נודע ביהודה מהדורא קמא, יורה דעהNoda BiYehudah I, Yoreh Deah

א׳תשובה להרב המאור הגדול המופלא והמופלג מהור"ר אברהם חעלמא אב"ד דק"ק עמדין:

ב׳מכתבו קבלתי ושמה נפשו בשאלתו להשיבו דבר על דבר בהמות שנשחטו בקהלתו שרצה מעלתו לאסור. והשאלה סובבת על שני קוטבים. חדא שנעשה תיקון ע"י מעלתו בצירוף קציני הקהל והוכרז ששוחט אחד לבדו לא ישחוט בלי חבירו והוכרז בפירוש שמה שושחוט אחד לבדו הוא טריפה. שנית שהשוחטין תקעו כפם למעלתו שלא יכשירו שום בהמה עד שיניחו חותם לסימן כשר כי הקצבים חשודים בעיניו וכיון שעברו על הת"כ רוצה לאסור השחיטה. ודימה דין זה לדין תשובת הרא"ש שמביא בש"ע י"ד סימן א' סעיף י"א קהל שהטילו חרם וכו'. ומדמה מר הת"כ שעשו השוחטים לחרם הקהל ולקמן נדבר מזה אה הדבר דומה:

ג׳אמנם כעת אדבר לפי סברתו לו יהי' שהדבר דומה ושהמה חשודים לאותו דבר וכמ"ש האחרונים הש"ך והט"ז הנה צריך להבין דבריהם דאטו משום שעבר השוחט על החרם נקרא חשוד לשחיטה. וצ"ל כיון שהחרם היה בענין שחיטה מקרי חשוד לשחיטה וכן כאן אם תקעו כף שלא לשחוט בלתי בתנאים ידועים ועברו ושחטו כיון שעברו על התקיעת כף בענין השחיטה היה מקום לומר שנקרא חשוד לאותו דבר אבל השתא שלא תקעו כף שלא ישחטו אלא שלא יכשירו הבהמה עד שיניחו סימן וא"כ מה ענין שחיטה לזה. השחיטה בהיתר היתה. ואפילו נפרש כוונתן שלא יכשירו בבדיקת הריאה ויאמרו שהמה חשודים על בדיקת הריאה ומה בכך רוב הפוסקים מכשירים בנאבדה הריאה ואפילו לדידן דמחמירין הרי בהפסד מרובה גם רמ"א מיקל ואין לך הפסד מרובה מזה:

ד׳ועוד אף בהפסד מועט אין מקום לאסור לפי מ"ש הש"ך סימן ל"ו סעיף ח' שמה שאנו מחמירין היינו אם לא נבדקה כלל משום דאל"כ מה הועילו חכמים בתקנתן שכל אחד ישליך הריאה ע"ש. אבל כאן נבדקה רק שאין מאמינין להשוחט פשיטא דמספיקא מותרת הבהמה. ועוד בשלמא בחשוד על השחיטה ושחט והוא העושה מעשה השחיטה א"כ אם הוא חשוד שחיטתו פסולה ודלא כמ"ש הש"ך בסי' ב' ס"ק כ' שכתב שא"צ בדיקת הסכין בשל אחרים דכיון שהוא חשוד אינו מטריח עצמו לבדוק ולתקן הסכין כלל ומה לי שהוא חשוד על ממון עצמו ומה לי טרחת הגוף של עצמו ולא משכחת בשחיטה של אחרים כ"א היכא שמעיד החשוד על אחר ששחט בפני החשוד אבל בבדיקת הריאה אין כאן מעשה על ידו רק הוא שמעיד שהריאה כשירה אף אם חשוד לאותו דבר הרי נאמן בשל אחרים וכמבואר בסי' קי"ט סעיף י"ז. ואפילו לדעת הש"ך דמחלק בין חשוד למומר ובמומר אינו נאמן אפילו בשל אחרים מ"מ הבו דלא לוסיף. ועל הראשונים שקראו הרא"ש חשוד לאותו דבר אנו מצטערים וסובלין כמה דחוקים כדי שלא לסתור דברי הרא"ש אבל להוסיף חומרא לומר שהוא נקרא מומר לא מצינו. ואף שבלשון תשובת הרא"ש קראו מומר על כרחך לא דק בלישנא שהרי לא מיירי שם בפעמים הרבה ובפעם אחת ודאי שאינו נקרא מומר ובפרט שהיו אנוסין ואפילו לא עשו כהוגן מ"מ שוב לא נקרא מומר אפילו בכמה פעמים רק חשוד וכמבואר בש"ך סימן קכ"ז ס"ק כ'. באופן שמטעם הת"כ אף שהשוחטים ראויים לעונש ולהעביר אותם מכאן ולהבא אם לא יקבלו תשובה אבל לאסור למפרע נלע"ד שלא לאסור. בודאי אם כבר הורה מעלתו לאסור חלילה לי להתיר וחכם שאסר וכו' אמנם אם מעלתו רוצה להתיר יוכל להתיר מטעמים הנזכרים:

ה׳אמנם מצד התיקון הנעשה בידיעת מעלתו בצירוף הקהל שכל מה שישחוט שוחט אחד לבדו הוא טריפה יש מקום איסור והוא דומה להא דתשובת הרא"ש ואף שהפר"ח מיקל בהא אין הדבר כדאי להכריע בדבריו כל חכמי ישראל הש"ע והאחרונים:

ו׳אמנם אמינא אם רוצה מעלתו בצירוף מנהיגי קהילתו אמצא מקום לעשות פעולה שיחזור להכשירו והתורה חסה על ממון של ישראל ולא שאני אומר שהוא כשר לעת עתה רק ע"י פעולה יחזור הבשר מאיסור להיתר. והנה באמת דברי הרא"ש תמוהים הכי בשביל שעבר על החרם הוא חשוד על השחיטה וכמו שתמה הפר"ח ועוד שבמה שפתח הרא"ש לא סיים כי פתיחת הדבר משמע לאסור הבשר מצד הדין וסוף דבריו מחמת קנס. ונראה שתחילת דבריו הוא מצד שהציבור קבלו על עצמם שלא לאכול כ"א משחיטת אותו השוחט וא"כ יכולים ציבור לאסור על עצמם דבר המותר וכיון שאסרוהו על עצמם אסור להם מצד הדין. ושוב סיים כו' והיינו מצד מעשה השוחט וקראו חשוד לאותו דבר מטעם קנס ולא מצד עיקר הדין. ויש כאן שני איסורים. לאותו קהל אסור מצד הקבלה ועדיין הי' מותר לבני עיר אחרת. אמנם גם להם אסור מצד מעשה השוחט משום קנס. והנה כל זה שהכריזו בחרם ועבר השוחט על החרם אבל בעובדא דמר לא הכריזו בחרם וא"כ אף שעבר השוחט על ציווי הקהל והרב בשביל זה אין לקנסו שיהיה חשוד. אבל מ"מ כיון שהכריזו בפירוש שמה שישחוט שוחט אחד לבדו הוא טריפה א"כ אסור להם מצד הקבלה שהרי רשאין הציבור לקבל על עצמן ולאסור על נפשם דבר המותר ונ"מ שמותר לעיר אחרת. אמנם אפילו לבני קהילתכם כיון שהוא רק מצד הקבלה שקיבלו על עצמם והוא נדר אם רוצה מעלתו ומנהיגי קהילתו להתחרט על התיקון ההוא יכולים להתיר עצמם עם ב"ד של שלשה בפתח וחרטה. ואף שמבואר בש"ע י"ד סי' רכ"ח סעיף כ"ו שאין חרמי ציבור ניתרין אלא מכאן ולהבא ולא למפרע היינו כשמתירים בלא פתח וחרטה כי חרמי ציבור ניתרין בלי פתח וחרטה אבל אם הם נשאלין בפתח וחרטה נעקר למפרע. ואפילו תאמר שזה מקרי ע"ד רבים וכיש אומרים שמביא שם רמ"א בסעיף למ"ד מ"מ הרי לדבר מצוה ועם דעתם לכ"ע יש להתיר כמבואר שם בסעיף כ"א ואין לך מצוה גדולה מן השלום. ולדעתי זה דרך נכון מאוד לשני הצדדים ומתקיים רצון מעלתו שהבשר אסור עפ"י הדין ונעשה ג"כ רצון בני העיר להצילם מהפסד מרובה. ונא שישמע מעלתו לעצתי ויתן מקום לשלום ואין לך גרוע מהמחלוקת ובזמננו לא שכיח מחלוקת לשם שמים והשטן מרקד ונא מאוד שיעשה שלום. והעושה במרומיו שלום יברך עמו ישראל בשלום:

ז׳תשובה להרב המפורסם המאור הגדול מוהר"ר אלעזר אב"ד דק"ק רעכניץ נר"ו. משנת תקכט"ל:

ח׳מכתבו מן כ' העבר הגיעני בעתו ובזמנו. ויען סבבוני אז טרדות מכמה שאלות אשר שאלו הלכה למעשה ובמכתבו ראיתי שאין בו דבר הנוגע למעשה רק האי קושיא והאי פירוקא ושדר לן חורפיה אמרתי מעשה ושאינו מעשה נזקקין למעשה ומתוך כך אידחי שעתא ויצא הדבר מלבי וכעת קבלתי מכתבו שנית מן ט"ו דנא נזכרתי גם הראשונים. והנה אשיב לכבודו הרמה:

ט׳ראשון מה ששאל על הלכות א"י שהביא המרדכי בשם אלדד הדני הביאו הט"ז בי"ד סי' י"ט ס"ק א' והקשה מעלתו מריש חולין במשנה וכולן ששחטו ואחרים רואין אותו וכו' ושם קאי על חרש שדברו בו חכמים בכל מקום שאינו מדבר ואינו שומע וא"כ שחט בלא ברכה ולמה שחיטתו מותרת. והנה אני תמה אטו אנן טעמא דפרושים ניקו ונפרוש והלכה זו נידחת מכל הפוסקים בלא"ה ומה לנו למשכוני נפשין אהלכתא זו ואעפ"כ לדבריו שהקשה הלא יש כהנה וכהנה להקשות כמו מזרק סכין והלכה ושחטה שלא כיון כלל לשחוט וא"כ לא בירך וכה"ג כמה וכמה. אלא שכל זה לא קשה מידי דטעם הל' א"י שאוסר השחיטה לכ"ע היינו דס"ל דכיון דהזיד ולא בירך והברכה שייכא להשחיטה הי לי' כמומר לאותו דבר או עכ"פ כחשוד לאותו דבר והשחיטה פסולה ע"פ הדין או שס"ל משום קנס אלא שס"ל לקנוס ולאסור גם לאחריני וכל זה במחויב לברך ולא בירך אבל זרק סכין שלא היה כוונתו לשחוט ואינו מחויב לברך איננו חשוד כלל וגם לא שייך למקנסיה וכיון ששחיטת חולין לא בעי כוונה ממילא שחיטתו כשירה והרי לפ"ז גם ממתני' דחרש שוטה וקטן ג"כ לא קשיא דאינו מחויב לברך ולא שייך קנס ואפילו באדם אחר ששחט בלא ברכה במזיד לדעת אלדד הדני דאוסר שחיטתו מ"מ לפי מה שפירשתי שהטעם מפני שחשוד לאותו דבר לפ"ז אם אחרים רואין אותו מודה אלדד הדני ששחיטתו כשירה וא"כ קושייתו מעיקרא ליתא דהרי משנתנו באחרים רואין אותו מיירי:

י׳מה שהקשה על הש"ך בי"ד סי' ב' ס"ק כ"ב שנעלם ממנו דברי התוס' במס' חולין דף ג' ע"א ד"ה אבל בא וכוונתו שהרי הכא עיקר מה שחותך כזית בשר אינו מדינא רק חומרא בעלמא. וע"ז רצה מעלתו לתרץ דשאני התם דלא נגע אבל הכא נגע והוי הבדיקה שפיר מדינא ואפ"ה סמכינן על מה שחותך כזית ושפיר הוכיח הש"ך דהלכה כרשב"ג:

י״אואני תמה על דברי מעלתו שהרי מביא ראיה מאביי ורבא והלא בזה עצמו נחלקו אביי ורבא שם דף ג' ע"ב אביי לא אמר כרבא התם לא נגע והכא נגע וא"כ רבא אינו מחלק בזה והיינו עצמו דברי התוס' הנ"ל שכתבו דרבא מדמה שחיטה ליי"נ. כוונתם בזה דאביי אינו מדמה ששם לא נגע הכא נגע אבל רבא אינו מחלק בזה וא"כ איך מביא הש"ך ראי' מרבא. ואפילו אם ירצה מעלתו לדחוק בזה דהש"ך אף שהזכיר שניהם אביי ורבא מ"מ עיקר ראייתו מדברי אביי דאביי ע"כ ס"ל כרשב"ג ובזה לא נחלק כלל עליו רבא וממילא כן הלכה. מ"מ קשה שהרי הש"ך מביא ג"כ ראיה מסתמא דש"ס דאמר רב אשי לא אמר כתרווייהו קסבר כותים גירי אריות הן ולא אמר משום דס"ל כת"ק דרשב"ג אלמא הלכה פסוקה כרשב"ג עיין בש"ך. ובזה אכתי קשה דהרי צ"ל לרב אשי טעם שיהי' שייך לדחות גם דברי רבא שהרי אמר רב אשי לא אמר כתרווייהו ואי הוי אמר טעם דסבר כת"ק דרשב"ג א"כ תינח דלא אמר כאביי אך אכתי למה לא אמר כרבא והיה צ"ל טעם בפ"ע דכרבא לא ס"ל משוה דהכא נגע ועדיף ליה למימר מלתא דשויא לתרווייהו דסבר גירי אריות הן ומנ"ל להש"ך להוכיח דסבר סתמא דש"ס כרשב"ג:

י״באבל הנלע"ד דקושיא מעיקרא ליתא דאי הלכה כת"ק א"כ מה שנותן לו כזית בשר הוא פועל ריק שהרי אין זה ראיה שלא שהה ושלא דרס דכיון דלא כתיבי לא סמכינן עלי' וא"כ ממ"נ אי לרבא למה לי כלל חותך כזית בשר ואי כדברי התוס' בד"ה אבל בא דכיון שאפשר לברר יש לו לברר קשה שהרי אין זה בירור כלל דאפילו שהה ודרס יאכל כיון דלא כתיבי ולאביי לא מהני כזית בשר:

י״גועוד נלע"ד דאביי ורבא לא מחלקי בין בהמת ישראל לבהמת הכותי עצמו ובבהמת הכותי עצמו ודאי אם אין שם ישראל עע"ג ולא יוצא ונכנס אין לו שום דמיון לנכרי שנמצא בצד הבור שהביאו התוס' שם שהרי ביין של נכרי באמת אסור ואפילו ביש לו מלוה עליו אסור וא"כ בזה איך מותר ע"י כזית בשר ומשנתנו שחיטתן כשירה בכל ענין משמע בין בבהמה שלו ובין אינה שלו וא"כ ע"כ עיקר היתר משום כזית בשר שנותן לו ושפיר קמה הוכחת הש"ך והתוס' שהקשו לרבא למה לי כזית בשר ג"כ שפיר הקשו שרבא ג"כ סתמא קתני ומשמע אפי' בבהמת ישראל בעינן חותך כזית בשר וק"ל:

י״דומה שהקשה על דברי הרמב"ם בפ"א מפה"מ הלכה א' ב' שפסק טמא במוקדשין לכתחילה לא ישחוט ואם עבר ושחט הזבח כשר ולא הזכיר ששואלין אותו אם נגע והרי במס' חולין דף ב' ע"ב באוקימתא דרבה בר עולא מבואר שבקדשים צריך לומר ברי לי שלא נגעתי בבשר:

ט״והנה אמינא בה תרי טעמי. הטעם הראשון נלע"ד דס"ל להרמב"ם דדברי רבה ב"ע נידחים מהלכה דהרי יש לדקדק כיון דרבה ב"ע סבר חולין שנעשו עט"ק כקודש דמי א"כ למה בחולין שנעשו עט"ק מותר לכתחלה לטמא לשחוט ולא חיישינן שמא יגע בבשר ולמה במוקדשים אסור לכתחילה וחיישינן שמא יגע והרי גם חולין שנעשו עט"ק לדידיה כקדשים דמי. אלא שזה כבר המתיק רש"י במתק לשונו דבד"ה כקודש דמי כתב רש"י וחייב ליזהר מדרבנן מכל טומאה הפוסלת וכו' ובד"ה ובמוקדשין כתב רש"י כיון דמוזהר מן התורה שלא יטמא וכו' גזרו רבנן לכתחילה וכו'. הרי מבואר הטעם שלאיסור דאורייתא חששו ולאיסור דרבנן לא חששו שמא יגע שאפילו יגע אין כאן איסור דאורייתא:

ט״זוהנה התוס' בד"ה שמא יגע בבשר כתבו אע"ג דדם קדשים אינו מכשיר חיבת הקודש מכשירתו אי נמי כגון שהעבירה בנהר ובשעת שחיטה משקה טופח עליה. והנה אם נימא כתירוץ השני א"כ רוב קדשים שלא העבירם בנהר מותר לטמא לכתחילה לשחוט רק במיעוט קדשים שאירע שהעבירם בנהר א"כ קשה קושית הגמ' בריש פ' כל הפסולים שהקשו דיעבד אין לכתחילה לא וכו'. ואי כדמשנינן התם דתנן לשון דיעבד משום דקבעי למיתני טמאים דלכתחילה לא גזירה שמא יגע תנא ששחטו. זה ניחא אם לא משכחת בטמא לכתחילה א"כ הוצרך לשנות בכולהו לשון דיעבד משום טמא אבל אם גם טמא ברוב הקדשים שוחט לכתחילה היכא שלא העבירה בנהר א"כ קשה למה תני בכולהו לשון דיעבד אדרבה ה"ל למתני לשון לכתחילה דניחא בכל הפסולים וגם בטמא. וצריך ע"כ לומר כתירוץ השני שבתוס' דחיבת הקודש מכשרת וא"כ לא משכחת בשום טמא היתר לכתחילה וא"כ קשה לרבה ב"ע מה בין קדשים לחולין שנעשו על טהרת קודש והלא בחולין שנעשו עט"ק אף שאזהרת טומאתן היא דרבנן מ"מ הטומאה עצמה היא דאורייתא שהרי דם שחיטת חולין ודאי מכשיר ובקדשים ממש אף שאזהרת טומאתן היא דאורייתא מ"מ הטומאה עצמה היא מדרבנן שהרי חיבת הקודש שמכשיר הוא רק מעלה מדרבנן וא"כ מה בין חולין שנעשו עט"ק לקדשים ממש ולמה בזה מותר לכתחילה ובזה אסור וצ"ל דרבה ב"ע ס"ל חיבת הקודש דאורייתא וכדס"ל לרשב"ל בחולין דף ל"ו ע"ב ולהכי מחמיר אפי' דיעבד שיאמר ברי לי שלא נגעתי. אבל הרמב"ם לשיטתו דס"ל חיבת הקודש הוא רק דרבנן וכמפורש בדבריו בפרק עשירי מטומאת אוכלין ע"ש בסוף הפרק ולהכי בדיעבד מותר אף שלא יאמר ברי לי. ואף שבזה מחמיר יותר מרבה ב"ע דלרבה בדבר שהוא מדרבנן מותר אף לכתחילה ולהרמב"ם אסור לכתחילה עכ"פ זה מוכח לשיטת הרמב"ם ממשנה דזבחים דקתני כל הפסולין לשון דיעבד מכלל דבכל הקדשים טמא לכתחילה לא אבל להחמיר אפי' בדיעבד אם אינו אומר ברי לי שזה אינו מפורש במשנה רק בדברי רבה ב"ע בזה אמרינן דרבה ב"ע לשיטתו דס"ל דחיבת הקודש דאורייתא. ובפרה שהעבירה בנהר ושחטה טמא אולי באמת מודה הרמב"ם דצריך שיאמר ברי לי אלא שהרמב"ם לא מיירי מזה בפ"א מפהמ"ק אלא מיירי בסתם קדשים:

י״זוע"פ סברא הנזכרת אמרתי לתרץ מ"ש התוס' בחולין דף ג' ע"ב בד"ה חולין שנעשו עט"ק לאו כקודש דמי האי טעמא הוי מצי נמי למימר ללישנא קמא. ואני אומר דלל"ק לא הוי מצי למימר האי טעמא דהא לכאורה איכא לפנינו אוקימתא מרווחת אפי' אם נימא חולין שנעשו עט"ק לאו כקודש דמי אם נימא חיבת הקודש הוא מעלה מדרבנן וא"כ יש לפנינו בקדשים תרי גווני. חדא היכא שהעבירה בנהר שזו מקבלת הכשר מן התורה וחדא היכא שלא העבירה בנהר שזו אין לה הכשר רק מדרבנן וא"כ הכל שוחטין אפי' טמא במוקדשין ולא גזרינן שמא יגע לפי שאף אם יגע אין כאן איסור תורה שמן התורה אינה מקבלת טומאה ולכך מותר לכתחילה וסמכינן שלא יגע והיכא שהעבירה בנהר שהוא חשש איסור תורה ממש לא ישחוט שמא יגע ואם שחט ואמר ברי לי שלא נגעתי שחיטתו כשירה:

י״חאלא שזה א"א דא"כ לא הוזכר חולין כלל במשנתנו ומה ענין קדשים כאן במס' חולין. ואין לומר איידי דבעי למיתני טמא בחולין שהרי לא מיירי כלל מטמא בחולין דטמא בחולין גופיה לא איצטריך שהרי לאו כקודש דמי אבל להך לישנא דהכא עיקר אם כן גם דיני שחיטת קדשים לחוד שייך למיתני הכא אם כן נוקי כנ"ל ורבה ב"ע גופיה דלא מוקי כנ"ל אולי ס"ל חיבת הקודש דאורייתא אבל סתם גמרא דקאמר כולהו כרבה ב"ע לא אמרי והני כולהו איכא רב אשי בינייהו. והנה בפרק יו"ד מטומאת אוכלין הלכה י"ז שפסק הרמב"ם חיבת הקודש דרבנן השיג עליו הראב"ד מסוגיא דחולין שמפורש שהיא מן התורה וכתב הכ"מ שטעם הרמב"ם שמה שאמרו שם והבשר לרבות עצים ולבונה כו' אלא חיבת הקודש מכשרה להו ומשויא לה אוכל הכי נמי חיבת הקודש מכשרה לרשב"ל אמרינן אבל רב יוסף ס"ל חיבת הקודש דרבנן ופסק רבינו כמותו משום דבתרא הוא. והנה אין תירוץ זה מחוור כל כך דהרי מאביי ורבא ואילך הוא דהלכתא כבתראי אבל לפסוק כרב יוסף נגד רשב"ל אדרבה אין הלכה כתלמיד במקום הרב. ויש בזה אריכות דברים ואין כאן מקומו:

י״טועוד אני תמה על הכ"מ וכי רב יוסף עם רשב"ל נחלק והלא רב יוסף עם אביי נחלק בפירוש דברי רשב"ל דרב יוסף סבר דרשב"ל לתלות מבעיא ליה משום דחיבת הקודש דרבנן ואביי ס"ל דרשב"ל לשרוף מבעיא ליה משום דחיבת הקודש דאורייתא ולפ"ז פשיטא שקשה דה"ל לפסוק כאביי. אמנם דבר זה אם בכלל זה שמאביי ורבא ואילך הלכתא כבתראי אם גם אביי ורבא עצמם נכללו בכלל זה או לא הדבר אינו מוסכם ועיין בכללים לספר קרבן נתנאל כלל כ"ו כ"ז. אבל היותר נלע"ד טעמיה דרמב"ם שפסק חיבת הקודש דרבנן היינו משום דכאן בחולין עיקר הטעם שרוצה לומר חיבת הקודש דאורייתא היינו מקרא דוהבשר לרבות עצים ולבונה והרי רב אשי במס' פסחים דף ל"ה ע"א קאמר בהדיא דעצים ולבונה מעלה בעלמא א"כ פסק הרמב"ם כרב אשי ועיין ברמב"ם פ"י מאיסורי מזבח הלכה ח'. ועכ"פ יצא לנו מזה דרב אשי ס"ל חיבת הקודש דרבנן וא"כ איך הי' יכול לומר ללישנא דהכא עיקר כולהו כרבה לא אמרי חולין שנעשו עט"ק לאו כקודש דעכ"פ קשה לרב אשי דאכתי נוקי הכל שוחטין לכתחילה בקדשים שלא הוכשרו רק בחיבת הקודש ואם העבירה בנהר לא ישחוט שמא יגע ואם שחט וכו' להכי הוצרך לומר אדרבה התם עיקר דבקדשים קאי ומתורץ קושית התוס'. אבל לפי מ"ש לעיל ניחא גם דברי התוס' דאיך אפשר לומר הכל שוחטין אפי' טמא במוקדשים אם לא העבירה בנהר א"כ למה תנן בפרק כל הפסולין לשון דיעבד הרי גם בטמא משכחת לכתחילה וכנ"ל:

כ׳עוד נלע"ד לתרץ דברי הרמב"ם דלא מצריך שיאמר ברי לי שלא נגעתי ע"פ מ"ש התוס' בד"ה דליתיה קמן וכו' ואע"ג דעזרה רה"ר היא כדאמר בפ"ק דזבחים והיה לנו לטהר כאן מספק האי ספק לא דמי לשאר ספק טומאה ברה"ר משום דרוב פעמים לא יכול ליזהר מליגע ואי איירי בבמה אתי שפיר. ומעתה נוכל לומר שהרמב"ם לא ס"ל סברא הראשונה שכתבו התוס' דכאן לא דמי לשאר ספק ברה"ר רק ס"ל להרמב"ם אחת משתים או שדין זה דעזרה רה"ר היא זה לא נזכר רק בפסחים דף י"ט ע"ב וגם זה מחמת קושיא דרב מוקי שם במחט טמא מת שהכירה בבשר והקשה בגמ' דא"כ גם הסכין והידים היה להיות טמא ומשני רב אשי זאת אומרת עזרה רה"ר היא וא"כ איכא למימר דרבה ב"ע ס"ל כאוקימתא דריב"ח שם בבהמה חסומה ובאה מחוץ לירושלים ומיירי בסתם מחט וקושיא מעיקרא ליתא וא"כ אין הכרח לומר דעזרה רה"ר. או אף דמוקי במחט שהכירה מיהו לא מוקי במחט טמא מת רק מחט טמא שרץ דהוי רק ראשון ואינו מטמא אדם וכלים וס"ל לרבה ב"ע עזרה רה"י היא ולכך אם לא אמר ברי לי שלא נגעתי טמא מספק אפי' דיעבד. א"כ לפ"ז לדידן דקיימ"ל עזרה רה"ר שפיר פסק הרמב"ם דא"צ לומר ברי לי והא דלא קאמר בחולין כולהו כרבה ב"ע לא אמרי משום דסברי עזרה רה"ר היא היינו משום שאם אין אנו אחראין לדברי הט"ז בי"ד סימן א' ס"ק ג' אז לא היה יכול לומר דכולהו כרבה לא אמרי דעזרה רה"ר דאכתי נימא כרבה ונימא הכל שוחטין בחולין שנעשו על טהרת קודש ובקדשים לכתחילה לא ישחוט שמא יגע ואם שחט שחיטתו כשירה באמת אף בלא אמר ברי לי ואי משום וכולן ששחטו הלא להרבה אוקימתא בלא"ה לא אתי שפיר וכולן ששחטו. וגם אי ס"ל להרמב"ם כתירוץ השני שבתוס' דכאן מיירי בבמה א"כ פשיטא שדברי הרמב"ם נכונים שהרי הרמב"ם שם בהל' פה"מ בקדשים בעזרה מיירי שהיא רה"ר א"כ אפי' לא אמר ברי כשר בדיעבד:

כ״אואף שהתוס' לא הקשו קושייתם רק במה דמסיק דליתיה קמן דמשמע שאם אין אחרים רואין וליתיה קמן למשייליה אפי' דיעבד אסור ע"ז הקשו התוס' והלא עזרה רה"ר היא אבל בראשית דברי רבה ב"ע דקאמר ואם שחט ואמר ברי לי שלא נגעתי לא הקשו קושיא זו שעזרה רה"ר והיינו טעמא שמה שספק טומאה ברה"ר טהור לא עדיף מדבר שיש לו חזקת היתר דג"כ נשאר בחזקת היתר ואפ"ה אין סומכין על החזקה במקום שיכולין לבררו כמו שפסקו כל הפוסקים ולכך היכא שהוא לפנינו שפיר צריך שיאמר ברי לי. אבל עיקר קושיית התוס' היכא דליתיה קמן שאוסר אפילו דיעבד וא"כ אכתי קשה על הרמב"ם למה לא הצריך אפילו לשאלו אם נגע בבשר. נלע"ד שס"ל כמו שכתב המ"א בסי' תס"ז ס"ק ד' דמה שמעולם לא היה בחזקת איסור סמכינן על החזקה אפילו במקום דיכולין לבררו וגם כאן הרי בהמה זו בחזקת טהרה עומדת וא"כ דברי הרמב"ם נכונים. וזהו ברור:

כ״בשאלה לבאר ענין האווזות שנמצא נקב בעצם גולגלתם וניכר שהיא בתולדה. ובענין ריאה שחסרה מבחוץ. ודין בהמה שנמצא בה חוליות יתירות. ודין נמצא שני כבדים:

כ״גתשובה

כ״דהנה קודם שנבוא לביאור דבר זה חל עלינו חובת הביאור בהך כללא דכייל הרמב"ם דכל אבר שאמרנו שאם ניקב במשהו טריפה כך אם ניטל כולו טריפה בין שניטל בחולי בין שנברא חסר כו' והובא בש"ע סימן נ' והוא ברמב"ם פ"ו מהלכות שחיטה. והנה צריכין אנו לעמוד על הכוונה מ"ש הרמב"ם בין שנברא חסר אם כוונתו שחסר האבר כולו כשם שאמר בניטל או כוונתו שנברא חסר משהו דהיינו שיש בו נקב משהו בתולדה. והנה דעת הט"ז בסימן מ"ג ס"ק ב' דלא זכר הרמב"ם נברא חסר אלא לענין ניטל ולא זכרו לענין ניקב דפתח ביה אע"כ דלא שייך שם נקב אם נברא כך אלא שם חסרון יש עליו אלו דברי הט"ז. ולפ"ז היה לנו לחלק דכאן בגלגולת מצינו שני מיני טריפות. אחד גלגולת שחסרה והוא שייך גם בעוף דיבשה ובבהמה אמנם זה יש שיעור לחסרונו כמבאר בש"ע סימן ל' וטריפות זה מקרי בלשון חסרון וכמ"ש כמה חסרון בגלגולת. ועוד מצינו טריפות בעוף המים שניקב עצם גלגולת וזהו אין לו שיעור ובמשהו טריפה וטריפות זה לפי הנראה בכלל נקבים נינהו. והרמב"ם בכלל שבורה מנה להנהו תרתי ויתבאר אח"ז. אבל בגמ' אמר נשבר העצם אע"פ שלא ניקב קרום של מוח ואיכא למימר שטעמו שסוף הקרום לינקב ובכלל נקובים נינהו ואיכא למימר דבכלל שבורה הוא כדעת הרמב"ם וא"כ אין הטעם משום סוף הקרום לינקב אלא הטריפות מצד הגלגולת בעצמו דעוף הואיל וקרומו רך אין לו חיות מצד הקרומים לבד בלתי הגלגולת. ויש לנו ראיה לדבר זה שהטריפות מצד הגלגולת אף שאין סוף הקרום לינקב כלל שהרי בדף ע"ה ע"ב אמרו גבי צומת הגידין בעופא שיתסר חוטי הוו אי פסק חד מינייהו טריפה וכתבו התוס' בד"ה אי פסק חד מינייהו לא שייך למיתני גבי יתר עליהן עוף משום דכשנפסק אחד מהם סוף כולן ליפסק. והנה בדף נ"ו ע"א תני לוי טריפות שמנו חכמים בבהמה יתר עליהן בעוף נשבר העצם אע"פ שלא ניקב קרום של מוח. והנה אי ס"ד שטעם הטריפות משום שסוף הקרום ליפסק והרי ניקב קרום של מוח גם בבהמה טריפה ולא שייך למיתני יתר עליהן עוף אלא ודאי הטעם מצד הגלגולת בעצמו:

כ״העוד נ"ל ראיה שהטריפות זה הוא מצד הגלגולת בעצמו ולא מצד המוח שסופו של קרום לינקב ממה שכ' הגהות אשר"י בשם א"ז והמרדכי גבי הוריק הכבד נגד בני מעיים ושיעור ירוקתו במשהו אע"ג דניקב הכבד כשר מ"מ כיון שהוריק הכבד וכו' חיישינן אף ללב ובני מעיים אע"פ שעדיין אינו ניכר בהם ועוד חיישינן אף לכבד סופו לינטל כולו ומכאן יש סמך לדברי הגאונים המטריפים כשניקב בחצר הכבד דחיישינן שסופו לינטל כל הכבד מדמטרפינן כשהוריק הכבד שאסרו תחילתו משום סופו וכו' ע"ש. והנה למה לא הביא ראיה מגולגולת שאסרינן תחילתו משום סופו של הקרום ליפסק אלא ודאי דטריפות של גלגולת לא משום סופו הוא. ואולי אין מזה ראי' כי יותר ניחא להגהות אשר"י להביא ראי' לטריפת הכבד מטריפת הכבד ועכ"פ מדברי התוספות הנ"ל היא ראיה ברורה. ויש נ"מ לדינא אי נימא שהטריפות הוא שסוף הקרום ליפסק א"כ איכא למימר דוקא נשבר העצם בכח השבירה סוף הקרום לינקב אבל ניקב ע"י חולי או בתולדה שלו אפי' אם נימא בנקובים דלא כט"ז שבנקובים גם נברא בנקב מקרי נקב מ"מ היינו במה שהטריפות מצד עצמו אבל מה שהטריפות מצד האבר שתחתיו אפשר דוקא נשבר שבכח השבירה נתדלדלו גם הקרומים ושלט בהם הכאב ואף שעדיין לא ניקבו אין סופם להתקיים אבל בנברא כך שאין כאן כאב ולא כח כלל אפשר דמותר. וראיה ממה דאמרו בגמ' דף נ"ו ע"א תני לוי וכו' יתר עליהן עוף נשבר העצם ולא ניקב הקרום ולא אמר ניקב העצם אלא דוקא ע"י שבירה. ויותר מוכרחת ראיה זו ממתני' שם הכתה חולדה על ראשה מקום שעושה אותה טריפה, והדבר תמוה חולדה למה לי' להזכיר ולימא ניקב הקרום של מוח ואי משום דקמ"ל דבעצם לחוד לא מיטרף וכפי' רש"י שם במשנה לימא ניקב העצם במקום שעושה טריפה או לימא ניקב העצם וניקב הקרום דמשמע ג"כ שדוקא ניקב הקרום הוא דטריפה ולא בנקיבת העצם לחוד:

כ״ווהנה בהשקפה ראשונה אמרתי דכונת המשנה להורות דמועיל בדיקה לנשיכת חולדה אלא דעכ"פ למ"ד אין בדיקה אלימא הקושיא יותר דהיאך קתני במתניתין במקום שעושה טריפה דהיינו נקיבת הקרום הא בתולדה בעצם לחוד טריפה דלית ליה בדיקותא. ואף שיש לומר דעכ"פ מועיל אם ישהנו עד שיטיל ביצים או י"ב חודש כדין כל ספק טריפה דבדיקה הוא דלא מהני מפני ששיניה עקומות אבל הטלת ביצים או שיהוי יב"ח עכ"פ מהני אבל הא קשיא מאי דוחקא דתנא דמתני' למינקט כהאי גונא. אלא ודאי דניקב העצם רצה להשמיענו דכשר ולמעוטי דלא תימא כמו דאמרינן בעוף המים דטריפה בשבירת העצם לחוד ושמא תאמר בכל העופות כן קמ"ל בעוף היבשה דכשר ואי הוה קתני ניקב העצם במקום שעושה טריפה אין בזה רבותא שזה אף בעוף המים כשר אם ניקב בתולדה או אפשר אפילו ע"י חולי לכך קתני הכתה חולדה דהיינו שבירה בכח ע"י הכאה שזו בעוף המים בעצם לחוד טריפה וקמ"ל כאן בעוף היבשה שאינו טריפה כ"א עד שינקוב הקרום דהיינו מקום שעושה טריפה. אלא דעדיין קשיא לי למה נקט חולדה לימא סתם נשבר העצם במקום שעושה טריפה ולמה נקט חולדה שהבדיקה קשה. לכן נ"ל כונה אחרת דהנה אפילו נשבר העצם וניקב הקרום בין בבהמה בין בעוף לדעתי אינה טריפה דהרי עור הראש שהוא על הגלגולת סותם ואפו' אם אין שם בשר עור העוף הוא רך כבשר ומדוע יהי' נקיבת המוח חמור יותר מכל הנקובים דכלל הרמב"ם בהו דסתימת בשר מועיל בכ"מ ומכ"ש כאן שדבוק בו בתולדה ומדוע יגרע זה מהדורא דכנתא דאינקיב להדי חבריה דמגין עליה ה"נ העור מגין ואפילו אם נימא בבהמה דאינו מגין משום שהעור קשה אבל בעוף מדוע לא יגין. אבל באמת אינו כן שאין כאן הגנה כלל שהרי עצם ודאי אינו מגין שהרי הוא עצם קשה והעור אינו דבוק לקרום שהרי העצם מפסיק בין העור לקרום:

כ״זוהנה בעוף המים שטריפה בנשבר העצם נ"ל ודאי אם נשבר העצם לחוד ולא ניקב העור העליון ולא הקרום של מוח דכשר שכאן ודאי העור מגין דממ"נ אם טריפות העצם הוא מצד עצמו וכמש"ל מדברי התוס' א"כ אם העור העליון סותם מדוע יגרע נקיבת העצם מכל הנקובים דמועיל בהו סתימה אטו עצם הגלגולת חמיר מריאה ומכל האברים הפנימים ואפילו אם תימא שטריפות נקיבת העצם משום סוף הקרום ליפסק ותימא דאין מועיל סתימה בעצם כיון שהטריפות שלו מצד הקרום שעתיד ליפסק והרי אין סתימה להקרום. מ"מ נ"ל דאדרבה פשיטא דמועיל בהו סתימה ואדרבה אבר שטריפות נקיבתו איננו מצד עצמו מועיל בו סתימה אפילו סתימה גרועה כדמצינו בחצר הכבד שניקב שמועיל בו סתימה מסרכא אף דקרום שעלה מחמת מכה אינו קרום וכן מועיל בו סתימה מחלב טמא והיינו משום שאין טריפותו מצד עצמו כ"א מצד הכבד לכך מועיל בו כתימה אפילו גרועה וכמ"ש הט"ז וש"ך בסימן מ"א בט"ז ס"ק ח' ובש"ך ס"ק י"ד בשה הפוסקים וא"כ ה"ה נמי בנידון דידן. אבל אם ניקב קרום של מוח שהוא טריפה מצד עצמו אין שם שום סתימה שהעצם שעליו קשה הוא והעור שע"ג העצם אינו דבוק בקרום שהרי העצם מפסיק. יצא לנו מזה שבעוף המים שטריפה בשבירת העצם לחוד היינו עם נקיבת העור העליון. וזה כוונת המשנה דכאן רצה התנא להורות לנו שבעוף היבשה אין דינו כעוף המים ואינו נטרף בעצם לחוד ואי הוי תני נשבר העצם במקום שעושה טריפה דהיינו בלי הקרום ה"א להכי אינו נטרף בעצם לחוד משום דעור העליון מגין לכך נקט נשיכת חולדה שנשוך מבחוץ וא"כ קודם שהגיע לעצם כבר ניקב העור העליון ואפ"ה אינו טריפה בלי הקרום כיון שהוא עוף היבשה:

כ״חוהנה אין לומר דאין סתימת הבשר מועיל לעצם שאף דמועיל סתימת בשר היינו לאבר שרך בטבעו דרך ברך מיהדק אבל העצם כיון שהוא קשה אין העור שעל גביו אף שהוא רך דבוק בו ואינו סותם. ז"א דהחוש יעיד ע"ז ועינינו רואות שעור שעל הגלגולת דבוק בו מאוד. וראיה לדבר מהא דאמרינן במס' חולין דף ע"ז איבעיא להו ניקב מהו כו' ניטל שליש התחתונה מהו ת"ש דאמר ר' יוחנן עור הרי הוא כבשר דלמא דקנה משכא דידיה. ופי' רש"י התם לאו בניטל הבשר מתחתיו וכו' אלא שנשבר העצם בשיפולו שהוא ערום מבשר סמוך לארכובה שאין שם אלא עור והעור דבוק יפה בעצם ומחזיקו. הרי שבארכובה כיון שכך הוא בתולדה עור בלי בשר הוא דבוק יפה אפילו בעצם ואם הוא כן בעור בהמה ק"ו בעוף. וכן מוכח מסוגיא דהתם דעור עוף הוא כבשר דהנה בדף ע"ו ע"ב איכא דאמרי אמר ר' יוחנן עור מצטרף לבשר א"ל רב נחמן לעולא ונימא מר עור משלים לבשר לחומרא א"ל אנא עובדא ידענא דההוא בר גוזלא דהוה בי ר' יצחק דעור מצטרף לבשר הוה ואתא לקמיה דר' יוחנן ואכשריה א"ל בר גוזלא קאמרת בר גוזלא דרכיך שאני ופי' רש"י דרכיך עורו לפיכך חשוב כבשר. וכתב הרא"ש שאני בר גוזלא דרכיך וה"ה כל עוף שכן כתב רבינו חננאל ז"ל שאני בר גוזלא דרכיך וכיון דרכיך ה"ל כבשר ע"ש ברא"ש. הרי מבואר להדיא דעור העוף רכיך כבשר:

כ״טואמנם מזה אין ראיה דהרי כתב הטור בסי' נ"ה בשם הרשב"א דאפילו בעוף דוקא חציו עור וחציו בשר מגין אבל אם רק עור חופף אינו מגין מ"מ בגלגולת שדבוק בו כך בתולדה בלי בשר ודאי מיהדק וסותם. וג"כ א"ל דאינו סותם רק אם שניהם רכים האבר שהנקב בו והבשר הסותמו דרך ברך נדבק יפה אבל כאן שאחד רך ואחד קשה אינו נדבק זה בזה ז"א דהרי בגמ' דף מ"ח אמרו דהא דאמר ר"נ האי סימפונא דריאה דאינקב טריפה לחבירו אתמר ופי' רש"י לחבירו אצל פיצול כשמתפצל מחבירו ניקב אצל דופן של חבירו דכיון דדופן חבירו קשה הוא עומד כנגדו ואינו סותם ולא מגין עליה אבל ניקב לאחר פיצולו ברחוק בשר הריאה שהוא רך נכנס לנקב ומגין עליו וכו' ע"ש. הרי שסימפון הריאה קשה הוא ואפ"ה הבשר שהוא רך סותמו דרך בקשה נדבק יפה וא"כ ה"ה הכא בגלגולת אף שהוא קשה מ"מ העור העוף הרך שעליו שפיר סותמו, וכ"ש ממה שהבאתי למעלה דאפילו בעצם אמרינן כן ואפילו בעצם הבהמה ובעור בהמה במקום שדבוק בתולדה מגין וכמו שאמרו בעצם הרגל ואף ששם שניהם קשים מ"מ כיון דקנה משכא דידיה והעור דבוק יפה בעצם. ואל תשיבני משני סמפוני דריאה שאין האחד מגין על חבירו כיון ששניהם קשים ומדוע יגרע מעצם הרגל בבהמה שעור שעלי' סותם יש לומר שאני רגל ששם הוא דבוק יפה משא"כ סמפון הריאה שאינו דבוק יפה בחבירו שהרי הוא הולך ומתפצל מחבירו ולכך אפילו קודם שנתרחקו לגמרי עדיין אינם דבוקים ממש בחוזק:

ל׳וראיתי אחד קדוש מדבר אחד הוא מחכמי דורנו המנוח הגאון מוה' סענדר ז"ל בספרו תבואת שור שדי נרגא בהך דינא דפסק הרמב"ם שבשר סותם וע"ש בסי' מ"ו ס"ק ב'. ואני תמה על המחבר הזה שמלאו לבו לחלוק על הרמב"ם אפילו להחמיר נגדו כיון שלא מצא סתירה לדברי הרמב"ם רק שהשיב על המקומות שיש להביא ראיה להרמב"ם והשיב המחבר הנ"ל שאין משם ראיה ואטו הרמב"ם פירש לן מהיכן למד דין זה ואם אין ראיות אלו נכונים אפשר שהיה לרמב"ם ראיה אחרת ואחרי שהראב"ד לא נחלק עליו ושאר פוסקים לא פירשו בדבר זה כלום למה נחלוק על הרמב"ם מסברא דילן ובפרט שלסברא דידי יש ראיה לדברי הרמב"ם מהא דאין עוף המים נטרף בשבירת עצם הגלגולת לחוד כ"א עם נקיבת העור וכמו שהוכחתי לעיל מהמשנה וא"כ גם בשר סותם. ואם יאמר הגאון מוהר"ר סענדר שגם מזה אין ראיה לפי שדבוק יפה ואין ראיה לבשר שבשאר אברים ועוד שזה דבוק מתחילת תולדתו מ"מ עכ"פ בזה ודאי עור מגין ואותה אנו מבקשים ואין אנו עתה בביאור שאר בשר אם סותם. יצא לנו מזה שאם ניקב העצם ולא ניקב הבשר כנגדו הבשר סותם. ועכשיו נבוא לעיין אף בלי היתר סתימת הבשר אם יש להטריף בהני נקובי הגלגולת שהם כך בתולדה מעת שנבראו:

ל״אוהנה בתחילת המאמר נסתפקתי בלשון הרמב"ם שכ' אם נברא חסר אם דוקא שחסר האבר כולו או אף שנברא חסר משהו דינו כניקב. והנה הרמב"ם פסק בפרק ח' מהל' שחיטה הלכה ז' וכן אם חסר גוף הריאה אע"פ שלא ניקבה הרי זו כמי שחסר מנין האונות וטריפה. וז"ל הכ"מ וכן אם חסר גוף וכו' כלומר שמתחילת ברייתה נבראת חסרה קצת ממנה והקרום קיים אלא שנראה כמין פגם וחסרון וטעמו מדתנן במתני' דאלו טריפות בריאה שניקבה או שחסרה ואע"ג דבגמ' אותבינהו מיניה לר' יוחנן דאמר חסרון מבפנים ל"ש חסרון דהאי חסרון היכי דמי אי מבחוץ היינו ניקבה אלא לאו מבפנים. ושני לעולם מבחוץ ודקאמרת היינו ניקבה ל"צ לר"ש דאמר עד שתינקב לבית הסמפונות ונקב דאית ביה חסרון מודה. וכתבו התוספות וז"ל יש שרצו לאסור כשנראית הריאה חסירה שיש קמט וסדק וחסרון על הריאה אפילו עולה בנפיחה והעור והבשר קיים והשיב להם ריב"א שטעות הוא בידם דא"כ ה"ל לשנויי הכא הכי וכדברי הכל ולא ה"ל לא קמי כר"ש א"ו כיון דעולה בנפיחה כשר וכו'. אפשר לומר לדעת רבינו דאין ה"נ דהוי מצי לשנויי הכי אלא לפום מה דס"ד דמקשה דחסרון מבחוץ לא הוי אלא על ידי נקב אהדר ליה דאיכא לאוקמא כר"ש אבל לפום קושטא אית לן לאוקמי ככ"ע והיינו כמין פגם וחסרון נראה בה מבחוץ ואין בה נקב ע"ש בכ"מ. והנה חולשת דבריו גלוים לכל ודברי הרמב"ם תמוהים:

ל״בוהנה הכ"מ הביא דברי רש"י שכתב שאונות שנתחלפו בכלל שחסרו הוא שחסרה ממקום שראוי להיות שם ותמה הכ"מ דא"כ אמאי דחיק בגמ' שם לאוקמי כר"ש לוקמי באונות שנתחלפו וד"ה ע"ש. ולי נראה דברי הרמב"ם ודברי רש"י נכונים וברורים דהנה אף שכ' רש"י באונות שנתחלפו בכלל ריאה שחסרה היא מ"מ בכלל הריאה שניקבה ג"כ היא דהנה ז"ל רש"י שם דף מ"ג ע"א וחליף דשני קרומים דושט שניהם נטולים ממקום שהם ראויין להיות ואין לך נקיבה גדולה מזו וא"כ גם אונות שנתחלפו כל אחד נטולה ממקומה ואין לך נקובה גדולה מזו. והא דכ' רש"י בכלל חסירה היא ולא כתב שבכלל נקובה היא היינו לפי האמת דאוקמינן מתני' הריאה שניקבה או שחסרה אליבי' דר"ש דבעינן עד שתינקב לבית הסמפונות וקאמר רש"י דאפ"ה חליף דאונות אפילו לר"ש טריפה משום דבכלל שחסרה הוא והיינו שחסרה ונקבה. ותדע דחסרה דכתב רש"י כאן בחליף דאונות היינו חסרון שע"י נקב שהרי מוקמינן בגמ' למתני' אליביה דר"ש כדמסיק בגמ' דף מ"ז ע"ב וא"כ חסרון בלי נקב לא אידכר במשנה וא"כ איך כ' רש"י שהוא בכלל שחסרה. א"ו דגם כוונת רש"י כאן חסרה ע"י נקב ובזה שוב לא קשיא קושית הכ"מ שהקשה על רש"י דלמה ליה לאוקמי כר"ש נוקמי כד"ה ובחילוף האונות. דזה אינו דא"כ אכתי קשה היינו ניקבה דכל חליף נקב הוא דכל אחד כאילו ניטל ממקומו ואין לך נקיבה גדולה מזו ובלא"ה צריך לאוקמי כר"ש ודברי רש"י נכונים ובזה גם שיטת רמב"ם ברור דודאי כל חסרון מבחוץ כנקוב הוא והיינו טעמא דרמב"ם דמטריף חסרון מבחוץ משום נקב אתי עלה ולכך לא אפשר לאוקמי מתני' בחסרון מבחוץ ולד"ה דא"כ היינו ריאה שניקבה. וא"כ מסולקת קושית התוס' ג"כ ולא די שאין כאן קושית לשיטת הרמב"ם אדרבה יש כאן סייעתא דהרי זה פשוט עכ"פ דחסרון מבחוץ גרע טפי מחסרון מבפנים דאטו משום דניכר הריעותא מבחוץ מעלי טפי וא"כ אף שיפה הוכיחו התוס' מדברי התרצן להכשיר חסרון מבחוץ דהרי דחיק לאוקמי כר"ש מ"מ על המקשה קשה דאיהו לא אסיק אדעתי' לאוקמי כר"ש ואוקמיה בחסרון מבפנים ומקשה לר"י מנ"ל לאקשויי לר' יוחנן דלמא חסרון מבפנים ל"ש חסרון ומתניתא בקמט איירי מבחוץ א"ו מה דקאמר המקשה מאי חסרה אילימא מבחוץ היינו ניקבה ג"כ קמט בכלל דגם קמט ופגם מבחוץ בכלל נקב הוא ולא משכחת שום חסרון מבחוץ שלא יהיה בכלל נקב. וא"כ דברי הרמב"ם מוכרחים. וכן נ"ל להורות למעשה להטריף כל חסרון מבחוץ בין כ"ף כפופה בין כ"ף פשוטה בכל אופן שיהיה יש להטריף:

ל״גועכ"פ יצא לנו מכללות דברינו דכל אבר שניקב טריפה אם נברא חסר אפי' משהו ג"כ בכלל נקב הוא וטריפה להרמב"ם. והנה הרמב"ם חילק בין הפרקים דבאבר שאמרו בו ניקב טריפה גם נברא חסר טריפה ובאבר שאמרו בו ניטל טריפה פסק שאם נברא חסר כשירה. ולפ"ז מסתפק אני בשבורין דהיינו אבר שטריפותו בכלל שבורה אם נברא כך אם הוא טריפה. והנה לכאורה בשלמא ניקב י"ל שגם נברא כך שם נקב עליו וברכת אשר יצר יוכיח וברא בו נקבים נקבים הרי שנקב בבריאה נקרא נקב אבל שבורה לכאורה א"א שאם נברא כך שיהי' שם שבר עליו. הא למה זה דומה לנטולין דודאי אין שום ניטל שייך כ"א בדבר שהי' וניטל ולכך באמת פסק הרמב"ם דאבר שאמרו בו ניטל טריפה אם נברא חסר כשר וה"ה בשבורה. אלא דנראה אדרבה ראי' להיפוך דהרי הרמב"ם פ"ח מהל' שחיטה הלכה כ"ב כתב כל אבר שנאמר בו אם הי' חסר טריפה כך אם ניטל טריפה אבל אבר שנאמר בו אם ניטל טריפה אינה אוסרת אלא אם נחתך אותו אבר אבל אם נברא חסירה אותו אבר הרי זה מותרת שאם לא תאמר כן נמצאת החסורה והנטולה אחת עכ"ל. הרי אף ששם ניטל לא שייך בנברא חסר מ"מ אי לאו משום קושיא דנטולה וחסורה אחת היא הוה מטריף בנטולין אף אם נברא חסר ולפ"ז בשבורין שאין לנו ראי' להכשיר א"כ גם נברא כך טריפה. אלא שאין זה ראי' דבאמת אי אפשר לכלול נברא חסר בכלל נטולה אלא שלא תימא שנטולה היינו ניטל ביד וחסורה היינו נבראת חסורה ותרוייהו נטולה וחסורה לכל האברים נאמרו וכמו כן באמת דעת הרשב"א בת"ה. ולכך כתב הרמב"ם הוכחה דא"כ למה חשבינהו בתרתי אבל בשבורה מן הסתם אין נברא חסר בכלל שבורה. והנה לכאורה יש לדקדק למה נקט הרמב"ם גלגולת שחסרה בכלל השבורות הא בגמ' אמרו וכן לענין טריפה לענין גלגולת שחסרה והיה לו להרמב"ם לחשבה ג"כ בכלל חסורה. אלא נראה משום דהאי דין חסרון בשדרה וחסרון בגלגולת עיקרו לאו לענין טריפה נאמר אלא נאמרה פלוגתא דב"ש וב"ה לענין טומאת אוהל ורב יהודה א"ש וכן לטריפה וסובר הרמב"ם כסברת תה"ד דודאי אין סברא שאדם שנברא חסר או יתיר חוליות בשדרה שלא תטמא שדרתו באוהל אלא ודאי דלאו בחסר מתחילת ברייתו מיירי ב"ש וב"ה ודוגמא לזה אמר רב יהודה א"ש וכן לטריפה ולכך לא מנה הרמב"ם בהל' טריפות להני תרתי דהיינו חסרון בשדרה וחסרון בגלגולת בפ"ח מהל' שחיטה דשם איירי בדיני חסרון דחסרון הנאמר בטריפות היינו חסרון בבריאה וכמו שביאר הרמב"ם שם בפרק ההוא הלכה כ"ד ולכך חשיב להני תרתי בפ"י בכלל שבורה שכבר כתבתי דבשבורה ס"ל להרמב"ם דהיינו שנשבר אבר שנברא שלם. והנה הואיל וקאימנא בהך דינא דיתיר חוליא המבואר בש"ע בסוף סי' נ"ד שכבר תלו בו כל שלטי גבורים הד"מ והט"ז והש"ך ופר"ח אמינא בה מילתא ויהא רעוא דתתקבל:

ל״דוהנה בש"ע פסק בס"ס נ"ד נעקר מהצלעות גדולות צלע וחצי חוליא עמה טריפה וכ' רמ"א בהג"ה ודוקא נעקר אבל אם אירע כך חסירה כשר וה"ה אם יתירה חוליא אחת אפי' עם ב' צלעות כגון שנמצאו י"ב צלעות גדולות שיש בהם מוח כשר והט"ז החזיק בפסק זה עם הרמ"א. והש"ך כתב בחסירה חוליא שלא להקל כ"א בה"מ והפר"ח האריך ומסיק להחמיר בין בחסר ובין ביתיר חוליא א' אפי' בהפ"מ. והנה נחזי אנן להיכן הדין נוטה. הנה מקור דין זה הוא בתה"ד הביאו הד"מ וטעמו שאין לאסור חסר בשדרה כ"א בנעקרה מברייתה אבל בחסר מתחילת ברייתה כשירה וראי' מדברי הרמב"ם שאמר כל שאמרו אם ניטל טריפה אם נבראת חסר כשירה וע"ז השיב הפר"ח שא"כ לרשב"א דסובר כל שאמרו ניטל טריפה ה"ה חסר מברייתה וסתם המחבר כוותי' לעיל בסי' נ' א"כ ראוי להטריף כאן וזה הקשה גה הד"מ. ועוד השיב הפר"ח שאף הרמב"ם מודה בצלעות שבלשון חסרון נאמרה בתלמוד. ומה שדחה התה"ד משוה דשאני האי חסרון דלענין טומאה איתשל בבי מדרשא מ"מ אנן אשינויי ניקום ונסמוך. ועוד שהרי הרמב"ם מנה בפ"י חסרון בשדרה תחת סוג שבורה משום דמוכח בש"ס דעקירת צלעות הוא תחת שבורה ומשם למד דה"ה לעקירת חוליא ומשמע שדוקא בנטולה כ' הרב דבידי שמים כשירה כדי לחלק ממנה לחסורה אבל בשבורה משמע דליכא לפלוגי בהכי ואף דבידי שמים טריפה עכ"ד הפר"ח ועוד האריך ונבוא אח"כ לביאור יתר דבריו:

ל״הוהנה לפי מ"ש לעיל נדחו כל דבריו דהיא גופא קשיא כיון שבגמ' נאמר דין זה לענין חסרון למה מנאו הרמב"ם בין הנשברים ואי משום דנעקרה צלע היא משום שבורה להכי מנה הרמב"ם גם זה דעקירת חוליא בין הנשברים הא בדותא היא דמה ענין זה לזה ואף דנעקרה צלע א' אתמר בנשברים מ"מ עקירת חוליא בחסורין אתמר ולמה שינה הרמב"ם. א"ו הוא הדבר אשר דברתי דהרמב"ם היה פשוט לו לענין טומאה דבעינן נעקרה אח"כ ומינה ה"ה לטריפה וכדברי התה"ד ולכך בכיון מנה הרמב"ם בנשברין וזה עד לעצמו דבנשברין בעינן שנשבר אחר שנברא דאל"כ הדרא קושי' לדוכתה ליחשביה בחסורין. ומ"ש הפר"ח דבנשברים גם הרמב"ם מודה ודוקא בנטולה כתב כן לחלק בינה לחסורה כבר כתבתי לעיל אדרבה בשבורין א"צ שום ראיה ואין שם שבר כי אם בדבר שהיה שלם ונשבר ואף בנטולין לא היה צריך הרב לשום ראיה דודאי לא שייך שם ניטל כ"א בדבר שהיה וניטל. אלא שלא תימא דניטל היינו שניטל אח"כ וחסר היינו מתחילת הבריאה ושניהם אחת הם בכל האברים שנאמר בהם בין ניטל בין חסר וכדעת הרשב"א ולכך הוכיח הרמב"ם דא"כ נטולה וחסורה אחת היא ולמה מנאם בכלל שמונה מיני טריפות לשנים אבל בשבורה א"צ שום הוכחה רק שמו מוכיח עליו. ולפ"ז אפשר לומר להיפוך דאפי' הרשב"א דפליג בנטולין וסובר דגם חסר מתחילת ברייתה טריפה היינו משום דלדידי' חסורה ונטולה אחת היא ולא נמנו לשתים אלא שלא ליתן לבע"ד לחלוק ולומר דוקא חסר בתולדה טריפה אבל היה לה וניטל כשירה. או להיפך לכך מנה נטולה וחסורה ללמדך שאחד זה ואחד זה טריפה כמובא לשונו בב"י סוף סי' מ"א אבל מודה הרשב"א דשם נטולה א"א לפרשו רק ניטל אחר שנברא אלא שמטריף בחסר מתחילת ברייתה מטעם חסורה דלדידי' דא ודא אחת היא אבל בשבורה שהוא ענין בפ"ע ואינו נכנס בגדר חסורה מודה הרשב"א שא"א לפרשו כ"א שהי' שלם ונשבר:

ל״וולפ"ז מתורץ מה שהקשו על הרב ב"י דפסק בניטל כרשב"א וכאן פסק כתה"ד עיין ד"מ ולדידי ניחא דכאן גם הרשב"א מודה והא דכתב הרשב"א בתשובה סי' שצ"ו בבהמה שנמצאו בה ט"ו צלעות מצד אחד ומצד אחד כתיקונו והכשיר הרשב"א מטעם דאין עקירת צלע טריפה כי אם ברובן ומטעם דכל יתר כנטול דמי היינו שניטל היתר ממקומו ע"ש. ולדידי דמודה הרשב"א בשבורין שאם חסרים מתחילת ברייתן כשרה למה הוצרך הרשב"א לכל זה הא שם מתחילת ברייתה הי'. זה אינו דיתרת חמור מחסר דהרי חז"ל אמרו כל יתר כנטול ולא אמר כל יתר כחסר רק כנטול. והכי אגמרי' רחמנא למשה דלענין טריפות כל יתר דינו כנטול היינו כאילו ניטל בידי אדם וכל שניטל בידי אדם ודאי אף בשבורין טריפה וא"כ ביתרת היה ראוי להיות טריפה כי אם מטעמים ההם שהזכיר הרשב"א הכשירם אבל בחסר חוליא מתחילת ברייתה בלא"ה כשר:

ל״זובזה נבוא להבין דברי הב"י בסי' נ"ד שפסק כתה"ד דבין נמצא י"ז חוליות ובין נמצא י"ט חוליות כשירה וכתב רמ"א בד"מ דאף דב"י פסק כרשב"א שחסר כניטל דמי מ"מ לרשב"א מותר מטעם אחר דיתר כניטל היינו היתרת בלבד וא"כ לכ"ע שרי בכל ענין ואפשר דזה היתה כוונת הב"י במה שפסק כאן סתמא להתיר עכ"ל הד"מ. והוא תמוה דתינח ביתר אבל בחסר מאי איכא למימר והרי הב"י פסק כאן סתמא להתיר בין בנמצאו י"ט חוליות ובין בנמצאו רק י"ז חוליות דהיינו חסר ובחסר מ"ט דמכשיר הב"י ותמהני על הד"מ מאוד בזה. והט"ז הקשה ג"כ דאיך אפשר דטעמו דהב"י משום דיתר כנטול היינו רק היתרת לחוד דהא הב"י סבר בהדיא דיתר כנטול דהיינו שניטלו שתיהן שהרי מכשיר בב' טחולים אפי' דבוקין בצד העב ע"ש בט"ז. ולפמ"ש לעיל בחסר בלא"ה כשר אפילו להרשב"א וביתר שייך תירוץ הד"מ משום דהרשב"א ס"ל דיתר כנטול היינו היתרת לחוד אלא דקשיא קושית הט"ז שהרי הב"י ס"ל ביתרת דלא כרשב"א. וכבר רציתי לומר דנימא בנטולין כדעת הרשב"א דאפילו נברא חסר ונימא ביתרת דלא כרשב"א רק דהוה כאילו ניטל עוד א' הוו תרי חומרי דסתרי אהדדי דהנה יש להוכיח בנטולין כדעת הרמב"ם דהרי אמרו ניטל ירך וחלל שלה ניכר נבילה ואם אתה אומר כדעת הרשב"א א"כ ה"ה חסר הירך וחלל שלה ניכר ג"כ נבילה ולפי הכלל דכל יתר כנטול דמי וא"כ אם נבראת בחמש רגלים נבילה ומטמא באהל אתמהה ובהדיא אמרו ל"ש אלא חסר ויתיר ביד אבל חסר ויתיר ברגל טריפה נמי הוי ולא אמרו נבילה נמי הוי. איברא דלרשב"א אין זו קושי' דהרשב"א מפרש יתר כנטול היינו היתרת לחוד אבל לדעת המפרשים יתר כנטול שניטל עוד רגל א' קשי' א"כ הני תרתי סתרי אהדדי דאם נימא יתר כנטול היינו שניטל עוד א' שוב א"א לומר בנטולין כדעת הרשב"א דנימא ה"ה חסר בידי שמים וא"כ שוב אף שפסק הרב"י בנטולין כרשב"א דה"ה חסר וביתר כניטל פסק דלא כרשב"א מ"מ שפיר פסק ביתר חוליא בשדרה דכשר משוה דכאן א"א להטריף כ"א בצירוף שתי הסברות יחד למימר יתר כנטול עוד א' ולמימר בנטולין דה"ה חסר ואף דמחמרינן כל חומרא בפ"ע משום דמספקא לן בכל חד הלכה כמי אבל כאן שתי החומרות יחדיו סתרי אהדדי וממ"נ כשר. אלא הא תינח אה הא דפסק הרב"י בהא דיתרת כנטול דמי שניטל עוד אחד לחומרא אז שייך למימר דמספקא לי' אבל כיון דהרב"י פסק כן לחלוטין אפילו להקל שהרי מיקל בשני טחולין אפילו דבוקים בצד העב א"כ פשיטא ליה בהא דלא כרשב"א. וא"כ קשה לדידי' היאך פסק לחומרא בנטולין כרשב"א דאפילו חסר משמע א"כ איך אמרו חסר ויתיר ברגל טריפה הוי הא נבלה נמי הוי. אלא צ"ל דמה דאמרו יתיר ברגל טריפה היינו דאין הרגל היתר מחובר בגוף עם ירך בפ"ע אלא שהוא מחובר באחת מהרגלים מתחת לירך א"כ הדרא קושיא לדוכתה מדוע פסק ביתרת חוליא כתה"ד להכשיר:

ל״חואמנם אעפ"כ נ"ל על הדרך שכתבתי דבשבורין גם הרשב"א מודה אלא שהרשב"א ס"ל כל יתיר כנטול דמי היינו כניטל בידי אדם ובהא הרב"י לא ס"ל כוותי' רק ס"ל כנטול מתחילתו דמי דהיינו כאילו נברא חסר ולכך מכשיר הרב"י בחוליא יתירה ומוכרחין אנו לומר כן שאין לנו לומר כתירוץ הט"ז בס"ס נ"ד שעיקר סמיכת הב"י הוא על סברא ראשונה שכתב תה"ד מדאיתמר לענין טומאה והתם ודאי אין סברא לומר כן בנברא כך. דהנה לעיל כתבתי דלהרב"י הא דאמרו יתיר ברגל טריפה ולא נבילה לא איירי ביתרת ממש שעומדת בפ"ע עם ירך. והנה הדרנא בי דאטו אם יש יתיר רגל ממש תהא נבילה ותטמא באוהל מחיים אתמהה היא הולכת בריאה וחזקה ותטמא מחיים. אלא אומר אני עפ"י מ"ש הרשב"א בתשובה סימן צ"ח באמצע התשובה ז"ל. ועוד אומר אני שלא אמרו היתרת זו אינה חיה אלא כך אמרו שכך קיבל משה מסיני שהיתרת כנטול וכל שאילו ינטל אינו חי יב"ח אפילו מעתה שלא ניטל טריפה כאילו ניטל ואעפ"י שהוא מרבה כחול ימים עם יתרונו וכו' ע"ש שהאריך. נמצא שאין היתר כנטול ממש ולענין טריפה אמרו הקב"ה למשה אבל לא לענין נבילה דאינו מטמא כלל שהרי לא ניטל ממש והרי הוא חי ורק לענין טריפה לחוד נאמר דין זה בסיני שיתר כנטול ולפ"ז שפיר יתיר ברגל הוא רק טריפה ולא נבילה דלענין נבילה לא נאמר כלל זה בסיני. ולפ"ז ביתיר חוליא בשדרה הא ודאי באדם מטמא באוהל שלענין זה לא נאמר יתר כנטול דמי. אבל מדוע לא יהי' טריפה ביתיר חוליא והרי לענין טריפה נאמר בסיני כל יתר כנטול. א"ו דעיקר טעמא דהרב"י דיתר כנטול היינו כנטול מתחילת ברייתה. ואף שהוכחתי מדברי הרשב"א עצמו דיתר כנטול היינו נטול בידי אדם והיאך יחלוק הרב ב"י על הרשב"א מסברא דנפשיה. אומר אני תנא דמסייע ליה להרב"י דיתר כנטול היינו כנטול מתחילת הבריאה וכאילו נברא חסר דהרי מצינו לרבינו הגדול הרמב"ם בפ"י מהל' שחיטה כשמנה ע' טריפות בפרטן אצל הנקובים ואצל החסורין כתב ג"כ שאם נמצאו שתים טריפה ואצל הנטולין לא הזכיר זה גבי כבד שאם נמצא שני כבדין שיהי' טריפה וכן בכללן בפ"ו מהל' שחיטה הלכה כ' ז"ל כל אבר שאמרו חכמים שאם ניקב במשהו טריפה כך וכו' וכן אם נברא בשני אברים מאותו אבר טריפה שכל היתר כנטול דמי. וכמו כן בפ"ח מהל' שחיטה חסורה כיצד ב' אברים יש שאם חסר ממניינם טריפה ואלו הן הריאה והרגלים, והנה בהלכה ד' נתוספו האונות במניינם כו' שהיתר כחסר וכן בהלכה י"א בהמה שהיתה חסירת רגל כו' וכן אם היתה יתירת רגל שכל היתר כחסר הוא. והנה בפ"ו הלכה י"ו נטולה כיצד שלשה אברים הם כו' ולא הוזכר כלל בשום אחד משלשה אברים הללו שהיתר כנטול. א"ו שס"ל להרמב"ם דיתר כנטול היינו מתחילת ברייתו הי' חסר והרמב"ם לשיטתו דבנטולין כשר חסר מתחילת ברייתו ואף שהרב"י לא ס"ל בנטולין כוותי' מ"מ נ"מ לדידי' לדינא בשבורין שגם הרשב"א מודה בחסר מתחילת ברייתו ולהרב"י כשר אף ביתרת ולפ"ז הא דפסק הרב"י בש"ע בסי' מ"א סעיף י' נמצאו שני כבדין טריפה שכל יתר כנטול היינו לשיטת הרשב"א שבנטולין אף חסר מתחילת ברייתה טריפה אבל להרמב"ם כשר בשני כבדין. ולפ"ז כיון דמסקינן בסימן נ' בה"מ להקל כדעת הרמב"ם גם בשני כבדים יש להקל בהפ"מ אלא סיומא דפסקא נ"ל כיון דלהרשב"א יתר כנטול היינו כניטל בידי אדם אלא דלהרמב"ם הוי כניטל בידי שמים תרי קולי לא סמכינן ארמב"ם בהפ"מ למימר דיתר כנטול היינו דחסר מתחילת ברייתו ולמימר בנטולין כשר חסר מתחילת ברייתו ולכך אפי' בהפ"מ טריפה ובחסר חוליא כשר לגמרי דחוליא תחת סוג שבורה היא ושם גם הרשב"א מודה וביתר חוליא כיון שהוכחתי דלדעת הרשב"א יתר כנטול היינו כניטל בידי אדם. וכן משמע לי עוד ראיה בדברי רשב"א בתשובה סי' צ"ח לכן אף שהש"ע מכשיר נלע"ד שאין להקל רק בהפ"מ ובנקב בגלגולת כשיעור סלע או נקב בעוף המים נ"ל להקל לגמרי אם הוא בתולדה כן מתחילת ברייתו ובפרט שהעליתי בתחילת דברי הקונטרס הזה שהעור שעליו סותם הנקב. אך שמצאתי להש"ך בסימן מ"ו ס"ק ג' דכל דבר שיש שיעור לחסרונו לא מהני בי' סתימה. מ"מ נלע"ד כיון שהוא מתחילת ברייתו ולרמב"ם בכלל שבורה הוא וממילא זה שמתחילת ברייתו אינו נכלל בסוג זה יש לצרף עכ"פ סתימת העור ולהכשיר ובפרט אותן הנקבים שאין בהם שיעור חסרון וטריפה של זה הוא רק מטעם עוף המים וסוף הקרום לינקב פשוט בעיני שנקב שהוא בתולדה אין סוף הקרום לינקב וגם לפי סברא שהוכחתי שהטריפות הוא מצד עצם הגלגולת מ"מ ג"כ היינו בניקב בכח. ומעיד אני שבהיותי בק"ק יאמפלא ושם לוקח השוחט בחודש טבת ושבט מן האווזות הראש של האווז ושם העופות בזול יותר. וצויתי להשוחט שיניח ראשי האווזות הרבה מאוד ליבש אחר שיטול עורם מעליהם ובדקתי יותר מששים ראשי אווזות עצם גלגולתם ואין אחד שלא יהיה בו נקב קטן בעצם גולגולתו כי אחר שמתייבש העצם ואין עליו שום עור נראה הנקב הקטן. וכיון שנתברר לי שכל האווזות יש נקב בתולדה בעצם הגלגולת אני מכשיר בהחלט אם הנקב הוא קטן שאין לספק בו שיהי' בו לפ"ע שיעור סלע בבהמה אבל אם כבר הוא גדול שיש לספק בו מצד חסרון גלגולת אני שולחו למורה אחר שמכשירו וכשאין שם מורה אחר שיזדקק להכשירו אז בהפ"מ גם אני מכשירו. ומה שנלע"ד כתבתי:

ל״טתשובה להתורני הרבני המופלג מוהר"ר יהודה ליב נר"ו מק"ק קוניץ:

מ׳מכתבו קבלתי וע"ד האיש מן הצבועים והצביי"ם אשר הזכיר במכתבו עדיין לא הגיע פה. והנה הגיד על עצמו שהוא מק"ק אפטא ושמו אברהם בר יצחק הלוי. הנה אני מילידי ק"ק אפטא וזה כ"ב שנה הי' דירתי קבוע בק"ק הנ"ל שנתים ימים ולא ידענא איש ששמו אברהם בר יצחק הלוי ויהיה מבני תורה ובודאי שקר ענה ואם יבוא פה לקהלתנו ארדפנו כראוי:

מ״אועל אשר שאל מעלתו במה שנתקשה בדברי הרמב"ן שדימה סכין שנאבד אחר שחיטה לסימנין שנאבדו בלי בדיקה וכתב מעלתו שהרשב"א דחה דבריו דבסימנין בהמה בחזקת איסור עומדת אבל כאן יש לנו סכין שהי' בדוק מתחילה ויש חזקת סכין. והקשה מדברי הרמב"ן (הובא בב"ש סי' ל"ה ס"ק ל') בפ' התקבל שכ' דחזקת פנויה דידה מהני לעצמה אבל לגבי קרובתה לא מהני חזקת פנויה דאחריני וא"כ אף כאן לא מהני חזקת הסכין להוציא הבהמה מחזקת איסור ולכן הגדיל מעלתו התימא על הש"ע שפסק כאן כדעת הרשב"א ובאה"ע כדברי הרמב"ן. זו חדא:

מ״בועוד הקשה מה יענה הרמב"ן בסוגי' דאלו טריפות דף מ"ג שהקשה ומ"ש משוחט בסכין ונמצאת פגומה ומשני התם אתיליד ריעותא והשתא לדברי הרמב"ן קשה מנאבד הסכין דלא אתיליד ריעותא עכ"ד. והנה כל זה גרם לו שהי' סבור שהרמב"ן פסק כן להלכה דנאבד הסכין בלי בדיקה אחר שחיטה טריפה. אבל לא כן הוא והרמב"ן לא כתב רק דלרב הונא הדין כן מדאמר בגמ' רב הונא כשמעתי' וכו' עיין עליו בחידושי רשב"א שהביאו אבל להלכתא כיון דהלכה כרב חסדא כששיבר בה עצמות אף שפגומה לפנינו ק"ו בנאבדה לגמרי ולא אתיליד שום ריעותא לפנינו וזה פשוט וברור. ומעתה נדחה קושייתו דהרי בלא"ה קשה מאי מקשה בדף מ"ג ומ"ש בשוחט בסכין כו'. ודלמא עולא כרב חסדא ס"ל אלא נ"ל דעיקר הקושיא שיהי' עולא דלא כהליכתא דהרי הלכתא כרב הונא בלא שיבר עצמות. וא"כ אידחי דברי מעלתו שהקשה מנאבדה הסכין דהרי בזה באמת לית הלכתא כרב הונא:

מ״גועל קושייתו הראשונה אני תמה למה לא הוקשה לו על דברי הרמב"ן בפ' התקבל ממס' גיטין דהביא גט והניחו זקן או חולה שנותנו בחזקת שהוא קיים, ומתירין לאשה להנשא בגט זה אפי' יש יבם ומה מועיל חזקת חיים דבעל להאשה. וכמו כן כמה חזקות בש"ס דומה לזה. ועיקר מילתא דמוקמינן אחזקה ילפינן בפ"ק דחולין מן ויצא הכהן מן הבית ולא חיישינן דלמא בצר שיעורא ומטמאין הנכנס לבית טומאת ודאי לשרוף תרומה וקדשים ומה מועיל חזקת נגע קירות הבית להוציא האדם הנכנס מחזקת טהרה. ועוד עיקר דברי הרמב"ן נפלאו דכיון דמוקמינן פנוי' בחזקתה שעדיין פנויה היא ולא נתקדשה לשליח זה ואיך נאסור אחותה משום אחות אשה ומה בין חזקתה לעצמה או לאחותה. אכן כוונת הרמב"ן נלע"ד דחזקת פנוי' לאו חזקה אלימתא היא שכל הפנויות אין עומדות להיות כל ימיהן פנויות אדרבה עומדות להתקדש ובידן להתקדש ודומה למ"ש התוס' בריש גיטין דף ב' ע"ב בד"ה ע"א כו' דנדה לא מקרי אתחזיק איסורא דאינה בחזקת שתהא רואה כל שעה ובידה לטבול ע"ש בתוס'. וה"נ כיון דפנוי' בידה לקבל קידושין חיישינן כל זמן שאינה לפנינו שמא אם היתה לפנינו כאן היתה אומרת שקיבלה קידושין ולכך לענין עצמה היכא שהיא לפנינו ורוצה להנשא אפי' היא קטנה שמת אביה או הלך למה"י מוקמינן אחזקת פנוי' שאין דרכו של אב לקדשה בלא ידיעתה וכמ"ש הרמב"ן שם וכיון שלא הודיעה הרי היא בחזקת פנוי' אבל היכא שאינה לפנינו לא מהני חזקתה לענין קרובתה דשמא אילו היתה לפנינו היתה אומרת שקבלה קידושין ודרך הפנויות ובידן לקבל קידושין. וכל זה לא שייך בסכין שיש לו חזקת בדוק ואינו עומד להתקלקל וליפגם מעצמו ודאי מועיל חזקת הסכין לבהמה:

מ״דתשובה להתורני הרבני המופלג כ"ש מוהר"ר ליב נר"ו הנ"ל:

מ״הקבלתי מכתבו יום ה' תענית אסתר והייתי טרוד עם התלמידים בסוגי' דחל להיות בע"ש וכו'. ואחריו בעש"ק אני טרוד בלימוד רש"י עד התלמידים ובטרדות כבוד שבת ואתמול יום משתה ושמחה ומשלוח מנות. והיום הזה אמרתי טרם אקבע שיעורי עם התלמידים אראה דבריו ועיינתי בהם קצת דרך העברה:

מ״ווהנה מה שרצה לסייע שודאי אין כוונת הרמב"ן לפסוק הלכה לאסור בנאבד הסכין דבר זה אין צריך סיוע והוא דבר ברור כמ"ש במכתבי הראשון. ואעפ"כ אם הי' מקום להסתפק בזה אין מן הוכחתו של מעלתו הכרע. שזה ודאי דבר פשוט שמדין תורה אי איתא לסברת הרמב"ן לאסור בנאבד הסכין אף שבדקו קודם שחיטה ולומר שזה לא מקרי ידוע במה נשחטה ולא יצאה מחזקת איסור שבחיים וכאשר לרב הונא באמת הדין כן הא ודאי דלרב הונא אין מקום מן התורה לבדיקת הסכין קודם שחיטה שאין הבדיקה זאת עושה שום פעולה. ואעפ"כ אין אני מכחיש שגם לרב הונא צריך לבדוק הסכין תחילה מדברי סופרים ולא מטעם היתר הבהמה כי אם מטעם ברכת השחיטה שלא יברך לבטלה. אבל מן התורה מה פועלת בדיקה זו. ואם איתא לסוגיא דמנין לבדיקת הסכין מן התורה אליבא דרב הונא היינו לבדיקה שאחר שחיטה ומביא מקרא דושחטתם בזה שהשחיטה תהי' בסכין הבדוק והבירור על זה אחר שחיטה ומקשה שפיר פשיטא דבעינן שיהי' הסכין בדוק בלי פגם. ואין לתרץ דקרא דושחטתם היינו להצריכו גם לפני שחיטה בדיקה שזהו ליתא מדברי תורה לרב הונא ולמאן דקאי בשיטתו. וכ"ז אני כותב לרווחא דמילתא אבל באמת דבריו בלא"ה אין להם שחר ולמה לא השגיח בדף י"ז מאן הוא מרא דשמעתא בזה שאמר מנין לבדיקת סכין מן התורה שהוא מימרא דרב חסדא ולדידי' אפי' נמצאת פגומה מותרת וק"ו בנאבדה ואיך מקשה מדרב חסדא על הרמב"ן אם היה פוסק כרב הונא. ושגגה יצאה ממעלתו בזה:

מ״זתשובה לכבוד תלמידי האלוף המופלא מוהר"ר אברהם זיריץ י"ץ:

מ״חמה שפלפלת בדברי רש"י דף מ"ג ע"ב בדברי עולא בישב לו קוץ בושט שפי' רש"י וקורט דם אין בו מבפנים. והקשית כיון דסובר עולא דאין חוששין שמא הבריא א"כ אפילו יש ק"ד בפנים נמי מוקמינן לה אחזקתה דלא ניקב לחוץ. ובאמת הן הן דברי התוס' שכתבו על דברי רש"י הללו ונראה דאין לחוש אפילו יש מבפנים וכו'. והנה כתבת זה לשונך. וא"ל דה"ט דדוקא באין לה ק"ד מבפנים הוא דאין חוששין משום דאיכא ס"ס ספק מחיים ספק לאחר שחיטה ואת"ל מחיים דלמא לא ניקב רק עור הפנימי וכו'. וכתבת דבעינן ס"ס המתהפך ואין כאן ס"ס דכשאתה מתחיל שמא לא ניקב עור החיצון שוב לא תוכל לומר ואת"ל ניקב שמא אחר השחיטה דאחר השחיטה אין נפקותא אם ניקב החיצון ודבר זה דומה למ"ש הש"ך בכללי הס"ס אות יו"ד בשם הרמ"א שאם אתה אומר יצא לחוץ שוב ליכא למימר אחר השחיטה דלאחר שחיטה לא שייך לאפלוגי בין יצא לחוץ כו':

מ״טודע שבנדון דידן אין אנו צריכין לומר אפי' דלאחר שחיטה איי חילוק בין ניקב חיצון דאפי' אם הי' איזה נ"מ גם לאחר שחיטה בין ניקב חיצון מ"מ אם אתה אומר שמא ניקב החיצון שוב בודאי קודם שחיטה נעשה דאם לאחר שחיטה הרי עולא מיירי שאין נקב ניכר מבחוץ והנה אם ניקב החיצון למה אין הנקב ניכר בחוץ וצ"ל משום דאין לו בדיקה בחוץ לענין נקב. והטעם מפורש ברש"י לעיל דף כ"ח ע"ב דטיפת דם נכנסת לו בנקב ואין ניכר בחוץ שעור חיצון אדום וזה שייך בניקב מחיים אבל בניקב אחר שחיטה אין שם טיפת דם ולמה לא יהי' הנקב ניכר בחוץ הא ודאי שאם ניקב החיצון ודאי קודם שחיטה ניקב ואין כאן ס"ס:

נ׳והנה מ"ש דאי מטעם ס"ס התיר עולא א"כ קשה מספק דרוסה. אומר אני אי משום הא לא איריא דאולי דעת רש"י דגם בספק דרוסה יש ס"ס דשמא מחמת בעתותא דעכ"פ ספק הוא ואת"ל מעשה עביד בהו אכתי שמא ברגל ולא ביד ושמא לא נכנס הארס לפנים וכיוצא. ועיין בסי' נ"ז בש"ך ס"ק ל'. ואני תמה עליך דיותר היה לך לומר דא"כ מאי מקשה מב' חתיכות אחת של חלב וכו' ושם ודאי ליכא ס"ס. ואולי כוונתך דמשם יש לדחות כיון דבלא"ה משני שפיר דאתחזק אסורא א"כ איכא למימר שהי' יכול לשנות דליכא ס"ס אלא דעדיפא משני דאתחזק איסורא אבל מספק דרוסה דמשני קסבר עולא אין חוששין בזה הקשית שפיר מנ"ל דסבר אין חוששין דלמא סבר חוששין אלא דשאני הכא דאיכא ס"ס:

נ״אודע דעל מה דמקשה שם משוחט בסכין ונמצאת פגומה אני תמה והלא כבר משני לי' בשתי חתיכות דהתם אתחזק איסורא וא"כ מה הקשה שוב משוחט והרי אין לך חזקת איסור יותר מספק בשחיטה והרי זה ספק בשחיטה עצמה ובפירוש אמרו בהמה בחזקת איסור עומדת עד שיודע במה נשחטה ואם נימא כדעת רמ"א בהג"ה סי' נ' סעיף א' דכל שיצאה מחזקתה מחיים לא אמרינן נשחטה הותרה דכיון דאין יכולין לתלות שנעשה אחר שחיטה א"כ אתיליד ריעותא בחזקת איסור דבחייה בחזקת איסור עומדת א"כ גם ישב לה קוץ מקרי חזקת איסור היכי דיש ק"ד דאתיליד בודאי מחיים. וא"כ זה דומה לשוחט בסכין. ומתחילה עלה על דעתי דרש"י ג"כ סובר בזה כדעת רמ"א דזה מקרי חזקת איסור ולכך פי' רש"י דמיירי דליכא ק"ד דאל"כ נסתר תירוץ הגמ' בשתי חתיכות דשם איתחזק איסורא דהרי גם כאן אתחזק איסורא:

נ״באמנם לפי זה קשה מה שהקשה משוחט בסכין אלא ודאי מיירי דאיכא ק"ד וגם זה אתחזק איסורא והא דמשני בשתי חתיכות התם אתחזק איסורא היינו דשם גם עתה אתחזק איסורא בודאי שהרי יש כאן בשעה שאכל חתיכה של חלב אבל ספק בשחיטה אתחזק איסורא שקדם לה חזקת איסור אבל לעת עתה אין כאן איסור ודאי שהרי שחוטה היא אלא החזקה הקדומה מרע כחה משא"כ שתי חתיכות מצד עצמה אלים גם עתה. וכל זה הפי' שייך ביש ק"ד אבל באין ק"ד כפי פירוש רש"י א"כ לא אתיליד ריעותא מחיים ואין כאן חזקת איסור כלל א"כ קשה מה הקשה משוחט בסכין דזה ספק בשחיטה אם לא נימא דהמקשה היה סבור דזה לא מקרי אתחזק איסורא. ואל תתמה שהרי רב חסדא מתיר אפילו בלא שבר עצמות כלל משום דתולין במפרקת:

נ״גאמנם נלע"ד דאפילו לדעת הש"ך שם בסימן נ' ס"ק ג' בשם מהר"ס לובלין דאפי' נעשית הריעותא מחיים אפ"ה אמרינן נשחטה הותרה ובחזקת היתר כיון שאין הספק בשחיטה מ"מ אומר אני דזה בכל שאר מיני טריפות אבל נקב בושט ענין אחר הוא דכל שאר מיני טריפות אף שהיא טריפה מ"מ זבוחה היא שהרי עכ"פ השחיטה הועילה לטהרה מידי נבילה וא"כ אין הספק של טריפות מזיק לשחיטה אבל נקובת הושט לכ"ע אף למאן דס"ל אינה נבילה מחיים מ"מ עכ"פ אין השחיטה מועלת בה מאומה ונפסלה בשחיטה קרינן בה כמבואר בסימן ל"ג ס"ג ובש"ך שם ס"ק ד' וא"כ ישב לה קוץ בושט ויש ספק אם ניקב ונשחטה לפנינו הספק הוא ספק בשחיטה שאם חיישינן שמא ניקב והבריא אין השחיטה מועלת ולכך הקשה משוחט בסכין ומשני דשם אתיליד ריעותא בסכין ויש כאן ריעותא כפולה חזקת איסור בהמה ושעת מציאה דסכין. אלא דלפי זה קשיא קושיית התוס' בד"ה שאני התם וכו' שהקשו מחתיכה אחת ספק חלב ספק שומן וניחא להו דאף דלא אתחזק איסורא לא אתחזק היתירא ולפי מ"ש אדרבה בישב קוץ בושט מקרי אתחזק איסורא אלא דנגד ב' חתיכות לא מקרי אתחזק איסורא דכאן הוא רק החזקה הקדומה ובב' חתיכות יש חזקת איסור עתה בודאי בשעת מעשה אבל נגד חתיכה אחת אדרבה ישב קוץ בושט גרע טפי דשם בחתיכה אחת לא אתחזק איסורא כלל וכאן יש חזקת אינה זבוחה:

נ״דונלע"ד הנה אמת דיש כאן חזקת אינה זבוחה אבל יש כאן ג"כ חזקת היתר דרוב בהמות לאו נקובת הושט נינהו וכל הימים אכלנו חלב שלה והביצים ולא חיישינן שמא נקובות הושט היא א"כ יש כאן חזקת היתר וחזקת איסור משא"כ ספק שאירע בשחיטה ממש כגון ספק שהיי' וספק דרסה וחלדה וכדומה חזקת איסור יש וחזקת היתר אין כאן כלל שלא נסתפקנו על בהמה זו מצד עצמה כ"א מצד מעשה שחיטה:

נ״הומה שהקשה משוחט בסכין כו' נלע"ד שהיה סובר שזה דומה ממש לישב קוץ דכמו בישב קוץ יש חזקת איסור וחזקת היתר כן בשוחט בסכין יש חזקת איסור בבהמה חזקת שאינה זבוחה וחזקת היתר בסכין שהרי מיירי בסכין שבדקו קודם שחיטה ועל זה משני התם אתיליד ריעותא בסכין ונמצא חזקת היתר של הסכין הורע כחו משא"כ בישב קוץ חזקת היתר של רוב בהמות אינן נקובות הושט לא הורע וישיבת הקוץ אינו מרע חזקה זו דאולי אחר השחיטה הוא דנתחב. ולהכי אפשר דנדחק רש"י דמיירי דליכא ק"ד דאל"כ גם חזקת היתר של רוב בהמות אינן נקובות הושט איתרע דרוב בהמות אין בהם ק"ד מבפנים. ומעתה חתיכה א' ספק חלב אין בה לא חזקת היתר כלל ולא חזקת איסור כלל משא"כ ישב קוץ חזקת איסור של אינה זבוחה הורע כחה שהרי נשחטה לפנינו וחזקת היתר של רוב בהמות אינן נקובות הושט לא הורע כחה כלל:

נ״ועוד נלע"ד דכוונת רש"י במה שפי' וק"ד אין בה מבפנים לאו לדיוקא דאם יש ק"ד אסור אלא כוונתו דעולא לא מיירי מק"ד שלא הזכירו בדבריו וכוונתו לתרץ קושית הט"ז בסי' ל"ג ס"ק ט"ז שכ' וז"ל אכן משמע לי מתוך הגמ' דיש לאסור אפילו בנמצא ויש ק"ד בפנים לחוד מדאמר רב כהנא ישב איתמר כו' ואי ס"ד אפילו ביש ק"ד כו' מאי ראי' מכולהו חיוי ברייתא דלמא קמ"ל עולא אף שיש ק"ד בפנים מותר כו' ע"ש בט"ז. ולזה כיון רש"י לפרש וק"ד ליכא פי' שעולא לא הזכירו ולא מיירי כלל מק"ד וא"כ שפיר קאמר אבל נמצא לא איצטריך לעולא ואף שעדיין יש חידוש בק"ד א"כ הי' לו לעולא להזכיר עיקר החידוש אלא ודאי דעולא מיירי בישב ואז ליכא נ"מ בק"ד כלל שהרי הפנימי ניקב לפנינו. אחר כתבי זה מצאתי בספר תבואת שור דחה ג"כ דברי הט"ז כנ"ל אבל לא כתב שזה הי' כוונת רש"י. ולענ"ד נראה שזהו כוונתו:

נ״זאמנם מה שרצית לפרש דלא חיישינן שמא הבריא היינו דלא חיישינן שהי' ק"ד ונתרפא הק"ד. זה פי' רחוק וזר שאין הפי' שמא הבריא רק שמא נתרפא הנקב דהיינו שמא עלה עליו קרום אבל לא שייך הבריא על סילוק הק"ד. ועוד לדבריך דעולא בעי ק"ד בושט א"כ אפילו ניקב הקוץ מעבר לעבר נמי כיון דליכא ק"ד הי' לו להתיר, ורש"י פי' בהדיא שאינו נראה נקיבתו לחוץ. וידעתי שתרצה לדחוק דרבותא קמ"ל לא מבעי' היכא דהקוץ נקב ונתחב מעבר לעבר פשיטא דכשר כיון דאיכא מידי למסרך אם איתא דמחיים ק"ד היה משתכח אלא אפי' אין הקוץ מעל"ע וי"ל שע"י שחזר הקוץ לאחריו נתרפא הק"ד אפ"ה לא חיישינן. וכ"ז דחוק ורחוק וגם לא תנצל בפי' זה אחר כל הדוחק מכמה קושיות ודקדוקים אלא שאין להאריך בזה כיון שגוף פירושך אינו נכון בעיני. ואף שהרבית לפירוש זה ציצים ופרחים פרח שושן דברים חריפים נחמדים ולבי שמח מאוד בפלפולך אבל עכ"ז היושר והאמת אהוב יותר:

נ״חומה שהוקשה לך כיון שסובר רש"י דגם לענין נקב אין לושט בדיקה מבחוץ א"כ למאי הלכתא הביא רש"י הפי' שמא הבריא שמא נתרפא כיון דע"כ לא חיישינן כלל שמא ניקב דאי חייש שמא ניקב ממילא אף דלא חייש שמא נתרפא טריפה היא שהרי אין לו בדיקה. תמהני הלא אתה בעצמך הבאת אח"כ דנ"מ אם גם הפנימי לא ניקב מעל"ע. ומעתה אם עולא לא חייש לשמא נתרפא אבל לשמא ניקב חייש א"כ גם עולא לא מכשיר רק בישב קוץ ולא עבר כל עובי הפנימי אבל אם עבר הקוץ כל עובי הפנימי טריפה דחיישינן שמא ניקב החיצון אבל ללישנא דלא חייש עולא לשמא ניקב ממילא גם בזה כשר. ומה שהמצאת לחולקין על עולא אף אם נימא דחיישינן לשמא נתרפא אפ"ה אם זה זמן מועט שבלע הקוץ בודאי בזמן מועט לא נתרפא וא"כ אם לא עבר כל עובי הפנימי ודאי כשר. דבר נכון מאוד הוא והנאני מאוד וכל כי הני מילי מעלייתא לתאמרו משמך. ויש די בסברא זו לתרץ קושית הש"ך בס"ק כ"א שהקשה למה לי טעמא דושט אין לו בדיקה והלא בלא"ה חיישינן דלמא נתרפא וע"פ סברתך ניחא דנ"מ היכא דניקב זה זמן מועט ע"י קוץ מבפנים דאז ליכא חשש נתרפא וטריפה מטעם אין לו בדיקה. ואולם בזה עמדתי על עומק כוונתו של הש"ך שמשמעות לשונו שהק' על רמ"א שנתן לעיל טעם דחיישינן שמא ניקב גם החיצון וושט אין לו בדיקה מבחוץ ולמה לא הקשה הש"ך על המחבר עצמו שלמה כתב בסעיף ז' דושט אין לו בדיקה מבחוץ ומה נ"מ והלא אפי' היה לו בדיקה חיישינן שמא נתרפא:

נ״טועוד יותר קשה קושיית הש"ך היא קיצור דלמה לו טעם שאין לו בדיקה והרי הי' לו להש"ך להקשות סתירה דאיך כתב המחבר בסעיף ח' שחוששין לנקיבה לבדוק מקום המלוכלך ומה מועיל בדיקה והלא חיישינן שמא נתרפא:

ס׳אלא הוא הדבר אשר דברתי דעל המחבר לא הי' מקום להקשות דאיכא למימר דבזמן קרוב לא חיישינן לנתרפא וא"כ ניחא בסעיף ח' דמיירי שעתה בא לפנינו צוארו מלוכלך וקודם לזה לא היה צוארו מלוכלך וא"כ עדיין לא נתרפא ברגע זו ובודק מקום מלוכלך היינו בפנים דושט יש לי בדיקה מבפנים. וכן בסעיף ז' כתב דאין לו מבחוץ בדיקה דנ"מ אפי' בלע ברגע זו קוץ לפנינו וקוץ זה ישב בושט מבפנים אפ"ה טריפה מצד דאין לו. בדיקה מבחוץ. אבל רמ"א בסעיף ד' בהג"ה דמיירי שאין אנו יודעים אם נעשה ע"י חולי או ע"י קוץ א"כ לא ידענו מה היה לו ואין אנו יודעים. הסיבה ק"ו שאין אנו יודעין הזמן א"כ הקשה שפיר למה הוצרך לטעם חסרון בקיאות בדיקה מבחוץ והלא בלא"ה חיישינן שמא נתרפא:

ס״אאמנם מ"ש לתרץ דעת רמ"א שהביא היש מכשירין וכתבת דהיש מכשירין אף דסברי שחוששין שמא ניקב אבל לשמא נתרפא לא חיישינן ולשמא ניקב חיישינן היינו היכא דאיכא ק"ד או בפנים או בחוץ. לא ידעתי כוונתך בזה מה הועלת והרי רמ"א מכשיר אפי' ניקב הפנימי מעל"ע ויש ק"ד בפנים רק שלא ניקב גם החיצון וכמבואר בדבריו שכ' שנהגו להקל ואין ק"ד בחוץ, דמשמע אף שיש ק"ד בפנים וא"כ שפיר מקשה הש"ך שהרי כתב לעיל דחיישינן שמא ניקב גם החיצון:

ס״בומ"ש לחלק בין הפוסקים שפסקו כעולא אלא דמפרשי' הבריא נתרפא ובין הפוסקים דפסקו שלא כעולא ומפרשים הבריא ניקב דדא ודא אחת היא דשמע ניקב חיישינן ושמא נתרפא לא חיישינן וכתבת דלמאן דמפרש הבריא נתרפא א"כ הש"ס מדמה נתרפא לספק דרוסה והפוסקים חילקו לדידן דחיישינן לספק דרוסה א"כ למה לא חיישינן לישב קוץ וניחא להו דספ"ד יש רגלים לדבר. ומעתה לפ"ז דכיון דחשש נתרפא מדמה בש"ס לספ"ד א"כ גם בנתרפא אם יש רגלים לדבר חיישינן והיינו היכא דאפי' הפנימי לא ניקב מעל"ע ויש ק"ד מבחוץ הק"ד הוא רגלים לדבר דנתרפא וחיישינן. אבל למאן דמפרש הבריא ניקב א"כ ניקב הוא דמדמה לספק דרוסה אבל חשש נתרפא לא שכיח כלל ואינו דומה לספ"ד ואפי' יש רגלים לדבר לא חיישינן וא"כ כשר אפי' יש ק"ד מבחוץ: הנה דבר חכמה אמרת ומתוק מדבש אך אינו אמת לדינא דהיאך אפשר להכשיר בק"ד מבחוץ וכי עדיף מעובי בית הכוסות דמפורש בגמ' דף נ"א ע"א דאם יש ק"ד מבחוץ הטריפה רבי ואביי חרה לו על רב עוירא שהטריחו בזה על חנם כי משנתנו היא המסס ובה"כ שניקבו לחוץ. והרי בה"כ יש לו בדיקה גם עור החיצון ולדידך אם רואים שלא ניקב מעל"ע אינו טריפה ע"י ק"ד אפי' בושט:

ס״גומה שכתבת לתרץ קושית הש"ך וכתבת שהוצרך רמ"א לחדש בסעיף ד' שאין בדיקה מבחוץ דאי מטעם שמא נתרפא כיון דע"י חולי לא שייך שמא נתרפא א"כ כיון שאין הנקב ניכר בחוץ אי חיישת שניקב ונתרפא אתה מחליט שנעשה ע"י קוץ א"כ צריך אתה מתחילה לדון אם היה כלל ע"י קוץ. דבר חכמה אמרת שזה הוי ס"ס והנאני דבריך. אמנם כבר ידעת שהט"ז בסי' מ"ט ס"ק ג' הקשה באמת גם על רמ"א שיש ס"ס. אבל כבר דחיתי קושית הט"ז זה שנים רבות ואין להאריך בזה ובפרט כמדומה אני שאתה בעמדך לפני שמעת ממני מה שדחיתי דברי הט"ז וא"כ נשארו דבריך טובים ונכונים. אמנם מה שכתבת שהב"י בשם הר"ן הביא דע"י חולי לא חיישינן לנתרפא, הנה בחפזה כתבת דבר זה שהר"ן אינו מפרש כלל שמא הבריא נתרפא אלא מפרש הבריא ניקב לחוץ וע"ז חילק דע"י חולי לא שייך לחוש שמא ניקב החיצון כיון שאין שום חולי ניכר בחיצון שנקב אין ניכר אבל חולי ניכר ולחשש נתרפא לא חייש הר"ן כלל וא"כ לדברי החוששים שמא נתרפא אפשר שגם ע"י חולי ג"כ חיישינן. אמנם אעפ"כ הדין עמך דאל"כ להני דחוששין שמא נתרפא אי ס"ל דושט אין לו בדיקה מבחוץ היכי משכחת ניקב זה בל"ז הרי אם ניקב הפנימי ג"כ טריפה דממ"נ אם ע"י חולי תו לא ידעינן אימת התחיל החולי ואולי כבר הוא זמן רב ונתרפא החיצון ואם ע"י קוץ שאז משכחת שבלע זה זמן מועט קוץ לפנינו מ"מ אכתי אפי' אם ניקב פנימי לחוד טריפה שהרי אין לושט בדיקה מבחוץ ושמא ניקב לחוץ אלא ודאי דע"י חולי לא חיישינן לנתרפא. ואסברא לך מילתא בטעמא למה ע"י קוץ חיישינן לנתרפא וע"י חולי לא חיישינן היינו משום דמסתמא אמרינן כיון דפנימי לא נתרפא מסתמא אם היה ניקב החיצון ג"כ לא הי' נתרפא כמו שלא נתרפא פנימי אבל ע"י קוץ איכא למימר הפנימי לפי שהי' הקוץ עדיין תחוב בו לא היה יכול להתרפאות אבל החיצון כיון שחזר הקוץ קצת לאחוריו לפנים ולא היה תחוב בהחיצון נתרפא:

ס״דוהנה עיינתי בדבריך וראיתי שאח"כ הרגשת בעצמך במ"ש לעיל לדחות דבריך שרמ"א הביא היש מכשירין אם אין ק"ד מבחוץ דמשמע אף שיש ק"ד בפנים מתיר. וראיתי שאתה רוצה לפרש דברי רמ"א אם אין ק"ד בחוץ וק"ו בפנים. וכתבת שגם הט"ז רצה לפרש כן בס"ק ט"ז. הנה דבריך רחוקים ואתה רוצה לעייל בדברי רמ"א פילא בקופא דמחטא. והט"ז לא דברי רמ"א רצה לפרש כן רק דברי הג"מ שכתב שאם יש ק"ד מבחוץ טריפה וע"ז כ' הט"ז שיש לפרש ק"ו אם יש ק"ד בפנים. אבל רמ"א שלא כתב הטריפות רק כתב ההכשר והתנה בשלילה אם אין ק"ד בחוץ בזה אין שום פירוש אחר שאינו שולל רק שלא יהיה ק"ד מבחוץ וממילא בפנים לא איכפת ליה בק"ד. ועוד לדבריך שרמ"א כוונתו שאין ק"ד מבחוץ וק"ו שאין ק"ד בפנים א"כ למה התנה שלא יהי' נקוב משני צדדים הרי לדבריך אפילו משני צדדים כשר בלי ק"ד שאין חוששין שמא נתרפא הק"ד כמבואר בדבריך. וראיתי שגם על זה פקחת עיניך ורצית לקיים הגירסא בדברי רמ"א או שאין ק"ד מבחוץ וכתבת משום דאפי' נקוב משני צדדים כשר אם אין ק"ד. ואני תמה עליך א"כ דגרסינן או וממילא אם ניקב רק הפנימי אפי' יש ק"ד בחוץ כשר וא"כ לא הועלת כלום והרי קושית הש"ך במקומה שהרי ושט אין לו בדיקה מבחוץ ושמא ניקב גם החיצון:

ס״התשובה להאלוף מוהר"ר ישראל נר"ו לבאנהרט. שנת תק"ל לפ"ק.

ס״ועל דבר אשר שאל אם ניקב הושט סמוך לראש ששם דבוק בבשר אם נימא שהבשר סותם:

ס״זהנה בגוף הדבר אם בשר סותם הנקב הגאון תבואת שור בסי' מ"ו ס"ק ב' שדי בי' נרגא אלא שאעפ"כ לא נעזוב דברי הרמב"ם מפני דבריו. אבל להורות בושט שהבשר סותם דבר קשה מאוד כי הלא אנו רואים בעינינו איך עורות הושט דבוקים זה בזה וכמה קשה עלינו להפרידם זה מזה ואפ"ה ארז"ל שאם ניקבו שניהם זה שלא כנגד זה טריפה דהואיל ואכלה ביה רווחא לי' וגמדא ליה וזמנין דמתרמי אהדדי א"כ גם בבשר אי אפשר לסמוך ולומר שדבוק שם בבשר דרווח ליה וגמדא לי' ואינו נשאר דבוק במקומו ולכן אין לסמוך שם על סתימת הבשר, ותו לא מידי:

ס״חתשובה

ס״טלבאר ענין מראות הריאה שחשבו בגמרא כמה מראות להכשיר וכמה חשבו לפסול ולהטריף ולא ימלט שיש עוד מראות שלא נכללו כלל לא באלו המראות הכשירות ולא במראות הטריפות וא"כ צריך להבחין איזה מהם דוקא אם הכשרות דוקא וכל יתר המראות להטריף א"כ בחנם נחשבו המראות האסורות ולא הי' לבעלי הש"ס רק לחשוב המראות הכשירות וממילא מה שלא אמרו להכשיר הוא להטריף. וכן אם נאמר להיפוך שאלו הטריפות דוקא וכל יתר מראות להכשיר א"כ בחנם נחשבו המראות הכשירות. ויש לפנינו ב' דרכים. או אם נאמר שבאמת כל יתר המראות טריפות ולא הוצרכו לחשבן שכבר הי' ידוע לבעלי הש"ס שאלו מראות כשהמה בריאה כבר נתקלקל העור עד שהוא בכלל בשר שהרופא גוררו וכאילו אינו כלל ודבר זה הוא כלל בכל האברים שהנקב פוסל בהם שאם הבשר הוא כמו שהרופא גוררו כבר הרי הוא כניקב וכאשר מבואר בב"י בסי' נ' שאמר לו ר"ת לרא"ם פא"פ ומבואר ג"כ שם בש"ע סי' נ' סעיף ג'. ובעלי הש"ס היו בקיאים בטיב הריאה והיו יודעים שיתר המראות הוא בכלל הממסה אבל אלו המראות האסורים עדיין לא הגיע לכלל בשר שהרופא גוררו ועדיין אינו כאילו אינו ואעפ"כ טריפה מטעם שסופו לינקב אבל מראות הנותרים המה גרועים ביותר עד שהוא נתמסמס והרי כאילו כבר ניקב ולא הוצרכו לחשבו כלל דהיינו ריאה שניקבה. ולפ"ז יצא לנו חומרא להטריף ביתר המראות. אבל יש לנו ג"כ קולא מצד אחר שאפשר שמראות הכשירות אין בהם שום לקותא כלל ולא יצטרפו עם שאר ריעותא להחשיב תרתי לריעותא וכמ"ש רש"י בדף מ"ז ע"ב גבי ככבדא כשירה דקים להו דבהכי הוי לקותא ובהכי לא הוי לקותא וכן בדף מ"ו ע"ב ברש"י ד"ה מי לא תניא ודלא כט"ז ס"ק ב' ודלא כש"ך בסימן ל"ט סעיף מ"ו ס"ק ס"ו:

ע׳ויש לפנינו דרך אחרת להיפוך דאדרבה אלו טריפות דוקא וכל יתר המראות שלא חשבו בגמ' כלל המה כשרים והא דלא חשבום בגמ' להכשיר היינו משום דקים להש"ס דכל יתר המראות ליכא בהם ריעותא כלל ולא הוצרכו לחשבם להכשיר דמאין הרגלים להטריף כיון דליכא בהו ריעותא כלל אבל אלו המראות שחשבו להכשיר יש בהם לקותא קצת והי' עולה על הדעת להטריף ולמימר דלקותא זו מיחשב כניקב והוצרכו חכמי הש"ס להכשירם בהדיא משום דאף שיש להם לקותא מ"מ עדיין לא הגיע להלקותא להיות כניקב אבל מראות הטריפות קים להו דכבר גברה הלקותא עד שהוא כאילו כבר ניקב ולפ"ז יצא לנו קולא להכשיר ביתר המראות אבל יש לנו חומרא מצד אחר דגם מראה הכשירה מיחשב לקותא וא"כ אם יש מראה פסילה וחוזרת ע"י נפיחה צריך להיות חוזר למראה ריאה ממש ולא מהני מה שחוזר למראה הכשירה וכמ"ש הט"ז בסי' ל"ט בס"ק ב' וגם אם יש בהדי מראה הכשירה עוד ריעותא אחרת הוי תרתי לריעותא וכמ"ש הש"ך. כנ"ל. אבל זה עכ"פ יצא לנו שאם יש מראה מיתר המראות וחוזר ע"י נפיחה למראה המותר אף שלא חזר למראה הריאה ממש מ"מ כשר ממ"נ לשתי סברות הנ"ל:

ע״אובגוף שתי הסברות הנ"ל כיון דספק שקול הוא ויש מקום לכל אחת מהסברות א"כ אין בידינו להכריע ולכאורה ראוי להחמיר מספק שתי חומרות הנ"ל. וכבר ראיתי בתב"ש סי' ל"ח ס"ק י"ג שהרגיש ג"כ בזה מה שחישבו בגמ' קצת מראות להכשיר וקצת להטריף ויתר המראות לא הזכירו בש"ס כלל והכריע להחמיר ע"ש. והנה הוא מסתפק בטעם אחר לא מטעמים שכתבתי לעיל רק דמספקא לי' דאיכא למימר דכולהו כשירות דמה"ת לאסור ובגמ' לא אצטריך למיחשב רק האסורים והא דחשבו קצת כשירות היינו משום דהני כשירות איכא למיטעי בהו ולומר דכלולות בהאסורים כוחלא נוטה לשחור וכו'. ונסתפק ג"כ לאידך גיסא דכולן פסולות דכל שינוי לקותא הוא ולא הוצרך בגמ' לחשוב רק הכשירות לומר דאע"ג דשינוי הוא מ"מ אורחא הוא ולא הוי לקותא והא דחשבו קצת פסולים היינו דלא תטעה לכללינהו בכלל הכשירות ול"ת כדיותא דמי לכוחלא וכו' ע"ש שהאריך וסוף דבריו מסיק להחמיר. והנה לא ידענא לספק השני שלו מקום דמה דרצה לומר דלא הוצרכו לחשוב רק קצת פסולין דלא תטעה לכללינהו בכלל הכשירות אם כן קשה מה דאמר רפרם האי ריאה דדמיא לאופתא וכו' ואיכא דאמרי בחזותא דהיינו לבנה כעץ וכן פי' רש"י והרשב"א ויתר הפוסקים. וקשה לאיזה מראה מהכשירות יש לכייל מראה לבן עד שהוצרך לפסלו. והנה א"כ אם כסברת התב"ש א"כ נדחה דבריו לפסול כולן רק אם נימא כדעת הרמב"ם ז"ל דמה דאמרו על דברי רפרם א"ד בחזותא הינו אם היא כמראה חריות של דקל. ובאמת תמה הכ"מ דהיינו ורדי והוא ירוק ככרתי ותירץ שהוא נוטה יותר למראה אמרלי"ו שהוא גע"ל וא"כ שפיר הוכרחו בגמ' לפוסלו שלא תימא שהוא בכלל ככרתי. ולסברה זו יש מקום לדברי התב"ש. אמנם לרוב הפוסקים שפירשו דהיינו לבנה כבקעת אין מקום לסברתו לפסול יותר המראות. אבל לפי הספק שכתבתי אני שפיר יש לפסול כל המראות:

ע״באבל אומר אני שמוכח מדברי רבינו הגדול הרמב"ם ז"ל בפירוש להכשיר כל שאר המראות וז"ל הרמב"ם פ"ז מהל' שחיטה ה' י"ח נמצאת כעין חריות של דקל אוסרים אותה מספק שזה קרוב למראה האסור. וכ' הכ"מ שהרמב"ם פירש א"ד בחזותא שאמרו על דברי רפרם כן. ומ"ש אוסרים אותה מספק הוא משום דאיכא פירושי אחרינא בגמ' דאיכא דאמרי בגישתא וכו' ע"ש בכ"מ. והנה אם איתא דכל יתר המראות שלא הוזכרו בגמ' כלל המה כולם לאיסור א"כ מדוע אסרה הרמב"ם רק מספק ממ"נ אם כוונת רפרם בחזותא א"כ הרי היא אסורה ואם לא הי' כוונת רפרם רק בגישתא או דשיעא א"כ לא הוזכר מראה חריות כלל בגמ' וממילא היא אסורה ככל יתר המראות שלא הוזכרו והמה אסורים. א"ו דמראות שלא הוזכרו המה מותרים ולכאורה ראיה זו היא מוכרחת מאוד. אמנם נ"ל לדחות קצת דהנה הכ"מ תמה שם על שאסר מראה חריות וז"ל הכ"מ. ומ"מ יש לתמוה דכעין חריות של דקל הוא וירד"י בלע"ז והיינו ככרתי דמכשרינן בגמ' וצ"ל דכעין חריות אינו כ"כ וירד"י כמו הכרתי אלא הוא נוטה קצת לאמרלי"ו וזהו שכתב שקרוב למראה האיסור עכ"ל הכ"מ. וא"כ איכא למימר דלכך לא אסרה הרמב"ם רק מספק שאם הי' כוונת רפרם רק לגישתא או דשיעא היה מכשיר מראה חריות דהיינו וירד"י אף שנוטה קצת לאמרלי"ו מ"מ יותר הוא מראה כרתי והוי מכשרינן אך הספק שמא כיון רפרם לחזותא:

ע״גאך אם הדבר כן א"כ עיקר חסר בדברי הרמב"ם שבאמת אם הי' מראה חריות בפ"ע לא נוטה לא לאיסור ולא להיתר היתה אסורה בודאי בלי ספק שאפילו לא כיון רפרם לחזותא כלל מ"מ אסור ככל שאר המראות רק הגורם להיות ספק איסור היינו משום שהוא נוטה למראה כרתי דהיינו מראה מותר ואם לא כיון רפרם לזה היינו מתירין מטעם שהוא קרוב למראה כרתי וא"כ כך היה לרבינו הגדול למימר נמצאת כעין חריות אוסרין מספק ואין אוסרין בודאי משום שהוא קרוב למראה המותר. א"כ דברי הרמב"ם נוטים להקל ביתר המראות. ומה גם שכבר כתבתי לכל הפוסקים שפירשו בחזותא היינו לבנה כבקעת אין מקום לסברת התב"ש לאיסור ביתר המראות רק נשאר לנו מקום לאיסור ע"פ סברתי דהיינו מה שלא חשבו בגמ' יתר המראות דהיינו משום דהוי קים להו שכבר הגיע הריעותא בהם לכלל בשר המת ונתמסמס והוי כאילו ניקב כבר משא"כ אלו קצת מראות שחשבו בגמ' עדיין לא גברה הלקותא בהם כ"כ ועדיין העור בריא קצת והי' עולה על הלב להכשיר ואסרום בגמ' בהדיא מטעם שאף שעדיין לא גברה הלקותא סופו להנקב. אבל גם זה לא יתכן שהרי מראות שחשבו בגמ' הם כנקוב כבר. וז"ל הרמב"ם בפ' הנ"ל הל' ט"ו יש שם מראות שאם נשתנה מראה האבר לאותו המראה הרע הרי הוא כניקב שאותו בשר שנשתנה מראהו למראה הזה כמת הוא חשוב וכאילו הבשר שנהפך עינו אינו מצוי וכן הוא אומר ומחית בשר חי בשאת וביום הראות בו בשר חי מכלל ששאר הבשר שנשתנה אינו חי ריאה שנשתנה מראה כו' ואם נשתנה למראה האיסור אפי' כל שהוא טריפה שהמראה האסור כנקב הוא חשוב כמ"ש עכ"ל הרמב"ם. הרי לך מפורש בדברי הרמב"ם שמראות אסורות שחשבו בריאה הוא כבשר המת וכאילו אינו מצוי וכניקב וא"כ מה הנחת שוב ליתר המראות ריעותא יותר מזה בכדי שתאמר שלא הוצרכו לחשבם לפי שכבר הם כניקב דא"כ מראות הללו מדוע הוצרכו לחשבם שג"כ כבר המה כניקב א"כ אין מקום לאסור שאר המראות. ואולם להרשב"א בתהה"א ראיתי שהמראות האסורות טעמם משום שסופו לינקב וז"ל הרשב"א בתהה"א דף ל"ב ע"ב וכבר כתבנו למעלה לכל מראות הללו מחמת לקותא הן ומחמת חשש ניקב שעתיד לינקב והלכך שיעורן במשהו כנקב. אבל הרא"ש בשם ר"י כתב על מה דהכשיר ר"ת שינוי מראה במקצת כתב וז"ל ואין נראה לר"י כיון דשחור אדום הוא אלא שלקה מה לי הרבה מה לי מעט כיון דלקוי הוא דכל לקותא חשיב כאילו ניקבה עכ"ל. הרי דגם ר"י הסכים לדעת הרמב"ם שחשוב כאילו כבר ניקבה. הרי דלדעת הרמב"ם והר"י שמראה האסור כאילו כבר ניקב מוכח דיתר המראות שלא הוזכרו בגמ' בכלל הכשירות הם ולא עוד אלא שהם יותר קלים שבהם אין לקותא כלל ואפילו בהדי ריעותא אחרת לא מצטרפי להיות נחשב תרתי לריעותא. ואפי' לדעת הט"ז שמראה האסור המתלבן ע"י נפיחה צריך להתלבן למראה הריאה ממש אבל אם שינתה למראה המותר לא מהני כיון דגם מראה המותר יש בו לקותא קצת מ"מ אם משתנה לשאר המראות שלא הוזכרו מותר שבהם מוכח שאין בהם לקותא כלל מדלא הוצרכו בש"ס לחשבם בכלל הכשירות:

ע״דאמנם אין זה מוכרח כ"כ שאף שהוכחנו שיתר המראות מותרין עדיין אפשר יש בהם לקותא כמו באלו הכשירות והא דלא חשבום משום דלא הוצרכו לחשבם כיון שכבר חשבו האסורות ממילא השאר מותרים והא דהוצרך לחשוב קצת הכשירות בזה שפיר שייך סברת התב"ש משום שלא תטעה לכללינהו בכלל האסורות דשחור יש לטעות שהוא שחור כדיו וככרתי יש למטעי שהוא בכלל ירוק האסור וככבדא הוא בכלל כבשרא ואדומה שלא תטעה דלשאר שקצים מדמינן לי' וכמ"ש בגמ'. בשלמא איפכא מ"ש התב"ש שמראות האסורות יש לטעות ולכללינהו בכלל הכשירות שפיר הקשיתי ממראה לבן שאין לכיילו בשום מראה מהכשירות אבל כל הכשירות שפיר יש לטעות בהו לאיסורא. אלא שלפ"ז שוב אין לנו הוכחה כלל שיהי' מראה כשירה נחשב שום לקותא והא דחשבינהו היינו משום שלא תכללינהו בכלל האסורות וכיון שאין לנו הוכחה שיש בהו ריעותא וברש"י אשכחן בהדיא בדף מ"ז ע"ב גבי ככבדא כשירה דקים להו לחז"ל דבהכי הוי לקותא ובהכי לא הוי לקותא משמע שאין בזה לקותא כלל. אמנם גבי ריאה שהאדימה מקצתה וכו' דף מ"ו ע"ב שאמר רבינא לרבא מ"ש מקצתה דהדרא בריא כולהו נמי הדרא בריא מדקאמר הדרא בריא משמע שלע"ע לקוי הוא רק שסופו להתרפאות:

ע״הסיומא דפסקא שאר המראות נ"ל להתיר ואף שלדברי הרשב"א שפירש

ע״וסיומא שסופו לינקב וכ"כ רש"י גבי שחור אדום כו' שסופו לירקב ולינקב, אפשר לומר דשאר המראות חמורים יותר שהם כאילו כבר ניקבו ולא הוצרכו לפרטם מ"מ כיון דלדעת הרמב"ם ור"י מוכח שהן מותרים ולדעת הפוסקים הנ"ל אין הכרח שיהיו אסורים לא שבקינן מאי דפשיטא לן אליבא דרמב"ם ור"י בשביל מה דמספקא לן לשאר פוסקים ואין הספק אליבייהו מוציא מידי ודאי לרמב"ם ור"י. ועוד שגם הוכחנו הוכחה אחרת מדברי הרמב"ם ששאר המראות מותרות מדכתב גבי חריות דאסור מספק מפני שהוא קרוב למראה האסור וכמש"ל. ומראה אסור העולה בנפיחה למראה המותר בין למראות שהוזכרו בהדיא בגמ' בין לשאר המראות שלא הוזכרו כלל מותר ג"כ. חדא שאין לנו הוכחה דמראה הכשירה היא ריעותא כלל. ועוד אפילו היה ריעותא מ"מ כיון שהכשירו ריעותא זו וכל דיני ריאה כשהיא נפוחה חזינן וכיון שהרמב"ם ורשב"א כתבו בפירוש שאם ע"י נפיחה חוזר למראה המותר כשר א"כ מי יחלוק עליהם אפילו להחמיר בלי ראיה ברורה מהש"ס. ואין להחמיר בזה כלל:

ע״זולענין תרתי לריעותא אם יש מראה המותר ועליה שאר ריעותא כיון דרש"י כתב בהדיא דבהכי לא הוי לקותא א"כ במקום הפ"מ יש להתיר ובפרט שדבר זה להחמיר בתרתי לריעותא אין לו שורש מפורש בש"ס רק מבועא וסירכא תלוים יוצא הימנה למדוה הבודקיה ובאין הפ"מ יש להחמיר כיון דבהאדימה אמרו בגמ' הדרא בריא משמע דעכ"פ לקותא היא א"כ י"ל דהה"ד בשאר המראות ולכן יש להחמיר באין הפסד מרובה. אכן במראה אודם כיון שבהדיא משמע בגמ' במראה זו דליקוי קצת מדאמר הדרא בריא א"כ יש להחמיר בתרתי לריעותא כמו כל שאר ריעותות. ובגוף הדין תרתי לריעותא נדבר עוד ממנו ברצות ה' כאשר יסכים הזמן:

ע״חתשובה משנת תקכ"ז לפ"ק. להרבנים המופלאים כבוד מוהר"ר ליזר ומ' יחיאל צבי יצ"ו אב"ד דק"ק פאקש:

ע״טמכתבם קבלתי וע"ד הריאה שהיה באונה העליונה פיצול עומד באמצע חריץ וגומא תחתיה. הנה פיצול זה היה מגבה כנראה ששם הוא החריץ א"כ מגבה כשר שם יתרת ואם היה פיצול זה לצד השורש או למטה לצד הריאה ששם מטריף הט"ז זה לא נתבאר במכתבם ובדיעבד אם כבר נתערב השומן והבשר כדאי הוא הש"ך בנה"כ המיקל בכל אלו החילוקים לסמוך עליו בשעת הדחק וביחוד שהפיצול הי' פחות מט"ד פשיטא דכשר. ואם היה פיצול זה מקמא הלא הב"ח בספרו לי"ד ס"ס ל"ה מיקל בזה ועכ"פ בדיעבד אין לסתור ולהטריף למפרע ולדעתי פיצול וגומא תחתיה לכ"ע כשר. ואף דמקמא גרע טפי בפיצול וגומא תחתי' זה משום שסופו להתפרק אבל כאן הגרגרת מחזיקו וגם אינו מתחכך בגרגרת כיון שגומא תחתיה:

פ׳ומעתה כל מה ששאל על לשעבר הכל מותר. גם מה שמדד בלי נפוח ג"כ אינו מזיק בדיעבד דהרי להש"ך כשר לגמרי ולהבא בודאי כל מילי דריאה כשהיא נפוחה משערינן. ומה ששאל להבא ביותרת מקמא באונא זו, הנה בפוסקים לא מצינו להטריף ואדרבה הב"ח מיקל רק בשחיטות ובדיקות האחרונים מטריפים וברוב המקומות פשט המנהג להחמיר וכן בקהלתנו. לכן במדינתכם אם המנהג להתיר יסמכו על הב"ח ויעמדו במנהגם. ואם המנהג להחמיר ולהטריף פשיטא שאין מקום להקל נגד המנהג. ואם אין המנהג ידוע לדעתי אם היתרת פחות מט"ד כשר ואם הוא יתר מט"ד שכמה גדולי פוסקים המחמירים בכל יתרת מקמא אף שאנן מקילין כהכרעת רמ"א להקל במדינות הללו מ"מ במקום זה שיש עוד טעם להטריף שמתחכך בגרגרת ראוי להחמיר. ובזה שלום. דברי הד"ש:

פ״אתשובה

פ״בהנה ראיתי בספר תבואת שור בסי' ל"ט בס"ק נ"ב שכ' בשם הב"ל שהביא משמו של הגאון מוהר"מ חריף שאם הסיר הסירכא ועדיין מקמי' הוא כשר והוא תמה עליו ומסיק לאסור משום תרתי לריעותא:

פ״גוהנה אומר אני אם סירכא תלויה לא מקרי ריעותא אם עוברת ע"י מיעוך שהרי משמע בט"ז סי' ל"ז ס"ק ב' דבסירכא תלוי' יוצאה מבועא מהני מיעוך ומשמוש א"כ סירכא תלויה לא מקרי ריעותא וכן משמע בט"ז סי' ל"ט ס"ק ט' דסירכא תלויה אם עוברת ע"י מיעוך לא מקרי ריעותא. אלא דדברי הט"ז מה שאוסר שם סירכא דבוקה משום תרתי לריעותא הם תמוהים שסותר דברי עצמו בסי' ל"ז ס"ק ג' שפוסק דהיכא דשתי ריעותות הם מחמת שם אחד לא מיקרי שתי ריעותות ועכ"פ מוכח מדברי הט"ז דסירכא תלויה העוברת ע"י מיעוך לא מקרי ריעותא כלל ולא מצטרף בהדי ריעותא אחרינא להטריף אלא שהט"ז מחמיר בסירכא שיוצאת מאותה אונה לאותו מקום באותה אונה עצמה ולטעמיה אזיל דס"ל בס"ק י"ד כדעת מהרש"ל אבל אנן דקיימ"ל כשיטת הרב"י והרמ"א והש"ך דזה מקרי סירכא תלויה ממש והטעם שאילו היתה מחמת נקב היתה נדבקת למקום אחר אלא שהיא הפשטת ליחה וא"כ דינו כתלויה ממש ואם עוברת ע"י מיעוך ומשמוש לא מקרי ריעותא כלל ואינו מצטרף לריעותא דקמט להטריף. ומ"ש הת"ש שם דלטעם רמ"א בד"מ שכתב לאסור סירכא שקמט תחתיו מטעם שאין הריאה יכולה לנשם כראוי מחמת הקמט אין מקום להתיר. אומר אני אם כדבריו א"כ כל מקום שיש קמט בריאה נטרף מטעם שאינה יכולה לנשם הא ודאי ליתא שהרי לא הטריף רמ"א אלא כשנקמט ע"י סירכא. והיינו טעמו כשמקמט מעצמו אף שע"י הקמט מעכב הנשימה אמרינן טבע הריאה להתרפאות ולהפשיט הקמט. א"כ ה"נ יש לנו לומר טבע הריאה להתרפאות להפשיט ולפרק הסירכא כיון שלדעת רמ"א אין איסור מחמת שתתפרק הסירכא כמבואר שם בד"מ סעיף י"ז. אלא כיון שאנו רואין שאחר שמסירין הסירכא נפשט הקמט א"כ כבר יש כח בריאה זו להתפשט אלא שהסירכא עכבה אותה א"כ אנו רואין שהסירכא חזקה יותר לעכב על הריאה מלהתפשט אבל אם אחר שעברה הסירכא עדיין מקמיט ואף שעינינו רואות שהסירכא קצרה שג"כ מחמת הסירכא היה מקמיט אלא כיון שבלעדי הסירכא ג"כ יש קמט זה מכלל שיש בריאה עיכוב הגורם קמט זה ודבר זה מצד עצמו אינו טריפה שסופו להתרפא ולהתפשט. וא"כ אנו אומרים כאשר יתרפא ויתפשט ג"כ הסירכא תתפשט כי חוזק הריאה תפרק הסירכא ובפרט שסירכא זו עוברת ע"י מיעוך דאל"כ בלא"ה טריפה מחמת תרתי לריעותא וא"כ שעוברת ע"י מיעוך אנו אומרים כשם שעוברת ע"י מיעוך כך תעבור ע"י פישוט הריאה בטבעה משא"כ אם אחר שהסיר הסירכא מתפשט הקמט הרי עינינו רואות שהסירכא גברה על טבע הריאה. ואי לאו דמסתפינא הייתי אומר דלא הטריף רמ"א אלא כשאין עוברת ע"י מיעוך ומשמוש שאז אמרינן שמעכבת הריאה מלהנשים כראוי אבל כשעוברת ע"י מיעוך אין בה כח לעכב על הריאה אלא שמסתפינא להקל כיון שעינינו רואות שהיא מקמטת הריאה ואין כח בריאה לפורקה וכל זמן שמסירין הסירכא מתפשט הקמט כנ"ל:

פ״דומ"ש הת"ש דאפילו לטעם הר"א מפראג שהסכים הש"ך אליו דהטעה הוא שסופו להתפשט ולקרוע הסירכא ותינקב הריאה, אין מקום להיתר זה דאטו משום דלא חזרה עתה נאמר דבחיים היתה עומדת שלא תחזיר לעולם. אדרבה דרך הבעל חי לשוב לקדמותו מעט מעט מחמת טבעו וכח שבו וזו טעם כל הסירכא אע"ג שהיא חזקה כראי מוצק ונראה שנעשית זה ימים ולא נתפרקה אמרינן בהמה בחייה עשויה למשוך היום מעט ומחר מעט עד שתתפרק כו'. הנה לכאורה דבריו נכונים אבל באמת כ"ז היכא דלא עברה ע"י מעוך ומשמוש אבל בעברה ע"י מיעוך ומשמוש משם ראי' להכשיר דהרי כל סירכא שלא כסדרן הטעם דטריפה לדעת התוס' הוא מטעם דע"י נדנוד הריאה והאונות עשויים להתפרק עם הקרום מקום שדבוקה בו ויהי' ניקבה הריאה וכל העומד לינקב כנקוב ע"ש בת"ש סעיף ז'. והנה אעפ"כ מהני מיעוך ומשמוש ולא אמרינן מה בכך שהיא הפשטת ליחה אעפ"כ כשתתפרק תינקב הריאה אלא ודאי הטעם כיון שאינה נדבקת בחוזק כל כך בקרום הריאה שהרי עוברת ממנה ע"י מיעוך אף שתתפרק לא תינקב הקרום א"כ אף בנדון דידן כן וכשעוברת ע"י מיעוך לא תינקב הריאה. דרך כלל לא נשאר להת"ש שום טעם רק משום תרתי לריעותא וכבר נתבאר אצלנו למעלה דכיון דאנן קיימ"ל דסירכא ממקום למקום דין תלויה יש לה וסירכא תלוי' העוברת ע"י מיעוך לא מקרי ריעותא כלל וכמו שכתבתי למעלה:

פ״הודע דמדברי הט"ז בס"ק י"ד שכתב שאף שעכשיו שוה שמא בחיים היתה נפוחה יותר והיתה קצרה. מוכח ג"כ דס"ל דבמקמיט מהני מיעוך דאלת"ה א"כ לפי החשש שלו בכל סירכא ממקום למקום באותה אונה או אומה לא מהני מיעוך דשמא בחיים היתה קצרה אם כן למה לו להטורי זהב בסעיף קטן ט' ליתן טעם לאיסור משום תרתי לריעותא הא בלאו הכי לא מהני מיעוך ואולי נוכל לדחות ראיה זו משום דאז הי' ראוי להקל מטעם ספק ספיקא דמאונה לאונה אחרת ודאי מהני מיעוך:

פ״ותשובה ללעחוויץ להתורני מוהר"ר יודא יצ"ו:

פ״זשאלתו קבלתי. והנה הב"י בסימן נ' כתב בשם הגהות מיימוני דאין אנו בקיאין בשיעור נתמסמס הלכך בכל שהוא שהבשר רע מטרפינן לה וגם המרדכי כתב אין אנו בקיאין בגרירה שהרופאים גוררים לכך ראוי להחמיר בנשתנה מראית הבשר הכל לפי הענין וכך שמעתי ממורנו ממיץ שא"ל ר"ת מפה אל פה עכ"ל הרב"י. וכ"כ הרמ"א בסוף סי' נ' בהג"ה ואנו שאין אנו בקיאין כל שנשתנה מראית הבשר לריעותא הוי כניקב שם. וכן בסי' מ"ג סעיף ב' בהג"ה לקתה בשינוי בשר דינה כניקבה וכן בכל מקום שהבשר רע ונרקב דינו כניקב. וכן בסי' מ"ח סעיף ה' בהג"ה ואין אנו בקיאין בבשר שהרופא גוררו ולכן בכל מקום שנשתנה מראית הבשר דינו כניטל. והנה בספר שמלה חדשה סימן מ"ג ס"ק ד' האריך להחמיר והפריז על המדה שבכל מקום שנמצא שינוי מראה זהו לקותא. ולדידן שאין אנו בקיאין חיישינן שמא הוי כבשר שהרופא גוררו ומביא שם סברת מהרש"ל להקל וראייתו מריאה ומנפלה לאור. ובודאי ראיותיו של מהרש"ל המה כראי מוצק ודחיות של השמלה חדשה יש לדחותם. ובודאי מדהכשירו הפוסקים מראות הכשרים בריאה מכלל דשינוי מראה לא הוי לקותא. ומ"ש בשמלה חדשה דקים להו לחז"ל איזה מראה הוי בריאה דרכו בכך קשה מנ"ל לפוסקים הא דלמא בגמ' הוי בקיאין ברופא גוררו ומה שהטריפו הריאה היינו אפילו אין הרופא גוררו ומה שהכשירו משום שינוי מראה הכשירו ולרופא גוררו אין חשש דאינהו הוו בקיאי שאין הרופא גורר כזה אבל מה שהרופא גוררו לא הוצרך לחשוב דזהו בכל האברים טריפה וא"כ לדידן דאין אנו בקיאין ראוי להטריף הכל ולמה חשבו הפוסקים מראות כשירות אלא ודאי דשינוי מראה לחוד לא הוי ריעותא כלל. ואף דלכאורה לשון הב"י בסי' נ' בשם המרדכי שכתב להטריף בנשתנה מראית הבשר משמע להחמיר מ"מ אדרבה נ"ל משם ראיה להקל מדסיים הכל לפי הענין ואי שינוי מראה לחוד הוי לקותא מה שייך לפי הענין. א"ו הכל לפי הענין אם רואים שהבשר לקה. וכן האחרונים שלנו הט"ז בסי' נ' סעיף ד' והש"ך בסי' מ"ג ס"ק ד' והפר"ח סימן מ"ג ס"ק ו' פה אחד דשינוי מראה לחוד כשר. לכן נ"ל המחמיר יחמיר לעצמו ותבוא עליו ברכה אבל לאחרים ובפרט במקום הפסד כדאי לסמוך על המקילין. אמנם בעובדא דילן שהאבעבוע והבשר לקה פשיטא דטריפה וסתם אבעבוע כשיש לה שינוי מראה ובפרט מראה שחור נ"ל דה"ל לקותא וטריפה רק שיש לחתוך אם שלט מעבר לעבר ואף שליקוי הבשר לא שלט מעבר לעבר כיון שאנו רואין לקותא בבשר היא הוכחה שבא מזה שינוי מראה וכיון ששינוי מראה שלט מעבר לעבר טריפה. ובהכי נ"ל לתרץ לשון המרדכי שהביא הב"י בסי' נ' הנ"ל שכתב להחמיר בנשתנה מראית הבשר ומסיים הכל לפי הענין משמע שצריך שיהיה הבשר לקוי וממ"נ אם הבשר נלקה למה לי שינוי מראה אלא שע"י שהבשר לקוי שוב זה ראיה שגם המראה מחמת לקותא היא ואף שרק המראה לחוד שלט מעבר לעבר והלקותא רק מצד אחת טריפה. כנלע"ד להורות. גם נ"ל בכל מקום שימצא שינוי מראה צריך לבדוק ולעיין אם אין לקותא בבשר:

פ״חתשובה אליכם אישים כו' ראשי המורים דק"ק לעחוויץ:

פ״טהנה זה לא כביר הגיעני השאלה מאת התורני מוהר"ר יודא מקהלתכם וביקש ממני להשיבו תשובה על אגרת שלו שהשאלה כתובה בו כדי שלא יחשדוהו ששינה בדבר וכן עשיתי. ולפי הנראה עתה במכתבכם הנה מוהר"ר יודא לא הראה ברבים התשובה אשר השבתי. וזה ודאי שלא כהוגן עשה ולא ראש בסתר דברתי. ועתה גוזרני על מו"ה יודא בגזירת עירין שיתן תשובתי גלוי לכל כתיבת ידי ממש ושם בארתי כל הנלע"ד. ואמת שכתבתי שם בשינוי מראה לחוד אף ששלט מעבר לעבר אין להטריף לאחרים כיון שרש"ל וט"ז והש"ך ופר"ח מקילין ומי שרוצה להחמיר כדעת השמלה חדשה יחמיר לעצמו ולא לזולתו. ואבעבוע בשינוי מראה בפרט מראה שחור כתבתי שם נ"ל להחמיר דהוי לקותא והיינו אם שלט המראה מעבר לעבר. וכל זה באבעבוע אבל אם הוא רק גבוה מעט נ"ל דלא מיחשב לקותא. וראי' מדברי רמ"א בסימן נ"ו סעיף ט' בהג"ה ואנו אין אנו בקיאין בצומת הגידין של עוף משום דקשה לבדוק ובקל הוא נטרף ולכן בכל מקום דאיכא מכה בצ"ה אפי' אינו רק נפוח ונצרר הדם מאחר שהי' צריך בדיקה כו' הוא טריפה. והנה זה פשוט שאם היה הבשר במקום צ"ה לקוי עד שהרופא גוררו אם היינו בקיאין בבשר שגוררו הרופא פשיטא שזהו לקותא ומכה גדולה והנה כאן הוא נפוח ונצרר הדם ובודאי כיון שנצרר הדם יש שינוי מראה ואפ"ה כתבו הט"ז והש"ך בשם רש"ל דדוקא אם יש שם רקבון ונימוח. ומסיים הט"ז בהדיא שבלא רקבון אין איסור אפילו נשתנה מראית הבשר מכמות שהיה:

צ׳העולה מזה דלפי דבריכם שלא היה אבעבוע רק מקום גבוה מעט אם לא היה הבשר משונה במשמוש יותר משאר בשר להיות רך או נימוח קצת פשיטא שאין להחמיר כלל. אמנם אם יש הכחשה שרבי יודא יאמר שהיה בודאי אבעבוע והאשה מכחישתו פשיטא שאין עד אחד נאמן לאסור. ואף להט"ז שהביא סי' א' ס"ק כ"ג בשם רש"ל להחמיר בע"א בהכחשה היינו בשחיטה דבהמה בחייה בחזקת איסור עומדת אבל באיסור אחר דלא בשחיטה פשיטא דע"א בהכחשה לאו כלום הוא וכן כתב הט"ז להדיא בסי' ל"ט ס"ק כ"ב. וא"כ אם האשה מכחישתו לא מבעיא שמותר לאשה עצמה אלא אפי' לכל העולם מותר ולא מבעיא שמכחישתו להדיא אלא אפי' אומרת רק איני מאמינו כמבואר בסי' קכ"ז. ואף שיש לפקפק כיון שבאת לפניו להורות הוא נאמן יותר ממנה בהכחשה כמבואר בסי' קפ"ה סעיף ג' בהג"ה אמרה פלוני חכם טיהר לי הכתם והחכם אמר שהיא משקרת החכם נאמן וטמאה היא. זה אינו ענין לכאן דשם מכחיש אותה מה שהא אומרת בשמו שכן קבל הרמב"ן בכל עד מפי עד אם בא העד הא' וכפר אין השני האומר משמו נאמן וע"ש בש"ך אבל אם יש לה הכחשה בגוף הדבר פשיטא שדין החכם כדין עד בעלמא ואינו נאמן לאסור. ועיין באה"ע סי' קט"ו ס"ק א' ודעו שהיה מקום להחמיר בשאלה זו אם לא בהפסד מרובה משום חשש שמא שינוי מראה בא מחמת נפילה לאור אף שלא ידענו שנפלה לאור כמבואר בסי' נ"ב ס"ק ו' ואף שהרמ"א מיקל שם מ"מ כבר כתב הש"ך דהיינו בהפ"מ ועל זה לא נשאלתי כלל אלא שכיון שכבר הותר ובפרט שנתערבו כלים פשיטא שמותר ומותר ואין מקום להחמיר. והעושה שלום בפמליא של מעלה יעשה שלום בפמליא של מטה. ד"ש:

צ״אתשובה להרב התורני הרבני המופלא כבוד מוהר"ר ישראל נר"ו:

צ״במכתבו קבלתי וכל השבוע טרדות התלמידים עלי ועתה יום שאני פנוי קצת היום אמרתי לראות תוך מכתבו. ע"ד הסירכא שמן טרפש לבית הכוסות והדין מבואר בסימן מ"א שיש לבדוק בכרס. ובדיקה זו חיובית היא לענ"ד ומעכבת כי כן מורה לשון רמ"א שבודאי יש שם קוץ או מחט ודי לנו שנסמוך על הבדיקה הואיל וכתב רמ"א שיש לבדוק ולא כתב להחליט ולהטריף משמע עכ"פ שבדיקה מועיל אבל אם אירע שהשליך הכרס ולא בדק קשה הדבר להקל אפילו בבהמת ישראל ובהפ"מ וק"ו אם אין כאן בהמת ישראל והמיקל בזה גם לבו בהוראה וראוי לגעור בו בנזיפה וכן אם בדק ומצא מחט מונח על הפרש ולא נתחב דעתי להתיר. וראיתי למעלתו שכתב להטריף וזה לשון מעלתו ולכך כתב ג"כ כאן הרב רמ"א יש לבדוק בחלל הכרם שבודאי ימצא שם מחט כו' וטריפה אף שאינו תחוב וכמ"ש הט"ז וש"ך בסי' מ"ח והסכים הרב רמ"א כאן עמהם ע"כ לשון מעלתו. והעיד כאן ב' עדים ושניהם טעות הם בידו. בראש מ"ש בשם רמ"א שיבדוק בחלל הכרס. במחילה מכבודו לא כתב רמ"א כן רק כתב שיש לבדוק בכרס וכן כתב ג"כ בתורת חטאת כלל פ"ט סי' יו"ד. הא חדא. שנית מה שהעיד בשם הש"ך להטריף גם בזה טעה שהש"ך בסי' מ"ח ס"ק ל"א כתב לפרש לדברי רמ"א כו אכן הש"ך עצמו חולק על רמ"א בזה כמבואר בדברי הש"ך בסי' ל"ג ס"ק י"ד. אבל בגוף הפירוש שעלה על דעת האחרונים הש"ך וט"ז בסי' מ"ח לפרש דברי רמ"א להטריף בנמצא בכל מקום שיש ק"ד מבחוץ, לא כן אנכי עמדי ואני אומר מעולה לא עלה זה על דעת רמ"א לפסוק כן ודוקא בושט החמיר רמ"א כן בסי' ל"ג סעיף ט' והטעם דבושט אמרינן מתוך שיש ק"ד מכלל שהמחט היה תחוב שם וניקב והא שאין המחט תחוב כעת רק מונח הוא מטעם שאוכלין ומשקין עוברים ושוטפים שם המה דחקו את המחט והחזירו אותו לתוך החלל אבל בהמסס ובה"כ וכרס שאוכלין ומשקין מינח נייחי שם ואינם עוברים בשיטוף תמיד אם היה המחט תחוב לא היה חוזר לתוך החלל. ושוב ראיתי גם הפר"ח מחלק בין ושט להמסס ובה"כ מצד סברא זו. אבל לדעתי אף רמ"א לא כיון לזה כלל רק כוונתו שא"צ בדיקה אם יש נקב מפולש וכן פי' הפרי תואר דברי רמ"א:

צ״גואני אומר תדע שכן הוא דאל"כ א"כ בנמצא בכל מקום שימצא ק"ד מבחוץ טריפה דהרי בנמצא מונח לא שייך למימר שיהיה כנגדו ממש והרי אף בנתחב מכשירין אם אין הק"ד נגדו ממש וכמבואר בש"ך שם ס"ק י"ז ובט"ז שם ס"ק י"ג. וכי תימא היינו טעמא דבנתחב אין מחזיקין איסור ממקום למקום ולא חיישינן שהיה תחילה תחוב במקום אחר ושוב יצא משם ונתחב כאן אבל בנמצא ואינו תחוב שפיר חיישינן בכל מקום שיש קורט דם מבחוץ שמא שם היה תחוב המחט. אומר אני דאכתי קשה דהא בתחוב מבפנים ויש ק"ד מבפנים ואין שם ק"ד בחוץ כנגדו כשר כדמוכח בש"ך ס"ק כ"ו ובט"ז ס"ק נ"ג. והא ודאי דק"ד בחוץ דבעינן היינו נגד מחט ממש שבזה לא נחלק אדם מעולם דבתחוב בעינן ק"ד נגדו ממש. ואם תחוב וליכא ק"ד מבפנים ולא נגדו ממש מבחוץ א"כ הא ודאי שאחר השחיטה הוא שנתחב כיון דליכא במקום הזה ק"ד כלל וא"כ דינו כמו נמצא ממש ויהיה טריפה אם יהיה ק"ד מבחוץ באיזה מקום שיהיה וכאן לא שייך אין מחזיקין איסור ממקום למקום שהרי זה ברור לנו שמקום הזה שתחוב עתה לא היה בו מתחילה שהרי אחר שחיטה הוא שנתחב כאן וקודם שחיטה היה מונח וא"כ יהיה באין ק"ד מבפנים חמור יותר משיש ק"ד מבפנים אתמהה ומי הוו הפוסקים הקדמונים שתקי בזה אלא ודאי הא ליתא ומעולם לא כיון להטריף בנמצא כלל. ומ"ש רמ"א א"צ בדיקה היינו לבדוק אם ניקב מעבר לעבר וכן פי' הפרי תואר וכן הוא בתשובת צמח צדק והוא הנכון:

צ״דשאלה

צ״הבקהלתנו נפל טריפות במקולין שאחד מאנשי קהלתנו קנה טחול ונמצא בו נקב בסומכיה דהיינו במקום הדק שבצד העב שגם צד העב מן הצד הולך ודק והנקב עור מקיפו מכל צד מבפנים כאילו נעשה כך בתולדה. והביאה האשה הטחול אלי ושאלתי לאשה שמכרה הטחול ואמרה שטחול זה לקחה מתערובת בהמות הרבה יותר מארבעים וחמשים טחולים כל מה שנשחט אתמול וביום ו' וביום ה' העבר וגם קודם לזה הכל מעורב אצלה:

צ״ותשובה

צ״זהנה מה שפירש מהמקולין ויצא חוץ מבית המטבחים. הדין פשוט כל מה דפריש כו' רק יש עוד שמנה או עשרה חצאי בהמות במקולין דהיינו חלקי האחורים וגם איתן שכבר פירשו דהיינו כל חלקי צד פנים של בהמה עם כל זה אותן שנלקתו באחרונה לא שייך בהם מרובא פריש. ומעתה אדין לפני רבותי כי הוא שעת הדחק ערב יו"ט והפ"מ כי למכור לנכרים הוא ימי עינוים שלהם. ואומר אני על היתר הט"ז בסימן מ"ג שמכשיר נקב זה לגמרי וכן הצ"צ בתשובה הורה כן אין לסמוך כי החולקים עליהם המה רבים ואחרונים וגדולי ישראל המה הש"ך והרב מגן אברהם הביאו לה"פ והפר"ח והתבואת שור והפרי תואר ולכן אם היינו מכירים הבהמה היינו מטריפים בהחלט. והיינו בשור שגם בדברי המקילים לא נזכר רק בעגלים ואולי מודים בשור דלאו היינו רביתייהו. ועכשיו אדבר על התערובות. ואמרתי דלא מיחשב חתיכה הראויה להתכבד כיון שהכריע רמ"א שתרנגולת בנוצתה או כבש בעורו לא מיחשב חה"ל מטעם טרחה גדולה א"כ חלקי האחורים אין לך טרחה גדולה מן הניקור ובלי ניקור אינה ראויה להתכבד. ואף שכ' רמ"א שכבש שלם מיחשב חה"ל ואף שכשהוא שלם יש בו חלק אחורים בלי ניקור מ"מ אינה ראיה לסתור סברתי דלא בעינן שכולה תהי' ראוי להתכבד וכיון שחלק הפנים ראוי להתכבד די וראיה לדבר שתרנגולת שלימה היא חה"ל אף שיש בה קורקבן ושאר דברים:

צ״חוהנה בני המופלא מוהר"ר יעקבקא סג"ל השיב דלא בעינן שתהא ראוי להתכבד לישראל אלא אף אם ראויה להתכבד לנכרי מקרי ר"ל. והנה יפה השיב בני ואם חכם בני ישמח לבי. כי דבריו המה דברי התוס' בחולין דף ק' ע"א ד"ה שאני חתיכה דכתבו שאני נבילה שראויה להתכבד לפני אורחים נכרים. אמנם אחר זה נתיישבתי בדעתי שאכתי יפה אמרתי וע"כ לא כתבו התוס' כן אלא אליבא דהוי אמינא אבל למסקנא שכתבו דחה"ל היינו שאחר שתתבטל ותהיה מותרת תהיה חשובה חה"ל וא"כ לפ"ז שפיר י"ל דבעינן דוקא שתהיה ראויה להתכבד לישראל. אך אף שאין מדברי התוס' סתירה על דברי אבל אין לי ראיה על סברא זו. ומצאתי בפרי תואר ס"ק ב' שכתב ג"כ דבעינן שאחר שתתבטל תהיה מותרת באכילה ע"ש. אבל גם הוא לא הביא ראי' ומסברא כתב כן וכשם שאיני רוצה לסמוך על סברא שלי בלי ראיה לא עדיף הוא בעסקי סברא ממני:

צ״טאבל אמינא בה טעמא שהרי הלכה שאסור ליתן מתנת חנם וא"כ שוב לא מקרי ראויה להתכבד ומה שיכולין למכור לא מקרי ר"ל וכל דבר ראוי למכור וראיה מדברי התוס' דקדשים לא מקרי ר"ל שאין הכהנים מחזיקים טובה זה לזה בהם. ושוב מצאתי בר"ן דבעינן שתהא ראוי להתכבד לכל אדם ובזה הרויח מה שנדחקו התוס' שכהנים אינן מחזיקין טובה וזה דוחק. אבל הר"ן יהיב טעמיה שכיון שאינו ראוי לכבד בו רק זכרי כהונה לא מקרי ראוי להתכבד וא"כ אמינא ק"ו מה שאינה ראויה לכבד רק לנכרי דלא מקרי ראוי להתכבד וגם הלשון שכתב הר"ן בשם בעה"ת מפורש שתהא ראוי לכבד לכל אדם. ולכן אמינא דלישראל לא מקרי זה ראוי לכבד כיון שמחוסר ניקור א"כ שפיר בטיל. וגם יש לצרף לזה סברת הט"ז שמכשיר לגמרי ואף שהט"ז מיירי בעגלים מ"מ הטעמים של הט"ז להיתר שייכי גם בשור ואף הש"ך שחולק בנקה"כ משמע שרק מספק אסרו ואף שגם ספק טריפה שנתערב מקרי חה"ל כמבואר בסי' ק"י סעיף ט' מ"מ יש לסמוך גם על הפוסקים גדולים שכתבו חתיכה גדולה או חיה לא מקרי ר"ל. והרי"ף השמיט לגמרי מימרא דחולין לפי שסובר מה שאינו איסור הנאה בטל. וגם יש לסמוך על זקני הגאון רבן של כב"ה מהור"ר העשיל שהורה אם פירש מקצת הותר כל הבהמה שאי אפשר להטריף חציה וכיון שנדון דידן הותר חלקי צד הפנים הותרו גם אלו האחורים רק דינו כשאר יבש ביבש למכור אחד מהם לנכרי:

ק׳אמנם חלקי צד הפנים שלקחו אתמול באחרונה דלא שייך מרובא פריש נ"ל להטריף אמנם מסתפינא לסמוך עלי ובקשתי לעיין בדברי אם ישאו עמי במשא הזה לימטי גם עלי שיבא מכשורא. גם יש לסמוך על דעה אחת שהביא פר"ח ס"ק א' שאפילו בצד העב אם הוא לצד הדק שבאותו צד כשר. אף שהיא דעה דחויה לגמרי מ"מ צירוף הוא לקולא כנ"ל:

100

ק״אתשובה שלום לבכור אהובי תלמידי האלוף התורני מהור"ר בער נר"ו לזולצבאך:

101

ק״בשאלתך ע"ד העגלים בגליל שלכם דשכיחי בהו ניקב בטתול מעבר לעבר ועור הטחול מקיפו ונראה שהוא בתולדה. ותמיהני מה זו שאלה והלא כבר מלאו בזה כל האחרונים ונתת תורת כל אחד בידו הן המתיר והן האוסר כל אחד ימצא עזר מצדו ועמודי תורה להשען עליהם. ואמנם להשיבך ריקם לגמרי אי אפשר וראש המדברים בדבר זה הוא הט"ז בסימן מ"ג והש"ך בנה"כ דחה דבריו. והנה מ"ש הנה"כ דאין לסמוך ולומר שהוא בתולדה ואולי נתרפא עד שידומה שהוא בתולדה והביא ראיה מנקב בדקין שהזכיר הרשב"א בתשובה. ואני תמה דא"כ חסרון מבחוץ בריאה שהתירו התוס' וכן פסק בש"ע ומחלק בהג"ה בין כ"ף כפיפה לפשוטה איך נסמוך ע"ז וג"כ ניחוש שניקב העור ונתרפא עד שנראה כמו שהוא חסרון מבחוץ אלא ודאי דלא דמי להאי דרשב"א כלל ששם הנקב נשאר בדקין כמו שהיה אלא שאינו ניכר ונדמה כאילו נברא כך בנקב ויכול להיות ששפה שסביב הנקב ברוב הימים אינו נראה שנעשה בקוץ ונדמה כאילו כך היה נקב מעולם. אבל שיעלה עור חדש במקום שלא היה עור כלל ולא יהיה ניכר ונדמה כאילו הוא בבריאה זה אי אפשר והרי כאן עור העליון של הטחול עם עור התחתון מעולם לא היו מחוברין שבשר הטחול הוא באמצע ואם ניקב מעבר לעבר בקוץ או ע"י חולי איך אפשר שיתחבר עור העליון עם התחתון מה שלא היה מעולם וידמה כל כך יפה כאילו נברא וזהו הטעם עצמו בחסרון בריאה. הן אמת שמצינו שנקב בריאה מעלה קרום ובהדיא אמרו קרום שעלה מחמת מכה בריאה אבל ניכר הוא שהוא קרום הנעשה מחמת מכה וכן פירש"י קרום שעלה מחמת מכה בריאה היינו סירכא דריאה. ומה שהביא הצ"צ ראיה מנקב האוזן באזני הבנות שמתרפא ונראה כאילו הוא בבריאה וזהו לכאורה ממש כמו נקב הטחול. אבל אני תמה על הצ"צ מה מביא ראיה ממידי דלא מיטרפא ביה למידי דמיטרפא והיא הנותנת אזני הבנות שהוא אבר שאין בו טריפות יכול להתרפא ולהעדיף עור אפילו מה שלא היה אבל בטחול אם איתא שנקיבה נעשה בקוץ או שאר דבר וכבר נטרפה הבהמה אפילו אם טריפה משבחת במידי דמיטרפא לא משבחת ואיך יעדיף להעלות עור במקום שלא היה מעולם. וזה דומה ממש למה שאמרו בחולין דף נ"ז ע"ב הגדילו כנפים האחרונים יותר מראשונים כו' ופריך ודלמא טריפה משבחת ומשני במידי דמיטרפא ביה כו' והרי זה נמי דכוותיה. ולכן לדעתי יש לסמוך על ההכרה שהוא נברא כך. ועוד שכל חשש של הש"ך היה בימיו שהיה זה דבר חדש אבל בדורנו שכבר ראינו בכמה שאלות ותשובות שאירע דבר זה ותמיד בעגלים ובטחול. הנה המקרה לא יתמיד ולא יכיר מקומו להיות תמיד באבר מיוחד ובמקום מיוחד והא לייא בידי שמים הוא ואין זה ספק ונשאר עלינו לברר לו יהיה שכך הוא בבריאה מ"מ מה דינו אם הוא טריפה או לא:

102

ק״גוהחילוק שכתב הצ"צ בין אבר שיש לו חלל ובין אבר שאין לו חלל הוא דחוק מאוד. ואמנם הנלע"ד דטחול מה שאסרו בו ניקב חידוש הוא שהרי במשנתנו שנינו ניטל הטחול כשר ואם ניטל כשר ק"ו ניקב ובגמ' חידשו שניקב בסומכיה טריפה ואין לך בו אלא חדושו דוקא ניקב בקוץ או בחולי אבל נברא בנקב אינו טריפה ולא מטעה הט"ז שבבריאה אין שמו נקב דהרי ברכת אשר יצר יוכיח וברא בו נקבים וכו' אבל בטחול אין לך בו אלא חדושו נקב טריפה אבל חסר כשר. וכן כתב הב"י שזה טעם הרמב"ם שהכשיר בעוף משום שאין בו אלא חדושו. וכדמות ראיה אני אומר דרב עוירא משמיה דרבא אמר ל"ש אלא ניטל אבל ניקב טריפה ולבסוף מסיק הלכתא כרכיש ולית הלכתא כרב עוירא ודרב עוירא נמי לא אמרן אלא בקולשיה אבל בסומכיה טריפה כו'. ולכאורה למה דחה לדרב עוירא ולמימר לית הלכתא כרב עוירא כו' ה"ל למימר הלכתא כרב עוירא ודרב עוירא נמי לא אמרן אלא בסומכיה אבל בקולשיה כשר ואי משום דרב עוירא סתמא קאמר ניקב טריפה משמע בכל גווני טריפה ואין שום חילוק כלל. קשה הרי רכיש גם כן אמר סתמא לקתה בכוליא אחת טריפה ולא חילק בין הגיע למקום חריץ או לא ובין מליא מוגלא או מים זכים ואפי' הכי קאמר הלכתא כרכיש אף שיש חילוקים בדבר. אמנם לפי שבאמת ניטל הוא חמיר יותר משאר דברים עד שסובר הרמב"ם שמה שאמרו ניטל אין חסר בכלל וניקב קיל יותר וכייל הרמב"ם שכל מקום שניקב טריפה גם נברא חסר טריפה ולמי שסובר שגם נברא בנקב טריפה א"כ גם חסר מקצתו בכלל ולכך פוסל הרמב"ם חסרון בריאה לפי שניקב פסול בריאה וטחול וכוליא יצאו מן הכלל שניטל כשר וניקב בטחול ולקתה בכוליא טריפה. ומעתה שאר טריפות הממוצעים שבין ניטל לניקב בטחול או בין ניטל ללקתה בכוליא לא שמענו אם לדונם בק"ו להכשיר מניטל או לדונם להחמיר מק"ו מניקב. ומדאמר רב עוירא ל"ש אלא ניטל משמע שדוקא ניטל כשר אבל שאר דברים נידונים להחמיר כמו בניקב אבל רכיש לא אמר בכוליא ל"ש אלא ניטל אלא אמר חידוש דין לעצמו לקתה טריפה ולכך לא אמר הלכה כרב עוירא לפי שבאמת אף שהסכימו לאסור בסומכיה מ"מ אין לך בו אלא חדושו דוקא ניקב אבל שאר דברים נלמוד ממשנתנו דניטל כשר וק"ו לשאר טריפות שבו. ועכ"פ הוכחנו שאין לך בו אלא חדושו. ואף דקאמר שם בגמ' ואב"א ניקב לחוד ונחתך לחוד דמשמע דנחתך מודה רב עוירא דכשר ולפי דברי הרי רב עוירא קאמר ל"ש אלא ניטל. יש לומר דנחתך היינו ניטל ומה לי ניטל כולו או ניטל מקצתו. והנה הראיתי מקום לדעת המקילין ובפרט שלפי מכתבו כבר נהגו בגליל שלו מימי קדם להקל והוא הפסד מרובה כי שכיח הרבה לכן אל ישנה מנהגם ויתיר להם כפי מנהגם. ולהיותי בכפר כדרכי בכל שנה בין דבחא לעצרתא לעסוק ברפואות לכן קצרתי:

103

ק״דתשובה אשריך לפ"ק. לתלמידי ידידי האלוף המופלג בתורה מוהר"ר אברהם זיריץ מעלזום:

104

ק״האת קולך שמעתי מתוך קן קולמסך ונזכרתי עמדך לפני ומשמש בישיבה. והנה מאז קויתי שתעלה במעלות הסולם, ולבך פתוח כאולם, ועתה הנאני כי תוחלתי לא נכזבה, ונתוסף בלבי על אהבתך אהבה. ויהא רעוא שתזכה להרביץ בישיבה, כל הימים עד זקנה ושיבה, בנחת ושובה, ואזני ישמעו תמיד ממך ומכל יתר תלמידי בשורה טובה, וכלכם תהיו לאלפי רבבה אמן:

105

ק״וע"ד פלפולך בחכמה במה שאירע בבית חותנך בקורקבן שכל עור הכיס נרקב לגמרי הנאני מאוד. וגם כי דבריך טובים וערבים עם כ"ז בגוף הדין אינני מסכים עמך. מה שרצית להטריף ואמרת אף שניקב זה בלא זה כשר אינו דומה נרקב לניקב כי מחמת הרקבון סוף שגם החיצון דהיינו בשר הקורקבן יתקלקל ודמית זה למ"ש הט"ז בסי' ל"ג סעיף קטן ט' שהקשה מאי שנא בושט בשניהם אדומים דאמרינן כיון שכולו לקוי אינו מתקיים על ידי השני ומאי שנא מריאה בסי' ל"ו דאפילו נגלד קרום העליון כולו כשר ע"י השני וע"ז תירץ הדרישה דשאני ושט דאכלי ביה ושתי ביה ומתנדנד תמיד אינו יכול להתקיים בקרום אחד. והט"ז תירץ דטפי עדיף כשאין הקרום השני כלל כהאי דריאה מהך דהכא שישנו לקוי דאמרינן כיון דהלקותא גדולה כל כך יהיה גם השני נלקה כיון ששוכבין זה על זה ולקותא של זה דבוק בזה עכ"ל הט"ז. ורצית לומר דנדון זה ג"כ כיון שהוא לקוי כולו הכיס בפנים והבשר שעליו שוכב עליו גם הבשר יתקלקל. והוספת לומר שאפילו לתירוץ הדרישה נדון זה דומה לושט וכונתך בזה שגם בקורקבן עובר המאכל. ותמיהני עליך הלא הדרישה כתב דאכלי ביה ושתי ביה ומתנדנד תמיד וזה שייך בושט אבל קורקבן מינח נייח ושפיר מתקיים באחד אפילו נגלד אחד כולו. אלא אפי' לדעת הט"ז ג"כ כשר ועד כאן לא דימה הט"ז אלא עורות הריאה לושט שעורות הריאה רכים וחלושים יותר מעורות הושט כנראה בחוש ולכן הקשה הט"ז למה יהי' כשר בריאה וטריפה בושט אבל עורות הקורקבן בריאים וחזקים וקשים אין אחד מתקלקל בקלקולו של חבירו ואף שהאחד נרקב כולו אינו מזיק לחבירו ואפי' נרקב הכיס כולו וגם הבשר נרקב ע"פ כולו ברוב עביו ונשאר קצת מהבשר בצד החיצון ע"פ כולו קרי יכול להתקיים לפי שגם אותו קצת עובי הבשר חזק בטבעו:

106

ק״זומה שרצית לומר דבדבר שחשש שלו משום שיתקלקל לא מהני עב וחזק דסופו להתקלקל יותר ויותר עד שיתקלקל כולו והבאת ראיה ממה שאמרו בקנה נקיבתו ברובו דריסתו במשהו זיהריה מקלי קלי. תמה אני עליך שאתה מדמה שאר קלקולים לזיהרא ועל עיקר קושיית הט"ז שהתחיל להקשות מושט לריאה אנו מצטערים שיצא מן הכלל שארז"ל אין מדמין בטריפות וכמ"ש הפר"ח אלא שאתה מוסיף חידושים בדמיונות כאלו. ולדבריך בכל אבר שימצא בו רקבון במשהו אף אם יהיה עוביה כעובי בית הכוסות וכדומה יהיה טריפה ונאמר דזיהרא מקלי קלי. ומאד תמהני עליך על הדמיון הזה ולדבריך קשה בסי' נ"ו סעיף ט' בהג"ה דבכל מקום דאיכא מכה בצ"ה טריפה והיינו בעוף משום דאין אנו בקיאין בבדיקה אבל בבהמה שפיר בודקין כמבואר בש"ך ס"ק י' ואמאי נימא כיון דאיכא מכה ורקבון וכמבואר באחרונים דדוקא בנראה שיש רקבון מיירי א"כ סוף הגידין להתקלקל ומה מועיל בדיקה. והנה זה יש לדחות ואמרינן אדרבה סוף המכה להתרפאות משא"כ בושט בשניהם אדומים וכן בעור הקורקבן שנרקב אבל אין הדבר צריך ראיה כלל. אבל מה שרצית אתה לסמוך על דברי הט"ז בסי' ל"ו ס"ק ג' דשאני ריאה דאפשר בבדיקה ולפ"ז עיקר טריפות הושט שניהם אדומים או לבנים משום שאי אפשר בבדיקה דשמא במקום נקב שחט כמבואר בדבריך וא"כ בעוף אם אירע שתפס הקנה לבדו ושחט יהי' כשר בשניהם אדומים או לבנים דהרי אפשר בבדיקה וזה לא שמענו:

107

ק״חאמנם מה שיש לדקדק בעובדא דידך מה שאמרו בגמ' דף מ"ג ע"א ניקב הקורקבן וכיס שלו קיים כשר. ומדלא אמר רבותא יותר ניטל הקורקבן וכיס שלו קיים כשר משמע דוקא ניקב אבל ניטל טריפה לפי הכלל דכיילו רוב הפוסקים דניטל חמיר מניקב וכל שאמרו ניקב טריפה ק"ו ניטל ולפ"ז אי הוי אמר ניטל כשר ממילא ידעינן דגם ניקב כשר דליכא מידי שיהיה ניקב טריפה וניטל כשר לבר מטחול. אבל עכשיו דאמר ניקב כשר לא שמעינן דניטל כשר. ומדלא נקט באמת ניטל מכלל דניטל אפי' הכיס קיים טריפה וממילא דגם ניטל הכיס והבשר קיים טריפה שהרי בניקב דאמר ניקב הקורקבן וכיס קיים כשר אכתי מבעיא להו שם בגמ' ניקב הכיס וקורקבן קיים מאי א"כ מוכח דיש סברא להחמיר בכיס יותר מקורקבן. ואף דפשיט שם דגם ניקב הכיס וקורקבן קיים כשר אבל עכ"פ אי אפשר להקל בכיס יותר מבקורקבן. ומדהוכחתי דניטל הקורקבן וכיס קייה טריפה ממילא הה"ד ניטל הכיס וקורקבן קיים טריפה:

108

ק״טאלא שאומר אני כלל גדול בידינו שאין להוסיף על הטריפות וכיון שלא נזכר בגמ' בשום מקום ולא בשום אחד מדברי הפוסקים שאם ניטל עור אחד מקורקבן יהי' טריפה מכלל שבאמת אינו טריפה ומה דנקט בגמ' ניקב הקורקבן וכיס קיים כשר ולא נקט ניטל היינו משום שאמוראים לפרש פרטי הדברים שנזכרו במשנה באו ובמשנה לא נזכר ניטל הקורקבן רק ניקב הקורקבן שנו במשנה דף נ"ו ע"א ובמשנה נקט ניקב לרבותא וק"ו ניטל ועכ"פ כיון שבמשנה נזכר ניקב עלה מפרש בגמ' שלא תימא ניקב הקורקבן היינו החיצון לחוד ואפילו כיס קיים קמ"ל שאם הכיס קיים כשר ובאמת הה"ד ניטל אלא שכיון שלא נזכר במשנה לא נקטיה בגמרא:

109

ק״יואם תאמר הרי בריאה ג"כ לא נזכר ניטל במשנה רק ניקבה הריאה ואעפ"כ קאמר בגמ' דף מ"ו האי ריאה דאגליד כאהינא סומקא כשירה ולמה לו להזכיר זה וה"ל רק למימר שאם ניקב עור עליון לחוד ותחתון קיים כשר כדי לפרש המשנה ניקבה היינו שני עורות וממילא הוי אמרינן ה"ה ניטל עור אחד כשר. א"ו מדהוצרך לפרש בריאה מכלל דמן הסתם אף אי הוי נקט ניקב עור עליון לחוד כשר אכתי בניטל הוי טריפה ולכך נקט ניטל וא"כ בקורקבן דנקט ניקב ולא נקט ניטל מכלל באמת דניטל טריפה. אומר אני אף הא לא תברא ובריאה הוצרך למימר משום דתנן במשנה הריאה שניקבה או שחסרה. ובאמת כמה כרכורים כרכרו בגמ' לפרש או שחסרה דהרי היינו ניקבה עד דמפרש לה או בחסרון מבפנים או שניקבה לרבנן או שחסרה לר"ש דאמר עד שתינקב לסמפונות עיין בגמרא דף מ"ז ע"ב והרי היה לפנינו לפרש המשנה בריוח שניקבה היינו שני עורות עילאה ותתאה ובנקב בלא חסרון הוא דבעינן נקיבה דהיינו שני העורות או שחסרה ואז אפי' חסרה אחת ג"כ טריפה ולכך הוצרך לפרש דריאה דאיגליד כאהינא סומקא שחסרה כל עור העליון אפ"ה כשירה. אבל בקורקבן שלא נזכר במשנה רק ניקב כיון דמפרש בניקב דבעינן שניקבו שניהם הוא הדין בניטל דהרי ניטל לא נזכר במשנה כלל שהוא טריפה ומניקבה ילפינן ואין להחמיר בו יותר מניקב:

110

קי״אב"ה פראג יו"ד סיון תקל"ג לפ"ק

111

קי״בתשובה שלמא רבא מן שמיא. לחד מן קמיא. ה"ה כבוד אהובי מהו' ידידי וחביבי הרב המאה"ג שגדלוהו בשם שמו נודע בחכמה ומדע כהימן ודרדע. המופלא בתורה ובמעלות ומדות נ"י פ"ה כש"ת מוהר"ם לעמיל נר"ו אב"ד ור"מ דק"ק א"ש יצ"ו:

112

קי״גמכתבו הגיעני קודם חג השבועות בימי הגבלה ואז הייתי כלוא בחדר המטות ולא הייתי בקו הבריאה לכן לא יכולתי להשיב בזריזות ועדיין אינני כבראשונה ועדיין לא יצאתי חוץ לביתי אפילו לבה"כ אך לכבודו הרמה לקחתי מעט פנאי לדבר זה. והנני משיב ומתחילה אנו צריכין לברר גוף הדין במחט שנמצא מונח בכרס או בבה"כ וקורט דם מבחוץ. והנה בסי' מ"ח סעיף ח' בהג"ה שניה כתב רמ"א מחט או קוץ הנמצאים בהמסס ובה"כ בחללו ולא נתחב בהם כלל כשר בכל ענין וא"צ שום בדיקה. וכ' הט"ז והש"ך דמדכתב וא"נ בדיקה משמע דאם נמצא ק"ד מבחוץ אפילו לא נתחב כלל טריפה. והביאו ראיה לזה ממה דפסק רמ"א כן בסימן ל"ג בושט. ומתחילה אני אומר אף שהש"ך מפרש דעת רמ"א כן אבל הוא עצמו אינו פוסק כן שהרי אפילו בושט עצמו תמה הש"ך על רמ"א בסימן ל"ג ס"ק י"ז והניח שם דברי רמ"א בצ"ע ומפרש דברי הגמ"יי וסה"ת אתחוב ולא אנמצא:

113

קי״דואמנם בגוף הדבר שהסכימו שני האחרונים לפרש דברי רמ"א בסי' מ"ח בהמסס ובה"כ שיחמיר רמ"א אפילו במונח ואינו תחוב אם יש קורט דם מבחוץ ולמדו זה מושט. אני אומר אם לדין יש תשובה ושאני ושט שאף שנמצא עתה מונח ואינו תחוב יש לחוש שהיה תחוב ואוכלין ומשקין שטפוהו ממקום תחיבתו אבל בהמסס ובה"כ וכדומה אם נמצא מונח ואינו תחוב אין שום חשש כי בודאי לא היה תחוב מעולם כי אילו היה תחוב היה נשאר כך כי אוכלין ומשקין נייחי שמה ומי החזיר הקוץ לאחוריו ולכן אם יש ק"ד מבחוץ לא איכפת לן והוי כק"ד הנמצא ואין שם קוץ כלל. ומ"ש רמ"א וא"צ שום בדיקה אין הכוונה לבדוק אחר ק"ד כפי שעלה על דעת הט"ז והש"ך אלא הכונה שא"צ לבדוק אחר נקב לומר שיהיה הכרח לבדוק אולי ימצא נקב מפולש קמ"ל כיון שהקוץ מונח אין שום ריעותא וא"צ לבדוק אחר נקב. אבל ק"ד לא מבעיא שא"צ בדיקה אלא אפילו יש ק"ד לפנינו לא איכפת לן. ותדע שכן דעת רמ"א להכשיר אפילו יש ק"ד מדכתב כשר בכל ענין וכו' ומה רצונו באמרו בכל ענין שאין לומר שבא לומר אפילו הודח או נמלח כשר שכיון שמסיים שא"צ שום בדיקה א"כ מה גריעותא דהודח או נמלח. א"ו שבא לומר כשר בכל ענין אפילו יש ק"ד:

114

קי״הותיתי לי שבילדותי פירשתי דעת הש"ע שלא כדעת הש"ך והט"ז ואח"כ מצאתי שגם הפר"ח והפרי תואר והצמח צדק סימן מ"ט כולם פירשו כן. וכבר כתבתי שהש"ך אף שלא פירש דברי רמ"א כן מ"מ הש"ך עצמו מכשיר אף בושט וא"כ הט"ז יחיד הוא בחומרא זו. אבל להוסיף עוד חומרא ולומר שאפילו אין מחט וקוץ כלל רק ק"ד או סירכא מבחוץ להטריף משום שמא היה שם מחט או קוץ ומרוב הפרש לא נמצא זה לא שמענו מעולם שאם באנו לחוש לזה א"כ גם בושט היכא שיש ק"ד מבחוץ ניחוש שהיה שם קוץ או מחט ואוכלין ומשקין שטפוהו. וזה ודאי לא שמענו שהרי לא הטריף הרמ"א בסי' ל"ג ס"ח ע"י ק"ד אלא בנמצא קוץ או מחט. ולכן גם בקהלתו ע"י בדיקה בודאי יצוה להכשיר. אבל אם ע"י בדיקה ימצא בפרש קוץ או מחט אף שע"פ דין נלע"ד דכשר מ"מ כיון שכבר הורה הזקן ויש לו תנא דמסייע הט"ז וכן הש"ך לפי פירושו בדברי רמ"א אין להתיר במקום שנהגו איסור. ויען שבעת בוא מכתבו דרום מעלתו הייתי מוטל במטה וקראתי לפום ריהטא והנחתי אגרתו מידי ולא יכולתי שוב למצוא המקום שהנחתיו ולכן לא יכולתי להשתעשע בפניני אמריו החמודות ואני משיב רק על עיקר הדין. ולהיותי עדיין קצת חלוש לכן קצרתי. דברי מחותנו ואוהבו הדש"ת ומוכן לטובתו:

115

קי״וב"ה פראג אב תקל"ג לפ"ק

116

קי״זתשובה שלום לכבוד האלוף התורני המופלא מוהר"ר יעקב נר"ו:

117

קי״חמכתבו קבלתי ולרוב טרדות שמתיו באיזה ספר עד אקח מועד ונשכח ממני איזה ימים באיזה מקום הנחתיו עד שבא במקרה לידי וראיתי מעשים שבאו לידו ודברי החולק עליו. ועובדא קמא בנשבר בעוף בעצם הקוליא סמוך לגוף וחזר ונקשר כקולמס ונמלח עם עוד שני עופות יחד כי לא הרגישו בשבר עד אחר המליחה והדחה ומעלתו הטריף שלשתן, ויפה הורה. ושכנגדו חלק עליו להכשיר השני עופות שנמלחו עמו ואמר הטעם דלא אמרינן במליחה חתיכה נעשה נבילה. הא ודאי שזה שכנגדו לא ידע מה דקאמרי רבנן ומה ענין נעשה נבילה לכאן, אם שוב היו מתבשלים אותן שני עופות או שלשתן ביורה גדולה והיה ששים נגד הטריפה לחוד אבל לא כנגד שלשתן בזה היה שייך לפלפל אם אמרינן חתיכה עצמה נעשה נבלה, אבל בעובדא דא מה ענין נבילה לכאן אם נאסרה במליחה הרי הם אסורים. ודברי השבות יעקב בחלק ב' סי' ק"ט שהכשיר קוץ שנמצא בחלל הגוף ונמלח בשר ממנו עם בשר הרבה והכשיר הבשר שכבר נתבשל מטעם ס"ס שמא לא ניקב אחד מאברים הפנימים ואת"ל ניקב שמא קיי"ל כראבי"ה שאין מליחה אוסרת רק כדי קליפה והכשיר אף בלא קליפה כיון שכבר נתבשל וא"א לקלפו: הנה זה המחבר שבות יעקב לאו דסמכא הוא בדבר זה וכה דרכו בהרבה מקומות לסמוך על קו תוהו וכחא דהיתרא היה ניחא ליה. ולדבריו שחישב דעת ראבי"ה לספק נגד הרבה מהפוסקים החולקים עליו א"כ בכל איסור דרבנן לא נאסר במליחה יותר מקליפה אפי' באיסור שמן דספק אם הלכה כראבי"ה וספיקא דרבנן לקולא והא ודאי ליתא דעד כאן לא שרינן באיסור דרבנן אלא בלא שייך בו שמנונית או אף במקום דשייך שמנונית ואינו שמן ממש ובמקום הפסד מרובה וכמבואר בסי' ק"ה בש"ך ס"ק ל"ח אבל בשמן לגמרי ודאי שגם באיסור דרבנן אסור עד ששים. ואולי השבות יעקב טעמו שסמך רק בהפסד מרובה ולצורך סעודת מצוה ואעפ"כ אין דעתי מסכמת. והנה השבות יעקב אפי' קליפה לא הצריך וביאר טעמו שם משום דכתב רמ"א דבמקום שנתבשל ואי אפשר לקלפו מותר בדיעבד ודבריו הם נגד דברי הש"ך והט"ז בסי' צ"א בט"ז ס"ק ז' ובש"ך ס"ק ח'. ואפי' ע"פ פשטן של דברי הרמ"א שם בסי' צ"א מ"מ בהא ודאי דברי הש"ך שם נכונים שלא היה מתיר עכ"פ בלי קליפה עוד במקום שאפשר לקלפו. ואמנם לפי דעת הש"י שזה מיחשב ס"ס לא היה צריך לזה כאשר יבואר אח"כ. והנה אדבר בנדון שלפנינו ושמתי לב גם לדברי שכנגדו שהתיר מטעם דאין אומרים במליחה חענ"נ ואם כי זה עצמו ערבך ערבא צריך אם הדין כן דלא אמרינן במליחה חענ"נ מ"מ לו יהיה כן אכתי מה ענין דברים הללו לנידון שלפנינו וכאשר כתבתי למעלה שזה שכנגדו לא ידע מה דקאמרי רבנן:

118

קי״טואמנם לפי שאין אני מכיר את שכנגדו מנו ומי הוא וקשה בעיני שמי שיזדקק להוראה ידבר דברי בורות לגמרי ולכן אמרתי הוי דן את כל אדם לכף זכות ואולי דבר גדול דבר ואם אינו בר הכי אולי כסומא בארובה:

119

ק״כוהנה אברר הדין שבא לפניו. והנה גוף הדבר שאנו מטריפין בנשבר סמוך לגוף אף שנקשר שבר אל שבר יחד ידובקו שאז אין חשש טריפה מצד השבירה בעצם עצמו רק שאנו חוששין הואיל והוא סמוך לגוף שמא איעכול ניביה כמבואר בדברי רמ"א סי' נ"ה סעיף ב' בהג"ה. והנה מה שמחמיר אפי' בנקשר הטעם לפי שאין הטריפות מצד העצם כי אם מצד הניבים. ולפ"ז להיש מתירין בסי' נ"ו סעיף יו"ד גם כאן מותר שהרי גם שם אין הטריפות מצד העצם כי אם מצד הגידין שזה באמת טעם היש אוסרין שם כמבואר שם בש"ך ס"ק י"ב ואפ"ה מתיר הר"ש מאייברא בשם הרשב"א א"כ גם כאן לדידיה מותר. והא דסתם רמ"א כאן בסי' נ"ה להטריף אפי' נקשר היינו דרמ"א לשיטתו שגם שם בסי' נ"ו סעיף יו"ד סיים על דברי היש אוסרין שכן עיקר ולפ"ז היה מקום להתיר במליחה בקליפה שהרי כתב רמ"א בסי' ס"ד סעיף כ' בהג"ה שיש להקל במקום הפסד קצת ע"י קליפה הואיל ויש מתירין בלא קליפה וא"כ הרי גם כאן לדעת הר"ש מאייברא מותר לגמרי. ויש לדחות דשם המתיר הוא מצד מליחה שסובר שהדברים הללו אינם אוסרין במליחה כלל אפי' כדי קליפה אבל כאן המיקל הוא מצד אחר מצד גוף הטריפות אבל לא מצד מליחה. ועוד דשם באמת הוא חלב כחוש אבל בעובדא דידיה אולי תרנגולת שמינה היתה. ואמנם אעפ"כ שוב יש קצת מקום להקל הואיל והר"ש מאייברא מתיר לגמרי. ועוד אפי' רמ"א דאוסר מ"מ בהפ"מ מתיר וכ' הש"ך שם בס"ק ו' דבנשבר אפי' רואה שנפסקו רק שאינו בקי בנתעכלו יש להקל בהפ"מ ק"ו אם לא ראה כלל אם נפסקו. וא"כ אף שדחיתי לעיל דברי השבות יעקב שהתיר מטעם ס"ס היינו בעובדא דידיה שהיה מחט שנמצא בחלל הגוף שאף שהוא טריפה מספק מ"מ היא טריפה לדבר הכל אם לא בדק כל האיברים הפנימים ועד כאן לא נחלקו הפוסקים אלא אם יש לסמוך על הבדיקה אבל אם לא בדק כלל לא נחלק אדם מעולם לומר שכשר וגם הוא דבר המפורש בגמ' בקוץ עד שתנקב לחלל ולכן לא הסכמתי עם בעל ש"י. אבל בנשבר הרגל ונקשר ועיקר חומרא זו לא נזכר בגמ' ולא ברי"ף והרמב"ם ורא"ש לחוש בזה לגידין והיא רק חומרת אחרונים בעל או"ה והגהת סמ"ק וש"ד וגם רק ספק לחוש שמא נתעכלו הגידין וכבר מצאתי יש מכשירין לגמרי שהוא הר"ש מאייברא בשם הרשב"א והרמ"א עצמו מתיר בהפ"מ א"כ במליחה שפיר י"ל דסמכינן אראבי"ה להתיר בקליפה ובפרט שהיו ג' עופות והוא מין במינו ואין כאן חשש איסור תורה דמדאורייתא חד בתרי בטל אם לא שנחוש שהיה מונח רק אצל אחד ולא נגע הטריפה בהשני כלל והוי חד בחד:

120

קכ״אואף שנתבשל בלי קליפה יש מקום להכשיר ולא מבעיא שלא לאסור כל התערובות שהרי אף הש"ך שמחמיר הוא בודאי שאין ששים נגד הקליפה אבל כאן וכי אנו יודעים בודאי שאין ששים בתרנגולת נגד קליפתה והלא על הקליפה של התרנגולת עצמה אנו מסופקים שמא רק מקום א' מהתרנגולת נגע בהטריפה ונגד קליפת מקום ההוא יש ששים והוי כמו מין במינו ונשפך שמקילים מספק לומר שהיה בו ששים וא"כ ודאי אין לאסור כל התרנגולת. ולא עוד אלא שאני אומר שאפי' קליפה אחר הבישול אינו צריך דהא ודאי למאן דאמר אפשר לסחטו מותר כיון שתרנגולת בלעה רק כדי קליפה עכשיו שמבשלה אם יש בתרנגולת ששים נגד קליפתה א"כ הבישול מבלבל הבלוע בקליפה בכל התרנגולת והותר גם הקליפה לדברי הסובר אפשר לסחטו מותר. אלא דאנן קיי"ל אפשר לסחטו אסור אבל זה בבשר בחלב אבל בשאר איסורים יש פלוגתא בזה כמבואר בסי' ק"ו בש"ך ס"ק ב'. ובזה כבר יש מקום לדון את השבות יעקב לזכות שלא הצריך אפילו קליפה דלסברתו דמתיר מטעם ס"ס גם קליפה א"צ ג"כ מטעם ס"ס שמא לא ניקב אחד מאברים הפנימים ולא נאסר כלל ואת"ל ניקב ונאסר שאר הבשר כדי קליפה לסברתו שסומך על ראבי"ה א"כ אמרינן שמא אפשר לסוחטו מותר והותר אפילו קליפה עצמו:

121

קכ״בועוד שגם הרשב"א שסובר אפשר לסוחטו אסור היינו מטעם שאין אנו יכולים לידע דבר זה בבירור שנסחט כל האיסור ממנו ואולי נשאר בו איזה חלק יותר ממה שנתפשט בשאר וא"כ יש ס"ס כנ"ל:

122

קכ״גאבל זה יש לדחות דבשלמא הספק הראשון הוא טוב שמא לא ניקב וכו' אבל כשאתה אומר ואת"ל ניקב שוב אין מקום להתיר מטעם שמא נסחט האיסור שהרי יש שוב ס"ס להחמיר תיכף אנו אומרים שמא לא קיי"ל כראבי"ה ונאסר כולו ואם תמצא לומר כראבי"ה אבתי שמא לא נסחט ונשארה הקליפה אסורה:

123

קכ״דאבל הנלע"ד דעד כאן לא אמרינן בסימן ק"ו שחתיכה עצמה אסורה לפי שהאיסור אינו נפלט לגמרי היינו בחתיכה שבלעה איסור שאינו מינו אבל חתיכה שבלעה איסור שהוא מינו א"כ אפילו את"ל שלא נסחט לגמרי מ"מ הנשאר עכ"פ הוא פחות מחציו דודאי אי אפשר להפליג מחלוקתם כולי האי דשמואל ור"ש ברבי וריש לקיש יסברו אפשר לסוחטו מותר א"כ יסברו דנסחט לגמרי אפילו חלק ששים לא נשאר בו ור"י ורב ור' חנינא יסברו דאפילו יותר מחציו ישאר בו הא ודאי שאין להפליג המחלוקת כולי האי. ובשלמא להפוסקים דהך פלוגתא רק בבב"ח א"כ איכא טעם אחרינא משום שכבר נעשה נבילה אבל להפוסקים דאף לר' אפרים בשאר איסורים שחתיכה עצמה אינה נעשית נבילה אפילו הכי אפשר לסוחטו אסור בודאי שאי אפשר להפליג כולי האי. ואם כן ודאי שעל כל פנים אם נשאר מה שלא נסחט מיעוט הוא וא"כ אם בלע איסור מינו כבר בודאי נסחט רובו ומותר מן התורה והספק שמא לא נסחט כולו ונשאר איסור דרבנן א"כ הוי דינו כנשפך כמבואר בסי' צ"ח ס"ב. אלא שכבר כ' הש"ך בסי' ק"ו ס"ק ב' דלדידן דקיי"ל בכל איסורים חענ"נ א"כ בכל איסורים ודאי אפשר לסחטו אסור. ולפ"ז היכא דנאסר מתחלה רק במליחה אי אמרינן דבמליחה לא אמרינן חענ"נ שפיר יש להתיר אחר הבישול אף בלא קליפה וכנ"ל. ואולי זה היה כוונת המורה בקהלתו שהתיר ואמר משום דבמליחה לא אמרינן חענ"נ והיתה כוונתו באם כבר נתבשלו השנים שנמלחו עם האיסור א"צ לקלפם מטעם הנ"ל ובלא"ה הרי במקום שנאסר רק כדי קליפה לא אמרינן חתיכה עצמה נעשה נבלה:

124

קכ״הסיומא דהך פיסקא כיון דנשבר הרגל וחזר ונקשר עיקר חשש לחוש לאיעכיל ניביה הוא חומרא בעלמא ובמקום הפסד מרובה הרמ"א מתירו ואפילו שלא במקום הפסד כלל עכ"פ לדעת המתיר בסי' נ"ו סעיף יו"ד בנקשר גם כאן מותר ואף אם הוא אסור איסורו מספק שמא איעכול ניביה לכן אם נמלח עם מינו ויש רוב נגדו יש להתיר מה שנמלח עמו בקליפה אפי' אם הוא שמן ואם נתבשל אח"כ בלי קליפה בדיעבד אינו אסור וטוב לקלפו אחר הבישול אם נקל לקלפו:

125

קכ״ותשובה לברעסלא. להרב המאה"ג המפורסם מהור"ר גבריאל אב"ד רק"ק לעוורטוב ראש ב"ד דק"ק ברעסלא:

126

קכ״זע"ד בר אווזא שנשבר עצם אמצעי למעלה מאצבע ונקשר ואינו שאשי"י כי עוקץ חד יוצא וזה נמצא אחרי אכילה. ונחלקו שם חכמי המקום יש אוסרים ויש מתירין. ואני רואה כי שניהם בעלי סברות ישרות ורב גוברייהו אלו ואלו דא"ח. וכל אחד יש להם על מה שיסמכו והמתיר סמך עצמו אתרי רכשי. ארמ"א שפסק שיעור אצבע ואף שהאחרונים שדו ביה נרגא צירף המתיר לזה סברת היש מתירין שבסעיף יו"ד וע"ז השיב האוסר כיון שכבר נתבשל ואין אנו יכולין לבדוק אם לא נשתנה מראה הבשר אזי הוא טריפה אף להיש מתירין:

127

קכ״חוהנני אומר וכי זה פשוט כ"כ לדעת מהר"ש מאייברא בשם הרשב"א שהוא המציא חילוק זה בין נשתנה מראה הבשר עיין בב"י וברא"ש. מ"מ אני מסופק בדעתו אם יהיה אוסר בזה. והנה אם נדייק תחלת דבריו שכתב הרא"ש בשמו שאם לא נשתנה כו' ודאי נתרפאת יפה משמע דבעינן בידוע שלא נשתנה ואם נדייק סוף דבריו ואם נשתנה משמע דוקא ידוע שנשתנה. ויותר הסברא נוטה לדייק סוף דבריו שהרי אפילו נשתנה ודאי מ"מ אין זה הכרח שלא נתרפא יפה אלא שיש לחוש כתב חששא בעלמא:

128

קכ״טואומר אני הנה גוף דבריו טעמא בעי כיון דלדידיה מהני אם נקשר העצם א"כ הרי זה דומה לנשבר העצם במקום שעושה אותה טריפה וחזר ונקשר וא"י אם יצא לחוץ כנזכר בש"ע בסי' נ"ה סעיף י"ב ע"ש. והרי שם אין אנו משגיחין אם הבשר יפה שאם היה הבשר שלם ויפה ואפי' רק חופה רוב עוביו ורוב הקיפו לא בעינן נקשר כלל כמבואר בדברי המחבר שם סעיף ה'. וא"כ כיון דלהר"ש מאייברא דומה דין זה דצ"ה להתם מה לנו להשגיח בבשר. א"ו שגם הוא חשש לדברי הב"י שתמה על הטור שכאן ס"ס נ"ו מסיק להחמיר ולעיל סי' נ"ה התיר בחזר ונקשר ולא כתב שום חולק ותירוץ הרב"י דשם הטריפות מצד העצם עצמו ואם כבר יצא לחוץ א"א להתרפא כלל אבל כאן הטריפות הוא מצד פסיקת הגיד יש לחוש שמא לא נתרפא יפה עיין בב"י וא"כ י"ל שגם הרא"ש מאייברא מודה לזה שכאן אף שנפסק יוכל להתרפא אלא שאינו מתרפא יפה רק שסובר שכיון שאנו רואים לעינינו שנתרפא תו לא נחזיק ריעותא לומר שלא נתרפא יפה אם לא נשתנה מראה הבשר דבנשתנה רגלים לדבר הוא שלא נתרפא יפה ודוקא שאנו רואים שיש שינוי אבל מן הסתם אולי מכשיר הר"ש מאייברא. ולא עוד וכי אין לנו שום מתיר רק הר"ש מאייברא והלא לפי אומדנא של הר"י עשה ר"ת מעשה להיתרא שאם היה מורה איסור היה הקול יוצא בעיר כמו שמבואר שה ברא"ש והרי שם ברא"ש בתחלת דבריו לא הזכיר כלל אם לא נשתנה מראה הבשר רק סוף דבריו מביא זה בשם הרא"ש מאייברא משמע שר"ת התיר רק מטעם קשירת העצם שנתרפא. אלא שבכל זה לא הייתי מתיר רק מטעה ס"ס. דבר ישר דיבר המתיר שמא אין כאן צ"ה ואת"ל יש שמא לא נפסקו. אלא שגם האוסר השיג עליו בסברות ישרות ותדע שאל"כ לא תמצא לדידן טריפה בנשבר העצם משום צ"ה שהרי אף למטה מאצבע עכ"פ ספיקא הוא שהרי אין אנו בקיאין בעוף כלל וא"כ נימא שאין שבירת העצם או נצרר הדם אוסר בעוף רק בתחתית העצם לגמרי מקום שודאי יש שם צ"ה ופשיטא דדברי הפוסקים לא כן משמע. ע"כ צ"ל כסברת האוסר או שהוא חסרון ידיעה או מטעם שרגיל שיופסק הגיד. ועכשיו אומר אני אי מטעם ספק הרגיל אתינן עלה אם כן הני מילי היכא דלא נתרפא אבל אם נתרפא הרי לדעת רבינו תם והר"ש מאייברא ודאי לא נפסק ולשאר הפוסקים דמחמירין היינו שמא לא נתרפא יפה אבל עכ"פ מצד הסברא אינו רגיל להתרפאות בפסיקת החוט וא"כ תו ליכא למימר שודאי נפסק אדרבא איפכא מסתברא לומר שלא נפסק שאם היה נפסק אינו רגיל להתרפאות ועכ"פ ספיקא הוי אם נפסק או לא נפסק ושפיר הוי ס"ס. ואם מטעם דהוי חסרון ידיעה הנה בגמ' מצינו שיעור צוה"ג בגסה לפי מדה ובדקה לפי מהותו ובעוף לא מצינו והרשב"א כתב דבעוף הוא לפי מהותו כמו בדקה עיין בב"י שהביאו וכן פסק בש"ע:

129

ק״לועכשיו אני אומר מאין יצא להרשב"א הכרעה זאת במה שלא נתבאר בגמ' ואיך מיקל בספיקא דאורייתא שאם נפסק בעוף במקום דרכיכי או קטיני יהיה כשר ודלמא שיעור עוף הוא לפי ערך בהמה גסה ואם היה למטה מזה השיעור אפילו רכיכי וקטיני טריפה. וצ"ל שסברת הרשב"א במקום דרכיכי או קטיני אין ספק כלל שאין זה צ"ה ובבהמה גסה אמר להקל דלמעלה מארבע בטדי אפילו קשים ועבים אינם אסורים ולפ"ז גם הרשב"א לחומרא אמר בעוף שלא תתן תורת כל אחד בידו לשער לפי גדלו וקטנו ולכך נתן שיעור במהותן שכל זמן שהם קשים וכו'. ולפ"ז ספק זה אם נשער כאצבע או שתי אצבעות שמחולקים בו רמ"א והש"ך שתליא בפלוגתת רש"י ורמב"ם בפירוש ד' בטדי כמבואר בע"ז ס"ק ז' הספק הוא מחלוקת הפוסקים אינו ספק חסרון ידיעה שאפילו יראה בעיניו שהם קשים ואלימי וחיורי מ"מ שמא השיעור לפי בהמה גסה ואין כאן טריפות. ואף שיש ספק שמא השיעור בעוף כמו בדקה ונמצא ספק זה יכול לברורי. מ"מ אומר אני שאפילו המחמיר בס"ס במקום דאיכא לברורי שצריך לעיין היינו דאיכא לברורי לגמרי אבל כאן אכתי גם אחר שיראה ויעיין לא יברר לגמרי שאף שיראה שהם קשים אכתי שמא שיעור העוף לפי ערך בהמה גסה ומעתה לא נשאר ספק חסרון ידיעה רק הספק השני שמא לא נפסק אחד מהגידין:

130

קל״אוכבר אמרתי זה ימים רבים בתשוב' שאפי' הרשב"א דמחמיר בס"ס היכא דאיכא לברורי כמבואר בסי' ק"י בש"ך בדיני ס"ס אות ל"ה מ"מ היינו היכא דשני הספיקות יכולים להתברר כמו בגוף הדין של הרשב"א דאיירי שם בעאל ארי כו' ספק שמא לא זהו שדרס ואת"ל זהו שדרס שמא לא כנגד החלל שאין דריסה פוסלת. וניחא ליה להרשב"א דלא שרינן ספק ספיקא אלא במקום שאין יכולין לעמוד על בוריו והרי שם אם נחזי שדרס לזה נגד החלל כבר עמדנו על בירור שני הספיקות ולא נשאר שום ספק כלל. ואף שהרשב"א סובר שגם ודאי דרוסה אינה טריפה בודאי ויש לה בדיקה כמבואר בשמו בב"י בסימן נ"ז. וא"כ אכתי אפי' נחזי בו רושם דרוסה נגד החלל מ"מ לא עמדנו על הבירור. זה אינו שטעם הרשב"א שמא לא הגיע הארס לפנים אבל הרי גם זה יש לברר ולבדוק באיברים הפנימיים אבל היכא שאף אם נברר לא נעמוד רק על בירור של ספק אחד ואכתי ישאר הספק השני אף שבשביל ספק אחד אין אנו מתירין איסור דאורייתא מ"מ כיון דיש עתה לפנינו ס"ס אין אנו אחראים לברר ספק אחד כדי שישאר השני. וראיה לדבר ברואה דם מחמת תשמיש ג"פ שאנו מתירין להנשא לשני מטעם ס"ס שמא מן הצדדים ואת"ל מן המקור שמא לא יהיה אצבע של שני שוה לראשון ולכך אם כבר בדקה בשפופרת תחת הראשון אסורה לכ"ע ששוב אין כאן רק ספק אחד וא"כ קשה אפילו לא בדקה איך התירו בגמ' שתנשא לשני והרי איכא לברורי ע"י שפופרת אם הוא מן המקור אלא ודאי כיון שאף אם יברר ספק אחד מ"מ אכתי נשאר ספק שני שמא לא יהיו אצבעות שוות לכך אין אנו אחראין לבדוק אפי' אחר הספק שיוכל לברר וא"כ הרי יש להמתיר מקום לסמוך אלא שאם היה בא לפני בעוד העוף שלם אחר הבישול שלא הייתי יכול לראות אם הבשר נשתנה הייתי מתיישב בזה מאוד כיון שיש אצלי אריכת דברים במקום שיש לברר ספק אחד כנ"ל. אבל בעובדא דנא שנמצא בסוף אכילה א"כ גם על ספק שמא נפסק הגיד אי אפשר לעמוד שכבר פסקינהו בשיניו וא"כ הוי ס"ס ממש ומותר אם העצם נתרפא לגמרי שזה עיקר גדול לומר דלא מיחשב ספק הרגיל וזה לפי ראות עיני המורה. ואף שמבואר בהשאלה שנשאר עוקץ מ"מ בשביל זה אכתי נקרא נקשר שפיר וכמבואר בט"ז סימן נ"ה ס"ק י"א. ואולי יש לחלק דשם שהטריפות מצד העצם וא"א להתרפא כלל לכן מתיר הט"ז שם אבל כאן אפילו לדעת המתירין בעינן שיתרפא לגמרי ולהכי אם הבשר נשתנה אסור כאן א"כ אולי גם עוקץ מעכב שלא יהיה חשוב נתרפא לגמרי וא"כ המתיר והאוסר שניהם יש להם על מה שיסמכו וכח דהיתרא עדיף. זהו הנראה לפע"ד:

131

קל״בשאלה מתלמידי האלוף מוהר"ר יוסף פ"ב. בשור שנפל מעצמו ולא ממקום גבוה כי אם במקום שוה ולא עמד ושהה מעל"ע ושחטוהו אם הוא כשר:

132

קל״גתשובה הנה ע"פ דעת הט"ז בסי' נ"ח ס"ק א' דפחות מעשר עם הצירוף לא מטרפינן לה אפילו לא עמדה והם דברי הש"ל ומשמע משטיחת דבריהם דאין צריך בדיקה בשום אבר וכן מפורש יותר בש"ך סי' ל"ב ס"ק י"ב שגם בדיקת חוט השדרה א"צ בפחות מיו"ד דאל"כ לא הי' מקום לדברי הש"ך שם דקארי ליה מאי קארי ליה מסימן נ"ח והלא שם בגבוה עשרה מיירי אלא ודאי שהש"ך מפרש גם הך דסי' ל"ב בגבוה עשרה וכן דעת הפר"ח שם. ומעתה לפי דברי כל האחרונים השור כשר וא"צ בדיקה רק אם פרכס אחר שחיטה מחשש מסוכנת. אבל אני כתבתי בגליון השולחן ערוך שלי זה שנים רבות בסימן ל"ב בש"ך ס"ק י"ב שאם הי' כוונת הרשב"א בגבוה עשרה א"כ למה בעי דוקא בדיקת חוט השדרה כיון שהילוך זה לא מקרי הילוך בעי בדיקת כל האברים ולכן פירשתי שמיירי אף שאינו גבוה ואם לא הלכה כלל אין כאן ריעותא דאולי מחמת כאב אינה יכולה לעמוד ולילך וריסוק בפחות מיו"ד ליתא אבל כיון שגוררת רגליה גרע טפי שזה מוכיח על פסיקת החוט מחמת הנפילה:

133

קל״דועכשיו פקחתי עיני וראיתי אחד קדוש מדבר הגאון בעל תבואת שור בסי' ל"ב הקשה ג"כ בזה על הש"ך ודעתו שבפחות מיו"ד ואיכא ריעותא שאינה יכולה לילך דחיישינן לפסיקת החוט. והגאון הזה היה ממש יחיד בדורנו. ואמנם מסוגיא דב"ק דף נ"א ע"א משמע דבפחות מיו"ד ליכא שום סכנה ואפי' לענין חוט השדרה דאל"כ למה לא בעי מעקה ולומר דמן הסתם אין חשש אבל כיון דאיכא ריעותא דאינה עומדת והולכת חיישינן שנפסק החוט א"כ מה הקשה בגמ' שם על רב נחמן ממעקה דדלמא הואיל ואיכא ריעותא חייש רב נחמן לריסוק איברים אבל מתחלה לא חיישינן בפחות מיו"ד שיתרסקו האיברים א"ו דאי ליכא חשש לא משגחינן בריעותא שאינה עומדת ותלינן בחולשה ולפי שיש בכאן באמת מקום עיון על הרמב"ם למה לא הביא בפרק א' מהלכות רוצח דבית שאין גבוה עשרה לא בעי מעקה, וכעת אני טרוד לכן קצרתי ועכ"פ הסומך על דברי האחרונים אין לתפוס עליו בכך:

134

קל״התשובה

135

קל״וראיתי קושיא שהקשה אדם קשה כברזל הוא הרב המאוה"ג הבקי מוהר"ר ישעי' מברעסלא. בדברי הרב המגיד פ"ו ממ"א דין יו"ד שכתב ומ"ש רבינו ומניחו במלחו כדי הילוך מיל וכו' ונראה שיש סמך לשיעורו של רבינו ממ"ש גבי עיבוד העור וכמה כדי עבודה כדי הילוך מיל. והקשה הרב הנ"ל שהרי בחולין דף קכ"ב ע"ב אמרו וכמה כדי עיבוד ארבעה מילין וכן הוא בפסחים דף מ"ו ע"א:

136

קל״זוהוסיף הרב הנ"ל לתמוה על רש"י בנדה דף נ"ה ע"א בד"ה שעיבדן וכו' ושיעור עבודה מפורש בברכות ובפסחים כדי מיל. ודברי רש"י תמוהין במקום ובשיעור, במקום כי בברכות לא נזכר דבר משיעור עבודה, ובשיעור שרש"י כתב מיל ובפסחים דף מ"ו מפורש ד' מילין ע"כ קושיית הרבני הנ"ל בקצרה:

137

קל״חואני אומר הקושיא הזו היא סתירה לדברי רש"י שרש"י כתב מיל ובגמ' אמרו ד' מילין. וגם קושי' מיל מנא לי' לרש"י והיכן הוזכר גבי עבודה מיל:

138

קל״טומתחלה אומר אני שאין כאן סתירה דבגמ' נתנו השיעור על ההילוך אבל על גוף העיבוד שאם עיבדו ממש דהיינו שמלח העור במלח כדרך העבדנין כמה ישהה במלח לא נזכר בגמ' לזה שום שיעור ויכול להיות שדי בשיעור מיל, וא"כ כוונת הרב המגיד שכתב שכדי עבודה הוא מיל היינו עיבוד ממש שמלחו להעור דומיא דעיבוד הבשר דמיירי שם שמלחו כמפורש בהרב המגיד וא"כ יכול להיות שגם עור כשמשהה שיעור מיל כבר הוא מעובד וגם כוונת רש"י הוא כן ואין כאן סתירה. רק נשאר קשה מנ"ל שעור הנ"ל כיון שלא נזכר בגמ' בשום מקום, ואומר אני ששעור זה במקומו הוא מוכרע בגמרא:

139

ק״מוהנה התוס' שם בחולין ד"ה לגבל הקשו למה לא חשיב שלשיה ריס דפרק לא יחפור דמדת המיל שבעה ריס ומחצה. וכתבו דלפירוש ר"ח דפירש לתפלה לטבול לתפלתו ניחא דלא חשיב רק ענין טהרה וכו'. והנה לתפלה יש שלשה פירושים. אחד פירש"י להתפלל בעשרה. והשני פירוש הערוך לרחוץ ידיו לתפלה. והשלישי פירוש ר"ח לטבול. ולפירוש הערוך ולפירוש ר"ח שפיר תירצו התוס' דלא חשיב רק ענין טהרה דגם רחיצת ידים הוא ענין טהרה. אבל לפירש"י להתפלל בעשרה זה אינו ענין טהרה נשאר קושיית התוס' למה לא חשיב שלשים ריס:

140

קמ״אוהנלע"ד ליישב דלא חשיב רק מה שיש בהם שיעור ד' מילין ושעור מיל דהיינו הנך תלתא לגבל ולתפלה ולנט"י דלפניו ד' מילין ולאחריו פחות ממיל מעט חוזר. ולהכי לא חשיב ר' אבוה עיבוד ואייבו דחשיב גם עיבוד סובר דגם בעיבוד יש שני שיעורים דהילוך היינו ד' מילין אבל עיבוד ממש במלח שיעורו מיל והרי הוא דומה להנך תלת וחשיב לי' אבל ל' ריס שאין שם שיעור מיל כלל לא חשיב וגם ר"א בזה לא פליג על אייבו בשעור עבודה ממש במלח שהוא שעור מיל אלא דסובר דאכתי לא דמי להני תלת ששיעורייהו פחות מעט ממיל ועבודה הוא מיל בצמצום ממש ואייבו בהך פורתא שבין מעט פחות ממיל למיל לא דק וחשבינהו כחדא:

141

קמ״בוכל זה אנו מוכרחין לפירוש רש"י אבל לפירוש הערוך ולפירוש ר"ח בלא"ה שפיר תירצו התוס' דלא חשיב רק ענין טהרה:

142

קמ״גומעתה נעמוד על כוונת רש"י במס' נדה דף נ"ה הנזכר לעיל דפירוש ר"ח לא ניחא לרש"י שהרי מבואר בברכות דבטלוה לטבילותא. ורש"י לא ניחא למימר דהך סוגיא דלא כר"י ב"ב וגם לא ניחא לי' לחלק בין ק"ש ודברי תורה לתפלה וגם פירוש ר"ח לא ניחא לי' לרש"י מטעה קושית התוס' שם בחולין דהא מבואר בברכות דף ט"ו ע"א דלייט רב חסדא אמאן דמהדר אמיא ולא גרסינן שם וה"מ לק"ש כמבואר שם בברכות דף ט"ו בתוס'. וגם בדברי הרא"ש שם מפורש דגם רש"י לא גרס לי' וכן משמע בחידושי רשב"א שם. וא"כ על כרחך צריכין אנו לומר לתפלה כפירוש רש"י להתפלל בעשרה וממילא מוכח דשיעור עיבוד עור במלח ממש הוא שיעור מיל. וזה שרמז רש"י בנדה ושיעור עבודה מפורש בברכות ופסחים כדי מיל כוונתו דבברכות מפורש דלא מהדרינן אמיא וגם דבטלוה לטבילה וא"כ על כרחך לתפלה היינו בעשרה וממילא מפורש בפסחים דחשיב הנך ד' ולא חשיב שלשים ריס מוכח דשיעור עבודה במלח ממש הוא שיעור מיל ויש גם בעיבוד ב' שיעורין שיעור ד' מילין ושיעור מיל דומיא דהנך תלת. זה הנלע"ד לפי שעה לפי חומר הקושיא:

143

קמ״דתשובה לדרעזין. להרב התורני המופלג כמהור"ר ליב נר"ו אב"ד דק"ק דרעזין תקל"א לפ"ק:

144

קמ״המכתבו קבלתי וע"ד האווזות פטומות ששהו יותר מג' ימים מעל"ע בלי הדחה. הא מלתא דפשיטא שאסורות לבשל כי אם צלי אש ואף אם היה שומן לחוד שכבר הופשט מעל האווזות ג"כ הדין כן שאסורות. ודברי השבות יעקב המה דברים שאין בהם ממש והתיר האסור אפי' בלא פלפול של הבל והביא הדבר בדפוס להכשיל את הנסמכים עליו, ואמנם אפי' לדעת השבות יעקב מודה בזה שאפי' השומן אסור שעיקר טעמו לפי שהשומן לח בטבעו והרי הוא עצמו מודה שצד העליון של השומן שלצד הנוצות אינו לא בטבעו רק שהוא אומר שמתלחלח מעבר השני וכל זה הוא סברות של כרס. ולו יהיבנא לי' כן אכתי כל זה כשהופשט אבל בזה שהוא דבוק בבשר אינו לח וא"כ אף השומן אסור ובשר האווזות פשיטא שאסור שהרי השבות יעקב בעצמו בעובדא דידי' שהי' שומן מופשט מ"מ צוה לגרור מעט בשר מעליהם ק"ו בזה שאין כח בשומן ללחלח כל גוף האווז:

145

קמ״וואם אחד הורה להתיר אפי' שומן לחוד ראוי לגעור בו בנזיפה ואם הורה להתיר הבשר ודאי מזיד הוא להאכיל דבר האסור שבזה לא הי' לו מקום לטעות וגוערין בו ומעבירין אותו שלא יורה עוד. ואם כבר נעשה מעשה והפשיט השומן ובשלו אסורים הכלים וכל התערובות. ומ"ש השבות יעקב שהשומן אינו מוחזק בדם דבר זה אין בו ממש שלא אמרו האחרונים אלא שאין בו הרבה דם כמו בבשר אבל מ"מ דם יש בו ועוד אטו עור אווז הוא כולו שומן והרי גה אווז כחוש יש לו עור קרום ואותו הקרום ודאי יש בו דם וא"כ אטו אח"כ כשנתפטם הלך הדה ממנו בתמי' ולא אמרו האחרוניה רק בשומן שבבני מעים שכולו הוא רק שומן לחוד. והשבות יעקב כתב שכל עור עוף הוא שומן ודבר זה הוא דבר בדאי ושארי ליה מריה שכל דבריו בתשובה זו שגיאות המה. אבל כל זה אין ענין לאווזות שלא הופשטו עדיין שהרי המעיין באותה תשובה יראה שעיקר יסודו הוא טעה ראשון ששומן הוא לח. ולרוב הטרדות אקצר. דברי הד"ש:

146

קמ״זתשובה להרב המופלא מהור"ר וואלף עמריך:

147

קמ״חמכתבו קבלתי עש"ק בפנות היום ולהיות שגם באותה שעה חזרה זוגתי תחי' ממדינת פולין מחתונת בתי תחי' ולכן לא פניתי לדבריו ויצא הדבר מלבי עד הנה נזכרתי ונזדרזתי להשיבו. ועל דבר העוף שצלו תוך בעקין ונמצא בו לב אם יש להחמיר ולומר שהרוטב לא הגיע למעלה ובעינן ששיה באותו חלק שבתוך הרוטב וליכא. ודעת רום מעלתו להקל וכבר דשו בו קמאי בתשובת האחרונים:

148

קמ״טואני מורה להקל ולא מטעם זה לחוד דקיימ"ל כר"י בחתיכה שמקצתה תוך הרוטב אלא גם מטעה אחר דאולי לא הגיע הרוטב אפילו לכסות עובי אותו צד העוף שלמטה ונשאר הלב כלו למעלה מהרוטב ואז ממ"נ אם אתה רוצה לאסור העוף מחמת הלב ולומר שאף בלא רוטב נבלע בכולו א"כ ממילא מצטרף כולו לששים. ואם נימא ג"כ שהרוטב עלה למעלה מעובי צלע העוף והגיע קצת רוטב לחללו מ"מ מאן יימר שהרוטב עלה עד למעלה מכל הלב ואולי לא כסה הרוטב רק חלק מן הלב ונגד חלק זה יש בו ששים וכל חששות הללו במילי דרבנן הוא שדם שבישלו הוא מדרבנן. ולפי הנראה בשעה שהובא השאלה כבר לקחו העוף מן הכלי וא"א לעמוד עד היכן הגיע הרוטב והוה דומיא דנשפך וכבר הכריע הש"ך בסי' צ"ח ס"ק ד' להקל באיסור דרבנן ע"ש. ולכל היותר אין להחמיר יותר מכדי נטילה ולומר שהרוטב לא עלה למעלה מעובי הצלע והי' הלב דבוק בלי רוטב ואסור רק כדי נטילה:

149

ק״נוגם בזה יש מקום להקל שהרי כתב הש"ך בסי' צ"ב ס"ק ג' בשם הר"ן ס"פ כל הבשר וז"ל ה"מ בחום של צלי וכיוצא אבל חתיכה זו שעומדת בקדירה מתוך שיש בה הבל ולחלוחית החלב מתפשט בכולה אעפ"י שהיא חוץ לרוטב אלא שהש"ך כתב שם דהיינו בדבר צלול אבל בדבר גוש אפי' בקדירה אינו מתפשט בכולה ע"ש בש"ך מ"מ הלא בלב אין האיסור משום הלב אלא משום דם הלב שהוא צלול:

150

קנ״אאלא אם נימא כדעת המתירין בסימן ע"ב להתיר גם שאר בשר שנמלח עמו ואז הטעם משום דדם הלב מתייבש בתוכו בשעת מליחה ולא מיחשב דם בעין ע"ש ונימא גם כאן דלא מיחשב איסור צלול כיון שנתייבש בשעת מליחה ואוסר כדי נטילה וכל זה חומרא בעלמא וכיון שרוב הפוסקים מסכימין לדעת הר"י דקצתו תוך הרוטב מהני ממילא אין כאן חשש כלל. ולא עוד אלא שנלע"ד עד כאן לא חילק הש"ך בין איסור צלול לאיסור דבר גוש אלא כשאין האיסור דבוק ממש באותה חתיכה אלא נוגע בו אבל כשדבוק האיסור באותה חתיכה בתולדתו ונתבשל עמו בקדירה אז ע"י הבל הקדירה ולחלוחית גורם שמתפשט בכולו וכדמוכח בדברי התוספות בחולין דף צ"ו ע"ב במשנה דירך שנתבשל בה ג"ה דמוקי התוס' בד"ה אם יש בה כו' לרש"י כשמקצתה חוץ לרוטב ולר"י כולה חוץ לרוטב ע"ש ואפ"ה משערינן בנותן טעם אלא ודאי כיון שהוא תוך הקדירה עכ"פ לענין אותה חתיכה שג"ה דבוק בה מתפשט בכולה משא"כ בצלי שאצל האש פסק בש"ע סי' ק"ה סעיף ד' ירך שצלאו בגידו דאינו אוסר רק כדי נטילה:

151

קנ״בובזה מדויק לשון הש"ע שם שהתחיל בתרתי, איסור כו' כשנפל על הצלי לפיכך ירך שצלאו בגידו או חתיכת איסור וכו', ומסיים בחדא וכן אם נפל איסור על החתיכה שבקדירה שהיא חוץ לרוטב וכנ"ל ולמה לא מסיים ג"כ או ירך שנתבשל בגידו בקדירה חוץ לרוטב. אלא ודאי דבזה כולו אסור. והא דמשמע מדברי התוס' בדף צ"ח ע"ב בד"ה רבא אמר כו' שכתבו התוס' שם ונראה לפרש דהכא מיירי בטעם גמור דפעמים שהזרוע ומקצת מן האיל היה חוץ לרוטב כו' ע"ש. וא"כ מוכח דאפילו באותו חתיכה ובקדירה אינו מתפשט בכולה התם דברי התוס' הם להך סברא דמחתך לה והדר מבשל לה ולהאי תנא קאמרה הברייתא זהו היתר הבא מכלל איסור וכיון שכבר נחתכה הזרוע הוה ממש כדברי הש"ך דבאיסור גוש אינו מתפשט וכל מה שיש משמנונית הזרוע על אותו מקצת אוסרו. ובזה מה דהוה סליק אדעתו' דרום מעלתו דהני תרי דבורי תוס' דהיינו מה שכתבו בדף צ"ו ע"ב ד"ה אם יש בה ודף צ"ח ע"ב סתרי אהדדי, לא כן הוא ולא סתרי אהדדי כלל רק לשיטת ר"י דברי תוס' בדף צ"ח אינם עולין כהוגן דמה בכך שנחתך הזרוע מ"מ הרי האיל מקצתו תוך הרוטב, ולחדש ולומר דגם ר"י לא קאמר שמועיל אף מקצתו תוך הרוטב אלא באיסור צלול אבל לא באיסור גוש זה דבר חדש שלא נזכר בפוסקים ואין אנו עתה בביאור דבר זה. ולכך יפה הורה רום מעלתו להתיר העוף לגמרי כי הרי נידון שלפנינו איסור דבוק הוא וגם דם הלב מקרי איסור דבוק שהרי אנו נוהגין להצריך ששים אם אין העוף שלם נגד כל העוף שהלב דבוק בו כמבואר בדברי הגהת רמ"א בסי' ע"ב סעיף ג' לאסור העוף עצמו משום איסור דבוק:

152

קנ״גתשובה

153

קנ״דע"ד הקרוק ויש קורין אותו הויזן בלאזי"ן והוא שלפוחית של דג אחד הנקרא הויזן והוא דג טמא ומייבשין השלפוחית ונותנין אותו לתוך המשקה שקורין בפולין מע"ד או מי דבש וטבעו להשקיע השמרים ולהצליל המשקה וכבר נוהגין כזה באשכנז ליתן אותו לתוך חביות של יין מטעם זה, וזה כמו עשרים שנה התחילו גם בפולין לעשות כן במשקה מי דבש שקורין מעד ונתעוררו גדולי הדור על זה שיש לאסור שהרי זה נשאר תוך המשקה וכבוש כמבושל ואי משום שבטל בששים אין מבטלין איסור לכתחלה. ויש שרצו להתיר מטעם שכבר נתייבש והוא כעץ שאין בו טעם כלל ומדמין אותו לעור הקיבה. ויש שרוצין להתיר מטעם דלא שייך אין מבטלין איסור לכתחלה אלא אם כוונתו לבטל אבל כאן הכונה רק להצליל ולא שיתן טעם, וכבר האריך בזה הרבה כבוד בן דודתי הרב המאה"ג מהור"ר יוסף אב"ד ור"מ דק"ק עיר חדש בגליל קראקא והעלה לאיסור. ולפי שכבר נתפשט המנהג להיתר במדינות אשכנז ובפולין אמרתי לכתוב הנלע"ד:

154

קנ״הואומר אני אם מטעם שנתייבש ולכן רצו המתירין לדמותו לעור הקיבה המובא בש"ע י"ד סימן פ"ז סוף סעיף יו"ד בהג"ה וכבוד הרב הנ"ל הביא דברי הש"ך ס"ק ל"ג שכתב דלכתחלה אין לעשות כן. ואני אומר שאפילו בדיעבד אין לדמות לשם דשם עור הקיבה היתר הוא ואימתי יחול עליו האיסור בהצטרפו עם החלב וכשנתייבש מקודם לא נשאר בו טעם לאסור החלב ולא חל עליו שם בשר בחלב. אבל שלפוחית הנ"ל של דג טמא הוא והוא אסור מן התורה וכבר חל עליו שם איסור ואינו נפקע ממנו על ידי שנתייבש עד שיתייבש שלא יהיה ראוי לכלב ובנבילה עצמה מחלק ר"מ בין סרוחה מעיקרא ובין נסרחה אחר שנתנבלה עיין בע"ז דף ס"ח ע"א. ואמנם זה מחלוקת תנאים שם דר"ש סובר סרוחה מעיקרא לא צריכא קרח למעוטי וקרא דמיעט נבילה שאינה ראויה לגר היינו שנסרחה אחר שנעשית נבילה. והנה לפי כללי דתנאי בפלוגתא דר"מ ור"ש אין לנו הכרע הלכה כדברי מי שהרי בעירובין דף מ"ו ע"ב איבעיא להו ר"מ ור"ש מאי וקאי בתיקו. ואני תמה על שראיתי במבוא התלמוד לר"ש הנגיד שכייל ר"מ ור"ש הלכה כר"ש והוא נגד סוגיא דעירובין. אבל בספר הליכות עולם באמת קאמר ר"ש ור"מ הלכה כדברי המחמיר ולפ"ז פלוגתא זו דנבילה סרוחה ראוי לפסוק כר"מ שהוא המחמיר:

155

קנ״ווהנה פלוגתא זו עצמה היא ג"כ פלוגתא דאמוראי בבכורות דף כ"ג ע"ב בר פדא אמר טומאה חמורה עד לגר וטומאה קלה עד לכלבים ור' יוחנן אמר אחת זו ואחת זו עד לכלבים. מ"ט דב"פ דכתיב לא תאכלו כל נבילה לגר וכו' הראויה לגר קרויה נבילה ושאינה ראויה לגר אינה קרויה נבילה ואידך האי למעוטי סרוחה מעיקרא. ופסק הרמב"ם בפ"א מאה"ט הלכה י"ג בשר נבילה שנפסד והבאיש ונפסל מלאכול הכלב טהור, ובהלכה י"ד בשר נבילה שהיא סרוחה מעיקרא ואינה ראויה למאכל אדם טהור שנאמר לגר אשר בשעריך וגו' עד שתהי' תחלתה ראויה לגר. הרי שפסק כר"י דקרא דלגר בסרוח מעיקרא אבל בהבאיש אח"כ אינו טהור עד שיפסל מלכלבים. וכן כתב הכסף משנה שם שפסק כר' יוחנן. אבל אני תמה על הכ"מ שגם בפ"ב מטומאת אוכלין הלכה י"ח שפסק הרמב"ם כל אוכל שנטמא ואחר שנטמא נפסל מלאכול כלב או שיבש כחרש הרי זה טהור אבל נפסל מלאכול אדם ועדיין ראוי לכלב הרי זה טמא כשהיה. גם שם כתב הכ"מ וז"ל בפ"ג דבכורות עלה כ"ג וכר' יוחנן עכ"ל. וזה לדעתי שגיאה דבטומאת אוכלין גם בר פדא מודה. ודע דשם בהלכה י"ד כ' הכ"מ וז"ל בפ"ג דבכורו' אמרינן דסרוחה מעיקרא לא צריכא קרא עפרא בעלמא הוא ומשמע לרבינו דכל שאינו ראוי למאכל אדם עפרא בעלמא הוא. ובזה אני תמה כיון שהרמב"ם פסק כר' יוחנן א"כ גם סרוחה מעיקרא צריכא קרא דהרי ר' יוחנן מוקי לקרא בסרוחה מעיקרא וא"כ מכלל דלאו עפרא בעלמא הוא וא"כ נהי דמיעטיה קרא מטומאה חמורה אכתי מנ"ל להרמב"ם דאינו מקבל טומאה קלה דהיינו ט"א והראב"ד באמת חלוק עליו בזה. ועכ"פ יצא לנו מזה שהרמב"ם פסק כר' יוחנן דהיינו כר' מאיר. וכן נראה מדברי הרמב"ם בפ' י"ד ממ"א הל' יו"ד והלכה י"א, שהתחיל בהלכה יו"ד כל האוכלין האסורין אינו חייב עליהן עד שיאכל אותם כדרך הנאתן חוץ מבב"ח וכלאי הכרם שלא נאמר בהם אכילה וכו'. ובהלכה י"א כיצד כו' או שאכל אוכל האסור אחר שהסריח והבאיש ונפסל מאוכל אדם הרי זה פטור וכו'. ומדלא פטר בזה אלא משום שהוא שלא כדרך הנאתן מכלל דפוסק כר"מ דמה שאינו סרוח מעיקרא לא בעינן ראויה לגר דאל"כ בלא"ה פטור משום שאין עליו שם איסור כלל. ונ"מ שאפילו בב"ח אם הבאיש מלאכול לאדם הי' פטור משא"כ משום שלא כדרך הנאתו בבב"ח חייב. אלא ודאי אינו נפסל מלאכול לכלב עדיין שם איסור עליו אלא שאם אכלו כך פטור מטעם שלא כדרך הנאתו אבל לא מטעם שאינו קרוי נבילה:

156

קנ״זוראיתי בתוספות בבכורות שם דברים הסותרים לדברינו וז"ל התוספות בבכורות שם דף כ"ג ע"ב בד"ה ואידך וכו' ותימא דבפ' בתרא דע"ז משמע מתוך הסוגיא דהתם דלר' יוחנן סרוחה מעיקרא לא צריכא קרא למעוטי בההוא דקאמר ר' יוחנן טעמו וממשו וכו' אמר רבא מדברי כולן נלמד ונטל"פ מותר דמוקי לה התם כר"ש ומפרש טעמי' דר"ש מהאי קרא דראויה לגר וקאמר ואידך מאן דאסר נטל"פ ההוא למעוטי סרוחה מעיקרא ואידך כלומר ר"ש סרוחה מעיקרא לא צריך קרא. ויש לומר דלענין איסור ודאי סרוחה מעיקרא לא צריך קרא עפרא בעלמא הוא אבל טומאה הוה אמינא דמטמא אע"ג דלא חזי לאכילה מידי דהוי אשרץ וש"ז וזיבה עכ"ל התוס'. הרי דלענין איסור כולהו אמוראי כר"ש דסרוחה מעיקרא לא צריכא קרא וכי איצטריך להתיר גם נסרחה אחר שנתנבלה ולהתיר באינה ראויה לגר וא"כ שפיר יש לדמות הנך הויזן בלאזי"ן שנתייבשו למה שהתיר רמ"א בעור הקיבה שנתייבשה:

157

קנ״חאומר אני שצריכין אנו לעמוד על כוונת דברי התוס' שם בבכורות כי כפי המובן מהם בהשקפה ראשונה אין הבנה לדבריהם דמה בכך דלענין איסור סובר ר' יוחנן דסרוחה מעיקרא לא בעי קרא מ"מ היאך יוכל ר' יוחנן למילף מהך קרא להתיר נטל"פ כיון דסבר ר' יוחנן דלענין טומאה צריך לימוד לטהר גם סרוחה מעיקרא א"כ הך קרא דאינה ראויה לגר לסרוחה מעיקרא איצטריך ואף דלענין איסור לא איצטריך מ"מ איצטריך לענין טומאה ומנ"ל דסרוחה אחר שנתנבלה שתהי' מותרת באינה ראויה לגר. ועוד איך אפשר למפסק להך קרא לתרתי פיסקי דחד נבילה הוזכרה כאן נימא דלענין טומאה מיירי בסרוחה מעיקרא ולענין איסור איירי בנסרחה אחר שנתנבלה והרי בחד נבילה מיירי קרא:

158

קנ״טובמס' ע"ז דף ס"ח ע"א נחלקו עולא ור' יוחנן דעולא אמר מחלוקת דר"מ ור"ש בהשביח ולבסוף פגם אבל פוגה מעיקרא ד"ה מותר. ור' יוחנן אמר בפוגם מעיקרא מחלוקת. אבעי' להו בפוגם מעיקרא מחלוקת אבל השביח ולבסוף פגם ד"ה אסור או דלמא בין בזו ובין בזו מחלקת תיקו. תוס' בד"ה אמר עולא כו' והשתא צ"ל לעולא דלא פליגי ר"מ ור"ש בקרא דלעיל דנבילה דא"כ לא הוה מסתבר לחלק בין השביח וכו' ובין פגום מעיקרא אלא בסברא פליגי ר"מ סבר כיון שהשביח מעיקרא שוב אין לו היתר ור"ש סובר כיון דהשתא פוגם שרי. ובד"ה אבל השביח וכו' וא"ת והא לעיל משמע וכו' אלמא פליגי בהשביח ולבסוף פגם וי"ל כו' מ"מ בעודה נבילה נפגם ושרי. ובד"ה או דלמא וכו' וא"ת וכו' א"כ ר"י דאמר לעיל פגום מעיקרא שרי והשביח ולבסוף פגם אסור כמאן וכו' וי"ל דסבר כר' שמעון בחדא וכו'. והמהרש"א בחידושי הלכות כתב בד"ה אמר עולא וכו' פירוש לדבריהם דלפום מה דפליגי בקראי ודאי ר"מ אוסר אפי' בפגום מעיקרא דלא אימעט לי' אלא סרוח מעיקרא דלא חל שם איסור מעולם אבל כל שחל שם איסור תו לא פקע אפי' בפגום מעיקרא כשנפל לתוך היתר. ובד"ה אבל השביח כתב מהרש"א דכשנפגם האיסור כשהיה בעין שרי טפי משנפגם אחר שנתערב:

159

ק״סהעולה מדברי התוס' והמהרש"א דנבילה סרוחה מעיקרא דלא חל שם איסור מעולם הוא היותר מסתבר להתיר מכולם אפילו מפגם תיכף כשנפל לתערובת משום דעכ"פ כבר חל שם איסור קודם שנתערב והשביח ולבסוף פגם יותר מסתבר לאסור מכולם אפילו מנבילה שהסריחה אחר שכבר היתה נבילה מ"מ כבר נסרחה בעודה נבילה ולכן אפי' היא בעינא ראוי להתיר יותר מתערובת שהשביח בתחלה ונפגם לבסוף. ועיין היטב בתוס' ובמהרש"א ותמצא שכן הוא:

160

קס״אוהנה לעולא כתבו תוס' דלא פליגי כלל בקראי רק בסברא ולפי זה לכאורה קשה מה הקשו התוס' בבכורות על ר' יוחנן דמדסבר נטל"פ מותר מכלל דסבר כר"ש דיליף מנבילה וא"כ איך מוקי בסרוחה מעיקרא, זה תורף קושית התוס'. ויפלא מאי קושיא ודלמא ר' יוחנן דמתיר נטל"פ סובר ג"כ דלאו בקראי פליגי אלא בסברא ומצד הסברא מתיר ר"ש נטל"פ. וצ"ל דקושיית התוס' מדחזינן דמוקי ר' יוחנן הך קרא בסרוחה מעיקרא, מכלל דמצד הסברא אפי' סרוחה מעיקרא אין להתיר אף דלא חל שם איסור מעולם אי לא מיעטה קרא לא היה מותר וא"כ איך אפשר להתיר תערובת אפי' פגום מעיקרא שהרי מדאיצטריך קרא להתיר סרוחה מעיקרא מכלל דהיכא דלאו סרוחה מעיקרא שוב כיון שחל שם נבילה אינו נפקע אפי' פגום מעיקרא ע"י תערובת וכדרך שהוכיחו תוס' בע"ז בד"ה אמר עולא דר"מ לא מוקי קרא לעולא בסרוחה מעיקרא דא"כ איך הי' מתיר פגום מעיקרא. ועל זה תירצו התוס' דר"י לענין טומאה היא דבעי קרא לסרוחה מעיקרא אבל לענין איסור באמת לא צריך קרא ואדרבה לענין איסור אפילו אינו סרוחה מעיקרא רק פגום מעיקרא בתערובת ג"כ מותר מצד הסברא וקרא לא איצטריך לענין איסור כלל רק לענין טומאה אבל בנסרחה אח"כ ובלי תערובות או בתערובות והשביח ולבסוף פגם באמת אסור לר' יוחנן דאפי' את"ל דר"ש עצמו מתיר אפי' בהשביח ולבסוף פגם וק"ו דמתיר בנבילה שהסריחה בעינה כשהיא נבילה מ"מ ר' יוחנן סבר בחדא כר"ש להתיר פגום מעיקרא ופליג עלי' בשאר דבריו כמ"ש התוספות במס' ע"ז. ואם תאמר לפי זה מאי מקשים התוס' בע"ז בד"ה אבל השביח וכו' וא"ת והא לעיל משמע כו' ומאי קושיא ודלמא לר"י ג"כ ר"ש ור"מ לאו בקרא פליגי אלא בסברא כמ"ש התוס' לעולא. נלע"ד דלר"ש ליכא למימר דלאו מקרא מתיר שהרי הביאו לעיל ברייתא המפורש בהדיא דיליף מנבילה שאינה ראויה לגר ומה שכתבו התוס' לעולא דלא פליגי בקרא היינו דר"מ לא דחיק לאוקמי הך קרא למעוטי סרוחה מעיקרא דא"כ ממילא הוה מוכח דפגום מעיקרא אסור כמ"ש מהרש"א אלא לא דריש ר"מ האי קרא כלל לענין איסור ומה דהתיר פגום מעיקרא הוא מסברא אבל בהשביח תחלה ליכא סברא ור"ש סובר כיון שפוגם השתא שרי משום דיליף מנבילה. ותדע דלר"ש ליכא סברא דלר"ש על כרחך משרת לטעם כעיקר דלדידיה לא שייך היתר מצטרף לאיסור וכמ"ש התוס' שם בע"ז דף ס"ז ע"ב בד"ה ואידך ע"ש באריכות. וא"כ ע"כ סבר ר"ש דקדירה בת יומה נמי אי אפשר דלא פגמה פורתא וכמו שהאריכו התוס' שם דאל"כ נילף טעם כעיקר מגעולי נכרים ע"ש בתוס' וכיון דקדירה ב"י נמי פגמה פורתא ואסרה הכתוב א"כ שוב ליכא להתיר אפי' פגום מעיקרא מסברא שהרי גם קדירה ב"י פגום מעיקרא הוא שהבישול שיבשל בו עתה הוא פגום מעיקרא ומה שזה פגום פגמא זוטא וזה פגמא רבא עכשיו דילפינן מנבילה הוא דמחלקינן בכך אבל מסברא אין לחלק וא"כ ר"ש ודאי דיליף מנבילה וא"כ ע"כ לא מוקי בסרוחה מעיקרא דא"כ אפי' פגום מעיקרא אין למילף מיני' אלא ודאי דמוקי בנסרחה אח"כ כבר פדא ולכך שפיר הקשו התוס' א"כ השביח ולבסוף פגם נמי והוכרחו לחלק בין נסרחה כשהיתה נבילה בעין ובין נסרחה אחר התערובת והשביח ולבסוף פגמה. אבל ר' יוחנן ס"ל בפסחים בהדיא בסוגיא דמשרת כר"ע דמשרת להיתר מצטרף לאיסור וא"כ טעם כעיקר יליף מגעולי נכרים וא"כ ס"ל געולי נכרים לאו חידוש משום דלא פגמה כלל ושפיר מתיר פגום מעיקרא מסברא וס"ל כר"ש להתיר פגום מעיקרא ולא מטעמיה, דר"ש יליף מנבילה ור' יוחנן מוקי נבילה לענין טומאה לנסרחה מעיקרא ולענין איסור מתיר מסברא. ותדע דלר"ש אין לומר דמתיר מסברא וס"ל מסברא לחלק בין פגמא רבא לפגמא זוטא דאם זה הוא סברא אצלו א"כ אף דסבר דקדירה ב"י פגמה פורתא מ"מ אין געולי נכרים חידוש שהרי הוא מצד הסברא וא"כ ילפינן מיני' טעם כעיקר ולמה לי משרת ודוק. ולעולא דסבר דמודה ר"מ בפגום מעיקרא באמת ס"ל דלר"מ קדירה ב"י לא פגמא כלל ולא מגעולי נכרים יליף ר"מ לאסור נטל"פ דאי מגעולי נכרים א"כ אפי' פגום מעיקרא נמי שהרי הטעם הפגום שנותן הקדירה בתבשיל פגום מעיקרא הוא. וזה פשוט:

161

קס״בודע נבילה עצמה שנסרחה אח"כ ודאי דאין להתיר מסברא כלל כיון שכבר חל שם איסור ועדיין הוא בעיני' אי אפשר להתיר אם לא למאן דמוקי קרא דלגר בנסרחה אח"כ והתירו הקרא. וסדר המדרגות בנט"לפ. הא' נבילה סרוחה מעיקרא זה יש להתיר יותר מכלם. ואח"כ תערובת נטל"פ שפגום מעיקרא. ואח"כ נבילה שנסרחה אחר שנתנבלה ונסרחה כשהיא בעין. ואח"כ המדרגה האחרונה בהיתר הוא מאן דמתיר אפילו השביח ולבסוף פגם:

162

קס״גומעתה כיון דקיי"ל כר' יוחנן דבכורות דמוקי לקרא בסרוחה מעיקרא אף שמתיר ר"י פגום מעיקרא מ"מ נבילה שנסרחה אחר שנתנבלה אסורה. וא"כ אין למילף היתר הויזן בלאזי"ן מקיבה שנתייבשה אלא דהא דיש לחלק בין נסרחה קודם שנתנבלה ובין נתנבלה ואח"כ נסרחה היינו בנסרחה מלאכול אדם ועדיין ראוי' לכלב אבל אם נסרחה כל כך עד שאינה ראויה לכלב אפי' נתנבלה ובסוף נסרחה אין בה איסור שהרי ר"י דפליג בנתנבלה ואח"כ נסרחה מ"מ מודה באינה ראויה לכלב. ואין לומר דוקא לענין טומאה מודה בנסרחה מלאכול לכלב אבל לענין איסור אף שנסרחה מאכילת כלב לא פקע שם איסור מינה שהרי מצינו להיפך דלסרוחה מעיקרא לא בעי ר' יוחנן קרא למעוטי לענין איסור ולענין טומאה בעי קרא וכמ"ש התוס' שם:

163

קס״דודע דלכאורה דברי תוס' בזה הם סותרים למה שכתבו לעיל בבכורות דף ז' ע"ב בד"ה דג טמא שבלע דג טהור שהקשו ממשנה דאהלות בעופות ודגים כדי שתפול לאור כו' וכתבו ויש לחלק בין איסור לטומאה. א"כ משמע מדבריהם שם דאיסור חמיר מטומאה וכאן משמע דאיסור קיל דלאיסור לא צריך קרא ולטומאה צריך קרא. והן אמת שעל התוס' דף כ"ג לא קשה מידי דאינהו ס"ל כתירוץ ר"ת שם בדף ז' דקיי"ל כר"י ב"ב אי נמי כמו שכתבו תוס' שם דדג טהור שבלע דג טמא מיירי בלא שהה שיעור עיכול או כתירוץ הר"מ מפונטיזא שהביא הרא"ש שיש חילוק בין בלעו שלם וכו' אבל עכ"פ על התוס' בדף ז' לפי התירוץ שיש חילוק בין טומאה לאיסור ולדבריהם שם איסור חמיר מטומאה א"כ מה יענו לקושית התוס' בדף כ"ג. ולא ראיתי בשום אחד מהראשונים ולא מהאחרונים שהרגיש בסתירה זו שיש בדברי התוס' עצמם בחד מסכתא ממקום למקום. וכאשר בינותי בספרים ראיתי דברי הר"ש במס' אהלות פי"א משנה ז' שכתב בשם רב האי גאון ג"כ לארץ הך דבעופות ודגים כדי שתפול לאור עם הך דדג טהור שבלע דג טמא וז"ל ותירץ רב האי גאון שאני טומאה שאפושי טומאה לא מפשינן. ובזה עמדתי על שורש הדבר שאין כאן סתירה בדברי התוס' כלל דזה ודאי פשוט מדכתב רבינו האי גאון הטעם דאפושי טומאה לא מפשינן מכלל שגם באיסור אין כאן איסור תורה רק חומרא דרבנן ולענין איסור החמירו אבל לענין טומאה לא רצו להחמיר דאפושי טומאה לא מפשינן שאילו היה הך דדג טהור שבלע דג טמא אסור מן התורה לא שייך למימר לענין טומאה אפושי טומאה לא מפשינן אם היה עפ"י דין תורה להיות טמא אלא ודאי שאין כאן איסור תורה רק חומרא דרבנן:

164

קס״הומעתה כל דברי התוס' קיימים דודאי עפ"י דין תורה אדרבה טומאה חמורה יותר שהרי אפילו סרוח לגמרי שאינו אוכל כלל מטמא מן התורה כמו ש"ז וזיבה כמ"ש התוס' שם דף כ"ג ע"ב ולכך אדרבה איסור קיל יותר ואם אינו אוכל לענין טומאה ק"ו לענין איסור. ושם בדף כ"ג לענין קרא דנבילה לגר דברו ועל דרשת הקרא שפיר כתבו דלענין איסור לא צריך קרא למעוטי אפילו נפסל רק מאדם אם הוא סרוח מעיקרא ולענין טומאה צריך קרא. ושם בדף ז' ע"ב לענין דג שבלע שכתבו שאין ללמוד איסור מטומאה היינו דלענין איסור אף שמותר מן התורה מכל מקום החמירו חכמים בדבר ובטומאה לא רצו להחמיר שלא לאפושי טומאה:

165

קס״והעולה מזה דבדין דג טהור שבלע דג טמא לפי תירוץ ר"ת טומאה ואיסור שוים. וכן לפי תירוץ הר"מ מפונטיזא שהביא הרא"ש שם רק לחד תירוץ שהביאו התוס'. והוא תירוץ של רב האי גאון שהביא הרא"ש יש חילוק בין טומאה לאיסור וכיון שהוכחתי שאפילו לדברי הרב האי גאון וסייעתיה אין כאן אלא חומרא דרבנן א"כ פלוגתא זו היא במילי דרבנן ויש לנו לילך אחר המיקל אלא דגבי דג טהור שבלע דג טמא ממ"נ אסור שאם הוא כתירוץ ר"ת א"כ גם לענין טומאה לא חשיב כמעוכל רק במעל"ע ודלמא לא שהה במעיו מעל"ע בשלמא כדי שתפול לאור הוא שיעור קטן ומסתמא שהה כן אבל מעל"ע הוא שיעור גדול. ואם שיעור עיכול הוא כדי שתפול לאור א"כ על כרחך יש חילוק בין איסור לטומאה ואסור עכ"פ מדרבנן. ואף דלתירוץ הר"מ מפונטיזא שרי כי לתירוץ שלו שיעור עיכול כדי שתפול לאור ואעפ"כ איסור וטומאה שוים אלא שמחלק בין בלעו שלם כו' מ"מ ספק זה אם הלכה כר"ש במשנה ז' פי"א דאהלות ששיעור עיכול כדי שתפול לאור או אם הלכה כר"י בן בתירא ששיעורו מעל"ע הוא ספק של תורה ראוי לפסוק לחומרא. וכן כתב ר"ת בחולין דף צ"ז ע"א בד"ה אמר רבא במחלוקת זה של ר"ש ור"י ב"ב בשל תורה אזלינן אחר המחמיר לכן הדג אסור אפילו לעסו וכפירוש הש"ך בסימן פ"ג ס"ק ל'. ואף דיש לנו להתיר מס"ס שמא כבר שהה מעל"ע וא"ת שלא שהה שמא שעור עכול כדי שתפול לאור ואף דאז עכ"פ אסור מדרבנן שאז ודאי יש חילוק בין איסור לטומאה מ"מ בדרבנן די בספק אחד ושמא הלכה כתירוץ הר"מ מפונטיזא מ"מ אלו שני ספיקות הראשונים לא קרי ס"ס דשניהם ספק אחד שמא שהה שיעור עיכול:

166

קס״זויצא לנו דין חדש מזה שאם נצוד דג לפנינו והושם בבית במים תלושים והיה חי במים תלושים מעל"ע באופן שבמים תלושים הללו לא בלע שום דג ואח"כ נפתח ונמצא בתוכו דג טמא ואז ליכא שום חשש דאורייתא שהרי מן התורה ודאי אין איסור חמור מטומאה ובודאי הוא מעוכל מן התורה ויש כאן רק חשש דרבנן לחוד לתירוץ דרבינו האי גאון שיש חילוק בין איסור לטומאה סמכינן אדברי המיקל בשל סופרים דאיסור וטומאה שוים ומותר הדג טמא הנמצא. אמנם אכתי יש לאסור דאכתי אה בלעו שלם יש ספק דאורייתא שמא הוא כתירוץ הר"מ מפונטיזא שהיכא שבלעו שלה לא מיחשב מעוכל. וכעת לא אאריך בזה:

167

קס״חועכ"פ אומר אני כל זה לאכול דבר זה עצמו אבל לערבו בשל היתר שבטל בששיה רק שאין מבטלין איסור לכתחילה ולרוב הפוסקים הא דאסור לבטל לכתחלה הוא מדרבנן ובדרבנן ודאי סמכינן אדברי המיקל דאיסור וטומאה שוים ומותר לבטלו ולומר שכבר הוא מעוכל. אלא דגם זה ליתא שאין עיקר הפלפול שלנו על העירוב אם מותר לערבו ועיקר הפלפול אם דבר זה מותר בעצמו וכיון שאנו צריכין לאסרו משום ספק תורה ממילא אנו צריכין להחזיקו באיסור ושלא לבטל. ותדע שכן הוא שהרי כתב ר"ת שם בחולין דף צ"ז ע"א בד"ה אמר רבא במה דפסק רש"י מין במינו במשהו כר"י ומביא ראיה ממימרא דרבא בפסחים חמץ בין במינו ובין שלא במינו במשהו כרב והיינו דבמינו עפ"י דין במשהו דמין במינו לא בטל ובחמץ דלא בדילי גזרינן שלא במינו אטו מינו ור"ת חולק עליו ולא גריס בפסחים במשהו כרב אלא גריס בין במינו ובין שלא במינו אסור והיינו בנותן טעם כר' יוחנן ומסקי התוס' דמ"מ לא היה ר"ת עושה הלכה למעשה בחמץ בפסח וכשהיו מוצאים חטה בתרנגולת רותחת בפסח היה מצריך להשהותה עד אחר פסח. ואומר ר"ת דאע"ג דתנן באהלות בעופות ודגים כדי שתפול לאור ותשרף דברי ר"ש אפילו ילפינן איסור מטומאה דחשיב כמעוכל הא פליג התם ר"י בן בתירא וקאמר בעופות ובדגים מעל"ע ובשל תורה הלך אחר המחמיר עכ"ל התוס'. והדבר יפלא הלא אפילו לדעת רש"י דמחמיר במשהו מ"מ שלא במינו אפילו בחמץ אין חומרא דמשהו רק מדרבנן גזירה אטו מינו וא"כ למה אוסר ר"ת התרנגולת בפסח והלא באיסור משהו היה לנו לילך בשל סופרים אחר המיקל והיינו כר' שמעון דחשיב כמעוכל אלא ודאי כיון דספק זה אם חשוב כמעוכל אינו שייך לתערובת וספק זה הוא על החטה בעצמה שאם הוא כמעוכל אף החטה בעצמה שרי והחטה הוה בשל תורה והלך אחר המחמיר ממילא צריכין אנו לאסור גם התערובת כיון שכבר אסרנו החטה והחזקנו אותה בחמץ. ואף דבסי' תס"ז סעיף י"ב בהג"ה מיקל הרבה לענין התערובת על סמך שמא נתעכלו התם יש בלא"ה ספיקות אחרות לענין התערובת ואף שעל הספיקות אחרות לחוד לא היה מתיר רק צירף ג"כ שמא נתעכלה מ"מ התם כבר יש מקום לאסור החטה ולהתיר התערובת שיש בהם שאר ספיקות אבל בעובדא דר"ת אם החטה אסורה ממילא גם התערובת אסור להפוסקים דס"ל חמץ במשהו ואי אפשר לאסור זה ולהתיר זה כן נמי משוה הכי אסור לבטל אף דהביטול הוא מדרבנן מ"מ ספק עיכול שייך לענין האיסור עצמו ג"כ והוא ספק תורה:

168

קס״טאלא דכל זה בעיכול שגם לענין טומאה הוא ספק אי הלכה כר"ש או כריב"ב אבל בדבר שנפיק מתורת אוכל מטעם סרוח לענין טומאה ואין בו שום ספק חומרא לטומאה שוב מק"ו שנפיק מתורת אוכל לענין איסור ומותר בודאי עכ"פ מן התורה אלא שיש לחוש לדעת רבינו האי שמחמיר מדרבנן באיסור. ויש לפנינו תירוצים אחרים של תוהפות ורא"ש דלא מחמרינן באיסור מטומאה ומחלוקת זה במידי דרבנן הוא שהרי אף רבינו האי מדרבנן הוא שרוצה להחמיר כמו שהוכחתי למעלה יש לנו לילך אחר המיקל:

169

ק״עובנפסל מלאכול לכלב בין לבר פדא ובין לר' יוחנן אין בו שום ספק כלל שאינו מיטמא לא טומאה חמורה ולא טומאה קלה ובנתקשה כחרס הרי הוא נפסל מלאכול לכלב ובהרמב"ם פ"א מאה"ט הלכה י"ג בשר נבילה שהבאיש ונפסל מלאכול לכלב טהור לפיכך נצל הנבילה ספק וכו' בשר שיבש אם יכול לשרות מעל"ע בפושרין ולחזור לח וראוי לכלב מיטמא ואם לאו טהור ואפילו באוכלין טמאין אינו מיטמא עכ"ל. הרי דבשר נבילה שיבש נפסל מלכלב שהרי כתב אם יכול לשרות בפושרין וכו' וראוי לכלב הרי שאם הוא יבש כל כך עד שאינו ראוי לשרות אינו ראוי לכלב. והנה עדיין יש לעיין אולי יובש זה יחזור ע"י פושרין להיות לח וא"כ עדיין הוא אוכל. ועיינתי בדברי רבינו הגדול בפ"ב מטומאת אוכלין הלכה י"ח כתב כל אוכל שנטמא ואחר שנטמא נפסל ונסרח אם נפסל מלאכול לכלב או שיבש כחרס ה"ז טהור ואם נפסל מלאכול אדם ועדיין ראוי לכלב ה"ז טמא כשהיה עכ"ל. והנה לא מצאתי דבר זה מפורש בגמ' שע"י הייבוש יהיה כלה ממנו טומאת אוכלין. וכן מ"ש הרמב"ם לעיל באה"ט פ"א הלכה י"ג ואפילו באוכלין טמאין אינו מיטמא ג"כ לא מצאתי והכ"מ שם הרשים ואפי' באוכלין כו' ולא הראה מקומו וכאן בפ"ב מט"א כתב ומ"ש או שיבש כחרס בפ' דה הנדה דף נ"ה משמע דיבש כחרה עפר בעלמא הוא עכ"ל הכ"מ. ואיני יודע לכוין דבריו כי לא נזכר שה בדף נ"ה דבר מיבש כחרס ובודאי פשוט דכוונתו הוא למה שאמרו שה מיתיבי בשר המת שהופרך טהור התם דאיקמח והוה עפרא ועלה בדעת הכ"מ דיבש כחרם ואיקמח חד שיעורא הוא. ובמחילה מכבוד הרב ששגג בזה שהרי מיקמח הוה עפרא וטהור אפי' בבשר המת כמפורש שם בגמ' וכן פסק הרמב"ם פ"ג מטומאת מת הלכה יו"ד בשר המת שנפרך ונעשה כקמח טהור והרי יבש כחרס טמא בבשר המת כמפורש בדברי הרמב"ם פ"ב מטומאת מת הלכה א' וזה לשונו וכן כזית מבשר המת בין לח ובין יבש כחרס מטמא כמת שלם עכ"ל. הרי מפורש דיבש כחרס לא הגיע למדרגת נפרך. ולא עוד אלא שהכ"מ בעצמו כתב בפ"ג הלכה יו"ד וזה לשונו ועוד שבפ"ב כתב דיבש כחרס מטמא משמע דוקא יבש כחרס שאין עשוי ליפרך אבל אם יבש יותר מחרס הוא עשוי ליפרך וטהור עיין שה בדברי הכ"מ. באופן שדברי הכ"מ פ"ב מט"א תמוהים:

170

קע״אאמנם לדעתי דבר פשוט שהרמב"ם סובר דיבש ע"י יבשתו כבר נפסל מאכילת כלב וכמו שהוכחתי לעיל מדבריו פ"א מאה"ט הלכה י"ג, ובנפסל מאכילת כלב משנה מפורשת היא במס' טהרות שאין בו טומאת אוכלין בפרק ח' משנה ו' כלל אמרו בטהרות כל המיוחד לאוכל אדם טמא עד שיפסל מאוכל הכלב. ולדעת הרמב"ם בחבורו פ"ב הלכה י"ד משנה זו היינו בשכבר נטמא ואפ"ה אם נפסל מלאכול לכלב טהר מטומאתו דאילו לענין שיקבל טומאה ועדיין לא נטמא תכף כשבטל מאוכל אדם אפי' עדיין ראוי לכלב שוב אינו מקבל טומאה כמבואר בפסקיו שם הלכה יו"ד. אבל לדעת הראב"ד משנה זו לענין שיקבל טומאה ולדבריו אין ראיה שאם כבר נטמא שתוסר טומאתו כאשר נפסל מאוכל כלב. ואני תמה שהרמב"ם שם בפירוש המשנה פירש כדברי הראב"ד:

171

קע״בודע שהכ"מ הביא ראיה לדעת הרמב"ם מהוגיא דכריתות דף כ"א ע"א דקאמר שם ומחשבה לכלב לאו מחשבה היא ולא והתנן כלל אמרו בטומאה כל המיוחד לאוכל אדם טמא עד שנפסל מאכילת כלב ומשני ההוא לאסוקי טומאה מיניה דכיון מעיקרא הוי חזי לאדם לאסוקי מטומאה עד שנפסל מאכילת כלב הכא לאחותי ליה טומאה אי חזי לאדם חזי לכלב אי לא חזי לאדם לא חזי לכלב. ואני תמה על מאור הגולה הכ"מ ששמח מאוד בראיה זו ולדעתי אין כאן הכרעה וגם לדעת הראב"ד אתיא סוגיא זו כהוגן דשם מיירי בחותך מבשר האדם שאינו אוכל כלל וצריך מחשבה וקאמר שם שצריך שיחשוב עליו לאדם ולא מהני אם מחשב עליו לכלב ופריך ממשנה דכל המיוחד כו' ועל זה מחלק שאם כבר היה אוכל אדם לא נחית תורת קבלת טומאה מיניה עד שנפסל מכלב וכ"ז שלא נפסל מכלב אף שנפסל מאכילת אדם לא נחית תורת קבלת טומאה מיניה אע"פ שעדיין לא נטמא מקבל טומאה עוד כל זמן שלא נפסל מכלב שכבר נחית ליה תורת קבלת טומאה בהיותו ראוי לאדם. אבל כאן בחותך מבשר אדם חי שבשום זמן לא היה עליו תורת אוכל אדם לא נחית ליה תורת קבלת טומאה אף שיחשוב לכלב עד שיחשוב לאדם. ומה דאמר ההוא לאסוקי אין הפירוש אסוקי טומאה שכבר נטמא אלא הפירוש אסוקי תורת קבלת טומאה. ומה שאמר הא לאחותי היינו להביאו שיחשב אוכל שיהיה עליו תורת קבלת טומאה וזה ממש כמו שאמרו במס' כלים פ' כ"ה משנה ט' כל הכלים יורדין לידי טומאתן במחשבה ואינן עולין מידי טומאתן אלא בשינוי מעשה שאין הפירוש עולין מטומאתן שכבר נטמאו אלא הפירוש שאין עולין מתורת קבלת טומאה. הארכתי בדברי הכ"מ אף שאין לו עסק למה שאנו עוסקין בו ונחזור לעניננו שהרמב"ם שטיהר יבש כחרס מטומאת אוכלין הוא ממשנה דכלל אמרו בטהרות וממילא שמענו דיבש כחרם נפסל מאכילת כלב:

172

קע״גוהנה כאן בפ"ב מטומאת אוכלין הלכה י"ח שכתב יבש כחרס טהור לא התנה שאם יוכל לחזור ולשרות שהוא טמא ואין לומר שלא הוצרך להזכיר זה לפי שכבר הזכירו בהלכות הקודמות זה אינו שהרי ראינו בהלכות הקודמות הזכירו בכל מקום הראוי להזכירו ולא נשען על מקום אחד ומצינו שהזכיר דבר זה בזובו של זב ורוקו בפ"ב ממטמאי משכב הלכה א' ובפ"א מאה"ט הלכה י"ג גבי נבילה ובפרק ד' הלכה י"ב בשרץ ובפרק ה' הלכה י"ד בש"ז וא"כ למה לא הזכירו בטומאת אוכלין. ולכן נלע"ד דס"ל להרמב"ם כיון דסתם במס' טהרות כלל אמרו בטהרות כל המיוחד לאוכל אדם טמא עד שיפסל מאכילת כלב משמע דכל שהגיע ליפסל מאוכל כלב אף שאח"כ יכול להיות ראוי לכלב כבר פרחה טומאה ממנו דבטומאת אוכלין מכל האוכל כתיב וזה לעולם לא ישוב אוכל אדם שאף שיחזור ע"י שריה ויהיה ראוי לכלב כדמשמע מלשון הרמב"ם בפ"א מאה"ט הלכה י"ג אבל לא מצינו שיהיה ראוי לאדם ע"י שריה ולכן בכל טומאות חמורות אשר טהרתן ביבש לאו משום דנפקי מתורת אוכל הוא דמה ענין טומאה חמורה לתורת אוכל אלא טעם כל אחד מקרא כמפורש בנדה דף נ"ו ע"א זוב מדכתיב רר רוקו של זב מדכתיב ירוק שרץ ונבילה מדכתיב במותם כעין מיתה וכן כולהו ולכן כל שיכולין להיות ע"י שריה לחים עודם בטומאתם הראשונה אבל טומאת אוכלין אוכל כתיב ואף שכל זמן שלא נפסלו מאכילת כלב אף שאינם ראויה לאדם מ"מ אם כבר נטמאו נשארו בטומאתם אבל אם כבר נפסלו מאכילת כלב פרח תורת אוכל מהם ולא מהני מה שיכולים לחזור ולשרות כי אפי' ע"י שריה לא ישובו להיות אוכל אדם ולכן סתמו במשנה דמס' טהרות עד שנפסל מלכלב וגם יבש בכלל זה ולא התנו אם יוכל לשרות או לא:

173

קע״דומזה נלע"ד דנפיק להשבולי לקט הדין המוזכר בי"ד סימן פ"ז סוף סעיף יו"ד בהג"ה בעור הקיבה שמייבשים אותו ונעשה כעץ וכו' זה נפיק מדברי הרמב"ם שע"י היבשות בטל מתורת אוכל. ומה שכתב הש"ך שם דלכתחלה אין לעשות כן ג"כ נלע"ד טעמו לחוש לדעת המחמירים דלא ילפינן איסור מטומאה ואף שכתבתי דגם המחמירים לא החמירו אלא מדרבנן ובדרבנן שומעים להקל היינו אם כבר נעשה אבל לעשות כן לכתחלה לא. אכן אומר אני אף המחמירים עצמם כיון שביררתי שלא החמירו רק מדרבנן לכן נלע"ד שלא החמירו אלא במקום שאם היינו אומרים מצד הדין דלא נילף איסור מטומאה היה כאן איסור תורה כמו דג טהור שבלע דג טמא וכן חטה בתרנגולת שאם לא נילף מטומאה יש כאן איסור תורה דהיינו דג טמא או חמץ בפסח דהיינו החטה עצמה לכן החמירו חז"ל דלא נילף איסור מטומאה וכן בקיבה שנתייבשה להשהות החלב בתוכה אף דבב"ח כבוש כמבושל אינו מן התורה מ"מ היינו לאכלו כך אבל ליקח בב"ח שנבלע זה בזה ע"י כבוש או ע"י מליח ולבשלו אח"כ יש כאן איסור תורה ממש שכיון שיש כאן בשר וחלב ומתבשל עתה עובר על בישולו ועל אכילתו ולכן יש לחוש שיקח אח"כ מן החלב הזה שבתוך הקיבה ויבשל ולכן החמירו בזה שלא נילף איסור מטומאה וכיון שנחלקו בזה המחמירים לכן כתב הש"ך שלא לעשות כן לכתחלה. אבל בהויזן בלאזי"ן דלמכלינהו בעינייהו אינן ראוים בשום אופן וליכא למיחש בהו רק מה שמתערב בתוך המשקה ביותר מששים ומתבטל רק שאין מבטלין לכתחילה וזה רק חשש דרבנן אפילו אם היה בהויזן בלאזי"ן איסור תורה ולכן אף המחמירים מודים בזה דילפינן איסור מטומאה ואין כאן איסור כלל ומותר לערבו במשקה. ועוד שאפילו אם לא היה כאן ששים כלל ולא היה ההויזין בלאזי"ן יבשים כלל רק לחים כפי שהם בהוציאם מן הדג אין כאן איסור תורה כלל שהרי הגוף של הויזן בלאזי"ן אינו נמחה רק הטעם הנפלט מהם והרי ציר דגים טמאים אינו מן התורה רק מדרבנן דציר דגים זיעה בעלמא הוא:

174

קע״הוראיתי להגאון הש"ך שדי נרגא בזה וסבירא ליה דלא אמרו ציר דגים דרבנן אלא ציר היוצא ע"י מליחה אבל היוצא ע"י בישול או ע"י כבוש שהוא כמבושל הוא מן התורה. ואני לא כן עמדי. ויש לי בזה אריכות דברים לפי שכל הפוסקים הראשונים והאחרונים לא האריכו בזה ואני חוכך בכמה דברים שסתמו הם. הן בדין ציר דגים שהוא דרבנן אם הוא כדברי הש"ך דוקא ע"י מליחה או אפילו ע"י בישול וכבוש. והן בדיני כבוש עצמו שפשוט להפוסקים הראשונים והאחרונים דכבוש כמבושל ולא פקפק שום אדם שהוא נוהג בכל הדברים. לענ"ד הדבר צריך תלמוד ויש כאן כמה עקולי ופשורי ולכן רצוני להרחיב הדבור בזה וממילא רווחא שמעתתא:

175

קע״וודע דבכל הלכות מאכלות אסורות ברמב"ם לא מצאתי בו דין זה דכבוש כמבושל ושום אחד מנושאי כליו לא שמו לב לזה. ומראש צורים אראנו לדין זה דכבוש. ובגמרא דחולין דף קי"א ע"ב נחלקו בו שמואל ור"י דשמואל אמר מליח הרי הוא כרותח וכבוש הרי הוא כמבושל כי אתא רבין אמר ר' יוחנן מליח אינו כרותח וכבוש אינו כמבושל. ולפי זה כפי כללי דאמוראי הלכה כר' יוחנן לגבי שמואל. וראיתי כי הרי"ף הביא רק הך דשמואל ולא הביא דר' יוחנן כלל:

176

קע״זוהרא"ש במס' חולין לא מצאתי בו הדבר מפורש אבל במס' ע"ז בסוגיא דעכברא בשכרא דף ס"ז וס"ח האריך הרא"ש בדיני כבוש וכמה זמן יהיה נכבש שיחשב מבושל. וכן הטור והש"ע בסי' ק"ה כולם פה אחד דכבוש כמבושל ואשתומם על המראה למה שבקו לדר"י ופסקו כשמואל ואי משום דמסיק אביי שם בחולין דהא דרבין ליתא דהא האי פינכא דהוה בי ר' אמי דמלח בה בישרא ותברה ומ"ט תברה אלא דשמיעא ליה מיניה דר"י מליח כרותח. אכתי אני תמה וכי בשביל דליתיה להא דרבין במליח נימא דכל מה דכייל רבין משמיה דר"י ליתא אתמהה והלא בהא דכבוש שאינו כמבושל לא אשכחן משמיה דר"י להיפך מדברי רבין:

177

קע״חועלה בלבי דטעמייהו דפוסקים הוא משום הא דעכברא בשכרא שם בע"ז דאסר רב והאי עכברא בשכרא צונן הוא ועל כרחך משום כבוש שהוא כמבושל אסרה וכמ"ש התוס' והרא"ש שם א"כ קם ליה רב ושמואל בחדא שיטתא והוה ליה ר' יוחנן יחידאה לגבייהו:

178

קע״טאמנם גם בזה לא יספיק לדחות דברי ר' יוחנן כיון דכללא הוא דרב ורבי יוחנן הלכה כרבי יוחנן וכן שמואל ורבי יוחנן הלכה כר"י אם כן אפילו קיימי רב ושמואל בחדא שיטתא נגד ר"י אפ"ה הלכה כר"י לגבי תרווייהו שהרי בשמעתא דגלודה בחולין דף נ"ה ע"ב דכתב הרא"ש דהדרינן לכללא דהלכה כרב ור"י אף דשמואל ור"א ברבי ינאי ורבה בב"ח כולהו סברי דבעינן מקום מיוחד אפ"ה כיון דרב ושמואל הלכה כרב ור' יוחנן ג"כ הלכה כמותו גם נגד רבה בב"ח ולבסוף מסיק הרא"ש לחלוטין כר' יוחנן אף דרב ושמואל ורבה בב"ח ור"א ברבי ינאי לכולהו עכ"פ עור בית הפרסות אינו מציל אפילו הכי הלכה כר"י לגבי כולהו:

179

ק״פוהרי"ף שפסק שם לחומרא היינו משום דלא גרס ר"א ברבי ינאי אלא גרס רבי ינאי דאיהו רביה דר' יוחנן. והנה ראיתי בבית יוסף בי"ד סימן נ"ט שכתב לפרש ספיקו של הרי"ף משוה דרבי ינאי רבו של ר' יוחנן ואיכא למימר ג"כ דהוה ר' ינאי יחיד לגבי רב ור"י ע"ש. ולפי זה יש לתרץ דגם בכבוש יש ספק זה אם הלכה כר"י דכלל הוא דהלכה כר' יוחנן לגבי רב וכן לגבי שמואל או אם הלכה כרב ושמואל משום דר"י יחיד לגבייהו ויועיל זה למיסר כבוש מספק אם הלכה כרב ושמואל. וכל זה לתרץ קצת דעת הרי"ף אבל על הרא"ש קשה שהרי הרא"ש דוחה שם דברי רב ושמואל וכולהו אמוראי דשוים דעור בית הפרסות אינו מציל ופוסק אפילו לקולא כר"י לחוד דמציל וא"כ היא גופא קשיא למה לא ידחה בכבוש דברי רב ושמואל נגד ר"י. והיה מקום אתי לומר דמוכח דסתמא דש"ס סובר כבוש כמבושל והוא ע"פ מה שכתב הרא"ש שם במס' ע"ז גבי עכברא בשכרא שפלפל שם שם דשיעור כבישה בכמה ויש אמרו שהכבישה שלשת ימים מעל"ע והביא שם בשם הריצב"א דשיעור כבישה הוא יום שלם מעל"ע מדאמרינן בחולין דבב"ח חידוש הוא דאי תרי ליה כולי יומא שרי מכלל דבשאר איסורים אי תרי כולי יומא אסור ומוכח דמעל"ע מקרי כבוש אלו הם דברי הרא"ש בשם הריצב"א. א"כ מסוגיא זו גופה מוכח דכבוש כמבושל דאל"כ מאי חידושו דבב"ח:

180

קפ״אאמנם אי משוה הא לא איריא דהא לכאורה יש לדחות ראיית הריצב"א דאטו מי ליתנהו דברים הנאסרים בצונן אפילו בפחות מעל"ע כגון צלי שיש בו בקעים ולדעת הרבה פוסקים נאסר כולו אף בצונן ועיין בי"ד סימן צ"א בש"ך ס"ק כ"א שהוא דעת הרא"ש עצמו וא"כ בשאר איסורים להנ"ל אסור מודו בב"ח דשרי והא דקאמר כולי יומא לאו משום האיסור בשאר האסורים נקט כולי יומא אלא משום ההיתר דבב"ח נקט לרבותא אפילו כולי יומא שרי ולעולם דבצלי או אפוי ויש בו בקעים עסקינן דנאסר בשאר איסורים בלא טעה כבוש. ונלע"ד דכוונת הרא"ש דעל כרחך מוכח מהא דאין שיעור כבישה יותר מעת לעת דאי סלקא דעתך שיעור כבישה יותר מעל"ע כגון למ"ד שלשה ימים א"כ למה אמר כולי יומא אי משום רבותא דבב"ח הוי ליה לאחוז הרבותא היותר גדולה כגון שלשה מעל"ע שהוא שיעור כבישה ואפ"ה אינו נאסר בבב"ח אלא ודאי דמעל"ע הוא הגדול שבשיעורים ומוכח דשיעור כבישה הוא רק מעל"ע. ועוד אי ס"ד שלשה ימים הוא שיעור כבישה וכאן נאמר חידוש הוא מיירי בצלי שיש בו בקעים הא גופא קשיא מי הכריחו למימר חידוש שאינו רק בדבר שיש בו בקעים הוה ליה למימר דאי תרי ליה שלשה ימים וחידוש זה הוא בכל הדברים אלא ודאי דבאמת כל הדברים נאסרים בשאר איסורים במעל"ע שהוא שיעור כבישה. וכל זה היא הוכחה גמורה על זמן שיעור כבישה אם כבר ידענו ממקום אחר דכבוש הוא כמבושל אבל אם לא שמענו דכבוש הוא כמבושל איכא למימר דכבוש אינו כמבושל וכאן בדברים שיש בו בקעים וכולי יומא דנקט הוא משום רבותא דבב"ח ונקט כולי יומא שהוא באמת שיעור היותר גדול דלמאן דאית ליה כבישה זה שיעורו אבל סתם גמרא אפשר דלא ס"ל כבוש כלל. ולפי מה שיתבאר לקמן דאף ר"י דלא ס"ל כבוש כמבושל מ"מ מודה שהוא רותח כצלי א"כ בלא"ה אין ראיה מהך סוגיא ושפיר הוה בב"ח חידוש אפילו לר"י דבשאר איסורים נאסר עכ"פ כדי קליפה:

181

קפ״בורציתי לומר לפי שאביי סתמא אמר ליתא לדרבין ולא פירש דבריו ליתא לדרבין לענין מליח א"כ יש לפרש בדברי אביי דליתא לדרבין כלל בכל דבריו ואף שאין להחליט זה בדברי אביי שהרי אביי הביא ראיה לדבריו מהך פינכא דתברה ר' אמי וזה אינו ראיה רק למליח מ"מ כבר יש לומר שאביי לכל דברי רבין בא לדחות דמדהאי ליתא הא נמי ליתא ולא שמע דבר זה מר' יוחנן וכיון שיש לספק בדברי אביי ספיקא דאורייתא הוא ולכך החמיר הרא"ש ולפ"ז רק מספק החמיר הרא"ש. ובזה היה מקום לתרץ דברי רבינו ירוחם שהביא הב"י בבד"ה בסימן ק"ה וז"ל כתב ר' ירוחם כבוש הרי כמבושל זולתי בבשר בחלב דאפילו תרי ליה כולי יומא שרי עכ"ל. וכתב הב"י נ"ל דהיינו להתיר בהנאה אבל באכילה לעולם אסור וצ"ע עכ"ל הבד"ה. והנה סתימת דברי רבינו ירוחם משמע דלגמרי שרי והדבר תמוה דאטו הואיל ולא אסרה תורה אלא דרך בישול יהיה מותר גם מדרבנן והרי מליח ג"כ מותר מן התורה בבב"ח ואפ"ה אסור מדרבנן כדמפורש בגמ' דחולין דף קי"ב ע"א דההוא בר גוזלא דנפל לכדא דכמכא דאי לאו דהוה נאכל מחמת מלחו היה נאסר וא"כ איך יהיה מליח אסור בבב"ח וכבוש מותר. ולפי מ"ש ניחא דמליח הוא כרותח אין בו ספק דדינא כן דכבר מסיק אביי דגם ר' יוחנן ס"ל כן אבל כבוש כמבושל במחלוקת שנויה דלרב ושמואל כבוש כמבושל ולרבי יוחנן כבוש אינו כמבושל ואין בידינו להכריע הלכה כדברי מי מטעמים המבוארים למעלה לכך בכל התורה כולה שהוא פלוגתא בשל תורה הלך אחר המחמיר וכבוש כמבושל אבל בבב"ח שאיסור תורה אין כאן כלל רק איסור דרבנן דלרב ושמואל כבוש כמבושל ואסור בבב"ח מדרבנן ולרבי יוחנן שרי ובשל דבריהם הלך אחר המיקל ולכך לגמרי שרי זהו הנ"ל בכוונת רבינו ירוחם:

182

קפ״גואמנם רואה אני פוסקים הקדמונים והמה הגבורים אשר מעולם אנשי השם אוסרים כבוש גם בבב"ח. והנך רואה דברי הטור בסי' פ"ז בסוף הסימן שאם עמד החלב בקיבה מעל"ע כבוש כמבושל. ונלע"ד שאעפ"כ יפה כיוונתי בדברי רבינו ירוחם. והנה הטור ורבינו ירוחם שניהם תלמידי הרא"ש הם. ונלע"ד דלא פליגי אהדדי ומר אמר חדא ומר אמר חדא ושניהם דברי אלהים חיים. דזה פשוט דכבוש עכ"פ לא גרע ממליח שהרי לשמואל מליח הוא כרותח דצלי וכבוש כמבושל וא"כ אף אם ר' יוחנן נחלק עליו מ"מ לא תהא סברת ר"י הפוכה לגמרי מדשמואל דנימא שר' יוחנן יתיר בכבוש אפילו מה שאוסר במליחה הא ודאי ליתא וכיון דמסיק אביי דליתא לדרבין ור' יוחנן סובר ג"כ מליח הרי הוא כרותח והיינו כרותח דצלי א"כ אף אם איתא לדרבין בכבוש למימר דאינו כמבושל מ"מ עכ"פ לא גרע ממליח דהוא עכ"פ כרותח דצלי ובאיסור כחוש אוסר כדי קליפה ובשמן אוסר כולו. וא"כ צדקו דברי רבינו ירוחם דבבב"ח שומעין להקל כדברי ר' יוחנן דכבוש אינו כמבושל והיינו בדבר כחוש אינו אוסר רק כדי קליפה וסובר דחלב הוה כחוש או אף אם סובר כדעת הפוסקים דחלב מקרי שמן ומפעפע מ"מ נ"מ דאינו כמבושל אם הבשר כחוש שאין החלב נאסר רק כדי קליפה וסובר דבמליח לא אמרינן היתר מפטם לאיסור:

183

קפ״דוהטור שכתב שאם עמד החלב בקיבה יום שלם נאסר היינו בקיבה שמינה או שסובר שחלב מקרי שמן והטור לשיטתו דסובר בסימן ק"ה גם במליחה היתר מפטם לאיסור. או דכוונת הטור שנאסר כדי קליפה והרי גם בנמלח בתוך הקיבה כתב הטור שנאסר והיינו על כרחך על הדרכים הנ"ל. והשתא דיצא לנו מזה דבאיסור דרבנן בכחוש לא אמרינן כבוש כמבושל והני הויזן בלאזי"ן מן הסתם איסור כחוש ויעיד על זה החוש והלימוד. החוש שאפילו דגים שמנים השלפוחית הוא עור לבן בלי שמנונית כנראה לעינים. והלימוד שהרי מבואר בש"ע י"ד סי' פ"ג סעיף ה' בהג"ה דסתם דגים מלוחים לית בהו שמנונית וכתב הט"ז בס"ק ד' דהך מלוחים לאו דוקא ובאו"ה ליתא אלא כך כתב שם מיהו סתם דגים לית בהו שמנונית ואי אית ספק אם יש שמנונית אזלינן לקולא עיין שם. ולפי זה יש לנו היתר באלו הויזן בלאזי"ן שהרי בלא"ה יש להתיר כיון שאין הכוונה לבטל רק להצליל המשקה ולהוריד השמרים למטה וכאשר האריך בזה גם הרב דק"ק עיר חדש בשם אחיו הרבנים ז"ל:

184

קפ״הואמנם הי' לנו מקום להתיר כיון שאין דרך ליתן ההויזן בלאזי"ן כ"א דבר מועט לתוך חבית גדולה ובחבית זו הוא משקה בשפע אם כן שייך זה ההיתר של הרשב"א והש"ע הנ"ל. אך אני חושש שדרך דבר זה לירד למטה ומן המשקה נוטלים בכל שעה והולך וחסר ובכל זה האיסור נשאר בחבית עד שנשאר עם משקה מועט שאין ששים כנגדו, ולכן ראוי לאסור בכל גווני אפילו אם יש הרבה. אבל כיון שבארתי שבדבר כחוש לא אמרינן כבוש כמבושל ואינו נאסר רק כדי קליפה ונגד הקליפה אפילו בהשמרים יש ששים ודומה ממש לכלי שמשתמשים בו תמיד בשפע: אלא דדוקא באיסור דרבנן לא אמרינן כבוש שאוסר כולו דבדרבנן הולכים אחר המיקל אבל בשל תורה הלך אחר המחמיר כרב ושמואל דאמרי כבוש כמבושל ואסור כולו ויש איסור בשעה שמתמעט המשקה ואף דהא דאין מבטלין איסור הוא רק מדרבנן ובדרבנן שומעים להקל מ"מ החשש שישאר פחות מששים הוא חשש איסור תורה. ועוד כיון דהוכחתי דגם ר"י דסובר כבוש אינו כמבושל מ"מ מודה שהוא לא גרע ממליח שהוא כרותח דצלי והרי אנן מחמירין במליחה אפילו באיסור כחוש בששים כמבואר בי"ד בסי' ק"ה סעיף ט' בהג"ה ואפי' במה שאין שייך בו שמנונית המנהג להחמיר עד ששים כמבואר בש"ך שם ס"ק ל"ח מ"מ לענין לבטל במקום שיש ששים שבלא"ה הוא דרבנן א"כ באיסור כחוש אם אין כוונתו לבטל אין לחוש שמא ישאר בפחות מששים:

185

קפ״וועוד שהרי כתב הש"ך שם דבאיסור דרבנן וכחוש אפי' מצד המנהג אין להחמיר והרי ציר דגים טמאים אינו אלא מדרבנן אלא שכבר כתבתי שהש"ך רוצה לומר דוקא ציר ע"י מליחה אבל ע"י כבוש וע"י בישול יוצא גוף הטעם ואסור מן התורה כמבואר בדברי הש"ך בסי' פ"ג ס"ק ט"ו ובסימן ק"ז סעיף קטן א' בשם מהרא"י. ובדין זה צריך אני להאריך בו. וז"ל הש"ך בסימן ק"ז ס"ק א' אי נמי והוא העיקר דוקא ציר ע"י מליחה הוא דרבנן מה שאין כן ע"י בישול דיוצא עיקר הטעם והלחלוחית וכמ"ש מהרא"י בהגהת ש"ד סימן כ' דדג טמא שכבשו עם דג טהור אסור מדאורייתא שאז יוצא עיקר הציר והלחלוחית. והנה ממקום שבא הש"ך להביא ראיה ממהרא"י בהגהת ש"ד נלע"ד ראיה להיפך וזה לשון מהרא"י בהגהת ש"ד שם והרמב"ם כתב דג טמא שכבשו עם דג טהור כו' שמעתי לפרש דעת הגאון דוקא שכבשן זה אם זה במכבש להוציא צירן שאז יוצא עיקר לחלוחית הבשר ובעינן מאתים לבטל אבל בשאר מיני ציר מודה עכ"ל מהרא"י בהג"ה. ועכשיו אני אומר כיון שהרמב"ם התם וכתב דג טמא שכבשו עם דג טהור מי הכריחו למהרא"י נהוציא לשונו של הרמב"ם ממשמען שהוא התם כבישה המוזכר בכל מקום ולומר שכאן אין כוונתו על סתם כבישה אלא שכבשן במכבש אלא ודאי שבסתם כבישה המוזכר בשאר מקומות ס"ל למהרא"י דלא עדיף משאר ציר דגים טמאים שהוא רק מדרבנן ובזה לא יחמיר הרמב"ם להצריך מאתים לכן פירש דהיינו כבישה במכבש דאז מחמת דוחק המכבש נימוק גוף בשר הדג ויוצא גוף הבשר יותר ממה שיוצא ע"י שאר כבישה. ומעתה אין להש"ך ראיה בסתם כבישה שאינו מכבש ואדרבה בסתם כבישה יש אפילו מדברי מהרא"י סתירה לדברי הש"ך. ודברי מהרא"י עצמם אדבר בם אח"כ:

186

קפ״זוהנה אחרי שמדברי מהרא"י נסתר ראיית הש"ך אומר אני דל דברי מהרא"י מהכא ונחזי אנן אם יתקיימו דברי הש"ך מצד הסברא. ואעידה לי שני עדים נאמנים דלא כהש"ך. דבפרק שני בע"ז סי' ע"ב שם פלפל הרא"ש בדין ציר דגים שאינו מן התורה. וכתב הרא"ש וא"ת בפרק כל הבשר גבי רב מרי דאימלח ליה בשר שחוטה וכו' וקאסר רבא מהטמאין לאסור צירן ורוטבן ופריך מדג טמא שכבשו עם דג טהור מותר ומאי פריך מציר דדגים אציר דבשר. ויש לומר דשפיר פריך דקים ליה דציר דגים אסור מדרבנן דקתני סיפא דההיא אם טמא מליח וטהור תפל אסור. ובהדיא תנן במס' תרומות פרק י' דג טמא צירו אסור וש"מ הא דשרי בנמלח זה עם זה משום דלאו בלע הוא. והר"ש בפירוש המשניות סוף משנה ח' פרק יו"ד דתרומות הקשה ג"כ קושית הרא"ש דאיך מקשה בהעור והרוטב מציר דגים אציר בשר ומשני ג"כ דציר דגים עכ"פ מדרבנן אסור כדתנן הכא דג טמא שכבשו כו' צירו אסור. הרי ששני גדולי הדור הר"ש והרא"ש הביאו ראיה דציר דגים במליחה אסור עכ"פ מדרבנן מדתנן במשנה דתרומות דג טמא שכבשו צירו אסור ואי ס"ד כדברי הש"ך א"כ עדיין הקושיא במקומה עומדת מאי פריך מציר דג אציר בשר ודלמא ציר דג טמא מותר לגמרי אפילו מדרבנן דלא החמירו כלל בו רבנן במקום שמותר מן התורה כי היכי דלא החמירו בציר חגבים והא דתנן דג טמא שכבשו כו' צירו אסור זה בכבוש שאסור אפילו מן התורה לדעת הש"ך ומאי ענין כבוש למליח ואיך הביא ראיה מכבוש למליח, ובשלמא מה דהביא הרא"ש מסיפא דהך עצמו דאם טמא מליח כו' שפיר הביא ממליח למליח אבל מה שהביא ממשנה דתרומות אינו ראיה כלל והר"ש לא הביא ראיה רק ממשנה דתרומות. אלא ודאי ליתא לדש"ך וגם בכבוש ציר מקרי ולא ממשו ומותר מן התורה ואין שום חילוק בציר דגים טמאים בין פולט ע"י כבוש או ע"י מליחה:

187

קפ״חומעתה שהוכחנו בראיה מבוררת שציר דגים אפילו ע"י כבוש אינו מן התורה הנני יוסף להפליא על הש"ך דאפי' ע"י בישול מוכח ג"כ דאינו מן התורה דאל"כ אלא שיש חילוק א"כ כבר מצינו דומיא דבשר בחלב דאי תרי ליה כולי יומא שרי ובשיל ליה בשולי אסור א"כ קשיא סוגי' דפסחים דף מ"ד וסוגיא דנזיר דף ל"ז דקאמר בשר בחלב חידוש מאי חידוש אילימא דהאי לחודא והאי לחודא שרי ובהדדי אסור כלאים נמי כו' אלא דאי תרי כולי יומא שרי בשיל ליה בשולי אסור ואי ס"ד דגם ציר דגים טמאים כיוצא בו דתרו ליה כולי יומא שרי ובשיל ליה אסור א"כ מאי חידוש בבב"ח והרי כשם שדחי החידוש של האי לחודא וכו' משום חדא דמשכח כיוצא בו דהיינו כלאים גם חידוש דתרי ליה נדחה מדגים טמאים שהוא כיוצא בו. אלא על כרחך אם ציר שע"י כבישה אינו מן התורה הה"ד ע"י בישול. וא"כ שהוכחתי שאפילו ע"י בישול אינו אסור מן התורה גם דברי מהרא"י בהגהת ש"ד תמוהים דודאי אין כבוש אפילו ע"י מכבש מוציא טעם יותר מבישול ממש ואם ע"י בישול אינו מן התורה איך יהיה ע"י מכבש מן התורה:

188

קפ״טואמנם יש לדחות הראיה הנ"ל ולעולם ע"י בישול אסור מן התורה ואעפ"כ בב"ח חידוש הוא דבשלמא לענין האי לחודא דשרי שפיר דחי שאינו חידוש משום דכלאים כיוצא בו לגמרי אבל ציר דגים שמותר בכבוש ואסור בבישול היינו מטעם שע"י כבוש אינו יוצא טעם רק ציר בעלמא אבל ע"י בישול יוצא טעם ממש א"כ אין זה המותר בכבוש שאסור בבישול רק דבר אחר שהמותר הוא ציר זיעה בעלמא כמ"ש בגיד הנשה דף צ"ט ע"ב שאני ציר דזיעה בעלמא הוא והאסור בבישול הוא טעם ממש ולא זיעה בעלמא אבל בבב"ח הנבלע בבשר ע"י כבוש הוא חלב ממש כשם שהוא חלב ממש מה שנבלע ע"י בישול ואפ"ה זה שרי וזה אסור ולכן מיחשב חידוש ויכולים דברי הש"ך להתקיים בבישול ממש אבל לא בכבוש. ולא לכל הדברים כבוש כמבושל ממש. וכן יכולים גם דברי מהרא"י בהגהת ש"ד להתקיים בכבוש במכבש. אמנם דברי מהרא"י שם בהגהת ש"ד בלא"ה אצלי תמוהים דהרי שורש כוונת מהרא"י בהג"ה ההיא הוא לפי שהוקשה בעיניו כיון דציר דגים טמאים לאו דאורייתא למה יחמיר בו הרמב"ם כדברי המחמיר דהיינו ר' יהודה שאומר עד סאתים והלא בדרבנן שומעין להקל והיה לו לפסוק כדברי המיקל. ולכן שכל מהרא"י את ידיו לפרש דכבוש המוזכר בדברי הרמב"ם היינו שכבוש במכבש וציר זה דאורייתא לכן הלך אחר המחמיר. זהו שורש כוונתו שם בהגהת ש"ד:

189

ק״צואמנם לדעתי הוא מן הנמנע לפרש דברי הרמב"ם כן דמי שבקי בסדרו של הרמב"ם בספרו שאין דרכו להביא רק דין שמוזכר במשנה או בגמ' או בספרא וספרי ותוספתא וירושלמי אבל להוציא מלבו דין מחודש שאינו מפורש אף. שהדין דין אמת ומוכח מתוך פלפול הש"ס בכמה הוכחות אין דרכו להביאו בספרו. ודין זה שהזכיר הרמב"ם דג טמא שכבשו עם דג טהור כוונתו על המוזכר במשנה דתרומות פרק יו"ד משנה ח' ופסק כר' יהודה והרי בחולין דף צ"ט ע"ב הקשו על ר' יהודה שהתיר בסאתים והרי ר"י סובר מין במינו לא בטל ומשני שאני ציר דזיעה בעלמא הוא והיינו ציר דגים שאינו מן התורה וא"כ משנה זו בכבישה שצירה הוא רק מדרבנן מיירי ואם הרמב"ם מיירי בכבישה אחרת שצירה הוא מן התורה א"כ אינו הדין המוזכר במשנה ולמה שבק הרמב"ם הדין המוזכר במשנה היה לו להביא כבישה זו ולפסוק כר' יוסי המיקל ולמה העתיק במקומה דין חדש שאינו מפורש כלל. אלא ודאי דין זה עצמו הוא הדין המוזכר במשנה והכריע כר' יהודה ואולי טעמו דאף דר' יוסי מיקל טפי מ"מ ת"ק מחמיר ביותר עד תתק"ס ולכן דעת ר' יהודה מכרעת ומיחשב כל אחד נגדו יחיד נגד רבים דר"י עם הת"ק סוברים דעכ"פ דיותר מרביעית בסאתים אסור ור"י ור' יוסי סוברים דעכ"פ אם אין רביעית בסאתים מותר:

190

קצ״אאלא דלפי זה נדחה הראיה שהבאתי מדברי הרא"ש והר"ש לדחות דברי הש"ך. ויכילנא לומר קם דינו של הש"ך ובין בכבוש ובין במבושל הציר אסור מן התורה דכבוש כמבושל גם לדבר זה ואעפ"כ הביאו הר"ש והרא"ש ראיה דציר דגים טמאים אפילו במקום שמותר מן התורה אסור מדרבנן ממשנה זו דדג טמא שכבשו, ומה שהקשיתי מה ראיה מכבוש למליח זה אינו דאם כבוש אסור מן התורה א"כ ע"כ משנה זו לאו בכבוש ממש מיירי אלא נמלח יחד קורא כבוש דהרי ע"כ משנה זו מיירי בגווני שאין הציר אסור מן התורה שאם הי' אסור מן התורה לא הי' ר' יהודה מתיר בביטול רביעית בסאתים שהרי ר"י סובר מין במינו לא בטיל וכקושית הגמ' בחולין כנ"ל. ועל כרחך משנה זו בציר שהוא זיעה בעלמא מיירי ואפ"ה אסור מדרבנן:

191

קצ״בוראיתי הר"ש שם בפירוש המשנה מביא ירושלמי ודעת הר"ש בפירוש דברי הירושלמי ההוא כפי שאכתוב לך. וזה לשון הר"ש במס' תרומות פרק יו"ד משנה ח' לאחר שנתקשה הר"ש שם בכמה קולות שהוזכרו במשניות בדיני כבישה תמה הר"ש והלא כבוש כמבושל. וכתב הר"ש ולקמן אמתניתין דחגבים טמאים שנכבשו גרסינן בירושלמי אמר ר' יוחנן לית כאן נכבשין אלא נשלקין דכבוש הרי הוא כרותח. משמע דאכולהו קאי דכל היכא דתנן כבישה גרסינן שליקה במקומה וצריך לומר דשלוק פחות ממבושל וכו' ומיהו בפרק כל הבשר משמע דשליקה הוא טפי מבישול גבי כבד אוסרת וכו' וצריך לומר דהירושלמי פליג על הא עכ"ל הר"ש:

192

קצ״גולהיות כי קטן אני ודל מהבין דברי הר"ש וק"ו בן בנו של ק"ו שאיני כדאי לחלוק על פירושו של רבינו הר"ש ז"ל אבל תורה היא וללמוד אני צריך ועצור במלין לא אוכל. ואומר אני אם כוונת הירושלמי הוא כפירוש הר"ש שהשליקה פחותה מבישול אפילו פחות מכבוש וא"כ כונת הירושלמי לתרץ איך אפשר שחגבים טמאים לא יאסרו הטהורים ע"י כבוש והרי כבוש כמבושל ולפי זה היה לו להירושלמי לפרש כן על משנה ז' שלימי חולין עם פציעי תרומה מותר והלא כבוש כמבושל כאשר באמת הר"ש בפירושו במשנה ח' נתקשה ג"כ על משנה ז' הנ"ל והלא כבוש כמבושל ועל זה הביא הירושלמי הנ"ל ומפרש באמת הירושלמי לא על משנה ט' לחוד קאי דגרסינן שליקה אלא על כל המשניות שבפרק הזה בכל מקום שנזכר כבישה קאי הירושלמי שלא שנינו כבישה כי אם שליקה. ואני תמה שאם הירושלמי כללא כייל על כל הני משניות א"כ או היה לו להירושלמי לפרש במשנה ז' שהיא המשנה הראשונה הנזכר כבישה בפרק הזה או היה לו להמתין עד המשנה אחרונה הנזכר בה כבישה בפרק הזה והוא משנה יו"ד דתנן כל הנכבשין זה עם זה מותרים וכו'. וראיתי בירושלמי שלנו באמת מרשים שם על משנה יו"ד כל הנכבשין וכו'. ולפי גירסא זו סרה תלונה זו מעל הר"ש:

193

קצ״דאבל אכתי קשה הלא מס' שביעית קודמת למס' תרומות ולמה שתיק הירושלמי בפרק ז' משביעית משנה ז' ורד חדש שכבשו בשמן וכו' דלכל הפירושים שמה אין הורד של שביעית אוסר שמן של ששית ואם כבוש כמבושל למה לא יאסור והי' לו לר' יוחנן בירושלמי למימר לית כאן כבוש אלא שלוק. ואם נימא כדעת רש"י דסובר דלא שייך כבוש כמבושל אלא בכביש בחומץ וציר וא"כ ניחא במס' שביעית דשם בכבוש בשמן מיירי ולכן אין הכבישה אוסר א"כ גם כאן בפרק יו"ד מתרומות למה הוצרך ר' יוחנן למימר לית כאן נכבשין הא שפיר יש לומר נכבשין ומיירי במים שאין כאן חומץ וציר. ואין לומר בשביעית בלא"ה לא קשה מידי דאף דכבוש כמבושל אפ"ה בשביעית אינו אוסר דבשביעית לא אמרינן טעם כעיקר שטעם חשוב כמבוער וכמ"ש התוס' בפסחים דף נ"ב ע"א בד"ה הכובש כו' עיין שם. דא"כ קשה מה בין ורד חדש ושמן ישן לשמן חדש וורד ישן אם הטעם חשוב כמבוער א"כ בשניהם חשוב כמבוער הא אין לך לומר אלא שזה מפליט ומבליע. ונותן טעם וזה אינו מפליט ומבליע ואינו נותן טעם ואם כבוש כמבושל וכי יש חילוק במבושל לישן וחדש. וגם קשה קושיית הר"ש עצמו דאיך יימר בירושלמי דשלוק פחות מכבוש ובגמ' בפרק כל הבשר מבואר דשלוק הוא חמיר מבישול גמור. ומ"ש הר"ש דירושלמי פליג בהא זה דוחק:

194

קצ״הומ"ש התיו"ט שם במשנה והביא ראיה דשלוק פחות מבישול מדתנן בריש פ"ד דמעשרות השולק ולא תני המבשל משמע דשליקה היא פחותה מבישול ונקט שולק לרבותא. במחילה מכבודו שאין מכאן ראיה והתנא אורחא דמילתא נקט ודרך התנא למתני בירקות בכל מקום לשון שליקה ובברכות ר' עקיבא אומר אפילו אכל שלוק והוא מזונו. ובמס' ע"ז הפת והשלקות ובבכורות דף ט' פריק ליה בשלוקי ובברכות בכיצד מברכין שלקות מברכין עלייהו בפ"ע. עוד שם מיא דכולהו שלקי בשלקי וכיוצא בזה הרבה בש"ס. ואולי הי' דרכם לאכול הירקות שלוקות:

195

קצ״וועוד קשה על הירושלמי קושיית התיו"ט דאיך אמר ר' יוחנן לית כאן נכבשין דכבוש הוא כרותח הרי בבבלי אמר רבין אמר ר' יוחנן כבוש אינו כמבושל. ומזה ראיה דגם התיו"ט סבר דהא דאמר אביי ליתא לדרבין היינו דוקא לענין מליח אבל לענין כבוש לא סתר אביי דברי רבין:

196

קצ״זומתוך כל הקושיות הנ"ל אומר אני שזה ודאי שגרסת הר"ש בירושלמי יותר מדוייקת מגרסא שלנו ובודאי הוא כפי שמביא הר"ש שהירושלמי מרשים הך מימרא דר' יוחנן על משנה דחגבים טמאים שנכבשו וכו'. אמנם אין הפירוש בדברי הירושלמי כפי שהבין בו הר"ש אלא כך פירושו והירושלמי לא יחלוק על הבבלי כלל. והנה בבבלי במס' חולין קאמר שמואל מליח הוא כרותח. והיינו כרותח דצלי וכבוש הוא כמבושל ורבין משמיה דר' יוחנן אמר מליח אינו כרותח וכבוש אינו כמבושל. ואמנם אף דסבר ר' יוחנן כבוש אינו כמבושל אבל עכ"פ מודה ר' יוחנן דכבוש הוא כרותח דצלי ובפרט למסקנא דמודה ר' יוחנן דמליח כרותח וק"ו דכבוש כרותח וכמו שהארכתי לעיל. ומעתה כוונת ר' יוחנן בירושלמי במשנה דחגבים טמאים שכבשן עם הטהורים והיה קשה לר' יוחנן כיון דציר חגבים אינו אוסר לא מן התורה ולא מדברי סופרים א"כ מאי איריא כבושין שהוא רק כרותח דצלי והיינו ר' יוחנן לשיטתו בבבלי. והלא אפילו מבושל ואפילו שלוק שהוא יותר ממבושל אינו אוסר. ולכן קאמר ר' יוחנן לית כאן נכבשין אלא נשלקין ולרבותא קאמר דאפילו נשלקין אינו אוסר. היוצא לנו מזה הפירוש דאין ציר חגבים אסור אפי' בשלוק וק"ו שאינו אוסר במבושל. ולפ"ז הה"ד דציר דגים אפי' ע"י בישול אין בו איסור תורה שאין חילוק בין דגים לחגבים רק לענין איסור דרבנן. וכבר כתבתי שאין אני כדאי לחלוק על הר"ש אבל אומר אני אף שבפירוש הירושלמי אני זז מפירוש הר"ש אבל לדינא אין הפרש בין פירושי לפירוש הר"ש כי אם במבושל אבל לא בכבוש כי אף שלפירוש הר"ש בדברי הירושלמי ציר דגים טמאים בין ע"י כבוש או ע"י מבושל הוא מן התורה מ"מ לדינא יודה הר"ש להקל בכבוש שהרי בדבר זה עצמו נתקשה הר"ש שהרי בפרק כל הבשר מבואר דשלוק חמור ממבושל וסיים הר"ש שהירושלמי חולק בזה על תלמוד שלנו וא"כ בודאי דלפי תלמוד שלנו אי אפשר להגיה במשנה שלוקין ונשאר הגירסא לפי תלמוד בבלי כבושין ומוכח דגם ציר היוצא ע"י כבישה הוא בחגבים מותר לגמרי ובדגים על כל פנים מותר מן התורה. ואין לומר דכבושין הנזכר שם במשנה היינו ע"י מליחה ולא שנכבש מעל"ע דא"כ למה הוצרך הירושלמי לפי שטתו להגיה שלוקין והיה לו להניח המשנה כמות שהיא כבושין ולפרש דהיינו מלוחים. אלא ודאי שאי אפשר להוציא פירוש נכבשין ממשמעו וממילא עכ"פ לדינא לפי תלמוד בבלי אין איסור תורה בדגים טמאים ע"י כבוש. אבל במבושל יש חילוק לדינא בין פירושי לפירוש הר"ש. דלפירוש הר"ש ע"פ הירושלמי בין כבוש ובין מבושל הוא מן התורה וע"פ התלמוד בבלי יש לנו הוכחה דכבוש אינו מן התורה אבל במבושל אין לנו הוכחה וכיון שבמבושל אין לנו ראיה בש"ס שלנו לסתור דברי הירושלמי ממילא במבושל קם דינו של הירושלמי שאסור מן התורה ויש חילוק בין כבוש למבושל. ואף דכבוש כמבושל מ"מ לאו כללא הוא לכל הדברים להשוות כבוש לגמרי למבושל ולענין הגעלת כלי חרס אמרינן זה תשמישו בצונן ואפילו לדעת הש"ך בי"ד סי' קל"ז ס"ק ל"ג דמחמיר ביותר אפ"ה לאו לכל מילי משוה כבוש כמבושל ולענין חמץ דהיתרא בלע מחלק בינייהו וכל זה לפירוש הר"ש אבל לפי פירושי בדברי הירושלמי אדרבה מפורש בירושלמי גם ציר ע"י בישול מותר בחגבים לגמרי ובדגים מן התורה. וכאשר חפשתי באמתחת הפוסקים אבות עולם הראשונים מצאתי שציר היוצא מדגים ע"י בישול תליא באשלי רברבי. שרבותינו בעלי התוס' במס' חולין דף קי"ב ע"ב כתבו דרוטבן וקיפה שלהם וצירן הכל מחד קרא נפיק ושקולים הם א"כ בדגים שציר אינו אסור מן התורה גם קיפה ורוטב אינו אסור מן התורה שהרי שקולים הם ולפי זה אפילו גוף הדגים בעצמם כשנמחו ונעשים משקה משמע שם בתוס' שמותר מן התורה אבל עכ"פ הרוטב ודאי מותר לפי דברי התוס' שם מן התורה ורוטב היינו ע"י בישול דאי ע"י מליחה לא מקרי רוטב אלא ציר וכאשר יובא לקמן. וכן בדף צ"ט ע"ב בתוס' בד"ה שאני ציר כתבו אע"ג דבתורת כהנים דריש נמי גבי דגים שקץ לאסור צירן ורוטבן וקיפה שלהם אסמכתא בעלמא הוא. ומדסתמו משמע מדבריהם דכל הך דרשא אסמכתא גם לענין קיפה ורוטב. אמנם לדעת הרא"ש אינו כן. וזה לשון הרא"ש בפרק שני דע"ז סי' מ"ב ואע"ג דבת"כ דריש נמי שקץ לאסור צירן ורוטבן וקיפה שלהם צירן אסמכתא היא דזיעה בעלמא הוא עכ"ל הרא"ש. א"כ משמע דרק צירן הוא אסמכתא אבל קיפה ורוטב דרשא גמורה היא. ובחידושי רשב"א בחולין שם כתב בהדיא בשם התוס' דצירן אסמכתא וקרא לאסור קיפה ורוטב. ואני תמה שכתב כזה בשה התוס' והרי התוס' כתבו סתה דאסמכתא היא ולא הזכירו דלענין ציר הוא אסמכתא:

197

קצ״חואף שיש לומר שהתוס' רק על ציר כוונו שהוא אסמכתא מ"מ ילמוד סתום מן המפורש בדבריהם בדף קי"ב שכתבו דשקולים הם א"כ איך אפשר בדגים לחלק ביניהם. ואולי לא כתב הרשב"א כן אלא לתירוץ הראשון של תוס' שם בדף קי"ב ולתירוץ הראשון ודאי נראה דרוטב אסור מן התורה בדגים טמאים כיון שכתבו דדרשא דהטמאים איצטריך רק לצירן אבל קיפה ורוטב בלא"ה אסור משום טעם כעיקר א"כ ממילא גם דגים טמאים לא נפקי מכלל התורה דטעם כעיקר דדוקא מה דדרשינן בשרצים מהטמאים הוא דלא אתרבו בדגים. והר"ן לא כתב רק תירוץ ראשון של התוס' וא"כ גם לדידיה רוטב אסור מן התורה. ומבואר ברשב"א שם דרוטב היינו היוצא ע"י חום האש וציר היינו ע"י מליח והר"ן כתב ג"כ רוטב היינו ע"י בישול וציר ע"י מליחה:

198

קצ״טולפי זה לדינא אמינא כיון דמצינו שלשה עמודי עולם הרשב"א והרא"ש והר"ן מבואר בדבריהם דרוטב הוא מן התורה וכן הוא נמי לתירוץ הראשון של תוס' ולא מצינו מקום לומר בבישול שהוא מדרבנן אלא לתירוץ השני של התוס' וגם בזה אין כל כך הוכחה דאולי דוקא גבי שרצים כתבו דשקולים הם דקים להו לרז"ל דבשרצים גם ע"י מליחה יוצא טעם ממש כמו ע"י בישול משא"כ בדגים קים להו ע"י מליחה אינו יוצא רק זיעה וע"י בישול יוצא טעם ממש ולכך בשרצים שקולים הם ובדגים אינם שקולים. א"כ חייבים אנו לכוף ראש ולהודות לדברי הראשונים שע"י בישול הוא ודאי מן התורה וע"י מליחה מבואר בכל הפוסקים ובגמ' שהוא רק מדרבנן. וע"י כבוש עומד אני על עמדי דאי אפשר להוציא המשנה דתרומות דג טמא שכבשו ממשמעו. ובין לפירוש שלי בדברי הירושלמי ובין לפירוש הר"ש מ"מ לדינא דתלמוד בבלי על כל פנים ע"י כבוש אינו מן התורה ואף דכבוש כמבושל היינו לענין התפשטות האיסור בכולו כמו ע"י בישול משא"כ ע"י מליחה או צלי אינו מתפשט בכולו רק כדי נטילה או כדי קליפה אבל בשאר דברים יש חילוק בין כבוש לבישול כנזכר למעלה:

199

ר׳ועכשיו טרם אכלה לדבר רצוני להרחיב עוד הדבור קצת בדיני כבוש אם בכל הדברים אמרינן כבוש כמבושל או לא. וכל הפוסקים הראשונים והאחרונים סתמו דבריהם בכבוש כמבושל דמשמע דבכל הדברים הדין כן אלא שלרש"י וסייעתיה דוקא בחומץ וציר שייך כבוש ולשאר הפוסקים גם במים שייך כבוש. אבל באיזה מין שיהיה שייך כבוש ובאיזה מין שלא יהי' שייך כבוש בזה לא מצאתי לא בראשונים ולא באחרונים שום רמז רק סתמו דבריהם כאילו אין שום חילוק ובכל הדברים שייך כבוש. ואני לא כן עמדי והדבר צריך תלמוד אצלי. והנה לבד ראה זה מצאתי שהתיו"ט בפרק יו"ד דתרומות משנה יו"ד נתקשה במשניות דתרומות ודשביעית דסתרי אהדדי וגם נתקשה למה בפלוגתא דשמואל ור' יוחנן במס' חולין אי כבוש כמבושל או לא למה לא מותיב מהני משניות לא על שמואל ולא על ר"י:

200

ר״אונלע"ד כלל הדברים היוצאים ממשניות דשביעית ותרומות שאין טבע כל המינים שוה ויש דברים דבלעי ופלטי בכבוש ויש דברים דלא בלעי או פלטי בכבוש הכל לפי טבע הדברים שהיה ידוע לחכמים במשנה. ופוק חזי במשנה במס' שביעית פרק ז' משנה ז' דבין לפירוש הר"ש ששמן אוסר הורד ואין הורד אוסר השמן ובין לפירוש הרמב"ם ורד חדש אינו אוסר אבל ורד ישן אוסר מכלל שיש חילוק בטבע הדברים לענין כבוש וכן בפרק יו"ד דתרומות כל הנכבשין כו' חוץ מן החסית יש חילוק בין חסית לדבר אחר. ולקמן נדבר בהך דכל הנכבשין שלא יסתור השנה דשביעית.

201

ר״בועכ"פ אפי' מה שנאסר ע"י כבוש לא נתבאר במשנה אם נאסר כולו או כדי קליפה. ומעתה לפי זה שמואל ור"י כולהו שוים בזה שיש דבר הנאסר בכבוש ויש דבר שאינו נאסר ששום אחד מהם לא יחלוק על שום משנה. ואמנם פלוגתייהו הוא בהנך דברים שהעידה המשנה עליהם שנאסרים בכבוש סובר שמואל דכבוש במקום שאוסר הרי הוא כמבושל ואוסר כולו ור' יוחנן חולק וסובר שאפי' במקום שאוסר אינו כמבושל לאסור כולו אלא אוסר רק כחום צלי שאוסר כדי קליפה. אבל במה שמבואר במשנה שאינו אוסר בין לשמואל בין לרבי יוחנן ניחא שאינו אוסר כלל דדבר זה אינו פולט בכבוש וכמו כן יש מה שאינו בולע. וא"כ אין מקום להקשות לא על שמואל ולא על ר' יוחנן מהנך משניות דשביעית ותרומות ומתורץ תמיהת התיו"ט:

202

ר״גובזה יצא לנו שכבוש כמבושל אינו כלל לכל הדברים. ובמשנה יו"ד פ"י דתרומות נתקשה התיו"ט מאוד בכמה משניות ובכלם קושייתו מכח כבוש כמבושל ולדידי הכל נכון דדוקא בדבר דמהני בו כבישה אמרו כבוש כמבושל. ושם במשנה ח' כל גרף שמחזיק סאתים אם יש בו משקל עשרה זוז וכו' צירו אסור. והדבר יפלא למה דוקא צירו אסור והוי ליה למימר הכל אסור. ובשלמא לפירוש הר"ש דמיירי שאינו מכיר הדג טמא ונתערב עם הטהורים נמצא אפי' יש תתק"ס הציר מותר אבל הדגים אסורים שהרי אינו מכיר איזהו טהור ואיזה טמא ולדעת הר"ש אם הי' מכיר גוף הדבר טמא לא הי' נאסר רק עד ששים ופירושו דחוק מאוד ועיין בלח"מ סוף פט"ו ממ"א. אבל לפירוש הרמב"ם דהכל משום נתינת טעם ומכיר הטמא והטהור א"כ למה נקט צירו אסור הוה ליה למימר הכל אסור שהרי גם הדג טהור נאסר שהוא כבוש בציר עם הטמא. ועלה בדעתי להביא סיוע מזה למה שכתבתי שיש דברים שאין טבעם לבלוע בכבוש וא"כ יש לומר שגם דג טהור אין טבעו לבלוע בכבוש ולכך רק הציר אסור דהציר דבר צלול וכיון שנבלל הציר היוצא מן הטמא עם הציר היוצא מן הטהור ממילא נאסר. כן עלה בדעתי בישוב לשון המשנה אבל מה אעשה ורבינו הגדול אינו אומר כן שהרמב"ם פט"ו ממ"א סוף הפרק כתב באמת דג טמא שכבשו עם דג טהור הכל אסור אלא אם כן הי' אחד מסאתים וא"כ גם דג טבעו לפלוט וכן לבלוע:

203

ר״דובמשנה יו"ד כל הנכבשים זה עם זה מותרים ג"כ ניחא לדידי שכלל זה על ירקות לחוד קאי כדמשמע בכל מפרשי המשנה וא"כ לא קשה כלל קושית התיו"ט משום דכלל זה הוא שאין ירק בולע מירק ע"י כבוש אבל ירק משמן או שמן מירק אינו נכלל בזה ולא קשה קושיית התיו"ט ממשנה דשביעית ורד חדש שכבשו בשמן וכו'. ומה שהקשה התיו"ט מפרק ט' דשביעית הכובש שלשה כבשים ג"כ לא מקשה מידי דשם באמת ר"ג סובר כל שכלה מינו מן השדה יבער מן החבית וזה עצמו טעמו של ר"ג שאין ירק בולע מחבירו והרי שם מסיים במשנה שהלכה כדברי ר"ג א"כ שפיר סתם כאן בתרומות כדברי ר"ג ואין אני מפרש טעמיה דר"ג משום דטעם חשוב כמבוער כמ"ש התוס' בפסחים דף נ"ב אלא טעמיה דר"ג שאין זה בולע מזה ע"י כבוש. ואמנם שלא אהיה סותר פירוש התוס' הנ"ל יש בידי לומר דשם בכובש שלשה כבשים מיירי בשלשה מיני חסית ודאי אוסר בכבוש כמבואר כאן במשנה דתרומות. באופן שיצא לנו דין חדש דלאו בכל הדברים אמרינן כבוש כמבושל והא דאנו מחמירין בכל דבר לומר כבוש כמבושל לפי שאין אנו יודעים איזה מין שייך בו כבוש או לא ובמה ששייך כבוש הוא איסור תורה ולכן צריכין אנו להחמיר בכל הדברים מצד הספק שמא טבעו של זה להפליט ולבלוע ע"י כבוש זולתי המינים המפורשים במשנה שאין בהם איסור. ולפי שדבר זה להחמיר בכל הדברים מצד הספק אינו מפורש בש"ס אף שהדין דין אמת דספק תורה לחומרא מ"מ הרמב"ם בספרו במאכלות אסורות לא הזכיר דין כבוש כלל רק בהל' תרומות ובהלכות שביעית הביא הדינים המפורשים במשניות ההם כל אחד במקומו המיוחד לו ושאר כל הדברים שלא נפרטו במשניות לא לקולא ולא לחומרא הניחם הרמב"ם ולא הזכירם וממילא ידעינן דספק הוא אם שייך בהם כבוש וא"כ אם הוא באיסור דאורייתא ראוי לאסור כבוש ואם הוא באיסור דרבנן הי' לנו להתיר כבוש משום דספק דרבנן להקל. ולפי זה בשר שנשרה בחלב מעת לעת ראוי שלא לאסור דשמא בשר אין דרכו להפליט ולבלוע ע"י כבוש ובבשר בחלב עכ"פ אפי' אם שייך בו כבוש אין בו איסור תורה והי' לנו להתיר כבוש אפי' מדרבנן, ובאמת מצינו בש"ע בסימן ק"ה דספק כבוש מותר בבב"ח משמע דודאי שרוי בו מעל"ע אסור אפי' בבב"ח. אומר אני זה ניחא אפילו לדידי דבשר בחלב מבואר בגמ' דעכ"פ דרכו לבלוע ולהפליט ע"י כבוש דאל"כ אלא שבשר הוא מן המינים שאינם פולטים ובולעיה בכבוש א"כ אפילו בשר נבילה וטריפה אינו אוסר אפי' אם תרי כולי יומא וא"כ מאי חידושיה דבב"ח נגד שאר איסורים. אלא ודאי דבשר פולט ובולע ע"י כבוש וא"כ בב"ח עכ"פ מדרבנן אסור רק ספיקו מותר:

204

ר״האלא אי קשיא הא קשיא דבשאר איסורים שאינו בשר בחלב פסק בש"ע ריש סי' ק"ה בהג"ה דגם ספק כבוש אסור משום דהמה ספק תורה ולדידי היה ראוי להיות מותר שהרי זה ס"ס ספק שמא מין זה אין דרכו להפליט או לבלוע בכבוש ואת"ל שדרכו להפליט ולבלוע אכתי שמא לא שהה מעל"ע ולא מקרי כבוש. ואין לומר דזה לא מיחשב ס"ס דהכל שם אחד שמא לא נכבש דמה איכפת לן אם לא נכבש מחמת טבע המין או לא נכבש מחמת חסרון הזמן שלא שהה זמן כבישה וא"כ הכל סובב לספק אחד שמא לא נכבש ואם אתה אומר את"ל נכבש שוב אין לך ספק אחר להתירו. זה אינו דשפיר מיחשב ס"ס כיון שספק אחד מתיר יותר מחבירו דהספק הראשון שמא אינו נכבש מחמת מינו שמין זה אין דרכו ליתן טעם בכבוש אין אני צריך אפילו להסירו משם ומותר להשהותו עוד בתוכו כמה ימים שירצה ושוב אמרינן את"ל שמין זה שייך בו כבישה וא"כ ע"כ צריך אני להסירו עתה משם שלא יאסר מכאן ולהבא אכתי שמא עדיין לא שהה מעל"ע ועדיין לא נאסר:

205

ר״ווגם אין לומר דספק זה שמא מין זה אינו מפליט ובולע בכבוש מקרי ספק מחמת חסרון ידיעה שהבקי יוכל להבחין בטעה אם פלט או בלע דא"כ למה בבשר בחלב שרי ספק כבוש נימא שזה מקרי ספק מחמת חסרון ידיעה שבקי יוכל להבחין אם יש בו טעה חלב או בשר. וכן בסימן צ"ח מחמיר במין בשא"מ ונשפך מטעם שהוא ספק תורה שטעם כעיקר דאורייתא משמע דלמ"ד טעם כעיקר דרבנן היה ראוי להקל גם במין בשא"מ ונשפך מטעם ספק דרבנן. והש"ך שם בס"ק ז' באמת מיקל בבשר עוף בחלב ונשפך מטעם ספק דרבנן ואמאי נימא דזה מחמת חסרון ידיעה והחכמה והבקי יוכל להבין אם יש בו טעם חלב או בשר. אלא ודאי דזה לא מקרי חסרון חכמה שאם אתה אוסרו מספק א"כ אי אפשר לטעמו כלל וטעימת נכרי כיון דבעינן מסיח לפי תומו לא מקרי יכול לברר ספיקו ועוד דאנן לא סמכינן אטעימת נכרי וא"כ כיון שאסור לטעמו הוא ספק גמור וממילא מותר מטעם ספק דרבנן והא ודאי שאם כשיטעמנו ירגיש בו טעם איסור הא ודאי שאסור ואפילו איסור המתבטל בששים אם מרגיש בו טעם הוא אסור א"כ גם בספק כבוש אם לא היינו מתירים אי אפשר לבוא לידי טעימה ומקרי ספק גמור וראוי להתיר מטעם ספק ספיקא זולתי במינים המפורשים במשניות שנאסרין בכבוש. וכן בבשר איסור שכבר הוכחתי שבשר ודאי טבעו להיות נותן טעם בכבוש אבל בשאר כל מיני איסור יש מקום להקל בספק כבוש ואל תתמה שהרי גם הט"ז בלא"ה רוצה להתיר ספק כבוש מטעם חזקת היתר:

206

ר״זומעתה נגבב אחת לאחת כל הקולות שיש לנו לצרף באלו הויזן בלאזי"ן. הא' שע"י היבוש ודאי בטל מתורת אוכל לענין טומאה והה"ד לענין איסור למאן דיליף איסור מטומאה ואפילו מאן דלא יליף הוא רק חומרא דרבנן וראוי לילך אחר המיקל. אלא דאכתי אין ראוי לעשות כן לכתחלה דלכתחלה יש לחוש לדברי המחמיר דלא ניליף איסור מטומאה. וכתבתי דבהויזן בלאזי"ן שאינם ראוים בפ"ע ואין כאן רק הטעם הבטל בששים אפי' המחמירים לא החמירו אפי' מדרבנן ועוד דגם ביטול איסור לכתחילה הוא רק מדרבנן אסור וסמכינן דאין כאן איסור כלל דילפינן מטומאה, ועוד דציר דגים הוא רק מדרבנן אפילו בכבוש וממילא באיסור דרבנן אין כבוש אוסר יותר מקליפה וממילא אי אפשר להני הויזן בלאזי"ן לבוא לידי נתינת טעם בשום פעם והוי כמו כלי שדרכו להשתמש בשפע ונבלע בו איסור מועט שמותר להשתמש ולבטל איסור. וגם אחר שהוכחתי שאין כל הדברים שייך בהו כבוש ואף שבדגים מבואר במשנה דשייך בהו כבוש מ"מ אולי היינו בבשר הדג אבל השלפוחית ידוע שהוא כמו עור לבן בעלמא אולי אין דרכו להיות נכבש וספק דרבנן הוא. חדא שאין מבטלין איסור הוא רק מדרבנן. ועוד דציר דגים אפילו ע"י כבישה הוא רק מדרבנן. ויש לצרף לזה דעת רש"י והגהמ"יי שאין שייך כבוש אלא בחומץ וציר. מכל הטעמים הנ"ל נראה שמותר לתת הויזן בלאזי"ן לתוך היין או המשקה שקורין בפולין מע"ד כיון שאין הכוונה לבטלו רק להצליל המשקה ולהוריד השמרים. והנח לישראל אם אין נביאים הם בני נביאים הם והיתר גמור הוא לעניות דעתי. ומה שנראה לי כתבתי:

207

ר״חתשובה לכבוד האלוף והתורני מו"ה ישראל נ"י:

208

ר״טמכתבו הגיעני על דבר התולעים הנמצאים בקמח הנה להפוסקים בסעיף ד' שאין לחוש שמא פירש אין כאן חשש אלא שהכריע שם להחמיר ונוכל לומר שלא הכריע להחמיר רק בתולע עצמו שהוא איסור דאורייתא אבל התערובת הוא איסור דרבנן שמן התורה גם בריה בטלה. אלא שלפי כללי הס"ס כיון דקודם שעשו ממנו לחם הוא תליא בפלוגתא והוי ספק דאורייתא שוב לא מהני מה שנתערב בלישה ואפיה וכמבואר בכלל הראשון בכללי הס"ס להש"ך. אבל אם לא נודע התולעת עד לאחר האפיה יש להקל בהפ"מ ואם הקמח מונח בכלי הפרי חדש מיקל לגמרי. אך אף דמסתבר טעמיה אין להקל נגד שאר הפוסקים שכולם מחמירין אבל בצירוף קולא הנ"ל בספק אם פירשו כלל עכ"פ אין למחות במי שמיקל. ולכן כללא דמלתא אם הקמח מונח על הארץ יש למחות ולאסור אבל אם מונח בכלי מי שבא לשאול יאמר רוב הפוסקים מחמירין ואם אעפ"כ ירצה השואל להקל לעצמו לא ימחה בידו ק"ו שא"צ לדרוש ברבים לאסור. ועכ"פ ידרוש שאין חיוב לבדוק מתחלה כלל. ולרוב הטרדה אקצר ובזה שלום:

209

ר״יתשובה לברלין להאלוף הרבני מו"ה זעליגמאן נר"ו:

210

רי״אע"ד אשר שאל בפלוגתא דרב ושמואל בעילאה גבר או תתאה גבר היאך שייך פלוגתא בזה יטעמנה קפילא. הנה כזה יוקשה לנו ג"כ בפלוגתא דרב חנן בר אבא ור' יוסי משמיה דריב"ל בחולין דף צ"ח בכל איסורים שבתורה אם בששים או במאה ונחזי אנן ע"י קפילא. בשלמא לשיטת רש"י שם דמיירי אפילו לא יהיב טעמא שפיר אלא לשיטת התוס' דהיכא דלא יהיב טעמא ליכא איסור א"כ ניחזי אנן, ועוד דלשיטת רש"י גם פלוגתא דרב ושמואל ניחא דעד ששים ומאה לא משגיחנא בטעמא ופליגי אם עילאה גבר או תתאה:

211

רי״באמנם אני אומר דאין זה בודאי שדבר הנותן טעם שתמיד יתן טעם והראיה שאם נפלה חתיכה דאיסור לקדירה אחרת חוזרת ואוסרת כבראשונה והטעם דאולי לא פלט כלום בראשונה הרי אפילו בקדירה רותחת שעל האש אין זה ברור שמפליט ולחומרא חיישינן שפולט במקום שיכול לפלוט. ומעתה נחזי אנן על מה תסוב הקושיא אה בגוף הפלוגתא דרב ושמואל דלמה לנו לפלפל איזה גבר, יגבור איזה שירצה ניחזי אנן אם נתן טעם, זה אינו בגדר קושיא דהרי משכחת לה במין במינו או במין בשאינו מינו דאיסורא וליכא קפילא, וסכו בשמן של תרומה שם בפרק כיצד צולין מיירי בדליכא באותה חבורה שוה כהן ולא משכחת טעימה בהיתר. ואם הקשה שנעמוד על הבחינה ונקח מין בשאינו מינו דהיתרא ואחד תם ואחד צונן ונחזי אם עילאה גבר או תתאה ע"י הטעם שנטעם שבלע חד מחבירו. אבל אין בחינה זו מופת חותך שהרי כתבתי שאף במקום שאפשר לפלוט ואפילו בכלי ראשון שעל האש אין הכרח שבודאי פלט ולפעמים אינו פולט. וכזה אני אומר דמה דפליגי אמוראי הנ"ל בכל איסורין שבתורה אם בששים או במאה וכל אחד אסמכיה אזרוע בשילה דמצד החוש אין לעמוד על המבחן בזה וכיוצא בזה מתורץ בפלוגתא דשמואל ור' יוחנן בכבוש אם הוא כמבושל ובמליח אם הוא כרותח וכל כיוצא בזה וק"ל:

212

רי״גתשובה לכבוד אהובי הרב הגדול המופלא מוהר"ר יוסף נר"ו:

213

רי״דמכתבו קבלתי וע"ד אמרותיו הראשונים אשר לא השבתי שלוחא עיות. הבחור שמסר אגרתו לידי צויתיו שיודיעני כאשר יתרחש להשיב ולא הודיעני וכעת עתה באתי. אשר שאל כבד שטגנה בחמאה שאמרו לו מן שמי שהתרתי, חס להרהר עלי כזה שקר הדברים ומעולם לא בא שאלה כזו לפני והמורה בדבר להתיר יורה כבן סורר ומורה. והרי אפילו בכבד שנתבשלה לבדה מסקנת רמ"א לאסור משום דם ואפי' לדעת המתירין מ"מ דוקא בדם אמרינן איידי דטריד לפלוט לא בלע אבל לא בשאר איסורים. ולכך פירש הסמ"ג מה שאמרו בגמ' דלמא התם בכבדא דאיסורא משום שמנוניתא היינו לצדדין קתני אוסרת משוה שמנונית ואינה נאסרת משום דמא וכשהיא לבדה בקדירה ואפילו שלוקה לגמרי. וכן הר"ן כתב ותמה על סברא זו לומר שאינה נאסרת משום שמנונית וכן הרא"ש פירש אוסרת משום שמנונית ואפילו כבד חברתה ואינה נאסרת משום דם. ואפילו לפי' רש"י מ"מ גם לרש"י אין להתיר דע"כ לא קאמר בגמ' אלא דלמא התם בכבדא דאיסורא וספוקי מספקא לי' והיינו שאם נימא דם הכבד אינו אוסר כלל א"כ מיירי התם בכבדא דאיסורא אבל אם נימא דדם הכבד אוסר מה שנתבשל עמו א"כ מתני' דתרומות איירי לענין דם אבל משום שמנונית אפילו הכבד נאסרת. וכיון שספק זה לא איפשט בגמרא כי היכי דאסרינן בשר שנתבשל עם הכבד לחומרא אף שדם שבישלו הוא מדרבנן ובפרט דם הכבד שלדעת רש"י ג"כ הוא מדרבנן כמו כן אסרינן הכבד עצמה משום שמנונית דאיסורא אפילו באיסור דרבנן:

214

רי״הואף שראיתי לרש"ל ז"ל ביש"ש בחולין פרק כ"ה סימן נ"ד כתב דלפירוש רש"י מוכח מדמבעיא ליה לאביי לענין דמא ולא מבעיא ליה בכבדא עצמה אי נאסרת מדבר האסור שנתבשל עמה אלא ודאי דפשיטא ליה שהיא עצמה אינה נאסרת לעולם. יש לדחות ראייתו דלכך לא נקט הבעיא בכבד עצמה שבישלה עם דבר האסור משום שהוא דבר שאינו מצוי דלמה יבשל דבר האסור הרי עכ"פ האיסור נשאר באיסורו. ואי משום שיתן טעם בדבר המתבשל עמו הרי להכי הכבד אינה נאסרת לפי שאינה בולעת ואינה מקבלת טעם כלל ולכן שאל על כבד של היתר לענין דם שאם אינה אוסרת המתבשל עמה א"כ מותר לבשלה עם דברים המותרים ומצוי הוא. וגם רש"ל עצמו מסיק שאין להקל הואיל ושאר פוסקים נחלקו על פירוש רש"י ולדידי גם לרש"י אסור. ועוד שכל זה בכבד חיה אבל בכבד צלויה כיון שאחר צליה מותר לבשלה לכתחלה עם בשר כיון שכבר אינה פולטת לכ"ע נאסרת משום שמנונית דאיסורא:

215

רי״ושאלה

216

רי״זמעשה ששלחה אשה אחת לחברתה לשאול ממנה שני בעקליך של ברזל לאפות בהם כנהוג והשאילה לה והשואלת לא ידעה שהם של בשר ואפתה בהם קרעפליך עם חמאה והחזירה לה למשאלת ולא הגידה שאפתה בהם עם חמאה ואחר שעה אפתה בהם המשאלת קרעפליך עם שומן והיו נקיים וגם אפתה בתשעה בעקליך ובתוכם שני בעקליך הנ"ל. ונשאלתי ע"ז:

217

רי״חתשובה

218

רי״טהנה לפום רהיטא אמרתי דלא שייך כאן לומר כיון שאותן קרעפליך שנאפו באלו השנים הם המיעוט לבטל אותם ברוב כדין יבש ביבש מפני שקרעפליך ראוי להתכבד ודבר שבמנין ולא בטל ואף שאם נאסר מחמת בלוע לא מקרי ראוי להתכבד מ"מ בשר וחלב שפיר מקרי ראוי להתכבד כמבואר בי"ד סי' ק"א סעיף ב'. ואחר שהשקפתי רגע אחד לפי שהוא הפסד מרובה נפל בדעתי שזה טעות גמור ושפיר בטל שאין כאן רק איסור בלוע שאף שבבשר וחלב שניהם מיחשבי איסור מחמת עצמו היינו הבשר והחלב כגון שנבלע חלב בחתיכת בשר אבל כאן עיקר הדבר הוא העיסה והבצק שהם גוף הקרעפליך והשומן והחמאה שנאסרו שניהם ומקרי שניהם איסור מחמת עצמו מ"מ שניהם השומן והחמאה אינם בפני עצמם רק בלועים בהקרעפליך ובבלוע לא אמרינן חתיכה ראוי להתכבד:

219

ר״כהא חדא. שנית דידוע אם נאסר רק כדי קליפה או כדי נטילה לא אמרינן ראוי להתכבד ולא דבר שבמנין וכאן אפילו אותן קרעפליך שנאפו בודאי באלו אותן השני בעקליך אפי' לא נתערבו יש מקום להתירם ע"י קליפה. וזה דברי הש"ך בסימן ק"ה ס"ק כ"ג אוסרת היתר וכתב ע"ז בד"מ ופשוט הוא שאינו אוסר רק כדי קליפה בלא רוטב כו'. אך שהש"ך מסיים שם מיהו באיסור שמן שנבלע בכלי אפשר דאפי' ביבש לגמרי אוסר עד ששים. והנה הש"ך לא החליט רק כתב דרך אפשר אבל המג"א בא"ח סי' תנ"א ס"ק ל"ז פסק בהדיא שאפילו שמן לגמרי הבלוע בכלי אינו אוסר כולו וא"כ לא שבקינן מה דפשיטא למג"א בשביל ספקו של הש"ך וא"כ יש להתיר בביטול ברוב:

220

רכ״אאלא שעל הטעם האחרון הייתי מפקפק קצת לפי שטחו הבעקליך בשומן קודם שנחנו בתוכם קרעפליך ונאסר השומן ושוב נאסרו הקרעפליך משומן בעין אלא שכנגד השומן בעין קרוב הדבר שהיה ששים ובכל אלה אין חשש איסור תורה לפי שכל השומן הוא של אווז. ולכן לדעתי להתיר בביטול ברוב רק כפי מנין אותן שנאפו בשני בעקליך לאסור והשאר להתיר. כי טעם הראשון ברור בעיני:

221

רכ״בוגם מטעם דמיחשב מין בשא"מ שהחמאה הוא אינו מינו עם השומן ומין בשא"מ גם ביבש הוא בששים. ואפילו באיסור בלוע לפי הטעם שכשיבשלם יתן טעם כמבואר בש"ך סימן ס"ט ס"ק נ"ז אין לאסור כאן שהרי כיון שאין כאן רק איסור דרבנן כבר כתב הש"ך בסי' ק"ט ס"ק ט' דבאיסור דרבנן אפי' בשא"מ בטל ביבש חד בתרי ופירש גם דעת רמ"א כן. ובאמת דברי הש"ך בסי' ס"ט ס"ק נ"ז תמוהים בעיני שהרי דם שבשלו הוא רק איסור דרבנן וא"כ סותר דברי עצמו. וצ"ל ששם תמה על רמ"א לפי שיטת רמ"א בסי' ק"ט שאין חילוק בין דאורייתא לדרבנן אבל לדינא מודה הש"ך. אלא דאכתי צ"ע שהרי בסי' ק"ט פירש הש"ך גם דברי רמ"א כן. שוב מצאתי בפר"ח בסי' ס"ט שכתב ג"כ כן:

222

רכ״גתשובה למנהיים. להרב המאוה"ג מוהר"ר טעבלי העס:

223

רכ״דע"ד שהורה ביין שבשלו בכלי בשר ב"י והגיסו בכף חלב ב"י והתיר הכל עפ"י הגהת רמ"א בסימן ק"ג סעיף ד'. והנה מה שהתיר הכלים לא ידעתי טעם אפילו אם היה חלב פוגם ביין מ"מ הקדירה אסורה כמבואר בסי' הנ"ל סעיף ב' בהג"ה וכן הכף נאסר ובפרט עיקר מה שאנו אוסרים כלי בשר שהודחו ביורה חולבת בשניהם ב"י הוא מטעם שהטעם הולך מכלי זה עצמו לכלי שני בלי אמצעות המים כמבואר בט"ז סי' צ"ה ס"ק ח' ולכן גם כאן הכלים אסורים לדעתי לדידן דמחמירין בסימן צ"ה סעיף ג' בהג"ה ולא חשבינן ליה נ"ט בר נ"ט וכן הוא שם בש"ך ס"ק ה' בשם הר"ן וז"ל דמאן לימא לן שלא יתערבו פליטת החלב ופליטת הבשר בעצמם בלי אמצעות המים הלכך לא הוה נ"ט בר נ"ט ע"ש בש"ך. וא"כ הכלים אסורים אפילו אם שניהם נ"ט לפגם ביין. אבל היין נלע"ד להתיר אף שזה בלי ספק שמה שנזכר בסי' ק"ג שחלב פוגם ביין היינו חלב בציר"י וזה לשון הגהות אשר"י שם וכן חלב ובשר נבילה שנפל ליין א"צ ששים דהוה נ"ט לפגם. וא"כ כוונתו על חלב בציר"י שאם חלב בקמ"ץ למה יהיה צריך ששים היתר בהיתר הוא ואם היה כוונתו לענין שיבשלו אח"כ עם בשר א"כ למה הזכיר בשר נבילה הוה ליה להזכיר בשר סתם וג"כ לענין שיבשלנו אח"כ בחלב. ועוד שאם יבשלנו אח"כ עם בשר אינו מועיל מה שחלב פוגם ביין כיון שישביח אח"כ בבשר וכמבואר בתשובת צ"צ סימן פ'. אבל מ"מ נלע"ד להתיר כיון שחלב עצמו אינו אוסר היין אלא מטעם שנתערב עמו בשר והוה בשר וחלב וא"כ הרי הבשר פוגם ואין זה דומה למה שנזכר בסי' ק"ג סעיף ב' בהג"ה דשם האיסור הראשון יכול לאסור התבשיל השני מצד עצמו אבל כאן החלב אינו אוסר מצד עצמו בלי עירוב טעם בשר. וכעין ראיה נלע"ד מדברי הט"ז בסי' צ"ה ס"ק י"ג דגם בעירוי חשבינן שני הטעמיה מעורבים ע"כ. וא"כ למה התיר המרדכי דבש רותח שהריקו חם בקדירה של חלב מטעם דבשר פוגם בדבש. ועיין סוף סימן צ"ד בדברי האחרונים ומה בכך שהבשר פוגם עכ"פ החלב אינו פוגם. אלא ודאי כיון שהחלב מצד עצמו היתר הוא רק ע"י בשר נאסר והוה נ"ט לפגם. ועוד למה נחמיר בזה יותר מדאי והלא לדעת הש"ע בלא"ה מותר דהוה נ"ט בר נ"ט כמבואר בסי' צ"ה ס"ג רק שרמ"א מחמיר וחומרא יתירא היא ושרי בזה לסמוך על קולא הנ"ל:

224

רכ״התשובה למחותני הרב הגדול מוהר"ר יוסף אב"ד דק"ק טאפל פאלי יצ"ו:

225

רכ״וקבלתי מכתבו. ועל דבר חצי כבש שנמלח עם עוד שני כבשים וחצי כבש הנשאר נשתלח לק"ק באזליע עם הראש ונמצא בו מים ואלו שנמלחו כאן נתערב הבשר יחדיו וגם נמלחו יחד עם אווזים. והמורה הורה להתיר הבשר ולאסור העופות ורום מעלתו אסר את הכל: הנה דעתי ג"כ לאסור אם אמנם המתיר יש לו ג"כ על מה לסמוך כאשר אכתוב כאן את הכל מפורש מה שיהיה באפשר לפי מהירת שלוחו שעדיין הסוס לא הונח מהליכה וכבר הוא מוכן לחזור. והנה טעמי המורה מטעם ספק מים בראש רוצה לסמוך ולגבב קולות הרבה לומר דלא מקרי שכיח ולומר שגם אם יצאה מחזקתה מחיים אעפ"כ נשחטה הותרה. דבר זה לא נהיר בעיני כי אחרי שכל הפוסקים מטריפים הרמ"א והש"ך ומהר"ם מלובלין והפר"ח והתבואת שור וכל אחד אוסר מטעמו ועכ"פ אין שום אחד מתיר חלילה להקל בזה אף לצרף לקולות אחרים אם אינם כדאים בפ"ע ולהקל במליחה בשמן לגמרי אפילו בהפ"מ אפילו באיסור דרבנן ג"כ חלילה. שהרי הרמ"א אוסר דגים שנמלחו עם עופות בששים אף שדם שמלחו דרבנן וכמבואר במ"י כלל ל"ח ס"ק י"ד ואפילו במין במינו שמדאורייתא חד בתרי בטל ואפילו אם גם האיסור מצד עצמו דרבנן אפילו הכי במליחה אוסר בששים שהרי הרא"ש אוסר דגים טמאים שנמלחו עם דגים טהורים וקורא אותן מין במינו וציר דגים דרבנן ואוסר עד ששים כמבואר בת"ח כלל כ' סעיף ט'. על כן כל אלו הקולות לא ישרו בעיני. ואם אמנם המורה אין ראוי לקונסו עבור זה כי לבו אנסו ורצה לסמוך על הקולות הללו שלא היו דברי הרא"ש נגד עיניו וספר ת"ח לא נמצא בידו מה הוה ליה למיעבד. פוק חזי דברי הש"ך בסי' ק"ה ס"ק ל"ח שהביא דברי הת"ח דבאיסור דרבנן יש להקל במליחה בקליפה אפילו בלי הפסד מרובה וביאר שם הש"ך דבאיסור ששייך בו שמנונית אפילו שהוא איסור דרבנן יש להחמיר במקום שאין הפסד עיין שם. ומשמע דבמקום שיש הפסד יש להתיר באיסור דרבנן אף אם שייך בו שמנונית וא"כ היה מקום להתיר כאן שהרי כאן הוא איסור דרבנן מין במינו דמדאורייתא חד בתרי בטל אלא שהש"ך לא ביאר לגמרי אלא מוכח ממילא מדברי הש"ך. וכל זה באיסור ששייך בו שמנונית אבל אם הוא שמן ממש אפי' באיסור דרבנן אפילו בהפ"מ אסור. והוא מבואר להדיא בל"ח דף ר"ד ע"ב דלא התיר רמ"א במקום הפסד קצת באיסור דרבנן אלא בחוטין וקנוקנות אבל בשמן לגמרי לא. ומלבד כל אלה אינו דומה איסור דרבנן לאיסור תורה ושיעור דרבנן והוא מבואר בט"ז בסימן ק"י ס"ק י"ב. ומכל אלה אין תפיסה על המורה שהורה להקל בזה שלא היו הספרים הנ"ל לנגד עיניו. ואם בכל אלה עדיין יש מקום לפלפל אלא שחלילה להקל:

226

רכ״זאבל מצאתי קולא אחרת לפי המ"כ שכתב הב"י בסי' נ"ז והביאו הט"ז בסימן ק"י ס"ק י"ב וז"ל. מצאתי כתוב וכי פליג ר"י על התלמוד דאמרינן ס"ס בדאורייתא וע"ק הלא אפילו בודאי דרוסה שנתערבה הוה מותר מן התורה ברוב רק מדרבנן אסור מטעם דבר שבמנין וא"כ כל העדר בספק דרבנן והיה לנו להקל ותירץ על זה דר"י מיירי שאחר שנולד הספק האחד נודע הספק והוא איסור גמור וחל עליה שם ודאי איסור ע"כ. והט"ז דחה דבריו וז"ל שם. ולפי מ"ש אין כאן קושיא דשאני הכא משאר ס"ס כמו שזכרתי וגם קושיא שנית לא קשה מידי דאין כאן היתר מן התורה בגוף האיסור רק מחמת ביטול ברוב ורבנן אמרו כל שיש דבר חשוב לא מהני ביטול ברוב עכ"ל הט"ז. והנה לדברי המ"כ אם לא היה נודע כאן האיסור עד אחר התערובת היה מותר שהרי כל התערובת מותר מן התורה מטעם מין במינו חד בתרי וא"כ כל התערובת בספק איסור דרבנן וסמכינן לקולא שהיה המוח מקיף המים וזה פשוט להתיר. ויצא לנו מן קולא זו שהלא אתם כל הפלפול שלכם הוא רק לדברי המ"כ שהחתיכה גדולה יותר מדאי לא מקרי חתיכה ראויה להתכבד. והנה הרמ"א לא העיד כן. וכן משמע בט"ז וש"ך להחמיר אפילו בכבש שלם אם הופשט עורו אבל הקוליא הנ"ל אף אם יהיה ראוי להתכבד גם זה הוא מדרבנן. ואף שהט"ז דחה דברי המ"כ וגם הש"ך בדיני ס"ס סעיף א' דחה דבריו מ"מ הש"ך בכללי דיני ס"ס בקצרה שלו סעיף א' מסיים דבמקום הפ"מ ויש צורך סעודת מצוה ג"כ יש לסמוך על המ"כ. ואף שאין משם ראיה רק לסמוך מטעם ס"ס אבל הטעם השני שיהי' מקרי ספק דרבנן אין ראיה שהרי הש"ך לא התיר רק שנים שנים מ"מ אפשר כיון דאפשר לאכלו שנים שנים שוב לא הוה הפסד. אבל אפשר שבנידון דידן שיהיה הפסד וג"כ משום כבוד יום טוב היה אפשר לסמוך ובפרט לצרף הקולות של מליחה אלא שקליפה היה צריכין כולן אחר שיש לספק שמא נגע בכולן. אלא שגם זה לא נהירא מכמה טעמים. חדא שהרי האווזים אסורים דאורייתא שהוא מין בשא"מ ואנו צריכין לאסור האווזים ולומר שלא היה המוח מקיף ואיך נתיר הבשר ולומר שהיה המוח מקיף ותרתי דסתרי אהדדי והוה כמו בא לשאול עליו ועל חבירו. ואפילו לדעת הפר"ח בסימן ק"י ס"ק כ"ט דמתיר אפי' בכבש אחד מה שפירש ואסר הקבוע שם שאני שגם הקבוע בטל אלא שחכמים אסרו הקבוע והתירו מה שפירש. אלא שבזה הייתי סומך ג"כ על הרמ"א בסימן צ"ח דאמרינן רואין את שאינו מינו כאילו אינו והט"ז מסכים עמו וא"כ אף האווזים היו מותרים. ועוד שאפילו היינו אוסרים האווזים היה אפשר להתיר את הכבשים ואין זה דומה לבא לשאול עליו ועל חבירו ששם אין שום טעם לטהר זה ולטמא זה דנגד כל אחד הוא ספק טומאה אבל אם יש באחד צד קולא יותר מחבירו שפיר מטהרין ומטמאין כאחד או אוסרין ומתירין כאחד כל אחד לפי טעם שיש בו להקל או להחמיר. ועיין בש"ך סי' צ"ח ס"ק ח' שכתב וז"ל דגם הרשב"א והנמשכים אחריו לא אמרו אלא להתיר את מינו וכו' והוא ממש נדון זה. אלא העיקר כיון שהספק נודע בק"ק באזליע ושם היה הספק על הראש בעצמו וחצי כבש שעמו ותכף נאסרו שוב הוה נודע הספק קודם לכן. ועוד שבמליחה קשה לומר רואין את שא"מ כאילו אינו ומינו רבה דאולי לא נגע החצי כבש הטריפה רק בהעופות לחוד. ובזה אני מסיים שעל המורה להתיר לא היה תפיסה רק חסרון ספרים אבל לדינא הבשר והעופות והכלים שנתבשלו בהם הכל אסורים. ולרוב הטרדה אקצר:

227

רכ״חואדרבה אני משבח את המורה שהוא בעל סברא ישרה. ואם אמנם לגופא דדינא לא הסכמתי מטעמים שבארתי. ועכ"פ ראוי להיות שלום:

228

רכ״טשאלה

229

ר״למעשה אירע בפדיון הבן שנמלחו יחד אחד עשר ענגלישי הענר ושלשה ענטין זה אצל זה כלם אחד אצל חבירו ואח"כ בשלו הקורקבנין ונמצא בקורקבן אחד שני נקבים ודם צרור ונרקב בהם באופן שאין לספק באחר שחיטה רק ודאי מחיים והנקבים מגיעים פנימה אבל חלק החיצון נחתך באופן שאין לידע אם היה מגיע לחוץ:

230

רל״אתשובה

231

רל״בהנה מטעם נשחטה הותרה אין להתיר כיון שיצא מחזקתו מחיים כמבואר בהגהת רמ"א סימן נ' סעיף א' והש"ך בס"ק ג' הביא תשובת מהר"מ לובלין שחלק עליו. ושגם אם יצאה מחזקתה מחיים אמרינן נשחטה הותרה אם לא היכא דשכיח לאיסור והש"ך ג"כ מסכים לדברי מהר"מ בהפ"מ דאמרינן נשחטה הותרה היכא דאיסור והיתר שוים. ומעתה לדברי רמ"א פשוט שזה טריפה וכן מבואר בהדיא בט"ז סימן מ"ח ס"ק י"ח. וכן מבואר בש"ך שם ס"ק כ"ג דלרשב"א אם לא בדק אם ניקב לחוץ טריפה. וכן מבואר בדבריו ס"ק כ"ה אלא שכתב דהת"ח ומהרש"ל מתירים אף כה"ג בהפ"מ וסיים שכן הוא דעת הרא"ש וא"כ היה אפשר להתיר בהפ"מ. אכן בש"ך שם בס"ק ל"ב מבואר טעם המקילים כיון שלפי אומד הדעת אינו ניקב לחוץ ובעובדא שלפנינו שהחלק החיצון נחתך אין כאן אפילו אומד הדעת. וא"כ דבר זה לדעת כל הפוסקים טריפה רק מדברי מהרש"ל ביש"ש מבואר דאף את"ל דאסר הרשב"א היינו בהמסס וכרס ובית הכוסות אבל קורקבן עורו עב מאוד ולא שכיח שהיה נקב משני צדדים ומשמע מדבריו להתיר אף בלי אומד הדעת. אבל קשה לסמוך עליו לחוד באיסור דאורייתא נגד כל הנך רבוותא:

232

רל״גואומר אני אף שכתב הט"ז שם שאפילו התערובת יש לאסור בדבר חשוב ולא מהני זה מה שחה"ל הוא רק מדרבנן מ"מ הרי המחבר בסימן ק"א סעיף ג' פסק דלא אמרינן דמיחשב חה"ל כי אם במבושלת וכתב ויש חולקין. ובספרו ב"ה כתב כיון שחה"ל הוא מדרבנן יש לסמוך על המקילים. אך שרמ"א בהג"ה כתב שכן נוהגין כהמחמירין וא"כ בזו שהוא רק ספק איסור ולדעת רש"ל אפילו היא עצמה מותרת עכ"פ נוכל לסמוך דלא מיחשבא חה"ל אם אינה מבושלת וכן כיון שהיא חתיכה גדולה יותר מדאי:

233

רל״דועוד שהרי הב"י כתב בסימן נ"ז על מה שכתב ר"י דספק דרוסה דנתערב לא בטיל דהיינו דוקא אם נודע הספק קודם שנתערב אבל אם לא נודע הספק עד אחר שנתערב מותר. ואף שרמ"א פוסק דלא כוותיה עיין בש"ך בסימן ק"י בכללי הס"ס מכל מקום בכללי הס"ס בקיצור הכריע הש"ך עצמו בהפ"מ והיא סעודת מצוה ג"כ להתיר בכה"ג לאכלם שנים שנים. אלא שכל זה אם לא נמלחו יחד ואז האחת רק אסורה ובטילה או אף שנמלחו יחד אחר שנודע התערובת שאז כבר נתבטל ושוב אינו אוסר לדעת הרא"ש וכן פסק רמ"א סוף סימן ק"ט אבל קודם שנודע לא שייך ביטול כלל כמבואר בש"ך סימן צ"ט ס"ק י"ב ועדיין האיסור באיסורו מן התורה אף שנתערב כיון דלא נודע איסורו אז ושוב במליחה אוסר הכל וכולם אסורים ובמה יתבטלו:

234

רל״הואומר אני שעדיין יש מקום להקל שהרי לראבי"ה אפילו בחלב שמן לגמרי אינו אוסר במליחה רק כדי קליפה. וכן לדעת המחבר בסי' ק"ה שפוסק שחלב אוסר בששים מ"מ היינו דוקא החתיכה הנוגעת באיסור אבל השאר מותר שאינו מפעפע מחתיכה לחתיכה. ואף דרמ"א פסק לאסור כל מליחה בששים מ"מ הרי סיים דבהפ"מ יש להתיר במליחה ע"י קליפה ואף שכתב שזה דוקא באיסור כחוש שאינו אלא מנהג אבל לא באיסור שמן שמדינא צריך ששים. יש לומר דזהו לענין אותה חתיכה הנוגעת אבל שאר חתיכות גם מדינא א"צ ששים לדעת המחבר שאינו מפעפע מחתיכה לחתיכה. ואפי' אם תאמר שאין זה כוונת רמ"א ובפרט למה שכתב הש"ך בנה"כ להשיג על ט"ז בס"ק כ"ג א"כ גם לדעת המחבר מדינא אוסר שאר חתיכות מ"מ הרי בנדון שלפנינו אין כאן איסור דאורייתא שהרי מין במינו הוא ואפילו הענטין דהוי אינו מינו עם ענגלישי האן (אינדיק) מ"מ אמרינן סליק שאינו מינו ומינו רבה עליו כמבואר בסימן צ"א סעיף ב'. ואפילו לדעת הש"ך שם בס"ק ח' היינו בבישול שודאי בולע גם שאינו מינו אבל כאן בנדון שלפנינו דלמא לא נגעו הענטין בחתיכות האיסור וכבר בטל האיסור במינו קודם שהגיע להענטין ואפילו אה מפעפע אח"כ מחתיכה לחתיכה כבר נתבטל. ובפרט שכאן בעובדא שלפנינו ידוע בבירור שלא נגעו הענטין רובם כלל ומיעוט שנגעו בטלים ברוב. ואף שגם באיסור דרבנן המנהג לאסור במליחה בששים רק באיסור דלא שייך בו שמנונית או אפילו בשומן הגיד ובמקום הפסד קצת מכל מקום כאן יש לנו סיוע דעת רש"ל שאין כאן איסור כלל:

235

רל״ווא"כ כיון שיש לנו דעת ראבי"ה לא נאסר רק קליפה של שתים. ולדעת המחבר ע"פ פשטן של דבריו לא נאסרו רק שנים לגמרי שהרי בודאי לא נגע רק בשנים שהרי היו מונחים כסדר זא"ז וא"כ אותם שנים בטלים ברוב ואף אם הם חה"ל כיון שאין איסורן מחמת עצמן. והנה כיון דהא דפסק בסימן ק"ט בהג"ה להשליך אחד מהם היא רק חומרא בעלמא וכאן יש לנו הרבה קולות ואב לכולם שאין כאן אלא ספק איסור ולדעת רש"ל אין כאן איסור כלל. הוריתי למכור אחד מהם לנכרי מחשש גוף האיסור ולהתיר האחרים לבשל בשתי קדירות ולא החמרתי להשליך עוד שנים או אף עכ"פ לקלוף שנים שאפילו לראבי"ה עכ"פ עוד שנים אסוריה כדי קליפה אלא שבטלין ברוב וא"כ יש לקלוף שנים. מ"מ כיון שזה חומרא בעלמא ואיסור דאורייתא אין כאן שהוא מין במינו ואפילו איסור דרבנן ודאי אין כאן רק ספק ולדעת רש"ל היתר גמור. ולכן לא החמרתי לקלוף כלל:

236

רל״זתשובה

237

רל״חארי שבחבורה. עוקר הרים וטוחנן בסברה. כבוד אהובי מחותני ידידי הרב הגדול יגדל בשם טוב. מושלם במעלות ואיננו חסר קורטוב המופלא ומופלג כבוד שמו מוהר"ר ליב איגר נר"ו מק"ק האלברשטאט:

238

רל״טמכתבו הנחמד מן כ' העבר הגיעני בשבוע זו ואימא ליה איזי שכעת טרידנא טובא הגם שתמיד טרידנא כידוע לכבודו הרמה טרדת הישיבה וטרדה דמתא וטרדת החג אבל כעת נוסף על זה כי כבר החילותי להעלות על מזבח הדפוס חבורי אשר קראתיו נודע ביהודה ועלי היה כולנה להשגיח על כל מעשה הדפוס שיקבענו כיון בלי שגיאה ואין לי שום פנאי כלל. אבל לרוב אהבתו אמרתי לא אעבור על בל תאחר ושאלתו שאלת חכם קדירות חרס שדרכם שם כאשר בא בהם סדק שנותנים לאומנים לתקן בחוטי ברזל ולטיח באיזה טיחת סיד במקום הסדק שלא יפלוט ועכשיו נודע בבירור שאומן אחד עושה טיחה זו בגבינה חריפא למטה ועליו סיד. וכתב רום מעלתו כיון שנודע ג"כ שיש בעלי מלאכות שעושים בסיד לחוד בלי גבינה יש להתיר ע"פ מ"ש רמ"א בהג"ה סימן קי"ד סעיף יו"ד שאם ידוע שאחד הוא בעיר שאינו מערב יין מותר ליקח מכולן כ"ז שלא ידוע בודאי שעירבו דתלינן לקולא. ושוב חזר מעלתו ודנו להחמיר מסוף דברי רמ"א שם וכן כיוצא בזה איסור דרבנן ומשמע דבאיסור דאורייתא לא. ושוב נסתפק דאולי הסיד עושה הגבינה לפגם וכתב מי יקל ראש בדבר חדש שלא מצינו שזה פוגם:

239

ר״מוהנה אני תמה ומה איסור דאורייתא יש בקדירות הללו והלא קדירה הוא שדרכו להשתמש בשפע וגבינה זו שיש במקום הסדק דבר מועט הוא ולדעת הרשב"א וגם המחבר כתב כמותו בסוף סימן צ"ט מותר אפילו היה שם בודאי איסור מועט וכן סתם המחבר שנית בסימן קכ"ב סעיף ה'. ואפילו לדעת הרא"ה שחולק על הרשב"א ופסק הש"ך והט"ז כוותיה היינו משום גזירה שמא ישתמש דבר מועט ולא חמירא גזירה זו מאיסור דרבנן ודאי דסמכינן לקולא כי היכי דסמכינן כשיש אחד שאינו משים יין כמבואר בסימן קי"ד ה"נ סמכינן שלא שמו בו גבינה וגם לא ישתמשו בו עד אחר מעל"ע אחר התיקון ויש לנו שוב לסמוך על היש מתירין שבסי' ק"ג סעיף ה' שסוברים שטיחת האיסור שע"פ הכלי ג"כ נפגם ע"ש בש"ך ס"ק ט"ו ואע"פ דלא קיימ"ל כן מ"מ סניף הוא להקל בספק:

240

רמ״אומה ששאל על מה שפירש"י בפסחים ל"ה ע"א המחהו וגמעו שאינו יוצא י"ח בפסח משום דלאו דרך אכילה קאכיל דלמה לא פירש"י משום דלחם עוני כתיב והאי לאו לחם עוני הוא שהוא הטעם שנאמר בגמרא בחולין דף ק"כ ע"א. הנה בחולין ג"כ כתבו התוס' שהיה יכול לומר אכילה וכו'. וגם לפי הנראה מדקדוק לשון הגמ' דחולין דלא קאמר לחם אמר רחמנא והאי לאו לחם הוא אלא קאמר לחם עוני וכו' דמשמע מלחם לחוד ליכא למעוטי המחהו וגמעו דגם זה לחם מקרי אלא שאין זה לחם עוני וא"כ תליא בפלוגתא דבדף ל"ו ע"א דר"י הגלילי אמר מי קרינן עני כו'. להכי פירש"י הטעם הפשוט דאכילה בעינן. ובגמ' דחולין לפי שהקשה אח"כ אלא אם חמץ הוא ענוש כרת ואמאי אכילה כתיב ביה להכי רצה לפרש טעם אחר במצה שלא יהיו דברי הברייתא סתרי רישא לסיפא. וקאמר דרך את"ל שאפי' תפרש טעם מצה משום לחם עוני ואין לנו הוכחה מברייתא זו דבעינן אכילה מ"מ מסברא קשה למה ענוש כרת והרי אכילה כתיב. וידעתי שהוא דוחק קצת:

241

רמ״בומה שהקשה על הברטנורה בריש פרק כל שעה שפירש טעמיה דר"י דאין ביעור חמץ אלא שריפה משום דיליף מנותר שאסור בהנאה וענוש כרת כחמץ והוא בשריפה ורבנן סברי חלבו של שור הנסקל יוכיח. והקשה מעלתו שזה נגד מסקנת הגמ' דפסחים דחזר ר"י ודנו דין אחר נותר בבל תותירו כו': הנה אומר אני הרי גם דין זה דבל תותירו פרכוה חכמים דאשם תלוי לדבריך יוכיח כמבואר שם דף כ"ח ע"א. והנה צריך להבין אם כן למה לא הודה רבי יהודה לדברי חכמים וא"כ צריך לומר שהך דין אחר רק לדבריהם דרבנן קאמר. ושוב אני אומר שר"י עיקר טעמו הלימוד האמצעי שם נותר אסור באכילה והנאה וענוש כרת ור"י לא חייש לחלבו של שור הנסקל דאולי סובר ר"י אין איסור חל על איסור רק באיסור חמור אבל באינו חמור אפילו כולל אינו חל ולא חל איסור שור הנסקל על איסור חלב. ואף דאסור בהנאה זה אינו נקרא מוסיף רק חמור כמבואר בחולין דף ק"א ע"א בתוספות ד"ה באיסור כולל. וכאן שיש בחלב ג"כ חומר שאינו בשור הנסקל דהיינו כרת לא חל איסור שור הנסקל על איסור חלב ואין חלבו של שור הנסקל אסור בהנאה וליכא יוכיח ורבנן סברי איסור כולל ושפיר אמרו יוכיח ומה שחזר ר"י ודנו בבל תותירו היינו לדבריהם דרבנן. ולרוב הטרדה מספיק הקיצור. דברי מחותנו כו':

242

רמ״גתשובה שנית להרב הנזכר:

243

רמ״דמכתבו כו' והנה קושייתו לא עלי תשוב רק על רש"י שפירש בפסחים דף ל"ה ע"א המחהו וגמעו כו' אין אדם יוצא י"ח דלאו דרך אכילה קאכיל ליה עכ"ל. ופירש מעלתו כוונת רש"י דלא הוי כדרך הנאתן והקשה על זה הא במצה לא בעינן דרך הנאתן שהרי בלע מצה יצא והביא דברי תורת חייה בחולין דף ק"ך ע"א. והנה באמת כתב כן התורת חיים וז"ל שם אבל גבי מצה דלא בהנאה תליא מלתא דמצות לאו ליהנות ניתנו דאפי' בלע מצה קיי"ל דיצא אפי' לא נהנה ממצה הלכך אי לאו דלחם עוני אמר רחמנא אם המחה וגמעו הוה יוצא ידי חובתו:

244

רמ״ההנה מתחלה אני תמה מי הגיד למעלתו שכוונת רש"י משום שלא כדרך הנאה ודלמא גם כוונת רש"י דלא דרך אכילה קאכיל אלא דרך שתיה וכמו שכתבו התוס' בחולין שם דהוי מצי למימר במצה אכילה כתיב בה. אלא לפי שעיקר דברי הת"ח אצלי הם מן המתמיהים דמה בכך שמצות לאו ליהנות ניתנו מ"מ כיון דכתיב אכילה בעינן דרך הנאתן. ובגוף הדין אם בעינן במצות עשה דרך הנאתו במידי דאכילה כבר נסתפק בזה המשנה למלך בפ"ה מיסודי תורה יעיין שם. ואמנם דבר זה שרוצה התורת חיים דאם בלע דבר מאכל מקרי שלא כדרך הנאתו ולפ"ז יצא לנו דין חדש שמותר לבלוע כל איסורי תורה לרפואה אפילו לחולה שאין בו סכנה כמבואר בהרמב"ם פ"ה מיסודי תורה דכל איסורי תורה מתרפאין מהם שלא כדרך הנאתן. מ"מ כבר כתב המשנה למלך דדוקא אם המאכל מצד עצמו הוא שלא כדרך הנאתו שמעורב בו דבר מר או שאכלו חם ביותר אבל אם המאכל מצד עצמו הוא טוב אלא שהוא אוכל אכילה גסה וכיוצא נסתפק שם. ואמנם אני אומר הרי באיסורין ודאי אינו לוקה אלא כדרך הנאתן ואפ"ה הבולע דבר איסור לוקה. והרי בחולין דף ק"ג ע"ב לא משכתת לרשב"ל שלוקה משום אמ"ה רק בגרומתא זעירתא שבלעו כולו כאחד. ואם יאמר שכיון שהוא קטן דרך לבלעו. אף במצה חתיכה קטנה דרך לבלוע. באופן שרשוט אצלי שבליעה מקרי דרך הנאתן. ובמרור שאינו יוצא הטעם משום שאינו טועם טעם מר. ויצא לנו מזה שאסור לבלוע מאיסורי תורה לרפואה במקום דליכא סכנה. וכן הרמב"ם בפ' יו"ד ממ"א הלכה י"א חושב שם כמה אופנים דמקרי שלא כדרך הנאתן ולא חישב בולע. ולרוב הטרדה אקצר:

245

רמ״ותשובה להרב המופלא ומופלג בתורה ובמעלות נ"י ע"ה פ"ה כבוד מוהר"ר יוסף נר"ו:

246

רמ״זעל דבר קאפע שאלין של אינם יהודים בקאפע הייזר שלה. יפה הורה לאיסור שאין כאן שום ספק ובודאי הם בני יומן שבכל שעה שותין מהם חלב של אינו יהודי והיתר של כלי שני ג"כ עכ"פ לכתחלה אסור והט"ז ורש"ל מחמירין בכ"ש והש"ך כתב עכ"פ בכלי חרס להחמיר לכתחלה. ומה שהשיב לו המשיב שבפראג שותין בני תורה בבתים של אינו יהודי. ידע רום מעלתו אם הם בני תורה אינם בני יראה והמה קלי דעת ולהלכה למעשה בדרך באושפיזא שאין שם כלים אחרים מיחשב דיעבד אבל בעיר במקום שיש כלי יהודים ודאי אסור ואם מערה מכלי ראשון אפילו דיעבד אסור. וכבר דברתי מזה פה והשיב הרב המאור הגדול מוהר"ר מאיר פישלש שאולי מקילין הואיל ולא שכיח חלב טמא וכדעת הפר"ח. ולא רציתי להכניס עצמי ולהתיר בזה ומי שכח בידו לאפרושי מאיסורא מצוה רבה עביד:

247

רמ״חגם בקהלתנו הלומדים היראים נזהרים מלשתות בבית א"י. ואפילו בעלי בתים שיש להם ידיעת בית רב נזהרים מזה. ולמחות בהמון אין כח בידינו אחרי שרואין קצת אינשי דלא מעלי מקילין:

248

רמ״טתשובה להתורני הרבני המופלג מוהר"ר ליב קוניץ:

249

ר״נמה שרוצה לתרץ קושיית האחרונים על הרמב"ם הובא בש"ע י"ד סי' ב' סעיף ו' בט"ז ס"ק ט' ובש"ך ס"ק י"ח. וכתב מעלתו לפי מה דקיי"ל בח"מ סימן ל"ד כאביי וטעמא דאביי דפוסק כר"מ ור"מ אזיל לשיטתיה בפ' עד כמה וכו' ע"כ:

250

רנ״אואני תמה עליו איך יתרץ דברי הרמב"ם דלא כשיטתיה דהרי הרמב"ם עצמו פסק בפ' יו"ד מהלכות מטמאי משכב הלכה ט' דלא כר"מ וא"כ הא דפסקינן כאביי ע"כ אם לא נחלק בין עדות לשאר דברים כאשר יבואר בדברינו ע"כ צריך לחלק בין חשוד למומר ושיש חילוק בין פעם אחת דלא מקרי בזה מומר לכמה פעמים וא"כ היינו תירוץ הדרישה עצמו שהביא הט"ז וש"ך בסי' הנ"ל. והא דמוקמינן בפ' זה בורר לאביי דלא כר' יוסי ולא מוקמינן לי' אפילו לר' יוסי. ור' יוסי איירי בפעם אחד שהוזם לד"מ ואביי מיירי במומר להכעיס ומומר היינו שעבר כמה פעמים. יש לומר משום דברייתא דאל תשת רשע וכו' אל תשת חמס וכו' דלא חשיב רק מחמת ממון דקרא דאל תשת רשע דוקא בהא איירי ואם כן ברשע שאינו דחמס לא מיירי קרא כלל לפוסלו ואפילו עבר כמה פעמים ולהכי סליק בתיובתא לאביי ודחי התם דהך ברייתא רבי יוסי היא. אבל אי אביי מוקי נפשיה גם אליבא דרב יוסי אם כן הוי הך ברייתא תיובתא וק"ל. ואם כוונת מעלתו להקשות על כל פנים על יתר הפוסקים החולקים על הרמב"ם ומתירים אפילו במומר לאחת משאר עבירות בלי בדיקת סכין וקשה הרי קיי"ל כאביי. ג"כ לא קשה מידי דגבי עדות שאני דגזירת הכתוב אל תשת רשע עד והרי גם במומר להכעיס עכ"פ רשע הוא. ובהכי ג"כ אתי שפיר מה דלא מוקי אביי נפשי' גם אליבא דר' יוסי ולחלק בין הוזם פעם אחת למומר וכנ"ל דכיון דטעמא דאביי דהוה ליה רשע והתורה אמרה אל תשת רשע עד א"כ גם בפעם אחת עכ"פ רשע מיקרי ואפילו אינו חשוד לשקר מ"מ התורה פסלתו וכן הדין בכל פסולי עדות אפילו ודאי אינו משקר התורה פסלתו. אבל לענין אסורים דלא בעינן עדות, מומר לדבר אחד מותר לסמוך עליו בשאר דברים:

251

רנ״בתשובה להרב הגדול התורני המופלג כ"ש כמוהר"ר יוסף נר"ו:

252

רנ״גקבלתי מכתבו ביום שבת קודש העבר ולא פתחתיו כי ראיתי שהוא ממקום קרוב ואין בו דבר נחוץ וביום ראשון הייתי טרוד כי עידנא קביעא לי קודם חצות לשעורין עם התלמידים ואחר חצות קבוע לישיבת ב"ד מו"ש. ואתמול עיינתי במכתבו וראשית דבריו תשובה על כמ' אייזיק וסוף דבריו דברי תורה ובמה דסיים אפתח:

253

רנ״דראיתי והנה מתמיה בתרי מלתא דתמי' לי טובא. ראש דבריו מה שמבואר בי"ד סי' קי"ח שאם רואה החותם מקולקל אפי' באיסור דאורייתא יש להקל. והנה הוא בא בתימה דע"כ לא היקל בתה"ד אלא בטהרות וביי"נ שהוא איסור דרבנן וגם בזה מחמיר ספר התרומה וכו' ע"כ דבריו. ובמחילה מכבודו לא דק דאין ענין לקולא זו שאנו מקילין בסי' קי"ח להך דתה"ד וכאן כ"ע מודים שהוא מותר דע"כ לא פליגי אלא בדבר שיש בו חשש איסור אף בלי חשש חליפין כמו יי"נ שאם נגע נאסר בנגיעה וטהרות שאם נגע נטמאו אבל במה שאנו מקילין בסי' קי"ח הוא בדבר שאין בו חשש איסור רק שמא החליף המותר באיסור וכאן שאינו נהנה בחליפין פשיטא שמותר שאין הנכרי חשוד להכשיל את ישראל רק הוא חשוד להחליף לטובתו. ודבר זה מבואר בטור י"ד וגם א"צ שום ראיה והסברא היא נכונה מצד עצמה:

254

רנ״התשובה להרבני המופלא התורני מוהר"ר יעקב נ"י:

255

רנ״וע"ד הוראה שהורה מעלתו בנכרי שלקח יין מחבית אחת ומלא את אחרים ולקיחתו מחבית היה ע"י מינקת שקורין היב"ר בכלי זה משך יין מחבית אחת והגביה המינקת בחבית זה והניח היין לזוב לחבית אחר עד שמלאו וכן עשה לכל החביות כלם מלא מחבית הראשון ובעודו מניח היין לזוב לחביות לא סילק ידו שלמטה מן הנקב שבמינקא לגמרי פן יהיה הקילוח עב יותר מנקב פי החבית ולכן אכתי החזיק שם אצבעו ברפיון שיצא הקילוח דק. וכתב מעלתו וז"ל נמצא שכל היין שמלא מן המינקת לחביות היה עובר על אצבעו. והיין הזה מתחלה היה של יהודי שעשאו בהכשר וקנאו ולקחו למרתף שלו והיהודי מת ולא נשאר בעזבונו לשלם להנכרי המוכר ובא הנכרי למרתף בדיניהם ולקח היין בחובו ובעודו במרתף מלא הנכרי החביות הנ"ל והיו שם יהודים הרבה וצעקו עכשיו נתסרו כל החביות ואסור לנו לשתותו. ויהודי אחד קנה שם במרתף היין מן הנכרי בתורת סתם יינם אדעתא למכרו לנכרים ואחרים אשר היו שם השיאו אותו שישאל פי המורה אולי יתירו ליהודים בשתיה ובא היהודי לפניו ולא רצה להתירו. וטעמא דידיה דהב"י כתב בס"ס קכ"ו בשם רי"ו דנגע בקילוח היין הוי כנוגע בכל היין ומביאו הט"ז בסימן קכ"ד ס"ק ל"ג, ובס"ק ל"ב מביא דעת הר"ן שאפילו שתה בקנה חלול נמי אסור משום דהתחתון נעשה בסיס להעליון שנגע בפיו כ"ש הכא שנגע בכל הקילוח היורד לחביות. ועוד מ"ש הש"ך סימן קכ"ו ס"ק י"ג וניצוק דמתסר ה"ד כגון שהיה היין מקלח ובא הנכרי ונגע בקילוח וק"ו הוא ומה העליון שלא נגע בו נאסר ע"י ניצוק ק"ו התחתון שירד לשם גוף הנאסר שנגע בקילוח ועדיין לא נפסק הקילוח. וכתב מעלתו וז"ל ולענ"ד לא מהני ששים ואין לצדד לקולא בהפסד מרובה דצריך לזלזל במקח דבכה"ג לא אמרינן ניצוק חיבור. חדא דלא משום ניצוק חיבור אתינן עלה אלא כמו שכתבתי. כוונתו דהיינו דמיחשב נגיעת הקלוח כנוגע בכל היין. ועוד דמתחלה כשלקחו אותו היהודי לא עלה על דעתו שיהיה כשר ובכה"ג לא אמרינן הפ"מ כמ"ש הש"ך סימן קל"ב ס"ק כ"ד. וביותר לא מלאני לבי להקל ממ"ש סימן קכ"ה גבי נכרי שזרק מים לחבית גדולה מותר בשתיה. ופירש הש"ך ס"ק י' ואפילו מאן דאית ליה ניצוק חיבור ה"מ יין לתוך יין אבל מים ליין לא ונ"מ אפילו נגע במים מותר משמע דאילו הוה יין ונגע בו הוה אסור כל החבית. ואעפ"י דגבי ממונה הטעם שמא נגע ה"נ בנדון דידן איכא למיחש שמא נגע ביין כיון שהיה מקרב ידו כ"כ לחבית ע"כ דברי מעלתו. וארכביה לאיסור דכאן אתרי רכשי. חדא משום ניצוק דכיון דלא מיחשב כאן הפסד יש לאסור ניצוק. והשני משום דאף אם נודה להתיר ניצוק כאן הוא נגיעה ממש שמה שנוגע בקילוח הוי כאילו נוגע בכולו:

256

רנ״זואני אומר שזה שאסרו משום ניצוק אינו טעות ואף שלדינא גם לזה אינני מסכים. אבל מה שאסרו משום מגע נכרי זה שגגת הוראה וטעה בדברי האחרונים. ובמחילה מכבודו איך לא שם לב שמביא ראיה לסתור. והנה זה לשון ב"י בסימן קכ"ו כתבו התוס' והמרדכי והג"ה מיי' ומהרי"ו בתשובה אם משך יין מן החבית לתוך כלי שיש בו יי"נ אם יש בחבית ששים מן הכלי שיש בו יי"נ ודאי מותר אפילו למ"ד ניצוק חיבור דלא גרע חבורו ע"י ניצוק מאליו מאילו היה מעורב כולו בחבית שהיה אז בטל בס' כסתם יינם כמו שפירש ר"ת וניצוק דמיתסר ה"ד כגון שהיה היין מקלח מן החבית ונגע בקילוח וכו' עיין שם בב"י. ולפ"ז מוכח מזה דנוגע בקילוח לא מיחשב כנוגע בכולו רק מטעה ניצוק דאי ס"ד דגם בלא ניצוק מיחשב זה נוגע בכולו א"כ הדרא קושיא לדוכתה ניצוק דמיתסר מטעם ניצוק ה"ד. וזה פשוט מאד שרק מטעם ניצוק מיחשב בזה כנוגע בכולו וא"כ למ"ד ניצוק אינו חבור גם זה מותר. אבל מה שגרם למעלתו טעות הגדול הזה לפי שלא עיין בדברי הב"י עצמו רק בדברי הט"ז בסי' קכ"ד ס"ק ל"ג שהביא דברי הב"י. וראיה לדבר שלא עיין בב"י שכתב מעלתו הב"י כתב בס"ס קכ"ו וכו' ובאמת אינו בס"ס רק בתחלת הסימן ועוד למה אחז בשם רי"ו והרי כתב כן גם בשם התוס' ומרדכי והג"ה מיי'. אלא שמעלתו ראה דברי הט"ז והט"ז באמת כתב זה הלשון. ועוד כ' שכבר כתב הב"י בס"ס קכ"ו בשם רבינו ירוחם. ובאמת הוא טעות שאינו בסוף הסימן רק בתחלתו וגם אינו רבינו ירוחם רק מהרי"ו שהוא מהר"י ווייל:

257

רנ״חוהנה דברי הט"ז מגומגמים שם ויש בהם טעות סופר. ותמהני הגם שלא עלה ביד מעלתו לעמוד על התיקון איך להגיה דברי הט"ז אבל עכ"פ איך לא הרגיש שאין פירוש לדבריו. שזה לשון הט"ז שם. ונראה דטעם האיסור אפילו לדידן בהוציא הנכרי ע"י ברזא דקרוב הדבר שנגע ביד בקילוח היוצא וכבר כתב הב"י בס"ס קכ"ו בשם רבינו ירוחם שאם נגע בקילוח הכל אסור בהנאה כאילו נגע בכל היין והיינו מטעם ניצוק חיבור מתירין בריש סימן קכ"ו מ"מ יש לחוש שמא נגע ביין במקום שיוצא ממש דכך הוא רגילות במתעסק להוציא יין מחבית דרך ברזא והוי ליה מגע ממש עכ"ל הט"ז. והדברים האלו מחוסרי הבנה הם. אבל כך הוא הנוסח וכבר כתב הב"י בסי' קכ"ו בשם רי"ו שאם נגע בקילוח הכל אסור בהנאה כאילו נגע בכל היין והיינו מטעם ניצוק חבור ואף שאנן מתירין ניצוק בריש סי' קכ"ו והיינו בהפ"מ מ"מ יש לחוש שמא נגע ביין במקום שיוצא וכו'. וזהו פשוט שכך הם דברי הט"ז א"כ מכאן ראיה להיפך ולמאן דלית ליה ניצוק חבור לא הוי נוגע בקילוח כנוגע בכל היין רק ששם חשש הט"ז שמא נגע במקום שיוצא ממש דכן הוא רגילית בשעה שמוציא הברזא אבל בכאן בשופך לחבית דרך מינקת אין רגילות להכניס ידו לתוך נקב החבית ששופך לשם ובפרט שלפי מכתבו הנקב היה קטן עד שהוצרך להניח ידו למטה במינקת שיהיה קילוח דק ויוכל לכנוס בפי החבית:

258

רנ״טומה שהביא מדברי הר"ן שהביאו הט"ז בשותה דרך מינקת לאסור כולה תמיהני שהביא ג"כ ראיה לסתור שהרי בהדיא דחה הט"ז דברי הר"ן. ועוד נראה לענ"ד דאפילו לדברי הר"ן לא דמי להא דשם שפיר הוי התחתון בסיס להעליון שהתם הוא כולו בחבית והעליון הוא שוכן על התחתון אבל כאן נגע בקילוח קודם הכנסו בחבית ואף שצד התחתון של הקילוח נוגע למטה ביין שבחבית. וקצת רמז דמיון יש לומר מעירוב מקואות דאם נוגעים זה בזה מן הצד כשפופרת הנוד הוא חיבור אבל אם זה למעלה מזה ומחוברים ע"י ניצוק וקטפרס אינו חבור ואף שהקטפרס והניצוק דרך זחילתו נוגע למעלה ולמטה וא"כ איכא למימר ק"ו הדברים ומה עירוב מקואות שמן הצד מיחשב חיבור לא מיחשב חיבור ע"י ניצוק וקטפרס חיבור היין שפוסק הר"ן בפרק ר' ישמעאל (עבודה זרה דף ס' ע"א) כר' יהודה מפיה ומשוליה טמאה ומצדיה טהורה מכאן ומכאן וסובר הר"ן שם דהלכה כר"י הואיל ורב פפא פוסק כן גבי יין ולא לחלוק על רב פפא בא ר' יימר שם עיין בר"ן. א"כ אם מן הצד אינו חבור להיות כנוגע בכולו ק"ו ע"י קטפרס או ע"י ניצוק דלא חשיב חיבור להיות כנוגע בכולו רק מטעם ניצוק חיבור למאן דס"ל כן ויבואר אח"כ. ועוד שאני אומר שבנדון דידן עיקר הנגיעה שאתה בא לומר שיהיה כנוגע בכולו הוא רק מן הצד שכיון שנתן אצבעו למטה בנקב המינקת שלא יצא היינו בקילוח והאצבע מעכב שלא יצא היין רק שהיה מרפה אצבעותיו שיצא קילוח דק א"כ נגד האצבע ממש האצבע מפסיק בין עמוד הקילוח להיין שלמטה וגם שם אי אפשר לקילוח לירד שהאצבע מעכב. רק כיון שהאצבע רפוי מתפשט מצדי האצבע מכל צד ושם יורד למטה וא"כ קילוח היורד ונוגע למטה האצבע נוגע בצדדיו ולא במכוין נגד למטה. וא"כ הרי הר"ן פוסק כר' יהודה דמצדיה טהורה כו' ולא מיחשב כנוגע. ואף שיש לחוש כמו שהקילוח יורד בצדדי האצבע מתפשט גם הוא למטה מאחורי האצבע כדרך משקה ומשם יורד הקילוח ונוגע אחורי האצבע בקילוח המכוין נגד החבית ושפיר י"ל התחתון בסיס להעליון. מ"מ נלענ"ד דעיקר חומר מגע נכרי הוא תחלת מגעו אבל אם נוגע כבר ביין שוב אח"כ אם היין מתפשט היין נוגע בו ולא הוא ביין. וכדרך שכתב הש"ך בסי' קכ"ז בס"ק נ"ז לענין מגע ע"י דבר אחר דבעינן שיגיע הקנה להיין אבל אם קדם נגיעת הקנה ביין אף שהנכרי אוחז אח"כ הקנה לא מקרי מגע נכרי ע"י דבר אחר. וכן י"ל לענין היד עצמו ואף שביד כבר נאסר בתחלת מגעו. דבשלמא בקנה משכחת לה שנתנו ישראל ביין אבל במגע גופו כבר נגע בתחלה מ"מ נ"מ אם תחלת הושטת ידו היה שלא בכוונה בלא היה יודע שהוא יין דמותר לדידן אפי' לשתיה אם נודע לו אח"כ שהוא יין שוב אינו אוסר אם לא שכשך שאין כאן מגע נכרי. וכן בנדון דידן דתחלת נתינת אצבעו אז אין מה שנוגע באצבעו נוגע בחבית למטה ואח"כ היין מתפשט באצבעו והיין בא לאחורי אצבעו אבל אין אחורי אצבעו בא ליין. וידעתי שיש לדחות ולחלק בין מגע ע"י קנה למגע עצמו. מ"מ כבר כתבתי בלא"ה שאין זה דומה להא דהר"ן ובפרט שדברי הר"ן גופייהו דחאם הט"ז ומביא הלכה למעשה בשם חכמי פוזנא להתיר:

259

ר״סומעתה לא נשאר לנו חשש מחמת מגע קילוח שיהיה כנוגע בכולו ונשאר עלינו לברר עוד שני חששות שיש לחוש ביין הזה. האחד שהרי היין שבמינקת נאסר ממגעו ושוב כששפכו לתוך החביות האחרים למלאותם נתערב היין האסור ביין המותר ומצד ביטול בששים אנו רוצים להתיר. והרי מה שאנו מורים בזמן הזה סתם יין בששים היינו דוקא במקום הפסד וכמבואר בסימן קל"ד בש"ך ס"ק ט"ו ובנדון דידן כיון שיהודי קנאו מתחלה על דעת שהוא אסור אין כאן הפסד. הא חדא. ושנית שהרי עכ"פ מגע נכרי בקילוח אוסר התחתון מטעם ניצוק חיבור ולמ"ד ניצוק חבור הוי כנוגע בכולו וכמבואר בדברי הט"ז ס"ק ל"ג והוא מבואר בתוס' ומרדכי והגהות מיימוני ותשובת מהרי"ו שהביא הב"י כנ"ל אלא שבמקום הפסד אנו מורים ניצוק אינו חיבור וכיון שכאן לא מיחשב מקום הפסד א"כ אסור מטעם ניצוק:

260

רס״אונדבר מדין הראשון מטעם תערובת. והנה הא ודאי מ"ש הש"כ שם בס"ק ט"ו שדוקא במקום הפסד בטל בששים הוא במה שאנו מקילין רק בזה"ז אבל מה שבטל עפ"י דין בששים לא בעינן מקום הפסד. והנה שם בסימן קל"ד בש"ע סעיף ב' מבואר דיין שאינו אסור בהנאה רק בשתיה בטל בששים. ועתה צריכין אנו לברר איסורו של היין עצמו שתוך המינקת אם הוא אסור כלל ואף אם הוא אסור אם הוא מדין הש"ס ואם הוא אסור גם בהנאה. והנה נכרי שקדח במינקת והעלה יין יש בו כמה מיני איסורים. האחד מצד נגיעה ע"י דבר אחר שמשים המינקת תוך היין ונגע ביין ע"י המינקת ועיין בפרק ר"י (עבודה זרה דף נ"ח ע"א) בתוס' בד"ה שקדח במינקת וכו'. האיסור השני הנגיעה בפיו כשמעלהו עד ששותה ממנו ודרכם לנסך מה שהם שותים וכמ"ש הרא"ש בפרק ר"י גבי מעשה דאגרדמין הנ"ל. וגם בזה יש מחלוקת בירושלמי אם עושה בפיו יי"נ וכמבואר הכל שם בהרא"ש. האיסור השלישי העלאה עצמו שמעלה יין מן החבית לתוך המינקת ואם זה מיחשב כח נכרי או חמיר ממנו או אפילו קל מכח נכרי:

261

רס״בועכשיו נראה בנדון דידן שהנכרי העלה יין במינקת כדי למלא שאר החביות החסרים ולא כיון לשתות כלל ואין לנו ידיעה שהעלה כל כך עד שבא לתוך פיו ממש אבל יש כאן עוד חשש מחמת שאחר שהעלה היין במינקת שם אצבעו למטה שלא יצא היין ובזה יש ג"כ שני איסורים. האחד מה שעכב היין מלצאת מן המינקת ודומה למה שמבואר בש"ע סי' קכ"ד סעיף כ"ג. והשני שנוגע באצבעו למטה ביין שבמינקת:

262

רס״גוהנה מצד הנגיעה שנוגע ביין ע"י דבר אחר דהיינו ע"י המינקת אינו נאסר בהנאה כלל אפילו לדינא דש"ס דלא גרע ממדדו בקנה דהרי כתבו התוס' בדף נ"ח ע"א בד"ה שקדח כו' פירש רש"י כו' והעלה יין דרך המינקת והוא קנה חלול שמעלה יין עד פיו. וקשיא לי למה לי העלה אפילו לא העלה נמי ליתסר בהנאה כיון שנגע דלא דמי האי למדדו בקנה דהתם לא נתכוין לשכשך כלל אבל הכא שמתכוין לשתות ליתסר בהנאה ע"ש בתוס'. וכוונתם דמדדו לא נתכוין לשכשך אף שממילא משכשך ע"י קנה המדידה איהו לא לזה נתכוין ולא נתכוין לדבר המנסך והוה ליה מגע שלא בכוונה אבל הכא מתכוין לשתות ושתיה היא השכשוך לדעת התוס' וכן לדעת הרא"ש שדרכם לנסך מה ששותים וא"כ נתכוין לדבר המנסך א"כ אף שלא העלה תיכף בהכנסת הקנה נאסר שהרי משכשך בקנה וכוונתו מתחלה היה לשכשך. אבל בעובדא דידן לא היה כוונתו להעלותו בפיו לשתות. דבשלמא אגרדמין כוונתו לשתות כדי לטעום היין שעל זה הוא ממונה כמו שפי' רש"י שם אבל זה אין צריך כלל לשתות רק למלא חביות והוי ממש כמו מדדו שכוונתו למדוד וטרוד במדידה גם זה כוונתו רק להעלות ולמלאות וטרוד בזה למלא החביות האחרים וטרדה זו ישנה בין בהכנסת המינקת ובין בהוצאה והוי מגע ע"י דבר אחר שלא בכוונה שגם לדין הש"ס לא נאסר בהנאה:

263

רס״דואף שאין לנו להוסיף מדעתנו ולומר דזה מקרי טרדה ואין לדמות מלתא למלתא כ"א מה שאמרו חכמים כמבואר בהרא"ש והובא בהגהת רמ"א בסימן קכ"ד סעיף י"ט מכל מקום זה אינו מדעתי כי אם מדברי התוס' שכתבו דאגרדמין שקדח במינקת אינו דומה למדדו משום דאגרדמין מתכוין לשתיה משמע דאי לא הוי מתכוין לשתיה אז אגרדמין היינו כמדדו ממש:

264

רס״הובלא"ה אפילו אם נדחה לומר שאני אגרדמין דטרדתו באותו יין עצמו שצריך לטעמו שהוא סרסור ביניהם כמו שפי' רש"י שם בדף נ"ח ע"א משא"כ בנדון דידן שהטרדה אינה בשביל אותה חבית רק בשביל חביות האחרים למלאותם. מ"מ הרי לר"ת ולר"י מצד הדין בטל סתם יינם בששים כמבואר בדף ע"ג ע"א בתוס' ד"ה יין ביין. ואף שהמחבר בסי' קל"ד לא פסק כן ובמקום דליכא הפסד גם רמ"א אינו מיקל היינו במה שהוא בודאי אסור בהנאה מצד דין הש"ס אבל בזה דאיכא למימר דמקרי טרדה וכנ"ל ולא נאסר בהנאה גם לדין הש"ס ודאי דעכ"פ לענין תערובת יש לחשבו טרדה למימר דהוי כמו יין שאינו אסור רק בשתיה ובטל בששים אף בליכא הפסד:

265

רס״וומצר נגיעה בפיו אין לנו חשש בנדון דידן שהרי אין כוונתו להעלותו עד פיו שהרי אינו צריך לשתיה רק למלאות ואפי' אירע שבא מעט עד פיו ה"ל שלא בכוונה. ומצד העלאה שמושך ברוחו ומעלה היין הנה זה לשון בית יוסף בסימן קכ"ד כתב הרשב"א בתשובה לברייתא דאגרדמין מנסכים הם בפיהם דאי לא כן כי נפלה טפה מפיו לחבית כו' מה הוי אלא ודאי לאותה ברייתא מנסכים בפיהם אלא שמשם למדנו שאין ניסוך דרך מציצה וזה ודאי אמת שאינו מנסך ברוחו דרך מציצה כו' ע"ש. הרי שמצד העלאה ברוחו אין חשש ניסוך:

266

רס״זואפי' משום כחו אין כאן שידוע שזו ההעלאה שעולה היין לתוך המינקת ע"י שזה מושך הרוח לתוך פיו המושך אינו עושה שום פעולה ביין רק הוא מוציא ברוחו את האויר מן הכלי הזה וע"י שאין ריקות בעולם לדעת הפילוסופים הראשונים אי אפשר לחלל המינקת להשאר ריקם ומוכרח היין מעצמו להמשך למעלה למלא מקום שנשאר ריק מהאויר וא"כ היין אינו נמשך מכח האדם המוצץ רק הרוח הוא שיוצא מכחו אבל אם יש מקום חשש בזה הוא לומר שנחשב כח כחו כי הרוח יוצא מכח המוצץ ומכח יציאת הרוח עולה היין. והנה בכחו של נכרי גופו מבואר בש"ע ריש סימן קכ"ה שאינו אסור רק בשתיה וק"ו בכח כחו שיש מתירין לגמרי שאין להחמיר בו בהנאה כלל. והרשב"א דאוסר בכחו אפילו בהנאה צריך לומר אחת משתים או דמודה בכח כחו שאינו אסור בהנאה או דהאי דמוצץ במינקת לא מיחשב אפי' כח כחו שהרי הרשב"א כתב בהך ברייתא דאגרדמין שמנסכים בפיהם ומשם למדנו שאין ניסוך דרך מציצה וזה ודאי אמת שאינו מנסך ברוחו דרך מציצה עכ"ל. ואי ס"ד דזה מקרי כח כחו ונימא דכח כחו להרשב"א אסור בהנאה א"כ קשה ל"ל למימר כלל שהוא מטעם שמנסכים בפיהם שהרי בלא"ה כל מה שהעלה אסור בהנאה מטעם כחו אלא ודאי דזה הוא גרוע אפי' מכח כחו. וא"כ לכ"ע מצד כחו אין לאסור עכ"פ בהנאה:

267

רס״חומצד מה ששה אצבעו למטה שלא יצא היין א"כ יש כאן תרתי. חדא שמנע היין מלצאת. וחדא שנוגע למטה ביין והוי כנוגע בכל מה שבמינקת. אלא שכיון שהיין כבר הוא במינקת הא ודאי שאם לא ישים אצבעו למטה יצא היין מהמינקת וזה דומה למה שנתבאר בסי' קכ"ד סעיף כ"ג בהג"ה שאם לא היה שם ישראל להציל הוי טרדה. ובנדון דידן אף שהי' שם הישראל מ"מ היין שייך להנכרי ומי יחוש חוץ ממנו ומקרי טרדה ולא חמיר ממדדו בידו לדעת המתירין מדדו בידו בהנאה בסי' קכ"ד סעיף י"ט בהג"ה אלא שבזה היינו צריכין לומר משום פסידא דהרי במדדו ביד גופי' לא סמך רמ"א על המקילים אלא במקום הפסד וכאן כיון שקנאו היהודי מתחלה אדעתא שהוא אסור לא מקרי מקום הפסד:

268

רס״טאבל מעיקרא דדינא אתמה ולמה לא יהי' היין שבמינקת בטל בששים אפי' אם היה אסור מצד הדין בהנאה ואפילו שלא במקום הפסד שעד כאן לא בעינן שיהי' מקום הפסד אלא במה שאנו מקילין בזה"ז אבל יין שבמינקת גם ע"פ דין בטל דזה לא עדיף מצרצור קטן דקמא קמא בטיל. ואף לפי מה שכתב הש"ך בסימן קל"ד ס"ק ה' בשם הר"ן החילוק שבין חבית לצרצור היינו משום שנהגו לערות יין לבור ע"י חבית וכו' ע"ש. וא"כ גם במינקת יש לומר כיון שנהגו לערות ע"י מינקת לא אמרינן קמא קמא בטל. נלע"ד דזה הוא בחבית שאם יורד כולו לבור אין בו כדי לבטל החבית ולכך לא אמרינן קמא קמא בטל אבל במינקת הרי יש בחבית לבטל כולו וא"כ אף אם נפל כלו אסורא לגו היתרא בטל ק"ו בנפל דרך קילוח קטן דקמא קמא בטל. ולדעת הר"ן לעולם אין יין אוסר במשהו רק בהיתרא לגו איסורא:

269

ר״עכללו של דבר שמצד ביטול בששים לית כאן בית מיחוש ומותר היין וא"צ לזה מקום הפסד. אבל עיקר מה שיש לחוש בזה הוא מטעה ניצוק חבור שע"י חבור הניצוק אנו רואין המגע שנגע הנכרי בקילוח היורד ממינקת כאלו נגע למטה בהיין שבחבית. וגם בזה לדעתי אין כאן איסור. והנה אם נימא דמדדו בידו מותר בהנאה וכבר כתבתי דכאן טרוד שלא יצא היין מן המינקת דלכך אוחז באצבעו למטה וא"כ אינו אסור רק בשתיה וביין האסור רק בשתיה לא אמרינן ביה ניצוק חיבור כמבואר בסי' קכ"ו סעיף ה' ועיין בש"ך שם ס"ק ט'. אלא בזה בעינן ג"כ מקום הפסד דגם מדדו בידו בעינן מקום הפסד בסי' קכ"ד סעיף י"ט בהג"ה:

270

רע״אאבל ההיתר בכאן הוא ע"פ שמבואר בסי' קכ"ו סעיף ז' גת שהיין יורד ונגע נכרי בקילוח כו' וכתב הש"ך בס"ק י"ג דלדידן גם היין מסייע לבטל בששים. והנה כתבתי בגליון הש"ך אשר לי דהרי שם בש"ע מיירי בליכא הפסד כלל דאי צריך לזלזל קצת במכירה איך אמרינן כלל ניצוק בגת והרי אפי' בחבית לא אמרינן ניצוק כמבואר בסעיף ב' ק"ו בגת אלא ודאי מיירי שיכול למכרו לנכרי וא"צ לזלזל כלל במכירה. ועיין בש"ך ס"ק ג' וא"כ דמיירי דליכא זלזול במכירה כלל א"כ איך כתב הש"ך דלדידן בטל בששים והרי הוא עצמו כתב בסי' קל"ד ס"ק ט"ו דזה דוקא במקום הפסד. וכתבתי לישב דברי הש"ך דזה שאין חבורו רק ע"י ניצוק לא מקרי היתרא לגו איסורא ושפיר בטל בששים. ואדרבה כתבתי בגליון ש"ע שלי שקשה למה הוצרך הש"ך לזה דברי הרב הלא באיסורא לגו היתרא בלא"ה בטל גם לדברי המחבר וצ"ל דגת שקילוחו גדול אינו בטל, ויש אריכות דברים בכוונת הש"ך שם. אבל עכ"פ בנדון דידן שהקילוח קטן ודאי בטל בששים גם יין ביין ואינו מזיק מה שהנכרי נוגע בקילוחו שהרי גם שם בש"ע בסוף סי' קכ"ו מיירי שנוגע בקילוח ואפ"ה אם יש לבטל הקילוח לא מקרי כנוגע בגת עצמה אלא דשם בעינן שיהי' בחרצנים וזגים וכו' לפי ששם יין ביין אינו בטל אבל כאן מהני מה שיש ביין לבטל אלא שהש"ך שה בס"ק י"ג בסופו באמת שדי נרגא בהך דינא שמבואר בתוס' דלא מהני בזה ששים דחשבינן מגע נכרי בקילוח כאילו נוגע בכולו. מ"מ כבר הרוחנו שעכ"פ לדעת המחבר והוא דעת רשב"א אין כאן איסור ואפי' אם נימא כדעת הש"ך דע"י ניצוק מיחשב כאילו נוגע בכולו מ"מ הרי אף להמחמיר בניצוק היינו דוקא ביין האסור בהנאה כמבואר בריש סי' קכ"ו ועיין בש"ך שם ס"ק א'. והנה כבר כתבתי דעובדא דידן עכ"פ אין להחמיר בו יותר ממדדו ביד והרי שם יש מתירין בהנאה וא"כ לא שייך ניצוק. וגה הרי לא שכשך ודעת רש"י דבלא שכשוך אינו אסור בהנאה במגע לחוד וכן הוא דעת הטור והרמב"ם והוא דעת המחבר בסימן קכ"ד סעיף י"א ולדעת הש"ך הוא ג"כ דעת התוס' והרא"ש והראב"ד ע"ש בש"ך ס"ק ך':

271

רע״בוגם כבר כתבתי דכשם שכתב הש"ך בסי' קכ"ד ס"ק נ"ז דכל שקדם נגיעת הקנה ביין לא מקרי מגע ע"י דבר אחר דמגע נכרי ע"י דבר אחר היינו שהוא מגיע הקנה ליין כן י"ל בנגיעת היד דבעינן שיגיע ידו להיין אבל אם קדמה מגע היד ביין מה ששוב מחזיק ידו שם לא מקרי מגע חדש וכן קילוח היין העובר על ידו היין מגיע על ידו ולא מקרי מגע כי אם שיגיע הוא ידו להיין. וא"כ י"ל אף דלדעת התוס' מה שנוגע בקילוח מיחשב כאילו נוגע ביין שבחבית זהו אם כבר הקילוח יורד לחבית ואח"כ נגעו נכרי מיחשב כאילו נוגע בכולו אבל בעובדא דידן הנכרי שם אצבעו למטה במינקת כשהוציא מן החבית הראשון ושוב בהגיעו עד פי החבית השני והניח אצבעו כמו שהי' רק לא בחוזק רק ברפיון והתחיל הקילוח לירד אין הנכרי נוגע בקילוח שהוא אינו מגיע אצבעו לקילוח רק הקילוח יורד על אצבעו וא"כ אין כאן מגע חדש מעתה רק המגע הראשון ואז לא הי' נגד החבית השני ולא מיחשב כנוגע בכולו רק יש כאן ניצוק היין שבמינקת עם היין שבחבית וכיון שיש ששים בחבית אינו נאסר משום ניצוק:

272

רע״גואם יש לפקפק על סברא זו מ"מ בצירוף כל הסברות וביחוד שהמחבר והרשב"א מתירין להדיא יש להתיר אף בלי הפסד. וא"כ בהא נחיתנא ובהא סליקנא שהיין מותר בשתיה להלכה ולא למעשה כיון שכבר הורה מעלתו לאיסור אם לא שמעלתו בעצמו יחזור בו ויסכים להתירו הנני מטינא שיבא בהדיה. ולרוב טרדה אקצר. דברי הד"ש:

273

רע״דתשובה להרב מהור"ר יוסף נר"ו.

274

רע״המכתבו קבלתי עש"ק אחר חצות ולא היה לי פנאי לעיין בו ואמרתי יום שבת הוא יום מנוח לעיין ומן השמים עכבוני כי בני הילד הנעים ונחמד כמר שמואל שיח' אינו בקו הבריאה והוא מתגעגע עלי ולא יכלתי לזוז ממנו ועיינתי במכתבו לפום רהיטא. והנה מ"ש דמנהג שהביא הש"ך בי"ד סי' ק"ס ס"ק כ"ו אין לסמוך עליו כי אינו מנהג ותיקין כי איך נותנין זוזי דיתמי בספק הפסד:

275

רע״והנה אם איתא דהלכתא כרש"י אזי מנהג זה מנהג ותיקין הוא כי לדעת רש"י שצריך ב"ד משום שכח בידם להפקיר נכסי המקבל נגד היתומים שיהיה רחוק להפסד אזי צריך ב"ד חשוב דוקא כמבואר בנימוקי יוסף לשיטת רש"י ועכשיו אין לנו ב"ד חשוב ולכך לשיעת רש"י לא סגי בזוזי דיתמי כי אם כמו בשאר זוזי וזה הוא המנהג שהביא הש"ך. אבל לדינא הנה רוב בנין ורוב מנין חלוקים על רש"י וסוברים שמה שאמרו בגמ' בב"ד הוא רק משום שאין רשות לאפוטרופוס להוציא נכסי יתומים מרשותן בלתי ב"ד או משום שיהיה אימת ב"ד על המקבל לעמוד בפרוע פרעות באמנה אבל אין זה ענין לדיני ריבית. וכן נלע"ד הוכחה גמורה מדברי הגמ' שהרי אמר דיהבינן על דהבא פריכא קרוב לשכר ורחוק להפסד ולא הזכיר ב"ד ורב אשי הקשה תינח אי משכחת גברא דאית לי' דהבא פריכא ומשום קושיא זו המציא דחזינן גברא דמשפי נכסי וכו' וסיים דבריו דיהבינן בב"ד. וקשה הא אין זה מעין הקושיא שהרי הוא עצמו משמע דמודה דאי משכחת דהבא פריכא עבדינן כרבה ורבה לא הזכיר ב"ד. אלא ודאי שאין זה לענין ריבית כלום רק שיהיו המעות יותר בטוח או שיהי' רשות לאפוטרופוס להוציא מרשות יתומים וכל זה שייך היכא דליכא דהבא פריכא אבל אי איכא דהבא פריכא בלא"ה בטוח וגם כבר נכנס דהבא ברשות היתומים תמורת המעות משא"כ לשיטת רש"י קשה. וזה לדעתי ראיה גדולה לדעת הפוסקים החולקי' על רש"י. וכן נהגתי אני כמה פעמים בהיותי בארץ מולדתי שנתתי זוזי דיתמי קרוב לשכר ורחוק להפסד. וכן כתבתי בשטר עסקא שעשיתי עם המקבל שזה זוזי דיתמי ושקבלו קרוב לשכר כו':

276

רע״זומה שדקדק על דברי מהריב"ל כאשר אפנה אחקור אצל מי שיש לו תשובת מהריב"ל ואראה לעיין בדבריו:

277

רע״חהלכות נדה

278

רע״טבדיני אשה שיש לה מכה וראתה דם

279

ר״פאמר יחזקאל יען ראיתי שהגאון חכם צבי בתשובותיו סי' מ"ו בנה דייק ושפך סוללה על כל מפרשי הטור איך שכולם טעו ושגו בהבנת דברי הרשב"א. ולדעתי דברי מפרשי הטור נכונים גלל כן ראיתי ואמרתי לברר וללבן דבר זה וממילא רוחא שמעתתא ויתחדשו לנו כמה חידושי דינים בזה בס"ד. וז"ל הגאון חכם צבי. תשובה יודע לכת"ר שאף שמפרשי הטור ס"ל דלהרשב"א אף שאינה יודעת שמכתה מוציאה דם בשום פעם אפ"ה תולין בה כמבואר בדבריהם. הדבר תמוה מאוד בעיני שהרי אף בכתמים הקלים שנינו בס"פ הרואה כתם (נדה דף נ"ח) אם יש בה מכה והיא יכולה להגלע ולהוציא דה הרי זו תולה בה. הרי דלא תלינן אפילו כתם אלא במכה שהיא יכולה להגלע וא"כ איך תיסק אדעתי' למימר ברואה ממש שאף בסתם מכה שאין אנו יודעים בה אם היא יכולה להגלע ולהוציא דם שתולה בה, יציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא:

280

רפ״אואם תאמר שאף שאין אנו צריכין לידע שמכתה מוציאה דם מ"מ צריכין אנו לידע שיכולה להגלע ולהוציא דם. חדא שלא נזכר זה בדבריהם ז"ל. ועוד וכי ידה ועיניה באותו מקום לידע להבחין דבר זה בחדרי בטנה. ועוד בפירוש אמר ר"ע לתלמידיו כשראה אותן מסתכלין זה בזה מה הדבר קשה בעיניכם שלא אמרו חכמים הדבר להחמיר אלא להקל שנאמר וכו' דם ולא כתם. הרי בפירוש דברואה ממש אין לנו להקל אפי' יכולה להגלע שהרי אין זה כתם אלא רואה. אע"כ כוונת הרשב"א ז"ל לומר דלא בעינן שתהא צריכה לומר שאותו הדם ממש הוא שותת ויורד מן המכה אלא כיון שמרגשת בעצמה שיש לה מכה המוציאה דם אף שאינה יודעת באותו פעם שהדם ההוא שותת ויורד מן המכה כיון שמכתה מוציאה דם תולה בה אבל באינה יודעת אם מכתה מוציאה דם מהי תיתי לתלות בה דאף שהאשה בחזקת טהרה עומדת ומוקמינן לה אחזקתה מ"מ לא אמרינן הכי אלא כשהוא ספק שקול וכיון שיש לה מכה המוציאה דם בודאי הרי הוא ספק שקול ספק מן המקור ספק מן המכה שיש בה דם. אבל כשאינה יודעת בודאי שמכתה מוציאה דם הרי אין כאן ספק שקול שהרי דרך המקור להוציא דם בודאי ודרך המכה ספק ונהי דשלא בשעת וסתה היה אפשר לומר דאין דרך המקור להוציא דם שלא בשעת וסתה ולכך יש לתלות לקולא אבל הרשב"א ז"ל מטהרה אפילו בשעת וסתה כמבואר בדבריו בתהה"א דף קפ"ה ע"ב וא"כ היאך אתי ספק דם דמן המכה ומוציא מידי ודאי המקור אלא ע"כ הרשב"א מיירי בדידעה בודאי שדרך מכתה להוציא דם אלא שאינה יודעת אם דם זה הוא מן המכה. עכ"ל הגאון חכם צבי דברים כהווייתן:

281

רפ״בוהנה קושייתו מה שמקשה אמפרשי הטור מהאי דאמר ר"ע לתלמידיו כשראה אותם מסתכלין וכו' דם ולא כתם דמשמע דבדם ממש אפילו יכולה להגלע לא מהני היא קושיא חמורה מאוד צריכא נגר ובר נגר דיפרוקנה:

282

רפ״גובראשית רעיוני אמרתי לתרץ קושייתו עד"ז. דכוונת רשב"א בדין זה דתולה במכתה הוא רק שאינה נאסרת על בעלה לעולם משום רואה מחמת תשמיש לענין זה תולה במכת האבל מ"מ טמאה היא נדה וצריכה שבעה נקיים וע"ד שכ' הש"ך בסי' קפ"ז בס"ק כ' כדומה לזה ועכשיו סרו כל הפליאות של הח"צ דהרי רואה ג"פ מחמת תשמיש שאסורה שוב לשמש מטעם וסת נגעו בה שקבעה וסתה במעשה התשמיש כמבואר בבית יוסף וביתר הפוסקים. ואנן קיי"ל וסתות דרבנן וא"כ זו שרואה ג"פ מחמת תשמיש אסורה לבעלה רק מדרבנן שצריכה פרישת הוסת וא"כ שוב דומה איסורא דידה לכתמים שהם ג"כ מדבריהם ועכשיו ממקום שהקשה הח"צ תיובתא לדידן הוי סייעתא כי היכי דכתמים שהן מדבריהם אף שאין מכתה מוציאה דם תולה בה ה"נ כאן ברואה מחמת תשמיש שתולה במכה אף שאינה מוציאה דם והא דבכתמים בעינן עכ"פ שיכולה להגלע וכאן משמע שאפילו זה לא צריכה שהרי לא נזכר דבר זה בדברי הרשב"א וכמ"ש הח"צ. אף היא לא תברא דכלל גדול מסור לן דכל היכא דאיכא לברורי לא סמכינן אספיקא וא"כ אם המכה בודאי אינה יכולה להגלע כלל אז אפי' מדרבנן לא שייך להקל דלא תלינן לקולא בדרבנן רק בספיקא דספק דרבנן להקל אבל בודאי אינה יכולה להגלע א ילו ספיקא ליכא וכיון ששם באשה שבאה לפני ר"ע לשאול אכתם לא איירי במכה שבמקור כ"א במכה בגופה מבחוץ שהרי בכ"מ שיש מכה תולה כתמים בה ושם יכוליה לבדוק אם יכולה להגלע לכך שאל אותה ר"ע על זה כיון דאפשר לעמוד על הבירור צריכין לברר. אבל כאן בנידון זה דהרשב"א במכה שבמקור שאין ידיה ועיניה שם וא"א לעמוד על הבירור בדבר לא לברר שודאי יכולה להגלע ולא לברר בהיפך שודאי אינה יכולה להגלע א"כ אין לנו אלא הספק ובמילי דרבנן קיימינן לאסרה לבעלה משום וסת דרבנן התלוי במעשה התשמיש שפיר תולין במכה להקל אבל בכתמים דמיירי במכה חיצונית לא שייך להקל מספיקא דתמיד יכולין לעמוד על הבירור אם יכולה להגלע אם לא ואפילו את"ל דגם מכה שבחוץ משכחת לפעמים שא"א לעמוד על הבירור ולהבחין אם יכולה להגלע ונשארה ג"כ בספק מ"מ הרי באמת לא שאל רק שמא יכולה להתגלע וכוונתו שיהיה עכ"פ ספיקא שיכולה להגלע לאפוקי הבירור שאינה יכולה להגלע:

283

רפ״דזאת אשר עלה על ראשית מחשבתי לפרש דברי הרשב"א שמטהרה רק לענין זה שאינה נאסרת על בעלה אבל צריכה ז' נקיים. והדרנא בי דהרי הרב"י כתב בשם הרשב"א וזה לשונו וטעם הדבר שתולין במכה לפי שאשה בחזקת טהרה עומדת ואפילו הגיע שעת וסתה וסתות דרבנן ומספק אל תאסרנה לעולם. ואם כוונת הרשב"א רק לענין שלא לאסרה על בעלה להחזיקה ברואה דם מחמת תשמיש א"כ מאי אפילו בשעת וסתה אדרבה שעת וסתה יותר קיל דבשעת וסתה אפילו בלי מכה אינה בחזקת רואה מחמת תשמיש שהרי אם יש לה וסת קבוע תולה בוסתה. והרשב"א הוא מן הדעות המפרשים בגמ' ואם יש לה וסת וכו' שתולין ראייתה בוסתה ולא בתשמיש וע"ד הרמב"ם והרמב"ן וכמ"ש הב"י בשמו וכמ"ש בש"ע סעיף ד':

284

רפ״הועוד שהרי הרשב"א מסיים וא"ת והלא בנשים דעלמא חיישינן לעונת הוסת אע"פ שלא ראתה ואיך אתה מתיר זו שהיא בשעת וסת ועוד דהרי דם לפניך. יש לומר ההוא מדרבנן ומשום דאפשר למיקם עלה דמלתא ואין דנין אפשר משא"א שא"כ אף אתה אוסרה על בעלה לעולם עכ"ל. הרי דרשב"א מטהרה לגמרי בלי נקיים כלל. ואח"ז עיינתי בתהה"א דף קפ"א ע"א וע"ב וראיתי שא"א לפרש דברי הרשב"א באופן אחר כלל כ"א שמטהרה לגמרי שהרי לא התחיל כלל ברואה מחמת תשמיש כ"א סתם רואה מחמת מכה ולא הזכיר תשמיש עד לסוף דבריו שמביא ראי' מפ' תינוקת ע"ש ותראה ברור. וא"כ נצבה קושיית הח"צ כחומה ושמתי עיון לפקח על דברי ח"צ אם יש בדברי הרשב"א מקום לפירוש הח"צ. ובתחילה היה נראה בעיני תיובתא כלפי שונאים דח"צ שאם כדבריו דכוונת הרשב"א רק להביא ראי' שהדם הזה שרואה עתה שעליו אנו דנין אם לטומאה אם לטהרה אינה צריכה לידע ששותת עתה מן המכה א"כ לא הי' צריך הרשב"א להביא ע"ז ראיות מסברא או מן התוספתא דהרי בגמ' עצמה דברו בשפה ברורה אם יש לה מכה תולה במכתה ולשון תולה על האשה עצמה קאי שהיא תולה במכתה ואין לשון תולה נופל כ"א על הספק שהדבר המסופק לה תולה בכך אבל דבר הודאי המבורר לא שייך תולה וא"כ כיון שאמרו בגמ' תולה במכתה ודאי במסופק לה איירי אם דם מכה היא א"כ הרי מוכח מגמ' עצמה שא"צ לידע שדם זה שותת בודאי מן המכה דאי היתה צריכה לידע שדם זה שותת מן המכה הכי ה"ל למימר ואם דם מכה היא טהורה ולמה לרשב"א סברא או תוספתא על הוכחה זו המפורשת בגמ'. ועוד היאך יש מקום לספק שדה זה צריכה שתדע ששותת מן המכה דהרי מסיים בגמ' ואם דם מכתה משונה מדם ראייתה אינה תולה בה ואם היא יודעת שדם של עתה הוא מן המכה שותת מה בכך שהיה עד הנה משונה הרי גם עתה מרגשת בבירור שדם המכה הוא שותת ויורד ממנה:

285

רפ״וולכאורה היה בשתי ראיות האלו די השיב פירוש הח"צ. אמנם יש לדחות ראיה ראשונה מלשון תולה דאף שמרגשת שדם שותת מן המכה עדיין יש לספק שמא גם מן המקור מעורב בו ושייך שפיר לשון תולה שתולה שהיא רק מן המכה לחוד ועיין בדף ט"ז ע"א בתוספות ד"ה ומ"ס וסתות דרבנן וכן ברש"י שם. וממילא אידחא גם ראי' שני' דאם דם מכתה משונה מדם ראייתה אף שעתה ג"כ מרגשת ששותת מן המכה מ"מ כיון שנשתנה מראהו עתה ממראה הדם שמוציאה המכה בכל פעם מכלל שעתה אף שבא מן המכה מ"מ גם דם מן המקור מעורב בו ולכך על ידי עירובו נשתנה מראיתו וק"ל:

286

רפ״זאמנם גם בלי ראיות הללו פירוש הח"צ לא נהיר עיינין בעניותנו דהרי הרשב"א כתב בזה"ל ומסתברא דאפילו אינה מרגשת ממש שהדם שותת ויורד מן המכה, חדא דאין עיני' במכתה וא"א לידע אלא בבדיקות השפופרת כדרך שאמר בפ' התינוקת ברואה דם מחמת תשמיש והתם משמע דברואה דם מחמת מכה א"צ שפופרת וכו'. ואם כפי' הח"צ דהרשב"א לא בעי רק להוכיח שא"צ שתדע שדם זה שאנו מסופקים עתה עליו שותת מן המכה א"כ מאי צריך להביא ראי' דא"צ שפופרת הרי לא מהני לזה שפופרת דאף שתבדוק בשפופרת ותראה ששותת מן המכה כדרך שכ' הח"צ מלבד שהוא דוחק אפילו נסבול כל הדחוקים מ"מ מה בכך שעתה שותת מן המכה דלמא דם שראתה קודם השפופרת הי' מן המקור שלא מן המכה ואפי' אם תדחוק שבאמת אין מטהרין אלא אם לא ראתה רק ע"י שפופרת שאירע שהכניסה שפופרת וראתה בו ולא ראתה קודם לזה. זה א"א כלל דהרי בגמ' שם מיירי ברואה מחמת תשמיש ובשעת תשמיש ודאי לא ע"י שפופרת ראתה ואפילו אחר תשמיש ממש א"א ע"י שפופרת דהרי וסת שאמרו לקנוח ולא לבדיקה כמ"ש בגמ' פרק קמא דף י"ב ומכ"ש שפופרת שצריך זמן רב לסתמו עד שיגיע למכה ע"ד שכ' הח"צ ע"ש. וא"כ בשעת תשמיש ראתה שלא ע"י שפופרת ומה מועיל לה הבדיקה אח"כ שמא הדם ההוא לא שתת מן המכה ומה תועיל הבדיקה לזה. א"ו שזה לא עלה בדעת הרשב"א לשום ספק לספק בזה:

287

רפ״חועוד קשה על פירושו של הח"צ שהרשב"א מצריך שעכ"פ תדע שמכתה מוציאה דם אבל א"צ שתדע שדם זה הוא שותת עתה מן המכה א"כ קשה ממנ"פ אם אפשר לה לידע בלא בדיקת שפופרת שמכתה מוציאה דם א"כ שוב אני מצריכה שתדע עתה הוציאה המכה דם בשעת שהיא רואה כיון שאפשר לה לידע זה. ואם א"א לה לידע עתה בלא בדיקה שמכתה מוציאה דה א"כ א"א לה לידע בשום פעם בלא בדיקה שמכתה מוציאה דם וכיון שא"צ בדיקה א"כ א"צ שתדע שמכתה רגיל להוציא דם וזה פשוט וברור ודברי הח"צ בזה אינם עולין כהוגן. ומה שמביא הח"צ ראי' מרשב"א שאפשר לה לידע זה מדכתב רשב"א מכה יש לי שם יש דם וע"ש בח"צ. מלבד שאני אומר שפירוש זה שמדחה הח"צ שזה הוא רק פירוש וביאור הוא אמתי ואפי' אם נימא כפירוש הח"צ שהאשה בעצמה אומרת כן עדיין מה ענין שמיטה אצל הר סיני שאף שיכולה לידע בלא בדיקה שיש שם דם אבל בודאי אינה יודעת בלא בדיקה שמוציאה דם דאם היה אפשר לה לידע שמוציאה דם הי' ג"כ אפשר לה לידע שעתה בפעם הזאת מוציאה דם וכיון שזה א"א לה לידע אינה יודעת כלל אם מוציאה דם ואף שיודעת שיש שם דם עדיין הקושיא של הח"צ במקומה עומדת שאין הספק שקול שהרי המקור דרכו להוציא דם והמכה אף שיש בה דם מ"מ אין אנו יודעים אם מוציאה דם. וכיון שפירושו של הח"צ לא מתקבל לן בדברי הרשב"א אנו מחליטין דברי מפרשי הטור שהשיג הח"צ עליהם ודחה דבריהם והמה חוזרין ונראין לנו שהרשב"א אינו מצריך שתדע שהמכה מוציאה דם כלל. ואי משום קושיא של הח"צ שהרי גבי כתם שג"כ היה מכה שיכולה להגלע ואעפ"כ לא היה מתיר ר"ע רק מטעם כתמים דרבנן ומשמע שאילו היה איסור דאורייתא לא התיר והרי באיסור דאורייתא קיימינן. ולתרץ דבר הזה צריכין אנו להבין דעת מאור עינינו הרשב"א ז"ל שראינו בדבריו דבר תימה שכתב בהדיא שאפי' ראתה בשעת וסתה תולין להקל שאל"כ אתה אוסרה לעולם ע"ש בדבריו וקשה דאפי' אם נפרש כחומרת הח"צ שעכ"פ צריכה שתדע שהמכה דרכה להוציא דם מ"מ מודה שעתה בשעה שרואה א"צ לידע כלום אלא תולה מן הסתם במכתה. א"כ הגע בעצמך אשה שיש לה מכה שדרכה להוציא דם שוב לא תטמאנה לעולם אפי' עברו עלי' כך ימים ושנים אין מספר ותראה דם בהם לא תטמאנה כלל וכלל. זה דבר שאין לו שחר דא"א בכל הראיות שלא יהי' בהם דם נדה ממש ואת מטהרה תמיד זה סברא דחויה ולא יסבלנה שום בר דעת ומי שיש לו מוח בקדקדו מוחא לא סביל דא ואיך נתלה סברא לא נכונה ודחויה מעיקרא במאור עינינו הרשב"א זלה"ה אדר היקר שכל הזך והצח ומצוחצח אשר כל רז לא אניס לי'. וללבן דבר זה כיון שהרשב"א מטהרה בהדיא אפי' בשעת וסתה נברר ונלבן שמעתתא. ונקדים תחילה דעת רמ"א בי"ד סי' קפ"ז סעי' ה' בהג"ה והוא מחלק שם ג' חילוקי דינים ונפרטם כאן אחת לאחת עם כל פרטי ופרטי המסתעפים מכל חלוקה וחלוקה ואת אשר השיגו האחרונים עליו ואת כל אשר מצאה ידנו די היטב המליצה בעדו לקיים דבריו:

288

רפ״ט(א) חלוקה א' של רמ"א אשה שיש לה וסת קבוע וראתה שלא בשעת וסתה ויש לה מכה אף דאינה יודעת כלל אם דרך המכה להוציא דם מ"מ תולה במכתה. וטעמו נ"ל משום דאשה בחזקת טהרה עומדת ובספק שקול נשארה על חזקתה וא"כ כי היכי דביודעת שמכתה מוציאה דם אף שאין לה וסת קבוע והמקור דרכו להוציא דם מ"מ כיון שגם המכה מוציאה דם ספק שקול הוא ונשארה טהורה ואפי' בשעת וסתה היה ראוי לטהרה מטעם זה אלא דא"כ לא תטמא לעולם וכאשר יבואר בחלוקה הג'. וא"כ הוא הדין כאן דיש לה וסת קבוע וראתה שלא בשעת וסתה אף שאינה יודעת אם מכתה דרכה להוציא דם מ"מ כיון שגם המקור שלא בשעת וסת אין דרכו להוציא דם וכמש"ל בשם הח"צ א"כ עדיין ספק שקול הוא ואשה בחזקת טהרה עומדת. ונ"ל דהרמ"א מטהרה לגמרי וא"צ נקיים כלל ודלא כדעת הש"ך דמפרש דעת הרמ"א דמטהרה רק לענין שאינה נאסרת עליו משום מוחזקת ברואה מחמת תשמיש אבל צריכה נקייה. ולענ"ד אין זה במשמעות דברי הרמ"א דא"כ למה אמר רמ"א ואז יכולה לתלות שלא בשעת וסתה וכו' ל"ל לפרושי שלא בשעת וסת כיון דלהחזיקה ברואה מחמת תשמיש מיירי ודאי שלא בשעת וסתה עסקינן דבשעת וסתה בלא"ה תלינן בוסתה כמבואר בש"ע סעי' ד'. ועוד שהרי לשון רמ"א בהג"ה שמה משמע שכל החלוקי דינים שמביא בחלוקה ההיא כולם בחדא מחתא מחתינהו וכי היכי דהחילוקים אחרים מטהר לגמרי בלי נקיים ה"ה כאן. וכאן טהורה אפי' מרגשת ודאי שבא מן המקור אם גם המכה היא במקור. דבאינה יודעת אם הוא מן המקור או מן הצדדים יתבאר בחלוקה שניה:

289

ר״צ(ב) ואמנם לא מטהרין אשה זו רק מטעם חזקת טהרה והיינו דוקא אם היא טהורה אבל אם כבר היא נדה כגון שראתה בשעת וסתה שאז ודאי לא תלינן כאן במכה דהוסת דרכו להוציא דה והמכה לא ידעינן דדרכו להוציא דם. או שראתה דם שברור לה שאינו בא מן המכה ושוב א"א לה ליטהר מחמת שרואה תמיד ואינה יודעת אם דם מכה הוא טמאה ואין תולה במכה כיון שאין דרך המכה להוציא דה אף שעתה כבר עבר וסתה וגם המקור אין דרכו להוציא דם מ"מ מה בכך לא יהא אלא ספק שקול והרי עומדת בחזרת טמאה:

290

רצ״א(ג) ואמנם אע"פ שפירשנו דדעת רמ"א לטהרה לגמרי אם רואה שלא בשעת וסתה אף בלי נקיים ופירשנו טעמו על נכון דהעמד אשה על חזקת טהרה. מ"מ לא נחליטנו למעשה כיון שהש"ך פליג וסובר דדי שלא לאוסרה על בעלה ונקיים צריכה. ונ"ל טעמו דהש"ך דאף דשלא בשעת וסתה הוא מ"מ לא מקרי ספק שקול דהמכה אין אנו יודעים בה אם דרכה להוציא דם בשום פעם והמקור עכ"פ יודעים בו שדרכו להוציא דם בשעת הוסת וחזקת דמים יש במקור ואף שעתה שלא בשעת וסתה הוא מ"מ יותר ראוי לתלות במקור דהוסת עביד להשתנות משנתלה במכה שאין אנו יודעים בו אם דרכו להוציא דם כלל וראוי לפסוק הלכה למעשה כן להתירה לבעלה, אבל בנקיים:

291

רצ״ב(ד) חלוקה שניה של רמ"א באם אינה יודעת אם הדם מן המקור או מן הצדדים אז אפי' אין לה וסת קבוע שאז המקור דרכו להוציא דם בלי עת קבוע והמכה אין דרכה להוציא דם מ"מ משה אמת ותורתו אמת ומשה שפיר קאמר דטהורה היא מספק ספיקא ספק מן הצדדים ואת"ל מן המקור שמא דם מכה הוא שמכה יש לה במקור עצמו. ומה שהקשה ש"ך סוף ס"ק כ"ב דמאי ס"ס הוא זה הא איכא למימר מיד דלמא דם נדה היא וכה"ג לא מקרי ס"ס וכמ"ש בדיני ס"ס בדין י"א וי"ג עכ"ל ש"ך. ואומר אני שאין זה סתירה כלל דמה שמביא הש"ך בכללי הס"ס דין י"ג כוונתו דבעינן ס"ס המתהפך וכאן אינו מתהפך דכשאתה אוחז ספק זה תחילה שמא דם מכה שמא דם נדה א"כ שוב א"א להופכו. זה כוונתו. אבל אין זה נכון דכאן לא בעינן ס"ס המתהפך דהרי א"א לספקו כלל בדם נדה רק אם תחליט תחילה שהוא מן המקור וא"כ מתחילה צריך אתה לדון ולספק אם הוא מן המקור או מן הצדדים ואת"ל מן המקור עדיין שמא דם מכה הוא וכמו בנמצא צפורן ארי בגבו של שור וכדרך שכ' הש"ך עצמו בכללי הס"ס דין ט"ו וזהו פשוט וברור. וא"כ עיקר כוונת הש"ך על מ"ש בכללי ס"ס דין י"א דהיכא דשני הספיקות הם שם א' ואין אחד מתיר יותר מחבירו לא מקרי ס"ס. ולכאורה לפום רהיטא יפה השיג דכאן הוא שם אחד דבין הוא מן הצדדים ובין מן המכה שניהם שוים ואין אחד מתיר יותר מחבירו:

292

רצ״גאמנם אחר הישוב ועיון כבוד הש"ך במקומו מונח וכאן נראה ששגג בזה דכאן אין הספיקות שוין והספק הראשון מתיר יותר מן השני דאם הדם הוא מן הצדדים אז האשה טהורה וגם הדם טהור אבל אם הוא מן המקור רק שהוא מן המכה ואיננו דם נדה והאשה טהורה מ"מ הדם טמא ועיין דף ט"ז ע"א ודף ס"ו ע"א פלוגתא דרבי ורשב"ג בזה:

293

רצ״דואנן קיי"ל מקור מקומו טמא כמ"ש הרמב"ם ז"ל בפ"ג מהל' מטמאי משכב ומושב הלכה ט'. ועכשיו אף שאין לנו טומאה וטהרה מ"מ הדין דין אמת ומקרי ספק ראשון מתיר יותר ואפי' באיזה סברה כל דהוא שאנו מייפים הספק הראשון מן מאחרונים אידחי כלל זה דשני הספיקות הם שם אחד ושוב נקרא שני שמות. ועיי' בש"ך בכללי הס"ס בדין י"ב גבי שני הבכורות דאף דבנקבה ליכא נפקותא כלל לדינא אם יצא ראשון מ"מ שוב לא מקרו שני הספיקות שם אחד וכ"ש כאן שיש נפקותא בדינא לענין טומאה וטהרה. וזהו נכון מאוד. ואם כן נשאר הדין של רמ"א יתד תקועה דשפיר מתירין כאן משום ספק ספיקא ומינה לא תזוע:

294

רצ״ה(ה) ואמנם כל זה אם הוא בימי טהרה אבל אם היא טמאה נדה ואירע לה כן בימי לבונה תלי' באשלי רברבי דלדעת רמ"א בסי' ק"י דמתירין ס"ס אפילו בחזקת איסור גם כאן מתירין בס"ס. אבל לדעת הש"ך שם בס"ק ס"ד בכללי הס"ס דין כ"ז ודין כ"ט דאין מתירין ס"ס בחזקת איסור כ"א כשאין החזקה שם אחד עם הספיקות כגון ספק דרוסה או נשבר הגף שאף שיש לו חזקת איסור שאינה זבוחה מ"מ אין הספיקות בענין הזביחה אבל אם הס"ס הוא בשחיטה עצמה לא מהני כיון שחזקת איסור הוא מענין הספיקות בעצמם. א"כ גם כאן לא מהני ס"ס כיון שעומדת בחזקת נדה הרי איתחזק האיסור וכיון שהספיקות הם ג"כ בנדה אם היא טמאה עדיין נדה אם לא לכן נשארה על חזקתה וכן פסק הט"ז בסי' ק"י ס"ק ט"ו. אכן הפר"ח בכללי הס"ס שלו כלל ט"ז השיג עליהם ומסיק להלכה דמועיל ס"ס אפי' בסותר החזקה. והמ"י בכלל מ"ג ס"ק ז' מסכים עם הט"ז וש"ך וכן דעת הרבה אחרונים ובפרט לפי דעת הש"ך גס דברי הרמ"א יכולין לסבול כן:

295

רצ״ו(ו) והא דאנו מתירין אותה מטעם ס"ס היינו אם המכה במקור עצמה אבל אם המכה ודאי אינה במקור כ"א מהצדדים אסורה אף בימי טהרה דודאי ליכא ס"ס כלל דתכף שאתה מסופק שמא מהצדדים ואת"ל מהמקור א"כ שוב ודאי דם נדה היא דהרי א"א לומר שמא דם מכה דהרי במקור ליכא מכה. ואפי' לדעת הפוסקים דלא בעינן ס"ס המתהפך ותתחיל באידך גיסא ג"כ ליכא ס"ס דכשתתחיל דשמא דם מכה צריך אתה לומר הפוכה או שמא דם נדה והרי שוב טמאה. והא ל"ל דתתחיל שמא דם מכה היא או שמא דם צדדים דשניהם שוים ובשניהם האשה והדם טהורים. ועוד שכשתתחיל שמא דם מכה צריך אתה לומר איזה ספק שיהי' שייך לספק ספק שני באת"ל וזה לא שייך כאן וק"ל:

296

רצ״זובזה נחה ושקטה מעלינו קושית הגאון חכם צבי דהקשה הרי בכתמים בעינן על כל פנים מכה שיכולה להגלע ואעפ"כ נסתכלו תלמידי ר"ע זה בזה עד שאמר להם לא אמרו חכמים הדבר להחמיר א"כ משמע דבאיסור דאורייתא לא מהני. ולדידן ניחא דשם גבי אשה שבאה לפני ר"ע ודאי המכה שלה לא הי' במקור עצמו דבמקור עצמו א"א להבחין אם יכולה להגלע דאין ידיה ועיניה שם וכמ"ש הח"צ עצמו וא"כ מכה שלה מבחוץ היתה ולא במקור לכן נסתכלו תלמידי ר"ע זה בזה טרם שנודע שכתמים דרבנן דאיסור דאורייתא אין להקל שם דהרי ליכא רק ספק אחד שמא מן המקור וכמ"ש דמכה שבחוץ ליכא ס"ס כנ"ל ולכן הי' תימה בעיני התלמידים להתיר ספיקא דאורייתא עד שאמר להם ר"ע שהוא רק איסור דרבנן. אבל בנדון דידן דהמכה היא במקור עצמו אף שאינה יודעת אם יכולה להגלע והיא רואה דם ממש מ"מ תולין להקל כיון דאינה מרגשת אם הדם יורד מן המקור או מן הצדדים והמכה היא במקור עצמו מותרת מטעם ס"ס כנ"ל:

297

רצ״ח(ז) ונראה לע"ד דבזה אפשר אפי' אם יש לה וסת קבוע ורואה כן בשעת וסתה ממש ואינה יודעת אם המכה מוציאה דם רק שלא הרגישה אם הוא מן המקור או מן הצדדים תולה להקל מס"ס ואף דבחלוקה שלישית דרמ"א דנעתיק לקמן החמיר בשעת וסתה מטעם דא"כ לא תטמא לעולה כאן לא שייך לטמא בשעת וסתה מטעם זה שהרי כאן אין אנו תולין להקל רק מכח ס"ס כיון שאינה יודעת אם הדם יורד מן המקור ואינה מרגשת זה א"כ לא שייך שלא תטמא לעולם שהרי כשתרגיש בדם הבא מן המקור תהי' טמאה מן הדין דאז ליכא ס"ס:

298

רצ״טובהכי ניחא לן דגם מעל הרשב"א מסולקת קושית הח"צ דהרי מדהתיר הרשב"א אפי' רואה ממש ואפי' בשעת וסת הקבוע א"כ ודאי איירי שאינה מרגשת שהדם בא מן המקור דאל"כ דאף במרגשת דם המקור מטהרה אתמהה אימת יטמאנה וכי לא תטמאנה לעולם זה לא מסתבר וכמו שהרבינו להפליא על הרשב"א לעיל בזה. א"ו דלא איירי הרשב"א רק באינה מרגשת ומטעם ס"ס נגע בה וא"כ לא שייך להקשות וכי לא תטמא לעולם דשפיר תטמא כשתרגיש וכ"ז שלא תרגיש טהורה אפילו בשעת וסתה ואפילו לעולם עד שתרגיש בדם המקור:

299

ש׳ויש לנו הוכחה בזה בדברי הרשב"א דבאינה מרגשת מיירי שזה לשון הזהב של הרשב"א בדף קפ"א ע"ב קיי"ל כאוקימתא דרבא דוסת דרבנן וכיון שכן זו שרואה דם אפי' בשעת תשמיש ואפילו כשהגיע וסתה טהורה ואשה בחזקת טהרה עומדת ותלינן שדם זה מן המכה כו'. וקשה לי בלשונו מאי אפי' בשעת תשמיש דקאמר הרשב"א דהרי הרשב"א מטהרה לגמרי אפי' משום נדה ואינה צריכה נקיים וטבילה כלל וכמ"ש לעיל דאי כוונתו רק לטהרה לבעלה לאחר טבילה שלא תאסרנה מטעם מוחזקת לראות מחמת תשמיש א"כ מאי אפי' בשעת וסתה אדרבה שעת וסתה הוא יותר קיל בזה להרשב"א דאז אף בלא מכה לא תלינן בתשמיש כ"א בוסתה וכמש"ל. וכיון שכך שהרשב"א מטהרה לגמרי אף משום נדה א"כ מאי אפילו בשעת תשמיש וכי מה חומרא יש לענין טומאת נדה בין רואה נדה בשעת השמיש או רואה נדה ביום הכפורים האסור בתשמיש אתמהה. א"ו הוא הדבר אשר דברנו דהרשב"א מיירי באינה מרגשת מהיכן רואה דם הזה אי מן המקור אי מן הצדדים א"כ כשרואה שלא בשעת תשמיש פשוט לן יותר להקל שעכ"פ אנו ניצולים מאיסור כרת בודאי שראתה בלי הרגשה ומן התורה אינו מטמאה אפילו הוא דם נדה ודאי עד שתרגיש וכיון שיצאנו מחשש ספק כרת ראוי להקל. אבל בשעת תשמיש עדיין אנו בספק כרת קיימינן דאף דלא הרגישה בדם הבא מן המקור דאימא הרגשת שמש היא כמבואר בגמ' ובפוסקים. ועיין פסקי מהרא"י סי' מ"ז א"כ יש הוה אמינא אף לענין טומאת נדה להחמיר יותר בשעת תשמיש לכך כתב הרשב"א אפי' בשעת תשמיש וזה נכון מאוד בדברי הרשב"א. הרי מוכח דמיירי שלא הרגישה וק"ל:

300

ש״אובהכי תנוח דעתי בדעת הרמ"א שבאמת יפה השיג הש"ך בס"ק כ"ב על הרב רמ"א שהוציא דין זה מהגהות ש"ד ומרדכי ומשם לא מוכח מידי אדרבה ממרדכי ומהג"מ מוכח להיפך עיין בש"ך. ונחה דעתי דאף דנדחה ראייתו של רמ"א מ"מ הדין דין אמת ויש על מי לסמוך הוא הרשב"א ואם הרמ"א עצמו לא כיון טענתו לדברי הרשב"א אנן טענינן לי'. ואחר שעלתה בידינו שהרשב"א מיירי בלא הרגישה שוב יבא שלום ינוח על משכבם של מפרשי הטור שפירשו שהרשב"א אינו מצריכה שתדע כלל אם מכתה מוציא דם ולא ירגיז אותם קושית הח"צ מתלמידי ר"ע שנסתכלו זה בזה דשם איירי במכה שחוץ למקור וכאן מיירי הרשב"א במכה שבמקור עצמו וכיון שאינה יודעת אם הוא דם המקור כלל יש כאן ס"ס וכמש"ל. וא"ת עדיין מ"ט מתירה הרשב"א אפילו בשעת וסתה הרי אף בס"ס מ"מ לעולם תולין במצוי בין להקל בין להחמיר כמבואר בשלחן ערוך סי' נ"ז סעיף י"ג וא"כ גם כאן בשעת וסתה נתלה במצוי דהיינו בוסתה. זה אינו דגם בשעת וסתה אשה בחזקת טהרה עומדת וכמו שכתב הרשב"א עצמו ואם כן גם בשעת וסתה אין כאן מצוי לתלות בו:

301

ש״ב(ח) חלוקה ג' של רמ"א אם יודעת בודאי שהמכה דרכה להוציא דם אף שעתה אינה יודעת אם המכה הוציאה עתה דם מ"מ כיון שדרך המכה להוציא דם אף שהרגישה עתה דהדם בא מן המקור מ"מ כיון שגם המכה הוא במקור טהורה ותולה במכה דאף דליכא ס"ס ואין לה וסת קבוע דאז דרך המקור להוציא דם מ"מ כיון שגם המכה דרכה להוציא דם הוא ספק שקול ותולה להקל דאשה בחזקת טהרה עומדת:

302

ש״ג(ט) אמנם זהו פשוט דוקא בימי טהרה אבל אם כבר היא טמאה שאז אדרבה יש לה חזקת טומאה אינה תולה במכה דמוקמינן לה אחזקתה כיון שהספק שקול וכדרך שכתבנו לעיל באות ה'. אמנם יש קולא דאם יש לה וסת קבוע וראתה שלא בשעת וסתה ויש לה מכה המוציאה דם אף אם כבר היא נדה תולה להקל דלעולם תולין במצוי בין להקל ובין להחמיר והמקור אין דרכו להוציא דם שלא בשעת וסתה כשכבר קבעה וסת והמכה דרכה להוציא דם:

303

ש״ד(י) אמנם זה פשוט דהא דמטהרינן במרגשת שבא מן המקור מטעם דתולה במכה היינו אפילו אין לה וסת קבוע אבל אם יש לה וסת קבוע וראתה בשעת וסתה טמאה דאף דגם כאן הספק שקול דגם המכה דרכה להוציא דם וכיון שעומדת בחזקת טהרה היה לאוקמי אחזקתה מ"מ מוכרחין אנו לטמאה דאל"כ לא תטמא לעולם:

304

ש״ה(יא) וכל הני דינים שבחלוקה שלישית היינו כשהמכה היא ג"כ במקור אבל אם המכה בצדדים לא שייך לטהרה במרגשת בדם המקור דאין לה במה לתלות והיא טמאה נדה ודאי אבל אם אינה מרגשת אם הדם הוא מן המקור או מן הצדדים אף שכתבנו לעיל באות ו' דבכה"ג אינה תולה במכה מ"מ כאן דדרך המכה להוציא דם טהורה היא אם עומדת בימי טהרה דבשלמא שם באות ו' לא טהרנו רק מס"ס אבל כאן אף בספק אחד מטהרינן כיון דדרך המכה להוציא דם ואנו מסופקי' אם הוא דם מקור או מן המכה ושניהם דרכם להוציא דם. המקור כיון שאין לו וסת קבוע והמכה תולין להקל ומוקמינן אחזקתה:

305

ש״ו(יב) וי"ל דבזה אפילו יש לה וסת קבוע וראתה בשעת וסתה ג"כ תולין להקל דכאן לא שייך לומר א"כ לא תטמא לעולם. זה אינו דכאן דמכה היא מן הצדדים ואף שדרכה להוציא דם מ"מ אינה טהורה כ"א באינה מרגשת בדם מן המקור א"כ כשתרגיש בדם הבא מן המקור תהי' טמאה וכדרך שכתבנו לעיל באות ז':

306

ש״ז(יג) ואולם כשיש לה מכה במקור עצמה והמכה דרכה להוציא דם שכתבנו לעיל באות ה' שאפילו הבא ודאי מן המקור תולה בה. וכתבנו באות יו"ד דבשעת וסתה הקבוע אינה תולה בה דאל"כ לא תטמא לעולם. נולד לנו אתה ספק אם רואה עתה בשעת וסתה ואינה מרגשת אם בא מן המקור או מן הצדדים מי נימא דתולה במכה דכאן לא שייך שלא תטמא לעולם דהרי כשתרגיש תטמא או נימא אעפ"כ שייך לומר אם תטהרנה ותהא תולה במכה לא תטמא לעולם וליכא למימר כשתרגיש תטמא. זה אינו דהרי גם כשמרגשת היא טהורה מן הדין ואינה טמאה בשעת וסתה רק מטעם שלא תטמא לעולם כמ"ש לעיל באות יו"ד וא"כ כיון דבשניהם במרגשת ואינה מרגשת טהורה היא מן הדין רק שאנו צריכין מטעם שאל"כ לא תטמא לעולם להחמיר בשעת וסתה ושלא לאוקמה אחזקתה א"כ אין חילוק בין מרגשת לאינה מרגשת ובשניהם אנו צריכין לטמאה בשעת וסתה. או אעפ"כ י"ל להקל באינה מרגשת אף דאנו מחמירין בשעת הוסת במרגשת דאינה רק ספק אחד אבל באינה מרגשת דיש ס"ס לא מחמרינן. ומסתברא כן דהרי באין המכה מוציאה דם דטהורה רק באינה מרגשת מטעם ס"ס ואז טהורה אפי' בשעת הוסת דשם לא שייך דאל"כ לא תטמא לעולם דהרי כשתרגיש תהי' טמאה מן הדין וכמש"ל באות ז' א"כ איך נחמיר במכה המוציאה דם שתהא טמאה בשעת וסתה. א"כ יציבא בארעא דמכה המוציאה דם לא תתלה בה ליטהר וגיורא בשמי שמיא דמכה שאינו יודעת אם מוציאה דם תולה אפי' בשעת וסתה. זה ודאי לא יתכן ובשניהם אפי' בשעת הוסת טהורה. ופשוט דכ"ז בימי טהרה דוקא ויש לה חזקת טהרה וכמ"ש כמה פעמים בסעיפים הללו דשורש גדול להם החזקה שתהא בחזקת טהרה. הרי חילקנו לך ג' חלוקי דינים של רמ"א ז"ל לי"ג מדות פרטי פרטים ע"כ:

307

ש״חתשובה להרב המאור הגדול אב"ד ור"מ דק"ק זבארוש.

308

ש״טארי' דבי עילאי גבר בגוברין. לי' גליין מילין דמיטמרין. תני ומתני לית ליה שיעורין. גליא לדרעיה ונפל נהורין. ה"ה כבוד אהובי ש"ב ידידי וחביבי הרב המאה"נ המופלא בתורה ובמעלות ומדות. איש חמודות. ולו עשר ידות. נ"י ע"ה כבוד ק"ש מפארים מו"ה ארי' ליב נרו יאיר ויזרח. עד ביאת דאין ומורח:

309

ש״יקבלתי מכתבו ע"י מוכ"ז מהור"ר נתן. ומה שכ' ששלח ע"י הרב מוהר"ח מזבארוש לא הגיע לידי וכעת שהביא מכתבו מהור"ר נתן הנ"ל אמינא לי' איך שגוף התשובה שלי איננה אתי כי הי' לי שנים אחד כתיבת ידי ואחד ההעתק. וההעתק מסרתי בק"ק בראד ליד רום מעלתו. וגם גוף כתיבת ידי לקחו ממני בבראד ובידי לא נשאר מאומה וכהנת איננה כפונדקית. גלל כן בקשתי מכבודו באהבתו עזה ימחול ויצוה להעתיק את דברי ולשלוח לידי ליריד דובנא. וכעת להשיבו על דבריו, מוכ"ז אץ וממהר לדרכו ובפרט שלא יכולתי להעתיק מחמת חסרון גוף תשובתי כנ"ל. ואעפ"כ דרך העברה בעלמא העברתי עיוני על דבריו כקורא באגרת וחכמתו האירה פני ונפל נהורא בבי מדרשי. ואעפ"י שרום מעלתו מקשה וסותר דברי ערבים עלי דבריו אדרבא דין הניין לי והמסייע אין בו ממש. ומתוך כך ממילא רווחא שמעתתא:

310

שי״אוהנה מ"ש רום מעלתו לחלק בין הפרקים לענין מקור מקומו טמא ולטהר דם מכה מן המקור אף את הדם. לא ידעתי לחלק וגם לשיטתו עכ"פ הדם אם אינו אב הטומאה הוא ראשון מחמת שנגע במקור אף שהוא רק דם מכה דלא יהא אלא דם מכה של אשה נדה הא דם מגפתה טמא והמקור בעצמו מקומו טמא טומאת אשה נדה. וא"כ עדיין התירוץ שלי על קושית הש"ך במקומו קיים. אבל בגוף הדין לא ידעתי לחלק ומ"ש מדהביא הרמב"ם הך דמקור שנעקר וכו' ולא הביא האי דדם מכה אלא ודאי שהרמב"ם פוסק בזה כרבי. אומר אני אדרבא איפכא מסתברא אם הי' הרמב"ם מחלק בזה היה מביא האי דם מכה והיה מטהרה ומדלא הביאו מכלל שלא הי' צריך להביאו דממילא נשמע ממקור שנעקר ומדם שיצא דרך דופן. ומה שהוכיח מרשב"ל שאמר משום ר' יהודה נשיאה, תמה תמה אקרא על גדול כמותו דנהירין לי' שיטת הש"ס שגה שגיאה רבה ונכשל בטעות גדול שמי שבקי מעט בש"ס יודע בו כי ר"י נשיאה איננו ר"י הנשיא ור"י הנשיא היינו רבינו הקדוש שהוא רבי והוא תנא ור"י נשיאה הוא אמורא בן בנו של רבי וזה מבואר בכמה מקומות בש"ס וכן פירש"י בהדי' במסכת ע"ז דף ל"ז ע"א, ומאוד תמהני עליו ששגג בזה וישתקע הדבר. בזה נפל יסודו שהיה מותיב תשובות לנגדי ואין דרכי לבוא בחריפות במקום שהפשוט מספיק:

311

שי״בומה שכתבתי לתרץ דברי הרשב"א שאף שלא בשעת וסתה מ"מ כיון שאין אנו יודעים אם דרכה של המכה להוציא דם בשום פעם לא הוה ספק שקול דדם המקור שכיח טפי שעכ"פ אנו יודעים במקור שדרכו להוציא דם בשעת וסת משא"כ המכה אין אנו יודעים אם דרכה להוציא דם בשום פעם. יפה כתבתי וטעמי מסתבר ומה שהקשה מבוגרת דנותנין לה לילה ראשון אומר אני דלא דמי כלל דהתם אנו יודעים שדרך מכת התשמיש להוציא דם לפעמים אף בבוגרת שהרי אף בוגרת לפעמים יש לה בתולים. ואף שלפעמים אין לה שאם היו לכל הבוגרות דם בתולים הי' דומה לדם שאנו יודעים ששותת עתה מן המכה. אבל כיון דלפעמים יש לה ופעמים אין לה דומה למכה שלפעמים מוציאה דם ואין אנו יודעים אם עתה דם זה שותת מן המכה שאנו מקילים שלא בשעת וסתה. ה"נ מכת התשמיש מוציא לפעמים בתולים אף בבוגרת אלא שאין אנו יודעים עתה אם דם זה שותת מן הבתולים וזה ברור. אבל רום מעלתו שרצה לדמות בוגרת למכה שאין אנו יודעים אם דרכה להוציא דם בשום פעם. אין דמיונו עולה יפה:

312

שי״גומה שהקשה שאם האשה שבאה לפני ר"ע הי' בשעת וסתה מה בכך שכתמים דרבנן כיון שדרך המקור להוציא דם אין ספק מוציא מידי ודאי דרבנן עכ"ל. אומר אני שאין הנידון דומה שאף המקור אין דרכו להוציא אף בשעת וסת כי אם דרך הרגשה לא דרך כתם:

313

שי״דומה שרצה רום מעלתו להמציא דבר חדש בדברי הרשב"א שטעמו הוא משום ספק ספיקא להחמיר ורצה לחלק בין הפרקים אם כל הדם מן המקור או אם דם המקור מעורב רק בדם מכה שאז האשה טמאה והדם טהור שבטל ברוב ורצה ליקח דין זה מן הרמב"ם אומר אני אף שהדבר חריף הוא והמציא דבר חדש. מ"מ לא דבר נכונה. ואני תמה כיון שעבר על דברי רבינו הגדול הרמב"ם מדוע לא הרגיש בסתירה שיש בדבריו והר גדול הי' למישור לפניו, שהרי הרמב"ם פסק בדם היוצא מן הפה שטמא שא"א בלא צחצוחי רוק ומדוע לא יתבטל ברוב. וכבר הקשה קושיא זו במרדכי סוף חולין על הגמרא בעצמה ותירץ שדבר שמתחלת ביאתו הוא מעורב לעולם אינו בטל ולא שייך ביטול ברוב כ"א שבא בפ"ע ואח"כ נתערב. ונאמן עלי הדיין שבראותי דברי הרמב"ם והי' קשה לי בדבריו וכנ"ל המצאתי מעצמי סברא הנ"ל אלא שיראתי לחלק בין הפרקים וחפשתי ומצאתי במשנה למלך שהביא דבר זה בשם המרדכי ושמחתי:

314

שי״הובזה גם כאן בנדון דידן בין הוא דם נדה לחוד בין הוא מעורב בדם מכה שבא מן המקור כיון שהוא מעורב בתחילתו הוא אב הטומאה. ובזה נפל כל יסודו שהוכיח שהרשב"א סבר מקור מקומו טהור וסברא שלי קיימת בדברי הרשב"א. ולפי שהוא זמן תפלת השחר ואני טרוד עם התלמידים לא הי' לי פנאי לעיין בדבריו כלל רק כקורא באגרת ומה שהרגשתי בדבריו כתבתי. ולפי דעתי כבר יש די השיבו על כל השגותיו עלי ועל הכל תכסה אהבה ואת והב בסופה. הכ"ד ש"ב וחפץ באהבתו:

315

שי״וע"ד האשה העלובה בת הנגיד מוהר"ם מבראד שזה זמן רב השמים בינה לבעלה שאינה יכולה ליטהר ומתחילה היתה רגילה למצוא אחר הטלת מי רגלים כמו חצץ אדום דהיינו שהעד היה כולו מלוכלך בדם ואח"כ היה כמין קרטין נלקחים מהעד ועכשיו מכמה שבועות שפסקה מלראות חצץ זה אמנם מוצאת על עד הבדיקה כתמים קטנים אדומים והיינו כשבדקה במקום אחד שעל פי מקרה קרה לה שבלי כוונה בדקה המקום הזה ומצאה בו ושוב מאז והלאה כשבודקת במקום הזה מוצאת מראות כשירות ובתוכם מעורבים טפים אדומים. מה דינה של אשה זו:

316

שי״זתשובה

317

שי״חוהנה כאשר הבנתי המקום הזה הוא בעומק הרחם ומתחילה לא הורגלה רק בקינוח מעט לתוך הרחם וא"כ אין לה שום קולא שהרי עיקר דין הבדיקה הוא בעומק הרחם עד מקום שהשמש דש ואשה זו יש לה וסת קבוע. והנה חקרתי אם יש לה שום כאב והנה אינה מרגשת שום צער וכאב כלל:

318

שי״טוהנה לכאורה אין שום מקום לנטות להמציא היתר רק שתבדוק בשפופרת ואולי מן הצדדים הדם בא. והנה לא מצינו בש"ס ובפוסקים בדיקת שפופרת רק לרואה מחמת תשמיש וגם בזו מחמיר הראב"ד לומר לדידן דאית לן חומרא דר"ז שבנות ישראל החמירו על עצמן שאפי' רואות ט"ד כחרדל יושבות ז' נקיים לא מהני בדיקת שפופרת והרא"ש השיג עליו:

319

ש״כוהנה לפי שלכאורה דברי הראב"ד אין להם שחר כי מה ענין חומרא דר"ז לכאן וידוע שהראב"ד ז"ל הוא רב מובהק מאד בין הראשונים וכי היכי דלא נשוייה טועה ח"ו לכן אעתיק דברי הראב"ד ואת אשר נגזר על דבריו מהרא"ש ז"ל לדחותם ואפרש לפי קט שכלי דברי הראב"ד על נכון ושוב אבאר כפי שיורוני מן השמים להכריע לדינא בין הראב"ד להרא"ש ואם איני כדי אדון בקרקע להלכה ולא למעשה:

320

שכ״אוזה לשון הטור בסימן קפ"ז כתב הראב"ד והאידנא לא סמכינן אהך בדיקה ועוד אפי' אם הוא ידוע שהוא מן הצדדים הרי בנות ישראל גזרו על כל רואה טיפת דם כחרדל שצריכה ז' נקיים. והרא"ש בריש תינוקת כתב ואין דבריו נראין להחמיר אדם מדעתו ולהוציא אשה מבעלה דמה בקיאות שייך בבדיקה זו לראות אם הדם הוא בראש המוך או מן הצדדים וכו'. ומ"ש שגזרו בנות ישראל כל רואה טיפת דם כחרדל שצריכה ז' נקיים אפילו ידוע שהוא מן הצדדים לא ידעתי אנה רמוזה גזירה זו בהש"ס וכו':

321

שכ״בוהנה ספר בעל הנפש להראב"ד עצמו איננו אתי לעיין לשון הזהב של הראב"ד בעצמו באופן שאותיותיו יחכמוני לעמוד על אמיתת דבריו וכאשר עיינתי בהפוסקים המביאין דבריו הנה מצאתי נוסחאות שונים זו מזו ואם כלם סובבים על קוטב אחד וכוונה אחת ולכך לא דקדקו להעתיק אות באות ושמרו רק הטעם היוצא מדבריו ולא שמרו המלות. ולדעתי אם לשון הראב"ד הוא כנ"ל כמו שהעתיק רבינו הטור יש לי מקום לפרש דבריו באופן שיסורו תלונות הרא"ש מדברי הראב"ד דכוונה אחרת עם הראב"ד לא כאשר דומה הרא"ש:

322

שכ״גוהנה זה פשוט דאשה שראתה ג"פ מחמת תשמיש שאסורה לשמש מטעם וסת נגעו בה שקבעה לה וסת במעשה התשמיש כמו אשה שקובעת וסת לקפיצה שהקפיצה גורמת לה הראיות כן אשה זו התשמיש גורם לה לראות וזה וסתה וכן משמע בב"י סוף סימן קפ"ז בד"ה וכתוב בתוך תשובות הרשב"א תשובה למהר"מ ועיין בב"ש סימן קי"ז ס"ק ו'. והנה לדין הש"ס אין אשה קובעת וסת לא בימי נדה ולא בימי זיבה כדאמרינן בדף ל"ט ע"א והובא בטור בסוף סימן קפ"ט. וכדרך שאינה קובעת וסת ג"כ אינה עוקרת. וזה למדתי מדברי התוספות בדף י"א ע"ב ד"ה אפ"ה ע"ש. ובזה י"ל חומרא אחת באשה שהוחזקה רואה בשעת תשמיש והוזקקה לבדיקת שפופרת אם נתעברה בתשמיש האחרון שראתה בו לא מהני לה בדיקת שפופרת כל ימי עיבורה לפי שהיא אז בלא"ה אינה חוששת לוסתה. אכן כל זה אם בדקה ולא מצאה כלל לא מהני בימי עיבורה אבל אם מצאה בצדדי השפופרת שההיתר הוא משום דדם מצדדים קאתי מהני ויבואר אח"ז:

323

שכ״דוהנה כל זה לדין הש"ס אבל האידנא קובעת וסת גם בימי נדה ובימי זיבה וכדכתב הטור בסימן קפ"ט בשם הרמב"ן. וז"ל הרב ב"י שם כ"כ הרשב"א בת"ה וז"ל זהו נראה מדין התלמוד אבל נראין דברי הרמב"ן שכתב שבזמן הזה בכל עת קובעת וסת ואין משגיחין בימי נדה ובימי זיבה כל עיקר לפי שכבר החמירו ב"י על עצמן כדי שלא תבואנה לידי טעות ואם אתה מחלק להן בין ימי נדה לימי זיבה נמצא מצריכן ללמוד פתחי נדה וימי זיבה והלכך לכל ראיות שהיא רואה בין בימי נדה ובין בימי זיבה חוששת לה עכ"ל:

324

שכ״הולפ"ז יפה דבר הראב"ד כיון שהאשה שהוחזקה רואה מחמת תשמיש מטעם וסת נאסרת ובדיקת השפופרת הוא עקירת הוסת לפי שע"י שפופרת רגילה לראות כמו ע"י אבר תשמיש וכיון שבנות ישראל החמירו על עצמן שאפי' רואות ט"ד כחרדל יושבת ז"נ שוב אינן מבחינות בין ימי זיבה ואיך נסמוך אבדיקת שפופרת שמא עתה בימי זיבה עומדת ובימי זיבה אינה עוקרת הוסת. ומ"ש הראב"ד אפי' אם הוא ידוע שהוא מן הצדדים היינו שעתה הוא מן הצדדים מכל מקום אנו חוששין שמא בשעת תשמיש ראתה מן המקור מאי אמרת אם כן מדוע אינה רואה עתה על ידי השפופרת בראש המכחול מן המקור. היינו משום שאולי עתה ימי זיבה הם ואינה עוקרת הוסת:

325

שכ״ואמנם גם הא ליתא שאם מוצאה בשעת בדיקת השפופרת מן הצדדים לאו מטעם עקירת וסת נגעו בה שאם לא מצאה כלל הוא מטעם עקירת וסת אבל כשמצאה מן הצד א"כ יש לה בודאי מכה מן הצד המוציא דם ושוב תולה במכה. לכן נ"ל דתרתי דבר הראב"ד. שמתחילה קאמר והאידנא לא סמכינן אהך בדיקה להתירה. ואח"כ כתב ועוד אפי' אם ידוע שהוא מן הצדדים הרי בנות ישראל וכו'. והיינו משום שבדיקת שפופרת כוללת תרתי. האחת אם אינה מוצאה כלל ע"י שפופרת אנו אומרים שנתרפאה ונעקר וסתה. והב' אם מצאה מן הצדדים אנו מתירין אותה מטעם מכה שהרי אנו רואין שיש לה מכה מן הצד דאל"כ דם זה מנין. וכנגד אלו השתים דבר גם הראב"ד שתים. שאה אינה מוצאה כלל קאמר והאידנא לא סמכינן אהך בדיקה להתירה היינו מטעם שאין אנו בקיאין בין ימי זיבה וכנ"ל. ושוב כתב אפילו ידוע שהוא מן הצדדים וכו' דהיינו שנמצא בצדדי השפופרת ואז ראוי להתירה שאף שמטעם מה שלא נמצא בראש השפופרת במכחול אין להתירה משום טעם הראשון דאולי היא בימי הזיבה. אלא שעדיין יש לה היתר מטעם שעכ"פ ודאי רואה מן הצדדים דאל"כ דם זה מנין וע"ז קאמר הראב"ד הרי בנות ישראל וכו'. ודבר גדול דבר בזה דהנה הב"י בסי' קפ"ג בשם הפוסקים נלאה למצוא טעם לחומרא דר"ז שיושבת ז"נ ברואה טיפת דם כחרדל דלכאורה בחומרא דרבי שיושבת ששה והוא יש די להציל מכל מכשול. והאריך בזה ושוב כתב בשם הר"ן ורבותא דטיפת דם כחרדל היינו משום דהוה מצי למימר דבדם מרובה הוא שראוי להחמיר דשמא יצא מן הפרוזדור בג"י זא"ז ושהה בפרוזדור שהוא כמו יצא לחוץ וצריכה מן התורה ז"נ אם היא בימי זיבה להכי נקט טיפה כחרדל אע"ג דודאי אינה אלא ראיה אחת וכו' ע"ש:

326

שכ״זוהנה לפ"ז אומר אני דהיינו טעמא גופא דחומרא דר"ז לפי שכשרואה ראיה מרובה ראוי לחוש שמא ראתה בשלשה ימים בזא"ז ושהה בפרוזדור וצריכה ז"נ ואם אתה מחלק בין ראיה מרובה שיש בה כדי לחלק לג' ראיות ובין ראיה מועטת נתת דבריך לשעורין ויבוא לטעות ולכך החמירו ב"י שלא לחלק בין ראי' מרובה למועטת ותמיד יושבת ז"נ. זה הנלע"ד:

327

שכ״חועכ"פ יצא מזה דמוכח דחיישינן דשהה בפרוזדור וא"כ לפ"ז אין השפופרת ראיה כלל ואידחי בדיקה זו ע"י חומרא דר"ז ממנ"פ שאם אתה אומר שכיון שאינה מוצאה דם עתה בראש המכחול א"כ לא יצא עתה מהמקור ונתרפאה. אני אומר שלא נתרפאה אלא שאין אנו בקיאין בימי זיבה ע"י חומרא דר"ז ואולי בימי זיבה עומדת ואינה עוקרת וסת ואם אתה סומך שהאשה זו רגילה לראות דם מן הצדדים שהרי מוצאה בצדדי השפופרת אני אומר דם זה כבר יצא מהמקור זה זמן רב ושהה בפרוזדור ולכך נמצא בצדדי שפופרת. וגם זה חיישינן ע"פ חומרא דר"ז דמדהחמירו מכלל דחיישינן דשהה בפרוזדור:

328

שכ״טוהנה הן אם יהיה זה כוונת הראב"ד הן לא. נעיין אנין בזה. והנה חומרא הראשונה שכתבתי למיחש אולי עומדת בימי זיבה ואינה עוקרת וסת אני אומר אם באנו אנו לחוש היא גופה קשיא איך אשה עוקרת וסת כלל שמא בשעת עקירה עומדת בימי זיבה אלא הא ליתא דכשם שהעקירה ספק כך הקביעות ספק כי שמא לא נקבע כלל דאולי בשעת הקביעה עמדה בימי זיבה וא"כ שפיר עוקרת מטעם ס"ס ספק שמא בימי הקביעות היתה בימי הזיבה ולא נקבע כלל וא"ת שהוקבע שמא גם עתה אינה עומדת בימי הזיבה ונעקר שפיר ואף דספק זה הוה ספק מחמת חסרון בקיאת פתחי נדה מ"מ וסתות דרבנן והם אמרו למקבע וסת ולמעקר וסת בלי השגחה כלל בפתחי נדה והכל שלא תהא מצריכן להבחין בין ימי נדה וכו' וכמ"ש הרמב"ן:

329

ש״לולפ"ז ג"כ מועיל השפופרת לענין רואה מחמת תשמיש ג"כ מטעם הנ"ל דהוה ס"ס והיינו כשאינה מוצאת כלל שאז אמרינן דנתרפאה ואפי' אם מצאה בצדדי שפופרת ג"כ מותרת שאם דם זה יצא עתה ע"י שפופרת שהוא כמו השמש המוציא דם בשעת תשמיש א"כ ודאי דם שרואה בשעת תשמיש מן הצדדים הוא שהרי אנו רואים שיש לה מן הצדדים דבר מה הגורם לה לראות דם ממנה בשעת הכנסת שפופרת. וא"ת שאין שום דם יוצא מצדדים ודם זה שמוצאת עתה בצדדי השפופרת זה זמן רב שיצא מן המקור ושהה בפרוזדור א"כ לא יצא ע"י שפופרת שום דם וג"כ טהורה היא לבעלה שהרי נתרפאה. וכל זה ברואה מחמת תשמיש. ועתה נשוב ונראה בנידון דידן באשה זו שאנו עוסקים בדינה:

330

של״אוהנה מה שדברתי בק"ק בראד עם מחותני וש"ב הרב הגאון המפורסם מהארחוב לבדוק ע"י שפופרת כי אולי תעמוד על הבחינה שדם יוצא מהצדדים. ולפי מ"ש הא ליתא שאף אם תמצא בהצדדים ליכא הוכחה שהצדדים הם המוציאים דם ואדרבה דם חזקתו מהמקור וכמו ששנינו במשנה דף י"ז ע"ב ואמרינן דם זה כבר יצא ושהה בפרוזדור:

331

של״בוהנה דבר זה למיחש שדם הנמצא עתה כבר יצא ושהה בפרוזדור לא מצינו בפירוש בפוסקים והר"ן לא כתב זה לסברא אמיתית רק כתב שרבותא דטיפת דם כחרדל הוא שלא תאמר דוקא בראיה מרובה יש לתלות שיצא בשלשה ימים והיינו שיש לטעות כן ולכך קאמר שאפילו טיפת דם כחרדל ג"כ צריכה ז"נ אבל באמת אפשר דלא אמרי' דדם שוהה בפרוזדור. וכאשר שמתי עיוני בגמ' ראיתי שזה מחלוקת אבות התנאים שמאי והלל בריש מס' נדה שמאי סובר כל הנשים דיין שעתן דאם איתא דהוה דם מעיקרא הוי אתי. והלל סובר כותלי בית רחם העמידוהו. ושמאי סובר כותלי רחם לא מוקמי דם. הרי בהדיא דהלל דהלכתא כוותיה סובר דכותלי בית הרחם מוקמי דם ושוהה בפרוזדור. וא"כ ודאי איכא למיחש כנ"ל. אלא דאי משום הא לא אירי' דהרי אף הלל אינו מטמא למפרע רק לקדשים אבל בחולין מודה דדיה שעתה וא"כ מכלל דלחולין שפיר אמרינן אם איתא דהוי דם מעיקרא הוה אתי וא"כ ה"ה לבעלה דכל לבעלה תולין הוא ג"ה לא חיישינן לכותלי בה"ר העמידוהו:

332

של״גאמנם מזה אין ראיה דעיקר הטעם באשה דדיה שעתה משוה העמד האשה על חזקתה ובחזקת טהרה עומדת אלא דראוי לעשות סיג לקדשים. וע"ז קאמר שמאי דלא עבדינן סייג משום דאם איתא דהוה דם מעיקרא הוי אתי. ועיין בתוס' בדף ג' ע"א בד"ה ואי בעית אימא אבל אשה זו בחזקת טומאה עומדת שהרי עכ"פ ראתה נדה ודאי בפעם אחת בשעת וסתה ושוב אינה יכולה לטהר מחמת כתמים שמצאה על העד אני אומר אל תטהרנה מספק ואדרבה העמד נדה על חזקתה ואף דלא מיקרי איתחזק איסורא עיין תוס' גיטין דף ב' ע"ב ד"ה ע"א וכו' מ"מ ג"כ אינה בחזקת טהרה ולא דמי לכל הנשים דדיין שעתן ששם העמד אשה בחזקת טהרה. ובאופן שאין לנו ראיה מהגמ' לא להיתר ולא לאיסור באשה זו ע"י שפופרת. ובעניותי הדבר צריך תלמוד כי כבר כתבתי הפרש גדול בין אשה זו ובין אשה הרואה מחמת תשמיש:

333

של״דואעפ"כ נחזור למילתא קמייתא לעיין בעיקר דין אשה הרואה מחמת תשמיש. דלכאורה דבר תמוה לסמוך על בדיקת השפופרת שאם לא מצאה דם בראש המכחול נטהרנה לבעלה ומדוע לא ניחוש שאין כל האצבעות שוות ואף שלא ראתה ע"י שפופרת אולי ע"י תשמיש של בעלה תראה כבראשונה. וכבר הרגיש בקושיא זו מרן הרב ב"י בסי' קפ"ז ואעתיק לשונו וז"ל ואיכא למידק בבדיקה זו שלא נמצא דם על ראש המכחול אמאי אמרינן בידוע שהוא מן הצדדים הא איכא למיחש שמא מן המקור הוא רגיל לבוא שמה ומה שלא נמצא דם על ראש המכחול מפני שלא היה עב כמו השמש שאין כל האצבעות שוות או מפני שלא הכניסתו בכח שאין כל הכחות שוות וכדאיתא בגמ' וכמו שאכתוב בסמוך. וי"ל דלא אמרינן אין כל האצבעות או כל הכחות שוים אלא להקל ולא להחמיר וטעמא משום דרוב נשים אינן רואות דם מחמת תשמיש הלכך כל מה דמצי למתלי בה להתירה שלא להוציאה מכלל הנשים תלינן כיון דאיכא רגלים לדבר שהרי בדקה ולא נמצא דם על ראש המכחול עכ"ל. והנה המעיין ישפוט בשכלו כמה דחוקים דברי רב"י כאן דלהקל תולין לומר אין כל אצבעות שוין ולהחמיר לא ניחוש בזה וטעמו דחוק:

334

של״הובגוף קושייתו של הרב"י לא אוכל לדעת מה קול הרעש הזה בקושיא זו שהרי בגמ' מיירי שניסת לראשון ולשני ולשלישי ובכל אחד ראתה ג"פ מחמת תשמיש שכבר הוחזקה לכל הביאות ולכל האצבעות לראות וא"כ כשלא מצאה בראש השפופרת אין לומר שעדיין תראה מחמת תשמיש ועתה לא מצאה בראש המכחול הוא משום שאין כל האצבעות שווין שהרי זו הוחזקה לכל האצבעות והכחות וזה פשוט מאוד. ולכל זה אנו מוכרחין לדברי הפוסקים המובאים בש"ך בס"ק י"א שאם בדקה בשפופרת אפי' לא מצאה דם כלל גם בצדדי השפופרת מותרת מטעם דאמרינן שמא נתרפאה אנו צריכין למ"ש דלא תלינן דאין כל האצבעות שוות משום שכבר הוחזקה לכל האצבעות. אבל על דברי הגמ' עצמה בלא"ה אין מקום לקושית הרב"י דהרי בגמרא אמרו נמצא דם על ראש המכחול בידוע שמן המקור הוא בא לא נמצא דה על ראשו בידוע שמן הצדדים הוא בא. והנה ודאי דבגמ' משמע שלא נמצא על ראשו אבל נמצא מן הצדדים דאם תאמר שלא נמצא דם כלל איך מסיים בידוע שהוא מן הצדדים שהרי אפילו הש"ך שמביא בשם הפוסקים להקל בלא נמצא כלל היינו שאנו אומרים שנתרפאה אבל לומר בידוע שהוא מן הצדדים בלא נמצא דם כלל אין מקום כלל. א"ו דבגמ' מיירי שנמצא מן הצדדים וא"כ שוב אין מקום להקשות שאין האצבעות שוין כיון שעכ"פ נודע לנו ע"י שפופרת שיש לה דה בצדדים שיוצא בודאי משם לא גרע משיש לה מכה שמוציאה דם שתולה במכה. העולה מזה שעל דברי הגמ' אין מקום לקושית הרב"י. ואם קושית הרב"י על הפוסקים המתירין כשלא נמצא דם כלל א"כ לשונו אינו מדוקדק דהרי כתב ואיכא למידק וכו' אמאי אמרינן בידוע שהוא מן הצדדים וכו'. ועוד שאפי' לא נמצא דם כלל לא קשיא כשבודקת אחר ביאה שלישית של בעל שלישי שכבר הוחזקה לכל האצבעות ולכל הכחות. ולפי הנראה אין לנו לקיים קושית הרב"י כ"א לדעת הפוסקים ובראשם בעלי התוס' להתיר גם לבעלה הראשון בבדיקה ור"ת עשה מעשה להקל ע"י בדיקה לבעלה הראשון ואהא קשיא ליה להרב"י דשפיר נימא אין כל האצבעות וכו' דזו עדיין לכל האצבעות לא הוחזקה:

335

של״ואבל אני אומר עפר אני תחת כפות רגלי הב"י ובכאן לבי נוטה מדבריו שאני אומר שאף המתירין גם לבעלה הראשון בבדיקה היינו אם תמצא דם בצדי השפופרת שזו כמו יש לה מכה ועדיפא ממנה שהרי במכה מפיה אנו חיין והיא עצמה אין עיניה באותו מקום וכאן הבדיקה ביררה לנו שיש לה בצדדים דבר שדרכו להגלע ולהוציא דם והוי כמו מכה שידוע שמוציא דה ואף שלבעל השלישי מותרת אחר הבדיקה אפילו לא נמצא דם כלל היינו מטעם שאין לומר אין כל האצבעות שוות אבל להתירה לבעלה הראשון ע"י בדיקה ולהתיר בלא נמצא דם כלל לא שמענו ולא מסתבר לנו. ולפ"ז יצא לנו שלהמכשירין לבעל הראשון ע"י בדיקה לא מהני כ"א נמצא בצדדים שאז אנו רואים שיש לה בצדדים כמו מכה המוציאה דם אבל בלא נמצא כלל לא מהני. והיא גופא קשיא א"כ אפילו בנמצא בצדדים מה הוי ניחוש שמא דם זה לאו מן הצדדים הוא כ"א מן המקור שיצא כבר ממקומו וכותלי בית הרחם העמידוהו וא"כ לא ראתה עתה כלל ע"י השפופרת משום שאין כל האצבעות וכו' אלא ודאי דאמרינן אילו ראתה מעיקרא הוי אתי ולא חיישינן כלל לבעלה שכותלי בה"ר העמידוהו. וא"כ גם באשה זו יש לסמוך על זה:

336

של״זאלא שהואיל ואנו מדמין נעשה מעשה. אם מלאני לבי לדון אחר הב"י להחמיר באשה הרואה מחמת תשמיש שלא להקל בלא נמצא כלל נעביד עובדא להקל. דהרי עכ"פ לדעת הב"י אין ראיה לומר דכותלי בה"ר לא מוקמי דה שהרי להב"י מותרת מטעם שאם כעת לא יצא דם כלל אמרינן דנתרפאה:

337

של״חוהנה אני מקשה על שיטת הרב"י שאם אתה אומר כשיטתו שגם לבעל הראשון מועיל בדיקת שפופרת אף שלא תמצא כלל א"כ למה תתגרש תבדוק עצמה אחר ביאה שלישית של בעל הראשון. והנה באמת דעת רש"י שאין בדיקה מועלת לבעל הראשון אבל דעת התוס' והרבה פוסקיה שמועלת גם לבעל הראשון וכתב הרב"י בד"ה ואם רוצה וכו' ולזה נראה שנוטה דעת סמ"ג וכתב שמה שלא פירש התנא בדיקה לאחר פעם ג' של ראשון עצה טובה קמ"ל דהשתא מותרת בלא בדיקה מטעם ס"ס שמא לא בא הדם מן המקור אלא מן הצדדים ואפילו בא לראשון מן המקור שמא לא יבא מן השני דאין כל האצבעות שוות. אבל אם היתה בודקת לראשון ותראה דם בראש המכחול שעכשיו נתברר שמן המקור בא לא תהא מותרת לשני מטעם שאין כל האצבעות שוות בלבד עכ"ל וכ"כ בספר התרומות ג"כ. ע"כ דברי הב"י:

338

של״טוא"כ אם כדעת הב"י דלחומרא לא אמרינן אין כל האצבעות שוות עדיין קשה למה תתגרש הרי מצינו לה בדיקה בבעל הראשון ולא תפסיד מלהנשא לשני דהרי מה שמכנסת מכחול בשפופרת ואינה בודקת במכחול לחוד בלי הפסקת השפופרת הוא מטעס שכתב הט"ז בס"ק ה' והוא מדברי הב"י שאם תבדוק במכחול לחוד באיזה מקום שתמצא דם במכחול לא תדע אם הוא מהמקור או מהצדדיה. וא"כ קשה בבעל הראשון תבדוק במכחול לחוד בלי שפופרת ותרויח שאה לא תמצא כלל תהא מותרת שהרי נתרפאה ואם תמצא דם אף בראש המכחול אעפ"כ תהא מותרת לשני מכח ס"ס שמא הוא מן הצדדיה. א"ו שלבעל הראשון לא מהני היכא שאינה מוצאת כלל רק היכא שנתברר שיוצא מן הצדדים ואם תבדוק במכחול לחוד אף שיצא דם מהצדדים אעפ"כ יתלכלך ראש המכחול בדם בעברו דרך הצדדים ושוב לא תדע אם הוא מן המקור או מן הצדדים. ואין לומר אף שלא תפסיד בעל השני מ"מ תפסיד השלישי שהרי תתחזק בשלשה אצבעות קודם השלישי דהיינו שני בעלים והמכחול שהוא כמו אצבע דזה אינו שהרי לא נתחזקה לכל הכחות שהרי במכחול לא בדקה רק פ"א. וכיון שהוכחנו דלא כב"י א"כ מוכח דלא חיישינן שכותלי בה"ר העמידו הדם אלא דאמרינן אם איתא דהוי דם מעיקרא הוי אתא:

339

ש״ממטיבותיה דהרב ב"י אמינא להיות סברא שלו קיימת דלהחמיר לא אמרינן אין כל האצבעות שוות. אמנם אמינא בה טעמא דמסתבר. דהנה לפי היסוד שיסדתי דהא דרואה ג"פ מחמת תשמיש נאסרה מטעם וסת הוא שקבעה וסת ע"י תשמיש. והנה ידוע דקיי"ל וסתות דרבנן ולכך להקל אמרינן שתנשא לשני שאף שבראשון קבעה לה וסת מ"מ מותרת לשני כי שמא אין כל האצבעות שוות וספיקא דרבנן היא ולקולא. וכן להיפך אם בדקה אצל הראשון ולא מצאה אמרינן שנתרפאה ועקרה וסתה ולא חיישינן שמא אין השפופרת שוה לאצבע כנ"ל ג"כ מטעם ספיקא דרבנן לקולא וא"ת א"כ בלא שום בדיקה תהא מותרת לבעלה משום ספק שמא מן הצדדים וספיקא דרבנן לקולא הוא שהרי וסתות דרבנן. זה אינו דעכ"פ ספק זה עקרו הוא ספק דאורייתא דאתה מסתפק על הדם אם הוא דם מהמקור או דם טהור מן הצדדים ואף שלענין וסתות שוב הוה מדרבנן מ"מ כיון שעיקר הספק הוא דאורייתא אמרינן להחמיר. ועיין בש"ך בדיני ס"ס כלל י"ט ובפר"ח כלל ח'. וא"ת א"כ נסתר סברת הסמ"ג שהרי אפי' בחד ספק מותרת דהוי ספק דרבנן וא"כ עדיין תבדוק אחר ביאה ג' של הראשון אפי' אם תמצא בראש המכחול עדיין תהא מותרת לשני מטעם שמא אין כל האצבעות שוות והוה ספיקא דרבנן:

340

שמ״אאומר אני הנה הרשב"א פסק הביאו הש"ך בסימן ק"י ס"ק ס"ו דאפילו היכא דאיכא ס"ס צריך בדיקה היכא דיכולין לברר ע"י בדיקה ומסיק הש"ך דאין להחמיר כדבריו שהרי הסה"ת והסמ"ג כתבו גבי רואה דם מחמת תשמיש דמותרת בלא בדיקת שפופרת מטעם ס"ס ומביא ב"י בסימן קפ"ז וכ"כ המרדכי בפ"ב דשבועית בשם ר"י עכ"ל הש"ך. והנה לכאורה דבריו נפלאו דעד כאן לא קאמר הרשב"א דהיכא דאפשר לברר לא סמכינן אס"ס אלא היכא שיתברר האיסור בבירור כמו בסרכא תלויה שאפשר לבדוק הריאה ואם תבצבץ הרי היא נקובה בודאי אבל היכא שיתברר ספק אחד ועדיין נשאר הספק השני אף שמשום ספק אחד אין להתיר מ"מ עתה שהוא ס"ס א"צ בדיקה כלל שאף ע"י הבדיקה אכתי ישאר ספק אחד עכ"פ כמו בבדיקת השפופרת שאף שתבדוק ותראה בראש המכחול עדיין אין האיסור בבירור לשני כי אולי לא יהיה אצבע השני כמו הראשון ולכך עתה מותרת מטעם ס"ס שמא מן הצדדים וא"צ בדיקה כלל לברר ספק אחד כדי שישאר אח"כ רק ספק אחד. אמנם הש"ך הוכיח שפיר דהרי גם כאן אפשר לברר האיסור לגמרי שאם תמצא בראש המכחול הרי נתברר שהוא מן המקור ותבדוק עוד פעמיה בשפופרת הזה ושוב תבדוק עוד בשפופרת אחר ג"פ וכיון דשפופרת הוא כמו אצבע הרי נתברר שהוחזקה לכל האצבעות ולכל הכחות ואם כן שפיר הוכיח הש"ך שהיכא דאיכא ס"ס מותרת ואין צריך לברר אף שיכולה לברר:

341

שמ״באמנם נ"ל אדרבה הוכחה לדברי הרשב"א מהכא וממקום שבא הש"ך לאתובי תיובתא אנא מסייענא סייעתא. דהנה זה פשוט דלרשב"א כיון דבס"ס דאורייתא צריכה לברורי היכא דאפשר ה"ה בחד ספיקא במידי דרבנן אף שספיקא דרבנן לקולא מ"מ היכא דאפשר לברר צריכין לברר לעמוד על הבירור. והנה זה פשוט דוסתות דרבנן וכבר כתבתי לעיל להקשות דתבדוק תחת בעל הראשון ואף אם תמצא בראש המכחול תנשא לשני מטעם שמא לא יהיה אצבע השני שוה לראשון וספק דרבנן לקולא. א"ו דאף דספק דרבנן לקולא מ"מ היכא דאפשר לברר צריך לברר וכיון שכבר נתברר שהוא מן המקור ואין כאן רק ספק אחד שמא לא תראה ע"י כל האצבעות א"כ צריכה לברר ע"י שלשה שפופרות בכל אחד ג"פ ואולי יתחזק לכל האצבעות וכל הכחות ותפסיד שלא תנשא שוב כלל לכך אינה בודקת כלל ומותרת לשני ושלישי מטעם ס"ס. ואף שגם בס"ס סובר הרשב"א שהיכא שאפשר לברר צריך לברר היינו בס"ס באיסור דאורייתא אבל בס"ס בוסתות דרבנן זו לא שמענו וגם הרשב"א מודה דמהני אף שיוכל לברר וא"כ אדרבה מכל הני פוסקים שהוצרכו להתיר מטעם ס"ס ולא התירו מטעם ספק דרבנן א"ו דלא מהני ספק דרבנן היכא דיכול לברר ומינה דה"ה בס"ס דאורייתא ג"כ לא מהני היכא דיכולין לברר. וא"כ יש להחמיר בנשמט הגף אפילו בהפ"מ היכא שהריאה קיימת להצריך בדיקה ולדידן שאין אנו בקיאין בבדיקה גם אחר הבדיקה יש להחמיר דמקרי חסרון בקיאות. ואולם לקמן בסימן נ"ז בארתי שלא הצריך הרשב"א בדיקה כשיש ס"ס אלא במקום חזקת איסור. ובנשמט הגף שלא יצאה מחזקתה מחיים כתבתי שם שגם הרשב"א אינו מצריך בירור א"כ אדרבה מותר נשמט הגף אפילו שלא במקום הפ"מ כמ"ש שם ושם בארתי והארכתי אם ספק זה שמא אין אצבע שני יהיה שוה לראשון אם מקרי חזקת איסור ע"ש. ולפ"ז גם קושייתי שהקשיתי על הב"י דתבדוק ע"י מכחול בלי שפופרת ותרויח שאם לא תמצא דם כלל תהא מותרת דלהחמיר לא אמרינן אין כל האצבעות שוות:

342

שמ״גוהנה לפי הטעם שכתבתי דאמרינן ספיקא דרבנן לקולא. והנה כתב הפ"ח בכללי הס"ס כלל י"ח דאי ליכא גבן אלא חדא ספיקא לא עבדינן תרי ספיקי בידים ע"ש. וא"כ ה"ה באיסור דרבנן היכא דליכא ספיקא לא עבדינן ספק בידים וכיון שזו הוחזקה בבעל זה ג"פ א"כ ליכא ספיקא כלל לפנינו שהוחזקה לראות ע"י תשמיש ואיך תבדוק במכחול לחוד כדי שאם לא תמצא תאמר שמא המכחול שוה לאצבע של בעלה ונתרפאה והרי היא עושה ספק בידים. בשלמא אם בודקת במכחול בשפופרת עיקר בדיקתה מטעם שאם תמצא מן הצד טהורה היא שהרי יש לה מכה בצדדים המוציא דם ושוב אף שאינה מוצאת כלל מותרת מטעם ספק דרבנן והספק נעשה ממילא אבל כשבודקת בלי שפופרת עיקר בדיקתה לעשות ספק. ולפ"ז גם לשיטת הרב"י ג"כ עיקר הבדיקה שתמצא בצדדים ואי אמרת דחיישינן שמא בבר יצא מן המקור וא"כ אין ראיה שהצדדים מוציאים דם וגם כשנמצא בצדדים ההיתר רק מכח שנתרפאה ומספק שמא שפופרת שוה לאצבע בעלה אם כן איך עושה ספק בידים ואי מותר לעשות ספק בידים אם כן עכ"פ קודם שתתגרש תבדוק במכחול לחוד וכנ"ל. א"ו דלא חיישינן כלל שהדם שהה בפרוזדור:

343

שמ״דאמנם אחר העיון נ"ל שאין ראיה כלל מכל זה לנידון דידן בין לפי מ"ש לעיל דלא מועיל בדיקה לבעל הראשון רק אם תמצא בצדדים בין לפי מה שפירשתי עתה דברי הב"י מ"מ אם אנו מקילין ברואה מחמת תשמיש שהוא רק איסור דרבנן מטעם וסתות ולא חיישינן דאישתהי בפרוזדור נקל ראש להקל בזו שמוצאה בעד הבדיקה לטהרה מדם זה שהוא איסור דאורייתא וגם הרגשה יש כאן והא דאינה יודעת מהרגשה היינו משום דאימר הרגשת עד הוא:

344

שמ״הוהנה אי הוי אמרינן דברואה מחמת תשמיש כשבודקת ומצאה בצדדי השפופרת שוב כשרואה בשעת תשמיש טהורה לגמרי ואפילו נקיים א"צ א"כ חזינן דסמכינן אבדיקה זו אפילו באיסור דאורייתא. והנה לשון הגמ' בנדה דף ס"ז בידוע שמן הצדדים הוא בא לשון זה משמע דסמכינן ע"ז לפוטרה אפילו מנקיים. והנה לא מצאתי דבר זה מפורש לא בטור ולא בב"י ולא באחרונים ומרהיטא דלשנא דש"ך משמע בס"ק י"א שכתב דאם לא נמצא על המוך בין שנמצא בצדדי השכופרת בין שלא נמצא עליו כלל דמותרת וכו' ומדכללם כחדא משמע דדין אחד לשניהם והא ודאי שאם לא נמצא כלל אם אחר כך תראה אף שאינה נאסרת מטעם רואה מחמת תשמיש עד שתתחזק מחדש בתלת זימני מכל מקום צריכא נקיים וא"כ ה"ה לנמצא בצדדים:

345

שמ״ואמנם אין בזה כדי להכריע שהרי על כרחך אינם שוים לגמרי שאם לא מצאה כלל אם אח"כ שוב תמצא עוד ג"פ חוזרת ונאסרת ואם מצאה בצדדים עכ"פ אינה נאסרת על בעלה. והנה פשפשתי ומצאתי בתשובת הר"ן עמוד ק"כ סימן מ"ט משמע שם להדיא לפי משמעות לשונו שאפילו נקיים א"צ ע"ש. אף שאינו מפורש לגמרי מ"מ מוכח שם להדיא ועדיין אני נבוך בזה:

346

שמ״זוהנה ברמב"ם פ"ד מא"ב מבואר שלשלישי אסורה אפילו בבדיקה. וביאר הרה"מ טעמו משום שהוא עצמו מוחזק בה אסור גם בבדיקה ואין הבדיקה מועיל רק לרביעי א"כ פשיטא שאם תראה ברביעי שצריכה ז"נ וגם אם תראה ג"פ נאסרת. אמנם לפי הטעם השני שכתב הרה"מ שאין לה לעמוד עם בעלה בבדיקה שמא יבוא עלי' קודם בדיקה א"כ אין מזה ראיה. ומ"מ אני אומר שאפי' אם נימא שמותרת בלי נקיים וסמכינן ע"ז אפי' באיסור דאורייתא לומר שהוא מן הצדדים ולא חיישינן לשהה בפרוזדור ג"כ אין ראי' לנידון דידן שהרי כתבתי שזהו פלוגתא דשמאי והלל. והלל סובר דאימר כותלי בר"ה העמידוהו אלא שלחולין גם הלל מודה:

347

שמ״חאמנם פירשתי טעמו משום חזקה שאשה בחזקת טהרה עומדת ואם כן בשלמא ברואה מחמת תשמיש שיכולה לספור ז"נ ולטבול והרי היא טהורה ואף שאסורה לבעלה מ"מ קודם תשמיש טהורה היא ויש לה חזקת טהרה וכשתבדוק בשפופרת ותמצא בצדדים אמרינן השתא הוא דחזאי ולא אמרינן כבר יצא מהמקור וכותלי בית הרחם העמידוהו משום דהעמד אשה בחזקת טהרה. ויצא לנו מזה שאם תבדוק בשפופרת צריכה מתחילה נקיים וטבילה שתהיה בחזקת טהרה ובפרט לפי החומרא שרציתי בתחילה שלבעלה הראשון אם אינה מוצאה כלל לא מהני. אבל אשה זו אין לה חזקת טהרה שפיר חיישינן שכבר נפק ואתי מן המקור קודם הבדיקה וכותלי בה"ר העמידוהו ונשאר בצדדי הפרוזדור:

348

שמ״טוראיתי לרשב"א בחידושיו למסכת נדה דף כ"ב ע"א מה דאמרו שם בגמ' א"ד האי ממנו עד שתצא טומאתו לחוץ. והקשה הרשב"א דבזב אלמלא דשתק קרא ה"א שמטמא אפילו בפנים ובזבה איצטריך רבויא שתטמא בפנים כבחוץ וניחא ליה דבאיש היה הדין שיטמא בפנים כיון שנעקר שותת ויורד הוא ואין שם מקום להתעכב אבל באשה שמתעכב דם בפרוזדור הייתי אומר שלא תטמא עד שיצא לחוץ ממש ועכ"פ יוצא מכלל דבריו דדרך הדם להתעכב בפרוזדור:

349

ש״נוהנה עלה ברעיוני להמציא לה בדיקה אחרת יותר ראוי לסמוך דהיינו שתרחוץ הפרוזדור כלו בעומק עד שתבדוק אח"כ בחורים ובסדרין ולא תמצא כלל דם ואח"כ תכניס מוך נקי לתוך עומק הרחה כפי האפשר לה בעומק ותכניס כל כך מוך עד שיכסה בעומק כל רוחב הפרוזדור שלא יוכל שום דם לצאת מן הרחם כ"א בפגעו תחלה במוך זה ושוב תבדוק עצמה במטלית נקי דהיינו עד הבדוק ברחם מחוץ למוך וכן תעשה כמה פעמים וכמה ימים זא"ז וישהה המוך יום שלם ושוב תבדק ואז אם תראה דם בעד שלה תוציא המוך ואם המוך נקי א"כ ש"מ שיוצא הדם מצדדים ואם לא תמצא גם על העד תעשה כן ביום השני וביום השלישי וכל פעם קודם שתכניס המוך תרחוץ אותו המקום היטב שלא ישאר שום דם מעבר. ובדיקה זו כמו הבדיקה שהזכיר רמ"א בסימן קצ"א. אלא כיון שלא הקיל רמ"א בסימן קצ"א רק במוצאת תכף אחר השתנה וגם זה במרגשת כאב דוקא ובאשה שיש לה וסת ש"מ שבדיקה זו לאו דסמכא הוא ואף הש"ך שמקיל מקיל באין לה וסת אבל באין לה כאב או שמוצאת שלא בשעת השתנה לא שמענו מעולם להקל ואף שהתירו בדיקת השפופרת לרואה מחמת תשמיש אף שאינה מרגשת כאב היינו משום שאין דרך אשה לראות בשעת תשמיש לכך סמכו להקל ואף גם זה אפשר דהיינו רק להתירה לבעלה אבל נקיים אפשר שצריכה וכמ"ש לעיל אבל במוצאת בעד הבדיקה זו היא דרכה דרך נשים וא"כ אשה זו שאין לה שום כאב ימוצאת על עד הבדיקה שלא בשעת השתנה מן השמים ירחמו עלי'. אבל להיות שמאוד ראוי לחוש לתקנת ב"י ובפרט באשה ילדה ועד מתי תצטער ותיזל ודוד המלך ע"ה נשתבח שהיו ידיו מלוכלכות בשפיר ובשליא לטהר אשה לבעלה ולא שבחוהו שהיו מלוכלכות לטמא אותה אם טמאה היא להבדילה מעון נדה אלא שיותר השבח לטהר מלטמא. אמרתי אתן לבי להמציא איזה קולא כפי שאפשר:

350

שנ״אוהנה הרמ"א בסימן קצ"א כתב אך יש מחמירין שלא להתיר רק באשה שיש לה וסת להצריכה בדיקה דהיינו קודם שתשתין תבדוק עצמה היטב בחורין ובסדקין ואם לא תמצא דם תכניס מוך נקי על המקור בפניה ותשתין ותקנח עצמה יפה ממי רגלים ותוציא המוך אם נקי הוא הוכחה גדולה דאין הדם מן המקור והכי נהוג. ואם בדקה עצמה ג"פ בכה"ג ומצאה המוך נקי מותרת אח"כ בלא בדיקה שלא בשעת וסתה דחזקה דדם מכה הוא מאחר שאינה מוצאת אותו רק אחר שהשתינה וכ"ז דוקא במרגשת כאב וכו' וכתב הש"ך בס"ק ז' רק באשה שיש לה וסת וז"ל מהרי"ל שה וכ"ז לנשים שהיה להן וסתות ושלא בשעת וסתה אבל זו שכתבתי דאין לה וסת אם כן יש להחמיר דאל"כ וכי לעולם לא תהא טמאה וכו' עכ"ל. וקשה דאם בדיקה זו חשובה בדיקה א"כ אפילו אין לה וסת נמי ול"ד למ"ש רז"ל לעיל סימן קפ"ז ס"ה גבי מכה דאל"כ יכי לעולם לא תהא טמאה דהתם בלא בדיקה היא אבל הכא תהיה טמאה כשתמצא דם על המוך. ונראה דמהרי"ל ספוקי מספקא ליה אי האי בדיקה חשיבא בדיקה מעליותא וקאמר דבאשה זו שאין לה וסת יש להחמיר עליה. ומ"מ קשה מאי קאמר וכי לעולה לא תהא טמאה הרי תהיה טמאה כשתראה דם שלא בשעת צרכיה. ונראה דמיירי שאינו רואה בשום פעם דם כ"א בשעת צרכיה וכן משמע בלשון השאלה שם עכ"ל הש"ך. והנה דבריו נפלאו מה ששוב הקשה ומכל מקום קשה מאי קאמר וכי לעולם וכו' הרי תהא טמאה כשתראה שלא בשעת צרכיה וכו' למה הוצרך להקשות משלא בשעת צרכיה הרי עדיין הקושיא הראשונה במקומה עומדת שתהיה טמאה כשתמצא על המוך. דמה שתירץ דמהרי"ל ספוקי וכו' זה תירץ על גוף החומרא שהחמיר מהרי"ל שלא לסמוך על בדיקה זו באין לה וסת אבל מ"מ הטעם דוכי לעולם לא תהיה טמאה אין לה שחר שעכ"פ תטמא כשתמצא על המוך ולא עוד אלא אף לפי תירוצו של הש"ך דמיירי דלעולם אינה רואה כ"א בשעת צרכיה עדיין אין מרפא לקושיא זו דעכ"פ תטמא כשתמצא על המוך:

351

שנ״בלכן נ"ל בכוונת דברי מהרי"ל דודאי להיות מסופק בבדיקה זו אין להעלות על הדעת דכיון דמוך דחיק לה על הרחם ודאי דם שנמצא בשעת השתנה אינה מן המקור דאיך יעבור דם המקור דרך המוך ויבוא למטה וריש מסכת נדה ד"ג ע"א אמר אביי מודה ב"ש במשמשת במוך ואפי' רבא דפליג עלי' וסובר מוך נמי אגב זיעה מכויץ כויץ מודה הוא במוך דחוק ומכ"ש שיעבור הדם דרך המוך למטה וימצא למטה והמוך ישאר נקי זה דבר שא"א שהרי במעבר הדם דרך מוך ודאי שיצטבע המוך מן הדם. אלא צ"ל משום כשבודקת ג"פ ומצאה המוך נקי שוב אינה צריכה להכניס כלל מוך וכמ"ש רמ"א וע"ז כתב מהרי"ל דדוקא ביש לה וסת ושלא בשעת וסתה דאל"כ כיון שאינה מוצאת בשום פעם רק בשעת צרכיה א"כ לא תטמא לעולם וכאן לא שייך למימר דתטמא כשתמצא על המוך שהרי שוב א"צ למוך כלל. אבל בעת הכנסת המוך בה מועיל אפילו בשעת וסתה ממש שהרי עינינו הרואות שדם זה אינו מדם המקור הא למה זה דומה ליש לה מכה ומרגשת שדם זה בא מן המכה שמועיל אפילו בשעת וסתה ממש כמבואר בסימן קפ"ז בש"ך ס"ק כ"ו. וכן הא דכתב הרמ"א דבעינן שמרגשת כאב ושמוצאת בשעת השתנה הכל הוא לטהרה אחר בדיקה זו שתבדוק ג"פ שלא תהיה שוב צריכה בדיקה. והטעם נ"ל משום דבשלמא במכה שפיר כל זמן שיש לה מכה תולה בה אם יודעת שיכולה להוציא דם לכל הפוסקים לפי שטתם אבל זו שאינה מרגשת כאב ומה בכך שדם שראתה עתה שאיננו דם המקור רק בא עם מי רגלים שמא אח"כ נתרפא כיס השתן ואינו מוציא שוב דם ואין מוכיחה קיים לכך צריכה שתרגיש בכאב אבל הדם שמוצאת בעת שהמוך בתוכה ורואה שהמוך נקי מועיל לדעתי בין בשעת הטלת מי רגלים ובין בפעם אחר בין ע"י כאב בין שלא ע"י כאב. וההפרש ביניהם הוא רק שתועיל הבדיקה לטהרה לאחר מכאן בלא מוך זה נראה לע"ד עיקר. והגם כי תשובת מהרי"ל ותשובת מהרי"ו אינם בידי ואיני מכיר אם יש לכוין דבר זה בלשונם בתשובותיהם מכל מקוה הסברא נכונה היא מצד עצמה וראוי לסמוך עלי' אם לא נמצא סתירה מפורשת בדברי איזה פוסק קדמון:

352

שנ״גולפ"ז גם אשה זו שאנו עוסקים במשפטה זה משפטה. ביום שתפסיק בטהרה אשר למחרתו תתחיל למנות ראשון לנקיים לעת מנחת ערב קודם שיתפללו הקהל ערבית תרחץ אותו המקום היטב בעומק ומה טוב שתשב באמבטי של מים ולרחוץ היטב הפרוזדור בעומק כפי האפשר באופן שתשאר נקיה בפנים ואח"כ תצא מן המים ותקנח בפשתן דק ונקי לנגב באותו המקום ותוציא העד נקי ואז תכניס מוך של צמר גפן נקי ורך הרבה ותדחוק המוך לעומק הרחם מאוד כפי כחה עד שתשער שהמוך כבר הוא יותר עמוק ממקום שמגיע השמש בגמר ביאה. כי כן כתב הרמב"ם בפ"ה מא"ב הלכה ד' ובשעת גמר ביאה האבר נכנס בפרוזדור ואינו מגיע עד ראשו שבפנים אלא רחוק ממנו מעט וכו' ע"ש. ויהיה המוך כך אצלה כל הלילה עד הבוקר ואז בעוד המוך דחוק בפנים תקנח בעד הבדוק מבחוץ בעומק עד קרוב למקום המוך. ואם תמצא דם על העד תחזור ותקנח עד שתקנח אותו המקום מדם ותקח מפה השרויה במים ותרחץ אותו המקום היטב עד שיהיה אותו המקום שמחוץ למוך נקי רק תזהר שלא יגיע מים על המוך. ואז תוציא המוך ואם הוא נקי מדם אז אינה מזיק לה הדם שמצאה מבחוץ. ושוב תקח מוך אחר נקי אם זה המוך כבר הוכהה מלבנינותו ותחזור ותעשה כמשפט הזה ויהיה אצלה עד למחרתו בבוקר ואז שנית תעשה כמשפט הראשון ותוציא המוך לראות אם הוא נקי וכמשפט הזה תעשה כל ז"נ בכל יום במוך חדש שיהיה נקי והדם שתראה מחוץ למוך לא יזיק לה:

353

שנ״דוהנה החמרתי עלי' קצת לבדוק כל ז"נ בכל יום בבדיקה קשה כזו ואף שבש"ע מבואר שרק בדיקה של הפסק טהרה ובדיקה של יום ז' צריכה להיות עד מקום שהשמש דש ושאר כל הימים אם קשה עליה א"צ לבדוק כ"כ בעומק. מ"מ אשה זו דטבא לה עבדינן לה שאם תבדוק באיזה יום כבדיקת שאר הנשים אם תמצא מראה אודם כדרכה עד הנה תתקלקל ותסתור לגמרי ואולי מן הצדדים הוא ותפסיד חנם לכך תעשה בכל יום כנ"ל. אמנם אם רצונה שלא יהיה המוך אצלה כל היום רק קצת שעה די בכך רק שתזהר שבעת שאין המוך בתוכה לא תבדוק כלל שלא תפסיד עצמה. אבל זה פשוט שבעת שהיא יודעת שרגילה עד הנה למצוא באותו העת צריכה בדיקה שביום ההוא יהיה המוך בתוכה כל היום. וכן מה שאני מקיל לה להיות המוך רק קצת היום אצלה ולא כל היום היינו אם כבר בעת שהיה המוך אצלה מצאה בקנוח דם ועל המוך לא היה כלל שאז תלינן שמה שלא יכלה לטהר עד עכשיו היה מן הצדדים. אבל אם לא מצאה כלל א"כ כל ז' צריך להיות תמיד מוך נקי ברחמה יום ולילה כדי שתהיה נקי כל ז' מדה המקור בבירור דאל"כ הרי הורגלה עד עכשיו שלא יכלה לטהר ומאין נתרפאה זאת כמו אשה הרגילה לראות בהשתנה דזה פשוט דכל שאר הנשים אין עליהן חיוב לבדוק אחר השתנה כלל וכל הנשים בחזקת טהרה לבעליהן אבל זו שהורגלה בזה החיוב עליה לבדוק אלא א"כ כבר בדקה ג"פ ולא מצאה כמבואר בסימן קצ"א. כן אשה זו שכבר הוחזקה לסתור הנקיים כ"ז שלא יהיה לה ז"נ בבירור צריכה תמיד בדיקה אלא א"כ יהיה לה לתלות בצדדים וכנ"ל או שיש לה עד היום יום קבוע לקלקולה זה שאז אינה חוששת אלא יום זה. ומעתה ע"ז אני סומך להתיר אשה זו ע"י בדיקה הנ"ל ובאופן זה שיסכים עמי כבוד מחותני וש"ב הרב הגאון הגדול המפורסם אב"ד דק"ק הארחוב שלפניו באה האשה תחלה ויסכים עמו ג"כ גיסו הרב המה"ג מהור"ר הירץ אב"ד ק' קאוולי שיעיין בדברי בחברת חברים היושבים בבה"מ של המנוח המפורסם ר' יעקב באב"ד ז"ל ויסכימו עוד מופלגי הקלויז. באופן ששבעה לומדים יסכימו בהיתר אזי מטינא שיבא בהדייהו. ומן השמים יסכימו על ידינו שתצא נקיה וטהורה בבדיקה זו ונקתה ונזרעה זרע. דברי הכותב להלכה ולא למעשה עד שיסכימו בעלי הוראה כנ"ל:

354

שנ״התשובת כבוד מחותני הרב הגאון הגדול אב"ד דק"ק הארחוב. בהגיע דברי אלה לידו השיג עלי וזה לשונו:

355

שנ״והאשה העלובה הנזכרת בתשובת מחותני הרב המאור הגדול המפורסם. חידשה דברים בשאלתה שע"י זה אפשר לצדד ולהקל. שאומרת כשתכניס מוך למעלה מן המקום המיוחד לה בבדיקתה שמוצאת שם כתמים קטנים. יצא המוך נקי אם תזהר ולא תגע במקום ההוא. גם אומרת שבכל חורין וסדקים לא תמצא כתמים קטנים הנ"ל ומעולם לא היתה בודקת במקום הזה רק בפעם אחת זמן כביר שמצאה הכתמים ע"י בדיקה על מקום הנ"ל לבה נוקפה ובכל פעם שתושיט המוך באצבע למקום המיוחד הנ"ל אף אם תעשה כך ששה פעמים ביום תמצא הכתמים קטנים הנ"ל. ואם תדחוק שם יותר יצא דם יותר ולמעלה מאותו המקום ובצדדים אחרים היא נקיה שלא בשעת וסתה. והנה בדקו אותה נשים פקחות ע"י שפופרת ולא נמצא בראשה דם: והנה על תשובת מחותני הנ"ל אשר מאריך בפלפולא טבא אשר אין ענין לכאן ולא רציתי לעיין בו מחמת כי הזמן אין מספיק לי לעיין בהם. אך לפום רהיטא מה שרצה ליישב דברי הראב"ד שכתב שאין לסמוך על בדיקת שפופרת מהא דהחמירו על עצמן ב"י כו' שכתב דרואה מחמת תשמיש קובעת וסת כמו ע"י קפיצה. זה אינו דמחמת קפיצה לחוד אין קובעת וסת כמסקנת הש"ע סימן קפ"ט דהיינו שנקבע מחמת אונס. ואם כוונתו דעכ"פ חוששת כמו לוסת שאין קבוע כמבואר שם כל פלפולא לא שייך הכא דבודאי וסת שאין קבוע נעקר בפעם אחת אף בימי זיבה דוק ותשכח ומהאי טעמא באמת סגי בפעם אחת בבדיקת שפופרת ומעולם לא הי' כוונת הראב"ד לזה ואם היה מחמיר מטעם זה הי' לו להתיר ע"י בדיקה שני פעמים בהפסק י"א יום ואין להאריך בזה. אבל כוונתו היה פשוט כמבואר בפוסקים דדעתו היה שהחמירו על עצמן אף בדם שבא מן הצד וכל הפוסקים דחו סברא הנ"ל. וראיתי בתשובת הגאון מהור"ר זיסקינד שבמעשה סמך על בדיקה זו ועוד בהרבה תשובות. ומה שכתב לחלק בין רואה מחמת תשמיש לנידון דידן לסברתו אף במכה ידועה לא שייך בדיקת שפופרת מבואר בלשון הרא"ש והובא בב"י דמדחה דברי הראב"ד כנ"ל וז"ל בנות ישראל החמירו בסתם ראי' אבל אם ידוע שבא מן הצדדים בזה לא החמירו לטמאות דם מכה עכ"ל. ולא כדעת מחותני הנ"ל שנסתפק באם נמצא מן הצד על השפופרת אם התירו בלא ז"נ. ולע"ד כך הוא משמעות הרא"ש בפסק' וגם בתוס' דנדה פרק תינוקת גבי שופעת דם מתוך ד' לילות לאחר ד' לילות שצריכה בדיקה פירוש דהיינו בשפופרת וכן מביאין ראיה מתוספתא בהדיא. הרי דסומכין ע"ז אפילו בספק איסור דאורייתא בלא ז"נ. והראב"ד שהחמיר בפירוש דר"ז דבנות ישראל וכו' אפילו בדם מן הצד לטעמיה אזיל שמטעם זה מחמיר נמי בדם טוהר. ואף שנוהגים חומרא בדם טוהר החילוק מבואר בב"י ופשיטא די"ל דלא החמירו במקום עיגון כמבואר בש"ע סימן קפ"ז ס"ק ל"ב. ודבר זה פשוט במה שכבר נוהגין בו היתר לסמוך על בדיקת שפופרת. ואף דאשה הנ"ל לא מצאה בשפופרת שום דם מן הצד לפי דבריה אם לא תושיט באצבע לבדוק בחור ההוא לא תמצא דם לעולם שלא בשעת וסתה אעפ"כ צויתי שתעשה מכחול בצמר גפן סביב בלא שפופרת כמו שמובא בפוסקים שתעשה זאת קודם בדיקת שפופרת שלא תמצא בראש המכחול ושמא תמצא מן הצד על צמר גפן. אך לע"ד יש להקל יותר אם לא תמצא כלל כי זה יהיה ראיה שאין הדם בא מן הצד רק ע"י שדוחקת שם המוך כפי דבריה:

356

שנ״זועתה אגלה קצת טעמים שלע"ד יש להקל אם יסכימו עמי הרבני המאה"ג כבוד מחותני הנ"ל ובצירוף עוד אחד או גיסי הרב המאה"ג אב"ד ק"ק קאוולי או כדומה. אך שמחמת חפזי עלי הדרך לשוב לביתי לא היה לי פנאי לעיין בתשובות רק לפי דעתי האי נדון דומה לדהא דאיתא בש"ע סימן קפ"ז סעיף ז' וז"ל. אם כל זמן שהיא בודקת בכל החורין וסדקין אין מוצאת כ"א במקום אחד בצדדים יש לתלות שממכה שבאותו צד בא וכ"ש אם מרגשת במקום ההוא כואב לה קצת ובשאר חורין וסדקין אינה מרגשת כאב כלל עכ"ל. וזהו לשון פסקי מהרא"י סימן מ"ז הביאו ב"י אות באות כמ"ש בפסקי מהרא"י הנ"ל. והנה הט"ז מקשה מזה ארמ"א שמיקל אפילו באינה יודעת שמכתה מוציאה דם דהא בפסקי מהרא"י הנ"ל לא התיר אלא באינה מוצאת רק במקום אחד בצדדים. ודעתו היה שגם בסעיף ז' אאשה שיודעת שיש לה מכה. דבמחילת כבודו לא קשה מידי לע"ד. ואף שאיני כדאי להכריע נגד הט"ז אך מצאתי בתשובת הגאון מהו' זיסקינד שהגאון מו' שמואל הסכים לדבריו להקל כדעת רמ"א וכתב שקושית הט"ז יש לישב וכתב שאין לנו לחוש לכל החומרות ולילך בחושך עכ"ל. והנה המעיין בפסקי מהרא"י יראה דלא מיירי באשה שיודעת בודאי שיש לה מכה שז"ל אשר כתבת שיש לך הוכחה שיש לה מכה אך שאין יודעת אם מוציאה דם יש שני צדדים להתיר חדא כמ"ש שכל זמן שבודקת בכל החורין אין מוצאת אותן כתמים ושערות דקות כי אם במקום אחד לעולם א"כ אם אותו מקום בצדדים קצת יש הוכחה דמוכח דמן המכה בא ובבדיקת שפופרת אמר תנא דברייתא אם נמצא בראשו של מכחול ע"ש. הרי מוכח מלשונו דלא היתה יודעת בבירור שיש לה מכה רק זו היא הראי' שאין מוצאה כ"א במקום אחד לעולם וע"ז מביא ראיה ממכחול דג"כ לא מיירי במכה גם מוכח שם שכתב דחד עד לא מהני על הא דכתב שיש לך הוכחה שיש לה מכה ואינה יודעת שמוציאה דם. רק יש כאן שני צדדים חדא מ"ש שכל זמן שבודקת כו' משמע דאין הוכחה אחרת להמכה רק מטעם הנ"ל ודוק שם. ולפ"ז לא קשה על רמ"א דלא פליג אהא דבש"ע סעיף ז' דסתימת הש"ע לא מיירי באשה שיש לה מכה וק"ל. וצד השני שמובא בפיסקי מהרא"י מהא דמרדכי מקיל באשה שיש לה וסת דתולה בווסתה ומזה צירף להתיר לאשה הנ"ל וגם בנדון דידן שיש לה וסת יש להקל מהצדדים הנ"ל שכבר בדקה בשפופרת ובמכחול ולא מצאה שום דם למעלה ולפי דברי השואל הכניסה המכחול עד סמוך למקור רק במקום אחד למטה קצת אם דוחקת קצת שם בבדיקה מוצאת דם. והא דמביא לצרף דעת המרדכי להקל אף דכל הפוסקים תמהו ע"ז דא"כ כל הכתמים יהיו טהוריה באשה שיש לה וסת. יש ליישב דדעת המרדכי דהכתמים דמטמאין משום דאימר ארגשה ולאו אדעתה כדעת רש"י דף נ"ח ולא מיחשב לספק כיון דרוב דמים יוצאים באשה ע"י הרגשה. אבל בנדון דגמרא דרואה מחמת תשמיש וכאן שראתה בבדיקה באותו מקום בודאי נגד הסברא שיהיה בכל פעם מצומצם הרגשתה עם הרגשת העד. וכן הובא שם בפסקי מהרא"י שדעת השואל הי' בלא ראיה להקל מטעם זה וכי לעולם הרגשת העד הוא, והוא סותר שם מהגמרא הנ"ל דמוכח דספק דאורייתא הוא דאמרינן דהרגשת שמש הוא ע"ש. מ"מ מחמת סברא הנ"ל י"ל דעכ"פ מיחשב לספק וס"ל להמרדכי דאשה שיש לה וסת שלא בשעת וסתה הוא חשיב נמי ספק שמא מן המקור שמא מן הצדדים והוא ס"ס משא"כ בכתמים החמירו חכמים כדפירשו הפוסקים דלא חשיב לספק דלמא מעלמא אתי והא נמי לא חשיב לספק דאי נמי אתי מהמקור דלמא לא ארגשה דיש לילך אחר הרוב דמרגישין בדם היוצא מן המקור ואיהי לאו אדעתה כפירוש רש"י כמו דלאו אדעתה היה בשעה שיצא הדם ממנה משא"כ בבדיקה הנ"ל שהוא נגד הסברא דלעולם תרגיש בשעת הרגשת העד ולא מקודם מיחשב לספק כנ"ל. ואף לדעת התוס' שפירשו דמדרבנן אסורה אף בודאי לא הרגישה יש לומר דכיון דספק הוא דלמא מן הצדדים ואפילו מדרבנן מותר וא"ת מן המקור דלמא לא ארגשה והוא ספק דרבנן ומבואר בש"ך בי"ד בכללי ס"ס סימן ט"ז דהיכא דמן התורה יש כאן ס"ס אע"ג דמדרבנן אין כאן אלא ספק אחד זה פשוט להקל ע"ש. ויש לצרף בנדון דידן הא דמיקל בתשובת עבודת הגרשוני הובא בתשובת ח"צ שהקיל באשה אחת שמצאה כתמים דקים שלא בשעת וסת בצירוף קולת המרדכי הנ"ל מחמת שהגידו הרופאים שזה הדם בא מחמת שיש שם גידים דקים מלאים דם. ואף שהגאון ח"צ מרעיש עליו שהוא דברי הבאי אפשר בכה"ג שלא נמצא אלא במקום אחד וכשדוחקת שם מתגלע דם יותר נראין כאן דברי הרופאים שיש גיד שם שנתמלא דם דאי מן המקור אתי לשם מפני מה צמצם לעולם לבוא על מקום אחד. גם לפי דבריה של אשה זו שיש לה חולי מורידין נוטה ג"כ שע"י זה יבוא דם מכאן:

357

שנ״חומה שכתב מחותני הגאון שלא לסמוך על בדיקת השפופרת מהא דבגמ' אמרינן אימר כותלי בה"ר העמידוהו הוא לבית הלל וחכמים פליגי עליה וכן הלכה דמעת לעת ממעט על יד מפקידה לפקידה ומטעם דחכמים תיקנו לבנות ישראל שתהיה בודקת שחרית וערבית הרי דאפילו לטהרות לא חיישינן דאימר כותלי בה"ר מוקמי דם ואפילו לב"ה ולפי דמפרש הגמרא דטעמא דבית הרחם מוקמי דם וב"ש סברי לא מוקמי מוכח ממתני' דעכ"פ בכמה פעמים לא אמרינן שיהיה בכל פעם מוקמי דם דהא מבואר במשנה כל אשה שיש לה וסת דיה שעתה מטעם דאורח בזמנו בא וא"כ אי הוה חיישינן בכל פעם אמרינן כותלי בה"ר מוקמי דם מאי ראיה דלמא בכל פעם היתה יום או יומים מקדם העונה שלה ובית רחם הוי מוקמי ליה אע"כ דלא שכיח לומר דבה"ר מוקמי דם. ואין ראיה מתשובת רשב"א שהביא מחותני הנ"ל אף אם מתרמי לפעמים דמוקמי דם לא שייך לומר דלעולם מוקמי לה בית הרחם בפרט במקום מיוחד דוקא. ומה שהמציא מחותני הנ"ל להחמיר בבדיקת שפופרת מטעם דברואה מחמת תשמיש שאני דאשה בחזקת טהרה עומדת. כבר מסתייע לן מהא דפסקי מהרא"י מובא להתיר אשאלת אשה שהיה לה וסת ובין הוסתות מצאה כתמים דקים וכו' ומביא ראיה מהא דשפופרת ולא חילק בין היא עומדת בחזקת טהרה ודו"ק:

358

שנ״טומהא דמביא מחותני הגאון ראיה מסי' קצ"א גבי אשה שרגילה לראות דם במי רגלים לפי חומרת מהרי"ל שאף ששלש פעמים בדקה ומצאה המוך נקי החמיר שדוקא שמרגשת כאב עם מי רגלים משם לכאורה יש להחמיר בכאן שאינה מרגשת כאב. אך צריך לתרץ דאמאי אבדיקת שפופרת סמכינן אפי' בפעם אחת ואינה מרגשת כאב אך יש לומר דבמי רגלים כיון דלא כאיב לה יש לומר דהדור מי רגלים למקור והוציאו דם דאל"כ דדם זה ממי רגלים בודאי היה כואב לה כמו רוב נשים שיש להם חולי זה ודו"ק:

359

ש״סועכ"פ יש להקל באשה זו שלא תיעגן שלפ"ד כבר עסקה ברפואות ולא הועיל למקרה זה ובלבד שיסכימו עמי כנ"ל. אך שמעתי שאם בודקת בנחת גם על מקום ההוא לא תמצא. ולפ"ז א"צ שאלת חכם שלא מצינו בכל מקום שהחיוב לבדוק בדוחק. ולדעתי יש להתיר לה רק בבדיקה ראשונה תבדוק בנחת במקום ההוא ג"כ כשתפסוק בטהרה וביום הראשון פעם אחת וביום השביעי ולא תבדוק על מקום ההוא יותר ואף באותן שלש פעמים יש להזהיר לה שתבדוק בנחת שלא תרד לספק מחמת בדיקות רבות ואם הצריכו חכמים לגרש שלא תכנוס לספק מכ"ש להקל לה בבדיקות כנ"ל דלא הצריכו יותר אלא עצהי"ט כמבואר בש"ע. ושוב אין פנאי להאריך. ויהא רעוא מן השמים שלא נכשל בדבר הלכה בכחא דהיתרא. כ"ד הכותב בחפזון. הקטן יצחק הלוי איש הורוויץ:

360

שס״אתשובה מהרב המאה"ג מהור"ר חיים צאנזר מבראד.

361

שס״בראיתי אני ונתתי אל לבי לב נשבר. מה לתבן את הבר. לעומת דורש וחובר חבר. חילים לגבר. אך לחומר העיון ולהפצרת דבר. לעיין בשריותא דהאי איתתא העלובה ובדודה מן גבר. אפרש את שיחתי לפני יודעי דת ודין ועליהם הדבר. מנופה בי"ג נפה לבור ולהבר. ואת אשר יקריבו הוא הדבר:

362

שס״גוהנה נא עיינתי בתשובה שחברה לו לידיד ה' המאה"ג מוהרי"ח בעסק שריותא דהאי אתתא שבודקת א"ע בבית הסתרים ובכל עת מוצאת רק במקום אחד טיפת דם על העד וביתר המקומות אין כל ואין כתם וטהורה היא ואשה זו יש לה וסת קבוע ואינה מרגשת שום כאב ונלאה למצוא פתח התרה לדמים הנ"ל הנמצאים תמיד במקום אחד ההוא. והנה הרב חתר אל היבשה למצוא לה התרה ע"י בדיקה. ובראשונה רצה לדמותה לרואה מחמת תשמיש וסוף דבריו את אשר נגזר עליה ממנו להמציא לה בדיקת אשה המוצאת דם אחר הטלת מים המבואר בדברי רמ"א בסי' קצ"א ע"ש: ואחר אחרון אני בא את אשר הגדיל עיונו להעמיק בפלפול לחבוש מזור ותעלה למכתה האנושה דהאי איתתא מהא דרגילה לראות דם במי רגלים. וטרם נבוא היום אל העיון תחלה אומר אני לברר ולעיין אל הראשונים ואל האחרונים אשר מצאנו ראינו שנתנו חכמים דבריהם לשעורין לשער ולבדוק מאין באו לה הדמים של ראיות הללו אם מן הצדדים או מן המקור ומה ראו על ככה ולא מצינו זה בשום מקום שתהא אשה בודקת א"ע להתבונן ולהפליא בין דם לדם ולסמוך על בדיקה זו: ועל הראשונים דברי חכמי התלמוד אנו מצטערין להבין דברי קדשם למה הקילו בזה ברואות מחמת תשמיש. ועתה האחרונים מהרי"ל ומהרי"ו בתשובה באו להוסיף עלינו על הרואות בהטלת מי רגלים לבדוק ג"כ כנ"ל. ועדיין צריכין אנו למודעי דבבדיקה זו דהש"ס הקילו בה הרבה לדעת הג"מ הביאו ד"מ שאף בלא נמצא דם במכחול ולא בשפופרת טהורה היא דאימא שמא נתרפאת והביאו הש"ך ס"ק י"א להלכה ע"ש כל הפוסקים בפשיטות. והדבר צריך תלמוד מאין יצא לנו זה שהרי בתלמודא נוכל לומר דדוקא ברואה שהוא מן הצדדים התירו. וכבר האריך בזה הרב מהוררי"ח כל פרטי הדברים. והנה גם הרמב"ם נקיט בלשונו כיצד בודקת א"ע לידע אם נתרפאה כו' ומסיים ואם לא נמצא על המוך בידוע שהדם שרואה מדוחק הצדדים ע"ש. ובגופא דעובדא קשה איך ובמה תצא מחזקתה שהוחזקה לראות ג"פ ע"י תשמיש וה"ל דומיא דהוחזקה בוסת ג"פ וצריכה שתעקר ג"כ בג"פ ולמה בבדיקה זו תעקר בפעם אחת להתירה לבעולע כ"פ פעם ראשון אף לבעלה הראשון לדעת התוס' דקיי"ל כוותייהו. וביותר לפי מה שדימה הרב הנ"ל בעצמו שמדין וסת נגעו בה. ובשלמא אם נאמר דדוקא ברואה בשפופרת דם א"כ נעקרה הוסת למפרע ואיגליא בהתתה שהדם מן הצדדים באה לה ולא נאסרה מעולה דהוי לה גילוי מילתא בעלמא. משא"כ אם נאמר דאף בלא ראתה כלום אימר נתרפאה היאך תצא מאסורה הראשון בפעם אחת מה בין זה לוסת שקבעה ג"פ דאף אם נעקר פ"א לא אמרינן דהלכה לה אלא תהי' חוזר וניעור עד שתעקר ג"פ ומה יאמר הרב בהיתר הספק הזה אי לוסתות מדמינן ליה. ועוד שהרי קושיית הב"י הולך וסוער עלינו דנימא לחומרא לא כל האצבעות שוות ותאסר לבעלה הראשון אחר שהוחזקה לו אף שאינה רואה במכחול ולמה זה נאמר שבדיקה זו להקל ולא להחמיר כמו שכתב הבית יוסף:

363

שס״דולהבין כל זה נלע"ד כי באמת לא נתנו חכמים את דבריהם רק באם מוצאת דם ע"פ סיבת מה שאנו רואים ונראים הדברים שהדם בא לה ע"י תשמיש או קושי מי רגלים שמרגשת כאב ולולא זאת הסיבה אין אשה זו רואה כלל רק בוסתה ויכולה האשה זו הרואה מחמת תשמיש לטהר א"ע כי דרך נשים לה ותבעל בהיתר רק שאנו חוששים לוסתות שהוא מדרבנן למ"ד וסתות דרבנן. רק שוסת זה אנו רואים שבא מחמת סיבת תשמיש ויש לנו לתלות שנעשה ע"י שהשמש דש ואין אנו יודעים באיזה מקום וספק אם האבר מוציא במקום הצדדים ושם הוא דם טוהר או מן המקור הוא בא ודם נדה הוא ומכיון שוסתות דרבנן ונוכל לברר הדבר סמכו לה על הבדיקה הנ"ל ומכנסת המכחול לצואר הרחם עד מקום שהשמש דש ומכיון שהמכחול שהוא כמו שמש עצמו אינו מוציא דם מן הרחם בפגעו בו דומה בדומה להשמש שג"כ אין נכנס לשם רק בגמר ביאה נוגע שם כמ"ש הרמב"ם סוף פ"ד ותחלת פ"ה מהא"ב ע"ש אנו תולין לומר שמן הצדדים מקום שהשמש דש שם משם יוצא הדם והא דלא הוציאה גם כן השפופרת מפני שאינו יוצא ונכנס כמו שהשמש דש: ומזה הטעם עצמו לא אמרו בגמ' לכרוך סביב השפופרת מוך כדי שיהיה הדם ניכר כמ"ש הב"י הטעם במכחול. א"ו דא"צ למצוא כלום בשפופרת דממילא מכיון שעכשיו אין מוצאה בראש המכחול שנגע ג"כ במקור ולא הוציא משם הדם חוצה א"כ גם האבר ודאי לא הוציא משם רק בא מדוחק האבר בכותלי בה"ר הפרוזדור ואיננו מטמא שם. וזהו ברור לפע"ד. ותולין במצוי בין להקל בין להחמיר כדקי"ל בכמה דוכתי: ע"פ הדברים האלו מתורץ ג"כ קושית הב"י מ"ש בסימן קצ"ו ד"ה שתכניסהו עד מקום שהשמש דש והאריך שם להביא דעת כל הפוסקים וסוף דבריו דכיון דק"ל כל הנשים מטמאות בבית החיצון צריך לבדוק עד מקום הנ"ל ששם הוא בית החיצון כמ"ש בש"ס בית החיצון עד מקום דישה ע"ש. והוקשה לו שהרי הרמב"ם כ' בפ"ה בשעת גמר ביאה האבר נכנס בפרוזדור ואינו נכנס ומגיע עד ראשו שבפנים אלא רחוק ממנו מעט א"כ מקום שהשמש דש עדיין לא יצא וכלה בית החיצון, ע"ש מה שתירץ בדוחק גדול לא ניתן להולמו. ובאמת לק"מ שהרי איתא שם בש"ס דף מ"א ע"ב ושינים עצמן כלפנים. וא"כ כל שלא יצא מן השינים ולחוץ אינו מטמא ומשם והלאה הוי בית החיצון להטמא ועד שה מגיע האבר בשעת גמר תשמיש וכמ"ש שם בפ"ה הרמב"ם בעצמו ולפיכך א"צ לבדוק רק עד שם ומכיון שהאבר אינו נוגע ברחם רק בגמר תשמיש אם היה מוציא דם אז בעת ההיא בנגיעה זו גם המכחול שהוא דומה לשמש ממש ה"ל להוציא דם ולהמצא על המוך. ומכיון שלא נמצא בראש המכחול דם א"כ ודאי במקום שהשמש דש בבית פרוזדור משם בא הדם והשפופרת מתוך שהוא עומד במקום אחד אינו מוציא דם משם. וזו היא שהקילו בו כ"כ אף דא"ל לא כל האצבעות שוות ואף גם בפ"א עוקרין החזקה משום דאמרינן ודאי מן הצדדים בא ומ"מ אינו מצוי על השפופרת. וז"ל רמב"ם בצחות לשונו בידוע שדם שרואה מדוחק הצדדים, ר"ל משא"כ בשפופרת לא היה דוחק כנ"ל:

364

שס״הועכשיו נאמר שאף האחרונים יצאו להם בעקבות אבותינו הקדושים בעלי תלמוד ולמדו מזה במרגשת כאב בשעת הטלת מי רגלים דהוי דומיא דיש לה מכה ואף שאין אנו יודעין שמוציא דה יש לנו להקל שלא בשעת וסת כמ"ש מהרי"ל בשם הר"ש ע"ש מהרי"ו. אלא שאין זה רק אם נאמר וסתות דרבנן כמ"ש מוהר"מ לא רצה הר"ש להורות בה להקל עד שנשאל לה אם ראתה ממקום השתן ע"ש. ואפשר החמיר כדעת הפוסקים וסתות דאורייתא כמו שכתב בסוף דבריו וע"ז כתב מהרי"ל שהוא רגיל לומר לנשים לבדוק דבר זה כנ"ל ולכן סמך עצמו על בדיקה זו שהרי מדינא דתלמודא א"צ כ"כ בדיקה זו שהרי היא טהורה מחמת כאב שיש לה כמו ביש לה מכה. והבדיקה רק לחומרא ביתר שאת ועיקר היתרה משום הכאב ולזה כיון הש"ך ס"ק ז' ג"כ דמהרי"ל מספקי ליה בבדיקה זו אם תועיל. וא"כ עיקר היתרה מחמת המכה ולכך צריך שיהיה לה וסת דאל"כ וכי לעולם לא תטמא מכיון שתמיד אינה רואה כ"א בשעת צרכיה ואז מכאיב לה ותתלה תמיד בדם מכתה וזה ברור. דלא כמו שחישב הרב הנ"ל לשפוך סוללה על דברי הש"ך הנ"ל. והדברים ברורים ראוים לאומרם:

365

שס״וועפ"ז מבואר כמו כן טעם לעקירת חזקת רואה מחמת תשמיש על ידי בדיקת שפופרת מה שמספיק בו ג"כ לתרץ כל הני דקדוקים וגמגומים שגמגם הרב הנ"ל דלמה תועיל הבדיקה בראתה שנית אחר בדיקתה וע"פ מ"ש יבוא הכל על נכון דאגליא בהתתה שבא לה דם מצידי ביתהרחם ואין חוששין לו שוב. ועתה נשובה נראה האם תועיל בדיקה אחת מהן ג"כ באשה זו שהיא מוחזקת בדם היוצא ממנה כשאר כל הנשים בלי שום סיבה וכאב בעולם ואף שאינה מוצאת רק במקום אחד מה בכך הלא כ' בתה"ד סימן מ"ו והעתיק הש"ע סי' קפ"ז ס"ד דדוקא בידוע לה שיש לה מכה שא"י אם מוציאה דם מועיל לה מה שיודעת שהוא מן הצדדים. ומשמע שם להדיא דאף באומרת שהוא מן הצדדים אין מטהרין אותה כ"א בידוע שיש לה מכה ומרגשת שם במקום ההוא כאב כמ"ש שם מהרא"י. ואין לומר שמעשה שהיה כך היה אבל אף בלא כאב הי' מתיר בנמצא מן הצדדים וכמ"ש בש"ס אם לא נמצא בידוע שהוא מן הצדדים כמ"ש הוא בעצמו שה ראיה מהאי לישנא דתלמודא. א"כ לפ"ז למה הוצרך שתהיה לה ג"כ וסת ולסמוך ע"ד המרדכי שם כי היכי דלהוי שנים עדים לטהר אותה האשה כמ"ש שם תיפוק ליה דזהו גופא הוי שני עדים, חדא דיש לה מכה ואף דהוי רק עד אחד משוה דלא ידעה אי מוציא דה מ"מ הרי עד שני שידוע שהוא בא מן הצד כנ"ל. א"ו לא סמך על האי מילתא לחוד שיודעת שהוא מן הצד כ"א ברואה מחמת תשמיש וכמ"ש משוה דמדין וסת נגעו בה שהרי קודם ביאתה טהורה רק שחוששין שמא תראה ה"ל מדרבנן ומה גם שרגלים לדבר שבודאי מן הצד הוא בא ממקום שהשמש דש לא ממקום שהשמש רק נוגע בגמר ביאה כמש"ל הילכך סמכינן אהאי שפיר בבדיקה משא"כ בהאי איתתא שנשאל מהרא"י דהוי מדאורייתא דוגמת דהאי איתתא שאנו דנין בה לא מקילין כלל לסמוך אף על ידיעת האשה שמן הצדדים בא כ"ש על הבדיקה. שהרי מבואר בהגש"ד שהביא ד"מ סי' קצ"א דנאמנת אשה לומר מאיזה מקום בא דם וא"ל דמ"מ הבדיקה יותר תועיל מידיעתה דא"כ למה להתה"ד תנאי זה אם אותו מקום בצדדין יש להקל. ה"ל לאשמעינן דאף אם האשה א"י אי מן הצדדים או לא יש להתירה על ידי בדיקה. א"ו דאף ביש לה מכה לא ראה מהרא"י להקל ע"י בדיקה כ"א ביודעת. וגם מצאנו ראינו שגם הר"ש בתשובת מהרי"ל כתב דוקא לשאול את פיה אם בא מן מקום מי רגלים. אלא שמהרי"ל מאחר שמהרי"ו הקיל בכל ענין מאחר שאינו מוצאת אלא בשעת הטלת מי רגלים וכשכואב לה ראה הוא להקל ע"י בדיקה כמ"ש שם וא"כ בודאי שע"י בדיקה לבד לא שמענו משום פוסק להקל ראש נגד כל אותן הפוסקים אחרונים שהחמירו דוקא ע"פ שני עדים כמ"ש מהרא"י והס כי לא להזכיר לבדות מלבנו להקל ראש באשה שהיא טמאה דאורייתא וכמ"ש שם מהרא"י דאף דאינה מרגשת אימר הרגשת עד הוא ע"ש והוי דאורייתא ואין סומכין על אותה הבדיקה. לא מבעיא לדעת מהרא"י אלא אפי' לדעת מהרי"ל הנ"ל שסמך לו על הבדיקה במקום שמרגשת כאב עכ"פ בלא כאב ליכא מאן דפליג. עד שאני תמה על הש"ך מדוע הקיל בזה אם רואה אף שלא בשעת צרכיה ולא הביא כלל דעת מהרא"י הנ"ל דס"ל דצריך להיות שני עדים והיינו שיהי' לה כאב וידוע שהוא מן הצד וגם יש לה וסת. ומסיים לכן אם איתנייהו לכל הני צדדים שכתבתי לעיל תוכל לסמוך עלייהו להחזיקה לך טהורה עכ"ל. הרי שגם הוא סובר דוקא באשה שיש לה וסת להקל ולא בענין אחר אף שידוע לה שבא מן הצדדים ולא סמך על הבדיקה ולמה נסמוך על הבדיקה לבד. ומ"ש הרב מהרא"י לסמוך על הבדיקה משוה שתהי' טמאה באה ימצא על המוך. ז"א וכי עיניה בבית הסתרים לראות תמיד שיהא המוך מונח שמה ושמא באותו רגע שיגיע וסתה ינוד משם המוך ויצא הדם משם לפרוזדור ולעולם לא תהיה טמאה שאנו תולין במכתה. בשלמא אם אנו יודעים לכווין השעה והרגע שהיא רואה בו כמו רואה מחמת תשמיש או אחר הטלת מי רגלים אנו מכוונין לבדוק אותה השעה במוך דחוק ומכיון שאין ניכר שם ש"מ שמן הצדדים בא משא"כ להשמר בתמידות להמציא אותו שעה שהיא רואה והגיע וסתה שיהיה אז המוך דחוק שמה זה דבר שאין הדעת סובלו והחוש מכחישו. ואף על תירוצו של הש"ך יש לתמוה כמ"ש. ועד שאני תמה על הש"ך יותר נפלאה ממני דעת מרן הב"י שהעתיק בב"י דברי תה"ד ובש"ע עיקר חסר מן הספר ולא הזכיר כלל גבי האי דינא דדוקא שיהי' לה וסת קבוע. והדבר צריך תלמוד ולא ראיתי שום אחד מהאחרונים שהרגיש בזה רק הט"ז:

366

שס״זדרך כלל לעת כזאת אין אני מוצא שום היתר להאי איתתא לא ע"פ בדיקה ולא ע"פ נשים פקחות וגם היא בעצמה אם תאמר שידוע לה שבא מן הצדדים לא מפיה אנו חיין כ"א במרגשת כאב ג"כ וכמעשה שהי' במהרי"ל ומהר"ש ותה"ד. אפס זולתו. הק' חיים מצאנז:

367

שס״חאמר יחזקאל אחרי ששלחתי תשובה שלי ע"ד האשה בת מוהר"ם הנ"ל לבראד. השיבו על דברי כבוד מחותני הרב המה"ג המפורסם לשבח כבוד מוהר"ר יצחק סג"ל וכבוד הרב הגדול המופלא מו' חיים כמבואר בתשובותיהם למעלה. ויען שהאנשים האלה אהובים ביותר וכל דבריהם דברי תורה ובשפה ברורה. ע"כ רציתי לעמוד על כל פרט מפרטי דבריהם. ועם כל זה האמת אהוב אצלי ביותר ואותו אשמע וממנו לא אסור. לא לאסור המותר ולא להתיר האסור:

368

שס״טואתחיל בדברי ידידי הרב מהור"ח נר"ו. ואומר מה שתמה הרב מו' חיים ברואה ג"פ מחמת תשמיש והיא ניתרת בבדיקת שפופרת בפעם אחת אף אם לא מצאה כלל ואיך נעקר וסת שנקבע בג"פ בפ"א. ואני לא ידעתי מה קא קשיא לי' שהרי וסת זה שנקבע לה במעשה תשמיש זה מקרי וסת שנקבע ע"י אונס שהתשמיש הוא גורם להדם שיבוא והרי זה ממש כוסת שנקבע ע"י קפיצות שקפצה וראתה שאף שנקבע לה בג"פ ויותר נעקר בפ"א כמבואר בש"ע בסי' קפ"ט סעיף י"ז שזה לא מקרי וסת קבוע רק שחוששת לו כמו לוסת שאינו קבוע ולכך נעקר בפ"א. ומטעם זה יש להקל הרבה קולות ברואה מחמת תשמיש כיון שעיקר החשש מטעם וסת אין כאן חשש איסור דאורייתא כי העיקר אצל הפוסקים. וסתות דרבנן. ואפילו למ"ד וסתות דאורייתא היינו וסת קבוע אבל וסת שאינו קבוע נראה דכ"ע מודים שהוא רק חששא דרבנן:

369

ש״עובזה תירצתי זה שנים רבות דעת האפי רברבי הביאו הש"ך ס"ק ל"ג דבעברה ושימשה בעינן ששימשה ג"פ. והנה הש"ך השיג עליו דודאי תשמיש עדיף מבדיקת השפופרת ע"ש. ואני אומר שאפ"ר ס"ל כדעת הטור בסי' קפ"ט דגם וסתות שע"י קפיצה צריך עקירה ג"פ וא"כ בשלמא בדיקת שפופרת אם מצא הדם בצדדי השפופרת אין ההיתר מטעם עקירת וסת אלא ההיתר מטעם שהוא אינו דם המקור אבל בעברה ושימשה אי אתה משכח להתירה כ"א בלא מצאה כלל ומטעם שנתרפאה ונעקר וסת לכך סובר האפ"ר דבעי תלת זימנא:

370

שע״אומ"ש מוהרר"ח שאם לא מצאה כלל הוא מן הצדדים והא שלא מצאה בצדדי השפופרת היינו משוה שעומד במקום אחד ואינו יוצא ונכנס כמו השמש משא"כ במקור אף השמש אינו נכנס שם כלל ואף נגיעה בעלמא אינו נוגע שם רק בגמר ביאה וגם אז אינו נוגע שם כ"כ בדוחק כדמשמע מדברי הרמב"ם וא"כ אה היה הדם בשעת תשמיש מן המקום היה לה לראות גם עתה ע"י המכחול עד כאן דבריו. הנה דבריו הוטבו בעיני והמה דברי חכמה ודברי טעם וראוים הם למי שאמרם. ויש לפרש דבריו כדברי הב"ח שכתב דבדם הבא מן המקור לא אמרינן אין כל האצבעות שוות ולא כל הכחות שוות. והנה לכאורה דברי הב"ח המה רק דברי נביאות וכאילו הם הלכתא בלי טעמא. אמנם לפי דברי הרב מוהרר"ח אתי שפיר דבשלמא בצדדים האבר דש בדישה בכח ויוצא ונכנס כמה פעמים בחוזק ובדוחק כאיש גבורתו ושייך שפיר למימר לא כל האצבעות שוות ולא כל הכחות שוות משא"כ במקור אין האבר רק נוגע שמה פ"א בגמר ביאה ונגיעה בעלמא ולא בכח ולא שייך למימר אין כל האצבעות ולא כל הכחות שוות: באופן שדברי מוהרר"ח המה ממש דברי הב"ח ולדבריהם דברי הגמרא רהיטין שפיר שהרי אמרו בגמרא נמצא דם על ראש המוך בידוע שמן המקור לא נמצא דם על ראשו בידוע שמן הצדדים הוא בא. והנה לפ"ד הפוסקים אם לא נמצא דם כלל לא בראשו ולא בצדדי השפופרת אין כאן הוכחה רק שנתרפאה כמבואר בש"ך בס"ק י"א ואיך אמרו בגמרא בידוע שהוא מן הצדדים משא"כ לדברי מהורר"ח שהם בשיעת הב"ח אתי שפיר דאף שלא נמצא דם כלל אמרינן בידוע שהוא מן הצדדים: וגם דברי הרמב"ם בסופם מורים כן לכאורה שז"ל בסוף פ"ד מהלכות א"ב אם נמצא דם על ראש המוך בידוע שהדם שהיא רואה בשעת תשמיש מן המקור ואם לא נמצא על המוך כלום בידוע שדם שרואה מדוחק הצדדים וטהורה היא עכ"ל הרמב"ם. הרי שאם לא נמצא כלום תולין שהוא מן הצדדים, אלא שדברי הרמב"ם הללו בלא"ה תמוהים ויתבארו אח"ז בעזה"י על נכון:

371

שע״בוהנה אף שדברי מוהרר"ח המה דברי חכמה ואפריין נמטיה שהמציא המצאה נכונה לחלק בין דוחק הצדדים לנגיעת המקור עם כל זה אין דעתי מסכמת עמו לדינא כי דברי הגמרא אין נוטים אחר פירושו, דלפ"ד מוהרר"ח אין חילוק כלל בין שנמצא דם מצדדי השפופרת ובין שלא נמצא דם כלל בצדדי השפופרת לעולם יצא לאור משפטו שדם שרואה בשעת תשמיש מדוחק הצדדים הוא אף שלא נמצא בבדיקה שום דם שוב תשמש ואף שתחזור ותמצא בשעת תשמיש לעולם לא תחזור לאיסורה להיות מוחזקת ברואה מחמת תשמיש, וכן מבואר בהדיא בדברי מוהרר"ח ונכון הוא לפי טעמו:

372

שע״גוהנה דעתי אינו נוחה בזה לפי מה שאמרו בגמרא בדף. ס"ו כיצד בודקת עצמה מביאה שפופרת ובתוכה מכחול ומוך מונח על ראשו אם נמצא דם על ראש המוך וכו' ומקשה בגמ' שפופרת איפגורי מפגורא לה אמר שמואל בשפופרת של אבר ופיה רצוף בתוכה. ופירש"י איפגורי שהעץ אינו חלק ומסרטט ומוציא דם. והנה יש לדקדק על המקשה שלא ידע המצאה זו דשל אבר והיה סבר בדעתו דכל השפופרת מפגרי לה וא"כ מאי קושייתו הכי בשביל זה לא תבדוק כלל ותהי נשארת באיסור ותבדוק ומה בכך ואטו חיוב הוא שהשפופרת יפגיר לה ואולי יזדמן שלא יפגיר ולא תמצא דם כלל ותחזור להיתר לדור עה בעלה ומוטב לה לבדוק על ספק משתשאר אסורה ובפרט אחר בעל שלישי כדמיירי בגמרא ואז אסורה לכולי עלמא בשלמא אם היה על ידי הסרטוט יכול לבוא קלקול להתיר האיסור היה שפיר מקשה:

373

שע״דוהנראה משום דלפי מ"ש הפוסקים יש חילוק גדול בין נמצא בצדדי השפופרת בין לא נמצא כלל דאם נמצא בצדדי השפופרת אז ודאי בא מן הצדדים אבל אם לא מצאה בבדיקה כלל אזי אמרינן נתרפאה כמ"ש בשם ש"ך. והחילוק ביניהם רב ועצום דבנמצא בצדדים אפשר גם הדם טהור וא"צ נקיים על מה שראתה בתשמיש שקודם הבדיקה ובלא נמצא דם כלל מותרת לבעלה אבל אחר הנקיים. ואפילו לפי מה שכתבתי בתשובתי הראשונה ונסתפקתי גם בנמצא בצדדים שלא להתירה בלא נקיים מ"מ יש חילוק דבנמצא בצדדים אז אפי' אם אחר זה תחזור ותראה אחר תשמיש כבראשונה כמה פעמים לא תאסר על בעלה ובכל פעם תספור ז"נ ותשתרי משא"כ אם לא מצאה כלל שאז ההיתר רק משום שנתרפאה אז אם תחזור ותראה תחזור לקבוע וסת בשעת תשמיש ותהי' נאסרת כבראשונה וא"כ שפיר מקשה בגמרא שפופרת איפגורי מפגרא לה ויסרטט בצדדים ויוציא דם וימצא דם בצדדי שפופרת ונתלה בדם צדדים ונתירנה בחנם אם תחזור ותראה בשעת תשמיש לתלות בדם צדדים. וכ"ז לפי דברי הפוסקים משא"כ לדברי מוהרר"ח באמת אין חילוק כלל בין נמצא בצדדי השפופרת ללא נמצא כלל וא"כ אין מקום לקושית הגמ': והא דאמרו בגמרא לא נמצא דם בראשו בידוע שהוא מן הצדדים בא דמשמע אפי' לא נמצא כלל ג"כ בידוע שהוא מן הצדדים, הנה לשון רבינו הגדול הרמב"ם תמוה יותר שז"ל בפ"ד מא"ב נשאת לשלישי וכו' הרי זו תתגרש ואסורה להנשא עד שתבריא מחולי זו. כיצד בודקת עצמה לידע אם נתרפאת או לא נתרפאת מביאה שפופרת של אבר ופיה רצוף לתוכהומכנסת השפופרת עד מקום שהיא יכולה ומכנסת תוך השפופרת מכחול וכו' אם נמצא דם על ראש המוך בידוע שהדם שהיא רואה בשעת תשמיש מן המקור ואם לא נמצא על המוך כלום בידוע שהדם שרואה מדוחק הצדדים, ודבריו תמוהים וקשים להולמם עד שבתחילת העיון אין להעלות על דעת להעלות ארוכה לדבריו. ולחומר הנושא אמרתי יהי מה אחכמה להבין דבריו ולישבם כפי האפשר:

374

שע״הוהנה הר"ן בחידושיו למסכת נדה בסוגיא זו במה דאמר שמואל זו ממלאה ונופצת וכל הממלא ונופצת אין לה תקנה, וכתב שהרמב"ן הקשה א"כ עקרת בדיקה השנויה בברייתא דאי הפילה הא אמרינן דנתרפאה ואי לא הפילה הא אמרינן דאין לה תקנה כלל ואפי' בבדיקה. והנה הרמב"ן תירץ בדוחק, והר"ן תירץ דה"ק אין לה תקנה בביעתותא וכיוצא בה שתתרפא אלא חזר דינה לבדיקה השנויה בברייתא. והנה לכאורה יפלא על קושיית הרמב"ן דמה כל הרעש דלו יהיה כדבריו דאין לה תקנה משמע שאין שום תקנה בעולם שוב אפילו בבדיקה ממש אולי זו שבא לפני מר שמואל כבר נבדקה ומצאה בראש המוך ואם כן כבר יצאה טמאה בבדיקה וצוה עתה שמואל לבעתה ולא הפילה מביעתותא ג"כ לכך קאמר שממלא ונופצת ואין לה תקנה: וצריך לומר שקושית הרמב"ן היא כיון שע"י הבדיקה ידעינן אם נתרפאה וא"כ יכולה היא להעלות ארוכה ורפואה למחלה זו בלי הפלת חררת דם וא"כ מה בכך שכבר נבדקה וגם עתה לא הפילה כיון שעכ"פ יש רפואה למחלה זו מתחלה בלי הפלת חררה אולי תתרפא אח"ז ג"כ בלי הפלת חררה וא"ת מאין תדע שנתרפאה י"ל שתבדוק עוד הפעם ומתברר לה אם נתרפאה ואיך קאמר אין לה תקנה. זו עיקר קושייתו שאם בדיקה מועלת לידע שנתרפאה מה לי בדיקה פעם אחת מה לי פעם אחר פעם אפילו כמה פעמים בכל עת שתראה שפסקה מלראות ודאי נתרפאה:

375

שע״וולתרץ קושית הרמב"ן נ"ל דשמואל ודאי שפיר קאמר דכל הממלאה ונופצת אין לה תקנה וממלאה ונופצת היינו דם המקור וא"כ לדם המקור אין לה תקנה בשום רפואה רק הפלת חררה והא דמהני הבדיקה היינו משום שמא הוא דם צדדים ואף שלא מצאה כלל מ"מ לדה צדדים שפיר יש רפואה דלא אמר שמואל אין תקנה רק לממלא ונופצת דהיינו דם מקורה וא"כ ממנ"פ מהני הבדיקה שאם תמצא בצדדים הרי הוא דם צדדים ואם לא מצאה כלל א"כ נתרפאה וג"כ ממילא נתברר שמתחילה היה דם צדדים שאולו היה דם המקור לא היה לה רפואה בלי הפלת חררה: וזו שבאה לפני שמואל הרי כתבתי שכבר בדקה קודם לכן ונמצא דם בראש המוך וא"כ בודאי הוא דם המקור ולכך כשלא הפילה חררה שפיר אמר שאין לה תקנה עוד. ולפ"ז שפיר סלקי כהוגן דברי הגמרא ודברי הרמב"ם ז"ל שמה שאמרו בגמרא לא נמצא דם על ראשו בידוע שהוא מן הצדדים כייל תרתי גווני בין שנמצא בצדדי השפופרת שאז בודאי עדיין הוא מן הצדדים ועדיין רואה היא מן הצדדים ובין שלא מצאה כלל שאז כבר נתרפאה ואז ג"כ הוברר שמה שראתה מתחילה היה מן הצדדים שאילו היה מן המקור לא היה מעלה ארוכה רק הפלת חררה. ואע"פ שהני תרתי גווני שווין הם שבא מן הצדדים מ"מ יש חילוק ביניהם לדינא שאם מצאה בצדדי השפופרת א"כ עדיין לא חיתה המכה מן הצדדים ואף ששוב תשמש ותראה מחמת תשמיש לא תהיה נאסרת על בעלה דתולין בצדדים אבל אם לא מצאה כלל אף דאיגלי למפרע שראתה מן הצדדים מ"מ כבר חיתה המכה שבצדדים והרי היא עתה ככל הנשים הבריאות ואם שוב תראה ג"פ מחמת תשמיש תחזור לאיסורה דמה שתראה מחדש מי יודע אם הוא מן המקור או מן הצדדים כיון שהקלקול שהיה לה בראשונה בצדדים כבר נתרפא הרי היא עתה כאשה חדשה ותבדוק שנית:

376

שע״זולפ"ז שפיר מקשה הגמרא שפופרת איפגורי וכו' ושמא יסרטט ויוציא דם מן הצדדים וכשתשמש שוב ותמצא דם נטהרנה בחנם וכנ"ל. ולפ"ז אני מסכים עם מוהרר"ח בחדא ופליג עמו בחדא. שבזה אני מסכים שגם אם לא נמצא כלל תולין שהיה מתחילה בצדדים אבל בזה שסובר שאם שוב תשמש ותמצא לא תהא נאסרת בזה אני פליג וכנ"ל:

377

שע״חודברי הרמב"ם ג"כ נכונים מאוד. שכתב מנין יודעת שנתרפאה ומסיים בידוע שהוא מדוחק הצדדים דהיינו הך שכיון שנתרפאה ממילא הוא מן הצדדים מתחילה וכוונת הגמרא והרמב"ם בזה דלא אמרו סתם בידוע שנתרפאה להודיענו דבר חידוש הזה שלדם המקור אין שום רפואה ותעלה רק הפלת חררה אבל מעצמו אינו מעלה ארוכה. ונפ"מ לדינא שאם בדקה פעם אחת ומצאה בראש המוך שוב לא תועיל בדיקה שנית דודאי לא יתרפא. וא"ת אכתי מה צורך להשמיענו כיון שידוע לחכמי התלמוד שודאי לא תתרפא א"כ תבדוק ומה בכך דודאי שתמצא שנית ג"כ בראש המוך. יש לומר להשמיענו שאם אירע שבדקה שנית ולא מצאה דם כלל מ"מ חסורה והא דלא מצאה דם היינו לפי שהשפופרת אינה כמו אצבע בעלה או שלא הכניסתה בכח מרובה ככח של בעלה. ואף שכתב הב"י שלהחמיר לא אמרינן אין כל האצבעות שוות מ"מ כאן הדבר נראה לעינים שהוא כן שכיון שהעידו חכמי התלמוד שאין לה שום רפואה א"כ ודאי הא דלא ראתה עתה הוא מחמת שהשפופרת אינו כמו אצבע או שאין כחה מרובה:

378

שע״טיצא לנו מזה דין חדש שאשה שראתה מחמת תשמיש ובדקה בשפופרת ומצאה על ראשו שוב אין מועיל לה שום בדיקת שפופרת אף ששוב תבדוק ותמצא בצדדי השפופרת או שלא תמצא כלל נשארה לעולם באיסורה לבעלה שכבר נודע שוודאי לא תעלה ארוכה כל ימיה זולתי אם תפיל חררת דם תחזור להתירה וממילא גם על רפואות רופאים אין לסמוך אחר בדיקה זו שהרי אמר שמואל כל הממלאה ונופצת אין לה תקנה. וזה לדעתי ברור לדינא:

379

ש״פומה גם אף בלי הקדמות והצעות הנ"ל לדעת הרב"י י"ל כן שהרי הב"י הקשה מה מועיל בדיקות שפופרת הא לאו כל האצבעות שוות ומשני דלהחמיר לא אמרינן כן. והנה נוכל לפרש טעם הרב"י דלהחמיר לא אמרינן כן היינו מזה הטעם עצמו שהיא מותרת להנשא לשני מטעם אין כל האצבעות וכו' ופירש הסמ"ג שהוא משום ס"ס ספק מן הצדדים ואת"ל מן המקור שמא לא יהיה האצבע שוה ולפ"ז אם בדקה תחת בעלה מותרת גם כן מטעם ס"ס שמא מן הצדדים ואת"ל מן המקור שמא השפופרת שוה לאצבע בעלה וכבר נתרפאה. וכ"ז כשעומדת עדיין בספק צדדים אבל כשכבר בדקה ומצאה מן המקור כשם שאסורה שוב לשני דליכא רק חד ספיקא ה"נ אינו מועיל בדיקה לראשון שמא אין השפופרת שוה לאצבע. והנה היה לי לי מקום להאריך כאן ולחלק בין הס"ס של הסמ"ג שנודעו ב' הספיקות ביחד דתכף שמוצאת בתשמיש שייכים שני הספיקות משא"כ הס"ס שלי מתחלה כשמצאה בתשמיש אין לבעלה הראשון רק חדא ספיקא שמא מן הצדדים והוא ספק בגופו של איסור תורה אם הדם טהור או טמא והספק השני שמא נתרפאת נתחדש אחר הבדיקה אלא שבדין זה אם נודעו שני הספיקות יחד יש ריבוי דברים בכללי הס"ס וחלוקי דינים אם הספיקות הם שניהם בגופו או אחד אחר התערובות ולא נאריך כאן בדבר שאין ענינו לגוף הדין דכאן. ומה גם שכבר כתבתי בתשובתי הראשונה ופירשתי טעמו של הב"י משום דהוא ספיקא דרבנן וחד ספק ג"כ מהני אלא שעכ"פ מטעמא דידי שא"א לדם המקור להתרפאות נ"ל להחמיר כנ"ל ששוב לא תועיל בדיקה שנית:

380

שפ״אהנה הארכתי בפרט הזה אף שאין בו נפקותא לנדון דידן רק לאהבתי של הרב מהורר"ח למען אשתעשע בדבריו הנעימים ולא ידמה בדעתו שהשלכתי דבריו אחרי גוי כאשר שמעתי ממנו בהיותנו יחד בכפר פודברעזיץ ואני לא כן עמדי אדרבה דרכי לחבב דבריו. ע"כ אמרתי אטייל ארוכות וקצרות בדבריו ואם כי בשורש הדין נטיתי מדבריו כך היא דרכה של תורה זה אוסר וזה מתיר ואת והב בסופה והאמת יורה דרכו והוא האהוב לשנינו וגם כי יש כמה נפקותות לדינא בכמה דברים:

381

שפ״בועתה אבוא לשאר דברי מוהרר"ח הנ"ל מה שתמה מוהרר"ח ופליאה נשגבה בעיניו להתיר אשה זו ע"י בדיקה שהרי מהרא"י לא התיר אף שמוצאת תמיד מצד אחד רק ביש לה מכה. שותא דמהורר"ח לא ידענא מה ענין זה לזה ואין דמיונו עולה יפה. מהרא"י התיר בלי שום בדיקה ואנן בבדיקה קאמרינן ובזה אזלא ג"כ תמיהתו של מהורר"ח על הש"ך שהתיר אף באין לה וסת רק שתראה לפעמים גם שלא בשעת צרכיה עיין בסימן קצ"א ס"ק ז' והקשה מוהרר"ח על דברי הש"ך מדברי מהרא"י שהצררך דוקא ביש לה וסת. ולדידי ליכא שום תמיה דלו יהי כפי שעלה על דעתו של מהורר"ח דמהרא"י לא התיר רק ביש לה וסת מ"מ היינו בלי בדיקה אבל בבדיקה מקיל הש"ך גם באין לה וסת קבוע. וא"ת היא גופא קשיא למה לא הצריכה מהרא"י בדיקה ויתיר אף באין לה וסת זה אינו שהרי השואל מעשה שהיה שאלו ועובדא הוה באשה שהיה לה וסת ולמה לו למהרא"י להחמיר עליה חנם ולהצריכה בדיקה. וכ"ז לפי דעתו של מהורר"ח שמהרא"י לא התיר באין לה וסת אבל לקמן יתבאר שכבוד הרב מוהרר"ח וכבוד מחותני הרב המאור הגדול כבודם במקומם זורח וכאן שניהם שגו בדברי מהרא"י ושגם מהרא"י מתיר גם באין לה וסת ולקמן אאריך בזה:

382

שפ״גומה שהקשיתי אני בתשובתי הראשונה על דברי הש"ך על מה שהקשה על מ"ש מהרי"ל וכי לעולם לא תהי' טמאה, והקשה הש"ך הא תהא טמאה שלא בשעת צרכיה וניחא לי' דמיירי שאינה רואה בשום פעם שלא בשעת צרכיה. וע"ז הקשיתי הא תהא עכ"פ טמאה כשתמצא על ראש המוך שפיר הקשיתי כיון שאינה רואה רק בעת צרכיה וא"כ הזמן ידוע לה ותדחוק שמה מוך. ועיקר כוונתי היה להוכיח מחמת קושיא זו שמהרי"ל מטהרה על ידי בדיקה זו שוב לעולם גם אם שוב לא תבדוק דאי ס"ד דאינה מטהרה בשום פעם רק ע"י בדיקה א"כ איך קאמר מהרי"ל וכי לעולם לא תהי' טמאה ממ"נ אם תשכח מליתן מוך תהיה טמאה שהרי לא בדקה במוך ואם תתן מוך אם כן תהי' טמאה אם תמצא בראש המוך. ומזה הוכחתי שעיקר הפלפול במהרי"ל לטהרה אחר הבדיקה שוב גם בלי בדיקה וע"ז שפיר התנה מהרי"ל שיהי' לה וסת או שתראה גם בלא צרכי' כדעת הש"ך דאל"כ וכי לעולם לא תהיה טמאה. אבל בהעת שהמוך ברחמה אין שום ספק כלל בבדיקה זו בשעתה ואפילו בכל הנשים שבעולם אף שאין שום מכה וכאב ואינה מוצאת בצד אחד באופן שאין לה שום צד קולא כלל עם כל זה אם רחצה אותו המקום והכניסה המוך דחוק ואחר זה מצאה דם מחוץ למוך בעוד המוך אצלה ושוב הוציאה המוך והוא נקי טהורה היא ובלבד שיהיה ברור לה שלא ראתה עם הכנסת המוך כגון שאחר שהכניסה המוך בדקה והיתה טהורה ושוב מצאה דם מחוץ למוך והמוך נקי ודאי דם צדדים הוא ותרד ותשמש עם בעלה בלי שום פקפוק וכל כי הני מילי מעלייתא ליתאמרו משמי ונעבדי עובדא כוותי:

383

שפ״דומ"ש מוהרר"ח וכי עיניה בבית הסתרים לראות שיהיה המוך מונח שמה ושמא באותו רגע שיגיע וסתה ינוד המוך משם וירד הדה בפרוזדור ולעולם לא תהיה טמאה עכ"ד מוהרר"ח. ואין אלו אלא דברי תימה דמי יניד המוך המונח דחוק במקום דחוק וידים אינם ממשמשים שמה ולמה לנו לבדות ולהמציא דברים מלבנו ולחוש למה שלא מצאנו חששא זו או כיוצא בה בשום ספר לא בראשונים ולא באחרונים. ואדרבא מצינו להיפך בש"ע בסי' קצ"ו סעיף א' וז"ל. ולעולם ילמד אדם בתוך ביתו שתהא בודקת ביום הפסק טהרתה במוך דחוק ושיהיה שם כל בין השמשות שזו בדיקה מוציאה מידי כל ספק. הרי העיד הש"ע שאין שום ספק בזה ולא חש לספיקו של מוהרר"ח דאולי ינוד המוך רק רגע אחד משם. ודבר זה הוא מדברי רשב"א ז"ל וכתב הב"י שם שבדיקה זו נקרא ידיה בין עיניה כל. בין השמשות ושזו היא מה שכתב הרמב"ן ידיה בין עיניה עיין שם בב"י. הרי שכל גדולי הקדמונים סמכו על זה והעידו שאין בזה שום חששא כלל. ולא איפלגו אביי ורבא בדף ג' אלא אם אגב זיעה מכויץ כויץ המוך ויכול הדם לעבור גם למטה מהמוך אבל שיעבור הדם למטה לפרוזדור וישאר המוך נקי ולא יצטבע מדם זה לא יעלה על הדעת כלל והוא נגד החוש והשכל, ואפילו למאי דפליגי לענין מכויץ כויץ מ"מ במוך דחוק מודה רבא דלא כויץ כלל ובחנם חשש מוהרר"ח להחמיר בזה במה שאין הדעת סובלו. ואומר אני על ידידי מוהרר"ח כדרך שאמר הרא"ש על הראב"ד ז"ל אם אדם חשוב מרוב ענוותנותו ופרישותו אינו רוצה לסמוך על עצמו לעשות מעשה ינהוג מנהג פרישותו לעצמו אבל לא ניתן לכתוב להורות בו לאחרים כי מצינו הרבה בתלמוד שחששו חכמים לתקנות עגונות והקילו מאוד כ"ש שלא יורה אדם להחמיר מדעתו אם לא שיביא ראיות ברורות מן התלמוד, עכ"ל הרא"ש ז"ל:

384

שפ״הבאופן שאומר אני אם לא כדברי הרב החסיד מוהרר"ח נר"ו שהפריז על מידותיו להחמיר יותר מדאי. אבל ג"כ אומר אני לא כדעת מחותני ידיד ה' הרב המאוה"ג החריף המפורסם נר"ו שלא עשה שום סייג והקיל יותר מדאי:

385

שפ״וועכשיו אשובה ואראה דברי מחותני הרב וכל דבריו יעברו לפני כאן בקונטרס הזה ונראה אם יעמדו דבריו או אם יש להשיב על קצתן וראיות ברורים מן התלמוד יתנו עדיהן ויצדקו. והנה מ"ש מחותני ידידי הרב נר"ו להשיב על דברי שכתבתי לתרץ דברי הראב"ד מטעם שאין אנו בקיאין בין ימי נדה לימי זיבה וע"ז השיב מחותני הרב שתבדוק עצמה בשפופרת פעמים באחד עשר יום. יפה כתב בזה, גם חתני הרבני המופלג החריף מוהר"ר יוסף נר"ו הרגיש בזה אלא כיון שאני עצמי לא כתבתי זה לנפקותא לדינא שהרי כתבתי בעצמי בתשובתי הראשונה הן יהיה זה כוונת הראב"ד הן לא וכו' כמבואר בתשובתי לעיל. ובפרט שבא ספר בעלי הנפש לידי וראיתי שהראב"ד אינו חושש לענין עקירת הוסת לחוש שמא עתה היא בימי זיבה שאם היה חושש לזה היה לו לחוש בחומרא זו גם בשאר וסתות לענין עקירה. אמנם הואיל ונתתי לבי לתרץ דברי הראב"ד אמרתי מדה טובה אינה חוזרת. ואומר אני שכוונת הראב"ד במ"ש והאידנא לא סמכינן אהך בדיקה להתירה והיינו משום שהשפופרת צ"ל כאורך ורוחב האבר במדתו. ובאמת הפוסקים הקילו בה לעשותו כמדת אבר בינוני כי לא נתנה תורה למלאכי שרת וכמה פוסקים החמירו בה ומהר"ם מלובלין בתשובה כתב שמסופק אם ימצא בקי בבדיקה זו, וא"כ איכא למימר שהראב"ד החמיר בה וסובר שבימי האמוראים היו בקיאים לעשות השפופרת במדת האבר ובפרט בבעלה הראשון שצ"ל השפופרת במדת אבר ההוא ממש כי עדיין לא הוחזקה לכל האצבעות. אבל עכשיו בזמן הזה אין אנו בקיאים לכוין השפופרת אף במדת אבר בינוני אלא דכל זה להתירה אף בלא מציאה בצדי השפופרת שאז ההיתר מטעם נתרפאה שפיר שייך שאין אנו בקיאים אבל עכ"פ תבדוק אולי תמצא בצדדים וההיתר יהי' מטעם שאנו רואין שיש לה מכה מן הצד המוציאה דם, וע"ז כתב הראב"ד חומרא דר"ז והיינו משום דחיישינן אימר הגס הגס ראתה זה שלשה ימים ואשתהי בפרוזדור וא"כ כיון שאנו רואים שכותלי רחם מוקמי דם אף אם תמצא מן הצד אין ראיה וככל אשר כתבתי כבר בתשובתי הראשונה. זו הנלע"ד בכוונת דברי הראב"ד אבל שיסבור הראב"ד לטמא דם בצדדים ממש כמו שחישב הרא"ש בדעת הראב"ד קשה הדבר בעיני לחשוב זה על הראב"ד ז"ל:

386

שפ״זומ"ש עוד מחותני הרב להשיב על מכתבי הראשון וז"ל. ומ"ש לחלק בין רואה מחמת תשמיש לנדון דידן לסברתו אף במכה ידועה לא שייך בדיקות שפופרת מבואר בלשון הרא"ש והובא בב"י דמדחה דברי הראב"ד וז"ל דבנות ישראל החמירו בסתם ראיה אבל בידוע שבא מן הצדדים לא החמירו לטמא דם מכה עכ"ל הרא"ש. ודלא כדעת מתותני הנ"ל שנסתפק בזה באם נמצא מן הצד על השפופרת אם התירו בלי ז"נ. ולענ"ד כך הוא משמעות דברי הרא"ש בפירושו וגם בתוס' דנדה פ' התינוקת גבי שופעת דם מתוך ד' לילות לאחר ד' שצריכה בדיקה פירשו דהיינו בשפופרת וכן מביאין שם ראיה מתוספתא בהדיא הרי דסומכין ע"ז אפי' בספק איסור דאורייתא בלי ז"נ. עכ"ד מחותני הרב נר"ו בהשגתו עלי:

387

שפ״חואני שמעתי ולא אבין אטו אנא אמינא להחמיר בדם צדדים להצריך ז"נ חס לי מלומר כן אנא על גוף הבדיקה קאמינא שאין השפופרת ראיה שהדם הוא מן הצדדים שאף שנמצא בצדדי השפופרת כבר יצא מן המקור ואישתהי בפרוזדור ובא עתה בצדדי השפופרת. והא דמועיל ברואה מחמת תשמיש הוא מכח ממנ"פ שאם עתה יצא מחמת הבדיקה א"כ דם צדדים הוא ואם כבר יצא ועכשיו בבדיקה לא יצא כלום א"כ נתרפאה. ובזה שפיר השיג הרא"ש על הראב"ד לפי הבנת הרא"ש בדברי הראב"ד שהשפופרת לא מהני משום שאף שמצאה מן הצד מטמא דם צדדים ע"ז כתב הרא"ש שבזה לא החמירו בנות ישראל לטמא דם מכה:

388

שפ״טוממוצא דבר אתה למד שאין ללמוד מדברי הרא"ש הללו לטהרה בלי נקיים שאף שכתב הרא"ש שלא החמירו בדם מכה היינו בידוע שהוא מן המכה אבל בבדיקת שפופרת יש ספק אם הוא דם צדדים או שדם זה יצא כבר ועתה נתרפאה לגמרי, אלא לפמ"ש לעיל לפרש דברי הרמב"ם א"כ גם בנתרפאה לגמרי הוברר הדבר שהיה דם צדדים וא"כ יש להקל בלי נקיים, ולמיחש שמתחילה היה דם צדדים ושוב נתרפאה ועתה מה שרואה מחדש הוא דם מקור היא חששא רחוקה דכיון שמצאה בשעת בדיקה מהיכי תיתי נתלה לומר שדם זה אישתהי וזו נתרפאה וחזרה עתה לראות ממקור אלא דאיכא למיחש שלא נתרפאה כלל ושפופרת לא הוציא דם מקור לפי שאינו שוה כמו אצבע דאף דלהתירה לבעלה לא חיישינן להחמיר ולומר לאו כל האצבעות שווין כמ"ש הב"י היינו משום שהוא איסור דרבנן דוסתות דרבנן אבל לענין נקיים ספיקא דאורייתא הוא וספק כרת. דרך כלל אין אני מחליט עתה דבר זה אם צריכה נקיים אם לאו כי אין כאן נפקותא בזה שהאשה הזאת לא מחמת תשמיש היא רואה:

389

ש״צומה שהביא כבוד מחותני מדברי התוס' שכתבו בפ' התינוקת גבי שופעת. הנה אין משם אפי' רמז ראיה, דכוונתו על מה שכתבו התוס' בדף ס"ה ע"ב ושם קאי אמה שאמרו בגמרא ת"ר וכולן שהיו שופעות ובאות מתוך ד' לילות וכו' ומתוך הלילה וכו'. וכל שיטה זו לב"ש היא דב"ה לית להו ד' לילות ולילה רק עד שתחיה המכה או ד' לילות בהגיע זמנה וא"כ דלב"ש קאי ואטו עד עתה לא שמענו דלב"ש אין שום חשש לכותלי בה"ר העמידוהו והלא כה דברי בתשובתי הראשונה שזה מחלוקת שמאי והלל ושמאי סובר דיין שעתן שכותלי בה"ר לא מוקמידם. וסתמא דמלתא בית שמאי בשיטת שמאי רבן קיימי: ואם כוונתו דגם ר"מ מחמיר התם בהא כדברי ב"ש ומסתמא במחלוקת דדיין שעתן סובר כחכמים וכן לפי מה שאבאר אח"כ דגם אי כותלי רחם לא מוקמי דם מ"מ יש כאן חששא אחרינא וכמו שיתבאר אכתי אין ראיה מדברי התוס' דהרי התם בשופעת עסקינן שדם יורד ממנה בשפע ואין פוסק ואיך לא תועיל בדיקת שפופרת כשלא נמצא דם בראש המכחול חזינן שכעת המקור סתום ודם זה ששופע מן הצדדים הוא שופע משא"כ בדיקה ברואה מחמת תשמיש אין שום דם שופע ממנה בשעת בדיקה רק ע"י בדיקה מוצאת מעט דם בצדדי השפופרת ואולי דם זה יצא מן המקור ונתעכב בצדדים:

390

שצ״אומ"ש עוד מחותני הרב ה"ה דחכמים פליגי על הלל וסברי דכותלי בה"ר לא מוקמי דם וכן הלכה דמעל"ע ממעט ע"י מפקידה לפקידה מטעם דחכמים תקנו לב"י שיהיו בודקות שחרית וערבית הרי דאפילו לטהרות לא חיישינן עכ"ד. ואני תמה דאטו לחכמים אמרינן כותלי הרחם לא מוקמי דם כלל אלא דס"ל דלא מוקמי זמן ארוך כולי האי כמו מפקידה להלל אבל מודו שעכ"פ עונה אחת מוקמי דם ועונה אחת מטמאה למפרע מן הדין אלא שמשום קנס הפסידה עונה יתירה ומטמאה מעל"ע וכן משמע שם בגמ' וכן הדבר מפורש באר היטב בר' עובדיה מברטנורא בפירוש המשניות וז"ל. ולא כדברי זה דמחמיר יותר מדאי דודאי כולי האי ימים רבים לא מוקמי בית הרחם דם עכ"ל. הרי מפורש כדברי דגם לחכמים מוקמי דם אלא דלא מוקמי כולי האי זמן ארוך: ובר מן דין אין ענין לנידון דידן דאפי' אם הוה אמרינן כשמאי דכותלי הרחם לא מוקמי דם מ"מ הרי להלל חיישינן אימר עם סילוק ידים ראתה ושמאי נהי דלית ליה חששא זו מטעם דאם איתא דהוי דם מעיקרא הוי נפיק מ"מ חיישינן שמא עתה בשעת בדיקה עם הכנסת ידים ראתה. וא"כ בבדיקת השפופרת אימור עם התחלת הכנסת השפופרת ראתה דם מן המקור וירד לצדדים ולחוץ לא יצא שהרי השפופרת מדת רחבו כרוחב אבר בינוני וממלא כל רוחב הפרוזדור ולא היה לו מקום לצאת. אלא דלענין רואה מחמת תשמיש כיון דלא מצאה על ראש המכחול מהני דעכ"פ היה לה לראות כשדוחקת המכחול ברחמה אחר שכבר נכנס השפופרת שהרי אם רואה מחמת תשמיש מן המקור ודאי ע"י הגעת השמש במקור יוציא דם המקור לא בתחילת הכנסת השמש בפרוזדור שמהיכא תיתי יוציא השמש דם המקור קודם התקרבו למקור וא"כ גם עתה היה לה לראות ע"י המכחול בדפקו במקור א"ו נתרפאה זו. אבל אין זה הוכחה שהדם יוצא מצדדים לטהרה בלי נקיים ואפי' על דם זה שמצאה עתה בצדדי השפופרת צריכה שתשב ז"נ:

391

שצ״בובזה נדחה ג"כ מ"ש מחותני הרב דלעולם לא שייך למימר מוקמי דם תמיד דא"כ היכי משכחת אשה שיש לה וסת קבוע ע"ש בדברי מחותני הרב, ולחששא זו שחדשתי דאימר עם הכנסת ידיה ראתה, אין מרפא לזה והא דלא ארגשה היינו משום דאימר הרגשת שפופרת היא כי היכי דאמרינן אימר הרגשת עד ולהא ודאי דחיישינן לה תמיד וכמ"ש הב"י בס"ס קפ"ז בשם מהרא"י:

392

שצ״גומעתה אחרי השכותי מעלי כל תלונות ההשגות שהשיג מחותני הרב נ"י עלי, אשובה ואראה במה שצידד מחותני הרב להקל באשה זו ע"י חדושי הדברים שחידשה האשה בשאלתה. והנה דעת מחותני הרב שמהרא"י הקיל במה שמוצאת תמיד מצד אחד אפילו באינה יודעת משום מכה רק שדבר זה עצמו מה שמוצאת תמיד מצד אחד הוא עצמו ההוכחה שיש לה מכה. זה מה שחישב הרב וחשב לתרץ בזה קושית הט"ז מה שהקשה על רמ"א ז"ל. הנה שטחיות לשון הש"ע בסי' קפ"ז סעיף ז' הביאו למחות' הרב לפרש כן לפי שלא נזכר בש"ע שם שום רמז מכה ואחר שכבר נגמר הדבר בלבו שהוא כן חשב לפרש גם דברי מהרא"י כן, אמנם הרואה בב"י יראה לעינים שאין הדבר כן וז"ל הרב ב"י. כתב בתשובת מהרא"י סי' מ"ז על דבר טהרת אשתך אשר כתבת שיש לך הוכחה שיש לה מכה אך שאין ידועה אם מוציא דם, ודאי חד עד לחוד לא מהני דבהדיא כתב המרדכי דבעינן שיודעת שהמכה מוציאה דם אז חולה במכה אבל אי לא ידעה לא אעפ"י שהיא אומרת שודאי יש לה מכה. אמנם בעובדא דידן יש שני צדדים להתיר ולטהר. חדא כמו שכתבת שכל זמן שהיא בודקת בכל החורין וכו' אלא בזה המקום, נראה שר"ל במקום אחד מוצאה לעולם א"כ אם אותו המקום בצדדים קצת יש סברא לטהר דמוכח דמן הצדדים מן המכה בא דלכאורה פתח החדר לפרוזדור באמצע הפרוזדור הוא ובבדיקת שפופרת אמר תנא דברייתא וכו' וא"ל בידוע שהוא מן הצדדים משמע שאם ידוע שנמצא לצדדים טהורה וכו' ע"ש, וכתב מחותני הרב בזה הלשון הרי מוכח מלשונו שלא היתה יודעת בבירור שיש לה מכה רק זו היא הראי' שאינה מוצאה רק במקום אחד לעולם וע"ז מביא ראיה ממכחול דג"כ לא מיירי במכה. גם מוכח שם דכתב דחד עד לא מהני על הא דכתב שיש לך הוכחה שיש לה מכה ואינה יודעת שמוציאה דם רק יש כאן ב' צדדים וכו'. משמע דאין הוכחה אחרת למכה רק מטעם הנ"ל ודוק שם, עכ"ד מחותני הרב:

393

שצ״דאבל האמת יורה דרכו דלא כתב מהרא"י דמוכח דמן הצדדים מן המכה אלא להוכיח שדם זה בא מן המכה אבל המכה בלא"ה היתה ידועה ומוכחת להשואל, ומה שהביא ראיה ממכחול אין כוונתו להוכיח דמהני אף דליכא מכה כמו שחשב מחותני הרב רק כלפי מ"ש מהרא"י דפתח החדר לכאורה באמצע פרוזדור הוא והיה הדבר רפיא בידו אם פתוח לאמצע או לצדדים וכן משמע לשון לכאורה שהוא לשון ספק ועל זה מביא ראיה ממכחול שפתח החדר אינו בצדדים שהרי אם ידוע שנמצא לצדדים מטהר התנא. זה כונת מהרא"י בראייתו ממכחול להוכיח שפתח החדר איננו בצדדי הפרוזדור:

394

שצ״הומ"ש מחותני להוכיח ממ"ש מהרא"י דחד עד לא מהני לא ידעתי כוונתו, ואם כוונתו בהוא מפרש דברי מהרא"י דחד עד לא מהני להוכיח שיש כאן מכה רק צריך ב' עדים שיש מכה, וזה אינו, רק פירושו כך שעל מ"ש השואל שמוכח לו שיש לה מכה השיב לו מה בכך שיש לה מכה המכה הוא חד עד וחד עד לא מהני ומביא ראיה מהמרדכי דאף ע"פ שאומרת בודאי שיש לה מכה לא מהני רק ביודעת שהמכה מוציאה דם. זהו כוונתו בבירור:

395

שצ״וואם תשאל א"כ מה זה שסיים רק כאן ב' צדדים להתיר ולטהר וכו' ואי אמרת שיש הוכחה אחרת על המכה א"כ ל"ל עוד ב' צדדים בחד צד לחוד היינו במה שמוצאת תמיד בצד אחד סגי דבזה. כבר יש שני עדים דהיינו המכה הוא עד אחד וזה שמוצאת תמיד בצד אחד הוא עד השני ולמה הצריכה מהרא"י עוד צד שיהיה לה וסת קבוע ולסמוך על המרדכי. ואם זהו כוונת מחותני הרב וזה הקשה ג"כ הרב מהו' חיים אלא שהמה שני הפכים. מהורר"ח רצה ללמוד מזה חומרא שאפילו יודעת בוודאי שבא מן הצד לא מהני רק ברואה מחמת תשמיש, ומחותני הרב רצה ללמוד מזה קולא דמיירי שאין כאן שום מכה ידועה רק זה שמוצאת תמיד בצד אחד הוא ניהו הוכחה על המכה:

396

שצ״זאמנם אני הכותב השלישי אכריע בין שניהם ואפרש דברי מהרא"י שלא כדברי שניהם ואפרש באופן שדברי הש"ע יבואו על נכון. וכאשר נשים לב ג"כ למה שהוקשה למהורר"ח על הש"ע וז"ל מוהרר"ח ועד שאני תמה על הש"ך יותר נפלאה ממני דעת מרן הב"י שהעתיק בב"י דברי תה"ד ובש"ע עיקר חסר מן הספר ולא הזכירו כלל גבי הך דינא דוקא שהי' לה וסת קבוע והדבר צריך תלמוד ולא ראיתי שום אחד מהאחרונים שהרגיש בזה רק הט"ז, עכ"ל מוהרר"ח:

397

שצ״חולכאורה דבריו נכונים וגדולה התמיה על הרב"י, אבל באמת לבבי לא כן ידמה כאשר חשב הט"ז שמהרא"י לא התיר רק ביש לה וסת אלא כך היא הצעת מהרא"י שמה שכתב וכאן יש ב' צדדים להתיר ולטהר לא שבעינן כל השנים להתיר בצירופם יחד רק כלפי מה שכתב בתחלה שעד אחד לחוד לא מהני דהיינו המכה שהוא העד האחד שהזכיר השואל שיש לו הוכחה שיש לה מכה והוא השיב שבעינן להמכה עוד עד אחד לקולא ואמר שבכאן מצא ב' צדדים להתיר דהיינו לצירוף המכה יש עוד שני צדדים להתיר שכל צד לחודיה הוא היתר בפ"ע עם המכה ובחד צד מהני ומועיל אלא שמעשה שהיו כך היו שהיו שני צדדי היתר והיה ההיתר יותר פשוט אבל לעולם כל אחד כדאי בפני עצמו וזה שקאמר שני צדדים להתיר שמשמע שכל צד הוא צד המתיר ולא אמר שכאן יש שני עדים דלאו מעידים המעידים שהוא דם צדדים מיירי אלא מצדדי היתר שכל צד גומר ההיתר:

398

שצ״טוידעתי שיש לבע"ד מקום לתפוס עלי מסוף דברי מהרא"י שמסיים שם לכן נראה אי איתנהו לכל הני צדדים שהוזכר לעיל תוכל לסמוך עלייהו להחזיקה לך טהורה הרי דקפיד לכולי צדדי הנ"ל. אבל באמת אין כוונתו לדיוקא למימר הא חסר חד צד איננה טהורה אלא שכיון שהשיב להשואל על מעשה שהיה ובאמת היו כאן יחדיו כל צדדי היתר השיבו כן ליתר שאת שיחזיקנה טהורה בלי שום מיחוש וטינא. שאם אי אתה אומר כן אלא בדוקא נקיט והרי הזכיר ג"כ בדבריו שמרגשת כאב בשעה שבודקת באותו צד וא"כ תאמר שגם זה מעכב שהרי אי איתנהו לכל הני צדדים כתב וא"כ אם חסר הכאב אינה טהורה וזה א"א שהרי כתב וכ"ש שמרגשת כאב דמשמע שגם אם לא היה כאב היה ג"כ מתיר אלא שמעשה שהיה כך היה שהיה כאב, א"ו שגם סוף דבריו לאו לדיוקא כתבו אלא ליתר שאת להגדיל כח ההיתר: וא"ת ואכתי נימא לדיוקא כתבו וכוונתו אי איתנהו לכל הצדדים שהזכרתי היינו מה שהזכיר לעיכוב משא"כ הכאב לא הזכיר רק דרך וכ"ש ולא לעיכוב ואינו נכלל בכל הני צדדים, אף אני אומר כיון שאני מפרש ראשית דבריו לחלק דשני צדדי היתר היינו שכל אחד בפני עצמו הוא המתיר א"כ גם כוונתו בסוף דבריו במה דמסיים כל הני צדדים היינו המעכבים דהיינו שיהיה להמכה עוד צד אחד. וכל זה אני אומר נגד המתעקש ואומר שבדוקא נקט כל הני צדדי. אבל האמת שלא כתב כן אלא לרווחא דמלתא כיון שהאמת כן היה המעשה. באופן שזה פשוט וברור אצלי כשמש בצהרים דכוונת מהרא"י דבחדא סגי לצירוף המכה שאם מוצאת תמיד בצד אחד ויש לה הוכחה שיש לה מכה או אם יש לה וסת קבוע וגם יש לה הוכחה שיש לה מכה סובר מהרא"י שטהורה שלא בשעת וסתה. ואין אני עוסק עתה להכריע בזה אי הלכה כדבריו ואיני כדאי להכריע ומכל מקוה כבר הדברים כתובים אצלי בתשובה שיסדתי בדבר זה זה שנים רבות:

399

ת׳ומעתה נבאר דברי הש"ע בסי' קפ"ז סעיף ד' שהש"ע אדינין דלעיל סובב והולך ובאשה שיש לה מכה עסקינן דבזה מיירי בסעיף ה' וסעיף ו' אלא ששם סתם דבריו ולא הכריע אם צריכה שתדע שמכתה מוציאה דם וגם שטחות לשונו בש"ע סעיף ה' משמע כן שכתב אם יש לה מכה באותו מקום תולין בדם מכתה. והנה אם היה כותב תולין הדם במכה שפיר היה משמע שאין אנו יודעים ודאי שהמכה מוציאה דם אלא שאנו תולין הדם במכה שהמכה כבר ידוע לנו אבל לשון הש"ע תולין בדם מכתה משמע שדם מכתה ברור אלא שאנו תולין דם זה בדם מכתה ולכך כתב בסעיף ז' אם כל זמן שהיא בודקת וכו' יש לתלות וכו' והיינו דאפי' אינה יודעת שהמכה מוציאה דם מ"מ דבר זה שאינו מוצאת רק בצד אחד הוא ההודעה שהמכה מוציא דם ומהני גם באשה שאין לה וסת וכדעת מהרא"י וכפי הפירוש שפירשתי בדבריו ולכך לא כתב הש"ע שיהיה לה וסת קבוע ומסולק תלונות מהורר"ח מעל הש"ע. והא דלא הביא הש"ע גם הקולא השניה של מהרא"י שאם יש לה וסת מהני שלא בשעת וסתה אף שאינה מוצאת תמיד בצד אחד אולי לא רצה לסמוך על מהרא"י בזה שמהרא"י סמך על דברי המרדכי וכיון שרוב הפוסקים חולקים על המרדכי לא רצה הש"ע לסמוך עליו בזה. ובזה ג"כ סרה קושית הט"ז מעל רמ"א ז"ל ודברי הש"ע ודברי רמ"א כנים וברורים וגם דברי הש"ך בסי' קצ"א ס"ק ז' ג"כ נכונים שטיהר אף באין לה וסת קבוע רק שרואה לפעמים שלא בשעת צרכי' ולא קשה עליו כלל קושית מהורר"ח שהקשה מדברי מהרא"י שלא טיהר רק ביש לה וסת ולפי מה שביארתי גם מהרא"י טיהר באין לה וסת. וא"ת א"כ קשה למה הוצרך מהרי"ל בסי' קצ"א בדיקה כלל הרי מהרא"י התיר אף בלי בדיקה אלא דלא קשה כלל דע"כ לא התיר מהרא"י אלא שהיתה מכה ידועה שהיה הוכחה שיש מכה משא"כ בעובדא דמהרי"ל ליכא מכה מוכחת רק כאב וכאב אינה כמכה וגם מי רגלים אין כ"כ הוכחה דהא איכא למימר מי רגלים הדור למקור. וכ"ז נכון וברור:

400

ת״אועתה אשוב אתפלא מאוד על מחותני הרב איך עלה בדעתו לפרש דברי מהרא"י דמהרא"י מיירי דליכא הוכחה על המכה רק זה שמוצאת תמיד בצד אחד זה עצמו ההוכחה על המכה ודבריו אינן אלא דברי תימה דא"כ הרי זאת ההוכחה שיש על המכה זו עצמה המוכחת דהמכה מוציאה דם שהרי ע"י הדם היוצא הובררה המכה ואיך כתב מהרא"י על דבר טהרת אשתך אשר כתבת שיש לך הוכחה שיש לה מכה אך שאין ידוע אם מוציאה דם. הרי לפניך בבירור שפירושו של מחותני הרב בדברי מוהרא"י ליתא וא"א להעמידו כלל:

401

ת״בוהנה הצד השני שצידד מחותני הרב להתיר לסמוך על דברי המרדכי באשה שיש לה וסת ולחלק בין כתמים לכאן דכאן יש ס"ס ספק מן הצדדים ואת"ל מן המקור שמא לא ארגשה משא"כ בכתמים אזלינן בתר רוב דמים היוצאים מן המקור שיוצאים בהרגשה משא"כ בנידון דידן שהוא נגד הסברא לומר תמיד הרגשת עד הוא. עכ"ד מחותני הרב: ואני אומר ואם זה בעיניו נגד הסברא לומר תמיד הרגשת עד הוא ואיך זה אינו נגד הסברא לומר שרואה תמיד בלי הרגשה זה דבר יותר זר ונגד הרוב ונגד החזקה שחזקת דמי המקור בהרגשה יוצאים. ומה שנזכר בדברי מהרא"י בשם השואל דנראה לו דספיקא הוא הואיל ותמיד רואה בלי הרגשה אין סברא לומר לעולם הרגשת עד הוא ע"ש. אין הכוונה שספיקא הוא לתלות שרואה בלי הרגשה אלא הספק הוא שהוא דם צדדים דלדם צדדים ליכא הרגשה כלל אבל לספק ע"י זה לומר שהוא יוצא תמיד מן המקור בלי הרגשה היא סברא זרה נגד השכל. ואף אם הי' מקום לספק בזה לא ידעתי איך יתהפך הס"ס שאם אתה מתחיל שמא הרגישה אף אם שוב תאמר שמא דם צדדים כבר היא טמאה בשביל הרגשה לחוד דהרגשה דאורייתא לדעת מהרא"י כמבואר בש"ע בסי' ק"צ, ועוד שאם ארגשה כבר הוא דם מקור דצדדים ליכא הרגשה. והיה בכאן מקום להאריך באיזה ספק יש להתחיל ולפלפל בעיקר דין זה של ס"ס המתהפך שהוא יסוד גדול מיסודי הס"ס אלא שאינו מן הצורך לנידון דידן שכמדומה שמחותני הרב לא אמר דבר זה אלא אגב שיטפא בהיותו נחפז לביתו לא היה מעיין בזה בעיון צלול. ולמה אבנה מגדל ואעמיד בנין גבוה ותלול. על יסוד רעוע ונמס כמו תמס יהלוך כמו שבלול:

402

ת״גומ"ש בתשובתי הראשונה לחלק בבדיקת שפופרת בין רואה מחמת תשמיש דשם יש מקום להקל שלא להסתפק דכבר יצא מן המקור לפי שהאשה טהורה ויש לה חזקת טהרה ואמרינן ע"ע לא ראתה משא"כ כאן יש לדון על הבדיקה עצמה שמא לא עתה יצא הדם מן הצדדים רק כבר יצא מן המקור, וע"ז השיב מחותני הרב מדברי מהרא"י שהביא ראיה מבדיקת השפופרת ולא חילק בין יש חזקת טהרה או לא: אומר אני שלא אוכל לעמוד על דברי כבוד מחותני הרב בזה. שכבר ביארתי לעיל שמהרא"י לא הביא ראיה משפופרת רק שדם צדדים טהור ושפתח המקור לפרוזדור איננו בצדדי הפרוזדור רק באמצע הפרוזדור אבל גוף הנידון שהדם הוא דם צדדים הי' פשוט למהרא"י ע"י המכה שהיה ידועה לה ובצירוף מה שמוצאת תמיד בצד אחד והרי לא הצריכה אפילו בדיקה כלל ומה לו לחלק בין יש לה חזקת טהרה או לא. משא"כ אני דנתי על גוף הבדיקה שאם היינו מצריכים לה בדיקת שפופרת אמרתי לחלק בה בין יש לה חזקת טהרה או לא: אלא שכל זה אך למחסור בכאן שכבר ביארתי שבכאן יש לחוש אימר עם הכנסת שפופרת ראתה דם. אלא שבגוף הדבר אם אמרינן כותלי בה"ר העמידו דם רצוני להאריך בכאן לפי שרצוני לעמוד כאן על החקירה בגוף בדיקת הנשים אם יש להעמיס עליהן חומר הבדיקה בחורין ובסדקין עד מקום שהשמש דש כדעת הרשב"א והרא"ש והטור ועוד הרבה פוסקים בלי מספר המחמירים בזה ואאריך מעט בפרט הזה שהוא יסוד גדול באיסור חמור ונוהג בכל זמן ושכיח. ומתחלה אסיים דין האשה הזאת שאנו עסוקים במשפטה להפליא בין דם לדם מה תהא עליה:

403

ת״דואומר אני לכאורה היא גופא קשיא למה הוצרך מהרא"י מכה כלל כיון שעי"ז מה שמוצאת תמיד בצד אחד הוברר לה שדם זה מן הצדדים הוא ואיננו מן המקור א"כ מה לנו שוב לחקור אחר מכה כלל הן יהיה דם מכה הן יהיה דם אחר מן הצדדים כל דם הצדדים טהור הוא ומקרא מלא דיבר הכתוב והיא גלתה את מקור דמיה ואין לך דמים טמאים אלא מן המקור. ואם נדחוק ונאמר שלא הוברר שדם זה דם צדדים הוא כ"א הואיל וכבר היתה המכה מוכחת וסתה מכה דרכה להוציא דם אלא שאע"פ כן אנו מחמירין שתדע זה שמכתה מוציאה דם לכך מה שמוצאת תמיד בצד אחד הוא רק כעין גילוי מלתא בעלמא לכך סמך ע"ז אבל בלי מכה אין בדבר זה שמוצאת רק בצד אחד כדאי להוכיח שהוא דם צדדים. מ"מ תינח בלי בדיקה אבל אחר הבדיקה שכתבתי בראשונה שתכניס מוך ברחמה למעלה למעלה עמוק תוך גופה ותרחץ אותו המקום מחוץ למוך עד שבבירור לא נשאר שום דם מכבר בצדדים ושוב אם תמצא דם בצדדים מחוץ למוך והמוך יהיה נקי א"כ בבירור שהדם יוצא מן הצדדים. ומה לנו בזה שאין לה מכה אטו המכה היא מטהרה הדם היוצא מן המכה הוא המטהרה וא"כ היה ראוי לנו לטהרה אחר בדיקה זו שוב תמיד שלא בשעת וסתה עכ"פ. וא"ת באמת כן הנה אני בעצמי כתבתי בתשובתי הראשונה להחמיר בזה וראייתי מוכרחת מדברי מהרי"ל שלא סמך להתיר אחר בדיקה זו ברואה בשעת צרכיה כ"א כשכואב לה אבל בלי כאב לא התיר:

404

ת״הומ"ש מחותני המפורסס נר"ו לחלק דברואה עם מי רגלים יש להחמיר עליה בלי כאב דודאי הדור מי רגלים למקור שאל"כ היה ראוי לכאוב לה כמו לרוב נשים שיש להן חולי זה משא"כ כשרואה שלא בשעת מי רגלים קיל טפי. אלו הם דברי מחותני ומאן חכים לומר כן ואנא שותא דמרן מחותני לא ידענא. שכיון שבדקה והמוך נקי איך אפשר לומר דהדור למקור והרי אנו רואים בעינינו שדם זה איננו מן המקור אף שאינה כואב לה ואטו משום דרואה בשעת מי רגלים גרע אדרבה הרבה פוסקים מקילין בשעת מי רגלים לגמרי בלי שום בדיקה ואיך לדידן יציבא בארעא שאם רואה שלא בשעת מי רגלים תהא מותרת בלי כאב ובשעת מי רגלים נאסרנה ישתקע הדבר. אבל האמת כמ"ש בתשובתי הראשונה דתמיד בעינן שיהיה מוכיחה קיים ואם יש לה מכה המוציאה דם כל זמן שהמכה ידועה לה נטהרנה וכשתתרפא המכה שוב דינה כמו כל הנשים וכן רואה מחמת תשמיש שזה דבר יוצא מן הטבע ואין דרכה של אשה לראות מחמת תשמיש כמבואר בפוסקים לכך אחר הבדיקה שנודע שהשמש מוציא דם מן הצדדים התשמיש הוא מוכיחה וכל מה שרואה מחמתו הוא טהור אי אמרינן שטהורה בלי נקיים אלא שגם בזה אני מסתפק וכאשר כבר כתבתי מזה. וכן ברואה בשעת הטלת מי רגלים אחר שנתברר בבדיקה שהוא דם הכליות הבא עם מי רגלים המי רגליה הם מוכיחה וכל מה שרואה בשעת מי רגלים טהורה אבל אשה בריאה בכל גופה ורואה בשעת בדיקה בלי סיבה ואין לה לא מכה ולא שום סיבה אף שנתברר שהוא דם טהור מן הצדדים מ"מ הכי דבר זה יהיה קיים לעולם הלא אדרבה אין דרכה של אשה לראות מן הצדדים אלא שזה מקרה נתחדש אצלה ואטו מקרה זה יהיה קיים לעולם ואין מוכיחה קיים שתדע אימת יפסוק מקרה זה ממנה שתשוב ותטמא כמו כל הנשים לכך אי אפשר לטהרה כלל דאימת נטהרנה ואיזה זמן יגבילנה בטהרתה. וכ"ז לטהרה ע"י בדיקה לעולם שתהא טהורה שוב בלי בדיקה אבל הדם שרואה בעת שהיא בודקת ע"י המוך והמוך נקי טהורה היא ותטהר אפילו לעולם אם יהיה המוך ברחמה שהמוך הוא מוכיחה והוא קיים והוא עדיף ממכה. וזהו נכון וברור. באופן שאני מסכים עם הרב מהורר"ח שבאשה שאין לה סיבה אין לסמוך על הבדיקה דא"כ אין לדבר סוף אלא שקדירתו של הרב עהורר"ח חסירה תבלין והחמיר בלי טעם אפילו בשעת בדיקה והא ודאי ליתא כלל:

405

ת״וומעתה אני אומר משפט האשה הזאת כאשר כתבתי בראשונה ואקדים הקדמה קטנה. דהנה בש"ע בסי' קפ"ו סעיף ג' אשה שאינה רואה בפחות מי"ד ימים אחר טבילתה אבל לאחר י"ד ימים אין לה קבע עד י"ד יום דינה כדין אשה שיש לה וסת. והנה אני אומר אם לקולא הרי זה כוסת קבוע במשך זמן הזה מעתה אני דן ק"ו לחומרא שהאשה שיודעת שעכ"פ לא יעברו עליה שבעה ימים שיהיו נקיים לגמרי אף שבתוך ז' הללו אין זמנה קבוע באיזה זמן שתראה מ"מ צירוף כל השבוע הם וסתה הקבוע שעל כל פנים שבעה ימים לא יעברו בלתי דם. וא"כ כיון שאשה זו עד הנה הוחזקה כמה זמנים שלא תוכל לטהר עצמה לבעלה וזה זמן רב שאינה מספקת לספור ז"נ א"כ כל ז' וז' הם אצלה כוסת קבוע שעכ"פ במשך שבעה הוחזקה לראות:

406

ת״זובזה נלע"ד פירוש דברי רמ"א בהג"ה סימן קפ"ד סעיף ב' ואשה שמשנית וסתה להקדים שנים או ג"י או לאחר צריך לפרוש ממנה שנים או ג"י וכו'. נ"ל פירושו שכך הוא קביעת וסתה שבתוך אלו השנים או השלשה ימים תראה ובגוף אלו הימים אין לה זמן קבוע אימת לפעמים בזה ולפעמים בזה רק עכ"פ לא יעברו ג"י הללו בלי ראיה א"כ כל הג"י המה הוסת וצריך לפרוש בכולן. ובזה אין אנו צריכין למה שנדחק הש"ך בסימן קפ"ט ס"ק ל"ט ע"ש וק"ל:

407

ת״חומעתה אשה זו אם תכניס מוך ברחמה עמוק ותרחץ היטב מחוץ להמוך עד שלא ישאר שום דם ושוב אחר שעה או שתי שעות או יותר תבדוק כמה פעמים ואם לא תמצא דם מחוץ למוך תחזור ותנסה אחר כמה שעות ותבדוק וכן כמה פעמים רק תזהר שבכל זמן הזה המוך יהא ברחמה דחוק ואם תמצא מחוץ למוך ואז נתגלה שיש לה איזה דבר בצדדים המוציא דם או איזה גיד פתוח או שאר מקרה ואז לא הורע כחה של אשה זו כלל מכל שאר נשי דעלמא כי כל מה שאירע לה עד עתה אנו תולין בצדדים ואז דינה מהיום והלאה לענין הבדיקה כדין כל שאר הנשים ומשפטן יתבאר למטה. אבל אם לא תמצא כלום מחוץ למוך או שכאשר תמצא מחוץ למוך תוציא את המוך ותמצא גם על המוך אז הורע חזקתה של אשה זו והרי הוקבע לה וסת שאינה יכולה להמתין שבעה בלי ראיית הדם ואז אף אם בשאר נשים היה הדין בבדיקה קלה ולא היו צריכות הכנסת חורין וסדקין מ"מ זו הוקבע וסתה לראיות בחורין וסדקין וצריכה בדיקה כל שבעה בחורין וסדקין בכל יום ויום בבוקר ובערב ובאמצע היום כמה פעמים כי אינה יודעת אימת זמן וסתה. ועכ"פ זה משפטה בעת הפסקתה לטהרה תרחץ אותו המקום היטב ותכניס מוך ויהיה שם דחוק כל בה"ש ובלילה תוציא המוך ותבדקנו לאור הנר ואם היה נקי תחזור ותדחקנו ברחמה ויהיה שמה עד למחר קודם בה"ש ושוב תבדקנו. ותזהר שכל פעם קודם שתוציא המוך תרחץ היטב מחוץ למוך שלא תתקלקל בחנם ע"י צדדים וכן תעשה עוד עד מלאת לה ז' ימי טהרה ואז תטהר. ואחר כל יום או יומים תקח מוך חדש אם הראשון כבר הוכהה מראיתו. והמוך יהיה צמר גפן נקי הרבה מוכרך בחתיכת פשתן רך ונקי אבל לא צמר גפן לבד. ועיין במעדני מלך. אבל בחלוקה הראשונה שאם תמצא מחוץ למוך והמוך יהי' נקי שאז לא הורע כחה משאר נשים וא"כ יהיה אופני בדיקתה ככל בדיקות שאר הנשים:

408

ת״טונדבר מדיני הבדיקה אשר כבר דברו בה אבותינו הפוסקים הראשונים רבותינו חקרי לב והחמירו בה הרבה ואני בעניי אבוא באימה וביראה לדון בקרקע אולי אמצא מקוה להקל. וה' יהיה בעזרי ויאיר עיני ויצילני משגיאה:

409

ת״יהנה ראש המדברים המחמירים בה הוא מאיר עיני הגולה הרשב"א ז"ל וז"ל בתהה"א דף קפ"ג ע"א תנן בפ"ק דנדה המשמשת בעדים הרי זו כפקידה ואמרי' עלה אר"י אמר שמואל עד שלפני התשמיש אינו ממעט מפקידה מ"ט מתוך שמהומה לביתה אינה מכניסתו לחורין ולסדקין. ודקדק מכאן הרב ר"א דכל לבעלה א"צ בדיקות חורין וסדקין וכו' וסייע עוד דבריו מדאמרינן בשלהי פרקין כיון שתבעה אין לך בדיקה גדולה מזו כלומר לפי שנותנת דעתה ומרגשת אם יש דם בבית החיצון ואין לך בדיקה כל דהו יותר מתביעה וכו' הוא ז"ל כתב דיש מי שאמר דבדיקות זבה בין בהפסק טהרה וכו' בעי חורין וסדקין וכו' ומסיים הרשב"א שהדעת מכרעת כלשון זה השני דאיך אפשר שיהיה לבעלה שהוא עסק כרת קיל מבדיקות הטהרות ועוד דאף כאן אני אומר בבאה לשאול וכו' וכאן חשש פשיעה וכו'. והרמב"ן הכריע דבדיקות הפסקה וכו' צריכה חורין אבל בדיקת שבעה בחזקת טהרה עומדת בבדיקה כל דהו סגי. וגם זה אינו מספיק לדעתי דכיון שאתה מצריכה בדיקה בימי ספירה או בתחילתן או בסופם או בכולן לכל מר כדאית ליה ואם לא בדקה כלל הרי היא בחזקת טמאה אף אתה מצריכה בדיקה בכל מקום שתטמא בו וכו' ואדרבה הדעת מכרעת שיהיו חורין וסדקין צריכים בדיקה יותר שהם המעמידים. ועוד דכל בדיקות חורין הוא הנקרא בדיקה אבל בדיקה שלא בחורין היא הנקראת קינוח וכדמשמע בשילהי פ"ק דנדה דבעי מניה ר"א מרב הונא אשה מהו שתבדוק עצמה בתוך שיעור וסת וכו'. א"ל ומי משכחת בדיקה בשיעור וסת והתניא איזהו שיעור וסת משל לשמש ועד וכו' הוי וסת שאמרו לקינוח ולא לבדיקה אלמא בדיקה בלי חורין וסדקין אינה נקראת בדיקה אלא קינוח ואנן בדיקת שבעה בדיקה תניא בהו דאלמא בדיקת חורין הוא וכן הדעת מכרעת עכ"ל הרשב"א:

410

תי״אהארכתי להעתיק לשונו למען תראה שהראב"ד מיקל בבדיקה כל דהו שהרי כתב שאין לך בדיקה כל דהו יותר מתביעה וא"כ כיון שבודקת אף בקינוח בעלמא כבר נותנת לבה ודי. וכתבתי זה לפי שראיתי בב"י סימן קצ"ו שכתב בשם הראב"ד ז"ל והראב"ד כתב בספר בעלי הנפש מצינו ג' בדיקות חלוקות זו מזו. הראשונה בדיקת קינוח והוא למציאת כתם לג' נשים ישינות במטה כו'. והשנית בדיקת בית החיצון והוא עד מקום שהשמש דש והוא בדיקה לנדה ולזבה ולהפסקה. והשלישית בדיקת חורין וסדקין בבית החיצון והוא בדיקת הטהרות וכו' ע"ש בב"י. הרי שכתב בשם הראב"ד שעכ"פ צריכה בדיקה עד מקום דישת שמש אלא שא"צ הכנסת חורין וסדקין. אבל לפי מה שכתבתי לעיל דברי הרשב"א בשם הראב"ד בדיקה כל דהו סגי דעכ"פ עדיף מתביעה. ואעידה לי עוד באשר שגוף ספר בעלי הנפש איננו פה רק יש אתי השגת הרז"ה על הראב"ד ז"ל וז"ל הרז"ה. עוד כתב הרב שכיון שהקילו בבדיקה שאפילו בשנים לנדתה בדקה ומצאה טהורה הרי היא בחזקת טהרה אלמא בבדיקת כל דהו סגי להו. והרז"ה השיג עליו ואמר שאין בזה ראיה רק שהקילו אחר הבדיקה אבל גוף הבדיקה בדיקה יפה בעינן ע"ש. ועכ"פ מבואר כאן דלראב"ד בדיקה כל דהו סגי:

411

תי״בוהנה אחר כתבי זה בא לידי ספר בעלי הנפש וראיתי שכמו שהעתיק הרב"י דבריו כן הוא. ואף על פי כן אני יפה כוונתי בדעת הראב"ד שכיון שאמרו כיון שתבעה אין בדיקה גדולה מזו הרי עיקר הבדיקה מה שהיא נותנת דעתה אם היא טהורה ואם איתא דהוי דם בבית החיצון היתה מרגשת בעצמה. והנה לא מבעיא לפי מה שהעתיק הרשב"א לשון הראב"ד כיון שתבעה אין לך בדיקה גדולה מזו כלומר לפי שנותנת דעתה ומרגשת אם יש דם בבית החיצון ואין לך בדיקה כל דהו יותר מתביעה עכ"ל הרשב"א מה שהעתיק בשם הראב"ד הגם שבספר בעלי הנפש אשר לפנינו לא נאמר הלשון הזה ממש מ"מ הרי כתב הראב"ד שם ומסתברא כלישנא קמא שכיון שהקילו על הבדיקה שאפילו בשנים לנדתה וכו' אלמא בבדיקה כל דהו סגי לה עכ"ל הראב"ד. הרי שגם בנוסחא שלפנינו כתב דסגי בבדיקה כל דהו ואעפ"כ יפה כתב שבדיקת נדה וזבה ליום הפסקה ולבדיקת שבעה הוא בדיקת בית החיצון עד מקום שהשמש דש ולא שיש חילוק בין בדיקה שלפני התשמיש ובין בדיקות נדה וזבה הנ"ל שהרי הראב"ד מסיים ומסתברא כלישנא קמא דהיינו שבדיקת נדה וזבה הוא כמו הבדיקה לתשמיש. ואמנם מה שנותנת דעתה ומרגשת בעצמה הוא עצמו בדיקה כל בה"ח עד מקום שהשמש דש שאלמלי היה באותו פעם שם דם היתה מרגשת בעצמה שכותלי בה"ר לא מוקמי דם והיתה מרגשת בזוב הדם בבשרה לחוץ אבל לטהרות החמירו לחוש לחורין וסדקין שהם הם דמוקמי דם ואינה מרגשת אבל לחולין לא חששו לחורין וסדקין וכל לבעלה חולין הוא. אלא שכלפי מה שחישב הראב"ד שם ג' בדיקות חלוקות זו מזו והראשונה מציאת הכתם לשלש נשים ושם הבדיקה היא דוקא קינוח בעלמא אבל אם הכניסה העד בעומק עד מקום דישת השמש אדרבה שוב אינו מועיל לטהר עצמה ולטמא חברותיה. ואמר אח"כ בדיקה שנית לנדה וזבה וכו' והיא בדיקת בית החיצון לומר שזה עיקר הבדיקה שתדע שכל בית החיצון הוא נקי מדם ונתינת דעתה לזה להרגיש בבשרה הוא עצם הבדיקה אלא שנתינת דעת שייך בפקחת ועומדת או מהלכת שאז מרגשת בזיבת הדם אבל בחרשת ושוטה שחברותיה בודקות אותן לא שייך בהן הרגשה לכך צריכה בדיקת בית החיצון וצריכה חברתה הבודקת אותה להכניס העד עד מקום שהשמש דש. אבל בדיקה הראשונה למציאת הכתם לג' נשים לטהר עצמה ולטמא חברותיה אפילו בחרשת ושוטה לא משכחת דמהני רק קינוח ובפקחת השוכבת אפרקיד כפי שיתבאר לקמן לבעלה צריכה להעמיק עד מקום דישת השמש דבשוכבת אפרקיד אין הדם זב ממנה ולא שייכי מרגשת בעצמה. זה הנראה לפע"ד בכוונת דברי הראב"ד דהרי אי אפשר לסתור דברי עצמו שכתב דתביעה הרי היא כבדיקה לגבי בעלה. ועוד שהרי הראב"ד מסיים שם אבל בדיקת החלוק לא כלום הוא שהרי בדקו את עצמן שנינו ובגמרא אמרינן בדקה עצמה לא בדקה חלוקה הרי שלא מיעט הראב"ד אלא בדיקת החלוק. והטעם באמת דלא מהני בדיקת החלוק משום דלא אמרינן מרגשת בעצמה אלא כשנותנת דעתה על מה שהוא בעת הבדיקה אבל בדיקת החלוק הוא אם לא בא עליה מקודם לכן דם ואין זה כל כך ראיה שנותנת דעתה על עצמה ועל בשרה בעת ההיא ממש. באופן שאני נשאר על עמדי שלהראב"ד סגי בבדיקה כל דהו. והרא"ש בפ' תינוקת החמיר בה שצריכה בדיקת חורין וסדקין ועד מקום שהשמש דש. וכן הרז"ה משיג על הראב"ד וכן הסמ"ג וסמ"ק עיין בב"י סי' קצ"ו כולם מחמירין וכן הטור שמה:

412

תי״גוהנה תסמר שערת ראשי בראותי כל גדולי הפוסקים מחמירין זולתי הראב"ד יחידאי ומי יקל ראשו לפלפל בדבר זה ולהתיר נגד כל הני ארייוותא ובאיסור חמור ביש כרת. והב"י גמגם בבדיקה שהיא דבר שא"א ורוצה לגבב איזה קולות שלא תצטרך להכניס עד מקום שהשמש דש אבל עכ"פ חורין וסדקין צריכה וגם זה היא חומרא גדולה ואם אתה מקיל שלא תעמיק עד מקום דישת שמש א"כ נתת דבריך לשעורין ואיזה גבול תגביל לה עד כמה תעמיק לבדוק:

413

תי״דוהנה הרי"ף בהל' נדה לא הזכיר הבדיקה כלל רק הזכיר שצריכה ז"נ. ולפי הנראה דעתו כדעת הראב"ד שכיון שתבעה אין לך בדיקה גדולה מזו וא"כ עיקר הבדיקה רק שתתן אל לבה לבדוק וכיון שהיא סופרת הרי היא נותנת אל לבה וכמ"ש רשב"א בשם הראב"ד ז"ל. והנה ממקום שבא הרשב"א להחמיר משם אבוא אני להשתטח ארצה לפני הרשב"א ולדון מזה איזה קולא. דהרי הרשב"א כתב דבדיקה בלי חורין וסדקין קינוח מיקרי ולא בדיקה ואנן בדיקת שבעה בדיקה תניא בהו:

414

תי״הוהנה פשפשתי בכל דברי רבינו הגדול הרמב"ם ז"ל בהלכות א"ב בדיני נדה וז"ל בפ"ד הלכה י"ד דרך ב"י ובנות ישראל לבדוק עצמן אחר תשמיש כיצד מקנח האיש עצמו במטלית נכונה לו ומקנחת האשה עצמה במטלית נכונה לה וכו' וכן בהלכה ט"ו בגדים אלו שמקנחין בהם וכו' והבגד שמקנחת בה היא נקרא עד שלה. ובהלכה ט"ז הצנועות אינן משמשות עד שיבדקו עצמן קודם תשמיש וכו'. ובהלכה י"ז המשמש פעמים רבות וכו' אלא מקנח הוא בעד שלו והיא בעד שלה וכו' שמשה מטתה וקנחה עצמה וכו' וכן בהלכה י"ט קנחה עצמה בעד כו' וכן עוד פעמים רבות בדבריו אינו קורא לה בדיקה אלא קינוח. וכיון שבגמרא דקדקו בזה לפי דעת הרשב"א עד שאמרו לקינוח ולא לבדיקה ודקדק הרשב"א מזה שהקינוח אינו עולה בשביל בדיקה וא"כ למה כתב הרמב"ם בכ"מ קינוח א"ו דקינוח סגי באמת לבעלה. ועוד אדבר מזה. באופן שאני אומר דלבעלה סגי בקינוח והקינוח הוא הבדיקה לבעלה וכיון דסגי בקינוח ממילא הוה נקרא בדיקה. ומ"ש וסת שאמרו לקינוח ולא לבדיקה אפרשהו אח"כ. ומה שאמרו בסוף נדה דף ס"ח ע"ב הזב והזבה שבדקו עצמן לשון בדיקה היינו הקינוח שכיון שסגי בקינוח הוא עצמו הבדיקה. וכן הרמב"ם פ"ו מא"ב בסופו זבה שבדקה עצמה ביום ראשון וכו' הנה קוריהו בדיקה לפי ששם אין עסקו לפרש אופן הבדיקה אלא לפרש אימת תהיה הבדיקה סתם ואמר בדיקה אבל בפ"ד הלכה י"ד שם עוסק לפרש ענין הבדיקה כיצד תהי' כתב כיצד וכו' ומקנחת האשה עצמה. והרי ודאי דלהרמב"ם קנוח די וזה ברור:

415

תי״וומעתה אחרי אשר מצאתי און לי שלשה חמורי עולם המקילים בה בבדיקה זו והם הרי"ף והרמב"ם והראב"ד, עתה מלאני אני הפעוט לבי לדון ג"כ ולהביא סמוכים מן התלמוד ג"כ להקל בה. והנה במס' סנהדרין דף כ"ב ע"א אמר רב יהודה אמר רב בי"ג מפות קינחה בת שבע באותו פעה פירש"י שבא עליה י"ג בעילות וקינחה בין תשמיש לתשמיש. והא ודאי שבדיקה דאחר תשמיש בדיקה מעלייתא היא שהרי אז אינה מהומה לביתה ואעפ"כ אמרו קינחה ב"ש מכלל שהקינוח היא הבדיקה וא"צ לא הכנסת חורין וסדקין ולא עד מקום דישת שמש רק קינוח בעלמא ולא אמרו הכנסת חורין וסדקין אלא לטהרות באשה העסוקה בטהרות ולכן אמרו עד שלפני התשמיש אינו ממעט מפקידה דהתם בעסוקה בטהרות עסקינן שלטהרות הוא שאמרו שמטמאה למפרע אלא שכיון שעסוקה בטהרות שוב ממילא גם לבעלה בודקת בדיקה יפה שתעלה לה גם לטהרות אבל לפני התשמיש היא מהומה לביתה ואינה בודקת יותר מהחיוב לבעלה לכן אינה עולה לה לטהרות:

416

תי״זומה שתמה הרשב"א איך אפשר שיהיה בעלה שהוא איסור כרת קיל ממעלת עסק הטהרות. הנה אמרו בגמ' כל לבעלה לא בעי בדיקה ובעסוקה בטהרות מחמת חומר עסק טהרות הצריכוה בדיקה אפילו לבעלה והרי שלבעלה קיל מטהרות וכן בכל עניני חציצה לטבילה חמור לטהרות יותר מלבעלה. ועיין בדף ס"ז ע"א בתוס' ד"ה פתחה וכו' דגרסי ולית הלכתא ככל הני שמעתתא דכי איתמר הני לטהרות אבל לבעלה טהורה. וטעם הדבר בגוף הבדיקה להחמיר בטהרות שתכניס לחורין ולסדקין ועד מקום שהשמש דש ולבעלה די בקינוח כל שהוא מלבד מה שכתבתי שלכמה דברים החמירו בטהרות יותר מלבעלה אמינא בה טעמא דמסתבר כאן לענין הבדיקה. דהנה עיקר חומר הבדיקה לחורין ולסדקין הוא מטעם אימר כותלי בה"ר העמידו דם וכמ"ש הרשב"א בתהה"א שהדעת נותנת שיהיו חורין וסדקין צריכין בדיקה יותר מפני שהם המעמידין. והנה הא דאשה מטמאה למפרע ג"כ הטעם דאימר כותלי בה"ר העמידו הדם. והנה קיי"ל דלטהרות הוא דמטמאה למפרע אבל לבעלה ולחולין אינה מטמאה למפרע וא"כ דוקא לטהרות חיישינן להעמדת דם בכותלי הרחם אבל לבעלה ולחולין אמרינן אילו הוה דם מעיקרא הוה אתי וא"כ די לה בדיקה קלה שאלמלי היה דם בפרוזדור בשעת בדיקה הוה אתי על העד משא"כ לקדשים חיישינן להעמדת הדם וצריכה להכניס לחורין ולסדקין. אלא שכבר כתבתי דהא דלחולין אינה מטמאה למפרע היינו מטעם חזקה שיש לה חזקת טהרה וא"כ בבדיקת הנקיים ובפרט בבדיקת ההפסקה שאז בחזקת טומאה עומדת אפשר דג"כ חיישינן להעמדת הדם אפילו לבעלה ולחולין ושפיר צריכה חורין וסדקין:

417

תי״חועתה נתתי אל לבי דלחולין אפילו היכא דליכא חזקה לא אמרינן כותלי בה"ר מוקמי דם. ומנא אמינא לה אומר אני דאל"כ אלא בחזקת טהרה הוא עיקר הדבר א"כ משכחת לה טומאה מעל"ע למפרע או מפקידה אפי' לחולין כגון יולדת שטבלה אחר שבוע לזכר או אחר שבועיים לנקבה (ומיירי שמת בנה או הפילה ועיין בתוס' דף ל"ו ע"א בד"ה דליכא) ולמחר ראתה ניחוש לדם שכותלי בה"ר העמידוהו וכבר יצא אתמול לבית החיצון ואף שהאשה טהורה לבעלה מ"מ הדם יהיה טמא שהדם הוא דם נדה וכאן ליכא חזקת טהרה דמה חזקת טהרה יש לדם הזה. וא"ת אם אתה מטמא את הדם א"כ הדם מטמא שוב את האשה ולא לבעלה אלא טומאת ערב משום טומאת משא וכמ"ש בנדה דף מ"ב ע"א יולדת שירדה לטבול מטומאה לטהרה ונעקר ממנה דם בירידה טמאה וכיון שהאשה יש לה חזקת טהרה מועיל חזקתה לטהר עצמה וממילא גם הדם טהור שהרי א"א שיהי' הדם טמא והאשה טהורה. אומר אני דהא ליתא ולא מיבעיא לר' אליעזר דאמר בכתובות דף י"ג ע"ד לדברי המכשיר בה פוסל בבתה ומפרשינן התם טעמא דבשלמא איהי אית לה חזקה דכשרות אבל בתה ל"ל חזקה. והנה זה פשוט להכשיר בה ולפסול בבתה הוא תרתי דסתרי שאם היא כשרה א"כ לכשר נבעלה וגם בתה כשירה ואם בתה פסולה א"כ נבעלה לפסול וגם איהי נפסלה ואעפ"כ חזקתה מועיל לעצמה אבל לא לבתה ומדוע יועיל כאן חזקת האשה להדם. ואפי' לר' יוחנן דסובר דמאן דמכשיר בה מכשיר בבתה מ"מ אין הכרח דפליג בסברא זו על ר"א ואולי גם ר"י סובר שאין חזקת האם מועיל להבת אלא דסובר ר"י דמאן דמכשיר מכשיר אף בלא חזקה דסובר כר"א דאמר מאי שתוקי בדוקי שבודקין את אמו, ועיין שם בהרי"ף וברא"ש. ובאמת כן דעת ר' מנחם הארוך לחלק בין האם לבת ושאין חזקת האם מועיל להבת אלא שאעפ"כ נחדל מסברא זו שהריב"ש חולק עליו שם וסובר שחזקת האם מועיל להבת ועיין שו"ת ריב"ש סי' רכ"ט וסימן רל"א:

418

תי״טאלא שעל האשה גופה אני דן מאי חזקת טהרה יש לה שכיון שאנו מסופקים שמא זה הדם נעקר אתמול קודם שטבלה ויצא לבית החיצון א"כ לא יצאה האשה מחזקת טומאתה לעולם לענין טומאת משא דם נדה והטבילה לא עלתה לה לזה כלל ואף שעלתה לה לטהרה לבעלה מ"מ טמאה היא טומאת ערב וכטובל ושרץ בידו . וא"ת כיון שקודם שמצאה דם כבר היתה בחזקת טהרה אחר הטבילה אף עתה שמצאה דם ואיכא לספוקי למפרע שהטבילה לא עלתה לה שוב לא תצא מחזקת טהרתה שהי' לה קודם שנודע הספק. הנה דבר זה אינו סברא ואדרבה עתה שנולד הספק הורע כחה למפרע ואמרינן העמד אשה בחזקת טמאה כמו קודם הטבילה הא למה זה דומה למקוה שנמדד ונמצא חסר דאמרינן העמד טמא על חזקתו ואף שכבר החזקנוהו בחזקת טהור אחר שטבל קודם שנמדד המקוה מ"מ עתה שנמדד המקוה ואנו מסופקים למפרע שמא טבל שלא כדין אמרינן העמד טמא על חזקת טומאתו:

419

ת״כוא"ת לפי מה שמסקינן בדף מ"ב ע"ב דדם שנעקר בירידה טמאה היינו בשיצא לחוץ וא"כ עכ"פ אחר טבילה קודם שיצא הדם לחוץ כבר היתה האשה טהורה בבירור ועתה אחר יציאת הדם אתה רוצה לדון ולהחמיר שמא נעקר הדם קודם הטבילה ויטמא הדם עכשיו את האשה שפיר אמרינן העמד האשה על חזקתה ואל תטמאנה מספק. וגם הא ליתא דהרי כתבו התוס' בדף מ"ב ע"א בד"ה אמאי וכו' דלרבא לא בעינן שיצא לחוץ לגמרי אלא שיצא לבית החיצון דלרבא לא הוה בלוע אלא בית הסתרים ע"ש, וא"כ שפיר יש לספק שמא יצא כבר לבית החיצון וכמו שחששו בכל הנשים למפרע לקדשים היה לחוש גם לחולין שהרי אין כאן חזקת טהרה כלל. אדרבה יש חזקת טומאה. וגם בלא"ה אפילו לפי ההוה אמינא הראשונה שיש לאשה חזקת טהרה מ"מ אמינא שלא תועיל חזקת האשה להדם אפילו לריב"ש דסובר דחזקת האשה מועיל לבתה היינו שם שאתה רוצה לפסול הבת ע"י האם לומר שהאם נבעלה לפסול לה וע"י כן הבת פסולה שפיר אמרינן הואיל ויש להאם חזקת כשרות והיא כשירה גם בתה כשירה מכח חזקתה אבל כאן אין אנו רוצים לטמא דם ע"י האשה אדרבה אנו רוצים לטמא הדם ושהאשה תקבל טומאה מן הדם במשא שנושאת את הדם שהוא אב הטומאה אף אם תטהר האשה ע"י חזקתה אין זה מועיל להדם. הגע בעצמך שיש כאן שני שבילין אחד טמא ואחד טהור והלך איש טהור באחד מהם והרי הוא נשאר טהור הכי נימא שיועיל חזקת האיש כיון שהוא נשאר בחזקתו טהור שנטהר גם השביל שהלך בו שישאר ודאי טהור. הא ודאי ליתא אלא האיש הוא טהור והשביל נשאר בספיקו כמו שהיה ואף שזה דבר שא"א שיהיה השביל טמא והאיש העובר בו טהור מ"מ הדין כן שהאדם בטהרתו והשביל בספיקו. והטעם כמ"ש דאטו האדם מטמא השביל אדרבה השביל מטמא האדם וא"כ גם באשה עם הדם כן שהאשה טהורה והדם בספק טומאה דכל טומאת למפרע ספק הוא. אלא שכל זה הוא ללא צורך שכבר ביארתי שגם האשה אין לה חזקת טהרה ושניהם האשה והדם יטמאו טומאה למפרע והדרא קושיא לדוכתה דמצינו טומאת למפרע אף לחולין וכ"ת אין ה"נ א"כ לא לישתמיט בגמ' בשום פעם לומר דיושבת על דם טוהר במעל"ע הראשון תטמא למפרע אפי' לחולין:

420

תכ״אוכ"ת אנן אהכי ניקום ונסמוך הנה דייקת ואשכחת בהדיא שאינה מטמאה למפרע במס' נדה דף י"א קס"ד מבקשת לישב על דם טוהר הניחא לרב וכו' אמר לך לוי הא מני ב"ש היא וכו'. והנה קשה לרב או לב"ש מי ניחא אכתי תבדוק בין השמשות לידע שפסק דמה כדי שאם תמצא למחר לא תחוש למפרע וכן למאי דמסיק יושבת קתני אכתי ביום ראשון תבדוק שמא תמצא דם ותחוש למפרע. וקושיא זו היינו לרב דאילו ללוי כיון שכבר יושבת מסתמה בדקה אתמול ופסקה בטהרה אבל לרב דמעין אחד הוא קשה אלא ודאי דלא חיישינן למפרע משוס דאם איתא דהוה דם מעיקרא הוה אתי ואפילו היכא דליכא חזקת טהרה. וכן הרמב"ם בפ"ג מהלכות מטמאי משכב פרט להן לכל הנשים המטמאות למפרע וכתב הנדה והזבה ושומרת יום כנגד יום היולדת וכו' כולם מטמאין למפרע ואילו יושבת על דם טוהר לא קחשיב כלל. וא"ת אכתי קושייתי אינה מתורצת הניחא לחולין אבל לקדשים ודאי דחיישינן דכותלי בה"ר מוקמי דם וא"כ קשה מהגמרא הנ"ל וכן מהרמב"ם מדוע יושבת על דם טוהר לא תבדוק ביום ראשון ותטמא למפרע. אומר אני דלקדשים לא נ"מ דאי לענין טומאת האשה שיטמא הדם את האשה כדי שתהא טמאה לקדשים הא בלא"ה היא טבולת יום ארוך ולענין קדשים היא כראשון לטומאה כמבואר במשנה במס' נדה דף ע"א ע"ב וברמב"ם פ"ה מהל' מטמאי משכב הלכה ד' ואי משום הדם עצמו דאי הדם הוא רק טמא מחמת שיצא מהאשה שהיא טבולת יום א"כ אינו רק פוסל קודש דמשקה ט"י הוא כמשקה שהוא נוגע בהם כמבואר שם במס' נדה והרמב"ם פ"י מהל' אה"ט הלכה ד'. ואי הדם טמא מכח למפרע הוא אב הטומאה. גם זה אינו דכיון דמן הדין אין כאן טומאת למפרע רק בקדשים משום סייג אפשר דלא עביד סייג אלא היכא שבלא"ה לא היה טמא כלל אבל היכא שמטמא בלא"ה לחלק בין פוסל למטמא לא הוצרכו למעבד סייג. ואי משום האשה שתהא צריכה טבילה אחרת לענין קדשים מחמת מגע ומשא הדם בלא"ה בכלות ימי טהרה צריכה טבילה לקודש כמבואר בהרמב"ם פ"ה ממטמאי משכב סוף הלכה ד':

421

תכ״בהעולה מזה דהא דאינה מטמאה למפרע לחולין לא משום חזקה נגעו בה רק הטעם דאמרינן אילו הוה דם מעיקרא הוה אתי וכל לבעלה חולין הוא ושפיר אמרינן כותלי בה"ר לא מוקמי דם ודי לה בקינוח בעלמא ואינה צריכה הכנסת חורין וסדקין ולא עד מקום שהשמש דש. וראיית הרשב"א ממה שאמרו הוי וסת שאמרו לקינוח ולא לבדיקה מכלל דקינוח לא הוי בדיקה ושם לא מיירי מטהרות כלל כי היכי דנימא משום טהרות אמרו כן. ולכאורה ראיה גדולה היא ראויה למי שאמרה. ואעפ"כ נתתי לבי לישב גם ראיה זו. והנה כלל דברי מה שאני מקיל בבדיקה זו הוא מטעם דכותלי רחם לא מוקמי דם. והנה התוס' בריש מסכת נדה בדף ג' ע"א בד"ה מרגשת בעצמה כתבו דבשוכבת פרקדן לא שייך למימר אם איתא דהוה דם מעיקרא הוה אתי ע"ש. ולפ"ז בשוכבת אפרקיד ודאי אם בודקת אז שצריכה בדיקה לחורין ולסדקין ועד מקום שהשמש דש. ומעתה צדקו דברי הגמ' דהרי כך היא הצעת הגמ' שם בעא מיניה ר' אבא מרב הונא אשה מהו שתבדוק עצמה כשיעור וסת כדי לחייב בעלה חטאת א"ל מי משכחת לה לבדיקה כשיעור וסת והתניא איזהו שיעור וסת משל לשמש ועד העומדים בצד המשקוף ביציאת שמש נכנס עד הוי וסת שאמרו לקינוח ולא לבדיקה. והנה בשעת תשמיש ודאי ששוכבת אפרקיד והבדיקה לחייב בעלה חטאת היא תכופה ביותר השמש יוצא והעד שבצד משקוף נכנס ואין פנאי שתהיה ננערת להתהפך ממשכבה ועדיין אפרקיד היא וא"כ אם תרצה לבדוק צריכה הכנסת חורין ושפיר קאמר מי משכחת בדיקה כשיעור וסת ומסיק דלקינוח הוא ולא לבדיקה. ובאמת יפה הוכיח הרשב"א מזה שהקינוח איננו בדיקה והיינו בעודה אפרקיד אבל אם אינה שוכבת אפרקיד הקינוח הוא עצמו הבדיקה :

422

תכ״גהעולה מזה מכל הראיות היה ראוי לסמוך להקל מאד בבדיקה אלא שלחומר הנושא ולרוב הפוסקים המחמירים והמה גדולי עולם הקדמונים לא מלאני לבי להקל לגמרי אך שמצאנו הכרעה בב"י שהבדיקה של הפסקת טהרה ובדיקה של יום ראשון מהשבעה תהיינה כך ובשאר יש לה להקל:

423

תכ״דוהנה הרמב"ן היקל יותר שכתב שרק בדיקה של הפסקת טהרה צריכה לחורין ולסדקין משא"כ בשאר הבדיקות. וכיון שבארתי שמן הדין יש להקל בכל גווני עכ"פ כדאי הרמב"ן לסמוך עליו בזה ומה גם אחר שפסק הש"ע בריש סימן קצ"ו שילמד אדם בתוך ביתו שתהא בודקת ביום הפסק טהרתה במוך דחוק ושיהיה שם כל בה"ש שזו בדיקה מוציאה מכל ספק עכ"ל. וא"כ הרי בדיקה זו כוללת תרתי בדיקת ההפסקה ובדיקת יום ראשון שהרי המוך אצלה עד הלילה ממש וא"כ למה תו הצריך הש"ע גם בדיקה של יום ראשון בדיקה חמורה זו. אמנם טעם הב"י משום דספירת לילה לאו ספירה ועכ"פ יש לצרף גם דעת רש"י שסובר בפסחים דף פ"א דספירת לילה מקרי ספירה ואף שהתוס' הקשו על רש"י וגם הרמב"ם בפ"ו מא"ב פסק דלא מקרי ספירה מ"מ עכ"פ לענין זה יש לצרף דעת רש"י לשאר קולות דלעיל שאף שצריכה לבדוק ביום ראשון יהיה שוב די לה בבדיקה קלה:

424

תכ״הסיומא דפיסקא דהך איתתא שאם תבדוק ולא תמצא דם כלל מחוץ למוך א"כ אין שום דם בצדדים וכל מה שקרה לה עד עכשיו מן המקור היה א"כ הורע חזקתה ובדיקתה חמורה שצריך שיהיה מוך דחוק אצלה כל ז' ימי נקיים וכפי שביארתי לעיל. אמנם דם שתמצא מחוץ למוך אינו מזיקה רק שהמוך ישאר נקי. ואם תמצא חוץ למוך שאז אנו תולין כל מה שאירע לה עד היום בצדדים ולא הורע חזקתה אזי זה משפטה בהפסק טהרתה קודם הלילה תרחץ אותו המקום היטב היטב ותכניס מוך דחוק למעלה בעומק מאוד תוך גופה כל מה שתוכל להעמיקו טפי טוב לה ואחר שתכניס תקנח הפרוזדור עד שישאר נקי בלי דם ואם תרצה תרחיץ במים מחוץ למוך עד שיהיה הפרוזדור נקי. וכ"ז תעשה קודם בין השמשות ויהיה המוך אצלה עד הלילה ממש ואז שוב תקנח הפרוזדור שאולי יש שם דם שלא ילכלך המוך ושוב תוציא המוך אם הוא נקי עולה לה להפסק טהרה ושוב בכל ז"נ תקנח רק בכל יום פה שלמטה קינוח בעלמא לא בעומק כלל רק מעט לתוך ראשית הפרוזדור ולא יותר. כן נלע"ד להקל בשעת הדחק. ואם יסכימו עמי כבוד מחותני הרב ועוד מופלגי בראד כאשר כתבתי בראשונה הנני נמנה עמהם לדבר מצוה לטהר אשה לבעלה. וה' יראנו מתורתו נפלאות ויצילנו משגיאות. הקטן יחזקאל:

425

תכ״וואודות מה שנזכר בדברי מחותני שיש להאשה זו חולי מערידין. הנה דבר זה לא שמעתי בהיותי בבראד. אמנם דבר זה מהלכות הרופאים הוא לשאול הרופאים הבקיאים אם יש מצוא שיתעורר מחמת חולי הנ"ל דם נובע בפרוזדור. ואחר אשר נשמע דברי הרופאים בזה אז נחכם בדבר:

426

תכ״זגם מ"ש מחותני הרב שאינה צריכה לדחוק בחוזק בבדיקתה באותו מקום רק בנחת. הא מילתא דפשיטא היא ושפיר קאמר ולית דין צריך בשש כלל:

427

תכ״חתשובה להאלוף והמרומם הרב מוה' מאיר אריה נר"ו:

428

תכ״טקבלתי מכתבו. והנה אם ברור שהמכה מוציאה דם אף שאינה יודעת שדם זה עתה שותת מהמכה תולה במכתה ולא ידעתי למה האריך בזה והדבר מבואר בש"ע בסימן קפ"ז בהג"ה סעיף ה' ושם מבואר דבשעת וסתה או מל' יום וכו' טמאה. ואי ס"ד ביודעת שדם זה עתה שותת מן המכה ואיננו דם נדה ולמה תהא טמאה בשעת וסתה או אחת לל' יום אלא הדבר פשוט דסגי ביודעת שהמכה דרכה להוציא וא"צ לידע שדם זה שותת מן המכה. ואף שיש לדחוק דאף ביודעת עתה שדם זה שותת מן המכה מ"מ חיישינן שגם דם המקור דם נדה ממש שותת עמו ולכך בשעת וסתה טמאה. דפשט לשון רמ"א לא משמע כן והש"ך בס"ק כ"ד כתב בהדיא כן. אמנם מה שרצה מעלתו להתיר מטעם ס"ס ורצה לדחות דברי הש"ך בס"ק כ"ח. הנה דברי מעלתו אינם ברורים בזה ולא אאריך כי דברי הש"ך בלא"ה אינם נראים כי כאן אי אפשר להתחיל תיכף שמא דם נדה כי א"א לדם נדה לבוא כ"א מן המקור וא"כ מתחילה צריך לדון אם הוא מן המקור. וכמו בנמצא צפורן של ארי בגבו של אחד וכמבואר בש"ך בכללי ס"ס דין ט"ו. אמנם אין כוונת הש"ך כאן משום ס"ס שאינו מתהפך אלא כוונתו דשני הספיקות הם שם אחד דבין הוא דם מכה ובין הוא דם צדדים הכל שוה שאינו דם נדה וכיון שאין ספק אחד מתיר יותר מחבירו לא מקרי ס"ס וכמבואר בש"ך בכללי הס"ס דין י"א. זהו כוונת הש"ך כאן בהשגתו על רמ"א:

429

ת״לאמנם גם בזה דינו של רמ"א אמת והש"ך לא כיון יפה לרוב טרדת עיונו דכאן אין הספיקות שוים כי הספק הראשון מתיר יותר מהשני כי הספק הראשון הוא שמא הוא דם צדדים ואז האשה טהורה והדם טהור. והספק השני ואת"ל מן המקור שמא הוא דם מכה אז אף שהאשה טהורה לבעלה מ"מ הדם טמא לטהרות כי קיי"ל מקור מקומו טמא כמבואר בהרמב"ם הלכות מטמאי משכב פ"ג הלכה ט' ואף שאין לנו עתה טומאה וטהרה מ"מ כיון שהדין דין אמת ואילו היה לנו טהרות היה נפקותא בזה שוב אין הספיקות שוים דבדבר קל שיש חילוק בין הספיקות נדחה כלל זה שב' הספיקות שוב אינם שם אחד ועיין בכללי ס"ס דין י"ב גבי בכורות שחישב הש"ך גם נקבה לס"ס הואיל והיה הנפקותא אילו היה זכר הי' בכור ע"ש. ונשאר משה אמת ותורתו של רמ"א אמת דשפיר הוי ס"ס. אמנם כל זה אם המכה במקור עצמו אבל במכה שחוץ למקור בין אם הדם מן המכה בין משאר מקומות שבצדדים הדם ג"כ טהור כמו האשה שוב לא מקרי ס"ס כלל. ומעתה שגג מעלתו בנדון דיליה שמכת השבירה היא חוץ להמקור לא מיחשב ס"ס דשני הספיקות הם שם אחד:

430

תל״אגם בלא"ה טעה מעלתו בזה דודאי לא מקרי ס"ס רק אם המכה במקור עצמו אבל אם המכה בצדדים אין כאן ס"ס דאיך תאמר ספק מן הצדדים ספק מן המקור ואת"ל מן המקור א"כ שוב בודאי אינו מן המכה שהרי אין במקור מכה כלל וא"כ שוב בודאי דם נדה הוא ואף אם תתחיל להיפך שמא דם מכה ואת"ל איננו מן המכה שמא דם הצדדים הא ודאי לאו ס"ס דאטו אם תסתפק שמא ממקום זה מהצדדים ואת"ל איננו מן המקום הזה שמא ממקום אחר מהצדדים אטו זה יחשב ס"ס והכא נמי המכה עצמה היא מקום אחד בצדדים ומה לי בדם צדדים אם הוא מן מקום המכה או שאר מקומות שבצדדים. ועוד כשתתחיל שמא דם מכה צריך אתה לומר איזה את"ל הנוטה לאיסור קצת שיהיה שייך לספק הספק השני על האת"ל וזה איננו שייך בזה. וזהו פשוט מאוד דבמכה שבצדדים ליכא ס"ס וטעות נזדקר לפני מר. ועוד דמטעם ס"ס אין להתיר רק באשה העומדת בימי טהרתה אבל נדון דרום מעלתו שעומדת כבר בימי נדותה זה זמן רב ואינה יכולה ליטהר בימי לבונה אין להתירה מטעם ס"ס דהרי אז בחזקת טומאה עומדת קודם שטבלה וס"ס אינו מתיר נגד חזקת איסור וכמבואר בש"ך בכללי ס"ס דין כ"ז וכ"ח וכ"ט ושם מסיק שאף הרמ"א מודה בחזקת איסור בשחיטה ולא פליג רק בגף העוף. ונדון דידן לס"ס בשחיטה דומה ממש דהיינו נגד חזקת טומאה ממש. ובמקום אחר ביארתי ימי ליבונה אם מקרי חזקת איסור תליא בפלוגתא של רש"י ותוס':

431

תל״בומה שנסתפק מעלתו שכל מה שמיקל רמ"א הוא רק לענין רואה מחמת תשמיש. הנה לענין מה שמתיר רמ"א ביש לה וסת אף שאינה יודעת כלל שמכתה מוציאה דם זה מבואר בש"ך בהדיא בס"ק כ' שאינו מתירה רק שלא הוחזקה רואה מחמת תשמיש אבל טמאה נדה אמנם בחלוקה שניה ביודעת שמכתה מוציאה דם קצת נראה שמותרת לגמרי אפילו באין לה וסת. אמנה מדברי הש"ך בס"ק כ"ד לא משמע כן דאל"כ למה האריך לענין אשה שיש לה וסת דסגי דיודעת שמכתה מוציאה דם אף באינה יודעת שעתה שותת מן המכה ע"ש והרי כבר כתב בס"ק כ"ג לענין אשה שאין לה וסת שאם רק יודעת שדרך המכה להוציא דם דסגי ואטו יש לה וסת שלא בשעת וסתה גריעה מאין לה וסת כלל. אלא ודאי שהש"ך מפרש דברי רמ"א רק לענין רואה מחמת תשמיש אמנם בהא שיש לה וסת ורואה שלא בשעת וסתה מבואר בש"ך בס"ק כ"ד דאף שלא בשעת תשמיש טהורה אם יודעת שמכתה מוציאה דם. ולדידי חילוקים אחרים בדינים הללו ונתבארו אצלי בארוכה וכבר רמזתי לו שבנדון דידן שהיא בחזקת טומאה יש להחמיר יותר. והנה כתבתי לו ראשי פרקים תשובה על דבריו לקיום הבטחתי בעת יצא לקראתי וקצרתי כל מה דאפשר. ובזה שלום:

432

תל״גתשובה להרב הגאון הגדול המפורסם מוה' מאיר ברבי אב"ד דק"ק פרעשבורג:

433

תל״דמכתבו קבלתי עם השאלה בדבר האשה שאינה יכולה לטהר עצמה לבעלה. ומסיבות מונעות הכרחיים היושבים למולי הייתי מבלתי יכולת להשיבו אמנם עתה אמרתי לכתוב דעתי לרום מעלתו הנראה לפע"ד. והנה האשה הזאת קשה מאוד להתיר כי אין כאן מכה ידועה וכמ"ש מעלתו בעצמו ואם נדון אם כאב הוא כמכה נתת תורת כל אחד בידו כי מספרי האחרונים נוכל למצוא כרצוננו זה אוסר וזה מתיר ואין דרכי להעמיד יסוד על דברים כאלו. אמנם אני אומר האשה הזאת תבדוק הבדיקה המבוארת בסימן קצ"א שתכניס מוך נקי לעומק הרחם ומתחילה תרחץ אותו מקום היטב עד שלא ישאר שם שום רושם דם ואז תכניס המוך למעלה בעומק הרחם עכ"פ יותר מעט עמוק ממקום שהשמש מגיע בגמר תשמיש ושם הוא פי הרחם ויהיה מוך הרבה שיהי' דחוק שם בעומק שיכסה שם כל רוחב הרחם עד שלא יהיה באפשרי לשום כל דהו דם לצאת מן הרחם לפרוזדור עד שיפגע תחילה במוך הדחוק שם ואח"כ תבדוק כדרכה פעם ושתים ושלש עד שעכ"פ תמצא פעם אחת על עד הבדיקה דם ואח"כ תרחץ היטב עד שלא ישאר בפרוזדור שום רושם דם ותזהר שלא יגיעו מי הרחיצה לעומק על המוך. ויותר טוב שתקנח פעמים הרבה בלי רחיצה עד שלא ישאר רושם דם ושוב תוציא המוך ואם המוך נקי א"כ ש"מ דם הנמצא על עד הבדיקה לא מן המקור הוא בא וממילא בא מן הצדדים וא"כ הצדדים מוציאים דם ומה לנו אם יש לה מכה בצדדים או לאו ואטו המכה מטהר הדם היוצא מן המכה הוא המטהר ומה לנו בדם אם יוצא מן המכה או אם יוצא מן הבשר או מאיזה וריד שבצדדים כיון שנתברר שיש לאשה זו סבה הגורם להוציא דם מן הצדדים תולה בו שלא בשעת וסתה. ואף שכתב רמ"א בסימן קצ"א שתבדוק שלש פעמים במוך. אחר מחילת כבודו הרמה של רמ"א אני אומר שבחפזו כתב זה וראה כן בתשובת מהרי"ל סימן ר"ג בסוף התשובה ואתמהה בתחילת התשובה ובכל התשובה ההיא עד סופה לא הזכיר מהרי"ל שתעשה כן ג' פעמים אלא בסוף התשובה הוא ענין אחר ממה שמיירי בכל התשובה ההיא דבכל התשובה מירי מהרי"ל שהמוך יהיה נקי ועל עד הבדיקה תמצא דם כדרכה ואז מוכח שדם זה מן הצדדים הוא בא ולמה לנו בזה ג"פ בפעם אחת סגי. אבל בסוף התשובה מיירי באשה שהיתה רגילה לראות דם אחר השתנה וקבעה לה וסת במעשה ההשתנה ואם בדקה ג"פ אחר ההשתנה ולא מצאה טהורה מטעם עקירת וסת ולכן בעינן ג"פ כדין עקירה ולא מיירי שם כלל מהכנסת המוך. וכן מבואר בהדיא במרדכי ועל דברי המרדכי רמז מהרי"ל בדבריו שבסוף התשובה אלא שדברי מהרי"ל שם בתכלית הקיצור וכן בתשובת מהרא"י סי' כ"ח לא הזכיר שתהא הבדיקה ג"פ:

434

תל״הומה שמסיים רמ"א שם בסי' קצ"א וכ"ז שמרגשת כאב עם מי רגליה וכו' וא"כ אשה זו אינה מרגשת כאב עם מי רגליה. והנה עלה על רעיוני שדברי רמ"א לאו אדסמיך ליה קאי היכא שבדקה במוך שבזה אין טעם לחלק שהרי כאן שנתברר שיוצא דם מן הצדדים מה לנו אם יש לה כאב או לא וכי הכאב מטהר דם היוצא מן הצדדים הוא המטהר. אלא שדברי רמ"א אתחילת דבריו קאי שכתב כל זה שנמצא דם במקרה אבל אשה שרגילה לראות דם במי רגליה ומרגשת כאב וכו' אפי' אם מוצאה דם אחר הטלת מי רגלים. רק שכתב שיש מחמירין להצריכה בדיקה, נמצא שבדיקה הלזו חומרא הוא אבל עפ"י דין טהורה. ע"ז מסיים בסוף ודוקא שמרגשת כאב וכו' אבל בלא כאב ומוצאה אחר הטלת מי רגלים ובמי הרגלים לא מצאה אז ודאי טמאה ואין בו מחלוקת כלל אבל אם בדקה במוך נקי א"צ לכאב:

435

תל״ווהנה ראיתי שהמראה מקום נרשם שם בזה"ל כך משמע שם ובהגהות מיימוני ובמרדכי שם. ועיינתי בהגהות מיימוני והוא בפ"ה מא"ב סימן ב' בסופה וקאי אאשה שמוצאה דם אחר השתנה ולא הוזכר שם דבר מבדיקה ע"י מוך וכן במרדכי ג"כ קאי אסתם אשה המוצאת אחר השתנה על עד הבדיקה שמטמאה אפילו לר"י. ועיינתי במהרי"ו סימן כ"ה שכתב באמצע התשובה וז"ל מסקנא דמלתא בהא סליקנא דיש להאי איתתא להשים מוך בעומק באותו המקום למעלה מן הנקב שיוצא ממנו השתן ואז תטיל מים אם המי רגלים מצערים אותה בשעה שהם יוצאים ונמצא דם תוך מי רגלים ולא באותו מקום וגם המוך לבן ונקי כבתחילה וגם נמצא חול בתוך המי רגלים אז פשיטא לי שהאי איתתא שרי לבעלה וא"צ לבדוק יותר וכו' ע"ש במהרי"ו. ואולי מזה לקח הרמ"א דבריו דדוקא כשיש לה צער. אבל לדידי פשוט דכך הוא שטחת לישנא דמהרי"ו ובזה פשיטא דשרי ואין חולק לאפוקי באין לה צער מביא אח"כ בשם מהר"ח א"ז דאוסר אבל מהרי"ו גופיה בסוף התשובה דוחה דברי מהר"ח א"ז. וכל הרואה ישפוט בצדק שהנכון כדברי מהרי"ו שעיקר חששא של מהר"ח שסובר שדרך מי רגלים אף קודם עקירתן ממקומן לחוץ אלא אף בפנים בשלפוחית השתן הדרו למקור ומביאים דם נדה לתוך כיס השתן ואח"כ יוצא עם השתן. ומלבד כל הקושיות שהקשה מהרי"ו עליו דא"כ מאי מהני יושבת דרווח לה עלמא והלא אכתי יש לחוש שקודם שישבה כבר הדור מי רגלים למקור. וגם אומר אני שזה נגד החוש ואין שום דרך שיעלו מי הרגלים משלפוחית שלהם למקור וא"כ עיקר כדברי מהרי"ו. ולכן אומר אני כל התנאים שהתנה מהרי"ו שם שמי רגלים מצערים ושימצא חול וכו' הכי הוא לרווחא דמלתא שבזה אף מהר"ח מודה אבל לדינא בלא"ה מותרת. אלא דבר אחר אני תמה מה שכתב שם ונמצא דם תוך מי רגלים ולא באותו מקום. לדידי יפלא אם נמצא באותו מקום מה איכפת לן כיון שהמוך נקי. ואולי כוונתו באותו מקום למעלה מן המוך. וא"כ זהו פשוט אצלי דדברי רמ"א דהתנה שמי רגלים מצערים אלעיל אתחלת דבריו קאי. ועוד אפי' למהר"ח א"ז שמביא מהרי"ו דוקא ברואה עם מי רגלים הוא דבעינן מצערים כדי שזה יוכיח שעתה על ידי צער זה הוא שיוצא הדם דאל"כ אף שהכניסה מוך חיישינן כבר הדור מי רגלים ממקורם למקור קודם שנעקרו והביאו דם זה למקום מי רגלים ויוצא עתה עם מי רגלים ואין ראיה מה שהמוך נקי. אבל באשה שמוצאת בבדיקה שלא בשעת מי רגליה ודאי שאם המוך נקי נשאר ומתחילה קנחה היטב עד שלא נשאר שום דם מעבר ודאי שאם אח"כ נמצא דם והמוך נשאר נקי ראיה ברורה שדם זה מן הצדדים וא"כ הרי יש לה מן הצדדים דבר המוציא דם ומה איכפת לנו אם יש לה כאב או לא וא"כ אשה זו תעשה כמו שכתבתי. אמנם אחר הכנסת המוך בעומק תחזור ותקנח היטב שאנו חוששים שמא עם סילוק ידיה מקינוחה ורחיצה שקודם הכנסת המוך ירד דם מהמקור ונשאר באיזה זוית בצדדים וזה הנמצא עתה והמוך שבעומק נשאר נקי. ולכן אף אחר הכנסת המוך תקנח בכל צדדי הפרוזדור עד שבודאי לא ישאר שום דם שיעמידוהו כותלי הפרוזדור ואח"כ אם תמצא דם בבדיקה והמוך ישאר נקי הוא עדות לטהרתה שיש לה סבה מן הצדדים המוציא דם. ואמנם זה י"ד שנים שכתבתי תשובה ארוכה שאם אין שום סבה ידועה שיש להחמיר שלא תועיל בדיקת המוך ואז נשענתי על פשטן של דברי רמ"א. ואף שעתה הדרנא בי מ"מ נתתי טעם אז לדבר שיהיה מוכיחה קיים דחיישינן שיתרפא הסבה המוציא לה דם ואיזה זמן נדע עד מתי נטהר אותה. בשלמא אם יש לה מכה כשתתרפא המכה תדע ששוב לא תתלה בה ותחמיר אז כשתמצא דם אבל בלי סבה ידועה אין לדבר סוף מ"מ הלא אשה זו יש לה וסת וכמה כאבים בכליות ומגבה וכל זמן שלא יפסוק הכאב תתלה להקל אחר שתנסה מתחילה עצמה אם תעמוד בבדיקות המוך כאשר כתבתי. כל זה נלפע"ד אם יסכים רום מעלתו נר"ו עמי:

436

תל״זואין להקשות איך נעמיד יסוד על בדיקת המוך והש"ך כתב בסי' קצ"א ס"ק ז' דמהרי"ל ספוקי מספקי ליה אי האי בדיקה חשובה בדיקה מעלייתא ע"ש הנה כבר נתבאר אצלינו במקום אחר שדברי ש"ך תמוהים ועל בדיקה זו אין ספק שהדם הנמצא בשעה שהמוך בתוכה והמוך נשאר נקי בודאי מן הצדדים הוא אך שמהרי"ל מטהר אותה אחר בדיקה זו תמיד ולכן התנה שיהיה לה וסת דאל"כ וכי לא תטמא לעולם ובזה אין מקום לקו' הש"ך שהקשה שתהא טמאה אם תמצא בראש המוך דהרי אם פעם אחת בראשונה שתבדק לא תמצא בראש המוך ומן הצדדים תמצא שוב היא טהורה להבא בלי שום הכנסת מוך ושפיר קאמר מהרי"ל וכי לא תטמא לעולם. והש"ך בחפזו כתב זה והש"ך עצמו מסיים בשם מהרי"ו שזו בדיקה מעלייתא היא וגם אשה זו הרי יש לה וסת באמת כמ"ש מעלתו:

437

תל״חתשובה לכבוד הרב האלוף והתורני הרב המופלא מהור"ר צבי הירש נר"ו:

438

תל״טקבלתי מכתבו וע"ד האשה העלובה אשר אי אפשר לה להטהר לבעלה. מן השמים ירחמו עליה ובכל דבריו לא מצאתי היתר. ומה שרצה מעלתו לסמוך על דברי המרדכי ולומר שהמרדכי מטהר ביש לה וסת ברואה מחמת תשמיש ורצה מעלתו לומר ק"ו שלא מחמת תשמיש. וגם כתב שהרופאים גזרו שדם זה הוא מחולי גילדני אדער ואף באיש חולי הזה מביא דם מבית הרעי אבל בנשים חולי זה מביא דם דרך בה"ר. הנה אם יש לסמוך על דברי הרופאים רצה מעלתו להביא ראיה שמחללין שבת על דברי הרופאים אתמהה ספק נפשות להקל ואפילו ספק פקוח נפש דוחה שבת אבל כאן ספק כרת בדבר שאין בו פקוח נפש להחמיר. שוב הביא ראיה מסי' קפ"ז שעל רופא ישראל סמכינן שנתרפאה והא אפי' כבר היא מוחזקת ברואה מחמת תשמיש. ג"כ אני תמה מה הוא מדמה איסור דרבנן לאיסור דאורייתא וידע שכל אשה שרואה מחמת תשמיש מן התורה טובלת ומותרת ואם שוב תראה ג"כ טובלת ומותרת אפי' כל ימיה בשעה שראתה אסורה ואחר הטבילה מותרת ואין חוששין שתראה עוד וחכמים אסרו מטעם וסת שזו האשה קבעה לה וסת בתשמיש. והרבה פוסקים הסוברין וסתות דרבנן ואפילו להפוסקים דסברי וסתות דאורייתא היינו וסת קבוע אבל וסת הבא ע"י מעשה כמו קפיצה אפי' קבעתו אלף פעמים לא מקרי קבוע כמבואר בש"ע סימן קפ"ט ורואה מחמת תשמיש הוא וסת התלוי במעשה התשמיש ולא מקרי וסת קבוע ושאינו קבוע לכ"ע אינו מן התורה וא"כ רואה דם מחמת תשמיש ג"פ לאסרה שוב אפילו כשתטבול הוא רק מדרבנן ולכך סמכינן על הרופא. אבל בנדון דידן שרואה דם להתירה בלא טבילה ולסמוך על דברי הרופאים שאינו דם נדה הוא איסור תורה ובדיקת עד יש כאן הרגשה וא"כ כל ראיותיו לסמוך על הרופאים בטלות אלא שכבר דברו בזה הראשונים תשובתו ח"צ ועבודת הגרשוני ושב יעקב ע"ש. אבל כל זה אין ענין לכאן ששם היה להרופאים מקום לומר שאין המקור מוציא דבר קטן כזה או חצץ כזה אבל כאן שמוציא דם ממש ומה ששפטו שיש לה גילדני אדער אין להם ראיה רק מאומד הדעת. וליתר שאת שאלתי פה את הרופא מומחה ואמר שדברי הרופאים הללו הבל הוא שא"א בשום אופן שיבוא דם גילדני אדער דרך מקום הזה כלל. ומה שרצה לסמוך על דברי המרדכי תמהני אפי' ביש לה מכה לא סמך הש"ך בסי' קפ"ז סק"כ ע"ד המרדכי רק שלא להחזיקה רואה מחמת תשמיש לאוסרה בהחלט אבל עכ"פ צריכה ז"נ וטבילה. וע"ש מ"ש בשם מהרמ"פ מי הוא אשר חיילים יגבר וכו':

439

ת״מועוד נראה לפע"ד שגם המרדכי לא התיר רק ברואה מחמת תשמיש. משום דסברא הוא שאין דרך אשה לראות מחמת תשמיש וגם הוא שלא בשעת וסתה ולכך אמרינן שע"י מיעוך השמש בצדדים מביא דם מהצדדים. אבל מה שכתב מעלתו ק"ו שלא מחמת תשמיש לא דבר נכונה דא"כ לדעת המרדכי כל אשה שיש לה וסת לא תטמא כלל שלא בשעת וסתה ואם כן מה זה שנחלקו בריש נדה דף ד' ע"ב באשה שיש לה וסת אם דיה שעתה. דעד כאן לא פליגי רבנן אלא שלא בשעת וסתה והרי אינה טמאה כלל לדעת המרדכי. א"ו הא ליתא וגם המרדכי לא קאמר אלא ברואה מחמת תשמיש:

440

תמ״אובר מן כל דין כל דברי המרדכי באשה בימי טהרתה שיש לה חזקת טהרה אבל אשה זו שאינה יכולה ליטהר והרי כבר ראתה בשעת וסתה וכל זמן שלא תספור ז"נ בחזקת טמאה עומדת ולכן אין להאשה זו שום היתר:

441

תמ״בוזאת העצה היעוצה שרופאים ונשים בקיאות יבדקו באותו מקום מן הצדדים אם אין לה איזו מכה ואם ימצאו איזה דבר יודיעני ואז אודיענו. ולרוב הטרדה אקצר. דברי הד"ש וטובתו כל הימים לרבות:

442

תמ״גתשובה להרב המאור הגאון הגדול כבוד ק"ש מוה' מאיר נר"ו אב"ד ור"מ דק"ק פ"ב:

443

תמ״דמכתבו מן י"ב העבר הגיעני ואמנה בודאי נודע כל הבהלות שעברו עלינו בימים שעברו ולא היה לבי עמי וכיון שלא עיינתי ביומו יצא הדבר מלבי ועתה נזכרתי ופשפשתי ומצאתי כתבו הנחמד:

444

תמ״הוהנה ע"ד שתמה מעלתו עלי שכתבתי לפרש דברי מהרי"ו דמתיר בבדיקה זו אף בלי מרגשת צער אלא דכתב מהרי"ו דביש לה צער מותרת בלי חולק וגם מהר"ח א"ז מודה אבל מהרי"ו לעצמו מתיר מטעם בדיקה לחוד. אלו הם שורש דברי בתשובתי הראשונה. וכתב מעלתו שתמה עלי שהעלמתי עיני מתחלת דברי מהרי"ו בתשובה ההיא שכתב אי לאו דמסתפינא מחברים וכו' בכה"ג בשעה שמי רגלים מצערים אותה אזי תבדוק עצמה קודם הטלת מים במוך לבן וכו' ונראה דעדיף האי מאשה שיש לה מכה באותו מקום כיון שמצטערת בשעת הטלת מ"ר מוכחא מלתא שבא דם ממקום מ"ר וכו'. שמדברים אלו משמע דאינו מתיר אלא דוקא ביש לה כאב ותרווייהו בעינן כאב ובדיקה, ומזה תמה מעלתו גם על ש"ך בנה"כ שרוצה לומר שמהרי"ו התיר בלי בדיקה. הנה עדיין אני עומד בדברי הראשונים שמהרי"ו מתיר בלא כאב ובבדיקה לחוד אלא שכיון שגופא דעובדא אצלו היה ביש לה כאב כתב ליתר שאת כיון שיש לה כאב עדיף מיש לה מכה וג"כ כוונתו לומר דאפילו מי שחושש לסברת הר"ח א"ז מודה כאן. ולדעת הש"ך באמת זה היתר בפ"ע שאפילו בלא בדיקה יש להתיר מצד הכאב אלא שכיון שאפשר בבדיקה צריך לברר. אבל בזה אין ספק שבבדיקה לחוד אין שום ספק שהצדדים מוציאים דם. ומה שחישב מעלתו להשאיר סברת הר"ח א"ז שמי רגלים הביאו דם המקור למקום מ"ר ומשם יוצאים עם הדם וכדי לתרץ דא"כ למה יושבת טהורה כתב מעלתו שזהו באמת טעמו של ר"ח שאוסר לבעלה גם יושבת. הנה לא הועיל מעלתו בזה דעכ"פ יושבת ומקלחת ונמצא באמצע הספל מודה ר"ח והרי גם בזה לא יצאנו מחשש הר"ח א"ז. ומה שכתב מעלתו שאין מ"ר חוזרין כ"א בסופם אכתי קשה דלמא כבר כשהטילה מ"ר קודם לזה הדרי בסופם למקור והביאו דם המקור למקום מ"ר ועתה בהטלה זו יוצא דם שנתכנס כבר במקום מ"ר מן המקור. א"ו הא ליתא שאין שום דרך ושביל שיחזרו מ"ר מן המקור למקומם. ולא אאריך בזה כיון שאשה זו לאו עם מ"ר היא רואה:

445

תמ״וומ"ש מעלתו שנתחדש כאב גדול באשה זו. לא ידעתי כוונתו אם עדיין הכאב במקום הראשן אלא שמתמיד יותר א"כ כיון שהוא חוץ לאותו מקום אינו ענין לדמים שמוצאת בבדיקה ואפילו אם יש לה כאב בפנים ואפילו היה לה מכה ממש באותו מקום הנה אם אינה יודעת כלל אם מכתה מוציאה דם ומבואר בסימן קפ"ז שרמ"א סובר שם בסעיף ה' בהג"ה שאם יש לה וסת קבוע יכולה לתלות שלא בשעת וסתה במכתה. הנה תברא בצדה שהש"ך שם בס"ק כ' השיא דברי רמ"א לדבר אחר שלא כיון רמ"א לטהרה לגמרי בלי נקיים רק כוונתו שלא תאסר מחמת רואה בשעת תשמיש. ואף שאני איני מסכים עם פירושו של הש"ך רק כוונת רמ"א לטהרה לגמרי מטעם שהוא ספק שקול שגם המקור אין דרכו להוציא דם שלא בשעת וסת אוקמינן לאשה אחזקת טהרה, מ"מ אף שאני חולק על פירושו של הש"ך בדברי רמ"א מ"מ לדינא הסכמתי בתשובה לדברי הש"ך. ולא עוד אלא שכיון שמטעם חזקה אנו מטהרין היינו אם אירע בימי טהרתה אבל אשה זו עדיין לא מטוהרה והרי היא בחזקת נדה עכ"פ משום שעת וסת ואיזה חזקת טהרה יש לה ואם אפילו אדרבה יש לה חזקת טומאה בזה הארכתי במקום אחר אבל עכ"פ לא שייך בה חזקת טהרה. ואפילו אם אינה יודעת שהדם בא מן המקור שבזה מטהר רמ"א משום ס"ס ג"כ כבר בארתי בתשובה שזהו שייך רק אם המכה במקור עצמו אבל אם המכה הוא בצדדים אין כאן ס"ס שתכף שאתה מסופק שמא מן הצדדים שמא ממקור כשאתה אומר את"ל מן המקור שוב אין לומר שמא מן המכה שהרי אין המכה במקור. וגם אפילו כשיש לה ס"ס אכתי יש לפלפל אם אמרינן ס"ס במקום חזקת איסור ובכל פרט ופרט מזה הארכתי מאוד בתשובות הקודמות ולכן יחדל מעלתו לדעתי בזה מלחפוש לה היתרים כאלו כי על כל פרטיהם יתחדשו פרטים הרבה והיותר טוב הבדיקה שכתבתי ואם לא יועיל לא יזיק. ומ"ש מעלתו שתקנתה קלקלתה שאם המוך לא יהיה נקי ובצדדים לא תמצא שאז ודאי הוא מן המקור. אומר אני אין בזה קלקול שכל זה הוא בבדיקת שפופרת שדם על המוך ודאי מן המקור שהרי המוך נכנס דרך שפופרת ולא נגע בצדדים. אבל הכנסת מוך בלי שפופרת אפילו דם שעל ראשו יש לתלות שבהכנסתה נתקנח בו דם הצדדים. ולכן תעשה כמו שכתבתי ואקוה שיועיל ולא יזיק. ואם תעלה בידה תרויח ונקתה ונזרעה זרע. ולרוב הטרדה אקצר. דברי אוהבו נאמנו ד"ש תמיד:

446

תמ״זתשובה לכבוד אהובי ידיד הבחור המופלא הרר ליב שי':

447

תמ״חמכתבך קבלתי ולרוב טרדותי כאשר הנחתי מכתבך בין שאר דברים נשכח הדבר מלבי ועכשיו בחפשי באמתחתי מצאתי דבריך. והנני משיב לך מה שכתבת שבאשה זו כיון שכבר עבר חצי שנה ואיננה יכול ליטהר הוי כמו רואה מחמת תשמיש ומודה גם הש"ך. הנה טועה אתה בדברי הש"ך בסימן קפ"ז ס"ק כ' וסובר אתה שמה שמחלק הש"ך בין הצרכת ז"נ ובין להחזיקה רואה מחמת תשמיש הוא משום עיגון שאם נחזיקנה ברואה מחמת תשמיש אין לה תקנה לבעלה לא כן הוא אבל ההפרש הוא שהש"ך מיקל באיסור דרבנן שגם בודאי רואה מחמת תשמיש מה שנאסרה על בעלה הוא מטעם וסת שקבעה לה וסת בשעת תשמיש והרי הרבה פוסקים וכמעט רובן פוסקים וסתות דרבנן ואפילו למאן דאמר וסתות דאורייתא מ"מ וסת זה לדעתי ודאי הוא מדרבנן שזה מיקרי וסת הנקבע מחמת אונס דלא מקרי וסת קבוע וכמבואר בש"ך ס"ק ל"ה. אבל לטהרה בלי נקיים הוא איסור כרת נדה דאורייתא ולכן החמיר בו הש"ך. וא"כ מה לי בזה שאינה יכולה ליטהר. אבל האמת הוא שכוונת רמ"א הוא לטהרה לגמרי אף בלי נקיים ודבר זה בארתי באריכות בתשובה. וטעמו של רמ"א אף שאין אנו יודעין אם המכה מוציאה דם מ"מ באשה שיש לה וסת שלא בשעת וסתה גם המקור אין אנו יודעין שדרכו אז להוציא דם והוי ספק שקול ואשה בחזרה טהרה עומדת ולכך מוקמינן לה בחזקתה וא"כ אשה זו שכבר נמשך זמנה הארוך הזה כבר היה וסתה וראתה נדה ושוב בחזקת טומאה עומדת וגם לדעת רמ"א אסורה אלא שאם היא אינה יודעת אם הדם מן המקור יש לטהרה מטעם ס"ס שכתב רמ"א. ובזה באנו למחלוקת חדש אם יש לטהר מטעם ה"ה במקום חזקת איסור בדבר שהחזקה היא ממש באיסור זה עצמו ועיין בסימן ק"י בש"ך בכללי ס"ס בסי' כ"ט. וכ"ז אם המכה במקור אבל אם המכה בצדדים ליכא ס"ס הרי כשאתה אומר ספק מן המקור שוב אין כאן ספק לטהר וכל הספיקות שחוץ למקור הכל ספק אחד הוא שאם הוא מחוץ למקור מה לי מן המכה מה לי שלא מן המכה וכ"ז במכה אבל אשה זו שהוא שואל אפילו מכה אין לה רק הרגשת כאב אלא שבלא"ה אין אנו יכולין להקל כאן וכמו שכתבתי ומן השמים ירחמו. ולרוב הטרדה אקצר:

448

תמ״טשאלה

449

ת״נלבאר טעמיה דרבי נחמיה דאמר דבר שאינו מקבל טומאה אינו מקבל כתמים:

450

תנ״אלע"ד נראה משום דהכ"מ תמה למה כתמים טמאים הא הוי ס"ס ספק מעלמא ואת"ל ממנה שמא מן הצדדים עיין עליו בריש פ"ט מא"ב. ובתשבות האחרונים שדו ביה נרגא דספק מן הצדדים אינו ספק שהרי שנינו דם הנמצא בפרוזדור חייבים עליו על ביאת מקדש שחזקתו מן המקור. ואני אומר שגם משום ספק זה לחוד שמא מעלמא היה לטהר שהרי אין כאן איסור תורה כלל שהרי לא הרגישה ובאיסור דרבנן מהני ספק אחד להקל. ונראה לע"ד שאף שמן התורה בעינן הרגשה היינו לטמא האשה משום נדה טומאת שבעה ולהיות אסורה לבעלה כל שבעה. אבל עכ"פ לדידן דקיי"ל דמקור מקומו טמא א"כ הדם שעכ"פ טמא הוא ומטמא האשה טומאת ערב מן התורה נמצא שע"כ אנו צריכין לטמא האשה טומאת ערב שהוא ספק אחד של תורה שמא ממנה וכיון שכבר טמאוה טומאת ערב עשינו אותו שהוא מן המקור שוב מוכרחין לטמא אותה משום נדה מדרבנן שאמרו שאף בלי הרגשה טמאה. אלא דלכאורה אפילו טומאת ערב לא היה לנו לטמא את האשה שהרי יש ס"ס ספק אינו ממנה כלל ואת"ל ממנה שמא נטף להדיא מאותו מקום לחוץ ולא נגע בבשרה מחוץ ומגע בית הסתרים אינו מטמא וכיון שאינה טמאה נדה א"כ אין טומאתה רק משום מגע ויש ספק שמא לא נגע הדם בבשרה לחוץ. אבל תינח שאין אנו מוכרחים לטמא האשה אבל עכ"פ צריכין אנו לטמא הבגד שנמצא הכתם משום מגע. ונמצא החלטנו לומר שהוא מן האשה שהרי בזה יש ספק תורה ולכך שלא לחלק מוכרחים אנו לטמא גם האשה משום נדה מדרבנן דלא בעי הרגשה. וזהו בנמצא בדבר המקבל טומאה אבל בדבר שאינו מקבל טומאה לא שייך סברא הנ"ל. ולכך אינו מקבל כתמים. ואף שאפילו דבר שמקבל רק טומאת נגעים גזרו בו כתמים היינו שלא לחלק בדבר המקבל טומאה גזרו על הכל. ומצאתי מפורש בהגהות מיי' פ"ט מא"ב אות ה' וטעמיה דר' נחמיה כיון דהדבר שהכתם בו טהור גם על האשה לא גזרו והאי משתיתא נהי דלא מקבל טומאת כתם מ"מ מקבל טומאת נגעים עכ"ל. וג"כ צריך לפרש טעמו שלא חלקו בדבר המקבל טומאה:

451

תנ״בשאלה

452

תנ״גלבאר דין אשה שטבלה וברור לה שחפפה ורחצה שערותיה בחמין אלא שמסופקת אם רחצה כל צרכה או רחצה רק מעט:

453

תנ״דתשובה

454

תנ״ההנה אם היתה מסופקת אם חפפה כלל הנה פשוט אם גם על העיון היתה מסופקת אם עיינה בשערותיה כלל פשיטא ופשיטא שצריכה טבילה מחדש שהרי יש כאן ספיקא דאורייתא שהעיון דבר תורה כמ"ש בב"ק דף פ"ב דאורייתא עיונא בעלמא אבל העיון עכ"פ דבר תורה. אלא שאם היה ברור לה שעיינה רק מסופקת אם סרקה הנה החפיפה היא מדרבנן מתקנת עזרא כמ"ש שם בב"ק וספיקא דרבנן לקולא אלא שלדעת הש"ך דבחזקת איסור לא אמרינן ס"ס לקולא כמבואר בכללי הס"ס אות כ"ז א"כ מינה דגם ספק דרבנן לא אמרינן לקולא דכך הוא ספק אחד בדרבנן כמו ס"ס באיסור דאורייתא. וכ"מ בט"ז בי"ד סימן ס"ט ס"ק כ"ד דבחזקת איסור לא אמרינן ספק דרבנן להקל:

455

תנ״וובלא"ה לדעת החולקים על הרשב"א דגם אם ההיתר לא אתי ממילא ע"י זמן אלא שצריך לעשות מעשה לההיתר מקרי ג"כ דבר שיש לו מתירין וכמבואר בי"ד סי' ק"ב סעיף ג' ועיין בש"ך ס"ק ח'. פשיטא דכאן מקרי דשיל"מ שהרי יש לה היתר ע"י חפיפה וטבילה מחדש ובדבר שיל"מ אפילו בדרבנן לא אמרינן ספק דרבנן לקולא וכמ"ש רב אשי בריש ביצה דף ד' ע"א. ולהפסד מועט של הפסד עצים להחם חמין לא חיישינן דהרי גם להגעיל כלי צריך הפסד עצים להחם רותחין ואף ע"פ כן מקרי דבר שיל"מ. וכמ"ש ביורה דעה סימן ק"ב שם בש"ך ס"ק הנ"ל:

456

תנ״זאלא שיש לנו כאן היתר אחר דמסתמא קודם הטבילה נהגה כמו שרגילה תמיד לרחוץ ולחפוף וסירכא נקטה ואתאי וכמבואר שם בי"ד בט"ז סי' ס"ט ס"ק הנ"ל:

457

תנ״חתשובה לכבוד התורני הר"ר אלי' הכהן נר"ו:

458

תנ״טאת קולו שמעתי מתוך קן קולמסו, ע"ד שצוה את אשתו להקדים לדבר מצוה לטבול קודם מ' לזכר ופ' לנקבה ורעשה עליו כל המדינה כולה. הנה אם היה מנהג המקום להמתין מ' לזכר ופ' לנקבה שזהו הסמך עפ"י דברי ר"ת, או מ"א לזכר ופ"א לנקבה שזהו משום חשש וסת שהוא ליל מ"א ופ"א. או אם היה המנהג מ"ז לזכר ופ"ז לנקבה שזהו ג"כ סמך לדברי ר"ת שיהיו הנקיים אחר כלות ימי לידה וכסברת הש"ך שלא חששו רק תוך עיקר ימי לידה ולא חששו לשתי טבילות, כן יש לומר בזה שחששו שהנקיים לא יהיו בעיקר ימי לידה. בכל המנהגים הנ"ל יש לומר שמשום גדר ופרישות נהגו כן והרי זה כמו דברים המותרים ואחרים נהגו בהם איסור שאין להתיר בפניהם וכך הם דברי רמ"א בהג"ה ריש סימן קצ"ד. אבל מי שקפץ ועשה מעשה להקדים אין יכולת ביד חבריו או רבותיו להענישו כסברת הט"ז שם בס"ק ג'. ואף שסיום דברי הט"ז שכתב ואין בזה בדורותינו משום פורץ גדר דאנו רואים שאין מנהג זה קבוע לגמרי ומוסכם בין הכל במקומותינו ובודאי רמ"א לא נתכוין אלא במקום שמוסכם בין כולם להחמיר בדבר עכ"ל הט"ז. א"כ משמע שבמקום שהמנהג בין כולם להחמיר נקרא פורץ גדר, נלע"ד דהיינו בידוע שנעשה מתחלה בהסכמת חכמי העיר וכן משמע הלשון שמוסכם בין הכל. אבל בלא"ה מי מעיד שלא נהגו כן הנשים מעצמם אחת מפי חברתה. ועוד כיון שהרמב"ם קורא תגר ואומר שהוא מינות א"כ איך אפשר להעניש מי שמבטל המנהג ויש לו עמוד ברזל הרמב"ם לסמוך עליו. ועוד כי אני לדעתי אם היה בידי לכתוב לכל המקומות הנוהגים כן שיתאספו להתיר להם היה נחשב בעיני למצוה. כי לפי ששמעתי בעו"ה ע"י מנהג זה באים באשכנז לכמה מכשולים ובמקום שיש לחוש למכשול עבירה ל"ש לומר אי אתה רשאי להתירם בפניהם שהרי בפירוש אמרו בפרק מקום שנהגו (פסחים דף נ"א ע"א) אמר רב אשי אי רובן דגן קאכלי ניכלינהו זר באפייהו דלמא אתי לאפרושי מן החיוב על הפטור. באופן שאם הי' מנהג מקומו על אחד מהאופנים הנ"ל לא יפה עשה ששינה המנהג בלי שאלת חכם, אבל אעפ"כ לא ראוי להעניש על זה לא שמתא ולא נגדא, אבל כיון שהמנהג של מקומו משונה לגמרי להמתין חמשה וארבעים לזכר וחמשה וששים לנקבה. מנהג זה אין לו שורש ויסוד ובודאי מנהג בורות הוא וא"כ יפה עשה שלא חשש להמנהג הזה ואעפ"כ היה לו מתחילה להודיע לאחד מחכמי העיר ואם יש שם רב ומורה בודאי שלא יפה עשה שלא שאל אותו מתחלה. והעבר אין ואין להענישו כלל, אבל מכאן ולהבא יהיה זהיר ברוחו שלא יקפוץ לבטל שום מנהג אף שהמנהג הוא גרוע בלי הוראת חכם הראוי להוראה. והיה זה שלום. דברי הטרוד. הק':

459

ת״סתשובה לכבוד אהובי הרב המאור הגדול נ"י ע"ה פ"ה מוהר"ר מאיר נר"ו אב"ד ור"מ דק"ק ק"ב:

460

תס״אמכתבו קבלתי עם השאלה עבור ההיא סבתא בת ששים ושבע אשר בימי נעוריה נתקלקלו חדרי בטנה ואירע לה מכה שקורין פאר פאל ועשו לה הרופאים תחבולה בטבעת של שעוה וזה כמה שנים אשר לא יצא הטבעת הלז מגופה וא"א לה להוציאו, ועתה נתחדש לה זה כמו חצי שנה אחרי בלותה היתה לה עדנה עידן ועידנים של צער שהיא גלמודה מבעלה ואי אפשר לה לטהר עצמה ששופעת תמיד ממש בלי הפסק ליחה לבנה וירוקה שקורין אייטר ולפעמים אותה ליחה מעורבת במראה אודם וכאב אינה מרגשת כ"א לפעמים שכואב לה מצד בית רחמה אבל זובה הנ"ל הוא זב ממנה אפי' בשעת שופי והשקט ומפתיחת המקור אינה מרגשת מאומה אבל מרגשת תמיד לחות על כותלי בית רחמה ועל שוקה ומיד בודקת עצמה ועל הבדיקה רובא דרובא אינה מוצאת מראה אודם רק מראה לובן אך חלוקה תמיד מלוכלך במראות הנ"ל מעורב במראה אדמדם ומציאת כתמי חלוקה הוא ג"כ בהרגשת זיבת דבר לח כנ"ל. והנשים שופטות שאותו אדום שבתוך ליחה ההיא הוא ממירוח השעוה שיוכל להיות שנמרח בגופה מחמת אריכת הזמן. ורופא אינו יהודי אומר שהוא חולי שקורין פלוס שנאסף כל עפושי דמים שבגופה למקום זה וזבים דרך שם. וכאשר שמע הרופא משפט הנשים ונודע לו מטבעת שעוה שבגופה אמר שיוכל להיות כדברי הנשים ואמר שבודאי טבעת הנ"ל כבר מרובה בעיפושי ליחה סביבו ומעפש הבשר. ע"כ תורף השאלה בקצרה:

461

תס״בואני תמה וכי אין צרי בגלעד הלא כמה רבנים גדולי הדור הקרובים אצלו ולמה בחר בדרך רחוקה וגם ראיתי שרום מעלתו בעצמו ידיו רב לו בפלפוליו. אך הואיל וקרא אענהו כפי מיעוט השגתי. וראיתי את מעלתו בונה וסותר בדברי הגאון בעל שב יעקב וחבריו בתשובת שב יעקב והדברים ארוכים, ואני אין דרכי לשום עיון בתשובות האחרונים חכמי זמננו ולא אפילו בקודמים לפנינו דור או שני דורות ודי לנו בהעמיק עיוננו בדברי התלמוד ופוסקים ראשונים והסמוכים להם עד הגיענו לבעלי שלחן ערוך אשר סדרו לנו שלחן מלא ברכת ה' ולא זולת זה בדברי תשובות שאחריהם שאין לנו להשען על הכרעתם יותר מעל הכרעותינו וא"כ למה זה נבלה זמנים באריכות דבריהם:

462

תס״גוהנה ראיתי לרום מעלתו כתב לתרץ דברי הכ"מ בפ"ט מא"ב שחישב את כל הכתמים לס"ס ספק מגופה ספק מעלמא ואת"ל מגופה שמא מן העליה וכתב הרב בעל ש"י הנ"ל בדף ע' ע"א דאיך אפשר לעשות ספק שמא מן העליה והלא משנה שלימה שנינו דף י"ז ע"ב שחזקתו מן המקור. וראיתי לרום מעלתו לחזק קושיא זו והביא ראיה מכללי ס"ס דהיכא ספק אחד הוא כודאי אי אפשר לצרפו לס"ס. ולענ"ד אין צורך להביא ראיה ממקום אחר והרי הדבר מפורש בדף נ"ט ע"ב דמדאמר ר"ש חזקת דמים מן האשה אפילו ס"ס ויושבת ג"כ מטמאה. ועל זה כתב מעלתו שלא לשוייה להרב כ"מ טועה בדבר משנה לכן פירש שמשנתנו קאי בנמצא מן הלול ולפנים אז אמרינן חזקתו מן המקור אבל אם הוא נמצא בפרוזדור ונסתפק לנו מקום מציאותו אם הוא מן הלול ולפנים או מן הלול ולחוץ אולי בזה לא משוינן כודאי לומר חזקתו מן המקור. ושוב הקשה מעלתו בנמצא על עד שלו מחייבין קרבן מכלל שגם בנמצא ולא ידעינן אי מן הלול ולפנים או לחוץ ג"כ אמרינן חזקתו מן המקור. וע"ז תירץ מעלתו כיון דהך מתניתן איירי סמוך לוסתה דאל"כ אנוס הוא כדאמרינן במסכת שבועות דף י"ח ע"א לכן אמרינן שחזקתו מן המקור לפי שהוסת מסייע לחזקה זו:

463

תס״דוהנה דבריו טובים למ"ד וסתות דאורייתא אבל למ"ד וסתות דרבנן איך נצרף הוסת לחייב בשבילו חטאת ועיקרו מדרבנן. ואין זה דומה למה דמחייבינן במסכת שבועות חטאת ולא אמרינן אנוס הוא היינו שאפי' וסתות דרבנן מ"מ כיון שעכ"פ מוטל עליו מדרבנן לפרוש הימנה שוב אינו אנוס לשמש עמה וממילא חייב חטאת על שגגתו ששימש עם הטמאה ודאי אבל בזה שאנו מסופקים אם היא טמאה כלל כי שמא דם עליה הוא ואיך נימא דבשעת וסת חזקתו מן המקור והלא וסתות דרבנן ולמימר דמתניתין אתיא כמ"ד וסתות דאורייתא קשה הדבר לאמרו לאוקמי משנתנו שהיא סתם משנה דלא כהלכתא. והנלע"ד בזה על פי מה שחידשתי דבר נפלא דלכאורה להנך דסברי וסתות דרבנן קמה כנגדם כחומה אזהרה דוהזרתם וגו' דילפינן מינה אזהרה לבני ישראל שיפרשו עונה סמוך לוסתן והרי עיקר הוסת דרבנן ואיך הזהירה התורה עליו. והראב"ד באמת רצה לומר שזה אסמכתא וכן כתבו הר"ן והרשב"א הובא בב"י סי' קפ"ד. אמנם התוס' ביבמות דף ס"ב כתבו דסמוך לוסתן דאורייתא וכן שטחת לשון הרמב"ם בפ"ד מא"ב הלכה י"ב משמע שהוא מן התורה. ואני אומר ודאי שהוא מן התורה ואעפ"כ וסתות דרבנן. ואומר אני אף שנחלקו תנאים ואמוראים אם וסתות דאורייתא או דרבנן אין טעם פלוגתתם דלמ"ד וסתות דרבנן אז מן התורה לא אמרינן חזקה אורח בזמנו בא ועיקר חזקה זו תהי' לדידי' רק מדרבנן א"ו גם לדידי' חזקה זו היא ככל החזקות שבש"ס וחזקה מן התורה היא כדאמרינן בפ"ק דחולין אלא דנגד חזקה זו היא חזקת האשה שבחזקת טהרה עומדת ולכך מן התורה אוקמינן חזקה להדי חזקה וזהו טעם המ"ד וסתות דרבנן:

464

תס״הוהנה כבר נודע אוקימתא דרבא במסכת גיטין דף כ"ח ע"ב לשמא מת לא חיישינן ולשמא ימות חיישינן ופי' רש"י דשמא מת הוא נגד החזקה אבל שמא ימות לא מרעינן החזקה בהכי. ופירוש הדברים דאדם יש לו חזקת חיים כמו שהי' חי עד עתה עדיין חי הוא אבל אין לאדם חזקה שלא ימות שהרי ודאי ימות פעם אחת ולכך בכל שעה חיישינן שברגע זה ימות וכאשר כבר עברה השעה שוב לא חיישינן שמא כבר מת. וזה פשוט. ומעתה גם גבי אשה דכל אשה יש לה חזקת טהרה שהרי עכשיו היא טהורה ולא חיישינן שמא כבר נטמאה בטומאת נדה שזה נגד החזקה אבל אין להאשה חזקה שלא תראה נדה אחר שעה שאין בזה חזקה שהרי בפעם אחת עתידה לראות נדה שהרי לא תהיה טהורה לעולם ולכך איכא למיחש בכל שעה שמא תראה. ולכך וסתות לענין לאסור לשמש סמוך לוסתה הוא לכ"ע מן התורה לפי שאמרינן חזקה אורח בזמנו יבוא וליכא למימר העמד נגד חזקה זו חזקת טהרת אשה שהרי בזה דחיישינן שמא תראה לא מרעינן עדיין חזקת טהרה והוא ממש כמו שמא ימות וא"כ ליכא חזקה הסותר לחזקת אורח בזמנו בא ולכך אסורה מן התורה וקרא דוהזרתם את בני ישראל דרשה גמורה היא, אבל אם כבר עבר וסתה למימר וסתות דאורייתא לטמאה לשעבר לומר שראתה בשעת הוסת נגד זה יש חזקת טהרה הסותר לזה. לכך סברי כמה תנאי ופסקינן כן הלכתא דוסתות דרבנן:

465

תס״וובזה אמרתי מה דאמרינן בדף ט"ז ע"א דהיכא דבדקה ומצאה טמאה לכ"ע טמאה משעת הוסת אפילו למ"ד וסתות דרבנן היינו דמדאו' חוששת לוסתה דגם מ"ד וסתות דרבנן לפי מה שכתבתי מודה דחזקה דאורח בזמנו בא אלא היכא דבדקה ומצאה טהורה איכא נגד זה חזקת טהרה אבל היכא דבדקה ומצאה טמאה איתרע חזקת טהרה של האשה שהרי היא טמאה לפניך וזה ריעותא כמ"ש בדף ב' ע"ב וא"כ חזקת אורח בזמנו בא לא איתרע וחזקת טהרת האשה איתרע ולכך שוב מדאורייתא בזה חוששת לוסתה:

466

תס״זובזה מתורץ קושית התוס' בדף ט' ע"א בד"ה הא ליכא חרדה וכו' שהקשו וא"ת ודלמא לעולם וסתות דרבנן וכו' ומיירי שבדקה ומצאה טמאה וכו'. ולדידי אעפ"כ שפיר פשיט בכאן דחרדה מסלקת הדמים אפילו למ"ד וסתות דאורייתא שהרי אם מצאה טמאה איירי א"כ לכ"ע שוב חוששת לוסתה מן התורה מטעם חזקה אורח בזמנו בא ואפ"ה בחרדה סמכינן לומר חרדה מסלקת הדמים א"כ מינה דה"ה למ"ד וסתות דאורייתא אפילו מצאה טהורה אפ"ה חרדה מסלקת הדמים. ומעתה עכ"פ אפי' למ"ד וסתות דרבנן אם בדקה ומצאה דם ומסופקת אם מן המקור או מן העלי' שפיר אמרינן טמאה ודאי שהרי אפילו אם מצאה טהורה יש לנו חזקה אורח בזמנו בא אלא שמוקמינן נגד חזקה זו חזקת טהרה של האשה וא"כ שוב במצאה דם אמרינן חזקת דמים מן המקור וליכא נגד זה חזקת טהרה של האשה שהרי חזקה זו כבר עלתה נגד חזקת אורח בזמנו בא. נמצא יש תרתי חזקות לטומאה דהיינו חזקת הוסת וחזקת דמים מן המקור ואי אפשר לחדא חזקה של טהרה לשקול נגד ב' חזקות ולכך בעלה בחטאת או באשם אם לא בדקה אותיום אבל שלא בשעת וסת אף דאמרי' חזקת דמים מן המקור נגד זה יש לנו לומר העמד אשה בחזקת טהרה ולכך שפיר יש ספק שמא מן העליה ויפה כתב הכ"מ דבכתמים הוי ס"ס:

467

תס״חודין הרגשה שהביא מעלתו דברי הש"י אם רב אשי פליג על דין הרגשה או לא ולברר דבר זה הנה לכאורה דברי התוספ' בדף נ"ח ע"א בד"ה מודה שמואל סוף דבריהם שסיימו וגם רב אשי נמי מודה דלשמואל היכא דלא הרגישה טהורה מן התורה וכו' אין להם שום קשר עם תחילת דבריהם שפלפלו בתירוצא דר' ירמיה דמודה שמואל דטמאה מדרבנן אם גם בלי הרגשה כלל טמאה מדרבנן או רק מטעם דלמא ארגשה ולאו אדעתה. ומה ענין דברי רב אשי אם גם רב אשי מודה או לא להכריע בזה דבריהם הראשונים:

468

תס״טוהנראה לעמוד על כוונת דברי התוס' בזה דלכאורה יש לתמוה לשיטת רש"י שם דגם מדרבנן שטומאת כתמים הוא מטעם דלמא ארגשה ולאו אדעתה משמע דאי לאו חשש זה אפילו מדרבנן ליכא טומאה בלי הרגשה א"כ קשה בריש נדה דף ג' ע"א דקאמר לימא תנן כתמים דלא כשמאי אמר אביי מודה שמאי בכתמים מ"ט כו' בשוק של טבחים וכו', ולשטת רש"י אכתי כתמים דלא כשמאי דמה בכך שבשוק של טבחים לא עברה והלא אפי' בריר לן שדם זה מגופה מ"מ כיון דשמאי לא חייש לשמא ארגשה ולאו אדעתה שהרי הוא סומך לטהרה למפרע מטעם אשה מרגשת וא"כ למה יהיו כתמים טמאים הלא אין כאן הרגשה. אמנם רש"י נזהר מזה ולכך פירש"י דלרב אשי אין טעמיה דשמואל משום הרגשה כלל וא"כ סוגיא דלעיל כרב אשי. והתוס' להוכיח סברתן דמדרבנן טמאה בלי הרגשה כלל סיימו דגם רב אשי לא פליג על הרגשה אלא שבא לחדש בקרקע אפילו מדרבנן טהורה וא"כ אי ס"ד כרש"י דלשמואל אף מדרבנן אין הטומאה של כתמים רק משום דלמא לאו אדעתה א"כ גם לרב אשי הדין כן שהרי גם ר"א לא פליג על דין של הרגשה כלל א"כ סוגיא דלעיל דלימא תנן כתמים וכו' תמוה דאכתי תנן כתמים דלא כשמאי כיון דלא חיישינן לשמא ארגשה ולאו אדעתה אלא ודאי מוכח כדברי התוס' דמדרבנן טמאה אפילו בלי הרגשה כלל:

469

ת״עולפ"ז ע"כ דלרש"י יש פלוגתא לדינא בין ר"א ובין ר"י ולר"א ל"ל הרגשה כלל דלכאורה לפי פשטן של דברי רש"י אין זה מפורש בדברי רש"י דרב אשי פליג לדינא על ר"י ורש"י לא כתב רק דלר"א שמואל לא איירי בהרגשה כלל ומה שכתב רש"י בתחלת דברי ר"א טעמא דשמואל דאמר בדקה קרקע עולם וכו' לאו משום הרגשה הוא אלא כר"נ ס"ל. נלענ"ד דהא לכאורה לרב אשי למאי הלכתא הביא שמואל קרא דבבשרה, ולמימר דלרב אשי לא אמר שמואל הך קרא כלל הוא דחוק. והנה לרב אשי ע"כ מיירי שמואל דאעפ"י שבדקה קרקע מ"מ עדיין יש ספק שמא אינו מגופה דאי מיירי ודאי מגופה א"כ מה זה לדברי ר"נ דמיירי בכתמים דמספקא לן אם הם מגופה וק"ו אם נימא דרב אשי ל"ל הרגשה כלל א"כ כל דם שמגופה טמא מן התורה ואם הוה מיירי שמואל בודאי מגופה איך יטהר מטעם שקרקע אינו מקבל טומאה. ולפ"ז שע"כ לרב אשי מיירי שמואל בספק אם מגופה א"כ היינו כתמים ממש לא היה צריך שמואל לפרש שום טעם דאטו עד עתה לא שנינו שכתמים מדרבנן והרי הדבר מפורש במשנה בדברי ר"ע לא אמרו חכמים וכו' ושמואל חידש רק דהלכה כר"נ ולמה לו למיהב טעם על עצם הכתמים למה הם טהורים מדאורייתא וכבר נתן ר"ע טעם לדבר ולכך לר"א אף שאפשר שכתמים גופייהו הטעם משום הרגשה מ"מ לא היה צריך שמואל להזכיר טעם זה דשמואל צריך רק למימר דכתמים דרבנן ולכך בדבר שאינו מקבל טומאה לא גזרו אבל הטעם למה כתמים טהורים מן התורה אין צריך לשמואל לאמרו לשמעתא דידיה שכבר מפורש במשנה שכתמים דרבנן יהיה מאיזה טעם שיהיה. וגם קשה לכאורה ואטו שמואל למפסק הלכה כרב נחמן בא ה"ל לומר הלכה כר"נ ולמה אמר שמואל שמעתתא באפי נפשיה. ונלע"ד משום דלקמן מפרש טעמא דר"נ מונקתה לארץ תשב ושמואל ס"ל טעמיה דר"נ מקרא דבבשרה דומיא דבשרה שמקבל טומאה הא דבר שאינו מקבל טומאה אינו מקבל כתמים. והא ודאי דבין דרשה דלקמן ונקתה לארץ וכו' ובין לפי פירושי בדברי שמואל דומיא דבשרה כ"ז אסמכתא נינהו אבל מ"מ הרווחנו בזה דגם לר"א שפיר אמר שמואל טעמא דידיה שנאמר בבשרה. ומה שמסיים בתחלת הסוגיא עד שתרגיש זה אינו מדברי שמואל אלא גמרא הוי מפרש כוונת שמואל כן לפי שיטת ר' ירמיה ולרב אשי כוונה אחרת לשמואל בזה וכנ"ל:

470

תע״אומעתה לרב אשי לא שייך כלל להקשות כל קושיות של תחלת הסוגיא על דברי שמואל דהרי שמואל לא הזכיר הרגשה ואם אולי באמת גם לרב אשי טעם כתמים גופייהו הוא מטעם הרגשה מ"מ לא שייך להקשות על שמואל יותר מעל גוף המשנה דלקמן בדברי ר' עקיבא. והרווחנו בזה למעט המחלוקת וגם רב אשי מודה לדינא לדברי ר' ירמיה וכתמים גופייהו היינו טעמא משום הרגשה. ובזה נלע"ד דגם הרא"ש שלא הביא דברי שמואל ע"כ ס"ל דליכא פלוגתא לדינא בין ר"א ובין ר' ירמיה ולכך לא הביא דברי שמואל כלל דאי ס"ד דס"ל דיש פלוגתא ולר' ירמיה הרגשה דאורייתא ולרב אשי טמאה מן התורה בלי הרגשה היה לו עכ"פ להביא כל הך סוגיא כדי שתדע דהלכה כרב אשי. א"ו דסובר דגם לרב אשי לדינא מודה להרגשה וטעם כתמים גופייהו הוא משום הרגשה ולכך כיון שהביא דין כתמים לא הוצרך להביא מימרא דשמואל כלל. אבל לפי מה שכתבתי ע"כ רב אשי אליבא דרש"י ל"ל הרגשה כלל דאל"כ קשה לרש"י לעיל בריש נדה לימא תנן כתמים דלא כשמאי דהרי לרש"י לשמואל היכא דלא אמרינן ארגשה ולאו אדעתה ליכא אפילו טומאה דרבנן:

471

תע״באמנם נוכל לומר דאף דלרש"י היכא דליכא חשש ארגשה ולאו אדעתה מטהר שמואל לגמרי מ"מ שפיר כתמים כשמאי אפי' לשמואל דהא דלא חייש שמאי לשמא ארגשה ולאו אדעתה היינו היכא שאין לנו הכרח כגון לענין טומאת מעל"ע למה ניחוש שראתה למפרע וארגשה ולאו אדעתה אבל בכתמים כיון שבשוק של טבחים וכו' וא"כ ודאי מגופה חזיא וחזקת דמים היוצאים מן המקור שיוצאים בהרגשה כמ"ש הרמב"ם אם כן מסתמא ארגשה ולאו אדעתה:

472

תע״גומעתה נוכל לומר לכל הפוסקים בעינן הרגשה מן התורה. ומאי ניהו הרגשה שירגישו אם הרגשת פתיחת המקור או אף הרגשת זיבת דבר לח בבשרה. נלע"ד דאף הרגשת זיבת דבר לח חשיב הרגשה ולא בעינן הרגשת פתיחת המקור דוקא והרי עיקר ההרגשה יליף שמואל מבשרה שתרגיש בבשרה והרי האי בשר לאו על בשר המקור קאי שהרי מזה ילפינן שמטמאה בפנים כבחוץ והרי אינה מטמאה אלא מן השינים ולחוץ וא"כ האי בשרה היינו בשרה שמן השינים ולחוץ וא"כ גם שתרגיש בשרה היינו בשר זה והרי זה כבר הוא חוץ לפתח המקור ואיך נימא שבעינן שתרגיש פתיחת המקור. אע"כ לא בעינן רק שבשרה ירגיש זיבת הדם ואם מרגשת זיבת דבר לח הרי כבר הרגישה והרגשת המקור לא נזכר בפסוק אלא הרגשת הבשר. ואם זה הדבר מלתא דמסתבר הוא אמינא עוד גם הוכחה לזה שהרי בכל הסוגיא דף נ"ז ע"ב שמפלפל להקשות כמה קושיות על דברי שמואל דבעי הרגשה מכמה משניות וברייתות ולמה לא מקשה ממשנה קדומה בפרק שני דף י"ז ע"ב דם הנמצא בפרוזדור ספיקו טמא היכי דמי אי דארגשה פתיחת המקור א"כ אין זה ספק אלא ודאי מן המקור ואי דלא ארגשה א"כ אפילו הוא מן המקור טהור הוא לגמרי בלא הרגשה א"ו דלא בעינן כלל הרגשת המקור אלא הרגשת זיבת דבר לח בבשרה. ובזה אי אפשר להבחין אם מן המקור או מן העליה:

473

תע״דוהנה אלמלא שהוכחתי דהרגשה היינו הרגשת זיבת דבר לח והייתי נשאר בסברת כת הקודמים שהרגשה היינו דוקא הרגשת פתיחת המקור היה אפשר להשאר בכאן באשה זו בקולא שהזכיר רום מעלתו ס"ס שמא מן הצדדים ואת"ל מן המקור שמא בלי הרגשה. ולא מבעיא לדעת רש"י דמדרבנן ג"כ לא גזרו בלי הרגשה אלא אפילו לדעת התוספות דמדרבנן טמאה אפי' ודאי לא הרגישה מ"מ הוי ס"ס כמבואר בש"ך בכללי ס"ס סעיף ט"ז:

474

תע״הואף שמעלתו נסוג אחור מסברא זו מחמת דברי הרמב"ם בפ"ט מאיסורי ביאה שחזקת דם המקור בא בהרגשה היה מקום אתי לחלק בזה כאשר נדקדק במסכת נדה דף י"ז ע"ב דתני ר' חייא דם הנמצא בפרוזדור חייבים עליו על ביאת מקדש ושורפין עליו תרומה. דלכאורה יפלא אנן במכילתין עיקר המסכתא בדיני נדה לבעלה הנוהג בכל מקום ובכל זמן ולמה שבק ר' חייא עיקר דין נדה לבעלה ונקט דין ביאת מקדש ותרומה ומה היה חסר לו באמרו דם. הנמצא בפרוזדור בעלה חייב עליה כרת. והנלע"ד בזה משום דיש לדקדק בסוגיא דשמואל דף נ"ז ע"ב דמשני אימר הרגשת שמש ואיך בשביל זה מחייבין הבעל חטאת ואולי באמת לא היה זה רק הרגשת שמש אשר לדעתי כל מה שפלפלו הגאונים בספר שב יעקב בדברי הג"מ שם אינו נוח לי והרגשת השמש והרגשת פתיחת המקור לדעתי הכל אחד ואין להבחין כלל:

475

תע״ואבל לפע"ד נראה לי בזה שמכאן לקח הרמב"ם דין שלו שחזקה שדם המקור בא בהרגשה אלא דאכתי קשה חטאת מאי עבידתי' אי משום חזקה הלא איכא חזקה נגד זה העמד האשה בחזקת טהרה אלא לענין טומאת הדם מטעם מקור מקומו טמא אין חילוק בין הרגישה ובין לא הרגישה וא"כ ע"כ כבר אנו צריכין לטמא אשה זו טומאת ערב לענין ביאת מקדש ולענין טהרות ותרומה וכיון שכבר נזקקה לטומאה שוב גם בלילה אי אפשר לטהרה לביאת מקדש שכיון שכבר נזקקה לטומאה כבר יש לה חזקת טומאה ואמרינן העמידנה על חזקתה שהיא טמאה נדה וטומאת שבעה. ועיין במס' כתובות דף ע"ה ע"ב בתוס' ד"ה ספק טמא הקשה ר"ת מ"ט דרבנן דאמרי טמא אמאי לא אזלינן בתר חזקה וכו' ואומר ר"ת דהכא מיירי שכבר נזקק לטומאה שהיה בו נגע אחר וכו' עיין שם בתוס'. והנה אני רואה הדברים בק"ו ומה התם שאין ענין לנגע הראשון עם נגע השני ואטו טומאת נגע השני מחמת נגע הראשון בא אם השני הוא טמא אפילו לא היה לו נגע הראשון מעולם היה טמא מחמת השני ועוד אפי' אם השני טמא מ"מ נגע הראשון בודאי כבר נרפא ואפ"ה קרו ליה התוספות חזקת טומאה עיין שם בתוס' כי קצרתי בדבריהם ק"ו בזה שטומאת הימים הבאים עם טומאת יום הראשון מחמת ראיה אחת באים. ואף דבאמת קיי"ל כר' יהושע דחזקת הגוף עדיף מ"מ כאן האשה הזאת אי אפשר לחלק בה בין טומאת מקדש ובין לטמאה לבעלה דממנ"פ אם הדם בא בהרגשה טמאה נדה גמורה גם לבעלה ואם בלא הרגשה טהורה גם למקדש מיום השני והלאה ואמרינן העמד חזקת טהרה שלה נגד חזקת המקור שחזקה שדם היוצא ממנה בא בהרגשה וממילא נשאר חזקת טומאה למקדש בלי שום חזקה נגדו ולכך טמאה ודאי בין למקדש ובין לבעלה. ולכך אחז ר' חייא חייבים עליו על ביאת מקדש שזהו עיקר הגורם לטמאותה כודאי דהא ודאי דגם ר' חייא מיירי דאיכא למתלי ההרגשה בעד דאל"כ קשה ממנ"פ אם הרגישה הרי בודאי הוא מן המקור ואם לא הרגישה אפילו מן המקור טהורה. ומעתה נתחדש לנו שאם האשה יש עלי' בלא"ה טומאת שבעה כגון שנטמאה במת שאז אין לנו שום נפקותא לענין ביאת מקדש ותרומה ממילא ליכא למימר אוקמה אחזקתה וממילא נשאר ההרגשה בספק דנגד חזקת המקור שדרכו בהרגשה אמרינן העמד האשה בחזקת טהורה לבעלה ולפ"ז בזה"ז שכלנו טמאי מתים היה מקום לחדש בזה ס"ס כמ"ש מעלתו. אבל יש לדחות סברא זו ועוד שגם שאנחנו טמאי מתים מ"מ אם היום יבנה המקדש יש נ"מ בטומאתה אם מחמת מת תיכף תקבל הזאה שהרי אם זה כמה ימים שלא באה באוהל המת תקבל תיכף הזאת שלישי וביום החמישי מאותו יום תקבל הזאת שביעי ואם בשביל נדה טמאה שבעה. והנה גוף הראי' שהבאתי לעיל דהרגשה היינו זיבת דבר לח מדלא הביא בהך סוגיא דהרגשה מדם הנמצא בפרוזדור ספיקו טמא יש לדחות ראיה זו דספיקו טמא ששנינו בדם הנמצא בפרוזדור היינו בלא הרגשה והאשה טהורה והדם טמא כיון שהוא מן המקור ומקור מקומו טמא. אלא דא"כ קשה מאי הביא שם מהאשה שהיא עושה צרכיה ר"מ אומר אם עומדת טמאה ודלמא ג"כ טומאת ערב שנטמאה מן הדם שמקור מקומו טמא ואף דבזה יש לדחות דאסיפא סמיך דר"ש מטמא ור"ש סובר מקור מקומו טהור כדאמרינן בדף מ"א ע"ב מ"מ קשה מאי הביא מעד שהיה נתון תחת הכר אם משוך טמא ודלמא הדם טמא:

476

תע״זוכיון שהכרענו שזה מקרי הרגשה א"כ בנדון שאלה דאיתתא דא אין שום ספק להקל מחמת הרגשה שהרי היא מרגשת זיבה זו:

477

תע״חומה שרצה מעלתו לעשות ס"ס שמא מן המכה ושמא מן העליה. אני תמה כיון שמכה זו חוץ למקור הוא אין זה ס"ס ועד כאן לא קאמר רמ"א בסימן קפ"ז סעיף ה' בהג"ה ספק מן הצדדים ספק מן המכה אלא במכה שבמקור עצמו אבל אם המכה היא חוץ למקור א"כ כשאתה אומר ספק מן העלי' צריך אתה לומר ספק מן המקור וא"כ כשאתה אוחז ואת"ל מן המקור שוב ליכא לספוקי במכה שהרי במקור ליכא מכה. אבל לומר ספק מן הצדדים את"ל אינו מן הצדדים שמא מן העלי' זה אינו ס"ס והא למה זה דומה לאומר ספק מצד ימין ואת"ל אינו מצד ימין שמא מצד שמאל היחשוב שום בן דעת לעשות זה לס"ס דמה לי צד זה או צד זה אין אחד מן הספקות מתיר יותר מחבירו משא"כ אם המכה במקור ספק אחד מתיר יותר מחבירו שכשאתה אומר ספק מן הצדדים הרי האשה טהורה וגם הדם עצמו טהור וכשאתה אומר ספק מן המקור שמא מן המכה אף שהאשה טהורה מ"מ הדם טמא דמקור מקומו טמא. ובזה דחיתי השגת הש"ך בסוף ס"ק כ"ב מעל רמ"א ואין כאן מקומו. אבל ס"ס של הכ"מ הוא שפיר דשם הספק הראשון שמא מעלמא ובתחלה אנו צריכין לדון אם הוא מגופה כלל ואח"כ אנו דנין אם הוא מן המקור:

478

תע״טומה שנלע"ד באשה זו אם היה ידוע לנו שיש לה מכה מחמת טבעת השעוה אשר לדעתי קרוב הדבר מאוד שהוא כן ואפילו בשום מקום בגוף אם יודבק דבר בגוף ויהיה דבוק בגוף זמן ארוך יעשה רושם וחבלה ופצע ק"ו בפנים במקום שהבשר רך וענוג. ונדבר עתה אם היה ידוע לנו שיש שם מכה בצדדי הפרוזדור אלא שלא היה ידוע לנו אם המכה מוציאה דם. הנה הב"י בסימן קפ"ז בד"ה ונאמנת אשה לומר מכה יש לי באותו מקום וכו' וכתב הרשב"א ז"ל בסוף ש"ד אהא דקתני אם יש לה מכה באותו מקום כו' מסתבר אפילו אינה מרגשת ממש שהדם וכו' עיי"ש בבית יוסף. והנה כל מפרשי הטור לקחו מדברי הרשב"א הללו שאינה צריכה לידע כלל שמכתה מוציאה דם רק כיון שידוע שיש לה מכה שוב אנו תולין שהמכה מוציאה דם ותולין דם זה במכתה. ועיין בתשובת ח"צ סימן מ"ו שחשב לשפוך סוללה על מפרשי הטור ולהוציא דברי הרשב"א מפשטן וכבר הארכנו לעיל בסימן מ' לדחות פירושו ולקיים פירוש הראשונים. ושוב מביא הב"י שם בשם הגהות מיימוני שאם הדם יוצא בהרגשה אינה תולה במכה אם אינה יודעת שהמכה מוציאה דם ונמצא דבר זה במחלוקת שנויה בין הרשב"א ובין ההג"מ. והח"צ הקשה על הרשב"א שהרי אפילו בכתמים הקלים שאל ר"ע אם יכולה להגלע כו' הרי שאפי' כתמים אינה תולה אלא במכה שיודעת שיכולה להגלע ולהוציא דם:

479

ת״פואני אומר שאין מקום לתמיהתו שהרי אח"כ כתב הב"י בשם הרשב"א מפני מה אמרו שתולה במכתה לפי שהאשה בחזקת טהרה עומדת וכיון שמטעם חזקה אתינן להתיר א"כ הרי כלל גדול שבכל מקום שיכולים לברר לא סמכינן אחזקה וא"כ שם בהך אשה שבאה לפני ר"ע המכה היתה בבשרה מבחוץ מקום שעיניה וידיה שולטים ולכך שאל אותה אם יכולה להגלע ולא רצה לסמוך החזקה במקום שיכולים לברר אבל אין הכי נמי במכה שבחדרי בטנה שאין ידיה ועיניה שם וליכא לברורי סמכינן על חזקה ואשה בחזקת טהרה ותולין במכה לומר שמסתמא מוציאה דם. ואמנם לפמ"ש המג"א בסימן תל"ז ס"ק ד' א"כ דוקא היכא דאיתחזק איסורא הוא דלא סמכינן על חזקה הבא להוציא מחזקת איסור במקום דיכולין לברר אבל במקום דליכא חזקת איסור אפי' במקום דיכולין לברר סמכינן אחזקה א"כ הדרא קושית הח"צ לדוכתה. אבל דברי המג"א סותרים את דברי עצמו שכתב בסי' ח' ס"ק י"א. וגם דברי הט"ז בי"ד סימן ל"ט ס"ק ו' גם כן משמע דלא כדברי המג"א בסימן תל"ז:

480

תפ״אאמנם בלא"ה קושית הח"צ לא קשיא. דר"ע רצה להורות לאשה לתלות כל כתמים שתמצא תמיד לתלות במכה ואפילו תמצא כתם בתחלת ימי ליבונה ואז בחזקת איסור עומדת לכן שאל אם יכולה להגלע. ובאמת אם היתה אומרת לו שאינה יכולה לידע אם יכולה להגלע היה מורה לה שבימים שעומדת בחזקת טהרה תולה בה ובימי ספירתה לא תתלה אבל כיון שאמרה שיכולה להגלע הורה לה סתם לתלות בה והיינו אפילו בימי ספירה. ועוד מעיקרא דדינא פרכא על דברי הח"צ והלא ר"ע מתחלה לא שאל אותה רק סתם שמא מכה היתה בך הרי שלא שאל אם יש בה מכה המוציאה דם אלא על מכה סתם שאל ואם היתה האשה משיבה ג"כ סתם הן יש בי מכה לא היה שואל יותר והיה מתיר אבל כאן שהיא השיבה שהיתה בה מכה וחיתה אז שוב לא היה יכול להתירה כיון שכבר נתרפאה המכה במה תתלה ולכן שוב שאל אם יכולה להגלע אבל במכה שלא חיתה בודאי תולין מן הסתם אפילו אינה יודעת אם מוציאה דם לדעת הרשב"א. והנה לדעת ההג"מ אין תולין במכה שאין אנו יודעין שדרכה להוציא דם וטעם הרשב"א משום חזקה דהעמד אשה בחזקת טהרה. והנה התוס' דף י"ז ע"ב בד"ה אין שורפין וכו' וא"ת וכיון דלא ילפינן מסוטה נוקי אשה בחזקתה ונטהר אפילו ברה"י וי"ל משום דדמי החדר מצויין ביותר וכו'. ולפ"ז אפילו במכה שדרכה להוציא דם לא היה ראוי שיועיל חזקת האשה. אמנם הא ליתא שהעליה ידוע שאין דרכו להוציא דם רק מיעוט אבל במכה מי יוכל להכריע כמה דם דרכה של המכה להוציא ואולי מוציאה בכל עת והמקור אין דרכו להוציא בכל עת וא"כ אפילו מכה שאין אנו יודעין אם דרכה להוציא דם מ"מ גם לאידך גיסא אין אנו יודעין ואולי דרכה להוציא הרבה. אמנם אני אמרתי לדחות קושית התוס' הנ"ל מטעם דאמרינן בריש מכילתן דף ב' והלל כי אמרינן העמד דבר על חזקתו היכא דלית ליה ריעותא מגופיה אבל איתתא כיון דמגופה קחזיא לא אמרינן אוקמה אחזקתה. ופירש"י דמגופה וכו' ועלולה לראות. ולפ"ז גם במכה אין לתלות מטעם אוקמה אחזקה דאשה עלולה לראות ממקורה. ולפ"ז גם באשה שיש לה וסת ושלא בשעת וסתה ג"כ אין לתלות במכה מטעם חזקה שגם שלא בשעת וסתה מקרי עלולה לראות. ותדע שהרי אפילו אשה שיש לה וסת אינה דיה שעתה אלא בשעת וסתה אבל שלא בשעת וסתה מטמאה למפרע כדאמרינן דף ל"ד ע"ב. הרי דגם שלא בשעת וסתה מטמאה למפרע ולא אמרינן אוקמה אחזקתה וצריך לומר כיון דמגופה קחזיא וכו' אם כן הרי שגם אז עלולה לראות:

481

תפ״באמנם איכא למימר לעולם שלא בשעת וסתה לא מקרי עלולה לראות ושפיר תלינן במכה מטעם חזקתה והא דמטמאה למפרע היינו משום שהרי רואה עתה שלא בשעת וסתה ושוב חיישינן למפרע והרי חזינן שזו עלולה לראות אבל היכא דאיכא למתלי במכה שוב שפיר אוקמה אחזקה. ועכ"פ אפי' אם נימא שגם שלא בשעת וסתה מקרי עלולה לראות מ"מ זקנה שפסק וסתה לגמרי ודאי דלא מקרי עלולה לראות והראיה שהרי באמת זקנה דיה שעתה. ובין לתירוץ התוס' דלא אוקמי אחזקה מטעם דמי המקור מרובים ובין לתירוץ שלי שעלולה לראות לא שייך בזקנה שחדל לה אורח כנשים ואין דמיה מרובים במקור וגם אינה עלולה לראות. ואף שלתלות בעליה גם בזקנה אין לתלות דמאן יימר שגם דם העליה לא פסק בזקנה. הן אמת לפי פירוש הרמב"ם בפירוש המשנה דם העליה היינו שישוסע עורק אחד והיינו כעין דם מכה ושייך בזקנה כמו בילדה. אמנם אין אנו עתה בביאור דבר זה ומשמעות התוס' בדף י"ז ע"ב בד"ה ודם העליה הוא שלא כדברי הרמב"ם:

482

תפ״גומעתה מה שרצה רום מעלתו להשען על דברי רמ"א שהתיר באשה שיש לה מכה אף שאינה יודעת אם מכתה מוציאה דם. הנה על זה כתב הש"ך שרמ"א לא התירה רק לבעלה אבל נקיים צריכה. הגם שאני פירשתי דברי רמ"א כפשטן והארכתי בזה במקום אחר מ"מ קשה מאוד לסמוך על זה אלא שכל זה בילדה אפילו שלא בשעת וסתה וכמו שכתבתי לעיל מטעם עלולה לראות אבל בזקנה פשוט הדבר להתיר בספק שקול מטעם חזקה וכמו שהקשו התוס' כנ"ל. וכאן לא שייך תירוץ התוס' וכנ"ל. ופשיטא שזהו ספק שקול שכשם שאין אנו יודעים אם המכה דרכה להוציא דם כך אין אנו יודעין במקור שיוציא דם אחרי בלותה ואולי אדרבה נוטה יותר לצד היתר שהמקור בודאי אין דרכו להוציא דם בימי הזקנה והמכה אין אנו יודעין אם דרכה להוציא דם או לא וא"כ פשיטא דמוקמינן האשה בחזקת טהרה כ"ז אם היה ידוע לנו עכ"פ שיש לה מכה. ולדעתי הוא מן המושכלים הראשונים שהטבעת אשר דחוק במקום מזוהם כזה והבשר רך וענוג והוא שם זמן רב הזה פשיטא שעורו ובשרו יכלה וגם מראה אייטר מורה על מכה. ודברתי עם רופא אחד מכאן ואמר ג"כ שבלתי אפשר שטבעתה זה לא יעשה מכה. ודברתי עם רופא דאקטאר מומחה יהודי ואמר שאייטר הזה אי אפשר מבלי מכה. אמנם אמר אם יש שם רופא מומחה יכול לנסות זה כי הידים של רופא שולטות במקום הזה שהוא בפרוזדור. ומעתה אם יסכימו שם הרופאים שיש מכה אפי' רופאים אינם יהודים אם הם מומחים אחרי שרגלים לדבר זה אז הנני מתיר האשה הנ"ל אם גם מעלתו מסכים ובתנאי שיסכים עוד רב אחד מומחה בהוראה:

483

תפ״דשנית על שאלה הנ"ל

484

תפ״הבהגיע דברי אלה אל הרב מהר"מ השואל הנ"ל השיב על קצת דברי וזהו. על מה שכתבתי לחלק בוסתות בין חשש שמא תראה שהוא דאורייתא משא"כ שמא כבר ראתה הוא נגד חזקת טהרה. השיב שהוא תלוי בפלוגתא דר"ת ור' מנחם מיונ"י בקדושין דף מ"ה ע"ב. גם מה שכתבתי שחזקת טהרה עומד נגד חזקת אורח בזמנו בא, השיב שלא מצינו חזקה נגד חזקה במקום שהשניה סותרת הראשונה ובאה אחר זמן אלא השניה דוחה הראשונה לגמרי. ועל מה שכתבתי דשמואל דאמר בבשרה רמז לדברי ר' נחמיה שלא גזרו על הכתמים בדבר שאינו מקבל טומאה, השיב שלא מצא דוגמא לזה בש"ס דנסיב קרא להיתר בדבר שעיקר איסורו מדברי סופרים ואפילו דרך אסמכתא בעלמא:

485

תפ״ווזהו אשר כתבתי לחזק דברי הראשונים. עיין בקדושין דף מ"ה ע"ב בתוס' ד"ה בפירוש וכו' בפלוגתא שבין הר"ר מנחם מיונ"י לר"ת והנה הר"ת מחלק דהא דחיישינן בתרומה שמא ימות היינו משום ששם הגט חל שעה אחת לפני מותו. ולכאורה דברי ר"ת הם עצמם דברי רב אדא בגיטין דף כ"ח ע"א שאני התם דאסרה שעה אחת לפני מותו והרי רב פפא מתקיף לה התם ומסיק אח"כ רבא אמר שמא ימות חיישינן. ולומר דרבא בא לחזק דברי רב אדא הנה כוונת רש"י אי אפשר לפרש כן דהרי רש"י כתב בדברי רב אדא וז"ל ושינויא דחוק הוא והיינו דפריך ליה וכו'. ואם רבא מחזיק דברי רב אדא א"כ שינויא דרב אדא קאי במסקנא ואינו דוחק. והנה דבר זה דחיישינן שמא ימות אף דלא חיישינן שמא מת טעמא בעי. והנה הא ודאי דרב מנחם מיונ"י אינו סובר טעמא דידי שכתבתי שהטעם הוא משום שהרי סוף אדם למות ואי אפשר לומר חזקה שלא ימות דא"כ למה חייש הר"ר מנחם שיקבל בה אביה קדושין במה"י שזה אינו עתיד להיות בודאי בשום פעם ויש לנו לומר חזקה שלא יקבל בה קדושין כמו שלא קיבל עד עכשיו:

486

תפ״זאמנם הנראה לפע"ד טעמא דהר"ר מנחם דודאי גה חששא שמא ימות הוא נגד החזקה שאנו חוששין שמא ימות אחר שעה לאוסרה תיכף בתרומה וה"ל לומר חזקה שיחיה אחר שעה כמו שהוא חי עכשיו. אבל הטעם שהרי אלמלא דלא ילפינן מקרא או מהלכה דאזלינן בתר חזקה מצד הסברא לחוד לא הוי ידעינן דאזלינן בתר חזקה שהרי במס' חולין דף יו"ד ע"ב אמר מנא הא מלתא דאמור רבנן אוקי מלתא אחזקתה והרי בכל הלימודים שם לא אשכחן אלא לשעתא דאוקי אחזקה אבל להבא לא אשכחן ולכך לא מצינן לסמוך אחזקה להבא ולכך חיישינן להבא לכל מילי ולכן חייש הר"ר מנחם שמא יקבל בה אביה קדושין:

487

תפ״חוהנה לדעת הר"מ הנ"ל קשה מאשת כהן שאוכלת בתרומה ולא חיישת לשמא ימות בעלה ומ"ש זו שחוששת שמא יקבל אביה קדושין. ונראה דדעת הר"ם דכל מידי שאם יתעביד בפנינו יבוא מכשול בודאי ולא היה אפשר להוציא מן האיסור אנו חוששין לו אבל דבר שאם יתעביד בפנינו יהיה אפשר להנצל מן האיסור אז שוב אין חוששין לו והוא הדבר אשת כהן שלא נתגרשה אוכלת בתרומה ואין חוששין למיתת הבעל שהרי אם ימות הבעל לפנינו באמצע אכילה אין כאן מכשול לא לעבר ולא להבא. לעבר אין מכשול שבהיתר אכלה ומה שלא בלעה עדיין תפלוט מפיה ואין כאן מכשול. להבא ולכך אוכלת והולכת בלי חשש. אבל זו אם אתה מתירה להנשא. הגע בעצמך אם באמצע הבעילה יקבל האב קדושין אי אפשר להנצל מן המכשול להבא. שהרי אף שיפרוש ממנה מ"מ גם על הפרישה עובר ויציאתו הנאה ואף אם ימתין עד שימות האבר שזהו תיקונו בפירסה נדה באמצע תשמיש מ"מ וכי הדבר הזה אין בו איסור אלא ששם שנעשה הדבר כבר אנוס הוא ונמצא שאם יקבל אביה קדושין באמצע הביאה יש מכשול להבא וכל חשש להבא אין סומכין על החזקה ולכן אסר הר"ר מנחם. זה הנלע"ד דעתו של הר' מנחם מיונ"י:

488

תפ״טודעת ר"ת נלע"ד דגבי אשת כהן יש שתי חזקות חזקת חיים של הבעל וחזקת היתר שלה שיש לה חזקה שמותרת בתרומה וחזקת חיים של הבעל. מעולם לא איתרע. אבל נגד זה סובר דמעולם לא יועיל חזקת חיים על להבא לומר שלא ימות שהרי סוף אדם למות ובודאי ימות ולא היה מעולם חזקה שלא ימות אבל חזקת היתר של האשה שמותרת לאכול בתרומה זו חזקה טובה. ואין לומר הרי בודאי סוף הבעל למות ותהיה אסורה שהרי אולי לא. ימות כל ימי חיי אשתו וא"כ חזקת היתר שלה היא חזקה טובה אבל לעומת זה איתרע חזקת היתר שלה בשעה שגירשה אף שגירשה רק שעה קודם מותו מ"מ שוב יצאה מחזקת שקודם הגירושין. וע"ד שכתבו התוס' במסכת כתובות דף כ"ג ע"א בד"ה תרווייהו דכיון שזרק לה קדושין אף מספקא לן אם קרוב לו שוב ליכא למימר אוקמה אחזקת פנויה ע"ש והכא. נמי דכוותיה:

489

ת״צאלא שגם אחר הגירושין כאן ג"כ יש לה חזקת היתר שהרי חזינן שלא מת וא"כ מותרת היתה גם אחר הגירושין. אמנם זה אינו דחזקה זו מעולם לא נתבררה בשעתה דהרי תיכף אחר הגירושין אנו מסופקים שימות לשעתו אך אחר שחי כמה שעות נודע לן למפרע שהיתה מותרת לפני שעה וזה מקרי חזקה שאינה מבוררת ואינו מועיל וכמו שכתבו התוס' בחולין דף י"א ע"א בד"ה אתיא מפרה וכו'. הרי שבאשה זו יש שתי חזקות. חזקת חיים של הבעל וזה לא איתרע כלל ע"י הגירושין שהרי גם אחר הגירושין הוא חי וחזקת חייו מבורר בשעתו אלא שחזקה זו לא מהני על להבא משום דליכא למימר כלל חזקה שלא ימות שהרי ודאי ימות. ויש חזקת היתר של האשה שהיא מותרת בתרומה וכאן ליכא למימר שודאי סופה ליאסר במיתת הבעל שהרי יוכל להיות שלא ימות בחייה כלל. אבל חזקה זו לא נתבררה בשום שעה אחר הגירושין ולכך אסורה בתרומה. אבל קטנה הרי בשעה שהיה אביה כאן ולא קידשה היה לה חזקת היתר וחזקה זו לא איתרע ועדיין בחזקת היתר קיימא ולא חיישינן שמא יקבל אביה קדושין. ודע דלכאורה דברי ר"ת אינם סובלים פירוש זה ואמנם יתבאר אח"ז כוונתו דר"ת בלשונו:

490

תצ״אואמנם כעת אביא ראיה שכוונת ר"ת בהרי זה גיטך שעה אחת קודם מיתתי שאסורה לאכול בתרומה הוא ע"ד שכתבתי מטעם חזקה שאינה מבוררת שהרי מסיים ר"ת ולא דמי לשמא ימות וכו' ואיכא למימר דמיד ימות נמצא דכל שעה אסורה לאכול בתרומה דאיכא למימר דמיד ימות. והנה כפל בלשונו דאיכא למימר דמיד ימות והיה די באמרו ולא דמי לשמא ימות דהתם מיירי שאסורה לאכול בתרומה כשהגט חל שעה אחת לפני מיתתו נמצא שכל שעה אסורה לאכול בתרומה דאיכא למימר דמיד ימות. ולדידי ניחא דתחלה אמר ואיכא למימר מיד אחר גירושין ימות ונמצא לא נתברר היתר שלה בשעתו ולכך בכל שעה ושעה לעולם אסורה דשוב חיישינן על כל שעה שמיד ימות. וכן משמע בירושלמי שם בגיטין פ"ג סוף הלכה ג' ולא כן תני האומר לאשתו הרי זה גיטך שעה אחת קודם מותי וכן האומר לשפחתו וכו' אסורה לאכול תרומה מיד תמן משעה ראשונה נתקלקלה וברם הכא לכשימות היא מתקלקלה. דוק בלשון הירושלמי שאמר משעה הראשונה היא מתקלקלה והיה די באמרו תמן בחייו היא מתקלקלה. אבל לפמ"ש ניחא שעיקר הקפידא מה שתיכף משעה ראשונה היא מתקלקלת ולא היה לה חזקה מבוררת להיתר אפילו שעה אחת. אלא שלשון ר"ת לכאורה הוא נגד פירושי. שהרי ר"ת זה לשונו דהשתא דמותרת וכו' כיון דלא חיישינן שמא קידש א"כ היא מותרת לעולם דכל שעה יש לנו לומר דעדיין לא קידש ואפילו חיישת שמא יקדש הואיל וכל שעה יש לומר עדיין לא קידש מותרת היא אצלו וכו' ולדידי הרי לא חיישינן כלל אפילו שמא יקדש משום דמוקמינן לה בחזקת היתר וא"כ אפי' אם היה ראוי לאוסרה ע"י חשש שמא יקדש מ"מ היתה מותרת דמוקמינן לה בחזקת היתר וממילא לא חיישינן שמא יקדש. אומר אני דר"ת שפיר דייק בלשונו דודאי הא בהא תליא כיון דאפי' אם חיישת שמא יקדש לא נאסרה דכל שעה אמרינן שלא קידש והרי אפי' יקדש אינה נאסרת אלא משעת קדושין להכי לא חיישינן כלל אבל אם היה הדין שאם ניחוש שמא יקדש תהא אסורה אף קודם הקידושין א"כ באמת היינו צריכין לחוש שמא יקבל קדושין ואין לומר דמוקמינן להא אחזקת היתר שהרי מעולם לא היה לה חזקת היתר שתהא החזקה מבוררת בשעתה שהרי תמיד היה חשש זה שמא יקבל בה אביה אחר שעה קדושין והרי היא אסורה עתה אבל כיון שאינה נאסרת למפרע אפי' יקבל בה קידושין יש לה חזקה ברורה בשעתה ולכך לא חיישינן שמא יקבל בה קידושין. זה הנלע"ד כוונת ר"ת:

491

תצ״בומעתה להר' מנחם פשיטא שחוששין בשעת וסת שמא תראה באמצע תשמיש ולא מהני חזקה להבא אבל אחר הוסת שפיר מהני לאוקמה בחזקת טהרה. ולר"ת שמא ימות הטעם משום דודאי ימות והוא עצמו הטעם שמא תראה וגם חזקת טהרה לא מהני אף שהוברר החזקה מ"מ הרי ודאי סופה לראות ולהיות טמאה:

492

תצ״גומה שכתב שלא מצינו חזקה נגד חזקה במקום שהשניה סותרת הראשונה ובאה אחר זמן כמו כאן שחזקת אורח בזמנו בא סותר חזקת טהרה א"כ בהגיע חזקת אורח פסק חזקת טהרה לגמרי. הנה דבר זה דבר חדש אשר לא שמענו חילוק זה ולמלא רצונו אשיב לו כמה חזקות שמצינו כיוצא בזה הסותר לדבריו. והנה בקידושין דף ע"ט ע"א קדשה אביה בדרך וקדשה עצמה בעיר וכו' וכתבו תוס' בד"ה קדשה אביה וא"ת ואמאי איפליגי בכה"ג לפלוג בקידשה אביה גרידא וכו' וי"ל דבההוא מודה שמואל דאוקמה בחזקת פנויה וכו'. ובסימן ל"ז בב"ש ס"ק ג' כתב ונראה דאם לא קדשה אביה רק היא בעצמה אינן אלא ספ"ק משום דחזקת פנויה שלה מרע הסברא מדהשתא בוגרת בצפרא נמי בוגרת וכו'. והנה הרי זה ממש נדון דידיה שהרי עתה שאנו אומרים חזקת בוגרת כדהשתא הרי זה סותר חזקת פנויה ובקבלת הקידושין בו ביום פסק חזקת פנויה. וידעתי שאם ירצה לומר סברות דחוקות ימצא לדחוק ולחלק אבל אין אנו אחראין לדחוק ולהמציא סברות חדשות:

493

תצ״דועוד יותר ראיה שהרי עיקר הראיה דרובא עדיף מחזקה הוא מפרה אדומה דאזלינן בתר רובא אף דאיכא למימר העמד טמא על חזקתו ואי איתא לסברתו הרי אפילו לא היתה לפרה אדומה מעלה של הרוב רק חזקת כשרות ג"כ דוחה חזקת טומאה שהרי ליכא למימר חזקת טומאה כי אם עד הזאה וע"י הזאה וטבילה פסק חזקת טומאה וא"כ ע"י חזקת כשרות של הפרה אזיל לה חזקת טומאה אלא ודאי דלעולם אמרינן חזקה נגד חזקה:

494

תצ״הוגם בתינוק שנמצא בצד עיסה עיין בקדושין דף פ' ע"א ובנדה דף י"ט ע"ב לדעת התוס' שהתינוק ודאי טמא וכיון שרוב תינוקות מטפחין שוב לדברי מעלתו פסקה לה חזקת טהרת עיסה שהרי אפילו אי לא היה כאן רובא רק חזקה שתינוק מטפח באשפה שוב פסק חזקת טהרת העיסה שהרי אין העיסה טהורה אחר שטפח בה התינוק ומה בין חזקת התינוק לטפח לחזקת אורח בזמנו בא ואם לנגד חזקת אורח פסק חזקת טהרת אשה כמו כן חזקת העיסה נגד חזקת תינוק מטפח ואיך אמר ר"מ סמוך מיעוט לחזקה והרי שוב אין כאן חזקת טהרה וגם רבנן דמטמאין הוא משום רובא דעדיף מחזקה. ועוד דאפי' נימא דמר"מ אין ראיה דר"מ באמת א"צ לחזקה הראשונה ודי במיעוט שאינן מטפחין וכמ"ש התוס' בנדה שם בד"ה מיעוטא כמאן דליתא ע"ש בסוף הדיבור אבל מדברי חכמים יש ראיה שהרי לחכמים אין שורפין עליו תרומה וכתבו התוס' משום דאינו רוב גמור אבל עכ"פ לא גרע מחזקה ולכך כתבו תוה' דהוה פלגא ופלגא דהיינו חזקה הראשונה נגד רוב ומדאורייתא טהור. ולדברי מעלתו אין כאן חזקה הראשונה כלל. אלא ודאי הא ליתא וחזקה אחרונה כיון שאינה רק חזקה ולא ודאי אין בכחה לומר שפסקה החזקה הראשונה לגמרי:

495

תצ״וומה שתמה על מה שכתבתי דשמואל דאמר בבשרה רמז לזה לדברי ר' נחמיה שלא גזרו על הכתמים בדבר שאינו מקבל טומאה לפי שאינו דומה לבשרה. ותמה מעלתו על זה שלא מצא דוגמא לזה בש"ס דנסיב קרא מן התורה להתיר בדבר שעיקר איסורו מדברי סופרים ואפילו בדרך אסמכתא. ואני תמה על דבריו וכל הש"ס מלא מזה שמביא פסוקי התורה לאסמכתא בדבר שעיקרו מד"ס ונט"י מד"ס ודרשו קרא וידיו לא שטף במים לאסמכתא ומה לי אם לאיסור או להיתר. ובודאי כוונתו על עיקר הדבר שייך למדרש קרא לאסמכתא אבל על פרט מפרטי הדבר לא שייך קרא לאסמכתא וגם בזה מצינו בין להיתר ובין לאיסור ותחומים הוא מד"ס זולתי לר"ע. והנה נחלקו רחב"א ורבנן אם מרובעים או עגולים וכל אחד דריש מקרא רחב"א דרש זה יהיה לכם מגרשי הערים לזה נותנין פאה ולא לשובתי שבת ורבנן דרשי להיפך זה כזה יהיו כל שובתי שבת והרי רחב"א דרש לאיסור ורבנן להיתר וכו' בתחומין שעיקרו מד"ס וכל הני דרשות לאסמכתא. ועיין בתוס' י"ט פ"ד דעירובין שם במשנה ה'. ופאה בשאר מינים שאינן דגן ותירוש ויצהר הוא מדרבנן כמ"ש התוס' במס' שבת דף ס"ח ע"א בד"ה ואלו פאה וכו' ואפ"ה דרש בתורת כהנים מקרא למעט קשואין ודלועין מפאה והיינו אסמכתא כמ"ש התוס' שם וכל טומאת אשירה לדעת הרמב"ם מד"ס ואפ"ה דרשו חז"ל בריש פרק ט' דשבת לקולא דאיתקש לנדה שאינה לאברים ואיתקש לשרץ שאינה מטמאה במשא הרי שדרשו מקרא לטהר בדבר שעיקר טומאתו מדברי סופרים והיינו לאסמכתא ופסוק שקץ תשקצנו הוא מקרא בתורה:

496

תצ״זתשובה לה"ה כבוד אהובי האלוף והרבני מוהר"ר ליב נר"ו מק"ק קוניץ:

497

תצ״חכבר הבטחתיו להשיבו תוך ימים אחדים על האשה העלובה שעבר עליה ימים רבים של צער שאחר לידתה היה לה כאב במקורה ואח"ז הונח לה מעצבונה לפרקים. אמנם מאז הוחל הכאב עד עתה היא מוצאת תמיד קרטין שחורים עמוקים תוך מראית הירוקים כי יזוב ליחה הירוקה היא בודקת ומוצאת קרטין הללו והודיעה כי במקום אחד במקורה גבוה וקשה ובשעה שנוגעת בו כואב אותה ובדקה בה בכח ויצא ממנה דם ובמקומות אחרים לא מצאה דם. ושאל מעלתו להודיע דעתי במשפט האשה, והאריך מעלתו בטענותיו וסברותיו להתיר, ומתחלה בא לפלפל מטעה ס"ס המוזכר בהגהת רמ"א סי' קפ"ז סעיף ה' בהג"ה. וכתב מעלתו שס"ס זו תליא בפלוגתא דרשב"א והתה"ד המובא בש"ך סי' ק"י ס"ק ס"ו והש"ך רצה לסייע סברת הרשב"א מדאמרינן בזבחים דף ע"ד ע"ב דמוקי ר"ל דאתערב בנפולה ואם איתא דס"ס א"צ לעמוד על הבירור א"כ יהיו כולם מותרים מטעם ס"ס. ורצה מעלתו לחדש דמה דאמרו בזבחים כולהו כר"ל לא אמרי דסברי עמדה א"צ מעל"ע הלכה א"צ בדיקה פלוגתא זו דפליגי ר"ל ושאר אמוראי הוא עצמו פלוגתת רשב"א ותה"ד דר"ל סבר כהרשב"א ומה דאמר הלכה צריכה בדיקה היינו אפי' ע"י תערובת ואף דאיכא ס"ס וא"כ כיון דתוך אמוראי דפליגי על ר"ל הוא ר' ינאי ולכך הלכתא כוותי' והיינו כתה"ד. ובזה תירץ כמה קושיות ודבריו דברי פי חכם. אבל דוחק לפרש כוונת הגמרא בזה. ועוד א"כ אין פלוגתא זו תליא כלל בפלוגתא המוזכרת בחולין דף נ"א וכאן כ"ע גם הנך דלא אמרי כר"ל סברי דצריכה בדיקה אלא דמתירין מטעם ס"ס ולמה לו להזכיר עמדה והלכה כלל רק יאמרו כר"ל לא אמרי דסברי נתערבה מותרת בלא בדיקה ואם הזכירו הלכה משום דאי אפשר להתערב אא"כ הלכה דאל"כ נכרת היא א"כ הלכה אגב גררא נקטיה ולמה הזכירו עמדה כלל. והתוס' בחולין דף נ"א ע"ב בד"ה עמדה נדחקו מאוד מה שהזכיר כאן עמדה בזבחים וכתבו דאגב דנקט הלכה נקט עמדה, והיינו משום דבפלוגתא דחולין הוזכרו תרווייהו נקיט שם ג"כ תרווייהו. אבל לפירושו של מעלתו אין ענין סוגיא דזבחים לפלוגתא דחולין הוא דוחק גדול שיזכור עמדה. ואעפ"כ מלתא דמסתבר אמר ואפריין נמטיה בזה עם היות שאיני מסכים לעיקר פירושו:

498

תצ״טועתה אתחיל לכתוב הנלע"ד בדינא דהך איתתא. ואשר חותמו אמת יורני בדרך אמת:

499

500הנה בי"ד סי' ק"י בש"ך ס"ק ס"ו הביא דעת הרשב"א דאפילו היכא דאיכא ס"ס צריך לברר ע"י בדיקה היכא דיכול לברר בבדיקה. ואני אומר שאף הרשב"א לא החמיר בזה כ"א באפשר לברר תרווייהו ספיקות בבדיקה שנעמוד על הבירור של שניהם ולא ישאר לנו שום ספק כגון על מה דקאי שם הרשב"א היכא דעאל ארי ואיהו שתיק ואינהו קמקרקרו. והקשה הרשב"א הרי יש כאן ס"ס שהרי הארי לא דרס כולם וא"כ על כל אחד אנו אומרים שמא לא זהו שדרס הארי ואת"ל זה שמא לא כנגד החלל דרסו ואין דריסה פוסל בה ועל זה משני הרשב"א שם כיון שאפשר לברר הדבר על ידי בדיקה לא שרינן מטעם ס"ס ושם אם נבדוק ונמצא המקום שדרס עמדנו על שני הספיקות שזה נדרס ונגד החלל נדרס וא"כ איך נתיר מטעם ס"ס ובידינו לעמוד על הבירור שהוא טריפה ודאי בלי שום ספק:

500

501אבל אם אפילו אחר הבירור אכתי לא יבורר לנו רק ספק אחד והספק השני א"א לברר אף שאם כבר היה נתברר לפנינו הספק הראשון שוב ממילא לא היינו מתירין על הספק השני לבד שהרי לא היה אלא ספק אחד ממילא אזלינן לחומרא מ"מ עתה שעדיין לא עמדנו על הבירור ויש לפנינו ספק ספיקא אין אנו אחראין כלל לעמוד על הבירור ואנו מתירין מטעם ס"ס בלי שום בירור כלל:

501

502ובזה נדחה מ"ש הש"ך שם לסמוך להתיר וז"ל ותו דהרי סה"ת וסמ"ג כתבו גבי רואה דם מחמת תשמיש דמותרת בלא בדיקת שפופרת מטעם ס"ס ומביאה ב"י לקמן סי' קפ"ז וכ"כ המרדכי פרק ב' דשבועות בשם ר"י ע"ש עכ"ל הש"ך. וכוונתו שאם ראתה ג"פ מחמת תשמיש אנו מתירין אותה להנשא לאחר בלי בדיקה מטעם ס"ס שמא מן הצדדים ואת"ל מן המקור שמא אין כל האצבעות שוות וע"י אצבע של בעל השני לא תראה מחמת תשמיש והרי הספק עומד להתברר ע"י שפופרת אם הוא מן המקור או מן הצדדים. ולדידי א"ש דאף שיתברר שהוא מן המקור אכתי נשאר הספק שמא ע"י אצבע או ע"י כחות של בעל השני לא תראה ואפילו אם תבדוק בג' שפופרות אין הדמיון לשלש אצבעות שהכחות בטבע תלוי ובשפופרת לא שייך כחות:

502

503ואל תשיבני שהרי רשב"א סובר אפי' ודאי דרוסה אינה טריפה בודאי ויש לה בדיקה כמבואר בב"י סי' נ"ז וא"כ גם בדרוסה אף אם נבדוק ויתברר ששור זה נדרס ונגד החלל אכתי לא עמדנו שהוא טריפה בודאי ואכתי נשאר ספק שמא לא עבר לפנים וא"כ אף אחר הבירור אכתי אין כאן אלא ספק ולמה אעפ"כ כתב הרשב"א שאין מתירין מטעם ס"ס כיון שיכול להתברר. אומר אני דזה לא קשיא שהרי גם זה יכול להתברר האם שלט הארס באברים הפנימיים אם אודם הארס נכנס לפנים, אבל בשפופרת בשום צד אי אפשר לעמוד על הבירור שגם בבעל השני תהי' רואה בכחות שלו ע"י תשמיש ולכן מותרת בלי בדיקה כלל:

503

504הן אמת שמה שכתב סה"ת הובא בב"י סי' קפ"ז שאם בדקה בעודה תחת בעלה הראשון ומצאה בראש המכחול שוב אסורה להנשא לאחר ששוב אין כאן ס"ס רק ספק אחד שמא לא יהיה אצבעו של השני שוה לאצבע של הראשון. אני אומר שסברא זו עולה יפה לדעת הסובר וסתות דאורייתא וה"ל ספיקו דאורייתא אבל למ"ד וסתות דרבנן א"כ עיקר דין זה שאם רואה ג"פ מחמת תשמיש שאסורה לשמש הוא רק מדרבנן אפילו לאותו בעל שאיסור זה מצד וסת הוא שקבעה וסת במעשה התשמיש אבל מדאורייתא שריא שאין חוששין לוסתות וכן מבואר ומפורש ברשב"א בתהה"א בשער הכתמים ע"ש וגם בספק אחד מותר. ולא עוד אלא שאפילו למ"ד וסתות דאורייתא אכתי צריך לעיון דברי סה"ת דוסתות של תשמיש הוא כמו קפיצה ולא מקרי וסת קבוע והוסת שאינו קבוע אין סברא לומר שהוא דאורייתא:

504

505ובזה יש לישב מה שכתב הב"י בסי' קפ"ז וז"ל ואיכא למידק בבדיקה זו כשלא נמצא דם על ראש המכחול אמאי אמרינן בידוע שהוא זמן הצדדים הא איכא למיחש שמא מן המקור הוא רגיל לבוא ומה שלא נמצא על ראש המכחול מפני שלא היה עב כמו השמש שאין כל האצבעות שוות או מפני שלא הכניסתו בכח כמו השמש שאין כל הכחות שוות וכדאי' בגמ'. וי"ל דלא אמרינן אין כל האצבעות או כל הכחות שוות אלא להקל אבל לא להחמיר. וטעמא דמלתא מפני שרוב נשים אינן רואות דם מחמת תשמיש וכו', והטעם זה דחוק. והנה חוץ לדרכנו אמרתי שההיתר הוא מטעם ס"ס שמא השפופרת הוא אצבע כמו השמש וכחו ככח התשמיש וא"כ מדלא מצאה ש"מ שנתרפאה ואת"ל שאינו שוה להשמש אכתי שמא מן הצדדים ומה שאמרו בידוע שמן הצדדים לאו דוקא וכן מבואר בש"ך ס"ק י"א בסופו בשם תשו' מיימוני דכשלא נמצא דם כלל עיקר ההיתר משום דלמא נתרפאה אם כן ע"כ מה שאמרו בגמרא בידוע שמן הצדדים לאו דוקא אי נמי בגמרא מיירי שבראשה לא נמצא ובצדדים נמצא ואז בידוע שהוא מן הצדדים אבל גם בלא נמצא כלל מותרת דאל"כ למה אמרו בגמרא נמצא בראש וכו' לא הוי להו למימר אלא נמצא מן הצדדים מותרת לא נמצא מן הצדדים אסורה א"ו אם לא נמצא בראשו אף שגם מן הצדדים לא נמצא אפ"ה מותרת:

505

506הן אמת שמדברי הגמרא אין ראיה דבגמרא מיירי שהבדיקה היא לאחר שנתגרשה משלשתן וכבר הוחזקה בכל אצבעות ובכל הכחות א"כ כשלא מצאה על השפופרת א"א לומר שהוא בשביל שאינו שוה לאצבע או שלא היה כחו ככח האצבע שהרי כבר הוחזקה לכל האצבעות ולכל הכחות ומדלא ראתה עכשיו ש"מ נתרפאה אבל היכא שבודקת בבעלה הראשון תינח אם לא נמצא בראש המכחול ובצדדי השפופרת נמצא א"כ חזינן שמן הצדדים בא אבל בלא נמצא כלל אולי באמת תולין להחמיר שלא הי' השפופרת בעוביו או בכחו שוה לשמש ואין כאן מקומו להאריך ועכ"פ כבר העליתי היתר משום ס"ס:

506

507אבל לדרכי הנ"ל בלא"ה לא ק"מ ודברי הב"י נכונים מאוד דתלינן להקל שאין כל האצבעות וכחות שוות ולא להחמיר אבל לא מטעמו של ב"י רק כיון שעיקר איסור זה מטעם וסת הוא והוא רק מדרבנן ולכן מקלינן בספיקא, ולענין להתירה לבעל שני בלי בדיקה אנו אומרים שמא לא היו האצבעות שוות ולענין להתירה לראשון ע"י שפופרת אנו אומרים שמא שפופרת שוה לאצבע:

507

508איברא שבדין וסתות אי דאורייתא או דרבנן יש לי חילוק נחמד שבקצת דברים הוא דאורייתא ובקצת דברים הוא מדרבנן לא קדמני בזה שום מחבר לא מן הראשונים ולא מן האחרונים אבל אין כאן מקומו שהאשה הזאת שאנחנו עוסקים בה לא מחמת תשמיש היא רואה. ולכן אחדל מזה כי יראתי מן האריכות:

508

509ומעתה לפי הנ"ל אין אנו מוכרחים כלל לסברת סה"ת וסמ"ג שמה שהותרה להנשא לאחר בלי בדיקה הוא מטעם ס"ס אלא שאפי' כבר בדקה ג"כ מותרת מספק אחד דספיקא דרבנן הוא וא"כ אין לי הוכחה לסברתי הנ"ל שרשב"א יודה דהיכא שאין לעמוד על בירור שני הספיקות ויש בידינו לברר אחד מהם שא"צ לעמוד על הבירור. ואולי גם בזה סובר הרשב"א שצריך לברר ספק זה ויתברר ספיקו וישאר רק ספק אחד וא"א להתיר בספק אחד. אמנם מצד הסברא אף שאין כאן הוכחה ראוי לומר כן ולא נעשה פלוגתא רחוקה כל כך דלדעת תה"ד וכן מוכח דעת ר"י ור"ת כמבואר בש"ך שם דאפילו היכא דאפשר לברר שני הספיקות אינו צריך לברר ולדעת הרשב"א יחמיר אפילו באחד שיכול לברר ודי שנימא שהרשב"א מחמיר רק בשני ספיקות עומדים להתברר בבדיקה אז מחויב לבדוק:

509

510ולא עוד אלא שבעיקר הדין יש להביא ראיה שלא כדעת הרשב"א דרוב הפוסקים הסכימו שהטעם שסתם כלי נכרים אינן ב"י הוא מטעם ס"ס שמא לא נשתמש בו היום כלל ואת"ל נשתמש שמא בדבר הפוגם מעיקרא נשתמש עיין בב"י סימן קכ"ב והרא"ש בפרק אין מעמידין סימן ל"ה הקשה על מה אנו סומכין על ס"ס זו והא אפשר לברר ע"י קפילא וכתב וי"ל כיון דס"ס הוא לא הטריחוהו חכמים להטעימו בקפילא ע"ש. והרי עיניך רואות שכאן יכול להיות שיתבררו שני הספיקות שאולי יטעם בו הקפילא טעם בשר משובח א"כ נתברר שהוא נותן טעם לשבח ובודאי היום נשתמשו בו בבשר נבילה ואפ"ה כיון דאיכא ס"ס לא מטרחינן לעמוד על הבירור ושרינן אפילו לכתחילה לקנות בשולי נכרים בדבר שאינו נאסר מחמת בשולי נכרים כמו הנאכל כמו שהוא חי או שאינו עולה על ש"מ ולא מצריכינן להטעים לקפילא:

510

511ולא עוד אלא שאני תמה על הרשב"א שגם הוא סובר שסתם כלי נכרים אינו ב"י וכמבואר בדבריו בתהה"א בכמה מקומות ואפילו דעת הרמב"ם שרוב מפרשי דבריו כתבו דס"ל סתם כלי נכרים הוא ב"י הטהו להרשב"א ופירש דבריו שסובר סתם כלי נכרים אינן ב"י כמ"ש ב"י בשמו בכסף משנה ובב"י סי' קכ"ב גבי כוספן של נכרים וא"כ קשה על הרשב"א עצמו אמאי יהיה מותר והלא אפשר לברר ע"י קפילא ואם היינו יכולין לומר דהרשב"א סובר כרש"י דטעם כעיקר לאו דאורייתא ומה שהצריכו ששים במין בשאינו מינו הוא רק מדרבנן א"כ ה"ל ס"ס במידי דרבנן ולכן א"צ לברר אבל הרשב"א הוא סובר כר"ת שמין בשא"מ מדאורייתא בששים וכמבואר בש"ך סי' צ"ח ס"ק ב'. וא"כ דבריו נפלאים:

511

512ויותר מזה קשה שהרשב"א עצמו כתב שהטעם שסתם כלי נכרים אינן ב"י הוא מטעם ס"ס שמא לא נשתמש בו היום כלל ואת"ל נשתמש שמא בדבר המותר עיין מג"א סימן תמ"ד ס"ק כ"ג שהביאו. והרי גם בס"ס זה יכולין לעמוד על הבירור ע"י קפילא שאם יטעום בו טעם בשר משובח הרי נשתמשו בו היום ובדבר האסור שבשר של כותים נבילה הוא. ואף אם תרצה לדחוק שאכתי לא יתבררו שני האיסורים שאף שירגיש טעם בשר משובח וידענו שנשתמש בו היום אכתי אני מסופק שמא מישראל קנה הבשר הזה ונשתמש בדבר המותר. אומר אני א"כ עכ"פ זכינו לדין למה שהתחלתי בו שיודה הרשב"א שאם יש לברר רק ספק אחד אין חיוב לברר כלל. ועוד שאין סברא לומר על בשר שבישל הנכרי לעצמו שהיה בשר כשר מישראל ועוד שמא ירגיש בו קפילא טעם בשר חזיר ומשובח דודאי אין טעם בשר חזיר כטעם בשר בהמה טהורה וא"כ יש לברר שני הספיקות לגמרי ואפי' הכי מתיר הרשב"א מטעם הספק ספיקא וא"כ קשיין דברי הרשב"א אהדדי:

512

513והנלע"ד דשאני כלי נכרים שאין אנו עוסקים על הכלי שהכלי בודאי אסור לכתחילה לבשל בו שאפילו הוא בודאי נ"ט לפגם הרי נט"ל אסור לכתחילה אלא על המאכל שנתבשל כבר בכלי אנו עסוקים אם נאסר מחמת גיעולי כליהם או לא והרי מאכל יש לו חזקת היתר שקודם שנתבשל בודאי היתר הוא וע"י הבישול אתה בא להוציא מחזקת היתר ולאסרו ולכן בצירוף חזקת היתר סמכינן על הס"ס וא"צ לעמוד על הבירור ואף דלא סמכינן אחזקה במקום שיכולין לברר היינו אחזקה לחוד אבל בצירוף הס"ס שפיר סמכינן. משא"כ בספק דרוסה דאיירי בו הרשב"א וכתב דלא סמכינן אס"ס כיון שיכולין לברר בבדיקה שספק זה נולד בבהמה בחייה ובהמה בחייה בחזקת איסור עומדת ואף שהאיסור הוא משום אינה זבוחה והספק הוא מחמת דרוסה מ"מ יוכל להיות שמקרי לרשב"א חזקת איסור ועיין בש"ך בסימן ק"י ס"ק ס"ד. והרשב"א לשיטתו דס"ל דס"ס מהני אפילו בחזקת איסור ממש כמבואר בש"ך שם ולכן החמיר ועכ"פ חזקת היתר לא ס"ל דמקרי. ויותר נראה דאפילו חזקת איסור ס"ל לרשב"א דמקרי דאיהו לשיטתו דגם בחזקת איסור מותר ס"ס ודעת שאר הפוסקים יתבאר אח"כ:

513

514ולא תחשוב שלפי זה למ"ד וסתות דאורייתא אם נולד ס"ס בדיני וסתות במה דיכולין לברר ובחזקת איסור ג"כ לא נתיר הס"ס בלי בירור וא"כ יוקשה לפשטן של דברי הברייתא דרואה מחמת תשמיש דמשמע דברי רבי קאי על כל הנזכר וכן פירשו התוס' באמת ע"ש דף ס"ו ע"א בתוס' ד"ה ונאמנות וכו' א"כ קשה איך רצה הגמ' לעיל דף ט"ז ע"א לאוקמי פלוגתא דרבי ורשב"ג בוסתות ורבי ס"ל וסתות דאורייתא וא"כ איך התירה כאן שתתגרש ותנשא לשני הלא אם אנן אמרינן דבהמה בחייה מקרי חזקת איסור לענין דרוסה הואיל והיא אז אסורה משום אינה זבוחה א"כ הה"ד אשה שנולד בה ספק זה בעודה תחת בעלה ואיסור חזקת אשת איש יש אז עליה לכ"ע ג"כ לענין איסור נדה שנולד ספק אז מקרי חזקת איסור וא"כ איך התירה רבי מטעם ס"ס שמא מן הצדדים שמא מן המקור ואת"ל מן המקור שמא לא יהיו אצבעות שוות והלא אפשר לברר בשפופרת. אומר אני הא לא קשה. חדא דאכתי ספק אחד הוא שיבורר ובזה יכול להיות שמודה הרשב"א ועוד שבאמת הרשב"א סובר כרש"י שדברי רבי קאי רק על האי מלתא דאם יש לה מכה לחוד ועיין בב"י בסי' קפ"ז בשמו. ולפי מ"ש לעיל דוסת שע"י תשמיש מקרי אונס ולכ"ע הוא דרבנן בלא"ה לא קשה מידי:

514

515ועוד אני אומר שאפילו אם היה הרשב"א עצמו סובר וסתות דאורייתא אפ"ה היה מתיר בזה דאשה שפיר מקרי חזקת היתר ואינו דומה לספק דרוסה בבהמה בחייה דבשלמא בהמה לא מקרי חזקת היתר שמעולם לא היה לה שעת היתר שמשעה שנוצרה עד עכשיו תמיד איסור אמ"ה רובץ עליה ובחזקת איסור עומדת ואף אחר שנשחטה ונסתלק איסור אמ"ה ונסתלק חזקת איסור של אינה זבוחה מ"מ כיון שהספק של דרוסה נולד בחייה לא מקרי חזקת היתר כלל אבל אשה זו משעה שנולדה בחזקת היתר לכ"ע עומדת וכשנשאת לבעלה הראשון נאסרה לכ"ע משום אשת איש וכשנתגרשה חזרה לחזקת היתר שלה הקדום ואף שנולד לה ספק בדיני וסתות מ"מ לענין זה בחזקת היתר היא ואף שנולד ספק בעודה אשת איש מ"מ לאחר גירושין חזרה לחזקה ראשונה משא"כ בבהמה אי אפשר לומר שחזרה לחזקה הראשונה:

515

516ובזה אפשר לתרץ קושית התוס' במסכת יבמות דף למ"ד ע"ב בד"ה אשה זו שהקשו וא"ת דהכא אוקמינן לאשה בחזקת היתר לשוק אעפ"י שבשעה שנולד הספק היתה בחזקת איסור שבעלה חי עדיין ובפ"ק דחולין אמרינן בהמה בחייה וכו' משמע דוקא לענין ריעותא דאתיליד אחר שחיטה וכו' ע"ש בתוס'. ולפמ"ש ניחא דלא דמי ספק דבהמה שמעולם לא היה לה חזקת היתר לספק האשה שמתחלה כבר היתה בחזקת היתר לכ"ע וכשנשאת נאסרה מת בעלה חזרה לחזקת היתר ומטעם זיקת יבום אתה בא לאוסרה ושפיר מוקמינן לה אחזקה הראשונה שהיתה צרת ערוה:

516

517ואומר אני שסברתי נכונה ואעפ"כ התוספות שפיר הקשו שגם אשה זו דיבמות דומה ממש לבהמה ואין חזקת היתר דקודם נישואין מועיל לה כלל שהרי קודם שנשאת לבעל הזה כשם שהיתה בחזקת היתר לכ"ע כך היתה בחזקת היתר לאחיו של בעל הזה שהרי עדיין פנויה גמורה היתה ולא היה עליה לא איסור אשת איש ולא איסור אשת אח וכשנשאת נאסרה לכ"ע וגם לאחי בעלה ועכשיו בספק גירושי צרתה הערוה אתה רוצה לומר שלא חלו הגירושין כדי להעמידה בחזקת היתר לשוק שפיר הקשו התוס' שהרי הספק נולד בחיי בעלה ואז בחזקת איסור עמדה מה אמרת דמוקמינן לה אחזקה קמייתא דמקמי נשואין א"כ אז כי היכי שהיתה בחזקת היתר לשוק היתה ג"כ בחזקת היתר ליבם דהיינו אחי בעלה וא"כ מה ראית להתירה לשוק ולאסרה ליבם וחזקה דקמי נישואין היא לצד זה כמו לצד זה ואי אפשר להועיל לה חזקה קמייתא כלל וע"כ אתה צריך להעמידה אחזקה דאחר נישואין שהיא בחזקת היתר לשוק מטעם צרת ערוה ואז כבר יש עליה איסור אשת איש כשנולד הספק. והרי זה דומה לבהמה ממש שנולד בה ספק דרוסה בחייה בעוד עליה איסור אינה זבוחה. וזה נכון מאוד:

517

518ואומר אני שזה שחידשתי בדעת הרשב"א דהרשב"א עצמו לא החמיר בס"ס לעמוד על הבירור אלא בספק שאירע מחיים בעוד שלא היה לה חזקת היתר סברא זו מוכרחת ומוכחת היא בדעת הרשב"א ולא סגי בלא"ה דאל"כ קשיין דברי הרשב"א אהדדי דהרי הרשב"א כתב בתשובה סי' ת"א דס"ס אלים כרוב ואולי עדיף טפי מרוב שרוב אינו מועיל ביוחסין וס"ס מועיל ע"ש שהאריך. וא"כ לדידיה כיון דלא סמכינן אס"ס במקום דאיכא לברורי ק"ו דלא סמכינן ארובא במקום דאיכא לברורי בבדיקה שהרי ס"ס עכ"פ לא גרע מרובא ודבר זה אי אפשר לאמרו כלל דלא נסמוך ארובא במקום דאפשר בבדיקה דא"כ אנן בישרא היכי אכלינן ולא בדקינן אחר י"ח טריפות זולתי הריאה מטעם שמצוי בה טריפות וגם זו חומרא דרבנן אבל בכל י"ח טריפות סמכינן ארובא. עיין בסוגיא דחולין בשמעתא דמנא הא מלתא דאזלינן בתר רובא והרי איכא לברורי בבדיקה ואיך סמכינן ארובא אלא ש"מ דסמכינן ארובא ולא מצרכינן בדיקה אפילו במה דאפשר לברר בבדיקה וא"כ ק"ו שנסמוך אס"ס ולא נצטרך לבדוק כלל. וא"כ קשה על הרשב"א שסותר דברי עצמו:

518

519אלא ודאי דגם בס"ס לא החמיר רשב"א אלא באתיליד ריעותא מחיים שאז ליכא חזקת היתר אבל כל י"ח טריפות דסמכינן ארובא היינו משנשחטה ובהא ליכא מאן דפליג דנשחטה הותרה היכא דלא איתילד ריעותא מחיים לכ"ע בחזקת היתר עומדת ואפילו איתיליד ספק כגון שבא זאב ונטל בני מעיים והחזירן כשהן נקובים ואפ"ה אחר שחיטה בהמה בחזקת היתר עומדת א"כ ק"ו כשאין ריעותא לפנינו דסמכינן ארובא בכל י"ח טריפות ולא מצרכינן בדיקה כלל כיון דאיכא חזקת היתר ואף שחזקה זו דבהמה שנשחטה בחזקת היתר עומדת היינו חזקה דאתיא מכח רובא וא"כ החזקה הוא הרוב בעצמו מ"מ עכ"פ חזקת איסור ליכא ומוכח דבמקום דליכא חזקת איסור סמכינן ארובא ולא מצרכינן בדיקה וק"ו בס"ס. אבל בהמה בחייה לרשב"א חזקת איסור מקרי ולהכי ס"ל לרשב"א דבספק דרוסה לא סמכינן אס"ס במקום דאיכא לברורי וממילא מוכח דהיכי דליכא לברורי אפילו בספק דרוסה מהני ס"ס. ואפשר דמהכא נפקא ליה לרמ"א בסימן ק"י דלרשב"א ס"ס מותר אפילו בחזקת איסור והש"ך שם בס"ק ס"ד נדחק וק"ו במקום שיש חזקת היתר ממש דסמכינן אס"ס ולא בעינן בדיקה, ודעת שאר הפוסקים אשר נחלקו על הרשב"א וס"ל דלא בעינן לברורי דהיינו ר"ת ור"י בספק דרוסה אינהו ס"ל דבהמה גם בחיים לא מקרי כלל חזקת איסור רק לענין זביחה אבל לענין שאר טריפות מקרי חזקת היתר ולהכי כיון דס"ל דמקרי חזקת היתר ממילא מוכח דלא בעינן לברורי ק"ו מרובא דסמכינן בכל י"ח טריפות ולא בעינן לברורי אבל במקום חזקת איסור ממש יכול להיות דס"ל דלא מהני ס"ס כלל או אף אם ס"ל דגם בחזקת איסור ממש מהני ס"ס וכפשטן של דברי רמ"א בסימן ק"י סעיף ט' בהג"ה ולא כפירושו של הש"ך בדבריו מ"מ בס"ס כהאי בחזקת איסור מודים גם הם להרשב"א דלא מהני כ"א במקום שאי אפשר בבדיקה אבל במקום שאפשר לברר צריך לברר ע"י בדיקה:

519

520ובזה נלע"ד לתרץ קושיא שהקשה הש"ך על שיטת ר"ת דמהני ס"ס בספק דרוסה ולא בעינן לברורי והקשה הש"ך בסימן ק"י ס"ק ס"ו ממה דאמרינן בזבחים דף ע"ד ע"ב דאיערב בנפולה וכתב הש"ך ואם איתא דא"צ בדיקה כלל א"כ תקשה למה ירעו הרי כולן מותרין דמה לי ספק דרוסה ומה לי ספק נפולה. ונלע"ד לפי מה שכתבתי דבחזקת איסור מודים הפוסקים או דלא מהני ס"ס כלל או דעכ"פ אף אם מהני עכ"פ היכא דאפשר לברר צריך לברר ולבדוק אלא דס"ל דבהמה בחייה לא מקרי חזקת איסור לענין טריפה כלל ונוכל לומר הטעם דלענין טריפות מקרי חזקת היתר אף בחיי בהמה משום דהרי על ספק זה אנו צריכין לדון גם על דברים המותרים בחיי הבהמה לענין חלב וגבינה הנעשית ממנה ואף בזכרים צריכין לדון על מי רגלים דלדעת המחבר מי רגלי הטריפה אסור מן התורה ע"ש בריש סימן פ"א ומי רגלי הכשירה מותרת לגמרי כמבואר שם סעיף ה':

520

521והנה לענין מי רגלים וחלב ודאי שגם בחייה עומדת בחזקת היתר וגם ליכא לברורי שהרי בחייה אי אפשר לבדוק ואף דאפשר לראות אם זאת היא שנדרסה אכתי ספק הוא שמא לא נכנס הארס לפנים וכבר כתבתי שבמקום שאי אפשר לעמוד רק על ספק אחד גם הרשב"א אפשר שמודה שא"צ בירור כלל ואז ודאי שמתירין מטעם ס"ס וכיון שכבר יצאה בהיתר בחייה איך שוב אחר השחיטה נאסרה עד שנבדוק וכיון שהותרה הותרה ואתמול אכלנו מחלבה ועכשיו נחזיקנה בספק טריפה. וכ"ז בבהמת חולין אבל בבהמת קדשים שבחייה אין לה שום היתר מטעם איסור קודש ואין לה שעת היתר אלא אחר שחיטה וזריקה ואם בקדשים נתערב ספק טריפה וכדמוקי שם בזבחים דאיערב בנפולה כיון שאין לנו עסק בה אם אסורה או מותרת כ"א בבשרה וזו שנולד הספק מחייה בעוד רובץ עליה איסור אינה זבוחה לא מקרי חזקת היתר ולכך לא מועיל בה ס"ס כלל או עכ"פ צריכה בדיקה כיון דיכול לברר. זה נלע"ד בישוב קושית הש"ך והוא קצת דוחק:

521

522אמנם דרך מרווח מזה נלע"ד דהנה זהו פשוט מה שלרוב פוסקים לא מקרי זה חזקת איסור לענין ספיקי טריפות מה שבהמה בחייה בחזקת איסור עומדת היינו משום שאין החזקה והספיקות מענין אחד דמה ענין חזקת אינה זבוחה לספק דרוסה או ספק שאר טריפות ועיין בש"ך שם בדיני ס"ס אות כ"ט. והדבר נאה ומקובל מסברא שהרי חזקת איסור שהיה לה בודאי כבר הוסר ולא נשאר מחמת חזקה זו שום ספק שהרי שור שחוט לפניך שחיטה הגונה והספק הוא מצד אחר שמא היא טריפה אבל אם הספק והחזקה מענין אחד בזה סוברים רוב הפוסקים דלא מהני הס"ס ולהכי לא מהני בשחיטה אפי' ספקות הרבה. וכ"ז בבהמת חולין אבל בבהמת קדשים מלבד איסור שאינה זבוחה שיש עליה איסור בחייה יש ג"כ איסור קדשים ואין לה היתר אלא בזריקה והיינו זריקה כשרה אבל אם הזריקה פסולה נשאר עליה איסור קדשים וא"כ אם נולד ספק פסול בזריקה אם היתה בהכשר ואפי' ס"ס זהו ס"ס בחזקת איסור וטריפה אין זריקתה מועיל להתיר בשרה וא"כ הספק הוא מעין החזקה ממש ואתה בא להוציאה מחזקת איסור ע"י ס"ס שמא אינה זו שנפלה ואת"ל זו שמא לא נתקלקלו איבריה בנפילה ולא נתרסקו, אני אומר הרי היא בחזקתה שעדיין איסור קדשים עלה שהזריקה היתה בפסול ולא הועילה להתיר:

522

523ואפילו אם נחזיק זה לדוחק אם הטריפה שנתערבה בה היא חולין מטעם שממנ"פ אם אתה רוצה לאוסרה ולומר זו היא הטריפה א"כ איך תאמר שיש לה חזקת איסור קידש והרי הטריפה חולין היתה ואיך תעמידנה בחזקת איסור קודש וממנ"פ אין כאן איסור קודש שאם זו הכשרה התירה הזריקה ואם זו הטריפה הרי היא חולין מ"מ הרי לפנינו לומר דריש לקיש דמוקי שנתערב בנפולה מיירי שהנפולה ג"כ היתה בהמת קדשים והרי יש כאן חזקת איסור ממש ובחזקת איסור שהוא מעין הספק או דלא שרינן ס"ס כלל או עכ"פ אפי' מי שמתיר עכ"פ בדיקה צריכה ולכך ירעו עד שיסתאבו וכו':

523

524ומעתה יצא לנו ההכרעה שבמקום שיש חזקת היתר ממש ואף דליכא חזקת היתר ממש מ"מ גם חזקת איסור ליכא כלל גם להרשב"א מתירין ס"ס ואין צריך לעמוד על הבירור כלל אפי' היכא דאפשר. ובמקום שיש חזקת איסור ממש לדעת הרבה פוסקים לא שרינן ס"ס כלל ואף למאן דמתיר מ"מ כל כמה דאפשר לברורי צריך לבדוק ולברר. ולא נחלקו הרשב"א והר"ת אלא בס"ס של טריפות הנולד בבהמה בחייה למר מקרי חזקת איסור ולמר מיקרי חזקת היתר. ומעתה בנשבר או נשמט הגף ולא נודע אם מחיים אם לאחר שחיטה כיון דלא אתיליד ריעותא מחיים גם הרשב"א מודה שא"צ לבדוק הריאה ומותר מטעם ספק ספיקא ובחנם החמיר רמ"א בנשמט שלא במקום הפ"מ:

524

525ומעתה נבוא לדיני נדה באשה שיש לה מכה והיא רואה דם שיש בו ספק אי מן המקור או מן הצדדים ואת"ל מן המקור שמא מן המכה ויש כאן לפנינו לעמוד על הבירור ע"י שפופרת אם הוא מן המקור או מן הצדדים. הן אמת שדבר זה שייך באשה שרואה תמיד בכל עת שבודקת א"כ שייך לבדוק ע"י שפופרת אבל אשה שהרבה פעמים אינה מוצאת כלל ולפרקים מוצאה בבדיקה ויש לה ספק כנ"ל מה ראיה שפופרת לכאן ואולי ע"י שפופרת בעת שתבדוק לא תמצא כלל ואף אם לפעמים תמצא ע"י שפופרת בראש המכחול אמת שנודע שראיה הזו היתה מן המקור וכי לעולם לא תראה מן המקור ושמא מה שמוצאת פעמים אחרים הוא מן הצדדים ומה שלא נמצא עתה בצדדים של השפופרת הוא לפי שלאו בכל עת דרכה למצוא הרי גם ע"י בדיקה לפעמים אינה מוצאת כלל אבל אם מוצאת תמיד בכל עת שבודקת שפיר שייך לומר שנוכל לברר. וכמו כן באשה זו שעליה נשאלה השאלה כיון שמוצאת קרטין שחורים שפיר יש לעמוד על הבירור קרטין הללו מאיזה מקום באים:

525

526והנה אם ספק זה אירע בימי טהרתה ממש אחר טבילתה ואז בחזקת טהרה עומדת אז לפי מה שבארתי לכ"ע מותרת מטעם ס"ס וא"צ בדיקה כלל. ואם דבר זה אירע בימי נדתה דהיינו אפי' עברו עליה ימים הרבה מימי נדתה ועדיין לא הפסיקה בטהרה שבכל עת שרוצה לפסוק בטהרה מוצאת דם או קרטין הללו הא ודאי שכל זמן שלא הפסיקה בטהרה בחזקת טומאה עומדת וכן מבואר במשנה דף ס"ה ע"א בדקה עצמה ביום השביעי שחרית ומצאה טמאה ובין השמשות לא הפסיקה ולאחר זמן בדקה ומצאה טהורה הרי זו בחזקת טמאה וכיון דבחזקת טומאה עומדת והחזקה מעין הספק אפילו למאן דמיקל להתיר ס"ס מכל מקום בלי בדיקה אי אפשר להתיר. על מה אני דן היכא דהפסיקה בטהרה ובאמצע ימי ספירתה מוצאת כנ"ל אם האשה אז נקרא בחזקת טהרה או בחזקת טומאה:

526

527ודבר זה מצאתי שנחלקו בו רבותינו רש"י ותוס' במסכת זבחים דף כ"ט ע"א על מה ששנינו התם ת"ר אם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו אר"א כוף אזניך לשמוע במחשב הכתוב מדבר או אינו אלא באוכל אמרת אחר שהוא כשר יחזור ויפסל אמר ר"ע הן מצינו בזב ובזבה ושומרת יום יום כנגד יום שהן בחזקת טהרה ואם ראו סתרו. ופירש רש"י בזב וזבה שפסקו והתחילו למנות ימי ספירה ומנו ד' או ה' ימים וכו' והתוס' כתבו בד"ה וכיון פירש הקונטרס וכו' ומנו ארבעה או חמשה ימים. וקשה דאין זה קרוי חזקת טהרה אלא נראה דמיירי בשביעי שלהן לאחר שטבלו עיין שם. הרי דלרש"י כיון שהפסיקו בטהרה מקרי חזקת טהרה. ואל תטעה לומר דאף לרש"י לא מקרי חזקת טהרה בתחילת ספירתן אלא דוקא שמנו ד' או ה' ימים דאין טעם לחלק אם מנו ד' ימים או פחות ובשלמא אם היה רש"י מפרש שמנו ג"י היה מקום לטעות ולומר דרש"י ס"ל דקודם ג"י לא מקרי חזקת טהרה שעד ג"י לא נודע בודאי שפסק דם המקור ועל דרך שמבואר בי"ד סי' קצ"ו סעיף יו"ד בהג"ה. אבל לרש"י דנקט ד' או ה' ימים ולזה המספר אין טעם אלא ע"כ דרש"י לאו דוקא נקיט. וא"כ נלע"ד דאפי' ביום ראשון כיון שכבר פסקה ביום השביעי בטהרה אלא כיון דאמר שם שסתרו ולכן פירש רש"י שכבר מנתה איזה מספר שתסתור מה שכבר מנתה דאם ראתה ביום ראשון של הספירה אין שייך לומר סתירה שהרי בתחלת ספירה לא אמרינן מקצת היום ככולו וא"צ סתירה משא"כ בשומרת יום שזו היא תחילה וסוף שייך אף ביום זה לומר שסתרה וקודם שראתה הותר לה הטבילה ביום שמקצתו ככולו. אבל התוס' ס"ל דזה לא מקרי חזקת טהרה ומסתמא כיון שלא מקרי חזקת טהרה להתוס' קודם שטבלה ממילא מקרי אפי' חזקת טומאה. ואף שהתוספות כתבו בריש גיטין דף ב' ע"ב בד"ה עד א' בסוף הדיבור וא"ת א"כ אפילו איתחזק איסורא וי"ל דאינה בחזקת שתהא רואה כל שעה וכשעברו שבעה ימים טהורה ממילא וגם בידה לטבול. וא"כ משמע מדברי התוס' דנדה לא מקרי אתחזיק איסורא. מיהו נלע"ד דהיינו לענין נאמנות דע"א דנאמן במה שבידו אפי' אתחזיק איסורא ממש אלא שהיה קשה להתוס' דנדה מקרי אינה בידה שמא לא תפסוק מלראות וע"ז כתבו שעל זה לא איתחזיק אבל על כל פנים מיקרי איתחזק איסורא כל זמן שלא טבלה אלא שזהו בידה. באופן שדעת רש"י כבר ביארתי דמקרי חזקת טהרה ודעת התוס' מבואר דלא מיקרי חזקת טהרה. אבל אי מקרי להתוס' חזקת טומאה עדיין הדבר צריך תלמוד:

527

528ודע דלא מקרי ס"ס אלא א"כ המכה היא במקור עצמו אבל אם המכה היא בצדדים ליכא ס"ס. וכבר ביארנו דבר זה יותר מעשרים שנה. מטעם דאיך תאמר ספק מן הצדדים ספק מן המקור ואת"ל מן המקור שמא מן המכה והרי אין במקור שום מכה ואפי' אם תאמר כך ספק מן הצדדים ואפי' את"ל אינו מן הצדדים שמא מן המכה ג"כ אי אפשר שאם אינו מן הצדדים ממילא אינו מן המכה שהרי המכה היא בצדדים ומה לי בדם הצדדים אם הוא בא מן המכה או לא אלא ממקום אחר שבצדדים. והרי זה כמו שתאמר ספק מן צד ימין ואת"ל אינו מצד ימין שמא מצד שמאל היעלה על דעת שום בר דעת לחשוב זה ספק ספיקא:

528

529וגם ביארתי אז שאין מקום להשגת הש"ך מה שהשיג על הרמ"א בסימן קפ"ז סוף ס"ק כ"ו שכתב הש"ך ותו קשיא לי על הרב דמה ס"ס הוא זה הא איכא למימר תיכף ספק דם נדה וכנ"ל לא מקרי ס"ס כלל כמו שכתבתי בדיני ס"ס בדין י"א וי"ג עכ"ל הש"ך. וכתבתי אז שמה שכתב הש"ך מדין י"ג כוונתו דבעינן ס"ס המתהפך. אבל לא ידעתי מה זו השגה דהרי כאן שפיר מתהפך ספק צדדים ספק מקור ואת"ל מקור שמא מן המכה ואת"ל אינה מן המכה שמא מן הצדדים. ומה שכתב הש"ך להסתפק תיכף בדם נדה זה אינה השגה דהרי אי אפשר לומר שהוא דם נדה אא"כ בא מן המקור וא"כ מתחילה צריך אתה לדון על מקומו אם הוא בא מן המקור או לא וכמ"ש הש"ך גופא בדיני ס"ס אות ט"ו:

529

530אמנם מה שרמז הש"ך למה שכתב בדיני ס"ס אות י"א כוונתו ששני הספיקות הם שם אחד ואין אחד מתיר יותר מחבירו ומעלתו כתב השגה זו שרירא וקיימא. והנה אני ביארתי אז שאחר מחילת כבודו של הש"ך שגגה היא דכאן שפיר ספק הראשון מתיר יותר מן השני דאנן קיי"ל כרשב"ג דמקור מקומו טמא וכמו שפסק הרמב"ם פ"א ממטמאי משכב הלכה ט' והלכה יו"ד נמצא ספק הראשון שמא מן הצדדים בא להתיר יותר שאז האשה טהורה וגם הדם טהור ואת"ל מן המקור ואז הדם עכ"פ טמא שמקור מקומו טמא מ"מ שמא מן המכה והדם טמא והאשה טהורה ואף שבזמן הזה אין לנו עסק בטומאה וטהרה מכל מקום כיון דעכ"פ יש חילוק דין בין הספיקות שוב מקרי ספק ראשון מתיר יותר מן האחרון ושפיר הוי ס"ס. ועיין בש"ך בכללי הס"ס דין י"ב מה שכתב גבי בכורות ורואה אני הדברים ק"ו. וא"כ משה אמת ותורתו של רמ"א אמת דזהו ס"ס גמורה היא:

530

531כל זה בארתי זה שנים רבות. ועכשיו אני אומר שאפילו אם המכה במקור דשפיר מקרי ס"ס כנ"ל מ"מ היינו בעבר פנימי של המקור דהיינו תוך המקור בפנים במקום ששם נקוים ונובעים דם נדה אבל מעבר החיצון של המקור כגון שבר בפה המקור בחוץ או מעט למעלה ממנו במקום שהמקור משפע ויורד לפרוזדור אם יש מכה בעובי עור המקור בצד חיצון לא מיחשב ס"ס דזהו בכלל צדדים שאין כאן ספק אחד מתיר יותר מחבירו שעד כאן לא אמרו רז"ל מקור מקומו טמא אלא צד הפנימי של המקור ומנא אמינא לה ממה דאמר ר' יוחנן בריש יוצא דופן (נדה דף מ"א ע"ב) מקור שהזיע וכו' ודוקא תרתי אבל חדא אימא מעלמא אתיא ומה בכך דאתי מעלמא והרי נגע במקור וקיבל טומאה א"ו שאין המקור מטמא בחוץ רק בעבר הפנימי ביתה וכן משמע ברמב"ם פ"א ממטמאי משכב הלכה י"א ע"ש וק"ל:

531

532ומעתה צריכין אנו לדון ולחלק דהא תינח אם האשה בעת טהרתה ממש שהיא טהורה אז שפיר הוה ס"ס שאם הוא מן הצדדים הדם ג"כ טהור אבל אם האשה בימי טומאתה ואפי' בימי ספירתה אפילו בשביעי לספירתה ועדיין לא טבלה שכל זמן שלא טבלה היא בנדתה וא"כ אפי' הדם הוא מן הצדדים ואינו סותר ספירתה אפ"ה הדם טמא כדאיתא בפ' דם הנדה (נדה דף נ"ה ע"ב) תשעה משקין הזב הן וכו' דמעת עינו וחלב האשה ודם מגפתו מטמאין טומאת משקין וכו' א"כ הוו להו שני הספיקות שם אחד ואינו נחשב ס"ס:

532

533אלא שאומר אני שאעפ"כ יש הפרש אם הוא מהצדדים אף שקיבל טומאה מן האשה צריך רביעית וגם אינו אב הטומאה וכמו שאמרו בפ' דם הנדה שם אבל אם הוא מן המקור אף שהוא דם המכה הוא מטמא בכל שהוא וגם הוא אב הטומאה וכמו שכתבו התוס' דף ט"ז ע"א בד"ה במקור מקומו טמא וכל דם הבא דרך שם ואפילו אינו דם נדה הוא אב הטומאה לטמא אדם ע"ש ברש"י וכן משמע דברי ר"י דף מ"א ע"ב מקור שהזיע וכו' טמאה א"כ הדם הזה מטמא האשה מכלל שהוא אב הטומאה. וא"כ שהוא אב הטומאה לא ידעתי מה סלקי אדעתן דהתוס' דליבעי רביעית וכי שום משקה המטמא טומאה חמורה בעי רביעית והלא כלם בכל שהוא מטמאין וכמ"ש הרמב"ם בפ"א ממטמאי משכב הלכה ט"ז ולפ"ז היה נראה שמקור מקומו טמא גם בצד חוץ וא"כ אפילו במכה שיש במקור בצד החיצון ג"כ הוה ס"ס ולא כמו שכתבתי לעיל והא דמקור שהזיע טפה אחת וכו' טהורה היינו שהאשה טהורה ואף שהדם נטמא במגעו במקום הצד החיצון מ"מ ולד הטומאה הוא ואינו מטמא אדם ועוד כיון שולד הטומאה הוא בעי רביעית ככל טומאת משקין:

533

534והנלע"ד בדעת התוס' שהם סוברים שדם זה ולד הטומאה והא דמטמא האשה היינו ככל המשקין טמאים שהמה מטמאים אדם וכלים מדרבנן גזירה משום משקה זב וזבה וכן משמע ברש"י דף מ"א ע"ב שהדם הבא מן המקור טומאת מגע יש בו שנגע במקור ע"ש ברש"י ד"ה ורבנן סברי וכו' וכן חזר ופירש שם בד"ה לטומאת ערב שנגע במקור ונוגע בה. אלא שאני מתמה דלא מצינו שגזרו במשקה שיטמא גזירה משום משקה זב אלא לענין כלים שמטמא כלים אבל אין משקין מטמאין אדם רק טומאת ידים שאם ידים נגעו במשקין הידים טמאים וא"כ ע"כ דם מכה שבמקור או דם לבן וירוק המטמאין אדם ע"כ אב הטומאה הם מחמת עצמן וכ"כ הרמב"ם בהדיא בפ"א מטמאי משכב שכתב שהרי הדם אב מאבות הטומאה וכו'. ודברי התוס' ודברי רש"י בדף מ"א ע"ב צריכין אצלי עיון ועכ"פ מסקנת דברי התוס' ג"כ שהוא דאורייתא שהרי כתבו שהוא הל"מ. באופן שתמיד יש ס"ס אפילו בעת שהאשה טמאה נדה יש הפרש בין דם מכה שבמקור שהוא אב הטומאה ובין דם צדדים שהוא רק ולד הטומאה. ומעתה יכולין אנו לומר שמקור מקומו טמא אפילו מצד חיצון וכן נוטים דברי הגמ' דף מ"א ע"ב מקור שנעקר ונפל לארץ שהאשה טמאה טומאת ערב והיינו מפני שנגעה בו בעת נפילתו כמו שפירש רש"י שם והרי לא נגעה אלא בצד החיצון:

534

535ובמה שכתבתי נסתר דברי מעלתו שכתב לדחות קושית הרא"ש בכלליו כלל ב' דין י"ח שהקשה באשה המפלת כמין קליפות ושערות שאמרו הרופאים מכה יש לה במקור וכו' והצריכו חכמים בדיקה והקשה הרא"ש ל"ל בדיקה שהרי אפילו הוא דם ממש הרי דם מכה הבא מן המקור ג"כ טהור כדאמרינן בפ' כל היד הרואה דם מחמת מכה אפילו תוך ימי נדתה טהורה דברי רבי רשב"ג אומר אם יש לה וסת חוששת לוסתה ומסיק דלכ"ע אשה טהורה ובדם דאתי ממקור פליגי ע"ש ברא"ש. וכתב מעלתו דשם מיירי שאינו ידוע אם הדם מן המקור והתירו רק משום ס"ס אבל בקליפות שבודאי מן המקור ליכא ס"ס. והנה מלבד שדבריו דחוקים שהרי הרואה דם מחמת מכה משמע שודאי דם מן המכה וכיון שהמכה במקור ליכא ספק בצדדין אבל בלא"ה לפמ"ש לא קשה מידי דהרי שם גם רבי מתיר האשה והרי רבי ס"ל מקור מקומו טהור וא"כ לדידיה ליכא ס"ס כלל שהרי אין ספק אחד מתיר יותר מחבירו והוו שני הספיקות שם אחד ואפ"ה מתיר ושפיר הקשה הרא"ש:

535

536ובזה נדחה ג"כ מה שכתב מעלתו להוכיח מקושית הרא"ש הנ"ל דע"כ ס"ל להרא"ש דלא בעינן שתדע בודאי שמכתה מוציאה דם דאלת"ה אם כן קשה מה הקשה הרא"ש ומי גילה לו להרא"ש ששם אמרו הרופאים שהקליפות הללו תולדות המכה ודלמא הרופאים אמרו שהמכה אפשר לה להוליד קליפות כאלו ולכך הצריכו חכמים בדיקה. א"ו דגם זה סגי דלא בעינן כלל שנדע בודאי שהמכה מוציאה דם אלא כיון שיש מכה אנו תולין שהמכה מוציאה דם ושפיר הקשה הרא"ש ע"כ דברי מעלתו. ולדידי לא קשיא ולא מידי דהיכא דאיכא ס"ס בודאי דברי רמ"א אמתיים שא"צ לידע שהמכה מוציאה דם וכיון שהביא הרא"ש ראיה שדם המכה אפילו הוא ודאי מן המקור טהור הוא א"כ שם איכא ס"ס אפילו באו הקליפות ודאי מן המקור ספק בריה ואינו דם כלל ואת"ל אינן בריה שמא מן המכה וכן להיפך שמא מן המכה ואת"ל אינו מן המכה שמא בריה והרא"ש לשיטתו שהוכחתי למעלה ממה דכתב בכלי נכרים שאינן ב"י שמותרים מטעם ס"ס שכתב שאף שיכול לברר בקפילא כיון דאיכא ס"ס לא צריך לאטרוחי ולברר וא"כ שפיר הקשה הרא"ש ואף שאין כאן ספק אחד מתיר יותר מחבירו דמה לי אם הוא דם מן המכה או אם הוא בריה בשניהם שוים שהאשה טהורה והקליפות טמאים שהרי מקור מקומו טמא. שתי תשובות בדבר. חדא שאין זה מקרי שם א' שספק אחד שמא אינו דם כלל רק ברי'. והספק השני שמא הוא דם אלא שהוא מן המכה, ואפילו אם לא היה שום חילוק דין ביניהם לדעתי אין זה שם אחד. אבל באמת יש ג"כ חילוק דין ביניהם שאם הוא דם אף שהוא מחמת מכה מלבד שהוא אב הטומאה ככל דם מכה שבמקור מצורף ג"כ עם דם אחר שטמא טומאה קלה לטמא טומאת משקין ברביעית אבל אם הוא בריה אף אם נימא שכל הנמצא במקור הוא טמא כמו המקור מ"מ אינו משקה ואינו מצורף עם משקין. זאת ועוד אחרת שלדעתי אף שמקור מקומו טמא מ"מ בריה כמין קליפות ושערות אינן מטמאין דבר אחר שאין לך מטמא אלא אוכלין או משקין או כלים או אדם או דבר הבא מן המת אבל קליפות הללו לא אוכל ולא משקה הוא ולא כלי הוא שיטמא דבר אחר ואפילו אם תאמר שאם הן כמין קליפות המה בכלל בשר הנה אף אם תאמר שהוא אב הטומאה וא"צ מחשבת אוכלין מ"מ אפילו אב הטומאה אינו מטמא אחרים בפחות משיעור ונבילה ושרץ כלם אבות הטומאה ובשר מן המת וכולם בעי שיעור ואיך יטמאו קליפות הללו במשהו משא"כ אם הם דם והמה אב הטומאה מחמת המקור הנה משקה שהוא אב הטומאה מטמא בכל שהוא וכמו שביארתי:

536

537אכן אם נרצה להחזיק קושייתו של מעלתו לסתור קושית הרא"ש הוא דשמא להכי הצריכו בדיקה לטהר אף בימי טומאתה שאז קודם שהפסיקה בטהרה בודאי בחזקת טומאה עומדת ואין להתיר מכח ספק ספיקא כלל ואף המתירין ס"ס בחזקת איסור מ"מ אם יכול לברר צריך לברר. אלא דלפי זה גם ישוב של מעלתו נסתר ממילא דאף אם יסבור הרא"ש דתולין אף במכה שאין ידוע אם מוציאה דם מ"מ היינו ביש להאשה חזקת טהרה וכמו שכתב מעלתו בעצמו וכן ביארתי אני בתשובה אחרת דאל"כ איך אפשר לטהר הלא ספק שקול הוא שמא מן המכה שמא מן המקור וא"כ הדרא קושיא לדוכתה מה הקשה הרא"ש ודלמא להכי הצריכו בדיקה כדי לטהר אף קודם שיש לה חזקת טהרה:

537

538ומה שפלפל מעלתו בדין ספק דאורייתא אם הוא מן התורה אסור כדעת הרשב"א או מדרבנן כדעת הרמב"ם לא אאריך בזה כי הוא כלל גדול ואם היינו מתחילין בזה היה הצורך להרחיב בו הדבור מאד ואין כאן מקומו. אמנם מ"ש מעלתו בשם כו"פ להוכיח מהירושלמי שאמר שלא תיקנו לעשות יוה"כ שני ימים משום חיי נפש והקשה הכו"פ שאכתי היה להם לתקן לאכול חצי שיעור כדי להנצל לריש לקיש מאיסור תורה א"ו שבלא"ה אין כאן איסור תורה באיסור ספק ע"כ דברי מעלתו בשם ספר הנ"ל. הנה ספר הנ"ל עדיין לא ראיתי ולכן לא אוכל לפלפל בדבריו. אבל ראיה זו איני מכיר ועד שהקשה שהיה להם לתקן לאכול פחות מכשיעור שהוא בעיני דבר זר לתקן בדבר שאינו שוה לכל נפש שיעיינו על השיעור וכי טרטני יכניס. ויותר היה לו להקשות תינח אכילה לא גזרו אבל מלאכה היה להם לאסור. אלא הנלע"ד קושית הירושלמי כך דודאי ע"פ דין תורה וכן אפילו מדרבנן אין לחוש כלל לספיקו שהוא דבר שאינו מצוי כ"א לעתים רחוקים שמימות עזרא לא מצינו אלול מעובר ובכל ימי האמוראים והתנאים לא איקלע רק שתי פעמים ולמיעוט שאינו מצוי לא חיישינן אפילו מדרבנן. ואין זה ענין לפלוגתת הרשב"א והרמב"ם שהם בספק שקול פליגי אלא קושית הירושלמי שהרי חזינן שחכמים השוו מדותיהם ותיקנו ר"ה שני ימים משום ספיקא דיומא וכן סוכה לפי שלא רצו לחלק ממה שכבר היה בימי בית ראשון וגם לא רצו לחלק בימים טובים וכיון שתיקנו בפסח תיקנו בכל הימים טובים אם כן היה להם לתקן גם יום הכפורים. ומשני מפני חיי נפש וכיון שלא יכלו לתקן לגמרי דומיא דשאר ימים טובים לא רצו לתקן לחצאין לאסור המלאכה ולהתיר האכילה וכן להתיר פחות מכשיעור שוב אינו כיום הכפורים ממש ולא הוה דומיא דשאר ימים טובים:

538

539שוב מצאתי מפורש בירושלמי שהטעם הוא כדברי. וז"ל הירושלמי פ"ק דר"ה הלכה ד' אמר ריב"ל אנא ערוב לאילין דאזלין לנימורין דלית חד מנהון מיית מי אזיל, תמן חשין לצומא רבה תרין יומין אמר להון רב חסדא למה אתם מכניסין עצמכם לספק הזה חזקה שאין ב"ד מתעצלין בו עכ"ל. הרי עיקר הטעם שאין ב"ד מתעצלין והמה זריזין לקדש תשרי בזמנו ושלא לעברו לאלול וכן הוא בירושלמי פ"ק דחלה תמן חשין לצומא רבה תרין יומא א"ל רב חסדא למה אתם מכניסין עצמכם לספק המרובה הזה חזקה שאין ב"ד מתעצלין. והנראה שהמחבר הנ"ל ראה רק דברי הבית יוסף בסי' תרכ"ד ושם לא העתיק הבית יוסף מ"ש הירושלמי חזקה שאין ב"ד מתעצלין והעתיק רק אמר רב חסדא למה אתם מכניסים עצמיכם לספק סכנה ולכן כתב מה שכתב:

539

540אמנם מה שכתב מעלתו בפלוגתא של הרמב"ן והרשב"א דהרמב"ן כתב שאין תולין במכה והרשב"א סבר דתלינן וכתב מעלתו שהרמב"ן לשיטתו אזיל שסובר שאין חזקה של זה מועיל לאחר כמבואר בחידושי הרשב"א במס' גיטין דף ס"ד בשמו גבי האומר לשלוחו צא וקדש לי וכו' וכאן יש לפנינו לדון בתרתי על הדם אם הוא טהור ועל האשה אם היא טהורה וא"כ להרמב"ן אין חזקת האשה מועיל לטהר הדם וכיון שיש ספק אם הוא מן המכה או דם נדה צריכין אנו לטמא הדם שהוא ספק דאורייתא כיון שאין חזקת האשה מועיל לטהר הדם וממילא כשאנו דנין גם על האשה אם טהורה היא צריכין אנו לטמא ג"כ האשה שהרי אי אפשר להיות הדם טמא והאשה טהורה. וכל זה אם מקור מקומו טהור אבל אם מקור מקומו טמא אין לנו עסק על הדם שממ"נ אפילו מן המכה טמא וא"כ ממילא אנו מטהרין האשה שיש לה חזקת טהרה: ורצה מעלתו ליישב בזה קושיית הב"ח על הב"י שהב"י כתב ונאמנת אשה לומר מכה יש לי וכו' גם זה שם פלוגתא דרבי ורשב"ג ופסקו הפוסקים כרבי דאמר הכי והקשה הב"ח הלא לא נחלקו רבי ורשב"ג אלא אם מקור מקומו טמא אבל לטהר האשה לא נחלקו וכתב מעלתו דלסברתו ניחא שהוצרך הב"י לפסוק כרבי כדי לידע טעמו של הגהת מיימוני שמביא הב"י מיד סמוך לזה דבעינן שתדע שמכתה מוציאה דם ולכן הקדים הב"י שהלכה כרבי דמקור מקומו טהור וא"כ צריכין אנו לדון גם על עצם הדם אם הוא טמא או טהור וא"כ אי אפשר לטהר האשה מטעם חזקת טהרה כיון שאנו מוכרחים לטמא הדם שאין לו חזקת טהרה כדברי הרמב"ן. ע"כ תורף דברי מעלתו בקצרה:

540

541ובמחילה מכבודו הרבה שגיאות שגה בזה. חדא שהיה סבור שבזה הלכה כרבי דמקור מקומו טהור ונהפוך הוא שבזה אין שום חולק בדבר שהלכה כרשב"ג דמקומו טמא וכמבואר ברמב"ם בפ"א מה' מטמאי משכב כנ"ל. וטעם הדבר שפסק כרשב"ג ולא כרבי שהרי ר' יוחנן פסק כוותי' בדף מ"א ע"ב מקור שהזיע וכו' ומקור שנפל לארץ וגם חכמים שם דף מ"א דפליגי עם ר"ש ס"ל כן כמבואר בריש יוצא דופן (נדה דף מ"א ע"ב) ע"ש. וא"כ כיון דהלכתא דמקור מקומו טמא בטלו כל דבריו, אלא שאפילו לדבריו לא ידעתי מה ענין זה לדברי הרמב"ן שדברי הרמב"ן המובא בחידושי הרשב"א שם בגיטין דף ס"ד הוא שאין חזקת האשה מועיל לקרובתה שנאמר העמד אשה על חזקת שלא נתקדשה, וממילא אין קרובתה אסורה משום קורבה דילה שאין חזקת האשה זו מועיל להתיר אשה אחרת, וכ"ז בשני גופים מחולקים אבל דם שיצא מן האשה הרי הוא כמוה ולמה לא תועיל חזקת האשה לדם שלה עצמה, הגע בעצמך לא תועיל חזקת הבהמה רק לעצמה אבל לא לחלב שחלבו ממנה והרי מבואר בי"ד סי' פ"א בבהמה שנמצאת טריפה אם הוא טריפות שיכול להיות שאירע קרוב לשחיטתה אנו מוקמינן לה בחזקתה ועכשיו הוא שנטרפה ומכשרינן כל הגבינות והחלב שממנה ומה תועיל חזקת הבהמה להחלב א"ו כיון שאם הבהמה כשרה ממילא גם החלב כשר שהרי א"א להיות הבהמה כשרה והחלב טריפה ה"נ אי אפשר להיות האשה טהורה והדם יהיה דם נדה וכיון שהדם בא מן האשה וע"י הדם אנו מטמאין גם אותה אנו מעמידין האשה בחזקת טהרה וגם הדם טהור. ורואה אני ק"ו ומה בבהמה שאין לנו עסק כלל עתה לדון על בשרה וגופה שהרי היא טריפה לפנינו וחזקת כשרות שלה עד סמוך לשחיטה מועיל רק לחלב וגבינה שבא ממנה מועיל חזקתה ק"ו באשה שאנו דנין על האשה בעצמה. וזה פשוט מאוד:

541

542ועוד אפילו אם גם בזה יהיבנא ליה טעותו שאין חזקת האשה מועיל להדם וכי בשביל שנצטרך לטמא הדם נטמא גם האשה להוציאה מחזקתה עבור הדם שאין לו חזקה, אדרבה נהפוך הוא שאם היינו מחליטין כדברי מעלתו שעכ"פ אנו חייבים להורות הוראה אחת לשניהם היינו מטהרים הדם אגב האשה ולא לטמא האשה אגב הדם שהדם כשם שאין לו חזקת טהרה כך אין לו חזקת טומאה ואיסורו רק מספק אבל האשה טהרה שלה הוא מצד חזקה ואין ספיקו של הדם מוציא מידי חזקה של האשה ולכן קי"ל כר' יוחנן דאמר בכתובות דף י"ג ע"ב לדברי המכשיר בה מכשיר בבתה ומועיל חזקת האשה לבתה: וגם אפילו גם הא יהיבנא ליה שלא תועיל חזקת האשה לדם היוצא ממנה מ"מ אף שנטמא הדם מחסרון חזקתו אפ"ה נטהר האשה דהרי גם מאן דפליג שם בכתובות על ר' יוחנן ואינו מכשיר בבתה מ"מ אין חסרון חזקת הבת מזיק לאמה וס"ל התם אפילו מאן דמכשיר בה פוסל בבתה הרי אף שהם תרתי דסתרי אהדדי שאם נבעלת לפסול גם האם גם הבת פסולין ואם נבעלת לכשר גם האם גם הבת כשרות אפילו הכי האם יש לה חזקת כשרות לכן נשארת בחזקתה והבת שאין לה חזקה פסולה והכי נמי בנדון דידן אפילו לפי סברותיו האשה טהורה והדם טמא:

542

543אבל באמת כל עיקר יסוד דבריו הוא רעוע שע"כ לא כתב הרשב"א שם בשם הרמב"ן אלא כשאחרת אינה בפנינו לכן אין חזקתה מועיל לקרובת' אבל היכא שהיא לפנינו וצריכין לדון גם עליה מועיל חזקתה לה לעצמה ולהאחרת הקרובה אליה. וגם זה אף שאמרו הרמב"ן מתנגד הוא לסברת התוס' בקדושין דף ס"ו ע"א ד"ה מה חזית מבואר להדיא שאפילו אין האם לפנינו מועיל חזקתה לבתה:

543

544ומעתה נבוא לחתוך דינה של זו העלובה ותמהני על מעלתו שכמה דברים שהם עיקר ושורש לא הזכיר בשאלה. ראשון לציון לא הזכיר אם אשה זאת יש לה וסת קבוע. שנית הזכיר בשעה שבדקה בכח במקום אחד שהוא גבוה וקשה וכואב לה ומוציא דם, ולא הודיע מראה הדם שיצא אז איך היה אם שחור או לא אף שמן הסתם תולין שדם מכתה אינו משונה מ"מ היינו שאינה צריכה להבחין ולא להראות לחכם אבל בין שחור לאדום ניכר לעין תיכף וכיון שראתה אז הדם הרי בודאי ראתה אם הוא שחור או לא:

544

545והנה זה פשוט שאם דם מכתה שיצא אז הוא ג"כ כעין קרטין ושחור א"כ פשוט שהיא טהורה שזהו מקרי מכה שודאי מוציאה דם שכיון שבנסיון נבחן שיצא ממנה דם ואפילו אין לה וסת כלל ואפילו בשעת וסתה טהורה דלא שייך כאן דאל"כ לא תטמא לעולם שהרי שפיר תטמא כשתראה דם אדום או שלא בדמות קרטין:

545

546אבל אם ברור לה שהדם שיצא אז מן המקום גבוה וקשה היה אדום או אף שחור מ"מ לא היה בדמות קרטין קשה בעיני מאוד כי נודע שדם מכתה משונה מדם ראיתה וא"כ אין לה לתלות בשום דבר וננעלו כל שערי ההיתר בפניה. אבל אמינא צד להקל מסברא שעד כאן לא אמרו שאם דם מכתה משונה שאינה תולה במכה אלא כשיצא הדם מעצמו מן המכה כדרכו בכל עת לצאת. אבל בעובדא דידן שע"י שדחקה באצבע בכח הוציאה הדם מן המכה שלא בעונתו קודם שנגמר בשולו ולכן היה משונה במראיתו כי אינו דומה היוצא מעצמו בכח הדוחה שבטבע להוציא מן המכה המותרות ואז כבר נגמר בשולו והאי שחור אדום הוא אלא שלקה ואפשר סמוך לגמרו בעת יציאתו הוא לוקה לא כשהוציאה אותו ע"י מעשה היד שלא בזמנו. אבל מ"מ שוב לא נקרא מכה שודאי מוציאה דם שהרי הדם שנודע לנו בודאי שיצא זהו מגרע גרע וצריכין אנו לומר שדם זה יצא ע"פ סיבה ולכשיצא בזמנו יהיה משונה ממנו וזה עדיין לא נודע אף שאם לא ראינו מראהו כלל ונודע שמוציאה דם אין אנו צריכין להביט אל מראיתו ונקרא בודאי מוציאה דם אף שעדיין לא נתברר אם משונה היינו מסתמא אינו משונה אבל כאן כבר ראינו בחוש שהוא משונה גרע ודי אם נדיננו כמכה שלא נודע לנו עדיין שמוציאה דם:

546

547וכיון שכן אם אין לה וסת אין שום היתר ואף אם יש לה וסת ג"כ רבו האוסרין ואי אפשר להתיר רק מטעם ס"ס וכיון שכן אם מוצאת בעת שלא פסקה עדיין בטהרה כבר ביארתי להחמיר שלא להתיר מטעם ס"ס באתחזיק אסורא והרי קודם שהפסיקה בטהרה בודאי בחזקת טומאה עומדת ואפילו המתירין ס"ס אפילו בחזקת איסור ממש והם הפר"ח וסייעתי' מ"מ להתיר בלא בדיקה היכא דאפשר בבדיקה אי אפשר. ואם כבר עמדה בימי טהרה ממש שאירע לה אחר שטבלה פשיטא שמותרת מטעם ס"ס ולכל הדיעות א"צ בדיקה בס"ס כשיש חזקת טהרה. אמנם אם דבר זה אירע לה בימי ליבונה בעת שסופרת נקיים. הנה כבר ביארתי שלדעת רש"י מקרי בחזקת טהרה ולדעת התוס' דלא מקרי חזקת טהרה מ"מ נסתפקתי בדעתם אי מקרי חזקת טומאה כי יכול להיות דלא פליגי על רש"י אלא דלא מקרי חזקת טהרה. וכיון שכן לא שבקינן ודאי דרש"י ממה שנסתפקנו בדעת התוס' ועכ"פ נסמוך דלא מקרי חזקת טומאה. וכבר גליתי דעתי להתיר ס"ס במקום דליכא חזקה לא לאיסור ולא להיתר אף בלי בדיקה אפילו אפשר לבדוק ולכן ג"כ מותרת מטעם ספק ספיקא ובפרט שיש פוסקים המתירים לספק ספיקא אפילו בחזקת איסור ממש:

547

548אבל מה שקשה מאוד בעיני בהיתר האשה הזו כי לפי הנראה המקום גבוה וקשה שהוציאה ממנו הדם איננו בפנימית המקור כי איך אפשר שתושיט אצבע שלה לפנימית המקור וליגע שם בפנימית המקור במקום הזה הגבוה והלא פי המקור צר מאוד ואינו נפתח רק בעת הלידה וא"כ זהו פשוט שאיננו בפנימית המקור. וא"כ אם הוא מן הצדדים כבר בארתי שאם המכה בצדדין ליכא ס"ס כלל ואין להתיר. אמנם מה שנלע"ד שהמקום הגבוה וקשה הזה הוא מן העבר החיצון של המקור במקום שהוא משפע ויורד לפרוזדור או סמוך לפי המקור. וכיון שכבר כתבתי שהמקור כולו מקומו טמא גם צד חיצוניות א"כ זהו שפיר מקרי ס"ס ושרי אם נמצא אחר שפסקה בטהרה והתחילה לספור שבעה נקיים:

548

549והנה כתבתי שני חילוקים באשה הזאת שאם ברור לה שהדם שיצא אז מן המקום הגבוה וקשה היה מראהו שחור ובדמות קרטין כמו הדם שמוצאת תמיד בבדיקה שהיא מותרת אפילו בשעת וסתה שהרי יש לה מכה שיודעת שמוציאה דם ואינה צריכה ס"ס כלל. וא"כ מותרת אפילו עדיין לא הפסיקה בטהרה שאין לה חזקת היתר שהיתר של זו לאו משום ס"ס הוא. ואמנם בשעת וסתה אף בזה היא צריכה לחזקת היתר שהרי גם המקור דרכו להוציא דם ומאי אולמא דמכה זו לתלות בו יותר מבמקור ואף ששלא בשעת וסתה נוכל לומר שהמקור אין דרכו להוציא דם שלא בשעת וסת אבל המכה דרכה תמיד להוציא דם מ"מ הרי הפוסקים התירו בזה אפילו בשעת וסתה והטעם משום דוסתות דרבנן ואשה בחזקת טהרה עומדת כמבואר ברשב"א שם בתהה"א אלא שאעפ"כ בשעת וסתה טמאה דאל"כ לא תטמא לעולם. ובאשה זו כתבתי שאם יודעת שמכתה מוציאה דם כזה טהורה אפילו בשעת וסתה דלא שייך דלא תטמא לעולם שהרי שפיר תטמא כשתראה דם אדום ממש ולכן אם הגיע שעת וסתה והיא עדיין טמאה ועדיין לא הפסיקה בטהרה מראיה שמקודם אי אפשר לטהרה שהרי בחזקת טומאה עומדת. וזו החלוקה הראשונה. חלוקה שנית שכתבתי הוא שאם דם שראתה אז בשעה שדחקה בכח היה משונה מדם שהיא מוצאת אז די שכתבתי להתירה מטעם ס"ס כנ"ל ואז אם ראתה בשעה שלא פסקה בטהרה טמאה אפילו שלא בשעת הוסת:

549

550ועתה אני אומר חלוקה השלישית אם האשה שכחה מראית הדם וגוונו שהיה אז בשעה שדחקה בכח במקום הגבוה אם נימא כיון שעכ"פ יודעת שמכתה מוציאה דם א"כ אינה צריכה לס"ס ומותרת גם כשהיא בחזקת טומאה ואף שיש בידה לבחון ולנסות דם מכתה אם הוא משונה הרי מבואר בכל הפוסקים שאינה צריכה לבחון ומן הסתם אנו תולין שאינו משונה מ"מ הרי טעם הדבר שאשה בחזקת טהרה עומדת וכמבואר בתהה"א ועיין בש"ך בסי' קפ"ז ס"ק י"ט. ולכאורה קשה כיון שיש לפנינו לעמוד על הבירור הא מוכח מכמה מקומות שאין סומכין על החזקה במקום שיכולין לברר וכמבואר בי"ד סי' א' סעיף ב' בשוחט שאם הוא לפנינו שצריך לבודקו. וצריך לומר כמו שכתב המג"א בהל' פסח סי' תל"ז סק"ד דדוקא אם באנו ע"י חזקה זו להוציא מחזקת איסור הוא שצריך לבדוק ע"ש. וא"כ אפשר דע"כ לא כתבו הפוסקים שאינה צריכה לנסות דם מכתה אלא ברואה מחמת תשמיש שאז בודאי בימי טהרה היא שהרי משמשת עם בעלה ויש לה חזקת טהרה אבל במוצאת דם שלא בשעת תשמיש ויש לה מכה אף שבודאי מוציאה דם אם הוא בעת שלא פסקה בטהרה שאז בחזקת טומאה עומדת או אפילו בימי ליבונה לדעת התוס' דלא מקרי בחזקת טהרה כל זמן שלא טבלה ויודעת שהוא מן המקור דליכא ס"ס או שהמכה היא בצדדים ממש דג"כ ליכא ס"ס ועיקר היתרא דידה לתלות במכה ודאי שצריכה לנסות דם מכתה אם הוא משונה כל שאפשר לנסות:

550

551ולכן באשה זו כבר כתבתי שיש כאן ס"ס ולכן בכל עת יש לטהרה בלי בדיקה לבדוק דם מכתה זולת מה שמוצאת קודם שמפסקת בטהרה שאז גם מטעם ס"ס ליכא היתר עד שתברר מה שבידה לברר. וכן מצד המכה אף שיודעת שמוציאה דם גם כן צריכה לברר ומוטל עליה לבדוק ולבחון ע"י אשה בקיאה וחכמה שתדע להגיע למקום הגבוה וקשה ולראות טיב דם היוצא משם באיזה אופן. זה הנראה לפענ"ד בשריותא דאשה זו. ומן השמים יצילנו משגיאה. ובזה דברי תמו ושנותיו לא יתמו. דברי הד"ש:

551

552שאלה

552

553נשאלתי מהרב הגדול מוהר"ר ליב קאסוויץ רב"ד דקהלתנו לחוות דעתי באשה שיש לה חולי השבירה. וזה אשר השבתי:

553

554תשובה

554

555באשה שיש לה חולי השבירה והיא למודה לראות בכל עת שבודקת והרבה תשו' האחרונים מלאים מענינים כיוצא באלו. אמנם אין דרכי לבנות יסוד על דברי האחרונים בתשובותיהם ולכן מעט עיינתי בדבריהם. והנה בסי' קפ"ח במעשה דר"ש באשה שנעקר מקור שלה וכו' שם נעקרו חתיכות מן המקור ואותן חתיכות נפלו בבית החיצון שלה ועיקר ההיתר שלא ראתה דם לחוד ולקצת פוסקים לא מצאה דם לחוד כלל רק תוך החתיכות ולקצת אף דם לחוד שמוצאים אנו תולין שמן המקור לא יצא לבדו כ"א מובלע בחתיכות, ועתה בהיות בפרוזדור נסחט הדם מן החתיכה ויורד לחוץ:

555

556אבל מה שדמו קצת האחרונים לומר שאם המקור כלו כמות שהוא ירד ממקומו למטה יותר לתוך הפרוזדור שוב כל דם שיוצא ממנו בעת שהוא למטה ממקומו לא יטמא משום נדה דאין דרך האשה לראות כך, זה דבר שאין הדעת סובלתו, ועוד מה גבול הגבלת לו והרי לפעמים המקור נוטה ממקומו לצד זה או לצד זה כמו שאמרו נשים חכמות ובקיאות וא"כ במעט נטיה שיטה המקור לאיזה צד תטהר דמו אתמהה. ואמנם כל הקו' שהקשה בשו"ת מעיל צדקה סי' ל"ד על פשטן של דברי הר"ש צריכין יישוב. אבל עם כל זה מה שפירש הוא שהמקור כולו ירד לבית החיצון למטה מחמת רפיון קשריו זהו דבר שאין הדעת סובלתו והוא עצמו הוצרך להגיה בדברי הר"ש חתיכות בשר במקום חתיכות. ובכל זה לא הועיל ולמה הזכיר הר"ש חתיכות כלל ודי באמרו שנעקר המקור ונפל למטה לבית החיצון:

556

557ואם יעלה על הדעת לפרש דברי הר"ש שלא כפירושן של הראשונים נלע"ד שהמקור נעקר ולא שנעקר כולו אלא שנעקרו חתיכות ממנו ואותן חתיכות ירדו למטה לבית החיצון וגוף המקור רובו ככולו נשאר במקומו ואלו החתיכות היו מחוברים בגוף האשה דאל"כ היו נופלים לגמרי ומאותן החתיכות היו נובעין דמים שאולי יש הרבה עורקים נפתחים למקור להביא דם הנעשה מן המותרות למקור ונשאר עורק אחד או יותר בחתיכה זו שחתיכה זו עם העורק שבו נעקרו מגוף המקור. ולדעת הרמב"ם בפירוש המשנה משל משלו חכמים וכו' שעורק אחד לבד הוא המוליך דם נדות למקור אולי אותו העורק היה מחובר לחתיכה אחת מהחתיכות שנעקרו והיה הוה אמינא שזה יטמא משום נדה דהרי אין זה דם מכה כי אולי כבר נתרפאה ולא היה יוצא דם ממקום הקרע רק מן העורק והרי גם חתיכה זו מן המקור היא והרי גילתה מקור דמיה, קמ"ל הר"ש שאין דרך האשה לראות על דרך זה מחתיכה הנפרדת מן המקור. אבל מקור שכלו שלם אף שירד ממקומו מחמת רפיון קשריו והוא בולט למטה לפרוזדור כל הדמים היוצאים ממנו מטמאין נדה:

557

558ומעתה נדבר בחולי השבירה. שאם הוא ממין השבירה שהבני מעיים יורדים למטה מחמת שנקרע הפריסה וזה שכיח גם באנשים לא ידעתי שום סברא שיצא דם משבירה זו ואם הונח שאפשר שיצא דם אין מקום לדם הזה לבוא לחללו של הפרוזדור שירידת הבני מעיים באופן זה הם בצדדים חוץ לפרוזדור וצדדי דופני הפרוזדור מפסיקים ביניהם. ואם הוא מירידת המקור ממקומו זהו דם המקור ממש כמ"ש ולא דם מכה ומה שרואה בכל עת והדם אינו בתכלית האודם זהו אצלי דרך הטבע כי כשהמקור במקומו אין הדם יוצא קודם זמנו עד שנגמר בשולו ואז נשלם מראה האודם שבו אבל כשיורד המקור למטה ממקומו והוא בבית החיצון הוא במקום דחוק בין הירכים והמה מחמת דוחק שדוחקים במקור במקום הצר הזה ממצים הדמים מן המקור קודם זמנו ואז לא נגמר בשולו של הדם ומראהו כהה אבל הוא דם נדה מן המקור. ובכל אלה השבירות אין מקום לטהר:

558

559אמנם שאלתי את הרופא מומחה דקהלתנו ואמר לי עוד מין שבירה שאין המקור עצמו יורד ממקומו כי לפי דעת הרופאים לדעת קצתן הוא דבר שא"א כלל שירד המקור למטה כלל אפילו כל שהו. ולדעת קצתן אפשר הוא אבל אינו מצוי כלל אפילו לעתים רחוקים אבל מן הפרוזדור יורד למטה מעליונו של פרוזדור זהו שכיח. כן הגיד לי הרופא:

559

560הנה לפי דברי הרמב"ם בפירוש המשנה הנ"ל העליה הוא בעליונו של פרוזדור ואולי העליה הוא שירד למטה מבית החיצון. ומעתה דם הנמצא שם הוא מעליה ואף שכבר אמרו חזקתו מן המקור מטעם שרוב דמים מן המקור ולא חששו לדם העליה וכי בשביל שירד העליה למטה ממקומו נתוספו דמים בו. אמנם הרמב"ם כתב שם שדמי העליה הם מחמת עורק אחד אשר שם לפעמים שישוסע ויוציא דם. ובאמת זה דבר שאינו מצוי שישוסע אבל כשהוא למטה ממקומו מחמת דוחק המקום מצוי הוא. אמנם אף שאנו מדמים מ"מ וכי ברור לנו זה הדבר ואי אפשר ליתן לזה קולא יותר ממכה שאין אנו יודעים אם היא מוציאה דם. וכבר נודע שכל האחרונים חלקו על רמ"א והחמירו והשפתי כהן כתב שגם רמ"א לא הקיל רק משום רואה מחמת תשמיש שלא לאסרה על בעלה עולמית אבל שבעה נקיים צריכה:

560

561ומטעם ס"ס אי אפשר להתיר שכבר כתבתי כמה פעמים בתשובות שאין כאן ס"ס כ"א כשהמכה היא במקור עצמו אבל אם המכה היא בצדדים ליכא ס"ס. שאם המכה במקור אז הס"ס בדרך זה ספק צדדים ואת"ל מקור שמא מחמת מכה אבל כשהמכה בצדדים איך תאמר ואת"ל מן המקור שמא מן המכה והרי אין במקור מכה. ואין לומר ספק ספיקא בדרך הזה שמא מן הצדדים ואם תמצא לומר אינו מן הצדדים שמא מן המכה שהרי גם המכה בצדדים ואין לומר כך שמא מן המכה ואת"ל אינו מן המכה שמא מן הצדדים שחוץ למקור לא איכפת לן אם הוא ממקום המכה או לא והרי זה כמו שתאמר ספק מצד ימין ואת"ל אינו מצד ימין שמא מצד שמאל. ולכן לא מצאתי מקום להתיר האשה הזו. ומן השמים ירחמו:

561

562תשובה לכבוד אהובי הרב המופלא האלוף והמרומם מוהר"ר יאקב נר"ו:

562

563ע"ד שאלתו בדיני נדה הנה מדברי רמ"א בסי' קפ"ז סעיף ה' משמע דאשה שיש לה וסת יכולה לתלות שלא בשעת וסתה במכה ואפילו אינה יודעת ודאי שמכתה מוציאה דם. ולפ"ז קשה הרי בסי' קצ"א מסיק כהיש מחמירין שלא להתיר רק באשה שיש לה וסת להצריכה בדיקה וכו' למה מתיר בסי' קפ"ז בלא בדיקה. וכבר הרגיש בזה בעל טורי זהב. והנה אם נימא כדברי הש"ך בסי' קפ"ז ס"ק ך' שלא התיר רמ"א רק שלא להחזיקה ברואה מחמת תשמיש אבל עכ"פ צריכה ז' נקיים א"כ שפיר דשם התיר רק איסור דרבנן שהאשה שהוחזקה לראות מחמת תשמיש הוא רק איסור דרבנן שקבעה וסת שלה במעשה התשמיש והתשמיש הוא עונת וסתה וא"כ אין כאן רק איסור פרישה בשעת הוסת וזהו דרבנן לכן התיר בלא בדיקה. אבל כאן בסי' קצ"א להתיר הדם בלא נקיים וזה איסור כרת לכך הצריכה בדיקה. אלא דאכתי באינה יודעת אם הדם מן הרחם מתיר בסי' קפ"ז אפי' אין לה וסת אפילו א"י שמכתה מוציאה דם וג"כ אפילו בלי בדיקה. ושם מתיר לגמרי בלא נקיים וכדמוכח דבר זה מדברי הש"ך עצמו שם בכמה הוכחות. והרי בסי' קצ"א מיירי שאינה יודעת מאיזה מקום הדם בא שאם היתה יודעת שבא מן המקור אין מקום לבדיקה המוזכר שם א"ו באינה יודעת ואפ"ה לא התירה בלי בדיקה. ואתמהה אם שם שיש כמה הוכחות שהרי אינה רואה רק אחר ההשתנה ואפ"ה צריך בדיקה ואיך התיר בסי' קפ"ז בלי הוכחה כלל ובלי בדיקה. ואמנם גם הא לא קשיא ולא מידי שכבר ביארתי במקום אחר שס"ס של רמ"א ז"ל בסי' קפ"ז שייך דוקא אם המכה במקור עצמו ואמרינן ספק מן הצדדים ואת"ל מן המקור שמא מן המכה. אבל אם המכה אינה במקור עצמו רק חוץ למקור א"כ איך תאמרו ספק שמא מן הצדדים ואת"ל מן המקור שוב אי אפשר לומר שמא מן המכה שהרי אין במקור מכה ואפילו תתחיל שמא מן המכה אפ"ה שוב אתה צריך לומר ואת"ל מן המקור שאין לומר ואת"ל אינה מן המכה שמא מן הצדדים שכיון שגם המכה היא מן הצדדים הכל ספק אחד דמה לי בצדדים אם ע"י מכה אם בלי מכה. הגע בעצמך שתאמר ספק מצד ימין ואת"ל אינה מצד ימין שמא מצד שמאל הא ודאי ליתא. וכבר הארכתי בזה במקום אחר. וא"כ כיון שבסימן קצ"א מיירי שהמכה מן הצדדים ליכא ס"ס לכך הצריכה רמ"א בדיקה:

563

564אמנם עיקר פירושו של הש"ך בסי' קפ"ז ס"ק ך' שפירש דברי רמ"א שלא התירה רק שלא להחזיקה ברואה מחמת תשמיש אבל נקיים צריכה כבר ביארתי בילדותי שפירושו אין לו שחר שהרי כתב רמ"א שיכולים לתלות שלא בשעת וסתה במכה וכו' ומשמע הא בשעת וסתה אסורה ואינה תולה ואי לענין להחזיקה ברואה מחמת תשמיש אתמהה בשעת וסתה בלא"ה מותרת כמבואר שם סעיף ד', אלא שכוונת רמ"א להתירה לגמרי בלי נקיים משא"כ בשעת וסתה אינה תולה במכה ואף שתולה בוסתה מ"מ היא הנותנת שצריכה נקיים. ומעתה כיון שדחינו לפירושו של הש"ך וא"כ ביש לה וסת מתיר רמ"א אפילו אינה יודעת שמכתה מוציאה דם בלי בדיקה ולמה הצריכה בסי' קצ"א בדיקה והרי גם שם באשה שיש לה וסת איירי:

564

565אמנם לפי פירושו של הש"ך בסי' קצ"א ס"ק ז' דוסת שמוזכר שם פירושו שרואה לפעמים שלא בשעת הטלת מי רגלים וא"כ מיירי אפילו באין לה וסת קבוע ושפיר אין להתירה בלא בדיקה. אבל גוף פירושו של הש"ך שם בדברי רמ"א הוא דוחק ופשט דברי רמ"א וסת ממש וגם הש"ך לא החליט לומר שפירושו בדברי רמ"א מדוייק אלא שהש"ך נשען שם על דברי מהרי"ו וגם קושייתו של הש"ך שם כבר דחיתי שמה שהקשה הש"ך שהרי עכ"פ תהיה טמאה כשתמצא על המוך אתמהה וכי מהרי"ל ורמ"א מצריכין אותה בדיקה לעולם כל ימי חייה. הם מצריכין בדיקה לעמוד על השורש מהיכן דם זה בא וכיון שעמדה על השורש שדם זה מן הצדדים שוב טהורה בלא בדיקה וא"כ שפיר קאמר מהרי"ל וכי לעולם לא תהא טמאה. ואין עת להאריך עתה ביתר דברי הש"ך אבל עכ"פ הפירוש באשה שיש לה וסת שהזכיר רמ"א היינו וסת ממש וא"כ הדרא קושיא לדוכתה שבאשה שיש לה וסת התיר בסימן קפ"ז בלי בדיקה. וצ"ל דבסימן קפ"ז מיירי במכה שבמקור עצמו ושם אי אפשר לעמוד על הבדיקה אם המכה מוציאה דם כ"א בקושי גדול וע"י תחבולות גדולות וכולי האי ואולי ולכן התיר בלא בדיקה. אבל בסי' קצ"א שהכאב מן הצדדים והבדיקה בידינו לכך הצריכה בדיקה. וכזה כתב גם הש"ך בנה"כ:

565

566או דנימא דכאב לחוד ומכה לחוד. דמכה אף שאינה יודעת שמכה זו מוציאה דם מ"מ מן הסתם רוב מכות דרכן להוציא דם אבל כאב אדרבה וכי כל כאב דרכו להוציא דם ונחזי מבחוץ בבשר האדם וכי אם יש לו כאב באיזה אבר מש"ה אירע שיצא דם אפילו מיעוטא דמיעוטא לא שכיח אבל מכה באיזה מקום שתהיה שכיח שתגלע ותוציא דם. וגם סברא זו הזכיר הש"ך בנה"כ:

566

567או דנימא עפ"י מה שנעמוד על טעמו של רמ"א שהתיר בסי' קפ"ז והש"ך באמת שם בס"ק כ' קשה בעיניו היתר ההוא. ואני אומר שטעמו של רמ"א אף שאין אנו יודעים שהמכה דרכה להוציא דם מ"מ גם המקור שלא בשעת הוסת אין דרכו להוציא דם וכיון שהאשה בחזקת טהרה עומדת אנו מעמידין אותה בחזקתה ואמרינן מסתמא מכה זו דרכה להוציא דם ודם זה מן המכה כדי שתשאר האשה בחזקתה וכל זמן שלא נתברר לנו שהמכה אין דרכה להוציא דם אנו תולין לקולא כשם שאם דם מכתה משונה מדם ראייתה שאינו תולה במכתה והיינו דוקא ביודעת שהוא משונה שכבר נתברר שהוא משונה אבל מן הסתם אנו תולין שאינו משונה משום שהיא בחזקת טהרה כמבואר שם בש"ך ס"ק י"ט בשם הה"מ והר"ן והרשב"א כך לענין דבר זה עצמו לומר שהמכה דרכה להוציא דם אנו אומרים מן הסתם שדרכה להוציא דם וכל זה בסימן קפ"ז ברואה מחמת תשמיש דלא משכחת לה כי אם בעומדת בטהרה שהרי עכשיו שימשה עם בעלה מכלל שבטהרה עומדת אבל בסי' קצ"א דמיירי באשה שרואה בשעת הטלת מי רגלים ולא במקרה כי אם זה דרכה בכל עת וכיון שעכ"פ פעם אחת נעשית נדה ודאי בשעת וסתה או לשלשים יום שוב בחזקת טומאה עומדת שהרי אינה יכולה להתחיל לספור נקיים כלל שבכל פעם הטלת מי רגלים היא רואה ועל אותה ראיה היא מסופקת וא"כ בחזקת טומאה עומדת ואפילו אם התחילה כבר לספור נקיים שנים ושלשה ימים, עיין בזבחים דף כ"ט ע"א ברש"י ד"ה בזב וזבה ובתוס' ד"ה וכיון שראו ע"ש היטב. אבל אם לא ספרה עדיין כלל ודאי בחזקת טומאה עומדת ולא נוכל לטהרה בלי בדיקה ולכן הצריכה רמ"א שם בדיקה ולפ"ז אפי' במכה גמורה ואפי' אי אפשר בבדיקה אין להתיר במקום חזקת איסור ולא נשאר לנו מקום להתיר בעובדא של מעלתו אלא מטעם ס"ס שמא מן הצדדים ואת"ל מן המקור שמא מן המכה שהרי האשה הזאת אומרת שהמכה נפלה למטה לתוך רחמה:

567

568ובזה הדבר קשה כי כבר נודעו דברי הש"ך בסימן ק"י ס"ק ס"ד בדיני ס"ס באות כ"ט שלא להתיר ס"ס במקום חזקת איסור היכא שהחזקה והספיקות הם בענין אחד. ואמנם בתוס' יבמות דף פ"ח ע"א בד"ה ברי לי משמע דנדה לא מקרי כל כך חזקת איסור דמעולם לא אתחזיק שתראה לעולם. הן אמת שלפי המבואר בשאלה שלו אשה זו מוצאת בכל זמן שבודקת א"כ לא פסקה בטהרה כלל וכל זמן שלא פסקה בטהרה המשנה קוראה חזקת טומאה כדאיתא בנדה דף ס"ח ע"א במשנה בדקה עצמה ביום שביעי שחרית ומצאה טמאה ובין השמשות לא הפרישה ולאחר זמן בדקה ומצאה טהורה הרי זו בחזקת טומאה:

568

569ואמנם גם בחזקת טומאה יש פוסקין שמתירין בס"ס אבל ביארתי במקום אחר שאף להמתירין בס"ס במקום חזקה אבל היכא דאפשר לעמוד על הבירור צריך לבחון ולברר. ודברים הללו הארכתי בהם במקום אחר וכאן אין מקום להאריך כי הנלע"ד אף שמה שאנו מחשבין לס"ס מ"מ אם לא מצאה בשום פעם טהורה אין כאן בדיקה כלל וסלק בדיקה זו כמו שאינה והדם שמוצאה אינו מגרע כחה שאנו תולין להקל אבל עכ"פ אין כאן בדיקה המבררת טהרתה והיא כאשה שלא בדקה בימי הספירה כלל ולא הפסיקה בטהרה כלל ואיך תטהר:

569

570הן אמת שביארתי בתשובה אחרת שעיקר הבדיקה היא משום שבשעת בדיקה נותנת דעתה להרגיש אם דם יוצא מן המקור וא"כ מה שאינה מרגשת שדם יוצא מן המקור מקרי הפסק טהרה אבל הדברים ארוכים ויתבארו במקומם. ולא עוד אלא שעכ"פ פעם אחת יגיע שתהיה שוב טמאה ודאי בשעת וסתה דאטו לעולם לא תטמא וכיון שהבדיקות שבינתים אזדי להו כמי שאינם הרי זו כמו שבדקה ומצאה טמאה ושוב לא בדקה ואח"כ בדקה ומצאה טמאה דאיפליגו שם במס' נדה דף ס"ח רב ולוי והלכה כרב דאמר זבה ודאי וכמו שפסק הרמב"ם בפ"ו מאיסורי ביאה הלכה כ"ח וא"כ ננעלו כל שערי הספיקות כי אין ספק מוציא מידי ודאי ולכן יראה שם לצוות אל האשה אולי יקרה לפעמים שתמצא הבדיקה טהורה ואם תוכל לעשות הבחינה המבואר בש"ע סי' קצ"א בהג"ה תנסה ואיך שיעלה בידה יודיעני מעלתו ואז נחכם לה:

570

571מכתבו מן כ"ב העבר הגיעני שבוע זו. לא ידעתי על מה אשתהה כל כך. וע"ד האשה שהיה לה כל ימיה וסת קבוע לנדתה וזה חדשים מקרוב בא לה קלקול חולי שקורין גילדני אדער והוא שדם יוצא דרך בית הרעי. והנה כעת זה זמן ז' או ח' חדשים נתקלקלה שבכל פעם שמגעת לימים אחרונים של ספירת ז"נ לוסתה הקבוע לה מרגשת כאב גדול בבטנה ובגבה למעלה מאותו מקום נגד טבורה וגם ראיית וסתה שהיא רואה נדה בשעת הוסת הוא ג"כ תמיד בהרגשת כאב במקומות הללו אמנם לא כל כך כאב גדול כמו בימים אחרונים של ספירה ואח"כ היא מוצאת בעד הבדיקה מראה דם משונה מדם ראיית הוסת. ע"כ השאלה בקצרה:

571

572לא ידעתי מקום להקל כי הכאב באשה הזאת לא די שלא יועיל להקל אדרבה הוא עד מסייע להחמיר שהרי בשעת וסתה יש לה כאב במקומות הללו ממש א"כ ש"מ שזה טבע האשה הזאת שראיית דם ממקורה גורם לה הכאב הזה קודם הראיה וכן דרכן של נשים שיש להם כאב קודם הראיה ומה שעתה מרגשת כאב יותר הוא ג"כ דרך הטבע שבשעת וסתה שיוצא דם בשפע פוסק הכאב מהרה משא"כ עתה שכבר יצא הדם בשעת וסתה ואין כח במקור להוציא דם בשפע נרגש הכאב יותר ושינוי מראה הדם לא יועיל, וכל מראה אדום טמא לדידן. והמורה שהזכיר מעלתו שהתיר בפשיטות משום שינוי מראה התיר איסור נדה וצריך תשובה. וענין הגילדני אדער אינו ענין לזה כי זה מקומו בבית הרעי וזו שמצאה על העד שבודקת מלפנים באותו מקום. ואין זה ענין לדברי הט"ז בסימן ק"ץ שהביא מעלתו והאריך לפלפל בדבריו כי הט"ז מיירי במקרה פעם אחת שאירע שנגעה מאחוריה וא"כ יפה כתב הט"ז דהוי כמכה באותו מקום שגם זו יש לה מכה במקום שנגעה עכשיו בבדיקה ובזה נדחה מה שהקשה מעלתו על הט"ז מברייתא דנאמנת אשה לומר מכה יש לי באותו מקום ואי כדברי הט"ז נימא ברייתא רבותא טפי דאפי' סמוך לאותו מקום:

572

573וזה אינו קושיא דברייתא קאי על אשה הרואה תמיד מחמת תשמיש ואם יש לה מכה סמוך לאותו מקום הלא יכולה לנסות שתשמור בדיקה שאחר התשמיש שלא תגע במקום המכה אבל הט"ז מיירי שאירע מקרה שנגעה מאחוריה בבדיקה. ולכן מן השמים ירחמו על האשה הלזו:

573

574ומה שסיים מעלתו שאין לאשה זו תקנה כ"א ע"י בדיקת מהרי"ו ומהרי"ל שהביא רמ"א בסי' קצ"א דהיינו בשעה שמרגשת כאב שתקנח עצמה היטב באותו מקום ותכניס מוך נקי עד המקור מבפנים ואח"כ תבדוק בבית החיצון ואם תמצא דם על העד שקינחה בו והמוך ישאר נקי תעשה כן ג"פ ואם מצאה כן ג"פ רצופים א"צ בדיקה עוד ואם תמצא אח"כ באופן הנ"ל אזי תולה בה. ע"כ דברי מעלתו:

574

575והנה אין אני דוחה דבריו לחלוטין אבל עדיין צריך למודעי ואין הדבר פשוט כל כך כי באמת דברי רמ"א שם תמוהים קצת וכתבתי בגליון היורה דעה שלי וזה לשוני. דברי רמ"א תמוהים בעיני שהתחיל בבדיקה ג"פ וסיים דחזקה דם מכה הוא ולדעתי אין ענין זה לזה ותרי גווני יש בבדיקה אם בדקה כפי המבואר כאן ומצאה מוך נקי ובבדיקה מצאה דם א"כ מוכרח שהדם הוא מן הצדדים ול"ל בדיקה ג"פ גם בפעם אחת סגי שכבר נודע שיש לה במקום מי רגלים מכה המוציאה דם. אבל מה דבעי מהרי"ל בבדיקה ג"פ היינו אם לא מצאה דם כלל ואז הטעם שכבר נעקר וסתה שהיה לה מתחילה דהיינו שקבעה לה וסת בראית מי רגלים שתמיד עם מי רגלים היתה רגילה לראות דם ובזה צריך ג"פ וכן מבואר להדיא בתשובת מהר"מ במרדכי הלכות נדה שעליו רמז מהרי"ל בתשובתו שם מבואר בהדיא שג"פ שהצריך הוא מטעה עקירת וסת, עכ"ל בגליון יורה דעה שלי:

575

576והנה דעת רמ"א צ"ל שדעתו שאפילו המוך נקי ודם נמצא על העד אכתי אין ראיה שיש לה מכה בצדדים ואולי לא קנחה יפה ונשאר דם זה במקום ההוא שמור ובא על העד ומה שלא נמצא דם על המוך והרי רגילה לראות בשעת השתנה אכתי בשביל פעם אחת לא נעקר הוסת ומקרה הוא עתה שלא יצא הדם בשעת השתנה ולכך הצריך ג"פ וכיון שהוחזקה לראות בשעת השתנה מסתמא גם עתה רואה והוא דם הנמצא על העד ומן הצדדים היא רואה:

576

577וא"כ איכא למימר דגם בג"פ לא סמך רמ"א כ"א שם שמרגשת כאב המכאיב אותה בשעת מי רגלים שזהו ג"כ קצת ראיה שיש לה מכה במקום מ"ר. ועוד שם כתב רמ"א שתכניס המוך קודם השתנה ומסתמא גם עתה רואה בשעת השתנה ולמה המוך נקי והעד יש עליו דם אלא ודאי שמן הצדדים היא רואה:

577

578אבל בעובדא דידיה אם תכניס המוך אחר הכאב ותקנח עצמה אחר הכאב אכתי איכא למיחש עם סילוק ידיה מהקינוח יצא דם המקור למטה לאיזה חורים וסדקים שבצדדים ולכן העד יש עליו דם והא שאין דם על המוך שהרי הוחזקה לראות בשעת הכאב יש לומר שכבר ראתה מחמת הכאב וזה הדם שירד למטה יבוא על העד. ולכן אם האשה זו רוצה לבדוק תעשה כך. בתחילת ימי הספירה קודם שרגיל לבא הכאב תכניס המוך נקי וישאר המוך באותו מקום ימים שנים ושלשה עד שיגיע יום הכאב ואז אחר הכאב תבדוק בעד והמוך עדיין יהיה לפנים בעומק ואם תמצא על העד דם והמוך תוציא אח"כ ויהיה נקי אז יש ראיה שהוא מן הצדדים וגם בזה יש מקום לעיין שהרי אז בודאי הכאב הזה אינו גורם הדם שהכאב הוא למעלה במקום טבורה והדם ימצא על עד שהוא למטה מן המוך ואם המכה הוא למעלה במקום הכאב איך יצא הדם מלמעלה למטה ולא פגע במוך וא"כ הכאב אינו מועיל להראות על המכה וצריכין אנו לומר סלק את הכאב כמו שאינו וכיון שהאשה מצאה דם על העד שבודקת בצדדים והמוך נקי זה לבדו סימן שיש לה עכ"פ מכה בצדדים. וסברא ישרה היא אבל מה אעשה ודברי רמ"א אינם מטין לדבר הזה שהרי סיים רמ"א שם וכל זה שמרגשת כאב עם מ"ר וכו' הרי בלא כאב לא סמיך להתיר אם לא נאמר דהאי וכל זה אדלעיל קאי וחוזר על עיקר הדין שכתב מתחלה וכל זה אם נמצא דם במקרה אבל אשה שרגילה לראות דם במ"ר ומרגשת כאב שהביא רמ"א ודאי דם מכה הוא, והביא על זה שיש מחמירין וכו' וכתב וכל זה שיש פלוגתא היינו במרגשת כאב אבל בלא הרגשה דכאב ליכא פלוגתא ולא קאי כלל על הבדיקה. והדבר צריך תלמוד והארכתי בתשובה אחרת. ומתחלה יצוה להאשה זו שתבדוק כמו שכתבתי ואחר הבדיקה יודיעני הנעשה בה ואז אראה לעיין בה. ומרוב טרדות אקצר. הד"ש הקטן:

578

579שאלה

579

580אם יש עוד איזה סברא להקל באשה הרואה דם מחמת תשמיש מה שלא הזכירו הפוסקים ראשונים בפירוש:

580

581תשובה

581

582הנה נלע"ד קולא אחת וגדולה היא אלי ועדיין לא מצאתי לה סמך בדברי הראשונים:

582

583והנה במה דאמרו בגמרא ואם יש לה וסת תולה בוסתה הרבה פירושים נאמרו בדבר. ופירושו של המרדכי ידוע והפוסקים דחוהו בשתי ידים. ואומר אני לפע"ד כפירוש דברי המרדכי אבל לא כדבריו ממש שהמרדכי פירש שתולה לומר כיון שלא הגיע וסתה דם זה טהור לגמרי הוא ואינו דם נדה מן המקור וזה קולא גדולה יותר מדאי. אמנם הנלע"ד פירוש דברי הגמ' הוא זה לפי ההקדמות שיתבארו:

583

584הנה זה שאשה רואה ג"פ מחמת תשמיש שאסורה שוב הוא מטעם וסת שאמרינן קבעה לה וסת במעשה התשמיש. ולכאורה קשה הא זה דומה לוסת שנקבע מחמת אונס שאפילו קפצה וראתה כמה פעמים אינו וסת אם לא קבעה אותו לימים ומה בין קפצה לתשמיש כשם שקפיצה מביא הראיה בכח כן התשמיש. אמנם הרי באמת מבואר בסימן קפ"ט סעיף י"ז שמ"מ חוששת לו כמו וסת שאינו קבוע והיינו אם אירע ג"פ כמבואר בש"ך שם ס"ק מ"ח. ומעתה זהו עצמו דין אשה הרואה מחמת תשמיש שכל זמן שלא ראתה ג"פ אינו אסורה כלל אבל לאחר ג"פ עכ"פ חוששת וכיון שחוששת שוב איך תשמש. ועכ"פ יצא לנו שעכ"פ אינו כוסת קבוע רק כוסת שאינו קבוע ולהכי באמת נעקר בפעם אחת שאם עברה ושמשה ולא ראתה הותרה כמבואר בסימן קפ"ז ס"י בהג"ה:

584

585ומעתה כיון שהאיסור זה הוא מטעם וסת וגם ביארנו שהוא רק וסת שאינו קבוע א"כ אם בשעה שראתה מחמת תשמיש עדיין לא היה לה וסת קבוע כלל אם אח"כ נקבע לאשה זו וסת קבוע בין בימי החודש בין וסת הפלגה שוב אינה אסורה לשמש שכיון שנקבע לה וסת קבוע שוב אינה חוששת לוסת שאינו קבוע כלל אפי' לא נעקר עדיין הוסת שאינו קבוע כמבואר בש"ך בסי' קפ"ט ס"ק מ' שאפילו לא הגיע עדיין יום שלשים מ"מ כיון שנקבע יום עשרים א"צ לחוש:

585

586וא"כ אפשר שזהו פירוש דברי הגמ' ואם יש לה וסת תולה בוסתה דהיינו שאם להאשה זו שראתה ג"פ מחמת תשמיש יש לה עתה וסת קבוע תולה בוסתה לומר כיון שקבעה לה וסת שוב לא תחוש לוסת התשמיש שלא מיחשב קבוע:

586

587אמנם מה שאני מסתפק באשה שיש לה וסת קבוע כבר וראתה ג"פ מחמת תשמיש והוסת עדיין קבוע היא כמו שהיה אם זו אסורה או לאו. וטעם הספק הזה הוא ממה דקיי"ל דאשה שיש לה וסת קבוע אין צריך לחוש לוסת שאינו קבוע וכמבואר בסימן קפ"ט סעיף י"ג בהג"ה ואיכא למימר דוקא אם בשעה שאירע הוסת שאינו קבוע שינתה ולא ראתה בהקבוע ואף שאכתי לא נעקר בחד זמנא מ"מ כיון שעכ"פ לא ראתה בו צריכה לחוש לזה שבא מחדש אף שאינו קבוע וכמבואר בגמ' דף ס"ד ע"א היתה למודה ליום ט"ו ושינתה לששה עשר זה וזה אסורין. ובזה הוא דאיכא למימר אם אח"כ חזר הקבוע למקומו שוב א"צ לחוש לאינו קבוע אף שעדיין לא נעקר לפי שמתחלה לא בא אלא בעת שלא בא הקבוע בזמנו וא"כ עתה שחזר הקבוע איכא למימר ששוב לא יבוא זה החדש. אבל אם בא החדש בעת שלא נעקר הקבוע כמו אשה שיש לה וסת הקבוע בר"ח ועתה ראתה ג"כ בראש חודש וראתה גם כן בט"ו לחודש ושוב ראתה בראש חודש אם צריכה לחוש לט"ו בחודש ולא יועיל לזו מה שראתה בר"ח הקבוע לה שהרי גם מתחלה לא פסק וסת הר"ח ממנה ואפ"ה ראתה בט"ו לחודש. והביאני לספק הזה מה שמבואר בסימן קפ"ט סעיף ל"ב פעמים שהאשה קובעת וסת בתוך וסת כגון ראתה ג"פ בר"ח ורביעית בכ' לחודש ובר"ח וכן בחמישית ובששית וכו', אם הכוונה דוקא וכן בחמישית ובששית דאז הוקבע גם החדש ג"פ אבל תיכף ברביעית שראתה בכ' א"צ לחוש לכ' כלל כיון שיש לה וסת קבוע של ר"ח א"צ לחוש לשאינו קבוע כלל או דלמא תיכף צריכה לחוש אלא שהש"ע מיירי שקובעת דהיינו שיהיו שניהם קבועים ממש להכי נקט וכן בחמישית וכו'. וע"פ ספק זה יש לי ספק הנ"ל באשה שיש לה וסת קבוע ולא פסק זה הוסת ממנה וראתה ג"פ מחמת תשמיש אם אסורה או לא:

587

588תשובה לק"ק פלונית. אך חושך לא ישופהו ולילה אור בעדהו ה"ה כבוד מהור"ר פלוני:

588

589למען לא יצטער אותו צדיק באתי להשיבו. אשר שאל אותי ע"ד השגיאה ומקרה שאירע לו שנכשל בספק יולדת תוך י"ד במשך הספק ואולי הפילה ונקבה הפילה וקרוב להתחלת ימי ליבונה הפילה ונמצא טבלה קודם שבועים. אודיענו כי מצאתי לו רפואה מן התורה שלא נכשל בספק כרת כלל. והנה התוס' במס' נדה דף כ"ז ע"א ד"ה חומר שני ולדות כתבו הא דלא אמרינן ס"ס שמא אינו ולד ואת"ל ולד שמא זכר. דא"כ אם תראה ביום ל"ד ותחזור ותראה ביום מ"א איכא למימר שמא לא ילדה כלל והוי רק שומרת יום וכו' ואת"ל ילדה שמא נקבה וכו' ואי אפשר למיזל בתרווייהו לקולא דסתרי אהדדי. ולפ"ז אם היה בנדון דידיה משך ימי הספק של אשתו שמסופקת בהם אם הפילה ובאיזה יום הפילה היה יותר משמנה עשר יום אז יצאנו מחשש זה ושפיר אמרינן ס"ס שמא לא ילדה ואת"ל ילדה שמא זכר וכאן לא שייך סברת התוס' שהרי מה שתראה אח"כ ע"כ לא יהיה ראיה רחוקה מחברתה יותר מי"ח יום דאל"כ אפי' לא ילדה כלל כבר חזרה לתחילת נדה וא"כ שלא יהיה בין ראיה לראיה יותר מי"ח יום ואם יהיה ראיה ראשונה אחר מ' להתחלת הספק א"כ אין אנו צריכין להתירה לשמור יום כנגד יום מחמת נקבה שהרי בלא"ה יש ס"ס ספק לא ילדה ואת"ל ילדה שמא בתחלת זמן הספק וכבר כלו ימי טוהר קודם ראיה ראשונה וסגי בראיה שניה בשומרת יום. ואם יהיה ראיה ראשונה בתוך מ' יום להתחלת הספק א"כ ממילא ראיה אחרונה תוך מ' לסוף זמן הספק. וג"כ אין אנו צריכין להתירה בשימור יום וכו' מחמת נקבה דבלי ספק נקבה יש ס"ס שמא לא ילדה כלל ואת"ל ילדה אפי' זכר אכתי שמא בסוף הספק ילדה ואכתי גם ראיה שניה היתה בימי טוהר ואפילו אם היו ימי משך הספק של אשתו פחות מי"ח יום מ"מ אכתי יש ס"ס שמא לא ילדה כלל ואת"ל ילדה בת כיון שאינה יודעת אימת א"כ שמא בעת הטבילה כבר כלו י"ד של נקבה וא"כ אין אנו צריכין לס"ס זה ספק זכר. אלא דבזה שייך סברת התוס' שמא ביום ע"ד להתחלת הספק תראה ושוב תוך י"ח תחזור ותראה וא"כ נתיר מטעם ס"ס שמא לא ילדה ואת"ל ילדה שמא בסוף ימי הספק ילדה ואכתי גם ראיה שניה בימי טוהר וא"כ כאן תטהר מטעם שבסוף ילדה ובתחילה אנו מקילין מטעם שמא בתחילה ילדה. אבל זה אינו שלבסוף בלא"ה יש ס"ס להתיר בשימור יום כ"י שמא לא ילדה ואת"ל ילדה שמא זכר ילדה וכבר כלו זה זמן גדול הימי טוהר. ועוד שגוף סברת התוס' שכתבו כיון דנצטרך אח"כ לומר להיפך להכי לא שרינן כלל, חידוש הוא ומהרש"ל באמת תמה עליהם. ולענ"ד אין בזה אלא חומרא דרבנן. ועוד נלע"ד שאין לך בו אלא חדושו בס"ס אבל כאן יש שלש ספיקות שמא לא ילדה ואת"ל ילדה שמא זכר ילדה ואת"ל נקבה שמא כבר כלו י"ד יום אף שספק אחד מאלו יש נגדו סתירה בסוף כסברת התוס' ואולי בתרי ספיקות תמצא הסתירה מ"מ לא מחמרינן בג' ספיקות ואף שאין אני אומר להתיר לדינא כי כבר כתבו התוס' בדף כ"ט ע"א ד"ה תשב וכו' דבטועה מחמירינן בכמה ספיקות מ"מ היינו חומרא בעלמא אבל כבר נמלט מחשש ספק כרת ומאיסור תורה לגמרי:

589

590וכל זה לפי דברי מעלתו שהחתיכה שהפילה שני ימים קודם שהתחילה ימי הספירה לא היה בו עצם. אבל אם היינו מסופקים אם היה בו עצם וא"כ אין כאן רק ס"ס של התוס' שמא אינו ולד ואת"ל ולד שמא זכר ובזה שייך סברת התוס' דלבסוף ל"ד יום יש ס"ס להיפך. מ"מ אומר אני מלשון הגמ' דף כ"א ע"ב המפלת חתיכה קורעה אם יש בו עצם אמו טמאה לידה ואיפכא ה"ל למימר אם אין בה עצם אינה טמאה או עכ"פ ה"ל למימר שני הצדדים אם יש בה עצם טמאה ואם אין בה עצם טהורה כמו שאמר שם לענין דם אם יש בה דם טמאה ואם לאו טהורה אבל בזה שאמר אם יש בה עצם טמאה משמע דבעינן בירור שיש בה עצם ומספק לא מספקינן בולד דרוב חתיכות אין בהן עצם ועוד אולי אפילו יש בה עצם אינו אלא ספק ולד וכן משמע מדברי הרמב"ם שלא הזכיר בזה רק ימי טומאה ולא הזכיר ימי טהרה כמו שהזכיר רש"י. ומכל סברות הללו נראה שלא אירע לצדיק כל און והיינו לענין תשובה אבל עכ"פ צריכה אשתו טבילה מחדש בסוף י"ד ודאי כי כבר כתבו התוס' דבטועה מחמרינן בכמה ספיקות והיינו לחומרא. ואם לבו נוקפו לצאת חובת ארבעים יום צום. ידעתי שכחו כשל כפי שכתב בעצמו ויפדה בממון ושיעור הפדיון ישער לפי ערך אכלו בו ביום. וה' הטוב יכפר. וזרעו וכספו ירבה בלי מספר:

590

591תשובה

591

592על מה שרצה הגאון מהור"ר חיים כהן אב"ד ור"מ דק"ק לבוב והגליל, לחדש שמה שאמרו אשה בחזקת טהרה עומדת שאין פירושו שמעמידין אותה כמו שהיתה עד עתה אלא פירושו של חזקה היא חזקת הגוף שמעמידין אותה בחזקת מסולקת דמים שלא בשעת וסתה וחזקת גוף הזו עדיף מחזקת טומאה דמקדם וראייתו מתוס' דכתובות דף ע"ה ע"ב בד"ה ספק טמא וז"ל. אומר ר"ת דהכא מיירי שנזקק לטומאה וכו' והשתא מייתי שפיר ראיה דאזיל ר"י בתר חזקה דגופה וכו' אע"ג דאיכא חזקה דהעמידנו בחזקת טומאה כנגדה עכ"ל:

592

593ואני אומר גברא רבה אמר מילתא דמסתברא ודילדא אימיה כוותיה תלד אע"ג דאית ליה פרכא דהתם גבי מצורע אין חזקת טומאת נגע הראשון חזקה אלימתא. כי מה שייכות לנגע השני עם נגע הראשון ואטו טומאת נגע השני מחמת הראשון בא אם השני טמא אפילו לא היה בו נגע הראשון מעולם היה טמא מחמת השני ואפילו אם השני טמא מ"מ נגע הראשון בודאי כבר נתרפא ולכן אין זו חזקה אלימתא ויש כח בחזקת הגוף לדחותו. אבל חזקת טומאה של נדה מחמת שכבר הוחזקה נדה טומאה זו יש לה שייכות עם ספק ראיות המתחדשים בז' נקיים שהנקיים על ראיות ראשונות באים ואם המה נקיים אזי טהרה מזובה ואם אינם נקיים אז היא טמאה מחמת זיבה הראשונה לא מחמת ראיה שרואה עתה. שהרי הגע בעצמך לדין תורה אין על ראיה אחת אפשרות להצריכה ז"נ שממנ"פ אם ראיה זו בימי זובה דיה במספר יום כנגד יום ואם בימי נדה טמאה שבעה אבל א"צ נקיים אלא שכל זמן שלא ספרה נקיים תמיד זיבה הראשונה עליה וא"כ חזקת טומאה הראשונה שייכא בספק זה והוי חזקה אלימתא ואין כח בחזקת הגוף לדחותו:

593

594וא"ת אם כן איך מביא שם בפרק המדיר ראיה דחזקת הגוף מועיל לר' יהושע נגד חזקת פנויה מדמטהר בנגע הרי חזקת פנויה אלים יותר דספק זה של המומין מישך שייך בחזקת פנויה שאם אתה אומר למיזל בתר חזקת הגוף ולומר שמום זה נתחדש אחר הקדושין אתה עוקר חזקת פנויה. י"ל דחזקת פנויה ג"כ לאו חזקה אלימתא היא דחזקת פנויה שיהיה חזקה אלימתא היינו אם הספק אם נתקדשה אם לא נתקדשה אבל זו נתקדשה בודאי אלא שאתה אומר שהמות יבטל הקדושין למהוי קדושי טעות וכיון שבודאי נתן לה קדושין לא הוי חזקת פנויה אלים כל כך כדמפורש בתוס' בכתובות דף כ"ג ע"א בד"ה תרווייהו בפנויה ע"ש ולכך יש כח בחזקת הגוף לדחותו:

594

595ועוד אני תמה על הגאון איך אפשר לומר דשייך לומר אף בעת שעדיין לא טבלה לנדתה אשה בחזקת טהרה עומדת משום חזקת הגוף א"כ נסתרו דברי התוס' בזבחים דף כ"ט ע"א בד"ה וכיון שראו סתרו שהקשו שאין זה קרוי חזקת טהרה ולדברי הגאון שייך למימר חזקת טהרה כיון שכבר פסק הוסת. עיין שם מפורש בדברי התוס' דלא שייך למימר בחזקת טהרה כ"א אחר טבילה. ואפילו רש"י לא קרי ליה התם חזקת טהרה אלא שכבר ספרה קצת נקיים אבל אשה זו שעליה נשאל לא התחילה למנות כלל:

595

596ועוד אפילו יהיבנא ליה סברת הגאון מהור"ר חיים כהן מ"מ וכי חזקת הגוף שאינו מוציא דם נדה שלא בשעת וסת אבל קרטין ונקודות דרכו להוציא אתמהה. והלא חזקת הגוף בכל הנשים שלא להוציא שלא בשעת וסת כלל ועל כרחך אתה צריך לומר שבאשה זו נתחדש מקרה בגוף ויצאה מחזקתה אם כן מאן מוכח שאינו מוציא דם נדה באופן זה שלא בשעת וסת:

596

597תשובה לכבוד הרב המאור הגדול מוהר"ר שאול אב"ד ור"מ דק"ק פ"פ דאדר:

597

598על דבר האשה אשר הושם טבעת של שעוה תוך עומק הפרוזדור לצורך רפואה. ודאי קרי מקפיד שהרי הוא מתלכלך תמיד בימי נדתה וצריכה להסירה בעת שתפסק בטהרה לנקותו וכן בימי לידה ואולי מעכב גם הבדיקה תמיד בז"נ וצריכה להסירה וא"כ הוה דבר שמקפידין וחוצץ. אמנם אף שאמרו בית הסתרים צריך להיות ראוי לביאת מים דוקא בבית הסתרים אמרו כן אבל במקום הנקרא בלוע לא צריך אפילו ראוי לביאת מים. ואף שהתוס' ס"ל דבה"ס בעי מן התורה ראוי לביאת מים כמבואר בדבריהם בקידושין דף כ"ה ובסוכה דף ו' ע"ב מ"מ בהא דבלוע לא בעי אפילו ראוי לביאת מים לא נחלקו. ואף שהוא מלתא דמשתמע ומסתבר ואין צריך ראיה אמינא להביא ראיה שהרי כתב הריטב"א בפ"ק דקידושין דף כ"ה בשם רבותיו שמה שבית הסתרים צריך ראוי לביאת מים היינו מדרבנן בעלמא הואיל ולענין טומאה דינו כגלוי ע"ש. וא"כ בלוע שלא מקרי גלוי לענין שום טומאה אפילו לטומאת משא א"צ ראוי לביאת מים. ובמס' נדה דף מ"ב ע"ב פליגי אביי ורבא אותו מקום באשה אי בלוע הוה או בית הסתרים ובודאי דהלכתא כרבא דבה"ס הוה וכן פסק הרמב"ם בפ"א מטומאת מת. אמנם עד כאן לא נחלקו אלא בבית החיצון אבל בעומק הרחם למעלה מבית החיצון לכ"ע בלוע הוה. ועיין שם בתוס' דף מ"ב ע"ב ד"ה אמאי טומאה בלועה היא. וכן כתב הרמב"ן בחידושיו שם וכתב דהיינו עד בין השיניים ומשמע במס' נדה דף מ"א ע"ב דהיינו עד מקום שהשמש דש וכן מבואר ברמב"ם בפרק ה' מהלכות א"ב הלכה ב':

598

599ומעתה לפי שכלי זו עיקר רפואתה שתכניס טבעת זה בעומק מאוד לעכב נפילת הרחם וצריכין אנו לחקור אשה זו אם אומרת שהוא כל כך בעומק עד שהוא עמוק במקום שאין השמש דש ומגיע שם אפילו בשעת גמר ביאה אז שוב מקרי בלוע וא"צ לביאת מים ולא איכפת לן בחציצה וא"צ להסירה בשעת טבילה. אבל אם הוא במקום שהשמש דש הן בתחילת ביאה והן בסוף ביאה הוי חציצה. כ"ז נראה לע"ד להלכה אבל למעשה צריך שיסכים עמי רום מעלתו וגם חותנו הגאון נ"י. ואז אם הוא למעלה ממקום שהשמש דש אני מצטרף עמהם להתיר לטבול בעוד הטבעת בתוכה:

599

600והנה דברי הריטב"א הנ"ל שמה שבה"ס צריך להיות ראוי לביאת מים הוא רק מדרבנן הובא במשנה למלך פ"א ממקואות. אבל האחרונים בי"ד לא ראו דברי הריטב"א הנ"ל ולכן נדחקו בי"ד סי' קצ"ח וקצ"ט בכמה דברים שהקיל הש"ע בבה"ס לענין חציצה מבשאר הגוף ולדעת הריטב"א הדבר פשוט שכיון שהוא דרבנן הקילו:

600

601תשובה לכבוד הרב המופלא החכם השלם כ"ש מוה' ליב ראשוויץ אב"ד דגליל טאבור:

601

602ע"ד אשר תמה על דברי הש"ע בי"ד סימן ר"א סעיף ע"ג שפסק לא יטבול לכתחילה וכתב הש"ך אבל בדיעבד עלתה לו טבילה. וכתב מעלתו דא"כ אף בסעיף ס"ח וסעיף ע"ב נכשיר בדיעבד וכל כה"ג הוה להו להאחרונים לפרש ולא לסתום. ע"כ דבריו:

602

603ואני מתפלא מה זו ספיקא וכי אנו צריכין בזה לדמות דבר לדבר הלא הוא הדין בעצמו שנזכר בסעיף ע"ג שהרי הדין הנזכר בסעיף ס"ח היו שניהם פחותים מן מ' סאה ונפלו לאחד מהם כו' ע"כ בירדו גשמים אח"כ ונתמלאו שאם עדיין חסרים אין אנו צריכין לפסול מטעם שאובין שהרי חסרים הם אלא שנתמלאו. והוא במכוון הדין הנזכר בסעיף ע"ג וכן בסעיף ע"ב שנפלו אח"כ ג"כ ונודע לאיזה נפלו ע"כ בנתמלאו שוב שניהם מיירי וכנ"ל וזה פשוט. ומה שתמה על הר"ש שכתב במשנה ג' פ"ב דמקואות בשני מקואות חסרים ונפלו ג' לוגין לאחד מהן שוב ירדו גשמים ונתמלאו וכתב הר"ש היינו מתני' דלעיל ורבנן מטהרים ור' יוסי מטמא וצריך לטבול שנית ומודה דאם עשה טהרות טהורות כדאמרינן לעיל דלטמא טהורה. ותמה מעלתו מנין לו לרבינו שמשון דרבנן נחלקו בזה ואולי גם רבנן מודו בטומאה חמורה וספק דרבנן בטבילה חמור טפי. עד כאן דברי מעלתו:

603

604והנה הציץ מן החרכים ורוצה לדמות דבר זה למשנה ב' שם שמחלק בין טומאה קלה לטומאה חמורה. אבל אין הנדון דומה דשם הטומאה חמורה והספק במקוה חמור שהרי הספק במקוה חסר ונמצא שאין הנדון דומה. וכיון שאין ראיה ממילא יש אפילו סתירה. והרי היא גופה קשיא במשנה א' שם הטמא שירד לטבול ספק טבל כו' אפילו טבל ספק יש בו מ' סאה וכו' שני מקואות אחד יש בו מ' סאה ואחד אין בו טבל באחד מהם כו'. הרי שמחשב כמה ענייני ספיקות ולמה לא חישב ג"כ אפילו בשניהם יש בהן מ' סאה ואחד מהם נפלו בו ג' לוגין שאובין וטבל באחד מהן כו' שהרי לדעת מעלתו בזה ג"כ ספיקו טמא א"ו הא ליתא אלא בהא ספיקו טהור. וא"ל דהך משנה א' מיירי בטומאה קלה ור' יוסי הוא דמטמא במשנה ג' ולכך אם גם המקוה רק פסול מדרבנן ספיקו טהור. זה אינו דאיך אפשר דסתם תנא כר' יוסי והרי במשנה ב' שנאו לר' יוסי בלשון יחיד והת"ק בלשון סתם אלא ודאי הא ליתא וגם בזה ספיקו טהור:

604

605ואין לדחות ולומר לעולם שגם בזה ספיקו טמא אפילו לחכמים והא דלא שנאו במשנה ראשונה היינו משום ששם שנינו ספיקו טמא והיינו לכל הדברים שאפילו נגע אח"כ בטהרות הטהרות טמאים וכמו ששנינו אח"כ במשנה ב' מקוה שנמדד ונמצא חסר כו' אבל אם הספק במקוה משום ג' לוגין שאובים עכ"פ אפילו אם נחמיר בו שטבילה לא עלתה לו בדיעבד וצריך לטבול שנית מ"מ הטהרות שנוגע אחר הטבילה הראשונה טהורות שבדבר זה א"א להחמיר שהרי אפילו ר' יוסי מטהר הטהרות כמבואר בתוספתא שהביא הר"ש שם וז"ל שני מקואות שאין בהם מ' סאה ונפלו שלשת לוגין לתוך אחד מהם ואינו יודע לתוך איזה מהם נפלו ואח"כ ירדו גשמים ונתמלאו ר' יוסי אומר אומרים לו שלא יטבול באחד מהם ואם טבל באחד מהם ועשה טהרות טהורות מפני שזה ספק מים שאובים למקוה. הנה פירוש דברי התוספתא זו יתבאר אח"כ וכעת נדבר בדברי הרמב"ם שלמה השמיט תוספתא זו ולא הביאה בפרק יו"ד ממקואות והביא רק דברי המשנה וז"ל שם הלכה ב' היה שניהם פחותים מארבעים סאה ונפלו לאחד מהן ואינו יודע לאיזה מהם כל אחד משניהם פסולים שאין לו במה יתלה כו' ולמה לא הביא דברי התוספתא שאם טבל באחד מהם ועשה טהרות שהם טהורות שהרי אפילו ר' יוסי מטהר בזה ק"ו שחכמים מטהרים אלא ע"כ עד כאן לא הוצרכו בתוספתא לשנות דבר זה אלא ר' יוסי שהוא סובר במשנה ב' כל דבר שהוא בחזקת טמא כו'. אבל הרמב"ם שפסק שם כר"מ כמוזכר בדבריו שם הלכה וי"ו א"כ ממילא גם בזה שהוא ספק דרבנן ג"כ טבילתו טבילה ולא הוצרך להזכיר דין טהרות. הרי הוכחתי שעכ"פ לחכמים דפליגי אר' יוסי גם בזה הדין כן ולאפוקי מדברי מעלתו שרצה לומר שגם חכמים מודים בזה:

605

606אמנם עכשיו אני אומר כלל אחד בדינא ובו יראה עד כמה רחקה דרכי מדרכו. שמעלתו תמה על הר"ש להאי גיסא על שכתב דלרבנן מטהרין. ואני תמה לאידך גיסא על מה שסובר הר"ש דלר' יוסי אפילו בדיעבד לא עלתה לו טבילה ומדמה הך דהכא להך דמשנה ב' דא"ר יוסי כל דבר שהוא בחזקת טומאה כו'. ואני אומר דלא דמי וכאן קיל יותר. והנה ישים לבו לדבר זה כי לדעתי הוא מפתח גדול לתרץ בכמה מקומות. והוא כי אני אומר בשלמא במשנה ב' והוא שהוא טמא טומאה קלה שהיא טומאה דרבנן וספק טבל או לא טבל או ספק אם יש במקוה שטבל מ' סאה או לא או ב' מקואות ואחד חסר וספק באיזה מהן טבל. אי אפשר לנו אם נרצה להקל לאחוז הספק בטבילה שהרי הספק שיש בטבילה דהיינו בעסק המקוה הוא ספק דאורייתא שמן התורה אין מקוה כשר אלא כשיש בו מ' סאה ואם נרצה להקל צריכין אנו להניח המקוה ולאחוז הספק בטומאה שהיא דרבנן ולומר ספק אם נשאר בטומאתו או כבר נטהר ממנה בטבילה וזהו טעמו דת"ק המיקל ועל זה אמר ר"י כיון שע"כ על האדם הטמא אתה דן א"כ כבר הוא בחזקת טומאה ונשאר טמא לעולם ולא מהני בו ספק טהרות אבל כאן במשנה ג' שני מקואות ואחד יש בו ג' לוגין שאובין ואחד אין בו ג' לוגין שאובין וטבל באחד מהן אפילו היה טמא טומאה חמורה של תורה אין אנו דנין על האדם הטמא שהרי אף אם לא טבל בו זה אנו צריכין לדון על המקואות אם הם כשירים או פסולים או איזה מהם כשר והוי ספק דרבנן גמור ואין כאן חזקת איסור ואנו דנין על כל מקוה שהוא כשר אם באים לשאול על אחד מהן לבד רק כשנשאלים על שניהם כאחד צריכין אנו לאסור שניהם כדין שני שבילין וכאן שכבר טבל באחד הלא נשאל על המקוה האחד לבדו אם זו שטבל בו כשר ואנו תולין הפסול בהמקוה השני ומכשירין את זה והוי כמו שיש במה לתלות הנזכר שם בריש משנה ג' דבשלמא קודם שטבל מקרי אין במה לתלות דמאי חזית לתלות בזה יותר מחבירו. ודוק בדברי התוספתא שסיים ר' יוסי מפני שזה ספק מים שאובין למקוה, והרי במקום שאין לתלות לא אמרו ספק שאובין טהור א"ו שכיון שטבל באחד ובשני לא טבל שום אדם מקרי יש במה לתלות ולכך אני אומר שאפילו ר' יוסי מודה בזה שאם טבל שא"צ לטבול שנית. ואם תידוק מסוף דברי ר"י בתוספתא שאמר ואם טבל ועשה טהרות טהורות ותאמר לדיוקא נקיט דוקא שכבר עשה טהרות אני אומר אדרבא דוק מרישא שאמר שם ר' יוסי אומר אומרים לו שלא יטבול באחד מהן דמשמע דלכתחילה הוא דאמרינן לו שלא יטבול אבל אם טבל עלתה לו. ואפי' לפי מה שכתב הש"ך בכללי הס"ס סימן כ"א דאם נתערב איסור דרבנן חד בחד ואח"כ נאבד אחד מהן ולא נודע איזה נאבד לא אמרינן בהא ספיקא דרבנן לקולא דכיון שהיה מוחזק איסור באחת משתים ה"ל חזקת איסור ע"ש בש"ך. נלע"ד דלא דמי לכאן דשם בשתי חתיכות שאחת אסורה ואחת מותרת שפיר מקרי אתחזיק איסורא שהרי אנו מוכרחין לאסור שתיהן ואפילו הן של שני בני אדם שתיהן אסורות דלא מצינו שאחד תולה בחבירו אלא בדבר היתר הנאסר שאנו רוצים לאסור המותר שם תולין להקל שלא נאסור כמו ב' מגורות ושתי מדוכות שנפלו אלו לתוך אלו וכן שני שבילין אחד טמא וכו' והלך באחד מהן וחבירו בשני שאנו רוצים לטמא הטהור כל אחד תולה בחבירו. וכן שני בתים בדוקים ושקל עכבר חמץ ועאל לתוך אחד מהן אם הם של שני בני אדם כל אחד תולה בחבירו לפי שכל בית כבר היה בחזקת בדוק ואתה רוצה לומר שהכניס עכבר לתוכו חמץ כל אחד מהן תולה בחבירו אבל בדבר איסור מצד עצמו אפי' באיסור דרבנן אין תולין. ותדע ואטו שני בני אדם שקנו שתי גבינות ואח"כ נודע שאחת מהן היתה גבינה של נכרי ואטו אחד תולה בחבירו, וזה לא מצינו. ועתה במקואות הללו אפילו קודם שטבל לא מקרי אתחזיק איסורא שהרי אם היו של שני בני אדם היינו מתירין כל אחד בבא לשאול בזה אחר זה שהרי כל אחד מהמקואות קודם שנפלו לתוכו ג' לוגין מים שאובין היה כל אחד מותר להמשיך לתוכו מי גשמים ולהשלימו לארבעים סאה ועכשיו ע"י שנפלו ג' לוגין אתה רוצה לפוסלו א"כ בשני בני אדם כל אחד תולה בחבירו וא"כ אפילו הם של אחד או שבאו לשאול בבת אחת שאנו אוסרים לטבול לכתחילה בשניהם מ"מ לא מקרי אתחזיק איסורא ואם כבר טבל באחד שאז שפיר שייך לתלות האיסור בשני שפיר עלתה לו טבילה אפילו לר"י. ולא עוד אלא שאני אומר דהא בהא תליא שאם אנו מטמאין לגברא אף אחר שטבל שוב גם טהרות שנוגע טמאות דאי אפשר להורות תרתי דסתרי שיהיה הוא טמא וטהרות טהורות. ובמחילה מכבוד הר"ש שסיים ומודה שאם עשה טהרות טהורות כדאמרינן נמי לעיל דלטמא טהור. הנה עולה בדעת הר"ש שמה שאמר ר"י במשנה ב' ולטמא טהור היינו שאם נגע זה אחר טבילתו במקוה שספק יש בו מ' סאה הטהרות טהורות. ואני לא כן עמדי אלא הכוונה שזה שהוא בחזקת טמא בטומאה דרבנן הוא אפילו בספיקו טמא אבל אם ספק אם נגע בטהרות או לא הטהרות טהורות. וכן פירש הרמב"ם שם בפירוש המשנה וז"ל או יסופק ג"כ אם זה שאוכל אוכלין טמאים נגע בטהרות כו' עיין בדברי הרמב"ם שם ולא קאי כלל בטבל:

606

607ותדע שאין הכוונה במשנה ב' כפירוש הר"ש שהרי התחלת המשנה הוא שם מקוה שנמדד ונמצא חסר כל טהרות כו' טמאות. וע"ז סובב והולך יתר דברי המשנה בד"א כו' וע"ז אמר ר"י מטמא, וא"כ מטמא היינו הטהרות שנעשו ע"ג. וא"כ ודאי אין הפירוש כדברי הר"ש כ"א כדברי הרמב"ם. אלא שראיתי בתוס' בעירובין דף ל"ו ע"ב תוס' ד"ה במקוה שלא נמדד שפירשו כדברי הר"ש. ולי נראה כמו שכתבתי. וראיה לדבר דהרי ר"ש בריש נדה דף ב' ע"א לענין טהרות מיירי ואעפ"כ אמר דיליף סוף טומאה מתחלת טומאה וקשה והרי לענין טהרות הוי תחלת טומאה וא"כ מי דחקו לומר דיליף סוף טומאה מתחלת טומאה א"ו שאי אפשר לטמא האדם ולטהר הטהרות. והנה אעפ"כ יפה הציץ מעלתו מבין החרכים במה שכתב שאם הוא טמא והספק בא על הטבילה אין להקל ובאופן זה שהספק הוא כבר בטומאתו אלא שע"י הטבילה נעשה שהוא ספק דרבנן וכגון שהיה ספק טמא ספק טהור בטומאה חמורה והרי ספיקו טמא שהוא ספק של תורה ושוב טבל במקוה שיש בו בודאי ג' לוגין שאובין אף שעכשיו הוא ספק דרבנן שהרי מדאורייתא המקוה כשר אלא מדרבנן פסול והרי הוא טמא רק בספק וא"כ נימא שהוא ספק דרבנן זה לא אמרינן אלא נשאר טמא מספק. וטעם הדבר שכאן אין לנו לפלפל על המקוה שהרי במקוה אין לנו שום ספק והמקוה הוא ודאי כשר מן התורה וגם בודאי פסול מדרבנן והמקוה ודאי נשאר פסול דרבנן וצריכין אנו לפלפל לא על המקוה כ"א על הטמא שטבל בו ולומר שהרי טומאתו מספק לכן לא מקלינן שכבר ספיקו היה ספק תורה ואינו מועיל מה שעתה נעשה דרבנן ע"י המקוה:

607

608וזה הדבר בעצמו בש"ך בכללי הס"ס סימן י"ט שספק איסור תורה שנתערב חד בתרי אפילו לא נודע הספק עד אחר שנתערב אינו בטל. והוא מטעם הנ"ל שעל התערובות אין שום ספק שבודאי אינו בטל מדרבנן ועיקר הספק הוא על האיסור אם הוא אסור או מותר וזה ספק בשל תורה:

608

609ומה שכתב הש"ך בכללי הס"ס סעיף כ' דבדבר שיש לו חזקת איסור אפילו בדרבנן ספיקו אסור היינו ג"כ אם הספק הוא בדבר שיש בו חזקה. והיינו כר' יוסי במשנה ב' במסכת מקואות פ"ב ששם אין מקום להקל מצד המקוה שזה איסור תורה וכנזכר לעיל אבל בההוא דיורה דעה סי' ר"א סעיף ע"ג הספק הוא במקוה אם הוא פסול או כשר ובזה אין שום חזקת איסור. ומתורץ מה שהקשה מעלתו את הש"ך מדידיה אדידיה:

609

610ובעירובין דף ל"ו ע"א דאמרינן כיצד אר"י ספק עירוב כשר עירב בתרומה ספק מבע"י נטמאת כו' זהו ספק עירוב כשר אבל עירב בתרומה ספק טהורה ספק טמאה וכן בפירות ספק נתקנו ספק לא נתקנו אין זה ספק עירוב כשר. הנה אין הטעם דר"י בעי חזקת היתר בספק עירוב זה לא שמעינן מעולם דאי בחזקת היתר מאי איריא ספק דרבנן אפי' ספק דאורייתא ג"כ מוקמינן אחזקה אלא ודאי דבעי ר"י בספק דרבנן שלא יהיה חזקת איסור כמבואר בדבריו פרק ב' דמקואות משנה ב'. אבל ההפרש בין עירב בתרומה ספק מבע"י נטמאת כו' אין אנו עתה דנין על התרומה שהרי התרומה בודאי טמאה היא עכשיו ומאי נפקותא לענין תרומה עצמה אם נטמאת בעוד יום או משחשכה אלא עיקר הספק לענין העירוב אם הוא כשר או לא וא"כ הוא ספק דרבנן ולקולא אבל עירב בתרומה ספק טמאה ספק טהורה לא על העירוב אנו דנין אלא על התרומה בעצמה אם טמאה או טהורה וזהו ספק דאורייתא וע"כ אנחנו צריכין להורות שהתרומה טמאה וא"כ ממילא אין כאן עירוב שאי אפשר להורות תרתי דסתרי. ולפ"ז שוב אין מקום לקושית התוס' במס' שבת דף ל"ד ע"א בד"ה שניהם קנו עירוב כו' שהקשה הרשב"א דר' יוסי לית ליה התם גבי נפל עליו גל או נשרף או תרומה ונטמאת ספק עירוב כשר אלא משום חזקה כדתניא התם כיצד אמר ר"י כו'. ולפ"ז שכתבתי אין כאן קושיא כלל ושפיר קאמר רבה שניהם קנו עירוב דכאן בהניח העירוב בין השמשות ליכא חזקת איסור דקודם שבת לא שייך איסור תחומין כלל ואימת אתחזיק אסורא אלא שאני מסתפק במה שאמר רבה שם שניהם קנו עירוב אם הוא אפי' בבאו שניהם לשאול בבת אחת שהרי אפי' באיסור דרבנן אשכחן בבאו שניהם בבת אחת לחומרא כדאמרינן בפסחים דף יו"ד ע"א צבור אחד של חמץ ולפניו שני בתים בדוקים וכו' היינו ב' שבילין עיין שם ברש"י ובדיקות חמץ דרבנן תלינן לקולא ואי בבת אחת באו שניהם צריכין בדיקה. וכעת לא מצאתי רמז מזה בדברי האחרונים:

610

611אמנם ממה שאמר רבה אמרו לו שנים ולא נקיט שנים שעירבו אחד עירב מבע"י כו' משמע שבא לרמוז שאפילו שואל זה על שניהם בבת אחת גם כן הדין כן. וצריך עיון:

611

612אמנם התוס' לשיטתייהו דס"ל בגם בעירובי תחומין מקרי חזקת איסור דמוקמינן ליה אחזקת תחום ביתו. ועיין במסכת עירובין דף ל"ה ע"ב ד"ה אר"י ושפיר הקשה הרשב"א שם בתוס' כנ"ל:

612

613והנה סברא זו שכתבתי שטעם שהחמיר ר"י בתרומה ספק טמאה ספק טהורה הוא משום שהספק על התרומה. פקחתי עיני וראיתי שרמזה הרמב"ם בפ"ו הלכה ט"ו שכתב אבל אם עירב בתרומה שהיא ספק טמאה אינו עירוב שאינה סעודה הראויה ע"ש. רמז למה שכתבתי שלענין אכילה אנו צריכין להחמיר וממילא בטל העירוב. ועיין במגיד משנה שם הלכה י"ג שכתב דגבי אכילה חזר הספק כודאי. וכוונתו למה שכתבתי שזהו ספק מן התורה:

613

614ודע שבכל זה דברי הש"ע בא"ח סימן שצ"ד סעיף א' וסימן ת"ט סעיף וי"ו קיימים דשם שהוא ספק אם הונח העירוב מעיקרא אמרינן חזקה שלא הונח כלל. ולא עוד אלא אפי' ר' מאיר מודה בהא אף דבמקואות מטהר ר"מ בטומאה קלה אפי' במקום חזקה היינו שם שהספק היא בטבילה והחזקה היא בטומאה וכיון שבודאי טבל אלא שאנו מסופקים אם טבל כראוי איתרע עכ"פ חזקת טומאה וכמו שכתבו התוס' במסכת כתובות דף כ"ג ע"ב ד"ה תרווייהו בפנויה וכו' שכתבו שכיון שודאי זרק קידושין אף שספק אם קרוב לו או לה לית לן למימר אוקמה אחזקה לכתחילה ואף שזה רק לחומרא לכתחילה מ"מ סובר ר"מ דבטומאה קלה מדרבנן סמכינן ע"ז אף לקולא. ואף שאכתי יש לדקדק תינח בתרי בבי מציעתא שם במשנה ב' בפרק ב' דמקואות אבל בבא קמייתא שהוא ספק טבל ספק לא טבל למה מיקל ר"מ. ונראה דלא על מגן שנינו שם ירד לטבול ספק טבל ספק לא טבל. ולכאורה תמיה למה נקט ירד לטבול וה"ל למימר רק ספק טבל ספק לא טבל א"ו שבהא גם ר"מ מודה כיון דלא איתרע החזקה כלל אבל כיון שירד לטבול ראוי לומר שמסתמא טבל שהרי לכך ירד וא"כ ע"י ירידתו איתרע החזקה:

614

615ובזה הונח לנו מה שקשה איך החליט המחבר בש"ע בשני מקומות הנ"ל לאסור בספק הונח והרי הרמב"ם ודאי פוסק כר"מ כמבואר בדבריו בפרק יו"ד ממקואות הלכה ו' ואין דרכו של המחבר להשמיט דעת הרמב"ם לגמרי אפילו במקום שהוא יחיד נגד רבים וק"ו באיסור דרבנן. ולפ"מ שכתבתי ניחא דבזה גם ר"מ מודה. ובזה ירוח לו למעלתו על קושייתו על הש"ך בכללי ס"ס סעיף כ' שכתב דקיי"ל כרבי יוסי וכתב מעלתו מאי פשיטא והרי הרמב"ם בהלכות מקואות כתב כר"מ והמחבר בהלכות עירובין שנאו במחלוקת. והנה אם על הלשון שכתב הש"ך שם דקיימא לן כרבי יוסי תמה מעלתו אין כאן תימה דהש"ך שם הביא אח"כ דברי הרשב"א והרשב"א בתשובה שם כתב דקיי"ל כר' יוסי. ועל הרשב"א אין להקשות מדברי הרמב"ם דגברא אגברא קא רמית. ואם על גוף הדין תמה למה החליט הש"ך להחמיר כר"י שהרי הרמב"ם פסק כר"מ והראב"ד שתיק ליה. לפמ"ש אין כאן תימה דבחזקת איסור שלא אתרע החזקה גם ר' מאיר מודה ואם כן הדין של הש"ך אתי שפיר גם לר' מאיר:

615

616גם מ"ש מעלתו שהמחבר בהלכות עירובין שנאו במחלוקת. לא ידעתי מהיכן לקח זה מדברי המחבר. ואם כוונתו למ"ש המחבר בסימן תט"ו סעיף ג' שתי דעות בעירב בה"ש או בנאכל עירובו בה"ש. זה אינו ראיה ושתי דעות הללו גם אליבא דר' יוסי א"ש. ודעה הראשונה היא דעת הרמב"ם לפי מה שפירש בו הרב המגיד. ולפי מ"ש גם אני למעלה דלרבי יוסי לא בעינן חזקת היתר רק שלא יהיה חזקת איסור וזה לא מקרי חזקת איסור. ומה שהחמיר ר' יוסי במניח בתרומה ספק טמאה ספק טהורה הטעם ששם הספק בתרומה הוא של תורה וממילא אסורה באכילה ואין כאן סעודה הראיה והיש חולקין הוא הרשב"א ותוס' דס"ל לר' יוסי בעינן עירובי תחומין בחזקת היתר כמבואר בדברי תוס' במס' שבת דף ל"ד ע"א בד"ה שניהם כו':

616

617אמנם מה שתמה אני על הש"ך שם הוא זה. דבאמת מ"ש הש"ך שם דמה שהרשב"א בתשובה סי' ת"א כתב שינויא קמא היינו לשואל שלא פירש דבריו שנראה מדבריו שם שתופס בפשיטות בכל איסור דרבנן אמרינן הכי ובא הרשב"א לומר דליתא לחד שינויא וכו'. כל דברי הש"ך הללו אין להם שחר דאיך ידחה הרשב"א את דברי השואל בדברים בעלמא שהרי רבא הוא שם שינויא בתרא ובודאי קיי"ל כוותיה ואיך יביא שינויא קמא שהוא נדחה לדעת הש"ך. לכן נראה לפע"ד במחילת כבוד הש"ך לכלהו שינויי שם בגמ' הדין כן דבאיסור דרבנן שאין לו עיקר אמרינן אפי' באתחזיק אסורא ספיקא דרבנן לקולא. ושם בגמ' הכי פירושו שינויא קמא הוא דקסבר ר' יוסי תחומין דרבנן ואין לו עיקר מן התורה דליכא שום תחום מן התורה אפי' י"ב מילין ואח"כ מחדש הגמ' דלעולם דגם תחומין יש להם עיקר מן התורה די"ב מיל הוא דאורייתא אלא הא דידיה כו' ורבא מחלק דכאן ליכא חזקת איסור. אבל במה שחידש התירוץ הראשון דדוקא במה שיש לו עיקר מן התורה הוא דאמר ר"י להחמיר בחזקת איסור על זה לא נחלקו התירוצים האחרונים. וא"כ שפיר הביא הרשב"א שינויא קמא. ויצא לנו מזה מה שמחמיר הש"ך גם באיסור דרבנן שאין לו עיקר מן התורה ליתא:

617

618ומה שתמה מעלתו על דברי הש"ע בי"ד שם סימן ר"א סעיף ע"ג שאפי' נודה שהלכה כר"מ מ"מ הרי התוס' בעירובין כתב בשם התוספתא דדוקא ברה"ר מטהר ר"מ. הנה באמת דברי התוס' שם בעירובין נדפסו בטעות שהיה להמדפיס להרשים ור"מ מטהר וקאי על מה שהביא שם בסוף הפלוגתא דר"מ ורבנן בנגע באחד בלילה, וטעה המדפיס והרשים ספקו טהור. ונתן טעות להמעיין שקאי על המשנה דטמא שירד לטבול ע"ש בעירובין דף ל"ה ע"ב. וזה ברור שהרי תוס' כתב זה בשם התוספתא ובמס' טהרות פ"ה משנה ז' שם הוא דין דנגע באחד בלילה הביא הר"ש תוספתא זו וז"ל הר"ש שם ר"מ מטהר בתוספתא משמע דדוקא ברה"ר אבל במס' מקואות פ"ב משנה ב' לא הביא הר"ש דבר ואם היה זה בתוספתא דרכו של הר"ש להביא דברי התוספתא. וזה פשוט שטעות נזדקר בדפוס ולכן ג"כ לא הזכיר הרמב"ם דבר זה בפרק יו"ד ממקואות. וגם תמה אני איך לא הרגיש בטעות הזה מדברי התוס' עצמם בדבור שאח"ז ד"ה כל הטומאות כשעת מציאתן כו' שכתב והכא מטמאים אפי' ברה"ר כדמוכח בתוספתא שהבאתי עכ"ל. הרי שהתוספתא הביאו על המשנה דנגע באחד בלילה. וגם בלא"ה לא שייך כלל במשנה דמקואות לומר הטעם משום רה"ר דהרי שם סוף טומאה היא וסוף טומאה לא ילפינן מסוטה רק לר' שמעון במס' נדה דף ג' ע"א:

618

619ומה שכתב מעלתו שלפי דברי התוס' דטעמא דר"מ משום ספק טומאה ברה"ר טהור לא ידע לתרוצי הסוגיא דשמעתתא שם בעירובין. הנה פירוש הסוגיא כך דרמי דאורייתא אדאורייתא משום שקשה למה מחמיר ר"מ בתחומין אף שסובר תחומין דאורייתא מ"מ הרי חזקה לקולא ובכל דוכתא אזלינן בתר חזקה אלא ודאי משום דכיון דתרומה עכשיו טמאה או נשרפת אזלינן בתר שעת מציאתן. וא"כ סובר ר"מ דשעת מציאתן הוי ודאי וא"כ קשיא מנגע באחד בלילה. ואפילו לפי שיטת רש"י ותוס' דגם בתחומין איכא חזקה לחומרא דאוקי גברא אחזקת תחום ביתו עיין בתוס' ד"ה אמר ר' ירמיה. הרי באמת הקשו שם התוס' מאי מקשה ר"מ אדר"מ. אמנם לדידי נראה דע"כ לא הזכיר רש"י סברא דתחום ביתו אלא לר' יוסי דסבר במשנה ב' פ"ב במקואות אוקי טמא על חזקתו אף שטבול לפניך והספק הוא אם טבל כראוי וא"כ הרי עכ"פ איתרע חזקת טומאתו ואעפ"כ מקרי לר' יוסי חזקה וא"כ הה"ד בעירוב אף שבודאי הניח עירוב אלא שמסופק אימת נטמא או נשרף מקרי חזקה לאיסור דמוקמינן ליה אחזקתו שהיה מבע"י קודם שהניח העירוב אבל לר"מ דלא מקרי שם חזקת טומאה כיון שטבל אף שמסופק אם הטבילה כהוגן כבר איתרע חזקת טומאה אם כן כאן כיון שהניח עירוב כבר איתרע חזקת תחום ביתו וליכא חזקה לאיסור כלל. וא"כ שפיר הקשה הגמ' דר"מ אדר"מ דמדמחמיר ר"מ כאן ולא אזיל בתר חזקה להתיר שהרי ליכא כנגדו חזקה לאיסור מכלל דאלים ליה שעת מציאה לסתור החזקה א"כ גם גבי נגע באחד בלילה ניזל בתר שעת מציאה שלא לסמוך על ספק ברה"ר טהור. וכל זה לשיטת רש"י ותוס'. אבל כבר כתבתי דלהרמב"ם אפי' לר' יוסי ל"ש כאן חזקת איסור דקודם שבת לא שייך איסור תחומין ועל בה"ש כבר הוא מסופק אימת נטמא:

619

620ומעתה יראה מעלתו לעיין היטב בכל מה שכתבתי. ולפי דעתי יראה שכל מה שהוקשה לו הכל ניחא בס"ד ויותר מזה לא אטריח עליו. וגם אני טרוד בשאר למודים ותלמידים מבקשים תפקידם. ולכן לא הארכתי. ובזה שלום כנפשו ונפש הד"ש:

620

621תשובה אלהים שלומו יענה. בכל עת ועונה. ועל דגלו יחנה בלי שטנה. כבוד אהובי מחותני הרב הגדול. מעוז ומגדול. החכם השלם. אוצר בלום. נ"י ע"ה פ"ה כ"ש מוהר"ר יצחק אייזיק נר"ו אב"ר ור"מ דק"ק עלקוש:

621

622מכתבו קבלתי. ואם היותי עמוס בכמה טרדין דמצוה ודמתא ועול התלמידים יותר ויותר אעפ"כ לכבודו פניתי בעש"ק העבר בעת שאני פנוי מהגדת שיעור לבני הישיבה וראיתי דבריו. ובנדון גוף הדבר אם השבועה חל ע"י הכתב אשר לא בטא בשפתיו. בדבר זה כבר הארכתי בכמה תשובות ובמס' שבועות דף כ"ו ע"ב אמר שמואל גמר בלבו צריך שיוציא בשפתיו דכתיב לבטא בשפתים. ומעתה יש עלינו לדון אם הכתב מיחשב ביטוי בשפתים. ולפום רהיטא תליא באשלי רברבי הרמב"ם ורבינו תם. דהרי בעדות כתיב הגדה אם לא יגיד וכן כתיב על פי שנים וילפינן מפיהם ולא מפי כתבם ולדעת הרמב"ם בפ"ג מהלכות עדות אין שום עדות בשטר כשר מדאורייתא וכל השטרות רק מדברי סופרים וא"כ הכתב אינו כדיבור להרמב"ם. אמנם לרבינו תם דכל שאינו אלם וראוי לבילה וכו' יכול להעיד מפי כתבו א"כ גם גבי שבועה הוי הכתב כדיבור אם אינו אלם. ויותר מזה בארתי בתשובות האחרות דאפילו להרמב"ם הכתיבה כדיבור אלא שמעשה הכתיבה בשעה שכותב הוא כדיבור באותו רגע ולכך גבי עדות שאפילו הגדה בפה לא מהני אם לא העיד בפני ב"ד דאל"כ הוי עד מפי עד וא"כ לכך אין השטר מהני דבשעה שבא השטר לפני ב"ד כבר חתמו ואין כאן הגדה לפני ב"ד ושעת החתימה לא היתה בפני ב"ד אבל אם העיד בפני ב"ד בכתב ידו שפיר מהני דכתיבה הגדה היא במי שאינו אלם:

622

623ובזה מתורץ דלא סתרי אהדדי דברי הרמב"ם פ"ג מהלכות עדות הלכה ז' שכתב שמן התורה אין עדות בשטר מועיל דבעינן מפיהם ובפ"ט מהלכות עדות הלכה י"א כתב דבעינן שיעיד בפיו או שיהיה ראוי להעיד בפיו דמשמע שאם ראוי להעיד בפיו יכול להעיד בכתב. וכבר נתקשה בזה הכ"מ שם. ולדידי ניחא דהא דמכשיר בפ"ט היינו בכותב בפני ב"ד, והארכתי אם יש לחלק בין שבועה דכתיב לשון ביטוי ובין עדים דכתיב לשון הגדה ואולי לבטא משמע דיבור בפה ממש יותר מהגדה. ועכשיו נלע"ד שגם זה תליא באשלי רברבי בשני תירוצים שתירצו התוס' במס' גיטין דף ע"א ע"א בד"ה והא יכול וכו' שכתבו אע"ג דממעט חרש וחרשת מחליצה לפי שאינו באמר ואמרה אמירה ודאי לא הוי אלא בפה. ועוד דההיא יליף מוענו הלוים וכו' א"כ לתירוץ הראשון שיש חילוק בין הגדה לאמירה ה"נ יש לומר שיש חילוק בין הגדה לביטוי. אבל לתירוץ השני אין חילוק:

623

624ועוד נראה לפע"ד דגם לר"ת כתיבה לאו הגדה מפיהם היא אלא שכתב שכיון שראוי להגיד מפיו ואין בילה מעכבת וא"כ בשבועה כיון דכתיב לבטא בשפתים כתיבה לאו בשפתיו הוא ואם נימא בשבועה ג"כ לומר כל הראוי לבילה ולמימר דאלם לא מהני שבועה בכתב אבל בפקח כיון שראוי לבטא בשפתים מהני בכתב א"כ קשה לשמואל גם בגמר בלבו ג"כ נימא לחלק בין אלם לפקח ונימא דמי שיכול לדבר אפילו גמר בלבו מהני ואולי לא בכל המקומות הדין דסגי בראוי ובילה שאני דלא כתיב ובלל. ועיין בתוס' ביבמות דף ק"ד ע"ב ועיין במסכת קידושין דף כ"ה ע"ב סוף ד"ה כל הראוי. ועדים נמי לפי שמצינו בקרא אם לא יגיד שם לא נזכר פה ובקרא אחרינא כתוב על פי שנים עדים אמרינן דהגדה לאו דוקא ועל פי היינו שיהיה ראוי לומר בפה אבל בשבועה דכתיב לבטא בשפתים לא אמרינן דסגי בראוי לבילה. אלא שאכתי אומר אני בשלמא גמר בלבו ודאי לא מהני דבכל מקומות כתיב בשבועה לשון ביטוי אבל כתב ידו כיון דמקרי הגדה ודיבור וכפשטא דמימרא דרב כהנא בגיטין דף ע"א ע"א חרש שיכול לדבר מתוך הכתב ועיין שם בתוספות ד"ה אמר ר' זירא וכו'. הרי דמתוך הכתב הגדה ודבור חשיב וא"כ אם נימא דג"כ חשיב ביטוי והרי מצינו לכל אשר יבטא האדם ושם לא נזכר אשר יבטא בשפתים א"כ ג"כ יש לומר דביטוי ודאי בעינן ולכך גמר בלבו לא מהני אבל בשפתים הוא רק דבעינן ראוי ולאפוקי אלם אבל בפקח מהני שבועה בכתב ידו:

624

625באופן ששבועה בכתב יש לדבר בה לכל צד. ואמנם כל זה בשבועה אבל חרם ביארתי שם שודאי מהני בכתב דבשבועה כתיב לבטא בשפתים ונדר ושבועה הוקשו להדדי וגם בנדר עצמו כתיב לא יחל דברו ככל היוצא מפיו יעשה אבל בחרם דלא כתיב שום קרא בודאי מהני על פי כתבו. וכתבתי טעם לזה מצד הסברא דבשלמא שבועה ונדר אינו חל כ"א מפי עצמו או שענה אמן אם השביעוהו אחרים אבל כל שלא ענה אמן אפילו השביעהו מלך ישראל או ב"ד הגדול שבלשכת הגזית לא מהני ואין כאן לא נדר ולא שבועה. ואף שבשבועת העדות מהני אם השביעו התובע אף שלא ענה אמן כמבואר בפ' שבועת העדות וברמב"ם פ"ט מהל' שבועות היינו משום דשם לא נזכר בקרא שישבע העד רק שישמע קול שבועה כדכתיב ושמעה קול אלה. וגם בזה נלע"ד דעכ"פ בע"כ של העד לא חלה השבועה ואף שאינו צריך לענות אמן אבל עכ"פ צריך שלא ימחה על השבועה שאם השיב להתובע איני מקבל שבועתך אבל עדות שאתה שואל ממני איני יודע אינו חייב על שמיעת קול אלה כזה דע"כ לא חייל קול אלה. ויותר מזה נלע"ד דאף שאינו צריך לענות אמן אבל עכ"פ צריך הוכחה שיקבל שבועתו ומה שמשיבו איני יודע לך עדות זהו סימן שעל מה שהשביעו אם יודע עדות משיב לו וזה אות שקבל שבועתו:

625

626ועפ"ז נלע"ד לעמוד על כוונת הרמב"ם בפ"ט מהלכות שבועות הלכה א' שפסק וז"ל וכן אם השביעם התובע וכפרו בו אע"פ שלא נשבעו הן ולא ענו אמן אחר שבועתו כיון שכפרו הרי אלו חייבין והוא שישביעם בב"ד. וכתב הכ"מ וז"ל ומה שכתב רבינו והוא שישביעם בב"ד נראה מדברי רבינו כאן וכו' שהוא סובר דכי תנן וחכמים אומרים בין מפי עצמן וכו' אינן חייבין עד שכפרו בב"ד ואמרינן בגמ' דשבועה אפילו חוץ לב"ד וכו' ה"מ כשענו אחריו אמן אבל אם לא ענו אחריו אמן אלא אמרו אין אנו יודעים לך עדות לא מיחייבי אלא א"כ השביעם בפני ב"ד. וצריך לי תלמוד מהיכן למד חילוק זה. ולדידי דברי הרמב"ם דברי טעם הם מצד הסברא דשבועה בעל כרחו אינה חלה וכאן אף שאינו צריך לענות אמן מ"מ בעי הוכחה שהוא מקבל שבועתו וההוכחה היא ממה שמשיב איני יודע לך עדות. ותשובה זו ע"כ צריך שתהיה בב"ד שהרי הכפירה ודאי צריך להיות בב"ד ואם השביעם חוץ לב"ד ולא ענו אמן ואח"כ אומרים בב"ד אין אנו יודעין לך עדות מאי רמז ראיה שעל אופן השבועה הם משיבין אין אנו יודעים ודלמא לא קבלו שבועתו כלל שהרי לא השיבו על שבועתו ואף אם השיבו לו חוץ לב"ד אין אנו יודעין תשובה שחוץ לב"ד לאו כלום ועל אותה תשובה לא מיחייבי לכך הצריך הרמב"ם שיהיה הכל בפני ב"ד. וכל זה בלא ענו אמן אבל אם ענו אמן כבר קיבלו השבועה שאם יודעים עדות שיעידו שוב מיחייבי אח"כ על הכפירה לחוד בפני ב"ד שהרי כבר נשבעו ע"י עניית אמן שאם יודעים שיעידו וא"כ עוברים עתה לפני הב"ד על שבועה שחוץ לבית דין:

626

627ועכ"פ יצא לנו מזה שהשבועה לכ"ע אי אפשר לחול מפי האחרים ושבועת העדים צריך עכ"פ שמיעת קול אבל אם לא שמע כגון ראובן שאמר אני משביע את שמעון שיבוא ויעיד ושמעון לא היה באותו מעמד אף שהודיעוהו שראובן אמר כך הא ודאי דלא חייל בזה שבועת העדים ולכך בעינן בשבועה ונדר ביטוי בשפתים. אבל חרם חל בעל כרחו אפילו עומד וצוח החרם חל ואפילו לא שמע ונתודע לו שהב"ד נתנו חרם על איזה דבר החרם חל עליו ואפילו לא היה במדינה באותו פעם, ולכך לא גרע קבלת עצמו בלי בטוי שפתים ממה שאחרים יכולים להטיל עליו ומהני בכתב לכולי עלמא:

627

628אמנם בין שבועה אי אמרינן דמהני בכתב ובין חרם דמהני ודאי בכתב היינו בכותב בלשון הוה הנני מקבל עלי בשבועה לעשות דבר זה או שלא לעשות וכן בחרם ג"כ בכותב לשון הוה הנני מקבל עלי דבר זה בחרם לשון המשמע שעתה בכתיבה זו הוא מקבל ואמרינן דהכתיבה היא כדיבור כאילו מקבל בפיו ובלשונו דבר זה בחרם או בשבועה. אבל בכותב לשון עבר נשבעתי או קבלתי עלי בחרם לא עדיף הכתיבה מדיבור שהרי בשעת הכתיבה אין כאן שבועה או חרם אלא הודאה לשעבר שמודיע שנשבע או קיבל בחרם הא ודאי שאין הכתיבה עדיף מדיבור בפה ממש שהודיע שנשבע אם האמת שלא נשבע אין עליו שום עונש שבועה כלל כמבואר בי"ד סי' רל"ב סעיף י"ב בסוף הגהת רמ"א שם: אמנם עיינתי בעובדא דמעלתו כפי אשר העתיק לי רום מעלתו ואין בכתב הזה לא לשון עבר ולא לשון הוה ולא מדבר בעדו כלל אבל כך נאמר שם לפי העתקתו אשר בידי. ולמגדר מלתא קבלנו על עצמנו בכנופיא מלא סגל חבורה שחלילה חולין הוא לנו להעציב וכו' לדחות פעמיו וכו' והיה האיש אשר יחתור חתירה תחת כבוד אמ"ו אז ילכד במצודת חרם חמור ובשמתא להוי ויחולו עליו כל הקללות וארורים וכו' והכי דיינינן ליה ולכל הנטפל לאיש ההוא ויקל ראשו בחרם חמור הנ"ל ואנחנו כלל הקהלה מחויבים לשום פנינו באיש ההוא להדפו ולרדפו למען יהיה לאות לבני מרי. כ"ז קבלנו עלינו בחיוב גמור ואמיתית מדעת נפשנו למען האמת והשלום. כה דברי האלופים ראשי קצינים וכו' בצירוף יחידי סגולה וכו'. ולפי הנראה בלשון הזה אין כאן קבלה על עצמם לא בתחילה ולא בסוף לא בשבועה ולא בחרם רק קבלה על עצמם בחיוב אבל לא בשבועה, אבל החרם הנאמר הוא מדבר על אחרים מי שיעציב להבא ויחתור חתירה יהיה החותר מן החתומים או איש זר והוא אופן אחר. וזהו חרמי הקהלה הגוזרים על דבר להבא שלא לעשות דבר זה בחרם. ואמנם גם חרמי הקהלות ודאי שמועיל בכתב ופוק חזי מה עמא דבר שכל הגזירות שגוזרים גאוני הדור לגדור גדר וכן הסכמות על מסיגי גבול בהדפסת ספרים גוזרים בחרם ולא שמענו מעולם שיוציא הרב הגוזר את החרם בפיו רק כותב וחותם. וא"כ זה ודאי מועיל בכתב. וא"כ האנשים אשר מרדו בו עתה בזדון לבם הוא ודאי דחל עלייהו שמתא שגזרו מתחלה והיינו אם לא פתחו בני הקהלה תחלה את מוסרות הגזירה הראשונה אבל אם פתחו את הגזירה הראשונה ודאי דאהני לפתוח מוסרות החרם וכל חרמי הציבור ניתרים שלא ע"פ חכם:

628

629ומ"ש מעלתו כיון שקיבלו אז טובה ממנו אינם יכולים להתיר בלא דעתו ודימה זה לנודר ע"ד חבירו בשביל טובה שקיבל ממנו. ולפי מה שביארתי שזה רק חרמי ציבור וחרמי ציבור אפילו ע"ד הרבים אינו ברור כ"כ שלא יוכלו להתירו ובי"ד סי' רכ"ח בש"ך ס"ק פ' מסתפק בדעת הרא"ש אם הוא מודה דעד"ר אין לו התרה ואם נימא דאפילו עד"ר יכולים להתיר ק"ו ע"ד יחיד אפילו בשביל טובה:

629

630אבל לפי שלדעת המחבר שם סעיף כ"ה אם אמרו ע"ד קהלות רחוקות אין להם התרה ודעת הרא"ש שמביא רמ"א ג"כ מסתפק הש"ע שאולי מודה בעד"ר א"כ כבר יש מקום לומר שהעוברים נלכדים במצודת החרם אבל לפי הנזכר במכתבו שהעוברים במרדם עשו חרם חדש וגזרו על בני הקהלה למרוד בו. ופלפל מעלתו אם החרם השני חל כיון שהוא לסתור החרם הראשון ודימה זה למה שנזכר בסימן רל"ח סעיף ט"ז בדברי המחבר ציבור שהחרימו על דבר ואח"כ החרימו על הפוכו אם לא התירו הראשון קודם שהחרימו השני אין השני כלום וכן בסימן רכ"ח סעיף ל"ה בהג"ה ע"ש. אין דמיון זה עולה דציבור שהחרימו על דבר שלא לעשותו או לעשותו שוב העושה היפך התקנה עובר על החרם ועבירה היא בידו לעבור על החרם ולכן לא חל השני שהוא לעבור על איסור ואם היה בעובדא דידיה החרם הראשון ג"כ על זה הדרך שגזרו בחרם שלא יחתור אדם חתירה להעציבו ולדחותו היה לדבריו מקום אבל גם בחרם הראשון לא גזרו בחרם שלא לעשות חתירה נגדו אלא שכתבו שמי שיחתור חתירה ילכד במצודת חרם חמור ובשמתא להוי וכו'. נמצא שאין החותר נגדו בשעה שחותר עובר על חרם רק עונשו שילכד במצודת חרם ושמתא וחייב הוא לנהוג מעצמו כל הדברים שהמנודה חייב לנהוג אבל לא עבר על איסור חרם כלל. וא"כ חל החרם השני עליהם ויקיימו מה שקיבלו על עצמם בחרם השני וינהגו דין מנודה בעצמם כתקנה ראשונה. ואין הנלכד במצודת חרם נקרא עובר על חרם הגע בעצמך העובר על חרם שהחרימו קהל פסול לעדות כמבואר בח"מ סימן ל"ד סעיף ה' ואטו מי שנתנדה עבור איזה דבר הוא נפסל לעדות והנידוי הוא עונש ולא איסור. אמנם אם יכופו אותם חכמי הדור שינהגו בעצמם דיני נידוי ושמתא ע"י זה יתחרטו על החרם השני ויתירו לעצמם עפ"י החרטה אם נעשה באופן שהוא חל כמו חרמי יחיד אבל אם גם חרם השני הוא בלשון חרמי ציבור יוכלו להתירו הם בעצמם בלי שאלת חכם:

630

631וע"ד חרם השני שקצתם מתחרטים ושואל אם יכולים לשאול התרה כיון שעשו יחד עם חבריהם עד"ר. וע"ז בא מעלתו דבנדנוד עבירה מתירין נדר אפילו הודר עד"ר. אני תמה שלא ראיתי בהעתקתו דרום מעלתו בחרם השני נזכר בו עד"ר כלל. ואמנם כיון שהיו יחד יותר מארבעה מקלי עד"ר כמבואר בסימן רכ"ח סעיף כ"א בהגה"ה שניה. ולפ"ז נסתר סברא שלו דהא דמתירין נדר שעד"ר אם יש בו נדנוד עבירה היינו משוה דמסתמא לא ניחא להרבים בקיום הנדר שיש בו עבירה כמבואר שם בהגה"ה וכאן הרי הנותרים העומדים במרדם אומרים בפירוש שרוצים דוקא בקיום החרם השני: אמנם לדעתי א"צ לזה דחרמי ציבור ניתרים אפי' היו הרבה יחד רק מה שמביא סעיף למ"ד להחמיר בכה"ג היינו בנשבעו וסובר לחלק בין חרם לשבועה ועיין בש"ך שם ולכן אין בזה בית מיחוש משום חומר דעד"ר. אבל על עיקרא דמלתא אני תמה דממנ"פ אם החרם השני חל איך שייך להתיר למקצתן הרי שגזרו גם על שאר בני הקהלה אם כן ממנ"פ אם הם המנהיגין שבידם לגזור וחל אפי' על שאר בני הקהלה אין כאן התרה ע"פ חכם עד שיתחרטו רוב המנהיגים ואז הם בעצמם יכולים להתיר בלי שאלת חכם כדין חרמי ציבור ואם הרוב עדיין רוצים בקיומו אין כאן התרה עפ"י חכם. ולכן נלע"ד שיכופו חכמי הדור הסמוכים שמה לאותן המורדים שינהגו בעצמם דין מנודה בכל חומר, ומתוך חומרא זו יתחרטו ויתירו חרם השני:

631

632תשובה שלום לכבוד אהובי א"נ התורני המופלג מוה' אהרן נ"י:

632

633קבלתי מכתבו ע"ד השאלה בנדון החרם אשר בקהלתו מימים ימימה על הפרדאן ועל הקאפיטאל שיתנו כ"א ע"פ החרם ועכשיו נתאספו קפ"ו הקהלה בצירוף הב"ד לבטל החרם וליתן ע"פ הקצבה של שמאים או מי שלא ירצה ע"פ הקצבה ישבע. ושואל אם בידם לבטל החרם שניתן בראשונה בפני הרב ז"ל ועכשיו אין להם רב ועוד שבשעת החרם הוסיפו על המנהג בשופרות ונרות. ורוצה מעלתו לפתוח פתח כיון שהציבור אומרים שהחרם יהיה בטל ושרוי ומחול הוי מחילה זה לזה ומחילה א"צ קנין והוי כמי שנשבע לחבירו לפרוע לו חוב זה ושוב מחל החוב וממילא פטור משבועתו ואף אם נמצא איזה יחיד מוחה היחיד נגרר אחר הציבור והפקר ב"ד הפקר. ע"כ דברי מעלתו:

633

634והנה סברתו טובה אבל מה אעשה והנה רשב"א ז"ל שדעתו רחבה מדעתנו כתב בתשובה והובא בב"י י"ד סימן קכ"ח מחודש ט"ז וז"ל. ע"ד הציבור שהחרימו ע"ד רבים וכו' ולפיכך איני מוצא היתר לחרם זה אבל מצד אחר אפשר למצוא תיקון שאם היתה ההסכמה להטיל המס על כל ראש בשוה ועכשיו אתם רוצים לעזור לדלים תקנו שיחזרו להם הנאמנים לאחר פרעון מה שגבו שהרי זה פרוע ומוחזר עכ"ל הרשב"א. הרי שלא מצא תיקון שימחלו להם שלא יתנו כ"א שיתנו ויחזירו להם. והנה בש"ע י"ד סימן רכ"ח סעיף ל"ט הנשבע לחבירו לפרוע לזמן פלוני יכול להתירו שלא ע"פ חכם שיאמר הריני כאילו התקבלתי אבל להאריכו ושיעמוד בחיובו לאו כל כמיניה אלא א"כ התנו שיכול להאריכו. וכתב הט"ז בס"ק מ"ח בזה נכשלים הרבה בני אדם שמתקשרים נגד אחרים לקיים בת"כ לזמן פלוני ובהגיע זמן אומר לו הנני מרויח לך הזמן ואינו מוחל לו הת"כ נמצא שעובר על הת"כ וכתב הב"י וכו'. והנה משמע מדברי הט"ז שאם אמר לו הנני מוחל לך הת"כ מהני:

634

635ולדעתי שגגה היא ולא מהני מחילת השבועה או הת"כ כ"א מחילת החוב עצמו ואז ממילא הותרה השבועה. ותדע שהרי באומר הריני כאילו התקבלתי אז פסקה השבועה לגמרי שהרי מבואר בב"י שם שאם רצונו שישאר חיוב על להבא צריך שישבע מחדש וא"כ שפסקה השבועה לגמרי א"כ למה יאמר הריני כאילו התקבלתי יאמר לו הריני מוחל לך השבועה אלא ודאי שכיון שנשבע לפרוע חוב זה ביום פלוני כל זמן שחיוב החוב קיים גם השבועה קיימת כי אין ביד אדם להתיר שבועה כ"א ע"פ שלשה ובחרטה אבל יכול למחול החוב וממילא ניתרת השבועה. ותמהני על הט"ז שבדבריו עצמו בס"ק מ"ה מבואר דאפילו בנודר בפירוש ע"ד חבירו אין חבירו יכול להתיר לו ועיין בש"ך בס"ק צ"ח ועכ"פ לכ"ע לאחר שחל הנדר אינו יכול לבטלו אם לא היתה כוונתו כן בשעה שנדר. ועוד תדע שאם יכול למחול השבועה לחוד אפילו לא ימחול החוב אם כן קשה על הטורח הזה שטרח הרשב"א למצוא תקנה שאם אינו מאמינו שאחר שיאמר הריני כאילו התקבלתי ישבע מחדש ואולי משחק בו ולא ירצה לישבע והתקנה שיאמר הריני כאילו התקבלתי על מנת שתשבע לפרעני בזמן פלוני. והנה טורח זה למה שישבע מחדש יאמר זה בתחילה הריני מוחל השבועה על מנת שתפרעני בזמן פלוני נמצא ממילא מחויב לפרוע בזמן ההוא שלא יעבור על שבועה ראשונה למפרע. א"ו דלא יכול למחול השבועה רק החוב וכיון שמוחל החוב שוב ממילא בטילה השבועה ראשונה ואין להקשות אכתי יאמר הריני מוחל החוב ע"מ שתפרעני לזמן פלוני ונמצא שאם לא יפרע לזמן ההוא לא נמחל החוב ולא נתבטל השבועה. י"ל דהריני מוחל החוב ע"מ שתפרעני ה"ל תנאי ומעשה בדבר אחד ולא מהני התנאי וכמו כן אם יאמר הריני כאילו התקבלתי החוב ע"מ שתפרעני הוי תנאי ומעשה בדבר אחד משא"כ כשיאמר הריני מוחל השבועה ע"מ שתפרעני לזמן פלוני לא הוי תנאי ומעשה בד"א שהמעשה הוא מחילת השבועה לא מחילת החוב והתנאי הוא פרעון החוב. ויש לי להביא ראיה מזה שהרשב"א ס"ל דבעינן תנאי בד"א ומעשה בד"א. ועיין באה"ע סימן ל"ח סעיף ד' בהגה"ה ועכ"פ כבר הוכחנו שהשבועה לחוד אינו יכול למחול כ"א למחול החוב ולכך הצריך הרשב"א שיאמר הריני כאילו התקבלתי. ולא עוד אלא שלפי הנראה אפילו מחילת החוב לא מהני שהרי הצריך שיאמר הריני כו' וזהו תימה שהרי מבואר בח"מ סי' ע"ג סעיף ז' בהגה"ה שהנשבע לפרוע לחבירו והגיע השמיטה או שמחל לו פטור משבועה והוא ג"כ בשם הרשב"א וצ"ל שזה אינו רוצה למחול חובו לגמרי והוא אומר לענין שבועתך הריני כאילו התקבלתי. ולענין חרמי ציבור כבר הוכחתי שאפילו למחול החוב אינם יכולים שהרי לא מצא להם הרשב"א תקנה כ"א שיגבו ואח"כ יחזירו ואולי לא נתמנו הברורים על זה שיהיה להם כח למחול. אי נמי מה שהמועט נמשכין אחר הרוב הוא ג"כ מצד המנהג ולא סמכינן על זה רק לענין ממון ולא לענין איסור שבועה ועכ"פ בקהלתם לא שייך למחול החוב שהרי אינם מוחלים לגמרי רק שמוחלים שלא יתנו ע"פ החרם וכיון שהחוב קיים גם החרם קיים. ולא עוד אלא דלא שייך מחילת החוב כלל שהמס למלכות חייבים כל אחד לפי ערכו ואם רוצים למחול לאחד אין זה מחילה אלא חיוב שהם מתחייבים לפרוע חלקו ודבר זה צריך קנין אלא שדברי קהל בלא"ה א"צ קנין אבל עכ"פ כיון דלא שייך מחילת החוב ממילא לא נמחל החרם. ובגוף הדבר אם הוא צריך התרה ע"י ב"ד ופתח חרטה הנה אם זה שהוסיפו בשעת חרם תקיעת שופרות וכיבוי נרות אם היה זה ע"פ פקודת השררה א"כ אין מזה ראיה שהיה כוונתם להחמיר משאר חרמי ציבור וא"כ דינו ככל שאר חרמי ציבור וטוט אסיר וטוט שרי ויכולים הם בעצמם בהסכמת טובי העיר לפתוח החרם. אבל אם עשו חומרא הנ"ל מדעתם ומרצונם הנה אם היה זה מנהגם תמיד א"כ אין זה הוספה וכך דרכם ודינו פשוט שיוכלו להתיר ומן הסתם כל זמן שלא נתברר לנו שהיה מנהגם להחרים בלי שופרות ונרות אין לנו לחוש לזה:

635

636והנה לדעת הרא"ש שפסק כמו הרמ"א בהג"ה בסעיף כ"ה דאפילו התנו שלא יהיה לו התרה יכולין להתיר א"כ ק"ו בנודות נפוחים ושופרות שהרי אין לנו לדון בחומר זה של תקיעת שופר אלא שכוונו שלא להתיר והרי אפילו התנו בפירוש לא מהני. ואף שכתב הש"ך בס"ק פ' שאם אמרו עד"ר אין להם התרה שם הגלוי דעת תלוי באחרים ואיך יתירו הם להם בעצמם אבל כל שלא תלוי בדעת אחרים הכל מסור בידם. ועוד שעל גוף דבר זה שע"י שופרות ונודות נפוחים יהיה גילוי דעת שלא על מנהג הראשון עשו אני תמה והרשב"א לא קאמר אלא שאם החרימו עד"ר או ע"ד קהלות רחוקים שזה גילוי דעת על ההתרה שרצו להחמיר בעסק התרה אבל השופר והנודות הוא גילוי דעת על איום החרם שלא יקילו ראש לעבור על החרם אבל אין זה גילוי דעת שלא יוכלו להתירו רק גילוי דעתם שכל זמן קיומו של החרם יזהרו בו. אבל מה אעשה והב"י כתב כן בשם הרא"ה ז"ל אבל עכ"פ כל מה שאפשר לדון לקולא יש לנו לדון:

636

637ועוד אומר אני דהרי הב"י כתב בשם התשב"ץ דעכשיו מן הדין החרם מותר ואין אנו צריכין לומר מחמת המנהג דהוי כאילו התנה לפי שעכשיו אין נוהגים להזכיר שבועה ולומר אנו משביעים ומחרימים ולענות אמן אחר הש"ץ כמו שהיה מנהג הראשונים כמו שפירשו בתשובותיהם ואינן מזכירים רק בכח חרם אינם צריכין שאלת חכם דבשבועה אנו צריכין לאותן תנאים אלמלא המנהג אבל בחרם לא שהרי מצינו השבטים התירו מעצמם חרם מכירת יוסף בלי שאלה והביא הב"י גם בשם הריב"ש כן. ולפ"ז גם בחרם שבקהלתם אם לא הוזכר שם שבועה הדבר פשוט שיוכלו להתיר בלי חכם. אבל ראיתי שכתב אח"כ הב"י להיפך דדוקא הסכמה יכולין להתיר אבל שבועה אינם יכולין להתיר אלא שכתב בשם הרמב"ן שמי שלא ענה אמן אין השבועה חל ובשם הראב"ד כתב שהשבועה חל מפי הש"ץ אפילו אם לא ענה אמן שהוא משביע לדעתם מרצונם וצריך התרת חכם ואם כן עכ"פ מוכח דלא כתשב"ץ שהרי כל אלו הטעמים שנתנו על חרמי ציבור משום המנהג ממנ"פ איך מיירי אי בשבועה הרי לדעת הראב"ד בזה לא מועיל מנהג וצריך התרת חכם דוקא ואפילו להרמב"ן ממנ"פ אי לא ענה אמן א"כ לא חלה השבועה כלל ומה צורך לתלות ההיתר בהמנהג ואי ענו אמן צריך באמת כל העונה התרת חכם וא"כ ע"כ כל מה שהטריחו לתלות ההיתר במנהג על החרם כוונו:

637

638אלא שאומר אני שזה ודאי נידוי וחרם שאדם גוזר על אחר הא ודאי שסברת התשב"ץ נכונה שאין צריך בזה התרת חכם והגוזר עצמו יכול לפתוח גזירתו כרצונו. וראייתו מהשבטים תורה היא ואף כי אין למידין מאגדה אבל הדבר נכון מצד הסברא וגם אמרו טוט אסיר וטוט שרי. אבל מה שהוצרכו בחרמי ציבור למנהג הוא משום שיש עלינו לדון בגזירות חרמי צבור אם כוונתו שהרבנים ופרנסים הם הגוזרים בכח גזירתם או אם הכוונה שהם שלוחי כל הקהל והש"ץ הממונה מפיהם לגזור הוא כמו שליחות כל הקהל שמקבלים על עצמם דבר זה בחרם והא ודאי שהחרם שאדם מקבל על עצמו צריך התרה ואינו יכול להתיר לעצמו והשבטים לא על עצמם קבלו חרם שלא לגלות אבל על כל הנמצא גזרו שלא יגלה דבר זה וכבר אמרו שהשכינה לא גילתה ליעקב משום חרם זה ולכן יוכלו שוב להתיר בלי שאלה אבל אם היו מקבלין על עצמם לחוד בודאי שהיה צריך שאלה. ומעתה כיון שיש לנו להסתפק בחרמי ציבור איך הכונה היה לנו להחמיר בספק תורה ולכן הוצרכו למנהג ומה שאמרו דהוי כמו שהתנו שיוכלו להתיר בכל עת. הכונה הוא כן דהוי כמו שהתנו שאין החרם כמו קבלה שאדם מקבל על עצמו אלא הוא גזירה מהם על הציבור וממילא יש בידם להתירו בכל עת ובזה פלפלו הפוסקים אם הוסיפו חומרות אם זה מגלה שלא ע"פ מנהג עשו וכיון שלא עשו ע"פ מנהג הראשון וממילא יש להסתפק שמא לא בתורת גזירה על הציבור היא אלא קבלת הציבור על עצמם. וכ"ז אם אין לנו הוכחה עתה בשעת החרם הזה אבל אם יש לנו הוכחה בחרם הזה עצמו שהוא בתורת גזירה על הציבור ולא קבלה מעצמם שוב א"צ כלל להקל מטעם המנהג רק ממילא יכולים לפתוח חרם שגזרו הם. וא"ת אם זה הוא המביא אותנו להשען על המנהג מחמת שאנו מסופקים שמא כיוונו בתורת קבלה על עצמו כל אחד מהציבור א"כ קשה לדעת הרמב"ן שכל מי שלא ענה אמן אפילו הזכירו שבועה בפירוש לא חלה השבועה א"כ למה על החרם אנו מסופקים אף שלא ענו אמן בשלמא בלי סברא הנ"ל א"כ שפיר יש חילוק ששבועה א"א לראשי הדור להשביע את הדור אבל חרם יכולים לגזור עליהם שלא ברצונם וכמו על דורות הבאים שא"א להשביע אבל אפשר לגזור בחרם כמבואר בסעיף ל"ט וכל זה גזירת הציבור בזרוע על כלל הקהל. אבל לדידי שעיקר הספק שמא הוא תורת קבלה א"כ למה יחול על מי שלא ענה אמן. נלע"ד דס"ל להרמב"ן דלא כראב"ד משום דטעמיה דהראב"ד משום שהש"ץ אומר השבועה לדעתם ולרצונם, ואומר אני יהיה כן מ"מ איך חלה השבועה הן אמת אם היה עושים הציבור הש"ץ בפירוש לשלוחם לשבועה זו היה ג"כ מקום לדון אם שייך בזה ששלוחו של אדם כמותו ולא מצאתי מפורש שאם אמר אדם לשלוחו צא והשבע עבורי שלא אוכל ככר זה אם חלה השבועה. אלא אף שלא מצאתי מפורש נלע"ד מוכח דשפיר אמרינן בזה שלוחו כמותו דאל"כ קשה כי מצינו מקומות שבועה על תנאי כך וכך. ובמס' שבועות שבועה שלא אוכל ככר זה אם אוכל זה וקשה הרי אחד ממשפטי התנאים הוא שיכול לעשות המעשה ע"י שליח ואם א"א לישבע על ידי השליח א"כ בטל התנאי והשבועה קיימת א"ו שיכול לאסור איסר על נפשו ע"י שליח בשבועה. וכ"ז אם היו עושים אותו שליח אבל כיון שאין הש"ץ מכריז כ"א ע"פ ציווי הראשים והרבנים הוא שלוחם לא שליח כל הקהל מי שלא אמר לו בפירוש שיכריז ואין נעשה שליח לחוב מן הסתם:

638

639ולכן נראה לפי עניות דעתי דהראב"ד ס"ל כיון שכל הקהל עומדים ושומעים אמרינן שתיקה כהודאה דמיא והרמב"ן סבירא ליה דכאן לא שייך שתיקה כהודאה דמיא שהרי אפילו יהיה כהודאה מ"מ הודאה זו בלב הוא וגמר בלבו צריך שיוציא בשפתיו כמבואר במס' שבועות והוא נלמד מקרא דכתיב לבטא בשפתים וסובר הרמב"ן שכל זה בשבועה ונדר איתקש לשבועה כי ידור נדר או השבע שבועה אבל חרם לא איתקש לשבועה וסגי בקבלה בלבו וסברא לחלק בין חרם לשבועה הוא נקל דבשלמא שבועה ונדר שייך לומר שהוא גזירת הכתוב שלא יחול רק בביטוי שפתים כשם שאי אפשר לחול עליו מפי האחרים אבל חרם שיכול לחול מפי האחרים שיכולים לגזור עליו כך יכול לחול מעצמו בקבלה בלב ולכך צריך לחפש קולא בחרמי ציבור מצד המנהג:

639

640ומעתה אני אומר אם החרם שלכם היה מתחלה לדורות עולם בלי קביעת זמן א"כ בודאי לא בתורת קבלה על עצמם היה שאיך אפשר לקבל על דורות העתידים א"ו בתורת גזירה על הציבור היתה ויכולים לגזור על דורות הבאים, אלא אפילו אם היה החרם מתחלה על זמן שנים ידועים ועדין הוא בתוך הזמן מ"מ אם בשעת מעשה לא היו כל בני העיר פורעי המס בעיר שהיו קצת בדרך או אפילו בעיר ולא היו בבה"כ בשעת החרם ואז אם היה בתורת קבלה ע"ע ודאי שלא חל על מי שלא היה שם בשעת מעשה. ואומר אני בזה יש מקום לדון אף שהיה שבועה ממש מ"מ כיון שבודאי אותן שקבלו היו סבורים שחל השבועה על כל פורעי המס דאטו בשופטני עסקינן שהם יתחייבו ליתן ע"פ השבועה ויותרו לשאר בני העיר השבועה. ועוד שבועות המס דין תורה הוא והיא שבועות המשנה דהיינו שבועת שותפים שכלם שותפים הם בנתינת המס ומצד הדין כולם חייבים שבועה וא"כ אותן שנשבעו בודאי היו סבורים שהשבועה חל על כולם וכיון דבאמת לא חלה על כלם יש מקום לדון שלא חלה על שום אחד מהם. ולא מטעם המבואר בש"ע סימן רכ"ח סעיף מ"ד וס"ס רל"ו ס"ו בהג"ה בשנים שנשבעו זה לזה דלא דמי להתם מתרי טעמי. חדא דכאן השאר לא נשבעו כלל. ועוד דזה דוקא בשנים אבל שלשה ויותר שנשבעו זה לזה אפילו עבר אחד הנשארים חייבים לקיים השבועה כמבואר שם בס"ס רל"ו בהג"ה. אבל טעמא דידי דזה מיחשב נדרי שגגות המבואר בסי' רל"ב מסעיף ו' עד סעיף י"ב. ויש לדמות דבר זה למה שמבואר בסעיף י"א מי שאמר לחבירו שהשר כלל אותו בפשרה שלו וע"י כך נשבע לתת לו כך וכך מעות ואיגלאי מלתא שהשר פטרו אין ממש בשבועה כיון שהטעהו. ה"נ הציבור היו סבורים שהשבועה חלה על כלם ואז חייבים מדינא לישבע וכיון שהוא טעות שלא חלה על מי שאינו שם ממילא גם אלו אינן צריכין לישבע והיא שבועה בטעות אלא שיש לדחות דשם הטעהו חבירו וכיון שאמר לו חבירו בפירוש כן וסתמא ע"ד כן נשבע אבל כאן לא הטעה אותם אדם וגם לא הוזכר דבר זה קודם השבועה משום אדם ולחומר הענין לא היה אפשר להקל בזה. וכל זה אם היתה השבועה ממש או חרם בפירוש בתורת קבלה אבל כיון שהחרם היה סתם וכיון שעכ"פ כוונתם בשעת מעשה היה לגזור על הכלל כלו מהי תיתי נימא שהחרם היה בתורת קבלה ע"ע וא"כ לא מהני למי שאינו שם אדרבה מסתמא היתה כוונתן באופן המועיל כפי מחשבתם שיחול על הכלל כלו ובתורת גזירה נעשה וכיון שיש לנו הוכחה שהיה בתורת גזירה שוב מה לנו לחומרא שהחמירו ואין אנו צריכין להשען על המנהג כלל וא"כ יכולים להתיר בלי שאלת חכם ופתח חרטה:

640

641אלא שאע"פ שכתב הב"י בשם הרשב"ץ שבחרם שלא הוזכר שבועה ולא ענו אמן א"צ לבוא מצד המנהג רק מותר מצד הדין. אני אומר דכ"ז אם אלו עצמם שגזרו הם כאן אבל אם מתו הגדולים שבהם א"כ אף אם היה בתורת גזירה מ"מ אין ב"ד יכול לבטל כו' אא"כ גדול ממנו. ובזה צריך לבוא מצד המנהג והמנהג הוא אפילו אין כלם לפנינו ובזה יש מקום לומר כיון שהחמירו בשופרות ונרות כבר החמירו יותר ולא מהני המנהג. וכיון שהרב אב"ד שלכם שבק חיים ועדיין לא נתמלא מקומו ואפילו אם יתקבל אחר מי יודע אם יהיה גדול ממנו או קטן ממנו ולכן צריכין אתם לכתוב לאיזה מומחה ומופלג בתורה שיהיה בודאי עכ"פ לא קטן מהרב ז"ל בחכמה ובמנין שיצטרף עמכם להתיר ואז תוכלו להתיר. כ"ז נלע"ד להלכה ולא למעשה עד שיצטרפו עמי בהסכמת היתר זה שני רבנים מומחים בעלי הוראה מפורסמים ואי דרו בהדי דרינא שיבא בהדייהו:

641

642שאלה מכבוד האלוף והקצין מוה' פלוני:

642

643ע"ד בתולה פלונית המשודכת לבחור פ' בן הקצין אשר היה נקרא בעודו בדת יהודית פלוני כפי הקישור התנאים שהוקמו ביניהם דהיינו בין ר' פלוני (יהודי) ואשתו פלונית ובנם פ' המה צד א'. ור' פלוני ואשתו פלונית ובתם פלונית הנ"ל צד השני. ועתה שאל ר' פלוני הנ"ל אותי באשר שהבתולה פלונית הנ"ל מאסה בהחתן שלה הנ"ל באופן שהוא מאוס בעיניה ואותו געלה נפשה עד שאי אפשר לה להנשא להשנוא לה בתכלית השנאה ואיסורא נמי איכא להיות איש ואשתו שונאים בלב ובנים אשר יולדו להם אינם הגונים כמבואר בש"ע א"ח סימן ר"מ סעיף ג'. ולכן שאל אותי אם יש בזה איזה חשש מחמת החרם שיש בשידוכין:

643

644תשובה

644

645אף כי לא רציתי להורות בזה ודחיתיו בכמה דחיות כי אמרתי אולי ביני וביני תתפייס הכלה להחתן. אבל תוחלתי נכזבה, ור"פ הנ"ל קובל כי בכל יום השנאה נוספת אצלה ולכן דרש מאתי להגיד לו עכ"פ בדברים הנוגעים לשמים אם יש בזה עונש חרם ושבועה. גם ביקש להגיד לו על אודות הקנס אם יתחייבו לסלק:

645

646והנה על דבר הקנס מאנתי להגיד לו דעה חלוטה כלל כי הוא זה מדברים הנוגעים לממון שבין אדם לחבירו ואין הדיין רשאי לשמוע דברי צד אחד בריבו. אף גם שאין הדבר נוגע לי בהיות אינם מבני קהלתנו ובלתי בקשת שני הצדדים אינני מזדקק לדון בדיני ממונות לאנשים זרים אשר לא מבני קהלתנו. אמנם בדברים הנוגעים לשמים דרכי מאז להשיב לכל אשר שואל הקרובים והרחוקים ואפילו מארץ רחוקה באות אלי כמה שאלות ואין דרכי למנוע מלהשיב להם. לכן גם לא יכולתי עוד לדחות לשואל בענין הנ"ל. וצריך אני לדון מה שהוא ע"פ דת תוה"ק ע"פ הפוסקים אשר אנחנו נמשכים אחריהם וסומכים בכל תוה"ק. וטרם אענה אומר אני בתנאי כפול שכל דברי לא יחשבו לשום תוקף פסק רק כמורה הוראה באיסור והיתר אבל הצדדים הנ"ל עליהם לאשר ולקיים כל אשר יצא מפי האינשטאנץ הגדול ה"ו קאנסיסטאריום יר"ה אשר כבר הקריבו לפניהם משפטן שהחתן הנ"ל תבע את הכלה הנ"ל. וכל דברי הם רק את אשר הוא ע"פ דת תוה"ק ואם דברי ייטיבו בעיני יושבי על מדין אינשטאנץ הגדול ההוא מה טוב ובאם לאו ממילא הם בטלים ונדחים דברי לגמרי:

646

647וזה החלי. הנה בכל השידוכים שבעולם מאז נגמר השידוך ונכתבו התנאים ממילא יש חרם הקדמונים על העובר וגם נתחייב בחצי נדן קנס. ודבר זה מתחייבים הצדדים בכתיבת התנאים. וגם בתנאים הללו נמצא מפורש שהצדדים קיבלו לאשר ולקיים בח"ח ובשד"א כאשר אעתיק אח"כ לשון הנאמר בזה בגוף התנאים. וכן הוא רגילות במדינה זו לכתוב ברוב התנאים כן. וכמו כן נכתב בסוף התנאים שהצדדים עשו ק"ס ות"כ. ומעתה יש לנו לדון בזה על שלשה מיני איסור. ראשון הוא חרם הקדמונים והוא איסור הבא ממילא אפילו אם לא נאמר בתנאים קל וחומר שמפורש בהתנאים שהקנס לא יפטור את החרם. שני הוא החרם והשבועה שנזכר בתנאים שעשו הצדדים. והשלישי הוא התקיעת כף שהוזכר בתנאים. וראשית הדברים צויתי לפ' השואל הנ"ל שיחקור אצל הכלה בשבע חקירות אם עשתה קודם או בשעת התנאים או אח"כ איזה שבועה בפועל או אם קבלה בחרם בפה או עשתה איזה ת"כ בפועל לקיים השידוך הזה. והזהרתיו לחקור מאתה עד למאד על כל דבר אשר אנכי שואל כי אם תכחד ממני מאומה ח"ו ולא תגיד האמת אזי היא דומה לחולה אשר מאן לגלות שורש כאבו שאם אח"כ ימות בחליו דמו בראשו והרופא נקי כן הדבר הזה כיון שעיקר שאלתכם הוא רק לצאת ידי שמים להנצל מעונש חרם ושבועה אם תכחד ממני ולא תגיד האמת בכל החקירות שאני חוקר מאתה כלום תועלת תמצא בתשובתי שאני אומר שהיא נקיה מעונש חרם ושבועה ע"פ הצעת דברים אשר לפני. הנה קמי שמיא גליא שורש הדבר איך הוא והיודע נסתרות נקה לא ינקה את אשר ישא שמו לשוא ותדע כי דמה בראשה ואני נקי. ולכן אני מזהירה בל תאמר כי אם האמת. והנה ר' פ' הנ"ל חקר את הכלה הנ"ל ומענה בפיה כי מעולם לא עשתה שבועה ולא ת"כ גם לא הוזכר בפניה שום חרם רק כאשר הביאו לפניה התנאים חתמה והיא לא ידעה אם נאמר שם שבועה וחרם ות"כ. עוד צויתי לר' פ' הנ"ל שיחקור אצל הכלה אם אמת הדבר שהחתן נמאס בעיניה ושאי אפשר לה בשום אופן להסיר השנאה מעליה וגם תשמר פן תכחד ממני דבר וכנ"ל. והיא עודנה מחזקת בדבריה באמרה כי א"א לה להתפייס להנשא למאוס לה. ובכל זה לא נתקררה דעתי לסמוך על חקירות מו"ה פ' הנ"ל כיון שהדבר נוגע באיסור שבועה וחרם ות"כ גלל כן צויתי להביא הבתולה הכלה הנ"ל לביתי וחקרתיה בעצמי כמה חקירות ודרישות והיא גם היא אמרה לי כדבריה הראשונים אשר לא נשבעה בשום שבועה או ת"כ ולא קיבלה חרם כלל וגם בזאת עודה בדבריה כי תכלית שנאה בלבה יתד הוא שלא תמוט ולא תתפייס לו: מעתה אענה אמנם אשמרה מלהשיב על אשר לא נשאלתי לכן לא אזכיר מאבי הכלה ואמה דבר רק על הכלה בעצמה אני דן אם עליה איזה חיוב מצד החרם ושבועה ות"כ הנזכר בתנאים. גם לא אדבר כלל מצד חיוב הקנס אם נתחייבו ליתן הקנס או יש לפטור את צד הכלה מהקנס כי גם דבר זה הוא נוגע לאבי הכלה ואמה ובזה לא אדבר וגם זה הוא דיני ממונות ואין זה דבר שבין אדם למקום רק בין אדם לחבירו הוא. וכבר כתבתי שאני נזהר מלדבר בזה כלל. ולכן אני מדבר בדבר זה בדרך את"ל שאבי הכלה ואמה יתרצו לסלק החצי נדן קנס. מה הוא דין החרם והשבועה. וידע כל קורא כי כל מה שאני מורה להם בזה אין הפרש בין אם אירע דבר זה בעוד היה אבי החתן בדת יהודית ובין אם הוא לעת כזאת אשר איננו יהודי כי דברי ריבות אלו בין החתן והכלה הוא והמה שניהם בדת יהודית:

647

648והנה בדבר חרם הקדמונים דבר זה כבר מבואר בט"ז יורה דעה בסוף סימן רל"ו וז"ל. עוד כתב מהרי"ו שם דחזינן כמה זימנא דחוזרין בשידוך ונותנים הקנס בלא התרה וליכא מאן דפליג להיות פוצה פה שנוגע הדבר בחרם וכן כתב הב"ח בסוף סימן ר"ז בח"מ וז"ל. נשאלתי מי שנשתעבד בשטר לקיים המקח ובקנס וכו' איכא למימר דדעתו היה שהקנס יפטור את השבועה אלא שהט"ז אחר שהביא דברי מהרי"ו כתב. ומ"מ צ"ע במה שכותבין בנוסח התנאים והקנס לא יפטור את החרם אז משמע שעתה מקבלים עליהם חרם חדש מלבד חרם הקדמונים ע"כ נראה שצריך התרה ע"פ חכם עכ"ל הט"ז. וכן הב"ח בסי' הנ"ל ג"כ כתב שאם פירש שהקנס לא יפטור את החרם אזי חל אפילו שנותן הקנס. מעתה צריכין אנו לדון אם את אשר כותבין והקנס לא יפטור את החרם אם לזאת יקרא קבלת החרם. ודבר זה יבואר אח"כ ומלבד זה הסמ"ע בח"מ סי' רמ"ה ס"ק ב' כתב בפירוש שאפילו כתוב בתנאים מפורש שהקנס לא יפטור את החרם מ"מ אין החרם חל:

648

649ועתה נדבר בענין החרם והשבועה שנזכר בתנאים שקבלו הצדדים. ואומר אני שאין כאן לא חרם ולא שבועה שהרי דבר זה ידוע ויעידו הנאמנים שזה הוא נוסחא דשטרא ומעולם לא נעשה שום שבועה או קבלת חרם חדש בפועל בעת כתיבת התנאים (זולת ת"כ ומזה נדבר בסמוך) והסופרים רגילים לכתוב דבר זה וטופסא דשטרי הוא. והנה אפילו אם היו הצדדים בעצמם כותבין בכתב ידיהם ממש שמקבלים שבועה או חרם דבר זה הוא מפורסם בדברי הפוסקים שאין שבועה חלה אלא בדיבור פה ולא בכתב ומקרא מלא הוא גבי שבועה כתיב לבטא בשפתים ואמרינן בגמ' גמר בלבו צריך שיוציא בשפתיו וכל שלא בטא בשפתיו לא חלה השבועה. ומעתה גם הא דכתוב בהתנאים והקנס לא יפטור את החרם שע"ז כתב הט"ז בי"ד סי' רל"ו שהבאתי שבזה מקבלין עליהם חרם מחדש. ולכאורה צ"ע במה אפוא מקבלין כיון שקבלה בכתב אינה קבלה כנ"ל ואפילו אם באנו לחלק בין שבועה לחרם מ"מ כל זה אם היה כתב של הבעלי דברים אבל זה הוא רק כתב יד הסופר. אמנם כן הוא שהרב בעל הט"ז היה במדינת פולין אשר שם הוא המנהג שכל תנאים של שדוכים בין כתיבה וחתימה קורא אותם הרב שבעיר בקול רם והצדדים שומעים. והנה עיקר תוקף חרם הוא מהרבנים והם בכחם לגזור חרם ולאסור איסור כיון שהרב מוציא החרם מפיו בפני הצדדים חל החרם מפי הרב. לא כן במדינות הללו שאין הרב אצל התנאים זולתי שמש או נאמן ולהם אין כח לגזור חרם גם הצדדים לא קיבלו שום דבר עליהם. ובפרט הכלה שעל פי הרוב אינה אצל כתיבת התנאים רק אח"כ היא באה על החתום. ועיין בתשובת שב יעקב חלק ראשון סימן מ"ט מביא חבילות חבילות פוסקים ששבועה בכתב אינה שבועה. ואף שמביא שם מתחלה דברי רשד"ם שמביא בשם ר"י הלוי שאם כתב שבועה בכתב ידו ונתן לו חייב לקיים מה שנשבע אבל אין לחייבו דבר מדיני אדם הואיל ולא הוציא שבועה מפיו. מ"מ הרי מביא אח"כ תשובות רבות ובפרט הרא"ם והמבי"ט שאין שבועה בכתב ואי איכא ביטוי שפתים אין ואי לא לא הוי שבועה. וגם הרשד"ם עצמו כתב שאין לחייבו דבר בדיני אדם ולא עוד אלא אף מה שהחמיר הרשד"ם לכתחלה שיקיים שבועתו היינו בענין דידיה שהבעל דבר עצמו כתב בכתב ידו ממש בשבועה לכן לכתחלה יש לחוש אולי כדיבור דמי וכן באמת רצה החוות יאיר לפסוק אבל עיין בתשובת שב יעקב שדחה דבריו לחלוטין אבל עכ"פ גם מהרשד"ם וחות יאיר מודים עכ"פ שכתב יד הסופר ודאי לא יחשב לביטוי שפתים של הבעל דבר:

649

650נוסף על אלה אני אומר שאפילו היה נידון דידן כתב יד הבעלי דברים ממש וגם היינו דוחים את דברי הפוסקים המפורסמים הנ"ל והיינו אומרים דכתיבה כדיבור דמי מ"מ היינו דוקא בכותב הריני נשבע או הריני מקבל בשבועה או בחרם לקיים דבר זה שהוא לשון הוה. אבל בתנאים הללו אינו לשון הוה שאם היה כן היה צריך להיות וכל הא דלעיל מקבלים הצדדים בח"ח ובשד"א, ולא כן כתוב בהו רק שם נאמר וכל הא דלעיל קבלו הצדדים וכו', קבלו הוא לשון עבר ומשמע שכבר קבלו והוא לשון הודאה שמודים שקבלו עליהם ח"ח ושד"א וא"כ לא עדיף בזה הכתיבה מהדיבור בפה. והרי מבואר ביורה דעה סי' רל"ב סעיף י"ב בהג"ה וז"ל וכן מי שהודה ברבים או כתב עליו שטר והודה שנשבע ואומר אח"כ שלא נשבע ונותן טעם למה אמר שנשבע נאמן וכ"ש אם האמת אתו שלא נשבע שאין עליו איסור שבועה מחמת הודאתו עכ"ל רמ"א. וכן כתב הסמ"ע בח"מ סימן ע"ג ס"ק י"ח שאם התובע מודה שלא נשבע פשיטא שאין לחוש לשבועה זו ואם אינו מודה לענין ממון פשיטא דינו כשאר שטר שאין בו שבועה וסיים הסמ"ע שאם כתב שנשבע בפועל שוב אין לו התנצלות לומר שלא נשבע ע"ש. והרי כאן לא נזהר בפועל ממש. ולא עוד אלא שהט"ז בח"מ סימן רע"ג חולק בזה שאפילו כתב שהודה שנשבע בפועל ממש אם אח"כ אמר שלא נשבע ונותן אמתלא למה שאמר שנשבע נאמן. ואף שהש"ך ביורה דעה סימן רל"ב ס"ק כ"א תמה על הסמ"ע שסתם וכתב שאין כאן שבועה ולא חילק בין נותן טעם למה הודה מ"מ עכ"פ בנותן טעם גם הש"ך מודה. תדע שהרי לא השיג הש"ך על הרמ"א שם והיינו משום שהרמ"א כתב ונותן טעם למה אמר שנשבע. ואם כן הרי לפניך אם נותן טעם על הודאתו כל הפוסקים הנ"ל כולם פה אחד עונים ואומרים שאין ההודאה כלום. והנה אין לך נתינת טעם ואמתלא יותר מהדין שלפנינו שהדברים ידועים שהמנהג לכתוב כן וטופסא דשטרי הוא וזיל שאיל לספרי:

650

651ולרווחא דמלתא אני אומר שאפילו טופס שטר זה מוכח מתוכו שמה שנאמר וכל הא דלעיל קבלו עליהם הצדדים הנ"ל קאי רק על המחותנים ולא על החתן והכלה. שהרי התחייבות המחותנים הוא נתינת הנדן והבגדים ושאר דברים אבל החתן והכלה אין שום התחייבות עליהם בדבר הניתן רק עיקר התחייבות שלהם הוא שישאו זה את זה ובדבר זה לא שייך התחייבות וב"כ כי אין התחייבות באי כח הכלה להנשא להחתן זה וכן להיפך לא שייך חיוב זה רק על החתן ולא על באי כחו אבל התחייבות המחותנים כיון שהוא כסף ושוה כסף שייך התחייבות על באי כחם שאם ח"ו ימותו המה אזי באי כחם במקומם הם מחוייבים לסלק כל ההתחייבות וא"כ כיון שנוסח התנאים הוא וכל הא דלעיל קבלו עליהם הצדדים הנ"ל לאשר ולקיים עליהם ועל ב"כ בח"ח ובשד"א ובקנס, איך שייך זה על החתן והכלה כי מה אפוא קיבלו הם על באי כחה אלא ודאי שעל המחותנים נאמר דבר זה וממילא גם מה שנזכר שמה והחרם לא יפטור את הקנס והקנס לא יפטור את החרם קאי גם כן על המחותנים לבד ולא על החתן ולא על הכלה:

651

652ויותר מהמה אני אומר לרווחא דמלתא דעל הכלה ודאי לא קאי. שהרי בכל מה שנזכר לעיל לא נמצא שום דבר שנתחייבה הכלה שהרי אפילו גוף הנשואין לא נאמר בתנאים התחייבות על הכלה. והתחלת התנאים הוא בלשון הזה. ראשית הדברים תחלת מאמרים הבחור הר"ר פ' ישא הבתולה פלונית בחופה וקידושין וכו'. הרי נאמר החיוב על החתן שישא את הכלה אבל לא נאמר החיוב על הכלה שתנשא להחתן ולכנוס עמו לחופה ובכל התנאים לא נמצא חיוב על הכלה רק לענין הברחת ממון נאמר החיוב על שניהם שלא יבריחו ולא יעלימו לא זה מזו ולא זו מזה בשום וכו' אבל גוף הנשואין לא נמצא מפורש בתנאים שהכלה מחוייבת להנשא להחתן רק שממילא עליו חיוב זה מצד חרם הקדמונים אבל לא נזכר בתנאים ואין צורך להזכירו כי הוא חל ממילא אבל עכ"פ איך אפשר לומר שמה שנאמר בהתנאים וכל הא דלעיל קבלו הצדדים עליהם לאשר ולקיים עליהם ועל באי כחם בח"ח ובשד"א קאי על הכלה שתנשא להחתן הרי נאמר בכאן וכל הא דלעיל וזה לא נמצא מפורש לעיל. ולפ"ז ממילא לא נשאר שום ריח שבועה וחרם על הכלה רק חרם הקדמונים:

652

653ובזה גם הת"כ הנזכר בסוף התנאים וז"ל התנאים ובפנינו עדים חתומי מטה באו הצדדים הנ"ל ועשו קנין סודר ותקיעת כף בפ"מ כתקון חז"ל. ומלבד שגם בזה נוכל לפרש שתיבת הצדדים קאי על המחותנים ויגיד עליו רעו שהרי גם לפני זה במה שכתבו שקיבל בח"ח ובשד"א כתבו ג"כ הצדדים הנ"ל ושם ודאי לא קאי על החתן והכלה כפי שהזכרתי למעלה ממילא גם זה לא קאי רק על המחותנים. אלא שגם אם אמינא שהכלה נתנה ת"כ מ"מ אין הת"כ שלה רק על התחייבות שהוזכר עליה בתנאים והרי שמה לא נזכר שום התחייבות עליה רק שלא תבריח ממון וא"כ גם הת"כ שלה לא קאי רק ע"ז אבל לא על גוף הנשואין. וגם בלא"ה הרי לא נזכר בתנאים שהקנס לא יפטור את הת"כ וא"כ ממילא קם דינו של הב"ח שאם נותן הקנס פטור מתקיעת כף:

653

654וי"א עוד אלא שאני אומר שאפילו אם היתה הכלה נשבעת בפועל להנשא להחתן והיינו מפרשים שנאמר בתנאים שקיבלו בח"ח ובשד"א קאי גם על הכלה ושבאמת עשתה שבועה וקבלת חרם בפועל מ"מ כיון שלא נתקיים פרטי הדברים המבוארים בתנאים ממילא בטלו השבועות וחרמות שקבלו על עצמם והפרטים המה סילוק הנדן משני הצדדים שהיה זמנו ר"ח אב העבר שהרי זמן החתונה היה ר"ח אלול העבר וזמן הליפרונג מפורש בתנאים שלשים יום קודם א"כ היה זמנו ר"ח אב וכיון שלא קיימו את שני הפרטים היינו הליפרונג והחתונה בזמנם בטלו השבועות והחרמות. ודבר זה מבואר בי"ד סי' רל"ו סעיף וי"ו בש"ע שנים שנשבעו לעשות דבר אחד ועבר אחד מהם על השבועה השני פטור ואינו צריך התרה לפיכך איש ואשה שנשתדכו זה לזו בקבלת חרם להנשא לזמן קבוע מי שעיכב ועבר המועד אסור להנשא לאחר והלה מותר וא"צ התרה. ומסיים שם רמ"א שאם יברר זה שעבר המועד שהיה אנוס ויברר זה בעדים אזי עבר זה שכנגדו על השבועה אם נשא בלי התרה. אלא שכל זמן שאינו מברר זה בעדים אינו נאמן לומר שהוא אנוס כדי להכריח את זה שכנגדו שיתחייב בשבועתו. והט"ז שם בס"ק י"ג האריך בזה. ושורש דבריו הוא דמחלק ואומר אם עבר עיקר הדבר שבו תלוי הקישור שביניהם ויש בו קפידא גדולה אזי אפילו אם היה זה שעבר אנוס מ"מ זה שכנגדו פטור מהשבועה דמה בכך שהיה אנוס מ"מ חבירו לא נתחייב אלא על אופן שעיקר הדבר תלוי בו אבל אם עובר על פרט שאין עיקר הדבר תלוי בו אזי אם עבר באונס ממילא עדיין חבירו חייב לקיים שבועתו אבל אם עבר במזיד אז אפילו בדבר שאין עיקר הדבר תלוי בו פטור חבירו מהשבועה. ודעת הט"ז בהגבלת זמן הנשואין או זמן פרעון הוה כדבר פרטי שאין עיקר הדבר תלוי בו:

654

655מעתה כיון שהצדדים העבירו המועד של הסילוק ובדבר זה לא היו אנוסים וכל אחד מהצדדים היה יכול לסלק ההתחייבות שלו עכ"פ מצדו ולהתרות בחבירו שגם הוא יסלק א"כ נחשבו המחותנים שניהם למזידין וממילא החתן והכלה פטורים משבועתם לגמרי:

655

656ויכולני לדון בזה ג"כ על אודות עיכוב החתונה. אמנם בזה כיון שצד אחד עיכב לא היה הצד השני יכול לעשות החתונה לבדו. ועיכוב החתונה היה מצד אבי הכלה ולפי דברי אם הכלה אשר היא כאן כעת הזאת אומרת שעיקר עכובם היה מחמת שכבר הרגישו בבתם שהחתן מאוס עליה ובגלל הדבר הזה דחו החתונה באמתלא אחרת. וממילא צד החתן ג"כ אנוסים בדבר זה ולא היו יכולים לעשות החתונה בזמנו. וכיון שלדעת הט"ז אין זמן החתונה עיקר א"כ לא נפטרו החתן והכלה מהשבועה אבל הליפרונג היה צד החתן יכול לקיים ולסלק מצדו עכ"פ ולהתרות לצד הכלה שיסלק גם הוא ועבר במזיד. ואפילו אם נימא שהמחותנים שניהם הזידו בזה שלא סלקו ההתחייבות בזמנם מכל מקום עכ"פ החתן והכלה נפטרו משבועתם:

656

657ודע שהש"ך בספרו נקה"כ ובספרו הש"ך בח"מ סימן כ"א ס"ק ג' הביא דברי הט"ז ולא נחלק עליו אלא במה שסובר הט"ז בדבר שאין עיקר בו אם עבר באונס לא נפטר זה שכנגדו משבועה, בזה חולק הש"ך שאם מתחלה פירש התנאי הזה בשעת מעשה אז אפי' הוא דבר קל שאין עיקר הדבר תלוי בו אפ"ה נפטר חבירו מהשבועה אם צד השני עבר על פרט זה אפי' באונס:

657

658וכן מבואר בש"ך יורה דעה סי' רכ"ח ס"ק ק"ב שאם אמר נדרו וקציצת זמנו בפעם אחת אם עבר הזמן בטל הנדר ע"ש. ושם איירי אפילו לא עבר זה שכנגדו על שום דבר מ"מ כשעבר המועד בטל הנדר וק"ו אם שכנגדו העביר המועד אפילו באונס. אבל במה שסובר הט"ז שאם עבר במזיד לעולם נפטר זה שכנגדו מהשבועה בזה לא נחלק הש"ך עליו:

658

659ואם כן בנדון שלפנינו שהמחותנים שניהם עברו זמן הסילוק במזיד בטל החרם ושבועה לגמרי ואף אם נימא שהמחותנים לא עברו על השבועה שאף שמי שנשבע בפועל לפרוע לזמן ידוע אם אין חברו תובעו אין עליו עונש חרם או שבועה וכמבואר בח"מ סי' ע"ג בסמ"ע ס"ק י"ט ובש"ך שם ס"ק י"ט מ"מ אין רצוני לומר שהמחותנים עברו על השבועה רק שעכ"פ החתן והכלה ממילא נפטרו משבועה וחרם כיון שלא נתקיים הפרט הזה. ועוד שאין דרך החתן והכלה לתבוע חלקם בפיהם ועל המחותנים מוטל הדבר לתבוע כל אחד מחבירו הסילוק בזמנו וכיון שעברו ולא תבעו ממילא בטל השבועה והחרם מן החתן והכלה. ועוד אני אומר שאין חרם חמור ושבועה דאורייתא שנזכרו בתנאים חל כלל. ואומר אני ק"ו הדברים אם כתב הסמ"ע סימן רמ"ה ס"ק ב' בח"מ שמה שכתוב בתנאים והקנס לא יפטור את החרם אין בו חשש כיון שאין הצדדים מקבלים בפירוש בחרם אלא מקבלין בק"ס וכיון שאין הק"ס מועיל על עיקר הקנין של הנתינה שהוא קנין אתן מהאי טעמא גם החרם לא חל עליו:

659

660ודע שבספר נחלת שבעה כתב דברים שאין בהם ממש ובהבל פיו מלאו לבו לחלוק על פוסקים גדולים אשר צפרנם עבה ממתניו. ולפי שרוב דבריו בענינים אלו אין בהם ממש לכן לא רציתי להביא דבריו כלל:

660

661ומעתה נחזי אנן אם מצד הנתינה הסמ"ע מבטל החרם אף שהם ענינים חלוקים ק"ו אם בשבועה והחרם עצמו יש דבר בטל שאי אפשר לחול עליה פשיטא ופשיטא שממילא לא חל עליו הקנין על השבועה והחרם כלל. וכאן בתנאים הללו נאמר שקבלו הצדדים הנ"ל עליהם לאשר ולקיים עליהם ועל ב"כ בח"ח ובשד"א ובקנס כו' ומ"מ הקנס לא יפטור החרם כו' והרי זה פשוט שאין אדם יכול לחייב בשבועה את באי כחו ובשום אופן אי אפשר לאדם לעשות שבועה או חרם על באי כחו זולתי חרמי הציבור ונדוייהם או גדול הדור שיכול לגזור ותהא גזירתו קיימת גם על דורות הבאים אחריו. אבל שבועה אי אפשר בשום אופן שתחול על מי שאינו נשבע בעצמו וק"ו על הנולדים וכמבואר בי"ד סימן רכ"ט סעיף ל"ט ואפילו מלך ישראל בעת וזמן שהיה להם מלך לא היה יכול לעשות שבועה על זולתו ושבועת יהושע ביריחו וכן שבועת פלגש בגבעה וכן שבועת שאול במעשה דיהונתן שטבל ביערת הדבש לא היתה שבועה אלא גזרת חרם ונידוי. וזה מפורש בתשו' הרא"ש כלל ה' סי' ד' דאי אפשר להשביע את הנולדים ע"ש. וא"כ כאן נאמר שד"א עליהם ועל ב"כ הרי אין השבועה יכול לחול על באי כחם כלל, ואפי' החרם מן היחיד שאינו לא מלך ולא נשיא וגדול בתורה המלמד תורה ברבים אינו יכול לחול על באי כחו. וממילא אין הקנין יכול לחול ע"ז שבועה בפועל אפי' ע"ע לא היה רק קבלת ק"ס וכשם שלא חל הק"ס על חיוב של באי כחם כן נמי אינו חל עליו ממש. ואי לאו דמסתפינא הייתי אומר שאפי' נשבע בפועל ממש ואומר הריני מקבל על עצמי וב"כ בח"ח ובשד"א לעשות דבר פלוני כיון שבדיבור אחד קיבל השבועה על עצמו ועל זרעו והרי הנדר בטל לגבי זרעו וב"כ שהרי אין בידו לקבל עליהם השבועה הוי נדר שבטל מקצתו בטל כולו והרי זה דומה למה שמבואר בסימן רל"ב סעיף ז' שכיון שבטל הנדר לגבי אביו ואחיו בטל גם אצל אחרים. והדבר צריך תלמוד:

661

662וכל האריכות הזה הוא באם לא היתה הכלה מואסת בהחתן אלא בשאט נפשה היתה רוצה לחזור מהשידוך כגון שמצאה אחר נאה הימנו או גדול בתורה ממנו או עשיר גדול מזה אבל זה החתן לא היה נמאס בעיניה. מ"מ אין כאן חרם ושבועה ות"כ כי חרם הקדמונים נתבטל בנתינת הקנס כמו שהעידו הסמ"ע והט"ז שאין פוצה פה לומר שעבר על החרם ומי לנו גדול בכל הפוסקים יותר מהני תרי עמודי הוראה אשר בית ישראל נשען עליהם במדינות פולין ואשכנז ובכל קצה הארץ נתפשטו דברי הט"ז והסמ"ע. אבל בנדון שלפנינו אין צורך לכל זה אחרי שהכלה טוענת על החתן שהוא מאוס עליה כמבואר בי"ד סי' רכ"ח סעיף ך' בהג"ה וז"ל רמ"א בסוף הג"ה שם איש ואשה שנשבעו או קבלו חרם לישא זא"ז אין מתירין לאחד בלא דעת חבירו דזה מקרי הטבה שכל אחד רוצה לישא את חבירו ומתוך כך נשבעו זל"ז. אבל אם האשה אומרת ששנאה אותו ונותנת אמתלא לדבריה מתירין לה שלא מדעתו שהרי אפי' אחר הנשואין אם אומרת מאיס עלי חייב להוציא עכ"ל רמ"א. וא"כ פשוט הדבר אם הוא נמאס בעיניה שהיא פטורה הימנו. ואף שמשמעות רמ"א הוא שיש להתיר לה מ"מ הרי כתב שיכולין להתיר לה שלא מדעתו. ולא עוד אלא דכאן אין על הבתולה רק חרם הקדמונים ובמאוס עליה לא תקנו הקדמונים שהרי אפילו כבר נשאה בחופה וקידושין יכולה היא להוציא עצמה מבעלה בטענת מאוס ק"ו במשודכת. וכן משמע בבית שמואל סי' ן' ס"ק ע"ז בסופו וז"ל ואם היא אומרת מאוס עלי יש לומר דאין שום כפיה עליה אע"ג שהיתה תחלה מרוצה מ"מ עכשיו כשאומרת טענה מבוררת כו' עכ"ל הב"ש. הרי שלא הזכיר שצריכה התרה על החרם והיינו משום שהוא מיירי בסתם שדוכין שאינה נשבעין בפועל ואין כאן קבלת חרם ושבועה מחדש רק חרם הקדמונים והם לא גזרו במאוס עליה. וכיון שאפילו התרה אינה צריכה נלענ"ד דנאמנת לומר מאיס עלי אפילו אם אינה נותנת אמתלא לדבריה. ואף שרמ"א כתב ונותנת אמתלא טובה היינו דשם מיירי באיש ואשה שנשבעו זה לזו והאשה היא ברשות עצמה ולא ברשות אביה וא"כ ודאי שמתחילה היתה מרוצה לו דאל"כ מדוע באתה עמו בקשורים מתחלה וא"כ מדוע עתה נהפכה לשנוא לו בלי שום טענה איזה דבר שנתחדש בו לגריעותא ודבר זה אינו שכיח למאוס האהוב ונחמד עליה מתחלה. אבל כאן שהכלה טוענת שגם מתחלה לא היתה דעתה נוחה בשידוך הזה אלא שלא היתה יכולה להעיז נגד אביה ואמה וכיון שהיא עדיין בתולה ברשות אביה וכל צרכיה עליהם פשיטא שזה היא אמתלא טובה שלא היתה יכולה להעיז נגדם וגם היתה סבורה שתהא יכולה לקבל ולהתרצות בדעתה ועכשיו היא רואה שאי אפשר להתפייס ולמה לא נאמין לה והלא אדם נאמן באיסורים אפי' על מה שהוא שלו ואין אנו חושדים אותו שישקר בדבר איסור. ואף ששבועה זו היא בין אדם לחבירו דהיינו בין החתן ובינה ואיך נאמין לה לגרוע כח החתן. אומר אני שלענין קנס הדבר פשוט יותר מביעתא בכותחא שודאי כל זמן שאינה אומרת אמתלא טובה פשיטא שלא מפיה אנו חיין לפטור צד הכלה מהקנס. אבל אחר נתינת הקנס שאנו דנין רק על החרם היא נאמנת. וראיה לדברי מדברי הש"ך בסימן רל"ב סעיף י"ב בהגה"ה במה שכתב הרמ"א שם נאמן אדם לומר שבועתי היתה באונס או על תנאי כך וכך. וכתב הש"ך ס"ק כ"ה נראה דהיינו דוקא בנדר או נשבע לעצמו אבל בנשבע לחבירו כגון בשט"ח וכה"ג אינו נאמן. ולא דמי למ"ש הר"י בן הרא"ש דאם אומר קיימתי את אשר נשבעתי נאמן דשאני התם שכן דרך לקיים השבועה אבל הכא טענת אונס לא שכיח ועוד דא"כ כ"א יאמר אונס אני. אבל לטעון קיימתי שבועתי אין אדם חצוף לשקר כיון שהלה יודע להכחישו אינו מעיז. הרי שגם לגבי חבירו נאמן אם אינו טוען טענה דלא שכיחא או דבר שכל אחד יאמר כן:

662

663מעתה הוא הדבר אשר אמרתי דהרמ"א מיירי שאינה אומרת מאוס עלי מתחלה שהרי שם אינה יכולה לומר כן דלמה נשתדכה ונשבעה לו מרצונה. וע"כ צריכה היא לומר שנהפך לבה לשנוא אהובה וזה ודאי מלתא דלא שכיחא הוא שמבלי סיבה וטעם יתהפך לב האדם מאהבה וחמדה לשנאה ומאיסה. אבל כאן שאומרת שמתחלה היה מאוס בעיניה ותקוץ בו משעה ראשונה זה הוא דבר השכיח שאין כל הדעות שוות שיתקבל אדם על חבירו, ובמלתא דשכיחא נאמנת אפילו בנשבע לטובת חבירו, ולא נשאר לפקפק עוד בדבר הזה רק מטעם השני שכתב הש"ך שכל אחד יאמר אנוס הייתי. גם זה אינו שייך בענין שלפנינו דבשלמא שם רוצה לעקור עיקר ההתחייבות שלו שנתחייב לחבירו שפיר חיישינן שכל אחד יבוא בטענה זו שכיון שאינו מפסידו דבר אנו חוששין שישקר אבל כאן כבר כתבתי שאם אינה נותנת אמתלא ודאי מחויבת לשלם הקנס אם כן זה גופא הוא אמתלא וראיה גדולה שנפשה קצה בו דאי אינו מאוס עליה מי פתי יסור הנה להפסיד ממון וליתן סך גדול קנס. וגם אינו שייך לומר שכל אחת תאמר אנוסה הייתי שהרי תהא צריכה לשלם הקנס. לכן נראה לפענ"ד פשוט שנאמנת לומר מאוס עלי החתן אף אם לא תאמר אמתלא טובה כי אין טעם לרצון ומתלא אמרין החשק אין לו עינים. ולפ"ז בלא"ה ניחא הא דבעי רמ"א אמתלא היינו משום דרמ"א איירי שם שלא נתקשרו בקנס רק בשבועה וא"כ אין מקום לומר שהקנס הוא אמתלא וראיה כי כנים דבריו ולכן צריך ליתן אמתלא אבל כאן אם נותנת הקנס אין לך אמתלא וראיה גדולה לדבריה יותר מזו. ואף שגם הב"ש כתב שנותנת אמתלא מבוררת והרי הב"ש מיירי ביש לה אב כמבואר שם בדבריו ואפ"ה מצריך אמתלא מבוררת. אומר אני ששתי תשובות בדבר. חדא שהב"ש כתב וז"ל ואם היא אומרת מאוס עלי יש לומר שאין שום כפיה עליה אף שהיתה מרוצה מתחלה כשאומרת עכשיו טענה מבוררת וא"כ הב"ש מיירי שהיתה מרוצה מתחלה והיא מודה בזה שהיתה מרוצה בשעת מעשה. ולפ"ז שפיר מצריך טענה מבוררת לפי שזה הוא מלתא דלא שכיח להפוך את לבבה פתאום מאהבה לשנאה כנ"ל. שנית שהב"ש כתב דאין שום כפיה עליה ומשמע שגם מן הקנס הוא רוצה לפטור אותה ולענין ממון להפקיע זכות חבירו ודאי שצריך טענה מבוררת:

663

664ואף שכתב הרמ"א שם בסימן רל"ב דדוקא קודם שעבר על שבועתו אבל אם כבר עבר אינו נאמן וא"כ הכא נמי נימא הכי שהבתולה משעה שהיא ממאנת עברה על החרם כבר ושוב אינה נאמנת לטעון דבר הסותר ועוקר החרם. הא ליתא שכל זמן שלא אמרה הבתולה כן בפני החתן פנים אל פנים או בפני אינשטאנץ אפילו אם איתא שאמרה כן בפני שאר בני אדם שאין רצונה להנשא להחתן עדיין לא עברה על השבועה כי עביד אינש דגזים ולא עביד ואין אדם מגלה סוף דעתו בפני אחרים ועל דרך שאמרו חז"ל אין אדם מגלה טענותיו אלא בבית דין. ואפילו אמרו אביה ואמה להחתן שאין הכלה חפיצה בו אין בדבריהם ממש לחייב את הכלה כעוברת על חרם עד שהיא בעצמה תעיז פניה בפני החתן ותאמר איני רוצה בך. וכיון שלא באו החתן והכלה יחד בויכוח זה עד עמדם לפני האינשטאנץ הגדול ה"ו קאנסיסטאריום פ"ט יר"ה ואז תיכף אמרה שהוא מאוס עליה ולכן היא ממאנת בו א"כ קודם שיכולים אנו לומר עליה עבריינית שעברה על החרם כבר אמרה דבר העוקר החרם ולכן היא נאמנת:

664

665בהא סליקנא שבטענה זו לבדה שאומרת מאוס עלי יש די והותר לפוטרה מהחרם ושבועה ות"כ כי השבועה ות"ק לא נעשה כלל ואף אם היו נעשים בפועל היו יכולים להתיר לה בלא דעתו ונתינת הקנס היא גופא אמתלא מבוררת אלא שאין צריך התרה שבאמת לא נשבעה ולא קיבלה החרם בפועל ולא תקעה כפה כלל כמבואר כל זה למעלה. וחרם הקדמונים בטל ע"י טענת מאוס עלי אפילו בלי בירור מאחר שאומרת שמעולם לא היה אהוב לה וק"ו אם תאמר אמתלא טובה למה מאוס עליה שאז אפילו הקנס אין כאן חיוב אלא שכבר כתבתי שאין רצוני לדבר מדבר שבממון רק בדבר שבועה וחרם שזה דבר הנוגע לשמים. ולדברי הראשונים אני חוזר להיות חתימה מעין הפתיחה שכל דברי בכל זה הקונטרס אינו דרך פסק רק דרך הוראה באיסור והיתר. ואני גוזר על הבתולה פלונית הנ"ל שלא תלמד מדברי הנ"ל לעשות ח"ו מעשה לכנוס לחופה וקידושין עם אדם אחר יהיה מי שיהיה עד שיהיה לה רשות מהאינשטאנץ הגדול ה"ו קונסיסטאריום פ"ט יר"ה ואם הם בעצמם יתרצו לפתוח העיקול שעיקלו שבל יסדרו לה קדושין עם אדם אחר וכאשר יתנו לה רשות שתנשא לאחר אזי תוכל להסתייע מדברי אלה שלא יאמרו עליה שאינה יוצאת ידי שמים כי מעלה מעל בחרם ויועילו לה דברי אלה שאינה עבריינית ולא יוציאו עליה שם רע. אבל כל זמן שאינה משגת רשיון כנ"ל מהאינשטאנץ הנ"ל גם דברי אלה בטלים ומבוטלים. ואת הנלע"ד ע"פ דין ודת תוה"ק כתבתי וחתמתי היום יום ה' כ"ג לחודש שבט תקל"א לפ"ק:

665

666פראג יום ג' י"ב אדר שני תקכ"ט לפ"ק.

666

667תשובה בין פורים לפורים. אלו ברכות נאמרים. לדובר מישרים. בפלפולו עוקר הרים. דורש קלים וחמורים. ה"ה כבוד א"נ הרב המאור הגדול. מעוז ומגדול. החכם השלם במעלות ומדות נ"י פ"ה ע"ה כבוד ק"ש מוהר"ר צבי הירש נר"ו אב"ר דק"ק צילטץ:

667

668מכתבו הטהור על דבר הבחור אשר נשתדך עם בת פלוני ואח"כ פקר אבי אבי הכלה ויצא מדת ישראל, ותוכו רצוף אהבה את והב בתחלתו וסופו דברי תורה ע"ד השידוך שבין הבחור כמר פלוני. ורואה אני שרום מעלתו דעתו שהבחור מחוייב לקיים השידוך. ויען שהוא רוצה לסתור ולעקור הלכות קבועים במסמרים נטועים לכן אמרתי לעיין בדבריו. אך בעת בוא מכתבו הייתי טרוד בכמה עסקי שאלות ותשובות אשר היו נחוצים להלכה ולמעשה על שעה חדא ולכן לא עיינתי בדבריו אז ואחר עד עתה ועדיין לא פניתי ואעפ"כ אמרתי שלא לאחר עוד פן ח"ו יחשדני מעלתו שאין רצוני להשיב ובאמת דבריו חביבים עלי אך האמת אהוב מן הכל ועיינתי רק לפום ריהטא:

668

669והנה ראשית דברי מעלתו זה לשונו וכפי רבים אומרים גם טרם יצא מדת ישראל אבי אב הכלה פקר כולי האי לאכול נבילות וטריפות כו' כי דבק בבת כותים, אלו תורף דבריו. וכוונתו בזה א"כ הבחור היה סבר וקבל ואף אם יצא מדת ישראל לגמרי שוב אין בידו לומר אדעתא דהכי לא נתקשרתי בקשר התנאים. ואני תמה כי הדברים שעשה קודם אינם מסוג המעשה שעשה אח"כ ואם היה אוכל נבילות וטריפות הלא בכלל הקלות יחשב שאין כאן אלא חייבי לאוין וכמ"ש רז"ל במשנה שילהי יומא תשובה מכפרת על עבירות קלות על עשה ועל לא תעשה. ואם דבק בבת כותים גזירת חשמונאים היא ומה ענין זה לחמורה שבחמורות ותמה על עצמך אפילו בבת כהן שזינתה שהיא מן החמורות ומחללת אביה אעפ"כ אמרו חז"ל סקילה חמורה וכמ"ש רש"י בסנהדרין דף נ' ע"א שעיקר טעמייהו דרבנן משום דפושט ידו בעיקר עדיף וא"כ איך עלה על דעת מעלתו לומר שכבר היה פגום קודם השידוך. ולא עוד אלא אפילו לא היה נולד אחר השידוך עבירה כזו שהיא סוג אחר לגמרי אלא היה מוסיף קלקול באותן עבירות שכבר היה רגיל בהם ג"כ יכול המשודך או המשודכת לחזור בהם וכמבואר בתשובת הרשב"א שהביא הב"י באה"ע סימן נ' וז"ל. כתב הרשב"א שנשאל על ראובן ששידך בתו לשמעון וקבעו זמן לנשואין ונתחייבו זל"ז בסך ידוע בחוב גמור ומעכשיו והשלישו השטרות כו' תוך זמן קלקל המשודך מעשיו ונתפרסם במשחק ואין לו אומנות אלא הוא וגם עשה עבירות שבגללם נתנדה. ובאמת כי גם מתחלה היה שוחק ואבי הבת היה יודע אלא שלאחר מכאן החזיק בדבר הרבה עד שאין לו אומנות אחרת ואבי הבת מסרב מליתנה לו. והשיב שהדין עם אבי הבת דאזלינן בתר אומדנא אפילו במקום שבועות ונדרים וכו' ע"ש. והרי שם כבר היה פרוץ באותו קלקול עצמו בשעת השידוך ואפ"ה הואיל ונתקלקל אח"כ יותר פסק הרשב"א דזה הוא אומדנא דמוכח אפילו לענין שבועות ונדרים וק"ו בנדון שלפנינו אשר עד עתה ישראל היה ושמו עליו משא"כ עתה שלדעת הרבה פוסקים לא אמרינן בזה אע"פ שחטא וכו' עד שאמרו שמה שחוששין לקדושין הוא רק משום חומרא דחיישינן שמא הרהר בתשובה. עיין במרדכי ביבמות. וא"כ האריכות בזה ללא צורך:

669

670שוב האריך מעלתו לומר שאין למדין מתשובת הרא"ש כי אם בנדון דהרא"ש דהיינו שיצאה מכלל ישראל אחות המשודכת והבו דלא לוסיף עלה. וע"ז האריך מעלתו דמה שכתב הרא"ש שישחית נחלתו היינו שיהיה לזרעו קרובה שהיא כל כך קרובה עמהם קורבה שהוא פסול לעדות דאורייתא מקולקלת וכו'. ואני אומר ח"ו שיקרא זה השחתת נחלה שיהיה לזרעו קרוב שהוא רשע אבל עיקר טעמיה דהרא"ש דלעולם ידבק אדם בטובים ומשה שנשא בת יתרו יצא ממנו יהונתן וכו', וזה עצמו החילוק בין אחות המשודכת ובין אחות אביה שבאחות המשודכת הקלקול אפשר בא מאבותיה שהיו מקולקלים. וא"כ יש לחוש שגם המשודכת עצמה תהיה מקולקלת וישחית נחלתה. אבל באחות אבי המשודכת אולי הקלקול בא מצד אבות אבותיהם ובה פסקה הזוהמא ולא תשלוט הזוהמא בהמשודכת שכבר אתפליג דרא:

670

671והנה לא אמרו האחרונים אלא שלא להוסיף על תשובת הרא"ש אבל דבר זה דעובדא דנא לא להוסיף הוא כי אם לגרוע בכמה מדרגות מתשובת הרא"ש. כי באמת הדבר תמוה מה השחתת נחלות שייך באחות המשודכת ואין מעשה האחות האחת גורם לאחותה השנית או לזרעה שמץ דבר לא בלעז ולא בפגם ולא בעונש ומקרא מלא הלא אח עשו ליעקב ואוהב את יעקב ואין כאן לעז בשביל אחיו או אחותו אפילו בפי הבריות. אבל בעובדא דידן כבר נודע מאמרם במס' ב"ב דף ק"י הראיתם בן פוטי זה שפיטם אבי אמו וכו' ואבי אמו לאו דוקא אלא אבי אבי אמו או אבי אם אמו שהרי אמרו שם במסכת בבא בתרא דף ק"י אי אבוה דאבוה מיתרו אי אבוה דאמיה מיתרו ואם כן לזרע המשודכת הזו יאמרו שפיטם אבי אבי אמו עגלים וכו' והרי לעז מה שלא שייך כלל בתשובת הרא"ש. ואם בפגם לא מצינו שמעשה אחות האחת מקולקלת תגרום לאחותה שיהיה זרעה פגום אבל בעובדא דידן נודע מה שאמרו רז"ל במסכת שבת דף קמ"ו ע"א לא פסקה זוהמא מאבותינו עד ג' דורות אברהם יצא ממנו ישמעאל יצחק יצא ממנו עשו. הרי שזוהמא של תרח גרמה לזרע יצחק דהיינו עשו שהיה פגום במעשיו. א"כ זרע המשודכת הלז ג"כ יכול להיות פגום מחמת זוהמת אבי אביה שהוא ממש דוגמא של תרח בזרע יצחק. ואם בעונש לא מצינו שאח או אחות ישא בעון אחיו או בעון אחותו ואפי' אוחז מעשה אחיו או אחותו בידו שהוא נענש בעונו אבל אין עליו הוספת עונש בשביל עון אחיו או אחותו וק"ו שאין זרעו נענש בשביל עון אחות אביו או אחות אמו אבל בעובדא דידן מקרא מלא דיבר הכתוב פוקד עון אבות על בנים וגו' על שלשים ורבעים וא"כ עון אבי אבי המשודכת שמור הוא להפרע לזרע המשודכים שהוא דור רביעי ואף שדרשו רז"ל באוחזים מעשה אבותיהם בידיהם מ"מ יכול זה המשודך לחוש פן יהיה לו ח"ו זרע דלא מעלי ואם לא עון המקולקל הזה לא היה זרעו סובל רק בעון עצמו אבל עכשיו יתוסף עליהם עונש חמור עון אבי אבי אמם. וא"כ אם הרא"ש קורא נדון דידיה השחתת נחלתו ק"ו עובדא דידן שהוא השחתת נחלתו על חד תלת בלעז ובפגם ובעונש:

671

672ומה שרצה לומר שלענין החרם נשאר בתוקפו ונשען על דברי רמ"א בי"ד סי' רכ"ח סעיף מ"ג בהגה"ה וסובר הוא שרמ"א חולק על עיקר הדין שפסק המחבר שם באחות המשודכת וכן בקלקל המשודך מעשיו ולדעתו חולק הרמ"א וסובר כיון דאפשר לה להנשא חלה השבועה: ואני אומר לא כן הוא ואם היה כוונת הרמ"א כן לא היה מסיים וכן נ"ל עיקר אף באיסור חמור דאורייתא ע"פ ג' עדים יקום הדבר שהם הרשב"א והרא"ש ומהרי"ק. ואיך בשביל מהר"ם לחודא ידחה הרמ"א ג' פוסקים הנ"ל:

672

673ואם יאמר מעלתו שדברי הרשב"א והרא"ש לא נזכר בהם שבועה והם לא דברו אלא מהקנס אבל לא מהשבועה. אני אומר שדבר זה אין לו שחר ממ"נ אם זה הוה כאילו התנה דאנן סהדי דאדעתא דהכי לא נתחייב א"כ גם לענין השבועה מועיל וכמו שהוכיח מהרי"ק שם בתשובה שאין חילוק בין ממון לשבועה. וא"ל דמספקא להו אם סמכינן על אומדנא כזו ולכך בממון אוקי אחזקתו והממע"ה אבל שבועה ספיקו לחומרא. הנה הרא"ש פסק שאפילו הסבלונות שכבר שלח מחויב אבי הכלה להחזיר ואם היה ספק בדבר א"כ במה שבידו היה מוחזק אלא ודאי פשיטא ליה להרא"ש בדבר זה דהוי אומדנא גמור. ועוד דהרי כתב הרא"ש שם בזה בתשובות בתחלת התשובה וז"ל יראה שהדין עם שמעון ואע"פ שלא פירש שום תנאי בשעת הקנס כיון שאונס כזה אירע אנן סהדי שאם היה יודע שדבר זה עתיד ליעשות לא היה משדך בנו לבתו הוה כאלו התנה מעיקרא בשעת מעשה. וכן עוד שם באמצע התשובה וז"ל מ"מ בנידון זה שלפנינו אינו דומה לכל הני כמ"ש ר"י בעל תוס' ז"ל שג' חילוקים יש בתנאי ממון כו' אבל דברים דאיכא אומדנא דמוכח בלא גילוי דעתם וכוונתו ידועה לכל לאיזה דעת הוא אפילו לא גילה דעתו בשעת מעשה לא הוי דברים שבלב אלא עבדינן כאלו התנה וכן נדרי זריזין אע"פ שנדר נדר גמור אמדינן דעתו שלא כיון אלא לזרזו וכו'. וכן בנידון זה אומדנא דמוכח דאילו היה יודע שדבר זה היה עתיד להעשות לא היה מקבל עליו קנס זה דישראל קדושים הם והרבה פרושים מלהתערב בפגם כזה עכ"ל הרא"ש. הרי שכפל ושילש שאומדנא זו היא החזקה שבכל שלשה גווני והיא כל כך חזקה עד שהוא כאילו אנן סהדי דהוא כאילו התנה מעיקרא. וא"כ כיון דהוא כאילו התנה הגע בעצמך אם התנה מי יש כאן שבועה כלל הא ודאי ליתא. וזה לשון הרמב"ם פ"ו מנדרים מי שנדר או נשבע ופירש בשעת נדרו דבר שנדר או נשבע בגללו ה"ז כמו שתלה נדרו או שבועתו באותו דבר ואם לא נתקיים אותו דבר מותר כיצד וכו' ע"ש. וכיון שהרא"ש העיד שבדבר זה הוי כאילו פירש בשעת מעשה שעושה דבר זה ע"מ שלא יהיה פגם זה א"כ כשנעשה פגם זה בטל השבועה וכן אפילו באומדנא דמוכח ג"כ מפורש ברמב"ם שם הל' ד' שהנדר בטל. וז"ל ולא עוד אלא מי שראה אנשים מרחוק אוכלים תאנים שלו ואמר הרי הן עליכם קרבן קרב אליהן והרי הן אביו ואחיו הרי אלו מותרים והוא מפורש במשנה. הרי דגם לענין נדר סומכין על אומדנא ק"ו אומדנא שהעיד הרא"ש שהיא החזקה בכל גווני אומדנא:

673

674ועוד איך אפשר להסתפק בדעת הרא"ש לומר שדוקא לענין קנס כתב הרא"ש ולא לענין שבועה והרי כתב הב"י בסימן רכ"ב בשם הרא"ש והובא שם בש"ע סעיף ט"ז מי ששידך בתו ונדר לתת עמה כך וכך מעות ונשבע ואח"כ נתקלקלו החובות שהיו חייבים לו אם אין לו ממה לפרוע חוץ מבית דירתו וכלי תשמישו פטור דאין לך אונס גדול מזה עכ"ל. ופירוש דאמרינן דאדעתא דהכי לא נשבע כמפורש בש"ך שם וא"כ אין לנו שום ספק בדעת הרא"ש דגם לענין שבועה הדין כן. וכן הוא דעת הרמב"ן כמפורש בי"ד סימן רל"ב סעיף ט"ז בהג"ה וז"ל וכן אם נשבע הבן ואביו הוצרך לצאת ואין לבן פרנסה זולת אביו וכו' ע"ש. והרי הבן נשבע סתם ולא התנה ע"מ שלא יצא אביו מן העיר אפ"ה סמכינן ע"ז דאומדנא דמוכח הוא כיון שאין לבן פרנסה זולת אביו. וכן הוא דעת הרשב"א כמבואר בשמו בש"ע בסימן רכ"ח סעיף מ"ג בקלקל המשודך מעשיו. ומה שכתב הרמ"א שם בד"מ סעיף כ"ב וז"ל ומיהו אפשר דרשב"א לא קאמר אלא לפטור מן הקנס אבל על השבועה מיהו צריך שאלה לחכם וחרטה דלא עדיף מנולד דאין פותחין לו עכ"ל. אני תמה שהרי זה לשון הרשב"א כפי שהובא לשונו בב"י באה"ע סימן נו"ן וז"ל כתב הרשב"א שנשאל וכו' השיב שהדין עם אבי הבת דאזלינן בתר אומדנא אפילו במקום שבועות ונדרים וכדאמרינן לא נתכוונה זו אלא להגון לה עכ"ל. וא"כ הרי עיקר ראייתו משבועות ונדרים והרי שם בלא נתכוונה אלא להגון א"צ שאלה וחרטה כלל וכלל כמבואר בסי' רי"ט ואפילו קבע זמן כמבואר בש"ך ס"ק ב'. ואם נאמר שאומדנא שזו לא נתכוונה אלא להגון היא יותר חזקה מאומדנא של הרשב"א א"כ איך הביא ממנה הרשב"א ראיה כלל אפילו לענין ממון כיון שאין הנדון דומה לראיה:

674

675ועוד נראה לענ"ד שזה בזה תליא. כיון שפסק גוף החיוב מלעשות מחמת שנתחדש דבר ממילא בטלה השבועה והרי זה דומה ממש לנשבע לפרוע לחבירו והגיע השמיטה שפטור מן השבועה ג"כ כמבואר בח"מ סי' ס"ז בהג"ה סעיף ז' וז"ל שם דלא נשבע לשלם אלא כ"ז שהוא חייב הממון. הרי כיון שבשעת השבועה היה חייב מצד הדין אף בלי שבועה ונולד אח"כ דבר שפטרו מצד הדין מלשלם ממילא בטלה השבועה ועיין בסימן ע"ג ס"ז ובש"ך ובסמ"ע שם ה"נ כיון דבשעת התנאים הוא חייב לקיים השידוך מצד התנאים אף בלי שבועה ונולד אח"כ פגם הפוטרו מלקיים השידוך ממילא בטלה השבועה וזה ג"כ אפקעתא דמלכא הוא כיון שמצד הדין תורה פקע גוף השידוך פקעה ג"כ השבועה:

675

676ובזה נסתרו דברי הח"צ בתשובה סימן מ"א שכתב וז"ל עוד יש לפקפק דליהוי אדעתיה דהכי לא משתבע כלל כיון דלאו בדידיה תליא מלתא אלא אף בדידה נמי מהא דכתבו התוס' סוף הגוזל קמא ובכתובות פרק נערה גבי יבמה שנפלה לפני מוכה שחין וגבי כתב לה פירות כסות וכלים וכו' וזה ודאי תשובת נצחת למה שכתב הרא"ש בתשובה ואחריו החזיק הר"י קולון בנשבע למשודכת ובנדר לחתנו ממון וכו' והא ודאי הוי תשובתייהו דרוב פוסקים האחרונים המדברים בענין דאדעתא דהכי לא נדר דלא אמרינן הכי אלא כשהדבר תלוי בדעתו לחוד אבל כשחבירו משביעו להנאתו על דעתו לאו בנודר לחוד תליא מלתא. שוב ראיתי בגוף תשובת הרא"ש שהביא בשם ר"י ג' חלוקים ודימה דברים שלו להנך דברים דאמרינן בהו אומדנא. ובאמת שכל הדברים שהביא ז"ל משטר מברחת ומכותב נכסיו לבנו ולאשתו ולמי שהלך בנו למדה"י ועובדא דר' בנאה לא דמי לנידון הרב ז"ל דהנהו בנותן לחוד תליא מלתא לאפוקי לשידוכין שהוא נדון הרא"ש הדבר תלוי בדעת שניהם וכו' ומאן חכים כהרא"ש וכו' ע"ש שהאריך:

676

677ולדידי שלש תשובות בדבר לישב דברי הרא"ש על מכונם ולדחות תמיהתו של חכם צבי. האחת שעד כאן לא כתבו התו' דבמוכר כיון שתלוי בדעת שניהם לא אזלינן בתר אומדנא דלוקח היינו משום דמסתמא אין המוכר מתרצה לזה שאם יתקלקל החפץ יבוטל המקח דאטו בשופטני עסקינן שיתרצה לזה שהוא רק טובת חבירו לבד דלהיפוך שאם יקלקל המעות שיבוטל המקח הוא דבר שלא שכיח שיתקלקל מעות מזומנים וא"כ כיון שמסתמא דבר זה הוא רק טובת אחד מהם והדבר תלוי בשניהם מה אנן משגיחין בתר אומדנא דחד מינייהו. אבל בשידוכין בעובדא דהרא"ש שקלקלה אחות המשודכת דאמרינן אומדנא דמוכח דבשעת השידוך לא נתקשרו אדעתא שיפגמו משפחתם וישחיתו נחלתם. אומדנא זו היא טובת ב' הצדדים בשעת השידוך שהרי היה יכול להיות להיפך שיזדמן פגם במשפחת המשודך ואמרינן אדעתא דהכי לא נתקשרו שני הצדדים. נמצא אומדנא זה בשעת מעשה היה לטובת שניהם ואמרינן אנן סהדי ששני הצדדים לא נתקשרו אם יהיה ח"ו. פגם ואין זה דומה לדברי התוס' במוכר ולוקח ודברי הרא"ש שרירין וקיימין. ולדעתי סברא זו ישרה ואמתית ויודה בה כל מי ששכלו זך וישר:

677

678אלא שיש לדקדק ע"ז. בחליפין מא"ל. או אפשר בחליפין אדרבה בלא"ה ניחא דאין לומר שאם ידע שהסחורה יהיה בה הפסד לא היה מקבלה שהרי כשם שיכול להיות הפסד בסחורה זו כך היה יכול להיות הפסד אצלו ממש בסחורה שלו ומה בין דבר זה לדבר זה שניהם מידי דמיטלטל נינהו. הא חדא לדחות השגת הח"צ מאת רבינו נר ישראל הרא"ש. אמנם סגי בתשובה נצחת הזו לענין דידן ולהחזיק בדעת הרא"ש בקלקלה אחות המשודכת אבל עדיין נשאר השגת הח"צ על מה שפסק הרא"ש בנודר מעות לחתנו והרגיל קטט עם בתו ששם הוא ממש דומה למוכר ולוקח שאומדנא זו אין בו שום טובה לחתנו וא"כ כיון דתליא בדעת שניהם לא סמכינן על אומדנא לדעת התוס':

678

679ואומר אני עוד תשובה על השגת הח"צ שיועיל לקיים כל פסקי הרא"ש והוא דהא דחילקו התוס' בין תליא בדעתו לחוד או לא היינו לבטל המעשה שנעשה כבר ולעקור המעשה ע"י אומדנא כמו אשה שנפלה לפני יבמה מוכה שחין שמה שאנו רוצים לפוטרה באומדנא זו מחליצה לומר אדעתא דהכי לא קידשה נפשה אתה רוצה לעקור הקידושין למפרע והקידושין כבר נעשו ונגמרו. ובמחילה מכבוד הח"צ שעלה בדעתו לחלק בין נדרים שכבר חלו משא"כ ביבמה שנפלה לפני מוכה שחין כו' כיון דבשעה שנתקדשה לא שייך זיקה ליבם ובשעה שאתה בא לזוקקה ליבם כבר האונס לפניה ע"ש שהאריך. ודבריו תמוהים הלא אנו צריכין לעקור הקדושין שכבר חלו ולא על הייבום אנו באים לדון אלא על הקידושין שיהיו בטלים למפרע. ולכך אני אומר איפכא שם מיקרי עוקר הדבר שכבר נעשה ואפ"ה אי לאו דאיתתא בכל דהו ניחא לה הוי אמרינן אדעתא דהכי לא נתקדשה א"כ קשה ממוכר ולוקח ושפיר איצטרך לחלק בין תליא בידו לחוד או מה דתליא בדעת שניהם אבל בנשבע לעשות דבר פלוני אף שנשבע בלא זמן וחלה השבועה מ"מ נשבע לעשות וכיון שעדיין לא נעשה ואנו רוצים לחייבו לעשות ע"י השבועה שפיר אמרינן אפילו במה דתליא בדעת שניהם אדעתא דהכי לא נשבע ואינו מחויב לעשות. ואף שהשבועה כבר חלה מ"מ אינו דומה לקידושין דשם אי אפשר לבטל הקידושין ואף אם היינו אומרים שלא תתיבם אבל כאן אם אנו פוטרים אותה מהמעשה ממילא בטלה השבועה שהשבועה היתה שיעשה הדבר כ"ז שמחויב לעשות כמו שכתבתי לעיל לענין שמיטות. ואין אנו דנין על השבועה אלא אנו דנין על המעשה אם היה מחויב לעשות מעשה זה מצד עצמו אם לא היה שם שבועה שהרי גם בלי שבועה שייך לדון על גוף ההתחייבות וכיון שבטל גוף ההתחייבות בטלה גם השבועה שאנו אומרים שהשבועה היתה כ"ז שמחויב לעשות. אבל ביבמה א"א לדון על החליצה ויבום אם צריכה כי אם כאשר נדון על גוף הקידושין דאי קידושין הוו קידושין ודאי אין שייכות כלל לדון על היבום וכיון שעיקר מה שאנו דנין הוא על הקידושין שכבר חלו א"א לעקרם כיון שהיה מדעת שניהם:

679

680וראיה לדבר דדבר שעדיין לא נעשה אפילו תליא בדעת שניהם אזלינן בתר אומדנא אפי' לדברי התוס'. והוא עפ"מ שמבואר בש"ע ח"מ סי' ר"ד סעיף ב' וי"א דה"ה למי שחוזר בו מפני שירא להפסיד כל המקח כו' ע"ש. והוא מדברי התוס' כמבואר במס' ב"מ דף מ"ז ע"ב ד"ה אא"ב. וע"כ טעם הדבר דאמרינן דאדעתא דהכי לא נתן המעות אם היה יודע שיארע דבר שיהיה בו אחריות להפסיד כל המקח והיא גופא קשיא אמאי מהני כאן אומדנא והלא תליא בתרווייהו והמוכר לא היה מוכר לקבל דמים ולהכניס עצמו במי שפרע אם יהיה ללוקח הברירה לחזור אח"כ ע"י איזה אונס. א"ו כיון שכסף אינו קונה לחלוטין ומי שפרע הוא רק לכופו שיגמור וימשוך וכיון שעדיין לא משך מהני אומדנא אפי' במה דתליא בתרווייהו ואף לדעה קמייתא שם בש"ע שצריך לקבל מי שפרע היינו משום דס"ל כיון דמעות מן התורה קונה אלא שחכמים תקנו מי שפרע אם כן כל זמן שאינו מקבל מי שפרע נשאר על דין תורה והוי כמו שכבר נגמר הקנין ולא מהני אומדנא:

680

681ועוד הדבר מוכח דמה שלא נעשה עדיין אלא שיש עליו חיוב לעשות מהני אומדנא לפוטרו מהחיוב אפי' במאי דלאו בדידיה לחוד תליא מלתא. הוא מדברי ר"ת שפוסק בפוסק מעות לחתנו ומתה בתו אפי' לאחר הנשואין שא"צ ליתן משום דאומדנא הוא שלא פסק אלא על מנת שתהנה בתו והרי שם תליא בתרווייהו שאלמלי לא פסק לו לא הי' נושא את בתו אלא ודאי כיון שעדיין לא נתן אלא שנתחייב ליתן פטור עפ"י אומדנא אפי' בתליא בדעת שניהם לא משגיחין וא"כ בזה כל פסקי הרא"ש נכונים אלא שקשיא לי לסברא זו שיש לחלק בין נגמר הדבר למה שהוא רק חיוב לעשות א"כ מאי הקשו תוס' בכתובות דף מ"ז ע"ב בד"ה שלא כתב לה. אלא ע"מ לכונסה וז"ל התוס' אין לתמוה בסברא זאת דבכמה מקומות בש"ס מצינו כן וא"ת א"כ כל אדם הלוקח פרה מחבירו ונטרפה כו' אנן סהדי שלא ע"מ כן לקחה כו'. ולפי דברי אין כאן קושיא דכאן עדיין לא נתן רק כתב לה והיינו מתחייב ליתן אבל במקח כבר קנה ונגמר הקנין. וצ"ל שעיקר קושית התוס' לאו מכאן אלא משאר מקומות שמצינו בש"ס סברא זו אפי' כבר נגמר הדבר כמו זבין ולא איצטרכו ליה זוזי שמביאים שם תוס' בא"ד ע"ש. וכן פוסק מעות לחתנו שאם מתה בעודה ארוסה אפי' כבר נתן המעות לחתנו צריך להחזיר ליד האב כמבואר בטור אה"ע סי' נ"ג בשם גאון וכן פסק בש"ע שם סעיף ד' בלי שום חולק והוא מטעם אומדנא שכל הפוסק דעתו על מנת לכנוס ושפיר הקשו תוספות א"כ הלוקח פרה כו':

681

682ומעתה עוד בה שלישיה להסיר תלונות הח"צ מהרא"ש. ותמהני על הח"צ שהוא עצמו בקושיתו רמז לדברי התוס' כאן בכתובות ואיך לא שם לבו לדבריהם כאן שמבואר בדבריהם שאומדנא גדולה מהני אפי' בתליא בדעת שניהם ולוקח פרה שאני ששם אין כאן אומדנא גדולה אדרבה אנן סהדי שבאותו ספק היה רוצה לכנוס. אבל הכא לא כתב אלא ע"מ לכונסה ואין דעתו ליכנס בספק כלל אבל ביבמה שנפלה לפני מוכה שחין שסברא ג"כ שבאותה ספק היתה רוצה ליכנס וכן נתן הכסף לאנשי משמר ובזה אנו צריכין לחלק בין תליא בדעת נותן לחוד:

682

683נמצא שיש ג' חלוקים בדבר. דבר שהוא אומדנא שאינו רוצה לכנוס באותו ספק כלל אפילו תליא בדעת שניהם אזלינן בתר אומדנא דחד לבטל אפילו מעשה שכבר נעשה כמו זבין ולא איצטרכו ליה זוזי וכן נתן מעות לחתנו ומתה בתו בעודה ארוסה. ובדבר שיש סברא לומר שהיה מכניס עצמו בספק אף שיש ג"כ אומדנא שאם היה יודע בודאי שיארע דבר זה לא הי' עושה אם היה הדבר תלוי בדעת שניהם אי אפשר לבטל הדבר והיינו המוכר פרה וכדומה. ואם הדבר תלוי בדעת חד שפיר גם בזה אזלינן בתר אומדנא. ומעתה סרו תלונות הח"צ מעל הרא"ש לגמרי והן הן דברי התוס' ממש שהרי הרא"ש כתב באומדנא דיליה שהיא אומדנא חזקה מאוד עד שכ' הרא"ש דהוי כאילו פירש הדבר בהדיא בשעת מעשה ואנן סהדי דאדעתא דהכי לא נתקשר. א"כ מהני אפי' היכא דלאו בדידיה לחוד תליא מלתא:

683

684ושוב ראיחי שגם הח"צ ז"ל לסוף הרגיש בדברי התוס' הללו בכתובות וכתב וז"ל איברא דאיכא למימר דשאני נולד דאין פותחין בו דאפשר לומר דאפי' הוה ידע דאפשר דפלוני יעשה סופר מ"מ היה נכנס לספק זה לאסור הנאתו וכן בבית פלוני אבל בכאן ובכל אונסא דלא שכיח לא היו נכנסים לספק זה כלל. וכן בנדון דידן הרא"ש ומהרי"ק כדכתבו התוס' פרק נערה וחלקו בכה"ג מ"מ מאן לימא לן דהאי גברא לא היה נכנס לספק זה וסופו יוכיח שלא חש על שאין לה אורח כנשים כו' עכ"ל החכם צבי. הרי לפנינו שהחכם צבי מודה לדברי הרא"ש ומהרי"ק שאין דברי הרא"ש נגד דברי התו' כלום אדרבה יש להם סיוע מדברי התוס' דבזה אפי' בתליא בדעת שניהם מ"מ אזלינן בתר אומדנא אלא שהח"צ נסתפק בנדון דידיה ומטעם סופו יוכיח. אבל נדון דידן נהפוך הוא שסופו יוכיח שהבחור צווח ככרוכיא ואינו רוצה לישא הבתולה כלל מטעם המקרה הזה:

684

685ומעתה נעתיק עצמנו לדברי רמ"א בסי' רכ"ח סעיף מ"ג שהביא יש אומרים דוקא אם נשאר בקלקולו או שבאה לב"ד בעודו בקלקולו ואי אפשר להנשא לו כו'. והנה מפשטן של דברי רמ"א משמע דוקא המיר המשודך עצמו שזה אי אפשר להנשא לו אבל באחות המשודך או שקלקל המשודך בשאר קלקולים שעכ"פ אפשר להנשא לו לא מהני לענין השבועה וצריך התרה ושאלה לחכם. ולפי דעת רמ"א זו הוא דעת מהר"מ בהגהת מרדכי בשבועות. ומתחלה אני אומר אף אם יהבינא לי' לרמ"א שמהר"ם חולק בדבר מ"מ כיון שבררתי שהרא"ש קאי אפילו על שבועה וגם הרשב"א סובר כן שלא כדברי הרמ"א בד"מ וכן הרמב"ן א"כ למה נחוש לדעת מהר"מ שהוא יחיד נגד ג' ואפילו לקולא ראוים הם הרבים לסמוך עליהם אפי' שלא בשעת הדחק ק"ו מהר"י קולון שהוא אחרון ג"כ מסכים עמהם אלא שרמ"א הי' סובר דהרשב"א לא קאי לענין שבועה ולהכי כתב על דעת מהר"מ שכן נראה לו עיקר. ואכתי הדבר תמוה דל רשב"א מהכא והלא הרא"ש והרמב"ן ומהרי"ק ג"כ רבים נינהו ועכ"פ אף אם היה רוצה לחוש לדעת מהר"ם לא היה לו לכתוב שכן עיקר אלא הו"ל לכתוב ונראה לחוש להחמיר. אלא ודאי שגם להרמ"א אין הרא"ש ומהרי"ק חולקין על מהר"ם וגם הרמב"ן אינו חולק על מהר"ם רק הרשב"א הי' חולק בדבר לפי דברי הרב"י שהרשב"א פוטר גם משבועה ולכן הביא הרמ"א בד"מ דעת הרשב"א לדעת אחרת דלא קאי רק לענין קנס ושאפשר שכוונת רמ"א דהרא"ש בהמירה אחות המשודכת דקאי באיש שדרכו להקפיד מאוד דלא ניחא ליה בכל דהו ולכן שפיר כתב הרא"ש דאנן סהדי דהוי כאלו פירש בשעת השידוך שאם יארע פגם שיבוטל הקשר אבל איתתא בכל דהו ניחא לה ולכן אין כאן אומדנא דמוכח רק בעודו מומר הטעם משום אי אפשר שתנשא לו וא"צ התרה ושאלה רק שיאמרו הב"ד שהיא מותרת. ולכך גם דעת הרמב"ן נכונה והוא מה שהובא בסי' רל"ב סט"ז בהג"ה בנשבע הבן ויצא אביו מן העיר שכל זה אומדנא גדולה כיון שאין לבן פרנסה בלי אביו ואדעתא דהכי לא נשבע. וכן מי ששידך בתו ונדר מעות ונתקלקלו חובותיו דפסק שם בש"ע שפטור משבועה אף שאשה בכל דהו ניחא לה מ"מ האב לא ניחא לי' למכור ביתו וליתן לבתו ואדעתא דהכי לא נשבע ובא רמ"א כאן בסי' רכ"ח לחלוק על המירה אחות המשודך וכן לחלוק על דין הראשון המוזכר בש"ע בקלקל המשודך מעשיו בזה אמרינן איתתא בכל דהוא ניחא לה ואף שהמיר שכיון שאח"כ שב ואפשר להנשא לו אמרינן דניחא לה בכל דהו ולכך לא אמרינן דאנן סהדי דאדעתא דהכי לא נשבע לתת בתו ואם עכשיו אינו רוצה צריך שאלה לחכם כדין התרת נדרים ובפניו:

685

686וגם מעלתו דרך קצת בדרך זה אלא שהשיא לדבר אחר מטעם דבדידיה לחוד תליא ולאיש אין טובה מן האשה דבדידה דומה למוכר ולוקח וע"י זה רצה לומר שהיכא שיש להאיש ג"כ טובה א"כ גם באיש דמיא למוכר ולוקח. ואני אומר במחילה מכבודו דא"כ לדעתו הרא"ש ומהרי"ק מיירי בגברא דשליח ערטלאי ואינו נותן לבתו שום נדן. שאם נותן נדן הרי הנדן טובה לאיש והא ודאי לא יתכן לומר כן ואורחא דמלתא למיהב נדוניא לברתא כדכתיב ואת בנותיכם תתנו לאנשים וכו'. ואם יאמר שיש חילוק בין נדן גדול לנדן קטן א"כ נתת דבריך לשיעורים. אבל כ"ז ליתא דגם אם יש טובה לאיש מ"מ איש לא ניחא לי' בכל דהו וישראל קדושים הם ומתרחקים מפסול כזה כמ"ש הרא"ש וכל הטובות לא יקבלו להתרצות בפסול כזה ובפרט לפי מה שמוכח מדברי התוס' דבאומדנא חזקה אזלינן בתרה אפילו במקח וממכר והרי במקח וממכר ודאי כל אחד מקרי מקבל טובה מחבירו ואעפ"כ אזלינן בתר אומדנא א"ו הא ליתא. אבל לדידי א"צ לזה אלא דבדידה כיון דניחא לה בכל דהו ליכא אומדנא כלל. ואף שבסברא זו נסתר תירוץ הראשון שכתבתי לתרץ קושית הח"צ מאת הרא"ש וכתבתי שהטעם דכאן אינו דומה למוכר ולוקח דשם ודאי למוכר לא ניחא לי' שום תנאי אבל בקדושין שניהם ניחא להו בתנאי שגם לה ניחא בתנאי כדי שאם יארע פגם במשפחתו תוכל לחזור. ולפי מ"ש דאיתתא בכל דהו ניחא לה א"כ לדידה לא ניחא שום תנאי ובדידיה לחוד לא תליא מלתא והדרא קושית הח"צ לדוכתה. מ"מ לא אסור מסברא זו שהיא סברה נכונה ולתרץ דברי הרא"ש הרי שני תירוצים האחירים שתרצתי שרירין וקיימין:

686

687ובהכי ניחא מה דבאה"ע שתק הרמ"א למחבר שם סי' נ' סעיף ה' ולא כתב שיש חולקין. ומ"ש מעלתו שרמ"א רמז לזה במה שאמר ועיין בי"ד סי' רכ"ח כו' אינו נכון בעיני שאם זה היה כוונתו היה כותב ועיין בי"ד סי' רכ"ח שיש חולקים לענין שבועה והרב הגדול מהו' ליב קאסוויץ חד מבי דינא רבא ב"ד מ"ש יש לו ש"ע שעם הבית שמואל לחוד ושם הגירסא ועיין בי"ד סי' רכ"ח סעי' מ"ד. וא"כ אין כוונתו כלל על היש אומרים שבסעיף מ"ג. ומתחלה עלה על דעתי שט"ס הוא והוא ראוי להיות סעיף מ"ג וכן הוא בש"ע שעם ר"מ רבקש. אחר שנתישבתי אמרתי שהגי' סעיף מ"ד היא דוקנית ויגיד עליו ריעו שהוא המקום שהרי כתב ועיין בי"ד סי' רכ"ח סי' מ"ד וסי' רל"ב סעי' ט"ז. והנה במה שרשם סי' רל"ב כוונתו מבואר דהיינו מי שנשבע לתת לבתו סך ידוע ונתקלקלו חובותיו שא"צ למכור ביתו והיינו מטעם דאומדנא דמוכח שמתחלה לא נשבע כ"א אדעתא לפרוע מחובותיו שיגבה ולא שימכור ביתו. א"כ הרי נראה שכוונת הרמ"א דבא לחזק הדין של ש"ע דאמרינן אומדנא בשבועה ואיך נימא במה שרשם לעיין סי' רכ"ח כוונתו לחלוק ולומר דלא סמכינן על אומדנא בשבועה ואיך ישא רמ"א בענין אחד שני הפכים יחד אלא ודאי שכוונתו לסעיף מ"ד דשם ג"כ אמרינן אומדנא דדעתו ליסע בחבורה נשבע אבל לא שיסע לבדו וא"כ נתחזקה הקושיא מאוד איך ביו"ד דחה דברי המחבר לחלוטין עד שכתב על דברי הי"א שנראה לו עיקר וכאן באה"ע קבע בה מסמורים לחזק דברי המחבר:

687

688אבל לפי מ"ש הכל ניחא בס"ד דכאן באה"ע לא מצא רמ"א שום עילה בדברי המחבר לחלוק על דבריו שהרי כאן הזכיר המחבר אחות המשודכת וכן בנשתטית המשודכת בזה ודאי אמרינן דעת החתן שאדעתא דהכי לא נשבע. ואף שהזכיר המחבר ג"כ שקלקל המשודך מ"מ לא נזכר איזה קלקול ויכולין אנו לפרש דבריו דמיירי בקלקול שאי אפשר להנשא לו ומיירי בעודו מקולקל ולא שב עדיין ולכן לא בא הרמ"א לחלוק עליו. אבל ביו"ד שכתב המחבר שהמירה אחות המשודך א"כ הוא שסובר שגם המשודכת פטורה משבועה אפילו במקום שאפשר להנשא לו ומינה דהה"ד בקלקל המשודך ג"כ מיירי אפילו אפשר להנשא לו. בזה בא רמ"א והביא דעת הי"א דאם אפשר להנשא לא אמרינן אומדנא לענין שבועה מטעם דבלא"ה אין האומדנא מוכחת כל כך משום דאיתתא בכל דהוא ניחא לה:

688

689וכל זה לפי הבנת רמ"א בדברי מהר"ם שדוקא בהמיר התיר מהר"מ משום דבזה אי אפשר להנשא לו כלל אבל בקלקול אחר לא. אבל אני בענ"ד אחרי מחילת כבודו של הרמ"א ז"ל לא כן אנכי עמדי בדעת מהר"מ. ועיינתי בדברי מהר"מ שם בהגהת מרדכי בשבועות ולא נזכר שם כלל דאי אפשר להנשא רק כך נאמר שם דאי אתיין לקמן כ"ז שהוא מומר לא שבקינן לה לאינסובי דאין זה דעת המקום והקהלות להיות עמו יחדיו עכ"ל. הרי שלא כתב שאי אפשר דודאי אפשר ואפשר הוא לדעת מהר"מ כאשר יתבאר. ואף שכתב דלא שבקינן לה הרי שלא כתב שאי אפשר אלא כתב טעמו בצדו דאין זה דעת המקום והקהלות כו'. וזה דנימא דאי אפשר להנשא היינו להדעות דס"ל שביאתו אסורה והוא דעת קצת פוסקים דאפילו בלא חליצה נפקא דמחייבי כריתות הוא דקנאים פוגעים בו והובא בהגהת מרדכי ביבמות. אבל מהר"מ ודאי ס"ל דביאת מומר לית ביה אסורא. ואע"ג דלענין יבום מספקא ליה היינו משום דאמרינן דאדעתא דהכי לא קידשה נפשה כדאמרינן גבי נפלה לפני מוכה שחין ועיין במרדכי ובהגהת מרדכי שם באריכות. אבל מצד הביאה בעצמה ס"ל למהר"מ ביאת מומר היתר גמור שהרי איהו הוא הסובר והובא בש"ע אהע"ז סי' קנ"ד ס"א בהג"ה דאין כופין למומר להוציא והובא בב"י בסי' קל"ד שכל זה אינה מכשילה וא"כ אמאי כתב רמ"א דלא אפשר לה לאנסובי ליה. ואני תמה על רמ"א שע"כ איהו גופיה מוכרח לפרש שאין איסור לדעת מהר"מ בנישואין למימר דאי ס"ד שיש איסור ושכופין אותו ואותה לאפרושי א"כ רמ"א בתשובה סי' ק' אות יו"ד שנדחק רמ"א מאוד בהבנת דברי מהר"מ דלכאורה דבריו תמוהים דממנ"פ אם גה קודם ששב צריכה התרה אלא שאם הותרה אז שוב אף אחר ששב נשארה מותרת א"כ היא גופא קשיא גם קודם ששב איך התירו שלא מדעתו ואם בעודו מומר הותרה ממילא בלי שום התרה א"כ למה אחר ששב תחזור לאיסורה, ואיך משכחת לא הותרה עד ששב. ולכן נדחק רמ"א שקודם ששב צריכה התרת ב"ד שיאמרו לה שמותרת להנשא וא"צ התרת חרם אבל אם לא באה לב"ד עד ששב צריכה התרת חרם ממש. והנה לפנינו דרך מרווח שגם מתחלה צריך התרת חרם אלא שמתחלה א"צ בפניו דהרי רמ"א עצמו פסק בש"ע סי' רכ"ח סעיף כ' בסופו בהג"ה וז"ל אבל אם האשה אומרת ששונאה אותו ונתנה אמתלא טובה לדבריה מתירין לה שלא מדעתו דאפי' אם כבר נשאת האומרת מאיס עלי חייב להוציא וכתב הש"ך בס"ק נ"ו וז"ל אפילו מאן דפליג התם היינו באשה הנשואה משא"כ הכא. וא"כ אי ס"ד דלמהר"מ יש איסור גמור להנשא לו למומר א"כ פשיטא דכופין אותו שלא לישא ומתירין בלא דעתו משא"כ בשכבר שב שאז אפשר להנשא לו אם לא התירה מתחלה אין מתירין עתה בלא דעתו ולמה הוצרך רמ"א בתשובה לדחוק בדברי מהר"ם. א"ו מדסובר מהר"ם כשם שאין כופין המומר להוציא כך אין איסור להנשא לו רק דלא שבקינן לה דרך אורויי מורינן לה שלא תנשא לו שמא יכשילנה בדבר איסור. ואי הוה בעי התרת חרם לא היה אפשר שלא מדעתו. וא"כ מוכח מדברי רמ"א עצמו דאפשר ואפשר לדעת מהר"מ להנשא למומר וא"כ היא גופה קשיא בדברי מהר"מ מאי חילוק יש בין קודם ששב לאחר ששב. א"ו דעת מהר"מ כמ"ש בדעת הרא"ש עפ"י דעת התוס' ובמלתא דתליא בתרווייהו יש חילוק. דבדבר שיש קפידא טובא ובריר לן דלא הוה מחית נפשו אפילו לספיקא כמו שלא כתב לה אלא על מנת לכונסה אז אמרינן דהוה כאלו התנה ומועיל אפילו במקום נדר ושבועה. אבל בדבר שנוכל לומר שהיה מכניס נפשיה לספיקא כמו יבמה שנפלה לפני מוכה שחין אלמלי היה תלוי בדעת שניהם לא אזלינן בתר אומדנא. ולהכי לא מקשה מאשה שנעשה בעלה מוכה שחין שתצא בלא גט וכמ"ש התוס' בכתובות דמ"ז ע"ב. וא"כ בעודו מומר בודאי אמדינן דעתה שלא היתה מכנסת עצמה אפי' בספיקא להשתדך למומר ולכן א"צ התרת חרם. אבל אם שב בתשובה בזה אפשר שגם מתחלה אם היתה מסופקת שימיר וישוב אח"כ היתה מכנסת נפשה בספק וצריכה התרת חרם ולכן צריך להיות בפניו. וזהו ההפרש בין קודם ששב ובין עודו בקלקולו. ולא כמו שחישב רמ"א שהטעם משום שהוא אי אפשר ובזה אפשר שאין כאן פלוגתא בין הפוסקים כלל וגם מהר"מ מודה לדינו של הרא"ש והרשב"א וגם באחות המשודך או אחות המשודכת או במקולקל בשחוק הוא אומדנא דמוכח שלא היתה נכנסת היא או הוא בספיקא ואף שתלוי בתרווייהו מ"מ אזלינן בתר אומדנא דחד אבל אחר התשובה שוב אין הפגם גדול כל כך וליכא אומדנא כולי האי:

689

690ומעתה לית דין ולית דיין שכאן בעובדא דידן שהפגם גדול מאוד כאשר הוכחתי בתחלת דברי לכן השבועה והחרם בטלים מעצמם. וכבר חקרתי את הבחור ואמרתי לו דבר המסור ללב נאמר בו ויראת וגו' ואם אתה אפילו מסופק בדעתך שהיית מתרצה לזה הן מחמת דוחק וטובות שקבלת או צפית לקבל אלא שעתה רוח אחרת עמך הוי יודע שעונש שבועה אתה נושא ולא ינקה כתיב. והבחור השיב ח"ו אם היה נותן לי כהנה וכהנה לא הייתי מתרצה להשחית נחלתי ולישא בת בן בנו של זה:

690

691ומה שכתב מדשתק מחל. תמה אני מה ה"ל למעבד ואורחא רחיקתא בפני חביריו הבחורים ובפני רבו צעק ככרוכיא ליתן לו עצה שלא יהיה לו לשמצה. ומה שרצה לדמותו לנשתמש במומו לא ידעתי כאן לקרות משתמש במומו. הכלה היא המקח ואיזה שימש נשתמש. זולת זה מה שכתב שבאופן כזה שהרבה להטיב עמו לא מבטלינן השבועה בשביל אומדנא. אני תמה א"כ נתת דבריך לשיעורין וכבר כתבתי שגם כל הפוסקים מסתמא לא דברו בגברא ערטילאי שישלח בתו בלי נדן. ואם בא לחלק בין נדן לנדן איזה גבול יתן בדבר. ועוד אדרבה מעולם לא ראיתי ולא שמעתי לפסוק לבחור נדן קטן כזה. גם לא ידעתי מה שהזכיר שאר טובות הלא כל הטובות שהטיב עמו קודם השידוך כבר עבר ומה שהטיב עמו אחר השידוך אין מקום לומר שעבור זה נשבע ועיקר ההטבה בשעת שבועה הוא שמתחייב בתנאים וזה דבר קטן הוא. אמנם כל זה ללא צורך כי אין חילוק בין רב למעט. גם לפי דברי הבחור מעולם לא נשבע בפועל. אלא שכבר כתבתי דאף אם נשבע השבועה בטילה. ולכן דעתי נוטה שכל בית דין שבישראל ראוי להם לעמוד לימין צדקו של הבחור ולא לעכב עליו מלעשות שידוך אחר לפי כבודו. ולרוב טרדות אקצר:

691

692תשובה להרב ר' מנחם נאווארי נ"י:

692

693על דבר החרם שהחרים הרב לזה שפער פיו בבה"כ ועבר על חרמי הקהלה וחרם הקדמונים שלא לדבר בבה"כ. וגם התריס נגד הרב וגער בו הרב ולא שמע לקולו. ושוב החרים הרב אותו וזה המוחרם השיב אדרבה. ונתלה בתקנת העיר שאין רשות ביד שום רב להחרים בלתי הסכמה כמבואר בתקנות ושאם יעבור שום רב על זה שיגולגל החרם והנידוי על ראשו ובזה נתלה והחציף פניו לומר לרב אדרבה:

693

694הנה עיינתי היטב בלשון התקנות שהעתיק לי מעל' כל תקנה ותקנה. ואחר העיון אני אומר שזה החצוף לא הועיל בדבורו כלום ויצא זה וחומרו של נידוי הרב על ראשו של זה המעיז. ולא די שנידוייו של הרב נשארו בתוקפם עוד הוא אונן מימינו ומחוסר כפורים בשמאלו. ועוד תרין נדויין הוא חייב כאשר יתבאר. ואומר אני להמעיז הזה לו יהיה כדבריך שהרב עבר על תקנתן ונדהו בלי הסכמת הפרנסים והמצטרפים מיחידי העיר המבואר שם בהסכמה. ואף שזה אינו יכול להכחיש שהוא חייב נידוי מצד תקנת העיר על שעשה מריבה בבה"כ ולא השגיח באזהרת הרב וצריך הוא לומר אף שחייב נידוי מצד תקנת העיר מ"מ אין להחרימו ברבים בפועל כי אם בהסכמה א"כ נימריה איהו לנפשיה ולמה עבר הוא על התקנה הזאת עצמה ונידה את הרב בפרהסיא בלי הסכמת הפרנסים והמצטרפים. אף אם יהיה כדבריו שהרב נתחייב נדוי מצד התקנה הלא לפי דעתו אף מי שמתחייב נידוי מצד תקנת העיר אין לנדותו בפרהסיא בלי הסכמה וא"כ הוא עבר על התקנה הזאת עצמה ונתחייב נידוי מחדש בשביל זאת התקנה עצמה:

694

695וכל זה לפי דעתו השפלה. אבל באמת הרב לא עבר על התקנה כלל וכתורה עשה. ולא אכניס עצמי כעת בזה לפלפל אם יש כח ביד שום תקנה לעכב על הרב מלנדות לכבודו כי אין צורך לזה בנידון דידן. רק זה אמינא שודאי מצד הדין הרשות ביד הרב לנדות למי שחייב נידוי ומצד התקנה אנו באים לעכבו א"כ כל מה שאנו מסתפקים בלשון התקנה נשאר על הדין ואין לומר בזה שהחרם דאורייתא וספיקו לחומרא. שזה הי' אם היתה התקנה בחרם דהיינו שהיתה התקנה שהם גזרו אז בחרם שלא ינדה שום אדם בלי הסכמה זהו מיקרי איסור דאורייתא. אבל הם לא גזרו על זה בחרם אלא עשו תקנה שלא ינדה בלי הסכמה ושאם ינדה יהיה הוא מנודה נמצא בשעה שמנדה אינו עובר על איסור חרם רק עובר על התקנה ובשביל הקנס שעובר על תקנתם יהיה הוא מנודה:

695

696ומעתה אני אומר שתקנתם לא היה רק מי שמנדה בשביל דבר שכבר נעשה שמה שעבר עבר ואין הנידוי שוב נעשה לאפרושי מאיסורא רק לענוש על מה שכבר עשה. וא"כ אין הדבר נחוץ כל כך להענישו על שעה חדא ולכך היתה התקנה להיות במתון ובהסכמת המנויים השייכים לזה. אבל במי שעומד במרדו ועובר עבירה שמתחייב נדוי והרב מתרה בו ועודנו עובר והולך פשיטא כל טצדקי דאפשר למיעבד לאפרושיה מאסורא חייב למעבד וסבר הרב שבזה שהחרימו יוכנע וישוב ולא יוסיף עוד. איך נימא בזה שיהיה הרב מתון עד יאסוף המנויים השייכים לזה ובין כך זה עובר והולך, הא ודאי שעל זה לא תקנו התקנה ההיא ומה דעבד הרב שפיר עביד:

696

697וכ"ז אני כותב ליתר שאת אבל בעובדא דידן לא יצא הרב מגדר התקנות כלל. וזה לשון התקנה. מזקנים נתבונן וכו' לכן כדי להסיר את המכשול ושלא יכוה ישראל בגחלת החרם כל כך בנקל אלא במתון יושם פארטי מצד מעלת הפרנסים שלא יוכל שום רב או מורה או חכם או חבר דרב בין תושב בין אורח בין קטן בין גדול להחרים לנדות לשום אדם בשמתא אם לא יהיה בהסכמת מעלת הפרנסים והועקי"ם מהאשכנזים ועוד עמהם חמשה מיחידי אשכנזים היינו מאותם המשימים באלי בבה"כ שלנו וכלם יחד היינו מעלת הפרנסים ומעלת הועקי"ם והיחידים הנ"ל ישימו פארטי ותשאר הפארטי מעשרה באלי. ואם ח"ו יעלה במחשבה לאיזה רב או חבר דרב לעשות כנ"ל בלי רשות הנ"ל מעתה ומעכשיו יובן בהסכמת קהלנו הקודש שיגולגלו הנדוים והחרם כו' וכל זה שלא יהיה קטטה בינינו וכו':

697

698הרי שעיקר התקנה היתה למען שלא יכוה ישראל בגחלת החרה בנקל. וא"כ זהו דוקא במי שאינו מוחרם עדיין אלא שעתה הרב מחרימו או מנדהו הרי הרב הוא שמביא את האיש בגחלת החרם מה שלא היה עדיין עליו ולכן הסכימו שיהיה במתון ובהסכמה שלא יהיה קטטה עבור זה כי זה יאמר שעשה הרב כדין וזה יאמר שלא כדין עשה ויהיה קטטה. אבל אם הסכימו על זה כפי התקנה לא יהיה קטטה. אבל בדבר שכבר הוא מוחרם ואין הרב עושה רק הפרסום שמפרסם ברבים שהוא מוחרם הרי אין הרב מביאו בגחלת החרם שכבר נכוה ברותחין קודם שפרסמו הרב. ואין הגחלת בא מן הפרסום יותר ממה שהיה. א"כ מי שמוחרם ע"פ תקנת הקהלה ממילא אין שום תקנת הקהלה שלא לפרסמו שהוא בעצמו הוא שחתה גחלי החרם על ראשו בעברו על תקנת הקהלה. ותדע שהרי בתקנה ליל י"ז תשרי תס"ג נאמר שמי שעושה מריבה בבה"כ כו' מחוייבים מעלת הפרנסים ומעלת הועקי"ם שיהיו באותו זמן לפרסם עבריין ההוא בבה"כ למוחרם וכו'. הרי שלא נאמר שמחוייבים להחרימו אלא לפרסמו למוחרם ממילא תשמע שמוחרם הוא ממילא שכך היתה התקנה ההיא שיהיה מוחרם אלא שעל הפרנסים החיוב לפרסמו בבה"כ למוחרם. וא"כ הרב כתורה עשה שפרסמו בבה"כ למוחרם ולא יצא מגדר התקנה כלל:

698

699והדבר הזה שאמרתי מוכרח מן התקנות בכתב מפורש ושום שכל עד שאין לספק בו כלל שהרי בתקנה ליל י"ז תשרי תס"ג נאמר שמחוייבים מעלת הפרנסים והועקי"ם לפרסם העבריין ההוא למוחרם ולא יתירו לו וכו' ואם מעלת הפרנסים והועקי"ם לא יפרסמו את העבריין ההוא למוחרם כנ"ל יובן כי מעלת הפרנסים והועקי"ם יפלו הם בפח החרם וכו'. ובכל אלה אין זכרון לצירוף חמשה מיחידי קהלת אשכנזים. וא"כ איך יוכלו הפרנסים והועקי"ם לפרסם העבריין בחרם והלא כבר קדמה התקנה ז' מנחם תכ"ח שלא לנדות בלי צירוף חמשה מיחידים ושמי שיעבור יגולגל הנידוי והחרם על ראשו. וא"כ איך שוב גזרו בתקנה ליל י"ז תשרי תס"ג שהפרנסים והועקי"ם יפרסמו העבריין בחרם והרי לפי התקנה הקדומה אם יעשו כן יגולגל החרם על ראשם. אלא ודאי הוא הדבר אשר דברתי שזה העבריין הוא מוחרם מעצמו מצד התקנה של ליל י"ז תשרי ואין הפרנסים עושים רק הפרסום וזה אינו נגד התקנה של ז' מנחם תכ"ח וכאשר כתבתי. ואם כן הרב כל מה שעשה כתורה עשה ועפ"י תיקוני העיר עשה. וממילא האדרבה שהשיב זה שכנגדו היה שלא כדין והוא אפקרותא גדולה נגד הרב וחייב הוא להתנדות מחדש עפ"י הסכמת הפרנסים והועקי"ם וחמשה יחידים מפני כבוד הרב וגם חייב נדוי על שעבר גם על התקנה של ז' מנחם תכח"ל ובודאי הפרנסים כתורה יעשו לפרסם ברבים כנ"ל עד ישוב ויכנע גאון לבבו וזדונו ויבקש מחילה מהרב. והרב ראוי לו להיות נוח לרצות תיכף בפעם ראשון שיבוא לבקש מחילה ממנו בבה"כ ברבים כאשר בזהו ברבים ימחול לו הרב. וזהו כבודו. ואני מצטער על שאני רואה פרצה גדולה בקהלתכם אשר בודאי כל זה מפני מחלוקת. והעושה שלום במרומיו הוא יעשה שלום ביניכם ויטע ביניכם אהבה ואחוה:

699

700נשאלתי מן האדון קייזר קעניגליכן רעוויזאר טראנזלאטר אויך קונסיסטראלישר צענזער ה"ו פאטר טירש טיטל יר"ה בפקודת אדונינו האך ווירדיגי קונסיסטאריום טיטל יר"ה. להודיע דעתי עפ"י דת ודין תוה"ק אם אנחנו היהודים ע"פ נמוסינו מותר לנו לישבע על שקר אם הס"ת שאוחז בידו בשעת השבועה היא פסולה:

700

701וזה תשובתי. הנה אנחנו היהודים מוזהרים שלא לישבע כלל בשקר אפי' באינו אוחז ס"ת בידו כי אין אחיזת הספר עיקר שורש של השבועה רק עיקר שורש של השבועה מפיו באומרו אני נשבע שעשיתי או שאעשה דבר זה או באומרו אני נשבע שלא עשיתי או לא אעשה דבר זה מיד חלה השבועה. ודבר זה כתוב בתורה כמה פעמים ושנוי בנביאים ומשולש בכתובים ומבואר בגמ' ובפוסקים וברמב"ם ובש"ע כאשר נפרט הכל בכאן כל הראיות אחת אל אחת:

701

702(א) כתיב בתורה בעשרת הדברות (שמות קפיטל כ' פ' ז'). לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא. הרי הזהירנו במקרא זה עד שבועת שוא ולא נזכר כאן במקרא זה שום תנאי שיאחז בידו שום ס"ת. (ב) אמרו בויקרא (ה' ד'). או נפש כי תשבע לבטא בשפתים להרע או להיטיב לכל אשר יבטא האדם בשבועה. הרי מפורש במקרא הזה שעיקר השבועה תלוי במבטא שפתים שהוא הדבור שמדבר בפיו ולא נזכר שום אחיזת ספר רק אמר לכל אשר יבטא האדם. (ג) אמרו ויקרא (י"ט י"ב) ולא תשבעו בשמי לשקר וחללת את שם אלהיך. הרי שאף בלי אחיזת שום ספר אם נשבע לשקר הוא מחלל שם הגדול והנורא. (ד) אין לך מקום שהחמיר הכתב באיומים גדולים ונפלאים כמו בשבועת הסוטה שהיתה בעזרה במקום קדוש והיה הנושא של שבועה זו יותר חמור להשביע אותה אם לא זינתה תחת אישה ונזכר בפרשה ההיא (במדבר ה׳:כ״ט) כל מה שעשה הכהן בשעת השבועה שלקח עפר מקרקע המשכן ומים קדושים מן הכיור וגם מנחת שעורים הכל מפורש בפסוק כל מה שהיה צריך באותה שעה. ולא נזכר שם שום רמז שיקח הכהן ס"ת ויתן בידה והרי נאמר שם והשביע הכהן אותה ואמר אל האשה וגו' הרי עיקר השבועה הוא האמירה והדיבור ואפי' אינו מן החיוב שהנשבע יוציא השבועה בעצמו מפיו רק אפי' אחר אומר לפניו והנשבע אומר אמן כמו שהיה בסוטה שהכהן אמר השבועה וענתה האשה אמן והוי שבועה גמורה לכל דבר. (ה) אמרו בפסוק (במדבר למ"ד ג'). איש כי ידור נדר לה' או השבע שבועה לאסור אסר על נפשו לא יחל דברו. הרי שאינו רשאי לחלל הדיבור שהוציא מפיו וזה עקר השבועה ואמר שם ככל היוצא מפיו יעשה. (ו) הנה אברהם אבינו ואבימלך נשבעו שניהם זה לזה כאמור (בראשית כ"א כ"ג) ועתה השבעה לי וגו'. ועוד שם (בפסוק ל"א) ע"כ קרא למקום ההוא באר שבע כי שם נשבעו שניהם. והרי זה היה קודם מתן תורה ושום ספר לא היה להם אז ואעפ"כ היתה שבועה ביניהם מכלל שאין השבועה צריכה לאחיזת הספר כלל. (ז) (בראשית כ"ה ל"ג) כאשר מכר עשו בכורתו ליעקב נאמר שם בפסוק ויאמר יעקב השבעה לי כיום וישבע לו. (ח) בשבועת יצחק ואבימלך כתוב (בראשית כ"ו ל"א) וישכימו בבוקר וישבעו איש לאחיו. (ט) בראשית (סוף ל"א) כתיב וישבע יעקב בפחד אביו יצחק. (יו"ד) (בראשית נו"ן כ"ה). וישבע יוסף את בני ישראל לאמר פקוד יפקוד אלהים אתכם והעליתם את עצמותי מזה. הרי כל השבועות שהזכרתי מאברהם אבינו עד אותה שעה שעדיין לא קיבלו התורה ולא היה להם ספר שיאחזו בידם בשעת השבועה ואעפ"כ נשבעו. הרי לך הוכחה ברורה שעיקר השבועה הוא הביטוי שפתים וא"צ לאחוז שום ס"ת בידו. (יא) ודבר זה שנוי בנביאים שאין מן הצורך לשבועה אחיזת הספר. כאשר הצילה רחב הזונה את שני האנשים המרגלים והטמינה אותם בפשתי העץ נאמר ביהושע (ב' י"ב). ועתה השבעו נא לי וגו' והרי אלו האנשים המרגלים הלכו בהחבא שלא יכירו בהם שהם ישראלים ולא היה בידם שום ספר בעת ההיא שהיו בעיר יריחו בין הנכרים רחוק ממחנה ישראל. ואעפ"כ כל עדת ישראל קיימו שבועתם כמו שנאמר (יהושע ו' כ"ב) ולשני האנשים המרגלים את הארץ אמר יהושע בואו בית האשה הזונה והוציאו משם את האשה ואת כל אשר לה כאשר נשבעתם לה. (יב) הנה הגבעונים במרמה עשו ורימו את בני ישראל ואמרו בפניהם שהמה מארץ רחוקה מאוד ונשבעו להם נשיאי העדה לחיותם. ואח"כ כאשר נודע להם כי בקרבם המה יושבים והמה משבע אומות והיו מחויבים להמיתם כאשר הוזהרו בתורת משה על שבעה עממים. כדכתיב (דברים כ' ט"ז) רק מערי העמים האלה אשר ה' אלהיך נותן לך נחלה לא תחיה כל נשמה, היה קשה מאוד בעיני העדה להחיותם. ואעפ"כ הוכרחו להחיותם לקיים שבועת הנשיאים. וכתיב (יהושע ט' י"ח) ולא הכום בני ישראל כי נשבעו להם נשיאי העדה בה' אלהי ישראל וילונו כל העדה על הנשיאים. והנה כל הברית שכרתו הנשיאים לגבעונים היה בלתי ידיעת אלעזר הכהן שכן כתיב (שם י"ד) ויקחו האנשים מצידם ואת פי ה' לא שאלו. וכתב הרלב"ג שזה היה טעות הנשיאים שאף שהיה שם אלעזר הכהן מלובש באורים ותומים לא שאלו אותו. והנה לא היה להם אז לכל ישראל בכלל רק ס"ת אחת שכן כתיב (דברים ל"א ט') ויכתוב משה את התורה הזאת ויתנה אל הכהנים. ונאמר (שם כ"ה) ויצו משה את הלוים נושאי ארון ברית ה' לאמר לקוח את ספר התורה הזה ושמתם אותו מצד ארון ברית ה' אלהיכם ואלעזר הכהן הוא היה נשיא נשיאי הלוים כדכתיב (במדבר ג' ל"ב) ונשיא נשיאי הלוי אלעזר בן אהרן הכהן פקודת שומרי משמרת הקודש. ואם כן ק"ו הארון שהיה הכלי היותר מקודש קודש הקדשים שלא היה אפשר ליקח דבר מארון ברית ה' בלתי פקודת אלעזר הכהן. וכיון שאלעזר לא ידע מהברית שכרתו הנשיאים לגבעונים א"כ בודאי לא לקחו הס"ת בשעת השבועה ההיא כלל והרי שהיה קשה בעיני העדה מאוד לקיים שבועה זו. ואם היה איזה היתר לבטל השבועה אם היא בלי אחיזת ס"ת למה לא בטלו השבועה ולמה קיימוה אלא ודאי שהשבועה חלה אף בלי אחיזת ס"ת בידו. (יג) שמואל א' (כ' י"א). ויאמר יהונתן אל דוד לכה ונצא השדה ויצאו שניהם השדה וגו' ונאמר (שם י"ז) ויוסף יהונתן להשביע את דוד באהבתו אותו וגו'. הרי שהלכו בסתר להחבא מפני שאול בשדה ובודאי לא היה ספר בידם ואעפ"כ השביע יהונתן את דוד. (יד) ומשולש בכתובים (רות ג' י"ג). ליני הלילה והיה בבוקר אם יגאלך טוב יגאל ואם לא יחפוץ לגאלך וגאלתיך אנכי חי ה' שכבי עד הבוקר. הרי שנשבע בועז בעת ההיא והרי אז היה בועז חוץ לעיר בגורן ובלילה על מטתו ואיה אפוא היה להם ס"ת פתאום שבאה אליו רות ותגל מרגלותיו ובמה נשבע אלא ודאי שהשבועה חלה אף בלי אחיזת ספר תורה בידו:

702

703הארכנו עד עתה להביא מן התורה ומן הנביאים ומן הכתובים ועתה נביא דברי התלמודים והפוסקים בזה. וז"ל הרמב"ם בספר הששי והוא ספר הפלאה הלכות שבועות פ"א. ארבעה מיני שבועות הן שבועת ביטוי שבועת שוא ושבועת הפקדון ושבועת העדות. ובפרק שני זה לשונו אחד הנשבע אחת מארבע מיני שבועות הללו מפי עצמו ואחד המושבע מפי אחרים וענה אמן אפילו השביעו נכרי או קטן וענה אמן חייב שכל העונה אמן אחר שבועה כמוציא שבועה מפיו דמי ואחד העונה אמן או שאמר דבר (שהוא) שענינו כענין אמן כגון שאמר הן או שאמר מחוייב אני בשבועה זו קבלתי עלי שבועה זו וכל כיוצא בזה בכל לשון ה"ז כנשבע לכל דבר בין לחייבו מלקות ובין לחייבו קרבן. והמעיין שם בהרמב"ם בפ"א שחישב שם פרטיהם של כל אחת ואחת מארבע שבועות הנ"ל ובכל הפרק ההוא לא הזכיר שהוא צריך אחיזת ס"ת או שום ספר אחר בידו בשעת שבועה כלל. מכלל זה אתה למד שאיסור שבועה אין ענינו מוכרח לנקיטת שום חפץ בידו רק הדיבור ולשון השבועה היא העיקר. וכן הוא בש"ע י"ד סי' רל"ז סעיף א' האומר אני נשבע שאעשה דבר פלוני או שלא אעשה ה"ז שבועה אע"פ שלא הזכיר לא שם ולא כינוי. וכתב שם רמ"א בהג"ה ואין חילוק בין אם הוציא השבועה מפיו בלשון הקודש או בכל לשון שיאמרנה. ושם בסעיף ב' השביעו אחר שאמר לו אני משביעך שתעשה דבר פלוני או שלא תעשנו וענה אמן או דבר שנשמע ממנו שמקבל שבועתו כגון שאמר הן או קבלתי דבריך הוה כאילו נשבע בעצמו ואפילו השביעו נכרי או קטן. והרי אם כן מבואר שהשבועה בדבור בלבד או בעניית אמן היא חלה בכל תוקפו:

703

704והנה הנודר או הנשבע בחלום פליגי הרא"ש והרשב"א כמבואר בש"ע י"ד סימן ר"י סעיף ב' הנודר בחלום אינו כלום ואינו צריך שאלה וי"א שצריך שיתירו לו עשרה. ודעה קמייתא הוא דעת הרא"ש וטעמו דבשבועות ונדרים בעינן פיו ולבו שוין ובחלום אין כאן לא פה ולא לב. ודעת הי"א הוא הרשב"א הביא הט"ז שם ס"ק ד' וז"ל והי"א הוא הרשב"א דלחשש בעלמא יש להחמיר אפי' שבועה בחלום. והרי לא היה בחלום ס"ת בידו. וע"כ לא התיר הרא"ש אלא משום שאין כאן לא פה ולא לב אבל אי הוי מיחשב זה פה ולב היה השבועה חל אף שלא היה שום ספר בידו דאל"כ ה"ל להרא"ש למימר שהרי אין כאן לא פה ולא לב ולא ספר אלא ודאי שאין הספר שייך לשבועה:

704

705הנה עד עתה ביררנו בראיות ברורות שהשבועה חלה בלי שום נקיטת החפץ ביד כלל. ועתה נברר במי שרצונו לישבע בספר אי בעינן שישבע דוקא בס"ת או אפילו בשאר ספרים וכמו כן בס"ת פסולה דודאי לא גרע משאר ספרים וחומשים הנדפסים שהרי כמה שמות קדושים כתובים בה ונכתבה בקדושת ספר תורה. וזה לשון הש"ע י"ד סימן רל"ז סעיף וי"ו מי שנשבע בשמים וארץ וכיוצא בהם אע"פ שאין כוונתו אלא למי שבראם אינה שבועה. והה"ד למי שנשבע בנביא מן הנביאים או בשאר כתב מכתבי קודש או בשלחן המקדש או באחד מכלי הקודש, ואעפ"כ מאיימין עליהם ומראין להם שזו שבועה כו'. וכתב רמ"א בהג"ה וכ"ז שלא נטל בידו אבל אם נטל בידו כתב אשורית אפי' אינו רק חכמה חיצונה או א"ב שאין בו רק אותיות אם נשבע בהם והמה בידו הוה שבועה. וכתב הש"ך בס"ק י"א וז"ל כתב בתשובות מהר"ם מינץ סי' ע"ז דגם אם הניח ידו עליהם הוי דינו כנטלם בידו דא"צ הגבהה אלא אחיזה בעלמא והרי מפורש ברמ"א שאפילו כתיבה אשורית של א"ב הוה שבועה ק"ו ס"ת אע"פ שיש בו איזה פסול הרי עדיין קדושת ס"ת עליה כאשר יבואר לקמן וכמה שמות קדושים יש בה. פשיטא דהוה שבועה חמורה מאוד:

705

706ועתה נבאר מה שהמנהג ליתן ספר ביד הנשבע או שיניח ידו על הספר שהוא רק לאיים עליו ולהזכירו עונש השבועה הכתוב בתורה. ואף גם זה לא בכל השבועות אנו עושין איום הזה ויש אצלנו כמה מיני שבועות. ויש אצלנו מין שבועה נקרא שבועת היסת והיא שבועה שתיקנו חכמי התלמוד. והוא ביהודי התובע לחבירו מנה לי בידך והלה אומר להד"מ או נתחייבתי ופרעתי או יש לי בידך נגד זה משלי כמו זה הסך באופן שלפי דברי הנתבע לא נשאר חייב לו כלום ואין כאן עד כלל לא לתובע ולא לנתבע צריך הנתבע לישבע שאינו חייב לו. שבועה זו נקראת שבועה דרבנן שחכמי תלמוד תיקנוה ובשבועה זו אין מן הצורך שיהיה ביד הנשבע שום ספר תורה או שום חפץ אחר של מצוה כלל. ודבר זה מבואר בש"ע ח"מ סימן פ"ז סעיף י"ג וז"ל הש"ע. ועוד יש ביניהם דבשל תורה צריך נקיטת חפץ והה"ד לכל שבועה של דבריהם חוץ משבועת היסת הנזכרת א"צ נקיטת חפץ. והנשבע לשקר אפילו שבועת היסת הנזכרת אם נתברר לנו ששקר נשבע שוב הוא אצלנו כלל ישראל בחזקת רשע ופסול לעדות ולשבועה. וכן מבואר בח"מ בש"ע סי' ל"ד סעיף ה' העובר על השבועה אחד שבועת שוא ואחד שבועת שקר של ממון וביטוי פסול ואפי' עבר על חרם, הרי שלא חילק הש"ע בשבועת ממון בין שבועה לשבועה ואיזה מהם שנשבע לשקר הוא פסול לעדות והרי שבועת היסת שבועת ממון הוא:

706

707ועתה נבאר שאפילו אותן קצת שבועות שאנו נוהגין שיהיה בנקיטת חפץ ג"כ לאו דוקא ס"ת אלא הה"ד איזה ספר אחר. וז"ל הש"ע ח"מ סימן פ"ז סעיף ט"ו חפץ זה צריך שיהיה ס"ת ולא יאמר אני נשבע בס"ת אלא יאחז הס"ת בידו וכו' ואם לא אחז בידו אלא תפילין א"צ לחזור ולהשביעו ותלמיד חכם אף לכתחילה א"צ לאחוז בידו אלא תפילין. וכתב רמ"א בהג"ה וי"א דספר תורה לאו דוקא אלא הה"ד שאר ספרים שיש בהם שמות. ומסיק שם רמ"א שכן המנהג כשאשה נשבעת על כתובתה שנשבעת בשאר ספרים. הרי מבואר דתלמיד חכם א"צ ס"ת כלל ודי בתפילין. ואפי' בע"ה גמור עכ"פ דיעבד סגי בתפילין. וכתב הש"ך בס"ק מ"א כתב רב האי גאון בספר משפטי שבועות דף כ' ע"ב וגבול ת"ח אף שיש לרז"ל דברים הרבה בזה אבל גבול הנוהג בזה הוא אמרם רז"ל איזה ת"ח כל שמניח תפילין בכל יום כמפורש. ולפ"ז האידנא אין חילוק בין ת"ח לאחר, ע"כ לשון הש"ך. א"כ מבואר בדברי הש"ך שהאידנא א"צ אצל שום אדם ס"ת ודי בחפילין שהרי האידנא אף היהודי היותר שפל ומזולזל והפחות שבפחותים עכ"פ נזהר להניח תפילין בכל יום כמפורסם. ועוד שאפי' בימים הקדמונים שהיה בנמצא עמי הארצות שהיו מזלזלין בהנחת תפילין ולכך לא הוה סגי להו בתפילין והיו צריכין לאחוז ס"ת בשעת השבועה מ"מ הרי מבואר בדברי רמ"א שס"ת לאו דוקא אלא הה"ד שאר ספרים שיש בהם שמות. וא"כ פשוט דלא גרע ס"ת אף שיש בו איה פסול אכתי חמור קדושתו משאר ספרים:

707

708ועוד אני אומר אף שיש איזה פסול או כמה פסולים בס"ת עם כל זה עדיין קדושתו ראשונה קדושת ס"ת ממש עליה, שהרי אנחנו רשאין לתקן הפסול ההוא ואנחנו חוזרים אחר התיקון וקוראין בו בציבור ומברכים עליו ברכת התורה ואם היה ע"י הפסול ההוא כל הספר נפסל בחסרון התיבה או כמה תיבות שהיה חסירים בעת שהיה פסול א"כ כשאנו מתקנין אותו וכותבין בו אותן התיבות ואותיות שהיו חסירים אכתי במה חזר להתקדש שאר הספר שכבר נפסל כלו ונסתלק קדושתו. ואם תאמר שבכתיבת אותן התיבות המעוטים חוזר ונתקדש כל הספר הא ליתא דבשעת הכתיבה צריך הכל להיות נכתב בקדושה ואם נכתב קצת הספר שלא בקדושה ואף שכותב שאר כל הספר בקדושה הוא פסול וכל שם ושם שבספר צריך להתקדש בפ"ע בשעת כתיבתו וא"כ כשאירע איזה פסול בספר והיה מסתלק כל הקדושה שבכל הספר לא היה שוב שום תקנה לספר ההוא. והרי מבואר בכל המקומות בש"ע בהלכות ס"ת וכן מעשים בכל יום לתקן הספרים הפסולים ולהכשירם. א"ו שאף בשעה שפסול לא נפסל אלא אותה תיבה או האות החסר אבל שאר כל הספר קדושת ס"ת עליו לגמרי כבראשונה וא"כ מדוע לא יועיל ספר זה לאחוז בידו בשעת השבועה. ועוד ראיה גדולה לדבר שנשאר קדושת הספר על הנשאר קיים אף אם נמחקו או אם בלו כל התיבות שבכל הס"ת ונשאר בכל הספר רק כדי ללקוט חמש ושמונים אותיות עדיין קדושת ס"ת עליו ורשאין אנחנו להצילו אפילו בשבת מפני הדליקה כמבואר במס' שבת פרק כל כתבי (שבת דף קט"ו ע"ב) ודף קט"ז ע"א וז"ל הגמרא מצילין ס"ת שבלה או נמחק כל כך אם נשאר בו ללקוט פ"ה אותיות כגון פרשת ויהי בנסוע הארון מצילין ואם לאו אין מצילין. הרי שלא נסתלק קדושת הספר כי אם שבלו או נמחק כל כך לגמרי עד שלא נשאר בכל הספר פ"ה אותיות:

708

709באופן שדין זה ברור ולית בו שום ספק לא זה בלבד שאסור להשבע בשקר אפילו בלי שום ספר כלל אלא אפילו במקום שצריך איום וליקח ס"ת אין שום חילוק בקדושת הספר בין ספר הכשר לגמרי ובין ספר שיש בו איזה פסול ומותר לכתחילה ליתן בידו ס"ת שיש בו איזה פסול:

709

710אמנם אני אומר שכל הפלפול הנ"ל כתבתי רק לקיים דבר ופקודה של האדונים הגדולים הנזכרים בתחילת התשובה וכיון שזה רצונם להודיעם שורש הדין קיימתי דבריהם. אבל למעשה אין צורך לכל זה כי אין בנמצא בימינו ס"ת שיהיה פסול לגמרי ולא שכיח אצלנו כלל כאשר אברר. כי ידוע שתורתנו הקדושה תורת משה נחלקת אצלנו לה' חלקים ונקראים חמשה חומשי תורה וכל אחד מחמשתן נקרא ספר בפ"ע. וזה פרטן. א' ספר בראשית. ב' ספר שמות. ג' ספר ויקרא נקרא אצלנו ספר תורת כהנים. ד' ספר במדבר נקרא אצלנו חומש הפקודים. ה' ספר דברים נקרא אצלנו משנה תורה. ואם נמצא פסול בספר אחד מהן או אף בשנים או אף בארבעה ונשאר מהם אחד שלם בלי פסול הספר ההוא שנשאר בשלימות כשר לקרות בו בציבור ולברך עליו אשר נתן לנו תורת אמת. ואף שאם היה הספר ההוא חלוק בפ"ע ולא היה מחובר עם שאר הספרים בחיבור אחד לא היו רשאים לקרות בו כמבואר בש"ע אורח חיים סי' קמ"ג סעיף ג' ע"ש. זהו מפני כבוד הציבור שאין זה כבודם לקרות בכרך קטן כזה אבל אם כלם מחוברים כאחד אף שארבעה מהן פסולין ואחד נשאר בשלימות מותר לקרות בספר הכשר ההוא בציבור כמבואר בסי' הנ"ל סעיף ד' בסוף הגה"ה וז"ל. אם יש חומש אחד שלם בלי טעות יש להקל ולקרות באותו חומש ואע"פ שיש טעיות באחרים. וא"כ בקושי שימצא אצלנו ספר שיהיה בו טעיות בכל ספר וספר מחמשה חומשי תורה ושיהיה בכל אחד טעות גמור כי משום חסירות ויתירות בלא"ה לא מקרי פסול כלל כמבואר שם בהגה"ת רמ"א וז"ל. והא דמוציאין אחרת היינו טעות גמור אבל משום חסירות ויתירות אין להוציא אחרת שאין ס"ת שלנו מדוייקים כל כך שנאמר שהאחר יהיה יותר כשר. וא"כ לא משכחת אצלנו שיהיה שכיח ס"ת שיהיו כל חמשה חלקיו כולם פסולים והרי הנשבע אוחז התורה כולה בידו והרי יש ביניהם ספר אחד שלם וכשר בלי טעות. ורוב הספרים שלנו שאנו מעמידים בפ"ע שלא לקרות בהם בציבור לא משום דפסילי לחלוטין אלא אף שעדיין כשרין לקרות בהם בציבור ולברך עליהם מ"מ הדין מפורש אצלנו שאסור להשהות ספר שאינו מוגה כמבואר בש"ע יורה דעה סי' רע"ט ואנו חוששים שבעל הספר יתעצל מליתן לסופר לתקנו. ולכך אנו מעמידין הספר בפ"ע שלא לקרות ממנו ואז יהיה זהיר יותר לתקנו בזריזות. אבל לענין שבועה אין שום חילוק בין ס"ת כשירה לגמרי ובין ספר תורה שיש בה איזה פסול אף שאין קורין מתוכו:

710

711כל מה שכתבתי נראה לי ברור להלכה ולמעשה והרביתי להביא ראיות כפולות ומכופלות וכל הראיות שהבאתי אם ישאר רק קצת מהם נכונה יש בהם כדאי לסמוך להלכה ולמעשה כי כל ראיה מהראיות היא מיוחדת לעצמה ואין אחת צריכה לחברתה לשום עזר וסעד לתומכה. וק"ו שלדעתי כל הראיות כולם נכונים וברורים למבין. והאמת יעיד לעצמו, ומה שנראה לע"ד כתבתי וחתמתי. יום ד' י"ג אב תקכה"ל פה פראג:

711

712תשובה להרב הגאון הגדול מוהר"ר מאיר בומסלא נר"ו ראש ב"ד דק':

712

713ידיו רב לו. וחכמתו עומדת לו. ואינו צריך להסכמתי. אך למיעבד ליה נייח נפשיה שאמר ועשיתי. הנני מכריע דעתי שאפילו אם ודאי אינה נושאת ונותנת תוך הבית אם אמרה שנתנה צדקה זו ברשות בעלה נאמנת ואין אדם חוטא ולא לו. ומהי תיתי תגנוב משל בעלה ליתן צדקה. ומה שאמרו שאין מקבלין מהם דבר גדול היינו בסתמא שאז אולי מן הסתם אינו ברשות בעלה והיא סוברת מצוה עבדה. ומה שאמר שם בש"ע בי"ד סימן רמ"ח סעיף ד' שחזקתו גזול או גנוב. אם כוונתם כנ"ל היינו אף שהיא לא כיונה לעשות איסור גניבה וסברה שמצות עבדה מ"מ ממילא הוא גנוב בידה לפי האמת שאין לה רשות. ועוד שכוונת הש"ע שכבר גנבה ממון לצרכה ועתה היא נותנת לצדקה. אבל אם אמרה בשעת מעשה שהיא נותנת בשליחות בעלה וברשותו נלפע"ד לפום רהיטא ראשונה שנאמנת:

713

714שאלה

714

715נשאלתי במי שהיה נוהג כל ימיו מעשר הריוח שלו היה מחלק לעניים והיה לו פנקס מיוחד כתב בו כל הכנסות שלו כמה מעשר מגיע וכמו כן רשום חלוקת הצדקות ממעות מעשר ולפעמים היה מקדים לחלק לעניים ועדיין לא היה בידו ריוח ואח"כ כשהיה מרויח היה מנכה לעצמו הכל לפי החשבון הכתוב בפנקס שלו. והאיש הנ"ל מת ונמצא בפנקס של החלוקה עולה יותר ממה שהיה מגיע ממנו מעשר ונמצא המעשר חייב לו איזה סך. אם יש ביד היורשים לנכות זה ממעשר המגיע מהם מירושתם:

715

716תשובה

716

717אני אומר שדבר זה שאפילו החי בעודו בחיים ינכה ממעשר ממה שכבר חילק לעניים טרם נתחייב במעשר הוא מהלכות עמומות כי מן שורת הדין אין דבר זה מבורר להיתר. והנה שנינו במס' גיטין דף ל' ע"א המלוה מעות את הכהן כו'. ועל פי משנה זו פסק רמ"א בי"ד סימן רנ"ז סעיף ה' בהג"ה מי שמפריש מעשרותיו והלוה לעני משלו מפריש מעשר שלו ומחשב ע"ז שהלוה לעני ומעכב לעצמו מה שהפריש ע"ש. והנה כל זה במלוה לעני שנתן מתחלה בתורת הלואה אבל בנותן לעני סתם דרך צדקה ובמתנה אין לו על מה לחשוב ומה שנתן נתן וא"א לו לעכב לעצמו המעשר המגיע מהריוח שאח"כ. אמנם הואיל וכבר נהגו צ"ל כיון שגם במלוה לעני אינו הלואה גמורה שהרי אין העני צריך לפרוע משלו אף אם העשיר ששוב אין מפריש עליו מ"מ העני ההוא שהעשיר עתה פטור מלשלם וע"ש בש"ך ס"ק י"ב א"כ אין ההלואה חל על גוף העני ולכך אפילו נותן לו סתם ע"פ מנהגא שמלוה זה למעשר שלו סתמא כפירושו שמלוה להעני וא"צ להודיע להעני ולכך יוכל לנכות אח"כ ממעשר שלו על סמך שמזכה לאותו עני שכבר נתן לו. ואף שאינו מזכה בפירוש סמכו בזה על הרמ"א שמשמע מדבריו שעשו בזה שאינו זוכה כזוכה. ועיין ש"ך ס"ק י"ג. ולענ"ד גם הרמב"ם מודה בזה דהלכה כר"י שהוא קולא לנתבע דהיינו הבעל הבית ולכך הואיל והבעה"ב מוחזק סמכינן אר"י. ועוד דמעשר כספים דרבנן משא"כ במשנה דגיטין מיירי במעשר דאורייתא וצריך לצאת ידי נתינה לכהן ולכך שם אין הלכה כר"י: וכ"ז בעודו חי בעצמו אבל בבניו מסופק אני. תדע דהמלוה מעות לכהן שם במשנה וכי ס"ד אם בעה"ב אין לו אח"כ לעשר שיקח מאיש אחר מעשר לפרעון חוב זה שמגיע לו מכהן או מלוי הא ודאי ליתא. ומעתה איך ינכה הבן ממעשר שנתחייב הוא. ואעפ"כ בנידון שנשאלתי שאם היתומה תפרוש מעשר מירושתה לא תוכל לגמור שידוך הגון המדובר בה. הוי שעת הדחק. לכן נלע"ד להקל גם בזה. אבל על כל פנים צריך היורש להפריש המעשר ואח"כ יעכב לעצמו:

717

718תשובה הנני נותן לו את בריתי שלום. לנופך ספיר ויהלום. יהי שלומו לעולם. לבו כפתח האולם. ה"ה הרב המאה"ג. מעוז ומגדול. המופלא הפלא ופלא. זקן ונשוא פנים דבריו דברי לקוטי שושנים נ"י ע"ת פ"ה כבוד שמו מפארים כמוהר"ר פנחס נר"ו אב"ד ור"מ דק"ק באסקוויץ:

718

719מכתבו קבלתי ולא יכולתי לעיין בדבריו כי נהייתי נחליתי באיזה מכאוב ויסורים באצבע הימיני. ועתה כאשר עזרני ה' עיינתי אתמול קצת בדבריו ועם כי עול טרדת התלמידים ועול הציבור עלי העיר הגדולה לאלהים. יוסף ה' עליהם ככם אלף פעמים. עם כל זה לא השלכתי דבריו אחרי גווי. והנה בדבר החתי"ן שכתב רום מעלתו אין להאריך וזוטרין מילייהו. אך מ"ש שהב"י ובשם המג"א בשם הר"י אסכנדרי לפסול בדל"ת וי"ו טעות פלטה קולמס מעלתו בשגגה ובהפלאה דברי הכותב. כי הם לא כתבו בשם הר"י אסכנדרי רק לפסול בהאריך בגגה אבל בדל"ת וי"ו אינו מבואר בדבריהם לפסול בדיעבד:

719

720והנ"ל שאם הוציאו כבר ס"ת בשבת ומצא בו חתי"ן העשויין בין בתמונת שני ווי"ן בין בתמונת דל"ת וי"ו אין להוציא ספר אחר כי אין לפסול בדיעבד משוה שינוי צורת תמונת אות רק היכא שנשתנה האות לצורת אות אחר וכמ"ש בגמ' חתי"ן ההי"ן או טתי"ן פפי"ן וכיוצא בזה שחשבו בהגמ' להדיא אז יש לפסול דיעבד ולא בשביל שאר שינוי תמונה וכל זה בשבת שאי אפשר לתקן אבל בחול יש לתקן כל הספרים וכן להזהיר מהיום והלאה כל הסופרים על ככה ראוי ונכון:

720

721ועל דבר הנוני"ן הפוכין שהאריך. לא ידעתי צורך האריכות בזה וכבר האריך רש"ל בתשובה סימן ע"ג. והנה מימי אין דעתי נוחה להאריך בדבר שאין לו יסוד בגמ' ובפוסקים כי מה שלא נתבאר בגמ' אין לנו מקום לעמוד בו על האמת. ורום מעלתו הוציאני חוץ לגדרי ולכבודו אאריך קצת בזה. ובפרט כי איני כדאי לחלוק על מאור הגדול הרש"ל ומאן יהיב לן מעפרא וננהרינהו לעיינין אבל בדבר זה אני נוטה מדבריו אחרי מחילת כבודו של מהרש"ל. והנה רש"ל ז"ל רצונו לומר דמ"ש רז"ל בפ' כל כתבי פרשה זו עשה לה הקב"ה סימנין. כוונת הגמ' על הפסקות פרשיות סתומה קודם ויהי בנסוע והפסק פרשה אחר ויהי בנסוע. והיינו שמן הדין לא היה לו להפסק שהרי לעיל מיניה כתיב וארון ברית ה' נוסע וגו' אלא שבא להראות סימן לרשב"ג כטעמיה ולרבי כטעמיה. והכלל החליט רש"ל בדעתו שעצם הנוני"ן המנוזרין אין להם שורש ויסוד בהגמרא כלל לסימנין שאמרו בגמ' רק הם ענין אחר בפ"ע ושורשם ע"פ מדרש הזוהר. וע"ז בנה יסודו שאין לעשות נוני"ן בין הפרשיות כלל רק לעשות נו"ן של בנסוע מנוזר וכן נו"ן של ובנוחה או נו"ן של כמתאוננים לכל מר כדאית ליה בזוהר והאריך בתבניתם. והחליט עוד שאם עשה הסופר נו"ן יתירה בין הפרשיות הס"ת נפסלה שהרי אפי' אות אחת יתירה פוסלת וכן אפי' פיסוק טעם או ניקוד בדיו פסול כ"ש כה"ג. עכ"ד מהרש"ל:

721

722ואף שאין שועל כמוני משיב את הארי החי אחר מותו עם כל זה על עיקר דבריו שכתב והחליט שאם כתוב אות אחת יתר בתורה פסול בלי טעם וראיה כלל. אומר אני ברית הן הן הדברים שנאמרו למשה מסיני ולאו טעמא בעי ואני בעניי לא מצאתי שורש לדבריו ומנ"ל לפסול ס"ת אם כתב בה אותיות יתירות:

722

723והנה תפילין חמור מס"ת שאפילו שלא כסדרן פוסל בהם משא"כ בס"ת ופוק חזי מ"ש המג"א בשם הראב"ד להכשיר תפילין שנמצא בהם תיבות כפולות עיין במג"א סימן ל"ב סוף ס"ק ל"ג:

723

724ומ"ש מהרש"ל שהרי אפילו פיסוק טעם או נקודה בדיו פוסל ס"ת. לדעתי אין מזה ראיה כי מה שניקוד בדיו פוסל היינו משום דיש אם למקרא ולמסורת וע"י הניקוד גורע המסורת ומחליט הקרי. והראיה שאפילו גורר הניקוד עדיין נשאר הס"ת בפסול אף דלא בעינן בס"ת כסדרן והיינו הואיל והסופר גילה דעתו שאינו חושש במסורת וכמבואר בי"ד סימן רע"ד בט"ז ס"ק ו' וכן כתב שם הרב"י בשם רבינו ירוחם ובשם רבינו האי ורשב"א. הרי משם ראיה לסתור דעת רש"ל דאי לאו האי טעמא דיש אם למסורת לא היה הניקוד פוסל אף שהוא יתיר שהרי תורה שמסר לנו משה רבינו לא היתה נקודה הא קמן שאין היתיר פוסל. ופיסוק הפסוקים שפוסל אם עשאן ע"י שריטת דיו וכמבואר בי"ד שם ג"כ אין הטעם משום יתיר אלא נ"ל הטעם משום שאין אנו בקיאין בפסוקים וכל פסוקא דלא פסקיה כו'. ומ"ש מהרש"ל שפיסוק טעם פוסל בתורה. דבר זה לא מצאתי מפורש רק פיסוק פסוקים ובשגגה יצא הדבר ממהרש"ל. אבל מ"מ הדין דין אמת ואם לא נתפרש בהפוסקים נ"ל כי פיסוק טעמים פוסל מהך טעמא גופיה שהניקוד פוסל משום שגם לענין הטעם יש הפרש גדול בין כתיב לקרי וכמ"ש המדקדק הגדול ר' זלמן הענא בשערי תפלה שלו בענין שני מיני טעמים הנמצאות בפרשת וישלח בהפסוק וילך ראובן וגו' ובעשרת הדברות. אבל לפסול אות יתיר הנמצא בתורה בגליון או בריוח שבין פרשיות לא ידעתי מניין הוא אמת שכתבו תוספות במנחות דף ל' ע"א וז"ל. יש טועים כשמסופקים בתיבה אם מלאה או חסרה שעושין אותה מלאה משום דיתירות לית לן בה. ולאו מלתא היא דהכא מיירי ביתירות שגוררין כו' ע"ש. והביאם הב"י בא"ח סימן ל"ו וכתב שכן הסכימו כל הפוסקים ולאפוקי מדעת המנהיג ע"ש בב"י. הרי עכ"פ מפורש דיתיר פוסל בס"ת אלא שזה מיירי ביתיר בתיבה עצמה שתיבה שראויה להיות חסירה כתובה מלאה או יתיר בסוף תיבה או בתחילתה וסמוך לתיבה עד שאות היתיר הוא תיבה אחת עם התיבה אז ודאי פוסל משום שמקלקל התיבה אבל ביתיר אות אחת בתורה ואינה סמוכה לתיבה אין לי ראיה לפסול. ונ"ל שאין לפסול ס"ת משום זה וראיה גדולה מתפילין שמכשיר הראב"ד בפירוש בתיבות כפולות ואין לך יתיר גדול מזה:

724

725הן אמת שהרמב"ם בריש פ"י מהלכות ספר תורה בחשבו עשרים דברים שכל אחד פוסל ס"ת כתב. (י"ג) שהוסיף אפילו אות אחת. אומר אני שהכונה שהוסיף בתיבה אות אחת שמה שהיה לכתוב חסר כתב מלא וכמו שפירשתי לעיל דברי התוס'. ותדע שזה כוונת הרמב"ם שהרי הרמב"ם התחיל בראש הפרק בזה הלשון נמצאת למוד שעשרים דברים הם שכל אחד מהם פוסל ס"ת ע"ש בדבריו. א"כ מכלל שכל אלו עשרים הפוסלים כבר נתבארו בדבריו בפרקים הקודמים. ובאמת תמצאם כלם מפורשים בדבריו כל אחד במקומו אבל לא תמצא שכתב מפורש בפרקים הקודמין שאם הוסיף אות אחת שהוא פסול. הן אמת שבפרק זיי"ן הלכה ט' כתב כל אלו הדברים לא נאמרו אלא למצוה וכו' הואיל ולא הדביקן אות באות ולא חיסר ולא הותיר ולא הפסיד צורת אות ולא שינה בפתוחות וסתומות הרי זה כשר עכ"ל. ותרצה לומר שכיון שאמר ולא חיסר ולא הותיר וכו' ממילא שמעינן מדיוקא שאם הותיר פסול. אומר אני לא כן הוא. ואטו הרמב"ם יסמוך עצמו על הדיוק אבל גם כאן כוונתו שלא הותיר היינו שלא כתב החסר מלא. וע"ש בדבריו הלכה י"א כתב וכל אלו הדברים למצוה ואם שינה אינו פסול אבל אם כתב המלא חסר או חסר מלא או שכתב מלה שהיא קרי וכו' או שכתב פרשה פתוחה סתומה או סתומה פתוחה או שכתב השירה וכו' הרי זה פסול וכו'. הרי שכאן בחשבו הפסולים כתב שכתב החסר מלא אבל לא כתב שאם הותיר אות אחת בפ"ע שיהיה פסול. ואין לומר שלא הוצרך לכתבו לפי שכבר נשמע מדיוקא מדבריו בהלכה ט' כנ"ל דא"כ קשה למה כתב כאן בהלכה י"א שכתב פרשה פתוחה סתומה וכו' והרי ג"כ נשמע מדיוקא מדבריו בהל' ט' שכתב ולא שינה בפתוחות וסתומות הרי זה כשר ומשמע מדיוקא שאם שינה פסול וא"כ למה חזר וכתב בהל' י"א שכתב פרשה פתוחה סתומה או סתומה פתוחה פסול אלא ודאי לפי שלעיל בהלכה ז' לא כתב רק דרך שלילה ואין שם מקומו לחשוב הפסולים וכאן בהלכה י"א חישב כל הפסולים ולא נקט רק החסר מלא אבל אם הוסיף אות אחת בפני עצמו אינו פסול. וגם לעיל בהלכה ז' במה שכתב ולא הותיר ג"כ כוונתו שלא הותיר לעשות החסר מלא. וכן בפרק יו"ד גם כן כוונתו כך:

725

726ומעתה כיון שעלה בידינו שאין היתר פוסל וחסרון אות ודאי שפוסל בתורה וא"כ אני אומר אם הייתי מסופק בנוני"ן המנוזרין אם המה בין הפרשיות או נו"ן של בנסוע ומתאוננים עצמן אז מספיקא יותר ראוי לעשות בין הפרשיות שאז ממנ"פ אם כיונו הדבר מה טוב ובא"ל אין כאן אלא חשש יתר. אבל בנו"ן של בנסוע עצמה וכן במתאוננים אם לא כיונו לפי דעת רז"ל אז חסירות שתי אותיות בתורה מאמצע התיבה דהא ודאי שנו"ן מנוזר אין תורת אות עליו אם לא שקבלנו כך מסיני וא"כ יש כאן חשש חסרון הפוסל ויותר יש לנו להכניס בספק יתירות מבספק חסרון וקלקול התיבה. וזה פשוט וברור לדעתי. וכ"ז אם לא היה בידינו לברר דעת חז"ל מה שכיונו בסימנים הללו אבל ת"ל יש בידינו לעמוד על דעת רבותינו בעלי התלמוד מה היה בכוונתם בסימנים הללו אם על הפסק הפרשיות כדעת רש"ל או על נוני"ן המנוזרין ואם על הנוני"ן על איזה מהנוני"ן וכאשר אאריך קצת בזה לסתור דברי מהרש"ל. והנה בדברי הזוהר אין רצוני להאריך ומה מאד חרה אפי על אלו העוסקים בספר הזוהר ובספרי הקבלה בפרהסיא פורקים עול תורה נגלית מעל צוארם ומצפצפים ומהגים בספר הזוהר וזה וזה לא עלה בידם ועי"ז תורה משתכחת מישראל ולא עוד אלא בדורותינו נתרבו המינים מכת הש"ץ שחיק טמיא היה ראוי לגדור גדר בלימוד הזוהר וספרי הקבלה. והנה אין הזמן להאריך בזה ועכ"פ אין מורין הלכה מן הזוהר ואין רצוני להאריך בכוונת הזוהר כי אין לי עסק בנסתרות ובמה שהורשיתי אתבונן:

726

727והנה במה שפירש מהרש"ל דברי הגמר' שלא קאי על נוני"ן כלל רק על הפסק פרשיות אני תמה דא"כ מה זה שאמר בגמר' עשה לה סימנים מלמעלה ומלמטה כו' תינח מלמעלה שפיר קאמר רש"ל שמן הדין לא היה ראוי להיות שם הפסק פרשה שהרי לעיל מיניה בהך ענינא איירי שהיא פרשת וארון ברית ה' נוסע אבל מלמטה ויהי העם כמתאוננים ודאי שהוא ענין בפ"ע ואין לו שייכות עם פ' ויהי בנסוע וראוי להיות שם פרשה ומה זו סימנא. ומה גם אטו בענין אחד אין הפסק פרשה בתורה וכמה פרשיות בתורה שבענין אחד הופסקו כמה פרשיות. והנה כל האריכות הזה אך למחסור. אבל נעלם מהגאון רש"ל ז"ל דברי רבינו האי ז"ל הביאם מרן המגיד משנה בפי"א מהלכות שבת הלכה י"א וז"ל ופי' רבינו האי שני סימנין שאין אותיות ידועות בכתב שהן נקראים סימנים בעלמא כגון נוני"ן הפוכין דכתבו גבי ויהי בנסוע הארון כדמפורש בפ' כל כתבי עכ"ל. הרי שרמז רבינו האי על הנוני"ן הפוכים שהן מפורשין בפ' כל כתבי וא"כ כוונת הגמרא בסימנין הללו על הנוני"ן הפוכין והן הן הסימנין עצמן ולא כדברי מהרש"ל שפירש שאין לנוני"ן הפוכין שורש בגמרא ורבינו האי בקי בפירוש הגמרא טפי מיניה והזוהר עדיין לא נתגלה בימי רבינו האי וגם הרי רבינו האי כתב דמפורש בפרק כ"כ. ומעתה עלה בידינו שפירוש רש"ל בהגמרא דהסימנים הם פרשיות נדחה לגמרי ונתברר לנו שפירוש הסימנין הם הנוני"ן המנוזרין. ומעתה חל עלינו חובת ביאור כונת הגמ' אם הנוני"ן מנוזרין הם בריוח שבין הפרשיות או בתיבות עצמן:

727

728ונראה דאי הוה קאי על הנוני"ן של התיבות עצמן קשיא ג"כ מה שאמרו שעשה לה הקב"ה סימנין מלמעלה ומלמטה דאטו נו"ן של בנסוע היא תחלת הפרשה והיה ראוי להיות הסימן בוי"ו של ויהי בנסוע שהיא תחלת הפרשה. וביותר קשה על מה שאמרו ומלמטה ואטו נו"ן של כמתאוננים היא מפרשת ויהי בנסוע הארון והרי כבר היא פרשה אחרת וכבר הופסקו שתי תיבות ויהי העם ורוב תיבה כמתאוננים קודם הנו"ן ואיך קאמר שעשה לה הסימן מלמטה ומה ענין לסימן של ויהי בנסוע להיותה במתאוננים שהיא פרשה אחרת וענין אחר בפ"ע:

728

729והנה בדבר קושיא זו שמה ענין לסימן של פרשה ויהי בנסוע להיות במתאוננים שהיא כבר פרשה אחרת היה מקום אתי לומר דזה תליא בפלוגתא דתנאים רבי ות"ק דת"ק נתן טעם הסימנין מפני שאין זה מקומה וא"כ הסימנין אינן שייכות רק לויהי בנסוע ואין שום שייכות להסימן להיות במתאוננים אבל רבי נתן הטעם להסימנין מפני שהוא ספר בפ"ע א"כ כמו שויהי בנסוע הוא ראש הספר כמו כן ויהי העם כמתאוננים ג"כ ראש הספר, ויען שבכל שאר התחלת הספר יש ד' שיטין פנוים וכאן שלא רצה להניח פנוי כל כך מאיזה טעם או שלא רצה להיות חלק מרובה על הכתב להיות ד' שיטין פנוים מכאן וד' שיטין פנוים מכאן וספר קטן שהוא רק שני פסוקים באמצע עשה סימנים אחרים לראשי הספרים הללו ועשה סימן בנו"ן של בנסוע לידע שפרשת ויהי בנסוע הוא התחלת הספר בפ"ע ועשה סימן בנו"ן של כמתאוננים לידע שפרשת ויהי כמתאוננים הוא התחלת הספר בפ"ע ושפיר שייך שסימן אחד בפרשה ויהי בנסוע וסימן אחד בפרשת כמתאוננים:

729

730והעולה מזה דלרבי י"ל שנוני"ן המנוזרין הם נוני"ן של בנסוע ושל מתאוננים עצמן אבל לרשב"ג דאיהו הת"ק דרבי אין מקום לומר שנו"ן של מתאוננים מנוזרת וצ"ל דלרשב"ג הסימנים הם בריוח הפסקת הפרשה ואם הדבר היה כן הנה לפי פשטן של דברים הלכה כת"ק דרבי דאיהו נזכר בלשון סתם ולא בלשון יחיד דהיינו בלשון חכמים והלכה כרבי מחבירו ולא מחביריו. אלא שאנו חזינן להפוסקים דנקטי הלכתא כרבי בס"ת שיש בה כדי לנקוט פ"ה אותיות שמצילין מפני הדליקה והיינו נגד פרשת ויהי בנסוע שיש בה פ"ה אותיות והוא ספר בפ"ע וכמבואר ברי"ף פ' כ"כ ועיין בר"ן שמה וכן הרמב"ם פ' כ"ג מהלכות שבת ובש"ע א"ח סימן של"ד סעיף י"ג. וכן מפורש במסכת שבת דף קט"ו ע"ב ושם פירש רש"י בהדיא הטעם משום שספר ויהי בנסוע יש בו חמש ושמנים אותיות והוא ספר בפני עצמו:

730

731וטעם דפסקינן הלכה כרבי אף דרשב"ג נשנה בלשון חכמים היינו משום דר' שמואל בר נחמן שם דף קט"ז ע"א אתיא כרבי ולא מצינו אמורא שחולק עליו בזה לכך קיימינן שכך הלכה וא"כ הלכתא כרבי שפיר יש להסופרים המנזרים נו"ן של בנסוע ונו"ן של כמתאוננים על מה לסמוך. אמנם אחר העיון הא ליתא דאטו רבי ורשב"ג נחלקו בענין הסימנים עצמן הלא לא נחלקו רק בטעם הסימנין שת"ק נתן טעם לדבר מפני שאין זה מקומה ורבי השיב לא מן השם הוא זה אלא מפני בספר בפ"ע הוא אבל באופן הסימנין לא מצינו שנחלקו ואין להרבות מחלוקת בחנם מה שלא מצינו מפורש וכאן דלרשב"ג ודאי הסימנים אינן במתאוננים א"כ גם לרבי כן ואם כי גם לרבי קשה מה שהקשיתי לעיל מה ענין הסימנים לנוני"ן וראוי להיות הסימנין באותיות הראשונות של הפרשיות היינו וי"ו של ויהי בנסוע וגם וי"ו של ויהי כמתאוננים שהם אותיות קדומים של תחילת הספר. ולכן העיקר שנוני"ן המנוזרים הם סימנין עומדים בפ"ע אחת קודם ויהי בנסוע ואחת קודם ויהי העם אחרי כלות פ' ויהי בנסוע בריוח הפרשיות ובזה אתי שפיר בין לרבי ובין לרשב"ג דלרשב"ג השני סימנים מורים שמסימן זה עד סימן זה כל מה שנכתב בינתים עתיד ליעקר ממקום זה ויכתב במקומו ולרבי הסימן שקודם ויהי בנסוע להורות שכאן תחילת הספר והסימן שלאחר ויהי בנסוע לומר שכאן סיום הספר ומתחיל ספר חדש ויהי העם וגו'. ובהא נחתא ובהא סלקא שיש לעשות הנוני"ן המנוזרים בריוח שבין הפרשיות ומשום חשש יתר אות אין כאן כלל שכבר כתבתי שאין מקור ושורש לדין של רש"ל לפסול משום יתר אות היכא שאינו מקלקל התיבה ועוד שאין כחן יתר כלל שהרי הנוני"ן הם מנוזרים ואין להם צורת אות כלל ולא מקרי אות רק סימן בעלמא וכמ"ש לעיל בשם רבינו האי ואטו אם נפל שריטה דיו בגליון הספר יופסל הא ודאי ליתא ואי משום שממעט בשיעור ריוח הפרשה נ"ל שיש להניח אחרי כלות מן המחנה שהיא לפני ויהי בנסוע באמצע השיטה ריוח כדי ט' אותיות ואח"כ הנו"ן המנוזרת ואח"כ ריוח כמו ב' או ג' אותיות ואח"כ להתחיל ויהי בנסוע באותה שיטה כדין סתומה ואחר כלות אלפי ישראל יניח ריוח כמו ב' אותיות ואח"כ נו"ן מנוזר ואח"כ ריוח ט' אותיות באותה שיטה ובראש השיטה השניה יתחיל פ' ויהי העם וגו' ובזה יוצא ידי כל החששות וצורות העני"ן המנוזרין כמ"ש האור תורה. כנלע"ד הלכה למעשה אם יבוא לידי סופר שיכתוב ס"ת מהיום והלאה:

731

732תשובה תכלה שנה וקללותיה, ותחל שנה וברכותיה, לכבוד הרב מו"ה שאול אב"ד דק"ק רויזניץ והגליל יצ"ו:

732

733על שאלתו בס"ת שנעשה נקב בגגו של יו"ד שבאלהיהם בראש השמאל. הנה מצד שאינו מוקף גויל היה כשר בזה בלי שום תיקון כלל כי הרב ב"י הוקשה לו בא"ח סימן ל"ב וז"ל וא"ת היכי מכשרינן באם נפסק שום אות בנקבא והא אמרינן בהקומץ כל אות שאינו מוקף גויל מד' רוחותיה פסולה. ועל זה תירץ הרב"י ב' תירוצים, האחד דלא אתמר לפסול אלא היכא דנדבקה באחרת אבל היכא דאיפסק בנקבא לא והכי דייק לשון רש" וכו'. ולפי תירוץ זה אין חילוק בין נעשה מתחילה בשעת כתיבה לנעשה אח"כ לעולם אינו פסול אלא בנדבקה לחברתה. ועוד תירץ דהא דמכשרינן בנפסק בנקבא היינו בנפסק אחר שנכתב דכיון שנכתב מתחילה כהוגן והיתה כשירה שהיה מקיפה גויל בד' רוחותיה שוב לא מיפסלא מחמת הנקב אבל אם בתחילת כתיבתה היה שם נקב אע"פ שיש שם שיעור אות עד הנקב אפ"ה פסול משום דמעולם לא היתה מוקפת גויל. ודע דלפי תירוץ הראשון לא משכחת דינו של הירושלמי שיופסל היכא דניקב כל תוכו של ה' והוא הדין המוזכר בש"ע סעיף ט"ו ומשמע מלשון הש"ע שירושלמי פוסל אפילו בניקב לאחר שנכתב. והדבר צ"ע שזה לא אתי שפיר לשום אחד מהתירוצים. והט"ז בס"ק י"ד כתב דירושלמי ס"ל כתירוץ הראשון. ולכאורה דבריו תמוהים שהרי לתירוץ הראשון ליכא פסול אלא בנדבקה לאות אחרת:

733

734אמנם כוונת הב"י בתירוץ הראשון ג"כ לאו דוקא נדבקה אלא שצריך שבין אות לאות יהיה מוקף גויל שגויל יהיה מפסיק בין אות לאות ואם נדבקה אין שום דבר מפסיק ואפי' לא נדבקה שאות רחוק מחבירו אלא שכל הגויל ניטל בין אות לאות נמצא שאין מפסיק בין אות לאות רק אויר ולא גויל זה ג"כ פסול. ואין חילוק בין היה מתחילה נקב בין אות לאות ובין נעשה אח"כ כיון שהנקב נתפשט בכל הריוח שבין אות לאות פסול וס"ל לירושלמי דהה"ד באותו אות עצמו צריך שיהיה גויל מפסיק בין צד זה לצד זה ולכך אם ניטל כל תוכו של המ"ה הוה כאלו נדבק צדדי אות המ"ם זה לזה וכמו אות שנדבק לחבירו. ונמצא לכל אחד מהתירוצים יש קולא וחומרא. וממילא הב"י בשולחנו חשש לחומרא של כל אחד מהתירוצים ולכך בסעיף ט"ו פסק כהירושלמי ואפילו ניקב אחר שנכתב והיינו חומרא של תירוץ הראשון. ובסעיף ט"ז חשש לחומרא של תירוץ שני ולכך אפילו לא נפסק רק למטה בנקב ואינו מגיע הנקב עד אות אחר אם נעשה מתחילת הכתיבה פסול ואין מקום לתמיהתו של הט"ז דהרב"י מספקא ליה ואזיל הכא לחומרא והכא לחומרא:

734

735ומעתה לפ"ז אם נפסק בנקב אחר שנכתב והנקב אינו מגיע עד אות אחר לכל התירוצים ליכא שום חשש וא"כ כשר וא"צ תיקון. אמנם מה שיש לפקפק בזה לדעת ר"ת דמה שאמרו שלא יחסר קוצו של יו"ד היינו קוצו השמאל וכאן שהנקב ניקב בראש השמאל נחסר קוצו הזה ואין שם אות יו"ד עליו לדעת רבינו תם ואף שזה יוכל לתקון לעשות התג בראש השמאל מ"מ כיון דלדעת ר"ת לע"ע בטל שם אות מן היו"ד א"כ עתה יהיה בתג השמאל נגמר אות היו"ד וזה כמו תחילת כתיבתו א"כ בעינן שיהיה מוקף גויל והרי אינו מוקף גויל. ולגרור בראשו שיהיה מוקף גויל אי אפשר דשמא הלכה כרש"י וגם עתה הוא יו"ד דלרש"י אין קפידא רק שיהיה רגל הימיני קיים וא"כ אסור למחוק דבר מן השם:

735

736אבל נלע"ד אעפ"כ לתקן רק הקוץ דהיינו לעשות תג בראש השמאל ובזה כשר אף שאינו מוקף גויל. חדא שמא תירוץ הראשון של הב"י אמת ועיקר הקפידא רק שלא יגיע באות אחר ואת"ל תירוץ השני אמת שמא הלכה כרש"י וא"כ היו"ד היא כהלכתא אף בלי הקוץ ואינו מפסיד מה שאינו מוקף גויל כיון שכבר נכתב כהוגן:

736

737שאלה

737

738אלה דברי הרב הגדול מהור"ר טיאה ווייל נר"ו:

738

739בדבר השאלה אשר נדברתי עם מ"ו הגאון נר"ו נשאלתי בסופר שטעה בכתיבת היריעה בפרשת תצוה בפסוק ה' אלהיהם טעה וכתב אלהיכם מה תקנתא דיריעה:

739

740מתחילה יש לנו חקירה אחת בהא דאיתא בשבועות דף ל"ה ע"ב ת"ר כל הטפל לשם בין מלפניו ובין מלאחריו הרי זה נמחק. ואחרים אומרים לאחריו אינו נמחק שכבר קדשו השם אמר ר"ה הלכה כאחרים וכן הוא במס' סופרים פרק ד' הלכה ג' וכן כתבו כל הפוסקים. ונחקור אם הא דלאחריו מקודש כמוהו הוא איסור דאורייתא או דרבנן. ולכאורה נראה דבמחלוקת שנויה דאיתא בפסחים דף י"ט ע"א דצירוף דאורייתא דכתיב כף אחת כל מה שבכף אחת היא ופליגי עליו דצירוף אינו אלא מדרבנן וכן כתב הרמב"ם בפ' י"ב מהלכות אבות הטומאה. וא"כ הה"ד בזה כיון שהיא תיבה אחת מצורף לקודש ואינו אלא מדרבנן. וכן מורה לשין הרמב"ם פרק יו"ד מהלכות יסודי התורה וז"ל. ואע"פ שנתקדשו אלו אותיות הנטפלין אינו לוקה רק מכות מרדות ואילו באותיות השם עצמן כתב דלוקה וכן נראה לשון הגמר' שנתן טעם לשבח שכבר קדשו השם משמע רק מצד מעלתו שהוא טפל לשם שנתקדש כבר וכיון שהיא תיבה אחת אין מן הראוי למוחקה. ושוב חפשתי ובינותי בספרים וראיתי שכן כתב הט"ז ביורה דעה סימן רע"ו ס"ק ד' בהדיא דאיסור מחיקת הנטפל אינו אלא מדרבנן. ובס"ק ו' כתב עוד להקל אם שכח כם מאלהיכם, דיכול לתלותו דאינו שם אלא שנתפס עליו קדושת שלפניו. וכן כתב הר"י הלוי סימן פ"א דאין לאות הנטפל אותו קדושה שיש לאותיות השם עצמן וכן כתבו בתשובת עבודת הגרשוני סי' צ"ה ותשובת מעיל צדקה סימן נ"ה. וכיון שנתבאר לנו דבר זה שהנטפל איסורו מדרבנן נראה בעיני דיקלוף שתי אותיות כם ולכתוב תמורתו הם. אבל לקלוף רק אות כ' ולכתוב ה' זה נראה לע"ד דאינו מותר דהוה אפשר שלא כסדרן ואף שאפשר דלענין הנטפל לא אמרינן זאת כמו שאוכיח לקמן דאין איסור בהפסק הנטפלין. וגם המ"ב כתב דיכול לתלות היו"ד במלת אלהינו. אפ"ה דין זה צריך לי עיון מלשון הרמב"ם דכתב שיש להנטפלין כל קדושת השם עצמו:

740

741ובדין קליפה כתב המג"א בסימן ל"ב ס"ק כ"ו בשם תשובת ר"י הלוי דאף להרא"ש שאוסר לקדור האזכרות אפילו לתקנו אפ"ה מותר לקלוף ולכתוב במקומו. וראיתי בבדק הבית סוף סימן רע"ו שהביא הב"י בשם התשב"ץ דאסור לכתחלה לקלוף שמא לא תהיה הקליפה שלימה ויבוא לידי מחיקה אע"פ שהוא אומן וזריז אין חכמה ואין עצה וכו' ועוד שהדיו נבלע בגויל ונשאר רושם וא"כ נפסק השם חציו בעליון וחציו בתחתון. ויותר ה"ל לחוש לדברי התוס' דערכין דף ו' שאסרו לכתוב דבר במקום שהיה כתוב השם. ומיהו אפשר דהתשב"ץ אוסר בנשאר רושם אף לדעת המתירין לקלוף ובסוף כתב שלא מיחה בסופרים מלקלוף לפי שבספר המצות הזכיר דין קליפה ולא אסרה עכ"ל. ומיהו נלע"ד בזה בנדון השאלה גם התשב"ץ מודה דשרי דבשלמא בשם עצמו איכא איסור דאורייתא שפיר חיישינן דה"ל ספק דאורייתא ולחומרא. אבל בנטפל דאינו רק איסור דרבנן ה"ל ספיקו דרבנן ולקולא:

741

742ומזה נדחה נמי חשש שמא יהיה נשאר רושם וה"ל חציו השם בתחתון כ"ז הוא מצד ספק להחמיר אבל גבי נטפל ה"ל ספק להקל. ועוד הרשב"ץ עצמו לא מיחה והמ"א ותשובת הר"י הלוי מתירין בפשיטות ולא שבקינן ספיקא דידיה מפשיטות הני תרי עמודי הוראה:

742

743ואין לדחות א"כ אמאי לא כתב הט"ז האי תקנתא גבי נ"ו דאלהינו, די"ל דהתם מיירי בס"ת שגויל שלו דק או דליכא אומן שיכול לקלוף משא"כ בנדון דידן דהגויל עב והסופר אומן ובקי לקלוף. אך הא תמיה גבי עובדא דר"י הלוי שהיה גג כ"ף פשוטה של אלהיך רחב מאוד. וכתב מתחילה דיקלוף תיבת אלהיך בסכינא חריפא כך שלימה ולגונזה כדרך שעושין סופרים הבקיאים ובמסקנא העלה דיגרור רק הגג של הכ"ף ולהניח הרגל ולכתוב גג מחדש ע"ש. וקשה למה לא עשה תקנה זו רק לקלוף הכ"ף דהא הוא בעצמו כתב דאינו רק מדרבנן. וכי תימא דהוי כמו מפסיק בשם דזה אינו דא"כ היאך פוסק במסקנא דיגרור גג של כ"ף הא מפסיק בשם אלא ודאי דהואיל דאינו רק הנטפל לשם אין לו קדושת השם עצמו ומותר להפסיק א"כ קשה למה כתב בתחילה לקלוף כל השם הלא בקילוף הכ"ף סגי. ואולי י"ל דהתם הוי בספר תורה ישנה וכיון דהשם עצמו היה על קלף ישן והנטפל היה על הנקלף מחזי כמנומר אבל בגרירה מעט מן האות לא מחזי כמנומר. וא"כ בנדון דידן דהיא יריעה חדשה למה לא סגי בקליפה וגדולה מזו מצאתי בנחלת אריאל על מסכת סופרים שכתב אם כתב אלהינו במקום אלהים אם ישר בעיני המורה יתיר לעשות מהנו"ן מ"ם עכ"ל. אף שדבריו אינם ברורים לי אפ"ה נראה דמסכים דיכול לעשות תיקון בנטפלים. וביתר שאת ויתר עוז שיש הרבה דיעות דמתירין למחוק השם עצמו בשביל תקונו דבענין זה לא נאמר הלאו. אע"ג דלא קיי"ל הכי אפ"ה בנטפלין אפשר דלכ"ע עכ"פ יכול לצרפם בקליפה והיה הוא ותמורתו קודש:

743

744ואף שבעיני הוא ברור להתיר עם כל זה לא אביתי להתיר על דעתי לבד אם לא בהסכמת מורי הגאון נר"ו. ובאשר שאסור להשהות ספר שאינו מוגה ואף השאלה קצת נחוץ כתבתי הנראה לע"ד הפעם. ידידיה המכונה טיאה בהג"א מוהר"ר נתנאל ווייל מפראג:

744

745תשובה

745

746מה שרצה לומר שטעם קדושת הנטפלין הוא מטעם צירוף הנזכר בפסחים. לדעתי אין זה ענין לזה שאם היה מטעם צירוף א"כ אפילו הנטפלין לפניהם ג"כ יהיה עליהם קדושת השם. אבל עם כל זה דבר ה' בפיו אמת שקדושת השם ואיסור מחיקתו הוא מדברי סופרים. אבל מה שעלה ע"פ זה להתיר לקלוף לא כן אני בדבר הזה. ואפילו למאן דמתיר לקלוף השם עצמו אוסר בזה דבשלמא השם עצמו בכ"מ שהוא קדושתו עליו וא"כ כשיקלפנו בשלימות נשאר בקדושתו אבל אלו אותיות הנטפלים כל זמן שהם נטפלים להשם קדושת השם עליהם וכשקולפן לעצמן שוב פסק המעלה שלהם שהרי שוב אינן נטפלים להשם וזה פשוט. וכ"ף של אלהיך שהתיר הר"י הלוי לגרור שאני התם כיון שהיה רחב יותר מדאי לא נתקדש הגג שהוא ודאי אינו נטפל להשם שאות שאין לו שייכות ופירוש כלל פשיטא שאין קדושת השם מקדשו כלל ואפילו בשם עצמו אם ה' אחרונה הרגל נוגע בגג מותר לגררו כמו שכתב רמ"א בהגה"ה:

746

747תשובה ויהי דוד לכל דרכיו משכיל וה' עמו והלכה כמותו. הוא כבוד אהובי ידידי הרב הגדול בתורה ויראה כבוד מהור"ר דוד הכהן נר"ו:

747

748מכתבו קבלתי ולרוב הטרדות לא היה לי פנאי להשיב ובפרט שהשאלה הוא דבר פשוט ואינו נחוץ לשמה. ועתה שפניתי מעט עיינתי אתמול בלילה במכתבו. והנה הוא שואל הפירוש בדברי הבית יוסף ביורה דעה סוף סימן רע"ג בבדק הבית שסיים ולי נראה דלכתחילה אין לכתוב ס"ת כן וכן נוהגין. ורום מעלתו פירש כוונת הב"י דלכתחילה איך לכתוב בי"ה שמ"ו בראש עמוד. ורב אחד ממדינת מעהררין פירש כוונת הב"י דלכתחלה אין לכתוב ספר תורה כן היינו דלכתחילה אין לכתוב זולת בי"ה שמ"ו בראש עמוד. ומתוך כך נחלק הרב ההוא עם מעלתו גם להלכה למעשה בדבר ספר תורה אחת אשר מה טובו לא נכתב בראש עמוד והורה מעלתו שמותר לקרות בו לכתחילה אף שיש להם ס"ת אחרת והרב ההוא פסק שאין לקרות בו כשיש ס"ת אחרת:

748

749הנה הדין עם רום מעלתו בפירושו ובהוראתו. ואני תמה על מי שרצה לפרש בענין אחר. דהרי לא הזכיר בבדק הבית קודם לזה שום דעה שלא יצטרך לכתחילה ליזהר לכתוב בי"ה שמ"ו בראש עמוד שיכתוב על זה ולי נראה. אבל אדרבה לפי שהזכיר שרבינו פרץ פוסל אפילו דיעבד והרשב"ץ חולק עליו ומשמעות הרשב"ץ שלא נחלק אלא לענין דיעבד וסיים הבית יוסף ולי נראה דלכתחילה אין לכתוב כן. ולענין ההוראה אני תמה על הרב ההוא יהיה הפירוש בבית יוסף איך שיהיה כל זה יש לדון אם הסופר יזהר בעת הכתיבה אבל אם כבר נכתב ונימא שלא לקרות בו הואיל ויש ס"ת אחרת זה לא עלה על דעת הב"י מעולם. והלא הרמ"א בס"ס רע"ג כתב בפירוש ואין לדקדק בכל זה והבית יוסף השמיטו לגמרי והיינו לשיטתו שסיים בבדק הבית דלכתחילה אין לכתוב כן והש"ך שסיים דבי"ה שמ"ו יש לדקדק היינו לכתחילה בעת הכתיבה. ואפילו בזה אין נראה לע"ד דברי הש"ך כי לדעתי הב"י לא פירש דברי הגמ"ר בדקדוק וכך הוא הפירוש בהגהת מרדכי שהרי זה לשון ההגה"ה כתב מהר"מ וכו' ומה שנהגו הסופרים לכתוב ווי העמודים במגילה וס"ת אי איישר חילי אבטליניה ואין להתחיל שום עמוד בוי"ו רק באותיות בי"ה שמ"ו וכן וי"ו של ואעידה בם, דמתוך כך בא לידי קלקול שמרחיבין ומקצרים אותיות שלא כדת כדי לצמצם וי"ו בראש עמוד עד כאן לשון הגהות מרדכי. ומיהו מצאתי דבי"ה שמ"ו אפילו בדיעבד פסול. וי"ו דוקא לכתחילה בעינן עכ"ל ההג"ה. והב"י סיים על זה וכל אלו הדברים אין להם על מה שיסמכו. כי הב"י פירש דברי ההג"ה שמ"כ בי"ה שמ"ו אפילו בדיעבד פסול היינו אם לא נכתב בראש עמוד. ולי נראה כי נהפוך הוא כי כלפי מ"ש מתחלה בשם מהר"ם שאין להתחיל שום עמוד בוי"ו כו' רק באותיות בי"ה שמ"ו וכן וי"ו של ואעידה דמשמע מדברי מהר"מ שאותיות בי"ה שמ"ו עדיפא משאר ווי"ן ועל זה מסיים המרדכי ומיהו מצאתי דבי"ה שמ"ו אפילו בדיעבד פסול פירוש אם נכתב בראש עמוד וכמ"ש הב"י מתחלה בשם הגה"מ דס"ת העשוי כן פסולה. וזהו המצאתי כתוב של הגה"מ וקאמר אח"כ וי"ו היינו ליזהר שלא להתחיל בווי"ן וכמ"ש מתחלה בשם מהר"מ דוקא לכתחילה בעינן. פירוש לכתחילה בעינן ליזהר שלא יתחיל בוי"ו כי מתוך זה מתקלקל הכתב אבל בדיעבד אין לפסול כי אין כאן קלקול פרשה משא"כ בי"ה שמ"ו יש קלקול פרשה כמ"ש הגהת מיי'. זה הנראה לע"ד בכוונת הגמ"ר. אבל לפסול אם לא נכתב בראש עמוד זה דבר תמוה להמציא פסול חדש מה שלא נזכר בתלמוד בבלי ולא בירושלמי. ובטריפות אמרו וכי להוסיף על הטריפות יש וכן אני אומר בשאר כל דברי התלמוד וכי להוסיף על הפסולים יש:

749

750ואילולא דמסתפינא מהב"י הייתי מגי"ה גם בדברי מהר"ם שהעתיק הג"מ כי לפי הנוסחא שלפנינו לא נדע הוי"ו של בי"ה שמ"ו על איזה מרמז וכמ"ש הש"ך בסוף סימן רע"ג שמדברי המרדכי מבואר דוי"ו של ב"י שמ"ו הוא וי"ו אחרת חוץ מוי"ו של ואעידה ע"ש בס"ק ה'. ולפ"ז נפל פיתא בבירא שלא שמענו שום מקום בשום ספר שמרמז על בי"ה שמ"ו וי"ו אחרת. ולכן נראה לעניות דעתי שראוי להיות הגרסא רק באותיות בי"ה שמ"ו וי"ו של ואעידה בם ומלת וכן ט"ס. ולפ"ז מעולם לא רמז מהר"מ ליזהר אפילו לכתחלה באותיות בי"ה שמ"ו רק על הוי"ו של ואעידה ובזה טעה אחר וכמ"ש הרמב"ם בפ"ז הל' יו"ד ואעידה בם שהיא שיטה ראשונה מחמש שיטין שלמעלה משירת האזינו ולא מטעם בי"ה שמ"ו, אלא דמסתפינא להגיה. ויהיה איך שיהיה הס"ת שלא נכתב בי"ה שמ"ו בראש עמוד הרי היא בקדושתה לכל הדברים ואפי' לכתחלה קורין בה אפי' במקום שיש ספרים הרבה. ומה גם בספר זה שרק מה טובו לא נכתב בראש עמוד והלא אין דבר זה מוסכם שמה טובו הוא בכלל סימן של בי"ה שמ"ו והלא בתשובת הרשב"ץ חלק א' סי' קע"ו מבואר שהמ"ם של בי"ה שמ"ו הוא מוצא שפתיך תשמור. וכן נלע"ד מוכח לדעת הסוברים שהשי"ן היא שופטים ושוטרים א"כ למה הקדימו בסימן זה שופטים למה טובו והלא מה טובו קדים וכי בשביל הסי' בי"ה שמ"ו הקדימו המאוחר אבל אם המ"ם הוא מוצא שפתיך הוא כסדרן: ועל דבר הס"ת נראה לפע"ד להכשיר דכל מה דכשר ביריעה אחרונה לכתחלה כשר עכ"פ בשאר היריעות בדיעבד כי הפסול בדיעבד אין מקום להקל ביריעה אחרונה וכל הקולות שביריעה אחרונה הוא מפני שלא סגי בלא"ה והלכתחלה בו כדיעבד דמי. ואמנם מה שחושד את הסופר שמחק היריעות ישנות וכתב מחדש וכתב דלא סגיא שלא מחק כמה שמות כי קשה להאמין שיזדמן כמה יריעות בלי שמות. אומר אני לו יהי כדבריך הסופר עשה עון פלילי אבל בשביל כך אין לפסול מה שנכתב במקום המחק אפילו היה מתחלה כתוב בו אזכרה ועכשיו כתב שאר תיבות במקום הזה עצמו כיון שכבר נמחק האזכרה למה יופסל התיבה האחרת שכתב במקום הזה ואף שלכתחלה אין ניתן לכתוב שאר תיבות במקום האזכרה אם נימא שהקלף נתקדש מעבר לעבר וא"כ אף שכבר נמחק האזכרה מ"מ אין לכתוב במקום הזה קדושה קלה. הנה דבר זה עצמו לא בריר לי ואינו מפורש בשום פוסק רק בדברי התוס' במס' ערכין דף וי"ו ע"א והרי כמה מורי הוראות שמתירין לקלוף השם ולכתוב במקומו. ועוד שהרי מפורש במס' שבת דף קט"ז ע"א דמקום הכתב אגב כתב הוא דקדיש אזדא כתב אזדא קדושתיה ואפילו להאוסרים מ"מ אם כבר כתב במקום הזה שאר תיבות אף שהורידו מקדושה חמורה לקדושה קלה אכתי למה יפסל בשביל זה ולא מצאתי סברא לפסול. אלא שנימא כיון שהסופר עשה עבירה כזו למחוק אזכרות חשוד הוא לאותו דבר ואולי לא קידש השמות כמו כן שאר דברים שיש לחשוב שעשה שלא כדין מ"מ יש להקל ודי לחשדו בעובר לתיאבון אבל לא לעבור להכעיס במה שאין לו הנאה. ובפרט שדבר זה עצמו לחשוד שמחק אזכרות אין כאן בירור רק חשד מצד הסברא ולומר דהסופר הוי מומר וממילא פסול מטעם ספר שכתבו מומר גם הא ליתא דטעם מומר הוא משום שאינו בקשירה וזה דוקא במומר לכל התורה או בשביק היתרא ואכיל איסורא. ועיין בבית יוסף בי"ד סימן רפ"א:

750

751תשובה לווירונא להרב מהו"ר מנחם נאווארה נר"ו:

751

752מה ששאל מעלתו ע"ד ספר תורה שנמצא רגל השמאלי בה' אחרונה שבשם בן ד' נוגע לגג ונראה כחי"ת לעין כל רואה וכל שארי ההי"ן הרגל שמאלי נפרד איזה עדיף אם לגרור כל רגל השמאל שבשם ולחזור ולכתבו או לקלוף כל השם על ידי תער:

752

753הנה לא ביאר מעלתו טעמא דידיה דמספקא ליה והלא דין זה לגרור הרגל כלו הביא הב"י בי"ד בסוף סימן רע"ו בשם הר"י אסכנדרא ופסקו רמ"א שם סעיף י"א בהג"ה ושום אחד מהאחרונים לא גמגם בו ואף מהרא"י בכתביו לא גמגם אלא בהרבה ההי"ן אבל בה"א אחת מודה ומהר"מ פאדווה בסי' פ' תמה על מהר"י למה נחמיר בהרבה ההי"ן יותר מבאחת אעפ"כ מסיק שלא מלאו לבו להתיר בהרבה אבל באחת לא מצינו חולק שאסור לגרור. אבל באופן השני שרוצה מעלתו לקלוף כל השם הלא נודע לו דברי הרא"ש והובא דבריו בש"ך בי"ד סימן רע"ה סעיף ג' והש"ך לא ראה את דברי הב"י בבדק הבית סימן רע"ו שאסור לקלוף ע"ש. וא"כ תמהני מה עלה בדעתו להסתפק איזה עדיף. ואמנם לדעתי ספקו של מעלתו שחשש לדברי מהרי"ק ולדברי מהור"ר איסרלן שכתבו בשם התוספות להכשיר ההי"ן שהרגל נוגע בגג. ועיין במג"א בסי' ל"ו סעיף ב' וא"כ לדעת היש מכשירין ה' כזו א"כ הרי השם בקדושתו ויש בו בגרירת הרגל משום מוחק השם. ואף שכתב מהר"מ פאדווה שם שאפי' לדעת התוספות לא היה נראה לאסור גרירת הסכין בשם דאף אם אינו צריך מ"מ תיקון מקרי כו' ע"ש בדבריו. מ"מ כל זה היינו לפי מה שעלה על דעת מהר"ה פאדווה מתחילה שאין צריך לגרור כל הרגל אלא מקום נגיעת רגלו בגג ע"ש ואין כאן שום מחיקה אבל לפי מה שכתב אח"כ שם ששמע מהלבלר ר' שאול שצריך לגרור כל הרגל שלא יהיה חק תוכות והסכים שם כן. א"כ בודאי זהו מחיקה ממש וא"כ לדעת התוס' זהו אסור:

753

754אמנם עיינתי בכתבי מהרא"י בעל תה"ד והראיה שהביא שהתוס' מכשירין צריך אצלי תלמוד. וז"ל מהרא"י בכתבים ופסקים סימן מ"ה בסופו אכן בתוספות פרק המגרש משמע איפכא דכתבו שם וז"ל ולורכיה לוי"ו כו' ושמא אין צריך להאריך אלא כלומר שלא יעשה קצרה שתהא נראית יו"ד וכן רגל ה"א דלמהך שמא אין צריך להרחיק אלא שלא יחבר בגגה ושמא צריך להאריך הווי"ן ולהרחיק רגל הה"א שלא יטעו כו'. והשתא לפי מה דקאמרי מעיקרא רצו לומר דתלמודא מצריך בה"א דלמהך רק שלא יחבר בגג א"כ מאי איריא הך הלא כולהו נמי בעינן הכי אי ס"ל הדביק הנפרדים פסול אלא ע"כ אין קפידא לכל הפחות לעכבו כו' ע"ש במהרא"י. והנה אני מקשה והלא גם בוי"ו דתירוכין כתבו התוספות מעיקרא דלא בעי תלמודא רק שלא יעשנה קצרה כיו"ד וא"כ קשה מאי איריא הך וי"ו ואטו שאר ווי"ן רשאי לעשותן יודי"ן א"ו בדיעבד אינו מעכב והלא בפרק הקומץ גבי וי"ו דויהרג דאיפסק בנקבא והוצרך לתינוק דלא חכים ומוכח שאם היא קצרה כיו"ד פסול אפילו דיעבד. ואין לומר דשאני שם שיש קפידא שהוא חירוף וגידוף וכמו שפירש רש"י שם והרי זה דומה לוי"ו דתרוכין שאף אם בשאר ווי"ן אין מעכב בזה מעכבים מ"מ והרי בפרק הבונה אומר שצריך כתיבה תמה שלא יעשה ווי"ן יודי"ן יודי"ן ווי"ן ולעכב אמרו כל הך ברייתא מדהקשה מיניה לרב חסדא שמכשיר סתום שעשאו פתוח וכמו שהוכיח הריב"ש בסימן ק"כ ע"ש. ובשלמא ההי"ן חתי"ן דחשיב שם איכא למידחי ולומר דגם ה"א דבוקה לגגה רק החילוק שבין ה"א לחי"ת הוא דחי"ת יש לה חטוטרה בגגה אבל ווי"ן יודי"ן קשיא. ואין לומר דגם בווי"ן יודי"ן אין העיכוב באריכות הרגל רק ההפרש הוא דיו"ד צריך שני קוצין מצד שמאלו אחד למעלה ואחד למטה משא"כ בוי"ו דא"צ, איך קאמר שם בוי"ו דויהרג דאי לא יהרג הוא והלא הקוצין יוכיחו שהיא יו"ד וזהו עיקר ההפרש שבין וי"ו ליו"ד. אלא ודאי שלאו משום הקוץ הוא אלא אריכת הרגל הוא עיקר ההפרש וא"כ וי"ו שעשאה יו"ד ודאי פסול בדיעבד והרי התוס' אחזו שניהם כחדא וי"ו דתרוכין וה"א דלמהך ואיך הוכיח מהרא"י מדבריהם דשאר ההי"ן כשירים בדיעבד:

754

755אלא ודאי דאין כוונת מהרא"י על כתיבת ספר תורה ותפילין דשם בעינן כתיבה תמה רק על גט קאי שפלפל שם אם בעינן בגט כתיבה תמה ושפיר רצה להוכיח מדברי התוס' הנ"ל דבגט כשר ה"א כמו חי"ת וכן וי"ו כמו יו"ד אבל בספרים תפילין ומזוזות ודאי פסול וא"כ בודאי בסיני ניתנה כך שלא נגע גגה ברגל השמאל ובגט לפי דעת התוס' הזו לא בעינן האותיות כמו שניתנו בסיני וא"כ עכ"פ בספר תורה אין קדושת השם עליו. וא"כ אני תמה על מהר"ם פאדווה שעלה בדעתו דלדעת התוספות השה כשר כך. ולא כך הוא לענ"ד:

755

756ואולי כוונת מהר"ם פאדווה כיון דלדעת התוס' בגט מקרי ה"א אם כן שוב עכ"פ גם בס"ת יש בו חשש מחיקה והרי זה דומה למ"ש מהר"י אסכנדרא גופיה שאם דבוק רק מעט אוסר למחוק הואיל וכולי עלמא קרו לה ה"א ע"ש בב"י בשמו ואף שפסק שם שאפי' בדיעבד פסול מ"מ אסור למחוק ג"כ ק"ו אם בגט כשר וא"כ הוה ה"א ממש ואיך נמחוק. ומ"מ נראה לע"ד כיון שבספר תורה ותפילין פסול א"כ ודאי מסיני ניתן שיהיה כרעו דה"א תלוי וא"כ אף שכשר בגט מ"מ שוב לא מקרי כתב אשורית ואז בשאר כתב אם שם נכתב ממש אין איסור המחיקה ברור. ועיין במגן אברהם סימן של"ד ס"ק י"ז מ"ש בשם הש"ג. וא"כ כיון שאפילו אם היה בגט כשר ממש אין איסור המחיקה ברור ק"ו שרוב הפוסקים וכמעט כולם פוסלים גם בגט שאין כאן חשש לעשות כדעת הר"י אסכנדרי. ואף שדברי מהרי"ק בסימן ע"א משמע שרוצה לומר דדעת התוס' להכשיר אף בתפילין מ"מ אם נרצה לדחוק נוכל לפרש גם דברי מהרי"ק רק בגט. והרי כבר כתב הב"י בא"ח סימן ל"ו בשם מהרי"ק עצמו לפסול. בהא נחיתנא ובהא סליקנא שיותר טוב לעשות כמו שכתב מהר"י אסכנדרי ופסק כן רמ"א מלקדור השמות:

756

757אמנם דבר אחד צריך אני להזהיר בתיקון הזה מה שאינו מבואר בראשונים. כאשר יגרר הרגל השמאלי יתחיל לגרור ממטה למעלה שאם יתחיל למעלה לצד דבוקו בגג תיכף כשיפרד הדיבוק כבר הוא ה"א ממש ואיך יגרור אח"כ וימחוק השם והרי למהר"ם פאדווה לא הוה בריר ליה שיש בזה משום חק תוכות ומתחילה הכשיר על ידי שיגרור ויפריד מעט מהגג אלא שאח"כ כתב בשם לבלר אומן שיגרור כל הרגל משום חק תוכות ולכן צריך להזהר שיגרור ממטה למעלה עד שהקצה של מעלה הדבוק בגג יגרור באחרונה. זה מה שאני אומר בזה להזהר. אחר כתבי זה מצאתי בתשובת מ"ע סימן ל"ו כדברי שיגרור ממטה למעלה גם מבואר שפירש דברי מהרי"ק על דרך שפירשתי והנאני:

757

758עוד שאל אותי ע"ד ס"ת בקהל אשכנזים שלא נמצא סתומה אצל לא תחמוד כלל רק לא תחמוד בית וגו' עם לא תחמוד אשת הכל פסוק אחד בלי הפסק פרשה. ותמה מעלתו על המע"מ שלא הרגיש שיש בזה ט"ס ברמב"ם בזה:

758

759אני אומר ח"ו לשלוח יד להגיה בזה הספר בכתבו ספרא דוקנא ע"פ נוסחת הרמב"ם שלפנינו. ומה שכתב מעלתו שכולם הסכימו שיש ט"ס ברמב"ם, אני אומר אין למדין מן הכללות ולא כולם הסכימו. ומי לנו נושא כלים ונותן לב לעמוד על עיקר דברי הרמב"ם יותר מן הכ"מ והרי הוא הסכים עם נוסחא שבידינו. וזה מוכח מדבריו שהרי לכאורה אי אפשר להגיה בדברי הרמב"ם במקום שהמספר מכוון בשלשה מקומות שהרי כתב כאן במקומו שהן שש ואי ס"ד שיש סתומה אצל לא תחמוד אשת א"כ שבע נינהו וכן מסיים מספר הסתומות חמש ותשעים. וכן כולל מספר הסתומות והפתוחות יחד קס"ד ובכל זה החשבון מכוון לפי הנוסחא שלפנינו ואיך אפשר להגיה בכל מקומות הללו:

759

760אלא שאעפ"כ מצאו מקום לשלוח יד להגיה בדבריו ואף עפ"כ מספר הכולל יהיה מכוון, לפי שהם שלחו יד והגיהו דבריו ג"כ בפרשת וארא שכתב הרמב"ם ויאמר ה' אל משה אמור אל אהרן נטה ידך, ויאמר ה' אל משה אמור אל אהרן נטה מטך, ויאמר ה' אל משה השכם, שלשתן סתומות, והם הגיהו ומחקו הראשונה והגיהו שתיהן במקום שלשתן וכן הוא המנהג שלנו על פי אור תורה ולכן כאשר הוסיפו סתומה אצל לא תחמוד עולה מספר הכולל מכוון. אבל הכסף משנה שכתב שם מפורש שהגה"ה מוטעת היא דוק ותשכח. וכוונתו שנידוק במספר הכולל ונשכח המספר מכוון א"כ על כרחך גם אצל לא תחמוד מקיים הרב כסף משנה הנוסחא שלפנינו. וא"כ אף שהסופרים שלנו לא נהגו כן אבל לשלוח יד ולהגיה לא יעשה כן בישראל:

760

761תשובה שלום לכבוד אהובי א"נ התורני המופלא מהור"ר אהרן נר"ו:

761

762קבלתי מכתבו ויען לא הייתי אז בקו הבריאה ויעיד עלי אחיו האלוף הרבני מהור"ר יודא נר"ו ולכן לא עיינתי במכתבו וכאשר נדחה לפי שעה יצא הדבר מלבי וכעת בחפשי בכתבי מצאתי מכתבו. והנני משיב על ראשון ראשון אשר שאל בס"ת שהרבה אותיות שהרחיב הסופר בסוף שיטה ומהם גם מ"ם סתומה והרחיב רק צד העליון כזה ם־ ורוצה לפסול מטעם שמבואר בב"י שצורת המ"ם היא כו ואין חילוק בין פתוחה לסתומה רק שזו פתוחה וזו סתומה וכאן הוא צורת כד אומר אני שכל אלו התמונות המבוארים בב"י לא לעכוב נאמר רק למצוה ומה שאינו מבואר בתלמוד אינו מעכב. ופוק חזי כתב ספרדי הנקרא וועליש יש בהם כמה שינוים נגד המבואר בב"י ואם באנו לפסול מטעם שאין זה צורת אות הואיל וצד העליון רחב יותר מדאי יותר מצד התחתון. אומר אני אם צורת אות ה שהרחיב צד העליון ולא העמיד הרגל בקצה השמאל כ"א תחת אמצע הגג כזה ה־ מבואר במג"א שכשר. עיין במג"א סי' ל"ב ס"ק ל"ג ק"ו בזה. ולכן הנראה לע"ד שמה שאפשר לתקן בקל טוב אבל אם יש כיוצא בזה בשם קדוש כגון שם אלהים ישאר כמו שהוא וכשר:

762

763תשובה לטעמיס ווערט להרב התורני מהור"ר יוסף נר"ו:

763

764מכתבו קבלתי ויען רבו עלי טרדות התלמידים ושאר טרדות תמידים ומקרים לא עיינתי עד יום ה' העבר פניתי מעט וראיתי שאלתו ע"ד הבכור והשגתו על תשובת ר"מ א"ש:

764

765והנה זה יצא ראשונה מה שהשיב תחילה על הרב ר"מ א"ש וכתב שאין אנו צריכין מיעוט למעט כותי מאונאה משום שכבר אימעט מאונאת דברים וק"ו מאונאת ממון דקיל והא דכתבו התוס' בשם רבינו חיים דלר' יוחנן דרשינן לעמיתך אתה מחזיר אונאה היינו לסברת ר' יוחנן דלא דריש עם שאתך בתורה עד כאן דבריו. ואין להם פירוש דממנ"פ אם דרשינן עמיתך דמקח וממכר למעוטי כותי איך לא דרשינן עמיתו שבאונאת דברים למעוטי כותי ומה בין עמיתך לעמיתו. באופן שבשגגה כתב זה:

765

766והדרך השני שכתב דמדאיצטריך בשלהי ב"ק דף קי"ג אחרי נמכר לאסור גזל כותי מכלל דאונאתו מותרת דאל"כ נילף במה הצד מרבית ואונאה וכל זה לר' יוחנן דאין לוקין על הגזל דניתק לעשה ור"י ס"ל בטלו ולא בטלו ולא משכחת בגזל בטלו אלא לריש לקיש דסבר קיימו ולא קיימו אם כן לוקין כשלא קיימו וא"כ איכא למימר אונאתו אסורה. ואפ"ה איצטריך קרא מיותר בגזל למלקות דאין מזהירין מן הדין. וא"כ סוגיא דבכורות דאזלא לריש לקיש שפיר אמר לעמיתך מחזיר אונאה אבל אליביה דר' יוחנן דהלכתא כוותיה לימא למימר לעמיתך לענין אונאה שהרי מוכח מדאיצטריך קרא בגזל. אלו הם תורף דברי מעלתו בקצרה. ודבריו נפלאו איך כתב דר"ל אף דאיכא למילף מכח מדאיצטריך אכתי צריך אחרי נמכר למלקות לפי שאין מזהירין מן הדין ואטו אחרי נמכר אזהרה היא הלא לא נזכר לאו כלל. ואולי אעפ"כ יש לקיים דבריו שאם היה אונאת כותי מן התורה אסור שפיר לוקה אגזל מק"ו דרבית ואונאה אף שאין מזהירין מן הדין מ"מ עכשיו דכבר מפורש איסור גזל כותי בתורה מדכתיב אחרי נמכר ושוב מזהירין מדין ק"ו אף למלקות כמבואר בהרמב"ם פ"ב ממאכלות אסורות דין א' ועיין במגיד משנה שם. וכל זה אם היה אונאת כותי אסור מן התורה אבל כיון דבאמת אינו אסור שהרי כתב עמיתך שוב אף דגזלו אסור מן התורה מדכתיב אחרי נמכר מ"מ אין בו אזהרת לאו. וזה לדעתי דעת הרמב"ם שבגניבה פסק דעובר בלאו על גניבת כותי משום דלא תגנבו סתמא כתיב וכולל ישראל וכותי אבל בגזל סמיך ליה רעך ואין הכותי בכלל אבל ילפינן לה מאחרי נמכר או מוחשב עם קונהו ואם כן אין כאן לאו אף דאיכא איסור דאורייתא. ודלא כדעת הכ"מ ריש הלכות גזילה שכתב ודייק רבינו לכתוב אסור לגוזלו או לעושקו ולא כתב שעובר עליו בלא תעשה לומר שאין איסור זה מן התורה עכ"ל. ולדידי גם להרמב"ם אסור מן התורה אבל עם כל זה אינו בלאו. גם מה שכתב הש"ך בח"מ סימן שנ"ט ס"ק ב' על דברי הכ"מ וז"ל הש"ך ומדברי הרמב"ם ריש הלכות גניבה שהעתיק המחבר לעיל ריש סימן שמ"ח לא משמע כן. הנה דימה הש"ך גזילה לגניבה ולדעתי אין הדמיון עולה יפה וכנ"ל. וכן רש"ל בים ש"ש פרק בתרא סימן כ' כתב שלימוד שלמדו בשלהי ב"ק אפילו אם אינו אסמכתא מ"מ אינו לאו אלא שדימה שם גניבה לגזילה ואינו נכון:

766

767הא חדא מה שטעה מעלתו בסברתו אליבא דריש לקיש. ועתה אמינא ליה לאידך גיסא לדידיה שהיה סבור דגזל כותי בלאו איך אמר לר' יוחנן לא משכחת ביה מלקות משום דניתק לעשה אטו מצות השבת הגזל נוהג בכותי במצות עשה הא בפרשת ויקרא במצות השבת הגזל וכחש בעמיתו כתיב. ואף שכתב הרמב"ם בריש הלכות גזילה שאם גזלו או עשקו יחזיר אינו בכלל מ"ע של והשיב את הגזלה. ואף שנימא שחייב להחזיר שכתב הרמב"ם היינו מדין תורה מ"מ אף אם מחזיר אינו מקיים מ"ע של והשיב את הגזילה דזהו בישראל נאמר. ועיין במהרש"א במס' ב"מ דף ס"א ע"א בתוס' ד"ה לעבור עליו וכו' שכתב בהדיא דאף דרבית יוצא בדיינין לא מקרי ניתק לעשה ואפילו לדעת הרמב"ם דכל היכי דמחוייב לשלם אינו לוקה ועיין במהרש"א שם וכן משמע בהרמב"ם ריש הלכות גניבה ועיין בפני יהושע שם. מ"מ נראה לע"ד דמה דכתב הרמב"ם דאם גזלו או עשקו מחזיר היינו מדרבנן אבל מדאורייתא מנ"ל שחייב להחזיר בכותי. וזהו עצמו נראה לע"ד דעת רמ"א באה"ע ריש סי' כ"ח ובחנם השיג עליו הש"ך בח"מ סי' שמ"ח סעיף ב' ואפילו אם נימא דמה שכתב הרמב"ם שאם גזלו מחזיר היינו מדאורייתא נראה לע"ד טעמא משום דאמר רחמנא לא תעביד ואי עביד לא מהני וא"כ לא קנה הגזל כלל וכל זמן שהוא בידו אם אינו מחזיר גוזל מחדש אבל אם כבר אכל הגזל ודאי שאינו חייב לשלם ממון אחר ומה דהוה הוה וא"כ שוב משכחת בגזל כותי בטלו ולא בטלו ואין חילוק בין ר' יוחנן לריש לקיש. ובעושק שכתב הרמב"ם ג"כ דמחזיר נראה לע"ד דהיינו שבא לידו דבר של כותי בפקדון או בשאלה דבא בהיתר, ואעפ"כ ברשותא דמרא איתיה:

767

768ומעתה השגותיו על מהר"מ א"ש נדחים. אבל עם כל זה דברי מהר"מ אין בהם ממש וגוף התשובה שלו אינה בידי אך ראיתי מה שהעתיק מעלתו מדבריו אבל אין דברי מהר"מ א"ש נראים כלל. דהא ודאי ליכא שום הוה אמינא דנדרוש עמיתך רק לענין קנין לחלק בענין הקנינים בין ישראל לכותי ושלא למדרשיה לענין אונאה דהרי עיקר קרא על אונאה נאמר ועיקר קרא באונאה משתעי אלא להיפך למדרשיה רק לאונאה שייך שפיר משום דלחלק בין הקנינים אין שום טעם דאטו משום חשיבותא דישראל וגריעותא דכותי יתהפכו הקנינים הרי אפי' יתהפכו אין כאן גריעותא ומה שקונה בכותי אינו קונה בישראל וצריך לומר גזירת הכתוב הוא ולכן אמרינן בגמ' דדרשינן רק לענין אונאה. ומאן דסבר למדרש מיניה גם לעמיתך בכסף וכו' סבר דמקרא מלא דבר הכתוב לעמיתך ובכל מה דמשתעי האי קרא ממעטינן מיניה כותי אבל למימר דנדרש מיניה רק לעמיתך בכסף ולא למדרש מיניה אונאה זה הוא שטות והבל ואין צורך להשיב על זה:

768

769באופן שהאי בכור נשאר ספיקא דדינא וצריך לנהוג בו קדושת בכור מספק. אמנם הואיל וכתב מעלתו שיש שם מושל רשע ויש לחוש לכמה היזקות ואחריות כשיגדל, לכן אמינא מלתא חדתא דמעולם קשה לי כל הטורח שיש לנו בזה"ז בבכור למה ואף שאסור לשחטו משום שחוטי חוץ וכן אסור להטיל או לגרום לו מום מכל מקום יכניסנו לכיפה וימות ממילא ואין איסור לגרום מיתה לקדשים ע"י הכנסה לכיפה שהרי משמע בתוספות זבחים בריש התערובת וכן בסנהדרין דף פ' בסוגיא דרוצח שנתערב באחרים דמה דאמרינן קדשים שנתערב בהם חטאת המתות או שור הנסקל אפי' אחד ברבוא ימותו כולן היינו שכונסין אותן לכיפה. ואם היה איסור בקדשים הכנסה לכיפה הרי כאן מדאורייתא כולם קדשים דהיתרא נינהו דמדאורייתא אפילו בעלי חיים בטילי ואיך מכניסין אותן לכיפה. אלא ש"מ שאין בזה איסור:

769

770ושוב מצאתי בתוס' במס' ע"ז דף י"ג ע"ב בד"ה נועל דלת שהקשו זה לשונם, אין לתמוה על בכור בזה"ז אמאי לא הצריכו להנעיל דלת שלא יבוא לידי תקלה ולא נצריך להמתין עד שיפול בו מום דהאי דמצרכינן הכא משוה קנסא הוא שהקדיש על חנם ועוד אי נפל בו מומא הכא לא שרי אלא ע"י פדיון אבל בכור שהוא קדוש מאליו ולא על ידו באה הקדושה אין לקנסו וכו'. הרי שכתבו התוס' שאין לקונסו ואינו חייב לקלקל חצירו וכיפתו להכניסו אבל אם ירצה להכניסו לכיפתו משמע דשרי ואפילו קצת מצוה שלא יבא לידי תקלה. וכן משמע מדברי תוס' במס' תמורה (דף כ"א) אמנם בתוספות מס' בכורות (דף כ"ח ע"א) בד"ה עד שלא נראה וכו' כתבו וזה לשונם והוה מצינן לפרש רשאי לקיימו ואין זקוק לכונסו לכיפה אע"ג דשאר קדשים שהקדיש והחרים בזה"ז אמרינן בפ"ק דע"ז בהמה תעקר דנועל דלת לפניה והיא מתה מאליה אבל היה משמע דאם היה רוצה לכונסו לכיפה כונסו ומעשים בכל יום ששומרים אותם עד שיפול בהם מום עד כאן לשון התוספות. הרי הביאו התוספות ראיה ממעשים בכל יום שאינו רשאי לכונסו לכיפה. ונראה לענית דעתי הטעם שכיון שצריך לתתו לכהן אינו רשאי להפסיד ממון הכהן להכניסו לכיפה וישראל חייב לטפל בבכור ומשום קיום מצות נתינה לכהן הוא מעשים בכל יום שאינו כונסו לכיפה. ומה שפסקו בטי"ד ובש"ע ריש סימן ש"ט שאינו רשאי להכניסו לכיפה הוא ג"כ מטעם זה, ועיין בט"ז שם סעיף א' שכתב הטעם משום הפסד קדשים וכל זה בודאי בכור אבל בספק בכור אפילו יפול בו מום אין צורך לתתו לכהן דהכהן הוא המוציא מחבירו ועליו הראיה דבכור הוא וא"כ כיון דליכא ביה מצות נתינה לכהן נראה לע"ד דשפיר מותר להכניסו לכיפה ואפילו קצת מצוה שלא יבא לידי תקלה. כ"ז נראה לע"ד. אמנם לפי שהוא דבר חדש ומלתא דתמיהי ביה אינשי עדיין איני מחליט הדבר עד שאדבר מזה עם קצת גדולי קהלתנו אם יסכימו עמי. אבל כדי שלא ידמה בעיני מעלתו איחור תשובתי כאילו איני חש להשיבו לכן הנני שולח אמרותי לידו ולמעשה יהיה מתון עוד עד אודיענו שנית. וכעת לרוב הטרדות ומעט אשר פניתי בין הפרקים לכן אקצר ואומר, דברי הד"ש:

770

771אין להקשות לדידי דלהכי מעשים בכל יום שלא להכניס בכור לכיפה משום פסידא דכהן א"כ אמאי דחיקי תוס' במס' ע"א לחלק ולומר דהקדיש והחרים קנסוהו משום שהקדיש על חנם ולמה לא תירצו דבבכור לא רצו לבטל מצות נתינה לכהן. ונראה משום דא"כ בספק בכור היה חייב להכניסו לכיפה ובאמת גם ספק בכור אין חייב להכניסו לכיפה אפילו לדידי רק שמותר להכניסו אבל אם ירצה לגדלו עד שיפול בו מום רשאי משום דאין לקנסו דלא עביד איסורא. ולהכי כתבו התוס' הטעם דאין לקונסו וק"ל:

771

772ואלה דברי הרב הגאון מהור"ר מאיר פישלס נר"ו:

772

773מה שכתב רבינו נר"ו להתיר לכונסו לכיפה. זה דעת הרא"ם שהביא המרדכי ספ"ק דע"ז מיהו כתב טעמו דס"ל צב"ח דרבנן אבל מהר"מ והרא"ש והטור י"ד סימן ש"ט דאסרו לכונסו לכיפה אפשר דס"ל צב"ח דאורייתא וכ"כ הטא"ח סימן ש"ה אע"ג דמדברי התוספות בע"ז דף י"ג בד"ה אמר אביי משמע דאפי' למ"ד צב"ח דאורייתא שרי מ"מ הרי הרא"מ גופיה הוא חולק על התוספות. ועוד נ"ל דכונסו לכיפה הוי צב"ח טפי וזה מוכח בסוגיא דע"ז מדלא מקשה להיפך אהך ברייתא דעוקרו דלכנסיה לכיפה:

773

774ומה שכתב רבינו נ"י עוד לחלק בין ודאי בכור משום הפסד ממון כהן לספק בכור. זהו לפי טעם הראשון של הרא"ש בפ"ק דע"ז אבל למאי דמסיק הטעם משום בזיון קדשים משמע דאין חילוק. וכן מוכח להדיא מדברי הרא"ש סוף מס' בכורות שכתב ולא מבעיא ישראל דאסור שהרי צריך לקיים מצות נתינה כו' אלא שאפי' קבלו הכהן לא שרינן ליה להכניסו לכיפה עכ"ל. א"כ מוכח דלא ס"ל לעיקר טעמא משום הפסד כהן אלא שרבינו נ"י לרוב טרדות לא שם עינו ללישנא דהרא"ש שהבאתי ואי הוה שמיע ליה לא חלק עליה. כנ"ל:

774

775תשובה על דברי הרב הגאון מהר"ר מאיר פישלס נר"ו:

775

776מאיר עיני ועיני חכמים בהלכה. ודילדה אימא כוותיה תלד. ואף על גב דאית ליה פירכא במה שרצה להשיב על דברי שרציתי להתיר הכנסה לכיפה ומעלתו רוצה לאסור מטעם צב"ח דאורייתא, וכתב מעל' אע"ג דמדברי תוס' משמע דאפי' צב"ח דאורייתא שרי מ"מ הרי הרא"מ גופא חולק על התוס' ע"כ דברי מעלתו. ואני אומר מדברי הרא"ם יש לי יותר ראיה להתיר מאשר יש לי ראיה מדברי התוס'. שמדברי התוס' יש לדחות דע"כ לא אמרו התוס' יש כח ביד חכמים היכא שיש טעם אלא במקדיש שהיה טעם חכמים כדי לקונסו. אבל היכא דלא עביד שלא כהוגן אף שיש לחוש לתקלה מאן יימר שהתירו חכמים לעקור איסור דאורייתא דצב"ח. אבל הרא"ם דיליף מכאן לבכור א"כ ע"כ סבר שאין הטעם משום קנס רק מטעם תקלה וכמבואר בדבריו אלא שהוא סבר שהטעם משום צב"ח דרבנן. אבל עכ"פ זהו פסק פשוט בגמר' שמותר לעבור על צב"ח משום תקלה וממנ"פ אם צב"ח דרבנן טוב ואם צב"ח דאורייתא מ"מ מש"ה לא נדחה מה שהתירו חכמי הגמ'. וממילא מוכח שהתירו חכמים אפילו לאיסור דאורייתא משום תקלה:

776

777אבל מעלתו רצה לומר לדעת הרא"ם אי צב"ח דאורייתא לא שרינן, זה אי אפשר לאומרו לאסור מה שהתירו חז"ל. ובאמת אף שכתבתי שמדברי תוס' אין לי ראיה משום דאולי כוונת התוס' משום קנס, זה דחיה בעלמא אבל באמת דוחק לומר שחכמים יקנסוהו הואיל ועביד שלא כהוגן יעשה עוד איסור צב"ח אלא גם כוונת התוס' משום תקלה:

777

778ומה שרצה מעלתו לומר דהכנסה לכיפה הוא צב"ח טפי מעוקר פרסותיה והוכיח זה מסוגיא דע"ז מדלא מקשה להיפך אהך ברייתא דעוקרו דלכנסיה לכיפה. אהובי ידידי יאמר נא איזה הוא חמור אם עוקר פרסותא שמצער ב"ח בידים ממש אם כונס לכיפה שהוא רק גרמא בעלמא ובשעת מעשה אין שום צער רק אח"כ בא צער רעבון. ומה שלא הקשה להיפך הוא פשוט דיותר נוח עקירת פרסותיה מהכנסה לכיפה שמקלקל חצירו וכיפתו וכמ"ש התוס' בסנהדרין דף פ' בסוגיא דרוצח שנתערב. ועוד איך יקשה על הברייתא דעוקר דיכניס לכיפה הרי שם מותר בהנאה כמ"ש התוס' בד"ה מנשר:

778

779ומה שחלקתי בין ודאי בכור לספק בכור והשיב מעלתו שזהו לפי טעם הראשון של הרא"ש אבל למה דמסיק משום בזיון קדשים וכן מדאסר הרא"ש אפילו אם קבלו הכהן להכניסו הכהן לכיפה ש"מ שהטעם הוא משום בזיון קדשים וא"כ אין חילוק בין ודאי לספק. אומר אני אעפ"כ יש חילוק שהבזיון הוא שמאבד קדשים שיכולים לבוא לידי היתר ע"י מום וא"כ אם היינו יודעים שלא יפול בו מום אין כאן ביזוי ומעתה בספק בכור מותר מטעם ס"ס שמא לא יפול בו מום לעולם ואת"ל יפול שמא הוא חולין ואין כאן בזיון קדשים. אלא דיש לומר היא גופה משום שהוא ספק וא"כ התקלה הוא רק ספק איסור ואיך נתיר צב"ח ואולי אף הרא"ם לא התיר אלא בודאי בכור שאם יבוא לידי תקלה אתי לידי איסור ודאי ולא בספק בכור:

779

780אלא דלפי מה דהקשו שם בע"ז ונשויה גיסטרא ואמר רבא משום שנראה כמטיל מום ולפי פירוש השני של התוס' דמיירי בקדשי ב"ה והוא דעת הרמב"ם ואפילו מום ממש בזמן הבית אינו רק מדרבנן ובזה"ז אפילו בקדשי מזבח אינו רק מדרבנן ובקדשי ב"ה הרחקה יתירה דנראה כמטיל מום ומשום חששא כמוה התירו צב"ח דהכנסה לכיפה ק"ו בספק בכור שיש חשש תקלה בספק דאורייתא ואכתי יש לדחות. אמנם בגידול הבכור יש חשש כמה תקלות וסכנה לתינוקות המשחקים בו ובפרט בבהמה גסה כשיגדל יהיה שור שלא נסתרס ויוכל להזיק לבריות. ונראה לע"ד להתיר בספק בכור להכניסו לכיפה להלכה ולא למעשה עד רום מעלתו יאיר עיני בהלכה כי כל רז לא אניס ליה:

780

781הוסיף הרב הגאון מוהר"ר מאיר פישלס הנ"ל שנית ידו:

781

782מ"ש רבינו על מה שאמרתי לדעת הרא"מ אין צב"ח דאורייתא לא שרינן שהוא דבר שאי אפשר לאומרו. ישמעני אדוני מ"ו כיון שבפירוש כתב הטעם משום שהם אמרו והם אמרו ודייקינן מינה דס"ל להרא"ם דהאי תנא דכניסה לכיפה ס"ל צב"ח דרבנן וי"ל דלית הלכתא כוותיה אע"ג דהרמב"ם כ' כך. ועוד יש לחלק דס"ל להרא"ם דהא דעקרו רבנן איסורא דצב"ח היינו במלתא דלא שכיח כמו במקדיש בזה"ז אבל בכור דשכיח לא רצו לעקור. וסברא זו מצינו כמה פעמים. ומה שדחה רבינו הסברא דכניסה לכיפה הוי צב"ח טפי הרי אמרו רעב קשה ממות וכל המאוחר בפסוק וכו'. והכי מטין פשטי דדברי התוס' בסנהדרין דף פ' שכתבו תדע דלר"י אמאי כונסין אותו ועביד צב"ח אדרבה ליערפנהו בקופיץ וכו' אע"ג דהוי מעשה בידים אלא דזה הוא רק לפי שעה וזהו מאריך בצערו. ודוחק לומר שרבינו סובר שהתוס' מצרפים לכלוך כיפתו וחצירו. ועוד דאם נאמר דעיקור הוה צב"ח טפי מהכניסה א"כ אכתי מה מקשה בסוגיא דע"ז דלמא שאני הכא בע"ז דשרי בהנאה אבל התם דאסור בהנאה מש"ה עבדינן מאי דקיל צעריה וממילא. ועדיין בידי טופס הראשון שכתבתי שממנו לקטתי המעט ששלחתי לרבינו נר"ו כי אינו מדרך המוסר לבא בשפת יתר לפני רבן דרבנן נ"י וכמה הקפיד מוהר"מ פאדווה על מהרמא"י על שהאריך נגד הב"י. ומה יעשה אזוב הקיר נגד הארז אשר בלבנון נר"ו. ושם כתבתי והארכתי אלא שהוא מטושטש ולפני רבנן בל יתיצב. ומפני שהרא"ש והתוס' בבכורות דף י"ג שניהם כתבו בסגנון אחד וז"ל דלא משתמיט בשום דוכתא למיתני גבי בכור כניסה. ומשמע בשום דוכתא שאין חילוק בין ודאי לספק ואם לא משום היזק רבים כמ"ש רבינו נר"ו. אלא שצ"ע בפ"ק דחולין בעובדא דכודנייתא דאמר נעקרינהו איכא צב"ח ואע"ג דהוי היזק רבים, ואפילו לסברת רבינו דעיקור הוי צב"ח טפי אמאי לא כנסינהו ואם נאמר שלזה כיון רש"י שם במה שפי' אהא דנעקרינהו ובל תשחית ליכא דאכתי חזיין לדישה, ושכוונתו לתרץ אמאי דלא מקשה מהכנסה לכיפה. א"כ ה"נ הכא. ואני על משמרתי לעמוד ולשרת ולברך בשמו נר"ו. ע"ע עבד הלוי, מאיר הק':

782

783תשובה על דברי הרב הגאון ר"מ האחרונים:

783

784מה שכתב רום מעלתו לדחות מה שכתבתי דעקירת פרסות הוא יותר צב"ח מהכנסה לכיפה. ורצה מר לדחות ממה שכתבו תוספות בסנהדרין דף פ'. תדע דלר"י אמאי כונסין לכיפה ועביד צב"ח אדרבה לערפינהו בקופיץ כו' אע"ג דהוי מעשה בידים אלא דזה רק לפי שעה ע"כ דברי מעלתו. תמהני אטו להמית בריה שייך ביה צב"ח הא ודאי ליתא ולא שייך צב"ח אלא אם מצערה בחייה וכדמוכח בחולין בעובדא זה דר' פנחס בן יאיר בכודנייתא דרבי שאמר עקרינא להו איכא צב"ח ולבסוף אמר קטלינא להו ש"מ שבקטלה ליכא משום צער בעלי חיים. ומה דהקשה בע"ז נעקרינהו היינו כיון דע"כ עביד צב"ח גם בהכנסה לכיפה אם כן למה יקלקל חצירו וכיפתו:

784

785גם מ"ש לדחות מה שכתבתי להתיר משום היזק רבים וכתב מעלות שצ"ע בעובדא דכודנייתא דאמר נעקרינהו איכא צב"ח אע"ג דהוי היזק רבים. יאמין לי מעלתו שאתי היה וזכרתי בעת שכתבתי זאת אבל אמרתי ששם הפירוש איכא צב"ח ואף שנוח לדחות צב"ח משום היזק רבים מ"מ שעכ"פ מוכרח רבי לעשות איסור ע"י הכודנייתא שוב לא רצה ר' פנחס בן יאיר להתארח אצלו. אבל עכ"פ אני מבטל דעתי בשביל דעתו הרמה וגם בעת שכתבתי התשובה התניתי שלא יעשה מעשה עד אדבר מזה עם גדולי קהלתנו ולכן שלחתי תכף לכבודו הרמה. וגם נראה לפע"ד לאסור מכח הסברא שכתבתי דבספק בכור אולי גם הרא"מ אינו מתיר משום דצב"ח איסור ודאי והתקלה אפי' אם יארע בו תקלה הוא רק ספק:

785

786גם אני תמה מאד על הרא"ם שהתיר ועל התוס' והרא"ש שעלה בדעתם להתיר משום תקלה דהרי ביומא דף ס"ו ע"א אמר תקלה דמאי אי חקלה דהקרבה אפי' כל רעיות נמי אי תקלה דגיזה ועבודה אפי' כל הרעיות נמי. לעולם תקלת הקרבה והנך דלאו בני הקרבה נינהו לא טריד בהו הך דבת הקרבה טריד בה. והנה יש לדקדק תינח פר ושעיר אבל מקדיש ומחרים בזה"ז מאי תקלה דהקרבה איכא ואי תקלת גיזה א"כ כל רעיות נמי וצ"ל שאני מקדיש ומחרים הואיל ועביד שלא כהוגן קנסוהו וחששו אף לתקלה דגיזה וא"כ בכור דלא עביד שלא כהוגן מאי תקלה איכא. אמנם אחר העיון הא ליתא דאי הטעם במקדיש משום קנסא א"כ איך יליף רבא מיניה ביומא ומנא תימרא דחיישינן לתקלה לענין פר ושעיר דלמא שאני הנך משום קנסא. א"ו משום הא לא היה מותר צב"ח אלא משום חשש תקלה. וצריך לומר כיון שאם יבנה הבית בימינו עומדים להקרבה מקרי בני הקרבה וחיישינן שיקריבם בזמן הזה ואף דמיירי במקדיש לבדק הבית מ"מ כיון דתמימות נינהו אינם יוצאים מידי מזבח ועומדים להקרבה. וא"כ שפיר סובר הרא"ם דגם בכור שייך בו תקלה והתוס' והרא"ש חלקו ואסרו בבכור משום בזיון קדשים כמבואר בפלוגתתן. אבל ספק בכור אינו עומד להקרבה כלל שהרי אי אפשר להקריבו משום ספק חולין ולהתנות על שלמים אי אפשר שזה ב' מתנות וזה מתנה אחת וגם זה נאכל לכהנים וזה לכל אדם וממעט באכילתן ושאר חילוקים שביניהם וא"כ ליכא ביה חשש תקלה כלל דלתקלה דגיזה ועבודה לא חיישינן כדמוכח בהג"מ וא"כ ודאי דאסור להכניסו לכיפה משום צב"ח:

786

787באופן שחוזר אני מסברתי ומודה לדברי מעלתו שאסור להכניסו לכיפה. ואם אין אנחנו שוים בטעמא דמלתא דלדידי כל היכא דאיכא חשש תקלה לא משגיחין בצב"ח אפילו הוא דאורייתא מ"מ מיני ומיניה תסתיים שמעתא לאסור בספק בכור הכנסה לכיפה. וידע מעלתו שצ"ע דברי התוספות בזבחים ריש התערובת ובסנהדרין דף פ' דמשמע שחששו לתקלה דגיזה ועבודה והוא נגד סוגיא דיומא הנ"ל וצריך לחלק שבמקום שאסורים לגמרי בהנאה אפי' יפול בו מום חששו לתקלה דגיזה ועבודה מה שאין כן בכל רעיות הואיל וע"י מום יש להם היתר לא חששו לגיזה ועבודה:

787

788תשובה להתורני הרבני המופלג כ"ש מהור"ר ליב קוניץ נר"ו:

788

789מה שתמה על פסקי הש"ע שפסק בי"ד סימן שכ"א כרמב"ם דבכור תופס דמיו וא"כ האיך סתם באה"ע סימן כ"ח דכל איסורי הנאה שמכרן וקידש בדמיהם מקודשת והרי פטר חמור מאיסורי הנאה נינהו ותופס דמיו ע"כ דבריו:

789

790ואני תמה למה אמר שסתם כרמב"ם וכי פליגי הפוסקים בפטר חמור שמכרו אם דמיו מותרין הא פלוגתא דר"י ור"ש הוא והלכה כר"י דאוסר דמיו והרא"ש לא התיר אלא בהודיע ללוקח שהוא פטר חמור אבל במוכר סתם כל הפוסקים שוין בזה. ועוד הרמב"ם גופא כלל זה בפ"ה מהלכות אישות שכל איסורי הנאה שמכרן וקידש בדמיהן מקודשת. ויותר מזה אני תמה עליו למה הוא מתמיה על הש"ע ומכללא מדכתב סתם א"כ אף פטר חמור במשמע והלא משנה מפורשת בקידושין דף נ"ו ע"ב המקדש בערלה כו' ופטר חמור כו' אינה מקודשת מכרן וקידש בדמיהם מקודשת. ובדף נ"ז ע"ב מתחלה רצה לאוקמי הך משנה רק כר' יהודה ולבסוף מוקי לה לאחר עריפה ואליבא דכ"ע ועכ"פ גם כר"י אתיא דאוסר הנאת דמיו ואפ"ה תנן קידש בדמיהן מקודשת:

790

791לכן דע כי הך הלכתא דפסק ר"י ואוסר הנאת דמיו מהלכות עוממות היא והראב"ד בפ' י"ב מה' בכורים באמת תמה על זה. וזה לשון הראב"ד שם הלכה ד'. אמר אברהם אם דמיו אסורים למה יתנם לכהן ויהנה בהם שהרי פודין פטר חמור בשוויו וכי מאיסורי הנאה שתופסים דמיהם הוא זה. וכ' הכ"מ ואיני יודע מה קשה לו על דברי רבינו שהרי דבריו דברי הגמ' הם ואפשר שאינו תמה אלא על הגמ' עכ"ל. והנה באמת פליאת הראב"ד צריכא נגר לתרץ הגמרא שהרי קיי"ל שאין איסורי הנאה תופסים דמיהם כי אם ע"ז ושביעית:

791

792לכן נראה לע"ד שע"כ לא אמרו כלל זה אלא באיסורי הנאה שאין להם תקנה וכמו כן לדמיהם אם נתפסים באיסורם שאין להם תקנה. אבל פטר חמור לא דמי לשאר איסורי הנאה שהרי יש לו תקנה שאחר הפדיון הותר בהנאה. ולפ"ז אומר אני שודאי שאין דמיו חמורים מפטר חמור עצמו ואף לדמיו יש לו תקנה שהרי אכתי בידו לפדות הפטר חמור אף שכבר מכרו ואינו שלו דהרי אמר רב שיזבי בפודה פטר חמור של חבירו פדיונו פדוי ע"ש דף י"א ע"א. ומעתה מתורץ פליאת הראב"ד שתמה וכי מאיסורי הנאה שתופס דמיו הוא זה וכוונתו שהרי קיי"ל בכל איסורי הנאה אין תפיסת דמיה רק בשביעית וע"ז ושאני הכא שמתחילה לא אסרה תורה פטר חמור בהנאה רק שלא להפסיד הכהן ותדע שהרי לאחר עריפה דלכ"ע אסור עיקר הטעם הוא הפסיד ממונו של כהן לפיכך יופסד ממונו ע"ש דף יו"ד ע"ב ומוקי לה התם כר"י וא"כ למה לי טעם על איסורו שהרי ג"כ אסור מחיים ואף דמפרש התם לר"י אפסידיה לביני וביני היינו לפרש מאי דקאמר יופסד ממונו אבל אכתי קשה טעמא ל"ל הרי מחיים ג"כ אסור ואף דליכא הך טעמא. אלא ודאי דגם מחיים הטעם משום פסידא דכהן שאם יהיה מותר בהנאה לא יפדנו ולכך גם אם מכרו הדמים אסורים מהך טעמא שהרי אכתי בידו לפדותו ולכך נאסרו הדמים עד שיפדנו משא"כ בשאר איסורי הנאה שאין להם שום תיקון שוב לא אסרה תורה הדמים וממילא כיון שעיקר טעם האיסור משום פסידא דכהן ולכן אם פודהו ונותן שוויו לכהן מהיכא תיתי נאסר הדמים שביד הכהן. ומתורץ פליאת הראב"ד שהקשה אם דמיו אסורים למה יתנם לכהן ולדידי לא קשה ולא מידי וכנ"ל. וממילא מה שאמרו בקידושין דף נ"ח ע"א דתרי מיעוטי כתיבי כתיב הכא כי חרם הוא כו' היינו דומיא דע"ז שנשאר בחרמו ואין לו תקנה וכמו כן יובל היא היינו גם כן מיעוטא דומיא דיובל שאין לו תקנה:

792

793ומעתה המקדש בפטר חמור ואפילו לא הודיע לה שהוא פטר חמור דתתקדש בביני וביני מ"מ מקודשת בכוליה שהרי בידו לפדותו ויהיה כולו מותר ביד האשה וכמו כן מקודשת בדמיו מהאי טעמא. אלא לכאורה קשה סוגיא דבכורות דף ט' ע"ב הכי נמי אשה יודעת דפטר חמור איסורא אית ביה ופרקא ליה בשה ומקדשה בהך דביני וביני ע"ש. ולדידי אפי' לא ידעה מקודשת. נראה לע"ד שבהגמרא אמרו טעם הזה אפי' לס"ד דבעל האיבעיא בדף י"א ע"א דפדיונו לפודה וא"כ אי משום שבידו לפדותו א"כ יוחזר הפ"ח אליו ובמה תתקדש אבל למסקנא דפדיונו לבעלים באמת מקודשת ואף בלי ידיעה, ובזה ניחא לי דברי הברטנורא במסכת קידושין פ"ב משנה ט' בפטר חמור נאמר בו וערפתו כו' ואיו אסור בהנאה אלא לאחר עריפה. וכתב התיו"ט כתב הרב דאינו אסור אלא לאחר עריפה כו' ומיהו אין כן הלכה אלא כמו שכתבתי בס"ד במשנה ג' פ"ק דבכורות. והנה אני תמה והלא דברי הברטנורא הם דברי רבינו הגדול הרמב"ם בפירוש המשנה. הכי נימא ששגגה היא מהרמב"ם. אבל לדידי ניחא דאפי' לר"י דאסור בהנאה מ"מ שיהיה נקרא איסור הנאה לחלוטין עד שלא תתקדש בו האשה כמו במתני' דקדושין אף לר"י הוא דוקא לאחר עריפה אבל קודם עריפה לאו בכלל איסורי הנאה הוא שהרי יש לו תקנה בפדיון גם לאחר שקידשה ולכך מקודשת, והא דס"ד בקידושין לאוקמי המשנה כר"י ולא כר"ש היינו שהיה ס"ד דלר"ש אפילו אחר עריפה מותר. וא"כ גם לר"י למסקנא משנתנו אחר עריפה ואפילו הכי קידש בדמיהן מקודשת דלאחר עריפה הדמים מותרין בהנאה שכיון שכבר נאסר לחלוטין בהנאה אינו תופס דמיו וא"כ לא קאמר ר"י דדמיו אסורים כי אם קודם עריפה אבל לאחר עריפה דמיו מותרין. ובזה האיר ה' עיני בדברי הרמב"ם בפירוש המשנה בבכורות בפ"ק במשנה חמור שלא בכרה כו' וזה שאמר ר"י שהוא אסור בהנאה מחיים הוא הנאת דמיו אבל הנאת גופו אינו אסור אלא לאחר עריפה. והנה בלי ספק שדבריו תמוהים שהנאת גופו אסור מחיים לר"י כדמוכח בהגמ':

793

794ובוודאי טעות סופר יש בדבריו וכן הרגיש התיו"ט וז"ל התיו"ט במשנה ג' ובפירוש הרמב"ם יש טעות ובנא"י הוא כהוגן ואעתיקה בסוף פרקין. וז"ל שם במשנה ז' וגם בפירוש הרמב"ם למשנה ג' שבנוסח שלנו כתב אבל הנאת גופו אינו אסור אלא אחר עריפה מצאתי בנא"י וכן הנאת גופו קודם עריפה ואחר עריפה עכ"ל התיו"ט. ואני אומר א"כ הנוסחא מאי וכן שהרי לא זכר הרמב"ם מהנאת דמיו לאחר עריפה אדרבה כך אמר וזה שאמר ר' יהודה שהוא אסור בהנאה מחיים הוא הנאת דמיו הרי שבהנאת דמיו פורט מחיים. ולכן נראה לע"ד שנוסחת א"י מיושרת בחד צד ונוסח שלנו מיושר בחד צד וכך צריך להיות אבל בהנאת גופו קודם עריפה ואחר עריפה. פירש דמיו דוקא מחיים אסור אכן אחר עריפה שאין לו תקנה אינו תופס דמיו אבל גופו גם אחר עריפה אסור ודוק היטב. ובזה כל הפסקים בש"ע והרמב"ם נכונים:

794

795תשובה שנית על הנ"ל להתורני הרבני המופלג כ"ש כמהור"ר ליב קוניץ נר"ו הנ"ל:

795

796משפטיו עם ישראל שיש לו דמי פטר חמור שרצה לחלק דאף לרמב"ם שאסור דמיו בהנאה היינו לישראל ולא לכהן. אני תמה עליו אנה מצא בכל משפטי איסור פ"ח שום רמז לחלק בין כהן לישראל והרי פ"ח עצמו קודם פדיון אפילו לכהן אסור ולהכי אסור לישראל ליתנו לכהן לפי שחשודים על הדבר וכן אחר עריפה אפי' לכהן אסור בהנאה שהרי הוא מן הנקברים ולמה בדמיו האסורים בהנאה יהיה חילוק בין כהן לישראל ואיך לא הוזכר בגמ' וברמב"ם דבר מזה. ואדרבה הרמב"ם כלל יחד איסור הנאת הפ"ח עצמו ואיסור הנאת דמיו ואיסור הנאתו אחר עריפתו וכשם שאחר עריפה וקודם פדיון אסור ג"כ לכהן ה"נ דמיו ועוד שאם היו מותרים הדמים לישראל ליתנם לכהן עד שמטעם זה רצה לפרש שקידש בדמיהם מקודשת היינו מטעם טובת הנאה כמבואר בדבריו באריכות. ואני תמה שהרי בגמ' אמרו ומחיים אסור בהנאה ומוקי לה להנאת דמיו ואם היה לו בהם טובת הנאה איך שייך למימר אסור בהנאה אפי' למ"ד טובת הנאה אינו ממון הנאה היא ושמו מוכיח שנקרא טובת הנאה הא ודאי דהא ליתא:

796

797ומה שרצה לפרש דברי הרמב"ם בפירוש המשנה בפ"ב דקידושין שכתב שאינו אסור בהנאה אלא אחר עריפה היינו לכהן. הא ודאי טעותא היא אף לשיטתו שהרי שם על פ"ח עצמו קאי ובפ"ח עצמו מפורש בגמרא וברמב"ם שאסור אף לכהן. ומה שהבין מדברי רש"י שכתב במס' בכורות דף יו"ד ע"ב שאם השכירו דמיו אסורים שכוונת רש"י להנצל מקושיית הראב"ד ושבאמת אם מכרו אינו ת"ד. האמת אגיד שפעם ראשונה כאשר עיינתי בסוגיא זו בבוא דבריו הראשונים ג"כ עלה ברעיוני לפרש דברי רש"י כן וחזרתי בי כי רש"י לא כתב להנאת דמיו שאסור להשכירו רק ז"ל רש"י שאם השכירו דמיו אסורים וממנ"פ איך נפרש דברי רש"י אם כוונתו שהשכירו ועדיין לא קיבל דמי השכירות שאסור לקבלם א"כ למה הוכרח לפרש בשכירות הא ודאי שגם במכר כן שלכתחילה אסור לקבל דמים ואף אם אמרו באיסורי הנאה שאינם ת"ד היינו דיעבד שכבר קיבלם ולאחרים וכמבואר בשיטת הפוסקים ועיין בי"ד סימן קל"ב. ואם כוונת רש"י שכבר קיבל דמי השכירות שוב ג"כ אין חילוק בין מכר לשכירות וכי היכא דמכר אינו ת"ד ה"ה שכירות. ולהחמיר בשכירות יותר מבמכר כנזכר במכתבו זה אינו עולה על הדעת ואפילו נניח סברת התוס' בריש פ' השוכר מ"מ למה יהיה חמור ואם מטעם קנס גם בדמי מכירה יקנסו. אבל הנלע"ד דשכירות הזה שוה למכר ממש בין לקולא ובין לחומרא. ובאיסורי הנאה התופסין דמיהם כמו ע"ז ושביעית שכירות כזה ת"ד מן התורה. ומה שכתבו התוספות בריש פרק השוכר דשכירות הוא מדרבנן היינו שכירות דהתם שהשכיר גופו או חמורו לעשות עמו ביי"נ אבל אם השכיר הע"ז עצמה או פטר חמור עצמו א"כ הדמים המה חליפיו ממש ואם במכר פ"ח ת"ד הה"ד בשכירות הזה ואם במכר פ"ח שוה לשאר איסורי הנאה ואינו ת"ד גם שכירות הזה אינו ת"ד. באופן שאין לפרש כוונת רש"י ע"ד סברת הראב"ד:

797

798אבל הנראה לע"ד כוונת רש"י בזה דהרי קיי"ל בכל איסורי הנאה הת"ד כמו ע"ז ויי"נ ושביעית אם מכר היי"נ ומשך הלוקח ואח"כ נתן הדמים מותרין בהנאה וכן בע"ז ועיין בי"ד סי' קל"ב ריש הסימן ואף שהש"ך כתב שם בשם הר"ן שרש"י חולק על זה, לדעתי אין מדברי רש"י שהביא הר"ן הכרע ויש לחלק בין פירות שביעית שמכרם קודם זמן איסורם שיש לו בהם זכות וא"כ תכף משמשך נתחייב בדמיו ולכן אי הוי בעין היה לדמיו דין שביעית ובין איסורי הנאה לאחר זמן איסורם שאין לו בהם זכות והלוקח שקנה במשיכה זכה מהפקר ולא מקרי דמי ע"ז ואין להאריך בזה כאן. אבל הנראה לע"ד שיש מקום לומר שרש"י שוה בזה לדברי הפוסקים וכל זה במכירה שמכוין הלוקח לקנות וקנה לגמרי משא"כ בשכירות נשאר הגוף להמשכיר ולא יצא מרשותו לגמרי תמיד מקרי חליפיו ודמיו אסורים ולכך לא נקט רש"י מכירה שא"כ היה מוכרח לחלק בין משך קודם שקיבל הדמים או אח"כ ונקט רש"י שהשכירו שאז הדמים אסורים בכל גווני:

798

799ומ"ש שלא ירד לסוף דעתי שכתבתי דלרב שיזבי אם קידש בפ"ח עצמו אפי' אינו שוה אלא פרוטה לדידן מקודשת כיון שבידו לפדותו והקשה במאי תתקדש אף לרב שיזבי והא לית לה רוחא ועדיין לא פדאו. אני אומר היא מקודשת והוא יפדה או לכשיפדה:

799

800ומה שתמה עוד עלי שכתבתי דרב לית ליה הא דרב שיזבי משמיה דרב הונא א"כ מדוע פסקו הפוסקים להא דרב שיזבי והא אין הלכה כתלמיד במקום הרב. גם הא לא קשיא ולא מידי כיון דרהיטא דסוגיית הש"ס והבעיא פדיונו למי הכל אליביה דרב שיזבי א"כ הלכתא כוותיה. ובזה הוקם על כנו כל מה שכתבתי במכתב הראשון:

800

801תשובה שלמא רבא לכבוד אהובי וידידי. הרב המופלא החכם השלם בתורה ובמדות חמודות. כבוד שמו הטוב במהור"ר מנחם נאווארי נ"י:

801

802דברי אגרתו מן תשרי העבר הגיעני בחוה"ס ואז אין הלבלר יוצא בקולמסו ואח"ז הגיע זמן אסיפת התלמידים בתחלת הזמן ואנא שאילנא להו ולא יכולתי להשיב וביחוד שראיתי שאין שאלתו נחוצה. אמנם כעת שפניתי מעט ראיתי מכתבו. ומה ששאל איש שנולד לו בן זכר ולא מצא סנדק כרצונו רק זה שכבר היה אצלו סנדק באחד מבניו הקודמים אם מותר לכבדו:

802

803הנה אין דעתי נוחה להשיב בדבר שאין לו שורש מן הש"ס ודברי רבינו פרץ שהביא מהרי"ל בריש הלכות מילה הוא רק כעין אסמכתא לתת טעם על מה שנמנעים מלכבד לאחד בשני בנים. ובגוף הדבר שדימה מהרי"ל מצוה זו למקטיר קטורת. אני תמה כי אף שדימה הירכים של הסנדק למזבח אכתי מנ"ל לדמותו למזבח מקטר קטורת שהוא מזבח הפנימי ויותר מזה היה לו לדמות למזבח החיצון ודם הברית לדם הקרבנות שמקומם על מזבח החיצון והרי בכל הקרבנות לא היה מצריכים כהנים חדשים זולת לפייס השלישי היו אומרים חדשים לקטורת באו והפיסו. ונראה שיצא לו זה מן המדרש הובא בילקוט שמעוני סוף פ' לך לך בשעה שמל אברהם ילידי ביתו העמידו גבעות הערלות וזרחה עליהם חמה והתליעו ועלה ריחם לפני הקב"ה כקטורת הסמים וכעולה שהיא כליל לאישים. וע"ז סמכו הר"פ ומהרי"ל לדמות מצוה זו לקטורת. ואעפ"כ אומר אני שאין ללמוד מקטורת לענין שתהא מעשרת ולהקפיד על חדשים כקטורת. שהרי במס' יומא דף כ"ו ע"א מקשה בגמ' אי הכי עולה נמי וכו' א"ל הא שכיח והא לא שכיח. ופירש"י ומסתברא דכי כתיב עושר אדלא שכיח וא"כ אין ללמוד מקטורת דקטורת לא היה בכל העולם רק במקדש פעמים בכל יום אבל מצות ברית מילה יש בכל גבול ישראל בכל יום הרבה מאד. וא"כ מסתמא לא קאי עושר על דבר השכיח הרבה. אמנם אולי בהחשב נגד זה שקטורת לא שייכא אלא בכהנים והמה מתי מספר חלק קטן נגד כלל ישראל ומצות מילה אף שיש הרבה בכל יום אבל גם הזוכים במצות המה הרבה מאוד שכל ישראל ראוים לזה וריבוי כל ישראל נגד הכהנים הוא אפשר כמו ריבוי מצות מילה נגד קטורת. ואולי בזה יש לתרץ למה על הסנדק הקפיד מהר"פ להדר אחר חדשים ועל המוהל לא מצינו שהקפיד ואם רגלי הסנדק הם מזבח הקטורת א"כ המוהל הוא כמקטיר קטורת. ולפמ"ש ניחא דמוהלים לאו כולהו חזיא לכך וצריך אומן ובקי ולא נפישי אומנים יותר מכהנים ומקרי מצות מילה שכיח לגבי אומנים יותר מקטורת לגבי כהנים. אמנם בתוס' ישנים שם ביומא לא פירשו כפירוש רש"י ולפי פירושם גם עולה מעשרת אף ששכיח. ועכ"פ כל הדברים הללו אין להם שורש ועקר בגמ' והכל רק דרך דרש ורמז ולא לעכוב ולא למנהג קבוע. ובכל מדינת פולין אין מדקדקין בזה ובהרבה מקומות הרב הקבוע הוא חיוב לסנדק תמיד וגם פה קהלתנו אין הכל מקפידין בזה:

803

804ומה שהקשה מעכ"ת לפי טעם הר"פ שהוא כמו חדשים לקטורת א"כ מה חילוק יש אם הוא אצל אדם אחד או אצל אדם אחר ומה יועיל שינוי בעלים ונימא דומיא דקטורת שלא שנה בה כל ימיו גם סנדק מי שהיה סנדק פ"א שוב לא יכבדנו שום אדם להיות סנדק. יראה לי כי באמת יש לתמוה על דברי מהר"פ איך דימה דבר זה לקטורת דבשלמא קטורת היא עבודה המסורה לכל בני אהרן איש כאחיו וא"כ כולם שותפים ולכן לא הניחו להיות אחד שונה בה פעמיה וחברו לא יזכה במצוה זו. אבל מצות סנדק הגם שמעשרת מ"מ אבי הבן שלו היא המצוה ובידו לכבדו ולהעשיר משלו לאחד כמה פעמים. והנראה לע"ד שהר"פ דימה דבר זה למה שאמרו במס' עירובין דף ס"ג אמר ר' אבא בר זבדא הנותן מתנותיו לכהן אחד מביא רעב לעולם וכו'. נמצא שגם האדם בשלו ראוי שלא ליתן הכל לאחד. וכל זה באדם אחד אבל בעל ברית אחר יכול גם הוא לכבד לכל מי שירצה ומה איכפת לו במה שכבר כבדו איש אחר. ויותר מזה אין להאריך בדבר שכל השורש אינו מן התלמוד. ודי כעת בזה:

804

805שאלה

805

806נשאלתי מהרב הגאון החכם השלם והכולל מוהר"ר חיים מודעי נ"י חד מחכמי קונשטאנדינא רבתי מדי עברו עלינו בשליחות מצוה לכונן את ק"ק צפת תוב"ב. והראה לי דברי הכ"מ בפרק ט' מהלכות מעשר שני ונטע רבעי הלכה ח' שכתב הכסף משנה שם שסובר רבינו כפירוש התוס' דאערלה קאי. והדברים תמוהים. חדא דלימי קליטה אין שום סברה לחלק בין ערלה לשמיטה. ועוד זה מימרא מפורשת בר"ה דף ט' ע"ב ודף יו"ד דלענין קליטה שוה ערלה לשביעית שהרי בברייתא שם משוה ערלה לשביעית לשלשים ימי קליטה למסקנא דהני שלשים לקליטה. ועד כאן לא נחלקו התוס' עם רש"י שם אלא דלהתוס' לא קפדינן אהשרשה בתוספת שביעית ע"ש דף יו"ד ע"ב ד"ה שלשים יום:

806

807תשובה

807

808ראיתי לעיין בדברי הכסף משנה. והנה לפום רהיטא דברי רבינו הגדול בפירוש המשנה תמוהים במס' שביעית פרק ב' משנה וי"ו שכתב וז"ל. והתנאים כולם מסכימים שצריך שתעלה לו שנה קודם שנת השמיטה וכו'. והדבר יפלא בעיני מה ענין שתעלה לו שנה לכאן. בערלה הדבר תלוי במנין השנים ותלי בפלוגתא אם יום אחד בשנה חשוב שנה או שלשים יום חשובים שנה אבל תוספת שביעית לאו משום שיהיה התוספת הזה חשיב שנה ולא מצינו לפי העולה על זכרוני שום פלוגתא בזה ולכ"ע זמן תוספת שביעית שלשים יום אי לר"ע מקרא ואי לר' ישמעאל הלכתא כמבואר בריש מס' מ"ק. אלא שרבינו הגדול שיצא בפי' המשנה מדרך הגמ' ופירש דברי הת"ק שלשים יום לחוד לפיכך הוצרך להמציא שהדבר תלוי בחשוב שנה כדי שלהת"ק יהיה סגי ביום אחד אבל בגמרא באמת אמרו שלשים ושלשים. באופן שדברי רבינו בפירוש המשנה לא זכיתי לעמוד על מקורן:

808

809ומעתה אני אומר בפלוגתא דר"מ ור"א אי יום אחד בשנה חשוב שנה לא איפסיק בשום מקום הלכה כדברי מי. אבל לפי שאמר רב נחמן בר"ה וביבמות שלשים ושלשים ושתי שבתות ושלשים וכו' מכלל שהכריע כמ"ד שלשים וכו' חשובים שנה וכ"ז לדברי התוס' דר' נחמן קאי אערלה אבל לרש"י דקאי אשביעית א"כ אכתי אין כאן הכרעה דתוספת שביעית לכ"ע שלשים יום אבל ערלה דתלוי בשנים אפשר דהלכה כר"מ דסגי ביום אחד וא"כ למ"ד בשתי שבתות סגי בשתי שבתות לחוד דיום ארבעה עשר עולה לכאן ולכאן. נמצא דברי הכסף משנה נכונים דמדכתב הרמב"ם בערלה דבעינן מ"ד ימים מכלל שסובר כתוס' דר"נ אערלה קאי ובעינן גם בערלה שלשים יום מלבד ימי הקליטה אבל לא מטעם התוס' שהתוס' כתבו הטעם דבשביעית לא חיישינן במה שהושרש בתוספת שביעית אבל הרמב"ם טעמו דעל שביעית לא הוצרך ר"נ לאמרו כלל דפשיטא בעינן ימי הקליטה חוץ משלשים יום של תוספת שביעית שהרי לא נחלק אדם מעולם על זמן תוספת שביעית שהוא שלשים יום אלא קאי על ערלה להכריע דלא כר"מ. ומעתה גם דברי הרמב"ם בסוף פ"ג דשביעית נכונים: והנה לפי הנראה מסוגית הגמ' אי אפשר להיות כסברתי שתוספת שביעית יהיה לכ"ע שלשים יום מלבד ימי הקליטה דא"כ קשיא ברייתא דר"ה דמוקי כר' מאיר שלשים לקליטה ויום שלשים עולה לכאן ולכאן דהרי שם בברייתא נזכר ערלה ושביעית ותינח ערלה אבל שביעית איך סגי בשלשים יוה והמה ימי קליטה ואיה תוספת שביעית. ואם נאמר כדעת התוס' שאין שום קפידא לענין השרשה בתוספת שביעית וא"כ נחה דעתנו מקושיא הנ"ל אבל נפלנו בעומק הבנת משנה דשביעית דלדעת התוס' משנה כצורתה וסגי לת"ק בשלשים ולר"י ור"ש בשתי שבתות ולר"י ג' יום ולא בעינן עוד שלשים יום לכל אחד וא"כ סגי לר"י ור"ש י"ד יום ולר"י ג' ימים. ואתמהא שיהיה מותר לנטוע תוך תוספת שביעית עצמו והתוס' עצמן לא כתבו אלא דלא איכפת לן מה שנשרש בתוספת שביעית והיינו שהוא נוטע קודם לכן אלא שאינו קולט אז אלא אח"כ וכבר הגיע תוספת שביעית אבל שיהיה הנטיעה בידים בתוספת שביעית מהיכא תיתי להתיר. ואם נימא שר"י באמת לא בא להתיר תוך זמן תוספת שביעית אלא ששמע שהת"ק סובר שהקליטה שלשים יום וע"ז בא לחלוק שזמן קליטה הוא רק י"ד יום וכן משמע לשון ר"י ור"ש כל הרכבה שאינה קולטת כו' וכן לשון ר' יהודה. א"כ קשה הרי עכ"פ לדינא לכאן אין כאן שום פלוגתא דלכ"ע למ"ד יום אסור ליטע ובשלשים מותר לכ"ע. ועוד מנ"ל לר"י ור"ש ולר"י דטעמא דת"ק משום קליטה ודלמא באמת טעמו משום תוספת שביעית לחוד ובפרט אם הגירסא ר' אלעזר כמובא במס' ר"ה וא"כ אפי' אם תוספת שביעית ג"כ שייך במה שחשיב שנה הרי ר"א ס"ל למ"ד יום חשובין שנה וא"כ שיטת התוס' נפלאה. ואין לנו שום מקום לנוס כי אם לפרש כדברי הרמב"ם בפירוש המשנה דתוספת שביעית ג"כ שייך אי יום אחד חשוב שנה ות"ק דמתני' היינו ר"מ ואם הוא ר' אלעזר שלשים ושלשים בעי ולר"מ סגי בשלשים וכשיטת רש"י דהשרשה צריכה שתהיה קודם תוספת שביעית. ולפ"ז כבר מוכח מברייתא דר"ה דמשוה שביעית לערלה ש"מ שגם שביעית תליא אי יום אחד חשיב שנה. וממילא אפילו קאי ר"נ אשביעית כבר מוכח דגם בערלה שלשים יום דוקא הוא דחשיב שנה וא"כ ממילא אין צריך לומר כהכ"מ דרמב"ם ס"ל כשיטת התוספות:

809

810ודע דתמיה לי טובא על מ"ש הש"ך בשם תה"ד בי"ד סי' רצ"ג ס"ק ב' בדין חדש שמבואר שם שצריך שישריש קודם לעומר וכתב הש"ך בשם תה"ד דהיינו שלשה ימים כדמוכח בפ' מקום שנהגו גבי המנכש בי"ג כו'. והנה התה"ד וכן הש"ך שהביאו תמיה לי טובא מה ראיה מפ' מקום שנהגו והלא מרא דשמעתא שם ר"י דאיהו ס"ל כל הרכבה שאינו קולטת בשלשה ימים וכו' וכיון דאנן פסקינן כר' יוסי ור"ש כמו שפסק הרמב"ם בפ"ט מהלכות נטע רבעי וכן פסק הש"ע בסימן רצ"ד סעיף ג' א"כ ה"נ בחדש בעינן י"ד ימים דהיינו שתי שבתות. שוב עיינתי בספר נקודות הכסף שהש"ך עצמו הרגיש בזה:

810

811ונחזור לראשונות מה שהוכחתי מהמשנה דגם לענין תוספת שביעית תליא בחשוב שנה וזה מאד תמוה בעיני וכמ"ש בריש דברי דמה ענין תוספת שביעית להיות חשוב שנה. ולכן נלע"ד לקיום דברי התוספות במקצת ולבטל במקצת והוא כי בודאי לכתחילה ליטע או להרכיב אסור אפילו קודם שלשים יום כיון שהקליטה לא תגמר עד שכבר יגיע תוך שלשים וכו' וכבר הגיע תוספת שביעית. אבל בדיעבד לענין אם נטע שיהיה צריך לעקור אז דוקא אם נקלט תוך שביעית עצמו יעקר אבל אם נקלט קודם שביעית אף שכבר היה תוך תוספת שביעית יקיים וא"כ מתני' דשביעית דלענין לכתחילה מיירי לכ"ע בעינן שלשים יום שהוא זמן תוספת שביעית חוץ ימי קליטה ולכן לכל חד כדאית ליה למר שלשים ושלשים ולמר י"ד ושלשים וכו' וברייתא דר"ה מיירי לענין דיעבד לכ"ע לענין שביעית סגי בימי הקליטה לחוד ולא בעינן זמן תוספת שביעית נוסף על ימי הקליטה ולא הוצרכו למימר בר"ה יום שלשים עולה לכאן ולכאן אלא לענין ערלה. ומעתה דברי הכסף משנה נכונים לפי שלשיטת רש"י דר"נ אשביעית קאי א"כ אין ללמוד מהכא לענין חשוב שנה דלענין שביעית לא נחלק אדם מעולם דתוספת שביעית הוא שלשים יום ואכתי מנ"ל שהכריע ר"נ דדוקא שלשים יום חשובים שנה ולכן כתב הכ"מ דס"ל כשיטת התוספות דר"נ אערלה קאי אבל לא כסברא התוספות דדוקא בערלה ולאפוקי שביעית אלא אדרבה בשביעית הוא מימרא שאינה צריכא דפשיטא דתוספת שביעית שלשים יום וכמ"ש בריש דברי:

811

812ורואה אני דברי רש"י ז"ל נוטים ג"כ לדברי הרמב"ם בפירוש המשנה שתוספת שביעית שהוא שלשים יום ג"כ מישך שייך בפלוגתא דר"מ ור"א אי יום אחד חשוב שנה או שלשים יום. שהרי רש"י כתב בר"ה דף יו"ד ע"ב בד"ה לדברי האומר שלשים יום וכו' שלשים לתוספת כר' אלעזר. הרי דדייק רש"י דשלשים לתוספת כר"א הוא מכלל דלר"מ לא בעינן שלשים לתוספת:

812

813גם תמיה לי מה שמביא הש"ס ביבמות מימרא דר"נ דלכאורה אין לו ענין שם. דשם מביא רק דרב אמר הלכה כר"י בהרכבה והיינו ששיעור הרכבה י"ד יום ומה לי אם צריך חוץ לזה שלשים ליחשב שנה זה לא שייך בדר"י וזהו שייך לכולהו תנאי:

813

814וזאת שנית על ענין הנ"ל

814

815אלהים ראיתי עולים מן האר"ש ארשת שפתיו ברור מללו הלכה ברורה דברי אלהים חיים. מר ניהו רבה מודעה רבא לאורייתא. זה ידידי וזה רעי ואהובי הרב המובהק החכם הכולל. חכם חיים מודעי הי"ו:

815

816דבריו הנחמדים קבלתי אתמול סמוך למנחה. וטרם שראיתי דבריו מסרתי ליד בני התורני מה שהיה נ"ל למצוא תשובה וסתירה לדברי עצמי. ועכשיו ראיתי שכונתי בזה לדעתו הרחבה וממנו תוצאת חיים להמציא דבר חדש ליתן טעם לשבח על דברי רש"י והרמב"ם בפירוש המשנה להיות תוספת שביעית חשוב שנה משום שיראה הרואה שנהגו בו עדיין ערלה ויאמר כי נטעו בשביעית. הנה טעמא דמסתבר אמר ודילדא אמיה כוותיה דמר תלד. ואע"ג דאית ליה קצת פירכא דאטו כל מבריך שייך ביה ערלה הלא אם לא נפסק מהשורש עדיין אינו בכלל ערלה עד שיופסק מהשורש וניכר ע"י העלין להיכן נוטה וא"כ למה אסור להבריך תוך שלשים יום לפני ר"ה. וידעתי שמר נ"י ישיב גזרו על זה מפני זה כי ראיתי שגם חרישה גזרו משום נטיעה. ומלבד שזה דוחק גדול וגזירה לגזירה הוא. אלא שגם אם נודה לו בזה קשיא להיפך למה יהיה מותר להבריך אף קודם שלשים יום והלא איכא למיחש שלא יופסק משרשו עד שנת השביעית ואז יומשך איסור ערלה עד התשיעית וחזר החשד של מר לאתריה. אבל הנלע"ד שלא כיון הרמב"ם לומר טעם על עיקר איסור נטיעה שלשים יום קודם שזה א"צ טעם שהרי הל"מ שתוספת שביעית שלשים אלא הרמב"ם נתן טעם למה בחרישה נמנו ר"ג וב"ד והתירו בזה"ז ובנטיעה נשאר האיסור לכן נתן טעם זה:

816

817ועוד אי כדברי מר קשה אף אם נטעה תוך שלשים יום זמן היתר ערלה יוכיח שלא נטע בשביעית שאילו נטע בשביעית עצמו הפירות אסורין עד ט"ו שבט של עשירית ועכשיו שנטע תוך שלשים יום אף שלא עלתה לו שנה מ"מ תיכף בר"ה של עשירית כבר יצאה מאיסור ערלה כמבואר ברמב"ם בפ"ט מה"ש הלכה י"א ודו"ק. וידעתי ששערי תשובה פתוחים אבל האמת יורה דרכו:

817

818והנה כבר כתבתי למר ע"י בני לחזק ולתרץ סברתי ולחלק בין איסור לכתחלה ובין דיעבד אם יהיה חייב לעקור. וגם בזה ראיתי שהרגיש מר וכתב שהתוס' לא כתבו כן רק לר"י אבל לר"מ כל דתיקון רבנן כעין דאורייתא תיקון. וא"כ אומר קשה שהרי התוספות מחלקים בין תוספת לשביעית עצמו ואמאי נימא כל דתיקון רבנן כעין דאורייתא תיקון:

818

819ומה שהרבה להוכיח דהלכה כר"א. הנה מדאמר ר' יוחנן בנדה דף מ"ד שלשים יום וכו' אין ראיה שר' יוחנן הכריע זה להלכה שהרי הדבר מוכרח מלשון הברייתא וכמ"ש התוס' שם. וכן שאר ראיות שהביא מר כבר הרגיש בעצמו שיש לדחותן וא"כ אדרבה מסוגיא דריש ר"ה דקאמר הא קמ"ל דניסן וכו' ויום אחד בשנה וכו' וכן כל הנך ברייתות שם כולהו ס"ל בפשיטות כר"מ:

819

820ובר מן דין לענין ערלה היה לנו לחלק בין חו"ל לארץ ישראל שהרי כל המיקל בארץ הלכה כמותו בחו"ל. וגם קשה לי על עיקר זמן קליטה שהחליט הרמב"ם וגם הש"ע בדין ערלה כר' יוסי ור"ש שתי שבתות ולא חילקו בין ארץ ישראל לחו"ל ואמאי והרי ר"י ס"ל שלשה ימים וא"כ הלכה כמותו בחוצה לארץ. אלא צ"ל שלא נאמר כלל זה אלא במה שלא הכריעו האמוראים בערלה גופא אבל היכא שהכריעו האמוראים בערלה גופא הלכה כפלוני גם בחו"ל כן הוא. וא"כ מעתה הוכרח הכ"מ לומר שהרמב"ם מפרש דר"נ אערלה קאי וא"כ הכריע ר' נחמן בערלה גופא דשלשים יום הוא דחשובים שנה. וכן לענין קליטה הכריע רב על ערלה גופא דלכך הביא הש"ס בסוף הערל מימרא דר"נ שאין לו שום שייכות לומר דאף לענין ערלה הלכה כר' יוסי. וכמו שכתב הר"ש בסוף משנה ו' פ"ב דשביעית:

820

821ובזה ניחא לי דלכאורה לענין זמן קליטה אכתי קושייתי במקומה עומדת למה לא יהיה סגי בחו"ל שלשים יום ואף שהכריע רב בהדיא כר' יוסי מכל מקום שמואל פליג שם וביבמות והדרינן לכללא כל המיקל בארץ ואף דהלכה כרב באיסורי מ"מ לענין ערלה בחו"ל הוי לן לפסוק כשמואל דהרי אפילו על בית שמאי היה לן לסמוך בחו"ל אי לאו דב"ש במקום ב"ה אינו משנה. אמנם לפי מה שכתבתי אתמול דהך מימרא דר"נ מיותר הוא ביבמות וצ"ל כמ"ש הר"ש להורות שאף בערלה הכריע רב כר"י. וע"ז קשה אטו הא למימרא בעי דזמן קליטה חד הוא לכמה ימים נקלטת ומאין נבוא לחלק בין ערלה לשביעית עד שהוצרך להביא הך דר"נ א"ו משום ערלה בחו"ל הוצרך להביא הך דר"נ וא"כ הרי חזינן דלענין חוצה לארץ עצמו נחלק רב ומחמיר ושוב לא שייך להקל כשמואל. וזה נלע"ד בחפזי. וכתבתי פה כבן כפר וספרי דבי רב אין אתי פה. ועיני מר תחזינה מישרים ואשר יבחר יקרב אליו, ובזה שלום. דברי:

821

822אלה דברי הגאון הרב הגדול מהר"מ נר"ו ראש ב"ד דקהלתנו:

822

823שאלה קהל שקנה קרקע לפני ס' שנה לקברות. ולפי שהמקום ההוא לא נמכר לצמיתות עלמין קנוהו למאה וחמשים שנה ואח"כ תחזור הקרקע לבעלים לחרישה או לבנין כמו אדם העושה בשלו. ואותן שלקחו הלכו לעולמם ונקברו שם. ועתה קמו בניהם ורוצים לקנות קרקע אחרת שתהיה לקנין עולם. אם מותר להן לפנות הנקברים שם ולקברם בקרקע זו שיהיה להם מנוחה לעולם:

823

824נ"ל לאסור לפנות המתים מפני ג' טעמים. חדא דהא דקיי"ל בסי' שס"ג דאם נתנוהו על מנת לפנותו מותר היינו אם נתנוהו ע"מ לפנותו סתם מותר לפנותו בכל זמן. ואם נתנוהו לפנות לזמן קבוע מותר לפנותו לאותו זמן. דכל כה"ג ליכא בלבול למתים. אבל לפנותו קודם זמן הקבוע איכא טעמא דבלבול: עוד יש טעם אחר דלזמן מרובה כי האי ק"ן שנה ע"פ רוב לא נשאר אלא רקב ולא שייך בו בלבול אבל לעת עתה אכתי הם עצמות שייך ביה בלבול כמו גבי יהודה שהיו עצמותיו מגולגלים. ויוכל להיות שישתדלו עוד מאותו זמן גם מאז והלכה. ונלע"ד דלא שייך קבורה ברקב. וכדאיתא בתורת כהנים קרבו שאו את אחיכם מכאן אמרו אין מטמאין למתים שהרי אלעזר ואיתמר לא נטמאו אלא מישאל ואלצפן. והיינו משום שנשרפו לעפר. ולהתוס' בסנהדרין דף נ"ב שהיו שלדן קיימת מ"מ קיי"ל בזמן שהוא שלם ולא כשהוא חסר. והרב בעל קרבן אהרן כתב שאם יש אחרים שיטמאו להם לא יטמאו הכהנים ולא משמע הכי בתלמוד ובפוסקים ואין זה דומה למה שפסק ר"ת לענין אנינות לאיסור אכילת בשר כיון דמצוה לטמא: ועוד נ"ל טעם ג' כי לא נכון לגרום אבילות קרובים בליקוט עצמות כדאיתא בסי' ת"ג ולפטור עצמו מכל המצות. אבל ברקב לא שייך אבילות. והא דבשבת דף קי"ב ע"ב צדיקים לא הוי עפרא עד שעת תחה"מ היינו בצדיקים גמורים ותלמידי חכמים כמו יוסף הצדיק ור' אחאי ור' יאשיה וזהו לא שכיח בזה"ז כאשר שמעתי מהקברנים פה שמצאו בקברות ישן הרבה קברים מלאים רקב:

824

825ובתשובת חכם צבי מתיר לפנות מקבר של כותי לקבר ישראל. התם הוי לכבודו טפי שלא יהיה נקבר כותי אצל ישראל כמו בהרוגי ב"ד שהיה מלקטים עצמות וליכא בלבול משא"כ הכא שלא יוקבר כותי לשם. ומ"מ נ"ל שמחויבים לעשות אחת משתים או שישתדלו להיות מקום קבוע עולמית או שיקנו קרקע אחרת כדי שמכאן ולהבא לא יקברו עוד באותה קרקע ראשונה. דברי הק' מאיר בומסלא:

825

826תשובה

826

827מה שכתב מר דברקב לא שייך בלבול, יפה דן ויפה הורה ולא עוד אלא נלע"ד שאפילו בעצמות אם לא נשאר רק עצם בלי בשר לא שייך בלבול. וסמיכות שלי מדברי הטוי"ד סי' שס"ג נשאל לרבינו האי גאון וכו' והשיב דלא כדין עושים דהא חיישי רבנן למקום תפיסת שני מתים וכו'. הרי שעיקר החשש שמונחים עצמות הרבה מתים בגומא אחת אבל עיקר ליקוט עצמות ממקום קבר לא קפיד משום בלבול אלא ודאי דאחר עיכול הבשר ואז כבר פסק הדין ליכא בלבול ואך בשרו עליו יכאב כתיב אבל אחר כלות הבשר אין חשש:

827

828ועוד ראיה מדברי הב"י שם שעל מה שכתב הטור הכא אין מלקטין וכו' כתב הב"י בת"ה מסיים בה מקום שנהגו וכו' וכתב על זה הרמב"ן ומסברא מקום שנהגו כגון שנהגו לשנותם אחר עיכול הבשר וכו' ע"ש. והיינו דקודם עיכול הבשר אי אפשר לנהוג כן משום בלבול:

828

829ומעתה לדעתי אם יהיה בטוחים שגם אחר כלות הזמן יהיה להם רשיון לפנות העצמות משם למקום אחר קודם שישוב הקרקע לבעליו נכרי לחרוש ולזרוע א"כ כל הפלפול בחנם שמהיכא תיתי להתיר לפנות עתה ופן ואולי בריבוי הזמן אולי יחיו המתים או יוכלו לקנות הקרקע לחלוטין וגם אם לא יוכלו לקנות קודם הזמן יעשו זה בסוף הזמן ויפה הורה רום מעלתו. אבל אם יש חשש שאח"כ לא יתנו רשות לפנותם וא"כ ישארו בקרקע נכרי לחרוש ולזרוע עליהם. אם הדבר כן היה דעתי נוטה להתיר ולפנותם כמו שמותר לפנות מקברי נכרים לקברי ישראל או כדי להניחו למקום שלו. ועכ"פ מכאן והלאה כיון שיש בידם לקנות קרקע לחלוטין לא יקברו במקום הזה:

829

830ב"ה פראג א' כ"ב סיון תקל"ו לפ"ק:

830

831תשובה שלום וישע רב לכבוד אהובי הרב המופלא האלוף בתורה. מדבר בשפה ברורה. כבוד מוהר"ר בער נר"ו אב"ד דק"ק גויטיין יע"א:

831

832מכתבו הגיעני וע"ד שאלתו בד"ת הנני משיב על ראשון ראשון. אשר שאל בדיני קבורת נפל בי"ט. הנה כבר נשלם בדפוס חלק א"ח מחיבורי נודע ביהודה ושם בסי' ט"ז בארתי כל דין קבורת נפל בי"ט. ושם בארתי שאין דברי הב"י סתרי אהדדי שהתחיל בהסרת ערלתו ומסיים שאפי' קבורתו אסור. וכאשר יוגמר כל חיבורי ואחלקה ביעקב ידרשנו משם וכעת לא רציתי להכפיל הדבר:

832

833ומה שרצה מעלתו להביא ראיה דנפל מצוה לקברו ממ"ש התוי"ט בפ' יו"ד דשבת דכזית מן המת מצוה לקברו. אני תמה הרי הא דאמרינן דנפל אין מצוה לקברו אטו הטעם דיש בקבורה איזה שיעור דנימא דנפל אין בו שיעור. הא ודאי ליתא. ואמנם הטעם דקבורה משום כבוד המת שזה כבודו שלא יהיה מוטל בבזיון וממילא אפילו כזית ממנו בזיון המת הוא שיהיה מוטל כנבילה ולכך מצוה לקברו אבל בנפל לא שייך כבוד ולכך אין מצוה לקברו:

833

834ומה שרצה מעלתו להביא ראיה מסוף תמורה דקאמר נקברין אפרן אסור ופריך שם ונקברין אפרן אסור והתניא דם הנדה ובשר המת שנפרכו טהורין מאי לאו טהורין ומותרין כו'. וע"ז הקשה מעלתו דלמא בנפל מיירי דלענין טומאה מטמא ומצוה ליכא לקברו ולכך כשנפרך טהור ומותר שאינו מן הנקברין א"ו שגם נפל מצוה לקברו, ע"כ דברי מעלתו: ואני תמה אטו הנקברין דחשיב שם במשנה שלהי תמורה יש מצוה לקברן ואטו בשר בחלב יש מצוה לקברו וכמו כן אידך דחשיב התם. אבל שורש הדבר מה שהוא אסיר בהנאה ואין מצותו בשריפה הוא מן הנקברין וקרי ליה נקברין שעכ"פ צריך להעלימו שלא יכשל בו ואדרבה להכי אפרו אסור לפי שאין שום מצוה בקבורתו ולא שייך דבר שנעשה מצותו וכמ"ש תוס' שם דף ל"ג ע"ב בד"ה הנשרפין. וליכא לאקשויי א"כ מת שמצוה לקברו ראוי להיות אפרו מותר והרי הוא דומה לנשרפין שג"כ נעשה מצותו. הא ליתא שהנשרפין מצות שריפתן משום איסור דידהו ולכך כשנשרפו אמרינן כבר נעשית מצותו אבל מת מצות קבורתו משום בזיונו ולא משום איסורו ולכך לא שייך בו נעשית מצותו. ומעתה גם נפל אף על פי שאין מצוה בקבורתו מ"מ אפרו אסור ומהנקברין הוא שעכ"פ צריך לקברו שלא יכשל בו ליהנות ממנו כמו כל איסורי הנאה הנקברין:

834

835ומ"ש שראוי להתיר קבורת נפל ביו"ט משום שמחת יו"ט שלא יצטרכו הכהנים לצאת מהשכונה. אני תמה דכיון שאין מצוה בקבורת נפל איך נתיר הקבורה. ודי אם היה כדאי לדחות יו"ט משום שמחת יו"ט להתיר הטלטול ולהוציא לחוץ אבל איך נתיר הקבורה שיש בו מלאכה שלא לצורך שמחה. ולא אאריך בפרט הזה לפי שכל דיני קבורת נפל ביו"ט מה דינו וכן ביו"ט שני וכ"כ אם הוא ודאי נפל או ספק נפל הכל כבר מבואר בחיבורי הנ"ל:

835

836ומה שהקשה מעלתו על התוס', וכתב התוס' בג' מקומות נעלם מהם גמרא ערוכה. והוא שהתוס' בנזיר דף ל"ח ע"א ובע"ז דס"ח ע"א ובמעילה די"ח ע"א הקשה לר"ש דסובר כל שהוא למכות ל"ל משרת להיתר מצטרף לאיסור דלדידיה ליכא צירוף ותירץ דכי לית ליה הנ"מ היכא דאיסור בעין אבל ע"י תערובות אית ליה. ותימה לי שהוא נגד גמרא ערוכה במסכת שבועות דף כ"א ע"ב בעי למיפשט דר"ע לית ליה דר"ש מדתנן ר"ע אומר נזיר ששרה פתו ביין ויש בו כדי לצרף כזית חייב ואי ס"ד דכר"ש ס"ל למה לי צירוף ע"כ, ולדברי התוס' אין מקום כלל לפשיטות זו דהרי גם לר"ש איתא צירוף בתערובות. ועוד קשה דכאן משמע להדיא דר"ש לית ליה דר"ע דהיתר מצטרף לאיסור וע"כ צ"ל דלדידיה צריך משרת לטעם כעיקר וכתירוץ קמא של תוס' נזיר שם ולא כתירוץ בתרא וצל"ע. עכ"ל מעלתו אות באות:

836

837והנה אף שקושייתו היא קושיא עצומה אעפ"כ מעלתו בלשונו לא דק בכמה דברים. בראש מ"ש דבשבועות בעי למיפשט דמשמע שהוא רק ה"א בגמרא ובאמת לא נדחה הפשיטות הזה כלל ולפשיטות גמור אמרו שם דבר זה מכח הוכחה זו דר"ע לית ליה דר"ש. גם מ"ש ועוד קשה לא ידעתי כוונתו דהיינו הקושיא ראשונה בעצמה דמדפשיט דר"ע לית ליה דר"ש ממילא גם ר"ש לית ליה דר"ע. ואמנם כיון דרבינו יקיר שם במס' ע"ז בתוספות סובר סברא זו לחלק בין איסור בעין סובר ר"ש כל שהוא למכות ובין טעמו של איסור שאז צריך צירוף. ורבינו פרץ דוחה שם דבריו מטעם כיון דיליף מגיעולי נכרים דטעם כעיקר הרי הוא כגופו של איסור ממש וג"כ כל שהוא למכות ושום אחד מהם לא הביא הך סוגיא דשבועות קשה לומר על שני גדולי הדור מבעלי התוס' ששניהם העלימו עין מגמ' ערוכה שם במס' שבועות. לכן הנלע"ד אף דר"ע ודאי לא סבר כר"ש אכתי אין הוכחה דר"ש לא סבר כר"ע. דלר"ע ודאי אין לחלק בין גוף האיסור ובין טעם כעיקר אם מדין תורה טעם כעיקר וע"כ לא נחלקו רבינו יקיר ורבינו פרץ אם יש לחלק בכך אלא אליבא דר"ש דהא ודאי דר"ש דסבר כל שהוא למכות ולא נאמר כזית כלל אלא לענין קרבן היינו שכך היה לו דבר זה בקבלה ששיעורין לא נאמרו אלא לקרבן ונוכל לומר שגם היה לו בקבלה שמה שכ"ש למכות הוא רק באיסור בעין ולא ע"י טעם. זה סברת רבינו יקיר. ורבינו פרץ סובר שאין סברא לחלק בין טעם ובין ממש כיון שכבר ילפינן טעם כעיקר ובודאי לא נאמר בסיני לחלק בזה:

837

838והנה שם בשבועות הסוגיא היא כך איבעיא להו ר"ע בכל התורה כולה כר"ש ס"ל ובדין הוא כו' א"ד בעלמא כרבנן ס"ל והכא ה"ט הואיל ומפרש חייב כו' לדידכו אודו לי מיהת הואיל ומפרש חייב כו'. והנה הדבר צ"ע כיון דע"כ ר"ע ס"ל סברא זו הואיל ומפרש חייב שהרי השיב להו לדידכו אודו לי מיהת כו' וא"כ מי יכריחנו לומר דר"ע בכל התורה כר"ש ס"ל ומה חסר לנו שגם ר"ע טעמו באמת הואיל ומפרש חייב. וצ"ל מדלא הקדים התנא דין מפרש והוי להתנא להקדים תחילה שהמפרש שלא אוכל כל שהוא חייב ואח"כ פלוגתא דר"ע ורבנן כיון דמזה הוא דצומח עיקר הפלוגתא לכן היה סובר דבאמת פלוגתא שלהם שייכא אף בלי הטעם דמפרש חייב דר"ע בכל התורה כולה כר"ש ס"ל. והנה אם נימא שטעם ר"ע בעצמו הוא משום דסבר כר"ש א"כ ע"כ לר"ע חייב בסתם כמו במפרש בלי שום חילוק שאם היה לדידיה איזה חילוק בדבר א"כ איך הקשה לרבנן לדידכו אודו לי מיהת הואיל ומפרש חייב והרי איהו עצמו לא ס"ל הואיל הזה שהרי הוא עצמו מחייב במפרש יותר מבסתם. א"ו דר"ע בעצמו מחייב בסתם כמו במפרש. ואם נימא שטעמו דר"ע בעצמו לא משום הואיל אלא משום דסובר כר"ש א"כ מטעמיה דר"ש ג"כ אין חילוק בין סתם למפרש והא ודאי דמפרש דחייב בכל שהוא א"צ לזה שום הל"מ אלא הטעם מצד הסברא שהוא אחשביה וכיון שהוא אחשביה הרי הוא לדידיה כזית שלם וא"כ אם נבלע הך כל שהוא שפירש בשבועתו שאוסר על עצמו באוכל אחר למ"ד טעם כעיקר ודאי שאסור עליו כמו אם היה זית שלם ונבלע דמהי תיתי לחלק דליכא למימר שכך היתה הלכה שאינו בכ"ש אלא כשהוא בעין שהרי א"צ לזה שום הלכה. ומעתה גם בסתם לר"ע חייב אפילו נבלע וכיון דטעמיה דר"ע הוא משום דסובר כר"ש א"כ מכלל דלר"ש אין חילוק בין טעם ובין בעין ושפיר הקשה אי ס"ד כר"ש ס"ל ל"ל צירוף. וכ"ז להוכיח דר"ע אין טעמו בשבועה משום דסובר כר"ש. אבל ר"ש שפיר י"ל דסבר במשרת כר"ע ובשבועה באמת ר"ש אינו מחייב רק בעין אבל בתערובת אינו מחייב בכל שהוא ולית ליה הך סברא הואיל ומפרש חייב ושפיר נסתפקו התוספות בזה ונחלקו בו רבינו יקיר ורבינו פרץ:

838

839ובזה נלע"ד לפרש שם בסוגיא דשבועות דקאמר ת"ש ר"ע אומר כו' ועוד תנן שבועה שלא אוכל ואכל נבילות וטריפות שקצים ורמשים חייב כו' ור"ל אמר אי אתה מוצא אלא או במפרש ח"ש ואליבא דרבנן או בסתם אליביה דר"ע. ואי ס"ד ר"ע בעלמא כר"ש ס"ל כל שהוא נמי מושבע ועומד אלא ש"מ בעלמא כרבנן ס"ל. והנה יל"ד כיון שכבר הוכיח מדברי ר"ע עצמו דלא ס"ל כר"ש מה הוסיף להוכיח מאוקימתא דר"ל אליביה דר"ע. ולדידי ניחא דמר"ע לא הוכיח אלא שאין טעמו של ר"ע במשנתנו משום דסבר כר"ש בעלמא אבל אכתי אפשר דסבר כר"ש באיסור בעין ובמשנתנו דודאי דמיחייב אפי' בטעם דומיא דמפרש באמת אין טעמו משום דסבר כר"ש דאולי בטעם גם ר"ש סבר דבעינן שיעור אלא טעמו משום הואיל ומפרש חייב לכך הוכיח מדר"ל דר"ע לא ס"ל כלל כר"ש דשם ליכא לאוקמי שאכל נבילות הבלועים בהיתר ח"ש דא"כ מ"ט דר"ש דפוטר שהרי ר"ש פוטר משום דמושבע ועומד הוא. א"ו דר"ע לא ס"ל כר"ש:

839

840ומה שהקשה על הכ"מ בפט"ו ממ"א ה"ט כתב הרמב"ם חמץ בפסח אע"פ שהוא מאיסורי תורה אינו בכללות אלו (של טבל ויי"נ) לפי כו'. וכתב הכ"מ בא לתרץ למה לא אמר ר' יוחנן ורשב"ל (דהם בעלי מימרא זו דכל איסורים בנ"ט חוץ מטבל ויי"נ בע"ז דע"ג ע"ב) וחוץ מחמץ בפסח שאסור בכל שהוא בכל ענין ונתן טעם כו' עכ"ל הכ"מ. ודברים הללו מרפסין איגרין הלא בהדיא אמרו ר"י ור"ל בפסחים דכ"ט ע"ב חמץ בזמנו בנ"ט וקאמר הגמ' שם דאזלי לטעמייהו דמסכת ע"ז הנ"ל שלא הוציאו חמץ מכלל שאר איסורים ואיך יקשה הרמב"ם דיאמרו ג"כ חוץ מחמץ. ותירוצו פשיטא שאינו עולה. ואם אמנם דברי הרמב"ם לולא פירש של הכ"מ כבודו במקומו מונח הייתי יכול לתרץ דלא קאתי רק לתרץ דברי עצמו שהוא פוסק בחמץ כרב ושמואל שם ובמימרא דכל איסורים הנ"ל פוסק כר"י ור"ל ואם כן יוקשה על דבריו למה לא פרט שם בהלכה ו' גם חוץ מחמץ. זה רצה לתרץ וכתב דאינו דומה לשאר איסורים לכן לא כלל חמץ עמהם אף שדינו שוה. אבל מצאתי און להכ"מ שיש לו על מה לסמוך ודברי הרמב"ם בפירוש המשנה בפ"ה מע"ז מסייעים לו ונשאר לי מוקשה דברי תרווייהו וצל"ע עכ"ל מעלתו לשונו ממש:

840

841והנה העתקתי כל דבריו אף שהייתי יכול להשיב ולרמוז קושייתו בקיצור. אך עבידנא ליה נייח נפשיה אשר ביקש במכתבו שיבואו דבריו לזכרון תוך חיבורי בדפוס להיות לו לזכרון לדורות. ואף כי הקשה לשאול כי חיבורי כבר הוא מסודר על סדר הש"ע ומתשובות מסומנים בסימנים איש על דגלו ואיך אבלבל הסידור להוסיף על המספר. וגם יש כאן חסרון כיס כי הבעלי מלאכה מחשבים העמודים ואינם מוותרים צבחר. אעפ"כ דרכי לעשות נחת רוח לכל אחד רצונו בכל מה דאפשר:

841

842ועתה נבוא להשיב על דבריו. הנה קושייתו על הכ"מ היא קושיא עצומה ולכאורה אין מקום להליץ כי אם שתקפה על הרב משנתו בכאן ונעלם ממנו דברי ר"י בפסחים דכ"ט הנ"ל. ואמנם אנחנו בעזה"י נליץ בעדו לתרץ דבריו ואעפ"כ השגתו של מעלתו היא השגה גדולה על הכ"מ. אבל מעלתו בחזקתו גבה עד להשחית וחשב להרוס אל הר האלהים ועל משה בחירו לחשוב סרה שגם מרבינו הגדול הרמב"ם נעלם הסוגיא דפסחים ובזה טעה ודברי הרמב"ם בפירוש המשנה נכונים אף אם נימא שהכ"מ שגה בזה. דהנה כונתו בהשגתו על הרמב"ם שהרמב"ם כתב שם בפירוש המשנה במשנת אלו אסורין כו' וכתב שם בסוף דבריו וחמץ בפסח בלבד בין במינו ובין שלא במינו במשהו. ואמנם יצא מכלל דין איסורים שבתורה לפי שהוא בזמן קצוב ואין איסורו חוזר לעצמו בלבד כשאר כל איסורים שקדם הדיבור בו אבל הוא תלוי בזמן וכשעבר הזמן סר איסורו ולפיכך לא התנה בו התלמוד כשם שהתנה ביי"נ וטבל עכ"ל הרמב"ם. ודימה מעלתו שכוונת רבינו במה שאמר ולפיכך לא התנה בו התלמוד כוונתו על ר"י ור"ל וכפירושו של הכ"מ בהלכות מ"א, אבל אין אנו אחראין לפרש כוונתו כן:

842

843ואמנם מה היא כוונתו לזה אקדים הקדמה קטנה. דהא ודאי דהרמב"ם מפרש דרבא בפסחים דאמר דף למ"ד ע"א חמץ בפסח בין במינו כו' במשהו כרב היינו כרב ולא מטעמיה דרב דאילו טעמיה דרב הוא משום דסבר כר"י ואילו רבא סובר משום חומרא דחמץ אפילו לרבנן דפליגי על ר"י וכדברי התוספות שם בד"ה אמר רבא שאילו היה סובר הרמב"ם כפירוש רש"י דטעמא דרבא משום דסובר מין במינו כר"י היה הרמב"ם פוסק כר"י והרי הרמב"ם פסק דלא כר"י ובחמץ פסק כרבא מכלל שהרמב"ם מפרש כפירוש התוס' ועיין בדברי הה"מ וכ"מ בפ"א מחמץ הלכה ה' וזה ברור. ומעתה קשה על רבא הך ברייתא ומייתי בשלהי ע"ז דע"ג ע"ב דתניא כוותיה דר"י ור"ל כל איסורין שבתורה בין במינן ובין שלא במינן בנ"ט חוץ מטבל ויי"נ למה לא קאמר חוץ מחמץ בפסח דבשלמא לרב ושמואל לא קשיא הך ברייתא משום דאינהו טעמייהו דפסקי כר"י והך ברייתא רבנן והרי יש ברייתא דתניא כוותיה דרב ושמואל אלא שברייתא ההיא בודאי אליבא דר"י היא שהרי בכל איסורין שבתורה קאמר שם במשהו במינן וא"כ לרבא דסבר דחמץ בפסח אפילו לרבנן דפליגי על ר"י מודו שהוא במשהו בזה לא מסתייע מהך ברייתא דתנ"כ דרב ושמואל ותיובתא איכא לדידיה מהך ברייתא דתנ"כ דר"י ור"ל ואיהו ליכא לתרוצי נפשיה הא מני רבנן היא דהרי הוא אומר דבחמץ גם לרבנן אסור. וא"כ לדידיה קשיא מדוע לא קאמר בברייתא זו ג"כ חוץ מחמץ כמ"ש חוץ מיי"נ וטבל ולכך התחכם הרמב"ם לתרץ לפי שחמץ בפסח בלא"ה אינו נכלל בכל איסורים לפי שאיסורו תלוי בזמן ולפיכך לא התנה בו התלמוד כו'. וכוונתו על הך ברייתא לתרץ דברי רבא אבל לא על ר"י ור"ל כיון הרמב"ם:

843

844ועכשיו אבוא להליץ גם בעד הכ"מ. והנה ידע מעלתו שגם הוא שגה והיה סבור שהגירסא בפסחים דכ"ט ע"ב ר"י ור"ל דאמרי תרווייהו חמץ בזמנו כו'. ובמחילה מכבוד מעלתו שקר העיד בשם ר"ל כי לא נזכר שם כלל רק ר' יוחנן ולבסוף אמר ר' יוחנן לטעמיה דר"י ור"ל אמרי תרווייהו כל איסורין שבתורה כו', נמצא דהך מימרא דכל איסורים שבתורה אמרי תרווייהו אבל הך מימרא דחמץ בנ"ט לא אמר ר"ל כלל רק ר"י לחודיה וא"כ קשה על ר"ל למה אמר חוץ מטבל ויי"נ ולא אמר ג"כ חוץ מחמץ בפסח וזה בא הרמב"ם לתרץ ואמר דלכך לא אמר ר"ל חוץ מחמץ לפי שאינו בכללות. אלו זהו כוונת הכ"מ ואף שהלשון בכ"מ הוא בזה הלשון בא לתרץ למה לא אמרו ר"י ור"ל חוץ מחמץ בפסח איכא למימר דעיקר כוונתו על ר"ל ואגב שיטפיה נקט ר"י ור"ל. באופן ששוב אין כאן כל כך תמיהה על הכ"מ כמו שחשב מעלתו בדעתו:

844

845והנה אכתי יל"ד וגם על ר"ל למה הוצרך הרמב"ם לתרץ והרי איכא למימר דר"ל באמת ס"ל בחמץ בפסח בנ"ט כדס"ל לר' יוחנן, י"ל שאם לא היה לנו שום תירוץ אחר על ר"ל רק דסובר גם בהא כר"י דחמץ בפסח בנ"ט אם כן מפורש זה בדברי ר"ל שהרי כללא כייל כל איסורים בנ"ט חוץ מיי"נ וטבל ומדשיירי לחמץ מכלל דסובר שגם חמץ בנ"ט א"כ היא גופא קשיא בפסחים דכ"ט ע"ב דקאמר בגמ' ר' יוחנן אמר חמץ בזמנו בין במינו כו' בנ"ט ה"ל למימר ר"י ור"ל דאמרי תרווייהו חמץ בזמנו בנ"ט ולסיים ר"י ור"ל לטעמייהו ומדאחז ר"י ברישא ושבקיה לר"ל משמע שר"ל לא ס"ל בחמץ כן או שלא ידענו דעתו בחמץ וקשה הרי ר"ל כללא כייל כל איסורים ולא נקט חוץ מחמץ ולכך הוצרך הרמב"ם לומר מזה אין הוכחה דשאני חמץ שאינו בכלל שאר איסורים: וידעתי שאכתי יש לדחות דלעולם ר"ל בחמץ כר"י ס"ל שהוא בנ"ט והוא באמת מוכח מכללא דאמר כל איסורים כו' והא דלא קאמר בפסחים ר"י ור"ל דאמרי תרווייהו היינו משום סוף דברי ר"י דאמר שם לאחר זמנו מותר כר"ש והיינו ע"כ מותר לגמרי ואפי' בנ"ט שרי וכמו שפירש"י שם דאל"כ מה הפרש בין תוך זמנו לאח"ז וא"כ אולי ר"ל לא ס"ל לאח"ז כר"ש אלא כר"י או דסבר דר"ש קניס אפי' ע"י תערובות. אלא דכיון דע"כ צריכין אנו לתרץ מה הוא דעתו דר"ל שוב יותר ראוי לאוקמי דר"ל אליבא דהלכתא דסובר חמץ במשהו והא דלא נקט חוץ מחמץ הוא מטעם דיהיב הרמב"ם שאינו איסורו מצד עצמו. באופן שעכ"פ כבר אין על הכ"מ כל כך פליאה כמו שחשב מעלתו:

845

846ועל הרביעית אשר שאל בנוסח לשם יחוד אשר חדשים מקרוב נתפשט ונדפס בסידורים. הנה בזה אני משיב עד שאתה שואלני נוסח אמירתו יותר ראוי לשאול אם נאמר כי טוב באמירתו. ולדעתי זה רעה חולה בדורנו ועל הדורות שלפני זמננו שלא ידעו מנוסח זה ולא אמרוהו והיו עמלים כל ימיהם בתורה ובמצות הכל ע"פ התורה וע"פ הפוסקים אשר דבריהם נובעים ממקור מים חיים ים התלמוד עליהם נאמר תומת ישרים תנחם והם הם אשר עשו פרי למעלה וגדול מעל שמים חסדם. אבל בדורנו הזה כי עזבו את תורת ה' ומקור מים חיים שני התלמודים בבלי וירושלמי לחצוב להם בורות נשברים ומתנשאים ברום לבבם כל אחד אומר אנכי הרואה ולי נפתחו שערי שמים ובעבורי העולם מתקיים אלו הם מחריבי הדור. ועל הדור היתום הזה אני אומר ישרים דרכי ה' וצדיקים ילכו בם וחסידים יכשלו בם. והרבה היה לי לדבר מזה אבל כשם שמצוה לומר דבר הנשמע כך מצוה שלא לומר דבר שאינו נשמע וה' ירחם עלינו:

846

847ובגוף דבריו שצריך להוציא מפיו שעושה הכונה על פי הסוד ומביא ראיה מריש זבחים שבגט צריך שיאמר בפירוש שעושה לשם גירושין וכן בנדר גמר בלבו צריך שיוציא בשפתיו ע"כ דברי מעלתו. ואני אומר ממקום שהביא ראיה משם הוא סתירה דהרי מחלק שם בין אשה לקדשים דאשה סתמא לאו לגירושין עומדת ולכך צריך שיאמר בפה וקדשים להכי סתמן כשרים לפי שסתמא לשמן עומדים וא"כ מצות שלנו קדשים נינהו קדשי גבוה וסתמא לשמן עומדים. ומה שהביא מנדרים לא הביא אלא שמחשבה בלי דיבור אינו כלום אבל מעשה בדבר שסתמא לשמה לא בעי שום סיוע. ואני אומר ק"ו הדברים אם בקדשים אף שודאי מצוה שיעשה בפירוש לשמה וכמו שאמרו בזבחים שם לשם ששה דברים הזבח נזבח כו' אפ"ה אתנו בית דין דלא לימא לשמו דלמא אתי למימר שלא לשמו והיינו שלא יאמר ולא יחשוב אפילו בלבו כדמפורש התם בתוספות בזבחים דף ב' ע"ב ד"ה קיימו ב"ד רק יעשה העבודה ולא יחשוב כלל. ואני אומר אם חשו התם שלא יאמר לשמו פן יאמר שלא לשמו וכן שלא יחשוב לשמו פן יחשוב שלא לשמו אף שהוא חשש רחוק שיטעה בין לשמו לשלא לשמו ק"ו בכוונת התפלה והמצות שיש בהם כמה עיקולי ופשורי וכמה חשש קיצוץ בנטיעות כאשר ראינו כ"ז במופת פשיטא שיש לבטל שלא יכוין כלל ודי שעושה המצוה לשם מצוה:

847

848ומ"ש מעלתו שטוב להיות הקשר אמיץ בדיבור ומחשבה ומעשה. הנה אנשי כנה"ג הם תיקנו לנו תפלות וברכות וליכא מידי דלא רמיזא בנוסח התפלה והברכה וברכה הוא התעוררות הדיבור ומחשבה וכל מצוה שיש ברכה לפניה א"צ לומר שום דבר לפניה רק הברכה. וכל דבר שאין ברכה לפניה אני נוהג לומר בפי הנני עושה דבר זה לקיים מצות בוראי ובזה די וא"צ יותר. והכונה הוא רק פירוש המלות וכל התיקונים למעלה נעשים מאליהם ע"י מעשינו:

848

849אבל מה שפלפל מעלתו מה שאומרים נוסח ליחד שם יו"ד ה"י בוי"ו ה"י אם יש בזה משום הוגה השם ופלפל בדברי התוספות אם בשני אותיות ראשונות יש איסור הוגה השם. הנה לפי מה שאני זכור מילדותי ששמעתי האנשים ההם היו אומרים שם יו"ד ה"י בוי"ו ה"י במילואו ובזה ודאי ליכא משום הוגה השם. אבל כבר גליתי דעתי שיותר טובה השתיקה וישתקע הדבר וגם במחשבה לא יחשוב רק פירוש המלות ובדרך זה ילך בטח ולא יכשל בשום דבר. ויותר מזה אין להאריך בדברים כאלו. ולרוב הטרדה אקצר. דברי הד"ש:

849

850תשובה לווירנא להרב מוהר"ר מנחם נאווירי:

850

851בדין חציצה בין חדר לחדר שהמת בו פלוגתא בין הט"ז והש"ך בסימן שע"א. זה דבר פשוט שבתורת אוהל אפילו כלים שאינם מקבלין טומאה אינם נעשים אוהל כי אם להחמיר להביא הטומאה אבל לא לחצוץ והוא מפורש ריש פ"ו דאהלות והרי שם מפורש שאפילו כלי גללים וכלי אבנים וכו'. אמנם כל זה בתורת אוהל אבל בחציצה שבחלון בין בית לבית לא מיירי במשנה ההיא דשם תנן נעשים אוהלים לטמא אבל לא לטהר ובפרק ח' משנה ג' שם שנינו אלו מביאין ולא חוצצין ושם מיירי גם לענין חציצה בתוך חלון שבין חדר לחדר שבצדו וכן פירש הרמב"ם שם בפי' המשנה. ושם מסיים במשנה מוסיף עליהם הרחיים של אדם. והנה הר"ש פי' בהדיא שהוא מקבל טומאה וא"כ אין בזה חידוש אבל הרמב"ם לא פירש בו שהוא מקבל טומאה ומדבריו בחיבורו בפ' י"ג הלכה ד' מפורש שאינו מקבל טומאה. ומדברי הרא"ש בפירוש המשנה שכתב שם כלי עליו. נוטה גם כן דלא איכפת לן בקבלת מטומאה רק בשם כלי. אמנם הרא"ש לא נתן בו טעם למה אינו חוצץ ולפי פשטן של דברים דעתו כל מה שאינו נעשה אוהל לטהר ג"כ אינו חוצץ וכפי שסבר הראב"ד בדעתו של הרמב"ם שם אבל בפירוש המשנה נתן הרמב"ם הטעם משום דדעתו לפנותו:

851

852ואני אומר שעל כרחך אי אפשר לומר דשום כלי אף שאינו מקבל טומאה לא יחוץ כדרך שאינו נעשה אוהל וכפי שחשב הראב"ד בדברי הרמב"ם דא"כ לא מצינו ידינו ורגלינו במה שאמרו בפ' לא יחפור ריש (בבא בתרא דף כ' ע"א) היא גופא תיחוץ דהא כלי חרס אינו מיטמא מגבו. והדבר יפלא וכי ס"ד שכלי חרס יהיו עדיפי לחוץ מכלי גללים ואבנים. אמנם אם נימא מטעם דלא מבטל ליה כמפורש בדברי הרמב"ם בפירוש המשנה וכן פי' הרב כ"מ דעתו בחיבורו בפ' י"ג הלכה ד' א"כ ניחא דשם במס' ב"ב מיירי במבטלו שם וכמ"ש התוספות שם בד"ה היא גופה ע"ש. אמנם בדברי התוספות שם בב"ב ד"ה רואין במה שכתבו ומיהו בפירוש משניות מצא ר"י ואפילו במפתח שאינו מקבל טומאה וכו' ושם ע"כ אין הטעם משום דאינו מבטל ליה דא"כ הדרא קושיית התוספות לדוכתא דלמה דפריך תבן הא קחזי ליה ורוצה להוכיח שאפילו רוצה ליטלו חוצץ א"כ תקשי אמאי בעינן יכולים לעמוד בפ"ע. והש"ך הביא דברי התוספת לומר שכוונתן משום סמיכות עראי ואם כן קשה דהיינו דברי התוספות הראשונים. ולמימר שבאמת כך הוא פירוש דברי התוספות שהתוספות כתבו בשם ר"י משום עראי ואח"כ כתבו אי נמי משום קבלת טומאה ומיהו בפירוש משניות מצא ר"י שאפילו במפתח שאינו מקבל טומאה. וא"כ מוכרח להיות הטעם הראשון משום עראי אלא דא"כ למה הזכירו התוספות לשון כלי והרי בתחלת דברי ר"י כתבו סתם שבעינן שיכול לעמוד בפ"ע משמע שאם אינו יכול לעמוד בפ"ע רק צריך סמיכה יהיה מה שיהיה מקרי עראי. ועוד שהרי בתחלת דברי ר"י לא הזכירו דפליג ר"א ושאזלי לשיטתייהו מכלל דתחלת דבריהם שתלו הטעם דהוי עראי לא תליא כלל בפלוגתא דר"א ורבנן וא"כ ממילא שסוף דבריהם שתלו הדבר בפלוגתא דר"א ורבנן לא משום תורת עראי אתו עלה וא"כ מזה מוכח שטעם התוספות כפי הבנת הט"ז דכלים אינם חוצצים אפילו אינם מקבלים טומאה:

852

853ומעתה נחזי אנן אפילו אם היה ברור לנו דעת התוס' להחמיר כדעת הט"ז נראה ונעמוד למנין. והנה הראב"ד מתיר בפירוש ותמה על הרמב"ם לפי מה שחשב בו הראב"ד שסובר שכלים כשם שאינה נעשים אוהל כך אינם חוצצים. הרמב"ם אם דבריו בחבורו סתומים ילמד סתום מן המפורש בדבריו בפירוש המשנה שנתן הטעם משום דדעתו לפנותו א"כ מוכח שאם אין דעתו לפנותו חוצץ. והר"ש פירש בפירוש המשנה בהדיא הרחיים של אדם שמקבל טומאה. ולא נשאר לנו אלא חומרת התוס' לחד פירושא והרי לפי שני פירושים הראשונים של התוס' אין הדבר כן ואיך נשבוק כל הני רבוותא הרמב"ם והראב"ד והר"ש ונחוש לפירוש אחד משלשה פירושים בתוס'. אכן גם דברי הרא"ש בפירוש המשנה נוטים להחמיר כמ"ש לעיל בשמו שמדסתם הדברים מכלל שסובר שכל מה שאינו נעשה אוהל ג"כ אינו חוצץ. ונחזי אנן אם אפשר לקיים דבר זה דא"כ גם גבי אדם נימא שכשם שאינו נעשה אוהל כך אינו חוצץ ונימא אפילו מבטלו שם שהרי אדם אינו נעשה אוהל אפילו מבטלו. דהרי לפי פשטן של דברים מה שאינו חוצץ פשיטא שאינו נעשה אוהל שהרי חזינן דעת הראב"ד שאפילו מה שאינו נעשה אוהל חוצץ וכן בארתי לעיל דעת הרמב"ם והר"ש והנה בפ"ו מאהלות משנה א' אדם וכלים וכו' נתן על ארבעה אבנים או על דבר שיש בו רוח חיים טומאה תחתיו וכו'. והנה זה פשוט דדבר שיש בו רוח חיים אינו חוצץ אלא א"כ מבטלו וכדמוכח בב"ב דף כ' דמוקי בעוף כחוש ובמסרטא. וא"כ סיפא מיירי במבטלו ומינה דרישא דאדם וכלים אינם נעשים אוהל אפילו במבטלו ואם איתא דכל דבר שאינו נעשה אוהל אינו חוצץ אם כן קשה מה ששנינו בב"ב נכרי שישב בחלון ממעט והרי אדם אינו חוצץ ואף דמוקי לה בחבשו מלכות שמבטלו שם מ"מ הרי הוא בכלל אדם ולמימר דזה כר"ש דסבר אתם קרויים אדם וכו' א"כ יהיה סתם סוגיא כר"ש ולברר דעת התוספות אנן קיימינן והרי התוס' פסקו במס' ב"מ דף קי"ד בד"ה מהו דלא כר"ש. ועוד שהרי כתבו התוספות ביבמות דף ס"א ע"א דדוקא גבי פורענות אמרינן אתם קרויים אדם. ועוד ע"כ לא קאמר ר"ש אתם קרויים אדם כו' אלא בלשון תורה אבל בלשון חכמים לא. וא"כ קשה איך חוצץ הרי אינו נעשה אוהל:

853

854אלא ודאי צריך לומר דלכ"ע היכא דמבטל ליה ודאי חוצץ ואפילו לדעת התוספות שחוצץ ואוהל דין אחד להם מ"מ במבטל ליה נעשה אפילו אוהל וסיפא דדבר שיש בו רוח חיים נעשה אוהל היינו אפילו באינו מבטל ואתיא כההיא שכתבו התוספות בב"ב דף כ' ע"א בד"ה היא גופה דדוקא לענין ביטול בחלון יש חילוק אבל בסותם כולו לא בעי ביטול ובאוהל לא שייך מקצת שהרי הוא כל האוהל ולא שייך מקצת באוהל ולכך לא בעי ביטול וא"כ גם רישא באדם וכלים שאינם נעשים אוהלים דוקא בלא מבטל אבל במבטל נעשה אוהל וחוצץ ושפיר אתיא האי דנכרי ממעט בחלון. וא"כ ממילא מוכח דגם להתוספות והרא"ש היכא דמבטל חוצץ. ובזה מתורץ ג"כ מה שקשה ממה שהקשה הגמ' היא גופה תיחוץ אלא דקשיא שהתוספות גופייהו כתבו בד"ה היא גופה בשם ר"ת ור"י דכלי חרס אפילו אינו מבטל חוצץ. וכתבו לתרץ האי דקאמר במסכת שבת שפקקו המאור בטפיח וא"כ קשה הרי כתבו התוס' שכל מה שאינו נעשה אוהל אינו חוצץ. ולכן נלע"ד ע"פ מה דאיתא בפ' י"ב דאהלות משנה ב' סרידה שהיא נתונה ע"פ תנור מוקף צ"פ טומאה תחתיו או ע"ג וכו' וכתב התיו"ט תוספתא דדוקא אין לה לבזבז דחזיא לשכיבה והיא כלי המקבל טומאה לכך אינו חוצץ אבל אם יש לה לזבז דלא חזיא לשכיבה חוצץ. וכתב מהר"מ והרי כאן נתון ע"ג תנור שהוא כלי חרס והרי אפילו נדבך שנתן ע"ג כלי גללים וכו' אינו חוצץ. ותירץ מהר"מ כיון דהכלי מוקף צ"פ שאין לו פתח ואין ראוי להשתמש בו כך הוי כנתון ע"ג אבנים ע"ש בתיו"ט. וא"כ איכא למימר דגם הטפיח שפקקו בו המאור מיירי בטפיח מוקף צ"פ. ולפ"ז גם האי דמקשה בב"ב האי חבית אי פומה לבר היא גופה תיחוץ ג"כ ניחא דכיון דמיירי שהיא מליאה תבנא סריא או גרוגרות שהתריפו וגם החבית נתקלקל כמו שכתבו התוס' בד"ה היא גופה וא"כ אינו מפנה התבן והגרוגרות ממנה ואינה ראויה להשתמש בה כמו שהיא שהרי מליאה גרוגרות שהתריפו והוי כמוקף צ"פ לענין שאינה ראוי' להשתמש ולכך אין דינה ככלי לענין זה דנימא בה שלא תחוץ כשם שאינה נעשית אוהל דגם אוהל היתה נעשית:

854

855ודע דמדברי מהר"מ הנ"ל מוכח דלא ס"ל דכל מה שאינו נעשה אוהל ג"כ אינו חוצץ דאל"כ למה הקשה על התוספתא שמחלקת בין יש בה לזבז ומדוע לא הקשה על גוף המשנה דתנן כנגד אוירו של תנור טהור והיינו שהתנור מפסיק וכל הש"ס מלא מזה שכלי חרס המוקף צ"פ מציל באוהל המת ואף שכלי חרס המוקף צ"פ באמת אינו מציל רק על אוכלים ומשקין וכ"ח אבל על כלי שטף אינו מציל כדאיתא בעדיות פ"א משנה י"ד דחזרו ב"ה להורות כדברי ב"ש וכן על האדם אינו מציל כדאיתא בהרמב"ם פרק כ"ג מהל' טומאת מת הלכה ד' התם טעמא אחרינא מפני כלי עם הארץ שהם טמאים וכמפורש במשנה שם בעדיות, ואין זה ענין לדין המפורש במשנה ריש פרק וי"ו מאהלות ששם הטעם שכלי אינו נעשה אוהל לטהר ושם אפילו כלי גללים שאין לחוש משום כלי עם הארץ כלל:

855

856ודע דמה שהקשו בגמ' דמסכת ב"ב דף כ' ע"א היא גופה תיחוץ הכוונה משום דקפסיק ותני ואם לאו אינם חוצצין שמשמע שאינם חוצצים כלל אפילו להציל על אוכלים ומשקים וכלי חרס. וע"ז פריך היא גופה תיחוץ להציל על אוכלים ומשקין וכלי חרס אבל על כלי שטף היא גופה ודאי דלא חייצא דלא עדיף מכ"ח המוקף צ"פ שחזרו ב"ה להורות כדברי בית שמאי וכנ"ל. ובזה נלע"ד בשלהי שבת שפקקו את המאור בטפיח וקשרו את המקידה בגמי וכו' ובגמ' שם דף קנ"ז אמר ר' יהודה אמר רב הלקטי קטנה היתה וכו' ועיין פירוש רש"י שם. ולכאורה יפלא כיון שכבר פקקו המאור בטפיח שוב מה איכפת להו אם יש בגיגית פותח טפח הלא אפילו יש בה פותח טפח מ"מ הרי כבר פקקו המאור בטפיח וחוצץ שלא תבוא הטומאה לבית. והברטנורה נדחק בזה שאחר כך הוצרכו ליקח הטפיח משם. ולדידי נכון הוא שהם פקקו בטפיח וזה מציל על אוכלים ומשקין וכלי חרס אבל אינו מציל על כלי שטף והם מיהרו לעשות זה כי אולי יש בגיגית פותח טפח ויצילו עכ"פ על אוכלים ומשקין וכלי חרס ושוב מדדו אם יש פותח טפח או לא כדי לידע דין כלי שטף שהיה בבית. ולדעתי זהו פירוש אמיתי ונחמד ונעים. ולמה לא יהיה קשה לו למהר"מ הלא כלי אינו נעשה אוהל וא"כ ג"כ אינו חוצץ ולמה לא נלחץ מהר"מ לסברא זו שכיון שמוקף צ"פ אינו נקרא כלי אלא מחמת התוספתא. אלא ודאי ס"ל למהר"מ שדוקא מתורת אוהל הוא דכלי אינו חוצץ אבל לחצוץ בין הטומאה למה שבצדו שפיר חוצץ. שוב מצאתי הדבר מפורש שם במסכת אהלות פ' י"ב משנה א' בתיו"ט בשם מהר"מ שכתב דכל כה"ג שהטומאה מתפשטת סביב לתנור מכל צד אמרינן אפילו מן הצד אדם וכלים כמאן דליתנהו דמי כו' דמשמע שדעת מהר"מ לחלק דדוקא היכא שהטומאה מתפשטת סביב הכלי מכל צד הוא דאמרינן גם מן הצד דכמאן דליתנהו דמי ואינו חוצץ אבל היכא שאינו מתפשט מכל צד רק מצד אחד או משני צדדים או אפילו משלשה צדדים שפיר חוצץ מן הצד. ולפ"ז צריך לומר דמה שהקשה מהר"מ במשנה ב' גבי סרידה על התוספתא ולא הקשה על גוף המשנה דתנן כנגד אוירו של תנור טהור. וצ"ל או באמת לאו דוקא והה"ד דהוי קשיא ליה על המשנה או דאולי במשנה הוי מוקמינן באין הסרידה עודפת מכל צד וכן הוא באמת בתיו"ט שם דמיירי דאינה עודפת מכל צד. ועכ"פ לדעת התוס' בתירוץ השלישי שדעתם להשוות דין חציצה עם דין אוהל על כרחך צריך לומר כתירוץ מהר"מ דלהכי כלי חרס המוקף צ"פ חוצץ לפי שאינו ראוי להשתמש בו כך להכי לא מיחשב כלי ויותר מיחשב כלי כלי גללים וכלי אבנים דאף דלא מקבלי טומאה מ"מ כיון שהם ראוים להשתמש. ובזה ניחא מ"ש התוס' שם בבבא בתרא בד"ה היא גופה כו' ועוד אומר הר"ש דכלי עץ נמי שאינו מקבל טומאה כגון העשוי לנחת לא בעי ביטול כו' ע"ש. ולכאורה דבריהם תמוהים דמאי נמי שכתבו ומה גריעותא דכלי עץ מכלי חרס ולמה יהיה כלי עץ יותר חמור לענין ביטול מכלי חרס. ואדרבה לכאורה ק"ו הדברים מה כלי חרס שבאמת מקבל טומאה אלא שמגבו אינו מקבל מציל ולא בעי ביטול כלי עץ העשוי לנחת שטהור לגמרי לא כ"ש. ולדידי ניחא דכ"ח מיירי במוקף צ"פ וא"כ אין תורת כלי עליו אבל כלי עץ אף שעשוי לנחת וטהור מ"מ לא יהיה אלא כלי גללים שאינם חוצצין מטעם שהם כלים אף שאינם מקבלים טומאה מכל מקום שם כלים עליהם קמ"ל דאם עשוי לנחת שפיר חוצץ שגם כלי גללים אם באים במדה חוצצין, ועיין בתוספות יום טוב ריש פ"ו דאהלות:

856

857ומעתה סיומא דפסקא כיון דדעת הראב"ד מפורש דדוקא לענין אוהל אמרו שכלים אפילו אינם מקבלין טומאה נעשים אוהלים לטמא ולא לטהר אבל לענין חציצה חוצצין. ודעת הרמב"ם ג"כ הוכחתי שדוקא משום שאינו מבטלו שם אינו חוצץ. והר"ש בפירוש המשנה ג"כ הוכחתי שלענין חוצצין דוקא כלי המקבל טומאה אינו חוצץ. ודעת מהר"מ ג"כ מבואר שאם אין הטומאה מקפת הכלי מכל צדדיו מסביב שפיר חוצץ ודעת התוס' בשני תירוצים הראשונים ג"כ הדין כן ולא נשאר לנו רק דעת התוס' בתירוצים השלישי ודעת הרא"ש דבריו סתומים ונוטים ג"כ לזה מ"מ הוכחתי שאפילו לדבריהם עכ"פ אם אינם ראוים באותו עת לתשמישן לא מקרי כלי וכגון מוקף צ"פ וא"כ ק"ו הנך צירים שקבועים בדלת ומחוברים לקרקע ולא חזו שוב לשום תשמיש אחר פשיטא דלא מקרי כלי לענין זה ואם כן הדלת חוצצת מפני הטומאה לכ"ע. ובפירושם של דברי התוס' דעת הט"ז מכוונת שהטעם משום כלי ולא כפירוש הש"ך בספרו נה"כ שטעם התוס' משום סתימת עראי אבל מכל מקום אף שאין פירושו של הש"ך מכוון אבל הדין דין אמת שהצירים המחוברים לא מעכבי:

857

858אמנם צריך ליזהר שהנך צירים תחלת עשייתם יהיה לקבעם בדלת אבל אם תחלת עשייתן לכלים וכבר ירדה להם טומאה שוב אף שקבעם במחובר לקרקע במסמורות הרי הם בטומאתם ודבר הטמא אינו חוצץ וכמו כן דבר הנסמך בדבר הטמא אינו חוצץ ועיין במס' שבת דף נ"ח ע"ב דאמרינן שם של בהמה ועשאן לדלת אע"פ שחברו וקבעו במסמורות טמא וכן פסק הרמב"ם בפ"ח מכלים הלכה י"ב ומעתה יוכל הכהן לעשות תיקון זה בחדרו. וגם יכול לעשות דלת לפנים מדלת כדי שיוכלו להביא לו איזה דבר וטרם יפתחו דלת הפנימית יסגרו החיצונית:

858

859תשובה לווירנא להרב מהור"ר מנחם נאווארה נר"ו. משנת תקכט"ל:

859

860מכתבו מן שני דנא הגיעני. וכעת הימים נזכרים ונעשים אשר יחשוב אדם עם קונהו ולכן אין זמן להרחיב הדיבור. ועל דבר שאלתו אם יש חשש בדלת הבית אשר עשוה בזכוכית להביא אורה וחשש כי אולי זכוכית דומה לכלי חרס המקבל טומאה והוא דבר המקבל טומאה ואינו חוצץ מפני טומאה. הנה מה שמסתפק אם כלי זכוכית מקבל טומאה הא מלתא דפשיטא היא שמקבל טומאה אפילו מגבו והוא מפורש במסכת שבת דף ט"ז ע"א דכיון דכי נשברו יש להם תקנה שוינהו ככלי מתכות:

860

861אמנם בכל זה אין חשש ומלבד שהמחובר לקרקע אינו מקבל טומאה הא הנך זכוכית לאו כלי קיבול נינהו ופשוטי כלי זכוכית הם והרי מפורש במשנה ריש פרק ב' דמסכת כלים כלי זכוכית פשוטיהן טהורים וכן מפורש בהרמב"ם פ"א מהלכות כלים הלכה ה' ע"ש. ומעתה ליכא למיחש בהא למידי. יקבל בזה ציצית כמכתבו והמה כפול שמונה וכל מעשיהם הכל ע"י ישראלית לשמה. ויזכה לחלוקא דרבנן. וכעת לרוב הטרדה אקצר. דברי הד"ש הטוב:

861

862תשובה עוד להרב האלוף מהור"ר מנחם נאווארי משנת תק"ל לפ"ק:

862

863מכתבו קבלתי. וע"ד החלונות ששאל אחרי שההכרח לעשות חריצין בעץ שבו יקבע הזכוכית הוה בית קיבול כבר נגע במחלוקת הקדמונים בית קיבול העשוי למלאות אם שמו בית קיבול דעת הרמב"ם בפ"ב מהלכות כלים שאינו נקרא בית קיבול והוא דעת רש"י בסנהדרין דף ס"ח. אבל דעת התוס' במס' סוכה דף י"ב ע"ב והוא דעת הרשב"א בתשובה בסי' קצ"ה והובא במגן אברהם סימן תרכ"ח ס"ק ח' שמקבל טומאה:

863

864ולדעתי אי לאו דמסתפינא להכריע הייתי אומר כיון שעיקר המחלוקת הזו הוא מחמת סוגיא דסוכה וסוגיא דסנהדרין דסתרי. היה נלע"ד להכריע דמקבל טומאה מדרבנן ולא מדאורייתא ולכך במס' סוכה לענין סכך שאפילו במה שמקבל טומאה מדרבנן ג"כ פסול לסכך כמ"ש התוספות דף ה' ע"א ד"ה מסגרתו וכו' לכך קאמר שם דשמיה בית קיבול ולהכי אין מסככין בחיצים נקיבות משא"כ סוגיא דסנהדרין דמיירי לענין טומאה דאורייתא ואפילו לפירש"י ורמב"ם שהרי מדרבנן אפילו פשוטי כלי עץ מקבלים טומאה כמבואר ברמב"ם פ"א מהלכות כלים הלכה יו"ד. וא"כ ע"כ בסנהדרין לענין טומאה דאורייתא פליגי רבנן ור"א לכך סברי רבנן דלא שמיה בית קיבול. ולפ"ז אם לא היה מקבל טומאה רק מדרבנן שוב אין חשש לענין חוצץ בפני הטומאה. ועיין במשנה למלך פרק י"ב מטומאת מת דין ב' אלא שאין רצוני להכריע במה שלא הכריעו הקדמונים. אמנם אם היה רצונו להנצל מזה היה יכול לקבוע הזכוכית ע"י מסמרים קטנים של עץ לקבעם סביב הזכוכית ובזה יהיה קיום הזכוכית בחלון. אבל היה צריך שלא לעשות נקבים לקבוע בהם המסמרות של עץ דא"כ הדר הוי ליה בית קיבול אלא שאפשר לתחוב עץ קשה בעץ רך בלא נקב. וגם היה יכול לעשות תמורת העץ עצם דק שמביאים במדינות הללו והמה ארוכים מאד ועבים קצת וכל שבים טהור. אלא שאני תמה והלא בלא"ה מה שיעשה מתחלה לקובעו במחובר אינו מקבל טומאה וכמו שכתבתי לו לענין צירי הדלת:

864

865תשובה שלום לכבוד הרב המופלא והמופלג כבוד מוהר"ר מנחם נאווארי נר"ו:

865

866אחרי דרש"ה מה ששאל הנפל המטמא באוהל מה צורה יהיה בו שיטמא באוהל אם צריך שיהיה לו צורת הפנים ואיברים ומקושר בגידים או אפילו סנדל בלא צורה מחמרינן באיסור דאורייתא להפריש הכהן עכ"ד. ואני תמה וכי מה זו שאלה והלא הדבר מפורש בהרמב"ם במקומו בהלכות טומאה וז"ל בריש פ"ב מטומאת מת הנפל אע"פ שעדיין לא נתקשרו אבריו בגידיו מטמא במגע ובמשא ובאוהל כאדם גדול שמת שנאמר הנוגע במת לכל נפש אדם. וכפל הדבר עוד בדבריו בפ' הנ"ל הל' א' אלו מטמאין במגע ובמשא ובאוהל המת אפילו נפל שלא נתקשרו אבריו בגידיו והוא מימרא דר"י בנזיר דף נ' ע"א ובחולין דף פ"ט ע"ב על המת מגלח כו' ואמר ר' יוחנן לא נצרכה אלא לנפל שלא נתקשרו אבריו בגידיו. ואמנם אם צריך ריקום הא ודאי צריכא עיונא כי לא מצאתי מפורש בדברי הרמב"ם. ואמנם לבד ראה זה מצאתי שכתב המ"ל בריש פ"ב מטומאת מת וז"ל. נראה דבציר מארבעים יום אינו נקרא נפל ואינו מטמא והכי תנן בפ' בתרא דאהלות משנה ו' וכמה ישהה במדור ויהיה צריך בדיקה מ' יום עכ"ל. ובארבעים יום כבר יכול הוא להיות מרוקם כדמשמע בפ' המפלת. ולפ"ז לדידן שאין אנו בקיאים בבדיקת השפיר לידע אם הוא מרוקם פשיטא כל שמפלת אחר מ' יום מטמא באוהל וצריך הכהן לפרוש מטומאת המת:

866

867ואמנם ראיתי בדברי רמ"א בי"ד בדין פדיון בכור בסימן ש"ה ס"ק ג' שכל זמן שאין אבריו מרוקמים אינו פוטר הבא אחריו ואפילו בזה"ז סומכין ע"ז עכ"ל רמ"א. וא"כ לפ"ז אם רואין שאין איבריו מרוקמים אינו מטמא באוהל שכיון שאנו סומכין על זה לחייב הבא אחריו בפדיון ולא אמרינן שהכהן הוא המע"ה ולפטור האב מחמש סלעים כדין כל ספק בכור מכלל שאין כאן ספק. מ"מ הרי כתב מהרי"ק בעצמו בשורש קמ"ג וז"ל. ואף שכתב בטור י"ד שעכשיו אין אנו בקיאין להבחין בשפיר אם הוא מרוקם או לאו ויש להחמיר ליתן לה ימי טומאת לידה פשיטא דהיינו דוקא לענין איסור נדה משום חומרא דכרת אבל בכיוצא בזה לענין לפטור הבא אחריו מן הבכורה נלע"ד דליכא למימר הכי דאדרבה יש להעמיד האשה בחזקת שלא נפטר רחמה וגם הנפל הזה בחזקת שלא נתרקמו איבריו עכ"ל מהרי"ק. הרי דלענין איסור מודה מהרי"ק שאין סומכין על בקיאתנו. וא"ל דשאני איסור נדה שהוא איסור כרת משא"כ איסור טומאת כהנים שהוא איסור לאו דבהדיא אמרו ביבמות בריש האשה שהלך מכדי הא דאורייתא והא דאורייתא מ"ש איסור כרת ומ"ש איסור לאו וע"ש בפירש"י. והרי גם כאן לאו מידי דהרחקה הוא אלא ספק שמא כבר הוא מרוקם אם לא שנאמר דמצד הדין אין כאן ספק דאזלינן בתר חזקה וחזקת ולד זה שלא נתרקמו אבריו וכמ"ש מהרי"ק והוא רק חומרא בעלמא בנדה ורק באיסור כרת החמירו ולא באיסור טומאת כהנים מ"מ קשה לסמוך ע"ז. והחכם צבי חולק על דינו של מהרי"ק גופיה ולכן צריך הכהן לפרוש מכל נפל חוץ אם ודאי הוא פחות מארבעים יום לשימושה. ויש בידי לומר דדוקא בנדה החמיר הטור לפי שעכ"פ תיכף היא טמאה נדה דאי אפשר לפתיחת קבר בלא דם וכיון שכבר מטמאינן לה שוב יש לה חזקת טומאה ואי אפשר לטהרה עד אחר י"ד יום שמא נקבה היתה ואף דאיכא ס"ס שמא לא היה מרוקם ואת"ל מרוקם שמא זכר כיון דאיכא כבר חזקת טומאה. ועוד שכבר כתבו תוס' במס' נדה דף כ"ט ע"א בד"ה תשב לזכר כו' שכאן אין להקל מס"ס שהרי אם תראה ביום ל"ד וביום מ"א תצטרך לומר הס"ס להיפך ולכן הוי סתרי אהדדי ולכן אי אפשר להקל בס"ס אבל כאן י"ל שמא לא נתרקם ואת"ל נתרקם שמא היה צורת חיה ועוף ואינו מטמא. באמת לא מצאתי מפורש באשה שילדה ולד שיש לו צורת חיה ועוף אם מטמאה טומאת מת לרבנן שאינו נחשב ולד לענין לידה ולענין בכור. והדבר פשוט כיון דרבנן לא גמרי יצירה יצירה ולא מקרי לדידהו אדם כמבואר במס' נדה דף כ"ב ע"ב א"כ פשיטא שאינו מטמא באוהל דאדם כי ימות כתיב וא"כ יש כאן ס"ס אלא כיון דמטעם חסרון בקיאות אתינן עלה לא מיחשב ספק דדעת שוטים לא משוי ספק וצריך הכהן להחמיר ועוד דגבי יולדת איכא ס"ס כזה שמא לא נתרקם ואת"ל נתרקם שמא היה צורת חיה ועוף. וכאן לא שייך סברת התוס' דהוי תרי קולי דסתרי דהרי אם תראה ביום ל"ד ויום מ"א גם כן ממילא מותרת מטעם ס"ס זה עצמו ואפ"ה מחמיר הטור. ואף שכתבתי לחלק דהתם כבר היא טמאה מ"מ נלע"ד דעיקר הטעם משום דעת שוטים וחסרון בקיאות לא מיחשב ספק ועוד דרוב נשים ולד מעליא יולדות וצורת חיה ועוף לא שכיח:

867

868עוד להנ"ל

868

869שאל מי שמת לו מת וקבר אותו בלילה ובלילה חזר מבית הקברות. אם ליתן לו סעודת הבראה אם לא. הנה ר"ת וריב"א פסקו שאין מברין בלילה והנ"י פסק שמברין בלילה והב"י בסימן שע"ח הביא כל דעות הנ"ל. וראיתי למעלתו שתמה על הב"י שבספרו הב"י מסיק כדברי הנ"י וכאן בש"ע שם סעיף ג' לא פסק ולא מידי. ולא עוד אלא שמדברי הש"ך שם משמע שהש"ע פסק להיפך מדברי הנ"י. ותמה מעלתו על הש"ך שלא הרגיש בזה:

869

870ואני אומר שהב"י בספרו האריך ולא הכריע כלל. ואי משום שתמה על הראיה שהביא ר"ת בשביל זה לא בא לסתור הדין. אלא שאני אומר שאפילו אם היה הב"י פוסק בפירוש כדברי הנ"י עם כל זה דברי הש"ך בס"ק ה' אמיתיים דע"כ לא קאמר הנ"י שמברין בלילה אלא היכא שחזר אחר בה"ש מבית הקברות ולא היה חל חיוב ההבראה ביום. אבל אם חזרו בעוד יום והיה אפשר לעשות סעודת הבראה ביום ולא עשה כבר נדחה. ואלו הם דברי הש"ך. ובזה היה נראה לע"ד שאין שום מחלוקת בין ר"ת וריב"א לנ"י. אלא שהרב בדרכי משה לא פירש כן ומשמעותו דפליגי ואם כן לר"ת אפילו לא היה פנאי לעשות ביום שנמשך חזרתם מהקבורה עד הלילה אפ"ה בטלה ההבראה. ולכן כתב רמ"א בהג"ה סעיף ג' שאם לא הברוהו מחמת שנמשך עד הלילה ששוב א"צ הבראה. וזה הוסיף רמ"א על דברי הש"ע:

870

871אלא שאני אומר גם לו יהיבנא לרמ"א דפליגי מ"מ עד כאן לא פליגי אלא היכא שהקבורה היתה ביום וטעמו של ר"ת דעיקר סעודת הבראה ביום ראשון שאז יום מר ובו עיקר המרירות אבל אם כבר חשכה חמה והגיע הלילה שוב בטל המרירות ולכן מותר לאכול משלו. ודעת הנ"י כי היכי דליל שני חשוב כיום ראשון לענין אבילות הכי נמי לענין הבראה אבל היכא שמת ונקבר בלילה שאז הוא יום ראשון ממש בו בלילה ואז עיקר המרירות פשיטא דלכ"ע מברין בלילה דאל"כ אם כן ע"כ בטלה הבראה לגמרי בזה שאין לומר שלא יאכל בלילה כלל שלא מצינו גזירת תענית על האבל שלא יאכל לא משלו ולא משל אחרים ואם יאכל בלילה איך מברין אותו ביום שלאחריו והלא אינה סעודה ראשונה והלא אפילו ביום ראשון אין מברין אלא בסעודה ראשונה וא"כ על כרחך לומר שאז בטילה ההבראה לגמרי ואין לזה טעם וריח גם דברי ר"ת אינם מורים כן. וכן הראיה מדוד שם מיירי דוגמא דאבנר שנקבר ביום. ועוד שאם תאמר שאז בטלה ההבראה לגמרי א"כ אם מת לו מת ברגל על כרחך התחלת האבילות בליל מוצאי יו"ט ומדוע יהיה שייך סעודת הבראה כלל והרי מבואר בש"ע סעיף י"א שמברין הבראה ראשונה שבימי אבילות וגם רמ"א לא נחלק אלא מטעם שכיון שנדחה יום ראשון ע"ש. ולכן נראה לע"ד שמברין בלילה ואם לא אכל בלילה מברין ביום שאחריו שעדיין הוא יום ראשון וסעודה ראשונה. והא דכתיב ביחזקאל ואעש בבוקר כאשר צויתי אף שמתה אשתו בערב אין הכוונה לפי שלחם אנשים אינו נוהג בלילה דהרי שם כתיב ג"כ נעילת סנדל ועטיה על שפם ואטו אבל בלילה אינו חולץ נעל ואינו עוטה על שפם אלא הכוונה ביחזקאל שעשה בבוקר לעיני כל העם כדי שירגישו בשנויים הללו ויהיה יחזקאל להם למופת אבל גם בלילה היה כמו בבוקר. ולדעת התוס' שלחם אנשים נוהג כל יום ראשון א"כ אף שאכל בלילה מ"מ היה שינוי בבוקר מה שלא אכל לחם אנשים ואכל משלו שהרי הלילה ויום שלאחריו ודאי יום ראשון הוא ולדעת שאר פוסקים דדוקא סעודה ראשונה אולי לא אכל יחזקאל בלילה כלל כדי שתהיה סעודתו הראשונה בבוקר להראות השינוי לעם משאר אבליה. וכ"ז פשוט:

871

872תשובה להרב המופלא ומופלג מוה' וואלף עמריך נר"ו:

872

873בנדון שאלה ששאל מעלתו באשה שחל יום שביעי של אבילות שלה בשבת ערב הרגל וחל טבילתה בליל יו"ט במוצאי שבת איך תעשה בחפיפה ובנטילת צפרנים בע"ש:

873

874הנה שו"ת ספר של מהר"מ א"ש שהזכיר מעלתו אינו פה עמי במחיצתי. אבל אני תמה על שאלתו בזה אם לענין חפיפה שהאיסור משום רחיצת חמין בימי אבלה. ואני אומר ואם לא חל טבילתה כלל ומי לא מותרת ברחיצת חמין בערב שבת כזה אפילו אם היה ערב שבת ההוא ראשון לימי אבלה. והרי כתב הרב ב"י בא"ח סימן תקמ"ה וז"ל. וכתוב בתה"ד דכיון דנהגו היתר ה"ה היכא שמת לו מת בע"ש ואותו שבת ערב הרגל מותר לרחוץ בחמין באותו ערב שבת. ומביאו הש"ך ביורה דעה סימן שצ"ט ס"ק ט"ז וגם מביאו המג"א בסימן תקמ"ח ס"ק ט"ו. ואף שהמג"א רוצה לפרש דברי רמ"א לחלק בין יום הכפורים לשאר רגלים מ"מ דעת הש"ך והט"ז בי"ד שם דרמ"א מתיר בכל הרגלים וכן דעת המג"א עצמו להתיר וא"כ אף בלי צורך טבילה מותר. ואם השאלה על נטילת צפרנים. אומר אני אי לאו דמסתפינא אמינא וכי אשה אינה מותרת בערב שבת כזה בנטילת צפרנים תוך שבעה אף בלי צורך טבילה והא ודאי לדעת הרי"צ גיאות שהביאו הטור בסוף סימן ש"צ נטילת צפרנים מותר לכל אדם אחר שבעה אפילו בכלי וא"כ לדידיה מותר אם חל אחד מימי אבילות אפילו יום ראשון בערב הרגל וזה מותר יותר מרחיצה שהרחיצה קצת גאונים אוסרים משום שאפשר בערב אבל נטילת צפרנים דומה לכיבוס שמותר ולפי זה הה"ד שמותר בערב שבת אם שבת הוא ערב רגל וכדברי תה"ד הנ"ל. ואף שאין אנו פוסקים כרי"צ גיאות הנ"ל מ"מ באשה שהרי"ף מתיר לה נטילת שער אחר שבעה וק"ו שמתיר נטילת צפרנים שהרי איסור נטילת צפרנים הוא תלוי באיסור גילוח וכמו ששנינו כשם שאסור לגלח בימי אבלו כך אסור בנטילת צפרנים וא"כ באשה שכבר יש לצרף דעת הרי"ף לדעת הרי"ץ גיאות הרי בה"ג וספר המצות מסכימים עם הרי"ץ גיאות ובאשה שגם הרי"ף מסייע להו היה נראה להתיר אחר שבעה ליטול צפרנים ואף אם המנהג גם בזה לאסור מ"מ ברחיצה ג"כ המנהג להחמיר כל שלושים מ"מ משום כבוד הרגל מתירים ואפילו בערב שבת שאותו שבת הוא ערב הרגל וכמבואר בש"ך סי' שצ"ט ס"ק ט"ז. כן נראה לע"ד בנטילת צפרנים ואף שרחיצה שאסור כל למ"ד אין לו שום סמך רק מנהג אבל נטילת צפרנים לדעת הרמב"ן אסור מדינא כל שלשים אפי' באשה מ"מ כבר כתבתי שבאשה כל הפוסקים שוים להתיר אחר שבעה רק הרמב"ן לבדו אוסר וק"ו שבנטילת צפרנים יש קולא אחרת שנוטלת ע"י נכרי מה שאי אפשר ברחיצה. נראה לפע"ד פשוט להתיר לאשה לכבוד הרגל ע"י נכרי אפילו שלא לצורך טבילה וק"ו לצורך טבילה:

874

875ומעתה בטלו גם דברי החכם שהזכיר מעלתו שהובא בתשובת פנים מאירות שאמר שאין להקל שני קולות דהיינו להתיר לה החפיפה ונטילת צפרנים בימי אבלה לצורך טבילה ולהתיר לה גם הרחקת החפיפה מטבילה:

875

876ומלבד שיפה השיב מעלתו שעד כאן לא קאמר אלא שאין לעשות תרי קולות בדיני טבילה אבל כאן קולא אחת היא בדיני אבילות. ולדידי בלא"ה בטלו דברי החכם הנ"ל שקולא של חפיפה ונטילת צפרנים בימי אבלה אין לו ענין לטבילה כלל שאף שלא לצורך טבילה מותר וכנ"ל:

876

877ודברי השו"ע יו"ד בסימן ש"צ אצלי צ"ע שכתב שם בסוף הסי' אשה שאירע טבילתה כו'. והדבר תמוה שהרי המחבר פסק שם סעיף ה' דאשה מותרת בנטילת שער אחר שבעה א"כ ממילא מותרת לאחר שבעה בנטילת צפרנים אף בלי צורך טבילה. וראיתי לבעל באר הגולה שהרגיש בזה וכתב וי"ל דלא התירו אלא בנטילת שער שנמאסת בה ביותר. ואני תמה אדרבה נטילת שער באשה אינו מעכב היופי אדרבה דרכה של אשה לגדול שער וזהו קישוט ויופי לה וגדלות צפרנים העידו רבותינו שהוא ניוול להאשה וכמו שאמרו בפרק החולץ (יבמות דף מ"ח ע"א) ת"ר וגלחה את ראשה ועשתה את צפרניה ר"א אומר תקוץ פירש"י גזירת הכתוב הוא ואע"ג דלאו ניוול הוא. ר"ע אומר תגדל אמר ר"א נאמר עשיה בראש כו' ר' עקיבא אומר נאמר עשיה בראש ונאמר עשיה בצפרנים מה להלן ניוול אף כאן ניוול. הרי מפורש שגידול הצפרנים הוא ניוול לאשה. ובשער הראש אדרבה נהפוך הוא שגילוח השער הוא ניוול לה וא"כ בטלו דברי באר הגולה שאם התירו גילוח שער לאשה ק"ו לגילוח צפרנים והגידול ודאי ניוול לה:

877

878ועוד אני אומר הוכחה שאשה מותרת לאחר שבעה בנטילת צפרנים מדברי רב חסדא בפרק החולץ (יבמות דף מ"ג ע"א) שאמר מה במקום שאסור לספר ולכבס מותר לארוס מקום שמותר לספר ולכבס א"ד שמותר לארוס. וזה גירסת הרי"ף שם לספר ולכבס. והוה קשה ליה להרי"ף הרי תספורת אסור באבל כל שלשים ואיך קאמר מקום שמותר לספר אלא ודאי כדברי התניא באבל רבתא שאשה מותרת בנטילת שער אחר שבעה תוך שלשים זהו דברי הרי"ף בקצת תוספת ביאור. ולפ"ז ע"כ בשבוע שחל ט"ב גם אשה אסורה לספר דאל"כ נסתר הק"ו שהרי מקום שאסור לספר דקאמר הוא דומיא למקום שמותר לספר דקאמר דאי לא תימא הכי אין כאן ק"ו דמה צד הקל יש באבילות ומה צד החמור יש בשבוע שחל ט"ב, איש אסור לספר בשתיהן ואשה מותרת בשתיהן אלא דחומר של שבוע שחל ט"ב הוא דגם אשה אסורה לספר, והא ודאי דנטילת צפרנים מותר בשבוע שחל תשעה באב וכן כתב המג"א בהדיא בסימן תקנ"א ס"ק י"א. ודברי הטור שם ס"ק י"ג אצלי תמוהים דלא לישתמיט חד מהפוסקים הראשונים שיזכיר איסור נטילת צפרנים בשבוע זו ומסתימת דבריהם שלא הזכירו האיסור ממילא משמע שאין כאן איסור:

878

879וא"כ מעתה נימא אנן אותו ק"ו של רב חסדא בעצמו ומה במקום שאסורה לספר דהיינו בשבוע שחל ט"ב מותרת בנטילת צפרנים מקום שמותרת אשה לספר דהיינו בימי אבלה אחר שבעה תוך שלשים א"ד שמותרת בנטילת צפרנים וזהו ק"ו שאין עליו תשובה שאיזה תשובה שתרצה להשיב לסתור ק"ו זה הוא ג"כ סתירת ק"ו דרב חסדא. ואין לומר א"כ גם איש יהיה מותר בנטילת צפרנים אחר שבעה מק"ו ומה במקום שאסור לספר אפילו לאשה דהיינו שבוע שחל ט"ב מותר בנטילת צפרנים אפילו לאיש מקום שמותר לספר לאשה דהיינו תוך שלשים באבילות א"ד שיהיה מותר בנטילת צפרנים אפי' לאיש. זה אינו דאמרינן דיו כתספורת כיון דמתספורת ילפת לה דיו מה תספורת אינו מותרת רק לאשה ולא לאיש אף צפרנים לאשה ולא לאיש:

879

880והרמב"ם דנקט בפ"ו מהלכות אבל הלכה ג' בד"א באיש אבל באשה מותרת בנטילת שער אחר שבעה הא דנקט שער היינו משום שהוא העיקר ואבוהון דכולהו וק"ו שמותרת בנטילת צפרנים. ועוד נראה לפי ענ"ד שהרמב"ם נקט שער שזה כלל מלא הוא שתוך שבעה אסורה ואחר שבעה מותרת אבל בצפרנים פעמים שמותרת אפילו תוך שבעה אם חל זמן טבילתה שהרמב"ם לטעמיה שפסק אפילו בט"ב וביוה"כ טובלים כמבואר בדבריו בפרק ג' משביתת עשור הלכה ב' וק"ו בימי אבל. ואולי סובר הרמב"ם כדברי הראב"ד שהביא הש"ך ביו"ד סי' קצ"ח ס"ק כ"ה דהצפורן חוצץ מן הדין וא"כ משכחת אפי' בתוך שבעה היתר בנטילת צפרנים משא"כ באיש לדידן שכולנו טמאי מתים ובטלו טבילת בעלי קריין אין לאיש היתר טבילה בימי אבלו או בט"ב או ביוה"כ כמבואר בפ"ג משביתת עשור ע"ש:

880

881בי"ד סימן שצ"א הביא הטור בשם הראב"ד שאם משיא יתום או יתומה או עני ועניה לשם שמים שאם לא יאכל שם ויעשה הוא יתבטל המעשה מותר וכ"ז לא התירו אלא משלשים ואילך באביו ואמו אבל תוך למ"ד יום הוא אסור בכל סעודת מצוה שבעולם.

881

882וקשה לי שבסימן שנ"ב הביא מעשה באחד ששידך ומת אחי המשודכת קרוב לחופה אחר שזימן הקרואים והתיר ר"ת שתכנס לחופה תוך למ"ד משום פ"ו שלו כיון ששידך זאת. הרי שהתיר אפי' משום איחור פ"ו ק"ו בנדון הראב"ד שיבטל הענין לגמרי ואין לך ביטול פ"ו גדול מזה ולמה לא התיר רק אחר למ"ד. אלא משום הא לא איריא דגברא אגברא קא רמית ואם ר"ת מתיר בשביל זה לא יאסור הראב"ד. אמנם הטור הביא בסימן שצ"א שהרא"ש הביא דברי הראב"ד והרי בסימן שצ"ב הורה הרא"ש כר"ת. אמנם הא לא קשיא שהרא"ש באמת לא סמך על דברי ר"ת רק במקום פסידא ואיכא למימר שהראב"ד מיירי בלא פסידא ולפ"ז היכי דאיכא פסידא מותר אפילו תוך למ"ד. אמנם לדברי הב"ח שפי' דדוקא תוך למ"ד של אב ואם אסר הראב"ד אבל בשאר קרובים באמת מותר אפילו תוך למ"ד א"כ קושיא מעיקרא ליתא ור"ת והראב"ד לא פליגי דהראב"ד מיירי באב ואם ולכן אסור תוך למ"ד ור"ת מיירי במת אחי המשודכת בהוא תוך למ"ד של שאר קרובים וא"כ איכא למימר דתוך למ"ד של אב ואם לא מהני הפסד. ותדע שהרי הראב"ד כתב שיתבטל הענין לגמרי ואין לך הפסד להיתום עצמו יותר מזה ואפ"ה אסור תוך למ"ד. אלא שהש"ך בסימן שצ"א ס"ק ג' השיב על הב"ח וסובר דתוך למ"ד אין הפרש בין שאר קרובים לאב ואם. וכתב שכן מפורש בהראב"ד שהביא הרמב"ן סימן תס"א. ולע"ד כן מורה גם לשון הטור שהביא שם הראב"ד וז"ל וכל זה לא להתירו אלא משלשים ואילך באביו ואמו אבל תוך למ"ד הוא אסור כו' ואי ס"ד דהאי תוך למ"ד שבסוף דבריו דוקא אאב ואם קאי לא היה לו להזכיר אב ואם בריש דבריו רק בסוף דבריו וכך הוה ליה למימר וכל זה לא להתירו אלא מלמ"ד ואילך אבל תוך למ"ד באב ואם אסור והוי שמעינן דדוקא באב ואם אבל לא בשאר קרובים אלא ודאי דסוף דבריו בכל הקרובים מיירי וא"כ הדרא הקושיא לדוכתה דדברי הרא"ש סותרים זא"ז וצ"ל דבמקום פסידא באמת מותר דינו של הראב"ד אפי' תוך למ"ד. אלא דכבר כתבתי שזה אי אפשר שהרי אם יתבטל הענין לגמרי אין לך מקום פסידא להיתום יותר מזה:

882

883והנלע"ד בזה דע"כ לא אסר הראב"ד תוך למ"ד אלא במשיא יתום ויתומה שאין הכרח קיום המצוה לביטול אבילות של זה שהרי אפשר לו להשיא היתום והוא לא ילך על הסעודה אלא שהוא אינו רוצה להשיא היתום אם לא בהתיר לו לילך על הסעודה תוך ימי אבלו. אם כן אין קיום המצוה מעצמה תלוי בדחיית האבילות אלא שהוא תולה מצוה שלו באבילות שלו ולכן אין להתיר תוך שלשים. אבל בדינו של ר"ת כיון שהיא המשודכת אי אפשר לקיום מצות פ"ו של החתן בלעדה ולכן שפיר התיר ר"ת אף בלי פסידא והרא"ש במקום פסידא ואין זה ענין כלל לדינו של הראב"ד:

883

884והיא גופה קשיא א"כ מנ"ל לראב"ד כלל להתיר בכה"ג ודלמא הא דתניא באבל רבתא אם היתה לש"ש מותר דוקא בכה"ג דר"ת וצ"ל כיון דסתמא שנינו באבל רבתא אם היה לש"ש מותר ואיכא למימר דבכל גווני מיירי שהיא לש"ש אמרינן לקולא דמילי דרבנן הוא ומקילין באבל. אלא דלפ"ז למה החמיר הראב"ד תוך שלשים והלא באבל רבתא כך שנינו על כל המתים אסור לילך לבית המשתה עד שלשים יום ולאביו ואמו עד שיגערו בו חביריו אלא א"כ היתה לש"ש. וא"כ מנ"ל להראב"ד דהאי אא"כ היתה לש"ש לא קאי גם ארישא דהיינו תוך למ"ד ואפילו לדעת הב"ח דבאמת מותר בשאר קרובים גם תוך למ"ד דלמא האי אא"כ היתה לש"ש מלתא פסיקתא נקט דלש"ש גם על אביו ואמו מותר אפילו תוך למ"ד. וצ"ל כיון דמספקא ליה לכך לא התיר רק אחר שלשים וקשה אדרבה כיון דמספקא היה לו להקל. אמנם נלע"ד דבזה הוא ס"ס להחמיר שמא לא התיר רק אחר שלשים ואת"ל גם תוך שלשים שמא לא התיר רק במצוה הכרחית וכעובדא דר"ת ולכן אחר שלשים התיר אפי' במשיא יתום דספק לקולא ותוך למ"ד הוה ס"ס להחמיר. ולפ"ז כל זה לכנוס לאכול ולשתות אבל להיות שושבינין ולא לאכול כיון שיש מתירין וכמובא דבריהם בטור סימן שצ"א א"כ אף דקיי"ל להחמיר מ"מ יש כאן ס"ס להקל שמא הכניסה בלא אכילה ושתיה ליכא איסור כלל ואת"ל דאסור שמא מה שהתיר באבל רבתא לש"ש היינו אפילו תוך למ"ד וא"כ יש להתיר בזה אם הוא בענין שאם לא נתיר יודחו הנשואין זמן מה והחתן עדיין לא קיים פ"ו ויש בו ג"כ קצת פסידא במה שכבר הכינו:

884

885אף שאחר העיון נלע"ד דעת הב"ח מוכרח דבשאר קרובים אפילו בתוך שלשים מותר. וק"ו הדברים ומה סעודת מריעות שאפי' חייב לפורעה אסור באב ואם תוך י"ב חודש מותר בשאר קרובים תוך למ"ד כמבואר בש"ע בסי' שצ"א ס"ב דינו של הראב"ד שמותר באב ואם תוך יב"ח אינו דין שמותר בשאר קרובים תוך למ"ד. ויפה כתב הב"ח שתוך שלשים של שאר קרובים קיל טפי מתוך יב"ח באב ואם. מ"מ גם מצד הסברא נלע"ד שע"כ לא אסר רמ"א להיות משני אנשים המכניסים את החתן תוך למ"ד אלא היכא שאין בזה דיחוי הנשואין אבל אם יש בזה דיחוי הנשואין לבחור שלא קיים פ"ו לא החמיר מאחר שרבים מקילין בכל ענין כשאינו אוכל שם וכנ"ל. ואפילו תוך למ"ד של אב ואם ובפרט אם כבר הכינו ויש קצת פסידא:

885

886נשלם חלק יורה דעה (מהדורא קמא)

886

נודע ביהודה מהדורא קמא, יורה דעהNoda BiYehudah I, Yoreh Deah

Welcome to Sefastia