נודע ביהודה מהדורא תנינא, אורח חייםNoda BiYehudah II, Orach Chaim

א׳בע"ה פראג עש"ק ג' חשון תקמ"ג

ב׳תשובה

ג׳שלום להאי צורב. העוסק בחקי חורב. ה"ה כבוד אהובי ידידי הרב המופלא ומופלג כבוד מוה' ליזר קרפלש נ"י אשר כעת הוא אב"ד דק"ק ליבנא וגליל קוירשם.

ד׳מכתבו מסר כבוד אביו הנעלה לידי והגם דטרידנא בלימוד הו"ת עם התלמידים ותחלת הזמן גרמא. אעפ"כ הצצתי מן החרכים במכתבו. וע"ד שהסופרים מניחים לנערים לכתוב תפילין ואינן מדקדקים אם הגיעו לגדלות בודאי ראוי לגעור בהם. ומה שרצה לחדש ולסייע דברי המג"א בריש סימן ל"ט שאפילו הוא בן י"ג שנים דלא מהני מדברי המרדכי שכתב שקטן אפילו הגיע לחינוך פסול והעיטור כתב שחינוכו של קטן לתפילין הוא בן י"ג שנים ויום אחד וכתב מעלתו שאם נימא שהמרדכי ס"ל כהעיטור ממילא דברי המג"א מפורשים במרדכי. הנה לא עיין במרדכי עצמו רק ראה בבית יוסף שהביאו. אבל זה לשון המרדכי בהלכות קטנות סוף הל' תפיל ין והא דתניא קטן שכתב תפילין פסולין היינו אפילו הגיע לחינוך דליתא בקשירה דאורייתא אא"כ בן י"ג שנים והא דר"פ קמא דערכין הכל חייבין בתפילין לאתויי קטן עד קטן היודע לשמור תפיליו וכו', הא פירש רש"י בפ' לולב הגזול היינו מדרבנן וכו' עכ"ל המרדכי. הרי להדיא שהמרדכי כתב אא"כ בן י"ג ומפרש הך חינוך קטן קודם י"ג מדרבנן:

ה׳וגוף דברי המרדכי שפירש אפילו הגיע לחינוך, והמג"א הוסיף מדעתו שאפי' הוא בן י"ג שנים לא אמרי' בו חזקה הגיע לסימני' כיון שהוא דאורייתא. אצלי צריך תלמוד. והנה קיי"ל שחיטת נכרי נבילה ובטעם הדבר נחלקו הרמב"ם ור"י והרא"ש. שהרמב"ם יליף מדכתיב וקרא לך ואכלת מזבחו וכו'. והר"י והרא"ש סברי משום דכתיב וזבחת ואכלת מי שהוא בר זביחה וכו'. ונמצא להר"י והרא"ש זביחה דומה לתפילין דדרשינן וקשרתם וכתבתם מי שהוא בקשירה ה"נ דדרשינן בשחיטה מי שהוא בזביחה. והרי משנה מפורשת בחולין וכולן ששחטו ואחרים רואין אותן שחיטתן כשירה. וא"כ שחיטת קטן כשירה. וקשה מ"ש לענין שחיטה מקרי בר זביחה ומ"ש דלענין קשירה דלא מקרי בר קשירה. ועל כרחך צ"ל דאף דקטן אוכל נבילות אין ב"ד מצווין להפרישו מ"מ אביו מחויב להפרישו מטעם חינוך כמבואר בדברי הרמב"ם וכן הוא בש"ע א"ח ריש סימן שמ"ג לכך מקרי בר זביחה. א"כ הה"ד בתפילין אם הגיע לחינוך מקרי בר קשירה וק"ו הדברים שהרי באוכל נבילות לדעת הרשב"א בסוף פרק חרש אפילו אביו אינו מחוייב לחנכו. דהרשב"א ס"ל שאין חיוב חינוך אלא במצית עשה ולא במצות לא תעשה. וא"כ בתפילין ודאי שייך חינוך בהגיע לחינוך וא"כ נראה מכאן שאין דברי המרדכי מוסכמים. ואמנם אמרתי שאין מזה ראיה דאף שאין ב"ד מצווין להפרישו מ"מ אסור להאכילו בידים כמבואר שם בסימן שמ"ג וצריכין אנו לעיין אם זה שאסור להאכילו בידים הוא אסור מן התורה א"כ שפיר יש לחלק בין זביחה לתפילין. וביבמות דף קי"ד ת"ר לא תאכלום וכו' להזהיר גדולים על הקטנים מאי לאו דאמר להו לא תאכלון לא דלא ליספו להו בידי' ת"ש וכו' ת"ש וכו' וצריכא יעויין שם. וא"כ כיון דאיכא צריכתא אין כאן ג' כתובים וילפינן כל התורה מהני תלת ואסור ליספו להו לקטנים איסור בידים מן התורה. והטור יורה דעה בסי' שע"ג חלק עם הרמב"ם שהרמב"ם פסק שאין גדולים מוזהרים על הקטנים להפרישם מטומאת המת רק מוזהרים שלא לטמאם בידים והטור סובר שמצווים להפרישם מן הטומאה. ודברי הטור לכאורה תמוהים שהרי אמרינן בפרק חרש דלא ליטמאו להו בידים. והב"י בא"ח סימן שמ"ג מישב דברי הטור דס"ל להטור דכל הני דחויי הוא רק מעיקרא שהי' מותיב מכל חד בפ"ע דחה כן. אבל להמסקנא שנכתב זה בג' מקומות הוו להו שלש כתובין ואין מלמדין. וממילא אין הכרח לאוקמינא דלא ליספו בידים ואף דעביד צריכותא לאו דוקא נינהו דהרי אי הוה כתיב נבילה וטומאה הוה ילפינן כל התורה מינייהו יעויין שם. ומעתה לדברי הבית יוסף לדעת הטור ליכא בנבילה ובכל שאר אסורי תורה לימוד כלל ורק דמשמעות הבית יוסף דלענין דלא ליספו בידים ודאי אסור בכל התורה מ"מ כיון דליכא לימוד על זה אולי הוא רק מדרבנן:

ו׳אך ריהטא דלישנא של הב"י שם משמע שהוא מן התורה שהרי כתב שאם בהני תלת אין האזהרה רק דלא ליספו בידים א"כ בשארי אסורים מותר אפילו בידים ואם איתא שיש לאסור מדרבנן א"כ אולי בשארי איסורי' הוא מדרבנן. ולכן נראה דדעת הבית יוסף דלענין דלא ליספו להו בידים אין צריך קרא רק מצד הסברא הוא ואף דמתחילה דחה דקרא דשרצים ודם וטומאה אתי דלא ליספו בידים וא"כ משמע דמצד הסברא לא ידעינן לה מ"מ למסקנא לדעת הטור הוא מצד הסברא ובלא"ה הרא"ם הביאו המשנה למלך בפ"ג מהל ' אבל ומיישב דעת הטור בגווני אחריתי ולדבריו בטומאה הוא דמשמעות הקרא שחייבים להפרישו שאני כהנים שריבה בהו מצות יתרות ובשרצים ובדם מפרשינן קרא דלא ליספו בידים ושוב ילפינן כל התורה כולה משרצים ודם דכי פרכת מה לשרצים שאיסורן במשהו דם יוכיח מה לדם שכן כרת שרצים יוכיחו וממה הצד ילפינן בכל התורה באופן שאין לנו הוכחה לדחות דברי המרדכי וממילא קם לי' פסקו של המרדכי וקטן אפילו הגיע לחינוך פסול לכתוב תפילין:

ז׳ואמנם מה שהוסיף המגן אברהם להחמיר אפילו הוא בן י"ג שנים צריך תלמוד. ודע שמה שכתב המגן אברהם עד שיהי' בן י"ח שנים הוא אצלי דברים תמוהים וכי מה חילוק יש בין י"ג שנים לי"ח שנים לענין ב' שערות ואם לא אמרינן חזקה דרבא כשהוא בן י"ג גם כשהוא בן י"ח שנים לא אמרינן חזקה שהגיע לכלל סימנים. ובח"מ סי' ז' סעיף ג' שהזכיר המחבר בן י"ח שנים שם הטעם שיהי' גבר בגוברין להציל עשוק ואדרבה שם משמע דגם בהיותו בן י"ח לא אמרינן חזקה שהרי כתב שיהי' בן י"ח וגם הביא ב' שערות באופן שדברי המג"א אצלי נפלאים ולא ידעתי מקור לזה. ובגוף הדין אם סמכינן בזה על חזקה דרבא כיון שהגיע לכלל שנים הנה הארכתי בזה בחיבורי נ"ב מהדורא קמא חלק אה"ע סימן ס"א שהחזקה הזו חזקה אלימתא היא והא דלא סמכינן עליה בחליצה היינו משום שיש כנגדה חזקת יבמה לשוק או מטעם שאין סומכין על החזקה במקום שיכולין לברר והרי בידינו לבדקו וביארתי שם בארוכה שבמקום שאי אפשר לבודקו היכא שאין נגד חזקה זו חזקה אחרת ודאי סמכינן עלה והיכא שיש כנגדה חזקה אחרת או שהיא להוציא ממון ביארתי שיש בזה מחלוקת הפוסקים. והנה הא דאין סומכין על החזקה במקום שיכולין לברר הוא דוקא אם להוציא מחזקת איסור. ועי' במג"א סימן תל"ז ס"ק ח' ובאמת שדברי המג"א בסימן ח' ס"ק י"א ודברי המג"א שם ס"ק יו"ד צריכין עיון. ועכ"פ תפילין שכתבו נער שהוא בן י"ג שנים ויום א' והנער שוב איננו לפנינו ודאי סמכינן על החזקה דרבא שכיון שהגיע לכלל שנים הגיע לכלל סימנים והתפילין כשרין אבל להניחו לכתוב לכתחילה קודם שבדקוהו אם הביא סימנים תליא במה שדברי המג"א סתרי אהדדי בסימן ח' ובסימן תל"ז ולכן ראוי להזהיר הסופרים על זה. ולרוב הטרדה אקצר דברי הד"ש:

ח׳הק' יחזקאל סג"ל לנדא

ט׳תשובה

י׳שלום לכבוד אהובי האלוף התורני הרבני המופלא מוה' יוזל נ"י מו"צ דק"ק ש"ה.

י״אמכתבו מן ז' דנא הגיעני בשעה זו ע"י מוביל דנא. וע"ד שאלתו אם לתפור התפילין בגידי עוף טהור בתחלת המחשבה הדבר פשוט להיתר כיון שעור העוף כשר לכתוב עליו למה לא יהיו הגידין כשרים לתפור והלא טעם אחד לשניהן דבעינן עור וגידין טהורין מקרא תורת ה' בפיך מן המותר בפיך ומה בין גידין לעור. וגם לשון רש"י במסכת שבת כ"ח ע"ב שאמרו שם בגמרא אלא לכורכן בשערן ולתופרן בגידין כתב רש"י בד"ה בשערן בשער מן הקלף כלומר בשל טהורה וא"כ גם בגידין היינו גידין מן הקלף וכיון שעור העוף כשר לקלף גם הגידין כשרים. כל זה הרהרתי לפום רהיטא בקראי מכתבו ואח"כ אמרתי ראה דבר חדש הוא זה ומעולם לא שמענו דבר זה ופתחתי ספר הטור א"ח וראיתי בב"י שם על מה שכתב הטור יתפור אותו בגידי בהמה טהורה כו' כתב הב"י וכתוב בשימושא רבה ואיכא דאמרי בגידי שור איבעיא להו תפרן בגידי בהמה דקה מאי פלוגתא היא ולא איפשטא וענין דלא איפשטא לן עבדינן לחומרא ואיכא דאמרי משמי' דר"י מותר עכ"ל וכ"כ בנ"י שאין תופרין אלא בגידי שור ולא בשל בהמה דקה, ולא משמע כן בתלמוד אלא כל גידי בהמה וחיה טהורין כשרים וכן נראה שהיא דעת כל הפוסקים שכתבו סתם שיתפור בגידי בהמה טהורה ולא חילקו בין גסה לדקה ואע"פ שבספר התרומה כתב אמר רב פפא ובגידי שור לא לעכב אמר כן. והעיטור כתב גבי הא דאמרי' גבי ס"ת קרוע הבא בתוך ב' שיטין יתפור כו' וה"מ בגידין אבל בגרדין לא והן הנימין שנשתיירו מן הבגד ובנ"א, אבל בגרדין לית לן בה והן טליידרו"ש שעושין מן הקלף וכיון דמינו הוא מותר ומסתברא לן שהן כגידין עצמן ותופרין בהן ס"ת עכ"ל העיטור. ונ"ל דבמקום הדחק שאין גידין מצויין יש לסמוך על בעה"ע שלא להתבטל ממצות תפילין ותופרין בטליידרו"ש שעושין מן הקלף עד שיזדמנו להן גידין עכ"ל הב"י. ומעתה כיון שגם בגידי בהמה דקה אין הדבר מוסכם כל כך ודי במה שאמרו הפוסקים בפירוש לתפור בגידי בהמה וחיה ואיך נוסף עוד גיד עוף. זה אני אומר מצד חומרא ולא מדינא אבל גם לדינא יש חשש גדול כי במה שהכשיר בעה"ע טליידרו"ש אני תמה אנן גידין שנינו והטליידרו"ש עור הוא שהוא הקלף ועור לתפירה לא שמענו. ואף שאני כחגב לגבי נשר הגדול בעל העיטור אמינא שגם מהרשב"א מוכח כמותו שהרשב"א בחידושיו למס' שבת שם שאמרו לכורכן בשערן ולתופרן בגידין כתב הרשב"א ואיכא למידק והא איהו עור בהמה טהורה קאמר דמשמע עור ממש וצ"ע עכ"ל הרשב"א ואי כדעת העיטור הרי אלו טליידרו"ש עור ממש הוא. והנה גם הרב"י לא סמך על בעה"ע אלא בשעת הדחק ואני חושש אפילו בשעת הדחק שהרי הלכה למשה מסיני הוא גידין ולא תימא שזהו מטעם מותר בפיך לא כן הוא דהרי במס' מכות י"א ע"א בס"ת שתפרו בפשתן פליגי ר"מ ור"י חד פוסל וחד מכשיר מ"ד פסול דכתיב למען תהי' תורת ה' בפיך ואיתקש כל התורה לתפילין מה תפילין הל"מ לתפרן בגידין אף כל לתופרן בגידין ואידך כי איתקש למותר בפיך להלכותיו לא איתקש עכ"ל הגמ'. הרי שמותר בפיך הוא ענין בפני עצמו ונתפרות בגידין הוא ענין בפני עצמו והוא הל"מ דבעינן גידין ומשום כן ממילא בעינן גידין ממש ובעוף מי יכריע איזה מהם קרואים גידין ואיזה מהם נקראים חוטין ואיזה מהם קרואים ורידין ואיזה מהם קרואים מיתרים. לכן לדעתי אין שום היתר לקחת גידי עוף לתפילין. וראיתי בבאר היטב א"ח סי' ל"ב ס"ק ל"ט מביא בשם הלקט שגם בני מעיים גידין הן. והנה אין ספר הלקט למראה עיני אבל לדעתי דברים דלא דסמכא הם וזה תלי' אם טליידרו"ש כשר גם בני מעיים כשרים וכיון שטליידרו"ש עצמן אין הב"י מכשירן לכתחילה איך נוסיף להכשיר בני מעיים. ולרוב הטרדה אקצר דברי הד"ש:

י״בהק' יחזקאל סג"ל לנדא

י״גתשובה

י״דמבן המחבר להרב המאה"ג מוה' מיכאל בכרך נ"י.

ט״ואחרי שובי לביתי ביום א' העבר מכבודו הרמה שמתי עיוני על דבר השאלה אשר שאל אותנו הרב הגאון מוה' הירץ עמדין אב"ד דק"ק טעפליץ בענין רצועות של תפילין שמושחים העורות בשומן דגים טמאים הנקרא פישטרא"ן אם יש בו חשש דצריך להיות מן המותר בפיך. והנה הסכמנו יחד דבדבר שהוא רק לצורך העיבוד אין צריך להיות מדבר המותר ותמכנו יסודותינו על מה דאיתא במדרש ילקוט פ' בא רמז קפ"ז ולכל בני ישראל לא יחרץ כלב לשונו ישעיה תלמידו של ר"ח ב"ד כו' ולא עוד אלא שזכו לעבד עורות מצואתן לכתוב בהן ס"ת תפילין ומזוזות עכ"ל המדרש. ומזה מוכח שמותר לעבד בדבר טמא דהא כל היוצא מן הטמא טמא ואפ"ה מותר לעבד בהם עורות לסת"ם. וכאשר באתי לביתי אמרתי שאין מזה המדרש ראיה לנדון דידן ויש לבעל דין לחלוק ולומר דלא דמי כלל דגבי צואת הכלבים שמעבד בהן העורות לא נשאר בהעור דבר מהאי דבר טמא דאינו עושה כי אם מעשה סכין להשיר ולפרור השער מן העור ואח"כ רוחצים העור ולא נשאר שום ממשות ממנו אבל בהאי שומן דג טמא מושחים בו העורות לאחר הצביעה ונבלע בו וחזותא מוכיח עליו שנראה השומן המבהיק בהעור. בזה יש לומר שאסור משום דצריך להיות מן המותר בפיך:

ט״זואני לעצמי עיינתי בדבר זה וזה פרי מחשבתי אשר עלה בידי בדין זה. ואומר אני אם המשיחה זו גורם השיחור לכאורה יש מקום להחמיר. וראיתי קדוש אחד מדבר ה"ה אאמ"ו הגאון ז"ל בתשובה ראשונה בספרו נ"ב בסוף התשובה בענין הטיח שעושין הסופרים על הבתים של תפילין מעצם פיל שחוק שיש להחמיר וכתב שם דלדינא אף להפוסקים דגם בתים שחורות הלכה למשה מסיני יש להסתפק הואיל והוא לחזותא ע"ש. ובהשקפה ראשונה אמרתי דיש ללמוד זה ממה דאמרינן בפסחים כ"ו ע"א קול ומראה וריח אין בו משום מעילה וכן כתבו התוס' בב"ק ק"א ע"א ד"ה ולא יצבע וכן כתבו בקידושין ובפסחים דף כ"ב ע"ב דאע"ג דאסור שאר הנאות צריך לרבות צביעה והואיל והוא רק לחזותא ע"ש:

י״זאך ראיתי להרב פ"ח בי"ד סימן ק"ב ס"ק ה' דמביא תשובות הר"ן שנשאל על מנעלים שצובעים בצבע שיש בו חומץ של איסורי הנאה ומסיק שם הואיל והוא איבעיא דלא איפשטא במס' ב"ק אי חזותא מלתא היא בשל דבריהם אזלינן לקולא וחזותא לאו מלתא היא אבל בשל תורה אמרינן חזותא מלתא הוא. וא"כ אין מקום לספק של אאמ"ו כיון דדרשא דמן המותר בפיך הוא דבר תורה אזלינן לחומרא דשמא חזותא מלתא היא אבל כד מעיינין שפיר בדברי הר"ן בתשובה ולסקל התמיהות שהניח הפ"ח בצ"ע עליו נראה לי לפרש דאין משם ראיה לנדון דידן דדברי הר"ן כראי מוצקים וכך הם דברי הר"ן וכוונתו דמתחלה כתב הואיל והוא איבעיא דלא איפשטא בגמרא אי חזותא מלתא היא הוי ספיקא דדינא והיה לן להקל בהך מנעלים כיון דהוי רק ספק דרבנן דסתם יינם הוא מדרבנן וע"ז מסיק דיש לומר דהאיבעיא הוא בגמרא אי חזותא מלתא לשאר מילי אבל לענין איסורי הנאה הא גלי לן קרא גבי ערלה ושביעית דחזותא מלתא היא כמו שמתרץ רבא שם ואין להקל יותר באיסור ע"ז מאיסור ערלה ושביעית גם באיסורי ע"ז אסר הכתוב החזותא וא"כ אף שהוא סתם יינם מ"מ לענין איסורי הנאה לא הוי ספק כלל והוי ודאי דבריהם ויש לאסור המנעלים וע"ז מסיים דאפ"ה יש להקל בהנך מנעלים משום דאף אי אמרינן חזותא מלתא היא לענין איסורי הנאה מ"מ לא הוי אלא גרמת הנאה שאוסר הכתוב אבל לענין שיהיה מיחשב החזותא לממשא של איסור בזה ליכא ספק כלל ולא קא מבעי' להגמ' אלא אי חזותא מלתא היא לענין שיהיה נחשב גרמת הנאה אבל להיות בו ממש בודאי חזותא לאו מלתא היא וכיון דלא הוי אלא גרמת הנאה שאסר הכתוב באיסורי הנאה א"כ אי איכא עוד גרם אחר הגורם הצבע בהדי החומץ א"כ המנעלים מותרים משום דהוי זה וזה גורם. זה הוא כוונת דברי הר"ן לענ"ד ובזה סרה תלונות הפ"ח מהר"ן ז"ל. אא"כ ראיתי בפרי תואר שמפרש ג"כ קרוב לדרך הזה את דברי הר"ן ע"ש. ואם כן אף שהגמ' קאי באיבעיא אי חזותא מלתא היא היינו לענין אי יכול לומר הרי שלך לפניך אבל זה פשיטא דלא הוי גוף ממשא:

י״חובזה נ"ל לתרץ מה דתמיה לי טובא בדברי התוס' שם בב"ק בד"ה ולא יצבע וז"ל באמצע הדיבור וא"ת א"כ תפשוט לאידך גיסא מדאיצטריך למיסר ש"מ דחזותא לאו מלתא היא וי"ל דאיכא למילף מהכא דחשוב כאלו הוא בעין עכ"ל ע"ש. והנה בפשוט נראה דכוונת התוס' דזה גופא קא מבעי' ליה להגמ' אי איכא למילף מערלה דחזותא מלתא היא או אי אמרינן היכא דגלי גלי ולא לשאר מילי ולפ"ז קשים דברי התוס' לקמן ע"ב בד"ה רבא רמי דכתבו תימא הא רבא משני לעיל שאני ערלה דכתיבי קראי ומהתם לא ילפינן וא"כ מאי פריך מערלה לטומאה עכ"ל התוס'. ודבריהם תמוהים דהא לפי דבריהם בדיבור הקודם קא מבעי' ליה אי ילפינן מערלה לשאר מילי דחזותא מלתא היא א"כ רמיא דרבא קאי להך גיסא אי אמרינן דילפינן מערלה לשאר מילי דהא הך איבעיא לא איפשטא לרבא ועוד קשה לי מאי קא מבעיא ליה אי ילפינן מערלה הא הוי ערלה ושביעית שני כתובין הבאים כאחד לענין חזותא דהא גם שביעית ילפינן מקרא דתהיה דחזותא מלתא היא וכל שני כתובים הבאים כאחד אין מלמדין ואף שאין ללמוד שביעית מערלה דאיכא למפרך מה לערלה שכן היה לו שעת הכושר משא"כ שביעית מ"מ יכולין ללמוד ערלה משביעית מכח ק"ו וא"כ הוו שני כתובים ואין מלמדין. ואפשר יש לדחות דלא הוי ש"כ דקרא דתהיה אינו מיותר דדרשינן מניה במסכת ע"ז נ"ד ע"ב לענין תופס דמיו ואסור ע"ש. לכן נ"ל לפרש דברי התוס' ע"ד שפירשתי לעיל דברי הר"ן בתשובה דעוד יש לדקדק בלשון התוס' דבקושיא נקטו וא"ת מדאיצטריך למיסר ש"מ דחזותא לאו מלתא היא ובתרוצם נקטו דאיכא למילף מהכא דחשיב כאלו הוא בעין למה זה שינו בלשונם והוי להו למימר גם בתרוצם דאיכא למילף מהכא דחזותא מלתא הוא. ולכן נ"ל דכוונת דבריהם הוא לאו דאיכא למילף מהכא גם לשאר מילי דחזותא מלתא היא אלא דכוונתם דודאי אין לילף שאר דברים מערלה ושביעית וכך היא כוונתם בתירוצם דשפיר קא מבעיא להגמ' דלעולם י"ל דחזותא מלתא ואפ"ה איצטריך קרא למיסר ערלה ושביעית דאיכא למילף מהכא דהיינו לערלה גופא דחשיב כאילו הוא בעין והאי חומרא שהחמירה התורה לענין צביעה הקרא אתי לאשמועינן בערלה ושביעית שיהיה חשוב כאלו האיסור הוא בעין ונ"מ דאפי' אם איכא עוד גרמא לא מהני בהו זה וזה גורם לאפוקי מדעת הר"ן הנ"ל אבל זה פשיטא להו דלא ילפינן שאר איסורים מערלה ושביעית רק שזה בזה תלי' אי אמרינן בשאר מילי חזותא לאו מלתא אתי קרא גבי ערלה ושביעית לאסור חזותא מכח גרם הנאה כנ"ל ואי אמרינן בעלמא דחזותא מלתא היא אתי קרא בערלה ושביעית לאסור חזותא משום ממשא דלא מהני בהו זו"ז גורם, כנלע"ד לישב דברי התוס'. עכ"פ הראיתי לדעת דאף אי אמרינן דחזותא מלתא היא מ"מ לא מיחשב לממשא. ויצא לנו מזה דלא שייך לאסור בהאי שיחור שעושין לרצועות מדבר טמא משום מותר בפיך דהואיל ולא הוי אלא חזותא בעלמא אין בו ממש הה"ד נמי בהאי שיחור לרצועות. אמנם אחר העיון אין לדמות השיחור של רצועות לשאר צביעה דאף שבשאר צביעה אין בו ממש מ"מ האי צביעה של רצועות שהוא הל"מ שיהיו שחורות א"כ האי צביעה עדיף והוא בכלל מלאכת שמים אשר אמרינן במס' שבת לא הוכשרו למלאכת שמים אלא עור בהמה טהורה בלבד. ואפשר דבר זה דומה למה שכתב הרמ"א בא"ח סימן ל"ב סעיף מ"ז בהג"ה בדבק לד' פרשיות בשל יד יזהרו ליטול דבק כשר עכ"ל:

י״טומעתה יש לעמוד בבית הספק של אאמ"ו הגאון זצ"ל. דאף שמראה וחזותא אין בו ממש מ"מ היכא שיש קפידא בצבע כמו ברצועות של תפילין שהוא הל"מ שפיר מיחשב האי צביעה להיות מן דבר המותר. ועפ"ז אמרתי לפרש סוגיא דמס' שבת כ"ח ע"ב דמשני הגמ' דברייתא דר' יוסף דלא הוכשר כו' נשנית לענין רצועות ופריך הגמ' והאמר ר"י רצועות שחורות הל"מ ופי' רש"י כיון דהלכת רצועות שחורות מסיני טהורות נמי מסיני והתוס' מפרשים דאם מצריך שיהיו שחורות מכ"ש שיהיו טהורות ואי הא אתי ברייתא דר"י לאשמועינן לשמעינן נמי הא שיהיו שחורות ומשני הגמרא נהי דשחורות גמירי טהורות מי גמירי. והנה סוגיא זו קשה להבין ודקארי ליה מאי קארי ליה ובאיזה סברא היה המקשן והתרצן מחולקים שהמקשן היה סובר דהא בהא תליא והתרצן השיב לו שאינן תלוין זה בזה אבל לפי הנ"ל יש לומר דכך הצעת סוגיא זו שתירץ הגמ' דברייתא דר' יוסף נשנית לענין רצועות שיהיה טהורות וזה כולל שני דברים אחד שיהיה עור הרצועות עצמן מטהורה וגם שהצבע שמשחירין בו יהיה מדבר טהור ופריך הגמ' הא אמר ר"י רצועות שחורות הלכה למ"מ וכיון שעיקר הרצועות וגם שיהיו שחורין הוא הלמ"מ ממילא ידעינן שצריך להיותן טהורות דהך דרשא דמן המותר בפיך היה ידוע להם כמו שכתבו התוס' ולא צריך הברייתא לאשמועינן. והמקשן היה סובר דגם בצביעה יש בו ממש הואיל והלכה הוא להיותן שחורות ומתרץ הגמ' נהי ששחורות הוא הלכה למ"מ טהורות מי גמירי דהיינו שיהיה הצבע שמשחירין בו מדבר טהור זה לאו מלתא דפשיטא היא דהו"א דצבע אין בו קפידא אם הוא מדבר טמא הואיל ועיקר הרצועה הוא מדבר טהור ובטל הצבע לגבי עיקר הואיל והוא לחזותא בעלמא ולכך צריך ברייתא דר"י לאשמעינן דגם הצבע צריך להיות מדבר טהור דלא הוכשר למלאכת השמים אלא דבר טהור וגם האי שיחור מלאכת שמים הוא דהלכה למ"מ הוא שיהיו שחורות. ואין להקשות אם לפי המסקנא לענין הצבע שמשחירין בו נשנית ברייתא זו א"כ למה נקט עור במילתיה. זה אינו קושיא דהא גם לתרוצא קמא של הגמ' דלענין שערות וגידין נשנית ברייתא גם כן קשה למה נקט עור במלתיה כמו שהקשה הרשב"א בתוס' ד"ה לא צריכי לכורכן כו' ע"ש. ולפ"ז יש ליישב הדקדוק שכתב בעל מגיני שלמה על התוס' שכתבי קשה להרשב"א אי האי אתי לאשמועינן אמאי נקט עור במילתיה וכתב המגיני שלמה וצ"ע מ"ש קושיא זו שהניחו בקושיא ובכמה דוכתי כתבו דהוי מצי למיפרך כך אלא דעדיפא מיניה משני ובכמה דוכתי כתבו הוי מצי למפרך עכ"ל המגיני שלמה. אבל לפי מה שכתבתי א"ש דגם לפי האמת קשה קושיא זו דהא גם לפי מה דמשני לרצועות היינו לענין הצבע כו' ג"כ קשה למה נקט עור במילתיה ודוק הרי דמשקלא וטריא של סוגיא זו משמע דצבע שיש בה קפידא למצוה יש בו ממש להיות מן המותר בפיך:

כ׳אך לכאורה יש להוכיח להיפוך שאפילו בדבר שהיא המצוה בחזותא לא שייך בו מן המותר בפיך דהא תכלת היה במשכן ובמקדש בפרוכת ובבגדי כהונה והרי תכלת הוא הצבע מדם חלזון שהוא תולעת כמו שפירש רש"י בפרק חלק (סנהדרין דף צ"א ע"א) ותולעת אינו מן המותר לישראל ואפ"ה צבעו בו אלמא דאם גוף הדבר שהוא הצמר הוא מן דבר טהור אין קפידא בצבע שנצבע בו הואיל והוא רק לחזותא הרי מוכח דצביעה אין בו ממש הה"ד נמי בהאי שיחור לרצועות אף שהוא הלמ"מ אפ"ה אין בצביעה זו ממש להיות בו קפידא שיהיה מדבר טהור. אמנם אם זה החלזון הוא מין טמא יש בזה שנויים וסתירה בפי' רש"י ז"ל דהנה במס' מנחות דף מ"ד ע"א ת"ר חלזון זה גופו דומה לים וברייתו דומה לדג ועולה אחת לע' שנים. ואם כן אין ראיה כלל מתכלת דיש לומר דחלזון הוא דג טהור ויש לו סנפיר וקשקשת. אך רש"י ז"ל מפרש שם במנחות עולה מן הארץ ע"ש ואם הוא רמש הארץ בודאי שהוא טמא. ולכאורה מלשון הברייתא מוכח שהוא רמש הארץ דקאמר וברייתו דומה לדג דאם הוא מן המים לא שייך בו לשון דומה דאם הוא דומה לדג ותולדתו מן המים הרי הוא דג ממש ולכך מפרש רש"י ועולה מן הארץ דהיינו רמש הארץ ולכך אינו נופל בו שם דג ממש דמה שגדל ביבשה אינו מסוג הדגים. ולכך קאמר שדומה לדג בתמונתו אבל אינו דג ממש. אך רש"י בסנהדרין בפ' חלק (סנהדרין דף צ"א ע"א) בד"ה חלזון כתב תולעת שיוצא מן הים וכן במס' מגילה דף ו' ע"א בד"ה ע"י חלזון כתב רש"י חלזון עולה מן הים על הארץ. וכן כתב הרמב"ם בפ"ב מהלכות ציצית שחלזון הוא דג הנמצא בים המלח. ולפ"ז יש לומר שיש לו סנפיר וקשקשת והוא טהור:

כ״אאך יש להביא ראיה מתולעת שני דרמב"ם כתב בפ"ח מהל' כלי המקדש ה' י"ג וז"ל תולעת שני הוא צמר הצבוע מתולעת ולכאורה נראה שהוא תולעת ממש שכן ידוע גם אצלנו צבע אדומה תשובה שהוא תולעת ממש ונקרא קוטשאנעלי"א.

כ״באמנם יש לדחות ולומר דאף שהיה במקדש ומשכן ובגדי כהונה דברים הנצבעים מדבר טמא אפ"ה אין להביא ראיה על רצועות ותפילין דהא דלא הוכשרו למלאכת שמים מקרא דלמען תהיה תורת ה' בפיך נלמד וזה שייך דוקא בדבר שהוא תורה עצמה דהיינו שיש בו כתב כמו תפילין וס"ת ומזוזה ובתים של תפילין שיש בו שי"ן כמו שפי' רש"י במס' שבת דף כ"ח ע"ב. ואף דמסקנא שם דברייתא דרב יוסף דלא הוכשרו למלאכת שמים אלא עור בהמה טהורה לענין רצועות של תפילין נשנית וברצועות ליכא כתב דד' ויו"ד של רצועות לא מקרי כתב כמו שכתבו התוס' במנחות דף ל"ה ע"ב בד"ה אלא תפילין וע"כ טעמא דרצועות הוא הואיל והוא תשמיש קדושה כמו שכתבו התוס' שם וא"כ הה"ד משכן ומקדש ובבגדי כהונה שהוא ג"כ תשמיש קדושה. מ"מ יש לומר דרצועות היינו טעמא הואיל והם נטפלין לבתים של תפילין ובתים הם תורה עצמה שיש בו ד' פרשיות ושי"ן ולכך דינם שוים שגם ברצועות צריך להיות מהמותר בפיך אבל במקדש ומשכן ובגדי כהונה שהם תשמישי קדושה לית בהו קפידא להיותן מדבר טהור הואיל ואינן תורה עצמה ולכך הותר הצביעה מדבר טמא מה שאינו כן בתפילין ורצועות י"ל דגם הצביעה צריך להיות מדבר טהור. ולכאורה יש להביא ראיה לזה מגמ' דשבת דקאמר מה הוי עלה דתחש וקשה מאי קא מספקא ליה הא מברייתא דאמר לא הוכשרו למלאכת שמים אלא עור בהמה טהורה מוכח דתחש טהור היה כמו שרב יוסף רצה לפשוט בעי' דר' אלעזר דתחש טהור היה מברייתא דלא הוכשר למלאכת שמים אלא עור בהמה טהורה דאל"כ לא היה מוכשר למלאכת המשכן אלא ודאי ע"כ צ"ל דמהאי ברייתא אינו מוכח כלל דהאי ברייתא לענין רצועות נשנית שהם נטפלין לבתי תפילין שהם תורה עצמה בזה צריך להיות טהור אבל תחש שהיה במשכן שפיר יש להסתפק אי טהור הואיל ומשכן לאו תורה מקרי כנ"ל. ובזה יש לדחות תמיהת המג"א סימן תקפ"ו ס"ק ג' שהקשה על עולת שבת שחולק על הרמ"א ומכשיר שופר בהמה טמאה דלא קיימא לן כהאי דלא הוכשרו כו'. וכתב המג"א שנעלם ממנו סוגיא דשבת דף כ"ח והטעם דאיתקש כל התורה לתפילין כדאיתא בקדושין דף כ"ה עכ"ל המג"א. ולדעתי דברי הע"ש אתין שפיר דמכח איבעיא דהגמ' בשבת מה הוי עלה דתחש מוכח דלא ק"ל הא דר' יוסף דמדמה משכן עם תפילין וס"ת ומזוזה שהם תורה עצמה וקאמר על כל התורה דלא הוכשר אלא מדבר טהור. וכן מצאתי בר"ן בפ"ב דר"ה דמספקא ליה אי גם בשאר מצות שייך הא דלא הוכשרו כו' וכתב דמגמ' מוכח דאפילו במשכן היה מותר דבר טמא ע"ש בר"ן. הרי מוכח דדוקא בתפילין קיי"ל האי דינא הואיל ואית בהו תורה והרצועות הם נטפלין להם אבל בשאר תשמיש קדושה ותשמישי מצוה י"ל דמותר אף מדבר טמא דאל"כ מאי קא מספקא ליה להגמ' אי תחש טהור היה הא מוכח מברייתא דר"י דלא הוכשר אלא ודאי דאין לדמות שאר תשמישי קדושה לתפילין כנ"ל. וגם בלא"ה קשה לי על המג"א דסובר דגם לענין שיהיה מדבר טהור אתקוש כל התורה כולה לתפילין (וזה כמה שנים אשר כתבתי בגליון ש"ע שלי) מה יענה בסוגיא דסוכה דף כ"ג ע"א דקאמר בפיל קשור כ"ע לא פליגי דכשר לדופן סוכה ע"ש. והרי פיל לאו מן המותר בפיך הוא אפ"ה מותר לתשמיש מצוה לעשות ממנו דפנות לסוכה ומאי חילוק יש בין שופר שהוא תשמיש למצות תקיעת שופר ובין דפנות שהוא תשמיש למצות סוכה ודפנות סוכה הוא ג"כ דאורייתא ונלמוד מבסכת סוכות אי יש אם למקרא או יש אם למסורת לכל מר כדאית ליה כמו דאיתא במסכת סוכה ו' ע"ב. ואף שזה יש לדחות ולומר דשופר חמור מסוכה דכיון דלזכרון הוא כלפנים דמי כמו דאמרינן במסכת ר"ה דף כ"ו ע"א מ"מ לדברי המג"א יהיה פיל פסול לדופן סוכה הואיל ואתקוש כל התורה כולה לתפילין אלא ודאי דלהאי מלתא שיהיה מן המותר בפיך לא אתקוש כל התורה לתפילין:

כ״געוד ראיה מהרמב"ם בפ"א מכלי מקדש סוף הלכה א' כתב המור הוא דם הצרור בחיה שבהודו וכתב הראב"ד אין דעתי מקבלת שיכניסו במקדש דם חיה ומכ"ש דם חיה טמאה. והכ"מ כ' לישב דעת הרמב"ם שכיון שנשתנה מצורת דם ונעשה כעפר בעלמא ע"ש. ומעתה אי אמרת דבכל מלאכת שמים צ"ל מן המותר בפיך קשה מאי מהני שנעשה עפרא בעלמא וכי עדיף משערות ועור דג"כ מיחשב כעפרא לענין אכילה הואיל ואין בו טעם כלל ואפ"ה פסול לס"ת ותפילין ומזוזה הרי דלא מכח דין היתר אכילה אייתינן עלה אלא מטעם שאינו בא מדבר טהור ולמה יהיה המור הזה כשר לקטורת ואם שסברת הכ"מ מספיק שלא למעט מדרשא דמן משקה ישראל מן המותר לישראל דכיון שנעשה עפר הוי מותר לישראל אכתי ממיעוט דלמען תהיה תורת ה' בפיך יהיה פסול כמו שערות ועור אלא ודאי דדרשא דלמען תהיה תורה ה' בפיך לא נאמר אלא בדבר שיש בו תורה עצמה ויש בו כתב כנ"ל אבל שארי תשמישי קדושה אינו בכלל דרש הזה כדעת הע"ש:

כ״דולפ"ז נדחה הך ראיה מתולעת שני דלעולם יש לומר דגם בדבר שהוא לחזותא יש בו קפידא להיות מן המותר בפיך. וטעמא דהותר תולעת שני למשכן ובגדי כהונה הוא הואיל והך דרשא דמן המותר בפיך לא קאי כי אם על תורה עצמה דהיינו ס"ת ותפילין ומזוזה ולא על שארי קדושה:

כ״האמנם זה אינו דהא תולעת שני היה בחושן ואפוד והלא בחושן היה ג"כ כתב שכתוב בו שבטי יה ואם הבית של ראש מקרי תורה בשביל שי"ן שיש בקמטים כמו שכתב רש"י שם במסכת שבת מכ"ש שכתב שהיה על החושן יהיה נקרא תורה להיות בו קפידא מן המותר בפיך. ומעתה כיון שמסקנת הגמ' הוא דלענין רצועות של תפילין נשנית ברייתא דר"י דלא הוכשר כו' הואיל והם טפולין להבית מכ"ש שיש קפידא בכל החושן ואפוד להיות מן המותר לישראל דהחושן ואפוד הם נטפלין יותר זה לזה דהא אסור להפריד החושן מעל האפוד דכל המזיח חושן מאפוד לוקה משום לאו דלא יזח וא"כ אם הרצועות דינם שוה לתפילין עצמם הואיל והם נטפלין מכ"ש בחושן ואפוד ואפ"ה הותר בו תולעת שני הרי מוכח דכל שהוא לחזותא אין בו קפידא להיות מן המותר והה"ד לתפילין:

כ״וובר מן דין יש לומר דדבר שהוא תשמיש קדושה ג"כ צריך להיות מן המותר בפיך ויש חילוק בין תשמיש מצוה לתשמיש קדושה ואף דלתשמיש מצוה לא צריך להיות מן המותר כמו שהוכחתי לעיל מ"מ דבר שהוא תשמיש קדושה צריך להיות מן המותר ואין אנו צריכין לומר דטעמא דרצועות של תפילין הוא הואיל והם נטפלין לכתב דהיינו לבתים שיש בהם שי"ן והוי כתורה עצמה אלא יש לומר טעם אחר דבעינן רצועות מן המותר בפיך משום שהוא תשמיש קדושה כמו שמשמע מדברי התוס' במס' מנחות דף ל"ה ע"ב ד"ה אלו תפילין. והדבר מוכח דהרי מתחילה קא פשיט ר"י איבעי' דר' אלעזר דתחש טהור הי' מהך ברייתא דלא הוכשר ומאי קא פשיט לי' הא טעמא דלא הוכשר למלאכת שמים הוא מדרשא דלמען תהי' תורת ה' בפיך וזה לא שייך במשכן דלאו תורה היא אלא ודאי דר' יוסף סובר דכל דבר שהוא תשמיש קדושה הוא בכלל מלאכת שמים ואף דבתשמיש מצוה ליכא קפידא אם הוא מדבר טמא מ"מ תשמיש קדושה חמור יותר להיות נקרא מלאכת שמים ואף לפי המסקנא נשאר סברת ר' יוסף דהגמרא לא נאד מהאי סברא ואפ"ה קאמר מה הוי עלה דתחש דהואיל ותחש לא הי' כי אם להגין מפני גשמים וקא מספקא לי' להגמרא אי גם תחש יש לו שייכות להמשכן עצמו והוי תשמיש קדושה להיות מדבר טהור או דלמא האי מכסה תחש לא מקרי משכן הואיל ולא הי' כי אם להגין מפני גשמי' ואף שאמרינן בגמרא דמקרי אוהל דנלמד עליון מתחתון מ"מ להיות נקרא מלאכת שמים קא מספקא לי'. וכן מצאתי בספר מגיני שלמה סברא הזאת:

כ״זוגם יש לומר דעוד סברא הביא להגמרא במסקנא לספק זה לפי מה שכתב הרשב"א בחידושיו דלפי האמת ילפינן מנוצה של עזים דעור בהמה טמאה מטמא ומקרי אוהל אם כן יש ליליף ג"ש אוהל הנאמר במשכן מאוהל הנאמר בטומאה דמה התם באוהל בהמה טמאה אף הכא במשכן באוהל בהמה טמאה ע"ש ברשב"א. וא"כ אף שר' יוסף קא פשיט לי' דגם מכסה התחש הוא מלאכת המשכן להיות מעור טהורה מ"מ לפי האמת קא מספקא לי' להגמרא אי ילפינן להך ג"ש לומר דגם אוהל שהי' במשכן מבהמה טמאה היה והיינו האי אוהל של תחש הואיל ולא מקרי מלאכת שמים ממש הואיל והיה רק להגין מפני גשמים וקא פשיט לי' הגמרא דתחש טהור היה ולא ילפינן הך ג"ש משכן מטומאה. ועכ"פ דבר שיש בו תשמיש קדושה צריך להיות מן המותר בפיך א"כ ממילא מוכח מתולעת שני דכל דלחזותא אין בו ממש. אמנם בזה גופא יש לפקפק אם האי צבע תולעת הוא תולעת ממש דרש"י בישעי' קפיטל א' פסוק י"ח אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו פירש"י תולעת הוא גרעינין שצובעין בו אדום ויש בכל גרעין תולעת וא"כ לפירש"י לאו דבר טמא הוא דגרעין גדולי קרקע ופרי הוא וגם דברי הרמב"ם שכתב צמר שצובעין בתולעת יש לפרש דלאו כוונתו שצובעין בתולעת ממש אלא שהצבע נקרא בשם תולעת על שם שיש בגרעינין האלה תולעים. וכן מצאתי ברמב"ם פ"ג מהל' פרה אדומה שכתב שתולעת שני הם גרעינין שיש בו תולעת כמ"ש רש"י ע"ש. וגם הקונקורדאנציוס והרד"ק בשרשים בשורש תולע מחלק ומונה תולעת שהיא בריה ורמש ארץ בפני עצמו ותולעת שהוא מין צבע בפני עצמו. ולפ"ז יש לומר דגם בדבר שיש קפידא בצבע כמו בתפילין שיהיו שחורות צריך להיות הצבע שמשחירין בו דבר טהור ואין ראי' מתולעת שני. אמנם אף עפ"כ מתכלת נשאר הראי' והוכחה וזה תליא בחילוק שיש בין הרמב"ם לרש"י ז"ל אם הצבע תכלת היה מדג או מתולעת ולפירש"י במס' מנחות שהבאתי לעיל מוכח דחלזון בודאי הוא טמא ואפ"ה היה בהציץ שהיה כתוב בו קודש לה' שהציץ היה נקשר בו תכלת כדמפורש בקרא ובפרוכת ובבגדי כהונה. הרי מוכח דצביעה אף שהיא למצוה אפ"ה מותר מדבר טמא. אבל לדעת הרמב"ם דמפרש שתכלת הוא מדם דג א"כ אינו מוכח כלל דיש לומר שהוא מדג טהור:

כ״חאמנם אומר אני דלכל זה היה מקום לפלפל אם היה עיקר הצביעה נעשה מדבר טמא אבל בנדון דידן במשיחת עורות בשומן דג טמא. האי משיחה אינו גורם עיקר השיחור כי עיקר צבע השיחור נעשה מדבר טהור והאי משיחה הוא רק להצליל הצבע לחזותא ולרכך העור וליפות ובזה בודאי אין קפידא אם הוא מדבר טמא דמשמעות לא הותר למלאכת השמים כו' הוא דוקא אם יש בו צורך למלאכת שמים אבל משיחה אין בו צורך למלאכת שמים דבלאו האי משיחה ג"כ היו הרצועות שחורות כתקונן אף שהיה העור קשה קצת מ"מ היה ראוי לרצועות ואין זה דומה למה שכתב הרמ"א בא"ח סימן ל"ב סעיף י"ז בדבק שיהיה מדבר המותר, דשם האי דבק הוא צורך מצוה הואיל ולכתחילה צריך להיות בשל יד כל ד' פרשיות בקלף אחד אבל בהאי משיחה אין בו צורך מצוה ולא נאמר בשום מקום שיהיו הרצועות רכין. לכן נראה לי להקל ובפרט כי כל גדולי הדור הקודמים לא דברו דבר מזה ובודאי גם הם ידעו ממשיחת העורות. כ"ד אוהבו הד"ש:

כ״טהק' שמואל סג"ל לנדא בן הגאון מוהר"י ז"ל.

ל׳על זה השיב הרב המאוה"ג מיכאל בכרך.

ל״אשלום וברכה וכו'. לא"נ ידידי וכו' כבוד מוה' שמואל נ"י.

ל״במכתבו הנעים הגיעני וטעמתי מצוף דבש אמרותיו הנעימים. אך מה שמדחה הראיה ממדרש ילקוט לדידי אין בדחיה זו ממש ומי יודע אם צואת הכלבים אינו עושה פעולה בגוף העור ונשאר בהעור ממש. וכיון שנכבש בו העור בודאי נבלע ונדבק בו. גם מה שתמה על הכ"מ בפ"א מהל' כלי מקדש ל"ק ולא מידי וכוונת הכ"מ שכיון שנשתנה מצורת דם ונעשה עפר הוי כמין בריה אחרת משא"כ בעור ושערות הם לא נשתנו והם כמו שהיו בתחלה. ויתר דברי מעלתו הם בנויים על אדני פז וידעתי כי ידיו רב לו באורחא חריפתא ועכ"פ לדינא דעת שנינו שוים. ולדעתי טוב להשיב להרב המאוה"ג מוה' הירץ עמדין בקיצור בלי פלפולים וראיות שאין להקפיד ברצועות בשביל המשיחה הזאת וכל המחמיר בזה אינו אלא מן המתמיהין. כ"ד אוהבו הדבוק:

ל״גהק' מיכאל בכרך

ל״דאמר שמואל דברי הרב המאוה"ג מוהר"מ הנ"ל ראויים למי שאמרן אעפ"כ הבוחר יבחר. ובפרט במה שכתב והליץ בעד הכ"מ דעיקר סברתו הוא מטעם שנשתנה הדם ונעשה עפר הוי כמין בריה אחרת לדעתי לא עדיף האי שינוי מהעור שנשתנה ג"כ ע"י העיבוד וג"כ נעשה כמין בריה אחרת ממה שהיה בתחילה בחיבורו בבהמה טמאה ואפ"ה פסול לס"ת ולתפילין ועוד מה מהני בזה שנשתנה והוי כבריה אחרת ס"ס קרי ביה תורת ה' בפיך מן המותר בפיך וזה המור תחלת הוייתו אינו מן המותר דהא אתיא מדם חיה טמאה:

ל״התשובה

ל״ושלום לכבוד אהובי תלמידי ידידי הרב המופל' חכם וסופר מוה' אהרן אויש נ"י:

ל״זקבלתי מכתבו וכו' זולת זה על דברי תורה אשר בא ושאל למה נהגו המדקדקים לחוש לדעת רבינו תם במה שנחלק על רש"י בסידור הפרשיות של תפילין ולמה לא חשו ג"כ לדעתו במה שנחלק על רש"י באופן הנחתן דלדעת רש"י המה זקופים בתוך הבתים כמנהגנו ולדעת רבינו תם המה שוכבות כמבואר במנחות דף ל"ג ע"א בתוס' ד"ה הא דעבידא וכו'. הנה אם המדקדקים מחמירים לחוש לדעת רבינו תם במה שגם רבינו האי גאון ורבינו יוסף ט"ע ושאר גאונים קיימו בשיטתיה כמבואר במנחות דף ל"ד ע"ב בתוס' בד"ה והקורא וכו' ניחוש ג"כ לדעתו בשוכבות שאין לו מסייע משארי גאונים. דברי אוהבו:

ל״חהק' יחזקאל סג"ל לנדא

ל״טפראג יום א' כ"ד כסליו תקנ"ג לפ"ק

מ׳תשובה

מ״אשלום לאהובי האלוף התורני המופל' מוה' אייזק נר"ו.

מ״בקבלתי מכתבו ואשר תמה על תפילין דר"ת הנה ימחול לי מעלתו ויעיין בט"ז א"ח בסימן ל"ב ס"ק כ"ה מה שכתב בשם הב"י ובשם רש"ל, והט"ז רצה להוכיח דין של הרמב"ם מהגמ'. ואני אומר שאין הוכחה שלו מן הגמ' כלום דבגמרא קאי אי אמרינן במזוזה דעושין פרשיותי' דוקא פתוחות ואז ודאי שאין הטעם מפני שאינן סמוכות בתורה שהרי אין לך אינן סמוכות כמו מזוזה. אבל לפי האמת דבמזוזה כשירות בין פתוחות בין סתומות כמו שנתבאר בי"ד סימן רפ"ח סעיף י"ג א"כ אין והיה אם שמוע ושמע חמורות מזה וצ"ל כמו שכתב הב"י בשם הרמב"ם או רש"ל. וכל זה שייך בתפילין של רש"י אבל בתפילין של ר"ת ששמע והיה אם שמוע המה בימין וקדש והיה כי יביאך המה משמאל וצריך להניח חלק כל פרשת והיה אם שמוע עד שיכתוב שמע לפי שצריך לכתוב כסדר כמו שהם כתובים בתורה וא"כ תיכף ניכר בשעה שכותב שמע ובשעה שכותב והיה אם שמוע שאינן סמוכות בתורה כמו ראשונות וכאן לא שייך הטעם של הרש"ל ושל הב"י וכאן תיכף ניכר שאינן סמוכות בתורה לכן לא חמירו שמע והיה אם שמוע ממזוזה וכיון שהש"ע פסק במזוזה שבין עשאן סמוכות ובין עשאן סתומות הכל כשר גם שמע והיה אם שמוע כן הוא לר"ת וכאן אין מקום לטעות שהרי בשעה שכותב והיה אם שמוע צריך להניח כל פרשה זו חלק ותיכף ניכר שאינן סמוכות בתורה. ונראה לי שלא ישנה פרשת שמע כלל ויתחיל בראש השיטה בתפילין של ר"ת. וכל דברי רש"ל וכל דברי הב"י הוא בתפילין של רש"י וכן דברי הרמב"ם:

מ״גתשובה

מ״דיעלה לזכרון ביום הזכרון לחיים טובים. כבוד אהובי האלוף והתורני כ"ש מוה' שמואל נ"י:

מ״המכתבו קבלתי. ועל דבר שאלתו בקטן שהגיע לכלל י"ג שנים במקצת היום אם לצרפו לעשרה. לא ידעתי מה הוא מסופק והלא כבר פשט המנהג כדברי המג"א בסימן נ"ג ס"ק י"ג דתיכף כשחשכה ליל יום שנולד בו דהיינו ליל השייך לו שיהיה למחרתו אותו יום בחודש שנולד בו כבר מקרי בן י"ג ויום א' ורשאי לעבור לפני התיבה. ומ"ש מעלתו דמדברי הרמב"ם נראה דבעינן יום שלם לא ידעתי מקומו כי אף שהלחם חמודות בריש פ' יוצא דופן בתחלת דבריו רצה ג"כ לפרש דברי הרמב"ם דבעינן יום שלם הלא אח"כ בסוף כתב הוא עצמו שיש לפרש דברי הרמב"ם דלא בעינן רק י"ג שנים גמורים ולא בעינן עוד יום שלם וגמורים הוא לאפוקי דלא נימא שלשים יום בשנת י"ג חשוב שנה. ומ"ש מעלתו דמדברי רש"י בנדה דף מ"ה משמע דבעינן יום שלם לא ידעתי שם מדברי רש"י שום הכרע. ומ"ש מעלתו דבדברי רש"י ביבמות דף ל"ד מפורש להדיא דבעינן יום שלם ג"כ דבריו תמוהים דמ"ש רש"י שם דף ל"ד ע"א בד"ה ומתוך י"ג וכו' כשחשכה ר"ח של י"ג לנקבות כו' אין הכונה שחשך יום של ר"ח והגיע ליל השייך ליום שלאחריו אלא הכוונה שחשכה ר"ח היינו שחשך יום של ער"ח והגיע חשכת לילה השייך לר"ח וכפסק של המג"א. ולכן אל יזוז מן המנהג:

מ״והק' יחזקאל סג"ל לנדא

מ״זבע"ה פראג אור ליום ו' כ"ז טבת תקנ"ט לפ"ק

מ״חתשובה

מ״טמבן המחבר לכבוד אהובי ידידי הרב המופלג החריף ובקי שלשלת היוחסין כש"ת מוהר"ר זעליגמאן נרו יאיר רב בק"ק ליפחוויץ:

נ׳מכתבו הנעים קבלתי היום. וע"ד שאלתו שאלת חכם בדבר אשר נחלקו בו שני ת"ח אם התפללו תפלת י"ח בערבית בעשרה ויצאו מקצתן אם לומר הקדיש שלם בלי עשרה. והנה ראובן אומר שאין לומר קדיש בלי עשרה הואיל ותפלת י"ח בלחש גם היחיד אומרו ולא שייך דוקא בציבור לא הוי הקדיש הגמר וראייתו מלשון רמ"א ומג"א סימן נ"ה סעיף ג' שכתבו דיצאו אם כבר התחיל בקול רם הרי דוקא שכבר התחיל הש"ץ תפלת י"ח אבל התפלה שבלחש לא מהני אף שהיו עשרה. ושמעון החולק אומר דגם בתפלת י"ח בלחש הקדיש שייך לו דהא בכל פעם אומרים הקדיש במעריב אחר תפלת י"ח שבלחש וכל אחד משני החכמים עורך מערכה מול מערכה ומביא ראיה לדבריו. לדעתי הדין עם שמעון שגם בתפלה בלחש בערבית אם היו עשרה ויצאו אחר תפלת י"ח קודם שהתחיל הש"ץ הקדיש שלם שגומר ואומר הקדיש עם תתקבל ויש לו סייעתא מלשון הרמ"א שכתב ותפלת ערבית וקדיש שלאחריו לא שייך לקריאת שמע וברכותיה ולמה הזכיר הרמ"א כלל תפלת ערבית הא אין לנו לדון בערבית לתפלה ומאי נ"מ הא ליכא חזרת הש"ץ בערבית כלל וה"ל למימר שהקדיש שלם לא שייך לק"ש וברכותיה, אלא ודאי דאם באמת התפללו ש"ע בעשרה ויצאו גומר הקדיש שלאחריה. וכן מפורש בלבוש סימן נ"ה סעיף ג' דהקדיש נגרר לתפלת י"ח בערבית ושייך לו דתפלת ערבית תיקון חכמים הוא לומר אחריה קדיש (הן אמת שלדעת הרמב"ם אין הקדיש חלק לתפלה שהתחילו בו כמו שהובא בב"י ובאבודרהם בשם תשובת הרמב"ם וכן הכריע הפ"ח אמנם אנן קיי"ל דהקדיש הוא חלק מהתפלה כמו שהכריע הרמ"א):

נ״אאבל מה שמביא החכם החולק ראיה לדבריו מהרמ"א ומג"א מדכתבו שאם יצאו אחר שהתחיל בקול רם. הנה זה פשוט דהרמ"א אתי לומר דגומר כל סדר הקדושה דובא לציון אבל עדיין יש לפקפק בו דמאי אתי לאשמעינן דלמה לא יגמרו הקדושה הא גם היחיד אומרו. ואף שבתשובות הרשב"א נשאל אם התחילו באבות בעשרה ויצאו אם גומר הקדושה היינו הקדושה שבתפלת הי"ח והיה דעת השואל שמה שאמרו בירושלמי שמסיים היינו רק אותו ברכה ועל זה השיב הרשב"א שמסיים כל התפלת י"ח בקול רם דכל ברכות י"ח תפלה אחת היא ושייך זה לזה. אמנם בתרומת הדשן כתב שאם יצאו לאחר קדושה רשאים הנשארים שוב לגמור כל התפלה וסדר קדושה וקדיש שאח"כ. באמת עיקר הדין אתי לומר הקדיש שלם שאחריה ונקט סדר הקדושה הואיל והשואל הזכיר כן בשאלתו ודוחק הוא וצ"ע:

נ״באמנם נ"ל לחלק דבשחרית ומנחה אם יצאו קודם שהתחיל הש"ץ תפלת י"ח לא מהני מה שהיו בשעת תפלת י"ח בלחש וצריכין להיות עשרה בשעת התחלת חזרת הש"ץ הואיל ותקנת חכמים הוא שיהיה הש"ץ חוזר בשחרית ובמנחה או שיתחיל הש"ץ לכל הפחות ג' ברכות ראשונות מתפלת י"ח כמבואר במג"א סי' קכ"ד ס"ק ג' א"כ גם הקדיש שלם שאחריה התקינו על תפלת הש"ץ ולא על תפלה בלחש ואם יצאו קודם שהתחיל הש"ץ אף שהיה בתפלה בלחש אינו אומר הקדיש וא"כ הרמ"א והמג"א דנקטו שהתחיל בקול רם דוקא נקטו הואיל והרמ"א מיירי בתפלת שחרית כמו שמבואר בדבריו ולכך נקט אם התחיל בקול רם. אבל אם לא היו שם עשרה בשעת התחלת הש"ץ לא יאמר קדיש דהואיל ובשחרית עיקר הקדיש התקינו על חזרת הש"ץ אבל בערבית דליכא חזרת הש"ץ כלל ע"כ התקנה לומר קדיש שלם היה על תפלת י"ח שבלחש כמו שמוכח מהלבוש בזה בודאי הקדיש נגרר אחר תפלת י"ח בלחש ואם היו בשעת תפלת י"ח ויצאו אז אומר קדיש עם תתקבל דהקדיש נגרר אחר תפלת י"ח שבערבית ותו אין להאריך בזה ושלום על ישראל. כ"ד אוהבו המוכן לטובתו:

נ״גהק' שמואל סג"ל לנדא בן הגאון אב"ד מוהר"י זצ"ל.

נ״דתשובה

נ״השלום לכבוד אהובי האלוף הרבני המופל' כבוד מו' יוזל ני"ו מו"ץ דק"ק ש"ה י"ץ:

נ״ומכתבו קבלתי ואשר שאל על שאירע בקהלתו שתושב אחד מבני הקהלה מת הוא ואשתו ולא הניחו בנים ושכרו קרוביו מלמד אחד שיאמר קדיש בעד הזוג איש ואשה הנ"ל והמלמד הוא ג"כ תושב שם ויש שם עוד תושב אחד שהיה לו בן בחור משרת בעיר אחרת ומת שמה והוליכוהו לעירם ונקבר שם ורוצה האב לומר ג"כ קדיש בשבילו ויש מחלוקת בין המלמד ובין אבי הבחור הנ"ל. ושאלו את פיו והורה להם ע"פ מה שהביא הב"י בסוף הלכות אבלות בשם מוהר"ר יוחנן טריו"ש שאם המת היה דר בעיר וגם בנו האומר קדיש אחריו ג"כ היה דר בעיר נמצא יש לו שני חלקים בזכות אמירת הקדישים חלק אחד עבור המת שהיה תושב וחלק אחד עבור עצמו שהוא תושב ואם יש שם עוד אבל שדר בעיר ואומר קדיש עבור המת שלא היה דר בעיר אין לו אלא חלק אחד מכח עצמו שהוא דר בעיר אבל מצד המת אין לו חלק כי המת לא היה דר בעיר ויש לזה הבן שהיה הוא ואביו תושבים שני חלקים ולזה הבן שהוא לבדו תושב ואביו לא היה מבני העיר אין לו אלא חלק אחד ולכן הורה שהמלמד שהוא תושב וגם אומר קדיש בשביל התושבים יש לו שני קדישים והאב הזה שהוא לבדו תושב ובנו לא היה תושב אין לו אלא קדיש אחד. ומה שדן את הבן שאינו מן התושבים הוא מחמת שכבר נשא אחיו הגדול אשה ולכן אף אם הבן השני נושא אשה לא היה לו חזקת הקהלה. ועוד כתב מעלתו שיש קדימה להמלמד כי לא מצינו שאב יאמר קדיש עבור הבן כי ברא מזכה אבא אבל אין אברהם מציל את ישמעאל ולא יצחק את עשו ועוד כי הבחור לא היה בן עשרים שנה ולא היה בר עונשין ולכן האחרים קודמים ועוד כי המלמד שכיר הוא ובא בשכרו והמג"א כתב דמוטב להבן לשכור אחד שיאמר קדיש משיעמוד אחד בחנם ולכן המלמד הנשכר קודם, ולכן עשה פשרה שהמלמד יאמר כל התפלה קדישים ושארי הקדישים יחלקו בשוה ושאל ממני להודיע דעתי. ואמינא ליה מה שהביא דברי הב"י בסוף הל' אבלות בשם מוה' יוחנן ובזה היה דינו עולה יפה שיש להמלמד שני חלקים ולהאב חלק אחד אם היה כדבריו שהבחור הנ"ל אינו מן התושבים. אבל אני תמה למה נדחה המת ממחיצת אביו שלא יהיה נחשב תושב כיון שהוא מבני העיר ואביו קיים מה בכך שהיה מושכר בעיר אחרת לזמן בשביל כך לא אבד חזקתו ממקומו, ומה שאם היה נושא אשה לא היה יכול לדור שם הוא מפקודת המלכות שלא להוסיף על מספר משפחות יהודים אבל כל זמן שהוא פנוי יש לו רשות לעשות כנ המשא ומתן ומוכרח ליתן מסים וכל צרכי ציבור כשארי בני העיר אם איננו עדיין ברשות אביו ואם עדיין הוא ברשות אביו פשיטא שנחשב כבני העיר. ולדבריו הגע בעצמך שמת אחד והניח בנים הרבה לא יתנו קדיש רק להגדול שבהם והאחרים יהיו נחשבים לאינם תושבים כיון שאם ישאו נשים לא יוכלו לדור בעיר אין אלו אלא דברי תימה:

נ״זומ"ש כיון שהבחור לא היה בן עשרים ולא היה בר עונשין, אני אומר בהדי כבשי דרחמנא למה לך ועל חיקור דין שלמעלה אני אומר במופלא ממך בל תחקור ולדבריו אותן שמתו קודם כ' שנה והניחו בנים קטנים בני ה' או בני ו' לא יתנו להם קדישים וגם וכי בן י"ג שהביא שתי שערות אינו מביא קרבן חטאת על ל"ו כריתות. ומה שכתב כי לא מצינו שיאמר האב קדיש עבור בנו זה היה טענה אם היה כאן אבל האומר על אב ואם אבל המלמד הזה אומר בשביל זר וכי אביו גרע מאיש זר. ומה שכתב שהמלמד קודם בשביל שהוא בא בשכרו תמיהני שהמג"א כתב שאם הבן רוצה להעמיד אחר במקומו לומר קדיש כגון שהבן יש לו איזה אונס שאינו יכול לומר בעצמו טוב לו יותר להעמיד בשכר מבחנם אבל שיהיה לזה יתרון נגד אחר שאומר בחנם הוא דבר שאין הדעת סובלתו. ואמנם גוף דברי הב"י בשם מוה' יוחנן אפי' אם הי' המת נכרי מעיר אחרת כמדומה שאין להורות כן במדינות הללו. כי הלא כלל הגדול בכל עניני קדיש המנהג הוא יסוד הגדול ומעולם לא שמעתי לא בהיותי בפולין ולא בכאן שיהיה הפרש בין אבל האומר בשביל אב ואם שהיו לו בחוץ ובין אבל האומר בשביל אביו ואמו שהיו כאן בעיר ובפרט בפולין שרוב השדוכים נעשים מעיר לעיר וממש המיעוט שנושאים נשים בעירם ושכיח מאוד שהבן אינו דר במקום אבותיו ומעולם לא שמענו חילוק בעניני קדיש בשני אבלים בעיר שיהיה הפרש בין זה לזה. ולכן נראה שאנחנו במדינות הללו נמשכים אחר ספר מנהגים ולבוש וזה לשון הלבוש בא"ח סימן קל"ב ואם אותו שמת יש לו בנים בעיר אחרת ובאו לשם אינם נקראים תושבים בשביל אביהם שנקבר שם ורק אותן הדרים בתוך הקהלה וכו'. הרי שכתב שאינם נקראים תושבים בשביל אביהם וסתימת לשונו משמע שאין להם שום זכות מחמת אביהם כלל דלא כדברי מוה' יוחנן. וא"כ לפי מה שביארנו אין להמלמד שום יתרון על אבי הבחור אבל אעפ"כ אמינא שיפה הורה והמלמד יש לו שני חלקים ואבי הנער אין לו אלא חלק אחד אבל לא מטעמים של מעלתו רק על פי מה שכתב המג"א בסי' קל"ב, וז"ל שם:

נ״חמצאתי כתוב בשם מהר"ן זצ"ל לענין קדיש וכו' גם פסק דמי שהוא אבל על אביו ואח"כ מתה אמו יש לו כל הקדישים מדין למ"ד ואפ"ה חולק בשארי קדישים בשביל אביו עם שאר האבלים עכ"ל המג"א. הרי דמי שהוא אבל על אביו ועל אמו יש לו שני זכותים זכות אחד בשביל האב וזכות אחד בשביל האם, א"כ הה"ד כאן המלמד הוא שכיר לומר קדיש בשביל האיש ובשביל האשה ואומר קדיש בשביל שני מתים והאב אינו אומר אלא בשביל מת אחד שהוא בנו ולכן יש להמלמד שני חלקים. ואף שגם בזה כמדומה שאין המנהג כן לא שמענו כלל מי שהוא אבל על אב ואם יהי' לו יתרון על שאר אבלים שהם אבלים רק על אב או אם לחוד. אולי אין המנהג בזה ראי' וכמו שכתב רמ"א בד"מ בי"ד בסימן שע"ו בשם בנימין זאב וז"ל ועל שטען זה שהמנהג שבן הבן אומר קדיש על זקנו עליו להביא ראי' שע"פ ותיקין נהגו כן כי אין הדבר מצוי וכה"ג אין לילך אחר המנהג אם לא נודע בודאי שכן נהגו אבל בשביל פעם אחת או שתים שאירע כן משום זה לא יקרא מנהג דאמרינן ב"ד טועין היו באותו שעה ולא יחשב מנהג קבוע אלא בדבר שהוא מעשים בכל יום דאי אפשר שיטעו בכל יום עכ"ל הד"מ שם. וא"כ הה"ד בזה. ועוד אני אומר שאפי' אם נימא שהמנהג הקבוע הוא שלא יהיה עודף להבן שאומר בשביל אב ואם על שארי אבלים שאומרים רק בשביל אב לחוד או אם לחוד היינו משום שכיון שהאומר קדיש דהיינו הבן הוא גוף אחד אין לו ליטול שני חלקים ויש אפי' ליתן טעם להמנהג שאולי מהר"ן אזיל בשטת מוה' יוחנן שהביא הב"י בסוף הל' אבלות דחשבינן גם זכות המת לחלק בפני עצמו וא"כ כיון שהבן אומר קדיש בשביל האם ובשביל האב יש לו זכות האב בפני עצמו וגם זכות האם בפני עצמה. אבל המנהג הוא עפ"י מנהגים שהביא הלבוש דלא משגחינן כלל בזכות המת שלכן אם הבן אינו מתושבי העיר אפילו אם היה אביו מתושבי העיר אין נותנין לו קדיש בעיר ההיא ועיקר זכות בקדיש הוא רק מכח הבן האומר הקדיש. ולכן אף שאומר קדיש בשביל שני מתים דהיינו האב והאם מ"מ איהו אחד הוא ואין לו אלא חלק אחד ואין ביד הבן לומר הלא בידי לומר קדיש רק בשביל אבי לחוד ולאמי אשכור אחר שיאמר קדיש בעבורה ונמצא שיהי' לנו שני חלקים שהרי כיון שיש כאן שאר אבלים שהם בנים ממש אין לזה הבא בשכירות לומר קדיש כלל:

נ״טוכל זה כשיש אבלים על אב ואם אבל בנדון דידן ששום אחד מהם אינו אומר קדיש בשביל אב או אם רק בשביל מתים דעלמא וא"כ הזוג דהיינו איש ואשתו שמתו היו קרובי האיש יכולים לומר קדיש בשביל האיש וקרובי האשה יכולים לומר בשביל האשה ואבי הבחור שאומר בשביל בנו והיו קרובי האיש אומרים קדיש בשביל האיש וקרובי האשה בשביל האשה ואבי הבחור בשביל בנו ולא היה מגיע על אבי הבחור רק חלק שליש וזה פשוט בלי ספק דמאי אולמא אבי הבחור מקרובי האיש ומקרובי האשה. א"כ גם עתה שהמלמד בא מכח האיש ומכח האשה יש לו כח שניהם דיכול לומר לאבי הבחור אי שתקת ומסתפקת בשליש הרי טוב ואם לאו הנני מסלק עצמי מזכות האשה ואני אומר קדיש רק בשביל האיש וקרובי האשה יעמידו אחר בשביל האשה. ואין אבי הבחור יכול לומר לכשתסתלק כיון שאיננו רוצה לגרוע כח אבי הבחור מאשר היה בתחלה קודם ששכרו קרובי הזוג את המלמד אם היו הקרובים עצמם אומרים קדיש בשבילם. והרי זה דומה למה דאמרינן במס' ב"ק דף ח' ע"א בהיו לו עדית ובינונית וזיבורית ומכרן לאחד בזה אחר זה ומכר עדית באחרונה שהלוקח יכול לומר להאשה אי שקלת זבורית שקול ואם לאו מהדרנא שטרא דזבורית למריה. וכתבו רש"י ותוס' שם דלבעל חוב מחוייב ליתן בינונית ולא לומר שקול זבורית ואם לא מהדרנא שטרא דזבורית למריה דיכול הב"ח לומר לכשתהדר אבל להאשה יכול לומר שקול זבורית ואם לאו מהדרנא שטרא דזבורית למריה ולא תוכל לומר לכשתהדר כיון שאינו רוצה לגרוע כחה מאשר היה בתחלה כשהיו ביד הבעלים משא"כ להבע"ח שרוצה לגרוע כחו שהרי בתחלה הי' דינו בבינונית מצי הבע"ח לומר לכשתהדר. וכן פסק רמ"א בח"מ סימן קי"ט סעיף ה' בהג"ה. ולפי משמעות רמ"א אפי' הבע"ח גובה מזבורית ולא מצי למימר לכשתהדר. ואמנם הש"ך שם ס"ק יו"ד בשם מהרש"ל מביא דברי רש"י יעו"ש. ועכ"פ לדברי כולן האשה אינה יכולה לומר לכשתהדר שהרי אינו רוצה לגרוע כחה מאשר היה ביד הבעלים וא"כ הה"ד בנדון דידן אין אבי הבחור יכול לומר לכשתסתלק. ולכן זה משפטם שהמלמד יאמר שני קדישים ואבי הבחור קדיש אחד:

ס׳תשובה

ס״אלכבוד אהובי ידידי הרב המופלא החריף ובקי מוה' דוד טויסק אחד מיוחד מתושבי קהלתנו יצ"ו:

ס״במה ששאל אם יש לסמוך על ראבי"ה בשכח ותן טל ומטר ונזכר קודם שהתחיל תקע בשופר שיאמר שם ותן טל ומטר. לפי שהט"ז חולק. ומדברי המחבר שהביא דין זה בסימן קי"ז בשומע תפלה מכלל דדוקא שם סומך עליו לפי ששוב אין לו תקנה אבל בנזכר קודם תקע בשופר אין לסמוך על ראבי"ה לפי שיש לו תקנה אחרת לאמרו בשומע תפלה גם מאליה רבה בסימן קי"ד משמע שאין לאומרה. עד כאן דברי מעלתו בקצרה:

ס״גואני תמה מדוע יהיה שום הוה אמינא לפקפק בדבר זה כלל ובודאי אם נזכר קודם שהתחיל תקע בשופר אמרו שם וכן מפורש בטור בלי שום חולק וכן הביא הרא"ש בריש תענית בלי חולק וכן המרדכי שם והגמיי"מ בשם סמ"ק והרבה פוסקים כלם כאחד סוברים כן. ואף שהב"י בסימן קי"ד כתב שרבינו יונה חולק, לדעתי אפשר להשוות הפוסקים ורבינו יונה לענין הבדלה בחונן הדעת אומר כן שהוא דבר שאין מחזירין אותו. ומ"ש מעלתו שהט"ז חולק ימחול ע"כ ויראה שמעולם לא חלק הט"ז על ראבי"ה ואינו חולק אלא על פירושו וטעמו של הלבוש. וגם המג"א בסימן קי"ז סק"ה פסק בפירוש שאם נזכר קודם תקע בשופר אמרו שם והא"ר בסימן קי"ד על דברים שאין מחזירין אותו קאי. ומה שתמה על המחבר שהזכירו לענין אם נזכר קודם רצה ולא כתב דין זה בנזכר קודם תקע נלע"ד דשם לא הוצרך להזכירו דהיינו הך דראבי"ה עצמו דמה חילוק בין משיב הרוח קודם אתה קדוש ובין שאלה קודם תקע בשופר ובכל אלה הטעם ששייך לברכה הקודמת אבל בשומע תפלה אין כל כך שייכות טל ומטר לברכה הקודמת. ובאמת דבר זה המציא הראבי"ה מעצמו וכתבו שם לרבותא. דברי א"נ:

ס״דב"ה עש"ק כ"א מרחשון תקל"ח לפ"ק.

ס״התשובה

ס״ולכבוד אהובי ידידי הרב המופלא מור"ר ליב בומסלא נר"ו:

ס״זעל דבר השאלה מלונדן אשר שלח אתמול בלילה לידי בכהן אשר נשא נכרית מעכו"ם במדינות הודו בנימוסיהם והכומר סידר להם זיווגם ולפי הנשמע צריך הוא לכרוע באותו שעה ולהזכיר שם אשר אומר אז בפני הכומר ואחר זמן חזר בו ופירש מהאשה הכותית ועושה תשובה כפי שיורו עליו המורים אם הוא כשר לעלות לדוכן. ורום מעלתו פתח בכחא דהיתרא כהכרעת ש"ע א"ח סימן קכ"ח שע"י תשובה הוא חוזר לכל דבר שבכהונה וגם הוסיף לפלפל שאפילו לדעת הרמב"ם ג"כ לית כאן חשש שהרי לא המיר ואם שהזכיר שם עכו"ם הלא עבר רק על לא ישמע על פיך וכו'. לא אמנע להשיב ופשיטא דלית דחש בזה להחמיר אחר התשובה בדבר שכל המורים שוים להתיר זולת הרמב"ם והלא אף באיסור תורה הולכים אחר הרוב וק"ו בזה שאין כאן חשש איסור כי ההיקש דברכה לשירות עיקרו רק לענין עבודה אבל לשאר דברים הוא רק אסמכתא כמבואר במסכת תענית דף כ"ז ע"א וימחול ויעיין בחיבורי נודע ביהודה מהדורא קמא חלק א"ח סימן ה'. ועוד אמינא שאפילו היה זה הכהן בשעה שכנס הכותית אומר על אליל אלי אתה לא נחשב בזה מומר שהרי לא דיבר דבר זה רק מחמת שהכותית לא הסכימה להנשא לו רק בנימוסיהם על פי הכומר והי' צריך לענות אחר הכומר כל מה שאמר לו הרי זה כעובד מאהבה ויראה והלכתא כרבא דאמר פטור. ואף שהרמב"ם בפ"ג מע"ז חולק שאם קבלה באלוה חייב סקילה אפילו עשה מאהבה ויראה. ונלע"ד שהרמב"ם לשיטתו דפירש מאהבת הצורה או מיראת הצורה שסובר שיש ביד הצורה להרע ולהטיב ושייך שקיבלה באלוה אבל זה שעשה מאהבת האשה ודאי לא קיבלה בלב והראי' שהרי בכל הדברים נשאר גם אז בדת יהדות וא"כ לא המיר כלל. ועוד אמינא שהרמב"ם בפ' ט"ו מהלכות תפלה לא החמיר בעשה תשובה רק בעבד עבודה דעביד שירות ופסול לכ"ע כמבואר בשלהי מנחות אבל בקיבלו לאלוה דלא עבד שירות ובעבודה עצמו נחלק רב נחמן ורב ששת לא החמיר הרמב"ם בעשה תשובה לענין נ"כ. ודוק בלשונו הצח שם בהל' ג' בעבירה כיצד כהן שהרג הנפש אע"פ שעשה תשובה וכו' וכהן שעבד עכו"ם בין באונס ובין בשגגה אע"פ שעשה תשובה וכו' וכן כהן שהמיר לעכו"ם אע"פ שחזר בו וכו'. והרי שבהרג הנפש ובעבד עכו"ם דהיינו שעשה לה עבודה כתב אע"פ שעשה תשובה ובהמיר לא הזכיר שעשה תשובה אלא אע"פ שחזר בו וכוונת חזר בו ששוב אינו מומר אבל לא מיירי בעשה תשובה על מה שכבר המיר. ומעתה קם דינא וכהן זה יקבל על עצמו עד"ר שלא ישוב לכסלה ויקבל על עצמו וידוים ותשובה כפי שיסדר לו המורה וכשר תיכף אחר הקבלה לדוכן ולכל דבר שבכהונה לעלות לתורה ראשון ככל הכהנים והאריכות בזה ללא צורך. דברי אוהבו:

ס״חתשובה

ס״טמעשה אירע בשבת ראש חודש אדר בבהכ"נ של בחורים שטעה הקורא שהי' לו לקרות בסיימו הסדרא של השבוע בפרשת ראש חודש ולקח הספר תורה שהיתה מגוללת לפ' שקלים ופתח הספר בפרשת כי תשא והעולה כבר בירך ברכת התורה והתחיל לקרות בפ' כי תשא שהוא פרשת שקלים ובאמצע הקריאה נזכר שטעה ובאו אצלי לחדרי לשאול והוריתי שיסיים פרשת שקלים כיון שכבר התחיל ויקרא אח"כ עם המפטיר בשל ר"ח דהיינו וביום השבת וגו' ובראשי חדשיכם וגו' ושאלו אותי איזה הפטורה יאמרו והוריתי שיאמרו השמים כסאי דהיינו הפטורת שבת ר"ח. ואמינא טעמי דידי בשתי הוראות הנ"ל:

ע׳הראשונה הנה לכאורה זה דומה למה שהביא הרמ"א בהג"ה בסי' תרפ"ד סוף הסימן ואם טעה והתחיל לקרות בשל חנוכה צריך להפסיק לקרות בשל ר"ח אבודרהם. וא"כ גם כאן הי' לו להפסיק ולקרות בשל ר"ח שהוא תדיר. הנה הט"ז שם הכה מאה עוכלא על הך דאבודרהם והעלה שאין להפסיק כיון שכבר התחיל לקרות בשל חנוכה ושהסכים עמו הגאון מהו' נפתלי. ולא עוד אלא שאני אומר שגם האבודרהם עצמו ורמ"א שהביאו מודים בנדון דידן שהרי באמת הט"ז הביא שם בס"ק ד' כמה ראיות ברורות דבשביל מעלת תדיר לא דחינן להך שאינו תדיר בדיעבד אם כבר הקדימו ואני תמה על הט"ז שם שהביא ראיה מדמספקא לי' בזבחים דף צ"א בתדיר ושאינו תדיר וקדם ושחט לשאינו תדיר קודם אי גומר הקרבתו או ממרס בדמו וכו' והוכיח הט"ז מזה שעכ"פ אינו נפסל שאם היה נפסל איך יגמור הקרבתו. ואני תמה דיותר הי' להוכיח מהמסקנא שם דאיפשטא האיבעיא דגומר את שאינו תדיר ואח"כ שוחט התדיר כדמסיק מתני' נמי דיקא וכן פסק הרמב"ם בפ"ט מתו"מ הל' ג'. ואני תמה על הרמב"ם בפ"א מהל' פסח הלכה ד' שסתם וכתב שיהי' אחד ממרס בדמו עד שיזרוק דם התמיד ולא ביאר שזהו דוקא אם כבר שחט גם התמיד אחר שחיטת הפסח וכמו שפסק הוא עצמו בפ"ט מתו"מ ועכ"פ חזינן שאם התחיל בשאינו תדיר גומר אותו קודם שיתחיל בתדיר וא"כ גם בחנוכה ור"ח כיון שכבר התחיל לקרות בשל חנוכה יגמור אותו קודם שיתחיל בשל ר"ח שהוא תדיר. ובזה נדחה דברי האלי' רבה שם ס"ק ח' שרצה לדחות דברי הט"ז דשאני תפילין של ראש שכבר הניחם משא"כ בשל חנוכה אף שהתחיל אכתי לא גמר דהא עדיין צריך לקרות של חנוכה וכו' ע"ש. והנה מה יענה בשחט הפסח קודם התמיד שעדיין לא גמר שהרי אכתי צריך לזרוק הדם ואפ"ה ממתין שוב עם שחיטת התמיד וגומר זריקת הפסח קודם שיתחיל בתמיד. ולכאורה זה קושיא והשגה עצומה על אבודרהם ורמ"א ואמנם לדידי יראה דכל קושיות של הט"ז לא קשיא ולא מידי שבאמת לאו משום מעלת התדיר שיש לר"ח פסק האבודרהם שיפסיק משל חנוכה אפילו כבר התחיל אלא מטעם דאין קריאת חנוכה חשובה למאומה נגד קריאת ר"ח דאין משגיחין בחנוכה כל עיקר כדמסיק במס' מגילה דף כ"ט ע"ב והלכתא אין משגיחין בחנוכה ור"ח עיקר. וכן פסק הש"ע בסימן תרפ"ד שאם טעה וקרא ד' בשל ר"ח אין צריך לקרות בשל חנוכה כלל אם לא הוציא ס"ת אחרת דאין משגיחין בחנוכה ולכן פסק דאפילו בדיעבד ולא משום מעלת תדיר לחוד אבל בשל שקלים ור"ח דפרשת שקלים קריאה חיובית ועקרית היא ואין לר"ח שום מעלה נגדה רק מעלת התדיר הא ודאי שאם כבר התחיל בשל שקלים גם האבודרהם מודה שגומר פ' שקלים ואח"כ קורא פרשת ר"ח וסלקא הוראה ראשונה שלי אליבא דכ"ע:

ע״אהוראה שניה שהמפטיר יפטיר השמים כסאי הי' טעמא דידי שהרי הלבוש בסימן תרפ"ה כתב הטעם שמפטירין בפ' שקלים שחל בר"ח בשל שקלים ולא בשל ר"ח אף שר"ח תדיר הוא משום דסליקו מפ' שקלים ובמה דסיים פתח לכך מפטיר בשל שקלים אבל בעובדא דידן שסליקו בשל ר"ח שקראו של ר"ח בספר שלישי א"כ ר"ח הוא תדיר וגם סליקו ממנו לכך הוריתי להפטיר בשל ר"ח:

ע״בכל זה הוריתי ברגע בשעת מעשה ולא הי' פנאי לעיין ואח"כ בינותי בספרים וראיתי במרדכי בפ' בני העיר שכתב ג"כ טעם הנ"ל וזה לשונו ר"ח אדר שחל בשבת מוציאין ג' ספרים ומפטיר קורא בכי תשא ומפטיר בשקלים וזה הכלל לעולם דמפטיר הולך אחר הפרשה שקרא באחרונה ויש חולקין ואומרין להפטיר בשל ר"ח ומשום דתדיר ושאינו תדיר תדיר קודם וליתא דאדרבה דר"ח קורא קודם משום דתדיר והמפטיר מפטיר בדסליק מיניה וכן פסק ר"י וכו' עיי"ש. הרי ג"כ שבנדון דידן דע"י מקרה סליק משל ר"ח א"כ מפטיר בשל ר"ח. ואמנם ראיתי ששם תיכף אח"כ כתב המרדכי ר"ח טבת שחל בשבת במ"ס איתא דמפטיר בשל ר"ח וכן העיד ה"ר שמואל וכו' שמפטיר בשל ר"ח ואף ע"ג דר"ח אדר שחל בשבת מפטירין ביהוידע היינו משום דכלול בה של ר"ח ושל שקלים כדר' טבי במס' מגילה דף כ"ט ע"ב וכן בר"ח ניסן שחל בשבת בראשון באחד לחודש אבל הפטורה דלא שייך בה ר"ח נדחית מפני ר"ח חדא משום דתדיר וכו' אבל בסדור רב עמרם דמפטירין בנרות דזכריה פרסומי ניסא עדיף עיין שם. ועכ"פ מבואר בדבריו דבהפטרת פ' שקלים כלול בה שקלים וגם של ר"ח א"כ אף שסיימו בשל ר"ח ראוי להפטיר ביהוידע שכולל שתיהן שקלים ור"ח. וכבר חשבתי בלבי שטעיתי בהוראתי אשר הוריתי להפטיר השמים כסאי ותוך רגע נתישבתי שיפה הוריתי שהרי יש לתמוה א"כ למה נתן המרדכי טעם בתחלת דבריו בר"ח אדר שחל בשבת שמפטירין בשל שקלים משום דסליקו מיניה וזה הטעם לחודי' אינו מספיק כמבואר בתשובת רמ"א סימן ל"ח אות בי"ת שמשום מעלת תדיר הי' להקדים של חנוכה ולאחר של ר"ח כדי שלא ידחה ההפטורה של ר"ח לגמרי אלא משום ששייך בה גם של ר"ח ולא נדחית לגמרי עיין שם בתשובת רמ"א שבזה תירץ דברי המרדכי בפרק במה מדליקין וא"כ היה להמרדכי להסתפק בטעם זה לחוד דלהכי מפטירין ביהוידע משום דבזה יוצא ידי שתיהן ר"ח ושקלים:

ע״גלכן נלע"ד דאם בשביל רמז כל דהו החודש בחדשו חדש והבא מתרומה חדשה מקרי הפטרת יהוידע דכתיב בה כסף נפשות ערכו שייך לשל ר"ח אף דכסף נפשות ערכו שביהוידע בשקלי בדק הבית מיירי וחודש בחדשו מתרומה חדשה בשקלי הקרבנות מיירי אפ"ה כבר מקרי שייך לר"ח וק"ו הפטרת השמים כסאי דכתיב בה אי זה בית אשר תבנו לי והוכיח אותם על הקרבנות שוחט השור וגו' וכן כאשר יביאו בני ישראל את המנחה בכלי טהור הרי מדבר מן הבית ומן הקרבנות שכל אלה שייך לשקלים וא"כ גם השמים כסאי שייך לשתיהן ולכך הוצרך המרדכי לומר משום דסיים בה ור"ח מקדמינן משום דתדיר ואעפ"כ אין ר"ח נדחה מן ההפטרה לגמרי לפי שגם הפטרת יהוידע שייך לשל ר"ח ובין השמים כסאי ובין הפטרת יהוידע כוללים שתיהם. ומעתה בעובדא דידן שסליקו מן ר"ח מפטירין בהשמים כסאי שעיקרה עכ"פ לשל ר"ח דסליק מינה ושייך בה ג"כ שקלים. ובין אם אמת כוונתי שגם השמים כסאי שייך לשתיהן ובין לא כיונתי יפה בזה עכ"פ מוכח מדברי המרדכי שבשביל זה דיהוידע שייך לשתיהן לחוד לא מהני לדחות מעלת התדיר שהרי הוצרך למיהב טעם משום דסליקו מיניה. והטעם נלע"ד משום דאף שהפטרת יהוידע כלול בה ר"ח מ"מ אינו דומה להשמים כסאי דכלול בה שבת ור"ח דכתיב בה והיה מדי חודש בחדשו ומדי שבת בשבתו וביהוידע ר"ח לחוד כלול ולא ר"ח שחל בשבת והוצרך לומר שאעפ"כ מפטירין ביהוידע משום דסליק מיניה ושוב לא קשיא אדרבה היה לאחר בקריאת התורה של ר"ח באחרונה ואף שהוא תדיר זהו כבודו לאחרו שלא יודחה מהפטרה לגמרי דעל זה שפיר מיישב המרדכי שר"ח אינו נדחה מהפטרה לגמרי שגם ר"א כלול ביהוידע ואף דשבת ר"ח נדחה מ"מ בשביל זה אין לאחר של ר"ח בקריאת התורה דר"ח תדיר יותר משבת ר"ח ומקדמינן בקריאה של ר"ח שהוא תדיר וממילא סליקו מן שקלים ומפטירין ביהוידע אבל אם אירעו שקראו בתורה בשל שקלים קודם לשל ר"ח א"כ סילקו בתורה מן שבת ור"ח שהרי קראו וביום השבת ובראשי חדשיכם מפטירין במה דסלקו מיניה דהיינו השמים כסאי:

ע״דוהנה כתבתי לעיל מסברא דנפשי דהפטרת השמים כסאי כלול בה תרתי שבת וראש חודש ומצאתיו בראב"ן דף ע"ט ע"ד וז"ל ור"ח טבת שחל בשבת חנוכה רבינו יהודה הכהן ובניו היו מורים להפטיר השמים כסאי מטעם תדיר וכו' ועוד מדמפורש בהפטרה מדי חודש בחדשו ומדי שבת בשבתו ואין דוחים שתים שבת ור"ח מפני אחת חנוכה וכו'. והנאני מאוד:

ע״התשובה

ע״ושלום לכבוד אהובי הרב הגדול המופלא ומופלג האלוף מוה' יאקב נ"י אב"ד דק"ק בודעשפיץ י"ץ.

ע״זמכתבו הגיעני. ואשר שאל על הספר תורה אשר באמצע הקריאה בש"ק פ' אמור נמצא כתוב אשר תקראו אותם מלא בוי"ו והוא ראוי להיות חסר כמבואר במס' ר"ה דף כ"ה אתם אתם אתם וכו' וא"כ יש לדון שאין זה דומה לשאר חסירות ויתרות שפסק רמ"א בא"ח סי' קמ"ג שאין להוציא אחרת, דשאני בזה שהוא בודאי ראוי להיות חסר על פי מדרש חכמים. יפה הורה מעלתו שאין להוציא אחרת דאטו טעמיה של רמ"א בחסירות ויתירות משום שהוא ספק במקום זה שמא אין כאן טעות. לא כן הוא רק טעמו של רמ"א שאין תועלת בהוצאות ס"ת אחרת לפי שקרוב הדבר שברוב הספרים יש טעות בחסירות ויתירות לפי שאין אנו בקיאין בזה וא"כ ע"כ אנו סומכין שלא לפסול בשביל חסירות ויתירות ולכן אין להוציא אחרת וכן הוא לשון רמ"א שם בסי' קמ"ג שאין ספרים שלנו מדויקים כל כך שנאמר שהאחר יהיה יותר כשר יעויין שם וכן הוא לשונו בד"מ בי"ד סימן רע"ט. וא"כ יפה הורה מעלתו:

ע״חומה שהביא מעלתו ראיה שגם נקרא באל"ף הוא ל' מקרה מן ויקרא אבשלום בשמואל ב' י"ח, תמיהני ולמה לא הביא מתורת משה בפרשת תצא כי יקרא קן צפור. ומה שהביא בשם אלי' זוטא שהורה בכתב תומים מלא ביו"ד בפ' תולדות להוציא אחרת. לא יפה הורה לפענ"ד. חדא שהרי דרשת חז"ל שדרשו שבפ' תולדות הוא חסר בשביל שאחד רשע כוונתם חסר אל"ף ואם היה נכתב מלא אל"ף ודאי פסול שהוא נרגש במבטא כי האל"ף איננה נחה רק נקודה חול"ם. ומה ששאל למה לא מנה במס' נדרים דף ל"ז קריין ולא כתבין הלכה למ"מ רק התיבות ולא מנה אחת מהאותיות. תמיהני והלא גם התיבות לא מנה הכל רק קצת לדוגמא ועוד שהאותיות אינן נרגשות כל כך כמו תיבה שלימה:

ע״טתשובה

פ׳בע"ה להמ"ץ בק"ק אוב בשלעזיא.

פ״אאשר שאל ספר תורה שנמצא פסול בשבת אחר קריאת השלישי וכבר בירך ברכה אחרונה והפסול היה פסול גמור שהיה חסר תיבה שלימה ואין להם ספר תורה אחרת איך יעשו:

פ״בהנה כבר מבואר בש"ע סימן קמ"ג סעיף ג' שאפילו בכפרים שאין נמצא להם ספר תורה כשר אין מברכין עליו. ובסעיף ד' כתב רמ"א בהג"ה ובשעת הדחק שאין לציבור רק ספר תורה פסול ואין שם מי שיכול לתקנו י"א דיש לקרות בו בציבור ולברך עליו ויש פוסלין. ודברי רמ"א צריכין עיון דלמה לא הגיה על דברי המחבר בס"ג שי"א שיברך עליו והרי בס"ג מיירי בחומש העשוי בגלילה שהרי על ס"ב קאי וזהו רק מפני כבוד הציבור ואפ"ה פסול אפילו בשעת הדחק. ואולי ס"ל לרמ"א דבס"ת פסול סומכין על דברי הרמב"ם בתשובה שמכשיר לקרות בו משא"כ בחומש אחד לבדו שודאי מבואר בגמרא שאין לקרות בו. ועוד נ"ל דרמ"א בסעיף ד' קאי בנמצא הפסול באמצע הקריאה כיון שכבר התחילו בחובת היום גומרין בו לדעת המקילין אבל לא להוציאו לכתחלה וכדברי המג"א בס"ק ה'. ובסעיף ג' מיירי המחבר להוציאו לכתחלה. ועכ"פ כשהתחילו כבר יש לסמוך על המקילין ובפרט שכן פסק מוהר"ם לובלין בתשובה הביאו המג"א שם וא"כ בנדון דידיה היה לו לקרות עוד ארבעה גברי להשלים שבעה קרואים והשביעי יהיה מפטיר. ואמנם מי שהורה שלא לקרות עוד בברכה רק לקרות תשלום הסדרא בלא ברכה וכדברי היש פוסלין שהביא רמ"א אין עליו תפיסה. ואמנם אעפ"כ נלע"ד שאז היה לזה השלישי תיכף להפטיר כיון שהוא בירך כבר על התורה יקרא מפטיר. ועיין במג"א ס"ק ד' דברי הרשב"ץ שהביא הב"י וכתב יש לפקפק בדבר, נלענ"ד דשם מיירי שכבר אמרו קדיש אחר השביעי ועיין בסי' רפ"ב ס"ה ולכן אין הקריאה שכבר קרא עולה לענין מפטיר וצריך לקרות מחדש בשביל המפטיר בספר הפסול וא"כ צריך לקרות בלא ברכה לכן יש מי שמפקפק. אבל אם לא אמר קדיש ודאי השביעי יכול להפטיר כיון שהוא בירך על קריאתו. וראיה לדבר שהרי הרשב"ץ קאמר כגון שנקרע ומה חסר לו אם היה נמצא שאר פסול א"ו דפסול דחסר ויתיר מרגישים בשעת קריאה וממ"נ אם הרגישו באמצע קריאת השביעי א"כ היה צריך להוציא אחרת שיגמור השביעי קריאתו לדעת הב"י ואם נמצא אחר שגמר הקריאה א"כ מברך אחר קריאתו ושוב לא יאמרו קדיש עד שיפטיר ולכן קאמר שנקרע ומיירי שאירע כן אחר הקדיש וא"כ בזה שכבר בירך השלישי על התורה ברכה ראשונה ואחרונה אפילו מי שאוסר להוסיף קרואים אחרים לתשלום חובת היום עכ"פ הוא יהיה מפטיר ואחר המפטיר ישלימו לקרות כל הסדרא בלא ברכה. וכל זה לדעת הפוסלין אבל מי שרוצה לסמוך על מהר"ם מלובלין שפיר עביד. והנלענ"ד כתבתי:

פ״גומה ששאל כשמתפללים בבית בעשרה והחלונות הם במערב והקורא צריך לראות לאור החלון וצריך להיות פני הקורא למערב אם רשאים לעשות כן. לא ידעתי שום חשש בזה ובתפלה הוא שהקפיד הכתוב שיתפללו דרך ארצם ויהיו פניו לירושלים אבל קריאת התורה יכול להיות לאיזה צד שירצה. ואי משום ההשתחואה שהעולה משתחוה לצד מערב ג"כ אין קפידא שעיקר השתחואה היא רק לכבוד התורה כמבואר במג"א סימן קל"ט ס"ק ו' וא"כ כאן ראוי שישתחוה לצד שהתורה מונחת פתוחה לפניו, גם בלא"ה וכי מה איסור יש במשתחוה למערב ודוקא בשעה שהציבור מתפללים שכולם משתחוים למזרח והוא משתחוה למערב וגם בזה הלא יש פוסקים שיהפוך פניו דוקא לצד מערב דהיינו פניו לבה"כ. ועוד ששם אין הטעם משום השתחואה רק על גוף עמידתו בתפלה היפך מן הצד שהציבור עומדים ולית בזה שום חשש. דברי הד"ש:

פ״דתשובה

פ״הנשאלתי מהתורניים המדפיסים בקהלתנו.

פ״וע"מ שכתב הפר"ח בא"ח סימן קל"ח סעיף ו' שאם היה כהן בבהכ"נ וטעו וסברו שאין שם כהן וקראו ישראל אין הישראל הזה עולה למנין שבעה ואחר הישראל יעלה הכהן. וכן מוכח מהא דאמרינן בהנזקין אהא דכהן אחר כהן לא יקרא משום פגמו של ראשון ופרכינן דלמאן הוי האי פגם אי ליושבים הא קא חזו ליה ופירש"י הא קא חזו ליה לראשון דסליק למנין שבעה וכו'. ומאי פרכא ואטו חלל אינו עולה למנין שבעה וכו' אלא דמשמע דהכא פרכינן דאם איתא דהוה חלל כיון שעלה במקום כהן והיה כהן בבהכ"נ לא הוה סליק למנין שבעה ומדסליק ש"מ דכהן הוא וליכא פגם, ומהא שמעינן כי היכי דהתם להיות שקראו החלל והיה כהן בבהכ"נ הקריאה כמאן דליתא ולא סליק למנין שבעה הה"ד היכא דאיכא כהן וסבר שאין שם כהן וקרא ישראל במקומו שאינו עולה למנין שבעה עכ"ל הפר"ח:

פ״זוהשבתי שאין דעתי מסכמת לא לגוף הדין ולא להראיה שהביא. ומתחלה רציתי לדחות דבריו מגוף המשנה שם בגיטין ששנינו הרבה דברים מפני דרכי שלום ושום אחד מהם אינו לעכב בדיעבד ולמה יצא דבר זה מן הכלל לעכב אפי' בדיעבד. ושוב הדרנא בי כי דבר זה שכהן קורא ראשון אינו מפני דרכי שלום אלא ד"ת ומה ששנינו במשנה שהוא מפני דרכי שלום היינו שלא יוכל הכהן ליתן רשות לישראל הוא מפני דרכי שלום כמבואר שם גיטין נ"ט ע"ב אבל בלא רשות הכהן הוא מן התורה ושפיר נוכל לומר שאפילו בדיעבד אין הישראל עולה למנין שבעה. אבל אעפ"כ דבר חדש כזה מי לא היו הראשונים משמיעים חידוש זה. ובכה"ג סימן שס"ו כתב שאם נתנו העירוב בבית אחר אם צריכים להחזירו לבית הראשון וכתב הכנה"ג יראה שאין ב"ד כופין לחזור וליתנו בבית הראשון דומיא דאינך דחשיב שם במשנה. וכתב וכן יש לדקדק מדברי הרמב"ם ורבינו שלא כתבו שאם שינו ונתנוהו בבית אחר שמוציאין אותו משם ונותנין בבית שהיה רגיל כו' יע"ש. וכזה אני אומר בכהן קורא ראשון כיון שסתמו הרמב"ם והטור ולא כתבו שאם קראו ישראל ראשון אינו עולה למנין הקרואים מכלל שס"ל שמה שעשוי עשוי:

פ״חוראית הפר"ח נלע"ד שאינה ראיה והפירוש בגמרא הוא מפני פגמו של ראשון שיאמרו שהוא חלל. ולכאורה מדוע יאמרו שהוא חלל מדקוראין כהן אחר והלא אם הוא חלל מה בצע שוב בקריאת כהן אחר ושוב אינו ראשון. אלא ודאי שאלו יטעו ויסברו מדקוראין כהן אחר מכלל שהראשון אינו עולה למנין הקרואים וזה השני הוא ראשון ממש אבל לא שהדין אמת כן הוא אלא שאלו הרואים יטעו כך וע"ז שפיר מקשה אי ליושבים הא קא חזו שעולה למנין שבעה וממילא לא יוכלו לטעות דכיון שעכ"פ יודעים שעולה מן המנין מהיכי תיתי יאמרו שהוא חלל ומה בצע שקראו אחריו כהן אחר והרי שוב איננו ראשון. אדרבה נ"ל שאין נכון לקרות כהן אחר הישראל שכבר עלה שיש לחוש לפגמו של הכהן שיאמרו שאינו כהן מדעולה אחר ישראל. שוב מצאתי ראיה ברורה לדברי מדברי התוס' חולין דף פ"ז ע"א ד"ה וחייבו ר"ג שכתבו בסוף הדבור ואחד שעמד במקום חבירו לקרות בתורה פטור וכו' ואפי' עמד במקום כהן דהא דדרשינן וקדשתו אסמכתא היא עכ"ל התוס'. ואי ס"ד שאינו עולה מן המנין וצריך גם עתה לקרות כהן א"כ מהי תיתי לחיובי לשלם והרי לא הפסידו לכהן מאומה שעדיין יעלה אלא ודאי מה שנעשה כבר נעשה ואין קורין שוב כהן *[הג"ה מבן המחבר עי' במג"א סימן ר"א ס"ק ד' ועי' בש"ך ח"מ ס"ס שפ"ב.]

פ״ט ואין זה דומה למה שכתבו התוס' שם לענין ברכת כיסוי הדם שאף שרוצה ליתן לו תרנגולת אחרת לשחוט לא מהני משום דזו מצוה אחרת ומצוה הראשונה הלכה לה יעויין שם בתוס' הטעם שאף אם היה מקיים מצות כיסוי בראשונה אפ"ה היה יכול לשחוט עוד ולכסות ונמצא שאין השניה תשלומי הראשונה. אבל הכהן אם היה עולה בראשונה שוב לא היה עולה והיה אחריו קורא לוי ולפי שקדמו הישראל בראשונה הוא עולה עתה שפיר הוה תשלומי הראשונה ולא הפסידו. ואף אם אין שם לוי שהיה קורא הכהן פעמים הרי גם עתה לפי דעת הפר"ח שמתחיל עתה הסדר יעלה כהן ב' פעמים אחד במקום כהן וא' במקום לוי ואין כאן שום פסידא שישלם לו, אלא ודאי דליתא לדינא של הפר"ח:

צ׳תשובה

צ״אבין המצרים. מהרה יהפוך ה' לשמחה ושירים. ויזכהו לראות כהן העומד לאורים. לכבוד אהובי ש"ב ידידי וחביבי הרב המאוה"ג המושלם במעלות ומדות מתנהג בחסידות ולו עשר ידות נ"י ע"ה פ"ה כש"ת מוה' צבי יהושע סג"ל:

צ״באת מכתבו הגיעני ושמח שמחני בשמעי כי נתקבל למז"ט בק"ק טריביטש וכו'. זולת זה על דבר השאלה אשר שאל על המנהג שהנהיגו בקהלתו טרם בואו שמה מחמת שנתבטלו ההשכמות והולכים כלם לבה"כ להתפלל והם שם גם בשעת קריאת התורה ותפלת מוסף ואחר גמר התפלה פורשים איזה יחידים שהיו כבר שם בשעת קריאת התורה וקוראים פעם שנית באותו בית הכנסת על אותו הבימה שקראו הראשונים. וכבוד מעלתו קיהה בדבר מחמת דברי המג"א בסוף סימן ס"ט בשם המשפטי שמואל שאם הוציאו הראשונים ס"ת וקראו בה אין לשניים להוציא ס"ת פעם אחרת ולקרות בה:

צ״גאהובי ידידי בדבר שאין לו שורש לא בגמרא ולא בפוסקים הראשונים אין מקום לפלפל בו בראיות תלמודיות. ובגוף דין זה שכתב מהר"י מינץ שלא יעמוד החזן במקום שעמד הראשון שהוא כמו גנאי לראשונים הוא דבר חדש ומה גנאי הוא זה וכל ציבור חייבים להתפלל והפסח נשחט בשלש כתות ולפעמים נשארו מהראשונים כדאמרינן בפסחים דף ס"ד ע"ב עיילי עשרה ונפקי עשרה וכו'. ואמנם הדבר יצא מפי מהר"י מינץ והרמ"א הביאו צריכין אנו לכוף אזנינו לשמוע אבל הבו דלא לוסיף. והמג"א שהעתיק בשם משפטי שמואל קיצר בהעתקתו. והמשפטי שמואל לא כתב זה לדינא אבל כתבו ליישב המנהג שהיה שם מנהג שלא להוציא ספר תורה פעם אחרת והשואל שהיה ג"כ גדול הדור שהוא הנזכר בשאלה הקודמת שם כתב שלא מצא שום סמך למנהג. והמשפטי שמואל השיב לו שגם הוא לא שמע טעם למנהג אלא שאעפ"כ אין לדחות שום מנהג ולראיה קצת יש לחוש להוציא ס"ת מפני הנכנסין ויוצאין שיאמרו כי מצאו פגם בס"ת הראשון וכו' ועוד כתב טעם אחר שמפני שאלו פשעו ולא באו בשעת התפלה חשיבא הוצאה שלא לצורך וכו'. כל זה אני אומר לתת טעם למנהג הזה שנהגו עד כאן לשון המשפטי שמואל. הרי שהוא עצמו ראה חולשת הטעמים הללו ולכן סיים שהוא כותב כ"ז רק לתת טעם למנהג אבל במקום שאין מנהג לחדש מנהג זה למחות מלקרות שנית אינו נכון. וכ"ז אני כותב לרווחא דמילתא אבל באמת אין זה דומה כלל להא דמהר"י מינץ ולא להא דמשפטי שמואל כי הם דברו במקרה שאירע שלא התפללו עם הציבור וכן בהאי דמשפטי שמואל שאיחרו זמן תפלת מנחה בשבת ובזה שייך לפגם שיאמרו שהראשונים לא התפללו כהוגן או שיאמרו שהספר הראשון לא היה הגון אבל בדבר שהוא מנהג קבוע תמיד להתפלל כת אחת ואח"כ כת שניה לא שייך פגם שהם רואין שכן מנהגם תמיד ואין כאן שום חשש פגם. וכן אני נוהג בבית הכנסת של בחורים שבביתי שבכל שבת שחרית יש לי מנין הבאים להשכמה ואנחנו מתפללים שחרית ושוב באים הבחורים וכל השייך להם ומתפללים שנית ואני מניח החזן השני במקום שעמד הראשון כי לא שייך בזה פגם כלל ולחשש אורחים כבר ביארתי בנ"ב חלק א"ח שבאיסור קל לא חיישינן לאורחים ק"ו כאן שאין כאן שום נדנוד איסור, ועיין בנ"ב שם סימן י"ב וסימן י"ג. ועל דבר גורם ברכה שאינה צריכה אין צריך תשובה על זה וא"כ לא יהיו רשאים להתחלק לחבורות לקרות בתורה ונימא כיון שבהכ"נ מחזיק את כלם יהיו כלם באותה בהכ"נ הא ודאי ליתא וכל אחד רוצה לזכות בעליית התורה והם לא נתכוונו לצאת בברכות של הראשונים ובפרט לדידן שכל אחד מהעולם מברך א"כ שום אחד אינו מכוין להוציא אחרים בברכתן והרי מבואר בסימן ו' בסופו לענין ברכת השחר שאין בזה שום חשש. והנה בגוף עובדא דשאלתו לא מבעיא לדעת הריב"ש והוא דעת המחבר בסימן רפ"ב סעיף ב' אפילו באותה הקריאה מותר לקרות פרשה אחת כמה פעמים ומברך וחוזר ומברך אלא אפילו לדעת רמ"א בהג"ה שם והיא דעת רבינו אפרים במרדכי סוף מגלה שאוסר בזה. הנה זה לשון המרדכי כתב ראבי"ה וכו' ולא ידענא וכו' וא"כ למה נדלג בשל משנה תורה בחנם ורב ושמואל נחלקו בפרק הקורא בדילוג של ר"ח ואין נכון בעיני הך כפילות וכן כתב רבינו אפרים לרבינו יואל הנה בשמחת תורה יצאתי מבה"כ בחרי אף ששמעתי (לבלע) זה החזן מדלג יותר מיו"ד פעמים ו' פסוקים ומי התיר לו לדלג ולא אמר ולדן אמר וכו' ורב ושמואל נחלקו בפ' הקורא בדילוג של ר"ח ובדוחק התירו לו משום דלא אפשר עכ"ל המרדכי. ובאמת הראיה שהביא מר"ח יש עליה תשובה דשאני התם שיש בדילוג הזה חשש הנכנסים שיאמרו שהראשון לא קרא אלא ב' פסוקים אבל בדילוג הזה שדולג ומתחיל בפרשה מאי חשש איכא:

צ״דואמנם לא להשיב על דברי רבינו אפרים באתי כי אינני כדאי אבל אמינא שעובדא דשאלה דקהלתו אינו דומה לדברי ר"א. שאולי טעמא דר"א שהיוצאין לאחר שראו שדולג למפרע ולא קרא להלאה ממקום שפסק יאמרו שאינו כתוב בספר תורה יותר ואולי יצא משם קודם שיגמור הסדר כלו ויאמרו שהספר הוא חסר לכך הוצרך לדלג, הא חדא. ועוד איכא למימר שהדילוג מצד עצמו אינו נכון שהתורה ודאי יש לה סדר בכוונה מכוונת סמוכים עשוים באמת ואפילו למאן דלא דריש סמוכים היינו דלא ניתן לדרוש אבל ודאי שהכל בכוונה מכוונת מנותן התורה ולמה זה ידלג ויפסיק להפריד בין הדבקים. גם יש בהדילוג קצת בזיון להפרשה שאחר כן כאילו אינו רוצה לקרותה וכל זה לא שייך בנדון שאלתו שקורא בכל פעם הסדרא כסידרה בראשונה ובשניה. ובזה אין אנו צריכים למה שנדחק הפרישה בסימן רפ"ב. וזה לשון הפרישה ורמ"א כתב דאני נוהגין כרבינו אפרים חוץ מבשמחת תורה וא"כ צ"ע לפי דעת רמ"א על כהן ולוי שקראו בתורה בבהכ"נ זה ואח"כ כבדו להן אותה הפרשה בבה"כ אחרת דהיה נראה לאסור לפי זה לברך לפניהם כיון שכבר בירך הוא עצמו על זו הפרשה עצמה ונ"ל דמשום כבוד הציבור ותורה מותר לחזור ולברך כמ"ש לעיל סימן קל"ט בכיוצא בזה עכ"ל הפרישה ולפי מ"ש אין טעמו של רבינו אפרים כלל משום ברכה שא"צ. זהו הנלע"ד ולכן יניח להם בקהלתו על מנהגם. ולרוב הטרדה וכו':

צ״התשובה

צ״ולמאן דלא חזינא ולא ידענא קברכינא ברכת החיים והשלום יחדיו יהיו תמים על ראש לחכמים. הוא כבוד אוהבנו החכם השלם במעלות ומדות איש חמודות לו עשר ידות כבוד שמו הנאה לו מוה' מנשה נר"ו:

צ״זאת קולו שמעתי בק"ן קולמסו שאלת חכם עם חצי התשובה ומקור הדין ממנו לא שגבה. על דבר מעשה שאירע לפניו במקום תחנותו שאחד מן הבעלי בתים שיש לו חצר שחלונות של הבית הכנסת המה פתוחים לחצר הזה שהוא בצד מזרח בהכ"נ ואח"כ מכר היהודי חצרו הנ"ל לנכרי ואז בעוד החצר ברשות הנכרי קנו הקהל מהנכרי מקום בחצר להרחיב בית הכנסת וגם דרך באותו החצר לעבור מאותו חצר אל בהכ"נ וכן עשו עד אשר הרחיבו בבנין נחמד למראה בחלונות שקופים בחצר הנ"ל ואחר איזה שנים קם פלוני הנ"ל וקנה הבית וחצר הנ"ל מיד הנכרי. ומלבד חזקה ראשונה אשר החזיקו הקהל בעוד החצר ברשות הנכרי החזיקו ברשות פלוני אלמוני עוד כ"ב שנים אחרות חזקה בשופי. ויהי היום פלוני רוצה לבנות נגד בית הכנסת ונגד החלונות שקופים הנ"ל. ופלפל מעלתו אם לפסוק כדברי בעל אגודה דלבית הכנסת לא מהני הרחק ד' אמות כי לאורה יתירה צריך וביקש ממני להודיע דעתי. וזה הנראה לענ"ד בזה:

צ״חהנה דין זה להרחיק מחלונות בית הכנסת יותר מארבע אמות הוא דבר חדש אשר המציא בעל ספר אגודה מדעתו ולא למדנו דבר זה מדברי הראשונים הרי"ף והרמב"ם והרא"ש. ואדרבה משמעות דברי הרשב"א שהביא מרן הבית יוסף בח"מ סימן קנ"ד מחודשים כ"ד וזה לשונו כתב הרשב"א בתשובה ד' אמות שאמרו מחלונות של חבירו שיעור מוחלט הוא שכך שיערו חכמים שבכך די לו וכל שהרחיק ד"א אע"פ שמאפיל א"צ להרחיק יותר וכל ששיערו חכמים כך הוא בארבעים סאה טובל וכו'. הרי מפורש ששעור זה שעור מוחלט הוא. ובעל האגודה הוא שהמציא דין זה בחידושיו לב"ב דף ז' גבי אספלידא. ואמנם הנוסחא בבעל אגודה לפי שהיא בח"א שלפנינו וכמו כן הוא בקיצור חידושי אגודה שבסוף תשובת מהרי"ו הוא שמפירוש ר"י הביא ראיה על אחד שבנה נגד בית הכנסת וכו'. ואמנם בתשובת מהרר"א ששון סימן קצ"ב תמה על גירסא זו והסכים לגירסת הבית יוסף בא"ח סימן ק"ן שהעתיק דברי בעל האגודה שמפירוש ר"ת הביא ראיה וכו' ולזה הסכים תשובת מהרר"א ששון. ואמנם לדידי הגירסא מפירוש ר"י הוא עיקר דמפירוש ר"ת אין לענ"ד שום ראיה דלר"ת היה רואה משם לשדותיו ועל ידי הבנין לא יוכל לראות לשדותיו כלל לכך אם היה מחזיק בזה שני חזקה היה מועיל אבל בה"כ אף שצריך אור גדול מ"מ מאן יימר דיכול למחות כשירחיק ד' אמות כיון שאינו מונע האור לגמרי אינו דומה לאספלידא שע"י הבנין מונע הראיה לשדות לגמרי:

צ״טולכן נלע"ד שמפירוש ר"י הביאו ראיה כנוסחת ספר אגודה שלפנינו וכך הם פירוש דברי הר"י לפי דעת האגודה דודאי היה מאפיל שלא היה אור גדול כאשר צריך לאכסדרה אבל עדיין היה בו אור והא דאמר וכנגדו מרחיק ד' אמות שלא יאפיל ופירש בו האגודה שכוונת הקושיא דהא ודאי פחות מד"א לא אשכחן הרחקה ועל כרחך גם לבית צריך ד' אמות וכיון שמניח ד' אמות הרי אמרו שלא יאפיל משמע שבהרחקת ד' אמות אינו מאפיל כלל ולכן קאמר הר"י דבאמת אין פירושו שלא יאפיל כלל אלא שלא יאפיל לגמרי. זו היא כוונת הר"י לפי פירושו של בעל האגודה וא"כ מוכח מכאן דבאספלידא לא סגי ד"א אלא שכאן לפי שלא החזיק ג' שנים היה די בד"א אבל אם היה לו חזקה לאספלידא לא סגי בד"א א"כ הה"ד לבית הכנסת. ומזה יש ללמוד דגם מן הצד אם משני צדדי חלון בה"כ לא סגי בד' אמות ביניהם דהא הך שלא יאפיל שהביאו ר"י היינו הך שאמרו בדף כ"ב ע"ב ומן הצד איירי וכמבואר בסוגיא שם. ולפי זה לפי פירושו של רבינו אשר בדברי ר"י שמיירי שהיה לאספלידא אורה מצד אחר א"כ רצה לסתום מצד זה לגמרי ועל זה קאמר דג"כ יכול דלא עלו דמי אוירא ועל זה שפיר פירש"י שאם היה לו חזקת ג"ש לא היה יכול לסתום מצד זה אף שיש שם חלונות מצד אחר ולעולם דאפילו הוה ליה חזקה אכתי סגי בד' אמות וכדברי הרשב"א שכתבתי לעיל שכך שיערו חכמים שבד' אמות סגי. וגם בלא"ה יש לדחות דמאן יימר דהר"י מסכים לפירוש רש"י ואולי לפי פירושא של ר"י אפילו חזקת ג"ש לא מהני לאורה יתירה אף במקום שצריך אור גדול כי אם בעלו להדדי בהדיא דמי אוירא. באופן שאין לנו ראיה מבוררת לדברי האגודה. ואמנם כיון שבעל האגודה היה קדמון כמ"ש בתשובת מהרי"ו שהיה קודם הגזירה ולא מצינו בהקדמונים מי שחולק עליו בפירוש והבית יוסף הביאו בשולחנו בא"ח סימן ק"נ לפסק הלכה בלי שום חולק וגם בד"מ שם הביאו לאגודה ושום אחד מכל האחרונים נושאי כלי הש"ע לא חלק ומהרר"א ששון העיד שכן נעשה מעשה אין לנו להשגיח על תשובת האחרונים. ולפי הנראה בהשאלה רוב חלונות של בי כנישתא זו הם מצד זה לכן בודאי שאין לזוז מפסק רבינו בעל השולחן ערוך וצריך האיש ההוא להרחיק יותר מד' אמות לפי ראות עיני החכמים שם. ועכ"פ אינו צריך להרחיק יותר משמונה אמות וההבדל שבין ארבע לשמונה יכריעו שם החכמים לפי ראות עיניהם שיספיק לבית הכנסת:

ק׳אמנם בעובדא דא יש בו דבר חדש שמתוך כך משתנה הדין. שלפי המבואר בשאלה היה החצר הזה מתחלה של יהודי וחלונות של בית הכנסת פונים קדמה לחצר הזה והחזיקו הקהל בחלונות הנ"ל. ולפי דברי האגודה זכו באויר החצר יותר מארבע אמות דהיינו עד שמונה אמות לפי מה שפירש הכנסת הגדולה בח"מ סימן קנ"ד בהגהות הטור אות ע"ח ואח"כ מכר היהודי ביתו וחצירו הנזכר לנכרי ואז קנו הקהל מקום בחצר הנכרי מן הנכרי והרחיבו את הבית הכנסת לתוך החצר הנ"ל קדמה מזרחה ועשו חלונות לתוך החצר גם בכותל החדש שבצד המזרח שהורחב שם גבול בית הכנסת ושוב אח"כ חזר היהודי הנזכר וקנה מהנכרי החצר והבית ההוא ושב לאחוזתו ושוב גם אחר ששב לאחוזתו עמד כך משך כ"ב שנים הבה"כ עם חלונות הנ"ל לתוך החצר ועתה היהודי רוצה לבנות ולהניח רק אויר ד' אמות לצורך אור חלונות הנ"ל. ובזה יש לנו פרטיים שהרי יש לקהל עתה שלשה מיני חזקות באויר חצרו של זה לצורך חלונות בהכ"נ. חזקה ראשונה שהחזיקו בתחלה בעוד היה החצר של היהודי. וחזקה שניה ברשות הנכרי בעוד היה החצר של נכרי בנו החומה החדשה המזרחית שהרחיבו גבולה לתוך החצר ועשו שם חלונות. וחזקה שלישית אחר ששב היהודי לאחוזתו וחזר וקנה החצר מהנכרי עמד כך כ"ב שנים. ומעתה נדבר על החזקות הנ"ל כסדרן. החזקה הראשונה ודאי טובה היא שכיון שעשו חלונות לבהכ"נ לתוך אויר החצר של יהודי ושתק ולא מיחה זכו הם בחצירו אויר להכניס אורה בחלונות ואי בעינן יש עמה טענה וחזקת שלש שנים תליא בפלוגתא בסימן קנ"ג סעיף ט"ז בהג"ה. ואמנם חזקה זו היא רק עד שעור הרחקה ממקום שהיה הכותל עומד אז אבל מה שהרחיבו אח"כ הכותל לצד המזרח בהיות החצר ברשות הנכרי ונתרחב שעור האויר יותר לתוך החצר לצד מזרחה לזה היתרון לא מהני החזקה ראשונה. והחזקה השניה שהחזיקו בעוד החצר ברשות הנכרי זה יש בו חילוק והוא שאם בעת שקנו מהנכרי גבול בחצירו להרחיב גבול הבית הכנסת התנו עמו בשעת הקנין בפירוש לעשות חלונות א"כ שפיר זכו באויר גם ביתרון העודף הנ"ל. אבל אם לא התנו בפירוש אלא שתהיה חזקה מחמת ששתק הנכרי ולא מיחה בחלונות זהו לא מהני אצל נכרי והיה הנכרי יכול לבנות בפניהן ושוב גם היהודי שקנאו אח"כ מהנכרי יש לו כח הנכרי ביתרון העודף ההוא לדעת הרא"ש ומהר"ם שהכריע רמ"א בהג"ה סימן קנ"ד סעיף י"ח כותייהו. ועתה נדבר בחזקה השלישית שהחזיקו מחדש אחר ששב היהודי לאחוזתו בחצר הנ"ל ועמד כך הבית הכנסת עם החלונות משך כ"ב שנים ושתק:

100

ק״אוהנה זה מבואר בסימן קנ"ד סעיף ט"ז דעכ"פ במקום שאינו יכול למחות לא מהני חזקה. ומעתה אם הרחבת הגבול שהרחיבו הכותל לצד המזרח היה ד' אמות או פחות ואכתי נשאר זכות להקהל באויר החצר משך ד' אמות מן ח' אמות שהחזיקו בראשונה שהוא שיעור גבול זכות בהכ"נ שצריך אור גדול וכיון שעדיין נשאר להם זכות ד' אמות איך היה זה יכול לכופם לסתום דעכ"פ לא גרע ביה"כ מבית הדיוט כשיש לו זכות ד' אמות אינו צריך לסתום חלונותיו וא"כ שאין להם חזקה חדשה אין זה מחוייב להניח רק ד' אמות ממקום הכותל החדש או ח' אמות ממקום שהיה הכותל בראשונה ואיזה מהם שהוא זכות יותר להקהל בו יחזיקו. אבל עכ"פ להניח ח' אמות ממקום הכותל החדש אין להקהל זכות. כן היה נראה לכאורה:

101

ק״בואמנם נלענ"ד דאף שמבואר בסימן קנ"ד סעיף ט"ז שבמקום שאינו יכול למחות לא מועיל לחזקה היינו במקום שאינו מזיקו עתה שבזה ודאי דליכא חזקה דמה הוה ליה למיעבד למחות אין לו יכולת ולבנות כנגדו למה יוציא ממון על מגן כיון שאינו מזיקו עתה אבל בנדון דידן שזה יש לו היזק ראיה ע"י חלונות הללו אף שעד ד' אמות שנשאר לקהל זכות הראשון לא היה יכול למחות מ"מ די שיש לו היזק ראיה במה שמשתמש תוך ד' אמות הללו ואכתי היה לו לבנות כותל בסוף גבולו ארבע אמות להציל עצמו מהיזק ראיה במה שמשתמש בחצר אחר כלות ד' אמות הסמוך לבה"כ ומדלא עשה כותל החזיקו הקהל. והנה יש לדחות דלא היה רוצה לקלקל חצירו לבנות בו כותל מפרדת באמצע חצירו כל זמן שלא היה צריך לזה. אבל בלאו הכי זכו הקהל כי עד כאן לא קאמר הרא"ש דבמקום שאינו מזיקו אינו יכול למחות וכיון שאינו יכול למחות אין כאן חזקה אלא בחלון שאינו עשוי לאורה אבל העשוי לאורה אף במקום שאינו מזיקו יכול למחות ויש לו חזקה וכמבואר בש"ע סימן קנ"ד סעיף יו"ד דבעשוי לאורה אפילו קטנה וגבוהה הואיל ולא ערער החזיק עיין שם. והרי בקטנה וגבוהה אינו מזיקו ואפ"ה החזיק וכן מבואר במס' ב"ב דף נ"ט ע"א אמר שמואל ולכאורה אפילו כל שהו יש לו חזקה. ואף שבנדון דידן דלא היה יכול לכופם לסתום שהרי עכ"פ על מה שכבר זכו בראשונה נשאר זכותם מ"מ על יתרון המרחק על ידי הרחבת הגבול היה לו עכ"פ לעשות מחאה בעדים שאינו מוחל על זה ומדלא מיחה הפסיד. ועיין בסמ"ע סימן קנ"ג ס"ק ל"ב שכתב שזה שרוצה לבנות נקרא מוציא וא"כ אפי' במקום דאיכא קצת פלוגתא דרבוותא לא מצי למימר קים לי. ומכל הטעמים הללו נלע"ד שהדין עם הקהל. ולרוב גודל טרדות רבות מכל צד קצרתי:

102

ק״גתשובה

103

ק״דמבן המחבר. את בריתי לא תופר מאת חכם וסופר. ה"ה התורני הרבני המופלא מוה' אפרים נ"י בק"ק שערעטיץ:

104

ק״הכתבו הנעים הגיעני ורבו עלי טרדות מבני קהלתנו הש"י ורבו כמו רבו ונוסף על זה טרדת התלמידים ולכן אני בוחר בדרך קצרה. ע"ד שאלתו מבן כפר אשר ייחד בביתו חדר א' לבהכ"נ לבני הכפר להתפלל שם במנין עשרה עם המתאספים לשם מכפרים הסמוכים וגם שרטו וכתבו על הכתלים כמה תחינות ובקשות כדרך בתי כנסיות והתפללו שם כמה שנים בצבור. וזה כ"ה שנים אשר נתבטל המנין והלכו להתפלל במקום אחר ושוב השתמש הבעל בית באותו חדר כל התשמישים הצריכים לו. ואחר ששבק חיים לכל ישראל מכר בנו כל הבית לאיש אחר ועתה שואל הלוקח אם מותר לעשות מחדר הזה בית יין שרף וגם מקוה לטבול בו:

105

ק״וע"כ השאלה.

106

ק״זתשובה לא ידעתי שום היתר דכיון שייחד מתחלה החדר הזה לבהכ"נ אם כן הקדיש אותו חדר וכיון שהתפללו שם הרי הוא בקדושת בהכ"נ והרי זה כבנה בית סתם והקדיש לבה"כ המבואר בא"ח סימן קנ"ג סעיף ח' ואין חילוק בזה בין יחיד לרבים כיון שהתפללו שם. ועי' במג"א שם ס"ק כ"א. והנה ביחיד שמניח להתפלל בביתו במנין עשרה מסתמא אינו מקדיש לקדושת בהכ"נ ופוק חזי מאי עמא דבר שאינן נוהגין בו קדושת בהכ"נ כלל ואף שלא התנה בפירוש כן מסתמא הוה כהתנה הואיל ונוהגין בו מנהג חול ולא עדיף משוכרים בית לזמן המבואר בסי' קנ"ד סעיף ב' ומשמע בלבוש דכל שהוא לזמן אין לו קדושת בה"כ כלל וא"כ ביחיד שמניח להתאסף בביתו ולהתפלל שם הוה כמו דרך אקראי כיון שהוא לזמן דבכל שעה ושעה יכול למחות מלכנוס בביתו אם לא השאיל להם בפירוש כמו שמבואר בסימן קנ"ג סעיף א' בהגה"ה. אבל בנדון דידן שייחד החדר לבהכ"נ ובפרט ששרטו בדפנות תפלות ובקשות מחשבתו ניכר מתוך מעשיו שהקדיש לבהכ"נ והרי בקטן אמרינן שיש לו מעשה במעשה גמור שאין לתלות בדבר אחר בודאי הוי מעשה ויעויין בתוס' חולין דף י"ב ע"ב ד"ה ותבעי ליה מעשה מכ"ש בנדון דידן שהיה מעשה שמוכיח שהקדיש לבהכ"נ ממש. גם מסתמא יש בתפלות ובקשות שחקקו בכותלים כמה שמות שאינן נמחקים אם כן בודאי קידש הבעה"ב אותו לבהכ"נ לעולמי עד כיון שהניח לחקוק בו שמות שאינן נמחקים ולא יוכל לסתור החדר הזה לעשות בו תשמיש אחר. ומעתה כיון שאין ספק שבתחלה הקדיש הבעל הבית אותו חדר לבה"כ ממש שוב יש לחדר הזה דין בה"כ שנתנה יחיד להקהל ואף שנתבטל אח"כ הקביעות ולא התפללו בו עוד מ"מ הרי בקדושתה קיימא ולא גרע מבה"כ שחרב המבואר בסימן קנ"א סעיף יו"ד. ומה שכתב מעלתו שבלא"ה בה"כ של בבל ע"ת הם עומדין לא שם עיניו על דברי מג"א בסימן קנ"א ס"ק י"ב דדוקא בבבל היה כן ולא בשאר ארצות דבסתמא לא אמרינן על תנאי הם עשויות. ומעתה יש לנו לחקור אם יכול להוציאה מקדושתה ע"י מכירה. והנה בודאי אין לה דין בה"כ של כרכים כי אם של כפרים כי לא נעשית כי אם לצורך בני אותו כפר ויכולין אותן בני כפר למוכרה. ואפילו בבה"כ של כרכים אם אינם מתפללים בו יכולין למוכרה עיין במג"א סימן קנ"ג ס"ק מ"ב אבל עכ"פ היורש לא היה יכול למכור הבה"כ כי אם ע"פ הקהל של אותו הכפר כמו שמבואר ברמ"א סימן קנ"ג סעיף ז' בהגה"ה. ואפילו אם נתרצו אנשי אותו כפר למכירה זו מ"מ אינו מפקיע קדושת בה"כ ממנה ואיך יפקיע קדושתה בכדי אם אינו חל קדושתה על דבר אחר ויעויין במג"א סימן קנ"ג ס"ק כ"ו. לכן אין תקנה אלא שימכור היחיד הזה ובהסכמת כל אנשי הכפר אשר היו שייכים לבה"כ הזה ויקחו הדמים להספקת ת"ת או להשיא יתומים דבלא"ה אין מוכרין ואז פקע הקדושה מחדר הזה. אמנם כיון שרשום בכותלים תפלות ובקשות ובתוכם שמות שאינן נמחקים לא יהרוס אותן הכתלים כדי שלא יבוא למחיקת שם ח"ו וגם לא יעשה שום תשמיש בזיון כמו שפסקינן בסימן קנ"ג סעיף ט' ומכ"ש שלא לעשות מקוה בחדר הזה ויעויין במג"א סימן מ"ה ס"ק ב'. וגם לשרוף בתוכו יין שרף יש לאסור כיון שעשן משחיר הכתלים וגורם מחיקת השמות אשר על הכתלים:

107

ק״חואם יש לדון בזה דין דבר שאין מתכוין. נתתי אל לבי לעיין אם יש איסור בגרמא למחיקת השם. והדבר מפורש במסכת שבת דף ק"כ ע"ב הרי שהיה שם כתוב על בשרו וכו' נזדמנה לו טבילה של מצוה כורך עליו גמי ר"י אומר לעולם יורד וטובל כו' דאמר קרא ואבדתם את שמם מן המקום ההוא לא תעשון כן לה' עשיה הוא דאסור הא גרמא שרי ע"כ לשון הגמרא. ומסקינן שם דכ"ע סברי דגרמא שרי רק דפליגי אי טבילה בזמנה מצוה ולא אסור לרבנן לטבול בלי כריכת גמי משום דאסור לעמוד ערום בפני השם וכן פסק הרמב"ם בפ' ו' מיסודי התורה הלכה ו' ע"ש בכסף משנה. הרי מפורש דגרמא שרי. אמנם אעפ"כ יש לומר דלא שרי גרמא אלא לטבילה של מצוה אבל לדבר הרשות אפילו גרמא אסור ואף דליכא לאו דלא תעשון מ"מ אסור משום בזיון השם דאין בזיון גדול יותר מגרם מחיקת השם. וראיה לדבר דברחיצה וסיכה לא פליג ר"י על רבנן וגם לר"י אסור אף שיש לדחות ולומר דאיסור רחיצה וסיכה לאו משום גרם מחיקת השם הוא אלא משום איסור לעמוד בפני השם ערום. אמנם דבר זה תליא באשלי רברבי דרש"י במסכת יומא דף ח' ע"א בד"ה לא ירחץ כתב טעמא משום מחיקת השם ותוספות ישנים שם בד"ה לא ירחץ כתבו בפ' כ"כ מסקינן משום דאסור לעמוד לפני השם ערום אבל משום לא תעשון לא אסרינן גרמא ולא כפי' הקונטרס עכ"ל ע"ש. הרי דפליגי בזה. ולכאורה יש להוכיח כפירש"י דלפי' התוס' קשה אראי נקט רחיצה וסיכה כלל הו"ל לברייתא למימר דאסור לפשוט את כל בגדיו להיות ערום בפני השם ולמאי נקט כלל רחיצה וסיכה בשלמא בטבילת מצוה שפיר דין דכורך עליו גמי דפליגי רבנן ור"י אתי לאשמעינן אבל בהא דלא ירחוץ ולא יסוך מאי אתי לאשמעינן אלא ודאי הוא משום מחיקת השם כפירש"י והאיסור גרם מחיקה הוא משום בזיון השם דגרם מחיקת השם הוא הבזיון עצמו ואפי' ע"י גרמא אסור לכ"ע הואיל ולא הוי לצורך דבר מצוה. ואף שרש"י נקט משום דלא תעשון כן לה' מ"מ הואיל ובלאו גרמא אסור משום לאו דלא תעשון נקט רש"י גם בגרמא שלא לצורך מצוה גוף האיסור. וכוונת רש"י בזה דאי לא קפיד הקרא לאסור מחיקת השם בידים לא הוי שייך לאסור גרם מחיקתו משום בזיון השם דמאי בזיון הוא זה אם במחיקה בידים ליכא קפידא ובזה מסולק קושית התוס' ישנים מעל רש"י ז"ל:

108

ק״טאמנם תמה אני על הטור והש"ע למה השמיטו הך דינא ולא הביאו כלל הך ברייתא דמי שהיה כתוב שם על בשרו ובפרט לפי מה שפסק סימן שפ"א דטבילה בזמנה מצוה ובזמן הזה דליכא טבילת מצוה עיין בא"ח סימן תקנ"ד וסימן תרי"ג וא"כ צריך לכרוך עליו גמי לכ"ע ולא מהני אם מניח ידו על השם פשיטא דהוי להטור וש"ע להביא הברייתא דצריך לכרוך עליו גמי גם למה לא הביאו הפוסקים הך דינא אם מותר לגרום מחיקת השם. ונ"ל דס"ל להנך פוסקים כיון דאיתא במגילה דף כ"ו ע"ב ס"ת שבלה גונזין אותו בקבר ת"ח ומסקינן שם דצריך כלי חרס למען יעמוד ימים רבים וכן פסקינן בש"ע י"ד סי' רפ"ב. א"כ מוכח מסוגיא דמגלה דאסור לגרום מחיקת השם הואיל וצריך כלי חרס וסותר לסוגיא דשבת וצ"ע. וידעתי שזה הוא קצת דוחק לומר דהפוסקים סמכו עצמם על דין זה אך לפי גודל התמיה לא ידעתי לישב בדרך אחר עכ"פ מוכח מזה דאסור לגרום מחיקת השם שלא לצורך מצוה. לכן נראה לענ"ד דאסור לשרוף יי"ש בחדר הזה אשר נכתב על הכתלים שמות שאינן נמחקים משום שע"י העשן אשר הוא תדיר בשריפת יין שרף משחיר הכתלים וגורם מחיקת השם. ומפני הטרדא לקצר אני צריך. כ"ד אוהבו.

109

ק״יהק' שמואל סג"ל לנדא בן הגאון מוהר"י זצ"ל:

110

קי״אלטריעסט י"ב תשרי תקמ"ח לפ"ק:

111

קי״בתשובה

112

קי״גאת חג הסוכות כו' כבוד אהובי א"נ התורני הקצין המפורסם הר"ר אשר י"ץ:

113

קי״דמכתבו קבלתי וכו' ועל דבר שאלתו אם מותר לבנות בית הכנסת שיהיה בתמונת שמונה צלעות ושמונה זויות או בעינן דוקא ארבע צלעות שיהיה בו ארבע זויות וארכו יתר על רחבו דוקא. אני תמה על השואל מה עלה על דעתו לאסור. ויפה השיב מעלתו שלא נזכר מזה בשלחן ערוך. ואני מוסיף על דבריו שבכל הפוסקים הראשונים ובשני התלמודים לא ראינו כל תמונה שיהיה לבה"כ תמונה מיוחדת וליתר שאת הנני מביא ראיה להיתר וזה לשון הרשב"א בתשובה סימן תקפ"ב. ראובן היה לו בית סמוך להיכל בית הכנסת ובנה אותו בנין נאה ורצה לערב אותו עם בית הכנסת כדי להרחיב בית הכנסת ועכבו הציבור בידו מחמת שהיו מקומות ישיבה שם שהיו יורדים ממעלתם וכו' ע"ש. והנה זה פשוט שלא היה רוחב בית ראובן בשוה עם רוחב כותל המזרח של בה"כ שבו ההיכל דאם היה כן א"כ אם היה ראובן מערב ביתו עם בה"כ היה צריכים לסתור כל כותל מזרח של בהכ"נ להרחיב גבול בהכ"נ והיה נעשה כותל מזרחי של בית ראובן כותל מזרחי של בהכ"נ וההיכל שהיה קבוע בכותל בהכ"נ היה עתה קובעים אותו בכותל מזרח של בית ראובן שנעשה עתה כותל מזרח של בהכ"נ ואיך ירדו המקומות ממעלתם והלא יוכלו כל אותן המקומות שהיו קבועים בכותל מזרח לקבוע מקומם גם עתה בכותל מזרח החדש מימין ההיכל ומשמאלו כל מקום ומקום לפי קורבתו אל ההיכל ככה ישאר. וכן המקומות שהיו בצפון ובדרום סמוך למזרח יהיו גם עתה בצפון ודרום סמוך לכותל מזרח החדש כל אחד לפי סמיכתו למזרח על הסדר וישארו במעלתם ממש כמו שהיו וישאר פנוי בצפון ובדרום סמוך למערב ויוכלו להוסיף מקומות. ודוחק לומר שהעיכוב היה מצד שיתוספו בבית הכנסת מקומות הרבה ויוזל שער המקח מהמקומות. שזה אינו במשמעות הלשון בלשון שירדו ממעלתם שזה הלשון מורה על חשיבות המקום מצד עצמו לא מצד יוקר הדמים. וגם דוחק לומר שהבימה היתה קבועה באמצע בית הכנסת ועתה אם יקבעו אותן מקומות שהיה במזרח בית הכנסת במזרחו של בית ראובן יהיו רחוקים מהבימה יותר ממה שהיו ולא יוכלו לשמוע קול הקורא. דזה ג"כ אינו במשמעות שירדו ממעלתם. וגם דוחק לומר שאותן מקומות שסביב הבימה יתרחקו יותר מן ההיכל ממה שהיו שגם זה אינו בכלל ירידה ממעלתם כיון שעכ"פ אין הפסק בינם לבין ההיכל ולא נקבע מקום חדש במרחק ההוא שיפסיק בינם ובין ההיכל:

114

קי״הועוד גם בלא"ה משמעות הלשון של התשובה ראובן היה לו בית סמוך להיכל בית הכנסת אינו במשמע שהיה רחבו ככל הכותל דא"כ הוה ליה למימר שהיה סמוך לכותל שבו ההיכל. ולכן נראה שהיה רוחב ביתו של ראובן פחות מרוחב כותל בית הכנסת והיה רחבו רק כרוחב ההיכל ומעט יותר משני צדדים אבל לא הגיע עד קצה הבית של בית הכנסת מצפון ומדרום וכשהיה מרחיב גבול בית הכנסת היה מסלק ההיכל משם ופורץ הכותל כנגד רוחב ביתו והיה מרחיב בית הכנסת באמצע כותל המזרח אבל משני צדדים היה נשאר כותל בית הכנסת כמו שהיה והיה קובע ההיכל במזרח ביתו שהוא עמוק יותר לצד מזרחי. ונמצא עתה שאין כותל מזרח של בית ראובן יכול לקבל כל אותן המקומות שהיו בכותל מזרח של בית הכנסת. וממילא אלו המקומות שנשארו משני צדדי כותל המזרחי אינם עתה בשוה עם ההיכל וירדו ממעלתם, ומעתה אלמלא הקפידא משום ירידת המעלה היה רשאי ראובן לעשות כן לערב ביתו עם בית הכנסת והרי אז היה הבית הכנסת נעשה בן שבע צלעות ושש זויות. ולכן אין בדברי זה האוסר ממש. וכל זה אמינא מצד הדין אבל אני תמה למה יעשו כזה ואני חושב אולי ראו בהיכלי שרים או בבתים אחרים כזה ורוצים להדמות להם. ובאמת אין נאה לנו בגלותנו להדמות ולהתקנאות בשרים. ואם הוא מטעם הזה אני קורא על זה וישכח ישראל עושהו ויבן היכלות. ולכן טוב הדבר שלא לחדש דבר ממנהגים ישנים ובפרט בדור הזה. אבל אם הוא מטעם שבתמונה זו המקום מרווח להם יותר אז אין בזה חשש איסור. ולרוב הטרדא אקצר:

115

קי״ובע"ה פראג א' ח' תמוז תקמ"ז לפ"ק.

116

קי״זתשובה

117

קי״חשלומים אלומים. למשים לילות כימים. מדותיו שלמים. ה"ה כבוד אהובי חביבי וידידי הרב הגדול מעוז ומגדול המופ' ומופלג כבוד מוה' סענדר ני"ו אב"ד דק"ק סערדהיל י"ץ:

118

קי״טמכתבו קבלתי ויען אז הגיעו עוד שאלות ממקומות רחוקים הנחוצים יותר לכן קדמתי הנחוץ יותר ועתה כאשר פניתי קצת ראיתי מכתבו ושאלתו ע"ד בה"כ שבעיר סמוך לקהלתו שיש בהחומות כמה תיוהות וצריך הוצאה רבה לתקנה. ואמנם גוף קיום הבהכ"נ על מקומו וגבולו שהוא עומד עתה הוא ברפיון תלוי כי קמו משטינים יען הוא סמוך לבית תפלת א"י, וכבר קם האדון פירפעקט ורצה להרוס הבהכ"נ אך שבני הישוב עמדו בפרץ וזכו אצל השר הגראף יר"ה ויצאו זכאים אך המשטין עוד ידו נטויה להיות לאבן נגף בזה והוא מושל בכל עסקי הגראף ולא בכל יומא מתרחיש שיזכו בדין והמשטין מחפש לעשות כמה מכשולות לבית הכנסת ורוצה לבנות מצד של בית הכנסת בית לימוד לתינוקות של א"י ובזה יהיה מכשול גדול כי יפגעו היהודים בצאתם מבית הכנסת את נערי א"י ויתגרו בהם הנערים, ועתה שלח הפרפעקטיל אחר היהודים ודבר אתם ואמר דעו כי לבסוף מרה תהיה באחרונה כי הבית הכנסת סמוך לבית תפלתם של א"י ופן יקרה איזה ריב בצאת אלו ואלו וסוף יקחו מהם הבית הכנסת ולא יהיה להם שום בית הכנסת ולכן הוא רוצה לבנות להם בית הכנסת במקום אחר מרווח בנין מהודר ויותר גדול מבית הכנסת הזאת. כי באמת בימים נוראים בבוא כל בני הכפרים הסמוכים לשמה הנה המקום קטן מהכיל וגם הבנין הוא בנין ישן והוא יבנה בנין חדש והכל על הוצאות הגראף והמה ישלמו לאחדים לזמן זמנים טובא והבית הכנסת יניח להם למכרו להיהודים לבית דירה ובזה ישבו בטח ואם לא ישמעו לעצתו אזי מרה תהיה באחרונה:

119

ק״כועתה הוא שואל כי יש שם באותו ישוב יום שוק גדול ומתאספים שם ממקומות רחוקים ואולי יש לו דין כרכים. ואמנם המתאספים ביום השוק אינם באים לבית הכנסת להתפלל. הנה מרוב הטרדות לא אאריך רק הנראה לענ"ד. דלו יהיה שבית הכנסת הישן הוא בית הכנסת של כרכים ואמנם כיון שיש בהחומות בקעים ותיוהות וצריך הוצאה רבה לתקן אין בני הישוב הזה מחוייבים להוציא הוצאות גדולות על הספק שיש סכנה שיניחו מעותם על קרן צבי כי יש לדאוג פן המשטין יגמור מזימותיו. ולכן יכולין עכ"פ לבנות להם בית הכנסת אחר במקום מרווח ובטוח ומה גם כיון שבאמת המקום ההוא קטן בימים נוראים יבנו בית המספיק לכולם ואחר שיגמר הבית הכנסת החדש ויתפללו שם שוב ממילא לא יוכלו להתפלל בהישן כי בודאי השר לא יסבול להניח להם שתי בתי כנסיות ואז כיון שלא יהיה להם יכולת להתפלל בהישן אפילו של כרכים יוכלו למכרו כמבואר במג"א בסימן קנ"ג ס"ק י"ב בשם המבי"ט ואז ימכרוהו שבעה טובי העיר במעמד כל אנשי העיר לבית דירה והלוקח יכול להשתמש בו כרצונו והמעות שיקחו מזה ישלמו על הפרעון בנין החדש. זה הנלפענ"ד והיה זה שלום כנפשו ונפש א"נ הד"ש:

120

קכ״אתשובה

121

קכ״בלכבוד ידידי הגאון כבוד מוה' ישעי' ני"ו בק"ק ברעסלא.

122

קכ״גמה שכתב ותמה על המג"א שכתב בסי' קנ"ו כל שאינו אומר דבר בשם אומרו עובר בלאו. וכתב מעלתו שלא ידע מקומו. הנה ידע כי המראה מקום הנרשם שם במג"א נדרים פ"ק בודאי הוא דבר בטל כי לפי מיעוט שקידתי לא מצאתיו בכל מסכת נדרים לא בבבלי ולא בירושלמי. אבל אין להאשים המרשים על זה כי נמשך אחר הילקוט ובילקוט משלי כ"ב בפסוק אל תגזל דל כו' אמר ר"ש בן יוחאי אר"י בר טבלא אר"א משום ר"א דתני רב חייא כל שאינו אומר דבר בשם אומרו עובר בלאו. ושם נרשם על הגליון נדרים פ"א והוא טעות. ואמנם בגוף מאמר זה ככתבו וכלשונו שהביאו הילקוט לא מצאתי מקורו וגם סידור האומר שם שהתחיל בר' שמעון בן יוחאי ומסיים דתני רב חייא הוא דבר זר לפי סדר הדורות. אבל גוף הדבר שמי שאינו אומר דבר בשם אומרו שעובר על לאו דאל תגזול דל הוא מקורו במדרש תנחומא פרשת במדבר בפיסקא המתחלת ילמדנו רבינו תינוק שנולד לששה חדשים וכו' שם קרוב לסוף הפיסקא זה ניסחה אמר ר' חזקיה אר"ח ב"א בשם ר' יוחנן כל שאינו אומר דבר בשם אומרו עליו הכתוב אומר אל תגזל דל:

123

קכ״דומ"ש במכתבו סימן י"ב וזה לשונו רש"י בסוכה דף כ"ו ע"ב ד"ה כמעייל מפומבדיתא לבי כובי דמפרש במקום אחר דהוי שיתא פרסא עכ"ל רש"י. המפורשות סתומות דלא ידעתי באיזה מקום בש"ס מפורש דבר זה וכמעט נהפוך הוא שכתב רש"י בקידושין דף ע' ע"ב כפר הסמוך אל פומבדיתא דמתקרי' בי כובי וכן משמע בכתובות דף קי"א ע"א אסור לצאת מבבל וכו' וכן משמע בגיטין דף יו"ד עכ"ל מעלתו:

124

קכ״ההנה בהא דלא מצא מפורש שיהיה בי כובי שית פרסי מפומבדיתא גם אני עוד לא מצאתי בש"ס. ואמנם רש"י לא כתב שהוא מפורש במקום אחר בש"ס רק סתם במקום אחר ואולי הוא באיזה מדרש. ואמנם מ"ש שנהפוך הוא. הנה מה שמביא בקידושין דף ע' משם אדרבה ראיה שיש עוד בי כובי חוץ בי כובי זה הסמוך לפומבדיתא מדאמר ר"י ההוא בי כובי דפומבדיתא כולהו דעבדי ולמה הוצרך לתת סימן בי כובי דפומבדיתא ולא אמר סתם ההוא בי כובי כולהו דעבדי כדאמר שם בלאי דנאי טלאי וכו' כלם לפסול ולא נתן שום סימן באחד מהם ומדיהיב סימן בי כובי דפומבדיתא מכלל דאיכא עוד בי כובי שאינו דעבדי ולכן אמר בי כובי דפומבדיתא הם דעבדי:

125

קכ״וומה שמדקדק בנוסח אר"י שאומרים במש"ק ע"פ מנהג פולין בכ"מ שאתה מוצא גדולתו וכו' ומדקדק מעלתו בגמרא דמגלה דף ל"א ע"א הנוסחא בכל מקום שאתה מוצא גבורתו. הנה המהרש"א בח"א קא מתמה שם דבנביאים וכתובים לא כתיב גבורה רק בקרא דתורה כתיב גם הגבור ונדחק מהרש"א באמת ומפרש גבורתו לשון רוממותו. והיא גופא קשיא למה נקט ר' יוחנן לשון גבורה ולא לשון גדולה. ודברי מהרש"א בזה דחוקים דגם גדולתו אתי שפיר ע"פ כונה זו דבשר ודם ע"י גדולה שלו אין כבודו להטפל לנדכאי רוח. והנה דברי ר' יוחנן שם בשלהי מגלה אין להם שייכות בסוגיא ההיא וצריך לדחוק הואיל וקאמר דביום הכפורים מפטירין כי כה אמר רם ונשא מביא אח"כ דברי ר' יוחנן שבהך קרא נזכר ענוה במקום גבורתו ורוממותו וזה דוחק:

126

קכ״זולכן נלענ"ד שר' יוחנן בא ליתן טעם למה מפטירין זה ביוה"כ ורש"י פירש שם קצת טעם. אבל לענ"ד הטעם הוא הואיל וביוה"כ הוא גמר דין על כל ארבעה פרקים ולכ"ע עכ"פ גמר דינו של אדם הוא ביוה"כ והקב"ה אז חותך ענשו של אדם וזה גבורה כי מדת הדין בגבורה וכח עצום להעניש לכל אחד ולכך אנו מזכירין שיאחז צדיקו של עולם דרכו שבמקום גבורתו שם ענותנותו להתנהג גם עמנו במדת ענוה להעביר על המדה ולכן מפטירין הפטרה זו ביוה"כ לכן נקט שם ר' יוחנן לשון גבורתו. אבל אנן שאומרים זה בכל מש"ק בויתן לך אנו אומרים גדולתו שהוא מדוקדק יותר גם בפסוקי נביאים וכתובים וכמ"ש מהרש"א ז"ל:

127

קכ״חומה שהקשה על נוסח אב הרחמים שאנו אומרים בכל שבת כמבואר בדברי רמ"א בסימן רפ"ד דלמה הקדים נביאים לכתובים והוא נגד דברי התוס' במס' ר"ה דף ל"ב ע"א ג"כ יש ליישב. דהנה מה דתנן שם במשנה ומשלים בנביא אין מזה הכרח להקדים פסוקי כתובים לנביאים דאף אם מקדים פסוקי נביאים מ"מ צריך שיאמר באחרונה פסוק אחד מנביאים כמו משלים בתורה דקאמר ר' יוסי וראיה לדבר שהרי הכ"מ בפ"ג משופר הל' ח' כתב בשם הגאונים דפסוקי כתובים קודמים לנביאים וכן הרמב"ן ורבינו האי הביאם הב"י בסי' תקצ"א כלם העידו ע"פ מסורת הגאונים להקדים כתובים לנביאים אבל לא הוכיחו זה מהמשנה דתנן משלים בנביא אלא ודאי כמ"ש דמה דקאמר משלים בנביא הוא ענין בפ"ע שעכ"פ ההשלמה צריך להיות או בפסוק של תורה או בפסוק של נביא לכל מר כדאית ליה ועכ"פ בכתובים אינו רשאי לעשות ההשלמה וא"כ אפשר דמשום כך הקדימו פסוקי כתובים לנביאים שלא יטעה וישלים בכתובים:

128

קכ״טאלא דלפי זה היה לו לסדר פסוקי תורה באחרונה שהרי עיקר המצוה להשלים בתורה כדאמרינן שם בסוגיא דותיקין היו משלימין בתורה. ונראה דלתרץ זה באו התוס' שם דודאי בשביל החשש שמא יטעה וישלים בכתובים לא היה כדאי לשנות מעלות ומדרגות שנתנו חכמים בסדר מדרגתן תורה נביאים כתובים ומעלות הללו הם לפי ערך שלהם לפי קדושתן. אלא אף שיש לנביאים מעלת הערך נגד זה יש לתהלים קדימה מצד מעלת הזמן שדוד היה קדום בזמן לנביאים אחרונים ולכן סמכו על זה להקדים כתובים לנביאים מטעם שלא יטעה לסיים בכתובים. אבל לאחר פסוקי התורה שיש להתורה קדימה זמנית וקדימת הערך לא היה אפשר להקדים להם פסוקי נביאים וכתובים. וכל זה שם שיש טעם שלא יטעה להשלים בכתובים ועכ"פ ישלים בנביא אבל בשאר מקומות הדבר נשאר על סדרו ונביאים שיש להם מעלת הערך עדיפי מתהלים שיש להם מעלת הזמן. אבל אני תמה על מעלתו למה הקשה ע"פ דברי תוס' ולמה לא הקשה ממסכת סופרים שהביא הרא"ש שם בשלהי ר"ה וכן הב"י בסי' תקצ"א דכללא כייל דכ"מ דברי קדושה קודמות לדברי קבלה חוץ מתשעה באב. וגם בזה היה מקום ליישב רק אין רצוני להאריך בדברי אגדה ובנוסח דברי בקשות שלא הוקבעו מחכמי התלמוד. ומ"ש רשב"י הוא ר"ת ר"ש בן יהוצדק יפה כיון. ומ"ש רמז בפסוק אל תגזול דל דבריו מתוקים מדבש:

129

ק״לבע"ה פראג א' י"ב שבט תקמ"ב לפ"ק לטוטשאפא

130

קל״אתשובה

131

קל״בלכבוד אהובי תלמידי הותיק והמובהק האלוף הרב המופלא מוה' דוד נר"ו:

132

קל״גקבלתי מכתבך ואשר שאלת בדברי המג"א בסימן רנ"א ס"ק כ'. הנה הגירסא במג"א אשר שם אתך כפי שהעתקת במכתבך באמת משובשת היא מאד אבל הנוסחא במג"א אשר לפני כך היא משתמש לאורה כגון שעומד מן הצד וכתב בח"ה שאספקלריא של זכוכית קרי שפיר רואה השלהבת ומשתמש לאורה ופנס הוה אינו רואה השלהבת ולא משתמש לאורה דמיירי שיש לו מחיצת ברזל עכ"ל. ונ"ל דס"ל שהירושלמי מילי מילי קתני דלא כהרב"י. כך הוא הנוסחא במג"א שלפני. וכוונתו דבירושלמי איתא נר בתוך חיקו או בתוך פנס או בתוך ספקלריא רואה השלהבת ואינו משתמש לאורה משתמש לאורה ואינו רואה השלהבת לעולם אינו מברך עד שיראה השלהבת וישתמש לאורה. והרב ב"י תמה על הרשב"א שחולק על הירושלמי וכוונת הבית יוסף דהירושלמי נר בתוך חיקו או בתוך פנס או בתוך ספקלריא בחדא מחתא אחתינהו דאלו פסולים בודאי דלא משכחת כלל בהו רואה השלהבת כלל. ושוב יאמר הירושלמי רואה השלהבת וכו' או משתמש וכו' לעולם אינו מברך וכו' ולא בתוך ספקלריא מיירי. והירושלמי קאמר נר בתוך א' מאלו דהיינו חיקו ופנס וספקלריא או שהנר אינו בשום כלי רק רואה השלהבת ואינו משתמש וכו' לעולם אינו מברך וכו'. ולדעת הרב"י ספקלריא שייך לדלעיל לחיקו ופנס. אבל דעת המג"א שהירושלמי קתני נר בתוך חיקו או תוך פנס או בתוך ספקלריא ורואה השלהבת בתוכה וכו' וזה נקשר לאספקלריא. דודאי אף דכתב הרשב"א דתוך ספקלריא מקרי רואה ומשתמש מ"מ היינו בעומד ולפניו וקרוב לו אבל ג"כ משכחת רואה ואינו משתמש כגון בריחוק מקום או משתמש ואינו רואה כגון מן הצד דודאי לא עדיף ספקלריא מאור בעין בלא שום כלי דמשכחת כנ"ל ועל ספקלריא התנה הירושלמי רואה השלהבת וכו'. ומעתה אני מסתפק אם להגיה במג"א דהירושלמי לאו מילי מילי קתני וכוונתו דרואה שלהבת ואינו משתמש לאו ענין בפ"ע הוא רק נקשר לספקלריא. או להניח הגרסא במג"א כמות שהיא דמילי מילי קתני וכוונתו דספקלריא לא קאי אדלעיל חיקו ופנס אינו מברך עליהם בהחלט אבל ספקלריא הוא בבא בפני עצמו שהטיל בו הירושלמי תנאה רואה שלהבת וכו' עד שיראה שלהבת וישתמש לאורה מברך בספקלריא:

133

קל״דבע"ה פראג יום ד' כ"א חשון תקל"ט לפ"ק.

134

קל״התשובה

135

קל״ולכבוד אהובי ידידי הרב הגדול המופלא ומופלג כבוד מוה' דור כהן נ"י אב"ד דק"ק טרענשין.

136

קל״זמכתבו קבלתי ועל דבר שאלתו בנדון שני מוהלים בשבת. הנה גם אני נוהג כן שאינני מקבל להיות מוהל בשבת מחמת שאינני פורע. אבל לעצמי אני מחמיר וח"י להורות לאחרים איסור וכל דברי מעלתו המה חלושים ואין כאן שום ראיה לאיסור כלל. ודברי רמ"א בתשובה סימן ע"ו המה ברורים בטעמים. וראייתו מקרבנות שכמעשיהם בחול כן מעשיהם בשבת זה שוחט וזה זורק נכונה. ומ"ש מעלתו דבשבת דף קט"ז ע"ב ובדף קל"ג ע"ב פליגי ר"י ורבנן בזה. במחילה מכבודו הם פליגי במה שהוא אחר שנעשה צורך גבוה כגון הפשט העור מן החזה ולמטה אבל קודם שנעשה צורך גבוה ליכא פלוגתא ובהדיא שנינו בפסח כמעשהו בחול כך מעשהו בשבת. ולא עוד אלא שעל מאור עינינו הרמ"א שם בתשובה אני תמה שהביא ראיה ממשנה בפסחים כמעשהו בחול הנ"ל ובזה יש למתעקש לומר שאעפ"כ בדבר זה לא היו שוים ובשבת הי' נעשה בכהן אחד והיהלו להביא ראיה ממימרא מפורשת ביומא דף כ"ו ע"ב תנא ר' חייא פייס פעמים י"ג פעמים י"ד וכו' פעמים ששה עשר והיינו בשבת שבתוך החג הרי מפורש שגם בשבת הי' זה שוחט והשני זורק וזו ראיה שאין עליה תשובה. ומה בין שחיטה וזריקה שהשחיטה לחודא אינה כלום אלא ע"י הזריקה שאחר כך לשני מוהלים שזה מל וזה פורע גם כן ע"י הפריעה שאחר כך אפילו על ידי מוהל שני גם הראשון רשאי לעשות המילה. ועל כל פנים כבר יצאנו מידי חשש איסור תורה. וראיתי לרש"ל בים של שלמה ביבמות פרק הערל סימן ג' הפריז על המדה לומר שאפילו חיוב כרת יש על המוהל כשאינו פורע הוא בעצמו בשבת. ומה שכתב במס' שבת בפרק ר"א דמילה שאם לא הלקיט מצי אמר אנא עבידנא פלגא דמצוה התם במל ופרע רק שנשארו ציצים אף שהציצין הללו מעכבים מ"מ עביד עכ"פ פלגא דמצוה. אבל המל ולא פרע לא עשה מצוה כלל ואם חבירו יפרע נמצא שהוא המל הראשון לא עשה מצוה כלל רק הפורע הוא העושה ולכן חייב ראשון כרת כי אפי' חצי מצוה לא עביד. הנה דבריו תמוהים והתוס' השוו ציצים המעכבים למל ולא פרע כמו שהביא הוא בעצמו שם דברי תוס' ומעולם לא שמענו דבר זה:

137

קל״חולדעתי יש סתירה רבה לדבריו דלדבריו על מגן מלו דור המדבר כלם במדבר כיון שלא פרעו לפי המבואר בפרקי ר"א ועיין בתוס' במסכת יבמות דף ע"א ע"ב בד"ה מ"ט, ולדברי רש"ל למה מלו כלל, ואי משום דזריזים מקדימים הלא לדבריו אין המילה שום מצוה. אלא על כרחך הא דאמרינן מל ולא פרע כאלו לא מל היינו בלא פרע אחר כך כלל אבל אם פרע אחר כך הותחל המצוה למפרע בשעת החיתוך [הג"ה מבן המחבר לדעתי דבר זה אי המילה בלא כריעה הוה חצי מצוה או לא נפתח בגדולים במחלוקת בין הרנב"ר ובין רבינו יהוסף הלוי ז"ל הובא בנימוקי יוסף במסכת ב"מ דף ל' בסוגיא דוהתעלמת פעמים שאתה מתעלם ע"ש ודוק. ועיין בספר שאגת ארי' סימן כ"ט וסימן למ"ד שנעלם ממנו דברי הנ"י הנ"ל:] ומעתה אין שום מקום לחלק בין מילה ופריעה ובין שחיטה וזריקה דקרבנות וגם בקרבנות אם שחט ולא זרק דם כלל אין כאן שום מצוה ואם זרק הדם כבר הותחל המצוה משעת שחיטה ולכן השחיטה דוחה שבת אף שהזריקה בכהן אחר ויצא לנו שעכ"פ ליכא איסור תורה בזה. ולומר שיש בזה איסור דרבנן ובזה שפיר יש מקום לחלק בין מילה לעבודת הקרבנות שאין שבות במקדש אבל למה לנו להוציא איסור דרבנן מלבנו מה שאין הכרח בש"ס בזה. ועוד דלר"א בריש פרק ר"א דמילה שכורתין עצים לעשות פחמין אטו כל אלו מלאכות יעשה המוהל בעצמו. גם לשון המשנה ר"א אומר אם לא הביא כלי מע"ש מביאו בשבת מגולה נקט לשון יחיד ואח"כ נקט כורתין עצים לשון רבים כורתין לפי שזה דרך מלאכה לרבים למהר הכריתה ולדעת האוסר בשני מוהלים למה יותר כריתת העצים למי שאינו מוהל. ומדר"א במכשירין נשמע לרבנן בגוף המצוה. והרש"ל עצמו ביש"ש שם הסכים שאם אין בזה איסור תורה לא שייך בי' איסור דרבנן. סוף דבר בהא נחיתנא ובה סליקנא שאם הוא מחמיר לעצמו שפיר עביד אבל להורות לאחרים חלילה להורות לאיסור ופוק חזי מה עמא דבר בכל מדינות פולין תמיד הם שני מוהלים זה חותך וזה פורע בין בחול ובין בשבת. דברי הד"ש:

138

קל״טפראג ב' אב תק"מ לפ"ק

139

ק״מתשובה

140

קמ״אשלום רשע רב להאלוף התורני והרבני מוה' בער נר"ו.

141

קמ״במכתבו קבלתי וע"ד אשר מסתפקא ליה מה דקיי"ל מליח הרי הוא כרותח דצלי אם הוא דאורייתא או דרבנן וכתב דלענין שבת פשוט אצלו דמליח הוא כרותח רק מדרבנן וראייתו מדברי התוס' בחולין דף י"ד ע"א ד"ה ונסבין חברייא שכתבו דמיירי שעבר ומלחו לשון שעבר משמע מזיד. ומעתה אי ס"ד שהוא כצלי מן התורה א"כ איך מותר בו ביום והרי המבשל במזיד עכ"פ בו ביום אסור. ושוב כתב והתוס' גופייהו מנ"ל דבר זה וכתב שלמדו זה מדברי רב חסדא בפסחים דף מ"א ע"א המבשל בחמי טבריא בשבת פטור דתולדת אש בעינן. ושוב כתב רב חסדא גופיה למד דבר זה מברייתא פ' הקומץ (מנחות דף כ"א) תמלח אפילו בשבת וקשה קושיית המשנה למלך בפי"א מהל' שבת הלכה ה' דלמה לי' קרא על זה והרי אין עיבוד באוכלין אלא ודאי משום דמליח הוא כרותח דצלי והוה אמינא דאף לענין שבת יהי' כמבשל בשבת קמ"ל קרא תמלח אפילו בשבת דתולדת האש בעינן וממילא מתורץ קושיית המשנה למלך הנ"ל ע"כ דבריו בקיצור. וכל אלה הדברים מילי דכדי נינהו ואין בהם טעם. ראשית דבריו מליח כרותח דצלי לענין שבת הוא מדרבנן וא"כ מודה הוא דמדרבנן עכ"פ אסור. וגם מבואר כן בדבריו שכתב שהתוס' למדו זה מדברי רב חסדא שאמר המבשל בחמי טבריא פטור והרי שם עכ"פ אסור מדרבנן דכל פטורי שבת פטור אבל אסור. ועי' בש"ע אורח חיים סימן שי"ח סעיף ב' ובמג"א ס"ק יו"ד וא"כ לדבריו גם המולח בשר בשבת הוה עכ"פ מבשל בשבת מדרבנן ואיך מפרש דברי התוס' שעבר ומלחו היינו במזיד ואכתי מי שרי בו ביום והרי המעשר פירותיו בשבת במזיד לא יאכל וגם בלא"ה איך יפרש דברי התוס' שעבר במזיד והרי התוס' כתבו שם בהדיא שאסור למלוח בשבת וא"כ אם עבר במזיד איך יהי' מותר בו ביום ומ"ש ממעשר פירותיו, אם לא שיאמר דמיירי דלית ליה מידי אחרינא למיכל. וע"פ התירוץ שאמרו בביצה דף י"ז ע"ב לא צריכא דאית לי' פירי אחריני, גם מ"ש דרב חסדא יליף לה מתמלח אפי' בשבת דאתי קרא למישרי דלא תאמר שאסור משום בישול בשבת וקמ"ל קרא דמותר ומיניה יליף רב חסדא שאין בישול אלא בתולדות האור. דבר זה שגיאה הוא דאי מכאן הוא דיליף רב חסדא היא גופה קשיא מנ"ל ליליף מזה ואטו אם היה בו משום מלאכה דאורייתא מי לא היה מותר והלא קרבן ציבור דוחה שבת וכן פירש"י בהדיא שם בהקומץ דתקריב אפילו בשבת ואפילו בטומאה וכו' דקמ"ל קרא דמליחתן עבודה היא ודחי שבת וטומאה כשארי עבודות, יעויין שם ברש"י:

142

קמ״גומעתה קשה להיפך דמנ"ל לרב חסדא דמבשל בחמי טבריא פטור דמכאן ליכא למילף אלא ודאי דבאמת לאו מהכא יליף רב חסדא ובלאו הכי פשיטא לי' דלא מיחייב בשבת אלא בתולדת האור וא"כ ממילא קמה קושית המשנה למלך כחומה למה לי קרא תמלח אפילו בשבת כיון דלית ביה שום איסור לא משום בישול דלא עדיף מחמי טבריא ולא משום עיבוד דאין עיבוד באוכלין. אבל באמת תמיהני מה צורך ראי' על זה דלא מיחייב בשבת משום בישול ברותח דמליחה והרי בהדיא אמרו במס' שבת דף ק"ח ע"ב דמותר למלוח ביצה בשבת ואף צונן לא אסרו שם אלא משום תיקון אבל עכ"פ משום בישול אין בו לא מן התורה ולא מדרבנן אם לא שנימא דשם מיירי שמולחו רק מעט ולא כמליחה לקדירה או שאינו משההו במליחתו וכדעת המחבר בסימן צ"א סעיף ה' וכל זה דוחק. ומה שאמר שמואל במס' חולין דף קי"א ע"ב מליח הרי הוא כרותח דצלי לענין נתינת טעם קאמר דמליח מבליע כדי קליפה כמו צלי אבל לא שיהי' כצולהו ממש. ומה שפלפל לענין שאר איסורים אם הוא מן התורה כרותח או רק מדרבנן לא ידעתי בזה שום פירוש דממ"נ אם הוא נותן טעם ממילא הוא מן התורה לדעת הפוסקים דטעם כעיקר הוא מן התורה ואם אינו נותן טעם ואינו מבליע ומפליט איך שייך לאסרו מדרבנן ולומר שחכמים אסרוהו אף שאינו מבליע כלל הוא דוחק. ועוד דא"כ יהי' חמור מבישול דבבישול מהני טעימת קפילא ואם אין בו טעם מותר ובמליח לא יהיה מהני טעימת קפילא שהרי אתה אומר שאינו מבליע ואינו נותן טעם ואפ"ה אסרוהו אתמהה. אלא ודאי שבאמת מבליע ונותן טעם כדי קליפה וא"כ אסור ממילא מן התורה דבכל שארי איסורים חוץ מבשר בחלב לא משגחינן כלל אם הוא ע"י בישול אלא רק הכל תלוי אם יש בו נתינת טעם או לא. ומה שרצה להביא ראי' מדברי הרמב"ם בפ' זיי"ן ממ"א הל' י"ז שכתב אין מולחין החלבים וכו' וכתב הד"מ וכן הב"ח בסוף סימן ק"ה דדעת הרמב"ם אם מלח החלבים עם הבשר מותר בדיעבד ומתוך כך רצה מעלתו להוכיח דדעת הרמב"ם דמליח הרי הוא כרותח הוא רק מדרבנן ולכך יש לחלק בין תחלה לדיעבד:

143

קמ״דואני תמה ולמה לא ראו דברי הרמב"ם בפ"ט מהל' מ"א הלכה ל"ה שאוסר נמי במליחה אפי' דיעבד וכן בסוף פרק וי"ו בקערה שמלח בה שאסור לאכול בה רותח לעולם והרי גם שם כבר מלח בה והוי דיעבד. ולומר שהואיל ויכול השתמש בה בצונן לא מקרי דיעבד הוא דוחק ועל כרחך צ"ל או כדברי הב"י בסימן ע' ובסימן ק"פ דבפרק ו' מיירי מקרומות, או כדברי הב"ח בסוף סימן ק"ה דשאני חלב שאין צירו אסור מן התורה דדוקא בשרצים ובנבלה גלי רחמנא לאסור צירן יעויין שם. אבל למימר דמליח כרותח הוא דוקא לכתחלה זה לא שמענו. כללא דמלתא מליח כרותח דצלי לענין שמבליע כמו צלי הוא דין תורה אבל לא יחשב כמו צלי לענין איסור בישול בשבת או לאסור הפסח שמלחו משום צלי מחמת דבר אחר. ובזה נדחה גם הסמך שרצה להביא מדברי הרמב"ם והאריכות בזה ללא צורך. והיה זה שלום. דברי הד"ש:

144

קמ״התשובה

145

קמ״ולכבוד אהובי ידידי וחביבי הרב המאה"ג המופלג בתורה ויראה כבור מוה' יוסף קראטשין נר"ו:

146

קמ״זקבלתי מכתבו וע"ד שאלתו במקוה שנותנין לתוכה חמין איך יתנהגו בטבילה בליל שבת, וראיתי דעתו שאפילו פושרין לא יהיו המים רק שתפיג צינתן וכתב שלדעתו כך היו עושין לכה"ג ביוה"כ. הנה חזינא לדעתו שלמד דבר זה מלישנא דמתני' ביומא דקאמר שתפיג צינתן. ולדעתי אין מזה ראיה דלא דוקא קאמר דהתם לאו בדיני רחיצה בחמין עסיק להורות הדין בזה רק קאמר מה שהיו עושין לכה"ג ולא הי' צריך רק שתפיג צינתן. ועוד דהתם ביוה"כ עצמו היו נותנין ובפרט לפי מה דמוקי שם ביומא דף ל"ד ע"ב בשלא הגיע לצירוף ממילא לא הי' רק כדי להפיג צינתן, ועוד הלא שם בזמן הבית קאי ומי יימר שכבר גזרו על הרחיצה ועוד הלא אין שבות במקדש אלא ודאי דלהפיג צינתן לאו דוקא, ולדעתי מעולם לא נאסר רחיצה בפושרין רק בחמין. ואף שמדברי התוס' בשבת מ' ע"ב בד"ה מפני שמפשיר כו' משמע קצת דגם בפושרין אסור, נלע"ד דהתם ביושב ומתחמם כנגד המדורה ושם אסרו אפילו בפושרין דדומה כרוחץ בחמין. וכן אני מזהיר את הבלנין כאן שיתנו החמץ למקוה בעוד היום גדול כדי שבכדי שתחשך בין כך לא יהיו רק פושרין. ובגוף הדין ראיתי בספר קרבן נתנאל בפרק במה מדליקין סי' כ"ד שכתב שטבילת מי מקוה בחמין אינו בכלל גזרת מרחצאות. ואמנם כתב מלתא בלי טעם ובלי ראי' ומפליג לומר שכתב באריכות ואין לנו לסמוך על דבר שלא בירר לנו טעמו. ואני אמרתי אולי דוקא רחיצה אסרו שעיקר הטעם שמא יחם בשבת אבל טבילה דלא משכחת אלא תיכף בכניסת ליל שבת שהרי צריך להיות סמוך לחפיפה לא משכחת טבילה בחמין שהוחמו בשבת. ועוד אמינא טעמא לפי מ"ש רש"י במס' שבת דף ל"ט ע"ב בד"ה בכלי וזה לשונו של רש"י דהרואה אומר היום הוחמו ומוכחא מלתא דתולדות האור נינהו ואתי להחם בשבת כגון נותן צונן בחמין עכ"ל. הרי שזה ודאי לא גזרינן שיחם בשבת להעמיד צונן אצל האור שאין אדם טועה אלא דחיישינן שיתן צונן לתוך החמין ובטבילה במקוה דבר זה בלאו איסור שבת אי אפשר שהרי אין טובלין בשאובין ובחמי טבריא בלא"ה בקרקע מותר לכן אולי לא גזרו בזה. ומ"מ אע"פ שאנו מדמין אין אנו מורים להתיר רק ליתן בעוד איזה שעות עד הלילה שיהיו בלילה רק פושרין. ואמנם הבלנין לפי הנראה אינן נזהרין בזה ואני מעלים עין מזה ומוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין. דברי אוהבו הד"ש:

147

קמ״חתשובה

148

קמ״טטו"ב למספר. אתן אמרי שפר. למאן דמימר קאמר שפיר. לכבוד אהובי חביבי וידידי הרב הגדול המופלא החכם השלם ספיר ויהלום כבוד מוה' וואלף נ"י סג"ל באסקוויץ.

149

ק״נמכתבו מן יו"ד למספר הגיעני עש"ק העבר. ובאמת טרידנא טובא ובפרט בתחלת הזמן גרמא שכבר התחלנו יום א' העבר בסוגיא דהיו בה מומין בפ' המדיר והתלמידים סבבוני. וכעת אנכי שאילנא לכולהו רבנן דבי רב וזמן אסיפה לכל. ואעפ"כ לאהבתו פניתי לדבריו הנחמדי' וגופא דעובדא שהתיר בי"ט שני של פסח להסיק תחת יורה ע"י נכרי לצורך תבשיל של קאפע שישתה היהודי שבמרחץ מיורה זו והשאר יניח לזוב מן היורה למקוה לצורך טבילת נשים בליל שבת קודש. והנה גוף הטבילה בחמין בליל ש"ק האמת אגיד שגם פה קהלתנו יש להם מקוה של חמין ותמיד אני מזהיר שבעש"ק יזילו החמין עכ"פ שתי שעות קודם הלילה כדי שיהיו פושרין בליל שבת ולא יהיו חמין. ואמנם אני חושש שבעל המרחץ אינו נזהר בזה ומתחיל להזיל סמוך לבין השמשות ואני מעלים עין כי לגוף הדין אין האיסור ברור בטבילה בחמין בשבת. וכבר נתעורר בזה הרב בעל קרבן נתנאל בפרק במה מדליקין סימן כ"ב שכתב שטבילת מי המקוה בחמין אינו בכלל גזירת מרחצאות ואמנם לא ביאר טעמו ומפליג שביאר טעמו. ואין עלינו לקבל דברים שאין אנו רואים הטעם אם הוא טעם לשבח. ואנא חזינא מעלתו שכתב הטעם דאין לגזור בזה משום זיעה דאדרבה היא מהומה לביתה:

150

קנ״אואני תמה ואטו רחיצה משום זיעה נאסרה אדרבה נהפוך הוא הזיעה משום רחיצה נאסרה. ואמנם כבר נשאלתי בזה פעם אחרת אם יש למחות והשבתי שאין כח לאסור דטעם רחיצה הוא משום שמא יחם בשבת ובטבילה לא שייך זה דהרי לא משכחת לה אלא בתחלת הלילה שהרי צריך להיות סמוך לחפיפה טבילה וממילא לא משכחת בחמין שהוחמו בשבת. ועוד שהרי רש"י כתב במס' שבת דף ל"ט ע"ב בד"ה בכלי דהרואה אומר היום הוחמו ומוכחא מלתא דתולדת האור נינהו ואתי להחם בשבת כגון נותן צונן לתוך חמין עכ"ל רש"י. הרי דדבר זה לגזור שמא יעמיד בשבת מים אצל האור ודאי לא גזרינן רק דגזרינן שיתן צונן לתוך חמין. ואף דבאמת אנן קיי"ל לאיסור אפי' בקרקע כמבואר בריש סימן שכ"ו אולי דגזרינן בקרקע אטו בכלי ובטבילה לא משכחת כלל צונן לתוך חמין שאם החמין קודמים במקוה א"כ שאובים נינהו לכן לא שייך גזירה זו ופשיטא דלא שייך אטו כלי דטבילה לא שייך בכלי. כל זה כבר השבתי שלא לאסור הטבילה בחמין בליל שבת. ועל דבר מה שהתיר להחם ע"י הערמה של שתיית קאפע. הנה לדעתי אם היתה הטבילה בליל י"ט ולא היו חמין מוכנים מבע"י אולי הי' מקום לדון להתיר להחם אף לכתחלה לצורך טבילה דמה שאסורין להחם חמין בי"ט לרחוץ כל גופו כתבו התוס' במסכת ביצה דף כ"א ע"ב משום שאינו שוה לכל נפש כי אם למעונגין והיינו שהרחיצה רק בשביל התענוג אינה אלא למעונגין. אבל כשעל כרחה צריכה לבוא כל גופה במים שוב הוא שוה לכל נפש שלא לרחוץ בצונן. שוב ראיתי שגם מעלתו הרגיש בזה ואמנם כ"ז אם היתה הטבילה בי"ט אבל להתיר טבילה בשבת וע"י ע"ת כיון דבי"ט עצמו אין היתר דהרי אינה טובלת לא מהני ע"ת דלדידן דקי"ל דמדאורייתא צרכי שבת אינן נעשין בי"ט ועיקר ההיתר משום הואיל ומקלעי אורחין כמבואר במג"א ריש סימן תקכ"ז אם כן בחמין לצורך כל הגוף דודאי לא חזי לי' בי"ט שהרי אין טבילה ביום ולא מיקלעי אשה דחזי לה ואיך יהיה מותר לצורך שבת ואולי אמרינן הואיל ומקלעי נשים הרבה צריכים כל החמין הללו לרחוץ פניהם ידיהם ורגליהם חזיא להו אעפ"כ לא הייתי מתיר בזה למעשה:

151

קנ״בואמנם מעלתו התיר ע"י לשתות מהם קאפע ודימה זה למה שהתיר הכל בו הביאו רמ"א בסי' תקי"א להרבות בשביל תינוק. הנה שם לא מיירי בהערמה אלא כשבאמת צריך לבשל או להדיח וא"כ אם בעל המרחץ שמה באמת היה רוצה לשתות קאפע אין כאן הערמה. ויפה כתב מעלתו שקאפע לא שייך לדידן קודם אכילה או אח"כ וכל שעתא זימנא הוא להרגילים בו אבל אם זה האיש לא עלה על דעתו לשתות עתה קאפע אלא שמעלתו הורה לו א"כ הערמה הוא. ואף שכתבתי ששייך כאן הואיל ומקלעי אורחיה חזי להו לרחוץ כל אחד פניו כו' מ"מ אכתי צריך היתר עירוב תבשילין שאל"כ אכתי אסור מדרבנן ועירוב תבשילין לא שייך אלא להתיר מי"ט לשבת מה שהותר לו בי"ט אבל חמין לצורך כל גופו דאסור בי"ט שאין בו טבילה איך נתיר לצורך הלילה מ"מ בצירוף הקאפע הי' מקום לדון בזה. ועכ"פ יפה עשה מעלתו בזה שלא הורה להתיר רק ע"י נכרי ושבות דשבות הוא וצורך גדול שהנשים הרגילות בזה אדוקות מאוד וקשה עליהם הטבילה בצונן ואף שיש שם חמין חוץ לעיר ואם מפני חשש טלטול מ"מ קשה להתיר שבות דשבות להנצל מחשש איסור שבות מ"מ הנשים לא היו יודעות שלא הוכנה מקוה זו ובבואם בלילה במקוה זו היה קשה עליהם ההליכה חוץ לעיר בלילה והיו נמנעות מלטבול והיו מבטלות מפ"ו. ולכן יפה עשה מעלתו מה שעשה ובפרט אם הדיח הכלים הצריך לשבת ובזה לא שייך הערמה ועיקר זמנה הוא אחר האכילה. ואותם שהתרעמו על מעלתו ולא שאלו אותו כלל והרהרו אחריו עתידין ליתן את הדין. ולרוב אהבתו לא אחרתי מלהשיב אפי' מקצת היום. והיה זה שלום כנפשו ונפש אוהבו הדורש שלומו תמיד:

152

קנ״געוד נראה לפענ"ד דבלא"ה יפה הורה והוא דין פשוט דהא ודאי נכון הוא שבליל שבת קודם הטבילה כיון שהטבילה רחוקה מחפיפה שתחזור ותדיח בית הסתרים במים חמים כמבואר בי"ד סימן קצ"ט סוף סעיף וי"ו ואפי' במים שהוחמו בי"ט. ועיין בש"ך שם שגם בליל שבת תרחוץ בחמין כל שאינה רוחצת כל גופה וא"כ היה מותר בערב שבת ההוא אף שהוא יו"ט להחם חמין לצורך ליל שבת לרחוץ בית הסתרים ודבר זה ודאי מותר ע"י עירוב תבשילין שהרי הוא דבר המותר ביום טוב עצמו וכיון שצריכא להם חמין ג"כ הוה כמו קודם אכילה ושוב מותר להרבות כשם שמרבין לצורך תינוק ויפה הורה מעלתו אף בלי שתיית קאפע. ואפריון נמטי ליה מה שהחמיר חומרא יתירה לעשות ע"י נכרי. כ"ד אוהבו:

153

קנ״דתשובה

154

קנ״השלום על דייני ישראל ההוגים בתורת יקותיאל. יזכו לבנין אריאל. בעלי מדע וחכמה האלופים המופלגים רמי הקומה התורניים הבקיאים הרבנים הדיינים בק"ק אובין ישן ה"י.

155

קנ״ומכתבם קבלתי ועל דבר ההוראה שהורה שם הרב המופלא מוה' וואלף באסקוויץ ביום טוב של פסח העבר להחם חמין להטיל למקוה רק שבעל המרחץ יעשה לעצמו קאפע ג"כ מחמין הללו וגם זה ע"י נכרי. הנה לא אכפל דברים הללו כי כבר קדם הרב מוה' וואלף הנ"ל לכתוב אלי והודיעני הוראתו והנני שולח לכם העתק תשובתי אשר השבתי לו. ואמנם במכתבכם נאמר שהתיר להחם היורה שתי פעמים זה אחר זה והיורה גדולה מחזקת שבעה הין אונגריש. לא אוכל להאמין על הרבני הנ"ל שיתיר פעמים וגם הוא עצמו כתב שאפילו למלא היורה לא התיר רק הלך בעצמו לראות וראה שכבר היתה היורה מלאה והתיר להסיק תחתיה על ידי נכרי ושישתה בעל המרחץ מחמין הללו קאפע. והנה יראו עיניהם בהעתקה שאני שולח לכם דעתי בזה וכאן אין אני מתיר בלילי שבת הטבילה בחמין ממש רק להטיל החמין שמה איזה שעות קודם הלילה שיהיו פושרין בליל שבת. ואמנם יודע אני שהבלנים אינם שומעים ועושים מעשיהם קרוב לסוף היום ואני מעלים עין. וכאשר תראו בהעתק מה שכתבתי טעמים שיש לומר שלא גזרו בטבילה משום חמין בשבת. וכעת חשבתי אולי יש חשש אחר להחמיר בזה שהרי הטבילה היה ראוי לאסור משום מתקן כמבואר במסכת ביצה דף י"ח אלא שאדם מותר משום שנראה כמיקר וא"כ בחמין לא שייך נראה כמיקר וא"כ ראוי לאסור משום מתקן גברא. ולפי זה גם בחמי טבריא היה ראוי. לאסור אלא דנראה דכמיקר שאמרו לאו דוקא דגם אם נראה כרוחץ ג"כ שרי, וא"כ אדם נראה כרוחץ לתענוג אלא שהוצרכו שם לומר כמיקר משום דאם כן יקשה תינח מים יפים מים רעים מאי איכא למימר הוצרכו לומר שם פעמים שאדם בא בשרב ורוחץ אפילו במי משרה. ולכן הוצרכו לומר כמיקר משום מים רעים אבל במים יפים בלאו הכי מותר שנראה כרוחץ:

156

קנ״זולפ"ז אכתי יש לאסור בחמין שהרי הרחיצה אסורה בשבת בחמין רק טבילת הנשים מותרת מטעמים שכתבתי. וא"כ אינו נראה כלל כרוחץ ואסור משום מתקן. כן עלה במחשבתי כעת בבוא מכתבכם ואעפ"כ אמרתי שאין כח לאסור דבשלמא מה שאמרו בגמרא תינח מים יפים מים רעים מאי איכא למימר היינו משום דכך שכיח טבילה במים רעים כמו במים יפים ואולי יותר כי רוב טבילה שלהם היה במי מקוה שהם מי גשמים וכשעומדים זמן איזה ימים מסריחים ולכך היה ראוי לאסור. אבל למה דמשני נראה כמיקר שוב לא אסרו הטבילה כלל ולא חילקו בין חמין לצונן כמו שהתירו אפילו ביום הכפורים דלא שייך כלל מיקר ולא רוחץ מ"מ הואיל ובשבת שרי גם ביו"הכ שרי כמבואר שם בגמרא והכא נמי הואיל ובצונן שרי גם בחמין שרי. ועוד הרי הרי"ף פסק שם כאוקימתא דרבה ורב דימי ושבק טעמא דרבא וא"כ אדם בלא"ה שרי ובשו"ע באורח חיים סימן שכ"ו סעיף וי"ו משמע שתופס דעת הרי"ף עיקר שהרי הביא מתחלה דעתו ודעת הרא"ש הביא בשם ויש אומרים ועכ"פ אין הכרח להחמיר בזה. ומה שכתבתם משום שכר שבת אין זה ענין לעסק הטלת חמין רק אם בעל המרחץ רשאי לקבל שכר או לא. וגם בזה נראה לפענ"ד שאין למחות בידו מליטול שכרו מתרי טעמי. חדא דטבילת הנשים דבר מצוה הוא ודומה לשכר החזנים בסימן ש"ו סעיף ה' שיש מי שמתיר. ועוד שהרי שכר העצים ודאי מותר דאטו מי שלוקח דבר מחבירו בשבת לא יפרע לו בחול וא"כ רשאי ליטול שכרו בהבלעה עם שכר העצים וכל מקום שהלכה רופפת בידך וכו'. והרי המנהג פשוט שהנשים הטובלות בשבת שנותנות לבעל המקוה שכרו ותו לא מידי כעת. ועושה שלום במרומיו יעשה שלום ביניכם. דברי הדורש שלומכם:

157

קנ״חתשובה

158

קנ״טלכבוד אהובי תלמידי הרב המופלג מוה' ראובן ראקניץ אב"ד דק"ק וועסברין:

159

ק״סעל דבר אווזות פטומות ששהו בלי מליחה יותר משלשה מעל"ע אשר פסקת שאין להם תקנה רק לצלי. יפה פסקת. ואמנם אשר שאלת אם מותר ליתן עליהם מים ביום השלישי שחל בשבת. נלענ"ד שעל ידי נכרי ודאי מותר אפילו לדברי המג"א בסימן שכ"א ס"ק ז' שהרי המג"א שאוסר שם אפילו ע"י נכרי כתב הטעם דאין זה פסידא שהרי אפשר לאכלו צלי יעו"ש. והרי זה ידוע שאווזות פטומות עיקרן הוא בשביל השומן ובצלי השומן כלה על האש ואין לך פסידא יותר מזה ולכן ע"י נכרי הדבר פשוט שמותר אלא שאני אומר שבמקום דלא שכיח נכרי מותר אפילו ע"י ישראל לשפוך עליהם מים ולא מיבעיא אווזות פטומות שהבשר שלהם רכיך ודמי למה שאמרו בשבת דף קכ"ח ע"א בר אווזא רכיך וחזי לאומצא. ועיין בסימן ש"ח סעיף ל"א ובמג"א ס"ק כ"ו. אלא אפילו בשר בהמה ג"כ אין להחמיר והרי לרוב הפוסקים לא מחלקי כלל בין בשר אווזא לשאר בשר משום דהלכה כרב הונא שם בשבת דף קכ"ח דבשר תפל מותר לטלטל ואפילו להאוסרים מ"מ אני תמה על המג"א בסימן שי"א ס"ק ז' שם שאוסר ליתן מים עליהם וכתב שכיון שאסור לטלטל אסור ליתן מים עליו. ולדעתי אין זה ברור דהא קי"ל כלי ניטל לצורך דבר שאינו ניטל כמבואר בסי' ש"י סעיף וי"ו והכא נמי הרי המים הם דבר הניטל ולמה לא יטלטלם לצורך הבשר אף שהבשר אינו ניטל. וצריך לומר שטעמו של המג"א הוא שזה חשיב שנוגע במוקצה שמה ששופך המים עליו הוא נוגע על קילוח המים ושם סימן ש"י כתב המחבר ובלבד שלא יגע בהמוקצה:

160

קס״אולדעתי הדבר צ"ע שזה נגע ע"י דבר אחר ועוד שכל זה לדעת המחבר שם סימן ש"י שפוסק כתה"ד לחלק בין הנגיעה אם היא לצורך המוקצה אסור ולצורך דבר היתר מותר. והרי הרמ"א בסימן תקי"ג פוסק כהרב המגיד דדוקא בדבר המתנדנד אסור הנגיעה במוקצה וכיון שלהרבה פוסקים בשר חי אינו מוקצה כלל למה נגבב חומרות יתירות. מכל הלין טעמי נלע"ד דאפי' בשר בהמה אם אינו ראוי כל כך לצלי כמו לבישול מותר לשפוך עליו מים ואם יש שם נכרי טוב לעשות ע"י נכרי ואם אין שם נכרי מותר על ידי ישראל. ובפרט אם בלא"ה צריך ליטול ידיו פשיטא שיכול להערים וליטול על הבשר. ומה שכתב המג"א שחשוב מתקן שמרכך הבשר. מבואר אצלי בתשובה אחרת שמטעם זה לחוד אין לאסור אי לאו הטעם שאסור בטלטול. ומה ששאלת אם שרו האווזות שלימים שלא נפתחו כלל אם יש לסמוך שיועיל תוך שלשה ימים. גם בזה דעתי להקל ואף שמבואר אצלי במקום אחר שמה שאמרו במסכת שבת דף ק"ח ע"א דעור העופות אית בהו נקבי נקבי הוכחתי שנקבים האלה אינם שולטים מעבר לעבר של העור עצמו. אפ"ה נלענ"ד לסמוך בזה להקל ולומר שנתרכך מעבר לעבר של עובי דופני העוף על ידי שריית המים ומותר אח"כ ע"י מליחה חוץ האברים הפנימים צריכים צלי. ובדיעבד לצורך גדול אפילו לא שרו רק שטף עליהם מים אבל שטף מים בשפע ושפשף היטב בידיו ג"כ מותר. והנלענ"ד כתבתי:

161

קס״בתשובה

162

קס״גלאובן ישן. שלום לכבוד האלוף התורני המופלא הישיש הזקן קנה חכמה כבוד מוה' אלחנן נ"י:

163

קס״דמכתבו קבלתי וע"ד הליכתו במקלו בידו בשבת קודש ולפי מכתבו היה אז עת הקרח והגליד והיה ברחוב מים נגלדים שקורין אייז וכבוד הרבני המופלא האלוף מוה' וואלף באסקוויץ זלזל אותו וקרא אותו מומר לחלל שבת. הנה ימחול לי מעלתו כי לא אאמין על הרבני מוה' וואלף שידבר דברים הללו. ובודאי לא נעלמו ממנו דברי הט"ז בסימן ש"א ס"ק י"ב בזה. ואם כי הט"ז לא התיר אלא במקום משופע או שהולך על המים עצמם הנגלדים אבל ברחוב שיש שם קצת אייז אם אין המקום משופע אינו מבואר בדברי הט"ז להתיר. וגם על גוף דברי הט"ז כתב בספר אלי' רבה שאין דבריו מוכרחים מ"מ שוב לא יוכל המערער לומר על הנשען על מטהו שמחלל השבת ולא עוד אלא שיאמר שהוא מומר לחלל שבת. ובודאי יש דברים אחרים בגו ושנאה מקלקלת השורה ויש להוכיח את שניכם בזה שמקנטרים זה לזה בהלכה זה מתיר וזה אוסר, ומעלתו וחבריו הדיינים התחילו בזה תחלה בפסח העבר בהטלת מים חמים למקוה ובגוף דין המקום אם אובן היא עיר מוקפת ומעורבת והמקל הזה הוא מקל תפארה והנושא אותו איש נכבד שדרכו בכך הלא מבואר שם במג"א שהוא מותר ואף אם הוא מקל עץ פשוט דלא שייך בו תכשיט כבר ביארתי דעתי בנודע ביהודה חלק א"ח סימן י"א להתיר הפאטשעזע בשבת והה"ד המקל שביד האדם ששניהם טעם אחד להם משום זילותא די"ט ותוך העירוב ליכא זילותא כאשר הבאתי שם ראיה מדברי מהרש"ל ושלא כדברי המג"א. ואמנם לכתף שייך זילותא אפילו תוך העירוב משום שזה מורה שרוצה לילך למקום רחוק וכמ"ש רש"י בביצה דף כ"ה ע"ב בד"ה אלונקי. וגם מדברי רש"י הללו מוכח דמקל וכסא שייך רק בי"ט ולא בשבת כמ"ש בנודע ביהודה שם. והיה קשה לרש"י דלפ"ז מה ראיה מייתי שם בסוף הסוגיא משבתא דריגלא לכן פירש"י דכתוף מורה שרוצה לילך למקום רחוק דאל"כ קשה מי הכריחו לרש"י לפרש להוליך למקום רחוק ודי אם היה מפרש שזה זילותא טפי, ואין כאן מקום להאריך. והעושה שלום במרומיו הוא יעשה שלום ביניכם והיה זה שלום, דברי הד"ש:

164

קס״הבע"ה פראג ב' כ"ג אלול תקמ"ב לפ"ק

165

קס״ותשובה

166

קס״זטובים השנים המה הקצינים חורים וסגנים הגבירים המפורסמים בה"ר ישראל והר"ר משה ק"פ י"ץ.

167

קס״חמכתבם הטהור כו' ועל אודות שאלתם במה שנוגע לדינא הנאני מאוד שנותנים לב להנצל מאיסור שבות. והנה לא רציתי לאחר התשובה כלל כי רצוני להקדים להורותם הדרך להצילם מהשגגה שהיה להם עד הנה כי המה באו לשאול על להבא ובאמת גם לשעבר אף שהיה החנות ברחוב הנכרים ונכרי יושב בתוכה מכל מקום לפי הנראה ממכתבם הנכרי הזה שכיר הוא מכבודם הרמה והמה נותנים שכר ידוע כך וכך לשבוע או כך וכך לשנה וא"כ אין להנכרי שום נפקותא אם יזדמן קונה או לא בין כך ובין כך הוא נוטל שכרו ודבר זה אסור שא"כ מה שמוכר הנכרי בשבת עושה רק לטובת ישראל. ואף שמקח וממכר גופיה אינו אלא משום שבות אפ"ה אסור אפילו על ידי נכרי שאין זה דומה למה שמבואר בסימן רמ"ה סעיף ד' יכול ישראל וכו' ששם הנכרי שותף וחולק בשכר ואדעתא דנפשיה עביד. וגם אינו דומה למה שמבואר שם סעיף ה' מותר לישראל ליתן סחורה לנכרי אם קצץ לו שכר ובלבד שלא יאמר מכור בשבת, דשם אינו קובע החנות וכשימכור קודם השבת לא ימכור בשבת. אבל המושיבו בחנות מושיבו למכור בכל יום ולא שייך לומר דלא איכפת לישראל אם מוכר היום או למחר דודאי איכפת ליה שימכור היום וגם למחר והרי זה דומה ליום השוק הקבוע בשבת שאסור ליתן לנכרי דבר למכור אפילו לא יאמרו לו למכור בשבת דסתמא כפירושו וכמבואר במג"א סימן ש"ז ס"ק ג' ובט"ז ס"ק ג'. ולדעתי חנות קבועה יותר הוה כאומר לו למכור בכל יום אפי' בשבת. אבל יש כאן דרך סלולה להנצל לגמרי מחשש איסור שהם יפסקו עם הנכרי ליתן לו מכל אלף שימכור דבר קצוב אפילו פרוטה אחת רק שדבר קצוב יהיה מכל אלף ואלף שימכור או מכל מאה כפי רצונם או מכל ככר ודבר זה יהיה להנכרי חוץ מהשכירות שנותנים לו וא"כ כיון שיש להנכרי ריוח במה שנמכר אדעתא דנפשיה קעביד וזה הוא היתר קיבולת הנזכר בסימן רמ"ד סעיף ו'. ואמנם מה שיש לדבר בזה הוא מה שחידשו עתה שרוצים שיהיו החנות הזו בביתם שהם דרים בו רק שהחנות פתוחה לרחוב ואין הנכרי צריך לצאת ולבוא דרך חדרים שלהם רק מהרחוב לתוך החנות, ולפי נוסח שאלתם הממונה הנכרי הזה יושב בה לבדו אפי' בימי החול אין שום יהודי יושב עמו והרחיבו דברים בשאלתם שאלת חכם שהיא חצי התשובה, שהשיגו בחסד הקיסר יר"ה חיריות הללו למכור על יד על יד ובתנאי שיוזילו המקח ממה שמוכרים הנכרים ויש לחוש שאם יסגר פתח החנות בשבת לא יהיה לרצון לפני הקיסר ויש לחוש לביטול החיריות שהוא הפסד רב וגם עיקר יסוד של חיריות הללו הוא שנקרא לעהן באנק ואי אפשר לנעול דלת בפני הלווין, ובכל אלה יש לחוש לתקלה והוא הפסד רב, זה שורש השאלה:

168

קס״טדעו שהיה הדבר קשה בעיני להתיר כי כל אמתלאות שלהם המה על עיקר החנות אבל לא יועיל אמתלא זו על מה שפותחים החנות הזו בביתם והלא בידם להניח כמו עד הנה ברחוב הנכרים. אבל לפי שנראה בעיני שגם אם החנות הזו יהיה בקצה גבול ווינא בכל מקום שהיא היא נקראת על שם ישראל כי הדבר מפורסם שהם השיגו חיריות הללו וא"כ בכל מקום שהוא יש מקום לאסור ולכן נתתי לבי לעיין בדבר:

169

ק״עוהנה מה שכתבתם כי ליכא ספיקא אצלכם שאמצא היתר במקח וממכר שהוא מצד עצמו דרבנן, דבר גדול דברו בזה אבל מתחילה אני אומר מה שפשוט בעיניכם שהנכרי עצמו אינו עושה בזה שום מלאכה של תורה רק איסור השבות של מקח וממכר ואצלי דבר זה עצמו אינו פשוט. וזה לשון הב"י בסי' רמ"ד שכאשר הביא שם דברי המרדכי שפסק מהר"ם על היהודים הקונים המכסים שהתיר מהר"ם לשכור נכרי לשבתות בקיבולת. וכתב מהר"ם ואף שיש לחלק שהיתר הקיבולת שהתיר הירושלמי באומנים נכרים אין הישראל קובע לנכרי לעשות מלאכתו דוקא בשבת אבל במכס קובע לו רק בשבת מ"מ נ"ל ראיה להתיר מפרק מי שהחשיך שהתירו משום פסידא וכו' וכתב הב"י ואיכא למידק למה ליה להר"ם לאהדורי אפרק מי שהחשיך למפרק מה דקשיא ליה וכו' לימא דשאני הכא שאין בקבלת המכס איסור דאורייתא. יש לומר דסתם מקבלי מכס צריכין לכתוב והא איכא מלאכה דאורייתא. ועוד י"ל דלא שאני לן באמירה לנכרי שלא במקום מצוה בין מלאכה דאורייתא למלאכה דרבנן. ואם תאמר והא קבלת המכס פרהסיא הוא וכל כה"ג ליכא מאן דשרי ומהאי טעמא אמרינן בירושלמי בתוך ביתו אסור ואפשר לומר דהתם בדליכא פסידא אבל היכא דאיכא פסידא כי הכא מודו דשרי עכ"ל הב"י. הרי מפורש שאף שקבלת המכס מצד עצמו הוא איסור דרבנן מ"מ ע"י הכתיבה הוא איסור תורה וה"נ בישיבה בחנות שהמוכר צריך לכתוב בפנקס מה שמוכר וא"כ יש כאן מלאכה דאורייתא:

170

קע״אובני הרב החריף החכם השלם מוה' שמואל השיב לי דלא דמי לאיסור תורה שבשלמא גוף המכירה אף שלא אמר לו היהודי בפירוש שימכור בשבת מ"מ כיון שמושיבו בחנות ניחא ליה שימכור בכל יום ומה שהנכרי מוכר הוא לצורך ישראל וניחא ליה לישראל ומתהני במה שמוכר בשבת אבל הכתיבה בפינקס מה איכפת להישראל בזה אם כותב בשבת או אם יכתוב בלילה או ביומא אוחרא והכתיבה שהנכרי כותב בשבת עושה רק לטובת עצמו שמתירא מן השכחה וא"כ אין הכתיבה לצורך ישראל:

171

קע״בואמרתי אם חכם בני ישמח לבי ויפה כיון בני דבשלמא מכס מקום שדרכם לכתוב א"כ זה שנותן המכס לא יתן בלא כתב שהרי הוא צריך להראות שסילק המכס א"כ כשהישראל מושיב הנכרי לקבל מכס בשבת מושיבו שיכתוב דבלא כתיבה לא יתנו לו אבל במושיב בחנות כיון שאפשר למכור בלא כתיבה א"כ מתחלה למכור מושיבו אבל לא לכתוב:

172

קע״גועוד דאנן על הרמ"א סמכינן דסובר דגוף הכתיבה של כתב גלחות אינו אלא שבות כמבואר בדבריו בסימן ש"ו סי"א בהג"ה ואף שהבית שמואל בסימן קכ"ו ס"ק אחד חולק ועיין במג"א סימן ש"מ ס"ק יו"ד אעפ"כ כדאי רמ"א לסמוך עליו:

173

קע״דומעתה יש עלינו לדון מה שמבואר בסימן רנ"ב ס"ב שאפילו קיבולת אסור בבית ישראל אם הוא רק במה שנכרי עושה מלאכה גמורה דבזה חיישינן למראית העין שיאמרו שישראל צוהו לעשות בשבת אבל לא בשבות אף שגם בשבות חששו למראית העין כמו בזוג שהוא פקוק דמיחזי כמאן דאזיל לחינגא וכדומה לזה. יש לומר שאני התם שיחשדו את הישראל עצמו שעובר על שבות בשבת אבל בדבר שהנכרי עושה ועשיה זו מצד עצמה אינה אלא שבות ואז אף אם יחשדו את ישראל לא יחשדוהו רק על שבות דשבות אולי כולי האי לא חששו לחשדא:

174

קע״הואף שהב"י בסימן רמ"ד הבאתי דבריו לעיל כתב על האי דקבלת מכס והקשה על הר"ם שהרי דבר זה פרהסיא הוא ובכה"ג ליכא מאן דשרי וא"כ חזינן שאפילו בקבלת מכס שהוא שבות מצד עצמו אפ"ה כתב דליכא מאן דשרי בכה"ג בפרהסיא הרי שאף בשבות דשבות חיישינן לחשדא. נראה לענ"ד שגם מזה אין ראיה שאולי הב"י לא הקשה זה אלא לתירוץ הראשון שגם במכס יש איסור תורה דהיינו הכתיבה אבל לתירוץ השני אולי יש לומר חילוק בין שבות למלאכה. ואף שבתירוץ השני כתב הב"י בשפה ברורה שלא חילקו באמירה לנכרי שלא במקום מצוה בין מלאכה דאורייתא למלאכה דרבנן וכמו שהעתקתי לעיל דבריו. נלענ"ד שלא כתב הב"י כן אלא מעובדא דמהר"ם שהושיב את הנכרי רק לשבתות וא"כ באמת אמר לו להאי שיקבל המכס בשבת בזה לא חילקו באמירה לנכרי בין אומר לו לעשות מלאכה גמורה ובין אומר לו לעשות שבות אבל היכא שהישראל אינו אומר לו בפירוש שיעשה בשבת וגם הוא בקיבולת הוא היתר גמור שהנכרי אדעתא דנפשיה קא עביד אלא שכיון שהוא בבית ישראל יש לחוש לחשדא שיחשדו שאינו בקיבולת וחשד זה אף אם יחשדוהו לא יחשדוהו שעבר על שבות רק יחשדו שעבר על שבות דשבות אולי כולי האי לא מחמרינן בחשדא. ומה שהביאני לומר סברא זו הוא לפי שראיתי במשנה למלך פ"ו משבת הלכה טי"ת על דבר זה שכתב הב"י דלא חילקו באמירה לנכרי בין מלאכה דאורייתא לאיסור דרבנן כתב המשנה למלך דלומר בשבת עצמו לנכרי שיעשה שבות הדבר מפורש בהרבה פוסקים שהוא איסור. אבל בדבר זה שהמציא הב"י דאפילו לומר לנכרי קודם שבת שיעשה בשבת דבר האסור משום שבות לא שמענו בדברי שאר הפוסקים ומסיים המשנה למלך שלאסור בקיבולת אפילו אומר לו מערב שבת שהמציא הב"י חידוש גמור הוא עכ"ל המשנה למלך. ומעתה אומר אני כיון שחידוש הוא אין לך בו אלא חידושו שהאמירה בעצמה אסורה אבל לחוש גם משום חשדא שיחשדו שהישראל צוהו לא חיישינן דודאי אף שיחשדוהו לא יחשדו אותו שאמר בשבת שהרי הנכרי יושב כל ימות השבוע ויחשדוהו שאמר לו בתחילת השנה או בעת שהושיבו ולכן לא חיישינן בזה לחשדא:

175

קע״וזה הנראה לענ"ד להלכה ולא למעשה רק בדבר הזה לפי דבריהם יש חשש הפסק החיריות. אני אומר שהחנות שיושיבו בה את הנכרי ישכירו החנות עצמה להנכרי ואז הנכרי כי מעייל הסחורה לביתו מעייל דשכירות ליומא ממכר הוא וגם יעשו עמו שחוץ משכרו יקח מכל אלף או מכל ככר פרוטה או כפי רצונם והנכרי ישב לבדו בחנות ואפילו בימות החול לא ישב שום יהודי עמו לסייע לו במכירה ואז אני מתיר להם. ולרוב הטרדה קצרתי:

176

קע״זבע"ה פראג ח"י שבט תקמג"ל ללונדן.

177

קע״חתשובה

178

קע״טארי דבי עילאי גבר בגוברין. דבריו מאירין קיימין ושרירין. ה"ה כבוד אהובי א"נ ידידי האלוף התורני הקצין מלא רצון הנגיד השר וטפסר כבוד שמו מוה' ליב הכהן:

179

ק״פעל דבר נשיאת הפאראסאל בשבת והוא כלי העשוי להגן בחמה מפני החמה ובגשמים מפני הגשמים והאדם נושאו על ראשו והוא מאהיל על ראשו והוא עשוי שיש לו בית יד וקרסים ולולאות לפתחו ולמותחו ולסגרו כרצונו. ומעלתו כתב מכתב לחכם אחד לשאלו למה אינו מוחה בבני ביתו שיוצאים בשבת עם האוהל הזה על ראשם, והחכם השיב לו טעמים להתיר. ומעלתו חזר והשיב לו לסתור טעמי ההיתר ההם ועתה ביקש מעלתו ממני לחוות דעתי בזה והנני משיב לו. ויען שאותו החכם המתיר אינני מכיר כי מעלתו העלים ממני שמו ושם עירו רק כתב חכם אחד מעבר לים. אך יהיה החכם ההוא מי שיהיה אני לא אשא פנים ואף כי מתוך דבריו של החכם ניכר דגברא רבה הוא ודבריו המה דברי תורה ודברי טעם לשבח אך אעפ"כ לדינא אינני מסכים עמו רק עם מעלתו שהאמת אתו. ושורש דברי החכם נשען על שני טעמים להיתר:

180

קפ״אהא' על זה שאמרו בשבת דף קל"ח ע"ב האי סיאנא שרי והא אתמר סיאנא אסור ל"ק הא דאית ביה טפח וכו' אלא מעתה שרבב בגלימא טפח ה"נ שמחייב אלא (זו היא גירסת רש"י) ל"ק הא דמיהדק וכו'. רש"י ד"ה אלא טעמא לאו משום אוהל הוא אלא משום שלא יגביהנו הרוח וכו'. והקשה החכם הנ"ל היא גופא קשיא למה לא יהיה בו איסור אוהל ומ"ט דרש"י בזה א"ו הואיל ואינו מגין על שום דבר רק על האדם הנושאו ואינו קבוע במקום אחד רק הולך בו ממקום למקום אינו חשוב אוהל, והביא ראיה מטומאת אוהל ששנינו בפ"ח דאהלות משנה ה' ואלו לא מביאין ולא חוצצין עוף הפורח וטלית המנפנפת והספינה שהיא שטה על פני המים כי אוהל שאינו רק בדרך הילוך לא שמיה אוהל:

181

קפ״בוהטעם השני דלא גרע הפאראסאל שיש בו קרסים ולולאות לפתחו ולסגרו מטלית כפולה במס' שבת דף קל"ח ע"א שאם כרך עליה חוט או משיחה מותר לנטותה לכתחלה. ולתירוץ הב' של התוס' שם בד"ה כרך עליה מיירי אפילו לא שייר בה טפח וכן פסק הרא"ש וגם הרשב"א בשבע שיטות תירץ כן. ואע"פ שבש"ע סימן שט"ו סעיף יו"ד העתיק רק לשון הרמב"ם בלי הכרעה אעפ"כ פאראסאל הנ"ל קיל טפי שאינו קבוע במקום אחד ולכן הוא מותר. והביא גם דברי הרמב"ם בפרק כ"ב הלכה ל"א שכתב ואם הוציא מן הבגד סביב לראשו או כנגד פניו כמו אוהל והיה מהודק על ראשו והיה השפה שהוציא קשה ביותר כמו גג אסור מפני שעושה אוהל עראי. ודקדק החכם הנ"ל מה שכתב הרמב"ם והיה מהודק על ראשו לומר כיון שאינו עשוי אלא להלוך בו אם אינו קבוע על ראשו לא שייך בו איסור אוהל ע"כ דברי החכם. ועיסה זו נחתומה מעיד עליה שהחכם הנ"ל בעצמו כתב על קצת ראיות שלו שיודע שיש לפקפק בו קצת אבל באיסור דרבנן כזה אין להחמיר, וכבוד מעלתו הרמה השיב על דברי ראיות החכם הנ"ל תשובות נכונות:

182

קפ״גוהנה אמינא ליה איזי שזה איזה שנים שהובא כלי הנ"ל לקהלתנו והורגלו בו רבים ומתוך כך התחילו להקל בו גם בשבת ומחיתי בהם ודרשתי באותו פעם בבה"כ שהוא איסור גמור ואמרתי שאפילו חוששני לאיסור סקילה ומאז ועד עתה אני מוחה בקהלתנו ורוב העם נזהרים. וכעת נבדקה ראיות החכם הזה. מה שהביא מדברי רש"י בסיאנא יפה השיב מעלתו שטעם רש"י כיון שאינו מכוין לאוהל הוא דבר שאינו מתכוין וגם לא מקרי פסיק רישא שאם אינו צריך לאויר שתחתיו אינו נחשב אוהל ואם אין שם שמש ולא גשם אפילו אח"כ יבוא גשם או שמש לא עביד מידי ובשעה שלבשו לא נתכוין לאוהל. או דסובר רש"י דסתם סיאנא אינו קשה יותר מגלימא וגם מה שאמרו בגמ' מיהדק לא משמע קשה ולכן אין בו משום אהל רק אם לא מיהדק חיישינן שישליכנו הרוח ויטלטלנו ד' אמות ברה"ר. או טעמיה דרש"י כיון שאין בו שיפוע למטה א"כ לא מיחשב אוהל דאוהל בעי גם מחיצת טפח כמו גבי טומאה טפח ע"ט ברום טפח אבל שיהיה גבוה י"ט ודאי לא בעינן לענין חיוב אוהל בשבת כמפורש בתוספות דף קל"ח ע"ב בד"ה שאין בשיפוע וכו' דלא כהריטב"א בסוף עירובין שכתב בשם חכמי הצרפתים להיפוך. באופן שמדברי רש"י אין הכרע כלל והתוס' ודאי שפירשו משום אוהל והוא גרסת ר"ח שדבריו דברי קבלה וכן הרמב"ם בפ' כ"ב הלכה ל"א. והרשב"א אף שבמסכת שבת העלה כרש"י הלא בעירובין הכריע כר"ח כמ"ש הרב המגיד שם בשמו וגם זה שהכריע במס' שבת כרש"י אין ראיה על הדין רק על הפירוש כמבואר בדבריו שם שהוכיח מדלא קאמר הכא מיהדק וכו' ועכ"פ לדינא מודה לדברי ר"ח שהרי במס' עירובין כתב כן וא"כ לאיסור שוים כל הנהו רבוותא וגם הרא"ש הביא דעת ר"ח באחרונה וכן הטור בסימן ש"א הביא דעת התוס' באחרונה והש"ע שם סעיף מ' ג"כ החליט הטעם משום אוהל. וכבר כתבתי שגם מדברי רש"י אין ראיה לסתור הדין ולא נחלק רק על הפירוש בגמרא וגם רש"י מודה שאם יש לו כעין מחיצה ג"כ או אם כוונתו לאוהל שייך בו איסור אוהל והרי פאראסאל כולהו איתנהו ביה שיש סמוך לשלשה מגגו יותר מרוחב טפח ויש לו דפנות כי השיפוע למטה שהולך באורך כמה טפחים המה דפנות ולא תחשוב כאן שהולך בשיפוע ואנו חושבין עליונו של השיפוע לגג איך נחשוב יתר השיפוע לדפנות דודאי כן הוא ומידי דהוה אסוכה העשויה כמין צריף דעד גובה עשרה מיחשב השיפוע לדפנות ומשם ולמעלה מיחשב סכך ואוהל ואם יש בגגה טפח או תוך ג' טפחים סמוך לגגה רוחב טפח כשירה בין לר"א ובין לרבנן ועיין מגן אברהם סימן תרל"א ס"ק ט'. וא"כ לא ידעתי על מה סמך החכם המתיר בזה ומה שכתב שהרמב"ם הצריך שיהיה מהודק על ראשו ג"כ לא ידעתי מה הועיל בזה. הלא גם זה הפאראסאל מחזיק בידו על ראשו והרי הוא מהודק על ראשו. ועוד כי נלענ"ד טעם הרמב"ם בזה שאם אינו מהודק על ראשו הרוח מפילו מראשו ואין נחשב אפילו אוהל עראי אבל זה פאראסאל בכל מקום שהוא אוהל חזק הוא כשמעמידו:

183

קפ״דומה שכתב כיון שהולך בו ממקום למקום אינו נחשב אוהל. מלבד שכבר דבריו בטלים מדין סיאנא הנ"ל שהרי ג"כ הולך בו ממקום למקום והרי כל הני רבוותא אסרוהו משום אוהל אלא דבלא"ה לא ידעתי לכוין דבריו וראיותיו. כי מה שהביא מטלית המנפנפת וספינה השטה אין הנדון דומה כי טלית המנפנפת אין לה סמיכה בשום דבר ואין לה שום קיום רק הרוח מעמידה באויר וספינה השטה ועוף הפורח שם הפירוש שלא נחשבו אוהל שמאהיל על דבר זה שהרי התעיף עליו עיניך ואיננו מאהיל על דבר זה ולא חוצץ נגד זה לכך אינו מביא ואינו חוצץ אבל לא שלא נחשבו אהל כי בודאי הם אוהל אבל אינם על דבר זה אבל לענין שבת הרי עשה אוהל ובכ"מ שהוא אוהל הוא. ועוד דמה בכך שהאדם הולך בו ממקום למקום הרי אף על פי כן בכל מקום מאהיל על ראשו וכשאוהל עם מה שתחתיו הולך ממקום למקום אפילו לענין טומאת המת אוהל הוא. וראיה לדבר שהרי שם באהלות באותה משנה ר' יוסי אומר הבית שבספינה אינו מביא את הטומאה. כתב הר"ש אי בכלים שבתוך הבית דבר תימה מאי טעמא דרבי יוסי שאינו מביא את הטומאה. ויש לפרש שהבית בראש ספינה ומאהיל על הכלים שבספינה ועל מת שבים בשעה שמהלכת הרי שאם המת וגם הכלים בבית זה ליכא שום הוה אמינא שלא יטמא באוהל. ויותר היה לו להחכם הזה להביא אוהל זרוק דקי"ל דלאו שמיה אוהל אם החכם הזה מדמה שבת לטומאה. אבל גם בזה אין שום חיזוק לדבריו חדא דאוהל זרוק דלאו שמיה אוהל להיות חוצץ בפני הטומאה להגין על אדם שבתוכו מטומאה שחוצה לו אבל הא ודאי שאם כזית מן המת נתון בשידה תיבה ומגדל ויש כלים באותה שידה או תיבה או מגדל וכי יש שום הוה אמינא שלא נטמאו הכלים באוהל הא ודאי שנטמאו וא"כ אוהל הוא אלא דלענין חציצה לאו שמיה אוהל וא"כ מה ענין זה להלכות שבת. ועוד דלענין חציצה עצמה כשהוא ע"ג אדם או על גב בהמה מיחשב אוהל וכמ"ש התוספות בעירובין דף ל"א ע"א בד"ה ומר סבר וגם הרמב"ם ע"כ סובר כדברי התוס' דאוהל זרוק ע"ג אדם ובהמה הואיל והאדם והבהמה עצמם רחמנא קראם אוהל אף שהם כמו אוהל זרוק הה"ד לדלתות שעל גבם גם הדלתות מיחשבי אוהל שהרי הרמב"ם פסק בפי"א מטומאת המת הלכה א' דאוהל זרוק לא שמיה אוהל ופסק בפ"ב מפרה הלכה ז' שדלתות היו מניחים ע"ג השוורים. ואף שהתוס' שם בעירובין לא כתבו זה רק בשוורים אבל לא באדם היינו משום שכיון שהאדם מקבל טומאה אינו יכול לחוץ בפני הטומאה דאל"כ מאי אולמא דשוורים מאדם אדרבה מה דשוורים עצמם הם אוהל היינו מקרא דעור ובשר וגו' ועצמות וגידים תסוככני והאי קרא באדם כתיב וכמ"ש התוס' במס' סוכה דף כ"א ע"ב. ואף שכתב התוס' י"ט שם בפ"ב דפרה משנה ב' דלפמ"ש בפ"ו דאהלות לשטת הרמב"ם נסתר ראיות התוס' בזה יע"ש בתוס' י"ט אין זה ענין לסתור מה שכתבתי דמה בכך שאין ראיה דהך מתניתין דנדבך סברה דאוהל זרוק לא שמיה אוהל אבל עכ"פ הרמב"ם פסק בהדיא בפי"א מטומאת מת דלא שמיה אוהל ואפ"ה פסק בפ"ב מפרה דמביאין דלתות וכנ"ל וע"כ סובר כיון שהשוורים עצמם הם אוהל אף שהם אוהל זרוק הה"ד האוהל אחר שעל גביו. א"כ הפאארסאל שביד האדם ומחזיקו על ראשו כיון שהאדם עצמו נקרא אוהל ואין הזריקה מפסדת שם אוהל ממנו הה"ד האוהל שמחזיק על ראשו. ועוד וכי תמיד הוא מהלך בו והלא בשעה שמעמידו עומד הוא במקומו ותיכף עובר בשבת באיסור שבת. ולכן כל דברי החכם הזה ביסוד הזה אף שדברי חכמה הם אין להם קיום לדינא:

184

קפ״הועכשיו נדבר מהיתר השני שכתב החכם המתיר דלא גרע הפאראסאל שיש בו קרסים ולולאות מטלית כפולה שמותרת ע"י חוט ומשיחה שיש בה מע"ש שמותר אפילו לא כרך בה טפח מע"ש. ואימר אני להחכם הזה ערבך ערבא צריך וטלית כפולה מי התיר לך ונחזי אנן על מי נשען ועל מי יש לו לסמוך והרי הרי"ף שם בפרק תולין כתב ואם כרך עליה חוט וכו' פירוש כגון טלית כפולה שקשרה בין שני כתלים והיא משולשת ומגעת לארץ ונכנס בין שתי קצוותיה וישן תחתיה בצל ואין בגגה טפח ולא בפחות משלשה סמוך לגגה טפח לפיכך אינו אוהל קבע אלא אוהל עראי ומפני שאין בגגה ולא בפחות משלשה לגגה טפח לפיכך פטור אבל אסור ואם היה עליה חוטים מאתמול ונטה אותה היום מותר עכ"ל הרי"ף. וכמה הלכתא גבירתא אנו למדין מדברי רבינו הרי"ף הללו חדא שאינו מועיל חוט ומשיחה אלא באין בגגה ובפחות משלשה לגגה טפח הא יש בה טפח לא מהני חוט ומשיחה. ועוד אנו למדין חידוש גדול מדבריו שאם יש בגגה או בפחות משלשה לגגה טפח ה"ז אוהל קבע וחייב סקילה במזיד וחטאת בשוגג שהרי כתב שאין בגגה וכו' לפיכך אינו אוהל קבע ומכלל לאו אתה שומע הן שאם יש טפח הוא אוהל קבע. וכן יותר מפורש כתב ומפני שאין בגגה וכו' לפיכך פטור אבל אסור. משמע מפורש שאם יש בה אינו פטור אלא חיוב יש בו וכן כתב הב"י בסימן שט"ו דמשמע מדברי הרי"ף הללו דאם יש בגגה טפח אוהל קבע הוא וחייב חטאת ולקמן נדבר מדברי הב"י הללו. אבל עכ"פ זה מפורש בדברי הרי"ף בטלית כפולה שאם יש בגגה טפח הוה קבע וחייב חטאת ולזה רמזתי כשדרשתי כאן איסור הפעראסאל שחוששני מחיוב סקילה. ואמנם לא החלטתי לחלוטין שחייב סקילה רק חוששני, כי מי לא יחוש לדברי אבי ההוראה הרי"ף ז"ל:

185

קפ״וועבור זה ג"כ אני תמה על החכם המתיר שהרגיש בעצמו שדבריו חלשים ויש להשיב עליהם אך שכתב דבאיסור דרבנן כזה אין להחמיר והיה פשוט בעיניו שאין כאן חשש איסור תורה ואיך לא חשש לדברי הרי"ף שכיון שיש סמוך לשלשה מגגו טפח הוא חיוב סקילה. ואמנם גוף הדבר אם יש כאן חיוב סקילה אי לאו שאמרה רבינו הגדול הרי"ף אמינא אם לדין יש תשובה שאם אתה אומר שכשיש בגגה טפח הוא אוהל קבע וא"כ אפילו יש בו טפח מבע"י אסור להוסיף עליו דעד כאן לא שמענו היתר אלא להוסיף על אוהל עראי אבל להוסיף על אוהל קבע אסור וכן מפורש בעירובין ק"ב ע"א שייר בה טפח ולמחר פושטה מוסיף על אוהל עראי הוא ושפיר דמי וא"כ משמע דאוהל קבע אפי' להוסיף אסור וא"כ היא גופה קשיא שם דקאמר כרוך בודיא ושייר בה טפח למחר פשטה ומוסיף על אוהל עראי וכו'. ואיך נחשוב זה אוהל עראי והלא רוחב גגה כמה טפחים שהרי שייר בה טפח קאמר וכריכת כל הבודיא הוא יותר ויותר מהשיור. ולא עוד אלא שהרי"ף עצמו פסק הך דינא בסוף פרק כל הכלים ומביא הך סוגיא דשילהי עירובין הנ"ל ככתבה וכלשונה. וא"כ דברי הרי"ף סתרי אהדדי דבפרק תולין כתב דאם גגה רחב טפח הוא אוהל קבע ובפרק כל הכלים כתב דהוה מוסיף על אוהל עראי:

186

קפ״זהן אמת שגם רבינו הגדול הרמב"ם בפ' כ"ב משבת הלכה כ"ט כתב כל אוהל משופע שאין בגגה ולא בפחות מג' סמוך לגגה רוחב טפח הרי זה עראי והעושה אותו לכתחלה בשבת פטור טלית כפולה שהיו עלי' חוטין שהיא תלוי' בהן מערב שבת מותר לנטותה ומותר לפרקה וכן הפרוכת. הלכה ל' כילת חתנים שאין בגגה טפח ולא בפחות מג' סמוך לגגה רוחב טפח הואיל והיא מתוקנת לכך מותר לנטותה ומותר לפרקה והוא שלא תהיה משולשלת מעל המטה טפח עכ"ל רבינו הגדול. והעתקתי כל לשונו לפי שאין בלשונו שום דבר לבטלה ורמז בקצרה לתרץ כל הקושיות ויבואר אח"כ בדברינו אבל עכ"פ ג"כ יהיב כללא דכל שאין בגגה וכו' הוא דמיחשב עראי וכדברי הרי"ף. אמנם באמת אין בדברי הרמב"ם הכרע שהרמב"ם יהיב כלל לצד אחד שאם אין בו רוחב טפח ודאי הוא עראי ולא משכחת בו קבע אבל לא הכריח ההיפך שאם יש בו טפח שודאי הוא קבע רק כך הוא היוצא מדיוקא דיליה שאם יש בו רוחב טפח אינו ודאי עראי אלא יש מקום שמיחשב קבע ויש מקום שהוא עראי. אבל דברי הרי"ף מפורשים היטב שכשיש בו טפח יש בו חיוב חטאת בטלית מכופלת עצמה וא"כ קשה מה הפרש יש בין טלית כפולה ובין הך דכרוך בודיא. ונראה דיש ג"כ לדקדק בלשונו של הרי"ף שכתב שקושרה בין שני כתלים והיא משולשלת ומגעת לארץ ומה בעי בזה שכתב שהיו שני כתלים וכן במה שכתב והיא משולשלת וכו'. ולכן נראה דאם היו שם ד' כתלים שלא היה שם גג והוא שוטח טליתו למעלה להיות גג לעשות צל נמצא שאינו עושה רק הגג למעלה בטליתו ולא דפנות או אם היו שם רק שני כתלים אלא שפירש טליתו למעלה אבל לא היתה משולשלת למטה ונמצא ג"כ שאינו עושה רק הגג הזה מיחשב רק עראי אפילו רחב טפח ויותר אבל בהך טלית כפולה היו רק ב' כתלים ופירש טליתו והיא משולשלת למטה דהיינו אם היו הכתלים מזרח ומערב והיא משולשלת למטה לצפון ולדרום נמצא שטליתו זה עושה האוהל עם מחיצות בזה קאמר הרי"ף שאם הוא רחב טפח הוא קבע ובזה אפילו אינו רחב טפח בעינן חוט ומשיחה אבל הך דכרוך בודיא בשילהי עירובין דשם הוא בהנהו דכרי שהוו לרב הונא דביומא בעו טולא וכו' ובודאי היו שם ארבע מחיצות שיהיו הדכרי משומרים אלא שלא הי' גג מלמעלה והך בודיא הי' כרוך עלי' לפשטה עלי' לגג ולא עשה שום מחיצה רק גג לכן מיחשב עראי ומותר ע"י שיור טפח דהוה תוספת אוהל עראי. ונמצא דברי הרי"ף עולים כהוגן בלי סתירה ויצא לנו מזה דבאין שם מחיצות מע"ש והוא עושה בשבת אוהל משופע עם המחיצות יש בו חיוב חטאת וסקילה. ומעתה הפעראסאל שבעודו סגור ומדובק אין שם שום דבר לא אוהל ולא מחיצה שהכל דבוק יחדיו ולמחר שפושטו נעשים המחיצות עם הגג יש כאן חיוב סקילה לדברי הרי"ף. ואעפ"כ אין אני מחליט החיוב סקילה דאולי הרי"ף דקאמר בטלית והיא משולשלת ומגעת לארץ ג"כ בדוקא קאמר שמגעת לארץ הוא דיש בה חיוב סקילה ברוחב טפח. אלא שדוחק בעיני לחלק בין מגיע לארץ או לא שלא מצינו כיוצא בזה אפילו לענין להפסיק בסוכה לא אמרו אלא חילוק בין גבוה עשרה או לא אבל לחלק בין מגיע לארץ לא שמענו אלא לענין גדיים בוקעין בו וזה לא שייך לענין אוהל. והחילוק הזה שביארתי כאן לחלק אם עושה האוהל והמחיצות בשבת ובין עושה רק האוהל והמחיצות כבר ישנם שם הוא מבואר בתוס' במס' ביצה דף ל"ב ע"ב בד"ה מלמטה למעלה וכו' שכתבו ותימא דאמר בשבת מחזירין קדירה ע"ג כירה ואפילו בשבת מחזירין וי"ל דכל הנך אינן אסורין אלא כשמתקן האוהל והמחיצות וכו' והתם גבי כירה המחיצות היו עשויין מתחלה יעי"ש:

187

קפ״חבאופן שלדעת הרי"ף פעראסאל הנ"ל אסור וגם קרוב הדבר שיש בו חיוב סקילה. ומאוד אני תמה על הדרישה שרצה לפרש דעת הרי"ף דמה שכתב ואין בגגה טפח קאי רק בשלא כרך עלי' חוט ומשיחה וכו' והוא תמוה דא"כ למה חזר הרי"ף וכתב ואם היו עלי' חוטין מאתמול ונטה אותה היום מותר והלא כבר כתב כן בתחילת דבריו ואם כרך עליה חוט או משיחה מותר לנטותה לכתחלה אלא ודאי דמה שחזר וכתב ואם היו עלי' חוטין וכו' אדלעיל מ"ש לפיכך קאי דלפיכך הואיל ואין בגגה טפח שפטור אבל אסור לכך אם היו עליה חוטין מותר הא אם יש בה טפח לא מהני חוטין. ודעת הרמב"ם מדהתחיל בהל' כ"ט באין בגגה טפח וע"ז תיכף אמר דין טלית כפולה דבר הלמד מעניינו הוא דמיירי באין בגגה טפח ולהכי מהני בה חוטין וכן כתב הב"י שדעת הרמב"ם כדעת הרי"ף וגם עוד מוכח כן מדברי הרמב"ם בהל' למ"ד שכתב כילת חתנים וכו' הואיל והיא מתוקנת לכך מותר לנטותה וכו'. והנה מה שכתב הרמב"ם הואיל והיא מתוקנת לכך טעם זה הוסיף רבינו מדעתו כי לא נאמר בגמ' טעם זה לא במס' שבת ולא במס' עירובין ואין דרכו של רבינו להוסיף דבר אם לא לתרץ איזה סתירה בדבריו וכבר רמזתי שאין בדבריו דבר לבטלה:

188

קפ״טולכן נלע"ד שדבר גדול דבר רבינו בזה כי הרא"ש שם בפרק תולין הקשה על הרי"ף שפירש טלית כפולה מיירי שאין בגגה טפח ואפ"ה אסור אם אין בה חוט או משיחה דמ"ש כילת חתנים דמותר לנטותה אם אין בגגה טפח ומ"ש טלית כפולה שהיא יותר בנין עראי מכילה ולכן סתר שם הרא"ש דעת הרי"ף ופירש דטלית כפולה מיירי שיש בגגה טפח. ורבינו הרמב"ם נשמר מקושית הרא"ש ולכן יהיב טעמא דכילת חתנים מתוקנת לכך ולכן מותר באין בגגה טפח בלי שום חוט ומשיחה משא"כ טלית כפולה אין הטלית מתוקנת ועומדת לכך לפורסה כאן תמיד אלא שעכשיו רוצה לפורסה לכך אסורה אפילו אין בגגה טפח ואולי זהו עיקר פעולת החוט ומשיחה שבזה הוא מתקנה לכך. ותדע שכן הוא שהרי התוס' בדף קל"ח ע"א בד"ה כרך עלי' חוט או משיחה כתב וכגון ששייר בה טפח כדאשכחן בפ' בתרא דעירובין כרוך בודיא ושייר בה טפח למחר פשטה ומוסיף על אהל עראי הוא אי נמי כריכת חוט או משיחה מועלת בלא שיור טפח עכ"ל. והנה לפי הדרך הראשון שכתבו דמיירי ששייר בה טפח אם כן היא גופא קשיא דכיון דשייר בה טפח למה לי חוט או משיחה ומ"ש מהך בודיא דשלהי עירובין שמותרת ע"י שיור טפח לחוד א"ו הוא הדבר אשר דברתי שהטלית הזו אינה מתוקנת לכך תמיד לכך לא מהני שיור טפח לחוד בלי חוט ומשיחה משא"כ בשילהי עירובין בדברי רב הונא דבכל יומא הוו בעי טולא וא"כ בכל יום הי' כך בודיא פרוס עליה ובלילה היה כורכה והיא מתוקנת לכך. ועלה בידינו שגם דעת הרמב"ם כדעת הרי"ף שניהם שווים דלא מהני חוט ומשיחה ביש בגגה טפח:

189

ק״צודעת התוס' הדבר מבואר שאין בדבריהם הכרע שלסברא הראשונה שכתבו דמיירי ששייר טפח א"כ חוט ומשיחה לחוד לא מהני ולסברא שניה מהני ואפילו לסברא השניה אין כאן ראי' שחולקים לדינא על הרי"ף שהרי"ף מוקי הך דטלית כפולה שעשה בה גם המחיצות משני צדדים ואולי בזה מודים התוס' שאסור אלא דהתוס' מוקי לה לסברא שני' שאינה משולשלת למטה כלל רק ל מעלה:

190

קצ״אומדברי רש"י אין הכרע שרש"י לא הזכיר בדבריו גבי טלית כלל אי מיירי ברחב טפח ואף שרש"י פירש שהיא פרוסה על ארבע יתידות מכל מקום בהיתר חוט או משיחה כתב שנתנה על הנס שעל הקינוף וא"כ הנס הוא קצר וגבוה עד שאפשר שאין רוחב טפח בפחות משלשה טפחים סמוך לנס. והב"י כתב שדעת רש"י כדעת הרא"ש שהוא חולק על הרי"ף דאהא דתני אביי כילה לא יעשה ואם עשה פטור אבל אסור פירש שיש בגגה טפח ולפי דברי הרי"ף בטלית כפולה נראה דדוקא שאין בגגה טפח הוא דפטור אבל אסור אבל יש בגגה טפח אוהל קבע הוא וחייב חטאת עכ"ל הבית יוסף. ואני אומר אם קבלה היא נקבל ואם לדין יש תשובה ושתי תשובות בדבר. חדא דלו יהיבנא להרב ב"י דרש"י חולק בזה על הרי"ף במה שפוסק דברחב טפח חייב חטאת וסובר רש"י דגם ברחב טפח פטור אבל אסור אבל אכתי מנ"ל להב"י שרש"י סובר כהרא"ש להתיר ע"י חוט ברחב טפח ודלמא רש"י שכתב בתני אביי רחב טפח היינו דגם ברחב טפח אינו חייב אבל גם בפחות מרוחב טפח אינו מותר לכתחלה ובעי חוט ומשיחה וברחב טפח אף שג"כ אין בו חיוב חטאת אפ"ה לא מהני חוט ובעי שיור טפח מבע"י. ואל תתמה הלא גם להרא"ש יש חילוק באוהל עראי עצמו דהרי בבודיא שילהי עירובין גם להרא"ש בעי שיור טפח מבע"י כמבואר בדבריו בפרק כל הכלים ובטלית כפולה סגי במשיחה אף ששניהם הם עראי. ועוד היא גופא מנ"ל להב"י אפילו בחיוב חטאת שחולק רש"י על הרי"ף ואולי מיירי כילה שיריעה הפרוסה סביב המטה לדפנות כבר היא פרוסה מאתמול והיום עושה הכילה למעלה והרי כתבתי לעיל דגם להרי"ף ליכא חיוב חטאת באוהל בלא דפנות. ועיין מ"ש רש"י בעירובין דף ק"ב ע"ב בד"ה בשיפועה:

191

קצ״בולא נשאר לנו חולק על הרי"ף להדיא אלא הרא"ש וגם להרא"ש לדעתי אין שום היתר לפעראסאל. וזה לשון הרא"ש שם בפרק תולין אחר שהביא דברי הרי"ף כתב ואין דבריו נראין בזה כלל אלא מיירי שיש בגגה טפח א"נ לאחר שכלה השיפוע יורד ממנו בשוה וכו' ברוחב טפח וכו' והא דאמרינן כרך חוט או משיחה מותר אפילו לא היתה פרוסה טפח אלא כולה כרוכה דכריכת חוט או משיחה חשוב כאלו היתה פרוסה טפח עכ"ל. ומדכתב הרא"ש שלא היתה פרוסה טפח אלא כולה כרוכה ולא כתב רבותא יותר שאפילו לא היתה שם כלל אלא שבשבת פורסה שם מכלל דזה להרא"ש אסור דעכ"פ צריך שתהיה שם במקום ההוא מע"ש. וכן מפורש ברש"י ד"ה חוט או משיחה ונתנה על הנס שעל הקינוף וכו' הרי מפורש שעכ"פ צריך שתהא נתונה על הנס מאתמול הא לאו הכי לא מהני חוט או משיחה וכל זה לא שייך בפעראסאל שכל מעשה האוהל נעשה בשבת עצמו משא"כ פריסת הטלית כבר הוקבע במקומה אתמול:

192

קצ״גוגם עוד יש לדון בפעראסאל שיודה גם הרא"ש באיסורו שכל עיקר ההיתר של הרא"ש הוא דטלית כפולה הוא יותר עראי מכילת חתנים. ואומר אני כי היכי דבאוהל זרוק דלא שמי' אוהל חילקו התוס' שאם הוא נתון ע"ג בהמה מקרי אוהל כיון שהבהמה שתחתיו חשובה אוהל דכתיב עצמות וגידים תסוככני גם הדלת שנתנה עליו מיחשב אוהל אפילו לקולא להיות חוצץ בפני הטומאה וכבר כתבתי דפשיטא שיש לומר סברא זו באדם שהרי עיקר קרא דעצמות וגידים תסוככני באדם כתיב א"כ הכי נמי אוהל עראי דלא שמי' אוהל מן התורה אם הוא נתון להאהיל על האדם כיון שאדם שתחתיו הוא אוהל גם זה האוהל שעליו מקרי אוהל קבוע וא"כ פעראסאל שמאהיל על האדם והאדם נושאו מקרי אוהל מן התורה ה"ז אוהל קבוע:

193

קצ״דאך אמינא שאי אפשר לומר כן שהרי הוכחתי לעיל שהרמב"ם ג"כ ע"כ סובר סברת התוס' באוהל זרוק לחלק בין הוא בפני עצמו ובין הוא נתון ע"ג בהמה והרי הרמב"ם בהלכות שבת שם בפ' כ"ב הלכה ל"א כתב בכובע שעל הראש שאם היתה השפה שהוציאה קשה ביותר כמו גג אסור מפני שהוא עושה אוהל עראי עכ"ל. הרי אף שהאדם נושא ומאהיל על האדם אפ"ה אינו אלא אוהל עראי. ונ"ל דלא דמי לאוהל זרוק דבשלמא אוהל זרוק החסרון שלו הגורם שלא יוחשב אוהל הוא משום שהוא אוהל זרוק והרי חסרון זה ישנו בבהמה עצמה ובאדם שגם הם אוהל זרוק ואפ"ה קרואים אוהל דרחמנא קרינהו אוהל א"כ אם דלתות שעליהם לא יזיק להם חסרון זה שהרי ע"י זה נחשבים הדלתות זרוק ע"י הבהמה הנושאת אותם והרי להבהמה עצמה אינו מזיק מה שהיא זרוק משא"כ אוהל עראי שגרעון שלו הוא שאין קבוע אין חילוק אם הוא על הבעל חי או לא בכל מקום שהוא עראי הוא:

194

קצ״הוהנה יש לדון עוד לצד היתר בפאראסאל הנ"ל ולדמותו לכסא טרסקל ואסלא שאמרו שם דף קל"ח ע"א שמותר לנטותם לכתחלה ופירש"י כסא טרסקל עליונו של עור ומקפלין אותו וכשמסלקין אותו סומכין אותו לכותל וכשרוצה לישב עליו נוטהו ויושב על ד' רגלים ואסלא עשוי כעין כסא טרסקל וכו' מותר לנטותו לכתחלה דהא עביד וקאי עכ"ל רש"י. ולכאורה כוונת רש"י בזה דלא תימא דאסור משום שנוטה אוהל ולכן כתב דהא עביד וקאי שהעור למעלה כבר הוא על הרגלים ואינו אלא מרחיב הרגלים זו מזו ולכן אינו מיחשב שעושה עתה אוהל. ואם כן גם הפעראסאל הוא כזה שאינו אלא מרחיב צדדיו זה מזה וממילא נשאר האוהל ולאו מידי עביד דהא עביד וקאי. אבל זה באמת אין כוונת רש"י דהרי לפי זה קשה גם בטלית כפולה הוא באופן זה שהטלית פרוסה באמצעותיה על הנס ושני צדדיו תלוים למטה זה מצד זה של הנס וזה מצד זה סמוכים להדדי ולמחר מושך צד אחד למזרח וצד שני שכנגדו למערב ונשאר החלל ביניהם ממילא ולמה בעינן שם חוט או משיחה הא ג"כ עביד וקאי. ואף שיש לדחות דטלית אינו מיוחד לזה כמ"ש לעיל לכך בעינן חוט או משיחה משא"כ כסא טרסקל שמיוחד לזה מ"מ אי מטעם עביד וקאי הוא ונמצא שאינו עושה עכשיו כלום א"כ מה לי מיוחד לזה ומה לי אינו מיוחד:

195

קצ״וועוד קשה דהרי רש"י שם בדבור הקדום ד"ה אבל מטה כתב אם היתה זקופה או מוטה על צידה מותר לנטותה לישבה על רגלים אע"ג דהשתא עביד אוהל שרי דלא מידי עביד אלא ליתובא בעלמא עכ"ל רש"י. ובוודאי כוונת רש"י במה דכתב דלאו מידי עביד אף שכתב דהשתא עביד אוהל מ"מ לאו מידי עביד דאין אוהל אלא במה שצריך לאויר שתחתיו וזה אינו עשוי לאויר שתחתיו אלא ליתובא בעלמא וזה פשוט בכוונתו וא"כ למה הוצרך בכסא טרסקל ואסלא ליתן טעם דהא עביד וקאי. א"ו דהאי עביד וקאי לא על אוהל קאי דהאוהל באמת לאו עביד וקאי שעיקר האוהל הוא האויר שבין המחיצות וזה לא עביד וקאי כי בהתכפלו נתקרבו הצדדים ולא נשאר אוהל ועכשיו בהפרידו את הרגלים ומרחיקם זו מזו הוא עושה אוהל אבל אין בזה איסור אוהל שהרי ליתובא עביד. אבל כוונת רש"י דרש"י לשיטתו דאיהו מפרש הני חומרי מתניתא דמינקט אביי שם לאו בדיני אוהל לחוד מיירי שהרי בכסא גלין פירש"י הטעם שמא יתקע ועיין בתוס' ד"ה כסא גלין שבאמת נאדו מפירוש רש"י לפי שהם מפרשים כל הנך מתניתא בדיני אוהל ועכ"פ רש"י לשיטתו והי' קשה לו בכסא טרסקל אף דמשום אוהל ליכא דליתובא עביד מ"מ ליתסר משום האי טעמא גופיה שעושה כסא לישיבה ע"ז יהיב רש"י טעמא שמותר דהא עביד וקאי שרגלים והעור הכל עביד וקאי אלא שמרחיק הרגלים ואין כאן דבר חדש. זה פשוט בעיני בכוונת רש"י. ובמג"א בסק"ח באמת כתב דלאו מידי עביד אלא ליתובא אהך כסא העשוי פרקים. ואמנם מה שהתיר המג"א שם להעמיד החופה לכאורה יש לדחות דהחופה צריך לאויר שתחתיה ועביד אוהל. ולכן נראה דסבר המג"א כיון שאין החופה נעשית להגן מפני שמש או גשם רק לכבוד חתן וכלה ג"כ לא נקרא אוהל:

196

קצ״זעוד יש לדון אם יש למצוא היתר לפעראסאל מצד דנימא דהנך קרסים ולולאות הקבועים בו שעל ידם נפתח ונסגר והיה דינם כמו ציר ולדמות למה שכתב רמ"א בסוף סימן תרכ"ו בהגה"ה בגגות העשויין לפתוח ולסגור שקורין שלעק שאפילו בי"ט שרי לפתחן ולסגרן אם יש להם צירים שפותח וסוגר בהם ואין בזה משום סתירה ובנין אוהל ביום טוב וכו' ע"ש. ובאמת מהרי"ל אוסר אלא שרמ"א משיג עליו ומתיר ע"י הצירים דחשיב כמו דלת. ואמנם אין הנדון דומה דשם אמרינן שזה כמו דלת כי עיקר הבית או הבור ודות עומד וזה דלת שלו ובטל אליו אבל כאן עושה את כולו. ועוד דשם אותו שעל הגגים וכן דלת בור ודות שמביא שם בד"מ הוא אוהל לחוד ואינו עושה המחיצות אבל כאן עושה האוהל וגם המחיצות. וכאשר הבאתי בשם התוס' שיש הפרש בין אם המחיצות כבר עשויים והוא עושה רק האוהל למעלה ובין עושה המחיצות וגם האוהל. דרך כלל חפשנו על כל צדדי הפעראסאל ולא מצאנו צד היתר:

197

קצ״חועד כאן דברנו מאיסור תיקונו בשבת אבל אם העמידו מע"ש אם רשאי בשבת לישא אותו ולהאהיל בו על ראשו להגן מפני החמה או מפני הגשם והא ודאי שמצד מראית העין שיחשדוהו שתיקנו היום ראוי לאסור. לא מיבעי לשטת הרי"ף אליבא דב"י שיש בו חיוב חטאת פשיטא שצריך למנוע ולמחות אפילו הוקם מע"ש מפני מראית עין אלא אפילו אם נימא שודאי לית בו איסור תורה אפילו יקימו בשבת אלא איסור דרבנן ג"כ שייך בו איסור מראית עין. ועד כאן לא נחלקו הפוסקים אלא אם החשד הוא איסור דרבנן אם אמרינן בו כל שאסרו מפני מראית העין אפילו בחדרי חדרים אסור שדעת התוס' דבאיסור דרבנן לא אמרינן אפילו בחדרי חדרים אסור. * [הג"ה מבן המחבר ועיין בי"ד סימן כ"ז סעיף ג' בהג"ה בש"ך ובט"ז שם.] ועי' בסי' ש"א במג"א ס"ק נ"ו, אבל בפרהסיא ודאי אסור שהרי איסור הבהמה לצאת בזוג הוא משום חשדא דאזיל לחינגא שהוא איסור דרבנן ועיין בסימן ש"ה סעיף י"א:

198

קצ״טאבל אם אסור מצד הדין אף בלא חשדא יש לדון שכיון שכבר הוא מאתמול ובכל מקום שהוא עומד אוהל הוא א"כ מה לי שהוא עומד במקומו או שנושאו על ראשו אלא שיש סברא ג"כ לאיסור שזה מאהיל עתה על ראשו מיחשב עשיית אוהל וראי' לדבר סיאנא לדעת ר"ח והרמב"ם שאסור משום אוהל ואטו עושה שום דבר בו הלא אינו נוטהו ולא מפשיטו אלא שלובשו על ראשו ואפ"ה אסור משום אוהל. ואמנם לשון הרמב"ם בפ' כ"ב הל' ל"א כובע שעושין על הראש ויש לו שפה מקפת שהיא עושה צל כמו אוהל על לבושו מותר ללבשו ואם הוציא מן הבגד סביב לראשו או נגד פניו כמו אוהל והי' מהודק על ראשו והית' השפה שהוציאה קשה ביותר כמו גג אסור מפני שהוא עושה אוהל עראי עכ"ל הרמב"ם. ויש לדקדק למה כתב הרמב"ם ואם הוציא וכן לסוף השפה שהוציאה וכו' ולמה לא כתב בקיצור ואם השפה שהוציאה קשה ביותר כמו גג ומקפת סביב ראשו או כנגד פניו כמו אוהל אסור וכו'. א"ו שהרמב"ם בעי שהוא יוציא מן הבגד ויעשהו כמו אוהל כגון שכופפו מעט למטה שיאהיל אבל אם כבר הבגד הוא כן אינו עושה שום דבר ואין בו איסור שכבר הוא אוהל קודם שיסיימו על ראשו הא למה זה דומה שהולך בשבת ועומד תחת האוהל וכי יש בו צד איסור. ואפילו אם נימא שלשון הרמב"ם לאו דוקא ויש בו איסור מצד שמשימו על ראשו וכמו שפלפלו האחרונים על הברעטליך ג"כ אין ראי' שהברעטל הוא דבר פשוט וכשמונח או תלוי בכותל אינו אוהל כלל ולא נעשה אוהל כי אם כשמשימו בראשו ולכן מיחשב מה שמשימו על ראשו עשיית אוהל בשבת אבל הפארעסאל כשהוא מוערך כבר הוא אוהל בכל מקום שהוא ולכן כשמניחו על ראשו אינו עושה אוהל חדש. דרך כלל כשהוא מוערך מערב שבת יש בו לדון לאיסור ולהיתר אבל עכ"פ מפני מראית עין יש לאסרו כי מי יודע אם ערכו מאתמול ובפרט בדור יתום הזה שנפישי אינן בני תורה יותר מבני בשכר. והנלע"ד כתבתי:

199

ר׳תשובה

200

ר״אלהגאון מוה' ישעי' ני"ו.

201

ר״במה דקשיא ליה למר על דברי הרמב"ם בפ"ח מהל' שבת דשם הל' ב' פסק במשקה מים לזרעים דחייב משום זורע והיינו כרב יוסף במסכת מ"ק ד"ב ע"ב וגבי זומר וצריך לעצים פסק דחייב שתים משום קוצר ומשום נוטע והמעיין שם בסוגיא דמ"ק ובתוס' ד"ה חייב שתים כו' יראה בהדיא דעכ"פ רבה ורב יוסף פליגי על רב כהנא וא"כ הרמב"ם אחז החבל בתרין ראשין דבמשקה מים פסק כרב יוסף ובזומר פסק כרב כהנא. זאת ועוד אחרת הקשה באותו ענין כיון דרבה ור"י פליגי ורבה סבר שחייב משום חורש ור"י סבר משום זורע למה פסק הרמב"ם כרב יוסף נגד רבה והלא קי"ל דרבה ור"י הלכה כרבה בר מתלת ובכמה מקומות תמה הכ"מ על הרמב"ם שפסק כר"י נגד רבה ואף בשאר ענינים שאינם שייכים לב"ב מכלל דס"ל להכ"מ דלאו דוקא על ב"ב נאמר כלל זה דהלכה כרבה. עד כאן דברי מר:

202

ר״גואשיב על הראשון ראשון מה ששאל איך הרמב"ם מזכה שטרא לבי תרי. הנה אף שמקשה במ"ק מרב כהנא על רבה ור"י מ"מ לא מסיק בתיובתא רק מסיק קשיא. ולפי שכתבתי * [הג"ה מבן המחבר עיין לקמן בדברי הרב בחלק י"ד השייך להל' מילה כי שם מקומו.] לפרש טעמו של הרמב"ם בהל' מילה שדחה לדברי רב שיזבי בב"ב דף קכ"ז שאין טעמו משום דמסיק שם קשיא רק טעמו משום דכיון דנדחים דברי רב אסי בשבת דף קל"ה מטעם דורות ראשונים יוכיחו ממילא נדחים דברי רב שיזבי וא"כ מצינן לומר שהרמב"ם סובר כשיטת רבינו חננאל שהביא רשב"ם בדף נ"ב ומשום קשיא לא דחינן הדבר מהלכתא. וא"כ הכא נמי אף דאמר אביי לרבה לדידך קשיא ולרב יוסף קשיא ומקשה מדברי ר"כ ומסיק קשיא אפ"ה לא דחינן מהלכתא ומתקיים דברי ר"כ בזומר שחייב שתים ומתקיימין דברי רבה ור"י במנכש ומשקה זרעים שאינו חייב אלא אחת משום דלא שייך בו שתים אלא שנחלקו רבה ור"י איזה ששייך בו ואביי הוא דסבר דתרוייהו איתניהו ולכך הקשה וא"כ סלקי דברי הרמב"ם כהוגן דמשקה זרעים חייב חדא כר"י וזומר חייב שתים כרב כהנא. ואמנם קושייתו השניה מדוע פסק כרב יוסף ולא כרבה אמינא שתי תשובות בדבר:

203

ר״דהאחת היא דנלע"ד דמה שכתבו התוס' שם בסוף ד"ה חייב שתים וקשיא ל"ג כיון דלאו תנא הוא לא חשיב ליה על כך ופליג עליה לא כתבו זה אלא לרבה דלרבה לא שייך למימר קשיא דיכול להיות דפליג על ר"כ וסובר דכל היכא דאיכא תרתי לא מיחייב אלא חדא אבל על רב יוסף ודאי קשיא דאיהו ליכא למימר דפליג בזה על ר"כ שהרי ר"י גופיה אמר בשבת דף ע"ג ע"ב מאן דקטיל אספסתא חייב שתים וא"כ לר"י קשיא דידיה אדידיה וע"כ ר"י ס"ל דרק בתר מחשבתו אזלינן ועיין תוס' ד"ה קא מרפויי ולא שייך כאן חורש כלל רק זורע אבל רבה איכא למימר דמודה דשייך לחיוביה גם משום זורע אלא דפליג על ר"כ וסובר דכל היכא דאיכא תרתי לא מיחייב אלא חדא וסובר דיותר איכא לחיוביה משום חורש. העולה מזה דרב יוסף ודאי ס"ל דלא שייך בזה חורש כלל אבל רבה יכול להיות דסובר דשייך ג"כ זורע אלא דסובר דלא מיחייב אלא חדא ולכן אחז הרמב"ם דחייב משום זורע דבזה לא מצינו דפליג רבה ואם התרו בו רק משום זורע יכול להיות דמודה רבה דחייב עכ"פ משום זורע אבל שיאמר הרמב"ם שחייב משום חורש דבזה ודאי פליג ר"י דלרב יוסף אם התרו בו משום חורש אינו חייב כלל לא רצה הרמב"ם להכניס עצמו בפלוגתא. הא חדא:

204

ר״הושנית הוא מה שנלע"ד יותר נכון ולתרץ דעת הרמב"ם גם במה דבפלוגתא דרבה ור"י גופי' לא השוה מדתו שהרי הם פליגי במנכש ובמשקה מים לזרעים והרמב"ם חילק בין הפרקים ובמנכש פסק כרבה דחייב משום חורש כמבואר שם בדבריו הל' א' שכתב המנכש בעיקרי אילנות הוא תולדה דחורש ובמשקה זרעים פסק כר"י דחייב משום זורע והכ"מ הרגיש בזה ונדחק דמנכש בעיקרי אילנות שזכר הרמב"ם לאו היינו סתם מנכש שנחלקו בו רבה ור"י. ומלבד שדבריו דחוקים הנה הרגיש הוא עצמו בסתירת הדבר דס"ס היא גופא קשיא למה שביק הרמב"ם ניכש שנחלקו בו רבה ורב יוסף ולא הזכירו כלל:

205

ר״וומה שנלע"ד בזה הוא דודאי רבה ור"י הלכה כרבה בר מתלת ולכן במנכש פסק הרמב"ם כרבה אבל במשקה זרעים ע"כ נדחים דברי רבה מהלכתא כאשר יבואר לקמן וסובר הרמב"ם דמנכש ומשקה זרעים לאו הא בהא תליא שזהו סברת התוס' דפלוגתייהו הוא אם אזלינן בתר הדמיון או בתר מחשבתו דלסברת התוס' אי אפשר לחלק בין הפרקים לקיים באחד דברי זה ובאידך דברי השני. אבל ס"ל להרמב"ם שבכל אחד נחלקו כל אחד לפי סברתו דמר סבר שדומה לחורש ומ"ס שדומה לזורע ולהלכה יכול להיות שזה דומה לחורש ואידך דומה לזורע. ואפרש שיחתי למה במשקה ודאי נדחים דברי רבה והוא ע"פ מה דמקשה שם תנן משקין בית השלחין במועד ובשביעית בשלמא מועד כו' אלא שביעית בין למ"ד משום חורש ובין למ"ד משום זורע זריעה וחרישה מי שרי בשביעית אמר אביי כו' רבא אמר אפילו תימא רבנן אבות אסר רחמנא תולדות לא אסר רחמנא דכתיב כו' מכדי זמירה בכלל זריעה כו' למאי הלכתא כתבינהו רחמנא למימרא דאהני תולדות הוא דמיחייב ושם בדף ג' ע"א אתמר החורש בשביעית ר' יוחנן ור"א חד אמר לוקה כו' לימא בדר' אבין כו' ומסיק דכ"ע לית ליה דר"א כו' מ"ד לוקה שפיר ומ"ד אינו לוקה אמר לך מכדי זמירה כו'. ואומר אני למ"ד חורש אינו לוקה ע"כ מה דדרשינן דאתולדה אחרינא לא מיחייב היינו שאינו חייב משום זורע וקוצר שיהיה בכלל הלאו אבל משום מידי אחרינא מתחייב דאין לומר שגם משום מידי אחרינא לא יהיה אסור דהרי גם חורש אימעט בהך מיעוטא דממעטינן מידי אחרינא והרי חורש ודאי אסור בשביעית עכ"פ בעשה דבהדיא כתיב בחריש ובקציר תשבות והלכה כר"ע דקרא דבחריש ובקציר על שביעית קאי וכן מבואר ברמב"ם ריש הל' שמיטה שכ' מצות עשה לשבות מעבודת הארץ ומעבודת האילן בשביעית שנאמר ושבתה וגו' ונאמר בחריש ובקציר תשבות אלא ודאי דמה דדרשינן אתולדה אחרינא לא מיחייב אלא שאינו חייב משום זורע ומשום קוצר ולפ"ז תולדות דחרישה אסירי כמו חרישה מקרא דבחריש ובקציר תשבות. וכ"ז למ"ד חורש אינו לוקה אבל למ"ד חורש לוקה א"כ גם חורש נכלל בהך קרא דשדך לא תזרע מכלל ופרט וכלל ומה דדרשינן אתולדה לא מיחייב היינו על שום תולדה לא מיחייב ואינו אסור כלל וחורש אב הוא ונכלל בהאי קרא וגם על חורש דרשינן אבות אסורים תולדות מותרים והרמב"ם פסק החורש בשביעית אינו לוקה כמבואר בריש הל' שמיטה וכ' הכ"מ שם הל' א' שטעמו משום דבירושלמי סיימו דר' יוחנן סובר אינו לוקה ופסק כר"י. וא"כ לר"י תולדה דחורש אסור עכ"פ בעשה מן התורה ולא אימעטו תולדות מאיסור תורה אלא תולדות זורע וקוצר וא"כ אי ס"ד דמשקה זרעים היא תולדה דחורש הדרא קושיית הגמרא לדוכתה תנן משקין בית השלחין בשביעית והרי חורש אסור בשביעית וכאן לא שייך תירוץ הגמרא תולדות לא אסר רחמנא דהרי תולדה דחורש לא אימעט אלא ודאי דמשקה זרעים לאו תולדה דחורש הוא אלא תולדה דזורע ושפיר אמרינן תולדות לא אסר רחמנא וכיון דר' יוחנן סבר בזה כר' יוסף פסק הרמב"ם גם כן כרב יוסף משא"כ מנכש שלא שנינו כלל שמותר בשביעית פסק הרמב"ם כרבה שהוא תולדה דחורש. דברי ד"ש:

206

ר״זתשובה

207

ר״חע"ד ששאלו הני זוגא דרבנן המאו"ה מוה' שמואל ומוה' זלמן כו' על דבר טלטולא דגברי שם בשבת אם הוא נכון לסמוך על שקנו משר העיר, כי עתה שעומדים שם חיל הקיסר יר"ה והם עומדים באכסניא מצד דינא דמלכותא וא"כ אוסרים הטלטול בשבת. הנה מה שעומדים בבתי היהודים אם יש לבעה"ב היהודי שם בחדר ההוא דבר שאסור לטלטלו בשבת מועיל וא"צ לשכור רשות כמבואר בסימן שפ"ד וק"ו אם היהודי דר עמו בחדר ההוא וכל חפציו שם שיש בזה דברים שאסורים בטלטול בשבת. ואמנם מה שיש לחוש הוא אותם אנשי החיל העומדים בבתי אינם יהודים שם ועד עכשיו היה מועיל קניית רשות משר העיר ועכשיו אנשי חיל הללו אינם עומדים תחת ממשלת שר העיר. ואעפ"כ נראה לי אם אין לאנשי החיל מקומות מיוחדים רק המה עומדים באכסניא אצל העירונים והעירונים עמהם יחד במדור א"כ ודאי שיש רשות לשר העיר להניח שם כלים ומועיל שכירות או קניית רשות משר העיר כמבואר בסימן שפ"ב סעיף י"ח. אבל אם יש לאנשי החיל איזה בית מיוחד לעצמם כמו שקורין במדינה זו קאזרנ"י ודאי שאוסרים הטלטול וצריך לשכור רשות מאחד מפקידי הקיסר ירום הודו או משכירו ולקיטו:

208

ר״טתשובה

209

ר״יעל דבר אשר שאלני הקצין ר' ישראל העניגסבערג אם יש מקום למצוא היתר שיעשה לעצמו חותם שיוכל לדפוס בו חתימתו ממש כמו שחותם בכתב ידו בכדי שבכל יום שבת כשהוא יושב עם השרים הגדולים באמט שיוכל לצוות לנכרי שיקבע דפוס החותם בכתבים שצריך הוא לחתום:

210

רי״אהנה דברי רמ"א בסימן ש"ו סעיף י"א בהג"ה דכתב שלהם אינו אסור רק מדרבנן וכתב כן בשם אור זרוע והוא מועתק מדברי הגהת מיימ' בהל' ס"ת. דברי תימה הם. ועי' במג"א סימן ש"מ ס"ק יו"ד שהרבה לתמוה עליהם מדברי הרמב"ם ומדברי התוס' במס' גיטין ובמס' ב"ק וכן הבית שמואל בסימן קכ"ו ס"ק א' תמה על רמ"א והביא דברי תוס' הנ"ל. ואני תמה על המג"א והבית שמואל למה להם להשיג מדברי הפוסקים הלא היה להם להשיג מדברי משנה מפורשת בפ' הבונה הכותב שתי אותיות כו' בכל לשון חייב. ומאד גדלה התמיהה על האור זרוע ועל רמ"א שהביאו. ונראה דס"ל להא"ז דבכל לשון היינו לשון לעז אבל הכתב צריך להיות אשורית ולפי שהכותב שתי אותיות דחייב אינו חייב אלא א"כ השתי אותיות הללו הם בשום מקום תיבה אחת וע"ז אמרה המשנה שאפילו אינם תיבה בלשון הקודש אם הם תיבה בשום לשון וכתבם בכתב אשורית חייב. ואעפ"כ נלע"ד הוכחה מדברי הגמרא לדעת הרמב"ם והתוס' שכל כתב הוא מן התורה בגיטין ח' ע"ב ובמרובה פ' ע"ב הקונה בית בא"י כותבים עליו אונו בשבת ומתמה הגמרא בשבת ס"ד אלא כדרבא אומר לנכרי ועושה. והנה מדקא מתמה בשבת ס"ד ואי יש איזה כתב שאינו אסור מן התורה א"כ אין כאן תמיהה כל כך. ואף שבאמת אפי' במקום מצוה לא הותר לישראל שיעשה בעצמו אף דבר שהוא רק שבות אם אינו עושה ע"י שינוי מ"מ אף שהדין הוא כן מ"מ לא שייך לתמוה כל כך על הברייתא המתרת. א"ו שכל כתב הוא מן התורה ועכ"פ האור זרוע הוא יחיד בדעה זו ולא מצינו לו חבר ואפי' אם נימא כדאי הוא לסמוך עליו בשעת הדחק אכתי אטו אמירה לנכרי לעשות דבר שהוא משום שבות מלתא זוטרתא היא ובפרט אם האמירה תהיה בשבת ועיין במשנה למלך פ"ו מהל' שבת הל' ט' וכן בכל היתרים שבס"ס רמ"ד בקבלת מכס ובעשיית מטבע שהתירו משום פסידא ששם האמירה קודם שבת ובקיבולת אבל זה הנדון של הגביר צריך להיות האמירה בשבת וגם לא שייך כאן קיבולת:

211

רי״בוהמג"א בסימן ש"ז ס"ק ז' לא התיר אפילו שבות ע"י נכרי אלא במקום הפסד גדול וכיון שנדון דידן לרוב הפוסקים הוא מלאכה דאורייתא אין להתיר אפילו במקום הפסד גדול. ובלא"ה אין לדמות השבותים זה לזה וכמ"ש הרב המגיד בפ"ו מהל' שבת הל' ט' שהרי בקונה בית בא"י התירו שבות וגבי מילה שהיא מצות עשה חמורה מאד והיא עצמה דוחה שבת אעפ"כ לא התירו שבות והביאו המג"א בסימן ש"ז ס"ק ז'. ולכן קשה למצוא היתר להגביר בדבר זה:

212

רי״גבע"ה עש"ק ר"ח טבת תק"ן לפ"ק.

213

רי״דתשובה

214

רי״השלום לכבוד הרב הגדול מוה' לוי נר"ו אב"ד דק"ק טריטש:

215

רי״ומכתבו הגיעני ואמנם מחמת שאין הזמן גורם לעיין כי בעו"ה זוגתי הרבנית נפלה למשכב זה כמו שבועות שנים רופא נאמן ישלח לה רפואה מהרה ולכן אני שרוי בצער מצפה לרחמי שמים. ויאמין שלא עיינתי במכתבו עד אתמול בלילה כאשר היו כל בני ביתי ישנים ראיתי ברהיטא את מכתבו. ומה שהקשה במסכת שבת דף ק"ג ע"א ת"ר התולש עולשין והמזרד זרדים וכו' אטו כולהו לאו ליפות נינהו רבה ורב יוסף אמרי באגם שנו אביי אמר וכו' בארעא דחבריה. והרמב"ם העתיק דינים הללו בפרק ח' ולא חילק כלל ולא הזכיר אגם ולא ארעא דחברי'. ולענ"ד אין כאן קושיא דהרי על קושיית הגמרא יש להקשות הלא אם לאכילה חיובו משום קוצר ואם ליפות חיובו משום חורש והם אבות חלוקים וא"כ אם עשה זה בשגגת מלאכות חייב שתים וא"כ אף שמשום ליפות חייב בכ"ש אכתי שיתחייב גם משום קוצר בעינן לאכילה כגרוגרת. וצריך לומר קושיית הגמרא על לשון הברייתא שהתחיל אם לאכילה ומסיים אבל ליפות והרי ליפות כבר נתחייב בכ"ש ואיפכא הוה למתני התולש כו' ליפות חייב בכל שהוא ואם לאכילה כגרוגרת. אבל הרמב"ם התחיל בראש הפרק החורש וכל המזרד וכו' ליפות הקרקע הרי זה תולדת חורש ומשעשה כל שהו חייב ושוב בהלכה ד' הוא חושב תולדה דקוצר ובהלכה ה' התולש עולשין והמזרד וכו' אם לאכילה כגרוגרת וכו' יעויין שם. והיינו לענין חיוב קוצר ובודאי שחייב כבר בכל שהוא משום חורש וכ"ש שיתחייב שתים. דברי הכותב בחפזון:

216

רי״זתשובה

217

רי״חלהגאון מוה' ישעיה אב"ד דק"ק ברעסלא:

218

רי״טמה שהקשה ביבמות ו' ע"ב ובסנהדרין ל"ה ע"ב לפי שנאמר כי יהיה באיש חטא משפט מות והומת שומע אני בין בחול ובין בשבת וכו' למה שביק התנא מקראות הרבה במשפטים ובשארי פרשיות הקודמים שנאמר בהן כמה פעמים מיתות ב"ד ונקט קרא האחרון בפ' כי תצא. ולכאורה קושיא זו צריכה רבה ואמנם אעפ"כ לאחר היישוב לא קשה מידי לפי המסקנא דלאו משום עשה דחי ל"ת אתי עלה רק משום ק"ו מעבודה ומה דקאמר לבסוף או אינו אלא אפילו בשבת היינו שגם קבורת מת מצוה תדחה שבת כמבואר ביבמות ז' ע"א ובסנהדרין עיין שם ברש"י בד"ה או אינו אלא אפילו בשבת יע"ש. וא"כ התנא בהך ברייתא רצה למילף רציחה וגם קבורת מ"מ שתדחה שבת ולא מצינו מצות קבורת מת בתורה רק בפסוק זה כי יהיה באיש חטא וגו' והומת וגו' כי קבור תקברנו כמפורש בסנהדרין מ"ו ע"ב ולכן הביא האי קרא דאית ביה תרתי מצות מיתת ב"ד ומצות קבורה:

219

ר״כתשובה

220

רכ״אלאהובי מחותני ידידי וחביבי הרב המאה"ג הגאון המהולל ברוב מהלל חכם הכולל נ"י ע"ה פ"ה כבוד מוה' לעמל סג"ל אב"ד דק"ק אייזענשטאט:

221

רכ״במכתבו הגיעני. והנה בימים הללו לבי בל עמי כי כבר הייתי קרוב לכנפי התנועה כי נגמר במחשבתי ועלתה על דעתי לשוב לארץ מולדתי כאשר בודאי נתפרסם שנתקבלתי בכל מדינות גאליציען ולאדמיריען ואמנם הפרידה מכאן קשה כפרידת טופרא מבישרא ולכן לא שקטה רוחי ובכל יום בני קהלתנו נאספו עלי אגודות אגודות בהרבה דברים בעתר ותפלה ותחנונים עד שכבר הניאו אותי מלהחליט הדבר בהחלט ועכ"פ עדיין אין דעתי מיושבת כראוי וה' יורני הדרך הנכון. ולכן לא עיינתי במכתבו עד היום זה ראיתי דבריו במרוצה. והנה מה שרצה לישב קושיא במנחות צ"ה ע"ב אשר הבאתי בנו"ב חלק א"ח ס"ס ט"ו (והוא בדף ה' ע"ג) ורוצה לומר שרש"י סובר דבשתי הלחם ודאי ע"ש לא מקרי זמנו כיון שברוב השנים אין חל בשבת ובודאי אין התנור מקדשם. הנה בני הרב הגדול החריף מוה' שמואל תיכף בראותו דבריו הקשה שהם נגד דברי התלמוד סוף פרק ר' ישמעאל ששם על שתי לחם אמרו דאי אפי לה מאתמול איפסלו בלינה ולהכי דחו שבת. ותמהני איך שגה מעלתו בזה והלא עבור קושיא זו חידשו תוס' דף נ"א ע"א דבר זה דערב שבת זמנם הוא וא"כ איך רצה לחלק בזה בין לחם הפנים לשתי הלחם. ועוד אני אומר לו יהיה כדבריו שאין התנור מקדשם א"כ בשיטא צריך טעם למאי נ"מ אפייתן מבפנים ומה תוספת מעלה יש להם שנאפות בפנים וע"כ צריך לתרץ במקום זריזין כתירוץ הגמרא דף צ"ה וא"כ שוב הדרא קושית הרב מרעכניץ לאיתנה תינח לחה"פ צריך לזירוז משום חימוץ אבל שתי הלחם חמץ הם. ומה שדקדק בדברי רש"י שם דף צ"ה ע"ב בד"ה איפסלה בלינה שכתב רש"י איפסל בלינה קודם שיסדרנו על השלחן ומזה שפט מר שאין קושית לינה רק בלחה"פ אבל שתי הלחם בודאי אין התנור מקדש בע"ש. אהובי לא כן הוא אבל כוונת רש"י ששתי הלחם לא הוצרך רש"י לפרש דפשיטא שנפסלין בלינה כמו כל קדשי קדשים וכל המנחות כיון שמצותן יום אחד אבל לחה"פ לכאורה אפילו אם דוחה שבת ונאפות בשבת הרי הם מונחים על השלחן עד שבת הבאה ואינם נפסלין בלינה וא"כ גזירת הכתוב שאין לינה פוסלת בהם אפילו נאפות מערב שבת נמי להכי פירש"י שנפסלין קודם שמסדרן על השלחן ומה דגלי רחמנא שאין נפסלין בלינה היינו במונחים על השלחן אבל אלו שנאפו בערב שבת כבר איפסלו קודם שמסדרן על השולחן. דברי הד"ש:

222

רכ״גתשובה

223

רכ״דשלום לכבוד אהובי תלמידי המובהק ידידי וחביבי הרב הגדול מעוז ומגדול מופלג בתורה יפה דן ומורה כש"ת מוה' דוד נ"י אב"ד ור"מ דק"ק יעמניץ:

224

רכ״הראשית דבר הנני נותן את ברכתי ברוך אתה בבואך לחון את פני העיר ובריך מיתייך לשלם ורגלך תהא רגל מבורכת לכל בני קהלתך וה' ירים כסאך ותזכה להרביץ תורה בישראל כחפצך אמן. זולת זה אשר שאלת על דבר ישראלים השוכרים השוואג וקונים גם הגבינות הנעשים בשבת. והנה זה לשונך. אף שרמ"א בא"ח סימן ש"ז סעיף כ"ב מסיק להתיר מ"מ לפי משמעות לשון הש"ך בי"ד סימן קט"ו ס"ק כ' משמע דבכה"ג אף דמותר מצד איסור שבת מ"מ שוב אסורים באכילה לישראל מטעם גבינות הנכרים ע"כ לשונך בשאלתך:

225

רכ״ווהנה אני תמה למה תלית שאלתך באותן הנעשים בשבת ולדעת הש"ך הנ"ל אף הנעשים בחול אסורים ומה טעם יש לחלק לענין איסור גבינות הנכרים בין שבת לחול ואם רצונך שאם ישראל קנה הגבינות קודם שנעשו אז גם הש"ך מתיר כמבואר בש"ך שם וא"כ אסור לעשותם בשבת כי עיקר ההיתר מבואר במג"א שם ס"ק ל"ג שעדיין אין הגבינות של ישראל וא"כ כשקנאם קודם שנעשו כבר הם של ישראל ואסור לעמוד עליהם בשבת בשעת עשייתם ואם זה היתה כוונתך לא היה לך לתלות השאלה באיסור אכילה. ואמנם בעיקר דינא של הש"ך כבר פשט המנהג שלא כדברי הש"ך רק כדברי רמ"א שם בי"ד סימן קט"ו ובת"ח כלל פ"א וכן הורה המנחת יעקב שם והפרי תואר בי"ד שם ודלא כש"ך וט"ז ופר"ח:

226

רכ״זואמנם לפי שאין דרכי להשיב בלי שום איזה חידוש אני אומר דבר פלא שאני רואה בזה שהרמ"א וש"ך ופר"ח ופרי תואר והמנחת יעקב אחר מחילת כבודם שגו בפשט דברי המרדכי. וז"ל רמ"א בת"ח כלל פ"א וכתב המרדכי פכ"ה דף תש"מ דאפילו אם ישראל רואה החליבה והנכרי עשה הגבינות אפ"ה אין נוהגין ללוקחן מהם אבל באגודה פרק השואל כתב וז"ל אדם קונה סכום גבינות והנכרי מתקנם בשבת וישראל רואה ואומר כו' וכבר נהגו כדברי האיודה עכ"ל רמ"א. ועל זה בנו וסתרו כל האחרונים הנ"ל קצתן החזיקו בפסק רמ"א וקצתן חלקו ועכ"פ כולם הבינו מדברי המרדכי שהם מורים לאיסור. ומה אעשה והם העתיקו שורה או שתים מדברי המרדכי ולא שמו לב לראות תחלת דברי המרדכי. וז"ל המרדכי והיא תשובת ר' שמשון בן אברהם והובא ג"כ כלשונה בתשובת מיי' הלכות מאכלות אסורות סימן ח' וששאלת על קיבה שהעמידו בה חלב הרבה ועשו בה גבינות ונמצאו לאחר זמן בתוך השק שהקיבה נתונה בו מעט מן הדקין אם הגבינות אסורות או מותרות זה חידוש וכו'. אך בקוצר אשיבך לפענ"ד אע"פ שכ' ר"ת דאין העמדה אוסרת אלא בששים שמא לא אמרה להלכה למעשה שיש לדחות ראייתו שאפי' יש בחלב יותר מששים באיסור כיון שהאיסור מעמיד היינו נותן טעם והא דקתני המעמיד בעור הקיבה אם יש בה בנ"ט הרי זו אסורה ומפני שהיה עם עור הקיבה דבר של היתר המסייע לו להעמידו דשרי בששים והא דלא קתני אם יש בו כדי להעמיד טעם מפרש בדבריו דאסור משום נ"ט ומעולם לא ראיתי ליקח מן הכותים גבינות אפי' ראה החלב שחלבו ביתי עד שעשאן גבינות שאין נחוש לניקור ולשרף ערלה ולשומן החזיר להחליקה. וגם קצת קשה מדברי ר"ת מדשמואל דמפרש בפ"ב דע"ז דטעמא דגבינות הכותים אסורים מפני שמעמידין בעור קיבת נבילה דמה טעם אסור לפי מה שפשוט לו דאין לך העמדה שאין בחלב יותר מששים דודאי יש בכל חלב ששים מדבר שמעמידו וכו' אם לא תאמר דסתם העמדת עור אין בחלב ששים וכו' אבל מטעם פירשא ודאי היה מתיר ר"ת אפי' נמלחה הקיבה בעור דטעם היוצא מן הבשר נעשה פירשא כשנבלע בקיבה כו' ע"ש במרדכי ובהגהת מיי':

227

רכ״חוהנה האי ומעולם לא ראיתי ליקח מן הכותים גבינות אין לו שום קישור כלל להך דינא שהוא עוסק בשאלתו. ואמנם כך הוא הצעת הדבר שהשואל שאל בקיבה שהעמידו בה חלב הרבה ואחר כך נמצא בה בהקיבה מעט מן הדקין ונאסרה הקיבה מן הדקין בשעת מליחה ורצה השואל לומר שאף שנאסרה הקיבה קודם שהעמידו עמה החלב אפילו הכי אינה אוסרת החלב שהועמד על ידה דמסתמא יש בהחלב שהועמד ששים נגד המעמיד ורצה לסמוך על דעת ר"ת שאפי' המעמיד בדבר שכבר הוא אסור אפ"ה בטל בששים ועל זה השיב לו שר"ת לא אמרה למעשה והביא לו ראיה שאין נוהגין שהרי מעולם לא ראיתי וכו'. והנה שים עיניך שהוא חושב כאן שאין כאן חשש ניקור ולא שרף ערלה ולא החלקת שומן חזיר. והנה בפרק אין מעמידין (עבודה זרה דף ל"ה) שם חשיב טעם איסור הגבינה ר"ש בן פזי אומר משום ניקור ושמואל אמר משום שמעמידין אותה בעור קיבת נבילה ורב אדא בר אהבה אמר מפני שמחליקה בשומן חזיר ורב חסדא אמר מפני שמעמידין בחומץ ורנב"י אמר מפני שמעמידין בשרף הערלה. והנך רואה חמשה טעמים בגמרא וכאן חשיב שאין לחוש לניקור ולא לשרף ערלה ולא לשומן חזיר ולמה לא חשיב ג"כ העמדה בנבילה או בחומץ. אלא כך הוא שורש הדבר שודאי הנכרי מעמיד הגבינות שלו ומסתמא מעמידן בקיבה וקיבה של נכרי כבר נאסרה כשנמלחה בעור הקיבה או הקיבה הצלול הוא עצמו אסור משום נבילה והוכיח מזה דבשלמא אם היה חשש משום ניקור בזה לא מהני ששים וכן ערלה אינה בטילה בששים רק במאתים. ואולי אף לפי דעת השואל בכל העמדה יש ששים מ"מ מאתים אין בו. וכן אם החשש מפני שומן חזיר לא שייך ביטול שזה קאי בפני עצמו על פני הגבינות ואינו מתבטל היה נכון המנהג שאינן קונין הגבינות. אבל כיון שאין בהן אחד משלשה חששות הנ"ל ואין כאן רק חשש הקיבה אפי' אם הומלחה בעור ונאסרה קודם שהעמידו בה או אפי' היה הצלול שהוא עצמו אסור משום נבילה מ"מ כיון שלדעת השואל יש בהחלב ששים נגד הקיבה וגם סובר כר"ת דהמעמיד בטל בששים א"כ למה לא נהגו לקנות הגבינות ולכן לא חשיב חשש חומץ שאפילו היה בו חשש חומץ גם חומץ בטל בששים דיין נסך בשאינו מינו בטל בששים ולא הוצרך לחשבו אלא ודאי מדלא נהגו לקנות הגבינות מכלל דפשט המנהג דדבר המעמיד אפילו באלף לא בטיל זהו כוונת הר"ש בן אברהם בתשובתו. וא"כ מזה מוכח ההיפוך ממה דפירש בו הרמ"א ועל כרחך הוא מתיר גבינות הנכרי כשראה ישראל כל המעשים ושגם ההעמדה היה בדבר ההיתר שאם גם בזה היה איסור מטעם שכשגזרו על הגבינות לא רצו לחלק בגזרתם א"כ מה זה ראיה לגבינה שנעשה אצל ישראל שאירע במקרה שהועמד במעמיד האסור שלא יתבטל בששים כדעת ר"ת:

228

רכ״טומעתה הקטיגור נהפך לסניגור והרב שמשון ב"א ודאי מתיר והמרדכי שהביאו גם כן מתיר והאגודה ואביהן של הפוסקים הרמב"ם בפירוש המשנה והביאו הפרי תואר והמנחת יעקב ורבינו תם שמתיר במדינה שנוהגין להעמיד בפרחים ק"ו שמתיר במה שישראל רואה שהוא בהיתר ולא נשאר לנו אוסר רק מהר"ם מרוטענבערג בתשובה סימן שע"ד שכתב תניא בתוספתא פת שאפאה הנכרי בלא מעמד ישראל וגבינה שהעמיד הנכרי בלא מעמד ישראל אסור. משמע דאם במעמד ישראל אע"ג דלא עביד בה ישראל מידי שריא. ותימא דהתם נמי תניא פת שאפאה ישראל אע"פ שהנכרי כו' אלמא בעינן דליעבד ביה ישראל מעשה. וצ"ל דרישא לאו דוקא ומהכא שמעינן דצריך שישים ישראל הקיבה לתוך החלב ואם נכרי משים נ"ל אע"פ שישראל עומד ע"ג ואפילו הקיבה כשירה אסורה עכ"ל מהר"ם ז"ל ויחיד הוא גבי כל הפוסקים. ולדברי מהר"מ שפיר יש לחלק בין נעשים בחול לנעשים בשבת דבחול יכול הישראל לעשות מעשה וליתן הקיבה תוך החלב אבל בשבת אין הישראל רשאי לעשות מאומה והנכרי בעצמו נותן הקיבה:

229

ר״לוגם בזה נלע"ד דגם דברי מהר"ם הם דוקא כשגם הקיבה היא של נכרי שהנכרי נתן עגל שלו לשחוט ולקח הקיבה משם או שהנכרי קנה קיבה כשירה מטבח ישראל ולקח והעמיד בו חלב שלא בפני ישראל אבל אלו השוכרים השוואגין מסתמא אין להנכרי בעל הצאן קיבה כשירה ואלו היהודים השוכרים מביאים קיבה כשירה משלהם אף שעדיין לא שכרו אלא שדעתן לקנות הגבינות והם עומדים בעדר לראות שיהיה הכל בהכשר נלע"ד כיון שהקיבה היא של ישראל אף שהנכרי נותנה תוך החלב כבר יש להישראל חלק משהו בגבינות הללו ובזה גם המהר"ם מתיר ועיין בפר"ח סימן קט"ו ס"ק ט"ו שהתיר ג"כ בשותפות אלא דאיהו כתב דוקא בדיעבד ולענ"ד דבזה מותר לכ"ע אף לכתחלה. וכל זה לדעת מהר"ם אבל העיקר כדעת הרמב"ם ורוב הקדמונים:

230

רל״אבע"ה פראג ב' ח"י אדר תקמט"ל.

231

רל״בתשובה

232

רל״גבין גאולה לגאולה. שיאו יעלה למעלה. ותמיד יהי' לעילא. כבוד אהובי תלמידי המובהק ידידי וחביבי הרב הגדול המופלג בתורה במעלות ובמדות כש"ת מוה' מרדכי נר"ו אב"ד ור"מ דק"ק לייפן י"ץ:

233

רל״דמכתבו הגיעני על דבר היהודי שיש לו פאבריק של קארטון וכל כלי מלאכה וכל השייך לזה הוא של היהודי וגם הבית ששם עושים המלאכה הוא של יהודי אבל אין היהודי דר שם וגם אינו עומד בין בתי היהודים רק עומד ברחוב הנכרים והפועלים הם נכרים ואמנם אינם שכירי יום רק מקבלים המלאכה בקבולת ואמנם בפאבריק כזו יש תמיד צורך למלאכה והפועלים אינם בטילים כלל כי תמיד יש המוכן למלאכה. זהו שורש השאלה ורום מעלתו האריך בפלפולו בונה וסותר בדברי הפוסקים בפלפול רב ועצום. ואני התמהמתי עד כה כי בעו"ה כחי כשל כידוע לכבודו והטרדות רבו בפרט בעתים כאלו בעסקי הציבור וגם הגיעני שאלות הנחוצות באיסור ערוה ובגוף הדבר להשיב על דברי שאלתו איננו נחוץ אחר שכבר הורה להיתר וכתורה הורה לכן הקדמתי הנחוץ. והנה אתמול פקחתי עיני לשוטט במכתבו:

234

רל״ההנה ראשית דבריו הביא מה שנחלקו הרמב"ם והראב"ד בפ"ו מהל' שבת הלכה י"ב והרמב"ם מתיר שכירת פועלים היכא דליכא חשש מראית עין בין בקבולת הזמן דהיינו שכיר שנה או חודש ובין בקבולת המלאכה והראב"ד אוסר בקיבולת הזמן ואינו מתיר רק בקבולת המלאכה והב"י בש"ע סימן רמ"ד סעיף ה' הכריע כהרמב"ם. ואמנם כבר פירש רמ"א שם בהג"ה שגם הרמב"ם אינו מתיר כשקרוב הדבר שיצטרך גם בימי החול למלאכה ואינו מתיר אלא בשכרו למלאכה מיוחדת ואינו עושה יעו"ש בדברי רמ"א. והראב"ד אוסר גם בזה. ומזה העלה מעלתו לאסור במלאכת הפאבריק אפילו קבולת המלאכה שהרי עיקר היתרון של קבולת המלאכה לקבולת הזמן להראב"ד שאוסר בזה ומתיר בזה הוא משום דקבולת המלאכה לא איכפת לישראל אימתי יעשה המלאכה ומיירי שאינו צריך תמיד למלאכה זו. והרי גם בקבולת הזמן שהתיר הרמב"ם ג"כ שאינו מקפיד עליו אימתי שיעשה ואפ"ה אוסר הרמב"ם דעכ"פ עכשיו משתרשי ליה להישראל במלאכה זו דאולי גם למחר יצטרך. וא"כ קבולת דמלאכה שהתיר הראב"ד היינו שאין הישראל צריך תדיר לאותה מלאכה שהרי לא שכרו לנכרי רק עתה למה שמוסר בידו. ולפי זה בפאבריק שהישראל צריך ודאי תדיר יום יום למלאכה זו ואם כן מרויח הישראל במה שהנכרי עושה בשבת ואסור להראב"ד אפילו בקבולת דמלאכה ולא עוד אלא שגם להרמב"ם אסור שהרי גם הרמב"ם שהתיר אפילו בקבולת דזמן לפי מה שפירש הרמ"א דעתו ג"כ עיקר ההיתר לפי שקרוב הדבר שלא יצטרך הישראל גם למחר לזה כמבואר שם במג"א ס"ק י"ד וא"כ אם ודאי הוא שמרויח הישראל אסור גם להרמב"ם ולא מהני בה קבולת המלאכה. אלו הם דברי מעלתו בתחלת דבריו:

235

רל״וואני איני מסכים לסברה זו ואין איסור במה שיש לישראל ריוח אם שייך לומר נכרי אדעתא דנפשיה קעביד אבל ההפרש בין קבולת דזמן לקבולת דמלאכה להראב"ד הוא שבקבולת דזמן ששכר סופר שיכתוב לו כל מה שיצטרך בשנה זו או חייט שיתפור לו כל מה שיצטרך לו בשנה זו אז אין להנכרי שום ריוח במלאכה שעושה בשבת שאף אם לא היה להיהודי שום מלאכה ליתן לו אעפ"כ היה מחויב לשלם לו כל השכירות של השנה ועיין במג"א סימן רמ"ג ס"ק ב' ועיקר הריוח של המלאכה הוא של ישראל בזה סובר הראב"ד שאסור אבל בקבולת המלאכה אם לא היה לישראל מלאכה ליתן להנכרי היה הנכרי מפסיד שהרי עיקר השכירות הוא ממלאכה זו ונמצא הנכרי מרויח ואף אם היה גם הישראל מרויח כיון שגם הנכרי מרויח מותר ונכרי אדעתא דנפשיה קעביד ועושה היום כי הוא מצפה שגם מחר יזדמן לו מלאכה לקבל שכר. ואמנם לפעמים גם בקבולת דמלאכה אם היא מלאכה דלא שכיחא כגון נוקב מרגליות ואינו יודע שום מלאכה אחרת והוא מצפה מתי תבוא המלאכה לידו ולאו בכל יום מזדמן ואז אם הישראל נותן לאומן הזה מרגליות לנקוב בזה היה מקום לומר לצד איסור שהנכרי אין לו ריוח במה שעושה בשבת שאם לא יעשהו היום יעשהו למחר וכשעושה היום שוב אין לו למחר מה לעשות דלא בכל יום יש מרגליות לנקוב היה ראוי לאסור ולומר מה שעושה בשבת הוא עושה לדעת ישראל בזה הוצרכנו לומר ההיתר שגם הישראל לא איכפת ליה במלאכת שבת שאם לא יעשה היום יעשה למחר. וזהו כוונת המג"א בריש סימן רמ"ד אבל היכא שיש להנכרי תועלת אף שיש גם לישראל תועלת הוא מותר:

236

רל״זולהרמב"ם גם בקבולת זמן כגון שכיר שנה אף שאין להנכרי תועלת כיון שקרוב הדבר שגם לישראל אין תועלת כיון שהוא למלאכה מיוחדת ואם לא יעשה היום יעשה למחר מותר ואפילו היכא ששכרו לכל המלאכות שיצטרך באותו שנה ג"כ נסתפק הב"י שאפשר הרמב"ם מתיר. וכבר כתבתי זה שנים רבות בגליון ש"ע בסימן רמ"ד סעיף ה' שסיים רמ"א בהג"ה שזה לכ"ע אסור כתבתי הב"י לא ברירא ליה הך מילתא וכתב אפשר שיודה הרמב"ם בזה שאסור וגם הבאתי ראיה מדברי המרדכי ודברי רמ"א שכתב לכ"ע אסור לאו דוקא הוא ולזה רמז המג"א סוף סימן רמ"ז שיש אומרים שזה מקרי קצוב. ונראה הטעם שאף שאין להנכרי שום תועלת בזה שהרי אף אם לא היה עושה יצטרך לשלם מ"מ גם להישראל אין ודאי תועלת דאולי למחר לא יהיה לו ליתן להנכרי שום מלאכה שהרי לא שכרו אלא למלאכות המצטרכות לו ולצרכו ואעפ"כ יפה כתב המג"א בסימן רמ"ג ס"ק ב' דבמרחץ אסור מדינא לשכור נכרי לשנה שיעבוד כל השנה שכאן היהודי מרויח לא מיבעיא אם רוחצין בו בכל יום ודאי אסור שהרי אין תועלת במלאכה זו להנכרי רק להישראל אלא אפילו הדרך שכשבאים אנשים ורוצים לרחוץ מחמין להם המרחץ ובאו בשבת ג"כ אסור דאטו הואיל ובאו היום ולא ירחצו יבואו למחר ואולי היום הם פנוים ממלאכה ולמחר לא יהיה להם פנאי או באשר לא ימצאו כאן לרחוץ ילכו למרחץ אחר וכן ברחיים אם לא יטחנו להם כאן ילכו לטחון במקום אחר ולכן אין זה דומה לשוכר נכרי לשנה שיעשה לו כל המלאכות שיצטרך כל השנה דבדידיה תליא מילתא ואם לא יעשה הנכרי היום יתן לו מלאכה למחר או ליומא אוחרא לכן אפשר שהתיר הרמב"ם אבל מרחץ ורחים לא בבעל המרחץ ורחים תליא מילתא אלא באלו שבאים לרחוץ ולטחון ודאי מדינא אסור כדברי המג"א. ואם מעלתו רוצה להתיר גם בזה להרמב"ם אינני מסכים עמו והגם שכל דקדוקיו של מעלתו בדברי הרמב"ם המה נכונים וישרים וראוים אליו ליושר שכלו עם כל זה די אם נפרש שהרמב"ם מתיר במה שבדידיה תלי' מילתא ולא במרחץ ורחים:

237

רל״חומה שכתב מעלתו ותמה על מה שכתבתי בנוב"ק חלק א"ח סימן י"ב (בד"ה הנה) שדקדקתי על השולחן ערוך שהתיר בסימן רמ"ג במרחץ ותנור אם מנהג רוב אנשי העיר להשכיר וכו' למה לא ניחוש לאורחים ועל זה כתב מעלתו דליכא שום חשש בזה שהאורחים קודם שיחשדו אותו יתודע להם שבמקום ההוא דרכם להשכיר:

238

רל״טואני תמה על דבריו אורחים הבאים דרך הילוכם ושובתים כאן בשבת מנין יודע להם מנהג המקום. ואם כוונתו שקודם שיבואו לחשדו מסתמא יחקרו מתחלה אחר המנהג כדי שלא יחשדו בכשרים א"כ בטל החשד לגמרי אפילו מבני העיר שקודם שיחשדו יחקרו את בעל התנור ורחים ומרחץ ויודיע להם שהוא בקבולת ואם יאמר שהבעל דבר עצמו לא יאמינו לו ויחשדו ששקר אומר משא"כ לשאר בני העיר יאמינו. אם אתה אומר כן א"כ יהיה מקום שאין שם שום יהודי רק זה לבדו חמור ממקום שדרים הרבה יהודים, שבמקום שדר לבדו אפילו השכירו שנה אחר שנה או שמנהג שם שהכל נותנים בקבולת אעפ"כ יהיה אסור מחשש אורחים ואין לסמוך על החקירה כי אצל מי יחקרו והבעל דבר לא יהיה נאמן בעיניהם ובמקום שדרים הרבה ישראלים יהיה מותר אתמהה. ולא אשכחן חידוש זה בשום דברי פוסק. ועוד הרי במרחץ יש חילוק בין רוחצים בו רק שכני המרחץ כמבואר בס"ס רמ"ג ועיי"ש במג"א ס"ק ד' ומדוע לא נימא גם אם רוחצים בו הכל יהיה מותר שקודם שיחשדו ישאלו את השכנים ויודיעו להם שהשכירו לנכרי:

239

ר״מועוד שהרי המג"א בסימן רמ"ד ס"ק ו' הביא הירושלמי דלא חייש לעוברים ושבים וצ"ל דבשביעית הקילו עיין במג"א. והנה זה לשון הירושלמי שם בפ"ג הלכה א' ששנינו שם במשנה מאימתי מוציאין משיפסקו עובדי עבודה ואמר הירושלמי מעתה אפילו משיפסקו עובדי עבודה יהיה אסור מפני מראית עין שלא יאמרו לתוך שדה בית השלחין הוא מוציא יודעין הן בני עירו אם יש לו בית השלחין ואם אין לו אמר רב יוסי הדא אמרה לא חשו לעוברין ושבין מפני מראית עין עכ"ל הירושלמי. ומעתה לפי דברי מעלתו למה כתב המג"א דצ"ל בשביעית הקילו הלא אף בשבת לא חשו דסמכינן שישאלו לבני העיר. וידעתי שמעלתו יאמר שגם על המג"א הוא משיג שבאמת הפשט בירושלמי דלא חשו לעוברין ושבין הוא מטעם דסמכינן שישאלו את בני העיר. אבל באמת אין לשון הירושלמי משמע כן שאם היה טעם הירושלמי משום שהאורחים ישאלו הוה ליה למימר הדא אמרה דלית חשש מראית עין בעוברין ושבין אבל מדקאמר הירושלמי לא חשו משמע שיש חשש אלא שחכמים לא חשו וע"כ הוא מטעם המג"א שבשביעית הקילו:

240

רמ״אומה שכתב מעלתו על מה שכתבתי בנ"ב שם דהש"ע שהתיר ולא חייש לאורחין מיירי שאין המרחץ עומד ברשות ישראל ועל זה תמה מעלתו שהרי המרדכי כתב זה על מקום האסור דצריך להיות המרחץ ברשות אחר ולא בבית דירת ישראל וגם הב"י בשם מהרי"א ג"כ כתב בפירוש על מקום האסור והיינו שאין מנהג המקום להשכיר כו'. הנה לא יפה כיון בזה. וזה לשון המרדכי פירש ר"ח כיון דלא נאסר אלא משום דנקראת על שמו דוקא אסור כשהמרחץ בבית ישראל אבל כשהמרחץ הוא ברשות אחר בפ"ע ומכירין בו שמושכר הוא לו ממש אין לחוש עכ"ל המרדכי. ויש לדקדק כיון שמכירין שמושכר הוא לו א"כ למה הצריך שיהיה ברשות אחר. ויפה כיון שיודעים שהשכירו היינו מקום המותר שהרי עיקר מעלת מקום המותר הוא שיודעים שהשכירו ואפילו במקום שאין מנהג אנשי המקום ההוא להשכיר מ"מ אם השכירו שנה אחר שנה הוא גם כן מקום המותר וכיון דבהך דמרדכי יודעים שהשכירו אם כן הרי הוא ממש כמו מקום המותר ולמה בעי שיהיה ברשות אחר או דחייש לאורחים הבאים ממקום אחר לכך הצריך שלא יעמוד ברשות ישראל ואז אין לחוש לאורחים שלא ידעו כלל שהוא של ישראל ואפילו לפי מה שהעתיק הב"ח בס"ס רמ"ג לשון המרדכי והביאו המג"א בס"ק ד' ומכירין שכניו שמושכר הוא לנכרי ממש וכו' מ"מ עיקר הטעם כיון שאותן דאינם שכנים אין רוחצין בו אינם יודעים בו שהוא של ישראל וג"כ הוה כמו מקום המותר שהרי אותן שיודעים שהוא מרחץ של ישראל יודעים שהשכירו לנכרי אבל אם עומד ברשות ישראל אינו מועיל ידיעת השכנים דאותן שאינם שכנים חושדים שלא השכירו והה"ד דחיישי' לאורחים אפילו כל בני העיר יודעים שהשכירו:

241

רמ״בודברי הב"י בס"ס רמ"ג שכתב על דברי מהרי"א דנ"מ למקום שאין נוהגין להשכיר אפ"ה בכה"ג שרי ומזה רצה מעלתו ללמוד דבמקומות שנוהגין להשכיר לא בעינן כה"ג. אמינא ליה לענין שלא יעמוד בבית הידוע שהוא של ישראל שוה מקום המותר למקום האסור. אבל ההפרש ביניהם הוא דבמקום המותר אפילו רוחצים בו הכל מותר דלבני העיר ליכא חשש שהרי שם המנהג ידוע שדרכם להשכיר ולאורחים סגי במה שעומד ברשות אחר אבל במקום שאין נוהגין להשכיר אפילו עומד ברשות אחר אפ"ה בעינן שלא ירחצו בו אלא שכניו שהם יודעים שהשכירו ושארי בני העיר אינם יודעים שהוא של ישראל כיון שאינם רוחצים בו כלל. ועל זה רמזתי בנ"ב במה שכתבתי ועיין במג"א סק"ד ודוק. ומה שכתב מעלתו מדלא התנה המחבר והוא שלא יעמוד ברשות ישראל מכלל דבכל גווני שרי אין בדקדוק הזה כדאי לסתור הדין ולא הוצרך להזכיר וסמך את עצמו על מה שמבואר בסימן שאחריו חשש מראית עין של אורחים:

242

רמ״גומעתה עכ"פ לדינא בעובדא דא כיון שמפורסם הדבר לכל שדרך הפאבריק תמיד הוא בקבולת ועומד ברחוב הנכרים וליכא חשש אורחים יפה הורה מעלתו להתיר ובפרט שהביטול בעסק זה הוא הפסד רב כי הבעלי מלאכות לא ירצו לבטל מלאכתם ויצטרך היהודי לשלם להם שכרם בחנם ולכן אני מסכים עם מעלתו בהוראתו ואמנם יזהיר את היהודי שלא יבוא בשבת שמה לבית ההוא. ולרוב הטרדה אקצר. דברי רבו אוהבו וחפץ בגדולתו:

243

רמ״דתשובה

244

רמ״הלכבוד אהובי הרב הגדול המופלג מוה' יאקב נ"י אב"ד דק"ק בודישפיץ י"ץ:

245

רמ״וע"ד אשר שאל בעיר שנחתה הבית הכנסת משרי המדינה עבור מס המלך מה דין העירוב המונח בבה"כ. הא ודאי מילתא דפשיטא שהחותם הזה אסור לשוברו בשבת אם מצד איסור שבת שהוא מחובר לקרקע והרי היא חותמות שבקרקע. ואמנם בהא היה נראה שהעירוב קיים שאיסור חותמות שבקרקע בשבת להפקיע ולחתוך לענ"ד אין בו איסור תורה וכן מוכח בביצה ד' ל"א ע"ב דאמר שמואל חותמות שבקרקע מתיר אבל לא מפקיע וחותך אחד שבת ואחד י"ט מיתיבי חותמות שבקרקע בשבת מתיר אבל לא מפקיע וחותך בי"ט מתיר מפקיע וחותך ופירש"י בד"ה מיתיבי וכו' אלמא חותמות הקשורים אין בהם משום סתירה דאורייתא ובשבת מדרבנן הוא דאסור עכ"ל רש"י. הרי מפורש שאין כאן סתירה דאורייתא ואף דמשני שם הא מני ר"מ היא מ"מ מוכח דאין כאן איסור תורה שהרי גם ר"מ לא שרי בי"ט אלא סתירה דרבנן וכדמוקי שם מתניתין באוירא דלבני. ואין לומר דרבנן פליגי בהא דמהי תיתי נעשה פלוגתא בזה ואף דאסרי רבנן היינו משום שהם אסרי גם איסור דרבנן שהרי אסרו במשנה באוירא דלבני. ותדע דלכ"ע אין בזה איסור תורה שהרי קאמר שם ומי פליגי רבנן בחותמות שבקרקע וכו' הוא דאמר כי האי תנא וכו' וא"כ הרי לרבנן דר"מ חותמות שבקרקע קילי טפי אפילו מאוירא דלבני שהרי באוירא דלבני אסרו ביו"ט ובחותמות שבקרקע מתירים וא"כ איך נימא דלשמואל דאמר כהאי תנא שיהיה בזה איסור תורה ויהיה יותר חמור מאוירא דלבני ויהיה סברות הפוכות:

246

רמ״זולכן הנלע"ד דלכ"ע אין בזה איסור תורה וא"כ אין זה מעכב העירוב שכל דבר שהוא משום שבות לא גזרו בין השמשות וא"כ העירוב קיים בה"ש וכמבואר בסימן שצ"ד סעיף ג' ורק לדעת הטור הי' אסור ועיין שם במג"א ס"ק ג' והיה מקום להקל כיון שהמחבר והרמ"א השמיטו דעת הטור לגמרי. ואמנם יש בזה צד איסור מצד שאי אפשר לשבור החותם מצד גזירת המלכות כי מי ישלח יד לפתוח חותם הנחתם מפקידי המלך. ומה שכתב מעלתו דנימא שבידו לפרוע מס המלך ויפתחו החותם. נלע"ד כיון דמחוסר ממונא לא אמרינן הואיל. וק"ו אם לחומרא ובאיסור תורה בחמץ בפסח לא אמרינן הואיל כמו שכתב הר"ן הביאו המג"א בסימן תמ"א ס"ק ג' ק"ו דלא אמרינן הואיל כזה להקל. ועוד משנה שלימה היא בפ' בכל מערבין אבל לא במעשר שני והקדש שלא נפדו ולא אמרינן שבידו לפדותו. ולכן נלע"ד להחמיר בזה להצריך עירוב אחר ויניחו באחד מן הבתים:

247

רמ״חואשר שאל עוד יהודים הדרים חוץ לרחוב היהודים והמה חוץ לצורת הפתח שבקצה רחוב היהודים והם רגל האסורים לטלטל במקומם ויש להם דריסת הרגל ברחוב ובאים להתפלל בבה"כ אשר ברחוב אם המה אוסרים על בני העיר כמבואר בסימן שע"ח. הנה דבר זה פשט היתרו בכל ישראל והמה קהלות קדושות המוקפים חומה וקצת יהודים דרים חוץ לחומה ובאים בשבת לבה"כ ואין פוצה פה לאסור וגם כמה כפרים שהמה תוך תחום העיר ובני הכפרים באים לשבת לבה"כ וקצת יש להם מקומות בבה"כ שקנו או שכרו ומעולם לא שמענו פוצה פה לאסור. ובאמת דוקא אם אין להם מקום לצאת ולבוא רק דרך החיצונה והוא דין שתי חצירות זו לפנים מזו אוסרות אבל אם יש להם מקום לצאת ולבוא כופין אותם לסלק עצמם מהחיצונה כמבואר במג"א סימן שס"ד ס"ק ג' בשם הרר"י ואף דחזינן שלא סילקו עצמם שהרי הם באים בשבת ג"כ לא איכפת לן בזה דעיקר הסילוק שלא ישתמשו בחיצונה אבל הדריסת הרגל אינו מפסיד כמבואר בעירובין דף נ"ט ע"ב בתוס' בד"ה דפנימית אחדא לדשא יעויין שם. ואף שהמג"א כתב שם דזה דוקא בחצר דעיקר החצר לבני החיצונה הוא משא"כ מבוי ששייך להני כמו להני בעינן שיסלקו נפשייהו לגמרי יעויין שם. מ"מ הרי כתב המג"א דצורת הפתח פשיטא דמהני וא"כ הרי שם עשו צה"פ. אלא שמכל זה אין ראי' שכל זה ברגל המותרת במקומה אבל ברגל האסורה במקומה אוסרת אפילו אינן משתמשין בחיצונה שהרי רבנן דפליגי על ר"ע בדף ע"ה במשנה וסברי שאין דריסת הרגל אוסרת מודו שאם לא עירבה הפנימית ועירבה החיצונה אוסרת על החיצונה וכיון שאפי' בעירבה הפנימית מודו רבנן דחיצונה אחדא לדשא ואם לא אחדא לדשא אוסרת הפנימית משמע דאם לא עירבה אפילו אחדא חיצונה לדשא שלא תשתמש הפנימית שם אפ"ה אוסרת בדריסת הרגל לחוד. ואמנם נלע"ד דכ"ז לדעת הרי"ף והרמב"ם דסברי כלישנא בתרא בדף נ"ט ע"ב דרב פפא אמר אפי' לרחבה אין מערבין ואפי' לרבנן דע"כ לא קאמרי רבנן וכו' דאחדא לדשא ועי' בב"י סי' שנ"ב אבל לדעת הרמ"א בסימן שצ"ב סעיף ו' בהגה"ה דפסק כלישנא קמא לקולא לא בעינן לרבנן אחדא לדשא כלל אם כן איכא למימר דבלא עירבה הפנימית בעינן אחדא לדשא שלא תשתמש בחיצונה אבל דריסת הרגל לחוד אינו מזיק אפי' ברגל האסורה במקומה. ואמנם אין דבר זה ברור בעיני כל כך. ועוד לפי זה לא היה רשאים הני הבאים מחוץ לרחוב לתוך הרחוב להשתמש ברחוב כלל לטלטל אפי' כלים ששבתו בתוכו ואינן יכולים להניח טלית וסידור שלהם באחד מהבתים אשר ברחוב ולטלטלם מן הבית ההוא לבה"כ:

248

רמ״טולכן נלע"ד שאין כאן שום שייכות איסור דלא אמרו שאוסרין זה על זה אלא בסמוכין זה לזה ואין רה"ר או כרמלית מפסיק ביניהם שאם היה רוצים לערב עמהם היו יכולים לערב ולא עירבו אוסרים עליהם אבל כשמפסיק ביניהם רשות אחרת שלא היה באפשר לערב שם לא שייכי להדדי ולא אסרי אהדדי. ולענ"ד היינו טעמא של הדין המבואר בסימן שצ"ב סעיף ה' בד"א שאין מערבין אותה לחצאים בעיר מוקפת חומה וכו' אבל אם לא היתה העיר כולה מוכשרת במחיצות ובאו להכשיר חציה ולערבה הרשות בידם יעויין שם, והיינו משום דהיכא שמוקפת כולה מחיצות כיון שיכולים לערב כולם יחד ולא עירבו כולם אסרי אהדדי אבל באינה מוקפת כיון שאלו שלא הכשירו צד שלהם במחיצות לית יכולת בידם לערב לא אסרי אהדדי:

249

ר״נכ"ז דנתי מדעתי ושוב מצאתי הדבר מפורש בחידושי הריטב"א בעירובין דף נ"ט ע"ב שכתב כלל גדול הוא זה שאין לך אוסר על חבירו משום עירוב אלא ביכול לערב עמו ולא עירב עכ"ל. הרי כמו שכתבתי. ולכן נלענ"ד לא מיבעיא בעיר שאינה מוקפת מחיצה וקצתן עשו קורות וצה"פ שאין אלו שחוץ לעירוב אוסרים אלא אפילו עיר המוקפת כולה רק שיש ביניהם נכרים האוסרים עליהם ואותן רחובות שאין ביניהם נכרים עשו צה"פ ועירבו שג"כ אותן שבחוץ אינן אוסרים עליהם שג"כ לא היו יכולים לערב עמהם עבור בתי נכרים האוסרים עליהם ואף שיכולים לקנות רשות לא מקרי זה יכול לערב שאולי לא ירצו הנכרים להקנות או להשכיר רשות. כ"ז נלענ"ד נכון לדינא. ולרוב הטרדה אקצר והי' זה שלום:

250

רנ״אבע"ה פראג ב' וי"ו אדר השני תקמ"ג לפ"ק

251

רנ״בתשובה

252

רנ״גשלום וישע רב לרב וצורב, הוא תלמידי האלוף הרב המופלא עושה פלא כבוד מוה' ישראל נר"ו אב"ד דק"ק פלאטא.

253

רנ״דאשר שאל כי בעירו בני העיר נפוצים בדירתם מקצה אל הקצה אלה לצפונה ואלה לדרומה ובקצת חצרות יש שנים ושלשה בעלי בתים בחצר אחד והעיר בכללה אין בה היתר טלטול שבת שאין שם תיקוני מבואות ובבה"כ מניחים בכל פסח עירובי חצרות כנהוג בכל הקהלות והמה מטלטלים בכל חצר וחצר הבעלי בתים הדרים בחצר ההוא ואינם מניחים ע"ח כי סומכים על העירוב שבבה"כ ומעלתו מיחה בהם כיון שאין להם היתר טלטול מבית הכנסת ששם העירוב לחצרותיהם א"כ מונח העירוב במקום שאי אפשר להביאו משם למקומם והעם אינם מקבלים דבריו וירגנו באהליהם באמרם כי המורי הוראות שהיו שם מקודם התירו להם:

254

רנ״ההנה גוף ההוראה יפה הורה מעלתו והלא דבריו מבוארים בשני האחרונים מגני ארץ המגן אברהם בס"ס שס"ה והט"ז בסי' שס"ו סק"ג וכ"פ הש"ע עצמו בס"ס שמ"ה וא"כ יפה הורה מעלתו לאיסור. אבל ידע כי המורים שהיו לפניו להיות שאינני יודע מי הם ומה שמותם אעפ"כ אולי לאו קטלי קניא היו ולא מסמיות עיניהם התירו דבר המפורש לאיסור אבל מצאו דברי הגאון המובהק בעל אבן העוזר שנדפס אצל המג"א שהוא המתיר דבר זה בסוף סימן שס"ה מטעם כיון שאין איסור רה"ר מבה"כ לחצרות לא גזרו על השבות בה"ש יעויין שם. אעפ"כ אני תמה עליהם שהרי בעל אבן העוזר בעצמו סיים בסוף דבריו וצ"ע ולא מלאו לבו להתיר לחלוטין וגם דברי האה"ע אצלי אחר מחילת כבודו אינו עולים כהוגן. תחלת דבריו שכתב שהפוסקים שאסרו דבר זה לשיטתם שאסרו בסי' שע"ב סעיף ט"ו כמ"ד אם אי אפשר להביא עירובן אלא ע"ג אילן אסור אבל הרמב"ם וש"ע סתם כוותיהו בסימן שע"ב סעיף ט"ו דע"ג אילן עירובן עירוב ואף דאי אפשר להוליך עירובן אצל זה האילן אפ"ה הוה עירוב דקי"ל כרבי דלא גזר בה"ש. לפ"ז כאן נמי בה"ש יכולין להביא להם עירובן דרך כרמלית דשבות הוא. אלו הם דבריו:

255

רנ״וומאוד אני תמה כי לא על האוסרים שייך כאן לומר לשיטתן ולא להתיר שייך לשיטתן ואטו מהך פלוגתא דשם בסימן שע"ב שבין הרמב"ם להרא"ש יש ראיה אם זה פוסק כרבי או זה פוסק כחכמים והלא בהדיא אמרו בעירובין ע"ח ע"ב בזה תיבעי לרבי תיבעי לרבנן יעו"ש. א"כ הרא"ש האוסר יכול להיות אפילו כרבי והרמב"ם המתיר יכול להיות אפילו כרבנן ושאני התם דפיתחא הוא וארי' הוא דרביע עלה. וגם גוף הדבר שכתב דע"י אילן עירובן עירוב אף דאי אפשר להוליך עירובן אצלן דרך האילן דברים הללו אצלי מן התימה דאטו שם צריכין להביא דרך אילן והלא שם מיירי להשתמש החצרות יחד דרך חורין ושם רק עיקר הספק אם הם נחשבין בחצר א' אם האילן שהוא סולם מיחשב כפתח. ומ"ש האה"ע שם בסוף דבריו ותדע דאפילו ערובי תחומין וכו' לגוף הדין אין ראיה מע"ת שאין מערבין אלא לדבר מצוה לעירובי חצרות. אלא שהרב האה"ע באמת מביא זה רק לראיה שדבר שאיסורו הוא משום גוף העירוב חמור יותר משארי שבותים ואין לנו כעת עסק בזה. ואמנם אף בלי דברי הרב הנ"ל מבואר בסי' שצ"ד שגם בע"ח ס"ל להרמב"ם והש"ע שדבר שהוא משום שבות לא גזרו עליו בה"ש והטור חולק כמבואר שם במגן אברהם סק"ב אבל עם כ"ז אין הנדון דומה לראיה דכאן לא מצד העירוב אנו אוסרים אלא מטעם שכל עיקר ע"ח הוא מטעם שאנו רואים כאילו דירתו הוא בכאן וכאילו כל החצר מיוחד לאותו בית וכמבואר בטור ובש"ע ריש סימן שס"ו ואם החצרות הם חלוקים באיסור טלטול מאותו מקום שהעירוב מונח שם איך הם מיוחדים לאותו בית ודבר זה צריך להיות כל השבת החצרות יהיו כאילו מיוחדים לאותו בית אלא שאם היו בתחלת השבת ראוי' לזה ואחר כך נפרצה פרצה בשבת אמרינן שבת הואיל והותרה הותרה ולכן התיר המג"א בסימן שס"ה ס"ק ט"ו בנשבר בשבת דבחצרותיהם פשיטא דשרי. וגם דבר זה אלמלא שהמגן אברהם אמרו היה לי לפקפק ע"ז כי ראייתו מסימן שצ"ד אינה מכרחת ששם אם היה עובר בה"ש על שבות ההוא והיה פותח המנעול שוב היה יכול להיות כל השבת חצר שלו מיוחד לאותו מגדל וא"כ בשעת הנחת העירוב היה ראוי לכל השבת ע"י שיפתח בה"ש המנעל אבל בנשברה הקורה אין שום צד היתר להיות המקום הזה מיוחד למקום העירוב. ואעפ"כ דברי המג"א נכונים שהרי באמת היה קיים בה"ש הקורה אלא שאם היתה הקורה כל כך רפויה בה"ש עד שאי אפשר לה להתקיים כל השבת יש לדון. אבל עכ"פ בנדון שלפנינו שכל השבת הרשות שהעירוב מונח שם נפרד מהחצרות ותחלת העירוב כן הוא פשיטא דלא שייך כאן בה"ש קונה עירוב. ולדעתי אלו הם דברי הט"ז בסימן שצ"ד סק"ג אלא דמה שסיים דהא בנפרץ וכו' אין לו ענין לזה. ועכ"פ האה"ע במחילה מכבודו לא שם לב לדברים הללו:

256

רנ״זתשובה

257

רנ״חלכבוד אהובי תלמידי ידידי הרב המופלא מוה' אהרן אויש נר"ו.

258

רנ״טעל דבר אשר שאל בפרצה יתר מעשר ונעצו בארץ קנה גבוה עשרה טפחים ועליה סובב קורה גדולה כדלת הסובבת על צירה וכאשר מסבבים הקורה הגדולה שתהי' מונחת ביושר היא הולכת על פני כל הפרצה ושם עמוד מכוון תחתי' ג"כ קנה זקוף וכאשר מסבבים הקורה עליונה לצד חוץ נשאר כל מקום הפרצה פתוח רק נשארים השני קנים הזקופים זה נגד זה רחוקים זה מזה מאוד והקורה העליונה בולטת מן קנה א' לאויר שבחוץ וברוב הזמנים הקורה העליונה עומדת כך פתוחה לצד חוץ והפרצה פתוחה ברוב הזמנים זולת לעתים רחוקים. ומעלתו אמר שנהגו שם במדינה להתיר בזה ואמרו שזה נחשב אמלתרא ושמצאו כן בקצת תשובות האחרונים:

259

ר״סהנה אני לא אאמין שימצא כן בדברי שום מחבר ואם אולי המצא ימצא באיזה מחבר אין שומעין לדברים בטלים של המחבר ההוא ואין לדברים הללו על מה שיסמוכו והרי כל הראשונים אחזו שער דלא מהני אמלתרא ברחבו והאריכות בזה ללא צורך. ועוד אפילו אם היה מהני אמלתרא לרחב מעשר והיינו אומרים שזה שיוצא ובולט למעלה על הקנה הזקוף קורה לצד חוץ מיחשב אמלתרא אפ"ה לא הי' מהני בזה דעד כאן לא מיבעי' לן בעירובין דף י"א ע"א אמלתרא ברחבו מאי אלא במבוי שהכשרו בקורה אבל במבוי שהכשרו בלחי ודאי לא מהני תדע דא"כ צורת הפתח שהוא קנה מכאן וקנה מכאן וקנה על גביהן למה לו שני קנים מן הצדדים אפי' קנה אחד וקנה על גביו הבולט ממנו למעלה יהי' נחשב אמלתרא ובפרט לרב ששת בדף י"א ע"ב שסובר צריכין ליגע ואם כן למה יגרע מאמלתרא ויהיה די קנה אחד וקנה על גביו אלא ודאי דלא מיבעיא שהכשרו בלחי ודאי לא מהני אמלתרא לרחב מעשר והקורה הזאת שהזכיר במכתבו כיון שהיא סבובה תמיד לצד חוץ אינה מועילה להתיר בתורת קורה ועיקר הסמיכה על הקנה הזקוף משום לחי ולזה בודאי לא מהני אמלתרא וגם אם הקנה הזקוף רחוק שלשה טפחים מן התחלת הפרצה לא מהני משום לחי. באופן שאין כאן שום היתר כלל. ולרוב הטרדה קצרתי:

260

רס״אלק"ק רויסטיץ תקנ"ב לפ"ק

261

רס״בתשובה

262

רס״גשלום לאהובי תלמידי הרב הגדול המופלג מוה' וואלף יצ"ו.

263

רס״דע"ד שאלתו שבעירו פרץ ברוח רביעי לגמרי אלא שהנהר הולך בצד עיר ההוא וקרקע עיר גבוה מן הנהר עד המים עשרה טפחים רק שיש שם גשר רחב יותר מעשר אמות ורצה מעלתו להתיר כדמשמע בספר ת"ש סימן שס"ג סק"ו שאין הגשר אוסר רק מטעם רבים ההולכים עליו ואתו רבים ומבטלין מחיצה כיון שאין עשוי בידי אדם רק בידי שמים. כן למד מעלתו מדברי ת"ש ושוב נשען מעלתו על דברי מג"א בסימן שס"ג ס"ק מ' דלא מקרי רבים לבטל המחיצה רק בס' רבוא וגם נשען על תרומת הדשן סימן ע"ד שלא להוציא לעז על הראשונים:

264

רס״הידע מע"ל כי אני אינני מסכים עמו על ההיתר הזה שאם כונת התוספת שבת הוא כן היה לו לבאר מהיכא יצא דבר זה שאין הגשר אוסר מטעם פרצה רק מטעם שרבים מכתפים עליו. ולדעתי לא כיון הת"ש לזה וכונתו במה שכתב והוא הדין כשיש גשר נמי דינא הכי כונתו על גוף הדין של המג"א דאוסר אם ספינות עוברות שם לנמל ע"ז כתב הת"ש דהה"ד אם יש גשר נמי אסור ומטעם פרצה. ותדע שכן הוא שהרי בסי' שע"ב במג"א ס"ק כ"ט כתב שאם מיעט רוחב החריץ בלוח שהושיבו באורך החריץ ביותר מי' אמות אין מערבין שנים ע"ש במג"א וכי שם מיירי בחריץ שנעשה בידי שמים. ועוד הרי בשם הרמב"ם כתב כן וכן הוא באמת ברמב"ם בפ"ג מעירובין הלכה י"ב והרמב"ם לא הזכיר חילוק כלל בין מחיצה העשויה בידי אדם ובין מחיצה עשוי' בידי שמים. ועוד שבסי' שע"ג במגן אברהם ם"ק ב' כתב כן בשם הרשב"א ושם איירי בגזוזטראות דודאי נעשין בידי אדם ודברי תרומת הדשן אין ענין לכאן כי שם התיר על פי דין ולסניף עשה שלא להחמיר מטעם חומרא בעלמא שלא להוציא לעז על הראשונים. לכן ישמע לעצתי ואל יכנוס במחלוקת ויצוה לעשות צורת הפתח על הגשר. דברי הד"ש:

265

רס״ובע"ה פראג ג' זיי"ן אלול תק"נ לפ"ק

266

רס״זתשובה

267

רס״חברית שלום לא תופר, ולחיים טובים יכתב ויחתם בספר, ביום יתקע בשופר, כבוד אהובי האלוף התורני והרבני המופלא מוה' יוזל יצ"ו.

268

רס״טעל דבר אשר שאל במבוי שהותר בצורת הפתח כנהוג אצלנו לעשות קנה מכאן וקנה מכאן וקורה ע"ג. והנה הקורה שהיא למעלה נתונה בצד אחד על בית ישראל ובצד השני על כיפה האסור לנו בהנאה ומתחלה נבנה לשם כך. ונסתפק מעלתו כיון שהכיפה זו אסורה לנו בהנאה אולי לא מועיל להתיר טלטול במבוי והאריך בדברים שאינם נחוצים לזה כי דין זה פשוט להיתר דהרי קנה מכאן ומכאן בצה"פ אין לו שום שיעור ברחבו או בעביו רק בגובה שיהי' עשרה טפחים והרי הוא כמו לחי שדיו אפילו בסיד מחוי כמבואר בסימן שס"ג סעיף ז' בהג"ה ובט"ז שם ס"ק ד'. והרי בפירוש מבואר במס' עירובין דף פ' ע"ב דלכ"ע עושין לחי מאשירה ועד כאן לא פליגי אמוראי התם אלא בקורה כיון ששיעורה טפח ואשירה מיכתת שיעורא. וכן מבואר ברמב"ם פ' י"ז מהלכות שבת ובב"ע סי' שס"ג סעיף ח' לחי שעשאו מעצי אשירה כשר ומבואר בתוס' שם ובמגיד משנה שם שאף שגם לחי צריך שיהי' גבוה עשרה מ"מ כיון שאין צריך שיעור ברחבו ולא בעביו לא שייך לומר בו מיכתת שיעורא. ואמנם זה ידוע ששום כותל אינו עולה משום קנה אם לא שיש איזה דבר בולט מן הכותל כמבואר במג"א ס"ק כ"ח. ומה שנסתפק מענין לענין באותו ענין אם אמרינן גם במצות דרבנן מצות לאו ליהנות ניתנו ומצא פתח לעצמו מנר חנוכה שהניח בתשובת שער אפרים להדליק נר חנוכה מחמאה שנתבשלה בקדירה של בשר ב"י. ושוב נסתפק אולי איסור הנאה של אשירה חמיר טפי ולא אמרינן בו באיסור דרבנן לאו ליהנות נתנו. *[הג"ה מבן המחבר עיין לקמן בתשובת המחבר מה שכתב רבינו בדין סוכה שסיככה בסכך של אשירה ע"ש בתשובה קל"ב ובתשובת בן המחבר תשובה קנ"ד ע"ש:] ידע כי גם זה מפורש בשלחן ערוך סי' תרמ"ט סעיף ג' של אשירה של עכו"ם לכתחלה לא יטול ואם נטל כשר מיום ראשון ואילך והרי מיום ראשון ואילך הוא רק מצוה דרבנן ואפ"ה יוצא בה אף שאסורה בהנאה אמרינן מצות לאו ליהנות ניתנו רק לכתחלה לא יטול דמאיס לגבוה:

269

ר״עבע"ה פראג יום ד' י"ב חשון תקמ"ב לפ"ק.

270

רע״אתשובה

271

רע״ביראת ה' תוסיף ימים ושנות חיים לההוא סבא יקירא מלא תורה הרב הישיש המופלא בחכמה וזקנה כבור מוה' הירש קראקא נר"ו מ"ץ דק"ק נ"ש:

272

רע״גמכתבו קבלתי. ואשר שאל במעשה שבא לידו והורה להיתר ונחלקו עליו הלומדים שם וזה לשונו. עירובי חצירות נתקלקלו שם בי"ט אחרון הלחי ותקנו אותו ע"י נכרי בי"ט ובאו לפניו לשאול אם מותר לטלטל ביום שבת והתיר לטלטל ואמר הטעם די"ט שני הוא מדרבנן והוה רק שבות ואמירה לנכרי ג"כ שבות והוה שבות דשבות במקום מצוה לכן התיר. והלומדים נחלקו עליו ואמרו שהוא מכשיל רבים ושלא כדין עשה ע"כ שאלתו:

273

רע״דולפי ששאלתו סתומה כי לא במה דפתח סיים כי תחלת דבריו מורה שאף הדבר שתיקנו ע"י נכרי מעצמס עשו ואח"כ באו לשאול אותו אם מותר לטלטל במחרתו בשבת קודש. וסוף דבריו שיהיב טעם להתיר משום שבות דשבות במקום מצוה משמע שהתיר לעשות התיקון ע"י נכרי ולכן גם במה שחולקים עליו הלומדים שם אני מסופק על מה הם חולקים אם על ההיתר של עשית הלחי או גם על היתר הטלטול. ובגלל הדבר הזה צריך אני להשיב על שני הדברים. ועל דבר גוף ההיתר לעשות בי"ט שני מחיצה ע"י נכרי בשביל היתר הטלטול ולקרות בזה שבות דשבות. הנה אף שי"ט שני הוא דרבנן מ"מ אינו כשאר שבות וכמה דברים החמירו בו מחמת שלא רצו לחלק בין י"ט ראשון לי"ט שני דלא לזלזולי ביה, ולדבריו יהיה ג"כ מותר לבנות ביהכ"נ ע"י נכרי בי"ט שני של שבועות או י"ט אחרון של פסח או של חג או אפילו בר"ה דאף שהוא יומא אריכתא אכתי מדרבנן הוא. ואף שבהכ"נ הוא שבות רחוקה הלא גם נדון דידיה הוא שבות רחוקה כאשר יבואר למטה. ועוד אם איתא די"ט שני מקרי רק שבות ושייך בו שבות דשבות א"כ למה אסר לערב ערובי חצרות מי"ט לשבת אפילו ביו"ט שני אסור שהרי אינו מותר רק כשמערב בשני הימים על תנאי כמבואר בסימן תקכ"ח דמשמע שאם לא נזכר עד יום שני אסור. ועוד בערובי תחומין אפי' על תנאי אסור כמבואר שם בש"ע והוא מפורש בגמרא במסכת ביצה דף י"ז ע"ב ומפרש שם הטעם דלמקני שביתה בשבתא לא והרי קנית שביתה אינו אלא שבות ואפ"ה אסור גם בי"ט שני ואפילו ע"י תנאי, ואף שהתוס' שם רצו לומר שהטעם משום הכנה מ"מ גם הכנה זו אינה אלא מדרבנן ואסורה בי"ט שני. ועוד שהרי לתירוץ הראשון של תוס' לא שייכא הכנה כשמערב על תנאי ואסור רק משום מקני שביתה ואפ"ה אסור בי"ט שני הרי דלא שייך להתיר שבות בי"ט שני. ועוד לדבריו כל הני דחשיב במשנה בביצה דף ל"ו ע"ב ואלו משום מצוה יהיו מותרים בי"ט שני אתמהה, זה לא שמענו:

274

רע״הוהנה אמרתי גברא רבה אמר מילתא אין מזניחין אותן ואיכא בסבא טעמא טעם לשבח דשאני כל הני שבותים דלא שייכי רק בי"ט ושבת ובזה לא חילקו בין י"ט ראשון לשני אבל שבות דאמירה לנכרי שייך בכל אסורים לדעת רוב הפוסקים דהך בעיא מהו שיאמר לנכרי חסום פרתי וכו' במס' ב"מ דף צ' איפשטא לחומרא ועיין ברא"ש שם ובמיי' פי"ג משכירות הלכה ג' ובהרב המגיד שם וא"כ בכל איסורים שייך למימר דבאיסור דרבנן שרי לומר לנכרי במקום מצוה דהוה שבות דשבות וכיון שמותר בכל איסורי דרבנן אמירה לנכרי במקום מצוה מותר ג"כ בי"ט שני וכמ"ש התרומת הדשן הביאו המג"א בסימן תצ"ז סק"ד לחלק בין נכרי מסל"ת שנאמן בי"ט שני ע"ש שהביא דבר שיש בו חשש צידה ומחובר שאסור גם בי"ט שני משום דחשש צידה ומחובר לא שייך רק בי"ט לכן לא חילקו בין י"ט ראשון לי"ט שני כמו שלא חילקו בשום איסור בין י"ט ראשון לשני משא"כ מסל"ת כלל הוא בכל התורה דנכרי נאמן באיסור דרבנן נאמן גם ביו"ט שני וא"כ הה"ד נידון דידן אמירה לנכרי באיסור דרבנן במקום מצוה להתיר כלל הוא בכל התורה וממילא גם בי"ט שני מותר האמירה:

275

רע״וואמנם אף שהראיתי פנים מסבירות לדבריו אינני מסכים לדינא לדמות יו"ט שני לשבות לא מצינו. וגם דבר זה דאמירה לנכרי בשבות במקום מצוה הוא מותר אינו מוסכם כמבואר בש"ע סימן ש"ז סעיף ה' שיש אוסרין וגם אפילו בשבותין אין לדמות שבות לשבות כמבואר שם במג"א ס"ק זיי"ן ואיך נוסיף ונדמה י"ט שני לשבות. ועוד דעד כאן לא אמרינן דשבות דשבות במקום מצוה מותר אלא מצוה הצריכה לבו ביום אבל למצוה שאינה צריכה לבו ביום רק למחר לא התירו היום שבות דשבות וכמו שאמרו לענין שבות במקדש דשבות קרובה התירו ושבות רחוקה לא התירו ועיין רש"י פסחים דף מ"ז ע"א בד"ה שבות קרובה של אותו יום טוב עצמו או של אותה שבת עצמה. ולענ"ד היינו טעמא דרבא במסכת ביצה דף כ' ע"ב דאינו זורק הדם בשביל להקטיר אימורין לערב דסובר שזה שבות רחוקה. ונדון דידן שבות רחוקה היא דבו ביום מה צורך מצוה יש הלא כל מה שצריך לי"ט מותר לטלטל בלי עירוב ואפי' להרשב"א שמצריך בי"ט ערובי חצרות היינו בשביל לטלטל דברים שאינן צורך היום כלל ודברים כאלו מה מצוה יש בעירוב זה לדברים שאינם צריכים. באופן שלהיתר אמירה לנכרי אין דעתי מסכמת:

276

רע״זועכשיו נדבר מהיתר הטלטול בשבת ע"י תיקון זה. והנה אם התיקון נעשה ע"פ הוראה של מעלתו ומעלתו שגג בהוראתו ודאי שהותר הטלטול דלא גרע ממחיצה הנעשית בשבת בשוגג שמותר לטלטל. לא מיבעיא לדעת הרשב"א דאפילו זה שעשה אותה היה כונתו להתיר אפ"ה כיון שעשאה שוגג מותר לטלטל בה אפילו הוא עצמו. אלא אפילו לדעת הרמב"ם שזה שכיון לטלטל על ידה אסור לטלטל אפ"ה לא היה כאן איסור כ"א לזה שצוה לעשותה אבל לשאר בני העיר היה מותר ועיין בסימן שס"ב סעיף ג' ובמג"א ס"ק ה' וס"ק י"ד. ואפילו אם נעשה התיקון הזה במזיד בי"ט שידע שאסור ואעפ"כ עשאו מותר לא מיבעיא לדעת הפוסקים דגם בי"ט מועיל ערובי חצרות ועיין סימן תקי"ח סעיף א' בהג"ה שניה. וא"כ מחיצה זו התירה בי"ט בו ביום דהרי אפי' מחיצה הנעשית בשבת במזיד מכ"מ אם היתה המחיצה שם מבע"י אלא שנפלה בשבת וחזר ועשאה במזיד מותר ועיין בסימן שס"ב מג"א ס"ק ד'. ואם כן פשיטא שמותר בי"ט בהאי גוונא. וכיון שהותר בי"ט ע"י מחיצה זו שוב גם בשבת שאחריו מותר דאמרינן מתוך שהותר בי"ט הותר לשבת שאחריו. לא מיבעיא לדעת מהרי"ק שהביא המג"א בסימן שס"ג ס"ק ד' א"כ הדברים ק"ו אלא אפי' לדעת מג"א שאוסר שם מטעם דשבת וי"ט ב' קדושות הן ולא שייך לומר הואיל והותרה בי"ט הותרה בשבת שאחריו מכל מקום היינו שם שנפסק העירוב ולא תקנוהו א"כ שבת באיסור היה מתחלתו אבל כאן שתקנוהו בי"ט הרי בהכנסת שבת ישנו למחיצה ומשום שנעשה בי"ט במזיד אתה רוצה לאסרו בשבת שאחריו וכיון שבי"ט עצמו הותר אי אפשר שוב לאסרו בשבת. ולא עוד אלא אפי' לדעת הפוסקים דלא שייך בי"ט עירובי חצרות כלל ולא הועילה מחיצה זו בי"ט אפילו הכי מותר בשבת שאחריו דהרי מחיצה הנעשית בשבת אפי' במזיד שמה מחיצה אלא דלטלטל אסור משום קנס וכן פירש"י במסכת שבת דף ק"א ע"ב בד"ה אמזיד אתמר משום קנסא אבל לקנסו בשבת משום שעשה איסור בי"ט לא שמענו והרי זה דומה למבשל בשבת במזיד שאסור והמבשל במזיד מי"ט לשבת מותר כמבואר בסימן תקכ"ז סעיף כ"ג. וא"ל דשאני התם שלא עשה אלא איסור דרבנן אי למ"ד מדאורייתא צרכי שבת נעשין בי"ט או משום הואיל אי מקלעי אורחים משא"כ בבנין שהוא איסור תורה ועיין בביצה דף י"ז ע"ב בד"ה איסורא דשבת. מ"מ גם בנידון זה לא נעשה איסור תורה רק אמירה לנכרי ואף דבשבת אפילו מלאכה שעשה נכרי אסור וכמו ששנינו אם בשביל ישראל אסור מ"מ הרי מצינו במחיצה אפילו נעשית באיסור גמור בשבת מ"מ אם היתה שלימה מבע"י ונפלה בשבת לא קנסו ואיך נקנוס בעשאה בי"ט ואף דבי"ט הסמוך לשבת מלפניו ועירב בפת בערב יו"ט הצריך לעמוד למחר בי"ט ולערב באותו הפת עצמו וכתב הה"מ בפ"ח מהל' עירובין הל' ט' שאם עירב בפת חדשה אינו עירוב ועיין שם והמג"א בסימן תט"ז ס"ק ב' הביאו. וזה פשוט שהטעם משום הכנה. נראה לפענ"ד דשאני עירוב שאי אפשר לו להועיל כ"א בנעשה קודם השבת ואם לא הניח עירוב קודם השבת ועירב בשבת אפילו בשוגג אינו מועיל כלל לכן מקרי הכנה אבל עשית מחיצה אפילו נעשית בשבת מאילן הוי מחיצה ואפילו עשה הוא אם עשאו בשוגג מועיל ואין הכרח שתהיה מקודם השבת לא מקרי הכנה שהרי דל מכאן הכנה שמאתמול הרי היא עומדת היום ואין לאסור רק משום קנס וכבר כתבתי דלא מצינו שקנסו כ"א בעשה האיסור בשבת עצמו, וגם בלא"ה אין דומה להא דהה"מ בשם הרשב"א הנ"ל דשם בע"ת אם עירב בפת אחר אסור משום הכנה משום דצריך לקרות שם עירוב על הפת ואי אפשר שיאמר זה בתחלת כניסת השבת דאי אפשר לצמצם וצריך שיאמר כן מבעוד יום בי"ט ולכן הוה הכנה מיום טוב לשבת אבל בנידון דידן שאינו צריך לומר כלום דומה למערב ברגליו דאמרינן בפ' בכל מערבין דלא מקרי הכנה מי"ט לשבת דתחלת היום קונה עירוב ושבת מכין לעצמו כמבואר שם דף ל"ח ע"ב. ולכן הטלטול ביום השבת יפה הורה להיתר וכדין הורה ומה שנראה לפענ"ד כתבתי. ולרוב הטרדה קצרתי. כה דברי הד"ש:

277

רע״חתשובה

278

רע״טלאהובי ידידי האלוף בתורה הרבני המופלא ומופלג חריף ושנון חציו שנונים על אפיקי הש"ס עיניו כיונים, כבור מוה' יוסף דוד נר"ו. לק"ק בישא:

279

ר״פעל מה שכתבתי בנוב"ק חלק אה"ע סימן ב' דלא מצינו בירושלמי שידרוש י"ב מיל מקרא ולא מצינו בירושלמי שיהיה חייב מלקות על י"ב מיל רק מצינו בירושלמי בפ' כיצד מעברין הל' ד' וכו' ר"ש בר ביסנא אומר אין לך מחוור מכולם אלא י"ב מיל כמחנה ישראל ואם כן איכא למימר דמקבלה קאמר לה בירושלמי ולא מקרא דאל יצא איש ממקומו ע"כ לשוני בחיבורי. והשיב מעלתו על זה וכתב שהוא תמה על זה דהירושלמי הזה איתא ג"כ פרק בכל מערבין על מתניתין דנתגלגל חוץ לתחום ושם יליף לתחומין דבר תורה מפסוק דאל יצא איש ממקומו קאמר דלוקין עליו. וגם על מה שכתבתי דאילו הוה מוקמינן קרא דאל יצא איש ממקומו לתחומין ודאי דעל אלפיים אמה קאי כר"ע כתב מעלתו אדרבה לפי הירושלמי פשטא דקרא טפי משמע לי"ב מיל שהוא מקומו של מחנה ישראל וכו':

280

רפ״אאני אומר אדרבה מהירושלמי דבכל מערבין משם ראיה לדברי שהרי שם על המתני' דספק עירוב דר"מ ור"י אומרים ה"ז חמר גמל ור' יוסי ור"ש אומרים ספק עירוב כשר קאמר בירושלמי תמן תנינן (היינו בפרק ב' דמקואות משנה ב' בטמא טומאה קלה) ספיקו טהור ור"י מטמא וכו' אר"ח כלום אינון פליגין תמן לא מדבריהם וספק דדבריהם להקל ועירוב דבר תורה וספק דבר תורה להחמיר. כוונת הירושלמי דלא תיקשי דר"מ אדר"מ ומקשה בירושנמי ועירוב דבר תורה כלומר בתמיה ר' יונתן אמר קומי דר"ח רבה בשם ר"ש בר יצחק דלקוניא לוקין על תחומי שבת דבר תורה וכו'. וכיון שבזה בא הירושלמי לתרץ משנתנו דלהכי מחמיר ר"מ בספק עירוב משום שהוא דבר תורה ומביא על זה דלוקין על תחומי שבת מקרא דאל יצא וגו' מכלל דעל אלפיים אמה קאי דהרי משנתנו ספק עירוב כשר אינו הולך יותר מארבעת אלפים אמה. וזה פשוט שכאן ודאי על אלפיים אמה קאי אבל מאן דסבר דלית לך מחוור אלא י"ב מיל אפשר דלא דריש מקרא כי אם מקבלה. וזה פירשתי בכוונת דברי הגהת אשרי שכתב שהירושלמי אינו חולק על הגמרא שלנו דחשיב ליה אין לו עיקר מן התורה היינו שאינו כתוב בפירוש ואי ס"ד דילפינן ליה מקרא דאל יצא א"כ הרי הוא מפורש. ולא ידעתי מה היה כונתו של מעלתו להשיג עלי והלא לא פירשתי אלא דברי הגהת אשרי ולהגהת אשרי ודאי מתחלה בפ' בכל מערבין כשרצה לומר לתרץ משנתנו שהוא ספק תורה ודאי שרצה לדרוש מאל יצא איש ממקומו אבל לבסוף דמסיק שאין לך מחוור אלא י"ב מיל ניחא לן לומר דמקבלה דרש שלא יחלוק על גמרא שלנו. והרי אני בעצמי הבאתי שם שהרא"ש בעצמו לא סבר כן בדברי הירושלמי אלא סובר שהירושלמי דורש י"ב מילין מקרא דאל יצא איש ממקומו:

281

רפ״בבע"ה פראג יום ה' ד' אדר תק"מ לפ"ק

282

רפ״גתשובה

283

רפ״דשלום עליך אהובי תלמידי ידידי האלוף התורני הרבני המופלא ומופלג חכם וסופר כבוד מוה' ראובן ראקניץ נ"י:

284

רפ״המכתבך שני כתובים זה אחר זה הגיעני על נכון ושניהם כאחד טובים, על דברי תורה אשר שאלת למאן דסבר י"ב מיל דאורייתא איך אתיא סוגיא דעירובין דף מ"ה ע"ב לקני שביתה באוקיינוס וכו' ואבע"א הוי ספק דדבריהם ולקולא יע"ש. והקשית דלמא אתי חוץ לי"ב מיל:

285

רפ״ואהובי תלמידי אפי' למ"ד י"ב מיל דאורייתא היינו ביבשה אבל בימים ונהרות הוא דרבנן כמפורש בש"ע א"ח סימן ת"ד סעיף ב' ועי"ש במג"א ס"ק ב' וממילא עיקר קניית שביתה באוקיינוס אינו דבר תורה. ומה שהקשית ביומא דף ס"ו ע"ב דקאמר עתי אפילו בשבת למאי הלכתא ופירש"י דאי משום תחומין דרבנן בעלמא נינהו ולדעת הרמב"ם קשה הא מירושלים עד צוק י"ב מילין ואם כן דאורייתא נינהו ואיך קאמר למאי הילכתא. הנה יפה הקשית לפום רהיטא. אבל באמת לא קשיא ולא מידי איבעית אימא גמרא ואיבעית אימא סברא. איבעית אימא גמרא דהך ברייתא עתי אפילו בשבת בתורת כהנים היא וסתם ספרא מני ר' יהודה כמ"ש במס' יומא דף מ"א ע"א והרי ר' יהודה סובר ביומא דף ס"ז ע"א דמירושלים עד צוק לא היה רק עשר מילין ושפיר פריך למאי הלכתא. ואיבעית אימא סברא הנה שם ביומא דף ס"ו ע"ב אמר רפרם זאת אומרת עירוב והוצאה לשבת ואין עירוב והוצאה ליה"כ. ובכריתות דף י"ד ע"א ג"כ קאמר עתי אפילו בשבת אמר רפרם זאת אומרת וכו' ודחי ליה הגמרא וקאמר ממאי דלמא שאני שעיר המשתלח שהכשרו ביוה"כ בכך אלא דרפרם בדותא היא. והדבר צריך ישוב למה ביומא לא דחי להא דרפרם ובכריתות דחי ליה וכבר הרגישו בזה בעלי התוס' כאן ביומא ושם בכריתות יע"ש כי נדחקו בזה:

286

רפ״זואמרתי דשתי הסוגיות כל אחת על מקומה תבוא בשלום דרב ששת דמוקי לה בחלה ובזה לא שייך לומר דהכשרו בכך דאטו הכשרו הוא דוקא בשעיר החולה דבר זה מקרה הוא שלא היה להם עתה שעיר אחר רק זה החולה או שנעשה חולה לאחר ההגרלה וא"כ מה בין שבת ליוה"כ ולמה אמר אפילו בשבת שאם הוא מותר ביוה"כ מותר אפילו בשבת אלא ודאי דסבר רב ששת עירוב והוצאה כו'. וכל זה ביומא אבל בכריתות לא הוזכר דברי רב ששת כלל רק על גוף הברייתא דקאמר עתי אפילו בשבת קאמר רפרם זאת אומרת וכו' ושפיר מדחי ליה דדלמא ברייתא לא מיירי כלל בחלה רק הדיחוי הוא נטילת נשמה שהרי לא הגיע לחצי ההר עד שנעשה איברים איברים ואי משום דא"כ למה לי עתי אפילו בשבת והלא בלא"ה יש בו חילול יוה"כ ודלמא שאני שעיר המשתלח דהכשרו בכך ביוה"כ ושפיר קאמר דרפרם בדותא והיינו מה שמוכיח זה מברייתא הוא בדותא. אבל ביומא מוכיח זה מדברי רב ששת ולכך אינו בדותא. שוב ראיתי בתוספות ישנים שגם כן כתבו סברא זו דבחלה לא שייך הכשרו בכך:

287

רפ״חואומר אני דעל כרחך רב ששת לית ליה סברא זו דהכשרו בכך דאי אית ליה א"כ היא גופא קשיא מי הכריחו לאוקמא בחלה והלא איכא חילול שבת בדחייתו לצוק שנעשה איברים אלא על כרחך דהוה קשיא ליה בלא שבת הלא איכא חילול יוה"כ וא"כ מוכח דרב ששת לא סבירא ליה הכשרו בכך. אלא שיש לדחות לעולם דגם רב ששת ס"ל הכשרו בכך שאני והא דלא מוקי לענין דחייתו לצוק משום דקרא כתיב ושלח ביד איש עתי וע"ז דרש בברייתא עתי אפילו בשבת א"כ מכלל שבשלוחו יש חילול שבת ואי משום דחייתו לצוק זה אינו ענין לשלוחו לכך הוצרך רב ששת לומר שאם חלה. ועתה לפ"ז יש לתמוה על סוגיא דכריתות דאיך אמר דרפרם בדותא משום דיוה"כ הכשרו בכך והלא בחלה לא שייך גם ביוה"כ לומר הכשרו בכך. ואי משום דהיא גופא מנ"ל לרפרם דברייתא מיירי בחלה משום דקשה אי לאו בחלה מה חילול שבת יש כאן וא"ל דיש כאן חילול בנטילת נשמה הלא נטילת נשמה אינו ענין לשלוח ואנן דרשינן ושלח ביד איש עתי אפילו בשבת וא"כ איך קאמר שמע מינה דרפרם בדותא. אלא צריך לומר דגם בשלוח יש חילול שבת אף בלא חלה והיינו תחומין של י"ב מיל וא"כ שפיר קאמר דרפרם בדותא אלא (צריך לומר) דגם בשלוח יש חילול שבת אף בלא חלה וברייתא מיירי בלא חלה רק משום י"ב מילין ויה"כ שאני דהכשרו בכך. וא"כ אדרבה מוכח מכאן סייעתא לרמב"ם די"ב מיל ודאי דאורייתא. ושם ביומא דקאמר למאי הלכתא רב ששת גופיה איהו מותיב ואיהו מפרק ורב ששת ל"ל הך סברא דהכשרו בכך ולכך מקשה למאי הלכתא וא"ל לענין י"ב מיל דמה רבותא דשבת והלא גם ביוה"כ איכא תחומין דאפילו מאן דל"ל עירוב והוצאה ביוה"כ אבל תחומין אית ליה וכמבואר בכ"מ פ"ח מהל' עירובין הל' ד' לכך הוכרח לאוקמי בחלה ול"ל הוצאה ביה"כ. דברי רבך הד"ש:

288

רפ״טבע"ה פראג תקמ"ח לפ"ק

289

ר״צתשובה

290

רצ״אבראשון באחד לחדש. יקבל ברכה בגודש. יזכה לראות בציון אור חדש. ה"ה כבוד אהובי מחותני ידידי וחביבי הרב הגאון המפורסם המאור הגדול נ"י פ"ה ע"ה כק"ש מוה' אלעזר נר"ו אב"ד דק"ק קעלין:

291

רצ״במכתבו הגיעני. ועל דבר אשר דרש במה שאמרו בריש מי שהוציאוהו וכו' הוליכוהו לעיר אחרת נתנוהו בדיר או סוהר וכו' אם בעינן בדיר דירת אדם שיהיה השומר דר בתוכו וממילא בעינן שיהיה מוקף לדירה. ורום מעלתו סבר שבדיר לא בעינן כלל דירת שומר כי ע"י הבהמות שבתוכו ג"כ מקרי דירה ודומה זה למזוזה ורפת בקר חייב במזוזה. וע"ז רצה מעלתו להתיר גם בקרפף של חיות המוקף מחיצות והחיות המה שמה שקורין טיר גארטין כי מה לי רפת של בהמות ומה לי של חיות וחיה בכלל בהמה. והרבני מוה' ניסן נחלק וסבר שבעינן דירת אדם בתוכו ושיהיה מוקף לדירה והראה לו מהרר"ן שכן הוא בפירוש רבינו יהונתן בפ"ב דעירובין נירום מעלתו עודנו מחזיק בדבריו כיון שהטור והש"ע לא הזכירו תנאי זה בדיר וסוהר:

292

רצ״גהנה ראיות של כבוד מעלתו ממזוזה יש להשיב וגם במזוזה לא ע"י דירת הבהמות מקרי דירה אבל מקרי דירה בשביל בני אדם שנכנסין ויוצאין בו ועיין בש"ך סימן רפ"ו ס"ק ב'. ולא בכל מילי שוה למזוזה ואם הוקף ולבסוף ישב בשבת לא מקרי הוקף לדירה ובמזוזה חייב. ועוד אפי' יהיבנא למר דדירת בהמות מקרי דירה היינו בהמות שדרכן עם בני אדם אבל חיות המזיקות אין אדם דר עם נחש ודוב ונמר וארי וכיוצא בהן. ואמנם באמת לא מצאתי בשום אחד מפוסקים ראשונים ואחרונים שהזכיר בדיר וסוהר דבעינן שידור שם שומר רק בדברי רבינו יהונתן ולכאורה אם דירת הבהמות מעצמן לא מקרי דירה מה יועיל דירת השומר כיון שכל עיקר דירת השומר הוא בשביל שימור הבהמות והוה דירה שתשמישה לאויר ומ"ש מבורגנין שבשדות שאע"פ שהשומר דר בתוכו לא מהני כיון שאינו עשוי לדור אלא למשמר עיין בריש סי' שנ"ח במג"א ס"ק א' ועי' בעירובין דף ט"ו ע"א ברש"י ד"ה משום דהוי דירה שתשמישה לאויר וכו' דלאו דירה היא דע"כ הוא דר שם. ואמנם בס' תוספת שבת הסב גם דעת רש"י לחלק בין דר שם רק ביום ובין דר שם ביום ובלילה וא"כ איכא למימר דבדיר וסהר דרך השומר לדור ביום ובלילה. ואמנם בעובדא דידיה שהוא מקום דירת חיות לא מיבעיא שאם אין שם דירה קבועה לשומר שידור ביום ולילה שאינו רשאי לטלטל ביותר מבית סאתים אלא אפילו הוקף מתחלתו לדירה ויש שם דירה קבועה לשומר לא מהני ואמינא ק"ו אם אמרו שם בעירובין דף כ"ד ע"ב נזרע רובו הרי הוא כגינה פירש"י דבטיל דירתו דבזרעים לא דיירי אינשי וק"ו לא דיירי אינשי בגדודי חיות וא"כ אפילו יש שם דירה לשומר בטיל דירתו ואפי' אין בו יותר מסאתים אפי' פחות מסאתים ג"כ יש לדון שאם נימא שעכ"פ מקום הזריעה אסור ועי' בסי' שנ"ח בט"ז ס"ק ד'. ויש מקום לפלפל בזה ואין כאן מקומו אבל ביתר מסאתים נלע"ד דודאי גדודי חיות גרע מזרעים. ולכן דעתי נוטה לדברי הרבני מוה' ניסן. דברי הד"ש:

293

רצ״דבע"ה פראג ד' ר"ח תמוז תקמ"ט לפ"ק:

294

רצ״התשובה

295

רצ״ושלום רב להאי סיני ודב. העוסק בחקי חורב בקר וערב. ה"ה כבוד אהובי א"נ האלוף בתורה והמסובל במעשים הרבני המופלא ומופלג כבוד מוה' ניסן נר"ו מקעלין:

296

רצ״זמכתבו קבלתי. ואשר חקר ממני אשר אמרו לו בשמי ביום טוב הסמוך לשבת והוא רוצה להיות בשבת בעיר להתפלל שם בעשרה או לשאר דבר מצוה ומקומו רחוק מן העיר קרוב לששת אלפים אמה והתרתי לו להניח עירוב שני אלפים אמה בקירוב נמצא יש לו ביום ארבעת אלפים אמה בקירוב ממקומו וכשיגיע ביו"ט סמוך לשבת לערב ילך ממקומו עד סוף ארבעת האלפים בקירוב ויראה שיגיע שמה קודם בין השמשות וישאר שם עד אחר צאת הכוכבים ויכוון במחשבתו לקנות שם שביתה ושוב לא יחזור למקומו כיון שקנה כאן שביתה אין לו אלא שני אלפים אמה לצד מקומו והוא רחוק ממקומו קרוב ארבעת אלפים אמה לכן לא יחזור למקומו רק יכול לילך משם להעיר מחוז חפצו ויהיה שם בשבת ההוא. ככה אמרו לו בשמי. ואימא ליה איזי גופא דעובדא לא נשאלתי ביום טוב הסמוך לשבת רק בשני ימים טובים של גליות שצריך לילך ביום שני לעיר שהיא רחוקה ממנו קרוב לששת אלפים אמה. והתרתי להניח ערב יום טוב עירוב רחוק אלפים בקירוב ממקומו וביום טוב ראשון קרוב לעתותי ערב ילך ממקומו עד קרוב לארבעת אלפים אמה ממקומו ויראה שיגיע שמה עכ"פ בעוד יום קודם בה"ש וישאר שם אחר צאת הכוכבים ויכוין בלבו לקנות שביתה שם ושוב לא יחזור למקומו הכל כנ"ל. אבל לא נשאלתי על יו"ט הסמוך לשבת ואולי השואל הוסיף זה מעצמו שדין אחד להם וכי היכי שהתרתי בזה הייתי מתיר בזה. והנה אעפ"כ לא אשתביש ונדבר מזה אח"כ ותחלה אדבר בשני ימים טובים של גליות. והנני מודיע לו את אשר ביארתי בחיבורי צל"ח על מס' ביצה בדף י"ז ע"א בתוס' ד"ה מ"ט וכו'. והנה מהרש"א ז"ל פירש דברי תוספות על שני ימים טובים של גליות שאינם סמוכים לשבת:

297

רצ״חואני פלפלתי בחיבורי שם וזה לשוני לא מצאתי מפורש לא בתלמוד בבלי ולא בירושלמי ולא בתוספתא ולא בפוסקים הראשונים המפורסמים הרי"ף והרמב"ם והרא"ש והטור והשולחן ערוך שבשני ימים טובים של גליות שיהיה אסור לערב אפילו תחלת עירוב שלא עירב בעי"ט כלל כי לא היה בדעתו לערב והיה דעתו להיות שביתתו במקומו ונמלך ביום ראשון לערב לצורך יום שני. ולדעתי הדבר מותר דהרי מה שאין מערבין מתחלה מיו"ט לשבת יש בזה כמה טעמים. לרבנן דר"א בעירובין דף ל"ח ע"א הטעם משום דקדושה אחת היא ולר"א הטעם משום הכנה כמפורש שם דרבנן אמרו הא לייא קדושה אחת היא ור"א השיב התם משום הכנה. ומעתה מאיזה טעם יהיה אסור מי"ט לחבירו דהא ודאי קי"ל דשתי קדושות הן כדאמרינן בביצה דף ה' ע"ב הלכתא כותיה דרב בהני תלת ומשום הכנה ג"כ לא שייך בשני ימים טובים של גליות דאין כאן מכין מי"ט לחבירו שהרי חד מנייהו חול הוא וביצה שנולדה בזה מותרת בזה. ואמנם יש עוד טעם מה שאין מערבין תחלה מיום טוב לשבת משום מקני שביתה בשבתא כדאמרינן בביצה דף י"ז ע"א. ואומר אני דגם לזה אין לחוש לא מיבעיא לדברי התוס' שם בד"ה מאי טעמא בסוף הדבור דאיסור למקני שביתה פירושו שאסור משום הכנה אם כן פשיטא דלא שייך זה מיום טוב לחבירו אלא אפילו לפי מה שרצו התוספות שם בתחלת הדיבור דאפילו משני ימים טובים של גליות על שבת שאחריהם גם כן אין איסור משום הכנה כיון שאחד מהם חול ואפילו הכי אסור משום מקני שביתה. מכל מקום נראה לעניית דעתי לחלק דשני ימים טובים הסמוכים לשבת שם הקנין ודאי שהרי שבת שאחריהם קדושת ודאי ואי אפשר בו לילך יותר משני אלפים אמה כי אם כשיקנה שביתה קודם לשבת ואם כן הקנין הוא ודאי אך הספק הוא אימת נעשה קנין שהרי הוא קונה שביתה ביום ראשון ושוב שנית ביום שני בתנאי וכל יום הוא ספק חול ומכל מקום כיון שהקנין הוא ודאי וגם ודאי לצורך יום האסור שהוא שבת אסרוהו חכמים. אבל מיום טוב לחבירו שספק הוא אם יש כאן קנין שביתה כלל שאם למחר חול אין כאן קנין שביתה כלל וממ"נ או שאין צריך שביתה או שהקנין נעשה ביום חול אין לנו ראיה לאסור. ולכן לא ידעתי מי הכריח למאור עינינו המהרש"א לפרש דברי התוספות דמיירי בשני ימים טובים של גליות בפני עצמם ואינם סמוכים לשבת ומה יענה רבינו המהרש"א בסוף דברי התוספות שפירשו דמקני שביתה היינו איסור הכנה וכי ס"ד של המהרש"א למיסר גם בשני ימים טובים של גליות משום הכנה ולעיל דף ד' ע"ב דקמתמה על רב אסי דאמר נולדה בזה אסורה בזה והא רב אסי מבדיל מיומא טבא לחבריה. ומה זה תימא ודלמא רב אסי משום הכנה אוסר אלא ודאי דלא שייך הכנה מיו"ט לחבירו. ופשוט בעיני שגם מוהר"ם מלובלין פירש דברי התוס' כפירש"י:

298

רצ״טומה שסיים רבינו הגדול הרמב"ם בפ"ח סוף הלכה ט' שצריך לערב באותו פת שעירב ביום ראשון היינו משום דשם מיירי ג"כ בשבת ויום טוב הסמוכים זה לזה ובזה בודאי בעינן באותו פת ומה שלא ביאר שבשני ימים טובים שאינם סמוכים לשבת שיכול לערב אפי' בפת אחר או אפילו לא עירב כלל בערב יו"ט היינו משום שאין דרכו של רבינו להביא בספרו מה שלא אמרו בפירוש בתלמוד אף שהדין הוא פשוט אינו מביאו בספרו. וראיתי להרשב"א בעבודת הקודש בשער עירובי תחומין סוף סימן י"ח שכתב מי ששכח ולא עירב עירובי תחומין אפילו בשני ימים טובים של גליות אינו מניח מיום טוב לחבירו אפילו בתנאי לפי שהמערב בתחומין קונה הוא שם בית ושמא הראשון קודש ואין קונין בית ביום טוב עכ"ל הרשב"א. ומלשון זה משמע לכאורה שמיירי מיו"ט לחבירו ממש לא בסמוך לשבת מדתלה איסור ביום ראשון ואי מיירי בסמוך לשבת א"כ בשני הימים הוא אמר כן ולמה תלה האיסור דוקא ביום ראשון. ואשתומם כרגע ונתיישבתי כי גם הרשב"א מיירי בסמוכים לשבת ולשונו ממש כלשון הגמרא מניח מיום טוב לחבירו ופירש"י בסמוכים לשבת. ואמנם נראה להרשב"א שהעיקר האיסור משום יום ראשון אבל אם השני קודש הרי הועיל העירוב עכ"פ ליום שני שהרי הראשון שעירב בו היה חול וכיון שהועיל ליום שני שוב הוא רשאי בודאי לערב לשבת באותו פת וכדתנן בעירובין מוליכו בראשון וכו' וחוזר ומוליכו בשני וכו' אם עירב ברגליו בראשון מערב ברגליו בשני סבירא ליה להרשב"א שגם בפת אינו צריך שיאמר כלום כשמערב באותו פת ועיקר האיסור משום יום ראשון. באופן שנלענ"ד בשני ימים טובים של גליות שאינם סמוכים לשבת מותר לערב גם תחלת עירוב מיום ראשון לשני. ואמנם מסתפינא לחדש דבר שלא נתבאר בפוסקים ולכן לא החלטתי דבר זה עד אתיישב עוד בדבר:

299

ש׳הנה כל זה העתקתי לו ממה שכתבתי בחידושי הלכות אשר לי למס' ביצה ועתה נעתיק עצמנו להשאלה שאמרו למעלתו בשמי ביו"ט הסמוך לשבת והוא רחוק קרוב לששת אלפים אמה ממקום שהוא צריך להיות שם בשבת שערב יום טוב יקנה שביתה שני אלפים בקירוב ממקומו וביום טוב סמוך לערב יקנה שביתה קרוב לארבעת אלפים אמה רחוק ממקומו דהיינו שמאלפים אמה בקירוב רחוק ממקום שקנה שביתתו בעי"ט וישב שם עד אחר צ"ה ושוב ילך עוד שם אלפים אמה למקום שהוא רוצה להיות בשבת. והנה בהשקפה ראשונה אין לזה היתר שאף שאמרו במסכת עירובין דף ל"ט ע"א עירב ברגליו ביום ראשון מערב ברגליו ביום שני עירב בפת ביום ראשון מערב בשבת בפת (דהיינו באותו פת כדמסיק שם) ביום שני. היה נראה לענ"ד בהשקפה ראשונה דהיינו דוקא באותו מקום שקנה אתמול שביתה יקנה גם עתה לפי שגם באותו מקום צריך לערב שנית לפי ששתי קדושות הם וכיון שקונה שביתה באותו מקום אין כאן משום קונה בית בשבת שאינו קונה מחדש אלא מראה שמחזיק בקנינו שקנה כבר לכן אין כאן משום הכנה שאינו מכין דבר חדש אלא מה שכבר מוכן לו אבל לערב במקום שלא היה עירובו מאתמול הרי זה ממש כמו מערב בתחלה ביו"ט ששייך בו מקני ביתא ושייך בו הכנה כמו מערב מתחלה מיו"ט לשבת שהרי המקום הזה שרוצה לקנות בו עתה שביתה חדש הוא:

300

ש״אורציתי להורות לאיסור. ואף שהשאלה שהיתה בפני היה רק בשני ימים טובים שאינם סמוכים לשבת אפ"ה רציתי לאסור שלא החלטתי ההיתר שחידשתי בחיבורי צל"ח במס' ביצה. ובעוד שהיה השואל עומד בפני עיינתי וראיתי שכתב הט"ז בסימן תמ"ו ס"ק ג' שיכול לערב באותו פת אפילו לרוח אחרת והפרישה אוסר בפת לרוח אחרת אבל ברגליו קאמר דאפשר דגם לרוח אחרת מותר וטעמו של הפרישה לפי שסובר שאף שמערב באותו פת שעירב בו אתמול וכבר קרא עליו שם עירוב מ"מ כיון שאתמול קרא עליו שם עירוב למזרח ועכשיו רוצה לצאת בו לצד מערב צריך לקרות לו מחדש שם עירוב וכיון שצריך לקרות לו שם מחדש הרי הוא כתחלת עירוב שאין מערבין ביו"ט. ומ"מ לשון הטור אינו משמע כדברי הפרישה שהרי הטור התחיל במערב לשני רוחות וע"ז הוא סובב והולך אח"כ לחלק בין מערב באותו פת שיכול לערב בו ביום אבל בפת אחרת אינו יכול אבל עכ"פ במערב ברגליו אין חולק על הט"ז שיכול לערב אפילו לרוח אחרת. הרי שאף שאין שביתתו במקום שהיתה שביתתו אתמול מותר כיון שעכ"פ קנה אתמול שביתה ברגליו וא"כ מה לי שמערב לצד אחר שלא עירב מאתמול ומה לי מערב לאותו צד עצמו אלא שמרחיק מקום שביתתו קרוב לשני אלפים אמה יותר ממקום שביתתו אתמול. ואע"פ שהפרישה עצמו כתב כמסתפק אפילו לערב ברגליו אם הוא לרוח אחרת לא שבקינן מה שפשוט לט"ז בשביל ספיקו של הפרישה ובפרט שגם דעת הפרישה נראה שיותר נראה לו צד ההיתר מצד האיסור. וגם תמוה בעיני שנעלם מהפרישה שכן מפורש בדברי הרשב"א בספרו עה"ק בשער ערובי תחומין סימן י"ח שכתב עירב ביו"ט לצפון ברגליו צריך להחשיך שם כדי שיקנה לו עירוב ואם רצה לקנות בשבת שביתה לרוח שני הולך מבע"י למקום שיכול להלוך שם בעירובו שבצפון ומחשיך עליו ואינו צריך לומר כאן תהא שביתתי שכל מקום שהוא מחשיך עליו שם קנה שביתה לפיכך לא יאמר בפירוש יקנה לי מקומי דנראה באילו י"ט מכין לשבת עכ"ל הרשב"א. הרי בפה מלא דיבר הרשב"א שיכול לקנות שביתה ברגליו ביו"ט לצורך שבת אפילו לרוח אחרת:

301

ש״באח"כ בינותי בספרים וראיתי שהריטב"א אוסר אפילו במערב ברגליו אם הוא לרוח אחרת. ואמנם אין לנו להניח דברי הרשב"א בשביל דברי הריטב"א אף שהריטב"א לחומרא מילי דרבנן הוא ואזלי בתר המיקל ובפרט כי לענ"ד נראה מוכח גם מדברי הר"ן כדברי הרשב"א. וז"ל הר"ן בפרק ב' דביצה על ברייתא דת"ר יו"ט שחל להיות בערב שבת אין מערבין עירובי תחומין וכו' ודוקא שלא עירב בראשון אבל אם עירב בראשון מערב ברגליו בשני וכו' עכ"ל הר"ן. ומדנקט הר"ן שמערב ברגליו בשני הלא גם בפת יכול לערב בשני אם הוא באותו פת שעירב בראשון מכלל דהר"ן כוונתו דאם עירב בראשון לא משכחת שיהיה אסור בשני והיינו ברגליו אבל בפת אף שעירב בו בראשון משכחת שאסור לערב בו בשני באותו פת אם הוא לרוח אחרת אבל ברגליו מותר אפילו לרוח אחרת. ועכ"פ דברי הר"ן סותרים דברי הט"ז שמתיר אף בפת. ואמנם אכתי אף שהדבר מבואר ברשב"א וגם הוכחתי כן מהר"ן אעפ"כ אתן תבלין בדבר כי אף שחלילה לנו לדון אחר דבריהם כלל מ"מ הדבר קשה קצת למה יהיה אסור לערב תחלת עירוב אפי' ברגליו ולמה יהיה מותר לרוח אחרת שהוא ג"כ תחלת עירוב שהרי לאותו רוח הוא היתר חדש מה שלא הותר בראשון:

302

ש״גונראה עפ"י שכתב הריטב"א וז"ל וא"ת א"כ אפי' המערב בתחלה ברגליו סגי בשתיקה למה לא התיר רב יהודה לערב לכתחלה בשני וכו' תירץ הריב"א דלא אמרינן דמערב בשתיקה ברגליו אלא היכא דאיכא גילוי דעתא שהוא רוצה לקנות שם שביתה כגון שזה עירב שם בראשון וגלי דעתיה דניחא ליה ביה גם ביום השני אבל בשלא עירב שם כלל מעי"ט דלמא לא ניחא ליה להפסיד אלפים אמה שיש לו לצד אחר וכיון שכן בעי אמירה וכו' יע"ש. ודבריו מגומגמין קצת דאכתי בתחלת עירוב אפילו בע"ש דעלמא למה סגי בשתיקה ודלמא לא ניחא ליה להפסיד אלפים אמה לצד אחר ולמה סגי בשתיקה. ואם אמרינן דדי במה שחושב בלבו א"כ גם ביו"ט שהוא ע"ש סגי בלבו ולכן כוונתו נעלמה ממני. אבל המובן אצלי מכוונת הריב"א שמן הסתם כל אדם ניחא ליה להיות שביתתו בעירו ולכן כשקנה שביתה במקום אחר אפילו בשתיקה הוי הכנה גמורה שעוקר עצמו מכלל כל בני עירו אבל בשעירב מאתמול כבר עקר עצמו משביתת בני עירו לא מקרי שוב הכנה אם אינו מדבר בפיו אלא חושב בלבו. זה הנלענ"ד בכוונת ריב"א ולכך אפילו עירב בראשון למזרח ובשני למערב כיון שכבר נעקר בראשון משביתת בני עירו שוב לא מקרי הכנה מה שמערב ברגליו בשני לרוח אחרת כיון שסגי במחשבה. ומטעמים הללו התרתי אז להשואל:

303

ש״דועכשיו ראיתי דברי מעלתו שדעתו לאסור והביא דברי רז"ה ודברי רבינו יונתן וז"ל מעלתו. הכא שקודם בה"ש צריך לעקור מתחום ביתו עד מקום שהוא תוך שני אלפים אמה של עירוב השני (היינו לפי דעתו של מעלתו שלא הסכים להיתר של הפרישה רק רצה להתיר שיניח מעי"ט שני עירובים אחד לסוף שני אלפים מעירו ואחד לסוף ארבעת אלפים מעירו והכל בפת ויכוין שאותו שהניח בסוף שני אלפים יקנה לו ליום ראשון וזה שהניח לסוף ארבעת אלפים יקנה לו ליום השבת) וכל זה שלא ע"מ לשוב לביתו אין לך מוכחא מילתא גדול מזה דבשביל עירוב הוא הולך והוי הכנה גמורה. וראיה גמורה וברורה לדבר זה משני עמודי גדולי ההוראה הראשונים אשר כל ב"י נשען עליהם ה"ה הרז"ה ורבינו יהונתן בעירובין על הא דאמרי' דף ל"ח ע"ב אלא הא דתנן ר"א אומר כו' כתב הרז"ה הא קא מכין מיו"ט לשבת. כך היא הגירסא המדוקדקת בהלכות הרי"ף ובספרים המדוקדקים ויש שגורסין והלא בעינן סעודה הראויה מבע"י וליכא ופירוש הענין דלא מצי מיזל ושקיל ליה דקס"ד דמנח בסוף אלפים מכאן ולבסוף אלפים מכאן. והרבה מן החכמים שגורסים כך משום דקשיא להו האי גירסא דקא מכין וכו' דהא אוקימנא בתחלת היום קונה עירוב ושבת מכינה לעצמה לפיכך הוצרכו להחליף הגירסא וכו' וגם זה לא עלה בידם וכו'. ונראה לסמוך על גירסא ראשונה וכך היא פירושה והא מכין מיו"ט לשבת דקס"ד דמניח לסוף אלפים מכאן ולבסוף אלפים מכאן והוא צריך מבע"י לילך אצל עירובו של יום השני שלא יהא רחוק ממנו יותר מאלפים אמה שהנותן עירובו חוץ לאלפים אמה לא קנה עירוב וכיון שהוא הולך סמוך לבין השמשות לסוף תחומו אצל מקום עירוב של שני ושוב אינו יכול לחזור לתחומו הראשון לפי שתחומו של שני מופלג מן הראשון נמצא כמכין מיו"ט לשבת והא ודאי מוכחא מלתא והרי זה כהולך אצל שדהו וכו'. וכן הוא ברבינו יהונתן שכתב בפשיטות גירסא זו וגם הרמב"ן במלחמות דרכו לחפש אחר בעה"מ בחורין ובסדקין וכאן שתק ליה שתיקה כהודאה דמיא וגם שארי פוסקים ומפרשים לא מצינו מפורש מאן דחולק בסברא זו ואי משום דדחו גירסת הרז"ה וכן משמע ברש"י דכתב ה"ג וכו' משמע שהיה לפניו גרסת הרז"ה ודחאה לא משום דלא סבירא להו סברא זו אלא משום דקשיא להו למה הקשה תחלה מסיפא דמתני' ואח"כ מהרישא וכו' והאריך בזה. ואמנם זהו תורף דברי מעלתו. ואני אומר לא כן הוא ונהפוך הוא וגם הרז"ה מודה דבנידון דידן ליכא איסור הכנה וזה יתבאר אח"כ וגם אי יהיבנא ליה שהרז"ה ורבינו יהונתן אוסרים והא ודאי שהמה שני עמודים גדולים וראוי להיות כל בית ישראל נשענים על דבריהם אפילו להקל ק"ו להחמיר אמנם היינו היכא ששאר גדולי הראשונים לא נחלקו עליהם אלא שלא דברו מזה כלל אבל במקום שכל גדולי הראשונים חולקים להם שומעים והרי הרמב"ם והרא"ש והרשב"א ורש"י ותוספות ושארי גדולי הראשונים נתנו הטעם משום סעודה הראויה מבע"י:

304

ש״הומ"ש מעלתו שלא מפני שלא ס"ל שזה מקרי הכנה שגם הם סברי כהרז"ה בזה אמנם דחו גירסא זו משום דקשיא להו למה לא הקשה מתחלתו מרישא א"ו שאביי המקשה קושיות הללו סובר דר"א לית ליה הכנה אלא טעמא דר"א שאין מערבין מתחלה מיו"ט לשבת הוא משום דאסור למקני שביתה וכו' עד כאן תורף דבריו. וישמעו אזניו מה שפיו מדבר וכמדומה שלא עיין בסוגיא כלל דאם לא רצה להקשות מדברי ר"א לפי שהיה סובר דר"א לית ליה הכנה אם כן היאך הקשה מדברי חכמים והרי אדרבה יותר מוכח דחכמים לית להו הכנה שהרי לעיל דף ל"ג ע"א אמרו רבנן לר"א אי אתה מודה שאין מערבין מתחלה מיו"ט לשבת הא לאיי קדושה אחת היא ור"א התם משום הכנה וא"כ ש"מ דחכמים לית להו הכנה. ובאמת כתב הריטב"א שם וזה לשונו ועוד הקשה התוס' דהכא מתרצי טעמא דר"א משום הכנה אבל לרבנן דקתני טעמא משום קדושה אחת מכלל דרבנן לית להו טעמא דהכנה דרבה א"כ לקמן דפריש רבה טעמא דרב משום הכנה דרבה אותיביה אביי ממתני' דתנן לרבנן כיצד הוא עושה מוליכו כו' והא קא מכין מיו"ט לשבת ומאי קושיא דהא רבנן לית להו טעמא דהכנה ורב כר"א ס"ל דאית ליה הכנה ותירצו בתוס' דהכא לאו מעירובי תחומין קאמרו ליה רבנן אלא מעירובי חצרות דלא הוה מקני ביתא אלא עירובי רשות בעלמא וסברי רבנן דבעירובי חצרות לא שייך הכנה ור"א סבר דאף בע"ח יש לאסור משום הכנה. והשתא יש לומר דאפילו רבנן אית להו הכנה דרבה בעלמא אלא דס"ל דחצרות לא מתסר משום הכנה עכ"ל הריטב"א בקיצור:

305

ש״וומעתה ממ"נ אם המקשה כאן סובר דר"א לית ליה הכנה א"כ ע"ב טעמא דלעיל דאין מערבין מי"ט לשבת הוא משום מקני רשותא ולפי זה על כרחך מעירובי תחומין השיבו לו רבנן הך אי אתה מודה וא"כ ע"כ גם רבנן לית להו הכנה ולא מקני שביתה ואיך הקשו מדרבנן. ואם סובר שהפלפול של רבנן הוא מעירובי חצרות א"כ ע"כ ר"א אית ליה הכנה ולמה לא הקשה מר"א שהוא רישא דמתני' והקשה מסיפא דמתני' מדברי חכמים. ובאמת בהיותי עוסק בסוגיא זו וראיתי דברי הרז"ה היתה קושיא זו אצלי ממש לתיובתא על שטת הרז"ה עם עוד קושיא על שיטתיה כאשר יבואר אח"כ ועכ"פ מה ששארי הפוסקים דחו גירס' הרז"ה הוא מטעם דלא ס"ל סברת הרז"ה וס"ל דאין זה מיחשב מוכחא מילת' כלל דאין לומר כמ"ש מעלתו דשפיר ס"ל שזה הכנה אלא שדחו הגירסא מחמת קושיא הנ"ל. דהרי אם הם מודים לדינא דהרז"ה אכתי אף שגרסו והא בעינן סעודה הראויה מבע"י אכתי הקושיא במקומה עומדת בכפלים. חדא למה לא הקשה תיכף מרישא ומטעם הכנה. ועוד שגם עתה שהמתין להקשות מדברי ר"א עד שהקשה תחלה מדברי חכמים אכתי למה הוצרך להקשות מטעם סעודה ולא הקשה מטעם הכנה אלא ודאי דפליגי על עיקר דינא של הרז"ה:

306

ש״זועוד איך רצה מעלתו לומר שלדינא שפיר מודו להרז"ה אלא שמטעם אחר דחו לגירסת הרז"ה והרי כל בית ישראל נשעני' על הרז"ה ומעלתו אינו רוצה להשען על הרז"ה שהרי הרז"ה בעצמו העיד שהרבה מן החכמי' גורסי' והא בעי סעודה הראוי' כו' משום דקשיא להו על גירסתו והא מכין כו' דהא אוקימנא תחלת היום קונה עירוב ושבת מכין לעצמו וכו' יע"ש בדברי הרז"ה. הרי שהוא עצמו העיד דלכך דחו גרסא זו לפי שס"ל שאין כאן כלל איסור הכנה דשבת מכין לעצמו ודלא כמו שרצה מעלתו לומר דאית להו הכנה ומטעם אחר דחו הגירסא:

307

ש״חואמנם מה שאמר מעלתו דהך קושיא אלא הא דתנן ר"א אומר כו' לאו אביי הוא דאותיב אלא סתמא דתלמודא. בזה אמינא ליה יישר וכן אני אומר שכך הוא אבל לא מטעמא דידי' אבל מה שהביאני לומר כן הוא ממה שראיתי שעל קושיא ראשונה דאותיב אביי בא התשובה אמר ליה רבה מי סברת וכן בקושיא אחרונה אלא הא דאמר רב יהודה וכו' אף שלא נזכר שם אביי בהקושיא הרי חזינן בתשובה שבא התשובה ג"כ לנוכח אמר ליה מי סברת וכו'. אבל בקושיא האמצעית שהיא אלא הא דתנן ר"א אומר וכו' לא נזכר שם אביי בהקושיא וגם לא באה התשובה לנוכח בלשון אמר ליה רק סתם מי סברת וזה ראיה שזה הפלפול האמצעי לא רבה ואביי פלפלו זה עם זה אבל מסדרי הש"ס סדרוהו כאן. ואמנם יפלא למה הכניס מסדר הש"ס פלפול של אביי ורבה זה עם זה לנוכח והוה לי' למסדר הש"ס לגמור דברי אביי ורבה ואח"כ להביא קושיא זו אלא דלגירסת רש"י ותוס' ושל שאר גדולי הפוסקים שגורסים בקושיא והא בעי' סעודה הראויה מבע"י ניחא שכל זה הפלפול הוא לדחות התירוץ שתירץ על הקושיא ראשונה דתחלת היום קונה עירוב והא דאין מערבין בלגין הוא משום דבעי' סעודה הראוי' מבע"י על זה פלפלו מסדרי הש"ס אם תירוץ זה יוכל להתקיים אבל לא על ההכנה. אבל לשיטת בעה"מ שגם קושיא זו היא על עיקר דין הכנה הדק"ל למה הכניסו קושיא זו באמצע הקושיות לאביי. ואמנם בעה"מ נשמר מזה וגרס גם כאן התשובה לנוכח א"ל מי סברת דמנח לסוף אלפים כו' יראה בבעה"מ וימצא שכן הוא ולגרסת בעה"מ כל אלה הקושיות אביי בעצמו הקשה לרבה פה אל פה וזה ברור:

308

ש״טומה שרצה מעלתו להוכיח שגם הרמב"ן סובר כשטת בעה"מ כדי שיהיה חוט המשולש אשר לא ינתק הרז"ה והרמב"ן ורבינו יהונתן. וזה לשון מעלתו גם הרמב"ן שדרכו לחפש אחר בעה"מ בחורין ובסדקין וכאן שתק ליה שתיקה כזו הודאה היא. הנה גלה מעלתו דעתו שאיננו בקי בדרכו של הרמב"ן ואפילו הקדמת הרמב"ן על ס' המלחמות לא ראה. וזה לשון הרמב"ן בהקדמתו ובעבור היות רוב דברי הרב ר' זרחיה הלוי על הענין הזה השיבותי על כל מה שאינו נכון מספרו בסדר נזיקין ונשים הלכתי במסלול הדרך אשר הוא ז"ל דרכה לפנינו ואחר שובי נחמתי וכו' ולכן נמנעתי בכל סדר הזה והוא סדר מועד מלהשיב על הרב הנזכר זולתי לבקש את הנרדף רוצה לומר לתרץ דברי רבינו הגדול עכ"ל הרמב"ן. וזה היפוך מדברי מעלתו ואין כאן לא הודאה ולא הסכמה:

309

ש״יומעתה נבוא לעמק יהושפט מה משפט העירוב בשני ימים טובים של גליות שעלי' נשאלתי בתחלה וכן ביום טוב הסמוך לשבת שהוסיף השואל מדעתו ושפיר הוסיף ורצה מעלתו לסתור הדין מחמת טעם הכנה שהמציאו הרז"ה ורבינו יהונתן. ואני אומר שהדין אמת ושריר מתלת טעמים השנים עקרים והאחד טפל והוא הבא ראשונה בדברינו כאן. הטעם הראשון הוא כי שטת הרז"ה ורבינו יהונתן תמוה כי לפי שיטתן שגם קושית אלא הא דתנן ר"א אומר וכו' הוא לסתור הכנה דרבה א"כ למה הקדים להקשות מסיפא דמתני' ואח"כ הקשה מהרישא ומה שרצה מעלתו לומר שאביי גופי' לא הקשה קושיא זו כי הוא סובר דר"א לית לי' הכנה כבר דחיתי הדבר בשתי דחיות. חדא שאי אפשר לומר שר"א לית ליה הכנה וחכמים אית להו ואדרבה בהיפוך נוכל לומר דחכמים לית להו ור"א אית ליה. ועוד שאי אפשר לומר כלל לשטתן שקושיא האמצעית לא הקשה אביי הכל כנ"ל וא"כ שטתן של הרז"ה ורבינו יונתן הוא תמוה. ועוד תמיה גדולה על שטתן דלשטתן קושית אלא הא דתנן הוא מטעם הכנה והיינו לפי שכונתו ניכרת מתוך מעשיו כיון שהולך סמוך לחשיכה לסוף התחום וכו' והרי זה דומה כמטייל על פתח המדינה או כמטייל בסוף שדהו שאסור משום דמוכחא מלתא. ולפי זה אם דבר זה גופא דהיינו לטייל בסוף שדהו או על פתח המדינה ליכנס למרחץ הי' מותר ולא הוו משגיחין במה דמוכחא מילתא לא היה שום קושיא מהא דתנן ר"א אומר, וכיון שכבר ביארתי דלשטת בעה"מ גם קושיא זו ופירוקה אביי ורבה פלפלו זה עם זה וכאשר באמת גרס בעל המאור גם כאן אמר לי' מי סברת דמנח בסוף אלפים דהיינו רבה גופיה השיב כן וא"כ איך מצאנו ידינו ורגלינו שם בסוף העמוד א"ל רבה בר ר"מ לאביי אי הוה שמיע למר הא דתניא לא יהלך אדם בסוף שדהו כו' הדר ביה. ולדברי הרז"ה היאך אפשר דלא שמיע ליה והרי עיקר הקושיא האמצעית שהקשה לו אביי הוא מכח ברייתא זו ועבור זה הוכרח להשיב דמנח לסוף אלף אמה כו':

310

שי״אוזה לדעתי תמיה גדולה על שטת הרז"ה ורבינו יהונתן זהו הטעם הראשון להתיר בנידון דידן ואמנם זהו רק טפל ולא עיקר וכי מי אני לחלוק על שני ענקים אשר כגובה ארזים וראוי הי' לתלות החסרון בי שאיני יודע ליישב השיטה וח"ו שהייתי עושה מעשה לסתור דבריהם. ואמנם הטעם שאני מורה להחמיר בזה הוא משני טעמים עקרים. האחד שרוב גדולי הראשונים לית להו סברא זו כאשר הוכחתי ניזל בתר רובא ובפרט במילי דרבנן. והטעם השני כי נלענ"ד כי גם הרז"ה ורבינו יהונתן מודים בנידון זה לא מיבעיא באופן שנשאלתי אני עליו בתחלה שהוא רק בשני ימים טובים של גליות שאינם סמוכים לשבת פשיטא דלא שייך כלל חומרת הרז"ה שהרי מה שהחמירו הוא מטעם הכנה ובשני ימים טובים של גליות כבר ביארתי דלא שייך כלל איסור הכנה מי"ט לחבירו אלא אפילו במה שהוסיף השואל בי"ט הסמוך לשבת גם כן ניחא דעד כאן לא אסרו הם וסברי דזה מקרי מוכחא מילתא אלא באופן שדברו הם שאינו יכול לחזור למקום שקנה שם שביתה הראשונה. ועיין בדברי הרז"ה ובדברי רבינו יהונתן שכתבו שאינו יכול לחזור לתחומו הראשון כונתן למקום שקנה שם שביתתו אבל בנידון דידן שקנה שביתה הראשונה אלפים אמה מהעיר וקנה שביתה השניה קרוב לארבעת אלפים דרך משל שלשה אלפים ותשע מאות ותשעים ותשע אמה מהעיר נמצא שמקום שקנה שם שביתה השניה הוא רק רחוק אלף ותשע מאות ותשע ותשעים אמה ממקום שקנה שביתה הראשונה הרי יכול לחזור למקום שביתתו אין כאן מוכחא מילתא כלל. ומה שרצה מעלתו לומר ק"ו מה אם א"י לחזור למקום שביתתו אף שיכול לחזור לעירו מקרי עירוב מוכח מלתא ק"ו אם א"י לחזור לעירו אף שיכול לחזור למקום שביתתו שמקרי מוכחא מלתא. אני אומר שהק"ו פריכא הוא שהרי עיקר טעם עירוב וקנית שביתה הוא מטעם שאנו רואים כאילו שם הוא דר וכמבואר בטור סימן ת"ח וא"כ מקום קניית שביתתו נעשה עיקר וביתו ועירו הם טפל ופוק חזי שהרי באמת ע"י קניית שביתתו במקום זה מפסיד כנגדו ממה שהיה לו בצד השני של עירו ומקום זה נעשה עיקר וביתו ועירו נעשים טפל ונסתר ק"ו של מעלתו. סוף דבר להלכה למעשה בשני ימים טובים של גליות שאינם סמוכים לשבת הדבר פשוט כביעתא בכותחא. ובסמוך לשבת אם הדבר נחוץ ולצורך גדול אני מתיר. ולרוב הטרדה וגם טורח הכתיבה קצרתי. והי' זה שלום, דברי הד"ש:

311

שי״בבע"ה פראג יום ה' י"ח אב תקמ"א לפ"ק:

312

שי״גתשובה

313

שי״דשלום לכבוד אהובי תלמידי ידידי האלוף התורני מוה' יוסף י"ץ.

314

שי״המכתבך קבלתי. ואשר שאלת בנידון אחד שרוצה לילך בשבת למקום שמתפללים בעשרה להתפלל עם הצבור ולשמוע קריאת התורה וצריך לעבור בספינה ושמע שצריך לקנות שביתה בספינה והספינה היא קרובה לביתו ארבע מאות אמה ואמנם מעבר לנהר ההוא שיעבור בספינה יש עוד יותר משלשת אלפים אמה וצריך הוא להניח עירוב לקנות שביתה מעבר לנהר והלאה יותר מאלף אמה כדי שיהיה ממקום עירובו למקום המנין לא יותר מאלפים אמה. ושאלת איך אפשר למעבד תרתי דסתרי אהדדי שאם הוא קונה שביתה בספינה איך יקנה שביתה במקום עירובו. ושתים זו שאלת אם גוף הדבר מותר לעבור בספינה בשביל קנית שביתה ובפרט שגזירת שמא יעשה חבית של שייטין בזמננו היא גזירה רחוקה ואינו בנמצא. וגם לו יהי' שמותר אכתי כיון שצריך לקנות שביתה בספינה שוב יבוטל העירוב כנ"ל כי עיקר העירוב הוא ששם הוא שביתתו. והנה בנידון דידן הראשון כבר דברו מזה בתשובת שב יעקב ובעל שב יעקב מתיר והגאון מוה' גבריאל ז"ל אוסר וע"פ הוראתו של הגאון מוה' גבריאל וגם הגאון בעל שב יעקב לא רצה למעבד עובדא וגם היתר של שב יעקב הוא אם הספינה עוברת בלא"ה אבל שישראל ישכור ספינה זו שתעבור רק לצרכו קשה הדבר להתיר ולכן אין אני מתיר דבר זה מצדי אבל אם כבר הורה לו איזה מורה להתיר במקום מצוה ע"י קנית שביתה אינני מוחה:

315

שי״וואמנם שאלתך השניה אם הנחת העירוב במקום רחוק מהספינה עם קנית השביתה בספינה הוה תרתי דסתרי אהדדי. נראה לעניות דעתי שאין כאן דברים סותרים ושניהם יחדיו יש להם קיום. ודע דקנית שביתה בספינה צריכין אנו להבין מה טעם יש בה. והנה אם הספינה הולכת חוץ לתחום אז יש בו שני טעמים אם המקום שעומדת הספינה שם בעת שקונה בה השביתה הוא מים עמוקים יותר מעשרה אז אינו קונה שביתה במקום הזה כיון שהוא למעלה מעשרה ואז מה שצריך להיות בספינה מערב שבת הוא שלא יקנה שביתה במקומו שאם יקנה שביתה במקומו למחר שתלך הספינה למקום שתנוח כשיצא מהספינה לא יוכל לצאת חוץ לד' אמות לכן הוא נכנס בספינה קודם בה"ש ואינו קונה שביתה במקומו ולמחר כשתנוח הספינה ויצא יהי' לו משם אלפים אמה לכל רוח כי שם יקנה שביתה וזה הטעם שהזכיר הריטב"א. ולפי זה צריך ששוב לא יצא מהספינה כלל לבית כי אם היה יוצא ממנה היה קונה שביתה בביתו וכמו שכתב הבית יוסף בסימן רמ"ח. ויש עוד טעם בקנית שביתה בספינה וזה הטעם הוא אף שהספינה יושבת בעת הכניסה במים שאינם עמוקים סמוך לנמל ויושבת למטה מעשרה וטעם הכניסה שאל"כ למחר לא הי' יכול לילך בספינה עצמו חוץ לד' אמות כיון שנכנס לדעת ויצא בשבת חוץ לתחום ולכך נכנס לתוכה מע"ש ושבת באויר מחיצות מבע"י וטעם זה הוא בר"ן בפ"ק דשבת. וכל זה בספינה היוצאת חוץ לתחום אבל ספינה שאינה הולכת חוץ לתחום ואז אין בה רק משום איסור שייטא לדעת ר"י נלאו האחרונים למצוא הטעם לקנית שביתה שאם אסור משום דהוה בכלל גזירת חכמים אין שטין ע"פ המים מה מועיל קנית שביתה ועיין במג"א סימן של"ט ס"ק י"ג. והגאון מוה' זיסקינד לובלין ז"ל כתב הטעם שע"י זה שהוא מוכרח לכנוס מבע"י יהי' לו היכר ולא יעשה חבית של שייטין ותירוץ מוהר"ז הנ"ל לא ראיתי אבל קשה לי דא"כ אם ישב על הסוס כל בה"ש יהי' מותר לרכוב בשבת ונימא דיש לו היכר שלא יחתוך זמורה ועיקר הטעם צריך לומר דהוה כנכנס לביתו ואין זה נקרא מפליג בשבת ועיין בב"י שם, וממילא מתורץ קושייתי מרוכב על הסוס דעל הסוס לא שייך לומר שזה ביתו ולפי זה קניית שביתה הוא משום דמחזי כביתו שכאן הוא שביתתו ולפי זה הי' מקום לומר שזה סותר להנחת עירובו שהרי גם הנחת העירוב הוא מטעם שכאן הוא מקום דירתו וכביתו נחשב ואיך יהי' מקומו בב' מקומות הרחוקים זה מזה:

316

שי״זאך נלע"ד דאעפ"כ היה היתר בדבר והרי זה דומה לנותן עירובו למזרח העיר וכלתה מדתו בחצי העיר ואעפ"כ אם לן בתוך העיר מהלך כולה דקי"ל כרש"י כמבואר בסימן ת"ח סעיף ז' בהג"ה ואע"ג דלמזרח העיר מונין לו אלפים ממקום עירובו אפ"ה נחשב לו העיר כד' אמות הואיל ולן בה ה"נ אף שנחשב לו עירובו מקום דירה מ"מ מועיל לו היותו כל בין השמשות בספינה וקידש שם להקל לו ההפלגה בשבת למאן דמתיר והעירוב מועיל לו לילך משם אלפים אמה. ומ"ש אתה שאין שכיח עתה לעשות חבית של שייטין יש מקום בזה לסברת התוס' במס' ביצה דף ל' ע"א בד"ה תנן אין מטפחין וכו' שכתבו פירש"י משום שמא יתקן כלי שיר. ומיהו לדידן שרי דאין אנו בקיאין לעשות כלי שירים ולא שייך למגזר. ואמנם אין סברא זו מוסכמת. ועיין בבית יוסף סימן של"ט ורמ"א בסעיף ג' בהג"ה ג"כ לא החליט אם הוא משום מוטב שיהיו שוגגין או משום שסומכין על סברת התוס'. גם ע"פ הגהת אשר"י בריש פ"ה דביצה שכתב בד"ה כל משמיעי קול וכו' ונכרי המנגן בכלי שיר בנישואין שרי ואפילו אם ישראל אומר לו עכ"ל הי' מקום להתיר לעבור במעבורת ע"י נכרי המשיטו ואפי' אם ישראל אומר לו אם הוא לצורך מצוה. ויש לדחות ששם אין הישראל עושה מאומה אבל כאן אולי ישיבת ישראל על המעבורת שהיא שטה מיחשב שהוא שט וא"כ הוא עצמו עובר על שבות שאין שטין ע"פ המים. ולכן בגוף הדבר לעבור בספינה בשבת אינני אומר כעת לא איסור ולא היתר. ולרוב הטרדה אקצר, דברי הד"ש:

317

שי״חבע"ה פראג ה' ח"י אב תקמ"א לפ"ק:

318

שי״טתשובה

319

ש״כשלום לכבוד אהובי א"נ הרב המופלא ומופלג מוה' טוביה נר"ו מ"צ דק"ק פאריטשין:

320

שכ״אמכתבו קבלתי ועל דבר אשר שאל במודד תחום שבת ופגע בכפר וכלתה מדתו בסוף באופן שכל הכפר אינו נחשב במדת התחום רק לד' אמות ואמנם אותו כפר אינו עומד במכוון דרך עבר פניו בהילוכו למדוד רק עומד מן הצד תוך אלפים אמה של מדידתו אם יוכל לצרף גם אותו כפר ולחשוב כל מה שבמדתו מכוון נגד אותו כפר רק לארבע אמות, ע"כ שאלתו:

321

שכ״בוהנה על זה אני אומר כגון זו שאילא וצריכא עיונא ואני היום טרוד בהכנה דרבה לנישואי בתי תחי' בר"ח הבע"ל ואעפ"כ לא מנעתי מלהשיבו תיכף. והנה לפום ריהטא הי' מקום לומר להיתר ולדמות זה לזה ששנינו במשנה בפרק כיצד מעברין (עירובין דף נ"ז ע"ב) הי' מודד והגיע לגיא או לגדר מבליעו וחוזר למדתו הגיע להר מבליעו וחוזר למדתו ואמרינן עלה בגמרא דף נ"ח ע"א מדתני חוזר למדתו מכלל דאם אינו יכול להבליעו הולך למקום שיכול להבליעו ומבליעו. הרי שאף שכנגד העיר אינו יכול להבליעו והיה הדין לקדר בהרים והי' התחום קצר אפילו הכי כיון שיכול להבליעו מן הצד הולך ומודד מן הצד להגדיל התחום. ה"נ בנדון דידן יכול להלוך מן הצד עד כנגד הכפר ולמדוד שם ולהבליע הכפר ולחזור למדתו. ואמנם אין הדבר דומה דשם ע"פ קו המדה ראוי להבליע את ההר רק מחמת שאינו יכול מפני שרחבו יותר מחמשים אמה שהוא חבל המדה לכך הותר לו למדדו מן הצד וצופה כנגד מדתו. וראיה לדברי שהרי ע"פ הדין אפילו ההר שהוא למזרח העיר מתארך לצפון ולדרום יותר מאלפים אמה הי' מותר לילך עד סוף ההר לצפון ולדרום ולהבליעו שם רק משום גזירה שמא יאמרו מדת תחומין באה לכאן כמבואר שם דף נ"ח ע"ב אבל בנידון דידן אטו אם הי' הכפר מן הצד חוץ לתחום הצדדים וכי היה שם שום הוה אמינא שנחשבהו כד' אמות ולהיות צופה נגדו לתחומי העיר הא ודאי ליתא וא"כ אין כאן דמיון כלל:

322

שכ״גואמנם עד שהוא מסתפק להך גיסא אני מסתפק לאידך גיסא שאם למשל רוחב העיר הגדולה מצפון לדרום אלף או שני אלפים אמה והוא מודד תחום העיר למזרח או למערב הנה הוא מודד אורך התחום ממזרח למערב שני אלפים אמה לכל צד מהעיר הן למזרח והן למערב ורוחב התחום אלף או שני אלפים אמה כפי רוחב העיר ופגע בכפר שכלתה מדתו בסוף הכפר שנחשב לו הכפר רק כד' אמות ומשלים חוצה לו אורך התחום אבל רוחב הכפר הוא רק חמש מאות אמה אם נימא שהוא נחשב כד' אמות הוא רק כפי רוחב הכפר אבל מזה ומזה ברוחב העיר יותר על הכפר מודדים התחום רק שני אלפים אמה בצמצום ואין הכפר עושה פעולה להגדיל התחום רק נגד הכפר ממש ולא מה שחוץ לרחבו או אם נימא כיון שמתארך לתחום באמצעיתו מתארך ג"כ בצדדיו שתחומי העיר צריכין להיות מרובעים כטבלא מרובעת ולא שיהי' התחום צד אחד ארוך וצד אחד קצר. וכן נלע"ד דכשם שבתחלת המדה עושין העיר כטבלא מרובעת וכמו ששנינו בריש פ' כיצד מעברין בית נכנס ובית יוצא וכו' מוציאין את המדה כנגדן וכו' ופירש"י מוציאין את המדה כנגדן אם בליטות הללו אצל קרן מזרחית צפונית רואין כאילו יש בליטה אחרת כנגדה בקרן מזרחית דרומית וחוט מתוח וכו' כדי שיהי' התחום שוה לשתי הקרנות ולא יהי' כאן קצר וכאן ארוך עכ"ל רש"י. וכיון שכן בתחלת המדידה משוין פני העיר כדי שלא יהי' התחום צד אחד ארוך מחבירו מהיכא תיתי לא נשוה התחום עצמו בסוף גבולו שלא יהי' צד אחד ארוך וצד אחד קצר או באמצעיתו ארוך ובצדדין קצר:

323

שכ״דואמנם רואה אני סתירה לזה ממה שמבואר בש"ע בסימן ת"ח סעיף א' בסוף ההגה"ה שכתב רמ"א ומכל מקום אם כלתה המדה בסוף העיר וכולה כארבע אמותיו מותר לו לילך כל רחבה ויש לו אלפים חוץ לעיר לצפון ולדרום אע"פ שאין לו רוחב כל כך נגד המקום שקנה בו עירוב עכ"ל רמ"א. הרי שתחום צפון ודרום של זה אינו שוה בצלעו ד"מ אם העיר רחוק ממקום עירובו לצד מערב אלף אמה והעיר ארכה אלף אמה וכן רחבה אלף הרי יש לזה תחום צפונו ודרומו ממקום עירובו עד העיר ב' אלפים אמה לצפון וב' אלפים אמה לדרום חוץ מרוחב ד' אמות שלו נמצא רוחב התחום מצפון לדרום ד' אלפים וארבע אמות וזהו באורך לצד מערב עד אלף אמה ומשם והלאה נחשבת העיר כד' אמות גם ברחבה ויש לו לצפון העיר אלפים באמה וכן לדרום והעיר אלף נמצא רוחב תחומו מצפון לדרום באלף אמה האחרונים חמשת אלפים אמה. נמצא מתרחב התחום לצד צפון ארבע מאות ושמונה ותשעים אמה וכן לצד דרום. ונמצא צלע תחום הצפוני אינו שוה בכל ארכו וכן צלע התחום הדרומי, וזה סתירה להסברא שכתבתי. ואעפ"כ לא הדרנא בי ויש הפרש בין גוף התחום ובין הקרנות, שגוף התחום אף שארכו לכל צד אלפים אמה לכל הארבע רוחות אבל רוחב התחום בכל צד הוא רק ד' אמות אם שבת בשדה או אם שבת במקום מוקף מחיצות רחבו של התחום כפי מדת המקום המוקף ההוא שהוא חשוב כד' אמות נמצא אורך תחומו שני אלפים למזרח ברוחב ד' אמות וכן למערב הרי ארכו מקצה המזרח עד קצה המערב ארבעת אלפים אמה ברוחב ד' אמות וכן הוא מצפון לדרום אורך ארבעת אלפים ברוחב ד' אמות והאורך מצפון לדרום בוקע ועובר באמצע האורך ממזרח ומערב:

324

שכ״הואמנם לפי שנותנין פאות לכל שובתי שבת כדאמרינן בעירובין דף נ"א ע"א כזה יהו כל שובתי שבת ולכך ממלאין הקרנות בכל קרן טבלא אלפים על אלפים ובאלו הקרנות אין מדקדקין אף שאין הצלע שוה לפעמים כעין הגהת רמ"א הנ"ל. אבל גוף התחום נריך שיהי' שוה סופו כתחלתו שאם פגום ויוצא וכו' שעושין אותה כטבלא הכי נמי אורך האלפים לכל צד נגד ד' אמות שלו אם הוא ע"פ השדה או נגד ההיקף שהוא בתוכו צריך שיהי' סיום התחום שוה בכל מרחב הזה. לכן אני עומד בסברתי להקל. אבל בנדון דידיה שנגד עבר פניו בתחומו ליכא כפר רק לצדדים זה לא מהני וזה מוכח מדברי רמ"א דהיא גופה קשיא למה אין לו רוחב כל כך נגד המקום שקנה בו העירוב ולמה לא נמדוד תחום צפוני שלו וכן דרומי לפי רוחב העיר שהרי העיר אף שאינה נגד פניו בעמדו למדוד בצפון וכן בדרום הרי היא בצדו בתוך התחום המזרחי או המערבי אלא ודאי דבצדדים לא מהני רק איש אל עבר פניו מהלך במדדו. ובפרט לפי מ"ש האבן העוזר שם דגם רוחב העיר מובלע בתחומו. ולרוב טרדתי לא אוכל להאריך בזה ועכ"פ פשוט בעיני שאם אין הכפר מכוון נגד פניו כפי רוחב המקום העיר שמודד ממנה ויהי' הכפר מכוון נגד רוחב העיר ואף נגד קצת רחבה מהני אבל אם הוא מן הצד לגמרי אינו מועיל במדת התחום וימדוד התחום שני אלפים בצמצום:

325

שכ״ואחר כתבי נתתי אל לבי ובינותי בספרים וחוזר אני גם ממה שכתבתי להתיר אם הכפר הוא רק נגד קצת רוחב העיר לאורך התחום בכל רוחב מטעם שיהי' סיום התחום שוה כי מוכח דלא משגחינן בזה דהרי בפ' כיצד מעברין (עירובין דף נ"ט ע"א) מקשה בגמרא למקום שריבה אין למקום שמיעט לא אימא אף למקום שריבה. ופירש"י במשנה למקום שריבה ומוציאין מדה הקצרה כנגדה מפני שלא מתח מתחלה החבל כל צרכו ונתקצרה וצריך למותחו בכל כחו. והתוס' בד"ה למקום שריבה הרבו להקשות על פירש"י ולכן פירשו שקושיית הגמרא למקום שמיעט לא ונותנין גם שם כנגד מקום שריבה ואמאי הלא יש לנו לומר בשני הצדדים ציין כדין ובמקום שמיעט יש לנו לתלות בהבלעה ובקידורין ובמדידה יפה שמודדין בהר המתלקט עשרה מתוך חמש ומשני אף למקום שריבה וכ"ש דאזלינן בתר מקום שמיעט להחמיר. וכן פסק הרא"ש שם שמניח הציון באלכסון יעויין שם וא"כ הרי מפורש להדיא שאין אנו משגיחין אף בגוף התחום אם צד א' ארוך מחבירו וצד זה שאין נגדו הרים התחום רחוק ובצד השני התחום מתמעט. והכא נמי אם נגד צד אחד יש כפר בזה הצד התחום רחוק ובצד השני שבקרן שכנגדו שאין שם כפר התחום קצר. ואף שרש"י לא פירש כן ובש"ע בסימן שצ"ט סעיף ח' בהג"ה מביא רמ"א שתי דעות בזה. מכל מקום אומר אני אף שרש"י לא פירש כן וחולק בפירוש המשנה וכן על גוף הדין של התוספות והרא"ש. אמנם הרי ביאר טעמו שתולין במיעוט מתיחת החבל. אבל בהך דינא שמוכח מדברי התוספות והרא"ש שאם באמת יש בצד אחד הרים שהדין למודדים מדידה יפה לקצר התחום שמקצרין באותו צד התחום אף שבקרן השני אין שם הר ושם התחום שני אלפים במישור ומתארך אפילו הכי אין מאריכין בשביל זה גם קרן השני. על זה לא מצינו שרש"י חולק אלא שרש"י סובר שאין תולין לומר שהיה כך ותולין במיעוט מתיחת החבל. ואיך נרים אנחנו ראש להקל נגד התוספות והרא"ש אדרבה יש אפילו מקום להוכיח מדאיצטריך רש"י לתלות במתיחת החוט ולמה לא פירש בקיצור לפי שהיה שם הר ולכן אנחנו מאריכין אותו גם שם לפי שהדין הוא שיהיה שתי הקרנות שוים, אלא ודאי דגם רש"י סובר לדינא דבזה באמת היה למתיחת הציון באלכסון. ויש לדחות שרש"י בחר יותר לתלות במיעוט המתיחה מלתלות בהר לפי שפעמים אנו רואין שאין שם הר. ועכ"פ מדברי הרא"ש והתוס' מוכח להחמיר וחולק לא מצינו בפירוש עליהם לכן יש להחמיר. והיה זה שלום כנפשו ונפש הד"ש:

326

שכ״זבע"ה פראג ה' י"ט אלול תקמ"ב לפ"ק.

327

שכ״חתשובה

328

שכ״טושלום תניינא. וכתיבה וחתימה לחיים טובים לאלתר בראש השנה. לכבור אהובי מחותני ידידי וחביבי הרב המאור הגדול הגאון נ"י ע"ה פ"ה כבוד שמו מוה' אלעזר נ"י אב"ד דק"ק קעלץ:

329

ש״לעל דבר שאלתו בנידון מדידת התחום אם יכולים לרבע העיר שלא ברבוע העולם כדי שיהיה הזוית מגיע למקום אחד הרחוק יותר מאלפים שאם ימדדו ברבוע העולם יגיע מקום זה נגד צלע התחום והרי הוא חוץ לתחום אבל אם ירבעו העיר שלא ברבוע העולם יגיע מקום זה נגד האלכסון. הנה לא מצאנו חולק על הפרישה שפירש בדברי רבינו יונתן שזה שאמרו שמרבעין ברבוע העולם אינו מעכב וא"כ למה לא נסמוך עליו בזה. אבל הדבר תמוה מה תחלה ודיעבד שייך כאן ותמיד הוא מיחשב לכתחלה. אבל הנלע"ד פירוש הדברים בזה לפי שכל העיר צריך תחום אחד לכל יושביה ולא שזה ימדוד לו כך וזה כך ויהיה התחום משתנה לכל אחד כרצונו. ובזמן חכמי הגמרא היו מציינין תחומי העיר ובודאי שהיה ציון אחד לכולם ולכתחלה נותנים להם עצה שירבעו לרבוע העולם אבל אם כבר ציינו הרבוע שלא לרבוע העולם והסכימו כל בני העיר לזה נשאר הרבוע כמו שציינו ושוב כל בני העיר תמיד לכל השבתות מחויבים להשאר במדה זו. וזה כונת הפרישה. אבל לא שיחיד אומר אני אחשוב לי כרצוני וזה יחשוב כן וזה לרוח אחר וכל זמן שלא הסכימו כל יושביה וציינו באופן אחד כל אחד לעצמו מחויב לילך לפי המדידה אם נרבע ברבוע העולם. ושוב מצאתי לבעל מרכבת המשנה בפ' כ"ז משבת ג"כ כזה. ולרוב הטרדה אקצר:

330

של״אבע"ה פראג ז' אב תקמ"ב לפ"ק

331

של״בתשובה

332

של״גשלום לכבוד אהובי הנעלה התורני האלוף מוה' נתנאל מו"ץ דק"ק מארשינא י"ץ.

333

של״דאתמול סמוך לערב קבלתי מכתבו. וע"ד אשר שאל בהל' תחומין שיש חצר ובו בית דירה אחד והוא סמוך לכפר תוך קמ"א אמה ושליש אם למדוד תחום הכפר מן החצר והלאה כדין ב' עיירות המבואר בסימן שצ"ח ס"ד. וכתב מעלתו והנני מעתיק הלשון לפי שאף שיש בדבריו הרבה שגיאות אעפ"כ ראה באספקלריא שאינה מאירה וז"ל. לפי דברי רמ"א שם שכתב אבל בית אחד אפילו גדול הרבה אין לו דין עיר לתת לו שבעים אמה ושיריים לפ"ז אין מקום להיתר זה. אבל אחר עיון בגמרא ק"ק לדברי רמ"א הנ"ל דנקט לישנא בית אפילו גדול הרבה וכו' דמחמיר טפי מברייתא וקי"ל הלכה כדברי המיקל בעירוב דאיתא שם דף ס' ע"א רש"א ג' חצרות של ב' בתים בעינן לשיור ר' יצחק אמר אפילו בית א' בחצר אחת. ופסק הרי"ף והביאו הרא"ש שם הלכה כר' יצחק בית וחצר הוה כעיר לתת לו שבעים אמה לפי זה הוה ליה לרמ"א למימר אפילו בית בחצר אחת לא נחשב כעיר לתת לו שבעים אמה ושיריים ולאפוקי מדר' יצחק ודלא כרי"ף אעפ"כ אפשר לומר דרמ"א פסק ג"כ כר' יצחק כמו שפסק הרי"ף לכך נקט לישנא בית אפילו גדול הרבה משמע בית בלא חצר אבל בית וחצר אפשר דמודה לדברי הרי"ף לפסוק כר' יצחק כמו שפסק הרי"ף כי קי"ל הלכה כדברי המיקל ע"כ דבריו. ומלבד סכסוך לשונו הנה העיד עדות שקר בשם הרי"ף שכתב שהרי"ף פסק הלכה כר' יצחק בית וחצר מיחשב כעיר לתת לו שבעים אמה ושיריים ואולי בחלומו ראה כן כי לא נזכר בדברי הרי"ף כלל דהוה כעיר וגם לא נזכר לתת לו שבעים אמה ושיריים וגם בדברי הרא"ש לא נזכר רמז מדברים הנ"ל. אבל שם בגמרא דף ס' ע"א לענין שיור בעיר של רבים קאי כמה יהיה שיור וסבר ר"ש ג' חצרות של שני בתים ור' יצחק אמר אפילו בית אחד בחצר אחת ועל זה כתב הרי"ף והלכתא כר' יצחק ולא נזכר שם תחומין ומדידה כלל רק לענין עירובי חצרות לענין שיור לעיר. והנה העיד שני שקרים. האחד בגוף הדין בנותנין לו שבעים אמה. ושנית שהעתיק בית וחצר הוה כעיר ולא נזכר שם כלל לא בגמרא ולא ברי"ף ורא"ש דהוה כעיר ומי הגיד לו נביאות זה דשיור בעי דבר הנקרא עיר. ואף דלר' יהודה דאמר כעיר חדשה וכו' אפשר לומר כן עכ"פ בדברי ר"ש ור' יצחק לא נזכר עיר ואולי בהא פליגי דר"י סבר דהשיור יהיה מה שתחשב עיר והם ר"ש ור' יצחק סברי דלא בעינן עיר. ובדברי ר' יהודה ג"כ אין כל כך הכרח ולסימנא בעלמא נקט עיר חדשה שמעשה שהיה כך היה שהיה בה חמשים דיורים. וגם לפי טעותו לא הועיל כלום דבאמת שיור סגי בבית בלא חצר וכמבואר בדברי רמ"א בסימן שצ"ב ס"ג שכתב ואפילו הוא רק בית אחד וכן הוא לשון הטור שם וכבר הרגיש בזה הדרישה שם שרשם על דברי הטור אפילו אינו אלא בית אחד. ובגמרא פרק כ"מ אמר ר' יצחק אפילו בית אחד וחצר אחת וגם הרמב"ם וש"ע כתבו ג"כ חצר ורבינו הטור ס"ל דהגמרא דקאמר חצר לאו דוקא וגם רמ"א ז"ל כתב בית כלשון רבינו עכ"ל הדרישה. ואני אומר שהדבר מוכרח מדברי הרא"ש שכתב טעמו של הרי"ף שפסק כר' יצחק לפי שסמך עצמו אההיא דאביי לעיל דבי תיבנא לחוד הוה שיור יע"ש ברא"ש. א"כ מוכח דאף בלא חצר הוה שיור דאין לומר דבההיא דבי תיבנא היה שם גם חצר אף שלא נזכר בגמרא א"כ אין משם שום ראיה דהלכה כר' יצחק דדלמא היו שם ג' חצרות וכמו שפירשו התוס' באמת שם בד"ה ושויה שיור וכו' יע"ש. אלא על כרחך שהרא"ש ס"ל דכיון שלא נזכר רק בי תיבנא לא היה שם יותר א"כ גם חצר לא בעינן. וא"כ לפי העולה על דעתו דמה דהוה שיור מקרי עיר גם לענין קרפף א"כ לא הועיל בדבריו כלום דאכתי קשיין דברי רמ"א אהדדי דבסי' שצ"ב פסק דבית לחוד הוי שיור ובסימן שצ"ח פסק דבית אפילו גדול הרבה אין לו דין עיר לתת לו שבעים אמה ושיריים:

334

של״הונחזי אנן דעת הרי"ף מה היא אם השיור תלוי במה שנקרא עיר או לא ועל זה רמזתי שראה באספקלריא שאינה מאירה וניבא ולא ידע מה ניבא. והנה בדף נ"ה ע"ב אמר רב הונא יושבי צריפין אין מודדין להם אלא מפתח בתיהן אמר רב חיננא בר רב כהנא אמר רב אשי אם יש שם שלש חצרות של שני בתים הוקבעו והרי"ף השמיט הך מימרא דרב חיננא והב"י בסימן שצ"ח כתב והרי"ף השמיט מימרא זו דאם יש ביניהם ג' חצרות ולא ידעתי למה. ואני אומר טעמא דרבינו הרי"ף דהנה רש"י פי' בד"ה ג' חצירות של ב' בתים בהכי חשיבא עיר וקובעת את כולן וכדתנן לקמן ר"ש אומר ג' חצרות של שני בתים עכ"ל רש"י. וכמה הלכתא גבירתא למדנו מלשון רש"י. חדא דהשיור דמשיירין לעיר של רבים צריך השיור להיות מה שנקרא עיר. ועוד למדנו שזה דקאמר כאן ג' חצירות היינו כר"ש וא"כ לדברי ר' יצחק דלקמן דסגי בבית א' א"כ גם בית אחד נקרא עיר וא"כ גם יושבי צריפין הוא דוקא בכולם יושבי צריפין אבל אם יש בית אחד כבר מקרי עיר שוב לא גרעי יתר הצריפין מבורגנין. וא"כ הרי"ף לשיטתו דפסק לקמן לענין שיור כר' יצחק וממילא גם ביושבי צריפין מהני בית אחד ולכן השמיט מימרא דרב חיננא. ואין להקשות היא גופה קשיא איך פסק לקמן דלא כר' שמעון וסמך על ר' יצחק הגם דיהיבנא ליה שסמך על דברי אביי כמ"ש הרא"ש מ"מ איך שביק דברי רב אשי כאן ורב אשי הוא חותם התלמוד ומדבריו אין לזוז. ונראה דלא גרסינן כאן רב אשי ובהרא"ש הגירסא אמר רב חיננא ב"כ אמר רב ובב"י הגירסא רב אסי בסמ"ך וכן נראה דר"ח בר רב כהנא היה בדורות הקודמים ואיך יאמר הוא בשם רב אשי ואף שמצינו בקידושין דף ס"ה ע"ב רב כהנא שהיה בתרא בימי רב אשי מ"מ נלע"ד שהרי"ף גורס כאן רב אסי ולכן שפיר סמך על אביי שהיה בתרא וגם עבדי עובדא כותיה בפומבדיתא כמבואר שם דף ס' ע"א. היוצא לנו מזה דלהרי"ף בית א' ג"כ מיחשב עיר וא"כ גם לענין נתינת קרפף היה לנו עמוד לסמוך עליו. ואמנם חזינן להרמב"ם פ"ה מעירובין הל' כ' שפסק כר' יצחק שאפילו בית אחד בחצר אחת סגי ואפ"ה פסק בפ' כ"ח משבת הל' י' ביושבי צריפין כרב חיננא דבעינן ג' חצירות של שני בתים וכן הרא"ש בדף ס' החליט כהרי"ף דפסק כר' יצחק ובדף נ"ה ע"ב פסק דבעינן ג' חצרות וכו'. וכן הטור וש"ע כולהו פסקינהו לתרווייהו וקשה לסמוך על הרי"ף בדבר שאינו מפורש בדבריו כנגד כל הני רבוותא והדבר מפורש בדבריהם:

335

של״וולא עוד אלא שאני אומר דגם לדעת הרי"ף אפ"ה לענין נתינת ב' קרפיפים לא מיחשב כעיר ואף דמיחשב כעיר לענין יושבי צריפין. ואל תתמה שהרי כתבו התוס' במסכת סוכה דף ג' ע"ב בסוף ד"ה ואין עושין אותו וכו' ומיהו אין נראה שיחשב בית כעיר לגמרי ליתן קרפף לבית אחד בפ"ע לר"מ ולר"ה אליבא דרבנן ליתן לשני בתים בלא עיר קרפף לזו וקרפף לזו אף שלר' חייא בר רב הוה בית כעיר לגמרי ליתן לבתים בלא עיר קרפף דאל"כ עיר שאין לה חומה במה יתחברו הבתים וכו' וע"ש. נמצא אף שיש לבית דין עיר לחד מלתא אפ"ה למה דלא מסתבר למחשביה כעיר דהיינו לענין ב' קרפיפים אין דינו כעיר וה"נ להרי"ף:

336

של״זועוד אמינא שהדבר מוכח מדברי הרי"ף ולא זו בלבד אמינא דבית וחצר לא מהני למיחשב עיר לשני קרפיפים אלא אפילו שתי חצרות ובכל אחת שני בתים לא מהני לענין זה ובעינן ג' חצרות של שני בתים. דהרי יש להפליא בדברי הרי"ף דלקמן בדף ס' ע"א כתב רש"א שלש חצרות של שני בתים אמר רב חמא בר גוריא אמר רב הלכה כר"ש ר' יצחק אמר אפילו בית אחד בחצר אחת וכו' והילכתא כר' יצחק. והדבר תמוה כיון דמסיק הילכתא כר' יצחק למה העתיק דברי רב חמא בר גוריא אמר רב. וראיתי שהרגיש בזה בחבור חדש הנקרא עצי אלמוגים בסי' שצ"ב סעיף ג' ודבריו מה שרצה לחדש פירוש חדש בדברי הגמרא אף שהוא מחודד אינו אמת דלדבריו חילק עלינו את השוים ויהיה הרמב"ם חולק בדין זה על הרי"ף שהרי הרמב"ם לא הזכיר שלש חצרות כלל. ועוד לפי פירושו ר' יצחק לא בא לחלוק רק לפרש או להוסיף קולא לענין דיעבד ולא ה"ל למימר ר' יצחק אומר אלא אמר ר' יצחק:

337

של״חוהנלע"ד דבמשנה קאמר ר' יהודה שצריך בעיר חדשה שיש בה חמשים דיורין ושורש דבריו דלא מיחשב שיור אלא מה שנקרא עיר ופחות מחמשים לא נקרא עיר שהעיר היותר קטנה שביהודה היה בה חמשים דיורין ועיין ברטנורא. ור"ש חולק עליו וסובר דגם ג' חצרות של שני בתים מקרי עיר ממש לכל דבר ור' יצחק בא לחדש דכיון לענין שיור סגי בבית וחצר אחת דמקרי לדבר זה עיר אבל מודה ר' יצחק דלדבר דבעינן עיר ממש דהיינו לענין קרפף לשתי עיירות למיהב לכל אחת קרפף בפני עצמה לא מהני אלא מה דמקרי עיר ממש לכל מר כדאית ליה לר' יהודה חמשים דיורים ולר"ש ג' חצרות וכו'. והביא הרי"ף דברי רב חמא בר גוריא להכריע כר"ש נגד ר"י ונ"מ בדבר דבעינן עיר ממש אבל כאן בשיור סגי בחצר ובית. העולה מדברינו דלענין ב' קרפיפים בעינן עיר ממש ובעינן ג' חצרות של שני בתים. דברי ידידו:

338

של״טתשובה

339

ש״משלום וישע רב. לאור נערב. הוא כבוד אהובי הרב הגדול המופלא כבוד מוה' ליזר קרפלס נ"י. אשר כעת הוא אב"ד דק"ק ליבנא וגליל קוירשם:

340

שמ״אמכתבו קבלתי והנאני שאני רואה שהוא שוקד על חיבורי. ומה שהקשה על מה שהעליתי בחיבורי צל"ח למסכת פסחים דף ס"ד ע"ג בד"ה ועוד נלע"ד כו' לתרץ קושית הכ"מ בפ"א מחמץ הל' ד' דיליף הרמב"ם דאוכל כל שהוא מן החמץ בפסח אסור מן התורה שנאמר לא יאכל ותמה הכ"מ למה הוצרך בחמץ לימוד ע"ז הלא כל איסורין ילפי' מחלב לאסור חצי שיעור מן התורה. וע"ז כתבתי שם בצל"ח דביומא מפרשין טעמא דר"י דאמר ח"ש אסור מן התורה משום דחזי לאצטרופי ולפ"ז באיסור התלוי בזמן כמו חמץ בפסח אם אכל ח"ש בסוף יום שביעי ש"פ ששוב אין פנאי לאכול יותר לא חזי לאצטרופי ואי אפשר למילף מחלב להכי יליף הרמב"ם מלא יאכל. ועל חידוש זה שחדשתי דבאיסור התלוי בזמן אם הגיע סוף הזמן שאין פנאי להשלים השיעור אין ח"ש אסור מן התורה. הקשה מעלתו מדברי התוס' במסכת שבועות דף כ"ב ע"ב דשם בעי ר"א נזיר שאמר שבועה שלא אוכל חרצן בכמה כיון דכזית איסורא דאורייתא הוא כי קמשתבע אהיתרא קמשתבע ודעתיה אמשהו כו'. וכתבו התוס' בד"ה אהיתרא קמשתבע אפילו לר"י דאמר ח"ש אסור מן התורה כו' שלא כדרך הנאתו כו'. והקשה מעלתו דלפי חידוש דין שלי הוה להתוס' לתרץ דאיבעי' קאי בסוף יום ל' לנזירותו ודעתיה אמשהו לאכול סמוך לערב שאין שהות לאכול כזית ואינו אסור מן התורה משום נזירות. והנה נדחק מעלתו בזה דוחק גדול דהא ודאי דבעיא זו מיירי באומר בפירוש שבועה שלא אוכל היום דאל"כ פשיטא שדעתו אכזית ודהיתרא שנשבע שגם אחר השלמת נזירות לא יאכל אלא ודאי דמיירי שאומר היום. ולפי דבריו לא משכחת לה אלא בעומד ביום שלשים עצמו ואיך יאמר ר"א סתם נזיר שאמר כו' וה"ל למימר נזיר שאמר ביום אחרון לנזירותו שבועה שלא אוכל חרצן:

341

שמ״בחדא ועוד קאמינא שאף שאני בחיבורי שם כתבתי שגם נזיר בסוף יום ל' לא חזי לאצטרופי היינו משום ששם עיקר חידוש הזה חידשתי לתרץ דברי הרמב"ם ואגב גררא תירצתי שם קושית מהרש"א על התוס' ולדברי הרמב"ם אין שום הכרח לחלק בין חמץ בסוף יום שביעי ש"פ ובין נזיר בסוף יום שלשים. אבל באמת אם היה לנו איזה הכרח לחלק ביניהם שפיר יש לחלק דחמץ בסוף יום שביעי לא חזי לאצטרופי כלל שהרי כלה זמן איסורו ואם ישלים לשנה הבאה ודאי לא מצטרף שהרי אפי' אם שהה בין אכילה לאכילה כדי אכילת פרס לא מצטרף ק"ו אם שהה קרוב לשנה בין אכילה לאכילה אבל נזיר אף בסוף יום ל' חזי לאצטרופי אם יאמר תיכף הריני עוד נזיר וא"כ התוס' אפשר שסברי כן:

342

שמ״גומה שהקשה מריש פרק יוה"כ דמוקי המשנה לח"ש א"כ לדעת הרמב"ם דכל ה' ענויים אסורים מן התורה א"כ למה נקטה מתני' אכילה ושתיה בהדי אידך בחד בבא והרי הני אסורים מן התורה עד ערב ואכילה ושתיה ח"ש אינו אסור מן התורה סמוך לערב. הנה קושיא זו אינה ראויה אפילו להשיב עליה ואטו בשביל דתנינהו במשנה צריכין להיות שוים לכל דבר והרי לריש לקיש מתרץ התם דמודה שח"ש אסור מדרבנן וא"כ איך שנינהו יחד במשנה והרי הני שאר ענויים אסורים מן התורה להרמב"ם. ואשר הקשה מפ' כלל גדול (שבת דף ע"ד) דמתקיף רב יוסף וכי מותר לאפות פחות מכשיעור כו' ופירש"י איסורא מיהא איכא דקי"ל ח"ש אסור מן התורה ולקח מעלתו מדברי רש"י הללו דהקושיא דוקא מאיסור תורה ולפ"ז מאי מקשה דילמא מוקי הברייתא סמוך לערב ואין לו זמן עוד להשלים השיעור אלו הם דברי מעלתו. ושלש תשובות בדבר. חדא דאטו אם הוא אסור מדרבנן שייך למתני בורר לכתחלה ורש"י עצמו מסיים והיכי קתני בורר לכתחלה ומה שפירש"י דקי"ל ח"ש אסור מן התורה האמת נקט רש"י שהאמת הוא כן. הא חדא. שנית ואף אם היה מוכח מדברי רש"י כדבריו מאי איכפת ליה להרמב"ם בפירש"י אם דברי הגמרא אתיין כהוגן. שלישית מה דפשיטא ליה כל כך דבמלאכות האסורות בשבת אם עשה ח"ש סמוך לערב לא שייך חזי לאצטרופי קמיבעיא לי טובא שאם בירר כחצי גרוגרת בשבת זה במזיד גמור ושוב בירר כחצי גרוגרת בשבת הבא בזדון אני מסופק מאוד אם לא מצטרפי לסקילה אם קיבל התראה בכל פעם ולמ"ד התראת ספק שמה התראה וכמה עקולי ופשורי יש בעושה כן בשגגה במס' כריתות דף ט"ז ע"ב דאיתא התם שתי ברייתות בכותב אות אחת בשבת זו ואות אחת בשבת אחרת דתני חדא פטור ותני חדא חייב ע"ש בסוגיא. וכל זה בשגגת שבת או שגגת מלאכות לענין חיוב חטאת דשייך לומר ידיעות מחלקות וכן ימים שבינתיים הוה ידיעה לחלק ושייך לומר אין ידיעה לח"ש ע"ש בסוגיא. אבל בזדון גמור אני נבוך ואפילו אם נימא התראת ספק לא שמה התראה מ"מ חיוב סקילה יש וכן חיוב כרת לשמים במזיד בלא התראה ועיין בירושלמי בפ' כלל גדול ובפרק האורג וא"כ שפיר בכל היום ח"ש אסור מן התורה דחזי לאצטרופי. וכ"ז אני כותב דרך ספק כי אין לי פנאי כעת לקבוע מסמרות בצירוף שני ח"ש בשני שבתות לענין זדון ובשגם שאין בו צורך לדינא דחיוב ב"ד ליכא משום התראת ספק וחיוב כרת לשמים קמי שמיא גליא. ויותר מזה אין הפנאי מספיק ולהראות לו חבה פניתי מעט להשיב את כל הנ"ל. והיה זה שלום. דברי הד"ש:

343

שמ״דתשובה

344

שמ״הלכבוד אהובי ידידי האלוף בתורה הרבני המופלא ומופלג חריף ושנון חציו שנונים. על אפיקי הש"ס עיניו כיונים. כבוד שמו מוה' יוסף דוד נר"ו:

345

שמ״והגיעני מכתבו קונטרס מלא השגות על חיבורי נודע ביהודה. ודין הניין לי כי מתוכו ראיתי ששוקד על חיבורי בהתמדה. ואף כי ידו הדה וחרבו חרב חדה כוונתו רצויה אצלי כי ראיתי שכל קושיותיו על אדני היושר בנוים לא כמבקש לקנטר בדברים דחויים וכל קושיותיו לפום רהיטא קושיות עצומות ופיו פתח בחכמות. ואף כי באמת יש פירכא לכל דבריו כך דרכה של תורה וממילא רוחא שמעתתא ויוצאת הלכה ברורה. והנה רציתי להשיב תיכף בשבוע העבר ולא היה באפשר כי היה לי איזה מיחוש בט"ת וכעת יקבל תשובתי. ראשית דבריו על מה שכתבתי בחלק א"ח סימן כ"א דמי שסובר נוקשה דרבנן אז אין איסור נוקשה אלא בפסח עצמו אבל בע"פ מותר לגמרי כל היום. ועל זה השיב מעלתו שהרא"ש סובר נוקשה דרבנן כאשר העיד עליו בנו רבינו הטור בא"ח סימן תמ"ב שהרא"ש הסכים לדעת הרי"ף והרי הרא"ש פסק שהמקדש בחמץ נוקשה מתחלת שבע ולמעלה אין חוששין לקידושיו כמו שהביא הטור בשמו באה"ע סימן כ"ח ואם הוא מותר אז באכילה ובהנאה למה אין חוששין לקדושיו ע"כ דברי מעלתו בהשגתו:

346

שמ״זוהנה מה שכתב שהרא"ש והטור פסקו שהמקדש בחמץ נוקשה בשעה ז' אין חוששין לקדושיו במחילה מכבודו שגה ברואה לא נזכר נוקשה בדבריהם אלא כך אמרו המקדש בחמץ דרבנן בשעה ז' ואטו לדידי ליכא שום חמץ דרבנן בע"פ וחמץ שנתערב מין במינו לח בלח פחות מששים אסור מדרבנן כמו בכל איסורין שבתורה שנתערבו מין במינו שמדאורייתא חד בתרי בטל ומדרבנן בעי ששים וכדומה ובודאי חמץ משש ולמעלה אף שאינו בכרת מ"מ כיון שאסור בלא תעשה לא גרע משאר איסורים שבתורה. ואף שברמזים ריש פ' כל שעה סימן ב' כתב המקדש בחמץ דרבנן כגון משש ולמעלה בחמץ נוקשה כו' ע"ש. היינו משום שדברי הרא"ש בפנים באריכות מעתיק כאן בקצרה והרא"ש בפנים מדבר מחמץ נוקשה ושם מפורש ברא"ש דנוקשה בע"פ מדרבנן ובפסח מן התורה. ואדרבה על מעלתו קשה מדברי הרא"ש הללו וכן על הטור בסימן תמ"ב שהחליט שהרא"ש הסכים עם הרי"ף (ומעלתו נדחק בזה). ונראה דהרא"ש קאמר כאן אפילו לשטת הסוברים נוקשה דאורייתא דלכ"ע עכ"פ לפני זמנו הוא דרבנן. וכיון שהרמזים הועתקו מדבריו בפסקיו הועתק גם כאן נוקשה וג"כ קאי לשטת הסוברים נוקשה דאורייתא בפסח. ולפי שלא מיירי כאן בדיני קידושין לא דקדק לשנות לשון הרא"ש. ואמנם בסוף פ' ב' דקידושין דשם מיירי בדיני קידושין באמת לא נזכר נוקשה לא בגוף פסקי הרא"ש ולא ברמזים רק נזכר חמץ דרבנן. ואדרבה מכאן ראיה לדברי דהא גופא קשיא למה נקט הרא"ש בקידושין חמץ דרבנן וכן הטור באה"ע סימן כ"ח וכי מה חסר להו לומר בחיטי קורדנייתא כלישנא דרב גידל או יאמר המקדש בנוקשה וכדבריו ברמזים בפ' כל שעה. אלא ודאי שבדקדוק לא נקט נוקשה משום דזה אינו אסור ממש ולמעלה כלל:

347

שמ״חומדברי הר"ן שהביא לא ידעתי מנין לו שהר"ן אוסר נוקשה בע"פ למאן דסבר נוקשה דרבנן ואף שפירש דברי רב גידל דמיירי בנוקשה רב גידל אמר רב ס"ל נוקשה דאורייתא ולכן אסור בערב פסח ולא משום גזירה דחמץ אלא משום גזירה דנוקשה תוך הפסח וכמו שכתבתי בחיבורי לדעת התוס'. ועל מה שכתבתי דלרב נחמן דאמר לאיסור כרת חששו לאיסור לאו לא חששו א"כ גם גבי נוקשה בע"פ לאיסור לאו לא חששו. ועל זה השיב מעלתו דדברי רב נחמן נדחו לגמרי מכח דברי רבא שהשיב מכדי הא דאורייתא כו'. זה לא מסתבר ואנן מסברא דנפשין נכריע לומר דדעת רב נחמן בטילה מכח סברת רבא. פוק חזי בדף פ"ב דקאמר והא את הוא דאמרת דמשמע שאין זה מוסכם אלא מדידיה לדידיה מקשה. ועוד הלא הבאתי ראיה מסנהדרין דג"כ מחלק בין לאו וכרת ובין מכות. ומ"ש מעלתו שאין לדמות בגזירות חכמים זו לזו, לא ידעתי מה אענהו ואם נרצה לומר כן בטלו כל הראיות:

348

שמ״טומה שהביא ראיה מיבמות דף צ"ח מאיסור חמותו לגרים שמוכח מדברי התוס' דאפילו לאיסור כרת לא עבדי הרחקה רק לאיסור שריפה. הנה אני תמה עליו למה לא הרגיש בפליאה רבה שיש שם על פשטן של דברי תוספו' דמחמת שהוא רק בכרת לא גזרו והרי גזרו בגרים באחותו מן האם משום אחלופי והרי גם אחותו היא רק בכרת. אבל אם יעיין מעלתו בחיבורי נודע ביהודה (קמא) חלק אה"ע סימן כ"ו בד"ה הכי נמי שם יראה ע"ש וממילא נדחו דבריו. ומ"ש שלא מצאנו לרש"י חבר בכל הפוסקים המפורסמים במה שסבר שמי פירות חמץ נוקשה וממהרים להחמיץ, וכתב מעלתו שיש הרבה גדולי פוסקים שסוברים כרש"י. הנה אף שמעלתו הראה כחו ועוצם שקידתו ורבותא למחשב גברי הרבה מגדולי הפוסקים שלדעתו המה עומדים לעזרת רש"י. אני בדברי כל הפוסקים שהביא לא מצאתי חבר לרש"י ונחשבם כאן אחד לאחד. מדברי הראב"ד בפ"ה מחמץ ומצה הל' ב' אין ראיה כי הראב"ד לא השיג שם על הרמב"ם דרך השגה כדרכו במקום שמוצא מקום לחלוק עליו אבל כאן לא כתב דרך השגה רק כתב שאין הכל מודים לו. ולמה לא נימא שהראב"ד כיון בזה על רש"י שודאי רש"י קדם לראב"ד שהראב"ד עם הרז"ה כתבו תשובות זה לזה כמבואר בספרי הריבות שלהם ובשיטה מקובצת במסכת ב"מ מבואר תשובותיהם באריכות והרי הרז"ה מביא את רש"י הרבה פעמים. ומה שאמרו שהרמב"ם חזר בו וכתב מעלתו כמ"ש הרשב"א בתשובה סימן ד'. אני תמה וכי הרשב"א כתב שהרמב"ם חזר בו. הרשב"א השיב לאלו ששאלו לו שאמרו להם שמצאו כתוב שהרמב"ם חזר בו על איזה מהם יסמכו והשיב להם הרשב"א שודאי שעיקר שמי פירות אין מחמיצין. אבל שיסכים הרשב"א שרמב"ם חזר בו ליתא ואדרבה אנן אמרינן כיון שהעיקר שאין מחמיצין לא חזר בו הרמב"ם כלל ומה שאמרו שמצאו כתוב לאו הרמב"ם חתום עליו:

349

ש״נומ"ש שיש גירסא ברמב"ם שאין חייבים על חמוצו כרת והביא גירסא זו בש"ג פ' כל שעה. אני תמה הלא הש"ג כתב שנוסחא מוטעת היא ע"ש. ולא עוד אלא שאני תמה איך אפשר לקיים נוסחא זו בדברי רבינו ומה יענה בדברי רבינו שם הל' ד' ע"ש הא ודאי שנוסחא זו טעותא היא ודברי הר"ן בהלכות ידועים. ומה שהביא מעלתו תשובת הר"ן הנה אין לי תשובת הר"ן. אבל לפי הנראה גם בתשובה לא יסכים עם רש"י רק שכתב לחוש לדברי רש"י גם הסמ"ג אדרבה מסיק שר"י ותוספות מתירין. גם דעת ריב"ש שמביא שם תחלה ג"כ מבואר שלדעתו מותר אלא שהיה מתירא להקל. ודעת הר"ש מאיברא וריב"א שמביא רבינו ירוחם אני תמה על מעלתו שתמורת סייעתא שרצה להביא הביא סתירה. שאני כל פלפולי בתשובתי הוא לענין מצה עשירה ועיקר החשש במצה עשירה הלא גם אם מי פירות מחמיצין לא יגרע ממים שעושים מצה ומשמרים מחימוץ אמנם החשש הוא לדברי רש"י שממהר להחמיץ וא"כ ריב"א והר"ש מאיברא שהביא רבינו ירוחם חולקים על רש"י בזה שהרי הם כתבו דמי פירות לבדן מחמיצין כששוהין זמן מרובה:

350

שנ״אומדברי הראב"ן שהביא. הנה מעלתו הביא מדברי הראב"ן דף ט' ומשם אין ראיה כלל דשם הביא דברי הירושלמי והירושלמי סובר שמי פירות מחמיצין ולמד הראב"ן ממנו שאסור להשהות משקה מחומץ בפסח אף שאין החמץ בעין. והדבר שמביא שם שהיה מחומץ ואסור להשהותו מיירי שהיה בו חיטים שכבר נתחמצו. ואמנם היה לו להביא מדברי הראב"ן דף ע"ג ע"א דשם קאמר ואין לשין המצות ביין שמן ודבש עם מים מפני שממהר להחמיץ עם מים אבל בלא מים מי פירות הן ואין מחמיצין חמץ גמור אלא חמץ נוקשה. אכן דברי הראב"ן שם ע"כ יש בהם עירובי דברים וכפי הנראה נפלו בדפוס כמה טעיות. ע"ש בראש העמוד מתחלה כתב שחומץ אינו מחמיץ בשביל שהוא מי פירות ואח"כ כתב מטעם שחומץ צומתן ואח"כ כתב והה"ד מכל יין שמן ודבש נהי דאין מחמיצין חמץ גמור אבל נוקשה הוה ואסור. ודברים הללו מרפסין איגרין שהרי מדכתב והה"ד יין ושמן משמע שגם יין ושמן אין מחמיצין כמו חומץ ושוב כתב נהי דאין מחמיצין חמץ גמור אבל נוקשה הוה. והנלע"ד שחסר כאן וקודם נהי ראוי להיות וי"א נהי כו'. וכך הם סידור דבריו שכתב חטה שנמצאת בחומץ כשר דמי פירות אין מחמיצין. וכתב דלא תקשה על זה מחומץ האדומי דשם מיירי שנתחמצו כבר השעורים ע"י מים. וכתב הוכחה על זה דע"כ מיירי שנתחמצו כבר דאלת"ה קשה אפילו אם נימא דמי פירות מחמיצין הרי חומץ ע"כ אינו מחמיץ דהרי חומץ צומתן אלא ע"כ מיירי שכבר נתחמצו במים וא"כ ממילא נשארים אנחנו בסברא הראשונה שמי פירות אין מחמיצין וכתב והה"ד מכל יין שמן ודבש דכולהו מי פירות נינהו. ואח"כ כתב וי"א נהי דאין מחמיצין כו'. באופן שהראב"ן לא הכריע לחלוטין כרש"י. ומדבריו בדף ע"ג ע"א שהבאתי יש עכ"פ אפילו סתירה מוחלטת לדעת רש"י שאני מדבר בה בחיבורי דהיינו מי פירות מחמיצין וממהרים להחמיץ שאם לא היה ממהרים להחמיץ למה תהיה מצה עשירה אסורה והרי הראב"ן כתב שממהר להחמיץ עם מים אבל בלא מים אין מחמיצין חמץ גמור אלא נוקשה כו' מכלל שגם אותו חמץ נוקשה אינו ממהר להחמיץ דאל"כ למה כתב שאין לשין ביין שמן עם מים הלא אפילו בלא מים אין לשין אלא ודאי שבלא מים לשין ושומר מחימוץ. ואם כן דברי הראב"ן סותרים לדברי רש"י:

351

שנ״בומה שכתבתי לדקדק למאי נ"מ נסתפק רש"י אם ביצה הוא מי פירות והלא אין לנו עתה נ"מ אם הוא אסור או אם הוא עונש כרת. וכתב מעלתו דהנ"מ הוא אם מותר ללוש וליזהר מחימוץ שאם הוא מי פירות ממהר להחמיץ ואם אינו מי פירות אינו ממהר להחמיץ. הנה עיין בהג"מיי שכתב ועל הביצים נסתפק רש"י אי הוה מי פירות אם לאו אמנם היה נוהג היתר בדבר מ"מ הלש בביצים טוב לשמרן ולמהר בו כמים עכ"ל. ונחזי אנן אם יש מקום לפירוש של מעלתו בספיקו של רש"י דלפירושו הפירוש שרש"י היה נוהג היתר בדבר היינו שלא היה מחזיקו למי פירות והתיר ללוש בו ולשמור מחימוץ כמו מים א"כ מה זה שמסיק מ"מ הלש בביצים טוב לשמרן כו' מאי מכל מקום שייך כאן הלא זה עצמו דעת רש"י. א"ו שהפירוש האמתי שרש"י נסתפק אם הוא בכלל מי פירות לקולא שאינו מחמיץ והיה נוהג היתר בדבר ומסיק הגמי"י אע"פ שרש"י נוהג היתר טוב לשמרן כו'. ולפי זה קמה קושיתי כחומה למאי הלכתא נסתפק רש"י. ועוד היכי נהג היתר וכי מותר לאכול נוקשה. א"ו כמ"ש בחיבורי שנהג היתר בע"פ. דברי ד"ש:

352

שנ״גתשובה

353

שנ״דמבן המחבר ה"ה הרב המאה"ג החריף ובקי מוה' יעקבקא נ"י מק"ק בראד לאחיו לק"ק פראג:

354

שנ״הרב ברכות. ושובע שמחות. לאהובי אחי ידידי וכו' כבוד מוה' שמואל סג"ל נ"י:

355

שנ״ושפתי לא אכלא מהודיעך את אשר הקרה ה' לפני מקרה טהור גברא דחזי למוקיר הוא הרבני נגיד וקצין מוה' משה מק"ק וואייריסלוב היה פה מדי עברו יסור אלי. הוא אמר עם הספר צל"ח פסחים כ"ט ע"א ד"ה ויליף כתב דלר"י אליבא דר"א בר יעקב דיליף שאור דאכילה כו'. הנה מה שאמרו אבל אתה רואה של אחרים הוא לאו דוקא נכרי דגם של ישראל אי לא קיבל עליו אחריות אינו עובר עליו ומינה דגם באכילה מותר אחר הפסח ע"ש בדברי מרן. ועל זה הקשה ה"ה מהר"ם הנ"ל מאי משני התוס' ד"ה הדר ביה רב אחא ב"י תימא כו' וי"ל דבפ"ק דחולין סברוה אזיל כס"ד דהכא לרב אחא מעיקרא כו' ע"ש. ולפ"ד הצל"ח הנ"ל קשה ל"ל התם לומר הטעם מפני שמחליפין תיפוק ליה דחמצן של עוברי עבירה עצמו מותר לאחרים לאחר הפסח משום דיליף שאור דאכילה משאור דראיה ושל אחרים לא מיתסר ודו"ק. כה דבר אלי האיש משה הנ"ל:

356

שנ״זואני עניתי ואמרתי לשיטת אאמ"ו שם במקומו ד"ה ועוד היה נלע"ד כו' כתב אף אם נימא דגם בחמץ של ישראל אינו עובר רק בעל החמץ לבדו ולא אחר מ"מ חמץ זה עצמו הוא אסור לכל ישראל מפני שנעבדה בו עבירה עכ"פ והוה ק"ו מערלה. וזה אפילו לראב"י דיליף שאור דאכילה משאור דראי' מ"מ כיון שבעל החמץ עצמו ודאי עבר עליו הרי נעבדה בו עבירה ע"ש בדבריו. וא"כ הא דתנן התם חמצן של עוברי עבירה מותר הוא ע"כ רק מטעם מפני שמחליפין הא אי לא מחלפי הוה אסור מן התורה עכ"פ מכח ק"ו הנ"ל ובזה סרה תלונת המקשה הנ"ל:

357

שנ״חובר מן דין אני אומר כי לכאורה הוא שם בחולין שפת יתר במה שאמרו שם סברת הא מני ר"י שהרי לסוף מסיק דלר"ש הוי יותר תנא דמסייע ע"ש בסוגיא דחולין. אך האמת יורה דרכו דהתנא דמסייע לא הוה מסתבר ליה לומר שעוברי עבירה יחושו להחליפו משום איסור דרבנן ואם לא יחליפנו ולא ימיר אותו נהי דלראב"י דיליף שאור דאכילה משאור דראיה חמצן מותר לאחרים היינו מן התורה אבל מדרבנן עכ"פ אסור משום קנסא והכא תניא מותר משמעותו הוא שאין בו שום איסור אפילו מדרבנן לכך הקדים סברוה הא מני ר' יהודה הוא ואיכא איסורא דאורייתא דרביע על עוברי עבירה ובזה הוא נלחץ להחליפו וכיון שמחליפין תו מותר לגמרי ואפי' איסור דרבנן לית ביה. ודוק כי ברור הוא לענ"ד. דברי אחיך הד"ש. הק' יעקבקא סג"ל לנדא:

358

שנ״טוזה דבר התשובה אשר השיב לאחיו על זה לק"ק בראד

359

ש״סתשובה

360

שס״אשלום וברכה. לעורך מערכה. משלחן גבוה זכה. ה"ה אהובי אחי הגדול ידידי וחביבי מרכז לבבי. הרב המאה"ג המפורסם החריף ובקי הנגיד כש"ת מוה' יעקבקא סג"ל:

361

שס״בהן היום האירו מול עבר פני דבריך הנאהבים והנעימים ושמחתי בשלומך ובשלום תורתך וטעמתי מנופת דבש אשר נטפו שפתותיך וברא מזכה אבא להצדיק הצדיק במ"ש אאמ"ו הגאון זצ"ל בספרו צל"ח למס' פסחים דף כ"ט. וראשית דברך אמת שאאמ"ו הגאון ז"ל לא החליט את דבריו מה שכתב מתחלה ומסיק לבסוף דעכ"פ נאסר חמץ שעבר על ב"י לכל ישראל מטעם שנעבדה בו עבירה וק"ו מערלה. אמנם אעפ"כ לא העלית ארוכה בזה והתמיה קיימת על ראש דבריו שלא הזכיר דברי התוס' בסוגיא זו עצמה שהם סותרים דבריו. והתמיה הוא ביותר דאאמ"ו בצל"ח שם בדף מ"ט ע"ד (בדפי הספר בדפוס הראשון) מביא דברי התוספות הללו וגם סוגיא דחולין בחמצן של עוברי עבירה ע"ש. ואיך לא חש לדברי התוס' בתחלת דבריו בסוגיא זו:

362

שס״גגם מה שכתבת ליישב דברי אאמ"ו דאף שראב"י יליף שאור דאכילה משאור דראי' ומותר חמץ אפילו של אחרים ישראל היינו מן התורה אבל עכ"פ איסור חמץ זה מדרבנן משום קנסא ולכך קאמר בברייתא דחולין מפני שהם מחליפין שיהיה מותר לגמרי ואפילו איסור דרבנן לית ביה:

363

שס״דאהובי אחי לדעתי גם הא ליתא דלפ"ז קשה למאי הוצרך המקשן שם בסוגיא דחולין להקשות ממאי דלמא ר"ש היא דאמר חמץ אחר הפסח דרבנן וכי מקילינן בדרבנן אבל בדאורייתא לא מקילינן למה ליה להקדים ולומר דלמא ר"ש היא הלא אפילו אם נניח להך סברוה דהא מני ר"י היא ג"כ קשה קושייתו דלמא כי מקילינן בדרבנן ולא בדאורייתא דהא גם לר"י ליכא איסור תורה בחמץ של אחרים ישראל לדברי אאמ"ו הגאון ז"ל:

364

שס״הגם בהעתק אשר שלחת לי מדברי כבוד הגאון המפורסם החריף ובקי מוה' זלמן מרגליות נר"ו אשר ברוחב שכלו ועוצם בינתו כתב לסקל תמיה זו מדברי אאמ"ו הגאון ז"ל ולחלק יצא אם החמץ הוא של אחרים ישראל בשעת אכילה נתפס האיסור חמץ שהיה עליו בשעה שהיה ברשות מי שהיה עובר עליו על בל יראה ושוב לא פקע האיסור ונמשך אף על מי שקונה מיד עוברי עבירה ולכך צריך בחמצן של ע"ע לטעמא משום שהם מחליפין. אבל בצל"ח מיירי שגם בשעת אכילה הוא של אחרים והאריך הגאון מוהר"ז הנ"ל לעשות מטעמים לסברתו הזאת בפלפולא חריפתא. אעפ"כ אני אומר להגאון מוהר"ז אהבה דוחקתו ומתוך חיבתו לאאמ"ו הגאון ז"ל לא נפל דבר מחריפותו ובקיאותו למצוא מענה לתרץ הדברים. אמנה אעפ"כ לדעתי אינו שוה לכל נפש להעמיד דברים אשר עמידתם בסברות דקה מן הדקה בכוונת אאמ"ו הגאון ז"ל ובפרט שאין משען ומשענה להעמיד סברא זו:

365

שס״ואמנם אני לעצמי לא ידעתי מה הרעש הגדול הזה ולענ"ד אין כאן סתירה כלל מדברי התוס'. דאף שכתבו התוס' שהשקלא וטריא במס' חולין אזיל לפי הס"ד מעיקרא דראב"י דיליף שאור דאכילה משאור דראי' ולדברי אאמ"ו הגאון גם של אחרים ישראל מותר באכילה אפ"ה אתי שפיר דתני בברייתא בחמצן של ע"ע הטעם מפני שהם מחליפין ונפקא מינה דאז מותר לאחרים להחזיר ולהאכיל אחר פסח מיד לעוברי עבירה בעצמם ואי לא הוה תני הך טעמא מפני שהם מחליפין לא היה מותר רק לאחרים באכילה משום דמעולם לא נאסר להם דיליף שאור דאכילה משאור דראיה אבל היה אסור להם להושיט ולהאכיל אותו חמץ לעוברי עבירה עצמם משום לפני עור דהא לבעל החמץ שעבר עליו בב"י איסורא דחמץ שעבר עליו הפסח רביע עליה ואסור לו מדאורייתא לר"י אף אחר פסח ולכך תניא בברייתא הטעם מפני שהם מחליפין דלא שביק היתרא וכו' ואז מותר לאחרים שקנו מע"ע חמץ אחר הפסח להאכיל לעוברי עבירה בידים ואין כאן משום לפני עור. ודברי הברייתא מתפרשים דתניא חמצן של ע"ע מותר מיד דהיינו שנעשה היתר גמור ואין בו משום לתא דחמץ שעבר עליו הפסח כלל מפני שהם מחליפין. ואף שרש"י בסוגיא דחולין לא מפרש כן ומפרש מותר לכשרים לאכול מחמצן מיד עכ"ל. רש"י לשיטתו דפסק שם בד"ה שהן מחליפין דלעוברי עבירה בעצמם אסור גם החליפין דקא מתהני מחמץ שעבר עליו הפסח ע"ש. אמנם אנן לשיטת התוס' קיימינן ולהתוס' לא ברירא להו אם החליפין נאסר לע"ע עצמו כמו שנראה מדבריהם שם בד"ה מותר מיד ע"ש. ושפיר יש לומר דלתירוץ קמא של התוס' במס' פסחים דמוקי להסוגיא דמס' חולין כס"ד דראב"י באמת סבירא להו דחליפי אסורי הנאה מותר אף להמחליף עצמו וכן הוא דעת הרמב"ן ור"ן וחידושי הרשב"א במס' חולין ע"ש. ודע דבדעת הר"ן בזה ליכא הכרע דבמס' חולין מסיק לדינא לדעת הרמב"ן דחליפי אסורי הנאה מותרין אף להמחליף ובמס' נדרים דף מ"ז ע"א באבעיא דרמי ב"ח בקונם פירות מהו בחילופיהן סתם וכתב דעכ"פ מדרבנן אסורין להמחליף. ותו מפני הטרדה לקצר אני צריך. וה' שנותיך בטוב יאריך. כנפשך ונפש אחיך השמח בשלומך ובשלום תורתך.

366

שס״זהק' שמואל סג"ל לנדא:

367

שס״חתשובה

368

שס״טלהרב המופלא המחבר מראה כהן:

369

ש״עמה שהקשה מעלתו על מה שכתבתי בנ"ב חלק א"ח סימן כ"ב דמי שסובר דמי פירות ומים הוה נוקשה ודאי שסובר שנוקשה דאורייתא דאם נוקשה דרבנן איך מרבה ר' עקיבא מנחות ונסכים לחימוץ והלא מי פירות הם ואף שמגבלה במים אכתי מי פירות עם מים הם ואינו רק חמץ נוקשה ואם נוקשה דרבנן לא מקרי חמץ למנחות, והבאתי ראיה מדברי תוס' במנחות דף נ"ד ע"א בסוף ד"ה אין מחמיצין דשיאור דר"י לר"י לא חשיב חמץ למנחות. זה תורף דברי בנ"ב בקיצור. ועל זה הקשה מעלתו דחזינן דהרא"ש פסק שנוקשה הוא דרבנן כאשר העיד עליו הטור בסימן תמ"ב והרי הרא"ש פסק דמי פירות עם מים הוא נוקשה כמבואר בדבריו פרק כל שעה סימן י"ג, ולכן כתב לדחות דברי תוס' הנ"ל דעד כאן לא אמרו שם בדף נ"ג ע"א דשיאור דר"י לר"י לא חשיב חמץ אלא לפי הס"ד שם אבל למסקנא דמצה תהי' לחובה שיאור דר"י פסול למנחות:

370

שע״אואני אומר מה שהקשה מדברי הרא"ש מזה נדבר אח"כ אבל מה שהרים ראש נגד רבותינו בעלי התוס' לדחות דבריהם הגיס דעתו ביותר ומה ענין שמטה אצל הר סיני. וכי רצו התוס' לומר דשיאור דר"י לר"י כשר למנחות. התו' ר"ל שאינו מקרי חמץ דהיינו שיהיה עובר בלאו דלא תעשה חמץ ולכן הוצרך ריש לקיש לומר שמגבלה במים. וזה ודאי מוכח ממה שאמרו בדף נ"ג ע"א ואימא לא תאפה חמץ אלא שיאור ומוקי לה בשיאור דר"י לר"י ש"מ דשיאור דר"י לר"י לא מקרי חמץ ואף דמסיק במסקנא דמצה תהי' לעכובא היינו שפסול למנחות מטעם שאינו מצה אבל אכתי אינו נקרא חמץ ואינו עובר בלאו דלא תעשה חמץ וזה ברור. ודברי תוס' בפסחים דף ל"ה ע"ב שכתבו וזה לשונם והשתא אי ס"ד דר"ל מיירי בלי מים ואפ"ה כרת ליכא אבל מלקות איכא דחמץ נוקשה הוה אמאי איצטריך למימר התם מגבלה במים בלא גיבול מים נמי איצטריך קרא דלא תאפה חמץ דהוה חמץ נוקשה וחמץ נוקשה פסול למנחה כדמשמע התם בריש פירקא דקאמר התם שיאור דר"י לר"י דפסול למנחות כו' עכ"ל. דבריהם תמוהים ולדעתי טעות המעתיק הוא וצריך לומר דר"מ לר"מ פסול למנחות וכונתם דפסול משום חמץ והוא מה שאמרו בגמ' דף נ"ג ע"א אי דר"מ לר"מ מדלקי עלה חמץ הוא. ובזה דבריהם בפסחים מכוונים ממש עם דבריהם במנחות דף נ"ד ע"א שכתבו ואפילו לא הוה אלא חמץ נוקשה חשיב חמץ לענין מנחות כדאמר לעיל מדלקי עלה חמץ הוא:

371

שע״בומה שהקשה מדברי הרא"ש. הנה מדברי הטור נדבר אח"כ אך מדברי הרא"ש הנה שני הצדדים לא נתפרשו. הן אם החליט שחמץ נוקשה הוא מדרבנן והן אם מי פירות עם מים חשיב נוקשה. כי הצד הראשון הרי בפ' כ"ש סי' ב' כתב ומפרש ר"ת מסוף שש ולמעלה ומשוה יחד חיטי קורדנייתא דהוה חמץ דרבנן דחמץ נוקשה אינו אסור אלא מדרבנן משש שעות ולמעלה דהא דמרבינן לקמן חמץ נוקשה מקרא היינו דוקא תוך זמנו אבל לפני זמנו לא אסור אלא מדרבנן כו' ע"ש ברא"ש. והנה זה שכתב הרא"ש שאינו אסור אלא מדרבנן משש שעות ולמעלה הך משש שעות ולמעלה כו' הוא לשון הרא"ש בעצמו לא לשונו של ר"ת דר"ת כתב סתם שאינו אסור אלא מדרבנן עיין בתו' דף ו' ע"ב ד"ה משש כו'. וא"כ שזהו לשון הרא"ש עצמו הרי מבואר ההיפוך שסובר נוקשה בפסח הוא מן התורה ואמנם בפ' אלו עוברין בראש הפרק שמביא שם שהלכה כחכמים הלא מסיים שם זו סברת רב אלפס שפוסק כחכמים עכ"ל הרא"ש שם. אבל אין שם הכרע שהוא מסכים עם רב אלפס. ואמנם בתשובות אשר נתחדשו אצלי אחר שכבר נדפס חיבורי נ"ב שם הסכמתי לדברי הטור שהרא"ש מסכים עם פסק הרי"ף וישבתי דבריו בפ' כ"ש. והצד השני שכתב מעלתו שהרא"ש פסק שמי פירות עם מים הוא רק נוקשה אני אומר שאין לנו הכרע מדברי הרא"ש בזה. ומ"ש הרא"ש בפ' כל שעה סימן י"ג שם לפרש דברי רשב"ל ורשב"ל ודאי סובר שנוקשה מדאורייתא כמו שהוכיחו התוס' והרא"ש מדקאמר אין חייבין על חימוצו כרת דמשמע כרת הוא דליכא הא מלקות איכא ועיקר פלפולו של הרא"ש הוא שלא נימא דכונתו אף בלי מים וגם זה הוא נוקשה וא"כ הי' לדידן מי פירות אסורים עכ"פ מדרבנן דאף דלא קי"ל בהא כרשב"ל דסובר שאסור מן התורה מ"מ הי' אסור לדידן עכ"פ מדרבנן לכן פלפל הרא"ש והוכיח דרשב"ל כונתו עם מים ובלא מים מותר לגמרי. ולדידן דסבירא לן דנוקשה מדרבנן לא ס"ל כרשב"ל בהא דמי פירות עם מים נוקשה הם אלא ס"ל דזהו חמץ גמור וכמו שהוכחתי בנ"ב. אלא שלפי שלדידן אין נ"מ אם הוא איסור כרת או לא וכיון שגם לרשב"ל הוא אסור מן התורה לא ביאר הרא"ש לסתור דעתו בזה ולבאר שחייב גם כרת:

372

שע״גוהטור בסימן תמ"ב שכתב ומי פירות עם מים הוה חמץ נוקשה ואין בו כרת אבל ממהר להחמיץ משאר עיסה כו' ג"כ מטעם הנ"ל לא דקדק בזה ועיקר כונתו על דברי רשב"ל דעם מים הוא דאוסר וכונתו למה שמסיים שממהר להחמיץ. ותדע שדברי הטור אינם בדקדוק שהרי כתב ואין בו כרת והרי הטור החליט בסי' תמ"ב דנוקשה אין בו איסור תורה כלל רק איסור דרבנן. ולכן מחוורתא שהטור לא רצה לדקדק בזה כיון שאין לנו נפקותא אם חייב כרת או לא, דברי ד"ש:

373

שע״דתשובה

374

שע״המבן המחבר. את חג המצות. יחוג בחדוה ובדיצות. ה"ה א"נ ידידי וחביבי הרב המופלא החריף ובקי כש"ת מוה' דוד קיצע נר"ו:

375

שע״ומכתבו הנעים הגיעני ועל דבר חכמה אשר שאל אם שומן דגים מחמיץ אם הוא בכלל מי פירות או אם הוא כמים הואיל ולענין מקום מיחשב מים כמו שפסקינן בש"ע י"ד סימן ר"א סעי' ל"ג. הנה ביומי דניסן אני טרוד מאוד בטרדות הציבור העמוסים עלי להורות לעם את הדרך אשר ילכו בה ואת המעשים אשר יעשון בהלכות חג הפסח אשר נפישין מיליה ורבו השואלים זה בא בכדו וזה בא בחביתו ונוסף לזה אין לי מקום פנוי ואני מטולטל מחדר לחדר ומזוית לזוית כי מגרדין הכתלים ומכבדין את הבית לכבוד החג. לכן אני בא בקצרה מה שנראה לענ"ד:

376

שע״זובהשקפה ראשונה נראה לי דדבר זה תלוי באשלי רברבי בפלוגתא שבין הטור והר"ן במלח. דהנה הטור פסק בסימן תס"ב שהמלח אף שהוא בא ממים אינו מחמיץ ומביא ראי' מגמרא דשרי ותיקא במשחא ומלחא. והר"ן דחה ראיה זו וסובר דמלח מחמיץ ומה דשרינן ותיקא במשחא ומלחא היינו משום דהמלח מועט ואין בו כח עם השמן להחמיץ ע"ש בב"י. ומעתה אני אומר לדידן דפסקינן דמלח הואיל והוא מתולדה דמים מחמיץ א"כ נוכל לומר דגם שומן דגים מחמיץ. אבל לדעת הטור דפסק דמלח הוי מי פירות (ואפילו מלח שלנו שנתבשל במים כמ"ש המג"א בסי ' הנ"ל) לענין חמץ מכ"ש דשומן דגים נחשב מי פירות ואינו מחמיץ. אמנם אחר העיון נ"ל דאין לדמות מלח לשומן דגים דאף שמלח נחשב למי פירות אפ"ה אפשר דשומן דגים אינו נחשב למי פירות ומחמיץ. ולהטור לשטתו יש חילוק בין מלח לשומן דגים דאיתא בפ"ו דמקואות משנה א' אלו מעלין את המקוה ולא פוסלין השלג והברד והכפור והגליד ומלח והרמב"ם והסמ"ג הביאו הך משנה לפסק הלכה. אמנם הטור י"ד סימן ר"א מביא הך מתני' והשמיט מלח וכתב הב"י לא ידעתי למה השמיט רבינו מלח ע"ש. ובאמת תמיהת הב"י היא תמיה גדולה. ול"נ לתרץ דהטור לשטתו אזיל דפסק בהל' פסח דמלח הוי מי פירות והביא ראי' מסתם גמ' דפסחים דותיקא במשחא ומלחא שרי הרי מוכח מסתם גמרא דאין הלכה בזה כסתם משנה דמקואות ומלח הוי מ"פ ואינו מעלה את המקוה ולכך השמיט הטור מלח הואיל ומסתמא דתלמודא מוכח דמלח הוי מי פירות ומיושב תמיהת הב"י על הטור. ואם כי קשה לומר להוכיח מסתם גמרא נגד סתם משנה צריכין אנו לומר עכ"פ דמסתם גמרא מוכח דלא גרסינן במשנה דמקואות מלח ועכ"פ דברי הטור מיושבים דהשמיט מלח גבי מקוה. וכן ראיתי בהראב"ד בספרו בעל הנפש בשער המים גם כן השמיט מלח:

377

שע״חהיוצא מזה דלדעת הטור ע"כ צריכין לומר דהא בהא תליא כל שלא הוי מים לענין חמץ לא הוה מים גם לענין מקוה. ומעתה יש לומר גם להיפך הא בהא תליא דמה שנחשב מים לענין מקוה גם לענין חמץ נחשב מים והרי שומן דגים נחשב מים לענין מקוה כדאיתא בגמ' דזבחים דף כ"ב ע"א מטבילין בעינו של דג וכ"פ הרמב"ם בפ"ח מהל' מקואות הל' י"א וכן פסקינן בש"ע וממילא גם לענין חמץ נחשב למים ונפשטה ספיקא של מעלתו דשומן דגים מחמיץ:

378

שע״טובגוף הדבר למה מסקינן בגמרא דותיקא שרי דמלח הוה מי פירות י"ל דהואיל ובתוספתא במס' מכשירין משמע דמלח לא הוה כמים אלא מ"פ דאמרינן בתוספתא דמלח שנימוח אינו מכשיר האוכלין וכ"פ הרמב"ם בפ"י מהל' טומאת אוכלין שהמלח אינו מכשיר ואף שהמלח הוא מתולדה דמיה וכל דבר שהוא מתולדה דמים מכשיר כמו דאיתא במס' מכשירין פ"ו משנה ה' ואם כן מוכח מהתוספתא דמלח אף שהוא מתולדה דמים אפ"ה הוה מי פירות וא"כ סתמא דתלמודא במס' פסחים בהאי דינא דותיקא פסק כתנא דתוספתא ולכך לא גרס במשנה דמקואות מלח. ודע דהפ"ח בא"ח סימן תס"ב מביא ראיה דמלח הוי מי פירות מתוספתא הנ"ל ע"ש ונעלם ממנו משנה דריש פרק ז' ממקואות דמוכח להיפך דמלח הוי מים ומעלה את המקוה וצ"ע:

379

ש״פאמנם קשה לי על הרמב"ם דסותר עצמו בהאי פיסקא. דבפ"י מטומאת אוכלין פסק וכתב דמלח הוה מי פירות ואינו מכשיר ובפ"ז מהל' מקואות הל' ג' פסק כסתם משנה דמקואות דמלח מעלה את המקוה דנחשב כמים, ועדיין לא מצאתי לאחד מהמחברים שהרגיש בסתירה זו ולדעתי הוא תמיה גדולה על הרמב"ם. ואין לתרץ דהרמב"ם בהלכות מכשירין מיירי במלח שחופרין מן הקרקע דזה נחשב מ"פ ולא הוה תולדה דמים כלל ובהלכות מקואות מיירי במלח שלנו שנתבשל ממים דזה הוה מים וכדעת הד"מ בא"ח ס"ס תס"ב דמחלק בכך לענין חמץ. דכל כי האי מילתא ה"ל להרמב"ם לחלק בין מלח למלח ולא ה"ל לסתום בשני מקומות בהל' מקואות ובהל' מכשירין למנקט סתם מלח וה"ל לפרש בכל מקום באיזה מלח הוא מדבר כיון שחלוקי' בדין. ועדיין צ"ע. ומפני הטרדה אין הפנאי מסכים להאריך. כ"ד אוהבו נאמנו המוכן לטובתו וכל אשר יקראני אענה הנני הנני:

380

שפ״אהק' שמואל סג"ל לנדא בן הגאון מפראג.

381

שפ״בשנית על הנ"ל

382

שפ״גכאשר עסקתי בסידור הספר בהעתקת תשובה הנ"ל אירע לביתי הרב הגדול המופלג בתורה מוה' איסרל ליסא וראה דברים האלה וכתב לי באריכות קצת מה שנראה לו בזה הענין. וזה שהשבתי לו ומתוך דברי יובן מה שעלה בדעת הרב מוהר"א הנ"ל:

383

שפ״דשוקל בכף הדמיון. בזך הרעיון. מכלכל דבריו במתק הגיון. ה"ה א"נ ידידי הרב הגדול החריף ובקי כש"ת מוה' איסרל יצ"ו:

384

שפ״המעשי ידיו הנחמדים האירו מול עבר פני וראיתי כי בנה דייק ליישר המסילה ולסקל האבן ולעשות העקוב למישור ליישב סתירת הרמב"ם אשר הראיתיו. אמנם לא העלה ארוכה. וראשון נאמר מה שתמה מעלתו ולזר נחשב בעיניו לומר דמלח שחופרין בקרקע יהיה נחשב למים הלא הוא כאבן מאבני המקום ואיך יעלה את המקוה. אני אומר הא לפי דעת הד"מ בא"ח סימן תס"ב דסובר דמלח שמבשלין ממים ליכא פלוגתא כלל ולכ"ע מחמיץ והפלוגתא של הר"ן והטור הוא במלח שחופרין מקרקע ויעיין במג"א סימן תס"ב א"כ התמיה של מעלתו קיימת על הר"ן למה יהי' מלח שחופרין מקרקע נחשב מים להחמיץ הלא הוא אבן מאבני האדמה. אמנם ישמע נא מעלתו ואסביר לי' מלתא. הנה לפי המתבאר בספרי חכמי הטבע יש מיני אבנים אשר תחלתן היו מים הנגרים ובבטן הארץ כאשר סגר עליהם האדמה מכל צד מבלי הגיע להם אויר הטבעי הם נקפים ונקרשים ונתהפכו ונעשו אבן והאבנים האלה נקראים טראפף שטיין ורבים מחכמי הטבע אשר מונים גם אבני האחלמה ממין הזה והוא אבן קריסטאל הידוע אצלנו וכאשר נתהפכו ונעשו אבן שוב אינם חוזרים לברייתם ולא נימס בשום אופן להיות חוזר עוד למים. ומעתה גם המלח שחופרין מקרקע לדעת הר"ן ג"כ תחלתו היו מים מלוחים ובתחתיות הארץ נתהפכו במקרה הטבעי לקבצם ולהפכם לחומר האדמה להתקשה כאבן אמנם אם יבוא להם איזה לחלוחית מחזירו למה שהיה מקדם ונמס וחוזר להיות מים. ומה שמצינו בגמרא במס' מנחות ובמס' ב"ב ובמס' ביצה הפרש וחילוקים בין מלח סדומית למלח איסתרוקנית הוא מצד תמונתם שזה הוא בתולדה דק דקה מן הדקה כאבק פורח וזה הוא גוש קשה. גם זה נימס ונימח מהר וזה אינו נימח כי אם ע"י פעולה אחר איזה שעות. אבל ביסודתם ובתחלת הוייתם הם מסוג אחד והם שוים ונמנים ליסוד מים. וא"כ גם מלח שחופרין מקרקע הוא מתולדה דמים ומעלה את המקוה:

385

שפ״וומעתה מה שעמד מעלתו על דברי הרמב"ם בהל' ט"א דנקט לענין הכשר מלח שנמחה. ומזה רצה מעלתו לעייל פילא בקופא דמחטא ולהכניס בדברי הרמב"ם כונה רחוקה. הנה לבי לא כן ידמה ולדעתי הדבר פשוט דצריך למנקט שנמחה דאם הוא נגב ויבש במה יכשיר האוכלין ולא יעלה על הדעת שאם נפל על האוכלין דבר יבש שיהי' מכשיר ובודאי אינו מכשיר עד שיהיה משקה טופח על האוכלין דומיא דכי יותן מים על זרע וכל זמן שהוא יבש וגוש אין המשקה טופח עליו ואפי' מלח שנעשה ממים דודאי דין מים יש לו לכל מילי לפי דעת הד"מ בא"ח סימן תס"ב אפ"ה כל זמן שאינו נימח ונעשה מים אם נפל על האוכלין לדעתי אינו מכשיר את האוכלין לקבל טומאה. וראיה לזה מתוס' במס' חולין דף ל"ג ע"א בד"ה נאכלין בידים מסואבות שכתבו לצלי איירי דלא בעי הדחה א"נ לקדירה והודח במי פירות עכ"ל. ולכאורה קשה מאי אהני להו דהודח במ"פ הא לקדירה בעי מליחה וא"כ אכתי הוכשר ע"י מליחה ואי מיירי שנמלח במלח שחופרין מקרקע וס"ל להתוס' דמלח שחופרין מקרקע אינו מכשיר עכ"פ ה"ל להתוס' לפרש כן דכמו שכתבו שהודח במי פירות ג"כ ה"ל להתוס' לכתוב שמיירי שנמלח במלח שחופרין מקרקע. ודוחק לומר דהתוס' נקטו רק הדחה לאשמעינן דמותר להדיח הבשר במי פירות ועיין בש"ך י"ד סימן ס"ט סק"ל מ"מ ה"ל להתוס' להזכיר גם מליחה דאם נמלח במלח שנעשה ממים הוכשר. א"ו דמלח כל זמן שלא נתרסק ונעשה כמים אינו מכשיר דאין זה בכלל נתינת מים על זרע אם בשעת הנתינה על אוכל אין המשקה טופח עליו. ומעתה אני אומר דהרמב"ם נקט מלח שנמחה לרבותא דכל זמן שאינו נמחה פשיטא שאינו מכשיר אלא אפילו אם נמחה ונעשה כמים הנגרים בזה ה"א דהוה הכשר בזה אתי הרמב"ם לאשמעינן דאפ"ה אינו מכשיר משום דנחשב למי פירות. ועוד ראיה לזה דהא שלג בודאי מים הוא לענין מקוה ואפ"ה אמרינן במסכת נדה דף י"ז ע"א שלג אינו לא אוכל ולא משקה ואינו מטמא טומאת משקין עד שחישב עליו למשקה ע"ש:

386

שפ״זועוד ראיה לזה נראה לי דבפ"ז מהל' מקואות הלכה ג' פסק הרמב"ם השלג והברד וכפור והגליד ומלח מעלין את המקוה ואח"כ כתב דאם הביא ארבעים סאה שלג והניח בעוקא וריסקו שם ה"ז מקוה שלם ולדעת הרבה פוסקים האי ריסקו הפירוש שנמס ונעשה מים וכן הוא מסקנת הש"ך בי"ד סי' ר"א ס"ק ע"א דצריך להיות מרוסק למים אבל אם הוא עדיין שלג לא עלתה הטבילה במקוה שכולה שלג. ולכאורה יש לדקדק למה לענין להעלות את המקוה לא התנה הרמב"ם תנאי זה שצריך להיות מרוסק ונהפך למים בתוך המקוה ומשמעות הרמב"ם שמעלין את המקוה אף אם טבל במקוה תיכף אחר נפילתן לתוך המקוה ולא היה להם עדיין שעות לימס למים ובמקוה שכולה משלג התנה שצריך להיות מרוסק ונהפך למים. אלא ודאי הוא הדבר אשר דברתי דאף שהדבר נחשב למים מ"מ אין שם מים נופל עליו עד שנעשה כמים הנגרים. והנה בטבילה בכתוב נזכר ורחצו במים ולפיכך לענין להעלות את המקוה דהיינו דאיכא מים במקוה ושלג וברד וכפור ומלח משלים לשיעור מקוה לא צריך להיותן מרוסק דכיון דנחשבו כמים מעלין את המקוה ואיכא הטבילה במים דהא עיקר המקוה הוא ממים אבל כשעושה כל המקוה משלג אף שנחשב כמים מ"מ אין שם מים נופל עליו וכל זמן שאינו נגר אינו נופל בו שם טבילה ולכך כתב הרמב"ם שריסקו שם:

387

שפ״חמעתה יצאנו לדון על מה שעמד מעלתו לדקדק דלמה בהל' מקואות במלח שמעלה את המקוה לא הזכיר הרמב"ם מלח שנמחה ובהלכות ט"א הזכיר הרמב"ם מלח שנמחה. ולפמ"ש הוא נכון מאוד דבהלכות מקואות לענין להעלות את המקוה לא צריך להיות נימח הואיל והוא במים דין מים יש לו וגם שם טבילה שייך בו הואיל ויש כאן מים מלבד המלח רק המלח משלים לשיעור מ' סאה ומעלה את המקוה. אבל בהלכות ט"א לענין הכשר כתב שנמחה דאם אין המלח נמחה לא צריך לאשמועינן דאינו מכשיר דאם נפל על האוכלין יבש כמו שהוא פשיטא דאינו מכשיר אף אם מיחשב מים לכל מילי במה יוכשרו האוכלין אם אינו טופח עליו ואינו נופל עליו הדמיון דכי יותן מים על זרע אם הוא נגב ויבש ולכך צריך הרמב"ם לאשמעינן דאף שנמחה והוא צלול ונגר ונעשה מים אפ"ה אינו מכשיר משום דהוה מי פירות. ולפי זה נדחים דברי מעלתו ואין כאן הכרע מדברי הרמב"ם באיזה מלח הוא מדבר בשני המקומות בהלכות מקואות ובהל' ט"א. והתמיה קיימת אי ס"ל להרמב"ם לחלק בין מלח הנעשה ממים למלח החופרין מקרקע דלא הוה ליה לסתום אלא לפרש בכל מקום באיזה מלח הוא מדבר כמ"ש בתשובה:

388

שפ״טומה שכתבתי בתשובה לתרץ דברי הטור שהשמיט בהל' מקואות מלח דאזיל לשטתו דס"ל בהל' פסח דמלח הוה מי פירות. ועל זה תפס עלי מעלתו מדברי הפ"ח בא"ח סי' תס"ב דהרא"ש ס"ל כשטת בנו הטור דמלח הוה מי פירות א"כ נשאר קושיא על הרא"ש למה העתיק הרא"ש בהלכות מקואות המשנה כהווייתה ולא השמיט מלח כמו שהשמיט בנו הטור. אהובי ידידי דברי הפ"ח אינן מוכרחים ואין הכרע בדברי הרא"ש אי ס"ל מלח הוי מי פירות לענין חמץ ודבריו משתמעין לתרי אפי כמו שמדחיק הפ"ח בעצמו בדברי הרא"ש. ובלא"ה ע"כ היה נעלם מהפ"ח שם המשנה והרמב"ם בהלכות מקואות כמ"ש בתשובה וגם מעלתו הרגיש בזה:

389

ש״צועל מה שהקשה בפירש"י. דבמס' ב"ב דף כ' ע"ב כתב דמלח סדומית היא עבה וקשה ובמס' ביצה דף ל"ט ע"א פירש"י סדומית היא דקה מאוד. הנה האמת יורה דרכו שהוא טעות המדפיסים ורש"י לא נרשם במקומו ורש"י מציין על מלח איסתרוקנית שהיא עבה וקשה. ובש"ס שלי מחקתי מלח סדומית וכתבתי איסתרוקנית בדברי רש"י. אמנם גם בגמרא צריכין אנו להגיה דלפי המסקנא במס' ב"ב דקורה מעמיד את המלח אפילו מלח אסתרוקנית ג"כ הוא טעות הדפוס וצריך להיות במקום אסתרוקנית סדומית ואף שקשה למחוק ולהגיה בספרים מכל מקום זה הוא טעות דמוכח. דברי ידידו:

390

שצ״אהק' שמואל סג"ל לנדא

391

שצ״בשלישית על ענין הנ"ל

392

שצ״גאחר זה ראה כבוד מחותני ידידי הרב הגדול החריף ובקי מוה' משה פישר בן הגאון מוה' מאיר פישלס זצ"ל המשא ומתן של הלכה הנ"ל אשר יש לי עם הרב הגדול מוה' איסרל הנ"ל וגם ראה הסתירה אשר הקשיתי על פסקי הרמב"ם הנ"ל. ואחר איזה שבועות בא אלי הרב הגדול הנ"ל ואמר לי שנראה לו ליישב שדברי הרמב"ם אינם סותרים זא"ז. והוא ע"פ מה שנדפס בטור א"ח דפוס דיהרנפורט בהגהת הגאון מהר"ל חנליש ליישב דברי הטור בסי' תנ"ה שכתב הרבה נוהגין שלא ליתן מלח בפת בפסח ואין טעם ברור לאסרו. ורבים ראו כן תמהו לפמ"ש הטור לקמן סי' תס"ב דמלח הוי מי פירות א"כ פשיטא דאסור דהוה מ"פ ומים. וע"ז מתרץ מהרל"ח דכל שאין המלח עם מים הוי כמ"פ אבל אם נתערב במים חוזר להיות מים ממש לכן כתב הטור שאין טעם ברור לאסור מליתן מלח בפת ע"ש. ולפ"ז אמר הרב הגדול מוה' משה הנ"ל דדברי הרמב"ם אינן סותרין דמ"ש לענין הכשר דהוי מלח מ"פ הואיל ומיירי במלח בלא תערובות מים אז דין מי פירות יש לו משא"כ לענין להעלות את המקוה להשלים לשיעור מקוה ע"כ המלח נתערב במים שבמקוה ואז שפיר דינו כמים כסברת מהרל"ח הנ"ל:

393

שצ״דוהנה דברים האלה נוחים וראוים למי שאמרן אבל השבתי להרב מהר"ם הנ"ל דמלבד שאין דעתי נוחה בסברת מהרל"ח דלא מצינו שדבר שנתערב יתהפך למה שנתערב ואף שבכל מקום המיעוט בטל ברוב היינו הואיל ואינו נרגש מחמת מיעוטו אבל לא לומר שנתהפך במהותו וטבעו. ואין לדמות זה למ"ש הרא"ש בתשובה כלל כ"ד בשם הר"ר יונה באיסור שנתערב בדבש שמותר דדרך הדבש להפך מה שבתוכו לדבש. הכונה לענין איסור שנתהפך ואינו נרגש כלל ונעשה בטעם ובמראה כמו דבש אבל מצד פעולת ומהות הדבר לא שמענו מעולם ואף גם זאת רבים חולקים על סברת הר"ר יונה ועיין במג"א סי' רט"ז סק"ג ובחק יעקב סי' תס"ז ס"ק ט"ז. לכן דברי מהרל"ח הנ"ל בטלים ואין להעמיד זה בכוונת הטור דאיך יכתוב הטור דאין ברור לאסור ליתן מלח בפת בפסח מכח סברא קלושה זו. ומעתה בהתרועע היסוד נפל הבנין:

394

שצ״הועוד אני אומר הוכחה נגד סברת מהרל"ח דהא הרא"ש בפ' תינוקת בהל' מקואות מביא שלג וברד וכפור וגליד ומלח מעלין את המקוה ומסיים שם אע"פ שהן שאובין דלא שייך פיסול שאובין אלא במים ואפילו עשה כל המקוה מאלו והביאו לתוך המקוה בכלי כשר עכ"ל. הרי דסתם וכתב על כל אלו שהזכיר מקודם ואף מלח בכלל שאם עשה כל המקוה ממלח כשר, הרי אף שאין בו תערובת מים דינו כמים לענין מקוה והוא דלא כסברת מהרל"ח הנ"ל. ומעתה ממילא נשאר הסתירה הנ"ל מדין מקוה לדין הכשר (ודע דבקיצור פסקי הרא"ש סוף מס' נדה בהל' מקואות סימן י"ח כתב הברד השלג וכפור וטיט הנדוק מותר להניחם בכלי ולעשות מהם מקוה והשמיט מלח. הנה אין מזה סתירה לדברי דידוע דקיצור פסקי הרא"ש חברו בנו רבינו יעקב בעל הטורים והטור אזיל לשטתו דפוסק בא"ח סימן תס"ב דמלח אינו מחמיץ דהוה מי פירות ולכך השמיט מלח כמ"ש לעיל בתשובה ודוק). ואף דיש לומר דלהרמב"ם דכתב בפ"ז ממקואות הל' ג' אם עשה כל המקוה משלג כשר ולא הזכיר שאר דברים דס"ל להרמב"ם סברת מהרל"ח הנ"ל. אמנם הוא דוחק דהרי גם כפור וברד וגליד וטיט הנדוק לא הזכיר הרמב"ם ובאלו לא שייך סברת מהרל"ח הנ"ל וע"כ צריכין לומר דאיכא טעם אחר על מה שלא הביא הרמב"ם הדין דאם עשה מקוה מכל אלו והיינו כמ"ש הכ"מ שם מדלא הזכיר במשנה כי אם שלג במעשה דאנשי מידבא:

395

שצ״וואני לעצמי נ"ל דלהכי נקט הרמב"ם דאם עשה כל המקוה משלג והשמיט אינך משום דמצינו פלוגתא בפוסקים בכונת הרמב"ם שכתב בשלג דאם הניחו בעוקא וריסקו ועשה ממנו מקוה כשר דהב"י בי"ד סימן ר"א מפרש ריסקו היינו שמעך חללו. אמנם השפתי כהן שם ס"ק ע"א מפרש דהאי ריסקו היינו עד שנעשה מים ע"ש בשפתי כהן. והנה השלג הוא בטבע רך ושייך בו טבילה אף שלא נמס למים משא"כ בכפור וברד וגליד ומלח שהוא קשה וכל זמן שלא נמס ונעשה מים לא שייך בו טבילה שהם נגובים ויבשים. ומעתה אני אומר דלדעת הב"י נקט הרמב"ם דוקא שלג דיכול לטבול בו כמו שהוא קודם שנמס למים אבל באינך בכפיר וברד וגליד ומלח אי אפשר לטבול בהן כמו שהן עד שנמס ונעשה מים וזה לא צריך הרמב"ם לאשמעינן דממילא נלמד שאין שאיבה פוסל בהם ויכול לטבול בהם אם הם כמים הנגרים. ולדעת הש"ך ג"כ יש לומר דהרמב"ם נקט שלג לרבותא דאפילו שלג שהוא רך בטבע ודומה למים אפ"ה אין לטבול בו עד שנתרסק ונעשה מים ממש אבל באינך בברד וכפור וגליד ומלח לא צריך לאשמעינן דממילא נשמע דכל זמן שלא נתרסקו הם קשים ויבשים ולא שייך טבילה ואם נתרסקו ונעשו מים לא גרעו משלג. דברי הטרוד:

396

שצ״זהק' שמואל סג"ל לנדא

397

שצ״חנשאלתי מהאלוף מוה' פייביל כ"ץ מבלאוויץ.

398

שצ״טעל מעשה שאירע שם במקומו באחד שמכר חמצו בערב פסח לנכרי ומכר לו החדר עם החמץ שבתוכו בשעה שעדיין לא נאסר החמץ ומכרו כדת וכהלכה ונתן שטר להקונה וגם קיבל ממנו דרויף געלד ושוב אחר חצות בע"פ בא הנכרי הקונה ואמר שחוזר בו ממה שקנה והחזיר השטר להמוכר והמוכר החזיר לו הדרויף געלד ושוב אחר איזה שעות חזרו ונתרצו שישאר המכר כבראשונה והחזיר היהודי השטר להנכרי והנכרי החזיר לו הדרויף געלד ונשאלתי אם מותר החמץ הזה עכשיו שעבר הפסח:

399

ת׳וזה אשר הוריתי לו, שאם היה החזרה שחזר בו הנכרי מועיל לבטל המקח אז שוב לא הוה מהני מה ששוב מכרו היהודי שנית אח"כ לאותו הנכרי שכיון שהוא כבר אחר זמן איסורו כשם שאינו בידו לבטלו כך אינו בידו למכרו והכתוב עשאו כאילו הוא ברשותו ועובר עליו בבל יראה ושייך בו קנס אחר פסח לאסרו בהנאה. ואמנם גוף החזרה שחזר בו הנכרי אינו חזרה ואין בידו לחזור מה שכבר קנאו כי אם למכרו שוב מחדש להישראל והישראל יזכה בו מחדש וכיון שהנכרי לא הקנהו לישראל רק חזר בו מהמקח אין כאן שום קנין להישראל ואף שהחזיר השטר לישראל אינו מועיל שיקנהו הישראל כמבואר בח"מ סוף סימן קפ"ט בהג"ה ובדברי המחבר סימן ס"ו סעיף י"ג. ואף שהיהודי החזיר הכסף להנכרי לא קנאו היהודי כי לא נתן בתורת קנין כסף כי אם בתורת חזרה מהמקח הראשון שהיה סבר שמהני החזרה. ואף המפתח שהחזיר לו הנכרי לא מהני שאפילו אם נימא שמסירת המפתח הוי קנין היינו במכוין זה להקנות וזה לקנות אבל כאן לא היה הכונה לקנין חדש. ואף אם נימא שבשעה שחזר בו הנכרי היה עכ"פ הפקר כמבואר בח"מ סימן רמ"ה סעיף יו"ד שכתב המחבר המקבל את המתנה וזכה בה ואחר שבאה לידו והוא שותק חזר בו ואמר איני רוצה בה או איני מקבלה או הרי היא בטילה כו' לא אמר כלום לענין שתחזור לבעלים אלא הרי היא הפקר וכל הקודם בה זכה כו' וא"כ גם כן כאן נימא שזכה מהפקר. הא ליתא דבמה זכה מהפקר ומה שום דבר עשה הישראל שזכה בו מהפקר. וגם הסמ"ע שם בס"ק י"ז סובר דדוקא באומר איני רוצה הוי הפקר אבל בשאר לשונות נשאר ברשות המקבל. דרך כלל איני רואה כאן שום סברא שזכה בו הישראל כלל והרי הוא חמץ של הנכרי או של הפקר שעבר עליו הפסח שמותר לישראל אפילו באכילה אחר הפסח. אלא לעשות גדר שלא להקל בפני עמי הארץ לא יזדקק בו הישראל רק הנכרי ימכרנו לנכרי והדמים מותרים לבעליו. ולהיות הדברים פשוטים קצרתי כל כך. דברי ד"ש:

400

ת״אתשובה

401

ת״בלה"ה כבוד אהובי מחותני ידידי וחביבי הרב המאור הגדול ליהודים. כלו מחמדים. הגאון המפורסם פ"ה ע"ה ב"ש מוה' אלעזר נ"י בעל החבור אור חדש:

402

ת״גמכתבו הגיעני ואשר שאל במילי דפסחא באחד ששכר חזקת היין שרף מן העצה (ראטההויז) וזכות חזקה זו שלא יוכל שום אדם להביא מחוץ להעיר שום יי"ש כ"א זה השוכר או ברשותו והעובר ומביא יי"ש מן החוץ יוקנס בקנס ממון להעצה וגוף היי"ש המובא שייך לזה ששכר החזקה, ועתה ביום הראשון של פסח בא השופט אצל היהודי ששכר החזקה הנ"ל והודיעו כי נכרי אחד הביא כמה מדות יי"ש מחוץ לעיר להעיר והשיב לו היהודי עכשיו אין לי עסק בזה שאיני רשאי לך אתה ועשה כחק ומשפט העובר והשופט החזיק היי"ש תחת ידו ובאחרון ש"פ סמוך לחשיכה בא השוכר ושאל אם מותר לו לקחת היי"ש מן השופט אם דינו כחמץ שעבר עליו הפסח. והשוכר אומר שבערב פסח כאשר מכר החמץ שהיה לו מכר באותו שטר להנכרי שקנה חמצו גם הזכות שיש לו מהעצה. וכתב מעכ"ת וז"ל מה שיש לי לספוקי בזה הוא מה שאמר שמכר גם הזכות זה הוי דשלבל"ע ואולי לא טוב עשה בזה אם לא הקנה כראוי דהוה מקנה ביחד אשר יש בזה שלש דעות אם גם דבר שבא לעולם לא קנה וקיי"ל כר"ש עכ"ל מעכ"ת:

403

ת״דוהנה אם מטעם דשלבל"ע א"כ גם השוכר מתחלה לא זכה כלל בהשכירות ששכר מהעצה שהרי שכר מהם דשלבל"ע ואולי כיון שכן מנהג המדינה הוי דינא דמלכותא וקנה היהודי השכירות מטעם דינא דמלכותא. אבל שיוכל הוא להשכיר לאחר זה אינו דינא דמלכותא. והרי זה דומה למה שכתב הרשב"א הביא רמ"א בסי' ס"ו ס"ד בהג"ה שטר שנתן המלך רשות לגבות הכנסת כפר אחד ששטר כזה אינו נקנה אפילו בכתיבה ומסירה הואיל ואינו רק נתינת רשות ע"ש. הרי שאף שהמלך נתן רשות ובודאי זוכה הוא מאת המלך ואף עפ"כ אינו מוכר זכות זה לאחרים דהוי מוכר דבר שאין בו ממש ה"נ לענין דשלבל"ע. ואמנם מה ששדא מעלתו נרגא גם במכירת חמצו ממש מטעם שהקנה ביחד שיש בזה ג' דעות וסיים מעלתו וקי"ל כר"ש אם הראשי תיבות של כר"ש הוא כרב ששת והיינו במס' ב"ב דף קמ"ג דס"ל דקנה הכל אני תמה היכן קי"ל כרב ששת. ורמ"א בסי' ר"ג סעי' יו"ד הביא ג' דעות ובסי' ר"י החליט המחבר כרב נחמן ורמזו רמ"א בסי' ר"ט ס"ד בהג"ה. ואולי הראשי תיבות של כר"ש שכתב מעלתו היינו כרבינו שמחה הביאו הסמ"ע בסי' ר"ג שם. וג"כ אני תמה דדברי רבינו שמחה היינו בהקנה מעות ומטלטלים ושם טעמא דמעות אף שאינן נקנין בחליפין מ"מ יש להם קנין במשיכה ובהגבהה ובהקנאת מקום מש"ה אינו דומה לקני את וחמור אבל דשלבל"ע הוא דומה לחמור. מ"מ בגוף הדין כבר כתבתי בנ"ב חלק ח"מ סי' כ"ו דאפילו לרב המנונא שסובר שלא קנה כלום מ"מ במקנה דבר שאינו בעולם עם דבר שיש בעולם אם בשעת הקנין לא היה ברור לו שיבא הדבר לעולם לא ביטל קנין דשלבל"ע את קנין דשב"ל והרי כאן גם כן אין הדבר ברור שיזדמן איזה זכות בזה בימי הפסח. באופן שעל מכירת שאר החמץ אין לפקפק. ואמנם ע"ז היי"ש שבא בפסח שפיר דן מעכ"ת שמה שמכר בערב פסח זכות שיש לו מהעצה לא מהני דהוי דבר שלבל"ע. ואמנם אעפ"כ היין שרף מותר מטעם שלא זכה בו הישראל כלל כמ"ש גם מעלתו והרי זה דומה לשוכרי הרחיים שמביא הט"ז בס"ס ת"ן ואף לדברי המג"א שמחמיר שם שלא יפרישו המדות בפסח ג"כ אני מסופק אם מחמיר בדיעבד. ואפילו אם נימא שמחמיר היינו שם שמפרישו רק בשביל הישראל אבל כאן השופט צריך ליקח היי"ש בשביל לדון עליו הקנס שמגיע להעצה. לכן נלע"ד שיפה דן רום מעלתו להתירו. ואמנם זה השוכר לא טוב עשה ששתק כל ימי הפסח ולא בא לשאול רק באחרון ש"פ סמוך לחשיכה ועל איסור תורה של ב"י לא חש לשאול אם צריך לבערו ובא אחרון ש"פ. ואולי הוא קצת יודע ספר ובטח שאחר הפסח הוא רק איסור דרבנן ויתירו לו משא"כ תוך הפסח היה מתיירא שיחמירו עליו באיסור תורה. ועכ"פ טוב עשה מעלתו לקנסו איזה קנס לעניים. דברי ד"ש:

404

ת״התשובה

405

ת״ולהרב הגדול המופלג בפלפול ובקיאות כבוד שמו מוה' וואלף נ"י באסקעוויץ:

406

ת״זמכתבו הגיעני בחוה"מ העבר ואז היה ידי עצורות מחמת המועד ועכשיו אף כי כבר סבבוני התלמידים בני הישיבה בלימוד הלכה ותוס' כדרכנו כאן להתחיל תיכף אחר המועד שלא לבטל התלמידים כלל כי רבים המה ה"י. אבל לכבוד מעלתו אמרתי אחוז בזה בלימוד התלמידים וגם מזה לא אניח ואשיבנו בלי איחור. וזה יצא ראשונה. מה שפקפק מעלתו לומר דעשה דהשבתת שאור לא שייכא בפסח רק בע"פ. הנה מעולם לא נסתפק אדם בזה דעשה זו שייכא כל ימי הפסח ומה דהוכיח זה מדפסק הרמב"ם שלוקה על בל יראה ואם איתא שיש בו עשה א"כ הוא לאו הניתק לעשה בשביל קושיא זו לא נחליט דבר המנגד לכל הראשונים וכבר נתלו בו שלטי הגבורים על קושיא זו. ומה לי לפלפל אם עשה זו שייך בכל החג אשר זה פשוט ואין צריך ראיה ואעפ"כ להפיק רצונו אביא ראיה מדברי רבינו הרמב"ם עצמו. והנה זה פשוט שלא נתקנה שום ברכה על מניעת איסור ואין אנו מברכין שום ברכה על שמירת לא תעשה כמו שאין מברכין ברוך שאסר לנו אמ"ה או נבילות וטריפות. וכמו שמבואר ברא"ש ובר"ן בריש כתובות בברכת אירוסין. והנה זה לשון הרמב"ם פ"ג מחמץ הלכה ו' כשבודק החמץ בלילי י"ד או ביום י"ד או בתוך הרגל מברך קודם שיתחיל לבדוק ברוך כו' אשר קדשנו כו' על ביעור חמץ עכ"ל הרמב"ם. ולדברי מעלתו שאין שום עשה בביעור בתוך המועד מהו אשר קדשנו במצותיו שייך בזה והלא אין כאן אלא מניעת איסור בל יראה. ועוד אני אומר דלא די מה שהוכחתי בספרי שלהרמב"ם עובר בבל יראה מחצות ולמעלה אלא אפילו לוקה על ב"י מחצות ולמעלה והוא מפורש בדבריו בפי"ח מהל' סנהדרין במנאו קס"ח לאוין שלוקין עליהם ואין בהם לא כרת ולא מיתה בידי שמים שם בסימן צ"ז צ"ח צ"ט זה לשונו, האוכל תערובת חמץ בפסח האוכל חמץ אחר חצות המקיים חמץ ברשותו וכגון שחימץ עסתו. הנה מדכתב סתם המקיים חמץ ברשותו ולא כתב המקיים חמץ ברשותו בפסח מכלל דקאי אדלעיל מיניה האוכל חמץ אחר חצות וא"כ הרי מפורש בדבריו שלוקה עב"י מחצות ולמעלה. ואל תתמה שבהל' חמץ פרק א' הלכה ב' כתב והמניח חמץ ברשותו בפסח כו' שם כוונתו ג"כ על תחלת איסורו מחצי היום י"ד וגם זה לפעמים קוראו פסח וגם שם אדלעיל מיניה קאי שכתב החמץ בפסח אסור בהנאה כו' והמניח חמץ ברשותו בפסח כו' והרי מה שאמר החמץ בפסח אסור בהנאה היינו מתחלת שבע של יום י"ד כמבואר בדבריו הלכה ט' ועל זה קאמר והמניח חמץ ברשותו בפסח וכונתו ג"כ מתחלת שבע ועכ"פ מדבריו בהלכות סנהדרין היא ראיה ברורה שלוקה אפילו מתחלת שבע ומה יענה מעלתו בזה והלא אז ודאי יש עשה דתשביתו. ובגוף הקושיא למה לוקה הארכתי מאד בדרוש שדרשתי שה"ג העבר ואין כאן מקום להאריך:

407

ת״חומה שרצה מעלתו לפרש הסוגיא בפסחים דף כ"ז ע"ב שמתחלה עשה ק"ו מה נותר שאינו בב"י וב"י כו' ולבסוף קאמר נותר ישנו בבל תותירו. ורצה מעלתו לפרש בתחלת הסוגיא הכונה שאינו בב"י וב"י היינו שני לאוין רק לאו אחד משא"כ חמץ עובר בב"י וב"י שני לאוין. הגם שדבר חכמה אמר ואפריון נמטיה מ"מ דברי התוס' שם דף כ"ח ע"א בד"ה וחמץ נראין יותר וראיה ששינה בלשונו בסוף ונקט בל תותירו ולדברי מעלתו היה לומר בתחלת הסוגיא מה נותר שאינו אלא בבל תותירו כו' חמץ שישנו בב"י וב"י כו' אבל מדאמר שאינו בב"י וב"י משמע שאינו בשום א' מהם לא בבל יראה ולא בבל ימצא. וגם אפי' לפי דבריו אכתי אינו מוכח בגמרא רק שעובר בשני לאוין והרמב"ם קאמר בשורש תשיעי רק היכא שהעידו בגמרא שלוקה שתים:

408

ת״טומה שהקשה לפי דעת הרמב"ם דתשביתו היינו ביטול ומטעם הפקר נגעו בה וכמבואר בתוס' א"כ למה לי לך שלך אי אתה רואה השתא חמץ שלו מהני שהפקירו ק"ו מה שאינו שלו שלא יעבור עליו. אני תמה והלא כך הם דברי התוס' בדף ד' ע"ב בד"ה מדאורייתא דלהכי סגי ביטול שהרי הוא מפקירו ומהני מטעם שלך אי אתה רואה ע"ש. וא"כ אי לאו דכתיב לך לא הוי אמרינן דתשביתו היינו ביטול ואפילו לרש"י דתשביתו הוא ביטול מדלא כתיב תבערו אכתי אף דמוכח דמהני הפקר אכתי צריך לך להתיר פקדונות אף שיש עליו אחריות פשיעה להרבה פוסקים המתירים אם הוא שומר חנם אף שיש עליו אחריות פשיעה ומעכשיו קמה קושיתי כחומה אכתי מנ"ל דעשה אינו עובר אפי' בשל אחרים. ובאמת תשביתו לאו היינו ביטול אלא ודאי דגם שאור דכתיב גבי תשביתו ניתן לידרש לג"ש שאור שאור והיינו שקיבלו גם שאור זה לג"ש לכל מר כדאית ליה למאן דס"ל שקיבלו מסיני התיבות לבד א"כ כיון שקיבלו שאור לג"ש ממילא ילפינן גם שאור דתשביתו ולמאן דס"ל שקיבלו בפירוש באיזה תיבה קיבלו כאן בפירוש כל שאור בפני עצמו לג"ש:

409

ת״יומה שתמה על מה שדקדקתי שם בתשובה ההיא על ג' מקומות בש"ס דפלפלו אם קנסו בנו אחריו מדוע לא הזכירו בשום מקום ספק זה לענין חמץ לר"ש דקנס הוא אחר פסח ועל זה תמה מעלתו הלא מרא דהך בעיא אם קנסו בנו אחריו הוא ר' ירמיה ור' ירמיה ס"ל בירושלמי פ' כ"ש הל' ב' דגם לר"ש אסור מדאורייתא דלא כרבא בתלמוד בבלי דס"ל דר"ש רק קנסא קניס. הנה מתחלה אני תמה על חכם כמותו שנותן לב על דברי בעל קרבן העדה בפירושו לירושלמי וכמה פעמים שגה בפירושו וגם כאן שגה שגיאה רבה ומעולם לא עלה על דעת שום אמורא לומר דלר"ש אסור מה"ת אחר הפסח. ומ"ש הקרבן העדה דלפני זמנו אסור מה"ת מטעם תשביתו ואחר זמנו כלפני זמנו הם דברים בטלים וא"כ יש עשה דתשביתו אחר הפסח אתמהה. ומעולם לא עלה זה על דעת שום אדם אפילו לר"י. ועל מעלתו אני תמה ביותר ואני מקשה למעלתו מדידיה אדידיה על תוך זמנו החליט מעלתו דלא שייך עשה דתשביתו ואיך יעלה על לבו שיהיה אחר זמנו עשה דתשביתו. אבל הפירוש בירושלמי שם הוא על לפני זמנו רבי ירמיה סובר איסורו דבר תורה וכדעת התוספות והרא"ש דתשביתו היינו שלא כדרך הנאתו דהיינו אכילה. ור' יונה ור' יסה אמרו איסורו מדבריהן אבל מן התורה מותר באכילה ובאכילתו משביתו וכדעת בעה"מ. אלא שאני תמה על בעה"מ שעכ"פ מבואר בירושלמי שעכ"פ אסור לר"ש למר מן התורה ולמר מדבריהן אבל לאחר זמנו מהי תיתי לאסרו כיון דליכא שום קרא ואינו אסור רק משום קנס. ויותר מזה אני תמה על מעלתו אפילו לפי מה שנמשך אחר המפרש שפירש פלוגתתן בין לפני זמנו ובין לאחר זמנו אכתי מי דוחקו לומר דר' ירמיה פליג על רבא והיכן נזכר בדברי ר' ירמיה שאסור בהנאה והלא על האוכל חמץ קאי שם הירושלמי ורבא לענין איסור הנאה קאי לפרש משנתנו דחמץ של ישראל אסור בהנאה לאחר הפסח כר"ש ור"ש קנסא קניס וא"כ אכתי מדוע לא נסתפק ר"י לענין איסור הנאה של חמץ אם קנסו בנו אחריו:

410

תי״אומה שהקשה על הדין שהחלטתי שם בתשובה ההיא שהגוזל חמץ ועבר עליו הפסח ואחר הפסח אומר להנגזל הרי שלך לפניך הרי הוא מותר להנגזל ולא נאסר עליו כלל. והקשה מעלתו מסוגיא דגיטין דף נ"ג ע"ב מתיב רב פפא גזל מטבע כו' חמץ ועבר עליו הפסח אומר לו הרי שלך לפניך ואי אמרת היזק שאינו ניכר שמיה היזק האי גזלן מעליא הוא וממונא מעליא בעי שלומי תיובתא. והקשה מעלתו לסברתי מאי קושיא ודלמא הך מתני' אליבא דהלכתא כר"ש ולא נאסר על הנגזל ומשלם ממונא מעליא.

411

תי״בהנה כמדומה שהעביר מעלתו עיניו על תשובתי בהעברה בעלמא לראות רק חידושי דינין שחדשתי אבל לא קרא אותה כסדר מלה במלה כי אם היה רואה מה שכתבתי הטעם למה לא נאסר על הנגזל לא הי' מקשה כלום. והלא זה לשוני שם בדף ט' ע"ב בד"ה ועוד בשלמא כו'. ומעתה כיון שבארנו שאין הנגזל עובר על ב"י אף שהגזלן ודאי עובר כו' מ"מ כיון שאחר הפסח מותר מן התורה רק חכמים קנסו כו' וכיון שלהגזלן אין כאן קנס דהרי הוא אומר הרי שלך לפניך איך יהיה נאסר דבר של הנגזל כו'. וכן שם בסוף הדבור סיימתי וזה לשוני. לכן נלע"ד כיון דאמרינן באיסורי הנאה הרי שלך לפניך ואין הקנס נוגע להגזלן לא נאסר על הנגזל עכ"ל שם. הרי דכל מה שאינו נאסר על הנגזל הוא עכשיו לפי הדין שאומרים באיסורי הנאה הרי שלך לפניך וא"כ אם היו קונסים לא היה הקנס נוגע להגזלן אבל אם הוי אמרינן היזק שאינו ניכר שמיה היזק ואז לא היו אומרים באיסור הנאה הרי שלך לפניך והיה הגזלן צריך לשלומי ממונא מעליא ודאי שהיה באמת חמץ זה נאסר על כל העולם מטעם שעבר הגזלן על ב"י ושפיר הקשה במס' גיטין. ואני תמה על מעלתו שלא השגיח היטב בזה ואקוה כי כאשר יעיין בדברי יראה שהם נכונים וישרים. דברי ד"ש:

412

תי״גשנית על ענין הנ"ל

413

תי״דתשובה

414

תי״ה. להעומד על דעתו, וכן ראוי לו כי דעתו רחבה דילידא אימיה כוותיה תלד, ואע"פ שיש לו פירכא ותשובה. ידיו רב לו למשקל ולמטרא בהויות דאביי ורבא. ישבע בטובה. ה"ה כבוד אהובי וידידי וחביבי הרב המופלא חריף ובקי. כעמר נקי, המושלם במעלות ומדות, איש חמודות כבוד שמו מוה' וואלף נר"ו.

415

תי״וברגע זו הגיעני מכתבו ורואה אני שחוזר על דברות הראשונות לחזק דבריו. ואף כי דבריו מתוקים וחריפים לחבבם מ"מ האמת אהוב ביותר ואותו אשמור. מה שהוכחתי במכתבי זה שבועים מדברי הרמב"ם שהבודק במועד מברך אקב"ו כו' ואם אין עשה דתשביתו במועד והביעור רק להנצל מאיסור בל יראה לא שייך ברכה ומהו אקב"ו והבאתי דברי הרא"ש והר"ן דלא שייך ברכה על שמירת לא תעשה ועל זה השיב מעלתו שעכ"פ מצוה דרבנן היא לבדוק תוך המועד ועל מצוה דרבנן מברך. אני תמה וכי הברכה שאנו מברכין היא על הבדיקה הברכה היא על הביעור ונוסח הברכה יוכיח על בעור חמץ והיכן מצינו שיהיה זה מצות חכמים לבער חמץ וגם לא שייך בזה שום תיקון מחכמינו שהרי בלא"ה צריך לבערו מן התורה שהרי עובר בכל רגע בב"י. ואף שאף אם ביטלו קודם הפסח חייב לבערו בפסח היינו שלא יבוא למיכל מיניה אבל לא שייך בזה תיקון חכמים שיהיה נקרא מצוה דרבנן. ומה שמברכין על ביעור חמץ אפילו כבר ביטלו כמבואר במג"א סי' תק"ו ס"ק א' נלע"ד כיון שיש מצוה דאורייתא דתשביתו ואף שביטל מ"מ כיון שתיקנו חכמים שהבטול לא יועיל א"כ מדבריהם נשאר מצוה דתשביתו. אבל לדברי מעלתו דתשביתו לא שייך בתוך הפסח ואין בזמן ההוא רק איסור לאו ב"י לא שייך ברכה ושום תקנת חכמים ליכא. ולכך באמת אחר הפסח אין מברכין על ביעור לפי שאין שום מצוה בביעורו ואפילו מצוה דרבנן לא מקרי שהביעור אז הוא רק שלא יאכלנו. וזהו כונת המגיד משנה שם בפ"ג הל' וי"ו שלכך אינו מברך על הבדיקה שאחר הפסח כיון שאין הבדיקה אלא להבדיל בין חמץ זה כו'. הכונה שכיון שאינו כי אם להנצל מאיסור ולא לקיום מצוה כלל לא שייך ברכה. ומה שסיים אבל בתוך הרגל שהיא מצוה שלא יראה חמץ ברשותו כו' ג"כ הכונה כיון שיש אז לאו דב"י ממילא יש עשה דתשביתו וכמו שביארתי בחיבורי נ"ב דגם שאור דאך ביום הראשון תשביתו ילפינן ג"ש שאור שאור משבעת ימים שאור לא ימצא וכן מקרא דלא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאור וגו'. ובאמת תמהני על הכ"מ שם מה כונתו להשיג על הה"מ ואפילו לר' יהודה דחמץ אחר הפסח אסור מן התורה מ"מ לא שייך ברכה וכמ"ש. ואמנם מה שרצה מעלתו להקשות על הכ"מ דדלמא הרמב"ם סבר כהר"ן דלא מברכינן על דרבנן. תרתי תמיהי חזינא. חדא הר"ן לא כתב רק שעל נר חנוכה שמדליק בשני פתחים כיון שהוא רק מפני חשדא אין מברכין אבל שיאמר הר"ן שאין מברכין על מצוה דרבנן זה לא שמענו ועיין בפר"ח י"ד סי' י"ג ס"ק ה'. ועוד אפילו אם היה הר"ן סובר כן איך נימא שהרמב"ם יסבור כן ודבריו מפורשים בפ"ג ממגילה וחנוכה הל' ה' שמברכין על דרבנן. ואם היה רצון מעלתו להשיג כך הוה ליה למימר דבדיקה נקרא ספק דרבנן שהוא רק חשש שמא יש חמץ. ואעפ"כ אין בזה השגה שאם הכ"מ מחלק כן א"כ לא הי' מברך על הבדיקה שבתוך המועד אם כבר ביטל קודם המועד וא"כ הי' לו להרמב"ם לחלק בבדיקה שבתוך המועד גופא בין כבר ביטל או לא. ומה שכתב שלא מצא בשום פוסק שסובר עשה דתשביתו בימי הפסח הנה מה יענה בדברי הכ"מ בפ"ג הל' הנ"ל שכתב בשם הר"מ דלא שרינן לטלטלו משום דבעידנא דמטלטלו לא מקיים עשה דתשביתו ושם בי"ט קאי ומשמע דבשעת שריפה מקיים עשה דתשביתו ושם בי"ט איירי. וגם מאד אני תמה איך כתב שלא נמצא בשום פוסק רק בדברי רש"י. והרי גם בתוס' הדבר מפורש בפסחים דף כ"ט ע"ב בד"ה רב אשי בסוף הדיבור ומכאן אומר ר"י שהמשהה חמץ בפסח ודעתו לבערו אינו עובר כו'. וטעמו משום דלא יראה ניתק לעשה ע"ש:

416

תי״זומה שכתבתי עוד במכתב ההוא דלהרמב"ם לא די שעובר בב"י מחצות ומעלה אלא אפילו נוקה אז על לאו דבל יראה והבאתי ראי' מדבריו בפרק ח"י מהלכות סנהדרין שכתב המקיים חמץ ברשותו כגון שחימץ עיסתו מדכתב סתם המקיים חמץ ולא כתב המקיים חמץ ברשותו בפסח וכמו שביארתי במכתב ההוא. ועל זה השיב מעלתו שהרי התראת ספק היא שמא ביטלו קודם שהחמיצו ואף דלהרמב"ם שמה התראה היינו בלאו המפורש בתורה כמבואר בדבריו בפ"ה מהל' שבועות וכיון דאף לפי מה שחידשתי שעובר בב"י בע"פ מ"מ היינו רק מג"ש א"כ לא מהני התראת ספק. אלו הם דברי מעלתו בקצרה. ואני תמה אם זה נקרא אצלו התראת ספק איך ילקה אפילו בתוך הפסח בזה וע"כ לא פליגי ר"י ור"ש בהתראת ספק אלא במה שהספק מתברר אח"כ כגון שוחט פסח על החמץ ואינו עמו בעזרה בפסחים דף ס"ג ע"ב שבשעת התראה הוא ספק שמא כבר כלה ונתבער אבל אח"כ רואים שעדיין בעין או כגון נותר עד בוקר שבשעת התראה ספק שמא יאכלנו קודם עלות השחר אבל אח"כ מתברר שהותירו ובזה פליגי תנאי ואמוראי. אבל ספק זה שהמציא מעלתו שמא ביטלו דבר זה לא יתברר לעולם דמי יודע דברים שבלב ואם הוא עצמו יודה אח"כ שלא ביטלו וכי על דבורו ילקה. אלא ודאי שאין זה חשש כלל שאנו רואים שהוא מחמיצו בידים איך נימא שהפקירו ולמה יעשה דבר בטל במה שאינו שלו ועוד שמתרים בו וקיבל התראה ולא השיב שביטלו אין זה ספק כלל * [הג"ה מבן המחבר עיין תוס' גיטין דף ל"ג ע"א ד"ה ואפקעינהו כו' דכתבו דמעמידין כל דבר אחזקתו כמו שהוא עכשיו. ובודאי אין סברא לחלק בין חזקה מעכשיו לעתיד להיות ובין חזקה מעבר לעכשיו ולפ"ז גם הכא ליכא התראת ספק דמעמידין על חזקתו ראשונה שלא ביטלו. ואין זה דומה לנותר דמיתשב התראת ספק שמא יאכלנו קודם עלות השחר ולא אמרינן שישאר אחזקה כמו שהוא עתה. זה אינו דגבי נותר גוף ההתראה היא שמתרים בו לקיים המצוה שהוא חייב בשעת התראה לאכול הקדשים קודם עלות השחר הוי התראת ספק שמא יציית לעדים המתרים בו ויקיים המצוה ויאכל ולא שייך לומר בזה חזקה שלא יאכל אדרבה כל זמן שיש שהות לאכול החזקה היא שיקיים המצוה ויאכל דהא עומד לאכילה. אבל הכא במחמץ אינם מתרים בו שיבטלו אלא שלא להחמיצו וכן בא"א אינם מתרים בה בעסק הגט אלא שלא תזנה תחת בעלה. וכן בנזיר אינם מתרים בו שישאל על נזירותו אלא שלא ישתה יין ותיכף כששותה איכא חזקה שישאר כמו שהוא. ועיין בתוס' במס' מכות דף ט"ו ע"ב ד"ה ועבר היום כו' שיש להעמיד סברתי הנ"ל בכוונת תירוץ התוס' שם ודוק. ובאמת תמיה לי על התוס' שם למה הקשו קושייתם על שבועה שאוכל כו' ולא הוקשה להם קושיא זו על נותר דלא יהיה התראת ספק אי עומד לעולם כמו שהוא עכשיו. ואין כאן מקומו להאריך:]

417

תי״חומה שהשיב על מה שכתבתי במכתבי הראשון הלא אז ודאי יש עשה דתשביתו. והשיב מעלתו אדרבה מהכא מוכח דבז' ימי החג שוב ליכא עשה וכונת הרמב"ם המקיים שקיימו עד הלילה וביטל העשה. הנה שכח מעלתו דברי עצמו במכתבו הראשון שהרמב"ם שמחייב בלא קיום העשה טעמו דהתראת ספק שמה התראה ובערב פסח אין הלאו מפורש ולא שמיה התראה ודברי רבי ירמי' בירושלמי שאמר אליבא דר"ש אסורו מדברי תורה והביא מעלתו דברי הרמב"ן שנחלק על בעה"מ ופירש הרמב"ן דברי הירושלמי אחר הפסח וכתב מעלתו ואם אסור באכילה ממילא אסור בהנאה כמ"ש התוס' בפסחים דף כ"ח ע"ב. והנה דברי התוס' שם היינו לר"י דג' קראי כתיבי בחמץ גופא ועל זה כתבו התוס' שאם חד מהני קראי משמע הנאה הה"ד אידך אבל לר"ש הא ודאי דליכא קרא בחמץ גופא דאיהו דרש שם כל הני קראי. ואמנם הרמב"ן שפירש דברי הירושלמי על אחר הפסח צריכין אנו ליתן לב דאיזה איסור תורה יהי' שייך בו לר"ש וכיון שהרמב"ן רב גדול הוא חייבים אנחנו למשכוני נפשין אדרב. ורציתי לומר שהאיסור הוא מקרא דלא תאכל כל תועבה כל שתיעבתי לך הרי הוא בבל תאכל כדדריש רב אשי בחולין דף קי"ד ע"ב לענין בשר בחלב וגם חמץ שעבר עליו בב"י נכלל בכלל שתיעבתי לך. ואמנם הדרנא בי דא"כ הוא בלאו והרי ר"ש אמר בפירוש לפני זמנו ולאחר זמנו אינו עובר בלא כלום. ולכן אמינא שהאיסור הוא מק"ו מערלה שלא נעבדה בו עבירה אסורה חמץ בפסח שנעבדה בו עבירה כו' כמבואר בפסחים דף כ"ה ע"א בתוס' ד"ה מה לכלאי הכרם כו'. ואף דאיכא למימר חורש בשור וחמור וחוסם פי פרה ודש בה יוכיח ועיין בתוס' דף כ"ד ע"ב ד"ה אמרת כו'. נראה דלגבי חמץ אין זה פירכא דמה לחורש וחוסם שאין בו שום צד כרת תאמר בחמץ שיש בו צד כרת באכילה אבל הנאה אין למילף ק"ו מערלה דמעשה שבת יוכיח שנעבדה בו עבירה שיש בו כרת ומיתת ב"ד ואפ"ה מותר בהנאה. ולגבי אכילה י"ל דר' ירמיה בירושלמי סובר כר' יוחנן הסנדלר דמעשי שבת אסורין באכילה וכמ"ד מעשה שבת דאורייתא. זה הנלע"ד לפי דברי הרמב"ן ושפיר קאמר ר"ש שאינו עובר בלא כלום דאף דהוא ק"ו אין מזהירין מן הדין ואינו עובר בלאו רק איסור תורה לחוד ועכ"פ בהנאה אין שום ה"א לאסור לר"ש אחר הפסח מן התורה ור' ירמיה בירושלמי ורבא בגמרא דילן לא פליגי ור"ש קנסא קניס. וכל מה שכתבתי במכתב הראשון שריר וקיים: [הג"ה מבן המחבר הנה אאמ"ו הגאון המחבר ז"ל כתב לישב דברי הרמב"ן שמפרש דברי רבי ירמי' בירושלמי דלר"ש חמץ לאחר הפסח אסור מן התורה והלא לר"ש ליכא קרא מיותר על אחר זמנו וכתב אאמ"ו הגאון דלר"ש יליף חמץ שעבר עליו הפסח אסור מדאורייתא בק"ו מערלה שלא נעבדה בו עבירה אסור חמץ לאחר זמנו שנעבדה בו עבירה לא כ"ש שהוא אסור. ולכאורה איכא למיפרך מה לערלה שכן לא הי' לו שעת הכושר כמו שפריך בגמרא דחולין דף קט"ו ע"ב ובמס' פסחים דף כ"ה ע"א. אך יש לומר בשר בחלב יוכיח שהי' לו שעת הכושר ואפ"ה אסור. וכוונת אאמ"ו הגאון ז"ל דיליף איסור חמץ לאחר זמנו במה הצד מערלה ומבשר בחלב. אמנם אאמ"ו המחבר ז"ל כתב דאיסור הנאה ליכא למילף מערלה דיש לומר מעשה שבת יוכיח שנעבדה בו עבירה ואסור באכילה ומותר בהנאה וצריך לאוקמי דרבי ירמי' בירושלמי סובר כר"י הסנדלר דמעשה שבת אסור באכילה כו' ולפי הנ"ל לא צריך לזה דאיסור הנאה ליכא למילף בק"ו מערלה דעל ילפותא דאיסור הנאה יש לפרוך מה לערלה שכן לא הי' לו שעת הכושר תאמר בחמץ שהיה לו שעת הכושר ועל זה ליכא למימר בשר בחלב יוכיח דהרי אליבא דר"ש קיימינן ור"ש סובר בחולין דף קי"ו ע"א דבשר בחלב מותר בהנאה ועיין בצל"ח פסחים דף כ"ט (והוא בצל"ח דף מ"ח ע"ב) ברש"י ד"ה דישראל נמי. ועיין לקמן בדברי אאמ"ו הגאון המחבר ז"ל בסוף סימן ע"ד. אמנם העירני הרב החריף ובקי מוה' איסרל ליסא דגם דברי אאמ"ו הגאון ז"ל צדקו ונכונים יותר דהרי בשיטת רבי ירמי' אליבא דר"ש קיימינן ובמס' ב"ק דף ע"א ע"א קא מוקי רבי ירמי' לר"ש כר' יוחנן הסנדלר דמעשה שבת אסור באכילה ומותר בהנאה ע"ש. ודוק:]

418

תי״טתשובה

419

ת״כאלהים יחנך אהובי תלמידי וחביבי הבחור כהלכה. ומשנתו סדורה וארוכה. המופלא והשנון כהר"ר וואלף ווירטהיים י"ץ:

420

תכ״אמכתבך קבלתי והנאני בראותי שאתה שוקד על לימודך גריס ודייק. חזק ואמץ אהובי תלמידי וחפץ ה' בידך יצליח ותשכיל ותזכה לעלות במעלות ותקנה קנין תורה כו'. על דברי תורה אשר באת מה שרצית לחדש דברים על פי מה שבארתי בנ"ב חלק א"ח סימן כ' שבחמץ בפסח ודאי קנסו לבנו אחריו אפילו אם נימא שבשאר דברים לא קנסו בנו אחריו שאני חמץ שהאיסור נקרא על גוף הדבר ועל פי זה חידשת אתה כמה חידושים:

421

תכ״בדע אהובי תלמידי כי חידושיך טובים הם אם היה כוונתי בחיבורי כפי שהבנת אתה בכוונתי. וזה לשונך במכתבך. רבינו בספרו הגדול נ"ב כו' הוכיח דהרמב"ם סובר דוקא בחמץ שעבר עליו הפסח קנסו בנו אחריו מטעם שהאיסור על גוף הדבר נקרא ולא דמי לשאר דינא דגרמי כו' עד כאן לשונך. והנה אלו הדברים ולא דמי לשאר דינא דגרמי הוספת אתה מדעתך. אבל שגית בזה אני כתבתי שאף אם נימא במכוין מלאכתו במועד ובמוכר עבדו לנכרי ובצורם אוזן בכור שלא קנסו בנו אחריו מ"מ בחמץ בפסח אפילו לר"ש שאסור רק משום קנס הואיל ועבר בב"י אפ"ה אסור החמץ גם אם מת בעל החמץ שעבר בב"י, ונתתי הטעם שכבר חל שם האיסור על גוף החמץ, ומה ענין זה לדינא דגרמי והנוגע לדינא דגרמי הוא אם גזל חמץ ועבר עליו הפסח ולר' יהודה שהוא אסור מן התורה אלא שאומרים באסורי הנאה הרי שלך לפניך ובא אחד ושרף החמץ הזה והרי לרבי יהודה החמץ הזה אינו שוה כלום רק להגזלן גרם היזק שעל ידי זה ששרף החמץ אין הגזלן יכול לומר להנגזל הש"ל ומחויב הגזלן לשלם להנגזל דמי החמץ ע"פ דין תורה שבשעה שגזלו היה קודם פסח ודמים נתחייב ועתה אנו דנין על השורף אם מחויב לשלם להגזלן מדינא דגרמי. זה דומה ממש לשאר דינא דגרמי ואין חילוק בין זה לשורף שטרותיו של חבירו ואם בזה קנסו בנו אחריו גם בשורף שטרותיו הדין כן דשניהם מדינא דגרמי חייבים. דוק בחיבורי ותשכח. וממילא אין קיום לדבריך מה שרצית לדחות קושיית הש"ך. ואמנם מה שכתבת לענין מוכר שט"ח וחזר ומחלו שאף שצריך לשלם מ"מ אשה לא סמכה דעתה לפי שחוששת שמא ימות ולא יצטרך בנו לשלם יש מקום לדבריך. והיה זה שלום. דברי רבך הד"ש:

422

תכ״גתשובה

423

תכ״דלגבר בגוברין גבר בכולא. העולה ברום המעלה. שמו נודע בגולה. נוראות הפלא. ה"ה כבוד אהובי ידידי וחביבי. בר פחתי ובריבי. הרב המאור הגדול הגאון המופלא ומופלג החכם הכולל נ"י פ"ה ע"ה כבוד מוה' אלעזר נר"ו אב"ד דק"ק רעכניץ מחבר ספרי אור חדש:

424

תכ״ההייתי בשב ואל תעשה להשיב על אמרותיו הראשונים כי כן רימז לי שיכתוב עוד בנדון החמץ ואמרתי להמתין עד בוא אמרותיו השניים. והנה בגוף הדין בעובדא שאחד לא מכר חמצו ולא נזכר עד אחר חצות בערב פסח הוא ודאי שהמורה שהיה אז באותו שעה היה לו לגזור אומר לבערו תיכף והעבר אין. ולעת עתה נדבר בגוף הדין שהלך בעל החמץ ומכרו לנכרי בערב פסח אחר חצות וקודם ערב פסח עשה מעמד עם נכרי אחד שיבוא אליו קודם זמן איסורו לקנות החמץ אמנם היהודי הלך לדרכו ושכח הענין עד עת שבא הרב לאפות המצות אחר חצות היום ואז הזכירו הרב והלך ומכרו לנכרי אחר. זה שורש המעשה. הנה מעלתו סתם הדברים ולא ביאר לי איך ובאיזה אופן מכר ובמה קנה הנכרי החמץ. והנה אם היה הנכרי מושך החמץ לביתו אף שלא נתן מעות כלל היה אצלי פשוט שהחמץ יצא מרשות ישראל ולא עבר עליו הישראל בפסח בב"י ואף שאז כבר היה החמץ אסור בהנאה מן התורה ולא הועיל מכירת הישראל שהרי אינו ברשותו וגם קניית נכרי במשיכה יש בו פלוגתא בין הפוסקים וכמבואר בי"ד סימן ש"כ סעיף וי"ו ועיין במג"א סימן תמ"ח ס"ק ד'. אמנם נלע"ד דאדרבה כאן בהצטרף יחד שהוא אחר זמן איסורו ודאי מועיל משיכה לחוד דהרי עד כאן לא נחלקו בקניית נכרי אם בכסף אם במשיכה אלא במכר ששייך בו כסף אבל בזכיה מן ההפקר הא ודאי שבין נכרי ובין ישראל שוים שזכיותם הוא במשיכה או בהגבהה כל דבר לפי דרכו דהרי ודאי אחד ישראל ואחד נכרי יכולים לזכות מן ההפקר וכיון שחמץ אחר זמן איסורו אסור בהנאה הרי הוא הפקר ממש ואין לו בעלים כלל ואף שעשאו הכתוב כאלו הוא ברשותו היינו לענין חיוב ב"י שבעליו הראשונים עוברים בב"י אבל עכ"פ לכל דיני ממון הוא הפקר ואפקעתא דמלכא הוא שהתורה אסרתו בהנאה ועשאתו הפקר. וכבר הארכתי בזה בספרי נ"ב לענין להורישו לבניו:

425

תכ״ווהנה מבואר אצלי בחידושי הלכה תוספות שלי למסכת פסחים וזה לשוני שם. אם אחד לא מכר חמצו קודם חצות ועבר ומכרו אחר חצות קודם הלילה לנכרי ומשכו הנכרי לרשותו לזכות בו והוציאו מרשות ישראל שוב אין הישראל עובר בפסח בב"י ואף דחמץ בלא"ה אינו ברשותו של אדם ואפ"ה לענין ב"י עשאו הכתוב כאלו הוא ברשותו נלע"ד דהיינו כל זמן שלא זכה בו שום אדם אחר והרי הוא הפקר אז עשאו הכתוב לענין ב"י כאילו הוא ברשותו כבראשונה אבל אם משכו הנכרי והוציאו מרשות ישראל לרשותו ונתכוין לזכות בו וזכה בו הנכרי מן ההפקר אפילו אם לא מכרו לו הישראל כלל והנכרי מעצמו לקחו ונתכוין לזכות בו זכה בו מן ההפקר וכיון שזכה בו הנכרי שוב אינו הפקר אז יצא מרשות הישראל לגמרי אפי' לענין ב"י ששוב אינו עובר. וסמך ראיה לדבר דברי חז"ל שאמרו שני דברים אינן ברשותו כו' בור בר"ה וחמץ משש שעות כו'. ונקטי חמץ דומי' דבור ברה"ר שעדיין הוא ברה"ר ולא זכה בו אדם וחייב החופר אף שאינו ברשותו וחמץ נמי דכוותיה כל זמן שרק אינו ברשותו ולא זכה בו אחר. וכל זה אם זוכה בו הנכרי במשיכה אבל אם זוכה בו נכרי בכסף שנתן לישראל ולא משכו לרשותו אפילו להנך פוסקים הפוסקים כרשב"ל דנכרי קונה בכסף מ"מ כאן ודאי לא קנה שהרי מה שקונה בכסף היינו בכסף שנותן להמוכר אבל חמץ זה אין לו בעלים שימכרנו בכסף שהרי בעל הראשון לא מיחשב בעליו שכבר הוא הפקר ודבר האסור בהנאה אין לו מכר וכמ"ש התוספות במסכ' סנהדרין דף פ' בד"ה בשור ושם כתבו התוס' והלוקח אינו יכול לזכות בו יותר משאר כל אדם. הרי בהדיא שהמוכר אינו יכול למכרו כיון שהוא הפקר אבל עכ"פ הזוכה יוכל לזכות בו אלא שהכל שוים לזכות בו ואין הלוקח עדיף משאר אדם שהרי אין קנייתו כקונה מהמוכר כלום שהמוכר אינו יכול למכרו שהוא הפקר. והנה שם כל אדם יכולים לזכות בו לפי ששם לדעת ר"ת אין השור נאסר בחייו בהנאה אלא שאף אם יזכה בו שוב הוא הפקר דבר קטלא הוא. והנה חמץ בע"פ אחר שש שכבר אסור בהנאה מן התורה יש מקום לומר שכשם שאין שייך מכירה בדבר האסור בהנאה כך לא שייך בו זכיה. אכן אמינא שודאי ישראל לא יוכל לזכות בו לפי שהוא אסור לו בהנאה אבל חמץ בפסח אין אסור לנכרי בהנאה. אמת שהישראל אסור ליתן חמץ בפסח לנכרי אמנם אין האיסור מצד הנכרי המקבל אלא מצד הישראל הנותן שאסור לו ליתנו שזה מיחשב לו הנאה אבל על הנכרי הזוכה לא מצינו שום איסור דאטו זהו ממצות בני נח. וא"כ שהוא מותר לנכרי יוכל הנכרי לזכות בו דהרי הוא שלו ממש ואחר שזכה בו הנכרי ממילא שוב אין הישראל עובר בב"י וכיון שאין הישראל עובר בב"י א"כ לדעת הפוסקים דקודם הפסח ליכא ב"י שוב החמץ זה אחר הפסח מותר לכל ישראל לקנות מן הנכרי ואינו אסור לדידן דקי"ל אחר זמנו כר"ש רק דר"ש קנסא קניס הואיל ועבר בב"י ובחמץ זה לא עבר על ב"י כלל. כל זה כתבתי בחידושי פסחים אשר כתבתי בילדותי. ולפי מה שביארתי בחיבורי נ"ב חלק א"ח סוף סי' כ' אפילו אם נימא דעובר גם משש ולמעלה בב"י לר' יהודה מ"מ אף דקי"ל כר"י בלפני זמנו היינו לענין איסור תורה אבל בזה שכבר עבר הפסח ואנו עוסקים באיסור חמץ שעבר עליו הפסח שאינו אסור לדידן רק משום קנס שפיר סמכינן על ר"ש ולא עבר על חמץ זה בב"י כלל:

426

תכ״זוגם לפי מה שביארתי שם לא שייך בזה קנס אפילו עבר בב"י ואפילו לא זכה בו הנכרי רק בתוך הפסח מ"מ כיון שכבר זכה בו הנכרי לא חל עליו קנס חכמים כלל כמבואר בתשובתי שם. א"כ אם הנכרי היה מושך החמץ לרשותו היה מותר אבל אם מכרו בכסף לחוד כבר כתבתי שאפי' להפוסקים שנכרי קונה בכסף לא מהני בכאן שהוא אחר זמן איסורו אבל אם קנאו הנכרי עם מקומו שמכר לו הבית שבו החמץ עם כל מה שבתוכו צריכין אנו לברר מה דינו של החמץ הזה. דהנה בקניית מטלטלים עם קרקע יש שני מיני קנינים יש קנין אגב שקונה המטלטלין אגב קרקע וכמ"ש במס' קידושין דף כ"ו ע"א במשנה נכסים שאין להם אחריות נקנים עם נכסים שיש להן אחריות כו':

427

תכ״חאמנם זה לא שייך רק בדעת אחרת מקנה כגון במכר או במתנה אבל בזוכה מן ההפקר לא שייך אגב. ועיקר קנין זה ילפינן מדכתיב ביהושפט ויתן להם אביהם כו' עם ערים כו' וזה כתיב בדעת אחרת מקנה שיהושפט הקנה לבניו מתנות אגב ערים בצורות וא"כ בחמץ בעובדא דידן שהיה לאחר זמן איסורו ואין להחמץ בעלים לא שייך שיזכה בו הנכרי בתורת אגב. אמנם אכתי זוכה בו כיון שקנה מקומו הרי הוא מונח בחצירו והוא הפקר וקונה לו חצירו. אך במה שחצירו זוכה לו לאדם יש בו שני מיני זכיות דחצר בתורת יד איתרבי וזוכה מתורת ידו וגם לא גרע משליחות וזוכה לו בתורת שלוחו כמבואר במסכת ב"מ דף י"ב ע"א. ובתורת יד אי אפשר לחצר לקנות אפי' בחצר המשתמר אלא בעומד בצד חצירו דהוי דומיא דידו דסמוכה לו אבל באינו עומד בצד חצירו אינו קונה בתורת יד כי אם בתורת שליחות כמבואר כל זה בסוגיא בתוס' ד"ה חצר וברא"ש שם. ולפ"ז נכרי אי אפשר שיקנה בתורת חצר כי אם בעומד בצד חצירו אבל באינו עומד בצדו אי אפשר לו שיזכה לו חצירו דאין שליחות לנכרי ואפי' אם עמד הנכרי בשעה שקנה החמץ בצד החדר אכתי יש לדון אם קנה החמץ מטעם שקנה החדר וזכה לו החצר שהרי בסימן ר"ב בחושן משפט סעיף ב' כתב רמ"א בהג"ה וי"א שאפי' הם צבורים בתוכה צריך שיאמר קנה אג"ק וכנ"ל עיקר עכ"ל רמ"א. ונתקשו שם הסמ"ע בס"ק ד' והש"ך בס"ק ג' בדברי רמ"א דלמה לא יקנה מטעם חצר אפי' בלי אגב והסמ"ע תירץ דמיירי שאינו משתמר והש"ך השיג עליו דאפי' בחצר המשתמר לא מהני צבורין לקנות בתורת חצר דאין חצר קונה אלא כשהוא כבר חצירו משא"כ הכא דחצר ומתנתו באים כאחד. ולפ"ז לדעת הש"ך כיון שזכיית החמץ עם זכיית החצר באים כאחד לא קנה מטעם חצר. ואמנם דברי הש"ך תמוהים דהרי ר"ג הקנה לר' יהושע ור"ע במסכת מעשר שני פרק ה' ואמר ומקומו מושכר לו ולקצת אוקימתות במסכת ב"מ דף י"א ע"ב בתורת חצר קנו והרי שם קנין החצר ומטלטלים היה כאחד. וכן מבואר ברמב"ם פ"ג ממכירה הל' ז' שכתב וכן השוכר המקום שאותן מטלטלים הנמכרים מונחים בו קנה וכן הוא בש"ע סימן קצ"ח סעיף ה' בדברי המחבר. ואם כן דברי הש"ך הנ"ל תמוהים. וכתבתי בגליון הש"ך שלי דאולי אם עיקר קנין המקום הוא רק כדי לקנות המטלטלים ואין כוונתו להחזיק המקום לחלוטין אז קונה המטלטלים. אבל אם הוא קונה גם הקרקע וכוונתו לקנות הקרקע והמטלטלים שניהם יחד לחלוטין בזה פסק הש"ך שאינו קונה המטלטלים. וכעין זה מצינו בש"ך סימן שי"ג בס"ק א' בסופו:

428

תכ״טומעתה סיומא דפסקא אם היהודי הלך אצל הנכרי ומכר לו שם החמץ עם החדר והקנה לו החדר בכסף ובשטר עם החמץ שבתוכו והנכרי לא בא כלל לאותו בית שהחמץ בתוכו אז לא זכה הנכרי בחמץ כלל שמטעם אגב לא קנה שאין כאן בעל דבר שיהיה מקנה לו ומתורת חצר לא קנה כיון שלא בא לשם אי אפשר לקנות מטעם ידו ומטעם שליחות לא קנה שאין שליחות לנכרי וממילא לא יצא החמץ מרשותו של ישראל לענין בל יראה ועבר על ב"י ואסור החמץ. אבל אם בשעה שמכר היהודי החמץ לנכרי בא הנכרי לאותו חדר שהחמץ בתוכו או בצדו אז זכה החדר החמץ לנכרי ויצא החמץ מרשותו והרי הוא מותר. זה הנלע"ד בזה. ומה שפלפל מר מטעם ביטול אין רצוני להאריך בזה כי כבר פירשתי בזה הרבה בחיבורי נ"ב ידרשנו משם:

429

ת״לומה שכתב להקל ביי"ש מטעם זיעה בזה כבר דשו בי' קמאי ואני אין רצוני לתקוע עצמי בזה כי צריך בזה לברר כמה שיטות עמוקות בש"ס ואין דרכי להתחיל במלאכה ולא לגמרה עד תכליתה ולדבר זה צריך פנאי הרבה והרוצה לסמוך על דברי המקילים מי ימחה בידו. דברי אוהבו נאמנו דורש שלומו ושלום תורתו תמיד:

430

תל״אתשובה

431

תל״בלהגאון הנ"ל:

432

תל״גמכתבו קבלתי ועל דבר זה שלא מכר היי"ש קודם פסח הנה לסמוך על הביטול וגם אפילו נצרף לקרות שוגג בדברים הללו כבר הארכתי בחיבורי נ"ב חלק א"ח סימן י"ח י"ט שלא להתיר בשביל זה. ומה שמעלתו רוצה לסמוך על סוגיא דחולין ופסחים דסתרי אהדדי בדין משקין היוצאין מהם אין רצוני לתקוע עצמי כעת בהלכה זו כי לדבר זה צריך פנאי כמה שבועות להרחיב הדיבור ובפרט בחמץ לענין ב"י לא נזכר לשון אכילה ולא בעינן דרך הנאתן. גם כבר נתבאר אצלי שאביי בפסחים דף כ"ה ע"ש לא בא לחלוק על ר' יוחנן רק נחלק עם ר"ז בדברי ר"י דלר"ז אין לוקין אלא דרך תחילת עיקר הנאתן ואפי' אם האיסור כפי מה שהוא עתה כגון משקין היוצאין מן הפירות והרי כבר יצאו המשקין ואין בהם עתה שוב הנאה אחרת אפ"ה מקרי שלא כדרך הנאתן שתחילת הנאת הפירות אינו למשקין ואביי ס"ל בשלמא אוכל חלב חי הרי יכול גם עתה ליהנות בו כדרך הנאתו והוא אכלו שלא כדה"נ לכך פטור. וכן מניח חלב של שור הנסקל ע"ג מכתו שהרי עדיין יכול למשוח בו עורות והוא נהנה ממנו שלא כדה"נ לכך פטור. אבל משקין היוצאין מן הפירות כמות שהן עתה הרי נהנה כדה"נ בזה לאביי מודה ר"י דחייב אלא דבערלה הטעם משום דזיעה בעלמא. ואמנם לדינא אין רצוני לדבר בזה כעת ורום מעלתו יוכל להורות בזה כפי מה שיראה בעיניו. והיה זה שלום. דברי א"נ הנאמן באהבתו:

433

תל״דתשובה

434

תל״השלום לכבוד אהובי תלמידי ידידי הבחור המופלא וחכים טובא החתן תמים הר"ר בצלאל י"ץ:

435

תל״ודבריך הטובים אשר אזרת חיל ללחום את המשיג ולהצדיק את אשר כתבתי בנ"ב חלק א"ח סי' כ' וחידשתי דין חדש שהגוזל חמץ ועבר עליו הפסח שדין הוא שאומר להנגזל הש"ל. וחידשתי אני שאז אין החמץ אסור כלל להנגזל כאשר הרחבתי הביאור שמה. וקם אחד והשיג בגליון של חיבורי אחת עשרה השגות ונתפאר בהם מאוד. והנה ראיתי כל דבריך המה דברים טובים ואעפ"כ אני לעצמי אינני מסכים מטעם שיתבאר בסוף מכתב הזה. וכעת אדבר מהשגות המשיג שנחשבו בעיני המשיג לאחד עשר כוכביא. והנה לולא למענך אני עושה לא הייתי מזדקק להשגות הללו כי כולם חוץ משתי השגות אחרונות המה דברים בטלים ועצם עיניו מראות את דברי שם במקומם ולא ידעתי לו שום זכות בזה אם לא או שחשכו כוכבי נשפו או שהקשה ערפו להלחם נגד האמת או טינא היתה בלבו. ואמנם כעת שכבר הוא בעלמא דקשוט שרי לו מחול לו ואדבר מגוף ההשגות וגם שתים האחרונות שהיה לו מקום לומר שזו השגה ג"כ אינם מתקיימות אלא שנגד הראשונות אמינא שהמה עדיפי מקמייתא. והנה אעתיק כל ההשגות כפי אשר כתבת במכתבך שהעתקת מגוף כתב המשיג בגליון הנ"ב בדף ט' ע"א בד"ה באופן שיצא לנו מזה דין חדש כו'. כתב המשיג:

436

תל״זא אין דין זה אמת עיין בטוש"ע סימן שמ"ג ובסמ"ע סק"ו ובטור לא הזכיר לא איסורי אכילה ולא איסורי הנאה רק חמץ בפסח וכתב עליו הפרישה לרבותא נקט כו' דאפילו חמץ אם היה מחזירו בעין לא היה יכול ליהנות ממנו כו' ע"ש היטב:

437

תל״חב ועוד סתירה מב"ק דף ק"ה ע"ב דאמר הש"ס א"ד השתא מיהת הא מנח ועפרא בעלמא הוא:

438

תל״טג ועוד ראיה מש"ס דגיטין דף נ"ג ע"ב מתיב ר"פ גזל חמץ כו'. ע"ש היטב ודוק:

439

ת״מד ועיין ביש"ש פ"ט סימן י"ט וכו' בשם הרא"ש והרמב"ן תמצא מבואר דאסור בהנאה לכל העולם. גם תמצא לתרץ קושית הגאון המחבר על הרי"ף והרמב"ם שהשמיטו דין גזל ובא אחר ושרפו דלק"מ דלרא"ש הטעם הואיל ולא שוה ממון לאדם אחר רק להנגזל ליתי' בדינא דגרמי וכ"כ תוספ' בפ' מרובה ולהרמב"ן מבואר שם דבאמת חייב הוא ע"ש:

440

תמ״אה וגם ראיה ממשנה גופא דקתני חמץ דומיא דשאר איסורי הנאה שאסורים לכל העולם ואע"ג דתני נמי תרומה ונטמאה דשרי בהסקה ובהמה שנפסלה מע"ג המזבח דשרי אפילו באכילה. מ"מ לולא דהדין דבכל שלא נשתנה עיקר גוף הממון שאומר לו הש"ל לא היה די בהשבת בהמה שנפסלה מע"ג מזבח דא"א שלא יהיה חילוק בזמן המקדש בין בהמה ראויה או אינה ראויה למזבח. וכן תרומה שנטמאת דאסורה באכילה דפוחת הרבה מדמי טהורה וא"כ הוה שפיר דומיא. משא"כ חמץ לדעת הגאון המחבר לא דמי כלל לאידך ויצטרך לומר דמתני' ר"י ולא ר"ש היא א"כ אמאי לא פריך הש"ס לר"י דפסק בפסחים כר"ש והא אר"י הלכה כסתם משנה כדפריך בכל דוכתא בש"ס:

441

תמ״בו גם מגוף דברי הש"ע מבואר להדיא דלא כוותיה דאל"כ מה חידוש בחמץ דעלה נמי קאי בד"א כשהחזיר כו' וכל דברי ש"ע הוא לשון הרמב"ם פ"ג מהל' גזילה דדייק לישנא טובא כנודע וכלל חמץ עם אינך אסורי הנאה והרמב"ס והש"ע פסקו כר"ש וסיים הרמב"ם לפיכך אם כפר בו אחר שנאסר בהנאה ונשבע חייב לשלם קרן וחומש ואשם. העתקתי זה לפי שסותר עוד כמה דברים הבאים בדברי המחבר נר"ו ועיין עליהם:

442

תמ״גז ז"ל הרמב"ם פ"ח מהל' גזילה הכהנים בגזל הגר מקבלי מתנה הן לפיכך הגוזל חמץ מן הגר שאין לו יורשין ועבר עליו הפסח חייב ליתן להכהנים דמיו שאם יתנהו להן עכשיו אינו מתנה שהרי הוא אסור בהנאה:

443

תמ״דח גם מה שפלפל הגאון המחבר במי שעבר על ב"י ומת תוך הפסח. נ"ל ברור שאסור אף ליורשין מדבעי רבא כהנים בגזל הגר יורשין כו' משמע דביורשין ממש פשיטא לן שאומר הש"ל אלמא לא פקע שם בעלים המורישים מממון זה רק בפסח אריה דאיסור רביע עליו. ובצאת החג שוב הוא למפרע להיות ממון בעלים. ודוק:

444

תמ״הט השיג הרב על דינא דרבינו שזכרתי באות ד'. וז"ל אם כן לא הוי להו להשתמט להש"ס ופוסקים להזכיר הדין הרי שלך לפניך במועד. והאמת דליתא דרש"י פי' דחמץ זה לא נשתנה משאר לחמים והובא בסמ"ע ופרישה והרי בתוך הפסח שינוייו ניכרין משאר לחמים שבבית ישראל הוא ומינכר דמהדר ליה עפרא בעלמא דבעמוד ושרוף קאי דכל שעה עובר בבל יראה ומכל צד לא דמי לשור הנסקל:

445

תמ״וי שם (דף י' ע"ב שורה י"ד) והוא בתוך ד"ה ומה דבעי רבא כו' וז"ל. לי נראה לענ"ד דזכיית נכסי הגר בעי כוונה עיין ח"מ סימן רע"ה סעיף כ"ד וקי"ל איסורא לא ניחא לי' דליקני כ"ש ביודע הדין שמפסיד בזכיה זו דהרי כיון שע"י זכיה זו דהוה שלו לא מצי אמר הרי שלך לפניך א"כ ודאי ניחא ליה למקני ולא נתכוין לקנות:

446

תמ״זיא ועוד בעיקר הדין אם הוא זוכה להיות שלו בזה לא מצינו דאומרים באסורי הנאה הש"ל דבמידי דאיכא קנין ע"י שינוי אין הדין הש"ל, שמעה עמי בינה זאת. נמצא דע"כ איירי הש"ס בלא נתכוין לזכות דאם נתכוין לזכות הוי ממונו ממש ואינו יכול לומר להכהנים הש"ל אלא במידי דאינו שלו, ועיין ב"ק דף ס"ו ע"ב בש"ס שם הכא זה מייאש וזה כו' ועיין גם בגיטין דף נ"ג ע"ב בתוס' וקצר המצע להאריך כאן. ודוק היטב:

447

תמ״חאלה הדברים אשר דבר הרב המשיג ז"ל והמה בכללן י"א השגות כפי מה שחלקתים וסדרתים אני על סדר האותיות. אהובי תלמידי העתקתי ממכתבך כל ההשגות בכתבם ובלשונם. ועתה הבט וראה איך כל ההשגות האלה ינפצו כאבני גיר. ואבא על סדרך אשר סדרתם איש על דגלו באותיות:

448

תמ״טא אומר אני על הטוב יזכר שם המשיג כי בא להשיג ואינו אלא מסייע. ומדברי הטור והפרישה שם יש הוכחה גדולה להדין שחידשתי דהרי דברי הפרישה לא יספיקו לתרץ דברי הטור דהרי אף הטור אומר סתם אבל אם נאבד חייב להחזיר דמיהם כשעת הגזילה ואז הוי קאי על כל מה שהזכיר לעיל ופשיטא שהוי קאי על חמץ שעבר עליו הפסח שהרי מיניה סליק אלא שהוי קאי גם אלפניו ולפני פניו דהיינו פירות ופרה. וא"כ איך כתב הדרישה דהטור כתב לרבותא דאפילו חמץ שאם היה מחזירו בעין לא היה יכול ליהנות ממנו אפ"ה כו' והרי רבותא זו ידענו גם אם היה אומר סתם כנ"ל ולמה הרחיב הטור לשונו ולומר אם נאבד אחר שנאסר בהנאה. א"ו דחמץ שעבר עליו הפסח דמיירי הטור לפני זה באמת מותר בהנאה ואין כאן חידוש שאם נאבד שחייב לשלם דמיו אבל כונת הטור ע"פ מה שביארתי שם בחיבורי (דף י' ע"א ד"ה ואמנם) דגם אם נשרף בפסח חייב לשלם אחר הפסח כפי מה שהיה שוה בשעת הגזילה ע"ש מילתא בטעמא. וזהו כונת הטור באמרו אפילו נאבד אחר שנאסר בהנאה דהיינו שנאבד בפסח שהי' אסור מן התורה לכל העולם ובזה היה מקום לומר שיהיה פטור שהרי אף אם היה מחזירו לו אז לא היה שוה מאומה אפ"ה חייב לשלם דמיו כשעת הגזילה:

449

ת״נב סמיות עינים יש כאן שהרי אני בעצמי הבאתי מימרא זו תוך הג' מימרות שהבאתי שם שיש מהם סתירה לסברתי עיין בחיבורי (דף ט' ע"ד) בד"ה והרא"ש כו' בסוף הדבור וע"ש (דף י' ע"א) הישוב על זה:

450

תנ״אג לא ידע המשיג ולא הבין סברתי בחיבורי שם ולא שם עינו ולבו למה שכתבתי (בדף ט' ע"א) בסוף ד"ה והנה מקור הדברים כו'. דאחר שהדין שאומרים באיסורי הנאה הש"ל א"כ אין היזק לגזלן אם נאסר בהנאה וההיזק אם היה נאסר היה הפסדו של הנגזל והנגזל לא עבר בב"י לכן באמת לא אסרוהו חכמים בהנאה אבל אם הי' הדין נותן שאין הגזלן יכול לומר הש"ל ואז היה ההפסד להגזלן היה באמת נאסר החמץ בהנאה הן לגזלן והן לנגזל ולכל העולם וע"ש בחיבורי. וא"כ שפיר מותיב ר"פ שם בגיטין שאם היזק שאינו ניכר שמיה היזק ואז אם היה נאסר היה הגזלן צריך לשלם דמיו ולא היה יכול לומר הש"ל היה באמת חמץ זה אסור בהנאה:

451

תנ״בד מה שהביא דברי רש"ל ביש"ש בשם הרא"ש והרמב"ן ג"כ חשכו עיניו מראות, כי הלא אני הבאתי דברי הרא"ש שם בחיבורי (דף ט' ע"ד) בד"ה והרא"ש כו' וכשם שפירשתי דברי הרא"ש דריהטא דלישנא דרבה נקט ועל דברי רבה קאי דסבר כר' יהודה ע"ש בחיבורי. וכשם שפירשתי דברי הרא"ש כך יתפרשו דברי הרמב"ן. ואם המשיג הזה לא רצה לקבל הדברים אני לא באתי לבונן את האבנים ופשיטא למקשה לבו כאבן. גם מה שכתב המשיג דשם תמצא לתרץ על מה שהשמיטו הרי"ף והרמב"ם דין זה. איני יודע מה הוא שח שמה בכך שלהרא"ש פטור והרמב"ן דעתו לחייב מה יועיל זה לתרץ על מה שהשמיטו הרי"ף והרמב"ם דין זה לגמרי ולא הזכירוהו כלל לא לחיוב ולא לפטור:

452

תנ״גה ו הם דברים בטלים ואינן צריכין תשובה. ומ"ש הרמב"ם שנשבע אחר שנאסר בהנאה היינו שנשבע תוך הפסח:

453

תנ״דז לא ידעתי למה הביא דברי הרמב"ם ולא הביא דברי הגמ' דף ק"י ע"ב דג"כ לשון הגמ' שם מתנה אמר רחמנא דניתב להו והאי עפרא בעלמא הוא, וכבר ביארתי דבר זה בחיבורי (דף י' ע"ב) בד"ה ומה דבעי רבא. ולקמן בהשגה יו"ד וי"א יבואר יותר:

454

תנ״הח באמת אין ממש בדבריו אבל כאן שאין כאן השגה לדינא שהרי גם אני ביארתי שם שהיכא שנאסר החמץ אסור גם להיורשים ולכן אין רצוני להשיב על דבריו:

455

תנ״וט השיג המשיג על מה שכתבתי דגם תוך הפסח אומר לו הש"ל והשיג המשיג דלא לישתמיט הש"ס והפוסקים לכתוב דין זה כו'. ואני אומר שאין רצוני שמותר לו להגזלן לומר לו תוך הפסח הש"ל דודאי אינו רשאי ואמנם אין האיסור מצד דיני ממונות שלענין השבת גזילה היה יכול אבל יש בו איסור מטעם איסור ב"י כאשר יבואר כאן. ואמנם כוונתי בחיבורי שם שאם הוא מחזיר לו בתוך הפסח ואינו משגיח על איסור ב"י ואומר לו הש"ל נפטר מהנגזל דאומרים אפילו באיסורי הנאה של תורה הש"ל אבל בודאי אסור לו לעשות כן מטעם שהרי בכל רגע עובר בב"י ומחויב לשורפו בלי שהייה כלל ואם ישרפנו פטור למפרע מאיסור ב"י שהרי קיים עשה שבו דב"י הוא לאו הניתק לעשה ואם מחזירו ואינו שורפו לא קיים העשה ועבר למפרע על ב"י וגם על עשה דתשביתו ואיך יאמר הש"ס שתוך הפסח אומר לו הש"ל משא"כ אחר הפסח אפילו לר' יהודה שאסור מן התורה אומר הש"ל ששוב ליכא ב"י ומה שעבר תוך הפסח הוא מעוות לא יוכל לתקון ששוב אינו מקיים עשה דתשביתו. ואני לדינא אמרתי שאם הוא אומר לו הש"ל הוא פטור מלשלם אבל הוא עובר על ב"י ועל עשה דתשביתו. ומה שכתב שבפסח חמץ נשתנה משאר לחמים לא ראה דברי הגמר' בפסחים ז' ע"א דלא ידע בה אי חמץ היא אי מצה היא:

456

תנ״זי יא מה שהביא מסי' ער"ה סעיף כ"ד למה לא שפיל לסיפיה שם בסעיף כ"ח שאם הוא בחצירו קונה שלא מדעתו. ומ"ש איסורא לא ניחא ליה דליקני לא ידעתי אם מחמת איסור ב"י הרי הוא עובר עליו בכל שעה מחמת אחריות שעליו ואם מחמת איסור גזילה הרי הוא גזלן ונשבע עליו. ומ"ש שאם קנאו לא יכול לומר הש"ל ומביא ראיה מדף ס"ו ע"ב. אין זה ראי' דשם להנגזל גזל ממון ואף שכשנאסר יאמר הש"ל מ"מ כיון שקנאו חייב דמים שהרי כן גזלו שהיה שוה דמים בשעה שגזל. אבל הכהנים אם יורשים הם מעולם לא נתחייב להם דמים ומחמת מורישם אין להם זכיה עד שיבוא לידם וא"כ מעולם לא נתחייב ממון רק התורה זכתה להם בשעה שיבוא לידם בתורת ירושה וגוף הגזל הם יורשים. וע"פ זה יתיישבו על נכון דברי הגמ' דסתרי אהדדי וגם דברי הרמב"ם דבגמ' דף ק"ה מבואר דבנשבע לא מצי שוב לומר הש"ל ובדף ק"י בגזל הגר דג"כ מיירי בנשבע קאמר דאי כהנים יורשים הוו יאמר להם הש"ל. וכבר האריך בזה המשנה למלך בפ"ג מהל' גזילה הל' ה'. ולענ"ד נראה דהא דבנשבע מתחייב ממון בשעת שבועה הוא דמתחייב בזה והשבועה מחייבתו בזה ושוב לא פקע חיובו ולא מצי אמר לו הש"ל. ובגר הנה במיתת הגר ראוי זה שיזכה במה שבידו מן ההפקר אלא שגזירת הכתוב בנשבע עליו והודה שזוכים הכהנים ואם לא נשבע אז בודאי זוכה במה שבידו וכיון שעל הממון בשעת שבועה כשנשבע הוא דמתחייב והרי ע"ז שוב לא נשבע ולכן אין הכהנים זוכים אלא בגוף הגזילה כמות שהיא בשעת השבועה שע"ז נשבע ולכן מצי למימר הש"ל. כן לדידי שזוכה בשעת מיתת הגר ושוב לא נשבע ולכן מצי לומר לכהנים הש"ל דבשעת הקנין שלהם הוא דמתחייב בדמיו ואז אינו שוה כלום משא"כ בנגזל עצמו אם הי' קונה ביאוש מתחייב בשעת קנין בדמיו כשעת הגזילה שפיר הקשה ר"פ בדף ס"ו ע"ב דאם יאוש קונה דמי מעליא בעי לשלומי ליה. ובזה ספו תמו כל ההשגות. ואהובי תלמידי כל דבריך טובים ואעפ"כ מה שתירצת קושיית המשנה למלך אם תשים לבך בחבורי שאמרתי שעבור זה לא נאסר בהנאה לפי שלא רצו להפסיד הנגזל וכאשר כתבתי גם כאן בדחיית השגה ג'. ואם תשים עיונך בדבר תראה שאין תירוצך מספיק. זולת זה אין בכחי להאריך. והי' זה שלום. דברי רבך הד"ש:

457

תנ״חתשובה

458

תנ״טיהא שלמא רבא לגברא רבה, ה"ה כבוד אהובי ש"ב ומחותני זית שופכני ידידי וחביבי הרב המאור הגדול המופלא ומופלג בתורה ובמעלות ומדות איש חמודות פ"ה ע"ה כ"ש מוה' בענדיט סג"ל.

459

ת״סמכתבו מן י"ב דנא הגיעני ושמחתי בראותי מעשה אצבעותיו וידעתי כי שלום באהלו. ייטיב ה' עמו בכל עת להרבות שלומו וכבודו. לגדלו ולברך חילו. אורך ימים ושנות חיים יוסיף לו. כמדת צדיקים זכה מוסיפין לו, אמן:

460

תס״אתוך דבריו בא בד"ת ושאל שאלת חכם ותשובתו בצדו מה שהורה שם בעובדא שבא לפניו אשתקד קודם חג הפסח להיות כי שם נשכר מכירת היי"ש מכל המדינה לשוכרים נכרים ששכרוהו מן השררה יר"ה שלהם לבדם ניתן הרשות למכור היי"ש ובלעדם לא ירים איש ידו למכור יי"ש או להביא ממקומות אחרים יי"ש להמדינה ובשנים העברו השתדלו תמיד היהודים מהשוכרים הנ"ל שנתנו להם רשות בכל חג הפסח שיוכלו להביא לצורך הפסח יי"ש מק"ק אמשטרדם שנעשה שם מדברים שאין בהם חשש חימוץ והמה נתנו מכס מזה וקודם פסח העבר הלך יהודי אחד להפאכטר ואמר לו שהוא יכתוב לק"ק אמשטרדם וישלחו משם חבית גדול של יי"ש העשוי בהכשר לפסח ויהיה החבית מחותם וגם כתב הכשר ע"ז מאמשטרדם הכל ליד השוכר הנכרי והוא יתנם בכלים קטנים והיהודי יניח חותמו על כל כלי וכלי וכך ימכור להיהודים כלי קטן מחותם, וכאשר שמע השוכר כן הוטב הדבר בעיניו ושוב אינו רוצה ליתן רשות ליהודים להביא לעצמם מאמשטרדם רק כל הרוצה יבוא ויקנה ממנו בכלים הקטנים עם החותם. ואמנם על הכלים הקטנים אין עליהם רק חותם אחד כי השוכר יכעס מאד אם ירצו לעשות חב"ח ויש לחוש שלא ימכור כלל בפסח וגם לא יתן רשות להביא לעצמם ושם במדינה אדוקים בשתיית היי"ש ויהיה להם ממש מניעת שמחת י"ט כל ימי הפסח וגם יגרום איבה מן השררה ובפרט שיד ישראל באמצע. ורום מעלתו העמיד צירי דלתות שערי היתר על שלשה קוטבים:

461

תס״בהאחד אחת דבר ושתים השמיע, וזה כי בי"ד סימן קי"ח ס"א הביא המחבר וי"א שא"צ חב"ח אלא בשולח אבל במפקיד שעתיד לראות חותמו די בחותם אחד והפ"ח הסכים עם דעה זו. א"כ בנדון זה ג"כ די בחותם אחד. ועוד שנית שרמ"א בהג"ה שם הביא י"א דלא בעינן חב"ח אלא בישראל חשוד אבל בנכרי סגי בחותם אחד וכתב דבדיעבד יש לסמוך על זה וא"כ בנידון הנזכר שיש מניעת שמחת י"ט וחשש איבה הוי כדיעבד:

462

תס״גהיתר השני כתב כי השוכר הוא שר וממונים העמיד שיושבים שם למכור היי"ש והמה בעצמם הם ממונים על כל דבר משפט על כל דבר פשע מי שעובר על חקים ומשפטים אשר בזה וא"כ כיון ששם הוא המשפט הוי כמו ערכאות דלא מרעי נפשייהו.

463

תס״דהיתר השלישי שאף אם נימא שיש לחוש לזיוף עכ"פ א"א לזייף כלו או רובו שאז כל אדם מרגיש בו מכח הריח אלא שיש לחוש שיערב מעט יי"ש של חמץ תוך יי"ש הרבה של פסח א"כ מדאורייתא חד בתרי בטיל ולא נשאר רק איסור דרבנן ובאיסור דרבנן די בחותם אחד. ואף דיי"ש של חמץ עם יי"ש של פסח חלוקים בטעמם ומסקנת הש"ך בסימן צ"ח סק"ו דאזלינן בתר טעמא והיכא דחלוקים בטעם בעינן מן התורה ששים דטעם כעיקר וא"כ הה"ד בנידון דידן דהוה לח בלח ובעינן ששים מן התורה וממילא בעינן חב"ח דהרי לפ"ז הש"ך סותר ד"ע דהרי בסימן קי"ח ס"ק ח' הקשה למה סגי בחלב חותם אחד הא חלב טמא הוא איסור תורה. וניחא ליה כיון דחלב טהור חיור וחלב טמא ירוק אם הי' מחליף כולו או רובו מינכר וא"כ אינו אסור אלא מדרבנן דמין במינו בטיל ברוב מדאורייתא עכ"ל הש"ך. וקשה הרי חלב טמא משונה בטעמו מחלב טהור ואם כן צריך ששים מן התורה. א"ו הא דמסיק בסימן צ"ח דאזלינן בתר טעמא היינו אם הוא משונה הרבה בטעמו אבל אם הטעם משונה רק קצת אכתי מיחשב מין במינו וחלב טמא משונה רק קצת מטעם חלב טהור ולכן בטל ברוב מן התורה כמו מין במינו. וא"כ הה"ד יי"ש של פסח אם של חמץ הוא רק קצת משונה בטעם ושמם שוה הוי מין במינו. אלו הם שערי ההיתר שפתח כבוד מעלתו ומסיק שאעפ"כ לא יסכים לקנותו אחר זמן איסורו רק כ"א יקנה קודם זמן איסורו ויקחנו תיכף לביתו. והנה במה דסיים אפתח:

464

תס״המה שהקשה על הש"ך בסימן קי"ח שכתב שחלב טמא בטל מן התורה ברוב חלב טהור דהוי מין במינו שסותר דברי עצמו שפסק דאזלינן בתר טעמא קושיא גדולה היא. ומה שרצה לתרץ שאינו משונה רק מעט בטעם לא ידעתי הפרש בין מעט לרב כיון דיהיב טעמא אמרי' טעם כעיקר אם לא שיאמר שאין בו כח ליתן טעם מרוב מיעוטו אבל מי הגיד לו זה. ואם יאמר תדע מן הקושיא מדהתירוהו חכמי התלמוד בחותם אחד ודאי ידעו שאינו משונה רק מעט. אני משיב אולי ידעו שאינו משונה כלל בטעמו. אמנם כל אלו דברי נביאות. ואעפ"כ נתתי לב לדברי מעלתו שמחלק בין שינוי טעם הרבה לשינוי טעם מעט ומצאתי שכיון לדעת הרב פרי תואר שבסימן צ"ח ס"ק ד' מסיק כן דכל דשוה בשמא אלא שחלוקים בטעם אם אינו שינוי טעם גמור רק קצת שינוי מקרי מין במינו לענין ביטול ברוב ע"ש. ואעפ"כ אמינא מי העיד לנו שינוי טעם חלב טמא אם הוא שינוי רב או מעט:

465

תס״וובגוף הדין דחלב סגי בחותם אחד נלע"ד דיפה כיון הש"ך דמדאורייתא בטל ברוב אפילו אם נתן טעם גמור דאף דאנן קי"ל כר"ת וסייעתי' דטעם כעיקר דאורייתא מ"מ הרי ילפינן ממשרת או מגעולי נכרים לכל מר כדאית לי' בפסחים דף מ"ד ע"ב והיינו באיסורים דכוותייהו שהם לאוין שיש בהם מלקות אבל חלב טמא אף שהוא אסור מן התורה אין בו מלקות. וז"ל הרמב"ם בפ"ג ממאכלות אסורות הל' וי"ו אע"פ שחלב בהמה טמאה וביצי עוף טמא אסורין מה"ת אין לוקין עליהם שנאמר מבשרם לא תאכלו על הבשר הוא לוקה ואינו לוקה על הביצים ועל החלב ע"ש. וא"כ אין ללמוד בחלב טמא שיהי' טע"כ מגיעולי נכרים. ואף ששם בפסחים בתוס' ד"ה אלא יליף מג"נ כו' הקשה הר"ר יוסף איך יליף נזיר מג"נ הא נזיר קל כו' ותירץ במדין היו נמי כליהם בלועים מיין ואסורים לנזיר וא"כ ה"נ י"ל דהיו כליהם בלועים מחלב טמא. אבל באמת אין הנידון דומה דהרי אף דברי הר"ר יוסף תמוהים דערבך ערבא צריך ומנ"ל דהוצרכו בכלי מדין להגעיל בשביל יין ודלמא בשביל שאר איסורים. ואמנם כבר הרגיש בזה בפני יהושע וכתב ליישב דבריהם דהרי כל הכלים הצריך הכתוב להגעיל וכלי כסף וזהב אין דרך לבשל בהם דבר הצריך בישול גמור רק דרך לחמם בהם יין או להכניס בהם יין ועומד מעל"ע וכן משמעות דברי תוס' במסכת נזיר דל"ז ע"ב וכ"ז לא שייך בחלב וא"כ גבי חלב טמא לא אמרינן טע"כ מן התורה רק מדרבנן ולכך סגי בחותם אחד אבל בחמץ שטע"כ מן התורה אין להתיר בחותם אחד. ולכך קשה לסמוך על ההיתר האחרון של מעלתו. ועוד אפי' לדבריו שהטעם בחלב לפי שאינו שינוי טעם גמור מ"מ בחמץ אין לסמוך על זה דהרי ארבעה מיני מדינה החמץ שבהם הוא לקיוהי בעלמא כמבואר בטור א"ח סימן תמ"ב ואפ"ה נחלקו בו ר"א ורבנן והרי הרמב"ם פסק כר"א וכן פסק בש"ע ריש סימן תמ"ב:

466

תס״זההיתר השני מחמת דהוי כמו ערכאות דלא מרעי נפשייהו ג"כ אינו נכון ואטו אם השר יעמיד נתינה על הבשר ושלא ימכור בשר רק הפקיד והשר יעמיד פקיד למכור בשר ולקנוס העובר יהיו יהודים מותרים לקנות בשר מהפקיד ההוא אם יאמר ששחטו יהודי אתמהה. ועוד דאטו נאמנות ערכאות הוא בדבר שנוגע להם עצמם ואטו הערכאות נאמן לקיים שטר שלו שכתוב בו שפלוני חייב לו מעות, הערכי נאמן להעיד לאחרים לא לעצמו. ואמנם ההיתר הראשון לסמוך על הנכרי שהביא המחבר להקל במפקיד או לסמוך על רמ"א שמחלק בין נכרי לישראל חשוד. אלו הקולות יש להם סמיכה אם הוא בדיעבד. ואמנם כל זה אם היה גוף הדבר של ישראל אבל בעובדא דהכא שהוא של נכרי עצמו ה"ל כיינו של נכרי שמבואר בסי' קל"א שאפי' חב"ח אסור. אלא דכאן יש קולא כיון שהנכרי הוא קונה היי"ש ומביא מאמשטרדם הוא דומה להדין שהביא המחבר בס"ס קל"א שבזה שפיר מרתת. אך הש"ך כתב שם בס"ק ט"ז בשם הב"ח דבזה אין להתיר בחותם אחד. ואף שמסיים שם דבמקום שנהגו להקל גם בזה בחותם אחד נהוג ע"ש הרי בעובדא דידיה הוא דבר חדש ולא שייך היכא דנהוג נהוג. ולכן הדבר קשה להתירו ובפרט שאפשר לעשות חב"ח לכרוך נייר ע"פ הצלוחית וחוט סביב קשור ויחתום ושוב יכרוך נייר על נייר הראשון וחוט קשור סביב ויחתום בחותם אחר וכזה יכול לעשות בכל כלי וכלי אפילו בכלי היותר קטן. ואעפ"כ אם הנכרי השוכר מקפיד מאד והוא חשש איבה גדולה והוא גברא שיש לחוש על איבה שלו שלא יבוא מזה איזה רעות הנני מסכים עם רום מעלתו להתיר. ומפני חומר איסור חמץ ימחול מעלת מחותני נר"ו לכתוב גם לאמשטרדם להגאב"ד דאשכנזים שיסכים עמנו בזה. גם טוב להכריז בבה"כ ולהודיע לכל היהודים אופן החותם ושכל אחד ישגיח היטב בעת שיקח היי"ש מהנכרי אם החותם הוא כן וכן להודיע להשוכר שיודיע לכל היהודים אופן החותם איך הוא. ולרוב הטרדה אקצר. דברי ש"ב ומחותנו הדש"ת:

467

תס״חתשובה

468

תס״טלכבוד אהובי ב"ד ידידי וחביבי הרב המאור הגדול החכם השלם במעלות ומדות איש חמודות כ"ש מוה' יוסף נר"ו אב"ד ור"מ דק"ק עיר חדש.

469

ת״עע"ד קושיותיו. א' מה שהקשה על המרדכי בפ' כל שעה דצואת תרנגולים אינו מחמיץ כמו שגללי בהמה אינן מחמיצין כדאמרינן במנחות דף ס"ט ע"א חטין שבגללי בקר ושעורין שבגללי בהמה מהו כו' אלא למנחות כו' והא ליכא למימר לחמץ שבתודה דמנחות משמע כל המנחות. והקשה מעלתו דהרי שם ע"ב קאמר חטים שירדו בעבים מהו קאמר גם כן אי למנחות ושם ודאי בלחמי תודה מיירי דהרי מי גשמים מחמיצים ולאלתר מחמיץ דמי גשמים חמים הם ע"כ דברי מעלתו. ותרי תמיהי חזינא בדבריו חדא מה שכתב דמי גשמים חמים הם מנ"ל הא * [הג"ה מבן המחבר בתשובת מהרי"ו סימן קצ"ג בדיני פסח וכן הביא הרמ"א בסי' תנ"ה סעיף א' בהג"ה כתב כשהנהרות גדולות מהפשרות שלגים וגשמים טוב יותר לשאוב מן הבארות משמע דמי גשמים חמים הם קצת:] ושנית היכן נזכר שם שירדו עם הגשם והרי לא קאמר אלא שירדו בעבים ולדעת התוס' שם שירדו בנס א"כ מהי תיתי לומר שירדו עם גשמים דלמ לא ירד אז רק חטים לבד. ואף לדעת רשתי שכתב שירדו עם המטר כששתו העבים באוקיינוס בלעו ספינה מלאה חטים ג"כ לא ידעתי קושיא דאולי החטים היו במרצופים של עור וכך בלעום ואל תתמה שהרי בלעו הספינה ג"כ וא"כ כך ירדו החטים תוך המרצופים או תוך חביות:

470

תע״אב מה שהקשה מעלתו ולמה לא הוכיח המרדכי דלא מיירי בלחמי תודה מדאמר דומיא דשעורים שבגללי בהמה ותודה ליתא בשעורים ע"כ דבריו. והמה דברים מחוסרי הבנה והרי לאיזה מנחה מן המנחות שתפרש בחטים אינו דומיא דשעורים דהרי כל המנחות שבאות חטין אינן באות שעורים דמנחת שעורים לא משכחת אלא מנחת העומר או מנחת קנאות והמה אינן באים רק מן השעורים ולא מן החטים ושאר מנחות שבאות מן החטים אינן באות מן השעורים כלל:

471

תע״בג מה שהקשה על הרא"ה הובאו דבריו בר"ן פרק כל שעה דשעורים אינן אסורים אלא בנתבקעו משא"כ חטים דאית בהו צירי. והקשה א"כ מה מקשה בדף ל"ו ע"א מ"ש ממנחת העומר דלותתין אותה כו' ולדברי הרא"ה אין כאן קושיא דמנחת העומר שעורים היא ולותתין אותה כי סמכו שיראו אם נתבקעו אבל שאר המנחות שהם חטים אין לותתין כי אין הביקוע ראיה בהם ואף אם לא נתבקעו חיישינן לחמוץ ע"כ דברי מעלתו. לא ידעתי מה בעי מן הרא"ה למה לא קשיא ליה מסוגיא דפסחים דף מ' ע"א דקאמר שם בהדיא לחד לישנא דחיטי גריעי משעורים דקאמר לא מיבעיא חיטי דאית בהו צירי כו'. וא"כ מאי מקשה בדף ל"ו ממנחת עומר והרי עומר שעורים היה והמה קילי מחיטים. וכתבתי בחידושי לפסחים דסוגיא דלעיל על כרחנו אזלא להך לישנא דלקמן דף מ' דחיטי קילי משעורים דשרירי אלא דקשיא אי להך לישנא א"כ ע"כ לותתין חיטין בפסח דהרי תני בברייתא אין לותתין שעורים מכלל דחיטי לותתין. וא"כ קשה מ"ש חיטין דמנחות מחיטין דפסחא ומהרש"א לקמן דף מ' כתב דשמואל פליג על רבא דסבר מצוה ללתות. ולפי מ"ש דהך סוגיא בדף ל"ו אזלא כהך לישנא דחיטי עדיפי דשרירי א"כ הדבר מוכח מברייתא דלותתין חיטין וקשיא לשמואל מ"ש חיטי דפסחא ממנחות. וכתבתי בחידושי דשאני למסקנא דפסחים דף מ' דצריך קצירה לשמה א"כ משעת קצירה כבר דעתו עלייהו למצוה ונזהר בשמירתן לכן מצוה ללתות משא"כ מנחות דמביא סולת מביתו וקודם לכן אין מלאכתן מיוחד למנחות ולכך אין לותתין. והקשיתי על זה דאם כן מאי מקשה מעומר דלותתין והרי העומר צריך קצירה לשמה ולהכי דוחה שבת:

472

תע״גולכן נלע"ד דהך סוגיא דף ל"ו אזלא כסוגיא דף מ' במסקנא דחיטי גריעי דאית בהו צירי וגם חיטין אין לותתין. והצעת הסוגיא דף ל"ו הוא על זה הדרך דודאי לישה בפושרין גרע מלתיתה דהרי לא נחלק שום תנא או אמורא להתיר לישה בחמין בפסח ובלתיתה מצינו מחלוקת אמוראי וא"כ לישה בחמין גרע מלתיתה ואם מועיל הזריזות במנחות להתיר הלישה בחמין ק"ו שראוי שיועיל להתיר הלתיתה ובזה לא הוה קשיא ליה מ"ש עומר דלותתין ומ"ש פסח ששנינו בהדיא דאין לותתין שעורים משום דמנחות שאני דכהנים זריזים. ולכן הקשה מתחלת הסוגיא דמילתת נמי לתית ומשני לתיתה ליתא במקום זריזין. הקשה ומ"ש מנחת העומר ועיקר הקושיא למה אין לותתין שעורים בפסח ומנחת העומר לותתין ואין לומר משום דכהנים זריזין שהרי לתיתה ליתא בכהנים ולא בעזרה. ומה דפירש"י ומ"ש שאר מנחות כו' הכונה מ"ש שאר מנחות דאין מועיל בהו זריזות הכהנים ללתיתה הואיל וליתא במקום דזריזין ומ"ש מנחת עומר דאמרינן בה גם בלתיתה זריזין הן דאי לאו משום זריזין לא היה מועיל מה שהיא שעורים שהרי שנינו אין לותתין שעורים בפסח ומשני צבור שאני. וממילא גם על הרא"ה לא קשיא. והיה זה שלום. דברי ד"ש:

473

תע״דתשובה

474

תע״הלהגאון מוה' ישעיה אב"ד דק"ק ברעסלוי:

475

תע״ומה שהקשה על מה שכתב הרא"ש בפרק כל שעה סי' כ"ב בשם הרוקח בתרנגולים שישבו על שק שיש בו קמח דצואת תרנגולים אינו מחמיץ. והביא ראיה ממנחות דף ס"ט ע"א שאמר ואי למנחות הקריבהו נא לפחתך ואין איסוריה משום חימוץ. ועל זה תמה מעלתו שהרי הוצרך לומר הקריבהו כדי שלא נוקי בעיא דרמי לשתי הלחם או לחמץ שבתודה וניחא ליה למר דאכתי איך אפשר לאוקמי למנחות שהרי הזכיר רמי גם שעורים שבגללי בהמה ומנחת שעורים אינו רק העומר ומנחת קנאות ושניהם מצה וא"כ תיפוק ליה משום חימוץ אלא ודאי דצואה אינו מחמיץ. יפה כיון מעלתו אבל אני תמה על עינא פקיחא כמוהו שנעלם ממנו דקושיא זו הקשה המרדכי בפ' כל שעה שכתב מעשה ביהודי אחד שטחן והושיב השק קמח על צואת התרנגולים והורו חכמי מגנצא שאינו מחמיץ והכי אמרינן במנחות דף ס"ט ע"א שעורים שבגללי בהמה מהו ופריך למאי אי למנחות הקריבהו נא לפחתך אבל משום חימוץ לאו למנחות בעי מצה וליכא למימר לחמץ שבתודה דמנחות משמע כל המנחות עכ"ל המרדכי. הרי שהרגיש המרדכי דאפשר לאוקמי לחמץ שבתודה. ואמנם לדידי תמיהה לאידך גיסא על המרדכי דאיך אפשר לאוקמי לתודה דתינח חיטים שבגללי בקר אבל שעורים שבגללי בהמה מאי איכא למימר. והנלע"ד בזה דלכאורה עיקר ראייתו של הרוקח יש לדחות שהרי מפורש בפסחים דף מ' ע"א דאם לתת שעורים ונתבקעו אסורים לא נתבקעו מותרים וא"כ איכא למימר לעולם דצואה מחמיץ ורמי בר חמא דבעי למנחות היינו כשראינו שלא נתבקעו א"כ בודאי לא החמיצו:

476

תע״זואמנם הפוסקים נתקשו מהאי ארבא דטבע בחישתא דאסרה רבא ולא חש לראות אם נתבקעו. והרא"ה תירץ דחיטי אסירי אפילו לא נתבקעו דאית בהו צירי ואין הביקוע ניכר בהם. והר"א הביאו הטור בסי' תס"ז חילק בין לתיתה דעסיק בה ולכך לא נתבקעו מותרת אבל הך ארבא דטבע דמינח נייחי אסירי אפילו לא נתבקעו וכן פסק השלחן ערוך בסימן תס"ז סעיף ב' ולדבריו אין חילוק בין חיטי לשערי ולדברי הרא"ה אין חילוק בין לתיתה למינח נייחא רק יש חילוק בין חיטי לשערי. ומדברי שניהם נלמד דעכ"פ בחיטי היכא דמינח נייחי לכ"ע אסירי אפילו לא נתבקעו. ומעתה סובר המרדכי דמשעורים שבגללי בהמה ליכא ראיה דאולי הוא כדעת הרא"ה וא"כ כשלא נתבקעו מותרים ומיירי בלא נתבקעו וא"כ עיקר הראיה מחיטי דהרי חיטי שבגללי בהמה מינח נייחי ואפילו לא נתבקעו אסירי וא"כ למה לא אמר ותיפוק ליה משום חימוץ ולמה הוצרך להקריבהו כו' אלא ודאי שאינו מחמיץ ושפיר הקשה המרדכי כיון שעיקר הראיה מחיטי דלמא מיירי לחמץ שבתודה. אך לא הונח לי בזה כי ראיתי במרדכי שהוא אינו מחלק לא בין חיטי לשערי ולא בין לתיתה למינח נייחי רק מחלק בין זליפה מועטת לשריה מרובה. ואם כן לדידיה קשה ממ"נ אם תבואה שבגללי בהמה מקרי זליפה מועטת בין חיטי ובין שערי ליכא חשש חימוץ כשלא נתבקעו ואם דומה לשריה מרובה אם כן גם בשעורים יש חשש חימוץ אפי' לא נתבקעו. והדבר צ"ע. וכעת לרוב טרדות אקצר. דברי א"נ הד"ש ושלום תורתו:

477

תע״חתשובה

478

תע״טלהגאון הנ"ל.

479

ת״פמה שהקשה מר מדוע השמיטו הפוסקים לבאר דחמץ האסור בפסח אין חילוק בין נתחמץ מאליו לנתחמץ ע"י דבר אחר שהרי בגמ' דף כ"ח ע"ב ודף מ"ג ע"א הוצרכו למדרשיה ממחמצת מכלל שאינו בכלל סתם חמץ. וחכם אחד השיב לו כיון שביארו הפוסקים דחמץ ע"י תערובת אסור אתי נתחמץ על ידי דבר אחר בק"ו. ומר לא רצה לקבל סברת החכם בזה:

480

תפ״אוהנה אני תמה על החכם אפילו אם היתה סברתו נכונה מ"מ אליבא דמי אמר דבר זה ואת מי מהפוסקים רצה ליישב בזה. אם דברי הרמב"ם הלא גם לענין דין כרת הוצרכו בדף מ"ג למדרשיה ממחמצת ולמה לא ביאר הרמב"ם דבר זה גבי כרת ובזה לא שייך שסמך עצמו על הק"ו דתערובת שהרי בתערובת אין בו כרת. ואם לתרץ דעת הטור שאין דרכו לבאר חיוב כרת בכל פרטיו דמה נ"מ לדידן בזה. ג"כ לא תירץ כלום שהרי הטור פסק דנוקשה ותערובת באמת אינן מן התורה:

481

תפ״בוהנלע"ד ליישב דעת הרמב"ם בזה שהוא אינו סובר כסברת התוס' בדף כ"ח ע"ב בד"ה מחמת דבר אחר שכתבו דע"י שאור מקרי חמץ טפי כו' וסובר הרמב"ם דאי לאו דאיתרבו ע"י דבר אחר אז גם אם חימצו ע"י שאור לא היה בכלל חמץ. ומה שסובר ר' יהודה במנחות ריש פרק כל המנחות דמביא שאור ונותנו לתוך המדה דמשמע דגם ע"י שאור מיקרי חמץ שהרי בשתי הלחם נאמר חמץ תאפינה וסגי על ידי שאור היינו משום דכבר גילה קרא בחמץ שמיקרי חמץ ע"י דבר אחר שוב בכל מקום הוא כן. וא"כ כאן שפסק הרמב"ם בפ"ט ממה"ק ופ"ח מתו"מ כר"י לא הוצרך לבארו בהל' חמץ. ואף שהלכות חמץ קודם והוה להרמב"ם לבאר בהל' חמץ ולסמוך בשתי הלחם על מה שביאר בחמץ. זה אינו קושיא שאף שאם היה מבארו בהלכות חמץ היה צריך לכפלו בהלכות שתי הלחם שהרי ר"מ שם במשנה ריש כל המנחות חולק בשתי הלחם מטעם שהמדה היתה חסירה או יתירה והוצרך הרמב"ם עכ"פ לפסוק שם כר' יהודה ושוב סמך עצמו בהלכות חמץ על מה שביאר בשתי הלחם. ועוד אומר אני שגם בהלכות חמץ ביאר הרמב"ם שהרי הרמב"ם פסק בפ"א הל' ג' אינו לוקה משום בל יראה אלא א"כ קנה חמץ או חימצו כדי שיעשה בו מעשה כו' א"כ מכלל דלא בעינן נתחמץ מאליו. דברי ד"ש:

482

תפ״גתשובה

483

תפ״דשלום לכבוד אהובי תלמידי ידידי וחביבי האלוף הרבני המופלא כבוד מוה' דוד נר"ו:

484

תפ״הקבלתי מכתבך. ומאוד נמלצו אמרי יושר האמורים בכושר אשר העלית במצודת עיונך שאם נתערב חמץ נוקשה במאכל בפסח ואין ששים לבטלו שאסור בהנאה. גם לדעת המג"א בסימן תמ"ז ס"ק ה' ע"ש מותר למכרו לנכרי ואין זה נחשב הנאה שאין הנכרי משלם יותר בשביל זה. ואמרת הוכחה לזה שהרי הר"י מפריש (שהוא דעת המחבר בסימן תס"ז סעיף יו"ד) התיר למכור לנכרי תרנגולת שנמצא בה חטה בפסח משום שאין הנכרי משלם יותר בשביל החטה. והביא ראיה חזקה ממה שהתיר רבא במס' ע"ז דף ס"ה ע"ב למכור לנכרי חיטים דנפל עלייהו חביתא דיי"נ והרי יי"נ אסור בהנאה ואפ"ה מותר מטעם שאין הנכרי משלם יותר בשביל היין. המרדכי (והוא דעת רמ"א בסימן תס"ז) שם חולק עליו ודחה ראייתו דשם עובדא דרבא מיירי ביין נסך דרבנן כמבואר במרדכי פרק כל שעה סוף סימן תקכ"ח. וא"כ נוקשה דהוא גם כן דרבנן כמבואר במג"א ריש סימן תמ"ב ובסימן תמ"ז סק"ה שפיר נשאר דינו של הר"י מפריש שאין מקום לדחות ראיתו, ע"כ דבריך. והנאני מאד כי הסברא היא ישרה מאוד:

485

תפ״וואמנם אעפ"כ אין אני מחליט להסכים עמך. דהרי דברי המרדכי תמוהים דאיך דחה ראייתו של הר"י מפריש דמיירי בחטה שנמצאת בתרנגולת שאין כאן רק איסור משהו בטעם דרבא בהנהו חיטי מיירי ביי"נ דרבנן והרי גם הר"י מפריש מיירי בחמץ דרבנן שהרי מדאורייתא חמץ בטל בששים כמו כל האסורים, ודוחק לומר דשאני יי"נ מדרבנן שהוא מצד עצמו מדרבנן משא"כ חמץ שהוא מצד עצמו מן התורה רק ששיעורו גורם לו להיות דרבנן דמה בכך סוף סוף עתה לאחר שנתבטל דרבנן הוא ולמה יהי חמור מיי"נ דרבנן ואדרבה פעם אחת מצינו להיפך שהרי לדעת רמ"א בת"ח כלל פ"ה הביאו הש"ך בי"ד סי' צ"ח סק"ז דבאיסור שנתערב מין במינו בלח ונשפך תלינן להקל שהיה ששים מטעם ספק דרבנן מצד שעורו דמן התורה חד בתרי בטיל ובבשר עוף שנפל לתוך חלב ונשפך לא תלינן להקל אף שהאיסור דרבנן כיון ששעורו מן התורה דטעם כעיקר דאורייתא וא"כ יותר יש להקל בחמץ שנתערב במשהו מביי"נ דרבנן שנבלע בחיטי דעכ"פ הטעם שנותנים בחיטי הוא מן התורה, ואף שהש"ך באמת השיג על רמ"א היינו ששוים הם הן דבר שהוא מצד עצמו דרבנן הן שהוא מצד שעורו דרבנן וא"כ דברי המרדכי תמוהים. וצריך לומר דחמץ גזרינן דרבנן אטו חמץ של תורה דהיינו בפחות מששים ואף דגבי יי"נ יש ג"כ לגזור יי"נ דרבנן אטו יי"נ גמור יש לומר דיי"נ בדיל מיניה לכך לא גזרינן דרבנן אטו דאורייתא משא"כ חמץ דלא בדיל מיניה וא"כ ממילא גם בחמץ נוקשה יש לומר כן דמה קולא יש בחמץ נוקשה כשאין ששים מחמץ גמור ויש ששים אידי ואידי דרבנן וכיון דאנן קי"ל לשרוף התרנגולת שנמצא בה החטה ושלא למכרה לנכרי הה"ד נוקשה כשאין שם ששים זה וזה דרבנן הוא. ואדרבה חמץ במשהו לכ"ע דרבנן ונוקשה יש פוסקים הסוברים שהוא מן התורה ולכן אף שסברתך טובה ונכונה אעפ"כ אין לעשות מעשה כלל:

486

תפ״זואהובי תלמידי למען לא יהיה בה"מ בלי חידוש אמרתי דברי מרדכי הללו הואיל ואתא לידן נימא בי' מלתא. דלפי מ"ש המרדכי דעובדא דחבית יין שנשפך על החטים בשלהי ע"ז מיירי ביי"נ דרבנן א"כ תמוה מאוד שם דף ס"ה ע"ב דאותבי' רבה בר לואי לרבא מבגד שאבד בו כלאים דלא ימכרנו לנכרי שמא אתי לזבוני לישראל. ולדברי המרדכי אין כאן קושיא דבשלמא כלאים שהוא איסור תורה לכך חיישינן לספק שמא יחזור וימכרנו לישראל אבל הני חיטי שהמה רק איסור דרבנן שבלעו יי"נ דרבנן לכך לא חיישינן לספק שמא ימכרנו לישראל. ונראה ליישב ע"פ מה שכתב התוס' שם בד"ה איתיביה שרבה בר לואי לא אותבי' לרבא בפסחים דף ז' ע"ב בההוא ארבא דטבע בחישתא ובהנך חיטי בכל אחד בפני עצמו רק אחר שני המעשים הללו אותביה רבה והדר ביה רבא משניהם והתלמוד קבע הפירכא על שניהם. ובמ"א ריש סימן תס"ז מבואר יותר ששני המעשים באו כאחד בפני רבא וכן צריך להיות דאל"כ הוא גופיה קשיא למה המתין רבה בר לואי ולא אותביה תיכף במעשה שאירע ראשון א"כ גם דעת המרדכי נכון ורבה בר לואי אותביה עכ"פ על ארבא דטבע בחישתא שהוא ג"כ איסור תורה כמו כלאים ורבא מסברת עצמו כאשר שמע חששא דשמא ימכרנו לישראל חשש לזה גם באיסור דרבנן בעובדא דיי"נ דרבנן וע"פ דברי המרדכי הללו ניחא מה דהיה קשה לי בדברי הטור יו"ד בסימן פ"ו שפסק אין מוכרין ביצת נבילה וטריפה לנכרי שמא יחזור וימכרנה לישראל ותמהתי על זה בתשובה אחרת והלא בגמרא בחולין דף ס"ד ע"א לא שנינו בברייתא ביצת נבילה אלא ביצת טריפה שלא ימכרנה לנכרי ומנ"ל להטור למילף מזה גם ביצת נבילה והלא יש הפרש ביניהם דביצת טריפה אסורה מן התורה וביצת נבילה הוא רק איסור דרבנן וא"כ דלמא בדרבנן לא חיישינן לספק זה שמא ימכרנה לישראל. ובאמת גירסת הרי"ף שם בפרק אלו טריפות ביצת נבילה אבל גירסת הרא"ש הוא כמו שהיא נוסחתנו בגמרא שם ביצת טריפה. ולפי מ"ש ניחא דהטור יליף מדברי רבא בחיטין שבלעו יי"נ דרבנן שג"כ צוה דוקא למטחנינהו ולמיפינהו דוקא כדי שלא יהיה חשש שמא ימכרנו לישראל. ומה שהקשית על גוף הדין דנוקשה אסור בהנאה בפסח והלא בבשר עוף בחלב גזרו רק על האכילה ולא על ההנאה וכתב בעל לחם משנה בפ"ח מהל' מ"א הל' ד' הטעם דאכילה שהוא דבר שאדם תאב לו גזרו אבל בישול והנאה שהוא דבר שאינו תאב לו כ"כ לא גזרו א"כ למה גזרו כאן גם על ההנאה. והנה גם זה לא קשה ולא מידי דשאני בב"ח דבדיל מיניה לכך לא גזרו רק באכילה שתאב לו ביותר אבל בחמץ דלא בדיל מיניה גזרו אף על הנאה ועוד יש לחלק מפני חומר איסורו ואין להאריך:

487

תפ״חובני הרב החריף מוהר"ר שמואל סג"ל רצה לתרץ על קושייתי לשטת המרדכי דמיירי ביי"נ דרבנן א"כ מה אותביה מכלאים. ואמר בני שהמרדכי סובר כקושית התוספות שם בד"ה הבגד שהקשו דליבטל ברובא והמרדכי אינו סובר כתירוץ התוס' רק סובר הטעם דחיטין חשיבי ולא בטלי ועיקר דבר זה דדבר חשוב לא בטל הוא רק מדרבנן ושפיר אותביה. והנה דברי בני המה דברי פי חכם חן ואמנם הראיתיו במרדכי פרק כל שעה סימן תקנ"ה שכתב שאיסור כלאים הוא במשהו והיינו כתירוץ התוספות. דברי רבך הד"ש:

488

תפ״טתשובה

489

ת״צלמדינת הגר להרב מוה' ליזר לונדן:

490

תצ״אעל דבר שאלתו בדבר פירות היבשים אם לקנותם ולעשות מהם יי"ש לחג הפסח. בודאי ראה מעלתו דברי רמ"א בסימן תס"ז סעיף ח' שכבר נהגו במדינות הללו שלא לאכול שום פירות יבשים וע"ש במג"א ס"ק ח' מ"ש על מנהג עירו ק"ק קאליש במשקה שעושין מפירות יבשים וכתב שם שאף שיש שמיבשים האגסים בתנור אחר שאפו בו לחם מ"מ הוה נ"ט בר נ"ט דהיתרא. ואמנם בזה אני אומר אולי המ"א לא שם עינו לראות עסק אפיית הלחם שרגילים לפזר על הלחם בתחתיתו קמח הרבה שלא תדבק הפת בתנור וכן נראה לעינים בתחתית הלחם אחר אפייתו הרבה קמח דבוק בו וא"כ קרוב לודאי שגם בתנור עצמו נשאר קצת קמח בעין וכשנותנין הפירות בתנור מקבל הטעם מן הקמח שהוא בעין ולא שייך נ"ט בר נ"ט וגם אולי נדבק קצת קמח בעין על הפירות ונשאר דבק בהם. ואמנם כל זה באותם שמיבשים בתנור שאופים בו לחם אבל אותם שיש להם גנות מיוחדות ובו תנור מיוחד לייבש בו רק פירות ואין דרכם לאפות בתנורים ההם שום דבר ואולי אינם ראויים לאפות כלל רק לייבש הפירות בזה ליכא חשש הנ"ל. ואם מביאים בשוק פירות יבשים ואין אנו יודעים מי הביאם אם נימא בזה כל דפריש מרובא פריש ורוב הפירות הם מגנות של השרים שיש להם תנור מיוחד לזה כנ"ל אני אומר מאן יימר דניזל בתר רוב הפירות דלמא אזלינן בתר רוב המייבשים ואין אנו משגיחים על המייבש ההוא אם יש לו פירות הרבה או מעט. וכן משמעות לשון הברייתא תשע חנויות מוכרות בשר שחוטה ואחת מוכרת בשר נבילה כו' הרי שחישב רק מספר החנויות ולא הזכיר מספר הבשר ואולי יש בחנות האחת הרבה מאד ובתשע חנויות יש בכל אחת רק מעט. וכן הוא לשון המשנה במסכת מכשירין פ"ב משנה טי"ת מצא בה בשר הולכים אחר רוב הטבחים אם היה מבושל הולכים אחר רוב אוכלי בשר מבושל. הרי שלא אמרה המשנה הולכים אחר רוב בשר הנאכל אבל אמרו הולכים אחר רוב האוכלים. ועם כל זה אינני תוקע עדיין יתד קבוע בדבר זה להקל אבל להחמיר ודאי יש לחוש. והנה בשזיפים שקורין במדינת פולין פלוימען ובמדינה זו שוועטקיס הזכיר הלבוש בסימן תס"ז עוד חשש חמור שמזלפים עליהם שכר שעורים או מי שעורים. אבל אחר החקירה לא שמענו דבר זה ואולי סמוך למקומו של בעל הלבוש או בזמנו היה נוהגים כן:

491

תצ״בוהנה דברתי עד כאן מצד הדין אבל מי יבוא אחר המנהג. והנה במדינת פולין כל ימי היותי שם הן בילדותי בהיותי בגליל קראקא והן אח"כ בהיותי בגליל לבוב והן במדינת וואלין לא ראיתי ולא שמעתי לנהוג היתר לא בשזיפים יבשים ולא בתפוחים ואגסים יבשים כלל רק מה שנתייבשו בבית יהודי בביתו ובתנורו לשם חג הפסח. ובבואי למדינה זו הנה נוהגים היתר בפירות שקונים מאותן התנורים העומדים בגנות של השרים שבאותן תנורים אינם אופים דבר אחר כי הם רחוקים מן הבתים, אבל לקנות מן אותן המביאים למכור לשוק אינם נוהגים היתר כלל. מעתה במדינתו לקנות מן המביאים לשוק אין שום היתר כלל אבל לקנות מן השרים בעלי הגנות מאותן פירות שבודאי נתייבשו בתנור שבגנה וגם ידוע שאין הממונה למכור קונה ג"כ מן הכפרים לקבץ יחד למכור ובודאי אינו מוכר רק פירות של השר ההוא היה מקום להתיר. אבל כיון שכבר נהגו בו שם במדינת הגר איסור קשה להתיר ובפרט שיש שם הרבה מקומות שאינן בני תורה ואתו לידי תקלה בשאר דברים לזלזל במנהגים וגם באיסורים. ואעפ"כ לעשות יי"ש מהם קודם פסח ושיקנה מאותן שבגנה כפי שהזכיר במכתבו יש מקום להתיר. ואת צנועים חכמה שלא להיות הדבר מפורסם. ואחרי שהוא דבר חדש שם במדינה אין אני מסכים למעשה עד יסכים עמי הגאון המפורסם אב"ד דק"ק פ"ב שהוא יושב שם במדינה והוא ישכיל אם יש לחוש בזה לאיזה חורבה ואם הוא יסכים עמו להתיר יכול לסמוך בזה. דברי הד"ש:

492

תצ״גתשובה

493

תצ״דצבי עדיו לגאון ולתפארת. אדרת צמרת. שמן תורק שמו נרדו כקטורת. ה"ה כבוד אהובי ש"ב ידידי וחביבי הרב הגאון המפורסם נ"י ע"ה פ"ה כבוד מוה' צבי הירש נר"ו אב"ד דק"ק גלוגא:

494

תצ״המכתבו קבלתי ולבי שמח בשלומו ושלום תורתו. ועל דבר הפודר צוקר להשתמש בו בחג הפסח ויש בקהלתו שחוששין באלו שבאים בחביות לתערובות קמח. וחשש זה מתחלק לשני אופנים. האופן האחד להיות שבמדינה ששם הוא גידול הקנים שעושים ממנו הפודר שם אינו גידול תבואות ומוליכים הסוחרים חביות גדולות מלאים קמח ממדינות הללו שמה ויש לחוש שאח"כ כשהריקו הקמח מן החבית ממלאים אותן חביות בעצמן עם הפודר לשלחם למדינות הללו. והחשש השני שהסוחרים במדינות הללו מזייפים הפודר לערב בו קמח כי במדינות הללו הקמח בזול והפודר ביוקר. ובאמת כבר נזכר זה בחיבורי נודע ביהודה חלק א"ח סימן כ"ג ושם החלטתי להיתר לעשות מן הפודר הזה הוט צוקר קודם הפסח אבל להשתמש בפודר הזה בפסח לא הכרעתי שם לחלוטין לא לאיסור ולא להיתר. ומה שזכרתי שם שאסרתי להקצין ר' הירץ קוא ז"ל למכרו בעין רק לעשות ממנו הוט צוקר היה משום שבלא"ה היה הקצין צריך לפודר לעשות צוקער ולא היה שום צורך למכרו בעין ולא רציתי אז לתקוע עצמי למעבד עובדא. ואמנם עתה שרצונו של מעלתו לשמוע הכרעתי בזה להלכה למעשה הנני ממלא רצונו:

495

תצ״ווהנה על האופן הראשון לא מהני הקולא שכתבתי שם שעל הסוחרים הגדולים שייך לומר לא מרעי חזקתייהו דכאן אינם עושים בשביל לזייף ובפרט שבמקום גידולו של הצוקר לא שכיחי יהודים כלל ואם ימצא לפעמים שנתיישב שם איזה יהודי המה עמי הארץ ואינם ניכרים כלל ורוב הנכרים הסוחרים שמה לא שמעו כלל ממנהגי יהודים ואינם יודעים מאומה מחמץ ומצה ואמנם שייך מה שכתבתי דאנקיותא קפדי. אך שם כתבתי ההיתר דעכ"פ דבר מועט הוא ובטל קודם הפסח. וכ"ז כתבתי לעשות ממנו הוט צוקר ונעשה הבישול קודם פסח ונתבטל אבל להשתמש בפודר הזה בפסח אם לא נקרא לח בלח אשר לדעתי קשה מאוד לדונו כלח בלח והרי אפילו קמח בקמח איני מוסכם כל כך דמקרי לח בלח ועיין בש"ך סימן ק"ט סק"ג. ודעת מהרא"י וכן מהרש"ל מוכח דסברי דמקרי יבש ביבש כדמוכח שם בש"ך סק"י וק"ו קמח בפודר שלא מקרי לח בלח והוא מין בשא"מ ואפילו יבש ביבש צריך ששים כמבואר בי"ד סימן ק"ט סעיף א' בהג"ה. אלא אי משום הא אין כאן שום מיחוש דהך מעט קמח אם נשאר בדופני החבית בטל הוא בששים אבל החשש הוא כיון דיבש ביבש הוא הרי הוא חוזר וניעור היינו כשנתבטל קודם פסח אבל אם לא נתבטל קודם פסח ודאי חוזר וניעור. ואני חושש בקמח הזה אולי לא בא עליו מים כלל והרי מבואר בסימן תנ"ג סעיף ד' שבשעת הדחק מותר ליקח קמח מן השוק ש"מ שאין מחזיקין קמח לחמץ ודעת הט"ז שאפי' במקום שלותתין ע"ש בסק"ג. ואפילו לדעת מג"א שם בס"ק ח' שבמדינותינו שלותתין מחזיקין הסולת בחמץ מ"מ נלע"ד דהקמח שמוליכין למדינות ההם אם הוא קמח שיפון מן הסתם אינן לותתין שרוצים שיתקיים זמן מרובה וקמח של מאגעצינין יוכיח שהוא הקמח שמכינים המלכים לחיילותיהן שנזהרים שלא תבוא מים על השיפון. וא"כ הקמח הזה כל זמן שאינו בא במים אפילו בפסח עדיין היתר גמור הוא והפודר ג"כ היתר הוא. וכבר הארכתי זה שנים רבות בתשובה אחת וכמדומה שלכבוד רום מעלתו כתבתי בהיותו בק"ק בראד לסתור דעת הסוברים דהיתר בהיתר בטל. וכתבתי ראיה לזה מדברי הרשב"א שכתב גבי צנון שחתכו בסכין של בשר דטועמו אם אין בו טעם בשר כו' כתב הרשב"א בתה"ב הביאו הב"י בסימן צ"ו דכיון שאין טעם בשר נרגש בו בידוע שלא בלע ממנו כלום ע"ש. ומדהוצרך לומר שבידוע שלא בלע כלום ולא סגי ליה למימר שנתבטל במיעוטו ש"מ שס"ל שאם נבלע אינו מתבטל דהיתר בהיתר אינו בטל. והארכתי לסתור הראיות שמביא האו"ה כלל כ"ד דין ח' דהיתר בהיתר בטל. ושתי ראיות מביא:

496

תצ״זראיה אחת מדברי הגהת סמ"ק דאמר בתוחב כף חולבת בקדירה חדשה של מים ולא היו במים ששים כו' מכלל שאם היו במים ששים היה בטל אף שהוא היתר בהיתר. ולדעתי אין זה ראיה דמה איכפת לן אם לא היה מתבטל מ"מ אח"כ כשנופל מן המים המעורבים עם חלב לבשר אינו נופל מן החלב אלא חלק ששים והרי יש עתה לאחר שנתערב בבשר ששים נגד החלב. ומצאתי אח"כ בפרי חדש ס"ק כ"ב שהרגיש בזה:

497

תצ״חראיה שניה הביא מחמץ קודם הפסח שבטל בששים. וגם זה אינו ראיה דקודם הפסח מה תועלת לנו בביטולו ועיקר ראיה שלו הוא שאם היתר בהיתר אינו בטל א"כ לא נתבטל עדיין וכשיגיע הפסח יהיה אסור שהרי אז חמץ במשהו. וגם זה אינו ראיה שאף שבשעת ההיתר לא נתבטל מ"מ כשמגיע ערב פסח אחר חצות שאז חמץ אסור נתבטל בששים. ולזה העירוני תלמידי ואני הוספתי דאפילו לדעת בעה"מ שחמץ מותר באכילה בע"פ עד הלילה היינו שמקיים מצות תשביתו בזה שבאכילתו משביתו אבל עכ"פ חיוב השבתה יש בו ואסור ליתנו לנכרי שהרי מבטל מצות השבתה וא"כ שוב אינו היתר ולכך בטל אז בששים. ומה שצמר רחלים בטל בצמר גמלים הארכתי ואין כאן מקומו. ועכ"פ אם נימא שהיתר בהיתר אינו בטל א"כ קמח הזה שבפודר כיון שלא בא עליו מים כלל עדיין היתר הוא אפילו בפסח עצמו עד שעה שבא במים מתחמץ ואז איסורו כבר במשהו. ולא עוד אלא אפילו אם נימא דהיתר בהיתר בטל ונימא דחמץ בפסח אינו חוזר וניעור היינו אם לא נתחדש עליו שם חדש דחמץ שמו חמץ אף קודם פסח אבל קמח זה שלא נתחמץ כלל ובפסח נתחמץ והרי הוא קונה שם חדש שעתה הוא חמץ אולי לכ"ע חוזר וניעור בפסח כשמתחמץ אז:

498

תצ״טובני הרב הגדול החריף ושנון מוה' שמואל סג"ל השיב לי כיון שבשעה שבא תוך המים בא מעורב עם הפודר ופודר זה ג"כ נימס במים וה"ל מים עם מי פירות ואינו אלא חמץ נוקשה ובטל בששים כמבואר במג"א סימן תמ"ז סק"ה. ואמנם לפי מה שביארתי בנו"ב סימן כ"ב דעכ"פ מה שנתחמץ ע"י מי פירות עם מים בודאי אוסר במשהו אלא כיון שחששא זו שמא החבית היתה פעם אחת עם קמח ואפי' אם היה כן אכתי מסתמא כבדוהו ולא נשאר כלום ואפי' נשאר משהו עכ"פ ליכא חשש איסור תורה שהרי מן התורה חמץ אפילו בפסח בטל בששים לכן אין לחוש לחששא רחוקה כזו. והחשש השני שמא עתה ביד הסוחרים שבמדינות הללו שהקמח בזול והפודר ביוקר יש לחוש לזיופא ואולי עירבו בו כל כך עד שאין בפודר הזה ששים לבטלו. ובנו"ב כתבתי דבסוחרים הגדולים איכא למימר כמו דאמרינן באומן דלא מרע נפשי' ושם קצרתי. ובאמת הדבר מבואר בגמ' במנחות דף מ"ג ע"א דהקונה טלית מצוייצת מן הנכרי מן התגר כשירה והרי אפילו באיסור תורה סמכינן על זה. ולא תימא דדוקא באיסור עשה דהיינו מצות ציצית אבל באיסור לאו וכ"ש איסור כרת לא סמכינן. אומר אני שטלית איסור סקילה הוא אם יוצא בו ברה"ר בשבת שאם הציצית פסולים חייב על הוצאה בשבת. ויש לפלפל בזה וכאן אין רצוני להאריך והמג"א בסימן כ' הקשה דהרי לא הותר לקנות בשר מנכרי אפילו הוא תגר אלא ודאי דוקא מה שהוא זיוף גם נגד הנכרי סמכינן אתגר ועיקר ההיתר בטלית מצוייצת משום דאין דרך נכרי לעשות ציצית בבגד ולכן מקילינן וסמכינן אתגר ולהכי נקט טלית מצוייצת ולא נקט שמותר לקנות ציצית מתגר ע"ש. ואף שבנידון שלנו אפילו לדברי המג"א סמכינן אתגר שהרי יש בזה זיוף גם לגבי הנכרי אלא שאני אומר דאי שבקינן להמג"א סברתו דגבי הטלית עיקר ההיתר משום דאין דרך נכרי לעשות ציצית אפסדינן לקמייתא ואין לנו היתר לסמוך בשום איסור תורה על אמונת התגר אפילו במקום שהזיוף הוא ג"כ זיוף לגבי הנכרי שהרי כיון שאון ראיה מטלית לא נשאר לנו ראיה לסמוך על התגר רק ממורייס שהביא המג"א שם דסמכינן אתגר ולא סמכינן שמא עירב בו חומץ ע"ש במג"א. ובאמת במורייס לא הוזכר ביו"ד סימן קי"ד קולא דתגר ע"ש סעיף י"א. אבל כוונת המ"א על יין רמונים שהוזכר שם סעיף ה'. והנה כל החששות הן במורייס והן ביין רמונים החשש הוא רק משום חומץ של סתם יינם והרי אין כאן חשש איסור תורה וממילא אין לנו ראיה לסמוך על התגר באיסור דאורייתא:

499

500ואמנם עיקר דברי המג"א אצלי תמוהים דהרי דין זה דיין רמונים הוא מדברי הר"ן שכתב בפ' אין מעמידין האי חלא דשיכרא כו' אבל במקומותינו נהגו ליקח יין רמונים מן הנכרי כיון דלרפואה מוכרים אותו איכא קפידא אם נתערב בו חומץ אם לאו הלכך ללוקחו מן התגר שרי דכל היכא דאיכא למיקפד עלה דמלתא תגר לא מרע נפשי' ואע"ג דליכא למיקם עלה. וראיה לדבר דאמרינן בפ' התכלת הלוקח טלית מצוייצת מן הנכרי מן התגר כשירה מן ההדיוט פסולה וטעמא דמלתא משום דתגר לא מרע נפשיה ואע"ג דליכא למיקם עלה דמלתא דתכלת אין לה בדיקה כדאמרינן התם עכ"ל הר"ן. ולדברי המג"א דטעמא דתכלת משום דאין דרך נכרי לעשות ציצית בבגד א"כ היאך יליף הר"ן ממנו ליין רמונים וגם הרי הר"ן מפרש בהדיא דטעמא דתכלת משום דלא מרע נפשיה וכן רש"י פי' טעם זה והמג"א המציא טעם מלבו:

500

501ומה שהקשה המג"א דא"כ גם בשר יקנה מתגר נכרי כשיאמר שכשרה היא ומישראל לקחה. אומר אני דמה שאין לוקחים בשר מנכרי אפילו מתגר אין הטעם שאנו חושדין את התגר שזייפן הוא ושקר הוא מה שאומר שקנה מישראל. אבל הטעם שאנו חוששין אולי הישראל מכר לו נבילה או טריפה בחזקת כשירה דכל שלא נתנה הישראל לנכרי בפני הישראל ואמר לו בפני ישראל שהיא כשירה אף שהנכרי אמר שהיא כשירה חיישינן שמא טריפה בחזרת כשירה מכר לו. ואף שאין לגנוב דעת כמבואר בחולין דף צ"ד ע"א אפ"ה חיישינן שמא מכר לו בחזקת כשירה והרי אפילו לקולא תולין שישראל מכר לו מה שאין ראוי להישראל לעשות כן שהרי בטלית מצוייצת תולין שישראל מכרה לו אף שאמרו אין מוכרין טלית מצוייצת לנכרי כמבואר שם בפ' התכלת ק"ו דחיישינן לחומרא. ועוד אני אומר דאמירתו של כותי בשום פעם אינו מועיל ואין בזה חילוק בין תגר להדיוט והגע בעצמך הרי בשום איסור אין כותי חשוד שיעשה דבר שאין לו הנאה או תועלת ממנו ויעשה רק להכשיל זה אינו חשוד שום כותי ואעפ"כ אין הכותי נאמן להעיד לאשה שמת בעלה ולא משום שאנו חושדין אותו שאומר שמת בעלה כדי להכשילה דבודאי אינו מכוין להכשיל בדבר שאין לו תועלת והנאה מזה. אלא שאע"פ שאינו מכוין להכשיל אין אנו יכולים לסמוך על דבריו. ולכך בשמענו קול שאמר כתבו גט לאשתי לא חיישינן שמא כותי אומר זה כי בזה ודאי הכוונה להכשיל ועל זה אינו חשוד ועיין כ"ז בב"ש סימן י"ז ס"ק ל"ח. ואמנם בדבר שיש לו הנאה הוא חשוד שעושה מעשה להכשיל ולא בשביל המכשול הוא עושה אבל הוא עושה להנאתו. וכל זה בכותי הדיוט אבל בכותי תגר אפילו במה שיש לו הנאה אינו חשוד שיעשה מעשה זיוף להנאתו כי לא מרע נפשיה בעסק מקח וממכר כיון שהוא תגר. אבל בדבר שאין בו מעשה אלא שצריך להאמינו על דבורו אף שאינו חשוד לזייף מ"מ דבורו לאו כלום הוא. ולכן בבגד מצוייץ שאם אתה אומר שמשקר במה שאומר שקנאו מישראל צריך אתה לחשדו שהוא עשה ציצית בבגד כדי לרמות ולמכור לישראל שהרי הכותי עצמו אינו צריך לציצית וכיון שהוא תגר לא חשדינן ליה שיעשה זיוף. אבל בשר שביד נכרי אפי' הוא תגר מ"מ אטו הנכרי אינו צריך בשר הלא הוא ג"כ צריך לבשר כישראל ואין כאן שום מעשה זיוף וצריכין אנו לסמוך על דבורו שאומר שקנאו מישראל ודבורו של כותי לא מהני אפילו הוא תגר:

501

502ולכן גם בפודר הזה אם תגר הוא מן הסוחרים הגדולים דשייך לומר דאינו מרע נפשיה לא חשדינן ליה בזיוף שעירב בו קמח בכוונה לרמות הקונים. ולכן כיון שכבר נהגו במקומו להקל בו הנח להם מנהגם כי יש להם על מה שיסמוכו. אבל יזהרו עכ"פ שיוקח הפודר בפני ישראל תיכף בפתיחת החבית וליקח מאמצעית החבית כמו שכתב מעלתו ומיני ומיניה תסתיים שמעתתא. דברי ד"ש:

502

503תשובה

503

504לכבוד אהובי תלמידי ידידי הרב הגדול המופלא ומופלג כבוד מוה' וואלף טריטש נ"י:

504

505אשר תמהת על מה שכתבתי בצל"ח בפסחים דף ע"ו ע"ב בסוגיא דריחא מילתא. וכתבתי בצל"ח (והוא בדף צ"ה ע"ד) בד"ה אלא כו'. ונראה דהרי"ף אינו סובר כפירש"י דעובדא הוי שכבר נצלה אבל לדעת הרי"ף עובדא הוי שהתיר לצלותו לכתחלה בת"א כו'. וכתבת שתמהת איך נעלם ממני דברי הרי"ף עצמו שכתב בפ' ג"ה וללוי לא קשיא אלא דיעבד דהא לוי שצלה קאמר ולא קאמר שצולין:

505

506דע שדברי נכונים. ומתחלה אני תמה עליך איך עלה בדעתך שנעלם ממני דברי הרי"ף הלא שם בדבור הקודם המתחיל ויתכן קושית הרב כו'. הבאתי דעת הרי"ף כו' ורמזתי שם וכתבתי ולקמן יתבאר דעתנו בפירוש דברי הרי"ף הרי שבאותו פעם בכתבי זה היו דברי הרי"ף ידועים לי:

506

507ועוד אני תמה עליך וכי אפשר לזוז מפירושי שלדברי הרי"ף הללו לוי מתיר לכתחלה אם מחמת קושייתו שם מעובדא דבי ריש גלותא דהרי לדברי הרי"ף בדיעבד אף לרב היה מותר בשא"מ. ומלבד קושיא זו הלא לדברי הרי"ף הללו מה דאמר רב ריחא מלתא היינו שיש עכ"פ משהו ואזיל לטעמיה דמב"מ אוסר במשהו א"כ לוי קאמר אפילו בשר שחוטה כחוש כו' מותר מטעמא ריחא לאו מילתא היא היינו ע"כ דאפילו משהו ליכא דאל"כ אלא שטעם ההיתר משום דסובר מין במינו בטל א"כ אין פלוגתייהו כלל אם ריחא מלתא דלתרוייהו יש בריחא משהו אלא דפליגי בפלוגתא דר"י ורבנן אם מין במינו בטל ולא שייך לומר מ"ט ריחא לאו מלתא היא הא ודאי מדאמר לאו מילתא היינו שאפילו משהו ליכא וא"כ מהי תיתי יהיה אסור לכתחלה. ואמנם זה אפשר לדחות שאסור מפני תערובות גופים. אמנם ההוכחה מן קושייתי בצל"ח היא הוכחה גמורה. ואמנם דברי הרי"ף שם בפ' ג"ה למה לא עיינת בצל"ח שלי שם (בדף צ"ו ע"א) בד"ה שם לרב לימא כו' וזה לשוני שם. ולכן לענ"ד דלא אתי הרי"ף לומר דרב רק במב"מ סבר כו' ע"ש. ושורש דברי שם שהרי"ף בעצמו אינו סובר דרב לשיטתו ולדידיה הכל נכון ולוי מתיר בדיעבד. ולא שהרי"ף הוכיח זה מדברי לוי דאמר שצלאו ולא אמר צולין שהרי אפשר לדחות דכיון דרב קאמר שצלאו שאוסר אפילו דיעבד קאמר לוי ג"כ שצלאו וכן כתבו תוס'. אבל כונת הרי"ף שלא מצינו ללוי שמתיר לכתחלה שהרי לא קאמר צולין וא"כ מהי תיתי לומר שמתיר אפילו לכתחלה ולמימר דרבא מפרזיקא דאסרה למיכל בכותחא פליג על לוי וממילא כיון דרב צריך לדחוקי בברייתא בחסורי מחסרא הלכה כלוי. ושוב אמר הרי"ף דאפילו אם דייקת למימר כו' והיינו שתוכל לתרץ הברייתא בלא חסורי מחסרא ורב דוקא במין במינו אסר כו' אפ"ה אין הלכה כרב, ולהך אם דייקת אז באמת צריכין אנו לומר דלוי מתיר אפי' לכתחלה מחמת הך דריש גלותא שהוכחת אבל לא שזה באמת דעת הרי"ף. ומעתה כל דברי נכונים. ותו לא מידי כעת והיה זה שלום. כ"ד הד"ש וחפץ בטובתו:

507

508תשובה

508

509הנני נוטה בנהר שלום לכבוד אהובי האלוף התורני המופלא מוה' בער י"ץ אפנהיים:

509

510מכתבו קבלתי. וראיתי מה שהקשה על מ"ש בחבורי צל"ח בהשמטות על פרק ראשון (והוא דף ל"ז ע"ג) בד"ה ואמנם, שכתבתי שאם מקדש אשה באיסורי הנאה מיחשב דרך הנאתן. ותירצתי בזה קושית הב"ש על הר"ן וכתבתי שהמכירה מיחשב דרך הנאתו. ועל זה הקשה מעלתו מדברי תוס' בפרק כל שעה (פסחים דף כ"ט) בד"ה אין פודין שהקשו דאכתי נמעול דהא לאחר שנשרף ונעשה אפר מותר בהנאה ותירצו כיון דכמו שהוא עכשיו לא שוי מידי לא שייכא ביה מעילה והיינו נמי טעמא דכל איסורי הנאה אין מקדשין בהן האשה אע"ג דכל הנשרפין אפרן מותר. ומלשון תוספות אין מקדשין משמע לכתחלה ולסברתו הא בלא"ה אסור שהרי המקדש נהנה כדרך הנאתו במה שמקדש בו האשה. ואני אומר וכי יש מקום להסתפק שהמכירה והנתינה לא תחשב דרך הנאתו והלא עיקר הדבר דלא תאכל כו' אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה ילפינן מדפרט בנבילה לגר אשר בשעריך תתננה או מכור לנכרי מכלל דבשאר מקומות איסור הנאה במשמע ואסורה המכירה והנתינה ואם הנתינה אסורה מן התורה איך תהיה הנתינה לאשה נחשבת שלא כדרך הנאתן ואטו נתינה לשם קידושין גרע מנתינה במתנה:

510

511ואמנם קושייתו אף שהיה בידי לתרץ באורחא חריפתא קצת לרב אחא בר יעקב דאמר דר"י יליף שאור דאכילה משאור דראיה א"כ חמצו של נכרי מותר בפסח בהנאה ואף דהדר ביה רב אחא הא הנך סברוה בחולין דף ד' ע"ב סברי כן כמבואר בבעל המאור שם. וא"כ אם הישראל אומר לנכרי בפסח תן ככר חמץ משלך לאשה והישראל אומר לאשה התקדשי לי בככר זה שהנכרי נותן לך היתה מקודשת דאף דאין שליחות לנכרי הרי היכא שהמקדש אומר להאשה הרי את מקודשת במנה שנתן לך פלוני אין צריך שיהיה שלוחו כמבואר באה"ע סימן כ"ט סעיף ה' וא"כ מצד איסור הנאה שיש להמקדש אין כאן איסור שחמצו של נכרי מותר בהנאה לר"י אבל תיכף שבא ליד האשה הוי של ישראל ונאסר בהנאה ואינו שוה פרוטה ואם אפרו שוה פרוטה היה יכול לקדש. וכתבו התוספות שאעפ"כ אין מקדשין כיון שעכשיו כמו שהוא אינו שוה כלום. כך הוה יכילנא לשנויי ואמנם אין דרכי לילך בדרך רחוק מפשוטו. אבל על קושייתו אני אומר וכי היכן שנינו בכל הש"ס במשנה או ברייתא או במימרא שאין מקדשין באיסורי הנאה עד שכתבו התוס' בפשיטות דהיינו טעמא דכל איסורי הנאה אין מקדשין בהן אלא ודאי שכיונו על מה ששנינו בסוף פ' שני דקידושין במשנה המקדש בערלה כו' אינה מקודשת וא"כ גם לשון התו' אין מקדשין היינו דלא תפסי בה קידושין:

511

512ומה שהקשה על שחדשתי לענין דבר שיש לו מתירין לחלק בין איסור אכילה לאיסור הנאה וטלטול. ועל זה הקשה דא"כ נסתרה קושיית התוס' בעירובין דף מ"ה ע"ב ד"ה אבע"א כו' שפיר קאמר ואטו קושיא אחת מהתו' מסולק על פי דברי חידושים שחדשתי ואני לתרץ דברי רש"י באתי שם ואין אחריות דברי תוס' עלי:

512

513ומה שהוקשה לו על דברי הר"ן בסוגיא דרב גידל דאמר המקדש משש שעות ולמעלה כו' וזה לשון מעלתו. הר"ן כתב שם לדינא כדעת הרמב"ן במלחמות שאם קידש בשעה ששית חוששין לקידושיו אך לא מטעמיה כנאמר שם. אך המלחמות מתרץ לטעמיה סוגיא דכל שעה לא צריכא לשעות דרבנן לר"ש ושש שעות דאחר הביעור כי אותן שש שעות לשיטתו אליבא דר"ש אסורין מדרבנן. אך הר"ן דמשיג שם במקום ההוא על בעה"מ וכתב וכבר ביארתי בחידושי דלר"ש אסור מן התורה בהנאה מה יענה לסוגיא דכל שעה עכ"ל מעלתו:

513

514ידע כי לא כן הוא שהר"ן עם הרמב"ן שוים לדינא במקדש בשעה ששית ואינן חלוקים אלא בטעם הדבר כי באמת חלוקים הם לדינא. כי לדעת הרמב"ן חכמים לא אפקעינהו לקידושין אלא מתחלת שבע שחששו שאם יפקעינהו בשעה ששית אתי לאיחלופי בד' וה' לכך לא אפקעינהו רק אחר חצות ולדידיה המקדש בשעה ששית אפילו בא אליהו ואמר שהיא שעה ששית אפ"ה חוששין לקידושין כי אף שעתה הוא ודאי שעה ששית אפ"ה חוששין כי חז"ל לא אפקעינהו באותה שעה. אבל להר"ן חז"ל בכל איסור הנאה דרבנן אפקעינהו וגם בשעה ששית אם היינו יודעין בודאי שכבר הגיע שעה ששית לא היה חוששין לקידושין אבל לפי שאנו חוששין שמא עתה בשעה שזה מקדש עדיין לא הגיע שעה ששית וטועה הוא בין חמישית לששית לכך חוששין אז לקידושין לכך אמר רב גידל משש שעות ולמעלה. ויש נ"מ גדולה לדינא במגרש אשתו בערב פסח בבוקר ואמר הרי את מגורשת לאחר חמש שעות ביום ובא אחר וקידשה בחמץ בשעה ששית דלהר"ן אין חוששין לקידושיו כלל דממ"נ אם עדיין הוא שעה חמישית הרי היא עדיין אשת איש ואין קידושין תופסין בה ואם כבר היא שעה ששית וחלו הגירושין א"כ כבר החמץ אסור בהנאה מדרבנן ואינה מקודשת. אבל להרמב"ן חוששין לקידושין כי חכמים לא אפקעינהו בשעה ששית. ומעתה הרמב"ן לשיטתו לא היה יכול לפרש בסוגיא דכל שעה לשעות דרבנן על שעה ששית דהא לדידיה שמענו איסור הנאה מדיוקא דרישא ועיקר רבותא דסיפא דעבר זמנו אסור בהנאה היינו דהעמידו דבריהם אפילו לעקור קידושי אשה כמבואר בדברי הרמב"ן. ולדידיה לא היה אפשר לפרש על שעה ששית שהרי באותו שעה באמת לא אפקעינהו. אבל להר"ן דגם בשעה ששית משכחת דאפקעינהו וכמו שכתבתי יתרץ שעות דרבנן שעה ששית עצמה ומייתי ראיה מחיטי קורדנייתא שהם נוקשה על שעות דרבנן וכשטת התוס' שם:

514

515ואמנם מה שהקשה לשטת הר"ן מסוגיא דדף כ"ח ע"ב ומשעה שאסור באכילה אסור בהנאה אתאן לת"ק ולהר"ן הרי גם לר"ש משעה שאסור באכילה מן התורה אסור בהנאה מן התורה היא לכאורה קושיא חמורה ואעפ"כ לא אמנע מליישב דברי הר"ן. ובאמת כיון שלא זכינו לדבריו בחידושיו שנוכל לידע משם מהו הטעם שאסור לר"ש אז בהנאה מן התורה ומהיכן ילפינן לה צריכין אנו להמציא טעם. והנלע"ד בזה הוא דאיסור אכילה נפקא לן מתשביתו כמ"ש התוס' בדף כ"ח ע"ב. וכן הרמב"ן כתב שאין לך דבר הצריך השבתה מן התורה ויהיה מותר באכילה. וגם ס"ל להר"ן שמשעה שחל מצות השבתה דהיינו מתחלת שבע אם אינו משביתו מיד עובר עליו בעשה דתשביתו. וכן נראה מדברי הבעה"מ שם בסוגיא דרב גידל שהרי כתב דחכמים עשו סייג ואסרו כל שעה ששית כדי שלא יבוא להשהותה דקיימא עליו מצות השבתה מתחלת שבע ע"ש. וכיון דס"ל להר"ן דתיכף מתחלת שבע עובר על מצות עשה דתשביתו ממילא מקרי נעבדה בו עבירה שעבר על מ"ע וילפינן ק"ו מערלה שלא נעבדה בו עבירה כלל ואסור בהנאה חמץ שנעבדה בו עבירה של מצות השבתה ואסור באכילה אינו דין שיהיה אסור בהנאה ואם תפרוך מה לערלה שכן עובר על אכילתו בל"ת משא"כ חמץ בערב פסח שאינו עובר רק בעשה דתשביתו דלא תעשה ודאי ליכא למילף בק"ו מערלה לר"ש דהרי מיעט רחמנא דבשעה שאינו בקום אכול מצה אינו עובר בלאו דלא תאכל חמץ. ועיין בצל"ח בפסחים דף כ"ח ע"ב (והוא בצל"ח דף מ"ו ע"א) בד"ה ויש לדון. וא"כ כיון דאינו בל"ת ליכא ק"ו מערלה. אומר אני דאיכא למימר חולין שנשחטו בעזרה יוכיחו שאינו בלאו ואפ"ה אסור בהנאה מן התורה הה"ד חמץ לפני זמנו שאסור בעשה באכילה אסור בהנאה. ואמנם לר"ש עצמו לא שייך ק"ו לענין הנאה דאמרינן בשר בחלב יוכיח שנעבדה בו עבירה ואסור באכילה ואפ"ה אינו אסור בהנאה דר"ש סובר בב"ח מותר בהנאה. ועיין בצל"ח שם בא"ד. ואם כן לר"ש עצמו ודאי חמץ מותר בהנאה בע"פ עד הלילה. אבל לדידן אפילו להני פוסקים שפסקו גם לפני זמנו כר"ש מ"מ אסור בהנאה מן התורה דלדידן דקי"ל בב"ח אסור בהנאה איכא ק"ו מערלה וא"כ הר"ן שם בסוגיא דרב גידל דמשיב על דברי בעה"מ שהשיג על רב אלפס שהביא הך דר"ג שהרי לדידן דקי"ל כר"ש א"כ הוא מותר לפני זמנו והמקדש בו אשה היא מקודשת. על זה השיב הר"ן שביאר בחידושיו דאפילו ר"ש מודה דמיתסר בהנאה מדאורייתא משש שעות ולמעלה וכוונתו דמודה מצד ק"ו מערלה וכנ"ל. ולשונו שאפילו ר"ש מודה לאו דוקא ר"ש עצמו אלא אנן אפילו דפסקינן כר"ש לפני זמנו אינו עובר עליו אפ"ה אסור בהנאה אבל ר"ש עצמו ממש ודאי דלית ליה איסור הנאה בע"פ דלדידיה אמרינן בב"ח יוכיח ושפיר אמרינן דף כ"ח ע"ב ומשעה שאסור באכילה אסור בהנאה אתאן לת"ק. כנלע"ד והוא דוחק קצת בדברי הר"ן:

515

516ויותר דרך מרווח נלע"ד דהר"ן ס"ל דליכא למימר בב"ח יוכיח דמה לבב"ח שכן אינו מצוה להשביתו מן העולם תאמר בחמץ משש ולמעלה שהוא מחויב להשביתו מן העולם ואסור בהנאה גם לר"ש מן התורה. ואמנם כל זה כשכבר נעבדה בו עבירה דהיינו שהגיע תחלת שבע וישב ולא השביתו תיכף אז נאסר אח"כ בהנאה אבל בתחלת שבע ממש יכול הוא להסיקו תחת תבשילו ובזה הוא משביתו וא"כ אינו נאסר בהנאה מתחלת שבע ממש ובאכילה אסור באותו רגע ממש ושפיר קאמר בגמ' ומשעה שאסור באכילה אסור בהנאה אתאן לת"ק. אבל לענין קידושי אשה שפיר קאמר הר"ן דאפילו לר"ש מתחלת שבע אין חוששין לקדושיו דכיון שמקדש ברגע זו את האשה כבר עבר ולא השביתו באותו רגע ושוב נאסר בהנאה ואינו שוה פרוטה. דד"ש:

516

517תשובה

517

518להרבני מוה' בער הנ"ל:

518

519אשר שאל אשר כתבתי בחיבורי צל"ח בפסחים דף יו"ד ע"ב (והוא בחיבורי דף י"ג ע"ב) ברש"י ד"ה לאחר המועד כו' שביארתי בכמה מקומות שרש"י סובר שעוברין בב"י בע"פ משש ולמעלה. ותמה מעלתו שלא מצא בחיבורי בשום מקום אחד שדברתי מעסק זה בדברי רש"י. ידע מעלתו כי בעת שהבאתי חיבורי לבית הדפוס כבר נאבדו כמה ניירות מחידושי ואני סדרתי הנשאר בידי והנוסח שכתבתי בכמה מקומות לא זז ממקומו ואמנם גוף החידושים באותן מקומות נאבד. ואמנם בזה יפה כיון מעלתו לדעת שאחד ממקומות הוא מה שכתב רש"י בדף ז' ע"א בד"ה בין לר"מ ובין לר"י כו' חמץ אינו אסור מן התורה בב"י ובאכילה אלא משש שעות כו'. ומה שהקשה מעלתו על זה ממה שכתבתי שם בחיבורי (דף י"ג ע"ב) דר"מ סובר כר"ש ולר"ש אינו עובר בב"י עד הלילה והרי כאן בדף ז' ע"א כתב רש"י כן גם אליבא דר"מ. אינה קושיא כלל דהרי רש"י נקט כאן בב"י ובאכילה ולצדדין קאמר דרש"י כאן פי' לר"מ ולר"י וקאמר לעבור בב"י והיינו לר"י ובאכילה היינו לר"מ. ותדע שכן הוא שהרי רש"י סיים כדיליף לקמן מאך חלק ומלא תשחט על חמץ דם זבחי והא ודאי לר' יהודה אין צורך לכל הלימודים הללו דר"י אית ליה קרא לפני זמנו לקמן דף כ"ח ע"ב ובהדיא אמר ר"י שם מנין לאוכל חמץ משש ולמעלה שהוא בל"ת שנאמר לא תאכל עליו חמץ וא"כ הך סיומא דמסיים רש"י הוא לר"מ לחוד. ה"נ אמינא שתחלת דברי רש"י שכתב בב"י היינו לר"י לחוד אלא שלפי מה שביארתי בחיבורי (דף י"ג) והעליתי דגם ר"מ סובר שעובר בל"ת לפני זמנו צריך לומר דמה דנקט רש"י דיליף מאך חלק ומלא תשחט היינו שעל כל פנים אינו אסור קודם חצות * [הג"ה מבן המחבר עיין לקמן בסימן צ' מ"ש הגאון המחבר בענין זה:]:

519

520ומה שהקשה על מה שהעליתי בנ"ב חלק א"ח סימן כ' שהגוזל חמץ ועבר עליו הפסח שהדין שאומר להנגזל הש"ל וכתבתי שהחמץ הזה מותר בהנאה להנגזל. והקשה מסוגיא דב"ק דף ס"ו שהקשה ואי אמרת יאוש קונה אמאי אומר הש"ל דמי מעליא בעי לשלומי. ומעתה אם החמץ מותר בהנאה הרי הוא דמי מעליא. ואני תמה על שעלה בדעתו להקשות כן שאם יאוש קני לא שייך הרי שלך שהרי כבר היא של הגזלן וע"כ בתורת תשלומין נותנו לו וכיון שלא שייך לומר שלך א"כ אם הוא אסור בהנאה אינו יכול ליתנו בתורת תשלומין ופסידא דגזלן הוא ואז באמת אסור בהנאה. ואני שם בחיבורי העליתי שמותר היינו לפי האמת דיאוש לא קני או כדמשני שם בב"ק דזה אינו רוצה לקנות אז הוא פסידא דנגזל ולכן לא שייך למקנסיה, ועוד למה לא שם לבו למה שכתבתי שם בנ"ב דף ט' ע"ג בד"ה והנה היה מקום כו' ואחריו בד"ה אמנם אומר אני. ושם ביארתי * [הג"ה מבן המחבר עיין לעיל מה שכתב אאמ"ו הגאון המחבר ז"ל בענין זה בסי' ס"ה:] שאם היה מקום לומר שהגזנן זוכה בו באמת נאסר בהנאה בעודו של הגזלן ואז שוב היה אסור באמת לכל העולם אף להנגזל ע"ש. אלא שהוכחתי שם שאי אפשר שיזכה בו הגזלן אבל אם הוה אמרינן דקני ביאוש ודאי אסור הוא בהנאה לכל העולם, והאריכות בזה ללא צורך והיה זה שלום. דד"ש:

520

521תשובה

521

522להרבני מוה' בער הנ"ל.

522

523אשר הקשה ממה דפסק הרמב"ם בפ' י"ב מה' עכו"ם שאין האיש מתגלח לוקה אלא א"כ סייע למגלח ולדברי הרב המגיד בפ"ג משכירות הל' ב' שכל לאו שמשכחת בו מעשה אפילו לא עשה מעשה רק דיבור הוא לוקה להרמב"ם לכן חוסם בקול לוקה שהרי אפשר לחסום במעשה. קשה כיון דבהתגלחות משכחת בו מעשה דהיינו מסייע א"כ גם אם לא סייע יהי' חייב. הנה לא עיין בדברי הכ"מ שם שכתב שאם לא סייע לא די שאינו לוקה אלא אפילו לא עבר כלל על לא תעשה כיון שאינו עושה מעשה כלל לא שייך שעובר על לא תעשה. ודברי הכ"מ מוכרחים הם בדעת רבינו הרמב"ם דאל"כ הי' לו להרמב"ם לומר המתגלח עובר בל"ת אבל אינו לוקה אלא א"כ סייע וכמ"ש בפ"א מחמץ הל' ג' שאם הי' לו חמץ קודם פסח ובא הפסח ולא ביערו אע"פ שעבר על שני לאוין אינו לוקה כן היה לו לומר במתגלח אע"פ שעובר בל"ת אינו לוקה אלא א"כ סייע. אלא ודאי האמת כדברי הכ"מ שלהרמב"ם אינו עובר בל"ת כלל ואין זה דומה לחוסם בקול שאע"פ שאין עקימת שפתיו מיחשב מעשה לענין מלקות מ"מ חשיב איסור לאו שהרי עכ"פ הוא חוסם הבהמה בקולו ורחמנא אמר לא תחסום ולכן כיון שעכ"פ עובר על ל"ת סובר הה"מ דשוב לוקה כיון דמשכחת בו מעשה גמור:

523

524ודברי הכ"מ הנ"ל צריך אני ליתן בהם תבלין. דלכאורה קשה א"כ גבי מניח חמץ מדוע עובר בל"ת כיון שאינו עושה שום מעשה וכן המותיר בקדשים עובר בל"ת וכדומה לאלו לאוין שאין בהם מעשה. וכן קשה עליו ממה שאמרו שם במס' מכות כ' ע"ב תני תנא קמיה דר"ח אחד המקיף ואחד הניקף לוקה א"ל כו' דאמר לך מני ר"י היא דאמר לאו שאין בו מעשה לוקין עליו רבא אמר במקיף לעצמו וד"ה ר"א אמר במסייע וד"ה. ולדברי הכ"מ שאפילו ל"ת אינו עובר איך שייך לומר ר"י היא. ועד כאן לא שמענו אלא לאו שאין בו מעשה אבל היכא שאפי' לאו ליכא מלקות מאי עבידתי'. והריטב"א בחידושיו באמת הוכיח מזה שעכ"פ עובר בל"ת. והנלע"ד בדעת הכ"מ דהיכא דגלי רחמנא דקפיד גם בלי מעשה כגון לא תותירו ממנו עד בוקר ודאי שעובר על ל"ת אלא דמלקות ליכא דבמלקות כתיב אם לא תשמור לעשות. וכן חמץ הרי מצינו שקפיד רחמנא להשבית חמץ שכבר יש ברשותו וכתיב ג"כ לא תעשה דכתיב לא יראה ולא ימצא אמרינן שגם במניח חמץ ברשותו כי היכי דעבר על עשה עבר ג"כ על ל"ת. ופשיטא לפי מה שביארתי בנו"ב חלק א"ח סימן כ' דג"ש דשאור שאור קאי ג"כ על שאור דאך ביום הראשון תשביתו שאור כו' ולכן עכ"פ עובר בל"ת. ולפי זה בהקפה דכתיב לא תקיפו בלשון רבים והמקיף והניקף כתובים כאן א"כ לפי מה שסבר בתחלה דלא משכחת מעשה בניקף כלל ע"כ אפילו בלי שום מעשה עובר בל"ת דרחמנא אמר ולא תקיפו והרי זה ממש דומיא דלא תותירו עד בוקר שעובר בל"ת אבל עכ"פ אינו לוקה ולכן הקשה על המלקות לחוד ומשני הא מני ר"י היא. אבל אחר שחידשו רבא ור"א דשפיר משכחת מעשה בניקף אם כן שפיר שוב אמרינן דבלא מעשה ליכא ל"ת כלל ובפרט שפשוטו של תקיפו משמעות שעושה מעשה וקאי על המקיף ועל הניקף * [הג"ה מבן המחבר ובזה יש לדחות דברי הש"ך בנקו"ה סי' קצ"ח ס"ק כ"א דרצה לחלק בין ניקף למסייע בשאר איסורין מכח דברי רש"י דלאו דלא תקיפו נאמר בלשון רבים גם על הניקף ולפ"ד אאמ"ו הגאון ז"ל זה הוא רק לפי מה דאוקמיה כר"י דלאו שאב"מ לוקין אבל לרבא ולר"א אין לחלק בין ניקף לשאר איסורין. אמנם לפי מה דמסקי התוס' בשבת דף צ"ג ע"א ד"ה אמר ר"ז דר"א סובר מסייע אין בו ממש ע"כ צריכין לחלק בין ניקף לשאר איסורין ודוק. אך בחידושי ריטב"א מחלק בין מסייע דניקף נשאר מסייע. ועיין בט"ז א"ח ריש סימן שכ"ח:]:

524

525ומה שהקשה עוד מעלתו על דברי הה"מ הנ"ל ממה דפסק הרמב"ם בפ"א מחמץ שאינו לוקה כי אם בקנה חמץ בפסח או חימצו שעשה מעשה אבל אם היה לו חמץ ולא ביערו אע"פ שעובר בשני לאוין אינו לוקה. ולדברי הה"מ קשה כיון שמשכחת לה מעשה היה לו ליחייב גם בלי מעשה וגם זה לא קשה דהה"מ קאמר היכא שיכול לעבור ע"י מעשה חייב גם בלי מעשה והיינו כמו חסימה שהרי יכול לעבור עתה לאו זה במעשה וזה דומה למה שאמרו כל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו אבל המשהה חמץ הרי על חמץ זה אי אפשר לעבור במעשה שהרי כבר הוא שלו ולהפקירו או למכרו ולחזור ולזכות בו אי אפשר שאינו ברשותו לא למכרו ולא להפקירו. ואפילו לפי מה שחידשתי במס' פסחים דף וי"ו ע"ב דאם הנכרי משך החמץ קנאו מ"מ אין זה ביד הישראל שיזכה בו נכרי וגם כשיזכה בו אין ביד היהודי שיחזור הנכרי ויתננו לו ולכן אין בידו שיכול לעבור בקום עשה על חמץ זה ולכן אינו לוקה. וגם בלא"ה יש לדחות קושייתו דהרב המגיד לא קאמר אלא דחסימה שאפשר במעשה גם החסימה בקול היא כמעשה והיינו כיון שהקול הוא ג"כ עכ"פ קצת מעשה אבל המתגלח וכן המשהה חמץ שאין שם שום מעשה כלל לא מהני מה דמשכחת לו ע"י מעשה:

525

526ומה שהקשה על הה"מ נשאר קושיית הגמ' בריש מכות ותיפוק לי' מלא תענה. והריטב"א הקשה שם למ"ד עקימת שפתיו הוי מעשה נסתר תירוץ הגמ' דמשני דהוי לאו שאין בו מעשה וא"כ להה"מ קשה אפילו למ"ד עקימת שפתיו לא הוי מעשה מ"מ לוקין שהרי אפשר להעיד בכתב לפי מה שפסק הרמב"ם בפ"ט מהל' עדות דבעינן שיהיה ראוי להגיד בפיו וא"כ אם אינו אלם יכול להעיד בכתב והרי זה מעשה גמור וכיון דמשכחת מעשה חייב נמי אפילו לא עשה מעשה. זה תורף קושיתו. ואני תמה עליו כי מי שרוצה להקשות על הרמב"ם אינו יכול להקשות מדברי המפרשים רק מדברי הגמרא. והרי לפי שיטת רש"י בסנהדרין דף ס"ה דגריס שאני עדים זוממין הואיל וישנן בראיה ע"ש. א"כ אפילו העידו בכתב ידן שכתבו עדותן בפני ב"ד אפ"ה הוי לאו שאין בו מעשה שעיקר עדותן על מה שראו או שמעו וראיה ושמיעה אין בהן מעשה. ודברי הריטב"א הם עפ"י שיטת הרי"ף שם בסנהדרין דגריס שכן ישנן באו. עיין בחידושי הר"ן לסנהדרין שם. ולכן קושיא זו בטילה דהרמב"ם יכול להיות שהיה לו גיר' רש"י. דברי הד"ש:

526

527תשובה

527

528שלום לכבוד אהובי תלמידי התורני המופלא הרב רבינו זלמן י"ץ.

528

529מכתבו קבלתי ואשר שאל על דבר אחד שהי' לו חוב אצל נכרי אחד ולא הי' יכול לגבותו ובא הפקודה מהשררה יר"ה לקחת מהנכרי כל הנמצא ולהביא החוב לידי גוביינא. והפקודה באה בימי חג הפסח ולקח היהודי את כל אשר היה להנכרי ובתוך הנמצא היה דגן והכל לקח היהודי ואחר הפסח העידו יהודים שאותו דגן היה מתחתית הבור ומרוחצים והרי זה חמץ שעבר עליו הפסח ואותו הנכרי אמר שהוא מרוצה ליקח הדגן בחזרה ולשלם תמורת הדגן. ועל זה פלפל מעלתו והביא דברי מג"א בסימן ת"מ ס"ק א' דהיכא דעבר ישראל ולא ביערו רשאי לומר הרי שלך לפניך והביא ראיה מגוזל חמץ ועבר עליו הפסח דאומר לו הש"ל. ושוב הביא דברי העטרת זקנים שדחה ראיית מג"א דשאני גזלן שגזל מישראל וא"כ גם להיפך אם הגזלן ישלם יהנה הנגזל מחמץ שעבר עליו הפסח. והנה בודאי שאין דברי העט"ז כדאים לדחות דברי מג"א ובפרט לפי מה שביארתי בחיבורי נו"ב חלק א"ח סימן כ' שהגוזל חמץ ועבר עליו הפסח ואומר להנגזל הש"ל אינו נאסר על הנגזל ומותר ליהנות ממנו והנגזל לא עבר עליו כלל בב"י. וא"כ ממילא נסתרים דברי העט"ז ודברי המג"א שרירין וקיימין. ואמנם דברי מג"א שם הם בפקדון שהפקיד הנכרי אצל ישראל ומחזירו לנכרי ואינו לוקח שום דמים אלא שניצל בזה מתשלומין. אבל אם הוא משכון ביד ישראל וכשמחזירו מקבל דמיו יש לעיין בזה. והנה בסי' תמ"ג ס"ק ה' מסופק המג"א אפילו בישראל שהשכין חמץ אצל ישראל ועבר עליו הפסח אם יכול לומר הש"ל:

529

530אך יש לומר דשם שפיר מסופק משום דאולי המלוה נתחייב בפשיעתו שלא מכרו אבל נגד הכותי דלא שייכי דיני פקדון ולא מתחייב בפשיעתו שפיר יכול לומר הש"ל אלא דהרי אפילו בפקדון אוסר המגן אברהם בסי' ת"מ מחשש אולי יחזור וימכרנו לישראל וגם בנידון דידן לא בתורת משכון לקחו רק בתורת גוביינא והרי הוא שלו לגמרי ואם כן הוא מוכרו עתה לנכרי וזה פשיטא שאסור כיון שנאסר בהנאה אך כיון שבשעה שלקחו לא ידע שהוא דגן מחומץ א"כ לא זכה בו כלל והרי זה דומה למה שנתבאר בי"ד סימן קמ"ו סעיף ג' הלוקח גרוטאות מן העכו"ם ומצא בהם אלילים אם נתן מעות ולא משך יחזירם להעכו"ם וכן אם משך ולא נתן מעות אע"פ שמשיכה בעכו"ם קונה כמקח טעות הוא. והכא נמי אע"פ שמשך הישראל את הדגן מ"מ כיון שבפסח עשה משיכה זו אם הי' יודע שיש בו חמץ לא היה מושך והרי זה משיכה בטעות ולא קנה החמץ ונשאר של הנכרי רק שאחריות היה על ישראל ויכול לומר הש"ל. ואף שמבואר שם בי"ד שאם משך ונתן מעות יוליכם לים המלח הנה באמת זהו רק חומרא שם מפני מראית עין דמחזי כמזבין אליל וא"כ י"ל בשלמא באליל אם הוא של ישראל יש איסור תורה במכירתו חשו למראית עין אבל בחמץ אף שבתוך הפסח יש איסור תורה ועבר עליו בב"י מ"מ מה שכבר עבר ליתא בחזרה ועכשיו אחר הפסח אינו אסור רק משום קנס דק"ל כר"ש ובאיסור דרבנן אולי לא חיישינן למראית עין לאסרו בדיעבד. והנה עם כל זה עדיין נשאר החשש של המג"א שאסור להחזיר לנכרי אולי יחזור וימכרנו לישראל:

530

531ואמנם גוף הדין זה שהמציא המג"א שיחוש שמא ימכרנו לישראל אני תמה ולא מצאתי לו ראי'. שמה שהביא המג"א שם מסימן תס"ד וכן מהג"מ סוף הלכות חמץ לדעתי אין הנידון דומה דשם הוא באמת של ישראל ולכך אסור הישראל למכרו לנכרי שלא יחזור וימכרנו לישראל אבל היכא שהוא של נכרי רק שהוא בפקדון ביד ישראל לא מצאנו שהישראל משלם דמים לנכרי כדי שלא יבוא לישראל אחר מכשול. הגע בעצמך אם נודע לישראל קודם פסח שנפלו חיטים של נכרי לנהר הכי יהא הישראל הזה מחויב לקנות החיטים מהנכרי ולבערם כדי שלא ימכרם לישראלים לצורך הפסח ויכשלו באיסור כרת הלא ודאי זה אינו שום סברא ולא מצאנו כזה בכל הש"ס. ואולי סובר המג"א כיון שמכשול זה בא על ידי ישראל שעבר עליו בב"י. ואעפ"כ אין הנידון דומה ובכל זה אין בידי לסתור דברי המג"א בלי ראיה ברורה:

531

532ואמנם לפי מה שביארתי בחיבורי נו"ב חלק א"ח סימן כ' דבגוזל חמץ ועבר עליו הפסח שאומר הש"ל אין החמץ אסור בהנאה לפי שהנגזל לא עבר בב"י כלל והגזלן אף שעבר מ"מ לא שייך למקנסי' כיון שאין ההפסד שלו א"כ גם כאן כיון שגוף החמץ של נכרי אף שהישראל עבר בב"י לא שייך למקנסיה כיון שיכול לומר להנכרי הש"ל א"כ לא נאסר החמץ הזה כלל. ואולם להיות כל היתרים הללו רק מלבי ולא מצאתי און לי בדברי הקדמונים לכן לא אסמוך למעשה רק אם אין הדגן ניכר בו ביקוע אם כן בלא"ה אין כאן ודאי חימוץ שהרחיצה אינו דומה לארבא דטבע ששם מינח נייחא אבל רחיצה דומה ללתיתה וא"כ באיסור דרבנן דהיינו אחר הפסח אולי יש לסמוך על הרי"ף דמיקל בפסח באיסורי משהו לפי שהוא דרבנן בלא נתבקעו הכי נמי אחר הפסח בגוף הדגן אינו אלא איסור דרבנן. ואעפ"כ אין אני מיקל רק להחזירם לאותו הנכרי ולקבל הדמים מאותו הנכרי. וכל זה אם הוא הפסד מרובה ודוקא אם בשעה שלקחם הישראל לא הרגיש בהם שהם רחוצים והיה משיכה בטעות. דברי הד"ש:

532

533תשובה

533

534שלום לכבוד אהובי תלמידי הותיק התורני המופלא הר"ר אברהם י"ץ.

534

535מכתבך הגיעני זה זמן רב ואמנם הבחור שמסרו לידי אמרתי לו שיזכירני תוך ימים שנים או שלשה לעיין בדבריך ושוב לא ראיתיו ונשכח ממני ועכשיו בחפשי בחיפוש ניירות מצאתי דבריך. וע"ד יי"ש שהי' מופקד ביד נכרי על אחריות הנכרי ועבר עליו הפסח ושוב נתערב ע"י משרת בעל החמץ שלא ידע אם מכרו בעה"ב קודם הפסח או לא ולכן הנער התנהג כדרכו לערב חדש וישן. הנה מה שרצית לסמוך ולומר זיעה בעלמא נינהו אין אני נכנס בפרצה דחוקה זו ומלבד שאפילו בציר דגים שהוא ודאי לאו דאורייתא אעפ"כ גדולי הראשונים חילקו בין יוצא ע"י מליחה ליוצא ע"י בישול. אבל בעובדא דא למה לא נסמוך על המג"א בסי' תמ"ז ס"ק י"ד דאם נתערב אחר הפסח בטל ברוב. והנער שעירבו שוגג גמור היה ולא ידע כלל שבעה"ב לא מכרו ולכן אם הרוב הוא היתר מותר ואפילו לדעת הטור שהוצרך ששים בנתערב אחר הפסח מ"מ בזה שהי' על אחריות הנכרי ולא עבר על ב"י מן התורה ודאי יש להקל. והי' זה שלום. דברי רבך ד"ש:

535

536בע"ה פראג יום ג' ג' ניסן תקל"ח לפ"ק.

536

537תשובה

537

538בין גאולה לגאולה, שיאו יעלה למעלה, כפרצידא דתותי קלא, לכבוד אהובי האלוף התורני המופלא מוה' בער יצ"ו.

538

539מכתבו הגיעני ויען טרדות רבות סבבוני לכן אין הפנאי גורם לעיין בדבריו ובפרט שאין כאן דבר חדש, ושאלתו אם לחוש לחומרא של הפר"ח בסימן תנ"ג שמחמיר במצת המצוה שיהיו דוקא חיטין השמורים משעת קצירה. הלא יראה מנהגן של ישראל בכל מדינות פולין ואשכנז דלית דחש להא רק המהדרין מן המהדרין. ודעת הרמב"ם נ"ל שהוא מיקל ולא מטעם שכתב מעלתו מטעם שכתב אחר שנקצר. ורצה מעלתו לפרש דהיינו שעת טחינה דאל"כ הי' לו לומר בשעת קצירה. דודאי כונת הרמב"ם פשוט דבשעת קצירה בעודו מחובר אין צריך שימור וכשנקצר הוא תיכף אחר שנקצר וכונת הרמב"ם משעת הפיכת כפי. אבל מה שקשה לי בדברי הרמב"ם שהרמב"ם לא הזכיר כאן מצת המצוה ואפילו מצה סתם לא הזכיר אלא כך כתב בפרק ה' הל' ט' לפיכך אמרו חכמים צריך אדם ליזהר בדגן שאוכל ממנו בפסח שלא יבוא עליו מים אחר שנקצר עד שלא יהי' בו שום חימוץ וכל דגן שאוכל בפסח בכלל. וגם קשירת דברי הרמב"ם הללו עם הקודם כפי טבע הלשון לפיכך הוא קושי ההבנה שבהלכה ח' כתב תבשיל שנתבשל ונמצאו בו שעורים או חיטים אם נתבקעו הרי כל התבשיל אסור שהרי נתערב בו חמץ ואם לא נתבקעו מוציאין אותן ושורפין ואוכלין שאר התבשיל שאין הדגן שנבלל ולא נתבקע חמץ גמור של תורה ואינו אלא מדברי סופרים משום שנאמר ושמרתם את המצות כלומר הזהרו במצה ושמרו אותו מכל צד חימוץ לפיכך אמרו חכמים כו'. ומשמע שמתוך שהחמירו שאפילו לא נתבקעו אסור לפיכך אמרו חכמים שצריך להזהר כו':

539

540וכפי הנלע"ד כונתו שאם היה נשאר על דין תורה שאם לא נתבקע מותר היה מותר להניח מים לבוא על החיטין שהרי עינינו יהיו רואות אם נתבקעו אבל כיון שאסרו חכמים אפילו לא נתבקעו לכך צריך להזהר שלא יבוא עליו מים וכונתו שלא נדע שבא עליו מים. ואין חילוק בזה בין מצת המצוה לשאר דגן שאוכל ממנו בפסח קליות וכדומה. והרי"ף ודאי דבעי שמירה מעידן קצירה כמבואר בדבריו ואף שג"כ כתב קמחא דפסחא מ"מ סיים בדברי רבא הפוכו לשם מצה בודאי שלא החמיר רק במצת המצוה שאין לומר שהחמיר בכל מה שאוכלין בפסח דבעי שימור משעת קצירה דא"כ למאי הילכתא הביא הך דארבא דטבע בחישתא ומה חשש שמא ימכרנו לישראל איכא הלא אין הישראל אוכל בפסח כי אם מה שנשמר משעת קצירה. ואף שיש לדחוק ולומר משום חשש בל יראה חשש שישהנו הישראל בפסח מ"מ האמת יורה דרכו והרי"ף לשם מצה דקאמר היינו מצת המצוה. והנה לא הביאו הרי"ף והרמב"ם הך מימרא דרב הונא בצקות של נכרים המובא בגמ' דף מ' ע"א. ועל הרי"ף לא קשה דאיהו מפרש לה כפירוש רבינו חננאל שהביא הר"ן שמיירי שלשה בפני ישראל וראה שלא נעשה בה שום חימוץ אלא שלא נעשה בה שימור לשם מצה וסובר הרי"ף שאין בזה שום רבותא ועיקר המימרא דרב הונא משום סיום דבריו ובלבד שיאכל כזית מצה באחרונה להורות דמצת מצוה בעי שימור לשם מצוה. וכיון שכבר הביא הרי"ף חומרא דרבא דבעי שימור משעת קצירה לא הוצרך להביא מימרא דרב הונא. אבל הרמב"ם לפי מה שפירשתי אני דבריו שמם שכתב שיזהר שלא יבואו מים עליו היינו שלא ידע בודאי שבאו עליו מים הי' לו להביא עכ"פ גמרא דרב הונא דלמצת מצוה עכ"פ בעי שימור קודם אפיה. לפיכך מחוורתא שהפי' בדברי הרמב"ם כפי דעת בית יוסף בסי' תנ"ג שהרמב"ם סובר כדברי הרי"ף דבעי שימור משעת קצירה ולפיכך שכתב קאי על מה שהזכיר מקודם קרא דושמרתם את המצות. ואמנם להרמב"ם ודאי שהוא רק אסמכתא שהרי כתב לפיכך אמרו חכמים וכיון שכן כיון שהרא"ש והרבה גדולים מקילים ובדרבנן שומעין להקל:

540

541ומה שהקשה מעלתו למה כתב הרמב"ם החטים מותר לבלול אותן במים והרי רבא הדר בי' ואמר מצוה ללתות. לא קשי' ולא מידי דרבא דאמר מצוה ללתות היינו במצה של מצוה והרמב"ם כאן בדין לתיתה קאי ולא מיירי במצה של מצוה דוקא. ומה דקאמר בגמרא הדר בי' רבא ולא מקיים ב' מימרות דרבא ומימרא ראשונה דמותר היינו בשאר יומי ומצוה היינו בליל ראשון היינו משום דרבא אמר דמותר ללתות דתני' יוצאין בפת נקיה וא"כ על מצת המצוה קאי. ומה שלא הזכיר הרמב"ם מצוה ללתות מצת של מצוה היינו משום שכבר הביא חומרת הגאונים שאסרו הלתיתה לגמרי:

541

542ומה שהקשה על הרמב"ם שפסק חטים של מנחות אין לותתין וכאן פסק כרבא שמותר ללתות. קושיא זו הקשיתי והיא כתובה אצלי בחידושי לפסחים וכתבתי דלמסקנא דרבא בעי שימור משעת קצירה וא"כ כל מה שעושה תמיד לשם מצה ונזהר בה לכן לא אסרו ללתות אבל מנחות שאין צריך לעשות לשם מנחה ואין שם מנחה עלי' עד שתתקדש בכלי חששו אולי לא יזהר כל כך בשעת לתיתה ולכן אסרו הלתיתה. אלא שהקשיתי על זה א"כ מאי הקשה בדף ל"ו מעומר שלותתין אותו והרי גם העומר בעי קצירה לשמה ולהכי דוחה שבת ושפיר נזהר בו:

542

543והנה י"ל דלמסקנא דמצוה ללתות לא פליג רבא על שמואל דשאני מצה שלא רצה לאסור הלתיתה שהיא מצוה משא"כ במנחות שהלתיתה רשות החמירו ואסרו. ואם גם מעלתו כיון במכתבו לזה לא הי' לו לכתוב שהמהרש"א כתב זה רק לרב פפא אלא הי' לו לכתוב שהמהרש"א כתב דרבא פליג על שמואל היינו למימרא קמא דאמר מותר ללתות. ואמנם לפי מה שכתבתי לעיל דהרמב"ם שכתב מותר לבלול החטים לאו דוקא על מצת המצוה קאי אלא על כל החטים שאוכל בפסח א"כ נסתר כל תירוצי הנ"ל:

543

544והנלע"ד דהרמב"ם הי' קשה לו קושית המהרש"א למה הקשה רב פפא מדקרי לי' סולת ה"ל להקשות מגוף מימרא דשמואל דאמר חיטי מנחות אין לותתין אותן. ותירוצו של המהרש"א הוא דחוק. אלא סבירא לי' להרמב"ם דאיכא למימר לענין לתיתה שאינו במנחות לא בזריזין ולא במקום זריזין גרע מנחות ממצות של פסח דבפסח שאיכא איסור כרת מיזהר זהיר בו בשעת לתיתה ונשמר בכל האפשר. אבל מנחות שאין בו כי אם לאו חששו אולי לא יזהר בו ולכן החמירו שלא ללתות כלל ולכן הוצרך רב פפא רק להקשות מדקרי סולת. ואל תתמה מה שכתבתי שהקילו באיסור כרת והחמירו באיסור לאו שכן מצינו גם בפסחים דף י"א ע"א דאמר משום חומרא דשבת בדיל מיניה:

544

545ומה שכתב הפר"ח ראיה במה דבעי שימור מעכב אפילו דיעבד מדמתרץ חלות תודה כו' אין יוצאין בהן ומפרש בגמ' דף ל"ח ע"ב דאמר קרא ושמרתם את המצות וגו' המשתמרת לשם מצה יצתה זו שאינה משתמרת לשם מצה אלא לשם זבח אלמא דהשימור לשמה מעכב אפי' בדיעבד. לדעתי אין מזה ראי'. וזה לשון רש"י כל שימור שאתה משמרו שלא תחמיץ יהי' לשם מצה של מצוה, וכונתו שאף השימור שאתה עושה למצוה לא יהי' לשם דבר אחר וכשעושה לשם דבר אחר גרע טפי מסתם. ועוד נלענ"ד אדרבא מהכא מוכח דכל שימור זה הוא רק מדרבנן וכדברי הרמב"ם שכתב לפיכך אמרו חכמים כו' אבל עיקר קרא זה ושמרתם את המצות שישמור שלא יראה בה סימני חימוץ דהיינו קרני חגבים או כסיפת פנים וכל מר כדאית לי'. ומנא אמינא לה הוא ממה דקשה לי שאמרו יצתה זו שאינה משתמרת לשם מצה אלא לשם זבח. והדבר תמוה ואטו בשביל ששמרה גם לשם זבח אינו משמרה לשם מצה של פסח. ואני מקשה בכאן כדרך שהקשו בגמ' דף ל"ו ע"א מידי בלבד כתיב. ולכן נלע"ד דעיקר קרא זה שישמור שלא יהי' בה סימני חימוץ ועל זה קשה ל"ל ופשיטא שאם רואה בה סימני חימוץ שהיא אסורה אלא ודאי דקרא אתי דמה שאתה נזהר בה משום חימוץ יהי' רק בשביל שהיא מצה ויצאה זו שבלא"ה אסורה בחימוץ משום זבח. ולרוב טרדות אקצר. דברי הטרוד מאוד:

545

546תשובה

546

547שלום וישע רב, להאי צורב ורב, האלוף התורני הרבני מוהר"ר ליב מדרעזן.

547

548מכתבו הגיעני בחוה"מ וראיתי ששוב אינו למעשה כי כבר יעברו ימי הפסח טרם אשיב ולכן לא עיינתי בו ועכשיו נזכרתי וראיתי דבריו. ושורש דבריו במצה שחוטין נמשכין ממנה לחוש לאסרה משום שנתחמצה. והנה דבר זה כבר דשו בו הפוסקים ובגמ' לא נזכר דבר זה לענין חימוץ רק לענין לצאת בו ידי מצה בפסחים דף ל"ז ע"א יוצאין במצת הינא, ולפי פשוטן של דברים היתרא אתי לאשמעינן דהיה מקום לומר שאף שאין חוטין נמשכים הימנה אינה קרויה לחם לצאת בה ידי מצה קמ"ל דקרויה לחם אבל לענין חימוץ אם אף קודם לזה שוב אינה מחמצת לא נרמז בגמ' לא להיתר ולא לאיסור. והב"ח בסימן תס"א יליף מדברי הטור דאינה מחמצת מדהוצרך הטור לומר דבפחות מכאן אין יוצאין בה שהיא מלתא דפשיטא א"ו לדיוקא מיני' מיפוק הוא דלא נפיק הא באכילה מותרת, עיין בב"ח. ואני תמה למה הוצרך למידק זה מדברי הטור הא דבר זה מוכח מדברי רש"י במנחות דף ע"ח ע"ב בד"ה מאי נא וכי מאי לחם הוי הואיל ואינה נאפה כלל עכ"ל רש"י. ומעתה אי ס"ד דקודם לזה היא אסורה משום חמץ א"כ לפי ההוה אמינא של המקשה דלא הגיע לכלל פורסה ואין החוטין נמשכין ממנה א"כ קושייתו היא קושיא חזקה שהרי אסורה משום חמץ ופשיטא שאין יוצאין בחמץ משום מצה ולמה פירש"י דקושייתו היא משום דאינה קרויה לחם. א"ו שגם קודם שהגיעה לכלל פורסה ואין חוטין נמשכין ממנה ג"כ איננה חמץ אלא שהן מדיוקא דדייק הב"ח מדברי הטור והן ממה שמוכח מדברי רש"י אכתי לא שמענו אלא שאיננה אסורה מיד משום חמץ ויכול לאוכלה מיד כמות שהיא אבל אם שהתה אח"כ חוץ לתנור שיעור חימוץ אפשר שמקבלת חימוץ. וכבר הרגיש בזה שו"ת שארית יוסף סימן מ"ח לפרש כוונת הטור כן:

548

549אלא דלפי זה נפל פיתא בבירא. ומהיכן שמענו שאפי' כבר הגיע לכלל שפורסה ואין חוטין נמשכין ממנה ששוב לא אתי לכלל חימוץ והרי בברייתא לא שמענו אלא שיוצאין בה משום מצה ואולי מיירי כשאכלה מיד כשמוציאה מן התנור אבל אם שהה אח"כ באה לכלל חימוץ כל זמן שלא נאפית כל צרכה דהרי מצת הינא עדיין לא נאפית כ"צ וכמו שפירש"י בפסחי' בד"ה הינא אינה אפויה כ"צ. וכן במנחות שם בד"ה אמר שמואל כל שפורסה כו' דכבר אפוי' כל דהו ע"ש ברש"י. וא"כ מנ"ל להפוסקים שאחר שהגיע לכלל פורסה ואין חוטין נמשכין ממנה שוב אינה מחמצת כלל. ואל תתמה שכיון שכבר אפוי' עכ"פ שקרוי לחם איך יקבל אח"כ חימוץ, שהרי אפילו באפוי' לגמרי הוצרך התנא לאשמעינן שאינה מקבלת אח"כ חימוץ כשמבשלה וכמבואר בפסחים דף ל"ט ע"ב ת"ר האפוי והמבושל כו' וקאמר רב פפא האפוי שבישלו קאמר. ואף שתוס' במנחות דף נ"ז ע"ב הוכיחו שאחר שקרמו פניה שוב אינה באה לכלל חימוץ שם על לחם הפנים קיימי וכבר מבואר אצלי בתשובה אחרת שקרימת לה"פ שאני מקרימת לחמי תודה דבלחם הפנים בעינן שיקרמו פנים העליון והתחתון וכמבואר במס' שבת דף כ' ע"א בתוספות ד"ה אבעי' להו בסוף הדיבור בשם הירושלמי דבלה"פ בעינן קרימה מעלי'. וכתבתי בתשובה ההיא דאמאי דנקט הירושלמי דוקא לה"פ ולא קאמר גם שתי הלחם ולחמי תודה משום דשאני לה"פ כיון דכתיב פנים משמע כל צד פנים שבו משא"כ לחמי תודה וכיון דשיעור פורסה ואין חוטין נמשכין הוא רק שיעור של קרמו פנים של לחמי תודה ואולם מנ"ל שאינה בא עוד לכלל חימוץ. ואולי כיון שסתם שנינו האפוי ממילא גם זו שפורסה ואין חוטין נמשכין ממנה היא בכלל שכיון שקרוי לחם לצאת ידי מצה מקרי אפוי ושוב אינו בא לידי חימוץ ועכ"פ שמענו שקודם שקרוי אפוי בא לידי חימוץ. ולדעתי כל זמן שלא הגיע לכלל מצת הינא אינו קרוי אפוי כלל שהרי רש"י פי' שם במנחות בד"ה אמר שמואל כו' דכבר אפוי כל דהו ע"ש ברש"י. וא"כ מכלל דקודם לזה אינו אפוי אפילו כל דהו ובודאי בא אח"כ לכלל חימוץ:

549

550ואמנם זה הנלע"ד ברור דאם קרמו פניה שוב בודאי אין צריך לבדוק אם חוטין נמשכין שהרי רבא אמר וכן לענין לחמי תודה כו'. והנה שם במשנה שנינו שאם שחטה עד שלא קרמו פניה כו' וממילא מוכח דאם קרמו פניה סגי. ורש"י כאן בפסחים פי' בד"ה וכן לענין לחמי תודה כו' דהואיל וקרמו פניה דתנן במנחות כה"ג בעינן, ולדעתי דברי רש"י הללו מורים דרבא חומרא קמ"ל שלא נפרש קרימת פנים דתנן הוא קרמו כל דהו קמ"ל רבא דבעינן שקרמו כל כך עד שפורסה ואין חוטין נמשכין. ולענ"ד פירושו תמוה דהרי קאמר שם פשיטא כו' מהו דתימא כו' והכא כמאן דפרוסה דמי קמ"ל. ולפירש"י איך אפשר לומר דבתודה לא מהני והרי מפורש במשנה דקרימת פנים מהני. אי לאו דמסתפינא אמינא שיש כאן טעות סופר דגם בזה דברי רש"י תמוהין שהרי סיים דהואיל וקרמו פניה דתנן במנחות כו' והיכן תנן במנחות הואיל וקרמו פניה איפכא שנינו שחטה עד שלא קרמו פניה בתנור כו' לא קידש הלחם ומדיוקא שמעינן דאם קרמו פניה קידש הלחם:

550

551ולכן היה הנלענ"ד דכך הוא הגירסא ברש"י ודלא קרמו פניה דתנן במנחות כה"ג בעינן. ורצונו באמרו כה"ג הוא שחוטין נמשכין הימנה והמדפיס טעה ובמקום דלא הדפיס והואיל. זה הנלע"ד ברש"י. ויהיה איך שיהיה דברי הגמ' אי אפשר לפרש באופן אחר רק כמו שפירשתי דרבא קולא קמ"ל דמהני פורסה ואין חוטין נמשכין. ואי לאו דברי רבא היינו מפרשים דקרימת פנים הוא יותר משיעור מצת הינא. ונלע"ד לפרש למה היו טועים שקרימת פנים הוא יותר ממצת הינא כיון שבאמת חד שיעורא הוא. ונראה משום דקרמו פניה ששנינו שם במנחות יש לנו להסתפק אם בעינן קרימת פנים משני צדדים צד העליון וצד התחתון או סגי בצד אחד וכן אפילו אם היה מפרש דסגי בצד אחד יש להסתפק אם צד דשלט בו האור או דלגבי התנור ועי' במס' שבת דף כ' ע"א וקמ"ל רבא דקרימת פנים היינו כל שפורסה כו' וסגי בקרימת צד אחד או דסגי בצד המקדים לקרום וע"ש במס' שבת בתו' ד"ה איבעיא להו:

551

552וזה נלע"ד כונת התוס' כאן במנחות בד"ה פורסה כו'. נראה דכה"ג עד שיקרמו פניה דפרק קמא דשבת וכוונתן בזה שהוא כמו שפירשו שם במסכת שבת דהגמרא פושט דר"א להחמיר בא וא"כ ת"ק שם דקאמר עד שיקרמו פניה היינו איזה מפנים המקדים לקרום סגי. ואמנם התוס' שם במסכת שבת הביאו בשם הירושלמי דר"א להקל בא וא"כ ת"ק שם מחמיר. ולפי שבארתי כאן מוכח מדברי רבא דעכ"פ לא בעינן קרימת שני צדדים. א"כ כשאנו רואים שקרמו פני המצה מאיזה צד שיהיה או צד העליון או צד התחתון שוב אינה מחמצת. ואפילו אם נימא שם בספ"ק דשבת דתנא קמא להחמיר מ"מ צריכין אנו לומר דעכ"פ מודה שכבר מקרי אפוי אלא שהוא חושש עדיין שמא יחתה בגחלים עד שיקרום היטב אבל לענין חימוץ אי אפשר לסתור דברי רבא. והרמב"ם והטור ושאר פוסקים שאחזו במצה שיעור שפורסה ואין חוטין נמשכין שהוא שיעור שאינו ניכר למראית עין כי אם אחר שיפרסנה ולא נקטו שיעור של קרמו פניה שהוא דבר הניכר גם מבחוץ אף אם לא יפרסנה נראה שטעמם בזה נמשכו אחר דברי הש"ס ובש"ס לא נזכר גבי מצה שלא קרמו פניה רק סימן כל שפורסה כו' וכדאמרינן בגמרא מאי מצת הינא אמר רב יהודה א"ש כל שפורסה כו' ושמואל גופיה דאמר הך שיעורא ולא קאמר שיעור שקרמו פניה כלשון המשנה במנחות שם גבי לחמי תודה היינו משום שאמורא דרכו לפרש דבריו ואי הוה נקט סימן שקרמו פניה עדיין היה מקום להסתפק אם קרימת שני צדדים או סגי בצד אחד וכן מאיזה צד אי הך דלגבי האור או הך דלגבי תנור ולכן נקט שמואל סימן שאין בו ספק:

552

553ומעתה סיומא דהך פיסקא לענ"ד שאם שיבר המצה בעודה חמה וראה שאין חוטין נמשכין ממנה אז שוב אין צריך לעיין כלל אם קרמו פניה וכן אם יש לו ספק למראה עינים אם קרמו פניה היטב או לא המצה מותרת שכיון שאין חוטין נמשכין בפריסתה ודאי קרמו פניה אבל אם כבר נצטננה המצה זמן מה ושוב אי אפשר לבדוק אם חוטין נמשכין כי בדיקה זו לא שייכא אחר שכבר שהתה זמן מה אחר שמוציאה מן התנור ונצטננה ורואה בה עכ"פ ריעותא מבפנים שמורה שלא נאפית יפה מבפנים אז יביט בפני המצה ואם יראה שודאי קרמו פניה ואין שום ספק בהקרימה יש להתיר. אבל אם גם בקרימה של המצה יש לו ספק אם זה מיחשב קרימה או לא הא ודאי שזה ספק כרת הוא שחוששין שמא נתחמצה ואין אנו משגיחין לא בהפסד מרובה ולא במניעת שמחת י"ט ואוסרין אותה. ולא עוד אלא שבמצה העבה כאשר נצטננה ששוב אי אפשר להבחין אם חוטין נמשכין ואנו רואים בהך ריעותא מבפנים בעינן שיקרמו פניה משני צדדים צד העליון וצד התחתון. כי אולי מה שמבואר בירושלמי בספ"ק דשבת דבלה"פ בעינן קרימה מעליא ולא נקט הירושלמי גם לחמי תודה הוא מטעם שלה"פ הם עבים ביותר כי צריך להיות לחם שיש לו פנים כמבואר בפסחים דף ל"ז ע"א לכך בעינן קרימה יותר מעליא אבל אם קרמו פני המצה בשני צדדים קרימה מעליא שאין בו ספק יש להתיר בלי שום חשש וגמגום כלל. ובאותן מצות שבאו לפניו שכבר היה יום שלישי לאפייתן שוב לא היה אפשר לבדוק במשיכת חוטין. ואם ראה איזה ספק גמגום בקרימתן יפה הורה לאסור ויישר כחו וחילו בזה. ולרוב הטרדה קצרתי. דברי ד"ש:

553

554תשובה

554

555. האלף לך שלמה שלומים אלף. לכבוד אהובי א"נ האלוף הרבני המופלא זקן שקנה חכמה כבוד מוהר"ר שלמה הארשיץ י"ץ:

555

556מ"ש על דברי מהרש"א בפסחים דף ל"ח ע"א בד"ה אתיא לחם שסיים מהרש"א דתוס' לא הזכירו מעשר שני משום דלרבנן דר"א מע"ש שלו כו'. והקשה מעלתו דהרי בקידושין דף נ"ד ע"ב קאמר לעולם ר"מ וקסבר מתנות שלא הורמו לאו כמי שהורמו וא"כ מוכח דלר"מ טבל לאו ממון גבוה. לא ידעתי כלל מאי קשיא ליה והרי התוס' כאן קיימי דטבל אימעיט מלכם וא"כ לשיטה זו אי היינו אומרים כר"מ דממון גבוה הוא גם טבל ממון גבוה חלק המעשר שבו והיה להם לתוס' לתרץ ג"כ שיש בו כזית שישאר בו שיעור מצה ותירוץ של הרשב"א לא היה מועיל כלל לענין מעשר שני. ולכן הוצרך מהרש"א לומר דמוקי לה כרבנן דר"מ. ועוד מעיקרא דדינא פירכא והיכן נזכר שם דר"מ סבר כמי שלא הורמו רק תנא דמשנה דקאמר שניתן במתנה אף שסובר כר"מ דמעשר ממון גבוה מ"מ משכחת מתנה דסבר האי תנא כמי שלא הורמו אבל ר"מ לא מוכח מדבריו אי סבר כמי שהורמו או לא. ועוד דכל זה שם בתחלת הסוגיא שרצה לדחות דלא משכחת סתמא כלל כר"י אבל לבסוף דמסיק דאיכא סתמא כר"י אלא דעכ"פ הלכה כר"מ הואיל ותנן בבחירתא כוותיה תו לא צריך כלל דסובר כמי שלא הורמו:

556

557ומ"ש על הרמב"ם שכתב הטעם דכתיב לה'. והקשה מעלתו שהתוס' י"ט שם בקידושין כתב דזה איצטריך לר"י אבל לר"מ הטעם משום דממון גבוה הוא. איני יודע מה מעלתו שח והרי הוא גופיה דמע"ש ממון גבוה מלה' ילפינן דאי לאו הכי מנ"ל לר"מ לומר דממון גבוה הוא. ואמנם * [הג"ה מבן המחבר עיי' בתוס' מס' פסחים דף מ"ו ע"ב ד"ה הואיל אי בעי דכתבו דאפילו לר"מ דסבר ממון גבוה אפ"ה צריך לדרשא דכתיב לה' דאל"כ הוי חשוב מצתכם דאי בעי מתשיל עלה ע"ש. אמנם על התי"ט ליכא תפיסה ע"ז דהתוס' מתרצים שם עוד תירוצים, ודוק:] דברי התי"ט אפשר שכונתו דמ"ש הרע"ב בהויתו יהיה דזה איצטריך רק לר"י. וגם זה תמוה בעיני דהרי הרמב"ם בפי' המשנה שם בקידושין מזכיר בדברי ר"מ הוא בהוויתו יהיה. זולת זה שאר דברי הפלפול באמת אין דרכי להשיב במה שאינו נוגע לדין כי אין הפנאי מסכים לזה, וגם כעת אקצר והיה זה שלום. דברי הד"ש:

557

558תשובה

558

559לאהובי מחותני ידידי וחביבי הרב הגאון המפורסם מוהר"ר אלעזר נר"ו אב"ד דק"ק קעלין:

559

560אתמול קבלתי מכתבו, ואשר תמה על אשר ביארתי בצל"ח בפסחים דף ל"ה ע"א והוא בצל"ח ד"ה שם א"ק כו' וז"ל מהרש"א כו'. ותמה מעלתו הלא צריך ושמרתם למעוטי היכא דשמרו לשם תודה ולבסוף לא נשחט הזבח וקושיית הגמ' שם ותיפוק ליה שאינו נאכל באנינות ושאינו נאכל בכל מושבות הוא רק לרב יוסף למה הוצרך לתלות במצה הראוי לשבעה היה לו לתלות במצה הנאכלת באנינות ובכל מושבות. זהו תורף דברי מר:

560

561ואני אומר דודאי לפי ההנחה של רש"י ותוס' שם דטעמייהו של רבה ורב יוסף שייכים אפילו בלא נשחט הזבח שפיר הקשה תיובתא עלי. ואמנם אני לא כן עמדי ויראה מעלתו את אשר כתבתי שם בפסחים דף ל"ח ע"ב והוא בחיבורי ד"ה שם ותיפוק ליה מלחם עוני שפירשתי היפך מדברי מעלתו והקושיא רק על רבה ופירושי מוכרח מחמת הקושיא שהקשיתי שם ע"ש. וגם מלבד הקושיא שם לדעתי אין מקום לפירושו של מעלתו שהקושיא היא רק למה הוצרך למתלי הטעם בשבעת ימים היו לו לתלות באנינות או במושבות כי מה היה מרויח בזה שהרי היה צריך להביא קרא דתאכל עליו מצות לחם עוני שהוא בפרשת ראה או קרא דבכל מושבותיכם שהוא בסוף פ' החודש הזה לכם ועדיף לי' קרא הקדום בפרשה ההיא שבעת ימים מצות תאכלו. וכיון שלדעתי אין מקום לפירושו של מעלתו א"כ ודאי הקושיא היא לרבה כאשר פירשתי אני בדף ל"ה ע"ב. וא"כ קשיא קושיית מעלתו על הגמ' שהרי איצטריך טעמייהו דרבה ורב יוסף אפילו לא נשחט הזבח:

561

562ולכן אני לעצמי מאנתי בפירש"י ותוס' ולדעתי כל שלא נשחט עליהם הזבח יוצא ידי מצה בין לרבה ובין לרב יוסף דכיון דחזינן שלא שחט עליהם הזבח איגלאי מלתא למפרע שלא הוחלט מתחלה במחשבתו לחלוטין שיהיה לתודה והרי הוא כמו שעשאן למכור בשוק דכל לשוק אימלוכי מימלך אי לא מזדבן איפוק בהו אנא. ה"נ בעשאן לעצמו ולבסוף לא שחט עליהם הזבח אמרינן שגם מתחלה אימלוכי אימלך אם אשחוט עליהם יהיו לתודה ואם לא אשחוט עליהם איפוק לשם מצה של פסח. וחילוק בין עשאן לעצמו ובין למכור לשוק הכל מיירי בשחט עליהם הזבח דכל לעצמו אמרינן שתיכף הוחלט בדעתו לזבוח וכאשר הוכיח גם סופו על תחילתו ובעשאן למכור אפילו מכרן והקונה שחט עליהם הזבח יוצא בהם ידי מצה לפי שהמוכר לא היה יודע בודאי שיזדמן לו קונה ולכן מתחלה אימלוכי אימלך דאיפוק אנא ולכך אף שמכרם יוצא בהם כל אדם. זהו הנלע"ד לא כדברי רש"י ותוס'. ומה שהוכיחו התוס' שם דף ל"ח ע"א בד"ה חלות תודה דאי הוקדשו תיפוק לי' דבעינן מצתכם אני תמה עליהם איך גדולי חקרי לב כרבותינו בעלי התוס' שכחו דברי עצמם בשני מקומות האחד בביצה דף כ"א ע"א בד"ה אבל נו"נ כו' והשני בב"ק דף י"ב ע"ב בד"ה ומחיים כו' שכתבו דקדשים קלים דוקא חלק הכהנים אינו ממון שלהם אבל חלק הבעלים הוי ממון בעלים לקדש בו אשה ולכל דבר ודוקא לענין שחיטתן בי"ט מיחשב ממון גבוה דעיקר השחיטה הוא בשביל גבוה אבל חלק הבעלים ממון שלהם הוא לכל דבר וא"כ למה לא יוכלו הבעלים לצאת בחלות תודה הרי אין לכהנים אלא ארבע חלות מהם והמותר הוא לבעלים. והנלע"ד כתבתי אחר נשיקת עפרות קודש של קברות רש"י ותוס'. ולרוב טרדות החג אקצר. דברי מחותנו א"נ הד"ש:

562

563תשובה

563

564בין גאולה לגאולה. שיאו יעלה. והיה רק למעלה. כבוד אהובי תלמידי ידידי הרב המופלא והמופלג בתורה כבוד מוה' דוד קיצע י"ץ:

564

565מה שהקשה בפסחים ל' ע"א מי אמר רבא כו' והאמר רבא ר"ש קנסא קניס כו'. וע"ז הקשה דלמה לא הקשו כן על ר' יוחנן דאמר שם לאחר זמנו בין במינו ובין שלא במינו מותר כר"ש והרי רבי יוחנן עצמו אמר בירושלמי הפקיר חמצו בי"ג אסור אחר הפסח כו'. הנה לענ"ד לק"מ וגם לתרץ מה שהקשה המג"א בסימן תמ"ז ס"ק מ"ד להני פוסקים דאחר הפסח ג"כ בעי ששים א"כ מאי פריך והאמר רבא ר"ש קנסא קניס וכי ס"ד שע"י קנס יהיה חמור מכל איסורי תורה וע"ש. ואני אומר הרי לכאורה קושיית הגמרא תמוה דהיאך היה שום הוה אמינא להמקשה שאין חילוק בין בעיניה ובין ע"י תערובת והרי רבא אמר שלא בזמנו בין במינו ובין שלא במינו מותר מכלל דע"י תערובת מיירי ואי ס"ד שגם בעיניה מותר היה לו לומר שלא בזמנו מותר כר"ש. ולכן נראה דודאי ידע דרבא מתיר רק ע"י תערובת רק עיקר קושייתו דרבא מוקי משנתנו דשל ישראל אסור בהנאה כר"ש ור"ש קנסא קניס והיה קשה לו קושית המג"א וכי משום קנס יהיה חמור מאיסורי תורה שאסורים רק באכילה ולא בהנאה ומזה היה סבור שר"ש לא רצה לחלק בין תוך זמנו לאחר זמנו והחמיר מחמת קנס שישאר באיסורו הקדום שהיה בתוך הפסח לכן הקשה דא"כ ראוי להיות באיסורו הקדום במשהו ומשני דאפ"ה יש חילוק בין בעיניה דבזה החמיר בו כמו תוך הפסח לאסור אפילו בהנאה וע"י תערובת לא החמיר, וכ"ז לרבא אבל לר"י אף דאמר בירושלמי דאסור אחר הפסח היינו בעיניה ובאכילה ולא בהנאה ולכן לא הקשה על ר' יוחנן, והיה זה שלום. דברי הד"ש:

565

566תשובה

566

567להאלוף התורני מוה' צ"ה מו"צ דק"ק הומפאלץ:

567

568מה שחידש הרב מוה' יוסף קראטשין בדין חדש בזה"ז לומר דלפי פסק התה"ד דסגי בג' ימים קודם לעומר אפילו נזרע בערב פסח ג"כ מותר דיש כאן מקצת יום ערב פסח ויו"ט ראשון של פסח ויום הנף ואף שאמרו בפסחים דף נ"ה ע"א דבהשרשה חד מקצת יום ככולו אמרינן תרי מקצת יום ככולו לא אמרינן היינו בזמן המקדש שהיה העומר מתיר וליכא מיום הנף רק מקצת דהיינו עד שקרב העומר אבל אחר החורבן דק"ל יום הנף כולו אסור מן התורה א"כ הרי יש כאן יום ט"ז כולו. הנה אפריון נמטיה להרב מוה' יוסף על זה כי סברא ישרה דבר וטעמא דמסתבר אבל אעפ"כ אינני מסכים לזה לדינא שהרי שם בפסחים אמר ר' יהודה המנכש בי"ג ודייקו מזה חכמי התלמוד בי"ג אין בי"ד לא כו' ומסיק רבינא הטעם משום דתרי מקצת היום ככולו בהפרשה לא אמרינן ואיך נימא דכל זה בזמן המקדש א"כ ר' יהודה שהיה אחר החורבן אמר המנכש בי"ג ולמה לא דבר על זמנו והוה ליה למימר המנכש בי"ד אלא ודאי שסברת הרב מוהר"י ליתא ואין חילוק בין זמן הבית לזמננו בזה. ואמינא בה תרי ותלתא טעמי למה סברתו ליתא:

568

569חדא אמינא שכשם שאמר ר' יוחנן בן זכאי שיהא יום הנף כולו אסור משום מהרה יבנה המקדש ויאמרו אשתקד מי לא אכלנו כו' דרב נחמן בר יצחק הוא דאמר דרש והתקין אבל סתם גמרא משני שהוא רק משום שמא יבנה המקדש. ועיין במס' סוכה דף מ"א ומס' ר"ה דף ל' ובמס' מנחות דף ס"ח ובמס' ביצה דף ה' ע"ב ביצה אסורה מטעם זה מהרה יבנה המקדש עיין שם. ה"נ אני אומר שאף לפי סברתו של מעלתו שבזמננו לא שייך תרי מקצת היום ככולו אעפ"כ מה שזורעין בערב פסח אסור משום מהרה יבנה המקדש ויאמרו אשתקד מי לא אכלנו מה שנזרע בערב פסח עכשיו נמי ניכול כו'. הא חדא:

569

570ועוד אמינא בה טעמא דלר' יהודה דדרש התם במנחות עד עצם היום עד עצומו של יום ועד בכלל לדידיה לא סוף היום הוא המתיר רק כל עצם היום כולו הוא המתיר כשם שלרב ושמואל האיר המזרח מתיר כך לר' יהודה עצם היום מתיר וכל עצם היום בכלל וא"כ הנזרע בער"פ כיון שאין אתה אומר בששה עשר מקצת היום ככולו והרי לא נגמר הקליטה עד סוף היום וסוף היום לחוד איננו מתיר:

570

571ועוד אמינא שדברי הרב הנ"ל מתחלתן טעות הם כיון דלא אמרינן ביום ששה עשר מקצת היום ככולו א"כ לא נגמר הקליטה עד כלות יום ששה עשר ומי יתיר אחר שפנה היום. ומנא אמינא לה לסברא זו ממה שאמרו במס' ר"ה דף י' ע"ב אי הכי שלשים ואחד בעי קסבר יום שלשים עולה לכאן ולכאן. ויש לתמוה על לשון קסבר והיכן מצינו חולק בזה וסתם הוה ליה לשנויי יום שלשים עולה לכאן ולכאן. ולכן נלע"ד דכי היכי דנוכל לומר יום שלשים עולה לכאן ולכאן צריכין אנו לומר לענין קליטה מקצת יום שלשים ככולו שישאר מקצת היום להיות חשוב שנה דאי לא אמרינן מקצת יום ככולו א"כ לא נגמר הקליטה עד פנות יום שלשים וכיון שכבר פנה היום כבר הוא ראש השנה וא"כ צריכין לומר לר"מ לענין קליטה תרי מקצת יום ככולו שהרי יום ראשון ג"כ אינו אלא מקצת דאטו מיירי שנטע בתחלת בה"ש של ליל כניסת יום ראשון וזה פשוט. והרי לר' יהודה לא אמרינן לענין קליטה והשרשה תרי מקצת יום ככולו כדמוקי רבינא בפרק מקום שנהגו לכן אמר קא סבר יום שלשים כו' דר"מ הוא דסבר הכי אבל לר' יהודה שלשה לקליטה ושלשים להיות חשוב שנה אין יום שלישי עולה לכאן ולכאן ולהכי קאמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה למ"ד שלשה צריך שלשה ושלשים ולא סגי בשנים ושלשים ויום שלישי עולה לכאן ולכאן כי היכי דלר"מ יום שלשים עולה לכאן ולכאן. ומנ"ל לרב נחמן דאיכא שום חולק על ר"מ בזה. ולפי מ"ש ניחא דחזינן לר' יהודה דסבר בקליטה תרי מקצת יום ככולו לא אמרינן וגם אליבא דר' יוסי דאמר שתי שבתות חזינא לרבינו הגדול בפ"ט ממעשר שני הלכה ט' וזה לשונו. נמצאת למד שהנוטע מ"ד יום קודם ר"ה עלתה לו שנה עכ"ל. הרי לפי שפסק כר' יוסי בעי מ"ד יום ולמה לא סגי במ"ג ויום מ"ד יעלה לכאן ולכאן אלא ודאי לפי דלא אמרינן בסוף ימי הקליטה מקצת יום ככולו ואינו נקלט עד סוף היום שוב אי אפשר שיעלה יום זה למספר שלשים יום בשנה. וכן בפ"ג משמיטה ויובל בסוף הפרק ג"כ כתב הרמב"ם נמצאת אומר כו' במ"ד יום יקיים הרי דבעי מ"ד ולא אמרינן שיום מ"ד יעלה לכאן ולכאן וכנ"ל:

571

572וממילא יצא לנו לענין חדש שהזורע בערב פסח כיון שיום ג' הוא יום הנף ולא נגמר הקליטה עד סוף היום נשאר באיסור חדש ואי אפשר לאותו יום שיעלה לקליטה ולהתיר משום חדש. ודע שדברי הרמב"ם בפ"ט ממעשר שני הלכה יו"ד צריכין קצת עיון שכתב כיצד הנוטע בט"ו באב כו' ובהלכה י"א אבל הנוטע בי"ו באב כו'. ולכאורה יפלא הרי חד מקצת יום ככולו ודאי אמרינן בהשרשה כדאמר רבינא בפסחים דף נ"ה וא"כ גם הנוטע בי"ו באב הרי יש כאן עם אותו יום מ"ד יום דהיינו ט"ו הנשארים מן אב שהוא מלא וכ"ט מאלול הרי מ"ד יום וחד מקצת יום ודאי אמרינן ונמצא יום אחרון מן י"ד ימי הקליטה נשלם כ"ט אב ונשאר יום אחרון מן אב וכ"ט ימי אלול וכלו שלשים יום לפני ר"ה אף דלא אמרינן יום י"ד עולה לכאן ולכאן. והרמב"ם שהצריך שיטע ט"ו אב מכלל דבעי לקליטה י"ד ימים שלמים מעל"ע והוא נגד דברי רבינא שאמר חד מקצת יום אמרינן בהשרשה. ונראה דע"כ לא שייך לומר מקצת יום ככולו אלא במקום שדברו חז"ל בלשון ימים ולר' יהודה דאמר שלשה לקליטה באמת סגי שיטע כ"ז אב אמרינן יום כ"ז מקצת ככולו ובכ"ט כלו ימי הקליטה ונשאר יום אחרון מן אב וכ"ט ימי אלול וכלו שלשים יום לפני ר"ה. אבל ר' יוסי לא אמר ארבעה עשר יום אלא שתי שבתות והא ודאי דלא אמרינן מקצת שבת ככולה ולכן בעינן שתי שבתות תמימות דהיינו י"ד יום מעל"ע ולא כלתה הקליטה עד סוף ארבעה עשר מעל"ע ולכן הצריך הרמב"ם שיטע ט"ו אב. זה הנלע"ד:

572

573ומה שכתב הרב מהר"י לדחות קושיית הנה"כ בסימן רצ"ג על התה"ד שהתיר תבואה שנזרעה ג' ימים קודם לעומר מסוגיא דפסחים דף נ"ה הנ"ל. והקשה הנה"כ שהרי סוגיא דפסחים הוא לר' יהודה ואנן קיי"ל כר' יוסי דסבר שתי שבתות וכתב הרב הנ"ל דע"כ לא נחלקו על ר' יהודה אלא בנטיעה אבל בזריעה לא מצינו שנחלקו. אומר אני דלאו מלתא היא ולא מצינו בזה חילוק בין זריעה לנטיעה. ממ"נ אני אומר דהא ליתא שאם אתה קורא למנכש ונעקרה בידו דמיירי שם ר' יהודה בפסחים נטיעה א"כ לא מצינו בשום מקום שום שיעור לזריעה ואיך יליף מיניה התה"ד ששעורו ג' ימים. וצריך לומר דעכ"פ לא גרע זריעה מנטיעה וא"כ דלא מצינו לר' יהודה שדבר כלל מזריעה א"כ בין לר' יהודה ובין לר' יוסי זריעה כנטיעה. ואם נימא דנטיעה זו דפסחים כיון שהיא תבואה הרי היא כזריעה ויהב ביה ר' יהודה שיעור שלשה ימים ואמרינן שבזה לא נחלקו ר' יוסי ור' אלעזר שלא מצינו שנחלקו בזה ודי לומר שנחלקו באילנות שמצינו שנחלקו בו. אם כן קשה הלא אין דרך הרמב"ם להשמיט שום דין המפורש בש"ס ולמה לא הביא הרמב"ם דין זה בפ' יו"ד ממ"א שכתב כל תבואה שהשרישה כו' ולמה לא כתב שזמנו הוא מה שנזרע בי"ג בניסן כמפורש בגמרא בפסחים. בשלמא אם זריעה ונטיעה דין אחד להם אם כן סמך הרמב"ם עצמו על מה שמבואר בדבריו בהלכות מעשר שני ונטע רבעי ובהלכות שמיטה שגם דברי ר' יוסי בערלה ובשביעית נאמרו וכאן במאכלות אסורות כתב סתם תבואה שהשרישה. ולכן שפיר תמה הש"ך בנה"כ על בעל תה"ד. ותו לא מידי כעת. והיה זה שלום. דברי הד"ש:

573

574תשובה

574

575לכבוד אהובי ידידי הרב המופלא ומופלג בתורה ויראה. כ"ש מוה' דוד טויסק כו' אחד מיוחד מיקירי קהלתנו נ"י:

575

576על שתי קושיות שהקשה על מה שכתבתי בחבורי נו"ב חלק א"ח סי' כ"ו. הא' שכתבתי לדחות תירוץ המהרש"א וכתבתי דמה לימוד אחר יש ללמוד מהך היקשא. ועל זה הקשה מעלתו דהא בנדה דף ל"ה ע"א ודף נ"ה ע"ב ילפינן מהך היקשא דזב מביא קרבן בראיה אפי' מחמת אונס. שנית הקשה לפי מה שכתבתי בחיבורי שם דר' יהודה מודה לר"מ רק בשור המועד משום גזירת הכתוב. והקשה מעלתו א"כ איך קאמר במס' תענית דף כ"א ע"ב כמאן כר"מ הלא אפשר דגם ר"י מודה בזה עכ"ד מעלתו. ויפה כיון. ואמנם אחר הישוב לא קשה ולא מידי:

576

577הקושיא ראשונה איבעית אימא אמינא דהך לימוד דראיה שלישית מטמא באונס שפיר נפקא לן אפילו לא הוה כתיב ולנקבה דגם אי כתיב ולזב את זובו לזכר ג"כ ילפינן לזב חד לזובו תרי עד כאן לזכר ממילא שמעינן דמכאן ואילך דינו כנקבה שמטמא באונס. ואף שרש"י שם בנדה דף ל"ה בד"ה דבחדא כו' פירש לנקבה כתיב אנן לתרץ דברי הר"מ באנו ואין אנו זקוקים לדברי רש"י. ואמנם שינויא דחיקא לא משנינא. אבל באמת בלא"ה לא קשה דהרי בקרא כתיב לזכר ולנקבה ולאיש אשר ישכב עם טמאה. והנה כל שוכב עם טמאה לאונסו הוא שהרי הוא מאנס עצמו וכמו שפירש"י שם בנדה ד"ה מטמא באונס דכל שכבת זרע לאונסו הוא דכל עצמו מחמת אונס חימום בא עיין שם. אף שהוא מחמם עצמו לרצונו מקרי זה לאונסו שאינו יוצא ממילא בלא שום פעולה. ומעתה אף אי לא הוה כתיב * [הג"ה מבן המחבר בעת שעסקתי בסידור הספר הראה לי מחותני הרב המופלא החריף ובקי מוה' דוד טויסק יצ"ו מה שרשם לעצמו על תשובה זו אשר תחת ידו בכתב ידו של אאמ"ו הגאון המחבר זצ"ל וז"ל הרב מהרד"ט הנ"ל, מ"ש בלא"ה לא קשיא שהרי בהך קרא כתיב וכו' ולאיש אשר ישכב עם טמאה וכו'. לא הבנתי דבשלמא אי התם הוא טמא משום ש"ז שפיר י"ל דמכאן ואילך לאיש אשר ישכב עם טמאה כדברי רבינו. אבל באמת גבי בועל נדה טומאתו היא משום נדה ולא משום ש"ז שהרי אפילו הערה בה הוא טמא כדאיתא ביבמות דף נ"ד ע"א וא"כ היאך שייך היקש כזה עכ"ל הרב מהר"ד הנ"ל. אמנם אעפ"כ נ"ל שיפה כתב אאמ"ו דאף אם לא הוי כתיב ולנקבה אע"פ כן שייך ההיקש ללמד כמו דטומאה שהוא לאיש אשר ישכב עם טמאה דהיינו הטומאה ששייך בו שהוא משום בועל נדה אותה טומאה היא אף באונס דגם בבא על הנדה באונס או בשוגג עכ"פ הוא טמא משום טומאת נדה וא"כ אף אי לא הוי כתיב ולנקבה ג"כ הוה דרשינן והזב את זובו ע"כ לזכר ומכאן ואילך ולאיש אשר ישכב עם טמאה דכמו דבועל נדה טומאתו היא אף באונס כמו כן גם הראיה שלישית דזב איתקש לזה דראיה שלישית מטמא באונס אע"ג דקרא מפיק זב בעל שלש ראיות מנידה לענין חיוב קרבן עיין במזרחי סוף פרשת מצורע. מ"מ כיון דהדר ערבם להקיש לאיש אשר ישכב עם טמא שפיר דרשינן מיניה לענין ראיות אונס:] ולנקבה הוה דרשינן ע"כ לזכר מכאן ואילך ולאיש אשר ישכב כמו שם דמטמא באונס ואייתר לנקבה רק להיקשא דימים כמבואר שם בבבא קמא:

577

578ומה שהקשה ממסכת תענית ידע דבאמת דֶבר זה אינו דומה כלל להא דר"מ דהתם צריך להיות הימים מוחזקים בשינוי אויר ואם היה ביום אחד אולי אותו היום נשתנה האויר במקרה. ועיין בלח"מ פ"ב מהל' תענית מ"ש לתרץ דברי הטור דבסי' קי"ד פסק כר"מ ובסי' תקע"ו פסק דלא כר"מ. ואני אומר דשם בתענית רב נחמן בר יצחק דאמר לרב נחמן בר"ח כמאן כר"מ דרך קושיא אמר לו זה כלומר שבקת ר"י ועבדת כר"מ דאי בניחותא א"כ כיון דרב נחמן ב"ח עבד עובדא ור"נ ב"י הסכים עמו ואיך פסקו כל הפוסקים דלא כר"נ ב"ח ואטו יש לחלוק על אמורא ומעשה רב ובפרט שר"נ ב"י הסכים עמו. ואף דשם בב"ק פסק רב נחמן שהוא סתם רב נחמן כר' יהודה מ"מ הלא רבא באמת השיב שם אדרבה וכאן ר"נ ב"ח ור"נ ב"י פסקו כר"מ המה רבים נגד ר"נ לחודא. ולכן אני אומר שבאמת לא דמי דבר כלל לנגיחות כמ"ש לעיל ורנב"י כך אמר ר"נ ב"ח שגזר תענית וקשה איך אתה חולק על הברייתא שמפורש שם ביום אחד אינו דבר וע"כ צריך אתה לדחות ברייתא כר"י ואנא כר"מ וסבירא לך דר"מ ור"י בטבע פליגי. ועל זה השיבו אפילו אם היה כשיטתך איך שבקת ר"י ועבדת כר"מ. אי נמי כמאן כר"מ בתמיה והלא אפי' כר"מ לא עבדת דדבר לא דמי כלל לנגיחות ור"מ ור"י לא בטבע פליגי וכמ"ש בנו"ב. דברי ידידו:

578

579תשובה

579

580לכבוד אהובי ידידי וחביבי הרב המאה"ג המופלא והמופלג בתורת ויראה מוה' ליב נ"י איגר מהלברשטאט:

580

581ע"ד אשר הקשה מעלתו על מה שכתבו התוספות במנחות דף ט"ו ע"א בד"ה ר"י אומר דר"י איצטריך ליה טעמא דאין קרבן ציבור חלוק בפסח אף דס"ל טומאה הותרה בציבור משום דבפסח יש בו אכילה. משמע מדבריהם שאף בפסח דנאכל בטומאה מ"מ לא אמרינן בזה הותרה בצבור רק דחויה והרי בסנהדרין דף י"ב מסיק בגמרא דלר"י אם עברוה מפני הטומאה אינה מעוברת שלא לצורך עברוה דטומאה הותרה בציבור הרי דס"ל גם בפסח הותרה בציבור:

581

582הנה לכאורה קושיא גדולה היא זו וראויה היא לו. ואמנם עכ"פ אמינא בה טעמא. דלכאורה גוף דברי תוס' שם במנחות תמוהים דהא ודאי אף דאית ליה לר"י טומאה הותרה בציבור היינו שא"צ לאהדורי אטהרה אבל אם רוצים לעשות בטהרה מהי תיתי לומר שיעשה דוקא בטומאה אבל מטעם שאין קרבן ציבור חלוק מוכרחים לעשות בטומאה אפילו הטהורים כיון ששבט אחד שהוא טמא עושה בטומאה. וכן מפורש בפסחים דף פ' ע"א דלר"י מוכרחים כלם לעשות בטומאה ולא שהרשות בידם דקאמר שם אי איכא תנא דסבר לה כת"ק דאמר פלגא ופלגא לא עביד כולו בטומאה וסבר לה כר"י דאין קרבן ציבור חלוק כו'. הרי דאין קרבן ציבור חלוק היינו שאסור לחלוק וכן פירש"י שם בד"ה אלא ה"ק. ודברי רש"י שם לפני זה בד"ה יעשו בטומאה אף טהורים אם ירצו אצלי תמוהים וסותרים דברי עצמו שאח"ז בד"ה אלא ה"ק. וגם רש"י שפירש הטעם משום שגנאי הדבר ומזה לקח המהרש"א דאין זה דין תורה ג"כ תמוהים אצלי וסותרים סוגיא דמנחות הנ"ל. דמשום טעם זה סובר ר"י שניהם יצאו לבית השריפה. ואמנם גם טעמו של רש"י דגנאי הדבר שנזהרים אלו מאלו ומוכחא להדיא ג"כ תמוהים אצלי דכל זה לא שייך בסוגיא דמנחות. ואמנם עיקר הדבר דסובר ר"י אין ק"צ חלוק דקאמר במנחות שם שלמוד ערוך הוא בפיו של ר"י פירש הרמב"ם שם בפירוש המשנה שהיה קבלה אצל ואינו סומך אותו לכתוב גם לא מצא אותו בהיקש ע"ש. הרי שפירש הרמב"ם שלא בהיקש השכל מצא אותו רק קבלה מרבותיו בלי טעם ועכ"פ מן התורה הוא וקיבלו ר' יהודה איש מפי איש:

582

583והנה כל זה במסקנא דמנחות שטעמא של ר"י בנטמאת אחת מן החלות או אחד מן הסדרים הוא משום שאין קרבן ציבור חלוק ואי אפשר להכשיר אחד ולפסול השני והיינו אם אין קרבן ציבור חלוק שאינו רשאי להיות חלוק. אבל בתחלת הסוגיא שם שהקשה במאי פליגי אי הוי ס"ד דאין ק"צ חלוק דקאמר ר"י במשנתנו היינו שאין רשאי להיות חלוק א"כ כבר חזינן טעמא דר"י ומה צריך לפרש במאי פליגי אלא ודאי שהיה סובר שהיינו שאינו חיוב להיות חלוק ואם כן אין זה טעם למשנתנו. והקשה למסקנא באמת האי לפי שאין קרבן ציבור חלוק לפי שאין הציץ מרצה מבעיא ליה. ועכ"פ מתחלה ודאי שלא היה סובר כך אלא היה סובר שאינו חיוב להיות חלוק ואם כן לפי זה בפסח דקאמר שאין ק"צ חלוק היינו ג"כ שאם ירצו יעשו בטומאה וכפירוש רש"י בפסחים שם בתחלת ד"ה יעשו ואם כן שפיר הקשו התוס' דלענין שרשאין לעשות בטומאה לא היה צריך להטעם שאין ק"צ חלוק שהרי ר"י סובר טומאה הותרה בציבור ואינו צריך לאהדורי אטהרה. והוכיחו לתרץ דשאני פסח כיון שיש בו אכילה והביא ראיה מסוגיא דיומא דף ז' ע"א דקאמר ר"נ מודינא היכא דאיכא שירים לאכילה. ואף שבאמת אין זה ראיה דשם במנחת העומר מיירי שאם בא בטומאה אין השיריים נאכלים כלל דחמשה דברים באים בטומאה ואינן נאכלים ולכך מהדרינן אטהרה וכן פירש"י שם להדיא דמהדרינן אטהרה שיהיה שיריים נאכלים אבל פסח שנאכל בטומאה למה נחלוק בין הקרבה לאכילה כי היכי דבזה הותר גם בזה הותר. אמנם מחמת דוחק הקושיא הוכרחו התוס' לומר דגם בפסח מחלקינן. וכל זה לפי תחלת הסוגיא אבל למסקנא דלמוד ערוך הוא שאין קרבן צבור חלוק וזה טעמא בשני סדרים שם במשנה אם כן מכלל שפירושו שאינו רשאי להיות חלוק וקושית התוס' בלא"ה לא קשיא ואז למ"ד טומאה הותרה גם בפסח אמרינן כן וסוגיא בסנהדרין הוא למסקנא:

583

584ובני הרב החריף מוה' שמואל נ"י תירץ על קושיא דמעלתו ע"פ מה שכתבו התוס' במס' סנהדרין שם בד"ה שעיבר את השנה בשם ירושלמי דטומאה שהיה בימי חזקיה דגלגולת של ארונה היבוסי מצאו תחת המזבח. ועפ"ז אמר בני הרב החריף מוה' שמואל נ"י דבאותה טומאה ע"כ לא נטמאו ישראל דהא אינן יכולים לבא לשם משום זרות וע"כ הטומאה היה שנטמאו הכהנים או הכלי שרת ובשביל זה עיבר חזקיה את השנה וביקש רחמים דה"ל לעשות בטומאה כדאיתא במשנה בפסחים ע"ט ע"א היה הקהל טהורין וכהנים טמאים יעשו בטומאה והשתא שפיר היו יכולין לאכול הפסח בטהרה דהא כל ישראל טהורים היה ומהכהנים לא נטמאו הפסחים דמשקין בית מטבחיא דכין ואינן מכשירין עיין בפסחים דף י"ו ע"א ואי משום חיבת הקודש הוא רק מדרבנן. ועיין ברמב"ם פ"ו מהלכות אסורי מזבח הלכה ח' ובפ"י מהלכות טומאת אוכלין הל' י"ז. ואף לפי דעת הראב"ד שם דסבר דלענין לפסול הוא חיבת הקודש דאורייתא מ"מ היו יכולין הטהורים לשחוט את הפסח דהא שחיטה כשירה בזר וגם הפשט והוצאת האימורין כשרה בזר עיין במס' פסחים ס"ה ע"ב ברש"י ד"ה והקטירו כו' ע"ש. ולפ"ז לא היו הכהנים צריכין ליגע בבשר כלל וא"כ אותה טומאה שהיתה בימי חזקיה לא היתה אלא בשביל הקרבה בטומאה וזה שפיר הותרה בציבור לר"י אבל האכילה של כל הקהל היה בטהרה. ודפח"ח:

584

585עוד נראה לפענ"ד ונתרץ ג"כ מה שתמה לפי מ"ש התוס' במס' יומא דף ו' ע"ב בד"ה אמר רב תחליפא דרבא אף דס"ל דחויה מ"מ שפיר י"ל כסתם מתני' ודוקא בפסח שאינו קרבן ציבור גמור אלא לפי שבא בכנופיא חשיב ק"צ בזה אמרינן דחויה היא בציבור משא"כ קרבנות ציבור ממש א"כ נסתר סוגיא דסנהדרין הנ"ל דמאי ראיה מיוה"כ לפסח. והנה אמינא בזה דביה"כ ג"כ יש אילו של אהרן שהוא דומה בזה לפסח. ובשלמא ביומא שם שפיר תירצו תוס' דרבא שפיר אית ליה שאין צריך להפרישו מטומאת מת כיון שאינו אלא ספק גם לאילו של אהרן אמרינן הותרה בציבור למאן דאית ליה בק"צ גמור הותרה ועיין בתוספות ביומא דף ח' ע"א בד"ה ור' יוסי אבל ר' יהודה דאומר ביה"כ א"צ רצוי ציץ משום דהותרה בציבור א"כ מכלל דגם באילו של אהרן הותרה ממש א"כ גם בפסח נימא כן:

585

586אבל לפי הנלע"ד נראה דבלא"ה לא קשיא. דהנה שם בסנהדרין לפי תחלת הסוגיא דת"ק סבר אין מעברין ור"י סבר מעברין ור"ש אמר אם מפני הטומאה עברוה מעוברת א"כ ע"כ ר"ש אוסר לכתחלה אלא שבדיעבד מעוברת דבשלמא למסקנא מסיק דר"ש סובר דמעברין לכתחלה אבל לפי תחילת הסוגיא דר"י סבר מעברין לכתחלה א"כ ע"כ ר"ש אוסר לכתחלה. והנה באמת אף מאן דסבר דיחוי מ"מ אין תימה אם סובר שאין מעברין מפני הטומאה כיון שעכ"פ יכולים לעשות הפסח ואפילו אם סובר אפילו בדיעבד אינה מעוברת ג"כ אין תמיה שכיון שיכולים לעשות הפסח אין לעבר השנה בשביל זה ולכן לא היה לו שום תמיה בתחלת הסוגיא לא על הת"ק ולא על ר"ש אף שלפי תחלת הסוגיא ת"ק סבר אפילו בדיעבד אינו מעובר ור"ש בודאי סובר דיחוי דסתם בעלי פלוגתא דר"י הם ר' יוסי ור"מ ור"ש וכולהו ס"ל דחויה היא ר"ש הוא בר פלוגתא בדבר זה דטומאה דחויה ור' יוסי ור"מ ג"כ סברי דחויה מדס"ל דמזין על כה"ג למר כל שבעה ולמר שלישי ושביעי כמפורש בפסחים דף ע"ח ע"א. וגם יהיה ת"ק כאן איזה תנא שיהיה כבר אמרו בפסחים דף ע"ז ע"א דליכא תנא דשמעת ליה טומאה הותרה בצבור אלא ר' יהודה וא"כ למה לא תמה בתחלת הסוגיא על ת"ק ור"ש דלמר אפי' בדיעבד אינו מעובר ולמר עכ"פ לכתחלה אלא ודאי שאין זה תימה כלל. אבל תימה על ר"י דסובר מעברין לכתחלה וכיון דת"ק ור"ש סוברין אין מעברין איך אפשר דר"י סובר מעברין והרי לדידהו עיקר הקרבת הפסח בטומאה דחויה היא וגם כל קרבנות הציבור דחויים הם ואפ"ה אסרו לעבר מפני הטומאה ור"י דס"ל בכל קרבנות ציבור הותרה וא"כ אף דסבר שאכילת פסח דחויה מ"מ עכ"פ עיקר ההקרבה בהיתר יהיה מתיר לכתחלה וזה אפילו לפי מה שכתבו התוס' ביומא דבפסח לא מקרי כל כך קרבן ציבור ובו טומאה דחויה מ"מ היינו רק מדרבנן דמדאורייתא אין לחלק כמ"ש התוס' ביומא דף ז' ע"א בד"ה כיון דיחיד וא"כ איך לר"ש ות"ק דמדאורייתא דחויה היא אין מעברין ולר"י דעכ"פ מדאורייתא הותרה מעברין לכתחלה לכן הוצרך לומר דלר"י אפילו בדיעבד אינה מעוברת ואף דבפסח גם לר"י דחויה או מטעם אכילה כסברת התוס' במנחות לא מטעם שהוא קרבן יחיד כסברת התוס' ביומא, מ"מ כבר הקדמתי שאין זה תימה אם מאן דסובר דחויה וסבר שאפילו בדיעבד אינה מעוברת:

586

587רביעית שאל על מה שכתבו התוס' שם ביומא דף וי"ו ע"ב בד"ה אמר רב תחליפא דרבא סבירא ליה טומאה דחויה וכאן אמר זאת אומרת וליה לא ס"ל והרי בזבחים דף ט"ז ע"ב קאמר רבא לא שנו כו' משמע דאית ליה טומאה הותרה בציבור. הנה סתם מעלתו דבריו מהיכא משמע שם בזבחים דאית ליה הותרה דאף אם ס"ל דחויה מ"מ ק"ו מיהא איתא דהרי בקרבן יחיד אפילו יקריבו הכה"ג בטומאה פסול אפילו דיעבד ואפילו דחוי לא אמרינן בקרבן יחיד נדחית בק"צ אפילו בכהן הדיוט כו' אנינות שהותרה אפילו היתר גמור בכה"ג בקרבן יחיד אינו דין שתהא עכ"פ נדחית אצל כהן הדיוט בק"צ ואי ליכא רק כהן אונן יעבוד בקרבן ציבור. ואמנם כוונת מעלתו הוא מלשונו של רבא שם שאמר הותרה אצל הדיוט בק"צ. וע"ז אני משיב מנא ליה לדייק כולי האי ולמימר שהגמ' דייקא בלשונה הותרה ודלמא כוונתו שהותרה בדיחוי כי ליכא כהן טהור. ואמנם פשוט שכוונתו דהרי חזינן לש"ס דדייק כהאי גוונא ביומא דף ז' ע"ב הא אינו נושא אלא עון טומאה שהותרה מכללה בציבור וקשיא לרב ששת. ואני אומר דגם שם לא מן הלשון דייק אלא שאי ס"ד דטומאה דחויה א"כ בצבור גופא בעי ציץ לרצות כמפורש בפסחים דף ע"ז ע"א א"כ למה לי למימר הא אינו נושא אלא עון טומאה שהותרה מכללה כו' עדיפא מזה ה"ל למימר שנושא עון טומאה שכן נושא עון טומאה בציבור אלא ודאי שבציבור לא בעי רצוי ציץ א"כ מכלל שס"ל הותרה בציבור. וכל זה נלע"ד לפי שעה. וידעתי שזה דוחק קצת רק להיותי טרוד בכמה טרדות לא עיינתי וכתבתי בהשקפה בעלמא. דברי הד"ש:

587

588תשובה

588

589אמיץ לב בגבורה של תורה בכחו ורוב אונו. בכל משוטט עינו. ודבר לא יפלא ממנו. הוא ניהו כבוד אהובי. ידיד נפשי וחביבי. הגאון המובהק סיני ועוקר הרים כבוד מוה' ישעיה ברלין נר"ו. לברעסלי:

589

590מכתבו מן טו"ב העבר קבלתי ואמנם לרוב טרדותי ובדבריו לא ראיתי דבר נחוץ לשעתו הנחתיו משומר ולא ראיתיו עד אתמול בלילה אמרתי לאו אורח ארעא לעכב תשובתי כולי האי. ולהיותי טרוד ביום נדדתי שינה מעיני אתמול בלילה וראיתי דבריו. ואימא ליה איזי הקשה לשאול בדברים שאינני מורגל בדרוש המקראות כי אין אתנו יודע עד מה והתנאים והאמוראים ידעו לדרוש ובפרט ששואל דבר קשה מאד ובמקומות הרבה בתורה ולדרוש כל אחד במקומו. ואלמלא שבצדיק כמותו מקוים ותגזר אומר לא הייתי מזדקק בראותי קושי הענין אך נגד גדול כמוהו לא אסרב. והנה שורש שאלתו בכל מקום שנאמר בתורה חקת עולם לדורותיכם למה הוכפל כי היינו חקת עולם והיינו לדורותיכם והביא דברי החזקוני שמיעוט דורות שנים וזה קשה שכמה מצות שנאמר בהם לדורותיכם לחוד ונוהגין לדורי דורות. והביא דברי הזית רענן והביא דברי רש"י שמות י"ב פסוק י"ד לדורותיכם שומע אני מיעוט דורות שנים ת"ל חקת עולם תחגוהו ודברי רש"י הם ממכילתא. וכתב הזית רענן וז"ל מיעוט דורות שנים קשה דמהי תיתי לומר דוקא ב' דורות יתחייבו ואפשר לומר דה"א משבאו לארץ א"צ לזכור יציאת מצרים ביו"ט רק ביאת הארץ כענין שנאמר ולא יאמר עוד חי ה' וגו'. אך קשה דנכתוב חקת עולם תחגוהו ולא מבעיא לדורותיכם וי"ל דה"א שאותו דור יחוגו לעולם. ועיין ברש"י ובמפרשים. ומ"מ צ"ע דגבי חלב נמי כתיב חקת עולם לדורותיכם עכ"ל זית רענן. וע"ז הקשה מר דלמה הקשה הז"ר דוקא מחלב ולא הקשה מהמוקדם בפרשה זו עצמה פסוק י"ז ושמרתם את היום הזה לדורותיכם חקת עולם:

590

591והנה אח"כ פקח מעלתו עיניו וראה דברי רש"י בפסוק זה עצמו שכתב לפרש לא נאמר דורות וחקת עולם על המלאכה אלא על החגיגה לכך חזר ושנאו כאן שלא תאמר אזהרת כל מלאכה לא נאמרה אלא לאותו הדור. וכתב מעלתו דבזה קשה קושיית הז"ר דמהי תיתי נימא דלא נאמר אלא לאותו הדור. ובאמת כאן טעה מעלתו טעות גדול דמה בין זה למה שנאמר בחגיגה וכי היכי דבחגיגה היה מקום לומר שיבוטל בבואם לארץ לפי שכל עיקר מועד הפסח הוקבע על יציאת מצרים ובבואם לארץ לא יזכר יציאת מצרים וממילא יבוטל החגיגה של מועד ההוא. הכי נמי יש לטעות שיבוטל האיסור מלאכה של מועד ההוא שעיקרו לזכר יציאת מצרים וא"כ הוצרך הכא נמי חקת עולם לדורותיכם כמו בחגיגה וזה פשוט. ושוב הביא מעלתו עוד כמה וכמה פסוקים שנאמר בהם כן ולא אעתיק דבריו כיון שסוף הדבר ביקש לבאר לו כל המקומות שבתורה הכתוב כן ואבארם על סדרם:

591

592בריש ואתה תצוה בנרות נראה לפי דכתיב אהרן ובניו ה"א דורותם דומיא דידהו כל זמן שיש כהן משוח בשמן המשחה. ויש מקום לומר בזה יותר משאר התורה לפי שמצוה זו תלויה בשמן לכך כתב חקת עולם ואי כתב חקת עולם לחוד ה"א אהרן ובניו לעולם כמ"ש הז"ר בחגיגת הפסח אבל דורות הבאים לא קמ"ל לדורותם:

592

593ועוד אני אומר כלל גדול כי חקת עולם אינו מורה תמיד על עולמית של הזמן אבל קאי על בית המקדש הנקרא בית עולמים לפי שקדושתו קדושת עולם. ודבר זה מבואר במקומות רבות בתורת כהנים וגם כאן דלא נימא שמצוה זו נוהגת רק במשכן לכך כתיב חקת עולם על בית עולמים:

593

594חק עולם לדורותם בפ' תשא בקידוש ידים. לדורותם לחוד לא היה מספיק דחק עולם אצטריך שיהיה מעכב עבודה לעולם כמו שכתב רש"י בפ' תצוה שמות כ"ח פסוק מ"ג בחקת עולם הנאמר בבגדי כהונה. ואי לאו לדורותם ה"א שלאהרן ובניו הוא חק עולם ולא לדורות שאחריהם וכדברי הז"ר הנ"ל:

594

595חקת עולם לדורותיכם בחלב ויקרא ג' י"ז שעליו תמה הז"ר. אני תמה על תמיהתו למה לא פקח עיניו לראות דברי רש"י שם בפסוק ההוא וז"ל חקת עולם יפה מפורש כל הפסוק בת"כ ובת"כ פסקיה להאי קרא בסכינא חריפא חקת עולם מוסב על מקרא שלמעלה על הקטרת החלב שיהיה נוהג גם בבית עולמים ולדורותיכם בכל מושבותיכם מוסב על מה שאחריו שאיסור החלב נוהג אפילו בזמן שאין קרבן ואפילו בח"ל:

595

596חק עולם דכתיב בחביתין ויקרא ו' ט"ו דדריש ר"י מנחות נ"א ע"ב חקה לעולם תהיה אצטריך משום דכתיב והכהן המשיח תחתיו וה"א רק עד שיגנז שמן המשחה קמ"ל חק עולם אפילו מרובה בבגדים:

596

597חק עולם לדורותיכם מאשי ה' במנחה בפ' צו ויקרא ו' י"א שני טעמים בדבר. חדא חק עולם זה אינו על הזמן רק על בית עולמים שחק זה אינו אלא בבית עולמים ואין מנחה בבמה. ועוד שג"כ האי קרא מופסק בסכינא חריפא וחק עולם מוסב למעלה כל זכר יאכלנה חק עולם לדורותיכם מאשי ה' להורות שגם לדורות אין לכהן חלק רק אחר הקטרת האשים ושתי דרשות הנ"ל המה בת"כ. ועיין בקרבן אהרן:

597

598חק עולם לדורותם במשחת אהרן ובניו בפ' צו שהוא ויקרא ז' פסוק ל"ו נמי ניחא דאי לדורותם לחוד הוה אמינא דורות המשוחים בשמן המשחה ומשחת אהרן כתיב ואי חקת עולם לחוד ה"א אהרן ובניו הם לעולם אבל לא זרעם אחריהם לכך איצטריך לדורותם:

598

599ואמנם שם בפסוק ל"ד כתיב ג"כ לחק עולם וקשה תרתי למה לי לחק עולם וחקת עולם. וראיתי בת"כ שדרש לחק עולם אפילו יעשו ישראל תשובה גמורה על חטא עגל שלא תאמר כיון שהכהונה היתה בכל בכורי ישראל ובחטא העגל ניטלה מישראל וניתנה לאהרן ובניו ומעתה אם ישובו בתשובה שלימה תחזור הכהונה לישראל לכן הבטיחו הקב"ה לחק עולם אפילו ישובו לא תפסוק משחת אהרן ובניו:

599

600ובפ' שמיני בפרשת יין ושכר ויקרא יו"ד פסוק ט' חקת עולם לדורותיכם ג"כ ניחא וחקת עולם היינו לבית עולמים שינהוג גם בבית המקדש דאי לדורותיכם לחוד ה"א דורות שבעוד המשכן קיים. אי נמי חקת עולם שיעכב לעולם כמ"ש לעיל בקידוש ידים, וחקת עולם לחוד שייך תירוץ הזית רענן דהוה אמינא אהרן ובניו לעולם ולא דורות הבאים:

600

601בפרשת אחרי ויקרא י"ז פסוק ז' בשחוטי חוץ חקת עולם תהי' זאת להם לדורותם. חקת עולם דרש בתורת כהנים לבית עולמים. ונראה פירושו לפי שמפסוק זה דרשינן בזבחים דף ק"ו ע"ב למעוטי כרת מאותן שהקדישם בשעת היתר הבמות והקריבם בשעת איסור הבמות וכדי שלא תאמר שמיעוט זה הוא רק במשכן ובשילה לפי שאף שנאסרו הבמות מ"מ עתיד שיהי' להם עוד היתר ולכן הומעטו מכרת אבל בבית עולמים ששוב לעולם לא יהיה להם היתר בבמות יהיה חייב כרת אפילו על אותן שהקדיש בשעת היתר קמ"ל חקת עולם אפילו בבית עולמים אין בהם כרת וממילא איצטריך לדורותם על גוף המצוה שתהיה נוהגת לדורות דאי לאו לדורותם הוה מוקמינן חקת עולם על גוף המצוה ולא הוה ידעינן למעוטי כרת אפילו בבית עולמים:

601

602בפרשת אמור ויקרא כ"ג פסוק י"ד באיסור חדש חקת עולם לדורותיכם בכל מושבותיכם. ראיתי בת"כ חקת עולם לבית עולמים. ונראה לפי שכתוב כי תבאו אל הארץ ה"א שרק לבאי הארץ נאמר מצות הקרבת העומר בגלגל ובשילה קמ"ל חקת עולם שיקריבו עומר אפילו בבית עולמים שהוא אחר כמה דורות. לדורותיכם בכל מושבותיכם קאי על איסור חדש שנוהג גם בזמן הזה ובכל מושבותיכם.

602

603שם פסוק כ"א חקת עולם בכל מושבותיכם לדורותיכם של חג השבועות ג"כ ניחא לפי הדרש של הת"כ בסמיכות בקצרכם וגו' שמי שמוציא לקט שכחה ופאה כראוי מעלים עליו כאלו בה"מ קיים והוא מקריב קרבנות. וא"כ חקת עולם קאי אלפני פניו על שתי הלחם והקרב עמהם שיקיימו מצוה זו בבית עולמים. ובכל מושבותיכם לדורותיכם קאי אלאחריו ולומר אפילו בכל מושבותיכם שהוא חוץ לירושלים ולדורותיכם שגם אחר חורבן בה"מ אעפ"כ תקיימו מצוה זו כיצד ובקצרכם את קציר ארצכם וגו':

603

604שם פסוק ל"א חקת עולם לדורותיכם בכל מושבותיכם לא מצאתי בו דבר בת"כ. ואומר אני דג"כ אנא פסיקנא להך קרא בסכינא חריפא וחקת עולם מוסב אדלעיל כל מלאכה לא תעשו חקת עולם שיהא איסור מלאכה נוהג לעולם אפילו בזמן החורבן שאין שם קרבנות היום, לדורותיכם בכל מושבותיכם שבת שבתון ועניתם להורות על מצות עינוי שנוהג לדורות עולם * [הג"ה מבן המחבר בפרשת אחרי נאמר ג"כ גבי יוה"כ והיתה לכם לחקת עולם בחדש השביעי בעשור לחדש תענו את נפשותיכם ודרש לי' בת"כ שם לחקת עולם לבית עולמים. ובספרי מפורש ביותר אין לי שנוהג סדר יוה"כ אלא במדבר מנין לדורות ת"ל לחקת עולם. ואעפ"כ דברי אאמ"ו הגאון המחבר ז"ל עולין כהוגן דמהך חקת עולם הנאמר בפרשת אחרי לא נלמד אלא דנוהג אף בבית עולמים והיינו בזמן דאיכא קרבנות דעיקר קדושת היום הוא על ידי עבודת קרבנות חובת היום אבל בזמן החרבן דליכא קרבנות עדיין לא שמענו שיהי' אסור בעשיית מלאכה ומצות עינוי. לזה בא הכתוב בחקת עולם לדורותם הנאמר בפ' אמור כדברי אאמ"ו הגאון המחבר ז"ל.

604

605והנה שמעתי בדרוש אחד מאאמ"ו הגאון המחבר ז"ל דדרשת הספרי הנ"ל תלי' בפלוגתא דתנאים במס' חולין דף קל"א ע"ב דדרשינן בברייתא קרא דכתיב ועל הכהנים ועל עם הקהל יכפר כהנים כמשמעו עם הקהל אלו ישראל יכפר אלו הלוים ותני' אידך יכפר אלו עבדים. ולפי הך ברייתא דיכפר אלו עבדים בלא"ה ידעינן דנוהג בבית עולמים דאי אמרת דאינו נוהג אלא במדבר למה לי יכפר לרבות עבדים הא במצרים ע"כ לא היו להם עבדים לישראל דהא הם עצמם היו עבדים וכן משמע בקרא בנערינו ובזקנינו נלך גו' ולא נזכר שם עבדים וגם במדבר ע"כ לא היו להם עבדים דהא הלכ' כחכמים דאינו גר עד שימול ויטבול. וכן פסק הרמב"ם בפי"ג מאיסורי ביאה דעבד אינו מחויב במצות עד שימול ויטבול ובמדבר לא מלו דלא נשבה להם רוח צפונית וא"כ לענין מאי נאמר לכפר אלו עבדים. וא"כ לפ"ז להך ברייתא דתני יכפר אלו עבדים ע"כ חקת עולם בא לדורות אף לאחר החרבן דליכא קרבנות דלרבות בית עולמים לא צריך קרא מדאיצטריך יכפר אלו עבדים. אמנם י"ל דת"כ ס"ל דטבל ולא מל הרי זה גר כר' יהושע במס' יבמות דף מ"ו ע"ש וא"כ שפיר היו להם עבדים במדבר. אך ראיתי בת"כ דדרש יכפר אלו לוים ולא דרש יכפר אלו עבדים א"כ בלא"ה ניחא דצריך קרא לרבות בית עולמים ולא הוי ידעינן דיוה"כ נוהג אחר החרבן אם לא מקרא דחקת עולם לדורותיכם הנאמר בפרשת אמור. ודע דבמסכת חולין שם מסיק הגמ' לרב דתנאי היא אי שבט לוי איקרי קהל ופריך הגמ' אי ס"ל כהאי תנא לימא ואי ס"ל כהאי תנא לימא ומתרץ הגמ' דמספקא לי' לרב אי כהאי תנא דדריש יכפר אלו לוים ושבט לוי לא איקרי קהל או כהאי תנא דשבט לוי איקרי קהל והם בכלל כל עם הקהל ולכפר אתי לרבות עבדים. וקשה לי הא הת"כ הוא ספרא דבי רב דרב חיבר ספרא דת"כ וכן מפורש ברמב"ם בהקדמתו לספרו הגדול יד החזקה וא"כ למה סתם רב בת"כ כהאי תנא דיכפר אלו הלוים ושבט לוי לא איקרי קהל ולא הביא גם דרשא דאידך ברייתא דיכפר אלו עבדים ושבט לוי איקרי קהל דהא רב מספקא לי' אי כהאי תנא או כאידך תנא. ובזה נ"ל לומר טעם לרש"י ז"ל דמפרש במס' חולין ס"ו ע"א בד"ה תנא דבי רב דלהכי נקרא ספרא דבי רב שהי' שגור בבית המדרש בפי כולם ע"ש ולא כתב דרב עצמו חברו ועיין במס' ברכות דף י"ט ע"ב בד"ה ספרא דבי רב ובמס' יומא ע"ד ע"ב ברש"י ד"ה שאר ספרים כו' ודוק:]:

605

606שם מ"א וחגותם אותו וגו' חקת עולם לדורותיכם בחדש השביעי תחוגו אותו. ג"כ לא מצאתי דבר בת"כ. והנלע"ד לפי ששם פסוק ל"ט כתיב באספכם את תבואת הארץ תחוגו וגו' והי' מקום לומר שאם לא הי' תבואה באותן השנה יבוטל חג הזה לכך קאמר חקת עולם. והוא על דרך שדרשו במכילתא הובא ברש"י פ' משפטים בפסוק שלש פעמים וגו' לפי שהענין מדבר בשביעית הוצרך לומר שלא יסתרסו רגלים ממקומם. וכאן מדבר לענין קרבן חגיגה וכתבו בחג הסכות לפי שכתוב בו באספכם כנ"ל. ומה שסיים הכתוב לדורותיכם נלע"ד שקאי על סוף הפסוק לדורותיכם בחודש השביעי תחוגו אותו. והוא ע"פ מה שאמרו במסכת חגיגה ט' ע"א ומנין שאם לא חג י"ט ראשון כו' וי"ט אחרון כו' בחודש השביעי תחוגו אי בחודש השביעי יכול יהא חוגג החדש כולו ת"ל אותו כו' ואי אתה חוגג חוצה לו. ובפסחים דף ע' ע"ב פעמים שאי אתה מוצא אלא ששה כגון שחל י"ט ראשון בשבת אמר אביי כו' שבעה איתא ברוב שנים ע"ש. וא"כ הי' מקום לומר דהא דמיעט הכתוב אותו שלא יהיה חוגג אחר הרגל היינו ברוב שנים שיש לנו שבעה חוץ משבת אבל בחל ראשון בשבת שאין לנו אלא ששה ולא מתקיים וחגותם שבעה כקושית רבין והוא משלים אחר הרגל לכך ת"ל קרא לדורותיכם בחודש השביעי תחוגו אותו ולא חוצה לו אפילו חל ראשון של חג בשבת:

606

607שם ויקרא כ"ד פסוק ג' חקת עולם לדורותיכם ביערוך הנרות שהוא כמו שביארתי לעיל בפ' תצוה ועיין כאן ברש"י בד"ה צו את בני ישראל:

607

608במדבר יו"ד פסוק ח' בפ' בהעלותך בחצוצרות והיו לכם לחקת עולם לדורותיכם, לפי שדרשו בספרי והיו לכם לפי שמשה עשאן משלו לא תימא שיוריש אותם לבניו לכך נאמר והיו לכם שנשארו לציבור. ושלא תאמר שרק לדור ההוא נשארו ביד הצבור אבל אחר כך יוחזרו לבני בניו של משה לכן אמר לחקת עולם שנשארו לעולם ביד הציבור וגנזום, ולדורותיכם שוב חוזר על מצות התקיעה במועדים ובתעניות ובמלחמה:

608

609במדבר ט"ו פסוק ט"ו חקת עולם לדורותיכם ככם כגר וגו' בפ' שלח לך בנסכים. נראה משום דבכריתות דף מ' ע"א איתא אלא מעתה האידנא דליכא קרבן לא נקבל גרים אמר רב אחא ב"י וכי יגור וגו' לדורותיכם. ואומר אני עד כאן לא שמענו מקרא קמא דוכי יגור אתכם גר או וגו' לדורותיכם אלא שמקבלים גרים גם עתה בלי הבאת קרבן. אבל אכתי נוכל לומר דמה שכתב אח"כ בפסוק שאחריו חקה אחת לכם ולגר הגר וגו' משפט אחד כו' שלא יהיה שום הפרש בכל משפטי התורה בין האזרח בישראל ובין הגר זהו דוקא בגר שנתגייר בכל פרטי משפטי הגר דהיינו בזמן הבית שהביא קרבנו אבל עכשיו אף שמקבלים גרים אכתי לא נאמר בהם תורה אחת ומשפט אחד קמ"ל בקרא הזה עצמו חקה אחת לכם ולגר הגר חקת עולם. ונמצא חקת עולם מוסב למעלה להיות הנסכים נוהגים לעולם לפי שתחלת הפ' כי תבואו אל ארץ מושבותיכם ה"א שדוקא לדור ההוא הבאים אל הארץ נאמר מצוה זו קמ"ל חקת עולם לדורותיכם ככם כגר מוסב להדדי להיות לדורותיכם ככם כגר ולהיות תורה אחת ומשפט אחד לנו ולגר:

609

610במדבר י"ח כ"ג שהוא סוף קרח והם ישאו עונם חקת עולם לדורותיכם אני אומר על דרך שדורש הת"כ חקת עולם לבית עולמים. כך אני אומר לפי שנאמר ועבד הלוי הוא את עבודת אוהל מועד לא תהי' מצוה זו בבית עולמים נוהגת לפי שהמשכן וכן אפילו משכן שילה אוהל שכן כו' וכמפורש בזבחים קי"ח ע"א אבל בית עולמים נקרא בית וה"א שאינו נכלל במצוה זו לכך כתיב חקת עולם לבית עולמים. ואי הוי כתיב חקת עולם לחוד ה"א חקת עולם כל זמן שהוא אוהל (קמ"ל) לכך כתיב לדורותיכם ואייתר חקת עולם לבית עולמים:

610

611ומה שהקשה על רש"י בסוטה דף מ"ו בד"ה ויקרא שמה כו' כדאמרינן כל מקום שנאמר עד היום הזה כו' עכ"ל רש"י. ועל זה הקשה מר והרי במס' יומא דף נ"ד קאי בתיובתא כו'. נלע"ד ליישב דמאי טעמא מסיק בתיובתא משום שנאמר ואסיר גבולות עמים. והרי סוגיא זו דסוטה קאמר בפירוש סנחריב לא בלבלה וא"כ לפי סוגי' זו ואסיר לאו דוקא ולא על כל העמים קאי וממילא נסתר התיובתא שם. ולפי הסוגיא דיומא בלא"ה ליתא לברייתא זו דלוז ורש"י בסוטה פי' לפי הסוגיא דכאן דסנחריב בלבל הכל א"כ יליף מעד היום הזה, ואף דהיכא דלא כתיב שם בלא"ה הקשה שם ביומא מחמשים ושתים שנה שלא עבר בה איש כו'. אין הפירוש דהיכא דלא כתיב שם אין משמעותו לעולם אבל הכוונה דביבוסי לא כתיב שישב שם עד היום הזה אבל כתיב וישב היבוסי בקרב בני בנימן עד היום הזה ומשמעותו שלעולם ישב היבוסי בקרב בני בנימן ואף שבודאי בחמשים ושתים שנה שלא עבר בה איש לא היו שם בארץ ישראל לא בני בנימן ולא היבוסי מ"מ לא זזו בני בנימן מקרב היבוסי וכל מקום שגלו גלה היבוסי עמהם וישב בקרבם לעולם. דברי הד"ש:

611

612תשובה

612

613ושלום תנינא להרב הנ"ל.

613

614קבלתי תשובתו אשר השיב לדחות דברי הנ"ל שכתבתי דביבוסי לא כתיב רק וישב היבוסי בקרב בני בנימן עד היום הזה. וכתב שבאמת שבגמרא הועתק הפסוק הזה בטעות כי בקרא כתיב ואת היבוסי יושב ירושלים לא הורישו בני בנימן וישב היבוסי את בני בנימן בירושלים עד היום הזה והוא קרא דשופטים א' הרי דכתיב בירושלים עד היום הזה. וגם אגב הודיע מה שתמה על הגמ' דלמה הביאו קרא המאוחר דשופטים ולא הביאו קרא המוקדם ביהושע ט"ו גבי בני יהודה דכתיב לא יכלו בני יהודה להורישם וישב היבוסי את בני יהודה בירושלים עד היום הזה. הנה אע"פ שזה אמת שהפסוק הועתק בש"ס בטעות אעפ"כ אני נשאר בתירוצי ועד היום הזה לא אדסמיך לי' קאי על בירושלים רק אשלפניו שישב היבוסי את בני בנימן עד היום הזה וגם כשגלו ישבו יחד במקום גלותם. ואל תתמה דהרי מצינו בתורה בפ' ראה ולקחת את המרצע וגו' ואף לאמתך תעשה כן ובאמת אף לאמתך לא קאי כלל ארציעה דכתיב סמוך לו רק על העניק תעניק דכתיב שלשה פסוקים קודם:

614

615ובזה מתורץ גם קושייתו דגם המקשן ידע דמצינו מקרא נדרש רק לפני פניו וא"כ גבי בני יהודה ידע לתרץ עד היום הזה קאי על תחלת המקרא שלא יכלו להורישם דהיינו עבור שבועת אברהם לאבימלך ולעולם השבועה קיימת ולכן לא יכלו להורישם עד היום הזה ואף שחרבה ירושלים ולא עבר בה איש מ"מ הם לא יכלו להורישם ואם יחזרו ויבואו לירושלים לעולם לא יוכלו להורישם. אבל גבי בני בנימן לא כתיב לא יכלו להורישם רק כתיב שלא הורישו וסיפר מעשה ועל זה לא שייך עד היום הזה שהרי נ"ד שנה לא הי' שם איש ואם יחזרו ויבואו לא שייך לומר שלא הורישום ולכן הי' סובר דקאי שישבו בתוכם בירושלים. והתרצן משני לי' דלא כתיב שם ולכן אף דקאי על וישבו בתוכם מ"מ לא קאי על בירושלים. ואמנם בילקוט סוף דברי הימים מביא סוגי' זו דיומא ומביא באמת פסוק דיהושע שהרי העתיק לא יכלו להוריש. דברי ד"ש:

615

616תשובה

616

617שלום לך אהובי תלמידי ידידי וחביבי הרב המופלא ומופלג בתורה מוה' דוד נר"ו.

617

618כבר יעדתיך להשיב לך על שאלותיך ששאלת על חיבורי צל"ח בכמה מקומות, כי תיכף בבוא מכתבך רשמתי בקיצור מופלג תשובה על כל אחד בצדו. ואמנם מניעת בריאות גופי מנעני מלבארם באר היטב מפורש עד עתה הגם כי עדיין בעו"ה תש כחי מאוד עם כל זה פניתי לדבר זה. והנני בא על סדר קושיותיך:

618

619א הקשית על מ"ש בחיבורי בר"פ מי שהיה טמא לתרץ דברי הרמב"ם בפ"ה הל' ב' לחלק בין טמא וד"ר לשוגג ונאנס, שאלו דהיינו טמא וד"ר אפילו הזידו בשני פטורים מכרת ושוגג ואנוס אם הזידו בשני חייבים כרת ולפ"ז תמוהים דברי רב אשי דאמר שוגג ונאנס כו' בני כרת נינהו. וכתבתי לתרץ ע"פ קושית התוס' דף צ"ג ע"א בד"ה אלא כו' הכל כמפורש בחיבורי (בדף ק"ו ע"ג) בסוף ד"ה במשנה ע"ש. וע"ז הקשית דלהרמב"ם קושית התוס' בטילה שהתוס' הקשו למ"ד כל שאינו יכול לכנוס בשעת אכילה דרך רחוקה דכתב רחמנא למה לי פשיטא דפטור דהא לא חזי. ולהרמב"ם אצטריך למכתביה דאי לאו דכתביה רחמנא הי' חייב כרת אם הזיד בשני כמו שאר אונסים ע"כ דבריך.

619

620דע אהובי תלמידי כי החילוק שמחלק הרמב"ם בין טמא וד"ר לשוגג או נאנס טעמא רבה איכא בדבר ולא כגזירת הכתוב בלי טעם. והטעם הוא שטמא וד"ר לא חל עליו חובת הפסח בראשון כלל שהרי תיכף הוא גברא דלא חזי כל היום שטמא אי אפשר שיטהר היום כלל ואפי' טמא מת בשביעי שלו לדעת רבינו לא מהני לי' הזאה וטבילה היום לעשות הפסח, וד"ר הרי הוא רחוק ט"ו מיל וא"א לבוא כל זמן שחיטה. ובאמת אם לא הי' רחוק כל כך אלא שעכבוהו בהמות או חלה ברגליו אינו בכלל ד"ר רק אנוס כמבואר בדברי רבינו בהלכה ט'. וזהו לדידן דפסקינן כר"ש דלא הורצה. ולדעת ר"נ דהורצה מ"מ אם הי' רחוק שאינו יכול לכנוס כל שעת אכילה הוא תיכף אינו ראוי לפסח כלל בראשון ולכך כיון שלא חל עליהם חיוב פסח ראשון לית בהו כרת אפילו הזידו בשני. אבל שגג או נאנס ראוי הוא תיכף לפסח שהרי אם יעלה על זכרונו חייב לעשות. וכמו כן אם נאנס גברא בר חיובא הוא בו ביום אם יסור האונס ממנו ואף שעכ"פ נשאר בשגגתו ואונסו כל היום ואינו חייב כרת תיכף מ"מ כיון שחל עליו החיוב אם הזיד בשני חייב כרת. זהו טעמו של רבינו שחילק בין טמא וד"ר לשוגג ואונס אבל לחלק בין טמא ובין ד"ר שהוא רחוק שאינו יכול לכנוס כל שעת אכילה אין שום הוה אמינא. וממילא אי הוה כתיב חד מינייהו וידעינן בי' שאינו ח"כ על השני אפילו הזיד בו ידעינן גם באידך דילפי' מיניה ושפיר קיימא קושית התוס' למאי הלכתא כתב רחמנא ד"ר. וע"כ צריך לבוא לתירוץ של הרשב"א כמ"ש בחיבורי בפנים וכתיבי תרוייהו טמא וד"ר חד לפוטרו מכרת וחד דאף דלא חזי בראשון חזי בשני הכל כמו שכתבתי בפנים:

620

621ב הקשה על מה שכתבתי בגמ' כ"ז ע"ב דר"י יליף אין ביעור חמץ א"ש ק"ו מנותר. וכתבתי בחיבורי דאיכא למיפרך מה לנותר שכן לעולם הוא בכרת משא"כ חמץ אפילו לר"י דגם לאחר זמנו הוא בלאו מ"מ אינו בכרת לאחר זמנו ואין לומר ערלה יוכיח דמה לערלה שלא היה לו שעת הכושר וחזר הדין ולמילף בצד השוה שבהן ליכא למימר משום דשור הנסקל יוכיח. וע"ז הקשית דהרי מבואר בחולין קט"ו ע"ב דכל מה הצד מעלמא לא פרכינן. ואני אומר ולי אתה אומר אמור אל התוס' במס' ב"מ ד' ע"א בד"ה הצד השוה כו' שהקשו וא"ת כופר הכל יוכיח כו' ע"ש, הרי שהקשו על מה הצד מעלמא. וכבר נתקשו הקדמונים בדברי התוס' הללו. וראיתי לבעל קרבן אהרן בחבורו מדות אהרן פרק ב' חלק ט' בפן הראשון לימוד ג' שהרגיש בזה והעלה בזה דבר נחמד. והוא כי הטעם דעל מה הצד לא פרכי' מעלמא הוא כיון שיש כאן שנים שיש בהם צד שוה ויש בהם חומרא אז אמרינן בודאי זה השיווי גורם חומרא זו וע"פ שנים עדים יקום דבר שיש בהם זה השיווי עם זה החומר וכיון שלא מצאנו חומר מגופייהו לתלות החומר בחומרא אחרת ששוים בהם לכן לא פרכינן מעלמא ולומר פלוני יוכיח ששוה ג"כ בשיווי הזה ואעפ"כ לא נמצא בו החומר כי לא שבקינן מה שנתברר לנו ע"פ השנים ששוים בחומרא זו ע"פ הצד השוה שבהם ואמרינן דבר פלוני שנעדר בו החומרא אע"פ ששוה בצד השוה בודאי יש איזה סיבה המונעת ממנו חומרא זו. אלו הם שורשי ההקדמה שהניח בטעם דבר זה ודברים הללו דברים אמתים הם. אמנם שוב חידש בזה תולדה אחת אשר מזה הוליד ליישב דברי התוס' הנ"ל. בזה יש לנו לדון שאף שנסכים להוליד התולדה ההיא אעפ"כ לא יתיישבו דברי התוס'. והנה התולדה ההיא שהוליד הוא שאף שלא פרכי' מעלמא היינו דוקא היכא שבעלמא אין השיווי גורם ביטול החומרא הזאת אבל אם מצינו בעלמא שצד השיווי הזה גורם לבטל החומרא הזאת אז שפיר פרכינן אפילו מעלמא כי בודאי אין לומר בדבר אחד שיגרום דברים הפכיים שבמקום אחד יגרום חומרא זו ובמקום אחר יגרום לבטל חומרא זו. ותולדה זו ג"כ אמתית היא והשכל מסכים לזה. ואמנם מה ששוב רצה להעמיס תולדה זו בדברי התוס' ולומר שכוונת התוס' במה שאמרו כופר הכל יוכיח שע"י טענה וכפירה פטור אין רצונם שהרי בכופ"ה אין הטענה והכפירה סבה לחייב שבועה וא"כ גם בעדים לא תהי' סבה לחייב שבועה שזהו נגד הכלל דמה הצד מעלמא לא פרכינן. אבל כוונתם דבכופר הכל הטענה והכפירה המה סבה להסיר מעל הכופר חיוב השבועה ואיך יהי' כאן גורם היפך הדבר לגרום לחייבו שבועה ופירכא כזו פרכינן אפילו מעלמא. אלו הם תורף דבריו. ואף כי הדברים מתוקים מדבש עם כל זה לעניית דעתי אין להם קיום בדברי התוספות שהרי כשאנו רוצים לומר שסברת הסרת חיוב השבועה מכופר הכל הוא הטענה והכפירה ע"כ אנו צריכים לומר שטעם הפטור של כופ"ה הוא מטעם שאין אדם מעיז לכפור ולהעיז נגד הטוען עליו טענת ברי וכמאמרם חזקה אין אדם מעיז כו' וכל זה היא שטה דחויה שדחוה התוס' בכמה מקומות. עיין בדבריהם בכתובות י"ח ע"א בד"ה ומפני מה כו' שכתבו אבל אין לפרש דרבה רצה לפרש כו' וקאמר חזקה א"א מעיז לכך נאמן כשכופר דא"כ במקום שיכול להעיז אפילו כופ"ה חייב ובסמוך אמרינן איפכא כו' וא"ת ומנ"ל דכופ"ה פטור כו' אלא י"ל דגז"ה הוא דכי הוא זה משמע דבעינן כפירה והודאה כו' וכן מפורש בדבריהם בגיטין נ"א ע"ב ובב"מ ג' ע"א. הרי בכל מקומות הללו מפורש שפטורו של כופר בכל הוא גז"ה. ואם נפרש כוונת המדות אהרן באמרו שסבת הטענה והכפירה גורמים לפוטרו היינו שהרי אם לא הי' כופר אלא הודה במקצת היה חייב שבועה וע"י הכפירה שכפר הכל הוא פטור. זה אינו מכוון בדבריו שכתב שהטענה והכפירה הוא סבת הפטור ואטו אם היה מודה במקצת לא היה מיחשב טענה וכפירה והרי באותו מקצת יש טענה וכפירה. ועוד כיון שע"כ הוא גז"ה אמרינן שבודאי יש שם סבה שפוטרתו ובשביל זה לא נסתור מה שלמדנו בעדים בהצד השוה:

621

622ולכן אני אומר הקדמה אחת שהכלל שאמרו בחולין דעל מה הצד מעלמא לא פרכינן ושם אמרו זה לענין בשר בחלב דיליף איסור הנאה במה הצד מערלה וחמץ בפסח שהצד השוה שאסורין באכילה ורצה לומר שם נבילה תוכיח שאסורה באכילה ומותרת בהנאה וע"ז קאמר שם דעל מה הצד מעלמא לא פרכינן היינו דומיא דשם דבאמרו נבילה תוכיח אין הכונה להקשות דמדוע לא ילפינן נבילה בהצד השוה הזה לאסרה בהנאה ומדלא ילפינן מכלל דלא ילפינן שום לימוד בצד השוה הזה שזה א"א לפרש הכונה כן שהרי בנבילה מפורש היתר הנאה בתורה לגר אשר בשעריך וגו' ואיך נילפינה במה הצד לאסרה. א"ו הכונה נבילה תוכיח שאסורה באכילה ואעפ"כ התורה התירתה בהנאה וא"כ הה"ד בשר בחלב אע"פ שאסור באכילה כערלה וחמץ אעפ"כ לא תלמדנו בצד השוה הזה לאיסור הנאה. ע"ז שפיר השיב דמעלמא לא פרכינן ונבילה שמותרת בהנאה גז"ה הוא ואולי יש בה איזה סבה וטעם שהי' לאל דעות הנותן התורה בזה. אבל אם היה ד"מ היתר ההנאה בנבילה לא היה מפורש בתורה ואעפ"כ היה מפורסם היתר הנאה בנבילה בחכמי המשנה אז ודאי שפיר היינו משיבים על צד השוה הזה שאתה רוצה ללמוד מצד השוה שבערלה וחמץ לאסור בב"ח בהנאה נבילה תוכיח שג"כ בידינו ללמדה בצד השוה הזה לאסרה בהנאה ואעפ"כ התירוה כל חכמי המשנה בכל הדורות בהנאה מכלל שיש בערלה וחמץ איזה שיווי אחר שגורם להשוותם באיסור הנאה וא"כ גם בב"ח אי אתה יכול ללמוד מזה שהרי אין לתלות היתר הנאה בנבילה בגז"ה שהרי לא נאמר כלל בכתוב היתר הנאה שלה, זהו הנלע"ד. ולדעתי הוא דבר ברור באופן שהתולדה היוצאת מהקדמה זו שמה דלא פרכינן על מה הצד מעלמא הוא מדבר הכתוב בתורה בפירוש אבל דבר שלא נאמר בפירוש ואעפ"כ הדין ברור מייתינן ממנו יוכיח על מה הצד אף שהוא מעלמא:

622

623ועתה נדעה ונרדפה לדעת כונת התוס' בב"מ הנזכרים. והנה מצינו דברי התו' אשר לפנינו הם כמו שהבאתי לשונם לעיל שכופ"ה יוכיח. ואמנם בשטה מקובצת שם מביא קושית התו' בשם התו' בנוסח אחר וז"ל והקשו בתו' דא"כ כופר בכל תיתי במה הצד ותירצו דהתם האמר קרא כי הוא זה דמודה במקצת חייב וכופר בכל פטור כו'. ולפי הלשון ההוא עיקר קושייתם לא לומר כופ"ה יוכיח רק עיקר קושייתם על הדין למה יהיה כופ"ה פטור למה לא מייתינן ליה במה הצד לחייבו שבועה ועל זה תירצו שהתורה פטרתו. ולכאורה דבריהם תמוהים דמה בכך שהתורה פטרתו אכתי נעשה זה ליוכיח לסתור הלימוד שאנו רוצים ללמוד במה הצד. ואף שאח"כ כתב השטה מקובצת וז"ל והנכון שע"י עיקר טענתו של הנתבע רגלים לדברי התובע כיון שהודה במקצת וכן כשיש עד אחד כדברי התובע כו' ע"ש בשטה מקובצת והיינו כמו שתירצו התוס' בגמרא בשינוי לשון קצת. מ"מ התירוץ הראשון שכתב הש"מ בשם התוס' דהתם האמר קרא כו' אין לו הבנה דאכתי נימא זה ליוכיח. ואמנם לפי מ"ש ניחא דכיון שמבואר בפירוש בכתוב שכופר הכל פטור משבועה לא מצינן למעבדיה ליוכיח דעל מה הצד מעלמא לא פרכינן כנזכר לעיל:

623

624ונשוב לדברי תוס' אשר לפנינו שכתבו וא"ת כופ"ה יוכיח כו'. ודברים הללו תמוהים שהרי התוס' עצמם כתבו בדף הקדום בסוף ד"ה מפני מה כו' דמכי הוא זה משמע דגז"ה הוא דדוקא מודה במקצת חייב ולא כופ"ה וא"כ איך הקשו כאן דנימא כופ"ה יוכיח, ולתרץ זה אמינא דגוף דברי התוס' שכתבו דכי הוא זה משמע דגז"ה הוא ואיך משמע זה ואף כי כן הוא משמעות שמודה במקצת כפי פשוטן של פירוש המלות מ"מ עדיין לא נתפרש שחיוב שבועתו הוא בשביל הודאתו ודלמא שבועתו הוא בשביל הכפירה וקרא קאמר דאפילו מודה במקצת שיש לנו לומר שהוא כמשיב אבידה אפ"ה ישבע על כפירתו כמו כופ"ה. וזה לשון הריטב"א בחידושיו במס' כתובות דף י"ח וכ"ת מנ"ל דכופ"ה פטור דלמא הא דכתיב כי הוא זה היא גופא קמ"ל דאפי' מודה במקצת נשבע משום דכופ"ה נשבע כו' ע"ש. ונראה דדברי התוס' הללו עניים הם במקום זה ועשירים הם בפ' הניזקין ששם פירשו דבריהם היטב וז"ל וכופ"ה דפטור הוא גז"ה דכתיב כי הוא זה משמע דוקא מודה במקצת ולא כופ"ה כדאמרינן בפ"ק דב"מ דתרי קראי כתיבי כתיב הוא וכתיב זה עכ"ל התוס' שם. ולכאורה קשה גם שם על דבריהם דהרי הני תרי קראי מבואר בב"מ דף ה' דחד למודה במקצת וחד למין הטענה או חד למעוטי עדים לכל מר כדאית ליה. ונראה דאעפ"כ שפיר קאמרי דכיון דקרא ממעט עדים או שלא ממין הטענה ממילא מוכח דקרא דמודה במקצת דוקא ולא לרבותא וכן מצאתי בשטה מקובצת בב"מ:

624

625אלא דאכתי קשה תינח דמעטיה קרא בכופר בו דשייך אין אדם מעיז ואכתי בכופר בבנו בכל מנ"ל דפטור ואנן חזינן דאפי' בכופר בבנו פטור ועד כאן לא נחלקו ראב"י ורבנן בכתובות דף י"ח ובגיטין דף נ"א אלא אם מודה במקצת חייב בבנו אבל כופ"ה פטור ומנ"ל דפטור. וראיתי שגם בש"מ הרגיש בזה. ולענ"ד אין כאן קושיא דעד כאן לא קשיא להתוס' מנ"ל דכופ"ה פטור אלא מטעם דאולי חיוב השבועה דחייביה קרא על הכפירה חייביה וכי הוא זה דכתיב לרבותא כתיב וכנזכר לעיל אבל כיון דידעינן דקרא ודאי בדוקא איירי במודה וא"כ ממילא אין לנו לחייבו בכופר אע"פ דלא מעטי' קרא כגון בבנו מ"מ אף דלא מעטיה קרא אכתי מהי תיתי לחייבו ומנין לנו לחייבו ואי דנילף ממודה במקצת שאני התם שעכ"פ אנו רואים מדאינו מעיז לכפור בכל אינו כל כך רשע לחשדו לישבע לשקר אבל כופ"ה אפילו בבנו אף דיכול להעיז מ"מ אין לנו ראיה שאינו חשוד כל כך ואולי מדחשוד לכפור הכל ישבע ג"כ לשקר ואי דנילף מעד אחד שאני התם דעל מה שמעיד הוא נשבע, ואמנם אפשר להביאו במה הצד לא ראי ע"א שעל מה שמעיד הוא נשבע כראי מודה במקצת שעל מה שכופר נשבע ולא ראי מודה במקצת שאינו כל כך חשוד מדלא העיז לגמרי כראי ע"א שהעיז לגמרי הצד השוה שעל ידי טענה וכפירה נשבע אף אני אביא כופ"ה בבנו שלא מיעטיה הכתוב בפירוש נחייביה בהצד השוה ומדחזינן שאעפ"כ מודים כל התנאים שהוא פטור ממילא הוא יוכיח שגם ע"י עדים פטור. וכפי ההקדמה שהקדמתי שדבר שלא מיעטה התורה בפירוש אפילו מעלמא עבדינן ליה יוכיח על מה דאתי במה הצד וזהו כונת התוספות כאן בקושייתם דכופר הכל יוכיח היינו כופר הכל בבנו:

625

626ועכשיו נעתיק עצמנו למה שכתבתי בחיבורי צל"ח לומר שור הנסקל יוכיח. והנה הא גופא דשור הנסקל אינו בשריפה לא מצינו מפורש בתורה ופוק חזי שהתוס' כאן בפסחים בד"ה חלבו של שה"נ כו' שהקשה ריב"א דהיא גופא נילף מנותר כו' ע"ש. והה"ד דקושיא זו היא על שה"נ עצמו וג"כ צריך לתרץ דלא דמי ליה בכרת ובל תותירו אבל אי ילפינן בתחלת השטה בק"ו מנותר והקשיתי בחבורי דמה לנותר שכן הוא לעולם בכרת וצריך לומר ערלה יוכיח מה לערלה שלא היתה לה שעת הכושר נותר יוכיח. בזה שפיר כתבתי דאיזה צד השוה שתאמר בהו וע"כ צד השוה הוא שאסורים באכילה ובהנאה בזה שפיר כתבתי שה"נ יוכיח שאסור באכילה ובהנאה ואפ"ה אינו בשריפה כמפורש במשנה סוף תמורה ובכתוב לא נתפרש שהוא אינו בשריפה ושפיר עבדינן ליה יוכיח על חמץ אף שהוא פירכא מעלמא כפי ההקדמה שהקדמתי למעלה. הארכתי בזה לפי שהוא כלל גדול ודבר חדש במדה שבתורה:

626

627ג ועל מה שכתבתי בסוגיא דבודקין אור י"ד וי"ד שחרית כו' בדף יו"ד ע"ב וכתבתי דר"י דקאמר שחרית היינו לאפוקי שעה חמישית דאז אסור באכילה מדרבנן גזר ר"י דלמא אתא למיכל מיניה. הקשית דביומא י"ד ע"א אמר ר"י דאונן כה"ג אינו מקריב אונן כל היום גזירה שמא יאכל ופירש"י דבלילה שפיר מקטיר אימורין כיון דאנינות לילה דרבנן לא גזרו דלמא אתי למיכל. הנה לא צדקת בדמיון זה דאנינות לילה שהוא מדרבנן לית ביה לתא דאורייתא דבין יממא לליליא לא טעי אינשי כמפורש ברש"י פסחים ד' ע"ב בד"ה דכ"ע ע"ש ולכך לא גזר ר"י באנינות לילה דלמא אתי למיכל שאפילו יאכל אין כאן איסור תורה. אבל חמץ דאסור בחמש הוא מטעם שיטעה ביום המעונן בין חמש לשבע ואם נתיר לו לבדוק בחמש פעמים יטעה בין שבע לחמש ויבדוק ודלמא אתי למיכל מיניה ויאכל איסור תורה:

627

628ד ועל מה שכתבתי בסוגיא ההיא והוא בחבורי שם בד"ה אלא דזה אי אפשר דר"י לשיטתו דאית ליה מוקצה כו' ורבנן לשיטתייהו דלית להו מוקצה. והקשית דהרי בי"ט דאסור בהנאה לכ"ע אית להו מוקצה כדאיתא בביצה כ"ז ע"ב הכא בבהמת קדשים כו'. ולא קשיא ולא מידי לפ"מ שכתב רש"י בביצה דף ל"ו ע"א דר' יצחק דאמר אין כלי ניטל אלא לצורך דבר הניטל כר"י ס"ל דאית ליה מוקצה וכ"כ בעל המאור במס' שבת דף מ"ג. וא"כ לרבנן אף דאינו רשאי לטלטל החמץ עצמו יכול להביא אש ולשרפו במקומו והשריפה עצמה מותרת שהיא בעידנא דמקיים עשה דתשביתו משא"כ הטלטול אינו בעידנא דמקיים עשה. עיין במג"א סימן תמ"ו ס"ק ג' ור"י דאית ליה מוקצה אסור לטלטל האש והעצים לצורך החמץ שהוא דבר שאינו ניטל כדר' יצחק:

628

629ה ובסוגיא כ"ט ע"א כתבתי בחבורי דלרנב"ה דגם כרת פוטר מתשלומין א"כ מה דכתיב כדי רשעתו משום רשעה אחת כו' אף בידי שמים אין מחייבין משום שתי רשעיות ופטור אפילו לצי"ש. וע"ז הקשית וז"ל דבמסכת כתובות ל"ה ע"ב קאמר הש"ס אי רנב"ה קשיא אחותו ופירש"י דרנב"ה ע"כ ס"ל כר"מ דאל"כ לא איצטריך אסון אסון למיפטר תיפוק ליה דבלא"ה אינו לוקה ומשלם ואי ס"ד דגם לצי"ש פטור שפיר איצטריך דמטעם מלקות היה חייב לצי"ש ע"כ דבריך. והנה שקר העדת בשם רש"י ורש"י לא כתב לשון זה וגם בגוף הדבר טעית דלדידי דלרנב"ה שייך כדי רשעתו גם בב"ד של מעלה שגם הם אינם מחייבים משום ב' רשעיות גם חייבי מלקות פטורים בידי שמים אם היו פטורים בב"ד וכונת רש"י שם הוא מדנקט יוה"כ ולא נקט יו"ט וכמ"ש התוס' שם. ומ"ש גם על דברי התוס' דאולי לכך נקט יוה"כ להורות דאפילו כרת שהוא בידי שמים פוטר, ונ"מ בזה דאף לצי"ש פטור ג"כ, אין בדבריך ממש וכי נזכר כרת בדברי רנב"ה יוה"כ קאמר ודלמא משום מלקות פטרו דהרי גם ביוה"כ איכא מלקות ולא משכחת כרת בלא מלקות. ואם עיקר דינו של רנב"ה לפטור גם לצי"ש הוה ליה רק למימר רנב"ה פוטר חייבי מלקות אף לצי"ש כיון שזה עיקר הפלוגתא שלו. א"ו שעל עיקר הדין חולק דס"ל ח"מ משלמין וא"כ גם ביוה"כ היה לו ליחייב לשלם אי לאו דסובר דכרת פוטר והוא חולק על ר"מ ועל רבנן דלר"מ גם ח"כ חייבים ולרבנן פטורים חייבי מלקות. ועוד אני אומר ולטעמיך מי ניחא הא בלא"ה יש נ"מ ביוה"כ לענין חובל בחבירו ביוה"כ דמשום מלקות לא מיפטר אפילו לדידן ועיי' בסמ"ע סי' תכ"ד ס"ק ג' ונסתר הוכחת רש"י ותוס' שם בכתובות. א"ו כמו שכתבתי דאם היה נפקא מינה רק איזה דבר פרטי היה לו לפרש הפרט ההוא:

629

630ו ומה שהקשית מדברי עצמי שאני בעצמי כתבתי בחיבורי הזה בסוגיא דף ל"ב לתרץ קושיית הפ"י שהקשה למה לא מוקי לה בתרומה שלא בא עדיין ליד כהן. וכתבתי אני שם בחיבורי בד"ה שם אין הא מני כו' דלצי"ש אף לרנב"ה חייב. אמת שכתבתי שם שהרי גם כאן בסוגיא דף כ"ט לא החלטתי לחלוטין דבר זה דלרנב"ה פטור אף לצי"ש. שהרי כתבתי זה לתרץ קושית ש"ב הגאון מוה' וואלף לוי. והרי כתבתי שם עוד יישוב אחר על קושייתו ולפי יישוב השני כאן כתבתי בדף ל"ב לתרץ קושיית הפ"י. ובאמת דבר זה בדף ל"ב לתרץ קושיית הפנ"י חידשתי כבר קודם שחידשתי בדף כ"ט לתרץ קושיית ש"ב הנ"ל ואח"כ באשר חידשתי דבר זה משנה לא זזה ממקומה ובפרט דבר שהוא רק לתירוצי סוגיא ואינו נוגע לדידן לדינא כי אין הלכה כרנב"ה כלל כמבואר בח"מ סימן תכ"ד:

630

631ז ואשר כתבתי בסוגיא דף למ"ד ע"א להשיג על המג"א וכתבתי שם דר' יוחנן ס"ל דר"ש לא קניס כלל ואפי' חמץ בעין מותר לאחר זמנו והקשית דר"י גופיה ס"ל בירושלמי פ"ב הל' ב' הפקיר חמצו בי"ג אסור לאחר הפסח דחייש להערמה. אומר אני דלא קשיא דאף דלדידי סובר ר"י דר"ש מתיר לגמרי חמץ לאחר זמנו ולא קניס היינו בלא ביטל ולא הפקיר כלל ועבר במזיד על ב"י לא קניס דבזה לא ילפי אחרים להרשיע כמותו אבל בהפקר חייש להערמה ושפיר קניס דומיא דמבשל בי"ט במזיד מותר ובהערים אסור כמבואר בביצה דף י"ז ע"ב אמר ר"א הערים קאמרת שאני הערמה דאחמירו בה רבנן טפי ממזיד ואף דבתחלה רצה בירושלמי לפרש טעמיה דר"י משום זכיה ע"ש. אולי גם זה שייך לקנסו טפי ממזיד גמור. ועיין בסימן תקכ"ז במג"א ס"ק כ"ז דאפילו שוגג גמור יש פוסקים לקנוס טפי ממזיד:

631

632ה ואשר כתבתי בסוגיא דף ס' ע"ב אם פסח בעי עקירה וכתבתי דרב אשי ס"ל דאפי' נטמאו בעליו לא בעי עקירה והקשית איך אמרינן בדף ע"ג ע"ב נטמאו הבעלים מאי איכא למימר הא ודאי בעי עקירה דאמר ר"ח כו' והרי שם לרב אשי קיימינן ור"א לא ס"ל הא דר"ח. ולא קשיא ולא מידי דהרי כתבתי שם בהך סוגיא בדף ע"ג ע"ב דבערב פסח לא זו דבעי עקירה אלא אפילו לא מהני ליה עקירה. אלא במתו הבעלים או משכו ידם כתבתי אפילו עקירה לא בעי וכדי שלא תימא דגם נטמאו הוא כמתו ומשכו לכן הביא הך שנזרקה מפי החבורה שעכ"פ נטמאו אינו כמתו ומשכו ידם. ואף דבגוף הדין פליג רב אשי על דנזרקה מפי חבורה מ"מ עכ"פ בע"פ אם נטמאו בעי עקירה. כנלע"ד:

632

633ט ואשר כתבתי בריש מכילתן בתוס' ד"ה אור לי"ד שהתוס' מתחלה הקשו מאסורי הנאה שרצו להקשות אליבא דכ"ע משא"כ מנזיר שהיא קושיא רק לריה"ג. והקשית הלא בשר בחלב אינו אסור בהנאה לרשב"י. דע כי מ"ש לכ"ע היינו בחמץ לכ"ע משא"כ נזיר דלא קשה רק לריה"ג בחמץ דמתיר בהנאה. ובזה ספו תמו כל מה שהקשית במכתבך הראשון. והיה זה שלום כנפשך ונפש רבך הד"ש:

633

634תשובה

634

635לכבוד אהובי ידידי וחביבי הרב הגדול. מרבה טעמים לשבח כרגלים לנדל, שבחו לספר הנייר חדל. ה"ה כבוד הרב הגדול בשם טוב מוה' יהודה ליב נר"ו:

635

636אתמול הגיעני מכתבו הנחמד והייתי טרוד עם התלמידים ובעת שאילנא להו הנחתי מכתבו וכעת ברגע זו עיינתי בו והנאני ששוקד על דלתות חיבורי. ובדבר מה שכתב על מה שכתבתי בחלק א"ח סימן כ' דדבר זה אם עובר בע"פ משש ולמעלה בב"י הוא פלוגתא דר"י ור"ש וכתב מעלתו שבזה נכון דברי רש"י בדף ס"ג ע"א במשנה השוחט את הפסח על החמץ דמשמע דתוך המועד הוא דעובר בב"י היינו משום דשם אליבא דר"ש קאי שפיר קאמר מר. וכן כתוב אצלי בחידושי לגפ"ת. ומה שהקשה דלמה לא פירש"י שם ארישא דמתני' דקאמר ר"י אף התמיד כו' היה לו לרש"י לפרש ג"כ שעובר בהדי לאו דלא יראה דהרי לר"י עובר משש ולמעלה, גם זה הרגשתי בחידושי. והנני מעתיק לו מ"ש שם וזה לשוני ברש"י במשנה בד"ה חייב כו' וחייב משום לא תשחט בהדי לאו דב"י, הא דלא פירש"י ברישא למה שנתבאר אצלי במקום אחר דגם משש שעות ולמעלה עובר בב"י מ"מ מלקות ליכא דלאו שאין בו מעשה הוא כמ"ש הרמב"ם דלא מיחייב כי אם בקנה חמץ או החמיצו אבל על מה שיש בידו מקודם זמן איסורו הוה לאו שאין בו מעשה ואם כן משכחת ברישא בין בדברי ר"י שאמר אף התמיד ובין בדברי ר"ש הפסח בי"ד שהיה בידו חמץ מקודם זמן איסורו שמשום ב"י אינו לוקה ומשום לא תשחט לוקה. אבל בסיפא דקתני שלא לשמו חייב ודייק מיניה בסוף הסוגיא הא סתמא פטור ומוקי ליה בהיו בעליו טמאי מת בע"פ:

636

637והנה ברמיזת עיניו של רש"י ניכר דלא ס"ל מ"ש התוס' במשנתנו בשם התוספתא שהפסח כשר רק ס"ל לרש"י שהוא פסול. וראיה שלי מדברי רש"י שם בדף ס"ג ע"ב בד"ה המקטיר את החלב כו' אם לא היה לאחד מבני החבורה בשעת שחיטה כו'. והנה קשה מי הכריחו לרש"י לזה. א"ו ס"ל לרש"י שאם היה בשעת שחיטה כבר נפסל הפסח ושוב אין המקטיר חייב שהרי לא הקטיר אלא אימורים פסולים, ולפ"ז דפסח פסול אפילו בדיעבד א"כ אם מיירי סיפא הפסח במועד שלא לשמו חייב בהיה לו חמץ מקודם זמן איסורו א"כ מי דחקו להגמרא למימר שהיו טמאי מת אפילו היו טהורים לא משכחת שיצאו ידי הקרבת פסח במועדו כיון שהיה להם חמץ ממילא סתמא לשמו קאי. א"ו מדמוקי שהיו טמאי מת מכלל דמיירי במשנה גם בקנה חמץ בפסח וא"כ הוה לאו שיש בו מעשה ולכן פירש"י בהדי לאו דב"י דגם על ב"י לוקה, עכ"ל בחידושי:

637

638ואמנם יש להשיב על זה דכיון דלר"ש אינו עובר בב"י בע"פ א"כ משכחת לדידי' בתוך המועד שיהי' ב"י לאו שאין בו מעשה ואעפ"כ יצא ידי חובת קרבן פסח כגון שקנה חמץ בע"פ אחר שחיטת וזריקת דם הפסח. וכעת נראה לענ"ד עוד לתרץ דלפי מה שביארתי שם בחידושי לתרץ קושית המהרש"א על מה שכתבו התוס' במשנה אומר ריב"א שהפסח כשר דהא לא שינה עליו הכתוב לעכב. והקשה המהרש"א שהרי שינה עליו הכתוב לא תזבח וגם לא תשחט וגו'. וכתבתי בחידושי שיש עוד להפליא למה לא הביא ריב"א לימוד מלא שהביא הירושלמי שהפסח כשר מדכתיב זבחי. ונראה דחדא מיתרצת בחבירתה. דבאמת עיקר ראיה של הירושלמי הוא מדכתיב זבחי ביו"ד דמשמע שעדיין הוא זבחי דזבח גם קרבן פסול נקרא זבח אבל זבחי אינו נקרא כי אם זבח כשר:

638

639ולפ"ז לר"ש אין כאן הוכחה דהרי היא דרש זבחי זבחי זבח זבחיי. ועיין בסוף הסוגי'. וא"כ לדידי' צריך לכתוב זבחי ואין כאן הוכחה שהפסח כשר אלא דלר"ש אין צריך לימוד שהוא כשר דמהי תיתי יופסל שהרי לא שינה עליו לעכב דאף דכתיבי תרי קראי כמו שהקשה מהרש"א מ"מ לר"ש תרווייהו צריכי למדרש זבח זבחיי ולרבנן אף דשינה עליו מ"מ זבחי היו"ד מיותר לדידהו ונשאר לימוד הירושלמי וא"כ ריב"א לר"ש קאי והירושלמי לרבנן. ומעתה לר"י היו"ד אינו מיותר דאיהו דריש זבחי המיוחד דהיינו תמיד ותרי קראי כתיבי ושינה עליו הכתוב לעכב וא"כ אפילו דיעבד פסול. ומעתה לר"י א"צ שום נפקותא למלקות כי הנפקותא הוא לענין פסול הקרבן אבל לר"ש שהקרבן כשר ולענין איסור בלא"ה אסור במועד משום ב"י הוכרח רש"י לפרש שלוקה על לאו זה בפני עצמו מלבד לאו דב"י:

639

640זולת זה מה שכתב מע"ל דאף דסובר רש"י דתשביתו היינו ביטול מ"מ מודה רש"י שאם מבערו ממש בשריפה או באיזה דבר שמאבדו מן העולם שמקיים מ"ע אפילו אינו מבטל. בודאי הדין עמו ורש"י קאמר דסגי בביטול. ואף שהדבר פשוט ונכון מצד עצמו אמינא להביא ראיה מדאמר רב יהודה הבודק צריך שיבטל וקאמר שם מ"ט ופירש"י מ"ט הרי מבער כל הנמצא ע"ש. ומעתה אי ס"ד שלא מקיים לרש"י מצות עשה דתשביתו רק בביטול ולא בביעור א"כ איך מקשה מ"ט וכי ס"ד שלא יקיים מ"ע המפורש בתורה תשביתו, א"ו דבביעור ג"כ מקיים מצוה זו:

640

641עוד נלע"ד לתרץ דברי רש"י דבאמת הכל הקשו על הרמב"ם שפסק מלקות על ב"י והא הוה לאו הניתק לעשה. ורבים מתרצים דב"י הוה לאו שקדמו עשה וגם הנצח ישראל כתב כן. ואמנם לפי מה שביארתי דעובר על ב"י בע"פ מחצות ולמעלה א"כ אין העשה נוהג קודם ללאו ושפיר הוה לאו הניתק לעשה. ומעתה זכינו לדין כיון שזה שעובר על ב"י בע"פ הוא פלוגתא דר"י ור"ש א"כ גם זה הוא פלוגתא דר"י ור"ש ולר"י ב"י ניתק לעשה ולר"ש ב"י אינו ניתק לעשה רק קדמו עשה וא"כ בדברי ר"י לא פירש"י מלבד לאו דב"י דלר"י ליכא מלקות כלל על לאו דב"י ואינו לוקה רק משום לא תשחט ובדברי ר"ש פירש"י שלוקה גם על ב"י, ודברי רמב"ם שפסק שלוקה על ב"י אף שפסק כר"י יתורצו בתירוצים אחרים. וכבר האריכו בזה האחרונים בתשובותיהם, ולרוב הטרדה אקצר. דברי הד"ש:

641

642אמר שמואל בן הגאון המחבר ז"ל

642

643בהאי עניינא דרשתי פה בבה"כ מייזל בשבת הגדול שנת תקנ"א לפ"ק. בסוגיא דקיימו ולא קיימו במס' מכות דף ט"ו כאשר מפורסם לכל באי שער עירנו שהי' באסיפת כל הלומדים ובני הישיבה הש"י (ונדפס קצת מזה בצל"ח למס' ביצה). ואעפ"כ איש אחד שלח בו יד להתלבש עצמו במה שהי' בכח השגתו לתפוס. לזאת אמרתי הנה פה מקום אתי לפרסם הדברים:

643

644הנה בסוגיא זו יש לדקדק. חדא קושית התוס' בסוף ד"ה במאי קא מיפלגי דהש"ס לא מפרש טעמא דר"י דסובר ביטלו ולא ביטלו. ותירוץ התוס' מלבד שהוא דוחק דמהי תיתי לומר דביטלו ולא ביטלו הוא סברא דמסתבר יותר אלא שגם לשון הגמרא קשה דהגמרא קאמר במאי קא מיפלגי כו' דמשמע דפלוגתייהו דקיימו ולא קיימו תלי בהך פלוגתא וגם טעמא דר"י קא מפרש. עוד יל"ד דהגמרא קאמר ואזדי לטעמייהו ומביא פלוגתייהו אליבא דר"י גבי נותר אין זה מקומו כאן דזה ה"ל להגמרא להביא במס' פסחים ושבועות בעיקר פלוגתא דהתראת ספק דשם הוא מקומו מ"ט דר"י ור"ל דפליגי בהתראת ספק אבל הכא דעיקר שקלא וטריא הוא בהך פלוגתא דקיימו ולא קיימו וע"ז מביא הגמרא דפליגי בהתראת ספק אבל גוף הטעם של פלוגתא דהתראת ספק אין מקומו כאן. ועוד יש לדקדק דר"י אמר לקמן בסוף הסוגיא אין לנו אלא זאת ועוד אחרת ור' אלעזר שאל לי' מה הוא זאת ועוד אחרת ור"י אמר לי' לכי תשכח. למה העלים ר' יוחנן זה ודיבר בלשון חידה ולמה לא פירש לי' מה כוונתו בהך עוד אחרת. ועוד קשה קושיא עצומה דהגמ' פריך על ר"י הא איכא פיאה דרחמנא אמר לא תכלה כו' לעני ולגר תעזוב דמשכחת בקיימו ולא קיימו כו'. וקשה מאי פריך הגמ' דלמא ר"י אמר זאת ועוד אחרת אליבא דר"ע במס' יומא דף ל"ו ע"א בברייתא דעל חטאת מתודה עון חטאת כו' ועל אשם עון אשם ועל עולה עון לקט שכחה ופיאה דברי ר' יוסי הגלילי ר"ע אומר אין עולה בא אלא על עשה ועל לא תעשה שניתק לעשה וקאמר בגמ' במאי פליגי ומסיק אביי דפליגי בתעזוב דר"ע סובר תעזוב מעיקרא משמע ולאו דפיאה לא הוה ניתק לעשה ור"י הגלילי סובר השתא משמע. הרי מפורש דר"ע פליג וסבר דהך לאו דמכלה פאת שדהו אינו ניתק לעשה. וא"כ קשה מאי פריך הגמ' דלמא ר"י אמר זאת ועוד אחרת אליבא דר"ע דפיאה לא הוי ניתק לעשה. ואמרתי לתרץ הכל בעז"ה ומתחלה נתרץ דברי הרמב"ם בפ"א מהל' חמץ ומצה הל' ג' פסק וז"ל אינו לוקה על לאו לא יראה ולא ימצא אא"כ קנה חמץ בפסח או חימצו כדי שיעשה מעשה. והקשה במשנה למלך שם הא מפורש בפסחים דף צ"ה ע"א דלאו דב"י הוי ניתק לעשה איך פסק הרמב"ם דאם עשה מעשה דלוקה משום בל יראה הא אכתי הוי ניתק לעשה:

644

645ורבים מתרצים דאין מקום לקושיא הנ"ל דשפיר פסק דאם עשה מעשה שהוא לוקה משום ב"י אף שהוא ניתק לעשה מ"מ יש נפקותא בקיימו ולא קיימו או בביטלו ולא ביטלו לכל מר כדאית ליה כמו שהוא בכל לאו הניתק לעשה. אך יש בזה מקום עיון לעמוד על החקירה אי שייך במצות עשה דהשבתת שאור ביטול העשה בידים וכבר עמד על זה הגאון בעל שאגת ארי' סי' פ' ע"ש. דלכאורה לא מצינו ביה שיבטל עשה דתשביתו בידים דממ"נ אי מבטל העשה ע"י ששורפו או משליכו לים או מפררו וזורה לרוח בזה הביטול גופא קא מקיים העשה ומשביתו מן העולם. ובשעת הדרשה הקשה לי הרב המופלא החריף מהו' וואלף פרענקיל לדידן דקיי"ל דחמץ בשאר נהרות בעי פירור עיין במ"ל פ"ג מהל' חו"מ הל' י"א א"כ משכחת ביטול העשה שזרקו לשאר נהרות בלא פירור והעשה אינו מקוים. ואני השבתי להרב הנ"ל דזיל בתר טעמא למה לא הוי השבתה בשאר נהרות הואיל ואפשר ליטלו משם ע"י ספינות העוברות שם ולפ"ז גם ביטול העשה לא הוי הואיל ואיכא במציאות שיוציא החמץ משם וישביתו כדין ולפי סוגיא דידן לא מיחשב ביטול העשה אלא אם ליכא באפשר לקיים העשה עוד בשום אופן. וגם אין לומר דמשכחת ליה שיבטל העשה ע"י שמכרו או נתנו לנכרי דבזה לא נתבטל עדיין העשה דאם איתא עדיין בעין ביד נכרי הא יכול לקנות ממנו לקיים העשה דתשביתו ואם אין הנכרי רוצה להחזיר לו או שהנכרי אכלו או שרפו בזה הוא לא עביד מעשה וביטול העשה נעשה ע"י הנכרי וא"כ לא שייך ביטול עשה בידים גבי לאו דב"י דעשה דתשביתו ליתא בביטול:

645

646אך דבר זה לכאורה תלי' בפלוגתא דר"י ורבנן בפסחים דלר"י דסבר אין ביעור חמץ אלא שריפה שפיר מצינו ביטול העשה דתשביתו כגון שהי' זורקו לים או מפררו וזורה לרוח וא"כ ביטל העשה שהוא במצות שריפה והוא ביערו מן העולם ע"י ביטול אחר. והשתא שפיר מצינו גבי עשה דתשביתו ביטול העשה בידים ושפיר לקי על לאו דב"י אף למאן דסובר ביטלו ולא ביטלו. אבל אני אומר דדבר זה לאו מלתא דפסיקתא הוא ותלי' באשלי רברבי דבמס' פסחים דף י"ב ע"ב איתיביה רבינא לרבא א"ר יהודה אימת שלא בשעת ביעורו אבל בשעת ביעורו השבתתו בכל דבר. ופירש"י שם אימת אני אומר דאין ביעור חמץ אלא שריפה שלא בשעת ביעורו בתחלת שש וכל שש דאכתי מדאורייתא שרי אבל בשעת ביעורו בשבע שהוא מוזהר מן התורה השבתתו בכל דבר. וטורח זה למה אם אין לו עצים לשרפו ימתין עד שעת ביעורו וישבית בכל דבר עכ"ל רש"י. אמנם התוס' שם מקשין על פירש"י ומפרשי' איפכא דשעת ביעור הוא קודם שבע שהוא נקרא שעת ביעורו הואיל ותיקון חכמים הוא להשבית קודם שבע ושלא בשעת ביעורו הוא לאחר זמן איסורו ע"ש בתוס'. הרי לדעת רש"י אחר זמן איסורו גם ר"י סובר דהשבתה בכל דבר ולפ"ז אם כבר עבר על לאו דב"י שהוא לאחר שבע לא מצינו בי' ביטול העשה בידים הואיל וגם לר"י השבתה בכל דבר:

646

647אך להרמב"ם אין אנו צריכין לכל זה דהרמב"ם לשיטתו דפוסק בפ"א מהל' נערה קיימו ולא קיימו וכן פסק בפ"ו מהל' סנהדרין דאם לא קיים העשה לוקין. א"כ ממילא מתורץ קושי' המ"ל דשפיר פסק הרמב"ם דלוקה על לאו דב"י אף שהוא ניתק לעשה אם לא קיים העשה וכגון שב"ד הזהירו להשבית והוא לא עשה כן ולוקה שפיר. אמנם אף שקושי' הנ"ל נסתלק מעל הרמב"ם מ"מ קושי' זו לאו על הרמב"ם לבד סובבת והולכת כי אם על ר' יוחנן נמי קשה קושי' זו דבמס' ביצה פליגי ב"ש וב"ה בש"א שאור בכזית וחמץ בככותבת ובה"א זה וזה בכזית ואמרי' בגמרא שם דף ז' ע"ב דלענין אכילה כ"א לא פליגי דבכזית כי פליגי לענין ביעור ב"ש סברי לא ילפינן ביעור מאכילה וב"ה סברי ילפינן ע"ש. והשתא לפ"ז קשה קושי' המ"ל לענין מאי פליגי ב"ש וב"ה דהא לענין איסור שהיית חמץ ליכא נפקותא דהא ר' יוחנן סובר דחצי שיעור אסור מן התורה ואי לענין מלקות הא ליכא מלקות בלאו דב"י דהא ניתק לעשה. והגאון בעל פני יהושע במס' ביצה הרגיש בקושי' זו ורוצה לתרץ דלענין ב"י לא שייך לומר ח"ש אסור מן התורה דדוקא לענין אכילה איכא הנאת גרונו אף בפחות מכשיעור אבל בלאו דב"י אי ליכא שיעור שלם לא חשיב כלל והוי כפרורין דבטלי:

647

648ואני אומר שאין בסברא זו ממש דאיך נאמר דלב"ש הואיל והתורה קפיד שיהיה בככותבת אם הוא בכזית שהוא פחות מככותבת לא יהיה חשוב כלל ויהיה כפרורין דכיון שהוא כזית לא שייך לומר שאינו חשוב והוי כפרורין כיון שהוא חשוב לענין אכילה דמודה ב"ש שהוא בכזית ובודאי שייך ביה לומר לענין ב"י איסור ח"ש ולא הוי דבר בטל ובודאי לא קפדה התורה שיהיה בככותבת רק לענין מלקות וכן משמע במג"א סי' תמ"ב ס"ק י' דגם לענין ב"י אמרינן ח"ש אסור מן התורה וכן הוכיח אאמ"ו הגאון נר"ו בספרו צל"ח מהתוס' בפסחים דף כ"ט ע"ב ד"ה רב אשי כו' דקאמר שם בגמרא גבי האוכל חמץ של הקדש בפסח מעל ויש אומרים לא מעל וקאמר בגמרא דפליגי בפלוגתא דר"י הגלילי ורבנן דמאן דסובר מעל פסק כר"י הגלילי דחמץ בפסח מותר בהנאה וא"כ חשיב ממון דהואיל וחזי למפרקיה ולהסיקו תחת תבשילו. ומקשי' התוס' שם אכתי לר"י אמאי מעל הא לא חזי למפרקיה דמיד כשמפרקיה הוא עובר בב"י דכשפודה אותו הוא שלו ומודה ר"י דשלך אי אתה רואה ומזה מוכיח ר"י דבמשהה חמץ על מנת לבערו אינו עובר עליו ע"כ דברי תוס'. ומזה הוכיח אאמ"ו הגאון נ"י דאף לענין ב"י אמרינן ח"ש אסור מן התורה דאל"כ לא מקשי' התוס' מידי דהא שיעור מעילה הוא בשוה פרוטה ושיעור ב"י הוא בכזית. וא"כ מצינו שפיר דחזי למפרקי' כגון בשוה פרוטה שהוא פחות מכזית א"כ שפיר מצי למפרק ואינו עובר על ב"י הואיל והוא בכזית אפ"ה מעל בהקדש הואיל והוא שוה פרוטה א"כ לא מקשי התוס' מידי אלא ע"כ צ"ל דח"ש אף לענין ב"י אסור מן התורה. היוצא מזה דגם לענין ב"י ח"ש אסור מן התורה ולפ"ז קשה לענין מאי פליגי ב"ש וב"ה בשיעור חמץ וע"כ לענין מלקות והקושי' במק"ע הא בלא"ה לא לקי על ב"י דהוי ניתק לעשה. והנה לר"י לא שייך תי' הנ"ל דכתבתי על הרמב"ם שאף שהוא ניתק לעשה מצינו ביה מלקות בקיימו ולאו קיימו דהא ר"י סובר ביטלו ולא ביטלו זה לא שייך בעשה דתשביתו שיבטלו בידים כמו שהוכחתי לעיל:

648

649ואני מוסיף להקשות דע"כ לר' יוחנן לא מצינו ביטול העשה בידים בעשה דתשביתו דאי יש מקום למצוא ביטול עשה דתשביתו קשה על ר' יוחנן דאמר אין לנו אלא זאת ועוד אחרת הא איכא גם לאו דב"י שהוא ניתק לעשה ושייך ביה ביטול אע"כ צ"ל דלא שייך ביה ביטלו ולא ביטלו. ולכאורה הוא זה קושיא עצומה דממ"נ קשה על ר"י אי שייך ביטלו ולא ביטלו בב"י קשה אמאי אמר זאת ועוד אחרת הא איכא גם לאו דב"י ואי לא שייך ביה ביטלו ולא ביטלו אם כן לא מצינו מלקות בב"י ולמאי פליגי ב"ש וב"ה בשיעור חמץ בככותבת הא ח"ש אסור מן התורה ומלקות ליכא דניתק לעשה. והנה קושיא זו היא רק לגירסת רש"י ותוס' דר"י סובר ביטלו ולא ביטלו ור"ל סובר קיימו ולא קיימו אך הרי"ף והרמב"ם יש להם שיטה אחרת הביאו הריטב"א בחידושיו למס' מכות. ויש להם גירסת אחרת דהגמ' פריך בתחלת השיטה הניחא למאן דתני קיימו ולא קיימו. וקושיא היא על מאי דקיימינן לומר האי לתקוני לאו לפוטרו ממלקות הניחא אי אמרינן קיימו ולא קיימו אתי שפיר אי לא קיים הלאו היה לוקה אלא למ"ד ביטלו ולא ביטלו שאפילו לא קיים העשה אינו לוקה מפני העברת הלאו היכי אמרינן דאתי עשה לתקוני הלאו הא בלא קיום העשה מתקיים הלאוין דלא ללקי עליה וביטול העשה מייתי לידי מלקות ואמרינן מידי הוא טעמא אלא לר"י הא תני קיימו ולא קיימו ור"ל סובר ביטלו ולא ביטלו וקאמרינן דפליגי בהתראת ספק ולמאן דתני קיימו ולא קיימו. הוי התראה בשעת העברת הלאו והוי התראת ספק דיכול לומר אקיים העשה. ולמאן דתני ביטלו ולא ביטלו הוי התראת ודאי דמתרינן ביה בשעת ביטול העשה שאם יבטל יתחייב מלקות על לאו למפרע, ולא סבירא להו כסברת רש"י דצריך התראה בשעת שעובר על הלאו דאי אמרי' ביטלו ולא ביטלו גמר הלאו תלוי בביטול העשה וצריך התראה בביטול העשה כן הוא שיטת הרי"ף עיין בחידושי הריטב"א. ולפי גירסא זו לא קשה קושיא הנ"ל דכיון דר"י סובר קיימו ולא קיימו אם כן שפיר פליגי ב"ש וב"ה בשיעור חמץ דב"י לענין מלקות דשפיר לקי אם לא קיים העשה דאף דלא שייך ביה ביטול מ"מ ר"י לשיטתו סובר קיימו ולא קיימו:

649

650והנה לכאורה יש להכריע בין אלו שתי גרסאות ולהוכיח דע"כ ר"י סובר ביטלו ולא ביטלו, ומתחלה נקדים לתרץ ההמשך בדברי התוס' בד"ה במאי קמיפלגי דכתבו בסוף הדבור ופירוש הקונטרס קשה להבין והשתא לא מפרש הש"ס טעמא אמאי לא אמר ר"י קיימו ולא קיימו כר"ל עכ"ל. ולכאורה יפלא מה לשון והשתא דקאמר התוס' דאף בלא אלו הדברים שכתבו מקודם נמי קשה אמאי לא אמר ר"י קיימו ולא קיימו כר"ל. ועוד מאי כוונתם באמרם פירוש הקונט' קשה להבין הא כבר הקשו לעיל בתחלת דבריהם על פי' הקונט' דגם בקיימו ולא קיימו הוי התראת ספק דשמא יקיים העשה. ועיין במהרש"א שהרגיש בזה. ואם רצונם דהואיל ורש"י גופא מתרץ זו הקושיא דר"ל דאמר קיימו ולא קיימו הוי התראת ודאי דתכף משגירשה נגמר הלאו רק העשה ניתן תחת המלקות ולכך הוי התראת ודאי. ועל זה כתבו התוספת דקשה להבין הואיל ולא סבירא להו זאת הסברא קשה דהוי להו להתוספות לכתוב ופי' הקונטרס דחוק או אינו נראה כדרכם בכל הש"ס היכא שהם מחולקים בסברא עם רש"י ואין להם להקשות סתירה כתבו פי' הקונטרס דחוק ומאי זה קשה להבין:

650

651אמנם המשך דברי התוספות כך הוא דפירוש הקונטרס קשה להבין דהשתא קשה אמאי לא מפרש הש"ס טעמא דר"י דלא אמר כר"ל קיימו ולא קיימו וזה הקושיא הוא רק לפיה"ק אבל לפירוש התוספות שכתבו לעיל לא קשה קושיא זו דהנה לולא פירש"י יש סברא לומר כמו שאמרינן בביטלו ולא ביטלו דגמר הלאו תלוי בביטול העשה ולא נגמר הלאו עד שיבטל העשה כך י"ל נמי אי אמרינן קיימו ולא קיימו דגמר הלאו תלוי אם לא קיים העשה דהיינו שאינו נגמר הלאו עד שיתרה בו בב"ד לקיים העשה ובמה שהוא מסרב בב"ד לקיים העשה בזה נגמר הלאו אבל כל זמן שלא התרו בו בב"ד לקיים העשה לא נגמר הלאו דהא לא נתחייב עדיין מלקות וכל זמן שלא נתחייב מלקות לא נגמר הלאו. גם יש עוד סברא לומר דר"י דסבר לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו גם בגמר הלאו צריך לעשות מעשה הואיל ועיקר מלקות באים ע"י גמר הלאו. ולפ"ז יש לתרץ קושית התוס' דלכך לא אמר ר"י קיימו ולא קיימו כר"ל הואיל ור"י סבר לאו שאב"מ אין לוקין עליו איך ילקה זה על שלא קיים העשה הא בזה לא עשה מעשה דבזה שלא קיים העשה הוא שב ואל תעשה וא"כ לא הוי בגמר הלאו מעשה ואף שהתרו בו בב"ד לקיים העשה והוא לא קיים מ"מ לא עשה בזה מעשה ולכך אינו לוקה דבגמר הלאו צריך להיות מעשה ולכך סובר ר"י ביטלו ולא ביטלו ולקי שפיר הואיל וגם בגמר הלאו דהיינו בביטול העשה עשה מעשה וכגון ששיבר כנפיה או כדומה שעשה מעשה אף בגמר הלאו ושפיר לקי דהוי לאו שיש בו מעשה וא"כ ר"י לשיטתו ע"כ צריך לומר ביטלו ולא ביטלו:

651

652ולפ"ז יש ליישב גם הדקדוקים דלעיל דהגמרא שפיר מביא הך ואזדו לטעמייהו דיש לו שייכות להך פלוגתא דקיימו ולא קיימו והן הן דברי הגמרא ואזדו לטעמייהו דאתמר שבועה שאוכל כו' וא"כ סבר ר"י לאו שאב"מ אין לוקין עליו לכך תני ר"י ביטלו ולא ביטלו והוי בגמר הלאו מעשה אבל אי לא עשה מעשה בגמר הלאו רק שהתרו בו בב"ד לקיים עשה והוא לא עשה כן בזה לא עשה מעשה ולא נתחייב מלקות. אבל כל זה י"ל לדברי התוס' דמתרצים דטעמא דר"ל בקיימו ולא קיימו לא הוי התראת ספק הואיל והוא מחוסר מעשה ואמרינן שלעולם לא יקיים העשה אם עושה לעולם מה שהוא עושה עתה א"כ שפיר י"ל דאף למ"ד קיימו ולא קיימו לא נגמר הלאו עד שהתרו בו בב"ד לקיים העשה אבל קודם לכן לא נגמר הלאו הואיל ולא נתחייב עדיין מלקות. אבל לשיטת רש"י דמתרץ דלכך לא הוי לר"ל התראת ספק בקיימו ולא קיימו דהואיל משגירש נגמר הלאו והעשה ניתן תחת המלקות נמצא תכף משגירש נגמר הלאו ונתחייב מלקות א"כ ליכא למימר סברא הנ"ל ונשאר קשה אמאי לא אמר ר"י קיימו ולא קיימו כר"ל. דליכא למימר משום דהוי אין בו מעשה דהא עיקר מעשה הוא משגירש ואז נגמר הלאו תיכף והוי ביה מעשה. וזהו כוונת התוספות ופי' הקונטרס קשה להבין משום דקשה והשתא לא מפרש הש"ס טעמא כו' וזה והשתא שכתב התוס' הם פי' דברי עצמם למה פירוש הקונטרס קשה להבין משום דקשה דהשתא לא מפרש הש"ס טעמא דר"י דלא אמר כר"ל קיימו ולא קיימו. אבל לשיטת התוס' שפיר יש לתרץ כנ"ל דר"י צריך לומר ביטלו ולא ביטלו כדי שיהיה בגמר הלאו דהיינו שיבטל העשה ע"י מעשה. ואין להקשות לפ"ז על הגמרא דמתרץ לקמן כגון שהדירה על דעת רבים הא בזה לא עביד מעשה דהא בשבועה להבא פטור לר"י משום לאו שאב"מ כמו שכתב רש"י בד"ה חוץ מנשבע כו'. ז"א די"ל דהגמרא דקאמר ואזדי לטעמייהו קאי אליבא דאמת דמסיק דזאת ועוד אחרת לא קאי על אונס שגירש. גם אין להקשות למאי צריך הגמרא לומר אליבא דאמת דלא מצינו באונס ביטול העשה הואיל ולדבר מצוה יש לו הפרה אף בנשבע על דעת רבים אמאי לא קאמר הגמרא טעמיה משום דלא הוי מעשה. ז"א דהגמ' רוצה לומר דלא מצינו באונס ביטלו אפילו למאן דסובר לאו שאב"מ לוקין דהיינו ר' יהודה דידיה דהא הגמ' קאמר הא דידיה הא דרבי' ולר' יהודה דידיה לשאב"מ לוקין עליו:

652

653היוצא מכל הנ"ל דשפיר קאמר הגמרא ואזדו לטעמייהו ושפיר קא מפרש הש"ס טעמא דר"י לא מצי סבר קיימו ולא קיימו כר"ל. והשתא הוא זה הוכחה דר"י סבר ביטלו ולא ביטלו כגירסת רש"י ותוס' אבל גירסת הרי"ף והרמב"ם דגרסי איפכא דר"י סובר קיימו ולא קיימו ור"ל סובר בטלו ולא בטלו א"כ קושית תוס' הנ"ל קשה דלפי הרי"ף הגמרא קאמר דפליגי בהתראת ספק וקא מפרש טעמא דר"ל דהואיל ור"ל סובר התראת ספק לא שמיה התראה לכך לא מצי סבר קיימו ולא קיימו דהואיל והוי התראת ספק בשעת העברת הלאו דשמא מקיים העשה אבל אי אמרינן ביטלו ולא ביטלו הוי גמר הלאו בביטול העשה וקא מתרינן ביה בשעת ביטול העשה א"כ קשה דהגמרא מפרש טעמא דר"ל אבל טעמא דר"י לא מפרש הש"ס. ועיין בחידושי הריטב"א דמקשה זה לגירסת הרי"ף ומתרץ בדוחק היפוך סברת התוס' דמסתבר טפי קיימו ולא קיימו ולא צריך לפרש אלא טעמא דר"ל דסובר ביטלו ולא ביטלו ע"ש בריטב"א. והוא דוחק מאוד:

653

654ומעתה לכל הגירסות ממ"נ נשאר קושיא על הגמרא דאי גרסינן כתוספ' דר"י סובר ביטלו ולא ביטלו קשה לר"י דסובר ח"ש אסור מן התורה לענין מאי פליגי ב"ה וב"ש בשיעור חמץ לענין מלקות הא ליכא מלקות בלאו דב"י דהוי ניתק לעשה ואי אמרינן דשייך בחמץ ביטול העשה כמ"ש לעיל א"כ קשה איך קאמר ר"י זאת ועוד אחרת הא איכא גם לאו דבל יראה כמו שהקשיתי לעיל. ואי גרסינן כגרסת הרי"ף דר"י סובר קיימו ולא קיימו א"כ שפיר י"ל דאף דלא מצינו ביטול העשה בלאו דב"י אפ"ה פליגי ב"ש וב"ה בשיעור חמץ לענין מלקות היכא דלא קיים העשה דר"י סובר קיימו ולא קיימו נשאר קושיא אחריתא דהש"ס לא מפרש טעמא דר"י למה לא סובר כר"ל ביטלו ולא ביטלו כנ"ל:

654

655אמנם אי משום הא לא אירי' די"ל דחדא קושיא מיתרצת בחברתה דלכך לא צריך הגמרא לפרש טעמא דר"י דלא סובר כר"ל דהגמ' ידע דע"כ לא מצי סבר ר"י ביטלו ולא ביטלו דהא ר"י לשיטתו סובר דח"ש אסור מן התורה א"כ קשה קושיא דלעיל לענין מאי פליגי ב"ש וב"ה בשעורו דחמץ וע"כ צ"ל דנ"מ הוא בפלוגתייהו היכא שלא קיים העשה דתשביתו דלקי משום ב"י. וכל זה אי סובר ר"י קיימו ולא קיימו אבל אי הוי סובר בטלו ולא בטלו הקושיא במק"ע לענין מאי פליגי ב"ש וב"ה לענין מלקות דהא ביטול העשה דתשביתו לא שייך כלל כמש"ל ולכך צריך ר"י לומר קיימו ולא קיימו ושפיר משכחת מלקות בב"י. ולפ"ז הגמרא דקאמר במאי קא מיפלגי לא צריך לפרש טעמא דר"י רק טעמא דר"ל. ולפ"ז ר"י ור"ל אזלי לשיטתייהו ר"י סובר ח"ש אסור מן התורה לכך סובר קיימו ולא קיימו אבל ר"ל דסובר ח"ש מותר מן התורה אם כן בפשוט יש נפקותא בפלוגתא דב"ש וב"ה בגוף איסור דב"י אף דליכא בב"י מלקות א"כ שפיר מצי סובר ביטלו ולא ביטלו:

655

656אך בתי' זה עדיין לא נח דעתי דעדיין קשה דעיקר חסר מן הספר דכמו שהגמ' מביא פלוגתייהו בהתראת ספק לפרש טעמא דר"ל דסובר ביטלו ולא ביטלו כמו כן ה"ל להגמ' נמי להביא פלוגתייהו בח"ש אסור מן התורה לפרש טעמא דר"י דסובר קיימו ולא קיימו. ועוד קשה למה מביא הגמרא כלל הך פלוגתא אליבא דר' יהודה בלאו שאב"מ כמו שדקדקתי לעיל. ואמרתי לתרץ דגם לגירסת הרי"ף י"ל דטעמא דר"י דסובר קיימו ולא קיימו הואיל וסובר לאו שאב"מ אין לוקין עליו וגם ר"י אזיל לשיטתו ולא מצי סבר ביטלו ולא ביטלו ושפיר מביא הגמ' דגם ר"י אזיל לשיטתו:

656

657והנה איתא במס' ב"מ ס"א ע"א אמר רבא למה דכתב רחמנא לאו בגזל לאו ברבית לאו באונאה צריכי כו' ולאו בגזל למה לי לכובש שכר שכיר ומקשה הגמ' כובש שכר שכיר בהדיא כתיב ומתרץ הגמ' לעבור עליו בב' לאוין. ומקשה התוס' ולוקמיה בגזל גופא ולעבור עליו בב' לאוין ומתרצין כיון דלא לקי על לאו דגזל הואיל והוא ניתק לעשה א"כ ליכא נ"מ אם עובר בשני לאוין אבל אכובש שכר שכיר שפיר לקי עכ"ל התוספות:

657

658והרמב"ם בפי"א מהלכות שכירות פסק דלא לקי אכובש שכר שכיר הואיל והוא חייב לשלם והוי לאו שניתן לתשלומין ואין לוקין עליו. ולפ"ד הרמב"ם קשה קושית התוס' דאמאי לא מוקי הגמ' בגזל גופא ולעבור עליו בב' לאוין דהא השתא דמוקי ליה אכובש ש"ש נמי לא לענין מלקות הוא כיון דלא לקי. ועוד מאי נ"מ אם עובר על ב' לאוין כיון דלא לקי על לאו דכובש ש"ש:

658

659ואמרתי לתרץ דהגמ' דמוקי הך לאו דגזל אכובש ש"ש קאי אליבא דר"ל אבל לר"י ליכא לאוקמיה אכובש ש"ש ומצינו לאוקמיה אגזל גופא ולעבור עליו בב' לאוין דלר"י שפיר שייך מלקות בגזל אף שהוא ניתק לעשה דהנה לר"י דסובר לאו שאב"מ אין לוקין עליו לא שייך מלקות גבי כובש ש"ש דהא לא עביד מעשה והוא שב ואל תעשה שאינו משלם השכירות אבל לר"ל דסובר לאו שאב"מ לוקין שייך מלקות בכובש ש"ש. אמנם בלאו דגזל הוא איפכא לגירסת הרי"ף דר"י סובר קיימו ולא קיימו ור"ל סובר ביטלו ולא ביטלו לר"י שייך ביה מלקות אף שהוא ניתק לעשה מ"מ מצינו בקיימו ולא קיימו דאם לא קיים העשה לוקין על לאו דגזל כמו שכתבו התוס' הכא במסכת מכות בד"ה התם משכחת שפיר קיימו ולא קיימו בגזל אם הב"ד הזהירו להחזיר ואומר שלא יחזיר עכ"ל התוס'. הרי מפורש דמצינו מלקות בגזל בקיימו ולא קיימו. אמנם ר"ל דסובר ביטלו ולא ביטלו לא מצינו מלקות בגזל כמו שמפורש בגמ' דלא שייך ביה ביטול העשה דכל אימת שיש לו ממון יכול לקיים העשה. ולפ"ז אתי שפיר דהגמ' במס' ב"מ קאי אליבא דר"ל ושפיר מתרץ הגמ' דלא תגזול קאי אכובש ש"ש ולעבור בב' לאוין דאין לאוקמיה אגזל גופא ולעבור בב' לאוין הואיל ובגזל לא שייך מלקות הואיל וניתק לעשה. ולר"ל דסובר ביטלו ולא ביטלו אי אפשר לבטל המעשה בידים ולכך מוקי אכובש ש"ש דשפיר לקי אף שאין בו מעשה דר"ל סובר לאו שאין בו מעשה לוקין אבל לר"י לא מצי לאוקמיה אכובש ש"ש ולעבור בב' לאוין דהא ליכא מלקות לר"י בכובש ש"ש הואיל והוא לאו שאב"מ. אך יש לאוקמיה אגזל גופא הואיל ור"י סובר קיימו ולא קיימו ושייך מלקות בגזל אם לא קיים העשה כנ"ל:

659

660ובאמת תמיה לי על הרמב"ם דפסק כר"י לאו שאב"מ אין לוקין עליו למאי צריך הרמב"ם לתת טעם דאין לוקין אכובש ש"ש הואיל והוא לאו שניתן לתשלומין הא בלא"ה אין לוקין עליו הואיל ולא עביד מעשה. ולכאורה הוא זה תמיה על הרמב"ם. לפ"ז מתורץ קושיית תוס' הנ"ל על הרמב"ם כיון דפוסק כר"י קיימו ולא קיימו א"כ באמת לא צריכין לאוקמי לאו דגזל אכובש ש"ש דיש לאוקמי אגזל גופא לעבור בב' לאוין הואיל ושייך בי' מלקות והגמ' דלא אוקמיה אגזל ומוקי אכובש ש"ש קאי אליבא דר"ל. ואין להקשות על הרמב"ם דפסק בפ"א מהל' גזילה דאין לוקין אלאו דגזל הואיל וניתן לתשלומין א"כ ליכא לאוקמי אגזל ולעבור בב' לאוין דגם בגזל לא שייך מלקות, ז"א דהרמב"ם דפוטר ממלקות בגזל לאו משום ניתק לעשה רק כוונתו הואיל וחייב בתשלומין והרמב"ם פסק כעולא במס' כתובות דכל היכא דאיכא ממון ומלקות ממונא משלם ומילקי לא לקי משום ב' רשעות ולפ"ז שפיר מצינו מלקות בגזל הגר ומת הגר דלא משלם וליכא ב' רשעות כמו שכתבו התוס' בד"ה התם (ועיין לקמן בחלק י"ד תשובה ע"ו מה שכתבתי בהג"ה עוד בזה):

660

661ומעתה מתורצים הקושיות והדקדוקים שהקשיתי לעיל לשיטת ולגרסת הרי"ף דשפיר קאמר הגמ' ואזדו לטעמייהו דגם פלוגתא דלאו שאב"מ שייך לגבי פלוגתא דקיימו ולא קיימו וגם שפיר קא מפרש הגמרא גם טעמיה דר"י דאינו סובר כר"ל ביטלו ולא ביטלו דהואיל ולר"י דסובר לאו שאב"מ אין לוקין עליו קשה קושי' הגמרא בב"מ לאו בגזל למה לי ותירוץ הגמרא דמוקי לה אכובש ש"ש ליכא למימר לר"י דהא בכובש ש"ש לא לקי דהוי לאו שאב"מ וע"כ צ"ל דמוקי לה אגזל גופא לעבור בב' לאוין וקשה הא גזל הוי ניתק לעשה ואין לוקין עליו וצ"ל דמצינו מלקות בגזל אם לא קיים העשה. וכל זה אי אמרינן קיימו ולא קיימו אבל אי אמרינן ביטלו ולא ביטלו לא מצינו מלקות בגזל ולכך צריך ר"י לומר קיימו ולא קיימו וא"כ שפיר קאמר הגמ' ואזדו לטעמייהו לפרש גם טעמא דר"י דהואיל וסובר לאו שאב"מ אין לוקין לכך סובר קיימו ולא קיימו ולא מצי סבר כר"ל ודוק היטב. ולפ"ז מוכח כגירסת הרי"ף דאי כגירסת רש"י ותוס' דר"י סובר בטלו ולא בטלו א"כ הקושיא במק"ע לר"י לאו בגזל למה לי לוקמיה אכובש ש"ש ולעבור בב' לאוין דהא ליכא מלקות בכובש ש"ש לר"י דהוי לאו שאב"מ ואגזל גופא נמי ליכא לאוקמי לעבור בב' לאוין דגם בגזל ליכא מלקות דהוי ניתק לעשה וליתא בביטול כמו שמוכח בגמרא. ולדעתי זו היא קושיא עצומה לגירסת רש"י ותוס':

661

662אך הא גופא יש להקשות דהשתא לפי דברי קא מפרש טעמא דר"י דסובר קיימו ולא קיימו הואיל וסובר לאו שאב"מ אין לוקין עליו למה ליה להגמ' לפרש הך טעמא לר"י אמאי לא מפרש הגמרא טעם אחר דאפילו אי הוה סובר ר"י לאו שאב"מ לוקין עליו אפ"ה צריך ר"י לומר קיימו ולא קיימו ולא מצי סובר כר"ל דהואיל ור"י סובר ח"ש אסור מן התורה א"כ קשה קושיא שהקשיתי לעיל לענין מאי פליגי ב"ש וב"ה בשיעור חמץ הא ליכא נ"מ לענין מלקות וע"כ צ"ל דמשכחת מלקות בחמץ בקיימו ולא קיימו דאי הוי סובר ביטלו ולא ביטלו לא הוי מלקות בב"י דע"כ לא שייך ביטול העשה דתשביתו בידים דאי משכחת קשה למה אמר ר"י זאת ועוד אחרת הא איכא נמי לאו דב"י בביטלו כמו שהקשיתי לעיל לגירסת רש"י ותוס' א"ו דלא שייך ביטול בידים בעשה דתשביתו וב"ש וב"ה פליגי לענין מלקות היכא דלא קיים העשה ולכך סובר ר"י קיימו ולא קיימו א"כ ר"י לא מצי סובר ביטלו ולא ביטלו אף אי הוה סובר לאו שאב"מ לוקין ולמה אמר הגמ' דטעמא דר"י הוא משום דסובר לאו שאב"מ אין לוקין:

662

663ונ"ל דשפיר קאמר הגמרא דליכא טעם אחר לומר לר"י דדוקא משום טעמא דסובר לאו שאב"מ אין לוקין הוא סובר קיימו ולא קיימו אבל ממה דסובר ח"ש אסור מן התורה לאו ראיה דאפ"ה מצי סבר ביטלו ולא ביטלו וב"ש וב"ה פליגי שפיר בשיעור חמץ לענין מלקות היכא שביטל עשה דתשביתו בידים ושייך ביה ביטול בידים אפ"ה שפיר קאמר ר"י אין לנו אלא זאת ועוד אחרת. דהנה מאיזה טעם אמרנו לעיל דלא שייך בלאו דב"י ביטול העשה דתשביתו דהואיל ובהאי ביטול גופא שמבטל כגון ששורפו או מאבדו ומשליכו לים בזה גופא קא מקיים העשה דתשביתו דהואיל ולדעת רש"י גם ר' יהודה סובר לאחר זמן איסורו השבתתו בכל דבר כמו שאמר ר"י אימתי שלא בשעת ביעורו אבל כו' השבתתו בכל דבר. והנה אני אומר דאף שר"י בעצמו מחלק בין שעת ביעורו לשלא בשעת ביעורו אפ"ה איכא עוד תנא דסובר אין ביעור חמץ אלא שריפה אף לאחר זמן איסורו והוא ר"ע דיליף בפסחים דף ה' ע"א דתשביתו הוא מעי"ט דהרי הוא אומר אך ביום הראשון תשביתו שאור כו' וכתיב כל מלאכה לא תעשו ומצינו להבערה שהוא אב מלאכה קאמר הגמרא שמע מינה מר"ע תלת שמע מינה אין ביעור חמץ אלא שריפה וש"מ הבערה לחלק וש"מ לא אמרינן הואיל והותרה הבערה כו' ופירש"י ש"מ מדלא נפקא ליה דהאי ראשון הוא עיו"ט אלא משום דאסור להבעיר ש"מ דסבירא ליה כר' יהודה לקמן דאין ביעור חמץ אלא שריפה ויליף לה מנותר ע"ש דאי השבתתו בכל דבר לוקמיה בי"ט ויבערנו בדבר אחר יאכילנו לכלבו או ישליכנו לים עכ"ל רש"י. וא"כ מוכח דר"ע סובר אף לאחר זמן איסורו אין ביעור חמץ אלא שריפה דאי ס"ל השבתתו בכל דבר א"כ לוקמיה ביו"ט שהוא לאחר זמן איסורו ויבערנו בדבר אחר א"ו ס"ל לר"ע דגם לאחר זמן איסורו אין ביעור חמץ אלא שריפה. והנה הפ"י מקשה מזה על פירש"י בגמרא דף י"ב דרש"י מפרש שעת ביעורו השבתתו בכל דבר לאחר זמן איסורו הא מר"ע מוכח דאף לאחר זמן איסורו אין ביעור חמץ אלא שריפה. ואני אומר דלא קשה מידי וגברא אגברא קא רמית ואף שר"ע סובר כן מ"מ הא ר' יהודה בעצמו אמר אימתי שלא בשעת ביעורו ור"י באמת פליג על ר"ע בלאחר זמן איסורו וסובר כרבנן:

663

664ובזה אמרתי מלתא בטעמא ליישב גם קושית התוס' שם בד"ה אימתי שלא כו' דמקשין על פירש"י דהא מנותר יליף ר"י דחמץ בשריפה ונותר אחר זמן איסורו טעון שריפה. ואמרתי דלא קשה קושית התוס' דהא ר"י דיליף שם בדף כ"ח ע"א ודן דין אחר נותר ישנו בבל תותירו וחמץ ישנו בבל תותירו מה נותר בשריפה אף חמץ בשריפה וחכמים אמרו לו אשם תלוי וחטאת עוף הבא על הספק לדבריך יוכיחו שהן בבל תותירו שאנו אומרים בשריפה ואתה אומר בקבורה. ולפ"ז י"ל לאחר שהקשו לו חכמים זאת הפירכא באמת חזר ר"י ולא יליף מנותר ואמר אימתי שלא בשעת ביעורו אבל בשעת ביעורו השבתתו בכל דבר. ולפ"ז ר"ע י"ל יליף חמץ בשריפה מנותר דלר"ע ליכא למפרך הך פירכא מאשם תלוי וחטאת עוף דגם בזה מצי סבר שהוא בשריפה א"כ שפיר יליף דחמץ בשריפה אף לאחר זמן איסורו כמו נותר שהוא אח"ז איסורו כקושית התוס' על רש"י. היוצא מזה דלר"ע אין ב"ח אלא שריפה אף אחר זמן איסורו. ולפ"ז גם בב"י שייך ביטול העשה בידים וכגון שביטל העשה דתשביתו שהיה משליכו לים או פירר וזורה לרוח וא"כ ביטל העשה דלא יכול לקיים עוד לשורפו. ולפ"ז לר"ע מצינו עוד לאו הניתק לעשה דהיינו ב"י דלקי ע"י ביטול העשה בידים. ולפ"ז מתורץ הקושיא דלעיל דמהך דסובר ר"י ח"ש אסור מן התורה לא מצי הגמרא לומר טעמא דר"י דסובר קיימו ולא קיימו דלעולם מצי סבר ביטלו ולא ביטלו ואפ"ה שפיר פליגי ב"ש וב"ה בשיעור חמץ לענין מלקות אף שלאו דב"י הוא ניתק לעשה מ"מ שייך ביה שפיר מלקות בביטול העשה דתשביתו שביטל בידים כגון שזורקו לים שלא יוכל עוד לשרפו והעשה דתשביתו הוא רק בשריפה לר"ע דסובר אין ביעור חמץ אלא שריפה. וכן צריכין לתרץ לגרסת רש"י דר"י סובר ביטלו ולא ביטלו דב"ש וב"ה פליגי לענין ב"י למלקות אליבא דר"ע דשייך ביה ביטול. ובאמת יבואר לקמן דאיך פליגי כולהו תנאי דסברי השבתות בכל דבר על ב"ש וב"ה כיון דמוכח דהם סוברים כר"ע דאין ב"ח אלא שריפה וא"כ מהך פלוגתא דב"ש וב"ה לא קשה כלל אף אי הוי סובר ר"י ביטלו ולא ביטלו ולכך צריך הגמרא להביא הך פלוגתא דר"י סובר לאו שאב"מ אין לוקין עליו מזה שפיר מוכח טעמא דר"י דלא מצי סבר כר"ל ביטלו ולא ביטלו ודוק:

664

665ועתה פקח עיניך וראה שמדברי הנ"ל מיושב הקושיא והדקדוקים שהתחלתי בו בתחלת דרוש זה. דהנה כתבתי דלר"ע גם בלאו דב"י מצינו דלקי על לאו שניתק לעשה ע"י ביטול העשה בידים הואיל ור"ע סובר אין ב"ח אלא שריפה נם לאחר זמן איסורו. והנה ר"י הגלילי פליג בפסחים על ר"ע ואמר טעם אחר שהאי ראשון הוא עיו"ט והוא יליף לה מאך חלק ואף שבגמרא לא נאמר אלא ר"י סתם אעפ"כ הוא טעות וצ"ל ר"י הגלילי שהוא בר פלוגתא של ר"ע. ועיין בספר צל"ח שאאמ"ו מוכיח שהוא ר"י הגלילי. ואני אומר דר"י הגלילי אזיל לשיטתו ולא מצי למילף כר"ע הואיל ומצינו להבערה שהיא אב מלאכה דריה"ג ע"כ לא סבר דאין ב"ח אלא שריפה אלא לאחר זמן איסורו דלריה"ג לשיטתו ליכא למילף מנותר דאין ב"ח אלא שריפה דהואיל ור"י הגלילי סובר דחמץ בפסח מותר בהנאה א"כ איכא למפרך מה לנותר שכן אסור בהנאה תאמר בחמץ שהוא מותר בהנאה וכיון דליכא למילף מנותר א"כ ס"ל דחמץ לאחר זמן איסורו השבתתו בכל דבר וא"כ ליכא למילף דאך ביום הראשון הוא עיו"ט כר"ע ולכך אמר אך חלק. נמצא לפ"ז כיון דריה"ג סובר ע"כ לאח"ז איסורו השבתתו בכל דבר א"כ לא מצינו בלאו דב"י הניתק לעשה ביטול העשה בידים דכיון דהשבתתו בכל דבר א"כ תיכף בביטול העשה שמשליכו לים בזה גופא קא מקיים מצות תשביתו. ומעתה דבר זה תלוי בפלוגתא דריה"ג ור"ע דלריה"ג לא אפשר שיבטל העשה דתשביתו בידים ולר"ע יכול לבטל העשה דתשביתו בידים. ונמצא לר"ע דשייך גם בלאו דב"י שניתק לעשה דלקי ע"י שביטל העשה דתשביתו בידים א"כ י"ל דמה דאמר ר"י אי לנו אלא זאת כו' לא אמר אליבא דר"ע דלר' עקיבא יש עוד אחת לאו דב"י:

665

666ועתה מתורץ הקושיא שהקשיתי בתחלת הדרוש דמאי פריך הגמרא והא איכא פיאה דלמא ר"י אמר זאת ועוד אחרת אליבא דר"ע דסובר דפיאה לא הוה ניתק לעשה דתעזוב מעיקרא משמע דשפיר פריך הגמ' ממ"נ אי אליבא דר"ע אמר א"כ יש עוד אחת לאו דב"י שהוא ניתק לעשה ויכול לבטל העשה דהואיל ור"ע סובר אין ב"ח אלא שריפה כנ"ל אלא ע"כ צ"ל דאליבא דריה"ג אמר דסובר השבתתו בכל דבר ולא שייך בעשה דתשביתו ביטול העשה בידים ופריך הגמרא לריה"ג לשיטתו הא איכא פיאה דהא ריה"ג פליג שם ביומא על ר"ע וסובר דפיאה הוי ניתק לעשה דתעזוב השתא משמע. והשתא לפי האמת דמסקנא הוא בגמרא אונס ליתא בביטלו ולא ביטלו והך זאת ועוד אחרת דקאמר ר"י היינו פיאה לריה"ג. אמנם לר"ע דפיאה לא הוי ניתק לעשה יש לנו עוד אחרת לאו דב"י ולפ"ז לכ"ע ליכא אלא עוד אחרת אחת ולא שתים דלריה"ג הך אחרת היא רק פיאה אבל ב"י לא שייך ביה ביטול ולר"ע הוא איפכא דליכא למימר פיאה דלא הוי ניתק לעשה והוא ב"י. ולפ"ז מתורץ גם הדקדוקים דלעיל דלכך לא פי' ר"י מה הוא זאת אחרת הואיל ולאו מילתא דפסיקתא היא ותליא בפלוגתא דלריה"ג הוא פיאה ולר"ע הוא לאו דב"י. ודוק כי דבר חריף הוא:

666

667אמנם אף שתירצתי על ר"י דסובר ח"ש אסור מן התורה אפ"ה שפיר פליגי ב"ש וב"ה בשיעור חמץ דב"י לענין מלקות אף שהוא ניתק לעשה מ"מ שייך ביטול העשה לר"ע דסובר אף לאחר זמן איסורו אין ב"ח אלא שריפה עדיין אין מרפא לקושיא זו דלר"י עדיין קשה לר' יהודה ורבנן וריה"ג דלכולן לאח"ז איסורו השבתתו בכל דבר א"כ לא מצינו ביטול העשה דתשביתו בידים כמו שכתבתי לעיל. אם כן לכולי הנך תנאי קשה לענין מאי פליגי בית שמאי ובית הלל בשיעור חמץ דב"י כיון דליכא מלקות דהוי ניתק לעשה ולא יכול לבטל העשה בידים ואי סברי בית שמאי ובית הלל דשייך ביה בטול עשה בידים הואיל ואין ב"ח אלא שריפה כר"ע קשה איך פליגי הני תנאי על ב"ש וב"ה. ונראה לומר דיש במציאות עוד ביטול העשה דתשביתו כגון שאוכלו ובאכילת חמץ מבטל העשה דתשביתו ואינו מקיים כלל באכילה. ואפילו לדעת בעל המאור בפסחים דף י"ג בסוגיא דהמקדש בחיטי קורדנייתא משש שעות ולמעלה דס"ל לרז"ה דבאכילה קא מקיים העשה היינו בלפני זמנו אליבא דר"ש דליכא איסור חמץ בלפני זמנו אלא משום עשה דתשביתו בזה ס"ל להרז"ה דאי אכיל ליה משש ולמעלה עד הערב קא מקיים העשה אבל בתוך הפסח דאיכא כרת על אכילתו בודאי ליכא שום ה"א דמקיים העשה דתשביתו באכילת האיסור והלא כיון דאנו דנין על לאו דב"י הניתק לעשה דתשביתו ע"כ צ"ל דביטל העשה שעבר על ב"י ואז כבר איכא כרת על אכילתו דבע"פ עד הלילה עדיין ליכא לאו דב"י כמו שמפורש במ"מ פ"ג מהל' חמץ ומצה הל' ח'. ועיין בנ"ב מהדורא קמא חלק א"ח סימן כ'. ולפ"ז שפיר אין הכרע דב"ש וב"ה ס"ל כר"ע דאין ב"ח אלא שריפה דאפילו אי ס"ל כהני תנאי דלאחר זמן איסורו השבתתו בכל דבר אפ"ה שפיר פליגי בשיעור חמץ לענין מלקות ונ"מ היכא דביטל העשהכגון שאכל החמץ. אך לפ"ז הדרא הקושיא דלעיל לדוכתה על ר"י דאמר אנו אין לנו אלא זאת ועוד אחרת והא איכא לאו דב"י:

667

668ואעפ"כ אני אומר דר"י שפיר קאמר אנו אין לנו אלא זאת ועוד אחרת ולא קא מפרש מה הוא דאף דבלאו דב"י מצינו ביטול העשה בכולהו תנאי דלעיל ע"י שאכל החמץ אפ"ה לאו מלתא דפסיקתא היא דעדיין איכא חד תנא דלא אפשר למצוא ביטול העשה דתשביתו ע"י שאכל החמץ דהא ע"כ צ"ל דאכל החמץ בתוך הפסח דבע"פ ליכא לאו דב"י כלל כנ"ל. וא"כ ע"כ כשעבר הלאו דב"י היינו בליל פסח כבר איכא כרת באכילתו. ומעתה איך אכל זה החמץ דאי אכל ליה בשוגג בלא מתכוין לא מיחשב זה ביטל העשה בידים והוי כאילו נתבטל ממילא כמו שכתבו התוס' בד"ה אי דקטלה דאם הרגה בשוגג לא מיחשב ביטלו בידים והוי כמתה מאליה ע"ש בתוס'. וע"כ צ"ל דאכל החמץ במתכוין באיסור כרת ולפ"ז לר' נחוניא בן הקנה דעושה יוה"כ כשבת וגם בחיוב כרת ס"ל ק"ל בדרבה מיניה א"כ ליכא מציאות שיהיה לוקה על לאו דב"י בביטל העשה דתשביתו ע"י אכילת חמץ דעדיין אינו לוקה לר"נ בה"ק כיון דמתחייב כרת על אכילתו. ואף דרב חסדא (בכתובות דף ל') ס"ל דאין שום תנא דסבר כר"נ בה"ק מ"מ ר"י הכא במכות סובר דגם ריה"ג סובר כר"נ. והוא ע"פ מה דמוקי הגמרא (פסחים ל"ב) מתניתן דאוכל תרומת חמץ בפסח כריה"ג וסבר ליה כר"נ בה"ק אמנם ר"ע ודאי דלית ליה כר"נ בן הקנה דסבר לעיל (במכות י"ג ע"ב) דחייבי כריתות ישנן בכלל מלקות ארבעים שאם עשה תשובה ב"ד של מעלה מוחלין לו ע"ש:

668

669ומעתה י"ל דשפיר קאמר ר"י אנו אין לנו אלא זאת ועוד אחרת דלריה"ג הך אחרת היא פיאה אבל לאו דב"י ליתא בביטל העשה דכיון דקא אכל ליה חייב כרת וליכא מלקות לר"נ בה"ק ולר"ע הוא איפכא דפיאה לא הוי ניתק לעשה כנ"ל וב"י ניתק לעשה ואיתיה בביטול העשה אם אכל להחמץ. אך י"ל דעדיין יש למצוא ביטול העשה דתשביתו שיבטלו בידים ובמתכוין ואכלו בהיתר וכגון שהיה מערב חמץ עם היתר ואי אמרינן דחמץ בטל ומותר לו לאוכלו א"כ שייך ביה שביטל העשה דתשביתו ע"י תערובות דבזה לא קיים העשה דתשביתו הואיל והחמץ עדיין בעין רק שהוא אינו מכירו וגם אי אפשר לו לקיים עוד השבתתו לבער הכל הואיל והוא ראוי לאכילה ומותר לו לאכול אינו מצווה עליו להשביתו דבדבר המותר לאכילם אינו מצווה לבער. וכן משמע ברמב"ן בספר מלחמות בסוגיא דהמקדש בחיטי קורדנייתא משש שעות ולמעלה אי הוי מותר באכילה לא הוי מצווה עליו להשביתו ע"ש היטב:

669

670אך יש בזה חקירה דאי אמרינן חמץ בפסח הוי דבר שיש לו מתירין כדעת הרמב"ם עיין בי"ד ס"ס ק"ב בהג"ה. ואף דברוב הפוסקים משמע דדבר שיל"מ אינו בטל הוא רק מדרבנן מ"מ יש כמה דעות שהוא מדין תורה עיין בכ"מ פ"ז מהל' מעילה ובמ"ל שם הלכה ו' ד"ה לא מעל וא"כ לא מהני הביטול ועדיין הוא אסור באכילה. אך זה אינו דהא דדבר שיל"מ לא בטיל הוא רק במינו אבל במין בשאינו מינו אף דבר שיל"מ בטיל כמבואר בש"ע י"ד סימן ק"ב וא"כ יש למצוא ביטול העשה דתשביתו אם מערב החמץ בשאינו מינו והוא מותר באכילה. ואבוא היום אל העיון לברר החקירה הזאת:

670

671ואני אומר דדבר זה דפליגי הרמב"ם והמרדכי אי חמץ בפסח הוי דשיל"מ וכן אי דבר שיל"מ שייך גם בנתערב באינו מינו תלי' בפלוגתא דאמוראי ור"י דאמר זאת ועוד אחרת קאמר אליבא דמ"ד דחמץ הוי דבר שיל"מ וגם באינו מינו שייך דבר שיל"מ ואף דלפי מה שיתבאר לקמן ר"י לשיטתו לא ס"ל הכי מ"מ לא אליבא דנפשיה קאמר כן:

671

672וביאור דברים האלה שהם יתר הדרוש הלא היא כתובה ונדפס משמי בספר צל"ח למס' ביצה דף ד' ע"ש ולא אכפיל הדברים פה. ותמצית הדברים הנאמרים שם הוא, אי חמץ בפסח הוי דבר שיל"מ וגם אי דשיל"מ שייך גם במין בשאינו מינו תלי' בשני טעמים למה דשיל"מ לא בטיל. דאי אמרינן הטעם עד שתאכלנו באיסור תאכלנו בהיתר גם חמץ בפסח הוי דשיל"מ כדעת הרמב"ם וגם בתערובת מין בשאינו מינו לא בטיל. ואי אמרי' טעם דשיל"מ לא בטיל הוא מטעם דחשוב מין במינו כמו שכתב הר"ן במס' נדרים ע"כ חמץ בפסח לא הוי דשיל"מ וגם באינו מינו בטל וכבר ביארתי שם דבהנך תרי טעמי פליגי ר"א ור"פ ור"ה בר"י ור"י וא"כ שפיר קאמר ר"י זאת ועוד אחרת למ"ד דחמץ הוי דשיל"מ ואפילו באינו מינו לא בטיל וא"כ ע"י תערובת אי אפשר לו לבטל העשה דתשביתו. ושפיר קמה וגם נצבה דברים שאמרתי לעיל דביטול עשה דתשביתו תלי' בפלוגתא דתנאי אי אין ב"ח אלא שריפה או בפלוגתא דתנאי אי חייבי כריתות ישנן במלקות כנ"ל ודוק. ואין להקשות הא לפי מה שכתבתי שם בביצה ר"י סובר דחמץ לא הוי דבר שיל"מ וא"כ שפיר יכול לבטל עשה דתשביתו ע"י ביטול מ"מ ר"י לאו אליבא דנפשיה קאמר אלא אליבא דמ"ד דחמץ לא הוי דבר שיל"מ. ואל תתמה על זה איך קאמר ר"י זאת ועוד אחרת לא אליבא דנפשיה דהא גם לגירסת הרי"ף ע"כ צ"ל דלאו אליבא דנפשיה קאמר דהא ר"י סובר קיימו ולא קיימו וע"כ אמר למאן דסובר ביטלו ולא ביטלו. ודוק היטב. דברי בן הגאון

672

673המחבר ז"ל, הק' שמואל סג"ל לנדא

673

674תשובה

674

675לכבוד אהובי, תלמידי ידידי וחביבי, התורני המופלא כהר"ר דוד ני"ו:

675

676מה ששאלת אם מותר להדיח בשר ביום ג' שחל ביו"ט, יפה הורית דודאי ביו"ט כיון שהוא ראוי לבשל בו ביום לית ביה משום תיקון. אמנם מה דקשיא לך על המג"א בסימן שכ"א ס"ק ז' שפסק שאסור להדיח הבשר ביום ג' שחל בשבת משום מתקן וכתבת שלא הבנת טעמו דהרי אימתי מועיל הדחה היינו קודם שעבר ג' מעל"ע ועדיין לא נאסר ואין הדחתו מתירתו רק שומרתו שלא יהי' נאסר והרי זה דומה לכלי שאם כבר נטמא אסור להטבילו משום דמתקנו ואטו בשביל זה אסור למנוע הכלי שלא יקבל טומאה הא ודאי דאין זה תיקון:

676

677הנה אהובי תלמידי לא עיינת במג"א שלא כתב שמתקנו משום איסור דם אלא שמתקנו שמרכך הבשר. וכוונתו שאינו דומה לירקות שמותר לשרותן שלא יכמשו דשם אינו מתקן שעדיין לא נכמשו ושומרם שלא יתקלקלו אבל הבשר אפילו קודם ג' מעל"ע כבר נתייבש במקצת והדחתו גורמת לרככו. ולטעם זה הה"ד ירקות שכבר נכמשו אסור ליתן אותן במים שיחזרו ללחותן. ושוב אחר זה כתב המג"א לחלק לפי שבשר אסור לטלטלו וא"כ אסור לאכלו בו ביום משא"כ ירקות שמותר לאכלם, ולפי הטעם הזה אפילו כבר נכמשו מותר לשרותן שיחזרו ללחותן כיון שאין כאן מלאכה ולא תיקון איסור מותר לצורך היום. וכל זה פשוט בכוונת המג"א. ומ"מ גוף הדין שפסקת שמותר לשרות הבשר ביום ג' שחל ביו"ט יפה כתבת. דברי רבך הד"ש:

677

678בע"ה פראג יום ד' ט"ו כסלו תק"מ לפ"ק

678

679תשובה

679

680לאהובי ב"ד ידידי וחביבי. הרב המאור הגדול החכם השלם במעלות ומדות איש חמודות כ"ש מוה' יוסף נר"ו אב"ד ור"מ דק"ק עיר חדש.

680

681אשר ביקש לפרש לו דברי התוס' במס' תענית דף י"ח ע"א ד"ה לא נצרכה. בזה אני אומר הקשית לשאול כי דברי התוס' הללו מרפסן איגרן והם היפך כוונת התלמוד. שעיקר קושיית התלמוד הוא למה הוצרך לומר מריש ירחא וכו' לאסור יום שלפניו דהיינו כ"ט באדר והרי כ"ט באדר בלא"ה אסור משום יום שאחר כ"ח באדר וא"כ התרצן תירץ לו דלאו משום כ"ט אדר הוצרכו לומר מריש ירחא אלא משום שלשים באדר בחודש מעובר וכמו שפירש"י. והתוס' נקטו דאיצטריך לאסור כ"ט משום יום שאחר כ"ח ועל זה לא הקשה מתחלה כלל דהרי כ"ח בלא"ה הוצרכו לגזור משום יום כ"ח עצמו וגם לאסור יום שלפניו דהיינו כ"ז אדר. ואעפ"כ אמרתי שלא להניח דברי התוס' בלי ישוב כלל. ואענה בו חלקי אף אם הוא קצת בדוחק:

681

682והנה במס' ר"ה דף י"ט ע"א בתוס' ד"ה הא ר' יהודה בן שמוע וכו' תימא בפ' סדר תעניות פריך עשרים ותשעה נמי מאי איריא וכו'. ומאי קושיא ההיא דאיתוקם תמידא היה בזמן הבית ועובדא דעשרים ותמניא היה בימי ר"י בן שמוע. וי"ל דמ"מ רבי שסידר המשנה לא הוה ליה למתני מריש ירחא דבימיו היה שלא לצורך. ולפ"ז הך לא נצרכה אלא לחודש מעובר דקאמר אביי הך לא נצרכה לא קאי על גוף קביעת מריש ירחא בשעה שקבעום שאז בודאי היו צריכין גם בחודש חסר לאסור יום שלפניו דהיינו כ"ט באדר שאז עדיין לא נקבע עשרים ותמניא כלל. וצריך לומר דלא נצרכה היינו רבי לא היה צריך להזכיר במשנה ריש ירחא וא"כ לא הוה הך לא נצרכה דאביי דומיא דלא נצרכה דקאמר רב שם בריש הסוגיא דהאי ודאי קאי על אותן שתקנו ריש ירחא דניסן שהם עצמם לא הוצרכו לתקנו בשביל היום ההוא בעצמו דתיפוק ליה דהוה ר"ח ולא תקנוהו אלא לאסור יום שלפניו. וזה לא ניחא להו להתו' שלא יהיה הך לא נצרכה דומיא דהך דלעיל לכן המציאו התוס' דלאביי דאמר לחודש מעובר לא ס"ל דאדר הסמוך לניסן לעולם חסר אלא היה תמיד הברירה לחסרו או לעברו וא"כ מעולם אף קודם ר' יהודה בן שמוע לא הי' יום כ"ט אסור משום יום שלפני ריש ירחא שהרי ביום כ"ט אכתי לא ידעו שהיום ההוא הוא יום שלפני ריש ירחא דאולי יעברו את אדר ויהי' יום שלשים מפסיק ביניהם ומספיקא לא היו צריכין לנהוג איסור דספיקא דרבנן לקולא ולא הוצרכו לתקן ריש ירחא לאסור יום שלפניו אלא כשיהי' אדר מעובר וכגון שנראה הלבנה הישנה משחשיכה יום כ"ט שהוא ליום שלשים שאז בודאי שוב אין מקדשין למחר שצריך שיהא לילה ויום מן החדש כדאיתא במס' ר"ה דף כ' ע"ב ועכ"פ שוב ביום שלשים ואחד יהי' בודאי ריש ירחא ואז היה יום שלשים אסור משום יום שלפניו אבל יום כ"ט מעולם לא היה אסור משום יום שלפניו ושפיר קאמר אביי לא נצרכה שמתקני המגילת תענית עצמם לא הוצרכו לזה אלא לחודש מעובר. וזה כוונת התוס' לא נצרכה וכו' פי' וכו' והוי ר"ח יום ל"א פירוש וא"כ האי כ"ט לא מצינו וכו'. הכונה שבשום פעם לא מצינו לאסרו משום יום שלפני ר"ח ניסן אף שבו ביום אכתי לא היו יודעים שיהיה מעובר, דיום ל' מפסיק, פירוש אולי יהיה יום ל' מפסיק דשמא יעברוהו. ומה שסיימו התוס' מש"ה איצטריך לאסרו משום יום שלאחר כ"ח הכונה דמה שהיה יום כ"ט אסור לא היה אסור בשום פעם משום יום שלפניו רק בשעה שהיה אסור היה האיסור שהוצרכו לאסרו משום יום שלאחר עשרים ותמניא. זה הנלע"ד בכונת התוס'. ובזה ניחא מה שהשמיטו התוס' פירוש ראשון של רש"י דמיירי בשנה מעוברת משום דלהך פירוש אמרינן בשנה שאינה מעוברת דאדר לעולם חסר אם כן שפיר נאסר יום כ"ט משום יום שלפניו קודם ר' יהודה בן שמוע ולא אתי שפיר לישנא דלא נצרכה:

682

683ומה שביקש לפרש לו כוונת התוס' במס' תענית דף כ"ט ע"א ד"ה דכתיב עד חודש וכו'. ומה אעשה ודבריהם מגומגמים וגם מהרש"א לא ידע להולמם. ואעפ"כ יעיין עליהם בספר רצוף אהבה:

683

684בע"ה גיסלא סמוך לפראג כ"ד אייר תקל"ט לפ"ק

684

685תשובה

685

686לכבוד אהובי, ידידי וחביבי, הרב הגאון הגדול המושלם מאד בתורה ובמעשים טובים בבוד מוה' ישעיה ברלין. לק"ק ברעסלא.

686

687במכתבו סימן ב' כתב וזה לי כהרבה בשנים נפלאת היא בעיני דטור וש"ע השמיטו הא דאמר ר' יצחק (ר"ה דף ט"ז) וסתמא דתלמודא בסוכה דף כ"ז קמותיב מיני' והאמר ר' יצחק חייב אדם להקביל פני רבו ברגל והרמב"ם הביא לההיא דר' יצחק וכו'. יורנו בזה. עכ"ל דברי מעלתו. וג"כ נלענ"ד לתרץ. ובאמת לישנא דר' יצחק שם במס' ר"ה תמוה מאד דקאמר חייב אדם להקביל פני רבו ברגל שנאמר מדוע וגו' לא חדש ולא שבת וגו' מכלל דבחודש ושבת איבעי לה למיזל עכ"ל. והנה פתח ברגל וסיים בחודש ושבת וכיון דקרא בחודש ושבת מיירי הוה לי' למימר חייב אדם להקביל פני רבו ברגל וחודש ושבת. וכבר הרגיש בזה הריטב"א והביאו הרי"ף בעין יעקב וכל דבריהם דחוקים:

687

688והנלענ"ד בזה הוא זה. דודאי מהאי קרא ילפינן דבשבת וחודש שיש בו תוספת קדושה שהרי יש בו קרבן מוסף יש מקום לקבל פני רבו שגם על הרב ניתוסף אז שפע להשפיע על תלמידו והה"ד ברגלים. ואמנם להטיל חוב אי אפשר מטעם שאמרו בקידושין דף ל"ג אמר אייבו אמר ר' ינאי אין תלמיד רשאי לעמוד מפני רבו אלא שחרית וערבית שלא יהי' כבודו מרובה מכבוד שמים, ואף שהטור יורה דעה סימן רמ"ב מביא דעת החולק היינו משום דזה לא מקרי כבודו גדול מכבוד שמים במה שעומד מפניו בכל עת שרואהו דאטו אם היה רואה פני השכינה בכל רגע מי לא היה קם יעויין שם ברא"ש ובטור, והך אינו רשאי היינו אינו חייב כמ"ש התוס' שם וכן הוא בהגהת רמ"א שם בש"ע סעיף ט"ז בסופו:

688

689ומעתה גם לקבל פני רבו אי אפשר לחייב בכל שבת ור"ח דא"כ יהיה כבוד רבו גדול מכבוד השכינה שאינו הולך לירושלים רק שלש פעמים וגו' בחג המצות וגו' ובהא אף החולקים בעמידה מודים דכאן שפיר הוה כבוד רבו גדול מכבוד שמים שלכבוד השכינה אינו הולך רק בג' רגלים ולקבל פני רבו הולך כמה זימני בשתא. וא"כ לפי זה בזמן הזה שבעו"ה נתקיים והשימותי את מקדשיכם שאפילו בשעת שממה קדושתה עלי' והשכינה לא זזה מכותל מערבי ואין אנחנו הולכים לקבל פני השכינה שמה כלל כי לא חייבה אותנו התורה כ"א בקרבן חגיגה ועולות ראי', אין מקום להטיל חיוב לקבל פני רבו כלל כשאינו הולך בלאו הכי ללמוד ממנו אלא שילך רק לקבל פניו דאם כן כבודו גדול מכבוד שמים ור' יצחק על זמן המקדש אמר שחייב לקבל פני רבו. והא דהקשה מימרא דרב יצחק על ר"א בסוכה דף כ"ז שאמר לר' אילעי אינך משובתי הרגל היינו משום דגם ר"א בזמן הבית הי' ועוד דהרי ר' אליעזר קרא דריש ושמחת בחגך ושפיר מקשה איך אפשר לקבל פני רבו ברגל אפילו בזמן המקדש והא צריך שלא לצאת מביתו ברגל ומשני באזיל ואתי ביומי'. וממילא נפקא לן שלעתיד כשיבנה המקדש ושם נעלה ונראה יחזור חיוב זה לקבל פני רבו ברגל למקומו. ולכן הביא הרמב"ם הא דר' יצחק שכן דרכו להביא כל הנוהג בזמן המקדש. וגם הרי"ף והרא"ש העתיקו מימרא דר' יצחק במקומו במס' ר"ה שהם מעתיקי הגמרא העתיקו גם מימרא זו כיון שיש בה עכ"פ תועלת שנכון לקבל פני רבו. אף שאין עתה חיוב מ"מ לא גרע מקימה מפני רבו שאינו רשאי היינו שאין חוב אבל ראוי מצד המוסר. [הג"ה מבן המחבר עיי' במג"א סימן ש"א סק"ז ובסי' תקנ"ד ס"ק י"ב:] אבל הטור והש"ע שאינם מעתיקי הגמרא אין דרכם להביא רק מה שהוא ע"פ הדין ובזמננו זה לכן השמיטו דבר זה שאינו חיוב עתה:

689

690ואשר תמה במכתבו סימן ט' על שהשמיט הרמב"ם הך דינא דר' אמי דאמר בפסחים דף ח' ע"ב שכל שאין לו קרקע אינו עולה לרגל והרבה לתמוה בזה שהרי לא מצינו פלוגתא על ר' אמי בזה ע"כ דברי מעלתו. ואני תמה למה החליט דליכא חולק על ר' אמי והלא שם במקומו מצינו חולק דכך איתא שם דשאלו לרב הני בני בי רב דדיירי בבאגי מהו למיתי לבי רב קדמא וחשוכא אמר עלי ועל צווארי למיזל מהו אמר לא ידענא ובתר הכי מייתי הגמרא אמר ר' אלעזר שלוחי מצוה אינן ניזוקין לא בהליכתן ולא בחזירתן כמאן כי האי תנא ולא יחמוד וגו' מלמד שתהא פרתך וכו' אין לי אלא בהליכה וכו' מלמד שתמצא אהלך בשלום וכי מאחר דאפילו בחזרה וכו' לכדרבי אמי דאמר כל שאין לו קרקע וכו'. ולפי זה מנ"ל דבהליכה אינן ניזוקין וצ"ל מלא יחמוד איש את ארצך וא"כ איצטריך קרא לגופיה ולא אייתר ללמוד מיני' כדר' אמי ולית לי' לרב הך דר' אמי. ולא עוד אלא שגוף דינו של ר' אמי תליא ברבוותא דהרי בקידושין דף ל"ד ע"ב אמר דאיצטריך זכורך בראיה אף שהוא מ"ע שהז"ג דלא נילף ראיה ראיה מהקהל יעוי"ש:

690

691והנה לא ימלט אחד משני צדדים. או שהיא ג"ש מופנית או שאינה מופנית ואם אינה מופנית אם היינו מוצאים חיוב בהקהל מה שודאי אינו בראיה שוב ליכא למילף ג"ש לחייב נשים בראי' דג"ש שאינה מופנית לכ"ע עכ"פ משיבין וא"כ יש להשיב מה להקהל שכן גם אלו חייבים לכך גם נשים חייבות. והנה אם נימא דרשא דר' אמי א"כ מי שאין לו קרקע ודאי פטור מן הראי' שהרי מיעטו קרא בהדיא לדברי ר' אמי דדריש ארצך למעוטי מי שאין לו קרקע ובהקהל כתיב הקהל וגו' וגרך אשר וגו' והיאך משכחת להגר שיהי' לו קרקע בארץ אי אמרינן קנין פירות לאו כקנין הגוף וכן הוא הלכתא וכן פסק הרמב"ם ואפ"ה גרים חייבים ובראי' גרים פטורים לר' אמי שהרי אין להם קרקע ואיך ניליף נשים בג"ש ראי' מהקהל והלא יש לנו פירכא מה להקהל שכן גם מי שאין לו קרקע חייב וא"כ למה לי זכורך להוציא את הנשים. ואם הך ג"ש דראיה מופנית וצריך לומר באופן שאין משיבין א"כ עכשיו שמיעט רחמנא זכורך מה ילפינן מהך ג"ש המופנית כי לא לחנם היא מופנית. ואף דבחגיגה ג' ע"א פטרו חרש מן הראיה מג"ש דראיה ראיה מהקהל נלענ"ד דזה בתחילת הסוגיא ואכתי לא ידעינן דחרש באזנו אחת ג"כ פטור וא"כ לפי ההוה אמינא זו הא דחרש ואלם פטורים מהקהל איננו לגז"ה אלא הטעם שהוא פועל ריק שהרי לא ישמעו ולא ילמדו שזה עיקר מצות הקהל וא"כ לא שייך למיפטרינהו מראי' מק"ו דהקהל שהרי הטעם דשייך בהקהל לא שייך בראי' ולכן ילפינן בג"ש המופנית ולא משגחינן בטעם דג"ש המופנית אין משיבין. אבל למסקנא דגם באזנו אחת פטור מהקהל אף שיכול לשמוע וללמד א"כ גזה"כ הוא ושוב הוא פטור מן הראי' בק"ו מהקהל שחייבים אפילו נשים וטף פטורים חרש ואלם ק"ו בראי' ואייתר הג"ש לגמרי. ולמיפטר סומא בהקהל א"צ לקבל ג"ש מסיני דבהדיא כתיב בהקהל בבוא כל ישראל לראות. ולמיפטר הגר מהקהל גם כן א"צ ג"ש דהרמב"ם יליף מבעלותך לראות עיין פ"ב מחגיגה הלכה א' וא"כ אייתר קבלת הג"ש רק למי שאין לו קרקע. ובזה נלענ"ד מה דפליגי הירושלמי והבבלי עיין בתוס' ריש מס' חגיגה דף ב' ע"א בד"ה הכל חייבים וכו' שהביאו שבירושלמי יליף לחייב נשים וטף בראיית פנים בעזרה ויליף מהקהל ובש"ס שלנו לא ילפינן מיני' רק לפטור חרש. ונראה דהירושלמי סובר דחרש בק"ו אתי ואייתר הך ג"ש לגמרי דסובר כר' אמי שאין לו קרקע פטור מראיה וא"כ על כרחך לחייב טף ונשים בראיית פנים בעזרה אתי ודוקא מקרבן ראי' פטורים. והש"ס שלנו אינו סובר כר' אמי וילפינן מהך ג"ש לחייב בראי' מי שאין לו קרקע וממילא אין לנו הכרח לחלק בין קרבן ראי' ובין ראיית פנים ופטורים נשים וטף אף מראיית פנים וצריך לומר דילפינן ליחייב בראי' אף מי שאין לו קרקע. באופן שאין מקום לקיים דברי ר' אמי כי אם כאשר נימא דקנין פירות כקנין הגוף ומשכחת גם גר שיש לו קרקע:

691

692ובני החריף המופלג הרב מוה' שמואל סג"ל השיבני דמשכחת גר שיש לו קרקע שלקח אשה בת ישראל וירש אותה. והשבתי לו תינח למאן דס"ל ירושת הבעל דאורייתא אבל לדידן דירושת הבעל דרבנן וכן פסק הרמב"ם א"כ שוב לא משכחת לה דר' אמי אליבא דהלכתא. ובזה איכא למימר דרב לשיטתו דס"ל בכתובות ריש פרק הכותב דף פ"א ע"א ירושת הבעל דרבנן וא"כ ע"כ ארצך לא לכדר' אמי אתי רק לשלוחי מצוה בהליכתן וא"כ על כרחך לא דרשינן והלכת לאוהלך לחזירה דא"כ בהליכה ל"ל קרא ולכך קאמר בחזירה לא ידענא ור' אמי או דס"ל קנין הפירות כקנין הגוף או דס"ל ירושת הבעל דאורייתא וממ"נ הוא דלא כהלכתא ולכך השמיטו הרמב"ם. הנה כך עלה במחשבה לפני והדרנא בי. דאכתי משכחת גר שיש לו קרקע שלקח בת ישראל שהי' לה קרקע והולידה בן ומתה האם וירשה בנה ושוב מת הבן וירשו אביו הגר. אבל עכ"פ רב דאמר בחזירה לא ידענא על כרחך לא דרש והלכת לאהלך לחזירה ודריש בהליכה מלא יחמוד איש את ארצך ולא ס"ל לכדר' אמי לכך השמיט הרמב"ם הך דר' אמי:

692

693ומ"ש במכתבו סימן יו"ד מ"ש התוס' בפסחים דף צ"א בד"ה שמא ידקדקו וכו' כל מצוה שהחזיקו בה גרים וכותים הרבה מדקדקים בה וכו'. וכתב מעלתו לא ידעתי מקומו היכן נזכר דבר זה בגרים ובכמה מקומות בש"ס מצינו זה בכותים ורצה מעלתו להגיה שם בתוס'. לענ"ד א"צ להגיה וכוונת התוס' בגרים שמדקדקים הרבה הוא למ"ש התוס' במס' קידושין דף ע"א ע"א בסוף ד"ה קשים גרים שכתבו והר' אברהם גר פי' לפי שהגרים בקיאים במצות ומדקדקים בהם קשים הם לישראל:

693

694בע"ה פראג ח"י אייר תקמ"ז לפ"ק.

694

695תשובה

695

696שלום לכבוד אהובי תלמידי התורני המופל' הר"ר ליב נ"י.

696

697מכתבך הגיעני. ואשר שאלת שבמקומך הקצבים המה נכרים והשוחט אינו מעלים עין מהבהמה עד אחר בדיקת הריאה ואח"כ מניח חותמו והחותם מונח עד עת למכור ובאים בני הקהלה יחד וקונים כל בני הקהלה הבשר כי הקצב אינו רוצה למכור לזה בלא זה וכל אחד קונה חלקו במשקל כנהוג. ועתה אירע שנשחטה בהמה ובערב ימים טובים אחרונים של פסח הי' יום חג שלהם ולא רצה הקצב למכור עד למחרתו שביעי של פסח. והתיר המ"צ שלכם לקנות ממנו במשקל שהיהודי אומר סכום המשקל כמה הוא צריך. ואתה עוררת ע"ז כי מבואר במשנה שאין משגיחין בכף מאזנים כל עיקר ובש"ע סימן ת"ק בהג"ה סעיף א' פסק רמ"א דישראל עם נכרי אפילו בכהאי גוונא אסור עיין שם:

697

698דע כי יפה הורה המ"צ ומה שאסרה המשנה הוא שהישראל לא ישגיח במאזנים אבל מה שהנכרי שוקל לא איכפת לן והישראל אינו אומר שישקול. ומה שהישראל אומר תן לי ליטרא או שתים הוא רק להודיע כמה הוא צריך. ומה שאוסר רמ"א בסעיף א' היינו שיאמר הריני עמך למחצה לשליש ולרביע מטעם שאין דרך להשתתף עם הנכרי ועיין במג"א ס"ק ג'. גם הלבוש פי' האיסור שישראל לא ימכור לנכרי וגם גוף איסור זה הוא מהג"א ואינו מוסכם כמו שכתב המג"א שם. ועוד וכי אין אתה רואה מעשים בכל יום ששולחים בשבת וי"ט לקנות שכר ואומרים תן לי מדה אחת או שתים ובישראל מישראל ההיתר הוא שהלוקח כוונתו רק להודיע כמה הוא צריך ואפילו דמים מותר להזכיר בכה"ג כמבואר בסימן שכ"ג סעיף ד' בהג"ה ואפילו המג"א שפקפק בדמים מודה במדה כמבואר בסק"ד. וזה ההיתר ללוקח. וההיתר למוכר הוא שממעט או מוסיף קצת כמבואר שם סעיף א' וכל זה ישראל מישראל אבל נכרי המוכר הרי מצמצם המדה ואעפ"כ מעשים בכל יום שקונים שכר מנכרי בשבת ויום טוב והישראל מזכיר המדה. אלא ודאי דמה איכפת לישראל במה שהנכרי מודד ממש. וא"כ כן הוא במשקל הלא ישראל לישראל רשאי לומר תן לי לטרא בשר דמכוין לומר לו כמה צריך כמבואר בסימן ת"ק במג"א ס"ק וי"ו והקצב יכול לכוין דרך חתיכתו לחתוך ליטרא כמבואר שם בסימן ת"ק סעיף ד' וא"כ גם בקצב נכרי היהודי אומר תן לי לטרא והרי הנכרי יכול לחתוך ולכוין בחתיכתו ואם אח"כ הנכרי שוקל ממש לא איכפת לישראל. ואפילו בדבר שהוא פסיק רישא לא איכפת כל כך באמירה לנכרי כמבואר בסימן רנ"ג במג"א ס"ק מ"א:

698

699ואמנם בזה צדקת שהנכרי מוכר באיטלז והקונים נושאים הבשר בפרהסיא יש בזה זלזול יום טוב לכן טוב שיכסו הבשר בנשאם ברחוב. גם מה שכתבת שיש לחוש לחילול השם שהנכרי לא רצה למכור ביום חגו משום מקח וממכר והיהודי קונה ביום טוב שלנו ודמית זה למ"ש המג"א בסימן רמ"ד סק"ח. גם בזה לא צדקת שאם הנכרי לא היה קונה ביום חגו מה שצריך לו והיהודי היה קונה ביום טוב הי' הדבר דומה. אבל מה שלא רצה הנכרי למכור ביום חגו הוא לפי שאינו לצורך חגו והרי הנכרי קונה ביום חגו כל מה שצריך לו. ובמקום שהקצבים הם יהודים והנכרי בכל יום חגם באים לקנות בשר מהקצב לצורך חגו. ואם כן כשהיהודי קונה ביום טוב מה שצריך לו לצורך היום אינו חילול השם. ותו לא מידי. כ"ד הד"ש:

699

700בע"ה פראג יום ד' טו"ב א"ש תקמ"ח לפ"ק

700

701תשובה

701

702לידיד עליון קדוש יאמר לו. הוא כבוד אהובי וחביבי הגאון המובהק המפורסם כבור מוה' ישעי' נר"ו. לברעסלא:

702

703אשר שאל על לשון הטור בא"ח סימן תק"ו והוא בש"ע סעיף ד' המפריש חלה ביו"ט כו' שאין שורפין קדשים בי"ט אלא מניחה עד הלילה ושורפה. ולשון עד הלילה ושורפה צריך מובן שהרי כשם שאין שורפין קדשים בי"ט כך אין שורפין קדשים בלילה ומצוה לעיין גם בהרמב"ם פ"ו מהל' יו"ט, ע"כ לשון רום מעלתו:

703

704ואני תמה על גברא רבה כמוהו שישגה שגיאה גדולה. ומלתא דפשיטא לי' למר קמבעי לי טובא. ואיך פשוט כל כך בעיניו ששריפת קדשים טמאים אסור בלילה והרמב"ם פסק בהיפך ודוקא נותר אינו נשרף אלא ביום וכן פיגול. וזהו לשון רבינו הגדול בפי"ט מהפה"מ אין שורפין את הנותר אלא ביום שנאמר ביום השלישי וגו' אע"פ שהשלמים אסורים באכילה מתחלת ליל שלישי אין שורפין אותן אלא ביום בין בזמנו בין שלא בזמנו וכן הפיגול אינו נשרף אלא ביום ואין שריפת טמא ונותר ופיגול דוחה את יו"ט כו'. הרי שלענין יו"ט הזכיר טמא עם נותר ופיגול. אבל לענין הלילה דקדק וכתב אין שורפין את הנותר אלא ביום משום דקרא בנותר כתיב והוסיף גם פיגול וכתב הכ"מ טעמו משום פיגול ונותר בחדא שיטה שייטי עיין שם בכ"מ. הרי דאפילו קדשים גופייהו כשנשרפים מפני הטומאה נשרפים אפילו בלילה לדברי הרמב"ם ואיך הוסיף מעלתו לאסור שריפת תרומה טמאה בלילה. הן אמת שדברי רבינו הגדול תמוהין ובהדיא שנינו בתורת כהנים פרשת צו פרשה ד' משנה ט"ו ביום השלישי באש ישרף בנה אב לכל הנשרפין שלא יהיו נשרפים אלא ביום. וכן בירושלמי פרק במה מדליקין מעתה אין מדליקין שמן שריפה בלילה על שם שאין שורפין את הקדשים בלילה כו' עד כאן שנטמאה נמי שעבר זמנה ע"ש. ולקמן יבואר בדברינו ישוב דעת הרמב"ם:

704

705אבל על מעלתו אני תמה שהדבר פשוט בעיניו שאין שורפין קדשים טמאים בלילה. אכתי איך הי' פשוט בעיניו לדמות תרומה לקדשים לדבר זה והרי על איסור שריפת תרומה טמאה בי"ט פלפלו התוס' מה ענין תרומה לקדשים. ועיין בדבריהם במס' שבת כ"ד ע"ב בתוס' ד"ה לפי שאין שורפין שכתבו הטעם דצורך הדיוט בטל אגב צורך גבוה א"נ גזירה תרומה אטו קדשים וכן כתבו בביצה דף כ"ז ע"ב. אבל לענין לילה מנ"ל לאסור שריפת תרומה בלילה ואף לטעם גזירה זה שייך לענין יו"ט שהוא איסור לאו אבל לענין איסור שריפה בלילה שהוא רק איסור עשה דהיינו לאו הבא מכלל עשה מנ"ל לגזור תרומה אטו קדשים. ועיין במשנה למלך פ"א מהל' יו"ט הלכה י"ז מ"ש המגיה דלא אמרינן מה לי איסור לאו כו' רק בלאו שיש בו מלקות. וא"כ אני תמה על גברא רבה דכוותיה דנהירין לי' שבילי כל התלמוד והתוס' שהיה פשוט בעיניו לאסור שריפת תרומה בלילה. ואולם מדברי הירושלמי הנ"ל משמע דגם לענין לילה מדמינן תרומה לקדשים אלא דהירושלמי כתב שכיון שנטמאה הוה כעבר זמנו. וכל זה לשיטת הירושלמי שם דאזיל בשיטת ר' ישמעאל דגם נותר אחר זמנו נשרף בין ביום ובין בלילה אבל לדידן דקיימ"ל דנותר גם לאחר זמנו אינו נשרף אלא ביום וכמו שפסק הרמב"ם הבאתי דבריו לעיל א"כ גם תרומה אסור לשורפה בלילה והרי מצינו פשוט בכל הש"ס שמדליקין בשמן שריפה עכ"פ בחול ואטו נימא שדוקא ביום מדליקין ושרגא בטיהרא וצריכין לדחוק ולומר שמדליקין ביום והיא דולקת בלילה. ואמנם בירושלמי משמע שגם זה אסור ואין כאן מקומו. ועכ"פ אסור להטות הנר של שמן שריפה בלילה אפילו בחול שהמטה הוא כמבעיר ממש שהרי בשבת חייב חטאת וכמו שאמר ר' ישמעאל בן אלישע אני קריתי והטיתי וכתב על פנקסו שחייב חטאת * [הג"ה מבן המחבר עיין במשנה סוף מס' תרומות מדליקין שמן שריפה בבתי כנסיות ובבתי מדרשות במבואות האפילין וכו'. ולכאורה יש לדייק מלשון המשנה דתני מבואות האפילין דאיירי ביום דאי מדליק בלילה הלשון אפילין אינו מדוקדק דהא בלילה כל המבואות אפילין הם אלא ודאי דהתנא דמתניתן נקט מבואות אפילין לאשמעי' דאיירי שמדליק ביום דיש מבואות שאינן מקורות ואין דרך להדליק בהם נרות ביום ויש מבואות שהם מקורות בלי חלונות וצריכים לאור הנר גם ביום. ומעתה ממילא נשמע דלהכי דקדק התנא לאשמעינן דאיירי ביום לאשמעינן דבלילה אין מדליקין משום דאין שורפין שמן שריפה בלילה. ואף דגם במשנה במס' פסחים דף נ"ג ע"ב גבי יוה"כ ג"כ תני ומדליקין בב"כ וב"מ ובמבואות האפילין יש לומר דנקט האי לישנא גבי יוה"כ דגם כן מדליק בערב יוה"כ במבואות האפילין שיהיה דולק לצורך יום מחר. ואף דלא צריך התנא דמתניתין למנקט בכה"ג גבי יוה"כ מ"מ יש לומר דשיגרא דלישנא דלשון המשנה דמס' תרומות נקט. גם י"ל דגם אינך דחשיב שם במס' תרומות במתני' ב"כ ובתי מדרשות איירי ג"כ דוקא ביום. אך נ"ל לומר דכמו שאמרינן בירושלמי שם במסכת תרומות דבת ישראל טובלת פתילה בשמן שריפה ומדלקת וקאמר שם ר' ינאי בשעת משלחת זאבים הי' והתירו מפני הסכנה ולא עמד ב"ד ובטלו. כן יש לומר דבשביל סכנה זו התירו ג"כ להדליק שמן שריפה בלילה ולא עמד ב"ד ובטלו וצ"ע. ודוק. % ועיין שם בירושלמי סוף מס' תרומות דמדליקין נר חנוכה בשמן שריפה וכן פסק הרמב"ם בפ' י"א מהל' תרומות הל' י"ח ע"ש. והרי זמן הדלקת נר חנוכה הוא משקיעת החמה עד שתכלה רגל מן השוק. אך י"ל דאין מזה ראי' דאם אמרינן דזמן הדלקת נר חנוכה הוא מתחלת שקיעת החכמה א"כ עדיין לא הוי לילה ממש ועיין בפרי חדש בא"ח ריש סימן תרע"ב ע"ש, וכן משמע ברמב"ם פ"ד מהל' חנוכה, א"כ גם בנר חנוכה הוא כמ"ש אאמ"ו הגאון המחבר ז"ל שמדליק ביום והיא דולקת בלילה. אמנם לפי מה שפסקינן בש"ע א"ח סימן תרע"ב שזמן הדלקת נר חנוכה הוא עם סוף שקיעת החמה והוא צה"כ שהוא לילה ממש שפיר מוכח מהירושלמי ששורפין תר"ט בלילה אך אי אמרינן דמה שאין שורפין בלילה הוא רק מדרבנן גזירה תרומה אטו קדשים א"כ אין ראיה מנר חנוכה דיש לומר דבמקום מצות נר חנוכה שהוא לפרסומי ניסא לא גזרו רבנן ודוק:]:

705

706ומעתה עמדתי על דעת הרמב"ם שדחה דברי הת"כ ודברי הירושלמי באיסור שריפת קדשים טמאים בלילה דאיהו סובר דתרומה איקרי קודש ודינו כקודש ואם היה שריפת קדשים טמאים אסור בלילה היה גם שריפת תרומה טמאה אסור בלילה וא"כ כל המדליק שמן שריפה בחול צריך להדליקו ביום והוא דולק בלילה ועכ"פ צריך הוא להזהר שלא להטות בלילה אפילו בחול. וא"כ איך אמר רבה שבת דף כ"ג ע"ב דשמן שריפה היינו תרומה שנטמאת מתוך שמצוה עליו לבערו גזירה שמא יטה. וקשה דא"כ גם בחול נגזור שמא יטה וצריך לומר דבשלמא בשבת גזרינן שישכח שהוא שבת אבל בחול הרי רואה שהוא לילה. ולפ"ז קשה גם בשבת לא נגזור שהרי אף שישכח שהוא שבת הרי לא ישכח שהוא לילה וממילא לא יטה משום איסור שריפת תרומה בלילה. אלא ודאי שאין איסור לא בשריפת תרומה טמאה ולא בשריפת קדשים טמאים בלילה:

706

707בע"ה עש"ק ר"ח טבת תקנ"ל.

707

708תשובה

708

709לכבוד אהובי ידידי הרב הגדול מוה' לוי אב"ד דק"ק טריטש:

709

710ואשר הקשה על הר"ן בפרק כירה שכתב שדעת הרי"ף להחם חמין לצורך רחיצת כל הגוף ביו"ט מותר מן התורה ואסור רק מדברי סופרים. והקשה מעלתו א"כ איך קאמר במס' ע"ז דף כ"א ע"ב לא ישכיר אדם מרחץ לנכרי וכו' אבל לכותי מאי שרי וכו' כותי אימתי עביד בחוה"מ אנן נמי עבדינן. ולדעת הר"ן קשה הא כותי לא נזהר בדברי סופריס ועביד ביו"ט מה שאסור לדידן. ולדעתי ל"ק ולא מידי כי באמת מפשוטו של מקרא אסור להחם ביו"ט לצורך רחיצה שהרי כתיב אך אשר יאכל לכל נפש. והרי"ף שסובר שהוא מן התורה היינו מטעם דהלכה כב"ה דאמרינן מתוך שהותרה הבערה לצורך וכו'. והא ודאי שהכותים אינם זזים מפשטיה דקרא ולא אמרי מתוך ולדידהו הבערה שלא לצורך אוכל נפש כתיב מפורש בתורה לאסור ובודאי זהירי בה:

710

711תשובה

711

712מבן המחבר לכבוד אהובי ידידי הרב המופלא החריף מוהר"ר מרדכי בער יאנקוי נר"ו:

712

713אתמול אחר תפלת ערבית שמתי עיוני על דברי צל"ח מס' ביצה ט"ז ע"ב ד"ה והנה ראיתי בהרא"ש וכו' שהראה לי כבוד מעלתו אתמול. וראיתי כי דברי אאמ"ו הגאון זצ"ל כראי מוצקים והמה מובנים. דאחר שכתב דטעמא דר' אשי לא שייך אלא אי לא אמרינן הואיל דאי אמרינן הואיל ליכא איסור תורה לא שייך למיתקן ע"ת ועפ"ז נדחים דברי המג"א ריש סימן תקכ"ז והמג"א שם שכתב להשיג על הב"י דאנן קיי"ל דצרכי שבת אין נעשין ביו"ט דלא כר"ח רק כרבה דע"י הואיל מותר מדאורייתא וסמוך לחשיכה דלא שייך הואיל ואסור מדאורייתא לא מהני ע"ת ע"ש במג"א. וע"ז כתב אאמ"ו ז"ל להוכיח דלהרמב"ם ע"כ ליכא למימר כן דהא הרמב"ם פסק בפ"א מהל' יו"ט הלכה ט"ו כרבה דאמרינן הואיל וגם כתב טעם העירוב כר"א כדי שיאמרו אין אופין מיו"ט לחול. ולפי דברי המג"א הוא תרתי דסתרי אהדדי דממה נפשך כל זמן דשייך הואיל לא צריך עירוב כיון דליכא איסור דאורייתא וסמוך לחשיכה לא מהני עירוב וא"כ למה תיקנו כלל ע"ת אלא ודאי ע"כ צ"ל דהרמב"ם ס"ל בזה כר"ח דצרכי שבת נעשין ביו"ט וא"כ גם סמוך לחשיכה מהני עירוב והיינו כר"ח דצרכי שבת נעשין ביו"ט כדעת הב"י שהביא המג"א שם ודוק. דברי ידידו לנצח:

713

714הק' שמואל סג"ל לנדא:

714

715בע"ה יום ד' אפיק ז"ך ירח א"ש תקלז"ל:

715

716תשובה

716

717שלום רב. לגדול ורב. אור נערב, ה"ה כבוד אהובי מחותני ידידי וחביבי. הרב המאוה"ג המפורסם זקן ונשוא פנים. חציו חצי גבור שנונים. נ"י פ"ה ע"ה כבוד שמו מוה' לעמיל סג"ל אב"ד ור"מ דק"ק א"ש:

717

718מכתבו הגיעני. ובהודעת שלומו ושלום תורתו שמחני. וע"ד אשר תמה על אשר ביארתי בספרי נודע ביהודה בחלק א"ח סימן י"ג להחזיק פסקו דר"ת בגילוח בחוה"מ נגד כל הפוסקים. הנה לשונו של מעלתו הוא בזה"ל. ובעיקר ענין זה תמהני על השליט הגדול הזה מי דחקו לכנוס בפרצה דחוקה לקיים דברי יחיד במקום שכל הפוסקים הראשונים והאחרונים אחד מהם לא נעדר לדחות פסק זה ובפרטות בדור פרוץ שבימינו יש לחוש שפושעים יכשלו גם בכמה ענינים אחרים אם יראו שמתירין נגד הש"ע וכל האחרונים ועכ"פ לא היה לפרסם היתר זה בספר. עכ"ל מעלתו נר"ו:

718

719הנה עיקר התמיה אין לה שחר ולמה לא אצדיק הצדיק דמעיקרא הוא ר"ת במקום שאני רואה דבריו נכונים וכי משוא פנים יש בדבר אפילו אם היה באיסור תורה האמת עד לעצמו וק"ו באיסור דרבנן. אבל באמת טעות הוא בידו דמעלתו. ואני לדעתי לא התרתי מה שאסרו הראשונים והאחרונים רק מצאתי חילוק בדבר לפרש דברי ר"ת במקום שספו תמו כל התמיהות שתמהו עליו. והם הראשונים והאחרונים שתמהו עליו הוא מפני שלא עלה על דעתם לפרש דבריו כן והיו מפרשים דבריו שבכל ענין מתיר לכך נחלקו עליו נמצא שאין ביני ובין הפוסקים ראשונים מחלוקת בעצם הדין רק מחלוקת בפירוש כוונתו של רבינו תם. ומה שכתב בפרטות בדור פרוץ שבימינו שפושעים יכשלו גם בכמה ענינים אחרים בזה שום מורא לא יעלה על ראשו וכי מדמין באיסורין זה לזה. אבל אהובי הואיל ודפק על פתחי אגיד לו האמת בזה וזמן רב הייתי פוסח על שתי השעיפים אם לפרסם דברים אלו בספר או לא. ואגיד ליה גופא דעובדא:

719

720זה שנים רבות כמו י"ב או ט"ו שנים נשאלתי דין זה הלכה למעשה לאחד שהיה נחוץ לו הגילוח בחוה"מ. ובררתי אז דין זה ורשמתי לעצמי ולהנשאל הסתרתי הטעם ותליתי לו כאילו הוא הוראת שעה. ואמרתי לו מה שהתרתי לך היה לי טעם שהיה שייך רק בפעם ההיא ולא לעתיד והעלמתי ההיתר ממנו. ואמנם טעמי היה לא בשביל חשש של מעלתו שיקילו גם בענינים אחרים אבל היה טעמי הואיל במקומות אחרים נכשלים בהשחתת זקן בתער שהוא חמשה לאוין ולמה אפתח להם שערי ההיתר בחוה"מ ומי יתן למצוא מקום להחמיר בכמה זמנים. וכמו שנה קודם שהתחלתי להדפיס ספרי והתחלתי לסדר ולחפש באמתחות הכתבים שלי את כל התשובות גמרתי בלבי להעלים תשובה זו ושלא להדפיסה מטעם הנ"ל. אבל כאשר עיינתי בזה ראיתי בלבי אדרבה לאידך גיסא בשביל שהדור פרוץ בדבר הנ"ל טוב יותר לפרסם היתר הנ"ל והטעם כמוס בלבי ולא אוכל לגלותו אם יפציר לא אשיב. ואני שוקל הדבר בדעתי כמאמר ריב"ז אוי לי אם אומר אוי לי אם לא אומר ושום אחד מהקדמונים לא עלה בלבו דבר זה וצריך אני ג"כ להעלים מה שהעלימו הם. אבל עכ"פ הכרעתי שפרסום היתר בחוה"מ יש בו מצוה רבה וגדר ומשמרת לתורה לפריצי הדור. ודי בזה כי כבר אמרתי אם יפציר לא יועיל ועכשיו בא אבוא לעמק יהושפט. בעיקר השגתו על דבר ההיתר שכתב מדסתם ר"ת מכלל שבכל פועל מתיר וכו'. אני תמה ל"ל לדחוקי נפשיה לפרש דברי ר"ת שיהיו מוקשים ומדוע לא נפרש דבריו שיהיו נכונים. ועוד גם לדבריו אינו בא אלא לעקור דברי ר"ת ולומר שאין כוונתו כפירושו אבל גוף ההיתר ע"י פועל עני לא הושג ע"פ השגתו:

720

721ומה שכתב דה"ל לתלמוד להשמיענו חידוש זה על בבא דאלו מגלחין שע"י פועל עני מותר לכל אדם כשם שאמר רב אסי אר"י דף י"ח ע"א על בבא דאלו מכבסין שמי שאין לו רק חלוק אחד מותר לכבס כו'. הנה התשובה בזה ללא צורך דהרי בבא דאלו מכבסין גופא קשה קושייתו למה לא אמר ההיתר ע"י פועל עני כי ס"ד שכיבוס אסור אפילו ע"י פועל עני וכבר מבואר דברי אלו בספרי וכבר ביארו בגמרא בדף י"ג ע"א שכל פעולה מותר ע"י פועל עני וממילא גם סיפור וכיבוס בכלל. ומ"ש מסייע כזה אין בו ממש והרי הנה"כ התיר לומר לאשה וכו'. ועל זה השיב מעלתו למה תפסת להקל כדעת הש"ך ולא תפסת להחמיר כדעת הט"ז שהסכים עמו הגאון ח"צ בסימן פ"ב עכ"ל מעלתו. ואני תמה מי שבא להשיג איך לא יעיין מתחלה בדברי עצמו וממקום שבא מדברי הט"ז עצמו והרי הט"ז עצמו בי"ד סימן קצ"ח שם מתיר בחוה"מ לומר לנכרית שתחתכם והם דברי מהר"ם אלא שהט"ז כתב שבשבת ויו"ט אסור והנה"כ מתיר גם בשבת. וא"כ אני דנתי מדברי הנה"כ ק"ו שאפילו באיסור סקילה מתיר מסייע ק"ו באיסור גילוח בחוה"מ. והט"ז אוסר באיסור תורה יעויין שם בדברי הט"ז שכן מורה לשונו שכתב שאותה ישראלית מסייעת לה וכאילו היא עושה מלאכה זו שאסורה מדאורייתא. וגם הח"צ סיים שם בתשובה שראוי להחמיר שיש בו משום לתא דאורייתא, ועוד רבותא למחשב גברי והרי המג"א בריש סימן שם הסכים לדברי הש"ך בנה"כ:

721

722ומה שתמה על מה שכתבתי שוב בחיבורי דאם מתירין ע"י פועל עני דוקא לא שייך למגזר שלא יכנוס לרגל כשהוא מנוול דאיך יסמוך על זה דאטו יודע הוא קודם רגל שיזדמן לו פועל שאין לו מה יאכל. ועל זה השיג מעלתו דלפ"ז מותר ע"י פועל עני אפילו לא גילח ערב רגל וא"כ ר"ת מתיר למי שגילח היינו ע"י כל פועל וא"כ נסתרו דברי הראשונים שכתבתי לתרץ דברי ר"ת. זה תורף השגתו דמעלתו אלא שלשונו משובש ומוטעה קצת אבל לקחתי דבריו שזהו כוונתו:

722

723ואני אומר אף לו יהיה כדבריו שלפי הסברא שלא יסמוך על פועל עני מותר אף למי שלא גילח ערב רגל אעפ"כ אין בזה סתירה וכך הוא דרך כל מחבר לחזק ההיתר מכל צד. וכתבתי מתחלה לפרש ולתרץ דברי ר"ת ואח"כ כתבתי ואני לעצמי אומר היתר יותר מהיתרו של ר"ת ושבפועל עני לא שייך לגזור כלל ובאתי בזה להקל יותר מקולא של ר"ת. אבל ר"ת עצמו אינו סובר כסברתי וסובר שגם ע"י פועל עני יש לגזור שמא יסמוך על זה. וכל זה לפי הבנת רום מעלתו בדברי אבל מעולם לא עלה זה על לבי לומר שמי שלא גילח ערב הרגל דלא נגזור בו שלא יכנוס כשהוא מנוול דאיך אפשר להתיר לזה ואנו רואים שפשע ונכנס כשהוא מנוול ובדף י"ח ע"א בתוספות ד"ה אע"ג וכו' נסתפקו במי שאין לו אלא חלוק אחד אם לא כבסו קודם המועד אם יש לקנסו הואיל ופשע ואפילו לדידן שמתירין אפילו לא כבסו קודם המועד וכמו שהוכיחו התוס' שם מדברי התלמוד הטעם בזה דלא מיחשב פשיעה שאפילו אם היה מכבסו לא מועיל והיה צריך לכבסו שנית במועד כמבואר בטור בסימן תקל"ד שכתב הטעם שהוא מתלכלך מיד אף אם כבסו קודם לכן אבל בגילוח שאם היה מגלח קודם לא היה צריך לגלח במועד ופשע ונכנס כשהוא מנוול ודאי שאסור לגלח. אבל כוונתי בחיבורי במה שכתבתי והוספתי דלא שייך בזה לגזור היינו בזה דמיבעיא להו בגמרא דף י"ד ע"א באבדה לו אבדה ערב הרגל וכו' ומסיק לאסור שלא מוכחא מילתא פירש"י ויאמרו שפשע וסמך עצמו שיספר במועד ועל זה כתבתי שאם מתירין רק ע"י פועל עני ידעו שלא פשע דאיך סמך עצמו על פועל עני וידעו שאנוס היה אבל מי שלא גילח במזיד ערב הרגל אנן חזינן שסמך עצמו שיגלח ברגל לזה בודאי אסור. ונשאר גם פירושי בדברי ר"ת קיים:

723

724וממילא מה שרצה להוכיח מסברתי דע"י פועל עני לא שייך שיכנוס כשהוא מנוול וא"כ למה אסור למי שלא גילח אלא מטעם שיחשדוהו שגילח ע"י פועל שיש לו מה לאכול וממילא גם בגילוח אסור מטעם חשד. כל זה דברי מעלתו. ולפי מה שכתבתי למעלה דמי שלא גילח אנו רואים שנכנס כשהוא מנוול ולכך אסור ולא מטעם חשד ממילא בטלו דבריו. והא דבאמת לא חיישינן לחשדא שיחשדוהו שגילח ע"י פועל שיש לו לאכול. נלענ"ד דבאמת כבר כתבתי בחיבורי דאי חיישת לחשדא א"כ איך התירו שום מלאכה ע"י עני. ומ"ש בחיבורי שיש לחלק ששם החשש רק בשעת מלאכה ואז רואים שהוא פועל עני משא"כ גילוח שניכר אח"כ שנתגלח בחוה"מ ויחשדוהו. הנה זה כתבתי קודם שהוכחתי דאין לחוש לחשדא דאורחים ולגבי אורחים שפיר יש לחלק כנ"ל דאף שיש מלאכות שיש לחוש גם אחר גמר מלאכה כגון שבנה חדר חדש והכל יודעים שזה לא היה קודם המועד ויחשדו בראותם החדר ההוא שנבנה ע"י פועל שיש לו לאכול מ"מ אורחים מנין ידעו אם לא היה חדר זה כבר בנוי קודם המועד וכן כל כיוצא בזה. ובשעת מלאכה ליכא חשש שרואים מי הוא הפועל ומבני מתא ליכא חשד כלל כיון שהם מכירים בני עירם ויודעים שיש שום פועל עני לא יחשדוהו שעשה ע"י פועל אחר דלא שביק היתרא וכו' אבל גבי גילוח גם לגבי אורחים היה חשד שיראו בפניו שנתגלח מחדש והם לא ידעו שיש בעיר ההיא פועל עני. אבל אחר שהוכחתי שם דלחשדא דאורחים לא חיישינן בחוה"מ כלל והוכחתי זה מגוף ההיתר שע"י פועל עני ואורחים אפילו רואים את הפועל מנין ידעו שהוא עני וא"כ לא נשאר רק חשש חשד מבני העיר ממ"נ אם חיישת בגילוח שאח"כ כשיראו שהוא מגולח יחשדוהו שעשה ע"י פועל שיש לו גם בשאר מלאכות יש לחוש כן שאחר גמר המלאכה יראו המלאכה ויחשדוהו א"ו שאין כאן חשד כלל כיון שמכירים שיש כאן פועל עני:

724

725ובזה נראה לענ"ד לתרץ מה שנתקשה הבית יוסף בסימן תקל"ד לדעת המפרשים אזורו מוכיח עליו כפירש"י בדף י"ד ע"א שמי שאין לו אלא חלוק אחד בשעה שפושטו מתעטף במקטרינו וחוגרו באזורו וכו' וא"כ לא הותר לכבסו רק הוא בעצמו אבל לא שיכבס לו אחר. א"כ למה השמיטו הפוסקים הא דאזורו מוכיח הוה להו להביא דבר זה להורות שאסור לאחר לכבסו. ולדידי ניחא כיון דאזורו מוכיח כבר מכירים בני עירו שיש ביניהם מי שאין לו אלא חלוק אחד אפילו יכבסנו אחר לא יחשדו את הכובס כיון שיש להם לתלות שמכבס בהיתר:

725

726ועוד נראה לענ"ד דלא חיישינן לחשדא לפי מ"ש הב"י שם כיון שהתירו חכמים לכבס למי שאין לו אלא חלוק אחד לא נתנו דבריהם לשיעורין והתירו אפילו לכבסו ע"י אחרים ע"ש. כן אני אומר כיון שהתירו לפועל עני לעשות מלאכה כדי שיהיה לו מה לאכול לא נתנו דבריהם לשיעורים לחלק בין מלאכה דשייך בה חשדא ובין מלאכה דלא שייך בה חשדא. ובזה ספו תמו השגות של מעלתו. ואני ככחי אז כן כחי עתה בכחא דהיתרא ומטעם אשר עם לבבי כנזכר בתחלת כתבי. ולרוב הטרדה אקצר. דברי מחותנו או"נ את והב בתחלתו ובסופו. דברי הד"ש:

726

727תשובה

727

728שלום תניינא להרב הנ"ל וכו':

728

729מה שחזר על הראשונות בעסק גילוח בחוה"מ לא ראיתי בדבריו השגה חדשה רק חוזר על הראשונות. ואם גם אני אחזור על הראשונות אין לדבר סוף וכל מה שהשבתי בראשונה לדעתי יש בו די ואם מעלתו אין רוצה לקבל מה אעשה לו. ואני לא הדפסתי חיבורי רק שיסמכו הקטנים ממני שאין כח עיונם משיג לעיין אבל מי שהגיע להוראה ויש לו לב להורות אין אני אומר קבלו דעתי. ומה שתמה מעלתו איך אחקוק בספר דבר שהטעם כמוס בלבי. אני תמה עליו וכי אני כתבתי למעלתו שטעם ההיתר הוא כמוס הלא כל טעמי ונימוקי מבואר בחיבורי ויותר ממה שמבואר שם כתבתי למעלתו באר היטב ומפורש. אבל כתבתי לו שהיה בדעתי להעלים הוראה זו ושלא לפרסמה אבל מטעם הכמוס פירסמתי ההוראה והשומע ישמע והחדל יחדל. וידע מעלתו שגם מלבד הטעם הכמוס ג"כ מצאתי עצמי מחויב בדבר עכ"פ לפרסם ההיתר בכאן בקהלתנו. שבכאן בעזה"י נזהרים מלהשחית בתער ובחוה"מ מחמת שננעלו שערי האומנים היהודים לפניהם הלכו לאומנים נכרים בחוה"מ וממילא היה משחיתים בתער כי הנכרי אין בקי לגלח במספרים או במשיחה ולכך מצאתי עצמי כמחוייב לפתוח להם שערי היתר אצל יהודים, אלא שהיה בלביל דאזלינן בתר רובא דעלמא במדינות שאינם נזהרים מן התער לכן רציתי העלים עד שמטעם הכמוס אשר עמי הכרעתי לפרסם ההיתר. ולרוב טרדותי לא אאריך יותר:

729

730תשובה

730

731לשואל כענין. בתורה הרבה קנין. עוקר הרים וסותר אבני בנין. ואת והב בסופה. דין ליה הניין. ה"ה כבוד אהובי ש"ב נד"ז ידידי וחביבי. הרב המאור הגדול הגאון המפורסם נ"י פ"ה ע"ה כבוד שמו המפואר מוה' שאול נר"ו אב"ד ור"מ דק"ק אמשטרדם יע"א:

731

732מכתבו הטהור קבלתי ושמחתי בשלומו. ואשר הרבה להתרעם על היתר הגילוח בחוה"מ. הנה אין דרכי לומר קבלו דעתי וכבר הקדמתי בהקדמת ספרי שאני איני כדאי לסמוך עלי כלל ואני הוצאתי חיבורי לאור שילמדו התלמידים אשר זכני ה' להרביץ תורה בישראל וזה יותר מארבעים שנה לא פסקו תלמידים מביתי ואם המה ילמדו בו די לי אבל לגדולי הדור ח"ו שאבוא להורות להם וכל אחד כדאי לעצמו וקטנו עבה ממתני. ולכן האמתלאות שהרבה מעלתו במכתבו להשיב דעתי שלא יחר לי על שחולק עלי היה ללא צורך כי הלא זו תפלתי גם בהקדמת ספרי שלא יהיה ספרי למוקש והדברים שאינם נכונים לא יתקבלו. ואדרבא אני מחזיק טובה לכבוד רום מעלתו בזה. ואעפ"כ לגוף הדין אם לפי דעתי נכון ג"כ לא אשא פנים והאמת יורה דרכו. ונבוא לעמק יהושפט.

732

733מ"ש שעיקר סברת הפוסקים האוסרים תלוי בדברי הגהת מיי' בשם מוהר"ם מרוטנבורג רבן של כל ישראל. הנה מי לא ידע מגדולת מוהר"ם וחלילה לי להרהר בלבי לחלוק עליו מטעמא דנפשי. אבל אם מהר"ם הוא רבן של ישראל רבינו תם הוא רב רבנן ואני על ר"ת נשענתי ודבריו קיימתי. ולא עוד אלא שח"ו אני לא התרתי מה שאסר מוהר"ם ולא מה שאסרו שום אחד מהפוסקים. אני התרתי דבר המותר לכל הפוסקים וכך אני אומר שהפוסקים שחלקו על רבינו תם הוא לפי שעלה בדעתם שרבינו תם מתיר לחלוטין אבל מודים הם שע"י פועל שאין לו מה יאכל מותר דכללא כיילו כל הפוסקים שכל המלאכות מותרים ע"י פועל עני. וא"כ אם אני אומר שגם רבינו תם לא התיר אלא ע"י פועל עני אין כאן מחלוקת בגוף הדין רק בפירוש דברי ר"ת וממ"נ אם כוונת ר"ת כן מה טוב ואם באמת התיר רבינו תם לחלוטין עכ"פ אני איני מתיר רק ע"י פועל עני ואין אני סותר דברי שום אחד מהגדולים:

733

734ומה שכתב מעלתו וזה לשונו. וגם מה שסיים ולמד קל וחומר משביעית לחש"מ שכן כתוב בתשובה אחרת הסמוכה לפניה, תלה השניה בראשונה ואף הראשונה לא עלתה לו כמבואר בתוי"ט בריש מ"ק בשם הירושלמי לטעם השני ע"ש ע"כ לשון מעלתו. והנה מזה אני תמה עליו שנשען על דברי התוי"ט ולא רצה לעיין בגוף דברי הירושלמי ואני מכיר את מעלתו מנעוריו שדרכו לחקור את שורש הדבר ולא להשען על הקיצורים. וכאן לפי שהיה שמח ואוהב לטעון ושונא לפרוק ולתרץ את דברי ולכן לא רצה לעיין פן יראה איזה זכות. והנה התוס' י"ט העתיק דברי הירושלמי בקיצור ולא נשמר להעתיק כלשונו ולדעתי שגה בדברי הירושלמי. וזה לשון הירושלמי והוא בירושלמי בשני מקומות בריש מועד קטן ובסוף פרק ב' דשביעית ובשני המקומות הלשון מכוון אות באות. וכך הם דברי הירושלמי מה בין שביעית מה בין מועד. שביעית ע"י שהיא מותרת במלאכה התירו בין דבר שהוא טריח ובין דבר שאינו טריח מועד ע"י שהוא אסור במלאכה לא התירו אלא דבר שהוא אבד ובלבד דבר שאינו טריח. ואית דבעי משמעינה מן הדא שביעית ע"י שזמנו מרובה התירו מועד שזמנו קצר אסרו. אותן ז' ימים האחרונים לא מסתבר מי עבדינן כז' ימי הרגל ויהיו אסורים עכ"ל הירושלמי. והתוי"ט היה סבר שהירושלמי תירץ זה באמת לחלק בין שביעית למועד משום שזמנו מרובה ולכן העתיק אי נמי ולא כן הוא. וגם בסוף דברי הירושלמי אותן ז' ימים האחרונים לא מסתבר כו' היה סבר התוי"ט שהירושלמי כוונתו דלא מסתבר לאסור אותן ז' ימים ושדברי הירושלמי הם בניחותא. ואין משמעות דברי הירושלמי כך. והקרבן העדה פי' שזה הוא בעיא בירושלמי אם אותן ז' ימים האחרונים אסורים או לא פלוג ולא איפשטא. גם דבריו רחוקים. אבל דוק בדברי הירושלמי שלא אמר ואית דאמרי שביעית ע"י שזמנו מרובה כו' וגם לא אמר ואית דשמעינה מן הדא אלא ואית דבעי משמעינה וכו' וכך הם דברי הירושלמי שהירושלמי פי' חילוק בין שביעית למועד משום דשביעית מותרת במלאכה וכו' וזה הטעם העיקר ואחר כך אמר ואית דבעי משמעינה וכו' שיש שרצו לחלק טעם אחר ולומר שהקולא בשביעית הוא משום שזמנו מרובה והשיב הירושלמי לסתור דבריהם שאם זה היה הטעם א"כ אותן ז' ימים האחרונים של שביעית וכי לא מסתבר למעבדינהו כמועד ויהיו אסורים לדברי האית דבעי הללו והרי סתם התירו בשביעית ולא חילקו בין ז' ימים האחרונים לשאר השנה אלא ודאי שאין זה טעם לחלק רק הטעם הראשון. זה הנלענ"ד בפירוש דברי הירושלמי והוא נכון והתוספות יו"ט אגב שיטפא לא נתן לב לעמוד על פירושו:

734

735ומעתה גם הראשונה עלתה בידי שהרי גם בהוצאת זבלים לא חילקו בריש פ"ג דשביעית בין ז' ימים האחרונים ועם כל זה קאמר עלה בירושלמי שלא חשו לעוברין ושבין מפני מראית העין מכלל שהטעם הוא הואיל ואיסורו קיל משבת. וגם בלאו הכי אם היה כוונת הירושלמי שלא חשו לעוברין ושבין הוא רק משום שזמנו מרובה לא רצו להחמיר א"כ אין דבר זה אמור אלא בשביעית לחוד ולא בשום שאר איסור איך קאמר סתם הדא דתימא דלא חשו לעוברין ושבין מפני מראית העין והוה ליה למימר דלא חשו בשביעית לעוברין ושבין. ועוד הרי כל אותן שהתירו להם חכמים לגלח במועד יוכיחו דאיכא למיחש למראית עין של עוברין ושבין יוצא מבית האסורים ומנודה שהתירו לו והנשאל על נדרו וכדומה וכי מאין ידעו עוברין ושבין מזה ואומן שאבדה לו אבידה ערב הרגל דאיבעיא בגמרא ופירש"י שהכל באים אצלו ורואים שאבדה לו אבידה והא ודאי שעוברין הבאים לכאן במועד לא היו אצל האומן הזה ערב הרגל. אלא ודאי דבאיסור קל לא חשו לעוברין ושבין מפני מראית העין. באופן שבגוף הדין אני נשאר במקומו. ואמנם מ"ש מעלתו שאין חושש על פרסום ההיתר שאינו מתקיים כי מי ישמע לי לדבר זה עכ"ל מעלתו. דבר זה ידעתי מעצמי שאין דברי קטן כמוני נשמעים ולא איכפת לי בזה אני לא אמרתי קבלו דברי. אבל מה שכתב שצער לו על פרסום ההיתר משום לזות שפתים. אני איני חושש לזה וכל כי הני מילי האמתים ליתאמרו משמי:

735

736ומה שכתב הלא יחזקאל הוא למופת הדור, ומחיצת הכרם שנפרצה אומרים לו גדור. הנה הגדיל שבחי במה שאין בי ואני בן כפר. אבל גם בהוראה זו לא עשיתי כי אם לגדור ולא לפרוץ, ולא מיבעיא במקומי שנזהרים מהשחתת הזקן בתער וכל האומנים היהודים השבענום בנק"ח על זה ובמועד מפני שננעלו שערי האומנים היהודים הלכו בצנעה לאומנים נכרים והיו משחיתים בתער כי הנכרים אינם בקיאים לספר במספרים או במשיחה וא"כ פרסום ההיתר הוא לגדור גדר ולא לפרוץ פרץ. אלא אפי' במדינות הלועזים שבעו"ה משחיתים בתער ועוברים ביד רמה על כמה לאוין מפורשים בתורה אוי שעלתה בימינו כך גם באילו הרשעים לא עשיתי כי אם לגדור ולא לפרוץ. וכבר רמזתי לאחיו הגאון בזה. אבל יעבור עלי מה ויהיו מלעיזים עלי ומוטב שאהיה שוטה כל ימי ולא אפרסם דבר שלא דברו ממנו הראשונים. ומה שפרסמתי היתר הגילוח בחוה"מ הוא דבר שכבר הורה ראשון לראשונים ר"ת:

736

737ומה שכתב מעלתו שלהחזיק ולקיים הוראתי הוא מן הנמנע. תמהני מה הוצרך לכתוב דבר זה וכי בקשתי ממנו או מאחד משארי חכמי הדור להחזיק שום הוראה ממה שהוריתי והעליתי בספרי. אם הדברים נכונים אין צריכין חיזוק ואם נכשלתי ח"ו למה אבקש להחזיק ולהגדיל המכשול ח"ו. וגם עתה לפי דעתי כל הטעמים אשר אני כותב כאן לא נתקבלו על מעלתו כי כבר לא נתקבלו דברי הוראתי אצלו. טרם שידע וראה חיבורי כבר יצא קול גבנוני כרוז בזה. והנה אעפ"כ בקשתיו לעיין בספרי לפעמים אולי ימצא בו דבר טוב. ואני על משמרתי משמרת הלוים אני עומד ומצפה מתי יצאו דברי מעלתו לאור הדפוס ויגיעו לידי ואעשה אותם תפארת לראשי לחבבם בעיני כל נכבדי הדור ולפרסם טבעו בעולם. ואת והב בסופה. והיה זה שלום כנפשו. ש"ב אוהבו הד"ש:

737

738בע"ה פראג יום ה' ח"י אדר ראשון תק"מ לפ"ק

738

739תשובה

739

740. לכבוד אהובי ידידי וחביבי, הרב הגאון מוהר"ר ישעי' מברעסלא:

740

741מה שכתב בדברי סתירת הטור בא"ח סימן תקל"ד עם דברי הטור בחו"מ סימן ער"ה אהדדי. דבא"ח כתב הטור אסור להשוות שדה לצורך החרישה ואם ניכר שמתכוין לדוש לצורך המועד כגון שמשוה כולה מותר. הרי שאחז הטור שיטת רש"י במסכת מ"ת דף יו"ד ע"ב שצריך קרקע שוה לדוש יותר מלחרוש וכ"כ הב"י והב"ח כאן בא"ח. ובחו"מ סימן ער"ה כתב רבינו הטור השוה פני השדה אם ניכר שכיון לתקנה לזריעה כגון שלקח ממקום גבוה ונתן למקום הנמוך קנה ואם אינו ניכר שמכוין לכך אלא להשוותה לעשות בה גורן כגון שלא הקפיד להשוותה כולה אלא משליך העפר והצרורות בכל מקום בלא הקפדה לא קנה וכו'. הרי שאחז שיטת הרי"ף דלחרישה צריך להשוות כולה אבל לדישה א"צ להשוות כולה. באמת כי דברי הטור סתרי אהדדי. ואמנם את אשר אני חושב בזה, מתחלה אמינא כי בודאי גירסת הרי"ף הוא תמוה שיהיה צריך יותר להשוות השדה לחרישה מלדישה וכבר תמהו התוספות על זה כאן במסכת מ"ק וגם במסכת בבא בתרא ונדחקו בזה לחלק בין דישה שלהם שהיו במוריגים יעויין בדבריהם:

741

742אבל אני אומר שגם לגירסת הרי"ף ודאי שצריך יותר להשוות הקרקע לדישה מלחרישה ולכך היא הנותנת דמוליא במוליא ונצא בנצא אדעתא דבי דרי. וכך הוא תוכן הענין דלחרישה א"צ קרקע חלקה כמו במלקט ורהיטני ואינו מזיק כלל אם הקרקע אינה חלקה ממש שהרי כל חורש משדד אדמתו ומעלה רגבים ולכן אין הרגבים מפסידים כלל לחרישה אבל עיקר הקפידא שלא יהיה תל גבוה או מקום עמוק שזה ודאי מעכב המחרישה לכך כשמשוה השדה לצורך חרישה אינו מטריח עצמו רק שלא יהיה תל וחריץ ולכך עפר התל משליכו תיכף לחריץ כי למה ישליכנו למקום אחר ויטריח שנית ללקחו משם להוליכו לחריץ כי הלא אין לו צורך עפר הזה במקום אחר. אבל כשרוצה לתקן השדה לצורך דישה צריך שתהיה כל השדה כולה חלקה ולא ימצא בה שום רגבים ולא שום מקום גבוה קצת כלל או גומא קטנה הכל מעכב הדישה וצריך הוא לעפר לפזר ע"פ כל השדה ולהשוות את כל השדה וכך מזיק לו מקום מעוקם קצת כמו תל וחריץ ולכך זה כשחופר להשוות לא איכפת ליה במוליא ונצא יותר משאר מקומות בשדה שאינן חלקים לגמרי ולכך זה אינו מוליך העפר ממוליא לנצא רק חופר ומשליך באיזה מקום שיהי' מוליא במוליא ונצא בנצא כי אח"כ בלא"ה יצטרך להשוות כל השדה ולפזר העפר על פני כולה להשוותה בכל המקומות. ובהכי מסולק תמיהת התוס' מעל גירסת הרי"ף והרמב"ם. ובזה אתיין דברי הטור בא"ח שכתב כגון שמשוה כולה שג"כ כוונתו דהיינו מוליא במוליא וכו' ולא כדסליק אדעתיה דהב"י והב"ח שהטור אחז שטת רש"י. דאיך אפשר לומר כן כיון שהרא"ש במסכת מ"ק שם גרס כגירסת הרי"ף ואיך יעזוב הטור שיטת אביו ולא יביא דעתו כלל אלא ודאי כמ"ש הוא העיקר. ובחושן משפט נלע"ד להגיה דבר קטן לא להוסיף ולא לגרוע רק לשנות הסדר קצת. [הג"ה מבן המחבר בבאורי ח"מ אשר לי כתבתי לישב סתירת הטור והמחבר דזה שמשוה השדה ומשוה כולה עושה שתי פעולות. אחד כדי לדוש ולעשות שם כרי. ועוד עושה פעולה גם לגוף הקרקע לזריעה ולחרישה דהחוש מעיד ועינינו רואות דטוב יותר לחרוש ולזרוע על קרקע שהוא חלק ושוה מלחרוש ולזרוע על קרקע שהיא מליאה גומות ויש בה מעלות ומורדות. ולכן בטור ובמחבר בח"מ כתבו דבר והפוכו שאם משוה כל השדה קנה והוי חזקה הואיל ועושה פעולה בגוף הקרקע שהוא בקל לחרוש ולזרוע שהוא שוה אבל אם משוה מצד אחד ומשליך העפר והצרורות בלא הקפדה לא קנה דממעשיו ניכר שאינו עושה פעולה בגוף הקרקע אלא לעשות שם כרי דאי הוה רוצה לעשות פעולה בגוף הקרקע הוי משליך העפר וצרורות למקום נמוך כדי להשוותה כולה ולכך לא הוי חזקה. ולכך במסכת ב"ב שפיר קאמר שקיל במוליא ושדא בנצא כו' הואיל ומשוה כל השדה אבל מוליא במוליא ונצא בנצא אינו משוה כל השדה בודאי דעתו רק אבי דרי לדוש בה. והשתא ניחא בא"ח לענין מלאכת חו"מ אזלינן בתר מחשבתו היכא שאין מעשיו מוכיחין אי עושה לזריעה או אם עושה לדוש בה ולכן אם משוה כולה אף שעושה גם פעולה לזריעה ולחרישה מ"מ כיון שמחשבתו הוא לדוש בה מותר דגם לדוש צריך להשוות השדה. ומה שכתב הטור והמחבר משוה כולה לאו דוקא נקטי דאף שמשוה מצד אחד לעשות כרי נמי מותר ולא נקטו בדבריהם משוה כולה אלא לרבותא דאף שמשוה כולה ועושה פעולה גם לחרישה ולזריעה כי לעשות כרי אינו צריך כל כך קרקע שוה ואפ"ה מותר הואיל ואזלינן בתר מחשבתו ומחשבתו היא לדוש בה ואינו אסור בחוה"מ אלא אם משוה השדה בענין שאינו עושה שום פעולה לדישה רק לחרישה ולזריעה לחוד וכגון שאינו מחליק הקרקע שיהיה ראויה לדוש בה, ובזה יש לישב תמיהת התוס' שם ודוק:] ומ"ש הטור כגון שלא הקפיד להשוותה כולה אלא משליך העפר וכו' הך מלת אלא מקומו אחר מלת הקפיד וכצ"ל כגון שלא הקפיד אלא להשוותה כולה ומשליך העפר וכו'. כנלע"ד בזה כוונתו כמו בטור א"ח דלא איכפת ליה בתל וחריץ רק עבד עיקר קפידא שלו להשוותה כולה אבל לתקן תל וחריץ לחוד לא איכפת ליה. ובזה גם דברי הש"ע בא"ח סי' תקל"ד עם דברי הש"ע בח"מ סימן ער"ה לא הוי סתרי אהדדי. אבל מה אעשה והרב בית יוסף עצמו כ' בא"ח שדברי הטור הם על פי שיטת רש"י. ולענ"ד נראה כמ"ש והבוחר יבחר:

742

743בע"ה כ"א אלול תק"מ לפ"ק, לצילך

743

744תשובה

744

745היושב על חוג שמים וכו'. לכבוד אהובי תלמידי התורני המופלא המרומם הר"ר איצק צעדיק:

745

746מכתבו קבלתי. ועל דבר הבי כנישתא שבעירו שנתפשרו הקהל עם הבנאים בקיבולת והתנו עמם לשבות בשבת וימים טובים אבל חוה"מ לא התנו ועתה אם ירצו להשבית האומן ופועליו ממלאכתם בחוה"מ יהיו צריכים לשלם לו שכרו. הנה יפה כתבת כיון שהמג"א מתיר בשל רבים דליכא חשדא ועיין בסימן רמ"ד ס"ק ח' דברבים ליכא חשדא רק שהעלה לאיסור משום חילול השם בפני הנכרים בודאי בחוה"מ ליכא חל"ה כי כל הנכרים רואים היהודים עוסקים בחוה"מ במו"מ ובקצת מלאכות המותרות והאומנים יודעים שכל זה אסור אצל היהודים ביום טוב לכן הם סוברים שחוה"מ אינו אסור כלל במלאכה. ואף דבגוף ההיתר של המג"א האחרונים אלי' רבה ותוספת שבת שדו ביה נרגא ואמרו דדוקא בע"ז הוא דליכא חשדא ברבים אבל איסור שבת ובפרט קיבולת שהחשד הוא שיאמרו שהוא שכיר יום דליכא רק איסור שבות אולי גם בשל רבים איכא חשדא. אומר אני כי נהפוך הוא דמפני חומר האיסור חששו יותר לחשדא. ותדע שהרי במס' ר"ה דף כ"ד ע"ב בתוס' ד"ה סמי עיני' וכו' אלמא אסור להשהות שיחשדוהו שעשאו ועבר על לאו דלא תעשון ור"ג נמי ליסתר ומשני כיון דחותמו בולט חיישינן לחשדא שמא יאמרו ע"ז הוא לו אבל אחשדא דלא תעשון לא חיישינן עכ"ל התוס'. הרי דלא תעשון שהוא רק איסור לאו לא חששו לחשדא ולע"ז שהוא איסור סקילה חששו. ולפי זה צריך באמת טעם בשבת בקיבולת שהוא חשש שיאמרו שכיר יום והוא רק שבות למה חששו לחשדא וצריך לומר לפי שהיא מלאכת פרהסיא חששו יותר. ולפי זה קשה למה דמסיק שם בסוגיא דר"ה דרגל רבים שכיחי וקשה אדרבה כיון דשכיחי רבים ניחוש לחשדא שיאמרו שעשאו ועבר על לאו דלא תעשון וכן בהאי אינדרטא דבי כנישתא דשף ויתיב בנהרדעא תינח דלא חששו לחשדא דע"ז כיון שהם רבים לא חשידי אבל ניחוש שעברו על לא תעשון כיון שהוא בפרהסיא דודאי לא קיל מחשדא דקיבולת שחששו בפרהסיא לחשדא. אלא ודאי דאפילו לא תעשון שהוא איסור לאו לא חיישינן ברבים לחשדא. ולאמר דלא תעשון אף שאינו בסקילה מ"מ הוא איסור תורה לכן לא נחשדו רבים אבל בקיבולת שהוא איסור שבות גם רבים חשידי כולי האי לא דייקינן שהרי אדרבה חזינן מדברי התוס' דמחמת חומר האיסור חיישינן יותר לחשדא. ומעתה קם פסקו של המג"א ויפה פסק. ולרוב הטרדה אקצר: [הג"ה מבן המחבר הרמ"א בי"ד סימן פ"ז ס"ג בהג"ה פסק גבי חלב שקדים אם מניחים בו עוף ליכא משום מראית עין והיינו חשדא ואם מניחים בו בשר בהמה שהוא מראית עין באיסור דאורייתא צריך להניח אצל החלב שקדים. הרי שהרמ"א פסק דלאיסור דאורייתא חיישי' יותר לחשדא מבאיסור דרבנן. ודוחק לחלק בין יחיד לרבים דביחיד חיישינן לחשדא באיסור דאורייתא יותר מבאיסור דרבנן וברבים הוא להיפוך. ועיין שם בש"ך.]

746

747תשובה

747

748שלום לכבוד אהובי, א"נ ידידי וחביבי, הרב המופלא ומופלג המושלם במעלות ומדות כבוד מוה' אברהם כהן נר"ו:

748

749מכתבו קבלתי ואשר שאל בדיני חוה"מ בדין פועל. ידע כי אין לפקפק על דברי המג"א שאינו מותר רק לפועל שאין לו מה לאכול ודברי השיורי כנה"ג בסימן תקמ"ג שהביא בשם ריא"ז דלצורך המועד מותר אפילו יש לו מה יאכל שם קאי על מלאכה שהיא מצד עצמה מותרת במועד אלא שהיא מותרת רק לבעלי' אבל לפועל אינו מותר לעשותה לאחרים רק בחנם אבל לא בשכר כמבואר בסימן תקמ"ב ועל זה קאי ההיתר של ריא"ז דשם בסימן תקמ"ב קאי על מלאכה שאינה לצורך המועד אלא שהיא מותרת מצד שהוא דבר שאינו מלאכה ממש אינו מותר לאחרים לעשותה כי אם בחנם אבל אם הוא לצורך המועד והמלאכה מותרת מצד שהוא לצורך המועד רשאי גם לאחרים לעשותה אפילו בשכר אפילו יש לו מה יאכל אבל מלאכה שמצד עצמה אסורה לעשותה אפילו לעצמו לצורך המועד איך יהי' מותר לפועל לעשותה אם לא פועל עני שאין לו מה יאכל. ומעתה שאלה שלו בחייט הנה לא מיבעיא אם יש לבעל הבגד הזה בגדים אחרים פשיטא שאסור אלא אפילו הוא בגד הצריך לבעליו במועד הלא אינו מותר כי אם מעשה הדיוט וכזה יכול לעשות בשכר שיתפור כשיני הכלב אבל אם אינו נחוץ למועד או לתפור כדרכו אסור אפילו בחנם ק"ו בשכר אם לא ע"י פועל עני שאין לו מה יאכל. ולרוב הטרדה אקצר:

749

750בע"ה א' ב' דר"ח אלול תקמ"ב לפ"ק

750

751תשובה

751

752לכבוד אהובי א"נ חביבי וידידי הרב הגאון המובהק והותיק. מפיו יצא עתק מלא עתיק. כ"ש מוה' ישעי' נר"ו אב"ד דק"ק ברעסלא.

752

753מה שהגיה במג"א סימן תקנ"א ס"ק ט"ז יפה כיון והטיב לראות לבדוק בחורין וסדקין. ואמנם אשר תמה שם על עיקרא דמילתא של המג"א שהרי אם חל ט"ו באב בע"ש א"כ חל טי"ת באב בשבת והרי מבואר בש"ע שם שאם חל ט"ב בשבת מותר בשתי השבתות ואפי' להיש מי שאומר שנהגו לאסור כל שבוע שלפניו אבל שבוע שלאחריו ליכא למ"ד ושרי לכ"ע וא"כ מי נתן להם רשות לנהוג דרך אבילות בט"ו באב שהוא נקרא י"ט והרי כל עיקר חומרייהו משום דרשב"ג ס"ל כל השבת אסור וכשחל ט"ב בשבת לא עלה על דעת רשב"ג מעולם לאסור, ע"כ דברי מר. ואני אומר אחרי מחילת כבודו דברי שגגה הם לענ"ד וכשחל ט"ב בשבת ונדחה אז יום ראשון מקרי תשעה באב ושבוע ההיא כולה מקרי לרשב"ג שבוע שחל ט"ב בתוכו. ומה שפסק הש"ע שמותר בשתי השבתות היינו לדידן דקיי"ל דלא כרשב"ג ואחר התענית מותר מיד ולכן כשחל ט"ב בשבת מותר בשתי השבתות דשבוע שלפניו לא מיקרי חל ט"ב בתוכו דכיון דאידחי משבוע זו אידחי ושבוע שלאחריו אף שמיקרי חל ט"ב בתוכו מ"מ כבר הוא לאחריו ומותר מיד אבל לרשב"ג ליכא ספיקא שאסור כל שבוע שלאחריו ודוק בדברי הגמרא שם תענית כ"ט ע"ב. ולא נזכר בפלוגתא של ר"מ ור"י ורשב"ג ט"ב כלל רק כך שנינו שם ואסור לספר ולכבס מר"ח עד התענית דברי ר"מ ר"י אומר כל החודש כולו אסור רשב"ג אומר אינו אסור אלא אותו שבת בלבד ותניא אידך ונוהג אבל מר"ח עד התענית דברי ר"מ ר"י אומר כל החודש כולו אסור רשבג"א אינו אסור אלא אותו שבת בלבד יעויין שם. הרי בשתי הברייתות נזכר עד התענית ולא נזכר ט"ב וממילא כשחל בשבת אז עשרה באב הוא התענית ובכולם אמר רשב"ג אותו שבת היינו אותו שבת של התענית וא"כ הנוהגים כרשב"ג אם חל ט"ב בשבת מותרים בשבוע שלפניו לדעה הראשונה שהביא המחבר שם אבל בשבוע שלאחריו אסורים. וכל דברי המג"א נכונים:

753

754ומה שתמה על כל האחרונים רש"ל בתשובה וב"ח ומג"א שכולם פלפלו על אותן הנוהגים להחמיר עד שבת נחמו אם עבירה היא בידם דומיא דהטיה דק"ש או לא דמי לק"ש ואיך לא שתו לב למנהג שכתב הטור ושארי כל הגדולים וכן אנו כל בני אשכנז נוהגים לאיסור מר"ח בכל הדברים ורש"ל עצמו הביא מנהג זה בתשובה סימן למ"ד והלא עושין נגד דברי רבא שפוסק בזה כרשב"ג ולא כר"מ וא"כ לרבא לא אסור אלא שבוע שחל ט"ב ואיך אנו אוסרין מר"ח ויעיין בסוגיא דתענית דף כ"ט ע"ב ולמ"ד ע"א. ע"כ תמיהתו של מר. ובעיני אין כאן פליאה כיון שעכ"פ שנינו במשנה משנכנס אב ממעטין בשמחה א"כ כל מה שנחשב אצל אדם לשמחה ראוי למנוע ממנו ומעתה יכול כל אחד לומר שהתספורת והכיבוס וכן אכילת בשר שמחה היא לו ונמצא חומרא שלו אינה מורה שחושש לדברי ר"מ רק שחושב זה לשמחה ולכך אינו דומה להטיה דק"ש שמחמיר כדברי ב"ש. ואותן הנוהגים חומרא משבעה עשר בתמוז פשוט שאין כאן חשש שהרי בזה הכל יודעים שעושים משום חומרא יתירה שהרי ליכא שום דעה בגמרא לאסור מי"ז בתמוז:

754

755בע"ה פראג תק"מ לפ"ק

755

756תשובה

756

757לכבוד אהובי ש"ב ידידי וחביבי. הרב המאור הגדול כבוד קד"ש מוה' גבריאל נר"ו ראב"ד דק"ק ברעסלא.

757

758מה שהקשה בדברי אגדה במס' בבא בתרא דף ט"ו ע"א בתוספות ד"ה פ"ה דיחזקאל כו' וקשה דהא ירמי' נמי בח"ל הי' שהלך למצרים שם וכו'. וכתב מעלתו והמעיין ברש"י בירמי' מ"ד בפסוק לא ישובו כי אם פלטים זה ירמיה וברוך שחזרו לא"י ואיך נעלם מתוס' דברי רש"י עצמו עכ"ל מעלתו. ובאמת הוא לכאורה תמוה אבל באמת לא העתיק מעלתו דברי רש"י ככתבן דלא כתב רש"י שחזרו לא"י אבל כך כתב שם ירמי' וברוך חזרו משם שהגלם נבוכדנאצר בעשרים ושבע למלכו כך שנויה בסדר עולם עכ"ל רש"י. ונלע"ד דמה דכתב בהך קרא כי לא ישובו הוא הפסק מאמר ורצונו לומר שמה שהם מנשאים נפשם לשוב לשבת שם זה תוחלת נכזבה כי לא ישובו. ומה שאמר אח"כ כי אם פלטים חוזר לראש המקרא שאמר ולא יהיה פליט ושריד על זה אמר כי אם פלטים שירמיה וברוך ישארו שריד ופליט. ומה שכתב רש"י ירמי' וברוך חזרו משם לאו דוקא חזרו לא"י אלא חזרו והלכו ממצרים ולבבל הלכו שנבוכדנאצר הגלם וכן הוא בסדר עולם פרק כ"ו שנבוכדנאצר בשנת כ"ז למלכו נתנה ארץ מצרים בידו והגלה ירמיה וברוך לבבל ולא נזכר שם שוב שחזרו לא"י. והרי רש"י מסיים כך שנוי' בסדר עולם. א"כ על כרחך הכוונה כמו שכתבתי ואם הוא דחוק בלשונו:

758

759בע"ה פראג עש"ק טו"ב א"ש תק"מ לפ"ק

759

760תשובה

760

761שלום לכבוד האלוף התורני מוה' יוזל מו"צ בק"ק ש"ה.

761

762מה ששאל שאומרים קודם התפלה ועשיית שום מצוה לשם יחוד וכו'. וכן מה שמבואר בספרי מוסר שיש לקונן על גלות השכינה, לפרש לו מה היא השכינה ואיך שייך גלות. והאריך בזה מעלתו במכתבו, ובזה הוסיף מעלתו פשע לחקור בנסתרות ויצא מגדר דברי חכמינו ז"ל במופלא ממך אל תדרוש. ואמנם לגלות בזה א"א ואעפ"כ אפרש לו דברים המתיישבים:

762

763ומתחלה אני אומר מהו ששאל פירוש על נוסח לשם יחוד מה לנו לגלות פירוש על דברים שלא מצינו בדברי שני התלמודים בבלי וירושלמי ולא בספרא וספרי ותוספתא ולא בדברי הפוסקים ומי התיר להם דברים כאלו והימים הראשונים בדורות הראשונים שלא ידעו מנוסח זה היו טובים מאלה, וכבר כתבתי מזה בספרי נ"ב חי"ד סימן צ"ג יעויין שם. ואמנם מה ששאל על מה רמזו באמרם שכינה ומהו גלות השכינה שהם דברים הנזכרים בדברי חז"ל בתלמוד אמינא לי' מילתא אשר ראיתי בדברי הרב המורה בח"א פרק כ"ה וז"ל.

763

764שכן ידוע כי זאת המלה היא התמדת העומד במקום אחד והוא שוכן באלוני ממרא וכו' וענין השכינה במקום היא התמדת העומד במקום אחד וכו'. ולפי זאת השאלה הושאל לבורא יתעלה כלומר להתמדת שכינתו או השגחתו באיזה מקום שהתמידה בו השכינה או לכל דבר שהתמידה בו השגחה ונאמר וישכן כבוד ה' וכו' וכל מה שבא מזאת הפעולה מיוחס לבורא יתברך הוא בענין התמדת שכינתו כלומר אורו הנברא במקום או התמדת ההשגחה בדבר אחד כל מקום כפי ענינו ע"כ דברי רבינו הגדול. ומכאן ואילך דברי תלמיד קטן כמוני. ואני לוקח מתוך דברי רבינו הגדול שנתן בו פירושים לשכינה אור נברא או ההשגחה:

764

765ואני אומר שניהם הם דבר אחד והשגחת הבורא יתברך אינה דבר שאין בה ממש אבל ההשגחה עצמה ממילא נאצל ממנה אור הגדול וההשגחה היא שקראו רז"ל שכינה. והנה לפי רצון הבורא וכאשר הוא בזמן שישראל עושים רצונו אז עיקר השגחתו בישראל ולהם משפיע כל שפע טוב אלא שמחמת ריבוי הטובה מגיע ג"כ למקומות אחרים. והדבר מפורש בפסוק בפ' בחקותי ופניתי אליכם ופירש"י אפנה מכל עסקי לשלם שכרכם וכן בפ' עקב ארץ אשר ה' אלהיך דורש אותה ופירש"י והלא כל הארצות הוא דורש וכו' אלא כביכול אינו דורש אלא אותה וע"י אותה דרישה שדורש אותה דורש כל הארצות. ששם הוא מקום התמדת ההשגחה ע"ש ברש"י. וזהו הפי' שהשכינה שורה בישראל שהשגחה שקרוי' שכינה הוא רק בישראל. וכ"ז כשישראל עושים רצונו אבל בהתגברות חטאינו ופשעינו גלינו מארצנו ששם הוא מקום התמדת ההשגחה וגלינו לארצות העמים. ואז נהפוך הוא שכל השפע הטוב יורד לאו"ה ומן התמצית אנו מקבלים מאותה האומה כדי חיותנו בצמצום:

765

766דברי הרב הגדול המופלא החריף מוה' ליב פישלס מה שכתב לבן המחבר.

766

767בר פחתי ובריבי וכו' כבוד מוה' שמואל נ"י.

767

768בסימן תקע"א במג"א ס"ק ג' כתב אביו הגאון בס' דגול מרבבה אבל אי הוי אמרינן וכו' אז גם ירחי לידה לא היו עולים לחשבון ולכן לא הביא המג"א ראיה מסוגיא דאין נערכין ט' ע"א יעיין שם. ודבריו תמוהים דאכתי אמאי לא הביא ראיה מסוגיא דר"ה י"א ע"א דמתרץ הגמ' אותה שנה מעוברת היה ש"מ דלענין ז' חדשים אינו עולה אע"כ דאין להשוות חדשים דנערות לז' חדשים דהריון. דברי ידידו המצפה לתשובתו. מחותנו הק' ליב בומסלא:

768

769תשובה

769

770מבן המחבר על זה. אריה בן אריה דבי עלאי וכו' כבוד הרב הגדול החריף מהור"ר ליב נ"י.

770

771מסוגיא דר"ה ליכא ראיה כלל דע"כ האי סוגיא לית ליה כלל שיפורא גרם כמ"ש הב"ש סימן ד' ס"ק י"ט יע"ש. ולפ"ז כיון דקביעות החודש ועבורו אינו מועיל לירחי לידה וצריך חדשים שלמים א"כ ע"כ צריכין לומר דמספר ימים דוקא גורמים דהיינו ר"י ימים א"כ ממילא גם חודש העיבור עולה למנין ירחי לידה דסוף סוף איכא ר"י ימים ועיבור השנה אינו מעלה ואינו מוריד כמו שקביעות החדשים אינן מעלים ומורידים וא"כ ליכא ראיה מהאי סוגיא דר"ה. אבל לדידן דפסקינן שיפורא גרם לענין ירחי לידה וקביעות החודש הוא העיקר ולא מספר הימים א"כ שפיר יש לומר דחודש העיבור אינו מיחשב כלל הואיל והאי חודש נבלע בשנה ע"י העיבור. ומפני כבוד המועד לקצר אני צריך. וה' שנותיו בנעימים יאריך. דברי מחותנו ידידו:

771

772הק' שמואל סג"ל לנדא:

772

773בע"ה פראג ד' ט"ז סיון תקמט"ל.

773

774תשובה

774

775שלום לכבוד האלופים התורניים הרבנים בי דינא דק"ק טריטש:

775

776ברגע זו קבלתי מכתבם מיום ב' העבר. ואשר שאלתם אם הוא עת צרה כמו שהיה בימים הסמוכים עצירת גשמים והיה עת צרה גדולה אם טוב לילך לבית הקברות לבקש רחמים שם ולקחת עמהם ספר תורה שמה. ויש בכם דעות חלוקות. שהרוצים לעשות כן מביאים ראיה מספר הזוהר פ' אחרי שעל ידי כן מתעוררים נפשות המתים הקבורים שם ומודיעים להקבורים בחברון ומעוררים רחמים. והממאנים אומרים שאינו נכון עפ"י הגמרא והפוסקים שילך אדם בבית הקברות וספר תורה בידו. עד כאן שאלתכם:

776

777והנה מה שפשוט בעיניכם שעל פי הזוהר ודאי יש לעשות כן וע"פ הגמרא והפוסקים ודאי אין לעשות כן. דעו כי בשני הצדדים לא צדקו דבריכם. כי מה שפשוט בעיניכם האיסור ע"פ הגמרא הנה לשון הגמרא במס' ברכות דף י"ח ע"א לא יהלך אדם בבה"ק ותפילין בראשו וספר תורה בזרועו ויקרא בו. משמעות דברים הללו שלא יהלך עם ספר תורה ויקרא בו שזה הוא משום לועג לרש אבל האחיזה בלחוד מה לועג לרש יש בו. וכן פירש הכ"מ בפי"ד מהלכות אבילות הלכה י"ג. ואמנם בפרק יו"ד מהלכות ס"ת הלכה וי"ו פירש הכסף משנה דעת הרמב"ם להיפך דברייתא מילי מילי קתני הן הקריאה לחוד בלא אחיזת ספר תורה בידו והן האחיזה לחוד תרוייהו יש בהו משום לועג לרש. ודברי הטור בסי' רפ"ב ובסי' שס"ז ג"כ אינן בסגנון אחד וכבר הרגיש בזה הלח"מ בהלכות אבל. ודברי השלחן ערוך בי"ד סימן שס"ז סעיף ב' מורים כדבריו בכ"מ בהלכות אבל. אמנם בסימן רפ"ב סעיף ד' מורים כדבריו בכ"מ בהלכות ספר תורה שכל אחד לחוד יש בו משום לועג לרש וכן כתב שם הט"ז בס"ק ג' שבבית הקברות עצמו גם האחיזה לחוד אסור:

777

778והרי שמדברי התלמוד והפוסקים אין שום צד מפורש לא האיסור ולא ההיתר אלא שלשונו של הרמב"ם בהלכות ספר תורה משמע לאיסור. אבל מה שפשוט אצלכם שמצד הזוהר נכון לעשות כן לא כן הוא והאמת שאני אין לי עסק בנסתרות והלואי שאוכל לצאת ידי חובתי בתלמוד ופוסקים הנחוצים למעשה והם חיינו ובהם נהגה. אבל כיון שראיתם דברי הזוהר שם הלא מבואר שאם ח"ו הספר ההוא חסר אות אחת גורמים רעה גדולה ואם כן אפוא איה אצלנו ספר תורה שיהיה בדוק בחסירות ויתירות ועיין בא"ח סימן קמ"ג סעיף ד' בהגה"ה. והא בזוהר שם שבספר תורה ההוא לא היה יתיר רק ו' אחת בקרא ושסעת שסע שתי פרסות וכמעט שגרמו חורבן גדול ולכן חלילה לעשות כן ותוכלו להרבות תפלות ובקשות בבכי ושברון לב ורחמנא לבא בעי ויציל נפשותינו מכל צרות ויחיש לשועתנו בקרוב. ובזה שלום. כ"ד הד"ש:

778

779תשובה

779

780לכבוד האלוף התורני המופלא מוה' ניסן מק"ק קעלין י"ץ:

780

781מה שרצה להורות דבר חדש שאם אירע בתענית ציבור במנחה שאותו שקראוהו לעלות לתורה שלישי אינו בקי להפטיר וצריך אחר להפטיר במקומו שאותו אחר המפטיר צריך לברך ברכת התורה ויקראו עמו שלשה פסוקים ויברך לאחריה ואח"כ יפטיר דהרי המפטיר בנביא צריך לקרות בתורה תחלה כמבואר בסוטה דף ל"ט וכאן לא שייך לסמוך על דברי רמ"א בסימן רפ"ד סעיף ד' שבדיעבד אם קראו למי שאינו יודע להפטיר יכול אחר לאומרה. דשם ביאר טעמו במג"א ס"ק ג' דמוכחא מלתא שקרא בעד המפטיר כיון שהפסיקו בקדיש עיין במג"א שם וא"כ בתענית ציבור דליכא קדיש לא מוכחא מלתא וצריך לקרות מחדש בתורה בשביל המפטיר ואי משום שבחול אין מוסיפין אין בזה קפידא כל כך שהרי רמ"א בסימן קל"ה התיר להוסיף בשביל חתנים ובעלי ברית ע"כ דבריו. ואין דבריו נראים. ולדבריו שרמ"א מתיר להוסיף בחול לאיזה צורך א"כ בכל תענית ציבור יעשו לכתחלה כן לקרות למפטיר בפני עצמו בתורה מלבד שלשה הראשונים שהרי לא הכריעו בגמרא במגלה דף כ"ג ע"א אם המפטיר עולה למנין הקרואים או לא. וכתבו התוס' שם דלכך בשבת ויום טוב אינו עולה שהרי מוסיפין עליהן ויוצאים ידי חובת שתי הדעות אבל בחול שאין מוסיפין אנו צריכין לסמוך על האי מ"ד שסובר שעולה ממנין הקרואים. וזה לשון הר"ן שם וליכא למימר דמספיקא נעביד לחומרא לומר שאינו עולה דהא חומרא דאתי לידי קולא הוא דהא אין מוסיפין ואי דינא דעולה נמצא דמוסיפין שלא כדין עיין שם בר"ן. ולדברי מעלתו דבחול רשאי להוסיף לצורך א"כ בכל ת"צ יעשו כן דאין לך צורך גדול יותר מזה לצאת ידי פלוגתת האמוראים ויעשו כדרך שעושין בשבת ויו"ט אלא ודאי הא ליתא ולשום צורך אין מוסיפין בחול. ודברי רמ"א בסימן קל"ה מבואר הטעם במרדכי דחתן ביום חתונתו הוא אצלו מועד ובמועד קורין ארבעה. ורמ"א שדימה שם גם בעלי ברית לחתנים הרי כתב שם טעמו דגם בעלי ברית יום טוב שלהם הוא והרי אפילו בחתנים לא הסכימו הט"ז והמג"א שם לדברי רמ"א והבו דלא לוסיף עלה להוסיף בחול גמור לאיזה צורך יהיה מה שיהיה:

781

782ולדעתי לא הוכרח הב"י בסימן קפ"ב והמג"א בסי' קפ"ד ס"ק ג' למיהב טעמא שהפסיקו בקדיש אלא בשבת ויו"ט שאפשר להוסיף וא"כ מפני כביד התורה היה לנו לקרוא בתורה גם לזה המפטיר. ולכן הוכרחו לומר שכאן בלא"ה יש כבוד התורה שכיון שהפסיקו בקדיש מוכחא מילתא אבל בחול שאי אפשר להוסיף על הקרואים אף שהמפטיר קורא בתורה מפני כבוד התורה היינו היכא דאפשר וכאן דאי אפשר להוסיף על הקרואים אין למדין אי אפשר מאפשר. ואם יאמר כיון שזה שהמפטיר צריך לקרות בתורה הוא מאמר מוחלט בגמרא בלי שום חולק וזה אם מפטיר עולה למנין הקרואים הוא פלוגתא דאמוראי א"כ היכא דאי אפשר עדיף שיקרא המפטיר בתורה לקיים מאמר המוחלט ואי משום דאין מוסיפין נסמוך על האי מ"ד שאין המפטיר עולה מן המנין ואין כאן הוספה. אומר אני דנפיק מיניה חורבא שהרי הכל רואים שבכל תענית צבור אין קורין אלא שלשה עם המפטיר והרי המפטיר ממנין הקרואים ועכשיו יראו שקראו ארבעה יאמרו שהברירה להוסיף על הקרואים ויוסיפו בכל פעם שירצו להוסיף בשני וחמישי. ואין זה דומה למה שהתיר רמ"א בחתונה ובברית מילה דהני קלא אית להו ואם היינו יוצאים להסכים להוראתו היה צריך לומר קדיש אחר גמר קריאת שלישי ואח"כ לקרות רביעי למפטיר ולקרות עמו גם בתורה וכיון שהפסיק בקדיש ידעו הכל שלא להוסיף על הקרואים קראוהו. ועיין שם בר"ן מה שכתב למיפסק בקדיש וכו' ודבריו הם קושי ההבנה קצת ואין כאן מקום להאריך וזה דבר חדש ויהיה לתימה בעיני כל הרואים וכתורה חדשה על כן שב ואל תעשה עדיף. הא חדא:

782

783ועוד אמינא שעד כאן לא הוצרך הב"י בסימן קפ"ב להשיב על דברי הריב"ש מטעם הפסקת קדיש מוכחא מילתא וכו' אלא בימיהם כי אולי הש"ץ בשעה שקורא את המפטיר היה אומר יעמוד פב"פ ולא היה מסיים לומר מפטיר. אבל בזמננו שהש"ץ אומר יעמוד פב"פ מפטיר א"כ הכל יודעים שלמפטיר קראוהו. ואף שאירע מעשה שהוא אינו יודע להפטיר ואחר מפטיר במקומו הכל יודעים שבמקום הראשון הוא קורא ההפטרה ויש כאן כבוד התורה. ומכל מקום עכ"פ זה נלענ"ד ברור שאם השלישי אינו יודע להפטיר והכהן או הלוי יודעים יפטירו הם שכבר קראו גם בתורה תחלה ואין כאן רק חשש הנכנסים עיין בב"י סימן רפ"ב מ"ש בשם הריב"ש. והלוי קודם לכהן ולא יקרא לאחר שלא קרא בתורה כלל ואם גם הכהן והלוי אינם יודעים להפטיר אז יוכל איש אחר להפטיר בלי שום קריאה בתורה. זה הנלענ"ד:

783

784תשובה

784

785יעלה לזכרון, ביום הזכרון, לחיים טובים. כבוד אהובי האלוף והתורני כבוד שמו מוה' שמואל נ"י:

785

786ומה ששאל באחד ממדינת הודו שמכר אליל ובעד המעות קנה שופר אם מותר לתקוע בו. הנה זה תליא באשלי רברבי דלדעת הפוסקים דחליפי חליפין מותרים א"כ השופר הזה מותר בהנאה דהמעות היו חליפי ע"ז והשופר חליפי חליפין. אבל לדעת הר"ן והרמב"ם גם חליפי חליפין אסורים א"כ השופר הזה אסור בהנאה ואיך יתקע בו התוקע. והנה הש"ע ביורה דעה קמ"ה סעיף ט' לא הכריע לחלוטין ולכן אין להתיר ובפרט לתקיעת שופר ואף שיש עוד מקום להקל שבודאי כשקנה השופר ממעות הנ"ל לא הודיע לבעל השופר שמעות הללו חליפי ע"ז הם וא"כ הוה מקח טעות ולא מיחשב השופר חליפי ע"ז. הנה גם בזה כבר הרחיב המ"ל פ"ז מעכו"ם הלכה ט' הדבור ולא הכריע להיתר. ועוד דא"כ הוה ליה שופר הגזול ואין לברך עליו ואף דמותר ליטול שופר של חבירו בלא דעתו היינו שנטלו בתורת שאלה משא"כ זה שמחזיקו לחלוטין. באופן שאין להקל לתקוע בשופר זה כלל. וגם זה ידע מעלתו שהמעות שנשארו עוד בעין ביד זה שמכר הע"א ודאי אסור בהנאה. גם צריך להודיע לזה שמכר השופר שהמעות שקיבל הם אסורים ואם בשעה שמכר משך הקונה את הע"א תחלה ואח"כ נתן מעות עיין בסימן קמ"ד בט"ז ס"ק ג' ובש"ך ס"ק ד' ועכ"פ היה מקום להקל בחליפי חליפין בזה. ולרוב הטרדה אקצר. דברי הד"ש המשיב בקצרה כי הדין פשוט לענ"ד:

786

787תשובה

787

788מבן המחבר להרב המופלא החריף ובקי המושלם במעלות מוהר"ר משה פישר נר"ו בן הגאון מהור"ר מאיר פישלש זצ"ל. (כשהיה מהר"מ הנ"ל בחור בימי עלומיו):

788

789אתמול בלילה עיינתי בקושייתו שהקשה על דברי התוס' במס' קידושין דף נ"א ע"א בד"ה דלא מפקדינא וכו' דהוכיחו שם דנשים מברכות על מצות עשה שהז"ג אע"ג דפטורות לגמרי אפילו מדרבנן דאל"כ היכי שמח רב יוסף הלא מפסיד כל הברכות עכ"ל התוספות. א"כ מוכח מדברי התוס' דסומא פטור ממצות אף מדרבנן דאל"כ איך מביאים התוספות ראיה מסומא לנשים אם סומא חייב עכ"פ במצות מדרבנן ונשים פטורות במ"ע שהז"ג אף מדרבנן א"ו דס"ל דגם סומא פטור ממצות אף מדרבנן. וזה הוא סתירה לדברי התוס' עצמם שכתבו במס' ב"ק דף פ"ז ע"א בד"ה וכן היה ר"י וכו' ומגילה דף כ"ד ע"א בד"ה מי שלא ראה וכו' דמה דאמר ר"י דסומא פטור ממצות היינו מדאורייתא אבל מדרבנן חייב דאי פטרת ליה מכל המצות אף מדרבנן א"כ ה"ל כמו נכרי שאינו נוהג בתורת ישראל כלל עכ"ל. כן הקשה מעלתו. ולכאורה דבר זה צריך ישוב. אמנם אחר העיון קצת נלענ"ד לתרץ דאין כאן סתירה בדברי התוס'. דהנה ודאי אם סומא פטור מכל המצות מדאורייתא אף שהוא מחויב מדרבנן אפ"ה אינו יכול לברך על שום מצוה והוא עפ"מ דאיתא במס' שבת דף כ"ג ע"א גבי נר חנוכה דקאמר שם דמברך אשר קדשנו במצותיו וצונו וכו' ופריך הגמרא שם והיכן צונו ופירש"י הא לאו דאורייתא הוא אלא מדרבנן ומשני רב אויא שם מלא תסור. ויצא לנו מסוגיא זו דאי לאו משום לא תסור ליכא ברכה במצוה דרבנן. ומעתה אני אומר דסומא לא יכול לברך על שום מצוה דאף שהוא מחויב מדרבנן מ"מ כיון שהמטבע שטבעו חכמים בברכה הוא אשר קדשנו במצותיו וצונו ואיך יאמר הסומא אק"ב וצונו הא הוא אינו מצווה מדאורייתא כלל. ואין לומר מלאו דלא תסור דכיון דסומא אינו במצות וחקים מדאורייתא א"כ גם על לאו דלא תסור אינו מצווה:

789

790וראיתי להרב פרי מגדים בפתיחה כוללת לש"ע א"ח אות כ"ט כתב דמה דאר"י סומא פטור היינו ממצות עשה אבל במצות ל"ת מחויב מן התורה. ודבריו אינן מוכרחין. ומלשון התוס' במס' ב"ק שהוכיחו דאי פטרת לסומא מכל המצות וכו' אין נוהג בתורת ישראל כלל ע"ש בלשון התוס'. מזה מוכח דפטור אף ממצות ל"ת. ופקחתי עיני וראיתי שינוי לשון בתוס' בזה. דבמס' ר"ה כתבו התוס' שיהיה נראה כישראל דאי פטרת ליה נמצא דאינו נוהג כישראל כלל. ולשון זה יש לפרש כהרב פרי מגדים הנ"ל דמה שסומא מוזהר בל"ת עדיין ליכא היכרא שהוא ישראל כיון דהוא בשב ואל תעשה משא"כ במצות עשה אית ליה היכרא שרואין שעושה המצוה. אבל לשון התוס' במס' ב"ק שכתבו דלא ה"ל כישראל אינו סובל פירוש זה וכן הוא פשטא משמעות הדרשא דר"ש בריה דר"א במס' ב"ק דכל שאינו במשפטים אינו במצות וחקים וזה כולל כל המצות מ"ע ול"ת ואיך יכול לברך כיון שאינו מחויב מדאורייתא רק מדרבנן ועל חיובו מדרבנן אין לו לברך כקושית הגמרא במס' שבת. ולפ"ז שפיר הוכיחו התוס' דהיכי שמח רב יוסף כשאמרו לו דהלכה כר"י דסומא פטור מן המצות הלא מפסיד כל הברכות. וע"כ צריכין לומר דאעפ"כ יכול הסומא לברך ולומר אשר קדשנו אף שהוא אינו מצווה מ"מ הואיל וכל ישראל מצווים גם הוא יכול לומר אשר קדשנו ולא מטעם ערבות דכיון דסומא פטור מכל המצות וחקים ממילא אינו בערבות. ומעתה שפיר הוכיחו התוס' דנשים מברכות על מ"ע שהז"ג אף שאינן מחויבות אפילו מדרבנן מ"מ יכולות לברך כמו דסומא מברך מטעם שכל ישראל מחויבים מצי אמר אשר קדשנו במצותיו וצונו כמו כן גם נשים מברכות על מ"ע שהז"ג אף שאינן בערבות כמו שכתב הרא"ש במס' ברכות דף כ"ג ע"ב מ"מ מברכות ואומרות ג"כ אשר קדשנו במצותיו אף שאינן מצוות כלל הואיל וכל ישראל מצווים. ואף שיש לחלק דשאני סומא דעדיף לענין ברכה משום דהוי ממין בר חיובא אבל נשים אינן ממין בר חיובא וכן כתב הרא"ש שם בפ"ק דקדושין מ"מ יש לומר דלא ס"ל להתוס' הך סברא וסבירא להו דנשים עדיפי דחייבות עכ"פ במצות ל"ת ומ"ע שאין הז"ג:

790

791אחר זה ראיתי שדברי התוס' הם עניים במקום זה ועשירים במקום אחר שהתוספות במס' ר"ה דף ל"ג ע"א ד"ה הא ר"י כתבו ג"כ סברת הרא"ש הנ"ל לחלק בין סומא לאשה. ועוד כתבו שם לחלק דסומא כיון שחייב מדרבנן יכול לברך וצונו משום לא תסור ע"ש. והוא תמוה דכיון דסומא אינו במצות וחקים גם על לאו דלא תסור אינו מוזהר כנ"ל. ועכ"פ אנו רואים דלהתוספות לא ברירא להו סברא זאת בחילוקם אשר חלקו במקומות שונות לחלק בין אשה לסומא כמ"ש לעיל בשינוי לשון התוס' במסכת ר"ה ובמס' ב"ק. ומעתה ליכא סתירה כלל בדברי התוס' וצדקו יחדיו דגם במסכת קידושין סברי התוס' דסומא חייב במצות מדרבנן ואפ"ה למדו מסומא לנשים לענין ברכה במ"ע שהז"ג דע"כ מה שסומא מברך אינו משום שמחויב במצות מדרבנן אלא משום ששאר ישראל חייבים א"כ ממילא גם בנשים במ"ע שהז"ג כן הוא. ובמס' ב"ק ג"כ שפיר כתבו התוס' דסומא חייב לפרוס את שמע הואיל וחייב מדרבנן דגבי פריסת שמע אינו אומר בו אשר קדשנו במצותיו וכו'. והצעתי דברים האלה לפני אאמ"ו הגאון נר"ו והרכין לי ראשו וקלסיה:

791

792אמנם אאמ"ו הגאון אמר ליישב קושיית מעלתו בדרך הפשוט יותר. דבמס' קידושין שפיר הוכיחו התוס' מר"י דנשים מברכות כמו שסומא מברך על כל המצות. דר"י ע"כ סובר דמה דאמר רבי יהודה דסומא פטור ממצות היינו שהוא פטור לגמרי אף מדרבנן ומוקי הך דר' יהודה דאמר מי שלא ראה מאורות מימיו לא יפרוס על שמע ביושב בבית אפל כמו שמוקי בירושלמי שהובא בתוס' שם במס' ב"ק ובמס' מגילה דאי סובר ר"י דמה שאמר ר' יהודה סומא פטור ממצות הוא רק מדין תורה אבל מדרבנן חייב א"כ למה שמח רב יוסף מתחלה כששמע דהלכה כר"י דסומא פטור מה זו שמחה הלא עכ"פ הוא מצווה ועושה מדרבנן * [הג"ה מבן המחבר אמנם ראיתי בתוס' במס' ר"ה הנ"ל כתבו דשמח ר"י הואיל ועכ"פ מדאורייתא לא מיפקד ועביד. אמנם אעפ"כ דברי אאמ"ו הם לתרץ דברי התוס' במס' קדושין שפיר י"ל דהתוס' שם דסתמו וכתבו בשם ר"ת להוכיח דנשים מברכות הואיל וסומא מברך דאל"כ היכי שמח ר"י והלא מפסיד כל הברכות ואליבא דר"ת שפיר מתרץ אאמ"ו דס"ל לר"ת דר"י סבר סומא פטור אפילו מדרבנן דאל"כ מה זו שמחה אם עכ"פ מדרבנן מיפקד. ובסברא זו מחולקים התוס' במס' ר"ה עם ר"ת וק"ל:] א"ו סבר ר"י דסומא פטור לגמרי אפילו מדרבנן ומזה שפיר הוכיחו התוס' דהלא היה מפסיד כל הברכות. א"ו דס"ל לר' יוסף דאפ"ה מצי לברך על המצות. ומוכח מזה דגם נשים מברכות על מ"ע שהז"ג הואיל ועכ"פ מרב יוסף מוכח כן ולא נמצא מי שחולק עליו בזה אבל בגוף הדין אם סומא חייב במצות מדרבנן שפיר מסקי במס' ב"ק ובמס' מגילה דסומא חייב מדרבנן דלא קיי"ל בהא כרב יוסף הואיל ומגמרא דידן משמע דהך דר"י דמי שלא ראה מאורות מימיו מיירי בסומא ממש כמ"ש התוס' שם א"כ שפיר הוכיח דסומא חייב במצות מדרבנן דאל"כ למה נקט ר' יהודה מי שלא ראה מאורות מימיו אינו פורס על שמע הא אם ראה ונסמא פורס על שמע להוציא אחרים ידי חובתן. ודפח"ח. כ"ד אוהבו ומחותנו:

792

793הק' שמואל סג"ל לנדא:

793

794בע"ה א' ב' דר"ח אלול תקמב"ל

794

795תשובה

795

796לכבוד אהובי א"נ חביבי וידידי. הרב הגאון המובהק והותיק. מפיו יצא עתק. מלא עתיק. כ"ש מוה' ישעיה נר"ו לברעסלא:

796

797מכתבו הטהור מן כ"א העבר קבלתי. ויען הוא דבר שאינו נחוץ להשיב למעשה לכן עכבוני הטרדות מלעיין בדבריו עד שבוע העבר לקחתי קצת פנאי ועיינתי בדבריו הנחמדים. ואשר הרגיש בסתירת דברי רש"י על בריבי הנזכר בש"ס אם הוא שם העצם שמו של אותו חכם או שם התואר לגודל מעלתו ופירושו גדול הדור. וכבר הרגיש בזה מהרש"ל במס' מכות כמובא בדברי מעלתו:

797

798ואמנם אשר לבי אומר לי בזה דכל היכא שנזכר שם העצם וגם בריבי כמו ר' אושעיה בריבי ר' אליעזר הקפר בריבי וכדומה אמרינן דבריבי הוא שם התואר על שם שהיה גדול הדור בדורו ולא אמרינן שני שמות היו לו. אבל היכא שנזכר רק בריבי לחוד כמו בחולין נ"ב ע"ב ומכות ה' ע"ב לא שייך לפרש בריבי גדול הדור אמר כך כי בא לפרש ואינו אלא סותם דעל מי מרמז ועל איזה דור מרמז ובכל דור ודור יש כמה גדולי הדור לכן פירש"י שם חכם. אבל היכא שנזכר שמו כמו ר' אושעיה או ר' אליעזר וכדומה ולפי שהיה עוד ר' אושעיה וכיוצא שייך לומר זה ר"א שהיה בריבי כלומר גדול הדור בדורו. ובזה כל דברי רש"י בכל המקומות נכונים זולת בחולין י"א בזה לא ידעתי מרפא לפי שרש"י סותר דבריו במאמר אחד שהוא בשני מקומות במכות ובחולין ורש"י סותר דבריו במקומות הללו. ולפי שגם דברי הגמרא בחולין שם תמוהים לי שלמה הביא ברייתא והלא משנה ערוכה היא שם במס' מכות אמרו להם חכמים וכו' והרי אחיו קיים. א"כ הרי מפורש במשנה שעדים זוממין נהרגין עד שלא נהרג הנידון ובריבי לא חידש אלא שאם הרגו אין נהרגין וזה לא איצטריך ליה שם בחולין ודי הוכחה מדנהרגין קודם שנהרג הנידון. וכעת אין הפנאי עמדי לעיין בזה והרחבתי הדבר עד אקח מועד:

798

799ומה שרצה לדחות קושיית המע"מ בפרק אין עומדין סוף סימן כ"ב על הערוך שפירש שר"א הקליר נקרא קליר ע"ש עוגה שאכל. והקשה המע"מ שהרי מצינו שחתם עצמו בפיוטיו אליעזר בריבי קליר ואם קליר על ר"א עצמו קאי א"כ גם בריבי על ר"א עצמו מהדר ואיך שייך שהוא יקרא עצמו בריבי שפירושו גדול הדור. וע"ז השיב מעלתו שכיון שמצינו ברש"י גם שם העצם בריבי א"כ ר"א שני שמות היו לו ושניהם שם העצם אליעזר וגם קליר ע"כ דברי מר. ואני לחולשת זכרוני אינני זוכר בשום מקום בש"ס שום תנא או אמורא שהיה נזכר בשני שמות ושניהם שם העצם זולתי אבא שאול ואבא יוסי וגם זה אינו שני שמות כי אבא לדעתי אינו שם העצם רק שם התואר לשון חשיבות. ועיין ברכות ט"ז ע"ב. וכמדומה שלא היו רגילין להקרא בשני שמות ואף במקרא לא היו רגילים כל כך בשני שמות. ועיין פסחים דף קי"ז ע"א ובחולין ס"ה ע"א. אבל בימי התנאים ואמוראים לדעתי לא היו רגילים כלל:

799

800ומה שתמה על התוס' בחגיגה דף י"ג ע"א בד"ה ורגלי החיות והרא"ש בפ' אין עומדין סימן כ"א שהוכיחו שר"א הקליר הי' קדמון והי' בזמן שהיו מקדשים עדיין ע"פ הראי' שהרי לא תיקן שום קרוב"ץ ליום שני. וע"ז התפלא מר שהרי הרא"ש עצמו כתב שם שהי' מארץ ישראל שכן חתם עצמו בפיוטיו מקרית ספר וא"כ מה זו ראי' שהי' בזמן שהיו מקדשין ע"פ הראי' מדלא תיקן קרוב"ץ ליום שני והרי אף אם היה אחרון שבאחרונים ואפילו אם הי' בימינו הרי גם בזמננו אותן הדרים בא"י אינן עושין רק יום אחד. ואם הכוונה שאם היה אחרון הי' לו לתקן קרוב"ץ ליושבי ח"ל אף אם הוא הי' בא"י א"כ קשה גם אם הי' בזמן שמקדשין ע"פ הראי' הי' לו לתקן קרוב"ץ לאיים הרחוקים שאין שלוחי תשרי מגיעים שם וכן לבני בבל הרחוקים ועושים גם בזמן הראיה שני ימים. ואני אומר שכוונת התוס' והרא"ש הוא שהרי גם לר"ה לא תקן רק ליום ראשון ולא ליום שני והרי בר"ה אפי' בירושלים עושים עתה שני ימים וכדעת הרי"ף דהכי קיי"ל וא"כ למה לא תקן קרוב"ץ ליום טוב שני א"ו שהיה בזמן שמקדשין ע"פ הראיה והי' מקומו קרית ספר רחוק מירושלים רק מהלך לילה או איזה שעות יותר. ואף שלפעמים אפי' בזמן שמקדשין ע"פ הראיה היו עושין ר"ה שני ימים אפילו בב"ד הגדול כגון שבאו עדים מן המנחה ולמעלה מ"מ לא הי' שכיח ומימות עזרא לא מצינו אלול מעובר רק באותו פעם שנתקלקלו הלוים וגם אז עשו רק יום אחד ואח"כ לא נזדמן כך והיו מקדשים תמיד ביום שלשים קודם מנחה ותיכף כאשר שמעו השלוחין מפי ב"ד מקודש היו בלילה השלוחין יוצאין ובאים לקרית ספר בעלות השחר או איזה שעות מועטות אחר עלות השחר והיו באים ומודיעים שנתקדש אתמול החודש ולא היו נוהגין קודש בקרית ספר ביו"ט שני של ראש השנה בזמן שמקדשים ע"פ הראי'. כ"ד אוהבו הדורש שלומו כל הימים: [הג"ה מבן המחבר עיין מה שכתב רבינו בס' צל"ח למס' ברכות דף ל"ד ע"א בתוס' ד"ה אל ישאל אדם כו'. ועיין במחזור דפוס רעדלהיים עם פירוש וביאור לפיוטים מאת התורני החכם המפואר מוהר"ר וואלף היידענהיים אשר זה קרוב מחדש יצא לאור עולם בהקדמתו לפיוטים בחלק מחזור לשמיני עצרת חקירה אחת על רבי אליעזר ברבי הקליר באיזה זמן היה ומי היה. ע"ש שמלאו לבו לדחות דברי התוספות והרא"ש וראיותיו אינם כדאי להכחיש עמודי העולם. ראייתו ראשונה מקרוב"ץ לט"ב סידר אאנין ט' מאות ועוד ואי הי' מתנאים לא עברו עדיין עליהם מספר הזה מחרבן הבית. הנה כבר יישב אאמ"ו הגאון בספרי צל"ח למס' ברכות כי מספר זה הוסיף אחד מחכמי הדורות האחרונים להגדיל הכאב ע"ש. ואל תתמה על זה כי גם בתפלת הכ"ג כשיצא מבית ק"ק אשר בסדר מחזור שלנו הוסיפו כמה דברים בדורות האחרונים שלא הי' אומר הכ"ג כמ"ש המג"א בסימן תרכ"א ס"ק ד' ע"ש. וראיה השניה שהביא החכם הזה למה לא נזכר מדברי הפיוטים של ר"א הקליר בדברי האמוראים ובדברי רבנן סבוראי. גם זה אינו ראי' דמצינו בסדר עבודה במוסף יוה"כ לספרדים והוא סדר אתה כוננת שסידר יוסי בן יוסי כהן גדול ויש בו כמה דברים שלא אליבא דהלכתא כמ"ש הבית יוסף א"ח סימן תרנ"א וג"כ הוקשה דפליגי תנאים בסדר העבודה בכמה דברים בפ' הוציאו לו ולמה לא הזכיר תנא או אמורא מהך פיוט של יוסי כה"ג להביא ראי' לאחד מהתנאים. אלא ודאי שבדורות הללו לא שמו לבם לפיוטים כלל וכל אחד הי' לו נוסח כפי רצונו כמו דאמרינן שם בגמ' אהאי דנחית קמי דרבא אמר יצא והניח על כן שני שבהיכל וכו' אמר לי' רבא חדא כדרבנן וחדא כר"מ. כמו כן עשה התנא ר"א הקליר הפיוטים לעצמו ולא לזולתו ולא נתפרסמו עד אחר כמה דורות:

800

801תשובה

801

802תכתב ותחתם לחיים טובים אהובי, תלמידי ידידי וחביבי, האלוף והרבני המופלא מוה' דוד קיצע י"ץ.

802

803אשר שאלת מה דקשיא לך ביומא דף מ"ז ע"ב בתוס' בסוף ד"ה הדר פשטה וכו' דנ"מ אם הוא טבל לא בטלה כי טבל הוא במשהו. וכתבת דתמיה לך מה ענין טבל של מנחה לטבל של תרומה דשם הוא הטעם כמו שאמרו בשלהי ע"ז דף ע"ג כהיתרו דחטה אחת פוטרת כל הכרי כך איסורו או כמ"ש התוס' שם בשם הירושלמי דטבל הוא דשיל"מ, וכל זה לא שייך במנחה דצריך להקטיר מלא קומצו וזה שנשאר בין הבינים שוב אין לו מתירין שכבר קמץ המנחה:

803

804דע לך אהובי תלמידי כי במנחות דף כ"ו ע"ב פליגי ר' יוחנן ור' חנינא קומץ אימתי מתיר שיריים באכילה ר' יוחנן אמר משתצית האור ברובו ור"ח אמר משמשלה בו האור. ופירש"י משמשלה במקצתו וא"כ לר"ח משמשלה במשהו הוא מתיר השיריים ושייך גם בטבל דמנחה כהיתרו במשהו כך איסורו ושפיר הוא במשהו. ואף דשם ביומא ר' יוחנן הוא דאמר בתר דבעי' הדר פשטה והרי ר' יוחנן סבר שתצית ברובו איכא למימר כיון דאליבא דר' יהושע בן עוזאה אולי ר' יהושע סבר כר' חנינא. א"נ יש לומר כיון שפירשו התוס' שם בע"ז שיש שני טעמים בטבל לאסור במשהו שוב לא חילקו בין טבל לטבל. והי' זה שלום:

804

805תשובה

805

806מבן המחבר להתורני והרבני מוה' חיים קיצע לק"ק אובן ישן:

806

807מה שהקשה על דברי צל"ח במס' ברכות דף ל"ח בד"ה דתנן דבש תמרים דכתב על דעת הרמב"ם חייב בקרן וחומש בתרומה אף אם הוא שלא כדרך הנאתן ורמב"ם פסק ומפרש פרט למזיק היינו שמזיק להאוכל מכלל כשלא מזיק חייב אף שהוא שלכד"ה. והקשה מעלתו מסוגיא דמנחות דף ע' ע"א דאמרינן שם דאם גחין ואכיל תרומה ממחובר פטור מחומש דבטלה דעתו אצל כל אדם הרי דפטור משום שלכ"ה. הנה שם לא מוזכר כלל שלא כדרך הנאתן כמו שמוזכר בסוגיא דפסחים ושם קאמר דבטלה דעתו אצל כל אדם שאין דרך בני אדם בכך וכן הוא לשון הרמב"ם בסוף פרק י"א מהלכות תרומות וגם רש"י מפרש דלא מיחשב אכילה וזה גרע טפי משלא כדרך אכילה דבטלה דעתו אצל כל אדם ללקוט בפיו דבר מאכל מן המחובר. וא"כ דברי אאמ"ו הגאון זצ"ל שרירין וקיימין דלדעת הרמב"ם גם בשלא כדרך אכילתן חייב בקרן וחומש כיון שאינו מזיקו ועכ"פ הוא נהנה מתרומה אבל דבר שבטלה דעתו אצל כל אדם כגון שאוכל מן המחובר זה אינו בכלל אכילה כלל וכלל ולא קרינן ביה לא יאכל:

807

808אמנם כבר מבואר אצלי במקום אחר דיש לדחות ראיית אאמ"ו הגאון זצ"ל דלעולם יש לומר דשלא כדרך אכילה לא מיחשב כלל אכילה גם גבי תרומה ואפ"ה צריך להרמב"ם למיהב טעמא באוכל יותר מכדי שובעו וקץ באכילתו שפטור מטעם פרט למזיק עצמו דמשום שלכד"ה ליכא למיפטר דאף שהוא קץ באכילה זו מ"מ לא מקרי זה שלא כדרך אכילה הואיל ומיחשב אכילה לשאר אדם שאינו שבע ושלא כדרך אכילה הוא דבר שאינו מדרך אכילה לכל אדם כגון אוכל חלב חי או דבר שהוא מר ביותר וכדומה שאינו ראוי לאכילה לשום אדם זה לא מקרי אכילה כלל אבל דבר שאינו ראוי לאדם אחד מחמת שהוא שבע לא יצא מכלל אכילה כיון שאכילה זו מיחשב אכילה לכל אדם שאינו שבע ולכך צריך לטעמא דפרט למזיק דהיינו שמזיקו. והא ראיה דבמסכת יומא דף פ' ע"ב ג"כ קאמר ר"ל האוכל אכילה גסה ביוה"כ פטור משום דכתיב אשר לא תעונה פרט למזיק ולא נקט משום דהוי שלכד"ה והרי לענין אכילה ביוה"כ בודאי פטור באכילה שלכד"ה ולמה נקט ר"ל הטעם משום דהוי מזיק אלא ודאי ע"כ צ"ל דאכילה גסה לא מיחשב לאכילה שלכד"ה הואיל ומיחשב אכילה לשאר אדם שאינו שבע ולא מיפטר אלא משום דרשא דלא תעונה פרט למזיק:

808

809ועיין בס' שאגת ארי' סי' ע"ו דכתב דביוה"כ חייב אף שלא כדרך אכילה הואיל ולא כתיב ביוה"כ לשון אכילה אלא לא תעונה. והוכיח זה מדצריך קרא למיפטר אכילה גסה מלא תעונה פרט למזיק. ולפמ"ש ליכא ראי' כלל דאכילה גסה ליכא למיפטר משום שלא כד"א והואיל והיא ראוי' לאחר שאינו שבע וכן מורים דברי הרמב"ם ז"ל פ"ב מהלכות שביתת עשור הל' ז' דכתב שם האוכל יתר על שובעו פטור כמו שאכל אוכלין שאינם ראויים לאכילה שאע"פ שזה המאכל היה ראוי לרעב אינו ראוי לכל מי ששבע כזה. הרי שהרמב"ם כתב שפטור באכילה גסה בדרך דמיון לאכילה שלא כדרך הנאה אבל לא מיחשב לי' לשלא כדרך הנאה ממש רק שפטור בזה כמו בשלא כדרך הנאה אף שהוא ראוי באכילה לשאר אדם הואיל ואינו ראוי לכל מי ששבע כל צורכו כזה ופטור מטעם שמזיקו ונדרש מלא תעונה פרט למזיק ליה. ואין להקשות למה נקט בכוסס שעורין של תרומה מטעם דפרט למזיק אמאי לא קאמר משום דהוי שלא כדרך אכילה. דיש לומר כיון דצריכין להאי דרשא פרט למזיק לאוכל אכילה גסה א"כ גם כוסס שעורין מיפטר ליה מהאי דרשה אף שיש לנו עוד טעם דהוי שלכד"ה נקט לי' הך טעמא. % ע"ז הקשה לי הרב המופלא מוה' איסרל ליסא מסוגי' דיבמות דף מ' ע"א פריך הגמרא ואכילה גסה מי שמה אכילה. הרי דפשוט להגמרא באכילת כהנים בשיורי מנחה דלא מיחשב אכילה גסה לאכילה כלל אף דליכא קרא לזה. והשבתי לו דאף אני לא באתי כ"א על הוכחת אאמ"ו הגאון ז"ל דהוכיח מדאצטריך למעט אכילה גסה גבי תרומה מכלל דבשאר שלא כדרך אכילה חייב. וכן הגאון בעל שאגת ארי' הוכיח כן גבי יוה"כ. ועל זה אמרתי שאין מזה הוכחה דאי לאו דגלי לן קרא לא הוי מיחשב אכילה גסה בכלל שלא כדרך אכילה כיון שמיחשב אכילה לשאר אדם. וראי' על זה דהרמב"ם בפי"ד ממ"א הל' י"א קא חשיב דברים שהם שלא כדרך הנאה ולא חשיב אכילה גסה אלא ודאי שמן הסברה אין אכילה גסה בכלל שלא כדרך הנאה אי לאו דגלי לן קרא גבי תרומה ויוה"כ דאכילה גסה לא שמה אכילה אמנם דבתר דגלי לן קרא דלא מיחשב אכילה גבי תרומה ויוה"כ ממילא ילפינן גם בשאר מילי מיוה"כ ותרומה:

809

810ואין להקשות אמאי לא נימא דהוי יוה"כ ותרומה שני כתובים הבאים כאחד. זה אינו דיוה"כ ותרומה לא מיחשב לשני כתובים דשני ענינים הם ואין ללמוד תרומה מיוה"כ דגבי יוה"כ לא כתיב אכילה רק עינוי וא"כ כשאוכל אכילה גסה עדיין אינו מבטל ממנו שום עינוי דקא מזיק לי'. וכן מפורש ברש"י במס' יומא דף פ' ע"ב בד"ה פרט למזיק ובמסכת יבמות מ' ע"א בד"ה פטור ע"ש. וגם להיפוך אין ללמוד יוה"כ מתרומה דה"א דגבי תרומה דכתיב אכילה אתי קרא למעט אכילה גסה שלא יהיה בכלל אכילה אבל גבי יוה"כ דלא כתיב לשון אכילה אלא עינוי איכא למימר אף שמזיקו ואינו נחשב אכילה מ"מ קא מבטל מיניה מצות עינוי הואיל ועכ"פ קא ממלא תאותו לפי שעה לאכול אכילה גסה. ועי' במ"ל בפ"ה מיסודי התורה בד"ה נסתפקתי ע"ש ודוק. וא"כ כיון שצריך קרא ליוה"כ ותרומה ולא הוי שני כתובין למעט אכילה גסה שוב ממילא ילפינן מיני' לכל שאר דברים דאכילה גסה לא מיחשב אכילה כלל:

810

811ודע דהמ"ל שם בפ"ה מהל' יסודי התורה בד"ה יש לחקור מספקא לי' אם נאמר ג"כ במ"ע דא"ר תאכל כגון מצה וקרבן פסח אם אכלן שלא כדרך הנאתן אם יצא ידי חובתו ומסיים שם שלא ראה דין זה מפורש גבי מ"ע. ולכאורה הוא תמוה והלא שם בסוגיא דיבמות הדבר מפורש באכילה גסה גבי מנחות דהוא ג"כ מ"ע דכתיב ואכלו אותם אשר כופר בהם וקא פשוט להש"ס דלא להוי אכילה לענין מצות אכילת מנחה ויליף לה מיוה"כ דלא מיחשב אכילה גסה. הרי מפורש בגמרא דחד דינא אית לי' דכי היכא דבמצות ל"ת לא מיחשב אכילה גסה לאכילה הכי נמי במ"ע. ולכאורה הוא תמוה על מרא דתלמודא הגאון משנה למלך שכתב שלא מצא על דבר שמפורש בסוגי' ערוכה והוא בעצמו מביא סוגיא זו בתחילת דבריו ע"ש:

811

812אך לפ"מ שכתבתי שאכילה גסה ושלא כדרך הנאתן שני ענינים הם א"כ שפיר כתב המ"ל דלא מצא בפירוש בשלא כדרך הנאתן אי יוצא באכילת מצוה דאף דבאכילה גסה אין חילוק בין ל"ת למ"ע היינו כיון דגלי לן קרא דאכילה גסה לא מיחשב אכילה גבי יוה"כ ותרומה ממילא ילפינן מיני' לכל דבר אף במ"ע מה שאינו כן בשלא כדרך הנאתן דמסבר' אמרי' שאינו חייב בל"ת בשלא כדרך הנאתן הואיל ואינו נהנה וכמו שאמרי' גבי נבלה הראוי' לגר קרויה נבלה שאינו ראוי' לגר אינו קרויה נבלה. וכ"ז שייך בל"ת אבל במ"ע עדיין איכא לספוקי אי במ"ע יוצא בשלא כדרך הנאתן דלא נאמר בפירוש באכילת מצוה שצריך ליהנות מהאכילה דאדרבה יש סברא לומר דמצות לאו ליהנות ניתנו ודוק. דברי ידידו:

812

813הק' שמואל סג"ל לנדא

813

814תשובה

814

815מבן המחבר שלום וישע רב לאהובי הרב הגדול החריף והשנון המפורסם כבוד מוה' אשר נר"ו אב"ד דק"ק וואלרשטיין.

815

816שמחתי בראותי מעשה ידיו הנעימים במכתבו לכבוד אאמ"ו הגאון נ"י אשר צער לו על כי לא יכול להשיב לרום מעלתו מפני מיחוש שיש לו בידו הימנית וידיו אסורות במלאכת הכתב. אמרתי תולדה במקום אב קאי להשיב לרום מעלתו. על ראשון תחלה נאמר. מה שהקשה ע"מ שכתב בספרו צל"ח דף צ"ח ע"ב לסברת הר"ן אינה אסורה הזאה שלישית דעדיין לא הויא בה תיקון גברא עד הזאה שביעית. והקשה מעלתו מסוגיא דיומא דמסקינן דכהן השורף את הפרה מפרשינן בד' בשבת כי היכי דמתרמי רביעי שלו בשבת ולפי דברי אאמ"ו הגאון נ"י הא הזאה שלישית מותרת בשבת ע"כ קושית מעלתו:

816

817ידוע להוי כי תיכף כאשר יצא לאור ספר צל"ח הקשה זה אחד מתלמידי אאמ"ו הגאון נ"י, וזה שהשיב לו כפי שנכתב בכתבי אאמ"ו הגאון נ"י וז"ל שם. הנה סבור היית שמציאה מצאת להשיב סתירה גדולה וטעית מאוד. ואטו כהן השורף את הפרה יכולים להזות עליו בשבת הלא אפי' אם לא הי' שבות בהזאה הלא על השורף את הפרה א"א להזות כי אם ע"י תינוקות יושבים על דלתות שע"ג שוורים כמבואר במשנה ב' פ"ג דפרה וברמב"ם בפ"ב מהלכות פרה ה' ז' וכל זה אי אפשר בשבת משום משתמש בבעלי חיים. ומה שאמרו שם במס' יומא הזאה שבות היא משום כה"ג ביוה"כ אמרו כן אבל בכהן השורף את הפרה בלא"ה אי אפשר בשבת משום משתמש בבעלי חיים. ע"כ לשון אאמ"ו הגאון נ"י בתשובתו לתלמידו (ועיין במג"א ריש סי' רס"ט ועיין ברמב"ם פ"ב מהל' פרה שהתינוקות בעצמם היו מזין עליו ולא הי' אפשר ע"י אחר והיו צריכין לחזור ולשוב לעזרה בכל יום ע"ג דלתות שע"ג בהמות לזרוק עליו ודוק):

817

818ועל קושייתו שהקשה במס' יומא דף וי"ו ע"ב לרבא דמתרץ דלא מפרשי לי' מט"מ משום דטומאה הותרה בציבור. והקשה מה יתרץ רבא על הברייתא לעיל בדף ד' ע"א בזאת יבוא אהרן אל הקודש כו' מכאן אמרו ז' ימים קודם יוה"כ מפרישין כה"ג מביתו כו' ואחד זה ואחד זה מזין עליו כל ז'. ועל הברייתא קשה למה מפרישין מביתו ולא מפרישין מטומאת מת והכא לא שייך לומר טומאה הותרה בציבור דא"כ ל"ל הזאה כלל כמו שמוכיח הגמרא בדף ח' ע"א ע"כ קושיית מעלתו:

818

819והנה קושייתו הוא רק לפי תירוץ השני של תוס' בדף ד' בד"ה הזאה בסיני מי הוה דכתבו דאף מאן דגמר ממלואים סובר דהני הזאות הם רק מדרבנן ואי לא טעמא דחשש טומאה לא הוי מצריכי רבנן הזאה כלל כמו שכתב מעלתו בעצמו:

819

820ואמר אאמ"ו הגאון נ"י לתרץ דהנה בדף ח' ע"א מקשי' התוס' בד"ה אי סבר כו' לימא דאיצטריך הזאה משום אילו של אהרן דכיון דיחיד הוא מהדרינן אטהרה. ומתרצים דהנ"מ היכא דנטמא בידו טומאה ודאית אבל בחששא בעלמא ודאי מאן דמיקל ואמר הותרה בציבור לא הוו מצריכי מידי אפילו ביחיד כגון אילו של אהרן כיון דחשיב קרבן ציבור כו' ע"ש. והנה רש"י בד"ה הזאה כלל למה לי פירש בתורת שלישי ושביעי ורש"י דקדק בלשונו דבתורת שלישי ושביעי לא הוי לתקן הזאה כיון דהותרה בציבור אבל הזאות כל שבעה ימים שפיר מצינו לומר דתקנו אף אי הותרה בציבור דהואיל ואי מצריכינן הזאה בכל ז' ימים א"כ אסמכוה אקרא ליליף ממלואים ואף בטעם כל דהוא דהיינו משום אילו של אהרן נמי מסמכינן אקרא לילף ממלואים להצריך הזאה בכל ז' ימים. וכן משמע לשון התוס' לעיל דף ד' ע"א בסוף ד"ה הזאה דכתבו אי לאו דאיכא טעם קצת לא הוו מצריכי רבנן הזאה כו'. הרי דכתבו דאף מפני טעמא קצת מסמכינן אקרא דמלואים להצריך הזאה בכל שבעה ימים אבל למאן דסובר דהזאה הוא רק בג' ובשביעי לא יליף כלל לאסמכתא ממלואים לזה צריך טעמא מעליא להזאה וליכא למימר טעמא משום אילו של אהרן אי טומאה הותרה בציבור כמו שכתבו התוס' בדף ח' ע"א בד"ה אי סבר. והשתא מתורץ קושית מעלתו דעל הברייתא לעיל בדף ד' נמי יש לתרץ תירוץ דרבא דלא מפרישין לי' משום ט"מ הואיל והותרה בציבור ואפ"ה תניא בברייתא מזין עליו כל שבעה אף שטומאה הותרה בציבור משום אילו של אהרן כקושי' התוס' ותירץ התוס' לא שייך כאן דלענין הזאת כל שבעה ימים דאסמכוה ליליף ממלואים אף בטעמא כל דהו מצריכינן הזאה. ע"כ דברי הרב אאמ"ו הגאון נ"י ומכאן ואילך דברי התלמיד:

820

821ואני הכותב אומר לתרץ קושי' מעלתו בפשוט דודאי ע"כ גם רבא סובר תירוצו דרבינא לחלק בין ט"מ לטומאת ביתו דודאי רבא לא פליג לומר דמיתה שכיח ועוד במתניתין ריש פ"ג ממס' פרה תנן ז' ימים קודם לשריפת הפרה מפרישין כה"ג מביתו ללשכה שעל פני הבירה וא"כ על זה נמי קשה למה מפרישין מביתו עד שאתה מפרישו מט"ב הפרישהו מט"מ דאף שלא נגעו בו אחיו הכהנים מ"מ הרי מותר לכל אדם לכנוס אצלו ולמה לא חיישינן שימות מת עליו כמו שפריך הגמרא בכה"ג ביוה"כ. וכן מפורש בתוס' ביומא דף ה' ע"א ד"ה ור"י סבר כו' דגבי פרה לא שייך לומר טומאה הותרה בציבור וא"כ מה יענה רבא על הך קושיא. לכך נ"ל דודאי גם רבא סובר תירוץ דרבינא טומאת מת לא שכיח רק רבא מתרץ הכא תירוץ אחר דעל מתניתין דהכא במס' יומא סובר רבא דליכא למימר תירוצא דרבינא. דהנה במס' סוכה דף כ"ד ע"א פריך הגמרא ולא חייש ר' יהודה למיתה והא תנן אף אשה אחרת מתקינין לו ומתרץ ר"ה ברי' דר"י מעלה עשו בכפרה ופירש"י ביוה"כ עשו מעלה שחושש בו מה שלא חייש בעלמא. וא"כ קשה לר' יהודה דחייש ביוה"כ למיתה קשה למה לא מפרישו מט"מ ור' יהודה בודאי לא פליג על רישא דמתניתין דתני מפרישין אותו מביתו וא"כ לר"י לא שייך תירוצא דרבינא ולכך מתרץ רבא דלר"י טומאה הותרה בציבור ולא צריך לתירוצו דרבינא אבל על הברייתא דלעיל ועל מתניתין דפרה שפיר קאי תירוצא דלא חיישינן למיתה ורבא לא בא לתרץ אלא על מתניתין דהכא דהואיל ור"י פליג בסיפא דאף אשה אחרת מתקינין. הרי מוכח דחייש ר"י למיתה ולמה לא פליג גם ברישא דצריכין להפרישו גם מטומאת מת ולכך מתרץ דמטומאת מת לא צריך פרישה הואיל והותרה בציבור:

821

822ואין להקשות על רבינא קושיא זו שי"ל דרבינא באמת סובר דר"י פליג גם ארישא. א"נ י"ל דרבינא סובר דיש לחלק בין חשש מיתה לחשש טומאת מת דאף שחייש ר"י למיתה מ"מ לא חייש לטומאת מת שימות מת אצל כהן הגדול אמנם רבא לא ס"ל הך סברא לחלק ולכך מתרץ תירוץ אחר. ולפ"ז לא צריכינן לדיוקא דתוס' ישנים בד"ה הפרישהו מט"מ שכתבו לתירוצא דרבא באמת לר"מ ור"י דסברי טומאה דחויה הוי מצריכינן להפרישו מט"מ. ולפירוש רש"י באמת לא התירו אלא ליגע בו אחיו הכהנים אבל לא שיתעכבו עמו. אבל לפי דברי לא צריכין לזה וגם לר"מ ולר"י לא חיישינן לטומאת מת הואיל וטומאת מת לא שכיח גם אליבא דרבא רק לר"י לשיטתו דחייש למיתה היה מצריך לתרץ תירוץ אחר דטומאה הותרה אבל לר"מ ולר"י קיימינן לתירוצא דרבינא. ואין להקשות הא אכתי גם לר"מ ליכא למימר תיריצא דרבינא דהא ר"מ פוסל התם במס' סוכה אם עשה בהמה דופן לסוכה וחייש למיתה. ז"א דזה הוא דיוקא אליבא דאביי שם דמפרש טעמא דר"מ לשמא תמות אבל לר' זירא דמפרש טעמא דר"מ משום שמא תברח באמת גם ר"מ לא חייש למיתה ע"ש בסוגיא דסוכה. וא"כ רבא דהכא סובר כר"ז וגם ר"מ לא חייש למיתה ושפיר יש לומר לר"מ ור"י תירוצא דרבינא. ותו אין הפנאי מסכים עמדי להאריך. ויאמין לי שלא עיינתי בענין הזה כי אם שעה מועטת כי טרידנא טובא. כ"ד אוהבו המוכן לטובתו וכל אשר יקראני אענה הנני הנני:

822

823הק' שמואל סג"ל לנדא בן הגאון מפראג

823

824בע"ה פראג ב' י"ג טבת תקמ"ח לפ"ק

824

825תשובה

825

826שלום לכבוד אהובי תלמידי החביב לי הבחור המופלא ומושלם במעלות כהר"ר וואלף ווירטהיים:

826

827מכתבך הגיעני והנאני שרואה אני שגם שם אתה מחזיק במעוזך ושוקד על לימודך. חזק ואמץ אהובי תלמידי וחפץ ה' בידך יצליח. ועל דברי תורה אשר באת ושאלת למה ביומא בסוגיא דמאכילין הקל תחלה לא הזכירו אם נשבע על דברים המותרים ויש שם דבר המותר ויש נבילה שמאכילין אותו נבילה שהוא איסור לאו משא"כ איסור שבועה יש חיוב קרבן. אני תמה עליך דהלא אפשר שיתירו לו שבועתו ולמה יאכילוהו נבילה ואפילו נשבע על דעת רבים מתירין לצורך דבר מצוה ואפילו על דעת חבירו מתירין לדבר מצוה בלא דעת חבירו ואפילו להחולקים דאפי' לדבר מצוה אין מתירין לו נלענ"ד דדוקא באם יש היזק לחבירו בהיתר הזה דוגמא דהליכת משה למצרים אף שהוא דבר מצוה היה בזה הפסד ליתרו שהרי הי' רועה צאנו. ואף שלענין עיקר הדין שאין להתיר בלא דעת חבירו דעת הש"ך אפילו אין השבועה לתועלת חבירו כמבואר בש"ך בסימן רכ"ח ס"ק מ"ג מ"מ לענין להתיר לדבר מצוה נלע"ד דכ"ע מודים אם אין תועלת לחבירו בזה מתירין לו וא"כ קשה להמציא בזה היזק לחבירו אם יתירו לו לאכול דבר המותר וא"כ לא שייך דין זה כי אם בחולה שהוא במדבר במקום שאין שם אפילו הדיוטות להתיר לו. גם מה שפשוט אצלך שאיסור נבילה קיל מאיסור שבועה תמהני עליך דהרי נבילה ליתא בשאלה ושבועה איתא בשאלה וכדאמרינן ביבמות דף ה' ע"א מנזיר מ"ט לא גמרינן משום דאיכא למיפרך שכן ישנו בשאלה. ועיין בנ"ב חלק א"ח סימן ל"ה:

827

828ומה שהקשית על הרא"ש והטור דנדר חל על איסור אפילו בלא כולל עיין בי"ד ס"ס רט"ו א"כ במס' מכות דף כ"ב ע"א על מה שהקשה ולחשוב נמי באומר שבועה שלא אחרוש בין בחול ובין ביו"ט דמגו דחייל בחול חייל נמי ביו"ט ומשני דההוא תנא לית לי' כולל. אכתי תקשה לחשוב בנודר שלא לחרוש ביו"ט דלהרא"ש וטור חל הנדר בלא כולל, בשלמא במסכת שבועות דף כ"ה ע"א דקאמר שבועה דחייל אמידי דלית ביה מששא לא קתני דאכתי נחשוב נדר דלא חייל אמידי דלית ב' מששא דשם חטאת קא חשיב ובנודר ליכא חטאת. אבל במסכת מכות דמלקות קא חשיב שפיר קשה לדעת הרא"ש וטור דלחשוב נודר ותירצת בזה קושית התוס' שם בשבועות בד"ה אלא כי קתני כו':

828

829הנה מה שתירצת קושית התוס' הוא דבר הגון מאוד ויישר כחך וחילך לאורייתא. ואמנם גם הקושיא להרא"ש וטור היא קושיא חמורה והיא קושיא בפני עצמה בסוגיא דמכות שמה ולא הוצרכת להקדים לזה הסוגיא דשבועות. והנה עיינתי בחידושי הריטב"א על מכות וז"ל שם ולחשוב נמי שבועה וכו' ופרישנא בכולל כו' ולמאן מרבנן דסבר דנדרים חלים על האיסורים לקיימם בדין הוא דמצי לאוקמי בפורט בנודר שאמר קונם כלי מחרישה עלי מלחרוש ביו"ט אלא דניחא לאוקמי בנשבע ובכולל וכו'. הנה רמז דבר זה אבל דבריו תמוהים תינח שיישב דברי המקשן דניחא לי' להקשות מנשבע ובכולל אבל מה יענה לדברי התרצן שתירץ דההוא תנא לית לי' כולל דאכתי תקשה דתינח דלא חשיב נשבע אבל אכתי קשה למה לא חשיב נודר דחל בלא כולל:

829

830ואמנם אהובי תלמידי החביב לי אודיעך כי לא קשה ולא מידי ודברי הריטב"א עולים כהוגן ותן דעתך ולבך לדברים האלה. דע כי לדברי האומר שנדר חל אף על האיסורים בלא כולל משא"כ בשבועה היינו באומר קונם נבילה עלי ואכלה חייב שתים אחת משום נבילה ואחת משום בל יחל וכן אם נשבע שלא יאכל ככר זה וחזר ואמר קונם כ"ז עלי ואכלה חייב שתים אחת משום שבועה ואחת משום נדר אבל אם אמר קונם כ"ז עלי וחזר ואמר שנית קונם כ"ז עלי ואכלה לכ"ע אינו חייב אלא אחת ואין איסור קונם השני חל על איסור קונם הראשון בלא כולל והטעם משום דהא דקונמות חלים על האיסורים משום איסור מוסיף נגעו בה. וז"ל הר"ן במס' נדרים דף י"ח ע"א בד"ה הלכך נקטינן דכי חייל וכו' כך אין נדר חל על נדר ואם אמר קונם ככר זה עלי קונם ככר זה עלי אינו חייב אלא אחת כו' מיהא להא מלתא עדיפי נדרים וכו'. ואפשר גם כן דכשם שהנדר חל על השבועה לבטלה כך חל על השבועה לקיימה בהנשבע שלא יאכל ככר זה וחזר ואסרו עליו בקונם ואכלו חייב שתים וכו'. ומה"ט גופא דכתיבנא כיון דשבועות ליתנייהו אלא איסור גברא כי אמר קונם מתוסף בו איסור חפצא אבל אין השבועות חלים על נדרים כו' שאם אסר על עצמו ככר זה וכו' נשבע עליו שלא יאכלנו אינו עובר אלא משום לא יחל וליכא למימר דכי היכי דאיסור דנדרים חייל על איסור גברא דשבועות הכי נמי איסור גברא דשבועות ליחול על איסור חפצא דנדרים משום דבנדרים כי היכי דאית בהו איסור חפצא איסור גברא נמי אית בהו שהרי כיון שנאסרו עליו קאי בבל יחל דברו והאי לאו איסור גברא הוא ככל ל"ת שבתורה כו' עיין שם בהר"ן. הרי דשבועות וכמו כן נבילה וכל איסורי התורה איסור גברא לחוד הן וא"כ אם שוב אסרו בקונם איתוסף איסור חפצא ומיגו דאיתוסף איסור אחפץ איתוסף נמי אגברא ליחייב משום לא יחל דברו. והתוס' בקידושין דף ע"ז ע"ב בד"ה פרט לכ"ג וכו' הקשו תימא מאי קאמר בסמוך דר"ש לית לי' איסור חל על איסור אימא איסור חל על איסור לית ליה איסור מוסיף אית לי' והאי איסור מוסיף הוא וכו' וי"ל דאיתא בברייתא אחרת דר"ש אפילו איסור מוסיף לית לי' א"נ י"ל דהכי מייתי כיון דר"ש לית לי' איסור חל על איסור אפילו חמור על קל כי האי דאוכל נבילה ביום הכפורים דלא חל יוה"כ שהוא בכרת על נבילה שהיא בלאו הכי נמי לית לי' איסור מוסיף באיסור קל על איסור חמור וכו'. הרי מוכח דבאיסור קל על חמור ודאי לית לי' לר"ש איסור מוסיף כי היכי דלית לי' כולל בחמור על קל וא"כ לר"ש ודאי גם קונם אינו חל על איסורין דקונם הוא איסור קל שכן ישנו בשאלה וחורש ביום טוב הוא איסור חמור דליתא בשאלה וא"כ כיון דמוקי דהך דמכות כר"ש ממילא גם קונם אינו חל על איסור יו"ט. והריטב"א הקשה שהמקשה שם דלא אסיק אדעתי' דר"ש היא לא הי' צריך לומר דמיירי באומר בין ביו"ט בין בחול דהוי מצי לאקשויי אפי' פורט רק יו"ט ובקונם:

830

831וכל זה להמקשה אבל התרצן דמוקי כר"ש גם מקונם ליכא קושיא. והנה אני מעצמי יישבתי גם דברי התרצן. אבל הריטב"א עצמו מסיק שם דמכח הך שינויא מוכח דאין נדרים חלים על האיסורים לקיים. והשתא דאתינא להכי נוכל ג"כ לקיים דברי התוס' במס' שבועות שם דף כ"ה ע"א ד"ה אלא כי קתני וכו' שהקשו אמאי לא משני גם במכות דקאמר ונלקי נמי כגון דאמר שבועה שלא אחרוש בי"ט ודחיק לומר דהאי תנא איסור כולל ל"ל אמאי לא משני כי הכא דלא קא חשיב מידי דחייל אמידי דלית ביה מששא. ואתה דחית קושייתם דאם היה משני שם כן אכתי הי' קשה מנודר דלא חייל אמידי דלית בי' מששא שהרי שם מיירי רק בחיובי מלקות ולא בקרבן:

831

832והנה כבר כתבתי שהוא דבר הגון ואמנם סברת התוס' הוא לפי מה שאמרו שם בקידושין דגם רבנן לית להו איסור חל על איסור בקל על חמור וא"כ מנודר בלא"ה לא קשה דנודר נגד איסור יו"ט ודאי איסור קל הוא דיו"ט ליתא בשאלה ונודר איתא בשאלה אבל שבועה לא מיחשב איסור קל נגד יו"ט דהרי יש חומר בשבועה שיש בו קרבן משא"כ יו"ט ולכן לא מיחשב איסור קל וא"כ מעיקרא לא קשיא לי' מנודר רק משבועה ושפיר הי' יכול לשנויי דלא חשיב מידי דחייל אמידי דלאו בר מששא:

832

833ודע אהובי תלמידי שדברי הגמרא כאן בקידושין דגם לרבנן אין איסור קל חל על איסור חמור והיינו אפילו באיסור מוסיף כמ"ש התוס' שם דאיסור אלמנה איסור מוסיף הוא נגד אחותו צריך עיון רב בכמה סוגיות בש"ס. והנה ביבמות דף ל"ג ע"ב במשנה דחייל אחות אשה על אשת איש אף שאשת איש היא בחנק ואחות אשה רק בכרת היינו שיש ג"כ קולא באשת איש נגד אחות אשה שאשת איש יש לה היתר בחיי אוסרה כדאמרינן בקידושין דף ס"ז ע"ב ואחות אשה ואשת אח יש בכל אחת קולא וחומרא דאשת אח יש לה היתר במקום מצוה כדאמרינן שם ואחות אשה יש לה קולא שפקע איסורה לגמרי לאחר מיתת אשתו ומה שחייבים משום נידות צריך לומר שגם נדה יש בה חומר דמטמא בועלה: [הג"ה מבן המחבר עיין בתוס' מס' יבמות דף ל"ג ע"ב בד"ה אמר ר"י הבערה ללאו יצאה שם כתבו התוס' בפשיטות דאף דבאיסור כולל ס"ל להגמרא דאין איסור קל חל על איסור חמור אעפ"כ באיסור מוסיף חל לר"י אפי' איסור קל על חמור. ומביאים ראיה שהביא אאמ"ו הגאון המחבר ז"ל מסנהדרין דף פ"א ע"א דפריך ולידון נמי באשת איש דהוי איסור מוסיף אף שא"א קיל מחמותו. ועוד הביאו התוס' שם ראי' מסוגיא דכריתות דף י"ד ע"ב דאם עבר זקן ונשאה דמודה ר"י דחייל איסור קל על איסור חמור באיסור מוסיף כו' ע"ש בתוס'. אמנם בתוס' ישנים במס' כריתות י"ד ע"ב בד"ה מודה ר"י כתבו בפירוש כדברי אאמ"ו דאפי' באיסור מוסיף לא חל קל על חמור ומפרשי' מה דר"י אתי לאוסופי באשת אב אינו מודה בכל הני דהזכיר הת"ק שם רק במה שהוא חמור על קל ולא משכחת לר"י אלא ג' דהיינו בת בתו כלתו ע"ש. ואמנם לפי הציור שהביא אאמ"ו הגאון המחבר ז"ל כאן גם לר"י מצינו כולן בבת אחת דכיון דכשנולדה בת הבת באו איסור אחות אשה וכלתו ובת בתו כאחת ושוב יתר האיסורים מגו דחיילי על אחות אשה חיילי אשארי ודוק היטב:

833

834ואמנם בכריתות פ"ג משנה ה' יש בא ביאה אחת וחייב עליה שש חטאות ששם איסור בתו ואחותו הם הראשונים ובאים כאחת ושוב חיילי איסור אשת אח ואשת איש ואשת אחי אביו ונדה. וקשה דתינח דחיילי על איסור אחותו אבל איך חיילי על איסור בתו שהיא חמורה מכולם שהיא בשריפה וצ"ל מגו דחיילי על איסור אחותו חייל נמי על איסור בתו שעם איסור אחותו ועיין בחולין דף ק"ג ע"א בתוס' בסוף ד"ה דאיסור חלב וכו' שכתבו שתלש ממנה אבר וטירפה בו דמגו דאתי איסור טריפה וחייל על איסור חלב חייל נמי איסור אבר עליו והיינו טעמא דכיון דאתו בהדי הדדי ה"נ אני אומר להיפוך דכמו דחייל על איסור אחותו חייל נמי על איסור בתו שעמו. וכדמות דמיון לזה שם בחולין בגמרא בסוף העמוד מידי דהוה אחלב דאמרה תורה יבוא טריפה ויחול על חלב ה"נ חל טריפה על אמ"ה דבהדי החלב ועיין שם בפירש"י ועיין בחידושינו שם. וסיפא דמתני' שם בכריתות הבא על בת בתו דחייב משום בת בתו וכלתו ואחות אשתו ואשת אחיו וכו' ג"כ צ"ל שכבר היה נשוי את בת חתנו קודם שנולדה בת בתו וגם בנו נתן לחתנו פרוטה ואמר אם ילדה אשתך נקבה ה"ז מקודשת לי וכבר הוכר עוברה עיין בקידושין דף ס"ב ע"א במשנה ואז תיכף כשנולדה בת הבת חלו שלשה האיסורים כאחת אחות אשה וכלתו ובת בתו ושוב יתר האיסורים מגו דחיילו על אחות אשה חיילו נמי על בת בתו וכלתו. ושם משנה ו' הבא על חמותו וכו' נראה דמיירי דאיסור כלתו הוא האחרון וכגון האב שבא על בתו הוליד ממנה בת נשא ראובן זאת הבת נאסרה אמה עלי' משום חמותו ואחות אשתו כאחת נשאת לאחיו מאמו ומגו דחל איסור אשת אח על איסור אחות אשה חייל נמי על איסור חמותו מת אחיו ונשאת לאחי אביו וג"כ חייל איסור אשת אחי אב במגו כנ"ל מת אחי אביו ונשאת לבנו של ראובן שאינה אסורה לו מן התורה משום אשת אחי אביו שהרי הי' רק אחיו מאמו וחל איסור כלתו ואשת איש וכבר היתה נדה ומשכחת כולהו:

834

835ודבר זה צריך שקידה בכמה מקומות מפוזרים בש"ס. ואמנם אני עיקר טרחתי בזה שלא יהיה סתירה לסוגיא דקידושין הנ"ל דרבנן מודו באיסור קל על חמור מאיזה משנה אבל מסוגיות שבגמרא אף דסתרי לסוגיא זו לא איכפת לי. שהרי באמת גם כאן בקידושין הרי רב ששת אמר מני ר"ש היא דאי רבנן הא אמרו איסור חל על איסור. וסוגיא דסנהדרין דף פ"א ע"א גבי חמותו ונעשית אשת איש דפריך לידון נמי משום אשת איש ג"כ ס"ל דאפי' קל על חמור חל דהרי חמותו בשריפה ואשת איש בחנק. והנה פתחתי כאן שער חדש בעסק איסור חל על איסור מה שלא הרגישו בו הראשונים. זולת זה דבריך בענין היזק שאינו ניכר עדיין לא פניתי לראות לפי שלא יכולתי למצוא אצלי מדברי הראשונים אשר כתבתי לך בזה. ולרוב טרדותי קצרתי. דברי הד"ש:

835

836תשובה

836

837מבן המחבר במשא ומתן של הלכה שהיה לו עם הרב המופלא מוה' איסרל ליסא בענין הנ"ל:

837

838הא דדרשינן ביבמות דף פ"ד ע"ב לא יקחו לא יקחו דכתיב בכהן הדיוט לאו יתירא ללמד שהאשה מוזהרת על ידי האיש. ולכאורה הא צריך הך לאו יתירא לדרשא אחריתי ואינו מיותר כמו שאיתא במסכת קידושין דף ע"ז ע"ב דנאמר לאו דלא יקחו בגרושה ללמוד מיניה שאם זונה וחללה וגרושה היא לוקה עליה אף משום גרושה. ולכאורה יש לומר דהא דצריכין לאו מיותר לחלק במס' קידושין אתיא כמ"ד אין א"ח ע"א אבל למ"ד דא"ח ע"א לא צריך קרא לחלק וברייתא דיבמות קאי למ"ד אחע"א ומיותר הך לא יקחו לדרוש מיניה שהאשה מוזהרת ע"י האיש. ולפ"ז קשה על התוס' בשלהי מס' נדרים דף ע"ב ד"ה חזרו שתמהו על הר"ר אליעזר דכתב דזונה אינה מוזהרת על הכהן מהך סוגיא דיבמות דדרשינן מלא יקחו יתירא דגם היא מוזהרת עליו. ולפי הנ"ל ליכא תמיה כלל דהא הך דנדרים אתיא כר' יוסי כמ"ש התוס' שם ד"ה ותהא נטולה מן היהודים ע"ש. והא לר' יוסי דלית ליה אחע"א צריך האי לאו יתירא דלא יקחו לחלק ולא דרשינן מיניה שהאשה מוזהרת ע"י האיש. כן הקשה לי הרב המופלא מוה' איסרל ליסא. וזה שהשבתי לו:

838

839אהובי ידידי וחביבי הרב המופלא חריף ובקי מוה' איסרל נ"י. מה שחושב מעלתו דהך דרשה דלא יקחו דדרשינן בקדושין לחלק תליא בפלוגתא אח א"ח ע"א או לא ובזה רצה מעלתו לישב דבברייתא דיבמות צ"ד ע"ב דרשינן הך דלא יקחו לדרשה אחרת שהאשה מוזהרת ע"י האיש ועפ"ז הרבה להקשות על תוס' שלהי נדרים. הנה לבי לא כן ידמה דע"כ אין זה תליא בפלוגתא דאחע"א דאל"כ קשה ממ"נ אי סברא הך ברייתא דקדושין בעלמא אין אחע"א א"כ קשה ילמוד בעלמא מהך גרושה וזונה וחללה דכהן דאיסור חע"א. ועוד הא תני בברייתא דלעיל אלמנה גרושה וחללה זונה אם הוא כסדר הזה חייב על כל אחת ואחת ואם לאו אינו חייב אלא אחת ואוקימנא הך ברייתא כמ"ד אאחע"א כי אם באיסור מוסיף ואמאי לא נימא דאף אם לאו כסדר הזה נמי מיחייב על כל אחת ואחת מדכתיב לאו יתירא לא יקחו בגרושה. ודוחק לומר דהנך ברייתות פליגי אהדדי. ועוד קשה אי אתיא הך ברייתא דוקא כמאן דלית ליה אחע"א היא גופא קשיא למה דרש הך דרשא דלא יקחו לחלוקה לסתור כלל גדול בתורה דאין אחע"א הא איכא למדרש ליה להך דיבמות שתהיה האשה מוזהרת ע"י האיש דהוה מסתבר טפי מלומר דאחע"א. וא"כ ממנ"פ אי אית ליה להך תנא דברייתא בעלמא אחע"א לא צריך קרא לחלוקה ואי אית ליה בעלמא אאחע"א טפי ה"ל למדרש הך לא יקחו לענין שהיא מוזהרת ע"י האיש שלא להוציא מכללא דאין אחע"א:

839

840לכן נראה לי דהך דרשא לחלק אינה תלויה כלל בפלוגתא דאין אחע"א והך ברייתא ד"ה היא ואף למ"ד אחע"א ג"כ צריך הך לא יקחו למדרש מיניה חלוקה דאי לא הוי נאמר הך לאו יתירא בגרושה ולא הוי כתיב כי אם לאו אחד אשה זונה וחללה וגרושה לא יקחו ה"א דלא ליחייב עד שיהיו בה כל שמות הללו אבל באחת מהן כגון גרושה לחוד או זונה וחללה לחוד אינה אסורה כלל לכהן ולכך כתיב לאו יתירא בגרושה לחלק דאף באחת מהן ג"כ הכהן מוזהר והשתא כיון דנפיק לן מקרא דבאחת מהן ג"כ חייב עליה ממילא תלי' זה בפלוגתא דאם כל השמות הללו הן בגוף אחד אי חייב על כל אחת ואחת אי איסור חל על איסור או לא. ואין להקשות לפ"ז למה נקט רש"י ללמדך שאם זונה וחללה וגרושה היא דחייב אף משום גרושה למה לא נקט רש"י בפשוט ללמדך שחייב גם על גרושה לבד ועל זונה וחללה לבד דהואיל ובכה"ג לענין אלמנה דדרש כשם שחלוקה גרושה מזונה וחללה בכהן הדיוט כך אלמנה חלוקה מגרושה זונה וחללה בכה"ג. והאי חלוקה בכהן גדול ע"כ צריכין לפרש דאם היא אלמנה וגרושה וזונה וחללה בגוף אחד שיתחייב אף משום אלמנה דאין לפרש חלוקה להראות דכה"ג חייב באלמנה לחוד לזה לא צריך למכתב גרושה בכה"ג דאף אי הוי כתיב אלמנה לחוד ג"כ שמעינן דחייב על אלמנה בלי גרושה וזונה וחללה דאל"כ למה נאמר כלל אלמנה בכה"ג וכיון דבכהן גדול צריכין ע"כ לפרש הך חלוקה שאם היא אלמנה וגרושה זונה וחללה בגוף אחד שיתחייב על כל אחת ואחת לכך מפרש רש"י גם בכהן הדיוט כן שהחלוקה היא שאם היא גרושה וזונה וחללה שיתחייב על כל אחת ואחת דהיינו למ"ד איסור חע"א ולמען דלית ליה אחע"א נפקא מיניה בחלוקה לענין שלא יהיה צריך כל השמות הללו דאף באחת מהן הכהן מוזהר דאי לאו קרא יתירא ה"א דאינו חייב אלא על כל שמות דהיינו גרושה וזונה וחללה אבל באחת מהן פטור (והוי זה קצת דמיון למה דאמרינן גבי שבת שהבערה לחלק יצאה):

840

841והנה באמת זה שנים רבות שעמדתי בקושיא בסוגיא זו דקידושין לר"ש דלית ליה אחע"א אפילו באיסור מוסיף האי גרושה שנאמר בכהן גדול מאי דרשו ביה דע"כ אין לומר דאתי לדרשה דברייתא דאתי לחלק אלמנה מגרושה וזונה וחללה שיתחייב על כל אחת ואחת דהא לית ליה אחע"א אפילו באיסור מוסיף. ואמרתי בישוב דבר זה דגם לר"ש צריך קרא לחלוקה בכה"ג לענין איסור בת אחת ומשכחת לה כגון שפחותה מבת ג' שנים ויום אחד קיבל אביה קדושין ונתאלמנה מן האירוסין ועדיין היתה פחותה מבת ג' שנים ואח"כ חזר אביה וקיבל קדושין ונתגרשה ואח"כ נעשית בת ג"ש ויום אחד חל איסור אלמנה וגרושה בבת אחת דקודם לכן לא היה עליה שום איסור דאין ביאתה ביאה עד שנעשית ג' שנים ויום אחד. ויעיין ביבמות ל"ד ע"א בשופעות מתוך י"ג שנים וכו'. ויעיין ברש"י ותוספות שם (והארכתי בזה בסוגיא דכ"ג לא ישא אלמנה). היוצא מזה דהך לאו דלא יקחו יתירא צריכין למדרש מיניה חלוקה שיהיה חייב אף באחת מהן ואין זה תלוי בפלוגתא דאחע"א:

841

842אמנם דבר זה תליא בפלוגתא אחרת דלר' יונתן בסנהדרין דף ס"ו ופ"ה דס"ל דמשמע שניהם כאחד ומשמע אחד בפני עצמו עד שיפרוט לך הכתוב יחדיו לא צריך כלל הך לאו יתירא לחלוקה דאף אי הוה כתיב גרושה וחללה וזונה בלאו אחד נמי הוה ידעינן דחייב על אחת לחוד ולדידיה מיותר הך לא יקחו יתירא. ולפ"ז מיושב תמיהת מעלתו דבמסכת קידושין דיליף מהך לא יקחו לענין חלוקה הך ברייתא אתיא כר' יאשיה ובברייתא דיבמות דיליף מיניה לענין אשה מוזהרת ע"י איש אתיא כר' יונתן דלא צריך קרא לחלק. ולפ"ז שפיר מקשים התוספות שלהי נדרים על הר"ר אליעזר מהך ברייתא דיבמות דודאי הך סתמא דמתניתין דנדרים לא תליא בפלוגתא דר' יאשיה ור' יונתן. ודי לחכם שכמותו בזה. ולהיות כי טרדות רבות עלי ונסתמו מעייני העיון מרוב הטרדה לקצר אני צריך. וה' שנותיו יאריך:

842

843הק' שמואל סג"ל לנדא.

843

844על זה חזר והשיב הרב מוה' איסרל ליסא.

844

845בע"ה יום עש"ק ח' אב תקנט"ל:

845

846האומר ובא לציון גואל, ימלא משאלות אשר שואל, ויראה בבנין אריאל, וכו' כבוד מוה' שמואל נ"י:

846

847קצרתי במכתבי הראשון אל כבוד מעלתו מסבה האמורה שמה היות גדר המכתב והדבור אחד הוא כאשר יפה המחסור ולא נאה היתרון בהאחרון כן הוא בהראשון ובעבור זה הוכרחתי להעמיס על מעלתו הרמה גם דברים האלה. כי מה שאמרתי דהדרשא דברייתא דקידושין לא תתכן אלא למ"ד אאחע"א כוונתי בזה לדעת הגדולים הלא המה הריטב"א ז"ל והגאון מוהרי"ו בחידושיו. ולא ידעתי על מה מסתבר ליה למעלתו דרשא דיבמות עד שהקשה מדוע דרשו בקידושין נגד הכלל דאאחע"א ולא דרש להזהיר האשה ע"י האיש דמאי אולמיה דהך מהך ואדרבה איפכא מסתברא דה"ל למימר דאין האשה מוזהרת על לאו שאינו שוה בכל כמו דדרשינן בני אהרן ולא בנות אהרן בטומאה ה"נ ה"ל למימר באיסורי ביאה דהכונה דאין הנשים מוזהרות אבל דרשא דקידושין אע"ג דסותר הוא הכלל דבעלמא אין אחע"א מ"מ מצינו מקומות הרבה שיצאו מן הכלל כגון קדשים והתורה אמרה יבוא איסור נבילה ויחול על איסור חלב ועוד הרבה כיוצא בו:

847

848ומ"ש מעלתו הגאון נ"י ליישב שיטת רש"י בקידושין על דרך מחלוקת ר' יאשיה ור' יונתן. האמת הוא שכיון מעלתו בזה להריטב"א בהיותו מרחיק פירש"י ז"ל אודות שנתקשה דלמ"ד אאחע"א במוסיף למאי אצטריך קרא. וכתב הוא משמיה דנפשיה דפירושא דברייתא הוא לאשמעינן דחייב על כל שם ושם דלא תימא דבעינן שיהא בה כל השמות הללו. וע"ש היטב כי דבריו מרפסין איגרא והיינו דאמרי אינשי בכפא דחטיה נגרא כו'. דמה שהקשה על פירש"י גם לדידיה תקשי הניחא לר' יאשיה דמצריך או לחלק אלא לר' יונתן והכי הלכתא כדאי' בב"מ פ' השואל רבא ס"ל כר' יונתן ובחולין פ' אותו בשמעתא דחוששין לזרע האב מאי איכא למימר עכ"פ בדברי רש"י ז"ל אין להעמיד פי' הריטב"א:

848

849ומ"ש מעלתו דהך חלוקה בכ"ג א"א לפרש דליחייב על כל שם ושם אתי. לא ידעתי כוונתו בזה דודאי אתינן נמי למטעי דאינו חייב עד שיהא בה כל השמות לפי פי' הריטב"א באמת. ולדעת מעלתו אי גם רש"י ז"ל כיון לזה הוה מצי לפרש הך חלוקה נמי בהכי. ומ"ש מעלתו בענין איסור בת אחת אינו צריך לכנוס בפרצה דחוקה ומשכחת לה בגווני אחריתי בכהן שהביא ב' שערות אחר שהיה בה כל השמות הללו כמ"ש מהרי"ט ז"ל כי הציור שכתב מעלתו יש להקהות בו לשיטת רש"י דקטנה שלא הגיעה לעונת הפעוטות אפילו אביה אינו יכול לקבל גיטה ולא משכחת גרושה. א"ד ידידו המוכן לשרתו. איסרל ליסא:

849

850וזה דבר התשובה

850

851טוביינא דחכימא. מרגניתא דלית ביה טימא. ה"ה אהובי ידידי הרב המופלא מוה' איסרל נ"י:

851

852הן ספר חידושי הריטב"א על מסכת קידושין אין אתי בבית ולא ראיתיו וב"ה שכוונתי לדעת הגדול והדברים ברורים. ואני על משמרתי אעמוד דטפי מסתבר לדרוש מלא יקחו דרשא דברייתא דיבמות להזהיר את האשה ע"י בעלה שכן הוא בכל חייבי לאוין וחייבי כריתות שהיא מוזהרת עליו כמו שהוא מוזהר עליה ואין איסור חע"א הוא סברא חיצונה למ"ד כן דהא לאו מקרא נפיק דאין אחע"א אלא מסברא ולמה לן למימר ולמדרש הקרא להוציא מסברא והיכא דגלי גלי. ומה שהקשה על פירושא הניחא לר' יאשיה לא ידעתי מאי קשיא ליה למעלתו אדרבה כיון דהלכתא כר' יונתן דמשמע אחד בפני עצמו ולא צריך קרא לחלק ולכך דרשינן בברייתא דיבמות לדרשה דאשה מוזהרת ע"י איש והלכתא כר' יונתן ולכך מקשים התוס' בשלהי נדרים מהך ברייתא דיבמות אמנם ברייתא דקידושין ר' יאשיה היא ואף שרבא מביא הך ברייתא בקדושין היינו לענין שאין חללה אלא מאיסורי כהונה דזה נלמד מחללה שנאמר בכה"ג:

852

853ומה שמתלונן עלי על שכתבתי שמצינו איסור בת אחת בקטנה ולא כתבתי שהוא הביא ב' שערות אחר שהיה בה כל השמות הללו. אני תמה על מעלתו דבכהן גדול לא משכחת בכי האי גוונא דהא אי אפשר שיתמנה כה"ג קודם שראוי לעבודה וכל כהן קודם שהביא שתי שערות פסול הוא לעבודה כדאיתא בחולין דף כ"ד וברמב"ם פ"ה מכלי מקדש וא"כ תיכף שהביא שתי שערות נאסר באשה זאת משום גרושה וחללה וכשנתמנה להיות כה"ג אינו חל עליו איסור אלמנה דאיסור גרושה קודם:

853

854ועוד אני ממאן בזה לומר דאם הביא שתי שערות אחר שהיו בה כל שמות הללו שיהיה אצלו איסור בת אחת להיות כי גרסת ופירש"י ביבמות בשופעות מתוך י"ג לאחיובי אינהו ומתוך י"ב לאחר י"ב לאחיובי אינהי אין להולמן דבכל הש"ס מדחיק הגמרא לענין איסור חל ע"א ומדחיק באיסור מוסיף וכולל הא משכחת באיסור בת אחת בקטן שנתגדל או בגר שנתגייר. אלא ע"כ צ"ל כיון שעל החתיכה לא חל איסור על איסור לגבי בני חיובא גם לזה שנתגדל או שנתגייר לא מיחייב על האיסור שבא בזה אחר זה קודם שנעשה זה בר חיובא. ויעיין בחידושי הרשב"א ליבמות בדף ל"ג בד"ה אלא מליקה בבת אחת ובספר מרכבת המשנה בפ"ו מהלכות שגגות יע"ש שנתחבטו הרבה בקושיא זאת. ובשביל כן אחזתי דרכי לומר שהיו בה כל שמות הללו קודם שהיתה בת ג' שנים ויום אחד ואז בודאי כשנעשית בת ג' שנים ויום אחד כל האיסורים באים בבת אחת דקודם לכן לא היה שם איסור עליה לשום אדם:

854

855ומ"ש מעלתו לדעת רש"י אין האב יכול לקבל גיטה בקטנה שלא הגיעה לעונת הפעוטות יש בזה אריכות דברים וכמה שיטות ואין נסתר מעיני כבוד מעלתו:

855

856ומה שהקשה מעלתו לדברי שגם כוונת רש"י לפרש הך חלוקה כפירוש הריטב"א המ"ל הך חלוקה נמי בכה"ג. ימחול מעלתו שלא הביט בדברי הלא כתבתי שבכה"ג א"א לפרש הך חילוקא אלא לענין שכל השמות הללו המה בגוף אחד שיהיה חייב על כל אחת ואחת אבל שיהיה חייב על אלמנה לבד בלי גרושה וזונה וחללה לא צריך למדרש דודאי כתיב אלמנה בכהן גדול להתחייב על אלמנה לבדה דאי צריך להיות בה גם גרושה או זונה וחללה בלא"ה מיחייב משום גרושה וזונה דאטו מגרע גרע כהן גדול מכהן הדיוט אלא ודאי שיהיה חייב משום שני שמות. דברי הכותב בחפזון בטרדות רבות:

856

857הק' שמואל סג"ל לנדא.

857

858שלישית על ענין הנ"ל

858

859תשובה

859

860שלום תליתאי לאהובי ידידי הרב המופלא החריף ובקי כש"ת מוה' איסרל נ"י.

860

861מכתבו השני הגיעני וראיתי שמעלתו רוצה לעשות סניגורין לדבריו. הנה הגם שטרדות רבות עמוסים עלי כולנה במילי דשמיא ובמילי דעלמא בכל זאת עריבים עלי דברי דודים ונחת ינחת איש כמוני להשתעשע בדבריו הנחמדים להפריד מעלי עשתונות התוגה ולהסיר הדאגה לפי שעה. לכן ידבר נא כי שומע אנכי ועלי להשיב כיד ה' הטובה עלי. ואתו הסליחה אם אני בא בקצרה מאפס הפנאי וזה גורם לפעמים שישתמע דברי לתרי אפי ומעלתו תופס בלשוני להטות דברי לאבן הטועים אבל אם ישים עיונו עליהם יראה ברוחב לבבו כי כנים דברי:

861

862ראשון נאמר שלא נעלם ממני פלוגתא המפורסמת בין רש"י לר"ת במס' גיטין וקדושין אם האב יכול לקבל גט לבתו הקטנה שלא הגיעה לעונת הפעוטות. והדבר יובן מעצמו שתירוצי היה לדעת ר"ת וסייעתו שאפשר למצוא איסור בת אחת שנעשה אלמנה וגרושה קודם שהגיעה לג' שנים ויום אחד. אמנם את זה אמינא ליה למעלתו מה שפשוט בעיניו דבנשואה קטנה לכ"ע אין אביה יכול לקבל גיטה אין הדבר מוסכם. ומעלתו ראה בש"ע סימן קמ"א סעיף ה' אבל לא ראה בסימן קע"ג סעיף ט"ז שהמחבר סותר עצמו בזה. ועיין בתשובת מהר"ם פאדווא סימן ט"ז שלפעמים משמע מדברי רש"י דדוקא בארוסה יכול אביה לקבל גיטה ולפעמים משמע אף בנשוא' ע"ש ואין הדבר נוגע לדברינו ועכ"פ לדעת ר"ת וסייעתו תירוצי עולה יפה:

862

863ואפשר לומר דבר חדש דלאביי דסבר קידש ולא בעיל לוקה אפשר שנעשית חללה ג"כ ע"י קידושין בלא בעילה. וא"כ הוא אפשר לומר דאהני האי דרשא דנאמר גרושה בכהן גדול לענין חלוקה דאף לר"ש דלית ליה אחע"א לא משכחת לשיטת רש"י איסור בת אחת בגרושה ואלמנה מכל מקום נפקא מיניה לענין אלמנה וחללה שאפשר ביה איסור בת אחת וכגון שנעשית אלמנה וחללה קודם שנעשית בת ג' שנים ויום אחד ואף שאין ביאתה ביאה מכל מקום כיון שלאביי בקידש ולא בעיל לוקה אפשר שנעשית חללה מקדושי פסולין בלי ביאה. אך הא ליתא דודאי לא עדיפי קדושין מחופה והרי לרב דסבר יש חופה לפסולות ונעשית חללה בחופה בלי ביאה כמו שמבואר בתוס' מס' יבמות דף נ"ז ע"ב בד"ה רב אמר ובמס' כתובות דף ס"ט ע"א בד"ה ואימא הני מילי וכו' ועיין בב"ש סימן ז' ס"ק ל"ו ואפ"ה אמר שמואל שם ביבמות נ"ז ע"ב ומודה לי אבא בתינוקת פחותה מבת ג' שנים הואיל ואין לה ביאה כו' ע"ש. וגם בלא"ה דבר זה בורכא הוא דהרי אליבא דר"ש קיימינן והרי ר"ש סובר שם במס' יבמות דקידושין לא פסלי מאכילת תרומה אמנם אעפ"כ איכא איסור ב"א באלמנה וחללה וזונה בכה"ג אי אמרינן באיסורין מתלי תלי א"כ כל זמן שהיתה אשת איש לא היה איסור חללה וזונה חל עליה והיה מתלי תלי ואח"כ כשנעשית אלמנה ופקע איסור אשת איש חלו איסור אלמנה וחללה וזונה בבת אחת:

863

864שנית מה שכתבתי שבכה"ג אי אפשר למצוא איסור בת אחת על ידי שהביא ב' שערות אחר שהיו בה כל שמות הללו מאחר שאי אפשר שיתמנה לכה"ג עד שנעשה גדול ראוי לעבודה. ומעלתו ידידי תלה בי בוקי סריקי כאילו אמרתי שאין ממנים כה"ג עד שעבד עבודת כהן הדיוט ועל זה הקשה עלי מהרמב"ם סוף פ"ה מכלי מקדש:

864

865אהובי ידידי הלא רשמתי לו במכתבי הדין באותו פרק מהרמב"ם ואם עמדתי באותו פרק בודאי לא היה נעלם ממני דברי הרמב"ם. אבל מעולם לא עלה על דעתי לומר שצריך לעבוד עבודת כהן הדיוט אלא אמרתי שאי אפשר למנות כה"ג עד שיהיה ראוי לעבודת כהן הדיוט דהיינו שיביא שתי שערות דודאי לא יתמנה כהן גדול שאינו ראוי לעבודה בפרט דצריך להביא מנחת חינוך ועובד בידו כמו שמבואר ברמב"ם ואף שמנחת חינוך אינה מעכבת לדעת הרמב"ם עכ"פ דבר ברור שאין ממנים כהן גדול עד שיהיה ראוי לעבודה. ואם כן יפה השגתי על מעלתו שאי אפשר למצוא בו איסור בת אחת דהא כשנתמנה לכה"ג כבר היה לו שתי שערות וכבר היתה גרושה אסורה עליו ושוב כשנתמנה לא חל עליו איסור אלמנה דודאי אי אפשר לומר שהיו ממנים אותו ברגע זו שצמחו בו סימני גדלות זה אי אפשר לצמצם דאיך אפשר שהיו יושבים עליו כל שעה ומשמרים אותו לכוין הרגע שצמחו בו ב' שערות ואין הדעת סובל דבר זה. ועוד אמינא דלא היו ממנים כהן גדול עד שיהיה בן עשרים שנה דהא גם בכהן הדיוט לא היו מניחים אחיו הכהנים לעבוד עבודה עד שיהיה בן עשרים ואיך יתמנה כהן גדול קודם עשרים ואף אם היה בנו של כהן גדול ולו משפט הבחירה למלאות מקום אביו מ"מ אינו נעשה מעצמו כהן גדול ולא היה יכול ליטול שררה לעצמו בלתי התמנות ואם עדיין לא הגיע לעשרים שנה אינו ראוי למלאות מקום אביו בכהונה גדולה דכיון שאינו ראוי לעבודה למאי יהיה כה"ג. ומאוד אני תמה על מעלתו שלא השיב דברים כאלה לעצמו עד ששאל אותי היכן נאמרה ונשנית זה:

865

866ומה שכתבתי דטפי מסתבר לדרוש דרשא דברייתא דיבמות מלדרוש דרשא דברייתא דקידושין שהוא מתנגד יותר לדברי האומר אין אחע"א לדידיה הסברא חיצונה היא דאאחע"א. ומעלתו כתב דיליף לה מקרא דומתו בו כי יחללוהו:

866

867אהובי ידידי ישמע נא ואפרש שיחתי ביותר. הנה אף דמקרא דומתו בו כו' נלמוד אין אחע"א מ"מ מקרא דחלב נבילה וטריפה יש ללמוד להיפוך דאיסור חל על איסור וכן שמואל מקרא דגדי לרבות את החלב ואת המתה. ומעתה הנהו תנאי דילפי מקרא דומתו בו כי יחללוהו דאין אחע"א ולא ילפי מהך קרא דנאמר בהן אחע"א ע"כ מסתבר להו מכח סברא חיצונה דטפי יש לומר אין אחע"א ולא ילפי מהך קרא דחלב וגדי ולהנך תנאי דילפי מהנך קראי דאיסור חל על איסור ולא ילפי מקרא דומתו בו כו' ע"כ מסתבר להו טפי לומר דאחע"א. הרי דאף שיש לכל חד וחד קרא למילף הכי והכי אוקמינן לכל חד וחד אסברא וכן מפורש בחולין קי"ג ע"ב אב"א בעלמא סבר אין אחע"א ושאני הכא דרבי רחמנא גדי ואב"א בעלמא סבר אחע"א ושאני התם דמיעט רחמנא ומתו בו כי יחללוהו. הרי מפורש דעיקר פלוגתא באיסור חל על איסור הוא בסברא וקרא דמתנגד לסברתו אמרינן ביה היכא דגלי גלי ולא נלמוד מיניה בעלמא. ויעיין מעלתו בתוס' חולין דף ק"א ע"א סוף ד"ה בנטמא הגוף. ומעתה אני על משמרתי אעמוד דלמ"ד בכל התורה אין אחע"א טפי מסתבר ליה דרשא דברייתא דיבמות. ובזה די ביאור לחכם לב כמותו לדחות את דבריו:

867

868ומה שכתבתי דהתוס' שלהי נדרים שפיר מקשים על הר"א מהך ברייתא דיבמות אף שבמחלוקת שנויה בין ר"י לר' יונתן והך סתמא דמשנה אחרונה לא יהיה נגד ר' יונתן דהלכתא כוותיה. ועל זה קא מתמה מעלתו הלא מצינו סתם מתניתין בב"ק דלא כר' יונתן דפטר נזקי כלים בבור.

868

869אהובי ידידי ממתניתין אינו ראיה כלל דמאן יימר דפלוגתא דרבנן ור' יהודה בנזקי כלים בבור תליא בפלוגתא דר"י ור' יונתן והא ראיה דבגמרא שם דף נ"ד מפרש טעמא דר"י או לרבות את הכלים ורבנן או לחלק ור' יהודה מונפל נפקא ומאי פריך הגמרא דלמא באמת ר' יהודה סובר כר' יונתן דלא צריך קרא לחלק אלא ודאי דסתם גמרא שם אינו רוצה להעמיד הפלוגתא שבין רבנן לר' יהודה בפלוגתא דר' יאשיה ור' יונתן ורוצה להעמיד בין ר' יהודה ובין רבנן כר' יאשיה. ובאמת התוס' שם ד"ה או לחלק קאי בתימא שסוגיא זו אתיא שלא אליבא דהלכתא דלר' יונתן לא צריך קרא לחלק וא"כ אף שסתם גמרא קאי אליבא דר' יאשיה מ"מ ממתניתין לא מוכח כן דס"ל טעמא דרבנן דדרשי או לדרשא אחריתי דע"כ האי או לאו לרבות כלים אתי דא"כ קשה חמור דבור דכתב רחמנא למה לי כמו שבאמת חמור דבור קשה לר' יהודה כדמסקינן בגמרא שם. והדבר מוכח מדהקשו התוס' על הסוגיא דגמרא ולא הקשו על המתניתין דסתם שלא אליבא דהלכתא כמו שהקשה מעלתו. אלא ודאי ממתניתין לא מוכח כלל דאתיא כר' יאשיה אבל על סתם גמרא דמדחיק לאוקמי כ"ע כר' יאשיה מקשים התוס' שפיר אמאי מדחיק הגמרא לאוקמי כר' יאשיה כיון שאין הלכה כן. ובזה יש לדחות קושית הפני יהושע דקא מתמה על קושית התוס' דלמא אתיא אפילו כר' יונתן והכא מודה ר' יונתן דצריך קרא לחלק דלא ניליף שור וחמור מכלאים. ולפי הנ"ל אתיא שפיר דעיקר קושית התוס' על סוגית הגמרא דה"ל לפרש כן ולומר הניחא לר' יאשיה אלא לר' יונתן מא"ל וה"ל לתרץ שאני הכא דהוי אמינא דיליף שור וחמור מכלאים. ומדסוגית הש"ס לא חש לפרש כן מכלל דסוגיא אזלא אליבא דר' יאשיהו שפיר מקשים התוס'. אמנם על המתניתין אין להקשות כן דיש לומר דהכא גם ר' יונתן מודה דצריך קרא לחלק דלא ניליף מכלאים:

869

870ומה שהשיב מעלתו על דברי לומר דלא פריך הגמרא ביבמות מהך ברייתא על רב דהך ברייתא אתיא כר' יונתן ורב ע"כ סובר כר' יאשיה דדריש בשבועות ריבוי ומיעוט ולא דריש להרע או להיטיב ע"כ סובר כר' יאשיה דמצריך או לחלק:

870

871אהובי ידידי תקשי איהו לנפשיה בלא דברי הא גבי שבועה שזרק פלוני צרור לים הלכתא כרב דחייב דהלכתא כרב באיסורא וכן פסק הרמב"ם וש"ע וא"כ קשיא הלכתא אהלכתא דהא רבא פוסק כר' יונתן. אמנם לדידי לא קשיא דהגמרא מוקי דר' יאשיה ע"כ כר"ע. אבל להיפוך ליכא להוכיח דרב ור"ע סוברים כר' יאשיה דוקא דאף לר' יונתן אתיא שפיר ואף דדרשינן ריבוי ומיעוט לרבות כל מילי אעפ"כ האי או לאו מיותר הוא וצריך לרבות מלתא דליתא בלהבא לחייב בהן לשעבר אי נמי לרבות מלתא דליתא בלאו והן דאי לאו יתורא דאו הוי ממעטינן לכולהי מריבוי ומיעוט כמו דבר מצוה דשקולין הן, ויעיין בתוס' שבועות דף כ"ו ע"א בד"ה מיעט דבר מצוה ודוק, והשתא דכתיב או לרבות לא קא ממעטינן אלא דבר מצוה לחוד ומרבינן לרב ליחייב לשעבר אף במלתא דליתא בלהבא. ומה שכתבו התוס' בדף כ"ז ע"א בד"ה ת"ל להרע כו' דהך דרשא לא אתיא כר"ע היינו דלא דריש להרע או להיטיב לענין דבר מצוה הואיל ודבר מצוה ממעט ר"ע מריבוי ומיעוט אבל עכ"פ האי או לאו מיותר הוא לר"ע וכמו כן לרב וא"כ שפיר מקשה הגמרא ביבמות על רב מהך ברייתא. ודי בזה כי קצרתי מרוב הטרדה. ויאמין לי שבעת כתבי זאת עומדים עלי כמה אנשים לאמר כלה מעשיך כי זה צריך לזה וזה צריך לזה לכן קצרתי. א"ד ידידו:

871

872הק' שמואל סג"ל לנדא.

872

873תשובה

873

874לכבוד ידידי הרב הגאון המפורסם מוה' אלעזר אב"ד דק"ק קעלין.

874

875אשר תמה על דברי רש"י במס' מכות דף כ"ב ע"א והוא פי' ריב"ן בד"ה מגו דחיילא וכו' ואיסור כולל היינו שאין איסור נוסף על החתיכה וכו' אי נמי כגון חמותו ונעשית אשת איש דמגו דכיילא כ"ע באיסור א"א כיילא נמי לדידיה לחייבו שתים עכ"ל ריב"ן. ותמה מר על זה שזה איסור מוסיף הוא כמו שמבואר בסנהדרין דף פ"א ע"א. והנה דבר זה לכאורה תמיה רבתא על ריב"ן אבל חלילה לחשוב על ריב"ן ששגג בדבר זה אבל דבריו נכונים ואין צריך רק להגיה בדבריו ה"א במקום וי"ו מה שמסיים לחייבו שתים צ"ל לחייבה שתים וגבי דידה איסור כולל הוא דזה פשוט שהוא לגבי דידה הוא ניהו חתיכת איסור ולהיפך איהי לגבי דידיה היא נחשבת חתיכת האיסור וא"כ לגבי דידיה שהיא נחשבת חתיכת האיסור שפיר אמרו בסנהדרין שהוא איסור מוסיף שנתוסף עליה איסור שעד השתא לא היתה אסורה רק לחתנה ומותרת לכ"ע וכשנעשית א"א נתוסף עליה איסור שנאסרה לכולי עלמא משום א"א ונתוסף איסור א"א גם על חתנה. אבל נגד החיוב שלה עד עתה הי' חתנה אסור עליה וחתנה הוא חתיכת האיסור האסור עלי' וכשנעשית א"א לא נתוסף שום איסור על חתיכת האיסור דהיינו חתנה שכשם שעד הנה רק עליה הי' אסור ולא על נשים אחרות גם עתה כשנעשית א"א לא נתוסף על חתנה שום איסור וגם עתה שאר נשים מותרות לו אבל איסור כולל הוא דהרי נאסרת על כל העולם משום אשת איש ומגו דכיילא אחרים באיסור א"א כיילא נמי לדידי' שנאסרת עליו משום אשת איש. וזה פשוט. דברי ידידו:

875

876בע"ה פראג ח' תמוז תקמ"ב לפ"ק. לטוטשאפ.

876

877תשובה

877

878שלום לכבוד אהובי. תלמידי ידידי וחביבי. הרב המופלא כבוד מוה' דוד קיצע נ"י.

878

879מכתבך קבלתי. ואשר תמהת על מה שכתבתי בחיבורי נ"ב חלק א"ח סימן ל"ו להסתפק אם איסור נבילה חל על איסור יוה"כ בנתנבלה ביוה"כ הואיל וחל על אינה זבוחה חל נמי על יוה"כ. ותמהת שהרי מפורש בחולין דף ק' ע"ב שאין איסור נבילה חל על איסור עוף טמא שאין נבילה חל על איסור טמאה הקודמו הרי שגם איסור נבילה אינו חל על איסור אחר ולא אמרינן שאני נבילה מתוך שחל על אינה זבוחה חל ג"כ על איסור טמאה. אלו הם דבריך:

879

880והנה אשתבשת בזה ואין דמיונך עולה יפה. אני אמרתי הואיל ונבילה חל על אינה זבוחה לכך אפי' יש בזה שאסור משום אינה זבוחה עוד איסור אחר ג"כ חל נבילה על אותו האיסור אחר מתוך שחל בזה על אינה זבוחה. ודבר זה למדתי מדברי הגמרא בחולין דף ק"ג ע"א בסוף העמוד ובמיתי איסור טריפה ומיחל על אבר קא מיפלגי מ"ס אתי וחייל מידי דהוה אחלב דאמר מר התורה אמרה וכו' ופירש"י בד"ה התורה אמרה וכו' והכא נמי אע"ג דאיכא איסור אבר בהדי איסור חלב אתי איסור טריפה וחייל עליה:

880

881והנה שם בריש העמוד באכל אבר מן החי מן הטריפה דקאמר שם אבע"א דכ"ע בהמה בחייה לאיברים עומדת וכגון שנטרפה לאחר מכאן ובמיתי איסור טריפה וחייל אאיסור אבר קא מיפלגי מ"ס אתי וחייל. ופירש"י בד"ה וכגון וקסבר ר' יוחנן איסור חל על איסור. והנה קשה מי הכריחו לרש"י דסבר איסור חל על איסור דלמא דוקא בטריפה סבר דחל על איסור אבר הואיל וטריפה חל על איסור חלב עצמו כדאמר בסוף העמוד. וגם על הגמרא גופא קשה למה לא אמר כאן מידי דהוה אחלב כדאמר לקמן. אלא ודאי דלא שייך מידי דהוה אחלב אלא בחלב עצמו שיש כאן חלב וטריפה חל עליו לכן חל ג"כ אאיסור אבר בדבר זה עצמו שחל בו על חלב. אבל בריש הסוגיא דמיירי באבר שאינו חלב ודאי לא שייך למימר מידי דחל על חלב יחול על אמ"ה שאינו חלב. והכי נמי לדידי בבהמה שנתנבלה ביוה"כ שיש בבהמה זו עצמה איסור אינה זבוחה אלא שביוה"כ יש כאן גם איסור יוה"כ בהדי אינה זבוחה שפיר יש מקום לומר מתוך דחל איסור נבילה על איסור אינה זבוחה שבחתיכה זו יחול נמי על איסור יוה"כ בחתיכה זו עצמה. אבל בעוף טמא דלא שייך בו איסור אינה זבוחה כלל דזביחה לא נצטוינו אלא בטהורים שם ודאי לא חל איסור נבילה על איסור טמאה. ולא שייך בזה לומר שיחול כשם שחל על אינה זבוחה שהרי לית כאן איסור אינה זבוחה כלל רק איסור טמאה. דברי הד"ש: [הג"ה מבן המחבר עדיין יש להקשות לפמ"ש התוס' במס' מעילה דף ט"ז בד"ה אמר רב לא שנו וכן כתבו התוס' במס' מכות דף ט"ז ע"ב בד"ה ריסק ט' נמלים דאף למ"ד אין איסור חל על איסור הכא בנבילה מודה דחל על איסור הואיל וגלי קרא בנבילה דחל על איסור חלב דכתיב וחלב נבלה אוכל לא תאכלוהו ה"נ דחל נבילה על איסור טמאה עכ"ל ע"ש. א"כ קשה איך קאמר ר"י בחולין דף ק' ע"ב דאין איסור נבילה חל על עוף טמא. ואפשר יש להעמיד דבר זה בקושית המהרש"ל שם ובחנם כתב המהרש"א דנעלם ממנו דברי התוס'. אמנם אם זה כוונת המהרש"ל בקושייתו ק"ל מאי מתרץ המהרש"ל דהואיל ולא מצינו דתורה קרא לעוף טמא נבילה מה בכך אף דלא נכתב שם נבילה בעוף טמא בפירוש אמאי לא נימא מסברא דאיסור נבילה חל על איסור עוף טמא הואיל וחל על איסור חלב. ונ"ל לתרץ דכיון דהאי חידוש שחידשה תורה באיסור נבילה דחל על איסור גלי לן קרא בחלב דנבילה חל על איסור חלב א"כ רק בבהמה אמרי' כן דהואיל וקרא מיירי בבהמה דהא חלב אינו נוהג אלא בבהמה אבל בעוף לא מיירי הך קרא דהא איסור חלב אינו נוהג בעוף. א"כ הדרינן לכללא דאין איסור חל על איסור ודוקא היכא דגלי גלי. וראי' לזה במס' זבחים דף ע' ע"ב דדרשינן מהאי קרא דחלב נבילה של חיה מטמא ומהאי קרא ילפינן במס' פסחים דף כ"ג ע"א דחלב נבילה אינו מטמא מדכתיב וחלב נבלה יעשה לכל מלאכה. ועל זה קאמר במס' זבחים מדכתיב ואכול לא תאכלוהו מי שחלבו אסור ובשרו מותר יצא חיה שחלבו ובשרו מותר ע"ש בגמרא וברש"י דף ע"א ד"ה ועוד ממשמעותא דקרא כו' ע"ש. הרי מוכח דממעטינן חיה מהאי קרא לענין טהרת חלב נבלת חיה הואיל ולית בהו איסור חלב א"כ הה"ד נמי דממעטינן עוף מהאי קרא דאיסור נבילה אינו חל בעוף על שאר איסורין הואיל ולית ביה חלב. ואין להקשות לפ"ז אמאי אמרינן בריסק ט' נמלים דחייב משום נבלה ואיך חל נבלה על איסור שרץ הא גם בשרץ ליכא איסור חלב כמו בעוף. די"ל דבשרץ חייב משום נבילה הואיל והתורה קראה נבלה דכתיב או בנבלת שרץ כמו שתירץ המהרש"ל ודוק:]

881

882ובעיקר הספק של אאמ"ו הגאון ז"ל אי איסור נבילה חל על יוה"כ הואיל וחל שם נבלה לענין טומאה עיין בתוספות במסכת יבמות דף ל"ג ע"ב ד"ה אמר רבי יוחנן כו' וחולין קי"ג ע"ב בתוס' ד"ה שאני כו'. ואפשר דלאו כוונת התוס' הוא שטומאה מיחשב לאיסור חמור וכולל אלא שאין לדמות איסור בשר בחלב לאיסור טריפה ונבלה לומר כשם שחל נבלה וטרפה על חלב כמו כן יחול נמי איסור בשר וחלב על חלב. ע"ז כתבו התוס' שאין לדמות דמה לנבלה שכן מטמא ומה לטרפה שכן מחיים אבל לומר שיהי' נבלה חל על שאר איסורין הואיל וחל נבלה לענין טומאה זה לא נתבאר כלל ודוק. וצ"ע:

882

883בע"ה פראג תק"מ לפ"ק:

883

884תשובה

884

885לכבוד אהובי. ש"ב ידידי וחביבי. הרב המאור ומאיר באור תורתו. תרונה חכמתו. הגדול מאד בחכמה ובמעשים המופלא ומופלג בכל המדות נ"י ע"ה פ"ה כבוד קד"ש מוה' גבריאל נר"ו רב"ד דק"ק ברעסלא.

885

886מכתבו מן ריש ירחא דנא הגיעני בשבוע העבר והיינו טרודים בהלכה תוס' וביום ד' הגדתי חילוקא דרבנן ורציתי לעיין בדבריו הנחמדים בין הפרקים קודם שאתחיל הלכה אחרת ונטרפה השעה כי בעו"ה פרץ ה' בקהלתנו פרץ עזה שהרב הגאון המפורסם מוה' זרח איידליץ ז"ל פתאום ביום ד' אחר חצות שבק חיים השם יגדור פרצתנו ברחמים ולכן לא יכולתי ביום ההוא לעיין בדבריו וביום ה' עדיין לא עיילי אברי לשייפי מרוב יגון ומספד. ועש"ק עיינתי בדבריו וראיתי מקשה ומפליא פליאות נשגבות הצריכים עיון גדול ואני סמכוני באשישות. ואעפ"כ לרוב אהבתו וחיבתו אמינא מה שנלענ"ד. וראשית דבריו פיהו פתח בחכמה על מה דאיתא בערבי פסחים דף ק"ט שלחן של מקדש של פרקים וכו' אמתא באמתא היכי מטבילין. והקשה מר לר' יהודה דאמר אמת כלים בת חמשה בטלה הוכחה זו שהרי המקוה ודאי באמתא בת ששה היא. ודאי כן הדבר דהסוגיא אליבא דר"מ רהיטא דאמר כל האמות בינוניות. והוסיף מעלתו בחכמה לתרץ בזה דברי הרמב"ם שפסק כר"מ הואיל ורב אשי בהוכחה הנ"ל אזיל בשיטתיה דר"מ ולא קאמר לר"מ היכי הוה מטביל לי' וקאמר סתם היכי הוה מטביל ש"מ דסבר דהלכה כר"מ. אפריין נמטייה ויפה כתב:

886

887ואמנם הנראה לענ"ד למה פסק רבינו הגדול כר"מ הוא משום דכל סוגיא דמנחות דף צ"ח ע"ב דקאמר עשרה בעשרים היכי הוה יתבי וכן מה דמקשה שולחן דמשה היכי הוה מנח לי' הכל לא שייך אי אמרינן אמות כלים בת חמשה וכן ולטעמיך דקאמר התם יעויין שם. ואפילו אם נימא דקושיות הראשונות דמקשה למ"ד צפון ודרום קאי להך שיטה דקאמר במסכת יומא דף נ"א ע"ב דר"מ גופא סבר צפון ודרום הוו מנחי וכן ולטעמיך דקאמר פירושו דלר"מ לא משכחת להו מקום לשולחנות כלל אפילו אס תימא דסבר מזרח ומערב מכל מקום למסקנא דקאמר מי סברת שולחן דמשה בהדייהו וכו'. הנה זה ודאי הוא רק למ"ד מזרח ומערב אבל למ"ד צפון ודרום אי אפשר זה כלל כי אם כן היו עומדין א"כ שולחן של משה כולו בדרום שהרי חמשה שולחנות של שלמה מחזיקים עשר אמות לא מיבעי' אם ר"מ סבר צפון ודרום פשיטא שהחזיקו חמשה שולחנות ששים טפחים אלא אפילו אם נימא דמ"ד צפון ודרום סובר כר"י וא"כ ה' שולחנות לא החזיקו אלא חמשים טפחים מ"מ הרי אם שולחן של משה היה משוך מהם לצד דרום והרי הכהנים היו צריכים לילך מצד זה ומצד זה בכל שבת לסלק הישנה ולסדר החדשה א"כ הי' צריך להרחיק השולחן הרבה לצד דרום אלא ודאי דלמ"ד צפון ודרום שולחן של משה בינייהו ממש מכוון בין שורה לשורה הוה קאי וא"כ מי הכריחו לומר למ"ד מזרח ומערב סבר כר"י ונמצאו הנך ג' אמות למ"ד מזרח ומערב דמדלי לי' וממציא פלוגתא חדשה שלא נזכר בשום מקום ועדיפא הוה לי' למימר דמ"ד מזרח ומערב סבר כר"י ונמצאו הנך ג' אמות דחשיב שם לרוחב ג' שולחנות המה רק חמשה עשר טפחים וממילא רווח לן הך חצי אמה שהקשה דאכיל שולחן בדרום, ואפילו אם נימא דגם למ"ד צפון ודרום ג"כ ניחא למימר דמדלי לי'. ומה שהקשיתי ממקום הכהנים לא קשה מידי דלמ"ד צפון ודרום א"כ הכהנים היו עומדים במזרחו ומערבו. ועוד דהני תרי דרי אולי היו מרוחקים זה מזה הרבה והיו הכהנים יכולים לבוא לשולחנו של משה באמצע דמשמע באמצע ממש. אלא ודאי משום שסתם משנה שם בריוח. מ"מ אכתי מי הכריחו לומר דמדלי לי' שהוא נגד פשטא דברייתא בדף צ"ח ע"ב דקאמר של משה באמצע דמשמע באמצע ממש אלא ודאי משום שסתם משנה שם דף צ"ו ע"א כל הכלים ארכן לאורכו של בית הוא כמ"ד מזרח ומערב ולא ניחא לי' לאוקמי סתם משנה כמ"ד בת חמשה טפחים שהוא דלא כהלכתא. ומזה מוכח דהלכה כר"מ דכל האמות בת ששה:

887

888שוב מה שהקשה מעלתו שהרמב"ם פ"ג מהלכות בית הבחירה הלכה י"ב שאחז החבל בתרין ראשין שפסק שהשלחן הי' מונח ארכו לאורך הבית ופסק שנרות המנורה היו מונחים נגד רחבו של בית בין צפון לדרום והם דברים נגדיים זה לזה. הנה בודאי זו קושיא חמורה מאד שהרי שם במנחות דף צ"ח ע"ב אמרו מ"ט דרבי גמר ממנורה וכו' וכיון דהרמב"ם סבר דהמנורה היתה מונחת בין צפון לדרום וזהו טעמא דהראב"ד שם דסבר דשולחנות היו מונחים צפון ודרום משום דסבר מנורה גופה צפון ודרום היתה מונחת ואיך מזכה הרמב"ם שטרא לבי תרי. ובאמת תמה אני על כל נושאי כלי הרמב"ם שלא הרגישו בזה.

888

889ונראה לענ"ד בזה ע"פ מה שכתבו התוס' שם בד"ה תרי דרי בשם הירושלמי דמ"ד צפון ודרום היו מונחים לא היו מסדרים אלא על של משה יעויין שם. ומעתה אני אומר מ"ש בגמרא שם דרבי יליף ממנורה היינו אפילו אם היה סובר רבי כר"י ב"י דף צ"ט ע"א דלא היו מסדרים אלא על של משה. אבל מאן דסבר על כולם היו מסדרים אין צריך שום טעם על מה שהיו מונחים בין מזרח למערב שהרי אי אפשר בענין אחר וא"כ אפילו אם המנורה היתה מונחת צפון ודרום אכתי השולחנות ודאי שהיו מונחים מזרח ומערב שהרי לא סגי בלאו הכי:

889

890ומעתה אני אומר דמוכח דסתם גמרא סובר דעל כולם היו מסדרים שהרי יש לדקדק שם דף צ"ט ע"א דאמר אלא למ"ד מזרח ומערב מכדי כמה שולחן משוך מן הכותל שתי אמות ומחצה וכו'. ולכאורה מה קושיא ודלמא מאן דסבר מזרח ומערב סובר דלא היו מסדרים רק על של משה ולא היה צריך בין שולחן לכותל הילוך כהנים ואפילו נימא כמ"ד ביומא דף נ"א ע"ב בין שלחן לכותל היה מהלך היה די בהפסק אמה אחת בין שלחן לכותל וא"כ שפיר היו כל שולחנות בצפון והי' אפילו עוד אמה אחת נשאר פנוי עד חצי ההיכל. אלא ודאי דכיון דסתם משנה היא דשולחנות מזרח ומערב היו מונחים לא רצה לאוקמי סתם משנה דלא כהלכתא וסובר סתם גמרא דהלכתא שעל כולם הי' מסדר וממילא לא סתרי פסקי הרמב"ם אהדדי. דברי הד"ש:

890

891בע"ה פראג עש"ק כ"ב טבת תק"מ לפ"ק

891

892תשובה

892

893זקן ונשוא פנים, לו בינת נבונים, חכמתו תאיר פנים, ה"ה כבוד אהובי ידידי וחביבי הרב המאור הגדול המופלג בתורה ויראה נ"י פ"ה כבוד שמו מוה' ליב נ"י.

893

894מכתבו הגיעני ושמחתי בשלומו ושלום תורתו וה' יכלכל שיבתו ויכון מכון שבתו בקרב עדתו וישגא אחריתו. אמן. ומה שהקשה על הברטנורא פ"ג דתמיד מ"א שכתב והרביעי מדשן את המנורה ומדליק את הנרות וכו'. וכתב מעלתו יש לדקדק מה שכתב ומדליק הנרות לשון רבים הא קודם שמת שמעון הצדיק לא הי' מדליק אחר שמצא דולקן ואחר שמת שמעון הצדיק לא היה מדליק אחר שחיטת התמיד אלא נר מערבי ואיך כתב ומדליק הנרות לשון רבים עכ"ל מעלתו:

894

895ואני תמה על מעלתו במה שסובר שלא הי' מדליק אחר מיתת שמעון הצדיק אלא נר מערבי והרי משנה מפורשת באותו פרק עצמו משנה ט' מי שזכה בדשון המנורה נכנס ומצא שתי נרות מזרחיות דולקות וכו' מצאן שכבו מדשנן ומדליקן מן הדולקות וכו' הרי מפורש שמדליקן דהיינו שתיהם. וידעתי שעיקר קושייתו לפי מה שכתב הברטנורא שם במשנה ט' שזה שמדליק שתי נרות הי' קודם התמיד ולפי שעה אבל אחר התמיד חוזר ומדשן שתי נרות הללו מזרחיות ושוב אינו מדליק את המזרחי רק המערבי לחוד וא"כ אחר התמיד לא הי' מדליק רק נר אחד ולכן דקדק מעלתו בקושייתו וכתב שלא היה מדליק אחר שחיטת התמיד אלא נר מערבי. וגם בזה אני תמה עליו ומי הגיד לו שאין כוונת הברטנורא כאן במשנה א' ומדליק הנרות על ההדלקה שקודם שחיטת התמיד ואי משום שבמשנה נזכר תחלה מי שוחט מי זורק מ"מ אכתי הדישון והדלקה היו קודמין רק שהראשונים שזכו בפייס הם השוחט והזורק והשלישי והרביעי הם המדשן מזבח הפנימי והמדשן המנורה ומדליק וכן כתב הברטנורא שם, וזה לשונו שם ודשון מזבח הפנימי והמנורה קודם שחיטת התמיד היה וכו':

895

896ומה שתמה על התיו"ט בפרק וי"ו משנה א' שכתב מי שזכה בתמיד שחרית זכה בו ערבית חוץ מקטורת שלא שנה בה אדם מעולם. וע"ז כתב מעלתו וזה לשונו, ותמיה לי דמשמע שהיה פייס בערבית על הקטורת וא"כ נפישי להו פייסות ועוד דא"כ קשה קושיית מהרש"א על התוס' ביומא דף כ"ו ע"א בד"ה אלא כהן שהקשה על התוס' אמאי לא הקשו דעל כרחך הי' פייס על הקטורת דלא שנה בה אדם. ותירץ מהרש"א דלא שנה בה היינו ביומא אחרינא אבל באותו יום היה חד פייס ע"כ. וא"כ לדעת התוי"ט בשם הרשב"א יהיה קושיית מהרש"א במקומה ע"כ דבריו:

896

897והנה לדעתי לא קשה ולא מידי וכוונת התוי"ט שמי שזכה בו שחרית הוא עצמו זכה בו ערבית חוץ מקטורת שלא הי' זוכה בו אותו המקטיר עצמו אבל בשחרית היו מפייסין מי שזוכה בו עתה ומי שיזכה בו ערבית וכדאמרי' שם בגמרא ולמאי דסליק אדעתין מעיקרא נפישי להו פייסות מייתי כולהו מצפרא דזכי שחרית זכי דזכי ערבית זכי יעויין שם. ואף שזה הוא רק אליבא דסלקא אדעתך היינו לעבודת התמיד אבל לקטורת כן הוא גם למסקנא. וכוונת מהרש"א שם הוא שהתוס' שהקשו וכתבו כי פריך בסמוך נפישי להו פייסות וכו' א"כ אכתי לא אסיק אדעתי' דמייתי כולהו מצפרא א"כ אמאי לא קשיא להו מקטורת דעל כרחך הי' פייס חדש שהרי לא שנה בה אדם. ועל זה כתב מהרש"א דיש ליישב דלא שנה היינו ביומא אחרינא וכו'. וכל זה לפי ההוה אמינא אבל למסקנא דמסיק כולהו משחרית וכו' אמרינן בקטורת אליבא דאמת כן * [הג"ה מבן המחבר עיי' לקמן בדברי אאמ"ו ז"ל סימן ק"ל:] וגם באותו יום לא שנה בה זולת זו. יתר דבריו מה שכתב קודם שנודע לא ידעתי כוונתו לכן קצרתי:

897

898בע"ה פראג יום ה' כ"ו סיון תקמ"ג לפ"ק.

898

899תשובה

899

900לכבוד אהובי, ידיד נפשי וחביבי, הרב הגאון המובהק רב פעלים מוה' ישעי' אב"ד דק"ק ברעסלא.

900

901ע"ד שהקשה מר על הת"כ דדריש גבי מנחה דכתיב במקום קדוש תאכל בחצר אוהל מועד ואיתא בת"כ במקום קדוש יכול במחנה לויה ת"ל בחצר אוהל מועד אין לי אלא א"מ מנין לרבות הלשכות הבנויות בחול ופתוחות לקודש ת"ל במקום קדוש וגם גבי חטאת דכתיב תרווייהו במקום קדוש בחצר א"מ דריש ג"כ בת"כ דבעינן תרווייהו ושנויה שם כמו גבי מנחה. ומעתה הקשה כבוד מר דבשלמא גבי אשם דאף דלא כתיב רק במקום קדוש מ"מ אי אפשר לפרש מחנה לויה דאשם איתקש לחטאת אבל גבי כיבוס בגד שניתז עליו דמבואר במשנה ובגמרא דצריך לכבסו בעזרה מנ"ל דהרי לא כתיב אלא במקום קדוש וגם הר הבית שהוא מחנה לויה בכלל מקום קדוש הוא, ע"כ דברי מר:

901

902ובעיקר לשונו של מעלתו שכתב דמבואר במשנה ובגמרא שצריך לכבסו בעזרה. [הג"ה מבן המחבר עיין ברמב"ן בפירושו על התורה בפ' צו כתב תכבסו במקום קדוש עד וכל חטאת, החמיר הכתוב דם הנבלע בבגד לעשותו כאשר היה קודם הזיה שלא יצא חוץ לקלעים ואמר וכלי חרס אשר תבושל בו ישבר ואף במקום קדוש הוא נשבר והחרסין נבלעין במקומם ואין עושין בו מריקה ושטיפה כלל וכן המריקה ושטיפה בכלי נחשת במקום קדוש הוא כי כל הכתובים נמשכים אל מקום קדוש שהזכיר עכ"ל הרמב"ן ז"ל. ולפ"ז אין מקום לקושי' הזאת דכבר תירצו הרמב"ן דכל הכתובים נמשכים אל מקום קדוש שהזכיר הכתוב וכן הוא בגמרא דזבחים דף צ"ד ע"ב הכבוס במקום קדוש מנה"מ דתנו רבנן תכבס במקום קדוש שבירת כלי חרש מנין ת"ל וכלי חרס כו' ע"ש. הרי דדרשינן וי"ו דוכלי חרס מוסיף על ענין ראשון שקאי ג"כ על מקום קדוש הנאמר בתחלה. אמנם יש לומר דאין זה מספיק לקושיא זאת דיש לומר דזה חוזר על מקום קדוש הנאמר בכיבוס דהכוונה הוא שהשבירה בכ"ח הוא במקום קדוש הנאמר בכיבוס ועדיין לא ידעינן שהכיבוס גופא יהיה בעזרה דשמא די אם מכבסו בחצר אוהל מועד שהוא ג"כ מקום קדוש דע"כ אין לומר דהכונה הוא דהכל נמשך למקום קדוש הנאמר באכילת חטאת דכתיב בי' חצר אוהל מועד דא"כ למה כתב מקום קדוש בכיבוס כלל הא בלא"ה ידעינן שיהיה הכיבוס במקום קדוש כמו שידעינן בשבירת כ"ח ובמריקה ושטיפה שג"כ לא נאמר בהו מקום קדוש וחוזר אדלעיל מניה. א"ו ע"כ צ"ל שאינו חוזר אלמעלה על אכילת חטאת הואיל והפסיק הקרא וכל אשר יגע בבשרה יקדש ואינו חוזר כי אם על מקום קדוש הנאמר בכיבוס ושפיר קמה קושי' הגאון מוה' ישעי' כיבוס גופא מנ"ל שיהי' בעזרה. אמנם אעפ"כ למדנו מתורתו של הרמב"ן שנתן טעם על הכתוב שיהי' אחר שנבלע כמו שהי' קודם הזיה שאסור להוציאו מן הקלעים ובזה נדחה הקושיא הזאת ודוק:] אני בעניי לא מצאתי לא במשנה ולא בגמרא גבי כיבוס זכר העזרה כלל, אבל לשון המשנה בפרק דם חטאת (זבחים דף צ"ג ע"ב) והכיבוס במקום קדוש והרי גם בקרא כתיב במקום קדוש ואעפ"כ מבואר הדבר במשנה שהכיבוס במחנה שכינה שהרי במשנה שאחר זה איתא בגד שיצא חוץ לקלעים נכנס ומכבסו במקום קדוש. הרי מבואר שהכיבוס הוא לפנים מן הקלעים והרי במשכן לפנים מן הקלעי' הוא מחנה שכינה והוא עזרה בבית העולמים וא"כ הדין דין אמת. ואעפ"כ לא ידעתי מאי קשיא לי' על הת"כ שהרי בת"כ לא נזכר בכיבוס שיהי' בעזרה ואולי באמת ס"ל לתנא דת"כ שהכיבוס במחנה לויה. וטעם תלמוד שלנו שסובר שהוא בעזרה לפי שבאמת תלמוד שלנו אינו דורש כמו הת"כ דלדעת הת"כ במקום קדוש משמע קדושה קלה ואתי בחצר אוהל מועד להצריך קדושה יתירה. ודעת תלמוד שלנו להיפך שהרי כך אמרו בזבחים דף נ"ו ע"א והתניא לשכות הבנויות בחול ופתוחות לקודש מנין שהכהנים נכנסים שם ואוכלים שם קדשי קדשים ושירי מנחה ת"ל בחצר אוהל מועד יאכלוה התורה ריבתה חצירות הרבה אצל אכילה אחת ופירש"י חצירות הרבה במקום קדוש בחצר אוה"מ עכ"ל רש"י, הרי דאי הוה כתיב רק במקום קדוש הוה ממעטינן אפילו לשכות הפתוחות לקודש וזה היפך הת"כ דבמקום קדוש הוא גם מחנה לויה וא"כ תלמוד שלנו לשיטתו ודאי שהכבוס הוא בעזרה. ואם בא להקשות על תלמוד דידן צריך הוא להקשות בהיפוך מנ"ל שרשאי לכבס בלשכות הבנויות בחול ופתוחות לקודש. ועל זה יכילנא להשיב דבאמת כן הוא שאינו רשאי לכבסו רק בעזרה ממש ולא מצינו מפורש שיהי' רשאי לכבסו בלשכות ההם כי באמת לא לכל הדברים שוין לשכות ההם לעזרה שהרי לא שוו לא לטומאה ולא לשחיטת קדשים קלים כמבואר שם בסוגיא. וכל זה אני משיב לכבוד מעלתו הרמה לדחות קושייתו. אבל הנלענ"ד באמת שאין חילוק משמעות דורשין ולא מחלוקת לדינא בין תלמוד שלנו ובין הת"כ כלל ושניהם לדבר אחד כיוונו:

902

903ולכאורה יש לדחות קושייתו של מעלתו בפשיטות כיון דגלי רחמנא בהני דמקום קדוש לאו היינו מחנה לויה א"כ שוב ילפינן בכל מקום דכתיב במקום קדוש היינו העזרה ולא מחנה לויה ואמנם עיקר קושייתו דא"כ למה אכפיל רחמנא למכתב כן בחטאת שהרי כבר נאמר כן במנחה וניליף מינה אלא ודאי מדחזר וכתב גם גבי חטאת כן חזינן דלא ילפי' מהדדי והוו להו שני כתובין. ולפי זה ממילא על הת"כ לא קשה כלום דסתם ספרא ר' יהודה ור"י סבר שני כתובין מלמדין. ואמנם סברת התלמוד שלנו דשפיר ילפינן אלא דמחצר אוהל מועד ממעטינן לשכות הבנויות בחול אבל גגין ועליות אף שלא נתקדשו לא ממעטינן דבכלל בחצר אוהל מועד הם ואיצטריך במקום קדוש למעט גגין ועליות. ועיין פסחים דף פ"ו ע"א אכתי אימעוט לשכות הנ"ל מדכתיב בחצר אוה"מ איצטריך עוד הפעם בחצר אוהל מועד גם גבי חטאת לרבות חצירות הרבה. וזהו כוונת הגמרא שם בזבחים וממילא לא אייתר קרא דחטאת ולא הוו שני כתובין וילפינן כל מקום דכתיב במקום קדוש מהני אלא דא"כ עיקר הריבוי ללשכות הוא מחצר אוהל מועד דגבי חטאת שהוא מיותר והרי חזינן דבגמרא הביא קרא דמנחה בחצר אוהל מועד יאכלוה שזה במנחה נאמר:

903

904ולכן נלענ"ד דודאי כן הוא כמ"ש מעלתו דגבי אשם ליכא ספיקא שאכילתו בעזרה כמו חטאת ואפ"ה חזינן דלא כתיב ביה רק במקום קדוש יאכל ומזה ילפינן גילוי מלתא דמקום קדוש סתמא היינו מחנה שכינה שהרי אשם ודאי אכילתו במחנה שכינה דהוקש לחטאת וממילא אייתר בחצר אוהל מועד במנחה לריבוי לשכות ולכן הביא הגמרא קרא דמנחה וא"כ הדין שוה בין לפי דרשת הת"כ ובין לפי דרשת הגמרא אלא מעט הפרש יש ביניהם דתלמודא דידן לא מרבה לשכות מבמקום קדוש דאיצטריך למעוטי גגין ומרבה לשכות מיתורא דבחצר שאייתר במנחה והת"כ דדריש ריבוי לשכות מבמקום קדוש אולי ג"כ כוונתו מריבוי דכתיב ב' פעמים דאי הוה כתיב בחדא מינייהו בחצר אוהל מועד לחוד ג"כ הוה ילפינן מאידך ואייתר במקום קדוש לריבוי לשכות. זה הנלע"ד וקצרתי מאפס הפנאי. ושלומו הטוב יגדל כנפשו ונפש א"נ:

904

905שנית על ענין הנ"ל

905

906לכבוד הגאון מוה' ישעי' הנ"ל.

906

907מה שהשיב מעלתו על דברי והביא שמפורש גם בת"כ שהכיבוס במקום קדוש כמו שמפורש במשנה. יפה כתב. ואמנם אין זה שום צורך לתכלית הדבר שהרי גם אני כתבתי בסוף שדעת הגמרא ודעת הת"כ שוים. ומתחלה כתבתי רק לדחות קושייתו שהקשה מדברי הת"כ על דברי המשנה. ובאמת לא שמתי עיני לעיין בת"כ עצמו אחרי שלא החלטתי כן וגם מר לא הקשה דברי הת"כ אהדדי רק הקשה מדברי המשנה על התוס':

907

908ומה שהשיג על מה שכתבתי דתלמודא דידן דריש מיתורא דבחצר א"מ דגבי מנחה וע"ז השיג מר דנימא דנאמר להיות ג' כתובים. אין זה השגה דכל היכי דאיכא למידרש לגופא לא מוקמינן ליה לשני או לשלשה כתובין:

908

909ומה שרצה לחדש ולומר דע"פ כללי הש"ס דר"מ ור"י הלכה כר"י ממילא קיי"ל דב' כתובין מלמדין שהרי בקידושין ל"ה פליגי בזה ר"מ ור"י ר"י סבר מלמדין ומתוך כך תמה על הכ"מ בפ"ח מע"א שכתב דסוגיין דעלמא שאין מלמדין ע"כ דברי מר. ואני אומר שיפה כתב הכ"מ וגוף פלוגתא זו לא פליגי בזה ר"מ ור"י בהדיא ובסנהדרין ס"ז ע"ב מקשה הגמרא לר"י נמי נהוי אוב וידעוני ב"כ וכו' וכל ב"כ אין מלמדין אמר ר' זכריה עדא אמרה קסבר ר"י ב"כ וכו' מלמדין. והרי שבתחלה מקשה הש"ס על ר"י דלהוו ב"כ ואי ס"ד דלא מצינו מי שיאמר אין מלמדין אלא ר"מ מה ס"ד דהמקשה להקשות על ר"י מדברי ר"מ וגברא אגברא קא רמית. א"ו דסוגיין דעלמא דאין מלמדין עד שהיה המקשה סובר שאין בזה שום פלוגתא עד שהשיב ר"ז עדא אמרה דסבר ר"י מלמדין אבל להיפוך דאין מלמדין לא ימצא בכל הש"ס שיאמר סבר ר"מ אין מלמדין ואינו תולה סברא זו בדברי ר"י. * [הג"ה מבן המחבר עיין במס' פסחים דף מ"ד ע"ב ומ"ה ע"א דלר"י אליבא דר"ע ע"כ שני כתובין הבאים כאחד אין מלמדין ע"ש. ודוק.] וגם בקידושין לא דק מעלתו שפיר וגם שם לא אמרו דסבר ר"מ ב"כ אין מלמדין אלא כך אמרו מאן שמעת לה וכו' ר"מ וסבר לה שני כתובים הבאים כאחד וכל ב' כתובים הבאים כאחד א"מ. הרי שלא אמרו דסבר אין מלמדין אלא אמרו דסבר לה שני כתובין ופירשו דר"מ סבר דלא מהיקשא דתפילין ילפי אלא מבנין אב וממילא הוי מצה והקהל שני כתובין דמשניהן איכא למילף לחייב נשים וכיון דהוו ב"כ ממילא אין מלמדין כי כן הוא סוגיין דכולהו תנאי ולא שמצינו לר"מ שסובר כך. ולא עוד אלא שלמסקנא שם בקידושין דהוי ש"כ א"כ גם לר"מ מצינן למימר דהוו ש"כ ואין לנו הכרח כלל שר"מ סובר ב"כ א"מ וא"כ איך קאמר בש"ס בכמה מקומות ב' כתובין וכו' מי הוא המ"ד הזה שאין מלמדין אלא שזהו סוגיא דעלמא ושל רוב התנאים:

909

910וזה יש לדחות ולומר דכוונת הגמרא על האי תנא במס' ע"ז נ"ד ע"ב דחליפי חליפין מותרים דאיהו סובר ב"כ אין מלמדין כמבואר שם בסוגיא אלא דגם באותו סוגיא מוכח דסוגיא כמ"ד אין מלמדין שהרי על האי דאמר מותרין לא קאמר קסבר אלא סתם קאמר ואידך ערלה וכה"כ לא צריכי מיעוטא דהוי ע"א ושביעית ב"כ וא"מ. הרי שלא קאמר וקסבר אין מלמדין אלא אמר בפה מלא דאין מלמדין ובתר הכי קאמר ואידך קסבר ב"כ מלמדין הרי שעל מלמדין קאמר קסבר דההוא תנא סבר כן ועל א"מ קאמר סתמא:

910

911תשובה

911

912להרב הגאון הנ"ל:

912

913ומה שתמה על המהרש"א בח"א ביומא ע"ג ע"ב באורים ותומים שאמרו שבטי ישורן כתוב שם וכתב מהרש"א ומהתימא שכתבו שבטי ישורן ולא שבטי ישראל וכו' וי"ל דשם ישראל היינו שם יעקב משא"כ ישורון הוא שם המקום יתברך כפרש"י בחומש וכו'. וע"ז תמה מר היכן מצינו ברש"י בחומש שישורון הוא שם המקום. הנה גם בעיני יפלא ועלה על לבי שאולי בטעות כ' מהרש"א שעלה על זכרונו דברי רש"י בפ' וזאת הברכה ויהי בישרון מלך ופירש"י ויהי הקב"ה וכו' והיה המהרש"א סבר שרש"י רצונו לפרש בישורון הקב"ה ולא עיין אז ברש"י בפנים. אבל קשה לחשוב כן על רבינו המהרש"א. ואמרתי לקיים דבריו ע"פ מ"ש רש"י בפרשת וישלח בפסוק ויקרא לו אל וכו' שהקב"ה קראו ליעקב אל יע"ש. ואמרתי מי איכא מידי דלא רמיזא באורייתא בכל תנ"ך שיעקב יהיה נקרא כן ולא מצינו רק שם יעקב ושם ישראל ושם ישורון ואמרתי דבישורון הוא מרומז כי אל על שם החוזק הוא וכמו שפירשו התוספות במס' ר"ה בפירוש י"ג מדות וישורון הוא מלשון שרר שהוא לשון חוזק כמו והכל שריר וקיים וכמו שריר שדריה. ועיין בספר ערוך בערוך שר ובספר מלים בשרש שרר. ולפ"ז ישורון הוא על שם אל שקראו הקב"ה. ושפיר כתב המהרש"א שהוא שם המקום. ואם הוא קצת רחוק בכוונתו. ולשורש פירושי מצאתי און לי בספרי הובא בילקוט וזאת הברכה רמז תקס"ג ישראל אומר אין כאל ישורון ורוח הקדש אומרת ישורון ישראל ועיין בזית רענן שרה"ק משיב שישורון הם כאל. ולפמ"ש ניחא. ולרוב הטרדה אקצר. כ"ד אוהבו:

913

914בע"ה פראג ד' כ"ב אב תקמא"ל.

914

915תשובה

915

916שלום לכבוד אהובי האלוף התורני המופלא מוה' חיים נר"ו.

916

917ומה שהזכיר משינוי נוסח התפלות. גם בעיני רע ומר מאוד. ואמנם מה שדלגו במוסף יוה"כ מלבד חטאת הכפורים טוב עשו כי חטאת הפנימי אינו מן המוספים ועיקרו בפ' אחרי בקרבנות היום. וגם אין פירוש לנוסח זה במקום זה כיון שכבר אמר ושני תמידים כהלכתם איך יאמר אח"כ פסוק מלבד חטאת הכפורים ועולת התמיד וגו' ואטו שלשה תמידין יש. והאומרים אותו אין להם לומר רק מלבד חטאת הכפורים ולא יותר. וכן במוסף ר"ה אין לומר רק מלבד עולת החודש ולא יותר אבל המסיימים ועולת התמיד אינו נכון שכבר אמרו ושני תמידים כהלכתם ודלא כרמ"א בסימן תקצ"א שנמשך אחר בעל תה"ד:

917

918והנה נתיישבתי משעיר הפנימי אף שאיננו מן המוסף ממש מ"מ ראינו שהתורה הזכירה בפ' פינחס שעיר זה שהרי כתיב מלבד חטאת הכפורים ורבינו הגדול בפרק יו"ד מהלכות תו"מ שהזכיר שם מוסף יוה"כ הביא ג"כ שעיר הפנימי אף שלא הזכיר שם שארי קרבנות היום ש"מ שחטאת הכפורים הפנימי שייך קצת לקרבן מוסף ולכן אי לאו דמסתפינא אמינא לומר גם ביה"כ ושני שעירים לכפר כמו בר"ה ואז לא יסיים כלל מלבד חטאת הכפורים. ומי שאינו רוצה לומר ושני שעירים יסיים מלבד חטאת הכפורים אלו השלש תיבות ולא יותר:

918

919תשובה

919

920מבן המחבר שלום וישע רב. לאשר ידיו לו רב. בחקי חורב. ה"ה אהובי ידידי התורני הרבני המופלג החרוץ והשנון כמהור"ר יוזל שוויאוי יצ"ו:

920

921מכתבו הגיעני ע"י בנו הבחור שי'. והנה אמינא ליה למעלתו כי נלאיתי להשיב על קושיות אשר אין בהם תועלת להוראה כי נשתרגו על צוארי עול הישיבה ועול הוראה ודי לי להשיב לשואלים הלכה למעשה. אך לגודל אהבת נעורים אשר אהבת עולם אהבתיו אמרתי להשיב בדרך קצרה כדרכי תמיד במה שצריך לישוב הדברים:

921

922אשר הקשה לי מעלתו במס' מכות דף י"ג ע"ב בגמרא ולר' עקיבא א"ה חייבי כריתות נמי מאי אמרת שאם עשה תשובה השתא מיהו לא עשה תשובה. וקשה מאי פריך הגמרא הא איתא במתניתין לקמן דף כ"ג דחייבי כריתות שלקו נפטרו מידי כריתתן א"כ ליכא ב' רשעיות. הן אמת דהרמב"ם לקמן בפירוש המשנה מפרש דמתניתין מיירי שעשה תשובה אמנם פשטא דמתניתין לא משמע דעשה תשובה דאל"כ מאי טעמא דרבנן דפליגי על ר"ח ב"ג הלא תשובה ויסורין ממרקין על ח"כ:

922

923ולי נראה דאין כאן קושיא כלל דקושית הגמרא הכא אליבא דר' יוחנן לקמן דאמר חלוקין עליו חבריו על ר"ח בן גמליאל וכוונת חבריו היינו רב ישמעאל ור' עקיבא דסוברים שיש מלקות בחייבי כריתות אפ"ה לא נפטרו ע"י מלקות. דודאי על רבנן דסברי דליכא מלקות בחייבי כריתות לא צריך לאשמעינן דהם ודאי פליגי על ר"ח ב"ג ועל כרחך קאי על אותן דסברי שיש מלקות בח"כ ולא מצינו מי שסובר כן אלא ר' ישמעאל ור' עקיבא. ועיין בפירש"י לקמן בד"ה הא מתניתין וכו' דעיקר חידושא דר' יוחנן הוא אליבא דהני תנאי דסברי שיש בחייבי כריתות מלקות ואפ"ה פליג על ר"ח ב"ג דלא נפטרו מכריתתן ע"י מלקות וא"כ שפיר פריך הגמרא על ר' יוחנן אליבא דר' עקיבא דמפרש דל"ל הא דרחב"ג וק"ל:

923

924אחר כתבי זה מצאתי וראיתי בחידושי הריטב"א למסכת מכות שכתב על הא דר"י דחלוקין חבריו על רחב"ג וז"ל. פירוש אפילו ר' ישמעאל ור' עקיבא דסוברים בהא כרחב"ג דאיכא מלקות בחייבי כריתות אפ"ה פליגי עליו בהא וסברי דמלקות אינן פוטרין מכרת. וגם מפירוש המשניות לרמב"ם אינו מוכח שמפרש כן דעת רחב"ג שצריך גם תשובה אלא הרמב"ם כתב זה בפני עצמו. וכן מורה לשונו שכתב כבר הקדמנו כי המלקות עם התשובה יכפר הכרת עכ"ל. ואין כוונתו שזה הוא דעת רחב"ג אלא שהרמב"ם כתב זה לאמתת הענין להלכה וזה כר"נ דאמר אם עשה תשובה ב"ד של מעלה מוחלין לו. אמנה תשובה לחוד לא מהני דעדיין הב"ד של מטה מלקין אותו והיינו תשובה ומלקות פוטרין אותו מכרת אבל לרחב"ג מלקות לחוד פוטרין אותו וק"ל:

924

925ומה שנסתבך בדברי התוס' במס' חולין דף פ' ע"א ד"ה הראשון ח"כ וכו'. ידיע להוי למעלתו כי דברי התוס' האלה אין להולמן לפי פשוטן דמה שכתבו דלא כר' יצחק אתי' דאמר בפרק אלו הן הלוקין חייבי כריתות שלקו נפטרו מידי כריתתם עכ"ל. דבר זה אינו דהא ר' יצחק סובר מלקות בחייבי כריתות ליכא והכי ה"ל להתוס' לומר דלא אתי' כר' יצחק דסובר מלקות בח"כ ליכא וגם כרחב"ג לא אתי' דסבר ח"כ שלקו נפטרו וכו'. והנה המהרש"א מפרש דברי התוספות באורחא רחיקתא וקא מפרש כוונת התוספות דלא כהאי שינוי דמתרץ דהך מתניתין דמסכת מגלה כר' יצחק אתיא דאליבא דהך שינויא ליכא מאן דפליג על רחב"ג דסבר ח"כ שלקו נפטרו מידי כריתתם אלא כהך שינויא דמתרץ דהך מתניתין דמגילה לא אתיא כר' יצחק ואיכא מאן דפליג על רחב"ג וסובר דח"כ שלקו לא נפטרו מידי כריתתם:

925

926והנה מלבד שאין להעמיד דברי המהרש"א בכוונת דברי התוס' דעיקר חסר מן הספר אלא אפילו אין הבנה לדבריו. וכי הך שינויא דמשנה במס' מכות דהך מתניתין דמגלה ר' יצחק היא לית ליה דחלוקין חבריו על רחב"ג הא לא מצינו חולק על ר' יוחנן דאמר חלוקין חבריו על רחב"ג אלא אדרבה דגמרא פריך שם על ר"י דאמרי בי רב תנינן דלא כרחב"ג ממתניתין דמסכת מגילה דתני זה זדונו בידי אדם וזה זדונו בידי שמים וא"כ מאי אתי ר"י לאשמעינן ועל זה משני ר"נ בר יצחק שם הא מני ר' יצחק היא דסבר מלקות בחייבי כריתות ליכא וא"כ אי לאו דאתי ר' יוחנן לאשמעינן דיש חולק על רחב"ג ה"א דכל מי שסובר דיש מלקות בח"כ סובר כרחב"ג דכיון שלקו נפטרו מידי כריתתן ומתניתין דמגילה ר' יצחק היא דסובר דליכא מלקות בחייבי כריתות ולכך אתי ר"י לאשמעינן דר"ע ור' ישמעאל אף שסברו דיש מלקות בחייבי כריתות אפ"ה סוברים דלא נפטרו ע"י מלקות ועיין בפירש"י במסכת מכות שמפרש ג"כ דר' נחמן בר יצחק דמשני ר' יצחק היא אינו חולק על ר"י. וא"כ כיון דלכ"ע חלוקין חבריו על רחב"ג אין מקום לדברי המהרש"א:

926

927ועוד איך שייך לומר דמתניתין אתיא דלא כהך שנוייא אדרבה היה להתוס' להקשות על כל התירוצים שם קשה ממתניתין דמס' חולין דתני ושניהם סופגין את הארבעים ואפ"ה הראשון ח"כ ולא נפטר ע"י המלקות. וא"כ קושית הגמרא דמסכת מכות על ר' יוחנן קשה מאי קמ"ל הלא מוכח ממתניתין דהכא במסכת חולין דאף דיש מלקות בח"כ דתני ושניהם סופגין את הארבעים אפ"ה לא נפטרו מכרת דהא תני הראשון ח"כ הרי דתנא דמתניתין חולק על ר"ח ב"ג. ועל מתניתין דמסכת חולין ליכא לשנויי כמו שמתרץ התם על מתניתין דמגלה. לכן נראה לי פשוט שטעות נפל בדברי התוס' ובמקום ר' יצחק צ"ל רחב"ג. ובאמת כוונת התוס' להקשות על סוגיא דמכות דמה אהני ליה לסוגיא דהתם לדחות דממתניתין דמס' מגלה לא מוכח דאיכא מאן דפליג על רחב"ג הא אכתי ממתניתין דמס' חולין מוכח דפליג על רחב"ג כו'. כן נראה לי בכוונת דברי התוס'. דברי ידידו:

927

928הק' שמואל סג"ל לנדא.

928

929בע"ה ה' וי"ו תשרי תקמד"ל.

929

930תשובה

930

931לכבוד אהובי תלמידי ידידי הרב המופלג מלא תורה כבוד מוה' דוד נ"י:

931

932מה שהוקשה לך במס' יומא דף ל"ב ע"א ר"א בר"ש אומר ק"ו מה במקום שלא טעון טבילה טעון קידוש וכו'. והקשית דהרי בזבחים דף י"ט יליף דכה"ג שלא קידש בין בגד לבגד עבודתו כשירה וא"כ איך נוכל למילף ק"ו מכהן הדיוט בכל השנה דמה לכהן הדיוט שכן מעכב בדיעבד משא"כ כה"ג שאפילו אחר שתלמוד בק"ו דבעי קידוש מ"מ אינו מעכב בדיעבד והבאת ראיה שכהאי גוונא חשיב פירכא מדברי התוס' ביבמות דף נ"ז ע"ב ד"ה זה:

932

933אהובי תלמידי דע כי היכי דילפינן שם בזבחים דכה"ג שלא קידש בין בגד לבגד עבודתו כשירה ה"נ ילפי' שם שאם לא טבל בין בגד לבגד עבודתו כשירה וא"כ ילפי' קידוש ק"ו מטבילה מה טבילה שאינה נוהגת בכה"ה כל השנה כלל צריכה בכה"ג בין בגד לבגד קידוש שנוהגת בכה"ה כל השנה אינו דין שנוהגת בכה"ג בין בגד לבגד ובזה לא שייך פירכא דידן. ותו לא מידי. דברי רבך הד"ש:

933

934ב"ה פראג עש"ק ג' כסליו תקמ"ל.

934

935תשובה

935

936לקדם אהובי הרב המאור הגדול המושלם בתורה ובמעלות כבוד שמו מוה' אהרן ליב נר"ו אב"ד דק"ק צילך י"ץ:

936

937ע"ד אשר הקשה על התוי"ט במנחות פ"ד משנה ד' שכתב שבזמן התקנה אכתי לא ידעו שלא ישנה בה אדם מעולם. וכתב מעלתו דלפ"ז לא היה פייס שלישי לקטורת וא"כ נסתר קושיית התוי"ט במסכת תמיד פ"ג משנה א' על הרע"ב שכתב שהמדשן הוא המקטיר קטורת והקשה התוי"ט שהרי היה פייס שלישי לקטורת וכו'. וכתב מעלתו דהברטנורא כוונתו מה שהיה בהאי שעתא שלא היו יודעים שלא שנה בו אדם ע"כ דברי מעלתו. והם דברים תמוהים מכמה טעמים. חדא שהרע"ב מפרש שם על משניות דסדר התמיד יהיה כוונתו על תחלת הבית. ועוד עיקר הדברים תמוהים דאטו משום שלא ידעו שלא ישנה בו אדם לא היה פייס לקטורת וכי באותו זמן חסרו להם פייסות ואם משום דקאמר במס' יומא הפייס השלישי חדשים לקטורת בואו והפיסו וסבר מעלתו דבאותו זמן לא היו יכולים לומר חדשים שהרי לא ידעו שלא ישנה בו אדם. אם זהו כוונת רום מעלתו ג"כ הוא טעות מתרי טעמי. חדא דאטו הלשון הזה מעכב הפייס. ועוד שגם באותו זמן היו מכריזין חדשים לקטורת דעכ"פ כל זמן שמצאו חדשים בחרו בחדשים בשביל שיתעשרו כלם אלא שהיו סבורים שבקרב איזה שנים כבר יזדמן שהקטירו כלם ויהיו מוכרחים להטיל פייס על אותן שכבר הקטירו דלא ידעו שיתרבו הכהנים כ"כ בכל שנה כי בתחלת בית שני לא היו מרובים כ"כ [הג"ה עיין לעיל סימן קכ"ג:] והרי בכל שנה היו יותר משבע מחות כהנים מקטירים קטורת שנים בכל יום. ולכן יפרש לי מעלתו כוונתו בקושיא זו ואדע להשיב:

937

938פראג יום ה' שבט תקמב"ל.

938

939תשובה

939

940לכבוד אהובי ידידי הגאון המופלא מוה' ישעיה נ"י בברעסלא:

940

941מה שהקשה על הרמב"ם בפ"ח מלולב שכתב באתרוג של תרומה טהורה מפני שמכשירה. וכתב מעלתו אף שבגמרא איכא פלוגתא ואיכא מאן דסבר מפני שמפסידה מ"מ פסק הרמב"ם מפני שמכשירה מפני שבסוכה דף ל"ה ע"ב אמר נ"מ שקרא שם חוץ מקליפה וכו' ולכן אחז הרמב"ם טעם שמכשירה לחומרא. ושוב תמה מר שהרי התוספות כתבו דהה"ד דיכול לומר נ"מ שהוכשר כבר וא"כ בזה טעם שמפסידה הוא ג"כ חומרא ולמה השמיטו הרמב"ם:

941

942ולענ"ד נראה שהרמב"ם הן בפירוש המשנה והן בחבורו כתב לשון שמא יכשירו לטומאה וכוונתו שאפילו אינו מכשירו עתה אפ"ה אסרו חכמים שמא יארע פעם אחת שיכשירו ולמימר שאפילו כבר הוכשר ואין באתרוג הזה חשש אכתי לא רצו חכמים להתיר מפני שאם יתירו אתרוג של תרומה לפעמים יטול אתרוג שלא הוכשר ודלא כתוס' וא"כ מפני שמכשירו תמיד הוא לחומרא. ונראה שהרמב"ם הוכיח זה מהגמרא דקאמר שם של דמאי טעמא דב"ה משום דאי בעי מפקיר נכסים והיה קשיא להרמב"ם תיפוק ליה דהא חזי לעניים כמו בתרומה שיוצא בה אפי' ישראל משום דחזי לכהנים ועיין שם בתוס' בד"ה דאי בעי שהרגישו בזה. ולכן סובר הרמב"ם דבתרומה אם נטל כשר שנינו דהיינו דיעבד לכך מהני משום דחזי לכהן אבל דמאי שמכשירין בה אפילו לכתחלה בעינן שיהיה חזי לדידיה גופא. ולפי זה קשה למה הוצרך למיהב טעם בתרומה למה לא יטול והלא הטעם פשוט משום דלא חזי לדידיה גופא וצריך לומר משום דמשנתנו סתמא תנן של תרומה לא יטול משמע שאפילו כהן לא יטול מדלא מחלק בזה במשנה ולכן הוצרכו האמוראים ליתן טעם למר מפני שמכשירו ולמר מפני שמפסידו. וקשה הרי אף לטעם שמכשירו הדרא קושיא לדוכתא דמשנתנו סתמא קתני של תרומה טהורה לא יטול ולא חילקה בין הוכשר כבר או לא והרי מפני שמכשירו היה להתיר אם כבר הוכשר אלא ודאי שבאמת אין חילוק ולא משום אתרוג זה חששו רק לפעמים יטול אתרוג שלא הוכשר. וא"ת א"כ למ"ד מפני שמפסידו אכתי קשה הרי משכחת שמותר לכתחלה אם קרא שם חוץ מקליפתו החיצונה יש לומר דמשנתנו אתרוג של תרומה שנינו והיינו שכל האתרוג הוא של תרומה ובמקצתו לא איירי כלל. אלא שהגמרא קאמר נ"מ היכא שאירע שאמר חוץ מקליפתו אבל משנתנו ודאי לא מיירי מזה:

942

943תשובה

943

944שלום לכבוד אהובי תלמידי וחביבי. התורני המופלא חכם וסופר דומה לעופר. כ"ש מוה' ראובן י"ץ:

944

945מכתבך קבלתי. ומה דקשיא לך בדברי תוספות בסוכה דף למ"ד ע"א בד"ה משום דהוי מצוה הבאה בעבירה שהקשו על מה דפירש לקמן בלולב של אשירה הטעם משום דמיכתת שעורו תיפוק ליה משום מצוה הבא בעבירה. והרי רבא הוא דמוקי ליה התם משום מיכתת שעורו והרי רבא ל"ל מה"ב ביו"ט שני וכמבואר כאן בשיטת הגמרא דרבא אמר לעולם ביו"ט ראשון וכו'. זהו תורף קושייתך. ואמינא לך דכוונת התוס' על המקשן שם בדף ל"א ע"ב דלא ידע דאשירה דומיא דעיר הנדחת והקשה ממשנתנו על רבא ובזה קשיא להו לתוס' דאפילו לא ידע דמיכתת שעורו אכתי פסול משום מצוה הבב"ע ביו"ט ראשון ומאי קשיא ליה על רבא ממתניתין ודלמא משנתנו ביו"ט ראשון ורבא דאמר אם נטל כשר היינו ביו"ט שני דליכא משום מצוה הבאה בעבירה לשיטתו. וכן מה שהקשו עוד שם זה לשונם ותו אמאי שרינן אשירה דלאו דמשה. כוונתן שהרי קמסיק שם דיקא נמי וכו' וא"כ משנתנו לא מיירי בע"ז דלאו דמשה כלל ומכלל שאפילו ביו"ט ראשון כשר דאל"כ אכתי הוה ליה לתנא למתני גם לולב של ע"א שהרי חשיב שאול וגזול שאין פסול דידהו אלא ביו"ט ראשון ה"נ ה"ל למיתני לולב של ע"ז ומשום דין ממון ס"ל לתוספות דע"ז של עכו"ם אפילו משום דין ממון לא מצי למיפסל משום דאשירה דתני היינו הן היא הן משמשיה ובע"ז אם היא נשאר ביד עכו"ם ומשמשיה הם ביד ישראל יש להם דין ממון כשביטל עכו"ם גוף ע"ז וכשיטת הראב"ד שהביאו הר"ן. ולקמן דף ל"ה באשירה דמשה שאין לה ביטול הקשו תוס' תיפוק משום דין ממון ותירצו דנ"מ שאסור כל שבעה. והמקשן דלא ידע שמיירי באשירה דמשה הקשה במשנתנו על רבא. ועל הר"ן שמחלק גם באשירה דלאו דמשה בין יו"ט ראשון לשני באמת הקשה הט"ז בסימן תרמ"ט ס"ק ג' דנסתר קושית הגמרא יעויין שם:

945

946ואין להקשות גם לשיטת התוס' דכתבתי שס"ל כשיטת הראב"ד דמשמשי ע"ז אף שהם ביד ישראל אכתי דין ממון יש להו כשגוף הע"ז נשאר ביד עכו"ם. אין להקשות אכתי מנ"ל להמקשה להקשות על רבא ודלמא משנתנו לא מיירי במשמשין רק בע"ז עצמה ויש חילוק בין יו"ט ראשון לשני ומשנתנו ביו"ט ראשון ורבא מיירי ביו"ט שני. יש לומר כמו שכתב הריטב"א בחידושיו במשנה דסתם אשירה היינו משמשין וכדתנן איזה אשירה כל שיש תחתיה ע"ז יעויין שם. ומה שהקשית לדברי התוס' בד"ה מתוך שגם שמואל מודה דביו"ט ראשון פסול משום מה"ב א"כ איך אמר איתמר נמי אמר ר' אמי ומה ראיה דר' אמי סבר כר' יוחנן ודילמא גם ר' אמי סובר דלא שייך ביו"ט שני מה"ב אלא שבא לפסול ביו"ט ראשון אפילו לאחר יאוש ע"כ דבריך:

946

947הנה ר' אמי שינה סדר המשנה והקדים טעם פסול יבש לפסול גזול וצריך לומר שכך הם סידור דבריו יבש פסול משום שאינו הדר וא"כ בודאי שפסול כל שבעה וכמ"ש תוס' בריש שמעתין בד"ה בעינן הדר וממילא גם גזול דומיא דיבש שפסול כל שבעה מדכללינהו בחד בבא ועל כרחך הטעם משום מה"ב דאי משום לכם לא היה פסול רק ביו"ט ראשון וא"כ עיקר הוכחת ר' אמי ממה דפסל גם ביו"ט שני וק"ל:

947

948נשאלתי מהרב החכם השלם חכם יעקב דיקורני משולח מעה"ק ירושלים תוב"ב בסוכה שסיככוה בסכך של אשירה אם מותר לישב בה בחג משום סוכת החג. ולכאורה נראה שאסור ואף שאיננה אשירה דמשה דבאשירה דמשה הא ודאי שפסולה דכתותי מיכתת שיעורה וסוכה צריכה שיעור ד' טפחים אלא אפילו אשירה דלאו דמשה מ"מ אסור בהנאה ואף דמצות לאו ליהנות ניתנו וכמו שופר של ע"ז שאם תקע יצא משום מצות לאו ליהנות נתנו. אמנם יש לחלק דבשופר אין הנאה בקול וליכא רק הנאת קיום המצוה ושפיר אמרינן דמצות לאו ליהנות נתנו * [הג"ה מבן המחבר עיין בב"י סימן תקפ"ו מה שמביא בשם הכל בו מ"ש בשם הגאון דיש הרבה בני אדם נהנין כשהן עצמן תוקעין ע"ש. ועיין בש"ע י"ד סעיף רכ"א סעיף י"ג ובש"ך שם ס"ק נ"ט ובט"ז שם ס"ק מ"ג ודו"ק:] אבל בסוכה מלבד הנחת המצוה הרי איכא הנאת הצל ואין לומר דצל אין בו ממש או למימר דמיחשב שלא כדרך הנאתן כל זה לא שייך באשירה כמפורש בפסחים דף כ"ו בתוספות בד"ה שאני היכל וכו'. אמנם מצינו בגמרא מפורש להיפך דגם בסוכה אמרי' מצות לאו ליהנות ניתנו. דבמס' נדרים דף ט"ז ע"ב חומר בנדרים וכו' מ"ש נדר דכתיב וכו' אמר אביי הא דאמר הנאת סוכה עלי הא דאמר שבועה שלא אהנה מן הסוכה אמר רבא וכי מצות ליהנות נתנו אלא אמר רבא הא דאמר ישיבת סוכה עלי הא דאמר שבועה שלא אשב בסוכה. הרי דגם בסוכה קאמר רבא מצות לאו ליהנות ניתנו. והדבר יפלא באמת דמ"ש ממעין דאמר רבא גופא במסכת ראש השנה דף כ"ח ע"א המודר הנאה מן המעין טובל בו טבילה של מצוה בימות הגשמים אבל לא בימות החמה הרי דאף בימות החמה טבילה של מצוה היא מ"מ אף דהנאת המצוה לא מיחשב הנאה מ"מ הרי יש לו גם הנאת הרחיצה וא"כ גם בסוכה הרי יש לו הנאת הצל:

948

949והנלע"ד בזה משום דהא ודאי דאף דשבועה קיל מנדר ולא חייל אדבר מצוה מ"מ בכולל חייל אפילו שבועה וא"כ באומר שבועה שלא אהנה מן הסוכה ראוי להיות חל דהרי בכל השנה אסור דליכא מצוה וכיון דחל השבועה אכל השנה חל נמי בליל החג. וצ"ל דמיירי שפירש בהדיא שבועה שלא אהנה מסוכת מצוה והיא דעת הלבוש עט"ז. ולדעת הש"ע אף שאמר סתם שבועה שלא אשב בסוכה הולכין בנדרים אחר לשון בני אדם ואין סוכה סתם אלא סוכת מצוה. ועיין כל זה בי"ד סימן רל"ו ס"ה ובש"ך סקי"ד ומעתה עכ"פ לכ"ע מיירי באינו אוסר על עצמו כי אם סוכה דמצוה וא"כ מסתמא כוונתו על הנאת המצוה ולא על הנאת הצל דאי משום הצל מ"ש סוכה דמצוה מסוכה דעלמא וא"כ באמרו קונם שלא אהנה מסוכת מצוה כוונתו על הנאת המצוה וע"ז שפיר הקשה רבא דמצות לאו ליהנות נתנו ואף דאיכא הנאת הצל על זה לא היה כוונת הנודר אבל בסוכת אשירה כיון שממילא אסורה בהנאה אסורה בסוכת מצוה משום הנאת הצל:

949

950וסברא זו מוכרחת ע"פ דברי התוספות במס' ר"ה דף כ"ח ע"א ד"ה המודר הנאה וכו' ולדברי רבא היה משמע דכאן נמי אי אמר הנאת שופר עלי מותר לתקוע בשופר של מצוה דמצות לאו ליהנות ניתנו אבל אם אמר תקיעת שופר עלי אסור לתקוע בשופר של מצוה אפילו לרבא כמו דאמר גבי סוכה אם לא נחלק דגבי סוכה בלאו מצוה יש הנאה בישיבה אבל בשופר אי לאו מצוה אין הנאה בתקיעה וכו' עכ"ל התוס'. והנה לדבריהם דאף באמר ישיבת הסוכה עלי עיקר האיסור משום הנאה שיש בישיבה. וא"כ מ"ש באומר הנאת סוכה עלי דאמרינן מצות לאו ליהנות ניתנו והרי יש הנאה בישיבה אלא ודאי דבסוכה הולכין אחר כוונת הנודר וא"כ עיקר כוונתו על הנאת מצוה ולא חל נדרו שאין כאן הנאה אבל באומר ישיבת סוכה עלי אף שעיקר כוונתו על ישיבת המצוה חל נדרו שהרי מקרי ישיבה. אלא דס"ל להתוס' שאי לאו שיש בה הנאה אין הנדר חל על דבר שאין בו הנאה דהוה דבר שאין בו ממש. ועיין בר"ן בפירושו שם בנדרים דף ט"ז ע"ב שהקשה באמת למה יאסר בישיבת סוכה עלי והרי אינו נהנה ושם תירץ בשם התוס' בענין אחר אבל כאן בר"ה באמת חילקו התוס' בין סוכה לשופר וסברי דבדבר שאין בו הנאה כלל לא חל הנדר:

950

951והנה כל עיקר שאלה זו לענין דיעבד אם ישב בה אם יצא ידי סוכה דלכתחלה ודאי אסור דלא גרע משופר של אשירה דלכתחלה לא יתקע בו אף שאינו ע"ז של ישראל דעכ"פ מאיס לגבוה רק לענין דיעבד כגון בלילה הראשון של סוכה שחובה לאכול בסוכה ואכל בסוכה של אשירה אם יצא י"ח או צריך לאכול כזית פת מחדש בסוכה אחרת. ולענין דיעבד יש לומר כיון דמצות לאו ליהנות נתנו אף שעשה איסור בישיבתה מ"מ מצד המצוה אין כאן איסור שהרי לאו ליהנות ניתנו ולמה נימא שלא יצא י"ח בשלמא אם המצוה ניתנה ליהנות על כרחך לא יצא דאל"כ הרי הוא נהנה מאשירה מה שא"צ שוב לעשות המצוה ויצא בה י"ח. אבל כיון דמצות לאו ליהנות ניתנו למה יצטרך לקיים מחדש. ונראה משום כיון שעשה איסור בישיבה שנהנה מצל אשירה הוה מצוה הבאה בעבירה. ומעתה צריכין אנו לעיין אם גם דיעבד אינו יוצא משום מצוה הבאה בעבירה:

951

952והנה בריש פרק לולב הגזול נחלקו ר' יוחנן ושמואל דר"י מוקי משנתנו דלולב הגזול ל"ש בי"ט ראשון ל"ש בי"ט שני ומשום מצוה הבאה בעבירה ובודאי לר"י אפילו דיעבד לא יצא וכמשמעות לשון פסול. והראיה שבאתרוג של תרומה טהורה קתני בפירוש לא יטול ואם נטל כשר וכאן דתנן פסול היינו אפי' דיעבד. ועוד דהרי ר' יוחנן קאמר גזול דומיא דפסח וכו' ה"נ אמרינן דומיא דפסח דאפילו דיעבד פסול. ואמנם ר' יצחק ב"נ אמר שמואל פליג התם ומוקי משנתנו דלולב הגזול ביו"ט ראשון אבל ביו"ט שני מתוך שיוצא בשאול יוצא בגזול וא"כ לא ס"ל מצוה הבאה בעבירה, אמנם התוס' שם בד"ה מתוך כתבו דדוקא הכא שהוא מדרבנן לא חייש אמצוה הבאה בעבירה ע"ש. ולדידי קשיא דא"כ במקדש מודה שמואל דגם ביו"ט שני פסול משום מצוה הבאה בעבירה ואיך קאמר שם ופליגא דר"י וכו' ומנ"ל דפליגי ודלמא במקדש מיירי ור"י א"ש במדינה מיירי ולמימר דהא דקאמר ופליגא לאו היינו דלדינא פליגי אלא באוקימתא דמתניתין פליגי דר"י מוקי משנתנו גם ביו"ט שני ומוקי לה במקדש ושמואל מוקי משנתנו במדינה הוא דוחק. וראיתי שהתוס' כתבו בדף כ"ט ע"ב בד"ה בעינן הדר דלר' יוחנן אפילו במדינה פסול משום דתיקון כעין דאורייתא עיין שם בסוף הדבור וא"כ שפיר קאמר ופליגא אלא דהיא גופא מנ"ל להש"ס דר"י מוקי משנתנו במדינה ודלמא מוקי לה במקדש. ועוד קשה לדברי התוס' דדוקא הכא שהוא מדרבנן לא חייש שמואל למצוה הבאה בעבירה וא"כ במקדש מודה שמואל וא"כ מאי מקשה הגמרא מתיב ר"נ ב"י לולב הגזול וכו' הא שאול כשר אימת וכו' ולדברי התוס' דלמא מיירי ביו"ט שני ובמקדש. ואמנם ראיתי בתוס' בד"ה בעינן ומשמעות דבריהם דבאמת במקדש בכל הימים בעינן לכם וכל הני דפסלי בראשון בגבולין פסלי במקדש בכולי יומי מן התורה אלא בגבולין שהוא מדרבנן יש שתקנו כעין דאורייתא ויש שלא תקנו וא"כ שפיר מקשה אימת וכו' וליכא למימר בשאר יומי ובמקדש דאכתי קשה מאי איריא גזול אפילו שאול נמי, וגם מה שהקשיתי מנ"ל להש"ס דר' יוחנן פוסל אפי' בגבולין היינו משום דר"י דייק קא פסיק ותני א"כ ה"נ אמרינן קא פסיק ותני ל"ש במקדש ול"ש בגבולין, באופן שבדברי התוס' מפורש דבכל מצות דאורייתא לכולי עלמא אפילו דיעבד אסור משום מצוה הבאה בעבירה:

952

953ואמנם בגוף הדבר קשיא מי דחקם לבעלי התוס' לומר דדוקא בדרבנן לא חייש למצוה הבאה בעבירה והרי מצינו לרב יהודה בגיטין דף נ"ה דאמר דבר תורה בין נודעה ובין לא נודעה מכפרת, וכתבו התוס' שם בסוף ד"ה מ"ט דר"י לא חייש למצוה הבאה בעבירה. הרי אפי' בחטאת שהיא מצוה של תורה לא חייש ומה חסר התוס' אם שמואל היה סובר כרב יהודה ואדרבה עדיף למימר דשמואל ג"כ ס"ל הכי שרב יהודה תלמידו הוא ובשיטת רבו אמרה. והי' נלענ"ד דס"ל להתוס' דעכ"פ שמדרבנן פסול מצוה הבאה בעבירה על זה אין חולק ולפי שעולא שם בגיטין דאמר מדאורייתא בין נודעה ובין לא נודעה אינה מכפרת לפי מה שפירשו התוס' שם טעמו משום מהב"ע היינו שמדאורייתא פסול מצוה הבאה בעבירה וכמ"ש התוס' בסוכה דף ט' ע"א בד"ה ההוא מיבעי' וכו' אליבא דעולא, ולכן כתבו בגיטין דרב יהודה לא חייש לטעם מה"ב היינו מדאורייתא לא חייש ולכן אמר דבר תורה מכפרת אבל מדרבנן סברי התוס' דלכ"ע במצוה דאורייתא פסול מהב"ע, ולכן כתבו כאן בלולב הגזול דדוקא במצוה דרבנן לא חייש שמואל לטעם מהב"ע. ובזה ניחא מה שנתקשה הפני יהושע שם בגיטין בדברי התוס' שכתבו ומיהו אם קנוי הוא לו קודם שהקדיש תו לא חשיב מצוה הבאה בעבירה כדמוכח בסוכה דאמר רב הונא להני דמזבני אוונכרי וכו' ופריך לקנינהו בשינוי השם משמע דאי קנוי ליה תו לא הוה מצוה הבאה בעבירה דדוחק לומר דסבר כר"י ב"נ דלא חייש למצוה הבאה בעבירה. וכן כתבו במס' ב"ק דף ס"ז ע"א בד"ה אמר עולא. והקשה הפני יהושע על מה דכתבו דדוחק לומר דסבר כריב"נ והרי שם בסוכה כתב התוס' דריב"נ גופיה חייש למצוה הב"ע במצוה דאורייתא ונשאר בצ"ע. ולדידי ניחא דאף דחייש ריב"נ גופיה היינו פסול דרבנן וכיון דהני דמזבני אוונכרי לאו ודאי גזל היה אלא חשש גזל הוה לי' ספיקא דרבנן לקולא משא"כ אם לא קנוי בשינוי הוא פסול מחמת לכם והוה ספק דאורייתא:

953

954ואמנם אכתי איך אפשר דרב יהודה חייש למצוה הבאה בעבירה מדרבנן ולא אמר שם בגיטין אלא דמדאורייתא מכפרת א"כ למה ליה למימר ומ"ט אמרו נודעה אינה מכפרת שלא יאמרו מזבח אוכל גזילות ה"ל למימר דלהכי אינה מכפרת משום מצוה הבאה בעבירה דהרי גם באמרו הטעם שמשום מזבח אוכל גזילות ג"כ אינו רק פסול דרבנן ומה חסר לו במצוה הבאה בעבירה ולא נודעה דמכפרת היינו שלא יהיו כהנים עצבים כדאמר עולא דהרי על כרחך גם רבי יהודה צריך להאי טעמא כיון שסובר דמצוה הב"ע פסול מדרבנן א"כ הא דלא נודעה כשירה הוא מטעם כהנים או אפשר דבלא נודעה לא רצו רבנן לפסול. ועכ"פ למה הוצרך לטעם מזבח אוכל גזילות. א"ו דלרב יהודה ליכא חשש מצוה הב"ע כלל אפי' מדרבנן וא"כ מנ"ל להתוס' דריב"נ חייש במצוה דאורייתא לטעם מהב"ע:

954

955ואם נימא דע"כ לא חייש רב יהודה למהב"ע אלא דיעבד אבל לכתחלה מודה וריב"נ דאמר מתוך שיוצא בשאול יוצא בגזול משמע שאין שום חומר בגזול מבשאול ומכשירו אפילו לכתחלה לברך עליו ולצאת בו, וע"ז כתבו התוס' דדוקא בדרבנן הוא דלא אבל בדאורייתא חייש עכ"פ לכתחלה ולפ"ז דין זה דסוכה של אשירה תליא (בפלוגתא) לענין דיעבד בפלוגתא דעולא ורב יהודה וג"כ תליא בפלוגתא דר' יוחנן דלר"י אפילו דיעבד פסול משום מהב"ע וק"ו להנך פוסקים דפסלי אפילו ביו"ט שני ודלא כריב"נ:

955

956וגם יש לומר דלדעת התוס' במצוה דאורייתא אפילו בדיעבד פסול לכ"ע משום מצוה הבאה בעבירה ורב יהודה דאמר מדאורייתא בין נודעה ובין לא נודעה מכפרת היינו משום דסובר יאוש ושינוי השם קונה (ועיין בתוס' מסכת ב"ק דף ס"ז ע"א ד"ה מעיקרא) וכיון שכבר קנאו קודם הקרבה אף שההקדש היה בעבירה מכפרת. באופן שלדעת התוס' אפילו דיעבד לא יצא בסוכה זו חובת לילה הראשון, וצריך לחזור ולאכול כזית בסוכה אחרת:

956

957ועכשיו נראה דעת רבינו הגדול הרמב"ם ז"ל מה דעתו במהב"ע ומצינו לו שפסק כריב"נ משמיה דשמואל בי"ט שני יוצא בגזול ומסתימת דבריו משמע שאפילו במקדש שיו"ט שני הוא מן התורה יוצא בגזול וכן פירש המ"מ דעתו בפ"ה הלכה ט' ומתוך כך סובר הה"מ שהרמב"ם ל"ל מהב"ע, והנה מצינו בפ"ה מאיסורי מזבח הלכה ט' כתב אין מביאין מנחות ונסכים לא מן הטבל ולא מן החדש קודם לעומר ולא מן המדומע ואצ"ל מן הערלה וכה"כ מפני שהיא מהב"ע שהקב"ה שונאה ואם הביאן לא נתקדשו להביאן לקרבן אבל נתקדשו להפסל ויהיו כקדשים שנפסלו. ולומר שהרמב"ם מחלק בין קרבנות לשאר מצות וכעין שכתבו התוס' א"כ קשה למה פסק שם הל' ז' הגונב או הגוזל וכו' ואם נתייאשו הבעלים הקרבן כשר. ולכאורה קשה איך פסק דלא כר' יוחנן דאמר בסוכה דף למ"ד ע"א דגזול דומיא דפסח דלית ליה תקנתא אפי' אחר יאוש משום מהב"ע, והנה הכ"מ הרגיש שם ותמה למה פסק הרמב"ם כרב יהודה בגיטין דף נ"ה דמדאורייתא בין נודעה ובין לא נודעה מכפרת ולא פסק כעולא כיון דהרמב"ם סובר יאוש לא קני וכתב שטעמו של הרמב"ם משום דמסיק שם דהא דחייב כרת דאוקמוהו רבנן ברשותו כי היכי דליחייב כרת ומשמע דהכי הלכתא מדשקיל וטרי רבא בהך אוקימתא. ולדידי קשה דא"כ אפילו קודם יאוש נמי כיון דיאוש לא קני אין חילוק בין קודם יאיש לאחר יאוש. גם כבר הקשה עליו הלח"מ בפרק י"ח ממע"ק הלכה י"ד דתירוץ הגמרא הוא לעולא והרי הרמב"ם פסק כרב יהודה:

957

958אמר שמואל עד כאן ותו לא נמצא בהעתקת הספר אשר הניח אחריו ברכה אאמ"ו הגאון ז"ל וגם בכתיבת ידו לא כתב יותר ולא אסתייע מלתא לגמור מחשבתו לבאר דעת הרמב"ם בדין מצוה הבאה בעבירה. לזאת אמרתי להיות התולדה במקום אב להציג פה ממה שהגדתי באסיפת בני הישיבה ה"י בשבת חוה"מ של סוכות שנת תקס"ג לפ"ק. ובו יבואר מה שנלע"ד בפסקי הרמב"ם הנ"ל וממילא רווחא שמעתתא אליבא דהלכתא. וזהו:

958

959עיין בסוגיא דריש פרק לולב הגזול כו'. רש"י לקמן דף ל"ג ע"ב במשנה ערבה גזולה כו' כתב בד"ה בעל וז"ל והאי דפליג להו במתני' בד' בבי ותני לולב בפני עצמו כו' ע"ש ברש"י. רבים ראו כן תמהו למה הקשה רש"י ז"ל קושיא זו בהך מתניתן דערבה וממ"נ או דהיה לרש"י להקשות כן בריש פרקן במשנה דלולב הגזול, ואי רצה רש"י להמתין עד שיסיים כל דיני ד' מיני דלולב היה לו לרש"י להמתין עוד ולהקשות קושייתו במשנה דאתרוג הגזול שהיא משנה אחרונה ולמה הקשה רש"י זו באמצע בבות. והנה ראיתי בספר כפות תמרים שעמד בזה ותירץ בזה ב' תירוצים. א' הואיל ויבש הוא מטעם הדר דכתיב גבי אתרוג וג' מינין לולב והדס וערבה ילפינן מאתרוג וא"כ ערבה הוא האחרון שבג' מיני לולב הנלמד מאתרוג. ולכך הקשה רש"י קושייתו גבי ערבה. הנה מלבד שהוא דוחק גדול אלא דקשה מה יענה לפי שיטת הירושלמי דכתב דפסול דיבש הוא מצד סברא דלא המתים יהללו יה. עיין בחידושי ריטב"א המיוחסת לשבע שיטות הרשב"א ז"ל ע"ש. ועיין בר"ן ובבעל המאור. וא"כ אי לאו מטעם הדר פסלינן ליבש הדרא קושיא לדוכתא. עוד מתרץ בספר כפות תמרים דרש"י הקשה כן במשנה דערבה דהואיל ופירש בתחלת המשנה ערבה גזולה ויבשה פסולה ללולב דלכם אכולהו קאי, וביאר דברי רש"י דכתב כן גבי ערבה דלא תימא דקאי גם על ערבה שבמקדש וערבה בגבולין שהוא מנהג נביאים. וזה שכתב רש"י ללולב אבל שבמקדש וגבולין אינו פסול וגזול דערבה מידי דלא קפדי אינשי הוא דהוא אילן שאינו עושה פירות ומידי דלא קפדי אין גזל ואפילו ללולב היה ראוי להכשירי אלא דגזירת הכתוב הוא לפוסלו משום דכתיב לכם, וזה שכתב רש"י ללולב משום דלכם אכולהו קאי. ובהקדמה הזאת מקשה רש"י אחר כך הך קושיא דלמה פליג להו בד' בבי. אבל אי אמרינן דמתני' מיירי גם בערבה שבמקדש לא הוה קשה למה פלגינהו בד' בבי דכיון דמיירי גם בערבה שבמקדש לכך פלגינהו לרמוז דערבה גזולה מיירי גם בערבה שאינה בלולב דהיינו גם אותה שהיא במקדש. עכ"ד הכפות תמרים ע"ש:

959

960והנה כל יסוד תירוצו השני הוא על דבר דחוק ונשען על קנה רצוץ דאיך נימא דבערבה לא שייך גזולה הואיל ולא קפדי אינשי על זה כיון דאינו עושה פירות זו היא סברא דחויה דהרי המשנה קראו ערבה גזולה ועוד מה בכך שאינה עושה פירות הלא היא ראויה לעצים ועושים מהם מוטות ומחצלת וטנא ואיך נימא דלא קפדי אינשי עליהן. ועוד קשה מנ"ל לרש"י זה להקדים הקדמה כדי להקשות קושיא. ועוד קשה למה הקשה רש"י הך קושיא על סיפא דמתניתן ושל בעל, זה ה"ל לרש"י להקשות ברישא דמתניתן:

960

961ונ"ל ליישב דדוקא על הך משנה דערבה הואיל ותני בסיפא ושל בעל כשרה קשה קושית רש"י אבל אי לא הוי תני במתניתן ושל בעל כשרה לא הוה קשה כלל דשפיר פלגינהו בד' בבי. ומתחלה צריכין אנו לתת לב דר"י מתרץ דגזול פסול ביו"ט שני משום דהוה מצוה הבאה בעבירה וקא מייתי תרתי דרשב"י אחד על קרא דכתיב במלאכי והבאתם גזול ואת הפסח גזול דומיא דפסח כו' ואח"כ מביא עוד ואמר ר"י משום רשב"י כי אני ה' אוהב משפט שונא גזל בעולה משל למלך בשר ודם כו' ולכאורה למה צריך להביא תרתי דרשות דרשב"י הא מחדא נמי שמעינן דאית ליה מצוה הבאה בעבירה, ועיין בחידושי מהר"ם לובלין שעמד בזה. ואמרתי ליישב על פי מה שכתבו התוס' בד"ה מתוך שיוצא בשאול כו' דר' יצחק ב"נ אמר שמואל דוקא במצוה שהיא מדרבנן לא חייש למהב"ע אבל במצוה דאורייתא לכ"ע אית להו מהב"ע. ולכאורה למה לא ס"ל שמואל גם במצוה דרבנן מהב"ע ולמה לא נימא כל דתיקון רבנן כעין דאורייתא תיקון (וכן הקשה בספר שאגת אריה סי' צ"ט ע"ש):

961

962ואמרתי דר' יוחנן ושמואל פליגי אי הך מהב"ע היא מן התורה או מדרבנן דר"י סבר דאינו יוצא במצוה הב"ע הוא מן התורה ולכך בי"ט שני אף שעיקרו דרבנן ג"כ אינו יוצא בגזול משום מהב"ע דכל מה דתיקון רבנן כעין דאורייתא תיקון אבל שמואל סבר דגוף הדין מהב"ע הוא רק מדרבנן, ועיין בתוס' לעיל דף ט' ע"א בד"ה ההוא למעוטי גזילה ע"ש. ולכך מוקי מתניתן רק ביו"ט ראשון אבל ביו"ט שני שעיקרו הוא דרבנן יוצא בגזול דתרתי לא עבדי שחיוב לולב ביו"ט שני אינו מן התורה רק מדרבנן ופסול גזול משום מהב"ע הוא ג"כ רק מדרבנן ולתרתי דרבנן לא מחמרינן ולפ"ז צריך ר"י להביא גם הך דרשב"י כי אני ה' אוהב משפט שונא גזל בעולה עם המשל למלך ב"ו כו' דאי מקרא קמא דוהבאתם גזול ואת הפסח לא הוה ידעינן דמהב"ע הוא מדאורייתא דזה הקרא נאמר במלאכי ולא הוי אלא מדברי קבלה ולכך מביא עוד דרשב"י עם המשל שהוא מסברא א"כ הוא מדאורייתא וגם ביו"ט שני שייך מהב"ע:

962

963אבל קשה להיפך למה מביא הך קמייתא דרשב"י דוהבאתם גזול והלא די בהך בתרייתא דאני ה' שונא גזל בעולה עם המשל ולמה הביא כלל הך דרשא דוהבאתם גזול ואת הפסח כו'. ולישב זה נקדים מה דפסק הרמב"ם בריש פ"ח מלולב דגזול פסול בראשון ובהלכה ט' שם פסק דביו"ט שני כשר גזול וגנוב וכתב המ"מ דאפילו במקדש הוא כשר וכן כתב הל"מ שם וכן כתב הריטב"א והר"ן והרמב"ן דלשמואל כשר גזל ביו"ט שני אף למקדש. ולכאורה לפי שיטה זו ליכא למימר כסברת התוס' דטעמא דשמואל הוא דבמצוה דרבנן לית ליה מהב"ע דהא אפילו במקדש מכשיר ביו"ט שני גזול אף שהוא דאורייתא. ואין לומר דבאמת לשיטת הפוסקים האלה שמואל חולק על גוף הדין של מהב"ע ולית ליה כלל הך דרשב"י. דהא הרמב"ם בפ"ה מאיסורי מזבח הלכה ט' כתב אין מביאין מנחות ונסכים לא מן הטבל ואצ"ל מערלה וכלאי הכרם משום מהב"ע. הרי דהרמב"ם אית ליה מהב"ע:

963

964וליישב זה נעמוד על חקירה אחת דהמשנה למלך שם בהל' איסורי מזבח כתב וז"ל ומ"ש רבינו ואצ"ל מערלה וכלאים נראה דטעמא דפשיטא ליה בהני הוא לפי שאסורים בהנאה ופשיטא שאין להביא מנחות מהם לפי שהוא נהנה בהבאתם והוי מהב"ע, אך התוס' בפ' בתרא דחולין כתבו דבקרבנות לא שייך הנאה דמצות לאו ליהנות נתנו ע"ש עכ"ל המ"ל. וכתב על זה הרב המגיה בהגהות וז"ל מכאן יש להוכיח אותה החקירה שרמזתי בפ"ה מהל' אישות הל' א' בד"ה ודע עכ"ל ההג"ה ע"ש. והנה הרב המגיה רמז לחקירה שהביא בפ"ה מהל' אישות ורצונו לומר דהא מה דכתב הרמב"ם טעם דהוי מצוה הב"ע ע"כ לא קאי אטבל וחדש דאיזה עבירה נעשה בהם הא איסורן בא ממילא ומותרים בהנאה וטעם שאסורין למנחות ונסכים הוא מדרשא דמשקה ישראל מן המותר לישראל כמו שמבואר בתוספות במסכת פסחים דף מ"ח ע"א ועיין בכ"מ שם ועיין במסכת זבחים דף פ"ח ע"א וברש"י ותוס' שם. וע"כ צ"ל דהרמב"ם קאי על ערלה וכה"כ דמלבד דרשא דמן משקה ישראל יש בהנך שהם איסורי הנאה עוד טעם והואיל וערלה וכה"כ הם איסורין בהנאה מיחשב זה מצוה הב"ע שהוא נהנה מהבאתם. ומזה מוכיח המ"ל דהרמב"ם לא ס"ל כהתוס' שכתבו בפרק בתרא דחולין דבקרבנות לא שייך הנאה דמצות לאו ליהנות ניתנו:

964

965והנה ראיתי להגאון בעל שאגת אריה בסימן צ"ו שהקשה על הרמב"ם דל"ל למימר דכל אלו פסולין משום מצוה הב"ע וכי כעורה זו ששנה בגמ' משום ממשקה ישראל מן המותר לישראל עכ"ל השאגת אריה. ודבריו הם כשגגה היוצאה מלפני השליט. דבאמת בחדש וטבל גם להרמב"ם ליכא טעם אחר שאין מביאין מהם נסכים אלא משום דמן משקה ישראל דאיזה מצוה הב"ע איכא בחדש וטבל. ומה שכתב הרמב"ם מפני שהיא מצוה הב"ע לא קאי אלא על ערלה וכה"כ שהם איסורי הנאה כנ"ל. וטעות זה שנזדמן להגאון שאגת אריה וסבר דמה שכתב הרמב"ם מפני שהוא מצוה הב"ע קאי גם על חדש וטבל שגיאה זו הביאו להקשות עוד בסימן צ"ט שהקשה על הגמרא דפסחים למאי צריך לטעם דאין מביאין נסכים מטבל משום דרשא דמן משקה ישראל ת"ל משום מצוה הב"ע ע"ש. ולא ידעתי מאי מצוה הב"ע היא בהבאת נסכים מן הטבל הלא טבל מותר בהנאה ואף שאסור הנאה של כלוי בטבל מ"מ אין לנו הכרעה אי איסור הנאה של כלוי בטבל הוא מן התורה כדי להקשות קושיא על הגמרא. ועיין במשנה למלך בפ"ב דתרומות הלכה י"ד דמסופק אי הנאה של כלוי בטבל הוא מה"ת. ובאמת תמיה לי טובא על המ"ל הלא מדברי הרמב"ם הנ"ל בפ"ה מאיסורי המזבח מוכח דס"ל דהנאה של כלוי אינו מה"ת דהא הרמב"ם כתב אין מביאין מנחות ונסכים לא מן הטבל כו' ואצ"ל מערלה וכה"כ ואי הנאה של כלוי גם בטבל הוא מן התורה מאי פשיטא ליה בערלה וכה"כ יותר מטבל הא גם טבל הוא מאיסורי הנאה של כלוי ואין לך הנאה של כלוי יותר מהבאת נסכים ומנחות וצ"ע:

965

966עכ"פ יצא לנו דהרמב"ם סובר דהבאת קרבנות מאיסורי הנאה הוי מצוה הב"ע הואיל והוא נהנה בהבאתם כמו שכתב המ"ל ותלה הך דמצוה הב"ע בהך דמצות ליהנות נתנו, וקשה על הרמב"ם איך כתב ואצ"ל ערלה וכלאים משום מהב"ע והרי קי"ל כרבא במסכת ר"ה דף כ"ח דמצות לאו ליהנות נתנו וכן פסק הרמב"ם בפ"א מהל' שופר וליכא שום סברא לחלק בין קרבנות לשאר מצות דגם בקרבנות אם הם נדבה אין לו אלא הנאת המצוה. וע"ז כתב המגיה שם ורמז לן על החקירה שכתב בפ"ה מהל' אישות ורצונו לומר דשם כתב דאף דקי"ל מצות לאו ליהנות נתנו זה הוא לענין דיעבד אבל לכתחלה אמרינן מצות ליהנות נתנו ואסור לכתחלה לעשות מצוה באיסורי הנאה, וא"כ גם גבי מנחות ונסכים ניחא דאף דס"ל להרמב"ם דמצות לאו ל"נ היינו בדיעבד אבל ליקח נסכים לכתחלה שפיר כתב ואצ"ל ערלה וכלאים דהוי מהב"ע ואף שאינו נהנה דמצות לאו ל"נ היינו בדיעבד אבל לא לכתחלה. ומה שמסיים הרמב"ם ואם הביא לא נתקדשו להיות ראויין לקרבן כו' כוונתו דלא נתקדשו להיות ראויין להביאם קרבן ולכתחלה לא יקרבו וינהג בהם כדין קדשים שנפסלו וכל זה לכתחלה אבל בדיעבד אם עבר והקריבו כשר ונרצה לקרבן. ולפ"ז שפיר י"ל דבזה פליגי ר"י ושמואל דר"י מוקי מתני' אף ביו"ט שני דאינו יוצא בגזול דר"י ס"ל דמצות ליהנות נתנו או דס"ל דאין מהב"ע תליא במצות ל"נ ולכך סבר ר"י דאפילו בדיעבד אינו יוצא בגזול ביו"ט שני דמהב"ע אינו יוצא אף בדיעבד. אמנם שמואל סבר דמצות לאו ל"נ בדיעבד ולא שייך מהב"ע בדיעבד ולכך קאמר מתוך שיוצא בשאול יוצא נמי בגזול דהיינו דוקא בדיעבד אבל לכתחלה שייך מהב"ע ולכך מוקי מתני' רק ביו"ט ראשון הואיל ובמתניתן תני פסול שהוא אפילו בדיעבד, ולפ"ז מיושב שיטת הרמב"ם הנ"ל דשפיר כשר גזול ביו"ט שני אף למקדש דהרמב"ם פוסק כשמואל ומהב"ע הוא פסול לכתחלה ולא בדיעבד. ומה שכתב הרמב"ם כל אלו הפסולין כו' אבל ביו"ט שני ושאר ימים הכל כשר היינו כשר בדיעבד. ובזה יש לישב למה נקט שמואל לשון דיעבד מתוך שיוצא בשאול הא שאול כשר לכתחלה ביו"ט שני ולפי דברי נקט דיעבד משום גזול דלכתחלה מודה דלא יטול דעכ"פ לכתחלה שייך מהב"ע ומהאי טעמא פסק הרמב"ם בפ"ה מאיסורי המזבח הל' ז' בגונב וגוזל והקריב אם נתיאשו הבעלים הקרבן כשר בדיעבד הואיל ויאוש קנה רק משום מהב"ע פסול לכתחלה ובדיעבד כשר כשמואל. ומעתה שפיר צריך ר"י להביא גם הך קמייתא דרשב"י דוהבאתם גזול דמהך בתרייתא דכי אני ה' אוהב משפט שונא גזל כו' לא שמעינן שאינו יוצא דשמא רק לכתחלה אמרינן מהב"ע אבל אם עבר והביא יצא בדיעבד ולכך מביא הך קמייתא דתני גזל דומיא דפסח ופסח בודאי בדיעבד פסול דהא בעל מום פסול בדיעבד וגם גזול הוא פסול בדיעבד:

966

967ובזה יש לישב דר"א ב"י בב"ק צ"ד ע"א נקט גזל סאה של חטין כו' והפריש חלה אין זה מברך כו'. וקשה למה נקט חלה למה לא נקט תרומה דהא גם בהפרשת תרומה צריך לברך אלא די"ל כיון דמהב"ע אף בדיעבד לא יצא א"כ בתרומה הוא פשיטא דהוה מנאץ דהברכה היא ברכה לבטלה דהפרשת תרומה לא מהני משום דהוי מהב"ע דאפילו בדיעבד אינו יוצא אמנם בחלה אף שמהני הך הפרשה דהא כבר קנה ביאוש ושנוי דהא טחנה ואפאה ולא שייך בה מהב"ע כמ"ש התוס' בסוף ד"ה הא קני' ביאוש ע"ש. אפ"ה הוי מנאץ בברכה ודוק. ולפ"ז שפיר צריך ר"י להביא תרתי דרשב"י מקמייתא דגזול דומיא דפסח שמעינן דאפילו בדיעבד פסול אבל עדיין ה"א דכל זה הוא מדרבנן ולכך מביא גם מימרא דאידך דרשב"י עם המשל דשמעינן מיני' שמצוה הב"ע הוא דאורייתא כנ"ל ודוק:

967

968היוצא מזה דאף ערבה שהיא ביו"ט שני ג"כ מדאורייתא אפ"ה יוצא בדיעבד בגזול לשמואל דמהב"ע הוא רק לכתחלה ולא בדיעבד וביו"ט ראשון פסול גזול משום דכתיב לכם. והנה לקמן גבי ערבה דתני במתני' ושל בעל כשרה ת"ר ערבי נחל הגדילין על הנחל כו' תני' אידך ערבי נחל אין לי אלא ערבי נחל של בעל ושל הרים מנין תלמוד לומר ערבי מ"מ אבא שאול אומר ערבי שתים אחת ללולב ואחת למקדש ורבנן למקדש מנ"ל הלכתא גמירא להו עכ"ל. והנה אני אומר דלאבא שאול בודאי ערבה למקדש שהיה כל שבעה פסול בגזול אפילו בדיעבד אפילו לשמואל דאף דלא שייך מהב"ע בדיעבד לשמואל מ"מ כיון דערבי שתים אחת ללולב ואחת למקדש א"כ כתיב בהאי קרא גם ערבה דמקדש וקאי עליו ג"כ קרא דלכם דאף שלכם לא נאמר אלא בראשון מ"מ כיון דמפורש בהאי קרא גם ערבה דמקדש חד דינא אית ליה עם ערבה של לולב ביו"ט ראשון וערבה דמקדש בכל שבעה פסול בגזול דבעינן לכם דהך לכם אכולהו מלתא דכתיב בקרא קאי וקרא נדרש לפניו (עיין בחידושי ריטב"א אי אמרינן בהך קרא נדרש לפניו ולאחריו ע"ש ודוק) אבל לרבנן דהך ערבי לא אתי לערבה שבמקדש אלא לרבות של בעל ושל הרים לא נאמר בהך קרא ערבה שבמקדש ואף שנלמד מכח הלכה מ"מ כשר בגזול דמשום לכם לא שייך למעט ערבה שבמקדש דלא נאמר בהך קרא דלכם ומשום מהב"ע כשר בדיעבד לשמואל. ולפ"ז דברי רש"י אתיין כהוגן דעל משנה דלולב הגזול והדס ואתרוג לא שייך להקשות למה פלגינהו בד' בבי די"ל דמשום ערבה שבמקדש פלגינהו דפסול בגזול לאבא שאול הואיל וערבי אתי לערבה שבמקדש ולכך פלגינהו לאשמעינן דגם ערבה שבמקדש פסול בגזול הואיל ולכם אכולא קרא קאי כנ"ל. אבל השתא דתני בהך מתני' דערבה גזולה ויבשה ושל בעל כשרה וע"כ אתיא ערבי נחל לרבות של בעל ושל הרים ולא נאמר בהך קרא ערבה שבמקדש רק שהיא הלכתא גמירא להו וא"כ הך ערבה גזולה מיירי רק בלולב ולא בערבה שבמקדש אבל ערבה שבמקדש כשרה בדיעבד בגזול כנ"ל ושפיר קשה למה פלגינהו הך מתני' לד' בבות ושפיר המתין רש"י להקשות קושיא זו בהך מתני' דערבה הואיל ותני בה ושל בעל כשרה מוכח דערבה גזולה כשרה בדיעבד לשמואל. ורש"י רוצה להקשות גם אליבא דשמואל דכן הלכתא כוותיה דשמואל הואיל וגם רבא מתרץ אליבא דשמואל:

968

969היוצא מכל הנ"ל דלפי דעת הרמב"ם משום מהב"ע אינו פסול אלא לכתחלה אבל בדיעבד כשר. וא"כ דין זה בסוכה שסיככה בסכך של אסורי הנאה תליא באשלי רברבי דלדעת התוס' כבר הוכיח אאמ"ו הגאון המחבר ז"ל דאפילו בדיעבד פסול מהב"ע ולדעת הרמב"ם הוכחתי דכשר בדיעבד. אמנם אחר העיון עדיין לא נתיישב דעתי בזה דפשט לשונו של הרמב"ם בפ"ה מאיסורי מזבח הלכה ט' דכתב ואם הביא לא נתקדשו להיות ראוין לקרבן כו' לשון זה אינו סובל לכתחלה כי אם לשון דיעבד. [הג"ה מבן המחבר ודע דבלחם משנה בריש פ"ח מהלכות לולב רוצה לחלק בין מנחות ונסכים שהוא למזבח ובין שאר מצות. והוא דוחק דהא בסוגיא דהכא קא מדמה להדדי ור"י הוציא גוף דין דמצוה הב"ע פסול מקרא דוהבאתם גזול ואת הפסח דלית ליה תקנתא אף לאחר יאוש דגזול דומיא דפסח ולמד מזה גם לולב הגזול. הרי שאין לחלק בין קרבנות לשאר מצות. ועיין בתוס' במס' גיטין דף נ"ה ע"א ד"ה מ"ט ע"ש ודוק:] וידעתי שיש לומר דמה דפוסל הרמב"ם אף בדיעבד לאו משום מהב"ע אלא מטעם דרשא דמן משקה ישראל אלא שזה הוא דוחק דמלשון הרמב"ם דכתב ואצ"ל מערלה וכה"כ משום דהוו מצוה הב"ע משמע דגם משום זה הטעם דמצוה הב"ע יש לפסול ערלה וכה"כ כמו דפסלינן של טבל ושל חדש דפסולם הוא מדרשא דמן משקה ישראל (ודע דלבי מהסס בדבר זה אי ס"ל להרמב"ם הך דרשא דמן משקה ישראל דהא הרמב"ם בפ"ב מאיסורי המזבח הלכה יו"ד כתב טעם לטריפה שפסול לגבי מזבח משום הקריבהו נא לפחתך הירצך ע"ש ותיפוק ליה משום מן משקה ישראל וצריך עיון. אמנם מדברי הרמב"ם האלה אין הכרע דבלאו הכי צריכין ביאור דהא בטריפה איכא עוד דרשא דמן הבקר להוציא את הטריפה וע"ש בכסף משנה שמדחיק עצמו מאד בזה ואין כאן מקומו. % עיין במס' מנחות דף ו' ע"א ובמס' תמורה דף כ"ט ע"א דמביא שם תלתא קראי למעט טריפה. א' מן הבקר להוציא את הטריפה. ב' כל אשר יעבור וכו' פרט לטריפה שאינה עוברת. ג' מן משקה ישראל מן המותר לישראל. וקא עביד הגמרא צריכותא דצריך לכולהו תלתא קראי דאי מחד ה"א דוקא היכא דנולד טריפה ממעי אמו דלא היה לו שעת הכושר וצריך עוד קרא למעט אפילו אם היה לו שעת הכושר ועדיין לא ידעינן אלא נטרפה ואח"כ הקדישה ולכך צריך עוד קרא השלישי דאפי' הקדישה ואח"כ נטרפה ג"כ פסול. ולפ"ז יש לומר דהרמב"ם לא נקט אחת מהדרשות הנאמרות בגמ' הואיל והרמב"ם נקט בהמה שנולד בה אחת מן הטריפות האוסרות אותה באכילה וכו' וזה כולל אפילו היתה לה שעת הכושר ואפי' הקדישה ואח"כ נטרפה וזה לא מוכח אלא בהצטרף כל תלתא דרשות מתלתא קראי ורבינו הרמב"ם אין דרכו להביא בספרו יד החזקה אלא פסק הלכה ולא להאריך בטעמים היוצא מהשקלא וטריא דגמרא ולכך נקט הרמב"ם להסמיך האי דינא על קרא דמדברי קבלה הקריבהו נא לפחתך וכו' שזה הטעם כולל כל מיני טריפות אף אם הקדישה ואח"כ נטרפה. ואף שבגמרא לא הוזכרה הך דרשא דהקריבהו נא לפחתך למעט טריפה להקרבה וע"כ אין זו דרשא גמורה מ"מ הרמב"ם אסמכיה להך קרא בדרך אסמכתא כדי שיכלול בו כל מיני טריפות אף אם הקדישה ואח"כ נטרפה ובזה מיושב תמיהת הכסף משנה שם). ועכ"פ נראה דלהרמב"ם דאם הביא מנחות ונסכים מערלה וכה"כ גם מטעם מהב"ע פסול בדיעבד. ונ"ל ליישב דאפ"ה שפיר פסק בפ"ח מהלכות לולב הלכה ט' דגזול וגנוב אינו פסול אלא ביו"ט ראשון בלבד וביו"ט שני כשר אפילו במקדש אף

969

970ומתחלה נתרץ מה דקשה על רש"י דף למ"ד ע"א בד"ה מ"ט סתם עכו"ם גזלי ארעתא מישראל עכ"ל. והנה דברי רש"י צריכין ביאור למה נקט דגזלי ארעתא מישראל דוקא והרי מרא דשמעתא הוא רב הונא ור"ה סובר במס' ב"ק קי"ד ע"ב דגזל עכו"ם אסור. והמג"א בסי' תרל"ז ס"ק ג' מביא בשם הרשב"א דרש"י נקט ישראל לאו דוקא והה"ד מעכו"ם והוא דוחק. ובספר כפות תמרים כתב לישב דרש"י נקט דוקא בשל ישראל דבשל עכו"ם קרקע נגזלת ע"ש. ולדבריו קשה למה נדחק רש"י לקמן דף ל"א ע"א בד"ה אבל גזל עצים דלא משכחת לרבנן סוכה גזולה אלא בסוכה שבראש העגלה והלא איכא לאוקמי בגזל עכו"ם. אמנם יש ליישב דברי רש"י לפי מ"ש המג"א שם דאפילו למ"ד דגזל עכו"ם אסור מ"מ לא מקרי מהב"ע. והמג"א מדחה זה דאכתי לא הוי לכם ומביא בשם ספר יראים דאפילו למ"ד גזל עכו"ם שרי מ"מ לא מקרי לכם. אך לפי מה שמבואר בדברי רש"י לקמן למ"ד ע"ב בד"ה וקרקע אינה נגזלת דכתב בסוף הדבור ואי נמי קני מהב"ע הוי אם אתם חותכים מן המחובר עכ"ל. וא"כ י"ל דלכך פירש"י בתחלת דברי רב הונא דחיישינן שגזלו קרקע מישראל דרש"י רצה לפרש דאפילו אם נימא דיאוש קני אפ"ה הוי מהב"ע דאי היה הקרקע מעכו"ם לא הוי שייך הך טעמא משום מהב"ע. ולפ"ז יש לתרץ קושית התוס' לעיל דף ט' ע"א בד"ה ההוא מיבעיא למעוטי גזולה שהקשו לרבנן דדרשי לך דסוכה למעוטי גזולה ל"ל קרא תיפוק ליה משום דהוי מהב"ע. ולפי הנ"ל לא קשה דאצטריך לך למעוטי גזולה מעכו"ם דליכא משום מהב"ע. וגם יש ליישב מ"ש התוס' הכא בד"ה משום והדתניא לקמן לכם משלכם להוציא את השאול ואת הגזול משום שאול אצטריך דבלא לכם נפקא גזול משום מהב"ע עכ"ל. ולפי הנ"ל איצטריך לגזל עכו"ם דליכא משום מהב"ע:

970

971אך דלפ"ז קשה מנ"ל להגמרא לומר דפליג על ר"י ב"נ דלמא לא פליגי ומר אמר חדא ומר אמר חדא דר' אמי אמר גזול פסול משום מהב"ע מיירי בגזל מישראל אבל ר"י ב"נ א"ש קאמר ל"ש אלא ביו"ט ראשון אבל ביו"ט שני יצא רצה לאוקמי מתניתין גזול פסול אף בגזל עכו"ם ולכך כשר ביו"ט שני דלא שייך ביה מהב"ע כנ"ל. ואין לומר דאי מיירי ר"י ב"נ א"ש בגזל עכו"ם אמאי מחלק בין יו"ט ראשון ליו"ט שני אמאי לא מחלק ביו"ט ראשון עצמו בין לפני יאוש ולאחר יאוש. א"ו דמיירי בשל ישראל וגם אחר יאוש אינו יוצא ביו"ט ראשון משום מהב"ע דבמצוה דאורייתא מודה דשייך מהב"ע כמו שכתבו התוס' דדוקא במה שהוא דרבנן לא חייש למהב"ע ושפיר מוכח דר"י ב"נ פליג. זה אינו דאכתי מנ"ל להוכיח זה דלמא לכך אינו מחלק ביו"ט ראשון בין לפני יאוש ולאחר יאוש הואיל וסובר יאוש לא קנה ולכך ליכא לחלק בין לפני יאוש ולאחר יאוש אבל לעולם דמיירי בגזל עכו"ם ולא פליגי. אמנם י"ל דהגמרא הוכיח מלישנא דר"י ב"נ א"ש דע"כ פליג על ר"א דהיה קשה להגמרא למה תלה ר"י ב"נ גזול בשאול דמתוך שיוצא בשאול יוצא נמי בגזול אמאי לא אמר בקיצור דבגזול יוצא ביו"ט שני ולכך היה סובר הגמרא דכוונת ר"י ב"נ א"ש דלא שייך לומר מהב"ע ביו"ט שני מטעם אחר והוא כעין סברת התוס' בד"ה משום כו' דכתבו דגבי לולב של אשרה ושל עיר הנדחת לא שייך מהב"ע דדוקא בגזול דמחמת עבירת הגזל בא המצוה שיוצא בו אבל באשרה ועיר הנידחת אטו מחמת העבירה שנעשה בו נפיק ביה:

971

972ולפ"ז יש נמי לומר סברא זו בגזול דהיכא שהיה יכול לצאת בו בלתי הגזל לא שייך בו מהב"ע אף שהיה גוזלו ולא אמרינן מהב"ע אלא שע"י הגזל הוא יוצא בו ולכך ביו"ט שני אפילו גוזלו יוצא בו דהואיל ובלאו הגזל נמי היה יכול לצאת בו שהרי אם לא היה מכוין לגוזלו היה יוצא בו דהא ביו"ט שני יוצא בשאול מה שאינו כן ביו"ט ראשון שאינו יוצא בשאול וא"כ אינו יוצא בו כי אם ע"י שמכוין לגוזלו ולקנות ביאוש ולכך הוי מצוה הבאה בעבירה דבלתי הגזל לא היה יכול לקיים המצוה. וכן ראיתי להגאון בעל פני יהושע שכתב ג"כ קצת מסברא זו. וזה שאמר ר"י ב"נ אבל ביו"ט שני מתוך שיוצא בשאול יוצא נמי בגזול. רוצה לומר דכיון שיוצא בשאול אין הגזילה מסייע לו להמצוה דבלאו הגזל נמי הוי יכול לצאת בו ע"י שאלה ולכך אף שגוזלו נמי יוצא ולא הוי מצוה הבאה בעבירה הואיל ואין המצוה באה לו ע"י העבירה ושפיר תלה זה בזה דמתוך שיוצא בשאול יוצא נמי בגזול. ומעתה שפיר קאמר הגמרא ופליגי דהרי ר"י ור"א מפרשי דגם ביו"ט שני פסול משום מצוה הב"ע אף היכא שיוצא בשאול. ולפ"ז אין אנו צריכין לחילוק של התוס' דמחלקי בין מצוה דאורייתא למצוה דרבנן דגם במצוה דרבנן שייך מהב"ע והכא טעמא אחרינא אית ליה לר"י ב"נ דלא הוי מהב"ע הואיל ואין המצוה באה ע"י עבירה. ומעתה מיושבים פסקי הרמב"ם ז"ל ואין כאן סתירה דודאי הרמב"ם סובר בגוף דין דמהב"ע כר"י ב"נ א"ש ולא קא מחלק בין איסור דאורייתא לרבנן ובכל מצות אינו יוצא במהב"ע אפילו בדיעבד וטעמא דביו"ט שני יוצא בגזול הוא מטעם הואיל ויוצא בשאול א"כ אין העבירה מביא לידי מצוה זו דבלאו הגזל גם כן היה יכול לצאת בלולב זה של חבירו אם לא היה גוזלו אלא היה לוקחו ממנו על מנת שלא לגוזלו כי אם בתורת שאלה. ואין להקשות הא סוף סוף היה שואל שלא מדעת ואנן קיי"ל שואל שלא מדעת גזלן הוא. כבר עמד על זה בספר כפות תמרים לקמן דף ל"א ע"א בד"ה ורבנן לטעמייהו וכתב דבסוכה כשר אף שואל שלא מדעת מטעם ריבוי דכל האזרח א"כ י"ל דגם בלולב אמרינן כן דלא הוי מהב"ע אלא אם גוזלו ממש אבל בשביל שואל שלא מדעת לא מיחשב מהב"ע דזה נהנה וזה לא חסר וגם ניחא ליה לאינש למיעבד מצוה בממונו, ועיין בי"ד סימן קע"ב ובח"מ ריש סימן ע"ב בהג"ה ובסמ"ע ובש"ך שם:

972

973ומעתה קמו וגם נצבו דברי אאמ"ו בפסק סוכה שסיככה בסכך של אשרה דאפילו בדיעבד אינו יוצא וליכא מחלוקת בזה לחלק במצוה הב"ע בין לכתחלה לדיעבד וגם להרמב"ם פסול בדיעבד:

973

974אחר כתבי זאת ראיתי בספר הנחמד שער המלך בפ"ח מהלכות לולב הביא דברי ספר מעשה רוקח שכתב בשם הרב המאירי שהקשה על רבינו שמואל שהתיר לסכך הסוכה בסכך אסורי הנאה משום מצות לאו ליהנות נתנו הלא מלבד המצוה יש ג"כ הנאה לגוף מצל אסורי הנאה וכתב שם שיש פירוש אחר במצות לאו להנות נתנו שאע"פ שבשעת קיום המצוה איכא הנאה לגוף אין בכך כלום ובלבד שלא יהנה אחר עשיית המצוה עכ"ל. ומפרש שם דברי רבא במס' ר"ה דף כ"ח ע"א דהמודר הבאה ממעיין דאסור לטבול בו בימות החמה משום שאחר שנטהר נהנה אחר עשיית המצוה ע"ש. ואני לא ידעתי טעם וסברא לזה דגם בשעת עשיית המצוה אם יש לו הנאת הגוף מלבד הנאת המצוה איך שייך ביה לומר מצות לאו ליהנות נתנו סוף סוף איכא הנאת הגוף מאיסורי הנאה מלבד הנאת המצוה וא"כ אכתי איכא מצוה הב"ע. וכן מפורש בר"ן במס' נדרים דף ט"ו ע"ב דמתרץ דאם אמר הנאת תשמישך מיתסר ולא אמרינן מצות לאו ליהנות נתנו הואיל ומתהני גופי' בהדי דמקיים המצוה הנאה מקרי עכ"ל. הרי מפורש בר"ן דאם בשעת המצוה איכא גם הנאת הגוף לא שייך ביה לומר מצות לאו ליהנות נתנו א"כ בסוכה ג"כ בשעת קיום המצוה איכא הנאת הגוף מצל הסכך:

974

975וראיתי להרב בעל שער המלך שהביא מ"ש מרן הב"י בסימן תקפ"ו בשם הכל בו דהמודר הנאה משופר המודר עצמו אסור לתקוע לפי שיש הרבה בני אדם שנהנין כשהן תוקעין דכל מידי דאיכא הנאה לגוף לא מהני טעמא דמצות לאו ליהנות נתנו. וכתב הרב שער המלך דמודה הכל בו דאם תקע בדיעבד יצא דהנאת המצוה לאו הנאה היא ואי משום דנהנה גופו מקול התקיעה כיון דלא מיתקן במאי דאמרינן לא יצא אמרינן דיצא ידי חובת מצוה ואיסורא דעבד עבד ואי משום מהב"ע כיון דאינו אלא מדרבנן לא חיישינן עכ"ל. הנה תפס הרב שער המלך לעיקר דמהב"ע הוא רק מדרבנן וגם דדין מהב"ע הוא רק לכתחלה אבל לא בדיעבד. אמנם דברי אאמ"ו הגאון המחבר שרירין וקיימין דדבר זה אי במהב"ע אינו יוצא אפילו בדיעבד תלי' בפלוגתא דעולא ורב יהודה וג"כ בפלוגתא דר' יוחנן ושמואל ולר"י אפילו בדיעבד וכן הוכיח לדעת התוספות. וגם מדעת הרמב"ם משמע דמצוה הב"ע פסול אפילו בדיעבד למנחות ונסכים. ועוד דגם השער המלך כתב זה דוקא בשופר ומטעם שכתב הראב"ד בפ"א מהלכות שופר בשם הירושלמי מדכתיב יום תרועה יהיה לכם יוצאים בשופר של גזל ואין בתקיעת שופר דין מהב"ע בדיעבד. אבל בסוכה קם דינא דלא יצא אפילו בדיעבד משום מהב"ע. א"ד:

975

976הק' שמואל בן הגאון המחבר ז"ל:

976

977דברי הרב המאה"ג החריף ובקי הנגיד המפורסם מוה' יעקבקא נ"י בנו הגדול של הגאון המחבר ז"ל מה שכתב לאחיו לק"ק פראג בענין מצוה הבאה בעבירה. וז"ל:

977

978בקונטרס האחרון מנ"ב הביא דבר בשם אומרו והוא המנוח מהר"ז ז"ל אשר הקשה על הא דחולין דף קמ"א ע"א תוס' ד"ה לא צריכא הביא דברי ריב"ם בפ' אלו עוברין דאמרו שם אחרישה לא ליחייב. הקשה הא יו"ט הוי ל"ת ועשה. ותירץ נהי דלא דחי מיהו אם עבר על אותו הלאו אינו לוקה שהרי הלאו הוא נדחה מפני העשה והרי הוא כאילו אינו ונשאר רק עשה לחוד ולכן אינו במלקות ע"ש בדברי התוס' הנ"ל. וע"ז הקשה המקשה הנ"ל סוף סוף כיון דאין עשה דוחה ל"ת ועשה אף אם כבר עבר העשה ועשה מצוה ה"ל מצוה הבאה בעבירה שהרי עכ"פ עשה עבירה דאורייתא ואין המצוה מועילה לכ"ע ואפילו בדיעבד אינה מצוה כמו שמצינו כמה פעמים בסוכה וכדומה וכיון דהמצוה לא עלתה לו הרי לא קיים העשה ונשארו העשה והל"ת יחד במקומם ושפיר לקי אלאו. ודברי הריב"ם אינם מובנים כלל ומצוה לתרץ. אלו הם תורף לשון השואל ע"ש. ואאמ"ו העלה שם כפתור ופרח בדברי הרמב"ם הלכות יבום ע"ש תורת אמת היתה בפיהו. ועל קושיא הנ"ל אמרתי אענה גם אני חלקי

978

979והנה פשטות דברי התוס' שילהי חולין צריכים קצת ביאור במה שאמרו והכא משמע דכ"ז דלא עבר ושקלה איכא עשה ול"ת. והנה כפי העולה בהשקפה ראשונה נראה כי התוס' הוציאו משמעות הזה ממה שאמרו בגמרא עשה ול"ת הוא ואין עשה וכו'. וע"ז יפלא מה זו משמעותא נגד שיטת הריב"ם הלא ודאי גם לריב"ם (יש) בשלוח הקן וכן ביו"ט יש עכ"פ עשה ול"ת רק שהל"ת נדחית מפני עשה דטהרת מצורע או מפני עשה דכיסוי ואחר שהל"ת נדחית אז נשאר רק העשה לבד אבל עכ"פ יש בהם עשה ול"ת בעולם ושפיר נקט המקשן בלשונו ותו אי משמעותא דהתוס' הוא מלשון המקשה מה הציון הלז לא צריכא ה"ל להתוס' להקדים דבריהם לציין עשה ול"ת גם הציון הלז מרבה דברים ל"צ דעבר ושקלה דלאו עבר וכו' ובחד שיחה סגי לציין ל"צ וכו' כדרך התוס'. ואולם האמת יורה דרכו כי כל משמעות התוס' הוציאו מלשון התרצן הוא אמר ל"צ דעבר ושקלה דלאו עבר תיבת עבר משמעותא הוא שעכ"פ חל הלאו ולשיטת ריב"ם אין כאן שום עבירה מפאת הלאו שהוא כבר נדחה מפני העשה ולא עבר עליו וה"ל להתרצן לומר ל"צ דשקלה דלאו ליתא כו'. וע"ז משני התוס' דצ"ל לשיטת ריב"ם דהלאו נדחה רק לענין מלקות אבל עכ"פ באיסורו קאי מאחר שיש בצדו עשה לכן שפיר נקט בלשונו דלאו עבריה ודוק. הארכתי קצת בפשטות דברי התוספות להקל על המעיין כמוני כי לכאורה יש מקום לטעות לפום רהיטא:

979

980ועתה אשובה אראה קושית השואל הנ"ל אשר עליה אמר מרן אאמ"ו ז"ל כי היא צריכא נגר ובר נגר דלפרקינה ואנא לאו נגר אנא אבל בר נגר ופרוקי ידענא מסברא דנפשאי אשר חנני ה' בילדותי ואמינא מלתא בענין שליח לד"ע ויותר הרחבתי סברא זו לענין כל מלתא דא"ר לא תעביד. הנה מקום אתי לחלק בין הני דמייתי הגמרא בחולין קט"ו בכל שתעבתי ובין הני דתמורה דף ו' בענין כל מלתא דא"ר לא תעביד. והחילוק הוא בין דבר שנעשה מעשה דליתא בחזרה כמו חסם פי פרה ודש חורש בשור וחמור שחט אותו ואת בנו וכן כל הני דמייתי בחולין אי אפשר למיהדר עובדא שהרי שור שחוט לפניך והעבירה כבר נעשית ונגמרה והוא מעוות לא יוכל לתקון וכל הדומה לאלה גם רבא מודה דאי עביד מהני. הגע בעצמך בשוחט בשבת מה יתן ומה יוסיף אם נימא דשחיטתו פסולה עכ"פ כבר חלל השבת שהרי תיקן להוציא מידי אמ"ה וכדומה. אמנם בכל הני דמייתי הגמרא בתמורה הם דברים דאי אמרינן דלא מהני מהדרינן עובדא ותו אין כאן עבירה ולכן אמר רבא דלא אהנו מעשיו וכאילו מעיקרא לא נעשה דבר. אך במקח הנעשה באיסור יפרד והיה לארבעה ראשים כפי ארבעה חלוקי האיסור אשר נעשה במקח הזה: [הג"ה מבן המחבר ועוד יש לחלק ולומר באותו וא"ב האף שנעשה המעשה בפועל והרי שור שחוט לפניך מ"מ אם נימא דלא אהנו מעשיו ושחיטתו פסולה והרי זה כנוחר תו ממילא אין כאן איסור אותו וא"ב, ותהי להפך גבי אונס שגירש האף אם נימא דלא אהנו מעשיו ממילא אין כאן איסור לאו דלא יוכל לשלחה מ"מ כיון דאיתקש גירושין למיתה כמו שכתבו התוס' שם בתמורה דף ה' ע"א ד"ה מיתב הרי עכ"פ היא מגורשת וכבר נעשה העבירה. וסוגיא דגמרא לא משמע לחלק בהכי:]

980

981א ב"ק ע' ע"ב מקח הנעשה בשבת והוציא מרשות או קוץ לי תאנתך כיון שהאיסור כבר נעשה בפועל ובין אם המקח יתקיים אי לא יתקיים הרי כבר חלל השבת לכן לכ"ע המקח ראוי להתקיים כי מה יתן ומה יוסיף אם נבטל המקח:

981

982ב ב"מ ס"ה וכן בתמורה אם מכר ביותר בשביל המתנת מעות או זבין גלימא בארבע זוזי דרביתא הן אם נימא שהמקח בטל אם נימא שיתקיים כשער הזול ויחזור הד' זוזי בין כך ובין כך תו אין כאן איסור רבית לכן גם בזה המקח ראוי להתקיים אי לא שיאמרו גלימא וכו':

982

983ג כתובות פ"א ע"ב היכא דאמרי רבנן לא ליזבן והלך וזבין לרבא דהלכתא כוותיה לגבי אביי לבר מיע"ל קג"ם לא מהני שהרי כאשר נתבטל המקח תו לא עבר אמימרא דרבנן ואין כאן עבירה כלל:

983

984ד אמנם אם נשבע שלא למכור והלך ומכר יש כאן חלוקי דעות. לדעת התוס' תמורה ו' ע"א ד"ה והשתא מהני כיון שהוא בדא האיסור מלבו ע"ש. ודעה זו הביא הרמ"א בי"ד סימן ר"ל בסתם אך לא כן דעת המרדכי ואינך רבוותא הביאם הרמ"א בחו"מ סימן ר"ח אינהו ס"ל כיון שאם נבטל המקח תו עכ"פ אין כאן עבירה עוד לכן המקח בטל. ונוכל למצוא איכא בינייהו טובא בין אביי ורבא ע"ש בתמורה בתוס' הנ"ל ורש"י ד"ה שינוי קונה. ועיין צל"ח פסחים דף ע"ג ע"א ד"ה שחטו שלא לאוכליו ושם כתב א"א בהיפך סברא אשר העליתי. והוא אומר דגם בשחיטה אמרינן כל מלתא דא"ר לא תעביד אי עביד מהני לרבא אע"ג שהשור שחוט לפניך. ועיין בצל"ח קונטרס אחרון. וכבר העירותי ע"ז מזבחים ס"ט אמנם לענין שליח לד"ע כוונתי לדעת אאמ"ו הגאון זצוק"ל והוא בנ"ב קמא חלק אה"ע סי' ע"ה ע"ש:

984

985ולדעתי הדברים שהעליתי ובפרט בענין סתירת דברי הרמ"א יו"ד סימן ר"ל וח"מ סי' ר"ח נכוחים וישרים בעז"ה. ומן שורש קטן הזה הוצאתי ציצים גם פרחים דבר דבר על אופנו וקלסיה אאמ"ו. אך גם הקונטרס הזה הלא הוא מן השרופים ואיננו וחבל על דאבדין ולא משתכחין ורק שורש הדברים הוא העולה על זכרוני וקשה עתיקא:

985

986ועתה בסברא זו אמינא גם לענין מצוה הבאה בעבירה יש לעמוד על פרשת דרכים למחלוקת האלה. ולכן בפסחים מ"ז ע"ב גבי חורש בי"ט אף אם נימא דלא עלתה לו הכיסוי משום מה"ב מ"מ העבירה כבר נעשית ונתחלל יו"ט בחרישתו בשדה ומה יתן ומה יוסיף אם ישאר העפר כמו שהוא ואפילו בא לימלך אחר שכבר חרש בשדה אנן אמרינן ליה זיל כסי והעבירה אשר עשה בחרישה כבר נגמרה והוא מעוות לא יוכל לתקון והמצוה הוא ענין אחר ועולה למצוה וכיון שהמצוה מצוה תו לא לקי אי אמרינן הואיל. לא כן הוא גבי לולב או סוכה גזולה וכן קרבן אשר כל עוד היות הדבר בעין עליה דידיה רמיא להשיב את הגזילה ואז לא תהיה העבירה למפרע וכ"ז אשר הוא עוד מחזיק הגזילה בידו העבירה נמשכת בפועל לכן הוי מהב"ע ולא יצא. ובזה נלע"ד תשובה מספקת על קושיא הנ"ל ודוק:

986

987מעתה אמינא עוד כי לפי מה שהעליתי עולים כהוגן דברי הגמרא שם בפ' אלו עוברין דמסיק וכתישה ביו"ט מי שרי. ולכאורה יפלא מאי אולמיה דכתישה מחרישה וכמו שהקשו התוס' ד"ה כתישה ע"ש. וכיון דאנן בשטת הריב"א דשלהי חולין קיימינן ואיהו ע"כ לא סלקי ליה הני שינויי דמשני התוס' בפסחים כפי שהם לפנינו א"כ מה יענה לקושית התוס' הנ"ל. ולדידי ניחא דודאי לכתחלה אסור לעשות שום מלאכה ביו"ט לצורך כיסוי משום דיו"ט הוא ל"ת ועשה ולא נדחית. אך שם דמיירי בחרש כבר והעבירה כבר נגמרה ונעשה ואז עכ"פ ראוי עפר זה לכסות בו כנ"ל וכיון שמותר לו לכסות בעפר זה תו ממילא לא לקי אחרישתו אי אמרינן הואיל אבל הכתישה שעדיין לא נעשה האיסור בפועל לכן באיסורו עומד ביו"ט שהוא עשה ול"ת ואין דחוי במצות כיסוי שהוא עשה לבד ושפיר מסיק וכתישה ביו"ט מי שרי ודוק. היוצא מדברינו דבאשירה ועיר הנדחת שהעבירה כבר נעשית ונגמרה ואין ענינה במצוה הנעשה אח"כ בלולב הזה אין זה מהב"ע כנ"ל ועלה על דעתי לפרש כן כוונת התוס' סוכה למ"ד ע"א ד"ה משום דהוי כו' ע"ש:

987

988אמנם בהביטי כי לפי סברתי יצאתי לחלק בדבר חדש כגון גזילת לולב וסוכה וקרבן והדומה לאלה אשר עודם בעין ויש בהם תקנת השבה ובין מצה גזולה או מצת טבל והדומה שכבר אכלה אשר אף אם נימא דלא יצא חובת מצה מ"מ העבירה כבר נעשית באכילתו וליתא בחזרה כי א"א להוציא בלעו מפיו (וחיוב תשלומין אשר עליו אין לו שייכות עם ענין המצוה) עיין מס' מכות דף ט"ז. ולפ"מ שהעליתי דבכגון דא לא שייך לומר מצוה הבאה בעבירה אם כן אין מקום לקושית התוספות סוכה שם דמסקי בתימא מדוע לא אמרו במצת טבל משום מהב"ע וקרא ל"ל ע"ש. ולשטתנו ודאי צריך קרא לאשמעינן דאפילו דיעבד לא יצא באכילתו וע"כ לומר דהתוס' בסוכה הנ"ל לא ס"ל סברא זו. אמנם אנן בדידן בשיטת תוספות שלהי חולין אשר שם לא אזלי בשיטת תוס' דפ' אלו עוברין כפי מה שהוא לפנינו כנ"ל ובחרו להם דרך לעצמם וכדקיימין בשיטתייהו דהכא בחולין נכונים דברי אלה להסיר קושית השואל הנ"ל. וכיון שהדברים עולים בטעם לשבח בע"ה יש להם מקום לתרץ כל הני קושיות דמקשי התוס' בסוכה ובדוכתי טובא כנ"ל ודוק:

988

989ואל תשיבני דבר האמור ברש"י פסחים ל"ה ע"ב ד"ה דמאי וכן הר"ן שם דכתבו גבי אכילת מצה משום מהב"ע. דבריהם ודאי נכונים על לשון המשנה שם דתני יוצאין בדמאי ולא תני אכל דמאי יצא והיינו ודאי לשון תחלה (לא כמו שנסתפקו התוס') וע"ז מקשה הגמרא דמאי הא לא חזי ליה פירוש לכתחלה עכ"פ הרי זה מצוה הבאה בעבירה. ועיין צל"ח שם:

989

990אלא דעדיין יש מקום לבע"ד לעורר עלי מפאת סמוכין אשר עשה אאמ"ו הגאון זצוק"ל לקושית השואל מהא דאיתא ביבמות דף כ' ע"ב שם אמרו ואי ס"ד חייבי לאוין דאורייתא לחליצה רמיא ליבום לא רמיא אם בעלו אמאי קנו. הרי לפנינו שאם אין עשה דיבום דוחה לאו דאלמנה אפילו דיעבד לא קנו ולא קיים מצות יבום כלל עכ"ל מרן אאמ"ו ז"ל. וזה לכאורה סתירה מוחלטת לדברי שהרי שם בשכבר בעל נעשה העבירה וליתא בחזרה מעוות לא יוכל לתקון:

990

991אמנם אנא בדידי אמינא לשון חכמים מרפא לדברי. שהרי לכאורה צריך לתת לב שנראה כמו שפת יתר במה שהאריכו לשון בגמרא שם ובאמרם לחליצה רמיא ליבום לא רמיא וכו' וה"ל לשנות לשון קצרה ויספיק לומר ואי ס"ד חייבי לאוין דאורייתא אם בעלו אמאי קנו. לכן נראה דעיקר דיוקא דגמרא הוא כיון דכתיב יבמתו יתירא ומיניה דרשינן שאינה עולה ליבום רק לחליצה לבד תו אין כאן מצות יבום כלל והרי זו לענין יבום כאשת אח שיש לו בנים ואין כאן עשה כלל. ועיין תוס' תמורה דף ד' ע"ב ד"ה כהנים ולכן הטיבו אשר דברו הגמרא בדיוק ליבום לא רמיא. ודוק כי נכון הוא בעז"ה:

991

992וסמך לבי כי כל מעיין בצדק יאמר אשור לסברא שאמרתי לחלק כל המחלקות האלה לענין שלד"ע ולענין כל מלתא ד"ר לא תעביד אי עביד ולענין מצוה הבאה בעבירה וכפטיש יפוצץ סלע מחלוקת ענין זה לענפים הרבה בכמה סוגיות וכעת אין פנאי להאריך. ואי"ה עוד חזון למועד כשאפנה אשנה פרק זה אם יעזרני ה' ויאיר עיני בתורתו ויזכני לראות ספרו של מרן אאמ"ו הגאון זצ"ל הנודע ביהודה מהדורא תניינא אשר שם האריך והעריך מטעמים בענין מצוה הבאה בעבירה כמו שיעד לנו בספרו צל"ח פסחים דף נ"ו ע"ב ד"ה ר"ש היא. דברי אחיך הד"ש:

992

993הק' יעקבקא סג"ל לנדא:

993

994תשובה

994

995מבן המחבר מה שהשיב לאחיו הגדול הנ"ל על זה.

995

996שלום וישע רב. לאשר ידיו לו רב. בחקי חורב. ה"ה אהובי כבוד אחי הגדול הרב המאור הגדול החריף ובקי הנגיד המפורסם כש"ת מוה' יעקבקא נר"ו:

996

997מה מאד נמלצו דבריך הטובים הבנוים על אדני פז. ואם אמנם אין הפנאי מסכים עמדי להעמיק העיון ולשעשע בדבריך הנחמדים. אעפ"כ בהשקפה ראשונה ראיתי כי מה שכתבת לחלק בפלוגתא דאביי ורבא במס' תמורה בענין כל מלתא דא"ר לא תעביד אי עביד לא מהני דע"כ לא פליג רבא אלא אי אמרינן דלא מהני מהדרינן עובדא ותו אין כאן עבירה אבל בדבר שכבר נעשה האיסור וליתא בחזרה בזה גם רבא סובר דאי עביד מהני. סברתך טובה וישרה לכל מוצאי דעת וכוונת בזה לדעת גדולים ה"ה מהר"י מטראני ח"ר סימן ס"ט שכתב לחלק בזה ולומר דכל היכא שנעשה האיסור ואי אפשר תו לתקנו לכ"ע אי עביד מהני ע"ש. אמנם ראיתי בספר שער המלך בפ"ג מהלכות גירושין דחה דברים אלה דמלבד שהתוס' ודאי לא ס"ל חילוק זה דהתוס' במס' תמורה ד' ע"ב בד"ה רבא אמר הקשו ממטיל מום בבכור ומקוצץ בהרת ע"ש והרי בזה כבר נעשה העבירה וא"א לתקנו. א"ו שהתוס' לא ס"ל סברא זאת. אלא שגם מסוגיא דתמורה שם נדחה סברא זו דמדפריך שם לרבא מהא דתנן כל מקום שיש קידושין ויש עבירה הולד הולך אחר הפגום ע"ש. ולפי סברא זו לא פריך הגמרא מידי דהא על קידושין לא שייך לומר לרבא דלא מהני דהא רבא סובר במס' קידושין דלא לקי עד שיקדש והדר בעיל וא"כ שפיר תפסו הקידושין דעדיין אין כאן עבירה וע"כ צריך לומר דקושית הגמרא היא דאם בעיל אחר כך למה עושה חלולין ואין עושה ממזרות. ולפי סברא הנ"ל לא פריך הגמרא מידי דכיון דכבר בעיל תו ליתא האיסור בחזרה ומה שעבר וכבר נעשה מודה רבא דמהני ושפיר חלולין הוא עושה ואינו עושה ממזרות ע"ש בשער המלך שהאריך מאד בענין זה. ובנ"ב מהדורא תניינא בחלק י"ד סימן ח' ובחלק אה"ע כתב אאמ"ו הגאון ז"ל כמה עניינים בדין דכל מלתא דא"ר ל"ת אי עביד מהני. וגם אני כתבתי שם כמה הערות בזה וה' יזכני לגמרו בקרוב:

997

998אמנם התוס' שם במסכת תמורה וגם במס' בכורות דף ל"ד ע"א בד"ה ומי קניס וכו' כתבו שם לחלק דבקוצץ בהרת ומטיל מום בבכור גם לרבא אי עביד מהני הואיל ואילו נעשה ממילא בלי פעולת אדם היה מהני שוב לא שייך לומר בזה דאי עביד איסורא לא מהני דלא גרע מנעשה ממילא בלי עשיית אדם. וע"ז שפיר קשה משוחט בשבת למה יהיה שחיטתו כשרה להתיר באכילה הלא אם נחתכו הסימנים מעצמם הוה כמתה מאליה ולא נחשב לשחיטה כלל. ואי אמרינן דאי עביד לא מהני א"כ בטל מעשה השחיטה והוי כנהרגה ולא להוי שחיטה. ואני לעצמי כבר כתבתי (עיין לקמן חי"ד סימן ח') דלפמ"ש התוס' במס' תמורה דף ד' ע"ב בד"ה רבא אמר דבירושלמי יש קרא להכשיר שוחט פסח על חמץ ע"ש. א"כ יש לומר דגלי לן קרא בזה דאמרינן בשחיטה שנעשה באיסור גם לרבא אי עביד מהני וממילא כן הוא גם בשחיטת קדשים בחוץ וחולין בפנים אשר עמד עליו אאמ"ו הגאון ז"ל שם דכולן נכללין בשחיטת איסור דגלי לן קרא בשוחט פסח על חמץ דמהני. ואין להקשות ע"ז הא חזינן בסוגיא דתמורה פריך לרבא מממיר ומהקדמת תרומה לבכורים ומאלמנה לכה"ג וממקדיש בעלי מומין לגבי מזבח וממקדיש תמימין לבדק הבית דאי עביד מהני. ומתרץ הש"ס שאני התם דריבה קרא דמהני ואמאי לא ניליף לרבא מכל הנך לכל התורה דאי עביד מהני. זה אינו דכיון דאיכא לרבא לכל אחד ואחד דרשא לעצמו דאי עביד מהני א"כ ה"ל הרבה כתובין הבאין כאחד ואין מלמדין לשאר איסורים מה שאינו כן בשחיטה שנעשה באיסור דמהני דכל מעשה שחיטה דא"ר לא תשחט באיסור בחדא מחתא מחתינן וכיון דגלי לן קרא בשוחט פסח על החמץ ממילא נכלל בו כל שחיטת איסור אבל שאר דברים שיש בהם עבירה שהם חלוקין במעשיהם ובאיסורן ליכא למילף מהם דגלי לן קרא בהו דמהני דהוה הרבה כתובין הבאים כאחד ואין מלמדין:

998

999עוד ראיתי אהובי אחי דיצאת לתרץ קושית התוספות במס' סוכה ממצה של טבל ל"ל קרא ת"ל דהוי מצוה הבאה בעבירה. ומצאת מקום לחלק גם בסברא זאת לומר דגם במצוה הב"ע אמרינן דגבי טבל לא שייך לומר מהב"ע כיון שכבר אכלה וא"א להוציא בלעו מפיו וליתא בחזרה אין זה מצוה הבאה בעבירה:

999

1000אהובי אחי אין דעתי מסכמת לסברא זו דהא הך דמצוה הב"ע לא יצא בדיעבד נלמד מקרא דוהבאתם גזול ואת הפסח גזול דומיא דפסח כדאיתא שם במסכת סוכה ומעתה הא פסח אם קרב בעל מום בדיעבד לא ירצה לקרבן כלל אף דליתא בחזרה דהרי כבר הקריב הבע"מ. (ועיין מה שכתבתי לעיל ס"ס קל"ד על דברי שער המלך בזה):

1000

1001והנה בגוזל בהמה והקריבה לקרבן שאז א"א עוד להחזירה לבעלים בעין רק דאיתא בתשלומין אם נימא בזה שמה שמשלם דמי הבהמה הוי תיקון הלאו ואיסור גזל שעבר איתא בחזרה. הנה דבר זה תליא באשלי רברבי דלהרמב"ם שכתב בפ"א מהלכות גזילה שאם שרף את הגזילה אינו לוקה מטעם דהוה לאו הניתן לתשלומין ע"ש. מזה משמע דמשום ניתק לעשה אינו נפטר דכיון ששרף את הגזילה שוב א"א לקיים מ"ע דוהשיב את הגזילה. ועיין ברמב"ם בפ"ג מהלכות מלוה ולוה הלכה ד' ובהשגת הראב"ד ובכסף משנה שם. אך בתוס' במסכת מכות דף ט"ז בד"ה התם כתבו לפרש מה דקאמר בגמרא התם איתא בתשלומין היינו דכל זמן דאיתא בתשלומין לא משכח בלאו דגזל ביטול העשה ע"ש. אמנם נ"ל דאפילו לשטת התוס' דעשה הוא תיקון הלאו היינו דלא לקי משום דהוה ניתק לעשה אבל מ"מ צריך כפרה דהרי עביד איסורא שציער את חבירו בגזל שגזלו וזה האיסור כבר נעשה וליתא בחזרה אף שמשלם הגזילה וע"ז אמרינן במס' ב"ק דף ס' ע"ב חבול ישיב רשע גזלה ישלם אע"פ שמשלם רשע הוא וכן פסקינן בש"ע ח"מ סימן שנ"ט ס"ב ע"ש. וא"כ האיסור שעשה בגזלו את הבהמה כבר עבר וליתא בחזרה ואפ"ה מקשינן גזול דומיא דפסח ואף בדיעבד אינו יוצא ידי קרבנו והה"ד בכל מצוה הבאה בעבירה דיליף לה מהך היקושא דלא יצא בדיעבד אף שכבר נעשה האיסור ולית ליה תקנה ושפיר מקשים התוספות ממצה של טבל דלא צריך קרא ות"ל משום דהוי מצוה הבאה בעבירה. ותוספות שכתבו שם לחלק דבלולב של אשירה לא הוי מהב"ע דלאו מחמת העבירה באה לו המצוה אין ענין לסברתך כלל ובמצוה של טבל המצוה שעשה דהיינו האכילה וכן בלולב הגזול ביו"ט ראשון המצוה באה לו ע"י העבירה דאי לא היה אוכל המצה של טבל או שלא היה גוזל הלולב לא הי' יכול לקיים המצוה וכן הוא בחורש ביו"ט דאם לא היה חורש לא היה יכול לקיים מצות כיסוי הדם כמ"ש התוס' במס' פסחים דף מ"ז ע"ב בד"ה אחרישה וכו' ע"ש:

1001

1002והנה אהובי אחי עיניך תראינה בתשובה אשר התחיל אאמ"ו הגאון ז"ל לכתוב קונטרס מיוחד על עניינים האלה ולא הספיק לגומרו ואני כתבתי מדעתי לפי מיעוט ערכי להשלים הענין (ע"ל בתשובה סימן קל"ג וקל"ד) ושם ביארתי דשמואל ור"י פליגי בזה אי במהב"ע אינו יוצא אף בדיעבד וכתבתי שכן הוא דעת הרמב"ם דאינו יוצא אף בדיעבד. אקוה כי דברי ימצאו חן בעיניך. ועכ"פ יש מקום לדבריך לקיים דברי הריב"א בתוס' במס' חולין דף קמ"א ע"א אליבא דשמואל דסובר דמשום מהב"ע אינו אלא לכתחלה ובדיעבד יוצא ידי מצוה. ואף שיש לפקפק על זה ולהקשות דמאי פריך הש"ס בפסחים שם לרבה אי אמרינן הואיל אחרישה לא ליחייב ומאי קושיא דלמא סובר רבה כר"י דמהב"ע אפילו בדיעבד לא יצא ואין כאן מצות כיסוי כלל דלא יצא משום מהב"ע בחרישה ביו"ט. מ"מ יש לדחות ולומר דרהיטא דסוגיא שם קאי אף אליבא דשמואל וסתמא דתלמודא לא רצה לאוקמי הך דרבה דאמרינן הואיל בפלוגתא דשמואל ור"י דפליגי במצוה הבאה בעבירה:

1002

1003עוד זאת אהובי אחי כתבת לסלק הסתירה שיש לסברתך הנ"ל מסוגיא דיבמות דקאמר ואי ס"ד חייבי לאוין דאורייתא לחליצה רמיא ליבום לא רמיא היינו מדיוקא דקרא דכתיב יבמתו יתירא לדרוש מיניה שאינו עולה ליבום רק לחליצה. אהובי אחי אף שדבריך המה כפתור ופרח ליישב דקדוק לשון הגמרא אעפ"כ א"א לומר דסמיכת קושית הגמרא הוא מכח דיוקא דקרא דיבמתו דהא לפי שינויא דרבא שם דגזרינן ביאה ראשונה אטו ביאה שני' ומדאורייתא העשה דיבום דוחה הל"ת דאלמנה מן האיסורין ע"כ צריכין לאוקמי הך יבמתו יתירא לאלמנה מן הנישואין דאיכא עשה ול"ת. וכן לפי המסקנא שם דמתרץ רבא דהואיל ואפשר לקיים שניהם לא אמרינן דיבוא עשה וידחה הל"ת וע"ז פריך הגמרא מהאי דתני ואם בעלו קנו וקאי בתיובתא. ולדבריך קשה מאי פריך הגמרא הא ליכא למעט מקרא דיבמתו היתירא אלמנה מן האיסורין דהא לסברתך בדיעבד אם בעיל יצא ידי מצות יבום כיון דהאיסור ליתא בחזרה א"כ לא צריך קרא דיבמתו לדרוש מיניה דעולה לחליצה דשפיר היא עולה גם ליבום דהא אם בעלו קנו ולא שייך לומר באלמנה מן האירוסין דאינה עולה ליבום דעכ"פ בדיעבד קנו. ואין לאוקמי קרא לענין לכתחלה דתחלוץ אף שאינה ראויה ליבום לכתחלה דלזה ע"כ לא אתי קרא דממ"נ דהא מה דאמרינן שאינה ראויה ליבום הוא מחמת שאפשר לקיים שניהם ע"י חליצה הרי ידעינן ממילא דעולה לחליצה דאם נימא שלא תחלוץ ע"כ הוא צריך ליבום דעשה דיבום דוחה הל"ת דאלמנה מן האיסורין אם אי אפשר לקיים שניהם. ואין לומר דזה גופא אתי קרא לאשמעינן דהיכא דאפשר לקיים שניהם לא אמרינן דעשה דוחה הל"ת דזה ידעינן מסברא ולא צריך קרא על זה וע"כ אתי קרא לאלמנה מן הנשואין דאיכא עשה ול"ת וקמ"ל דאפ"ה חולצת וא"כ מאי פריך הגמרא מהא דאם בעלו קנו א"ו ע"כ צ"ל דס"ל להמקשן כיון דלכתחלה לא תתיבם מחמת דאפשר לקיים שניהם ע"י חליצה א"כ שוב אם עבר ובעיל אינו מקיים מצות יבום כלל משום דהוה מצוה הבאה בעבירה ושפיר פריך לרבא ולר"ל מהא דתני ואם בעלו קנו:

1003

1004והנה אהובי אחי כל זה כתבתי בחפזון בלי עיון כלל כי אני טרוד מאד. ולא כתבתי זה אלא להראות כי חבה יתירה נודעת לי להשתעשע בדבריך הנעימים. כ"ד אחיך הד"ש ומצפה לשמוע תמיד משפעת שלומך:

1004

1005הק' שמואל סג"ל לנדא:

1005

1006תשובה

1006

1007שלום לכבוד אהובי ידידי הרב הגדול המופלא ומופלג החכם השלם כבוד מוה' הירץ אב"ד דק"ק איידליץ:

1007

1008מכתבו קבלתי וע"ד אשר הקשה על הב"ח בריש הלכות חנוכה והחליט ששגגה יצאה מלפני הב"ח ומביא כמה ראיות שכלי חרס המוקף צ"פ מטמא בהיסט. ובמחילה מכבודו שהוא טעה בהבנת דברי הב"ח והב"ח דייק בלשונו מאד. ומתחלה אמינא ליה למעלתו גם לפי טעותו בהבנת דברי הב"ח שסובר הב"ח שכ"ח המצ"פ טהור בהיסט הזב אכתי מה הרעש הגדול הזה על הב"ח והלא זה הוא דעת רש"י במס' שבת דף פ"ד ע"ב בד"ה מי לא עסקינן. וכל קושיותיו של מעלתו על הב"ח כבר הקשו התוס' שם על רש"י ע"ש בתוס' בד"ה מי לא עסקינן שהקשו מנדה דף ה' ומגיטין דף ס"א ושם בגיטין הביאו התוס' המשנה דגנבים שנכנסו לבית. וא"כ מה קול הרעש הזה דבר שכבר הרעישו אבות העולם. אבל באמת הב"ח נשמר מכל קושיות הללו ודרך בדרכם של התוס' שם במסכת שבת דף פ"ד ע"ב בד"ה שטהורים בזב שחילקו בין פכין קטנים ובין כלי חרס המצ"פ שזה עומד להפתח וזה אינו עומד להפתח ע"ש. וזהו שכתב הב"ח שהיה פיו צר דהיינו פכין קטנים אלא שזה מועיל שלא יטמא בהיסט אבל אכתי יכול לקבל טומאה באוהל המת או שמא הוציאו השמן משם ונגעו בשמן עצמו וזה היה מועיל חותמו של כהן גדול. וארכביה הב"ח להפך אתרי רכשי משום פיו צר דהיינו פכין קטנים ומשום חותמו של כהן גדול דהיינו מוקף צ"פ זה להציל מהיסט וזה להציל מאוהל המת. ולפי דעתו של מעלתו שכוונת הב"ח שאינו בא לכלל מגע הוא מחמת שהוא מוקף צ"פ א"כ למאי נפקא מינה כתב הב"ח שפיו צר וכי יש חילוק לענין צ"פ בין צר לרחב ודברי הב"ח המה נכונים. ושארי ליה מארי למעלתו שדבר נגד הב"ח שלא כדת וחשדו בטועה בדבר משנה ולא עמד על כוונתו שבלי ספק שכיון לדברי התוס' בפכין קטנים:

1008

1009ואמנם מה שאני מסתפק על דברי הב"ח הוא זה. כי בשלמא לדעת רש"י שכ"ח שמוקף צ"פ טהור בהיסט משום שאינו ראוי לנגיעה א"כ לא משגחינן מה שהיה ראוי למגע אחר שיפתח אלא בעינן שיהי' ראוי למגע עכשיו בשעה שהסיט כמות שהוא א"כ כשם שהכלי אינו נטמא בהיסט כך מה שבתוכו אינו נטמא בהיסט שג"כ אינו ראוי למגע כמות שהוא עתה תוך כלי המוקף צ"פ. אבל לדעת התוספות שהמוקף צ"פ מקבל טומאה בהיסט לפי שסופו להפתח ויהיה ראוי למגע רק פכין קטנים אינם מקבלין טומאה בהיסט לפי שגם סופן אינן ראויין למגע שאין סופם להפתח א"כ אפשר שרק הכלי עצמו אינו מקבל טומאה בהיסט אבל מה שבתוכו מקבל טומאה בהיסט שהרי מה שבתוכו עומד להוציאו משם וסופו יהיה ראוי למגע וא"כ היה השמן שבפך מקבל טומאה בהיסט ונסתר תירוצו של הב"ח. אמנם אולי סובר הב"ח כיון שהכלי עצמו אינו מקבל טומאה בהיסט ממילא גם השמן שבתוכו אינו מקבל טומאה דבהיסט בעינן מגעו שהוא ככולו והיינו כל מה שמסיט אבל כאן כיון שאינו מועיל לכלי לא הוה מגעו שהוא ככולו וגם השמן נשאר טהור. זה הנלע"ד בכוונת הב"ח ואעפ"כ לא מצאתי לו ראיה כי גם גוף דין פכין קטנים שטהורים בזב עדיין לא מצאתי מפורש בדברי הרמב"ם ז"ל לא בהלכות מטמאי משכב ולא בהל' כלים. דברי ידידו הד"ש:

1009

1010תשובה

1010

1011לכבוד אהובי וידידי הגאון המופלג מוה' ישעיה נר"ו בברעסלא:

1011

1012על דבר שאלתו בסתירת הסוגיא במגילה ה' ע"א אר"א אר"ש מנין שאין מונין ימים לשנים שנאמר לחדשי השנה כו' ורבנן דקסרי משום ר"א אמרו מנין שאין מונין שעות לחדשים כו' ובנזיר ז' ע"א מייתי הש"ס והא רבנן דקסרי אמרו מנין שאין מונין ימים לשנים שנאמר לחדשי השנה כו'. ושאל מעלתו אם זה מסוגיות הפוכות:

1012

1013הנה לא ידעתי מה קשיא לי' אם שבמגילה לא אמרו הך שאין מונין משמייהו דרבנן דקסרי הנה אימא ליה איזי שאין בזה סתירה דבאמת הך מלתא ג"כ רבנן דקסרי אמרו אבל לא משמי' דר' אבא אמרו רק משמא דנפשייהו אבל הך מלתא שאין מונין שעות משמיה דר"א אמרו ושם במגילה בתחלת הסוגיא לענין מגלה שמקדימין ולא מאחרין ומייתי בגמרא מ"ט אמר ר"א א"ש א"ק ולא יעבור ואגב מייתי התם הך שמעתא דר"א מייתי רבנן דקסרי רק על שעות לחדשים אף שגם מימרא קמייתא דימים לשנים אינהו אמרו מ"מ לא משמיה דר"א אמרו. אבל בנזיר לא עסיק בשמעתתא דר"א לכך מייתי רבנן דקסרי. דברי ידידו הד"ש:

1013

1014תשובה

1014

1015להגאון הנ"ל:

1015

1016מכתבו קבלתי ולהיות טרדות רבות עלי ועול התלמידים ודבריו ראיתי שאינם דברים הנחוצים לשעה הרחבתי מלראות בו עד ימי חנוכה שהם יומי דמפגרי התלמידים. והנה מה ששאל במגילה כ"ח ששאל ר"ע את ר"נ הגדול אם נאמר כבש למה נאמר אחד וציין בתורה אור במדבר כ"ח ולא ציין שמות כ"ט בפרשת מילואים משום דשם נאמר האחד ור"ע שא"ל למה נאמר אחד דבפרשת פינחס כתיב אחד. ושאל מר על ר"ע גופי' למה אחז קרא המאוחר ולא שאל על המוקדם. והוסיף מר לשאול על ר"נ שאמר צורבא מרבנן הוא והלא שאלה כזו תינוקות מרגישים בה. ועוד הוסיף לשאול על רש"י בחומש שם בפ' פינחס את הכבש אחד אע"פ שכבר נאמר בפ' ואתה תצוה היא היתה לימי המלואים וכאן צוה לדורות. וכתב מעלתו והיא פליאה דהרי בואתה תצוה סיים בסוף הפרשה עולת תמיד לדורותיכם. והיא שאלת הראשונים הרמב"ן ז"ל. ואני אומר על דרך הפשוט רש"י ציין על את הכבש אחד והלא מהראוי לרשום על תחלת הפרשה כבשים בני שנה תמימים שנים ליום היה לו לרש"י לרשום אע"פ כו':

1016

1017ולכן נלע"ד שעל מלת אחד דדרשינן מיוחד שבעדרו על זה שאל רש"י והלא כבר נאמר בפ' תצוה ועל זה יישב ששם נאמר לימי המלואים שיקח המיוחד וכאן צוה לדורות שיקח המיוחד וגוף פרשת התמיד כולה נשנית כאן בשביל דבר זה והוא עצמו טעמו של ר"ע שבחר לשאול על דבר שהוא לדורות לעמוד על הכוונה מה היא מאשר ישאל על מה שהי' מצוה לשעה ומה דהוה הוה ולכן אמר צורבא מרבנן הוא:

1017

1018ועל דרך החידוד קצת אומר אני דיש לדקדק מנין לר' נחוניא לדרוש המיוחד שבעדרו ודלמא על שני כבשים הללו קאמר שהמיוחד שבהם יעשה בבוקר והשני בין הערבים דהרי בשני תמידין אפילו למצוה לא בעינן שיהיו שניהם שוים כדמוכח בריש פרק שני שעירים אלא דאם הוי כתיב אחד ג"כ מוכח המיוחד שהרי כיון דכתיב כבש א"צ לכתוב אחד וא"כ האחד ההוא מיותר ומן ה"א דרשינן יותר ולכן בעינן המיוחד שבעדר. וא"כ ר"ע באמת על פרשת תצוה שאל שאם נאמר כבש למה נאמר אחד וא"כ ע"כ אחד המיוחד ולמה לי האחד ועל זה השיבו ר' נחוניא המיוחד שבעדר שזה לא הוה דרשינן בלי ה"א מיותרת רק הוה דרשינן המיוחד שבשנים הללו. ותו לא מידי. דברי ידידו:

1018

1019תשובה

1019

1020מבן המחבר (כפי סדר הש"ע שייך תשובה זו בתחלת הספר אך להיות ראש דבר מהגאון המחבר ז"ל נשמטה התשובה הזאת וכיון דאידחי ממקומה נעץ תחלה בסוף להדפיסה כאן):

1020

1021להרב הגדול החריף ובקי כבוד מוה' מאיר גלוגא נ"י ממופלגי קהלתנו יצ"ו:

1021

1022מה שתמה כבוד מעלתו על שלא הביא בש"ע א"ח דעת הרמב"ם בפ"ד מהל' תפלה הל' ג' שבתפלת שחרית יטול פניו ידיו ורגליו כברייתא דשנוי' במסכת שבת נ' ע"ב. ומעלתו מכלכל דבריו בטוב טעם ודעת שהפלוגתא שבין הרמב"ם להראב"ד שם בנטילת רגלים תליא בטעם חיוב נטילת שחרית דהרמב"ם סובר כמ"ש הב"י א"ח סימן ד' בשם הרשב"א דבבוקר מברכים ענט"י משום דנעשים כבריה חדשה וצריכין אנו להודות ולהתקדש בקדושתו ככהן המקדש ידיו בכיור. ולזה הוסיף מעלתו לומר דכיון שהוא דומיא דכיור לכך ס"ל להרמב"ם דצריך גם נטילת רגלים דהכהנים היו צריכין גם לקדש רגלים. והראב"ד סובר דטעם נט"י שחרית הוא כמ"ש הרא"ש משום שידים עסקניות הם וא"א שלא נגעו בלילה במקום מטונף ולכך לא צריך רק נט"י ומה שלא השיג הראב"ד על הרמב"ם גם ברחיצת פנים הוא משום דרחיצת פנים גם להראב"ד צריך כמ"ש רש"י במס' שבת שם דרוחץ פניו לכבוד קונהו כי בצלם אלהים עשה. ועל הקדמה זאת תמוהי קא מתמה כבוד מעלתו כיון דאנן קיי"ל כרשב"א א"כ למה לא נהגינן ברחיצת רגלים בשחרית ע"כ דברי כבוד מעלתו. הנה לבי לא כן ידמה דאף לטעמא של הרשב"א דהרחיצה בשחרית הוא כדי לקדש עצמנו דומיא דכהנים שקדשו בכיור מ"מ לא צריך להיות דומיא דקידוש הכהנים ממש והוא רק זכר לדבר והא ראיה דהרשב"א לא הזכיר אלא ככהן שמקדש ידיו מן הכיור ולא הזכיר כלל רגלים:

1022

1023ולי נראה לפרש הפלוגתא שבין הרמב"ם והראב"ד דגם מהראב"ד לא הי' נעלם האי ברייתא דשנויה במסכת שבת פי' הברייתא דרוחץ אדם פניו ידיו ורגליו בשביל קונו היינו מצד החיוב דצריך האדם להכין בכל יום בשחרית לעבודת הבורא כאדם שהולך לפני מלך ושר כמ"ש הכון לקראת אלהיך ולא יעמוד כשהוא מנוול ומלוכלך ברפש וטיט ומלמולי זיעה. והנה ודאי כל זה הוא קפידא באברים המגולים ואינן מלובשים כגון פנים וידים אבל הרגלים תליא במנהג ונימוסי מדינות. וכמו שפסקינן בש"ע א"ח סימן צ"א סעיף ה' לא יעמוד ברגלים מגולים אם דרך אנשי המקום שלא יעמדו לפני הגדולים אלא בבתי רגלים. ולכן בזמן התלמוד ובארצות המזרח היה דרכם שלא ללבוש בתי רגלים שקורין שטרימפ"ף ולא היה להם כי אם מנעלים ואנפלאות על רגליהם קשורים בלולאות (ועיין באלי' רבה סימן ב' דכתב על מה שכתב הרמ"א שם ולא ילך יחף דבארצות הערב דרכם לילך יחף ע"ש) והיה הרגל נראה והי' מגולה בזה שפיר תנא בברייתא דרוחץ אדם פניו ידיו ורגליו שהם מגולים ואיכא נוול ובזיון אם הם מלוכלכים ואינן נקיים. אבל בשאר חלקי הגוף שבאדם ליכא קפידא בזה הואיל ואינם מגולים והם מכוסים במלבושים. ומעתה הרמב"ם הביא הברייתא כצורתה והזכיר גם הרגלים וכוונת הראב"ד בהשגה הוא במ"ש לא ידעתי רגליו למה דהואיל ובדורות שאחר התלמוד ובמקום אשר הי' חונה שם הראב"ד כבר נהגו כלם ללבוש בתי רגלים וא"כ אין להרגלים יתרון משאר אברים מחלקי הגוף (ואין לי עסק בנסתרות ליתן סמך מדרך נסתר דשייך צלם אלהים באדם בעשר אצבעות ידים ורגלים ועיין במהרש"א חדושי אגדות שם במסכת שבת. שאין להעמיד ולעשות כיון בדברי הרמב"ם מדברים אשר בימיו לא נודעו ולא נשמעו). ועיקר תלונות הראב"ד שלא היה לו להרמב"ם לסתום ולהביא הברייתא כצורתה והיה לו לחלק לכל הפחות בין מדינה למדינה לא באתרא דכלם לובשים בתי רגלים. ולפ"ז אין אנו צריכין לדחוק כמ"ש הכ"מ דהראב"ד סובר דהברייתא לא נשנית לענין תפלה אלא לענין אם מותר והוא דוחק דלשון רוחץ משמע מצד החיוב ולא רשות, ועוד למה לא הזכיר הראב"ד גם פניו בהשגתו כמו שהרגיש גם כבוד מעלתו:

1023

1024אמנם לדידי הכל נכון ולפ"ז ניחא ג"כ דאף לטעמא של הרשב"א דנטילת שחרית הוא סמך להתקדש בקדושה ככהן שמקדש ידיו מן הכיור לא צריך לקדש גם הרגלים דאין לנו לדמות לכהן לענין רחיצת רגלים דדוקא כהן שהי' צריך לעשות עבודה יחף מבלי לחוץ דבר בין רגליו לרצפה צריך קידוש רגלים אבל אנן שלובשים בתי רגלים אין חילוק בין רגלים לשאר הגוף. ומעתה גם תמיהת מעלתו נסתלק. דלדידן שאנו לובשים בתי רגלים בודאי אין חילוק בין רגלים לשאר אברים ולאיזה צורך יהיה מן החיוב לרחצם דגם להרמב"ם י"ל דאינו צריך לרחוץ רגלים כי אם במדינות אשר אינן לובשים בתי רגלים. כן נלענ"ד. דברי ידידו אוהבו וש"ב:

1024

1025הק' שמואל סג"ל לנדא בן הגאון מהר"י אב"ד ז"ל:

1025

1026בע"ה פראג א' ה' טבת תקנא"ל:

1026

1027תשובה

1027

1028לכבוד אהובי האלוף התורני. זית שופכני. הרבני מוה יוזל נר"ו:

1028

1029מה ששאל אם האבל יברך שהחיינו על נרות חנוכה. הנה הטורי זהב בסימן תרע"א ס"ק ח' כתב שאבל המתפלל בחנוכה יברך אחר על הנרות משום שהחיינו ומביא זה בשם תשובת רמ"א. ולא מצאתי זה בתשובת הרמ"א ומצאתיו בתשובת מהר"ם מינץ סי' מ"ג. אבל פשוט דהיינו בצבור אבל האבל בביתו מברך שהחיינו. ועיין במג"א סימן תקנ"א ס"ק מ"ב שכתב שלא מצינו שאבל אסור לברך שהחיינו. ולכן פשוט הוא דכוונת הט"ז היינו בצבור. ולרוב הטרדה אקצר. דברי הד"ש:

1029

1030סליקו להו דיני אורח חיים

1030

נודע ביהודה מהדורא תנינא, אורח חייםNoda BiYehudah II, Orach Chaim

Welcome to Sefastia