נודע ביהודה מהדורא תנינא, יורה דעהNoda BiYehudah II, Yoreh Deah

א׳תשובה

ב׳לכבוד הרב המופלג ומושלם כבוד מו"ה פרידמאן נר"ו:

ג׳מכתבו קבלתי, ועל דבר אשר שאל שוחט שידיו מרתתין ואמנם הוא מרגיש בפגימה דקה וגם אומר ברי לו שאינו נכשל בשום דבר במלאכתו לא שהה ולא דרס וכיוצא כי אין הריתות מזיק לו במלאכתו: הנה בודאי יש להעבירו שלא ישחוט עוד אבל לאסור למפרע לא ידענא טעם כיון שהשוחט מוחזק למומחה בהלכות שחיטה וגם איננו חשוד בשום דבר קלות אם כן הוא נאמן על למפרע שלא אירע לו שום קלקול. ומה שכתב הלה"פ בשם הסמ"ג שקר העיד וגם לשונו בלול שכתב ומצא כתוב בסמ"ג בשם מהר"א שטיין ובשם מרדכי, זקן ומי שידיו מרתתין הן מחמת חולשה או מכח טבעו שג"כ ידיהם כבידות ששחיטת רובם דרסות המה ואע"פ שאמרו שברי להם שלא דרסו אין נאמנים מפני שהם עלולים לכך עכ"ל:

ד׳הנה ידוע שהסמ"ג קדם להמרדכי ולא עוד אלא שמהר"א שטיין הוא אחרון ועשה ביאור על הסמ"ג ואיך יכתוב הסמ"ג בשמם ולא נמצא דבר זה בסמ"ג ובמהר"א שטיין נמצא להיפוך שהרי הלחם הפנים כולל גם זקן בדין זה לאסור בדיעבד, וזה לשון מהר"א שטיין בביאורו למ"ע דף קמ"א ע"ב, והמרדכי כתב השוחט בלא ברכה פיגול ושחיטת אשה או סריס או זקן בן פ' שנים או נער פחות מבן י"ח שנים אסורין לשחוט וחומרא בעלמא הוא וכן פירשו תוס' עכ"ל. הרי שכתב בפירוש בזקן בן פ' שנים שחומרא בעלמא הוא, הרי ששקר העיד בעל הלה"פ בזקן ועדות שבטלה מקצתה בטלה כולה. וגם למה יגרע דבר זה ממה שמבואר ברמ"א בסימן א' סעיף ג' בהגה"ה ומי שדרכו להתעלף ואנו יודעין שאינו מוחזק ושחט ואמר ברי לי שלא נתעלפתי נאמן מאחר שידוע שיודע הלכות שחיטה. והש"ך מיקל שם שאפילו שותק ג"כ מותר ובזה נחלק עליו התבואת שור אבל באומר ברי מי יבוא אחרי הכרעת רמ"א. ולכן נראה לענ"ד שהכלים שהם בעין עוד משחיטת השוחט הנ"ל מותרים להשתמש בהם, ולרוב הטרדה אקצר:

ה׳תשובה

ו׳להגאון אבר"ק קעלין בעל אור חדש:

ז׳בדיק לן בזה שאירע בקהלתו בשוחט דמתא שם שהוא מומחה ומוחזק וירא שמים ואירע דבר ששחט רק הקנה בעוף וכאשר הובא העוף לבית היה חי עדיין והחזירו את העוף לבית השוחט ושחט את הושט. ועתה שואל מר מה משפט הכלים כי כבר נאכל העוף ומה משפט השוחט מהיום והלאה. ושאל על הכלים אם לסמוך על תשובת שבות יעקב ח"ב סימן נ"ד שמכשיר בדיעבד אפילו את העוף עצמו. והנה הרב הזה דעתו יפה ועדיפא ליה כחא דהיתרא. אבל אני מיראי הוראה אני ואינני סומך על דברים שאין להם יסוד מוסד ואדרבה הרי הבעיא בגמרא שהה במיעוט סימנים מהו, לשון שהה היינו דיעבד שכבר שהה ועל זה נשאר בתיקו ופירש"י ולחומרא וא"כ לא ידעתי איך החליט להקל ולא הזכיר כלל שעכ"פ היה הפ"מ. ואמנם דעתו של השב"י נראה שהוא חושב דעכ"פ אין כאן נדנוד איסור תורה רק חומרא דרבנן והוא רק ספק לכך הקיל, ואעפ"כ אני תמה עליו דלו יהיה שהוא ספק דרבנן הרי אתחזיק איסורא והספק עם החזקה הוא בענין אחד שהספק הוא בשחיטה והחזקה היא חזקת אינו זבוחה, והמחבר הזה בספרו מנחת יעקב הסכים עכ"פ בחזקת איסור באיסור דרבנן שיש לו עיקר מן התורה להחמיר בספיקו, ואמנם על הכלים אם היה כאן רק איסור דרבנן היה מקום להקל אחר מעל"ע ודברנו מזה במקום אחר אפילו בודאי איסור דרבנן ואין כאן מקומו:

ח׳אבל באמת ראיתי בתב"ש סימן כ"ג ס"ק ט' שכתב שלדעת רש"י הוא ספק תורה ועם היות כי הראיה שהביא מדפסק רש"י בעיא זו לחומרא. לדעתי אינה מכרעת לפי מה שכתבתי שיש כאן חזקת איסור ואפי' בדרבנן ספקו לחומרא ואמנם התב"ש מביא שם עוד ראיות לזה ולכן אי אפשר להקל. גם נראה דאפילו לדעת השבות יעקב אין להקל בנדון דידן דבשלמא במיעוט הסימנים כיון שנשחט רובו הוה המיעוט כמו שנשחט וכמאן דמונח בדיקולא, ועיין בתשובת רשב"א סימן שמ"ד, ושוב מה שחותך לא מקרי כלל דרך שחיטה והרי שפירש ה"ר אושעיא הבעיא (חולין ל:) דשהה במיעוט סימנים היינו ששהה שיעור שהיה בעסקו לחתוך מיעוט סימנים והוה כחותך ברגל ולכך יש מקום להקל בשהייה לפי שזה שאוסר שהייה במיעוט בתרא הוא דוקא דרך שחיטה ולכך ע"י נכרי אין איסור לגמור כמבואר בדרישה סימן ב' ועיין בתב"ש כאן. וא"כ גם מיעוט הסימן לכך נסתפקו בגמרא דאולי לא מקרי כלל דרך שחיטה והוה כחותך ברגל. אבל כאן שהושט נשאר ושחטו אולי בזה לא נסתפקו בגמרא והוה נבילה דאורייתא לדברי התב"ש: ודע דגם ראית השבות יעקב להתיר בדיעבד מדנקט רש"י לשון מוטב להכותו על ראשו ג"כ לדעתי אינה ראיה דכוונת רש"י מוטב להכותו היינו אפילו מלחתך ע"י נכרי. ולכן כל הכלים אסורים והשוחט אולי כיון שראה בכמה חבורים דאינו פוסל רק דרך שחיטה היה סבור כיון שכבר הלר השליח עם העוף כבר הסיח דעתו מהשחיטה ולא מיחשב שוב שהיה בשחיטה ויש לדונו לכף זכות, ואעפ"כ טוב להעבירו על חדש או שני חדשים לפי ראות עיני מעלתו ולפי חזקת השוחט ביראת שמים. גם אין להקל בכאן כיון שכבר נתן העוף ליד השליח להוליכו לבית א"כ כבר גילה דעתו שנגמרה השחיטה שהרי גם רש"י מיירי שכבר השליך העוף מידו, וצריך לומר דאף שכבר השליכו ובתורת שחוט מ"מ אחרי שראה שעוד חי ולא נשחט כל הסימן חוזר ושוחט בתורת שחיטה ה"נ כאשר הוחזר העוף וראה שהושט נשאר שחט הושט בתורת שחיטה:

ט׳ועל דבר מחט התחובה בבית הכוסות אורך המחט לאורך בה"כ, אם היא תחובה ממש באורך הדופן אין להקל כי אם בהפסד מרובה יש להתישב וכעת אין להחליט הדבר. אבל שלא רהפ"מ ראוי לאסור. ולרוב הטרדה קצרתי:

י׳תשובה

י״אלאהובי ידידי הרב המופלא ומופלג בתורה כבוד מוהר"ר ליזר נ"י:

י״בע"ד השוחט הנה מה ששוחט עופות לדעתי אין שום חשש לאסור דהחשוד לאיסור דרבנן אינו חשוד באיסור תורה. וכיון שלא נחשד רק שאינו בודק הריאה כהוגן אין כאן אלא איסור דרבנן ומן התורה נשחטה הותרה וחכמים החמירו לבדוק הריאה. גם בהמות ששוחט והשוחט הזקן עומד על גביו ג"כ לא ידעתי מה איכא למיחש כיון שעל בדיקת הסכין לא נחשד השוחט החדש כמ"ש דבאיסור תורה לא נעשה חשוד. ולענין בדיקת הריאה השוחט הזקן לא איתרע דתשות כחו מגרע כחו להרגיש פגימת הסכין לא לבדיקת הריאה. וגם על השוחט שנכשל תראו להקל עליו באיזה תשובה שיעשה ולא לדחותו לגמרי, שלדעתי כיון שלא אמר סתם כשר אלא אמר כאשר שאל אותו הזקן וויא איזט, והשיב בייא מיר איזט עס גוט כשר. הדברים אלו מראים שכוונתו שלדעתו היא טובה כשרה אבל אינו רוצה לסמוך על דעתו לחוד דאל"כ היה להשיב בקיצור עס איזט גוט כשר, ומה שהעידו עליו שהטריף סירכא תלויה אולי הרגיש איזה פגימה בסכין אחר שחיטה ונתיירא לומר כן ותלה להטריף עבור סירכא, ובלא"ה אם נחשד לאסור מספק אינו נחשד להתיר מספק, ואף שזה מורה שלא למד עכ"ז אין להעבירו בשביל זה לחלוטין. ולדעתי ראוי להעביר השוחט הזה על חודש או שני חדשים להיות לאות לבני מרי שלא להקל באיסורין ואחר כך יעמוד ויתודה על פשעו ויקבל עליו להיות נזהר היטב בבדיקת הראה, ועל כל פנים שנה תמימה יהיה מחויב להוציא הריאה לחוץ ולא יסמוך כל השנה על בדיקת משמוש היד בפנים עד שירגיל היטב ויהיה מומחה גמור בבדיקת פנים, שוב יהיה הנהגתו כשאר השוחטים:

י״גתשובה

י״דמבן המחבר להרבני מו"ה חיים קיצע לק"ק אובן:

ט״ועל דבר קושייתו על מה שכתב אדוני אבי מ"ו הגאון ז"ל בספרו נודע ביהודה קמא חלק יו"ד סי' ו' דלדעת הרמב"ן הלכה כר"ח בשיבר בו עצמות ונמצא פגום, והקשה מעלתו מדברי הרמב"ן בספר מלחמות בפ"ק דחולין על מה שכתב על דברי המאור בד"ה עוד כתב הרב אלפס והיכא דראה אחד ששחט ואזיל לעלמא ולא ידע אי גמיר כו' משם מוכח דהרמב"ן פסק כר"ה ולא כר"ח. הנה הטעות שנפל בדפוס בדברי הרמב"ן בספר המלחמות הטעה את מעלתו וסבר שהרמב"ן פסק בנאבד הסכין כר"ה דאוסר. אמנם האמת לא כן הוא וטעות נפל בדפוס ונתחלף במקום ר"ה ר"ח ובמקום ר"ח ר"ה דאיך אפשר לומר דאיפסקא הלכתא בסכין ששיבר בו עצמות כר"ה והלא בגמרא פסקינן הלכתא כר"ח בששיבר בו עצמות, ומעלתו דחק את עצמו וכתב בששיבר עצמות וגם נאבד בזה פסקינן לקולא, וזה הוא שיבוש דהא פלוגתא דר"ה ור"ח הוא בשוחט בסכין ונמצא פגום ולא מיירי כלל בנאבד וע"ז פסקינן בגמרא הלכתא כר"ח בששיבר בו עצמות הרי מפורש דאם שיבר בו עצמות והסכין פגום לפנינו הלכתא כר"ח דשרי:

ט״זאלא האמת יורה דרכו שכך צריך להיות ברמב"ן כדאיפסקא הלכתא בסכין ששיבר בו עצמות כר"ח והה"ד לאבד שהרי שניהם לא נבדקי וכר"ה בשלא שיבר בו עצמות ואפשר שהה"ד שצריך לבודקו. וביאור דברי הרמב"ן כך הוא דכשפסקינן בששיבר בו עצמות כר"ח דשרי הה"ד בנאבד הסכין אחר שחיטה ג"כ שרי דכיון שפסקינן בשיבר בו עצמות ונמצא פגום דשרי ותלינן הפגימה בעצמות וקשה הרי לא נבדק הסכין עכ"פ בין שחיטה לשבירת עצמות אלא דגם בנאבד הסכין ואי אפשר לבדוק ג"כ שרי רק בשלא שיבר בו עצמות ונמצא פגום פסקינן כר"ה דאסור וחיישינן שמא בעור נפגם על זה כתב דהה"ד שצריך לבודקו כשנמצא הסכין לראות אם יש בו פגימה והיינו היכא שלא שיבר בו עצמית דכל היכא דאיכא לברורי מבררין אבל אם שיבר בו עצמות הבדיקה לא מעלה ולא מוריד דאף אם ימצא פגום תלינן דנפגם בעצמות דהא פסקינן כר"ח בשיבר בו עצמות. וכל זה הוא פשוט וזיל קרי בי רב הוא. דברי הטרוד:

י״זהק' שמואל סג"ל לנדא בן הגאון מוהר"י ז"ל

י״חבע"ה פראג יום ב' כ' שבט תקנ"ב לפ"ק.

י״טתשובה

כ׳שלום להרב הגדול מו"ה יצחק אב"ד דעיר פעטשע:

כ״אמכתבו הגיעני וע"ד שאלותיו הנה בשאלה ראשונה הדין עמו וזה הת"ח שכנגדו שאכל משחיטת השוחט בודאי לא יפה עשה אם כדבריו כן הוא. ומה שטען זה שכנגדו שאפילו השוחט הוא מומר אם ישראל בודק סכין ונותן לו מותר לאכול משחיטתו, יפה השיב לו מעלתו, וזה אם לא נאמר בפירוש באגרת איסור ששחיטתו שחיטת כותי אבל כיון שנאמר בפירוש כשחיטת כותי והלא שחיטת כותי אסורה אפילו אם ישראל בודק סכין ונותן לו. אבלמה שכתב מעלתו אפילו אם היה נאמר סתם ששחיטתו אסורה הולכין בנדרים אחר לשון בני אדם ולשון ב"א שחיטתו אסורה משמע אפילו אחרים עומדין ע"ג, לא ידעתי מזה אדרבה לשון ב"א הוא להיפך ששחיטתו אסורה היינו כשחיטת מומר. אבל מה לנו לפלפל בזה כיון שבפירוש נאמר ששחיטתו כשחיטת כותי ואף שאין זה דבר המתפיס בנדר ולא שייך בו נדר, יפה השיב מעלתו שזה שייך במה שאדם אוסר על עצמו אבל מה שאחרים עושין יכולים הם לגזור על פתו ועל יינו שיהיה פתו כפת כותי ויינו כיין נסך כמבואר בסי' ר"ה סעיף ב' בהגה"ה. ואמנם על שאלה שניה שכתב מעלתו שכל ספיקא להחמיר כסתם נדרים להחמיר כמבואר בסי' רי"ח טעה בדברי עצמו כיון שכבר מבואר שאין זה דבר הנדור ולא מתפיס בנדר רק שרבים יכולים לגזור א"כ אין ספיקא להחמיר. גם אני בחיבורי נ"ב חאה"ע סימן ע"ז בד"ה ומאד תמהני כו' הוכחתי מדברי הר"ן שהחרם הוא דאורייתא:

כ״בואמנם בתשובותי האחרונים אשר עדיין לא באו בדפוס* [הגה"ה עיין לקמן סעיף קמ"א.] נתתי לבי שאע"פ שהחרם אינו מדרבנן אבל איני דאורייתא ממש. ומצאתי הדבר מפורש בתשובות המיוחסות לרמב"ן סי' רס"ג שכתב דין המנודה אינו ד"ת שא"כ לא היו יכולים להקל ולא להחמיר כו' ולפיכך כל תיקו שנאמרה במה שבא השאלה עליו בפ' ואלו מגלחין כו' וסלקי כולי בתיקו וכולהו לקולא כמו שכתב הרמב"ם ז"ל בהלכותיו ואילו היה דינו דבר תורה היה לחומרא ככל ספיקא דאורייתא אלא דברי קבלה הן אורו ארור יושביה עכ"ל הרמב"ן. הרי מפורש שמה שבדברי קבלה הוי ספיקא לקולא וכיון שגם * [הגה"ה הרב הגאון ז"ל חי זה כמאה שנים לפנינו במדינת בעהמען. ושם בזמן ההוא התנהגו כל עניני הקהלות ע"פ הרב ופרנסי הקהל. והממשלה לא התערבה בעניני הקהל. ע"כ תיקנו אז תקנות בגזרת חרם לעת הצורך בעניני הקהלה. וגם לפעמים נידו והחרימו למסרב נגד דעת הקהל או למבזה את הרב או את פרנסי הקהל וכדומה בפרצת הדת. והממשלה ידעה מזה ולא כהתה בהם. ואדרבה במה שנוגע לענין גביית המס היו מוכרחים ע"פ פקודת השררה להוסיף בשעת הכרזת החרם תקיעת שופר וכבוי נרות בכדי לאיים על הצבור. כמבואר במהדורא קמא יור"ד סימן ס"ז ע"ש. אשר לא כן בימינו אלה ובפרט במדינתנו גם כל עניני הקהלות והרבנות מתנהגים ומושגחים ע"פ חוקי הממשלה. וממילא אין מקום לעניני חרם המדוברים בסי' זה ובסימנים האחרים. ואתה הקורא הנבון שמור הדברים וזכרם. כי כן הרבה המחבר ז"ל להעיר במקומות הרבה בכל הספרים שחבר וגם בספר הזה מהדורא קמא ומהדורא תנינא, לשמור חוקי הממשלה יר"ה. ושלא להתנגד ח"ו לאחד מחוקיה. כמצווה עלינו בכתובים "אני פי מלך שמור" ובתלמוד ופוסקים הסכימו להלכה דינא דמלכותא דינא:] החרם הוא מדברי קבלה הוי ספיקא לקולא. בכן אם הסכימו רוב בני עירו ובפרט הלומדים להכשיר השוחט יש יכולת בידם להכשירו רק שיודיענו מקודם על מה הם מכשירים אותו, כי לפי דברי מעלתו האכיל השוחט טריפות לישראל. בכן אם יש להם איזה טעם הגון על מה הם מכשירים אותו יודיעני ואז אדע להשיב. דברי הד"ש:

כ״גבע"ה פראג יום א' חי אייר תקמ"ח לפ"ק.

כ״דתשובה

כ״האלהים יענה בטוב מענה את שלום כבוד אהובי תלמידי ידידי האלוף והתורני המופלא כבוד מו"ה חיים נר"ו:

כ״ומה שהקשית על מ"ש הט"ז ביו"ד סימן ט"ו סק"ז שהקשה דהוה ס"ס שמא יש לו ח' ימים וספק שמא כלו חדשיו. והקשית הא כתבו התוס' בב"מ דף ק' בד"ה הא מני דאמרינן אוקמה אחזקת מעוברת והשתא היא שילדה וא"כ הרי כתב הט"ז עצמו בסימן ק"י ס"ק ט"ו דלא אמרינן ס"ס היכא שסותר החזקה: דע שאם הייתי רוצה לדחות קושייתך הייתי אומר דשם בסימן ק"י כל ספק שתאמר הוא סותר החזקה אבל כאן אף שהספק שמא יש לו ח' ימים סותר החזקה מ"מ הספק שמא כלו חדשיו אינו סותר החזקה שאף דאוקמינן בחזקת מעוברת והשתא היא דילדה מ"מ יכול להיות שכלו לו חדשיו אלא דשנויא דחיקא לא משנינן דאכתי יש להשיב דגם על העיבור אמרינן חזקת אינה מעוברת ולא נתעברה כי אם מקרוב שעדיין לא כלו חדשי העיבור. אבל באמת אין כאן קושיא כלל שבמס' נדה דף מ"ד ע"ב בתוס' ד"ה דקים ליה וכו' הקשו אמאי לא אזלינן בההוא עגל בתר רובא שרוב ולדות אינן נפלים. ותירצו דנפלים הוה מיעוט דשכיח ודבר ההוה הוא ולכך החמירו חכמים וא"כ מן הדין היה לנו להתיר מצד רוב אלא דחכמים החמירו מצד מיעוט דשכיח ורובא עדיף מחזקה וכאן אף שהוא מיעוט השכיח מ"מ לא גרע מחזקה ואוקי רובא נגד חזקה והיה לנו להתיר מטעם ס"ס:

כ״זשנית הקשית על מה שתירץ הט"ז שם דע"כ יש כאן ספק נפל וכו' והקשית הלא כאן ספק אחד מתיר יותר מחבירו דספק שמא הוא בן שמונת ימים מתיר אפילו לקרבן וספק כלו חדשיו מתיר רק להדיוט. ובקושיא זו אשתבשת שהיית סובר שכוונת הט"ז מטעם דשני הספיקות הם שם אחד. ולא כן הוא כוונת הט"ז כי כוונתו שאין ס"ס המתהפך וכשאתה מתחיל שמא נפל אין לך שוב שום ספק להתיר. זולת זה לרוב טרדות הזמן וסבותיו אין בידי להאריך:

כ״חתשובה

כ״טמבן המחבר לכבוד אהובי ידידי הרב המאה"ג המופלג בתורה וביראה כבוד מו"ה דוד נ"י אב"ד דק"ק קו"ו יע"א:

ל׳מכתבו הנ"ל הגיעני. וע"ד שאלתו שאלת חכם בעגל שנולד ביום א' שעה אחת קודם לילה אם מותר לשוחטו במוצאי שבת שלאחריו אי אמרינן ביום הלידה מקצת היום ככולו והוי ליל מוצאי שבת ליל שמיני או אם בעינן מעל"ע: והנה דעת מעלתו שחושבים מעל"ע באותן ז' ימים וכן משמע מלשון הט"ז בי"ד סימן ט"ו בס"ק ב' ונקט בלשונו מעל"ע וכן הביא הבאר היטב דהנך ז' ימים צריך מעל"ע, והנה ודאי יפה הורה כבוד מעלתו שהחמיר בזה שצריך מעת לעת ושאלתו מפורש בספר הנחמד פרי מגדים על ש"ע יו"ד במשבצות זהב סימן ט"ו וז"ל. והנך ז' ימים בעינן מעל"ע דוקא ולא אם נולד סוף יום א' אם הגיע תחלת ליל מוצאי שבת יהיה יוצא מכלל נפל דא"כ מאי פריך בשבת דף קל"ו מימהל היכי מהלינן אלא ודאי כדאמרן עכ"ל ע"ש. הרי ממש כמו שהורה מעלתו: אך אני אומר אם לדין יש תשובה וראשון נאמר דדברי פרי מגדים הנ"ל תמוהים מאד דמה שמביא מקושית הגמרא במסכת שבת מימהל היכי מהלינן לא ידעתי מאי שייכות יש לזה לדין ח' ימים של בהמה דאף אי הנך ז' להוציא מידי ספק נפל בבהמה לא צריך מעל"ע אפ"ה פריך הגמרא שפיר דהא קושית הגמרא קא סובבת והולכת על רשב"ג שם דאמר כל ששהה למ"ד יום באדם וח' יום בבהמה אינו נפל וע"ז פריך הגמרא מימהל היכי מלינן בשמיני בשבת הא עדיין לא יצא מכלל נפל דהא עדיין הוא תוך למ"ד יום ללידתו ושמא נפל הוא דהא לא שהה עדיין למ"ד יום להוציא מידי ספק נפל. ולא ידעתי איך נתחלף להגאון בעל פרי מגדים בין אדם לבהמה וכי ניים ושכיב רב אמר להא מלתא. והנה לא די שאין ראייתו ראיה אלא שראיתי קדוש אחד מדבר וסובר דלא בעינן בהנך ז' ימים מעל"ע והוא הגאון בעל תבואות שור בסי' י"ד ביו"ד וז"ל. אם לא נודע אי כלו חדשיו אע"ג דמדאורייתא שרי ביום לידתו מ"מ מדרבנן אסור אפילו בדיעבד עד שישהה ז' ימים ויום הלידה בכלל ובתחלת ליל שמיני מותר לשוחטו עכ"ל. הרי שכתב ויום הלידה בכלל ואי ס"ד דמונין הנך ז' ימים מעת לעת לענין מאי כתב ויום הלידה בכלל הא מתחילין למנות משעה שנולד שבעה מעת לעת. אלא ודאי רצונו לומר שיום הלידה הוי בכלל ז' ימים ונחשב ליום אחד אף אם נולד באמצע היום ולא בעינן מעל"ע דלא כדעת הגאון בעל פרי מגדים. היוצא מזה דדבר זה במחלוקת שנויה בין הנך רבוותא:

ל״אוהנה מסברא נראה כדעת תבואות שור דהרי מסקינן במסכת בכורות כ"א ע"א דכ"ע ס"ל מקצת היום ככולו ואף שבסוף דהיינו ביום ז' לא אמרינן מקצת היום ככולו זה הוא מגזירת הכתוב דכתיב מיום השמיני והלאה אסור ואפילו ליל שמיני לקרבן מכלל דעד הלילה עדיין הוא אסור. וכן בנדה אמרינן בתחלתה מקצת היום ככולו ובסופה לא אמרינן מקצת היום ככולו. ועיין בתוס' מס' ר"ה דף י' ע"א ד"ה שנים ואף שבזבה הוא להיפך הרי שאין זה תליא בזה. וכן יש להוכיח מכל הפוסקים דכתבו דאסור משום ספק לפל עד תחלת ליל שמיני מסתימת לשונם משמע דלא בעינן מעת לעת דמדכתבו דמתחלת ליל שמיני מותר ואי מונין הנך ז' ימים מעל"ע משעה שנולד א"כ יש במציאות שנתיר באמצע יום דהיינו אם נולד בשחרית ביום א"כ כלין הז' מעל"ע ג"כ בשחרית ואז ניתר תיכף לשוחטו ואיך סתמו וכתבו שמתחלת ליל שמיני מותר וזה לא יתכן אלא אם נולד בסוף היום ולמה זה כל הנביאים מתנבאים בסגנון אחד ונקטו בכי האי גונא שניתר בתחלת ליל שמיני ולמה לא נקטו גם בכי האי גונא דיהיה מותר לשוחטו באמצע יום דהיינו אם כלין הז' מעל"ע באמצע יום:

ל״בודוחק לומר דכתבו כן לרבותא דאף לענין הקרבה לא ניתר לגבוה אלא עד אחר ליל שמיני כדכתיב ומיום השמיני והלאה ירצה וכמו שדרש ר' אפוטריקו במסכת חולין דף פ"א ע"א דר' אפוטריקו רמי כתיב שבעת ימים יהיה תחת אמו הא ליל שמיני מותר ואח"כ כתיב ומיום השמיני והלאה הא בלילה אסור ומשני לילה לקדושה ויום להקרבה ולכך נקטו הפוסקים בחולין דמותר בליל שמיני לרבותא, זה דוחק דאף אי הוי נקטו מלתא דפסיקתא דבחולין מותר לאחר ז' מעל"ע ג"כ הוי ידעינן הך רבותא דהא לענין קרבן אם כלין הז' מעל"ע בסוף היום אפ"ה אסור עד יום שלאחריו אלא ודאי כדעת התבואות שור דיום הלידה נחשב ליום שלם אף אם נולד בחמצע יום וא"כ תמיד כליו הז' ימים בסוף היום ושפיר נקטו הפוסקים מלתא דפסיקתא דבליל שמיני מותר דתמיד כן הוא שסוף יום השביעי הוא סמוך ללילי שמיני, וכן נראה דגבי עוף ספק טריפה בסימן פ"ו דמשהין אותו עד שיטיל כל ביציו וצריך כ"א יום נאמר בפוסקים כ"א יום שלמים, ואי גם בהנך ז' ימים להוציא מספק נפל צריך מעל"ע ה"ל לפוסקים ג"כ לומר ז' ימים שלמים:

ל״געוד ראיה נ"ל מסוגיא דחולין דר' אפוטריקו רמי קראי אהדדי כתיב שבעת ימים יהיה תחת אמו הא בלילה מותר וכתיב ומיום השמיני והלאה הא בלילה לא ומשני הא כיצד לילה לקדושה יום להרצאה ופירש"י דמשעבר יום שביעי מותר לקדשו משחשכה ואינו עובר משום בל תקדיש פסולים. והתוס' שם בד"ה יום להרצאה מקשים וא"ת מביום צותו נפקא ביום ולא בלילה ויש לומר דמהאי קרא לא הוה פסלינן לילה שאחר שבעה אלא כמו שאר לילות ואם עלה לא ירד להכי צריך קרא דהכא דהוי מחוסר זמן ואם עלה ירד כו'. ועוד י"ל דנפקא מיניה הא דפסול משום מחוסר זמן דפסול אף בבמה אבל פסול לילה ליכא בבמה לשמואל בשלהי זבחים עכ"ל ע"ש:

ל״דוהנה רבי אפוטרוקי דרש להך קרא דדחיק ומוקי אנפשיה דלילה לקדושה אף שהוא עדיין מחוסר זמן וחידוש הוא שחידשה תורה דכאן יכול להקדיש מחוסר זמן אף דקיי"ל בעלמא דאינו יכול להקדיש מחוסר זמן. ועיין במשנה למלך בפ"ג מאיסורי מזבח הלכה ח' בד"ה לא ידעתי כו' ע"ש היטב. ומעתה אי אמרינן דהנך ז' ימים חשבינן מעל"ע קשה דלמה ליה לר' אפוטריקו לדרוש ולתרץ קראי ללמוד מיניה חידוש דין דלילה לקדושה אף דהוי מחוסר זמן הא יש לו תירוץ מרווח ליישב קראי והכי ה"ל לתרץ קראי דמה שנאמר שבעת ימים יהיה תחת אמו מיירי כגון דנולד ביום קודם הקרבת תמיד בין הערבים אז ראוי הוא להקריב תיכף כשנשלם הז' מעל"ע דעדיין ראוי הוא להקריב באמצע יום וזה אינו ממועט מקרא דמיום השמיני והלאה ירצה דשפיר קרינן ביה יום השמיני תיכף ככלות ז' מעל"ע דעדיין יום הוא וראוי להקריב דתיכף בהשלמת ז' מעל"ע מתחיל יום השמיני. ואין לתמוה על זה דאיך יהיה יום אחד חלוק להיות מקצת היום נחשב לשביעי ומקצת היום יהיה נחשב לשמיני כיון שיום אחד הוא. אין זה תמיה דהא מצינו בכי האי גוונא לענין שנה במסכת זבחים דף כ"ה ע"ב ומי איכא מידי דבשעת שחיטה בן שנה ובשעת הולכה וזריקה בן שתים אמר רבא זאת אומרת שעות פוסלות בקדשים ע"ש. הרי שיום אחד מתחלק להיות החצי נחשב לשנה העברה וחציו השנית לשנה שניה א"כ גם הכא דאם כלין הז' מעל"ע באמצע היום נחשב החלק השני מהיום ליום השמיני ושפיר נתרא מיום השמיני והלאה ירצה להקריבו תיכף בו ביום ועל זה נאמר שבעת ימים יהיה תחת אמו ולא יותר וקרא דומיום השמיני והלאה דקא ממעט לילה מיירי כגון שנולד אחר זמן תמיד של בין הערבים סמוך ללילה בזה נשלמו הז' מעל"ע בסוף היום בשעה שאינו ראוי להקריב על זה נאמר ומיום השמיני והלאה ירצה יום ולא לילה למעט ליל שמיני שיהיה מחוסר זמן הואיל ויום שמיני עדיין לא הגיע והוי מחוסר זמן ממש אפילו לקדושה וא"כ למה לא מיישב ר' אפוטריקו רומיא דקראי בכי האי גוונא. אלא ודאי ע"כ צ"ל דיום הלידה נחשב תמיד ליום שלם ואף אם נולד שעה אחת קודם הלילה מונין זה היום הלידה ליום ראשון ולא בעינן מעל"ע וא"כ תמיד נשלמו הז' ימים בסוף היום דכיון דיום הלידה נחשב ליום שלם א"כ מונין לו עוד ששה ימים שלמים ונשלמו תמיד הז' ימים בסוף יום השביעי ושפיר קשו קראי אהדדי דשבעת ימים יהיה תחת אמו משמע דבלילה שפיר דמי ואח"כ כתב ומיום השמיני והלחה דמשמע דממעט ליל שמיני. ועל זה צריך ר' אפוטריקו לתרץ דלילה לקדושה ויום השמיני להרצאה דליכא לאוקמי קרא כשנשלמו הז' ימים באמצע יום דזה אינו במציאות כלל דתמיד נשלמו ז' ימים בסוף היום כנ"ל, ודוק:

ל״העוד ראיה נ"ל דלא בעינן מעל"ע מתוס' במסכת ערכין דף י"ח ע"ב ד"ה שנתו כו' הקשה הר"ש למה לי קרא להכי תיפוק ליה מסברא דאלת"ה היאך נמצא תמידין כשרין לר"ה כו'. ויש מפרשים דאין אנו מתחילין מנין שנתו כי אם מיום הרצאה ואינו כן דלא אמרינן הכי אלא לענין בל תאחר אבל לענין שנים לא דהא אמרינן בפ"ב דזבחים דשעות פוסלות בקדשים פי' אם שחט כבש שהשלים קודם שהגיע מעל"ע ללידתו ולא הספיק לזרוק את הדם עד שעבר מעל"ע עד שעת לידתו פסול ואי אזלינן ביה אחר ההרצאה לא תמצא דין זה לעולם שהרי לעולם הוא בן שנתו עכ"ל ע"ש. ומעתה אי ס"ד דהנך ז' ימים מונין מעל"ע א"כ לא מוכיחים התוס' מידי דאף שמתחיל למנות שנתו משעה שראוי להרצאה ואפ"ה משכחת הך דינא שהשלים שנתו בין שחיטה לזריקה כגון שנולד באמצע יום א"כ נשלמו ז' מעל"ע ג"כ באמצע היום ומאז מתחילין למנות שנתו דהא מותר לשוחטו תיכף ואינו ממועט מיום השמיני וכיון דשעות פוסלות בקדשים נשלם שנתו ג"כ באמצע יום ושחט שעה אחת קודם השלמת שנתו ולא הספיק לזרוק את הדם עד שנשלמה השנה וא"כ לא מוכיחים התוס' מידי דשפיר יכולין לומר כדעת היש אומרים. אלא ודאי ע"כ צ"ל דס"ל לתוס' דז' ימים להרצאה אינן נמנים מעל"ע כי אם ימים ויום הלידה נחשב ליום שלם ונגמרו הז' ימים בסוף היום וליל השמיני לאו זמן הרצאה הוא דהא ממעט מיום השמיני והלאה ואינו ראוי לשוחטה אלא עד הבוקר של יום השמיני וא"כ שפיר מוכיחים התוס' דאי מונין שנתו מיום ההרצאה א"כ מתחיל השנה בבוקר וגם נשלם בבוקר ואיך יהיה במציאות שיהיה השחיטה קודם שנשלם השנה והזריקה אחר שנשלם השנה ביום אחד הא תיכף בעלות הבוקר כשיגיע זמן שחיטה נשלם שנתו:

ל״וומעתה מכל הני מילי מוכח דלא בעינן מעל"ע כדעת התבואות שור ודלא כפרי מגדים. אך אני אומר דאפ"ה אם יבוא מעשה לידי יהיה קשה עלי להקל נגד מה שמפורש בבעלי הוראה המפורסמים לאיסור ויפה הורה מעלתו. אמנם אעפ"כ אינו ראוי לכנוס במחלוקת עבור זה והמיקל לא הפסיד ובלא"ה הוא רק איסורא דרבנן דמדאורייתא לא צריך כלל הנך ז' ימים דאזלינן בתר רובא דלאו נפלים הם. והיה זה שלום. כ"ד אוהבו המוכן לטובתו:

ל״זהק' שמואל סג"ל לנדא בן הגאון מהר"י ז"ל.

ל״חתשובה

ל״טשלמה משנתו, ומדעת קונו יש בדעתו. הוא כבוד אהובי האלוף התורני המופלא מו"ה זלמן אובן נ"י:

מ׳אשר שאל למה ביו"ד סימן ט"ז באותו ואת בנו שנתערב התיר המחבר דנכבשינהו דניידי ולמה בא"ח סימן תצ"ז סעיף י"ב פסק בזימן שנים ומצא שלשה שאסורין ולמה לא פסק דנכבשינהו דניידי: הנה מלבד שעיקר הקושיא אין לה מקום דאולי הש"ע חושש דהני כולהו אחריני ועיין במג"א ס"ק י"ד. ואי משום דהר"ן פסק שהטעם משום דאיכא חד שאינו מוכן ואינו בטל משום שהוא דבר שיש לו מתירין* [הג"ה מבן המחבר הנה גם אותו ואת בנו הוא דבר שיל"מ. וכבר הקשה זה אאמ"ו הגאון ז"ל בסכרו צל"ח למס' ביצה דף י' ע"ב איך פסקינן באותו ואת בנו דנכבשינהו דניידי הא בדבר שיל"מ לא אמרינן כל דפריש מר"פ כמו שכתב המג"א בסי' תקי"ג ס"ק י"ג גבי ביצים שמביא הנכרי בי"ט ע"ש. ולי נראה ליישב ע"פ מה דפסקינן בא"ח סי' ש"כ ס"ב ביין שבגיגית שענבים בתוכו דבטיל ולא אמרינן דהוי דשיל"מ הואיל ולא היה האיסור ניכר קודם שנתערב ע"ש במג"א ובט"ז. ולפ"ז יש לומר דגם באותו ואת בנו מיירי שנתערב האם קודם ששחנו הבת וא"כ ג"כ לא ניכר האיסור קודם התערובת כמו בענבים שבגיגית. ומה שכתב בש"ע בהמה שנשחטה אמה או בתה היום ונתערב וכו' אין הכונה שנתערב אחר שחיטת האם אלא הפירוש שנתערב כבר קודם השחיטה:] וע"ש במג"א ודלמא הר"ן גם באותו ואת בנו סובר דגזרינן שמא יקח מן הקבוע ואינו סובר סברת רמ"א בי"ד סימן ק"י ס"ו לחלק בין ניידי כולהו לניידי מקצתן. ועוד גם בלא"ה לא קשיא ולא מידי וכמה תשובת בדבר דכאן בגוזלות שזה דאתי מעלמא הוא אסור אם כן אם נכבשינהו ויהיה ההיתר מצד כל דפריש מרובא פריש אמרינן ודלמא כל דפריש הוא מרובא דעלמא והוא האסור ועוד דאסור למכבשינהו בי"ט כיון שעל ידי זה הם נתרים מחשש מתקן. והנה יבש ביבש שנתערב חד בתרי אלמלא שהשלכת אחד מהם הוא רק חומרא בעלמא היה אסור להשליך אחד מהם בשבת וי"ט כדי להתיר האחרון עיין במג"א סי' שכ"ג ס"ק י"ד ואם כן כאן שעיקר ההיתר הוא דנכבשינהו אסור לעשות זה בי"ט:

מ״אתשובה

מ״בשלום לכבוד אהובי בני ידידי וחביבי הרב הגדול המופלג ומושלם מו"ה יעקבקא סג"ל נר"ו, בק"ק בראד:

מ״גמכתבך קבלתי וראיתי כי חציך שנונים להשיב הרבה על מה שחידשתי בצל"ח בפסחים ע"ג ע"א והמצאתי דבר חדש דגם בשחיטה אמרינן כל מה דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני וממילא מטמא טומאת נבילה. וע"ז הרבית להשיב משחוטי חוץ ומחולין שנ"ב ומשוחט לע"ז. וסיימת דבריך כי הקושיא תלהט אנה ואנה עד אין די ביאור כל הסוגיא. והנה ראיתי כי מוחלט בדעתך שאין שום מרפא לדברי ושנדחים לגמרי וטעיתי כטועה בדבר משנה: דע בני כי לא מחשבותיך מחשבותי ואחת דברתי ומינה לא אזוז ושום סוגיא אינה סותרת סברא זו. ומתחלה אני תמה הלא קושיא זו משחוטי חוץ כבר קדמך אחיך בני הרב מוהרר"ש וכתב שם דשאני ש"ח דכתיב אשר ישחט וקראתו התורה שחיטה ובזה גם השוחט לע"ז אינו מטמא טומאת נבילות שג"כ התורה קראתו זביחה דכתיב זובח לאלהים יחרם. ובזה נשארו כל ההקדמות שכתבתי בסוגי' דף ע"ג על מכונם ודברי הסוגיא הם דבר דבור על אופנו כמו שהארכתי שם, רק מה שכתבתי לתרץ קושית התוס' בד"ה תיקן להוציאו כו' זה לבד נדחה. וצריך אני ע"כ להסכים לתירוץ התוס' וע"ז כוונתי בסוף החיבור שאני מודה לדברי בני:

מ״דואמנם מה שהקשית מחשנ"ב ששנינו בר"פ אותו ואת בנו חולין בפנים השני סופג את הארבעים ע"ש ובזה חשבת אתה שהיא קושיא גדולה: דע בני כי גם הא לא קשיא ולא מידי. ושתי תשובות בדבר. חדא מהא דאמרינן בקידושין נ"ז ע"ב יכול לא ישחט ואם שחט יהיה מותר ת"ל כי ירחק וגו' וזבחת ואכלת מה שאתה זובח בריחוק אתה אוכל ואי אתה אוכל מה שאתה זובח בקירוב ע"ש. ומדאיצטריך ואכלת לאסרו באכילה מכלל שאינו נבילה, הא חדא. ואמנם בספרי דריש מהאי ואכלת שלא תאמר מה קדשים בזמן כו' ת"ל ואכלת בשעריך בכל אות נפשך כו' ואולי ממילא דרשינן ג"כ הך דיוקא בריחוק מקום אתה זובח ואוכל ואי אתה אוכל מה שאתה זובח בקירוב מקום. ועכ"פ שוב אין כאן הוכחה שאינו נבילה. ולכן נלע"ד להוכיח ממה דאמרינן מתחלה שם בקידושין חש"ב מנה"מ אר"י משום ר"מ אמרה תורה כו' מה שלי בשלך אסור אף שלך בשלי אסור איכא למיפרך מה לשלי בשלך ענוש כרת כו' ע"ש. אומר אני כיון שביארתי לעיל דשחוטי חוץ אינו מטמא כנבילה שהכתוב קראו שחיטה ממילא אפילו ע"פ בנין אב של ר"מ אמרה תורה שחוט שלי בשלי כו' מה שלי בשלך מהני לטהר מידי נבילה אף שלך בשלי מהני לטהר מידי נבילה וכאן ליכא למיפרך שכן כרת דאדרבה אפילו ק"ו הוא מה שלי בשלך שאפילו ענוש כרת אפ"ה מטהר מידי נבילה ק"ו שלך בשלי שאינו בכרת שמטהר מידי נבילה. באופן שכל מה שכתבתי בחיבורי נשאר שריר וקיים זולת מה שרציתי לדחות קושית התוס' והודיתי לבני. וכ"ז היה בעת שנגמר הדפוס אבל אח"כ חזרתי ממה שהודיתי לאחיך בני נר"ו וכל דברי קיימים בל ידח מהם נדח:

מ״הומתחלה אמרתי לדקדק בסוגיא דחולין דף פ' א"ר אושעיא כולא מתניתן דלא כר"ש קדשים בחוץ כו' מכדי שמעינן לר"ש שחיטה שאינה ראויה וכו' קמא מיקטל קטליה חולין בפנים כו' מיקטל קטליה כו'. ודברים הללו תמוהין דאטו משום דסובר ר"ש שחיטה שאינה ראויה לאו שמה שחיטה מש"ה נימא מיקטל קטליה דהרי מודה ר"ש ששחיטה שא"ר מטהר מידי נבילה כמבואר דף פ"ה ע"ב ואיך אמר מיקטל קטליה הרי אם קטליה הרי הוא נבילה ממש והכי הול"ל כיון דאמר ר"ש שחיטה שא"ר לא שמה שחיטה שחיטת חוץ לאו שחיטה היא שאינו מתקבל בפנים כו' כדאמר אח"כ גבי קדשים בפנים. ולתרץ זה אקדים הצעה אחת וזו היא, כי שחיטה שא"ר עם כל מה דאמר רחמנא לא תעביד שני ענינים חלוקים הם ואינם תלויים זה בזה והרי טריפה שחיטה שא"ר היא ואטו אמר רחמנא שלא ישחט את הטריפה ואין שום איסור לשחוט את הטריפה ודעת רש"ל שיש אפילו מצוה בשחיטתה שהרי פסק שרשאי לברך ברכת השחיטה אפילו איתיליד רעותא דאף אם תמצא טריפה הרי שחיטתה מטהרה מידי נבילה עיין בש"ך בי"ד סי' י"ט ס"ק ב'. אבל שחיטת טריפה שחיטה שא"ר הוי כיון שאינה מתרת באכילה. ומה שמצינו שר"ש מודה ששחיטה שא"ר מטהרה מידי נבילה היינו מה שאין בשחיטתה שום חסרון אחר רק שאינה מתרת באכילה ויליף זה מטריפה ששחיטתה מטהרה מידי נבילה, עיין דף פ"ה ע"ב:

מ״וואמנם מה דאמר רבא בתמורה כל מה דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני:

מ״זאמר שמואל חבל על דאבדין ולא נמצא בהעתקה בספרי דבי רב אאמ"ו הגאון המחבר ז"ל יותר מזה ונפסק הענין. וגוף האגרת נאבד מיד אחי הרב המאה"ג מהרר"י בשריפה שהיה לפני כמה שנים בק"ק בראד. וכדי לקיים מצות השלמה שלא תהיה תורת רבינו אאמ"ו הגאון המחבר ז"ל חסר אפילו אות אחת נראה לענ"ד לעשות כוון בדבריו, וכמדומה שכוונת אאמ"ו הגאון ז"ל היה בזה לומר. דלפי מה שהקדים מה שמצינו דמודה ר"ש בשחיטה שא"ר שמטהרה מידי נבילה היינו בשחיטה שאין בה שום חסרון אחר ואין בה איסור אבל אם יש בשחיטה איסור שהכתוב אסרה שחיטה זו כגון שחיטת קדשים בחוץ או שחיטת חולין בעזרה וכדומה דאיכא לאו בשחיטה עצמה בזה לאו משום שחיטה שא"ר אתינן עלה אלא גם משום מלתא דאמר רחמנא לא תעביד ואי עביד לא מהני לרבא בסוגיא דתמורה. והנה לא שייך בשחיטת חוץ ובחולין שנשחטו בעזרה לומר אי עביד לא מהני דהרי רבא עצמו אמר במסכת זבחים (ס"ט ע"א) אם הועילו לו לשחיטת חוץ לחייבו כרת לא תועיל לו לטהרה מידי נבילה. וטעמא דמלתא דכיון דהתורה קראתו שחיטה גלי לן קרא דבזה אי עביד מהני ושפיר תני במתניתן גבי אותו ואת בנו קדשים בחוץ וחולין בפנים שהשני חייב משום אותו ואת בנו ולא אמרינן לרבנן דשחיטת קמא לאו שחיטה היא משום דאי עביד לא מהני כיון דהתורה קראתו שחיטה גלי לן קרא דלהוי מיחשב שחיטה ואמרינן דלכל מילי מיחשב שחיטה גם לטהרה מידי נבילה ולכך השני חייב משום אותו ואת בנו:

מ״חאמנם כל זה הוא לרבנן אבל לר"ש לא שייך לומר זה דהרי חזינן דלר"ש דסובר שחיטה שא"ר לא שמה שחיטה לא הועיל מה שקראתו התורה שחיטה לכל שאר מילי והוי שחיטה שא"ר כמוכח בסוגיא דחולין פ' ע"א דקאמר ר' אושעיא דכולא מתני' דלא כר"ש. ומעתה ממילא נשמע אם איכא איסור בגוף השחיטה כגון שוחט בחוץ וחולין בעזרה מטמא כנבילה ושחיטתו אינו מועיל. והדרינן לכללא דרבא דסובר במס' תמורה דכל מילי דא"ר לא תעביד אי עביד לא מהני ואף שהתורה קראתו שחיטה זה הוא גזירת הכתוב לענין ליחייב עליה משום שחיטת חוץ וחולין בעזרה ולא לענין שאר מילי, ועיין בתוס' חולין פ' ע"ב ד"ה שחיטה שא"ר כו' ודוק. ולפ"ז מיושב מה דקאמר הגמרא מכדי סבירא ליה לר"ש שחיטה שא"ר ל"ש שחיטה קמא מיקטל קטליה, והקשה אאמ"ו הגאון ז"ל דאטו משום שחיטה שא"ר שייך למימר דמיקטל קטליה הא מודה ר"ש דמטהר מידי נבילה והול"ל מכדי ס"ל שחיטה שא"ר ל"ש שחיטה שחיטת חוץ לאו שחיטה היא. אמנם לפי הנ"ל כך היא הצעת הגמרא דר"א סובר כרבא בתמורה דאי עביד לא מהני וקאמר מכדי שמעינן ליה לר"ש שחיטה שא"ר לא שמה שחיטה ונפקא ליה מטבוח טבח והכן אף דלענין שחיטת חוץ מיחשב שחיטה לא גמר ר"ש שאר מילי משחיטת חוץ כמו דאיתא לקמן דף פ"ה ע"א. הרי דלר"ש לא הועיל לשאר מילי מה דקראתו התורה שחיטה אם כן ממילא לרבא דסבר אי עביד לא מהני והוי כמיקטל קטליה והוי נבילה דאף דהוי שחיטה לענין שחיטת חוץ מ"מ לשאר מילי לא הוי שחיטה הואיל וא"ר לא תעביד אי עביד לא מהני:

מ״טהיוצא מזה דלר"ש כל שהוא משום שחיטה שא"ר ואין איסור בשחיטתו כמו טריפה ששחטה בזה מטהרה מידי נבלה דמודה ר"ש ששחיטת טריפה מטהר מידי נבלה כמו דאיתא לקמן פ"ה ע"ב ובכמה דוכתא דדרשינן וכי ימות מן הבהמה כו' ואיזו זו טריפה ששחטו. ומטעם זה אמרינן לר"ש שם במסכת חולין וכן הוא בקידושין נ"ח ע"א דהשוחט את הטריפה חולין בעזרה דמותר בהנאה ולא שייך בזה לומר אי עביד לא מהני דהואיל ומצד שהיא טריפה היא שחיטה שא"ר שוב לית ביה משום חוב"ע ולכך מותר בהנאה וממילא מטהרה מידי נבילה דטריפה ששחט אף שהיא שחיטה שאינה ראויה מ"מ מטהרה מידי נבילה ואיסור חולין בעזרה פקע מיניה מצד שהיא שחיטה שא"ר וכל זה בשוחט את הטריפה דלית אסור בהאי שחיטה אבל היכי דאיכא איסור בהאי שחיטה כגון שוחט בהמה כשרה קדשים בחוץ או חולין בעזרה בזה לר"ש אינו מטהר מידי נבילה לרבא במס' תמורה מטעם דכל מלתא דא"ר לא תעביד אי עביד לא מהני וליכא כלל שחיטה כי אם כהורגו. ומעתה מסולקת הקושיא שנדפס משמי בסוף הצל"ח ודברי אאמ"ו הגאון בצל"ח שרירין וקיימים, דשם פריך אי מקלקל בחבורה פטור שוחט בשבת בחוץ מאי תיקן, ומקשים התוס' א"א דטומאת ע"ז הוא רק מדרבנן אמאי לא אמר תיקן להוציא מידי נבילה. ע"ז שפיר מתרץ אאמ"ו לרבא דאי עביד לא מהני א"כ כל שחיטת איסור אינו מטהר מידי נבילה דהוי כהורגה ואף התורה קראו שחיטה בשחיטת חוץ כל זה הוא לרבנן אבל לר"ש לא אמרינן כן כנ"ל והרי הסוגיא בפסחים קאי אליבא דר"ש כמו שכתבו התוס' שם בד"ה לדברי האומר. כן נראה לי בכוונת דברי אאמ"ו הגאון ז"ל:

נ׳ואני לעצמי נ"ל לפי מה שמתרצים התוס' בתמורה (דף ד' ב') בד"ה רבא אמר דבירושלמי יש קרא להכשיר בשוחט פסח על החמץ ע"ש. א"כ יש לומר דילפינן כל שחיטת איסור משוחט פסח על חמץ דאי עביד מהני ועיין לעיל בחלק א"ח סימן קל"ו:

נ״אאך בגוף הדבר אי אמרינן בשחיטה שנעשה באיסור אי עביד לא מהני למה בשוחט בשבת שחיטתו כשרה ולא אמרינן ביה אי עביד לא מהני (ועיין בשער המלך בפ"ג מהל' גירושין שהאריך בזה). מצאתי בין כתבי קודש של אאמ"ו הגאון ז"ל שהתחיל לכתוב קונטרס מיוחד על זה אך לא הוציא מחשבתו אל הפועל והפסיק באמצע הענין. ולא אמנע מלהעתיק פה הדברים כהויתן וזה לשונו הזהב:

נ״בבדין כל דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני שחידשתי בחיבורי צל"ח בפסחים ע"ג ע"א שגם בשחיטה אמרינן כן וממילא שחיטתו היא כנחירה ומטמא טומאת נבילות זולת היכא דגלי רחמנא. אמרתי לברר חלקי הבונה וחלקי הסותר בדבר זה. והנה במסכת חולין י"ד ע"א משנה השוחט בשבת וביה"כ אע"פ שמתחייב בנפשו שחיטתו כשרה והרי רחמנא אמר לא תעביד ולמה שחיטתו כשירה ואף שמוקמינן לה בשוגג שם בדף ט"ו ע"א הרי מקשה שם ונוקי במזיד וע"ש דף י"ד ע"א בתוספות ד"ה השוחט וכאן לא שייך לשנויי כדמשני בדף קט"ו ע"א דפריך מעשה שבת ליתסר ומשני א"ק קדש היא היא קודש ואין מעשיה קדש דשם קאי אקושית דליתסר מלא תאכל כל תועבה והרי מעשה שבת תיעבתי לך וא"כ הקושיא ששבת יגרום האיסור ושפיר משני היא קדש כו' ונ"מ שהמבשל בשבת או שאר מלאכות שבאכילה. אבל שחיטה אין אנו רוצים שהמעשה יאסרנו אלא שהמעשה לא יתירנו ולא יהיה השחיטה נחשבת שחיטה וכמתה מאליה דמי לא שייך לשנויי היא קדש דמה בכך שאין השבת אוסרה מ"מ אינו מתירה וכאילו לא נשחטה וא"כ הקושיא במקומה עומדת איך שוחט במזיד בשבת שחיטתו כשירה. ועוד נלע"ד דאפילו למסקנא דמוקי לה בשוגג ג"כ קשה למה שחיטתו כשירה דנלע"ד דמה דאמר רבא בתמורה דף ד' ע"ב כל דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני היינו אפילו אי עביד בשוגג לא מהני. וסמוכים שלי הוא דאל"כ אלא דוקא במזיד לא מהני אבל בשוגג מודה רבא דמהני א"כ למה הוצרך שם בתמורה וי"ו ע"א לתרץ לרבא דעזוב תעזוב איצטריך ליש לך עזיבה אחרת כו' הא בלא"ה ניחא דאצטריך עזוב תעזוב ששכח להפריש פאה מן הקמה ושגג וקצר כל שדהו בלי שיור פאה וכן שם ה' ע"ב דקאמר גבי בכור ולרבא האי הם למה לי כו'. קשה הרי גם לרבא איצטריך הם לשגג ופדה בו את הבכור, וכן שם לפני זה גבי חרמים. א"ו שאין חילוק בין שוגג למזיד וממילא קמה גם נצבה הקושיא למה השוחט בשבת ויה"כ שחיטתו כשירה:

נ״גוזה רבות בשנים כתבתי בגליון האשלי רברבי שלי בסימן י"א וזה לשוני. ואף דקיי"ל כרבא דכל דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני שאני הכא שהשחיטה היתה יכולה להיות בהיתר אם שחטה בחול ודוקא במעשה שאי אפשר ליעשות כי אם באיסור בזה אמר רבא דלא מהני ועיין בש"ך ח"מ סימן ר"ח ס"ק ב' עכ"ל בגליון. ולפ"ז יש לנו לומר דלכך שחוטי חוץ וכן חש"ב אינם מטמאים טומאת נבילה לפי שהשחיטה היתה יכולה להיות בהיתר דהיינו שחוטי חוץ אם היה שוחט בפנים וכן חש"ב אם היה שוחט חוץ לעזרה כן היה מקום לומר לפום ריהטא. אבל באמת אינו כן דבשלמא שוחט בשבת וביוה"כ לא אזהר רחמנא בפירוש לא תשחט בשבת רחמנא אזהר לא תעשה מלאכה וממילא שחיטה בכלל שאר מלאכות בזה אמרינן כיון שהשחיטה יכולה להיות בהיתר אלא שאיהו עבדה באיסור ששחטה בשבת גם לרבא אי עביד מהני אבל מה שאזהר רחמנא בפירוש על דבר זה אפי' דבר שאפשר לעשות בהיתר רחמנא אזהר שלא יעביד באיסור כמו שחוטי חוץ דרחמנא ענש בפירוש השוחט בחוץ ולא ענש אלא א"כ הזהיר וכן חש"ב דרחמנא אמר בריחוק מקום אתה זובח ואי אתה זובח בקירוב מקום דפירש רחמנא דבר זה בפירוש בזה לרבא לא מהני. ומנא אמינא לה מדברי התוס' שם בתמורה ד' ע"ב ד"ה רבא אמר כו' קשה וא"כ שוחט פסח על החמץ לפסול וי"ל דבירושלמי יש קרא להכשיר ע"ש בתוס'. והרי הפסח היתה השחיטה יכולה להיות בהכשר שלא על החמץ אלא שאיהו עביד באיסור והרי בזה מודה רבא דמהני כמו בשוחט בשבת ויה"כ וא"כ מה הקשו התוספות אלא ודאי כיון דרחמנא אזהר בהדיא דלא ישחט על החמץ אמרינן אי עביד לא מהני. ודע דפשוטן של דברי התוספות שם בתמורה משמעותן דלרבא הקשו אבל הבה"ז כתב שם אאביי הקשו דלרבא הא לא מהני ס"ל עכ"ל הבה"ז ודבריו לכאורה תמוהין דאדרבה כיון דלא מהני פשיטא דפסול. וכבר הרגיש בזה בספר צאן קדשים:

נ״דואמנם לענ"ד גם דברי הצ"ק אינם נכונים. וז"ל הצ"ק ומ"ו הבה"ז כתב דהקשו לאביי ולא אוכל לירד לסוף דעתו כיון דלאביי מהני שחיטתו כשירה עכ"ל. ולענ"ד גם לאביי עכ"פ בקדשים מצינו כמה דברים המעכבים אלא שבזה לא שינה עליו הכתוב לעכב. והרי באמת בפסחים כ"ג ע"א כתב ריב"א דלכך הפסח כשר משום דלא שינה עליו הכתוב לעכב ועיין בחידושינו שם ועיין שם במהרש"א. ואמנם אני אומר דכוונת הבה"ז דלאביי הקשו הוא משום שהתוספות לא הקשו אלא שיהיה הפסח פסיל והיינו כמו שאר פסלות שהקרבן פסול ועדיפא הוה להו להקשות שיהיה שחיטתו נבילה דהא לא מהני וכך הוה להו להקשות א"כ שוחט פסח על החמץ לא תהיה שחיטתו שחיטה ולכן כתב הבה"ז אאביי הקשו וכוונתו דגם לאביי הקשו ולכן אחזו דלפסול דזה הוא בין לאביי ובין לרבא דאילו הקשו לרבא לחוד הא לא אהני ס"ל וא"כ היה להם להקשות שלא תהוי שחיטה כלל. וכבר עלה בלבי לומר דשחוטי חוץ אינו בכלל מה דאמר רבא דלא מהני והוא ע"פ שכתבו התוס' שם בתמורה וי"ו ע"א בד"ה והשתא דשנינן כו' אם נשבע שלא לגרש ועבר וגירשה מודה רבא דמהני דלא אמר רבא דלא מהני אלא במה שאסרה התורה עליו אבל באיסור שהוא בדא את האיסור שנשבע שלא יגרש אי עביד גם לרבא מהני. ולפ"ז שחוטי חוץ עיקר האיסור לשחטן בחוץ הוא לפי שהם קדשים ואטו רחמנא קדשינהו האדם הקדישן וע"י זה יש עליהם איסור לשחטן בחוץ וא"כ בדא את האיסור בזה אפשר דמודה רבא דמהני ועיין בחיבירי נ"ב חלק אה"ע סימן ע"ז. ואמנם לפ"ז לא היה התוס' מקשים מפסח ששחטו על החמץ והרי גם פסח אלמלא שהקדישו לפסח לא היה שייך בו איסור לא תשחט על חמץ. ואף שלפי פירושו של הבה"ז קושיא זו של התוס' הוא לאביי מ"מ ודאי שגם הבה"ז ע"כ יודה שעיקר קושית התוס' היא לרבא דאל"כ אין מקום לקושית התוס' כאן בתמורה א"ו שעיקר הקושיא לרבא אלא דהיה להתוס' להקשות שיהיה אפילו נבילה לכן כתב הבה"ז שהקושיא היא גם לאביי וכמ"ש לעיל ולכן היה נלע"ד דבשלמא בשבועה שפיר כתבו התוס' שהוא בדא:

נ״הע"כ דברי אאמ"ו הגאון ז"ל ולא מצאתי יותר בכ"י. ומכאן ואילך דברי בנו ותלמידו מה שנראה לענ"ד לחלק בין שבועה למקדיש. דגבי שבועה כתבו התוס' דהוא בדא את האיסור בכה"ג לא אמרינן אי עביד לא מהני הואיל ואיסור שבועה אינו מתיחס אלא על הנשבע ולא על שאר אדם בזה לא אמרינן אי עביד לא מהני כיון שהוא בדא את האיסור נאסור איסור על נפשו מה שהיה מותר לו. אבל בהקדש כיון דמעשיו מהני בהקדישו לאסור איסור על כל העולם ונקרא שם איסור ההקדש על כל אדם וממילא שייך ביה אי עביד לא מהני דכל שהאיסור מתיחס על זולתו לא שייך לומר שהוא בדא האיסור דהרי ע"י הקדישו של זה חל על אדם אחר איסור הקדש בע"כ שלא ברצונו וכיון דלגבי אחרים לא שייך לומר בדא האיסור שוב אין לחלק בין המקדיש לאדם אחר. ועוד יש לחלק דאיסור שבועה שהוא בלאו דלא יחל דברו זה הלאו אינו במציאות שיבוא ממילא ואם לא ישבע אדם מעולם לא ימצא מקום ללאו הזה משא"כ בקדשים יש במציאות איסור קדשים שיחול ממילא כגון בכור שקדש מרחם וקדושתו בא מאליו וכיון שאיסור הקדישות שייך ממילא בלי פעולת אדם שוב אם נעשה דבר הקדש ע"י סיבת המקדיש נתפס עליו האיסור ונכנס בגדר ההקדישות ושייך ביה אי עביד לא מהני. ויש עוד כמה סברות לחלק בין איסור שבועה להקדש:

נ״ודברי הק' שמואל בן הגאון המחבר ז"ל.

נ״זתשובה

נ״חשלום להאי צורב, העוסק בחקי חורב, ה"ה כבוד אהובי האלוף התורני מוהר"ר גומפריכט אפנהיים י"ץ:

נ״טמכתבו קבלתי ואם אינני מכירו ולא ידענא ליה אך אשר בא לשאול שאילתא ומשתעי בלישנא דחכמתא הנני משיב לכל שואל.

ס׳ושורש שאלתו איש אחד אשר זכהו השם בנחלה רחבה ויש לו כפרים ויערות אשר בהיערות תרמוש כל חיתו יער אם מותר לו לילך בעצמו לירות בקנה שריפה לצוד ציד או אם אסור לישראל לעשות דבר זה אי משום צער בעלי חיים אי משום בל תשחית ואי משום שנהגו בו איסור צעב"ח כמבואר בתוס' במסכת ע"ז דף י"א והיינו בפסקי תוס' ובאו"ה כלל נ"ט סימן ל"ו כתב בשם הרא"ש כל שיש בו משום רפואה (אין בו משום רפואה) אין בו משום דרכי אמורי וכתבו התוס' בע"ז אע"פ שצעב"ח דאורייתא ואם יועיל לאיזו דבר מותר כו'.

ס״אובאמת בתוס' בע"ז דף י"א ע"א בד"ה עוקרין משמע היפך. וז"ל התוס' שם וא"ת אמאי לא פריך והא איכא צעב"ח בשלמא משום בל תשחית ליכא כיון דלכבודו של מלך עושין כן אין כאן השחתה והוי כמו תכריכין של מאה מנה אלא צעב"ח היאך הותר וי"ל דשאני כבוד המלך שהוא כבוד לכל ישראל ואתי כבוד דרבים ודחי צעב"ח עכ"ל התוס'.

ס״בוא"כ משמע מדבריהם דצעב"ח חמיר מבל תשחית ואינו מותר אפילו לצורך רק משום כבוד רבים. ופוק חזי שהתוס' קורין אותו דחיה שכבוד הרבים דחי צעב"ח וא"כ איך נימא שיהיה מותר לצורך דבר הרשות.

ס״גאבל בפסקי תוס' שם כתבו צעב"ח אינו אסור אלא כשמצערה בלי ריוח עכ"ל.

ס״דובאמת דברי התוס' גופייהו כאן במסכת ע"ז שמוכח מדבריהם שאיסור צעב"ח חמור טפי מאיסור בל תשחית סותר לדברי התוס' במסכת ב"מ דף ל"ב ע"ב בד"ה מדברי שניהם כו' שכתבו וא"ת א"כ אמאי עוקרין על המלכים כו' וי"ל דמשום כבוד מלך ונשיא עדיף כמו בל תשחית דנדחה מפני כבודן כו' הרי שמדמים איסור צעב"ח לבל תשחית.

ס״הובאמת דברי התוס' בב"מ הם נגד דברי הרמב"ם דהרי שם במסכת ב"מ קיימו התוס' בהאי מ"ד דסבר צעב"ח דאורייתא והרי בל תשחית בדבר שאינו קציצת אילנות הוא רק מדרבנן. וז"ל הרמב"ם בפ"ו מהל' מלכים הלכה ח', אין קוצצין אילני מאכל כו' וכל הקוצץ לוקה ולא במצור לבד אלא בכל מקום כל הקוצץ אילן מאכל דרך השחתה לוקה, ובהלכה יו"ד כתב ולא אילנות בלבד אלא כל המשבר כלים וקורע בגדים והורס בנין וסותר מעין ומאבד מאכלות דרך השחתה עובר על בל תשחית ואינו לוקה אלא מכות מרדות מדבריהם. הרי ששאר השחתות שאינן קציצת עץ מאכל הוא רק מדבריהם באיסור בל תשחית:

ס״וואמנם אין לנו להאריך בזה כי כבר האריך מהרא"י בפסקים וכתבים סימן ק"ה שכל דבר שיש בו צורך להאדם לית ביה משום צעב"ח וגם לא שייך צעב"ח אלא לצערו ולהניחו בחיים אבל להמית בהמות וחיות וכל מיני בעלי חיים לית ביה משום צעב"ח וכן מוכח בחולין דף ז' ע"ב עקרנא להו איכא צעב"ח קטלנא להו איכא משום בל תשחית הרי אף שהשיב לו על עקרנא דאיכא צעב"ח אעפ"כ אמר קטלנא להו.

ס״זוא"כ אין בנדון שאלתו משום צעב"ח, ומשום בל תשחית ודאי ליכא דהרי נהנה בעור וגם אינו עושה דרך השחתה.

ס״חוגם עיקר איסור בל תשחית אף שהוא מדרבנן מ"מ שורשו הוא ממה שאסרה התורה בקציצת עץ מאכל והנה שם כתיב כי ממנו תאכל ואותו לא תכרות וגו' וא"כ כל דתיקון רבנן כעין דאורייתא תיקון שלא ישחית דבר שיכול האדם ליהנות ממנו לא ישחית ויפסיד אותו ההנאה ואולי אפילו בדבר של הפקר שייך זה אבל דבר שאין בו הפסד לשום אדם לא שייך בל תשחית, וא"כ הני חיתו יער כל זמן שהם בחיים אין בהם שום הנאה לאדם רק עיקר הנאה במותן בעורותיהם ובבשרם ואיך נימא שיהיה אסור להמיתם משום בל תשחית.

ס״טולומר שאסור מצד דברים המותרים ואחרים נהגו בהן איסור ג"כ ליכא למיחש דדבר דלא שכיח לא שייך בו למימר שנהגו בו איסור.

ע׳והנה עד כה דברנו מצד הדין:

ע״אואמנם מאד אני תמה על גוף הדבר ולא מצינו איש ציד רק בנמרוד ובעשו ואין זה דרכי בני אברהם יצחק ויעקב ופוק חזי לומר תבלה ותחדש כתב מהרי"ו בפסקיו הביאו רמ"א בא"ח סוף סימן רכ"ג שאין לומר כן על הנעשה מעורות בהמה משום ורחמיו על כל מעשיו, ואף שרמ"א כתב עליו שהוא טעם חלוש היינו מצד שאינו חיוב שבשבילו ימיתו בהמה וכמה עורות יש שכבר מוכן וכמה מתים מאליהם ויכולים להשתמש בעורותיהם ועם כל זה סיים רמ"א שרבים מקפידים על זה, ואיך ימית איש ישראלי בידים בעלי חיים בלי שום צורך רק לגמור חמדת זמנו להתעסק בצידה.

ע״בואי משום שדובים וזאבים ושאר חיות הטורפים מועדים להזיק והרי אמרו שהזאב והארי כו' כל הקודם להרגן זכה, גם זה טעות הוא מתרי טעמי, חדא שאין הלכה כר"א בזאב וארי ודוב ונמר וברדלס, ואפילו בנחש נחלקו הרמב"ם והראב"ד בפ"ה מהלכות סנהדרין הלכה ב'.

ע״גועוד אפילו לר"א הרי אנן קיי"ל כריש לקיש דדוקא כשכבר הרגו וכמבואר ברמב"ם שם ועיין בכ"מ שם, ואמנם אכתי יש לבעל הדין למצוא מקום ולומר דהיינו כשיש להם בעלים ויש להם תרבות וכמבואר בסנהדרין דף ט"ו ע"ב דמסיים על דברי רשב"ל אלמא קסבר יש להם תרבות ויש להם בעלים וכן הוא לשון הרמב"ם שם ארי ודוב וברדלס שיש להן תרבות ויש להם בעלים כו' וא"כ אותן שלא נתגדלו בבתים אינם בני תרבות ודרכן להזיק והרי אפילו בשבת עכ"פ מותר לדרסן לפי תומו כמבואר בשבת דף קכ"א ע"ב ובשלחן ערוך סימן שי"ו סעיף יו"ד.

ע״דואמנם גם זה אינו ענין לנדון דידן דהתם כשבאו לישוב במקום בני אדם והם באו לידם בחול יהרגם ובשבת ידרסם לפי תומו, והרי כך אמרו שם במסכת שבת תנו רבנן נזדמנו נחשים הרגן בידוע שנזדמנו לו להרגן כו', אבל לרדוף אחריהם ביערות מקום מעונתן כשאין רגילין לבוא לישוב אין כאן מצוה ואין כאן רק לרדוף אחר תאות לבו ועצת הנדמה כטביא.

ע״הומי שהוא איש הצריך לזה ופרנסתו מצידה כזו בזה לא שייך אכזריות והרי שוחטין בהמות וחיות ועופות וממיתים דגים לצורך האדם ומה לי טהורים שיאכל מבשרם ומה לי טמאים שיאכל ויפרנס עצמו מדמי עורותיהן וכל בעלי חיים ניתנו לאדם לכל צרכיו, אבל מי שאין זה לצורך פרנסתו ואין עיקר כוונתו כלל בשביל פרנסתו הוא אכזריות.

ע״וועד כאן דברתי מצד יושר ההנהגה שראוי לאדם להרחיק מזה ועכשיו אני אומר אפילו איסורא איכא שהרי כל העוסקים בזה צריכין להכנס ביערות ולהכניס עצמם בסכנות גדולות במקום גדודי חיות ורחמנא אמר ונשמרתם מאוד לנפשותיכם, ומי לנו גדול ואומן בקי בצידה יותר מעשו שהכתוב העיד עליו ויהי עשו איש יודע ציד וכו' ופוק חזי מה אמר הוא על עצמו הנה אנכי הולך למות וגו' ואין מקרא יוצא מידי פשוטו שהיינו שהוא מסתכן בכל יום בין גדודי חיות וכן פירשו הרמב"ן, ומעתה איך יכניס עצמו איש יהודי למקום גדודי חיות רעות ואף גם בזה מי שהוא עני ועושה זו למחייתו לזה התורה התירה כמו כל סוחרי ימים מעבר לים שכל מה שהוא לצורך מחייתו ופרנסתו אין ברירה והתורה אמרה ואליו הוא נושא את נפשו ואמרו רז"ל מפני מה זה עלה בכבש ונתלה באילן ומסר עצמו למיתה לא על שכרו כו', אבל מי שאין עיקר כוונתו למחייתו ומתאות לבו הוא הולך אל מקום גדודי חיות ומכניס עצמו בסכנה הרי זה עובר על ונשמרתם מאוד כו'.

ע״זוז"ל הרמב"ם בפ' י"ב מהל' רוצח ושמירת נפש הלכה וי"ו וכן אסור לאדם לעבור תחת קיר נטוי כו' וכן כל כיוצא באלו ושאר הסכנות אסור לעבור במקומן:

ע״חומעתה אני אומר שיש בדבר זה איסור וגם סכנה, ועוד בו שלישיה שעכ"פ מזכירין עונותיו שאין זה פחות מקיר נטוי ואולי לזה כיונו חכמי המשנה במסכת ברכות פ"ד משנה ד' ר"י אומר המהלך במקום סכנה מתפלל תפלה קצרה ואומר הושע השם את עמך כו' בכל פרשת העבור כו' ואמרו שם בגמרא דף כ"ט ע"ב מאי פרשת העבור אמר רב חסדא אמר מר עוקבא אפילו בשעה שאתה מתמלא עליהם עברה כו' איכא דאמרי כו' אפילו בשעה שהם עוברים על דברי תורה כו' ע"ש.

ע״טולדרכנו יובן דזה המהלך במקום סכנה הוא עובר על דברי תורה דכתיב ונשמרתם מאוד לנפשותיכם וגם מזכירין עונותיו וממילא הקב"ה מתמלא עליו עברה דאילו בשאר איסור שאדם עושה לא בשביל עבירה זו יתמלא הקב"ה עברה עליו אבל זה שגורם להזכיר כל עונותיו הקב"ה מלא עליו עברה. והנה במי שמוכרח לזה מחמת פרנסתו הורו לו חכמינו ז"ל תפלה שיתפלל על עצמו אבל מי שעושה כן בשאט נפש איך תקובל תפלתו, ולכן יש בדבר זה מדה מגונה דהיינו אכזריות וגם איסורא וסכנתא וגם הזכרת עונותיו.

פ׳ולכן השומע לי ישכון בטח השקט ושאנן בביתו ולא יאבד זמנו בדברים כאלה.

פ״אולולא אהבתי להגביר המפורסם במדות טובות לא הייתי מזדקק להשיב על שאלה כזו. אבל להיותי יודע שהגביר וכל ביתו שפיר שמעייהו ולכן צריך אני לשמור בכל כחי את כל בני ביתו שלא יתנו מקום לשונאי הגביר שנאה מחמת קנאה שימצאו מקום להתלונן.

פ״בוהיה זה שלום.

פ״גמנאי הטרוד:

פ״דתשובה

פ״הלהגאון מוהר"ר ישעיה נ"י בברעסלא:

פ״ומה שהקשה בזבחים דף ל"ב ע"א וטמא דיעבד שפיר דמי ורמינהו וסמך ושחט מה סמיכה בטהורים כו'. והקשה הלא בקדשים בעינן תרי קראי לעכב ונוסף לזה הקשה הרי סמיכה עצמה אינה אלא למצוה ואם עבר טמא וסמך ודאי שאין קרבנו נפסל כו': לענ"ד לא קשיא ולא מידי והא ודאי שאם היה הסמיכה בטמאים פסולה אף דיעבד שוב מכח ההיקש גם השחיטה פסולה אפילו דיעבד ולא שייך כאן דבעינן שינה עליו לעכב שאין היקש למחצה. ומעתה כך היא הצעת הסוגיא שהמקשה שהקשה זה ודאי לא אסיק אדעתיה משום דכתיב לפני ה' שא"כ לא שייך בזה היקש שהסמיכה אין איסור הטמא משום סמיכה מצד עצמה אלא דלא אפשר מצד מקומה ובסמיכה עצמה אם דחק ונכנס וסמך הטמא אף שנתחייב כרת על הכנסה מ"מ הסמיכה כשרה. אבל המקשה היה סבר שיש איזה קרא בסמיכה מיוחד לזה שתהא הסמיכה בטהורים וא"כ ע"כ קרא זה היינו לעכב שאם לכתחלה קרא ל"ל תיפוק ליה דבעינן לפני ה' והא ודאי שאין הטמא רשאי ליכנס לכתחלה אלא ע"כ קרא לעכב [הגה"ה עדיין משכחת שאם נטמא בפנים או לפי מה שכסק הרמב"ם וכן הוא בברייתא בפ"ב דמסכת שבועות דטמא שנכנס דרך גגין ועליות פטור. ומלשון הרמב"ם משמע דליכא איסור כלל מדאורייתא רק מדרבנן וע"ש בכ"מ. וא"כ אף שיש איזה קרא שיהיה סמיכה בטהורין עדיין לא מוכח שהוא לעכב רק לכתחלה אפילו אם נטמא בפנים בעזרה או אפילו נכנס דרך עליות וגגין לא יסמוך. אמנם לפי מה שכתב המשנה למלך שם דאף אם נכנס דרך גגין ועליות אם שהה שם חייב שפיר קמו דברי אאמ"ו הגאון המחבר ז"ל דלכתחלה לא צריך קרא שלא יסמוך הטמא דהא אסור לשהות במקדש. אך יש להסתפק כיון ששיעור שהייה במקדש הוא כשיעור השתחויה כמ"ש הרמב"ם בפ"ג מהלכות ב"מ אם גם הסמיכה הוא כשיעור הזה ולא מבעיא בחטאת ועולה שצריך להתודות בודאי יש שיעור שהייה בשעת סמיכה אבל בשלמים שאין כאן וידוים אני מסופק אם יש בסמיכה שיעור שהייה. ועי' ברמב"ם בפ"ז מהלכות מעשה קרבנות. ודע דנסתפקתי אם שייך בזה ח"ש אסור מן התורה ועיין בשו"ת ח"י ט"ו.

פ״זועיין בדגול מרבבה בא"ח סימן תמ"ב ס"ק יו"ד שם הוכיח אאמ"ו הגאון ז"ל מתוסכות במסכת שבועות דף ט"ז ע"ב ד"ה מנה"מ דלא שייך לומר ח"ש אסור מן התורה כי אם באיסור אכילה ע"ש ודוק:] ופירוש העיכוב לאו שהקרבן נפסל בזה אלא פירוש העכוב שאם עבר ונכנס וסמך לא עלתה הסמיכה ואין לשחוט הקרבן עד שיטבול ויקיים הסמיכה בטהרה. ודיעבד היינו שהסמיכה לא עלתה לו ולא נתקיימה מצות סמיכה כלל ואיתקש שחיטה שלא עלתה השחיטה אם שחט טמא. והתרצן שני ליה מדרבנן וא"כ ע"כ דליכא קרא מיוחד לזה דאל"כ היא גופא קשיא למה לא נקיש ולכן הקשה מ"ש סמיכה כו'. ומה שאמר שוב סמיכה נמי אפשר דמעייל ידיה הם דברי הגמרא דרך משא ומתן ובודאי גם המקשה הראשון היה סובר ביאה במקצת שמה ביאה ולכך לא משכחת סמיכה היינו לומר שאפילו בדיעבד לא עלתה לו:

פ״חגם אפשר שהמקשן הראשון דפריך וטמא בדיעבד כו' לא אסיק אדעתיה כלל לא סכין ארוכה ולא מעייל ידיה והיה סובר דלכתחלה לא בעי קרא לא בסמיכה ולא בשחיטה דהכנ נפיק מלפני ה' ולפי דעתו שיש בסמיכה קרא יתירא למעוטי טמא כמו שכתבתי לעיל היינו אפילו בדיעבד לא עלתה לו וכנ"ל וגם ההיקש דשחיטה הוא לענין דיעבד דלענין לכתחלה לא צריך היקש וכדמשני ליה מדרבנן הקשה מ"ש סמיכה כו':

פ״טומה שפסק הרמב"ם בפ"ג ממעה"ק הלכה י"א שאם עבר הטמא וסמך סמך זה ודאי שהרמב"ם פוסק סמיכה בכל כחו כמבואר שם ברמב"ם וא"כ אין זה ביאה במקצת כמבואר בזבחים דף ל"ג ע"א. אמנם אעפ"כ אין כוונת הרמב"ם כמ"ש הכסף משנה דמה דאמרו מדרבנן קאי גם על סמיכה דבאמת סמיכה היא מה"ת דבעינן לפני ה' וא"א בטמאים. ואמנם כוונת הרמב"ם ע"ד שכתבתי ושזה אינו מצד הסמיכה בעצמה רק מצד המקום ואם עבר ונכנס וסמך אף שנתחייב על הכניסה מ"מ סמיכתו סמיכה ואין צורך שוב להמתין עד שיטהר ויסמוך מחדש:

צ׳תשובה

צ״אשלום וישע רב. לרב וצורב, אור נערב. כבוד נ"ד הרב הגדול המופלא חכם טובא. החריף ושנון הבקי המושלם במעלות כבוד מוה' אביגדור נר"ו:

צ״במכתבו הגיעני בין כסא לעשור ואז עול צבור עלי להשיב לב בנים לאביהם שבשמים ומצות עשה שהז"ג ואח"כ באו ימי החג וכמה שאלות אשר נוגעים למעשה והוצרכתי להקדים כי דבריו אינם נוגעים למעשה והואיל ואידחי אידחי ג"כ אחר החג מחמת עול התלמידים בתחלת הזמן. ועכשיו פניתי מעט ונזכרתי וחפשתי מכתבו ומצאתי ועיינתי בו: והנה מה שכתב והקשה בטמא במוקדשים למה צריך לומר ברי לי ולמה לא נימא שאם נגע היה אומר כמו שהקשה ב"י על רבינא גבי עלפויי שאם נתעלף היה אומר ותירוץ הב"י לא שייך גבי טמא. ומתוך קושיא זו הרבה בסברות דחוקות עד שבעצמו ראה שעומד לפניו כחומה נשגבה דברי התוספות בד"ה דליתיה שכתבו ואי מיירי בבמה אתי שפיר שהרי לפי דבריו עיקר החשש שהשוחט בעצמו היה מסופק אלא שהיה מורה לעצמו דעזרה רה"ר היא ונדחק בזה במה שאינו מתקבל על הדעת ובסברותיו הללו רצה לדחות דברי בנ"ב בחי"ד סימן ד': ובאמת תחלת קושייתו לאו כלום היא ולמה לא דקדק בדברי הבית יוסף שם שכתב והרמב"ם בפ"ד כתב דלכתחלה חיישינן לעלפויי אלא שאם שחט בינו לבין עצמו לא כתב שצריך לשאלו וטעמו משום דטעמא דעלפויי משום שהייה הוא וכיון שזה יודע הלכות שחיטה ודאי אילו שהה לא היה מאכילה לנו כו' וא"כ הב"י שפיר כתב דשם במומחה היודע הלכות שחיטה איירי והרי גם שהייה מהלכות שחיטה הוא ובודאי יודע דין שהייה וסמכינן על זה שאם שהה היה מודיע אבל טמא במוקדשין וכי לא משכחת בשוחט עם הארץ שאינו יודע שהטמא מפסיד בקדשים או שאינו יודע שחבת הקודש מכשיר או שאינו יודע שהעבירו בהמה זו בנהר וכל כיוצא בזה לכך אף שנגע אינו מעלה על דעתו שמחויב להודיע לנו. וא"כ כל דברי מעלתו בזה נתבטלו:

צ״גומ"ש על מה שכתבתי אוקימתא חדשה על המשנה בקדשים כמבואר בחיבורי נוב"י קמא יור"ד תשו' ד' בד"ה וע"פ. ועל זה כתב מעלתו דלשטת התוספות אי אפשר לאוקמי כך דא"כ קשה דהוה ליה למתני במשנתנו אחד אנשים ואחד נשים ועיין חולין דף ב' ע"א בתוספות בד"ה הכל שוחטין: הנה אף כי אמר מלתא דמסתבר אבל אמינא ליה ולטעמיך להך אוקימתא דגמרא דהכא עיקר א"כ כיון דכאן עיקר דין שחיטת קדשים למה לא תני הכשר נשים כאן ואי משום דרישא דהכשר לכתחלה לא איירי לאוקימתא דרבה ב"ע בקדשים היא גופא קשיא כיון דהכא עיקר למה לא תני הכא גם הכשר קדשים לכתחלה. וגם צריך להבין מה דאמר הכא עיקר התם איידי דתני שאר פסולין כו' היא גופא קשיא כל שאר פסולים דתני התם למה לא תנינהו הכא כיון דהכא עיקר. ולכן נלע"ד אף אם הכא עיקר היינו לדבר הנוגע לשחיטת קדשים מצד השחיטה לחוד מבלי שנצטרך להקדים לזה דין שאר עבודות וא"כ בטמא ששוחט החשש הוא בשעת שחיטה לחוד שמא יגע בבשר אבל הכשר נשים ועבדים וזרים וכל הני דחשיב התם היינו אף דפסולים בשאר עבודות אפ"ה כשרים בשחיטה משום דשחיטה לאו עבודה היא וא"כ עיקר הרבותא היא להורות ששחיטה לאו עבודה היא וכאן במס' חולין אינו עיקר לענין עבודה ובזה אין כאן עיקר גם לענין שחיטה להורות דלאו עבודה היא לכך לא שנינהו הכא. כך נלע"ד פירוש הסוגיא וממילא גם דבריו נדחים דלא שייך למימר כאן אחד אנשים ואחד נשים אפי' אי מיירי בקדשים וכמ"ש התוס' בד"ה הכל שוחטין:

צ״דוהשגותיו אשר השיג על התשובה בחלק י"ד סימן ה'. יפה כתב שלא יניח מלדקדק אפילו דבר קטן כי ראיתי בדבריו הרבה דקדוקי עניות. ועל מה שכתבתי שבעוף המים נשברה עצם הוא טריפה מצד עצמו לא מטעם שסוף הקרום לינקב רק הואיל וקרומו רך אין לו חיות בלתי עצם ועל זה הקשה והלא הריאה ג"כ הקרום רך, אין דבר זה כדאי להשיב ואם דמיונו כך יהיה לו אשר לו. ומה שהשקה אם הטריפה הוא מצד העצם וכיון שהוא במשהו למה לא חשבו הרמב"ם בין הנקובים, דברים הללו דברים בטלים הם. ובאמת אני אומר שהרמב"ם בכלל שבורה מנאו אף שהוא במבהו. ומה שהקשה למה לא מנאו לעיל בדף מ"ג ע"א שאמר ח' טריפות והו"ל למיחשב עשרה דברים, הללו דברי ילדות הן וכי בעוף משתעי ופשיטא שאינו משתעי בעוף המים איהו בבהמה קאי:

צ״הועל הראיה שהבאתי מהג"א דהביא ראיה בניקב חצר הכבד כו' מהוריקה הכבד ולא הביא ראיה מעצם הגלגולת בעוף המים. ועל זה השיב דשאני הכא דשלטא אוירא או משום דקרומו רך ולכך סופו לינקב משא"כ כבד שהוא מבפנים והביא דברי הט"ז בסי' מ"א ס"ק ח'. והנה כל זה כתב בלי שום יישוב וכי הג"א מסופק אם סוף הכבד לינטל הלא זה לא היה ספק להג"א כלל רק הוא מביא ראיה שלא תאמר מה בכך שסופו לינטל אכתי עכשיו עדיין לא ניטל ולמה נטריף על שם העתיד ועל זה מביא ראיה מהוריקה הכבד ולכן כתבתי שהיה לו להביא ראיה מגלגולת:

צ״וועל הנ"מ שכתבתי שאם הוא משום שסוף הקרום ליפסק איכא למימר דוקא נשבר בכח השבירה סוף הקרום לינקב ולא בניקב ע"י חולי או בתולדה ועל זה הקשה מחצר הכבד מכח ק"ו שהוא בפנים ולא שלטא אוירא כו'. אני אומר ק"ו פריכא ואם יאמר ק"ו כזה א"כ בכל מקום שניקב העור והבשר נגד האברים הפנימים אפילו בודאי לא ניקב שום אבר פנימי כגון שניקב לפנינו בקנה וכיוצא בו שאין חשש לניקב אחד מאברים נטריף מכח שעתיד לינקב מכח ק"ו מחצר הכבד אלא ודאי אין מדמין בטריפות גם בחצר הכבד עצמו אם נברא כך בניקב לדעתי כשר:

צ״זעוד כתב וז"ל ותו קשה על הנ"מ שכתב דאי הטריפות מצד העצם גם בכבדא כך טריפה כו'. הנה לא אעתיק קושייתו כי שקר ענה בי ולא כתבתי זה אבל להיפך כתבתי שאם הטריפות מצד הקרום שסופו לינקב אז הסברא נוטה דאם נברא כך כשר אבל אם הטריפות הוא בשביל עצמו כתבתי סברות לכאן ולכאן ולבסוף החלטתי דגם הרשב"א מודה בנשברים שאם נברא כך אינו בכלל. ומה דרמי מרמי דברים אהדדי שמתחלה הוכחתי דלוי אינו סובר שהטריפות הוא משום סוף הקרום לינקב ואח"כ הוכחתי מדברי לוי דדוקא נשבר בכח והרי בהנפקא מיניה בינייהו כתבתי שאם הטריפות מצד העצם אפילו נברא כך טריפה זה תורף קושייתו. אבל לא קשה ולא מידי. עיקר הוכחתי שם הוא דלוי איני סובר שהוא מטעם סופו של הקרום לינקב דא"כ לא שייך למימר יתר עליו בעוף אבל אכתי אינו מוכרח שהטריפות מצד העצם בעצמו אבל יש כאן לומר חד משני אופנים, או העור רך בטבעו לכך אינו יכול לחיות רק ע"י העצם וכשניקב העצם טריפה ובזה סברא לומר שגם אם נברא כך טריפה שסוף סוף אין לו חיות ויש פנים לומר שאין העור רך בטבעו רק ע"י כח שבירת העצם גם העור מתדלדל ולכך הוא טריפה ולא מטעם שעתיד לינקב רק אפי' ישאר כך כבר נחלש כח העור וטריפה ובזה אם הוא נברא כך לא נחלש כח העור ואינו טריפה וכזו הסברא השלישית הוא סברת לוי. וא"כ אין כאן סתירה שאני לא הוכחתי רק שלוי אי אפשר שיסבור שטעם הטריפה מצד שעתיד לינקב אבל אכתי יכול לסבור שטריפות הוא מצד העור שנתדלדל ע"י השבירה. ובאמת קצרתי בחיבורי ולא הארכתי בזה כל כך לפי שכתבתי בסוף דבנשברים גם הרשב"א מודה וא"כ בכל האופנים כשר אם נברא כך:

צ״חומה שכתב שאין העור מגין משום הנוצות והביא ראיה ממסכת שבת דף ק"ח ע"א לענין כתיבת תפילין על העור של עוף דקאמר מ"ד כיון דאית ביה נקבי נקבי כו', והנוצה ודאי אינו מגין שהוא קשה ע"כ דבריו. ודברי טעם הם ראויים למי שאמרם ואע"ג דאית ליה פירכא דהרי בחולין דף ע"ו ע"ב אמר שאני בר גוזלא דרכיך ובדף ע"ז ע"א בעי ניקב מהו ולדברי מעלתו קשה והרי בר גוזלא חשיב ניקב והנוצה ודאי לא רכיך. שוב ראיתי שמעלתו עצמו הרגיש בזה וכתב דניקב היינו ע"י השבירה או ע"י חולי לאפוקי הנוצות שהם בתולדה. ואין אני מדחה סברתו בזה כי הם דברי טעם. אבל אכתי היה לאחד מהפוסקים להודיע חידוש זה דבעוף צריך שיהיה העור החופה הרוב חוץ ממקום הנוצות. ומחוורתא כפי מה שאני מבאר ושורש הדבר שאין נוצות העוף נוקבים העור מעבר לעבר אך לענין תפילין שצריך עיבוד ולגרור הרבה מצד פנימי של העור ולא נשאר רק חלק החיצון ולכן אית ביה נקבים נקבים מכח הנוצות:

צ״טובזה נלע"ד פרפרת אחת שם במסכת שבת דף ק"ח ע"א אמר רב הונא כותבין תפילין ע"ג עור של עוף טהור והרמב"ם פ"א מתפילין כתב שכותבין ספרים תפילין ומזוזות ע"ג עור עוף טהור. וכתב הכ"מ ומ"ש רבינו דכותבין ע"ג עור עוף טהור מימרא דרב הונא שם ואע"ג דגבי תפילין מיתני חד מינייהו נקט והה"ד לאינך דהא תנן אין בין ספרים כו' ועיין שם בכ"מ. והנה עכ"פ קשה על רב הונא למה נקט דוקא תפילין בשלמא ברייתא שם ת"ר כותבין תפילין ע"ג עור כו' נקט תפילין משום ונכרכות בשער כו' וזה לא שייך רק בתפילין לכן נקט תפילין. ומה שסיים שם וזו שאילה שאל ביתוסי את ר' יהושע הגרסי אין לנו לפרש טעם הבייתוסין למה נקט תפילין אך כיון שכבר נזכרה בברייתא שאלה זו לענין תפילין לכך גם קרנא כששאל את רב שאל ג"כ על תפילין המוזכר בברייתא אבל רב הונא בעור עוף שהוא דבר חדש שלא הוזכר לא במשנה ולא בברייתא למה נקט בלשונו דוקא תפילין. ולפי מ"ש ניחא דעיקר החידוש שחידש רב הונא הוא אף דאית ביה פרצי ולפי מ"ש דכל הנך פרצי הוא רק בחלק החיצון של העור א"כ עיקר החידוש הוא בתפילין שנכתבין על הקלף וגורר הרבה בצד פנימי עד שנשאר רק חלק החיצון של העור ושם אית ביה פרצי אבל ספר תורה נכתב על גויל וכן מזוזה נכתב על הדוכסוסטוס שהוא לצד הבשר ושם ליכא פרצי מלתא דפשיטא הוא שנכתבין על עור העוף. ואף שגם ספר תורה ומזוזה שכתבן על הקלף כשרים מ"מ אינן דומיא דתפילין שהמה דוקא על הקלף ואם היה רב הונא אומר דין שלו על ס"ת ומזוזה היה צריך להאריך ולומר שכתבן ע"ג עור עוף אפילו אם רוצה לכתוב על קלף דאל"כ אין כאן חידוש לכך נקט תפילין:

ק׳ועל מה שהוכחתי ודקדקתי למה נקט במשנה הכתה חולדה ולא תני סתם ניקב העצם במקום שעושה טריפה על זה השיב שאם היה נקט ניקב הוה אמינא דנשבר בכח אפילו לא ניקב קרום טריפה אפילו בעוף דיבשה כו'. הנה דבר זה אין צריך תשובה וכי להוסיף על הטריפות יש ואיך נמצא טריפות חדש וכל הני דחשיב במשנה דאלו כשרות כולהו מצרכי להו התוס' בריש פרק אלו טריפות. ועיקר הדין דתני הכתה חולדה כו' כבר כתב רש"י דלא תימא שגם עוף היבשה דאינו כעוף המים אבל כיון שיאמר ניקב העצם בלי נקיבת קרום כשר שוב לא נימא דאם נשבר בכח טריפה בלי נקיבת קרום כיון שכבר אנו רואין שאין דין עוף היבשה כעוף המים אם לא שתאמר שבעוף המים עצמו יש חילוק בין ניקב ובין נשבר בכח ואותה אנו מבקשים וכמבואר שם בחיבורי:

100

ק״אועל מה שכתבתי בחיבורי וזה לשוני דעכ"פ למ"ד אין בדיקה אלימא הקושיא יותר. הנה זה ברור דאף למ"ד אין בדיקה אין כוונתו דמשמעות המשנה להורות דבר זה ושיהיה כוונת המשנה במקום שעושה טריפה דהיינו דמספק טרפינן לה מטעם אין בדיקה. דאיך נימא שיהיה כוונת המשנה להראות דבר זה והרי באמת אין הכוונה כן והדין הוא להיפך שיש בדיקה ואפילו אותו מאן דאמר בעצמו שאמר אין בדיקה אמר אח"כ שטעות הוא בידו וא"כ איך נימא שדבר זה יהיה מוכח מן המשנה ושכוונת התנא להורות דבר זה. אבל האמת יורה דרכו דמה שאמר תחלה אין בדיקה מצד הסברא אמר דבר זה שכיון ששיניה עקומות אבל התנא דמשנתנו ודאי לא מיירי מספק טריפות ואלו טריפות קאמר ובטריפות ודאי מיירי ומקום שעושה טריפה היינו שרואין שניקב הקרום ולהורות דעל ידי חולדה צריך בדיקה בקרום לפי שניקב מבחוץ בכח כמו בקוץ שנקב לחלל אין זה ענין התנא להראות דבר זה בעוף וגם בבהמה הדין כן. וא"כ שפיר כתבתי שהיה לו לומר ניקב העצם עם הקרום: ומה שרצה מעלתו לומר דלמ"ד אין בדיקה הוא טריפה מספק וגם שהייה לא משכחת דאסור להשהות כו' והאריך בזה. כל אלו דברים שאין צריכין תשובה וסיפא דמשנה יוכיח אלו כשרות בעוף הכתה חולדה כו'. ומה שכתב דתני חולדה דלא תימא כיון ששניה עקומות הוה כניקב זה שלא כנגד זה. הנה מה יענה למ"ד אינקב עילאה אע"ג דלא אינקב תתאה. זולת זה שאר דברים שהרחיב בזה כבר כתבתי שהם דקדוקי עניות ואם באתי להשיב על השגות כאלה אין אנו מספיקים ובדברים כאלו אני אומר יהי לו אשר לו. זולת זה מה שהוכחתי מדברי הגמרא דחסרון מבחוץ בכלל נקובה מינה לא אזוע. ולא ידעתי כלל לעמוד על דברי מעלתו שכתב שמדברי הגמרא אין להוכיח כו' והלא אני מדברי המקשן הוכחתי ועל זה לא השיב כלום:

101

ק״בואמנם מ"ש על השגתי על הכ"מ שהלא הכ"מ עצמו כתב לחלק בין נימוקה לחסרה מטעם סופו לינקב וא"כ יהיו דברי הכ"מ סותרים זה את זה. הנה אין כאן סתירה שאם הטעם משום סופו לינקב ודאי שהיה יכול לתרץ שחסרה היינו חסרון מבחוץ שטריפה משום שסופו לינקב ולפי שאמר מתחלה שניקבה והיינו שכבר ניקבה כי אין פירושו של ניקבה לשון להבא רק לשון עבר קאמר או שחסרה ומטעם סופו לינקב. אבל לפי טעמא דידי שאין לך נקובה גדולה מזו בודאי שהוא בכלל שניקבה:

102

ק״גומה שרצה למעבד לי נייחא ולהביא ראיה לדברי שהנשברים אם נברא כך הוא כשר והביא ראיה מה שכתב הרמב"ם בפ"ח חסורה כיצד שני איברים כו' והקשה מעלתו חסורה למה נאמרה בסיני כלל אם בשביל הריאה הרי לפי המבואר בנ"ב היא בכלל נקובה ואי בשביל הרגל פשיטא דאבר הרגל בכלל שבורה אלא ודאי דשבורה אינה אלא שכבר היה ואח"כ נשבר ומכאן השגה על הפר"ח עד כאן דבריו: ואני אומר מסייע אין בו ממש ודבריו דברי בטלה ונשבר הרגל שטריפה מטעם שבורה הוא אם נשבר באמצע הפרק אבל כל הפרק כולו אינו טריפה משום נשבר ובוקא דאטמא דשף מדוכתא אם לא איעכול ניביה כשר אפילו אם אין עור ובשר חופין רובו אבל אם ניטל קורט מראש אז אינו כשר אלא בעור ובשר חופין רובו וכמבואר כל זה בש"ך סימן נ"ה סוף ס"ק ז'. הרי דלא שייך שבירת העצם אלא באמצע העצם או אף בראשו כגון שניטל קורט מראשו אבל בראש העצם ממש שלא נשאר שום חלק ממנו לצד מעלה אינו טריפה מטעם נשבר. ומעתה אפילו אם היינו אומרים בנשברים שאפילו נברא כך טריפה היינו שנברא העצם ישנו חציו וחציו השני אינו או שנברא חלק באמצעיתו לשנים אבל כשחסר רגל כולו מעיקרו לא שייך למטרפיה מטעם נשבר או נחתך ובזה נאמרה חסורה בין שמונה מיני טריפות למטרף חסירת רגל בין שנברא כך בין שניטל אחר כך כל הרגל דכל אבר שחסר טריפה גם ניטל טריפה:

103

ק״דומה שכתב עוד טעם למה שחישב הרמב"ם טריפות דנשבר העצם למעלה מארכובה בשם חסורה דבא להורות דזה אף נברא כך טריפה ואע"ג דצלע וחוליא אם נברא כך כשר בזה טריפה מטעם שאמרו דף ע"ו ע"ב דרב סבר למעלה מארכוכה זה וזה אסור ומשמע שם שטעמו דרב שלא יאמרו אבר שחיה ממנו מוטל באשפה ומותרת. נמצא גם בנברא כך אסור דהא האבר ודאי אסור משום בשר בשדה טריפה שאין לו תקנה בשחיטה כו'. כל דבריו בזה דברי תימא הם דאם נברא חסר אבר זה איך האבר מוטל באשפה ואיך הוא אסור ואם כוונתו שנברא חצי אבר בפני עצמו וחצי אבר מחובר לבהמה א"כ לא שייך אבר שחיה ממנו שמעולם לא חיה ממנה ומעולם לא היה להו חיות מזה החצי שהרי נברא בפני עצמו. אם לא שיאמר שנברא האבר חלק לחצאין ועור ובשר היה בבריאה שלם סביב ואז היה לה חיות ממנו ואח"כ נקרע העור והבשר וטריפה אף שעיקר השבירה היתה בבריאה והאבר ודאי אסור. ואם זה כוונתו קיצר יותר מדאי:

104

ק״האמנם כל הטורח הזה למה ותחלת דברי מעלתו שכתב חסורה למה נאמרה כו' ואי לרגל פשיטא דאבר הרגל בכלל שבורה ע"כ דבריו. ואני אומר מלתא דפשיטא ליה למעלתו להך גיסא פשיטא לי לאידך גיסא שאינו כלל בכלל שבורה לא מבעיא רגל שחסירה לגמרי מעיקר התחלת הרגל ממקום חיבורו בבוקא דאטמא כבר הוכחתי לעיל שאינו בכלל שבורה אלא אפילו נחתך הרגל מארכובה ולמעלה המבואר במשנה שהיא טריפה ג"כ אינו בכלל שבורה. ומנא אמינא לה אומר אני שהרי בכל שמנה טריפות שסימנם ד"ן חנ"ק נפ"ש לא נזכר חתוכה אבל נזכר חסורה נטולה שבורה ואבר שהחתיכה מטרפת אותו צריך להיות נכלל או בכלל שבורה או בכלל חסורה אי בכלל נטולה. והנה שמואל דסובר בדף ע"ו ע"ב דגם למעלה מארכובה אבר הוא דאסור אבל בהמה מותרת וא"כ לדידיה ליכא ברגל טריפות בשבורה כלל ואם כן בהמה שנחתכו רגליה לדידיה באיזה כלל משמנה טריפות נכלל הא ודאי שהיא בכלל נטולה או בכלל חסורה ואם כן אף לרב דפליג וס"ל דלמעלה מארכובה גם בהמה אסורה מכל מקום לא פליג עליה דשמואל בהא דבהמה שנחתכו רגליה המוזכר במשנה הוא בכלל חסורה או נטולה אלא דרב סובר דנשבר מארכובה למעלה כשאין עור ובשר חופין הרי הוא כניטל ממקומו שלא נחשב שוב חבור או משום שסופו שינטל כולו וג"כ בכלל חסורה או נטולה הוא ולכן הביא גם הרמב"ם בפ"ח בדיני חסירה ונטולה:

105

ק״וומה שכתב שנסתפק בכוונתי במה שכתבתי להרשב"א דנשברין גם ניטל ביד טריפה ושאל אם כוונתי גם בניטל מחמת חולי שאם הכוונה כך היה ראוי להיות גם חסר בתחלת ברייתו טריפה דהרי להרשב"א אתי הלכה בחסורה לגלות אנטולה ממילא קאי אכל מה דנכלל בכלל נטולה עד כאן דבריו. ולא מצאתי בהם טעם לשבח. תחלת דבריו הם שלא בדקדוק שכתב דאתי הלמ"ס חסורה לגלות אנטולה ולא כן הוא כי נטולה אין בו ספק דהיינו ניטל ביד אבל מה שחסר מתחלת ברייתו לא שייך לקרותו נטולה וחסורה אין פירושו אלא שחסר מתחלת ברייתו אלא שיש מקום לומר דוקא ניטל טריפה ולא חסר וכן י"ל להיפך דחסר מתחלה גרע טפי לכך נאמרו שניהם דבין ניטל ובין חסר טריפה. ומה שכתבתי שבכלל איברים נאמר זה הכוונה על כל האברים שהם תחת סוג חסורה ונטולה ונאמר למשה שניטל טריפה אלא שממילא אם נשבר טריפה ק"ו ניטל כולו והיינו במקום שהשבר מזיק בכולו כן אם ניטל כולו גרע מנשבר אבל אם חסר מתחלתו אין בכלל נשבר ואם כן אף אם היתה כוונתו דגם ניטל על ידי חולי טריפה בנשברין אין מכלל זה ראיה לאסור החסר. אבל כעת אין רצוני להכריע בזה בחיבורי לא כתבתי אלא שהניטל בידי אדם טריפה בנשברין ובניטל ע"י חולי לא בארתי דינו ואין כאן מקומו לברר דבר חדש:

106

ק״זועל מה שכתבתי על מה שאמרו אבל חסר ויתר ברגל נמי טריפה הוי דהוה למימר נבילה נמי הוה וכתבתי איברא דלהרשב"א עצמו אין זה קושיא כו'. כתב מעלתו דגם להרשב"א לא ניחא דתינח יתר חסר מאי איכא למימר ואין לומר דטריפה תני משום יתר זה אינו דנבילה עכ"פ טריפה הוה אבל טריפה ודאי נבילה לא הוה וכמו שכתב הש"ך בסימן ל"ג ס"ק ה' ע"כ דברי מעלתו: הנה לולא שראיתי כל דבריו בתשובה זו המה בחריפות ובסברות ישרות אף כי לרובם איני מסכים עם כל זה הכל בסברות נכונות מדבר אף דאית ליה פירכא אבל אם הייתי רואה רק דבריו הללו הייתי חושבו כמתעתע וכאחד מן הנבהלים כי במחילה מכבודו בא לסתור ואינו אלא מסייע דהיא הנותנת לפי שנבילה הוי גם טריפה אבל טריפה ודאי אינה נבילה לכן נקט טריפה משום יתיר שאינו אלא טריפה ואף דבחסר הוי נמי נבילה הלא על נבילה שייך גם טריפה. וכן מ"ש בשם הב"י בסימן מ"א בשם הרשב"א דיתר רגל היינו שמחובר במקום בוקא דאטמא. אני תמה ולמה לא ראה שם לשונו שכתב כגון שהיה מחובר במקום בוקא דאטמא בענין שאם יעקור את זה ישמיט בוקא דאטמא של חבירו. הרי שדקדק בדבריו שהוא באופן שנשמט בוקא של חבירו ובזה באמת אינו אלא טריפה דהיינו בוקא דאטמא דשף מדוכתא אבל לא כתב שהוא בענין שינטל בוקא דאטמא. ועוד אפילו אם היינו מפרשים שגם אם ינטל בוקא דאטמא של חבירו אכתי אינו בענין שינטל מקומו עמו בענין שהיה מקומו ניכר וגם אין צורך לפרש שינטל בוקא דאטמא אלא אף אם אנו מפרשים שישמט ממקומו ג"כ טריפה ואע"ג דבוקא דאטמא דשף צריך איעכול ניביה היינו משום דאם לא איעכול יחזור ויתרפא כמבואר בב"י סי' נ"ה בשם הר"ן אבל זה היותרת לא יתרפא לעולם ותמיד הוא כאילו נשמט ממקומו:

107

ק״חועכ"פ אנו רואין שדקדק הרשב"א לאחוז דבר שאינו רק טריפה ודלא כדברי מעלתו. ומה שכתב מעלתו דליפלוג וליתני בדידה אין צריך תשובה. ומה שכתבתי דהוה תרי חומרי דסתרי אהדדי הנה עדיין הוא מבחוץ ובחושך הולך דשם כל חומרא הוא בפ"ע וכיון דגמרא איתעקר ליה צריך למיעבד תרווייהו דאל"כ הוא נכשל בספק. אבל כאן כפי מה שכתבתי ממ"נ מותר ואי אפשר להחמיר אלא א"כ יצטרפו תרי חומרי שאי אפשר לצרפם דכל אחת סותרת חבירתה א"כ מי שחושש לשתיהן אין לך שוטה וכסיל כמוהו. ומאד תמהני על מעלתו שנכשל בזה ובודאי כד ניים ושכיב כתב להך מלתא. זולת זה שאר דברים שהאריך אין נחוץ להשיב ובפרט כי טרידנא טובא. ואמנם עביד לי נייח נפשי בדבריו שנתתי הודאה שכבוד אביו ב"ד הגאון ז"ל לא נאמרה בו מיתה כי הניח בן שימלא מקומו כאשר ישקוד על דלתי החכמה יום יום כי ראיתי שערי חכמה והחריפות פתוחים לפניו. והיה זה שלום כנפשו ונפש ב"ד:

108

ק״טתשובה

109

ק״ישלום רב. באהלך יקרב. תמיד בוקר וערב. אהובי תלמידי ידידי וחביבי הרבני המופלא יניק וחכים טובא מוהר"ר מרדכי בער יעניקויא נר"ו:

110

קי״אבאמת גדלה התמיה בעיני על שלא ראיתי ממך שום תמונת יד מיום הפרדך ממני ואף עפ"כ חקרתי עליך ושמעתי הצלחתך בלימודך שמחתי מאוד בראותי כי תלמידי גדלו והצליחו וזה הוא כל שעשועי בזה ובבא. ועתה בהגיע מכתבך לידי נהניתי. ואמנם לא הגיע בזמנו ובא לידי בעת טרדת הרגל ולכן לא עיינתי במכתבך עד יום אתמול: והנה מה שתמהת על רמ"א בי"ד סימן נ"ז סעיף י"ח שכתב ואין למוכרו חי לנכרי אלא ימיתנו קודם שמא יחזור וימכרנו לישראל. והקשית לפי דעת הרבה פוסקים דהא דאסור לעשות סחורה בדבר האסור הוא מדאורייתא א"כ מי שיש לו טריפה בביתו שיכול למכרה לנכרי דהא נזדמנה לו אבל איך יהיה רשאי לנבלה להוסיף עליה איסור נבילה דלגבי נבילה לא מיקרי נזדמנה שהרי הוא עתה מנבלה בידים ואיך יעבור על איסור תורה למכור נבילה לנכרי אם אמרינן דאיסור נבילה חל על איסור טריפה. וכתבת ליישב בזה קושיית הב"י על הטור בסי' כ"ז שכתב נשברה מפרקת ורוב בשר עמה נבילה וכתב הב"י ותמיה לי למה הוצרך לכתוב איזהו טריפה ואיזהו נבילה כיון שאין ביניהם אלא שזו מטמאה כי' ורבינו לא בא לכתוב דיני טומאה כו' עכ"ל הב"י. וכתבת דלפי מ"ש ניחא דנ"מ דאם יש לו טריפה בביתו אסור לשבור מפרקת עם רוב בשר ולמכרה לנכרי שעושה נבילה בידים. ושוב כתבת לתמוה על דברי רמ"א הנ"ל שלשונו מורה שגם ספק טריפה מותר להמיתו ולמכרו לנכרי. והרי כאן יש ספק אולי כשרה היא ואיך יעשנה נבילה למכרה לנכרי ועושה סחורה בנבילה ואם כאן שאי אפשר למכרה כך מ"מ שמא יחזור וימכרנה לישראל א"כ מוכרח הוא לכך והוי ליה כנזדמנה אכתי קשה למה ינבלנה הרי יוכל לעשות בה טריפות הנראה לעינים ויכול להיות שאיני מוסיף בה איסור כלל דאולי כבר היא טריפה ואין איסור טריפה חל על טריפות הראשון משא"כ להמיתו להוסיף איסור נבילה שחל אפי' אם כבר היא טריפה והארכת בפלפולים:

111

קי״בוהנה חדאי נפשי בפלפולך ובחידודך. ואמנם על עיקר דבריך אם הייתי רוצה לדחות עיקר שורש דבריך אמינא לך מהיכן למדת מדברי רמ"א שיכול לנבלה, הרמ"א כתב שאין למכרו חי שמא יחזור וימכרנו לישראל אלא ימיתנו קודם כו', אולי כונת רמ"א שישחטנה וימכרנה וא"כ אפילו היא טריפה ששחטה שחיטתה מטהרתה מידי נבילה וממ"נ אינו מוסיף בה שום דבר שאם כשירה היא גם עתה היא כשירה גמורה ואם טריפה היתה גם עתה היא נשארת טריפה כמו שהיתה. ואמנם שינויי דחיקו לא משנינא לך דלשון ימיתנו קשה לפרשו ע"י שחיטה ולקמן יבואר דאדרבה עדיף להמיתו מלשחטו. ואמנם על עיקר דבריך דפשוט לך שאיסור נבילה חל על איסור טריפה לא ידענא מהיכן פשוט לך הדבר והרי אין כאן איסור מוסיף ולא כולל ואי משום שנבילה מטמאה ונחשב בעיניך איסור מוסיף גם בזה נסתפקתי בחיבורי נ"ב מהדורא קמא חלק אורח חיים בסימן ל"ו בד"ה ואמנם ע"ש * [הגה"ה מבן המחבר עיין לעיל בחא"ח תשובה קכ"א שכתב אאמ"ו הגאון המחבר ז"ל לבאר מה שכתב בנו"ב מהדורא קמא מתוך דנבילה חל על אינה זבוחה לכך אפילו אם יש בזה שאסור משום א"ז עוד איסור אחר ג"כ חל נבילה על אותו איסור אחר וא"כ תמיד יש בטריפה איסור אינה זבוחה ומתוך דחל נבילה על איסור א"ז חל נמי על איסור טריפה. ועיין מה שכתבתי שם בהגה"ה שעיקר ספק של אאמ"ו הגאון ז"ל יש לפשוט מדברי תוספות מסכת יבמות ל"ג ע"ב ד"ה אר"י הבערה ללאו וכו' וכן במסכת חולין קי"ג ע"ב בד"ה שאני דאיסור נבילה חל על איסור חלב אף שהוא חמור הואיל ונבילה מטמאה. ואולי יש לדחות דלאו כוונת התוספות דטומאה מיחשב איסור מוסיף או כולל אלא שאין ללמוד מניה לומר הואיל ונבילה חל על חלב גם שאר איסורים יחול על חלב דאיכא למפרך מה לנבילה שכן מטמאה והא ראיה דלגבי טריפה דחל על חלב כתבו התוס' שם דמה לטריפה שכן מחיים והלא זה דטריכה הוא מחיים בודאי לא חשיב לא איסור מוסיף ולא איסור כולל א"ו שהוא רק לפירכא בעלמא שאין ללמוד שאר איסורים מנבילה וטריפה שיש לכל אחד פירכא מחומרא נבילה מטמא' וטריפה הוא מחיים משא"כ בשאר איסורים:]. ובעיקר קושייתך על רמ"א ודאי שזה מקרי נזדמן כיון שאינו רשאי למכרו חי. ומה שהקשית יעשה בו טריפות הניכר בזה שגית ורצית להנצל מאיסור קל שגם להסוברים שאיסור סחורה הוא מן התורה אין האיסור מצד עצמו אלא מצד דילמא אתי למיכל הוא בעצמו ורחמנא חייש לזה ועיין בט"ז ריש סימן קי"ז והתורה עצמה הקילה באיסור זה להתיר בנזדמנו ואתה מתיר איסור חמור של תורה להטריף בעל חי וצריך לשבור בו איזה שבר או לנקוב איזה אבר ואין לך צער בעל חי גדול מזה והרי אנן קיי"ל צעב"ח דאורייתא ועיין בח"מ סימן רע"ב ס"ט בהג"ה ובסמ"ע ס"ק י"ב וס"ק ט"ו שגם הרמב"ם סובר שהוא דאורייתא אבל להמית הבעל חי לית ביה משום צעב"ח כמפורש בפ"ק דחולין דף ז' ע"ב עקרנא להו איכא צעב"ח קטילנא להו איכא בל תשחית וא"כ איך נתיר לעשותו טריפה ונאסור להרגו. ואף שבאמת גם צעב"ח מותר במה שיש בו צורך כמפורש באה"ע סימן ה' בהג"ה בסוף הסי' מ"מ טפי עדיף להרגו. וחששא זו מוכח מדברי המרדכי המובא בסמוך שכתב דלא יגמור השחיטה כו' ולכאורה מה הפסד אם יגמור השחיטה אלא דחייש דלמא אתי למיכל. ובזה גם מה שרצית לדחות קושית הב"י בסי' כ"ז ג"כ נסתר דודאי שפיר קשה על הטור למה הוצרך למימר בנשברה המפרקת ורוב בשר שהוא נבילה דאי לענין שיהא שוב מותר להרגו ולמכרו לנכרי למה יצטרך להרגו הרי יכול למכרו כך דזה דבר הניכר וגם שוב אינה מעלה ארוכה כיון שהוא נבילה דאפילו למ"ד טריפה משבחת נבילה אינו משבחת ואם שאם יש בו ספק טריפות שאסור לשבור מפרקתו לנבלו משום איסור מכירה הרי בלא"ה אסור משום צעב"ח וצריך הוא להרגו לגמרי. ואם תרצה להקשות על רמ"א בסימן נ"ז דאכתי אמאי רשאי להמיתו ולהוסיף בו איסור נבילה ישחטנו וכמ"ש לעיל. גם הא לא קשיא דהרי להשהותו אסור ואם ישחטנו אולי לא יזדמן לו נכרי כ"כ מהר וחיישינן דאתי למיכל נבילה * [הגה"ה מבן המחבר ואף שבזמן מועט לא חיישינן לתקלה כמבואר בש"ך י"ד סימן כ"ג ס"ק י"ט ובסימן נ"ז ס"ק מ"ז והכא ג"כ זמן מועט הוא שאם ישהה ימים הרבה יסריח ואינו ראוי לאכילה מ"מ היכא שנשחט חיישינן טפי לתקלה אפילו בזמן מועט דמתוך שרואה שהיא שחוטה לפניו ישכח שהוא טריפה ויאכלנו:] משא"כ כשהמיתו שלא בדרך שחיטה לא אתי לידי תקלה. ומה שרצית לדייק מלשון המרדכי בפרק השוחט שכתב לא יגמור שחיטתו כלל אלא ימכרנו לנכרי רק שימית הנכרי העוף בפניו כו'. הרי שהצריך שהנכרי ימיתנו. גם מזה אינו סתירה דודאי אם הנכרי מזומן לפניו עדיף שימיתנו נכרי ולא הישראל דעכ"פ אכזריות הוא כמבואר באה"ע סוף סימן ה'. ותדע דאי כדבריך שהטעם משום איסור סחורה קשה הרי כבר מכרו קודם שנעשה נבילה אלא ודאי שהטעם משום אכזריות ורמ"א מיירי שאין נכרי מזומן לפניו למכרו לו. ולהשהות איכא למיחש לתקלה ולכן ימיתנו ושוב ליכא תקלה שהרי מונח בלי שחיטה וכשיזדמן נכרי ימכרנו: כ"ז כתבתי לפי סברתך אבל בעיקר דין סחורה בדברים האסורים אפילו לדעת הפוסקים שהוא מן התורה מ"מ הטעם משום דאתי למיכל וחששה התורה דוקא בעוסק בזה דרך סחורה ויהיה רגיל בו ויזדמן לרוב ההרגל דאתי למיכל משא"כ בנזדמנו לו או שנטרף בביתו או נתנבל הוא מלתא דלא שכיחא ולא חששה התורה וא"כ אפילו נתוסף איסור כיון שעיקר הדבר במקרה נזדמן לא חיישינן דלמא אתי למיכל:

112

קי״גומה שרצית להוכיח מסוגיא דאלו טריפות דף נ"ג ע"ב בשרקפא דספק דרוסות דפריך ולחנקינהו ולשדינהו לאשפה והקשית למה ישדינהו לאשפה למכרינהו לנכרי כדפריך מתחלה אלא ודאי כיון דחנקינהו בידים ועשאם נבילות אסור למכור נבילות לנכרי אלו דבריך. ואמינא לך ולטעמיך נזבנינהו לנכרי והנכרי יחנקינהו לפניו כדברי המרדכי שהבאת אלא ודאי דמיירי שאין הקונה הנכרי מזומן כאן לקנותם. וא"כ בלא"ה ניחא דכיון שאין הנכרי כאן יסבור הנכרי שמתו מאליהן ואולי מיירי בכפר ושם אין קונה מצוי על נבילת עוף טהור כמפורש במשנה ג' פ"ג דעוקצין נבלת עוף טהור בכפרים צריך מחשבה וגם טרם שיזדמן איזה קונה יסריחו לגמרי ולכן קאמר נשדינהו לאשפה. ובזה ניחא ג"כ מה שהוקשה לך על הרשב"א בחידושיו שם דגריס לחנקינהו וליתבינהו לנכרי שדקדקת למה יתנם בחנם ימכרם לנכרי ולפי מ"ש ניחא שלקנות בדמים ודאי אין קונה בכפר על נבילת עוף. זולת זה יתר דבריך עדיין לא העברתי עין עיוני עליהם. ועכ"פ רואה אני שפלפולך הוא בשכל ישר חזק ואמץ. והיה זה שלום כנפשך ונפש רבך הד"ש:

113

קי״דתשובה

114

קי״הלהגאון מוהר"ר אלעזר אב"ד דק"ק קעלין בע"ה ספר אור חדש:

115

קי״ומה דקשיא ליה במסכת מנחות דף י"ט ע"א דמשני לר"ש דהא דלא מקיש שחיטה לסמיכה להיות בבעלים היינו שהוא ק"ו מזריקה והרי מוכח בדף ק"א ע"ב בתוספות דלר"ש היקש מבטל ק"ו אפילו היכא דאיצטריך ההיקש לדבר אחר ואיך משני כאן דיליף ק"ו מזריקה והרי לסמיכה הוא היקש וצע"ג ע"כ דברי מעלתו: ואני תמה היכן הוזכר בדף ק"א בתוס' היקש ג"ש אמרו תוספות דס"ל לר"ש ע"ש בתוספות בד"ה בשר בחלב. ואמנם בזה עדיין לא הייתי דוחה קושייתו לחלוטין ואכתי היה מקום עיון אם ג"ש עדיף מהיקש או היקש עדיף מג"ש ועיין בזבחים דף מ"ח ע"א וע"ש בתוספות ד"ה דכ"ע והיה מקום ג"כ לתרץ קושייתו כיון דלר"ש עיקר איסור בשר בחלב אתי מהך ג"ש לכך הך ג"ש עדיף מק"ו וכמו שכתבו שם תוס' לענין ג"ש דלה לה מאשה. ואמנם בלא"ה נלע"ד לתרץ תמיהתו וכך הוא הצעת הענין דרבנן ילפי ממה דכתב ויצק וגו' והביאה אל בני אהרן הכהנים וקמץ מקמיצה ואילך מצות כהונה לימד על יציקה ובלילה שכשרים בזר והיינו מדלא כתיב כהונה עד הקמיצה ור"ש סובר וי"ו מוסיף על ענין ראשון ולכך לא הוצרך לכתוב כהונה ביציקה. והקשה אלא מעתה ושחט כו' והקריבו וגו' דילפינן דשחיטה כשירה בזר מדלא כתיב כהונה עד הקבלה ג"כ נימא וי"ו מוסיף לכך לא הוצרך לכתוב כהונה אצל שחיטה ומשני שאני התם דכתיב וסמך ושחט מה סמיכה בזרים כו':

116

קי״זוהנה יש לדקדק מה חזית להקיש שחיטה לסמיכה מדכתיב וסמך ושחט נקיש שחיטה להקרבה מדכתיב ושחט והקריבו. וצ"ל כיון דאיכא לאקושי לסמיכה ונימא וי"ו של ושחט מוסיף על ענין ראשון שהוא סמיכה ואיכא למימר וי"ו של והקריבו מוסיף על ענין ראשון שהוא שחיטה ולאקושי לקבלה וכיון דאיכא היקשא לכל צד לא הוה לרחמנא לסמוך על ההיקש והוה למכתב ושחטו בני אהרן הכהנים והקריבו את הדם ומדלא כתיב כהונה עד והקריבו ש"מ מקבלה ואילך מצות כהונה יע"ז מקשה ונימא וסמך ושחט מה סמיכה בבעלים. והנה בודאי שיש להשיב אדרבה ושחט והקריבו כתיב מה הקרבה שלא בבעלים אף שחיטה שלא בבעלים. אלא שהקושיא כיון דאיכא לאקושי לסמיכה ואיכא לאקושי להקרבה מה חזית דסמכת לקולא דלמא לחומרא ועוד שלסמיכה ההיקש הוא היקש מלא אבל להקרבה אין ההיקש מלא שהרי עכ"פ לכהונה אינם שוים ובעינן שחיטה בבעלים וע"ז שפיר משיב כיון דאיכא היקש לכל צד אף שההיקש לסמיכה יש לו קצת מעלה שהוא היקש מלא ולחומרא מ"מ שוב ילפינן ק"ו מזריקה וגלי הק"ו דמקשינן לקבלה שאינה בבעלים. זהו הנלע"ד ומרוב הטרדה קצרתי הכ"ד הד"ש:

117

קי״חגם יפה כתב הה"ג מוה' זלמן שאם אין הסירכא ממש נגד המחט התחוב בבית הכוסות בפנים אין לאסור אבל אמינא דהיינו במקום העובי של בה"כ אבל במקום הדק כיון שלדעת רש"י טריפה ורמ"א בסי' מ"ח סעיף ז' כתב דהכי נהוג אלא שכתב שבמקום הפ"מ יש לסמוך על המכשירין וכיון שכאן יש עוד ריעותא מחמת הסירכא אף שאינו כנגדו ממש מ"מ הרי הרבה מהאחרונים שהטריפו סירכא בשאר איברים אלא שאנחנו נמשכים אחר דברי הש"ע בסוף סימן ל"ז וסוף סי' מ"ו דאין סירכא אוסרת אלא בריאה אבל כיון שכאן מצטרף גם חומרא דרש"י שאוסר במקום הדק אפילו לא ניקבה מעבר לעבר אין להקל אפילו בהפ"מ. ואולי אם הוא הפ"מ וגם הוא שעת הדחק שהוא סמוך לשבת יש להתיישב אם יש להקל זולת זה אין להאריך בדברים הפשוטים. ועיין בנ"ב קמא חי"ד סימן ט"ו וסימן י"ט. דברי הד"ש:

118

קי״טתשובה

119

ק״כלכבוד אהובי תלמידי הרב המופלא מוהר"ר אברהם ליבשיץ יצ"ו (אשר כעת אב"ד דק"ק נייאהויז והגליל):

120

קכ״אמכתבך קבלתי ובו מבואר מעשה שבא לידך באווז לעוטה שנמצא בעור הפנימי קורט דם ושלט בעור הפנימי מעבר לעבר עד עור החיצון וכנגדו בעור החיצון לא היה במקום הזה שום שינוי וחפשת בעור החיצון בכולו פן יהיה בו איזה שיגוי במראה באיזה מקום שיהיה אף שלא כנגד מקום הזה שהיה הק"ד בפנימי וכן הוה שמצא בעור החיצון נהפך ללבן ולבן בחיצון ואדום בפנימי לקותא הוא והוי כניקב זה שלא כנגד זה וטריפה. ולמד דין זה מדברי רש"י בחולין דף מ"ג ע"א דחלוף בושט טריפה משום דשניהם נטולים ממקום ואין לך ניקב גדול מזה ולמד מזה שאם רש"י חושב נהפך כולו לנקב גדול א"כ נהפך מקצתו הוי נקב קטן והא דהביא הש"ך בסימן ל"ג ס"ק ז' לראיה לדברי מהרש"ל מדברי הרא"ש שמקצתו לקוי כשר היינו דוקא בעור אחד לבד הוא לקוי במקצתו ואז עור השני מגין. ולא רצה מעלתו לסמוך על ההגה"ה בפרישה שמכשיר להדיא כיון שהוא נגד דברי רש"י והרא"ש. וכאשר הובא אותו מקצת עור הפנימי לפני המ"ץ שם האלוף מוהר"ר שמשון אמר שקבלה בידו שאם ע"י מיעוך ברוק הולך מראה האדום הוא ראיה שע"י רתיחת השחיטה נעשה אודם זה. וכן עשה שמיעך ברוק והלך מראה האודם והכשיר ולא חשש לדברי רבותינו שחכם שאסר אין רשאי להתיר. זה חורף השאלה. וכתבת שר"ש טעה שסמך על דברי ב"י בסימן ל"ג שכתב לענין אודם דרוסה שיכול לבדוק גם אחר שחיטה אף שנתלכלך כולו עור בדם שחיטה הרי יכול להעביר דם שחיטה ואז ניכר קורט הארס שאינו עובר ע"י הדחה והרי באמת השיג שם הד"מ וכתב אם קבלה נקבל והביא מעלתו ראיה דבחששא זו דחלוף הוא כנקוב לא מהני מה שעובר ע"י מיעוך והדחה וכתבת שהרי בסימן מ"ח מטרפינן בהודח ונמלח. ע"כ דבריך בקצרה:

121

קכ״בוהנה בודאי ר"ש עשה שלא כתורה לסתור הוראה שלך שכבר הורית לאיסור במקום שלא טעית בדבר משנה ולא בשום טעות מבורר ואת פיך לא שאל. ואמנם בגוף הוראה במעשה שנשתנו שני עורות במקצת כאשר בא אתמול קודם הלילה מכתבך שמתי לבי לדבר זה וראייתך מדברי רש"י לא די שאינה ראיה אדרבה היא סתירה: ודע לך אהובי תלמידי שלא כמו שעלה על דעתך שרש"י חישב חלוף ללקותא אלא שרש"י סובר כיון שהחיצון הוא לבן אינו החיצון רק הפנימי וכיון שהפנימי אדום איננו הפנימי רק חיצון נמצא שכל אחד איננו במקומו רק במקום אחר החיצון הוא בפנים והפנימי הוא בחוץ וניטל כל אחד ממקומו וניתן במקום אחר לכך הוה כנקבו. ותדע שאם היה סבור רש"י שהשינוי לקותא הוא והעור כולו לקותא וכאילו איננו ואין לך נקיבה גדולה מזו לפי שהוא כאיננו א"כ מה זה שכתב רש"י וחלוף דושט שניהם נטולים ממקום שהן ראויים להיות כו' ולפי דבריך ניטלו לגמרי ולמה כתב רש"י שניטלו ממקום שהן ראויים להיות דמשמע שעכ"פ ישנם אלא שאינם במקומם הא למדת שלרש"י אין השנוי לקותא בגוף העור רק ראיה שאיננו זה העור רק חבירו א"כ זה בנשתנה כולו או רובו שאז מורה שאיננו זה העור אבל במקצת אין זה ראיה דזיל בתר רובו המורה שזהו הראוי להיות במקום הזה. ואולם מדברי הרא"ש שהטריף בשניהם לבנים וכתב דלא דמי לנקב קטן שחבירו מגין כו' אבל כאן שכולו לקוי כו' הרי שקורא השינוי של חילוף מראה לקוי וא"כ אם נתחלף בחלק קטן מ"מ לקוי הוא וכניקבו אם בשניהם נתחלף מקצת הרי כל אחד כניקב וטריפה אפי' לבעל העיטור שמביא הרא"ש שמה דמתיר בשניהם לבנים או אדומים מ"מ הרי ביאר בהע"ט טעמו דאחד מהן לקה והשני מגין הרי שעכ"פ מודה שהוא לקותא אלא שחבירו מגין ובנשתנה בכל אחד מקצת אין כאן הגנה דלפעמים מתרמי אהדדי. וכן מורה לשון הרשב"א בתהה"א אפי' לפי דעתו שנוטה להכשיר בנתחלף אחד מ"מ לקותא היא וכן מורה לשון הר"ן:

122

קכ״גכל זה נתתי אל לבי אתמול בבוא מכתבך טרם עיינתי בספר. ובלילה בינותי בספרים והנה אחד קדוש מדבר ודין זה מפורש בספר תבואות שור בסימן ל"ג ס"ק ט' ומסיק להטריף. וכתב בהדיא דלרש"י היא כשר אך לשאר פוסקים הוא טריפה והגהת דרישה ורש"ל דמכשיר בשניהם לבנים משום דלבן לאו לקותא היא כלל אבל לדידן דקיי"ל לאסור בשניהם לבנים אפילו נתחלף קצתה טריפה עכ"ל התב"ש. הרי כוונתי לדעתו בכל מה שכתבתי:

123

קכ״דועתה כיון שענה בידינו שזה טריפה נדבר מדברי התורני מוה' שמשון שעמד על נסיון שע"י מיעוך ברוק עבר האדמימות ולדברי הב"י זה נסיון שכשם שארס הדריסה אינו עובר ע"י הדחה וכן האודם שע"י לקותא בעור מצד עצמו לא יעבור. ואתה אהובי תלמידי השגת על זה מדברי ד"מ. ובאמת לא בא הד"מ שם לחלוק לחלוטין על הב"י וזה לשונו של הד"מ שם בריש סימן ל"ג וצ"ע מנ"ל דגם קורט הארס אינו עובר ע"י הדחה ואם קבלה נקבל ואמנם עיקר דינא כבר כתב הוא בעצמו דהרשב"א והרא"ש מסכים לדברי הטור עכ"ל הד"מ. הרי שהד"מ בעצמו כתב אם קבלה נקבל. ומה שהסכימו הרשב"א והרא"ש לדברי הטור אינו מטעם שמלוכלך בדם שחיטה אלא שס"ל כדברי התוספות דגם לענין דריסה שייך אימר במקום נקב שחט דגם אותו ארס מתחתך בשחיטה כששוחט שם ממש. והנה רמ"א בד"מ שכתב אם קבלה נקבל ואני אומר הדבר מוכרח בש"ס דאל"כ לא משכחת בושט בדיקה אפילו בעוף לענין דרוסה שאף שישחט הקנה לבדו מ"מ הושט אין לו בדיקה בחוץ ובפנים לא מהני בדיקה כיון שאוכלין ומשקין שוטפים שם אימר משקים שטפוהו לטיפת הארס. והרי לדעת התוספות הך דאמר בחולין דף כ"ה ע"ב נשחטיה לקנה לענין דרוסה מיירי ולחלק בין ממעך ביד ובין מדיח לחוד אין שום סברא דגם בפנים בושט אוכלים עוברים בדוחק והוי כמו מיעך ונימא אוכלין ומשקין העבירו לטיפת הארם אלא ודאי כדברי הב"י כן הוא שאין טיפת הארס הולך ע"י הדחה ומינה דה"ה בנשתנה עור הפנימי לאודם שאנו מחשבים לקלקול העור וסופו לינקב הוא דוקא אם אינו עובר ע"י הדחה ומיעוך אבל אם עבר זה ראיה שאקי זה מחמת קלקול עור אלא מחמת דבר אחר או אפילו אם הוא ע"י קלקול עור מ"מ כיון שיכול לעבור ע"י מיעוך אין סופו לקלקל ולא גרע מאי בדרי לה סמא שבדף נ"ד ע"א. ומה שהבאתי ראיה מסימן מ"ח בנמלח והודח דשוב לא מהני בדיקה שם הוא חשש שקוץ ומחט נקבו לחוץ אם אין שם מכה קורט דם מנין ומה בכך שהולך ע"י הדחה מ"מ אות ומופת היא שניקב לחוץ אבל למימר שהאודם סופו לקלקל זה דוקא אם אינו הילך ע"י הדחה. באופן שמסברא נראה דמהני הנסיון הזה מלבד שזה ג"כ סברא טובה לתלות שנעשה אודם זה מחמת דם שחיטה. גם זה עשית חומרא גדולה לפשפש אם יש לובן בעור החיצון כיון דלדעת הגהת דרישה ולדעת רש"ל וט"ז שסוברים ג"כ שלובן בחוץ אינו שום לקותא הוא כשר לגמרי די להחמיר כשרואה שום לובן בחיצון אבל לא לחפוש ולבדוק. ועכ"פ התורני מוה' שמשון עשה שלא כדת מה שהורה להתיר אחרי שכבר הורית לאיסור ובפרט שההיתר אינו ברור ולא מפורש. ואני מצטער על קטיגוריא שביניכם וה' יברך אותך בשלום. דברי רבך הדורש שלומך:

124

קכ״התשובה

125

קכ״ולכבוד אהובי תלמידי הותיק הרב המופלג מוהר"ר דוד קיצע יצ"ו:

126

קכ״זבנדון דסירכא מטרפש לבה"כ וכבר השליכו הכרס או חתכוהו ומלחוהו והדיחוהו באופן ששוב א"א לבדוק אחר מחט אלא שאשה אומרת שברור לה שלא היה בה מחט. גם דעתי להטריף כיון שעדיין לא ידעה מהסירכא הוה מלתא דלא רמיא וראיה לדבר מדברי הש"ך בסימן ל"ו ס"ק ל"ד. ומה שכתבת לסתור סברא זו משפחתו של ר"ג במס' נדה גבי ככרות של תרומה ובדקה בין כל אחד דמהני אף שלא היה מוטל עליה לבדוק אינו ראיה דאשה עלולה לראות ואדעתא דהכי בדקה שאולי תראה לבסוף משא"כ אשה זו שאמרה שלא היה מחט בכרס לא עלה על דעתה כלל שימצא סירכא בטרפש:

127

קכ״חומה שהקשית בריש חולין בטמא במוקדשין דמקשה בברי לי שלא נגעתי סגי ואמאי לא מוקי ליה בלא ידע בשעת שחיטה שהוא טמא ולא מהני ברי שלו דהוי מלתא דלא רמיא עליה. אין זה קושיא שאם הוא לא ידע שהוא טמא מהיכא תיתי ידעו אחרים שהוא טמא ומה מהני מה שהם ראו שלא נגע ועוד הלא על מה דאמר שלכתחלה לא ישחוט אמר שאם שחט ואחרים רואין כו' ובאינו יודע שהוא טמא איך שייך לומר שלכתחלה לא ישחוט. ועוד אני אומר דבדבר שהאדם עצמו עושה לא שייך לומר מלתא דלא רמיא אלא אפי' לא רמיא עליה כעת כיון שעכ"פ יודע שבשום פעם יש חילוק בדבר יודע הוא איך עושה. וראיה מריש סימן צ"ד בש"ך ששואלין עד היכן תחב הכף והלא בשעה שתחב לא ידע שזה בשר וזה חלב. אמנם בדבר שאינו מעלה על לבו שיש בזה איזה קפידא בשום פעם כגון שוחט שלא למד הלכות שחיטה ואומר אחר שלמד ברי לי ששחטתי יפה לא מהני כיון שבשעת שחיטה לא ידע שיש קפידא בשום פעם בשהייה דרסה כו'. זה הנלע"ד ולהיות שבתחלת הלילה קבלתי מכתבך כו'. דברי רבך הד"ש:

128

קכ״טתשובה

129

ק״ללכבוד אהובי הרב המופלא ומופלג האלוף מוהר"ר זלמן נר"ו אב"ד דק"ק ליפחוויץ:

130

קל״אמכתבו קבלתי וע"ד ההוא תורא דנפל על הארץ וצולע אם לחוש לפסיקת חוט השדרה ימחול לעיין בחיבורי נו"ב בחלק י"ד סימן כ"ב שגם אני השגתי על הש"ך. ואמנם חילקתי בין אינה יכולה להלוך כלל עדיף דאז לא חיישינן לחוט השדרה ובין גוררת רגליה. ואמנם בסוף התשובה כתבתי שהסומך על דברי האחר ונים אין לתפוס עליו ואפילו בצולעת או גוררת רגליה לפי הראיה שהבאתי שם ממעקה. וגם נלע"ד שאם צולעת רק על רגל אחת אין לחוש לחוט השדרה שאם מחמת השדרה הרי השדרה באמצע ומתפשט כחה בשוה בב' הרגלים והיה ראוי להיות צולעת בב' רגלים וגם הלא הרא"ש וטור בסימן נ"ח מסיק דאפילו הלכה וצולעת מפיק מחשש ריסוק אברים וממילא דמפיק מחשש פסיקת החוט. והב"ח שמחמיר בפסיקת החוט שאין הלוך מועיל השגתי עליו זה שנים רבות בגליון הש"ע שלי מסוגיא דפ' התערובות. ואף שלא קיי"ל כהטור מכל מקום בזה יש לסמוך עליו בצירוף דעת הש"ך וגם אם לא ראה היהודי שנפלה אין לחוש לנפילה ומה שהנכרי אומר אחר שיצתה מתחת ידו אינו נאמן ואפילו אמר מתחלה אולי כיון להשביח מקחו שסובר אם יאמר שזה מחמת נפילה עדיף. ומה ששאל אם יש לסמוך על מהרש"ל ופר"ח בדלא איפסוק ניבי לסמוך על בקיאות שלנו שלא נתעכלו. לדעתי בהפסד מרובה גם הרמ"א מודה בזה. וכל זה בנשמט הירך אבל אם לא נשמט ולא נשבר בזה לא שייך בקיאות ואין כאן שים חשש מחמת ניבי כשרואין שלא נשמט ושלא נשבר. ומחמת טרדותי אקצר. דברי הד"ש:

131

קל״בתשובה

132

קל״גלכבוד אהובי חביבי הרבני המופלא ומופלג חריף ושנון כבוד מוה' מענדל נ"י:

133

קל״דמכתבו הגיעני אחר הפסח ואז אנא שאילנא לבני הישיבה בלימוד הלכה תוס' ולא פניתי לראות במכתבו ועתה שאני בכפר כדרכי בכל שנה בימים הללו לעסוק ברפואות ולפי שבהיותי בעיר אין לי מנוחה לכן אני יוצא השדה ויש לי מעט פנאי שמתי עיני למכתבו: והנה על מה שכתבתי בחיבורי נו"ב בחי"ד סימן ה' בעוף המים שאמרו בגמרא נשבר העצם אע"פ שלא נשבר קרום של מוח. ופלפלתי אם הטעם משום שסוף הקרום לינקב ובכלל נקובה הוא או הטעם לפי שקרומו רך אין לו חיות בקרום לבד ומטעם שבירת העצם טריפה ולא משום שסוף הקרום לינקב וממילא בכלל סוג שבורה הוא. והבאתי ראיה מדברי הרמב"ם שחישבו בכלל שבורה מכלל דס"ל שאין הטעם משום שסוף הקרום לינקב:

134

קל״הועל זה השיב מעלתו וזה לשונו. ולא ידעתי מה יענה רבינו במ"ש שם הרמב"ם בפ"י מה"ש אחר דין זה דאווזות המים עוף היבשה שהכתה חולדה על ראשה כו' מניח ידו בצד הנקב כו' אם יצא המוח מן הנקב בידוע שניקב הקרום וטריפה וא"ל מותר עכ"ל הרמב"ם. והרי בזה ודאי הטעם משום ניקב הקרום ואמאי חשבו הרמב"ם תחת סוג שבורה והוה ליה לחשבו תחת סוג נקובה אלא ע"כ צריך לומר הואיל שנקיבת הקרום בא מצד השבירה חשבו תחת סוג השבירה. וא"כ גם עוף המים י"ל שטעם הרמב"ם מפני שסופו לינקב וחשבו תחת סוג שבורה משום שבא ע"י שבירה וכמ"ש הכסף משנה שם טעם שמנה הרמב"ם נדלדלו סימנין תחת סוג נפולה לפי שדרכם לדלדל ע"י נפילה ע"כ דברי מעלתו. ולא דבר נכונה. וראש דבריו הם בלי עיון שכתב שהרמב"ם חשב עוף היבשה תחת סוג שבורה ודבריו תמוהים דאטו הרמב"ם הטריפות שלו בא להשמיענו דאטו עד עתה לא ידענא שאם ניקב קרום של מוח שהוא טריפה והרי כבר חשבו הרמב"ם בפ' וי"ו הלכה ג' בכלל נקובים שאם ניקב קרום התחתון טריפה וא"כ לא היה צריך הרמב"ם כאן לבאר צד הטריפות כלל דמה לי אם ניקב מעצמו או ניקב ע"י שבירה והרמב"ם כאן צד ההכשר בא להשמיענו שאינו כמו עוף המים שנטרף בשבירת העצם לחוד. גם בא להשמיענו שכיון שנשבר צריך עכ"פ בדיקה אבל גוף הדבר שאם רואה ע"י בדיקה שיוצא המוח פשיטא שהוא טריפה משום ניקב הקרום אשר כבר חשבו בפ"ו בכלל סוג נקובה. ומה שדימה זה לדברי הכ"מ בנדלדלו הסימנים ג"כ לא דק דיותר משמונה סוגים אין לנו בטריפות ושמונה מיני טריפות הם ונדלדלו הסימנים אין לו שום שייכות בשאר השבעה כלל וכללו הרמב"ם בנפולה לפי שדרכן להתדלדל ע"י נפילה אבל דבר שהוא ממש מאחד משאר הסוגים ימנה בכלל סוג אחר לפי שבא ע"י כך זה לא שמענו מדברי הכ"מ:

135

קל״ו(ב) ועל מה שכתבתי להביא ראיה שאין הטעם משום שסוף הקרום לינקב ע"פ דברי התוס' בחולין דף ע"ו ע"ב בד"ה איפסיק חד מינייהו לא שייך למתני גבי יתר עליהן עוף משום דכשנפסק אחד מהן סוף כולן ליפסק ומעתה אי ס"ד דנשבר העצם הטעם מפני שסוף הקרום לינקב איך תני לוי יתר עליהן בעוף נשבר העצם כו'. ועל זה השיב מעלתו דלפי הבנתי בדברי התוס' איך ס"ד דש"ס שם דטעמיה דלוי משום דאין לו בדיקה דא"כ איך חשבו גבי יתר עליהן בעוף. ג"כ לא קשיא ולא מידי דלפי הס"ד הזה ה"א דאף מה שגם בבהמה הוא טריפה אלא שבעוף חמור יותר שאין לו בדיקה ג"כ חשיב ליתר בעוף ובצ"ה ה"א באמת שסובר לוי דבהמה ועוף שוים ולקמן דף ע"ו אליבא דאמת שכבר זכינו שטעמא דלוי משום שקרומו רך הוא דמחלקינן בין בהמה לעוף:

136

קל״זועוד אני תמה על מעלתו וכי היכן ראה דלפי הס"ד ה"א דטעמא דלוי משום שמא ניקב הקרום. אבל פירוש הדבר שהיה סובר שגם עוף היבשה טריפה בשבירת העצם לחוד ואין לו בדיקה היינו דלא מהני הבדיקה ועוד שהרי לא הזכיר על דברי לוי כלל לשון אין לו בדיקה רק מקשה על שמואל דבדיק בידים ועל רב הונא דבדיק ביד והתני לוי טריפות שמנו חכמים כו' ע"ש. ולא עוד אלא אף מה דמקשה שם מתחלה על דברי ר"ש בן אליעזר הא גופא קשיא אמרת בודקין כו' אלמא אית ליה בדיקתא והדר תנא נשבר העצם אע"פ שלא ניקב קרום של מוח אלמא ל"ל בדיקתא ג"כ אין הכוונה שאין לו בדיקה וחיישינן שמא ניקב הקרום שהרי בהדיא קאמר אע"פ שלא ניקב קרום של מוח אלא הכוונה אלמא לית להו בדיקתא לפי רבעצם לחוד טריפה. ודברי הרמב"ם בפ' יו"ד מהלכות שחיטה הנה אין אחריות דברי הלח"מ עלי אבל דברי רבינו עצמם נכונים דשם מנה הרמב"ם שבעים פרטי הטריפות ושם מנה אף מה שטריפה משום שסופו לינקב אף שכבר מנה עיקר הטריפות לעצמו שהרי חישב ניקבה הריאה וחישב נסמכה אונה לאונה שלא כסדרן אף שהטריפות משום שסיפו לינקב ועיין בכ"מ שם אבל לא חישב פרטי פרטים שהרי חישב ניטלה צומת הגידין ולא ביאר פרטי הדין שכבר ביארו בפ"ח הלכה י"ח וי"ט כל פרטיו בבהמה ובעוף וכאן חישב רק למנין השבעים ניטלה צ"ה וא"כ יש כאן בין בהמה ובין עוף דבשניהם יש טריפות נטילת הגידין וכל אחד לפי דינו אשר כבר ביאר בפ"ח ולכך לא סיים על זה בפ"י הלכה י"א שעוף יש לו יתר בזה אבל ניקב העצם ודאי שהיה לו לחשוב אף שהטעם שסופו לינקב הקרום כמו שמנה סירכא שלא כסדרן ולכן סיים הרמב"ם באמת שתי טריפות יש בעוף יתר על הבהמה. ובזה מתורץ ג"כ השגת הר"ן שהקשה על רבינו ועל הרמב"ן דלמה לא חישב לוי יתר בעוף נחמרו בני מעיין עיין בכ"מ שם. ולדידי ניחא דטעם נחמרו בני מעים מפני שסופן לינקב ולכך לא חשבו לוי ורבינו שפיר חשבו כאן שהיא נוסף על השבעים:

137

קל״ח(ג) ועל מה שהבאתי ראיה מדברי הגהת אשרי והמרדכי שהביאו ראיה לדברי הגאונים שהטריפו ניקב חצר הכבד דחיישינן שסופו לינטל כל הכבד מדמטרפינן הוריקה הכבד ולא הביאו ראיה מגלגולת א"ו שטריפות הגלגולת לא משום סוף הקרום לינקב הוא. השיב מעלתו וז"ל ואטו לא מנה רבינו שום טריפות שאסרו משום סופו רק הגלגולת והלא טריפות מראה וסרכת הריאה וקרום שעלה מחמת מכה וכן צ"ה בעוף מיטרף בחד משום שסוף כולן ליפסק. ואני אומר טריפות מראה הריאה מי הגיד שעל שם סופו ודלמא הוא כאילו כבר ניקבה וכן בסירכא הלא הרבה פוסקים ס"ל אין סירכא בלא נקב שכבר ניקבה וקרום שעלה מחמת מכה כבר היה ניקב, וצ"ה אני תמה על דבריו אני דקדקתי למה הביאו ראיה מהוריקה הכבד היה להם להביא ראיה מגלגולת שהוא מוקדם דהוריקה הכבד הוא דף נ"ו ע"ב ונשבר העצם שם ע"א. אבל להקשות למה הביאו ראיה מהוריקה שמוקדם והיה להם להביא מצ"ה שהוא מאוחר בפ' בהמה המקשה הוא דברים בטלים:

138

קל״ט(ד) ועל מה שכתבתי דאם עור העליון קיים אינו נטרף בנשבר העצם ולא ניקב הקרום והבאתי סמך לזה מדנקטא המשנה הכתה חולדה ולא תנן סתם נשבר העצם במקום שעושה טריפה משום דיצא להורות דעוף היבשה אין דינו כעוף המים ובעינן במקום שעושה טריפה ואי הוה תנן נשבר ה"א שהעור העליון קיים וזה גם בעוף המים כשר. על זה השיב מעלתו דהרי לוי תני נשבר העצם כו'. וגם זה אינו סתירה דאטו אמרתי דנשבר ודאי פירוש שהעור קיים, אני כתבתי דנשבר שייך גם במקום שהעור קיים אבל גם אם אין העור קיים שייך נשבר ולוי כבר סמך עצמו על משנתנו:

139

ק״מ(ה) ומ"ש מעלתו דבחולדה ששיניה עקומות מיחשב ניקב זה שלא כנגד זה. לא דבר כהוגן וא"צ להשיב על דבר בטל כיון שניקבו באלכסון מקרי זה כנגד זה. ומה שרצה מעלתו לומר שכוונת המשנה ע"פ מ"ש הרא"ש בפא"ט סימן י"א לדחות דברי ראב"ן וכתב הרא"ש דליכא למיחש שמא ניקב התחתון לחוד דכיון דהכתה על ראשה לא ינקב התחתון בלא העליון. וכתב מעלתו דלפי זה לכך שנינו הכתה חולדה דאל"כ לא שייך שוב ואלו כשירות מקום שאינו עושה טריפה דהרי חיישינן אולי ניקב תחתון לחוד. וגם בזה לא הונח לי דגם ע"י שבירת העצם הרי העצם הוא מבחוץ ג"כ לא אינקב התחתון בלא העליון:

140

קמ״א(ו) ועל מ"ש דלרש"י שחשב לחילוף האונות בכלל חסרה היינו חסרה ע"י נקיבה שכל אחת נטולה ממקומה ואין לך נקובה גדולה מזו ועל זה השיב מעלתו דא"כ ל"ל לרש"י לפרש דף מ"ז ע"ב בד"ה היינו ניקבה שאי אפשר לחסרה שלא ינקב הקרום הרי קשה בלא זה אף אם יהיה חסרון בלא נקיבה קשה היינו ניקבה. וגם הא לא תברא דכך הוא כללא דמלתא כל שאי אפשר שתחסר בידי אדם בלא נקב אז אף אם חסרה בידי שמים היינו ניקבה וכן בעורות הושט אי אפשר שינטל בידי אדם בלא נקב דהרי אין לך ניקבה גדולה מזו וכמו שפירש"י בעצמו בדף מ"ג ע"א ולכן חלוף טריפה דהרי הוא כאילו ניקבה וניטלו כל אחד ממקומם וכן בריאה לפי שאי אפשר שתחסר מבחוץ בידי אדם בלי נקב לכן גם חסורה בידי שמים הוא כניקבה. ולכן בלב שאפשר שיחסר בידי אדם חתיכה ממנו בלי נקב שהוא עב ולכן אם נברא חסר קצת כשר וכן כל הדומה לזה:

141

קמ״ב(ז) לא עמדתי על כוונתו, ואולי יש איזה דילוג וטעות סופר בדבריו:

142

קמ״ג(ח) מה שרצה לומר דלכך לא מוקמינן חסרה דמתניתין בחסר אונה דא"כ קשה מאי קמ"ל רבא בחסר ויתיר. אני תמה על דבריו דאינו משכחת חסרון מבחוץ בלא חסרון מבפנים והרי אם חסר אונה חסר גם בשרה בפנים וא"כ גם עתה שרצה לאוקמי למשנתנו בחסרון מבפנים קשה מאי קמ"ל רבא:

143

קמ״ד(מ) לא ידעתי אם היה ער או ישן כשכתב זה דמה לי אם יותרת הכבד היא במקום מרה וחיותא או לא כיון שכתבתי דלהרמב"ם יותרת כחסר מתחלת ברייתו היא ולהרמב"ם חסרה הכבד כשירה דאנן ניטל הכבד שנינו ואפילו היותרת הוא במקום מרה מ"מ כיון שהוא כאילו נברא חסר אכתי אינה כאילו נברא חסר מרה שהמרה אינה יתירה. ויען שאני בכפר ואין לי ספרים כל הצורך וגם אני עוסק ברפואות לכן יספיק הקיצור. דברי הד"ש ושלום תורתו:

144

קמ״התשובה

145

קמ״ומבן המחבר על ענין הנ"ל:

146

קמ״זלהרב המופלא החריף ובקי מוהר"ר וואלף טריטש נר"ו:

147

קמ״חמכתבו הנעים הגיעני ועל ד"ת אשר שדר לן חורפיה ועמד על דברי אאמ"ו הגאון באיזה תשובות בספרו הגדול נו"ב. אשיב למעלתו דבר על אופנו אך אני בוחר בדרך קצרה. כי הלא ידע מעלתו כי רבו טרדותי מאד כי אאמ"ו הגאון נ"י מפני חולשת מזגו בעו"ה העמיס עלי עול הוראה ועול הישיבה לכן אין הפנאי מסכים עמדי לשעשע באמרים כאשר עם לבבי ולא ניתן לכתוב כי אם מה שצריך להשיב על דברי מעלתו לפענ"ד:

148

קמ״טראשון נאמר הלא ראה כי אאמ"ו הגאון נ"י בתשובתו חי"ד סימן ה' לא הכריע בזה אי טריפות בגלגולת הוא מצד עצמותו או שהוא טריפה מטעם שסוף הקרום לינקב. ומעתה ממ"נ אם מעלתו אוחז הסברא דנשבר הגלגולת הוא טריפה מצד עצמותו א"כ מאי מהני שחזר ונתרפא ואיך מצינו בדבר שנעשה טריפה בודאי בהחלט והוא משמנה עשרה טריפות שהוא בכלל שבורה שיהיה חוזר לכשרותו ע"י שנתרפא וכללא הוא בטריפות דקרום שעלה מחמת מכה אינו קרום ומה שמכשרינן בש"ע סימן נ"ה בנשבר העצם במקום שעושה אותו טריפה וחזר ונקשר שע"ש יחדיו ידובקו דכשר היינו טעמא הואיל ובנשבר העצם לחוד אינו טריפה אם לא יצא לחוץ ועור ובשר חופין אותו ואמרינן אם חזר ונקשר שע"ש יחדיו מוכח שלא יצא לחוץ ומעולם לא נטרף דאם יצא לחוץ אי אפשר שיחזור ויקשור את עצמו במקרה בשבר על שבר יחדיו אבל בשבירת עצם הגלגולת אם הוא טריפה מצד עצמותו אינו חוזר לכשרות אף שנתרפא:

149

ק״נאמנם ראיתי שמעלתו בסוף דבריו אחז לעיקר דנשבר עצם הגלגולת הוא טריפה מצד נקובת הקרום ורוצה להמציא לעצמו בסברא דאם נתרפא השבר היטב אי אפשר שיהיה הקרום ניקב דאי אינקב לא היה יכול להתרפאות השבר של עצם הגלגולת ע"כ דברי מעלתו: הנה מעולם לא שמעתי סברא כזו דמה ענין זה לזה והרי בנשבר העצם במקום צומת הגידין בסימן נ"ו סעיף י' וכן בנשבר עצם הקולית בסימן נ"ה סעיף ב' לא מהני חזר ונתרפא והרמ"א הכריע כדעת היש אוסרין ופסק דלדידן דאין אנו בקיאין בבדיקה בעוף טריפה ולא אמרינן דאי הוה נפסק צומת הגידין לא היה נתרפא העצם וכמ"ש בקרום של מוח שהחוש מעיד שאינו חזק כל כך כמו צומת הגידין:

150

קנ״אואפילו לדעת מהרי"ק שהביא הש"ך בסימן נ"ג ס"ק וי"ו בנשבר הגף סמוך לגוף וחזר ונתרפא ונדבקו השברים דפסק המהרש"ל ומהרי"ק דכשר ולא חיישינן לנקיבת הריאה ושם מבואר הטעם דאם אינקב הריאה אי אפשר שלא יהיה נרגש בתוך אותו הזמן שנתרפא שנוים בצלעות אבל בנשבר הגלגולת דחיישינן לנקיבת קרום של מוח לא שייך זה דאיזה הרגשה יהיה בקרום שניקב לכן אף אם חזר ונתרפא העצם לא מהני דדלמא גם הקרום ניקב ונתרפא ואפ"ה הוא טריפה דקרום שעלה מחמת מכה לא הוי קרום ואין סתימה מועלת ולא מהני בדיקה. ואפילו לפי' ראשון שכתב רש"י על הא דאמר עולא ישב לו קוץ בושט דאין חוששין שמא הבריא דלא חיישינן שמא נתרפא היינו בסתמא לא חיישינן שמא נתרפא אבל היכא דחזינן שנתרפא עצם הגלגולת גם לנתרפא הקרום חיישינן דכי היכי שנתרפא העצם גם לנתרפא הקרום חיישינן ועפ"ז נסתרו כל ראיותיו שהוכיח מקושית התוספות חולין דף נ"ו ע"א בד"ה והא תני לוי שמקשים למה לא פריך אלוי גופא דאמר לעיל מכניס ידו לפנים ובודק ומקשה מעלתו דלמא אלוי גופא לא מצי למפרך די"ל דלוי מיירי בנתרפא השבר היטב דליכא למיחש לנקיבת הקרום מכאן ולהבא והבדיקה הוא שמא כבר ניקב עכ"ל מעלתו. ואין זה קושיא דהגמרא הוכיח דע"כ לא מיירי לוי בנתרפא השבר דאם נתרפא לא מהני בדיקה דאף אי לא מבצבץ נמי טריפה דהוי קרום שעלה מחמת מכה. וממילא נסתר גם ראיה שהביא מעלתו מקושית הגמרא די"ל דהגמרא סובר דכי היכי דנתרפא השבר חיישינן גם לנתרפא הקרום כנ"ל:

151

קנ״בועוד יש לדחות דמנ"ל למעלתו להמציא דאם נתרפא הגלגולת לא חיישינן לסופו לינקב דלמא גם בזה סופו לינקב דמכח השבירה נתרועע הקרום ונחלש עד שסופו לינקב הואיל וכבר שלט בהם הכאב ועיין בנ"ב בזה בתשובה הנ"ל ומאי מהני שנתרפא הגלגולת סוף סוף כבר נחלש הקרום של מוח. ודי בזה לדחות כל דברי מעלתו ומפני הטרדה אקצר. דברי אוהבו:

152

קנ״גהק' שמואל סג"ל לנדא בן הגאון מוהרר"י נ"י:

153

קנ״דתשובה

154

קנ״השלום רב. באהלו יקרב. לכבוד אהובי א"נ הרב הגדול המופלא המושלם מוהר"ר יאקב נ"י אב"ד דק"ק קעלין והגליל:

155

קנ״ומכתבו קבלתי אתמול לאחר חצות יום ע"י בנו שי'. והנה הגם כי האידנא אנא שאילנא להו לבני הישיבה בלימוד הלכה תוס' כנהוג אעפ"כ לא עכבתי מלהשיבו: והנה על דבר השאלה נקב מפולש באונה מעל"ע ולפי הנראה נדמה שהוא בתולדה והטריף מעלתו, יפה הורה כי מאן מפיס לאמר בבירור שנעשה כך בתחלת ברייתו ועוד שגם אם נעשה כך בריאה בתחלת הבריאה אין ההיתר ברור. ועיין כל זה בנו"ב חלק יורה דעה סימן ה' ובסימן י"ז. ולא אאריך בזה. דברי ד"ש:

156

קנ״זתשובה

157

קנ״חשלום לכבוד האי צורב. העוסק בחקי חורב. האלוף התורני המופלא מוהר"ר ליזר נר"ו מקראקא:

158

קנ״טמכתבו הגיעני ושורש שאלתו בעובדא דהוה שערב חג השבועות העבר שחט שוחט דמתא בכפר הסמוך לעיר שהוא שמה אצל קצב נכרי ג' בהמות והקצב מכר האימורין לנכרי אחד בעל אושפיזא ומדי עוסקו הבעל אושפיזא באימורין שקנה לנתחם ונתח ההמסס ובית הכוסות בא לשם יהודי אחד לשתות שכר וראה שהבעל אושפיזא הנ"ל בנתחו את ההמסס הוציא מסמר אחד ארוך מן ההמסס והלך היהודי אליו לראות היטב והנה ניקב מעל"ע ומצד השני נצרר הדם והיה כמו בועה ושאל היהודי את הנכרי ממי קנית בני מעים הללו והשיב מהקצב הידוע אשר היהודים שוחטים אצלו תמיד ולקח היהודי את המסמר והביאו לפני הדיינין אשר גם מעלתו בתוכם ותיכף שלחתם שליח מיוחד לבעל האושפיזא לראות ולחקור אם ניקב מעל"ע ותיכף כראות הבעל אושפיזא את השליח קדם וסיפר לו את כל המאורע וההמסס ובית הכוסות כבר היה חתוכים לחתיכות דקות וקטנות ולא היה אפשר שוב להבחין הדבר היטב והלך השליח לנכרי הקצב ועדיין לא ידע הקצב מהריעותא הנ"ל ושאל אותו מאיזה בהמה מכר הבני מעים והשיב מהבהמה אשר נשחטה ראשונה כי דרכו של השוחט לרשום ולעשות סימן איזו נשחטה ראשונה ואיזו אחרונה ואשת הקצב אמרה לא כן אלא מהשניה ונשאו ונתנו בדבר הקצב ואשתו עד שהסכימה כי האמת עם בעלה הקצב שמבהמה ראשונה מכרו להבעל אושפיזא ובהמות הללו שוים בדמים ואז לא היה עדיין בשר כלל לכל בני העיר והקצבים לא רצו לשחוט יותר. ובאו השוחטים לשאול משפט שלש בהמות הללו ונחלק הוא ובית דינו הוא רצה לאסור כולם כדין חתיכה הראויה להתכבד שאינה בטילה והדיינים שעמו רצו להכשיר שלשתן מטעם ס"ס שמא לא ניקב לחוץ רק במקום דשפכי ואת"ל ניקב לחוץ אנו אומרים על כל בהמה משלשתן שמא לא זו היא ואף שספק אחד הוא בגופו וספק שני ע"י תערובות רצו לצרף לזה מה שכתב המחבר בסימן ק"א סעיף ג' דלא מקרי חתה"ל רק מבושלת ע"ש. ואף אותה הבהמה שאמר הנכרי שממנה היה רצו להתיר דאין הנכרי נאמן לאסור והאריך מעלתו בפלפול. והנה יעיין בספרי נו"ב שדרכי רק להשיב על גוף הדין ולא להשיב על פלפול של השואל כי לאו כל הדעות שוות ויש שבא באורחא חריפתא ויש אגב חריפתא שבשתא ולכן אין לי עסק בדברי השואל רק לברר גוף הדין. והנה אחדל בזה מלפלפל על נאמנות היהודי ונימא שהיהודי היה נאמן בעיניכם אבל עכ"פ אין הנכרי נאמן באיסורין לא להתיר כלל ולא לאסור במה שאינו מסור בידו ובמה שמסור בידו נאמן לאסור היכא דלא שייך להשביח מקחו קמכוין אבל היכא דשייך להשביח מקחו קמכוין נחלקו הפוסקים דעת הרשב"א דאינו נאמן אפי' במה שבידו ודעת הרא"ש וסיעתו שנאמן ועיין בש"ך סימן ט"ז ס"ק כ"ג. והתבואות שור כתב שאין בזה פלוגתא ולכ"ע נאמן במה שבידו:

159

ק״סומעתה נבוא לנדון שלפנינו אשר ראיתי במכתבו שרצה לומר שזה דומה לתשובת מהר"מ מלובלין סימן ס"ו שהביאו הט"ז והש"ך בסוף סימן מ"ח. הנה לא דמי כלל דשם מסיק הש"ך מנה"כ דאם בעוד הנכרי מתעסק בהוצאת הפרש מצא המסמר מקרי רגלים לדבר כו' והיינו שהתעסק בבהמה ידועה אבל נדון שלפנינו אפילו ראו שני עדים בשעה שהוציא הבעל אושפיזא מסמר וראו שההמסס היה מנוקב מעל"ע מ"מ וכי הם ידעו מאיזה בהמה המסס הזה וא"כ על אמירתו של נכרי אתה סומך שאמר שקנה בני מעים מהקצב המוכר ליהודים ובזה ליכא רגלים לדבר וא"כ אמירתו לאו כלום ופשיטא שאם הקצב היה מכחישו והיה אומר שלא מכר לו בני מעים כלל שהיה הקצב נאמן. ואפילו אם נימא שעתה שאמר הקצב שמכר לו הבני מעים שוב הוי רגלים לדבר ואין אנו תולים לומר שהבעל אושפיזא קנה גם מקצב אחר ומאמינין לו שזה ההמסס מבהמה זו של הקצב וא"כ עיקר האיסור על פי הודאת הקצב שמכר לו וכיון שאתה מאמינו שמכר לו אף אתה מאמינו שהיה מבהמה הראשונה והפה שאסר הוא הפה שהתיר הבהמות האחרות וכמ"ש הט"ז שם בסוף סימן מ"ח שגם בנכרי אמרינן הפה שאסר כו' וא"כ השני בהמות אחרות מותרות וזו אסורה שהרי עדיין הבהמות ביד הנכרי והנכרי נאמן על מה שבידו. ואם יש לתלות שהבעל אושפיזא קנה גם מקצבים אחרים היה מקום לדון גם על בהמה זו להתירה מתרי טעמי. חדא ע"פ מ"ש הש"ך בסימן ק"י בכללי הס"ס אות ד' בחצר שיש בה ב' תרנגולים ואחת יש בה ספק טריפה ביצה הנמצאת שם כשירה שאני אומר שמא אותה שיש בה ספק לא הטילה ואת"ל הטילה שמא אינה טריפה. וכתב דאין זה דומה לספק ביצת טריפה שנתערב דשם יש בודאי בתערובת זה ספק טריפות ואי אתה יכול להתחיל שמא אין כאן איסור כלל כו' עיין בדבריו שם. ומעתה אם היה לנו ספק אם ההמסס הוא כלל מתערובת ג' בהמות הללו כגון שהיה מקום להסתפק שמא קנה בעל האושפיזא גם מקצבים אחרים שאינם שוחטים בשביל ישראל וא"כ הרי ההמסס הזה דומה לתרנגולת שיש בה ספק טריפות שהרי אין כאן טריפות ודאי דשמא היה במקום דשפכי להדדי ואנו אומרים על כל ג' בהמות הללו שמא אין בכל התערובת הזה ספק טריפה כלל וההמסס הוא מבהמה אחרת שלא נשתטה מקצב זה כלל ואת"ל שההמסס מבהמות הללו שמא אינו טריפה שלא ניקב לחוץ רק במקום דשפכי להדדי. כך היה נראה לכאורה אמנם אחר העיון יש פירכא שהרי הש"ך התנה שהתרנגולות נתערבו חד בחד ע"ש אבל כאן שההמסס הוא ניכר איך תאמר ואת"ל שההמסס מבהמות הללו שמא אינו טריפה והרי אתה צריך להטריף ההמסס שהוא ספק דאורייתא:

160

קס״אואמנם מטעם אחר היה נלע"ד למצוא היתר שהרי כלל מסור בידינו לומר נשחטה הותרה רק במקום דאתיליד ריעותא מחיים מחמיר רמ"א ועיין בסימן נו"ן בש"ך ס"ק ג' אבל כל מקום שאנו יכולים לומר שלא יצאה מחזקתה מחיים אמרינן בהמה בחזקת היתר עומדת ונשחטה הותרה. ואמנם לתלות בהמה אחת בחברתה ולומר עליה נשחטה הותרה ואבר זה אינו ממנה רק מאחרת וא"כ זו לא יצאה מחזקתה כלל הוא דבר בטל דאטו חברתה אין לה חזקת היתר ומאי אולמא דהך מהך וצריכין לאסור שתיהן. וכל זה בששתיהן שחוטות אבל אם האחת נחורה ואחת שחוטה א"כ אמרינן נשחטה הותרה וההמסס הזה מהנחורה הוא דלא שייך בה נשחטה הותרה וממילא זו שנשחטה לא יצאה מחזקתה כלל. ואמנם אחר העיון גם זה טעות הוא דאטו מה שאנו אומרים נשחטה הותרה אטו השחיטה גורמת ההיתר ההיתר הוא מטעם חזקה דבהמה בחזקת שאינה טריפה עומדת בחייה ולא אמרו נשחטה הותרה אלא לאפוקי מספק בשחיטה אבל לענין שאר טריפות היא בחזקת שאינה נקובה שום אבר וגם זו הנחורה אף שאסורה מחמת נבילה מכל מקום בחזקת שאינה נקובת ההמסס עומדת ואין לנו לתלות ההמסס הנקוב בה יותר מבשחוטה:

161

קס״באלא מטעם אחר היה לנו לתלות ההמסס הנקוב בהנחורה שתולין הקלקלה במקולקל כמו שאמרינן בשתי קדרות אחת אסורה ואחת מותרת ולפניהם שתי חתיכות אחת של איסור ואחת של היתר ונפלו לשתי קדירות הללו שאנו תולין לומר איסור לתוך איסור נפל כן יש לנו לתלות ההמסס האסור בבהמה הנחורה שהיא אסורה בלא"ה ולא לקלקל השחוטה. אלא דבאמת אין תולין לומר איסור בשל איסור אלא באיסורין דרבנן כמבואר בסימן קי"א סעיף ג'. ומעתה אם היה בעל אושפיזא קונה בני מעים גם מנכרים הנוחרים א"כ אפילו אם הקצב לא היה אומר כלום מאיזה בהמה מכר לו היו כל בהמות הללו מותרים שהרי כבר הבהמות הללו מותרים מן התורה דחד בתרי בטל אלא שאסורין מדרבנן מטעם חה"ל והרי זה דומה למין במינו שבטל מן התורה ברוב בלח בלח ומדרבנן אסור ואפ"ה בשתי קדירות תולין איסור באיסור כמבואר בסימן קי"א סעיף ד' א"כ גם כאן תולין ההמסס האסור בבהמות הנחורין ושלש בהמות השחוטות מותרות. אלא כיון שהקצב עצמו אמר שמכר להבעל אושפיזא המסס מבהמות הללו והקצב נאמן אם הבהמות בידו א"כ מבהמות הללו ודאי שהיה לבעל אושפיזא המסס ואם קנה ג"כ מקצבים אחרים הוא ספק אולי אין מניחין את הודאי לתלות בספק ועכ"פ הוי רגלים לדבר ושוב נאמן בעל האושפיזא לומר שהמסס זה קנה מקצב הנ"ל:

162

קס״גועכ"פ אם הקצב היה מכחישו או היה שותק לגמרי א"כ ודאי שלא היה כאן איסור כלל ואמירתו של הקצב הוא האוסר והפה שאסר בהמה הוא שהתיר האחרות ובפרט שאפילו לאסור הבהמה זו עצמה שההמסס בודאי ממנה לא ברור כל כך דלדעת מהר"ם מלובלין שהביא הש"ך בסימן נו"ן ס"ק ג' דגם ביצאה מחזקתה מחיים אמרינן נשחטה הותרה א"כ בהמה זו מותרת דתלינן שהמסמר היה במקום דשפכי אהדדי. וגם בענין חה"ל יש הרבה קולות דלדעת הרבה פוסקים חתיכה חיה לא חשיבא ראויה להתכבד ולדעת הרי"ף הביאו הרא"ש בחולין דף ק' מה שאינו אסור בהנאה בטיל אפילו ראוי להתכבד וגם קודם שהופשט העור אינו מקרי ראוי להתכבד כמבואר בסימן ק"א ס"ק וי"ו ובש"ך ס"ק יו"ד. ומעתה אם בהמות הללו היו שחוטות כלם ונוטל ההמסס קודם שהופשטה העור כבר נתבטלו ואף שהופשטו אח"כ מ"מ כבר הותרו כמבואר שם בסימן ק"א בתרנגולת בנוצתה. וא"כ לכאורה לא שייך חה"ל בבהמות כי אם שנתערבו אחר שהופשטו. אבל באמת הא ליתא שקודם שנודע האיסור לא שייך ביטול והידיעה גורמת הביטול כמבואר בב"י סוף סימן צ"ט וא"כ כיון שלא נודע האיסור עד אחר ההפשט הרי הוא חה"ל ולא בטל. ומעתה לדעת הראב"ד שהביא הש"ך בסי' צ"ט ס"ק כ"א שאפי' לא נודע אמרי' קמא קמא בטל ואינו חוזר ונאסר א"כ כאן כבר נתבטלו קודם הפשט. הרי לך שלשה היתרים אלא שכל אחד מדעות הללו בטל במיעוטו נגד שאר פוסקים החולקים אבל עכ"פ בצירוף שלשתן יחד היה מקום לסמוך בשעת הדחק בספק איסור שלפנינו. אלא שבנדון דידן אין צורך לזה שכבר כתבתי שהראשונה אינה נכנסת בכלל התערובת והקצב נאמן על מה שבידו וממילא הותרו האחרים מצד דבלי אמירת הקצב לא היה כאן ספק איסור כלל שהבעל אושפיזא ודאי דלא מהימן. ומעתה ההכרע שנעשה ביניכם לאסור הראשונה ולהתיר האחרונות הוא יפה ונכון. ולרוב הטרדה לא אאריך בזה. דברי הד"ש:

163

קס״דתשובה

164

קס״הלהרב המופלא מוהר"ר משה נר"ו בווייגרשהיים:

165

קס״ואשר שאלני על דבר הנקב הנמצא במקומו בבני מעים סמוך ליציאתו מן הקיבה והוא הולך בשפוע ונמצא כן בכמה בהמות שבדק והטבחים אומרים שרוב בהמות כך הם והוא בא מסמפוני הכבד. הנה המקרה לא יתמיד ולא יכיר מקומו וצורתו וכיון שנקב בזה על צורה אחת בשפוע ובמקום אחד סמוך לקיבה ובכמה בהמות פשיטא שהוא הוריד ההולך מבני מעים לכבד והרופאים אומרים שפעולתו שתהיה הכבד זורקת מרה דרך הוריד הזה לבני מעים ומשם להקיבה לעכל המזון. ואף שהרשב"א בתשובה בסימן שפ"ג הטריפו ולא האמין להטבחים שכך הוא בהרבה בהמות, הרשב"א בימיו אכתי לא נודע לו מטיבו של זה הוריד. וכיון שהדורות שאחריו עמדו על הנסיון ומעשה שהביא הב"י בסימן מ"ז בשם הכל בו הנעשה בעיר בדר"ש וגם נזכר וריד הזה בדברי אבן סינא רופא קדמון והביאו המעיל צדקה והרי חז"ל סמכו על הרופאים אפי' באיסור נדה שהוא איסור כרת, ולחוש דלמא ניתק הוריד הזה בחיי הבהמה ונטרפה הבהמה מחמת נקיבת המעים שהרי הרעי יפול משם לחלל הגוף של הבהמה. אומר אני שאין לחוש לזה ואדרבה אנו תולין שאחר שחיטה ניתק בשעת נטילת הכבד ולא גרע מהיכא דממשמש ידא דטבחא. ולולא דמסתפינא אמינא שאף אם ודאי ניתק הוריד הזה בחיי הבהמה לא נטרפה דאל"כ איך הכשירו ניטל הכבד ונשתייר כזית במקום מרה למר או במקום חיותא למר והרי בשניטל הכבד ממילא מתנתק הוריד הזה במקום חבורו בכבד ואף שיש לומר שחבורו של הוריד הזה בכבד הוא באותו כזית הנשאר אכתי קשה הרי נחלקו חז"ל על מקומו של שיור הכזית הזה. א"ו שאפילו ניתק הוריד הזה אינו מזיק שכך טבע נקב זה הנעשה בתחלת היצירה מעלנא אית ליה לתוך הבני מעים להכניס לשם טפת מרה אבל מפקנא לית ליה ואין טבעו להוציא רעי מבני מעים החוצה. ואמנם אע"פ שאנו מדמין לא נעשה מעשה להתיר היכא שודאי ניתק מחיים כי אולי חז"ל חכמי הש"ס שנחלקו על מקומו של הכזית שצריך שישתייר בכבד בזה גופא נחלקו היכן מקומו של חבור הוריד הזה בכבד ועכ"פ היכא שיש לתלות שניתק אחר שחיטה הוא כשר. גם הא ודאי פשיטא דאין שום חיוב לבדוק ולחפש אחר נקב זה כלל. דברי ד"ש:

166

קס״זתשובה

167

קס״חשלום לכבוד התורני המרומם הנעלה הר"ר יהודא י"ץ שוחט דק"ק מאדי:

168

קס״טמכתבו קבלתי וע"ד סירכא מטרפש לבה"כ המבואר ביו"ד סימן מ"א בהג"ה סעיף ח'. הנה כבר ביארתי בחבורי נו"ב חי"ד סימן ט"ו שיש לסמוך על הבדיקה אבל אם נאבד בלי בדיקה טריפה וליכא ס"ס שמא מחמת חולי ושמא לא ניקב דשאני כאן כי קרוב לודאי הוא. והאי ודאי שכתב רמ"א בהגה"ה הנ"ל לאו דוקא ודאי ממש אלא קרוב לודאי ויגיד עליו רעו שבתורת חטאת כלל פ"ט סימן יו"ד כתב שמא יש מחט כו'. ומה שכתב כאן בהגה"ה ודאי היינו שאם לא בדק אמרינן שודאי יש שם קוץ או מחט אבל בדיקה מהני. וגם נלע"ד בכל מקום שיש סירכא באברים הפנימים אף שמבואר בש"ע סימן מ"ו שאין סירכא אלא בריאה מ"מ בדיקה בעינן בחלל הפנימי באותו אבר אם אין קוץ או מחט תחוב שם נגד הסירכא. והנלע"ד כתבתי. דברי ד"ש:

169

ק״עתשובה

170

קע״אשלום וישע רב. להאי צורב. העוסק בחקי חורב. ה"ה כבוד הרב המופלא חכם וסופר. דומה לעופר. כבוד שמו מוהר"ר יעקב נר"ו:

171

קע״בעל דבר שאלתו בעצם הקולית בעוף שנמצא שבור והשבר נתחבר חיבור יפה רק לא שבר אל שבר יחדיו ידובקו והתרנגולת כבר נאכלה ונשאל על הכלים והורה להתיר כיון שאין הכלים ב"י ואף שהוא ספק שמא לא היה הבשר שלם ויפה מ"מ ספק דרבנן הוא לענין הכלים. יפה הורה ובש"ע הקטנים שעם לקט הקמח מביא מעשה כזה ממש בשם תשובות באר עשק שהורה להגעיל כלי מתכות כיון שאפשר בהגעלה ולהתיר כלי חרס, וכאן אני בכפר ואין ספר בידי. ונלע"ד דלדעת הש"ך בסימן ק"ב שמביא בשם מהרי"ל דכלי אינו בטל ברוב דמקרי דשיל"מ כי הוצאת הגעלה דבר מועט הוא א"כ גם ספיקו אסור דדשיל"מ אפילו בדרבנן ספיקו אסור. וא"כ יפה הורה בבאר עשק להצריך הגעלה לכלי מתכות ולהתיר כ"ח אחר מעל"ע:

172

קע״גשנית עוף שנקרו עופות עור הראש ממול עורף והורה להתיר. ג"כ יפה הורה כי מי החזיר הסימנין אחורי העורף לחוש לנקיבת הושט ממול עורף אך צריך לו להשגיח הניקור אם לא נכנס בעומק מן הצדדים אבל אם לא נראה שום ריעותא בבשר שמן הצדדים בעומק פשיטא שאין כאן חשש נקיבת הושט כלל.

173

קע״דשלישית נשאל בסירכא הנמצאת בריאה על מקום חסרון כמו כ"ף כפופה ולא לגמרי ככ"ף כפופה רק התחיל בצד אחד להתרפאות ועלה החסרון בנפיחה והתיר כדעת מהרש"ל כו'. והנה אם כוונתו שעלה בנפיחה ולא היה בו אטום אבל אכתי נראה החסרון. אז במחילה מכבודו התיר האסור כי גם מהרש"ל לא התיר אלא מצד החסרון אבל בהצטרף שם סירכא אין לך תרתי לריעותא גדול מזה כי איך לא נחשוב החסרון לריעותא דבר שרבינו הגדול הרמב"ם אבי ההוראה מטריפו לחלוטין ואם שאר הפוסקים חולקים עליו אבל אנן איך לא נחשבהו אפילו ריעותא ובפרט כי בחיבורי נו"ב חי"ד סימן ה' החזקתי דעת הרמב"ם בזה. אבל אם כוונתו של מעלתו במה שכתב שעלה החסרון בנפיחה דהיינו שאחר הנפיחה לא נראה שום חסרון וקמט כלל והיתה שוה לשאר הריאה א"כ יפה הורה שאין כאן ריעות כלל דכל מילי דריאה כשהיא נפוחה חזינן:

174

קע״הואמנם גם בזה היינו שנתמלא החסרון מבחוץ ומבפנים ולא היה גם בפנים תחת העור במקום הזה שום חלל ומקום ריק כלל אבל אם נתמלא רק מבחוץ ובפנים נשאר חלל ריק תחת העור זה טריפה בודאי ע"י הסירכא אפילו לא מצד תרתי לריעותא אנו צריכין להטריפו שאפילו לא היה החלל הזה נחשב לריעותא כלל היא טריפה. לא מבעיא אם הסירכא היתה דבוקה למקום אחר פשיטא שטריפה שזה המיעוך והמשמוש שאנו נוהגין למעך בסירכות ידוע שקולא יתירה היא ואמנם כבר נהגו להקל. וטעם קולא זו היא שאם היתה הסירכא גמורה היתה מתחזקת יותר ולא היתה עוברת ע"י מיעוך ומשמוש. וכל זה כשבשר הריאה שתחת הסירכא שלם אבל אם כלה הבשר אין להסירכא במה להתחזק כי אין לה שום חיזוק מבפנים ואינה דבוקה רק בעור לכן היא מתנתקת ע"י מיעוך אף שאינה הפשטת ליחה רק סירכא גמורה והרי היא טריפה מצד הסירכא אלא אפילו היתה הסירכא תלויה הייתי ג"כ מטריף דומיא דסירכא תלויה יוצאה מן הבועה בסימן ל"ז סעיף ב' שג"כ לדעתי הוא הטעם הואיל ותחת הבועה כלה הבשר לכך לא היה להסירכא יניקה וחיזוק מבפנים ולא היה לה כח להתאחז במקום אחר. והנלע"ד כתבתי. דברי הכותב בכפר בלי עיון בספר. ואמנם כל הדברים הן פשוטים לדעתי ולהאריך אין לי פנאי. דברי הד"ש:

175

קע״ותשובה

176

קע״זלכבוד אהובי ידידי הרב הגאון המושלם במעלות ומדות נ"י פ"ה ע"ה כבוד שמו הנאה לו מוהר"ר טעבלי הכהן נ"י עד יעמוד הכהן לאורים. אב"ד דק"ק לונדן:

177

קע״חמה ששאל ביו"ד סימן נ"ז סעיף י"ח דבעוף אם גמרה להטיל כל הביצים של טעינה ראשונה ושהתה כ"א ימים ואח"כ חזרה להטיל ביצים כו'. והקשה מעלתו דאף דמבואר בבכורות דף ח' דשיעור שהייה מטעינה עד שתטול הוא כ"א יום אכתי די אם שהתה כ"א יום מיום שנולד הספק אף שלא היה בין גמר הטלת הביצים כ"א יום להטלה שנפל כו' והאריך בזה. ואני אומר לו שורש הדבר שבחולין דף נ"ח אמרו שיחלא קמא משהינן לה אי הדרא טענה כו' ע"ש. א"כ מבואר שעכ"פ צריך שתגמור הטלת טעינה ראשונה ואח"כ מהני טעינה חדשה אבל כל הביצים שיש בה מטעינה הראשונה שטענה קודם שנולד הספק טריפות לא מהני. ובגמרא לא ביארו כמה יכולה להטיל מטעינה אחת. וא"כ קשה מנא ידעינן דהדר טענה ודלמא כל מה שהיא מטלת עדייו הוא אצלה מטעינה ראשונה. וצ"ל כיון שהפסיקה איזה ימים מלהטיל מסתמא כבר כלו כל מה שהיה במעיה מטעינה הראשונה. ואומר אני כשם שאמרו במסכת נדה דף כ"ז שאין אשה מתעברת וחוזרת ומתעברת ועיין ביבמות דף י"ב ע"ב בתוס' ד"ה שמא תעשה כו' א"כ אפשר דהה"ד בהמה ועוף. מעתה אם לא שהתה כ"א יום מגמר הטלה הראשונה עד התחלת הטלה השניה ודאי לא טעינא אחר גמר הטלה הראשונה ולמימר שטענה מחדש בעוד שהיה בה מהטעינה הראשונה הרי אינה מתעברת וחוזרת ומתעברת ובודאי מוכח שאף שפסקה איזה ימים בינתים אעפ"כ עדיין הכל הוא מהטעינה הראשונה ולכך פסקו הפוסקים שצריכים להפסיק בין גמר הטלה הראשונה לתחלת הטלה השניה כ"א יום. ובזה שלומו יגדל כנפשו ונפש א"נ הד"ש:

178

קע״טתשובה

179

ק״פשלום לכבוד אהובי תלמידי הותיק התורני המופלא הר"ר אברהם י"ץ:

180

קפ״אמה ששאלת בהמה שבחייה היו יוצאים מי רגליה תמיד ושוב נשחטה והיו מים בחלל הגוף והורה מורה להכשיר ואתה כתבת להטריף שדבר זה שהיה בחייה מי רגלים מטפטפין ממנה תמיד מורה שניקב כיס השתן כמ"ש הרא"ש. ועוד שאף הב"ח בתשובה שכתב להכשיר בנמצא מים בחלל הגוף היינו בעוף אבל לא בבהמה: הנה לא ידעתי הפרש בין עוף לבהמה ואטו לדעת המטריפים בניקב כיס השתן דוקא בבהמה הטריפו הרי ודאי גם בעוף טריפה. ומה שחששת עוד להטריף בכאן שזה שהיה בחייה מטפטף תמיד ממנה מי רגלים הוא אות שניקב כיס השתן שלה והבאת ראיה מדברי הרא"ש. הנה אחזת החבל בתרי ראשין שהרי הרא"ש כתב ראיה להכשיר שהרבה בני אדם מטפטף מהם מי רגלים תמיד ואמרו הרופאים שזה בא מנקיבת כיס השתן והרי הם חיים שנים הרבה והא ודאי שר"ח שמטריף ס"ל ששקר הוא בפי הרופאים וטפטוף השתן אינו בא מנקיבת כיס. והב"ח שכתב לחלק בין אדם לבהמה אינו נראה שהתוספות דחו דבר זה בדף מ"ב ע"ב בד"ה ואר"י. ולכן נלע"ד שר"ח ס"ל שקר עם הרופאים ואיך תקח מהטפטוף ראיה לנקיבת הכיס ולהטריפו ע"י זה* [ההג"ה סיבת טפכיוף מי רגלים הוא ע"י שעורקים מכיס השתן נרפים ואין בו כח לצמות לבלום את פי הכיס אבל אם ניקב כיס השתן אז באים המים בקרבו תוך הגוף ונתפח ואינו יוצא דרך השתן. ודע דעוף אין לו כלל כיס השתן והכל יוצא דרך הרעי. ודברי הרמב"ם בהלכות שחיטה בפ"ו הלכה י"ז ובפ"י הלכה יו"ד צ"ע בזה. ודו"ק:]. לכן נלע"ד בהפ"מ ובבדיקת כל אברים הפנימים וגם הושט היטב שאין בהם ריעותא להכשיר. והריאה צריכה נפיחה. ואמנם קשה בדיקה זו מאד לעיין בכל אבר ואבר וגם בדיקת הריאה בזה צריך להניח כל הריאה בפושרין ולבדוק. ולכן קשה מאד להקל ואפילו בהפ"מ יותר טוב להחמיר. דברי הד"ש:

181

קפ״בתשובה

182

קפ״גשלום לכבוד אהובי תלמידי האלוף התורני המופלא מוהר"ר וואלף יצ"ו:

183

קפ״דמכתבו קבלתי. ואשר תמה על דברי רש"י בחולין דף נ"ו ע"א בד"ה להביא עור בית הבושת כו' דלהכי לא נקט שליל דאינו ראוי להיות בעולה דאין שליל לזכרים. ועל זה תמיה לך והלא עור בית הבושת נמי אינו ראוי להיות בעולה כפפירש רש"י דף קכ"ב ע"ב ע"כ דבריך: בודאי דברי רש"י הללו לכאורה תמוהים ואני תמה עליך למה הוצרכת להביא דברי רש"י בדף קכ"ב והלא במקומו כאן תיכף סמוך לו פירש"י עור בית הבושת בית הרחם של נקבה. ואמנם הנראה לי כוונת רש"י בכאן דכתב להכי מפרש להביא עור בית הבושת כו' דאין להביא אלא זה לבדו משום שאינו ראוי להיות בעולה לכך לא חשבו בפירוש וכללו בכל שמנו חכמים. אבל הראוים בעולה פירש בהדיא וכמו שכתב רש"י בדף קכ"ב ועל עור השליל גם רש"י ידע דברי הגמרא בזבחים דאין מפגלים בשליל וכמ"ש ר"ת כאן בתוספות בד"ה להביא. ואמנם דאין מפגלין בשליל מפורש בזבחים דף ל"ה ע"א אמר ר"א כו' ופירש שם רש"י דר"א סבר דגופא דזיבחא הוא והא דאין מפגלין היינו משום דרובא דאינשי לא אכלי ליה ולא מקרי דרכו לאכול והלכה כר' אלעזר כמפורש ברמב"ם פי"ח מפה"מ הלכה כ"ג. ולפי זה אם היה שליל שייך בעולה בודאי שהיו מקטרים אותו שעולה כולה כליל והיה שייך בו פיגול והיה נשאר קשה למה לא חשיב עור שליל אפילו בהדיא לכך כתב רש"י דשליל לא שייך בעולה. ואף דגם בית הבושת לא שייך מכל מקום מביאו בכלל משום דשייך בשאר זבחים. אבל שליל בעולה לא שייך ובשאר זבחים אין מפגלים בו לא שנאו בפירוש וגם לא חישבו במה דאמר להביא כו':

184

קפ״הומה שתמהת על הר"ן בחולין שכתב בשם חכמי צרפת ובשם רבינו יונה דמה דאמר שמואל בחולין דף מ"ב וכן לטריפה קאי רק אשדרה לחוד ולא על הגלגולת דמה יענה על קושיית התוספות שם בד"ה ואמר רב יהודה דלמה מייתי רב יהודה בהדי משניות כו'. הנה אני תמה עליך והלא אפשר דסבירא להו דחסרון דגלגולת היינו עם קרום העליון וס"ל דבבהמה אינקב עילאה אע"ג דלא אינקב תתאה וע"ש בסוף דברי התוספות. דברי הד"ש:

185

קפ״ותשובה

186

קפ״זלאהובי תלמידי ידידי הרב המופלא מוהר"ר וואלף י"ץ בטריטש:

187

קפ״חמכתבך קבלתי ואמנם רוב הטרדות אשר עלי מכל פנה אשר מטרידים אותי בשאלות ובאמת לא ככחי בימי ילדותי כחי עתה בימי זקנותי ולכן הדבר עלי למשא ואעפ"כ לא אוכל להמלט מלהשיב עכ"פ בדברים הנחוצים ומצורף לזה טרדות התלמידים וגם רצוני להביא אפס קצה מחידושי על הלכה תוספות בסדר נכון וגם לזה הזמן בוגד בי והנותן ליעף כח יחזיק כחי לגמור מחשבתי ולכן עכ"פ מה שאינו נחוץ הרבה אינני מטריד עצמי בדברי זולתי. ויאמין לי שאפילו בתשובת בני הרב החריף מוהר"ר שמואל אשר בנייר הדבוק לא עיינתי וסמכתי על חזקתו שאינו מוציא מת"י דבר שאינו מתוקן: ובדבר אשר שאל על הכ"מ בפ"ח מהלכות שחיטה הלכה י"ב שרוצה לפרש שכל הגידין סופן להקשות והקשית מסוגיא דפסחים דף פ"ד ע"א גידין הרכין נדונין כבשר והרגשת בעצמך שלפי דברי הרמב"ם מק"פ כל סוגיא זו לענין אם יש בו משום שבירת העצם אלא שהוקשה לך א"כ מאי אותביה ריש לקיש לר' יוחנן הני אין גידין שסופן להקשות לא כו' והרי לענין שבירת העצם אפילו סופן להקשות אין בהם משום שבירת העצם:

188

קפ״טדע לך שמסוגיא זו לקח הרמב"ם דין שלו דמשנתנו לענין שבירת העצם מיירי וכך היא הצעה של הסוגיא דריש לקיש דלא אסיק אדעתיה תשובת ר"י דהני מ"ט משום דמתאכלו בשור הגדול בשלקא הנך נמי כו' וא"כ תני הני והה"ד הני אבל ריש לקיש דלא אסיק זה אדעתיה והיה סובר משנתנו דוקא הני קתני א"כ ע"כ משנתנו לא מיירי לענין שבירת העצם דא"כ אפילו גידין נמי כמפורש בברייתא המחתך בגידין אין בו משום שבירת העצם אלא ע"כ משנתנו לענין נמנין עליהן מיירי. אבל אחר שזכינו לתשובת ר"י הני משום כו' א"כ אין מקום לחלק בין הני לגידין וכיון דהדר ביה ר"י לגבי ריש לקיש וסובר דאין נחנין על הגידין שסופן להקשות. ומ"מ מסברא זו דהני מ"ט כו' לא הדר ביה וכיון שאין נמנין על הגידין שסופן להקשות ע"כ דגם בראשי כנפים וסחוסים אין נמנין וא"כ ע"כ לענין שבירת העצם מיירי והני הוא דאין בהם משום שבירת העצם אבל עצמות רכים שאילו אין נאכלין בשור הגדול בשלקא יש בהם משום שבירת העצם. ולפ"ז קשיא למה השמיט הרמב"ם שגידין הרכין שאין סופן להקשות כלל אפילו נמנין עליהם כמפורש בברייתא שהביא סייעתא לרבא ומסיים בה וגידין הרכין נידונין כבשר אלא ע"כ דליכא שום גידין רכין שיהיה כן לעולם וכולם סופן להקשות ונידונין כבשר דקתני היינו שהמחתך הוא כמחתך בבשר שאין בו משום שבירת עצם וכולהו גידין רכין נינהו בגדי וטלה וסוף שמתקשין ולכך המחתך בגידין אין בו משום שבירת העצם לפי שכולם רכין נינהו ואף דלענין נמנין עליהן אזלינן בתר סופן אבל לענין שבירת עצם לא אזלינן בתר סוף משום דלא שייך שבירה בדבר הרך עתה:

189

ק״צוכל זה כתבתי לקיים האי נמי שכתב הכ"מ. אבל אני לעצמי מסכים לפירוש ראשון שכתב הכ"מ שמלתא דפשיטא הוא והוא גופא הטעם שלא הביא הרמב"ם בפירוש מק"פ שגידין הרכין אפילו נמנין עליהן. וטעמא דידי על כרחך גידין הרכין נידונין כבשר דקתני בברייתא היינו שנמנין עליהן דאי לענין שבירת עצם א"כ נידונין כבשר הוא מיותר שהרי מתחלת הברייתא הוא כל הנאכל בשור כו' יאכל בגדי הרך בצלי ומה הן ראשי כנפים והסחוסים וא"כ היה לו לסיים וגידין הרכין ואז הכל אלמעלה קאי שיאכל בגדי הרך בצלי ומה זה שסיים נידונין כבשר אלא ודאי וגידין הרכין אלמטה קאי והוא דין בפני עצמו שבאלו שלמעלה קאמר שיאכל בגדי היינו שהרשות בידו לאכלו ואין בו חשש שבירת עצם ובגידין הרכין קאמר שנידונין כבשר ממש ואפילו נמנין עליהן וריש לקיש דאותביה לר' יוחנן דעתו היה להוכיח ממשנתנו הני אין כו' היינו שאפילו חייבים עליהן משום שבירת עצם וק"ו שאין נמנין עליהן ומה ששנינו ברייתא ע"ב שם המחתך בגידין היה סבר ריש לקיש דמיירי באותן שאין סופן להקשות. ואולי בברייתא דגידין הרכין נידונין כבשר לא שמיע ליה לריש לקיש. תדע שהרי גם רבה שאמר על משנתנו דרישא וסיפא תנאי היא ג"כ לא שמיע ליה ברייתא זו וכמו שאמר שם תניא כוותיה דרבא. וגם זאת אני תמה על מרן הכ"מ מי הכריחו אפילו לפי האי נמי שלא לומר שכל גידין סופן להקשות ודי היה באמרו שכל גידי הרגל סופן להקשות אבל בשאר הגוף יש גידין הרכין לעולם. וכעת לרוב הטרדה אקצר. דברי רבך הד"ש:

190

קצ״אתשובה

191

קצ״בדומה דודי לצבי ולעופר. הנותן אמרי שפר. אשכול הכופר. ה"ה כבוד אהובי ידידי וחביבי הרב הגדול. מעוז ומגדול. החכם השלם. אוצר בלום. כבוד מוהר"ר צבי הירש סג"ל אב"ד דק"ק טו"ו:

192

קצ״גמכתבו הגיעני מחרת יוה"כ עם הדג. והנה אשר שאל אם לסמוך על עדות המעידים האוכלים אותו במקומם: הנה לענין נאמנות העד הא ודאי דע"א נאמן באיסורין היכא דלא איתחזק אסורא וק"ו שיש כאן עדות שנים ויותר, אלא דלו יהיה שאוכלים אותם במקומות ההם אכתי אם יוכלו לאכול במקומם שכבר הורגלו לאיסור על סמך ממקומות ההם הדבר תלוי בפלוגתא בי"ד סימן פ"ב סעיף ה' וטעם האוסר שם הוא מפני שאולי במקומותם יש עופות טמאים הדומים לאלו שייך גם בדגים היכא שאין להם קשקשת רק שבקצת מקומות נהגו בו היתר שהם מקובלים שם שמשירין במים ועכ"פ כיון שאין לו קשקשים לפנינו שוב הוא מצד האפשר שיהיו מיני טמאים דומים לו בתבניתו ובמראיתו במקומות אחרים ולכן נהגו באותן מקומות בו איסור. והא ודאי שקהלתו היא קהלה ישנה ואין אדם זוכר תחלת מניעת אכילת דג זה מאיזה טעם היה. ואמנם אני נסיתי דג זה ויש לו שתי שורות קשקשים שורה אחת בצד ימין ושורה אחת בצד שמאל ומה בכך שאינן נקלפים ביד והלא נקלפים בכלי וגם נסיתי לאחר ששרה בכלי שני במים מן האפר שקורין לויג כמו שלש שעות נקלפו ביד. ולדעתי אפילו לא היו נקלפים קודם שריה כלל רק אחר שריה הנ"ל ג"כ הוא סימן טהרה. ואין לומר שהשריה במים עזים הנ"ל גרם לו שיקלפו דמה בכך סוף סוף שריון קשקשים הוא לבוש וגוף החומרא שהמציא רבינו הרמב"ן בפירוש התורה בפ' שמיני שאם אינם נקלפים כלל לא נחוש בו לסימן טהרה אלמלא אמרה אדם אחר הייתי דן כנגדו ומה בכך שאינם נקלפים והיכן הוזכר הקילוף בבבלי או בירושלמי או בת"כ אדרבה במשנה אמרו קשקשים הקבועים בו. והרמב"ן שם בפירושו נדחק בזה וכתב אם אין נקלפים לא נקרא לבוש שהרי הם דבוקים בעור. ואני אומר שהעור עצמו וגם הבשר נקרא לבוש וכן כתיב עור ובשר תלבישני כו'. ויש לדחות קצת:

193

קצ״דואמנם מדברי רבותינו בעלי התלמוד היה לי להביא סתירה בפ' אין מעמידין (עבודה זרה ל"ט ע"א) נקטיה להדי יומא חזא דהוה ביה צמחי ושרייה ולדברי הרמב"ן מה בכך דחזי לעין השמש שהיו בו צמחי אכתי מאן יימר שנקלפים ממנו והיה לו לנסות אלא ודאי דכל היכא דאמת היו קשקשים לא איכפת לן אם נקלפים. אבל מה אעשה ורבינו הגדול הרמב"ן אמרה והה"מ בפ"א ממ"א הביאו. והרב בית יוסף בריש סימן פ"ג הביאו ורמ"א קבעו בהג"ה צריכין אנו לכוף אזנינו ולשמוע דבריהם באימה. אבל עכ"פ כל שנקלפים יהיה ע"י איזה פעולה שיהיה כבר הם נקראים קשקשים ודג טהור הוא. ולכן ידע שדג זה ששלח לכאן טהור הוא בלי ספק כלל ואם גם מין השני שהזכיר במכתבו יש להם ג"כ שורות קשקשים הללו גם הם מותרים בלי שום חשש. דברי הד"ש:

194

קצ״התשובה

195

קצ״ומבן המהבר על ענין הנ"ל.

196

קצ״זבע"ה פראג יום ג' ב' כסליו תקנח"ל:

197

קצ״חלכבוד הרב המופלא מוהר"ר יצחק אב"ד בק"ק פאקש:

198

קצ״טמכתבו הנעים הגיעני. והנה הקשה לשאול ממני דבר להכניסי עצמי בדבר אשר במחלוקת שנויה ואני בורח מן המחלוקת להכניס עצמי בדבר אשר כבר יצאו לריב וחושש אני שכבר בא למדת הניצוח. אך הואיל והדבר נוגע בהוראה אשר כבר יצא מאת אאמ"ו הגאון זצ"ל. לא אוכל להתאפק להשיב לכבוד מעלתו ויקבל רצוף פה העתק מתשובת אאמ"ו הגאון ז"ל אשר דרש ממני מעלתו אשר העתקתי מספר נודע ביהודה מהדורא תנינא אשר הניח אחריו ברכה כבוד אאמ"ו הגאון ז"ל והוא מחזיק כל התשובות שהשיב לשואלים אחר הדפסת נודע ביהודה מהדורא קמא. ומתוכו יראה מעלתו שאאמ"ו הגאון ז"ל התיר הדג הזה ששאל עליו הרב מטו"ו להלכה שכל דג שקשקשיו נקלפים מן העור ע"י שריה במי אפר שקורין לויג או ע"י פעולה אחרת שפיר נקראים קשקשים והוא טהור. ותמה אני שכתב מעלתו שאאמ"ו הגאון ז"ל הדר בו מהוראה זאת וצוה על מעלתו לשלוח אגרת ההדרנא להרב מט"ו. ימחול לי מעלתו שדבר זה הוא שקר מוחלט וידוע לכל גודל צדקתו של אאמ"ו הגאון ז"ל והיה מהיר וזריז במלאכת הכתיבה ולמה לא כתב בעצמו להרב מטו"ו שהיה מכירו והיה מאוכלי שולחנו של אאמ"ו הגאון ז"ל כמה שנים להודיע לו שחוזר מהוראתו ולא היה סומך על מעלתו להיות שלוחו להודיע הדבר להרב ההוא ולא היה נח ושקט מלשלוח אגרות ע"י גמלא פרחא לפרסם הדבר לאיסור שלא יכשלו באיסור שרץ דאורייתא. ומה גם למה לא נמצא גם העתק מאגרת הזה שכתב למעלתו וחזקה לחבר שאינו מניח דבר שאינו מתוקן ואיך הניח התשובה להיתר בספרו ולא חש לתקלה למוחקו או לכתוב בצדו שחזר בו. ופשיטא שאין מעלתו נאמן בזה מאחר שאין בידו גוף האגרת ומרחיק עדותו לומר ששלחו להרב מטו"ו ונאבד. גם למה לא הודיע הרב מטו"ו ברבים לאסור הדג הזה. כל זה הוא למופת שכבוד מעלתו שקר ענה בשם אאמ"ו הגאון ז"ל:

199

ר׳לכן טוב ויפה שכבוד מעלתו ישתוק מזה ומצוה שלא לאמר דבר שאינו נשמע ושאין להאמין. ודבר פשוט הוא שאין מעלתו נאמן בזה דאין אחד נאמן לאסור. כי הרב מטו"ו נאמן כשנים כי כל מקום שעד אחד נאמן ונתקבלו דבריו הרי הוא כשנים ואין דבריו של אחד במקום שנים. ואפילו אי לא היה בידי ההעתק מתשובת אאמ"ו הגאון ז"ל ג"כ היה הרב מטו"ו נאמן לומר כזה התיר לי פלוני החכם. ובפרט בשעה שנתפשט ההיתר ע"י הרב מטו"ו היה מלתא דעבידא לגלויי שהיה אאמ"ו הגאון ז"ל בחיים חיותו והיו יכולין לשאול את פיו ובזה נאמן עד אחד לכ"ע. ואף שבעופות אינו נאמן לומר כזה התיר לי רבי החכם כדמפורש במס' חולין דף ס"ג ע"ב היינו הואיל ואינהו החכמים אינם יודעין ואף שבקיאין בשמותיהם לא בקיאין בהן ושמא איכא אחד דדמי ליה כמ"ש רש"י ז"ל. אבל בזה נאמן הת"ח לומר שהוא מקובל שזה הדג טהור הוא כמו שכתב הש"ך בסי' פ"ב סעיף א' בשם מהרש"ל מכ"ש שעתה הוא ההעתק מעיד יותר ממאה עדים שאאמ"ו קבע זה להלכה בספרו אשר הניח בכתב אחריו. ואני דן את מעלתו לכף זכות שכוונתו בזה לש"ש אחר שלפי טעותו שבעיניו נראה הדג זה לאיסור ויודע בעצמו שלא יהיה דבריו נשמעין נגד פסק של אאמ"ו הגאון ז"ל לכך התחכם לומר שאאמ"ו הדר ביה. אבל באמת אני אומר שכל טעמיו של מעלתו אינם כדאי להורות לאיסור ולהרעיש רעש הגדול הזה:

200

ר״אומה שכתב מעלתו ומאריך בסימן ראש ושדרה. אין נדון לכאן דלכל הדעות אף מי שסובר שראש ושדרה הוא סימן מובהק להתיר מודה בזה שיש דגים טהורים שאין להם ראש ושדרה ואפ"ה יש להם קשקשים אלא שלדגים טמאים אין להם ראש ושדרה כלל וזה הוא שמתרץ הגמרא בע"ז דף מ' ע"א באראה ופלמודא דדמי ראשיהן לטמאים וכתב רבינו אשר שם דעל ראש ושדרה מתרץ הגמרא דגם בנמצא דג טהור דדמי בשדרה לטמאים והגמרא קיצר ונקט אאראה ופלמודא. ואף שהתוספות כתבו דסימני גואי לא קא חשיב מ"מ מודים שבנמצא דגים טהורים בלי שדרה ולא כתבו זה אלא למ"ד דשדרה לחוד הוי סימן ולמה נקט אביי רק אראה ופלמודא למה לא נקט גם דג ששדרתו דומה לטמא וע"ז כתבו התוספות דמשדרה בלא"ה לא הקשה דסמני גואי לא קא חשיב. אבל לזה מודים שכמו שיש טהור דומה לטמא בראש כמו כן יש טהור דומה לטמא בשדרתו. ובפרט להרמב"ם וסייעתו דאין השדרה סימן כלל לכן אין לנו לדון כי אם על הקשקשים ומקרא מלא הוא כל אשר לו קשקשת. לכן כל האריכות בזה ללא צורך ובפרט שלזה הדג ששלח הרב מטו"ו לאאמ"ו היה לו שדרה כפי שעולה על זכרוני. ומה שמעלתו רוצה לחלק בין שדרה לשדרה שצריך להיות סבוך בגידין שלא יהיה נשמט בקל מן הדג כל זה הוא דברי נביאות לחדש דבר שלא נזכר בראשונים ואחרונים. ועוד לדבריו קשה דאיך מתיר המשנה טרית שאינה טרופה וקאמר בגמרא איזו טרית שאינה טרופה כל שראש ושדרה ניכר ופירוש הגמרא הוא אף שכל בשר הדק נתרוצץ ונימוח אם הראש ושדרה קיים אז מקרי אינה טרופה ומותר (ועיין בפירוש המשנה להרמב"ם ובפרי חדש ובפרי תואר) ולפי דברי מעלתו מאי מהני הסימן של הראש ושדרה אם אין הבשר קיים שמא האי שדרה לא היה מסובך היטב בגידין והיה נשמט בקל ולא היו בו כל התנאים שהתנה בו מעלתו. גם פשוט לשון כל הפוסקים אינו סובל סברת מעלתו והם אמרו דג טמא אין לו שדרה ולא אמרו שאין שדרתו מסובך היטב. והאמת יורה דרכו שאם אנו רואין בדג שיש לו קשקשים אין משגיחין בשאר הסימנים. ושאר הסימנים המה רק להורות ולדון אם היה לו קשקשים אבל אם אנו רואין קשקשים הוא מותר. ואאמ"ו הגאון ז"ל תורת אמת בפיו שכל שקשקשיו נקלפים ע"י איזה פעולה יהיה מה שיהיה יש להם תורת קשקשים להתיר. ופוק חזי מי הוא ראש המדברים שחידש דין זה שצריך להיות קשקשים נקלפים מן העור הוא הרמב"ן ז"ל והפה שאסר הוא הפה שהתיר שהרמב"ן בעצמו התיר הדג אשטוריא"ן אף שאין קשקשיו נקלפים כי אם ע"י שריה במים רותחין. וכן התיר ר"ת כמו שמביא הפר"ח בסימן פ"ג ס"ק כ"ו בשם אוהל מועד:

201

ר״בואני אומר שדברי הרמב"ן מוכרחים שע"כ גם קליפה ע"י מים רותחין מקרי קליפה. דהנה קשה מה שעמד עליו אאמ"ו הגאון ז"ל דהא גם קרא כתיב עור ובשר תלבישני הרי דגם העור מקרי לבוש ונימא דכל קשקשים אף שאינן נקלפים מקרי קשקשים. ואני אומר שמזה גופא הוכיח הרמב"ן שגם מה שנקלף ע"י מים רותחין מקרי קשקשים ובאמת גם עור האדם נקלף ע"י כויה במים רותחים וכדומה. בזה נראה ליישב למה בקשקשים מהני אם נקלפים בכלי ובסימני עוף אמרינן דאם הקורקבן נקלף בכלי לא הוי קורקבנו נקלף כדאיתא בגמרא דף ס"ב ע"ב ובפוסקים. ולפי מה שכתבתי נלמד זה מעור אדם שנקרא לבוש אף שאינו נקלף ביד. ומה שכתב מעלתו שבהרמב"ן לא הוזכר ראיה זאת דשריון קשקשים הוא לבוש. כל הרואה את דברי הרמב"ן יראה שהוא סובב והולך שיהיה כעין לבוש שיכול להפשיט ולקלוף. ומה שאמר שתרגום אונקלוס וגמרא קראו לקשקשים קליפין מזה ליכא ראיה כלל דלבתר דגלי לן קרא דשריון קשקשים הוא לבוש ולמידין מניה שיהיה נקלפים לכך מתרגמינן קליפין וקודם שנאמר קרא זה דשריון קשקשים הוא לבוש היה להם זה בקבלה דכל שנקלף הוי קשקשת כמו שכתבו התוס' במס' נדה בפ' בא סימן. ואי כדברי מעלתו דהטעם דקשקשים צריכין להיות נקלפים הוא מפני שנקראין קליפין קשה למה מהני אם נקלפים ע"י כלי הא גבי קרקבנו נקלף בסימני עוף טהור לא מהני אם נקלף בכלי ומאי שנא הא. גם שם לא נאמר במתניתן כי אם קרקבנו נקלף וקאי בספק בגמ' אם מהני נקלף בסכין עיין בגמרא דף ס"ב ע"ב אלא ודאי טעמא הוא משום שנקרא לבוש:

202

ר״גומה שכתב מעלתו בשם שמש צדקה שהביא חולקים על הרמב"ן בדג אשטורי"אן מזה נדבר אח"כ. וכעת אני אומר שמה שדימה מעלתו שהדג שטיר"ל שהתיר הרב מאראד הוא הנקרא בלשון לאטיין אשטריא"ן. לא כן הוא ואני חפשתי בספרי חכמי הטבע וראיתי בספר אחד שחיבר רופא יהודי מתושבי ק"ק ברלין אשר שם מצויירין כל מיני דגים קטן וגדול שם הוא מצויירין במראיהן ותבניתם בגוונים שונים כפי שהם בחייהם ושם נרשם כל טבע הדגים ומקום מוצאיהם ושמותם אשר נקראו עלי אדמות עם ועם כלשונם וככתבם. ושם ראיתי כי הדג אשטוריא"ן נקרא בלשון לאטיין שטורי"א ובלשון איטליע שטוריאנ"ע ובלשון צרפת עשטוריא"ן ובלשון דייטש שטעה"ר ובלשון אונגארן קעטשעג"י. והדג הזה בעודו בקטנותו קודם שהגיע לשנה נקרא באיטליע פארצלעט"א והוא הנזכר בספר שמש צדקה שנשאל עליו הרב הגדול מהרש"א והדג הזה מתגדל הרבה עד שמגיע למשקל מאה וחמשים לטרות. וצורת זה הדג שיש לו בליטות רחבים מלמטה וחדים מלמעלה ויש לו שורה אחת מן אותן בליטות על גבו ושורה אחת בכל צד ופיו יש לו תחת גרונו בתמונות צינור. אמנם השטיר"ל הוא דג אחר והוא הנקרא שטערלע"ט ובלשון ליטיין רוהטענע"ס וזה אינו גדול כל כך כי אם לכל היותר אמה וחצי ומשקלו לכל היותר י"ב ליטרות. הרי מבואר על פי ספרי חכמי הטבע שזה השטיר"ל אינו אשטוריא"ן ושני מינים הם:

203

ר״דוהנה על דג טי"ק שהתיר איש ריבו ומעלתו מתלונן עליו לא אוכל לדבר דבר כי לא ראיתי דג זה מעולם ולא ידעתי מה הוא. וגם מעלתו לא הגיד לי מאומה. אך את זה אני אומר שאם יש לו קשקשים ואף שאינן נקלפים כי אם ע"י פעולה לשרותו במי אפר או במים רותחין ואז נקלפו ביד אז אם יבוא לידי גם אני מתירו בלי שום פקפוק ומכ"ש שהשטיר"ל הוא מותר ובפרט שכבר נהגו במדינת טירקיא בו היתר. ומה שכתב מעלתו דאפשר שאותן שאוכלים בטורקיא המה נקלפים היטב בכלי והני דידן הואיל ואינן נקלפים כי אם ע"י פעולה לא מקרו קשקשים. לא ידעתי מי יעיז לחלוק על הרמב"ן ור"ת במקום שאין שום אחד מהפוסקים הראשונים ואחרונים חולקים עליהם ודוקא בסימני ראש ושדרה בזה כתב הפ"ח שלא מלאו לבו להתיר והיינו בדג שבא לפנינו בלי קשקשים רק שיש לו ראש עגול ושדרה וע"י כן היינו רוצים להוכיח שבודאי היה לו קשקשים קודם עלותו מן המים כמו שכתבו התוס' בדג ברבוטא שר"ת מתירו הואיל ויש לו סימני עוברי דגים ומסתמא היו לו קשקשים. בזה כתב הפ"ח שלא מלאו לבו להתיר ע"פ עצמו ובזה שייך לומר שאין להתיר במקום שנהגו בו איסור הואיל ודבר זה במחלוקת שנויה ותליא באשלי רברבי דלדעת הרמב"ם וסייעתו הראש ושדרה לא הוי סימן כלל והם מפרשים בגמרא עד שיכיר ראש ושדרה היינו שמכיר בטביעת עין שהוא של דג פלוני וטהור וליש פוסקים שהוא סימן הוא רק לחומרא וכדומה יש בו דעות מחולקים כמבואר בפר"ח ובפרי תואר. ובזה בודאי קשה להכריע ולהכניס ראשי בין הרים גדולים בספק איסור שרץ דאורייתא. אבל בדג שהוא לפנינו עם קשקשים רק שהספק הוא הואיל ואין הקשקשים נקלפים מן העור בלי פעולה בשרית מים רותחין או מי אפר דבר פשוט הוא להתיר ע"פ שני עדים נאמנים הרמב"ן ור"ת שהתירו הדג אשטוריא"ן ואין חולק עליהם מפוסקים המפורסמים:

204

ר״הואף שבספר אוהל מועד כתב בדג אשטוריא"ן יש אוסרין. הנה תשובתו בצדו שגם בעל האוהל מועד לא חש להיש אוסרין ומכריע להתיר שהרי כתב האשטריא"ן מותר ויש אוסרין והרמב"ן בדק ושרה אותו במים רותחין ונשרו ממנו הקשקשים וגם ר"ת מתיר עכ"ל. הרי שמתחלה כתב האשטריא"ן מותר ולא הזכיר מי הם היש אוסרין ולא חש להו דזה כלל בידינו דכל מקום שנאמר ויש אוסרין בפוסקים הוא דעת יחיד ואח"כ מסיים שהרמב"ן בדק אותו והתירו. וכוונת דבריו הוא שיש אוסרין לא אסרו אלא מחמת חסרון ידיעה שלא ידעו בהבחנה זאת ע"י מים רותחין והיה נראה להם שאינן נקלפים מן העור אבל הרמב"ן שהיה חכם ורופא מומחה בקי בחכמת הטבע עשה פעולה ע"י שריה במים רותחין ומצא שקשקשיו נקלפים והתירו. והלשון של האוהל מועד מורה כן שאילו ידעו היש אוסרין מזה לא היו אוסרין כלל. וגם הפר"ח הביאו ולא אמר דבר אם יש לפקפק בזה:

205

ר״וומה שמביא מעלתו בעל שמש צדקה. אהובי ידידי תשובה זאת של השמש צדקה אינו מכריע כלל. ואף שרב גוברין היה הלא בעצמו כותב שזאת התשובה כתב בטרדות בלי עיון כלל. ובאמת נראה שתשובה זאת סותרת עצמה לא רישא סיפא ולא סיפא רישא. דהא בתחלת התשובה כתב וז"ל ומבלי להכניס בספקי קדמונים שאסרו אשטריא"ן אחרי שהרמב"ן והר"ת התירוהו וסוגיא דעלמא אזלי כוותייהו וכן עמא דבר עכ"ל. והוא מפלפל רק בדג קופי"ס אשר נשאל עליו ואמר שאין לדמותו לאשטריא"ן דשמא מין אחר הוא. הרי שסתם כהרמב"ן ובאמצע דבריו הוא כמתרעם על מי שהתיר את הדג פוקי"ס וכתב איך ובמה נבדק אותו הדג להמתיר אם ע"י שריה במים רותחין כדעת הרמב"ן כו' ומסתפק בו ומביא הגהת בני חייא ועושה כהלכה רופפת. ובאמת הגהת בני חייא אינה עולה על הדעת ואיזה תלמיד טועה כתב ומשובשת היא דאיך שייך לומר דמה שכתבו התוספות שהדג ברבוטש אמת הוא שיש לו קשקשים ומשירן בשעה שעולה מן המים כהגהת בני חייא בפ"ח שעמד מהיכן שנתאמת דבר זה לבעלי התוספות או ע"י שריה או ע"י דבר אחר. והם מפרשים שכוונתו שע"י שריה במים נתאמת לבעלי התוס' שיש לו קשקשים הלא זה הוא נגד דברי התוס' כי הלא מפורש בדברי תוספות במסכת ע"ז דף מ' ע"א בסוף ד"ה אמר רבא שידוע להם שמשיר הקשקשים בשעה שעולה מן המים. והמשך דברי תוס' הוא שדג ברבוטש התיר ר"ת מטעם שיש לו סמני עוברי דגים דר"ת סובר דסמני עוברי דגים דאורייתא ומכח סימן עוברים שיש לדג ברבוטש מוכיח ר"ת שבודאי היה לו קשקשים (ור"א ור"י מפרי"ש החולקים שהובא בהגהת הרא"ש במס' ע"ז שם סוברים שאין סימני עוברים דאורייתא וסברו שאין להתיר שום דג שהוא לפנינו בלי קשקשים מכח סימני טהרה כגון עוברים וראש ושדרה וכדומה) ואח"כ כתבו התוס' דסמני עוברים לאו דאורייתא ומסיימי התוס' שאף דסמני עוברים לאו דאורייתא אפ"ה זה הברבוטש מותר ולא מטעם סימני עוברים אלא שידוע שדג ברבוטש יש לו קשקשים בתולדה ומשירן בשעה שעולה מן המים ואיך נתודע להם בזה עמד הפר"ח ואפשר שהיו בשעה שניצוד ברבוטש זה וראו שקשקשיו נופלים ממנו בשעה שעולה מן המים. וכן כתב הפרי תואר ודבר זה נתודע לבעלי התוס' האחרונים ור"א ור"י מפרי"ש שאסרו דג זה לא ידעו מזה שיש לו בודאי קשקשים ונשרו ממנו ובימיהם לא נודע להם דבר זה בבירור. ופלוגתייהו עם ר"ת הוא רק דר"ת התיר דג זה מכח סימני עוברים וע"י הסימנים היה מוכיח ר"ת שבודאי יש לו קשקשים בתולדה ועל זה חלקו ר"א וסייעתו ואמרו שאין ראיה מעוברי דגים ושאר סימנים להוכיח מניה לומר שהיו לו קשקשים. אבל אם היה נודע אז שבודאי שיש לו קשקשים ונשרו בעת עלותו מן המים לא היה מחלוקת בדבר שהוא במציאות:

206

ר״זהיוצא מזה שמפורש בתוס' שהידיעה שהיה להם בברבוטש זה הוא שנשרו ממנו הקשקשים בשעה שעולה מן המים אבל בשעה שהוא מצוי לימכר בודאי אין לו קשקשים כלל ואי כהגהת בני חייא לא דנין כלל בדג ברבוטא אם היו לו קשקשים כי אם על הקשקשים שיש לו עתה אם מה שנקלפים ע"י שריה במים מקרי קשקשים איך כתבו התוס' אמת הוא שיש לו במים ונושרין בשעה שעולה מן המים הרי שהידיעה היא על מה שעבר שכבר היו לו ונשרו ממנו אבל עתה בודאי אין לו. ומזה נראה לעינים שהגהת בני חייא שהביא בעל שמש צדקה משובשת היא ואינה עולה על הדעת כלל ומי ישגיח על דברים כאלה. ומעתה ממילא נדחים דברי השמש צדקה מעיקרא ופלוגתא שיש לבעלי תוס' בדג ברבוטש אין לו שייכות כלל לדינו של הרמב"ן בדג אשטוריא"ן ואין חולק על הרמב"ן והר"ת דאם נקלפו הקשקשים ע"י פעולה כשרית מים רותחין שפיר המה נקראים קשקשים ומותר. ומה שהביא הבעל שמש צדקה שהרב הגדול מהרש"א נשאל על פארצלעט"א מפני שהוא האשטוריא"ן כשיגדל והשיב מי התיר לך השטוריא"ן. מי ישגיח על זה אם אחרון אחד יחלוק על הרמב"ן במקום שאין לו ראיה מגמרא. ואם שהרב מהרש"א בודאי רב גוברין היה מ"מ אינו כדאי לחלוק על הרמב"ן מסברא דנפשיה בלי ראיה. ואפשר שבאמת לא השיב הרב הזה כן כי אם לגעור בהשואל וכן כתב השמש צדקה על זה שאולי היה כותב כן להיותו מסופק בו כשאר הקדמונים שגם להרב השמש צדקה היה תמיה שיחלוק על הרמב"ן. ויהיה איך שיהיה אין לנו ליתן מקום לתשובות דחויות כאלה נגד עמודי הוראה הרמב"ן והר"ת במקום שכל הראשונים והאחרונים שתקו וגם הפר"ח ואוהל מועד מסכימים עמהם:

207

ר״חומה שרצה מעלתו לומר שאין להתיר כיון שכבר נהגו בו איסור ורצה להשיב על דברי אאמ"ו הגאון ז"ל והפריז על המדה דבזה גם הרא"ש מודה כמ"ש הש"ך שם. הנה אם יעיין בדברי אאמ"ו יראה שכתב לחלק ואין זה דומה כלל לפלוגתא של הרא"ש והרשב"א הנזכר בסימן פ"ב דעיקר פלוגתייהו בעוף דאינו נאכל בשום סימן לדידן כי אם במסורת בזה שפיר שייך הך חששא של הרשב"א כיון דאנן לא בדקינן אחר שום סימן טהרה בעופות וסמכינן רק אמסורת שייך לומר דשמא המקומות הנוהגין בו איסור הוא מחמת שידעו שיש עוד מין עוף טמא הדומה לזה במראהו ובתבניתו ויבואו לטעות לאכול גם אותו עוף ויתחלף. וכה"ג בדג שבא לפנינו בלי קשקשים כלל וכלל כמו הסולתנית אפונס אקונוס הנזכר בגמרא שאין להם קשקשים רק שנאכלים במסורת שידוע שעתיד לגדל להם קשקשים או שכבר היה להם בתולדה קשקשים ונשרו בעלותן מן המים בזה שייך לומר שאם יש מקומות שנהגו בו איסור שאין להתיר להם מחמת אותן מקומות שמסורת בידם להתיר שיש לומר שיתחלף להם בדג טמא אשר אין לו קשקשים בתולדה ולא יהיה לו עוד קשקשים ודומה לו במראהו ובתבניתו. אבל בדג הבא לפנינו עם קשקשים ואינו נאכל אלא ע"י קשקשיו שיש לו וסמני קשקשים ידוע לכל בזה לא שייך לומר שנהגו איסור בדג זה מפני שדג אחר טמא דומה לו דאיך אפשר שיהיה דומה לו אם אין לו קשקשים ואם יהיה לו קשקשים באמת הוא טהור ואם לחוש שמא יש דג אחר הדומה לו וגם יש לו קשקשים רק שאינן נקלפים מן העור כלל אפילו ע"י מים רותחין זה הוא דבר שלא שכיח כלל ולמה לנו לחוש לדבר רחוק ולמלתא דלא שכיחא לא חיישינן ואנן לא מצינו חשש זה אלא בעופות שאינן נבדקין בסימנין ובעופות הוא דבר מצוי שכמה מינים שוים זה לזה בתואר ובקומה וצריך טביעת עין להכיר בין זה לזה להבדיל בין טמא למהור ואין כל אדם יכול לבחון כי אם הציד. וכן בדג סולתנית דאמרינן במס' ע"ז דף ל"ט אסרו משום שערבונה עולה עמה שהוא דג קטן ומחמת קטנותם איכא למטעי בהו הואיל ואין להם קשקשים ואי אפשר להבחין בקל בדגים קטנים כי אם ע"י קשקשים. אבל בדג גדול שיש לו קשקשים דבר רחוק הוא לומר שאסרו משום שיהיה נמצא דג הדומה לו בתבניתו ובמראיתו ויהיה לו ג"כ קשקשים ולא יהיו נקלפים בזה לא שייך כלל טעמא דרשב"א ותלינן במצוי ואמרינן שנהגו בו איסור מקדם מחמת שלא היה יודעין שקשקשיו נקלפים כי לא נתגלה להם התחבולה לשרות את הדג במי אפר ובפרט אם אנשי המקום יודעין שלא נמצא בגבולם דג הדומה לו למה ניחוש לדבר רחוק וזר:

208

ר״טוכן מוכח מדברי הרא"ש במסכת ע"ז שכתב דלא סמכינן אראש ושדרה הואיל ויש דגים טמאים שיש להם ראש ושדרה כמו הטהורים ואפ"ה טרית שאינה טרופה מותר ע"י ראש ושדרה ולא חיישינן שמא הוא מאותן דגים טמאים שיש להם ראש ושדרה ואינן ידועין לנו דהנהו לא שכיחי בינינו עכ"ל הרא"ש (יעיין בב"י ובט"ז ובפר"ח ופרי תואר). הרי מפורש דלא חיישינן לדג דלא שכיח וכן המעדני מלך בפ' אלו טרפות שהקשה איך התיר רשב"ג גרב כולה ע"י חתיכה אחת שהיו בה קשקשים ולא חייש לדג שטינקוס מורינוס ומתרץ דלדבר דלא שכיח לא חייש. ולכן יפה כתב אאמ"ו הגאון ז"ל דבזה לא שייך פלוגתא דהרשב"א והרא"ש המובא בש"ע סימן פ"ב ומתורתו של יחזקאל למדנו שיש לחלק בין עופות שאינן נאכלים ע"י סימנים כי אם במסורת לדגים שנאכלים ע"י סימני קשקשים כנ"ל. והוא דבר פשוט ומסתבר:

209

ר״יוגם מוכח מהא דאיתא בגמרא דרב אשי חזא דג שהיה דומה לשפרנונא וחזא להדי יומא וחזא ביה קלפי והתירו ולא חש שמא אינן נקלפים כלל. א"ו משום דלא שכיח דג כזה. וכן כתב מעלתו בעצמו לדחות הקושיא שהקשה אאמ"ו הגאון ז"ל מהאי סוגיא על הרמב"ן דלכך לא חש להו רב אשי הואיל והוא מעוטא דמעוטא. ומה שמדחיק מעלתו לומר דשם גבי מעשה דרב אשי לא היה דומה ממש לדג טמא. לא אשיב על דחוקים כאלה וגם מעלתו יש לו לב לבחון כמה דחוק ומוקי אנפשיה בזה. ומה שכתב מעלתו שדג טי"ק אין זנבו נחלק לשנים. כבר כתבתי שלא ראיתי דג זה ולא אדבר בו רק זה השטיק"ל ואשטוריא"ן ראיתי תמונתו מצוייר בספרי חכמי הטבע וראיתי שזנבו יש לו שני עוקצין רק עוקץ אחד הוא מתארך וגדול יותר מהשני וזה פונה לצד ימיץ וזה לצד שמאל וזה הוי שני עדים כמו שהביא ב"י בשם רי"ח ונקרא נחלק לשנים. ולא כמו שדימה מעלתו דמה שכתב שהיה לו סדק הוא הפירוש שיהיה נסדק לגמרי שאם יאמר כן יאסור כמה דגים טהורים שאין זנבם נחלק ונסדק לגמרי רק יש לו שני עוקצים נוטים ופונים לצדדין:

210

רי״אומה שכתב מעלתו שמה שאוכלים השטיר"ל במדינות טורקיא לאו ראיה הוא דשם יש אנשים הרבה הנגררים אחר צבי שבור שחיק טמיא. לא אשיב על זה כי סתם ישראל כחזקת כשרות ולמה זה יוציא דילטורין על ישראל לומר כל מי שאוכל דבר הנראה למעלתו לאיסור הוא מודח מעדת ישראל. ולמה לא מיחו בהם הרבנים שם שהם גדולי ישראל. אין זה כי אם רוח יתירא. ומה שכתב דאפשר אותן שבטורקיא אף שהם דומים ממש לאותן שבמקומו יכול להיות דשם נקלפים שפיר וטהורים הן והני דידן אינן נקלפים ומביא לעצמו ראיה לדבר רחוק הזה מגמרא דחפשא וצלופחא שהיה מין אחר דומה להם. אני תמה מאד איך סותר את דברי עצמו שכתב אח"כ דהאי לא היה דומה ממש דאם היה דומה ממש למה הביאו כלל לשאול עליהם לרב אשי ואיך עלה על דעתם לספק ולבדוק אחר קשקשים. ומה שרוצה לעשות פלוגתא בזה ורוצה לומר דהמחבר שהשמיט דצריך להיות קשקשיו נקלפים לא סבירא ליה כהרמב"ן, איך יאמר דברים כאלה שדבר שהרמב"ן והרב המגיד והר"ן פסקו ואין חולק עליהם איך יחלוק המחבר עליהה ולא יזכור דבר כאילו לא חש לגדולים כאלה ובפרט שבב"י עצמו הביא דברי הרב המגיד והרמב"ן ולא דיבר דבר נגדם. וגם מעלתו סותר דברי עצמו שהשיב על דברי אאמ"ו שכתב דהרמב"ן המציא דין זה וע"ז כתב מעלתו דהרמב"ן בעצמו הביא ראיה מאונקלוס ומיונתן ב"ע ומגמרא חלק דנקראין קלפין וא"כ איך יחלוק הב"י על זה:

211

רי״בכללו של דבר אני רואה שמעלתו בא לכלל מדת הנצוח ומתוך כעם בא לכלל טעות ובלי דעת מדבר דברים הסותרים זא"ז. ועל יתר דברי מעלתו שהם רק ויכוח עם איש ריבו לא אשיב דבר. ואני לא באתי כי אם להצדיק הצדיק דמעיקרא אאמ"ו הגאון ז"ל אשר מעלתו העיז לדחות דבריו בקש ולהזניח את דבריו כדברי בר בי רב דחד יומא ולגעור באלה אשר סומכים על הוראתו: והנה אהובי אין אני מכיר אותו וגם איש ריבו לא ידעתי מי הוא ומה הוא. אעפ"כ אם לעצתי ישמע לא ירעיש רעש גדול על האוכלים הדגים אשר קשקשיהם נקלפים ע"י מים רותחין או מי אפר כי יש להם על מי לסמוך. ומה שמעלתו כותב שיש חילול השם. הנה יותר ויותר יש חילול השם אם המון עם רואים שרבו המחלוקות ולמה יאמרו שנחלקה התורה כשתי תורות ומה בכך שלא נהגו בו היתר מקדם לא יש בזה שום חילול השם. הלא מצינו שרבי ובית דינו התירו שמן וכיוצא דברים הרבה ובפרט בדבר שלא הוקבע לאיסור מעולם ולא נאסר בפירוש רק שהיו נמנעים ולא הורגלו בו לאכול. ובפרט בזמן הזה בעו"ה אשר כבוד התורה מתמעט ופריצי הדור שמחים אם רואים שני אנשים נצים במחנה העברים. ובודאי שאם כבוד מעלתו נוטה לאיסור והוא מיראי הוראה שא"צ להתיר לשואליו אבל לא להשמיע קולו ברבים ולהתלונן על המתירין לומר שהם מטהרין את השרץ ולהרעיש בקול ענות לא ענות גבורה. וה' יברך את עמו בשלום להיות נוחים זה לזה בהלכה. ומאת ה' ישא ברכה. וישב בשלוה בשמחה ובמנוחה. ואל ישמע באהלו קול צוחה. כ"ד אוהבו הטרוד רובץ תחת משאו:

212

רי״גהק' שמואל סג"ל לנדא בן הגאון מוהר"י זצ"ל.

213

רי״דתשובה

214

רי״המבן המחבר שנית על ענין הנ"ל.

215

רי״ובע"ה פראג יום ג' חנוכה ור"ח תקנח"ל.

216

רי״זלהרב הגדול מוה' יצחק אב"ד דק"ק פאקש:

217

רי״חאותיותיו האירו מול עבר פני יום אתמול כו'. וראשית דבר צריך אני לכפול הדברים בתנאי כפול שאין אני דן בענין דג טי"ק כי לא נודע לי ולא ידעתי מה הוא ובפרט כי במכתבו של כבוד מעלתו השני נאמר כי לזה הדג טי"ק אין לו כלל קשקשים כי אם בליטות יש לו כמו דג אשטוריא"ן ואותן הבליטות אינן נקלפים לא בסכין ולא בשום ענין בעולם זולת אם ניטל עמהם העור ובשר עכ"ל מעלתו: אם כדבריו כן הוא שאינן נקלפים בשום פעולה מן העור דבר פשוט הוא שאינן נחשבים קשקשים כמ"ש הרמב"ן בפ' שמיני ובהרב המגיד וברמ"א דכל שאינן נקלפים מי העור לא מקרי קשקשים וגם אני לא אמרתי אלא שעכ"פ יהיו נקלפים ע"י שריה במים רותחין או במי אפר כמ"ש במכתבי הקודם, לכן יראה מע"ל אם גם בדג טי"ק יש לו קשקשים נקלפים מהעור ע"י שריה במים רותחין או במי אפר ואז הוא מותר. כללו של דבר אני מבחוץ ואי אפשר לי לבחון בדבר זה:

218

רי״טועל מה שמתלונן עלי שכתבתי שמעלתו אינו נאמן שאאמ"ו הגאון ז"ל חזר מדבריו. האמת אגיד שמעלתו הוחזק כפרן בעסק זה כי הדבר אלי יגונב שמעלתו כתב לאחד מחכמי הדור שאאמ"ו הגאון ז"ל התיר דג שאין קשקשיו נקלפים כלל וחולק על הרמב"ן בדין זה שצריך להיות קשקשים נקלפים, וזה הוא שקר מוחלט ומעלתו במרמה בא לגנוב דעת הבריות. ואני מזהירו שלא ילמד לשונו שקר ומרה תהי' באחרונה אם יתגלה קלונו ברבים ויפורסם תשובת אאמ"ו הגאון ז"ל בדפוס. ואף אם היה מעלתו במוחזק לאיש אמתי אעפ"כ אם לדין יש תשובה ולא מצינו בפוסקים בדין עד אחד שאינו נאמן לאסור שמחלקים אם העד הוא מוחזק בנאמנות ואדם כשר או לא והרי משה רבינו היה פסול להעיד לאהרן אחיו, וכן מצינו בגמרא דיבמות דף ע"ז ע"א דאמר ר"א אמר רב כל ת"ח שמורה הלכה ובא קודם מעשה שומעין לו ואם לאחר מעשה אין שומעין לו. ופירש"י דשמא מחמת המעשה הבא לידו אמרה. ואף שהתוס' כתבו שם וכן פסק הרמ"א בי"ד סוף סימן רמ"ב דזה הוא דוקא בדבר הנוגע לתלמיד חכם בעצמו מ"מ פשט דברי רש"י לא משמע כן, ובאמת הנ"י שם עמד על זה דח"ו לחשוד לת"ח שהוא משקר וכתב דע"י שהוא נושא ונותן בהלכה אומר בדדמי. לכן גם למעלתו לא ירע הדבר אם אין אנו מאמינים לו בדבר שאין להאמין ונראה לעינים שהוא שקר מוחלט כמ"ש במכתבי הראשון. ואפשר ששמע זה מפי אחד מארחי פרחי וזכרונו כוזב לו לומר שהדר בו אאמ"ו הגאון ז"ל. ואני אומר שמעלתו לימריה לנפשיה שכותב על הרב מטו"ו ז"ל שכיזב לאאמ"ו הגאון בשאלתו. ח"ו לא נחשד הקל שבקלים על זה הס כי לא להזכיר. וכן שאר דבריו המה להג הרבה ביגיעת בשר שכתב שהדג הנשלח לאאמ"ו ע"י טלטול הדרך נפרך ונעשה בבשרו בקעים:

219

ר״כועתה אתוכח במה שרוצה מעלתו להשיב על דברי על מה שכתבתי דאף מי שסובר דראש ושדרה הוא סימן טהרה מודה שיש דגים טהורים בקשקשים ואין להם ראש ושדרה. וע"ז כתב מעלתו שלא מצא בשום פוסק מפורש דיש דג טהור אשר ראש ושדרה אין לו. הנה מעלתו בעצמו מרגיש שכתב כן בתשובת רשב"א וכן כתב הר"ן במס' ע"ז ועוד לא ראינו אינה ראיה דלאיזה צורך יהיה. דבר זה נזכר בפוסקים דאם יש לו קשקשים מקרא מלא הוא דמותר, גם ראיתי בב"י שהעתיק דברי הרא"ש וכתב איכא נמי דג טהור דדמי לטמאים בראש ושדרה. ואף שבדברי רבינו אשר שלפנינו לא כתב אלא דדמי לטמאים בשדרה מ"מ בדברי ב"י מפורש תרוייהו ראש ושדרה וכן כתב הב"ח, ואף שהטור כתב שטהורין אין ראשן חד ויש להן שדרה, הנה ע"כ כוונתו לומר שאם אין ראשן חד ויש להן שדרה אז הוא בודאי טהור דהא מפורש בגמרא דאראה ופלמודה הוא טהור וראשן חד אבל לזה כ"ע מודים דיש טהורין דדמו לטמאים בראש ושדרה:

220

רכ״אלכן אני עומד במקומי לומר דכל מחלוקת הפוסקים בסמני ראש ושדרה הוא דוקא בדג שבא לפנינו בלי קשקשים ויש לו ראש עגול ושדרה בזה פליגי אם לשפוט מכח ראש ושדרה שהיה לו בודאי קשקשים ונשרו ממנו או שיהיה עתיד לגדלן. אבל בדג שהוא לפנינו עם קשקשים ואין ראשו עגול ואין לו שדרה לא יעלה על הדעת לומר מדאין לו ראש ושדרה ע"כ אלה קשקשים לאו קשקשים מעליא הם. ולעשות חלוקים בתמונת קשקשים זה דבר רחוק ואינו מתקרב אל הדעת ואנו אין לנו לדון על קשקשים אלא אם הם נקלפים או לא ואם קשקשיו נקלפים ע"י כלי או ע"י שריה במים רותחין כבר העיד הרמב"ן שזה מקרי שפיר קשקשיו נקלפים ואין חולק בזה על הרמב"ן ואף האוסרין אשטוריא"ן לא אסרו אלא מחמת שלא בחנו אותו בשריה במים רותחין כמ"ש במכתבי הקודם שכן מורה לשון האוהל מועד שהביא הפר"ח:

221

רכ״בומה שרצה לומר דהרמב"ן לא התיר דג אשטוריא"ן מכח שריה לחוד כ"א ע"י צירוף סימן שדרה שיש לו. לא ידעתי למה לו לכבוד מעלתו לכנוס בפרצות דחוקות כדי לעמוד על דעתו בחומרות יתירות ולא אשיב על דבר זה, ויראה בפר"ח שמעתיק דברי האוהל מועד שהביא דברי הרמב"ן בענין דג האשטוריא"ן שכתב שהרמב"ן בדקו ושרה אותו במים רותחין ונשרו ממנו קשקשים עכ"ל האוהל מועד, ואיך יעלה על הדעת לומר דבדג שיש לו שדרה אין צריכין להיות הקשקשים נקלפים ובדג שאין לו שדרה צריך להיות הקשקשים נקלפים ממ"נ אם שריה ברותחין לא מהני מה מהני השדרה הא השדרה לחוד לא הוי סימן והלא מקרא מלא הוא כל אשר אין לו סנפיר וקשקשת במים שקץ הם לכם וכיון שאין לדג אשטוריא"ן קשקשים אחרים כי אם אותן שמצא בו הרמב"ן ע"י שריה במים רותחין הרי נלמד מדג אשטוריא"ן שכל שנקלף ע"י שריה ברותחין מקרי קשקשת. והאריכות בזה ללא צורך הוא:

222

רכ״גומה שכתב מעלתו בדברי הרא"ש לא אדון ביה כי אין הדבר נוגע לדברי וכבר עמדו כל האחרונים בדברי הרא"ש האלה ולכל אחד יש דרך אחרת אלו ואלו דברי אלהים חיים. אמנם מה שמעלתו רוצה להשיא דעת הרא"ש דגם הרא"ש מפרש דהראש ושדרה ניכר היינו בט"ע שהם של דג פלוני וטהור אין להעמיד דבר זה בדברי הרא"ש. ועכ"פ האריכות בזה ללא צורך כי פלוגתא זו מפורסמת בפוסקים אי ראש ושדרה הוי סימן טהרה או לא והוא תלי באשלי רברבי בפירש"י ובפירוש הראב"ד וכל האחרונים דברו מזה:

223

רכ״דומה שכתבתי להשיב על דבריו שרצה לחלק בין שדרה לשדרה והתנה תנאים שלא יהי' השדרה נשמט בקל ויהי' סבוך בגידין ובשר וכתבתי לסתור דבר זה דמאי מהני בטרית שאינה טרופה שהראש ושדרה קיים אם כל הבשר נימוח ואינו ניכר אם הוא סבוך בבשרא, וכתבתי שהרמב"ם בפירוש המשנה מפרש שבשר הדג נימוח ונתרוצץ, וע"ז השיב מעלתו דמפירוש המשנה אין ראי' דהוא מפרש ראש ושדרה ניכר בט"ע ולא איירי מסימני טהרה של ראש עגול ושדרה. לא ידעתי כוונתו, ואני לא כתבתי אלא דהפירוש בגמ' טרית שאינה טרופה כל שראש ושדרה קיים הוא הפירוש שאף שלא נשתייר כי אם הראש ושדרה והבשר נימוח וע"ז הבאתי דגם הרמב"ם בפירוש המשנה מפרש כן ואף שבסימן ראש ושדרה יש מחלוקת אבל בפירוש טרית שאינה טרופה ליכא פלוגתא וכולם שוים לטובה ולמה לנו להרבות בפלוגתא בפירוש טרית שאינה טרופה ולבדות מלבנו לומר דלהמפרשים בגמרא ראש ושדרה ניכר שהוא סימן טהרה מיירי שהבשר אינו נימוח ולהמפרשים ראש ושדרה ניכר בט"ע שהוא מדג פלוני מיירי שנתרוצץ הבשר. וגם פשט לשון הגמרא מורה כן דקאמר איזה טרית שאינה טרופה כל שראש ושדרה ניכר הרי משמע שכל הדג נימוח ומרוף ונתרוצץ כפירוש הרמב"ם, וגם מה יענה מעלתו לדעת הב"ח וסיעתו שכתב שגם דעת הרמב"ם בפירוש המשנה הוא כפירש"י דראש ושדרה ניכר היינו בסימן טהרה שראשו עגול ויש לו שדרה:

224

רכ״הומה שכתבתי להוכיח דע"כ עיקר ראיית הרמב"ן שצריך להיות קשקשיו נקלפים הוא מקרא דשריון קשקשים הוא לבוש ולא מטעם שדימה מעלתו שטעם הרמב"ן הוא הואיל ומתרגמינן קלפין. וכתב מעלתו שלא ירד לסוף דעתי ואח"כ כתב מעלתו על ראיה שהבאתי מסימני עוף טהור שקורקבנו נקלף בעינן ביד ולא בכלי וקא מתמה מעלתו לומר וכי הקילוף גורם ההיתר אלא רך קבלו חכמינו ז"ל דסימן עוף טהור הוא אותן שנקלפו בלי כלי. אני תמה על מעלתו איך היה נבהל להשיב על דברי ולא ראה כל דברי הגמרא, ולכן צריך אני לפרש שיחתי ולכפול הדברים כיון שמעלתו מעיד על עצמו שלא ירד לסוף דעתי והן הן הדברים שאמרתי. במשנה אמרו סימני עוף טהור כל שקרקבנו נקלף ועל זה קאמר בגמרא חולין דף ס"ב ע"ב אמר ר"א שמונה ספקות הן כו' מאי ספקייהו עופות טהורין קרקבנן נקלף וטמאין אין קרקבנן נקלף והני קרקבנן נקלף בסכינא ופירש"י ומספקא להו אי קילוף הוא ויש להן ד' סימנין או לאו קילוף הוא ואין להן אלא ג' סימנים, וכן פירשו בתוס' דספק הוא אם הקילוף ע"י כלי הוי קילוף או לא, הרי מפורש דקבלה שהיה להם בסימני עוף טהור שקרקבנו נקלף לא נתפרש קליפה זו איך שתהי' אך חכמי הגמרא עמדו בספק אי קילוף שע"י סכין ג"כ מיחשב קילוף או שמא לא מקרי קילוף כי אם מה שנקלף ביד ולא בסכין, וע"ז הקשיתי אי טעמא דהרמב"ן הוא שצריך להיות קשקשיו נקלפים הוא הואיל ומתרגמינן קלפין א"כ למה מהני קילוף ע"י כלי בקשקשים הא ג"כ קאי באותו ספק שעמדו בגמרא אי קליפה בכלי מיחשב קליפה או לא, ומזה שפטתי דע"כ עיקר ראית הרמב"ן הוא הואיל וכתיב ושריון קשקשים הוא לבוש ועיקר דין קליפה בקשקשים יצא לנו שיהי' כעין לבוש שיהיו נפשטין, אך ע"ז עדיין קשה מנ"ל דקליפה בכלי מהני דלמא בעינן כעין לבוש ממש שנפשט בלי כלי, וע"ז כתבתי דבאמת מצינו גם בכתוב קרא לבוש לדבר שאינו נפשט כי אם ע"י כלי ושאר פעולות דהיינו ע"י מים רותחין הואיל וכתיב עור ובשר תלבישני הרי שנקרא עור לבוש ועינינו רואות שהעור אינו נפשט כי אם ע"י פעולה דהיינו אם אדם נכוה במים רותחין העור נפשט מעליו. ומה שמתרגמינן קלפין כך שמן של קשקשים. ובזה מיושב נמי תמיהת אאמ"ו הגאון ז"ל על הרמב"ן מהאי קרא דעור ובשר תלבישני דבאמת בשביל העור כתב כן דלהרמב"ן לשיטתו גם מה שנפשט ע"י רותחין ג"כ מקרי לבוש קשקשים והוציא זה מהאי קרא גופא דקרי לעור לבוש ובשביל העור אף שאינו נפשט אלא ע"י רותחין נאמר עור ובשר תלבישני. ומעתה יראה נא מעלתו כי כנים דברי וכל כו האי מלתא יתאמרו משמי:

225

רכ״וומ"ש מעלתו כיון דדג שטיר"ל אינו דג אשטוריא"ן אין לנו להתירו דהרמב"ן התיר אשטוריא"ן דמצא קשקשים דקים במים ואנן לא בקיאין בבדיקה זו. לא ידעתי איך בודה מעלתו דברים כאלה מלבו והיכן ראה דהרמב"ן מצא קשקשים דקים במים אדרבה לא נאמר בס' אוהל מועד אלא שהרמב"ן שרה הדג אשטוריא"ן במים רותחין ונשרו ממנו קשקשים הרי שלא היה מתחלה הספק בדג זה אלא מטעם שאין קשקשיו נקלפים עד שבדק אותו הרמב"ן ע"י רותחין. ואי כדברי מעלתו דמחמת דקותן של הקשקשים היה צריך הרמב"ן לבדיקת דג א"כ רותחין מאי עבידתייהו. ואני לא מצאתי בספרי חכמת הבטה שע"י מים רותחין יתראה דבר לעינים יותר ממים קרים: כללו של דבר אני רואה שכבוד מעלתו חותר חתירות לאסור מה שלא נזכר בשום פוסק ובכל פעם כשמעלתו מביא דברי הרמב"ן האלה הוא מעלים להזכיר רותחין כאילו הוא מתירא שלא להכוות ברותחין אשר הם סתירה לדבריו ובמרמה בא להטות בדברי הבל:

226

רכ״זומה שכתבתי לדחות הגהת בני חייא עדיין אני עומד בדיבורי שדברי בני חייא הם דחויים שאין להעמיד בדברי תוספות שכתבו אמת הוא שיש לו במים ומשירן בשעה שעולה מן המים לומר שנתאמת להם שיש לדג ברבוטא קשקשים ע"י שריה במים וראו בו קשקשים דא"כ ה"ל להתוספות לומר אמת הוא שיש לו קשקשים ונראין כששורין אותו במים ובודאי איזה תלמיד טועה כתב הגה"ה זו שהביא בעל שמש צדקה והוא דבר שאין להכניס בדברי התוספות כי התוס' כתבו להיפך שמשירן בשעה שעולה מן המים הרי שבשעה שנמצא הדג הזה ביבשה אין לו קשקשים כלל הואיל ומשירן בעת עלותו מן המים. ומה שכתב מעלתו שגם על הפר"ח יש תמיה זו לא ידעתי כוונתו דגם לפר"ח שאמר שנתאמת לבעלי התוס' ע"י שדרה שיש לדג ברבוטא ג"כ ניחא דברי התוס' דאי אמרינן דדג טמא אין לו שדרה כלל וכיון שיש לזה הברבוטא שדרה ע"כ בא זה ולימד על זה שהיו לו קשקשים ונשרו בשעה שעולה מן המים דכיון שאין לו קשקשים לפנינו וע"כ ליכא דג טהויי בלי קשקשים וכיון שיש לו שדרה ע"כ היו לו קשקשים ונשרו בשעה שעולה מן המים:

227

רכ״חועל מה שכתבתי לפרש כוונת הפ"ח שכתב ואפשר דמענין אחר נתאמת להם לבעלי התוספות דכוונתו דאפשר שנתאמת להם בפועל שראר בשעה שנצוד הברבוטא שמשיר קשקשיו בשעה שעולה מן המים. על זה הקשה מעלתו וז"ל אם כן למה נתגלה לר' אפרים בחלום לאוסרו כמו שהביא בהגהת אשרי במסכת ע"ז והא עדות בעלי תוספות בודאי אמת שראו בעיניהם עכ"ל כבוד מעלתו. אני אומר דברי חלומות לא מעלין ולא מורידין ומעולם לא שמעתי להוכיח דין מבעל החלומות הזה וחלומות שוא ידברון. ואם שרבינו אפרים ז"ל היה צדיק וחסיד גדול והיה חושש לחלומו שנאמר לו בחלום שהתיר השרץ והיה חושש פן יש ממש בדבר והיה תולה זה על שהתור דג ברבוטא מ"מ אם היה מתאמת לר' אפרים שיש לדג זה קשקשים כמו שנתאמת הדבר לבעלי התוספות היה תולה פתרון חלומו על ענין אחר שהיה מתיר והיה חושש לו אבל להביא ראיה מחלום יעוף הבל הוא אין בו ממש. ואני שואל למעלתו למה לא בא בעל החלום הזה לשאר בעלי התוס' ולר"ת ולגדולי הפוסקים אשר התירו ברבוטא ולגלות להם להיות נראה מה יהיה חלומותיו (ויעיין במסכת סנהדרין, וכן פסק הרמ"א בי"ד ס"ס רנ"ט בא לו בעל חלום ואמר כך וכך מעות הן ושל מעשר הן זה היה מעשה ואמרו דברי חלומות לא מעלין ולא מורידין):

228

רכ״טגם מה שהשיב מעלתו לדברי למה כתב המהרש"ל ושאר אחרונים לאיסור בדג ברבוטא נגד עדות בעלי תוספות. אהובי ידידי וכי זה הוא בודאי הלא הפ"ח כתב שני אופנים שאפשר שנתאמת להם ע"י שדרה שיש לדג זה והתוספות סוברים דשדרה הוי סימן טהרה ומהרש"ל ואחרונים חוששין לפוסקים שסברו דשדרה לא הוי סימן כלל לסמוך עליו וכמו שמפרשים דעת הרא"ש:

229

ר״לומה שחשש מעלתו לדברי הש"ג בפ' אלו טריפות דאם אין הפיצולים שוים אז הוא דג טמא. בזה לא אכריע אבל לדעתי אין לסמוך על סימן זה כלל שהוא דבר שלא נמצא בפוסקים ראשונים ואחרונים. ואני אומר וכי בליסטרי או קניגי היה שידע תמונות כל הדגים שבעולם ליתן סימן לטהורים ומי יכול לדמות את עצמו לבעלי התלמוד שכל דבריהם היה ברוח הקדש והיו מקובלים איש מפי איש עד משה רבינו מפי הגבורה. אבל סימן שלא נזכר בגמרא ולא בגאונים שהיו דורות הסמוכים לתלמוד קשה לסמוך על סימן זה. ונראה שגם ריא"ז לא כתב סימן זה אלא רק לבני מדינתו והקרובים אליו שאלה הדגים הנמצאים במקומו לא היה לטהורין עוקצים שאינן שוים. וביותר יש תברא בצדו שהש"ג שם מסיים אבל שאין זנבו מפוצל דומה זנב טמא לטהור ברוב הדגים. והרי דבר זה הוא מוכחש מדברי ב"י שמביא בשם סמ"ג בשם הרב ר"י חסיד סימן על דגים טהורים שני עדים טהור, פירוש דג טהור יש לו זנב סדוקה לשנים עכ"ל הב"י. הרי שדברי הש"ג המה מוכחשים מהב"י. לכן אני אומר שפצולים שנזכר בש"ג הוא ענין אחר דהיינו שיש בו דלדולים והוא כענף היוצא מן הבד בזה צריך להיות הדלדולים שוים ויש דגים טהורים שאין להם דלדולים כלל. אבל סדק דהיינו שנחלק הזנב לשני עוקצין הוא דבר בפני עצמו ומזה לא דיבר הש"ג כלל ובזה יכולין להיות אחד ארוך יותר משני רק שצריך להיות שנים ונקרא זנב סדוקה שהזכיר ב"י בשם ר"י חסיד שהוא סימן טהרה:

230

רל״אויש לי להביא ראיה לזה דפצלים וסדק שני ענינים הם מתוספות במסכת בכורות דף ל"ט ע"ב בד"ה או שראש הזנב מפצל את העצם כו' פירש בקונטרס שנקלף העור כו'. וקשה דבלשון המשנה והש"ס ה"ל למימר ונקלף. ונראה לפרש שמפצל את העצם לשנים כמו מפוצלות דגבי קרנים שמפוצלות לכאן ולכאן עכ"ל ע"ש. ומעתה אי אמרינן דפצלים ונסדק ענין אחד הוא עדיין קשה דקושיא זו שהקשו על רש"י לפרוך התוס' לעצמם דה"ל למימר בלשון המשנה נסדק ראש הזנב כמו שתני במשנה הקודמת בדף ל"ט ע"א חוטמו שניקב ונסתם ונסדק אלא ודאי שנפצל ונסדק אין להם כוונה אחת והם שני ענינים שונים לא ראי זה כראי זה:

231

רל״בומה שהקשה מעלתו על מה ולמה סתמו הפוסקים דאין לו עכשיו ועתיד לגדל אחר זמן שהוא מותר והא במשנה אסרוהו מפני שערבונה עולה עמו. לדידי לא קשה מידי דהא היא גופא קשיא למה נקט במתני' דוקא חילק לבד ולא נקט נמי עפיץ שג"כ אין לו עכשיו ועתיד לגדל ויהיה אסור מטעם ערבונה. א"ו דגם מתני' סובר כברייתא בע"ז דף ל"ט ודוקא חילק שהוא קטן מאוד וגם ערבונה קטנים מאוד ומחמת קטנותם אי אפשר להבחין בין זה לזה לכך אסרו אבל הסולתנית ועפיץ שנזכרו בברייתא גם לתנא דמתני' מותרין הם הואיל ואלה אינן קטנים כל כך ואין ערבונה עולה עמו ובקל יכול להבחין בין זה לזה ואף שהחילק הוא הסולתנית מ"מ י"ל שנקרא חילק בעודו בקטנותו ואז הוא אסור וכשגדל קצת נקרא סולתנית ואז הוא מותר דאין חשש לערבונה שעולה עמו שיש להבחין ביניהם ולפ"ז שפיר הביאו הפוסקים הך דאין לו עכשיו ועתיד לגדל בשביל דגים שאין לחוש לערבונה כמו אלה הנזכרים בברייתא ותנא דמתני' שאסר לחילק אינו חולק בזה על הברייתא. ועל פי זה מתורץ נמי מה שהקשה להנך פוסקים דשדרה הוי סימן למה אסרו לחילק במתני' מפני ערבונה ליבדקו ליה בשדרה, דג"כ יש לומר הואיל וקטנים מאד אינו נראה השדרה ומחמת דקותו הוא כחוט השערה שאינו נראה יפה. וגם שפיר רצה הגמרא לומר לאביי דצחנתא שהוא החילק דבב נהרא מותר מטעם דרדיפי מיא לא חיישינן לערבונה דכיון דאין לו שדרה לא מצי קאי היכא דרדיפי מיא אמנם היכא דלא רדיפי מיא חיישינן לערבונה ואין להבחין ע"י השדרה מחמת דקותן כנ"ל. וכמדומה לי שראיתי קושית מעלתו וגם תירוצו באחד מן המחברים ואין הפנאי מסכים עמדי לחפש בספרים כי אני אינני בעל מלאכה אחת ועול התלמידים ויותר עול ההוראה עמוסים עלי. ומפני הטרדה לקצר אני צריך. כ"ד אוהבו:

232

רל״גהק' שמואל סג"ל לנדא בן הגאון מהר"י ז"ל.

233

רל״דתשובה להרב מוהר"ר יצחק הנ"ל:

234

רל״העל דבר הבשר שבין צלע י"א לי"ב. בודאי יש שם חלב ופה המנקרים בשר אחורים הם מנקרים זה ולא הקצב. וידוע שיש שם חלב הן לצד הגב והן לצד מטה לצד הבטן. ואם אין בעיר שם מנקרים היודעים לנקר אחורים יעשו הצלע רק אחד עשר צלעות. דברי הד"ש:

235

רל״ותשובה

236

רל״זלהגאון מוהר"ר אלעזר אב"ד דק"ק קעלין:

237

רל״חמכתבו מן כ"ח העבר הגיעני מה שתמה על דברי רש"י בהוריות דף ז' ע"ב ד"ה הוא בחלב המכסה כו' אי נמי שהורו בחלב שע"ג הקרב בין כזית לפחות מכזית דכזית לא כתב בהדיא והוי דבר שאין הצדוקין מודין עכ"ל רש"י. וע"ז תמה מעלתו הלא עיקר הקרבן כשעשו הצבור או היחיד על פיהן ואיך משכחת קרבן על פחות מכזית. ואני תמה על תמיהתו ואני אומר לו היאך היה סובר מה היה כוונת רש"י אם היה כוונתו שטעו בהוראה והתירו חלב פחות מכזית והיינו אליבא דר' יוחנן דח"ש אסור מן התורה ולכן הקשה דהרי עכ"פ קרבן ליכא בחצי שיעור. והנה איך אפשר לפתור כן דא"כ היאך סיים רש"י דהוה דבר שאין הצדוקין מודין דהרי כזית לא כתיב והרי זה כלפי לייא דכיון דכזית לא כתיב אין הצדוקין מודין שהוא אסור אתמהה, אדרבה כיון דכזית לא כתיב המה אוסרין אפילו משהו. אבל באמת לא זהו כוונתו אבל כוונת רש"י להיפך שהרי שיעורין לא כתיבי בתורה ומה ששיעור רוב איסורי התורה בכזית הוא הלכה למשה מסיני ובית דינו של יעבץ יסדום אחר ששכחום כמבואר ביומא דף פ' ע"א. והנה אי לאו שקבלנו הלכה למשה מסיני שעור כזית אפשר מצד הסברא היינו משערים בכביצה שהוא שיעור אכילה בבת אחת כמ"ש שם ביומא או איזה שיעור אחר הגדול עכ"פ מכזית וכעין מה שאמרו שם ביומא שמא יעמוד בית דין וירבה בשיעורין דלא מחייבי קרבן עד דאיכא כזית גדול וכיון דכזית לא כתיב מפורש אנן לא ידעינן מהודאת הצדוקין בזה ואולי באמת אצלם שעור האיסורין ביותר מכזית. ומעתה כוונת רש"י בהוריות שטעו בהוראת חלב בין כזית לפחות מכזית שהורו שגם כזית דינו כפחות מכזית והורו שיעור גדול יותר מכזית ובזה שפיר כתב רש"י שאין הצדוקין מודין בשיעור זה דכזית לא כתיב בהדיא. ומעתה ע"פ הוראה זו התירו חלב בכזית ועשו ציבור או יחיד על פיהם. ודע דהאי אי נמי היינו אליבא דריש לקיש דח"ש מותר מן התורה. וכעת אין להאריך יותר כי גם זה המעט כתבתי רק לעשות רצונו כי עדיין אינני בבריאותי. והשם יאמצני ויחזקני לתורתו והיה זה שלום. דברי הד"ש:

238

רל״טתשובה

239

ר״מלהגאון בעל אור חדש הנ"ל:

240

רמ״אפראג יום ד' ט"ז טבת תקמב"ל:

241

רמ״בקבלתי מכתבו ואשר הוקשה לו לשיטת רש"י וסייעתו דטעם כעיקר לאו דאורייתא איך יליף בבכורות דף וי"ו ע"ב דחלב שרי מדאסר רחמנא בשר בחלב הרי הוצרך לאסרו אף שהוא טעם. לדידי לא קשה ולא מידי דלפי זה לא הוצרך איסור בב"ח רק לאסור הבשר ולא לאסור החלב שהחלב בלא"ה אסור ח"כ למה הלכתא אתי גדי להוציא את הטמאה חולין קי"ג ע"ב והרי בין הבשר ובין החלב בלא"ה אסורים, ואף דרב לפי ההוה אמינא בחולין ק"ח ע"ב סובר גדי אסר רחמנא ולא חלב אפ"ה לא קשיא למה הלכתא אתי גדי להוציא הטמאה דאתי לענין איסור הנאה ואיסור בישול. אבל שם בבכורות שרצה ללמוד היתר חלב מדאסר רחמנא בב"ח לא אסיק אדעתיה דאצטריך לענין איסור הנאה ואיסור בישול דהרי באמת דחי ליה שם דאצטריך בב"ח להנאה ולבישול. וא"כ לפי ההוה אמינא דלא אסיק אדעתיה רק איסור אכילה אי ס"ד דחלב לבדו בלא"ה אסור ובבהמה טמאה גם הבשר אסור ולמאי הלכתא כתיב גדי להוציא הטמאה הא ודאי שאיסור בב"ח אתי גם לענין איסור החלב משום בב"ח ואתי גדי להוציא הטמאה וא"כ מוכח דחלב דעלמא שרי. ותו לא מידי לרוב הטרדה. דברי הד"ש:

242

רמ״גתשובה

243

רמ״דשלום תנינא להרב הגאון מוה' אלעזר אב"ד דק"ק קעלין בעה"מ אור חדש:

244

רמ״האשר הקשה למעלתו רב אחד על מה שכתבתי בחיבורי בחי"ד סי' כ"ו בדיני כבוש והקשה המקשה ההוא ממה שאמרו בב"ח חידוש הוא דאי תרו ליה כו': הנה סמיות עין יש כאן ולא שם המקשה עינו שדבר זה מבואר שם בחיבורי במקומו וע"ש בד"ה והרי"ף. ועל מה שחזר והשיב על מה שדחיתי קושייתו בבכורות כמבואר במכתבי הראשון וכתב מעלתו שעל פי שטת הב"י שהביא הש"ך בסימן צ"ד ס"ק כ"ב אכתי יש נ"מ אם טעם כעיקר בשאר איסורים לאו דאורייתא א"כ אפילו בשר טמאה וחלב טמא אם היו אסורים משום בב"ח הם אוסרים אח"כ דברים אחרים מן התורה דבבב"ח טעם כעיקר דאורייתא: אומר אני אם למצוא נ"מ במה שאסור בב"ח טפי משאר איסורים יש נ"מ טובא והגמרא בלא"ה דחי דנ"מ לבישול והנאה: ומה שהקשה עוד לדידי שאני מפרש עיקר כוונת הגמרא בבכורות הוא מדאצטריך גדי להוציא הטמאה א"כ קשה מה יענה האי תרצן לרבנן דאמרי משרת לטע"כ וקאמרו בהדיא מכאן אתה דן לכל התורה א"כ למה לי גדי להוציא טמאה כיון דהאי תרצן לא אסיק אדעתיה דאצטריך לענין בישול והנאה. הנה אני תמה מאוד על מעלתו הלא אליבא דמי הוצרכתי לפרש כוונת הסוגיא כן הלא לרש"י דסבר טע"כ לאו דאורייתא ורש"י לשיטתו כתב בפירוש בחולין דף צ"ח ע"ב דלשיטה זו מה דקאמרי רבנן משרת וכו' ע"כ אסמכתא בעלמא הוא:

245

רמ״ופראג כ"ב שבט תקמב"ל:

246

רמ״זתשובה

247

רמ״חושלום תליתאי ברכה משולשת, לכבור אהובי מחותני הגאון מוה' אלעזר נ"י אב"ד דק"ק קעלין בעה"מ אור חדש:

248

רמ״טמכתבו קבלתי ואשר חזר על מה שהשבתי לו שמה שאמרו דאצטריך בב"ח לבישול והנאה היינו לרב אשי דיליף מלא תאכל כל תועבה. וע"ז הקשה מעלתו דלרב אשי בלא"ה ליכא הוכחה למשרי חלב לחודיה דלא תאכל כל תועבה אינו מיותר לבב"ח לחוד דאצטריך לצורם אוזן בכור כמו שפירש"י בפ' ראה כו'. אני תמה ולא הוכחת הגמרא היא אי ס"ד חלב לחודיה אסור למה לי למכתב לא תבשל גדי בחלב כלל ואף דאי לא הוה כתיב לא תבשל בתורה א"כ לא הוה נחשב תועבה ולא הוה אסרינן ליה מקרא דלא תאכל כל תועבה מ"מ הרי בלא"ה אסור משום החלב שאסור משום אמ"ה. אבל מעולם לא היה כוונת הגמרא דלא תאכל כל תועבה מיותר ועל זה דחי דאצטריך לא תבשל להורות שזה תועבה כדי לאסרו גם בהנאה מלא תאכל כל תועבה כדדרש רב אשי בחולין דף קי"ד ולר' שמעון שמותר בהנאה אצטריך לא תבשל משום איסור בישול:

249

ר״נומה שהקשה על המג"א סימן רט"ז ס"ק ג' שכתב דניליף מחלב והקשה מעלתו היאך ניליף אנן מחלב והרי קיי"ל כר"י ור"י ור"ש בנדה דף ט' דאבריה מתפרקין אבל לא דדם נעכר. הנה שותא דמעלתו לא ידענא הלא המ"א לתרץ דברי הרר"י כתב כן ואטו הרר"י משועבד למה שהרמב"ם והש"ע בי"ד סימן קפ"ט פסקו כן. ואי משום דר"י ור"י ור"ש רבים נינהו לגבי ר"מ והלא לדברי רש"י במסכת שבת דף קמ"ד ע"א בד"ה שדם מגפתו וכתבו התוספות דף קמ"ג ע"ב בד"ה לרצון ובדף קמ"ד ע"א בסוף ד"ה לא לרצון כתבו דרבנן דר"ע ס"ל דם נעכר ונעשה חלב וגם פשטא דמשנה בנדה דף ד' מניקה עד שתגמול את בנה משמע אפילו ג' או ד' שנים וחכמים דמתני' תרתי אית להו אבריה מתפרקין וגם דם נעכר ונעשה חלב. וא"כ שוב אין כאן קושיא אם נימא דהרר"י פוסק כן. ומה דמספקא ליה לדעת רש"י דטעם כעיקר אינו מן התורה ובמין במינו דעת רש"י דלא בטיל אם נתערב מין במינו בטעם לבד מה דינו. הנה דבר חכמה שאל. ונראה לענ"ד דהיא גופא חידוש הוא שמין במינו לא בטיל ומדם הפר ודם השעיר יליף לה ר"י כמבואר במנחות דף כ"ב ושם נתערב דם בעין ומנ"ל למימר שאפילו טעם לא בטיל. ונראה הוכחה לזה דאי ס"ד דמין במינו בודאי טעם כעיקר א"כ לרש"י דפסק כר"י אין לנו ראיה מגיעולי נכרים דטע"כ דהרי שפיר הוצרך הגעלה להשתמש בו במינו ולפ"ז למה נדחק רש"י במס' חולין צ"ח ע"ב בסוף העמוד דגיעולי נכרים חידוש הוא והרי רש"י פסק כר"י דמין במינו לא בטיל וא"כ בלא"ה ליכא ראיה מגיעולי נכרים א"ו שאם טע"כ לאו דאורייתא גם מין במינו אוסר במשהו. אמנם יש לדחות דרש"י מביא שם דגם ר' יוחנן סבר טע"כ לאו דאורייתא והרי ר' יוחנן בודאי אינו סובר כר"י כמפורש בפסחים ק"ט ע"ב ולר' יוחנן הוצרך רש"י לפרש דגיעולי נכרים חידוש הוא:

250

רנ״אואמנם אע"פ שאין לנו ראיה מ"מ הדין פשוט דמנין לנו לחדש ולהוסיף שיהא במשהו אפילו אין בתערובת ממשו רק פליטתו ואדרבה אני מסתפק לאידך גיסא דאפילו אם נימא טע"כ מן התורה וילפינן לה ממשרת ונימא כר"י דמין במינו במשהו אפ"ה איכא למימר דדוקא בנתערב ממשו אבל בבלוע מודה ר"י דבטיל ברוב דלא מצינו למילף מדם הפר ודם השעיר ואף דטע"כ היינו בשאינו מינו דשייך בו טעם אבל במינו לא שייך בו טעם. ובתר דמבעיא לי הך מלתא שוב פשיטנא לה ממה שאמרו שם במנחות כ"ב ע"ב תנן ר"י אומר במנחת כהנים כו' פסולה שזו בלילתה עבה בו' והן בולעות זו מזו וכי בולעות זו מזו מאי הוי מין במינו הוא ע"ש. ואי ס"ד דבבלוע מודה ר"י דבטל ברוב נסתר קושית הגמרא א"ו דגם בבלוע סובר ר"י דלא בטל. אלא דלכאורה יהיה מזה תיובתא למ"ש לעיל דאי טע"כ לאו דאורייתא אז גם במין במינו לא אמרינן בטעמו שלא בטיל והרי שם במנחות רבא משני על הך קושיא קסבר ר"י רואין מינו כאילו אינו והרי רבא סבר לדעת רש"י בחולין דף צ"ח ע"ב דטע"כ לאו דאורייתא וא"כ למה הוצרך רבא לשנויי כלל. ונראה דלא קשה מידי דבקדשים מודה רבא דטע"כ דאורייתא כמבואר ברש"י שם בחולין ולכן שפיר אמרינן אף בבלוע דמין במינו לא בטיל ועכ"פ יצא לנו דבמקום דאמרינן טעם כעיקר ואז לר"י אף במינו הוא כעיקר ואוסר במשהו:

251

רנ״בומה שהקשה על הפרישה בי"ד סימן פ"א ס"ק א' דלדבריו מה יענה על מה שאמר שם בבכורות מעיקרא דסד"א הואיל ואמר מר דם נעכר ונעשה חלב כו' וכאן נשאר קושיית הפרישה דאכתי מהי תיתי למשרי גם איסור טמאה ובזה לא שייך סברת הפרישה שהרי משנה מפורשת בחולין דף קי"ז ובכריתות בריש פרק דם שחיטה שאיסור דם נוהג גם בטמאה. אומר אני דלענ"ד לא קשה מידי דודאי דהא דדם נוהג בטמאה הוא משום דלא שייך בזה אין איסור חל על איסור דשניהם בהדי הדדי קאתו שהרי לכ"ע דם נוהג בשליל ואפילו למ"ד מאן דמתיר בחלבו מתיר בדמו היינו רק שאינו חייב כרת כמבואר בחולין דף ע"ד ע"ב וכל זה לא שייך בדם האברים שהרי דם האברים כל זמן שלא פירש הוא מותר לגמרי ואינו אסור משום דם עד שפירש וממילא אין איסור דם האברים חל בבהמה טמאה שהרי איסור טומאה קדים ואין איסור חל על איסור והוא דומה ממש לאמ"ה כדברי הפרישה. ומה שאמרו דם נעכר ונעשה חלב לענ"ד היינו דם האברים וגם דם נדה לדעתי בא לרחם מדם האברים ודברי הפרישה נכונים. ואמנם מדברי רש"י בבכורות משמע שמה שאמרו דם נעכר ונעשה חלב לא על דם האברים אמרו זה רק על דם ממש שהוא בכרת. ע"ש ברש"י בד"ה דאמר מר כו' שכתב דמעיקרא הוה דם והאוכלו בכרת והשתא משתרי. והיה זה שלום. דברי הד"ש:

252

רנ״גפראג ג' וי"ו שבט תקנא"ל:

253

רנ״דתשובה

254

רנ״הלאהובי התורני, זית שופכני, המופלא הרבני, חרוץ ושנון כבוד שמו הר"ר דניאל י"ץ:

255

רנ״ומה שהקשה במסכת בכורות דף וי"ו ע"ב וחלב בהמה טהורה מנ"ל דשרי כו' אילימא מדאסר בב"ח מכלל דחלב לחודא שרי ודלמא חלב לחוד אסור באכילה ומותר בהנאה ובב"ח בהנאה נמי אסורים. ע"ז הקשה מעלתו דמאן דיליף איסור אכילה בב"ח משלש פעמים לא תבשל לא שייך קושית הגמרא כאן וצ"ל דקושית הגמרא הוא רק לשאר תנאים ואף דלרש"י טעם כעיקר לאו דאורייתא וא"כ היה להגמרא להקשות דמשום חלב לחוד היה הבשר שבלוע החלב בתוכו מותר אפילו באכילה ומטעם בב"ח אסור יש ליישב דרש"י כתב כן רק לרבא ולר' יוחנן אבל ר"ע דמשרת ורבנן דגעולי נכרים סברי טע"כ דאורייתא והגמרא כאן אזיל אף לשיטתייהו. אבל קשה לשיטת הר"ש במסכת טבול יום וכן לדעת הראב"ד ובעה"מ ועוד פוסקים דס"ל דטע"כ דאורייתא אבל מלקות ליכא רק בכא"פ א"כ נימא דאיצטריך בב"ח שילקה על כזית בשר אפילו אין בו מן החלב כזית בכא"פ והאריך בזה: והנה אמינא ליה ולטעמיך למה לך כל ההצעות האלה אם רצונו לעשות נפקותא רק למלקות הלא אף לפי ההוה אמינא דחלב אסור משום דליכא דאתי מן החי ושריה רחמנא ואטו יהיה חייב מלקות על זה ואיזה אזהרת לאו יש על זה אי משום מלקות דאמ"ה הלא החלב הזה לא שייך בו לא תאכל הנפש עם הבשר שהוא אזהרת אמ"ה ולא שייך בו ובשר בשדה טריפה לא תאכלו שהוא אזהרת בשר מן החי כמבואר בחולין דף ק"ב ע"ב שהחלב אינו לא אבר ולא בשר ולכן אמרו כאמ"ה הוא ולאו אמ"ה ממש. אבל האיסור שהוא בחלב לפי הה"א הוא משום דלא אשכחן דאתי מן החי ויהיה מותר קודם זביחה דכתיב וזבחת ואכלת ויש בו איסור שאינה זבוחה והיינו איסור עשה. ואמנם אי אמרינן דם נעכר ונעשה חלב אז לפי ההו"א אסור משום דם ויש בו אזהרת איסור דם. ויש בזה לומר פרפרת אחת בגמרא דקאמר ואימא חלב לחודא אסור כו' בב"ח בהנאה נמי אסור ולר"ש דשרי בהנאה משכחת לה למלקי על בישולו. ולכאורה קשה למה מתחלה אמר בהנאה נמי אסור ולא הזכיר מלקות ולר"ש אמר למלקי על בישולו והיה לו לומר ולר"ש לאסור בישולו (ולהרמב"ם דס"ל דליכא מלקות בהנאה ניחא קצת):

256

רנ״זולכן נלע"ד דכל היכי דמצי למצוא נפקותא לענין אכילה עצמה ניחא ליה טפי דאתי שפיר אפילו למאן דנפיק ליה מתלת זימני לא תבשל. והנה ר"ש איהו ס"ל במסכת נדה (דף ט' ע"א) איבריה מתפרקין ופליג על ר"מ דאמר דם נעכר וכו'. ולכן אמר לר"ש משכחת לה למלקי על בישולו ואין כוונתו על מלקות דבישול אבל כוונתו שעל אכילתו אם בישלו לוקה משום בב"ח דאילו משום חלב לחוד אין בו רק איסור שאינה זבוחה וליכא מלקות אבל משום בב"ח לוקה על אכילתו ודקאמר למלקי על בישולו היינו משום דליכא מלקות בבב"ח רק דרך בישול. אבל בתחלה דקאמר משום חלב לחוד מותר בהנאה היינו אפילו למ"ד דם נעכר וא"כ גם על חלב לחוד לוקה משום דם ואין נ"מ באכילה, קאמר דמשום בב"ח אסור גם בהנאה ולא הוצרך להזכיר שהרי באיסור לחוד סגי ליה דמשום דם ליכא איסור הנאה כלל:

257

רנ״חואמנם זה רק פרפרת. על עיקר קושייתו כבר נשאלתי מהגאון בעל אור חדש בזה דלשטת הפוסקים דטע"כ לאו דאורייתא נסתר כאן מה דאמר מדאסר רחמנא בב"ח כו' דהרי משום איסור חלב לחוד לא היה נאסר הבשר אבל משום איסור בב"ח ודאי טע"כ. והשבתי לו שההוכחה היא דהרי כתיב גדי להוציא את הטמאה וע"כ היינו לאיסור החלב שהבשר בלא"ה אסור משום טמאה. ואף דבאמת הוא להוציא את הטמאה מאיסור בישול והנאה מ"מ לפי ההו"א כאן להוכיח דחלב לחוד מותר מדאסר בב"ח א"כ לא אסיק אדעתיה דאיצטריך לבישול והנאה וא"כ גדי אתי רק שלא לאסור החלב משום בב"ח דאי משום טמאה לשטת הסוברים טע"כ לאו דאורייתא אין הבשר אוסר החלב משום טמאה אבל אם גם החלב לחוד אסור בלא"ה למאי נ"מ כתב רחמנא גדי להוציא את הטמאה* [הגה"ה מבן המחבר גם יש נ"מ לענין מלקות דאם אכל חצי זית בשר וחצי זית חלב דמשום איסור בב"ח מצטרפין ולוקה עליו כדאיתא במסכת חולין דף ק"ח ע"ב ומשום איסור אמ"ה ליכא מלקות דחצי שיעור הוא ואף לר"י דחצי שיעור אסור מן התורה מ"מ ליכא מלקות בח"ש. וא"ל דסוגיא דבכורות אזיל אליבא דר"ש דס"ל כל שהוא למכות. ז"א חדא דמדקאמר בגמרא שם ולר"ש דשרי בהנאה וכו' מכלל דעד השתא לאו אליבא דר"ש קאי. ועוד דגם לר"ש לא אמרינן כ"ש למכות אלא כשהאיסור בעין אבל לא אם החלב מעורב בבשר ועיין תוס' נזיר ל"ח ע"א ד"ה דלית ליה כו' ובע"ז ס"ח ע"א ד"ה ואידך כו'. ועיין בנו"ב מהדורא קמא בחלק י"ד סימן צ' ודוק:]. ולמ"ד טע"כ דאורייתא אפילו אם נימא דאין בו מלקות מ"מ לא ניחא להגמרא כאן להמציא נפקותא רק למלקות דלענין מלקות בלא"ה אין מקום להוכחה זו מדאסר בב"ח דהרי איצטריך שיהיה לוקה שתים משום דם שהוא איסור החלב ומשום בב"ח א"ו דניחא להגמרא להמציא נפקותא אפילו לענין איסור לחוד: והואיל והביאני לעיין בסוגיא זו אמינא בה מלתא דלדעת התוספות דס"ל דם שבישלו אינו עובר עליו ואינו אסור רק מדרבנן לא אזלא סוגיא זו דאמר מדאסר רחמנא בב"ח מכלל דחלב לחוד שרי אלא למאן דאמר אבריה מתפרקין וליכא חשש איסור בחלב רק משום דליכא דאתי מן החי ושרי ואיסור זה שייך גם אחר שבישלו ושפיר הוכיח מדאצטריך לאסור בב"ח. אבל למ"ד דם נעכר כי' ויש מקום לאסור חלב משום דם וא"כ לא עדיף מדם עצמו שאחר שבישלו אינו אסור ושפיר הוצרך לאסור בב"ח שהרי דרך בישול אסרה תורה ואז כבר אזיל ליה איסור דם מהחלב ואסור משום בב"ח. וצריך לומר דסוגיא דכאן לית ליה הא דאמר זעירי במנחות דף כ"א ע"א דם שבישלו אינו עובר עליו * [הגה"ה מבן המחבר בלא"ה ג"כ צריכין אנו לומר דסוגיא דבכורות לא אתיא כזעירי דאל"כ ליכא שום הו"א דחלב יהיה אסור משום דם הא דם הנעכר ונעשה חלב אינו ראוי לכפרה ואין בו איסור דם דהא טעמא דזעירי בדם שבישלו הוא מטעם דדם כזה אינו ראוי לכפרה, ועיין בתוס' שם בד"ה דם שבישלו וכו' וכיון שנשתנה ונעשה חלב שוב אינו ראוי לזריקה:]. ואולי היינו טעמא של רבינו הגדול הרמב"ם שהשמיט הא דזעירי ולא הזכיר בחבורו דין דם שבישלו ועיין בלח"מ פ"ו מהלכות מאכלות אסורות הלכה וי"ו. ועוד אמינא דגם מטעם ליכא דאתי מן החי כו' ג"כ קשה לי על הוכחה זו דהרי אם האיסור משום אינה זבוחה עכ"פ חלב בת פקועה שרי שהרי א"צ שחיטה והוצרך רחמנא לאסור בב"ח היכא שבישל בב"ח בת פקועה שמזה החלב לבדו מותר ומשום בב"ח אסור. ולומר דכי היכי דמבשל בחלב שחוטה אין בו משום בב"ח כך המבשל בחלב בת פקועה אין בו משום בב"ח שהרי היא נחשבת כשחוטה זהו דוחק. חדא דלא אשכחן בשום אחד מהפוסקים הראשונים והאחרונים שיזכירו חידוש זה שחלב בת פקועה אין בו איסור בישול בב"ח מן התורה. ועוד שהרי הא דחלב שחוטה אינו אסור דרשינן בחולין דף קי"ג ע"ב מבחלב אמו ולא חלב שחוטה ופירש"י בד"ה ולא בחלב שחוטה דאמו משמע הראויה להיות אם ולא משנשחטה עכ"ל רש"י. והרי בת פקועה ראויה להיות אם כדאמרינן בחולין דף ע"ה ע"ב דמתיר בבנו ובן בנו עד סוף כל הדורות. וצריך לומר דסוגיא זו כאן במסכת בכורות אזלא לר"מ דאמר במסכת חולין דף ע"ז ע"א במשנה דהשוחט בהמה ומצא בה בן תשעה חי טעון שחיטה ואולי היינו טעמא של רבינו אפרים דפוסק כר"מ דבן פקועה טעון שחיטה מן התורה הביאו הב"י בי"ד סימן י"ג ודחה דבריו דפשיטא דיחיד ורבים הלכה כרבים. ולפמ"ש טעמו של רבינו אפרים כיון דסוגיא דסתם גמרא כאן בבכורות אזלא אליבא דר"מ הלכה כמותו. וגם למסקנא דמביא ראיה מעשרה חריצי חלב קשה דלמא חריצי חלב הללו מחלב של בת פקועה היה דאף דלומר שהיה מחלב שחוטה יש לדחות דקים להו לרבנן דחלב שחוטה אינו מעמיד אבל מבת פקועה ודאי קשה. וכן הלימוד מפסוק בלא כסף ובלא מחיר יין וחלב דג"כ מחלב שחוטה ליכא קושיא דאולי אין טעם חלב שחוטה טוב שימשיל בו התורה אבל מחלב בת פקועה ודאי קשה. ואמנם הראיה מפסוק ודי חלב עזים וכז הראיה מזבת חלב המה ראיות כי על חלב שחוטה או חלב בת פקיעה שהוא לא שכיח לא שייך לשון די ולא לשון זבת. ומרוב חלישות כחי וגם רוב הטרדה אקצר. דברי הד"ש:

258

רנ״טאמר שמואל בן הגאון המחבר ז"ל. אף אני אענה את חלקי אשר חנני ה' בישוב קושיא בסוגיא דמסכת בכורות הנ"ל מה שאמרתי בזה בלימוד הישיבה ה"י:

259

ר״סתוס' במס' חולין דף ק"ח ע"א בד"ה דחידוש הוא כתבו וז"ל פי' בקונטרס דשניהם מין היתר הוא וכשנתערבו נאסרין. וטעם זה לא קאמר באלו עוברין ובפ' ג' מינים דהא כלאים נמי הכי הוי ומסיק דהיינו חידושיה דאי תרו לי' כולה יומא בחלבא שרי עכ"ל. ולענ"ד נראה ליישב פירש"י ז"ל דע"כ ליכא למימר דהחידוש הוא מה שהתירה התורה כבוש בבשר בחלב דא"כ הוי החידוש קולא שהקילה התורה בבשר בחלב ולפ"ז קשה הא לעיל בדף צ"ח ע"ב קאמר הגמרא חידוש הוא ופריך אלא למאה וששים נמי לא לגמור וקאמר בגמרא אטו אנן לקולא גמרינן לחומרא גמרינן ופירש"י דשפיר גמרינן מיניה דכ"ש הוא ומה איל נזיר דאקיל גביה לא אקיל אלא במאה וס' שאר איסורין לא כ"ש עכ"ל. ומעתה גם הכא קשה אי החידוש הוא מה דהתורה התירה כבוש בבשר בחלב למה לא נגמור טעם כעיקר בשאר איסורים מכח כ"ש ומה בשר בחלב דאקיל ביה דכבוש מותר אפ"ה מחמרינן ביה בטעם כעיקר שאר איסורין דכבוש אסור איכו דין שיהיה טעם כעיקר, בשלמא לפירש"י דהחידוש הוא מה שאסרה התורה בשר בחלב א"כ החידוש הוא חומרא שהחמירה התורה בבשר בחלב דשניהם מיני דהיתר הוא זה לחודא וזה לחודא שרי וכשנתערבו בבישול אסור שפיר ליכא למילף טעם כעיקר מבשר בחלב לשאר איסורים דשאני בשר בחלב דחידוש הוא שהחמירה התורה אבל לפי' התוס' החידוש הוא מה שהתירה התורה בב"ח כבוש א"כ החידוש הוא מה שמיקל הכתוב ולא ילפינן מיניה קולא אבל חומרא דטעם כעיקר מצי למילף מיניה מכח כ"ש:

260

רס״אאך קושיא זו לאו על התוס' סובבת והולכת דהא בפ' אלו עוברין ובפ' ג' מינים קא מדחה הגמרא הך חידושא דכתב רש"י בשמעתין מכלאים דג"כ הא לחודא שרי וכו'. ובאמת קשה על סוגיא דפסחים בפ' אלו עוברין דאיך מדחה שם לרבנן דלא ילפינן טעם כעיקר מבשר בחלב הואיל וחידוש הוא הא האי חידוש קולא הוא ואמאי לא נימא אטו אנן קולא גמרינן חומרא גמרינן כמו שמתרץ הגמרא גבי זרוע בשלה:

261

רס״בוביותר הוא תמוה על התוס' במס' סנהדרין (כ"ז ע"א) בד"ה ואין לך בו אלא חידושו וכו' ובמס' מ"ק (ח' ע"א) בד"ה נפקא לי' וכו' פשוט להו דאף אם החידוש הוא חומרא גם קולא לא ילפינן מיניה והוכיחו כן מדברי רבי יהודה שם במס' מ"ק דסבר שם דאין למדין טומאה דגופא מטומאה דבית הואיל וטומאת בית חידוש הוא דעצים ואבנים בעלמא לא מיטמאו והכא מיטמאו הרי החידוש הוא חומרא ואפ"ה לא ילפינן מיניה קולא להמתין מלטמא לדבר רשות ע"ש בתוס' שהביאו ראי' ממה דאמרינן בב"ח חידוש הוא דאקיל ביה רחמנא דאם תרי ליה כולי יומא בחלבא שרי ולא גמרינן מיניה חומרא לאסור טעם כעיקר בשאר איסורין (ודברי המהרש"א שם במס' מ"ק אין להם הבנה ויבואר אח"כ) ועכ"פ קשה על שלא זכרו התוס' דבר מסוגיא דזרוע בשלה דמוכח להיפך דאמרינן שם במס' חולין כיון דהחידוש הוא קולא גמרינן מיניה חומרא מכח כ"ש א"כ גם טומאת גופא יש ללמוד מטומאת בית ואף שהוא חידוש הלא החידוש הוא חומרא ואמאי לא ניליף מכח כ"ש מה טומאת בית שהחמירה התורה שעצים ואבני' מיטמאים שהוא חומרא נגד שאר טומאות דהא בעלמא עצים ואבנים לא מיטמאו אפ"ה אקיל ביה להמתין לדבר רשות טומאת גופי' דלית בי' חומרא לגבי שאר טומאות א"ד שימתין לדבר רשות. ואין לומר דרבי ור' יהודה שם במס' מ"ק באמת פליגי בהך סברא וטעמא דרבי דיליף טומאה דגופא מטומאה דביתו הואיל והחידוש הוא חומרא וגמרינן מיניה קולא ור"י פליג וסובר דמחידוש לא ילפינן כלל לא קולא ולא חומרא. זה אי אפשר לומר דהא הסוגיא דזרוע בשלה בחולין דף צ"ח אזלא אליבא דר"י דהא פריך שם לר"י למה לא ניליף מזרוע בשלה דמין במינו בטיל ומשני הגמרא חידוש הוא ופריך אי הכי למאה וששים נמי לא ניליף ומשני אטו אנן לקולא גמרינן לחומרא גמרינן. הרי דאליבא דר"י מסקינן דאם החידוש הוא קולא ילפינן מיני' חומרא מכח כ"ש והוא סותר לדברי ר"י הכא במס' מ"ק דקאמר אף שהחידוש הוא בטומאת בית חומרא אפ"ה לא ילפינן מיני' קולא. ומתוך חומר הקושיא אני אומר דעפר אני תחת כפות רגלי רבותינו בעלי התוס' ז"ל ולולא דבריהם הייתי אומר דמה דאמר ר"י במס' מ"ק מטומאת גופא לא גמרינן דחידוש הוא אין לו ענין כלל להך חידוש דאמרינן גבי זרוע בשלה וגבי בב"ח ובשאר דוכתא ומה דאמרינן לר"י מהתם לא גמרינן דחידוש הוא דהא עצים ואבנים בעלמא לא מיטמאו והכא מיטמאו. הכוונה בזה כיון דמכח סברא לא הוי לן לטמא עצים ואבנים רק שהוא גזירת הכתוב לכך לא קפיד רחמנא למהר לטמא את הבית אלא כל מה דיכולין לאחר ולעכב החלטת טומאה זו שהוא חידוש נגד הסברא מאחרינן ליה בכל מה דאפשר להמתין מלומר טמא וממתינין אף לדבר רשות עד שיפנה את הבית אבל טומאת מצורע שהיא טומאה דגופא אין בטומאה זו חידוש כלל אין לנו לאחר מלהחליטו לטומאה בשביל דבר רשות:

262

רס״גהן אמת שי"ל דהתוס' לשיטתייהו דמפרשים בד"ה דהא עצים ואבנים וכו' דהחידוש דקאמר ר"י דעצים ואבנים מיטמאו קאי על עצים ואבנים שהוא מפנה מן הבית ואפילו חבילי קש וחבילי תבן לא מצי לפרש כפירוש הנ"ל הואיל ולהתוס' החידוש לא קאי על טומאת הבית עצמו כי אם על מה שצוה הכתוב לפנות מן הבית. אמנם היא גופא קשיא מאי חסר להו להתוס' לפרש דחידוש הוא דעצים ואבנים מיטמאו היינו גוף הבית והנה ראיתי במשנה למלך בפי"ד מהל' טומאת צרעת הלכה ד' שמפרש ג"כ כן אמנם כתב אח"כ דלא נחה דעתו בזה לפרש דהחידוש שעצים ואבנים מיטמאו היינו שהבית עצמו טמא דלמה נקט עצים ואבנים ת"ל דהבית הוא מחובר לא מצינו שדבר מחובר מקבל טומאה ע"ש במ"ל. ואני לא ידעתי קשיא בזה. ובאמת הכוונה הוא על גוף בנין הבית שהוא מעצים ואבנים ודבר בהווה שכל עמידת הויית סתם בית היא מעצים ואבנים ואדרבה לפי פירוש התוס' צריכים לדחוק יותר דעצים ואבנים לאו דוקא דהא אפילו חבילי קש וחבילי עצים צריך לפנות מן הבית:

263

רס״דומעתה יש בזה די ביאור דהך חידוש שזכר ר"י במס' מ"ק אין לו שייכות ודמיון כלל לשאר חידוש שהוזכר בש"ס וגבי זרוע בשלה רצה למילף מיני' דמין במינו בטיל וקאמר שהוא חידוש דהתורה התירה לבטל איסור לכתחלה וזה אינו כן בשאר איסורין ולכך גם ביטול מין במינו לא ילפינן מיניה וע"ז קאמר דלענין מאה וששים שפיר ילפינן הואיל והחידוש הוא קולא וגמרינן מיניה חומרא מכח כ"ש. ואין להקשות ולומר דגם גבי זרוע בשלה איכא למימר דלכך לא התיר הכתוב לבשל הזרוע בהדי איל אלא דאית ביה מאה וששים היינו משום דאקיל ביה לבטל האיסור לכתחלה לכך צריך שיעור גדול עד מאה וששים אבל בעלמא שכבר נתערב האיסור בשוגג והוא דיעבד לא צריך כ"כ לבטלו. זה אינו דאין להמציא לחלק בשיעורין בין מבטל לכתחלה לביטל בדיעבד וליכא טעם וסברא לתלות החומרא דצריך מאה וששים להך קולא דאקיל ביה קרא לבטל איסור לכתחלה. אבל גבי מצורע דרצה למיליף להמתין מלהחליטו לטומאה בשביל דבר רשות ממה דאמרה התורה גבי טומאת בית להמתין מלהחליטו לטומאה עד שיפנה את הבית שפיר קאמר ר"י דלא ילפינן מיניה הואיל וגבי טומאת הבית איכא טעם וסברא לומר דלכך הקילה התורה לאחר מלטמא את הבית עד שיפנה את הכלים מתוכו הואיל והך טומאת בתים הוא חידוש דלא מצינו שעצים ואבנים מיטמאו ולכך כל מה שיכולין לאחר הטומאה מאחרינן לי' אבל גבי מצורע אין טומאתו הוא חידוש כ"כ דהא מצינו כמה אופנים שיטמא הגוף במגע ובמשא ובאוהל אין לנו טעם וסברא לאחר הטומאה בשביל דבר רשות. ואפשר יש להעמיד הפירוש הזה בדברי רש"י שם במס' מ"ק בד"ה לא גמרינן דהוי חידוש ומחידוש לא ילפינן דכל היכי דאיכא חידוש אין לך דבר בו אלא חידושו עכ"ל רש"י. ולכאורה יש שפת יתר בדברי רש"י ז"ל במה דסיים אין לך דבר בו אלא חידושו והיה די במה דמפרש דכל היכא דאיכא חדוש לא ילפינן מיניה ועוד דהלשון אין לך דבר בו אלא חידושו אינו מדוקדק דהא אין אנו דנין בטומאת בית כלל אלא ללמוד טומאה דגופא מטומאת ביתו ומה זה דכתב רש"י ז"ל אין לך בו בשלמא גבי עדים זוממין דקאמר רבא במס' ב"ק דף ע"ב דמכאן ולהבא הוא נפסל דעד זומם חידוש הוא דהא תרי ותרי נינהו וכו' אין לך בו אלא משעת חידושו ואילך, הואיל ושם באנו לדון על עד זומם גופא שלא יפסל למפרע וקאמר דאין לך בו אלא משעת חידושו ואינו נפסל מקודם שנעשו זוממים אבל הכא בטומאת בית הלא לא באנו לדון בו דבר. א"ו הוא הדבר שדברתי וכוונת רש"י ז"ל בזה הוא דאין לך דבר בו אלא חידושו דבטומאת בית איכא טעם וסברא שלא להקדים הטומאה הואיל והאי טומאה הוא חידוש אין לך דבר בו אלא חידושו היינו משעה שמחליט הבית לטומאה ואינו צריך למהר טומאתו עד שיפנה את הבית. ויש בזה סברא לחלק בין טומאה דבית לטומאת מצורע כנ"ל והוה זה ממש כמו שפירש"י גבי עד זומם במסכת סנהדרין דף כ"ז ע"א בד"ה חידוש הוא שנפסלין שנים בשביל שנים שאומרים עמנו הייתם דמה חזית דסמכת אהני סמוך אהני אלא גזירת הכתוב הוא אין לך בו אלא משעת חידושו ואילך משעה שהוזם. כמו כן אמרי' גבי טומאת בית שהוא חידוש דמיטמאו עצים ואבנים ואין לך בו אלא משעת חידושו דגז"ה הוא עיקר טומאת הבית לכך נתן רשות להמתין עד שיפנה את הבית משא"כ במצורע כנ"ל:

264

רס״הומעתה כיון שביארנו דאין סתירה מסוגיא דמ"ק לסוגיא דזרוע בשלה דגבי זרוע בשלה שפיר אמרינן כיון דהחידוש הוא קולא גמרינן מיניה חומרא מכח כ"ש ממילא יצא לנו דגם בבשר בחלב לפי מה דאמרינן דהחידוש הוא קולא דכבוש מותר בבשר בחלב דאי תרו ליה כולא יומא בחלבא שרי אם כן החידוש הוא קולא קם הקושיא אמאי לא ניליף טעם כעיקר בשאר איסורין מבשר בחלב מכח ק"ו מה בב"ח דאקיל ביה רחמנא דכבוש מותר אפילו הכי טעם כעיקר דאורייתא שאר איסורין שכבוש אסור אינו דין שיהיה טעם כעיקר אסור, אך שיש בזה נקודה נפלאה דודאי מה דאמרינן דבשר בחלב חידוש הוא דכבוש מותר דאי תרו ליה כולא יומא בחלבא שרי היינו שהוא חידוש נגד אותן איסורין אשר כבר ידענו בהו דטעם כעיקר אסור מן התורה כגון איסורי נזיר דיליף ליה טעם כעיקר ממשרת וקדשים דידעינן בי' דטעם כעיקר אסור ואין חילוק בקבלת הטעם בין כבוש למבושל. אבל בשאר א סורים דאכתי לא ידעינן בהו דטעם כעיקר אסור ורוצה ללמוד מבשר בחלב איך אפשר ללמוד מכח קל וחומר ולומר מה בשר בחלב שמותר בו כבוש אסור בו טעם כעיקר על ידי בישול שאר איסורים דאסור בהו כבוש אינו דין שיהיה טעם כעיקר אסור הלא ערבך ערבא צריך דהא גם איסור כבוש אינו במציאות בשאר איסורין אם לא נודע בהו דטעם כעיקר אסור ואם עדיין לא ידעינן טעם כעיקר בשאר איסורין איך יכולין להקדים דכבוש אסור בהו הא ליכא אלא טעמא בעלמא אמנם אף על פי כן איכא למידן הקל וחומר על דרך זה דהיינו מה בשר בחלב דאם מערב כזית בשר עם כזית חלב שלא על ידי בישול הוא מותר דהא אינו נאסר כי אם ע"י בישול אפילו הכי אסור בו טעם כעיקר על ידי בישול שאר איסורין שאוסרים בתערובות אפילו שלא על ידי בישול כגון אם מערב כזית נבילה או חלב ודם בדבר היתר חד בחד שאסור התערובת א"ד שיהיה טכ"ע אסור:

265

רס״וודע דדברי המהרש"א שם במסכת מועד קטן אין להם הבנה כלל דמהרש"א עמד שם על דברי התוספות שלפי הגירסא בדברי התוספות שכתבו בסוף הדבור משמע כשהאיסור חידוש אין ללמוד ממנו קולא עד כאן לשונו וכתב המהרש"א לא ידעתי מאי קולא בעי למילף התם טעם כעיקר בעי למילף בשאר איסורין מבשר בחלב והיינו חומרא ואהא קאמר חידוש הוא ומתרץ המהרש"א אפשר היא גופא בעי למילף בשאר איסורין דאי תרו לי' כולי יומא שרי עכ"ל המהרש"א. ודברים האלה אין להם הבנה כלל דהיתר כבוש אינו צריך למילף בשאר איסורין מבשר בחלב דאם לא נפקא לן טעם כעיקר בשאר איסורין כי אם מבשר בחלב אם כן קודם שילפינן מבשר בחלב טעם כעיקר הסברא הוא שטעם כעיקר מותר בשאר איסורין וממילא אי תרו כולא יומא דבר היתר בדבר האסור הוא מותר דהא על ידי כבוש ליכא אלא טעם בעלמא והשתא דילפינן טעם כעיקר בשאר איסורין מבשר בחלב חומרא ילפינן ולא נפקא לן אלא מה שאסור בבשר בחלב דהיינו טעם כעיקר שבא על ידי בישול אבל איסור כבוש לא נודע לן מבשר בחלב ונשאר על הסברא דכבוש מותר דלא יהיה הנלמד חמור מהמלמד:

266

רס״זובגוף תמיהת המהרש"א על דברי התוספות הוא דבר הנראה לעינים שגרסת המהרש"א והיא הגרסא שלפנינו משובשת הוא וכצ"ל משמע כשההיתר חידוש איך ללמוד מיניה איסורא וכן מפורש בתחלת דברי התוספות שם שכתבו דכוותיה אמרינן בפרק כל הבשר בשר בחלב חידוש הוא ופי' רבינו יעקב דאי תרו ליה כולא יומא בחלבא שרי וכי מבשל ליה אסור והחידוש אינו מן האיסור דבהדי הדדי אסור והאי לחודא והאי לחודא שרי דהא כלאים נמי כל חדא שרי ובהצטרפות אסור כדמסיק בפ' אלו עוברין עד כאן לשון התוס'. הרי מפורש בדבריהם דסבירא ליה דהחידוש בבשר בחלב אינו מן האיסור אלא מן ההיתר. וכן מפורש בתוספות במסכת סנהדרין דף כ"ז ע"א בדיבור המתחיל אין לך וכו' וז"ל שם וכה"ג אמרינן בפ' ג"ה דלא ילפינן טעם כעיקר מבשר בחלב כיון דאיכא בהתירו חידוש דאי תרו ליה כולא יומא שרי עכ"ל ע"ש. הרי מפורש בדברי התוספות דגבי בשר בחלב החידוש הוא ההיתר ולא ילפינן מיניה איסורא. ומאד אני תמה על מאור עינינו המהרש"א ז"ל בהעלים עין מדברי התוספות במסכת סנהדרין ולא הרגיש שיש גרסא משובשת בדברי התוספות במס' מ"ק:

267

רס״חאחר זה ראיתי בספר מחנה ראובן שהקשה שם במסכת פסחים מהך סוגיא דזרוע בשלה ורצה לתרץ קושיא זו מכח דברי המהרש"א. והנה מלבד שדברי המהרש"א תמוהין אלא אף גם זאת אשתבש הבעל מחנה ראובן שס ולא ירד לכוונה אמיתית. דלו יהיבנא ליה דברי המהרש"א דילפינן גס קולא בשאר איסורין מבשר בחלב דאי תרו ליה כולא יומא שרי אכתי נשאר הקושיא מאי הועיל הגמרא בהך דבשר בחלב חידוש הוא האף דלא יכול ללמוד הקילא מכל מקום הא אכתי יכולין ללמוד על כל פנים החומרא בשאר איסורין דטעם כעיקר יהיה אסור דהא אם החידוש הוא קולא גמרינן מיני' חומרא כמו שאמרינן גבי זרוע בשלה אטו אנן קולא גמרינן חומרא גמרינן:

268

רס״טונראה לי לומר הפירוש בגמרא שם הוא כך וזה לשון הגמרא שם בפסחים מאי חידוש אילימא דהאי לחודא והאי לחודא שרי ובהדי הדדי אסור כלאים נמי וכו' אלא דאי תרו ליה כולי יומא בחלבא שרי בשיל ליה בשולי אסור עכ"ל. ולכאורה יש לדקדק דשפת יתר הוא מאי דסיים בשיל לי' בישולי אסור הא זה לאו מהחידוש הוא ועיקר החידוש הוא דאי תרי ליה שרי. לכן אני אומר דכך היא הכוונה בדברי הגמרא דודאי אי הוי נאסר בשר בחלב בין בכבוש ובין במבושל אז לא הוי שום חידוש בבשר בחלב דאף שזה לחודא וזה לחודא שרי ובתערובתן נאסר אין זה חידוש דגם בכלאים הוא כן אמנם החידוש הוא הואיל וחזינן דהתורה התיר לן בשר בחלב ע"י כבוש אף שנתן טעם זה בזה ובדרך בישול אסר לן זה הוא דבר חידוש. דשני אופנים ושתי סיבות הם בתערובת שני מיני אוכלין שיקבלו טעם זה מזה אחד ע"י כבוש ואחד ע"י בישול והתיר לן הכתוב אופן אחד ואסר לנו אופן השני זה הוא דבר חידוש. והנה חידוש שייך לומר בדבר שהוא נגד סברא החיצונה דהיינו שהסברא החיצונה מורה לנו ההיפך ממה שמורה לנו הקרא. ומעתה נראה מה הוא החידוש משני אופנים הללו הנה זה שהתיר לנו הכתוב כבוש בבשר בחלב אין זה נגד הסברא החיצונה דכיון דשניהם היתר הם זה לחודא וזה לחודא שרי מהיכא תיתי לאסור התערובות בשלמא אי הוי אחד איסור מצד עצמותו כגון חלב או נבלה וטריפה והכתוב היה מתיר בו כבוש זה היה חידוש דמסברא יש לן לאסור שהרי קיבל ההיתר טעם מהאיסור אבל בשר בחלב שניהם מיני דהיתר הם ליכא שום חידוש בהאי דתרו ליה כולי יומא בחלבא דשרי אמנם החידוש הוא מה דאסר לנו הכתוב בשר בחלב באופן השני דהיינו ע"י בישול דמסברא לא היה לנו לאסור ואפ"ה אסרו הכתוב:

269

ר״עומעתה כך היא הצעת הגמרא דמס' פסחים דמתחלה היה סובר דהחידוש בבשר בחלב הוא מה שאסר הכתוב תערובות שני מיני היתר ע"ז קאמר הגמרא דלאו חידוש הוא דמצינו כיוצא בזה בכלאים דג"כ זה לחודא וזה לחודא שרי ובתערובתן אסור. ועל זה מסיק הגמרא דהחידוש הוא הואיל ובמיני מאכל הם שתי סיבות ושני אופנים בתערובתן דהיינו ע"י כבוש וע"י בישול והתיר לנו התערובות בנתינת טעם ע"י כבוש דאי תרו לי' כולא יומא בחלבא שרי ואופן השני דאי בשיל לי' בשולי אסור זה הוא החידוש דתערובות בשר בחלב בסתם לא נאסר דהא בכבוש מותר אפ"ה נאסר ע"י בישול. ומעתה אמור מה הוא החידוש החומרא שהחמירה התורה לאסור בשר בחלב ע"י בישול ולפ"ז שפיר ליכא למילף מיניה טעם כעיקר לשאר איסורין דשאני בשר בחלב דחידוש הוא. ומעתה דברי רש"י ז"ל נכונים דשפיר צריך להקדים לנו דשניהם מיני דהיתר זה לחודא וזה לחודא שרי דע"י הקדמה זו יצא לנו דהחידוש הוא שנאסר בבישול אבל אי לא הוי שניהם מיני דהיתרא היה החידוש להיפוך דהיינו מה שהתיר לנו הכתוב כבוש והוי החידוש הקולא והיו יכולין לילף טעם כעיקר בשאר אסורים מכח כ"ש ולפ"ז מיושב תמיהת התוס' על רש"י וגם רש"י מפרש הך חידושא כמו דמסיק הגמרא שם בפרק אלו עוברין ובפרק ג' מינים רק רש"י היה צריך להקדים הנחה זאת דשניהם מיני דהיתר הם ובתערובתן נאסרו לתרץ ולומר דהחידוש הוא חומרא דאסור ע"י בישול אבל אי הוי החידוש קולא דמותר ע"י כבוש שפיר הוו יכולין למילף מיניה חומרא דטעם כעיקר מכח כ"ש כנ"ל:

270

רע״אומעתה כך הוא השקלא וטריא בסוגיא דידן במסכת חולין דאביי קאמר אי חידוש הוא אף דליכא נותן טעם נמי דע"כ מיחשב החידוש מה שאסור לנו הבישול הואיל ואי תרו ליה שרי ואי בשיל ליה אסור א"כ כי ליכא נותן טעם נמי דליכא למימר דהתורה לא קפיד בבישול בשר בחלב אלא היכא שנתן טעם זה בזה דהא בכבוש נמי איכא נתינת טעם ואפ"ה שרי וע"כ צריכין לומר דלא משום נתינת טעם אסרה התורה בישול בשר בחלב אם כן כי ליכא נותן טעם נמי. וע"ז השיב רבא וקאמר דרך בישול אסרה התורה דאף דלא קפיד קרא לאסור נתינת טעם ע"י כבוש מ"מ צריך בבישול בשר בחלב נתינת טעם דבלי נתינת טעם אין שם בישול בשר בחלב עליה דדרך הבישול הוא שמבשלים שני מיני מאכלים כדי ליתן טעם זה בזה וכל זמן דליכא נתינת טעם לא מקרי זה דרך בישול:

271

רע״בוע"פ זה אמרתי נמי לישב מה דקשה לשיטת רש"י לעיל דף צ"ח ע"ב בד"ה לטעם כעיקר דקיי"ל בחולין טעם כעיקר לאו דאורייתא בחולין א"כ קשה מאי מוכיח הגמרא במס' בכורות דף וי"ו ע"ב דחלב אינו אסור משום אבמ"ה מדאסר רחמנא בשר בחלב מכלל דחלב לחודא שרי ולשיטת רש"י אין זה הוכחה דלעולם יש לומר דחלב לחודא נמי אסור משום אבמ"ה ואפ"ה צריך הכתוב לאסור בשר בחלב דאי משום איסור אבר מן החי היה הבשר שנתבשל בחלב מותר אם סילק הבשר מן החלב אחר הבישול דליכא אלא טעם איסור ומשום איסור בשר בחלב גם הטעם אסור:

272

רע״גולכאורה יש לישב קושיא זו ע"פ מה שכתב בחידושי הרשב"א לעיל בדף צ"ה ע"ב בד"ה אמר רבא וכו' דמאי דנפקא לן טעם כעיקר בבשר בחלב משום איסור החלב קרי ליה טעמו ולא ממשו דאם נסתלק הבשר מתוך החלב לא נשאר בחלב כי אם טעם בשר אבל בבשר אפשר שנשאר בו חלב ממש הואיל וחלב עצמו נבלע בבשר ע"ש ברשב"א ולפ"ז שפיר מוכיח הגמרא בבכורות דאי חלב לחודא אסור למאי איצטריך קרא לאסור בשר בחלב ואין לומר משום טעם כעיקר הא הבשר נאסר מחלב ממש שנבלע בו והחלב בלא"ה אסור משום אבמ"ה ולא נפקא לן כלל דטעם כעיקר דאורייתא בבשר בחלב דהבשר אסור משום ממשו של חלב הנכנס בו והחלב אסור מצד עצמותו בלי טעם בשר משום אבמ"ה:

273

רע״דודע דלכאורה קושיא זו לאו על שיטת רש"י לחוד סובבת דגם לשיטת התו' דס"ל דילפינן גם שאר איסורין מנזיר דטכ"ע אסור מדאורייתא יש להקשות מנ"ל להוכיח מדאיצטריך הכתוב לאסור בב"ח מכלל דחלב לחודא שרי דלמא לעולם אימא לך דחלב לחודא אסור ואפ"ה איצטריך למכתב איסור בב"ח למדרש מיניה מכח מדאיצטריך דלא ילפינן ממשרת דכתיב גבי נזיר וטכ"ע אינו אסור כי אם בבב"ח ובנזיר אבל לא בשאר איסורין ומנ"ל לומר דקרא אתי להתיר חלב לחודא דלמא אתי קרא להתיר טכ"ע בשאר איסורין חוץ מנזיר. אך אחר העיון לק"מ דכיון לשיטת התוס' מכח סברא אין לחלק בטכ"ע בין בב"ח לשאר איסורין א"כ טפי מסתבר לומר דחלב לחודא שרי וקרא אתי לגופא לאסור בב"ח מלומר דחלב לחודא אסור וקרא לא אתי לגופיה לאיסור בב"ח וקרא לא נכתב אלא להתיר טכ"ע בשאר איסורין. אבל לשטת רש"י דסבר דטכ"ע מותר מדאורייתא בשאר איסורין קשה מנ"ל להגמרא להוכיח דחלב לחודא שרי דלמא חלב לחודא אסור ואפ"ה צריך קרא למכתב איסור בב"ח לגופא לאסור טכ"ע בבב"ח. ובזה אתי שפיר מה שתירצתי לקמן לשטת רש"י דאי הוה אמרינן חלב לחודא אסור לא הוה בב"ח חידוש ולא הוה מחלקינן בין בב"ח לשאר איסורין ואדרבא הוה לן סברא להחמיר בשאר איסורין יותר מבב"ח דהא גבי בב"ח תערובות לא נאסר שלא ע"י בישול משא"כ בשאר איסורין. ואם בבב"ח טכ"ע אסור כ"ש בשאר איסורין שפיר מוכיח הגמרא דחלב לחודא שרי דאל"כ למה כתב רחמנא גדי הא גם שאר איסורין שבשל בחלב ג"כ אסור משום איסור אבר מן החי. ואין לומר דהך גדי נאמר לדיוקא לענין טע"כ למדרש דדיקא בבב"ח אסור טכ"ע ולא בשאר דברים דטפי מסתבר לן לומר דחלב לחודא שרי והך גדי אתי לאסור בב"ח מלומר דחלב לחודא אסור וגדי לא אתי לגופא כי אם למלתא אחריתא להתיר טכ"ע בשאר איסורין במקום שאין סברא לחלק בין בב"ח לשאר איסורין:

274

רע״הוחתני הרבני המופלא מוה' הירץ כ"ץ מק' יעמניץ השיב לי דבזה עדיין לא תעלה ארוכה דהא עיקר הקושיא הוא לשיטת רש"י ז"ל ורש"י ז"ל מדויל ידו משתלם דפי' במס' פסחים דף מ"ד ע"ב בד"ה בשר בחלב וכו' דגם מבשר שנאסר מן החלב נפקא לן טעם כעיקר ע"ש וא"כ לרש"י לשיטתו לא מוכיח הגמרא מידי דלמא צריך קרא לאסור בשר בחלב שיהיה הבשר אסור אף שנסתלק מן החלב משום טעם החלב דמשום איסור אבר מן החי לא היה נאסר הבשר דטעם כעיקר בשאר איסורין לאו דאורייתא:

275

רע״ואמנם לפי מה שכתבתי לעיל דמה דאמרינן דלא ילפינן טעם כעיקר בשאר איסורין הואיל ובשר בחלב חידוש הוא והוכחתי דע"כ החידוש הוא חומרא דאסרה רחמנא ע"י בישול דזה לחודא וזה לחודא שרי בשיל ליה בשולי אסור וכל זה החידוש הוא אם שניהם הם מיני דהיתרא אבל אי אמרינן דחלב לחודא אסור א"כ ליכא חידוש כלל במה דאסור בשר בחלב ע"י בישול והוו יכולין למילף גם שאר איסורין מבשר בחלב לענין טעם כעיקר דהא ליכא חידוש כלל והשתא שפיר מוכיח הגמרא דחלב טהורה מותר ולית ביה משום איסור אבמ"ה דאל"כ למה צריך קרא לאסור בשר בחלב הא בלא"ה שניהם אסורין הבשר מטעם שיש בו בלוע מהחלב שהוא איסור אבר מן החי והחלב אסור מצד עצמותו. ואין לומר דאיצטריך כדי לאסור טעם כעיקר הא לפי מה דקיימינן השתא אם טעם כעיקר אסור בב"ח כמו כן אסור בכל האיסורין דילפינן מבשר בחלב דליכא חידוש א"כ אם בא הכתוב לאשמועינן טעם כעיקר בכל האיסורין למה נקט קרא בשר בחלב האי בשר מאי עבידתיה הא כל דבר שנתבשל בחלב נאסר משום טעם החלב באיסור אבר מן החי וה"ל להקרא לכתוב לא תבשל בחלב אם ולענין מאי נקט בשר בחלב אלא ודאי ע"כ לומר מדנקט הכתוב לא תבשל גדי בחלב אמו מכלל דדוקא מין גדי שהוא בשר נאסר אבל שאר דברים מותרים אם נתבשלו בחלב מכלל דחלב לחודא שרי. והשתא מיושב הכל דלפי האמת דבשר בחלב שניהם הם מיני היתרא שפיר פסק רש"י דטעם כעיקר בשאר איסורין לאו דאורייתא דממשרת ומגעולי נכרים ליכא למילף דהוו שני כתובין או דגיעולי נכרים חידוש הוא ומשרת אתי להיתר מצטרף לאיסור כמ"ש רש"י לעיל בסוגיא דזרוע בשלה ומבשר בחלב ליכא למילף דחידוש הוא כמו שאמר בסוגיין וכמו שנתבאר לעיל ודוק:

276

רע״זואין להקשות דלעולם איכא למימר דחלב לחודא אסור וקרא נקט איסור בשר בחלב לאשמועינן טעם כעיקר בכל האיסורין ואפ"ה לא נקט הקרא סתם לא תבשל בחלב אם דנקט גדי לדרשא לכל הני דדרשינן מיניה בחולין דף קי"ג ע"ב אליבא דשמואל זה אינו דשמואל דריש כן לפי האמת דחלב לחודא מותר אבל אי אמרינן דחלב לחודא אסור ליכא למדרש כלל גדי לרבות את השליל דלמה לא יאסר השליל אם קיבל טעם חלב האסור משום אבר מן החי וגם למעוטי בהמה טמאה ליכא למדרש לענין מאי איכא למעט בהמה טמאה אם החלב אסור מצד עצמותו ובשר אסור משום טמאה דהא לענין איסור בישול והנאה לא אסיק אדעתיה לאיצטריך משום בישול והנאה. ודוק היטב: א"ד

277

רע״חהק' שמואל בן הגאון המחבר ז"ל:

278

רע״טבע"ה פראג עש"ק טוב חשון תקמג"ל:

279

ר״פתשובה

280

רפ״אשלום וישע רב. להאי צורב. הוא כבוד אהובי א"נ האלוף התורני הרבני מו"ה משה טוביה נ"י:

281

רפ״במכתבו מדרעזין קבלתי, וע"ד אשר שאל בדברי תורה הנה האמת אגיד שאני נמנע להשיב בדבר שאינו נוגע לדינא כי אם באתי להשיב על קושיות לא יספיק הזמן ושערי התירוצים לא ינעלו בפני כל יום. ואמנם להיות שכבר זה זמן רב אשר שאל לדינא ונאבד מכתבו ממני ולא כתבתי תשובה ולכן אני עושה עתה רצונו: והנה אשר הקשה על הרמב"ם שפסק שכל הספיקות אינן אסורים מדברי תורה וכל ספק תורה שהוא להחמיר הוא רק מדרבנן א"כ נסתר קושיית הגמרא בכתובות דף ט' ע"א שהקשה על ר"א מאי קמ"ל תנינא האומר לאשה קדשתיך וכו' מאי ראיה מאיסור תורה לאיסור דרבנן דאף דמוקמינן באשת כהן או באשת ישראל וקיבל בה אביה קדושין פחותה מבת ג' שנים מ"מ ספק אחד יש תמיד ולדעת הרמב"ם אינה אסורה אלא מדרבנן וקמ"ל ר"א דאפילו בדרבנן נאמן לאוסרה ושויה אנפשיה חתיכה דאיסורא:

282

רפ״גואני אומר דבאשת כהן ודאי אסורה מן התורה שאף לדעת הרמב"ם ספק דאורייתא מותר מן התורה מודה כשיש ס"ס לאיסורא והרי כאן יש ס"ס שמא תחתיו ואת"ל לאו תחתיו דלמא נבעלה לאסור לה ועשאה זונה ואסורה לכהן והיה מקום לדבר בזה אם אמרינן זיל בתר רובא ואין רצוני להאריך בזה. אבל עיקר קושייתו של מעלתו אין בה ממש כלל ולדעתי לא קשה ולא מידי דאף דיהיב הרמב"ם כלל זה בטומאה ובעריות ובשבתות אבל ספק א"א אם זינתה מקרי ספק סוטה ובסוטה התורה עשאה ספק כודאי כמבואר בסוטה דף כ"ח ואף שבסוטה איכא רגלים לדבר הרי כתבו התוס' שם בסוטה כ"ח ע"א בד"ה אין דין כו' דסתירה שע"י קינוי בסוטה הוה כספק מגע שרץ שהרי בלא קינוי לא היה שום ספק בסתירה גרידא דלא נחשדו על עריות הלכך הקינוי גורם הספק כו' והרי השרץ והבועל קמן כו' ע"ש בתוס'. וה"נ הרי היא בעולה לפניך והריעותא קמן והרי היא אסורה מן התורה וספק סוטה היא ולכך אסורה מן התורה. ועוד שגם כאן רגלים לדבר שהרי כתבו התוס' שם בכתובות בד"ה ואב"א כו' שרצון הוא רובא ואף שכתבו שהוא רובא דרבנן מ"מ כבר מקרי רגלים לדבר וממילא בספק סוטה אסורה מן התורה. והקושיא שניה שהקשה הנה אפילו לאותן דס"ל בח"ל תלינן בישיבת ח"ל מ"מ לא מקרי אינו נוהג בח"ל והרי אם הוא בזמן שיש סכנה לעלות לא"י או אם ח"ו גזרה המלכות השולטת בא"י שלא להניח לבוא שמה בודאי דלא שייך עונש ישיבת ח"ל ואונס רחמנא פטריה ואז כופין להוציא אם שהה עשר שנים. ובלא"ה שערי תירוצים לא ננעלו על קושיית הגמרא והגמרא חדא מינייהו משני. ולרוב הטרדה אקצר דברי הד"ש:

283

רפ״דתשובה

284

רפ״הלהגאון מוה' ישעיה מברעסלא נר"ו:

285

רפ״ומה שכתבתי בנו"ב חלק י"ד סימן כ"ג לתרץ קושייתו יפה כתבתי ומה שהקשה א"כ בפ"א מאה"ט למה לא הזכיר הרמב"ם גם שיעור מיל. דבר זה שגיאה היא כי מי שבקי בדרכי רבינו הגדול הרמב"ם יודע שאין דרכו להביא בספרו שום דין שאינו מפורש בתלמוד בבלי או ירושלמי או בספרא או בספרי וכיוצא אף שהדין ההוא מוכח בכמה הוכחות מתוך משא ומתן של הגמרא כיון שאינו מפורש בפירוש אינו מזכירו בספרו לולא דבר המפורש בדברי הגאונים מזכיר לפעמים. ומה שהזכיר בפ"ו ממ"א שיעור שיהיה במלח אולי ראה רבינו דבר זה בירושלמי באיזה מקום ואנחנו אין לנו הירושלמי בשלימות כי אין לנו ירושלמי רק על ארבעה סדרים הראשונים או אפשר מפני ששיעור זה מפורש בדברי הגאונים כמבואר בכ"מ שם. ומה שהקשה דלפי פירושי ברש"י דלא חשיב כי אם מה שכולל שיעור מיל ושיעור ד' מילין. והקשה מעלתו דהרי רש"י פירש לגבל היינו ששכרוהו לגבל עיסה בטהרה וא"כ ליכא בו שיעור מיל דהרי רש"י עצמו פירש שם בפסחים דף מ"ו דהך לא שנו אלא לפניו לא קאי על לגבל:

286

רפ״זהנה אף דלכאורה יפה השיג אבל אחר הישוב נשאר הישוב אשר כתבתי. בחיבורי על מכונו. דהיא גופא קשיא מי דחקו לרש"י לפרש דמיירי שמגבל עיסת אחרים בשכר ומה חסר לו לפרש במגבל עיסת עצמו והוא אוכל חולין בטהרה עד ד' מילין חייב להדר לטבול ולעשות בטהרה ויותר מזה אינו מחוייב ועושה בטומאה. ורבינו הגדול הרמב"ם בפ"ח מבכורים לא הזכיר שעושה בשכר. וזה לשונו שם הלכה י"א. לא יעשה אדם עיסתו בטומאה לכתחלה אלא יזהר וישתדל ויטהר הוא וכליו כדי להפריש חלה טהורה היה בינו ובין המים יתר על ד' מילין יעשנה בטומאה ויפריש חלה בטומאה. הרי שפירש דבר זה בעיסתו ואמנם הטיל בו תנאי אחר שהטעם משום החלה שבו. ולפי זה אם לש פחות משיעור חלה או שלש עיסת אורז דלית בה חלה אינו צריך לילך לטבול. וקשה למה לא מוקי ליה אף בלא חלה ואף דס"ל לרבינו דמותר לטמא חולין שבא"י כמבואר שם פ"י הלכה י"ב מ"מ אכתי נוכל לומר דמיירי באוכל חולין בטהרה שזה ודאי צריך ליזהר. ואמנם נלע"ד דזהו טעמו של רש"י דמוקי בשכיר וכן טעמו של הרמב"ם דדוקא בטבול לחלה משום דע"כ גם בלגבל איכא תרי שיעורי דהיינו שיעור ד' מילין ושיעור מיל מדחשיב ליה תוך הני ארבעה דברים וכאשר ביארתי בחיבורי. ולרש"י בשכיר שעושה בשכר צריך לילך ד' מילין ובעושה עיסתו אינו צריך להלוך יותר ממיל ולהרמב"ם בטבול לחלה שיעורו ד' מילין ובאינו טבול לחלה רק שאוכל חולין בטהרה שעורו מיל והא דלא הזכיר הרמב"ם שיעור מיל היינו משום שאינו מפורש בגמרא. והא דפירש רש"י דל"ש אלא לפניו לא קאי על לגבל ולפי מ"ש נימא דקאי על עיסה שלו ולפניו כיון דבלא"ה הולך ימתין. נלע"ד דאין דרך להוליך כליו עמו בדרך ללוש עיסה. והתוספות כתבו בחולין דף קכ"ג שאין דרך לשכור ללוש בדרך. כך אני אומר שאפילו של עצמו אין דרך להוליך כלי לישה עמו וא"כ לגבל ע"כ בביתו איירי וד' מילין היינו בשכיר ומיל בשלו. דברי הד"ש:

287

רפ״חתשובה

288

רפ״טלהאלוף התורני מוהר"ר זלמן אובן י"ץ:

289

ר״צאשר שאל בי"ד סימן ע"ג שפסק רמ"א בסעיף א' בהג"ה שאם לא עשה כן נוטל הסמפונות לאחר צלי ומבשלה ובסעיף ג' בהג"ה כתב וי"א דא"צ לצלי שום חתיכה כלל וזה תרתי דסתרי דלדעת התוס' בתילין דף קי"א ע"א בד"ה וחיתוכה לתחת הקריעה הוא משום ריבוי דם שאינו יוצא כולו ע"י צליה ולפי דעתם א"צ לצלי שום חתיכה אם אינה מבשלה אח"כ. אבל לפי זה אם לא חתכה קודם צליה לא מהני נטילת הסמפונות אח"כ כדי לבשלה. ולדעת בה"ג שהביאו התוס' שם הטעם משום דם הכנוס בסמפונות ואפילו לצלי לחוד צריך חתיכה אבל לפ"ז מהני אם חתכו אחר צליה אפילו לבשלו אח"כ וא"כ רמ"א אחז תרתי קולי דסתרי אהדדי: והנה יפה הקשה, והנלע"ד בזה שדעת רמ"א הוא שאין אנו חוששין שיש דם בעין בסמפונות אבל החשש הוא שדם הנבלע בסמפונות הוא שאין כח האש מגיע שם להוציאו לגמרי ולכך כשיבשלו אח"כ יפלוט הדם ע"י בישול ויהיה דם שפירש ואסור ולכך מהני נטילת הסמפונות אחר הצליה. ודוק בדברי רמ"א בס"א שכתב שנוטל הסמפונות ואם היה החשש משום דם בעין הכנוס בהם היה די בחתיכת הסמפונות לאחר צליה ולמה צריך לנטלם לגמרי א"ו החשש משום דם הבלוע בהם ולכן אם רוצה לאכלו כך צלי ליכא שום חשש דמה שלא שלט בו כח האש הוא דם שלא פירש. כנלע"ד לתרץ דברי רמ"א הבנוים על יסוד האו"ה וגוף ספר או"ה איננו אתי לעיין בו. ולרוב הטרדה אקצר, דברי הד"ש:

290

רצ״אתשובה

291

רצ״בלאהובי תלמידי המובהק והותיק ידידי וחביבי הרב הגדול בתורה ובמעשים המופלא ומופלג מוהר"ר דוד קיצע נד"ו אב"ד ור"מ דק"ק יעמניץ:

292

רצ״גמכתבל אשר כתבת לתלמידי מוהרי"ל נר"ו שישאל את פי בבשר מלוח שנפל לתוך המים ששרו בו הבשר קודם מליחה איך אני מורה בה והשבתי רק בעל פה שמנהג המורים להתיר. ועתה באתי לכתוב לך טעמי בדבר. והנה מהרי"ו בתשובה סימן נ"א זה לשונו ועל הבשר שנמלח שנפל במים שנתאדם מחמת שהדיחו בו בשר בזה נחלקו מהר"ש ושאר גדולי איסטרייך וגדולי איסטרייך אסרו וטעמם מהאי גוזלא דנפל לכדא דכמכא בחולין דף קי"ב אם אינו נאכל מחמת מלחו אסור כו' וטעמו של מהר"ש שהמים מצננים הבשר דלא הוי כרותח אע"ג דגבי גוזלא דנפל לכדא דכמכא כו' משום דכמכא הוא עבה ונדבק בהגוזלא ומתוך זה נבלע בו כו', וסיים מהרי"ל שצריכין אנו לאסור כיון דרובם אסרו ומהר"ש הוא יחיד נגד רבים, עכ"ל מהרי"ו:

293

רצ״דוהנה לא ראיתי בשלחן ערוך ולא בדברי אחרונים זכר מדין זה לא לאיסור ולא להיתר. ואמנם טעמו של מהר"ש שהתיר ודאי נדחה מדברי רמ"א בסימן צ"א שהרי לדעת מהר"ש דוקא בכמכא שהיא עבה נאסר הבר יונה אם היה מלוח ולדבריו אם נפל לחלב שהוא צלול לא היה נאסר והרי רמ"א שם סעיף ה' בהג"ה שניה כתב דהא דטהור מליח כו' אבל אם הוא דבר צלול נאסר הטהור. ולפי זה נדחה ההיתר של מהר"ש. ואמנם רמ"א בת"ח כלל וי"ו סימן יו"ד כתב בשם האגור להתיר ומסיים שנהגו להתיר בדיעבד ואמנם תלה הדבר לפי שנתבאר שהמים מבטלים כח הציר. ובאמת אין הנידון דומה דשאני ציר שמתערב עם המים תיכף ובטל כחו אבל הבשר אינו מתערב עם המים ואינו מצטנן. וראיתי בתשובת צ"צ סימן למ"ד להוכיח שגם בבשר מלוח המים מבטלין כחו וגוף הדחה אחרונה שאחר מליחה תוכיח. ומסיק דאעפ"כ אמרינן בהאי בר גוזלא הטעם דאסור משום אדמיקר ליה בלע וא"כ אין ראיה מציר שמתערב תיכף עם המים:

294

רצ״הוראיתי באו"ה כלל וי"ו סימן י"ז וסימן י"ט רדבריו סותרים זה לזה שבסימן י"ז כתב וכתב בסמ"ק ובא"ז פרק כ"ה בשם ר"ת וריב"ק אך אם מים מעורבים תוך הציר אפילו בציר גמור מבשר שלא שהה שיעור מליחה ואפילו מים שהודח בהם הבשר מתחלה בהדחה קמייתא אז כל הבשר מותר אף מה שבתוך הציר ואפילו אם נמלח כבר ושהה כל צרכו משום שהדם המעורב בציר בטל ברוב הציר עצמו שהוא מותר ובמים המעורבים בו ולא הוה הציר רותח כו' וסיים האו"ה ואע"פ שהבשר מיהא מלוח הוא. ובעובדא דגוזלא דנפל לכמכא פירש בסמ"ג כו' חילק מהר"ש דשאני התם שהכמכא הוה דבר עב ונדבק אבל דם ומים המעורבים אינן נדבקין ועוד התם הוה האיסור בעין וצלול עכ"ל האו"ה בסימן י"ז. ובסימן י"ט כתב וכן בשר מלוח שנתערב עם בשר שלא הודח ולא נמלח והושם עמו במים בהדחה קמייתא והשיב מהר"ר יונה שהבשר מלוח נאסר לגמרי לפי שהדם היוצא מבשר תפל הוה דם בעין ואין במים ששים כנגד אותו דם ובלע הבשר מלוח כו' ולא דמי לנתערב עמו בלתי הדחה דלעיל (כוונתו על מה שכתב בכלל ד' סימן ה') דהכא האיסור צלול כו' ומסתמא י"ל שנאסר אפילו לצלי כו'. ובסימן כ' ודוקא ששהה שיעור מליחה דאל"כ עדיין יש לו תקנה ע"י הדחה ומליחה דאגב דפליט דם דידיה כו' דלא גרע מנפל לציר דהרי ג"כ דבדרבנן הוא מאחר שנתערב במים כו' וכשנתערב במים ג"כ אינו ראוי להקריב ע"ג מזבח. והצה דבריו תמוהים דבסימן י"ז התיר לחלוטין כדברי מהר"ש בתשובת מהרי"ו ולא הזכיר דעת האוסרין כלל ובסימן י"ט החליט לאיסור ולא הזכיר דעת המתיר. והנה מה שהזכיר בסימן י"ז את הסמ"ק וא"ז וריב"ק ור"ת להיתר באמת אם היה הדבר כן ודאי מי יהרהר אחר ארבעה עמודי התורה אבל באמת הם מיירי רק מדין ביטול רתיחת הציר במים אפילו אותן מים שהודח הבשר הדחה ראשונה אבל לא מיירי בנפל שם בשר מלוח ואדרבה בהגהת אשר"י פרק כ"ה סימן ל"ח שם הובא הגה"ה מא"ז זה לשונו אור"י בר שמואל שאם נפלה חתיכת בשר שלא נמלחה כו' ע"ש ותראה שכן הוא. אבל מה שכתב האו"ה ואפילו נמלח כבר כו' זה הוסיף האו"ה מדעת עצמו להביא דברי מהר"ש שמיקל בזה. ומעתה על דברי האו"ה אין סמך בשום צד שדבריו סותרים אלו לאלו והאוסרים המה הרבה גדולי איסטרייך והמתיר הוא הר"ש הגם שהת"ח הביאו בשם האגור להתיר היה קשה לסתור דעת האוסרים ובפרט שגם מהרי"ו מסיק להחמיר. ונתתי אני לבי לדבר זה:

295

רצ״ווהנה ודאי קושיית הצ"צ היא נכונה דלמה לא יצנן החלב את רתיחת מליחת היונה ומדוע יגרע מהדחה אחרונה דכ"ע מודים שהבשר שהודח הדחה אחרונה אפילו הדחה אחת שוב אינו נחשב רותח ולמה יגרע החלב שלא יצטנן הבשר בתוכו מרתיחתו של מליחה. ואמנם דברי הצ"צ נכונים אדמיקר ליה בלע ולפי זה נוכל לומר זה ניחא לענין בשר בחלב אבל לענין דם אמרינן ממ"נ אדמיקר ליה ועדיין כח רתיחת המלח שולט בו כשם שבולע מכח רתיחת המלח ה"נ טריד למפלט אפילו אחר שיעור מליחתו עדיין פולט ציר ואיידי דטריד למפלט לא בלע א"נ כבולעו כך פולטו וכשהמים שוב מצננים שאינו טרוד למפלט שוב ג"כ אינו בולע. א"נ על דרך זה דדם מישרק שריק ואף עכשיו שהוא תוך המים ואין הבשר טרוד שוב לא אמרינן דם מישרק שריק מ"מ אינו עכ"פ ממהר להבליע בבשר ובין כך נצטנן רתיחתו ולא שייך אדמיקר בלע וא"כ אין ראיה כלל מבר גוזלא בכותחא דבבשר וחלב וכן שאר כל האיסורים לא שייכי כל הני היתרים ואף לדם בעין שעל הבשר לא שייך ביה כל הני סברות להקל מ"מ חזינן שדם זה שעל הבשר קודם הדחה קמייתא לא מיחשב דם בעין רק לגבי אותה חתיכה אבל לגבי שאר חתיכות שעמו מקרי דם פליטה כמבואר בסימן ס"ט סעיף ב' בהגה"ה. וצריכין אנו להבין טעם הדבר מדוע יגרע לגבי אותה חתיכה, והנראה משום דאותו הדם שעל פני הבשר יצא ממנו מעצמו בשעת ניתוח האיברים אגב דוחקא ונפלט ועדיין הוא על פני אותן נקבי הפליטה ובקל נכנס ונבלע שם משא"כ גבי שאר חתיכות. וכל זה כל זמן שאותו דם במקומו אבל כיון שכבר פירש ממנו לתוך מי הדחה ראשונה לענין שיובלע עתה בו מחדש דין בשר זה עצמו כמו שאר חתיכות:

296

רצ״זומעתה אני אומר דבשר המונח עדיין במליחתו ונפל למי השריה לא מבעיא תוך שיעור מליחתו ודאי מותר וכמו שסיים האו"ה בסימן כ' שתוך שיעור מליחה ודאי הוא מותר ע"י מליחה שנית. ונראה דלא מבעיא אם ליכא חשש כלי שאינו מנוקב וכגון שכתב הש"ך בסי' ע' ס"ק מ' אלא אפי' נפל הבשר עד שולי הגיגית שהמים בתוכו ג"כ מותר שהמים מבטלים כח המלח ואין כאן חשש שנכבש דמו בתוכו אלא אפילו אחר שיעור מליחתו ג"כ כראה להתיר שהרי הרבה גדולי פוסקים ס"ל שאחר שיעור מליחתו שוב אינו נחשב רותח כמבואר בסימן צ"א סעיף ז' בהגה"ה ואף דלא סמכינן על זה רק בהפ"מ וגם סעודת מצוה מ"מ בצירוף סברתנו לעיל נראה להקל. וגם נלע"ד דגם גדולי איסטרייך שנחלקו על מהר"ש בתשובת מהרי"ו מודים בזה רק דעובדא דידהו מיירי בבשר שנמלח ושהה שיעור מליחה והודח כדינו ושוב מלתוהו לקיום ונפל למים שנתאדמו בזה הם אוסרים דומיא דבר יונה דנפל לכמכא דלא מיירי מדין מליחת בשר לענין דם ומהר"ש התיר גם במלחו לקיום כיון שהמים מבטלים כח הרתיחה ואינם נבלעים. ואין לנו אוסר בזה רק האו"ה כלל וי"ו סימן י"ט בשם הר"ר יונה ודבריו סותרים לדברי עצמו כנ"ל. לכן לדעתי יפה כיון רמ"א בת"ח בשם האגור להתיר ומי שלבו נוקפו בזה עכ"פ יתיר ע"י מליחה שנית אף שכבר פלט כל דמו אעפ"כ אגב דיפלוט ציר יפלוט ג"כ מה שבלע וכדרך שפסק רמ"א בסימן ע' סעיף וי"ו בהגה"ה בנפל לליר אחר שיעור מליחתו שיחזור וידיחנו וימלחנו ואף שכאן י"ל נסתמו נקבי הפליטה ועיין ש"ך ס"ק ל"ט מ"מ דין זה עצמו שנסתמו נקבי הפליטה אינו מוסכם ועיין בצ"צ סימן ח' וראוי לסמוך עליו בנדון זה. ואמנם יזהר שימלחנו בפני עצמו ולא ימלחנו עם שאר בשר:

297

רצ״חאחר שכתבתי מכתב הזה הראיתי הדברים לבני הרב החריף מוה' שמואל והראני שגם הרב ב"י בסימן ס"ט בפסקא המתחלת מעשה שנמלח בשר ושהה כו' מסיק ג"כ כדעת מהר"ש בתשובת מהרי"ו להתיר וכן כתב הפ"ח בסוף סימן ע' ע"ש. ומעתה שוב בפשיטות יכול המורה לסמוך עליהם ולהתיר. ובזה שלום כנפשך ונפש רבך:

298

רצ״טתשובה

299

ש׳שלום רב, לאור נערב, ה"ה כבוד אהובי ידידי הרב המופלא ומופלג בתורה ויראה כבוד מוה' ליזר נ"י:

300

ש״אאתמול קבלתי מכתבו ואין דרכי לפתוח אגרות הבאות בשבת ע"י נכרי ובלילה פתחתי וראיתי מגלה עפה. ובעיני קשה מאד המחלוקת אשר שם בין בעלי תורה ובעו"ה עבור זה ההמון מזלזלים בבעלי התורה: וע"ד ההוראה שהורה מעלתו בבשר שנמלח ותוך שיעור מליחתו נטף מצירו על בשר שלא נמלח עדיין והיה מונח בכלי שאינו מנוקב והציר נטף טיף להדי טיף והיה נראה ציר הרבה בכלי התחתון והבשר היה מונח בציר כל הלילה ובא המעשה לפני מעלתו והטריף כי בציר לא בעינן יום שלם. והרב מוהר"ר וואלף קרא להשואל וא"ל שבחנם הטריף. והנה בגוף הדין המכשיר והמטריף שניהם לא אשתבשו וכל אחד יש לו עמרדים לסמוך ומהרש"ל מתיר להדיא בפחות ממעל"ע הביאו הט"ז בסימן ע' ס"ק י"ז ורמ"א לדעתי ג"כ סובר כן ויפה כיון המנחת יעקב כלל וי"ו ס"ק ה'. ומ"ש הש"ך בסימן ע' ס"ק ל"ו ועי"ל דע"כ הכא מיירי בכלי מטקב דאי באין לציר מקום לזוב ס"ל להרב דלא מהני הדחה ומליחה שנית כמ"ש בס"ק מ' עכ"ל הש"ך. ואני אומר ערבך ערבא צריך והיכן מצינו לרמ"א שסובר כן אי משום דברי רמ"א בסוף ההגה"ה שכתב מיהו מה שבתוך הציר נאסר מיד ואין שיעור לדבר, הלא הט"ז בס"ק כ' פירש דברי רמ"א דקאי אאחר ששהה שיעור מליחה ע"ש. ואי משום דברי רמ"א בת"ח כלל ז' דין ב' ששם מיירי בנמלחה ולא שהה שיעור מליחה ע"ש הלא ע"ז אנו דנין דאולי רמ"א כאן בש"ע חזר מדבריו שבת"ח. ועיין ט"ז ס"ק י"ז. ועוד דאיכא למימר דבת"ח איירי בשהה שיעור כבישה היינו מעל"ע אלא דזהו דוחק דא"כ למה כתב רמ"א שם בת"ח דבכלל וי"ו מיירי ביש לציר מקום לזוב הל"ל דבכלל וי"ו מיירי בלא שהה שיעור כבישה:

301

ש״במיהו הנלע"ד דאף בת"ח כלל ז' לא החמיר לאיסור באין לציר מקום לזוב אלא בנמלחה ולא שהתה שיעור מליחה והמ"י בס"ק ז' ג"כ רצה לומר כן אלא שלא נתן שום טעם לחלק ולכן נשאר בצ"ע, לענ"ד הוא מטעם נמלח בכלי שאינו מנוקב. ואף דכתב רמ"א שם להתיר מה שחוץ לציר ולא חיישינן דדומה למולח בכשא"מ ע"ש היינו שלא לאסור גם מה שחוץ לציר ומטעם דזה לאסור מה שחוץ לציר אפילו נמלח ממש בכשא"מ גמור אינו אלא חומרא בעלמא וכמו שסיים שם בת"ח ולכן התיר מה שחוץ לציר ומיירי שמונח באויר כמ"ש הש"ך בס"ק מ' אבל מה שבתוך הציר אוסר מטעם נמלח בכשא"מ אף שמונח באויר ואף גם מזה חזר בו בש"ע ופוסק דבעינן יום שלם או אם נימא דלא חזר בו היינו ביש לציר מקום לזוב כמ"ש הש"ך בס"ק ל"ו אבל בלא נמלח כלל מודה רמ"א דבעינן שיעור כבישה גם למה שבתוך הציר אפילו אין לו מקום לזוב ובעינן מעל"ע דלענין דנימא שאינו יוצא אח"כ ע"י מליחה מטעם כבוש כמבושל לא אמרינן דשיעור כבישה הוא כדי שיתננו ע"ג האור וירתיח. באופן שבעובדא דידיה הט"ז אוסר בודאי ורש"ל מתיר בודאי והפר"ח אוסר והמנחת יעקב מתיר. ומ"ש מעלתו שהמ"י מיירי בכלי מנוקב ליתא דא"כ למה הוקשה לו מסימן ק"ה נימא דשם מיירי באין לציר מקום לזוב וכדברי הש"ך בס"ק ל"ו ובדעת רמ"א אין להכריע והש"ך עצמו מסיים בס"ק ל"ו דצ"ע לדינא וא"כ מעלתו שאסר יש לו עמודי הוראה דקיימי כותיה ולא עשה שפיר זה שדבר סרה עליו. ואמנם לדינא דעתי נוטה באין הפ"מ לאסור לחלוטין ובהפ"מ או לכבוד שבת הייתי מתיר בלא נמלח כלל לצלי דבזה יש לנו עוד סיוע מדברי המחבר בסימן ס"ט סט"ו דאין כבוש אוסר לצלי ועיין בש"ך שם ס"ק ס"א. דברי הד"ש:

302

ש״גפראג יום ב' ל"ז למב"י תקנב"ל:

303

ש״דתשובה

304

ש״השלום רב. לאור נערב. ה"ה הרב המופלא ומופלג בתורה מוהר"ר מיכאל נר"ו:

305

ש״ומה ששאל מעלתו בדברי הר"ן סוף מסכת ע"ז שהביא בשם הרמב"ן להוכיח אף דחום של כלי שני אינו מספיק לבשל מ"מ יכול להבליע ולהפליט וראיה לזה מהא דאיתא בפרק כל הבשר דקערה שמלח בה בשר אסור לאכול בה רותח ואע"פ שאין במליח משום מבשל לגבי שבת ואפילו כדקבעי ליה לאורחא כדאיתא בפ' כלל גדול עכ"ל הרמב"ן. וכתב עליו הר"ן ולא הבינותי ששם בפ' כ"ג לא אמרו אלא שאין בו משום מעבד ואם התרו בו משום מעבד פטור אבל שלא יהיה בו משום בישול לא למדנו עכ"ל הר"ן. והפר"ח בסימן ס"ח החזיק דברי הרמב"ן ע"ש. וכתב מעלתו וז"ל ונראה מדברי הפ"ח שלמד בהר"ן די"ל מדאורייתא חייב משום מבשל גבי מליחה לכן משיג עליו דא"א לומר כן והראיה דהרמב"ן הוי שפיר מח"ש דגבי מליחה לית ביה משום בשול מן התורה. לא הבנתי לפ"ז מה הוי ראייתו דרמב"ן דלעולם דתלי בליעה ופליטה בבישול והא דאינו חייב גבי מולח בשבת משום מבשל לא הוי טעם משום דמליחה אינו מבשל אלא אף אם מבשל נמי פטור משום מלאכת שבת כמה דאיתא בשבת דף ל"ט דמדאורייתא אינו חייב משום מבשל לגבי שבת אלא היכא דהוי תולדת אור ומש"ה פטור אם מבשל ע"י תולדת חמה או בחמה עצמה וכמו שפירש"י שם והא גם אם בישל בחמי טבריא פטור אף דודאי מתבשל ביה. וכן אמרינן בפסחים בפ' כ"ש דפסח שבישלו בחמי טבריא אינו חייב על אכילתו משום אל תאכלו מבושל הואיל דסתם בשול דכתיב בתורה הוא דוקא ע"י אור וא"כ לפ"ז גם גבי מליחה אף דמבשל מ"מ פטור אם מלח בשבת הואיל ולא הוי תולדת אור. ע"כ דברי מעלתו:

306

ש״זהנה גם אני למדתי כן בספרי צל"ח על מסכת פסחים. ולענין שבת ליכא גבי מליחה איסור בשול היינו משום דבשבת גמרינן ממלאכת המשכן ובעינן תולדת האור וכן בב"ח אין במליחה איסור בישול ומבושל בחמי טבריא יוכיח ע"ש בספרי צל"ח בריש פ' כיצד צולין הארכתי קצת. אבל לא בשביל זה יוקשה על הרמב"ן והרמב"ן סובר דאפיה יוכיח שלא היה במשכן ואעפ"כ כיון שבישול הוה במשכן בסמנים לכן אפיה הוי בכלל בישול והא דפטור בחמי טבריא אין הטעם משום דלא הוי בישול שאינו דומיא דמשכן רק הטעם משום שאינו דרך לבשל בו מה שאינו תולדת האור לכן פסק הרמב"ם שאפילו בבב"ח דודאי לא גמרינן ממשכן ואפ"ה המבשל בו אסור ואין לוקין עליו משום דאין דרך בישול. וכן פסק לענין שבת בפ"ט מהלכות שבת הלכה ג' שהמבשל בחמי טבריא פטור. אבל עיקר טעמו לפי שהוא מסופק אם דרך לבשל בו אבל במליח אם היה מבשל היה אפילו חייב כי דרך למלוח למאן דבעי לאורחא ולכן אם היה מבשל היה חייב מן התורה ושפיר הוכיח הרמב"ן שאין מליח מבשל כלל:

307

ש״חומה שהקשה מעלתו על הרמב"ן ממסכת ברכות דף ל"ח ע"ב שמביא ראיה דר' יוחנן ס"ל על ירקות המבושלין מברכין בפ"ה כמה דאמר ר"ח בר אבא אני ראיתי את ר' יוחנן שאכל זית מליח ובירך עליו תחילה וסוף ומפרש רש"י ותוס' שם דראיה שלו משום דמליח הוי כרותח ואי איתא דמליח לא עושה פעולה להיות כרותח רק לענין בליעה ופליטה היאך מביא שם ראיה מליח לבשול עכ"ד. ידע מעלתו שעולא וכן ר' בנימן בר יפת שאמרו משמיה דר"י ששלקות מברכין עליהן שנ"ב בכל שלקות מיירי אפילו נשתנו למעליותן אפ"ה אמר ר' בנימן בר יפת שמברכין עליהן שנ"ב וע"ש בתוס' בד"ה משכחת לה כו' וטעמא דר"ב בר יפת משום דאיננו כמו בתחלה וכי היכי דפליג ר"ב בר יפת בשלקות ה"נ פליג במליח אפילו אינו מבשל רק שמבליע ומפליט עכ"פ משתנין על ידן ונקט שלקות משום רבותא דרב ושמואל ור"ח בר אבא אליבא דר"י דאפילו שלקות מברך עליהן בפ"ה אבל לעולם אליבא דר"ב בר יפת לעולם מברך שנ"ב אפילו ע"י מליח וא"כ שפיר מביא ראיה לסתור דעת ר"ב בר יפת ותדע שאפי' אם נימא דמליח מבשל אפ"ה אינו מבשל רק בצלי ואיך מביא ראיה ממנו על שלקות. ולפי מה שכתבתי הכל ניחא:

308

ש״טומה שהקשה עוד על הר"ן בפ' קמא דביצה גבי מולחין את החלבים שכתב הר"ן אין מולחין החלבים כדי שלא יסריחו דמולח מידי דשייך בו עבוד כמו חלבים דלאו אוכלין גמורין יש בו משום מעבד. וכתב מעלתו דמשמע מדבריו שיש בו משום עבוד דאורייתא ולפ"ז קשה על הש"ס דיבמות דף ל"ג ע"ב איתא כו' זר ששימש בשבת ר"י מחייב בשתים משום זרות ומשום שבת ומקשה הש"ס זר ששימש בשבת במאי אי בשחיטה שחיטה כשירה בזר ואי קבלה והולכה טלטול בעלמא הוא ואי בהקטרה הא אמר ר"י הבערה ללאו יצאה. ולפי שטת הר"ן דגבי מליח חייב משום מעבד מן התורה מאי הוי קושית הש"ס דודאי דמליחת קרבן הוי עבודה דמקבלה ואילך מצות כהונה וכן כתב הרמב"ם בפ"ט מהלכות ביאת המקדש דזר שמלח לוקה עליו רק דלא מיחייב מיתה משום דלא הוי עבודה תמה וא"כ יש למשכח זרות בשבת גבי מולח חלבים של קרבן שהוא עבודה גמורה ויש בו חילול שבת שחייב משום מעבד לדעת הר"ן:

309

ש״יואני אומר מי הגיד זה למעלתו שיש בו משום עבוד מדאורייתא ואיכא למימר באוכל גמור אפי' עבוד דרבנן ליתא ומה שאסרו בפ' שמונה שרצים שלא יעשה מי מלח עדיין משום תיקון אוכל נגעו בו אבל משום מעבד סובר הר"ן אפילו איסור דרבנן אינו באוכל גמור שאין עבוד באוכלין והחלבים שאינן אוכל גמור יש בו עבוד מדרבנן. כ"ז אני אומר לו מי הגיד זה שהר"ן סובר דיש בו עבוד מדאורייתא. אבל לתרץ קושייתו אני אומר שהר"ן סובר כר"א בר אהבה דאמר ביומא דף מ"ד ע"ב ועיין בכ"מ הלכות ביאת המקדש פ"א הלכה ט"ו ש"מ מעלות דאורייתא והכי גמירי לה וסובר הר"ן כפירש"י שם שפי' שמעלות מצד הלכה למשה מסיני ובמס' מנחות אמרו וכי ס"ד שזר קרב לגבי מזבח ע"ש * [הגה"ה מבן המחבר עיין בל"מ פ"ה מאיסורי מזבח הלכה י"ב דמה שאמר וכי תעלה על דעתך שזר קרב לגבי מזבח אין זה קושיא כ"כ דאע"ג דמליחה היתה לכתחלה בראשו של מזבח מ"מ אפשר היכא דאירע שמלחו זר למטה דכשר עכ"ל ע"ש. ועוד מצינו מליחה בראשו של מזבח ע"י זר שעמד למטה מרחוק וזרק המלח למעלה לראשו של מזבח. אמנם בעיקר הדבר אי איכא במליחה משום זרות אינו מוחלט דהרמב"ן על התורה בפ' ויקרא בפסוק כל שאור וכל דבש כתב שהמליחה כשרה בזר. ובדברי הרמב"ם אני נבוך שסותר עצמו דבפי"א מפסומ"ק הלכה ז' פסק דכל הפסולין שבללן או פתתם או מלחן זר וכיוצא בהן מן הפסולין לעבודה כשרין ובפ"ט מב"מ הלכה ב' פסק היוצק ובולל ופותת ומולח כו' אע"פ שנפסלו ולוקה אינו חייב מיתה עכ"ל ע"ש. ואם נאמר לחלק בין מליחה דמנחה למליחה דקרבנות כמו שפסק הרמב"ם בהלכות אסורי מזבח הלכה י"ב ובפי"א מפמ"ק הלכה ט"ז וא"כ י"ל דמליחה אינו מעכב וכל שאינו מעכב אין בו משום זרות. עכ"פ על הרמב"ם קשה דבפ"ה מה"מ איירי מעשיית מנחה ואפ"ה פסק דאם מלחן זר כשרין וצ"ע. אמנם על הרמב"ן שפיר יש לומר דפסק כאיבעית אימא שם במס' מנחות כיון דכתב ביה ברית כמאן דתנא ביה קרא דמיא ומעכב וע"כ מה דתני במתניתן לא מלח כשר ע"כ לא מלח כהן אלא זר ואין במליחה משום זרות אבל על הרמב"ם צ"ע. ויש בזה אריכות דברים ואין הגליון מספיק:] הרי מוכח דסובר שם שאין מליחה רק בראש המזבח וא"כ אם אמרינן כדעת ראב"י כל הני מעלות הם מן התורה ועכ"פ לית ביה לא ל"ת ולא חיוב מיתה וכבר נאסר הזר קודם שהגיע לראש המזבח באותן י"א אמה שהם דריסת רגלי הכהנים באיסור הל"מ ואיך אמר ר' שמעון שם ביבמות שאין כאן אלא משום זרות והלא אפי' משום זרות אין כאן כיון דל"ל לא איסור כולל ולא איסור מוסיף ואיך חל לאו של זר ששימש על איסור מעלות:

310

שי״אומה שהקשו ביבמות פ"א ע"א תוס' בד"ה מאי הוא כו' שהקשו וא"ת לר"ל כיון דתרומה בזה"ז דרבנן אלמא בטלה קדושת הארץ וא"כ גם כה"כ הוא מדרבנן ואמאי תני כל שדרכו ובדרבנן אינו אוסר כל שדרכו וא"ל דלר"מ תרומה בזה"ז דאורייתא דהא שמעינן ליה לר"מ דעיגול בעיגולי עולה בריש מסכת ביצה. וע"ז הקשה מעלתו הא י"ל דר"מ ס"ל כר"ש דאמר בקידושין דף ל"ח שלש מצות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ ונוהגות בין בארץ ובין בח"ל והה"ד שינהגו ומה חדש שאין איסורו איסור עולם ואין איסורו איסור הנאה ויש היתר לאיסורו נוהג בין בארץ ובין בח"ל כלאים שאיסורן א"ע ואסורן א"ה ואין היתר לאיסורן אינו דין שינהגו בין בארץ בין בח"ל והה"ד לערלה בשתים. וכתבו התוס' בד"ה וה"ה ערלה בשתים וא"ת טבל ותרומה ומעשר נילף מק"ו דחדש או בממ"צ שנוהג בין בארץ ובין בח"ל כו' וי"ל דא"ל מה לחדש שאינו בשאלה תאמר בהנך שישנו בשאלה עכ"ל התוס'. והקשה מעלתו דלמא סבר ר"מ כר"ש דחדש נוהג בח"ל ויליף כלאים מק"ו דחדש אבל תרומה ליכא למילף מק"ו כמ"ש התוס' וא"כ אף דסבר ר"מ דכלאי הכרם דאורייתא מ"מ תרומה דרבנן ע"כ קושיא של מעלתו. ואני אומר דהרי מצינו לר"מ במס' נדה מ"ז ע"א דחלה בזה"ז דאורייתא וא"כ קשה מדוע לא יליף תרומה מחלה במה מצינו וצריך לומר הואיל וכתב בו זרעך או דסובר כלאי הכרם הוא דרבנן ויליף תרומה מכה"כ. ולשני התירוצים עכ"פ הוא סובר דכ"כ דרבנן דלתירוץ השני בודאי סבר כה"כ דרבנן כיון דתרומה מכה"כ יליף ואפילו לתירוץ הראשון ג"כ מוכח דסבר דכה"כ דרבנן שהרי גם שם כתב שדך למעוטי זרעים דבח"ל. ועיין בקידושין ל"ט ע"א בתוס' ד"ה האי למעוטי זרעים. דברי הד"ש:

311

שי״בתשובה

312

שי״גשלום לכבוד אהובי תלמידי תלמיד ותיק ומובהק הרב המופלא מוהר"ר דוד נר"ו:

313

שי״דמכתבך קבלתי. ואשר שאלת במ"ש בחיבורי נו"ב חי"ד סימן ל"ד דלמ"ד אין איסור חל על איסור לא חל איסור שור הנסקל על איסור חלב. וכתבת שקשה לך להבין דהרי אף אם אין איסור חע"א אפ"ה בדין הוא שיחול איסור שור הנסקל על חלב כמו שאמרו בחולין דף ק"ג ע"א במיתי איסור טריפה ויחול על איסור אבר ואידך אחלב הוא דחייל דהותר מכללו. הרי דלכ"ע ראוי שיחול איסור אחר על איסור חלב או משום דגלי קרא דאיסור נבילה או משום דהותר מכללו כו' וכ"כ התוס' בשבועות כ"ד ע"ב בד"ה מגו אע"ג דהוא איסור חמור מ"מ חייל שבועה אאיסור חלב כדאמרינן אמרה תורה יבוא איסור נבילה ויחול על איסור חלב ע"כ דבריך* [הגה"ה מבן המחבר עיין לעיל בחלק א"ח מה שכתב המחבר בדין איסור חל על איסור ע"ש בסימן קי"ח. ועיין גם מ"ש בהגה"ה שם ודוק היטב:]. שוב כתבת שקושיא זו לא עלי לחוד תשוב כי אם על סוגיא ערוכה בכריתות כ"ג ע"א אמר ליה רבא ומי אר"ש אחע"א כו' ומשני דאכל כוליא בחלבה וא"כ קשה למה לי דאכל כוליא בחלבה תיפוק דבדין הוא שיחול איסור נותר על איסור חלב להיות חלב הותר מכללו ע"כ דבריך. ולא עיינת יפה, בראש מה שהבאת ממסכת חולין הוא טעות גמור ששם לא אמרו שיחול איסור אחר על איסור חלב אבל הפלוגתא שם אם יחול איסור טריפה על איסור אמ"ה דחד אמר דחל שהרי חזינן שהתורה גילתה דבטריפה לא אמרינן אין איסור חל על איסור שהרי גילתה התורה שהטריפה חל על חלב וכשם שחל על חלב כך חל על שאר איסורים וחד אמר שעל חלב שגילתה התורה הוא דחל טריפה אבל על שאר איסורים לא חל טריפה אבל לומר להיפך ששאר איסורים יחולו על חלב מזה לא הזכירו שם. ואמנם מהר"ם במס' שבועות שהבאת ג"כ לא דקדקת יפה. שאני כתבתי בחיבורי דאולי סובר ר' יהודה אין אחע"א רק באיסור חמור אבל באינו חמור אפילו כולל אינו חל וזה פשוט דאיסור שאינו כולל ודאי לא חל על איסור חלב וכמ"ש התוס' שם בחולין בד"ה דאיסור חלב וכו' וא"ת לרבא דאמר לעיל כו' היכי משכחת שלש כו' וי"ל כגון שתלש אבר וטירפה בו דמגו דאתי איסור טריפה וחייל אחלב חייל נמי אאיסור אבר מאן דאמר שתים לית ליה האי מגו ודוקא טריפה דגלי קרא חייל ולא אבר הרי פשוט דבלי מגו ודאי לא חל איסור אבר על חלב לכ"ע:

314

שי״הודברי התוספות בשבועות כך הם. דהרי שבועה איסור כולל הוא והרי קיי"ל דאמרינן כולל אלא דקל על חמור לא מהני כולל* [הג"ה מבן המחבר עיין בתוספות מסכת יבמות דף ל"ג ע"ב ד"ה אמר ר"י ודוק:]. וע"ז כתבו התוס' דחלב לא מקרי לגבי שבועה איסור חמור לפי שיש גם צד הקל הואיל והותר מכללו. ומ"ש התוספות כדאמרינן בסוף ג"ה התורה אמרה יבוא איסור טריפה כו' כוונתן על סיום המאמר שם ואידך על חלב הוא דחייל דהותר מכללו. זה כוונת התוספות בלי ספק. ומעתה הסוגיא בכריתות דלית ליה אחע"א אפילו בכולל פשיטא דלא חל נותר על חלב דלדידיה כולל הוא כמו לשאר תנאים אינו כולל ולר' יהודה שכתבתי בחיבורי דסבר דלא אמרינן כולל כ"א בחמור על הקל לא מקרי שור הנסקל חמור לגבי חלב שאף שיש לחלב צד הקל מ"מ יש גם בשור הנסקל צד הקל שאינו בכרת וגם היה לו שעת הכושר משא"כ בחלב. והן אמת שגם חלב לא מקרי איסור חמור כמ"ש התוספות בשבועות ולכן חל אליבא דהלכתא דקיי"ל איסור כולל אפילו באינו חמור אבל לר"י שכתבתי דבעי כולל וחמור אינו חל. ומ"ש בסוגיא דמשרת עדיין לא עיינתי בו עד שאגיע שמה לסוגיא ההיא. ומ"ש על מה שכתבתי בסימן צ"א ג"כ אין דמיונו עולה דאע"פ שאמרו הלשון מפרש כבריה דמיא מ"מ בריה לא מקרי רק כל זמן שהיא שלימה וכשנחסרה לא מקרי בריה אבל מפרש הוא אחשביה והרי לא התנה בדבורו דדוקא כשהוא בעין. דברי הד"ש:

315

שי״ותשובה

316

שי״זלכבוד הרב החריף המופלא מוהר"ר וואלף באסקעוויץ נר"ו:

317

שי״חאשר שאל על דברי התוספות במס' ע"ז דף כ' ע"א בד"ה ור"מ ובחולין דף קי"ד ע"ב בד"ה עד שיפרוט על מה שאמרו שם להקדים נתינה דגר למכירה דנכרי כתבו התוספות שזה דוקא בארץ ישראל באותן הימים שאין נכרים מצויים שם וצריך למכרה בדבר מועט. ועל זה השיב מעלתו לדעת הרשב"א בתה"א בית ד' ריש שער ג' והר"ן פרק ג"ה שכתבו בשם התוספות דהא דאין מבטלין איסור לכתחלה הוא רק מדרבנן אבל מן התורה מותר לבטלו לכתחלה א"כ גם בימיהם היתה הנבילה שוה הרבה לישראל שהרי יכול לבטלה ברוב היתר ואעפ"כ אמרה התורה הקדים נתינה דגר:

318

שי״טואני אומר שלש תשובות בדבר:

319

ש״כחדא מי לא עסקינן שלא היה לו רק בהמה אחת ונתנבלה. ואפילו אם יש לו עוד בהמות שהם עדיין חיות ואטו ישחוט ב' בהמות לבטל הנבילה ברוב ויפסיד הבשר שאינו צריך לו ולא יספיק שכרו בנבילה בהפסדו בכשרות ופשטא דקרא בהכי מיירי דאי יש לו במה לבטלו אטו בשופטני עסקינן שימכרנה לנכרי או יתננה לגר יחזיקנה לעצמו או ימכרנה לישראל. הא חדא:

320

שכ״אועוד בימיהם רובם אכלו בטהרה ואטו יטמא שתי בהמות טהורות לערבם עם הנבילה ויקבלו טומאה ממנה * [הגה"ה מבן המחבר ומה דאמרינן דנבילה שנתערב בשחוטה אין הכל מטמא במגע עיין רמב"ם בסוף פ"א מהלכות אבות הטומאה היינו שנוגע בזה אחר זה בכל חתיכה וחתיכה בפני עצמה והיינו שכל התערובות אינן נוגעים זה בזה וכל חתיכה מהתערובות מונחת בפני עצמה אבל אם התערובות עצמו נוגעים זה בזה אז התערובות עצמו טמא שהרי נגעו בנבילה ועיין בכ"מ שם מה שהביא בשם מהרי"ק. ודוק היטב:] ויפסיד בטומאת הטהרות יותר ממה שירויח בנבילה וכבר אמרו ביומא דף כ"ג ע"ב שטהרה היה קשה להם יותר משפיכת דמים. ואין להשיב והרי בחולין ל"ב אין אוכל מטמא אוכל מן התורה. שלא נאמר זה אלא באוכל ראשון אבל נבילה שהיא אב הטומאה היא מטמאה אוכלין מן התורה ובשרצים מקרא מפורש ינפל מנבלתם עליו כו':

321

שכ״בשלישית אני אומר דבר חדש בדין לבטל איסור לכתחלה הרי הרשב"א והר"ן שכתבו בשם התוספות שמן התורה מותר לבטל איסור לכתחלה ליישב סוגיא דזרוע בשילה כתבו כן ועיין בדבריהם. וא"כ דוקא דומיא דזרוע בשילה שהזרוע עצמה לא נתבטלה כלל ונשארה באסורה לזר והיה ונתנה לכהן אחר בישולה רק הטעם דמפיק מהזרוע ונבלע בשאר האיל הוא שנתבטל וטעם שנתבטל לא נשאר בו איסור כלל אבל יבש ביבש לבטל האיסור והוא נשאר בעין והוא בעולם ובאיסורו עומד שאם יבוא אליהו ויאמר שזו והיא החתיכה האסורה הרי הוא עומד באיסורו הקדום אלא כל זמן שאין מכירין אותו גזירת הכתוב אחרי רבים להטות ועכ"פ האיסור הוא בעין ויכול לחזור לאיסורו בזה לכ"ע. לדעתי לא התירה התורה לבטלו לכתחלה ואיך אפשר שדבר שאפילו אחר ביטול אם יוכר יהיה אסור לבטלו עתה והרי עתה הוא מכירו. אבל טעם הנבלע בזה כשנתבטל אין כאן טעם איסור כלל וכיון שנתבטל אין כאן טעם כלל ובפרט בזרוע בשלה שהיה בו ששים או מאה לכל מר כדאית ליה דבזה אין אנו צריכין להתירו מטעם אחר רבים להטות רק כיון שיש כאן ששים אין כאן טעם כלל ולא נשאר שום איסור בזה ס"ל להתוס' שמותר לבטלו לכתחלה מן התורה. זה הנלע"ד. ובזה ניחא מה דאמרו שלהי חולין בצפורי עיר הנדחת לא אמרה תורה שלח לתקלה. ועיין בשער המלך פרק ט"ו מהלכות מ"א הלכה כ"ה:

322

שכ״גוע"ד ששאל במה שכתב הש"ך בי"ד סימן ר"א ס"ק מ"א בשם רבינו ירוחם ואם הלכו כו' יש מתירין משמע דיש אוסרין עכ"ל הש"ך. וע"ז כתב מעלתו שלא ידע שום סברא לאסור. הנה אני תמה לאידך גיסא על הש"ך שמשמעותו שאינו מפורש ברבינו ירוחם דעת האוסרין והרי אף שלא נתפרש בזה כבר נתפרש בדברי רבינו ירוחם דף רנ"ז ע"ג בדין שהביא הש"ך בשמו בס"ק קי"ב ומביא רבינו ירוחם שם שתי דעות בזה. ושם אני תמה יותר על האוסר שהרי הדין הוא ממש כעין הדין שמביא המחבר בסעיף נ"ה ועל הדין ההוא אי אפשר לחלוק שהוא דבר המפורש במשנה פ"ו ממקואות משנה ג' והרי שם בודאי כשעלו הטובלים ויצאו משם חזרו המים למקומן וכמפורש שם בש"ך ס"ק ק"כ ואפ"ה כיון שהוכשר פעם אחת נשאר בהכשרו והרא"ש שממנו מקור הדין שבסעיף נ"ב משם למד הדין הזה ועכ"פ לא יתמה על הש"ך והדבר מפורש ברבינו ירוחם עצמו. ולרוב הטרדה אקצר. דברי הד"ש:

323

שכ״דתשובה

324

שכ״הלכבוד אהובי תלמידי ידידי הרב המופלא ומופלג בתורה כבוד מוהר"ר דוד קיצע נר"ו:

325

שכ״ומכתבך קבלתי. ואשר כתבת שע"פ מה שביארתי בחיבורי נ"ב חי"ד סימן כ"ו בהגה"ה נדחו דברי המגן אברהם בסימן תמ"ז ס"ק מ"ה ונתקיימו דברי הצמח צדק. יפה כתבת וכאשר נתבאר דבר זה אצלי בתשובות החדשים אשר אני משיב אחר שנגמר הדפסת חיבורי נ"ב* [הג"ה מבן המחבר עיין לקמן סימן נ"ב:]. ואמנם מ"ש שאף שהוכחתי דבר זה בחיבורי שם מדברי הש"ע שלערב לכתחלה אסור אפילו אם אין כוונתו לבטל רק לתקן הדבר ההוא מ"מ משמעות גדולי הראשונים לא כן הוא והבאתי דברי הריב"ש שהביא הפר"ח בסימן ס"ד ס"ק כ"ו על אותן שמשימין חלב בין נסר לנסר אין בכך כלום שטבע היין לברוח מחלב ואפילו נגיעה אין כאן ועוד דהיין הנוגע בחלב כבר הוא מתערב עם היין האחר ואין זה כמבטל איסור לכתחלה כיון שאין כוונתו לבטלו וליהנות מן האיסור אלא כוונתו לתקן הכלי. וראיה לדבר מכלי מדין שאמרה תורה להגעילן ובב"י דבר הכתוב למאן דמתיר נטל"פ וא"כ למאן דאית ליה אין מבטלין איסור לכתחלה הוא איסורא דאורייתא והלא אפילו היה במים שעור לבטל פליטת הכלי עדיין המים אסורים וחוזרים ואוסרים הכלי אלא שאין זה מבטל איסור לכתחלה כיון שאין כוונתו רק להכשיר הכלי. ע"כ דבריך:

326

שכ״זוהנה במה שכתבת גדולי הראשונים. אני תמה אני הוכחתי שם בחיבורי מדברי הרשב"א והרא"ה והטור ואיך אתה קורא הריב"ש נגדם גדולי הראשונים. וגם עיקר דברי הריב"ש אינם סותרים את הכלל שלי דדברי הריב"ש הם על דרך זה שזה פשוט אצלו דכבוש ודאי לא שייך בזה אלא שהוסיף לומר שאפילו נגיעה בעלמא שניחוש מתוך שהחלב רך בטבע אפילו בנגיעה בעלמא אוסר טפה הנוגעת ג"כ אין כאן ושוב אמר שאפילו כימא שנוגע קצת מ"מ כיון שעכ"פ אינו נכבש א"כ אינו אוסר רק קצת טפה הנוגעת וטפה זו מתערבת ביין ובטילה והוא אינו מכוין לזה כו' ובעירוב זה של הטיפה ביין הוא אינו מערב בידים רק מתערבת ממילא וכמו כן גיעולי נכרים המים בולעים קצת והוא אינו משתמש אח"כ במים ועיקר החשש ששוב הכלי בולע מהמים וזה אינו עושה הוא בידים רק הכלי בולע אח"כ מעצמו נמצא שהוא אינו מערב בידים שום דבר. ומה שהבאת מדברי הב"י בי"ד ס"ס קל"ח שאין מחויבין ללקט החרצנים אלא מכבדן ודיו ג"כ אינו ראיה ששם אינו רואה בעיניו ואינו מחויב לחפש אחר הכיבוד. והיה זה שלום. דברי רבך הד"ש:

327

שכ״חתשובה להרב מוה' דוד הנ"ל:

328

שכ״טקבלתי אתמול מכתבך. ואשר שאלת בי"ד סימן ק"ט שכתב רמ"א ויש מחמירין להשליך אחד וכתבת כי דעתך ששוב אפילו אדם אחד יכול לאכול השנים הנותרים: דע כי כתורה הורית ויפה דברת ורציתי לומר שזה שחולק עליך בזה אוחז תרי חומרי דסתרי שהרי כל עיקר חומר דיעה הראשונה שלא יאכלם אדם אחד הוא רק כדי שלא יאכל ודאי האיסור וכיון שהשליך אחד לגמרי שוב אינו אוכל בודאי את האיסור. אך בראותי שכתבת שחכם אחד הכניס ספק זה בלבך וכיון שכניתו חכם לא אדיננו ככסיל בחשך ודנתי קצת זכות עליו שטעמו שאף שהשליך אחד מהם מ"מ אמרינן איסורא ברובא נשאר וזה שהושלך מרובא פריש והיה דהיתר ונשאר האיסור בשנים הנותרים והאוכל שניהם אוכל בודאי האיסור. ואמנם אעפ"כ אין הדין של החכם ההוא דין אמת. ולפי סברא זו אם נפל אחד לארבעה והשליך אחד מהם ונשארו ארבעה יהיו צריכים לחלקם שוה בשוה לזה שנים ולזה שנים שאם האחד יאכל שלשה נימא שאוכל בודאי האיסור שברובא נשאר. וכן לדעה הראשונה אם נפל אחד לשנים יצטרכו שלשה לאכלם שאם יאכלום שנים והאחד יאכל שנים נימא שאוכל בודאי האיסור שברובא איתא והרי בהדיא כתב הש"ך בס"ק ז' להיפך. והדין אשר כתבת הוא דין אמת ומה שנשען זה שכנגדך על דברי הלבוש אין בזה כדאי לחלוק. והלבוש שכתב ויש מחמירין עוד כוונתו שמחמירין עוד חומרא גדולה מזו שאין די שיתן אחד לאיש אחר אלא צריך להשליכו. וזה פשוט. והיה זה שלום. דברי רבך הד"ש:

329

ש״לתשובה

330

של״אמבן המחבר להתורני המופלא מוהר"ר הירש גונדלפינגר:

331

של״בשאלתו שאלת חכם חצי תשובה. בשוחט מומחה שהעיז נגד הרב דגליל מליקח ממנו רשות לשחוט ואסר הרב את שחיטתו וקצת בעלי בתים זלזלו באיסור זה ואכלו משחיטתו אם יש לחוש לכלים של אלה בעלי בתים אחר שמת הרב דגליל והותר לשוחט לשחוט להבא מהמ"צ שם: הנה יפה דן ויפה הורה מעלתו שאין צריך לפרוש מן הכלים. והנה מה שכתב מעלתו מכח סתם כלים אינן ב"י זה לא מהני בנדון זה כמ"ש הש"ך בסימן קי"ט ס"ק כ' דאם האוסר חולק עם המתיר שיכול האוסר לבשל לכתחלה בסתם כלים של המתיר דוקא אם אינו לפנינו אבל אם הוא לפנינו צריך לשאול אותו אם הם בני יומן לכן אין לסמוך על סתם כלים בזה. ועוד י"ל בנדון זה אפשר אף אם הכלים בודאי אינן בני יומן אפ"ה אסורים להשתמש בהן לכתחלה ואף שהש"ך הנ"ל מתיר אפילו בסתם כלים אין הנדון דומה כלל דשם יכול האוסר עכ"פ לסמוך על המתיר לענין הכלים שאינן ב"י משא"כ בנדון זה שהאיסור ברור משום כבוד הרב דגליל שהיה אוסר שחיטתו וכל בני הגליל היו כפופים תחתיו אמנם יש בזה הערה בדבר כיון שעל השוחט אין להסתפק כיון שהמ"צ בעירכם היה מנסה אותו ומצא אותו למומחה ועיקר היה משום כבוד הרב ועכשיו ששבק הרב הגאון דגליל שלכם חיים לכ"י אפשר שפקע האיסור למפרע ואפילו הבשר שנשאר משחיטתו הוא מותר עכשיו ואף שלא מצינו שחתיכת איסור תהיה חוזר להתירה אעפ"כ כיון שלא היה האיסור מצד הדין רק מצד כבוד הרב הגאון דגליל שגזר עליו לבוא אליו ועמוד אצלו על הבחינה ח"כ האיסור של הרב לא היה אלא מטעם קנס למגדר מלתא משום כבודו:

332

של״גאך יש להסתפק במסכת גיטין מ"ד ובמסכת מ"ק י"ג ע"א קא מבעיא ליה לגמרא בצורם אוזן בכור ושאר קנסות אי קנסו בנו אחריו או לא. ועיקר הספק הוא אי אמרינן לגברא קנסו רבנן א"ד ממונא קנוס. וא"כ גם בנדון דידן שייך הך ספק אי לדידיה קנס הרב דהיינו למי שיניח את השוחט הזה לשחוט יהיה אותה השחיטה אסורה לו וא"כ עכשיו שפקע האי איסור מותר מה ששחט כבר א"ד ממונא קנוס וגזרת הרב היה על הבהמה או העוף עצמו שישחוט אותו השוחט יהיה חתיכה דאיסורא וא"כ נשאר האיסור במה שכבר שחט. ואף שמסיק הגמרא שם דלא קנסו בנו אחריו וגברא קנסו רבנן ולא ממונא מ"מ בנדון דידן יש סברא לומר דאף אי אמרינן לגברא קנס הרב אפ"ה אסור במה שכבר שחט בחיי הרב דעדיין הוא האיסור על אותו גברא שעבר על גזירת הרב והניח להשוחט לשחוט ואסור לאכול מה שלקחו באיסור גזירת הרב בעוד היה בחייו. ולכל זה היה מקום לפלפל אם היה עוד בשר מאותה שחיטה בעין אבל היכא שאין האיסור בעין רק משום בלוע בכלים בזה בודאי כיון שנפטר הגאון פקע האיסור משוחט הזה ממילא גם הכלים חוזרים להתירם. גם יפה כתב מעלתו שמשמעות דברי הרב אינן על הכלים כלל. ואמנם לפי מכתבו של מעלתו נראה שקבלתם עליכם את דברי הרב ז"ל א"כ הוי זה כמו נדר כמו שמבואר בסימן רי"ד ויש ספק אם קבלה זו הוי כמו בשר זה ויין זה המבואר בסימן רי"ו סעיף ט' ואסור בנתינת טעם. לכן לדעתי כיון דאין האיסור ברור כל כך יניחו הכלים כ"ד שעות שלא יהיו ב"י כדי לצאת ידי כל הספיקות. ומפני גודל הטרדה אקצר. כ"ד אוהבו:

333

של״דהק' שמואל סג"ל לנדא:

334

של״התשובה

335

של״ושלום לכבוד האלוף התורני והמופלא חכם ומבין מדעתו דעת תורה כבוד מוהר"ר יוזל מו"צ דק"ק ש"ה:

336

של״זעל דבר אשר הורה בשמונה מיקרליך של כבשים שהוא הדרא דכנתא שנמלחו יחד והותכו יחד כל השומן שעליהם ואח"כ שפכו שומן מן שמונה הדרא דכנתא הנ"ל לתוך חמשה זיידל שומן ג"כ של כבשים והותך הכל יחד ואח"כ נתנו כל השומן הנ"ל לתוך ט"ו זיידל שומן אווזים והותך הכל יחד ואח"כ נודע שכבש א' היה טריפה דהיינו שאח"כ פתחו ראש הכבשים והיה מים בראשו של אחד מהם והשומן המשוער מן הדרא דכנתא אחד לא היה יותר מרביע זיידל. יפה הורה להתיר השומן שאין לך צורך גדול והפסד מרובה מעשרים זיידל שומן בעת הזאת שהשומן ביוקר גדול. והרי הכריע רמ"א דבלח בלח לא אמרינן חנ"נ בהפסד גדול בשאר איסורים שאינן בשר בחלב. ואף שרש"ל ביש"ש פ' ג"ה סימן ס' אוסר אם הוא דרך בישול. מדברי רמ"א לא משמע לחלק בכך וכן מוכח מדברי הש"ך שם בסימן צ"ב ס"ק ט"ו מה שהשיג על אפי רברבי שכתב שבב"ח יש להחמיר אפי' לח בלח והשיג עליו הש"ך דזה אינו משום חומרא אלא מדינא כדמוכח בהדיא בפ' כל הבשר דף כ"ח דקאמר חלב נבילה הוא כו' ע"ש בש"ך ואם איתא דכאן מיירי דוקא צונן בצונן א"כ מה ראיה מהך דפ' כל הבשר דשם היה בבישול א"ו דרמ"א מתיר בכל ענין אפילו דרך בישול ואולי גם הרש"ל מודה בהפ"מ ושם מיירי בלא הפ"מ ושלא דרך בישול מתיר אפילו בלי הפ"מ וגם כאן שנתערב מין במינו שמדאורייתא מותר ואנן ניקו עוד ונימא חנ"נ ואפילו בלח בלח הוא חומרא יתירה ואף שרש"ל מחמיר אף בזה שהרי במה דמתיר שם שלא בדרך בישול כתב כגון יין ביין או מים במים מ"מ ודאי ראוי לסמוך על רמ"א. ובפרט שגם זה נכון מה שכתב מעלתו להקל שהרי אין כאן ודאי טריפות רק מספק שמא לא היה המוח מקיף. ולדעתי כיון שלא נודע הטריפות עד אחר מעשה אפילו אם נימא דדעת רמ"א נגד דעת מהרש"ל הוי ספיקא עכ"פ דלא כוכל לומר שאפילו ספק לא יחשב ואדרבה קרוב לודאי להתירו. ועכ"פ אם ספק הוא אין זה מקרי ספק שע"י תערובת שספק ע"י תערובת מקרי דבר שאינו בטל וצריך אתה רק לומר שמא אינו זה אבל בנדון דידן אם אין חנ"נ אין כאן איסור כלל שהרי בטל בששים וא"כ שני הספיקות הם שמא אין כאן איסור כלל שאם היה המוח מקיף אין כאן איסור ואם אין חנ"נ אין כאן איסור ושני הספיקות נודעו ביחד דהרי כ"ז שלא הרגישו מים בראש לא היה שייך להסתפק שום ספק וא"כ לפי דברי רמ"א בסימן ק"י סעיף ט' בהגה"ה זו מותר. ותו לא מידי כעת. דברי הד"ש:

337

של״חתשובה

338

של״טשלום לכבוד האלוף התורני כבוד מוהר"ר אברהם נר"ו מו"צ דק"ק טשקין:

339

ש״ממכתבו קבלתי. וע"ד פלפולו בריש מסכת ביצה. הנה אם אפנה לעיין בכל פלפול יכלה הזמן ולכן מה שאינו נוגע לדין אינני מזדקק. ומה ששאל בדיני אונן יפה הורה וכבר נשאלתי על זה ויקבל העתק מתשובתי. ואמנם כל זה הוא לעת עתה אבל אם החבורה קברנים יבנו חדר מיוחד והאבלים יגמרו כל צרכי המת בהלבשת תכריכין ולהניחו בארון והארון יהיה מסומר במסמרים וימסרו הארון עם המת להחבורה והחבורה יעמידו הארון בחדר המיוחד להם לא פסקתי עדיין איך יתנהגו האוננים וכאשר אראה שהחבורה יעשו כזה אז נחכם להון: ועל דבר תמיהתו על הברטנורה במסכת נדה פ"ד שהוא נגד סוגיית הגמרא ג"כ כבר נשאלתי על זה מתלמידי הרב הגדול מוהר"ר דוד קיצע ויקבל העתק ממה שהשבתי לו:

340

שמ״אועל דבר שאלתו במעשה שבא לפניו שהתיכו יחד שמונה הדרא דכנתא משמנה כבשים וערבו כל שומן לתוך שומן אווז ערך חמשה זיידל ואח"כ עירבו שוב כל השומן המהותך המעורב הנ"ל לתוך שומן אווז ערך ט"ו זיידל וכשפתחו ראשי הכבשים השמונה הנ"ל נמצא בראש אחד מהם מים במוח אחד מהכבשים והטריפו הכבש ההוא ושאר שבעת הכבשים הוכשרו וזה בלי ספק שכנגד שומן האחד מהכבש הנטרף יש בט"ו זיידל יותר מששים. והאריך בפלפולו אם שומן כבש עם אווז מקרי מין במינו או לא וגם אם אמרינן בלח בלח רותח חענ"נ וגם גוף טריפות הכבש הוא ספק טריפה כי יוכל להיות שהמוח היה מקיף:

341

שמ״בוהנה מה שפלפל אם שומן כבש עם אווז מקרי מין במינו או לא. לא ידעתי בזה שום נפקותא בעובדא דא דהרי אפילו במין במינו צריך ששים והנפקותא הוא רק שאין כאן איסור תורה והלא בלא"ה אין כאן שום איסור תורה כיון שעכ"פ בסוף כשנתערב בתוך ט"ו זיידל ודאי יש ששים נגד שומן הכבש הטריפה רק שיש כאן איסור מחמת שבתערובת הראשון לא היה ששים ונעשה כל שומן השמונה כבשים נבילה וכן בתערובת השני נעשה כל שומן חמשה זיידל נבילה והרי בכל זה ליכא שום איסור תורה שהרי אפילו לדידן שאנו אומרים בכל האיסורים חענ"נ הוא רק משום לתא דבב"ח והוא רק גזירה דרבנן וכן הוא בהדיא בסימן צ"ב בט"ז ס"ק י"א ובש"כ ס"ק י"ב. ועוד שהרי תיכף הוא מין במינו שומן כבש אחד בשומן שבעה כבשים:

342

שמ״גובגוף הדין אם אמרינן בלח בלח חענ"נ שדעת רמ"א להקל ודעת רש"ל הוא דוקא צונן בצונן אבל אם נתערב דרך בישול אמרינן גם בלח שנעשה נבילה ג"כ נלע"ד כיון שטעם הקולא בלח הוא שאין חתיכה הנאסרת ניכר ונבדל עיין בט"ז ס"ק ט"ו ובש"ך ס"ק י"ד ולפ"ז אם החמשה זיידל טרם שנתערבו עם הט"ו זיידל כבר נקרשו הם עצמם הוא כמו חתיכה וגם רמ"א מודה שנעשה נבילה וכשנתערבו שוב עם הט"ו זיידל היה צריך לבטל כל החמשה זיידל והרי אין כאן כדי ביטול ואולי כיון שבשעה שנתערב היה לח ולא נ"נ לדעת רמ"א שוב לא אמרינן שכשנקרש יהיה נ"נ שדבר זה שחענ"נ חידוש הוא בשאר איסורים ואין לך בו אלא חידושו שבשעה שנתערב יהיה נ"נ אבל לא אח"כ בשעת הקרישה שהרי אז לא ניתוסף בו איסור אלא שנשתנה בעצמו ונעשה קרוש ואיך מעצמו יתחדש איסור:

343

שמ״דומה שכתב כיון שכבש הנטרף הוא רק ספק טריפה א"כ ה"ל כדין מין במינו ונשפך. במחילה ממנו שזה טעות דבנשפך הוא ספק שמא יש בו ששים וכיון שהוא מין במינו מקרי ספק דרבנן בתערובת עצמו אבל כאן ספק הראשון הוא של תורה בגופו של כבש ומחמת התערובת הוא דרבנן בזה ספיקו אסור. וזה מבואר בכמה מקומות בי"ד ועיין ט"ז סימן ק' ס"ק א' ובש"ך סימן ק"א ס"ק ב'. ואמנם יש כאן מקום תימה שהרי הרי"ף בפסחים דף מ' ע"א בפלוגתא דמר עוקבא ושמואל דמר עוקבא סבר לא נתבקעו ממש כו' ושמואל אמר נתבקעו ממש. וזה לשון הרי"ף והרא"ש העתיקו וכיון דלא איפסיקא הלכתא בהדיא לא כמ"ע ולא כשמואל עבדינן לחומרא כמ ע דהוה ליה ספיקא דאורייתא וה"מ לענין מיכלינהו להני שערי בעינייהו אבל אי משתכחו בהדי בישולא ולא נתבקעו כיון דאיסור חמץ במשהו דרבנן הוא לא אסרינהו לההוא בישולא דאשתכחו ביה תרי או תלתא שערי אלא א"כ נתבקעו כשמואל משום דה"ל ספיקא דרבנן ולקולא אזלינן עכ"ל הרי"ף והרא"ש. הרי שגוף הספק הוא דאורייתא ורק מחמת השיעור הוא דרבנן אעפ"כ קא פסקו הרי"ף והרא"ש דהוי ספיקא דרבנן לקולא. והיה נלע"ד דשאני ספיקא מצד עצם הענין מספיקא שהיא מחמת פלוגתא דבפלוגתא שפיר אמרינן כיון שעכ"פ התערובת אין בו איסור תורה כדאי הוא שמואל לסמוך עליו בדרבנן. וכן מצינו בדברי תה"ד הביאו הש"ך בסימן נ"ז ס"ק נ"א לענין למכור לנכרי ספק טריפות שמחלק בין ספק טריפות בגוף המעשה ובין ספיקא דפלוגתא דרבוותא דאמרינן בדרבנן הלך אחר המיקל. ואף שהש"ך שם דחה דבריו נראה דהיינו לענין למכור לנכרי שעכ"פ יכול לבוא לידי תקלה בשל תורה שאם ימכרנו לישראל ויאכלנו הישראל נמצא אוכל איסור תורה למאן דמחמיר אבל התערובת לעולם לא יבוא לידי מכשול איסור תורה שפיר אמרינן בפלוגתא דרבוותא בדרבנן הלך אחר המיקל. ולפ"ז גם בנדון דידן כיון שזה דאמרינן בשאר איסורים חענ"נ הוא פלוגתא דרבוותא שהרי רבינו אפרים וסייעתו והמחבר בסימן צ"ב סעיף ד' פסק דלא אמרינן בשאר איסורים חענ"נ אף שאנן קיי"ל דאמרינן בכל איסורים חענ"נ מכל מקום בספק טריפות אמרינן כדאי המה המתירים לסמוך עליהם. אלא דאי אפשר לומר כן שהרי עכ"פ לא קיל ספק דאורייתא מאיסור דרבנן והרי אפילו באיסור דרבנן אנו מחמירין לומר חענ"נ וכן מפורש בט"ז סימן צ"ב ס"ק י"א בשם או"ה וכן מוכח מדברי רמ"א בסימן ע"ב סעיף ג' בהגה"ה שכן נוהגין שאם הלב דבוק בעינן ששים נגד כל החתיכה והרי דם שבישלו הוא רק דרבנן:

344

שמ״הוגם היישוב שכתבתי על דברי הרי"ף ג"כ הדרנא בי שהרי המג"א בסימן תס"ז ס"ק י"ב הקשה על דברי הרי"ף והרי ע"כ לא פליגי אלא בלתיתה אבל היכא דמינח נייחא לכ"ע אסור אפילו לא נתבקעו. ותירץ המג"א דהיכא דמינח נייחא אתו לידי חימוץ אבל אינו ודאי שהחמיצו אלא ספק ולכן מתירין התבשיל ע"ש במג"א. ושאלני אחד מחכמים והרי מבואר ביו"ד בכמה מקומות היכא שהאיסור הוא ספק דאורייתא אף שמצד התערובת הוא דרבנן לא אמרינן ספיקו להקל: והנה החכם הזה הקשה על המג"א והרי באמת קושיא זו היא על הרי"ף דהרי כיון שנמצאו בתבשיל מינח נייחא שם ומדוע מתיר הרי"ף ורציתי לומר דכוונת הרי"ף על אותן שלתתו ואח"כ נתנו אותם בתבשיל שנתבשל במי פירות שאין מחמיצין או לקדירה רותחת וחלוט שחלטו ברותחין אינו מחמיץ ועיקר החשש שכבר נתחמצו בשעת לתיתה ובזה נחלקו מר עוקבא ושמואל. ואמנם דוחק הוא לפרש כוונת הרי"ף שמיירי בתבשיל כזה. ולכן נלע"ד דעד כאן לא אמרינן בספק דאורייתא וע"י השיעור הוא דרבנן לא אמרינן ספק דרבנן להקל אלא בכגון חתיכה ראויה להתכבד וכגון בריה שבזה דברו הט"ז והש"ך בסימן ק' וסימן ק"א וכגון מה שמבואר בסימן ק"י סעיף ט' בספק טריפה שנתערב שכתב המחבר אם הוא מדברים המתבטלים ומשמע שאם הוא מדברים שאינם מתבטלים אינו בטל ואף שדברים שאינם מתבטלים הוא רק מדרבנן והיינו ששם גם אותו דבר גופא שיש בו ספק דאורייתא יהיה מותר וא"כ אנו מתירים דבר שכבר החזקנוהו איסור מספק תורה בזה אמרינן שנשאר באיסורו וצריכין אנו לאסור כל התערובת כיון שאין אנו מכירין האסור. אבל בדבר שאנו מסלקין גופו של איסור ונשאר רק טעמו וטעמו שוב אי אפשר להיות בו איסור תורה כיון שמן התורה בטל בשיעור שפיר אמרינן אף שרבנן החמירו בשיעורו כיון שספק טריפה הוא ספק דרבנן לקולא. וא"כ דברי הרי"ף נכונים שהרי גוף השעורים אסרי ומסלקין להו מן התבשיל ורק טעמן אסור והרי גם טעמן מותר מה"ת שהרי הוא בטל בששים רק שחכמים החמירו בחמץ שיאסור במשהו וכיון שהוא רק ספק חמץ ספק דרבנן לקולא ודברי המג"א נכונים:

345

שמ״וולפ"ז גם בעובדא דידיה כיון שבתערובת הזה אף שיש בו גוף השומן של הכבש שהיה מים בראשו מ"מ בתערובת הזה לא משכחת איסור תורה שהרי מן התורה כבר נתבטל תוך השומן של שבעת הכבשים שהם מין במינו אלא שמדרבנן בעינן ששים וכיון שהוא ספק טריפה אמרינן ספק דרבנן להקל. אלא דלפ"ז לא בעינן בספק טריפה במין במינו ששים והרי אפילו באיסור דרבנן ממש בעינן ששים אפילו מין במינו ונשבר העצם במקום שאינו עושה טריפה שהאבר אסור מדרבנן ואוסר העוף אם נתבשל עמו עד ששים כמבואר בסימן נ"ה סעיף ה' וע"ש בט"ז וש"ך. ולכן אי אפשר לומר כן בספק דאורייתא וצריך לומר שלא רצו חכמים לחלק בין מינו לשאינו מינו משא"כ בחמץ דמשהו הוא אינו מן התורה כלל לא במינו ולא בשאינו מינו ולכן הקילו בספק חמץ. ואמנם בעובדא דא כיון שאח"כ נתערב בשומן הרבה עד שודאי יש בו ששים ועיקר החשש משום חענ"נ ושום חשש תורה אין כאן בשום צד שכבר נתבטל מתחלה ברוב מין במינו וכיון שחענ"נ הוא חומרא דרבנן בין במינו ובין בשא"מ לכך אפשר להקל. ואלא שמדברי הש"ך בסימן נ"ה ס"ק י"ג לא משמע כן שהוצרך שם ששים נגד כל התבשיל אם לא היה תחלה ששים נגדו ואף שגוף האיסור הוא רק דרבנן אפ"ה אמרינן חענ"נ ואולי מיירי שם שנתבשלו רק עם אינו מינו ואין שם קולא אחרת רק שהוא איסור דרבנן אבל כאן כבר הוא איסור דרבנן מצד ביטול הראשון בשמונה כבשים וגם גוף האיסור הוא רק ספק איסור יש להקל שלא לומר חענ"נ. אלא שתחלת דברי הש"ך שם באבר דבוק ולא הקיל רק מטעם שאין כאן אלא מצות פרישה ומשמע שאם היה איסור ממש דרבנן אמרינן חענ"נ אף שהוא מין במיגו. ויש לדחוק שהש"ך מיירי שהוא דבוק בחתיכה שאין בה רוב נגד האבר היוצא. ומכל הלין טעמים הרוצה להקל אינני מוחה בידו ויש לו על מה לסמוך. דברי הטרוד, הד"ש:

346

שמ״זבע"ה פראג ה' ר"ח אלול תקמ"ל:

347

שמ״חתשובה

348

שמ״טלכבוד אהובי ידידי האלוף הרבני זית שופכני התורני המופלא ומופלג כבוד מוה' זלמן נר"ו טריטש:

349

ש״נעל דבר הוראת הרב הידוע בשגגת הוראה הכל עשה יפה מעלתו ואת צנועים חכמה. ועל דבר כלי חרס הנני מעתיק לו מה שכתבתי בחידושי וז"ל. בש"ע י"ד סימן קכ"ב סעיף ב' קדירה שאינה ב"י וכו' הוי נטל"פ ואפ"ה אסרו חכמים לבשל בה לכתחלה גזירה אטו ב"י וכו' והוא מימרא דגמרא בשלהי ע"ז דף ע"ו ע"א. ולפ"ז היה מקום לומר דכל זה בנתבשל בה איסור תורה שאז אם יבשל בה כשהיא ב"י יבוא לידי איסור תורה דטעם כעיקר לכך גזרו שאינה ב"י אטו ב"י אבל אם מתחלה לא נבלע בקדירה רק איסור דרבנן יהיה מותר להשתמש בה אחר מעל"ע אפילו לכתחלה בלי הגעלה דכאן אין לגזור אטו ב"י שהרי אפילו ביומא אין כאן איסור תורה, והיה מקום אתי לחזק סברא זו שהרי בכלי היין התירו לכתחלה יישון יב"ח ולמה לא גזרו גם בזה לאסור אחר יב"ח משום גזירה שמא ישתמש בה תוך יב"ח. ולפי מ"ש ניחא שהרי סתם יינם אינו אסור רק מדרבנן לכך לא גזרו ולפ"ז כלי שנשתמש בו יין נסך גמור שנתנסך ממש לעבודת כוכבים לא היה מועיל בו יישון אלא שראיה זו יש לדחות ולעולם דגם באיסור דרבנן גזרו שאינה ב"י אטו ב"י ושאני יישון דההיתר של יישון יב"ח אינו מטעם שאתר יב"ח נפגם טעם היין והוי נטל"פ שאם היה כן אז ודאי היה מקום לדמותו לשאר איסורים אחר מעל"ע. אבל באמת היישון בכלי היין הוא משום שאחר יב"ח כלה כל לחלוחית היין שבו לגמרי ולא נשאר ממנו מאומה וכמפורש בש"ע בסימן קל"ה סעיף ט"ז והרי היישון כמו הגעלה וליבון וכשם שלא גזרו אחר הגעלה וליבון אטו קודם ה"נ לא גזרו ביישון דלא שייך למגזר במקום שאין כאן שום איסור אטו יש כאן אבל באינו ב"י שהבלוע ישנו כאן היום כמו אתמול אלא שהיום הוא נטל"פ בזה גזרו אטו ב"י. ואמנם אע"פ שאין כאן ראיה מ"מ יכול להיות הדין דין אמת דבאיסור דרבנן לא גזרו שאינו ב"י אטו ב"י והדבר מסתבר מצד הסברא:

350

שנ״אאלא דלפ"ז לדעת רש"י דסובר טעם כעיקר דרבנן בטלה לה דין הגעלת כלים מכלים שאינן ב"י ויהיה כל כלי איסור מותרים לאחר ששהו מעל"ע שהרי אפילו ישתמש בהן בעודן ב"י אין כאן רק טעם ולרש"י טעם כעיקר אינו מן התורה. ואולי לענין פליטת הכלים גם לרש"י טעם כעיקר מן התורה שהרי רש"י בחולין דף צ"ח ע"ב כתב הטעם שסובר טעם כעיקר דרבנן הוא מחמת דהוי נזיר וגיעולי מדין ב' כתובין א"נ משרת להיתר מצטרף לאיסור וגעולי מדין חידוש הוא ע"ש * [הגה"ה מבן המחבר רצונו לומר דמה דלא ילפינן מגיעולי מדין משום דחידוש הוא היינו טע"כ בשאר איסורין אבל טעם הבלוע בכלי אסור מן התורה דהוצרך להגעיל כלים הבלועים מן האיסור וזה ודאי ליכא למימר דלמ"ד גיעולי מדין חידוש הוא לא ילפינן כלל מגיעולי מדין ואמרינן הוראת שעה היתה ולא צריך כלל הגעלה לדורות מן התורה הואיל וטע"כ אינו מן התורה בחולין רק בקדשים אסרה התורה בלוע בכלים הואיל ובקדשים טע"כ אסור עיין במס' חולין צ"ח ע"ב. זה אי אפשר לומר דא"כ מאן דסבר גיעולי מדין חידוש הוא משום דאי אפשר דלא פגמה פורתא יהיה כל כלי איסור מותר בלי הגעלה מן התורה ועיין בתוס' במס' ע"ז דף ס"ג ע"ב בד"ה ואידך כו' בתירוץ שני שכתבו שם דגם ר"ש דסובר נטל"פ מותר מצי סבר כרבנן במס' פסחים דקדירה בת יומא אי אפשר דלא ליפגמה פורתא וג"נ חידוש הוא וצריכין התוס' לדחוק דר"ש מחלק בין פגם רבא לפגם פורתא ע"ש בתוס' היטב ואמאי לא ניחא להו להתוספות לומר דלר"ש באמת כל נותן טל"פ מותר אפי' פגם פורתא לא יהיה אסור כלל מן התורה וגיעולי מדין חידוש הוא ולא היה רק הוראת שעה במלחמת מדין אלא ודאי ליכא שום סברא לומר דגעולי כלים לא יהיה נוהג לדורות ובודאי נאמרה פרשה זו לדורות להצריך הגעלה לכל הכלים הבלועים מאיסור אם הם בנ"י ולא אמרינן חידוש הוא אלא שלא ליליף מיניה טעם כעיקר בחתיכה הבלועה מן האיסור ואמרינן טעמא ולא ממשא לאו דאורייתא אבל לענין הגעלת כלים פע"כ אסור מן התורה כמ"ש אאמ"ו הגאון המחבר ז"ל. (ועיין לעיל סימן ל"ה מה שהשיב הגאון המחבר ז"ל להגאון אב"ד דק"ק קעלין שם מבואר אי אמרינן לר' יהודה מין במינו לא בטיל דוקא בתערובות ממש של איסור ולא בטעם הבלוע ע"ש ודוק):] וא"כ בגיעולי מדין גופי' עכ"פ טע"כ מן התורה ועוד דלרש"י משכחת הגעלת כלים אב"י משום שמא ישתמש בו במינו דאף דלרש"י עע"כ דרבנן היינו בשאינו מינו. אבל מין במינו לרש"י דפסק כר"י דמין במינו לא בטיל ואוסר במשהו מן התורה והרי ודאי דפליטת הכלי הוא יותר ממשהו. ועיין בחיבורי צל"ח בפסחים דף ל' ע"א (ובחיבורי הוא בדף נ' ע"ב) בד"ה רש"י ד"ה וכו':

351

שנ״בויש עוד סברא לומר דיהא מותר לכתחלה להשתמש בכלי אפי' שבלע איסור תורה כשאינו ב"י במינו שהרי אנן קיי"ל דמין במינו מן התורה בטל ברוב א"כ אפילו אם ישתמש ביומו אין כאן איסור תורה דתמיד יש עכ"פ במה שבכלי רוב נגד פליטת הכלי, ולגזור להשתמש במיכו שמא ישתמש בשא"מ ג"כ ליכא חשש איסור תורה שהרי הוא איכו ב"י וצריכין אנו לגזור שלא ישתמש במינו אפילו אינו ב"י גזירה שמא ישתמש בו בשא"מ וביומו הוי גזירה לגזירה והרי זה דומה למה שאמרו גבי חציצה דמעוטו שאינו מקפיד לא גזרינן אטו רובו המקפיד. וכן קדירה שנתבשל בה ספק טריפה תהיה מותרת לאחר מעל"ע בלי הגעלה דלמה נגזור בזה שמא ישתמש ביומו הרי אפילו ביומו אין כאן אלא ספק איסור. ובדברי הפוסקים לא מצאתי שום חילוק בזה וכן עמא דבר כשנאסר איזה כלי יהיה באיזה איסור שיהיה הן של תורה או של דבריהן לאסור הכלי בלי הגעלה לעולם והנח לישראל אם אין נביאים וכו'. ואולי כל זה חדא גזירה הוא שגזרו שיהיו כל הכלים כאילו הן ב"י לענין לכתחלה ולא רצו לחלק בין כלי לכלי. וראיה לדבר שהרי אפי' להשתמש בו צונן בקבע אסור שמא ישתמש בו חמין כמבואר בסי' קכ"א סעיף ה' בהג"ה ומשמע אפי' אינו ב"י. את כל זה העתקתי לו ממה שכתבתי בחידושי ועכ"פ יכול לצרף לעובדא דידיה להניח הדבר כמות שהוא מפני כבוד המורה ואולי תלוי ביה טפלא ובשביל שגגה של פעם אחת לא איתרע חזקתו, והיה זה שלום.

352

שנ״גתשובה

353

שנ״דשלמה משנתו. ומדעת קונו יש בדעתו, הוא כבוד אהובי האלוף התורני המופלא מו"ה זלמן אובן י"ץ.

354

שנ״המכתבו קבלתי ואשר שאל על השגת הפר"ח בסימן ק"ח על תשובת צמח צדק סי' מ"ז שהתיר הטעימה באיסור פגום מטעם כיון שהאכילה בדבר פגום ליכא איסור תורה לא גזרו על הטעימה. והשיג עליו הפר"ח ממה שאסרו בחולין קערה שמלח בה בשר אסור לאכול בה רותח אי ליכא קפילא ארמאי והרמב"ם כתב שלעולם אסור, והרי כשאינה ב"י הוא טעם לפגם ליטעמנו ישראל. הנה יפה השיג עליו מעלתו דבקדירה עצמה לא שייך טעימה כמבואר בחידושי רשב"א שם ועיקר הקושיא שם ליטעמיה קפילא משום דמשמע שאוסר גם המתבשל בה והמתבשל בה נתבשל כשהיא ב"י ואין טעמו פגום. ולעולם על הקדירה קאי שאסור לבשל בה לכתחלה לעולם אבל אם כבר נתבשל בה בדיעבד ודאי מיירי כשהיא ב"י דאם אינה ב"י בשעת בישול א"צ טעימה ולא כלום דנותן טעם לפגם מותר בדיעבד ואי מיירי שבישל במזיד מה מהני טעימה אם האיסור משום קנסא דמה בכך שאינו טועם היינו משום מיעוטא שנתבטל ועכ"פ הרי ביטול איסור לכתחלה במזיד. באופן שדברי הפר"ח תמוהים:

355

שנ״וואמנם אף שנדחת הראיה על דרך שהביאו הפר"ח שהוכיח שימתין עד שלא תהיה ב"י אבל מ"מ יש לדחות דברי הצ"צ ממימרא זו שהרי דם שמלחו וכן שבישלו אינו אסור רק מדרבנן וא"כ אפילו כשהיא ב"י למה יאסר התבשיל כשליכא קפילא ארמאי יטעמנו ישראל שהרי אין כאן אלא איסור דרבנן. א"ו נלע"ד דלאו כללא כייל הצ"צ דבכל איסור דרבנן יהיה מותר הטעימה אלא דוקא בדבר פגום וממילא איפשט ספיקו של מעלתו אם מותר לטעום סתם יינם כיון שאיכו אלא מדרבנן יהיה הטעימה מותר לדעת הצ"צ ולפי מה שהוכחתי מודה הצ"צ באיסורי דרבנן לאסור הטעימה. אכן נלע"ד שאין מזה ראיה וכל דברי הפר"ח מתחלתן לית בהו מששא שהרי הטעימה שהתיר הצ"צ היינו שאינו בולע כלום כמבואר שם בצ"צ אבל אם בולע קצת כבר הוא אסור מן התורה דחצי שיעור אסור מן התורה ואיך נסמוך על טעימה זו לענין איסור הנבלע בהיתר דמה בכך שאינו טועם בלשונו אכתי כשיבלע ירגיש בו טעם איסור ולכן לא מהני טעימה לענין איסור המעורב בהיתר אלא טעימה ממש בגרוכו ולכך צריך גם באיסורי זררבנן דוקא ארמאי. ולפי זה טעימה בלשונו שטועם ופולט אפשר דמותר לדעת הצ"צ בכל איסורי דרבנן. אמנם בכו של הצ"צ בהג"ה בסוף הספר שהביא דברי מהרש"ל שכתב שמדברי רש"י שם בחולין ילפינן שאסור לטעום בשר בלשונו א"כ הרי אפילו טעימה בלשון אוסר רש"י שם אפילו באיסור דרבנן. וגם מדברי רמ"א בסימן ק"ח ס"ה בהג"ה משמע שאסור אפילו בסתם יינם שהרי לענין זילוף הוא שמחלק שם בין יי"נ לסתם יינם משמע שהטעימה בכל ענין אסור:

356

שנ״זואשר שאל על דבר היי"ש שעושין מגודגניות קטנים ויש בהם תולעים. לא ידעתי מה צריך לשאול מרחוק והלא דבר זה מחלוקת האחרונים ורש"ל והש"ך אוסרים והש"ך כתב בהדיא דתולע אינו דומה לזבובים ואמרינן בו חנ"נ עיין בש"ך סימן פ"ד ס"ק למ"ד ורמ"א וש"ד ופר"ח ופרי תואר מתירים. ומעתה הרוצה לסמוך עליהם במידי דרבנן שהרי בשאר איסורים ודאי חנ"נ לאו דאורייתא מי ימחה בידו. דברי ד"ש:

357

שנ״חתשובה

358

שנ״טשלום לכבוד אהובי האלוף התורני הרבני המופלא ש"ב מוהר"ר בער אפענהיים נר"ו:

359

ש״סמכתבו קבלתי. ומה שהקשה על מה שחידשתי בצל"ח שלי בפסחים דף כ"ח ע"א ברש"י בד"ה אשם תלוי כו' דאזהרת לא תותירו שייך בין בזבח כשר ובין בזבח פסול וע"ז הקשה מסוגיא דכריתות דף ד' ע"א דיש אוכל אכילה אחת וחייב ארבע חטאות כו' והקשה בגמרא ניתני ממש חטאות שאכל פיגול ומשני פיגול ונותר בחדא בהמה לא משכחת. ולדידי דנותר שייך אף בזבח פסול א"כ שפיר משכחת פיגול ונותר יחד:

360

שס״אוהנה נשתבש בזה שאם אני הבאתי זבח פסול לאזהרת נותר אבל לא הבאתיו לעונש כרת דנותר בעונש כרת כתיב ואוכליו עונו ישא כי את קודש ה' חלל ונכרתה הנפש כו' ובזבח פסול לא שייך קודש חלל שכבר מחוללת ועומדת וכמו שאימעט כהן טמא שאכל תרומה טמאה ממיתה מדכתיב ומתו בו כי יחללוהו פרט לזו שמחוללת ועומדת כמבואר בסנהדרין דף פ"ג ע"א ה"נ אימעט זבח פסול מעונש כרת דנותר וכיון דליכא בזדונו כרת לית בשגגתו חטאת:

361

שס״בומה שהקשה על מה שכתבתי בסיום חיבורי כי"ב שאפשר שגם הרמב"ם סובר סברת ריב"א דאף דאין עשה דוחה ל"ת ועשה * [הגה"ה מסוגיא דשבת כ"ה ע"א ומסוגיא דביצה ח' ע"ב קאמר יו"ט עשה ול"ת ואין עשה דוחה ל"ת ועשה וכן כתב הרמב"ם בפ"ג מהל' יו"ט הל' ח' יש להוכיח דלא כריב"א דמדנקט יו"ט עשה ול"ת הא אפילו הוא עשה גרידא ג"כ אין עשה דוחה עשה כדאיתא בשלהי מס' חולין דמאי אולמא האי עשה מהאי עשה אלא ודאי דנקט אין עשה דוחה עשה ול"ת לאשמועינן דגם הלאו אינו נדחה דלא כריב"א. ועיין בשאגת ארי' סימן ל"ג. ואין כאן מקום להאריך:] מ"מ מלקות ליכא שהלאו נדחה. וע"ז הקשה דא"כ למה פסק הרמב"ם בפ"ג מנדרים הל' וי"ו שהאומר הרי מצה בליל פסח אסורה עלי או ישיבת סוכה בחג הסוכות ותפילין אסורים בנטילה כו' הרי אלו אסורין עליו ואם אכל או ישב או נטל לוקה כו', והרי הרא"ה בספר החינוך הקשה על משנה ב' פ"ב דנדרים דתנן קונם סוכה כו' לולב כו' תפילין כו' בנדרים אסור למה לא יבא עשה וידחה ל"ת דלא יחל דברו. ותירץ הרא"ה דבנדרים איכא עשה ול"ת כו'. וא"כ אכתי קשה על הרמב"ם למה ילקה שהרי הל"ת נדחה מחמת המצוה ונשאר רק עשה. וגם בקושיא זו אני תמה עליו ואטו הרמב"ם משועבד לתירוצו של הרא"ה וכי מה חסר לנו בדברי הרא"ש שם בנדרים דף ט"ז ע"ב דקאמר מ"ש נדר דכתיב איש כי ידור נדר לה' לא יחל שבועה נמי כו' אמר אביי הא דאמר ישיבת סוכה עלי כו' וכתב הרא"ש שם בד"ה אמר אביי כו' כלומר היינו טעמא דגבי נדר דרשינן מכי ידור נדר לה' שהנדרים חלים על דבר מצוה משום דאוסר החפץ עליו אבל שבועה כו' הלכך לא דרשינן לה' על שבועה עכ"ל הרא"ש. וכן כתב הר"ן שם דלה' לא קאי על שבועה רק על נדר ע"ש. וא"כ קושית הרא"ה אין לה קיום שבפירוש גילתה תורה דלא יחל קאי גם על דבר מצוה ולא שייך בזה עשה דוחה ל"ת כלל וממילא נשאר הלאו ושפיר לוקה וכמ"ש שם בחיבורי דכה"ג שייבם אלמנה מן הנישואין שמודה הרמב"ם שלוקה כיון דרחמנא גלי בפירוש שאינה עולה לייבום:

362

שס״גמה שתמה על רש"ל ביש"ש ביבמות פרק ח' סי' ל"ד שפסק דלא מקרי דשיל"מ אלא א"כ הוא אסור עתה לכל ולאחר שעה מותר לכל אבל דבר שגם עתה אינו אסור לכל אינו נחשב דשיל"מ ובטל כשאר איסורים. ותמה מעלתו עליו ממה דקיי"ל בי"ד סימן ק"ב דהנודר מדבר מקרי דשיל"מ ולדברי רש"ל קשה והלא גם עתה אינו אסור כי אם להנודר ואמאי מקרי דשיל"מ. ואני תמה על מעלתו למה הקשה על רש"ל מדברי פוסקים וגברא אגברא קא רמית ואפילו על גדולי הראשונים מצינו לרש"ל שחולק עליהם כי לבו כלב הארי. אבל למה לא הקשה עליו מהתלמוד כי הלא דין זה מפורש בגמרא דנדרים דף נ"ט ע"א דקונמות מקרי דשיל"מ. אבל באמת מסוגית הגמרא לא קשה על רש"ל דהא ודאי רב אשי ביבמות דף פ"ב דאמר דחתיכה של חטאת שנתערבה בחתיכות של חולין מקרי דשיל"מ ודאי דלית ליה הך כללא דכייל רש"ל אבל כיון דמסיק שם בגמרא דהא דרב אשי בדותא היא נתן רש"ל כלל זה. והנה סוגיא דנדרים שם הוא רק לתרץ הא דרב אמי דסובר גידולי היתר מבטלים עיקר של איסור והוצרך לומר דקונמות מקרי דשיל"מ אבל ר' יוחנן ור' יונתן דסברי שם שאין גידולים מבטלים העיקר לדידהו אין הכרח לומר דקונמות מקרי דשיל"מ. ומעתה איכא למימר דרב אמי סובר כרב אשי אבל ר' יוחנן ור' יונתן לית להו דרב אשי. וכיון דמסקינן ביבמות דרב אשי בדותא היא באמת נו ל לומר דנדחים הם דברי רב אמי, ובהכי ניחא דלא קשיא על מהרש"ל מהא דאמרינן בשלהי ביצה דמים ומלח לא בטלו בעיסה משום דשיל"מ והרי מה שאסור לאשה זו מותר לחברתה שבתחום של המים ומלח. ולפי מ"ש ניחא דמרא דמימרא שם בביצה הוא רב אשי ואיהו לשיטתו שפיר מפרש הטעב משום דשיל"מ. ומה שתמה מעלתו על ראב"י שהובא בב"י בי"ד סימן ס"ט דלא מקרי דשיל"מ אלא א"כ הותר למה שהוא אסור לעת עתה. ותמה מעלתו ממה שאמרו בנדרים נ"ח ע"א אף אני לא אמרתי אלא לביעור אבל לאכילה בנותן טעם אלמא דלפני הביעור חשיב דשיל"מ כיון שאפשר לאכלו עתה והרי קודם הביעור עדיין לא נאסר כלל ואפ"ה חשיב דשיל"מ ומוכח כדעת הרי"ף וחשה על ראב"י ונשאר בצע"ג *: [הגה"ה מבן המחבר לדעתי יש לחלק דדין של הראב"י הוא בבשר ששהה ג"י בלא מליחה שנתערב דבטל ולא הוי דשיל"מ הואיל ומותר לצלי דלצלי לא נאסר מעולם וסברתו דממ"נ לצלי לא צריך לביטול כלל וע"כ צריך לבטל שיהיה מותר בבשול לזה לא הוי דשיל"מ דלעולם לא יותר בבישול ולכך בטל. אבל שם בנדרים גבי שביעית הא לאחר זמן הביעור יאסר בודאי ואתה רוצה לבטלו קודם הביעור כדי שיוכל לאכלו לאחר הביעור הוי דשיל"מ הואיל ויכול לאכלו עתה. ובלימוד התלמידים אמרתי הוכחה לדעת הר"ן הנ"ל מסוגיא דפסחים דף ז' בפת שעיפשה והקשיתי מאי פריך הגמרא על רב ממעות שנמצא לפני סוחרים כו' דלמא רב איירי שמצא פת שעיפשה קודם ליל י"ד דעדיין לא בדק חמץ לכך צריך רבתה מצה אבל בירושלים שוקי ירושלים הם בחזקת בדוק כמ"ש התוס' בנדה נ"ו ע"ב ד"ה ש"מ ובמסכת ב"מ כ"ו ע"א ד"ה עשויה להתכבד כו' ע"ש ושפיר אזלינן בתר בתרא הואיל וחזקתו בדוק. אמנם לפי מ"ש אאמ"ו הגאון בספרו צל"ח למסכת פסחים דלכך השמיטו הרי"ף והרמב"ם הך סוגיא דפת שעיפשה דלפי מה שכתב המג"א סי' תקי"ג ס"ק מ"ג דבדבר שיל"מ לא אזלינן בתר רובא והרי"ף והרמב"ם פסקו דחמץ הוי דשיל"מ לכך השמיטו הך דפת שעיפשה דלדידהו לא מהני רבתה מצה משום דהוי דשיל"מ אמנם רב לשיטתו שפיר איתא להך דינא דרב פסק כר"י דחמץ לאחר זמט אסור א"כ לא הוי דשיל"מ ע"ש בצל"ח. ולפ"ז אני אומר לדעת הר"ן דכל דבר שיש לו היתר עתה אף שנאסר אח"כ הוי דשיל"מ א"כ אם נמצא פת שעיפשה קודם זמן איסורא גם לרב לא מהני רבתה מצה דעדיין הוי דשיל"מ דהא יכול לאכלו עכשיו קודם זמן איסור חמץ וע"כ צ"ל דרב מיירי שמצא פת שעיפשה לאחר זמן איסור חמץ דאז הוי דשאל"מ ושפיר פריך הגמרא ממעות שנמצא לפני סוחרי בהמה דגם הכא בפת שעיפשה הוא ג"כ בחזקת בדוק דהא ודאי בדק חמץ ליל י"ד ומוכח כדעת הר"ן ודוק. ודע דבספר שער המלך בספ"ד מהל' חמץ הקשה דברי הר"ן אהדדי דהר"ן בתשובה פסק בחיטין מבוקעות אם אין בהם אחד מששים מותר לטחון הכל קודם פסח ולאכול בפסח ולפי דברי הר"ן בנדרים הוי דשיל"מ כיון דיכול לאוכלן קודם פסח דומיא דשביעית ויש לחלק ודוק עכ"ל. ולענ"ד י"ל שהר"ן בתשובה מיירי בחיטין שנתבקעו אחר שנתערבו ולא היה האיסור ניכר קודם התערובת בזה לא אמרינן דשיל"מ עיין ש"ע א"ח סי' ש"כ ס"ב ודוק:]

363

שס״דואני תמה על תמיהתו וכי היכן נזכר שם שהטעם משום דשיל"מ ולא מבעיא שלא נזכר בגמרא אפי' בפירש"י והרא"ש שם לא נזכר שהטעם הוא משום דשיל"מ. אבל הר"ן פי' הטעם דמיחשב דשיל"מ כיון שיכול לאכלו עתה ע"ש. ואטו עד עתה לא ידענו דהר"ן סובר כשיטת הרי"ף בזה וכאשר הרחיב הר"ן שם בנדרים נ"ב ע"א, ואדרבה איפכא קשיא לי לשיטת הר"ן שם דף נ"ב בדבר שהוא מותר עתה חמיר טפי ואפילו שלא במינו אינו בטיל כמ"ש שם לענין מים ומלח בעיסה א"כ למה קודם הביעור יהיה בשא"מ בנותן טעם. ואמנם לדידי אין הפירוש בגמרא משום דשיל"מ. והגע בעצמך והרי הר"ש בפירוש המשנה פ"ז משביעית בסוף הפרק ששנינו במשנה השביעית אוסרת כל שהוא במינה ושלא במינה בנ"ט כתב הר"ש השביעית אוסרת כו' כגון לאחר הביעור אבל קודם הביעור אין בו קדושת שביעית עד שיהיה בו בנ"ט ושלא במינו אפילו לאחר הביעור בנ"ט כו' וכן הוא בפירוש הרע"ב ותוי"ט שם. ולכאורה דבריהם הם נגד סוגית הגמרא דכאן שאמר ר"ש דלביעור אוסר במינו בכ"ש. ועיינתי ומצאתי בפי' הר"ש בפ"ו משנה ג' שפירש דברי הגמרא ודכ"ש במינו לביעור היינו שכבר הגיע זמן הביעור ונתערב כ"ש במינו חייב לבער אבל לאכילה כגון קודם הביעור אין בו קדושת שביעית אפילו במינו עד שיהא בו בנ"ט ע"ש בר"ש. וא"כ איך אפשר לפרש דקודם הביעור מקרי דשיל"מ הואיל ויכול לאכלו עתה ואם כן דשיל"מ קיל מדבר שאין לו מתירין דהרי בשעה שמותר הוא בטל ולאחר הביעור שכבר נאסר אינו בטל וע"כ כוונה אחרת יש בסוגיא ונדבר מזה אח"כ. והנה הר"ש שם בפ"ו מסיק אח"כ פירוש אתר במה שאמר שאינה אוסרת בכ"ש אלא בביעור אבל באכילה אינה אוסרת אלא בנ"ט דלביעור היינו תערובת המחובר דרך גדיתה כגון של ששית שנכנסה לשביעית אבל באכילה היינו בתערובות שלא כדרך גדילתה דהיינו שנתערב בתלוש איסור והיתר ע"ש בר"ש. ולפי זה כוונת הגמרא דשביעית דוקא בתערובת דרך גידולה אוסר בכ"ש ועל דרך שאמרו בירושלמי שם בפ"ו על משנה בצלים שירדו עליהם גשמים כו' דחומר החמירו בגידולין. ולדעתי זהו עצמו כוונת הר"ש בפירושו בנדרים נ"ח ע"א אף אני לא אמרתי אלא לביעור כלומר פירות שעומדים בקרקע ולא הגיעו לכלל אכילה כגון פירות ששית שנכנסו לשביעית וגדלו מעט חייבים בביעור כפירות שביעית דגדולי איסור חשיבי ומבטלין את העיקר אבל לאכילה שהביא לבית לאכול ונתערבו פירות שביעית בפירות שמינית בנ"ט עכ"ל הרא"ש. ולדעתי גם כוונתו דוקא בנתערב דרך גידולה ומה שסיים בסוף דבריו שנתערבו בפירות שמינית הוא לאו דוקא והה"ד שנתערבו בפירות שנלקטו בששית. ולדעתי זו היא המחוור בפירוש הך שמעתא דאי לפירוש הר"ן שעיקר החילוק בין נתערב קודם שעת הביעור לנתערב אח"כ א"כ לא נזכר כאן זכר מגדולין וקשה למה הביאו כלל הברייתא והיה לו להקשות מהמשנה דסוף פ"ז ששנינו השביעית אוסרת כ"ש במינה כו' אלמא דגידולין מבטלין העיקר ואי משום דהמשנה היינו מפרשים בתערובת ממש ולא בגידולין א"כ גם ברייתא נוכל לפרש כן. א"ו שמה שאמר לא אמרתי אלא לביעור פירושו דרך גידולה וכן משמע מדברי רש"י שם שכתב ומדקתני לא אמרתי אלא לביעור דגידולין מבטלין את העיקר ע"ש ברש"י הרי שעיקר ההוכחה ממה שאמר לא אמרתי אלא לביעור:

364

שס״הוליישב שיטת הר"ן נלע"ד ע"פ מ"ש הרא"ש שם בפ"ו דהמשנה אי אפשר לפרש בגידולין שהמשנה מסיימת ושלא במינו בנ"ט ואיך משכחת גידולין שלא במינו ומעתה איך נוכל להקשות על ראב"י מסוגי' זו והרי ראב"י יכול לפרש כנ"ל:

365

שס״וואמנם עדיין צריכין אנו לפרש לפ"ז מה השיב ר"ש לרבנן דאכתי קשה הרי שביעית שאין לו מתירין ואוסר בכל שהוא וכן לפירוש ראשון של הרא"ש דלביעור היינו אחר שכבר הגיע הביעור ואז אוסר בכ"ש ג"כ קשה כנ"ל. ונראה על פי מה שכתב הרמב"ם בפרק ט"ו ממ"א הלכה וי"ו נמצאת למד שכל איסורי תורה כו' שנתערבו כו' מין בשאינו מינו בנותן טעם מין במינו כו' בששים או במאה או במאתים חוץ מיין נסך כו'. (הל' חי"ת) פירות שביעית אע"פ שנתערבו במינן בכ"ש ושלא במינן בנ"ט חינן בכלל איסורי תורה שאין אותה תערובת אסורה אלא חייב לאכול כל התערובת בקדושת שביעית. כ' הראב"ד א"א ויש ביעור אחר בפירות שביעית שהוא לשריפה או לקבורה והוא שיכלה המין האחרון שבאותה הארץ כו' ואותו זמן בין במינו בין שלא במינו בנ"ט. וכתב הכ"מ ומה שכתב רבינו ופירות שביעית בא לתרץ קושיא אחת והיא למה לא הוציאו ר' יוחנן ור"ל (באמרם כל איסורים שבתורה בין במינן בין שלא במינן בנ"ט) שביעית מכלל כל איסורים שבתורה כשם שהוציאו טבל ויי"נ ונתן רבינו טעם מפני שאין אותה תערובת אסורה כו' וכן מבואר בדברי רמב"ם בשלהי ע"ז בפירוש המשנה כמו שפי' הכ"מ כוונתו. והנה כוונת הראב"ד בהשגתו לא ביאר הכ"מ. ולדעתי הראב"ד לא בא להשיג ואדרבה נהפך למליץ כי היה קשה לו להראב"ד תינח דמועיל אמתלא של הרמב"ם בנתערב קודם זמן הביעור אבל אחר הביעור שכבר נאסר אפילו באכילה הרי הוא בכלל איסורי תורה וא"כ למה לא אמרו ר' יוחנן ור"ל חוץ משביעית ולכן כתב הראב"ד שאז באמת לא נפיק מכלל שאר איסורים וג"כ אפילו במינו אינו אוסר כי אם בנ"ט כמו שאר איסורי תורה. זה הנלע"ד בכוונת הראב"ד:

366

שס״זואמנם ראיתי להרב לחם משנה דברים תמוהים בעיני. וז"ל הלח"מ ותפס עליו הר"א בהשגות במ"ש במינו במשהו שלא במינו בנ"ט שאין הדין הזה כולל בכל זמן דאחר הביעור בין במינו ובין שלא במינו בנ"ט כו'. וכיון שכן אין תירוצו של רבינו מספיק דהיכי קאמר כל איסורין שבתורה במינו במשהו שלא במינו בנ"ט והאיכא שביעית לאחר הביעור שבין במינו ובין שלא במינו בנ"ט. ונראה דמ"מ כיון דשביעית לאו מלתא דפסיקתא לא דיבר בו ר' יוחנן דלא קאמר אלא באיסור כולל בכל זמן אבל שביעית שבזמן השביעית אינו אלא לאכלו בקדושת שביעית לא עכ"ל הלח"מ. ודבריו תמוהים במה דקאמר דהיכי קאמר כל איסורין שבתורה במינו במשהו וזה נגד האמת והיכן נזכר בדברי ר' יוחנן כן ואדרבה נהפוך הוא דר' יוחנן קאמר כל איסורין בין במינן בין שלא במינן בנ"ט ואם על רב ושמואל שאמרו כן הא ודאי דלדידהו גם שביעית בין לפני ביעור בין לאחר ביעור במינו במשה ו דהא אינהו כר' יהודה סבירא להו דמין במינו לא בטיל. באופן שדברי הלח"מ הם מחוסרי הבנה. ואמנם אעפ"כ לקחתי סוף דבריו מ"ש דשביעית לאו מלתא דפסיקתא היא ואמינא בזה מלתא לתרץ שיטת הרמב"ם. דבאמת לא מצאתי בכל דברי רבינו הגדול בהל' שמיטה שום זכר לחילוק זה לענין מין במינו לחלק בין קודם הביעור לאחר הביעור ובסוף פ"ז משמיטה ויובל כללא כייל וכתב זה הכלל פירות שביעית שנתערבו בפירות אחרות מין במינו בכ"ש ושלא במינו בנ"ט:

367

שס״חוהנלע"ד דס"ל לרבינו דמה דאמרו בנדרים נ"ח אף אני לא אמרתי אלא לביעור כו' ר"ש הוא שס"ל כן אבל חכמים שאמרו לר"ש והרי שביעית כו' לא ס"ל שום חילוק ותמיד פירות שביעית במינן בכ"ש ופסק רבינו כחכמים. ומעתה חזר וניעור קושיית הלח"מ דלא יספיק תירוצו של רבינו דאכתי איך קאמרי ר"י ור"ל כל איסורין בין במינן ובין שלא במינן בנ"ט ולמה לא הוציאו שביעית לאחר הביעור מכלל זה כשם שהוציאו טבל ויי"נ וצ"ל כתירוצו של הלח"מ שביעית לאו מלתא פסיקא לקרותו איסור:

368

שס״טומעתה נלע"ד פירוש סוגיא דנדרים דר"ש כללא כייל כל דשיל"מ לא נתנו בו חכמים שיעור וכל דבר שאין לו מתירין נתנו בו חכמים שיעור וע"ז הקשו לו חכמים והרי שביעית כו' ואיך כללת כלל זה ולא הוצאת שביעית מן הכלל וע"ז השיב אף אני לא אמרתי אלא לביעור אבל לאכילה בנ"ט ובין יהיה הפירוש כדעת הראב"ד והר"ן דלפני הביעור חמיר טפי ולא בטיל ובין יהיה הפירוש כדברי הר"ש והרע"ב דאחר הביעור חמיר מ"מ כיון שעכ"פ אין השביעית שוה בדין זה שיהיה במינו במשהו ור"ש כללא כייל דדשיל"מ בשום ענין לא נתנו בו חכמים שיעור ותמיד הוא במינו במשהו משא"כ שביעית יש בו חילוק בין קודם ביעור לאח"ב. ומה שאמר ר"ש בסוף דבריו וכל דשאל"מ נתנו חכמים שיעור ג"כ לא חשיב שביעית לפי שאלו שחשיב בסוף דבריו תמיד נתנו בהם חכמים שיעור אבל שביעית יש בו חילוק. זהו הנלע"ד פירוש הסוגיא שיהיה נכון לכל השיטות:

369

ש״עואמנם הטעם להחמיר בנתערב אחר הביעור יותר מנתערב לפני הביעור לשטת הר"ש הוא משום דלפני הביעור עדיין לא עשה שום איסור אבל אחר שעבר זמן הביעור ולא ביערו כבר עבר במה שאינו מבערו וגם חשו חכמים שאם יהיה היתר בתערובותיו יעבור ולא יבער לפיכך גזרו שלא יהיה לו ביטול וכדרך שאסרו ספיחי שביעית באכילה מפני עוברי עבירה כמ"ש הרמב"ם בפ"ד הל' ב' ה"נ גזרו שלא יהיה לו ביטול לאחר הביעור ואוסר בכל שהוא. אמנם לא רצו להחמיר יותר מעבודת אלילים שגם יין שנתנסך אינו אסור בכל שהוא רק במינו:

370

שע״אומה שהקשה עוד דלפי טעם הר"ן בנדרים נ"ב ע"א שהטעם שדשיל"מ לא בטיל הוא משום דרבנן לא פליגי על ר"י במין במינו אלא משום דמיחשב להו אינו מינו כיון שזה היתר וזה איסור אבל דשיל"מ שגם הוא עתיד להיות היתר מיחשב להו מין במינו ממש ולא בטל וע"ז הקשה לפי מה שכתב התוס' דר"י מודה ביבש ביבש דאפילו מין במינו בטיל א"כ לפי טעמו של הר"ן לא שייך ביבש ביבש דשיל"מ ואיך מוקי רב אשי בביצה שנתערבה דאפילו בנולדה בי"ט שהוא מדרבנן לא בטיל. הנה דבר זה שטעמו של הר"ן עם דעת התוס' דיבש ביבש בטל הם סתרי אהדדי ביארתי בספרי ציון לנפש חיה למס' ביצה * [הג"ה מבן המחבר ע"ש בצל"ח מה שנדפס שם משמי בסוגיא שם דף ד' ע"א ושם ביארתי את כל זה והעליתי דהנך שני טעמים שכתב הר"ן בדבר שיל"מ דלא בטיל תלי' בפלוגתא דאמוראי והוכחתי דרב אשי ע"כ סובר דדבר שיל"מ לא בטיל משום דעד שתאכלנו באיסור ע"י ביטול תאכלנו בהיתר כמ"ש רש"י שם בד"ה באלף לא בטיל וכו' דאי ס"ל דדבר שיל"מ הוי כמין במינו מאי מתרץ שם ר"א לעולם ספק י"ט שפק חול הוי דבר שיל"מ ואפילו בדרבנן לא בטיל ולכאורה מה ענין ביטול לענין ספק איסור אלא ודאי דחד טעמא אית להו דכל שיכול לאכול בהיתר לא סמכינן לא על ביטול ולא על ספק ע"ש כי הארכתי בענין זה:] ואמנם אטו גברא אגברא קארמית והתוס' באמת לא ס"ל טעמו של הר"ן והר"ן לא ס"ל מה שחידשו התוס' דביבש ביבש מודה ר"י. ומ"ש מע"ל שהר"ן עצמו כתב סברת התו' זכרונו כוזב לו ולפי זכרוני לא כזכר דבר זה בר"ן בשום מקום. ולרוב טרדות אקצר. דברי הד"ש:

371

שע״בתשובה

372

שע״גמהרב המאה"ג החריף ובקי המפורסם מהור"ר יעקבקא סג"ל לנדא נ"י מק"ק בראד. בנו הגדול של הגאון המחבר ז"ל לאחיו לק"ק פראג:

373

שע״דאת שלום אחי אנכי מבקש. ה"ה אהובי אחי ידידי וכו' מו"ה שמואל סג"ל לנדא יצ"ו:

374

שע״הגם הלום ראיתי אחרי רואי בצל"ח פסחים דף ל"ד ע"ב (ובדפי הספר נ"ה ע"ב סוף ד"ה והואיל) שם העלה זכרוני לטובה מה ששאלתי לפניו בילדותי בענין סתירת דברי המרדכי סוף פ"ק דשבת הביאו המג"א סי' ש"ך ס"ק ה' וכן פסק הרמ"א יו"ד סימן ק"ב דדבר המעורב מתחלת ברייתו קיל ובטיל אפילו אם הוא דבר שיש לו מתירין. ונהפוך הוא בדברי המרדכי עצמו תולין סוף פרק הזרוע הביא בשם רבינו משולם ופסק כי דבר המעורב מתחלת ברייתו לא שייך בו ביטול כלל. שוב ראיתי בכו"פ סימן ק"ב העיר על זה ואנכי צעיר הייתי עד לא יצא לאור הכרתי ופלתי אז העליתי הדברים לפני מרן אאמ"ו הגאון זצ"ל והוא גם הוא ענה ואמר שיש חילוק אם המבטל לא הוכר מעולם בפ"ע הורע כתו לבטל דבר המעורב מתחלת הוויתו לא כן אם המבטל כבר קנה לו הויה לעצמו והמתבטל הוא הבא אחריו ונתערב תיכף יציאתו לגדר ההויה אז דין הוא שיתבטל ביותר אפילו אם הוא דשיל"מ ע"ש בדברי צל"ח סברתו הנכונה ממקור התבונה. אמנם לדידי עדיין קשיא לי ממשנה ח' פ"ז דכלאים המעביר עציץ נקוב בכרם אם הוסיף במאתים אסור ע"ש. ואי כדברי המרדכי פ"ק דשבת נימא גם בזה קמא קמא בטיל כמו היין שבגיגית שהרי המבטל היה בפ"ע והמתבטל מתערב בו מתחלת ברייתו. ואם נפשך לומר כדברי התוי"ט שם בשם הירושלמי והתוספתא שהוא רק איסור דרבנן וקנסא הלא ש"ס דילן חולין קט"ז וכן בפרק כל שעה בפירוש אמרו שהוא אסור מן התורה ויליף ליה מקרא ע"ש. ובר מן דין הנה מקום אתי להקשות מדברי הגמרא שבת ס"ה ע"ב איתא אין טובלין בנהרות ביומי דניסן משום שמא ירבו נוטפין על הזוחלין והכי הלכתא יו"ד סימן ר"א ס"ק ב' ולשיטת המרדכי הנ"ל גם בזה היה ראוי לומר קמא קמא בטיל ליה שהרי ודאי הזוחלין הקדימו הויתן והנוטפים לא הוכרו לעצמן מעולם וכמו היין בענבים כן מים בעבים. ואם גם בזה יש דחוי ולומר דגם פסול הנהרות הוא רק משום חששא שמא הוא כולו מי גשמים וכמ"ש הט"ז יו"ד סי' ר"א ס"ק ג' ע"ש. אלא דחזינן ליה להרא"ש מסכת ע"ז לא ניחא לי' בהני שנויי דחיקי ותפס שיטת ר"ת שם דף ע"ג ע"א ד"ה כי אתא ר"ד כתב דלא אמרינן קמא קמא בטיל אם לסוף נתרבה המתבטל כ"כ עד שאין בהמבטל ששים אז חוזר וניעור. ולשיטה זו נ"מ לדינא גם בגיגית מלאה ענבים אם אין בו ביין הקודם לבטלו בששים אז אסור. וסתימת לשון המחבר בא"ח סימן ש"ך ודאי לא משמע כן ולא עוד אלא שכתב שכל היין היוצא מהענבים מתבטל ע"ש שמשמעותו אפילו הרבה. וקרוב הדבר לומר שהש"ך ז"ל הרגיש בזה שכתב ביו"ד סימן ק"ב ס"ק י"ב דין זה ורק תיבה אחת שינה הלשון ואמר שמעט יין היוצא בשבת. אלא שכל כי האי מלתא לא היה לו לסתום אלא לפרש דבר הנוגע להלכה למעשה ולחומרא ודוק:

375

שע״וועדיין יש בזה מקום מוצא לאריכת דברים ואין כאן מקום להאריך כי לא באתי רק להעיר על דברי צל"ח במקום אשר נקרא שמי:

376

שע״זאך למען תת יתר פאר והדר לדברי האגרת הזאת אענדם עטרת תפארת דברי אאמ"ו הגאון זצ"ל מה שנמצא אצלי בכתבים כתב ידו הגדולה חרותה עלי גליון ש"ע יו"ד אשר היה לו מימי קדם בעוד היותו במדינה זו. וכלי חמדה הזאת חנני ה' בזה ושם נאמר דבר הלכה המסתעף לענין שלפנינו בדברי המרדכי בשם רבינו משולם. וז"ל הטהור:

377

שע״חש"ך יו"ד סימן י"ד ס"ק י"ב. הנה ראיתי להרב משנה למלך פ"א מהל' מטמו"מ הל' י"ד הביא מה שכתב המרדכי בשם רבינו משולם דדבר המעורב מתחלת ברייתו לא שייך בו ביטול ותמה על חכמי אשכנז האחרונים אשר נשאו ונתנו כאן אם החלב בטל בששים. וכתב עוד שאם כדברי חכמי אשכנז דשייך כאן ביטול הרי יצא חלב זה עכ"פ מאיסור תורה דהא פשוט כאן נמצא רובא דהתירא ואין כאן רק איסורא דרבנן עד דאיכא ששים וכיון שהוא איבעיא דלא איפשטא בגמרא היה לנו להקל כדין כל ספיקא דרבנן לקולא אזלינן וכמו שכתבו הראשונים ז"ל דאם נתערב מין במינו ונשפך כו' ע"ש בדברי המ"ל שהאריך. ואני אומר ודאי יפה כתב רבינו משולם דדבר המעורב מתחלת ברייתו לא שייך בו ביטול ברוב אמנם היינו רק בביטול אשר מתורת רוב אתינן עליה יילפינן ליה מקרא דאחרי רבים להטות דכתיב גבי סנהדרין ובעינן שיהיה דומיא דסנהדרין שהם ודאי אינם מעורבים מתחלתם וכדאיתא בחולין דף י"א שם רצו לומר דבעינן נמי דוקא רובא דאיתא קמן והיינו משום דבעינן שיהיה דומיא דסנהדרין ואף דלמסקנא גם רובא דליתא לקמן מהני היינו שלא נראה להו לרבותינו ז"ל לחלק בכך וכמ"ש רש"י ז"ל שם דף י"ב ע"א אבל בהא שלא יהיה מעורב מתחלתו שפיר נראה להם להני פוסקים דבעינן בזה שיהיה דומיא דסנהדרין ולכן ביבמה שרקקה דם וכן בזב שראה קרי וכמו שכ' רבינו משולם שם. אך לא כן דבר הבטל בששים לאו מתורת רובא אתינן שהרי מין בשא"מ מדאורייתא לא מהני רובא משום טעם כעיקר דאורייתא ואפ"ה בששים בטל והיינו שהביטול אינו עוד בתורת רוב רק שאין עוד בו טעם איסור כלל וכלל וא"כ יפה כתבו ופסקו איבעיא זו לחומרא דאף שיש כאן רוב בודאי מ"מ כיון שהוא דבר המעורב מתחלת ברייתו הרי אין זה דומיא דסנהדרין ולא מהני תו רוב זה כנ"ל וכיון דלא שייך בו אחרי רבים להטות הרי נשאר באיסור תורה ולכן ספיקו לחומרא אכן אילו ידענו שיש כאן ששים אז בודאי בטל ולא בתורת רוב רק מטעם שאין בזה עוד שום טעם האיסור אך באין מבין מדת האברים ברבוי הדם הרי יש כאן ספק אם יש בו ששים ואם אין והרי זה ספיקא דאורייתא ולחומרא וכמו שכתב הט"ז ס"ק ז'. ואין לזה דמיון להא דנשפך דסימן צ"ח דשם ברובא דהתירא כבר ודאי יצא מאיסור תורה עכ"פ מה שאין כן בדבר המעורב מתחלת ברייתו כנ"ל ובזה נכונים המה דברי הט"ז וכן דברי הדרישה:

378

שע״טובזה גלותי היום חרפת המ"ל מעל חכמי אשכנז. אבל דברי הש"ך תמוהים כיון דאיהו סובר דשפיר בטל ברוב וכמו שכתב שם ס"ק י"ב א"כ אף אם בודאי אין כאן ששים היה לנו להקל מפאת שהוא איבעיא דלא איפשטא וא"כ תו נא משכחת איסור חלב כלל. אפס כי הש"ך לשיטתו אזיל עיין דבריו לקמן סימן ק"י בכללי הס"ס בש"ך סימן מ"ט ע"ש:

379

ש״פהן הנה דברי אאמ"ו הגאון ז"ל שם בגליון היו"ד היה לו מימי עלומיו מעתה באורו נראה אור לי בציון לנ"ח ואת אשר העירותי בצדק ובלולאות וקרסי זהב יחדיו ידובקו והיה האוהל אחד. ודי בזה להמשיך לב הקורא קריאה של חיבה. תן לחכם ויחכם. כ"ד אחיך הד"ש הטוב:

380

שפ״אהק' יעקבקא סג"ל לנדא בן הגאון המצל"ח מהרר"י ז"ל:

381

שפ״בוזה דבר

382

שפ״גהתשובה

383

שפ״דמבן המחבר

384

שפ״הלאחיו הגדול הרב המאה"ג החריף ובקי הנגיד המפורסם מוהר"ר יעקבקא נ"י אבן ספיר מיקירי ק"ק בראד יע"א:

385

שפ״וישאו הרים שלום לכבוד אהובי אחי הרב המאה"ג המפורסם מו"ה יעקבקא נ"י:

386

שפ״זשמחתני בפעלך ובמעשי ידך הנעימים. ומה יקרו דברי אאמ"ו הגאון ז"ל אשר העתקת פרפרת אחת מגליון ש"ע יו"ד אשר היה לו בימי עלומיו ונשאר במדינת פולין. והפרט יעיד על הכלל כי יש שם דברים הרבה אשר הוא אור גנוז הראוי להוציא לאור הדפוס ולא אסתייע מלתא לאחינו הרבני המופלא מוה' ישראל נר"ו להעלות הני מילי מעליותא בתוך ספר דגול מרבבה. כי לא היה לו כי אם מה שכתב אאמ"ו בגליון ש"ע בהיותו פה ק"ק פראג. והנה מצאתי להם מקום ברצות ה' בתוך ספר צל"ח על מסכת חולין אשר כבר התחלתי לסדרו. הן המה כתבי קודש חילוקים וחידושי גפ"ת אשר הניח אחריו אאמ"ו הגאון ז"ל אמנם הם מפוזרים ואינן נכתבים על הסדר והם רק הדברים אשר כתב לזכרון ממה שאמר בלימוד הישיבה בעת לימוד הלו"ת. וכמו כן יש אתי חילוקים על כל מסכת כתובות ומס' שבת וקצת חידושים ממס' ר"ה וסוכה קצת חילוקים על מסכת ב"מ וגיטין גם ספר דורש לציון. והם יתר הפליטה אשר נשאר אחר השריפה בשנת תקל"ג ולא שלטו בו ידי שודדים אשר עדנה הם מתלבשים ומתפארים בדברים אשר לא עמלו בם. וה' יחזקני וישלח עזרו מקודש לסדרה ולהוניאם לאור עולם. אמן:

387

שפ״חוע"ד אשר הקשית על דברי המרדכי ביין שבגיגית משנה ח' פ"ז דכלאים. מתחלה אני אומר כי קושיא זו אינה סובבת על דברי המרדכי כלל כי הלא דבר זה דאמרינן קמא קמא בטיל הוא מפורש במס' ע"ז דף ע"ג ע"א דהמערה יי"נ מצרצור קטן לבור אמרינן ראשון ראשון בטל. ועיין בר"ן שם שהביא פלוגתא שבין הראב"ד והרמב"ן ז"ל בדין זה דקמא קמא בטל ועיין בפ"ח יו"ד סימן צ"ט ס"ק כ"א ובפרי תואר שם ס"ק י"ב מבואר שטת פוסקים הראשונים בזה. הרי דלא חידש המרדכי בדין זה רק כיון שבענבים שבגיגית בשבת לא היה בטל מטעם דבר שיש לו מתירין בזה חידש לן המרדכי דדבר שלא היה ניכר קודם שנתערב גם דשיל"מ בטל:

388

שפ״טאמנם אהובי אחי התוס' בכמה מקומות בש"ס עמדו על קושייתך מהאי דס"ל לר"י בנדרים דגדולי היתר מעלין את האיסור. הלא המה תוספות במסכת בכורות דף כ"ב בד"ה יתיב רב דימי ובדף נ"ה בד"ה שמא ירבו במסכת שבת דף ס"ה ע"ב בד"ה שמא ירבו ובמסכת ב"ק דף ק' ע"ב בד"ה אומרים לו גדור ובריש מסכת ב"ב בד"ה אומר לו שם עמדו התוס' על זה ותירצו בשם ר"ת דדוקא בדבר שנתערב לאחדים והיה הפסק בין נפילה לנפילה בזה אמרינן קמא קמא בטל אבל בגדולין שמתרבים בלי הפסק בזה לא אמרינן קמא קמא בטל והך דכלאים במעביר עציץ נקוב בכרם אם הוסיף מאתים לא היה הפסק בגדילתו וגם שם לענין טבילה בנהרות דשמא ירבו הנוטפין על הזוחלין ג"כ המי גשמים נמשכים ממקום גבוה לנהרות בלי הפסק עד שרבו הנוטפין, ובר מן דין בלא"ה לא קשה מטבילה בנהרות דכבר תירצו ע"ז התוס' דאם נתרבה האיסור כ"כ עד שהאיסור הוא יותר מן ההיתר לא אמרינן ראשון ראשון בטל וא"כ שפיר חיישינן בנהרות שרבו הנוטפין על הזוחלין ולא שייך לומר קמא קמא בטל אף שבאו הנוטפין בהפסק מ"מ כיון שנתרבה ב"כ שהם יותר מהזוחלין לא אמרינן קמא קמא בטל. ועיין בפ"ח שם ביו"ד סימן צ"ט:

389

ש״צוידעתי שלא נעלם ממך דברי התוספות האלה ובודאי היה כוונתך לומר דגם שם בענבים שבגיגית אין הפסק בפליטת היין שבתוכם. אמנם אהובי אחי מי ירד בשולי הגיגית לראות זה. ולדעתי כיון שכל ענב וענב פולט יינו בפני עצמו מסתמא יש הפסק בנתיים ויוצא טיף להדי טיף בזה אחר זה וא"א לצמצם בידי שמים שיזלו יינה כאחד בלי הפסק ונכל הפחות מידי ספיקא לא נפיק ועיקר איסור יין הזב מעצמו בשבת מהענבים שאיסורו מחמת נולד או משום שמא יסחוט אינו אלא מדרבנן וספיקא דרבנן לקולא ובפרט דלא איתחזק איסורא כלל דיין שבגיגית בחזקת היתר עומד:

390

שצ״אאמנם אהובי אחי קושייתך ממשנה דכלאים יש להקשות להיפוך על דברי רבינו משולם במרדכי שלהי מסכת חולין דדבר שבתחלת ביאתו לעולם היה מעורב לא בטיל, ע"ז יש להקשות והלא במעביר עציץ נקוב תנן אם הוסיף מאתים אסור ודייקינן מיניה בסוגיא דחולין הוסיף אין לא הוסיף לא ואם לא הוסיף מאתים מותר והיינו שגידולי האיסור בטלים במאתים בגדולי ההיתר כמו שפירש"י שם. הן אמת דלולא פירש"י הייתי יכול לפרש דברי הגמרא לא הוסיף מאתים מותר דלא מתורת ביטול שיהיה מאתים של גדולי היתר מבטלין גדולי האיסור אייתינן עלה דלכאורה מה שחנט באיסור והענבים שגדלו באיסור אינן מעורבים כלל בתוך גדולי היתר ועומדים בפני עצמם וניכרים וכן משמע מדברי התוס' שם במס' חולין קט"ז ע"א בד"ה עיקרן נאסר דמקשים עץ שגדלו באיסור אחר שנזרעו ניכרין ועומדים בפני עצמם ואיך שייך ביטול בדבר הנראה וניכר ומכח זה יש לפרש מדיוקא דלא הוסיף מאתים מותר היינו מטעם דכל דבר מועט שהוא חלק פחות ממאתים לא נחשב גידול כלל ואינו בכלל מלאה עד שגדל יותר מחלק מאתים. אמנם מה אעשה שרש"י ז"ל מפרש שהוא מטעם ביטול אחד במאתים ולדברי רש"י צריכין לומר דמיירי שנתרבה בעובי ברוחב ובקומה באופן שאין הגידול שנתגדל עומד בפני עצמו ואינו ניכר רק שגדל בכמות כמו כל דבר שנתוסף הכמות ע"י תערובת ואפ"ה בטל המיעוט בהמרובה ועיין בתוספות במסכת פסחים דף כ"ה ע"א ד"ה מה לערלה שכתבו אם נטל ענף של היתר ונטעו שהענף עצמו אינו נאסר אלא מפני תערובת ואם היה יכול להבדיל מה שגדל אח"כ היה מותר וכן בכלאי כרם ע"ש בתוס'. ומעתה לדברי רבינו משולם אכתי לא שייך כאן ביטול דהא הגידולין שהוסיף מעולם לא היו עומדים בפני עצמם ובתחלת ביאתם לעולם תיכף היו מעורבים עם גדולי ההיתר וא"כ על המשנה למלך שם בפ"א מהלכות משכב ומושב קשם למה שפך סוללה על חכמי אשכנז מדברי רבינו משולם אדרבה ממשנה דכלאים הנ"ל הוא סיוע לחכמי אשכנז ותיובתא על דברי רבינו משולם. ובזה אני אומר דהכל צריכין למרא דחיטא למה שכתב אאמ"ו בצל"ח הנ"ל דעיקר סברת רבינו משולם בזב שראה קרי ויבמה שרקקה דם הוא מטעם שהמבטל לא היה ניכר מעולם והכל הולך אחר המבטל. ולפ"ז אתי שפיר במעביר עציץ נקוב בכרם דבטיל אם לא הוסיף מאתים הואיל וגדולי ההיתר כבר היה להם הויה וניכרים קודם שהעביר העציץ בכרם ושפיר מבטל גדולי האיסור אה לא הוסיפו מאתים. ומפני הטרדה אקצר. דברי אחיך השמח בשלומך הטוב:

391

שצ״בהק' שמואל סג"ל לנדא:

392

שצ״גתשובה

393

שצ״דשלום לכבוד האלוף הרבני המופלא מוה' יצחק סג"ל רב ומו"ץ בק"ק יאנקויא י"ץ:

394

שצ״המכתבו לא הגיע לידי עד תמול שלשום לא ידעתי איך נתעכב. והנה תוכן שאלתו שנשאל מעושי יי"ש שקורין קראמבאמבולי פערסקי ודומיהן ותוכן עשייתו שנותנין בתוך היורה בעת בישול היי"ש בשר נבילה או בשר שחוטה בלי הדחה ומליחה באופן שאז בודאי באותו הפעם ליכא ששים נגד הבשר אך אח"כ בעת עשיית ראזאליע שאז מוסיפין אל היי"ש כידוע אז יוכל להיות שבהצטרף הכל ביחד יש ששים נגד הבשר ואמנם על מה ולאיזה צורך הם נותנין הבשר לתוך היי"ש ומה פעולת הבשר למלאכה זו אומרים עושי היי"ש שהוא לעבורי קוטרא ולהפיג חריפות היי"ש. ונשאל מעלתו אם זהו מותר ליהודי לעשותו וכמו כן אם הדין שאסור לעשותו מה דין היי"ש הנעשה אצל נכרי אם הוא מותר לישראל לשתותו. זהו שורש שאלתו: והנה מה שפלפל מעלתו לומר שהבשר אינו מתבטל אפילו בששים כי אולי לטעמא עביד ליתן טעם בהיי"ש ומידי דלטעמא לא בטיל. ועוד פלפל כי הבשר ההוא מעמיד ודבר המעמיד אינו בטל אפילו באלף כיון שהבשר הוא אסור מצד עצמו. והנה דברים הללו אין בהם ממש כי מה שאמר שהבשר הוא מעמיד החוש מכחישו ואדרבה הבשר בא להחליש כח חוזק היי"ש ואף שבודאי נותן טעם וממתיקו מ"מ בשביל כך אינו מקרי מעמיד ואפילו בשמים שנותנים ליי"ש או לשאר דברים אף שבשמים העשוים לטעמא אינם בטלים אפילו באלף היינו משום שעשוים לטעם ומידי דעביד לטעמא לא בטיל ויבואר אח"כ בדברינו אבל אין החשיבות של הבשמים משום דבר המעמיד שאין הבשמים מעמידין כלל כי הדבר ההוא עשוי בלי הבשמים והבשמים נותנין בו חוזק יותר והיי"ש הוא חזק מצד עצמו והבשמים אפילו חוזק אין מוסיפין בהיי"ש אלא שחוזק הבשמים נרגשים ביי"ש והשותה מרגיש חוזק הבשמים ג"כ ולא נקרא מעמיד אלא שאור בעיסה שבלי השאור לא תתחמץ העיסה או עור הקיבה בחלב לעשות גבינה שהחלב מצד עצמו לא יקפא למיעבד גבינה ולכן האריכות בזה ללא צורך. וגם מה שרצה לומר שהבשר נקרא עביד לטעמא ג"כ אין צורך להשיב עליו ולדבריו הלא כל בשר עשוי ליתן טעם ברוטב ואם יפול מעט בשר נבילה או טריפה לקדירה גדולה של רוטב לדבריו לא יתבטל בששים. והנה טעה בעיקר הטעם למה דבר דעביד לטעמא לא בטל שהוא סבר שהוא מחמת חשיבותו וכמו בריה וחתיכה הראויה להתכבד אבל באמת אינו כן. אבל מה שאינו בטל אפילו באלף היינו דמסתמא יהיב טעמא אפילו באלף אבל אם בודאי אין מרגישין טעמו מותר אפילו עביד לטעמא וכן מפורש בסימן צ"ח סעיף ח' בהג"ה ובש"ך שם ס"ק כ"ח ובט"ז ס"ק י"א. ומעתה בשר ודאי שמן הסתם אינו נותן טעם ביותר מששים:

395

שצ״וואמנם מה שהביא דברי הרשב"א שהביא הב"י ביו"ד סוף סימן קל"ד שכל דבר שעיקרו כך לא בטל דבר זה צריכא עיונא. ונדבר כאן מגוף דינו של הרשב"א אשר באמת אריה שאג מי לא יירא מלהרים ראש נגד הרשב"א ובפרט שהראב"ד הוא מריה דהאי סברא והרשב"א מביאו אך אמינא הרי מצינו ג"כ עמודי עולם דלית להו הך סברא. וז"ל הר"ן בפ"ב דע"ז במשנה מפני מה אסרו גבינות הנכרים כו' והקשה הרב הרי"ן מיגאש כו' וניחא ליה אי משום בשר בחלב לא מיתסר אלא בנ"ט כו' ומשום קיבת נבילה נאסרה בכ"ש כיון דאוקמי קא מוקים כו' ולזה הסכים הרמב"ם תלמידו בפ"ג ממ"א מכלל דסבירא להו ז"ל דבאיסורין הללו הולכין אחר נ"ט אלא דהכא אסור משום דאוקמי קא מוקים אבל הראב"ד ז"ל כתב כו' ע"ש בר"י. וא"כ הרי לך הרמב"ם ורבו רבינו יוסף הלוי החולקין על סברת הראב"ד והרשב"א. וכיון שאפילו לדעת הראב"ד והרשב"א אין כאן איסור תורה שעיקר טעמיה שכל דבר שעיקרו כך חיישינן שמא יפרצו וכן מפורש במג"א סימן תמ"ב ס"ק א'. ואני תמה על המג"א שמשמעות דבריו שהוא כותב כן מסברא דנפשיה שהרשב"א מדרבנן קאמר. ובאמת הדבר מפורש בדברי הראב"ד והרשב"א וכיון שהוא מדרבנן כדאי הם הרי"ן מיגאש והרמב"ם לסמוך עליהם להקל. ולא עוד אלא שלפי הנראה הכריע המחבר בש"ע להקל שהרי מפלוגתא זו שבין הרמב"ם והרשב"א יצא מזה פלוגתא אחרת ביניהם אם מועיל הבישול לחמאה של נכרי דלהרמב"ם להאוסרים אותה מועיל בישול שאז שוב אין החלב בעין ובטל במיעוטו ולהרשב"א אינו מועיל דלשטתו אין מועיל בטול במעוטו וכמפורש בתה"ה בית שלישי תחלת שער ששי והב"י הביא פלוגתייהו בזה בסימן ק"א וכיון שפסק שם בש"ע סעיף ג' להתיר אם בישלה הרי הכריע כהרמב"ם ואולי לכך כתב שם בש"ע ובמקום שאין מנהג אם בישלה וגו'. והפר"ח באמת תמה שהרי ברמב"ם מבואר אפילו במקום שנוהגין איסור בחמאה מותר אם בישלה ולפי מ"ש ניחא דחשש קצת לדעת הרשב"א ולכך לא התיר רק במקום שאין מנהג לא להיתר ולא לאיסור:

396

שצ״זומ"ש מעלתו בנדון שמתחלה בודאי אין ששים אלא שאח"כ נתרבה עד ששים נגד הבשר. וכתב מעלתו אם ידענו בודאי שיש בסוף ששים כבר הכריע לנו רמ"א ביו"ד סימן צ"ב ס"ד בהג"ה דבמקום צורך גדול יש לסמוך דבשאר איסורין לא אמרינן בלח בלח חענ"נ ע"כ דברי מעלתו. מלתא דפשיטא ליה מיבעיא לי שהרי הרש"ל חולק בדבר דאף בלח אם נאסר ע"י בישול אמרינן ביה חענ"נ ולא הקילו אלא בנתערב שלא דרך בישול כגון יין ביין או מים האסורים במים המותרים והביאו הט"ז שם בס"ק ט"ו ומשמע מדברי הט"ז שגם רמ"א לא איירי בדרך בישול שהרי מסיים שם הט"ז דמשמע מדברי רש"ל דאפילו שלא במקום הפסד לא אמרינן בלח שנעשה נבילה שלא כדברי רמ"א כאן עכ"ל הט"ז. הרי שלא הזכיר הט"ז מחלוקת בין רש"ל לרמ"א רק במה שרש"ל מיקל אפילו שלא במקום הפסד ולמה לא הזכיר הט"ז מה שג"כ נחלק רש"ל להחמיר שרמ"א מיקל בכל ענין אפילו דרך בישול ורש"ל מחמיר דרך בישול ולא עוד אלא שאפילו אפשר דליכא שום פלוגתא כלל בין רמ"א לרש"ל ורמ"א לפי שמיקל בלח בכל גווני אפילו דרך בישול לכך הצריך צורך גדול ורש"ל שהקיל אפילו בלא צורך גדול היינו שלא דרך בישול. א"ו משמע ליה להט"ז שגם לרמ"א מיירי דוקא שלא דרך בישול. וכן נלע"ד שכן הוא משמעות דברי רמ"א שכתב יש אומרים דלא אמרינן חנ"נ אם נתערב איסור לח בהיתר לח כו'. ויל"ד מה לנו אם האיסור הוא לח ואפילו אם האיסור יבש אם ההיתר הוא לח שהרי עיקר הטעם וההפרש שבין לח ויבש דביבש יש בו חשיבות שניכר ומובדל לעצמו משא"כ דבר לח וכמבואר בש"ך ס"ק י"ד וע"כ עיקר הדבר שההיתר שנבלע בו האיסור הוא דבר לח וה"ל לרמ"א למימר י"א דבאיסור הנבלע בהיתר לח לא אמרינן נ"נ ומדחזינן דדקדק רמ"א בלשונו וקאמר איסור לח בהיתר לח גם נקט לשון נתערב ש"מ דמיירי דוקא צונן בצונן דזה לא משכחת כ"א ששניהם לחים שאז מתערבים משא"כ בע"י בישול או כבוש שזה משכחת גם בחתיכה אז לא חילקו דבריהם בין דבר לח לדבר יבש וכמפורש ביש"ש שם. זו שהיה נלע"ד בכוונת רמ"א אמנם כאשר ראיתי בד"מ שלא הזכיר רמ"א שום חילוק בין רותח לצונן גם ראיתי שהעתיק שם דברי המרדכי וז"ל אבל בדבר לח כגון שנפל איסור לרוטב ונפל מרוטב למקום אחר לא אמרינן ברוטב נ"נ כו' א"כ הרי כתב סתם שנפל איסור לרוטב ולא התנה שיהיה גם האיסור דבר לח. ומעתה אם איתא דסבירא לרמ"א חילוק של מהרש"ל איך לא הזכירו בד"מ ולכן הדרנא בי. ורמ"א גם דרך בישול מיקל וכן מוכח מדברי הש"ך בס"ק ט"ו שהשיג על אפי רברבי שכתב שבבשר בחלב יש להחמיר אף בלח והשיג עליו הש"ך דבבב"ח אינו משום חומרא אלא מדינא ומוכח בגמרא דקאמר חלב אמאי מותר חלב נבילה הוא ע"ש בש"ך ואי אמרת דרמ"א איירי צונן בצונן א"כ גם בב"ח אינו רק לחומרא דשם בש"ס גבי חלב אמאי מותר ביורה רותחת מיירי. ולא עוד אלא שלענ"ד דעת הש"ך דצונן בצונן גם בב"ח יש להקל בלח בלח לצורך גדול:

397

שצ״חומעתה נשוב לנדון היי"ש שמה שנעשה ע"י ישראל הא ודאי שהישראל אינו רשאי לכתחלה לעשות ע"י בשר נבילה או אף ע"י בשר שחוטה שלא נמלח והודח אף אם היה ביורה תיכף ששים אין מבטלין איסור לכתחלה ואף כי הם אומרים שאין כוונתן רק לעבורי קוטרא וא"כ איכא למימר כיון שאין כוונתו לבטל מותר ולדמות זה למ"ש הטור בא"ח סימן תנ"ג ז"ל אפילו אם יש בהן נשוכין אינן א' מאלף ומתבטלין הן כשיטחן ואין כאן מבטלין איסור לכתחלה שאינו טוחן כדי לבטלן ע"ש. הרי כבר ביארתי בנ"ב חי"ד סימן כ"ו שכל זה היינו שכבר הוא מעורב אלא שלא נתבטל שהוא ניכר וע"י הטחינה מתבטל בזה שרי שכיון שאין כוונתו לבטל אבל לערב בידים אפילו אין כוונתו לבטל רק בשביל איזה צורך אחר אסור ועיין בנו"ב קמא סי' כ"ו בהג"ה. ולענ"ד זהו טעמו של הצ"צ הביאו המג"א בסימן תמ"ז ס"ק מ"ה ביין לבן שהוכהה מראיתו שאסור ליתן לתוכו חלב בהמה או חלב חטה אפילו פחות מששים דמבטל איסור לכתחלה ע"ש. והרי שם אין כוונתו שיתן טעם רק לתקן המראה א"ו דלערב בידים גם זה אסור. ואפילו המג"א שהתיר שם היינו משום דבשעה שמערב עדיין אין כאן איסור כלל אלא אח"כ כשיגיע הפסח או כשישתה עם בשר אז יהיה אסור ואז כבר נתבטל וגם בזה אם היה בתחלה כוונתו לשתותו עם חלב או בפסח היה אסור אבל בבשר שלא נמלח הרי הוא דבר האסור בשעתו משום דם אסור לערבו אפילו כדי לעבורי קוטרא אפילו ביש ששים כנגדו. ולכן היהודי ימלח תחלה הבשר וידיחנו ואח"כ ישימו שם ולחוש שישתה ממנו עם חלב לא שכיח לשתות יי"ש עם חלב. אך יש לחוש שדרך לשרות ביי"ש מעשה אופה שנילוש עם חמאה וחלב ולכן יראה שיהיה עכ"פ ששים נגד הבשר ואפילו אם לא יהיה ששים בתחלתו רק אח"כ כשמוסיף עליו כמבואר בשאלה מותר בזה דהיתר בהיתר ודאי לא שייך נ"נ וגם משום מבטל איסור לכתחלה ליכא כיון שאין כוונתו בשעת מעשה כדי לשרות בו מאכלי חלב. ויי"ש של נכרי אם ידוע שיש בו ששים אפילו לבסוף כל מה שנעשה אצל נכרי דיעבד הוא ובטל בששים ואם אין ששים אם רוב או מחצה על מחצה מערבין אסור היי"ש שם במקומות שרגילין בהם אבל אם הרוב אינן מערבין אז אסור לקנותו מהם בבתיהן דהוי קבוע אבל מה שהחנונים קונין מהם ומוליכים למכור שלא במקום קביעות מותר מטעם כל דפריש מרובא פריש. זהו הנלע"ד ומחמת הטרדה אקצר. דברי הד"ש:

398

שצ״טתשובה

399

ת׳לכבוד אהובי א"נ הרב הגדול המופלג ומושלם במעלות כבוד מוהר"ר יאקב נר"ו אב"ד דק"ק דרעזניץ:

400

ת״אאת שלומו אני דורש. וע"ד שאלותיו. א' הבאדאשן העושין מן הלויג של הבורית ושאל השואל אחת שהיא שתים. האחת אם מותר לישראל להשתמש בב"א הללו במידי דמאכל כי נותנים אותו לתוך העיסה ועל ידו מתחמץ העיסה כמו שנעשה ע"י שמרים. ושוב שנית את"ל שאסור אם אסור ג"כ למכור לסוחרים נכרים פן יחזור וימכור לישראל: ואומר אני אף שהעיד הגאון בעל צמח צדק בתשובה סי' מ"ז על הבורית שהיא פגומה מאד ע"ש מ"מ אולי הבורית הוא פגום והלויג אפשר שאינו פגום. ואולי כל טעם טוב שבחלב נכנס ללויג ומבשלין אותו כל כך עד שלא נשאר בבורית עצמו שום טעם וכל הטעם נפלט ממנו ללויג ההוא ולכן לא אוכל להעמיד בנין על יסוד הזה. אבל הטעם שכתב מעלתו שהבאדאש עצמו צריכין ליתנו בתנור בוער והוא נעשה בתוכו כולו אש ובוער מעבר לעבר וזהו עיקר גלאצירין שלו. זהו היתר נכון שהרי הוא אפר ממש וכן נקרא באדאש ולא יהיה זה חמור מהנשרפין שאפרן מותר:

401

ת״בומה שכתב מעלתו ראיה לאיסור מפת שעיפשה ונפסלה מלאכול אדם שחייב לבערו בפסח כמבואר בסי' תמ"ב סעיף ט' וכן הוא בפסחים ד' מ"ה ע"ב וכתב הר"ן אף שכל האיסורים כיון שאינן ראוים לגר אינן קרואים נבילה וא"כ למה צריכא ביעור והרי נטל"פ שרי אפילו בפסח י"ל הכא שאנו הואיל וראוי לחמע בה כמה עיסות אחרות דהא שאור אינו ראוי לאכילה ואפ"ה אסרו רחמנא מהאי טעמא עכ"ל הר"ן. והרי גם הבאדאש ראוי לחמע בה כמה עיסות אחרות ע"כ דבריו: ואני אומר דגם בפת שעיפשה לענין פסח גופיה אם כבר נפסלה מכלב אפילו אם יכול לחמע בה כמה עיסות אחרות בטילה וא"צ ביעור ושאור עצמו לא נפסל לכלב. וראיה לדבר אומר אני דהא ודאי אם אינה ראוי לחמע בה אף שעדיין ראויה לכלב אינה חייבת בביעור כמבואר מדברי הר"ן שהרי אינו דומה לשאור וא"כ אם נפסלה מלכלב אף שראוי לחמע בה אינה חייבת דאל"כ למה הוזכר אכילת כלב כלל ה"ל רק לחלק פת שעיפשה ונפסלה מלאכול לאדם אם יכול לחמע בה חייבת בביעור וא"ל אינה חייבת ולמה הוזכר אכילת כלב כלל. א"ו שאם נפסלה מכלב שוב לא משגחינן במה שיכול לחמע בה. ואף שמדברי הברייתא עצמה אין כאן הוכחה שהברייתא איירי ג"כ לענין טומאת אוכלים ושם תלוי בנפסל מלכלב ובברייתא ראשונה שם במה דקאמר תנאי שקלת מעלמא כו' באמת שנינו סתם הפת שעיפשה חייב לבער מפני שראוי לשחקה ולחמע בה כו' ולא הוזכר שם אם ראוי לכלב או לא. מ"מ נלע"ד דגם שם מיירי שלא עיפשה לגמרי. וראיה מדברי הרי"ף שהביא ברייתא שניה ומסיים בה הרי"ף הא אם נפסלה מלאכול לכלב א"צ שריפה כו' והרי הרי"ף אין לו עסק בטומאה וטהרה רק באיסור והיתר אם איתא שכל זמן שראוי לחמע בה חייב בביעור אפילו נפסלה מכלב היה לו להר"ף לסיים ודוקא אם יכול לחמע בה שהרי הכל תלוי במה שראוי לחמע ואכילת כלב לא מעלה ולא מוריד וגם לא הוי להרי"ף להביא ברייתא זו כלל רק להביא ברייתא ראשונה הפת שעיפשה חייב לבער מפני שראוי לחמע בה כו' ולמה הביא ברייתא שניה כלל וברייתא ראשונה השמיט לגמרי ולא הזכירה. א"ו שכל זמן שלא נפסלה מכלב ודאי ראוי לחמע בה ואחר שנפסלה מכלב שוב לא משגחינן ביכול לחמע בה וא"כ הכל תלוי באכילת כלב ולשון הרא"ש הוא כמו לשון הרי"ף ממש. וכן הרמב"ם בפ"ד הלכה י"א כתב כן. ואפילו לדעת הראב"ד שהביא ירושלמי דוקא נסרחה ולבסוף נתחמצה זהו במלוגמא שהיא לא נפסלה מכלב אבל בנפסל מכלב אין חילוק. וכן משמע מתחלת דברי המגיד משנה שם שמלוגמא לא נפסלה מכלב ואפילו אם נימא דהראב"ד והירושלמי גם על פת שעיפשה קיימי וכן הוא במג"א סימן תמ"ב ס"ק ג' מ"מ נלע"ד כיון שהוא מיירי שנתעפש אחר זמן איסורא וכמ"ש הרב המגיד והמג"א שם אין הטעם משום שלא בטל אחר שנפסל מכלב דזה אינו דודאי בטל הוא אלא כיון שכבר חל עליו חובת ביעור אף ששוב נתבטל מאוכל אין זה ביעורו שכבר נתחייבו לבערו ביעור גמור או שריפה או שאר ביעורים לכל מר כדאית ליה. וזהו שנפסל מאכילת כלב אף שנתבטל מתורת איסור אבל עכ"פ אינו כאילו נתבער ואלמוד"י שהביא מעלתו ראיה ג"כ אינו ראיה דשם לא נתחרך עד שנפסל מכלב ועיין במג"א סימן תמ"ב ס"ק י"ד ואף שדבר האסור אף שנפסל מלאכול לכלב אפ"ה אסור לאכלו וראיה ממ"ש המג"א שם בס"ק ט"ו בדיו גם זה אינו ראיה ששם אוכל הדבר ההוא כמו שהוא וא"כ חזינן שאיהו חשבי אף שנפסל מכלב אבל אם אינו אוכלו כמו שהוא אלא שנותנו לדבר אחר לתקן על ידו מאכל אחר אינו מחשבו ראוי בפני עצמו וכמו כן אפילו אכלו בעין אלא שאינו אוכל רק אחר ששוב נתקן מעצמו שרי ולפיכך אפרוח שנולד מביצת טריפה מותר דמיסרח והדר גביל ואף שהוא אוכל האפרוח מ"מ בעודו סרוח לא היה אוכל. ומתורץ מה שהיה קשה למעלתו:

402

ת״גכ"ז אני כותב לפי דעתו של מעלתו אבל לדעתי בלא"ה אין ראיה מחמץ לשאר איסורים דבחמץ חזינן דהקפידה התורה על מה שיכול לחמע עיסות אחרות מדאסרה שאור. וכ"ז באיסור חמץ קפיד רחמנא מה שיוכל להחמיץ אבל בשאר איסורין מה לנו אם יכול להחמיץ עיסה וכי איסורו משום חמץ הוא והלא עיקר איסורו משום חלב הוא:

403

ת״דועד עתה דברתי אם יש שום איסור בבאדאש ועתה אדבר אף אם היה מלאכת הב"א באופן אחר שלא היה נשרף ממש ולא היה נפסל מאכילת הכלב אם היה כח בב"א הזה לאסור העיסה שהועמד על ידו. וזה ודאי ברור שהבאדאש שמערבים בעיסה הוא שיעור מועט ובטיל בששים ואף שדבר המעמד לא בטיל מ"מ דבר זה ידוע שאין נותנין ב"א לחוד כ"א גם שמרים והוי זוז"ג. ודבר זה ידוע שמעט באדאש לחוד אינו יכול להעמיד לבדו. ועוד נלע"ד אפילו לא היה שם שום שמרים רק הב"א לבדו היה מעמיד מ"מ זה הוא דבר שהחוש מעיד עליו שכח החימוץ שבבאדאש הוא מחוזק האפר ולא מחמת החלב כלל ומעולם לא שמענו שחלב יהיה מעמיד אבל כח האפר הוא המעמיד וראיה לדבר שבאדאש שעושים מאפר לבדו לא מן הלויג של הבורית הוא יותר טוב הרבה לחמץ בו וא"כ פשוט הוא שכל עיקר כח החימוץ הוא מן כח האפר והאפר אינו אסור מצד עצמו רק שקיבל טעם חלב וכיון שאין איסורו מחמת עצמו לא אמרינן שלא יבוטל בששים וכמבואר בסימן ק"ה וא"כ לא יכול לבוא מזה שום איסור רק שיבטל איסור לכתחלה והרי זה שנותנו לתוך העיסה אינו יודע שיש בו איסור וגם אינו מכוין לבטל רק לחמץ העיסה ואף שלערב לכתחלה אפילו במקום שאינו מכוין לבטל אינו מותר רק אם כבר נתערב יכול לעשות מעשה שע"י זה יתבטל אם אינו מכוין לבטל כגון חטים שיש בהם מבוקעים שרשאי לטחנם ואף שגורם שע"י זה מבטל מ"מ כוונתו לטחנן ולא לבטל אבל לערב תחלה חטים מבוקעים תוך אינן מבוקעים לטחנם יחד אף שאין כוונתו בעירובם רק לטחנם יחד שלא יהיה לו טרחת הטחינה בכל אחד בפני עצמו אינו מותר לדעתי. וזה טעם הצ"צ ביין לבן שהוכהה מראיתו לאסור ליתן לתוכו חלב או חלב חטה שהביא המג"א בס"ס תמ"ז ואפילו המג"א שחולק שם ומתיר היינו משום דשם בשעה שנותן אין כאן איסור כלל והיתר בהיתר הוא אלא שיכול אח"כ לבוא לידי איסור בזה התיר המג"א אבל באיסור ממש לערב לכתחלה אפילו אין כוונתו לבטל רק בשביל צורך אחר אינו מותר והדברים ארוכים ואין כאן מקומם. מ"מ כיון שדבר זה עצמו ספק אם הנכרי ימכרנו לישראל או אם הישראל ישתמש בו לצורך דבר מאכל אין כאן חשש איסור מכירה כלל. וכ"ז להתלמד במקום אחר אבל הבאדאש כבר כתבתי שאין כאן איסור כלל:

404

ת״הועל דבר בית הכוסות, ידע שמיום בואי הנה קבעתי הלכה למעשה שסירכא עכ"פ היא כקורט דם וא"כ אם הסירכא בבה"כ היא נגד נקב שבפנים טריפה אבל אם הסירכא הוא שלא כנגד הנקב או המחט שבפנים אני מכשיר. וזולת זה כל הדינים מפורשים בש"ע ובאחרונים זולת מ"ש הש"ך בסימן מ"ח ס"ק י"א בנמצא מחט מבפנים ואינו תחוב כלל ויש בו בשום מקום ק"ד מבחוץ להטריף. בזה אני מכשיר. כי אף שהש"ך מפרש דברי רמ"א כן אבל הש"ך לעצמו מכשיר כמבואר בדברי הש"ך בסימן ל"ג ס"ק י"ז וגם אני כתבתי בגליון הש"ך שלי בסימן מ"ח שגם רמ"א עצמו אין כוונתו להטריף בזה. ואין כאן מקום להאריך בזה. ועיין בחיבורי נו"ב חי"ד סימן ט"ו וסימן י"ט. דברי הד"ש:

405

ת״ותשובה

406

ת״זלכבוד אהובי ידידי וחביבי הרב הגדול המופלא בתורה ויראה מוסמך ובעל הוראה כבוד מו"ה אהרן נר"ו:

407

ת״חקבלתי מכתבו. וע"ד אשר שאל במה שנהגו שם שתוך מעל"ע לעשיית היי"ש הנעשה מסתם יינם שורפין היהודים באותה יורה יי"ש של תבואה. והנה מה שכתב מעלתו שהמג"א לא הזכיר בהל' פסח יי"ש לדבר חריף. אני תמה עליו והלא הזכיר המג"א דבר זה פעמים וע"ש בסימן תמ"ז ס"ק כ"ה ובסימן תנ"א ס"ק מ' ואדרבה מבואר בדבריו שהוא חמור יותר משאר דבר חריף שבשאר דבר חריף החריפות הראשון אינו משוי לשבח וביי"ש החריפות הראשון משוי לשבח. וגם אין ללמוד היתר ממה שמבואר ביו"ד סימן קל"ז סעיף ד' שכלים האסורים מחמת יין של נכרים מותר ליתן לתובם בין מים בין שכר בין שאר משקים ע"ש. דשם הטעם דטעם היין הנפלט מהכלי הוא פוגם בשאר משקים ואף דמשמע דאפילו חומץ וציר מותר ליתן בהם שהרי התיר שם בש"ע למלוח בהם ולא אמרינן שהחריפות משוי לשבח וא"כ אפילו יי"ש מותר ליתן לכלי היין אמנם כל זה בכלי היין שהטעם הנבלע בכלי הוא קלוש כיון שנבלע בצונן אבל אם בשלו יין של נכרי בבלי ושוב בשלו בו שכר או שאר משקים יש לאסור ואפילו אם היה לדון גם בזה ולמצוא מקום להקל אעפ"כ נדון דידן אינו דומה לזה שכיון שעשוי מן היין האסור יי"ש שוב אינו טעם קלוש רק טעם לשבח בשאר משקים ובפרט ביי"ש שבודאי אחד משביח חבירו אף שזה נעשה מיין וזה מתבואה. ודברי בעל פרח מטה אהרן סימן נ"ז בזה לאו דסמכא נינהו ודבריו מבולבלים וקצרים ביותר ואיך נלמד מהם לדינא. ובעובדא דידיה היה כמה היתרים שהגעילו הכלים אלא שהיה של חרס וגם היה להם יישון ולכן לא חש הרב לדקדק כל כך בפלפולו ואפילו אין היורה בת יומא וגם ששים ליכח דבכל הכלי משערין:

408

ת״טומה שכתבת שיש קצת לנקוט דעת המקילים דלא אמרינן בשאר אסורים חנ"נ. לא ידעתי כוונתך דמה נ"מ יש לנו בזה בחנ"נ והלא היי"ש שנתבשל תחלה מן החרצנים ושמרים של יין היו הם עצמם אסורים מחמת עצמם ונאסרה היורה מהם ולא ידעינן כמה בלע היורה וצריכין אנו בפעם השני ששים נגד היורה כולה ואין במה שבתוך הכלי ששים נגד כל הכלי. ואני חושב כוונתך כי ידעתי כי לא דבר ריק הוא בדבריך ודנת כי כשנותנים החרצנום והשמרים לתוך היורה נותנים ג"כ מים הרבה וא"כ אם און המים נעשים נבילה היורה בולעת היתר ואיסור וכששורפים שוב שם היי"ש מהתבואה לא בעינן ששים רק נגד חלק מהיורה. דרך משל אם בפעם ראשונה היה החרצנים והשמרים כמו המים בשיעור שוה א"כ היורה בלעה חציו דבר האסור וחציו דבר המותר ובעינן בפעם השני שנתבשל ההיתר רק ששים נגד חצי היורה. ואם זהו כוונתך א"כ הרי רמ"א בסימן צ"ב סעיף ד' בהגה"ה מסיק דבשאר איסורים לא אמרינן בלח נ"נ במקום הפסד גדול ואף שט"ז בס"ק ט"ו בשם רש"ל כתב דזה דוקא שלא דרך בישול כגון יין במים כו' אבל דרך בישול גם לח נעשה נבילה. וכן מורים דברי רמ"א שכתב דלח בלח לא אמרינן נ"נ ולמה לו למימר לח בלח אפילו היה האיסור יבש כיון שההיתר לח היה לנו לומר לא נ"נ א"ו דביבש בלח לא משכחת שיאסר הלח כי אם בבישול וכיוצא בו שנבלע ממש אמרינן נ"נ. ואמנם מדברי הש"ך בס"ק ט"ו מוכח דגם דרך בישול לא אמרינן בלח חנ"נ דאל"כ נסתר הוכחתו מדברי הש"ס דהרי בש"ס מיירי דרך בישול. שוב ראיתי שגם הפרי תואר כתב כן. ואמנם ביי"ש יש לדון בזה כי הזיעה העולה מן היורה לתוך הקנים של נחושת שלמעלה בכיסוי של היורה וזהו עצמו היי"ש עיקר העולה הוא מהחרצנים והשמרים מהכח שבהם כי המים אין בהם כח וא"כ אלו הקנים נאסרים ושוב כששורפים היי"ש מן התבואה והזיעה הולכת דרך הקנים ונאסר מהקנים. ואמרתי אעפ"כ יש למצוא היתר כי הזיעה עולה תמיד בזה אחר זה ובצירוף יחד כל הזיעה שעלתה שנוטף לתוך כלי העומדת למטה לקבל הזיעה יהיה בין הכל ששים נגד הקנים וכיון שיש בין הכל ששים נגד הקנים חוזר הכל להיתר דאף דבחתיכה קיי"ל אפשר לסוחטו אסור כמבואר בסימן ק"ו מ"מ בלח שפיר חוזר להיתרו כמבואר שם וגם לזה צריכין אנו לצרף הקולא דבלח לא אמרינן חנ"נ כמבואר בהגה"ת רמ"א שם שכתב דלדידן דאמרינן בכל איסורים חנ"נ אין חילוק בין לח ליבש ועיין בש"ך ס"ק ג'. ואם הדבר כן יש להתיר מה שכבר נעשה שאין לך הפסד גדול יותר מזה אבל להתיר לשרוף ביורות הללו לכתחלה א"א דלענין לכתחלה לא שייך הפסד גדול ועוד שעכ"פ אין מבטלין איסור לכתחלה:

409

ת״יומה שכתבת עוד שעושים שמה קולא אחת שאין עושין עירוי לכלי עץ שמכניסין לקיום וכתבת שאפשר שסומכין על הרמב"ן ותמהת הלא בסימן קל"ה סעיף יו"ד פסק המחבר כהרשב"א עכ"ל. ואני תמה למה הוצרכת להביא מסעיף יו"ד והלא במקומו בסעיף ח' כתב המחבר שכן ראוי לנהוג ומסעיף יו"ד לדעתי אין ראיה דאטו לרמב"ן לא משכחת עירוי בכלי עור הלא אם עמד בו יין מעל"ע צריך עירוי ועיין בש"ך שם ס"ק י"ג הגם שבס"ק כ"ד וס"ק ל"ג חוכך בזה שאפילו עירוי לא מהני מ"מ דבריו שבס"ק י"ג הם עיקר לדינא. ועכ"פ ראוי למחות בהמקילים ואם רואה שאין דבריו נשמעים לא ילך בעובי הקורה וכדאי הרמב"ן לסמוך עליו בפרט באיסור דרבנן. ויותר מזה אין להאריך. והיה זה שלום כנפשו ונפש הד"ש.

410

תי״אתשובה

411

תי״בלכבוד אהובי מחו' ידידי וחביבי הרב המאור אור חדש וקנקן מלא ישן הגאון המופלא נ"י פ"ה ע"ה מהור"ר אלעזר אב"ד דק"ק קעלין נר"ו:

412

תי״גמכתבו מן כ"ה העבר הגיעני וצפיתי שהאיש שהביאו יבוא לקבל תשובתי ולא ראיתיו ובין כך הגיעו ימי ריש שתא ולא לקחתי פנאי לדבריו ואתמול קריתי בדבריו לעת ערב. והנה מה שהקשה על מה שכתבתי בנ"ב חיו"ד סימן כ"ו בד"ה ובמסכת ע"ז כו'. ופירשתי שם כוונת התוס' דר"מ אית ליה מסברא דפוגם מעיקרא מותר אבל ר"ש ודאי מקרא יליף שהרי הביאו ברייתא המפורשת דיליף מנבילה וע"ז השיג מר דלמא הך ברייתא מיתניא לענין טומאה וכמ"ש אני לר' יוחנן: אהובי ידידי מאן דמותיב שפיר מותיב ודילידא אימיה כוותיה תלד אבל אעפ"כ לא קשה ולא מידי והך ברייתא בלי ספק לענין איסור מיתניא ותדע שהרי בבכורות כ"ג ע"ב דקאמר מ"ט דבר פדא דכתיב לא תאכלו כל נבילה כו' לגר כו' הראוי לגר קרוי נבילה כו' ולא קאמר דתניא אלא בר פדא מעצמו דריש כן וכאן בע"ז שהביא טעמיה דר"ש קאמר דתניא ואיפכא מסתברא דב"פ שהיה אמורא היה לו להביא ברייתא ולהסתייע מברייתא. א"ו דהך ברייתא לענין איסור מיתניא ור"ש עצמו שנאה לפרש טעמו שסובר נט"ל מותר ולכך לא היה בר פדא יכול להסתייע מברייתא זו דטומאה שאני וכמ"ש תוס' שם בבכורות בסוף ד"ה ואידך אלא ב"פ מעצמו דורש כיון שאינה קרויה נבילה ממילא לא מטמאה. זולת זה שאר דקדוקים שכתב כמדומה שהוא בעצמו ידע שהמה רק דקדוקים ובעצמו יכול לדחותם. ולרוב הטרדה אקצר. דברי מחו' א"נ הד"ש:

413

תי״דתשובה

414

תי״השלום רב. לאור נערב. צורב ורב. ה"ה כבוד אהובי ש"ב ידידי הרב המאה"ג המופלא ומופלא נ"י ע"ה פ"ה כבוד שמו מוהר"ר אלעזר נ"י אב"ד ור"מ דק"ק פילץ (אשר כעת אב"ד דק"ק טריטש).

415

תי״ומכתבו קבלתי ברגע זו, ואשר תמה על מה שכתבתי בחיבורי נ"ב חיו"ד סימן כ"ו להוכיח שהרא"ש ס"ל הלכה כר' יוחנן לגבי רב ושמואל אפילו סברו תרווייהו כחדא ור"י הוא יחיד לגבייהו אפ"ה הלכה כר"י והקשה מעלתו מדברי הרא"ש במסכת שבת פרק חבית ס"ד שכתב הרא"ש ומסתברא דלית הלכתא כר"י לענין חיוב חטאת דהוה להו רב ושמואל בחדא שיטתא כו' וה"ל ר"י יחיד ואין דבריו של אחד במקום שנים וכן כתב הרא"ש במס' עירובין פרק הדר סימן כ' וקיי"ל כרב דהא הדר שמואל לגבי רב וה"ל ר' יוחנן חד לגבי תרי ושוב תמה מעלתו מלבד מה שההוכחה שהוכחתי שם בחיבורי היא הוכחה עצומה גם בלא"ה דברי הרא"ש סתרי אהדדי שהרי בפ' כירה סוף סימן א' לענין לשהות תבשיל שבשל כל צרכו ומצטמק ויפה לו שמותר כר' יוחנן ואע"ג דרב ושמואל פליגי עליה הא קיי"ל כר"י לגבי רב ושמואל. וגם תמה מעלתו עלי למה לא הבאתי אני סיוע לדברי מדברי הרא"ש בפרק כירה:

416

תי״זהנה תמיהתו זו האחרונה אני תמה על תמיהתו וכי לא ראה שם בחיבורי שכתבתי לתרץ דברי הרי"ף דמספקא ליה אם הלכה כר' יוחנן לגבי רב ושמואל יחדיו ולכן בכבוש פסק לחומרא אבל על הרא"ש כתבתי שלא יועול לתרץ כן שהרי בגלידה פסק להקל כר"י. ומעתה אם הייתי מביא ראיה מפרק כירה מאיסור שהיה הוא מלתא דרבנן לכך פסק להקל מספק משא"כ כבוש הוא איסור תורה פסק להחמיר כרב ושמואל והוצרכתי להביא ראיה מגלידה. והנה מה שהקשה דברי הרא"ש אהדדי כבר קדמו הרב בעל קרבן נתנאל בתחלת חבורו בכללים בדברי הרי"ף והרא"ש וטור ע"ש סימן ט"ו. ואמנם המחבר ההוא דקדק בלשונו ולא כתב שדברי הרא"ש סתרי אהדדי רק כתב שהרא"ש חולק על הרי"ף כי באמת דברי הרא"ש בפ' חבית סימן ד' ובפ' הדר סימן כ' לאו דברי הרא"ש נינהו אלא דברי הרי"ף והרא"ש העתיקם כדרכו אבל באמת לא ס"ל להרא"ש כוותיה במה שכתב דרב ושמואל הוו להו תרי לגבי ר"י. והא שלא השיג הרא"ש עליו והעתיק לשונו היינו משום שעכ"פ דינו של הרי"ף אמת בזה דהלכה כרב ושמואל מטעם השני שהזכיר הרי"ף בפ' חבית משום דתני רב מנשיא הוא כרב ושמואל ובפ' הדר משום דמתני' דייקי כוותייהו כרב ושמואל וכן כתב הקרבן נתנאל בהדיא בפ' הדר סימן כ'. ובזה א"ש מ"ש בנ"ב שהרא"ש ס"ל הלכה כר"י לגבי רב ושמואל. ואמנם גם דברי הרי"ף סתרי אהדדי בפ' חבית שבפסק הקודם על מימרא דשמואל סוחט אדם אשכול לתוך הקדירה כאשר האריך הרי"ף לדחות דברי ר"ח ולקיים מימרא דרב ושמואל נהלכה בהא דסוחט לתוך הקדירה נלחץ הרי"ף והאריך לפרש דר"י מודה בהא ור"י לא מיירי כלל לתוך הקדירה והרא"ש העתיק דבריו שם בסימן ג' והיא גופא קשיא ולמה לא השיב הרי"ף דאפילו יהבינן ליה להגאון ר"ח פירושו דר"י פליג מ"מ הלכה כרב ושמואל ורב חסדא דקיימי בחד שיטתא בהא והוה ליה ר"י יחיד לגבייהו א"ו דהלכה כר"י גם לגבי רב ושמואל ורב חסדא א"כ דברי הרי"ף עצמן סתרי אהדדי בפ' חבית במימרות הסמוכות זו לזו תוך כדי דיבור. ולכן צ"ל כמו שכתבתי בחיבורי דהרי"ף ספוקי מספקא ליה ולכך בסוחט אשכול אם ר"י הוה פליג עלייהו ור' יוחנן מחמיר הוה הלכה כר"י משא"כ אח"כ בכבשים שהמחלוקת הוא לענין חיוב חטאת ור"י מחייב חטאת אי אפשר לחייב חטאת מספק אבל היכא דרב ושמואל מחמירין ור"י מיקל אפילו באיסור דרבנן סובר הרי"ף דאזלינן לחומרא בתר רב ושמואל ואמרי' דהוה ר"י יחיד לגבייהו ולכן פסק בפ' הדר (עירובין דף ע"ד ע"א) כרב ושמואל דבעינן בתים וחצירות פתוחים לתוכו:

417

תי״חומה שתמה על מה שכתבתי שהרמב"ם לא הביא דין כבוש שהרי בפ' כ"ב מהלכות שבת כתב הכובש אסור מפני שהוא כמבשל. אני תמה על תמיהתו ולמה לא השגיח איך דקדקתי וכתבתי דבכל הל' מאכלות אסורות ברמב"ם לא מצאתי בו דין זה דכבוש. וא"כ דקדקתי לענין איסורי מאכלות אבל מה ענין שבת לכאן בשבת דבר שאינו ראוי לאכילה כלל אם מתקנו שיהיה ראוי לאכילה חייב משום מבשל כשם שהבישול מכשירו לאכילה כך זה מכשירו וקולייס האיספנין ומליח ישן שחייב בהדחתן כתב ג"כ הרמב"ם בפ"ט מהל' שבת שהדחתן היא גמר בישולן ועיין במג"א סימן שי"ח ס"ק ט"ז. ואטו כל אלו לענין איסור והיתר מקרי בישול. באיסור והיתר הדבר תלוי שיבליע ויפלוט מעבר לעבר ע"י הבישול. ועוד לענין איסור שבת אף אם כבוש הוא כצלי ג"כ חייב לענין שבת משום בישול משא"כ לענין איסור והיתר וכמו שהארכתי בחיבורי דאפילו אם נימא דכבוש אינו כמבושל עכ"פ הוא כצלי. ותו לא מידי לעת עתה. והיה זה שלום. דברי הד"ש:

418

תי״טתשובה

419

ת״כלכבוד אהובי התורני, זית שופכני, המופלא הרבני חרוץ ושנון כבוד שמו הר"ר דניאל י"ץ:

420

תכ״אמה שהקשה במס' חולין צ"ז דאמר רבא אמור רבנן כו' ומין במינו דליכא למיקם אטעמיה כו'. וכתב הרשב"א בחידושיו מכאן משמע דסבר רבא כרבנן דמב"מ בטיל כו' והרשב"א עצמו שם מקיים גרסת הרי"ף דגריס כגון שמנונית דגיד והרשב"א לקמן דף צ"ט ע"ב בד"ה שאני ציר דזיעה בעלמא הוא כתב כלומר ומדרבנן הוא דאסור ובשל דבריהם לא אמר ר"י מב"מ לא בטיל וא"כ סותר דברי עצמו דהיאך מביא ראיה דרבא סבר כרבנן והרי כאן בשמנונית הגיד מיירי שהוא רק מדרבנן אסור וא"כ גם ר' יהודה מודה דגם מב"מ בטיל. והביא מעלתו ראיה לזה מהרי"ף עצמו שהרי בחבורו בשלהי מס' ע"ז כתב דאביי ורבא סברי כר"י דמב"מ לא בטיל ואף שהרי"ף חזר בו קודם מותו מ"מ בחבורו כתב כן והרי"ף עצמו מביא כאן דברי רבא א"ו דהרי"ף לשטתו דגריס כאן כגון שמנונית דגיד: הנה קושיא זו ודאי קושיא היא וצריכא עיונא. והנלע"ד דהרשב"א כוונתו על דברי רבא במס' זבחים דף ע"ט ע"א אמר רבא אמרו רבנן בטעמא ואמרו רבנן ברובא כו' מין במינו ברובא כו' * [הגה"ה מבן המחבר עיין בחידושי ריטב"א שם במסכת חולין שאני ציר דזיעה בעלמא פירוש שאין איסורו אלא מדבריהם כו' ויש רוצים ללמוד מכאן שלא אמר ר"י מין במינו במשהו אלא באיסורי תורה ונראה דשאני הכא שהאיסור בעצמו הוא גרוע שהוא זיעה בעלמא כו' ע"ש בריטב"א. ומעתה אם גם רשב"א סובר כן א"כ הקושיא מעיקרא ליתא ואמנם משמעות לשונו של הרשב"א שכתב ובשל דבריהם לא אמר ר"י מין במינו דלא בטיל משמע שבשום איסור דרבנן לא אמר ר"י דלא בטיל ומיהו ר"ת במס' ע"ז דף ע"ג ע"א בד"ה יין ביין ודאי סובר כהריטב"א שהרי מוקי ההיא דאגרדם כר' יהודה והרשב"א עצמו הביא דברי ר"ת הללו בתהה"א בבית היין שער חמישי:] וכתב הר"ן בפ' ג"ה דהאי מב"מ ברובא היינו מדאורייתא סגי ברובא דאי מדרבנן אפילו מין במינו בעי ששים ע"ש בר"ן. וא"כ דבאיסור דאורייתא מיירי ואפ"ה קאמר דמן התורה בטיל ברובא ש"מ דקסבר כרבנן דפליגי על ר"י וסברי דמב"מ אפילו באיסורי דאורייתא בטיל. ואמנם מדברי רבא דזבחים לחוד ליכא הוכחה דאכתי איכא למימר דמיירי באיסור דרבנן וסובר רבא דבאיסור דרבנן אפילו מדרבנן סגי ברובא ולא בעינן ששים. ואל תתמה שהרי מר בר ר"א הוה סבר דבאיסור דרבנן לא בעינן ששים אפילו במין בשא"מ. ואמנם כד מצרפינן דברי רבא כאן בפ' ג"ה דקאמר מון במינו כגון שמנוניתא דגיד בששים חזינן דאפילו באיסור דרבנן בעינן במין במינו ששים ש"מ דמה דקאמר בזבחים מין במינו ברובא מדין תורה קאמר וא"כ באיסורי תורה מיירי ושפיר מוכח דלא סבר כר"י רק כרבנן. וזהו כוונת הרשב"א כאן בחולין דכתב דמכאן משמע דסבר רבא כרבנן. ואמנם אעפ"כ ליכא תיובתא על דברי הרי"ף בחבורו דסובר דרבא סבר כר"י דאולי הרי"ף מפרש מה דאמר רבא בזבחים מין במינו ברובא כפירושו של הראב"ד הביאו הר"ן כאן בפ' ג"ה דברובא היינו ברבייה וכוונתו על ששים עיין בר"ן. וא"כ שפיר איכא לאוקמא דמיירי באיסור דרבנן אבל באיסורי תורה מין במינו אפי' באלף לא בטיל. דברי הד"ש.

421

תכ״בתשובה לכבוד אהובי ידידי וחביבי הרב הגדול המופלא החכם השלם פ"ה כבוד מוה' צבי הירש סג"ל:

422

תכ״גמכתבו קבלתי ומאד שמחתי בראותי כי מצא מקום לשבת על כסא הרבנות ומצא מנוח לכף רגלו ואם כי מצער היא ותחי נפשו ויהא רעוא דתירום רישיה ושיאו יעלה למעלה אמן: ע"ד האנשים אשר מחייתם הוא בעורות ארנבים ולהיות שהנכרים הציידים אינם רוצים למכור העור לחוד כי אין רצונם לטפל בהפשט העור ובמכירת הבשר גלל כן הסוחרים היהודים קונים מהם בשלימות העור עם הבשר ומוכרים לאחרים הבשר דהיינו שמוסרים להקונה ג"כ בשלימות והקונה מפשיטו ומחזיר העור ומשלם דמי הבשר. ומעלתו צידד להיתר דהוה כנזדמנו לו טהורים וטמאים והראה כחו דהיתרא והנה אימא ליה איזי שיש בדבר זה לצדד להקל ולהחמיר ולכן צריכין אנו מתחלה לראות אם זה הוא איסור תורה לסחור בדברים האסורים או אם הוא איסור דרבנן ואח"כ נראה אם לנטות להקל או להחמיר כי בדרבנן שומעים להקל ובשל תורה אי אפשר להקל כי אם בדבר ברור:

423

תכ״דוראיתי במשנה למלך בפ"ח ממ"א הל' י"ח שכתב בפשיטות שהסכמת כל הפוסקים דאיסור סחורה בדברים האסורים באכילה הוא דבר תורה ושדברי הרב בעתה"ד שסובר שהוא מדבריהם דברי יחיד הם. וכתב שם שמדברי הרמב"ם מוכח דאיסור תורה הוא מדכתב חוץ מן החלב שהרי נאמר בו יעשה לכל מלאכה ואי ס"ד שעיקר איסור זה הוא מדבריהם א"כ מנין לו להרמב"ם שחכמים לא גזרו גם על החלב דומיא דשאר איסורין. ואמנם הט"ז בסימן קי"ז ס"ק ס"א הרגיש ג"כ בכיוצא בזה וכתב שאף שהוא מדבריהם מ"מ שפיר יש ראיה שחז"ל לא אסרו שדבר בההיתר שלו מפורש בחורה אין כח ביד חכמים לאסרו ע"ש. והנה מעלתו הקשה על דברי הט"ז דהרי רבית לנכרי מפורש בתורה לנכרי תשיך ואפ"ה אסרו חכמים. ואמנם אין זה קושיא דרבית לא אסרו בהחלט שהרי כדי חייו מותר וא"כ לא עקרו חכמים ההיתר לנמרי:

424

תכ״הואמנם לענ"ד נראה להביא ראיה שהוא מן התורה. דלכאורה דברי הרמב"ם תמוהים דמה בכך שכתב בחלב יעשה לכל מלאכה ודלמא בנזדמנו לו בביתו מיירי שנתנבלה לו בהמה או נטרפה והתיר הכתוב החלב. וא"ת אם בנזדמנו קרא למה שהרי מותר בכל האיסורים. זה אינו דהרי עיקר קרא אתי להתיר למלאכת גבוה או להתירו להדיוט בהנאה לר' עקיבא ולריה"ג לכל מר כדאית ליה בפסחים דף כ"ג. ונראה דגם שם בגוף פלוגתא דר"ע וריה"ג יש לנו דקדוק בדבריהם דכך איתא שם יעשה לכל מלאכה מה ת"ל לכל מלאכה שיכול למלאכת גבוה יהיה מותר כו' ת"ל לכל מלאכה דברי ריה"ג רע"א שיכול למלאכת הדיוט יהיה טהור כו' ת"ל לכל מלאכה דשטחיות דבריהם משמע שעיקר דקדוקם בקרא זה הוא על דכתיב לכל מלאכה דהוה ליה למכתב יעשה למלאכה ואי הוה כתיב יעשה למלאכה ולא הוה כתיב לכל לא הוה קשיא להו בהך קרא כלום וכן פירש"י שם בהדיא יעשה למלאכה הוה מצי למכתב גבי חלב דנבלה ובאמת היא גופה קשיא דעיקר קרא זה מיותר דלמה לי כלל יעשה למלאכה דמהי תיתי לאסרו אי לאו משום דלא תאכלו איסור הנאה משמע לריה"ג ולר"ע משום טומאה לגבוה וא"כ למה דקדקו דוקא ממה דכתיב לכל מלאכה וגם תשאר קושיא זו באמת למה ליה לרחמנא דכתב לכל מלאכה ודי אי הוה כתיב יעשה למלאכה היה מוכח לכל מר כדאית ליה א"ו דגוף הקרא מיותר להתיר הסחורה ולא הוה ילפינן לגבוה דהוה אסור משום טומאה לר"ע וכן לריה"ג הוה ילפינן מיניה איפכא היתר הנאה בנזדמנו ולאפוקי שלא נימא שאסור בהנאה ואכתי הוה אסרינן למעבד בו סחורה לכך כתיב לכל מלאכה. ומעתה יפה הוכיח הרמב"ם שחלב מותר אף בלא נזדמן דבנזדמן קרא למה לי. ומעתה מוכח דמדאורייתא אסור לעשות סחורה בשאר דברים האסורים דאל"כ למה לי קרא בחלב להתיר הסחורה ובזה לא שייך תירוץ הט"ז דודאי אין לומר דלכך כתבה התורה ההיתר בפירוש כדי שלא יהיה יכולת ביד חכמים לאסור דדבר זה לא יתקבל על הדעת כלל. וא"כ יש ראיה שהוא אסור מן התורה וכן פסק הפר"ח והפרי תואר:

425

תכ״וואמנם לדעת הש"ך והב"ח שהביא הש"ך דבריו בס"ק ח' דגם נבילה וטריפה דוקא אותו שנזדמנו לו בביתו אבל אחר אסור לקנות מחבירו הנבילה והטריפה להרויח בה וא"כ אי אפשר לומר שיהיה איסור הסחורה דבר תורה דהרי המשנה למלך שם הוא עצמו הרגיש בסתירה גדולה שיש בסברא זו לאסור מן התורה מסוגיא דבכורות דף ו' ע"ב וחלב בהמה טהורה מנ"ל דשרי כו' אלא מדכתיב ואת עשרה חריצי החלב ודלמא לסחורה כו'. ומעתה אי הסחורה בדבר האסור באכילה אסור מן התורה איך נימא לסחורה. ועל זה תירץ המשנה למלך דבנזדמנו לו מותר למכרם כן כתב הפרי תואר. ולדידי קשיא דהרי שם כתיב ואת עשרה חריצי החלב תביא לשר האלף ושלח ישי זה למתנה לשר האלף ואם הם אסורים באכילה מה יעשה בהם שר האלף ואם לסחורה הרי שר האלף לא נזדמנו בביתו ואיך יקחם לכתחלה למכרם אלא ע"כ שלדעת הב"ח והש"ך אין איסור הסחורה דבר תורה. ויש לדחות דהש"ך וב"ח לא אסרו אלא שיהדר ישראל לקנות נבילות וטריפות מישראל להרויח בהם אבל אם אחד נזדמנה לו נבילה בביתו והוא נותן מתנה לישראל אחר זה מקרי לגבי ישראל האחר נזדמנו לו:

426

תכ״זאך ראיתי שם בפרי תואר שמתיר הדם לסחור בו כיון דאיתקש למים הרי הוא כמים שמותר לסחור בו כמו במים. ודבריו בזה ודאי נכונים שאם מועיל היקש זה לר' אבוה להתיר דם בהנאה כמבואר שם בפסחים דף כ"ב ולמה לא יועיל להתיר הסחורה. ומעתה אם איתא דאיסור הסחורה בדברים האסורים באכילה ומותרים בהנאה הוא דבר תורה א"כ מאי מקשה שם הגמרא ולחזקיה למאי הלכתא איתקש דם למים כו' הרי צריך ההיקש להתירו בסחורה. וכן מה שהקשה שוב לחזקיה למאי הלכתא איתקש אמ"ה לדם ג"כ קשה כנ"ל להתירו בסחורה:

427

תכ״חובזה הונח לי קושיא ראשונה שהקשיתי אי איסור זה הוא מן התורה איך אמר גבי חריצי החלב לסחורה. ולפי מ"ש ניחא דהרי מה דקאמר שם במסכת בכורות וחלב בהמה טהורה מנ"ל דשרי היינו משום דסבר לאסרו משום אמ"ה ואמ"ה עצמו מותר בסחורה דאיתקש לדם וכנ"ל. ונלע"ד דלחזקיה ודאי שהוא מדרבנן ויהיו דקאמר בהווייתו יהיו אסמכתא בעלמא:

428

תכ״טובזה נלע"ד להציל ארי מיד ארי שהרש"ל פי' בפסחים דף כ"ג ע"א שהקשה ולחזקיה ל"ל למכתב לא יאכל ומייתי לכם למשרי כו'. ורבים תמהו דהרי אי לאו לכם הוה אסרינן מיהיו אפילו דיעבד ומהרש"ל פי' דברי המקשן. ועיין מהרש"א שהקשה לפי פירושו לא משני הגמרא מידי דטעמא דידי נמי מהכא איך הוכיח מזה דלא יאכל משמע איסור הנאה דהרי איצטריך לכם לאפוקי מיהיו עיין במהרש"א. ולענ"ד נראה דחזקיה משני טעמא דידי נמי מהכא וסובר באמת יהיו הוא רק אסמכתא מדרבנן ושפיר יליף מהכא וכיון דלחזקיה הוא רק אסמכתא שוב לר' אבוה ג"כ אמרינן שהוא אסמכתא דלמה נעשה פלוגתא ביניהם בזה ולכך לא אמרו לקמן שזה א"ב בין חזקיה לר"א:

429

ת״לובזה נלע"ד להבין דברי התוס' דכאן בפסחים בד"ה אמר קרא כתבו התוס' וא"ת דאמרינן במרובה ארור האיש שיגדל חזירים תיפוק ליה דמדאורייתא אסור ובמרובה שם דף פ"ב ע"ב בד"ה אין מגדלין חזירים כתבו וא"ת תיפוק ליה דאסור לעשות סחורה בכל דברים טמאים כדתנן במס' שבועות כו' ובכל שעה נמי אמרינן ציידי חיה ועוף שנזדמנו כו' דוקא נזדמנו אבל לכתחלה לא כדדריש התם יהיו כו' ע"ש. הנה הקשו רק דמה איריא חזירים תיפוק ליה בכל דברים טמאים ולא הקשו על חזיר גופא תיפוק ליה דמדאורייתא אסור כמו שהקשה בפסחים. ולפי מ"ש ניחא דבפסחים רשמו במה דאמר הגמרא אמר קרא כו' והיה סבר שהוא מן התורה ממש וע"ז הקשו דאיך היה סבור שהוא מן התורה א"כ קשה איך אמרו בחזיר ארור תיפוק ליה שהוא מן התורה אבל במרובה קיימו כבר למסקנא דמוכח דלחזקיה ע"כ אסמכתא הוא וממילא גם לר' אבהו דהרי לא אמר זה לאיכא בינייהו ולכך הקשה רק מה איריא חזיר תיפוק לי' דכל הדברים טמאים הוא אסור ומה שהביאו כדדריש התם יהיו היינו אסמכתא. ובזה יצא לנו שגליון התוס' שהביא בעתה"ד בסימן ר' דיהיו הוא אסמכתא אינו סותר דברי תוס' שלנו בפסחים שכתבו דמדאורייתא הוא דהתוס' קיימו בתחלת הסוגיא והגליון קאי למסקנא דמוכח מחזקיה שהוא רק אסמכתא. ומעתה לא מצינו לשום אחד מפוסקים הראשונים שיהיה מפורש בו שאיסור הסחורה בדברים טמאים הוא מן התורה שלא מצינו זה רק בדברי התוס' ולפי מ"ש גם דברי התוס' אין מוכיחים כן:

430

תל״אומה שהקשיתי לעיל קרא דחלב נבילה וגו' יעשה לכל מלאכה ל"ל לכל. ג"כ נלע"ד דלאו קושיא היא בין לריה"ג ובין לר"ע, לריה"ג איצטריך להתיר להדיוט מטעם איסור הנאה דלא תאכל איסור הנאה משמע * [הגה"ה מבן המחבר לפי דברי התוס' במס' חולין דף ק"מ ע"א בד"ה צפורי עה"נ לא שייך בבדק הבית איסור איסורי הנאה דמקרא דממשקה ישראל מן המותר לישראל ליכא למעט אלא במה שקרב לגבי מזבח ומשום נהנה באיסורי הנאה ג"כ ליכא דהא אין בו הנאה להדיוט דהא אסור ליהנות מהקדשות ואי משום הנאת המצוה מצות לאו ליהנות ניתנו ע"ש בתוס'. אמנם דברי אאמ"ו הגאון המחבר ז"ל אזלי לשטת הרמב"ם בפ"ה מהל' איסורי מזבח הל' ט' ועיין במ"ל שם ועיין מ"ש בזה לעיל בחלק א"ח סי' קל"ד ע"ש. ובאמת קשה לי לשטת התוס' הנ"ל מסוגיא דפסחים כ"ג ע"א דקאמר ריה"ג יעשה לכל מלאכה שיכול למלאכת גבוה יהיה מותר למלאכת הדיוט יהיה אסור ת"ל לכל מלאכה. ולשטת התוס' אף אם לא נאמר לכל מלאכה והוה נאמר רק למלאכה ג"כ הוה ידעינן דאתי למלאכת הדיוט דמלאכת גבוה לא צריך קרא להתיר דאף שחלב אסור בהנאה אפ"ה ידעינן שמותר לבדק הבית כיון דליכא הנאה בהנאתו דמצות לאו ליהנות נתנו. וצ"ע ודוק:] הא ודאי שגם לגבוה צריך קרא דאטו מותר למשוח עורות בדק הבית בערלה או בשאר איסורי הנאה ולמה יהיה מותר בחלב אי הוה משמע לא תאכלו דחלב איסור הנאה ואף דמותר לגבוה היינו להקרבה דמצותו בכך ואטו בשביל זה נתיר למשוח עורות של בדק הבית אלא שאם מצינו שהפסוק התירו יש מקום לחלק שלא התירו רק לגבוה כשם שהתירו לאכילת גבוה ואכתי להדיוט הוה אסרינן בהנאה ואיצטריך לכל מלאכה להתירו ג ם למלאכת הדיוט וכן לר"ע דדריש להתירו מטומאת נבילות ודאי דאף להדיוט צריך קרא דלא יטמא חולין משום נבילה. ועיין בפ"י שתמה באמת על דברים הללו שאמר יכול להדיוט יהיה טהור דהיכן מצינו בטומאה וטהרה חילוק בין קדשים לחולין ע"ש. ועכ"פ גם להדיוט צריך קרא לטהרו משום נבילות ואכתי ה"ח דלגבוה יטמא אי מטעמא דכתב הפ"י משום טומאת אוכלין או דהוה מדמינן לטבול יום שהוא טהור להדיוט וטמא לגבוה וצריך לכל מלאכה לטהרו גם לגבוה. וגם דברי הרמב"ם שכתב חוץ מן החלב שהרי נאמר בי יעשה לכל מלאכה גם כן הכוונה דעכשיו דכתיב לכל מלאכה אף דאיצטריך אי לריה"ג כדאית ליה ואי לר"ע כדאיתא ליה מ"מ כיון שכבר כתיב כל הכל בכלל אפילו הסחורה לסחור בו ולמכרו לישראל אחר ואחר לאחר וכיון שההיתר מפורש בתורה אף דלא אייתר להכי לית יכולת שוב ביד חכמים לאסרו:

431

תל״בוהנה העליתי דהסכמת כל הראשונים שהוא רק מדברי סופרים ממילא יש לנטות להקל באיזה סברא שאפשר. ומעתה בנדון דידן אם עיקר כיונת הסוחרים הוא רק בשביל עור הארנבת ואין כוונתם על הבשר רק מחמת שאין הצייד רוצה לטפל בהפשטו אינו רוצה למכור העור בלא הבשר יש לדמות זה לנזדמנו דברים טמאים וטהורים ובפרט שאינם מוכרים הבשר לחוד אחר הפשטו אלא מוכרים אותו קודם ההפשט איכא היכרא ולא יבוא לאכלו או לסחור בו לבדו, ואמנם לא מצינו זה מפורש והוא דבר חדש ואין רצוני להחליט ההיתר. אבל עכ"פ זאת אני אומר שיעלים עין מהם ולא ימחה בידם והנח להם כו'. וגם פה שמעתי שעל המדינה אירע כן ולא רציתי לחקור ואמרתי כיון שאין האיסור ברור אעלים עין. ולהיותי טרוד בכמה טרדות לכן אקצר. דברי הד"ש:

432

תל״גתשובה

433

תל״דשלום לכבוד אהובי האלוף התורני המופלא הרבני מוה' יוזל נ"י מו"ץ דק"ק ש"ה:

434

תל״המכתבו קבלתי, וע"ד הקונים ארנבת כמות שהיא הבשר עם העור ושוב מוכרים הבשר לנכרי. כבר גליתי דעתי ואמנם אם היו יכולים למכור להקונה ג"כ הבשר עם העור ואף שיתנה עם הקונה שאם ירצה הקונה אח"כ לחזור ולמכור לו העור לבדו מחויב הוא לחזור ולקנותו ממנו באיזה סך שיתנה ואף שהוא פחות מהסך שמכר לו ונמצא שהעודף הוא בעד הבשר מ"מ כיון שבתחלה מכר לו הכל ביחד וגם הברירה ביד הקונה להחזיק גם העור הערמה זו נ"ל להתיר בדבר זה שיש בלא"ה כמה צדדי ההיתר ועיקר האיסור ביארתי במקום אחר שהוא רק מדרבנן. ואמנם מה שרוצה מעלתו להתיר מטעם מס המלך והשרים אינו נכון, ולדבריו בטל דין זה שלא יעשה סחורה בדברים אסורים לגמרי. ואין זה דומה לצייד שהתירו מפני המס כמו שפירש הרע"ב בפ"ז משביעית משנה ד' דשם נותן מס מאומנות הזאת שהוא צייד וכן מה שהתירו לחרוש בשביעית ולזרוע במסכת סנהדרין כ"ו ע"א שם מס המלך הוא מן השדות וכמו שפירש"י שם בד"ה ארנונא מס שגובה המלך כך וכך כורין לשנה מן השדה. וכן אינו דומה לדברי הט"ז בא"ח סימן תקל"ט ס"ק ב' לענין היתר הסחורה בחה"מ דשם יצטרך לישב בטל בחה"מ. וכן אינו דומה להיתר רבית מנכרי דשם בפירוש התירו כדי חייו אבל כאן יכול לעסוק בדברים המותרים:

435

תל״וועל מה שהקשה על התוי"ט בפ"ז משביעית משנה ד' שכתב שהרמב"ם בחיבורו פסק כחכמים והקשה מעלתו הרי הרמב"ם אינו מתיר אלא בנזדמנו וחכמים לפי פירושו של התוי"ט מתירין אפילו מתכוין. ידע שגם אני פירשתי היפך דברי התוי"ט ומעין שפירש מעלתו אבל לא מטעמו של מעלתו. וגם אני לא לחלוק על פירושו של התוי"ט באתי רק התוי"ט פירש לפי דברי הרע"ב שגם ר"י אינו מתיר אלא בנזדמנו א"כ ע"כ הפלוגתא בינו לת"ק הוא דלת"ק דוקא צייד וא"כ ע"כ חכמים שבסוף המשנה מתירין אפילו מתכוין דאל"כ היינו ת"ק אבל הרמב"ם שפירש בפירוש המשנה דברי ר"י להתיר אפילו מתכוין א"כ נוכל לפרש דת"ק לאו דוקא צייד אלא אורחא דמלתא נקט שכיון שאינו מתיר רק בנזדמן לא שכיח שמי שאינו צייד שיזדמן שיבוא לידו עוף או חיה טמאה דבשלמא צייד משכחת מזדמן שהיה פורש מצודה לצוד טהורים ובאו למצודה טמאים ולעולם באם נזדמן במקרה גם למי שאינו צייד שבאו מעצמם לידו מותר למכרם ור"י חולק ומתיר אפילו מכוין לצוד ואפי' כל אדם ובלבד שלא יהא אומנתו בכך וחכמים באו לאסור למי שאינו צייד אפילו בנזדמן ושפיר כתב התוי"ט שהרמב"ם פסק כחכמים. זה הנלע"ד בחפזי כי אין לי פנאי כלל. דברי הד"ש:

436

תל״זתשובה שלום רב לכבוד אהובי האלוף הרבני המופלג התורני ש"ב כבוד מוהר"ר בער אופנהיים נר"ו:

437

תל״חמכתבו הגיעני. ואשר שאל בעובדא דאתי לידו באחד שבא לגור שם ומתחלתו היתה דירתו במקום שנהגו היתר בחמאה של נכרי ועכשיו קבע דירתו שם במקום שנהגו איסור והוא בעת ביאתו שם הביא עמו חמאה ממקומו הראשון שלקח עמו בעת צאתו משם ונחלק שם מעלתו עם מורה אחד שהמורה הורה לו שמותר לו לאכול החמאה ההיא שהביא עמו כיון שכבר אכל מהחמאה ההיא שהיתה בידו משעה שהיה מותר בה א"כ עכשיו שבא למקום איסור ונהג חומרת מקום שהוא עתה שם אי אפשר לחומרא זו לחול על החמאה שכבר היה מותר בה. ולמד זה ממה דאיתא בחולין דף י"ז ע"א בעי ר"י אברי בשר נחירה שהכניסו ישראל עמהן לארץ מהו כו' תיקו. ורש"י פירש דהך בעיא היא רק דרוש וקבל שכר והרא"ש השיג עליו דלא אשכחן בעיא בש"ס בדבר שאין בו לדינא שום צורך ולכן כתב הרא"ש דנ"מ בבעיא לאדם שאסר עצמו באחד מן המינין מזמן ידוע ואילך וכשהגיע הזמן היה לו מאותו מין שהיה אוכל והולך עד שהגיע הזמן אם מותר לאכול מה שנתותר בידו אי נמי שרצה ב"ד לאסור דבר אחד כמו שאסרו גבינות הנכרים ושלקות וכיוצא בהן אם אסור מה שיש לו ממנו מאותו המין ביד ישראל עכ"ל הרא"ש. ואמר המורה ההוא שזה הוא דומה לנדון הרא"ש שהרי חמאה זו עצמה כבר היתה מותרת לו וא"כ החמאה הזאת תליא בהך בעיא דר"י וכיון שנשאר בתיקו אמרינן בספיקא דאורייתא לחומרא ובספיקא דרבנן לקולא וחמאה היא רק איסור דרבנן ואזלי' לקולא. ומעלתו נחלק עליו כי מה שהוא תיקו בגמרא מיחשב לדידן חסרון ידיעה ואינו נכנס בכלל ספק לא לענין ספק ספיקא בשל תורה ולא לענין ספק אחד בדרבנן אפילו אם נימא דפלוגתא מיחשב ספק אבל תיקו אינו נכנס בכלל ספק. זהו תורף המחלוקת שביניכם:

438

תל״טואני אומר דאף אם יהיבנא להמורה סברתו שזהו מיחשב ספק אכתי אינני מסכים להוראתו מכמה טעמים שאבאר. האחד הוא שכמו שספק דאורייתא הוא לחומרא ואפ"ה ס"ס מותר בשל תורה והיינו משום דס"ס הוי כמו קרוב לודאי ה"נ בדרבנן דקיימא לן ספיקא דרבנן לקולא אם איכא ס"ס להחמיר אסור אפילו בדרבנן שזה קרוב לודאי הוא. ומעתה כיון שהמורה ההוא אצלו הכל נכנס בכלל ספק ממילא יש כאן ס"ס להתמיר שהרי רש"י ודאי לא ס"ל סברת הרא"ש שהרי רש"י פי' שאין בעיא זו רק דרוש וקבל שכר א"כ מכלל דס"ל לרש"י שאין שום נפקותא לדינא בבעיא זו. ובחידושי לחולין מפורש טעמא דרש"י בזה. ואמנם כעת יהיה טעמו של רש"י מאיזה טעם שיהיה עכ"פ לית ליה לרש"י סברת דמיונו של הרא"ש. ומעתה אמרינן ס"ס להחמיר שמא הלכה כרש"י ואת"ל הלכה כהרא"ש הרי עכ"פ גם להרא"ש בעיא דלא איפשטא הוא ושמא הדין שגם איברי בשר נחירה אסורים בבואם לארץ וכיון דאיכא ס"ס להחמיר צריכין אנו להחמיר אפילו בדרבנן (ובזה מיושב תמיהת הט"ז והש"ך על הרמ"א ביו"ד סי' רי"ח סעיף ב' בהג"ה). הא חדא:

439

ת״מושוב פקחתי עיני וראיתי שבדבר זה אם היכא דאיכא ב' ספיקות להחמיר שגם בדרבנן הוא לחומרא כבר דבר בו המשנה למלך בפ"ח מהלכות שאר אה"ט הל' ה' ובפרק יו"ד מהל' מקואות דין ו' ובפ"ד מהלכות בכורות והאריך מאוד בזה. והנה אני אינני חוזר מדעתי. ומה שהביא מדברי הר"ש במס' ידים פ"ב משנה ד' שכתב שאפי' יש בידים כל הנך ספיקות טהור כבר כתב המ"ל שידים קילי יותר משאר מילי דרבנן ואין ללמוד מהם:

440

תמ״אואמנם מה שהביא מדברי הברטנורא במס' מקואות פ"ב משנה ב' בד"ה ואפילו טבל דהשתא איכא תרתי לריעותא שמא לא טבל כלל ואפילו טבל שמא קודם טבילה נתחסר אפ"ה ספיקו טהור וכן הוא במס' עירובין ל"ה ע"ב בתוספות ד"ה ספק כו' הך ס"ס נקט משום רבותא דסיפא דאפ"ה בטומאה קלה ספיקו טהור וריצב"א מפרש דאו או קתני כו' והמ"ל האריך בזה מאוד. ואני אומר שסברא זו דס"ס בדרבנן להחמיר אי אפשר לחלק בין זה לס"ס דאורייתא להקל והתירוץ הראשון בתוספות שם וריצב"א בעירובין לא נחלקו בזה. אבל מה שנחלקו הוא לענ"ד דאמינא כיון שס"ס בדרבנן להחמיר אני מדמה לס"ס בדאורייתא להקל וכשם שס"ס בדאורייתא להקל לא אמרינן היכא שאיתחזק איסורא היכא שהחזקה היא נגד הספיקות ממש כמו כמה ספיקות בשחיטה שיש כאן חזקת אינו זבוח דודאי לא מהני ס"ס ועיין בש"ך בדיני ס"ס אות כ"ט הכי נמי בס"ס להחמיר באיסור דרבנן היכא דאיכא חזקת היתר נגד שני הספיקות לא מהני ס"ס ואמרינן ספק דרבנן להקל. ומעתה התירוץ ראשון סובר דהך ספק טבל כו' לענין טהרות על משנה דפ"ב דמקואות קאי והטהרות בחזקת טהרה עומדים ובזה נקט ס"ס שאפילו יש ס"ס להחמיר לא מהני נגד חזקה ואף שהאדם יש לו חזקת טומאה אפ"ה הטהרות בחזקתן ואל תתמה שהרי התוס' שם בדף ל"ו ע"א בד"ה במקוה כו' מסקו דאפילו ר' יוסי מודה בטהרות. אבל התוס' כאן סברו כמו שכתבו התוס' בדף ל"ו בתחלת הדיבור שפלוגתתן היא בטהרות אבל האדם עצמו אפילו לר"מ צריך טבילה ולענין הטהרות שפיר מטהר ר"מ אפילו בס"ס להחמיר דאזיל בתר חזקה ור"י סובר דאזלינן בתר חזקת האדם וריצב"א סובר כמסקנת התוס' בדף ל"א ע"א דלענין האדם עצמו מיירי ולכן פירש ריצב"א דאו או קתני אבל היכא דאיכא ס"ס להחמיר אפילו בדרבנן ספיקו להחמיר:

441

תמ״בשנית הנה לכאורה יש לדקדק בלשונו של הרח"ש שכתב שיש נ"מ בבעיא זו לאדם שאוסר עצמו באחד מן המינין מזמן ידוע ואילך כו' למה האריך הרא"ש בלשונו מזמן ידוע ואילך הא ודאי שמי שאוסר עצמו באיזה דבר שאינו אוסר למפרע ופשיטא שאוסר עצמו להבא וא"כ למה אמר מזמן ידוע והיה די באמרו אדם שאסר עצמו באחד מן המינין והיה לו מאותו המין שהיה אוכל והולך עד אותה שעה שאסר עצמו אם מותר לאכול מה שנתותר בידו. ולכן נלע"ד דלכאורה דברי הרא"ש תמוהים דלדבריו כל נזיר לא יהיה אסור ביין שכבר היה בעת שנזר ולא יהיה נאסר אלא במה שיוציא הגפן אחר שכבר הזיר וכן לא יאסר מלטמא למתים שכבר מתו. ואין לומר הכי נמי שבעיא זו היא גם בזה שהרי בנזיר י"ז ע"א בעי רבא נזיר והוא בבה"ק מהו בעינן שהייה למלקות או לאו כו'. והנה עד כאן לא מספקא ליה אלא אי בעי שהייה אבל אם שהה וכן אם לא היה עומד בבה"ק ונכנס לבה"ק ודאי לקי והרי רגע קודם שהזיר עצמו היה מטמא למתים הללו ועכשיו לוקה עליהן וכל זה היה קשה להרא"ש עצמו על סברתו ולכן ניחא ליה להרא"ש אחת משתים או שעד כאן לא מספקא ליה לר' ירמיה אלא בדומיא דאברי ב"נ שאלו לא נאסרו במדבר וילפינן ממה דכתיב כי ירחק ממך המקום וזבחת כמו שפירש"י שם בדברי ר"ע שאמר בתחלה הותר להם בשר נחירה ומשנכנסו לארץ נאסר להם ופירש"י בד"ה הותר להם כו' מההוא קרא נפקא לן דכתיב כי ירחק וזבחת מכלל דעד השתא לא נצטוו על הזביחה והרי האי קרא במדבר נאמר להם חזינן שהקב"ה צוה אותם במדבר והזהיר על הזביחה שלא יאכלו בשר נחירה ואמנם קבע להם זמן שלא יתחיל איסור זה עד שיבאו לארץ בזה איכא למימר שהקפיד לגמרי שלא יחול איסור זה כ"א על שינחרו לאחר זמן ההוא כשם שהקפיד שלא יתחיל איסור זה עד אותו זמן אבל בדבר שנאסר ומתחיל האיסור תיכף אין שום חילוק בין מה שהיה בידו מעבר או מה שיבוא אח"כ לידו. ולכן אדם האוסר עצמו באיזה דבר או נזיר שהזיר עצמו תיכף נאסר ואין חילוק בין מה שהיה בידו או מה שעתיד לבוא לידו ולכן נקט הרא"ש הנפקותא בבעיא זו לאדם שאוסר עצמו באחד מן המינין מזמן ידוע ואילך וכוונתו שלא אסר עצמו תיכף מאותו זמן רק קבע זמן מאימת יתחיל האיסור כגון שעמד בר"ח אדר ואסר עצמו בבשר מר"ח ניסן ואילך שהוא ממש דומיא דבשר נחירה שהקב"ה צוה אותם במדבר. וגם י"ל סברא אחרת לתרץ קושייתי שנזיר לא יתחייב מלקות על מתים שכבר מתו וכן על שתיית יין שהיה קודם נזירתו דעד כאן לא בעי ר' ירמיה אלא באברי נחירה שקודם שבאו לארץ לא היה איסור זה נוהג כלל לשום אדם בשום מקום ובבואם לארץ הותחל איסור זה מעיקרא אבל מי שאוסר על עצמו איזה דבר בנדר או בשבועה הלא איסור שבועה ונדר כתובים בתורה וכן נזיר איסור הנזירות כתיב בתורה ואם זה לא היה אז נזיר היה היין אסור לנזירים אחרים בזה ליכא ספיקא שכאשר נדר איזה נדר או נשבע על איזה דבר או הזיר בנזירות שאין שום היתר בשום דבר בין מה שהיה לו כבר ובין מה שיהיה לו. ואמנם ב"ד המתקנים דבר חדש כמו גבינות ושלקות דבר זה לא היה אסור כלל לשום אדם קודם התקנה והב"ד הוא שחידשו דבר זה הרי זה דומה ממש לאיברי ב"נ שהביאו לארץ. ורבינו הרא"ש היה מסופק בשתי סברות הנ"ל איזה היא הנכונה. ולכן נגד הסברא הראשונה נקט הרא"ש שאסר עצמו במין מן המינין מזמן ידוע ונגד הסברא שניה נקט הרא"ש שרצו ב"ד לאסור דבר כמו גבינות ושלקות. ומעתה לכל אחת משתי הסברות הנ"ל אין הוראת המורה נכונה שהרי חמאה לא נתחדשה איסורה עתה אבל כבר היא אסורה ועומדת וחמאה זו אם היתה מותרת במקומה הרי היתה אסורה לבני המקום שנהגו איסור וגם תיכף כאשר בא זה למקום שנהגו איסור חל עליו חומרת מקום שהלך לשם ולא שייך כאן בעיא דר' ירמיה:

442

תמ״גועוד יותר נלע"ד בכוונת הרא"ש גם סוף דבריו שכתב כגון שרצו ב"ד לאסור דבר אחד אראש דבריו קאי דהיינו שרצו ב"ד לאסור דבר אחד מזמן ידוע והלאה ותדע שכן הוא שהרי קשה בבעיא דר' ירמיה שקבע בעייתו על אברי ב"נ וא"כ לא שייכא בעיא זו רק אליבא דר"ע וכמו שכתב רש"י שם בהדיא דאליבא דר"ע בעי ובחידושינו למסכת חולין הארכנו בדברי רש"י הללו שהם תמוהים דמלתא דפשיטא היא שבעיא זו היא רק לר"ע ולמה לא בעי אליבא דדברי הכל בכל איסורי תורה חלב ודם ובהמות ועופות ודגים טמאים שנאסרו במתן תורה אם היה להם דברים הללו מקודם מתן תורה שכבר אכלו מהם ונתותר בידם אם מותרים מהנותר בידם גם אחר מתן תורה אלא ודאי שאין בזה שום ספק שדבר הנאסר מאותו שעה אסור גם כל מה שיש בעון מקודם לזה והספק הוא רק באיברי נחירה שגם בשעה שנאמר האיסור לא חל האיסור תיכף וקבע הקב"ה זמן אימתי שיתחיל וכמו שכתבתי בדרך הראשון ולכן אין מקום להוראת המורה:

443

תמ״דובדבר הויכוח שבינו ובין המורה אם אמרינן במה שנשאר בש"ס בתיקו ספיקא דרבנן לקולא. תמהני וכי דבר זה דבר חדש הוא והלא כבר נחלקו גדולי הראשונים והרי"ף והרא"ש במס' שבת ס"ה ע"ב גבי פורפת על האבן כו' בעי אביי אשה מהו שתערים ותפרוף כו' תיקו וכתבו הרי"ף והרא"ש וז"ל וקיי"ל דכל תיקו דאורייתא לחומרא ודרבנן לקולא. הרי שני עמודי עולם שהעידו דקיי"ל דכל תיקו בשל סופרים לקולא וכן הוא דעת הרבה מן הראשונים ויש ג"כ חבל נביאים החולקים וסוברים להחמיר והג"מ בפ"ב מהלכות חמץ כתב דר"ם ושאר גאונים פסקו דכל תיקו אפילו בשל סופרים להחמיר. ומעתה מי יכניס ראשו בזה. וגם אם איזה מורה הורה להקל אין מוחין בידו ופשיטא דלא מהדרינן עובדא. דברי הד"ש:

444

תמ״התשובה

445

תמ״ושלום לכבוד אהובי תלמידי ידידי וחביבי הרב המופלא ומופלג כבוד מוה' אברהם נ"י:

446

תמ״זמכתבך קבלתי. וע"ד החמאה שרוצים בני קהלתו להתיר להם. דע אהובי תלמידי שהדבר קשה מכמה טעמים כי בלי ספק שמנהג זה שנהגו שם מכמה דורות לאסור אינו מנהג טעות אבל הוא מנהג טוב ועכ"פ יש בו סייג וגדר, וכבר נודע שזהו מחלוקת מגדולי הראשונים אם יש התרה למנהג שהוא משום גדר. וסייג ודעת הרשב"א והר"ן הביאם הבית יוסף ביו"ד ס"ס רי"ד שהם חמורים מנדר ושבועה וע"י קבלתם נעשה כאיסורי תורה שלא מהני להם שאלה וחרטה ואין החכם יכול להתיר להם כלל. ואמנם הרא"ש והרבה מן הפוסקים סברי שיש להם התרה ע"י פתח וחרטה כמו שאר נדרים ושבועות ורמ"א בהג"ה סוף סעיף א' הכריע כהרא"ש. וא"כ אם היו כל בני הקהילה רוצים שיתירו להם היה אפשר להתיר להם ע"י שאלה כהתרת נדרים אבל כיון שהחמאה הרבה מן הגאונים שאוסרים אותה ע"פ דין בזה אפשר לומר שהראשונים בקהלתם הכריעו וקיבלו דעת האוסרים. והיה מקום לפלפל בזה אם צריכין עכשיו ב"ד גדול כהראשונים ויש בזה אריכות דברים מה שאין הפנאי גורם בעתות כאלה עת צרה וכמה צרות תכופות ואין הדעת צלולה. אבל מה שאני רואה להחמיר הוא כי המנהג שבעירם לא בעיר ההיא לבדה הוא אך מנהג פשוט בכל מדינות מעהרין. ולפי הנראה נעשה בימי הגאון צמח צדק ע"פ הגאון שהיה אז רב דמדינה ונתפשט וקיבלוהו על עצמם כל בני המדינה עליהם ועל זרעם לדורי דורות ועיין בעה"ג סימן פ"ח. ועתה אפילו אם היה נמצא בימינו ב"ד גדול בחכמה כמוהו מה שהוא רחוק בעיני הרי כל המדינה הם לענין זה כקהלה אחת נחשבים וצריך שיתחרטו כל בני המדינה חבל לא שיתחרטו קהלה אחת. ולכן קשה בעיני למצוא שער היתר בזה. ועיין פר"ח א"ח סימן תצ"ו שהאריך בדיני מנהג ועיין שם סימן ה'. ולרוב הטרדה אקצר. דברי הד"ש:

447

תמ״חתשובה

448

תמ״טשלום לכבוד הרב המאור הגדול כבוד מוהר"ר הירש נר"ו אב"ד ור"מ דק"ק סאנטאף:

449

ת״נמכתבו קבלתי. וע"ד החמאה של נכרים שנהגו שם איסור ובא רב אחד והתיר להם ע"י הדחה ג"פ. הנה מה שכתב מעלתו שכבר כתב לי מזה אשתקד, ידע כי לא הגיע לידי כלל וגם אינו על זכרוני שנשאלתי על זה משום רב אחד ממדינתכם. ואמנם מה שנוגע לדינא. הנה מה שתמה מעלתו על השולחן ערוך בסימן קט"ו סעיף ג' שכתב שבמקום שאין מנהג אם בישלה עד שהלכו צחצוחי חלב מותרת והלא הרמב"ם התיר ע"י בישול אפילו במקום שנהגו איסור וכתב שכבר השיגו הפר"ח להמחבר על זה. תמיהני שדוחה דברי המחבר בשביל השגת הפר"ח כי באמת אין כאן השגה ומה בכך שהרמב"ם התיר אפילו במקום שנהגו איסור היינו משום שהרמב"ם סובר שעל פי דין היא מותרת לגמרי אפילו בלי בישול לדעת מקצת הגאונים שהתירו ולכן כתב הרמב"ם שאפילו לדעת קצת גאונים שאסרו מהני בישול. אבל הרשב"א חולק ואוסר ע"פ דינא דגמרא אפילו על ידי בישול וכן הוא דעת הראב"ד כמבואר כל זה בדברי הרב המגיד בפ"ג ממ"א ובב"י כאן בסימן קט"ו ולכן חשש המחבר לדעת הראב"ד והרשב"א במקום שמנהג לאסור ולא סמך על היתר של הבישול רק במקום שאין מנהג:

450

תנ״אומה שהתיר רב אחד ע"י הדחה ג"פ, הנה לא ידענו מי הוא הרב אם חייבים אנו למשכוני נפשין אדרב לידע טעמו. ואמנם אעפ"כ אמינא שטעמו הוא ע"פ מ"ש הב"י בס"ס קט"ו שיש ללמוד מדברי העיטור מי שעבר והעמיד חלב בחלב חמוץ של נכרי ולקח חלב זה והעמיד בו אתר ומהאתר אחר שמותר ליקח מחלב שלישי זה ולהעמיד בו אחר ולאכלו דלאחר ג"פ כבר כלה חלב של נכרי עכ"ל הב"י והביאו הט"ז בס"ק י"ד. וסבר הרב הזה דע"י הדחה היטב הולכין צחצוחי החלב אלא שנשאר מעט מעורב במים שגם ממי הדחה עצמם אי אפשר שלא ישאר מעט מהם תוך ביני איטפי של החמאה ואף שר"ת כתב שבחמאה ליכא ביני איטפי מ"מ האוסרים אותה ודאי חוששים שנשאר גם בחמאה קצת בעין. ואמנם בשלש הדחות סבר הרב הזה שמסתמא בפעם השלישית לא נשאר במי ההדחה מן החלב כלל וטעמא דמסתבר הוא ואעפ"כ כיון שלא מצאנו סברא זו לענין זה קשה לחדש כן ועיין במג"א בסימן תמ"ב ס"ק ט' בשם הרמב"ן. ואולי שאני חלב שאינו אסור רק מחמת ספק:

451

תנ״בואמנם כיון שהרשב"א אוסר אפילו ע"י בישול היינו צריכין לומר שהדחה ג"פ עדיף מבישול כי טעם הרשב"א הוא מטעם שאין הולכים באיסורים הללו אחר בישול ולא אחר נתינת טעם וכ"ז שייך בבישול שעכ"פ נבלע הטעם אלא שבטל במיעוטו בזה החמיר הרשב"א שאין הולכים בדברים הללו אחר נתינת טעם אבל ע"י הדחה ג"פ הטעם שאינו נשאר כלום לא שייך חומרת הרשב"א. אלא שקשה הדבר לומר שלא נשאר כלום כי החלב הנשאר בחמאה הוא דבר לח ומתערב במים הראשונים וכשנשאר מעט ממים הראשונים ממילא יש בו מעט חלב וכן בכל פעם בכל מה שנשאר יש בו מעט מן החלב. ומה שהתיר הב"י החלב הרביעי היינו דלית ליה סברת הרשב"א אך טעם האיסור משום מעמיד וקאמר דאחר פעם שלישית כבר כלה חלב של נכרי רצונו דכלה הכח של מעמיד וממילא בטל במיעוטו. ולכן קשה הדבר להתיר. וכיון שכבר נהגו בו איסור בקהלתם ומעולם לא נהגו היתר לבשלה א"כ נהגו כרשב"א ולכן איך אפשר להתיר להם. ואמנם אם יש להם התרה על המנהג ע"י פתח וחרטה דעת רמ"א בסימן רי"ד בסוף סעיף א' בהגה"ה שאפילו במה שנהגו לגדר וסייג יש להם התרה. אכן כיון שבזה יש פוסקים שהאיסור הוא ע"פ דינא והם הרשב"א והראב"ד א"כ יש לחוש שהראשונים שבקהלתם אחזו כן להלכה יש לפלפל אם יש כח עתה לסתור הוראת הראשונים וצריך שיהיה עכ"פ ב"ד של עכשיו גדולים כהראשונים. ואני עתה אין לי פנאי כעת להעמיק בזה וראשי ולבי בל עמי. ולרוב הטרדה אקצר. דברי הד"ש:

452

תנ״גתשובה

453

תנ״דללאקינבאך במדינת הגר:

454

תנ״העל דבר היין שהושם בחבית שנשתמש בו מקדם יין שרף של נסך ומרגישים ביין זה טעם וריח של יי"ש והכריע הגאון מוהר"ר אלעזר אב"ד דק"ק רעכניץ לאיסור ואינו מועיל בזה נטל"פ והביא ראיה מדברי המג"א בסימן תנ"א ס"ק מ' ומדברי הט"ז בסימן תמ"ב ס"ק ד'. והנה אם מצד שלא היה החבית בן יומא אתינן עלה הא ודאי שיפה דן ויפה הורה וכנ"ל. ואמנם אני מסתפק שדברי הט"ז שם מיירי במי דבש שקורין מע"ד שבשלוהו ביורה של יי"ש שהיי"ש מצד עצמו נותן טעם לשבח במי דבש כמ"ש הט"ז שם בפירוש אלא שמצד שאינו ב"י היה מקום לומר שנטל"פ. בזה יפה דן הט"ז שמחמת חזקו של היי"ש אינו נפגם אפילו אחר מעל"ע וגם בזה המג"א בסימן תמ"ז ס"ק כ"ה פקפק בזה ואמנם בסימן תנ"א ס"ק מ' הסכים גם המג"א כן ואמנם נוכל לומר דג"כ קאי אמי דבש אבל יי"ש ביין אולי גם מצד עצמו פוגם הוא בטבעו אפילו נתערב בעין ואעפ"כ אין בידי להקל בזה דמי יכריע אם נטל"פ או לשבח ואם הוא הפסד מרובה יש להתיישב בדבר ומצד ביטול בששים שאם הושם יין בחבית של יי"נ אנו מתירים מטעם שמסתמא יש ששים אין להקל בזה דיין אינו נבלע רק כדי קליפת הכלי ולכן יש מסתמא ששים ואפילו ביין חולק הש"ך בסימן קל"ז ס"ק ט' וסובר שאם ידוע בודאי שעמד היין מעל"ע נאסר כל הכלי וצריך ביטול בפעם שנית נגד כל הכלי וכל זה ביין אבל יי"ש שהוא חזק וחריף מאוד בודאי נבלע בכל הכלי וצריך כשהושם בו יין כדי ששים נגד כל הכלי. וזה כלל בידינו שאין במה שבתוך הכלי ששים נגד הכלי ועוד שבנדון דידיה אין צורך לזה שהרי כתב הרב שמרגישים בהיין טמם יי"ש וא"כ עינינו רואות שלא נתבטל. סוף דבר שיפה הכריע הגאון מוהר"ר אלעזר להחמיר ואפילו בהפסד מרובה אף כי הייתי מתון אעפ"כ לא הייתי מיקל. דברי הד"ש:

455

תנ״ותשובה

456

תנ״זשלום לכבוד אהובי הרב המופלא האלוף יליף ומילף כבוד מוה' מנחם צבי נר"ו אב"ד דק"ק סננרהוט:

457

תנ״חמכתבו קבלתי. ואשר שאל שקנו שם בקהלתו מבעל בית אחד סמוך לקהלתם שלש חביות יין כשר וכאשר לקחו החביות משם לא היה הבעה"ב המוכר בביתו והחביות היו חסרים ולקחה האשה אשת המוכר יין מחבית אחת שהיתה שם ומלאה מיין של החבית ההוא את שלש חביות הנ"ל ואח"כ נודע שהחבית שלקחה ממנו היין למלאות היה של נסך גמור כידוע לבעה"ב ההוא והאשה לא ידעה ושגגה ומלאה מיי"נ. והורה מעלתו שכל היין אסור בשתיה כי אין בזה הפסד כלל לא למוכר ולא לקונים שהמוכר יכול למכרו בחזקת נסך באותן דמים ממש והרבה קופצים עליו. והראה מעלתו טעמו משום שלא סמכינן על דברי רמ"א בסימן קכ"ד סעיף כ"ד דנכרים בזה"ז לא עע"ז הם אלא במקום הפסד כמבואר בש"ך בסימן קל"ד ס"ק ט"ו וסימן קל"א ס"ק ט"ו. ויען שיש שם אחד מהלומדים החולק עליו ומתיר בשתיה מטעם ביטול בששים ולכן בא לשאול ממני הדין עם מי:

458

תנ״טוהנה תחלת לשונו של מעלתו אינו מדוקדק שכתב שאותה חבית היה של נסך גמור ואם היה נסך גמור היאך הוא מתירו אפילו בהנאה ועוד וכי איזה פוסק יש שמתיר נסך גמור בששים ומה ענין זה לדברי רמ"א שמיירי בסתם יינם. ועוד וכי מצוי בזמננו נסך גמור עד שיהיה לאיש ישראל מבית ממנו. ולכן ודאי שאין לשונו בזה מדוקדק אבל כוונתו שהיה ודאי יין של נכרי שקנה מנכרי. ועכשיו נימא לדינא דהא ודאי אם הוא כדברי מעלתו שאין בזה שום הפסד כלל ודאי יפה הורה לאיסור אבל אם יש בו איזה הפסד אפילו אינו הפ"מ רק הפסד מועט בטל בששים ומותר אפילו בשתיה כמבואר בש"ך בסימן קכ"ה ס"ק ב' דגם בהפסד מועט סמכינן דנכרים בזה"ז לאו עע"ז הם. וגם המורה החולק עליו והתירו אפילו בלא הפסד לא משתבש כל כך וסמך על דברי הב"ח שהביא הש"ך כאן בסי' קל"ד ס"ק ט"ו. ואף שהש"ך דחה דבריו וכתב דבמקום שאין הפסד קיי"ל דאין חילוק בין זמננו לזמן הש"ס והביא ראיה מסימן קכ"ג וקכ"ד וקכ"ח. ולענ"ד דעת הב"ח דהיכא שאסור בזמן הש"ס לכל הפוסקים אז לא סמכינן בזה"ז על סברא הנ"ל רק במקום הפסד אבל לענין סתם יינם אם בטל בששים הרי לדעת ר"ת אפילו בזמן הש"ס בטל בששים ואף שרוב הפוסקים חולקים עליו ור"ת עצמו לא רצה לסמוך על עצמו בדבר זה מ"מ שוב מצרפינן דעתו לסברא דנכרים בזה"ז כו' דשרינן אפילו שלא במקום הפסד וכן משמע בב"ח כאן שזהו טעמו. ובזה גם השגת הש"ך בסימן קל"א ס"ק ט"ו על הב"ח ליתא ולכן המורה ההוא שרצה לסמוך על הב"ח לא אשתבש כל כך אבל מ"מ מי יחלוק על הש"ך במקום שאין הפסד כלל. ועוד נלע"ד שאם מלאו החביות בכדים קטנים שאין פיהם רחב כל כך כמו גיגית גדולה יש לסמוך על הרא"ש שפסק כרב דימי במס' ע"ז דף ע"ג ע"א דאם נפל איסורא לגו היתרא אפילו מחבית לבור מותר אפילו בשתיה ע"י ביטול בששים ואף שבש"ע פסק שדוקא מצרצור קטן מותר אבל מחבית אסור מ"מ שוב מצרפינן דעת הרא"ש להתיר עכ"פ בנכרים שבזמן הזה וכיון שיש כאן דעת הרא"ש ודעת ר"ת להתיר אפילו בזמן הש"ס ודאי שמותר בזמן הזה אפילו בלא הפסד כלל אבל אם היה המילוי ע"י כלי שפיהו רחב לא הייתי מתיר רק במקום הפסד אבל אם היה אירע שאיזה מורה היה מתירו בלי הפסד לא הייתי סותר הוראתו. ולרוב הטרדה אקצר. דברי הד"ש:

459

ת״ספראג יום ה' תשרי תקמ"ל:

460

תס״אתשובה

461

תס״בלכבוד הרב המופלא החכם השלם מוה' פלוני אב"ד דק"ק פלוני:

462

תס״גע"ד הוראה שנכרי אחד היה הולך והיו עומדים לפניו שני כלים מחומץ יין והגביהם הנכרי והעמידם במקום אחר באופן שהיה הגבהה ושכשוך. והורה מעלתו דלדידן במקום הפסד שרי אפילו בלא הפסד מרובה רק בהפסד קצת ונחלק עליו אחד והורה לאסור. הנה זה שכנגדו נשען על דברי רמ"א בסימן קכ"ד סעיף י"ז בהגה"ה שכתב ורבים חולקים אם משכשך בגופו של כלי בלא הגבהה לא מקרי שכשוך ולכן אין להחמיר במקום פסידא עכ"ל רמ"א. ומוכח מדבריו דאם הגביה ושכשך אסור אפילו במקום פסידא וזה ברור שאי אפשר לפרש דברי רמ"א באופן אחר. ואמנם אעפ"כ יפה הורה מעלתו. והנני מעתיק לו מה שכתבתי בגליון היו"ד שלי על דברי רמ"א הנ"ל וז"ל. נראה לי דבמקום פסידא אפילו הגביה ושכשך מותר לדידן דודאי לא גרע זה ממגע נכרי על ידי דבר אחר דאינו אסור לדידן כדלקמן סעיף ב"ד בהגה"ה ובודאי אין חילוק שם בין שכשך או לא וכן צריך לפרש דברי רמ"א בכמה מקומות בהלכות יי"נ וכמבואר בש"ך סימן קכ"ה ס"ק ב' ע"כ לשוני בגליון הש"ע שלי. ובלא"ה אני תמה הלא עובדא דידכו היה בחומץ ואף שאנו מחמירין בחומץ כל זמן שאינו מבעבע על הארץ וכמבואר בסימן קכ"ג סעיף וי"ו היינו משום דכל זמן שאינו מבעבע אין אנו בקיאים אם הוא חומץ או לא כמ"ש הש"ך שם ס"ק י"ג ועכ"פ מידי ספק חומץ לא נפיק ויש עכ"פ להקל בלא נגע ממש רק הגביה ושכשך שלא להחמיר בספיקו. ומעתה יפה דן ויפה הורה מעלתו בהוראה הנ"ל. והיה זה שלום. דברי הד"ש:

463

תס״דשנית על ענין הנ"ל

464

תס״התשובה לאהובי ידידי וחביבי. הרב המאור ומאיר באור תורתו. ובכל מקום שומעים להוראתו, הגאון המפורסם בכל קצוי ארץ. נ"י פ"ה ע"ה. כבוד שמו מוהר"ר מאיר נר"ו אב"ד דק"ק פ"ב:

465

תס״ומכתבו קבלתי. והיטב חרה לי על הרב מק"ק פלוני אשר בא כמתגנב ולא הזכיר כלל שמו של כבוד מעלתו. ומה שתמה כי העיר הנ"ל קרובה למכון שבתו ולא היה לי להשיב שמה: אהובי ידידי אין אני בקי בגבולי ותחומי העיירים וזה דרכי להשיב לכל שואל אפילו לפחות שבפחותים. וגוף הדבר הנני מעתיק לו דברי השואל אות באות כפי בקשתו וגם הנני מעתיק לו תשובתי מה שהשבתי לפי עניות דעתי ורו"מ יבחר את אשר ייטב בעיניו, ואם יראה תוך תשובתי דברים שאינם עולים יפה לפי דעתו הרחבה יוכל מעלתו להורות כפי דעתו הרמה כי אין אני אומר קבלו דעתי. ואמנם בפירוש דברי הט"ז ביו"ד סימן קכ"ה סוף ס"ק י"ב שכתב ר"מ וזה לשונו. ונראה שהכוזב יצא מידי פשוטו ולא הבין כוונת הט"ז שכתב ולכל הפירושים אין בזה איסור לדידן דאנן מתירים מגע נכרי ע"י דבר אחר. הבין המתעקש שכוונת הט"ז לכל הפירושים מה שהביא מקדם ג' דעות. וישתקע הדבר ולא יאמר רק כוונת הט"ז כפשוטו לכל הפירושים ר"ל הפירוש של הרשב"א בענין מצדד אצדודי אף שאחרים חלקו עליו בפירוש אצדוד אצדודי עכ"פ דין זה של הרשב"א אם נוגע בדופני הכלי כו' אין בזה איסור לדידן כו' ע"כ דברי מר ניהו רבה: והנה ימחול לי מעלתו כי גם אני אינני לומד פירוש אחר בדברי הט"ז רק לכל הפירושים היינו כל הג' דעות שהביא מקדם וכך פירשו לי רבותי וכך אני רגיל לפרש לתלמידי. ובמחילה מכבודו הרמה מלבד שפירושו של מר אינו מתקבל ומה היה להט"ז להזכיר כלל לכל הפירושים שאם הוא מותר לדידן לפירוש הרשב"א שמפורש איסור זה בגמרא דהיינו אי מצדד אצדודי הנזכר בגמרא לאיסור ק"ו שמותר לשאר פירושים שאינו נזכר דבר זה כאן בגמרא כלל לאיסור אם נוגע בדופני הכלי על הקילוח היורד ולכן אין פירושו עולה בכוונת הט"ז. אבל הפירוש האמתי הוא שקאי על כל שלשה פירושים שהביא מקודם ולמה לא עיין מר במקור הדברים בב"י דכל הני תלתא כולהו משום מגע ע"י דבר אחר נינהו. והנה דעה הראשונה הוא דעת הרמב"ם שאוסר באחז בכלי ושכשכו. ודעה השניה הוא דעת הרא"ש שאוסר ג"כ לדעת הט"ז אף בלי הגבהה כשיש הוכחה שעושה בשביל היין. והנה כל הני תרי משום נוגע ע"י דבר אתר הוא וזה לשון הב"י כאן בד"ה נכרי שמערה כו' ואם הנכרי מקרב הכלי כו' אבל הרא"ש כתב וז"ל וריב"ם פירש לפי שמטין הכובא על צדה בשעה שהיין מקלח בתוכה ה"ל כנוגע בקנה דמה לי נוגע בקנה מ"ל נוגע בשולי הכובא כו' וכפירוש זה נראה מדברי הרמב"ם בפי"ב והרשב"א חולק כו' ע"ש בב"י. הרי שפירוש הרמב"ם הוא ג"כ כריב"ם דהטעם משום נוגע ע"י שולי הכובא וכן בסימן קכ"ד מביא ב"י על דינו של הרמב"ם ראיה מדברי ריב"ם הרי שטעם הרמב"ם משום נוגע ע"י הכלי כשמשכשך ומגיע היין ממקום למקום בכלי הרי המקום בכלי שנוגע עתה ביין מה שלא היה נוגע מקודם נחשב כאילו הנכרי מביא מקום זה מהכלי ליגע ביין ופירוש הרא"ש הוא פירוש הריב"ם ממש. ורשב"א פירש כשמקרב הכלי לקילוח הוא נוגע ע"י הכלי בקילוח. ועכ"פ כל שלשה פירושים הללו משום מגע ע"י ד"א נינהו ושפיר כתב הט"ז דלכל הפירושים אין האיסור בזה לדידן כו' באופן שאני נשאר על דעתי בפירוש דברי הט"ז. ואמנם אעפ"כ השואל הזה שינה לכתוב וכיזב בכתבו אלי שהוא כתב שהיה חומץ יין ולכן לא דקדקתי בו כל כך וכמבואר בתשובתי אליו כי אם היה כותב שהיה יין הייתי מבאר לו יותר והוא שהלא כל זה אם הכלי היה חסר אבל אם היה מלא הלא יש לחוש לפירוש הראשון של רש"י שם דבמלא חיישינן שמא נגע וגם לשון שני של רש"י אינו סותר זה אלא שחידש גם בחסר אסור אבל במלא עכ"פ חיישינן לשמא נגע כל שאין הישראל מתכוין להשגיחו ולשמור אותו שלא יגע ובפרט בשעת משתה נישואין שטרודים בשמחה ושכיח שכרות פשיטא שהיה לו להחמיר. דברי א"נ הדבוק באהבתו וחושש מאד לכבודו. הד"ש:

466

תס״זתשובה

467

תס״חלכבוד אהובי האלוף התורני כבוד מוהר"ר דוד נר"ו:

468

תס״טטרידנא טובא וגם אינני במזג הבריאות ואך עפ"כ פניחי להשיבו. וע"ד היין שעשה בעל הכרם בעצמי הנה היין המובא כאן בחותם אחד לא מצאתי לו תקנה אפילו חב"ח קשה מאד להתיר בשתיה כמבואר בסימן קל"א סוף סעיף א' בהג"ה. ואמנם היין אשר ישנו שם ברשות הנכרי שהזכיר מעלתו שיש מפתח וחותם. הנה בשני חותמות ממש ג"כ קשה להתיר שהרי רמ"א אוסרו בשתיה עכ"פ וכן פסק הט"ז וגם הש"ך האריך לקיים פסק רמ"א אלא שמסיק בהפ"מ להקל ומה הפסד מרובה שייך כאן ועדיין לא קנאו שום יהודי. ואמנם אני חושש שיבוא מזה תקלה למעלתו שהנכרי יתבע הוצאותיו ממנו על שלא צוה על השמירה על פי הדין ויהיה מזה משפטים וטענות וגם יהיה ח"ו חילול כבוד התורה חשבתי למצוא איזה תקנה לחשוב זה להפ"מ. וגם אי לאו דמסתפינא אמינא דעד כאן לא החמירו במטהר יינו של נכרי אלא היכא שאין הנכרי מוציא שום הוצאות על שמירת הטהרה והישראל מטהרו בלי שום תשלומין מהנכרי רק הישראל עושה לטובת עצמו שיוכל אח"כ לקנותו מהנכרי אבל היכא שהנכרי שוכר יהודים ונותן להם שכר שמירתם א"כ יש להנכרי הוצאות על טהרת היין וחושש להפסד הוצאותיו שהוציא מכיסו שפיר מרתת. ואף שהלשון בהרמב"ם בפי"ג ממ"א הלכה ג' הוא נכרי ששכר ישראל לדרוך לו יינו בטהרה כו' הרי שהזכיר הרמב"ם ששכר ישראל, היה נ"ל לומר שאין הכוונה ששוכרו ונותן לו שכירות עבור השמירה אבל הכוונה שנותן לו שכר הדריכה וגם אם היה דורכו ע"י נכרי ג"כ צריך ליתן שכר דריכה אלא ששכר לישראל כדי שיוכל למוכרו גם ליהודים ובזה אין להנכרי שום הוצאה על השמירה אבל כששוכר ישראלים ונותן להם שכר השמירה לא שכר העבודה רק שכר השמירה שבזה מוציא הוצאות מכיסו על טהרת היין הרי הוא כמו שקנה מכרמים אחרים, כך עלה בדעתי. ומסתפינא שהרי ר"ת לא התיר אלא בקנה יין וגם טרח עליו טרחה להוליכו למקום ישראלים ואף גם בזה מתחלה היה ר"ת נוהג בו איסור ובסוף התירו והבו דלא לוסיף על קולא של ר"ת בקנאו מכרמים אחרים. ואעפ"כ צירפתי זה להקל עכ"פ בשני חותמות אפילו בשתיה וגם לסמוך על מרן הבית יוסף בשולחנו בסימן קי"ח סעיף ד' דמפתח וחותם הוי כשני חותמות. ואמנם ראיתי במכתבו שהשומרים הפקידו המפתח ביד הנכרי עצמו רק שחתמו המפתח בחותם שלהם כדי שאם יצטרך איזה תיקון בהיין ימצא הנכרי רוכלים המחזירים שיפתחו החותם ויעמדו עד שיתקן ויחזרו ויחתמו בחותם שלהם וזה מנהג רע וגרוע ובפרט במדינות ששכיחי מומרים ויש להם חותם באותיות ישראל טרם שהמירו ולכן אם אין המפתח עדיין חתום בחותם הראשון שהחתימו היהודי השומר הראשון אין אני מתירו אבל אם עדיין הוא בחותם הראשון אכתי אם החותם הזה עצמו הוא החותם שעל היין ואין כאן חב"ח ואפילו מאה חתימות שכולם נחתמו בחותם אחד כחד חשיבי ואעפ"כ להיות חושש על צווחות הנכרי על מעלתו וריבוי הוצאות המשפטים וחילול התורה אני נכנס בפרצה דחוקה שהשומר הראשון בעצמו ילך ויכיר חותמו שעל היין וסומך אני בזה על הדעה בסימן קי"ח סעיף א' שסגי בחותם אחד אם המפקיד מכיר חותמו ואף שהטעם הוא משום שמתירא לזייף והרי כאן שהיין שלו אינו מתירא מכל מקום הרי לסה"ת שהוא המתיר בסימן קל"א בחב"ח סובר שאף שהוא שלו מ"מ בחב"ח אינו מזייף והרי לדעת הי"א בסימן קי"ח במפקיד המכיר חותמו הרי הוא כשני חותמות ושפיר אמרינן שמתירא. וכל זה להוראת שעה מחמת לחץ פחד הנזכר ואמנם בשנים הבאות לטובה אם ירצה הנכרי ממנו שישלח לטהר יינו ידע שבשעת עשיית היין צריך שיהיה יושב ומשמר ולא סגי אם יחתמוהו או יחתמו החדר ואחר שנעשה היין לא ישאר היין ברשות בעל הכרם אבל ישכור לו מרתף אצל נכרי אחר והשומר היהודי ימסרהו ברשות הנכרי ההוא בחותם ומפתח או בשני חותמות ויתנה בפירוש עם הנכרי בעל המרתף שלא יניח את הנכרי בעל הכרם לילך שם ולפתוח החותם בלתי רשות מהשומר היהודי וכשירצה להוליכו למקומות אחרים למכור ליהודים לא יוליכנו הנכרי בעל היין רק ישכור נכרי אחר להוליכו וג"כ יעמיד ישראל שישכור העגלון ההוא ויחתמנו כדין בשני חותמות כל חותם באותיות אחרות. ולרוב הטרדה אקצר. דברי הטרוד הד"ש:

469

ת״עתשובה

470

תע״אלכבוד אהובי תלמידי הותיק. הרב הגדול המופלא החכם השלם כבוד שמו מוהר"ר ראובן ראקניץ נר"ו:

471

תע״במכתבך קבלתי. וע"ד היין שהפקיד יהודי אצל נכרי חתום בשני חותמות כדת אמנם אז היה זמן התסיסה ומחמת חוזק הרתיחה שהיה תוסס הרבה כח הרתיחה דחה המגופה לחוץ ונתקלקל החותם והנכרי הלך והודיע את היהודי שיבוא ויתקן יינו. ואמרת אתה לאסור היין ואף שכתב רמ"א בסימן ק"ל סעיף ח' ודוקא אם רואים שנסתר בכוונה ע"י אדם אבל אם יש לתלות שנסתר ונתקלקל מעצמו או ע"י תינוקות שלא בכוונה מותר בדיעבד. אמרת שרמ"א מיירי במקום שיש לתלות שהנכרי לא הרגיש ולא ידע כלל שנסתר החותם אבל נדון שלפנינו שהנכרי יודע שנסתר אפילו אם נאמינו שנסתר על ידי חוזק הרתיחה ומאחר שראה שכבר נסתר החותם הרי היין בידו וברשותו מונח והיה יכול לעשות כחפצו ונאסר היין: אהובי תלמידי יש בך מדעת רבך גם אני כבר הוריתי כן ואסרתי אמנם אז היה מעשה שהיה הנכרי עם היין בדרך והיהודי לא היה עמו וכשבא עם היין אמר הנכרי שהחותם נתקלקל באונס שנפלה העגלה ואסרתי אז היין מחמת סברא זו שכתבת שכיון שכבר ראה הנכרי שנתקלקל החותם שוב הוה כמפקיד אצל הנכרי בלי חותם. ואמנם עתה בבוא דבריך נתתי לב לדבר והנה יפה הוריתי אז לאסור היין ואעפ"כ בנדון דידך יש פתח להתיר שהרי אם היה מקום לחלק בזה א"כ למה כתב רמ"א דוקא אם רואים שנסתר בכוונה ע"י אדם היה לו לכתוב רק שנסתר ע"י אדם ולמה תלה הדבר בכוונה או היה לו לכתוב ודוקא אם ידע הנכרי שנתקלקל. א"ו שמן הסתם אין אנו אומרים שהנכרי קלקלו כי הוא מרתת וגם אם נתקלקל מעצמו תיכף שהנכרי ראה שנתקלקל הוא מתירא ואומר בדעתו אם אחשה עד שיבוא היהודי ויראה החותם מקולקל יחשוד אותי שקלקלתיו בכוונה לגנוב תיכף הוא רץ ומודיע מעצמו ליהודי ואם לא בא להודיע מסתמא לא ידע וכשבא להודיע אמרינן תיכף בא להודיע ולא התמהמה כי חשש פן יבוא היהודי מעצמו ויחשדהו כגנב. אבל אם רואים שנשבר בכוונה הרי אנו רואים שעשה בכוונה ולא מרתת. ותדע שכן הוא דאל"כ למה יהיה מותר ולא ניחוש שמא ראה הנכרי שהוא נשבר אף שאין אנו חוששים מן הסתם שמא שברו בכוונה כי מרתת אבל זאת ניחוש אף שנשבר מעצמו שמא ראה הנכרי שהוא מקולקל ושוב מה מועיל החותם שנשבר. א"ו הוא הדבר אשר דברתי שודאי לא ראה שאם היה רואה מסתמא תיכף היה בא להודיע וכן לשון התה"ד בסימן ר"ה מורה כמו שכתבתי:

472

תע״גואמנם להיות סברא זו סברא חדשה וגם גוף ההיתר הוא מתה"ד שסמך על המרדכי וסמ"ק ומתחלה כתב שלכאורה ספר התרומה וסמ"ג חולקים ואח"כ המציא חילוק הנ"ל וכתב שכ"ע שוים וקם דינו של המרדכי שהוא מתוספתא בטהרות. ובאמת אני תמה על התה"ד איך היה סבר שאין חולק בדבר והרי הר"ש במסכת טהרות פרק ז' משנה ז' מביא תוספתא זו וז"ל. מפתח פתוח וחותם מקולקל טהורה וכ"ש לענין יי"נ כדאמרינן בפרק בתרא דע"ז השתא טהרותיו טהורות יי"נ מיבעיא וכה"ג תניא לקמן בתוספתא גבי עושין זית ובפרק תשיעי אכתבנה ותימא דתניא בפ' אין מעמידין השולח חבית כו' אם מכיר חותמו וסתמו מותר ואם לאו אסור כו' מ"מ משמע שצריך שיכיר חותמו ולא שייך לשנויי כאן כו' ויש לחלק דמפקיד ביד נכרי שאני. הרי שלא חילק בין נשבר בכוונה או לא וא"כ אדרבה מתוך דברי הר"ש נתגלה שגם דעת ס' התרומה וסמ"ג כן ולכן קשה להתיר. אמנם זה רמזתי לך שמה שהוריתי אז יפה הוריתי והוא דסברא שלי שייכא כשהיהודי המפקיד מצוי בכאן ויכול הנכרי להגיד לו אמרינן מסתמא תיכף הגיד לו אבל בשולח עם הנכרי ממקום למקום ובדרך נתקלקל אף שהנכרי רואה שנתקלקל אין בידו להודיע ונשאר בידו אח"כ פתוח ולכן אסור. וכן רומז הר"ש בדבריו שסיים שם וכן כל הנהו בפ' בתרא דע"ז כדי שיפתח כו' שהניח הנכרי לשמרה והפליג והלך לו עכ"ל. ואף דאיכא לפרושי במה שאמר והפליג והלך לו לאפוקי יוצא ונכנס מ"מ נלע"ד לפרש כוונתו שהפליג והלך לו ולא היה הנכרי יכול להודיע ויש לנו להשוות הפוסקים למעט המחלוקות ויען שהיא סברא חדשה ולכן אם אינו הפ"מ אין להקל ואם הוא הפסד מרובה אז דעתי להתיר אבל לא אשא לבדי ותשאל עוד לחד מרבני קשישאי וסמוכי שבמדינת הגר ומטינא אנא שיבא בהדייהו אם גם דעתך נוטה כן. דברי רבך הד"ש:

473

תע״דתשובה

474

תע״הלכבוד אהובי א"נ ה"ה הרב המופלא האלוף כבוד מוה' וואלף באכלוי:

475

תע״והגיעני זה איזה ימים מכתבו ולפי רוב העבודה גדלה הטרדה ונתתיו באיזה ספר ויצא מלבי איזה ימים ויהי היום בפתחי ספרים ראיתי ונזכרתי. והנה שאל דבר הלכה. אחד שכר מרתף אצל נכרי והנכרי יש לו ג"כ יינו באותו מרתף והישראל חתם יינו בחותמו ופעם אחת היה חסר לישראל כמה הין יין מחבית אחת והנכרי נתן אמתלא כו' ומן אז והלאה לקח הישראל לידו המפתח מן המרתף שלא יוכל הנכרי לכנוס במרתף בלי ידיעת הישראל והישראל לקח החבית החסר משם ושאר היינות של הישראל נשארו במרתף חתומים בחותמו ויהי היום ושכח הישראל לחתום איזה חביות כמנהגו ויהי כאשר נזכר הישראל שלא חתם החביות ההם וילך שמה להמרתף לחתום החביות ההמה ויהי בבואו למרתף והנה הנכרי שם תוך המרתף עומד אצל החביות שהם בלי חותם וירא הישראל את הנכרי עומד שמה וירא והנה החביות חסרות ואינן מליאות ושאל את הנכרי איך בא למרתף בלי מפתח והראה לו הנכרי שיש לו עוד מפתח שהיה לו אשתקד ונאבד ממנו ומצאו עתה. ע"כ דברי השאלה:

476

תע״זוהא ודאי שהחביות הפתוחות אסורות כי לא שייך כאן לומר דמרתת כיון שיש לו שייכות במרתף שהרי הוא השכירו וגם יינו עודנו שמה במרתף הזה. ועוד אפילו הוה מרתת עדיין על הנגיעה מ"מ כיון שנמצא עומד בצד היין הרי הוא אסור כמבואר בסימן ק"ל סעיף ט' ואף שאם היה המעשה כאן שהישראל נזכר תיכף אחר שעה ולא עבר עליו הלילה וא"כ איכא למימר דהנכרי מרתת עכשיו יזכור הישראל ששכח לחתום ויבוא למרתף ובסימן ק"ל מיירי שהישראל הניחו כך פתוח ולא על ידי שכחה לכך סובר הנכרי שהישראל לא יבוא פתאום אבל כאן שאירע ע"י שכחה מרתת הנכרי שהישראל כשיזכור ששכח לחתום יבוא ומרתת יותר. מ"מ כיון שהוא חסר לפניך מסתמא לקח ממנו ואף אם לקח ע"י מינקת ואם אינה מינקת כפופה יש כמה צדדי היתר להתיר הנשאר בחבית מ"מ יש לחוש למינקת כפופה במקום דשכיחי וגם יש לחוש שלקח הרבה מהחבית ומילא ביינו הגרוע מזה. לכן נלע"ד שאסור היין. ובפרט שלפי מכתב מעלתו אין בזה הפסד מרובה ואפילו בהפ"מ בכיוצא בזה לא הייתי מתיר. ותו לא מידי רק חיים ושלום. דברי הד"ש:

477

תע״חתשובה מבן המחבר. לכבוד מחותני ש"ב הרב המאה"ג חכם וסופר כש"ת מוה' שמואל שמעלקי נ"י אב"ד דק"ק בומסלי:

478

תע״טמכתבו הנעים הגיעני היום ושמחתי בשלומו הטוב כן יבורך גבר ירא ה' לנצח. וע"ד שאלתו שאלת חכם חצי תשובה קשה להורות בדבר הנוגע לנפשות תחלה ומי ירים ראש בדברים כאלה. והנה דברי מעלתו בנוים על קו יושר ומיוסדים על אדני אמת שאין מקום להקל בדבר זה כדפסקינן ביו"ד סימן קנ"ז שאסור למסור באם לא יחדו לכ"ע ובאם יחדו הוא פלוגתא דר"י ור"ל כדמפורש בתוספתא דתרומה ובירושלמי פ"ח ממסכת תרומה: אך אין ענין לנדון של מעלתו והוא חמור יותר מכל מה שהוזכר בפוסקים ששם אמרו שאם לא ימסרו אחד יהרגו את כולם ואם בזה פסקינן מוטב שיהרגו כולם ואל ימסרו אחד ק"ו בן בנו של ק"ו בנדון של מעלתו אינו אומר שיהרוג את כולם אלא שימסרו לו אחד ואם לא ימסרו לו אז הוא יקח אחד מהם מעצמו פשיטא שאסור למסור בידים. וכל זה פשוט:

479

ת״פאבל לבי מהסס בדבר אם מותר לישראל להשתדל עבור איזה אנשים שלא יקחו אותם. ודבר זה מבואר בתשובת מהר"י בן לב חלק ב' סימן מ' הובא בש"ך ח"מ סימן קס"ג ס"ק י"ח שאם כבר לקחו אנשים ידועים וכבר נלכדו ברשת אסור לאדם שיש לו כח בהיכל המלך ושר להשתדל לפוטרם שיזיק לאחרים שיקחו אחרים בשבילם אבל אם יצאה הגזירה להטיל י"ב אנשים בסתם ולא פרט מי שיהיו האנשים האלה יכול אדם להשתדל עבור איזה אנשים שלא יהיו בכלל הגזירה. ע"ש בש"ך ובתשובת מהר"י בן לב. וא"כ גם בנדון דידן אם עדיין לא לקח השר ולא פרט מי שיהיה יכולים להשתדל דרך שלילה על אנשים ידועים שלא יקחו אותם:

480

תפ״אובאמת תמיה לי טובא על הש"ך בסימן ס"ג שהביא ממרחק לחמו מתשובת מהר"י בן לב הנ"ל הלא דבר זה מפורש בש"ע ברמ"א סימן שפ"ח סוף סעיף ב' דאם אדם רואה נזק בא עליו מותר להציל עצמו אע"פ שע"י זה הנזק בא לאחר עכ"ל. הרי ממש כפסק של מהר"י בן לב וגם הסמ"ע שם כתב וז"ל בנ"י סיים וכתב שאם כבר בא עליו אסור לסלקו ממנו בשגורם היזק לאחרים עכ"ל. הרי ממש כפסק של מהר"י בן לב:

481

תפ״בואפשר ליישב דמהרמ"א לקמן נשמע דאותו אדם עצמו כשרואה דהנזק בא עליו דמותר להציל עצמו אבל שיהיה לאחרים רשות להשתדל עבורו לא שמענו ולכך הביא הש"ך דברי מהר"י בן לב ופסק דגם אחרים יכולים להשתדל עבורו אם עדיין לא בא הנזק וראייתו מדוד שהתפלל על מפיבושת שלא יקלטנו הארון:

482

תפ״גובגוף הדבר שאם יחדו לאחד מהם שפסק הרמב"ם כר"ל לגבי ר"י וכבר תמהו על זה הב"י ובהגהת מיימון הניח בצ"ע ועיין בט"ז ביו"ד סימן קנ"ז ס"ק ז' ע"ש אמרתי ליישב דעת הרמב"ם הואיל וסתם סוגיא בבלי במס' מגילה אזלי כשיטת ר"ל ופסק הרמב"ם כסתם גמרא. דהנה במסכת מגלה דף י"ד איתא דמורד במלכות אינו צריך למדייניה ובמסכת סנהדרין מוכיח רבה בב"ח משמיה דר"י דדיני נפשות מתחילין מן הצד מדכתיב ויאמר דוד לאנשיו חגרו איש את חרבו ויחגור גם דוד את חרבו ופירש"י דדוד חגר באחרונה נמנו עליו לדונו משום מורד במלכות עכ"ל. ומקשים התוספות שם וכן במס' שבת דף נ"ו ע"א בד"ה שהיה דסוגיות סותרות זא"ז דבמסכת מגילה מסקינן מורד במלכות א"צ למדייניה והכא בסנהדרין משמע דמורד במלכות בעי למדייניה דהא ר"י יליף מיניה דמתחילין מן הצד ע"ש בתוס' שמתרצים בדוחק:

483

תפ״דאמנם יש לתרץ דסוגיות אינן סותרות ודבר זה אי מורד במלכות צריך למדייניה תליא בהך פלוגתא דר"י ור"ל בירושלמי בפ"ח דתרומות גבי סיעת עכו"ם דאמרו תנו לנו אחד מכם ויחדו תנו לנו פלוני דלר"ל צריך להיות מחויב מיתה ולר"י אם יחדו לפלוני א"צ להיות מחויב מיתה. ואומר אני דכ"ע בין ר"י ובין ר"ל ס"ל דצריך להיות דומיא דמעשה דשבע בן בכרי בכל גונא דמשם נלמד הך דין. ועיין ברש"י במסכת סנהדרין דף ע"ב ע"ב ד"ה יצא ראשו רק דפליגי במעשה דשבע בן בכרי אי הוה כבר מחויב מיתה או לא. דהנה זה ודאי אי אמרינן מורד במלכות צריך למדייניה א"כ כל זמן שלא דנו אותו ולא נגמר דינו למיתה עדיין לא מקרי מחויב מיתה דשמא יצא זכאי בשעת הדין שכל חייבי מיתות ב"ד אפילו רוצח שהרג את הנפש בעדים והתראה אינו מקרי בר קטלא עד שנגמר דינו וכן מוכח מסוגיא דמכות דף ה' ע"א גבי שנים שאמרו באחד בשבת הרג פלוני את הנפש ובאו שנים אחרים ואמרו בחד בשבת עמנו הייתם אלא בתרי בשבתא הרג את הנפש או אפילו אמרו בערב שבת הרג את הנפש נהרגין דבעידנא דקא מסהיד עדיין לאו בר קטלא הוא. הרי אף שכבר הרג את הנפש בשעת עדותן אפ"ה לא מקרי בר קטלא עד שנגמר דינו למיתה ע"ש היטב בסוגיא זו. ולפ"ז אי גם מורד במלכות צריך למדייניה לא היה שבע בן בכרי עדיין בר קטלא אף שמרד במלכות ותקע בשופר בעליל ואמר אין לנו חלק בבית דוד אפ"ה לא היה עדיין בן מות כיון שלא נגמר דינו דגם מורד במלכות צריך למדייניה. ומעתה ר"י בירושלמי אזיל לשיטתו דסבר במסכת סנהדרין דמורד במלכות צריך למדייניה שפיר מוכח ממעשה דשבע בן בכרי דאם יחדו ואמרו תנו לנו את פלוני יתנו אותו להם אף שאינו מחויב מיתה דגם שבע בן בכרי עדיין לא היה נקרא מחויב מיתה הואיל ולא דנוהו עדיין בסנהדרין. ואמנם ר"ל סובר כסוגיא דמגילה דמורד במלכות אינו צריך למדייני' והיה שבע בן בכרי בן מות משעה שמרד במלכות ולא היה צריך לגמור את הדין ולא היה חסר גמר דין ולכך סובר דאפילו אם יחדו צ"ל מחויב מיתה דגם שבע בן בכרי כבר היה מחויב מיתה:

484

תפ״הומעתה כיון שר"י ור"ל פליגי אי מורד במלכות צריך למדייניה שוב אין אנו צריכים לתירוצם של תוספות דבלא"ה אין הסוגיות סותרות זא"ז דבסוגיא דסנהדרין הוא ר"י והוא סבר דצריך למדייניה וסוגיא דמגילה הוא בעל מימרא רבה בר שמואל אזיל אליבא דר"ל דסובר מורד במלכות א"צ למדייניה. היוצא מזה דהך פלוגתא ר"י ור"ל בירושלמי תליא אי מורד במלכות צריך למדייניה והשתא מתורץ קושיא הכ"מ והגהת מיימוני על הרמב"ם דפסק כר"ל נגד ר"י דהרמב"ם אזיל לשיטתו דפסק בפ"ג מהלכות מלכים הל' ח' דכל המורד במלכות יש למלך רשות להורגו ופסק כסתם סוגיא דמגילה דמורד במלכות א"צ למדייניה ושפיר פסק הכא בהלכות יסודי התורה דאם יחדו צריך להיות מחויב מיתה כשבע בן בכרי ופסק כר"ל הואיל וסתם סוגיא דמגילה אזלא כוותיה. ודוק היטב:

485

תפ״וודע דמה שכתבו התוספות לתרץ סתירות הסוגיות הנ"ל ולחלק דמה דאמרינן במסכת מגילה דא"צ למדייניה היינו בשאר ח"מ אבל עכ"פ צריך לקבל עדות ולידע אם הוא מורד במלכות לאו מלתא דפסיקתא הוא ורש"י ע"כ לית ליה הך חילוקא. דבמסכת סנהדרין דף י"ח ע"ב גבי כה"ג מעיד ומעידין אותו פריך הגמרא והכתיב והתעלמת כו' ומתרץ ר"י מעיד למלך ופריך והא תנן לא דן ולא דנין אותו לא מעיד ולא מעידין אותו ופירש"י כיון דלא דנין אותו מה סהדותא בעי ע"ש. ומשמע מפירש"י דעיקר קושית הש"ס הוא מלא דנין אותו. ואי כסברת התוספות הנ"ל לא פריך הגמרא מידי דלמא מיירי שהכה"ג יודע עדות שזה מרד במלכות והפירוש מעיד למלך היינו שזה מרד בו וזה א"צ למדייניה אפ"ה סהדותא בעי וצריך לקבל עדות. (ובאמת תמיה לי על פירש"י למה לא מפרש קושית הגמרא מדתני לא מעידין אותו). אבל עכ"פ מוכח מפירש"י דמפרש קושית הגמרא מדתני לא דנין אותו לא פריך הגמרא מידי אלא ודאי רש"י לית ליה הך חילוקא דהתוספות הנ"ל וצ"ע:

486

תפ״זהיוצא מזה דעכ"פ אליבא דכ"ע אם אינו כמעשה דשבע בן בכרי אסור למסור להם אחד אפילו אם יחדו לפלוני מכ"ש בנדון דידן דאין מיחדין לקרות בשמו מי שימסרו או את מי הם מבקשים פשיטא דאסור למסור אחד בידים. ומה שכתב מעלתו דיש שם איזה נערים קלים ופרוצים ביותר. אהובי ידידי אין אנו יכולים לדון דיני נפשות דעכ"פ הנערים אינן בכלל מורידין אף שהם נוהגין בקלות קצת והרבה הילדות עושה וניתן להענישם בתפיסה ומכות מרדות וכדומה אבל חלילה למסור אותם בידים ואל ידח ממנו נדח להדיחם לגמרי מקהל עדת ישראל ואף שיש ביד טובי העיר והב"ד לדון בכל עונשים חמורים למגדר מלתא היינו אם העם פרוץ בו וגם לזה צריך שיהיה דוקא גדולי הדור או טובי העיר שהמחום רבים עליהם כמבואר בח"מ סימן ב' ועיין בהגהת רמ"א שם אבל היכא דליכא משום מגדר מלתא שאין העם פרוצים רק איזה נערים הקלים מי ירים ראש לדון בזה. ועיין במגיד משנה פ"ה מהלכות יסודי התורה הלכה ה' שמביא בשם הרשב"א בתשובה סיעה של נשים עוברת ואמרו להם עכו"ם תנו לנו אחת מכם ונטמאה ואם לאו הרי אנו מטמאים את כלכן אפילו היתה אחת מהן מחוללת יטמאו את כלן ואל ימסרו אחת מהם עכ"ל ע"ש. הרי אף שאחת מהן מחוללת לא ימסרו:

487

תפ״חהן אמת שאאמ"ו הגאון ז"ל תמה על דין זה של הרשב"א כמו שנדפס בספר דגול מרבבה בהגהותיו לי"ד סימן קנ"ז וז"ל שם. ואני תמה על מאור הגולה הרשב"א ועל הה"מ שהביאו כי לדעתי מבואר ההיפך מדבריהם בירושלמי בפ"ח דתרומות על הך משנה נשים שאמרו להם כו' איתא בירושלמי לא מסתברא אם היתה כבר טמאה לא מסתברא אם היתה שפחה עכ"ל ירושלמי. ובודאי כוונתו כפשוטו לא מסתברא כלל שאם היתה כבר טמאה שג"כ יהיה הדין שיטמאו כולם א"ו בזה מוסרין זו שכבר היא טמאה עכ"ל אאמ"ו הגאון ז"ל בספר דגול מרבבה ע"ש. והנה זה פשוט שגירסת הרשב"א והה"מ בירושלמי לא היה תיבת כבר אלא ככר (ונתחלף בין בי"ת לכ"ף) וקאי על דין ככרות שתני ברישא דמתניתן שם. וכן מפורש בדברי הה"מ שם דכתב ולא דמי למה שאמרו שאמרו שאם היה הככר של תרומה טמאה ימסרו אותה כו' ע"ש במגיד. הרי שגירסתם היה בירושלמי לא מסתברא אם היתה ככר טמאה ולפ"ז אין מקום לתמיהת אאמ"ו הגאון ז"ל ודברי הה"מ והרשב"א נכונים לפי הגירסא שהיה להם בירושלמי. אך הגירסא שלפנינו בירושלמי אם היתה כבר טמאה וקאי על הנשים וכן נראה הגירסא נכונה דאי על ככר קאי מאי רבותא יש בזה שאם ככר נטמא מאי מוסיף טומאה שייך ביה ואפילו אם היה הככר שנטמא בולד הטומאה ועכו"ם רוצים לטמאו באב הטומאה ליכא איסור בהוספת טומאה כיון שהולך לאיבוד עיין פסחים י"ד ע"א במשנה ר"ח סגן הכהנים ומלתא דפשיטא הוא ולא צריך הירושלמי לאשמועינן משא"כ באשה הוא רבותא שאף שהיא מוסיף על חטאתה פשע וכן בשפחה הוא רבותא דמותר למסור שפחה לעכו"ם ועיין בתוספות במסכת נדה מ"ז ע"א ד"ה מסר להו כו' גם לשון הירושלמי שכתב היתה אינו נופל על ככר והיה ליה לירושלמי לומר אם הככר טמאה ולשון היתה טמאה מורה דקאי על האשה דעל ככר לא שייך לומר היתה דהא עדיין הוא טמא:

488

תפ״טויהיה איך שיהיה אף לפי דעת אאמ"ו הגאון ז"ל דגירסת הירושלמי הוא דאם האשה כבר היא טמאה מותר למסור לטמאה אותה אין זה ענין לנדון דידן דשם העכו"ם אינם עושים בה כי אם דבר מה שכבר היא מורגלת בה, אבל בנדון דידן אף שיש נערים קלים ועוברים על איזה מצות אין אנו רשאים בשביל כן להעניש אותם כפלי כפלים ככל חטאותם ולסכן אותם בידים ובפרט שלא נתברר בעדות ברורה אם עברו על עבירה חמורה בשאט נפש לכן שארית ישראל לא יעשו עולה כזו. אך את זה יכולים לעשות להשתדל דרך שלילה על אדם חשוב וכשר שלא יקחו את זה כל זמן שלא קראו לו בפירוש שאותו הם מבקשים אבל אם כבר בא הפקודה לאחד קשה להורות להתיר להשתדל עבורו אם ע"י שזה יוצא לחירות ילכד אחר במצודה זו ומאי חזית דדמי דהאי סומק טפי מדמי דאיש אחר אשר יבא אחריו. וידעתי שבנדון זה קשה להורות ועל זה אמרו חז"ל כשם שמצוה לומר דבר הנשמע כן מצוה שלא לומר דבר שאינו נשמע והמשכיל בעת ההיא ידום אבל עכ"פ זה מחויב למחות ביד מי שרוצה למסור בידים. ומחמת הטרדה לקצר אני צריך. כ"ד אוהבו וש"ב הד"ש:

489

ת״צהק' שמואל סג"ל לנדא בן הגאון מהרי"ח מפראג:

490

תצ״אתשובה

491

תצ״בלהרב הגדול החריף ובקי מוהר"ר ליב פישלס נ"י:

492

תצ״גהנה לולא דמסתפינא אמינא דהא דאמרו באיזה נשך דף ס"ה מכר לו בית כו' לכשיהיה לי מעות החזירם לי אסור היינו בלשון זה שהוא משמע שכשיחזיר לו המעות יבוטל המקח למפרע ונמצא שהיו המעות למפרע הלואה בידו אבל אם אמר לכשיהיה לי מעות תחזור ותמכור לי נמצא אף בשעת חזרת המעות אין כאן ביטול מקח למפרע ועד עתה מכירה גמורה היתה אלא שעתה הוא חוזר ומכרה לו מכאן ולהבא. נלע"ד שאין כאן שום צד הלואה כלל אפילו צד אחד ברבית ליכא ולפי זה אפילו מטלטלין מותר כהאי גונא למכור ראובן סחורה לשמעון במנה ושמעון יתחייב כשיהיו מעות לראובן לזמן פלוני מחויב לחזור ולמכור לו במאה ועשרים [הגה"ה מבן המחבר עיין בתשובת צמח צדק סימן כ' וסימן כ"א:] ובמטלטלי איכא ההיתר יותר שהרי יש חשש אחריות יותר מבתים ושדות. ואל תשיבני מבתי ערי חומה שג"כ מכר הוא ואעפ"כ אמרו בערכין דף ל"א הרי זה רבית דשאני התם שג"כ א"צ לחזור ולקנות שהרי אפילו נתנה בעל כרחו מהני ואפילו למ"ד לא מהני מ"מ א"צ לקבל בתורת קנין. ותדע דהרי קיי"ל שומא הדרא ללוה והרי המלוה אוכל פירות בינתים ולדעת הרא"ש אפילו נתיקרה צריך הלוה ליתן כשעת היוקר וכן פסק רמ"א בסימן ק"ג ונימא דהוה רבית. ומזה הטעם פסק הה"מ בפ' כ"ב ממלוה שאם נתיקרה אין הלוה צריך ליתן רק דמים ראשונים דאל"כ הוה כרבית. והנה אנן קיי"ל כהרא"ש שנוטל כשעת היוקר וצ"ל כמ"ש הרב"י בבד"ה דאי הוה זה מיחשב כשכר מעותיו היאך אוכל פירות אלא ע"כ מכר גמור הוא ע"ש בבד"ה. א"כ הה"ד בנדון דידן מכר גמור הוא. ואולי יש לחלק דשומא לא הדרא כי אם בעודה בידו אבל זבנה או אורתה או יהבה במתנה לא הדרא והרי הרשות ביד המלוה בעודו בידו למכרה ושוב לא תהדר ולכך מיחשב מכירה מעליא משא"כ במתנה עמו בתנאי בעת המכירה שכשיהיו לו זוזי יחזור וימכרנה לו מחויב הוא למכור לו ואין בידו למכור לאחרים כל זמן שלא כלה הזמן שהתנה עמו:

493

תצ״דודע דשם במס' ב"מ ל"ה בעובדא דכיפי דאמר ר"נ הדרי כיפי והדרא אפדנא קשיא לי למה לא אמר ר"נ שיחזיר גם שכירות האפדנא שהי' בידו בחנם ואף שמטעם רבית אין כאן חשש דמעולם לא היה כאן שום הלואה דפקדון הוה הנך כיפי ולא מלוה. אבל לדעת המפרשים בדף ס"ז דעובדא דרבינא דאפיק פירי לאו מטעם רבית הוא אלא מטעם מחילה בטעות והרי גם כאן הוי מחילה בטעות וגרע מיניה שהרי בעל כרחו אגביה לאפדניה ומעולם לא מחיל. גם ברמב"ם פ"ח משאלה סתם וכתב ומחזיר לשומר כליו או שדהו ולא הזכיר כלום מה יהיה בפירות השדה אם אכלן המפקיד ואולי סתמו כפירושו דהדרא ארעא והדרא פירי:

494

תצ״הונחזור לראשונות דשומא דהדרא ולא מיחשב פירי כרבית משום ששם מיחשב מקח כיון שהברירה ביד המלוה למכור השדה על כרחו של הלוה ושוב לא תהדר א"כ מכירה חלוטה היא לע"ע אלא שאם השיגה ידו בעודה ת"י המלוה משום ועשית הישר הדרא והוה כמו שמכרו לו אז מלוה ללוה ואף שא"צ קנין חדש תקנת חכמים כך היא. דברי הד"ש:

495

תצ״ותשובה,

496

תצ״זשלום רב באהלו יקרב, לכבוד אהובי א"נ הרב הגדול המופלא המושלם מו"ה יאקב נר"ו אב"ד דק"ק קעלין והגליל:

497

תצ״חמכתבו קבלתי, וע"ד השאלה במי שמת וצוה לתת לבנו מאתים זהו' בשעבוד קרקעותיו על חוב זה וכל נכסיו נתן במתנה לאשתו ואחר מותו כמה שנים עשתה האשה שידוך עם בנה ובשעת החתונה עשתה שט"ח לבנה ע"ס מאתים זהו' הנ"ל וזה תורפו של השטר. ואחר שלבני פלוני מגיע שתי מאות זהו' מה שע"פ צוואת בעלי הייתי מחויבת לשלם לו כעת הסך הנ"ל אך שאין ביכולתי לשלם כעת יהיה להזוג בני וכלתי חוב על סך הנ"ל לשלם שעה אחת קודם מותי והוא חוב עלי בשעבוד קרקעות והואיל ובני נותן לי הרחבת הזמן הנ"ל מה שהייתי חייב לשלם מיד בכן תמורת רווחים מסך הנ"ל יהיה להזוג דירה בשטח התחתון כו' ועכשיו מתה האשה, ובנה הנ"ל בא לגבות חובו בשטר שבידו ויש עוד ב"ח אחרים והקרקעות אינן מספיקים די תשלומי כל החובות. וכתב מעלתו כיון שאין כאן שום נכייתא הרי כאן רבית גמורה ולכל הדעות מנכין עכ"פ שכירות הבית שדר בו כמו עשר שנים. ואמנם נסתפק מעלתו כיון שנתחייבה האם זה בשעת התנאים ונכתב בתנאים מה שנתחייבה האשה להכניס לנדן בנה ונאמר שם ועוד סך מאתים זהובים יהי' לו חוב על קרקעות שלה ובעבור הרחבת זמן יהיה לו דירה בחנם בשביל הרווחים רצה לדמות זה להוספת נדוניות חתנים שזכר רמ"א בי"ד סימן קע"ו סעיף ו' בהג"ה והמחבר בסימן קע"ז סעיף ט"ו ושוב דחה שאין זה דומה לנדוניות חתנים כיון שכבר האם היתה חייבת לבנה חוב זה על פי צוואת אביו והביא דברי הט"ז בסימן קע"ו ס"ק ט'. הנה ודאי יפה דחה מע"ל שאין זה דומה לנדוניות חתנים ובודאי מה שדר הבן כל הימים היה רבית:

498

תצ״טואמנם אם הוא רבית קצוצה או אבק רבית תליא בפלוגתא שבסימן קס"ו סעיף ב' וכבר כתב הש"ך שם סק"ח דלדעת רוב הפוסקים הוא רבית קצוצה. ואמנם כאן בנ"ד אין חילוק בין אבק רבית ובין רבית קצוצה ושניהם שוים שאם כבר גבה אינו יוצא בדיינין אף שזה דין פשוט שרבית קצוצה יוצא בדיינים בנ"ד שאני מתרי טעמי. חדא שדין זה הוא בין בע"ח זה לשאר בע"ח וכבר כתב הט"ז בסימן קס"א ס"ק ג' שאין בע"ח של הלוה גובה מר"ק שביד המלוה. ועוד כבר כתבתי בגליון הש"ע שלי בסימן קס"א שאם מת הלוה אין על המלוה חיוב להחזיר ליורשי הלוה רבית קצוצה שלקח מאביהם כיון שעיקר החיוב חזרת רבית הוא משום אהדר לי' כי היכי דיחיה וכיון שמת הלוה ולא שייך בי' כי היכי דיחיה שוב אין חיוב על המלוה להחזיר ליורשיו. וכתבתי בזה שהדבר צריך תלמוד. ואמנם בכאן נגד בע"ח של הלוה הדבר פשוט שא"צ להחזיר:

499

500ומעתה צריכין אנו לדון אם מה שמנכין להבן מחוב שלו נקרא מוציא מיד הבן או לא. והנה הפלוגתא שבין הרי"ף ובין רבינו אפרים מבואר בש"ע בסימן קס"ו ס"ג דדעת הרי"ף שאם תובע הלוה לנכות לו שעור השכירות לא מנכין ליה. ודעת רבינו אפרים דמנכין ליה והרמ"א בהג"ה שם הכריע כר"א. ואמנם שם הלוה נקרא מוחזק והמלוה בא להוציא ממנו לכך הכריע כר"א אבל כאן נגד שאר בע"ח אין נקראים מוחזקים נגד בע"ח זה ומאי אולמא דהאי מהאי ועוד שהבן נקרא מוחזק מצד שתיכף במות אמו כל הנכסים בחזקתו ולא עוד אלא שבזה גם רבינו אפרים מודה שהרי הבן תיכף הוא יורש ותיכף הנכסים בחזקתו והוא מחויב לשלם לכל הבע"ח וגם לשלם לעצמו והוא כבר מוחזק כאילו כבר גבה ואם באנו לגבות השכירות היינו שיחזיר הרבית שכבר גבה. ובזה כבר בארתי דאפילו רבית קצוצה א"צ להחזיר ולכן הדין עם הבן. דברי הד"ש:

500

501תשובה

501

502לכבוד אהובי א"ג האלוף הרבני המופלא זקן שקנה חכמה כבוד מוהר"ר שלמה הארשיץ נר"ו:

502

503מכתבו קבלתי, וע"ד הפלפול על דבר המהרש"א במס' ב"מ ס"א ע"א בתוס' ד"ה ולעבור עליו בשני לאוין. והנה ראיתי שעלה בדעתו לתמיה גדולה שיהיה שום ה"א שע"י חיוב תשלומין יהיה מיחשב ניתק לעשה * [הגה"ה מבן המחבר הנה אם אבד הגזילה ומשלם דמים אי הוי מיחשב הך תשלומין ניתק לעשה יש בזה אריכות דברים ובארתי קצת מזה בדרוש שבת הגדול שנת תקנ"א וכאן אין הגליון סובל כי אם קיצור דברי' במה שראוי לעורר לב המעיין עליהם, ועיין לעיל בחלק א"ח סימן צ"א. הרמב"ם בפ' י"א מהל' שכירות פסק דלא לקי אכובש שכר שכיר הואיל והוא חייב לשלם ע"ש. והנה לדעת הרמב"ם קשה קושית התוס' במס' ב"מ ס"א ע"א ד"ה לעבור עליו כו' אמאי לא מוקי הגמ' בגזל גופא לעבור בב' לאוין דהא השתא דמוקי לה בכובש ש"ש נמי לאו לענין מלקות הוא כיון דלא לקי. ואמרתי לתרץ דהגמרא דמוקי הך לאו דגזל אכובש ש"ש קאי אליבא דר"ל אבל לר"י ליכא לאוקמי אכובש ש"ש ומצינו לאוקמי אגזל גופא ולעבור עליו בשני לאוין דלר"י שפיר שייך מלקות בגזל אף שהוא ניתק לעשה. דהנה לר"י דסובר לאו שאין ב"מ אין לוקין עליו לא שייך מלקות גבי כובש ש"ש דהא לא עביד מעשה והוא שב ואל תעשה שלא משלם השכירות אבל לר"ל דסובר לאו שאב"מ לוקין שייך מלקות בכובש ש"ש. אמנם בלאו דגזל הוא איפכא לגירסת הרי"ף דר"י סובר קיימו ולא קיימו ור"ל סובר ביטלו ולא ביטלו לר"י שייך בי' מלקות אף שהוא ניתק לעשה מ"מ מצינו בקיימו ולא קיימו דאם לא קיים העשה לוקין על לאו דגזל כמו שכתבו התוס' במס' מכות ט"ז ע"א בד"ה התם דמשכחת שפיר קיימו ולא קיימו בגזל אם הב"ד הזהירו להחזיר ואומר שלא יחזיר עכ"ל התוס'. הרי מפורש דמצינו מלקות בגזל בקיימו ולא קיימו, אמנם ר"ל דסובר ביטלו ולא ביטלו לא מצינו מלקות בגזל כמו שמפורש בגמרא דלא שייך ביה ביטול העשה דכל אימת שיש לו ממון יכול לקיים העשה, ולפ"ז אתי שפיר דהגמרא במס' ב"מ קאי אליבא דר"ל ושפיר מתרץ הגמרא דלא תגזול קאי אכובש ש"ש ולעבור בב' לאוין דאין לאוקמי אגזל גופא ולעבור בב' לאוין הואיל ובגזל לא שייך מלקות הואיל וניתק לעשה ולר"ל דסובר ביטלו ולא ביטלו אי אפשר לבטל העשה בידים ולכך מוקי אכובש ש"ש דשפיר לקי אף שאין בו מעשה דר"ל סובר לאו שאב"מ לוקין אבל לר"י לא מצי לאוקמי אכובש ש"ש ולעבור בב' לאוין דהא ליכא מלקות לר"י בכובש ש"ש הואיל והוא לאו שאב"מ. אך יש לאוקמי אגזל גופא הואיל ור"י סובר קיימו ולא קיימו ושייך מלקות בגזל אם לא קיים העשה כנ"ל (וכבר הקשיתי לעיל בחלק א"ח סימן צ"א בדף מ"ג ע"ד על הרמב"ם דפסק כר"י לאו שאב"מ אין לוקין עליו למאי צריך הרמב"ם לתת טעם דאין לוקין אכובש ש"ש הואיל והוא לאו שניתן לתשלומין הא בלא"ה אין לוקין עליו הואיל ולא עביד מעשה ולכאורה הוא זה קושיא עצומה על הרמב"ם). ועכ"פ מתורץ קושית התוס' הנ"ל לשטת הרמב"ם דרמב"ם פוסק כר"י קיימו ולא קיימו א"כ באמת לא צריכין לאוקמי לאו דגזל אכובש ש"ש דיש לאוקמי אגזל גופא לעבור בב' לאוין הואיל ושייך בי' מלקות והגמרא לא מוקי אגזל ומוקי אכובש ש"ש תאי אליבא דר"ל. ואין להקשות על הרמב"ם דפסק בפ"א מהל' גזלה דאין לוקין על לאו דגזל הואיל וניתן לתשלומין א"כ ליכא לאוקמי אגזל ולעבור בב' לאוין דגם בגזל לא שייך מלקות. ז"א דהרמב"ם דפוטר ממלקות בגזל לאו משום ניתק לעשה רק כוונתו הואיל וחייב בתשלומין והרמב"ם פסק כעולא במס' כתובות דכל היכא דאיכא ממון ומלקות ממונא משלם ומלקי לא לקי משום ב' רשעות ולפ"ז שפיר מצינו מלקות בגזל הגר ומת הגר דלא משלם וליכא ב' רשעות כמו שכתבו התוס' בד"ה התם. את כל זה כתבתי לעיל בדרוש שבת הגדול תקנ"א לפ"ק:

503

504והנה בש"ע ח"מ סימן צ"ז סעיף כ"ה מביא הטור והמחבר במישכן שלא ברשות ב"ד דאם אבד או נשרף המשכון קודם שיחזיר לוקה. ולכאורה הוא תמוה לאיזה צורך הביא הטור והמחבר דין מלקות אשר אינו נוהג בזמנינו וא"ל דנ"מ לענין פסול עדות כמו שכתב הש"ך ביו"ד סימן ט"ז ס"ק י"ז ע"ש דבמישכן שלא ברשות בלא"ה פסול לעדות כמו שמבואר בח"מ סימן שנ"ט סעיף ל"ו בש"ך שם ס"ק א' ועיין בסמ"ע סימן צ' ס"ק א', וא"כ לענין פסול עדות ליכא נ"מ אם חייב מלקות או לא דדוקא בשאר איסורין אינו נפסל לעדות עד שעבר על לאו שיש בו מלקות אבל בגזלן פסול אף בלי מלקות דהוי רשע דחמס וא"כ בחבל משכין שלא ברשות הוי כגזלן כמ"ש בסימן שנ"ט א"כ ליכא נפקותא כלל לדידן אי לוקה. וא"ל דיש נפקא מיניה לענין לקוברו בין רשעים גמורים עיין במס' יבמות דף ל"ב ע"ב דא"כ מאי פריך הגמרא במס' ב"מ דף ס"א ע"א לאו בגזל ולאו בהונאה למה לי הא איכא לאוקמי בגזל גופא ולעבור עליו בב' לאוין ואף שאין בו מלקות, ועיין בתוס' שם שכתבו דלא מוקי בגזל גופא הואיל ואין בו מנקות הא אכתי איכא נ"מ בשני לאוין לענין לקוברו בין רשעים גמורים ועיין לעיל בחלק א"ח סימן צ"א ודוק, ואמנם יש לומר דשפיר יש נפקותא בזה לדינא דאם שריפת או אבידת משכון מקרי ביטל העשה דהשב תשיבם א"כ בודאי לא נתחייב באחריות לאפוקי מדעת הראב"ד בהשגות בפ"ג מהל' מלוה שסובר דאף אם נאבד או נשרף עדיין הוא ניתק לעשה הואיל וחייב בתשלומין וא"כ אתי המחבר לאשמועינן דאם נאבד כבר נתבטל העשה. ולפ"ז לא ידעתי מה שהקשה הסמ"ע בס"ק כ"ה הא קיי"ל כל לאו הניתק לעשה אפילו לא נתקיים העשה אינו לוקה עכ"ל הסמ"ע, וגם הש"ך בס"ק ד' הניח בצ"ע. ולא ידעתי מאי קשיא להו דכיון שנתבטל העשה לכ"ע לוקה כדאיתא בסוגי' דמכות י"ו ע"א. וא"ל דבאמת תמיהת הסמ"ע הוא מה שהשיג הראב"ד דהואיל וחייב באחריות עדיין לא נתבטל העשה. דאין לשון הסמ"ע סובל זה ועוד דהא הש"ך מביא קושית הסמ"ע והניח בצ"ע ואח"כ מביא גם השגת הראב"ד. אמנם להרמב"ם דכתב אבד או נשרף המשכון לוקה ומחשב דמי המשכון ותובע השאר בדין צריכין אנו לומר דאף שחייב באחריות אפ"ה הוי ביטול העשה אם נשרף או אבד הואיל ואינו בעין כבר נתבטל העשה כמ"ש הרב המגיד שם, אבל דברי הטור והמחבר שפיר יש לפרש דלוקה אם נאבד המשכון הואיל ואינו חייב באחריות ודלא כהש"ך לעיל בסימן ע"ב סוף ס"ק ט' וא"כ שפיר הביא הטור והמחבר דין מלקות דכיון דלוקה אחר שנאבד המשכון שמעינן מיניה דאינו חייב באחריות ואינו חייב לשלם ונתבטל העשה והא ראיה הטור והמחבר הביאו לשון הרמב"ם והשמיטו הך ומחשב דמי המשכון מכלל דהם סוברים דאינו חייב באחריות. אמנם יש לתרץ ולומר דקושית הסמ"ע והש"ך הוא הואיל וחייב לשלם הוי ניתק לעשה והם מפרשים דברי הראב"ד בהשגות שאין כוונת הראב"ד להשיג על הרמב"ם מכח דהוי ניתק לעשה אלא משום דאינו לוקה ומשלם כמ"ש לעיל לפרש דברי הרמב"ם בפ"א מהל' גזלה ולכך הוסיפו הסמ"ע והש"ך להקשות גם מטעם ניתק לעשה ותירוץ של המגיד משנה בפ"ג מהל' מלוה לא סבירא להו וכן צריכין לפרש תירוץ הגמרא שם במס' מכות דמתרץ התם הואיל וחייב בתשלומין וכן הוכיחו התוספות שם בד"ה התם. ודוק כי קצרתי: ומלתא דתמיה ליה לדעתי קרוב הדבר שהוא דעת הרמב"ם. וגם ע"פ פשטן של דברים הוא מפורש בגמרא במס' מכות דף ט"ז ע"א והא גזל כו' ומשכחת לה בקיימו ולא קיימו ובביטלו ולא ביטלו התם כיון דחייב בתשלומין אינו לוקה. והנה המצוה הכתובה בגזילה והשיב את הגזילה לא קאי בשורף הגזילה שהרי בהאי קרא כתיב והשיב את הגזילה אשר גזל ומיניה דרשינן במס' ב"ק דף ס"ו ע"א שינוי קונה כרשב"א דכתיב והשיב את הגזילה אשר גזל אם כעין שגזל יחזיר ואם לאו דמים בעלמא בעי שלומי הרי דקרא דמשיב הגזילה כעין שגזל מיירי אבל במשלם דמים לא מיירי קרא אלא שהדין הוא שמחויב דמים כמו כל חייבי ממון ואעפ"כ אמרינן כיון דמשלם דמים מקרי עדיין ניתק לעשה וע"ש במס' מכות בתו' בד"ה התם איתא בתשלומין. ומיהו מדברי הגמרא היינו יכולים לדחות דהך סוגיא אתי' למ"ד שינוי אינו קונה ודריש אשר גזל מ"מ ובפרט לפי מה דאמר ר"ח ב"א משמיה דר' יוחנן בריש הגוזל עצים (בבא קמא דף צ"ד ע"ב) דשינוי אינו קונה ודריש והשיב את הגזילה אשר גזל מ"מ והרי ר"י אמר במסכת מכות לפי נוסחא דידך ביטלו ולא ביטלו, ויש לדבר בזה אריכות דברים ואין כאן מקום להאריך. אבל מדברי הרמב"ם יש ראי' דהרמב"ם בריש פ"ב מגזילה פסק אם נשתנית הגזילה כו' קנאה בשינוי כו' ודין זה תורה הוא דכתיב והשיב את הגזילה אשר גזל מפי השמועה למדו אם היא כמה שגזלה משלם אותה ואם נשתנית משלם דמים כו' הרי שדרש אשר גזל כמו שגזלה א"כ אם נשתנית וק"ו אם שרפה מה שמשלם דמים לאו מהאי קרא אתי ואפ"ה כתב בריש פרק א' מגזילה אין לוקין על לאו זה שהרי הכתוב נתקו לעשה שנאמר והשיב כו' ואפילו שרף הגזילה אינו לוקה שהרי משלם דמיה וכל לאו שניתן לתשלומין אין לוקין עליו הרי דעת הרמב"ם דחיוב התשלומין מיקרי ניתק לעשה וא"כ למה זה תמה מעלתו על מהרש"א אפי' על המחשבה שחושב בזה להוה אמינא. ומ"ש מעלתו עוד דרבית ניתק לעשה דכתיב יחי אחיך עמך כבר הרגיש בזה הפני יהושע שם:

504

505ובמה שהאריך בביטלו ולא ביטלו אין לי פנאי לזה. ומ"ש דחד עשה לא עקר תרי לאוי גם אני הארכתי בזה לפרש דברי התוס' בזה ואין כאן מקומו, דברי ידידו הד"ש:

505

506תשובה

506

507לכבוד אהובי ידידי וחביבי הרב הגאון מו"ה ישעי' נר"ו מברעסלא:

507

508אתמול הובא אלי מכתבו ע"ד שהקשה על אשר שינו רבותינו את טעמם במס' ע"ז דף ל"ד ע"ב דרשו לאסור פרש ע"ז מקרא ולא ידבק בידך מאומה מן החרם, ובמסכת תמורה דף למ"ד ע"ב דרשו מקרא והיית חרם כמוהו כל מה שאתה מהוי ממנו הוא כמוהו: הנה קורא אני על מר טוב עין הוא יבורך תבוא ברכה ויתוסף אור בעין הזה שצופה ומביט להשגיח על כל נעלם בש"ס אשר לא ירגיש בו שום אדם וזה מורה על עוצם שקידתו ועיונו ואפריין נמטי לי'. ואמנם ידע כי כל דברי רז"ל לא במקרה והכל בטעם ודעת. והנלע"ד כוונתם בזה ועלינו מוטל לתת טעם על דבריהם במס' ע"ז ששבקו קרא דוהיית שהוא מוקדם בתורה בפ' עקב ואחזו קרא ולא ידבק שהוא בפ' ראה. ונראה דקרא והיית הוא רק איסור עשה שכל מה שאתה מהוה ממנו יהיה חרם כמוהו וזה מספיק לגוף הדין של רב אחדבוי שהמקדש בפרש ע"ז אינה מקודשת ולזה יספיק גם איסור עשה כיון שעכ"פ הוא חרם ואסור בהנאה ולכן הביאו קרא זה במס' תמורה משום דהאי קרא מוקדם בתורה ואמנם במס' ע"ז שם הוקבעו דברי רב אחדבוי על המשנה דמפני מה אסרו גבינות עכו"ם מפני שמעמידין בקיבת ע"ז ועל זה הובא דברי רב אחדבוי דפרש ע"ז אסור וכדמסיק שם רבא תרווייהו תנינא ע"ש ולזה לא הי' מספיק קרא דוהיית חרם דהרי אם אנו אוסרין כל הגבינות עבור זה היינו משום דחיישינן למעוטא וכמ"ש התוס' שם בד"ה מפני שמעמידין ובמס' יבמות קי"ט דמוקי המשנה כר"מ דחייש למיעוטא ומקשה מ"ש רישא כו' קאמר רבה בר אבוה רישא דאיסור כרת חששו סיפא דאיסור לאו לא חששו ומקשה רבא מכדי הא דאורייתא והא דאורייתא מה לי איסור לאו כו' הרי דלרבה בר אבוה דוקא באיסור כרת חששו למיעוט אבל לא באיסור לאו אלא דרבא דחי לי' ומשוה בזה איסור לאו לאיסור כרת. והנה המגיה של המשנה למלך בפ"א מהל' יום טוב הל' י"ז הוכיח דעכ"פ לא אמרינן מה לי איסור לאו כו' אלא בלאו שיש בו מלקות ע"ש. ומעתה באיסור עשה ודאי לא אמרינן כן וא"כ באיסור עשה לא חיישינן למיעוטא ואיך קאמר במס' ע"ז טעם לאיסור פרש ע"ז מקרא דוהיית הרי אין בזה אלא איסור עשה ולמה גזרו בשביל זה על כל הגבינות לכך הוצרך להביא קרא ולא ידבק אף שהוא מאוחר בתורה כיון שבזה הקרא הוא אזהרת לאו. וידע כי יש עוד שינוי לשון בשתי הסוגי' דבתמורה אמר גבי ע"ז כתיב כו' גבי שור הנסקל כתיב כו' ובמס' ע"ז אמר כתיב הכא כו' וכתיב התם כו' והיינו משום דקאי במס' ע"ז שייך למימר על ע"ז הכא ועל שור הנסקל התם אבל בתמורה שהיא מסכתא שאינה שייכא לא לדיני ע"ז ולא לדיני שור הנסחל ושניהם אגב אורחא הובאו ושם לא שייך למימר הכא והתם לכן פרט שניהם בשם. ועכ"פ מזה ראיה שהש"ס נקט הלשון כל אחד לפי מקומו. דברי הד"ש:

508

509שנית על ענין הנ"ל להגאון הנ"ל:

509

510מה שרצה ליישב מה שמביא הש"ס במס' ע"ז דף ל"ד ע"ב קרא ולא ידבק ובתמורה דף למ"ד ע"ב קרא והיית חרם כמוהו והביא דברי התוספות בשבועות דף ל"א ע"א בד"ה ורואה זכות כו' בפ"ק דסנהדרין נפקא לן מלא תגורו וכן דרך בכמה דוכתין. ועל זה הקשה מעלתו שהרי התוס' עצמן בסנהדרין י"א ע"ב ד"ה אין מעברין את השנה אלא ביהודה כו' כתבו וקשה קצת דבברכות נפקא לן מדכתיב כי מציון תצא תורה כו' ואי כדברי התוס' במסכת שבועות אין כאן אפילו קצת קושיא שהרי כן דרך הש"ס. והנה הוסיף מעלתו נופך משלו דהיכא דהנך פסוקי המה חד עשה וחד ל"ת דרך הש"ס להביא בכל מקום קרא אחרינא כדי שנדע שיש בדבר זה עשה ול"ת ובזה ניחא לי' הני תרי סוגי' דע"ז ותמורה דמייתי בע"ז ולא ידבק שהוא ל"ת ובתמורה מייתי והיית שהוא עשה כדי שנדע שיש בזה איסור עשה ול"ת. הנה לפי סברא זו גם דברי התוספות בשבועות עם דבריהם בסנהדרין לא סתרי אהדדי ודעת לנבון נקל. ואני אומר דבר חכמה אמר ואפריין נמטי ליה מה שתירץ שינוי הסוגיא אבל אכתי לא משני מידי למה בע"ז שהוא בסדר נזיקין הוא קודם לתמורה שהוא בסדר קדשים הביא קרא המאוחר בתורה ובתמורה שהוא מאוחר בש"ס הביא קרא המוקדם בתורה:

510

511ואמנם אם נימא דגם בתרי סדרי אין סדר למשנה ניחא קצת. והנה דעת הכ"מ בריש פ"ט מהל' רוצח דבתרי סדרי יש סדר. אבל דעת התוס' בריש פרק ב' דע"ז בד"ה אין מעמידין מוכח דגם בתרי סדרי אין סדר ע"ש בסוף הדבור. ומ"מ דברי התוס' במס' שבועות דף ל"א ע"א הנ"ל לא יתישבו בזה דהרי הנהו תלתא מכילתא סנהדרין מכות שבועות ודאי על הסדר נישנו דהרי בריש מכות קאמר תנא התם קאי כל הזוממין כו' ובריש שבועות קאמר מכדי תנא ממכות סליק וא"כ קשה למה בסנהדרין מביא קרא שבמשנה תורה לא תגורו ובשבועות מביא קרא שבמשפטים מדבר שקר תרחק. וכן לפמ"ש התוס' שם בריש שבועות בד"ה תנא כו' דדוקא לענין סתם ואח"כ מחלוקת אמרינן אין סדר למשנה אבל רבי אח"כ סדרן על מכונן א"כ רבינא ורב אשי שסדרו הגמרא ודאי על סדר המשניות שסדרן רבי סדרו ממילא לא נשאר תירוצו של מעלתו קיים. גם לתרץ מה שמביא במס' ע"ז קרא המאוחר ובתמורה מביא קרא המוקדם אם לא שיאחז סדרו של בעל כף נחת בהקדמתו שסדר נזיקין הוא סדר אחרון בש"ס*: [הגה"ה מבן המחבר התוס' בודאי לא ס"ל כבעל כף נחת דהא כתבו בריש מס' ע"ז בד"ה לפני וכו' דמס' ע"ז הוא בסדר ישועות ע"ש ועיין ברא"ש סוף מס' עוקצין. אמנם לכאורה יש בזה סתירה בדברי התוספות והרא"ש דבריש פרק אין מעמידין כתבו התוס' בד"ה אין מעמידין דלית הלכתא כסתם משנה דאין מעמידין כיון שיש מחלוקות במס' פרה ובתרי מס' לכ"ע אין סדר עכ"ל. וכן כתב הרא"ש שם דלא הוי מחלוקת ואח"כ סתם כיון דהוו בתרי מסכת עכ"ל. והוא תמוה דאף אם יש סדר הלא פרה הוא בסדר טהרות שהוא אחר סדר נזיקין והוי סתם ואח"כ מחלוקת אלא צ"ל דס"ל דסדר נזיקין הוא סדר אחרון כדעת בעל כף נחת. ועיין במהרש"א שם בריש פרק אין מעמידין שהקשה כן על דברי תוס' והניח בצ"ע אבל אי אמרינן דס"ל כבעל כף נחת דנזיקין הוא סדר האחרון אין מקום לתמיה זו אמנם יהיו דברי התוס' ורא"ש סותרי' וצ"ע ועיין בתוי"ט בפתיחתו למשניות ששפך סוללה על דברי הכף נחת ולא הזכיר דבר מדברי התוספות והרא"ש הנ"ל:]

511

512וכל זה אני כותב לפי דרכו דרום מעלתו אבל לענ"ד מ"ש התוספות בשבועות דף ל"א שכן דרך הש"ס אין הכוונה שיהיו דברי רז"ל אמורים במקרה בלי כוונה מכוונת אבל כך הוא הצעת הדבר, דבאמת הך מלתא דתלמיד היושב לפני רבו ורואה כו' שלא ישתוק הוא נלמד ומשתמע הן מקרא דלא תגורו והן מקרא דמדבר שקר תרחק ובסנהדרין שם הביא בתחלה ברך וקשה שבאו לדין שאינו רשאי לומר איני נזקק לכם ודרש זה מקרא דלא תגורו וכיון דעסיק שם למדרש קרא דלא תגורו מביא ג"כ שם הך דתלמיד היושב ודריש לי' ג"כ מקרא זה עצמו דעסיק ביה שם ובמס' שבועות איירי שם בדף למ"ד ע"ב בכמה לימודים שלומד מקרא דמדבר שקר כו' ע"ש ולכן מביא שם הך דתלמיד היושב כו' ודרשו ג"כ ממקרא ההוא דמדבר שקר תרחק שהרי גם מיניה נשמע שבכל מקום מביא הש"ס לפי ענין הסמוך לו. וזה כוונת התוס' שם דכן דרך בכמה דוכתין היינו למדרש דבר אחד משני מקראות אבל אעפ"כ מביא בכל מקום לפי ענין הסוגיא דאיירי שם בסמוך לו אבל שיביא הש"ס בשני מקומות על דבר אחד בכל מקום קרא אחר בלי שום שייכות למה שלפניו או שלאחריו זה ודאי לא נכון כלל ולכך שפיר תמהו בסנהדרין דף י"א ע"ב שמביא קרא לשכנו תדרשו ובברכות מביא קרא כי מציון תצא תורה שבשום מקום אינו מביא הש"ס ממקרא ההוא רק אותו דרוש לבדו שאין מעברין השנה אלא ביהודה. זה הנלע"ד בישוב דברי התוס' לפי קט שכלי אם מסכים מעלתו בזה:

512

513והנה ראיתי למעלתו שסובר בסנהדרין הני דרשות דנדרשו שם מלא תגורו במחלוקת הם שנויים דת"ק דריש מיניה לרך וחזק כו' ודריש תגורו לישנא דדחילו שלא יתיירא וריב"ק דדריש מיניה מנין לתלמיד כו' פליג על ת"ק ודרש לא תגורו לישנא דכנושי. ואני תמה על דבריו שרוצה לחלק עלינו את השוים ולדעתי מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי. והנה מה שהביא למעלתו לחשוב כן הוא לפי הנוסחא שלפנינו בסנהדרין דגריס ריב"ק אומר דמשמע שבא לחלוק. אבל אני תמה אם בתר גמרא דידן אזיל למה קרא להראשון ת"ק והלא נזכר שם אמרו ריש לקיש אמר והוא אמורא ולא תנא ואיך יחלוק ריב"ק שהוא תנא עם ר"ל שהוא אמורא ולמה לא הביט ופנה אל כל שכיני הגמרא והם הרי"ף והרא"ש. והנה הרא"ש גריס תניא אמר ר' יהודה בן לקיש שנים שבאו לדין אחד רך כו' שנאמר לא תגורו כו' אמר ריב"ק מנין לתלמיד שיושב לפני רבו כו', הרי לגרסת הרא"ש גם הראשון הוא תנא אבל גריס אמר ריב"ק ולא לחלוק בא וכולהו משתעי מקרא דלא תגורו, גם מה שרצה לומר דת"ק מפרש תגורו לשון דחילו שלא יתיירא ג"כ לא פקח עיניו לראות גרסת הרי"ף דגרס הך אל תכניס דבריך על דרשת ר' יהודה בן לקיש ואח"כ מביא דרשה דריב"ק מנין לתלמיד כו' אלא שהרי"ף גרס ר' יהושע בן לוי וג"כ גריס אמר ריב"ל ולא ריב"ל אומר וליכא פלוגתא. באופן שלפום כל אחת מהנוסחאות ליכא פלוגתא כלל. ומה שכתב מעלתו ליישב קושית התוס' בסנהדרין י"א ע"ב מלתא דמסתבר הוא:

513

514גם מה שכתב מעלתו על מה שכתבו התוס' עוד בשבועות ל"א ע"א ד"ה שלא ישמע כו' ג"כ מלתא דמסתבר אמר. ואמנם גם ע"פ דרכנו שכתבנו לעיל בכוונת דברי התוס' שם בד"ה ורואה זכות ג"כ ניחא גם הך בסנהדרין ז' ע"ב דריש שם כל הך קרא ואצוה שופטיכם כו' שמוע בין אחיכם כו' ושפטתם צדק כו' בין גרו כו' וכיון דדריש כל האי קרא על סדרו מרישא לסיפא נקט נמי דרשא דלא ישמע דברי בע"ד כו' מהך קרא דגם מיניה הוא מידרש ובשבועות דדריש כל הדרשות דמשתמעי מקרא דמדבר שקר תרחק דריש גם הך מלתא דלא ישמע דברי בע"ד וכו' מהך קרא עצמו דעסיק ביה דגם מיניה מידרש. ועכ"פ אפריין נמטיה על גודל שקידתו ועל עוצם השגחתו על כל דבר ודבר. וכעת לא אטריח עליו בדברים הרבה. והיה זה שלום. דברי ידידו הד"ש:

514

515תשובה

515

516לק"ק אובן ישן להרב המופלא מוהר"ר וואלף סג"ל באסקעוויץ:

516

517מכתבו קבלתי. וע"ד אשר שאל בחכמה אם יש למצוא היתר לגלח הזקן תחלה במספרים ואח"כ להעביר תער על הבשר במקום שהיה השער, ודעת מעלתו להתיר מטעם שבתחלה כשהוא מגלח במספרים יש גילוח ואין השחתה ואח"כ בעת העברת התער יש השחתה ואין גילוח לפי שעולה בדעתו אח"כ שכבר הועבר השער ע"י מספרים ולא נשאר רק עקבי השערות והם קטנים ואין בהם כדי נטילת הזוג לא שייך בהם גילוח והביא ראיה לזה מדברי הרמב"ם בהלכות טומאת צרעת פ"ב הל' א' ופרק ח' הלכה ה' פסק דשער של סימני טומאה יש להם שיעור כדי נטילת הזוג ומזה יצא מעלתו לדון בדבר חדש דכל כמה שאין בהם שיעור הזה לא שייך בהם שם תגלחת. הנה אם מצד הסברא רוצה לומר כיון שאין בהם כדי נטילת הזוג לא שייך תגלחת היא סברא זרה מאד ואטו הואיל ואין הזוג של מספרים שולט בהו לגלחם הלא התער שולט בהו ועיקר הגילוח הוא בתער וכיון שהתער יכול לגלחם למה לא יהיה על זה שם גילוח. ואם מדברי רבינו הרמב"ם רוצה ללמוד דבר זה ג"כ הדבר תמוה וכי נזכר שום טעם בדברי הרמב"ם הלא הרמב"ם פסק כן לחומרא והוא מחלוקת התנאים במס' נדה דף נ"ב ע"ב במשנה והרי לא נזכר שם במשנה שום טעם למה אמרו שיעור זה והרי גם בבן ובבת אמרו שיעור זה ומה גילוח שייך בשתי שערות של בן ובת:

517

518ואמנם אח"כ רצה מעלתו להביא ראיה יותר מפורשת מדברי הרמב"ם בפ"א מפרה הל' ד' שכתב וצריך שישאר במאדים כדי שינטל בזוג שכל שערה שאינה ניטלת בזוג הרי היא כאילו אינה עכ"ל הרמב"ם. ומדכתב כאילו אינה ממילא לא שייך שם גילוח בדבר שאינה ושוב כתב מעלתו עצמו שיש לדחוק שהרמב"ם לאו כללא כייל לכל מילי היא כאילו אינה רק כאן בפרה היא כאילו אינה. ושוב רצה מעלתו לומר מדפסק הרמב"ם בפרה ובצרעת שיעור זה בין לקולא ובין לחומרא ובשתי שערות דבן ובת פסק לחומרא מכלל דשאני כאן הואיל בצרעת הטומאה והטהרה תלוי בתגלחת לכן ברור בשיעור הראוי לגילוח וכן בפרה כיון דהכשרו של שער שחור הוא ע"י גילוח בחר בשיעור זה. ובזה רצה לתרץ קושית המשנה למלך. ודבריו תמוהים דאטו פחות משיעור זה אינו ראוי לגילוח והרי ראוי לגלחו בתער וכמ"ש לעיל. גם מ"ש שעיקר טומאה וטהרה של צרעת היא ע"י תגלחת ג"כ לא ידעתי פירושו דטומאת צרעת לא מצינו גילוח רק בנתק וגם זה אדרבה את הנתק לא יגלח אבל מגלח סביבו להכיר אם פשה וטהרת מצורע יש בו גילוח אבל לא בזוג רק בתער כמפורש במסכת נזיר דף מ' ע"א וא"כ מה ענין נטילת הזוג לזה. ואמנם הפירוש בדברי הרמב"ם במ"ש כאילו אינם לדעתי דדוקא לדבר זה אמר כאילו אינה וכן לטומאת צרעת וטהרתה בשער שחור ושאר דברים המוזכרים שם במסכת נדה במשנה הנ"ל אבל לא שהוא כלל גדול לכל התורה דהנה כבר כתבתי דמצד הסברא אין לומר כלל בפאת הזקן שבעינן כדי נטילת הזוג שהרי עקר הגילוח הוא תער וא"כ אם נימא דהרמב"ם כללא כייל הוא נתינת הטעם למה בעינן שיעור זה לפי שבפחות משיעור זה הוא כאילו אין כאן שער כלל ולפי זה לכולהו תנאי שם במשנה כל אחד לפי שיעורו יהיה סובר כן בכל התורה כולה וא"כ קשה על תנא דמתניתן שם שהתחיל שתי שערות האמורים כו' למה הזכיר המנין שתי שערות והוה ליה למימר שערות האמורים כו' ובזה היה כולל בסיומו והאמורים בכל מקום גם פאת הזקן. והנה מעלתו רצה להוכיח כן מדברי רש"י מדפירש רש"י והאמורים בכל מקום בתינוק ותינוקת ולא כתב בפאות. ושוב דחה מעלתו לפי שבמשנה אמר שתי שערות ובפאות לא נזכר שתי. אבל אני מקשה על התנא גופיה למה אמר שתי והוה ליה למימר סתם בלי שום מנין רק שערות האמורים כו'. א"ו שלא קיבלו חז"ל שיעור זה רק בפרה ונגעים ובן ובת ובכולהו נזכר בהו שתי שערות אבל בפאות הזקן שלא שייך בהו מנין הזקן לא קיבלו שיעור זה כלל. ודי בזה לדחות ראיות שלו להקל באיסור תורה ולא יוסיף לדבר בו בזה כי לא אשיב יותר מטעם אשר עמדי. ומעתה יראה למחות שם בהמקילים ולגעור בהם עד מקום שידו מגעת אחרי שנדחו כל הראיות שלו. ולא עוד אלא אפילו אם היו ראיותיו כראי מוצקות יש בזה הריסה גדולה ונתת דבריך לשיעורים היום מגלחים במספרים עד העיקר ולמחר יגלחו גילוח כל דהו אחר שהם סומכים על התער המשחית הבא אח"כ וישאר שערות שיש בהם כדי נטילת הזוג וגם ישארו קצת שערות שלא הגיע שם המספרים וישחיתו בתער במה שאסור אפי' לפי דעתו. דברי ידידו הד"ש:

518

519תשובה

519

520מבן המחבר. להרב המאה"ג המפורסם החריף ובקי מוהר"ר ליב אהך אבדק"ק העכינגען והגליל ור"י בבית המדרש קול יעקב אשר יסד הנגיד הקצין שר ויועץ כמוה"ר יעקב קוילע ז"ל:

520

521מכתבו הנעים הגיעני ושמחתי בשלומו הטוב. וע"ד אשר שאל מעלתו לפי מה שכתב בספר בית הילל בסימן קפ"א מה שמפספסים באבן משיר השיער שהוא איסור גמור וע"ז תמוהי קא מתמה מעלתו על מה שנשתרבב המנהג להתיר גילוח הזקן ע"י משיחה ואותה משיחה היא נעשה מן אבן הנקרא אוירם פאגימענט"א, וכתב מעלתו שזה מקרוב מביאים ממדינת ענגלאנד אבן הזה הנקרא אויר"ם פאגומענט"א שמסיר השער ע"י העברת אבן הזה בנחת על מקום השער אם יש לאסור:

521

522אהובי ידידי מתחלה צריך אני להודיע כי דברי הבית הילל אינם לא רישא סיפא ולא סיפא רישא וז"ל בסוף סימן קפ"א, וגם יש אבן שמפספסים במקום הזקן והוא משיר השיער נראה לי פשיטא שהוא איסור גמור ודומה לזה איתא בגמרא דנזיר דף מ' ע"א אמר רבא שלשה מגלחין ותגלחתן מצוה פשיטא מ"ד משום עבורי שער הוא ואפילו סך נשא קמ"ל דלא. ופירש"י ז"ל סם המשיר השער וק"ל עכ"ל הבית הילל. והנה דבריו תמוהים דהביא ראיה לסתור דמהאי סוגיא דנזיר מוכח דסך נשא דהיינו העברת שער ע"י סם לא הוי גילוח דהא נזיר ומצורע ולוים אינם מקיימים מצות הגילוח ע"י העברת סם וממילא כל שלא מיחשב גילוח גבי הני שלשה אינו חייב בו בפאות זקן דהא גבי פאות זקן אינו חייב אלא דוקא בגילוח שיש בו השתתה וצריך להיות תרתי לריעותא שיהיה נקרא גילוח וגם יהיה בו השחתה כמו דאיתא במסכת מכות דף כ"א ע"א ובמסכת קידושין דף ל"ה דילפינן גזירה שוה פאה פאה מכהנים וכן פסקו כל הפוסקים וא"כ לפי דעת הבית הילל דמדמה ומשוה פספוס האבן לסך נשא לא ה"ל לפסוק לאיסור דסך נשא מותר בפאות הזקן אף שמשחית השער מ"מ לא הוי דרך גילוח כמו שמוכח בסוגיא דמכות: והדבר מפורש בהדיא בחדושי הריטב"א למסכת מכות דף כ' על המתניתן דתני הקורח קרחה כו' על הראש שתים אחת מכאן ואחת מכאן ועל הזקן שתים מכאן ושתים מכאן ואחת מלמטה וכתב הריטב"א הא דלא תני וחייב על הזקן חמש כמו שתני וחייב על הראש שתים כתב הר"ם הלוי ז"ל משום דעל הרא"ש יכול להקיף שתים בבת אחת בשתי ידיו ויתחייב שתים אבל על הזקן אינו יכול להשחית חמש פאות בבת אחת כו' וכ"ת דסך אצבעותיו נשא לא אמרו דמיחייב בנשא אלא בקרחה אבל בזקן דבעינן גילוח ונשא לאו גילוח הוא עכ"ל הריטב"א. הרי מפורש דבסך נשא דהיינו העברת שער ע"י משיחת הסם אף שמשחית השער מ"מ לא הוי גילוח ואף שהריטב"א אח"כ בדף כ"א בד"ה מחוי רב ששת מביא עוד הפעם דברי הר"ם הלוי הנ"ל וכתב אח"כ מיהו יש משניות שגורסין וחייב על הראש חמש ע"ש הגירסא זו לא פליג על הך דינא דסך נשא אלא דהך גירסא סוברת דת"ק מחייב חמש בבת אחת היינו שלא הפסיק בנתיים אף שאי אפשר להשחית חמש פאות בבת אחת כמו שכתב הריטב"א מ"מ סובר הך גירסא דכל שלא הפסיק בינתיים הוי כמו בבת אחת ופליגי ת"ק ור"א דת"ק סובר דחייב חמש אף שלא הפסיק בינתיים הואיל והוא חמש לאוין ור"א סובר כיון דלא הפסיק בינתיים הוי חד מעשה וחד לאו הואיל וכל חמש פאות נאמרו ונכללו בחד לאו ע"ש בריטב"א. אבל בזה אין מי שחולק ולכ"ע סך נשא לא הוי גילוח גבי פאות זקן:

522

523ומעתה המשיחה הנהוג אצלנו שנוהגים בו היתר בכל המדינות היינו שלוקחים סיד מעורב עם אויר"ם וטוחנין אותו דק דק ומערבים בו מים ועושים כעין טיח טיט ומושחים פניהם בטיח טיט הזה וחריפות הסיד ואויר"ם שורף השער זה הוא כמו סך נשא שגם סך נשא הוא דבר לח דלשון סך אינו נופל כי אם בדבר לח וג"כ חריפות הסם הזה שורף השער בטבעו כמו הסיד ואויר"ם, וכדומה מצינו במסכת מגילה י"ג ע"א שמן המור שמן זית שלא הביא שליש ולמה סכין אותו שמשיר את השער ומעדן את הבשר והוא מותר מדינא דאין זה גילוח והתורה לא הקפידה אלא בגילוח שיש בו השחתה כמו תער אבל כל שהוא השחתה בלא גילוח או גילוח בלא השחתה מותר מן התורה:

523

524ואמנם מדברי כבוד מעלתו שכתב שלוקחים אויר"ם פאגמענט"י שהוא דומה לאבן ומעבירם על גבי השער בנחת משמע שחוככים האבן על פאת הזקן וחותכים השער עם האבן שיש לו חדודים חדודים התופסים השערות וחותכים אותם וכן ראיתי אצל כמה נכרים שמגלחים עצמם בדרך זה עם אבן שקורין פימסנשטיין, זה ודאי הוא איסור גמור והוא ממש כעין תער שמעשה חידודין של האבן הצפורן שמיר מגלח ומחתך השערות מעיקרן הוא גילוח שיש בו השחתה והאבן עושה מעשה תער שחדודו חותך השערות ומאי הפרש יש אם חיתוך השערות הוא בתער של ברזל או בשל אבן סוף סוף חותך השער סמוך לעיקרן ובאורייתא לא נאמר תער של ברזל דוקא אלא כל שמגלח וחותך השערות סמוך לעיקרן לאפוקי מספרים גילוח שיש בו השחתה מקרי והוי מעשה תער ואסור מדאורייתא. ואין להשיב מהא דקא מבעיא רב מר"ח במס' נזיר דף נ"א ע"א אם מותר לחוך כו' ומסקנא שם דמותר לחוך בבגד בבית השחי ובית הערוה הרי דחיכך לאו גילוח הוא שם מיירי בחוכך בבגד שאינו בטבעו לחתוך כי אם ממרט ונושר השער וכן כתב רש"י שם בד"ה מהו לחוך שעל ידי החיכוך נושר השער עכ"ל. והוי זה כמו מלקט ורהיטנא שאינו חותך השער ובגילוח שער הגוף לא אסרו אלא בתער ממש כמו שמפורש שם בגמרא:

524

525לכן פשוט הוא דאם מעביר אבן על זקנו שהוא אסור דגם חודו של האבן חותך השער וכל שחותך השער סמוך לעיקרן הוי גילוח שיש בו השחתה ואסור. אמנם במשיחה שעושין כעין טיח הטיט אין זה גילוח ומותר כמ"ש לעיל ואף על פי כן לאותן שמגלחין על ידי טיחת טיט הזה של סיד ואויר"ם ונשאר הטיט הזה על פניהם עד שנתייבש ואח"כ גוררים את הטיח הזה מעל פניהם אני מזהיר אותם תמיד שלא לגרר הטיח הזה בסכין או בשאר דבר חד דבקל יכולים לבוא לגילוח שיש בו השחתה שע"י הגירור בכח יחתוך הסכין או הדבר חד השער אשר לא שלט בו טיח הזה והוי כמו תער לכן יטלו קיסם או כלי עצם חלק לגרר בו שבזה אין חשש חיתוך שערות כלל. ומפני הטרדה אין להאריך, דברי ידידו הד"ש:

525

526הק' שמואל סג"ל לנדא בן הגאון מוהר"י ז"ל:

526

527תשובה

527

528לכבוד אהובי תלמידי ידידי האלוף התורני והרבני המופלג מוהר"ר וואלף טריטש י"ץ:

528

529קבלתי מכתבך. וע"ד אשר הקשית בי"ד סי' רצ"ז בש"ך ס"ק ג' שכתב דקיי"ל דשבע מצות נצטוו ב"נ ותו לא וא"כ קיי"ל כרבנן דלא נצטוו ב"נ על הרבעת בהמה, וכתבת שנעלם מהש"ך דברי התוס' והרא"ש במסכת ע"ז דף כ"ב ע"א ד"ה אין מעמידין שנדחקו שם לתרץ היאך אנו מעמידין בהמה אצלם והיאך מוסרים לרועה שלהם. ולפי דברי הש"ך דאנן קיי"ל כרבנן דאינן מוזהרין על הרביעה א"כ מותר להעמיד אצלם וצ"ע מאוד ע"כ דבריך. ונשתבשת מאוד בזה ולא ידעתי מה ראית לטעות טעות גדול כזה. הש"ך מדבר על הרבעת בהמה דהיינו להרביע מין על שאינו מינו ובמסכת ע"ז שאמרו אין מעמידין שם הטעם שהעכו"ם עצמו ירבענה ואטו יש שום פלוגתא בזה שעכו"ם אסור בבהמה והלא זה הוא בכלל גילוי עריות שלבני נח מדכתיב והיו לבשר אחד יצאה בהמה וחיה שאינו בשר אחד וכן הוא ברמב"ם פ"ט מהלכות מלכים הלכה ה' שש עריות אסורות על בני נח וכו' והזכור והבהמה. דברי הד"ש:

529

530$הלכות נדה

530

531תשובה

531

532לדוד משכיל, שיר ידידות, ומדובר נכבדות, במעלות ומדות, לו עשר ידות, איש חמודות, ה"ה כבוד אהובי, ידידי וחביבי, הרב המאור הגדול הגאון פ"ה ע"ה. רב כהנא, סותר ובונה, מורח ודאין דינא, כבוד מו"ה דוד טעבלי הכהן נ"י אב"ד ור"מ דק"ק לונדן:

532

533מכתבו הנחמד מן י"ד העבר הגיעני לנכון ושמחתי בשלומו ושלום תורתו. והנה הדבר חדש אשר המציא בדיני הוסתות אני פותח באשרי ותהלה לדוד על זה כי היא סברא ישרה ונכונה מאד מצד השכל ותמהני שכל הקדמונים לא דברו מזה ומקום הניחו לו, ואמנם לדינא אף כי הסברא היא נכונה לא אוכל להחליט הסכמתי עליו כי נתתי לבי על לשון הקדמונים בזה. והנה שורש המצאתו של מעלתו הנה זה לשונו של מעלתו איתא בש"ע סימן קפ"ט סעיף י"א אין האשה קובעת וסת אפילו ראתה ג' ר"ח זה אחר זה אא"כ יהיה כולם בעונה אחת ביום או בלילה כו', והנה מצינו ששנה הש"ע ושילש דלענין קביעות וסת שיהיה הקבוע לא אזלינן בתר מה שהוא שוה ביום החודש אם אינו שוה בעונת יום או לילה וממילא שמעינן אף שבש"ע כתב דין זה בראתה ג' ראשי חדשים הה"ד והוא הטעם בוסת ההפלגה דאינו וסת קבוע אף שהוא בג' הפלגות שוים אם אינן שוים בעונת יום או לילה, וכן בספר בעלי הנפש להראב"ד שממנו מקור דין זה איתא התם וזה לשונו, הוסתות שהם תלוים בימים שאמרנו שהיא חוששת להם בכל אותה עונה כו'. ומעתה יש בו דעת לשאול מה יהיה דין הוסת בתחלת וסת הפלגה קודם שקבעתו ג"פ דלענין וסת החודש מבואר בש"ע שם דחוששת לאחרונה שאם ראתה בר"ח ניסן ביום ובר"ח אייר בלילה חוששת בר"ח סיון בלילה כיון דלא ראתה בשניהם ביום נעקר החששא דיום וצריכה לחוש למה שראתה מחדש בלילה. אמנם בוסת ההפלגה דרך משל אם ראתה ביום א' ולבסוף ארבעה שבועות ראתה בליל א' או איפכא דפשטא דמלתא דצריכה לחוש לכ"ט יום ובאותה עונה שראתה ראיה אחרונה אבל הוא תמוה דמה ענין ראשונה לשניה לחשוב הפלגות ימים שביניהם כיון שהם בעונות שאינן שוות זו ביום וזו בלילה ומה ענין לחשוב יום ולילה כחדא לענין וסתות כיון דכבר מוסכם דלענין שיהיה האחת קבוע בג"פ לא משכחת לה אלא שיהיו כלם בעונה אחת ואם לאו אפילו ראתה ג"פ בהפלגות שוים אעפ"כ לא הוקבע כיון שלא היו בעונה אחת וגם לאחר שהוקבע כדינו אינה צריכה לחוש רק לאותה עונה שהוסת בה א"כ חזינן דלענין וסתות לא חשבינן יום ולילה כחדא רק בתר עונות אזלינן וא"כ הא דאיתא בש"ס ופוסקים דאשה קובעת וסת בהפלגת ימים שוים הוא ג"כ בהפלגת עונות שוים דרך משל שראתה ד"פ ביום אחד ובין כל אחד לזו שאחריו ד' שבועות היא הפלגה שוה לכ"ט ימים ולשבעה וחמשים עונות ולפי זה אשה שראתה ביום א' ואא"כ לסוף ד' שבועות ראתה בליל א' אינה צריכה לחוש לסוף ח' שבועות בליל א' דאף דבהפלגת ימים הוא שוה להפלגת ראיה שניה מראיה ראשונה שהוא מכ"ט יום לכ"ט יום אך בוסתות אין משגיחין רק בעונות וראיה שניה מופלגת מראיה ראשונה ששה וחמשים עונות וא"כ לסוף ח' שבועות היא צריכה לחוש ביום השבת שהוא ג"כ הפלגת ששה וחמשים עונות מראיה שניה שהיתה לינ א' אף שבימים אינה שוה שהרי שבת הוא רק כ"ח יום מ"מ בעונות שוה. ע"כ דברי מעלתו העתקתים קצת בקיצור, ושוב האריך ע"פ זה בסברות ישרות ונכונות הוצק חן בשפתיו שפתי כהן ישמרו דעת:

533

534ואמנם עם כל זה אין דברי ראשונים מסכימים לסברא זו. דלסברא זו תתהפך כחומר חותם שאם ראיה הראשונה היתה ביום וראיה שניה היתה בלילה חוששת אח"כ ופורשת ביום והיינו יום הקודם ואם ראיה ראשונה היתה בלילה וראיה שניה ביום חוששת אח"כ ופורשת בלילה והיינו לילה שאחר כך בוסת ההפלגה. והנה דברי הראב"ד בספר בעלי הנפש זה לשונו ושאר הוסתות שהן תלוים בימים כבר אמרנו שהיא חוששת אליהם בכל אותה עונה וכך הוא דינה שאם היא למודה כל ימיה לראות ביום אינה חוששת אלא ביום ואם היתה למודה לראות בלילה אינה חוששת אלא בלילה ואם ראתה ג' פעמים ביום והרביעית בלילה או ג' פעמים בלילה והרביעית ביום חוששת ביום ובלילה מפני חשש הוסת הראשון ומפני חשש השינוי שהוא אחרון עכ"ל הראב"ד. ולסברתו של מעלתו אם האחרונה בלילה א"כ צריכה לפרוש מפני חשש האחרונה ביום וכנ"ל וגם מפני חשש הוסת הראשון שהיה ביום צריכה לפרוש ביום ומה זה דקאמר הראב"ד שחוששת ביום ובלילה הלא לשתי הוסתות אינה צריכה לחוש אלא ביום אלא שהם משתנות לשני ימים זה אחר זה וכמו כן אם ראתה ג' ראשונות בלילה והרביעית ביום לשני הוסתות אינה צריכה לחוש ולפרוש אלא בלילה אלא שהם שני לילות זו אח"כ זו ואיך קאמר הראב"ד שחוששת ביום ובלילה:

534

535ואין לומר דאין כוונת הראב"ד שתהיה פורשת ביום ובלילה אלא שצריכה לחשוב לחשבון הראיה של יום ולחשבון הראיה של לילה ובאמת הפרישה היא או שני ימים או שני לילות וחוששת ביום ובלילה דקאמר היינו שחוששת לחשבון הראיה של יום ולחשבון הראיה של לילה לכל אחד לפי מספר העונות דא"כ היה לו לרבינו הראב"ד לומר חוששת ליום ולילה והיה אפשר לפרשו שחוששת למספר היום ולמספר הלילה אבל מדקאמר הראב"ד חוששת ביום ובלילה משמע שהפרישה שצריכה לפרוש בעונה פורשת ביום ובלילה שכל אחד הוא עונה שלה כל אחד לפי וסתו. והראב"ד בזה לא בוסת החדש לחוד קאי אלא בכל וסתות התלוים בימים שהוא גם וסת ההפלגה וע"ז קאמר שחוששת ביום ובלילה:

535

536והנה אמרתי גברא רבה אמר מילתא אין מזניחין אותו ואפשר לתרץ דברי הראב"ד גם לפי סברתו ומה דקאמר הראב"ד שחוששת ביום ובלילה ג"כ נכון הוא ואמנם לא כאשר עילה על הדעת שכוונת הראב"ד שאם ראתה ג"פ ביום והרביעית בלילה שחוששת ביום ובלילה הכוונה ביום מפני הוסת הראשון ובלילה מפני הוסת האחרון אבל כוונתו בהיפוך שביום חוששת מפני האחרון ובלילה מפני הראשון. דרך משל שהיה לה וסת קבוע ביום ומיום כ"ח ליום כ"ח וקבעה כן ג"פ בהפלגה שוה כולם ביום והיינו מחמש וחמשים עונות וברביעית הקדימה וראתה בליל כ"ח שהוא נ"ד עונות חוששת לראשונות דהיינו לנ"ה עונות וצריכה לפרוש אח"כ בלילה מפני חשש הוסת הראשון דהיינו ליל כ"ח וצריכה לחוש ביום לפרוש ביום הקדום דהיינו יום כ"ז שהוא נ"ד עונות מפני חשש הוסת האחרון שראתה בלילה. וכן בראתה ג"פ ראשונות בלילה והרביעית איחרה וראתה ביום והיה הוסת הקבוע בלילה נ"ה עונות והרביעית נ"ו עונות צריכה לחוש אח"כ ביום מפני וסת הראשון שהיה נ"ה עונות ובלילה דהיינו ליל כ"ט מפני וסת האחרון שהיה נ"ו עונות:

536

537אלא דא"כ קשיין דברי הראב"ד אח"כ דקאמר אם ראתה פעמים ביום ופעמים בלילה שלא על הסדר או שראתה הראשונה ביום וג' האחרונות בלילה או הראשונה בלילה וג' האחרונות ביום או שלשה בזה ושלשה בזה חוששת לאחרונה בלבד. והנה זה פשוט דמה שכתב שראתה ראשונה ביום וג' אחרונות בלילה, ג' לאו דוקא שהרי כיון שהראשון לא נקבע נעקר בפעם א'. וכן מ"ש הראשונה בלילה וג' אחרונות ביום ג"כ לאו דוקא ג' ואמנם כל עיקר הדקדוק למימר ג' אחרונות הוא משום בבא אחרונה שראתה ג' בזה וג' בזה שהראשון הוא וסת קבוע לכך בעינן שגם האחרון יוקבע. ומעתה לפי סברא הנ"ל גם בזה לא איצטריך האחרון ג"פ שהרי הראשונה היה מן חמש וחמשים עונות וכששינתה פעם ראשון מיום ללילה שינתה לנ"ד עונות ואם שינתה מלילה ליום שינתה לנ"ו עונות ושינוי הזה היה רק פעם אחת וכשחזרה וראתה באותה עונה שראתה הרביעית חזרה לקדמותה לחמש וחמשים עונות ושוב אין צריך לחוש לנ"ד עונות או לנ"ו עונות שזה היה רק פעם אחת ועבר בפעם אחת וא"כ מאי איריא שראתה ג' בזה וג' בזה אפילו ג' בזה וב' בזה סגי ועוד מה זה דקאמר שחוששת לאחרונה בלבד והרי אחרונה וראשונות דא ודא אחת. ובזה אפשר לומר משום בבות הראשונות קאמר כן אבל הא ודאי קשיא מאי איריא ג' באחרונה בשתים סגי:

537

538ואכתי אפשר להחזיק בסברתו של מעלתו ולומר כיון דהראב"ד כאן כללא כייל לכל הוסתות התלוים בימים ואיירי ג"כ בוסתות התלוים בימי החודש ובוסתות החודש בלא"ה הוה ניחא ליה למר דוסתות החודש שייכים בכל ראיה בפני עצמה ומשום וסתות החודש הוצרך לומר שראתה גם באחרונה ג"פ דאל"כ לא נעקר הראשון וצריכה לפרוש בזה ובזה אבל בוסת ההפלגה סגי בשתים באחרונה. את כל זה נתתי אל לבי לקיים סברתו של מעלתו אבל אעפ"כ קשה הדבר להעמיד כל זה בכוונת הראב"ד שיאמר שחוששת ביום ובלילה ויהיה כוונתו על שני מעל"ע חלוקים והאחד יום כ"ח והא' יום כ"ז או כ"ט ובפרט שכולל כאן וסת החודש וגם וסת ההפלגה ועל שניהם אמר שחוששת ביום ובלילה ואיך נימא דבוסת החודש ביום ובלילה הכל כמעל"ע אחד ובוסת ההפלגה ביום ובלילה כל אחד במעל"ע אחר:

538

539ולכן נלע"ד דבשלמא לענין ההפרשה שיפרוש באותה עונה לא דיינין ליה כוסת קבוע אלא אם היה בעונות חלוקים אין אחד מהם נחשבת קבוע אבל לענין חשבון ההפלגה חשבינן יום המופלג לפי מספרו בין היה הראיה שממנו מופלגה ביום ובין אם היה בלילה לא משגחינן בזה ואמרינן שזה דרכה כשמגיע יום המופלג מראיה ראשונה כך למספר הימים דרכה לראות וזה ודאי אם היתה דרכה לראות להפלגת איזה דבר אחר אין אנו משגיחין בדבר אחר הזה שממנו נמשכת ההפלגה אם היה ביום או בלילה ואף אם אירע שדבר זה נעשה לה ביום ומופלג ממנו כך מספר הימים ראתה ביום שוב כשאירע לה דבר זה אפילו אירע לה דבר זה בלילה כשיגיע ימים מספר הפלגה ממנו כבראשונה צריכה לחוש ביום כיון שראתה בראשונה ביום. ומנא אמינא לה אומר אני לפי דעת הרא"ה בספר בדק הבית שתמה על וסת החודש וכתב שאי אפשר שיהיו עניני הוסתות נתלין בקידוש החודש שאין השופר שתוקעין בו או הקידוש שאנו מקדשים גורם שיתחדש דבר בגופה של האשה. להיפך אני אומר שאמת כדברי הרב הגדול רבינו אברהם שלא לקידוש שלנו אמרינן אלא לשעת המולד לשעה שנראה שראוי לקבוע ע"פ הראיה שאז הלבנה פועלת בעולם כו' ולפי דבריו מולד הלבנה גורם ואם המולד בחודש הזה בלילה שוב החודש הבא הוא ביום וכן להיפוך ע"פ חשבון כ"ט י"ב תשצ"ג זולת כשהמולד בתחלת שעה ראשונה או בסוף שעה אחרונה. ומעתה אם מולד ניסן היה ביום וראתה ט"ו בו מחשבון המולד ביום צריכה לחוש לט"ו ממולד אייר וג"כ ביום שהרי הראיה היה ביום והרי מולד אייר היה בלילה ואין העונות שוים אלא שעל דבר שהוא מופלג ממנו אין אנו משגיחין רק על מספר הימים ולא על מספר העונות. ואף דלא קיי"ל כהרא"ה בדבר זה דחשבינן מהמולד עיין בש"ך סימן קפ"ט ס"ק י"ג מ"מ הדין המוכח מדבריו לא מצינו חולק. דברי ידידו הד"ש.

539

540תשובה

540

541לכבוד אהובי תלמידי ידידי וחביבי הרב המופלא ומופלג בתורה כבוד מוה' דוד קיצע י"ץ:

541

542מה שהקשית בתוס' פסחים ע"ב ע"ב ד"ה סמוך לוסתה כו' שכתב וסמוך לוסתה דאורייתא. והקשית דהרי מרא דמימרא הוא ר' יוחנן והרי בנדה ט"ו ע"א אפילו הגיע כו' דיש לדקדק דסובר ר"י דוסתות דרבנן. לא קשה שלא כתבו רך שוסתות דרבנן דמדאורייתא הוא רק ספק שמא ראתה ולכן אתי ספק טבילה ומוציא מידי ספק ראיה משא"כ מאן דסובר וסתות דאורייתא הוה ודאי ראתה. ותדע שכן הוא שהרי משמעות דברי התוס' שם בנדה דעכ"פ רבה בר בר חנה ור' יוחנן מודה להך אזהרה לבני ישראל שיפרשו סמוך לוסתן. ועיין בחיבורי נו"ב סימן נ"ה דף כ"ו ע"א וע"ב. דברי רבך הד"ש:

542

543תשובה

543

544לאהובי תלמידי ידידי וחביבי. הבחור כהלכה. משנתו סדורה וערוכה. המופלא והשנון כהר"ר וואלף ווירטהיים י"ץ:

544

545אשר הקשית על רמ"א ביו"ד סימן קפ"ה סעיף ד' בהגה"ה ואם פירש ממנה בקושי כו' והאשה אינה צריכה כפרה ואם שימשה שלא בשעת וסתה ומצאה אחר התשמיש דם אפילו נמצא על עד שלו מקרי אונס אפילו לא בדקה תחלה ואינם צריכין כפרה לא הוא ולא היא עכ"ל רמ"א. וע"ז תמהת דמדכתב ואם שמשה שלא בשעת וסתה מכלל דעד הנה מיירי בשעת וסתה דאל"כ לא הוה ליה למימר רק ואם לא מצאה עד אחר התשמיש כו' א"ו דראשית דבריו הם אפילו בשעת וסתה. וע"ז תמהת היאך האשה אינה צריכה כפרה והלא שנינו בנדה י"ד ע"א נמצא על שלו טמאים וחייבים קרבן הרי דגם האשה צריכה קרבן ובמסכת שבועות י"ח ע"א מפורש דבסמוך לוסתה שניהם חייבים קרבן. ושוב תמהת דאפילו נדחוק עצמינו ונסבול דגם ראשית דבריו ג"כ שלא בשעת וסתה מיירי אכתי קשה כיון שפירש באבר חי אמאי אין האשה צריכה כפרה אפרישה והלא שם בשבועות רצה לאוקמי המשנה הנ"ל בשלא בשעת וסתה ואפרישה והרי שנינו שגם האשה חייבת קרבן ואף דדחי לה הש"ס דהמשנה לא איירי בהכי היינו משום דהא נמצא קתני אבל אכתי הדין דמוכח מאוקימתא הראשונה דאפרישה גם האשה חייבת לא נדחה:

545

546אהובי תלמידי שפיר תמהת דברי תמיהות הללו ומצאת חן בעיני שאתה נותן לב לכל דבר הקשה. ואמנם אעפ"כ אפרש לך דברי רמ"א שיהיו נכונים ומוסכמים בלי שום גמגום:

546

547דע כי שלשה זמנים חלוקים יש בנשים אשה שיש לה וסת בשעת וסתה ובעונה הסמוכה אסורה לשמש ואפילו בודקת עצמה ומצאה טהורה אסורה לשמש עד שיעבור עונת הוסת ואם זו שימשה ומצאה אח"כ על עד שלו אפילו בדקה לפני תשמיש הוא והיא צריכים כפרה ואין כאן אונס שהרי היה להם למנוע עצמם מתשמיש ועברו ושימשו. הא חדא. שנית אשה שיש לה וסת שלא בשעת וסתה אפילו לא בדקה כלל ושימשה ופירסה נדה באמצע אפילו לא בדקה לפני תשמיש כלל אנוסים הם על תחלת התשמיש ומה שלא בדקה אינו מזיק לה שהרי לא די שאינה צריכה בדיקה אלא אפילו אין לה להחמיר כלל ולבדוק לפני התשמיש לרוב הפוסקים ואפילו להרמב"ם שהצנועות בודקות לפני תשמיש מ"מ אין זה מצד הדין רק לצניעות בעלמא חומרא יתירא וגם על זה כל שאר פוסקים חולקים. השלישית הוא אשה שאין לה וסת כלל שלזו הרמב"ם והרא"ש מצריכים אותה בדיקה תמיד לפני התשמיש כמבואר כל זה בסימן קפ"ו וזו אם בדקה לפני תשמיש מקרי אנוסה אבל אם לא בדקה אין זה אונס שהיה לה לבדוק:

547

548ומעתה נבוא לביאור דברי רמ"א. הנה המחבר שם בראש הסעיף זה לשונו היה משמש עם הטהורה ואמרה לו כו' ולשון זה מועתק מן המשנה במס' שבועות י"ד ע"ב ואמרו עם הטהורה בה"א הידיעה משמע הטהורה בודאי ומיירי בבדקה קודם התשמיש ומצאה טהורה. והארכתי בזה בחיבורי נו"ב מהדורא תניינא השם יזכני להוציאו לאורה ובזו שבדקה עצמה לפני התשמיש ולכן אפילו אין לה וסת כלל אפ"ה אנוסים הם על תחילת התשמיש דמה הוה לה למעבד יותר מהבדיקה והרי עשתה את שלה ובדקה ונמצאה טהורה. ואמנם זה על הכניסה אבל על הפרישה שפירש באבר חי צריך אני להקדים לך הקדמה קטנה. דע כי בכל העריות השוה הכתוב אשה לאיש למיתה לכרת ולחטאת ואף שהאשה קרקע עולם היא ואינה עושה מעשה ובחטאת כתיב לעושה בשגגה מ"מ הכתוב השוה את האשה בעריות להיות נחשבת עושה מעשה וכן כתיב בסוף פרשת העריות ונכרתו הנפשות העושות וכן פירש"י שם בסוף פ' אחרי הנפשות העושות הזכר והנקבה במשמע. ואמנם הטעם שהאשה נחשבת עושה הוא הרצון שנתרצה בצירוף ההנאה שיש לה נחשב מעשה ועיין בב"ק דף ל"ב ע"א בתוס' ד"ה איהו קעביד מעשה. והנה על גוף הביאה נתרצית שהרי מסרה עצמה והכינה עצמה לביאה אבל בשאמרה לו באמצע הביאה נטמאתי והוא פירש בקושי אבר והוא חייב על ההנאה שיציאתו היא הנאה כביאתו היינו הוא שעושה מעשה ופירש באבר חי ואמנם זו כשאמרה לו רק נטמאתי ולא אמרה בפירוש פרוש ממני כי נטמאתי וא"כ מה שהודיעה לו שנטמאת היינו ששוב לא ידוש בדישה רק ימתין בלי שום דישה עד שימות האבר אבל אם אמרה לו בפירוש פרוש ממני כי נטמאתי הרי גם היא רצונה בפרישה הרי הרצון והנאה נחשבים גם לה למעשה וק"ו אם סייעה בהפרישה שגם היא נשמטת מתחתיו שחייבת. ומעתה יש לפעמים שהיא חייבת על הפרישה ולפעמים נחשבת אנוסה על הפרישה. ומעתה במשנה דשבועות ששנינו ואמרה לו נטמאתי ופירש מיד חייב ולא תנן חייבים משום דשם מבואר במשנה שאמרה לו נטמאתי אין אנו אומרים שום תוספת על דבריה והרי לא אמרה שיפרוש מיד ולכן היא נחשבת אנוסה על הפרישה ופטורה לגמרי. ושם בדף י"ח דבעי לאוקמי משנה דנדה דתנן נמצא על שלו טמאה וחייבים בקרבן בשלא סמוך לוסתה ואפרישה ואף דקתני חייבים בקרבן שגם האשה חייבת היינו משום דבמשנה דנדה לא נזכר כלל שאמרה לו נטמאתי אלא היא אוקימתא חיצונה שהגמרא בעי לאוקמי דהמשנה מיירי בהכי א"כ מוקי לה באמרה בפירוש פרוש ממני כי נטמאתי ובזה באמת היא חייבת קרבן כנ"ל:

548

549ומעתה כל דברי רמ"א נכונים איש על דגלו שהמחבר מיירי באשה אף שאין לה וסת כלל ובזו צריכה בדיקה לפני התשמיש שיהו חשובים אנוסים ונקט המחבר לשון המשנה היה משמש עם הטהורה בה"א הידיעה הטהורה בודאי דהיינו שבדקה לפני תשמיש ואפ"ה אם פירש באבר חי חייב על הפרישה וע"ז כתב רמ"א שהאשה אינה צריכה כפרה שהיא אנוסה ממש בין על הכניסה שהרי בדקה בין על הפרישה שאף שיש כאן הנאה גם לה בעת הפרישה מ"מ אין כאן רצון והוה לא אפשר ולא קמכוין וקאי על דברי המחבר דמיירי בבדקה לפני תשמיש לפי שמיירי גם באין לה וסת כלל ושוב קאמר רמ"א ואם שימשה שלא בשעת וסתה דהיינו שיש לה וסת ושימשה שלא בשעת וסתה ומצאה אח"כ דם ובזה לא שייך חיוב על הפרישה אפילו באבר חי שהרי לא ידעו לא האיש ולא האשה משום ריעותא בשעת תשמיש כלל אלא שמצאה אח"כ דם בעד שלו דאיגלאי מלתא למפרע ששימשה נדה קאמר רמ"א שמקרי אונס אפילו לא בדקה לפני תשמיש אפ"ה מקרי אונס ואינם צריכים כפרה לא הוא ולא היא. אבל מן אשה שיש לה וסת ושימשה בשעת וסתה מזה לא מיירי הרמ"א ולא המחבר כלל. רק ההפרש בין תחילת דברי רמ"א ובין סיום דברי רמ"א הוא שבתחילה מיירי באין לה וסת כלל אלא שבדקה וסיום דבריו הוא ביש לה וסת ושימשה שלא בשעת וסתה. דוק בדברי רמ"א שכתב בסוף דבריו אפילו לא בדקה תחלה ולמה לא כתב בתחלת דבריו כשכתב שהאשה אינה צריכה כפרה הוה ליה למימר אפילו לא בדקה תחלה אלא הוא הדבר אשר כתבתי שמיירי באין לה וסת כלל שזו אם לא בדקה צריכה כפרה על הכניסה. ואמנם לענין חיוב חטאת על ידי שלא בדקה תחלה הארכתי בחיבורי הנ"ל בכמה פרטים אבל עכ"פ כפרה צריכה משא"כ ביש לה וסת שלא בשעת וסתה אף שלא בדקה א"צ כפרה. ובזה כל דברי רמ"א נכונים ומסודרים בלי שום גמגום. ובזה שלומך יגדל כנפשך ונפש רבך הד"ש:

549

550תשובה

550

551שלום לכבוד אהובי האלוף התורני. זית שופכני. כבוד מו"ה זנוויל איגרשום יצ"ו דיין ומ"ץ דק"ק הארקה:

551

552קבלתי מכתבו וגם לא ידעתיו ולא הכרתיו וגם מקומו לא ידענא ולא שמענא עד עתה בבוא דבריו. הנה אחר שבא על דבר תורה לא אמנע להשיב אמנם בקצרה כי הטרדות ימנעוני ודי שאקח פנאי להשיב הנחוץ לדינא. ואשר נסתפק אשה שהיה לה וסת קבוע לימי החודש ושינתה פעמים לוסת ההפלגה ועדיין לא נקבע וסת הפלגה וגם לא נעקר וסת הקבוע ובין כך נתעברה ואחר ששלמו ימי העיבור וההנקה הוא שואל אם חוזרת לחוש לוסת שאינו קבוע עדיין:

552

553הנה מדברי מר"ן הב"י יש לברר ספיקו. וזה לשון הב"י בסוף סימן קפ"ט בד"ה ומה שכתב וכן אם היה לה וסת הגוף כו' ולפי דעת רבינו דבקפיצות קובעת וסת אף בלי הרכבת ימים הה"ד אם היה לה וסת קפיצות שלא בהרכבת ימים שפעם ראשונה שתקפוץ חוששת שמא תראה ע"כ לשון הב"י. א"כ משמע שלדעת החולקים על הטור וס"ל שאינה קובעת וסת לקפיצות לחוד אינה צריכה לחוש. וקשה הרי אף החולקים מ"מ הרי מודים שעכ"פ חוששת לו כמו לוסת שאינו קבוע וא"כ למה כתב הב"י שזה לדעת הטור הרי גם להחולקים צריכה לחוש עכ"פ לקפיצה שתקפוץ אחר השלמת ימי ההנקה כיון שהיה לה וסת לקפיצות קודם העיבור והיה עכ"פ נחשב לוסת שאינו קבוע א"ו דלוסת שאינו קבוע כיון שנתעברה ופסקה דמיה שוב אינה צריכה לחוש לו כלל אחר ההנקה. ואין לומר דלעולם אפילו לוסת שאינה קבוע ג"כ צריכה לחוש אחר כלות ימי ההנקה אלא שהב"י רוצה לומר דין זה לכ"ע אף ליש מגדולי המורים שמביא הטור שמה שהורו להקל שאינה חוזרת לוסתה עד שתראה פעם אחת באותו וסת שהיתה למודה לראות בתחלתה ולדידהו אינה צריכה לחוש לקפיצות עד שתקפוץ עכ"פ פעם אחת אחר ההנקה ותראה שוב אח"כ תחוש אם תקפוץ. וא"כ לפי דעתם מה חומר גורם לה מה שהיה לה וסת לקפיצות קודם העיבור הרי בלאו הכי ראתה עתה ע"י קפיצה וממילא צריכה לחוש אם שוב תקפוץ וצ"ל הנ"מ שחזרה לקביעותה ואינה נעקר בפחות מג"פ ולכן כתב הב"י שזה לדעת הטור שקובעת וסת לקפיצות דאילו לדעת החולקים הרי בלא"ה אפילו תקבענו מחדש ג"פ נעקר בפ"א. אמנם הא ליתא דאכתי גם להחולקים יש נ"מ במה שהיה לה וסת לקפיצות דהרי לדידהו אינה צריכה לחוש לקפיצות אפילו חששא דוסת שאינו קבוע כי אם בקביעתו ג"פ אבל אם לא קבעתו ג"פ אפילו לוסת שאינו קבוע אינו נחשב ואינה צריכה לחוש לו כלל כמבואר בש"ך ס"ק מ"ח ולמה כתב הב"י ולדעת רבינו כו' א"ו דלוסת שאינו קבוע אינה צריכה לחוש משנתעברה אפילו תמו ימי העיבור וההנקה וכן משמע מדברי הרשב"א בתהה"א קע"ג ע"א שכתב ועתה נבאר מעוברת ומניקה שעברו עליהן ימי מניקתן ועיבורן אם חוששות לוסתן הראשון הקבוע אם לאו עכ"ל. הרי שדקדק לומר אם חוששות לוסתן הראשון הקבוע ולא כתב סתם אם חוששות לוסתן הראשון א"כ משמע מדבריו דבאינו קבוע ודאי אינו צריך לחוש:

553

554שוב נסתפק מעלתו בהיה לה וסת קבוע ועקרתו ב"פ שהיה וסתה ר"ח ועברו שני ראשי חדשים ולא ראתה ושוב נתעברה ועברו ימי העיבור והנקה ושוב הגיע ר"ח ולא ראתה אם מצטרפת העקירה זו האחרונה עם שתי העקירות הראשונות להיות נחשב שעקרתו ג"פ. הנה דבר זה תלוי באשלי רברבי דלדעת הסוברים שתיכף כשעברו ימי ההנקה אפילו עדיין לא ראתה אחר ההנקה כלל חזר הוסת למקומו וצריכה לחוש לו וכן לדעת הרמב"ן שמביא הטור בס"ס קפ"ט שהוא סובר שעכ"פ צריכה לראות פעם אחת אחר ההנקה אלא שאפילו לא ראתה בשעת וסתה שוב חוששת לוסתה הקדום. ממילא פשוט הדבר כיון שצריכה לחוש א"כ אנו אומרים כיון שנסתלק הגורם ואינה עוד מסולקת דמים מסתמא ישוב הוסת כבראשונה א"כ גם לענין עקירה אנו אומרים מדפגע ר"ח ולא ראתה נעקר וסת של ר"ח ומיחשב עקירה ומצטרף עם שתי עקירות ראשונות שקודם העיבור והרי נעקר ג"פ. אבל לדעת יש מגדולי המורים הנ"ל שהוא להקל שאינה חוששת עד שתחזור ותראה עכ"פ פ"א באותו וסת ממש לא משכחת דין זה כלל דכל זמן שלא חזרה לראות באותו וסת בלא"ה אינה צריכה לחוש וכל זמן שלא ראתה כלל אכתי היא לדידהו בחזקת מסולקת דמים כמו בימי עיבורה ממש ולא נחשב עקירה כשם שמשך עיבור והנקה לא מיחשב עקירה וכשחזרה לראות באותו וסת ממש א"כ אפילו תאמר שמצרפינן שתי העקירות ראשונות הרי כל זמן שלא עקרתו ג"פ הוא חוזר בפ"א לקביעתו הראשון וצריכה ג"פ לעקרו מחדש. ומעתה בנדון שנשאל מעלתו הדין פשוט שאם אחר ההנקה עדיין לא ראתה כלל או ראתה פ"א שלא בשעת וסתה ושוב הגיע שעת וסתה ולא ראתה שוב א"צ לחוש מן הסתם אח"כ לוסת הראשון ממ"נ דלדעה קמייתא וכן לדעת הרמב"ן נחשב ג' עקירות עם ב' עקירות הראשונות שקודם העיבור ולדעת יש מגדולי המורים בלא"ה אין צריך לחוש כל זמן שלא ראתה באותו הוסת ואם אח"כ שוב תראה באותו וסת לכ"ע בפ"א חוזר לקביעותה כיון שעדיין לא קבעה וסת אחר כמבואר בסימן קפ"ט סעיף י"ד וע"ש בש"ך ס"ק מ'. ותו לא מידי. דברי הד"ש:

554

555אשר שאלני האלוף התורני מוה' צ"ה מו"צ דק"ק הומפאלץ.

555

556שאשה זקנה וכבר פסק וסתה וחדל להיות לה אורח כנשים זה שמונה שנים ועכשיו אירע מקרה שבליל תשמיש מצאה דם על הסדין ועל חלוק שלה ועל חלוק של בעלה שמקנח בו אחר התשמיש והאשה ספרה לה נקיים וטבלה ושימשה ובדקה ומצאה על עד שלה ושל בעלה דם הרבה ושוב ספרה לה וטבלה שנית וג"כ אירע כמו כן על עדי הקינוח. ורצה המו"ץ לומר שיש כאן ס"ס כיון שהאשה זקנה וחדל ממנה אורח נשים אולי הדם הזה יצא מבעלה ואת"ל מן האשה אולי הוא מהצדדים ונוסף לזה שיש לבעלה חולי האבן וכאב בכליות לכן ראוי לתלות יותר בבעלה: הנה זה פשוט בכל הפוסקים והוא מפורש במסכת נדה דף ס"ו שהרואה ג"פ מחמת תשמיש נאסרה על בעלה ולא מצינו שום אחד מהפוסקים שיאמר בזה איזה ספק אולי מהבעל יצא הדם. והטעם נלע"ד משום שחזקת דמים מן האשה כמו שאמר ר"ש שם בריש פרק האשה ואף דר"מ ור"י מחשבי זה לס"ס באשה ואיש שעשו צרכיהן היינו ברואה בשעת הטלת מי רגלים ואירע מקרה פעם אחת וגם אין דרך דם נדה אז לצאת כלל ובפרט בשעת זינוק שאז נסתם המעיין של דם וכמ"ש התוס' שם בד"ה דלמא וכיון שמקרה הוא יש לספק גם על האיש אולי מקרה הוא שיוצא ממנו עתה דם ואפ"ה ר"ש מחמיר. אבל באשה הרגילה לראות מחמת תשמיש אין תולין באיש לומר שיהא רגיל להוציא דם דאם היה רגיל להוציא דם היה יוצא ממנו גם שלא בשעת תשמיש משא"כ באשה שתולין מחמת תנועת אבר התשמיש בפתח המקור גורם שנפתח ומוציא דם כאיש גבורתו ולכן תולין שאין כל הכחות ולא כל האצבעות שוות. וגם באיש שרגיל לצאת ממנו דם עם מי רגלים אפ"ה לא תלינן בו ברואה מחמת תשמיש כיון שאינו רגיל שיצא ממנו דם שלא בשעת הטלת מי רגלים. ודבר זה מפורש בב"י סוף סימן ק"צ וז"ל כתב הרשב"א בתשובותיו. שאלה מי שיוצא ממנו דם דרך פי האמה בהרגל פעם או פעמים בחודש בין ער בין ישן שלא בהרגשה ובשעת תשמיש נמצא בעדי האיש והאשה שופי דמים גם לאחר תשמיש כשהאיש מקנח וחוזר ומקנח מוציא טיפי דמים דרך פי האמה כו' ועוד שהאשה חדל להיות לה אורח כנשים זה כמה כו'. תשובה ודאי מסתברא דתולה היא כיון דאיכא מכה בבעל שהוא מוציא דם אפילו שלא בשעת הטלת מי רגלים כו' ע"ש. הרי שדקדק לכתוב כיון דאיכא מכה בבעל שהוא מוציא דם אפילו שלא בשעת הטלת מי רגלים כו' ומשמע שאם לא היה דרכו להוציא דם כי אם בשעת הטלת מ"ר לא הוה מהני לטהר האשה ולתלות בבעלה ולתלות שכבת זרעו של האיש הפך עין מלובן לאודם זה לא תלינן כל זמן שאין לנו שום דבר המורה ע"ז, ומ"ש בתוספתא שכבת זרע אדומה האשה תולה בה היינו בנודע ששכבת זרעו אדומה כגון שראה קרי וראה שהיא אדומה אבל מן הסתם לא תלינן בדלא שכיח כלל. ומעתה כיון שהחלטנו שאין תולין דם זה בבעל א"כ אשה זו היא כמו כל שאר נשים שאירע להן ראיות דם מחמת תשמיש כמבואר בי"ד סימן קפ"ז וכיון שפעם ראשונה שאירע לה דבר זה היה לה דבר פתאום ולא היתה הבדיקה סמוך לתשמיש אין ראיה ראשונה מן המנין ותחלת חשבונה להיות מחזקת עצמה לרואה מחמת תשמיש הוא התשמיש ששימשה אחר שטבלה והרי ראתה מחמת תשמיש שתי פעמים דהיינו שתי טבילות שטבלה ועדיין אינה מוחזקת עד שתתחזק פעם שלישית. והנה אם תתחזק בתלת זימני שוב אסור לבעלה להשהותה בביתו אלא א"כ רוצה להשהותה על ידי שליש ולא ילך אצלה בלי עדים או שלא תשכון עמו בשכונה אחת כלל וישכור לה דירה בשכונה אחרת ולא יבוא הוא שמה ולא היא תבוא לביתו בלי שומר. ומעתה הברירה ביד הבעל אם ירצה לפרוש ממנה מעתה אף שעדיין לא הוחזקה אז רשאי להיות עמה בבית וא"צ שליש ולא עדים ולא חיישינן שיבוא עליה באיסור כיון שיכול לבוא עליה בהיתר אם תטבול כמו כל שאר נשים נדות שאין איסור יחוד שייך בהם אבל אם ירצה שתטבול ויבוא עליה אם שוב תראה מחמת תשמיש שוב אסור לשכון עמה בלי שליש. ולענין אם מועיל בדיקה לבעל אכתי אין צריך לפלפל בזה כי עדיין לא הוחזקה. גם זאת צריך אני להודיע שאם ירצה שתטבול ולבוא עליה אז ידע שעכ"פ בליל טבילה לא יבוא עליה ויפרוש בליל טבילה כמבואר בסימן קפ"ז סעיף יו"ד. ואמנם זו שהיא זקנה היה מקום להקל בזה והוצרך לדקדק אם היא אינה חוששת כשקורין לה אמא בפניה ולכן אין בזה כל כך הפסד שיפרוש ליל טבילה. כל זה נלע"ד בהך איתתא. דברי הטרוד הד"ש:

556

557תשובה

557

558שלום לכבוד אהובי תלמידי הותיק האלוף התורני. עסיס רמוני. מוה' שמואל מו"צ דק"ק נ"ש:

558

559מכתבך קבלתי. וע"ד האשה אשר ראתה כמה פעמים מחמת תשמיש בלי ביאת היתר בינתים והוא כמו ששה עשר שבועות אחר הלידה ובכל פעם מרגשת בשעת תשמיש כאב גדול ושלא בשעת תשמיש אינה מרגשת כאב ועשית לה בדיקת שפופרת ומצאה על המוך על ראשו אלא שמעט היה נוטה לצד. הנה לא יפה עשית ועצת נערים הוא זה למהר הבדיקה ומה היה לך למהר בבדיקה הלא אפילו אם היתה מוצאת נקי בבדיקה וכי היית אתה יכול לטהרה בלי שאלת גדולי הדור. הלא נחלקו בזה גדולי הפוסקים אם להתירה לבעלה הראשון וא"כ סוף סוף היית צריך לשאול לגדולים ממך ולמה מהרת נעשה הבדיקה לנשמע ההוראה ולא עיינת מ"ש הש"ך בסימן קפ"ז ס"ק י"ד. ועתה הבאת את האשה במבוכה רבה לכל ימי חייה וקול דמי האשה צועקים עליך שאסרת אותה על כל העולם כיון שגילתה מקור דמיה ואיגלי בהתתה שרואה מן המקור וכאב אינו כמכה וגם לפי המושכל היא מרגשת כאב בצדדים והרי הדם הוא מן המקור בודאי שהרי מצאה על המוך וגם הלידה לא תגרום לה קולא כי עיקר הקולא הוא שע"י הלידה הוכו הצדדין והרי זו רואה מן המקור לכן קשה מאוד למצוא היתר לאשה זו אפילו ע"י גירושין להנשא לאחר וק"ו לבעלה שנתקלקלה תחתיו. ואעפ"כ בל אמנע מללמד זכות והוא זה שכל משך שנתים אחר לידה אין לה תקנה אף אם תקבע לה וסת קבוע ליום קבוע כי אעפ"כ עדיין אין לו דין וסת קבוע בימי משך זמן ההנקה כ"ד חודש. ואח"כ אם תקבע לה וסת קבוע ממש שיהיה קבוע לכל הפוסקים אז היא מותרת לשמש עם בעלה ואם שוב תראה מחמת תשמיש פעם ראשונה אז פעם השנית תפרוש ליל טבילה ותשמש בלילה שאח"כ ואם שוב תראה מחמת תשמיש תחזור ותטבול ותשמש פעם שלישית ואם שוב תראה אז תבוא לשאול לגדולי הדור. וטעם הוראה זו יבין וישכיל המשכיל ע"פ מה שכתבתי בנו"ב חי"ד סימן ס"א. ואף שכתבתי שם שעדיין לא מצאתי סמך בדברי הראשונים מ"מ באשה ילדה כזו ולאסרה על כל העולם צריך אני לכנוס בפרצה דחוקה ועכ"פ מהיום ומעלה הוי זהיר ברוחך שלא לקפוץ להורות בדברים כאלו בלתי שאלה מגדולי הדור כי אין הוראה זו כהוראת נטל"פ או לשער בששים או לראיית נקב אם ניקב מעבר לעבר שהם דברים השכיחים ורוב הקמים להורות בקיאים בהם משא"כ בפתחי נדה ובדבר שאינו שכיח. והיה זה שלום כנפשך ונפש רבך. הד"ש:

559

560תשובה

560

561מבן המחבר לק"ק שעריטיץ. להתורני הרבני המופלא ומופלג מוה' אפרים אבליס:

561

562ע"ד שאלתו אשה בליל ב' או ג' אחר טבילה רואה אחר תשמיש מחמת שהמקור נעקר ממקומו אם יש לדון בה דין מכה באותו מקום או אם יש לדון בה דין רואה דם מחמת תשמיש:

562

563הנה מה שהאם נתקה ממקומה ופעמים נופל לבית החיצון אין זה דין מכה דכיון דמקור מקומו טמא לא נזכר שצריך שיהיה המקור במקומו רק אמרו מקור מקומו טמא דהיינו בכל מקום שהוא הוא טמא. ועיין בגמרא דף מ"א ע"א במקור שנעקר לענין טומאת ערב ועיין ברמב"ם פ"א מהלכות משכב ומושב ודם היוצא ממנו הוא דם נדה ואין זה דומה למה שפסקינן בש"ע סימן קפ"ח סעיף ג' במעשה דר' שמשון שהיה מטהר בנעקר המקור וכמין חתיכות בשר נופלים בבית החיצון ע"ש. זה הוא דוקא שהדם יוצא מחתיכות בשר והוי דם שמחמת מכה כמ"ש הרמ"א שם או שהיה מטעם שאין דרכה לראות בכך. ועיין בט"ז שם ס"ק ה', ולכל הפוסקים לא התיר ר"ש אלא בחתיכות בשר שנופלים בבית החיצון אבל אם אין שום מכה ודלדול יש במקור רק המקור עצמו כמו שהוא ניתק ממקומו מחמת רפיון ונופל בבית החיצון אין להתיר ואף שזה הוא הגורם באשה זאת לראות דם אף שלא בשעת וסתה היינו הואיל ומחמת רפיון המקור אין בו כח להחזיק דם עד זמן הוסת ויוצא הדם שלא בזמנו סוף סוף הוא דם המקור וטמא. ועיין בזה בתשובת חכם צבי סימן מ"ו ובתשובת שב יעקב סימן ל"ז וכן פסק אאמ"ו הגאון ז"ל בנו"ב סימן נ"ח. ולפ"ז באשה זו כיון שאינה מרגשת שוב כאב במקום ידוע ברחם וגם לא יש לה שום דלדול וניפוח בבשר אין לתלות כלל בדם מכה רק שהוא דם מקור שנתהוה לה ע"י תנועת הגוף בתשמיש או תנועה אחרת מחמת חולשת גופה נרפים המה רפים הגידים והחוטים שהאם תולה בהם ונופלת האם לבית החיצון ואז פולט הדם אשר אין בכח האם להחזיק עד עת הוסת לכן כעת אין להתיר האשה וצריכה ז' נקיים וטבילה על ראיות הללו:

563

564אבל זה ודאי דאין לאסרה על בעלה משום רואה דם מחמת תשמיש הואיל ואינה רואה מראות הללו אחר תשמיש ראשון רק בליל ב' או בליל ג' אחר טבילתה לכן אין התשמיש בליל ראשון אחר טבילתה קובעת לה וסת לחוש בלילה הראשון אבל בלילה שני ושלישי חוששת כמו שפסקינן בש"ע סימן קפ"ז סעיף י"א ועיין שם בש"ך ס"ק ל"ד ול"ה. ומפני גודל הטרדה אין הזמן מסכים להאריך. כ"ד ידידו:

564

565הק' שמואל סג"ל לנדא בן הגאון מהר"י ז"ל:

565

566תשובה

566

567שלום להאי צורב. העוסק בחקי חורב. ה"ה התורני המופלא הר"ר מרדכי י"ץ:

567

568מכתבו קבלתי. וע"ד טהרת אשה העלובה אשר קשתה לילד קושי גדול והולד הוציא ראשו חוץ לפרוזדור ולא היה יכול לצאת יותר ועמד כך זמן גדול ובקושי שיצא הולד בשלום אבל ע"י זה הוכו הצדדים מאד והאשה כאשר טהרה ממקור דמיה וספרה ז' נקיים תוך ימי מלאות טבלה וכאשר נזדקק לה בעלה לתשמיש זעקה האשה בחבוט כי צר המקום מלהכניס האבר והרגישה כאב גדול ופירש ממנה ובדקה ומצאה דם דהיינו מראה אדמומית כהה ואחר זה הרגישה כאב יום יום והגיע זמן טבילתה שנית עודנה בימי מלאות וג"כ תכף בתחלת ביאה הרגישה כאב גדול ולא יכלה לסבול ממש הכנסת האבר כי אם בכאב גדול מאוד ונשמטה ממנו ואמרה שהוציאה דם. והנה צוה עליה ועל קרובותיה לעיין בתקנתה אצל מילדות ורופאים וכלם כאחד אומרים שמרוב חבלי לידה נעשה הבשר צלקת וע"י כן מרוב דוחק האבר נפתחים גידים דקים שם בפרוזדור וגם מצאו משלפוחית השתן יוצא כעין כפתור ושפטו הרופאים שניתק שפופרת השתן ממקומו לחוץ והשמש דוחק בו ומוציא דם ואחר שעשו לה קצת תחבושת ורפואות טבלה שלישית. והנה גם הבעל החכים לנסות והטה בהטיה ולא הכניס בבת אחת ואעפ"כ בתחלת כניסתו זעקה ביסורים גדולים וקים ליה בודאי שלא הגיע האבר למקור כלל כי הכניס רק חצי האבר ואמרה לו לך פרוש ומצאה בקינוח מראה אדמימות מחופה ש"ז והאשה הזאת תמיד היה דרכה להיות פרוזדור שלה פתוח לרוחה כאשר בודקת כמשפט הנשים היתה מכנסת אצבע עם מוך בריוח והיה האצבע סובב בכל הצדדים לבדוק בלי דוחק ומיום לידתה אי אפשר לחלל הפרוזדור להחזיק אצבעה לבדוק והנשים אומרות שכל צדי הפרוזדור נעשו נפוחות מחמת מכת הלידה. ועתה הוא שואל שתים. אם יש לחוש ח"ו למוחזקת רואה מחמת תשמיש. ושנית אם לתלות במכה שלא תהיה צריכה אפילו נקיים. והנה לענין מוחזקת רואה מחמת תשמיש לאסרה לחלוטין אפילו לא היה כאן שום כאב ומכה כלל והיה בודאי דם המקור שהיתה מרגשת בכל ג"פ הללו באמצע הביאה שנפתח מקורה אין כאן חשש רואה מחמת תשמיש דהנה גוף הדין הזה דרואה מחמת תשמיש שלש פעמים שנאסרה לבעלה מטעם וסת הוא שקבעה וסתה במעשה התשמיש והנה ללוי דאמר שני מעיינות הן הוא פשיטא שאינה קובעת וסת ממעין טהור למעין טמא אלא אפילו לרב דמעין אחד הוא מ"מ לא קבעה וסת כמפורש במס' נדה דף י"א ע"ב אי יושבת מאי למימרא מ"ד תבדוק דלמא קבעה לה וסת קמ"ל דממעין טהור למעין טמא לא קבעה הניחא ללוי אלא לרב דאמר מעין אחד הוא תבדוק דלמא קבעה לה וסת אפ"ה מימי טהרה לימי טומאה לא קבעה עכ"ל הגמרא. וא"כ כיון ששתי פעמים הראשונות היה תוך ימי מלאות לית בהו חשש לקבוע וסת ולא שייך לאסרה משום מוחזקת לרואה מחמת תשמיש. ועתה נדבר אם היא טהורה לגמרי בלי נקיים. והנה ראיתי בדבריך אתה מזכיר מה ששמעת ממני בעמדך לפני לשמוע ממני הלכות נדה ששמעת ממני פירוש דברי רמ"א בסימן קפ"ז סעיף ה' בהגה"ה שחלקתי לג' חלוקים ובהם י"ג מדות:

568

569והנה ראיתיך מזכיר בדבריך היתר ספק ספיקא ובזה אין זכרונך עולה יפה שבפירוש אמרתי לכם שס"ס לא שייך רק במכה שהיא במקור עצמו אבל אם המכה היא בצדדים לא שייך ס"ס. וכבר נתפרסמו דברי אלו בספרי נו"ב חלק יו"ד סימן מ"א בויכוח שיש לי שם עם הגאון חכם צבי. ותמהני שאין בקהלתכם אצל שום אדם חיבורי הזה. והנה ראיתי במכתבך שהאשה ע"פ בדיקת הבקיאים והרופאים שיש לה כעין כפתור בולט במקום שלפוחית השתן וגם כתבת שהאשה דחקה בכח באותו כפתור באצבעה והוציאה חתיכות דם משם. והנה אף שמשמע מדברי רמ"א בסימן קצ"א דבעינן שתכניס מוך נקי והמוך ישאר נקי משמע דבל"ז אי אפשר להבחין שהדם הוא מן מקום השתן אף אם היתה מכנסת אצבעה במקום שלפוחית השתן ומצאה שם דם שמא דם זה ירד מהמקור לכאן ולכן הצריכה רמ"א שם להכניס מוך נקי ולקנח עצמה באופן שלא נשאר שם שום דם מזמן קודם הכנסת המוך ואז אם המוך נקי יש ראיה שלא בא מן המקור מ"מ זה בדם לח אבל אשה זו הוציאה חתיכות דם מן הכפתור בזה יכולה היא להרגיש במשמוש היד אם הוציאה מפנימית הכפתור שע"י דוחק אצבעה יצא מקצתו חוץ לכפתור והוציאה אותו באצבעה ואז כבר נתברר לה שמכתה מוציאה דם. ואף שכתבתי בחיבורי שם דף ט"ז ע"ג בד"ה ועוד שאף שיודעת שהמכה יש בה דם מכל מקום אם אינה יודעת שמוציאה דם לא מהני משום דאין הספק שקול דהמקור דרכו להוציא דם והמכה אין אנו יודעים רק שיש בה דם ואין אנו יודעים שמוציאה דם וא"כ גם כאן אין אנו יודעין שהכפתור הזה דרכו להוציא דם שהרי לא יצא הדם ממנו מעצמו רק ע"י שדחקה בו באצבעה, מ"מ הרי גם הדם שרואה בשעת תשמיש אינה רואה רק ע"י דוחק גדול שדוחק האבר במקום ההוא:

569

570ואף שרמ"א בסימן קצ"א הצריכה לבדוק כן ג' פעמים. כבר ביארתי בחיבורי סימן מ"ח שדברי רמ"א בזה הם שלא בדקדוק ובמהרי"ל בתחלת התשובה ובאמצעה לא הזכיר ג"פ דאם על המוך לא מצאה ועל עד הבדיקה מצאה וכבר יש הוכחה שיש לה דבר בצדדים שמוציא דם ולמה לנו שוב לנסות עוד. אבל מהרי"ל בסוף התשובה הזכיר ג"פ ושם מיירי בענין אחר שלא מצאה דם כלל על עד הבדיקה אחר השתנה ושם עיקר טהרתה דאמרינן אף שהיתה רגילה לראות כל עת השתנה עתה נעקר וסתה שהיה תלוי בהשתנה ולכך בעינן ג"פ וכן מבואר בהדיא במרדכי וכן בתשובת מוהר"ר איסרלן סימן כ"ח לא הזכיר ג"פ. באופן שאשה זו אם ברי לה שהוציאה הדם אז מן הכפתור ואין לה שום ספק שמא חתיכת דם זה כבר יצא מן המקור ונדבק בכפתור וע"י דוחק האצבע נפרד מדבוקו ואם זה ברור לה שודאי לא היה כן אלא מן הכפתור יצא הרי נתברר לה שהכפתור דרכו להוציא ע"י דוחק וכל דם שרואה מחמת דוחק התשמיש כל זמן שלא יפסוק דוחק זה היא טהורה דהמכה דרכה להוציא דם ע"י דוחק והמקור אין דרכו להוציא דם שלא בשעת וסת אפילו ע"י דוחק התשמיש שהרי אין דוחק האבר מגיע למקור כלל וכבר כתב הרמב"ם שאפילו בגמר התשמיש שהאבר נכנס בפרוזדור אינו מגיע עד ראשו שבפנים, ואם הדבר כך האשה מותרת לבעלה. ואמנם אין אני מטהר הדם שראתה כבר קודם שבדקה הכפתור כי שמא לא נתקלקל הכפתור להוציא דם רק אחר שכבר שימשה ולכן תספור שבעה נקיים ותטבול ושוב יהיה הדם שתראה מחמת דוחק התשמיש טהור כל זמן שתרגיש כאב גדול ע"י דוחק האבר וכל זה כל ימי משך כ"ד חדשי ההנקה ואח"כ בין וסת לוסת תתלה בו אבל בשעת וסת אף שהיה מקום להקל דכאן לא שייך דא"כ לא תטמא לעולם שהרי תטמא כשתראה שלא בשעת תשמיש מ"מ לא אחליט כעת דעתי בזה. וכל זה כשברור לה שהדם בודאי יצא מהכפתור אבל אי לא ברירא לה כל כך תרחוץ אותו מקום היטב ותכניס מוך נקי לפנים בעומק הרבה ומוך הרבה שיהיה מוך דחוק באופן שגם רבא מודה כמבואר במסכת נדה דף ג' ע"א בסוף העמוד ואז תדחוק אצבעה בכח בכפתור ההוא ואם תמצא דם שוב תרחוץ היטב אותו מקום ותקנח שיהיה נגוב ונקי ושוב תוציא המוך ואם המוך יהיה נקי הרי נתברר שהכפתור מוציא דם וטהורה היא בכל האופנים הנזכרים וכי יתרפא הכפתור הזה או שתשמש ולא תרגיש דוחק אז חזר דינה ככל שאר הנשים. ולרוב הטרדה אקצר. דברי הטרוד הד"ש:

570

571תשובה

571

572שלום לכבוד אהובי האלוף התורני הרבני המופלא מוהר"ר הירש נר"ו מו"צ דק"ק הומפאלץ:

572

573ע"ד אשר שאל באשה אשר אחר לידתה ראתה חמש פעמים מחמת תשמיש דהיינו כל פעם פירשה מבעלה כדין נדה וטבלה ושימשה וראתה ושוב טבלה ושימשה וראתה עד מלאות לה חמש ראיות בליל תשמיש ואמנם שתי פעמים הראשונות ודאי היה תוך מלאות של ימי טוהר של נקבה אשר ילדה ושתי פעמים האחרונות ודאי היה אחר מלאות אך פעם השלישית היא מסופקת אם היה תוך ימי טוהר או אח"כ כי בשעת מעשה לא שמו אל לבם האיש והאשה שיש בזה חשש שתהיה אסורה מחמת זה לבעלה רק עכשיו שמעו שיש בזה שאלת חכמים ובאו לשאול מה דינם. ועוד זאת כתב מעלתו ששאל את האשה אם בכל פעם מצאה אותיום או אחר זמן והשיבה שלא שמה זה אל לבה והיה בעיניה רק כשאר אשה שפורסת נדה ולכן אינה יכולה לכוין עתה העת, והבעל אמר לו שבכל פעם היה הוא מקנח עצמו בעד שלו ולא מצא על עד שלו שור אדמימות כשפירש מאשתו והפרישה ממטתה היה לפעמים זמן מועט אחר התשמיש ולפעמים יותר. ע"כ דברי מעלתו הצריך לגוף השאלה:

573

574והנה מה שרצה לומר כיון שהבעל לא מצא על עד שלו בפעם האחרון היה די להתירה שהרי מבואר בסימן קפ"ז סוף סעיף יו"ד בהגה"ה דכל היכי דמהני בדיקת שפופרת אם עברה ושימשה עדיף משפופרת. ידע כי אין זה דומה לשם כי שם בודקת האשה עצמה אחר תשמיש ואינה מוצאת ומסתמא בודקת גם עד שלו אם בדק עצמו בעד מיוחד וכיון שלא נמצא דם כלל בודאי לא ראתה מחמת תשמיש הזה והרי זה עדיף משפופרת אבל מה שלא נמצא בעד שלו והיא מצאה אותיום או תכף אח"כ אמרינן שסוף תשמיש גורם הראיה ובעת התחלת יציאת השמש קודם שמת האבר רואה דם והרי סוף יציאת השמש באיסור ויציאתו הנאה כביאתו ומה שלא נמצא על עד שלו משום שכבר נתרחק השמש קצת מפי הרחה ולכן לא נמצא על שלו ונמצא על שלה. ואמנם עיקר איסור האשה שרואה ג"פ מחמת תשמיש מטעם וסת נגעו בה שקבעה וסתה במעשה התשמיש וכמבואר בחיבורי נו"ב בכמה מקומות. ושם ביארתי דוסת זה התלוי במעשה שדינו רק כמו וסת שאינו קבוע ודאי אינו דאורייתא אפילו אם שאר וסת הוא דאורייתא זה הוא דרבנן כמבואר בחיבורי הנ"ל בחיו"ד סימן מ"ו, וכיון שהוא איסור דרבנן וכאן הוא ספק שמא גם בפעם שלישית היה תוך מלאות וא"כ לא ראתה אחר מלאות רק שתי פעמים מחמת תשמיש ולא נאסרה עדיין ובפרט שלפי הנראה לא ראתה אותיום שהרי הבעל אומר שפירש ממטתה לפעמים היה קצת זמן אחר התשמיש והא ודאי שכל זמן שהיה עמה במטה לא ראתה שאם בדקה אז וראתה היה צריך לפרוש מן המטה ואף שכתב רמ"א שאנן אין בקיאין איזה מקרי מחמת תשמיש וכל שרואה סמוך לתשמיש אסורה מ"מ היינו בודאי סמוך אבל זו שלא שמה על לבה כלל אולי היה שעה אחר תשמיש:

574

575ומה שתמה מעלתו על רמ"א שכתב בהגה"ה סעיף יו"ד דתלינן בלידה כמו שתלינן במכה א"כ למה כתב אח"כ אבל אם ראתה ג"פ רצופים אחר לידה לא תלינן בלידה הנה עיין בט"ז ס"ק ט"ז. ובאמת הט"ז והב"ח מחמירים בזה יותר מדאי והעיקר דברי הש"ך ויותר מזה מפורש בדבריו בספרו נה"כ ושורש הכוונה היוצא מדברי רמ"א שבפעם ראשונה שראתה אחר לידה ג"פ רצופים לא תלינן בחולשת הלידה ואסורה אח"כ אבל אם עברה ושימשה אח"כ ולא ראתה אף ששוב ראתה אחר לידה ב' וג' בכ"פ ג"פ רצופות תלינן בחולשת הלידה שהרי כבר נתגלה ראיה לזה אחר לידה ראשונה שפסקה אח"כ מלראות. ואי לאו דמסתפינא ה"א שמה שכתב רמ"א וכל זה בעברה ושימשה דמשמע שעברה באיסור או בשוגג ולולא דבריו הייתי אומר דדבר זה תלוי ברבוותא אם אסורה בימי מניקתה שהרי דבר זה שרואה ג"פ אסורה מטעם וסת הוא כמו שכתבתי לעיל ונתבאר בכמה מקומות בחיבורי נו"ב וכן מפורש בתשובת מוהר"ר יוחנן בהגהת ש"ד והובא כאן בנה"כ, וכבר כתבתי שאף שראתה ג"פ לא מקרי וסת קבוע כיון שנקבע ע"י אונס דהיינו התשמיש ודומה לקפיצה ובוסת שאינו קבוע אם צריכה לחוש בימי מניקתה נחלקו הש"ך והט"ז הט"ז בסימן קפ"ט ס"ק מ"ח סובר שאפילו לוסת שאינו קבוע חוששת דאל"כ איך כתב שם שחמור דין מעוברת מדין זקנה דוק בדבריו ותשכח שכן הוא. והש"ך בסימן קפ"ד ס"ק י"ט בשם הגהת מהרש"ל ובשם הגהת דרישה מביא דדוקא לוסת קבוע חוששת בימי מניקתה וא"כ לפי דעת הש"ך כיון שרואה מחמת תשמיש שאפילו ג"פ אינו נחשב וסת קבוע לא היתה צריכה לחוש לו כל משך כ"ד חודש. אלא שאין רצוני לתקוע עצמי בזה שנחלקו בו הש"ך והט"ז וגם זה גופא שהש"ך מתיר היינו בלא ראתה ג"פ או ד"פ כל וסת לפי ענייני החודש בתלת זימני וההפלגה בארבעה אבל זו שראתה בימי מניקתה ג' זימני אלא שמחמת שהוא ע"י אונס מיחשב אינו קבוע די לומר שרק לענין עקירה נחשב אינו קבוע שנעקר בפ"א אבל לענין לחוש לו בימי מניקתה אפשר שצריכה לחוש אפילו לדעת הש"ך. וגם זה עצמו שתשמיש מקרי אונס אינו מוסכם מכל הפוסקים וכאשר כתבתי בנו"ב סימן מ"ו בהגהה וגם דברי רמ"א כאן בסימן קפ"ד שכתב לשון עברה ושימשה מורה לאיסור. לכן גם אני כעת לא אקבע יתד בהיתר זה. אבל עכ"פ אשה זו מותרת לשמש עוד פעם אחת אבל לא בליל טבילה רק ליל טבילה יעבור בלא תשמיש ולילה שאחר כן תשמש ותבדוק עצמה אותיום ואם תמצא טהורה תהיה מותרת אח"כ לבעלה ואעפ"כ כשתצא טהורה יודיעני ואכתוב לו איך תנהוג שוב בליל טבילה כשתפרוס נדה: גם מה שכתב מעלתו להתירה מטעם ס"ס ג"כ יפה דבר. ואמנם הס"ס הוא על דרך זה שמא מן הצדדים ואת"ל מן המקור שמא הטבילה השלישית עדיין היה בימי טוהר ונמצא שלא הוקבעה בג"פ מחמת תשמיש והרי מה שמותרת להנשא לבעל שני בלי בדיקת שפופרת כתב הב"י בסימן קפ"ז הטעם בשם סה"ת והסמ"ג משום ס"ס שמא מן הצדדים ואת"ל מן המקור שמא לא יהיה אצבע של בעל השני כמו אצבע של ראשון וא"כ כאן שיש בבעל הראשון ס"ס ג"כ מותרת בלא בדיקת שפופרת. ולרוב הטרדה אקצר. דברי ידידו הד"ש:

575

576תשובה

576

577שלום לכבוד הרב המופלא מו"ה סענדר אבד"ק פריידנטאהל:

577

578מכתבו הגיעני. וע"ד אשר שאל באשה שטענה על בעלה ישען על ביתו ולא יעמוד ואח"כ נתגלגלו הדברים שנתגרשה ממנו ונשאת לאחר לאלמן וראתה דם בביאה ראשונה מחמת תשמיש וכן כמה פעמים זה אחר זה לאחר טבילה. ועתה שאל מעלתו אחת שהיא שתים. אם נימא כדעת הב"י בסימן קפ"ז בסוף הסימן שבבתולה תולין לעולם בבתולים עד שתשמש פעם אחת ולא תראה וזו לפ"ד בתולה היא, וגם שאל הגם שנסמוך על הב"י אם היא נאמנת לומר שבתולה היא מחמת שהיתה יחד עם בעלה הראשון כמו חצי שנה ואף שהיא אומרת שלא היה לו גבורת אנשים מ"מ הא דנאמנת היינו שמחויב בעלה לגרשה אם לא תבעה כתובה אבל להאמינה לענין איסור רואה מחמת תשמיש שהוא איסור נדה וכרת אינה נאמנת. ע"כ דברי מעלתו תורף דבריו בקצרה. הנה מ"ש שלענין רואה מחמת תשמיש הוא איסור כרת שגה בזה דבשלמא בזמן התלמוד שהיתה בתולה משמשת אף שרואה דם בלי טבילה שייך לומר איסור כרת אבל לדידן דבועל בעילת מצוה ופורש ועקר החשש אם להחזיקה ברואה מחמת תשמיש לאסרה אפילו תטבול מה איסור כרת יש כאן ואפילו איסור תורה אין כאן כלל דמה שאשה רואה ג"פ מחמת תשמיש שאסורה שוב לבעלה מטעם וסת הוא שהאשה הזאת קבעה לה וסת במעשה התשמיש והתשמיש הוא וסתה ולכך אסורה לבעלה ככל אשה שצריכה לחוש לפרוש בשעת וסתה. והנה לא מבעיא לפי פשטן של דברי הפוסקים שהלכה דוסתות דרבנן א"כ אין כאן איסור תורה, הגם שאני הכרעתי דלענין לפרוש מאשתו בשעת וסתה הוא מן התורה מ"מ היינו בוסת הקבוע אבל וסת שעל ידי תשמיש שהוא נקרא וסת מחמת אונס ודאי אינו דבר תורה, וכל זה מבואר בחיבורי נו"ב חיו"ד סימן נ"ז בד"ה הן אמת עיין שם:

578

579וגם לא ידענא מה מקום להסתפק אם נאמנת והלא נאמנת לומר מכה יש לי ומה לי מכה אחרת ומה לי מכת בתולים דגם דם בתולים דם מכה הוא, באופן שאין כאן שום ספק שנאמנת. ועוד שהרי במכתבו נזכר שגם הבעל השני אומר שמצאה בתולה וא"כ למה לא תהי' נאמנת הלא אנו אין לנו ידיעה שראתה מחמת תשמיש כי אם מפיה והפה שאסר וכו':

579

580ואמנם מה שנסתפק אם יש לסמוך להתיר בראתה כך כמה פעמים בליל טבילה ואינה מרגשת בשעת תשמיש שום דוחק וצער כלל, באמת קשה להתיר בזה. ואף שהב"ח מתיר גם בזה מ"מ כל האחרונים לא הסכימו עמו בזה. אלא שאעפ"כ נראה דאם אשה זו יש לה וסת קבוע אף שכל הפוסקים דחו דברי המרדכי מ"מ בזו שיש לתלות בבתולים שפיר נוכל לצרף דעת המרדכי שלא להחזיקה ברואה מחמת תשמיש. ואמנם עכ"פ כשיגיע ליל טבילתה תפרוש כל אותה הלילה ולא תשמש עד הלילה השני ועיין בסימן קפ"ז סעיף יו"ד. ועוד נ"ל יותר דאפילו אין להאשה הזאת וסת כלל וגם אינה מרגשת צער מ"מ כיון ששלש פעמים שראתה היו בליל טבילה יכולה לשמש עוד אחר טבילתה שתטבול דהיינו בליל שני שאחר טבילה ובליל טבילה לא תשמש כלל ואז ביאה זו מותרת מטעם ס"ס שמא דם בתולים ועדיין לא כלו בתוליה וא"ת דם נדה שמא לא התשמיש לחוד הוא הגורם אלא הטבילה היא הגורמת או צירוף שניהם יחד גורם הטבילה עם התשמיש ואם תראה גם בתשמיש זה שהוא ליל שניה לטבילה חזר דינה לחלק בין יש לה וסת או אם מרגשת צער או דוחק בשעת תשמיש. ואמנם אם לא תראה בתשמיש הזה שתשמש בליל שני של ליל טבילה שוב מותרת לשמש גם בליל טבילה מטעם ס"ס שמא מה שראתה ג"פ מחמת תשמיש דם בתולים היה ואת"ל דם נדה שמא התשמיש לחוד גרם וכיון שלא ראתה באחרונה נעקר הוסת של תשמיש ואמנם אם שוב תראה בליל טבילה אז נודע שהתשמיש עם הטבילה גורמת ושוב לא תשמש בליל טבילה כלל רק תתחיל תמיד לשמש בליל שני שאחר הטבילה, זה הנלע"ד, ולרוב טרדות הנחתי מכתבו מנגד ולא עיינתי בו כלל עד היום וכתבתי מה שנלע"ד:

580

581והנה לפי מ"ש הי' מקום להקל גם בשאר נשים דעלמא שראו ג"פ מחמת תשמיש אם כל הראיות היו בליל טבילה דהיינו שלא שאלה לחכם ושימשה בליל טבילה כי לכתחלה צריכה לפרוש בליל טבילה מ"מ אם לא שאלה ושימשה ואירע לה ג"פ מחמת תשמיש ותמיד בליל טבילה היה מקום להתיר שתפרוש בליל טבילה ואח"כ תשמש מטעם ס"ס שמא דם צדדים ואת"ל דם נדה שמא הטבילה גורמת ולא התשמיש לחוד אלא בשאר נשים לא הייתי סומך על ס"ס זה שהרי אם לא תראה אח"כ בליל שני שאחר הטבילה שוב אח"כ נתיר אותה גם בליל טבילה מטעם ס"ס שמא מה שהוחזקה רואה מחמת תשמיש היה דם צדדים ואת"ל דם נדה שמא התשמיש לחוד היה גורם וכבר נעקר במה שלא ראתה מחמת תשמיש וא"כ ס"ס הללו סתרי אהדדי שמתחלה אמרנו הספק השני שמא הטבילה גרמה ושוב אנו אומרים הספק השני שמא התשמיש לחוד גרם והיכא דסתרי אהדדי לא אמרינן שום ס"ס הללו דהוו תרי קולי דסתרי אהדדי וכמבואר בתוס' בנדה כ"ט וי"א ד"ה חשב מ"מ באשה זו שיש לתלות בבתולי' והב"י סתם בש"ע סוף סימן קפ"ז להתיר והב"ח הסכים בפיריש להתיר אפילו ליכא שום צער בשעת תשמיש כדאי הם לסמוך בצירוף ס"ס הנ"ל, דברי הטרוד. הד"ש:

581

582תשובה

582

583לאהובי תלמידי הרב המופלא ומופלג כבוד מו"ה אברהם נר"ו, וחד דעמיה האלוף התורני הרבני המופלא מו"ה מאיר נר"ו:

583

584מכתבם קבלתי, וע"ד האשה הילדה אשר נישאת בבתוליה לאיש ובבעילה ראשונה ראתה בתולים וספרה וטבלה והיתה עם בעלה משך שנים עשר יום בטהרה כי פסקו בתוליה בבעילה ראשונה ואח"כ התחילה לראות מחמת תשמיש דהיינו שאחר י"ב ימים הנ"ל אירע שראתה תיכף ומיד סמוך לתשמיש שבדקה בעד הבדוק לה תיכף אחר התשמיש ומצאה על העד לובן הזרע וסביב אדום דם מועט ולבשה לבנים בחמישי לשימושה וספרה ז' נקיים וטבלה וראתה תיכף אחר התשמיש ושוב לבשה לבנים כנ"ל וספרה וטבלה ובשעת התשמיש הרגישה זיבת דבר לח וקפצה בבהלה מן המטה והיה שופע ממנה דם הרבה ובכל פעם אחר ראיה שרואה בשעת תשמיש בודקת והיא טהורה וחקרתם על וסת שלה והנה היה לה וסת קבוע מקודם לכל כ"ט יום ולא שימשה סמוך לוסתה ואמנם מיום שירדה לטהרה אחר בעילת בתולים שהוא כעשרה שבועות פסק וסתה לגמרי ולא היה לה אורח כנשים זולת ג' ראיות הנזכרים שראתה מיד אחר תשמיש והרופאים אומרים שהיא מעוברת, ושאלתם אם יש מקום מצוא להתיר האשה לבעלה. הנה מה שרצית אהובי תלמידי לומר כיון שקמה בבהלה בשעת תשמיש האחרון והיה שופע ממנה דם הרבה הרי זה דומה להא דאמרו בגמרא דף ס"ו ע"א דאמר רבי לאבדן זיל בעתה ונפל ממנה חררת דם דאמר רבי נתרפאה זאת, וזו ג"כ כיון שעמדה בבהלה ושפעה דם הרבה יצא ממנה כל הדם ונתרפאה:

584

585אהובי תלמידי גוף דין זה של רבי השמיטוהו אבות הפוסקים ועמודי ההוראה לא הזכירוהו הרי"ף והרמב"ם והרא"ש אבל נזכר בדברי הרמב"ן והראב"ד והם עצמם כתבו שאין מתירין עתה בשביל חררת דם ואף שכתבו שאין מוציאין אותה מבעלה הנה הטור לא הביא סיום זה שאין מוציאין אותה מבעלה והעתיק רק והאידנא אין מתירין אותה לאחר שראתה דם, ואמנם הב"י בשולחנו סעיף ט' הביאו שאין מוציאין אותה מבעלה. ועכ"פ אנו רואין המבוכה בדבר זה ואיך נוסיף מדעתנו איזה דבר שאינו ממש כהאי עובדא דגמרא והבהלה אינה ביעתותא והרי בדף ע"א ע"א חילקו בין פחדא לביעתותא וגם שפע דם אינו כמו חררה. וז"ל הרמב"ן בחידושיו למס' נדה שם שאם ע"י ביעתותא הפילה חררה נתרפאה ואם ע"י ביעתותא לא ראתה כלום אין לה תקנה אפילו בשפופרת אבל אם ע"י ביעתותא ראתה דם ולא הפילה חררה זהו שצריכה בדיקת שפופרת ולכן אין שום מבוא לקולא זו כלל ושפע דם ששפעה בתשמיש האחרון לא די שאין בו תועלת אבל מגרע גרע כי באמת הרבה קולות מצינו ברואה מחמת תשמיש ואמנם השורש לכל הקולות הוא לפי שיש כאן ספק שמא הוא מן הצדדים אבל זו שראתה דם בשפע ושום מכה אין לה בצדדין ולא שום כאב וצער כי על כל אלה חקרתם אותה א"כ ודאי הוא דם המקור כי מנין יהיה בצדדים שפע דם אם מחמת דוחק האבר בצדדים יכול להיות שיצא דם מועט אבל דם בשפע ודאי אי אפשר בלי הרגשת איזה מכה או חבורה ולכן אם היה בכל הג"פ דם בשפע לא די שנאסרה על בעלה זה אלא גם להנשא לאחר היתה אסורה בלי בדיקה שעיקר ההיתר שמותרת לשני הוא כמו שכתב הסמ"ג שהוא ס"ס ספק מן הצדדים ואת"ל מן המקור שמא אצבע של השני לא תהיה שוה לראשון אבל כשיורד בשפע והוא ודאי מן המקור אין כאן ס"ס והרי היא כמו שכבר בדקה בשפופרת ונמצא על המוך שאסורה להנשא לאחר ועיין בש"ך ס"ק י"ג. ואמנם לעת הזאת אין לנו עסק בזה באשה הזאת שהרי שתי פעמים הראשונות לא ראתה רק מעט ואמנם עדיין יש לדון בה אם מותרת כלל אפילו להנשא לאחר דהרי אם בדקה בשפופרת ומצאה בראש המוך נאסרה לחלוטין וכנ"ל והרי לא בדקה רק פעם אחת ואפ"ה אסורה דכיון דכבר ראתה ג"פ ע"י תשמיש אמרינן איגלאי מלתא למפרע שכל מה שראתה היה מן המקור לא מן הצדדים וא"כ גם אשה זו כיון שהראיה אחרונה היתה ודאי מן המקור אמרינן איגלאי מלתא למפרע שגם שתי הראיות הראשונות היו מן המקור והוחזקה לראות בשעת תשמיש מן המקור ולא נשאר ספק להתירה להנשא לאחר אלא שמא אצבע השני לא תהיה שוה לאצבע של הראשון ומכח ספק אחד אין מתירין אותה. ואמנם אפשר לומר דכאן כיון שגם על האחרונה אין לנו הוכחה שהוא מן המקור אלא מטעם שראתה בשפע דם הרבה וא"כ היא הנותנת כיון שבפעם הזאת ראתה בשפע ובשתי פעמים הראשונות לא ראתה רק מעט ש"מ שהראשונים לא באו מן המקור ועדיין אין הדבר ברור להתירה לאיש אחר, ועיין בחיבורי נודע ביהודה סי' מ"ג וסי' נ"ז:

585

586והנה אהובי תלמידי עוד דנתם להקל וכתבתם שאשה זו הרחיקה ראיה שניה מהראשונה הפלגה של י"ב ימים וכן הפליגה ראיה שלישית מהשניה הפלגה כזו ממש י"ב ימים ואולי תקבע וסת של הפלגה י"ב ימים ועכ"פ היתה צריכה לחוש לפעם אחת של הפלגה והיתה אסורה לשמש בפעם ג' בליל שלאחר י"ב וכיון ששימשה הוה כמו שימשה בשעת וסתה ותולין בוסתה ואח"כ דחית הדבר מכח דברי הש"ך בסוף ס"ק ט"ז דסיים שנמצא שקבעה וסת בג"פ תולה בוסתה משמע שדוקא בוסת קבוע תולה בוסתה. ושוב כתבת שאין ראיה מדברי הש"ך דהש"ך מיירי בקטנה שא"צ לחוש לוסת שאינו קבוע אבל בגדולה אפשר אפילו בוסת שאינו קבוע תולה בוסתה ושוב החלטת להחמיר דהלשון בש"ס אם יש לה וסת סתמו כמשמעו וסת קבוע עד כאן דבריך. ובודאי בזה יפה כוונת דאם יש לה וסת היינו וסת קבוע וכמו בריש נדה במשנה כל אשה שיש לה וסת דיה שעתה ופירש"י שיש לה וסת קבוע ג"פ:

586

587ואמנם היות האשה הזאת ילדה וזה רק איזה ירחים שנשאת לגבר ומכתה אנושה מאוד כי להתגרש מבעלה אשר עשאה כלי וכרתה בריתה לו הוא דבר קשה מאוד ועוד נוסף שאפילו להנשא לאחר אין ההיתר ברור בזאת האשה כאשר כתבת. ולא עוד אלא אפילו בדיקת שפופרת יש לפקפק בה כיון שע"י שפע דם שיצא ממנה נתברר שהוא מן המקור הרי היא בכלל כל הממלאה ונופצת שאמר שמואל אין לה תקנה ועיין בנו"ב סי' מ"ו בד"ה יצא לנו מזה דין חדש ע"ש. ולכן לרוב הצער הכפול נכמרו רחמי עליה ועיינתי במשפטה אולי אוכל למצוא מזור לרפאות שברה:

587

588וטרם כל אני אומר שאם האשה הזאת תהי' מותרת ע"פ דין הש"ס ותהיה רק אסורה מחמת חומרות שאין מצד דין הגמרא אז שוב בודאי נוכל לסמוך על סברות שיעלו לנו ע"פ שיקול דעתנו. והנה לדעתי אפשר שע"פ דין התלמוד אשה זו תהיה מותרת כיון שכבר ביארנו שמה שנאסרת ברואה ג"פ מחמת תשמיש הוא מטעם וסת שקבעה לה וסתה בעת תשמישה ולפי דין התלמוד אין אשה קובעת וסת לא בימי נדה ולא בימי זיבה כמבואר בדף ל"ט ע"א אמר שמואל לומר שאינה קובעת וסת בימי זיבה אמר רב פפא מקבע לא קבעה מיחוש מהו דתיחוש לה כו' אמר רב פפא נחזי אנן כו' אלמא דחיישינן לה, וכן פסק הרמב"ם בפ"ח מא"ב הל' ט' וז"ל רבינו, אין האשה קובעת לה וסת בתוך ימי נדתה כו' וכן אין האשה קובעת וסת בימי זיבתה שהן י"א יום כו' ואם נקבע לה וסת בימי זיבתה חוששת לוסתה וכל וסת שקבעה בימי זיבתה אם נעקרה אפילו פעם אחת נעקרה ואינה צריכה להעקר ג"פ שחזקת דמיה מסולקים לימים אלו עכ"ל רבינו, וכן פסק הראב"ד בספר בעלי הנפש, וכן פסק הטור בסימן קפ"ט. וז"ל הטור מדין התלמוד אין אשה קובעת וסת בימי נדות ולא בימי זיבות כו', וכן פסק הרמב"ן בהל' נדה שלו פרק ה' סעיף ט"ו שמדין התלמוד אין האשה קובעת לה וסת בימי זיבה. וכן פסק הרשב"א בתהה"א שאינה קובעת לה וסת בימי זיבה מדין התלמוד ולא עוד אלא שפסק דאפי' לחוש אינה צריכה ודלא כר"פ אלא כרב הונא ברי' דר"י שם דף ל"ט ע"ב. ואמנם הרז"ה בהשגותיו על בעלי נפש וכן התוס' דף ל"ט ע"א ד"ה רב הונא סוברים דר' יוחנן ורשב"ל לית להו הא דאמר שמואל שאין האשה קובעת וסת בימי זיבה וממילא לית הלכתא כשמואל. ומעתה כיון שרובא דמינכר מן הפוסקים והמה חמשה חומשי תורה הרמב"ם והראב"ד והרמב"ן והרשב"א והטור כולהו בחדא שיטתא קיימו דהלכה פסוקה היא הך דשמואל ור"י ורשב"ל מיירי ברואה ממעיין סתום כדרך שאמרו דף י"א ע"א לענין ימי נדה ממילא אחר רבים להטות וע"פ דין התלמוד אין אשה קובעת וסת בימי זיבה. ועדיין יש עלינו לברר הפירוש בדברי ר"פ דאמר דמקבע הוא דלא קבעה אבל מיחוש חיישא. והנה לפי הסוגיא כאן דף ל"ט פשטן של דברי ר"פ היינו שאם קבעה ג"פ בימי זיבה דאמר שמואל דלא קבעה וסת ע"ז אמר ר"פ דעכ"פ מיחוש חיישא אבל אם עדיין לא ראתה ג"פ רק פעם או שתים והיה בימי זיבה ודאי אפי' מיחוש לא חיישא והרי עיקר הדבר היה בספק שר"פ הוה מספקא ליה אם חיישא והדר פשטא ליה מהא דהיתה למודה כו' כמבואר שם בסוגיא דף ל"ט והרי שם בלמודה איירי שכבר ראתה ג"פ וא"כ מהי תיתי להוסיף עוד למימר דאפי' בפעם אחת חיישא ולא עוד אלא שעל גוף פשיטתו של ר"פ מהא דהיתה למודה תמה הר"ן בחידושיו למס' נדה דדלמא שאני התם שקביעת הוסת הי' בימים הראוים לקביעת וסת והוקבע כהלכתו ולכך חיישא לי' גם בימי זיבה אבל היכי שלא הוקבע בימים הראוים רק הוא וסת חדש בימי זיבה מנ"ל דחיישינן ונדחק לתרץ שסובר ר"פ ששוים הם לדינא ע"ש. ואיך נוסיף אנן שאפילו וסת חדש בימי זיבה ואפי' בימי זיבה עדיין לא שילשה שניחוש לו כלל, וגם דברי הרמב"ם מורים כן כי ז"ל הרמב"ם בפ"ח הל' ט' וכן אין אשה קובעת וסת בימי זיבתה שהן י"א יום כו' ואם נקבע לה וסת בימי זיבתה הרי זה חוששת לוסתה עכ"ל. הרי שכתב אם נקבע לה כו' חוששת משמע דוקא ע"י ג"פ חוששת שאם היה דעתו שאף בפ"א חוששת הוה לי למימר ואם ראתה בימי זיבתה הרי זו חוששת לראיתה ועוד ראיה שכן כוונת רבינו הגדול הוא ממה שפירש אח"כ בהל' יו"ד כיצד חוששת לוסת אם ראתה דם בוסת זו אפילו יום אחד תשב לנדה מספק ואסורה לשמש באותו יום אע"פ שלא ראתה כשאר ימי הוסתות ואם ראתה ג' ימים הרי זו זבה. וכתב הה"מ זה הלשון שכתב רבינו בכאן הוא לפי מ"ש בפ"ו כל ימי האשה מיום שיוקבע לה וסת עד שתמות או עד שיעקר הוסת ליום אחר תספור לעולם ז' כו' ואחריהם י"א כו':

588

589הנה כאן מבואר שעקירת הוסת ליום אחר משנה המנין ומונה מתחלת השני ולזה כתב רבינו כאן שהוסת שבימי זיבה שאינו קבוע שחוששת לו הוא שנותנין עליו חומר הנדה וחומר הזבה שאע"פ שהוא בימי זיבות לפי הוסת הראשון שמא היא מתחלת בוסת אחר וממנו יש להתחיל מנין הנדות לפיכך בראיה אחת צריכה לישב שבעה כדין הנדה ואם ראתה ג' ימים אחר שהיא בימי זיבה צריכה לישב ז' נקיים כפי מנין הראשון וכן חוששת היא לו לשמש קודם שתראה כמו שנתבאר פרק ד' שחייב לפרוש ממנה סמוך לוסתה ויש בכאן ג"כ שיבושין בנוסחאות אבל זו היא כוונת רבינו עכ"ל הה"מ:

589

590ודע שגם הנוסחא שלפנינו ברמב"ם משובשת. שהנוסחא שלפנינו היא אע"פ שלא ראתה בשאר ימי הוסתות. ובאמת הלשון תמוה שכיון שראתה באותו יום פשיטא שאסורה לשמש באותו יום ומה לנו אם ראתה בשאר ימים או לא אותו יום עכ"פ ראתה ובין שהיא נדה ובין שהיא זבה עכ"פ טמאה היא בו ביום, ועוד שאיך כתב שאסורה לשמש בו ביום הרי אסורה לשמש כל ז' כיון שהיא ספק נדה. ואמנם בהג"ה אחת קטנה שהגהתי תמורת בי"ת של בשאר שצריך להיות כשאר נתקן הכל וכל דברי הה"מ מבוארים בדברי הרמב"ם, ותחלה אמר אם ראתה דם בוסת זה אפילו יום א' תשב לנדה מספק וזו חומרא אחת של החשש ושוב אמר ואסורה לשמש באותו יום ואפילו לא ראתה כשאר ימי הוסת וזו החומרא השניה שהזכיר הה"מ שאפילו לא ראתה כלל אסורה לשמש באותו יום כשאר ימי הוסתות פירוש כמו בכל שאר הוסתות אסורה לשמש בעונה ההיא כמו כן בוסת זה אע"פ שהוא בימי זיבה. הארכתי קצת לתקן לשון רבינו הגדול שלא יהיה בו שיבוש:

590

591ועכשיו נחזור לכוונתנו, וזה פשוט שחומרא הראשונה שצריכה לחוש שמא תשנה וסתה והיום הוא תחילת נדה דלא שייך חומר חשש הזה אלא בשינתה ג"פ והיו בימי זיבה שאז בפעם ג' חוששין לזה אבל לומר שהתשש הוא אף בפעם אחת שראתה בימי זיבה זה דבר שאי אפשר לאמרו דא"כ איך משכחת לה שומרת יום כנגד יום וניחוש שמא זו הראיה היא תחילת נדה. א"ו שאין כוונת הרמב"ם בחשש זה רק בפעם ג' א"כ יגיד עליו ריעו שגם מה שאסורה לשמש מטעם פרישת הוסת הוא ג"כ בג"פ ואף שאינו נקבע מ"מ צריכה לחוש. ואמנם מצינו סתירה גדולה לזה בדף ס"ד ע"א שאין האשה קובעת וסת כו' אמר ר"פ לא אמרן אלא למקבעה אבל למיחוש לה בחדא זימנא חיישא מאי קמ"ל תנינא היתה למודה להיות רואה יום ט"ו ושינתה ליום ך' זה וזה אסורים אי מהתם ה"א ה"מ היכא דקיימא בתוך ימי נדתה אבל היכא דלא קיימא בתוך ימי נדתה אימא לא קמ"ל ועיין רש"י בד"ה הני מילי כו' אבל היכא דקאי בימי זיבתה כגון דהיתה למודה לראות יום ט"ו לטבילתה והקדימה וראתה בתוך ימי הזוב כגון ליום יו"ד לטבילה כו' ע"ש. הרי מבואר בדברי רש"י שאף ששינוי הוסת הותחל בימי זיבה ותיכף בפ"א צריכה לחוש לו. ואמנם אין אחריות דברי רש"י על רבינו הגדול הרמב"ם אשר הוכחתי מדבריו שבפעם א' שראתה בימי זיבה אפילו לחוש אינה צריכה ודברי ר"פ יתפרשו כדת דלא כפירש"י ור"פ השמיענו שאם ראתה פעם אחת ואותה ראיה היתה בימים הראוים לנדה צריכה לחוש שוב ליום ההוא אפילו יארע אותו יום בימי זיבה וזה לא שמענו ממשנה דהיתה למודה להיות רואה יום ט"ו דהיינו לטבילתה שהוא כ"ב לראייתה ושינתה ליום כ' לטבילתה שהוא כ"ז לראייתה והוא בימי נדה שצריכה לחוש ליום כ"ז שאפילו אם נימא דכ"ז מן כ"ב מנין שהוא כדברי ר"פ בדף ל"ט ע"ב דמכ"ב מנין הוסתות מ"מ עכ"פ הוא יום כ"ב מן ראיית כ"ז וכבר הוא אחר ימי זיבה ולכך צריכה לחוש שכיון שבין התחלת השינוי ובין יום החשש הכל הוא בימי נדה. אבל אם אירע יום החשש בימי זיבה כגון שאותה שהיתה וסתה לימי החודש והיתה למודה לראות כ' לחודש ושינתה ליום כ"ד בחודש והוא בימים הראוים לנדה שכבר כלו י"ח יום שבין נדה לנדה בשבעה לחודש וצריכה לחוש ליום כ"ד בחודש הבא ושוב הקדימה וראתה בשמונה לחודש ואמנם בכל זה עדיין צריכה לחוש לכ"ד בחודש אלא שבהגיע יום כ"ד בחודש הוא יום י"ז מיום ראיתה בשמנה לחודש והוא ימים הראוים לזיבה והוה אמינא שאינה צריכה לחוש קמ"ל ר"פ שאפ"ה צריכה לחוש אע"פ שעדיין לא נקבע יום כ"ד בחודש שהרי לא ראתה בו עדיין רק פ"א אפ"ה צריכה לחוש, וכל זה כשראייתה ראשונה של השינוי היתה בימים הראוים לנדה אבל כשראייתה הראשונה היתה בימים הראוים לזיבה לא הותחל החשש כלל וא"צ לחוש אא"כ ראתה ג"פ שוים בימים הראויים לזיבה ואז צריכה לחוש אע"פ דלא מיחשב קביעות. וגם זהו רק מסברא ידענו דכיון דעל ראייה אחת שבימי נדה צריכה לחוש אפילו בימים הראוים לזיבה א"כ אף לוסת שאינו קבוע עכ"פ מיחוש חיישא א"כ הה"ד ג"פ בימי זיבה אף דלא קבעה וסת מ"מ לא גרע מפעם אחת וג"כ צריכה לחוש אבל בשביל פעם אחת בימי זיבה זה אינו נחשב למאומה ואפילו וסת שאינו קבוע לא מקרי ובעיא דר"פ בדף ל"ט היתה אם על וסת שהוקבע בימים הראוים צריכה לחוש כשיבוא יום ההוא בימי זיבה וכן פירשו התוס' שם בד"ה מיקבע לא קבעה, ודלא כמו שפי' הר"ן בחידושיו בשם התוס'. וכן הרמב"ן בחידושיו פירש כמו שכתבתי, ובזה שפיר פשיט מדשמואל. ואמנם אע"פ שפשיטותיה של ר"פ נדחה לדידן דקיי"ל שם כרב הונא ברי' דר"י דכ"ב נמי מן עשרים ושבע מנין וכיון דאידחי פשיטותיה דר"פ היה לנו למיזל בהך בעיא לקולא, והרמב"ן בחידושיו באמת רצה לדחות דינו של ר"פ אלא שכתב כיון שהראב"ד פסק כר"פ אף אנו נסמוך עליו. ואמנם אנא אמינא טעמא שהלכה כר"פ. שהרי הרמב"ן עצמו כתב אע"ג דגם לרב הונא עכ"פ לא איפשטא לקולא אנן לקולא נקטינן בעיא זו כיון שוסתות דרבנן ואף דלקמן בשלהי האשה אמר ר"פ דחיישא לא מהימן בה דאיהו מדשמואל אמרה והא אידחי ע"כ דברי הרמב"ן. ואמנם אני אומר אף אם לא אידחי כאן ראייתו של ר"פ מדשמואל אכתי עד כאן לא שמענו מדשמואל אלא בוסת דאיקבע ג"פ אבל הך דבפרק האשה שחיישא בשביל פעם אחת לא שמענו מדשמואל, וכן כתב מהרש"א שם בדף ס"ד דהך דהתם לא שמענו מהך דהכא ע"ש. וא"כ ע"כ הך דהתם ר"פ מסברא דנפשיה אמרה ולא מהך דשמואל ואף דכאן מספקא לי' לר"פ אפי' בתלת זימנא מ"מ שוב הכריע מסברא דנפשיה שם אפילו בחד זימנא ולא מצינו חולק על ר"פ לכך הלכתא כוותי':

591

592ונחזור לדברינו שעכ"פ בשביל חד זימנא והך חד זימנא הי' בימי זיבה ודאי שא"צ אפי' לחוש. והוכחתי כן מדברי הרמב"ם ובדברי הפוסקים לא מצינו להיפך רק מדברי רש"י בדף ס"ד וגם הראב"ד קאי בשיטת רש"י והרי זה עצמו לא שמענו מדברי רש"י שהלכה כר"פ שהרי הרשב"א פסק שאפילו לחוש אינה צריכה וגם הרמב"ן כתב שמסתברא שאין הלכה כרב פפא בזה, וא"כ למה נחמיר בחד זימנא. ומעתה אני אומר דוסת שהוא ע"י אונס כגון קפצה וראתה שבזה בג"פ הוא דהוה וסת רק לענין חשש וא"כ ג"פ ע"י אונס הוא רק כמו פעם אחת בלא אונס. ומעתה אם אלו הג"פ היו בימים הראוים לזיבה הוי כמו פעם אחת בלא אונס בימי זיבה ואפילו לחוש אינה צריכה וכיון שהאשה רואה מחמת תשמיש הוה כמו קפצה וראתה א"כ לא חיישינן לוסת זה אם הראייות היו בימים הראוים לזיבה והיתה האשה העלובה הזו מותרת לבעלה ולא נאסרה ע"י ג' ראייות הללו כיון שרובן דהיינו שתים האחרונות היו בימי זיבה. ועיין מהרש"א דף ל"ט ע"ב. אלא דבזמן הזה אין לסמוך על זה, ודעת הרמב"ן שאחרי שהחמירו בנות ישראל חומרא דר"ז שוב אין משגיחין במנין ימי נדות וזיבות כלל:

592

593ואמנם שוב נראה להמציא קולא לאשה זאת. לפי מכתבכם אפשר היא מעוברת וא"כ תמתין עוד איזה זמן עד שיהיה הוכר עוברה וכיון שזה שרואה בשעת תשמיש מטעם וסת הוא א"כ משהוכר עוברה אינה צריכה לחוש לוסת הקדום ומותרת היא לבעלה ואמנם אם גם אז תראה מחמת תשמיש תודיעני ואז נחכם לה ואם לא תראה שוב מחמת תשמיש הרי היא מותרת כל ימי העיבור וההנקה ואמנם אף שלא תראה בימי העיבור וההנקה אחר כלות כ"ד חדשי ההנקה לא תשמש כי מה שלא ראתה כל ימי העיבור וההנקה אינו מועיל לה לעקור הוסת הראשון שקבעה לראות מחמת תשמיש וגם בדיקת שפופרת לא מהני כל ימי העיבור וההנקה כאשר כתבתי בני"ב סימן מ"ג בד"ה והנה זה פשוט כו'. וממילא גם מה שאינה רואה אז בשעת תשמיש לא מהני ולכן צריכין אנו לדון מה יהיה משפטה אחר כלות ימי העיבור וההנקה וכן צריכין אנו לדון אם איננה מעוברת, ואומר אני שאם תחזור לוסתה הראשון שהי' לה מכ"ט יום לכ"ט יום ויוקבע בזמנו או אם תקבע לה וסת חדש ויוקבע כדינו דהיינו ד' הראייות לוסת הפלגה או שלש ראייות לוסת של ימי החודש אז נעקר וסת שמחמת תשמיש שהוא וסת שאינו קבוע וכאשר ביארתי בנו"ב סימן ס"א. וכמו כן אחר עבור ימי העיבור וההנקה זה משפטה שתמתין עד שיוקבע לה וסת קבוע ואז תהי' מותרת לבעלה אם לא תשוב לראות מחמת תשמיש ועיין בנו"ב שם, זהו הנלע"ד:

593

594אחר זה הגיעני מכתבך אהובי תלמידי הרב מהר"א, והנה רצית לומר שאם נפרש בגמרא מה שאמרו ואם יש לה וסת תולה בוסתה כפירש"י או כפי' המרדכי א"כ לא נזכר בגמרא כלל דין זה שאם שימשה סמוך לוסתה וא"כ אנן מצד הסברא נאמר שאפילו וסת שאינו קבוע כיון שעכ"פ צריכה לפרוש וזו שלא פירשה תולה גם בוסת שאינו קבוע. אומר אני שתי תשובות בדבר, חדא שגם מצד הסברא לא היינו מקילים בוסת שאינו קבוע, ועוד לו יהיה כדבריך לא הועלת בזו האשה מאומה שכיון שהגיע אחר כך הפלגת י"ב ימים ולא ראתה איגלאי מלתא למפרע שלא ההפלגה גרמה אלא התשמיש גורם ובשלמא וסת שאיקבע ג"פ ושימשה סמוך לוסתה וראתה שפיר תולין בוסתה ולא בתשמיש ואף שעבר עליה אח"כ שלש הפלגות ולא ראתה ונעקר הוסת ופשיטא אם שינתה לוסת אחר שנעקר הראשון אפ"ה כיון שכבר היה קבוע אינו נעקר אלא מכאן ולהבא ולא למפרע וא"כ בשעה שראתה מחמת תשמיש עדיין היה הוסת קבוע ותולין הראיה בוסת ולא בתשמיש אבל וסת שאינו קבוע מה שצריכה לחוש לו הוא מטעם שמא תקבענו וכן פירש"י בדף ל"ט ע"א בד"ה זה וזה אסורין כו' ואצ"ל יום עשרים שראתה בו שהרי נדה היא אלא ה"ק כו' וכשיגיע יום עשרים של ראייות כ' אסורה לשמש שמא תקבע וסת מך' לך' שהרי שינתה פעם אחת ליום עשרים עכ"ל רש"י, הרי שעיקר שצריכה לפרוש הוא מטעם שמא תקבע וסת הזה, ומעתה כיון שהגיע שוב הפלגה ולא ראתה איגלאי למפרע שלא זה וסתה ואיך תתלה בו:

594

595ועוד אני אומר הרי פעם ראשונה שראתה מחמת תשמיש אין שם הפלגה זו של י"ב וא"כ הראיה ההיא אין לתלות בהפלגה י"ב יום ושוב ראתה שתי פעמים מחמת תשמיש בהפלגת י"ב ימים ושוב עברו עליה י"ב ימים ולא שימשה ולא ראתה הרי זה דומה לקפצה בחד בשבת וחזאי ושוב קפצה בחד בשבת וחזאי וקפצה בשבת ולא חזאי ובחד בשבת לא קפצה וחזאי דאמרינן איגלאי מלתא דיומא גרם ולא קפיצה כמבואר בסימן קפ"ט סעיף י"ז, ואף שהש"ך שם בס"ק מ"ט כתב שיש חולקים שתולין שקפיצה דאתמול גרמה היינו התם שהקפיצה היתה סמוך יום אחד להראיה אבל אם לא קפצה בשבת וראתה באחד בשבת בלא קפיצה ודאי אמרינן איגלאי מלתא שהימים גורמים ולא קפיצה ופשיטא אם קפצה באמצע הזמן כמה ימים קודם ההפלגה ולא ראתה ושוב ראתה ביום ההפלגה שהיו כמה ימים אחר הקפיצה שאין לומר שהקפיצה גרמה בריחוק זמן כמה ימים דלכ"ע אמרינן איגלאי מלתא למכרע דיומא גרם. וא"כ בנדון דידן שפעם ראשונה ראתה מחמת תשמיש בלא הפלגה ושוב ראתה שתי פעמים מחמת תשמיש בהפלגת י"ב ימים ושוב הפליגה י"ב ימים ולא שימשה ולא ראתה דודאי אמרינן איגלאי מלתא שלא ההפלגות גורמים אלא התשמיש. ולכן אין לסברתך שום סמך, דברי הטרוד הד"ש:

595

596תשובה

596

597שלום לכבוד אהובי ש"ב, ידידי האלוף התורני המופלא מוה' ליב סג"ל טכארש:

597

598אשר שאלתני ע"ד בתולה שנשאת ועדיין לא פסקה מלראות מחמת תשמיש דהיינו פעם ראשונה דהיינו בשעת נישואין ראתה אמנם מעט מזעיר ובפעם שניה פסק דהיינו אחר שטבלה לראיה הראשונה אבל אומרת שלא היתה ביאה גמורה רק מקצת דמקצת וכמעט שברי לה שלא היתה ביאה כלל וגם הבעל זוכר שלא היתה ביאה גמורה רק שהיא זוכרת היטב יותר שכמעט לא היתה ביאה כלל ועכ"פ לא יותר ממקצת דמקצת ובביאה שלישית חזרה לראות מחמת תשמיש וג"כ רק ראיה מועטת מעט מזעיר ובביאה רביעית שוב ראתה ואמנם לא בדקה תיכף אחר תשמיש רק בבוקר מצאה על הסדין ובביאה חמישית ג"כ פסקה ולא ראתה כלל אבל ג"כ אומרת שלא היתה ביאה כלל והיתה כמו ביאה שניה ובביאה ששית ובביאה שביעית ובביאה שמינית ראתה כל פעם, ואמנם היה כל פעם פוחת והולך עד שבביאה שמינית ראתה רק טפה אחת ואותה טפה לא היתה מראה דם ממש רק נוטה למראה דם וגם אומרת שבכל ביאה וביאה יש לה צער וכאב ולפעמים היה הכאב גדול עד שלא היה ממש ביכולתה לסבול הביאה וגם רחמה צר מאד רק בביאה שמינית היה קצת רווחה ומביאה ששית ואילך מרגשת לפעמים גם שלא בשעת תשמיש צער וכאב, וגם אומרת שברי לה שאין דמים הללו מן המקור כי בכל פעם שהיא רואה דם נדה מן המקור היא מרגשת בצאתו מן המקור ובדמים הללו לא הרגישה כלל, ע"כ תורף השאלה:

598

599והנה כבר שאלתני פה אל פה בהיותך פה וזה היה אחר ביאה ששית ואמרתי לך שהיא מותרת לבעלה אחר הטבילה כי אין להחזיקה ברואה מחמת תשמיש כמבואר בדברי ש"ע סי' קפ"ז סעיף י"ג. ואף שמבואר שם שאם שמשה ולא ראתה אם שוב ראתה ג"פ מחמת תשמיש הוחזקה להיות רואה מחמת תשמיש אמרתי לך שכאן לא נחשב פסקה מלראות מחמת תשמיש כיון שבאותן שתי פעמים שפסקה לא היתה ביאה גמורה אמרינן לכך לא ראתה ולעולם שעדיין לא כלו הבתולים ומה ששוב ראתה אח"כ אכתי דם בתולים הוא, ככה אמרתי לך אז. אבל דע אהובי ש"ב כי אז היה נקל לסמוך כי אז ממ"נ אין כאן איסור שאם אתה אומר שנחשב שתי ביאות דהיינו שניה וחמישית לביאות גמורות א"כ מעולם לא הוחזקה ברואה מחמת תשמיש שהרי מעולם לא ראתה שלש ביאות רצופות בראיית דם שהרי ביאה ראשונה בלאו הכי אין לנו עסק בה שביאה ראשונה ודאי דם בתולים הוא והיה התחלתה לראות מחמת תשמיש בביאה שלישית וראתה שלישית ורביעית ובחמישית פסקה ושוב אין הביאות ראשונות באות לכלל חשבון והימים הראשונים יפלו ומכאן ולהלאה חושבנא והרי אכתי לא ראתה אח"כ אלא בפעם ששית וא"כ לא היה שום מקום להחמיר כלל אף בלי קולא של המחבר ואין אנו אחראין כלל להקל מחמת שתולין בדם בתולים, ואמנם עתה שראתה שוב גם בפעם שביעית ושמינית והרי כאן ג' ביאות רצופות שראתה מחמת תשמיש בזה אנו נחוצים לדברי המחבר לתלות כל הבעילות בדם בתולים וגם לתלות שביאה שניה וביאה חמישית לא יוחשבו ביאות כיון שלא היו ביאות גמורות. ובזה עלה מורא על ראשי כיון שגוף הקולא של המחבר אין לה יסוד מדברי הגמרא ולא מדברי הראשונים רק המחבר המציא זה מסברא ועל קצת רמז מדברי רש"י כאשר יבואר אח"כ בדברינו. ואם שכדאי הוא המחבר לסמוך עליו ואנו רואים שהרמ"א וכל האחרונים נמשכו אחריו עם כל זה איך נעמיד יסוד על דבר שהוא רק מסברא לבנות עליו עוד בנין ולומר שביאה שניה וביאה חמישית לא יוחשבו ביאות ובדבר שהוא חידוש אמרינן אין לך בו אלא חדושו:

599

600ולכן אמרתי אסורה נא ואראה גוף דברי המחבר ז"ל בב"י סס"י קפ"ז הבועל את הבתולה וראתה דם בשעת תשמיש אין מחזיקין אותה ברואה דם מחמת תשמיש דלעולם תולין בדם בתולים מדתניא בתוספתא פרק בתרא דנדה כולן בודקין בשפופרת חוץ מן הבתולה שדמיה טהורין. וכתב הסמ"ג וע"כ ברואה דם מחמת תשמיש ג"פ איירי דאל"כ בדיקת שפופרת מאי עבידתה וקתני דבתולה אינה צריכה בדיקה מפני שדמיה טהורין כלומר דהנך דמים מחמת בתולים קאתו ומ"מ נראה דלא מחזקינן להו בדם בתולים אלא עד שתפסיק פעם א' ולא תראה מחמת תשמיש כו' אבל כל זמן שלא פסקה אפילו פעם אחת תולה בבתולים אפילו כמה פעמים כדמשמע בתוספתא שהבאתי. ויש עוד ראיה לדבר מדגרסינן בפ"ק דנדה תנן התם תינוקות שלא הגיעה זמנה כו' וכתבו התוס' כו' דכל פעם שמשמשת רואה אפילו תשמיש מופלג חודש או ג' חדשים הוי דם בתולים כו' והשתא לדידן דבכולהו אין לה אלא בעילת מצוה מ"מ לענין שלא להחזיקה ברואה מחמת תשמיש כיון דחזינן דאיכא בתולה בעלמא דכל שלא פסקה מחמת תשמיש מחזקינן לה מדינא בדם בתולים בהכי סגי למילף לכולהו בתולות אף בהגיע זמנה וראתה לענין שלא להחזיקה ברואה מחמת תשמיש כו'. כך נ"ל אלא דמסתפינא להתיר אא"כ יהיו ידים מוכיחות שהוא דם בתולים עכ"ל הב"י שם. ובראש הסימן הביא הב"י הברייתא תנו רבנן הרואה דם מחמת תשמיש כו' וכתב הב"י ופירש"י הרואה דם לאו בבתולה מיירי אלא דם נדות. ופשוט הוא. ונ"ל דאיצטריך למיכתב הכי ללמדנו דאפילו רואה מחמת תשמיש כמה פעמים כל היכא דאיכא למיתלי שמחמת בתולים הוא עדיין תלינן כדתלינן במכה, ובסוף סימן זה אכתוב עד אימתי תולה בדם בתולים עכ"ל הב"י, ועפ"ז קבע דבריו בשלחנו הטהור:

600

601ואני אומר כל היתרים הללו הם פורחים באויר ואין להם על מה שיסמכו, והראיה מתוספתא אינה ראיה כי אולי בתוספתא מיירי בכל בתולה לפי זמנה המפורש במשנה ריש פרק תינוקת ואי משום דאי בזמנה פשיטא שא"צ בדיקה בשפופרת שהרי אפילו האשה טהורה לגמרי ופשיטא שאין מחזיקין אותה ברואה מחמת תשמיש, גם זה אינו הוכחה דהרי כבר בזמן התנאים נתחדש שחזרו ונמנו שבועל בעילת מצוה ופורש וברייתא היא שם במסכת נדה דף ס"ה ע"ב אינהו דעבדי כרבותינו דתניא רבותינו חזרו ונמנו בועל בעילת מצוה ופורש וא"כ קמ"ל התוספתא דאף שהחמירו להצריכה טבילה אעפ"כ לענין זה תולין בבתולים שלא להחזיקה ברואה מחמת תשמיש ולהצריכה שפופרת אבל לעולם רק כל אחת לפי זמנה שבמשנה שם, וגם דברי רש"י יש לפרש כן. ואף שבברייתא שעליה פירש"י כן נזכרו רבי ורשב"ג ובימי רבי עדיין היו נוהגים כמשנתנו אפילו לטהר האשה בלי טבילה אכתי אולי בימי רבי נתחדשה גזירת רבותינו, ועוד דאף אם לא נתחדש מ"מ פירש"י כן לדידן דנ"מ לדידן שאף שבועל ופורש מ"מ אינה מוחזקת ברואה דם מחמת תשמיש אבל קולא זו שהמציא הב"י לתלות זמן רב בבתולים אף אחר זמנה של כל אחד במשנתנו לא שמענו:

601

602ונתתי לבי לדברי רבינו ב"י כי תורה הם. כי אחר שזכינו עכ"פ ללמוד מהתוספתא שעכ"פ גם אחר שנמנו רבותינו אעפ"כ לענין רואה מחמת תשמיש תולה בבתולים שוב מוכח מתלמודנו שגם אחר הזמן שכל זמן שלא פסקה הדין כן דאל"כ איך אמרינן שם דף ס"ה ע"ב אמר עולא כי הוו בה ר"י ור"ל בתינוקת לא הוו מסקי מינה אלא כדמסיק תעלא מבי כרבא ומסיימי בה הכי בועל בעילת מצוה ופורש, ופירש"י בד"ה מבי כרבא כו' לא ילפי מפירקא דמתניתן מידי אלא מברייתא וכרבותינו ע"ש. ואי ס"ד דלענין רואה מחמת תשמיש יש ג"כ זמנים חלוקים כל תינוקת לפי זמנה הקבוע לה במשנתנו א"כ טובא ילפינן מפירקא דמתניתן, א"ו דלענין רואה מחמת תשמיש אין שום זמן קבוע ולעולם כל זמן שלא פסקה מחמת תשמיש תולה בבתולים כדברי מרן הב"י. וידעתי שיש להשיב על זה דאכתי איך לא מסקי מינה כו' והרי אכתי נ"מ בכל חילוקים דמשנתנו לענין הדין שאמרו בברייתא בפ' האשה דף ס' ע"א ושוין שתולה בשומרת יום כו' ובבתולים שדמיה טהורין. ועיין בטור בסימן ק"צ ובב"י שם בשם הרשב"א דהיינו אפילו בזה"ז שבועל בעילת מצוה ופורש מ"מ לענין תליית הכתם שתולה חבירתה בה היינו כל אחת לפי ערכה לקטנה עד שתחיה המכה ולנערה ד' לילות ע"ש וכן הוא בש"ע שם סעיף מ"ב, מ"מ להתינוקת אין נ"מ בזה שהרי היא טמאה והא דחבירתה תולה בה היינו משום דשירפא מצוי והדמים מצוים בה. ועוד דהאי פירקא דתינוקת כל דיני המשנה סובבים על ראיה שרואה מחמת תשמיש, ועיין בפי' המשנה לרמב"ם וז"ל ואמרו ע"ז לילה ולילות ולא זכר ימים לפי שידוע מתורתנו שבעילת היום נתעב מאוד ונמנעו ממנה וכן הוא בגמרא שם למה לי' למיתני לילות דאוראא דביאה בלילה ואף שגם ביום שלאחריו טהורה כל מה שרואה כמבואר בפ"ק דף י"א ע"ב מ"מ המשנה לא איירי בהא, ועוד דם הראיה שביום שאחריו שמטהרין הוא משום שהתשמיש שמאתמול גרם לה וכל דיני המשנה על ראיה שמחמת תשמיש איירי ובהא לא נפקא מידי לאחר שנמנו רבותינו שבועל בעילת מצוה ופורש משא"כ הך דכתם תולה בה אפילו שוב לא שימשה אחר בעילה הראשונה. ואפשר שזה כיון רש"י בלשונו שם כי הוו ר"י ור"ל בתינוקת כתב רש"י בהאי פירקא ששמה תינוקת ולכאורה מי דחקו לזה ומה חסר לנו לפרש בתינוקת בדיני תינוקת. ולפמ"ש ניחא דבדיני תינוקת ודאי יש גם אחר שנמנו רבותינו נ"מ דהיינו לענין תליית חבירתה הכתם בה לכן פירש רש"י בהאי פירקא ששמה תינוקת ובהך פירקא אינו עוסק רק ברואה בשעת תשמיש:

602

603ולולא דמסתפינא ה"א לפרש דברי רש"י שם בסוף העמוד הרואה דם לאו בבתולה קמיירי אלא בדם נדות. ודברי רש"י הם לכאורה אינן מדוקדקים דהו"ל לרש"י לומר לאו בדם בתולים מיירי כדמסיים אלא בדם נדות, ולכן אני חושב דרש"י סובר דלא משכחת דין זה כלל בנשאת בתולה והוא ע"פ מה דאיתא בהגהת שערי דורא שהביא תשובה בשם ר"ח שכתב משמע בתוס' שלא באו חכמים להצריך בדיקת שפופרת אלא באשה שמיד אחר נישואין נתקלקל בעלה ג"פ ולא היה לו ביאות של היתר דאמרי' בברייתא נשאת וראתה מחמת תשמיש ראשונה ושניה ושלישית משמע שאם הורגלה בכחות דאיסורא והיתרא תו לא מיתסרא לבעלה אפילו בג' ביאות של איסור, כן הביא דעת ר"ח כו' ע"ש, וכן הובא דעה זו במרדכי בשם ר"ח, ואמנם כל הפוסקים דחוהו וכן הוא בהגהת רמ"א בסימן קפ"ז סעיף א' שאין חילוק בין ראתה בשעת נישואין ובין נתקלקלה אח"כ והוא מתשובת הרשב"א סימן תתל"ט. ולענ"ד רש"י ס"ל כדעה זו וא"כ לא משכחת דין זה בנשואין ראשונים של האשה דממ"נ אם תיכף מבעילה ראשונה היא רואה ולא פסקה בשום פעם מלראות מחמת תשמיש א"כ לעולם תולין לענין זה בדם בתולים שלא לאסרה משום רואה מחמת תשמיש ואם פסקה פעם א' ושימשה ולא ראתה שוב ג"כ אי אפשר שתאסרנה אח"כ על בעל זה משום רואה מחמת תשמיש שהרי כבר היה לה עמו ביאה של היתר וא"כ לא משכחת דין זה שבברייתא כ"א בנישואין של אלמנה או גרושה ששימשה עם בעלה הראשון כמה פעמים ופסקו בתוליה שלא ראתה מחמת תשמיש וכאשר נשאת לבעל השני נתקלקלו תיכף בנישואין. וזהו כוונת רש"י שכתב הרואה דם לאו בבתולה קמיירי דבבתולה לא משכחת דין זה כלל:

603

604ומעתה כיון שעשינו סמוכות לדינא של הב"י א"כ שוב יש לסמוך עליו אפילו שלא בשעת הדחק ואשה זו מותרת לבעלה ואף שבבעילה שניה וכן בביאה חמישית פסקה ולא ראתה מחמת תשמיש מ"מ כיון שהיא אומרת ששתי בעילות הללו לא היה רק מקצת דמקצת ביאה במקצת לא שמה ביאה לענין זה והרי גם לענין ביאה ראשונה שלדידן אפילו לא מצאה כלל טמאה אפ"ה היקל רמ"א בריש סימן קצ"ג אם לא גמר ביאתו והיא נאמנת ע"ז מק"ו אם נאמנת לומר מכה יש לי להתיר איסור כרת ק"ו באיסור רואה מחמת תשמיש שהוא רק איסור וסת שהוא מדרבנן כאשר מבואר בנו"ב בכמה מקומות:

604

605ודע אהובי ש"ב שאעפ"כ לא הייתי נמהר להורות היתר בזה והייתי עוד מתיישב יום או יומים, אבל כיון שראיתי במכתבך מה שנתחדש אצלה אחר ביאה שמינית שקבעה לה וסת דהיינו לא וסת קבוע ביום אחד ממש אבל נקבע שעכ"פ קודם כ"ח יום אינו רואה והרי זה דינו כוסת קבוע שתוך כ"ח יום דינה כקבוע כמבואר בש"ע סי' קפ"ו סעיף ג' והוא מדברי תה"ד סימן רמ"ז, וכבר ביארתי בחיבורי נו"ב חיור"ד סי' ס"א שאם לאשה שראתה ג"פ מחמת תשמיש נקבע לה אחר זה וסת קבוע בין וסת הפלגה בין וסת החודש שוב אינה צריכה לחוש שתראה עוד מחמת תשמיש, ואף שראיתי במכתבך שכבר גם קודם לזה היה לאשה זו וסת כיוצא בזה אמנם בפחות דהיינו שהוסת שהיה לה קודם לזה היה שהיתה רגילה שאינה רואה בפחות מן כ"ז ימים ועתה שינתה לכ"ח יום מ"מ הרי גם באשה שכבר יש לה וסת קבוע נסתפקתי שם מה דינה בזה ע"ש הלא חיבורי בידך. ועוד הרי כפי שנאמר במכתבך הראיות האחרונות שראתה בעת התשמיש היה אחר כ"ד יום אבל קודם כ"ח יום וא"כ לענין הוסת הראשון נחשבו הראיות כאלו אין לה וסת כלל כמבואר שם בש"ע סימן קפ"ו סעיף ג' שכתב עד י"ד יום דינה כיש לה וסת וממילא שמעינן דאח"כ דינה כאין לה וסת וא"כ הראיות שראתה אחר כ"ד יום ראתה בעת שאין לה וסת ועכשיו שקבעה לכ"ח יום מותרת לשמש וא"צ לחוש לוסת התשמיש שמקרי וסת שאינו קבוע. ואף שבתה"ד שם שדי נרגא בהך סברא שיוחשב זה לוסת קבוע מדחזינן שלענין טומאת מעל"ע אין לזה דין אשה שיש לה וסת מ"מ כל החלוקים שכתב שם לחלק אי מטעם שאני טומאת מעל"ע שהיא לטהרות והחמירו בה הרבה או משום שאני התם שהרי דם לפניך לכך מטמאינן למפרע ע"ש. כל אלו החילוקים יש לחלק שם בנדון זה ובפרט שאשה זו מרגשת כאב וצער בכל ביאה שכל זה מורה שעדיין אין פתחה פתוח ועדיין היא בבתוליה קצת וגם אמירתה שיודעת שאינה מן המקור היא סניף עכ"פ בהיתר. ואף שאין באמירה זו ראיה דבשלמא אם היתה אומרת שאינו מן המקור רק מצדדים שהיא יודעת שצדדיה מוציאים דם היה מועיל והיה מקום לפלפל אם לסמוך על דבריה בזה אבל אשה זו שאומרת שברי לה שאינו מן המקור הרי היא עצמה אומרת במה הוא ברי לה שבכל פעם שרואה מן המקור היא מרגשת בצאתו מן המקור ובדמים הללו לא הרגישה. ובזה שתי תשובות בדבר. חדא בשלמא בדמים שרואה מצד עצמה מכח הטבע האנושי כן דרך המקור שבודאי מתחדשים לו בעת הגיע הזמן שיצא דם כמה שינויים ולכן היא מרגשת אבל הדם שיוצא בשעת תשמיש אם הוא מן המקור הוא ע"י גרם התשמיש שיוצא פתאום חוץ לזמנו בלי שום שינוי מקודם במזג טבע האנושי לכן אינה מרגשת בו, ועוד שהרי אי אפשר לה להרגיש ולהבחין בין הרגשת השמש להרגשת פתיחת המקור ולכן אין דיבורה זה מועיל אבל עכ"פ הוא סניף:

605

606סיומא דפסקא האשה מותרת לבעלה אחר הטבילה ובלבד שלא תהיה הטבילה אחר כ"ח יום מעת וסתה וגם לילה הראשון של הטבילה לא יזדקק לה כאשר אמרתי לך פה אל פה, והגם שעל פי מה שכתבתי אינה צריכה לחוש לליל טבילה מ"מ בשביל לילה אחד אין כל כך קפידא להחמיר ומן השמים יסכימו על ידי ונזרעה זרע, והיה זה שלום כנפשך ונפש הד"ש:

606

607תשובה

607

608לכבוד אהובי מחו' ידידי וחביבי. הרב המאור הגדול הגאון המפורסם בדורו כבוד מוה' אלעזר נר"ו בעל אור חדש:

608

609מכתבו הגיעני אתמול סמוך לעתותי ערב. ואשר שאל באשה שתוך שמונים לנקבה ראתה בשלש טבילות תמיד אחר תשמיש אותיום. הנה כבר ראה דברי הש"ך שכיון שהוא מן הדין דם טוהר אלא שאנן מחמירין שלא לבעול על דם טוהר עכ"פ לא מחמירין לאסרה על בעלה. ומעלתו נתקשה כיון שקיי"ל כרב דמעין אחד הוא א"כ מה בכך שהוא דם טוהר הרי הוחזק המקור להוציא מחמת תשמיש וכשיכלו ימי טוהר נאסרה מחמת שהוחזק מעינה לצאת ע"י תשמיש. ובקושטא אמינא שזה זמן רב יותר מחמש וארבעים שנה בילדותי אמינא בה טעמא כיון שמה שנאסרת על בעלה בראתה ג"פ מחמת תשמיש מטעם וסת הוא והרי אמרו במסכת נדה דף י"א ע"ב דאפילו לרב דמעין אחד הוא אפילו הכי מימי טהרה לימי טומאה לא קבעה וסת וזה פשוט אצלי מאוד. ועכשיו ראיתי במכתבו שהזכיר שהגאון כריתי ופליתי בחיבורו להלכות נדה חולק על הש"ך בזה. ויען שעדיין לא ראיתי הספר הזה ושלחתי ושאלתי אותו וראיתי דבריו והנה אני אינני זז מדעתי. והנה גם הגאון הזה נתן הטעם הנ"ל שמימי טהרה לימי טומאה לא קבעה. ואמנם חלק ע"ז וכתב דלאו לכל דבר דינו כוסת דא"כ היוצא לדרך שמותר לשמש סמוך לוסת נימא גם בראתה ג"פ מחמת תשמיש יהיה מותר לבעלה לבוא עליה כשיוצא לדרך. וראיה זו לא נתקבלה אצלי וביוצא לדרך ג"כ אין כל הפוסקים מסכימים להתיר התשמיש ואפילו המתירים היינו בעונה סמוך לוסתה אבל אם הוסת קבוע לרגע מכוונת ממש שיהיה מותר ביוצא לדרך לשמש ברגע הוסת ממש לא שמענו. והפרישה רוצה לחלק אפילו במעוברת וקטנה לאסור בשעת הוסת ממש ואף שדחו האחרונים דבריו עיין בסימן קפ"ד וט"ז ס"ק ו' וש"ך ס"ק כ' אבל ביוצא לדרך ודאי יש לחלק בזה. וכל זה אני אומר לרווחא דמלתא אבל באמת אין צריך שום תשובה על ראיה זו דעיקר הטעם הוא כיון שהיא משתוקקת אז חייב למלאות חשקה להגדיל האהבה ביניהם וכן הוא בקיצור פסקי הרא"ש שם בפ' הבע"י סימן יו"ד שהטעם הוא לאהוב אותה ובהוחזקה לראות מחמת תשמיש כיון שאסור לדור עמה למה לנו להגדיל האהבה אדרבה תיהוי לה איבה והרי שם ביבמות ילפינן מדכתיב וידעת כי שלום אהלך ופקדת נוך וזו כיון שאסורה לו אינה לא אהלו ולא נוהו. שוב כתב דאם דינה כוסת א"כ אם נתעברה בביאה שלישית בראיות מחמת תשמיש תהיה מותרת לו כל ימי עיבורה שאז אינה חוששת לוסת. וע"ז אני משיב אין הכי נמי שמותר לו לשמש עמה ואמנם אם גם בימי עיבורה תראה מחמת תשמיש תחזור ותאסר אבל אם בימי עיבורה לא תראה אעפ"כ כשיפסוק ימי העיבור וההנקה חזרה לאיסורה וכבר כתבתי בנו"ב סימן מ"ג בד"ה והנה זה פשוט כו' שגם בדיקת שפופרת לא מהני בימי עיבורה ודלא כדעת הגאון הנזכר שכתב שתשמיש בימי טוהר אם לא תראה הותרה. וזה אינו נכון ומימי טהרה לימי טומאה כשם שאינה קובעת כך אינה עוקרת. שוב ראיתי שכתב שהרשב"א בתהה"א העלה דבמסקנא קיי"ל כרב לא קאי הך דמימי טהרה לא קבעה רק מוקמינן במבקשת לישב. ואני תמה עליו הרשב"א בתהה"א כתב זה לומר דאפילו כל ימי מניקתה לא קבעה וסת אבל שיאמר הרשב"א שגם בימי טהרה קבעה מה שמבואר בפירוש בגמרא שלא קבעה ח"ו שיאמר כן ולא אמרה ועיין בתהה"א דף קע"א ע"ב. ולכן אני מורה בה כדברי הש"ך והך איתתא מותרת. ואמנם אחר עבור שמונים יום ללידתה אם תראה מחמת תשמיש ג"פ נאסרת עכ"פ ואז נפלפל על בדיקת השפיפרת. דברי ידידו הד"ש:

609

610תשובה

610

611לכבוד ה"ה אהובי תלמידי. הותיק התורני הרבני המופלא ומופלג מו"ה גרשון נר"ו:

611

612מכתבך הגיעני. ומאד הנאני בראותי שתוחלתי ממך לא נכזבה וזה לי לנחת בכל עת שאני רואה תלמידי מצליחים בתורתם ועמלי בהם עשה פרי לטובה. ובפרט היה לי לנחת כי נתחברת עם בעלי תריסין יושבי הקלויז דק"ק בראד העמלים בתורת אמת בתלמוד ופוסקים שהם דברים העקרים חזק ואמץ. ועל דברי תורה אשר באת והבאת קושיא חמורה שהקשה כבוד המנוח הרב החסיד החריף מוה' וואלף אלעסקר בחיבורו אשר הובא לבית הדפוס אחר נסעי ממדינת פולין וקראו בשם חידושי הרז"ה. הנה חבור הזה עדיין לא ראיתי אבל את המחבר הכרתי היטב ועם כי היה מופלג גדול ועצום בתורה ועוצם התמדתו היה דבר פלא בצירוף גודל חריפותו ובקיאתו. ידעתי כי כאשר יבואו דבריו בדפוס יפרוץ הרבה בדברי הפוסקים הראשונים כי אף שהיה איש צדיק יסוד עולם וחסיד ופרוש גדול היה לו לב אמיץ בגבורים ולא נשא פנים לגדולי הראשונים והיה נקל בעיניו לסתור דבריהם ולהרוס יסודותיהם כאשר תראה אשר הוכחתיו בחיבורי נו"ב חלק א"ח סי' ל"ח. ואמנם לעת עתה הוא בג"ע העליון בישיבה של מעלה ובלי ספק הוא משתעשע שם עמהם אף כי השיג עליהם כי כוונתו היתה לשם שמים:

612

613ועתה נדבר מדבריו אשר הבאת שדחה דברי רמ"א ביו"ד סימן קפ"ה בסוף הסימן שסיים ואם שימשה שלא בשעת וסתה ומצאה אחר התשמיש דם אפילו נמצא על עד שלו מיקרי אונס ואפילו לא בדקה תחלה וא"צ כפרה לא הוא ולא היא עכ"ל רמ"א. והם לקוחים מדברי הרא"ש בתשובות והמרדכי במסכת שבועות בשם מהר"ם והביא מהר"ם ראיה מסוגיא דשבועות דף י"ח ע"א דקאמר ואי בשלא סמוך לוסתה כו' אכניסה אנוס הוא כו'. וע"ז השיג הרז"ה ז"ל דהרי במסכת נדה דף י"ב ע"א בעי מיניה רב אבא מר"ה אשה מהו שתבדוק עצמה כשיעור וסת לחייב בעלה חטאת כו' עד לבו נוקפו ופורש. וסוגיא זו ודאי שלא בשעת וסתה איירי דאי בשעת וסתה או סמוך לוסתה איך קאמר לבו נוקפו ופורש יפרוש ומצוה לפרוש אלא ע"כ שלא בסמוך לוסתה ואפ"ה אם היתה בודקת אותיום היה חייב חטאת ולא אמרינן אונס הוא. ולכן יצא הרב מוהר"ר וואלף הנ"ל לחלוק על מהר"ם והרא"ש וסוגיא דשבועות מיירי שבדקה קודם תשמיש וכן מוכח מדקאמר שם היה משמש עם הטהורה בה"א הידיעה מיירי בטהורה גמורה שבדקה לפני התשמיש ומצאה טהורה ואז ודאי מקרי אונס ואפילו פירסה אח"כ נדה אפי' באמצע הבעילה אנוס הוא כל זמן שלא אמרה לו נטמאתי שהרי בדקה לפני התשמיש וכי לא ישמש כלל אבל בלא בדקה אף שחכמים אומרים לא תבדוק מ"מ כיון דעכ"פ אפשר בבדיקה ואפשר אם היתה בודקת היתה מוצאה קודם תשמיש ולא היה משמש עמה מקרי שוגג ולא אנוס ובזה מיירי סוגיא דנדה וזה דומה ממש לאשה שהעידו שני עדים על מיתת בעלה ונשאת ואח"כ בא בעלה שחייבת בקרבן כמפורש במשנה דיבמות דף פ"ז ע"ב נשאת שלא ע"פ ב"ד חייבת בקרבן ופירש"י שלא ע"פ ב"ד אלא בעדים חייבת בקרבן דשוגגת היא ואין זה אונס להפטר מן הקרבן דאיבעי לה לאמתוני עכ"ל רש"י. הרי אף שעל פי הדין וע"פ שני עדים יקום דבר כתיב מ"מ כאן דאפשר לה לאמתוני לא מקרי אונס. ע"כ דברי הרב מוהר"ר וואלף ז"ל אשר הבאת בשמו במכתבך:

613

614והנה מה שמדמה אשה שלא בדקה לנשאת ע"פ עדים אין דמיונו עולה יפה ויפה דחית דבריו דשם אף שמותרת להנשא ואינה צריכה לאמתוני ולמידק בתר שני עדים מ"מ לא מיחו בידה חכמים אם היתה רוצה לאמתוני ולמידק ולכן מקרי שוגגת ולא אנוסה אבל אשה שלא בשעת וסתה שמיחו בידה חכמים מלבדוק שהרי אמרו שם בנדה ותבדוק דמה בכך א"כ לבו נוקפו ופורש. הרי שחכמים מיחו בידה שלא תחמיר לבדוק ואיך נימא שהיה אפשר לה לבדוק ולעשות שלא כרצון חכמים זה לא מקרי אפשר ושפיר מיקרי אונס. ומלבד זה אומר אני שאין משם ראיה כלל. והנה צריכין אנו לשום לב דאנן קיי"ל דיחיד שעשה בהוראת ב"ד חייב חטאת וכמפורש במס' הוריות דף ג' ע"א אמר ר"נ א"ש זו דברי ר"מ אבל חכמים אומרים יחיד שעשה בהוראת ב"ד חייב וכן קיי"ל וכמבואר ברמב"ם פ"ג משגגות הל' א'. ולכאורה יפלא למה יתחייב היחיד בזה ואף שהב"ד פטורים אם לא עשו רוב הקהל מ"מ יחיד זה מה פשעו ומה חטאו ואין לך אונס גדול מזה שעשה ע"פ הוראת ב"ד והתורה אמרה ע"פ התורה אשר וגו' שאפילו אומרים על ימין שמאל נשמע להוראתם וא"כ לא היה רשאי היחיד להרהר אחריהם ולמה יחשב זה לשוגג ולא לאונס:

614

615ולכן אמינא כי הגם שהחילוק שכתבת לחלק בין שלא בשעא וסתה ובין נשאת ע"פ שנים יועיל לתרץ דעת מהר"ם והרא"ש והרמ"א אבל לא יועיל לתרץ דעת התוס' והרמב"ן והרב מוה' וואלף היה סבור שאינו בא לסתור רק דברי מהר"ם והרא"ש והרמ"א ולא ידע כי גם דברי תוס' והרמב"ן הוא סותר והוא ביבמות ריש פ' החולץ בתוס' ד"ה ונמצאת מעוברת בחולץ תוך ג' חדשים מיירי דומיא דכונס יבמתו דאיירי תוך ג' חדשים דאי לאחר ג' חדשים אמאי חייב קרבן כיון דרוב נשים עוברן ניכר לשליש ימים וזו הואיל ולא הוכר עוברה מאי ה"ל למיעבד וכה"ג אמרו בשבועות פרט לאנוס גבי שלא בשעת וסתה עכ"ל התוס'. וכן כתב הרמב"ן בחידושיו שם. והנה בזה אף שאחר ג' חדשים מותר לייבם מ"מ אם היה רוצה להמתין היה יכול והרי זה דומה ממש לניסת ע"פ שני עדים ומדוע נחשב בזה אנוס יותר מבניסת ע"פ שני עדים. ודוחק לומר משום זריזים מקדימין למצות משום הכי מיחשב אנוס ובפרט שהתוס' לא הזכירו כלל טעם זריזין:

615

616והנלע"ד לחלק דשאני ניסת ע"פ עדים אף שמותרת להנשא על פיהם מ"מ אונס זה ע"פ טעות הוא שהרי באמת העדים העידו בשקר והעדים הטעו אותה בשקר לכן מיחשב הדבר טעות ושגגה ולא אונס משא"כ שימשה שלא בשעת וסתה שהיא מותרת לשמש ואין כאן טעות רק ע"פ דין תורה היא מותרת לשמש אפילו פירסה נדה באמצע הביאה אנוס הוא אכניסה שהרי אין כאן שום טעות וכן אשה שנתייבמה אחר ג' חדשים אפילו נמצאת אח"כ מעוברת הרי ע"פ דין היה מותר לייבמה שרוב נשים עוברן ניכר לשליש ימים והרי התורה אמרה אחרי רבים להטות ומן התורה אזלינן בתר רובא נמצא שהאונס של הייבום הזה לא היה ע"פ טעות. ובזה ניחא ג"כ שיחיד שעשה בהוראת ב"ד חייב קרבן אף שהוא אונס שהרי כתיב ע"פ התורה אשר יורוך מ"מ אונס זה ע"פ טעות בא שהב"ד טעו בהוראה לכך מיחשב שגגה אלא שאם עשו כל ישראל על פיהם העושים פטורים מן הקרבן לא מטעם אונס אלא כיון שהב"ד חייבים קרבן לכך העושים פטורים משא"כ כשעשה היחיד על פיהם שאז אין הב"ד חייבים קרבן חייב היחיד קרבן:

616

617ובזה נלע"ד קצת לתרץ קושיית הלח"מ בפ"ה משגגות הל' ה' והמשנה למלך בפי"ד הל' ג' שתמהו על דברי הרמב"ם בפי"ד משגגות הל' ג' שכתב הורו ב"ד שיצא שבת כו' אין זו הוראה אלא טעות וכל שעשה מלאכה חייב והב"ד פטורים וכן אם התירו ב"ד אשת איש להנשא לפי שהעידו בפניהם שמת בעלה ואח"כ בא בעלה אין זו הוראה אלא טעות והאשה ובעלה חייבין חטאת על שגגתן עכ"ל. ותמהו הלח"מ והמ"ל והרי בדין זה אשה שהעידו כו' לא משכחת שעשו רוב הקהל וא"כ למה הוצרך הרמב"ם למיהב טעמא שאין זו הוראה אלא טעות * [הגה"ה מבן המחבר עיין בחלקת מחוקק בתשובה הנדפסת באה"ע סימן י"ז ס"ק ע"ח שעמד ג"כ על קושיא זו של הל"מ ומ"ל ומתרץ דהרמב"ם נקט טעמא דאין זו הוראה אלא טעות ונ"מ לענין צירוף כמו שפסק הרמב"ם בפי"ג מהל' שגגות הל' ד'. ול"נ דלפי מה שכתבו התוס' במסכת הוריות בד"ה הורו לה ב"ד להנשא דהאי ב"ד אינו סנהדרי גדולה שהרי ב"ד יכולין להתירה להנשא מ"מ הני נמי אית להו האי דינא שאם עשתה כמו שהורו היתה פטורה כיון שתולה בב"ד עכ"ל התו' הנדפסים בסוף מסכת הוריות ע"ש. וא"כ לפי המשנה לא מטעם הורה ב"ד הגדול היא פטורה מקרבן דא"כ היה צריך ב"ד של ע"א אלא מטעם אונס דהדין דין אמת שהאשה שהעיד לה עד שמת בעלה שמותרת להנשא וא"כ לדידן דליתא להאי משנה ופסקינן כר"א דאמר יקוב הדין את ההר ותביא חטאת שמינה. ע"כ צריכין אנו לומר דלאו אונס הוא אלא טעות הוא דאי הוי אנוסה הוי פטורה מקרבן דאין אונס מביא קרבן ואף אי אמרינן דיחיד שעשה בהוראת ב"ד חייב ולא אמרינן אנוס הוא היינו הואיל ותחלת הוראה שהיה ע"פ ב"ד היה בטעות שטעו בדין ואייתינן עלה למפטר מטעם הוראת ב"ד בזה צריך להיות רוב הציבור הואיל והקרא איירי בציבור אבל הכא ליכא טעות בדין והב"ד הורו דין אמת ע"פ העדים שהעידו שמת בעלה רק העדים אמרו שקר בזה אף היחיד היה פטור אי הוי מיחשב אונס. ובאמת מה שפריך הגמרא ביבמות שם ודלמא קסבר ר"י יחיד שעשה בהוראת ב"ד חייב היינו לפי מה דקאמר אלא אי אמרת דהוראה היא ודין הורה ב"ד דנין בי' שפיר קאמר ודלמא קסבר ר"א יחיד כו' וכל השקלא וטריא שם קאי אליבא דאמת דלא מיחשב אונס לדידן דליתא להאי משנה ומשא ומתן של הלכה שם הוא אי טעות הוא או הוראה היא היינו שהיא הוראה ע"פ סנהדרין הגדולה וזעירי שם דקאמר ליתא למתני' ומדמה הורו ב"ד ששקעו חמה שהוא בודאי טעות ב"ד להא דתני במתניתן נשאת ע"פ ב"ד כו' ע"כ לית ליה האי סברא דאנוסה היא. ולפ"ז שפיר כתב הרמב"ם הטעם דאין זה הוראה אלא טעות היינו לאפוקי דלא מיחשב זה לאונס. אבל לפי המשנה דנשאת ע"פ ב"ד אפי' ב"ד של ג' פטורה ע"כ צריכין לומר דמיחשב אונס: ודע דהחלקת מחוקק שם רצה להוכיח דמה דתני במתני' נשאת ע"פ ב"ד פטורה היינו ב"ד הגדול של ע"א. וזה שנים רבות שכתבתי על הגליון ש"ע אה"ע שלי וז"ל שם. לא ראה הרב ולא היה לנגד עיניו דברי התו' במסכת הוריות הנדפסים בסוף המס' דשם מפורש דהאי ב"ד אינו סנהדרין הגדולה שהרי ב"ד יכולין להתירה להנשא עכ"ל התו' שם. וכן כתב בספר באר שבע. ומה שהקשה הרב ופשוט בעיניו דב"ד דעלמא אינן פוטרים בהוראתם מקרבן כי צריך להיות דוקא הוראת ב"ד הגדול. לדידי לא קשה ולא מידי ולא ידעתי שום תמיה על זה שהרי הטעם דצריך להיות דוקא הוראת ב"ד הגדול לפטור מקרבן הוא מדכתיב ואם כל עדת ישראל ישגו והיינו סנהדרין הגדולה שהם ב"ד של כל ישראל כמו דאיתא במשנה הוריות ה' ע"א ועיין בפירש"י שם. והנה אין לך הוראה שהיא מכל עדת ישראל יותר מהוראה זו להתיר אשה ע"פ ע"א והוראה זו יצא מכל חכמי ישראל כי היא מפורשת במשנה שהאמינו עד אחד באשה וחכמי משנה קבלו הוראה זו מדורות הקודמים עד סנהדרין וא"כ כל ב"ד של ג' המתירין אשה ע"פ עד אחד הם שלוחים מכל חכמי המשנה אשר נתנו רשות לכל ב"ד של ג' להתיר ופשכה הוראה זו בכל ישראל דור אחר דור. ומעתה אשה כנשאת ע"פ ב"ד של ג' שהתירו לה היא עשאה ע"פ הוראת כל ישראל שהם כל החנאים שנתנו הרשאה לב"ד של ג' להתיר אשה ע"פ עדות של עד אחד ופשיטא שהיא פטורה מקרבן. וכעין זה כתב המשנה למלך פ"ב מהל' שגגות הלכה ב' ובפרק י"ב הל' א' דאם אכל כזית קטן מחלב ואף כשיבנה ב"ה ותתחדש הלכה שעל כזית קטן נמי חייב כרת אינו מביא קרבן דהוי כתולה עצמו בהוראת ב"ד והוא עדיף מהוראת ב"ד משום דנתפשט בכל ישראל וחכמים כולם ראשונים וגם אחרונים כולם הסכימו דעל כזית קטן אין בו כרת עכ"ל ע"ש. אמנם לפ"מ שכתבתי לעיל להתוס' דפטורה מקרבן מטעם דהוי כאנוסה בלא"ה ניחא ודו"ק:] ותיפוק ליה דאפילו הוה הוראה הרי לדידן דקיי"ל שיחיד שעשה בהוראת ב"ד חייב לא איכפת לן אם הוא הוראה או טעות. והלח"מ נדחק שאף שבזה לא משכחת רוב ישראל מ"מ נ"מ בדבר ששייך בו שעשו רוב ישראל. ודבריו דחוקים מאד. ולענ"ד הוצרך לומר שהוא טעות לפי שמיירי כאן שהעידו בפניהם והעידו משמע שני עדים וא"כ קשה למה לא יחשב אונס מה שעשתה ע"פ העדאת שני עדים שהתורה האמינתן לכן הוצרך לומר שהוא טעות, ואונס זה עיקרו ע"פ טעות שהעדים הטעו בשקר. ותחלת דברי הרמב"ם שאין זה הוראה הוא רק משום סופו שהוא טעות וכן אפי' בנשאת ע"פ אחד מ"מ כיון שהתירוה ב"ד מיחשב אונס ג"כ הוצרך הטעם שהוא טעות דלכך יחיד שעשה בהוראת ב"ד חייב. אלא שלפי שבגמרא ביבמות צ"ב ע"א אמרו על המשנה שפטורה מן הקרבן ליתא למתניתן שאין זה הוראה אלא טעות העתיק הרמב"ם לשון הגמרא כדרכו ואף שבגמרא לא הוצרכו לזה רק למ"ד יחיד שעשה בהוראת ב"ד פטור ולדידן הרי קיי"ל שחייב מ"מ כיון שע"כ הוצרך להביא שהוא טעות וכו' שוב העתיק לשון הגמרא ממש וכתב אין זה הוראה אלא טעות:

617

618ועתה נשים לב לעיקר קושיית הרב מוהרז"ה בסתירת הסוגיא דבשבועות דף י"ח קאמר אנוס הוא ובנדה דף י"ב ע"א מוכח שחייב חטאת אפילו שלא בשעת וסתה, ורצה הרז"ה לומר דבשבועות מיירי שבאמת בדקה עצמה קודם התשמיש ומצאה עצמה טהורה ולכן הוא אונס גמור. ועל זה כתבת אתה אהובי תלמידי לדחות דבריו דא"כ היא גופא קשיא במסכת שבועות מי דחקו לאוקמי בסמוך לוסתה ות"ח לזו כו' שהרי זה דוחק גדול שהיה יודע שתייב לפרוש סמוך לוסתה ואעפ"כ לא פירש והרי היה בידו לאוקמי בשלא סמוך לוסתה ובשלא בדקה קודם תשמיש ושימש בהיתר שהרי לא הצריכוה חכמים בדיקה ואעפ"כ לא מיחשב אונס כיון שהיה אפשר לה לבדוק מיחשב שוגג אלא ודאי דבאינה צריכה לבדוק מיחשב אונס ולא שוגג שהרי חכמים אמרו שלא תבדוק. אלו הם דבריך להשיג על מוהרז"ה. אבל אין זה השגה כי ה"ה הרב מוהרז"ה לפי שיטתו הקדום שמשמעות המשנה שם דתנן היה משמש עם הטהורה בה"א הידיעה היינו הטהורה המבוררת שבדקה עצמה עתה לפני תשמיש ומצאה טהורה וא"כ לפי שיטתו לא היה יכול לאוקמי רק בסמוך לוסתה. ועוד ולדבריך מי ניחא והלא היה יכול לאוקמי בעסוקה בטהרות שאז ודאי צריכה בדיקה לפני תשמיש ולא בדקה ואז ודאי אינו אונס רק שוגג ויותר טוב לאוקמי כן מלאוקמי ברשיעי שעבר על איסור תורה ושימש סמוך לוסתה. א"ו דבזה דברי הרב מוהרז"ה אמיתים דהטהורה משמע טהורה ברורה בלי ספק והיינו שבדקה:

618

619ולא עוד אלא שאני אומר שאלמלא דברי רבותינו מהר"ם והרא"ש ובעלי התוס' ולא היה מוטל עלינו רק אחריות שתי הסוגיות דלא ליסתרו אהדדי אז אף אם מיירי סוגיא דשבועות בלי בדיקה לפני התשמיש אעפ"כ לא סתרי הסוגיות אהדדי שמניעות הבדיקה מועלת לנו לחיובי חטאת ולא למיחשב אונס הואיל ולא בדקה היינו אם היה אפשר שאם היתה בודקת לא היתה נכשלת בחטא זה אבל אם אנו יודעים בודאי שאף אם היתה בודקת לא היתה ניצלת ממכשול זה אז ודאי מיחשב אונס ולא שוגג. ושם בשבועות מיירי שמרגשת באמצע התשמיש שנטמאת וא"כ מיירי שמרגשת שנפתח מקורה באמצע התשמיש ומרגשת עקירת הדם מהמקור דהרי בשעת תשמיש אין עיניה וידיה באותו מקום ומנין יודעת לומר לו נטמאתי א"ו שהרגישה בעקירת הדם וא"כ קודם התשמיש ודאי טהורה היתה ואף אם היתה בודקת לא היה מועיל להנצל ממכשול זה ולכן מיחשב אונס אפילו לא בדקה קודם תשמיש רק בסמוך לוסתה שהיה לו לחוש שתראה בשעת תשמיש אז לא מיחשב אונס רק שוגג. וכן יורה לשון הרמב"ם בפ"ה משגגות הל' וי"ו הבא על אשתו שלא בשעת וסתה וראתה דם בשעת תשמיש הרי אלו פטורין מקרבן שזה אונס ולא שוגג שהשוגג היה לו לבדוק ולדקדק ואילו בדק יפה יפה ודקדק בשאלות לא היה בא לידי שגגה ולפי שלא בדק בדרישה וחקירה ואח"כ יעשה צריך כפרה אבל זה מה לו לעשות הרי טהורה היתה ושלא בשעת וסתה בעל אין זה אלא אונס כו' ע"ש. הרי שכתב הרמב"ם שבמקום שע"י החקירה אפשר שלא היה בא לידי שגגה מיקרי שוגג אבל היכא שאנו יודעים שאף ע"י החקירה לא היה ניצול משגגה זו מה בכך שהוא לא חקר כיון שהחקירה לא היתה בה תועלת אכתי אנוס הוא. וכל זה בסוגיא דשבועות אבל בסוגיא דנדה שבודקת אחר תשמיש ואז אם לא בדקה קודם תשמיש אנו מסופקים שמא כבר ראתה קודם תשמיש ואם היתה בודקת לא היתה משמשת שפיר מקרי שגגה ולא אונס והסוגיא מתיישבת כדת של תורה אין אונס. ואעפ"כ דברי הכ"מ שם בפ"ה משגגות שכתב שהרמב"ם ע"פ סברתו שאם אין לה וסת אסורה לשמש עד שתבדוק מיירי כאן בבדקה לפני התשמיש נכונים לפי שהרמב"ם שם בפ"ה משגגות לא בראתה באמצע התשמיש לחוד מיירי אלא גם בנמצא דם אחר תשמיש על עד שלה אותיום או נמצא על עד שלו מיירי דבזה יש לספוקי שמא כבר יצא הדם לפני תשמיש:

619

620אלא אף שיצאנו ידי חובת סתירת הסוגיות עם כל זה ח"ו להשליך דברי רבותינו הקדושים הפוסקים הראשונים מנגד וצריכין אנו לתת לב שיהיו דברי חכמים קיימים. והנה דברי רבינו מהר"ם מרוטענבערג הובא במרדכי במסכת שבועות והובא ג"כ בתשובת הרא"ש כלל כ"ט. והנה יש הפרש בין דברי הרא"ש בשם מהר"ם ובין דברי המרדכי בשם מהר"ם. וזה לשון הרא"ש בתשובתו כלל כ"ט סימן ב'. שאלה כו' אשה ששימשה שלא בשעת וסתה בלא בדיקה ובשחרית מצאה עצמה טמאה כו' להצריכה כפרה או לא כו' ורבנא מאיר לא היה מטיל עליה שום דבר כי בפ"ב דשבועות קאמר ואי שלא בשעת וסתה אנוס הוא ואם אתה מצריכה כפרה לבו נוקפו ופורש. ועוד זו האשה לאחר תשמיש ראתה. ובמרדכי ריש שבועות, וששאלתם על האשה ששימשה שלא בשעת וסתה במה תתכפר לפי שלמחרת שימושה מצאה דם על הסדין לא ידענא מה תבעי לך חדא דאונס הוא ורחמנא פטריה כדמשמע בפ' ידיעות הטומאה ועוד דבפ"ק דנדה אמרינן גבי בעלה לא החמירו עליה לבדוק אלא בזמן דאיכא טהרות דמגו דבעי בדיקה לטהרות כו' אבל בזמן דליכא טהרות לא בעינן בדיקה א"כ מאי כפרה שייך כאן ושלום מאיר בר ברוך. ומדברי מהר"ם שבמרדכי משמע ששני טעמים הם לפטרה, חדא דאנוס הוא ועוד דגבי בעלה לא החמירו עליה לבדוק. ומדברים הללו משמע שטעם אונס הוא מועיל אף אם היתה צריכה בדיקה לבעלה. והדבר תמוה דאם בעי בדיקה ועברה ולא בדקה מאי אונס איכא כאן. ולכן נלע"ד שהרא"ש מיירי בהדיא שלא בדקה וכמפורש בדבריו ששימשה בלא בדיקה ובזה באמת לא נחשב אונס וכדברי הרב הרז"ה שאפשר שאם היתה בודקת היתה ניצלת משגגה זו אלא שמטעם זה שתיקנו חכמים שלא תבדוק משום לבו נוקפו ופורש מהך טעמא גופא תיקנו שאף בלי בדיקה לא יצטרכו כפרה שאם בלי בדיקה יצטרכו כפרה וע"י הבדיקה תנצל מהצרכת כפרה ממילא תבדוק עצמה להציל עצמה מכפרה וממילא יהיה לבו נוקפו ופורש. אי נמי שע"י הצרכת כפרה עצמו יהיה לבו נוקפו ופורש שבזה יראה דלא מיחשב זה אונס שאם היה מיחשב אונס לא היה צריך כפרה כמפורש במסכת שבועות. וזהו כוונת הרא"ש ורבנא מאיר לא היה מטיל עליה שום דבר כי בפ"ב דשבועות קאמר אנוס הוא ואם אתה מצריכה כפרה א"כ שוב תבדוק כדי להנצל מהצרכת כפרה ולבו נוקפו ופורש או ע"י הצרכת הכפרה עצמו יראה שאינו נחשב אונס ולבו נוקפו ופורש. והמרדכי מיירי כשבדקה באמת לפני התשמיש שהרי לא נזכר בדברי המרדכי שלא בדקה ולכן השיב מהר"ם חדא דאונס הוא כו' ואפילו בלא טעם לבו נוקפו אונס ממש הוא שהרי בדקה. ושוב קאמר ועוד דבפ"ק דנדה כו' א"כ מאי כפרה שייך כאן וכוונתו אפי' אם לא היתה בודקת לא היה שייך כפרה דא"כ לבו נוקפו ופורש כמו שכתב הרא"ש:

620

621וכ"ז דגם בלא בדקה לא צריכה כפרה הוא למסקנא דנדה דמסיק דגם על הבדיקה שאחר תשמיש חשו חכמים ללבו נוקפו ופורש אח"כ אבל מתחלה כדב"מ ר"א מר"ה אף שכבר בעי ר"ז שם מרב יהודה אם תבדוק לפני התשמיש והשיב שלא תבדוק דא"כ לבו נוקפו ואעפ"כ בעי ר"א על אחר תשמיש כי היה סובר דוקא בדיקה שלפני תשמיש יש חשש שיסבור מדבדקה ש"מ הרגישה עתה וכמ"ש התוס' שם בשם ר"ח ויפרוש עתה אבל לחוש שיפרוש פעם אחרת היה סבור שלא חשו ואז באמת אם היתה מוצאת אחר תשמיש היו חייבים כפרה ולכן בעי מהו שתבדוק לחייב בעלה חטאת והשיב ר"ה שגם בזה שייך לבו נוקפו ופורש פעם אחרת וממילא אין כאן חיוב חטאת והצרכת כפרה כלל דגם בזה איכא חשש לבו נוקפו ופורש פעם אחרת ושפיר קם ליה פסק רמ"א שא"צ כפרה:

621

622וכל זה למדתי מלשונו של הרא"ש בתשובה שחשש לבו נוקפו שייך לטעם אונס. ואמנם זה יספיק לתרץ דברי הרא"ש ומהר"ם אבל לא יספיק לתרץ דברי התוספות והרמב"ן דהרי לפי זה אי לאו דלבו נוקפו אף שא"צ בדיקה לפני התשמיש מ"מ כיון שאפשר בבדיקה היה כאן חיוב חטאת ולפי זה במייבם אחר ג' חדשים ואח"כ נמצאת מעוברת היה חייב חטאת שהרי היה אפשר להמתין ושם לא שייך לבו נוקפו כלל והרי התוספות בריש פרק החולץ והרמב"ן בחידושיו כתבו דגם בזה חשוב אונס והביאו ראיה מסוגיא דשבועות:

622

623ולכן נלע"ד דקושיית הרב מוהרז"ה מסוגיא דנדה מעיקרא ליתא ואין כאן קושיא כלל ואמינא עוד לדקדק שם במסכת נדה דבעי מיניה ר"א מר"ה אשה מהו שתבדוק עצמה לחייב בעלה חטאת כו' למה תלה החיוב בבעלה יותר מבאשה עצמה וכי האשה אינה חייבת קרבן כמו האיש ובהדיא שנינו שם דף י"ד במשנה נמצא על שלה אותיום טמאים וחייבים קרבן וא"כ כך ה"ל לר"א למימר מהו שתבדוק לחייב עצמה ובעלה חטאת או אשם תלוי. ועוד אמינא להרב מוהרז"ה ותסברא דקאמר שם א"ד הכי בעי מיניה אשה מהו שתבדוק וכו' לחייב בעלה אשם תלוי וכי יש כאן אשם תלוי הרי אשם תלוי קיי"ל דבעינן חתיכה משתי חתיכות וכמבואר בכריתות והרי לכך לא שנינו במשנה לקמן דף י"ז אשם תלוי וכדמסיק שם בגמרא דתנא דידן בעינן חתיכה משתי חתיכות וברייתא לקמן דמחייבה אשם תלוי יחידאה היא דאתיא כר"א דלא בעינן חתיכה משתי חתיכות וא"כ וכי רב אבא ורב הונא כאן דברו לבר מהלכתא. ועוד הרי רב הונא תלמידיה דרב הוא דסבר בהדיא בר"פ ספק אכל דבעינן חתיכה משתי חתיכות ור"ה גופי' שם דף י"ז ע"ב אותביה לרב אסי דלא בעי חתיכה משתי חתיכות וא"כ אשם תלוי במצאה על העד מאן דכר שמיה. ולכן נלע"ד דחטאת ואשם תלוי הנזכר כאן בסוגיא דנדה לא חטאת ואשם ממש אלא איסור חטאת ואיסור אשם תלוי. וכיוצא בזה כתבו התוספות שם בכריתות בד"ה אמר ר"י א"ר כו' דאשם תלוי היינו איסור אשם תלוי ועיקר הבעיא כאן שתבדוק עצמה סמוך לבעילתה אם אותיום ממש בקינוח או אחר זמן בבדיקה לטמא את הבעל טומאת שבעה משום בועל נדה וכמפורש לקמן דף ט"ו ע"א בתוספות בד"ה כשמאי דכל היכי דאיכא אשם תלוי טמא הבועל טומאת שבעה. ובזה אתי שפיר דתלה הדבר בבעל דלדידה עצמה ליכא נ"מ שבכל עת שתמצא דם היא טמאה טומאת שבעה ולכך קאמר לחייב בעלה לידע למפרע שבעל נדה ותהיה טומאתה עליו טומאת שבעה אבל חיוב קרבן ממש אין כאן לא עליה ולא על בעלה כי אנוסים המה שלא בשעת וסתה כסוגיא דשבועות ומשנתנו לקמן דף מ"ד ששנינו וחייבים בקרבן מוקי לה במסכת שבועות בסמוך לוסתה וכן משמע בדף ט"ז ע"א בתוספות בד"ה בש"א שכתבו ואם היתה בודקת בשחר כשהיא עומדת אם כן אינה בודקת סמוך לתשמיש לידע אם בעל בנדות לטמא בעלה שבעה ע"ש. הרי שלא כתבו לחייב בעלה קרבן אלא לטמא שבעה והוא הדבר אשר דברתי שחיוב קרבן ליכא כלל רק טומאת שבעה:

623

624וכל מה שהארכתי הוא לקיים דברי הפוסקים הראשונים אבל במעשה שבא לפניך בלא"ה אין כאן חשש הצרכת כפרה כי לא מצאה סמוך לתשמיש רק בבוקר ועוד שהיה בימי טוהר ואף שאין אנו בועלין על דם טוהר אבל אכתי מאי כפרה שייך כאן. ולא עוד שאני אומר שאפילו אם היתה מרגשת באמצע התשמיש שיצא דם מהמקור ואמרה לו נטמאתי כיון שהוא דם טוהר א"צ להמתין עד שימות האבר ורשאי לגמור ביאתו כרצונו וק"ו הדברים ומה בתולה בדם בתולים שהוא מדין הש"ס שאסרו דם בתולים ואפ"ה גומר ביאתו ורוב הפוסקים לא חשו לחומרת הראב"ד בזה וכמבואר ביו"ד בריש סימן קצ"ג וע"ש בש"ך ס"ק א' ובט"ז ס"ק א' ק"ו בדם טוהר שהוא רק מנהג שנתחדש אחר התלמוד וכבר כתב הרמב"ם שבצרפת היו בועלים גם בימיו על דם טוהר. ואף שבזמננו כבר נתפשט המנהג בכל המדינות אין לך אלא חידושו שלא יבעול אחר שראתה אבל אותה ביאה רשאי לגמור כדרכו בלי שום חשש חטא ועון כלל. והנלע"ד כתבתי. דברי רבך הד"ש:

624

625תשובה

625

626לכבוד אהובי א"נ הרב הגאון מוה' אלעזר נר"ו אב"ד דק"ק פילץ. אשר כעת הוא אב"ד ק"ק טריטש בעל ספרי שמן רוקח ושערי חכמה:

626

627מכתבו הגיעני. ואשר הוקשה לו על מה שכתבתי בחיבורי נו"ב חיו"ד סימן מ"א להשיג על הש"ך וכתבתי דקיי"ל מקור מקומו טמא כמבואר ברמב"ם פ"א ממטמאי משכב הלכה ט' ושוב כתבתי בסימן מ"ב שאין לחלק בין מקור מקומו טמא לדם מכה שבתוכו מדלא הביא רבינו דין דם מכה כלל ש"מ שלא הוצרך להביא מאחר שכבר ביאר שמקור מקומו טמא וע"ז כתב מעלתו שתמוה בעיניו על דברי שהרי באמת הביא הרמב"ם דין דם מכה שבמקור בפ"ח מא"ב הלכה י"ד וכתב וכן אשה שראתה דם מחמת מכה שיש לה במקור אע"פ שראתה בשעת וסתה היא טהורה והדם טהור ע"כ דברי מעלתו: והנה ידע מעלתו דבהלכות א"ב אין שם מקום רק למה שנוגע בהלכות נדה דשם בהלכות איסור נדה עסיק הרמב"ם לא בדיני טומאה וטהרה אבל אם הדם הזה מטמא האשה טומאת ערב או אם הדם הזה מטמא אח"כ שאר דברים כל זה היה לו להרמב"ם לבאר במקומו המיוחד לו בפ"א ממטמאי משכב. ועל זה כתבתי בחיבורי מדלא הביא רבינו שם דין דם מכה מכלל דסמיך על מה שכתב שם בהלכה טי"ת שמקור מקומו טמא או על מה שכתב שם בהלכה יו"ד במקור שהזיע כשתי טיפי מרגליות. ואמנם פירושן של דברי רבינו בהלכות א"ב הנה בילדותי המצאתי כמה חידושי דינין מדברי הרמב"ם בפ"א ממטמאי משכב וכתבתי בסוף הדברים שלא יסמוך שום אדם על החידושים הללו להקל כי לא אוכל להעמיד יסוד על דברי הרמב"ם הללו הואיל ודבריו כאן סותרים דבריו בפ"ח מהלכות א"ב וכן דבריו בפרק הזה עצמו סתרי אהדדי וכל זמן שלא אזכה לעמוד על שורש כוונת רבינו שלא יהיו דבריו סותרים זה לזה אי אפשר לי ללמוד מדבריו שום קולא. כל זה רשמתי בילדותי:

627

628אח"כ שמתי לבי לדברי רבינו הגדול והנה בעזה"י כמדומה אני שעמדתי על כוונתו וכל דבריו הם אמיתים וראוים למי שאמרם. והנה לפום רהיטא בתחלת העיון הייתי נבוך מאוד בדברי רבינו בדין מקור מקומו טמא שבפ"ח מא"ב הלכה י"ד שכתב וכן אשה שראתה דם מחמת מכה שבמקור כו' היא טהורה והדם טהור וזהו פלוגתא דרבי ורשב"ג במסכת נדה דף ט"ז ע"א ופירשו שם בגמרא דפליגי במקור מקומו טמא וא"כ הכריע רבינו כאן כרבי דסבר מקומו טהור ובפ"א ממשכב הלכה חי"ת דם הנדה כו' וכבר ביארנו באיסור נדה שחמשה דמים כו' אבל אם ראתה דם ירוק הרי הוא טהור ואינו כמו רוקה כו' שהרוק מתעגל כו', ומדכתב הרי הוא טהור משמע שאין בו שום טומאה כלל דסבר מקור מקומו טהור שאם היה מקומו טמא א"כ מה בכך שהוא מראה ירוק ואינו דם נדה אכתי טמא הוא הדם ירוק מחמת המקור שמקומו טמא א"ו שגם כאן הכריע שמקומו טהור. ובהלכה טי"ת כתב אשה שיצאה הולד מדופנה ויצא עמו דם מן הדופן הרי אותו דם אב מאבות הטומאה כו' שהמקור מקומו טמא והאשה טהורה עד שיצא הדם ממנה דרך רחם עכ"ל. וזהו פלוגתא דרשב"י ורבנן בדף מ"א באוקימתא דרב יוסף שם והכריע הרמב"ם כרבנן ופסק כאן בשפה ברורה שמקור מקומו טמא. ובהלכה יו"ד כתב מקור האשה שנעקר ונפל לארץ האשה טמאה טומאת ערב וכן מקור שהזיע כשתי טיפי מרגליות האשה טמאה טומאת ערב אבל אינה נדה עד שתראה אחד מחמשה דמים כו'. והנה כאן ג"כ הכריע שמקומו טמא דאל"כ למה האשה טמאה טומאת ערב. ובר מן דין מה מאד גדלה הפליאה מה הפרש יש בין דם ירוק שבהלכה חי"ת ובין טיפי מרגליות שבהלכה יו"ד אידי ואידי מראה טהור הוא זה ירוק וזה לבן ומדוע בהל' חי"ת כתב הרי הוא טהור ואם הדם הוא טהור א"כ במה נטמאת האשה בטיפי מרגליות בהלכה יו"ד:

628

629ולהבין כוונת רבינו נתתי לב לדבריו בפ"ח מא"ב שכתב שם הדם טהור. מה ענין טהרות הדם שם בשלמא מה שכתב שהאשה טהורה זה שייך שם שהאשה טהורה לבעלה ואינה נדה אבל מה שסיים שהדם טהור אין מקומו שם ועיקר מקומו הוא בהלכות מטמאי משכב. וגם נתתי לב ללשון חז"ל שאמרו מקור מקומו טמא מקור מקומו טהור לכל מר כדאית ליה מה ענין מקומו לכאן וכך הוה ליה למימר מר סבר מקור טמא ומר סבר מקור טהור וגם קשה כמה נדחקו בדף י"ט ע"ב לפרש פלוגתא דר"מ ור' יוסי שר"מ אמר מטמא משום משקה ור"י אמר לא כך ולא כך ולמה לא נימא דפליגי אם מקור מקומו טמא דר"מ סבר טמא לכך אומר ר"מ שמטמא משום משקה שקיבל דם הזה טומאה מהמקור ור"י סובר מקומו טהור. לכל אלה נתתי לב להבין ולעמוד על שורש הדברים:

629

630והנה נציע הצעה אחת שטרם כל צריך אתה לדעת כי טומאת המקור למ"ד מקומו טמא הלכה למשה מסיני הוא ואין לדקדק בו מכללו שאר דיני טומאה ועיין בתוספות דף ט"ז ע"א בד"ה במקור כו'. ומעתה אני אומר שכך היתה כוונת חז"ל במה שאמרו מקומו טמא מקומו דייקא וכך היתה ההלכה שטומאתו הוא רק במקומו אבל מה שפורש מן המקור לאחר שנבדל ממנו לגמרי פסקה טומאתו רק בעודו בחיבורו במקור אז הוא טמא ומטמא ולכן מקור שהזיע כשתי טיפי מרגליות בעת הזיעה המה מחוברים למקור מבחוץ באותו רגע הם מטמאין את האשה טומאת ערב שהרי אז הטיפים הללו מחוברים במקור ונוגעות באשה ואף שהוא טומאת בה"ס עיין בתוספות דף ט"ז ע"א ד"ה במקור אבל כשיצאו אותן הטיפים לחוץ ונבדלו מן המקור לגמרי פסקה הטומאה מטיפין הללו ושוב אינן מטמאין במה שנוגעים באיזה דבר יהיה מה שיהיה ולכן הוצרך רשב"ל בדף מ"א ע"ב באמרו מקור שנעקר כו' להביא קרא יען השפך גו' לומר אף שנעקר ממקומו עדיין קרי ליה ערוה כאילו הוא במקומו כמו שפירש"י שם משום דאף דמקור מקומו טמא מ"מ בעודו מחובר באשה אינו מטמא את האשה וכמ"ש התוס' דף ט"ז ע"א וכשנעקר המקור ממקום חבורו היה לנו לומר שפסקה טומאתו לגמרי ששוב אינו במקומו וא"כ אימת נטמאת האשה בעודו מחובר אינו מטמא את האשה וכשנעקר נטהר גם הוא עצמו לכך הביא קרא יען השפך וגו' שהמקור עצמו אף שנעקר הוא כאילו לא נעקר אבל מה שבתוכו תיכף שיוצא ונבדל מקבורו במקור פסקה טומאה ממנו:

630

631וכל זה בדם טהור שבתוכו אבל דם נדה שבתוכו עיקר טומאתו בחוץ ומטמא שוב לעולם בין לח ובין יבש ומטמאהו טומאה חמורה במשא. והנה את האשה אינו מטמא משום נדה אלא בצאתו דהיינו בבית החיצון והיה מקום לומר שגזירת הכתוב הוא גם לענין טומאת הדם עצמו לענין טומאה חמורה שאינו טמא רק משעת ביאתו לבית החיצון וא"כ אם יצא דרך דופן לא יטמא אפילו למ"ד מקור מקומו טמא מ"מ לענין טומאת המקור תיכף כשפירש מחבורו מן המקור פסקה טומאת המקור ממנו וטומאה עצמה של דם נדה אכתי לא חלה עליו שהרי לא בא מעולם לבית החיצון רק יצא דרך דופן ובזה באמת נחלקו רשב"י ורבנן דף מ"א ע"ב באוקימתא דרב יוסף ושם פירוש הפלוגתא אם מקור מקומו טמא או טהור אינו כמו פירוש הפלוגתא דרבי ורשב"ג בדף ט"ז ע"א ובדף ס"ו ע"א פלוגתא דרשב"ג ורבותינו כי הפירוש כאן בדף מ"א ע"ב מקור מקומו טמא היינו אפילו שהוא במקומו כבר הוא טמא טומאת נדה דהיינו דם נדה שבתוכו ולאו למימרא דוקא במקומו הוא טמא שהרי אדרבה בצאתו לבית החיצון פשיטא שהוא דם נדה האמור בתורה ולכן הפירוש שכאן מקומו אפילו שהוא במקומו וגם אחר שפירש משם הוא בטומאתו לפי שזה אין טומאתו מחמת המקור רק מחמת עצמו שהוא דם נדה ממש והוא אב הטומאה כמו בצאתו דרך בית החיצון שנשאר לעולם אב הטומאה ובזה אין אנו אחראין לומר דהני תנאי כהני תנאי ופליגי רשב"י ורבנן בפלוגתא דרבי ורשב"ג אלא יכול להיות דגם רשב"י סובר בהך דדף ט"ז והך דדף ס"ו כרשב"ג שמה שיש במקור הוא טמא מחמת המקור ומטמא האשה בצאתו ואעפ"כ מטהר כאן הדם ביצא דרך דופן שכבר פירש מן המקור ופסקה ממנו טומאת המקור וס"ל לרשב"י דטומאה חמורה של עצמו דהיינו טומאת דם נדה אין לו בהיותו במקור כלל רק בצאתו לבית החיצון אז חל עליו טומאתו החמורה ולכך מטהר הדם שיצא דרך דופן לגמרי. והרמב"ם פסק כרבנן דפליגי על רשב"י ולכך פסק בפ"א ממטמאי משכב הלכה טי"ת שאותו הדם הוא אב מאבות הטומאה כדם הנדה. ולכאורה הא גופא קשיא דמנ"ל להרמב"ם דחייש לרבנן הדם היוצא משם שאמרו טמא שכוונתן טומאה חמורה כדם נדה ממש ודלמא רק כדם מכה שבמקור וכשתי טיפי מרגליות שלא הזכיר הרמב"ם רק שהאשה טמאה טומאת ערב ולא הזכיר כלל שאותן טיפים הם אב מאבות הטומאה:

631

632ונראה לדקדק בסוגיא דגמרא שם דף מ"א ע"ב דקאמר שם ר"ל מאן דמטמא בדם מטמא באשה. וקשה למה אמר ריש לקיש למלתיה כאן בפלוגתא דרשב"י ורבנן ולמה לא אמר כן בפלוגתא דרבותינו ורשב"ג דפליגי ג"כ במקור מקומו טמא לקמן דף ס"ו ע"א הוה ליה לר"ל למימר מאן דמטמא בדם מטמא באשה ואם ניחא ליה שם למימר שאפילו המטמא בדם הוא רק שהדם טמא נטמא מחמת המקור ולכן מטהר באשה וכמפורש באמת בדברי רשב"ג שהוא מטמא הדם בדף ס"ו ע"א ומטהר האשה בדף ט"ז ע"א א"כ גם כאן מי הכריחו לומר דרבנן מטמאים האשה ודלמא ג"כ רק הדם טימאו מחמת טומאת המקור וכדברי רשב"ג ממש:

632

633ואמנם ליישב כל זה הוא משום דכאן דף מ"א מיירי באשה שיצא הולד ודם דרך דופן והנה רשב"י ס"ל במשנה שם שיוצא דופן הרי הוא כילוד וא"כ אמו טמאה לידה ולפ"ז אין לנו לר"ש שום נפקותא אם הדם טמא מחמת המקור כרשב"ג או לא קיבל טומאה כרבי דלענין לטמא האשה מה לנו אם נטמאה מן הדם טומאת ערב או לא והרי כבר היא טמאה טומאה חמורה שהיא טומאת לידה לר"ש כל שבעה. ומעתה אם איתא דמה שאמרו חכמים ודם היוצא משם טמא היינו דומיא דדם מכה שאמר רשב"ג בדף ס"ו שהוא טמא ולומר שהדם טמא מחמת טומאת המקור ובזה אחר יציאתו פסקה טומאתו לגמרי ואין שום נפקותא בטומאתו רק לטמא האשה בעת יציאתו מן המקור דרך דופן קודם שנבדל לגמרי מן המקור היה טמא וטימא את האשה טומאת ערב וא"כ ר"ש דמטהר היינו לטהר את האשה לגמרי אפילו מטומאת ערב. אתמהה והרי לר"ש בלא"ה האשה טמאה טומאת שבעה דהיינו טומאת לידה ולמאי הלכתא הוא מטהרה מטומאת ערב א"ו דם היוצא משם טמא שאמרו חכמים היינו שהדם מצד עצמו טמא טומאת דם נדה ממש ובזה ר"ש מטהר את הדם ומזה יצא לרבינו הגדול שהדם הזה הוא אב הטומאה כדם נדה ממש. ומעתה גם דברי ריש לקיש נכונים שעל פלוגתא דרשב"ג ורבותינו לא נסתפק מעולם דודאי אף דמטמא רשב"ג את הדם אעפ"כ מטהר את האשה כמפורש בדבריו בדף ט"ז ע"א ואמנם שם הטעם נכון שהדם טמא רק מצד מקור מקומו טמא אבל כאן דרבנן מטמאים את הדם טומאה חמורה אפילו אחר יציאתו דרך דופן ונבדל מחבורו במקור וא"כ מכלל דמחשבי ליה דם נדות ממש לכך הוא אומר שמטמאים גם את האשה:

633

634ומעתה נבוא לבאר כל פסקי הרמב"ם בזה בכל המקומות איש על מקומו יבוא בשלום במקומו המיוחד לו וגם לא יהיו סתרי אהדדי כלל. והנה בהלכות א"ב שם באיסור נדה הוא קאי לא בדיני טומאה וטהרה מ"מ אגב גררא הוא מבאר מה שאינו מטמא משום נדה תדע שבפרק ח' הלכה י"ג כתב שהיא טמאה למפרע וזה אינו נפקותא לאיסור נדה רק כיון שטומאתה למפרע הוא משום נדה ורצה ג"כ לומר שאינה מטמאה את הבועל למפרע והכל משום שרצה לסיים שאינה מונה אלא משעה שראתה שזהו מקומו כאן בדיני נדה הביא ג"כ אגב גררא כל מה ששייך לענין טומאת נדה. ואחר כך בהלכה י"ד כתב וכן האשה שראתה דם מחמת מכה שיש לה במקור כו', עיקר רצונו לומר שהאשה טהורה והיינו שהיא טהורה לבעלה וזה שייך כאן בהלכות א"ב. ולפי שהטעם שהיא טהורה הוא מחמת שאין זה דם נדה רק דם מכה סיים ג"כ שהדם טהור וזהו נתינת טעם כלומר למה האשה טהורה לפי שהדם טהור ורצונו טהור שאינו דם נדה ואף שאעפ"כ יש בו משום מקור מקומו טמא וכבר טימא בשעת צאתו מן המקור את האשה טומאת ערב והיה לו לומר שהאשה טמאה עכ"פ טומאת ערב רק לפי שאין כאן מקום שזה לא שייך לענין נדה כלל. ולא הוציא הרמב"ם דבר שקר מפיו במה שאמר והדם טהור שבאמת עתה כבר הוא טהור לגמרי שאחר שיצא מן האשה ונבדל מחבורו מן המקור פסקה טומאה ממנו לגמרי כמו שכתבתי למעלה. ומה שאמר שאשה טהורה ג"כ לא הוציא דבר שקר שטהורה היא לבעלה אבל באמת לטהרות טמאה טומאת ערב וזה לא הוצרך לבאר כאן שאין כאן מקום ביאור לטומאה וטהרה וסמך עצמו על מה שביאר במטמאי משכב במקור שהזיע כו' דמה לי אם הוא דם מכה או אם הוא דם צלול ולכן שניהם טהורים מטומאת נדה ומטמאים האשה טומאת ערב. ואל תתמה על אמרו סתם והאשה טהורה שהרי גם בפ"א ממטמאי משכב הלכה ט' כתב ג"כ והאשה טהורה עד שיצא דרך רחם והרי שם ודאי הכוונה שטהורה מטומאת נדה החמורה אבל עכ"פ טמאה טומאת ערב שכיון שהדם הוא אב מאבות הטומאה הרי הוא מטמא אדם:

634

635ועתה נבוא לבאר דברי רבינו הגדול בהלכות מטמאי משכב. והנה בהל' חי"ת כתב אבל אם ראתה דם ירוק הרי הוא טהור ואינו כמו רוקה כו' כוונתו בזה על מה שאמרו בגמרא דף י"ט ע"ב היכא דחזיא דם אדום והדר חזיא דם ירוק וגם הרמב"ם כאן מיירי באשה שכבר היא נדה או זבה מחמת דם אדום ושוב ראתה דם ירוק תדע שכן הוא שהרי מסיים ואינו כמו רוקה וא"כ דמיירי שכבר היא נדה שוב אין לנו עסק באשה זו אם נטמאה עתה מחמת הדם הירוק טומאת ערב שהרי כבר היא טמאה טומאת נדה ואין לנו עסק בדם הירוק הזה רק לענין אם יטמא אח"כ דברים אחרים כלים או אוכלים ומשקים שיגעו בו וזה אינו שייך רק אחר שכבר יצא מגוף האשה לחוץ בזה שפיר קאמר הרמב"ם הרי הוא טהור שאחר שנבדל מהמקור הוא טהור לגמרי, ובהלכה טי"ת שם מיירי בדם נדה ממש שיצא דרך דופן כבר ביארתי והוכחתי מהגמרא שהוא אב הטומאה לעולם גם אחר שיצא מהאשה. ובהלכה יו"ד במקור שהזיע שם מיירי באשה שהיא טהורה ואינה נדה מקודם לכן קאמר שהאשה טמאה טומאת ערב ובודאי מאותן טיפין קיבלה האשה טומאה ואעפ"כ רק האשה טמאה אבל אח"כ כשיצאו הטיפין לחוץ לא נשאר על טיפים הללו שום טומאה כלל והם טהורים כמו דם הירוק. וכל דברי רבינו נכונים ואין חילוק לדינא כלל בין דם מכה שבמקור ובין טיפי מרגליות ובין דם ירוק בשום דבר ואלמלי היה איזה חילוק ביניהם ולומר דדם מכה שבמקור אינו מטמא אפילו את האשה טומאת ערב היה לו להרמב"ם לבאר דין זה במקומו בפ"א מהלכות משכב ומושב ולא לסמוך על דבריו באיסורי ביאה ובפרט שכבר ביארתי שגם שם לא נתבאר ולא יתבאר דין זה והאשה טהורה דקאמר התם היינו טהורה לבעלה ואינה אסורה לו מחמת איסור נדה ובסוף פ"ד ממשכב באשה שמתה ויצא ממנה דם כו' מיירי ג"כ דם נדה ממש יצא ממנה וכבר כתבתי שדם נדה גם בהיותו במקור הוא טמא:

635

636ועל פי הצעות האלה מבואר ג"כ שלא היה יכול בגמרא דף י"ט לאוקמי דברי ר' מאיר שאמר מטמא משום משקה שטעמו משום מקור מקומו טמא דלפי מ"ש לא נפקא לן במקור מקומו טמא רק לטמא את האשה ההיא ואיך קאמר ר"מ מטמא משום משקה והרי אין לך שום משקה (שאינו משקה זב וזבה) שיטמא אדם שאף שגזרו על המשקין שיטמאו כלים אבל לא מצינו שגזרו שיטמא אדם רק לטמא ידים וזה לא משכחת שיטמא דם הירוק ידים או כלים או אוכלים ומשקים בעודו בגוף האשה. ואחר שיצא מגוף האשה פסקה טומאה ממנו לגמרי והאשה שמקבלת טומאת ערב ממקור שהזיע אינו מתורת משקין שהרי אין משקין מטמאין אדם רק הוא הל"מ כמ"ש התוספות בדף ט"ז ע"א וכנ"ל וא"כ ר"מ שאמר משום משקין ודאי אין כוונתו לטמא האשה. וכן י"ל לכך לא היה יכול לומר טעמו משום מקור מקומו טמא ומוקי ליה משום משקה זב וזבה דהיינו שראתה מתחלה דם אדום ושייך שפיר מטמא משום משקה ומתחלה שם שרצה לאוקמי היכא דחזיא ודאי מגופה ג"כ ניחא כיון שרצה לומר דהיכא דהוא מגופה דם נדה ממש הוא שייך משום משקה דדם נדה מקרי משקה כמ"ש התוס' שם בד"ה כתיב הכא כו' בשם התוספתא דשבת ע"ש. ולדעתי כל זה נכון וברור. והיה זה שלום. דברי הד"ש:

636

637תשובה

637

638שלום להאלוף התורני מוהר"ר פייבל כ"ץ מבלאוויץ:

638

639מכתבו קבלתי. וע"ד האשה שמוצאת בבדיקתה מראה סמיכא ועב והמראה מצד עצמה טהורה רק אחר שנתייבש נעשה אדום בקצוותיו והאשה אינה מרגשת כאב כלל ולא בכל הבדיקות היא מוצאת כך רק כשבודקת בעומק לצד אחור היא מוצאת כך וגם לפעמים מרגשת כמו קריצת כינה באותו מקום והאשה הזו יש לה וסת קבוע והדם שרואה בשעת וסתה משונה מדם הנ"ל שדם של שעת וסתה הוא דם ממש והאשה זו גם בפי הכרכשתא לפעמים מוצאת כמו סמיכא הזה וגם שם אין לה כאב אבל גם שם מרגשת כמו קריצת כינה אבל יותר חזק מאשר הוא הקריצה באותו מקום. וראיתי פלפולו בדברי רמ"א בסימן קפ"ז סעיף ה'. ובמחילה מכבודו הכניס ראשו להכריע במה שאינו כדאי. אבל לו יהיבנא לו כל טענותיו בכל דברי רמ"א הלא אינם ענין לנדון הזה שאין כאן באשה זו לא מכה ולא כאב ואם אתה דן הרגשת קריצת כינה למכה נמצאו כל בני אדם מלאים מכות ופצעים. וכל פרטי דברי רמ"א שם מבוארים היטב כל ג' חילוקי דינים של רמ"א בחיבורי נו"ב חי"ד סימן מ"א חילקתי כל חלקיהם לכמה פרטים עד שחלקתים לי"ג פרטים יע"ש וימצא הכל מבואר מפורש באר היטב. וכל זה אינו ענין לאשה זו. וגם דברי המחבר שם סעיף ז' משמע דמה שמוצאת בצד אחד מהני כבר ביארתי בחיבורי הנ"ל בסימן א' שאדלעיל קאי אסעיפים דלעיל דמיירי שבודאי יש לה מכה עיין בחיבורי בסימן הנ"ל והוא בדף כ"ב ע"ג בד"ה ומעתה נבאר כו' אלא שנדפס שם בטעות סעיף ד' וצ"ל סעיף ז' יעיין שם וימצא הכל מפורש. ומה שמראה הדם משונה אין ראיה שמה שיוצא בשעת וסת כבר נתבשל ויוצא בזמנו ולכן הושלם מראה הדם משא"כ זה שמוצאה שלא בשעת וסתה ע"י הבדיקה בעומק הרחם כאשר הוא יורד לפרוזדור משפע והולך בשיפוע ואולי כאשר היא בודקת בעומק דוחקת אצבעה בין כותלי הפרוזדור לשיפוע הרחם וע"י הדוחק ההוא יוצאים דמי הרחם שלא בזמנו ועדיין לא נתבשל הדם כל צרכו. וכבר הזכרתי כיוצא בסברא זו בחיבורי הנ"ל סימן נ"ז ועיין בחיבורי דף ל' עמוד ב' בסופו. דרך כלל אם ישים עינו ולבו בחיבורי הנ"ל בהלכות נדה המתחילים שם בחיו"ד מסימן מ"א עד סימן ס"ד ימצא כ"א כמעט כל ספיקותיו. וכעת לרוב הטרדה אין להאריך. דברי הד"ש:

639

640תשובה

640

641להרב הגאון הגדול המופלא ומופלג מוה' אלעזר נר"ו אב"ד דק"ק רעכניץ בעל המחבר ס' אור חדש:

641

642על דבר אשה גמולה דא מבעלה זה שנתים ומוצאת תמיד על עד הבדיקה קרטין דקים מאוד וגם שערות ומתחלה לא היתה מרגשת כאב בכליות רק בשיפולי המעים וכעת נתחדש שמרגשת כאב בכליות והגאון מק"ק בראד הורה לסנן השתן דרך חתיכת פשתן דק ואם תמצא על הפשתן קרטין כאלו תולין במכה שבכליות אף בלי כאב כלל והעיד הגאון הנ"ל שכן נתפשט הוראה בק"ק ליסא לסנן השתן ולבדוק כנ"ל. גם זאת עשתה האשה שבדקה אחר השתן ומצאה קרטין הנ"ל ושוב קינחה היטב ומצאה גם בין הפרקים בין השתנה להשתנה קרטין הנ"ל, זו היא תורף השאלה: וע"ד הוראה של ק"ק ליסא אני תמה אם סמכו עצמן על דברי ט"ז בסימן קצ"א א"כ אין צורך בדיקת השתן והט"ז התיר מצד הקרטין גופייהו ואם משום שהט"ז עצמו שדי נרגא לחלק בין קרטין לקרטין שכתב דשמא קרטין הללו אינו דומה באיזה צד לקרטין דר"ן לכן לא התיר הט"ז רק בצירוף הכאב ומנהג ק' ליסא אולי הוא להתיר גם בלי כאב ולכן הצריכו סינון השתן. א"כ אני תמה על מי סמכו כיון שהט"ז לא התיר בזה ואם על רמ"א סמכו שכתב בסוף סי' קצ"א ונמצא כזה גם במי רגלים טהורה כו' א"כ הרי תברא בצדה שהרי כתב רמ"א ואינה מוצאת אותו רק אחר הטלת מי רגלים כו' הרי שאם מוצאת שלא בשעת הטלת מי רגלים או סמוך לו ממש אף שנמצא ג"כ במי רגלים טמאה. ואני תמה איך יתפשט מנהג נגד דעת רמ"א בלי שום סמך מהפוסקים הראשונים ואם על איזה תשובות אחרונים סמכו יהיה להם אשר להם. ואני איני מעיין בתשובות האחרונים כי אין הזמן מספיק בידי והלואי אוכל לעמוד על דברי הראשונים:

642

643ואמנם אני חושש אולי שמע השומע וטעה כי באמת יוכל להיות זה אמת להתיר ע"י סינון השתן והוא באשה שמוצאת קרטין כמין חול וחצץ אדום כשבודקת אחר שמשתנת ובתוך השתן לא נמצאו אותן קרטין וכן כשבודקת בשאר פעמים אינה מוצאת, שהאשה זו אף שאינה מוצאת קרטין הללו רק אחר שמשתנת אפ"ה אי אפשר לטהר אותה כיון שבתוך השתן אינה מוצאת אם איתא שהוא מחמת חול שהוא בכליות וע"י השתן יוצא לחוץ א"כ גם בתוך השתן היה לה למצוא, באשה זו שייך לסנן השתן ואם אחר הסינון נמצאים קרטין א"כ באמת גם עם השתן יוצאים ומטהרים אותה אבל לעולם אין מטהרים רק מה שמצאה סמוך להשתנה:

643

644והנה ראיתי במכתב מעלתו רמז שאף אם נסכים לדברי הט"ז מ"מ יש לדון אולי אין דרך הכליות להוליד רק חול וחצץ ולא שערות וכן ראיתי במכתב חתנו ששאל ג"כ דבר זה אם להתיר גם השערות ובלא בדיקת פושרין:

644

645ואני אומר אם היו דברי הט"ז ברורים לנו להלכה היה מקום להתיר גם השערות ואדרבה בהשערות יש ס"ס שמא מן הכליות דעכ"פ מידי ספיקא לא נפיק שיכולים הכליות להוליד גם כמין שערות ואת"ל מן המקור שמא שומא יש לה במקור כמ"ש בפרק המפלת (נדה דף כ"ב ע"ב) ואף שזה הוא הכל ספק אחד שמא דם נדה ושמא אינו דם נדה ואם אינו דם נדה מה נפקותא יש לנו אם הוא שומא במקור או אם הוא בכליות, אני אומר שזה שפיר מקרי ס"ס שאם הוא מן המקור אף שהאשה טהורה השערות טמאים שמקור מקומו טמא וכבר מבואר כל זה בספרי נו"ב בסימן מ"א אות ד' ואף שיש לעמוד על הבירור ע"י בדיקת פושרין בזה יש פלוגתא כשיש ס"ס אם צריכין לעמוד על הבירור וביארתי כל חילוקי דעות בזה בחיבורי הנ"ל בסימן נ"ז דף כ"ט ע"ב ואמנם כל זה אם היינו מסכימים לדברי בעל ט"ז אלא שאני אומר שאין בדברי הט"ז מרפא לשאלת אשה שאנו דנין עליה שהרי בדברי חתנו הרב ראיתי שדרכה למצוא קרטין הללו גם בימי נדתה ודברי הט"ז הם ברואה קרטין הללו אחר שפסק השפעת הדם דבזה יש סברא להתיר כמ"ש הר"ן בתשובה והובא בב"י בסימן הנ"ל וזה לשונו בזה כתב הר"ן בתשובה הנזכרת כו' והא ודאי מיעוטא דלא שכיח הוא דכי חייש ר"מ למיעוטא היינו כשיוצא עם מימי רגלים כעין אותו דם שרגיל לצאת מן המקור כו' אבל כאן שאינו יוצא אלא כמין חצץ אדום וגו' ובשעה אחריתי אינו יוצא ממנה כעין אותו דם כלל הוא ודאי מיעוטא דלא שכיח עכ"ל הר"ן. וא"כ באשה זאת שגם בימי נדתה רואה ג"כ קרטין הללו ליכא קולא זו וכיון דדברי הט"ז גופייהו חלושים מאוד עכ"פ גם הסומך עליו מ"מ הבו דלא לוסיף יותר ממה שהוא בעובדא של הט"ז:

645

646ואמנם הנלע"ד תקנת אשה זו שתעשה הבדיקה המבואר בחיבורי נו"ב סימן מ"ח ע"ש ואם תמצא קרטין ושערות הללו על הבדיקה ואח"כ תוציא המוך שהכניסה לעומק הרחם ולא יהיה עליו שום קרטין ושום שערות אז נודע שודאי יש לה מכה חוץ למקור המוציא קרטין ושערות האלו ושוב לא תחוש לקרטין ושערות הללו. כן נלע"ד אם יסכים מ"כ עמי ויוכל לשאול עוד לאחד מחכמי הדור כי היכי דלמטיין שיבא מכשורא. וה' יצילנו משגיאות, זולת זה ההכרח לקצר כי רבו עלי טרדות מכמה שאלית ממקומות קרובים ורחוקים הנחוצים לדינא גם טרדות התלמידים עד שאין לי פנאי לעיין יותר ועוד חזון למועד ואולי אשיב לו כאשר יהיה כבר על מכונו בק"ק ווישניצא. ואני תפלתי שגורה ישלח ה' מלאכו לפניו להצליח דרכו ולהגדיל כסא כבודו, כנפשו ונפש אוהבו נאמנו ד"ש ושלום תורתו תמיד:

646

647נשאלתי באשה אחת מק"ק טיפליץ שלא היתה יכולה לטהר כי אם לפרקים לפי שהיתה מוצאת ברוב הזמנים כתמים וגם וסתה היה מקולקל וכמעט חדל לגמרי להיות לה אורח כנשים ועתה ע"פ רפואות חזר לה הוסת וקבע הוסת זמנו משלשים יום לשלשים יום ונקבע ג"פ ובשעת הוסת יש לה מכאוב מגבה כאורח נשים בשעת הוסת שיש להם מכאובים כל אחת לפי טבעה. והנה אשה זו רגילה למצוא כתמים אדומים בחלוקה בימי ספירת הנקיים ולפעמים גם בימי טהרתה אחר טבילתה והכתמים שמוצאת הם בלי הרגשה כלל לא הרגשת פתיחת המקור ולא הרגשת זיבת דבר לח ואשה זו בשעת תשמיש מרגיש הבעל איזה בליטה באותו מקום וגם היא האשה מרגשת כאב בבליטה זו, ע"כ דברי השואל בקצרה:

647

648הנה לא ידעתי כוונתו במציאת כתמים הללו אם הוא שמוצאת כך על חלוקה שלא בדקה עצמה בחלוק הזה כדרך קצת נשים שלוקחת קצה אחד מן החלוק ומקנחת בו באותו מקום שאם הוא בדרך הזה לא מקרי מציאות כתם אלא מקרי שמוצאת על עד הבדיקה והיה רק מקום לדבר אם צריך שיעור כגריס אם לא בדקה החלוק במקום הזה קודם הקינוח אם הוא נקי ואם באמת ראתה מתחלה שהחלוק במקום הזה נקי וקינחה בו לא מקרי כתם כלל רק מקרי שמצאה על עד הבדיקה ובזה לא היה מקום להתיר האשה הזאת כלל כיון שאפילו מכה אין לה בבירור כי הבליטה הזאת איננה מכה והכאב אם לדונו כמכה כבר גליתי דעתי בחיבורי שאין רצוני להקל בזה. אבל אם הכוונה בדברי השואל שמוצאת כתמים היינו כמשמעות כתמים בכל מקום שמוצאת על הכתונת או על הסדין ולא קינחה אותו מקום כלל אז אף שלא החלטתי בחיבורי לחשוב כאב כמכה לענין ראיה מ"מ לענין כתמים שאין כאן חשש דאורייתא ופשיטא באשה זו שיש לה וסת לכן אני חושב לדידה הכאב כמכה והרי מבואר בסימן קפ"ז סוף סעיף ה' בהגה"ה שכתמים תולה בה בכל ענין וכתב הש"ך בסעיף קטן כ"ז שאפילו אינה יודעת שמכתה מוציאה דם. ואמנם אף שהש"ך כתב שם שאפי' בשעת וסתה תולה בהכתמים היינו ששם בודאי יש לה מכה עכ"פ אבל אשה זו שאפי' מכה אין לנו בירור שיש לה רק שאני מיקל בה לחשוב הכאב כמכה וקולא זו אני מיקל לפי שיש לה וסת וא"כ על כל פנים כתם שתמצא בשעת וסתה אסורה אבל שלא בשעת וסתה כל כתמים שתמצא אפילו אדומים הרבה וגם גדולים יותר מכגריס תולה בה ומותרת לבעלה. וכל זה בימים שהיא טהורה או אף בעת שסופרת שבעה נקיים בארבעה ימים האחרונים אבל שלשה ימים הראשונים אחר לבישת הלובן אם תמצא כתם הגדול יותר מכגריס היא טמאה דאפילו במכה ממש אם אינה יודעת שדרכה להוציא דם אינה תולה בג' ימים הראשונים כמבואר בסימן קצ"ו סעיף י' בהגה"ה ולדעת הש"ך אפילו יודעת שמוציאה דם אינו תולה כמבואר שם בס"ק י"ג. ק"ו בזו שהמכה עצמה אינה מבוררת רק הכאב מורה על המכה שאי אפשר להקל בג' ימים הראשונים של הספירה אבל אחר ג' ימים הראשונים וק"ו בימי טהרתה כל כתמים שתמצא תולה במכה וטהורה לבעלה. וכל זה הוא כל זמן שבליטה זו קיימת אבל אם תתרפא מזה ולא ירגיש הבעל שוב שום בליטה והאשה לא תרגיש שום כאב אז שוב אחר כך תהיה ככל הנשים לענין כתמים:

648

649תשובה

649

650לכבוד אהובי מחות' א"נ ידידי וחביבי הרב המאה"ג המופלא ומופלג בתורה וחכמה פ"ה ע"ה כבוד שמו מוה' וואלף נ"י אב"ד דק"ק לייפניק:

650

651אחר ד"ש הטוב כמשפט. הנה באתי על דבר שאלתו בעובדא דאירע שמה באשה אחת שיש לה וסת קבוע וכעת היא בימי מניקתה והיא בחזקת מסולקת דמים ככל הנשים בימי מניקתן ואירע באשה זו שמוצאת בעד הבדיקה קורט אחד כחודה של מחט אדום ולפעמים קורט זה בא מעורב עם ליחה לבנה ופעמים בלי ליחה לבנה ושוב כעת פעם אחר פעם עם ליחה לבנה והקורט הזה נקלט במחט ואי אפשר לה לטהר עצמה לבעלה וראיתי שכבר שם מעלתו עינו להבדיקה שכתבתי בחיבורי נו"ב חיו"ד סימן מ"ח אלא שרום מעלתו חושש באשה זו כיון שכל פעם אינה מוצאת רק קורט אחד לבד לא ימלט שנאבד במוך ואין ראיה ממה שהמוך הוא נקי. זהו תורף חשש של מעלתו. ואני אומר זה שרום מעלתו עושה ממנו חומרא שהוא רק קורט אחד תמיד ואני חשבתי לטובה לעשות מזה קולא ואמנם תשובה על החשש שלו יתבאר בדברינו אח"כ וכעת אמינא הקולא אשר אני חושב בזה. והנני מעתיק לו מה שמצאתי בכתבים שלי אשר כתבתי בילדותי בתחלת בואי לק"ק יאמפלא מצאתי כעת עלה אחד וזה לשוני שם. בדין מקור שהזיע שאמרו במסכת נדה מ"א ע"ב מקור שהזיע כשתי טיפי מרגליות טמאה כו' ודוקא תרתי אבל חדא אימא מעלמא אתיא, רש"י מעלמא מן הצדדים. והנה לשון הגמרא אימא מעלמא אתיא לשון אימא משמע שמידי ספיקא לא נפקא והיא גופא קשיא דאיך מטהרה מספק וספיקא דאורייתא לחומרא וספק טומאה ברה"י טמא דבר תורה (ואם יש חילוק לענין ילפותא מסוטה בין טומאת מגע לטומאה דאתיא מגופה עיין בתו' ריש נדה וב"ק דף י"א ע"א בתוס' ד"ה דאין מקצת שליא ועיין בשטה מקובצת שם). ולשון הרמב"ם מרווח יותר וז"ל בפ"א מהלכות מטמאי משכב הלכה י"א הזיעה טיפה אחת הרי האשה טהירה שאינו אלא מחוץ למקור ע"כ לשון הרמב"ם. ולשון זה מורה שזה ברור שאינו אלא מחוץ למקור דהיינו מן הצדדים. ואמנם גם לדברי רבינו הגדול צריכין אנו למימר דהמקור מן הסתם אין דרכו להוציא פחות משתי טיפין ולכך מן הסתם תולין שטפה אחת היא מן הצדדים כי תולין במצוי אפילו להקל ולכך אין חוששין שמא הטפה היא מן המקור לפי שהוא מלתא דלא שכיחא אבל עכ"פ בצד האפשר הוא שיוציא המקור טפה אחת והוא מיעוטא דמיעוטא. ובהכי גם לשון הגמרא ניחא דקאמר אימא מעלמא אתי דהיינו שאעפ"כ הוא רק אימא לפי שגם המקור בצד האפשר הוא להוציא טפה אחת ואעפ"כ מטהרינן לה לפי דלמיעוט שאינו מצוי לא חיישינן. וגם לשון הרמב"ם ניחא שאינו אלא מחוץ למקור היינו מן הסתם דאזלינן בתר המצוי:

651

652יצא לנו מזה דמן הסתם אין דרך המקור להוציא פחות משתי טיפין ואם תמצא טיפה אחת לא חיישינן כלל לספוקי שמא הוא מן המקור. ולפ"ז הא דקיי"ל דאפילו רואה טפת דם כחרדל יושבת עליו ז' נקיים וכן הא ששנינו במשנה בריש יוצא דופן ומטמאין בכל שהוא אפילו כעין החרדל ובפחות מכאן היינו במרגשת עתה שבא מן המקור ואמנם דברי ר' יוחנן במקור שהזיע מיירי באינה מרגשת מהיכן יצאה הזיעה אם מפנימית המקור או הצדדים לכן יש חילוק בין טפה אחת לשתי טיפין:

652

653ולפי הצעה זו גם בדם אדום אם מוצאת בפנים ולא הרגישה בודאי שבא מן המקור ג"כ יש לחלק בין שתי טיפין לטפה אחת דאם נמצא רק טפה אחת תולין מבחוץ ואף שאותו מקום בדוק הוא אצל מאכולת ואין לתלות במאכולת אעפ"כ טהורה היא ותולין בצדדין. אבל קשה דהרי פסק בש"ע בסימן ק"ץ סעיף ל"ג האשה שבדקה עצמה בעד הבדיקה ונמצא עליו אפילו טפה כחרדל בין עגול בין משוך טמאה הרי דאפילו טפה אחת אין תולין בצדדים וכאן לא מיירי שהרגישה שנפתח מקורה רק על עד הבדיקה מצאה ומהרגשת הבדיקה לא ידעינן שהוא ודאי מן המקור דהרי יכול להיות הרגשת עד. ובאמת גוף דין זה שפסק כאן בש"ע הוא נובע מסוגיא דנדה י"ד ע"א. ואמנם שם לא נתפרש שמטמא בכל שהוא רק מבואר שם דאותו מקום בדוק או דחוק הוא אצל מאכולת ולכן מטמא משום נדה אבל אעפ"כ אולי בעינן שתי טיפין ואעפ"כ נ"מ במה דבדוק הוא אצל מאכולת דאל"כ הוה בעינן כגריס אבל השתא דבדוק אצל מאכולת לא בעינן כגריס אבל לעולם ב' טיפין בעינן דאל"כ תולין במצוי דהיינו בצדדין וצריך לומר כיון שאמרו שמטמאה משום נדה משמעותו כנדה ממש דהיינו אפי' בכל שהוא וא"כ קשה מההוא דמקור שהזיע:

653

654ויותר מזה קשים דברי הרמב"ם בפ"ט מא"ב הל' וי"ו שכתב מה בין כתם הנמצא על בשרה כו' שהכתם הנמצא על בשרה אין לו שיעור כו' ואין לו שיעור לגמרי משמע שאין לו שום שיעור לא שיעורא רבא ולא שיעורא זוטא וממילא אפילו טפה אחת בכלל וקשה הך דמקור שהזיע שפסק הרמב"ם גופיה שטפה אחת אינה אלא מחוץ למקור ולכן צריכין אנו לחלק בין הפרקים בין דם לבן שהוא מימרא דר' יוחנן במקור שהזיע ובין מראה דם אדום וכך אנו צריכין לומר שאין הצדדים רגילים להוציא כי אם מראה לבן כמרגליות אבל מראה אדום לא שכיח בצדדים כלל היכא דליכא מכה או שאר סיבה הגורם שיצא דם וכן דם מאכולת ס"ל להרמב"ם דלא שכיח על בשרה ולכך במראה לבן שפיר מה שמטהר ר' יוחנן טפה אחת אפילו מטומאת ערב משום שתולין בצדדים שהוא מצוי משא"כ המקור אינו רגיל להוציא פחות מב' טיפין אבל דם אדום גם אם תתלנו בצדדים ע"ר תתלנו באינו מצוי לכך יותר תלינן במקור שבו הוא מקור הדמים ואמר נן אתרמי והוציאה טפה אחת. ולפ"ז אני אומר קולא אחת לתקנת בנות ישראל ואמנם נוע ינוע הקנה בין אצבעותי מרוב אימה ורתת להרים ראש בדבר שלא מצאתי בהקדמונים:

654

655ואני מחזיק בתומי שאין דרך המקור להוציא פחות מב' טיפין והא דמצאה על עד הבדוק לה אפילו טפה כעין החרדל טמאה היינו באשה שאינה רגילה בכך רק אירע דרך מקרה שפעם אחת מצאה כן אבל אשה שבכל עת שהיא בודקת היא מוצאת על עד הבדוק טפה אחת קטנה מאוד כטפה של זבוב וזה הוא אצלה בכל הבדיקות או ברובם, אני אומר לפי מה שכתב העה"ג בסימן כ"ב הביאו החכם צבי בסימן כ"ג אשה שהיא בודקת עצמה ובכל זמן היא מוצאת על העד קרטין קטנים כמו טיפין של זבוב אדום מובלעין בבגד ואין לה שום צער ולא כאב ולא חולי ולא מרגשת שום דבר לתלות והשיב העה"ג להתיר לפי שהרופא אמר שלדעתו הוא שטיפין אלו הם באים מן הצדדים שיש שם גידין דקין כחוט השערה ולפעמים כשהאשה מרובה בדמים גידין קטנים הללו מושפעים ומלאים דם הרבה וכשהאשה בודקת עצמה ודוחקת בגידין האלו אז הם נפתחים ומוציאין טיפין האלו. והגאון ח"צ הכה על קדקוד סברא זו וכתב נוראות נפלאתי איך עלה על לבו להתיר מחמת דברי הבאי הללו כו' וגם הרופא אינו אומר שיש מכה רק ששופט בשכלו ששינוי ומקרה זה הוא מן הגידין שבצדדים אף אנו נאמר שמחמת ריבוי דם שבמקור שהוא ודאי כולו עשוי מגידין ועצבים הדם יוצא כו' ע"ש בח"צ. ולפ"ז אני אומר דהח"צ יפה כתב בעובדא ההוא שמצאה טיפין הרבה אבל אם אינה מוצאת רק טפה אחת וכן דרכה בכל הבדיקות יותר נוח לתלות בגיד או וריד שבצדדים משנתלה במקור ולומר שהמקור בכל עת משנה דרכו וטבעו להוציא רק טפה אחת שזה נגד טבעו ויותר ראוי לתלות בגיד או וריד שבצדדים מחמת שהוא מרובה בדמים והוה ממש כמקור שהזיע שתולין בצדדים משא"כ באשה שמצאה רק לעתים רחוקות על עד הבדיקה טפה אחת שאשה זו אינה מרובה בדמים שיהיה נפתח וריד אצלה שהרי בשאר פעמים אינה מוצאת כזה לכך היא טמאה אבל אם מוצאת בכל עת היא טהורה. ואמנם קולא זו היינו אם תמיד מוצאת בצד אחד שאז תולין בוריד שפתוח שם. וכל זה אני כותב דרך פלפול אבל חלילה לסמוך על זה כלל אף לצרף לקולא אחרת עד שיזכני השם למצוא בש"ס ופוסקים הראשונים אולי אמצא איזה סמך לזה:

655

656כל זה העתקתי מן העלה יחידית שמצאתי בכתבים שלי שכתבתי בילדותי, והנה הרי כתבתי שחלילה לסמוך על זה, וגם עתה העתקתי לו רק להראות שעכ"פ יותר קיל טיפה אחת מב' טיפין ואמנם הקולא הנ"ל בלא"ה לא שייך כאן כיון שהיא רואה הקורט הקטן הזה עם ליחה לבנה וא"כ אף שאין דרך המקור להוציא פחות מב' טיפין הרי הליחה לבנה היא יותר משתי טיפין ויצא הקורט האדום הזה עם הליחה לבנה. ועוד כי אולי מה שאין המקור דרכו להוציא טפה יחידית היינו טיפה לחה שאם היא כל כך מועט היא דבוקה לפנים במקור אבל קורט יבש אולי גם קטן מאד כיון שאינו דבוק הוא נופל למטה לחוץ אבל להחמיר מטער שהוא יבש א"כ אינו יוצא מוריד דאף שאין לתלות בוריד אכתי יש לתלותו בחצץ הרגיל בכליות:

656

657ועתה אדבר מצד הבדיקה שכתבתי בנו"ב סימן מ"ח ומעלתו חושש באשה זו שלא תועיל הבדיקה ההיא שאף שלא תמצא בראש המוך אולי הואיל והוא רק קורט קטן נאבד שם במוך. אני תמה והלא עיקר ההיתר שלי בבדיקה זו הוא מחמת שמוצאת בצדדים דודאי אם אינה מוצאת כלל בשעת הבדיקה אין מקום לטהר מה שתמצא לעתיד אבל עיקר הנסיון של הבדיקה כיון שבשעה שהמוך הדחוק מונח אצלה למעלה בעומק ומכסה פי הרחם והוא דחוק ומהודק הרבה באופן שהמוך מונע ששום דם אינו יכול לזוב למטה וא"כ מה שמוצאת אח"כ אחר שרחצה היטב באופן שלא נשאר שום דם מכבר בצדדים ועכשיו בודקת ומוצאת מן הצד א"כ בודאי יש לה איזה סבה המוציא דם זה מן הצדדים וא"כ מה מפסיד לנו לזה החשש שמא היה על המוך ונאבד דאף אם לו יהיה כדבריו אכתי חזינן שיש לה בצדדים דבר המוציא קרטין הללו ומהי תיתי לחוש כלל שהיה גם במוך. ואמנם אמינא גברא רבא אמר מלתא לא מזניחין אותו וכוונתו למה שכתבתי בחיבורי סימן מ"ג והוא בדף י"ט ע"ב בד"ה לכן נ"ל וז"ל ומכ"ש שיעבור הדם דרך המוך למטה וימצא למטה והמוך ישאר נקי זה דבר שאי אפשר וכו' ולכן חשש מעלתו שבעובדא דא איכא למיחש שבאמת לא נשאר המוך נקי אלא שנאבד מחמת קוטנו. אומר אני אף הא ליתא דא"כ תחוש שיצאו שתי טיפין אחד נשאר במוך ואחד ירד לצדדים והרי אשה זו בשום פעם אין דרכה לראות רק קורט אחד. ולמיחש תינח בדם לח אבל זו שדרכה בקורט יבש איכא למיחש שזה הקורט עבר דרך המוך למטה והא דלא נצטבע המוך היינו משום שהוא יבש ג"כ ליכא למיחש, חדא שהרי דרכה לראות עם ליחה לבנה והי' נשאר למעלה על המוך איזה רושם ליחה לבנה. ועוד שלא כתבתי זה רק דרך ומכ"ש אבל לדינא בלא"ה לא חיישינן כלל במוך דחוק לשום חשש ואף שכתבתי בחיבורי שם שבכל זה אין לטהר רק ביש מוכיח קיים איזה מכה או שאר דבר בידוע לנו כדי שנדע כאשר יסור הסבה שוב לא תתלה בו עיין בחיבורי סימן מ"ח בדף כ"ה ע"א באמצע ד"ה והנה ראיתי כו'. מ"מ באשה זו שאינה מוצאת רק קורט א' יבש ונקלט במחט כאשר יסור הסבה מסתמא שוב לא תראה באופן זה. ואעפ"כ לחומר הנושא אין אני מחליט לטהרה אחר הבדיקה רק כל ימי זמן ההנקה דהיינו כ"ד חדש ואח"כ אם יתמיד הדבר אז נחכם לה. וגם כל זה באופן שיסכים גם מעלתו ויסכים עמנו גם מר חמיו הגאון המפורסם נר"ו ואז מטינא שיבא בהדייהו, דברי ידידו הד"ש:

657

658שנית על ענין הנ"ל להרב הנ"ל:

658

659מכתבו קבלתי. ושאל על אודות האשה אשר כבר מלתי אמורה בשלהי חודש אלול העבר והתרתיה על פי הבדיקה המבואר בנו"ב חיו"ד סימן מ"ח. ואמנם שם לא החלטתי ההיתר רק כל ימי משך זמן ההנקה וכתבתי שאח"כ אם יתמיד אצלה דבר זה נחכם בדבר. ועתה הודיעני מעלתו שכבר עבר הזמן ועדיין היא דרכה כמקדם אבל יש לה וסת קבוע לראות דם ממש ככל הנשים. הנני גם עתה סומך על הבדיקה אבל כיון שכתבתי אז שאף שנדחו דברי עה"ג מכל מקום במוצאת רק טפה אחת יותר ראוי לתלות בגיד או בוריד שבצדדים ואעפ"כ לא התרתי רק ע"פ הבדיקה שכתבתי בנו"ב סימן מ"ח כנ"ל. ועתה אני אומר אולי הבדיקה שבדקה בימי ההנקה לא תועיל עכשיו דאולי בימי ההנקה מחמת שפתח מקור הדמים של דם נדות הוא סתום וטבע האנושי לדחות המותרות וכל דם נדה שבאשה הוא ממותרות הדמים שהטבע מוציאם דרך הרחם וכיון שבימי הנקה נסתם פתח המקור דרכו של הטבע לחפש לו מקום אחר להוציא המותרות ומצא לו מקום דרך גיד או וריד שבצדדים ועכשיו שנפתח פתח המקור אין הטבע מוכרח להוציא רק ע"פ טבעו ודרכו דהיינו דרך המקור וגם הטפה יחידית שמוצאת ג"כ אולי עתה הוא מן הרחם לכן תנסה שוב שנית ע"פ הבדיקה ההיא ואם המוך הדחוק ישאר נקי בצדדים תמצא הקורט יחידי כדרכה. הנני מסכים להתירה אם דעתו מסכמת עמי. דברי מחותנו א"נ הד"ש:

659

660תשובה

660

661דייק ותני. מחכימי טובייני. דק ואשכח מרגיני. נהירין ליה שמעתא כבשני דחוני. ה"ה כבוד הרב המופלא הקצין. מלא רצון. כבוד מוה' געץ יצ"ו. לווין:

661

662מכתבו מן עש"ק העבר הגיעני אבל לא בזמנו כי נתאחר על הבי דואר. והנה הנאני מאד שרואה אני ששוקד על התורה ובדבר אשר רצה להשיג על מה שכתבתי בנ"ב חיו"ד סימן נ"ה וסימן נ"ו וחידשתי בעסק וסתות ולחלק יצאתי שלחוש שתראה בשעת וסתה וחייב לפרוש סמוך לוסתה הוא מן התורה דאמרינן שמא תראה בשעת תשמיש כי אורח בזמנו יבוא ולא אמרינן על להבא נוקים לה בחזקת טהורה דאטו לעולם לא תראה הרי בודאי עתידה לראות כי היכי דחיישינן שמא ימות ולא יהבינן חזקת חיים הואיל וסופו למות אבל אחר שעבר הוסת שוב לא חיישינן שכבר ראתה שזה נגד חזקת טהרה כי היכי דלא חיישינן שמא כבר מת. ושוב ביארתי בסימן נ"ו הדין הוא אתי שפיר בין לסברת רבינו מנחם מיונ"י ובין לסברת ר"ת שנחלקו במסכת קידושין ס"ה ע"ב אם חיישינן שמא יקדש ע"ש בחיבורי. וע"ז בא מעלתו לעורר מדברי התוספות ביומא נ"ה ע"ב ואעתיק לשונו של מעלתו במכתבו. ואמ"ו כתב כנגד השואל דאף לר"ת גם שמא ימות הוא טעם אחר משום שבודאי ימות פעם כו' וטעמא דר"ת משום שמא יקדש דהוי חזקה שאינה מבוררת כו'. ומה יענה אמ"ו על תוספות ביומא נ"ה ע"ב בד"ה אלא בחטאת שמתו בעליה ודאי דמפורש בהדיא דעיקר הטעם הוא רק משום שאמר שעה אחת לפני מותו וזה סברא לא שייך לענין וסתות ולענין שמא יקדש. ולפענ"ד קאי תירוץ התוספות רק לר"ת הנ"ל ולשטת ר"מ מיונ"י קושיית התוס' במקומה עומדת ע"כ לשון מעלתו:

662

663והנה דומה אני שלא קרא מעלתו דברי בחיבורי או שנתערבו לו הדברים כי ראה אותם בחפזון בלי עיון כלל. כי מה שכתב שאני כתבתי טעמא דר"ת משום שמא יקדש דהוי חזקה שאינה מבוררת. היכן כתבתי זה וגם היכן חייש ר"ת שמא יקדש ואיפכא כתבתי דלהכי לא חייש שמא יקדש משום דהוי חזקה מבוררת בשעתה עיין שם בחיבורי וגבי הרי זה גיטך שעה אחת קודם מותי שאסורה לאכול בתרומה מיד כתבתי דיש לה שתי חזקות להיתר. חדא חזקת חיים של הבעל, ואידך חזקת היתר שהרי עד עתה יש לה חזקת היתר לתרומה וכתבתי אעפ"כ אסורה לאכול בתרומה מיד משום דחזקת חיים אף שהיא מבוררת בשעתה וגם לא איתרע מעולם מ"מ אין חזקה מועיל לפי שהרי פעם אחת בודאי סופו למות ולכך אי אפשר לסמוך על חזקה זו כלל להבא וחיישינן בכל פעם שמא ימות אחר שעה אבל מ"מ אכתי נשאר חזקת היתר שהיה לה עד עתה היתר לאכול תרומה וכאן לא שייך לומר שבודאי יגיע שעה שתאסר בתרומה כשימות דשמא לא תאסר לעולם ובעלה לא ימות בחייה אבל נגד זה חזקה הזאת איתרע בשעה שנתן לה הגט אף שנתן לה הגירושין שיחולו שעה אחת קודם מותו מ"מ שוב יצאה מחזקתה שקודם הגירושין וכמ"ש התוספות בכתובות כ"ג ע"א ד"ה תרווייהו כו' שבשעה שזרק לה קידושין אף דמספקא לן אולי קרוב לו מ"מ כבר יצאה מחזקת פנויה וליכא למימר אוקמה אחזקתה אלא שגם אחר הגירושין יש לה חזקת היתר שהרי אחרי שראינו שעה אחר הגירושין שלא מת הרי חזינן שאחר הגירושין היתה מותרת וממילא ראוי לאוקמה אחזקת היתר שהרי אח"כ לא נעשה שום ריעותא לגרוע חזקתה אבל נגד זה חזקת היתר שלאחר הגירושין מעולם לא נתבררה בשעתה דהרי תיכף אחר הגירושין חיישינן שמא ימות תוך שעה אך אחר שחי כמה שעות אז נודע שהיתה מותרת לפני שעה וזה מקרי חזקה שלא נתבררה בשעתה. כל זה ביארתי בחיבורי שם. ומעתה פשיטא דלר"ת הטעם משום שחל הגט שעה קודם מותו דאל"כ היתה מותרת מטעם חזקת היתר אבל לא מטעם חזקת חיים וכנ"ל אבל בוסתות שאין להאשה רק חזקת טהרה וחזקה זו ודאי עתידה לסתור שהרי עכ"פ פעם אחת תראה הרי זה דומה לחזקת חיים וחיישינן שמא תראה כמו דחיישינן שמא ימות אבל לא חיישינן שמא ראתה כמו דלא חיישינן שמא כבר מת אבל שם בקינין שפיר כתבו התוספות דמותרים להקריב הקינין דהרי בשעה שמקריבין אמרינן שעדיין לא מת ואפילו ימות תיכף לא מזיק לן עתה שבשעת הקרבה חי הוא:

663

664גם מה שכתב מעלתו דלרבינו מנחם מיונ"י קושיית התוס' במקומה עומדת גם כן לא עיין מעלתו בחיבורי שם בסימן נ"ו בד"ה והנה לדעת מהר"מ הנ"ל כו' ואם היה מעלתו שם עינו ולבו להדברים גם כאן ביומא לא היה קשה לו כלום בי גם כאן אם היה מתעביד בפניו שהיו מקריבים החטאת והיה מת לפנינו באמצע ההקרבה אין כאן מיחוש שמה שעשו בעודו בחיים בהיתר עשו וכשימות שוב לא יעשו מאומה:

664

665ומה שהקשה על מה שתירצתי ע"פ סברתי קושיית התוספות ט' ע"א בד"ה הא ליכא חרדה כו' כמבואר בחיבורי סימן נ"ה בד"ה ובזה אמרתי, וע"ז הקשה מעלתו דמה יענה בסוגיא דף ט"ז ע"א מדאמר הונא חברין משמיה דרב כו' חוששת לוסתה וחוששת לראייתה אלמא וסתות דאורייתא ולסברתי הרי אפילו וסתות דרבנן בזה שמצאה טמאה הוא דאורייתא. ג"כ לא קשה מידי. שאני כתבתי ע"פ האמת דמסיק שם דף ט"ז רנב"י אמר בוסתות גופייהו קמיפלגי וא"כ רב סובר וסתות דרבנן ואפ"ה מצאה טמאה טמאה וכתבתי דהיינו מדאורייתא משום דחזקת טהרה איתרע שהרי היא טמאה לפניך וכדאמרינן בריש נדה הרי חסר לפניך הרי דם לפניך ולכך אין לנו חזקה נגד חזקת אורח בזמנו בא ומוקמינן חזקת האורח בזמנו על חזקתו. וכל זה לפי תירוצו של רנב"י אבל לפי תירוצו של ר' זירא דכ"ע וסתות דאורייתא א"כ למ"ד וסתות דרבנן אפילו מצאה טמאה היא טהורה ואמרינן השתא הוא דראתה ועד עכשיו מוקמינן לה אחזקת טהרה ולא אמרינן כיון דטמאה השתא איתרע החזקה למפרע במה דאמר הונא חברין כו' פירש"י דקס"ד דהה"ד נמי אם בדקה ומצאה טהורה כו' וכתב מהרש"א יראה לפי דרכו דבראתה נמי לא מטמאה משעת וסתה אלא אי הוי וסתות דאורייתא ומלתא דרב לקמן ומצאה טמאה דטמאה משעת וסתה אפשר דהוה מפרש ליה כר' זירא כו' עיין מהרש"א. ונמצא לפי סברא זו שפיר הוכיח וסתות דאורייתא ואני שחדשתי דין שלי היינו לרנב"י וכן קיי"ל דאפילו וסתות דרבנן אם מצאה טמאה טמאה. ומ"ש שהתוס' ודאי הם נגד סברא שלי. לא ידעתי מה צריך להודיעני הלא אני חדשתי סברא זו לדחות קושיית התוס'. ומה שהודיעני מה שתירץ בהמשך דברי תוספות דף נ"ח ע"א סברא נכונה דבר וגם אני לא נעלתי הדלת בפני כל אדם שלא יהיה שום תירוץ על המשך דברי תוס' רק תירוץ שלי ושערי תירוצים לא ננעלו:

665

666ומה שכתב לתרץ על מה שהקשיתי במה דאמר לימא תנן כתמים דלא כשמאי וכתב מעלתו ששמאי לשיטתו בקידושין מ"ג ע"א דסבר שולחיו חייב ולא דריש הוא ההוא א"כ ג"כ לא דריש בבשרה דדריש שמואל עד שתרגיש שזה ג"כ ייתור הוא דנכתוב בבשר. אני אומר לדבריו הרי מבואר שם בקידושין דכל הני דסברי שני כתובין אין מלמדין לא דרשי הוא ההוא וג"כ נימא דכל הני תנאי ודאי לית להו הרגשה דשמואל ואיך הקושיא הראשונה שהקשה בסוגיא על שמואל ת"ש האשה שהיא עושה צרכיה ר"מ אומר כו' היכי דמי אי דארגשה כו' ומאי ראיה מדברי ר"מ והרי ר"מ סובר שני כתובין אין מלמדין כדאמרינן בקידושין דף ל"ה ע"א ובלא"ה אמרינן בסנהדרין דר' יהודה הוא דאית ליה מלמדין עיין שם בדף ס"ג ע"ב וכן פירש"י שם דכל דוכתא דאמרינן אלא למ"ד מלמדין ר' יהודה הוא ע"ש. וא"כ לדברי מעלתו מאי מקשה מדברי ר"מ והלא ר"מ לא דריש ההוא ה"נ לא דריש בבשרה א"ו אין זה דומה לזה. זולת זה במה דאחוי לן חורפיה בשאר פלפולים לא עיינתי עדיין ועוד חזון למועד:

666

667ומה שכתב שהוכחה שלי מחמת כפל הלשון לא שייך ביומא. אני תמה וכי אין פירושי נכון אף בלי הוכחה אלא שכתבתי שמחמת כפל הלשון יש ראיה גדולה שכוונת ר"ת הוא כן ודי לו בראיה אחת. ומה שהקשה על החידוש שחידשתי בעסק וסתות והקשה ממה דקיי"ל בדף ט"ו ע"ב אשה שיש לה וסת בעלה מחשב ובא עליה מטעם ספק ראתה ספק לא ראתה ואת"ל ראתה שמא טבלה דלדידי דוקא בדקה ומצאה טהורה אז וסתות דרבנן גם בזה טעה בכוונתי שאני לא אמרתי אלא בבדקה ומצאה טמאה אז חוששת מדאורייתא משעת הוסת מטעם דחזקת אורח בזמנו בא לא איתרע וחזקת טהרה איתרע שהרי היא טמאה לפניך. אבל זו שבעלה אינו יודע כלל אם ראתה וכבר עבר וסתה נשאר חזקת טהרה נגד חזקת אורח בזמנו בא אלא שאני בחיבורי שם קיימינא על פלוגתא דף ט"ז ע"א דשם מיירי בבדיקה כתבתי לחלק בין מצאה טמאה למצאה טהורה והא ודאי שעכ"פ צריכה בדיקה אבל בעלה שאינו יודע מה היה בבדיקתה ודאי דסומך על חזקת טהרה נגד חזקת האורח. דברי הד"ש:

667

668תשובה

668

669להגאון המפורסם מוה' יוסף אב"ד דק"ק ברעסלא:

669

670כבר מלתי אמורה כו' וכך דרכה של תורה כו'. והנה מה שהשיב מר על דברי השואל בחיבורי חיו"ד סימן נ"ה לתרץ דברי כסף משנה שכתב שכתמים הם ס"ס ספק מעלמא ואת"ל מגופה שמא מן העליה, והשיג עליו השב יעקב שהרי משנה ערוכה דף י"ז ע"ב שחזקתו מן המקור. ועל זה השיב השואל דמשנתנו איירי מן הלול ולפנים ואז חזקתו מן המקור אבל בספק אם מן הלול לפנים או לחוץ לא אמרינן חזקתו מן המקור. ועל זה הקשה מר ניהו רבא הרי חזקתו מן המקור הוא חזקה מכח רובא וכיון דרוב דמים מן המקור אפילו בספיקו נמי כל זמן דליכא הוכחה תולין במקור שהוא רובא והרי הוא חזקה. ואני אומר מימר שפיר קאמר וגם אני לא קבלתי דברי השואל בזה ואעפ"כ אמינא אי מטעמא דמר יכול הוא השואל לדחוק ולומר דעליה קרובה לפרוזדור יותר ממה שקרוב החדר לפרוזדור אפילו מן הלול ולפנים אלא שמן החדר יורדים מן הלול ולפנים כדרכם ומן העליה יורדים שמה ע"י שינוי, וגם יאמר השואל שבעליה שכיחים דמים הרבה כמו במקור אלא שמן העליה ולפנים רוב דמים באים מן החדר שמשם באים בלא שינוי ומן העליה לא יבואו שמה רק ע"י שינוי ורוב דמים כדרכם יורדים בלא שינוי ולכן תולים ברוב וגם שפיר הוכיחו דרוב עדיף מקרוב אבל אי לא ידעינן אם דם זה נמצא לפנים או לחוץ ליכא רובא כלל דבעליה יש דמים מרובים כמו בחדר. ככה אמינא ליישב דעת השואל ולא שאני מסכים לזה. דברי הד"ש:

670

671תשובה

671

672לאהובי ידידי וחביבי הרב הגדול המופלא ומופלג כבוד שמו מוהר"ר ליב איגר ג"י מהלברשטאט:

672

673אשר שאל דבר חכמה. אשה שמצאה כתם על נייר אם הוא טמא כיון שדבר שאינו מקבל טומאה אינו מקבל כתמים אם נייר הוא דבר המקבל טומאה. והנה כתב מעלתו שנייר שבימיהם העשוי מעשבים טמא בנגעים ובודאי מקבל כתמים ועיקר שאלתו על נייר שלנו שעשוי מבלויי סחבות. והנה לשונו של מעלתו במכתבו כדאיתא בנגעים שעשבים מקבלין טומאה. ודברים הללו שגגה הם בידו דלענין טומאת נגעים לא עשבים עצמם ולא נייר העשוי מהם מקבל טומאת נגעים דבנגעים צמר ופשתים או עור או מלאכת עור כתיב ומה שאינו צמר ופשתים ולא עור אין לו ענין בטומאת נגעים וכן מבואר בשבת דף כ"ו ע"ב בסוגיא דצמר ופשתים ע"ש וכן מבואר בהרמב"ם פ"ג מנגעים ואם לענין שאר טומאות אם העשבים הם מאכל אדם פשיטא שמקבלין טומאה ומקרא מלא בטומאת שרצים מכל האוכל וגו' ואם אינו מאכל אדם אינו מקבל שום טומאה ועיין בסוכה דף י"ב ע"ב הני שושי ושווצרי מסככין בהם ופירש"י מיני ירקות שאינם מקבלים טומאה לפי שאינן מאכל אדם. והדבר מפורש בהרמב"ם בריש פ"א מהלכות טומאת אוכלין. ועתה יראה מעלתו איך שגה בדמיונו מהיפך אל היפך שאצלו פשוט שנייר מעשבים מטמא בנגעים ונייר שלנו אינו מטמא בנגעים, ונהפוך הוא שנייר מעשבים אין לו ענין לטומאת נגעים ונייר שלנו העשוי מבלויי סחבות שעיקרם פשתים וצמר מטמאים בנגעים, ותמהני שמעלתו פלפל אם יש בבלויי הסחבות שלש על שלש ואם מה שזרק לאשפה מטהרן. וכל זה לפי סברתו שהנייר מצד עצמו עתה אין לו שייכות לטומאה אמנם טעה שהנייר הזה לא גרע מלבדים דג"כ לאו טווי ואריג נינהו ומטמאים בנגעים כמפורש בהרמב"ם ריש פרק י"א מנגעים:

673

674ואמנם לענין שאר טומאות אף שכתבתי שעשבים שאינן מאכל אדם אינן מקבלים טומאה היינו כמות שהם אבל אם עשה מהם בגדים או לבדים וכן נייר העשוי מבלויי סחבות כל אלו מקבלים שאר טומאות שהם לא גריעי מלבדים. וזה לשון הרמב"ם בפ"א מהלכות כלים הלכה י"א כל שהוא ארוג בין מצמר ופשתים בין מקנבוס או ממשי או משאר דברים הגדלים ביבשה הוא הנקרא בגד לענין טומאה והלבדים כבגדים לכל דבר עכ"ל הרמב"ם. הרי כללא כייל מכל הגדל ביבשה וכל הלבדים כבגד ומקבל טומאה. ומעתה איפשט ספיקו דרום מעלתו ונייר בין מעשבים וק"ו מבלויי סחבות מקבל טומאה ועיין פרק יו"ד ממסכת פרה משנה וי"ו ועיין פ"ב ממסכת כלים משנה ה' בתוי"ט בד"ה ניירות. דברי הד"ש:

674

675תשובה

675

676שלום וישע רב. להאי צורב. העוסק בחקי חורב. ה"ה כבוד האלוף התורני המופלא מוה' אלחנן נ"י חד מדייני ק"ק אובן ישן:

676

677מכתבו קבלתי. וע"ד אשר שאל במה שכתבתי בחיבורי נו"ב חיו"ד סימן נ"ה לדחות קושיית החכם צבי וזה לשוני שם בדף כ"ז ע"א ועוד מעיקרא דדינא פירכא על דברי הח"צ והלא ר' עקיבא מתחלה לא שאל אותה רק סתם שמא מכה היתה בך הרי שלא שאל אם יש בה מכה המוציאה דם אלא על סתם מכה שאל כו' אבל כיון שהיא השיבה שהיתה בה מכה וחיתה אז שוב שאל אם יכולה להגלע כו'. ועל זה השיב מעלתו הלא במשנה הקודמת ותולה כו' אם יש בה מכה והיא יכולה להגלע ולהוציא דם כו' ולא הזכיר וחיתה ע"כ דברי מעלתו. ואני תמה על תמיהתו והלא רש"י פירש מכה יבשה והיינו שכיון שכבר יבשה שוב מסתמא אינה מוציאה דם בטבע ואפ"ה קאמר במתניתין אם יכולה להגלע כו' אבל מכה שעדיין לא יבשה מן הסתם תולין בה כתם לכ"ע ופשיטא שמהרישא אין שום ראיה לדברי הח"צ אלא אף שהיה ביכולת לדחות ראייתו מ"מ אין סתירה לדבריו אבל מדברי ר"ע ששאל סתם שמא מכה יש בך ולא שאל שמא מכה המוציאה דם יש בך ש"מ שסתם מכה מהני עכ"פ בכתמים ומזה הבאתי פירכא על דברי הח"צ. ומה ששוב שאל ר"ע שמא יכולה להגלע היינו אחר שהשיבה האשה שחיתה המכה. ולכן כתבתי שם בתשובתי מעיקרא דדינא פירכא על דברי הח"צ. וכל זה פשוט והאריכות ללא צורך. דברי הד"ש:

677

678תשובה

678

679לאהובי, ידידי וחביבי. הרבני החריף ושנון המופלג ומושלם במעלות ומדות כבוד מוה' וואלף סג"ל:

679

680כתבו הנחמד מן ח"י דנא היום קבלתי לנכון ושמחתי בשלומו הטוב ושלום תורתו. זולת זה אשר הקשה על מה שכתבתי בחיבורי נו"ב חי"ד סימן מ"א אות וי"ו וכפול שנית בסימן נ"ז דלא מקרי ס"ס כי אם כשהמכה במקור אבל אם המכה בצדדים לא שייך ס"ס שאין שום חילוק בדם צדדים בין אם בא ממקום מכה או משאר מקום שבצדדים שבשניהם האשה והדם טהורים ואין ספק אחד מתיר יותר מחבירו. ועל זה הקשה מעלתו דבצדדים ג"כ יש חילוק בין דם מכה לשאר דם שבצדדים שלא מחמת מכה ע"פ פסקי רבינו הגדול הרמב"ם בהלכות טומאת אוכלין פרק יו"ד ששם בהלכה ג' פסק דדם אדם שלא הוקז לשתיה אינו מטמא ואינו מכשיר ובהלכה ה' פסק דדם מגפתו מטמא ומכשיר וא"כ שפיר יש ס"ס ספק שמא מן הצדדים שלא מחמת מכה ואז אין הדם טמא אפילו אינו מכשיר ואת"ל שמכשיר אכתי עדיין שמא מן הצדדים הוא וממכה והדם מכשיר והאשה טהורה ע"כ דברי מעלתו: ואני מלבד שלדעתי ליכא שום דם שיבוא מן הצדדים שיבוא שלא מחמת איזה פצע או חבורה קטנה שמצד הטבע אין דם בצדדים אבל מה שאני אומר ספק מן המכה היינו מכה הידועה לה בהצדדים וא"כ אם אתה אומר שמא אינו ממכה זו אלא משאר מקום שבצדדים ע"כ שיש בשאר מקום איזה חבורה קטנה שאינה מרגשת בה שמכח זה יצא הדם ואכתי דם מגפתה הוא ומכשיר. וכל זה אני כותב לפי שלדעתי האמת כן הוא אבל אפילו בלא"ה ליכא קושיא בזה. ואני תמה על בר לבב כמוהו למה לא נזהר במה שאמרו רז"ל שחייב אדם לומר בלשון רבו ומי לנו רב מובהק לכל ישראל יותר מרבינו הגדול הרמב"ם ולמה שינה מעלתו לשונו של הרמב"ם והעתיק בשם הרמב"ם בהלכה ג' שדם אדם שלא הוקז לשתיה אינו מכשיר ודבר זה לא נזכר בדברי רבינו אבל כך הוא לשון הזהב של הרמב"ם תולדת הדם דם הקזה של אדם שהוציא לשתיה אבל אר הוציאו לרפואה טהור ואינו מכשיר וא"כ מה חזית דדייקת ראש דבריו ונומר דוקא לשתיה דוק מסוף דבריו שכתב אבל הוציאו לרפואה טהור ואינו מכשיר דמשמע דוקא לרפואה אבל כל שאין הוצאתו לרפואה הוא מכשיר. והנה גם בפ"ו דמסכת מכשירין במשנה יש לנו לדייק כן שבמשנה ה' תולדות לדם דם שחיטה בבהמה ובחיה ובעופות הטהורים ודם הקזה לשתיה ובמשנה חי"ת מחמיר אני בחלב מדם שהחולב לרפואה טמא והמקיז לרפואה טהור הרי ג"כ שתי קצוות דבמשנה ה' אמר דם הקזה לשתיה דמזה יש לדייק דוקא לשתיה אבל כל שלא הוקז לשתיה בין יהיה לרפואה ובין יהיה לצורך אחר אינו מכשיר. ובמשנה ז' אלו לא מטמאין ולא מכשירין וכו' דם שחיטה בבהמה וחיה ועופות הטמאין ודם הקזה לרפואה משמע דוקא לרפואה וכן במשנה ח' שם ג"כ יש לדייק דאמר החולב לרפואה טמא והמקיז לרפואה טהור והוה ליה למימר מחמיר אני בחולב שהחולב שלא לשתיה טמא והמקיז שלא לשתיה טהור משמע דוקא מקיז לרפואה טהור אבל אם הקיז לצורך דבר אחר אפילו אינו לשתיה טמא:

680

681והנה בפירוש המשנה נחלקו והרמב"ם מפרש הכל באדם שהמקיז לאדם לשתיה טמא והמקיז לאדם לרפואה טהור ולדידיה בבהמה כל דם הקזה טהור דלא שייך דם חללים בבהמה כלל ודם דמכשיר הוא דם חללים ובבהמה לדידיה שום דם אינו מכשיר ורק דם שחיטה דכתיב על הארץ תשפכנו כמים. אבל הר"ש בפירוש המשנה מפרש משנה ה' דם הקזה לשתיה אפילו בבהמה כמבואר בדבריו בסוף המשנה חי"ת שכתב ויש דם שהוקז לשתיה דאפילו בבהמה נמי מכשיר כדתנן לעיל וטעמא משום דאחשביה עכ"ל. ולפירוש הר"ש לא קשיא דיוקא דמתניתן אהדדי דבמשנה ה' נקט שהקיז לשתיה דזה מכשיר בין באדם ובין בבהמה ובמשנה ז' וח' נקט שהקיז לרפואה שזה בכל ענין אינו מכשיר בין בבהמה ובין באדם והמקיז שלא לרפואה ושלא לשתיה בזה יש חילוק באדם מכשיר ובבהמה אינו מכשיר. וכן לדעתי מפורש בדבריו בסוף משנה חי"ת שכתב אבל אין לפרש דמחמת חומרא בעלמא קאמר דא"כ הו"ל לאקשויי כו' ועוד דהכי הוה ליה למימר לא אם אמרת באשה שדמה טמא תאמר בבהמה שדמה טהור דמה לו להזכיר דם מגפתה. ומיהו בזה יש ליתן טעם לדבריו שצריך לפרש באיזה דם איירי ולפי שיש דם היקז לרפואה דאפילו באשה טהור ויש דם שחיטה דמכשיר בבהמה ואיכא נמי דם היקז לשתיה ובשלא הקיז לשתיה איירי דאי הקיז לשתיה אפילו בבהמה נמי מכשיר עכ"ל. הרי שמפרש מה שאמרו שדם מגפתה טמא יטמא חלב בהמה שדם מגפתה טהור מגפתה היינו הקזה שהרי קאמר ובשלא הקיז לשתיה איירי ובהקיז לרפואה ג"כ לא איירי דא"כ גם באשה טהור א"ו דאיירי בהקיז שלא לשתיה ושלא לרפואה דבזה יש חילוק בין אשה לבהמה:

681

682ודעת רש"י במסכת שבת דף קמ"ד ע"א נראה דבאדם כל דם הקזה מכשיר אפילו מקיז לרפואה שבד"ה שהחולב כו' והמקיז דם לרפואת בהמתו טהור דדם מגפתה היא. ומדמפרש כל זה בבהמה מכלל דבאדם טמא ועוד מדיהיב טעם דדם מגפתה היא והרי באדם אדרבה דם מגפתו טמא. והתוי"ט שדרכו בכל מקום לעמוד לימינו של הרמב"ם כאן בסוף הפרק דחה פירושו של הרמב"ם בשתי ידים והחליט פירושו של הר"ש וא"כ אפילו לפי הנחתו של מעלתו דלהרמב"ם כל שאינו לשתיה אינו מכשיר למה נסמוך על הרמב"ם נגד הר"ש ורש"י ולהקל באיסור נדה:

682

683ואמנם גם על דעת הרמב"ם לא עלה זה מעולם והנה דם מגפתו באדם שמכשיר הוא מטעם דם חללים דמה לי קטליה כולא ומה לי קטליה פלגא כמבואר בחולין דף ל"ה ע"ב ע"ש בתוספות ד"ה דם המת וכן מפורש בגמרא בהדיא בנדה דף נ"ה ע"ב ע"ש. וכל דם היוצא מן האדם דם חללים הוא כי הדם הוא הנפש וכשיוצא הדם אמרינן מה לי קטליה כולא מה לי קטליה פלגא ואין חילוק בין קטליה אדם ובין קטליה מלאך המות דאנן קיי"ל כרבנן במסכת מכשירין פ"ו משנה ו' דדם המת מכשיר דר"ש דחולק שם טעמו דלא אמרינן מה לי קטליה איהו מה לי קטליה מלאך המות כמפורש שם בחולין ואנן קיי"ל כרבנן כמבואר ברמב"ם בפ"י מטומאת אוכלין הלכה ה' ואפילו דם נדה מיחשב לרש"י דם חללים כמפורש במסכת שבת קמ"ד ע"א בד"ה שדם מגפתה שכתב שחלב כדם מגפתה שדם נעכר ונעשה חלב ע"ש. א"כ כל דם היוצא מן האדם מקרי דם חללים ודם מגפתו שארז"ל אורחא דמלתא שאין דם יוצא כי אם ע"י מכה או פצע או הקזה והכל בכלל מגפתו. ועוד משום שלא לרצון נקט לה דסתם דם מגפתו שלא לרצון הוא. ואמנם הר"ש בסוף מכשירין חולק בזה על רש"י דסובר דדם נדה בכלל דם מגפתו הוא והקשה על זה דא"כ ל"ל בתוספתא גז"ש דדם נדה מכשיר דכתיב מקור דמיה וכתיב מקור נפתח כו' ולכן סובר הר"ש דדם נדה אינו בכלל דם חללים וסברת הר"ש אסבירנא בדברי טעם כיון דהטעם הוא משום מה לי קטליה כו' כל זה בדם היוצא שלא ע"פ טבע האנושי דם זה כשיוצא הוא ממעט החיות כי הדם הוא הנפש אבל דם נדה שזה טבע האשה להוציא המותרות בזמנה זה אינו ממעט הנפש אדרבה זה הוא חיי הנפש וזו רפואתה לכן אינו בכלל דם חללים וצריך לימוד אחר ע"ז מג"ש מקור נפתח אבל מה שאינו דם נדה ואינו יוצא ע"פ טבע בלא"ה מכשיר מטעם דם חללים רק דם היוצא ממקור האשה יהיה מראה טהור או מראה טמא זהו טבע האנושי ואינו בכלל דם חללים רק דם נדה אתרבי מג"ש דמקור מקור ודם ירוק אינו מכשיר הכל מבואר שם ברש"י בקיצור:

683

684ואני תמה על כבוד מעלתו שכתב וזה לשונו שנ"מ לענין הכשר אף אם לא היה נ"מ לענין טומאה כמבואר בדברי הרמב"ם דדם נדה מכשיר כו' וזה לא שייך אלא בדם מקור ולא בדם צדדים ובין לשיטת רש"י ז"ל דטעם דדם נדה הוא משום דדם נעכר ונעשה חלב ובין לטעם התוספות ורבינו שמשון סוף מכשירין דהטעם הוא משום גז"ה היינו דוקא בדם מקור דהא הך ג"ש ממקור נפקא ליה עכ"ל של מעלתו. ומאד אני נבוך בלשונו מ"ש דלרש"י טעם דדם נדה הוא משום דדם נעכר ונעשה חלב דומה אני שטעה, רש"י כתב זה לטעם על חלב שמטמא שלא לרצון משום דדם נעכר ונעשה חלב והרי הדם מטמא שלא לרצון דדם מגפתה סתמו שלא לרצון הוא ע"ש ברש"י במס' שבת דף קמ"ד ע"א אבל מה שדם נדה אפילו מכשיר לרש"י הוא משום דגם דם נדה בכלל דם מגפתה הוא וק"ו לשאר דם שהוא בכלל דם חללים והר"ש דיהיב טעם מג"ש דמקור היינו משום דס"ל דדם נדה אינו דומה לדם מגפתה דדם נדה אינו דם חללים דזה לא שייך ביה קטליה פלגא שזה טבע האנושי הוא ולכך צריך למילף ממקור אבל שאר דם שאינו דם נדה בלא"ה מכשיר שהוא בכלל דם חללים וכ"ז דלא כהבנתו של מעלתו. ודעת הרמב"ם ג"כ נכון וגם הרמב"ם ס"ל דכל דם בכלל דם חללים דמה לי קטליה כולא ומה לי קטליה פלגא וגם דם הקזה בכלל דם מגפתו ושייך בו קטליה פלגא אלא שהמקיז לרפואה והיינו שנתרבה הדם בקרבו יותר על הטבע ורפואתו להוציא ממנו ע"י הקזה זה לא מקרי קטליה פלגא דאדרבה לרפואתו בא וזה אינו מכשיר וגם דם הקזה לרפואה הוא דוקא אלא שאין דרך להקיז בחנם לכן נקט ברישא דהקיז לשתיה והה"ד לכל שאר צרכים שמרוב צמאון הוא צריך לשתות דמו לא מקרי זה קטליה דאדרבה הוא עושה זה להחיות נפשו בצמא אפ"ה מכשיר כיון שעכ"פ בעת יציאתו מתמעט דם הנפש מקרי קטליה פלגא וק"ו לשאר צרכים כל שאינו לרפואה אבל כל שאר דם היוצא מן האדם חוץ לטבע האנושי ודאי בכלל דם חללים הוא כי מתמעט דם הנפש ומכשיר לכל השיטות. והנלע"ד כתבתי. והיה זה שלום כנפשו ונפש אוהבו נאמנו, הד"ש:

684

685שנית על ענין הנ"ל

685

686ושלום תנינא, למנה בן מנה, כלום חסר ודעה קנה, חכמתו בחוץ תרונה, הוא ניהו כבוד אהובי ידידי וחביבי האלוף בחכמה ומסובל בתורה, משיב מלחמה השערה, המופלא ומופלג חרוץ ושנון חריף ובקי המושלם במעלות כבוד שמו מוהר"ר וואלף סג"ל:

686

687כתבו הנחמד מן ג' דנא הגיעני ערב ט"ב ולא יכולתי לעיין בו כי דבריו דברי תורה המשמחים לב והיום עיינתי בו. והנה על מ"ש שדם שלא הוקז לרפואה אף שלא הוקז לשתיה מכשיר, וכתבתי דלדעת הרמב"ם בין יצא ע"י הקזה בין שלא ע"י הקזה כל שיצא חוץ לטבעו בכלל דם חללים הוא שהדם הוא הנפש. ומעלתו מקשה ממשנה דמכשירין פ"ו משנה ז' אלו לא מטמאים ולא מכשירין הזיעה והליחה הסרוחה והרעי והדם היוצא עמהם וכו' דלמה יגרע דם זה מדם אחר שלא הוקז לשתיה ואין לומר משום דמאוס לשתיה הא כל דם מאוס כמאמרם ז"ל שנפשו של אדם קצה וכו' ע"כ דברי מעלתו: ואני תמה שלדעתי אין כאן טעם אחר רק משום כיון שיוצא עם הרעי הוא סרוח ואינו בכלל משקה דאלת"ה למה אמרה המשנה דם היוצא עמהם והרי לדבריו גם דם היוצא משם בלי רעי כיון שלא יצא על ידי הקזה לשתיה אינו מכשיר והוה להמשנה לומר והדם היוצא משם ועוד הלא אם יצא משם דם לחוד נקי בלי רעי ודאי דלא גרע מדם היוצא מפי האמה דמכשיר כמפורש בדברי הרמב"ם בפ"א ממטמאי משכב סוף הל' ט"ז דם היוצא מפי האמה ודם השותת מפיו הרי הן בכלל דם מגפתו יעויין שם וכיון שהוא בכלל דם מגפתו א"כ הוא מכשיר. ומזה לבד הוא תיובתא כלפי סברת מעלתו שכל דם שאינו מוציאו לשתיה הוא טהור ומכל זה ראיה גמורה למה שכתבתי במכתב הראשון שהכל בכלל דם מגפתו ואמרינן מה לי קטליה כולא והא שהדם היוצא עם הרעי טהור ודאי הטעם משום שהוא סרוח ואינו בכלל משקה כלל:

687

688ומה שכתב שכל דם נפשו של אדם קצה, אני תמה מה ענין קצה לסרוח וישראל אמרו ונפשנו קצה בלחם הקלוקל ואטו אמרו עליו שאינו נחשב אוכל, ואני תמה על מעלתו שהרי מאותה משנה ששם אמרו שנפשו של אדם קצה אם היה מעיין שם היה מוצא תשובה לדבריו שזה הוא משנה בשלהי מסכת מכות וזה לשון רש"י שם בד"ה לזכות את ישראל וכו' וכמה אזהרות על שקצים ונבילות שאין לך אדם שאינו קץ בהם וכו' הרי שכל נבילה נפשו של אדם קצה בה ואעפ"כ נבילה סרוחה אינו חייב עליה והיכא שסרוחה מעיקרא לכ"ע אינה בכלל נבילה כמבואר במס' ע"ז דף ס"ח ע"א ה"נ דם היוצא עם הרעי סרוח מעיקרא הוא ואינו בכלל דם וזה הטעם עצמו לדם שחין ואבעבועות שזכר הרמב"ם בפ' יו"ד מט"א הל' ג'. ולדעתי כל דם מכה הוא כמו דם שחין ואבעבועות והיינו אם יוצא מעורב עם ליחה סרוחה או שהוא בעצמו סרוח ועל כיוצא בזה כיון הרמב"ם בדם שחין ואבעבועות אבל אם יוצא נקי ככל דם הוא מכשיר ואין חילוק בין דם מכה לדם שחין:

688

689ומה שהקשה ממשנה ב' פ"ג דעוקצין החותך מן האדם וכו' הרי אלו צריכין מחשבה והכשר ובחותך מחיים איירי ואי אפשר שלא יצא מעט דם וא"כ למה לי הכשר הרי הוכשר בדם, אלו הם שורש דבריו. ואני תמה על שגגתו והלא זה ודאי שהכשר קודם המחשבה אינו מועיל ואם הוא מהמושכלים הראשונים דמכל אוכל אשר יבוא עליו מים כתיב וקודם שנחשב אוכל מה יועיל הכשר ואין דבר זה צריך ראיה. ליתר שאת אביא ראיה מדברי רמב"ם שם במקומו פ"ג מט"א הל' ג' כתב וחלב בהמה טהורה שחוטה בכפרים אע"פ שהוכשר בשחיטה צריך הכשר שני אחר המחשבה עכ"ל. ובודאי הטעם לפי שההכשר קודם המחשבה אינו מועיל לו. וכן מפורש עוד שם עולשין שליקטן לבהמה והדיחן ונמלך עליהם לאדם צריכין הכשר שני אחר המחשבה וכ"ז מפורש בפ' העור והרוטב (חולין דף קכ"ח ע"א) אמר ר"פ בהכשר קודם המחשבה קמיפלגי וכו' וחזר ר' עקיבא להיות שונה כר"י ואפילו ר"ע קודם שחזר בו נלע"ד דדוקא בחלב ס"ל שהוכשר קודם המחשבה לפי שחלב אף שבכפרים צריך מחשבה הרי בכרכים מן הסתם הוא נחשב אוכל ולכן ס"ל דעכ"פ אפילו בכפרים מועיל הכשר קודם מחשבה וכן בעולשים דלענ"ד בעולשי גינה מיירי דמן הסתם הם לאדם ולכן קאמר שלקטן לבהמה מכלל דסתמן לאדם ולכן זה הוא דומה לחלב בכפרים ומייתי ר' יהודה ראיה ממנו אבל בבשר אדם שמן הסתם בשר מן האדם החי לא קאי לאדם כל זמן שלא חתכו בפירוש לאדם וכמ"ש התוס' בכריתות דף כ"א דלכלב לאו דוקא דהה"ד לרפואה ובזה שמן הסתם אינו אוכל בשום מקום אפילו ר"ע קודם שחזר בו מודה דלא מהני הכשר קודם המחשבה. ומעתה הרי משנה זו דעוקצין החותך מן האדם בחתכו לכלבו מוקי לה במס' כריתות דף כ"א ע"א וא"כ הדם שהיה עליו בשעת חתיכה לא הכשירו שאז עדיין לא נחשב אוכל אדם ואם אח"כ חושב עליו לאדם משכחת לה שכבר נתקנח הדם ולכך שנינו שצריך מחשבה והכשר:

689

690ואם יקשה א"כ למה לא כתב הרמב"ם בבשר הפורש מן האדם ג"כ אע"פ שהוכשר בדם צריך הכשר אחר המחשבה כשם שכתב בחלב שחוטה. שתי תשובות בדבר. חדא איך שייך לומר אע"פ שהוכשר בדם שהרי באמת לא הוכשר אז בשלמא בחלב קאמר אע"פ שהוכשר בשחיטה דהיינו כל הבהמה הוכשרה בשחיטה אעפ"כ חלב זה צריך הכשר שני אחר המחשבה אבל בחותך דבר מן האדם לא הכשיר הדם שום דבר בהאדם החי לא שייך הכשר ובשר זה ג"כ לא הוכשר. הא חדא. ועוד שאין דרכו של הרמב"ם לכתוב מה שלא נתפרש במשנה בשלמא בחלב בהמה שחוטה יש שם בתוספתא דטבול יום פרק ה' באמת פלוגתא בזה והובא בחולין דף קכ"ח ע"א ור"ע קודם שחזר בו אמר א"צ הכשר שכבר הוכשר בשחיטה ולבסוף חזר והודה לכך כתב הרמב"ם אע"פ שהוכשר בשחיטה:

690

691ובזה ג"כ נדחה מה שרצה לתרץ ע"פ סברתי דכל דם מכשיר את דברי הרמב"ם בפ"ג מט"א הל' ט' שכתב החותך מבשר האדם וכו' א"צ הכשר, ורצה מעלתו לומר שהטעם משום דא"א לחתוך בלי יציאת מעט דם לכך א"צ הכשר, ושוב כתב דעכ"פ מזה קשה על הראב"ד שהשיג שם על הרמב"ם וגם הכ"מ נדחק להליץ בעד הרמב"ם ולא ניחא לי' ליישב כנ"ל מכלל דאינהו לא ס"ל סברא זו עכ"ד: אני אומר לא מדובשך וכו' לא יסייעני ולא יפרכני. ועפ"מ שכתבתי כבר נדחה הסיוע עם הקושיא שהרי הדם אינו מכשיר קודם המחשבה ושפיר מותיב הראב"ד, וגם הכ"מ מלבד שאני תמה שהרי הכ"מ הוצרך לתרץ המשנה הנ"ל שם שסותרת דברי הרמב"ם שהרי בפירוש שנינו החותך וכו' צריך מחשבה והכשר והוצרך הכ"מ לתרץ דמשנתנו מיירי שנחתך שלא ע"י אדם ואולי באמת זהו ההפרש בנחתך שלא ע"י אדם אין הדם מכשיר דבעינן כי יותן דומיא דכי יתן וכיון שנעשה שלא על ידו לא ניחא ליה:

691

692ואמנם לפמ"ש פשוט שאין הדם ההוא מכשיר ולכן פירש הכ"מ שבחותך לכלב אין צריך הכשר כלל ולא מטעם שכבר הוכשר. ולתת טעם למה א"צ הכשר הלא באמת דברי הכ"מ תמוהין וכבר תמה עליהם הבה"ז בכריתות דף כ"א ולכן אין להאריך בהם, ואף שבאמת מה שעלה על דעת הבה"ז שם דלדעת הכ"מ לאדם צריך הכשר לדעתי מעולם לא עלה זה על דעת הכ"מ ולשון הכ"מ שכתב שם וז"ל וע"פ הדברים האלה הוכרח רבינו לפרש דהא דתנן בפ"ג מעוקצין החותך מן האדם צריך מחשבה והכשר לאו בחותך לאדם היא דהא ההוא א"צ מחשבה וכן אין לאוקמי בחותך לכלב דהא ההוא א"צ הכשר וכו' יעו"ש ומדכתב בחותך לאדם א"צ מחשבה ובחותך לכלב כתב דההוא א"צ הכשר עלה ע"ד הבה"ז דלאדם צריך הכשר. ואני אומר שכוונת הכ"מ דלאדם א"צ מחשבה ולא הכשר וא"צ מחשבה שכתב היינו אפילו מחשבה א"צ דכלפי מה שכתב בחותך לכלב דצריך מחשבה וא"צ הכשר כתב בחותך לאדם דגם מחשבה א"צ והכשר לא הוצרך למימר שאם בחותך לכלב א"צ הכשר ק"ו בחותך לאדם, ואעפ"כ גוף הדברים שיהי' דבר הצריך מחשבה ולא יהיה צריך הכשר הוא תמוה דלא מצינו זה כי אם במה שסופו לטמא טומאה חמורה:

692

693ומה שרצה לתרץ דבריו בדברי רש"י לא אאריך ויהי' כדבריו כי בודאי אין דרכו מוטעת ואני רואה שקידתו וחריצותו ובודאי אינו טועה במושכלים העמוקים וק"ו במושכלים הראשונים, ואעפ"כ לו יהיה כדבריו אכתי מנא ליה לחלק בין דם נדה לדם צדדים לרש"י, ולא אאריך בזה ולרוב הטרדה אקצר. ובפרט כי אני היום סמכוני באשישות מטורח הצום של אתמול ולכן בחרתי בקצרה. והיה זה שלום כנפשו ונפש אוהבו הד"ש ומוכן לטובתו:

693

694תשובה

694

695שלום לכבוד אהובי תלמידי ידידי הותיק האלוף התורני המופלא מו"ה שמואל כ"ץ מו"צ בק"ק שוויאוי:

695

696מכתבך קבלתי, וששאלת אשה שישבה בבית הכסא הקבוע בקרקע והדף שיושבים עליו נעשה מן דף שהיה בתחלה דף שעורכין עליו והיה עליו תורת כלי בתלוש ואח"כ קבעוהו שם למושב בית הכסא וישבה עליו האשה לעשות צרכיה ומצאה עליו כתם מה דינו. ונכנסת בפלפול אם פשוטי כלי עץ כזה הוא טמא מדאורייתא או מדרבנן, ואמרת שאם אינו מקבל טומאה רק מדרבנן יש לדון שאינו מקבל כתמים לפי מה שבארתי בנ"ב חיו"ד סימן נ"ב טעם הדבר למה דבר שאינו מקבל טומאה אינו מקבל כתמים ולפי טעם ההוא כל שאינו מקבל טומאה מן התורה אינו מקבל כתמים. ושוב פלפלת אם החבור בקרקע מבטלו מקבלת טומאה וכתבת שהיא מחלוקת דר"א ורבנן בפ' ט"ו מכלים משנה ב' דף של נחתומין שקבעו בכותל וכו' והלכה כרבנן דמטמאין, זהו תורף שאלתך והארכת בדבריך כמה פרטים:

696

697והנה מה שפשוט אצלך שמה שמקבל טומאה מדרבנן אעפ"כ אינו מקבל כתמים אין אני מסכים עמך ולפי סברתך כלי שכבר הוא טמא לא יקבל כתמים דהרי שוב אין לנו לפלפל בשביל כלי זה אם הכתם הזה טמא או טהור שהרי הכלי בין כך ובין כך כבר הוא טמא. וא"כ בזה"ז שכלנו טמאי מתים וכל הסדינין טמאים באוהל המת וטהרה אין לנו בטלו כל טומאת כתמים בנשים אתמהא, אבל חכמים לא חלקו דבריהם כאשר ביארתי בחיבורי הנ"ל בסימן נ"ב בסוף התשובה (בהשמטה), ואעפ"כ בעובדא דא האשה טהורה דרוב הפוסקים ס"ל דכל פשוטי כלי עץ אפילו המשמשים את האדם ואת משמשי האדם אעפ"כ טומאתן רק מדברי סופרים:

697

698ומה שכתבת שהרשב"א משמע דס"ל שהיא דאורייתא טעית בדמיונך והרשב"א בחידושיו במסכת ב"ב דף ס"ו הביא מתחלה סברא זו שהוא מן התורה ואח"כ כתב וי"א דרשה דספרא אסמכתא בעלמא היא ואין לשלחן וטבלא טומאה מן התורה אלא כשיש להן בית קיבול והכי מוכח במנחות עכ"ל הרשב"א, הרי שהכריע הרשב"א שאינו מן התורה שהרי סיים דהכי מוכח במנחות וכן כתב המשנה למלך בפ"ב מהל' כלים הל' א' דסברא זו היא יחידית וכל הראשונים ס"ל דאין להפשוט טומאה מן התורה. וגם דע כפי שראיתי במדינה זו כל הדפים שהנשים עורכות עליהם אינם בכלל טבלא המתהפכת כלל שאל"כ היה מקום להסתפק שמקבלין טומאה מן התורה עיין מנחות דף צ"ו ע"ב ובתוס' שם בד"ה ולדברי האומר ובמס' ב"ב דף ס"ו ע"א בתוס' בד"ה ושאני וכו' יעויין שם. ואמנם טבלא של נשי דידן יש להם שלשה לבזבזין משלשה צדדים גבוהים קצת וא"א להפכן וא"כ אין בהם שום חשש קבלת טומאה מן התורה:

698

699ודע שזה שכתבת שמה שחיברו לקרקע אינו מבטלו מדין קבלת הטומאה שהרי בזה נחלקו ר"א ורבנן בדף של נחתומין שקבעו בכותל והלכה כרבנן ג"כ לא צדקת לגמרי כי בזה יש חילוק בין דבר המקבל טומאה מן התורה ובין דבר המקבל טומאה מדרבנן שבזה ודאי חיבורו בקרקע מבטל תורת כלי ממנו לגמרי. וזה לשון הרמב"ם בפי' המשנה שם בפ' ט"ו ממס' כלים משנה ב' ודף של נחתומין לוח פשוט יקטפו עליו הבצק וכבר אמרו בש"ס ב"ב דף ס"ו בדף של מתכת מחלוקת אשר פשוטי כלי מתכת מקבלים טומאה כמו שיתבאר אולם דף של עץ אע"פ שהוא מקבל טומאה מדרבנן באשר קבעו בכותל הוא טהור לדברי הכל עכ"ל הרמב"ם שם. הן אמת שלשון הר"ש שם בפי' המשנה בד"ה ר"א מטהר בפרק המוכר את הבית מוקי לה אף בדף של מתכת ומטהר משום דקבעו בכותל עכ"ל הר"ש. ומלשון אף בדף של מתכת משמע דגם בשל עץ מיירי, ואם זהו כוונתו דבריו תמוהים. דא"כ איך אמרינן שם במס' ב"ב לעולם רבנן היא ושאני שאיבה דרבנן יעו"ש, ואי נימא כדברי הר"ש א"כ רבנן מחמירי אפילו בדרבנן ומה מועיל ששאיבה דרבנן, וצריך לדחוק בכוונת הר"ש שעל דברי ר"מ הוא אומר שמטהר אף בשל מתכת אבל רבנן ודאי דדוקא בשל מתכת מטמאים וכן הרע"ב שם העתיק דברי הרמב"ם. ואחרי כל הצעות הללו נבוא לנדון שלפנינו:

699

700הנה בש"ע סימן ק"צ סעיף יו"ד כתב המחבר כתם וכו' כיצד בדקה קרקע עולם וכו' והוסיף רמ"א בהגה"ה או בית הכסא שאינו מקבל טומאה יעוי"ש. והגה"ה זו היא מהמרדכי וסמ"ג, ואמנם בדברי המרדכי וסמ"ג כתב סתם בית הכסא ורמ"א הוסיף שאינו מקבל טומאה לפי שיש בתי כסאות שאינן מחוברים ואלו בודאי מקבלים טומאה, חדא שהרי עשוים למושב ומקבלין טומאת מדרס, ועוד שהרי יש להם בית קבול הרעי וכמבואר במשנה ב' פי"ז דכלים בית הרעי כו' טמא ולכן הוסיף רמ"א וכתב שאינו מקבל טומאה. ומעתה אם הוא מחובר לקרקע אינו מקבל טומאה והספק שלך כיון שדף זה מתחלתו היה תלוש והיה כלי שהיה דף שעורכין עליו. הנה לפי שביארתי לעיל דהלכה אין בפשוטי כלי עץ רק טומאה דרבנן. וא"כ כיון שחיבורו בקרקע ודאי לכ"ע בין לר"א ובין לרבנן הוא טהור וכמו שכתבתי בשם הרמב"ם:

700

701וכל זה אני כותב לרווחא דמילתא להתלמד במקום אחר. אבל באמת אפילו אם מקבל טומאה מן התורה היה חבור לקרקע מבטלו דאפילו כלי ברזל שאין החבור לקרקע מבטלו מתורת כלי היינו אם לא שינה בו וחבירו כמות שהוא אבל אם שינה בו כשקבעו אינו מקבל טומאה וז"ל הרמב"ם בפי"א מהל' כלים הל' כ"ד מניקת כו' שכל כלי מתכת שקבעום בקורה או בכותל מקבלים טומאה כשהיה עד שישנה את מעשיהם כו' ע"ש. והרי דף זה שהיה דף שעורכין עליו כשקבעו למושב בית הכסא היה צריך לעשות נקב גדול באמצע ולשנותו ממה שהיה:

701

702ועוד נלע"ד שאפילו לא חבירו בקרקע משפתח בו נקב גדול כזה אפילו אם הוא עדיין רחב מכל צד ויכול לערוך עליו אפילו הכי כבר נטהר ולא גרע מכלי עץ שחלקו שאף שכל חלק ראוי בפ"ע מ"מ כיון שלא נעשה מתחלה ע"ד כן לחלקו הוא טהור כמבואר במשנה ריש פט"ז דמס' כלים כל כלי עץ שנחלק לשנים טהור חוץ משלחן הכפול כו' וכתב הרמב"ם שם בפי' המשנה שלחן הכפול שלחן של פרקים כו' ולזה כאשר נחלק לשנים טמאים לפי שכל חלק ממנו שלחן בפ"ע ולזה יסכימו בו בעת עשייתו כו' וכן כתב בחיבורו יד החזקה פ"ו מכלים הל' ט' כל כלי עץ שנחלק לשנים טהור ואע"פ שמקבלים כו' חוץ מכלי עץ שחציו או מקצתו כלי בפ"ע מתחלת עשייתו כגון השלחן הכפול שמתחלה נעשה ב' חלקים והרי הוא נכפל ונפשט כו' ע"ש. הרי מבואר שאם לא נעשה מתחלה ע"מ כן אינו מקבל טומאה אחר שנחלק אע"פ שכל חלק ראוי בפ"ע. מכל הלין טעמי האשה הזאת טהורה היא:

702

703ומה שהוקשה לך על מ"ש בחיבורי נו"ב חי"ד סימן צ"ו דבית קיבול העשוי למלאות שמיה ב"ק היינו מדרבנן א"כ נשאר קשה ק"ו הגמרא שם בזכרים פשיטא, ומה דמשני שם הגמרא מ"ד נגזור זכרים אטו נקבות קשה כיון דנקבות גופייהו פסולים רק מדרבנן איך נגזור גזירה לגזירה. לא ידעתי מאי קא קשיא לך ודילמא היא גופא קמ"ל דבית קיבול העשוי למלאות הוא רק מדרבנן ולכך לא גזרינן אטו נקבות:

703

704ומה שהוקשה לך על מ"ש שם בחיבורי דכל שתחלת עשייתו ע"מ לחבר בקרקע אינו מקבל טומאה, והקשית א"כ בצינור שחקקו שיש חילוק בין חקקו ולבסוף קבעו ובין קבעו ולבסוף חקקו נפלוג בחקקו ולבסוף קבעו בין חקקו תיכף ע"מ לקבעו ובין נמלך אח"כ לקבעו. אני תמה מה ענין שאיבה שתלוי רק בשם כלי ואף שאינו מקבל טומאה ובזה לא מהני אפילו חקקו ע"מ לקבעו שאף שאינו מקבל טומאה מ"מ שם כלי עליו בתלוש ועיין בפ' המוכר את הבית (בבא בתרא דף ס"ו ע"ב) ד"ה דאיכא תורת כלי עליו בתלוש אבל לענין קבלת הטומאה אפילו בכלים המקבלים טומאה מן התורה אם עשאן ע"מ לקבעם בקרקע אינן מקבלים טומאה:

704

705ודע שתחלת הסוגיא שם במס' ב"ב עמוקה וצריך ביאור רחב ואין כאן מקום להאריך. ולמסקנא דקאמר שאני התם דאיכא תורת כלי בתלוש, ולפי מה שביארתי כאן דאינו תלוי בקבלת טומאה הוה מצי לאוקמי הך דצינור כר"א אלא דכיון דיכול לאוקמי כרבנן יותר ניחא לאוקמי כרבנן. ואולי כוונתו באמרו לעולם רבנן היינו אפילו כרבנן. ודע שמה שכתבתי בחיבורי נו"ב שאם עשאו מתחלה לקבעו בקרקע אינו מקבל טומאה הוא מפורש במשנה פי"א ממס' כלים משנה ב' כל כלי מתכת כו' חוץ מן הדלת כו' שנעשו לקרקע. וכן הוא מפורש ברמב"ם בחיבורו ריש פ"ט מהל' כלים כל כלי מתכת כו' חוץ כו' מפני שאלו עשאן לקרקע או לשמש את העץ אינן מקבלין טומאה ואפילו קודם שיקבעו ע"ש ברמב"ם:

705

706ואמנם דע שלכאורה יש להשיב ע"ז דהרי דף של נחתומין שקבעו בכותל דמטמאי רבנן היינו אפילו גמר תקונו שהוא המביאו להיות מקבל טומאה היה אחר שקבעו כדמוכח שם בב"ב דפריך אי רבנן אפילו קבעו ולבסוף חקקו נמי וכן מבואר ברשב"ם שם דף ס"ו ע"א בד"ה וחכמים מטמאים, זה לשון הרשב"ם ותיקון הדף שמחליקין אותו לכך הוא במקום חקיקת הצינור דתיקון משוי ליה לגמר כלי לקבל טומאה ומדלא מפליג בין תקנו ולבסוף קבעו ובין קבעו ולבסוף תקנו אלמא לר"א הכל טהור כו' ולרבנן הכל טמא עכ"ל הרשב"ם, הרי דלרבנן אפילו לא נגמר קבולו לטומאה עד שחיברו אפ"ה מקבל טומאה ואף דמוקי ליה לבסוף בדף של מתכת אכתי בהכי מיירי שסוף תיקונו היה אחר שנתחבר דגם כלי מתכת אינו מקבל טומאה כי אם אחר שנגמר ואדרבה כלי מתכת אפילו גולמיהן טהורים כמבואר בחולין דף כ"ה ע"א וא"כ רבנן מטמאי אפילו לא נגמר תקונו עד שנתחבר בכותל וא"כ קשה מדוע יגרע מאם היה תחלת עשייתו ע"מ לחבר בקרקע והרי גמר הכלי הוא עיקר עשייתו. ואמנם עיינתי שם בפי' הר"ש במשנה ב' פי"א דכלים שהבאתי שכתב שנעשו לקרקע ותשמישן עם הקרקע ע"ש בר"ש. והך דף נחתומין שקבעו בדלת דמיירי אפילו גמר תקונו היה אחר שקבעו בדלת מ"מ מיירי שגם עתה הנחתום משתמש בו ועורך עליו הלחם דאל"כ במה הוא של נחתומין ולמלאכת הנחתומין אין הקרקע מסייעת לו בשימושו ולכך מטמאין דאין חבורו בקרקע מבטל תורת קבלת הטומאה ממנו אפילו לא נגמר עד שנתחבר אבל דבר שנעשה מתחלה לחברו בקרקע ולהיות עיקר תשמישו רק עם הקרקע זהו אפילו קודם שנתחבר בקרקע אינו מקבל טומאה וכמו שהבאתי לעיל מדברי הרמב"ם ריש פ"ט מהל' כלים. ואני אומר לך ארבעה חילוקים בתורת קבלת טומאה בכלים המחוברים לקרקע:

706

707א כלי שלגוף תשמישו א"צ לקרקע ואין הקרקע מסייעתו בתשמישו אפילו חיברו לקרקע קודם גמר תקונו כשנגמר תקונו מקבל טומאה אפילו כשהוא מחובר לקרקע וזהו דף של נחתומין שקבעו בדלת וכרבנן דר"א:

707

708ב דבר שתשמישו עם הקרקע שאחר שנתחבר בקרקע עקר תשמישו הוא עם סיוע המחובר בקרקע אז אפי' קודם חבורו כיון שעשאו לחברו בקרקע אינו מקבל טומאה והוא הדלת והנגר והמנעול וכל השנויין במשנה ב' פי"א דכלים הנ"ל:

708

709ג גם דבר שהוא נעשה מתחלתו להיות תשמישו עם הקרקע אבל לא להתחבר בקרקע והוא התנור של מתכת שזה נעשה מתחלתו להעמידו ומסיק על הארץ בתוכו והוא ניסק ואופה הלחם שמדבק סביב התנור בפנים כמעשה התנורים של חרס. בזה קודם שחיברו בקרקע מקבל טומאה כיון שלא חיברו ולא נעשה על דעת לחברו אבל אחר שנתחבר לקרקע אף שלא עשאו מתחלה לחברו נלע"ד שאינו מקבל טומאה ועדיין לא קבעתי בזה הלכה לחלוטין עיין ברמב"ם פט"ו מהל' כלים הל' וי"ו:

709

710ד וכל חילוקים הנ"ל הוא בכלים המקבלים טומאה מן התורה אבל פשוטי כלי עץ שאינו מקבל טומאה רק מדרבנן בכל אופן שחיברו לקרקע טהור כמפורש בפי' המשנה להרמב"ם פט"ו ממס' כלים משנה ב':

710

711וע"פ מה שביארתי כאן בלא"ה אין מקום לקושייתו שיחלק בצינור שחקקו ולבסוף קבעו בין היה תחלת תקונו ע"מ לקבעו ובין היה תחלת תקונו שלא ע"מ לקבעו. דע שזה הצינור אף אחר שקבעו מ"מ עיקר תשמישו להיות בו מים וצינור זה מיירי שיש לבזבזים מד' רוחותיו עיין במס' ב"ק דף ס"ז ע"א בתוס' ד"ה צינור, ואפילו לפי' הר"י מסימפונ"ת שם מ"מ עכ"פ גם ביש בו לבזבזים מכל רוחותיו מיירי ע"ש * [הגה"ה מבן המחבר עיין בב"י בי"ד סימן ר"א בד"ה צינור שאין לו ד' שפות וכו' ע"ש ודוק:]. וא"כ אין הקרקע מסייעת בתשמישו ולכן לא מהני מה שחקקו ע"מ לקבעו ואפי' חקקו אח"כ היה ראוי להיות פסול לרבנן אלא מטעם דשאני שאיבה שהוא מדרבנן. דברי רבך הדורש שלומך:

711

712שנית להנ"ל על ענין הנ"ל

712

713מכתבך הגיעני ואמנם זה דרכי בראותי דבר שאינו נחוץ לשעתו אני מניחו בקרן זוית עד עת פנאי, והיום ראיתי דבריו. ואשר השיב על אשר כתבתי לו לפרש מה שאמרו בסוכה דף י"ב ע"ב מ"ד נגזור זכרים אטו נקבות קמ"ל היינו שהיא גופא קמ"ל שגם נקבות אינן מקבלים טומאה רק מדרבנן ולכך לא גזרינן זכרים אטו נקבות. וע"ז הקשיתי דא"כ נסתר קושית הגמרא בדף ט"ו ע"א דקאמר רישא בנסרים משופין ומשום גזירת כלים ולר"י א"ר כו' ולא גזר זכרים אטו נקבות ה"נ לא נגזור כו', והקשית דלדידי שאני התם דגם נקבות הם מדרבנן: דע כי הנך נסרים המשופין מיירי שאינן עשוין לתשמיש אדם להניח עליו שום דבר דא"כ הם עצמם מקבלים טומאה מדרבנן כמבואר בדף ה' ע"א בדברי התוס' בד"ה מסגרתו כו' ע"ש ובזה לא היה ר"י מכשיר, א"ו שאינן עשוים להניח עליהם שום דבר ואינם כמו דף של נחתומין ובזה אין שייך לגזור משום כלי קיבול אבל אם עשאו להניח עליו שום דבר בזה גזרו שיקבל טומאה מדרבנן אטו כלי קיבול וא"כ הני נסרים משופין אם ר"מ אוסר היינו דגזור לענין סכך אטו עשוי להניח עליו שום דבר והרי זה דומה ממש לחצים זכרים אטו נקבות:

713

714ומה שהוקשה לך על מה שחידשתי בחיבורי צל"ח דף צ"ח ע"ד * [הגה"ה מבן המחבר עיין לעיל בחלק א"ח תנינא סימן קט"ז מה שהשבתי בענין זה בתוספת ביאור קצת:] דהזאת שלישי אין בה משום שבות בשבת עיין שם, והקשית ממה דאמרינן במסכת יומא דף ח' ע"ב דכהן השורף הפרה מפרישין ברביעי בשבת כדי שלא לבטל הזאה שני ימים ולסברתי הלא יכול להפרישו מיום רביעי ואילך כל הימים דכל שלשה ראשונים של פרישה יכולים להיות בשבת. הנה סבור היית שמציאה מצאת להשיב סתירה גדולה וטעית מאוד ואטו כהן השורף הפרה יכולים להזות עליו בשבת הלא אפילו אם לא היה שום שבות בהזאה הלא על השורף הפרה א"א להזות רק על ידי תינוקות יושבים על דלתות שע"ג השוורים כמבואר במשנה ב' פ"ג ממס' פרה וברמב"ם פ"ב מהלכות פרה הל' ז', וכל זה אי אפשר בשבת שמשתמש בבעלי חיים, ומה שאמרו שם ביומא הזאה שבות היא משום כה"ג ביוה"כ אמר כן אבל בכהן השורף הפרה בלא"ה אי אפשר בשבת, ועיין במג"א ריש סימן רמ"ט. ובזה שלום כנפשך ונפש רבך הדורש שלומך:

714

715תשובה

715

716לכבוד אהובי תלמידי המובהק ידידי וחביבי הרב המופלא ומופלג כבוד מוהר"ר דוד נר"ו:

716

717קבלתי היום מכתבו השני. וע"ד האשה המינקת שמוצאת תמיד אחר הטלת מי רגלים על עד הבדיקה כעין קרטין אדומים ושחורים ויעצוה חברותיה שתסנן המי רגלים ומצאה על הבגד שעליו סיננה המ"ר ג"כ קרטין כמו אלו. יפה הורה שמה שמצאה על ידי סינון הוא אות שהם נמצאים תוך מי רגלים גם כן והרי זה ממש דינו של רמ"א בסוף סימן קצ"א והיינו אם אינה מוצאת קרטין הללו רק אחר הטלת מ"ר והיא מותרת כל ימי ההנקה ואחר עבור זמן ההנקה אם תחזור לוסת ואורח כנשים אז תהי' טהורה בין וסת לוסת ואם יעבור זמן ההנקה ולא תשוב להיות לה אורח כנשים * [הגה"ה מבן המחבר עיין לעיל בדין זה מה שכתב הגאון המחבר ז"ל בסימן צ"ט מהדורא תנינא ע"ש:] ולא תראה רק קרטין הללו אז נחכם לה ועכ"פ כעת היא טהורה. דברי רבך הד"ש:

717

718תשובה

718

719לכבוד אהובי ידידי וחביבי הרב הגדול המופלא ומופלג כבוד מוהר"ר אהרן אויש נר"ו:

719

720יען לא בכל עת הוא עת מזומן לפני לראות בשו"ת הבאים ממרחק לא לקחתי פנאי עד עתה. והנה ע"ד שאלתו באשה שמוצאת דם נקודים שחורים על עד הבדיקה קטנים מאוד ואי אפשר להבחין. אם נימוחים בפושרין והאשה בדקה עצמה בבדיקה שביארתי בנו"ב חיו"ד סוף סימן מ"ג ומצאה מבחוץ נקודים שחורים הללו גם סיננה השתן שלה שזינקה לתוך הספל ומצאה בשתן ג"כ כאלו. הנה אם עשתה הבדיקה ממש כמו שביארתי בנו"ב שם אז בלי ספק נתברר שיש לה מבחוץ איזה סיבה שמוציא נקודים הללו ומה לי שיש לה מכה שידועה שמוציאה דם ומה לי אם יש לה סיבה אחרת המוציא דם כיון שנתברר שיש מחוץ למקור דבר המוציא דם. ואף שביארתי בכמה מקומות בנו"ב דלכך בעינן מכה שיהיה מוכיחה קיים שתדע שכאשר נתרפא המכה לא תתלה שוב להקל, הנה זהו ברואה דם ממש אבל נקודים שחורים הללו ולמראית עין הם יבשים אין דרך המקור להוציא כזה ואף שבשביל זה לחוד אין לטהר כל זמן שלא נתברר שיש לה מבחוץ דבר הגורם לזה מ"מ באשה זו שכבר נתברר אז הסימנים הנ"ל הם נקראים מוכיחה קיים שכל זמן שתמצא כזה תתלה להקל:

720

721ואמנם מה שהזכיר מעלתו בשאלתו שהאשה הזאת לפעמים מרגשת פתיחת המקור או מרגשת זיבת דבר לח ובודקת ומוצאת מראה לבן ובתוך הלחות של הלובן נמצאים נקודים שחורים כאלו, מלתא דא צריכא עיונא. ולכאורה יש להחמיר וק"ו הדבר אם בכתמים הקלים שאין בהם שום חשש איסור תורה שאפילו אם הם בודאי מן המקור אין כאן איסור תורה כיון שלא הרגישה אפ"ה מחמיר רמ"א בתשובה אפילו באשה שיש לה מכות המוציאים דם אם מצאה אודם תוך הלובן העתיקו דברי רמ"א בט"ז סוף סימן ק"ץ. וטעמו של רמ"א כיון שמראית הלבן ג"כ מן המקור נובעים אמרינן כשם שהלובן הוא מן המקור כך האדום, ואף שהט"ז חולק עליו היינו בכתמים אבל בנדון דידן שרואה הלובן בהרגשה א"כ יש לחוש בהרגשה זו יצאו גם הנקודים הללו מן המקור ויש חשש איסור תורה. ואמנם אעפ"כ נראה להקל ושאני עובדא דרמ"א שמוצאת תוך הלבן מראה אדום ודרך המקור להוציא דם ואף שיש לה ג"כ מכות המוציאים דם מידי ספיקא לא נפקא ורגלים לדבר שהאדום יצא כאחד עם הלבן כיון שנזדמנו יחד במקום אחד רחוק הדבר שיזדמן שיבוא הלובן מן המקור במקום האדום שבא מן המכה והוה קורבא דמוכח אבל כאן המקור אין דרכו להוציא נקודים שחורים יבישים והסיבה שחוץ למקור ודאי דרכו בכך באשה זו שהעיד הנסיון תולין במצוי, ומה שנמצא במקום הלובן אין באשה זו שום חידוש כיון שמוצאת על הקינוח של עד הבדיקה והעד בודק מבחוץ ופשיטא שאי אפשר שלא יזדמנו יחד בעד הזה. ומה גם שיש קצת קולא מחמת היובש. הגם שבזה יש ס"ס להחמיר שמא יהיו נמוחים ואת"ל שלא יהיו נמוחים שמא הלכה כדעה ראשונה בסוף סימן קפ"ח שכל שאינו דמות שערות וקליפות טמא ואפילו אינו נימוח ובפרט שהש"ך שם החליט כסברא זו מ"מ קצת צירוף להקל יש: ואם יסכים עמי כבוד אחיו הרב המופלא מוהרר"י נ"י וגם מעלתו יסכים אז יורה להקל והיינו באשה שיש לה וסת ובשעת וסתה רואה דם ממש כדרך כל הנשים:

721

722והנה הראיתי דברי אלה לאחיו הרב נר"ו והסכים להקל והוסיף שיש לחלק ג"כ מטעם היובש ומדברי המחבר בדעת ראשונה בסוף סימן קפ"ח אין ראיה שהמחבר כתב חתיכות דם משמע שניכר לעין כל רואה שהוא דם יבש אבל נקודים שחורים הוא ממש כמו קרטין וחול וחצץ אדום שהזכיר רמ"א בסוף סימן קצ"א ואם כן מאי שנא אדום ומאי שנא שחור אכתי יש להסתפק שמא בריה הוא עכ"ד אחיו הרב. ואני אמרתי ששם אין טעמא של רמ"א שהוא בריה רק טעמו שדרכו לבוא מן הכליות אבל אם הוא מן המקור אין חילוק בין חתיכה גדולה לחתיכה קטנה כל שאינה צורה אחרת בקליפות ושערות. ואמנם אמרתי גברא רבא אמר מלתא ועיינתי בס"ס קצ"א בש"ך ס"ק י"א שסיים דהכא שרי אפילו בלא בדיקה כו' ולמה לא סיים דהכא שרי אפילו לדעה ראשונה שבסימן קפ"ח. א"ו שגם דעה ראשונה מודה בזה כדברי אחיו הרב נ"י. סוף דבר האשה מותרת, ולרוב טרדות אקצר. דברי הכותב לטהר אשה לבעלה אם גם מעלתו יסכים להתיר. והיה זה שלום, דברי הד"ש:

722

723תשובה

723

724לאהובי מחותני וא"נ, ידידי וחביבי, הרב הגאון המופלג נ"י ע"ה פ"ה מוהר"ר אלעזר נר"ו אב"ד ור"מ דק"ק קעלין והגליל:

724

725מכתבו מעש"ק העבר קבלתי, וע"ד האשה שאחר לידתה אי אפשר לה לטהר ובימי ליבונה יום ויומים קודם טבילתה מצאה על העד דם והאשה אומרת שדם זה אינו מן המקור רק היא מרגשת מלפנים כאב במחט בבשר ומאותו מקום שלפנים בא דם זה: הנה מה שרצה מעלתו לדמות דין זה לדין של מהררא"י המובא בש"ע סימן קפ"ז סעיף ג' אני תמה. כי שם בכל חורין וסדקין אינה מוצאת רק במקום אחד אבל כאן היא מצאה על העד ולא נסתה להטות העד לצד מן הצדדים. ואמנם זה עצמו הדין המובא בסעיף וי"ו בהג"ה שנאמנת לומר דם זה אינו מן המקור וא"כ אם האשה אמרה ברי לה שדם זה הוא מלפנים שמרגשת יציאת הדם משם היא נאמנת. ואמנם אם לא בכל הפעמים היא יודעת כן אלא שידעה איזה פעמים שיצא דם ממקום שכואב לה ושוב היא רוצה לתלות בו כל פעם הנה דינה כאשה שיש לה מכה שיודעת שדרך המכה להוציא דם וביארתי בנו"ב סימן מ"א בי"ג חילוקי דינים באות טי"ת שאם כבר היא טמאה הרי היא בחזקת טומאה אף שמכתה ודאי מוציאה דם כל זמן שאינה יודעת שדם זה יוצא מן המכה ואף שהקלתי שם ביש לה וסת שלא בשעת וסתה וא"כ ק"ו בימי מניקתה אלא שכל זה כשכבר פסק טומאתה איזה זמן אבל אם מיום לידתה היא רואה קשה ליתן לה קולא של מניקה דחזינן נשים הרבה הרואות איזה שבועות אחר לידה:

725

726ואולם מ"ש מעלתו להקל כל ימי טוהר. הנה אם כבר טבלה פעם אחת אחר לידה פשיטא שיש להקל כל ימי משך ימי טוהר שטהורים מן הדין ואינו אלא חומרת הגאונים שלא לבעול על דם טוהר אבל אם עדיין לא טבלה א"כ אכתי ליכא ימי טוהר דאנן קיי"ל כב"ה דבימים וטבילה תלה רחמנא ולמימר שזה גופא שאנו מחזיקים כל הנשים שלנו ליולדות בזוב הוא חומרא. הנה זה חומרת התלמוד בנות ישראל החמירו על עצמן שאפילו רואה טיפת דם כחרדל צריכה ז' נקיים וכן כתב הרא"ש בסוף בנות כותים וז"ל הלכך נשי דידן שהחמירו ליישב ז' נקיים על כל ראיותיהן כולן יולדות בזוב הן וצריכין ז' נקיים, וכ"כ הרמב"ם בפי"א מא"ב הלכה ה' אחר שכתב חומרא דר' זירא בהלכה ד' כתב אח"כ וכן כל היולדת בזה"ז הרי היא כיולדת בזוב וצריכה ז' נקיים כמו שביארנו עכ"ל וא"כ כיון שחומרא זו היא חומרא דר"ז קשה להקל בה אלא שאלמלא שאמרו שני רבותינו הרמב"ם והרא"ש דבר זה היה לי מקום לומר דאף אחר חומרא דר"ז אין להחמיר ביולדת שלא ראתה ג' ימים קודם דהא עיקר חומרא דר' זירא תמהו בה הראשונים שהרי במה שתיקן רבי בשדות שתשב ששה והוא יצאנו מכל מיני חששות, ונדחקו הרבה. ואומר אני שבשביל חששות הרחוקים שהזכירו הפוסקים בזה החמירו בנות ישראל להרחיק טבילתם יום אחד שהרי ששה והוא בלא"ה צריכה מחשש השלמת דם טמא על דם טהור שהוא תקנת רבי בשדות אבל ביולדת שטמאה שבעה לזכר ושבועים לנקבה בין שתראה ובין שלא תראה ולא שייך בה חומרת רבי בשדות ומן הדין אם לא ילדה בזוב דהיינו שלא ראתה בימים שקודם הלידה וע"פ דין תורה על כל חומרת רבי בשדות טובלת בסוף ימי לידה בלי נקיים כלל ואנן נעמיס עליהן להרחיקן מבעליהן ולגרשן מבית תענוגיהן שבעה ימים זה לא שמענו שהחמירו בנות ישראל. אבל כיון שרבותינו אבות ישראל הרמב"ם והרא"ש אמרו כן אף אני כופף ראשי במודים דרבנן ודבריהם תורה הם, ועכ"פ בזו האשה כל ימי משך ימי טוהר אני מסכים להקל ואם יעברו ימי טוהר ולא יופסק הדבר אז יודיעני ונחכם לה, ולרוב הטרדה אקצר. דברי הכותב בחפזי ואני סומך על משענת קנה חכמה ובינה של רום מעלתו שמסכים להתירה. והיה זה שלום. דברי הד"ש:

726

727תשובה

727

728לאהובי מחותני ידידי וחביבי המאור הגדול, שבח עוז ומגדול, שמו הטוב הולך וגדול, פ"ה ע"ה, כבוד שמו מוהר"ר וואלף נר"ו אב"ד ור"מ דק"ק לייפניק:

728

729אם אמנם סבבוני טרדות רבות וגם הזמן בוגד ועול בני הישיבה עלי והימים הראשונים ימי בחרות היו טובים מאלה והיה כחי מספיק לעשות כל המוטל עלי במקומי וגם להשיב לכל שואל לא כן ימי הזקנה כי כחי כשל ולא אוכל לעשות לילות כימים ולכן אין בכחי לרוות כל הצמאון של כל אחד ואחד והשאלות באים ממש בכל יום איש איש ממקומו. ולכן בעתות הפנאי צריך אני לראות הנחוץ יותר והמוקדם בזמן וזה גורם שנתאחר תשובתי. וכעת אבוא: וע"ד שאלתו שאלת חכם המראה לכל צד פנים מסבירות מהנוגע לדינא בו נדבר. ושורש שאלתו זקנה שפסקה מלראות וכבר היא בת ששים שנה ואירע לה מקרה חולי שקורין הנשים פאהרפאל דהיינו שלפי אומדן דעת חולי זה הוא שהרחם נופל למטה ממקומו לתוך הפרוזדור ועשו לה טבעת של שעוה וזה יעכב הפאהרפאל שלא ירד למטה ושישאר במקומו למעלה ולפעמים מקושי עשיית צרכיה שף הטבעת מדוכתה ויורד הפאהרפאל למטה לבית החיצון ורואה דם בלי הפסק וגם בעת שדבוק הטבעת למעלה להחדר אינה פוסקת מלראות ויש לה כאב גדול: הנה ראיתי שכבוד מעלתו מביא דברי השב יעקב בסימן ל"ז בדין דם הבא מחמת חולשת המקור שאין בו לא פצע ולא חבורה רק מחמת חולשת כח המקור מוציא דמים. האמת אגיד שאין לי נחת ממקצת פלפולים שבתשובות האחרונים שהם נגד השכל ומה לי בראיותיהם באריכות דבריהם אם גוף הדבר אינו מתקבל על הדעת ואיך נימא שדם היוצא מן המקור בלי מכה ופצע רק שמחמת חולשת כח המחזיק שבמקור ואין בכחו להחזיקם ויוצאים קודם זמן טהורין א"כ לא טימא הכתוב רק היוצא מן המקור בטבעו הרגיל ולא אם נשתנה ע"פ סיבה להוציא א"כ למה דם חימוד טמא הלא החימוד גורם להוציא הדם קודם זמנו, א"ו דם היוצא מן המקור הדמים יהיה באיזה אופן שיהיה טמא אם לא היוצא ע"י מכה בכותלי המקור אף שהדם מהמכה נוטף שם להמקור ויוצא מפי המקור אינו דם נדה רק דם מכה. ובאמת לידע מאין הוא מקור דמי הנדה במקור ומה הוא הגורם שיצאו ושיצאו בזמן ידוע הוא כלימת הרופאים כי אינם יודעים בו שורש אמיתי ואם נרצה לחדש בזה סברות בקל יש תקלה להקל באיסור כרת ודי במה שאמרו חז"ל לטהר דם מכה ממש והפירוש שפירש מעלתו בפלוגתא דרבי ורשב"ג דף ס"ו ע"א הוא פירוש מתוק ושפתים יושק, אבל לא ידעתי מה הועיל בזה דאכתי עכ"פ לרבי דליכא ס"ס כיון דסובר מקור מקומו טהור וכמ"ש מעלתו בעצמו ע"פ אשר ביארתי אני בחיבורי נו"ב חיו"ד סימן מ"א אות ד' וע"כ רבי מכח נאמנות שלה התירה וכמ"ש מעלתו ונשאר קושיית השב יעקב איהי גופה מנא ידעה שיש לה מכה במקור והלא אין עיניה שם וגם ידיה אינן שולטות שם וכשם שאינה יכולה לידע שמכתה מוציאה דם כך אינה יכולה לידע אם יש לה מכה כלל כמו שהאריך בעל ש"י בסימן ל"ז, ולומר שרבי ורשב"ג פליגי בזה אם יכולה לידע בעצמה שיש לה מכה או לא הוא הדבר שאין הדעת סובלתו שיהיה בזה פלוגתא דתנאי. אלא שלדעתי עיקר דבריו בזה אינם מכריחים מי לא משכחת לה שיוצאה ממנה מורסא וכה"ג ליחות הרגילים במכה וע"י זה יודעת שיש לה מכה במקור, בשלמא ידיעת הדם שהוא מן המכה שפיר קאמר הרשב"א דאי אפשר לה לידע זה בבירור דשמא דם נדה הוא אבל גוף המכה שפיר יכולה לידע. והנה האריכות בדברים הללו הוא למותר כי רוב הדברים כבר דשו ביה קמאי:

729

730ובגוף שאלה שלו עיין בחיבורי נו"ב סימן נ"ח ובסוף התשובה שם החלטתי שדין הפאהרפאל שהוא חולי השבירה אי אפשר לדון בו רק כמו מכה שאין אנו יודעין בה אם דרכה להוציא דם אשר בכל האחרונים לא מצינו להקל לטהרה בלי נקיים, ואמנם שם דברתי מאשה ילדה שלא פסק וסתה עדיין אבל בזקנה שכבר פסק וסתה וחדל להיות לה אורח כנשים ביארתי שם בחיבורי בסימן נ"ה בסופו שיש להתיר בידוע שיש לה מכה אף שאינה יודעת שמוציאה דם אלא ששם באשה ההיא אירע לה מקרה זה בילדותה ועשו לה טבעת זה ונשאר דבוק בגופה וכך היה כמה שנים ובזקנותה חדל לה אורח כנשים ואח"כ נתחדש לה אחר בלותה ששפעה ליחה ירוקה ובתוכה לפעמים מראה אודם ואיכא תרי טעמי לשבח. חדא שהרי אחר מקרה זה חדל להיות לה אורח כנשים, ועוד שיש ליחה ירוקה. אבל באשה זו שחדל לה אורח כנשים קודם שקרה לה מקרה זה וע"י מקרה זה חזרה לראות, יש לדון כי באמת הרופאים אינם יודעים שורש דמי המקור מאין הם באים וכשם שאינם יודעים תחלתם כך אינם יודעים סופם למה פוסקת בימי הזקנה, אלא שע"פ המושכל ראשון שרשם חום הטבעי שבמקור ולכן בימי הזקנה שנחלש כח חום הטבעי גם המקור מתקרר ולכן פסקו יציאות הדמים * [הגה"ה מבן המחבר חכמי הטבע אומרים שמקרה הוסת הוא חק הטבע מהבורא יתברך שמזמן שהאשה מגעת לעונתה להיות לאיש והיא ראויה להתעבר מתרבים הדמים בקרבה ליצירת הולד ולפרנסתו לכן כל ימי הריון והנקה היא מסולקת וסת וכל זמן שאינה מתעברת אז יוצא מותרות הדם הזה ע"י וסת ובכל אשה לפי תכונת גופה הוסת שומר חק וזמן במלאות ריבוי הדם שאין הגוף צריך לו יוצא דרך המקור וזה הוא דם נדה. והנה הוסת הזה שומר את פקודתו כל זמן שלא נתהוה לו סיבה אחרת לשפוך הדם כי אם עד מלאות ערך מדתו שנתמלא על כל גדותיו שופך אותו חוצה וזה הוא עת הוסת, אמנם לפעמים נתהוה מקרה אחר להוציא דם הזה קודם זמנו והוא התשמיש או תנועה אחרת או רפיון המקור שאין בו כח להחזיק יתרון הדם עד עת הוסת אבל אעפ"כ דם הוא הבא ממקור ולדם נדה יחשב וטמא הוא, ובזה צדקו כל דברי החכם צבי בסימן מ"ו ולחלק יצא שאין כל מכות המקור שוים ויש מכה שאינו פצע וחבורה והוא נחשב רק כרפיון המקור והוא טמא ובזה נתישבו כמה תמיהות ואין הגליון מספיק לפורטם, ולפי הקדמה הזאת שפיר מסיק אאמ"ו הגאון המחבר שיש מקום להקל ביותר במקרה פארפאל בזקינה אשר חדל להיות לה אורח כנשים דמחק הטבע כשנשים מגיעות לימי זקנה שאינן ראוין להתעבר נסתלק מותרות הדם שאין צורך לה וכל הנשים משפסקו מלדת מותרות הדמים מתמעט לאט לאט עד שתפסק הוסת לגמרי וקרוב הדבר לומר שע"י הפארפאל נתחדש איזה פצע וחבורה בצדדים:] וא"כ איכא למימר שכל זה כשהמקור במקומו ועומד בריוח אבל אם נתחדש בימי הזקנה הפאהרפאל והמקור שף מדוכתיה וירד למטה ושם הוא במקום צר בין הירכים וע"י כן מתחממים וגם תנועות ההילוך מחממים אותו ולכן חזר לטבעו הקדום להוציא דמי מקורו והוא דם נדה ולא גרם שום מכה כלל בשום מקום. והכאב שיש לה הנה אם כאב הוא כמכה כבר כתבתי בחיבורי שם סימן מ"ח שבדבר זה נתת תורת כל אחד בידו ובספרי האחרונים זה אוסר וזה מתיר, ואמנם אפילו למי שאומר כאב הוא כמכה היינו כאב במקום ידוע אבל כאב בחדרי בטנה אינו אות על מכה ואולי מחמת שרואה תמיד דם ודם זה הוא דם נדה לכן יש לה כאב כדרך שאר נשים בשעת וסתן, באופן שקשה להתיר האשה הזאת. ועכ"פ חזינא בה טעמא להתירה דממ"נ אם אין דין הפאהרפאל ע"פ מ"ש בסוף סימן נ"ח שעליונו של הפרוזדור הוא שירד למטה א"כ לא זז המקור ממקומו וכיון שהיא זקנה שחדל לה אורח כנשים היא עדיפא מילדה שיש לה וסת ושלא בשעת וסתה ונפילת הפארפאל היא כמכה שא"י שמוציאה דם ובזקנה תולין במכה כזו והרי היא בחזקת טהרה. ואם נאמר שנפילת הפאהרפאל הוא המקור עצמו שירד ונולד לנו חומרא שכתבתי כאן אך נגד זה מתחדש לנו ס"ס כי יש לנו לתלות מתוך דוחק המקור בצדדים או שנתחדש איזה פצע בצדדים שהם צדדי הפרוזדור או שנתחדש איזה פצע בחיצונית המקור ואף ששניהם הם צדדים שפיר הוא ס"ס לפי מה שבארתי בסימן נ"ז והוא בחיבורי דף כ"ט ע"ד שגם בחיצונית המקור אמרינן מקומו טמא א"כ אמרינן ספק מצדדי הפרוזדור והאשה והדם טהורים ואת"ל מן המקור שמא מן חיצונית המקור והדם טמא והאשה טהורה, ואף שבחיבורי ביארתי כמה פעמים שבמכה שבצדדים ליכא ס"ס היינו מכה שבצדדי פרוזדור אבל כאן שאנו מסופקים אם נשחתו צדדי הפרוזדור או אם נשחתו חיצוני המקור מזה לא ביארתי. ועכשיו נתיישבתי ששפיר היא ספק ספקא ע"פ מ"ש שגם חיצונית המקור מקומו טמא. ולכן נלע"ד לטהר האשה זו אם כבוד רום מעלתו מסכים עמי ובתנאי שישאל עוד אחד מחכמי הדור הראוים לסמוך עליהם. וכ"ז באינה מרגשת פתיחת המקור אבל אם יארע לה שתרגיש פתיחת המקור ואז נטמאה שוב צריכה ז' נקיים גמורים טהורים לגמרי שכיון שיש לה חזקת טומאה נפלגו בה רבוותא אם לסמוך על ס"ס. ובפרט שלפי המבואר אצלי בתשובה אחרת אם האשה טמאה נדה לא שייכא ס"ס זו לפי זה שביארתי שמקור מקומו טמא היינו רק במקומו ופשיטא שהצד הראשון שדברתי שעליונית הפרוזדור ירד ליכא ס"ס והתרנוה מספק אחד וחזקת איסור ספק אחד טמא, ולרוב הטרדה אקצר. דברי מחותנו וא"נ הד"ש:

730

731תשובה

731

732חיים ארוכים לכבוד הרב המופלא כו':

732

733מכתבו מן כ"ו העבר הגיעני, ע"ד האשה שנתקשרה בשידוך ובתנאים הגבילו זמן החתונה אחר יום טוב ובתחלת חודש אלול בא אבי החתן למקום הכלה וביקשה הכלה ממנו להקדים הנישואין והשיב אבי החתן שהוא מסכים לפי דעתו אך צריך מקודם ליסע לביתו לשאול את אשתו ואם היא תסכים ישלח שליח מיוחד להכלה. והכלה התחילה תיכף לספור ז' נקיים ולבסוף כן הוי שהסכימה אשתו ושלח שליח, ופסק מעלתו שצריכה למנות ז' נקיים מיום ביאת השליח, ונחלק שם אחד עליו ואמר שאחר ששמעה מאבי החתן שהוא מסכים שוב עולים הנקיים אף קודם ביאת השליח: הדבר פשוט שיפה הורה מעלתו והאריכות בזה ללא צורך שכל זמן שלא חזר השליח עדיין היה הדבר בספק אצלה שמא לא תסכים אשתו וא"כ בביאת השליח דאז נתברר לה קדימת הנישואין נתחדש אצלה חימוד חדש והרי זה דומה ממש למעשה שהביא הט"ז בסימן קכ"ב ס"ק ח'. ואמנם זה שכנגדו שחלק עליו אולי נשען על דברי הגה"מ בשם ריב"א שהביא הב"י דכיון דיודעת בו כבר לא מחמדא. ואף שהוא מיירי בשכבר קידשה זה לפי מנהג התלמוד לקדש תיכף ולדידן מה שנשתדכה הוא לענין זה כאילו קידשה ולריב"א עיקר החימוד בשעת שידוכים אבל אח"כ ליכא חימוד, אבל כבר כתב הב"י שדברי ריב"א נדחים מכל דברי שאר הפוסקים שאין לסמוך עליו בזה. והיה זה שלום. דברי הד"ש:

733

734שנית על ענין הנ"ל להגאון מהר"ם אב"ד דק"ק פ"ב:

734

735יקבל רום מעלתו ההעתק ממה שהשבתי להרב השואל, והנה השואל שינה קצת שהוא כתב שתשובת אבי החתן להכלה היה שלדעתו הוא במוסכם אך צריך מקודם ליסע לביתו לשאול את אשתו ואם היא תסכים ישלח שליח מיוחד ע"כ דברי השואל. מדברים הללו משמע דעד ביאת השליח אין הדבר מוחלט וא"כ היינו ממש הך מעשה באלמנה שהביא הט"ז בסוף סימן קצ"ב והרי גם שם אמרה אלמנה שסמכה על זה ואפ"ה כתב הט"ז שעשתה שלא כהוגן. ואולם אבי החתן אמר למעלתו שאמר להכלה שאין שום ספק בדבר זה כלל ושבודאי גם זוגתו תסכים ובזה היה אפשר מקום להקל ועדיין הדבר צריך תלמוד כיון שתלה בדעת אחרים. ועכ"פ השואל הזה ניכר דחוצפא יתירא אית ביה שבא לחלוק על גדול הדור כמותו, ואם רצון מעלתו מסכים אכתוב עליו בגזירת עירין שיבוא במקלו ובתרמילו לקהלתו ולבקש מחילה ממנו, ולרוב טרדות התלמידים אקצר. דברי א"נ הדבוק באהבתו וחושש מאוד לכבודו, הד"ש:

735

736תשובה

736

737לכבוד אהובי ידידי וחביבי האלוף התורני המופלא מוה' יוזל נר"ו מו"צ דק"ק ש"ה י"ץ:

737

738מכתבו קבלתי, וע"ד שאלתו בכלה שאירע טבילתה בסמוך לוסתה אם להתיר הבעילה, ומתחלה פלפל בשאר כל הנשים שאירע ליל טבילתן בסמוך לוסתן אם הוא דומה ליוצא לדרך שהתירו רוב הפוסקים אפילו התשמיש סמוך לוסתה ורבינו תם הוא שאוסר התשמיש. ופלפל אם יש לדמות ליל טבילה ליוצא לדרך, ושוב פלפל שעכ"פ בכלה הוא מותר שהרי בגמרא קורא אותה הבעילה בעילת מצוה בכתובות דף ד' ע"א גבי מת אביו של חתן כו' בועל בעילת מצוה הרי שקורא לבעילה זו הראשונה בעילת מצוה וגם ראיה שכשם שדוחה אנינות כך דוחה אזהרה דסמוך לוסתה כיון שוסתות דרבנן, ושוב בא לחלק שאם וסתה באותו לילה לפעמים בתחלת הלילה ופעמים בסופו ופעמים באמצע שאז צריך לפרוש כל הלילה אבל אם וסתה תמיד בשעה ידועה בלילה שאז אינה צריכה פרישה רק בשעתה כמבואר בסימן קפ"ט סעיף ג', אלו הם שורש דברי מעלתו בקיצור: ואני אומר בדברי הראשונים לא מצינו היתר התשמיש בעונה הסמוך לוסתה רק ביוצא לדרך שבזה מצינו לשון חיוב בגמרא שאמרו חייב אדם לפקוד אשתו בשעה שיוצא לדרך ביבמות דף ס"ב ע"ב ואמר רב יוסף לא נצרכה אלא סמוך לוסתה, ועל הראשונים אנו מצטערים שפירשו פקידה זו היא התשמיש ור"ת באמת אוסר ובאו קצת אחרונים להוסיף חדשות להתיר גם ליל טבילה שאפילו אם נודה שמצוה לבעול בליל טבילה אכתי אין לדמות ליוצא לדרך, דבליל הטבילה אף אם נודה שהיא מצוה אכתי לא מצינו שהוא חובה אבל ביוצא לדרך אמרו לשון חיוב שחייב לפקוד וק"ו שאפילו מצוה לא מצינו מפורש בגמרא בליל טבילה ולמדוה רק ממה שאמרו בברכות דף כ"ד יום טבילה הוה כו' וראיה זו יש לדחות דאולי דרך ארץ הוא אבל לא מצוה. וגם יפה כתב מעלתו דלפי מה שפירשו תר"י שם בברכות ביום הטבילה היינו שרבא טבל עצמו פשיטא שאין ראיה משם. ולכן אצלי הדבר פשוט שאפילו הפוסקים הראשונים שהתירו ביוצא לדרך אוסרים בליל טבילה:

738

739וליתר שאת אביא ראיה לזה שהרי הראב"ד הוא מן המתירים כמו שכתב הרשב"א בשמו בת"ה והביאו הב"י בסימן קפ"ד ומצינו להראב"ד הביאו הב"י בר"ס קפ"ט וז"ל וכתב הראב"ד אם קבעה וסת לשעות ולא לימים אינה חוששת אלא שעתה בלבד דעד כאן לא פליג ר' יהודה אלא בלמודה לימים כדתניא היתה למודה להיות רואה ביום עשרים לשש שעות כו' הכא הוא דפליג ר"י כיון דלמודה ביום ך' אע"ג דבשש שעות קביעותא ביומא אסור לה דחיישינן כיון דקביע לה בההוא יומא כולי יומא זימנא הוא אבל היכא דקביע לשעות ולא ליומא ודאי קביעותא לשעה מהניא לה ותו איכא למגמר הא מלתא מההיא איתתא דבכל דסלקא מטבילת מצוה הואי חזאי דמא ואתאי לקמיה דר' יוחנן כו' לכי והבעלי לו על גב הנהר כו' אעפ"כ לא חשש ר' יוחנן אלא לשעת כניסתה לעיר אבל קודם כניסתה התירה ע"ש בב"י. ואם איתא דבליל טבילה אין איסור לשמש בעונה הסמוכה לוסתה א"כ מה ראיה מייתי הראב"ד מהתם הרי התם ליל טבילה היה ואפילו אם כל הלילה מיחשב עונת וסתה מותרת. א"ו דליל טבילה לא מהני להתיר עונת הוסת, הרי הוכחה גדולה שהראב"ד שהוא המתיר ביוצא לדרך אוסר בליל טבילה:

739

740ומה שרצה לחלק בין כלה בבעילה ראשונה שנקראת בעילת מצוה. אני אומר שאין חילוק בין כלה לאשה אחרת ואפילו יהיבנא ליה שנקראת בעילת מצוה אכתי מצוה מצינו חובה לא מצינו וא"כ אין לדמות ליוצא לדרך ששם חובה הוא, ועוד שאפילו אם לא היינו רואים שהגמרא אמרה לשון חיוב והוה מצינו רק לשון מצוה אפ"ה שם אי אפשר להיות תשלומין למצוה זו אבל בעילת מצוה של כלה הרי כתבו התוס' שם בכתובות בד"ה בעילת מצוה קרי לה בעילת מצוה משום דכתיב כי בועליך עושיך ואין אשה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי וע"י כך מידבק בה ובאין לידי פ"ו ולהכי קרי בעילה ראשונה בעילת מצוה עכ"ל התוס'. וא"כ אם לא יבעול עתה בכל עת שיבעול תחלה היא מצוה וזו אינה רק בבעילה אחת כל ימי חיי האשה וא"כ מה לי אם מקיים אותה עתה או בפעם אחרת משא"כ ביוצא לדרך אם יצא ולא יפקדנה טרם צאתו שוב עברה מצוה זו ואף אם יצא עוד פעם לדרך ויפקדנה זו מצוה בפני עצמה היא, ורש"ל בביאורו לסמ"ג פירש מה שסיים הסמ"ג שהמחמיר תבוא עליו ברכה היינו שיחמיר ולא יצא לדרך אבל אם עכ"פ הוא יוצא לדרך צריך הוא לקיים מצוה זו עתה טרם צאתו. ומה שמביא ראיה מדהותר לו אנינות כו', אני אומר משם ראיה להיפך דע"כ לא התירו אלא במת אביו של חתן או אמה של כלה ומטעם שאין להם מי שיטרח עבורם אבל בשאר קרובים לא התירו: ומה שרצה לומר שאם רואה תמיד בשעה ידועה בלילה אינה אסורה כל הלילה ודימה זה למה שמבואר בסימן קפ"ט סעיף ג'. במחילה מכבודו נשתבש בזה כי זה הוא מדברי הראב"ד שהבאתי לעיל וזה מיירי באינו ליום קבוע אבל היכא דהוא ליום קבוע היינו מה ששנינו היתה למודה ליום עשרים לשש שעות דר' יהודה אסרה כל היום והלכה כמותו כמבואר בנדה דף ס"ג ע"ב:

740

741ומה שכתב דאם יום חופתה הוא ביום שמיני לספירת נקיים ועונת וסתה הוא בלילה לאחריו תטבול ביום ותשמש ביום קודם שתחשך, אני תמה למה לנו דוחק הזה והרי רמ"א פסק בס"ס קצ"ז שאפילו טבלה ביום שמיני ביום ג"כ לא תשמש עד הלילה ואף שיש לחלק בין כלה לאשה אחרת מ"מ למה לנו לעשות כן הלא אפשר לה לטבול בלילה שקדם שהש"ך לא החמיר בכלה אלא ביום ז' ביום אבל בלילה הא ודאי שטובלת ואפילו אם החופה תהיה למחר ביום שמיני תהא מותרת לשמש ביום בלי שום חשש. ואם מיירי ששביעי של נקיים הוא בשבת ואין טובלין במו"ש, ג"כ תמה אני דהרי כיון שזמן הטבילה הוא במו"ש יכולה היא לטבול אז אם לא שמיירי שהיתה יכולה ללבוש לבנים קודם ואז כיון שברצון איחרה ללבוש לבנים אסורה לטבול במו"ש, וגם בזה אפשר להקל בכלה שתחוף בלילה ותטבול דבכלה לא שייך מתוך שמהומה לביתה, ולרוב הטרדה אקצר, דברי הד"ש:

741

742תשובה

742

743שלום וישע רב, לכבוד אהובי תלמידי ידידי וחביבי התורני המופלא חכים מובא כהר"ר דוד נר"ו:

743

744מכתבך קבלתי, ועל דברי תורה באת, באשה אחת שהיתה ישינה ובשעת שנתה נדמה לה כאילו היא מרגשת שנפתח מקורה ומתוך כך הקיצה ותיכף בדקה עצמה ולא מצאה מאומה ועתה היא מסופקת בעצמה אם זה שנדמה לה בעת שינה היה רק חלום ולא נפתח מקורה כלל או באמת נפתח מקורה. והנה פלפלת בחכמה להתיר מטעם ס"ס שמא לא נפתח המקור ואת"ל נפתח שמא מראה לבן יצא שגם הדמים הטהורים מן המקור הם באים, ושוב הבאת דברי תוספות בכתובות דף ט' ע"א בד"ה ואבע"א דמה שהוא נגד הרוב אפילו לס"ס לא מיחשב ספק, וכתבת דלהראב"ד בשאר הוסתות דרוב דמים שבאשה טמאים לא מיחשב זה ס"ס, וכתבת דהרז"ה בשער הוסתות סימן יו"ד הוכיח דלא אמרינן רוב דמים שבמקור המה מראות טמאים, ושוב פלפלת בחכמה אם התוס' סוברים כהרז"ה או כהראב"ד וכל דבריך באגרת הזה דברי תורה בנוים על שרשי היושר וחדאי נפשי בדבריך, ואהובי תלמידי חזק ואמץ בתורה ואני מקוה בך שאילן רב תתעביד: ובמה שנלע"ד בדבר זה הנה מה שכתבת דמה שהוא נגד הרוב לא מקרי ס"ס, הן אמת שכדבריך מבואר בש"ך בסימן ק"י בכללי הס"ס סימן ל"ג וז"ל שם, לעיל סימן נ"ג נתבאר דלא הוי ס"ס אלא היכא דאיסור והיתר שוים כו' וכן נתבאר לעיל סי' נו"ן דהיכא דאיסור טפי שכיח מן ההיתר לא הוי ספק:

744

745והנה בסימן נ' נתבאר לענין ספק אחד ומזה אין לס"ס ראיה והרי התוס' במס' כתובות דף ט' ע"א בד"ה ואבע"א לענין רובא דברצון חילקו בין ספק אחד לס"ס וכן בסימן נ"ג ס"ק י"ד שכתב הש"ך כתב הב"ח כל מאי דמכשירין מטעם ס"ס היינו היכא דהאיסור וההיתר שוים אבל היכא דאיכא למתלי באיסור טפי מבהיתר תלינן לחומרא וכה"ג כתב הר"ן פ"ק דחולין ע"ש הר"ר יונה עכ"ל. והנה לפי מ"ש אין שום ראיה מדברי הר"ן, ואני תמה על הש"ך ועל הב"ח שהרי הר"ן לא הזכיר שם ס"ס כלל רק לענין ספק אחד מיירי שם דלא אמרינן בזה נשחטה הותרה. ותמה על עצמך דהר"ן שם אוסר אפילו היכא דשכיח להיתר כמו לאיסור ובעי דוקא שיהיה ההיתר שכיח יותר, וז"ל הר"ן שם תניא בגמרא כל ספק בשחיטה כו' וכתב הר"ר יונה דמהא שמעינן דהיכא דנשמט גף העוף או נשברה רגלו מארכובה ולמעלה וא"י אם קודם שחיטה כו' דתלינן לחומרא והה"ד לכל שאר טריפות דכל היכא דאתיליד רעותא אזלינן לחומרא וראיה לדבר מדאמרינן כו' שגרונא שכיח אלמא דאי הוה תרווייהו שכיחי או תרווייהו לא שכיחי תלינן לחומרא כו' ע"ש. הרי דהר"ן בעי שלא יהיו אפילו שקולים האיסור וההיתר ואטו נימא שיסבור הר"ן דספק שקול לא מקרי ספק לגבי ס"ס הא ודאי ליתא ובנשמט הגף סובר הר"ן דליכא ס"ס דספק שמא לא ניקבה הריאה מקרי ספק מחמת חסרון ידיעה וכבר דברו מזה האחרונים בסימן נ"ג ע"ש בש"ך ס"ק ט"ו אבל לגבי ס"ס גמור אפשר דאפילו אם אחד מהספיקות אינו שוה להיתר ולאיסור מקרי ספק:

745

746ואמנם מדברי התוס' בכתובות בסוגיא דפ"פ שהבאת אתה, שם לכאורה דבר זה מפורש דלא מיחשב ס"ס. אבל דע אהובי תלמידי כי גם משם אין הראיה מפורשת כל כך ואציע לפניך דברי התוס' שם בד"ה לא צריכא כו' וא"ת ונוקמה אחזקתה שהיא כשירה לכהונה ונימא דלאו תחתיו זינתה, וי"ל דאדרבה השתא נבעלה דמוקמינן לה אחזקת הגוף שהיתה בתולה, ושוב כתבו בד"ה ואבע"א באשת ישראל כו' וא"ת ונוקמה בחזקת היתר לבעלה וי"ל דאונסא קלא אית ליה כו' והוי ליה רצון רובא ומיעוט אונס ורובא עדיף מחזקה, וא"ת א"כ בס"ס נמי תיאסר דספק אונס כמאן דליתא ולא נשאר אלא ספק תחתיו ובהא לאשייך לאוקמי בחזקת היתר כדפרישית, ואומר ר"י דהאי רובא ברצון לא הוי רוב גמור אלא מדרבנן ובמקום ס"ס שרי ולגבי חד ספק חשבי רבנן רצון לגבי אונס רובא כו' ע"ש. וא"כ משמע מדברי תוס' הללו דאי הוה רובא דרצון רוב גמור לא היה מועיל ס"ס. אומר אני שגם מזה אין ראיה דודאי מוכח מדבריהם דספק שהוא נגד הרוב לא מיחשב ספק אפילו בס"ס מיהו היינו היכא דליכא חזקה המסייע להמיעוט אבל היכא דאיכא חזקה המסייע להמיעוט אף דרובא עדיף מ"מ כבר לא מיחשב רוב גמור ומהני לגבי ס"ס והא דלא הוה מהני שם בפ"פ ס"ס אם היה רצון רוב גמור אף דשם יש חזקת היתר מ"מ יש חזקה המגרע ספק שמא אינו תחתיה דמוקמינן אחזקת הגוף כמבואר בדבור הקדום שם וא"כ שני הספיקות גריעי ספק אונס לא שכיח וספק אינו תחתיו הוא נגד החזקה ובשני הספיקות דגריעי ודאי לא מיחשב ס"ס וצריך לומר נגד חזקת הגוף יש חזקת היתר לחזק כח ספק אינו תחתיו ושוב לא מהני ספק אונס דרצון הוה רובא וחזקת היתר כבר מוקמינן לי' נגד חזקת הגוף ואי אפשר לחזקת היתר שוב להועיל לספק אונס אבל היכא דאיכא תרי ספיקי והאחד הוא ספק שקול לאיסור ולהיתר דהוי ספק מעליא והספק השני אף שהוא נגד הרוב מ"מ היכא דאיכא חזקת היתר החזקה מצטרפת להספק שאינו שכיח לחשבו ספק אף שזה הוא דוקא לר"מ דחייש למעוטא אמרינן סמוך מיעוטא לחזקה והוי ליה פלגא אבל לרבנן מיעוטא כמאן דליתא ורובא וחזקה רובא עדיף כמבואר ביבמות דף קי"ט ובקדושין דף פ' מ"מ אף דרובא עדיף לא מבטלינן החזקה לגמרי ואף דלגבי חד ספק לא מיחשב זה ספק לרבנן אבל לגבי ס"ס שוב מיחשב ספק, וא"כ אין מדברי התוס' בסוגיא דפ"פ ראיה שלא נחשוב לספק ספיקא:

746

747ואמנם אמרתי שאעפ"כ יש להביא ראיה מסוף דברי התוס' שם שהקשו אכתי באשת כהן ובקיבל אביה קידושין פחותה מבת ג' באשת ישראל איכא ס"ס ספק מוכת עץ כו' ואין לומר דמ"ע לא שכיח דהא אמרינן כו' ע"ש. ומשמע מדבריהם דאם מ"ע לא שכיח לא קשיא מידי וקשה אכתי באשת ישראל איכא ס"ס ספק באונס ואת"ל אינו באונס שמא מ"ע, או להיפך שמא מ"ע ואת"ל בעולה שמא באונס ואף דמ"ע לא שכיח מ"מ מסייע ליה חזקת היתר. א"ו דמה דלא שכיח אפילו בסיוע חזקת היתר לא מהני אפילו לס"ס. ומעתה יפה כתבת שלדעת הראב"ד דרוב דמים שבמקור טמאים ליכא לצרופי ספק שמא דם טהור אפילו לס"ס. ואמנם דעת הרז"ה שם אינו מבואר דלא אמרינן כלל רוב דמים שבמקור טמאים אלא שכתב דלא סמכינן על האי רובא לקולא אכן ממילא שמעינן דהוה מצטרף לס"ס דהרי הוא ממש כמו רובא דרצון שם בסוגיא דפ"פ שכתבו התוס' דלא הוי רוב גמור ולא מיחשב ספק בפני עצמו אבל לס"ס שפיר מיחשב ספק באופן שכל דבריך בזה נכונים. ואמנם גוף דינו של התה"ד בהרגשה, הגם שהרמ"א בסימן קפ"ח סעיף א' כתב אם הרגישה שנפתח מקורה כו' עיין לקמן סימן ק"צ סעיף א' והמחבר הביא דברי תה"ד וז"ל ואם הרגישה כו' יש מי שאומר שהיא טמאה והרמ"א לא כתב על זה כלום ומשמע שמסכים לדין זה. אמנם בדרכי משה בסימן קפ"ח ס"ק ב' כתב גם מה שכתב מהרא"י דהרגשה דאורייתא כדמשמע פ' הרואה כתם צ"ע דבגמרא ריש הרואה כתם לא קאמר דהרגשה דאורייתא אלא ברואה כתם עם הרגשה או במצאה דם עם מי רגלים אבל בלא"ה לא משמע שם דטמא גם לא ראיתי לאחד מהפוסקים לטמאותה בהרגשה בלא ראיה כלל ולכן דבריו צ"ע עכ"ל בד"מ. ועתה נחזי אנן מאין יצא לו לבעל תה"ד דין זה מפרק הרואה כתם. והנלע"ד שכוונת התה"ד הוא ממה דמסיק שם בריש פ' הרואה כתם בסוף העמוד ועוד תנן הרואה כתם על בשרה כנגד בית התורפה טמאה אע"ג דלא ארגשה. ולכאורה יפלא מנא ליה להוכיח ודלמא מיירי דארגשה וכדאמר בכל הני פשיטותא שהביא לפני זה וקאמר בכל אחד היכי דמי אי דארגשה כו' הרי דצריך הוכחה בכל אחד דמיירי דלא ארגשה וא"כ מה הוכחה יש לו במשנתנו שמיירי דלא ארגשה. וצריך לומר דאי ארגשה א"כ שלא כנגד בית התורפה אמאי טהור, ואכתי קשה דלמא שלא כנגד בית התורפה כיון דאי אפשר לבוא מבית הרחם א"כ האי דמא ודאי לאו מן האשה ונשאר הרגשה לחוד בלי שום מציאות דם לכך טהורה וכנגד בית התורפה טמאה עם ההרגשה, א"ו מוכח דינו של התה"ד דהרגשה לחוד ולא מצאה כלום ג"כ טמאה וא"כ שלא כנגד בית התורפה אמאי טהורה אע"ג דהך דמא ודאי לאו מינה מ"מ טמאה מצד ההרגשה לחוד ועיקר הוכחתו דאי ארגשה מאי איריא מצאה אפילו לא מצאה כלום טמאה והא דאמר לעיל מזה אי דארגשה יושבת אמאי טהורה וכן אח"כ עגול אמאי טהורה הוה מצי למפרך סתם אי דארגשה למה לי שמצאה אפילו לא מצאה כלל ג"כ טמאה אלא דעדיפא מיניה פריך ממה שמפורש בהדיא שהיא טהורה. זה הנלע"ד בכוונת התה"ד:

747

748אבל אעפ"כ נלע"ד שאין זה ראיה דהא לפי פירוש זה אכתי העיקר חסר בדברי הגמרא והיה לו לומר בפירוש אי דארגשה מאי איריא מצאה אפילו לא מצאה כלל ג"כ טמאה או הוה ליה למימר אי ארגשה שלא כנגד בית התורפה אמאי טהורה וכדאמר בכל הני פשיטותא דלעיל בשלמא מה דאמר שם קתני מיהת על בשרה ספק טמא ספק טהור טמא ואע"ג דלא ארגשה שם לא הוצרך שום הוכחה שהרי מדקראו ספק מכלל דלא ארגשה דהרגשה עם מציאה ודאי לאו ספק הוא כלל אבל מהך דרואה כתם היה לו לפרש הוכחתו. ולכן נלע"ד שהוכחת הגמרא דמיירי בלא ארגשה מדתנן הרואה כתם ואי ארגשה לא שייך לקרותו כתם אלא דם. ותדע שזה שקורא כתם הוא הוכחה שהוא בלא הרגשה דהרי התוס' שם בריש הסוגיא כתבו וז"ל האשה שהיא עושה צרכיה תימא למה מהדר אפרכות הא כמה משניות פרק בא סימן ופרק דם הנדה מדיני כתמים ולפרוך מינייהו ולא שייך לשנויי לא הרגשת שמש ולא הרגשת עד ע"ש. והנה לכאורה יש לתמוה מאיזה משניות משני פרקים ההם היה לו להקשות דלא נוכל לשנויי דמיירי דארגשה ובשלמא בפ' בא סימן יש לפרש כוונתן על המשנה הרואה כתם מקולקלת למנינה ואי איירי דארגשה א"כ למה מקולקלת הא יודעת בנפשה אימת ארגשה, אבל מה שהביאו מפרק דם הנדה צריך תלמוד לאיזה משנה כוונו אם למשניות כל הכתמים הבאים מרקם וכל הכתמים הנמצאים בכל מקום כו' הרי משניות הללו מיירי שאדם אחר מוצא חלוק או סדין עם כתם ומאין ידע זה אם האשה ארגשה ודלמא באמת ארגשה, ואין לנו לפרש כוונתן כי אם על משנה כתם שנמצא בחלוק מטמא למפרע עד שעת כיבוס דשם מיירי באותה אשה שלבשה החלוק והיא מצאה בו כתם ואינה יודעת מתי בא הכתם על החלוק שמטמא למפרע עד שעת הכבוס ובזה שפיר הוכיחו דאי ארגשה א"כ למה מטמא למפרע הא יודעת אימת ארגשה ואי לא ארגשה למה טמא כלל ואכתי קשה הא שם ודאי לא לענין טומאת האסה לבעלה לאוסרה משום נדה דבזה לא שייך למפרע אלא לענין טהרות מיירי וכן פירש"י שם בהדיא שמטמא הטהרות שעשתה האשה למפרע וא"כ דילמא איירי שהרגישה כמה פעמים ואינה יודעת אימת יצא הכתם הזה. ואם תאמר ואם כן בכל פעם שהרגישה הא האשה נדה ודאי כדעת התה"ד ומה נ"מ בכתם זה בלא זה מטמאה כל הטהרות משום נדה ממש ע"י הרגשה, י"ל דמיירי שהיא עומדת בימי דם טוהר של לידה ואינה נדה ואעפ"כ הדם טמא שמקור מקומו טמא והדם הזה שמטמא את האשה טומאת ערב מ"מ האשה אינה מטמאה החלוק שאין כלי מקבל טומאה רק מאב הטומאה והאשה שמקבלת טומאה מדם טוהר שבמקור אינה רק ראשון לטומאה אבל הכתם עצמו מטמא החלוק כשם שמטמא האשה ומטמא החלוק כל הטהרות שנגעו בחלוק זה למפרע עד שעת הכיבוס ונסתר הוכחת התוס' אלא ודאי עיקר הוכחת התוס' מדקראו כתם מיירי בלא הרגשה:

748

749ואמנם הדרנא בי, שאם התוס' היו מפרשים הכתם שנמצא בחלוק מטמא למפרע הטהרות ולא לענין טומאת אשה לבעלה א"כ מה ענין זה להקשות על שמואל וכי לא מודה שמואל שלענין טומאת המקור שמקומו טמא וכל היוצא מן המקור טמא לא שייך הרגשה וע"כ לא בעינן הרגשה אפילו למסקנא לענין טומאה דאורייתא אלא לענין לאסרה משום בדה לבעלה אבל לטומאת ערב משום הדם ודאי לא תליא בהרגשה, וכבר ביארתי זה בחיבורי נו"ב. ודע שבאמת קשה לי טובא על התוס' דלו יהיה שהתוס' ס"ל דאפשר לפרש המשנה דכתם שנמצא בחלוק מטמא למפרע קאי על טומאת אשה לבעלה מ"מ עכ"פ אפשר לפרש ג"כ לענין טהרות וא"כ איך יביא משם ראיה לסתור דברי שמואל והרי בידינו לדחות דלטהרות מיירי דלא בעינן הרגשה בשלמא כל הני פרכות דפריך הש"ס בסוגיא זו לדחות דברי שמואל שפיר קמקשה דהאשה שהיא עושה צרכיה דתנן עומדת טמאה אם לענין טהרות קאי אם כן עיקר הטומאה הוא הדם והאשה מקבלת טומאה מהדם הוה ליה למימר טמא וטהור בשלמא מקור שנעקר ונפל לארץ ומקור שהזיע כשתי טיפי מרגליות דף מ"א ע"ב דקאמר טמאה דשם ליכא למטעי אבל כאן איכא למטעי. א"ו שהאמת שהאשה טמאה נדה ממש וג' ספיקות באשה מדנקט ספיקות באשה מכלל דלטומאת נדה קאי דאי טומאת הדם היה לו לומר ג' ספיקות בדם וכן הרואה כתם על בשרה ג"כ נקט טמאה וטהורה ולא נקט טמא וטהור, אבל במשנה כתם שנמצא בחלוק מנ"ל דלא קאי לענין טומאה וטהרה דנפרוך מיניה לשמואל:

749

750והנלע"ד בזה שהתוס' לשיטתייהו דאינהו ס"ל דדם שבמקור שטמא מחמת מקור מקומו טמא אין הפירוש כפי מה שפירש רש"י שהמקור וכל מה שבתוכו הוא אב הטומאה בעצם אבל דעת התוס' שהמקור בעצמו הוא אב הטומאה וכל מה שבתוכו ולד הטומאה הוא שקיבל טומאה מן המקור ולפי שזה הוא מגע בה"ס לא היה לשום דבר שבמקור לקבל טומאה מדין תורה אבל הוא הל"מ ועיין כל זה בחיבורי נו"ב חיו"ד סימן נ"ז דף כ"ט ע"ד בד"ה והנלע"ד, כיון שעיקר טומאת דם זה הוא מחמת הל"מ א"כ ספיקו להקל כדמוכח במשנה פ"ו דמקואות משנה ז' וע"ש בפירוש הר"ש ועיין ברמב"ם פ"ח מהל' מקואות הל' ו' וא"כ למה חלוק שנמצא בו כתם מטמא למפרע כלל הלא למפרע ספק הוא. א"ו שטומאה זו הוא מחמת טומאת דם אשה נדה בנדתה שהוא ודאי אב הטומאה מן התורה כדילפינן בריש פרק דם נדה מפסוק והדוה בנדתה ושפיר כתבו שהיה לו להקשות לשמואל:

750

751הארכתי קצת ויצאתי משורש המכוון. ונחזור לראשונות שהראיה שכתבתי שעליה רמז התה"ד אינה ראיה רק כוונת הגמרא ברואה כתם על בשרה מדקראו כתם איירי בלא הרגשה. ועכשיו אני אומר לא די שאין להת"ד ראיה מזה אדרבה יש קצת סתירה, דהרי קשה באמת למה לא קאמר הגמרא הוכחה גדולה מזה וכך הוה ליה למימר הרואה כתם על בשרה כנגד בית התורפה כו' ה"ד אי דארגשה מאי איריא רואה אפילו לא ראתה או מאי איריא כנגד בית התורפה אפילו שלא כנגד תורפה נמי טמאה דהרי אפילו לא מצאה כלום טמאה מחמת ההרגשה ומדלא קאמר הכי מכלל דליתא לדברי בעל התה"ד ואם לא מצאה כלום טהורה לכך הוצרך להוכיח רק מדקראו כתם:

751

752ועוד נלע"ד הוכחה דלא כתה"ד, דהרי בדף ג' ע"א איתא והלל כסבורה הרגשת מי רגלים היא, והנה אם נימא דהחשש הוא שמא למפרע ראתה בשעת הטלת מ"ר וכסבורה הרגשת מ"ר היא ולכך מטמא הלל למפרע ע"י הדם שמוצאת עתה מפקידה לפקידה שמא כבר יצא בשעת הטלת מ"ר בעת שהרגישה וכותלי בית הרחם העמידוהו א"כ קשה לר' יוסי בריש פ' האשה דסבר דם הבא בשעת מ"ר טהור ובודאי אינו מן המקור א"כ למה מטמא הלל למפרע הלא אם אז יצא הדם אינו דם טמא כלל רק דם מכה מן הכליות א"ו שאין חששת הלל להרגשה שבשעת הטלת מ"ר רק היא הרגשה שלא בשעת הטלת מ"ר והיא סבורה שהרגשת מ"ר הוא וא"כ. חיישינן שאז יצא הדם בשעת הרגשה ולכך משונה הלשון כאן בדף ג' שאמר כסבורה הרגשת מ"ר היא, ובריש פ' הרואה אמר הרגשת מ"ר היא לפי שבפרק הרואה קאי באשה שהטילה באמת מ"ר אז אבל בדף ג' לא הטילה מ"ר כלל רק סבורה שהיא הרגשת מ"ר. ומעתה אם נימא כדעת התה"ד שהאשה המרגשת אפילו לא מצאה כלום טמאה אם כן החיוב על כל אשה לבדוק עצמה בכל פעם שמרגשת ואם לא בדקה טמאה ואיך נחשוד האשה שהרגישה וא"כ כבר היא נטמאה והיתה מחזקת עצמה לטהורה זה ודאי לא חיישינן לרשעה או שאינה יודעת דין נדה. א"ו שאין בהרגשה לחוד שום חשש וההרגשה הוא רק ראיה על הדם שמוצאת אח"כ שיצא כבר בשעת הרגשה אבל הרגשה לחוד לאו מלתא היא ולכן הוי מלתא דלא רמיא על האשה ולאו אדעתה לכן חייש הלל שהרגישה וכסבורה בשעת הרגשה שהוא הרגשת מ"ר ושכחה אם הרגישה. ונוכל לדחות דלעולם הרגשה לחוד טמאה אם אין במה לתלות והלל חייש כסבורה הרגשת מ"ר ומיירי שבאמת הטילה מ"ר * [הגה"ה מבן המחבר עיין בהגה"ה שכתבתי לקמן בתשובה שאח"ז ושם בארתי שכוונת התה"ד דמטמא בהרגשה אף שלא מצאה דם היינו הרגשת פתיחת המקור וגם הרגשת זיבת דבר לח ותרתי בעינן. וכן מורה לשון התה"ד ולשון הש"ע בריש סימן ק"ב דכתבו הרגישה שנפתח מקורה להוציא דם והיינו הרגשת זיבת דבר לח. ולפ"ז יש לסלק תמיהת אאמ"ו הגאון ז"ל וכוונת הגמרא דקאמר והלל כסבורה הרגשת מ"ר היא היינו שבאמת היתה מרגשת פתיחת המקור וגם זיבת דבר לח והאשה לא יהבה דעתה והיתה סוברת דהך זיבת דבר לח שהיא מרגשת בעצמה הוא מי רגלים אבל באמת אפשר דלא היו מי רגלים רק דם ולכך מטמא הלל אבל כשהיו בודאי מי רגלים שפיר קא מטהר ר' יוסי דהך הרגשה לאו הרגשה מעליתא היא דהך זיבת דבר לח בודאי מי רגלים היא והוא ממש כפסק של תה"ד שם סי' רמ"ו דכתב דאם לא היה מוצאת כלום אז יש לטמא דודאי יצא דם ונתקנח אבל אם מצאה מראה טהור אמרינן דהרגשה היה מחמת ליחה הטהורה ע"ש ודוק. ועיין בנודע ביהודה קמא בהלכות נדה תשובה נ"ה ודוק, וע"ש במס' נדה דף נ"ז ע"ב בד"ה אימור הרגשת שמש:] ואף דר' יוסי מטהר היינו הדם שיצא לגמרי עם המ"ר שאנו אומרים מדיצא עם המ"ר מכלל שהוא בא עם המ"ר לא מן המקור אבל הדם שהרגישה אז ולא יצא מגופה עד אחר זמן אפילו אנו תולים שיצא אז בשעת הטלת מ"ר מ"מ מדלא יצא אז עם המ"ר מן הגוף לגמרי מכלל שבא מן המקור ופתח המקור הוא יותר עמוק לתוך עומק הגוף מפתח מי רגלים וכותלי בית הרחם שעמוק יותר ממי רגלים העמידוהו שלא יצא אז עם המי רגלים. ואמנם השינוי לשון שבדף ג' אמר כסבורה הרגשת מ"ר ובריש פרק הרואה אמר אימור הרגשת מ"ר מורה על הכוונה ראשונה אשר כתבתי שבדף ג' מיירי שלא הטילה מ"ר:

752

753עוד נלע"ד ראיה לדחות דברי התה"ד שהתוס' בריש הרואה על קושייתם הנ"ל למה מהדר אפירכא והרי כמה משניות כו' כתבו ואומר ר"י דמדיני כתמים לא יכול למפרך דהיינו יכולים להעמיד שיש זמן מרובה משעת הכיבוס ואימור ארגשה ולאו אדעתה, וכוונתם שכיון שהוא זמן מרובה אמרינן שהרגישה וכבר שכחה ואי ס"ד שכל אשה שמרגשת חייבת לבדוק ואם לא בדקה טמאה א"כ ודאי לא נחשדה שעשתה שלא כדין ובודאי בשעת הרגשה בדקה ואם לא בדקה הרי היא טמאה בשעתה ואיך שכחה אח"כ:

753

754ולומר שכוונת התוספות ארגשה ולאו אדעתה שחיישינן שהרגישה בשעת שינה ולאו אדעתה בשעת הרגשה ממש זה ג"כ אי אפשר דבדף ג' ע"א משמע דגם הלל מודה דגם ישינה מיתערא בשעת הרגשה דאל"כ למה ליה להלל למימר כסבורה הרגשת מ"ר ונימא דחייש להרגשה בשינה. ואמנם יש לדחות דהלל מטמא מפקידה לפקידה אפילו לא היתה ישינה בינתים. אך בלא"ה סתימת לשון התוס' ארגשה ולאו אדעתה מורה שאין כוונתן על חשש שינה דאי זה היתה כוונתן הוה להו למימר אימור בשעת שינה ראתה וכן לשון רש"י דף נ"ח ע"א בד"ה מדרבנן דלמא ארגשה ולאו אדעתה ודאי שפירושו שלא שמה לבה לההרגשה דהוא מלתא דלא רמיא עלה דאם היתה כוונת רש"י דלמא ארגשה בשעת שינה ולכך לאו אדעתה א"כ לרש"י שכל עיקר טומאת כתמים אפילו מדרבנן אינו טמא רק מחמת תשש שמא ארגשה ולאו אדעתה א"כ אם לבשה חלוק הבדוק ואח"כ לעת ערב מצאה בו כתם ולא היתה ישינה בו כלל נימא שאינו טמא לרש"י אתמהה * [הגה"ה מבן המחבר לפ"מ שכתבתי לעיל בהגה"ה דבהרגשה צריך להיות גם הרגשת זיבת דבר לח גם מזה אין סתירה לתה"ד די"ל ארגשה ולאו אדעתה שהיתה סבורה דהאי הרגשת דבר לח הוא מי רגלים:] הא ודאי ליתא. א"ו כוונת רש"י ולאו אדעתה שלא שמה לבה לההרגשה מכלל שאין שוה חייב עלי' לשום לב לזה ודלא כתה"ד דלתה"ד איך לא שמה לבה לדבר שהיא טמאה מחמת זה לשעתה:

754

755ועכשיו נדבר דלו יהיבנא לדינא של בעל תה"ד מה כוונתו של התה"ד במה שכתב דהרגשה דאורייתא אם ודאי דאורייתא או כוונתו שהוא ספק שמא ראתה בשעת הרגשה שמא לא ראתה וכיון שהוא ספק תורה הוא לחומרא. ואומר אני שיש להוכיח שע"כ אינו ודאי אלא ספק דהרי בהך סוגיא דריש הרואה כתם דפריך כמה פרכות על שמואל אף שהם משניות וברייתות מ"מ לאו פירכות חזקות נינהו דהא ודאי דהא דאמר בריש הסוגיא ואכתי מבעיא לי בבשרה ולא בשפיר ולא בחתיכה תרתי ש"מ כל זה אינו דברי שמואל בעצמו אלא דברי התלמוד לפרש טעמיה דשמואל ויש בידינו לומר דלא כדברי הגמרא ומבבשרה לא שמעינן תרתי ושמואל ס"ל כפי דסליק אדעתא דהש"ס בדף כ"א ע"ב דשפופרת תנאי היא דר"א סבר בבשרה ולא בשפיר ולא בשפופרת וחכמים מטמאים אפילו בשפופרת וסובר שמואל דבהא פליגי דרבנן דרשו בבשרה עד שתרגיש ולא דרשו למעוטי שפופרת ור"א דריש למעוטי שפופרת ולא דריש עד שתרגיש ושמואל דאמר כחכמים וא"כ תו ליכא קושיא מכל הני משניות וברייתות דאיכא למימר ר' אלעזר נינהו ואנא דאמרי כחכמים אלא שהש"ס מחזיק זה לדוחק לאוקמי דברי שמואל כתנאי אבל עכ"פ אין כאן קושיא אלימתא וקשה טפי הוה ליה להש"ס להקשות על שמואל מדברי שמואל עצמו דף י"ד ע"א אתמר בדקה עצמה בעד הבדוק לה וטחתה בירכה ולמחר מצאה עליו דם כו' וקאמר אתמר נמי אמר שמואל טמאה נדה והמקשה זה בריש סוגיא דהרואה שלא אסיק אדעתיה הרגשת עד הוה ליה להקשות על הך מימרא דשמואל היכי דמי אי דלא ארגשה אמאי טמאה לשמואל הא בעינן עד שתרגיש בבשרה ואי דארגשה מאי איריא שלמחר מצאה דם אפילו לא מצאה כלל טמאה משום הרגשה לדעת התה"ד והיה לו להקשות דשמואל אדשמואל א"ו אף לתה"ד דסבר הרגשה דאורייתא היינו ספק דאורייתא שמא ראתה וא"כ אין שום הוכחה מדברי שמואל ואמרינן לעולם דארגשה אלא דשמואל טמאה נדה קאמר לכך בעינן שלמחר מצאה דם דאי לא מצאה כלום מצד ההרגשה לחוד אינו אלא ספק לכך הקשה מהני משניות וברייתות דמצאה אח"כ דם ובזה ודאי הרגשה דאורייתא לטומאת ודאי אפי' יושבת או אחר זמן:

755

756וכיון שעלה בידינו להוכיח דע"כ הרגשה לחוד אי אפשר להיות טומאת ודאי והתה"ד המחמיר היינו להביאה לבית הספק וספק תורה לחומרא מעתה צריכין אנו לברר מה הוא הספק בזה ואם נימא שהספק הוא שמא דם טוהר ראתה וא"כ ממילא יצא לנו ממוצא דבר שחומרת התה"ד עם סברת הראב"ד בשער הוסתות שרוב דמים טמאים הם תרתי דסתרי אהדדי שא"כ הרי הוא כודאי והדרא קושייתו לדוכתה דנפרוך דשמואל אדשמואל אלא ע"כ שמי שחושש לחומרת התה"ד אי אפשר לו לקיים סברת הראב"ד ומי שסובר כראב"ד אי אפשר לו לחוש לחומרת התה"ד ואף אם באנו לחוש לכל סברא של כל אחד בפ"ע יש מקום להחמיר כיון שאין בידינו להכריע אבל להחמיר במקום שאי אפשר להחמיר כי אם בהצטרף שתי הסברות יחד זה ודאי כסיל בחושך הולך. ומעתה היכא שהאשה מסופקת על ההרגשה עצמה אם הרגישה כלל הוא ס"ס ספק לא הרגישה ואת"ל הרגישה שמא דם טוהר ראתה ומותרת לבעלה וס"ס זה מתהפך שמא דם טוהר ראתה ואת"ל דם טמא שמא לא הרגישה וטהורה מן התורה ואף שטמאה מדרבנן הרי נגד איסור דרבנן סגי בספק אחד והרי זה דומה למ"ש הש"ך בכללי ס"ס אות מ"ז ואף אם נימא שאין הספק בשביל דם טוהר דבזה מחמירין כהראב"ד אבל הספק שמא לא ראתה כלל ג"כ יצא לנו היכא שהיא מסופקת אם הרגישה שמותרת מטעם ס"ס שמא לא הרגישה ואת"ל הרגישה שמא לא ראתה ולא תימא שזה לא מקרי ס"ס שאין ספק אחד מתיר יותר מחבירו בשלמא אם הספק השני הוא שמא ראתה דם טוהר א"כ נ"מ לענין טומאת ערב שמקור מקומו טמא כמו שביארתי בנו"ב חיו"ד סימן מ"א אות ד' אבל אם הספק השני הוא שמא לא ראתה א"כ שני הספיקות שוים. אומר אני שאעפ"כ מקרי ס"ס שהספק הראשון שמא לא הרגישה ואז אפילו היתה רואה דם היתה מותרת מן התורה ואת"ל הרגישה ואז אם היתה רואה היתה טמאה מן התורה מ"מ שמא לא ראתה ועכ"פ עדיף זה מהך עובדא דשני גדיים ואחת נקבה שבש"ך בכללי הס"ס אות י"ב:

756

757באופן שאשה זו שהזכרת בשאלתך מותרת אפילו לבעל תה"ד. אמנם כל זה אם היא עומדת בימי טהרתה אבל אם כבר היא נדה ועומדת בימי ספירה אי מהני ס"ס מבואר בחיבורי נו"ב. וכבר אני רואה שאתה שוקד על חיבורי ואין צורך להכפיל הדברים כאן. ומה שהוכחת מדברי התוספות דמוכח דס"ל כהרז"ה יפה כתבת ובחכמה פלפלת והנאני מאד. דברי רבך הד"ש:

757

758תשובה

758

759שלום לכבוד אהובי תלמידי. הותיק ומובהק חביבי וידידי הרב הגדול המופלג כבוד שמו מוה' דוד נר"ו אב"ד דק"ק יעמניץ:

759

760מכתבך קבלתי. ואשר שאלת באשה שהרגישה בלילה שנפתח מקורה ובדקה עצמה בעד שאינו בדוק ובשחר נמצא על העד פחות מכגריס מראה אדום ונסתפקת אם נימא דכיון שאינו בדוק הוא הלא מבואר בסימן ק"צ סעיף ל"ו שאינו מטמא אלא כשיש בו כגריס ועוד אי נימא דכאן כיון שהרגישה שנפתח מקורה מיד טמאה ולא תלינן שההרגשה היה ממראות טהורות אלא שנתייבש על העד עד שאינו ניכר ע"כ דברי שאלתך. וכתבת שדברת מזה עם איזה למדן שם ואמר ששמע גדולי זמננו מקילים בזה: הנה שאלתך היא שאלת חכם שהיא חצי התשובה אבל זה הלמדן שכתבת שאמר ששמע שגדולי זמננו מקילים בזה יפה קרא אותם גדולי זמננו אשר בעו"ה נגדע לעפר קרן התורה וכל הגדולה בזמננו אינה מצד חכמת התורה אבל מתגדלים בנימוסיות ובטבעיות ובידיעות ספרים חיצונים ואלה מתגדלים בריקוד ואלה בזמר ואינם יגעים בתורה כלל ומספחת הזה פשתה בדור. ולכן לא תשים לב למה שאומרים בשמם איזה הוראה:

760

761והנה נדבר אנחנו בדין הזה ולכאורה דבריך הם חסרים תבלין ואמנם אני אפרש דבריך. והנה בש"ע בריש סימן ק"צ שאם הרגישה ובדקה ולא מצאה כלום טמאה וכתב הט"ז בס"ק ג' בשם תה"ד דהרגשה דאורייתא היא כל זמן דליכא למתלי במידי אחרינא ע"ש בט"ז וכיון דהרגשה דאורייתא היא אי אפשר להקל כי אם שיש בירור שהיה במידי אחרינא דהיינו שמצאה תיכף מראה טהור אבל למימר אולי היה מראה טהור ונתייבש אי אפשר לטהר הרגשה. ואמנם דבריך נכונים אם לא מצאה בשחר שום דבר היה סברא לטהר והוא ע"פ שכבר כתבתי לך זה יותר מעשר שנים אשר שאלתני באשה שהיה נדמה לה בלילה בשינה שהרגישה פתיחת מקורה ואמנם היה ספק אצלה אם זה היה רק חלום בעלמא או היה הרגשה באמת ואז הארכתי בתשובתי והוכחתי כמה הוכחות לסתור דברי התה"ד מדברי התלמוד ומדברי התוספות ושם החלטתי שגם התה"ד לא קאמר הרגשה דאורייתא שהיא ודאי אבל כוונתו ספק דאורייתא והוא לחומרא והארכתי שם מהו הספק אם שמא ההרגשה היתה בלי שום ראיה ולא יצא דבר מהמקור או שמא יצא ואם יצא ודאי הוא דם טמא כפי סברת הראב"ד שרוב דמים שבמקור טמאים או דלמא הספק הוא באופן זה שזה ודאי שבשעת ההרגשה יצא איזה דבר מהמקור כי פתיחת המקור מעצמו בלי שיצא משם שום דבר הוא דבר רחוק והספק הוא שמא יצא מראה טמא שמא יצא מראה טהור ודלא כהראב"ד. ושם הרחבתי הדבור בזה. בטוח אני בך שכל מה שכתבתי לך מיום שנפרדת מבית מדרשי הכל שמור אצלך דרשהו ותמצא. (עיין לעיל בתשובה הקודמת):

761

762ועתה אני אומר שלומר שמה שיצא בשעת ההרגשה תיכף נאבד לגמרי עד שלא תמצא על העד שתבדוק תיכף סמוך להבדיקה שום דבר הוא דבר שאינו מצוי אחר שאין לומר שמא חפהו שכבת זרע מהי תיתי לא תמצאנו בבדיקה והרי חזינן דביש לה וסת קבוע אם בדקה אח"כ ומצאה טהורה הרי היא טהורה ולא חיישינן שמא ראתה ונאבד ואפי' למ"ד וסתות דאורייתא עכ"פ אם בדקה תיכף כשיעור וסת ומצאה טהורה הרי היא טהורה ולא חיישינן שנאבד מיד דהרי לאוקימתא דר' זירא בדף ט"ז ע"א גם רב סובר וסתות דאורייתא ואפ"ה סובר אם בדקה כשיעור וסת ומצאה טהורה טהורה והלכה כרב באיסורי ורנב"י דמוקי פלוגתייהו בוסתות בא להקל יותר דמהני לרב בדיקה אפילו אחר זמן כיון דוסתות דרבנן ושמואל פליג בהא אבל אם בדקה מיד כשיעור וסת לרנב"י אפי' לשמואל טהורה וא"כ קשה למה כאן אם בדקה ולא מצאה כלום טמאה ולמה לא חילק בריש סימן ק"צ בין בדקה כשיעור וסת ובין בדקה אח"כ * [הגה"ה מבן המחבר בש"ע י"ד שלי בסימן ק"ץ סעיף א' בדברי המחבר ואם הרגישה כתבתי על הגליון וז"ל שם הרגשה זו ר"ל דהרגישה שנפתח מקורה וגם הרגישה זיבת דבר לח ודקדק במה שכתב שנפתח מקורה להוציא דם ולא כתב סתם שנפתח מקורה וכן משמע דברי תה"ד סימן רמ"ו שממנו הוציא דין זה והשאלה היה שם באשה שהרגישה שנפתח מקורה להוציא דם ובדקה ומצאה לחלוחית לבן כמראה בגד לבן שנפל עליו אבק והשיב דאם לא היתה מוצאת כלום אז יש לטמא דודאי יצא דם ונתקנח דהרגשה דאורייתא אבל אם מצאה מראה טהור אז תלינן דהרגשה היה מחמת ליחה הטהורה ע"ש. וזה כוונת הש"ך כאן ס"ק א' דכתב ע"ל סי' קפ"ח סעיף א' דהיינו שם מביא המחבר דין זה דאם הרגישה שנפתח מקורה ומצאה מראה טהור שהיא טהורה ודוק. ובמה שכתבתי מסולקים כל תמיהות שמתמיהים על דין זה ועיין בנו"ב מהדורא קמא בהלכות נדה תשובה נ"ה שמוכיח אאמ"ו הגאון ז"ל מסוגיא דנדה דף נ"ז דלא בעינן כלל הרגשת פתיחת המקור רק הרגשת זיבת דבר לח ע"ש. א"כ הרגשת פתיחת המקור אינו מעלה ואינו מוריד קשה לענין מה נקט המחבר כלל הרגישה שנפתח מקורה הלא עיקר הרגשה הוא זיבת דבר לח ואין לומר ששתי הרגשות יש או שנפתח מקורה או זיבת דבר לח הנה זה לא נזכר בשום פוסק ועוד כיון דעיקר הרגשה נפקא ליה לשמואל מדכתיב בבשרה עד שתרגיש בבשרה א"כ הרגשת המקור לא נזכר בפסוק רק הרגשה בבשר שבין השינים כמו שהוכיח אאמ"ו הגאון ז"ל שם ומנ"ל להמציא גם הרגשת פתיחת המקור. אבל לפי דעתי י"ל דתרתי בעינן פתיחת המקור וגם זיבת דבר לח ושפיר נפקא האי הרגשה מקרא ומשמעות הקרא הכי דריש שמואל דם יהיה זובה בבשרה שמרגשת שניהם יחדיו פתיחת המקור וגם זיבת דבר לח בבשרה ואף שזה אינו מוזכר בפוסקים אפ"ה הוא מוכרח דאל"כ לא הנחת בת לאברהם אבינו שתהיה טהורה לבעלה וצ"ע:] ויותר מזה תמוה על התה"ד בסימן רמ"ו דשם בתחלת הסימן כתב שהלכה ובדקה עצמה מיד כו' ועל זה כתב שם באמצע הסימן וז"ל וא"ת בנדון דידן יש לטמאות טפי מטעם אחר שהרי הרגישה ונראה דאשה שהרגישה ובדקה אח"כ ולא מצאה כלום יש לטמאה דודאי יצא טיפת דם כחרדל ונתקנח או נימוק דהרגשה (סברא) דאורייתא היא היכא דליכא למתלי ההרגשה במידי אחרינא כו' ע"ש בדבריו. וכיון שהזכיר בראש הסימן שבדקה מיד היה לו עכ"פ לחלק בין בדקה תוך שעור וסת או לא. וצריך לומר שהתה"ד סובר דרנב"י שם בדף ט"ז דמוקי פלוגתייהו דרב ושמואל בוסתות גופייהו ורב ס"ל וסתות דרבנן ס"ל לרנב"י דלמ"ד וסתות דאורייתא אין זה בגדר ספק ובודאי ראתה חשבינן לה ולא מהני בדיקה כלל כשלא בדקה בשעת וסת ממש וכן מבואר ברא"ש בריש פרק קמא דלמ"ד וסתות דאורייתא בודאי ראתה חשבינן לה ע"ש וא"כ אפילו בדקה כשיעור וסת אף דלא שכיח שיאבד ברגע קטן מ"מ כיון שודאי ראתה משוינן לה ע"כ נאבד או נימוק מיד ולפ"ז התה"ד דמדמה הרגשה לוסת למ"ד דאורייתא א"כ גם הרגשה כודאי ראתה משוה לה ולכך אפילו בדקה מיד ולא מצאה כלום ע"כ נימוק או נאבד וכן מבואר לשון התה"ד שם שכתב דאשה שהרגישה ובדקה אח"כ ולא מצאה כלום יש לטמאה דודאי יצא טיפת דם כחרדל ונתקנח כו' הרי שכתב דודאי יצא טיפת דם כחרדל וא"כ ע"כ אין כאן ספק שמא היתה ההרגשה על מגן כלל. וכיון שבתשובה אשר כתבתי לך כבר הוכחתי שעכ"פ גם לבעל תה"ד אי אפשר שיטמא טומאת ודאי כלל א"כ על כרחנו צריכין אנו לומר שהספק הוא אף שבודאי יצא טיפה כחרדל ע"י ההרגשה אכתי שמא יצא מראה טהור שגם דמים טהורים דהיינו שאר מראות ג"כ מן המקור יוצאים ושפיר אם לא מצאה כלום טמאה אף שבודאי לא שכיח שימוק או יאבד כרגע הרי ע"כ נאבד או נימוק וספק מראה טמא ספק מראה טהור וספק תורה לחומרא ולפי זה אם בדקה והניחה העד עד הבוקר ובבוקר לא מצאה כלום יותר יש לתלות לטהרה ותלינן שהיה מראה טהור ונתייבש על העד עד שאינו ניכר מלומר שהיה אדום שא"כ צריכין אנו לומר שנימוק קודם שבדקה כרגע דזה אינו שכיח ושפיר כתבת סברא זו. ואמנם זה היה אם היתה בודקת מיד שהרגישה כשיעור וסת אבל אם לא בדקה כי אם אחר שיעור וסת ודאי חיישינן שמא נימוק או נאבד דאף דאנן קי"ל בש"ע סימן קפ"ד סעיף ט' דמהני בדיקה אפילו אחר זמן עיין שם בט"ז ובש"ך היינו משום דקיי"ל וסתות דרבנן אבל הרגשה לדעת התה"ד הוא דאורייתא. ואמנם כל זה אינו ענין לנדון דידן שכל זה היינו בלא מצאה כלום אבל בנדון שלפנינו שמצאה דם כל שהוא על העד אף שהוא עד שאינו בדוק מכל מקום אף שאותו חשוב עד מעיד על הטומאה כי שמא דם זה כבר היה על העד מכל מקום עכ"פ אינו חשוב עד מעיד על הטהרה שהרי כיון שהרגישה שמא דם זה בא מהאשה בשעת הרגשה וכיון שאין העד ראיה לשום צד א"כ נסתלק בדיקת העד לגמרי והרי זה כאילו לא בדקה כלל והאשה טמאה מצד ההרגשה. כן נלע"ד והיה זה שלום. דברי רבך הד"ש:

762

763תשובה

763

764שלום לכבוד האלוף התורני מוהר"ר יוזל מו"ץ דק"ק ש"ה י"ץ:

764

765היום קבלתי מכתבו. ועל דבר איש ואשתו שהיו במטה והאשה מעוברת בחודש השמיני והיתה ישינה והאיש היה נעור ושמע קול העובר בוכה במעי אמו ונסתפק מעלתו אם האשה טמאה נדה מטעם כיון שהתינוק בוכה ודאי הוציא ראשו חוץ לפרוזדור כדאמרי' בנדה דף מ"ב ע"ב וא"כ הוי פתיחת הקבר וקי"ל כר' יהושע בנדה דף כ"א ע"ב דא"א לפתיחת הקבר בלא דם ואף דאיתא ביו"ד סימן רס"ב דהאם נאמנת לומר שהיה מונח בבטנה ולא הוציא ראשו מ"מ כיון דישינה היתה יש להסתפק שמא הוציא ראשו והחזירו וא"כ עכ"פ תהיה נדה להצריכה ז' נקיים וטבילה או אם נימא כיון דישינה היתה הוי דבר שאין בו דעת לשאול וספקו טהור גם נימא דאע"ג דהיתה ישינה אילו הוציא ראשו היתה מתערה ותהיה טהורה. ומפני חומר איסור נדה צוה להבעל שיפרוש ממנה עד שתספור שבעה נקיים ותטבול, אלו הם דבריו. ויש בדבריו כמה דברים שאינם נכונים וגם נכשל בהוראה והתיר את האסור. ראשית דבריו שאמר שהיא טמאה מפני שא"א לפה"ק בלא דם מי הכריחו לזה שבזה יש פלוגתא דתנאי ואמוראי וגם בין הפוסקים והרמב"ם סובר יש פה"ק בלא דם ועיין במגיד משנה פ"ה מא"ב הלכה י"ג והלא עדיפא מניה הוה ליה למימר שאם הוציא ראשו הרי הוא כילוד ואמו טמאה טומאת לידה כדאמרינן שם דף מ"ב בלידה יבישתא ומטמא מבפנים דהיינו בהוציא ראשו חוץ לפרוזדור וכיון דמטעם לידה אנו מטמאים אותה שוב יש לחוש שמא נקבה היא והוא התיר אותה אחר ספירת שבעה נקיים ואפילו תוך י"ד יום הרי התיר ספק יולדת ואפילו לפי דעתו שמחשב זה לספק שמא הוציא ראשו שמא לא הוציא ויש כאן ס"ס שמא לא הוציא ראשו ואם ת"ל הוציא שמא הוא זכר ידע כי לא מהני בזה ס"ס כמפורש בנדה דף כ"ז ע"א בתוספות ד"ה חומר שני ולדות ובדף כ"ט ע"א ד"ה תשב לזכר כו' ע"ש:

765

766ועוד כי לדעתי אין זה ספק כלל שהרי סמכינן על זה אפילו לקולא אם יום שמיני לשמיעת בכייתו הוא בשבת שמלין אותו בשבת שהרי זה לשון הש"ע בסימן רס"ב סעיף ד' נולד בין השמשות כו' ואם הוציא ראשו חוץ לפרוזדור מבעוד יום או ששמעו בוכה אפילו נולד אחר כמה ימים מונין לו ח' ימים משעה שהוציא ראשו או מיום ששמעו אותו בוכה עכ"ל. הרי שסתם וכתב שמונין ח' ימים מיום ששמעו אותו בוכה וממילא אם חל שמיני שלו בשבת מלין אותו בו ביום ועוד שהרי השוה אותו להוציא ראשו ובהוציא ראשו מבואר בהגמי"י פ"א ממילה אות ח' שנימול אפילו בשבת ובב"י ביאר הטעם דמדאמר רבא הוי מילה שלא בזמנה משמע בהדיא דמונין ח' ימים מיום שהוציא ראשו או ששמעוהו בוכה עיין בב"י ומכל זה משמע שזה אינו ספק רק ודאי שסתם ולדות אינן בוכין כי אם אחר הוצאת הראש זולת היכא שהאשה יודעת בודאי שלא הוציא ראשו ויודעת ודאי שלא הרגישה שום קישוי. ובתשובת מהרי"ו סימן כ"ה מבואר דבעינן דתיכף כששמעה אותו בוכה משמשה בבטנה והרגישה שראש הולד מונח בחדר כדרכו:

766

767ואמנם רבינו הגדול הרמב"ם לא הביא דין זה שאמר רבא בנדה דף מ"ב ע"ב דכיון דשמעה דצויץ ודאי הוציא ראשו חוץ לפרוזדור ולא ידעתי למה השמיט דין המפורש בגמרא בלי חולק ולא מצאתי בנושאי כליו שהרגישו בזה:

767

768ואמנם מה שכתב מעלתו דאע"ג דישינה היתה אם היה מוציא ראשו היתה מתערה. דברים אלו ראוים להאמר ויש להם סמך בדברי הגמרא דף ג' ע"א ישינה נמי אגב צערה מתערה ע"ש ואם אמרינן כן בדם נדה ק"ו דאמרינן כן בהוצאת ראש הולד. ואע"פ כן מידי ספיקא לא נפקא ואף דשם מיחשב זה לודאי לשמאי היינו משום שרוב פעמים הוא כן שאגב צערה מתערה אבל כאן יש כנגד רוב זה רוב ולדות אינן בוכים כי אם אחר שהוציאו ראשם חוץ לפרוזדור. ומה שכתב שכיון שהיתה ישינה מיחשב דבר שאין בו דעת לשאול גם בזה לא דיבר נכונה כי הישן מיחשב יש בו דעת לשאול והדבר מפורש ברמב"ם פרק ט"ז משאה"ט הלכה ג' הסומא והישן והמהלך בלילה ספיקן ברה"י טמא מפני שיש בו דעת לשאול עכ"ל הרמב"ם. ואם אין תפיסה על מעלתו שנעלם ממנו דברי הרמב"ם שאינו רגיל בו ואולי שאין לו ספרי הרמב"ם אבל היה לו ללמוד דבר זה מדברי תוספות דף ג' בד"ה מודה שמאי בשוטה שהקשו וא"ת הא ודאי דבר שאין בו דעת לשאול כו' ומדלא הקשו קושיא זו על מאמר הקדום שם בגמרא דקאמר והאיכא ישינה הא ודאי דישינה שפיר מקרי יש בה דעת לשאול:

768

769וגם בגוף הדבר לומר בדין איסור נדה לבעלה דיני טומאה וטהרה לענין ספק ברה"י או דבר שאין בו דעת לשאול אינו מתקבל אצלי כלל דאם כן אשה שמצאה כתם ברה"ר דהיינו שישבה ברה"ר על דבר המקבל טומאה ומצאה בו כתם תהיה טהורה ובפרט דעת רש"י בדף נ"ח ע"א שהחשש שמא ארגשה ולאו אדעתה קשה למה אמר שם מודה שמואל דמטמאה מדרבנן ומשמעות הדברים דשמואל גופיה דאמר טהורה היינו רק מה"ת נימא דשמואל טהורה ממש קאמר וברה"ר וכל משניות דדיני כתמים היינו ברה"י והרמב"ם בפ"ט מא"ב הל' ל"ב כתב שלש נשים כו' וכן אם ישבו במטה אחת ע"ש ומדקאמר ישבו ולא קאמר שהיו ישנות במטה משמע שהן נעורות ועיין בהרב המגיד שם ואם כן קשה כיון שהן שלש הן רה"ר לטומאה ולמה טמאות נימא דהוי ספק טומאה ברה"ר * [הגה"ה מבן המחבר עיין בתוס' מס' סוטה דף כ"ח ע"ב בד"ה ברשות וכו' דכתבו דבנדה לא שייך לומר ספק טומאה ברה"ר אפילו אם נולד הספק ברה"ר דמקום המקור מקום סתר הוא ע"ש. ועיין גם בתוס' במס' נדה בריש מכילתן בד"ה מעת לעת ובתוס' במס' נדה דף י"ז ע"ב דכתבו דלא ילפינן מסוטה אלא טומאת מגע אבל לא טומאה דאתיא ע"י ראית גופה ע"ש, ולפ"ז יש ליישב גם אידך תמיהות אאמ"ו הגאון המחבר דלמה לא נילף ספק איסור מסוטה דהא גם סוטה הוא דבר איסור לבעלה דיש לומר דאיסורין אינו דומה לסוטה דאין לך איסור שבא מחמת מגע. אמנם זה גופא טעמא בעי דלמה ילפינן טומאה מסוטה הואיל ודמי ליה לחד מלתא שבא מחמת מגע אמאי לא נילף גם איסורא מסוטה דג"כ דמי ליה בחד מלתא שהיא דאיסורא ולזה צריכין לטעמא שכתב אאמ"ו הגאון ז"ל דהואיל ואיסור סוטה לבעלה נאמר בלשון טומאה ולא בלשון איסור:] אם לא דנימא כדעת הרשב"א דנשים לא מיחשבי רה"ר אפילו הן מאה כחד דמיין הביא דבריו המשנה למלך בפ' ט"ז משאה"ט הל' ב'. ועוד ראי' דא"כ בספק בשחיטה שאנו אוסרים ואטו נימא שאם יש בבית המטבחיים אנשים הרבה יהיה הספק לקולא שהרי אם נבילה היא היא טמאה וספק טומאה ברה"ר טהור והיינו להך ברייתא בחולין דף י"ז ע"א דאמר נבילה ומטמאה במשא א"כ נימא דברה"ר שספק טומאה טהור ממילא תהיה גם באכילה מותרת, הא ודאי ליתא ובדבר השייך לאיסור והיתר אמרינן ספק איסור לחומרא ואין חילוק לענין צד האיסור שבו בין רה"י לרה"י אף שלענין צד הטומאה שבו יש חילוק ה"נ באיסור נדות אף שלענין צד הטומאה שבו יש חילוק בין רה"ר לרה"י אעפ"כ לענין צד האיסור לבעלה שזה לא שייך לטומאה וטהרה אין מקום לחילוקים הללו של טומאה וטהרה. ואף שעיקר החילוקים שבין רה"ר לרה"י ובין דבר שיש בו דעת לשאול לאין בו ילפינן מסוטה והרי סוטה לבעלה דבר איסור הוא נלע"ד הטעם משום שאיסור סוטה לבעלה לא נאמר בתורה בלשון איסור רק בלשון טומאה דתלת זימני ונטמאה דרשינן לבעל ולבועל ולתרומה כמבואר בסוטה ריש פרק כשם ואפילו לרבנן דר"י בן כיפר ביבמות דף י"א ע"ב דאית להו לאו בסוטה שנבעלה מקרא דלא יוכל בעלה גו' הרי גם שם בהאי קרא תלה טעם האיסור בטומאה לא יוכל כו' אחרי אשר הוטמאה דדרוש רבנן דהיינו סוטה שנבעלה וטעם האיסור הוא הטומאה אבל בנדה לבעלה איסור הבעילה כתיב בפני עצמו בפ' אחרי ודיני הטומאה כתיב בפ' מצורע ואף דגם בפ' אחרי באיסור הבעילה כתיב ואל אשה בנדת טומאתה לא תקרב וגו' הרי דג"כ הזכיר הטומאה מ"מ לא תלה טעם האיסור בטומאה והא דכתיב בנדת טומאתה לפי שבאמת היא טמאה, ועוד דבפ' קדושים בהעונש לא הוזכר טומאה כלל דכתיב והאיש אשר ישכב את אשה דוה גו' והיא גלתה את מקור דמיה גו', באופן שלדיני איסור בעילת נדה לא שייכי כלל הכללים שבדיני טומאה וטהרה ולכן בכל מקום שתמצא האשה כתם בין ברה"ר ובין ברה"י אסורה לבעלה. ואף לפי מ"ש בחיבורי נו"ב חיו"ד סימן נ"ב עיקר גזירת הכתמים הוא מטעם טומאה עיין שם מ"מ כאן שכבר גזרו על הכתמים גם לענין איסור לבעלה שוב דין האיסור אוקי באתריה כשאר איסורים שאין חילוק בין רה"ר לרה"י. זהו הנלע"ד:

769

770ושאלה שניה אשר שאל האריכות ללא צורך ופשוט הא שמה שאמרו אי אפשר לפה"ק בלא דם אין חילוק בין גרם הפתיחה הוא מבפנים ובין גרם הפתיחה הוא מבחוץ שהרופא הכניס אצבעו או איזה כלי ופתח פי המקור, גם אין חילוק בין היא ילדה או זקינה המסולקת מדמים או מעוברת ומניקה תמיד אין פתיחת הקבר בלא דם. ולרוב הטרדה אקצר. דברי הד"ש.

770

771תשובה

771

772לכבוד אהובי הרבני המופלא ומופלג חריף ומקשה, ונותן לב לכל דבר קשה, כבוד מוה' שלמה נר"ו:

772

773מכתבו קבלתי ואם אותו לא ידענא ואת חבורו אשר הוא מזכיר לא חזינא אעפ"כ הרי על דברי תורה בא ולא ננעלו שערי תשובה. מה שכתב שבחיבורי צל"ח בפסחים דף יו"ד ע"א והוא בחיבורי דף י"ב ע"ב ד"ה שם וד"ה ספק על כו' כוונתי מדעתי לדעת הריטב"א שהביא ממשנה למלך בסוף הל' טומאת מת דלא אמרינן סמוך מיעוט שליות אין בהם ולד לחזקת טהרה שיש להבית דכיון דהיתה שליא בבית נפקא ליה הבית מחזקתו כו'. אמינא אף דאפריין נמטייה שמביא לי תנא דמסייע לי אעפ"כ אין דמיונו עולה. ואני לא צריכנא לדברי הריטב"א דאפילו אם לא נסכים לסברת הריטב"א סברתי נשארה על מכונה, דאני כתבתי שם דהרי כשם שיש להבית הזה חזקה שאין בו חמץ ג"כ יש לו חזקה שאין בו מצה וע"כ הובא דבר להבית הזה והביא בתוכו דבר שלא היה בו מקודם וממילא לא שייך לאוקמי על חזקתו ראשונה. גם מה שכתב מעלתו שהמשנה למלך הביא דבר זה בשם הרמב"ן והריטב"א לא כן הוא כי לא הוזכר הרמב"ן שם רק הריטב"א אבל אמת הוא שהרמב"ן בחידושיו לנדה דף י"ח ע"ב כתב ג"כ כמו הריטב"א וכן הר"ן בחידושיו לנדה שם ובחולין דף פ"ו ע"ב כתב כדברי הריטב"א:

773

774ומה שתמה למה דחו הפוסקים סברת הריטב"א ופסקו אפילו לקולא נגד סברת הריטב"א ביו"ד סימן ק"ז סוף סעיף א' בהג"ה שהתירו הכלים שיש להם חזקת היתר. אני אומר שאין זה סותר לדברי הריטב"א כלל כי טעמו של הריטב"א מבואר בחידושיו לקידושין דף ע"ט ע"א דכיון דהשליא היתה בבית נפקא ליה הבית מחזקתו והוי ליה כשליא. וכן בנדה להלל דמטמא למפרע מעל"ע כל טהרות שנגעה כיון דודאי נגעה היינו משום שאי אפשר שהשליא עצמה נאמר שיש בה מת ויהיה הבית טהור וכן אם האשה נדה אי אפשר שיהיו הטהרות טהורים דהוי תרתי דסתרי אהדדי וא"כ במקום שאפשר לקיים שניהן אפילו על דרך רחוקה שיהיה באפשר שזה יהי' אסור וזה יהיה מותר שבקינן חזקת היתר על מכונו דסברת הריטב"א חידוש הוא והבו דלא לוסיף עליה ושם ביו"ד אף שחוששין על המאכל שנשאר בפחות מששים לבסוף מ"מ אין זה חיוב לאסור הקדירה שהרי הקדירה כבר בלעה בעוד שהיה ששים ומי יודע אם שוב בלעה אחר שנפחת מששים ואף אם בלעה אולי בלעה רק מעט ובפרט לפי ערך מן ההיתר שנשאר גם לבסוף שהרי חענ"נ היא חומרא בעלמא ונגד מעט הזה יהיה בהבלוע בהקדירה מה שבלעה בראשונה ששים, ואף שאנו אוסרים תמיד הקדירה כשנתבשל בה דבר היתר שמעורב בתוכו דבר איסור ואין שם ששים לבטל מ"מ עכ"פ בצד האפשר הוא שהמאכל יהיה אסור ולא יאסור הקדירה ולכן בספק אם נשאר בלי ששים בסוף מתירים את הקדירה מטעם שהיה חזקת היתר ואוסרין המאכל. וכל זה אני משיב לו אף לפי דעתו אבל באמת העלים עינו מדברי הש"ך שם ס"ק ב' שדוקא אחר מעל"ע התיר הכלים וא"כ אם אמר הריטב"א סברתו באיסור תורה נימא אנן סברא זו להחמיר באיסור דרבנן. ובגוף הדבר אף אם היו הפוסקים דוחים לגמרי סברת הריטב"א ג"כ לא היה כל כך תימה אם היו דוחים סברתו שהרי רש"י ודאי לית לי' האי סברא כדמוכח בחולין דף פ"ו ע"א בד"ה שדרכו של תינוק כו' שאנו רואים שנגע בה כו' הרי אף שהתינוק ודאי נגע בעיסה אפ"ה אמרינן שיש להעיסה חזקת טהרה לומר סמוך מיעוטא לחזקה והריטב"א שם בחידושיו לחולין באמת השיג על פירש"י שם:

774

775ומה שכתב מעלתו שהריטב"א בחולין ייחס סברא זו לרש"י, במחילה מכבודו איך עלה זה על לבו והרי רש"י בפירוש פירש להיפך ואמנם מעלתו ראה שם בריטב"א שכתב על פירש"י שם ואינו מחוור דאי ודאי נגע ליכא חזקת טהרה דעיסה כדמוכח מפ' המפלת גבי שליא בבית הבית טמא וכדפירש"י התם. ולכן כתב מעלתו שהריטב"א ייחס סברא זו לרש"י, ואני תמה עליו א"כ איך יהי' רש"י סותר דברי עצמו ועוד הלא פירש"י שם בפ' המפלת הוא לפנינו ולא נזכר דבר מזה. אבל מעלתו לא הרגיש שזה בלתי ספק טעות הדפוס הוא שהיה כתוב וכדפרישית התם ועל עצמו כיון כן וטעה המדפיס והיה סבור שהוא כדפירש"י, וחדושי הריטב"א על נדה עדיין לא זכינו בהם אבל בלי ספק שכן הוא ועכ"פ רש"י חולק על סברת הריטב"א והתוס' ג"כ חולקים ואף שבפירוש של תינוק הנמצא בצד העיסה גם התוס' מפרשים דלא כפירש"י רק כפי' הריטב"א דמיירי בספק אם נגע בעיסה כדמוכח שם בתוס' בחולין בד"ה רוב תינוקות ע"ש מ"מ בסברת הריטב"א שע"י הנגיעה איתרע חזקת העיסה חולקים כדמוכח מדברי התוס' בנדה דף י"ח ע"ב בד"ה למעוטי רובא דאיכא חזקה כו' שהקשו א"כ הלא גם בהני שלשה דברים איכא חזקה דטהרה כו' עיין בדבריהם. ואי לסברת הריטב"א איך יש בהני ג' דברים ודאי חזקת טהרה והרי שליא איתרע חזקה לדברי הריטב"א ותינוק לא איתרע חזקה לפי פירוש התוספות והריטב"א ואיך דימו התוס' הני להדדי. וכן מקור כיון שאנו מחזיקים הדם לדם נדה היאך אפשר לטהר האשה מטעם חזקה לסברת הריטב"א והא ודאי דהתוס' לית להו סברת הריטב"א, והרמב"ם והר"ש אף שלא פירשו כפירש"י מ"מ אין מזה הכרח שסוברים כסברת הריטב"א שהרי התוס' בחולין שם ג"כ דחו פירש"י מטעם אחר והרא"ש שם בפ"ג דטהרות בפירוש המשנה ג"כ פירש כפירוש התוס' וג"כ אין מדבריו הכרע ובפ"ה ממס' טהרות משנה ז' שנינו מי שישב ברה"ר ובא אחר ודרס על בגדיו או שרקק כו' ועל בגדיו הולכים אחר הרוב. ופי' הר"ש וכן הרא"ש בפי' המשנה שאם רוב זבים שורפים התרומה ואם רוב כותים תולין כו' וכתב הר"ש ומיהו קשה דמשמע דאתיא נמי כר"מ ולר"מ נימא סמוך מיעוטא לחזקה ואיתרע לה רובא כדאמרינן בפ' כיסוי הדם גבי רוב תינוקות מטפחים ונשאר הר"ש בקושיא וכן הרא"ש שם הקשה קושיא זו בעצמו ונשאר בקושיא, והרי זה הדורס שהוא מספק זבים וברוב זבים הוא ממש דומה לתינוק של פירש"י דהיינו רוב תינוקות מטפחים באשפה ששם שרצים ולכך התינוק ספק טמא ודורס הזה שהוא מרוב זבים חמור יותר מהתינוקות שהרוב תינוקות הוא רובא דליתא קמן ורוב זבין הוא רובא דאיתא קמן, ומעתה אם שם גבי תינוק לפירש"י שודאי נגע בעיסה סובר הריטב"א דליכא למימר אוקי העיסה בחזקת טהרה כיון שהתינוק ודאי נגע בעיסה דין העיסה כדין התינוק א"כ איך נימא כאן אוקי הבגדים בחזקת טהרה כיון שודאי דרס עליהם א"כ דין הבגדים כדין הדורס והרי הדורס אנו מחזיקים אותו לזב שהרי יש שם רוב זבים ואיך הקשו הר"ש והרא"ש דנימא סמוך מיעוטא לחזקה דומיא דתינוק והרי אין הנדון דומה דתינוק לפי פירושם הוא בספק מגע וכאן הוא ודאי דורס על הבגד ולסברת הריטב"א אין דינם שוה דבודאי מגע ליכא חזקה אלא ודאי דהר"ש והרא"ש לא סבירא להו סברת הריטב"א ולדעתם ספק מגע וטומאה ודאי שוה לודאי מגע וספק טומאה כדברי רש"י:

775

776ויש ליישב דבשלמא גבי תינוק אמרינן תינוקות מטפחים בשרצים ואנו מחזיקים התינוק לטמא מספק ואין בתינוק הזה חזקת טהרה שהרי כשנולד ודאי טמא היה טומאת מגע אמו שהיתה טמאה יולדת ואף שאפשר שהטבילוהו שדרכם היה להטביל התינוקות כדי שלא יטמאו הטהרות כמו שאמרו מעשה והטבילוה קודם לאמה מ"מ אין זה ודאי וליכא עכ"פ חזקת טהרה וכיון שגם עתה אנו חוששין שנטמא במגע שרץ כמו רוב תינוקות שמטפחים באשפה ואנו צריכים להחזיק התינוק לטמא שוב שפיר קאמר הריטב"א שכשנגע בודאי בעיסה ליכא למימר בעיסה חזקת טהרה שאין לחלק בין התינוק לעיסה כיון שודאי נגע בה אבל זה הדורס עצמו שאנו מסופקים בו שמא זב הוא אף שרובם שם הם זבים מ"מ נימא סמוך מיעוטא שאינם זבים לחזקה שחזקתו של זה הוא שאינו זב שהרי לא נולד זב והוי ליה פלגא וא"כ למה נטמא הבגד שדרס עליו ברה"ר. זהו הנלע"ד ליישב בדוחק שנוכל לומר דהר"ש והרא"ש לא פליגי על סברת הריטב"א ועכ"פ רש"י ותוס' ודאי לית להו סברת הריטב"א ואף שהרמב"ן והר"ן קיימי בשיטתם אין כל כך תימה אם היו הפוסקים סומכים על רש"י ותוספות:

776

777ומה שתמה על מה שכתבתי בנו"ב חיו"ד סימן מ"ב דמדלא הביא הרמב"ם האי דינא שדם מכה שבמקור כו'. ותמה מעלתו שהרי הביאו הרמב"ם בפ"ח מא"ב ופסק כרבי דמקור מקומו טהור היפך כוונתי בדברי הרמב"ם וגם הרגיש בסתירת דברי הרמב"ם בהל' א"ב לדבריו בהל' מטמאי משכב. ידע מעלתו שכבר נשאלתי על זה מחד מחכמי הדור שנים רבות והשבתי לו ובררתי כל דברי רבינו דבר על אופנו וכל דברי בחבורי נו"ב שרירין וקיימין ולפי שהדברים ארוכים הנני מעתיקם לו * [הגה"ה מבן המחבר הלא היא כתובה לעיל בחיבור הזה סימן צ"ז בתשובה שהשיב הגאון אאמ"ו המחבר להגאון מהר"א בעה"מ ספר שמן רוקח ע"ש:] בנייר בפני עצמו ויראה כי המה דברים נפלאים ואמתים. ומה שתמה על מה שכתבתי בנו"ב חיו"ד סימן ס"ב וזה לשוני שם ועוד אפילו יש בה עצם אינו אלא ספק ולד וכן משמע מדברי הרמב"ם שלא הזכיר בזה אלא ימי טומאה ולא הזכיר ימי טהרה כמו שהזכיר רש"י עכ"ל בחיבורי. וע"ז כתב מעלתו שהוא העלה בחיבורו לפסק הלכה שדעת הראב"ד והרמב"ן והרשב"א והרמב"ם פסקו בהדיא שאם יש בה עצם מיחשב ולד ודאי אף לענין שחייבת קרבן ויהיה נאכל, מעתה לא יכול לעמוד על סוף דעתי שאני חולק על כל הראשונים ופוסק בפשיטות ההיפך וטעמו של הרמב"ם שלא יהיב לה דמי טוהר הוא מטעם אחר דאימור הרחיקה לידתה ע"ש בתהה"א להרשב"א שכ"כ להדיא עכ"ל מעלתו. והנה מתחלה אמינא במחילה מכבודו כי אנא לא ידעתי לי' למעלתו ולא את חבורו חזינא ולא שמענא ואיך אקבל בלי שום טעם מה שהוא מזכיר מה שהעלה בחבורו וכשם שלא אוכל לומר שהעלה חרס כך לא אוכל לומר שהעלה מרגניתא וא"כ מאי איכפת לי במה שהעלה בחיבורו. ואמנם אף לפי דעתו שהדברים ברורים אצלו אם מטיבותיה הלא היה יכול להצדיק גם את דברי גם לפי דעתו שאני פלפלתי שם בתחלה וכתבתי שם וזה לשוני ולפי זה אם היה בנדון דידיה משך ימי הספק של אשתו שמסופקת בהם אם הפילה ובאיזה יום הפילה היה יותר משמונה עשר יום כו' ע"ש בתשובתי. ושוב כתבתי וכל זה לדברי מעלתו שהחתיכה שהפילה שני ימים קודם שהתחילה ימי הספירה לא היה בו עצם אבל אם היינו מסופקים אם היה בו עצם כו' ובזה שייך סברת התוס' כו'. וכוונתי דכאן לא שייך מה שכתבתי שיש ס"ס אף בלי הפסק שמא נקבה רק יש לנו ס"ס שמא לא ילדה ואת"ל ילדה שמא כבר כלו ימי טוהר ועל זה כתבתי שכל זה אם החתיכה לא היה בה עצם ואז אין מחמת החתיכה שום חשש והחשש רק אולי כבר הפילה קודם וא"כ י"ל שכבר כלו ימי טוהר אבל אם ספק אם יש בה עצם וא"כ אם היה בה עצם הרי החתיכה ולד לעצמה ושוב לא איכפת לן אם כבר הפילה או לאו ובזה שייך סברת התוס' דבסוף ל"ד יום יהיה ס"ס להיפך וע"ז כתבתי אח"כ סברא להקל גם בזה וכתבתי ועוד אפילו יש בה עצם אינו אלא ספק ולד כו'. והנה היה יכול מעלתו לפרש דברי שהיינו ספק אם החתיכה מצד עצמה היא ולד שכן הוא דעת רש"י באמת, אבל לדברי הרמב"ם שלא הזכיר ימי טוהר משמע שאין זה ודאי שהחתיכה עתה בשעתה היא ולד לעצמה רק מטמאין אותה שמא כבר ילדה חתיכות והחתיכה הזאת היא חלק מן ולד וכבר יצא הרוב זה זמן רב. וא"כ שוב שייך קולא ראשונה שכתבתי שיש לנו אחר מ' יום ס"ס להקל אף בלי הספק שמא נקבה, לכל זה היה מקום לכבוד מעלתו אם מטיבותיה שהיה מצדד לזכות כראוי ונכון. ואמנם אמינא אף מניזהותיה דמעלתו ג"כ אמינא שאין זה ניזהא דתורה וכל דבריו בזה אינם תורה. ומה שכתב שהוא העלה בחיבורו שדעת הראב"ד והרמב"ן והרשב"א והרמב"ם שמביא קרבן ונאכל, אני לא כן עמדי. והנה הרז"ה בהשגותיו על בעלי הנפש בשער הפרישה ס"ק א' דחה הך דרבי בנימן לגמרי מהלכה ואפילו יש בה עצם אינו מטמא לידה כלל:

777

778ועכשיו נבוא לדעת הראב"ד וז"ל הראב"ד בשער הפרישה ואפילו הפילה חתיכה לבנה ויש בה עצם ואפילו הפילה יד או רגל שאינם חתוכים בצורת אצבעות בכולם טמאה לידה י"ד יום מספק נקבה דחיישינן שמא הרחיקה לידתה וא"ת הא דתניא בברייתא המפלת יד חתוכה ורגל חתוכה אמו טמאה לידה אלמא בעינן חתוכה התם לענין קרבן ונאכל הוא דבעינן חתוכה אבל לענין טומאת לידה בכל דהו נמי טמאה דהא שפיר מרוקם אין לו חיתוך אצבעות ידים ורגלים וכיון דחיישינן שהרחיקה לידתה והפילה אותו אברים אברים אע"פ שאינה חתוכה נמי טמאה לידה עכ"ל הראב"ד. הרי דוקא יד חתוכה מביאה קרבן ונאכל אבל חתיכה שיש בה עצם או יד שאינה חתוכה שמהם דיבר הראב"ד תחלה אי קרבנה נאכל דחששא הוא דחיישינן שמא הפילה אותו אברים איברים אבל אין זה ודאי ויכול להיות שאין בבטנה אלא חתיכה זו ואינו ולד, וכן כתב עוד שם אח"כ וז"ל וא"ת מאחר שהשפיר ששנינו במשנתנו מלא מים מלא דם אין לו צורת איברים מאי איריא כו' אפילו מלא בשר ועצמות לא כלום הוא ואפילו היא לבנה נמי בחתיכה הוא דחיישינן לולד שמא הפילה אותו חתיכות חתיכות כו' ע"ש בראב"ד הרי שכתב בפירוש דחיישינן לולד שמא הטילה אותו חתיכות אבל אינו ודאי ולד א"כ דברי הראב"ד הם היפך ממה שהעלה הוא בחיבורו בשם הראב"ד:

778

779ודעת הרמב"ם לדעתי סמך מעלתו ולמד מן הכללות כיון שראה בדברי הרמב"ם בפ"א ממח"כ הלכה וי"ו שכתב ושם ביארנו מה תלד האשה ומה תפיל ותהיה טמאה לידה ומה תלד או תפיל ולא תהיה טמאה לידה וכל מקום שאמרנו שהיא טמאה לידה הרי זו מביאה קרבן וחטאתה נאכלת וכל מקום שאמרנו שאינה טמאה לידה הרי זו פטורה מן הקרבן עכ"ל רבינו בהלכות מח"כ, ופ' יו"ד מהלכות א"ב כתב הרמב"ם בהלכה ד' הפילה חתיכה לבנה אם נקרעה ונמצא בה עצם הרי זו טמאה לידה, ולמד מעלתו מזה שמביא קרבן ונאכל שהרי כללא כייל במח"כ שכל מקום שאמר שהיא טמאה לידה מביאה קרבן ונאכל. ואפשר שגם מה שכתב מעלתו שהראב"ד סובר שמביאה קרבן ונאכל ג"כ מכאן למד מדשתק הראב"ד להרמב"ם בהלכות א"ב וגם במח"כ ש"מ שס"ל כוותיה. ואני אומר זיל לאידך גיסא דעת הראב"ד כבר ביארנו דבריו בס' בעלי הנפש שבחתיכה שיש בה עצם אינה מביא קרבן ונאכל וא"כ היא גופא קשיא למה שתק הראב"ד להרמב"ם בהלכות מח"כ. ולכן נלע"ד דהרמב"ם בהלכות מח"כ לא כיון בכלל הזה רק לענין אופני צורת הולד ואופן הלידה וכוונתו על מה שכתב בהלכה ח' שאם ילדה צורת בהמה חיה ועוף אימת הוא ולד שתהיה אמו טמאה לידה ואימת אין חשוב ולד ואין אמו טמאה לידה וכן למה שכתב בהלכה י"א בהפילה דבר שאי אפשר לחיות ושט אטום ובריה שיש לו שני גבין ושדראות וכן למה שכתב בהלכה ד' בהפילה שפיר חילוק בין מרוקם ואינו מרוקם וכן למה שכתב בהלכה ה' חילוק בין יוצא דופן ליוצא דרך הרחם אבל לא כיון למה שהוא ספק כלל. ועוד נדבר מדעת הרמב"ם כאשר נדבר מדעת הרשב"א, והרשב"א כתב דהמפלת יד שאינה חתוכה צורתה מוכחת עלה דמגוף אטום באה דאי מגוף שאינו אטום חזקה חתוכה היתה כו' אבל חתיכה דעלמא ליכא מידי דמוכח עלה דמגוף אטום באה הלכך כל שיש בה עצם טמאה לידה מיהו ימי טוהר לא יהבינן לה דאימור מרחקת לידתה הות וכדאמרינן בהמפלת יד חתוכה כו' עיין ברשב"א. והנה יש לדקדק ואם הפילה יום ארבעים ואחד חתיכה שיש בה עצם דליכא למימר שהרחיקה לידתה למה לא ניתן לה ימי טוהר וא"ת אין הכי נמי א"כ קשה למה לא הזכירו זה בגמרא ואף דגם גבי מפלת יד חתוכה דג"כ שנינו בברייתא דף כ"ח ע"א אמו טמאה לידה ולא נזכר בברייתא ימי טוהר ורב חסדא ורבה בר רב הונא הוא שאמרו שאין נותנין לה ימי טוהר מ"ט אימור הרחיקה לידתה וג"כ קשה הרי כשהפילה ביום מ"א דליכא למיחש שהרחיקה לידתה ניתב לה ימי טוהר ומ"ט לא הזכירו זה בגמרא, נראה דרב חסדא ורבה כיון שהזכירו זה בפירוש הטעם אימור הרחיקה לידתה ממילא נשמע היכא דליכא חשש הרחקת לידה יהבינן ימי טוהר והברייתא נלע"ד שג"כ רמזה הדבר מדקתני ולא חיישינן שמא מגוף אטום באו ולא תני סתם דלא חיישינן שמא מגוף באו ש"מ דודאי חיישינן מגוף באו אבל לא חיישינן דמגוף אטום באו וא"כ נרמז דחיישינן מגוף באו ולכך לא יהבינן לה ימי טוהר וממילא היכא דליכא חשש זה שפיר יהבינן ימי טוהר. זה שעלה על רעיוני לפום רהיטא והדרנא בי שאפילו ביום מ"א לא יהבינן לה ימי טוהר דכשם שחיישינן שהרחיקה לידתה כך חיישינן שמא עוד תרחיק לידתה וע"כ יד חתוכה זו מגוף היא באה לא תלינן ששאר הגוף נימוק אלא אמרינן שעתה התחילה לילד ושמא לא נימוק ועוד תלד שאר הגוף ואיך ניהב לה ימי טוהר שמא סוף רוב האיברים לצאת:

779

780ובזה עמדתי על כוונת רבינו הגדול הרמב"ם בהלכה י"א שכתב אבל אם הפילה יד חתוכה ורגל חתוכה הרי זו חזקתו מולד שלם ומצטרפין לרוב איברים והמגיד משנה נתקשה מאוד בכוונתו וכתב ודין זה דהרחיקה לידתה לא נזכר בדברי רבינו ולא נתבאר לי למה וכן נראה מדברי רבינו שאינה טמאה ביד זו לבד אלא שהיא מצטרפת לרוב איברים וכוונתו צ"ע עכ"ל הרב בעל מ"מ. ואני אומר שמה שכתב רבינו מצטרפת לרוב איברים אין כוונתו שאינה טמאה עכשיו דבאמת עכשיו היא טמאה שמא יצאו כבר איברים והיד השלימה לרוב לכן יהבינן לה י"ד ימי טומאה מהיום אבל ימי טוהר לא יהבינן לה עתה אבל אם אח"כ יצאו גם איזה שאר איברים מצטרפת יד לרוב ויהבינן לה ימי טוהר משעה שהושלם הרוב אם הוא קרוב ללידת היד דודאי חיישינן שמא כבר יצאו איזה איברים וכבר הושלם הרוב בעת לידת היד אבל קודם לידת היד ודאי לא נשלם הרוב שהרי מה שילדה אח"כ הוא רוב בצירוף היד וא"כ יהבינן לה ימי טוהר שיהיו טהורים עכ"פ בין אם נתחיל למנות מעת לידת היד ובין אם נתחיל למנות מהשלמת הרוב שאחר היד. זהו הנלע"ד בדברי רבינו הגדול. ומעתה קשה למה לא הזכיר רבינו הגדול דבר זה בהלכה ד' גבי מפלת חתיכה ויש בה עצם שכתב הרי זו טמאה לידה למה לא כתב שמצטרפת לרוב איברים א"ו ביד חתוכה אמרינן באה מולד שלם אבל גבי חתיכה שאין ניכר בה שום צורה לא אמרינן שבאה מולד אבל חיישינן שהחתיכה לעצמה היא ולד וריקומו אינו ניכר ולכך טמאה לידה א"כ קשה כיון שלא תלינן כלל שבא מחותך א"כ למה לא ניתב לה ימי טוהר אלא ודאי שאין זה ודאי שהוא ולד וריקומו אינו ניכר אלא רק ספק ולד וכמ"ש בנ"ב שם:

780

781ונחזור לדברי הרשב"א שהרשב"א אומר דלכך לא יהבינן לה ימי טוהר משום שחיישינן שמא הרחיקה לידתה וקשה תינח לקולא לא יהבינן לה ימי טוהר אבל למה לא ניתן לה לחומרא שאם תראה ביום ל"ד וביום מ"א שהיא מקולקלת במנינה וכן ביום ע"ד וביום פ"א והיה ראוי להיות דינה שתשב לזכר ולנקבה ולנדה ומדוע לא ביארו זה בגמרא בשלמא ביד חתוכה כיון שפירשו בגמרא בפירוש שהטעם דלא יהבינן לה ימי טוהר הוא משום שמא הרחיקה לידתה ממילא ידעינן שהוא רק ספק ואם כן לחומרא יהבינן לה ימי טוהר אבל בחתיכה שיש בה עצם לא ביארו כלל בזה ודאי קשה איך לא אמרו לנו חומרא זו. ולכן נלע"ד דגם דעת הרשב"א כמו שכתבתי בנו"ב שאפילו יש בה עצם אינו אלא ספק ולד אלא דמשום ספק זה לחוד הוה לן ליתן ימי טוהר לחומרא וליכא למימר דבכל פעם איכא ס"ס דהיינו ביום מ"א שמא אינו ולד ואת"ל ולד שמא נקבה וביום פ"א להיפך שמא אינו ולד ואת"ל ולד שמא זכר דס"ס כזה לא מהני שהרי סתרי אהדדי וכמבואר בתוספות דף כ"ז ע"א בד"ה חומר שני ולדות ולכן לתרץ קושיא זו כתב הרשב"א דלכך לא יהבינן לה ימי טוהר אפי' לחומרא דאימור הרחיקה לידתה ויש לנו ס"ס בכל פעם בלי ספק זכר ונקבה דאמרינן שמא אינו ולד כלל ואת"ל ולד שמא הרחיקה לידתה וכבר כלו ימי טוהר שלה וכמ"ש בנו"ב:

781

782ודעת הרמב"ן לא מצאתי בדבריו רמז שיהיה סובר דמביאה קרבן ונאכל ואדרבה משמע מדבריו להיפך וז"ל בהלכות נדה אשר לו בפרק שביעי סעיף ב' והמפלת חתיכה בין לבנה ובין משאר מראות קורעה אם נמצא בה עצם הרי זו טמאה לידה מספק עכ"ל. משמע שגם בלבנה ג"כ אינה טמאה רק מספק. ואמנם יש לדחות שהספק הוא שמא הרחיקה לידתה וכבר כלו ימי טומאתה מיום שיצאו רוב האיברים או שמא עדיין עתיד לצאת רוב האיברים ולכן טומאתה עתה מספק וכן הוא בחידושי הר"ן למסכת נדה דף כ"ח ע"א המפלת יד חתוכה כתב הר"ן נ"ל כו' אבל לא שיהיו ימי טומאה ודאין כזכר דמהאי טעמא גופא שאין נותנין לה ימי טוהר כ"ש שאין נותנין לה ימי טומאה ודאין דאימור הרחיקה לידתה וכבר עברה ומיירי נמי כגון שהיא יודעת בעצמה שהיא עכשיו ריקנית כו' ע"ש. ואמנם עכ"פ היפך שיהיה דעת הרמב"ן שהוא לידה ודאית לא מצאנו בדבריו ואי משום דמטמא גם בשאר מראות משום שאין אנו בקיאים במראות ואוסר דאי לבנה הוא רק ספק ולד א"כ שאר מראות הוו ס"ס ואמאי טימא הרמב"ן. אף הא לא תברא, חדא דכולהו חדא ספיקא שמא הוא ולד ועוד דחסרון ידיעה שלנו במראות לא נחשב ספק:

782

783ומה שהשיג על מה שכאבתי בנו"ב חיו"ד סימן צ"ז אין צריך תשובה ואני תמה עליו וכי אני הוא שחידשתי דבר זה שאין ס"ס מתיר במקום שיש חזקת איסור וכי תנאי שקלת מעלמא שכמה פוסקים מחולקים בזה ובכמה מקומות בנ"ב הארכתי בזה וא"כ אף אם התוס' היו סוברים דמהני ס"ס בחזקת איסור אין מזה השגה על מה שכתבתי בכוונת דברי הטור. ועוד בלא"ה אין הנדון דומה דשם בתוספות נדה דף כ"ז ע"א בד"ה חומר שני ולדות יש להס"ס ג"כ חזקה דמסייע דתיכף שילדה זכר יש לה חזקה שאחר כלות שבעה ימים תהיה טהורה שהרי אפילו תהיה שופעת מותרת דקיי"ל מעין אחד הוא וע"י השליא אתה רוצה לאסרה ולהוציאה מחזקת היתר שפיר סמכינן אס"ס אף דאיכא ג"כ חזקת איסור אבל בשפיר שאנו מסופקים שמא הוא מרוקם שפיר כתבתי שם בסימן צ"ז דלא מהני ס"ס להוציאה מחזקת איסור:

783

784ומה שהביא מדברי הרא"ש בס"פ בנות כותים והטור בסימן קצ"ב מביאו וכתב מעלתו על מה שכתבתי בנו"ב חיו"ד סימן ס"ג שם שהשגה שהשגתי על הגאון מוה' ח"כ ז"ל תליא בפלוגתא של הרא"ש והרמב"ן. איני יודע מה הוא שח ואולי הוא מחוי במחוג ויהיה לו אשר לו והוא נשען על חיבורו. ומה שהשיג על שהבאתי בחאה"ע בתשובה ס"ט מדברי הרופאים ולא הבאתי דברי הגמרא ראתה ואח"כ הוכר עוברה הביאני לידי גיחוך אני הבאתי מדברי הרופאים ששכיח מאוד ומדברי הגמרא אין ראיה אלא שיכול להזדמן במקרה. זולת זה מה שהחמיר בסימן קפ"ט ס"ק ע"א גם אני איני חושש להורות חומרא זו וכאן אין מקום להאריך ובפרט בחששא דרבנן ועוד ע"פ הרוב הקולא הנמשכת מזה הוא שמחמת קביעת וסת זה עוקרת שאר וסתות ויש כאן ס"ס שמא וסת הקדום היה בימי נדה וזיבה ולא הוקבע כלל ושמא הוסת החדש לא בימי זיבה ונדה היא ושפיר הוקבע. ובזה אתן קנצי למילין כי אני עמוס תלאות וגם ע"פ רוב ראשי כבד עלי וכחי חלוש מאוד ולכן אני מקצר כל האפשר לקצר. והיה זה שלום. דברי הד"ש:

784

785תשובה

785

786שלום לכבוד אהובי האלוף התורני הרבני המופלא מוה' יוזל נר"ו מו"צ דק"ק ש"ה י"ץ:

786

787מכתבו קבלתי. וע"ד אשר נשאל באיש ואשה הדרים בכפר בין הנכרים ואין שם יהודי או יהודית זולת הזוג הנ"ל לבדם ואפילו משרתת אין להם. ונשאל מעלתו מהם כשהאשה טובלת אם בעלה יכול לעמוד עליה ולראות שתטבול כדי שתהיה כולה תחת המים וגם אם יוכל בעלה לעזור לה לתמוך בידיו לדחפה תחת המים ע"י שידיח ידיו תחלה במי מקוה משום חציצה רק שהספק הוא משום הסתכלות באשתו נדה ערומה ומשום נגיעתו בה. ומעלתו הורה להיתר מטעם כיון שהוא עוסק בעסקי הטבילה א"כ הוא עצמו מחזר לטהרה מנדתה ולא יכשל בה. והנה בדבר ההסתכלות במקומות המכוסים שבה לית דין צרך בשש שיפה הורה שמותר לצורך טבילה שהרי שני גדולי הדור מהרי"ק והשר מקוצי הצריכו נשותיהם לעמוד לפניהם ערומות לראות אם אין בהם גרב וכמ"ש הט"ז בסימן קצ"ח ס"ק י"ד וכמו שהביא מעלתו בעצמו דברי הט"ז וא"כ מי יפקפק ע"ז ומעשה רב:

787

788ואמנם הנגיעה באשתו בעת הטבילה צריכא עיונא. דהנה לדעת הב"י בסימן קצ"ה שאם בעלה רופא ואין רופא זולתו ויש כאן סכנה אפ"ה לדעת הרמב"ם דנגיעה היא דאורייתא יש כאן אביזרא דג"ע ואסור אפילו במקום סכנה. א"כ סובר הב"י דלדעת הרמב"ם הנגיעה מצד עצמה הוא איסור דאורייתא א"כ אין חילוק בין הוא צורך טבילה או לא שהרי אין טעם הנגיעה משום שמא יבוא עליה אלא הנגיעה מצד עצמה קריבה מקרי והיא בכלל לא תקרבו וא"כ כל זמן שלא עלתה מהמים איסור זה חל מן התורה. ואמנם הש"ך בסימן קצ"ה ס"ק כ' שדי נרגא בדברי הב"י דגם להרמב"ם ליכא איסור תורה אלא כשעושה דרך חבת ביאה ותאוה ע"ש. וכבר פשט המנהג כדבריו וא"כ נגיעת אשתו נדה כשאינו דרך חבה אינו אלא מדרבנן וא"כ הטעם משום שמא יבוא לידי הרגל דבר כדרך שאסרו שאר הרחקות ובזה יש לחקור אם נסמוך בזה על הסברא שהוא עצמו מחזר לטהרה וכדרך שאמרו בחמץ הוא עצמו מחזר עליו לשרפו מיכל קאכיל מיניה אבל עריות נפשו של אדם מחמדתן וחיישינן שיתגבר יצרו ויעבור בזדון וכי משמע בש"ך בסימן קצ"ה ס"ק י"ט בהיא חולה שאסור לבעלה לשמשה מטעם שחיישינן שיתגבר יצרו עליו ויפייסנה וא"כ מה מועיל מה שהוא עצמו מחזר לטהרה דזה מועיל דלא חיישינן לשכחה אבל אינו מועיל לזדון. ואף דלענין אכילה עמה מביא הש"ך שם בס"ק י"ז דבכלות ז' נקיים מביא הראב"ן יש מתירים דאין כאן הרגל עבירה דכיון דמציא למטבל לא שביק היתרא ואכיל איסורא מ"מ אולי לענין נגיעה לא סמכינן על זה ותדע שהרי לא מצינו שום דעה דאחר כלות ז' נקיים יהיה מותר ליגע בה:

788

789ואמנם מדברי השר מקוצי ומהרי"ק שהעמידו לפניהם נשותיהם ערומות והרי אסור להסתכל במקומות המכוסים שבה כמבואר בסימן קצ"ה סעיף ז' וא"כ איך הסתכלו הגדולים הללו א"ו שסמכו על סברא זו כיון שהוא מחזר עליה לטהרה שלא יהיה בה חציצה לא יבוא ברגע זו לידי שכחה * [הגה"ה מבן המחבר עוד י"ל דבאמת הגדולים הללו לא הסתכלו בנשותיהם אלא אחר שטבלו ואז ראו אם הסירו הגרב מהם קודם טבילה וכן משמע מלשון שהביא הט"ז שם וז"ל אשתו של מהרי"ק היתה צריכה לעמוד לפניו ערומה שהיה רואה שלא היה גרב עליה שלא היה מאמין לה שהיתה נערה והיה כואב לה עכ"ל. ולשון שלא היה גרב עליה הוא לשון עבר משמע שאחר הטבילה ראה אם הסירה הגרב וכיון שראה שאין עליה שום גרב ממילא ידע שהסירה קודם טבינה דאין לחוש שנפל ממנה אחר טבילה משטיפת המים דכיון שהוא דבוק כל כך עד שכואב לה להסירה אינו נופל מעצמו עד שיקחנו ביד בחזקה:] דלא שביק היתרא שהרי תיכף תטביל וא"כ הה"ד לנגיעה. ואמנם יש לדחות כי אולי הגדולים הללו סברי כדעת הרב המגיד בפ' כ"א מא"ב הלכה ד' שדעת הרמב"ם שדוקא במקום התורפה אסור להסתכל באשתו נדה אבל בשאר מקומות המכוסים שבה לא אסרו כלל באשתו נדה ולכך לא הקפידו הגדולים הללו בזה אבל הנגיעה בבשרה אסור מדין התלמוד בודאי אולי אפי' לצורך טבילה אסור שחיישינן שיתגבר יצרו לשעתו. והא דמביא בש"ס במסכת שבת דף י"ג ע"א ראיה מעוף דאינו עולה עם הגבינה על השלחן לענין נדה שתישן עם בעלה היא בבגדה ולדידי לא דמיין דבנדה חיישינן אפילו לזדון י"ל דבתורת כ"ש מייתי שאם עוף אינו עולה דחיישינן לשכחה ק"ו דנדה אסורה. ומה שאמר אח"כ הכא איכא דעות ואיכא שינוי ולדידי דחשש נדה הוא אפילו בזדון א"כ מה מועיל שינוי. י"ל שזה עצמו הוא דמספקא ליה אם החשש גם גבי נדה הוא רק לשכחה וא"כ היכא דאיכא שינוי מהני או דלמא חיישינן לזדון ואינו מועיל שינוי וכיון דמסיק התם לחומרא דהוא בבגדו אסור א"כ איכא למימר דבאמת מטעם חשש זדון אסור. באופן שאין לנו ראיה על דבר זה להתיר. ואמנם גם לאיסור לא מצאתי הוכחה ברורה ומצד הסברא יש מקום לומר שאפילו לתגבורת יצרו לא חיישינן ברגע זו שהיא במים ולמה שביק היתרא שתיכף ברגע זו מותרת בעליתה מן המים. ומעתה אם א"א לה לטבול בענין אחר רק שבעלה יסייע לה לכוף ראשה לתוך המים נלע"ד להסכים להוראתו להתיר. ולרוב הטרדא אקצר. דברי הד"ש:

789

790תשובה

790

791למר נימו רבא שלום. הוא ניהו כבוד אהובי ידיד נפשי וחביבי. הגאון המובהק רב פעלים כבוד מוה' ישעיה מברעסלי נר"ו:

791

792מכתבו מן אסרו חג העצרת הגיעני בשבוע זה. והנה מ"ש מעלתו להזהיר את הנשים להתנהג כדברי הגאון הקדוש בעל של"ה שבימי ספירת הנקיים תמנה בכל יום ותאמר היום יום אחד כיון דכתיב וספרה לה עיין בס' של"ה ד' ק"א ע"א: אומר אני הגאון הקדוש הזה לרוב קדושת חסידותו נתקיים בו אוהב מצות לא ישבע מצות ורצה למען צדקו להגדיל תורה ולהרבות במצות. אבל אצלי אחר מ"כ של הגאון אין דבריו מתקבלים ואם המקרא הזה מצוה הוא למה לא מנאו הרמב"ם והרמב"ן ובה"ג וכל מוני המצות למצות עשה ואיתוספו לתרי"ג מצות שתי מצות מצוה בזב לספור שהרי גם בזב כתיב וספר לו שבעת ימים ומצוה בזבה וספרה לה ואפילו אם נימא דזב וזבה כחדא נינהו איתוסף עכ"פ מצוה אחת. אלא ודאי שאין זו מצוה רק הכתוב אומר שתשגיח שיהיו שבעה ימים הללו נקיים שלא תסתור ואין זה דומה למה דכתיב בעומר וספרתם לכם ממחרת השבת וגו' שמיותר לגמרי דהוה ליה למכתב וביום החמשים מיום הביאכם את עומר התנופה ממושבותיכם תביאו וגו' ולמה כתב וספרתם א"ו שמצוה לספור וכן וספרת לך שבע שבתות דיובל ג"כ מיותר דהוה ליה למכתב וכאשר יעברו שבע שבתות שנים יהיו לך ימי שבע וגו' ולמה כתב וספרת א"ו שמצוה לספור אבל בזב וזבה אי כתיב בזב וכי יטהר מזובו ישב שבעת ימים לטהרתו הו"א שאין צריכין להיות נקיים ולכן כתיב וספרת שצריך שישגיח עליהם שיהיו נקיים וכן בזבה. וזה כוונת התוספות בכתובות ע"ב ע"א בסוף ד"ה וספרה לה שכתבו דאין מברכין אלא ביובל כו' שלעולם יוכל למנות כסדר וכן עומר אבל זבה שאם תראה תסתור * [ההג"ה מבן המחבר אני רגיל לפרש דברי התוספות שאם תראה תסתור ויהיה הברכה לבטלה. ובזה יש לישב מה שמביא המג"א בשם המרדכי בריש סימן תרמ"א טעם שאין מברכין בשעת עשיית שופר ומגילה הואיל ועושין אותן לכמה שנים ע"ש. ואכתי קשה למה אין מברכין בשעת עשיית מצת מצוה אלא י"ל דשמא תחמיץ העיסה ויהיה ברכה לבטלה. ומטעם זה נ"ל ג"כ דלא תקנו ברכה לשמירת המצות אף שהיא מצות עשה ושמרתם את המצות ובפרט לירושלמי שהיא מצוה משעת קצירה עיין בטור א"ח סימן תנ"ג ולמה לא מברכינן אשר קב"ו על שמירת מצות אלא דלא שייך ברכה דשמא תחמיץ כמ"ש בזיבה שמא תראה ותסתור:] אין לה למנות. כוונתן דביובל ועומר שתמיד הזמן נמשך כסדר לא צריך קרא למכתב וספרת שהרי אין צריך בזה השגחה כלל א"ו מצוה היא אבל בזבה שאם תראה תסתור ואין הזמן עובר ממילא וצריך השגחה על זה ואם כן אין כוונת הפסוק בוספרה לה על הספירה אלא על ההשגחה שיהיו נקיים ולא למצוה לכך אין לה למנות. זהו הנלע"ד לדחות עיקר דברי השל"ה. אבל לדידן אפילו אם יהיבנא ליה להגאון השל"ה סברתו שפסוק זה וספרה לה למצוה הוא אכתי אין לדבריו קיום בנשי דידן דהרי זה פשוט אף אם נימא שהיא מצוה מ"מ מצוה זו שייכא להטבילה דאטו אם לא תטבול כלל ואין רצונה לטבול מי יש מצוה בספירה הזו אתמהה וא"כ מצוה זו היא כדכתיב שתהיה סמוך לטבילה וזמן הטבילה הוא ביום השביעי וכיון דנשי דידן אסורות לטבול ביום השביעי אינן מקיימות מצוה זו כלל. ועוד דאי וספרה מצוה היא א"כ אף לרבנן דפליגי על ר"ע ולא בעי ספורים לפנינו היינו דלא מעכב אבל עכ"פ מי פליגי חכמים אקרא דכתיב וספרה לה ובעינן עכ"פ למצוה שתספור והא ודאי שאם תטבול שוב אי אפשר לקיים מנות הספירה כיון שכבר טבלה וא"כ איך מקשה במסכת נדה דף ל' ע"א שבועתא קמא דאתיא קמן ליטבלה כו'. והרי כל טבילות הללו הם רק מצות טבילה בזמנה מצוה ואם עי"ז נעקר מצות וספרה לה א"כ מאי אולמא דהאיך מצוה מהאיך מצוה א"ו שאין כאן מצות ספירה כלל ואפילו לר"ע דבעי ספורים לפנינו לאו ספירה בפה רק שנדע בודאי שהם נקיים. ועוד שאם היה זה מצוה א"כ מנ"ל דלא מעכבא הטהרה ואיך סברי רבנן דלא בעינן ספורים לפנינו. והיה זה שלום. דברי הד"ש:

792

793תשובה

793

794על ענין הנ"ל להגאון הנ"ל:

794

795שנה יוצאת ושנה נכנסת, שנה טובה ומבורכת, עם עוד רבות בשנים, כלהו שני קאמינא. לכבוד אהובי ידידי וחביבי הגאון המובהק המופלא ומופלג בתורה ובמעשים כבוד ק"ש מוהר"ר ישעיה נר"ו:

795

796כבר מילתי אמורה תמול שלשום ע"י גיסו התורני ר"ש פורת ושם הודעתיו סיבת איחור העיון במכתביו, ועתה חפשתי בכתובים ומצאתי נופת דבריו ולכבודו פניתי מעט. וזה אשר נראה לחזק דברי הראשונים אשר לדעתי המה כראי מוצקים, ואשר כתבתי שאם היתה הספירה בזב ובזבה מצוה למה לא מנו אותה מוני המצות בה"ג והרמב"ם ורמב"ן וע"ז השיבני א"כ גם על השל"ה עצמו יוקשה למה לא מנה זה במצות שגם הוא מנה המצות בכל פרשה. ואני תמה אני קראתי לאבות העולם אשר מהם הוראה יוצאת ומהם הוכחתי לדחות דברי השל"ה. אבל שאקשה מן השל"ה על השל"ה והלא אף אם נימא דדבריו סתרי אהדדי אכתי לא נדע על איזה מדבריו נסמוך:

796

797ומ"ש עוד שזה חלק מחלקי מצוה ולכן אין למנותה בפ"ע. ידיע להוי שלא נעלם ממני שיש לדחות כן אבל אי אפשר הדבר שבשלמא אם היא מצוה בפני עצמה איכא למימר שאינה מעכבת הטהרה ועיקר הטהרה בטבילה תליא אבל אם הוא חלק מחלקי המצוה א"כ הוא שייך להטבילה כי הטבילה היא המצוה שמנה הרמב"ם ונימא שזה חלק מחלק הטבילה שתהיה ע"י מנין ספירה א"כ ודאי שהיתה מעכבת הטהרה ולא היתה סלקא הטבילה כלל אם לא ספרה והיתה נשארת בטומאתה וזה ודאי אי אפשר כדמוכח בסוגיא דלא בעינן ספורים בפנינו אפילו אם הוא מצוה בפ"ע נתקשיתי למה לא תעכב הטהרה וק"ו אם היתה רק חלק מחלקי הטבילה. ומ"ש שאין חולק על השל"ה רק הרא"ה כו' תמהני למה נעלם ממנו דברי הרמב"ן * [הג"ה מבן המחבר תורת אמת בפה קדוש אאמ"ו הגאון ז"ל שנעלם מהשל"ה דברי הרמב"ן על התורה. אמנם דברי הרמב"ן תמוהים בעיני וזה לשון הרמב"ן בפ' אמור וטעם וספרתם לכם כמו ולקחתם לכם שתהא ספירה ולקיחה לכל אחד ואחד שימנה בפיו ויזכיר חשבונו כאשר קבלו רבותינו ז"ל ואין כן וספר לו וספרה לה דזבין שהרי אם רצו עומדים בטומאתם אלא שלא ישכחוהו וכן וספרת לך דיובל שתזהר במספר שלא תשכח עכ"ל. ולא זכיתי להבין טעמו של הרמב"ן דלפי דבריו גם הטבילה אינה מצוה משום טומאה שהרי אם רצו לעמוד בטומאתן הרשות בידם והרי הרמב"ם מנה מצות עשה שנטבול במי מקוה והרמב"ן לא השיג עליו. א"ו שכך היא המצוה שאם נרצה לטהר עצמנו נטהר ע"י מקוה כמו שמפורש ברמב"ם בספר המצות מצוה ק"ט א"כ גם הספירה מצוה שאם ירצה לטהר עצמו תהיה הטהרה ע"י ספירה וטבילה וכשם שמברכין על הטבילה היה להם לברך על הספירה. הן אמת שלענין ברכה יש לחלק כמו שכתבו התוס' בכתובות ע"ב ע"א ד"ה וספרה לה שאם תראה תסתור אבל בטבילה שהיא מברכת בשעת טבילה כשהיא במים שפיר היא מברכת בשעת מעשה משא"כ לענין מצות עשה אין לחלק וכמו שמנה הטבילה למצות עשה כן יש למנות הספירה למצוה. ודע שהראב"ד משיג על הרמב"ם במנין המצוות קמ"ו דמונה שחיטה ובדיקת סימני בהמה ועוף וחגבים והראב"ד כתב שאין לו טעם ואולי לאו הבא מכלל עשה ור"ל שאינה מצוה המוטלת עלינו אלא שלא נאכל בשר בלי שחיטה וכן שלא נאכל אם לא נבדוק בסימני טהרה אבל אם לא רצה לאכול אין שום מצוה וא"כ למה שתק הראב"ד להרמב"ם דמנה במצוה ק"ט להיות הטהרה מכל הטומאות בטבילה במי מקוה ולדעת הראב"ד גם זה אינו מן המצות עשה דהא אם רצו לעמוד בטומאתם אין כאן מצוה כמו שכתב הרמב"ן. וא"ל דשפיר נחשב טבילה למצוה למי שמחויב לטהר עצמו מטומאתו כגון כהנים לעבודתם ולאכילת תרומה יקדשים וכיוצא בזה שאין לו רשות להשאר בטומאתו וצריך לטהר את עצמו, ז"א, חדא דהא הרמב"ם בספר המצות כתב דזו המצוה היא שכל מי שירצה לטהר יעשה כך ואולם לא שיהיה חייב טבילה עכ"פ אבל מי שירצה להשאר בטומאתו ולא יכנוס למחנה שכינה זמן רב הרשות בידו עכ"ל ע"ש. ועוד הא גם בזב וזבה איכא מצוה בספירה אם צריך לטהר מטומאתו לאכול קדשים ותרומה וגם בישראלים אם צריכים לאכול שלמים או לכנוס למקדש למי שמחויב לכנוס כגון ברגלים וכדומה וגם לפי מה שכתבו התוס' חולין דף ב' ע"ב בד"ה טמא בחולין דדרשינן והתקדשתם והייתם קדושים אזהרה לבני ישראל לאכיל חולין בטהרה ואף שזה הוא רק בזמן שב"ה קיים ובפירות א"י אבל בחוצה לארץ ובפרט בזמן הזה דבלא"ה כלנו טמאי מתים אי אפשר לנו לאכול חולין בטהרה מכל מקום נוהגת מצוה זו בחיוב בזמן המקדש ועכ"פ ראוי הוא למיחשב למצוה. אך יש סברא לומר כיון דאין המצוה לטהר את עצמו מטומאה הוא חיוב מצד עצמותו רק משום חיוב מצוה אחרת שיהיה סיפוק בידו לקיים מצוה אחרת ע"י טהרתו לאכול תרומה וקדשים ולכנוס למקדש שוב אין מצות טבילה ראוי למיחשב למצוה בפני עצמה רק שהיא כמו הכשר מצוה לקיים מצוה אחרת, ויש בזה סברות רבות וחקירות ואין כאן מקומו להאריך:] בפ' אמור בפסוק וספרתם לכם וגו' ואין כן וספר לו וספרה לה דזבין כו' ע"ש שכתב בפירוש שספירת זבין אינה אלא שלא ישכחוהו:

797

798ומה שהביא על מה שכתבתי שאם היא מצוה למה לא תעכב וע"ז כתב שלכך אינה מעכבת לפי שהוא חלק מחלקי המצוה, במחילה מכבודו כמה רחקה דעתו מדעתי שלדעתי אם היא חלק בלתי ספק שמעכב והלא הזב בעי מים חיים ולא מנו אותה למצוה בפ"ע לפי שהוא חלק מחלקי הטבילה בזב והכי ס"ד שאם טבל במי מקוה ולא במים חיים שיועיל וכן הטבילה שיהיה בארבעים סאה לא מנו בפ"ע והיא חלק מחלקי הטבילה ומעכב וכן את בשרו שלא יהיה דבר חוצץ ומעכב. ומ"ש דומיא דיובל דקיי"ל יובל היא אע"פ שלא שמטו, לא ידעתי מה קאמר ושאני התם דגלי קרא יובל היא:

798

799ומה שהביא ממשנה דעגלה ערופה ששנינו אע"פ שאינו איתן כשר ופירש"י וכל המפרשים משום דלא כתיב ביה עיכובא ולא נאמר אלא למצוה עכ"ל מר. ואני תמה איך כתב וכל המפרשים והלא הרמב"ם אינו מפרש כן ולהרמב"ם ודאי מעכב וטעם אחר יש בו לפי שאיתן יש לו פירוש אחר ועיין בתוי"ט שם במקומו, ואמנם דברי רש"י צריכין פירוש דלכאורה הדברים תמוהים והלא לא בעינן שנה הכתוב לעכב אלא בקדשים ולפום ריהטא עלה במחשבתי דסובר רש"י כיון דבעגלה ערופה כפרה כתיב כקדשים בעינן שנה הכתוב לעכב אבל הוא דוחק. אבל מה שנלע"ד בזה דהרי כתיב בפ' עגלה והורידו זקני וגו' נחל איתן וגו' וערפו שם וגו' בנחל. ולפי הנראה הך בנחל שבסוף הוא מיותר שהרי כיון שאמר וערפו שם היינו בנחל האיתן האמור ולמה הוצרך לומר עוד בנחל אלא ע"כ שנה הכתוב לעכב ומדשנה בנחל ולא שנה באיתן מכלל דאיתן אינו מעכב אבל אם לא שנה כלל היה באמת גם איתן מעכב וכוונת רש"י שפירש שם בסוטה דלא כתיב ביה עיכובא רצונו כמו שכתב בנחל:

799

800ומה שכתבתי שאפילו יהיבנא לשל"ה שהיא מצוה אכתי נשי דידן שאסורות לטבול ביום שביעי אינן מקיימות מצוה זו, וע"ז השיב מעלתו וכי משום חומרא שהחמירו בנות ישראל כו'. הנה טעה בכוונתי הוא היה סובר שכוונתי שאינן מתחילות למנות עד יום ה' אבל לא זה כוונתי שבאמת אם היתה הספירה מצוה עיקרה בשבעה ימים הסמוכים לטבילה אבל כוונתי כיון שאינן טובלות ביום ז' אינן מקיימות מצוה זו. ומה שהוכחתי מדפליגי רבנן על ר"ע דלא בעי ספורים לפנינו מכלל שאין הספירה מצוה כלל שהא ודאי שאם כבר טבלה בלא ספירה בפה אינו מעכב וא"כ כשטובלת שוב בטלה מצוה ספירה שתספור אחר כן ואם לא היתה טובלת אף שכבר עברו שבעה נקיים לא בטלה המצוה שעדיין בידה לספור שעיקר הספירה הוא בימים הסמוכים לטבילה ולמה אמרו שתטבול ותעקור מצות הספירה, זה היה כוונתי במכתב הראשון. דברי הד"ש:

800

801תשובה

801

802לכבוד אהובי ידידי וחביבי הרב הגדול המופלא ומופלג בתורה ויראה החכם השלם. במעלות ומדות כבוד שמו מוהר"ר ליב איגר נ"י מהלברשטאט:

802

803מכתבו מן א"ח סכות העבר קבלתי ואמנם רבו הטרדות מכל צד ובפרט בבוא מכתבו היה עת האסף וזמן קהלה לכל התלמידים ותחלת הזמן גרמא דעציראה והנחתי מכתבו למשמרת ובין כך לא פסקו הטרדות ולא ראיתי במכתבו דבר נחוץ לשעה והרחבתי הדבר ויאמין לי שעד אתמול לא עיינתי במכתבו, ועתה אשיב על שאלותיו על ראשון ראשון לציון. על דבר מורה אחד שהורה הלכה למעשה באשה שטבלה ואחר טבילה קודם ששימשה ראתה דם ובעלה היה בעיר שתמנה תיכף ז' נקיים. הנה המורה הזה לא הורה כראוי כי מי הוא זה אשר ירים יד בתורת משה הוא הרב רמ"א סימן קצ"ו ושני האחרונים הש"ך והט"ז הסכימו על ידו וכבר נתפשט המנהג כן בכל מדינות פולין ואשכנז וא"כ איך מלאו לבו של המורה להקל בלי שום צורך ודחק וראוי המורה הזה לגעור בו אבל לענשו באיזה עונש אין אני רואה כי מאוד אני תמה על קדמונינו שהחמירו בדבר זה חומרות יתירות וגוף דין זה שפולטת שכבת זרע ממש תסתור בזיבה אפילו בזבה דאורייתא אינו מוסכם מכל הפוסקים ודעת הראב"ד שלא אמרו דבר זה אלא לטהרות ולא לבעלה. והנה טעמו של הראב"ד הובא בתהה"א בית שביעי שער חמישי מדאמר ר"ש בנדה דף ס"ז ע"ב ואחר תטהר אחר מעשה תטהר אבל אמרו חכמים אסור לעשות כן שמא תבוא לידי ספק נמצא שהתורה התירה לה לשמש ביום השביעי ומסתמא לא אמרה תורה שתשמש ותשאר במטה ולא תתהפך וא"כ הרי תפלוט ושמשה זבה למפרע. א"ו שאין פולטת ש"ז סותרת רק לטהרות ולא לבעלה ורבינו יונה דחה ראייתו לפי שאין ש"ז סותר ביום השביעי דמקצת היום ככלו וכן הובאו דברים הללו ברבינו אשר פ' בנות כותים. וטעם הדבר שש"ז אינו סותר ביום השביעי ודם סותר אפילו ביום השביעי הוא משום דדם סותר כל המנין לכן סותר עד הערב של יום שביעי אבל ש"ז שאינו סותר אלא יומו לכך ביום השביעי נשאר מקצת היום:

803

804ואני אומר דראיית הראב"ד נכונה דתינח זה לפי האמת שש"ז אינו סותר כל המנין רק יומו אבל אי הוה ש"ז סותר כל ז' ודאי שהיה סותר גם ביום השביעי ולפ"ז קשה הרי בפ' בנות כותים (נדה דף ל"ג) בעי רמי בר חמא פולטת ש"ז מהו שתסתור בזיבה כו' אמר רבא לפום חורפא שבשתא נהי נמי דסתרה כמה תסתור תסתור ז' די כבועלה כו'. והנה זה אינו כ"כ ראיה הכרחית למימר שדי כבועלה ויותר ה"ל לרבא למימר תסתור שבעה א"כ גם ביום ז' סותרת ורחמנא אמר אחר תטהר אחר מעשה תטהר ולפי הנראה רבנן דדרשו אחר תטהר אחר לכולן שלא תהא טומאה מפסקת ור"ש דדריש אחר מעשה תטהר לא פליגי מר אמר חדא כו'. אלא ודאי מדלא הוכיח רבא מזה מכלל דכל דין שכבת זרע שסותר אינו רק לטהרות ולא לבעלה וכדברי הראב"ד. ואמנם גוף ראיית הראב"ד אינו אלא למאן דמפרש אחר מעשה תטהר לתשמיש אבל אמרו חכמים אסור לעשות כן לשמש נמצא מדאורייתא מותרת לשמש. אבל לפירש"י ותוס' בדף ס"ז ע"ב בד"ה אבל אמרו חכמים כו' אחר תטהר היינו הטבילה שמותרת לטבול ביום שביעי אבל אמרו חכמים אסור לעשות כן היינו שאסרו הטבילה א"כ איכא למימר שבאמת התשמיש אסור מן התורה משום פולטת ש"ז ועכ"פ לדעת הראב"ד אין מקום בזמננו לפליטת ש"ז לסתור שאין לנו טהרות. ודעת ר"ת הוא שדוקא במשמשת עם הזב ופלטה ש"ז של זב הוא שסתרה משום צחצוחי זיבה הובאו דבריו ג"כ ברשב"א וברא"ש שם ור"י הזקן בעל התוס' ורבינו יונה המחמירים בדבר והרשב"א שם כתב שכל הגאונים והרי"ף שלא הזכירו דבר זה משמע דס"ל כהראב"ד וכן הכריע הרשב"א להלכה אלא שמסיק שבעל נפש יחמיר לעצמו כדברי ר"י הזקן והנה החמיר ר"י הזקן בדבר זה שלא תתחיל עד יום ה' לשימושה שמא תפלוט. ואמנם זה בזבה גדולה שראתה ג' ימים אבל ברואה רק יום אחד שאין כאן הצרכת ז' נקיים מה"ת כלל רק חומרא דר"ז שבנות ישראל החמירו על עצמן שסופרות ז' נקיים ושנחמיר גם בזו שלא תמנה עד יום ה' לשימושה זה חומרא גדולה. ואמנם הרשב"א שם כתב בפירוש שאם ראתה והפסיקה בו ביום צריכה להמתין כן וכן הוא בטור סימן קצ"ו והוא מפורש בדברי התוס' בדף ל"ג ע"א בד"ה רואה הויא שכתבו שגם בדין חומרא דר"ז הדיו כן שמסתמא כעין דאורייתא תיקון:

804

805ואני אומר שבדבר זה היה לי לדון שהרי הרשב"א יפה דבר שהגאונים והרי"ף בודאי סברי כהראב"ד מדהשמיטו דין זה ואמנם הרב ב"י בסימן קצ"ו כתב שאין ראיה מדהשמיטו הרי"ף שכמה דינים השמיט הרי"ף כי דרכו להשמיט מה שאינו מצוי וגם זה אינו מצוי שרוב הנשים דרכן להמשיך ראייתן חמשה או ששה ימים ואינן צריכות לדין זה עכ"ל הרב"י. ואני אומר שדבריו דחוקים וכמה נשים רואות יום או יומים ופוסקות. ואמנם אומר אני דהוה ליה להב"י למדרש ביה מרגניתא בכוונת הרי"ף ודריש ביה חספא אחר מחילת כבודו:

805

806והנראה לפענ"ד בכוונת הרי"ף והגאונים שהשמיטו דבר זה דסתירת ש"ז לא משום דס"ל כהראב"ד אלא משום דהתוספות דף ל"ג ע"א בד"ה רואה הויא כתבו אומר ר"י דמשכחת בשמשה בהיתר שתסתור ע"י פליטה אחר ראיית ג"י רצופים דקיימ"ל כרבנן דר"ע דבעינן שש עונות שלימות כו' ע"ש בתוספות. ולפי זה לדעת הרמב"ם בפ"ה משאה"ט שאין פולטת מטמאה רק עד שלש עונות לא משכחת דין זה בהיתר כלל כי אם בעברה ושימשה באיסור ודבר זה ודאי לא שכיח. ולכך לא הביאו הרי"ף והגאונים הך דפליטת ש"ז לפי שהם ס"ל כהרמב"ם שאין ש"ז מטמא רק ג' עונות ולא משכחת רק באיסור ולא שכיח אבל דברי הרב"י דחוקים ועוד שהרי חזינן שהרי"ף הביא בהלכות נדה הך דתיקן רבי בשדות ושוב הביא חומרא דר"ז שרואה טיפת דם כחרדל יושבת ז"נ ולדברי הב"י למאי הלכתא הביא הך דר"ז הא לא שכיח שתראה פחות מג"י רצופים וכיון שכבר כתב הרי"ף שאין בקיאין בימי נדה וזיבה ממילא צריכה ז"נ. א"ו דשפיר שכיח שרואה יום אחד בלבד ודלא כב"י:

806

807ומעתה לפי תירוצי בדעת הרי"ף שהשמיט הך דפליטה משום דלא משכחת בהיתר ממילא מוכח דהרי"ף גם בהא לא ס"ל כדעת התוספות שכתבו דאפילו בחומרא דר"ז ג"כ אמרו שפולטת ש"ז סותרת דאי ס"ד דהרי"ף ס"ל בזה כהתוספות אכתי היה לו להביא הך דפליטת ש"ז שהרי בחומרא דר"ז משכחת לה בשימשה בהיתר קודם שראתה דם ביום ההוא ושוב פולטת ביום שלאחריו וסותר ואם שימשה באחד בשבת שעה קודם הלילה ותיכף אחר התשמיש ראתה דם והפסיקה בטהרה אי אפשר לה למנות ז"נ כי אם מרביעי בשבת ואילך שהרי אם תפלוט ליל שלישי בשבת עדיין הוא תוך ג' עונות. א"ו דסובר הרי"ף דבחומרא דר"ז שהנקיים הם מדרבנן לא סתרה בפליטת ש"ז ולהרמב"ם ג"כ בודאי בראתה יום א' ומשמרת ז"נ משום חומרא דר"ז לא סתרה שהרי טעמם של התוספות הוא משום כעין דאורייתא תיקון ואם נימא שבחומרא דר"ז לא תסתור תעשה כן בנקיים של זבה ממש וזה שייך לדעת התוספות שפולטת עד שש עונות ומשכחת לה גם בזבה דאורייתא ששימשה בהיתר ותפלוט תוך ימי הספירה אבל להרמב"ם דלא משכחת בזבה דאורייתא שתפלוט בימי נקיים כי אם בשמשה בנדתה ולא שייך לגזור בחומרא דר"ז משום זיבה דאטו חיישינן שתשמש נדה לכתחלה. ומעתה כיון דבראב"ד לא נזכר פליטת ש"ז לגבי בעלה כלל ולר"ת הוא דוקא ש"ז של זב ולהרי"ף והרמב"ם והגאונים דוקא בזבה שראתה ג"י אבל לא בחומרא דר"ז לא ידעתי למה החמירו הקדמונים כל כך מהרי"ק ומהרא"י לגזור עוד לא שמשה אטו שמשה. אבל כיון שכבר קדמונים אחזו שער והרמ"א והאחרונים הסכימו מי יבוא אחר המנהג ועכ"פ אין לענוש את המורה ודי לגערו בנזיפה שלא יוסיף להבא להקל בדבר. ובפני יהושע ראיתי שמיקל בראתה תיכף אחר הטבילה קודם ששימשה ופשוט שהט"ז בס"ק ד' מחמיר גם בזה שהרי לא הקיל רק בראתה תיכף אחר חופתה שלא באה עדיין לכלל תשמיש:

807

808ואני תמה על הפני יהושע שמה בכך שראתה אחר הטבילה ומה בין זו לשאר אשה שלא שימשה כמה ימים שמחמיר רמ"א ולומר שחולק בזה על רמ"א קשה שהרי מתחלה רצה להביא ראיה לדבריו מדברי רמ"א אלא שדחה שאין משם ראיה ע"ש. אבל עכ"פ אנו רואין שעכ"פ בצד האפשר היה אצלו שרמ"א מסכים לדין ההוא וגם סיום דבריו שכתב אבל אין נראה כי ההמתנה עצמה בלא שימשה היא חומרא יתירא כו' עיין בפני יהושע בסימן י"ב בסופו. משמע שההמתנה בלא שימשה היא חומרא יתירא ולכן אין להוסיף עכ"פ חומרא בזו שראתה תיכף אחר הטבילה ולא ידעתי מה בין זו לשאר אשה שלא שמשה ואולי כוונתו למ"ש לעיל שההמתנה בלא שמשה אפילו בראתה ג"י שהיא זבה גמורה היא חומרא ואיך ניסיף להחמיר בראיה אחת שהוא רק חומרא שהחמירו בנות ישראל. ואמנם בתה"ד משמע להחמיר אף בראיה אחת ובלא שימשה ואולי לראות לאחר הטבילה תיכף קודם תשמיש הוא מלתא דלא שכיחא ולא גזרו בזה. ולפי שגוף חומרות הללו אין להם על מה שיסמכו ולכן הרוצה לסמוך בזה על בעל פ"י מי ימחה בידו לענשו עבור זה. אבל המנהג הפשוט כדברי הט"ז. דברי הד"ש:

808

809שנית להנ"ל על ענין הנ"ל

809

810תשובה

810

811לארי בן ארי. ה"ה כבוד אהובי ידידי הרב הגדול מופלג בתורה וביראה כבוד שמו המהולל מוה' ליב נ"י:

811

812ארכו הימים ולא יכולתי ליקח פנאי להשיב כי ספרי נו"ב בא לידי גמר והיה מוטל עלי טרדות רבות וביחוד לסדר המפתח מקצת בארוכה ולפעמים איזה ביאור ואיזו השמטה ולכן איחרתי מלהשיב ודי שהייתי מוכרח להשיב למי ששואל הלכה למעשה, ובעת חפשתי באמתחתי מצאתי דבריו אבל מרוב הימים נקרע בכפליו ומה שיכולתי לקרות בו הנני משיב. והנה מה שכתבתי במכתב הראשון דר"ש ורבנן דף ס"ז ע"ב בדרשה דקרא ואחר תטהר לא פליגי ומר אמר חדא כו' נכון הוא לתרץ דעת הראב"ד. ומעלתו נ"י שדא ביה נרגא מדברי התוספות בדף כ"ט ע"ב בד"ה ר"ש היא. הנה יפה השיב מעלתו לעצמו דאטו הראב"ד משועבד לסברת התוספות ואדרבה קושיית התוספות היה קשה להראב"ד ומזה הוכיח לעצמו דלא פליגי. ואמנם חזר מעלתו והקשה על זה מסוף סוגיא דסוטה דף למ"ד ע"א דקאמר ש"מ תלת כו' ש"מ ר"ש היא כו' משמע לאפוקי מדרבנן הא לרבנן אתיא טפי בפשיטות עכ"ל. אני תמה על בר הלבב כמוהו איך טעה בזה. והנה מתחלה נכשל בלשונו שכתב דלרבנן אתיא טפי בפשיטות וזה טעות דמה דאתיא לרבנן טפי בפשיטות זה כתבו התוספות שם בתחלת הסוגיא בד"ה ר"ש היא לשיטתם דהם סברי דרבנן לא דרשי דרשה דר"ש כלל וא"כ אסורה לשמש מן התורה אבל לפי דרך הראב"ד דמר א"ח אם כן גם דרבנן דרשי אחר מעשה תטהר כמו ר' שמעון ואם כן למה אתיא לדידהו טפי בפשיטות ולשון טפי ודאי טעות הוא. ואמנם גם חוץ לזה טעה בכוונתי והוא היה סובר דלדידי ל"פ רבנן ור' שמעון כלל אבל לא כן הוא רק אני אומר שבדרשא דקרא ליכא פלוגתא בין רבנן לר' שמעון ומר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי ותרווייהו דרשות שמעינן מהך קרא אבל הך סיום דברי ר"ש אבל חכמים אומרים אסור לעשות כן שמא תבוא לידי ספק זה לא מצינו לחכמים שסברי שאסרו חכמים וגזרו לאסור טפי ממה שאסרה תורה ובזה אינני צריך לדחוקי גם בריש סוגיא דטועה דאמר ר' שמעון היא דהוכרח לומר ר"ש דלרבנן נשאר קשה בכ"א תשמש דלדידהו לא מצינו שס"ל שאסרו לעשות כן וממילא שפיר אמר שם בסוף הסוגיא ש"מ ר"ש היא:

812

813ומ"ש מעלתו כיון דכל תירוצי אליביה דהראב"ד הוא הכל אי ס"ל להראב"ד דהפירוש בדברי הגמרא אבל אמרו חכמים אסור לעשות כן היינו התשמיש ומדאורייתא גם התשמיש מותר, ועל זה הקשה מעלתו מדברי הראב"ד שכתב בשער הטבילה אחר תטהר אחר מעשה תטהר אבל אמרו כו' שמא תראה בו ביום ותסתור כו'. וה"נ כיון דמשוינן לה כזבה וסתרה ואסורה לשמש ההוא יומא מש"ה לא טבלה בז'. הרי דלראב"ד התשמיש באמת אסור אף מן התורה ורק הטבילה החמירו עד כאן לשון מעלתו. והנה ראיתי בתחלת מכתבו שלא היה לו פנאי לעיין כלל וזה גרם לו שטעה מהיפוך להיפוך. והנני מעתיק לו דברי הראב"ד שם בשער הטבילה כשהעתיק שם קושיית הגמרא דף ס"ז ע"ב דמכדי כולהו כספק זבות ליטבלינהו ביממא דשביעי ומביא תירוץ הגמרא משום דר"ש דתניא ואחר תטהר אחר מעשה תטהר פירוש אחר טבילה אבל אמרו חכמים אסור לעשות כן שמא תבוא לידי ספק פירוש שמא תראה בו ביום ותסתור כל שבעה וה"נ כיון דמשוינן לה כזבה וסתרה ואסורה לשמש כולא יומא דתמניא שוינהו להא יומא כיום שביעי לנדה דהא נדה היא ומש"ה לא טבלה בשביעי עכ"ל הראב"ד. והנה מדכתב הראב"ד אחר מעשה תטהר פי' אחר טבילה א"כ אין לך לפרש תטהר אלא על התשמיש שמן התורה מותרת לשמש שאין לך לפרש תטהר שמן התורה מותרת לטבול אחר המעשה שהרי הראב"ד מפרש אחר מעשה היינו אחר הטבילה והמעשה הוא הטבילה ואחר מעשה תטהר היינו שמשמשת ואיך עלה על הדעת לפרש בדברי הראב"ד שהתשמיש אסור מן התורה, ואותם המפרשים שהתשמיש אסור מן התורה הם מפרשים אחר מעשה היינו מעשה הספירה וכן פירש"י שם דף ס"ז ע"ב אחר מעשה כיון שספרה מקצת היום של שביעי תטהר ע"י טבילה. ובמחילה מכבודו טעה טעות גדול בדברי הראב"ד שאם לראב"ד התשמיש אסור מן התורה והטבילה אסרו חכמים בזבה א"כ למה הוצרך הראב"ד לסיים ששוינהו להאי יומא כיום שביעי לנדה דהא נדה היא ותיפוק ליה דאפילו זבה היא הרי אסרו הטבילה. אלא ודאי נהפוך הוא שבזבה התשמיש אסרו ולא הטבילה ובזו שהיא באמת נדה אלא שהחמירו בה דין זבה אם היתה זבה מותרת לשמש כדין תורה לא היו חכמים אוסרים לנשים שלנו הטבילה לפי שהיו חסים שלא להפסיד התשמיש כל היום והרי כבר הוא שמיני שלה אלא כיון שבלא"ה אסורה לשמש כדין זבה ממילא נתנו חז"ל דין נדה בשביעי כיון שבאמת נדה היא, זהו כוונת הראב"ד ושלא כדברי מעלתו שהבין בהיפוך מהאמת. ובדברי הרי"ף האמת אגיד מחמת שנקרע מכתבו בכפליו נאבד חתיכה קטנה ולא יכולתי לכוין הדברים אם ימחול ויעתיק דבריו שנית אז אשיב. דברי הד"ש:

813

814תשובה

814

815שלום לכבוד אהובי תלמידי הותיק ומובהק הרב המופלג כבוד מוה' דוד קיצע י"ץ:

815

816על דבר שהוקשה לך ששמעת ממני בלמדך אצלי וכן מבואר בחיבורי נו"ב חיו"ד סימן נ"ז דאשה העומדת בימי ספירתה אם נקראת אז בחזקת טהרה שדבר זה תלוי באשלי רברבי במחלוקת רש"י ותוספות בזבחים דף כ"ט וכתבת שהוקשה לך על דברי התוספות שכתבו דלא מקרי חזקת טהרה שהרי משנה שלימה שנינו שלהי נדה דף ס"ח ע"ב הזב והזבה שבדקו עצמן ביום א' ומצאו טהור כו' ר"א אומר הרי הן בחזקת טהרה ומסיק שם בגמרא דהלכה כר"א הרי דאף בימי ספירתה מקרי חזקת טהרה ולכן כתבת שהתוספות בזבחים שם אליבא דר"ע קיימי דר"ע הוא דאמר שם מצינו בזב וזבה ור"ע באמת ס"ל כאן במסכת נדה שאין להם אלא יום שביעי לבד אבל אליבא דהלכתא דקיי"ל כר"א ביו"ד סימן קצ"ו ס"ד א"כ אף בימי ספירתה היא בחזקת טהרה ואדרבה תמהת על רש"י שם בזבחים איך פי' שם אליבא דר"ע שהיא בחזקת טהרה והרי ר"ע סובר כאן שאין להם אלא יום שביעי לבד וכי לא אזיל ר"ע בתר חזקה. ע"כ דבריך. ולא קשיא ולא מידי ודע שחזקת טהרה שעליו פלפלתי בחיבורי הוא דבר אחר וחזקת טהרה שבמשנה בנדה דף ס"ח הוא דבר אחר, שחזקת טהרה הנזכר כאן במשנה היינו חזקת אינה רואה שמסתמא לא ראתה בינתים וחזקת טהרה שפלפלתי אני היינו אם אירע לה איזה ספק כגון שראתה ואינה יודעת אם הוא דם מכה או דם נדה ובזה לא שייך חזקת אינה רואה שהרי ראתה בודאי אלא שמסופקת אם הוא טהור או טמא וכשם שהיא בחזקת אינה רואה דם טמא כך היא בחזקת שאינה רואה דם טהור. ועיין בחיבורי חיו"ד בס"ס ס"ג ואם כן באשה שנולד לה ספק כזה צריכין אנו לדון שנותנין חזקת טהרת הגוף שהיא טהורה ועל זה דנתי שמדברי רש"י משמע כן שהרי רש"י קורא אותה שם בזבחים חזקת טהרה שמפרש דברי ר"ע כן ושם לא שייך לומר שהיא בתזקת אינה רואה כמבואר שם ששם עיקר ראיה של ר"ע שאחר שכבר נקראת טהורה חוזרת וסותרת אבל מדברי התוספות כתבתי שנוכל לומר שיש לה אפילו חזקת טומאה ולא החלטתי הדבר כמבואר בחיבורי. ומה שהקשית על רש"י שהרי ר"ע כאן בנדה סובר שאין לה אלא יום שביעי בלבד ג"כ שגית ולדבריך מדוע לא הוקשה לך למה לא פליג ר"ע בנדה דף ס"ח ע"א בנדה שבדקה יום שביעי כו' ואף שאחר שטבלה יש לה חזקת טהרה ממש מ"מ הרי לא בדקה רק שחרית ועל הטבילה עצמה אנו דנין אולי לא פסקה מלראות. א"ו כאן טעמיה דר"ע דבעינן ספורין לפנינו כדמסיק בדף ס"ט ע"א ורש"י שפירש שם במשנה טעמיה דר"ע שמא תראה בינתים אין הכוונה שחוששין לזה אלא כיון שבצד האפשר הוא שתראה לא מקרי ספורין לפנינו אפילו אם באמת לא ראתה ולהכי לר"ע טועה אינה צריכה טבילה בשבוע ראשון שבאתה לפנינו ביממא אפילו אם טבילה בזמנה מצוה שאין כאן ספורין לפנינו. ולרוב הטרדא אקצר ובפרט שהדבר פשוט. והיה זה שלום. דברי רבך הד"ש:

816

817תשובה

817

818במוצאי מנוחה. רוח ששון ושמחה. לכבוד אהובי ידידי הרב המופלא מוהר"ר דוד טויסק נר"ו אחד מיוחד ממופלגי קהלתנו יצ"ו:

818

819שלוחו הביא בעש"ק העבר עלה אחד והניח על השלחן והלך לדרכו ואני הייתי טרוד בכתיבת איזה אגרת ובראותי כי השליח הלך לו לא עיינתי שוב עד עתה אחר הבדלה. והנה הוא פשוט אצלי מצד הסברא דהראב"ד לשיטתו שפסק כרב ולכן כיון דסגי תחלתן אע"פ שאין סופן וכן סופן אע"פ שאין תחלתן וא"כ חזינן דראשון ושביעי לאו דוקא א"כ הה"ד דחד לחוד ג"כ לאו דוקא וסגי בדיקת האמצעים אבל לר' חנינא דראשון ושביעי בעינן א"כ חזינן דדוקא קאמר אם כן פשיטא דבעינן דוקא ראשון ושביעי גם הראיה שהביא הראב"ד מבדיקת נדה לא שייכא לר' חנינא דנדה סגי ביום אחד וגם הקושיא של הרא"ש ג"כ לא שייך לר"ח. וכ"ז נראה לפענ"ד פשוט מדעתי ואעפ"כ השקפתי כמו רגע ומצאתי שיפה דנתי וראיה לדבר שהרז"ה בשער הספירה בהשגותיו סעיף ג' בהשיגו על הראב"ד במה שהתיר בדיקת האמצעים כתב ועוד מה ראה לסמוך על רב כו' והא מיפלג פליג עליה ר' חנינא כו' ע"ש. והדבר תמוה דמה שייכא השגה זו כאן והשגה זו מקומה בסעיף ב' שהרי דברי הראב"ד שפסק כרב קדמו למה שכתב שבדיקת אמצעים סגי ולמה איחר הרז"ה בהשגותיו להשיג מתחלה על מה שהתיר בדיקת האמצעים. ועוד שלשון ועוד מה ראה כו' משמע שגם זה שייך למה שכתב למעלה להשיג על שהתיר בדיקת האמצעים. ולכן נלענ"ד שהוא הדבר אשר דברתי דלר"ח אין שום סברא לומר דסגי בדיקת האמצעים ושפיר כתב הרז"ה ועוד מה ראה לסמוך על רב וכיון שהלכה כר' חנינא ממילא שוב נדחה בדיקפ האמצעים והמתין הרז"ה בהשגה זו להשיג על ב' פסקי הראב"ד לדחות שניהן בהשגה זו:

819

820ואמנם אמינא בה מלתא חדתא והוא מלתא דמסתברא. שאם בדקה דרך משל בראשון ובשלישי כבר החלטתי למעלה דלא מהני ואינה יכולה לטבול בשביעי ואם אח"כ שוב לא בדקה עד עשירי אין בידה אלא עשירי אבל אם בודקת אח"כ בשמיני או בתשיעי טובלת לערב. והטעם נלענ"ד דזה פשוט דאם בדקה בתשיעי דמהני דדל בדיקת יום א' מהכא הרי בדיקת שלישי ותשיעי נחשב ראשון ושביעי והשלישי נעשה ראשון והתשיעי נעשה שביעי וביניהם ה' ימים אלא אפילו בדקה בשמיני דהיינו שבדקה בראשון ובשלישי ובשמיני טובלת בשמיני לערב ומצטרף השמיני עם הראשון ונעשה זה תחלה וזה סוף ואף שיש בין שמיני לראשון יותר מה' ימים השלישי מצרפם. ומנא אמינא לה מדברי ר' יהושע שאמר אין להם אלא ראשון ושביעי וסופרת עוד ה' ימים והרי מונה הראשון עם החמשה הללו והרי מודה ר"י בבדקה ראשון ושמיני שאין לה אלא ח' בלבד הרי שאין הראשון יכול להצטרף עם השמיני ואפ"ה בדקה ראשון ושביעי יש בידה ראשון ושביעי וסופרת עוד ה' הרי שהשביעי מצרף הראשון עם הימים שאחר שבעה להדדי להחשב ז' נקיים והה"ד לדידן. באופן שאמרתי לר' חנינא בדקה ראשון ושלישי ושמיני השלישי מצרף יחד את הראשון עם השמיני. וידעתי שיש לדחות ולומר דר"י דאמר אין לה אלא ראשון ושביעי חומרא בעלמא קאמר לחוש שמא ראתה בינתים וכיון שהיא חומרא כשם דלא משגח על סירוגן ה"נ לא משגח על צירוף ימים שאחר שבעה משא"כ בלא בדקה בשביעי דלר"ח ע"פ דין לא מהני לא מצטרף הראשון כלל למה שאחר שבעה ודוק. דברי ידידו הד"ש:

820

821תשובה

821

822לכבוד אהובי תלמידי הותיק ומובהק הרב המופלא ומופלג בתורה ויראה כבוד מוה' אברהם נר"ו:

822

823מכתבו קבלתי. וע"ד אשר הורה בהך איתתא שיש לה מכה בכותלי בית הרחם והמכה אינה מוציאה דם ואמנם אם בודקת עצמה כואב לה מאד מחמת הבדיקה ובזמן ימי ליבונה קשה עליה הבדיקה מרוב הכאב. והורה לה מעלתו שתבדוק בהפסקת טהרה כדין וביום הראשון וביום השביעי ג"כ תבדוק כדין ובשאר ימים שבין ראשון לשביעי לא תבדוק כלל כי באשה זו מיחשב דיעבד מחמת צער וכאב. יפה הורה כי אף שלכתחילה צריכה בדיקה כל ז' ימים דבר יום ביומו שר' אלעזר גופא מודה לכתחלה מדלא פליגי רק בדיעבד ואף שאין ראיה גמורה ממה דנקט במשנה דף ס"ח ע"ב פלוגתייהו בדיעבד ולא נקט לכתחלה להודיע כחא דהיתרא לר"א משום דאיכא למימר דרצה למיתני גם פלוגתא דר' יהושע ור"ע ובלכתחלה ליכא פלוגתא בין ר"י ור"ע כלל. וע"ש בתוספות דף ס"ט ע"א בד"ה והכא קמ"ל שכתבו ג"כ כיוצא בזה. ואמנם מצד הסברא ראוי למעט המחלוקת ודי שמצינו שר"א חולק בדיעבד. וכן מפורש הדבר בתוספות דף ז' ע"ב בד"ה ר"א ואף דאיכא למימר שלא כתבו כן אלא בזבה ודאי אבל נשי דידן ספק זבות נינהו אפשר דמותר לכתחלה לסמוך על בדיקת יום ראשון ויום שביעי. אמנם פשוט לשון התוספות שם משמע דלענין נשי דידן כתבו כן וכן פסק הרא"ש ושאר פוסקים וכן מבואר בש"ע בסימן קצ"ו סעיף ז'. אעפ"כ יפה הורה שהרי הצרכת הדבר לכתחלה ודאי שהוא רק חומרא דרבנן בעלמא ובכמה מקומות מצינו שבמקום צער לא גזרו וכיון שלאשה זו כואב הרבה יותר מדאי אין לך מקום צער יותר מזה, ועוד מטעמא אחרינא הייתי מקיל שהרי יש לחוש שעל ידי רוב הבדיקות יגרמו שהמכה תגלע ותוציא דם ונצטרך אח"כ להקל כאשר תמצא דם לתלות במכה יותר עדיף שלא לבוא לידי קולא זו ושפיר הורה. אמנם אם יכולה בשאר ימי הספירה לקנח מבחוץ קינוח כל דהו טוב להצריכה הקינוח אם לא יכאב לה ועיין בנו"ב סי' מ"ו. ולרוב הטרדא אקצר. דברי א"נ הד"ש:

823

824תשובה

824

825הנוטה כדוק שמים. יכתוב ויחתום לאורך ימים ושנות חיים. בריש ירחא דמאזנים. לכבוד אהובי ידידי וחביבי הרב המאה"ג גדול בתורה ובמעשים חריף ושנון ובקי המופלא המפורסם כבוד מוה' ליב נר"ו אב"ד ור"מ דק"ק העלישוי:

825

826מכתבו קבלתי. ולולא רוב אהבתו לא הייתי נזקק כעת לעיין בדבר כי סבבוני טרדות רבות וגם אינני בקו הבריאות וגם הימים ימי בכי וימי חשבון וראשי כבד עלי וגם אור עיני אין אתי אבל לרוב אהבתו עיינתי אתמול במכתבו ברהיטא. והנה שאלתו באשה מעוברת שרואה דם בשפע בשעת השתנה ותמיד מרגשת כאב בשיפולי כריסה ובצדדים אמנם בשעת הטלת מ"ר אינה מרגשת כאב ולפעמים טרם התחלת הטלת מ"ר מרגשת אותו כאב אבל שאר רוב העתים שלא בשעת הטלת מ"ר היא מרגשת ביום ובלילה כאב ושאל להודיע דעתי במשפט האשה הזאת. וראיתי שהאריך בחריפותו בסברות ובהוכחות ומראה כחא דהתירא ואמנם אני אדבר רק במה שנחוץ לדינא. והנה במה שנחלקו הפוסקים אם השקלא וטריא בריש האשה דלמא בתר דתמו מיא אתא דם ומוקי ביושבת על שפת הספל כו' אי קאי הך קושיא והך פירוקא גם לר' יוסי א"ד לא קאי רק לרבי מאיר. ודעת הרב רבינו אשר דקאי רק לרבי מאיר אבל לר"י כיון דמתיר בעומדת ומזנקת ממילא לא חייש ביושבת לומר דבתר דתמו מיא אתא דם. והנה כבוד מעלתו פלפל בדברי הרא"ש דמנ"ל להרא"ש דר"י מתיר בשותתת כלל אפילו ביושבת ואי משום דמתיר בעומדת ומזנקת כיון דאיכא חדא לטיבותא דהיינו שהיא מזנקת א"כ הה"ד ביושבת אף שהיא שותתת הרי איכא חדא לטיבותא דהיינו שהיא יושבת. הרי הרא"ש כתב לפני זה כמ"ש התוספות דמזנקת עדיף ולכן פירש דברי הרא"ש שאין כוונת הרא"ש למילף יושבת מעומדת אבל כוונת הרא"ש להוכיח דהך שקלא וטריא לא קאי לר' יוסי כלל ור"י לא חייש כלל לחששא דבתר דתמו מיא:

826

827והקדים מעלתו הקדמה אחת דבעומדת לא משכחת כלל שינויא דגמרא דמזנקת לתוך הספל כו' דכל זה שייך ביושבת על שפת הספל אבל בעומדת לא משכחת דבר זה ונשען על דברי ט"ז בס"ק א' וא"כ קשה איך מתיר ר' יוסי בעומדת אפילו מזנקת ניחוש דלמא בתר דתמו מיא אתא דמא א"ו דר"י לא חייש לחששא זו. והטעם שאינו חושש לזה הוא משום דמשנתנו ששנינו האשה שהיא עושה צרכיה וראתה דם משמעות הדברים שתיכף בהתחלת צרכיה ראתה גם כן דם וס"ל להרא"ש כדברי ר"ן שהביא הב"י שאם נמצא דם תוך הספל וגם על שפת הספל שהיא טהורה דאמרינן כמו שבאו הראשונים ממ"ר כן באו האחרונים ה"נ ס"ל לר"י כיון שהראשונים באו ממ"ר כן באו האחרונים. אלו הם שורש דברי מעלתו:

827

828והגם שדבריו הם דברי טעם אעפ"כ לא ישרו בעיני מכמה טעמים. חדא א"כ היאך הקשה המקשן בפה מלא על ר"מ מזנקת נמי דלמא בתר דתמו מיא כו' ודלמא גם ר"מ ס"ל כדברי הר"ן שהוכיח תחילתן על סופן אבל בעומדת לכך מטמא לפי שגם על תחילתן חושש שמא הדור למקור דבעומדת לא מהני לר"מ זינוק. ועוד איך אפשר שזהו טעמו של ר' יוסי להרא"ש והרי הרא"ש מטהר ביושבת בכל ענין ומשמע אפילו שותתת מתחלה ועד סוף והרי בזה לא שייך טעמו של מעלתו שהרי גם על ההתחלה יש לחוש שמא הוא דם המקור שהרי היא שותתת תיכף בתחילה ואפילו נמצא גם באמצע ובודאי שנמצאים גם על שפת הספל שהרי היא יושבת שם ושותתת ומן השפת באים לאמצע. ועוד אם משנתנו שיודעת בודאי שבתחלת הקילוח תיכף נמצאו דמים והא ודאי דאיש ואשה שעשו צרכיהן לא מיירי בכך שהרי אינם יודעים כלל אם הדם מן האשה או מן האיש וא"כ איך מקשה שם בסוגיא ור' יוסי בחד ספיקא מטהר בספק ספיקא מבעיא. ולדברי מעלתו איך נוכל למילף סיפא בק"ו מרישא ושאני רישא שהוכיח תחילתן על סופן. ולכן לענ"ד אין זה כוונת הרא"ש. ומתחלה אני אומר שמה שכתב מעלתו שהרא"ש כתב דמזנקת עדיף הנה כוונתו של מעלתו על מה שכתב הרא"ש והא דלא מפליג ביושבת לטמא היכא דלא זינקה דניחא ליה טפי לאשמועינן דעומדת טמאה אע"ג דזינקה ומזה לקח מעלתו דמדכתב לשון טפי ש"מ שזה הוא יותר רבותא מיושבת ושותתת. אבל האמת לא כן הוא ולשון טפי היינו דניחא ליה טפי במזנקת גופא ממה דמפליג בין מזנקת לשותתת ביושבת אבל לענין הדין שניהם שוים דבכל אחד יש חדא לטיבותא וחדא לריעותא וכיון דר"י מטהר בעומדת ומזנקת הה"ד דמטהר ביושבת ושותתת דכיון דיושבת אפילו היא שותתת רווח לה עלמא ולא הדרי מ"ר למקור אלא שאעפ"כ לא רוח לה עלמא ביושבת ושותתת יותר מעומדת ומזנקת שאלו שניהם בגדר אחד הן כנ"ל. לכך פריך שפיר לר"מ וכיון דמטמא בעומדת ומזנקת היה לו לטמא ביושבת ושותתת וא"כ אפילו יושבת ומזנקת יטמא משום דעכ"פ בתר דתמו מיא שוב ודאי אינה מזנקת ומשני במזנקת לתוך הספל כו' אבל לר"י כיון דמטהר אפילו שותתת מתחילה ועד סוף ביושבת אין שום חילוק בין תחלת ההשתנה לבתר דתמו מיא והך אוקימתא דיושבת על שפת הספל לר"מ הוא דאוקים כן. ולפ"ז קשה עכ"פ בעומדת ומזנקת למה מטהר ר"י כיון דבעומדת ושותתת אפילו ר"י מטמא כמ"ש הרא"ש א"כ ניחוש דבתר דתמו מיא ואז היא שותתת ועומדת ודם מקור הוא וצ"ל דבאמת אינו מטהר ר"י בעומדת כי אם בעומדת על שפת הספל ומזנקת לתוך הספל ונמצא דם תוך הספל כדרך דאוקי בגמרא לר"מ ביושבת הך אוקימתא איצטריך לן לר"י בעומדת ובזה מסולק תמיהת הר"ן שהביא הב"י דאיך אפשר דשמואל ור' אבא יפלפלו אליבא דר"מ והם עצמם פוסקים כר"י ולפמ"ש נפקא לן בהך אוקימתא גם לר"י:

828

829וגם בעומדת משכחת עומדת על שפת הספל ומקלחת לתיך הספל דלא כאשר כתב מעלתו. ותדע דאי ס"ד דלא משכחת בעומדת כה"ג א"כ בהאי גוונא דמטמא ר"מ בעומדת גם ביושבת באופן זה ג"כ מטמא אם כן קשה למה חילק ר"מ בין עומדת ליושבת הוה ליה לאפלוגי ביושבת גופא בין יושבת על שפת הספל ליושבת להדיא באמצע הספל וכמו שהקשו התוספות והרא"ש על רש"י שפירש דבעומדת לא משכחת מזנקת והקשו דהוה לחלק ביושבת בין מזנקת לשותתת נימרו אינהו התוספות והרא"ש לנפשייהו באוקימתא דתוך ועל שפת הספל א"ו ליתנהו לדברי מעלתו וגם בעומדת משכחת לה כן ור"מ בהאי גוונא דמטהר יושבת בהאי גוונא מטמא עומדת דהיינו בעומדת על שפת הספל ומקלחת לתוך הספל ונמצא דם תוך הספל אבל בעומדת להדיא נגד אמצע הספל ומקלחת לתוכו לא מיירי כלל ר"מ וכיון דר"מ לא מיירי בזה גם ר"י אינו מטהר בזה כמ"ש הרא"ש לענין שותתת דבמה דלא איירי ר"מ כלל גם ר"י לא מטהר וזה ברור לענ"ד:

829

830אלא דלפי מה שכתבתי קשה על הגמרא למה לא מפרש דגם ר"י אינו מטמא אלא בתרתי לריעותא וביושבת מטהר אפילו שותתת משום דאיכא חדא לטיבותא דהיא יושבת והא דמטמא בעומדת אפילו מזנקת היינו דחייש דבתר דתמו מיא אתא דם ואז היא ודאי שותתת והוה תרתי לריעותא ולכך מטמא ור"י מטהר בכל גוונא ואפילו בעומדת ושותתת ולא משגח אפילו בתרתי לריעותא ואף שקושיא זו לא עלי תסוב וגם בלא זה קשה למה מוקי לחומרא והרי יכול לאוקמי לקולא וכל המשנה איירי בשותתת ולכך מטמא ר"מ בעומדת דהוי תרתי לריעותא וביושבת דבשום גוונא ליכא תרתי לריעותא מטהר ור"י מטהר אפילו בתרתי לריעותא אלא דבלא ההקדמה שלי איכא למידחי קושיא זו כיון שהמקשן היה סבר שהמשנה איירי בכל גווני בין מזנקת ובין שותתת וכמ"ש התוספות והרא"ש והתרצן כיון שלא יכול להניח סברת המקשה דמיירי בכל גווני והוכרח לזוז מסברת המקשה שוב אוקמה לחומרא אבל ע"פ הקדמתי הנ"ל א"כ שפיר יכול להניח סברת המקשה והמשנה באמת מיירי בכל גווני בין מזנקת ובין שותתת והכי עדיף לאוקמי המשנה דמיירי בכל גווני ואעפ"כ עומדת טמאה משום דבתר דתמו מיא שוב ודאי שותתת והוו תרתי לריעותא וכנ"ל. ואמנם אף הא לא תברא דאעפ"כ אי אפשר לאוקמי המשנה בכל גווני דאי ר"מ אינו מטמא כי אם בתרתי לריעותא אם כן עכ"פ משכחת גם בעומדת שמטהר והיינו בעומדת על שפת הספל ומקלחת לתוך הספל דבזה ליכא חשש לבתר דתמו מיא וכמו שביארתי לעיל דגם בעומדת משכחת לה כן וכיון שעל כרחך אי אפשר לאוקמי בכל גווני והוצרך לחדש אוקימתא היה נראה להגמרא לאוקמי לחומרא:

830

831ומה שכתב מעלתו שהר"ן מפרש הטעם שכשם שתחלתן יצאו ממ"ר כך משם יצאו בסופן הא ודאי שהב"י מפרש כן דברי הר"ן שהרי הב"י למד מזה להקל גם במה שמוצאת על עד הבדיקה תיכף לאחר הטלת מ"ר ואמרינן שהוא מתמצית מה שיצא בעת הטלת מ"ר. אבל אני לעצמי יש בידי לפרש טעמו של הר"ן על סברתו הנ"ל ולר"י כיון דמטהר גם בשותתת א"כ אין המציאה על שפת הספל גורע כלל דהשותתת גם בתחלתו הוא תחלה על שפת הספל ומשם יורד עם מ"ר לתוך הספל ונשאר ממנו גם על שפת הספל ומה שמטמא הר"ן היכא שנמצא רק על שפת הספל ולא נמצא תוך הספל שום דם היינו שאם הדם בא ממקום מ"ר והמי רגלים הוציאוהו משם יותר היה להדם לצאת בתחלה בעת שמי רגלים יורדים בשפע בתחלת הקילוח בכח גדול והיה עכ"פ להמצא גם תוך המים שבספל אבל שלא יוציאו המים את הדם ממקומן בתחלת חוזק הקילוח ולבסוף כאשר פסק חוזק הקילוח יוציאו הדם זה נגד הסברא וע"כ דם זה אינו ממקום מ"ר רק בתר דתמו מיא הדרו למקור והוציאו הדם אבל אם נמצא גם תוך המים גם על שפת הספל שפיר איכא למתלי הדם במ"ר ולר' יוסי כל זמן שאין לנו הוכחה לריעותא לא תלינן דם היוצא עם מ"ר במקור:

831

832ולדברינו יחודש לן שהר"ן לא החמיר גם בנמצא על שפת הספל לחוד אלא במזנקת שאז אם היה יוצא בתחלה היה עכ"פ גם תוך הספל דם מתוך חוזק הקילוח אבל בשותתת מתחלה ועד סוף אפשר שמטהר אף בנמצא רק על שפת הספל לחוד שבזה אפשר מתוך שאין הקילוח שוטף בחיזק גם היוצא מתחלה נשאר בשפת הספל ואינו יורד לתוכו. ועדיין אין אני מחליט זה דאולי אם מתחלה יוצא אז רוב המים היו מביאים אותו לתוך הספל. וכיון שעלה בידינו שביושבת על שפת הספל ומזנקת לתוך הספל ונמצא דם תוך הספל ובשפת הספל לא נמצא ליכא שום פקפוק ובודאי מ"ר הביאוהו ממקומם א"כ יפה כיון כבוד מעלתו שאם האשה תנסה ותשב על שפת הספל ותזנק לתוך הספל ויעלה בנסיון שתמצא דם תוך הספל ועל שפת הספל לא תמצא כבר יש בידינו אות וראיה שיש לה במקום מ"ר איזה סיבה שמוציא דם משם ודבר חכמה אמר בזה ויבואר אח"כ בדברינו אם לסמוך על נסיון זה לחוד:

832

833ואמנם כ"ז לשיטת הרמב"ם וסייעתו והיא שיטת הב"י בשולחנו בסימן קצ"א דר"י מטהר לגמרי אפילו משום כתם אינו חושש. אבל לשיטת רבינו חננאל והיא שיטת רמ"א בהג"ה שם דר"י מטהר משום נדה אבל מטמא משום כתם א"כ אין הנסיון הזה מועיל ולכן חידש לנו מעלתו בשכלו הזך שאף ר"ח לא החמיר אלא באשה שאין לה וסת ודמי המקור מצויים ולכן חיישינן לדם המקור אבל באשה שיש לה וסת ושלא בשעת וסתה שאז אין דם המקור מצוי מודה ר"ח שטהורה לגמרי ואף שמלתא דמסתברא היא מ"מ כיון שאין לנו ראיה לזה קשה בעיני לומר שר"ח יאמר דינו דוקא באשה שאין לה וסת ולא יפרש דבריו בפירוש והרי רוב נשים יש להם וסתות ואיך נפרש דבריו על מיעוט נשים ולא די שאין לנו ראיה על זה אדרבה אולי יש להביא ראיה להיפך שהרי ר"ח על פלוגתא דר"מ ור"י אמר כן ואם נפרש פלוגתייהו דוקא באין לה וסת א"כ לא משכחת פלוגתייהו רק לענין טהרות ולא לבעלה דהרי לר"מ כל אשה שאין לה וסת אסורה לשמש וכמבואר בסוף פרק קמא דנדה ואפילו אם נרצה לסבול דוחק זה ונימא דבאמת רק לטהרות מיירי פלוגתא זו ולא משכחת לה לר"מ לענין בעלה אכתי ודאי כיון דלר"מ אסורה לשמש אסורה להתייחד עם בעלה והיאך משכחת לה איש ואשה שעשו צרכיהן תוך הספל * [הגה"ה מבן המחבר אם לא נימא דמיירי באיש ואשה שעשו צרכיהם בזאח"ז ולא נתייחדו:] דכיון שאסורה להתייחד עמו איך תשתין עמו לספל אחד דדבר זה לא שכיח כי אם באיש ואשתו וא"כ איך הקשה שם בסוגיא דהוה ליה למתני בסיפא ר"מ ור"י מטהרין ותנא בהוה דיבר ולר"מ לא שכיח דבר זה:

833

834ואמנם מה שכתב מעלתו שגם ר"ח לא החמיר לטמא משום כתם אלא היכא דשייך חשש דלמא בתר דתמו מיא כו' אלא דר"י לא חייש לזה בזה כתב ר"ח דדוקא לטמאה משום נדה לא חייש אבל לטמאה משום כתם חייב אבל ביושבת על שפת הספל ומקלחת לתוך הספל ונמצא תוך הספל דלא שייך חשש זה מודה ר"ח דטהורה לגמרי. הנה גוף דבר זה תורת אמת בפיו תורת משה שכן כתב רמ"א שם בהג"ה אלא שמעלתו אסבר לן טעמיה שהוא משום חשש דבתר דתמו מיא ובזה רוצה לדחות קושית הגאון בעל תפארת למשה שהקשה מנ"ל לרמ"א שביושבת על שפת כו' מודה ר"ח שטהורה לגמרי. ואני אומר שבטעם זה לא נסתלקה הקושיא דהיא גופא מנ"ל שטעמו של ר"ח הוא מחמת חשש זה. והנלע"ד בזה הוא דהא ודאי דר"י שאמר בין כך ובין כך קשה מאוד שכוונתו שטמאה עכ"פ משום כתם דאם כן איך קאמר טהורה, ואמנם כוונת ר"ח הוא לפי מה שאמרו שם בסוגיא דאיצטריך סיפא דמטהר ר"י באיש ואשה אף דטיהר גם באשה לחוד דמהו דתימא ה"מ דיעבד אבל לכתחלה לא קמ"ל:

834

835ודעת ר"ח דהך קמ"ל דאפילו לכתחלה היינו דוקא סיפא אבל ברישא באמת פירושו דוקא דיעבד וכן כתבו התוס' בדף י"ד ע"ב בד"ה ור"י בסוף הדיבור דלא קאי אף לכתחלה ארישא רק אסיפא ע"ש וא"כ שפיר קאמר ר"י טהורה דלענין דיעבד עכ"פ טהורה לגמרי שאם נגעו בטהרות הם טהורים. ומעתה אני אומר דלחלק בין לכתחלה ובין דיעבד שייך לר"י דלכתחלה חייש למיעוטא ובדיעבד לא החמיר לחוש למיעוט אבל לר"מ דחייש בכל הש"ס למיעוט אם נרצה לפרש דמה דמטהר ביושבת היינו שמטהר משום נדה אבל מטמא משום כתם ג"כ אנו צריכין לפרש דהיינו לכתחלה אבל בדיעבד טהור לגמרי שיהיה שייך לשון טהורה והרי לר"מ ממ"נ אם גם ביושבת יש מיעוט מן המקור אפילו דיעבד טמא דהרי ר"מ חייש למיעוטא ומדמטהר ר"מ ש"מ שבזה ליכא שום חשש כלל וא"כ לר"מ ביושבת על שפת הספל ומזנקת לתוך הספל טהורה לגמרי אפילו משום כתם אין כאן קושיא לר' יוסי ולכן מודה ר"ח ביושבת על שפת כו':

835

836ומעתה נשוב לדין האשה הזאת והא ודאי שנסיון של רום מעלתו שתשב על שפת הספל הוא נסיון גמור וכל מלתא כהאי ליתאמרו משמיה דמעלתו. אבל אעפ"כ אין אני מסכים לזה ואמינא שאפילו לדעת הרמב"ם וסייעתו והמחבר בריש סימן קצ"א המתירין לחלוטין בכל גווני היינו במקרה שאירע כן הם מתירין אבל באשה זו שדרכה בכך והוא דבר ההוה הכל מודים לענ"ד שכל שאפשר לעמוד על הבירור צריכין אנו לברר ואף דברואה מחמת תשמיש מתירין אותה להנשא לשני ולשלישי אף שאפשר לברר ע"י בדיקת שפופרת היינו משום דשם איכא ס"ס ספק מן הצדדים ואת"ל מן המקור שמא לא תראה אצל השני שאין אצבעו של השני כאצבעו של הראשון והיכא דאיכא ס"ס אין אנו צריכין לברר ואפילו לדעת הפוסקים שאפילו איכא ס"ס אם אפשר לברר צריכין לברר כבר ביארתי בנ"ב דדוקא אם יכולין לברר שני הספיקות אבל אם אי אפשר לברר רק ספק אחד אין צריך שום בירור וע"י שפופרת יבורר רק אם הוא מן המקור ואכתי נשאר ספק שמא אצבעו של שני אינו שוה לראשון ואפילו אם תבדוק בשלש שפופרות מ"מ אף דלחומרא אמרינן שאם ראתה אצל שלשה הוחזקה לכל אצבעות מ"מ אין זה בירור גמור. ועוד דשם עיקר האיסור הוא רק איסור דרבנן שאשה הרואה מחמת תשמיש מטעם וסת אסורה כאשר ביארתי בנו"ב ובודאי בוסת שהוקבע מחמת אונס לכ"ע הוא רק מדרבנן אבל בנדון דידן הוא איסור דאורייתא וכיון שאפשר לעמוד על הבירור ע"י בדיקה של הכנסת מוך דחוק שהביא רמ"א שם בהג"ה צריכין אנו לברר. ולכן האשה תעשה כפי מה שביארתי בנו"ב סימן מ"ח ואף שכתבתי שבעינן מוכיחה קיים הרי אשה זו יש לה כאב והכאב הוא מוכיחה. זהו הנלע"ד משפט האשה ומרוב הטרדה ורגע אדבר כי היום התחלתי והיום גמרתיו גם בעת כזאת זה נכנס וזה יוצא ולכן על רום מעלתו אני סומך שיברר הדברים בשכלו ואני מוכרח לקצר, דברי ש"ב א"נ הד"ש:

836

837תשובה

837

838שלום לכבוד אהובי תלמידי האלוף התורני המופלא מו"ה ליב י"ץ:

838

839מכתבך קבלתי, ואשר שאלת אשה שהיה זמנה ללבוש לבנים יום ה' ומחמת איזה סבה נתאחרה לבא מן השוק ולבשה לבנים אחר שהתפללו הקהל ערבית והיה סמוך ללילה ממש והביא דברי הש"ך בסימן קצ"ו בסוף ס"ק ד' שאחר כ"ד שעות לכ"ע אסור. דע שדברי הש"ך הללו תמוהים הרי אף באיסור סקילה אין אנו מחמירים בזה ועושים בקיץ בע"ש כל המלאכות עד איזה זמן קודם התחלת בה"ש להוסיף קצת מחול על הקודש וכ"ד שעות שהזכיר האגור היינו שעות זמניות. ואמנם מטעם שהיה אחר תפלת ערבית אם לא היה הסבה שנתאחרה דבר נחוץ יש להחמיר ומ"ש הט"ז בשם המהרש"ל בתשובה דנשים שלנו כיון שאין מתחילין למנות עד יום ששי לראייתן יש להקל. במחילה מכבוד תורתו של הט"ז שלא דק בזה ומהרש"ל שם מיירי בתחלת נדתה שראתה ביום אחד בשבת בעוד יום גדול אבל כבר התפללו ערבית לענין מאימת נחשב יום חמישי לראייתה שתוכל ללבוש לבנים אם מיום אחד בשבת כיון שבשעה שראתה היה עוד יום ותלבש לבנים בחמישי בשבת או אם נימא כיון שהתפללה ערבית נחשב אצלה לילה ולא תלבש לבנים עד יום חמישי מליל ב' בשבת דהיינו בערב שבת, בזה שפיר כתב מהרש"ל כיון שנשים שלנו אינן מתחילות למנות ז"נ עד יום ששי לראייתה ומן הדין יכולה למנות מיום חמישי לראייתה א"כ שפיר יש להקל. אבל כאן דמיירי בבדיקה של הפסקת טהרה אין שום הפרש בין נשים שלנו לנשים ספרדיות שהרי אם אנו חושבים אחר תפלת ערבית ללילה א"כ לא הפסיקה בטהרה עד הלילה אין יום המחרת יכול לעלות למספר ז"נ. ואמנם בשאלתך מבואר שהיה סמוך ללילה ממש ולפי הנראה במכתבך כבר היה בה"ש ופשיטא שאינה יכולה אז ללבוש לבנים. והטור שכתב שתבדוק בה"ש כבר כתב הב"י דלאו דוקא בה"ש ממש אלא קודם בה"ש: ולענין שאלה שניה ששאלת שהאשה הזאת החמירה ולא לבשה לבנים עד יום המחרת ומתוך כך חל ליל טבילתה בליל שבת אם מותרת לטבול בליל שבת. נראה דאה בעת שאיחרה עד בה"ש הנ"ל מחמת שהיתה סבורה שעוד היום גדול ובין כך נתאחרה ובאתה לביתה וכבר פנה יום נחשבת שוגגת ומותרת לטבול בליל שבת ובפרט שגוף הדין של איסור טבילה בשבת היא חומרא יתירא ויפה הורית, והיה זה שלום, דברי רבך הד"ש:

839

840תשובה

840

841שלום לכבוד אהובי תלמידי ידידי וחביבי הרב המופלא כבוד מוהר"ר דוד קיצע נר"ו:

841

842מה שתמהת על דברי הברטנורא בנדה פ"ד משנה ג' שכתב אילימא שאר מעיינות מזכר נפקי שהוא נגד מסקנת הגמרא בנדה ל"ד ע"ב דמסיק נקבה מזכר לא אתיא דמה לזכר שכן טעון פריעה ופרימה ואסור בתשמיש כו' ע"ש: הנה הדין עמך ויפלא על התוי"ט שלא הרגיש בזה כלל, ואעפ"כ אמינא לקיים דברי הברטנורא, ואומר אני דסוגיא דנדה שם היא דלא כהלכתא ואליבא דהלכתא שפיר אתיא נקבה מזכר. דהא יש לדקדק על פירכא זו דקאמרו ב"ש נקבה מזכר לא אתיא שכן טעון פו"פ ואסור בתשמיש והרי זה פשוט דגם מצורע מוסגר מעיינותיו טמאים כמו מוחלט ומשנה שלמה שנינו במגילה ח' ע"ב אין בין מצורע מוחלט למצורע מוסגר אלא פריעה ופרימה ודייק שם בגמ' הא לענין שילוח וטומאה זה וזה שוים הרי לענין טומאה גם מוסגר כמוחלט וא"כ גם מוסגר מעיינותיו טמא והרי מוסגר אינו טעון פו"פ וא"כ נילף נקבה ממוסגר. ובשלמא לשיטת רש"י במ"ק דף ז' ע"ב דסבר דלא נחלקו ר' יהודה ור"י ב"י באיסור תשמיש אלא בימי חלוטו אבל בימי הסגר לכ"ע אסור בתשמיש א"כ אתי שפיר דלב"ש איתא שתי פירכות פו"פ ותשמיש שאם תרצה למילף ממוחלט פרכינן שכן טעון פו"פ ואם תרצה למילף ממוסגר פרכינן שכן אסור בתשמיש אבל לשטת התוס' שם במ"ק דף ז' ע"א בד"ה אמר רבי כו' שמי שאוסר מוחלט בתשמיש אוסר מוסגר ומי שמתיר מוחלט מתיר גם מוסגר ואין חילוק כלל בין מוסגר למוחלט לענין תשמיש וא"כ לר' יהודה דמתיר בתשמיש שפיר ילפינן נקבה מזכר מוסגר וליכא שום פירכא שהרי המוסגר אינו טעון פו"פ ומותר בתשמיש ואפ"ה מעיינותיו טמאים. וצ"ל דב"ש באמת סברו כר"י ב"י האוסר בתשמיש וכן כתבו תוס' בפסחים ס"ז ע"ב בד"ה אסור בתשמיש דהך פירכא אתיא כמ"ד מוחלט אסור בתשמיש עיין שם וב"ש הכי קאמרו אי ממוחלט ילפת איכא תרתי פירכות פו"פ ותשמיש ואי ממוסגר ילפת איכא עכ"פ פירכא דאסור בתשמיש ומה דמסיק שם לב"ה דלכתוב בנקבה ולא בעי בזכר היינו משום שרוצה לאוקמי דברי ב"ה ככ"ע ואפילו לר"י ב"י שאוסר בתשמיש וא"כ לדידן אליבא דהלכתא דקיי"ל כר' יהודה דמותר בתשמיש וכן פסק הרמב"ם בפ"י מצרעת שפיר אתי נקבה מזכר והיינו ממוסגר וא"כ פירש הברטנורא אליבא דהלכתא. ובזה ניחא מה דאמר שם בנדה נקבה מזכר לא אתיא שכן טעון פו"פ ואסור בתשמיש ולכאורה יפלא מי הכריחו לפירכא דתשמיש דאתי רק לר"י ב"י ודלא כהלכתא והרי די לו בפירכא פו"פ דאתי אליבא דכ"ע ולפי מ"ש ניחא דהיה מוכרח לאוקמי לב"ש כר"י ב"י דאל"כ אכתי הוה קשה נילף נקבה ממוסגר כנ"ל:

842

843ואמנם כל זה כתבתי לקיים דברי הברטנורא. אבל באמת אם לדין יש תשובה דאי לאו דכתב ולנקבה אז גם זכר מוסגר לא הוה מרבינן למעינותיו והוי מוחמינן ריבוי דלזכר רק למוחלט שטעון פו"פ ומה ששנינו במגילה אין בין מוסגר כו' דמוכח דגם מוסגר מעיינותיו טהורין היינו עכשיו דכתיב ולנקבה וילפינן זכר מנקבה א"כ גם מוסגר לא גרע מנקבה:

843

844ומה שתמהת על הסוגיא דנדה שם והקשית דאכתי אתיא נקבה מזכר ואי משום דפרכינן שכן טעון פו"פ ואסור בתשמיש איכא למימר זב יוכיח ואם תפרוך מה לזב שכן מטמא בהיסט מצורע יוכיח כו'. דע אהובי תלמידי כי על מה הצד פרכינן כל דהו כדאמרינן בחולין דף קט"ז ע"א וא"כ איכא למפרך מה להצד השוה שבהם שכן אי אפשר להם להטהר בלי פרישה מתשמיש שהמצורע כיון שצריך לספור ז' ימים לטהרתו ובימי ספורו לכ"ע אסור בתשמיש וזב כיון שצריך לספור ז"נ ואם תשמיש מטתו סותר עכ"פ את יומו ע"כ צריך פרישה מתשמיש משא"כ מצורעת שאפילו בימי ספירתה מותרת בתשמיש כמבואר ברמב"ם פ"י מצרעת:

844

845ומה שתמהת עוד שהרי לזכר ולנקבה בלא"ה צריך למילף זכר מנקבה שיטמא בימים כמבואר בב"ק דף כ"ד ע"א. דע כי ההוא דרש לאו מיתורא דרשינן אלא מהיקש והנך דרשות דנדה מייתורא דלזכר ולנקבה דרשינן וכן דרך הש"ס למדרש הייתור לעצמו וההיקש לעצמו. ועוד דאי רק להיקשא דזב לזבה אתי קשה הרי האי קרא בזב כתיב כדכתיב והזב את זובו לזכר ולנקבה א"כ לא הוה לי' למכתב לזכר ולנקבה בלמ"ד בראש התיבה רק הוה למכתב והזב את זובו זכר ונקבה ומדכתיב בלמ"ד משמע דקאי על ענין בפ"ע לכן דרשוהו על מצורע ומצורעת ואעפ"כ כיון דבענינא דזב כתיב דרשוהו ג"כ להקיש זב לזבה שיטמא בימים כמו זבה, והיה זה שלום, דברי רבך הד"ש:

845

846שנית להנ"ל בענין הנ"ל

846

847מכתבך קבלתי. ע"ד אשר רצית לדחות מה שכתבתי לך יישוב על דברי הברטנורא וכתבתי דילפינן מצורעת ממצורע מוסגר דאינו טעון פו"פ ואינו אסור בתשמיש. ורצית לדחות לפי ששמעת ממני כמה פעמים שהפירכות סובבים על הכלל ולא על הפרט וגם כאן אכתי פרכינן מה למצורע שכן יש מצורע שטעון פו"פ ואסור בתשמיש משא"כ מצורעת. דע אהובי תלמידי אף ששמעת ממני כיוצא בזה מ"מ אין הברטנורא משועבד לסברא זו:

847

848ומה שכתבת על ההיקש זכר לנקבה שכתבתי בנו"ב חאו"ח סימן כ"ו שלא ידעתי מלתא אחרינא שרמז לו המהרש"א דנימא דהך היקשא למלתא אחריתא איצטריך. וכתבת שאולי הוא למה שאמרו בנזיר כ"ט ע"א מנין לחטאת העוף הבא על הספק כו' מקיש נקבה לזכר כו'. הנה לא עיינת שם ברש"י וז"ל רש"י בד"ה ת"ל והדוה בנדתה והזב את זובו להקיש נקבה לזכר כו'. הרי שרמז רש"י שההיקש זכר לנקבה הוא מדוה בנדתה דהיינו נקבה ומזב את זובו דהיינו זכר אבל ההיקש דלזכר ולנקבה הוא למה דאמרינן בב"ק מה נקבה בימים אף זכר בימים:

848

849ומה שנתקשית בדברי התוספות שם בנזיר בד"ה לזכר. הנה דבורי התוס' בנזיר המה חמורים והדבור הזה מלבד קושי ההבנה בדבריהם נפל עוד כמה טעיות ושיבושים בדפוס בדבריהם עד שאין לעמוד על תוכן כוונתן ואמנם גם הבנת דברי הגמרא הוא קשה מאוד. ואני לעצמי להניח דרך רש"י ותוספות ביררתי דרך לעצמי שמצינו זכר שמביא קרבן בדבר שאינו שייך בנקבה כלל ומצינו נקבה מביאה קרבן בדבר שאינו בזכר כלל והדבר שהוא בזכר ואינו בנקבה הוא אחד משלשים ושש כריתות שהוא הבא על הזכר דדבר זה לא שייך בנקבה ואמנם אין בכריתות דבר ששייך בנקבה ולא בזכר אף שיש בהכריתות אשה המביאה בהמה עליה אמנם יש נגד זה בזכר הבא על הבהמה אבל דבר זה שישנו בזכר הוא הבא על הזכר ליכא בנקבה כנגדו כלל אבל יש בנקבה קרבן דלא שייך בזכר כלל והוא קרבן יולדת. ומעתה דברי הגמרא כך הם מה זכר מביא קרבן על הודאי דבר שאינו שייך בנקבה כלל דהיינו הבא על הזכר אף נקבה מביאה קרבן על הודאי דבר שאינו בזכר כלל דהיינו יולדת. ודבר זה פשוט הוא ולא מכח היקש כמו שכתבו התוספות. ושוב ילפינן בהיקש ומה זכר בדבר זה שישנו בו ולא בנקבה מביא על הספק שהרי הוא דבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת וממילא מביא על ספיקו אשם תלוי אף נקבה בדבר זה שישנו בה ולא בזכר דהיינו יולדת מביאה ג"כ על הספק וילפינן מזה חטאת העוף על ספק יולדת ושוב ממילא ידעינן גם בספק זב וזבה. זה הנלע"ד בפירוש דברי הגמרא ומתורץ כל מה שנתקשו התוספות. ובתוספות נלע"ד ומתחלה אתקן הגירסא בדבריהם לזכר כו' שהרי הם שוים כו' עד וצ"ע ואח"כ הגירסא כך. וצ"ע דזה נמי דבר פשוט דפרשת אשם תלוי כתיב גבי איש וגבי אשה דכל התורה כולה בלשון זכר נאמרה ונראה לר"י דמיירי בזב שבא על הזבה מה הזכר מביא חטאת אף נקבה מביאה חטאת ומה הוא מביא נמי כשהוא ספק זב אף היא נמי מביא כשבא עליה כשהיא ספק זבה ומה הוא מביא כשהוא ספק זב אף היא נמי מביאה על ספק זיבה ומה זכר ממין כו' והה"ד נמי דמצי למימר כי היכי דהוא מביא אשם על ספק ה"נ מייתי חטאת העוף על ספק זיבה. זו היא הגירסא הנכונה לענ"ד בתוספות וכוונתם דהך קרא דכתיב והזב את זובו לזכר ולנקבה ולאיש אשר ישכב עם טמאה הוקש זב בזובו לאיש אשר ישכב עם טמאה מה שוכב עם טמאה על הודאי מביא קרבן ודאי דהיינו חטאת ועל ספקו מביא ספק דהיינו אשם תלוי ה"נ הזב על זובו על הודאי מביא חטאת העוף ודאי ועל הספק חטאת העוף הבא על הספק ואח"כ ילפינן נקבה כשם ששוה הנקבה לזכר בשכיבתן בטומאה שגם היא מביאה על הודאי חטאת ודאי ועל הספק אשם תלוי שהוא ספק הכי נמי על זיבתה שמביאה על הודאי חטאת העוף ודאי כמפורש בקרא ה"נ מביאה על הספק חטאת העוף הבא על הספק. ושוב כתבו וה"ה דמצי למימר כו' רצונם למה לי למילף חטאת העוף על הספק מנקבה הרי מזכר עצמו ילפינן שמביא חטאת העוף על הספק. זה הנלענ"ד בפירוש התוס' וידעתי שהוא דחוק. ולרוב הטרדא אקצר. דברי הד"ש:

849

850תשובה

850

851שלום לכבוד אהובי תלמידי ידידי הותיק האלוף התורני המופלא מו"ה דוד נר"ו:

851

852מה שרצית להוכיח דקטן אף שאינו מטמא בקרי היינו לטמא אחרים אבל הוא עצמו נטמא בקרי טומאת גופו דאל"כ מה קמבעיא להש"ס בנדה ל"ז ע"ב ראיה ראשונה של זב קטן אם מטמא במגע ואי ס"ד שאין חילוק בין טומאת גופו למגעו א"כ בעיא זו היא ג"כ לענין טומאת גופו ותפשוט דמטמא דאי ס"ד דאינו מטמא א"כ לא משכחת זב קטן בעל ראיה אחת ומנ"ל לר' שמעון בפסחים דף ס"ז דזב משתלח חוץ לשתי מחנות דיאמר טמא שרץ ואל יאמר זב כו' והרי איכא למפרך מה לטמא שרץ שכן מטמא באונס. ומה דמשני הגמרא שם ע"ב כה"ג זב נמי מטמא באונס כדרב הונא כו' קשה דלמא קרא איצטריך לשילוח זב קטן בעל ג' ראיות ובזה לא שייך דכה"ג נמי מטמא באונס דהרי קטן אינו מטמא ראיה ראשונה כלל, ע"כ תורף דבריך בקיצור. אבל אין כאן הוכחה כלל דאכתי מוכח ממחנה שניה דאלת"ה למה לי כל זב לרבות בעל קרי והרי בעל קרי אתי בק"ו מטמא שרץ שאין טומאה יוצא מגופו טעון שילוח ק"ו בעל קרי ובעל קרי ודאי מטמא באונס. והגמרא שם דיליף מזב דקאמר לא יאמר זב ולא קאמר לא יאמר בעל קרי משום שלא להאריך ולהקדים ולומר דכל זב לרבות בעל קרי ושם הסוגיא כבר אליבא דאמת דכבר איפשט האבעיא בנדה דראיה ראשונה של זב קטן מטמא אבל שבעל האבעיא יפשוט מר' שמעון אי אפשר דהרי יש לדחות דהוכחת מחנה שני' מדאיצטריך כל זב לרבות בעל קרי וכנ"ל, והיה זה שלום, דברי רבך הד"ש:

852

853תשובה

853

854שלום לכבוד אהובי תלמידי ידידי וחביבי הרב הגדול המופלא ומופלג בחכמה המושלם במעלות כבוד מו"ה מרדכי נר"ו אב"ד ור"מ דק"ק לייפין והגליל:

854

855מכתבו קבלתי, וע"ד האשה שיש לה חולי השבר ועשו לה טבעת של שעוה לתוך עומק הפרוזדור לצורך רפואה שיעכב המקור שלא ירד למטה. והנה כבר ראה מעלתו את אשר ביארתי בנ"ב חיו"ד סימן ס"ד שאם הוא כל כך בעומק עד מקום שאין השמש מגיע בשעת תשמיש נקרא שוב המקום ההיא בלוע ולא בה"ס וכיון שאפילו בה"ס אינו נקרא אינו צריך כלל להיות ראוי לביאת מים ולכן אינו חוצץ בשעת טבילה, והבאתי סמוכים לזה מדברי הריטב"א ע"ש בחיבורי, ועל זה תמה מעלתו עלי איך נסמכתי על דברי הריטב"א שכתב שמה שבה"ס צריך להיות ראוי לביאת מים הוא מדרבנן והרי התוס' בקידושין חולקין בזה וס"ל שהוא מן התורה. ואני תמה על תמיהתו שחשד אותי שנעלמו ממני דברי התוס' ומדוע לא שם מעלתו עינו על ההשמטות ששם בחיבורי בחיו"ד שהבאתי דברי תוס' בקידושין וגם דבריהם בסוכה וי"ו ע"ב וז"ל שם. ואף שהתוס' ס"ל דבה"ס בעי מן התורה ראוי לביאת מים מ"מ בהא דבלוע לא בעי ראוי לביאת מים לא נחלקו על הריטב"א וגם שם בפנים בתשובה ההיא כתבתי שאף בלי שום ראיה הוא מלתא דמסתברא ותדע דאם גם בלוע בעי ראוי לביאת מים א"כ לא תהני שום טבילה עד שישולשל כל המאכל שבמעים דלענין חציצה לטבילה אם היה הדין שחוצץ שם אם כן אפילו נתעכל המאכל היה חוצץ שודאי לא בטל לגבי הגוף שהרי סופו לצאת וגם נקרא מקפיד עליו שודאי מקפידים שלא ישאר בגוף זמן ארוך יותר מדאי וא"כ לא משכחת טבילה כלל עד שישב בתענית למרק כל אכילה שבמעיו והא ודאי ליתא וכיון שבמעיו אינו חוצץ א"כ מה גבול תתן לו באיזה מקום יהיה חוצץ אלא שודאי שכיון שהגיע למקום הנקרא בלוע שוב אינו חוצץ וגם אם נימא דמאכל שבמעים הוי מעוטא שאינו מקפיד שאף שסופה להקפיד בסוף והרי זה דומה לעובר במעי אמו שודאי סוף להקפיד כשיגיע זמנו לצאת ואפ"ה קרי ליה ביבמות דף ע"ו גבי נכרית מעוברת שנתגיירה אינו מקפיד כיון שקודם זמן לידה אינה מקפדת ואין זה דומה לשאר דברים שאף שאם מקפדת בשום פעם חוצץ וכמו אלו דחשיב בסימן קצ"ה סעיף ב' ובסעיף כ"ג ועיין שם בט"ז ס"ק כ"ג דבהנהו אם היתה עתה רוצה ללוש או לחוף ולרחוץ היתה גם עתה מקפדת משא"כ בעובר שבמעיה וכן המאכל שבמעיה אינה מקפדת כלל כל זמן שאין זמנו לצאת, ועוד שאפילו אם נחשב מקפיד אכתי אינו רק מיעוט ומיעוט המקפיד הוא מדרבנן והיכא דלא אפשר אוקמוה אדאורייתא ועיין ביבמות דף ע"ח ע"א ברש"י ד"ה משום דר' יצחק אכתי מה נאמר לפי' הקונטרס שהביאו התוס' שם ביבמות ובסוכה וי"ו ע"ב בד"ה דבר תורה כו' דזה מיירי בשערו אבל בבשרו אפילו מיעוטו שאינו מקפיד חוצץ ומוכח שם דהיינו מדאורייתא דאל"כ לא היו מקשים מנכרית מעוברת ע"ש וא"כ קשה עדיפא הוה להו להקשות דלא משכחת טבילה כלל אלא ודאי דבלוע ודאי אינו צריך ראוי לביאת מים:

855

856ומה שהקשה על התוס' שכתבו דילפינן בה"ס שבעינן ראוי לביאת מים מכל בשרו והרי בחגיגה י"א ע"א ילפינן מזה שיעור מקוה מים שכל גופו עולה בהן. והנה מעלתו ראה דברי התוס' שם בקידושין והיה סבור דלא מייתר בהך קרא רק מלת כל ולא ראה דברי התוס' בסוכה וי"ו ע"ב שכתבו דבשרו מיותר דמה דדרשינן שלא יהיה דבר חוצץ בין בשרו למים זה ילפי' מהלכתא וכתבו דבשרו איצטריך שגם בבית הסתרים לא יהיה דבר חוצץ וא"כ בשרו וגם כל אייתר ודרשינן מחד שיעור מקוה מים שגופו עולה בהן ומחד דרשינן שגם בית הסתרים יהיה ראוי לביאת המים ולא מסיימו התוס' ממה דרשינן שיעור מקוה וממה דרשינן בה"ס ולכן לא דקדקו בזה, ובסוכה נקטו דמבשרו ילפי' בה"ס ובקידושין נקטו דמכל דרשינן בית הסתרים:

856

857ומה שהגבלתי המקום שאם הטבעת הוא כל כך בעומק עד שאין השמש דש ומגיע שם אפילו בשעת גמר ביאה מקרי בלוע ועל זה דקדק מעלתו דהרי הרמב"ם בפי' המשנה ריש פ"ה ממסכת נדה ובהל' א"ב פ"ה הל' ב' מבואר שבשעת גמר ביאה השמש מגיע עד בין השיניים כו'. הנה בדקדוק גדול צמצמתי המקום שאף שהשמש מגיע בגמר ביאה עד בין השיניים היינו שנוגע שם נגיעה כל דהו אבל אינו דוחק בכח שם וא"כ מי יוכל לשער זה, ואם השמש נוגע בטבעת שמא כבר הוא יותר מנגיעה כל דהו ולא רמיא על הבועל בשעת מעשה לשקול נגיעה זו אז בפלס ומאזנים, לכן צמצמתי המקום שבמקום שאינו נוגע כלל ודאי הוא בלוע:

857

858ולדברי הראשונים אני חוזר דאף אם בה"ס צריך מן התורה ראוי לביאת מים מ"מ בלוע אינו צריך כשם שאינו מטמא. ומה שכתב מעלתו דשאני לענין טומאה וחשיב כמעוכל ותלה עצמו באילן גדול רש"י בחולין ע"א ע"א בד"ה מי לא עסקינן כו' אלמא מכיון שנבלעה הרי היא כמעוכלת כו'. אין כוונת רש"י שנחשבת מעוכלת אבל כוונתו שלענין דין טומאה כשם שמעוכל אינו מטמא כך בלוע אינו מטמא והגע בעצמך שהרי בלע טבעת טמאה טובל ואוכל בתרומה לערב והוא משנה ערוכה בסוף פרק יו"ד דמקואות והובא שם בחולין וכי סלקא דעתך שמטעם עיכול הוא ואטו שייך עיכול בטבעת א"ו שלענין הדין אחז רש"י לשון עיכול. ומעתה מהי תיתי לומר לענין חציצה שיהיה חוצץ שם. ומה שרצה מעלתו להקל מטעם שהאשה אומרת שאינו מהודק שם בחוזק ויכולה היא להנידו אנה ואנה בתוך גופה במקום שמונח שם ודימה מעלתו לנתנה מעות בפיה וטבלה במשנה ה' פרק ח' דמקואות. ולענ"ד אין הנידון דומה דמעות שבפיה מצד עצמם אינם מדובקים בפה וזזים לכאן ולכאן אבל טבעת הזה מונח במקום צר ודחוק ומה בכך שהיא יכולה להנידו כיון שמעצמו אינו זז ונשאר דחוק ואטו שירים ונזמים וטבעות וקטלאות מהודקים אינה יכולה להזיזן בידים ממקומן כלל הא ודאי שיכולה להזיזן ועם כל זה כיון שכאשר הוא מהודק הוא חוצץ:

858

859ומה שהמציא מעלתו לחלק בבית הסתרים גופייהו שבמקום שהיו המים יכולין לבוא שם מעצמם כמו הפה אם הוא פתוח יכולין המים לבוא שמה מעצמם וכן נקבי החוטם והאזנים אלא שהכתוב גילה לנו שא"צ לביאת מים אלו צריכים עכ"פ להיות ראוי לביאת מים אבל אותו מקום של אשה אפילו בין החיצון שודאי אינו נקרא בלוע רק בה"ס מ"מ כיון שאף שאם היתה מרחקת ירכותיה זו מזו אפ"ה לא יכנסו המים שם רק קצת בהתחלת אותו מקום ולכן שוב כל שהוא לפנים ממקום שהתינוקת יושבת ונראית א"צ אפילו ראוי לביאת מים. הנה אף שהוא דבר המסתבר מ"מ אין בידינו לחדש חילוק במקומות בה"ס בין מקום למקום. ומה שהביא שתי ראיות על זה האחת מדברי הרא"ש בפי' המשנה סוף פ"ח דמקואות שכתב בית הסתרים תוך הפה תוך החוטם תוך האוזן עכ"ל הרא"ש, ודייק מעלתו מדלא חשיב הרא"ש גם בית החיצון עד בין השיניים, וראיה שנית הביא מדברי הד"מ בריש סימן קצ"ט שהביא שם בשם המרדכי פירוש על בה"ס חוטם ואזנים ולפנים מן הפה ולא הביא בית החיצון של האשה. אלו הם ראיותיו וסיים גם לא לישתמיט שום פוסק להביא דצריכה לכבד את ביתה עד בין השיניים אולי יש שם דבר נדבק וחוצץ:

859

860ואני אומר שאין מכל זה שום ראיה ומדברי הרא"ש תשובתו בצדו דשם הרא"ש מפרש דברי המשנה בית הסתרים ובית הקמטין צריכין ביאת מים וכתב הרא"ש בית הסתרים תוך הפה תוך החוטם תוך האזנים בית הקמטים כגון תחת האציל ותחת הצואר ובין הרגלים עכ"ל הרא"ש. וכיון שבכלל בית הקמטים הוא בין הרגלים כבר הוא נכלל גם אותו מקום ולמה היה לו לחשבו גבי בה"ס והרמב"ם שם כתב בית הקמטים היא הערוה: והד"מ בריש סימן קצ"ט קאי אמה שאמרו לעולם ילמד אדם בתוך ביתו שתהא אשה מדחת קמטים ובית הסתרים כו', ובאמת בית הסתר של אותו מקום שם לא שכיח דבר חוצץ כלל כי מאין יבוא שם דבר חוצץ וכל ימי שבעה נקיים היא בודקת באותו מקום בעד בדוק ולכן אינה צריכה להדיח שם. ובזה נדחה גם מ"ש דלא לישתמיט שום פוסק להביא דצריכה לכבד את ביתה עד בין השיניים כו' דודאי כן הוא שאינה צריכה אבל לא מטעם שאין חציצה פוסלת שם רק מטעם שמן הסתם אין שם דבר חוצץ אבל אם אירע שיש שם דבר חוצץ הוא פוסל דראוי לביאת מים בעינן גם שם: סיומא דהך פסקא אם הטבעת היא במקום עמוק באופן שאין השמש מגיע שם כלל אפילו בגמר ביאה אז אין חוצץ בטבילה אבל אם אינה יודעת בעצמה אם השמש מגיע שם או לאו אז אי אפשר להקל לה וצריכה להוציא הטבעת מגופה בשעת טבילה. ואמנם לענין בדיקת הנקיים אם הוא באופן שהזכיר מעלתו שפי הרחם הוא בודאי מכוון נגד חלל הטבעת וכל פה המקור מכוון נגד חלל הטבעת א"כ בשעת הפסק טהרה תתן צמר גפן תוך מטלית של פשתן נקי ולבן באופן שיהיה עב קצת ועכ"פ כמו רוחב חלל הטבעת ותכניס העד הזה עמוק עד למעלה מהטבעת דהיינו דרך חלל הטבעת יעבור עד הבדיקה עד נגד פי המקור ויהיה אצלה מן קודם בין השמשות עד אחר צאת הכוכבים ואם תמצאנו נקי הרי הפסיקה בטהרה וגם ביום ראשון תעשה כן ובשאר ששת ימים תבדוק כפי האפשר לה, זה הנלע"ד אם יסכים גם מעלתו, ולרוב הטרדא אקצר, דברי ידידו הד"ש:

860

861תשובה

861

862לכבוד אהובי ידידי וחביבי הרב המאה"ג חריף ושנון כבוד שמו מוהר"ר ליב נר"ו אב"ד וד"מ דק"ק לאשיץ:

862

863ע"ד המקוה אשר שאל שהוא מקוה העשוי ע"י צינורות הנמשכים מן המעיין כפי המבואר בסימן ר"א סעיף ל"ו בהגה"ה ושאל אם צריך להיות במקוה ארבעים סאה. וכתב מעלתו דהדבר פשוט שא"צ מ' סאה אבל לפי פירוש הר"ן במשנה פ"ה דמקואות מעיין שהיה מושך כנדל הביאו הב"י בדפוס ברלין הישנים דף קע"ט ע"ג מוכח דאם אין המעין הולך בלא"ה שמה צריך מ' סאה ע"כ דברי מעלתו. ובאמת הר"ן מיירי לענין טבילת כלים דאינו מטהר בכ"ש אבל לטבילת אדם דאפי' במעיין בעינן מ' סאה אלא שיש חילוק בין מעיין למקוה דמקוה מטהר באשבורן ומעיין בזוחלין א"כ מקוה זו שהוא באשבורן אף שאין כאן מ' סאה באשבורן מהני חיבור המעין לצרף למ' סאה אף שאין כולם באשבורן כיון שעכ"פ במקום שטבל טובל באשבורן. מ"מ אף שאין הדבר מפורש בר"ן סברתו נכונה ויש להחמיר דבעינן מ' סאה כלם באשבורן:

863

864ואמנם אם יוכל למלא מקוה זה מים שאובין עד שיהיה כאן מ' סאה אז יש חילוק אם הקנים הממשיכים מים מהמעין באים למי המקוה תוך המים ודאי שמחברין אותן למעיין ונטהרו השאובים והרי יש כאן מ' סאה באשבורן אבל אם הקנים גבוהים מהמים ושופכים מלמעלה למטה המקוה פסולה ואין זה חיבור שאין הזוחלין מערבין כמבואר בסעיף ס' והש"ך בס"ק פ' בסופו. לדעתי אחר מחילת כבודו שגה בזה שהחליט שכיון שנקובים כשפופרת הנוד הוי חיבור וכתבתי בגליון הש"ך שלי דלא קשה מידי דלקמן סעיף ס' מבואר שאין הנזחלין מערבין וק"ו בזה. כן כתבתי בגליון הש"ך. ומ"ש שיש במקוה ההוא רפש וטיט וכתב מעלתו אף שאינו כטיט היון מ"מ מה לנו לדבר זה לכתחלה עכ"ל מעלתו. ואני אומר דבודאי היכן שיש מקוה אחר אין לטבול בזה כי אף שאינו כמו טיט היון אעפ"כ צריכה האשה בשעת טבילה להזדקר לקפוץ באויר בעודה תחת המים, וז"ל בגליון הש"ך שלי בסימן קצ"ח ס"ק ס"ז שכתב הש"ך ואפשר על זה סמכו עכשיו כו' וכתבתי על הגליון ועכ"פ צריכה להגביה רגליה בשעת טבילה כדמשמע בש"ך ס"ק מ' ע"ש. וקרוב לודאי שאין הנשים נזהרות בזה ולכן יישר כחו וחילו של מעלתו שתקן מקוה אחר וביטל מלטבול במקוה זו, והיה זה שלום כנפשו ונפש ש"ב, אוהבו נאמנו:

864

865תשובה

865

866לכבוד אהובי ידידי וחביבי הרב המאה"ג המופלג בתורה ויראה כבוד שמו מוהר"ר מנדל אב"ד דגליל טאבר י"ץ:

866

867מכתבו הגיעני, ועל דברי תורה בא לשאול מקוה שאינו מי מעיין רק מי גשמים שנקוים לבור והבור עשוי בנסרים סביב וגם בקרקעיתו והנסרים ביתדות של ברזל. וז"ל מעלתו על עמידת האשה בשעת טבילה על הנסרים לא נעלם ממני דברי הש"ך בסימן קצ"ח ודברי שו"ת פנים מאירות כו' אמנם ידוע שהמים נבלעים בקרקע מעט מעט והנסרים הקבועים ביתדות של ברזל המה מונעים שלא יובלעו בקרקע וע"י העמדה זו נשאר במקוה שיעור הראוי והוי המעמיד הוייתו על ידי דבר המקבל טומאה ואפי' במקוה שנסדק כתב הש"ע סימן ר"א סעיף נו"ן ואם בא לסתום לא יסתום אותו בדבר המקבל טומאה כ"ש בנדון דידן, ומה שכתב שם בסעיף נ"א דנבלעים מעט מעט בקרקע כשר היינו דלא מקרו זוחלין שאינו ניכר משא"כ בנדון דידן, ע"כ דברי מעלתו. והנני מחזיק לו מלא חפנאי טיבותא ובודאי זה היא שאלה וחן חן לו שנתן לבו לדבר:

867

868ולגוף הדין אמינא בודאי כשעושים מקוה זה בתחלה ראוי שלא לקחת יתדות ברזל שכבר נשתמשו בהם בכלים רק לתקן היתדות מתחלה לצורך זה ביחוד לתקוע אותם בנסרים שיקבעו בבור הזה לחברם בקרקע ובדופני הבור ואז כיון שתחלת עשיית היתדות לקובעם בקרקע וכן הוא קובעם באמת במחובר לקרקע אינם מקבלים טומאה כלל ולא גרע ממה שמבואר בסעיף מ"ח בסופו שכתב המחבר ואם הסילון של מתכת מחובר לקרקע אפילו מקלח להדיא לתוך המקוה כשר שהרי אינו מקבל טומאה לפי שהוא בטל אגב קרקע עכ"ל הש"ע שם. ואדאידון בו צריך אני להודיע שהמחבר סתם הדברים במקום שהיה לו לפרש דמיירי בסילון שתחלת עשייתו היה על דעת לקבעו בקרקע וכן מבואר בדברי הרא"ש בסוף מס' נדה בדיני מקואות סימן י"ב שכתב שאלני על מקוה כו' ואמרתי דאפילו סילונות בנויות מחוברות לקרקע דאין תורת כלי עליהם ואינן מקבלים טומאה כההיא דפרק י"א דכלים כו' שנעשו לקרקע וכן הני סילונות כיון שנעשו להיות מונחים שם תמיד תשמישן עם הקרקע ואינן מקבלים טומאה ע"ש. הרי שכתב הרא"ש בסיום דבריו שנעשו להיות מונחים שם תמיד ומזה משמע שתחלת עשייתן לשם כך נעשו וכן הוא לשון הרא"ש בתשובה כלל ל"א סימן ז' שכתב שם אמנם יש להתיר מקוה שהמים נכנסים לתוכו דרך סילונות של מתכת מטעם אחר משום שאינן מקבלים טומאה משום שמשמשין את הקרקע כדתנן בפי"א כו' ואפילו אינן מחוברים לקרקע טהורים כיון שלא נעשו אלא לשמש הקרקע וכן הני סילונות כו' כיון שנעשו להיות מונחים בקרקע תמיד אינן מקבלים טומאה כו'. הרי שדקדק הרא"ש בלשונו כיון שנעשו להיות מונחים בקרקע ולא כתב כיון שמונחים בקרקע תמיד אלמא דהכל הולך אחר תחלת עשייתן לשם מה נעשו ולכן גדלה התמיהה בעיני על הש"ע שנתן מקום לטעות ולא פירש בהדיא דבר זה. ולפי שגם רבינו הטור ג"כ סתם וכתב וז"ל ואם הסילון של אבר או של מתכת אסור להמשיך בו מים למקוה שמקבל טומאה ואם הוא מחובר לקרקע ש"ד שאז אינו מקבל טומאה לפי שהוא בטל אגב קרקע עכ"ל הטור, הרי שגם הטור לא הזכיר שיהיה תחלת עשייתו על שם כך רק די שהוא מחובר עתה לקרקע ומתוך כך עלה בלבי דעד כאן לא זכר הרא"ש שיהיה תחלת עשייתו לשם קרקע אלא בתחלת דבריו שם בתשובה כלל ל"א סימן ז' דמיירי שהסילונות מונחים על שטח הקרקע ולא נתחברו לא בבנין ולא טמונים תוך הקרקע ועיקר טהרה שלהם משום שמשמשים את הקרקע בזה בעינן תחלת העשיה לשם כך אבל אח"כ שכתב הרא"ש שם בתשובה בסוף סימן ז' הנ"ל וז"ל ובשביל שכתבת שהגדולים החמירו לפסול המקוה שהמים באים לתוכו על ידי סילון של מתכת, אפשר אם הסילונות מונחים ע"ג קרקע ולא נתחברו בבנין עם הקרקע אינן בטלים אגב קרקע ומקבלים טומאה אבל אם נתחברו בבנין עם הקרקע או שמונחים בתוך הקרקע נתבטלו עם הקרקע וטהורים עכ"ל הרא"ש. וא"כ י"ל שבמה שמחובר בבנין עם הקרקע או טמון בתוכו לא בעינן שתהא עשייתו מתחלה לשם כך. וכן יש להוכיח קצת מדברי הרא"ש שם שכתב אפשר כו' ומקבלים טומאה. והנה הדבר תמוה שהרי בתחלה כתב הרא"ש כדתנן בפי"א ממס' כלים כלי מתכת שיש לו שם בפ"ע טמא חוץ מן הדלת והנגר והמנעול כו' מפני שנעשו לקרקע ואפילו אינן מחוברים לקרקע כיון שלא נעשו אלא לשמש הקרקע, הרי שהיה פשוט להרא"ש דאפילו אינן מחוברים טהורים ואיך כתב הרא"ש אח"כ והם מקבלים טומאה ולומר שכוונת הרא"ש שאלו הגדולים המחמירים הם סבירי להו שמקבל טומאה כל זמן שלא נתחבר בקרקע ממש זה דוחק דא"כ היה להרא"ש לומר וסברי אלו הגדולים שמקבלים טומאה לכן סבירא לי' לרבינו הטור שכך הוא כוונת הרא"ש דלכך החמירו אלו הגדולים בסילונות לפי שהם מונחים ע"ג קרקע ומשכחת להו שמקבלים טומאה דהיינו אם לא נעשו מתחלה לשם כך ולכן החמירו הגדולים אפילו בנעשו מתחלה לשם כך דמאן מפיס והרואה שמתירים על ידי סילון של מתכת יקח גם סילון שלא נעשה מתחלה לשם כך אבל במחובר לקרקע או טמון כולו בקרקע שנתבטלו עם הקרקע וטהורים בכל ענין אפילו לא נעשה לשם כך מ"מ עתה בטלים הם לקרקע בזה גם הגדולים לא החמירו וא"כ כיון שהטור אחז לחומרא ולא התיר אלא במחובר לקרקע וכן הש"ע ולכן לא התנו שיהיה תחלת עשייתם לשם כך. אלא דמה אעשה והרי מפורש הדבר בשבת דף נ"ח ע"ב של בהמה ועשאן לדלת אע"פ שחברו לדלת וקבעו במסמרים טמא שכל הכלים כו' ואינן עולים מטומאתן אלא בשינוי מעשה וכן פסק הרמב"ם בפ"ח מכלים הלכה י"ב ועיין בחיבורי נו"ב חיו"ד סוף סי' צ"ד:

868

869ונחזור לראשונות בנדון המקוה אשר הוא שאל עליה שאם יתדות ברזל הללו מתחלה נעשים לשם כך אין כאן שום חשש גם אם יתדות הללו קנו בחנות במקום שמוכרים יתדות חדשים שתחלת עשייתם שלא לשום תשמיש מיוחד רק שכל מי שיצטרך יקנה ויעשה בו מה שיצטרך אלו ג"כ כשנקבעו במחובר לקרקע אינן בני קבלת טומאה וכמבואר בדברי המשנה למלך בפ"ב מהלכות כלים הלכה א' סוף ד"ה ומ"ש רבינו אבל אם לקחו יתדות ישנים שכבר נשתמשו בתלוש וכבר ירדה להם קבלת טומאה ואלו לא עלו מטומאתן אף שחברם בקרקע בזה יש לדון וגם בזה אני נוטה להקל ואפרש טעמו שאני זה דרכי להשוות דברי הפוסקים ולמעט המחלוקת ביניהם בכל האפשר. והנה גוף דין זה שבסעיף נ' שלא יסתום בדבר המקבל טומאה במחלוקת שנויה וכמו שסיים שם הש"ע שיש מי שמתיר לסתום בכל דבר והאוסר הוא הר"ש בפירוש המשנה פ"ה דמקואות משנה ה' והמתיר הוא הרא"ש וטעמו של הרא"ש מפני שהוא מפרש נוטפים שעשאם זוחלין מקוה שנפרץ על שפתו ומימיו יוצאים וסובר ר' יהודה שסומך מקל או קנה כו' ור' יוסי פליג ואמר כל דבר המקבל טומאה אין מזחילין בו ופירש הרא"ש אין מזחילין היינו שאין מעמידין זחילתו על ידי דבר המקבל טומאה וטעמו דר"י מפורש בפרק ב' בזבחים מקוה מים יהיה טהור הויתן ע"י טהרה תהא והרא"ש בהלכות מקואות סימן י"א ובתשובה כלל ל"א סימן ז' חולק עליו וסובר כיון שעיקר הויית המקוה ע"י טהרה לא מיפסל במה שמנע יציאת המים ע"י טומאה ולכן פירש הרא"ש פירוש אחר במשנה הנ"ל דהיינו פירושו של הרמב"ם. ואני אומר דגם ר"ש לא פסל אלא במקוה שנפרץ ולא מבעיא להך פירושו של הרא"ש שם בהלכות מקואות דמיירי שהסדק הולך עד שאם יצאו המים שנגד הסדק לא ישאר מ' סאה. והנה כיון שאין המקוה מטהר בזוחלין א"כ אי אפשר לחשוב המים שנגד הסדק לצירוף מ' סאה שהרי המים הללו פסולים הם לעת עתה שהם זוחלים ובלא המים הללו ליכא שיעור מקוה נמצא שע"י סתימה זו הוא הגורם שיוכשר המקוה מה שכבר הוא פסול ולכן סובר הר"ש דזה מקרי הוייתו ע"י דבר טמא ואפילו לפירוש השני שפירש הרא"ש דמיירי שישאר מ' סאה אף אם יצאו המים שנגד הפרצה מ"מ הרי הטעם מבואר בטור שכיון שהמים ננערים לצאת למעלה דרך הסדק מיחשב כל המקוה זוחלין ע"ש א"כ גם הסתימה גורמת להכשיר מקוה פסול לכך סובר הר"ש שגם זה בכלל הוייתו ע"י טהרה בעינן ולכך פוסל ר' יוסי. והרא"ש חולק וסובר כיון שאין עיקר תחלת ביאת המים לכאן ע"י דבר טמא לא מקרי הויתו ע"י דבר טמא אבל בנדון דידן שהמקוה לא נפרץ אלא שחושש שמא ע"י שנבלעים המים מעט מעט בקרקע יוחסר משיעור מכל מקום הרי עתה אינו חסר וכשר הוא כיון שעכ"פ בלוע זו לא מקרי זוחלין כמפורש בש"ע בסעיף נ"א והוא כשר עתה לטבול בו גם בלי נסרים כלל ואין הנסרים גורמים שום טהרה והכשר אלא מניעת הפסול שעתיד לבוא אח"כ. בזה גם הר"ש מודה דלא מקרי הויתו ע"י דבר טמא. זה הנלע"ד פשוט:

869

870וכל זה הצרכתי אם קבעו במסמרות ישנים שכבר היו קבועים בתלוש כמו בתיבות ושאר דברים כיוצא בהן אבל מסמרות חדשים אפילו נעשו בפירוש על דעת להשתמש בהם בתלוש ולא לקבעם בקרקע אפ"ה אינן מקבלים טומאה כלל כי אין היתדות ומסמרות של ברזל כלי כל זמן שלא קבעם לתשמיש כגון מרצע וכדומה אבל המסמר מצד עצמו אינו כלי כלל. ודבר זה מפורש בדברי הרמב"ם פ"ח מהלכות כלים סוף הלכה ב' וא"כ אם היתדות הללו חדשים הם אין כאן כלי מקבל טומאה כלל וגם בלא"ה יש כאן מקום להקל קצת ע"פ מ"ש המג"א בסימן תרכ"ט סוף ס"ק ט' ע"ש. אך יש לחלק ואין רצוני להאריך כיון שכבר ביארתי שאין כאן בית מיחוש:

870

871ומה ששאל על מה שמבואר בריש סימן ר"א סעיף א' וצריך שיהיה החריץ גדול יותר משיעור זה כו'. ותמה מעלתו למה לא הגיה רמ"א להחמיר דאף אם ישאר בו מ' סאה מ"מ כשנכנסת לטבול המים נזחלים ושם זוחלין עליהם כמו בסעיף נ'. הנה אני תמה וכי בדין זוחלין מיירי כאן בסעיף א' והלא לא עסיק כאן אלא בשיעור מקוה והרי בהדיא כתב המחבר בין במקוה בין במעיין והרי במעיין לא איכפת לן בזוחלין שהרי המעיין מטהר בזוחלין אלא שצריך שיהיו מ' סאה ולכן צריך שיהיה החריץ גדול שישאר מ' סאה אחר שתכנס אבל שיגיה רמ"א שיהיה יותר כדי שלא יהיו זוחלין אין לו מקום כאן דמיירי גם במעיין:

871

872ומה ששאל כמה יהיה מחזיק החריץ שישאר בו מ' סאה ולא יחסרו המים בהכנס האדם לטבול בו. ושוב במכתבו השני הביא דברי התוספות ביומא דף ל"א בד"ה אמה על אמה ע"ש. ועשה מעלתו חשבון מדברי התוס' דבהכנסת ג' אמות מגובה האדם עולים המים למעלה אמה א' א"כ כאשר יכניס האדם גם הראש והצואר שהוא אמה רביעית יגביה המים שליש האמה כו' ע"כ דברי מעלתו. ובמחילה מכבודו כל אלה דברים בטלים וישמעו אזניו מה שפיו מדבר ואי אפשר לומר דבר נגד החוש והשכל ואם גוף האדם הוא אמה על אמה ברום ג' אמות א"כ אם המקוה הוא באורך וברוחב אמה על אמה ע"כ שצריך שיהיה גובה המקוה שש אמות שהרי בהכנס האדם שהוא מחזיק בעוביו גופו אמה על אמה ברום ג' אמות ע"כ שכזה נגבהים המים וכיון שגוף האדם הוא אמה על אמה ברום ג' אמות והמים ג"כ הם אמה על אמה ברום ג' אמות אם כן ע"כ שחלל הבור שבו המקוה צריך שיהיה כשיעור שניהם יחדיו וצריך חלל הבור להיות שיחזיק שתי פעמים אמה על אמה ברום ג' אמה בתשבורת. ועוד היה צריך להחזיק יותר שהרי האדם הוא ג' אמות בלא הראש והרי בשעת טבילה צריך שגם הראש יבוא במים אלא שבאמת אין גוף האדם מחזיק ג' אמות בגובה על אמה על אמה באורך וברוחב שהאדם הוא אמה על אמה עם הבגדים כמבואר בתוס' בפסחים ק"ט ע"ב בד"ה אמה על אמה ע"ש. ולכן אי אפשר לתת שיעור מצומצם בזה:

872

873ודברי התוספות ביומא הם ענין אחר ולא כתבו התוס' שם שעולים אמה דבאמת עולים יותר אם המקוה קצר ברוחב אבל עכ"פ עולים הם ומכסים גם הראש ואעפ"כ בפחות ממ' סאה אין המים יכולים לכסות כל גופו אף שעולים למעלה אין בהם סיפוק לסבב כל הגוף ועל ראשו שיהיה כולו מכוסה במים מכל צדדיו וכך שיערו חכמים בארבעים סאה כל גופו מתכסה ובפחות קורטוב אין כל גופו מתכסה. זולת זה האריכות בזה ללא צורך ואני טרוד גם בלימוד הישיבה וצרכי רבים עלי לכן אני בורח מן האריכות. והיה זה שלום כנפשו ונפש א"נ הד"ש:

873

874תשובה

874

875שלום לכבוד התורני המופלא מוה' יהודא ליב סג"ל מו"צ בק"ק מאקאוו:

875

876מכתבו הגיעני ועל דבר המקוה שהיה עמוק מאוד והיו הנשים מתפחדות לרדת שם לטבול ולקחו כסא והעמידו לתוך המקוה וקשרוהו בחבלים כדי שיעמדו על הכסא בשעה שטובלות. יפה עשה שגער בהם. ואף שהיה מקום למצוא היתר ע"פ סברא אחת שכתב הב"י לפרש דעת הרמב"ם דוקא אם המים עוברים על הספסל וגזרו אטו לפעמים יעמידו הספסל במקום מוצא המים כו' ועל סברא זו נשען גם הט"ז בסימן קצ"ח לענין היתר הנסרים מ"מ הבו דלא לוסיף מהיתר הנסרים ושם שייכים כמה סברות להיתר משא"כ ספסל שהוא מפורש במשנה בפ"ה ממקואות לאיסור שלא לעמוד על גביו ולטבול לא נסמוך על סברא חיצונה להתיר ויגעור ויצוה ליטול הכסא תיכף מהמקוה:

876

877ואשר שאל עוד על דבר המקוה שהמים נמשכים מן הגג ע"י צינור של מתכת ומשם למקוה. הנה אם הצינור הזה מחובר להחומה או לכותל בנין שמחובר בקרקע והצינור תחלתו נעשה לכך לחברו בקרקע אין כאן איסור שמעולם לא קיבל הצינור טומאה כלל. אבל אם מתחלה נעשה הצינור הזה בפ"ע שלא לצורך מחובר ואח"כ נמלכו לקבעו בגג ולחברו שם הרי הוא מקבל טומאה ואסור להמשיך דרך הצינור מים למקוה. ובש"ע בסימן ר"א סעיף מ"ח לא ביאר דבר זה לחלק בין היה עשייתו מתחלה לצורך מחובר או לא מ"מ הדין דין אמת שאין שום היתר רק באופן זה שנעשה מתחלתו לשם כך עיין בחיבורי נו"ב חיו"ד סימן צ"ד בסופו. ואמנם ראיתי במכתבו בסוף שהצינור הזה עשוי כמין דוד של נחושת הנה אם הדוד עשוי באופן שהמים נשארים בתוכו הרי הם פסולים מטעם שאובים והמקוה פסול אבל אם הדוד חלול ופתוח בתחתיתו לגמרי באופן שאינו מקבל מים כלל רק יורדים תיכף דרך שם למטה אז מותר. ובאופן אשר כתבת שנעשה מתחלה הכל לצורך מחובר ושהוא מחובר בחבור גמור להחומה. ולרוב הטרדא אקצר. דברי הד"ש:

877

878תשובה

878

879לכבוד אהובי ידידי הרב הגדול המופלא כבוד מוה' מנדל נר"ו אב"ד דק"ק טוטשאפף וגליל טאבור י"ץ:

879

880מכתבו קבלתי. ויען הייתי טרוד בכמה שאלות שבאו קודם הנחתי מכתבו בקרן זוית ולא ראיתי מה שכתב בו כי דרכי להשיב על ראשון ראשון אם הוא הלכה למעשה ואתמול ביום שבת קראתי מכתבו ונחרדתי שלא הקדמתי התשובה להרים המכשול באיסור נדה. וזהו תורף שאלתו. בבית יי"ש יש שם עמוד חלול המקלח מים ממעיין לגיגית גדולה ובגיגית קנים מקובע של נחושת שעל דוד היין שרף כידוע וכשהגיגית מתמלאת המים נזחלים משפתה ויורדים לארץ ומאותן המים שהיו נמשכים בארץ כשיעור נעשה מקוה. ומתחלה רצה לאסור המקוה רק שלא להוציא לעז על הראשונים חפץ למצוא היתר. והנה אעתיק תוכן דבריו בקצרה שהיה קשה לו דברי המחבר בסימן ר"א סעיף ח' שמעיין המקלח לתוך כלי פסול לטבול בין במים שבתוך הכלי בין לאחר שיצאו מהכלי כו' וכתב הש"ך בס"ק כ"ו בשם הב"ח דל"ש כשהכלי שלם בלי שום נקב והמעיין מקלח לתוך הכלי וכשנתמלא הכלי יוצאים אח"כ מפה הכלי ולחוץ ול"ש שיש נקב בצדו של הכלי וממנו מקלחים לחוץ נקרא מים שאובים דלא נתבטל שם כלי מחמת הנקב שבצדו כיון שמקבל מים מן הנקב ולמטה כו'. וע"ז הקשה מעלתו ממה שכתב הש"ך בס"ק כ"ו בשם הראב"ד שהמים היורדים לבור באחרונה קרובים לצאת יותר מן הראשונים ולפ"ז למה פוסל הב"ח במעיין המקלח לכלי וכשנתמלא יוצאים הלא אותן המים שיורדים באחרונה כשהוא מלא הם צפים והם לא נעשו שאובים כלל והם קרובים לצאת יתר מן הראשונים ואף אם מתערבים מ"מ מעין מטהר בכל שהוא כו' ומזה רצה לעייל פילא בקופא דמחטא דברים שאין צורך להשיב עליהם. ובאמת אין כאן ריח קושיא דודאי אף שהכלי מלא מלא על כל גדותיו מ"מ חוזק הקילוח הבא יורד לתוך הכלי אלא שאינו מעמיק לירד ונשארים למעלה וכשמוסיף הקילוח אלו יוצאים שהם עומדים למעלה ותמיד מוציא את הראשון זאח"ז ולעולם יוצאים אלו הבאים וקרובים לצאת מאלו שהיה מתחלה בתוך הכלי רק בקילוח הראשון יצאו בודאי מעט ממה שהיה תחלה אבל לעולם כל המים באו לתוך הכלי ונעשו שאובים וכן לקמן בסעיף כ' בודאי כלם באים לאויר הבור אלא שלא נעשו שאובים שהבור אינו כלי ולכן המקוה הנ"ל הוא כולו שאובים ופסול ואפילו הנשים שכבר טבלו אפילו זה שנה אם לא טבלו אח"כ במקוה כשר ולא נעשו נדות מחדש הרי הן בנדתן כאשר היו קודם הטבילה במקוה הזה וכל מה ששימשו עם בעליהן היה באיסור ויטבלו עתה מחדש והקב"ה יסלח להם כי בשגגה היה ועל מעלתו מוטל להפרישן תיכף ולהודיע לכל יתר הרבנים שכניו שאם יש בגליל שלהם מקוה כזה שיסירו המכשול הזה. זולת זה מה שכתב דכלי שאינו מקבל טומאה אינו פוסל המקוה רק מדרבנן והגיגית הזו היא גדולה ומחמת גודלה אינה מקבלה טומאה. הנה לא אאריך בזה כיון שהפסול כאן הוא ברור בלי ספק אפילו יהיה מדרבנן צריכין טבילה אחרת אבל גוף דבריו שכלי שאינו מקבל טומאה אינו פוסל המקוה רק מדרבנן אני במיעוט זכרוני איני זוכר שום חילוק לחלק בין כלי לכלי לענין פסול שאובים וסתמא אמרו במשנה ריש פ"ד דמקואות אחד כלים גדולים ואחד כלים קטנים אפילו כלי גללים כלי אבנים כלי אדמה פוסלין המקוה ולא ראיתי במפרשי המשנה ולא לרבינו הגדול הרמב"ם בחבורו שום חילוק בין כלי לכלי והתוספות בשבת דף ט"ז ע"ב בד"ה אחד כלים כו' כתבו אפילו כלי עץ שהם יתרים על מ' סאה מקרי שאובים. וכן הרא"ש בשלהי מסכת נדה בהלכות מקואות הביא הך משנה דהמניח כלים תחת הצינור כתב ג"כ ולא מבעיא הני דבמינן מקבלים טומאה אלא אפילו כלי גללים כו' דבמינן אינן מקבלין טומאה חשיבי כלי לפסול המקוה. ומ"ש שבעת שאין שם יין שרף מקרי שלא לדעת. הנה כבר ראה בעצמו דברי הש"ך בס"ק צ"ב והם עיקר. ולא עוד אלא דלפי דעתי ניחא ליה שיקלחו תמיד דאל"כ המים שבגיגית יתחממו ואח"כ שיגיע זמן היין שרף שיבוא דרך הקנים לא יצננו המים שבגיגית את הקנים ולכן ניחא ליה שתמיד יקלתי מים חדשים וישארו בצינתן תמיד מוכשרים למלאכת הצינון בכל עת שיצטרך. ולהיות כל הדברים הללו פשוטים קצרתי:

880

881ומ"ש שהרי"ף והרמב"ם סוברים דשאובים שהמשיכום אפילו כולה כשרה. אני תמה בשם הרמב"ם שקר ענה והרמב"ם בפ"א מהלכות מקואות הלכה ט' הביא דבר זה בשם מקצת חכמי מערב ודחה דבריהם וכתב מעולם לא ראינו מי שעשה מעשה בענין זה ואם כי בחיבורו דחה דבריהם בלשון נקיה אמנם בפירוש המשנה מסכת מקואות פ"ד משנה ד' דחה דברי האומר כן בחימה שפוכה שגרם לו הטעות הזה לפי שהיתה למודו קהה עליו כברזל ומשנתו לא היתה סדורה לו. והרי"ף אמת שדעת הרבה מהראשונים בפירוש דברי הרי"ף שסובר כן. אבל הב"י פירש גם דברי הרי"ף כדעת הרמב"ם. ועכ"פ רוב גאוני הראשונים דחו דבר זה בשתי ידים ולכן יראה להיות שם זריז בדבר זה לאסור תיכף המקוה ולגזור על הנשים שטבלו בו לטבול מחדש ומוטב להוציא קצת לעז על הראשונים מלהכשילם לעתיד ובפרט שאין כאן לעז על הזרע שהבנים כשרים הם. והיה זה שלום. כנפשו ונפש הד"ש:

881

882תשובה

882

883שלום תנינא לכבוד אהובי ידידי הרב הגדול המופלא ומושלם מוה' מנדל נר"ו:

883

884קבלתי מכתבו שנית. והנה עתה חדשים הגיד שהמקוה הזה שנמשכו בו המים הצפים מעל הגיגית הוא הוא מקום חפירה שחפרו בקרקע ושם מצאו מעין נובע אלא שלא היה בו אפילו כ' סאה והמים הצפים השלימו השיעור: הנה בזה ודאי שהנשים שטבלו אינן צריכות טבילה שנית וכדאי הם לסמוך עליהם הפוסקים שמעיין אינו נפסל בשאיבה ומטהר בכל שהוא. ומה שכתב בשם הר"ן בפ"ב דשבועות בשם הרא"ש דכלים שאינם מקבלים טומאה אינם פוסלים משום שאיבה רק מדרבנן. הנה אני מחזיק לו טובה שהזכירני מה שנעלם ממני. ואמנם מעלתו לא העתיק דברי הר"ן כהוייתן והר"ן לא כתב אלא כלי גללים וכלי אבנים וכלי אדמה דג"כ פוסלים המקוה אלו אינן פוסלים אלא מדרבנן. והנה הר"ן כתב דברים הללו בשם הר"ש וגם הר"ן לא העתיק דברי הר"ש כהוייתן דהר"ש לא כתב דבר זה לחלוטין וז"ל הר"ש בפ"ב משנה ג' ומיהו אי אפשר לומר בשום ענין דכולו שאוב מדרבנן מהא דתנן במסכת פרה פרק ו' ומייתי לה בזבחים דף כ"ה נתן ידו כו' זה הכלל דבר המקבל טומאה פסולים דבר שאינו מקבל טומאה כשרים כו' מנה"מ כו' והוייתן ע"י טהרה כו' ש"מ דשאיבה דאורייתא לכל הפחות כולו שאוב ואפשר דשאובה ע"י כלי גללים ואבנים ואדמה דפסלי מקוה כדאיתא בפ"ק דשבת אפילו כולו שאוב דרבנן עכ"ל הר"ש. הרי הר"ש בלשון ואפשר אמרו ולא לחלוטין וטעם הדבר דבשלמא לפסול כולו שאוב בכלים המקבלים טומאה יש ראיה מפ"ו דפרה דהרי עכ"פ ליכא הויה ע"י טהרה אבל להכשיר ע"י שאינו מקבל טומאה ליכא ראיה דשם לאו שאובים נינהו שהרי לא באו לתוך שום כלי אלא שנמשכו ע"ג עלי קנים. ותמהני על הר"ן שכתב כן בפשיטות וכן התוי"ט שם כתב כן בפשיטות ולענ"ד אינו פשוט כל כך. ורום מעלתו טעה יותר וכתב דכלים שאינם מקבלים טומאה וכתב זה לנדון דידן שהוא כלי עץ רק שבא במדה. ובאמת אין הנידון דומה דהרי מה שבעינן הוייתן ע"י טהרה ממעטינן אפילו כלים טהורים רק שאובים לקבל טומאה כמבואר שם בהך דפ"ו דפרה ובשלמא כלי אבנים זה דומה שהם אינם ראוים לקבל שום טומאה אפילו מדרס זב אבל כלי עץ הבא במדה מקבל טומאת מדרס כמבואר בר"ש בפ' כ"ד מכלים משנה ד' ובשבת דף פ"ד ע"ש בתוספות ד"ה והבא במדה. וגיגית זו אינה דומה לתיבה שפתחה למעלה דשם אמרינן עמוד ונעשה מלאכתנו ואינו ראוי למדרס אבל גיגית ראוי לרחוץ בתוכה ורוב גיגיות לרחוץ עשוין ולכן אפילו לדעת הר"ש פוסלת מן התורה. ולרוב הטרדא אקצר. דברי אוהבו הד"ש:

884

885תשובה

885

886להרב המופלא החריף מוהר"ר וואלף באסקעוויץ:

886

887מה ששאל במה שכתב הש"ך ביו"ד סימן ר"א ס"ק מ"א בשם רבינו ירוחם ואם הלכו כו' יש מתירין משמע דיש אוסרין עכ"ל הש"ך. וע"ז כתב מעלתו שלא ידע שום סברא לאסור. הנה אני תמה לאידך גיסא על הש"ך שמשמעותו שאינו מפורש ברבינו ירוחם דעת האוסרין והרי אף שלא נתפרש בזה כבר נתפרש בדברי רבינו ירוחם בדף רנ"ז ע"ג בדין שהביא הש"ך בשמו בס"ק קי"ב ומביא רבינו ירוחם שם שתי דעות בזה. ושם אני תמה יותר על האוסר שהרי הדין ההוא ממש כמו הדין שמביא המחבר בסעיף נ"ה ועל הדין ההוא אי אפשר לחלוק שהוא דבר המפורש במשנה פ"ו מקואות משנה ג' והרי שם בודאי כשעלו הטובלים ויצאו משם חזרו המים למקומן וכמפורש שם בש"ך ס"ק ק"כ ואפ"ה כיון שהוכשר פעם אחת נשאר בהכשרו והרא"ש שממנו מקור הדין שבסעיף נ"ב משם למד הדין הזה. ועכ"פ לא יתמה על הש"ך והדבר מפורש ברבינו ירוחם עצמו. ולרוב הטרדא אקצר. דברי הד"ש:

887

888תשובה

888

889שלום לכבוד אהובי האלוף התורני הרבני מוה' בער טויסק נר"ו:

889

890מכתבו מן ד' דנא קבלתי ולא הייתי במזג הבריאות כהוגן ועתה עיינתי בדבריו. על דבר המקוה להיות ששם בעת שהנהר מתמעט מתמעטים מקורי המעיינות וגם המקוה שלהם מתמעט עד כי יחרב מעינו וייבש מקורו ורוצה לתקן ליקח חבית גדולה מאד ולנקוב בתחתיתה נקבים כשפופרת הנוד ולקבעה בתחתית המקוה בסיד וצרורות ואבנים כדרך בנין וכאשר יתרבה הנהר ויתרבה מקור המקוה יהיו המים נובעים לחבית הזו דרך אותן נקבים הנ"ל כי הנהר בעת גודלו משלח מעיינותיו דרך חללי הקרקע לכל הבארות והבורות ואחר שיתמלא המקוה יסתמו אותן נקבים בברזות של עץ כדי שלא יצאו המים משם בהתקטן הנהר וכיון שלא היה שם כלי על החבית הזו קודם שנקבעה בארץ שהרי היתה מנוקבת נקבים המטהרים אף שאח"כ נסתם בברזא של עץ הוי כמו אבן שקבעו ולבסוף חקקו שמותר כמבואר בש"ך ס"ק כ"א. והוצרך לחפש אחר היתר ברזות של עץ כי לא מצא תיקון ע"י סיד וצרורות כי הסיד וצרורות לא יהיו יכולים לעכב מלצאת דרך הנקבים וממילא בהתמעט הנהר תתמעט המקוה ע"כ דברי מעלתו. והאריך אח"כ בזה. ולענ"ד אין זה נכון דכיון שסותם הנקבים ע"י הברזות של עץ ממילא לא נתבטלה החבית מתורת כלי וכמבואר בא"ח סימן קנ"ט סעיף ה' בהג"ה והרי בעת שנוטל ידיו דרך הברזא אז אין הברזא בחבית ואפ"ה תורת כלי עליו כיון ששוב יחזיר הברזא לתוכו ולכן אפילו בעת הסרת הברזא נקרא כלי אפילו חלק החבית שלמעלה מן נקב הברזא כמפורש בב"י שם. ולפי זה אני אומר אם בעת שעושה הנקב בחבית תיכף היה דעתו לסתמו בברזא לא נתבטל שם כלי מהחבית כלל אפילו קודם שתיקן הברזא ונשאר שם כלי על החבית קודם שקבעה בארץ. ואינו דומה לקבעו ולבסוף חקקו שמעולם לא היה שם כלי עליו בתלוש כלל שמה שהיה דעתו לחקקו אין מחשבה זו מועלת להקרא כלי אפילו לא קבעו כלל אטו כשיחשוב על חתיכת עץ לחקוק בו יהיה נקרא כלי הא ודאי ליתא אבל חבית הזאת כבר היא כלי וע"י הנקיבה אתה רוצה לבטל שם כלי ממנה אמרינן כיון שבשעת הנקיבה היה דעתו לסתמה בברזא לא נעקר שם כלי ממנה אף קודם שסתם בברזא. ולא נעלם ממני שיש לחלק בין דעתו ליתן בו ברזא בתלוש שאז ודאי מקרי כלי אבל אם דעתו שלא יקבע בה ברזא רק אחר שיחברנה בארץ אז שפיר נתבטלה תכף מתורת כלי ואף שקבעה בארץ שוב אין סתימת הברזות יכולים להחשיבו כלי כיון שכבר היא קבועה ומחוברת לקרקע מ"מ נלע"ד להחמיר שכיון שכבר היתה כלי קודם הנקיבה אין אנו יכולים להוציאה מתורת כלי לקולא כי אם בראיה ברורה והרי אין לנו ראיה להקל ואמנם להחמיר יש לנו מצד הסברא. וכל זה היינו לענין הסברא שאני מחדש שגם קודם סתימת הברזא לא נתבטלה מתורת כלי והיינו אפילו אם נימא שמה שמחברה בארץ מיחשב מחובר ממש. אבל באמת לדינא לדעתי טעה טעות גדול להתיר איסור נדה. ואקדים לו שגם עץ שקבעו ולבסוף חקקו גם כן אסור לטבול בתוכו של החקק ממש. ולפי שדבר זה לא נתבאר בדברי הפוסקים צריך אני לבארו:

890

891והנה במס' ב"ב ס"ה ע"ב ת"ר צינור שחקקו ולבסוף קבעו פוסל את המקוה קבעו ולבסוף חקקו אינו פוסל כו' מני כו' ושם בדף ס"ו ע"א אלא ר"א דדף דתנן דף של נחתומין שקבעו בכותל ר"א מטהר וחכמים מטמאין מני אי ר"א אפילו חקקו ולבסוף קבעו אי רבנן אפילו קבעו ולבסוף חקקו נמי לעולם ר"א ושאני פשוטי כלי עץ דטומאה דרבנן מכלל דשאיבה דאורייתא והא קיי"ל דרבנן ועוד והא אמר ריב"ח בדף של מתכת מחלוקת לעולם רבנן ושאני שאיבה דרבנן אי הכי אפילו חקקו ולבסוף קבעו נמי שאני התם דאיכא תורת כלי עליו בתלוש עכ"ל הסוגיא. והעולה מזה דלענין דאורייתא לרבנן מחובר לקרקע לאו כקרקע אלא דבשאיבה דרבנן הקילו רבנן לומר כקרקע דמי. והנה הנך פוסקים דסברי דאף כולו שאוב ג"כ אינו מן התורה אתיא סוגיא זו על נכון אבל להני דס"ל כולו שאוב פסול מן התורה לכאורה קשה דהיאך מקשה כאן בפשיטות מכלל דשאיבה דאורייתא וכן מה דמסיק שאני שאיבה דרבנן. ואמנם כבר פירשה לנו הרשב"ם כאן בד"ה ומתמה גמרא מכלל דשאיבה דאורייתא כו' ולעיל נמי גבי צינור המקוה היה עשוי כבר כהוגן ואח"כ קבעו שם צינור כדקתני פוסל את המקוה מכלל דכבר היה שם מקוה מעיקרא הלכך פסולא דרבנן הוא עכ"ל הרשב"ם. ולפי פירושו יש חילוק שאם הצינור בא לפסול מקוה והמקוה עצמו היא בקרקע יש חילוק בין קבעו קודם שחקקו ובין חקקו קודם שקבעו אבל להיות הצינור עצמו המקוה שלקח עץ גדול ועב וקבעו בקרקע וחקק בו אח"כ שעור מקוה ונתמלא ממי גשמים או ממי מעיין שנזחל לתוכו ושוב פסק המעיין שאין המים שבחקק הזה מחוברים שוב למעיין לרבנן דסברי דבשל תורה מחובר לקרקע אינו כקרקע א"כ הצינור הזה נעשה כלי שהרי דינו כתלוש וכל המים שבתוכו נעשו שאובים ופסול מן התורה לטבול בתוכו וא"כ הה"ד בנדון דידיה כיון שבשעה שסותם הנקבים בברזות נפסק המעיין ועוד שהרי כבר נתקטן הנהר ואין גידי המקוה מגיעים לכאן וכיון שמחובר לקרקע אינו כקרקע הרי החבית מקרי תלוש ועל ידי הברזות נעשה כלי כדין חבית שיש לו ברזא ונעשו כלי המים שבתוכו שאובים והרי האשה טובלת בשאובים ולא עלתה לה טבילה כלל, ואפילו לפי מה שכתב הר"ן בפ"ב משבועות בשם הר"ש דאיכא שאיבה דאורייתא כו' אלמא דכולו שאוב בדבר המקבל טומאה דאורייתא אבל שאיבה ע"י כלי גללים ואבנים ואדמה דפסולה כדמוכח בפ"ק דשבת משמע דאפילו כולו שאוב אינו מדאורייתא אלא מדרבנן דהא הוייתן ע"י טהרה הוא שאינם מקבלים טומאה כו' ע"ש בר"ן, וא"כ נימא גם כן בחבית גדולה המחזקת מ' סאה כיון שאינה מקבלת טומאה ג"כ שאובים שבתוכה אינן פסולים מן התורה. אבל כבר ביארתי בתשובה אחרת שאין הדבר כן, חדא שגוף דין זה שכתב הר"ן בשם הר"ש לא העתיק דברי הר"ש ממש והר"ש אפילו בכלי גללים כו' ולא כתב לחלוטין שהוא מדרבנן וז"ל הר"ש בפ"ב משנה ג' ואפשר דשאיבה שעל ידי כלי גללים כו' אפי' כולו שאוב מדרבנן כו' הרי בלשון ואפשר כתב כן ולא החליט הדבר. ואפילו לדברי הר"ן אעפ"כ אין לדמות לכלי גללים כלי עץ אף הבאים במדה דהרי מה שבעינן הוייתן ע"י טהרה ממעטינן אפילו כלים טהורים כיון שראוים עכ"פ לקבל טומאה לא מקרי הוייתן ע"י טהרה ולהכי קאמר הר"ש כלי גללים כו' שהן אינן ראוים לקבל שום טומאה אבל כלי עץ הבא במדה אף שאינו ראוי לקבל טומאת מת ונבילה ושרץ מ"מ ראוי הוא לקבל טומאת מדרס הזב ולכן השאיבה בזה הוא מן התורה, ועוד שאפילו למ"ד כולו שאוב אינו מן התורה היינו לפסול מים הבאים למקוה אבל לטבול בתוך הכלי ודאי פסול מן התורה, ועיין בדברינו לקמן:

891

892ומעתה לא מבעיא לפי מה שכתבתי לעיל שנקב שדעתו תיכף בשעת נקיבתו לסתמו בברזא לא נתבטל כלל מתורת כלי אפילו קודם שנתן הברזא לתוכו א"כ כיון שלענין איסורין אמרינן תלוש שחיברו לאו כמחובר דמי כרבנן דר"א דדף כמו שפסק הרמב"ם בסוף פי"א מהלכות כלים, ורמ"א בח"מ סימן צ"ה סוף סעיף א' בהג"ה אף שמביא פלוגתא בזה אי אמרינן כתלוש דמי או לא היינו לענין ד"מ אבל לענין איסור מבואר ביו"ד סימן קמ"ה סעיף ג' דבית כתלוש דמי וע"ש בש"ך ס"ק ג' ובט"ז ס"ק וי"ו מ"ש בשם הר"ן וא"כ החבית הזו תכף גם קודם שהושם הברזא כלי היא וראויה לטמא מדרס וכיון שדרך הנקבים שבתחתיתה באים כל המים הרי הויית כל המים ע"י כלי הראוי למדרס ופסולים מן התורה משום שאובים. אלא שאני אומר אפילו אם לא נחליט סברתי ונימא שכל זמן שלא הושם הברזא בתוכו כלל אף שהיה דעתו לעשות לו ברזא נתבטל מתורת כלי עד שיושם בו ברזא פעם אחת אז חזר להיות כלי וא"כ נימא שהמים שנכנסו בתוך החבית מקרי הוייתן ע"י טהרה ומה שסותם אחר כך בברזות ואז נעשה החבית כלי מכל מקום אז פעולת הברזות הוא רק שלא יצאו המים ויבלעו בקרקע והרי אפילו בלא הברזות יכול לטבול עתה שיש בו ארבעים סאה כמבואר בסעיף נ"א ניקב המקוה ומימיו נוטפים מעט מעט או נבלעים בקרקע מעט מעט כשר לפי שאין זחילתן ניכרת ע"ש ואם כן עיקר פעולת הברזות על להבא שמשמר המים שלא יחזרו להתמעט ואולי יכול לעשות פעולה כזו אפילו ע"י דבר המקבל טומאה והרי חזינן בסעיף נו"ן במקוה שנסדק שיש מי שמתיר לסתום בדבר המקבל טומאה ואפילו לדעה הראשונה שאוסר לסתום ע"י דבר המקבל טומאה והיא דעת הר"ש נלע"ד טעמו שכיון שקודם הסתימה אסור לטבול בו אפילו יש מ' סאה עד הסדק מבואר בטור כיון שמים עליונים ננערים לצאת מיחשב כלו כזוחלין עיין בטור וא"כ קודם הסתימה המקוה הוא פסול וע"י סתימה בא להכשירו לכן סובר הר"ש שאין לסתום בדבר המקבל טומאה והרא"ש מתיר גם בזה. אבל בחבית הנ"ל שאף קודם סתימת הברזות לא מיחשב זוחלין והברזות אינן עושין פעולה להכשירה כי הרי הוא כשר ועיקר פעולת הברזות שלא יבא לידי מיעוט השיעור אין קפידא בדבר המקבל טומאה. זה שהיה אפשר לומר אבל באמת לא כן הוא ואדרבה גם להרא"ש אסור שהרי כל מי המקוה הם בחבית וע"י הברזא החבית נעשה כלי המקבל טומאה וכיון שכל מי המקוה הם בכלי זה אין לך הווייתן ע"י כלי כמו זה ואסור לטבול שוב בתוכו לעולם ואפילו יסיר הברזות שכבר נעשו כולם שאובים:

892

893ומה שהביא מעלתו ראיה לדבריו שהרי אפילו סתמו בסיד לבד בלא צרורות או בגפסיס אם קבעו אח"כ בארץ כשר כדמשמע לשון הש"ע שכתב בסעיף ז' סתמו בסיד או בגפסיס עדיין פוסל את המקוה עד שיקבענו בארץ משמע כל שקבעו בארץ אע"פ שסתמו כבר בסיד לבד כשר וכל זה בסתמו תחלה ואח"כ קבעו בארץ אבל אם קבעו בארץ תחלה לא איצטריך המחבר לאשמועינן שמותר לסתמו אפילו בברזא של עץ כמ"ש הש"ך בס"ק כ"א ומשנה ערוכה היא כו' והאריך בענין זה:

893

894ובמחילה מכבודו לא ירד לשורש הדברים הללו והוא סובר שסתימת הסיד חשוב סתימה להנקב ומיחשב כלי רק כיון שקבעו בארץ נתבטלה סתימה זו ואינו מיחשב כלי ואין הדבר כן ואין לך שום דבר שיוכל לסתום בו שיהי' חשוב כלי ע"י סתימה זו רק כלי חרס בזפת אבל שאר כל הכלים אין להם שום סתימה כמבואר בראב"ד פ"ד מהל' כלים:

894

895והואיל ואני עוסק בזה אמרתי לבאר דברי הרמב"ם בפ"ו מהל' פרה הל' ז' ששום אחד ממפרשי דבריו לא פירשו כוונתו והתוי"ט פ"ה מפרה משנה ז' וכן הט"ז בסי' קנ"ט סוף ס"ק א' ג"כ לדעתי לא כיונו יפה ולכן אפרש אני. וז"ל הרמב"ם שם הל' ו' כלי חרס שניקב ככונס משקה אין ממלאין ומקדשין בו אבל אם ניקב כמוציא משקה מקדשין בו. הל' ז' כלי שניקב מלמטה וסתמו בסמרטוטין פסול שהמים שבו אינן על עיגול הכלי אבל על הפקק, היה נקוב מן הצד ופקקו הרי זה כשר למלאות כו' עכ"ל הרמב"ם. ומדיהיב רבינו טעם שהמים אינן על עיגול הכלי אלא על הפקק מוכח שהכלי שפיר נקרא כלי אלא שהפקק אינו כלי שאם היה כל הכלי בטל מתורת כלי א"כ אין המים תוך כלי כלל. וא"כ היא גופא קשיא כיון שאין סתימה מועלת בשום כלי רק הזפת לכלי חרס איך נחשב כאן כלי ובמשנה ז' פ"ה מס' פרה ניקבה מלמטן ופקקה בסמרטוט המים שבתוכה פסולים מפני שאינן עגולים כלי מן הצד ופקקה בסמרטוט המים שבתוכה כשרים מפני שהם עגולים כלי. וכתב הברטנורא מפני שאינם עגולים כלי כלומר שאין כלי מסבב את המים דנקב שלמטה מבטלו מתורת כלי דסתימה של סמרטוט לא משויא ליה כלי אבל כשניקב מן הצד יש תורת כלי עליו ומקדשים במים שבתוכה שהרי הכלי מסבב והיינו עגולים כלי עכ"ל הברטנורא, והוא מדברי הר"ש שם בפי' המשנה וכן פי' הרא"ש שם והרגיש הרא"ש כיון שאין הסתימה מועלת כלום וההיתר שמן הצד הוא מפני שלא נתבטל הכלי כלל ע"י נקב שמן הצד א"כ מאי איריא סתמו אפילו לא סתמו נמי מותר למלא ולקדש ונדחק הרא"ש דאיידי דתני רישא פקקה בסמרטוט תני גם סיפא עיין ברא"ש. ולפירושו צ"ל דסמרטוט דרישא היא לרבותא שאע"פ שפקקו לא מיחשב כלי. והתוי"ט שם ג"כ כתב שאין פקיקת הסמרטוט מועלת והנקב בשוליו מבטלו מתורת כלי וע"ז הביא אח"כ דברי הרמב"ם בחבורו בפ"ו מהל' פרה, וכבר כתבתי שדברי הרמב"ם אינם סובלים פירוש זה. והנלע"ד שהרמב"ם מפרש משנה זו בניקב נקב קטן שאין בו לבטל הכלי מתורת כלי ואילו לא פקקו כלל לא היה הנקב מזיק לו כלל אפילו בשוליו והיה רשאי למלאו לקדש אבל ע"י הפקק של סמרטוטין שבולט לתוך אויר הכלי והמים שעליו אינו על עיגול הכלי רק על הסמרטוט לכן אין ממלאין ומקדשין בו אבל בניקב מן הצדדים אפילו פקקו אינו מזיק שהמים נחים למטה על שולי הכלי ודברי הרמב"ם בהל' ז' שייכים לסוף דבריו שבהלכה ו' דהיינו בניקב רק במוציא משקה, זה הנלע"ד בדברי הרמב"ם:

895

896ונחזור לנדון דידן שעכ"פ סתימה אינה מועלת וא"כ סתימת הסיד והגפסיס אינן מועילין להיות שוב נחשב כלי. אבל דברי הש"ע בסעיף ז' הם כך וגם בזה צריך אני לבאר היטב כי יש כאן ב' שיטות האחת שיטת הרמב"ם והשנית שיטת הרשב"א והרא"ש והמחבר סדרם על שולחנו כל אחת בסתם וצריך אני עכ"פ לראות שלא יהיו הדינים שבש"ע סתרי אהדדי:

896

897והנה בתוספתא הביא הר"ש בסוף פ"ד והרא"ש בהל' מקואות קסטלין המחלק מים בכרכין אם היה נקוב כשפופרת הנוד אינו פוסל את המקוה ואם לאו כו' פקקו בסיד ובבנין אינו פוסל את המקוה בסיד ובגפסיס פוסל את המקוה על גבי הארץ וע"ג סיד וגפסיס או שמירח בטיט מן הצדדים אינו פוסל את המקוה עכ"ל התוספתא. ודעת הר"ש והרא"ש והרשב"א דהך סתימה לגרוע קאתי לבטל הנקב ולהחזירו להיות כלי וקאמרה התוספתא שאם פקקו בסיד ובבנין זה דבר שאינו מתקיים ולא חשיב סתימה והרי הוא נקוב כמו שהיה ואינו פוסל המקוה (לפי פירושם אם לא פקקו כלל והניחו נקוב כמות שהוא ולא העבירו בארץ ולא מירחו בטיט פשיטא שכשר), בסיד ובגפסיס היינו בשניהם יחד ואז הוא מתדבק יפה בנקב וסתימה מעליא היא וחשיב כלי ופוסל המקוה, ע"ג הארץ כלומר לא סתם הנקב אלא הושיבו על הארץ כדי שלא יצאו המים או ע"ג סיד וגפסיס רצונם שלא פקק הנקב בסיד ובגפסיס רק הושיבו עליהם או שמירח הנקב מהצדדים אכתי לא הוי כלי ואינו פוסל המקוה, זהו פירושן של הר"ש והרא"ש והרשב"א, ובאמת הוא דבר תמוה שחושבים סיד וגפסיס יחד לסתימה מעליא שיחזור להיות נקרא כלי והרי אין שום סתימה לכלים רק הזפת לכלי חרס וצ"ל דאף דלענין קבלת טומאה לא מקרי כלי ע"י שום סתימה אבל לענין להיות נקרא כלי לפסול המקוה שפיר יש סתימה. ולדבריהם אם פקקו בסיד וגפסיס יחד אפילו קבעו אח"כ בארץ לא מהני דלדבריהם כיון שכבר חזר להיות כלי בתלוש הרי הוא כצינור שחקקו ולבסוף קבעו שפוסל המקוה. וכל זה הוא לשיטתם אבל הרמב"ם שיטה אחרת לו בתוספתא זו ולשיטתו הפקיקה הוא להועיל ולא להפסיד ולשיטת הרמב"ם לבטל הכלי מתורת כלי לא סגי בנקיבה לחוד אפילו יהיה כשפופרת הנוד דאכתי אף שאינו נקרא כלי נקרא שברי כלי או שיורי כלי ולבטל גם שם זה צריך עוד פעולה אחרת דהיינו שיפקוק נקב זה על סיד וצרורות יחדיו שזה דרך בנין וכיון שהוא דרך בנין אינו נקרא אפילו שבר כלי אבל אם פקקו בסיד בלא צרורות אין זה דרך בנין ואף שלא נקרא סתימה ואינו כלי מ"מ הרי הוא כאילו לא פקקו כלל ונקרא שברי כלי וזה לחוד לא מהני ולדבריו סיד וגפסיס הן כל אחד לבד והן שניהם יחד דין אחד להם לא מועילים ולא גורעים והרי הוא כמו נקוב בלי שום פקיקה כל זמן שלא עירב צרורות עמהם שאז הוא דרך בנין ואם אינו פוקק כלל או אינו מצרף צרורות עמהם צריך לעשות פעולה אחרת אחר הנקיבה דהיינו שיקבענו בארץ, ולדידיה שפיר מהני הקביעות בארץ אף אחר שפקקו בסיד וגפסיס שהרי לדידיה הפקיקה לא עשתה שום פעולה לא תועלת ולא הפסד ועיין כל זה בב"י בסימן ר"א ובכ"מ פ"ו ממקואות הלכה ד' ובש"ך ס"ק כ"ה. ואמנם דברי הרמב"ם הם הלוקח כלי גדול כו' ועשאו מקוה כו' וא"כ איכא למימר דהיינו דוקא לטבול בתוכו הוא דבעי תרתי ולא סגי בנקב לחוד אבל לענין שלא יפסול המקוה די בנקב לחוד ואמנם בב"י ובכ"מ פירש דברי הרמב"ם דגם שלא יפסול המקוה בעינן תרתי והמחבר בשולחנו בסעיף ז' הביא שיטת הרמב"ם ובסעיף מ' הביא שיטת הר"ש והרא"ש והש"ך רמז זה בקצרה בסוף ס"ק כ"ה ואמנם צריכין אנו למשכוני נפשין שלא יהיו דברי המחבר סתרי אהדדי:

897

898ולכן אומר אני בסעיף ז' נקט המחבר חומרת הרמב"ם דבעינן תרתי והיינו משום דכאן מיירי גם לענין לטבול בתוכו בזה הכריע כהרמב"ם ובעינן נקב המטהרו וגם סתימה דרך בנין דהיינו סיד וצרורות או שיקבענו בארץ ומה שסיים וכן אם פקק הנקב בסיד ובבנין אינו פוסל בא לומר שלא תאמר שהסתימה מבטלת הנקב וחזר להיות נחשב כלי שלם ופוסל המקוה קמ"ל שאינו מחשיבו כלי והיינו רישא דתוספתא פקקו בסיד ובבנין לפירוש הר"ש והרא"ש ומסיים המחבר והמים הנקוים בתוכו כשר דהיינו אפילו לטבול בו לפי שהפקיקה עושה פעולה לבטל מתורת שיורי כלי לדעת הרמב"ם. ואמנם מה שכתב שוב המחבר סתמו בסיד או בגפסיס עדיין הוא פוסל המקוה עד שיקבענו בארץ או יבנה כו' דמשמע דאפילו לפסול עדיין כלי הוא כל שלא קבעו בארץ או יבנה דמשמע דאפילו לענין שלא יפסול המקוה הכריע כהרמב"ם דבעינן תרתי דהיינו שינקב וגם יבנה או יקבע בארץ. ולפ"ז אם ניקב ולא פקק כלל ולא קבעו בארץ עדיין כלי הוא ופוסל המקוה. וזה אי אפשר לומר בדעת המחבר שהרי בסעיף מ' סתם וכתב כלי שניקב בשוליו כו' אינו חשוב כלי לפסול המקוה הרי שלא הצריך שום דבר יותר מנקיבה וכן מסיים שם לפיכך הרוצה לשאוב מהמקוה לנקותו וירא כו' יקוב הכלי בשוליו כו' ע"ש הרי שנקיבה לחוד מהני ולא ראיתי לשום אחד מהאחרונים שהרגישו בזה. ואשתומם כשעה חדא ונתיישבתי ונתתי לב לדברי התוספתא וראיתי כי לפי פירושן של הר"ש וסייעתו קשיין דיוקי דרישא ודסיפא אהדדי דרישא קתני פקקו בסיד ובבנין אינו פוסל המקוה ולפי פירוש הר"ש היינו דלא חשיב סתימה וזה בלי ספק שהצרורות הם גורמים מניעת הדיבוק ומדקתני בסיד ובבנין אינו סתימה מכלל דבסיד לבד בלא עירוב צרורות שפיר חשיב סתימה ופוסל המקוה וסיפא קתני ובסיד ובגפסיס דלפי פרושן היינו בשניהם יחד פוסל משמע הא בחד מינייהו דהיינו סיד לחוד או גפסיס לחוד אינו חשיב סתימה ואינו פוסל המקוה א"כ קשיין אהדדי וע"כ צריכין אנו לומר דחדא מנייהו לאו דוקא ולא ידעינן הי מנייהו:

898

899לך בסוף ספר תהה"א בשער המים כתב בפירוש שבסיד לבד או בגפסיס לבד לא חשיב סתימה ואמנם בדברי הר"ש והרא"ש אין הכרע. ומעתה אם קבעו בארץ דזה להרמב"ם ודאי כשר אפילו אם פקקו בסיד או בגפסיס קודם שקבעו דלהרמב"ם הפקיקה לא הפסידה פעולת הנקיבה כלל אלא שלא עשה שום תועלת להוציא אפילו משם שבר כלי או שיורי כלי ועתה כיון שקבעו בארץ הרי הוא עושה עתה פעולה לבטל אפילו שם שיורי כלי ולכן הוא כשר אפילו לטבול בו ולדעת הר"ש אולי סיפא דוקא דבעינן דוקא סיד וגפסיס אבל סיד לחודא אינו חשוב סתימה וכיון דלדעת הרמב"ם הוא כשר בודאי אחר שקבעו ודעת הר"ש וסייעתו לא ברור לן לא שבקינן מה דברור להרמב"ם ולכן כשר אפילו לטבול בו אבל אם לא קבעו בארץ ופקקו בסיד לבד כיון שלדעת הרמב"ם ודאי פסול ובדעת הר"ש וסייעתו לא ברור לן לכך אפילו לפסול אחרים פוסל אבל אם לא פקקו כלל ולא קבעו בארץ שבזה הרמב"ם פוסל והר"ש וסייעתו מכשירים אע"ג דאינהו רובא והרמב"ם יחיד מ"מ לענין לטבול בו חשש לדעת רבינו הגדול להחמיר. ואלו הם דברי המחבר כאן סעיף ז' דמיירי שעשאו מקוה דהיינו לטבול בו התנה שיקבע בארץ או שיפקוק בסיד ובבנין אבל לענין לפסול מקוה אחר אי לא פקק כולו ולא קבע בארץ מזה לא דבר כאן בסעיף ז' ובסעיף מ' שם התחיל הסעיף לענין לפסול ולכך אם נקבו ולא פקק כלל ולא קבעו בארץ סמך על הר"ש וסייעתו שהם רבים לכן פסק שאינו פוסל. וא"ת כיון שהמחבר סובר דאפילו כולו שאוב אינו פוסל אלא מדרבנן ועיין בש"ך ס"ק י"ז וס"ק קי"ד א"כ מה הפרש יש בין לטבול בתוכו ובין לפסול מקוה אחרת, וי"ל דלענין לטבול בתוך הכלי אפי' למאן דס"ל כולו שאוב כשר מן התורה מ"מ לטבול בכלי אסור מן התורה כמבואר בתוס' פסחים י"ז ע"ב בד"ה אלא כו' שכתבו וא"ת כיון דכולו שאוב כשר מדאורייתא אמאי גזרו רבנן בשאיבה כלל וי"ל דגזרו שאיבה אטו דלמא אתו לאטבולי במנא דבתוך הכלי ודאי אסור לטבול מדאורייתא וכן כתב הרא"ש בהלכות מקואות היכא דסתמו בסיד וגפסיס יחד דזה ודאי פסול להר"ש וסייעתו פסק המחבר דפוסל ובזה לא מהני אפילו יקבענו אח"כ בארץ אף דכשר להרמב"ם כיון דלהר"ש וסייעתו כבר גרמה הסתימה להחזירו להיות כלי כבר נקרא עליו שם כלי בתלוש וכמו צינור שחקקו ולבסוף קבעו ולכן לא סיים המחבר שם עד שיקבענו בארץ כמו שסיים בסעיף ז' בסתמו בסיד לחוד. ולפ"ז לדידן דקיי"ל כולו שאוב פסול מן התורה א"כ אם כל המקוה נתמלא ע"י כלי המנוקב שלא קבעו בארץ ולא עשאו בסיד וצרורות היה לנו לפסול המקוה ולחוש לדעת הרמב"ם כשם שחיישינן לענין לטבול בתוכו ואולי כיון דאיכא עכ"פ כמה רבוותא דסברי כולו שאוב ג"כ אינו מן התורה שוב סמכינן על הר"ש וסייעתו דלא בעינן רק נקיבה ולא יותר דלכתחלה יש לחוש ובדיעבד אם טבלה או שאינו מצוי מקוה אחר יש להקל:

899

900ומה שהביא מדברי הש"ך בס"ק כ"א הנה זה כלל גדול אצלנו שדבר המפורש בגמרא אפילו כל הרוחות שבעולם לא יזיזו אותו מהלכה וחייבים אנו למשכוני נפשין על הראשונים לתרץ דבריהם שלא יהיו נגד דברי הגמרא וכבר כתבתי שהפוסקים לא ביארו לנו בזה כלל ולכן אראה אני דברי הראשונים גדולי הפוסקים לתרץ דבריהם ואם איזה מהאחרונים לא נוכל לתרץ דבריו כבודו במקומו מונח ודברי הגמרא קיימים לעולם. והנה בסוגיא דב"ב אשר הבאתי מפורש דחקקו ולבסוף קבעו מהני רק לענין שאיבה דרבנן אבל לא לאיסור תורה וכדמוכח בדף של נחתומין ולומר אולי בדף של נחתומין גופא לית הלכתא כרבנן אלא כר"א דמטהר, שתי תשובות בדבר, חדא שהרי הרמב"ם פסק כרבנן כמבואר בדבריו פי"א מהל' כלים בסופו ועוד תשובה מוכרחת דבמסכת ע"ז דף מ"ז ע"ב אמר רב המשתחוה לבית אסרו אלמא קסבר תלוש ולבסוף חברו כתלוש דמי. הרי מפורש דעכ"פ לענין איסור תורה כתלוש דמי וכן פסקו כל הפוסקים וא"כ צריכין אנו למשכוני נפשין אדברי הטור שהביא הש"ך בס"ק כ"א דמשמע דגם לענין לטבול בו בעינן שהיה עליו שם כלי בתלוש דהיינו חקקו ולבסוף קבעו. וכן צריכין אנו לתת לב לדברי רמ"א בהג"ה סוף סעיף ג' ובלבד שלא יהיה תוך כלי או אבן שחקקו ולבסוף קבעו והוא מדברי הרשב"א:

900

901ונתחיל בדברי הטור שהביא הש"ך וז"ל הטור. צריך שלא יהיו מ' סאה בתוך הכלי שאין טובלים בכלים לפיכך גיגית שקבעה בארץ ונתמלאה במי גשמים אין טובלין בה כיון שהיה שם כלי עליה קודם שקבעה ואם יש בשוליה כשפופרת הנוד שרי עכ"ל הטור. ומזה איכא למידק דאם לא היה שם כלי עליה קודם שקבעה דהיינו קבעה ולבסוף חקקה שרי לטבול בתוכה אף בלי נקיבה והוא נגד סוגית הגמרא דב"ב. אומר אני הרי הב"י בד"ה ולכך נ"ל דמ"ש בתשובה אבל בתוכה כו' כתב שם בסוף הדבור דמ"ש בפסקים למדנו מזה שמותר כו' ויטבול בה צ"ל דהאי יטבול בה דקאמר לא לטבול בתוכה היא אלא לטבול על ידה כלומר שהמים היורדים ממנה למקוה לא נפסלו ומותר לטבול בהן כו' ע"ש בב"י. ואף שכתב הב"י בדבור שאחריו וז"ל אבל רבינו אע"פ שלא כתב לישנא דטבילה בתוכה אלא לישנא דבה נראה ודאי דלענין לטבול בתוכה מיירי וכל שניקבה כשפופרת הנוד שרי דאי לענין שלא יפסלו המים הנמשכים ממנה לקמן כתב דין זה באורך עיין בב"י. ואני אומר דהוכחה של הב"י תספיק דלא נימא דהאי בה שכתב הטור משמעו רק לענין מים הנמשכים ממנה אבל אכתי אפשר לפרש דהאי בה כולל בין לטבול בתוכה ובין לטבול על ידה במקוה שיומשכו לתוכה וכיון דאיירי גם לענין לפסול המקוה שפיר קאמר כיון שהיה שם כלי עליה קודם שקבעה, הא חדא:

901

902ועוד נלע"ד לתרץ דברי הטור ע"פ שנתקשה הב"י בדברי הטור דכאן כתב אם יש בשוליה נקב כשפופרת הנוד שרי הרי דגם בשוליה בעי כשפופרת ולקמן כתב דבשוליה אפילו נקב כל שהוא אינו חשוב עוד כלי לפסול המקוה ועיין בב"י שהאריך בזה, ומתחלה רצה לומר דכאן לענין לטבול בתוכה הצריך כשפופרת אבל לקמן לענין לפסול המקוה סגי בשוליה בכל שהוא, ומעתה אני אומר כיון דבדבר זה אי סגי בשוליה נקב כל שהוא או לא הוא פלוגתא דתנאי בתוספתא ועיין ברא"ש בהל' מקואות ובב"י כאן ולכך בכלי שהיה שם כלי עליו בתלוש בזה החמיר הטור כדעת המחמיר בתוספתא אבל בקבעו ולבסוף חקקו אף דלענין לטבול בתוכו קי"ל כרבנן דדף מ"מ בניקב בשוליה כ"ש סמכינן על דברי המיקל בתוספתא כיון דגם בזה גופא אם הוא בתלוש איכא פלוגתא דהרי ר"א דדף סובר שהוא כמחובר ולכן כיון שהטור רוצה לסיים אם יש בשוליה נקב כשפופרת הנוד הקדים שהיה עליה שם כלי בתלוש אבל אם לא ניקב כלל אפילו לא היה עליה שם כלי בתלוש ג"כ אסור לטבול בה, ועוד נלע"ד ולתרץ גם דברי רמ"א הנ"ל שהם דברי הרשב"א והרי מיירי לענין לטבול בתוכה שהרי לענין לעשות המקוה על הגג מיירי ואפ"ה מסיים ובלבד כו' או אבן אחת שחקקו ולבסוף קבעו דמזה משמע הא קבעו ולבסוף חקקו שפיר דמי. ואמנם ממה שמסיים רמ"א שם והוא ג"כ מדברי הרשב"א ולשון הרשב"א בתשובה סימן ת"ת הוא ואם אינו כלי אחד אלא שנעשה בית כינוס מים בבנין אבנים כשר ובית הטבילה שהוא בחול בבית המקדש בגג היה כו' עכ"ל הרשב"א. והרי בנין ע"י חבור אבנים הרבה לא משכחת כלל חקקו ולבסוף קבעו שהרי ע"י הבנין הוא שנעשה בית קיבול וא"כ מאי איריא אבנים הרבה הרי אפילו אבן אחת כיוצא בזה שלא חקקו מקודם ג"כ כשר א"ו דאבן אחת אפילו קבעו ולבסוף חקקו פסול דדוחק לומר דכינוס אבנים הרבה מיירי אפילו בתלוש לגמרי שעשה בנין אבנים ע"ג דף המונח ואינו מחובר שהרי מביא מבית הטבילה שעל גג בית המקדש וא"כ קשיין דיוקי אהדדי. והנלע"ד בזה דהרשב"א וכן הטור ובעלי השלחן ערוך כאן בהלכות מקוואות קיימי ולא קאי דוקא אטבילת אשה נדה גמורה אלא בדיני מקוה והרי גם כלים חדשים הנקחים מנכרי צריכין טבילה ויש מהפוסקים דסברי שכל עיקר טבילה זו היא מדרבנן ואפי' לדידן דס"ל שהיא מדאורייתא היינו כלי מתכת אבל כלי זכוכית לכ"ע הם מדרבנן והרי בדרבנן גם רבנן דדף מודו דתלוש ולבסוף חברו כמחובר דמי היכא שלא נקרא עליו שם כלי בתלוש כדאמרינן שם בב"ב דף ס"ו ע"א וא"כ הרשב"א כלל מלא אמר שאם חקקו ולבסוף קבעו שכבר נקרא עליו שם כלי בתלוש המקוה פסול לגמרי אפילו להטביל בו כלי זכוכית ובכינוס אבנים הרבה המקוה כשר לטבול בתוכו אפילו נדה וזבה דאורייתא ואבן שקבעו ולבסוף חקקו יש חילוק דכלי זכוכית שרי לטבול בתוכו אבל כלי מתכות וק"ו אשה נדה אסורים לטבול בתוכו ואפילו דיעבד לא עלתה לה טבילה. ואמנם בעלת כתם שהיא רק טומאה דרבנן נלע"ד דלכתחלה אסורה לטבול שם דמי יודע שהיא טובלת בשביל כתם והרואה יחשוב שהיא טובלת לנדתה ממש אבל בדיעבד אם טבלה שם בעלת כתם עלתה לה טבילה. וע"פ הצעה זו יש ליישב כל מקום שמשמע מדברי גדולי הראשונים שגם לענין לטבול בתוכו הזכירו שיהיה עליו שם כלי בתלוש ועיין בר"ש. ויען הארכתי בזה קצת ובעלי הש"ע והאחרונים לא ביארו לנו כל הצורך אמרתי לכתוב הדינים היוצאים מדברינו בקיצור:

902

903א אבן המחובר מגידולו ולא נתלש מעולם וחקקו בו שיעור מקוה ונתמלא מי גשמים והוא עודנו מחובר מגידולו טובלת בו נדה גמורה אפי' לכתחלה בלי שום נקיבה כלל:

903

904ב היה סלע תלוש וקבעו ולבסוף חקקו ונתמלא מי גשמים טובלין בו כלי זכוכית אבל לא כלי מתכות וק"ו שאין נדה טובלת שם ואפילו דיעבד אין הטבילה עולה. אבל בעלת הכתם אינה טובלת בו לכתחלה אבל בדיעבד אם טבלה עלתה לה טבילה:

904

905ג ואם ניקב בו מן הצד כשפופרת הנוד והיינו סמוך לתחתיתו שאינו ויכל לקבל תחת הנקב כלל וכן אם ניקב בשוליו אפילו כל שהוא כיון שאינו מקבל מים כלל טובלת בו אפילו לכתחלה ואמנם אם המים נוזלים להדיא מן הנקב עיין באות ה':

905

906ד חקקו ולבסוף קבעו שכבר נקרא עליו שם כלי בתלוש אין טובלין בו כלל אפי' כלי זכוכית וק"ו אשה נדה או אפילו בעלת הכתם ואפילו דיעבד אין הטבילה עולה:

906

907ה לקח כלי תלוש וניקב בו נקב כשפופרת הנוד ולא העמידו על הארץ והנה המים שותתים להדיא דרך הנקב או אפילו העמידו על הארץ והנקב הוא בצדו שאז אין הארץ מעכבת יציאת המים מן הנקב והמים יוצאים להדיא אז פסול לטבול בו דלא עדיף ממקוה שנפרץ והמים יוצאים דרך הסדק שבסעיף נ' וכאן שהנקב בתחתיתו פסול גם לדעת המחבר שם. ומה שהכשרתי באות ג' ע"י נקיבה היינו במה שקבעו אחר החקיקה בסלע או בארץ ומיירי שסתם הנקב בדבר שאינו מיהדק בו שפיר כגון בסיד לחוד ואם אין המים יוצאים להדיא אף שנוטפים מעט מעט לא מקרי זחילה לפסלו משום זוחלין כמבואר בסעיף נ"א:

907

908ו וכל זה בקבעו בארץ או חיברו בסלע המחובר אבל אם לא קבעו כלל והניחו כמות שהוא וניקב בו כשפופרת הנוד וסתמו בסיד לחוד או אם הנקב למטה בשולי הכלי ממש והעמידו על הארץ שאז הארץ מעכבת זחילתו באופן שאינו נפסל משום זוחלין אבל לא חברו בארץ אז פסול לטבול בתוכו נדה וכלי מתכות אבל כלי זכוכית יש הפרש שאם לא פקקו כלל והנקב בשוליו והעמידו על הארץ שמעכבת זחילתו טובלין בו כלי זכוכית אבל אם פקק הנקב בסיד לבד או בגפסיס לבד אפי' כלי זכוכית אין טובלין בו כל זמן שלא קבעו בארץ ואם סתמו בסיד וצרורות יחד טובלת בו אפי' נדה אפי' לא קבעו בארץ:

908

909ז ואם סתם הנקב בסיד וגפסיס יחד אפילו קבעו בארץ אח"כ אין טובלין בו אפי' כלי זכוכית שסתימה זו מבטלת הנקב לגמרי וחזר להיות כלי שלם אבל אם קבעו בארץ תחלה ואח"כ סתם הנקב בסיד ובגפסיס יחד דינו כמו קבעו ולבסוף חקקו לעיל אות ב' ואות ג'. וכל אלו החילוקים לענין לטבול בתוכו אבל לענין המים שבו אם נחשבים שאובים לפסול המקוה שנפלו שם מן הכלי הנ"ל הא ודאי שכל מקום שמבואר כאן שמותר לטבול בתוכו ק"ו שאינן פוסלים אבל יש שגם שביארנו שאין טובלים בתוכו מ"מ אינן פוסלים. ונבאר פרטיהם:

909

910ח תלוש שקבעו ולבסוף חקקו שביארנו באות ב' שאין הנדה טובלת בו ואפי' בדיעבד לא עלתה לה טבילה מ"מ לענין לפסול המקוה שנפלו בו אינו פוסל. ויש בזה פרטים שאם היה כבר במקוה כ"א סאין מים כשרים ושוב נתמלא ממים שבכלי הזה רשאי נדה לטבול בו לכתחלה ואין בזה מחלוקת ואמנם אם כל עיקר המקוה נתמלא ממים שבכלי הנ"ל אז תליא בפלוגתא של הפוסקים דלדעת הפוסקים שכולו שאוב פסול מן התורה המקוה פסול דלגבי איסור דאורייתא קי"ל כרבנן דתלוש ולבסוף חברו כתלוש דמי וא"כ עדיין דינו כתלוש והרי הוא כלי וכל המים שבאו על ידו שאובים הם. ובזה יש ליישב דברי מהרי"ק בשורש נ"ד הביאו הב"י בד"ה כתב בהגהת מרדכי דקידושין על מקוה שהמשיכוהו דרך צינור כו' מ"מ מיפסל מפני חשש חטטין שבתוכו כו', וכתב מהרי"ק בשורש נ"ד * [הגה"ה מבן המחבר גם הרמ"א בסעיף ל"ו בהג"ה פסק להאי דינא של מהרי"ק דמותר לעשות מקואות ע"י צינורות וסלונות של עץ שמביאים מים מן הנהר וכו' ולא חיישינן שמא נעשה בהם גומא וכו' ואף אם נעשה בהם גומא הואיל ולא עשאו אדם בכוונה עכ"ל. וג"כ קשה למאי צריך להך טעמא הואיל ולא עשאו אדם בכוונה תיפוק ליה דהוי קבע ולבסוף חקק אך יש לתרץ דברי הרמ"א דלא מיירי בצינור קבוע בקרקע אבל מהרי"ק שהביא הב"י מיירי בפירוש בצינור קבוע בקרקע שפיר הקשה אאמ"ו הגאון המחבר ז"ל:] שפשט המנהג בכל ישראל לעשות מקואות ע"י מרזבות המקלחין מים מן הגגות ואולי גם זה הדעת שמחמיר כל כך לא דבר ממרזבות הדבוקות לגגות דשליט בהו אוירא טובא ולא שכיח שיתקלקלו וירקיבו עד שתתהוה שם גומא אלא דוקא בצינור הקבוע בקרקע ואפשר מתחת לארץ דלא שליט בהו אוירא וניקב בקל על ידי לחלוחית הקרקע התם הוא דחיישינן להכי כו'. ולכאורה דברי מהרי"ק תמוהין שאם זה המחמיר מיירי בקבוע בקרקע ומכ"ש אם מיירי מתחת לארץ א"כ מה בכך שעל ידי הרקבה מתהוה בהם גומא וכי גרע האי גומא דממילא מחקק גומא בידים הרי זה הוא קבעו ולבסוף חקקו אבל לפי מ"ש ניחא דכאן מיירי שכל מי המקוה באים דרך צינור הזה וס"ל להפוסק הזה המחמיר שכולו שאוב פסול מן התורה וא"כ אף שקבוע בקרקע דינו כתלוש. ובינותי בספרים ומצאתי לאחד ממחברים שבזמננו הוא הגאון בעל עצי אלמוגים בדיני נט"י בסימן קנ"ט שהט"ז בס"ק ח' כתב שלרבנן דדף אפילו קבעו ולבסוף חקקו הוא כלי מן התורה אלא דבשאיבה שהוא מדרבנן הקילו בקבעו ולבסוף חקקו אף שמן התורה חשוב כלי והעצי אלמוגים השיג עליו וכתב בס"ק יו"ד שיש חילוק בין קבעו ולבסוף חקקו ובין חקקו ולבסוף קבעו דבקבעו ולבסוף חקקו מדאורייתא דינו כמחובר אבל חקקו ולבסוף קבעו מדאורייתא דינו כתלוש אלא דרבנן החמירו בקבעו ולבסוף חקקו גזירה אטו חקקו ולבסוף קבעו, והביא ראיה לדבריו ממה דאמרינן שם בסוגי' דב"ב שאני שאיבה שהוא דרבנן וקשה א"כ להני פוסקים דס"ל כלי שאוב הוא פסול מן התורה היכא דכל המקוה נעשה ע"י צינור שקבעו ולבסוף חקקו יהיה פסול ולא מצינו להפוסקים שחילקו בזה א"ו דקבעו ולבסוף חקקו מדאורייתא הוא כמחובר רק רבנן גזרו משום אטו חקקו ולבסוף קבעו וכיון דע"פ רוב שאיבה הוא דרבנן דע"פ רוב כבר יש מים במקוה לכן היכן אפילו דכולו שוב שאוב הניחוהו על דין תורה ולא רצו לגזור בו. והנה גוף דבריו דחוקים דכיון דכולו שאוב הוא מן התורה למה לא יגזרו בו כמו שגזרו לענין לטבול בתוכו ומ"ש שע"פ רוב אינן באים כי אם למקוה שיש בו כבר מים. רוב זה מי הגיד לו ולו יהיה כן ואטו כולו שאוב אינו שכיח כמו לטבול בתוכו ממש. ומה שהביא ראיה ממה שלא חילקו הפוסקים בזה אין זה ראיה שהרי גם לענין לטבול בתוכו לא הזכירו וכמו שכתבתי בתחלת דברי שהפוסקים לא ביארו דבר זה וגוף דבריו שגזרו חבעו ולבסוף חקקו אטו חקקו ולבסוף קבעו אני תמה והמשתחוה לבית שנחסר הבית והוא הדין המפורש בגמרא ופסקוהו כל הפוסקים מה גזירה שייך שם ואם נימא שגזרו אטו בנאו מתחלה לשם כך א"כ משתחוה לאילן יאסר האילן אטו נטעו מתחלה לכך ומה בכך שע"י השרשים שנשרש האילן נעשה מחובר גמור אפ"ה שייך לגזור אטו נטעו מתחלה לכך שבודאי אם נטעו מתחלה לכך אפילו נשרש הוא באיסורו:

910

911ומתחלה עלה בדעתי דכל תלוש ולבסוף חברו מן התורה דינו כמחובר אלא דרבנן דדף גזרו תלשו ולבסוף חברו אטו תלוש גמור וכן במשתחוה לבית גזרינן אטו תלוש משא"כ אילן כיון שנשרש הוי כמחובר מעיקרא ולא שייך לגזור בו אטו תלוש. והדרנא בי דהרי בשחט בדבר תלוש שחיברו להרי"ף והרמב"ם והרשב"א ורוב הראשונים בדיעבד שחיטתו כשירה וכן פסק הש"ע ביו"ד סימן ו' סעיף ב' (רק הרא"ש החמיר ונמשכו אחריו האחרונים) ואם מן התורה דינו כמחובר למה יהיה מותר בדיעבד. ואין לומר דמיירי שכבר תיקנו ועשאו סכין קודם שחיברו והוה כמו חקקו ולבסוף קבעו. זה אינו, חדא דגוף דברי העצי אלמוגים לחלק בין חקקו תחלה לחקקו אח"כ לענין אם דינו כקרקע אינן מתקבלים אצלי שלענין לומר כיון שחיברו הוה מן התורה כמחובר מה לי אם הוא כלי תחלה או לא, ועוד דשם בחולין ט"ו ע"ב דמוקי משנתנו השוחט בצור וקנה בתלוש ולבסוף חיברו והרי צור וקנה אינם כלים ובשחיטת חולין לא איכפת לן בכלי כלל רק שיהיה תלוש ואפ"ה תלוש ולבסוף חברו שחיטתו כשרה ש"מ שמן התורה הוא כתלוש ממש רק באילן הנשרש בארץ דינו כמחובר אבל בית ושאר תלוש שחיברו אפילו ביטלו מן התורה הוא כתלוש רק לענין שחיטה לכתחלה גזרו בו אטו מחובר לענין לכתחלה ולהרא"ש היכא דבטלו כיון דדמי למחובר מעיקרא גזרו אף לענין דיעבד אבל לענין ע"ז שאדרבה תלוש הוא חמור יותר נשאר על דינו דין תורה והוא כתלוש וכן לענין הכשר זרעים דינו כתלוש כמבואר ברמב"ם פי"ב מטומאת אוכלין הל' ג'. ומעתה כיון שביארנו שמן התורה הוא כתלוש רק בשאיבה שהיא מדרבנן לא רצו חכמים לגזור בתלוש שחברו היכא שלא היה עליו שם כלי בתלוש ממש א"כ היכא שכולו שאוב ע"י תלוש שבסוף חברו אפילו קבעו ואח"כ חקקו הוא פסול מן התורה להנך פוסקים ודלא כבעל עצי אלמוגים:

911

912ט ואמנם לדידן אף שהכריע רמ"א בסעיף ג' שפסול מן התורה מ"מ אם נתמלא כל המקוה ע"י צינור שקבעו ולבסוף חקקו והא ודאי שלכתחלה אין הנדה רשאי לטבול במקוה זה אבל היכא דכבר טבלה וכבר עבר הלילה או דליכא מקוה אחר כדאי הם הפוסקים שפסקו דאפילו כולו שאוב הוא דרבנן כי יש לצרף ג"כ דברי רבינו חננאל שפסק כר"א דדף דכל המחובר לקרקע כקרקע דמי הביאו הרשב"ם שם במסקנא דסוגיא בב"ב וכן הטוח"מ סימן צ"ה הביא דברי ר"ח ועלתה לה טבילה בדיעבד:

912

913י חקקו ולבסוף קבעו פוסל הוא את המקוה אפילו בג' לוגין דהמים שבתוכו שאובים הם* [הגה"ה מבן המחבר והיינו שלא באו ע"י המשכה למקוה עיין בש"ך יו"ד סימן ר"א ס"ק ע"ז ודוק:] שכבר נקרא עליו שם כלי בתלוש ואפילו לשאובים שהם דרבנן ג"כ דינו כתלוש:

913

914יא לקח כלי תלוש וניקב בו כשפופרת הנוד אפי' מן הצדדים אם הוא סמוך לקרקעיתו של הכלי שאינו יכול לקבל מים כלל ולא סתמו כלל אינו פוסל משום שאובים בג' לוגין אבל אם תחלת ביאת מים למקוה היה ע"י כלי זה אזי דוקא בדיעבד שכבר טבלה אפילו לא עבר עלי' הלילה או היכא דליכא מקוה אחר מותרת לטבול במקוה ההוא:

914

915יב ואם סתם נקב זה בסיד וצרורות יחד שזה נקרא בנין הרי מותר לטבול אפי' בתוכו כמבואר באות וי"ו וק"ו שהמים שבאים על ידו אינן פוסלים המקוה אפילו אם כל מי המקוה באו ע"י כלי זה:

915

916יג ואמנם אם סתם הנקב בסיד לחוד בלא צרורות והכלי נשאר תלוש כמות שהוא שלא חברו בארץ כלל אז אפי' בג' לוגין פוסל המקוה ואולי בכל דבר המתדבק שסתמו בו דינו כמו בסיד לחוד:

916

917יד ואם סתמו בסיד וגפסיס יחד אז הרי הוא כאילו אין בו נקב כלל ואפי' קבעו בארץ לא מהני אבל אם קבעו בארץ ואח"כ סתמו אינו פוסל בג' לוגין אבל אם כל המקוה נתמלאה ע"י זה לכתחלה אין לטבול בו אבל בדיעבד או היכא דליכא מקוה אחר מותרת לטבול שם כי כאן יש לנו ג"כ צירוף דעת הרמב"ם שאין על זה תורת סתימה כלל:

917

918הנה הארכתי בפרטים לדינא ואמנם במקומו שם לא ידעתי למה לא יעשו מקוה שיהיו הכתלים של חומת אבנים והרצפה ירצפו בנסרים דרך בנין כמו בשאר מקואות אחר שכבר נהגו להקל לעשות רצפה במקוה בנסרים, ובנסרים ההם יעשו נקבים גדולים שיוכלו המים לנבוע דרך הנקבים עד שיתמלא המקוה ואח"כ יוכלו לסתום הנקבים בברזות של עץ ובזה מעולם לא היה לו תורת כלי קיבול, ולרוב הטרדא אסיים, דברי הד"ש:

918

919תשובה

919

920את חג המצות, תחוג בחדוה ודיצות, כבוד אהובי תלמידי ידידי הותיק האלוף הרבני המופלא מו"ה וואלף נר"ו מטריטש:

920

921אתמול קבלתי מכתבך ובלילה פתחתיו וראיתי מה שהוקשה לך על הרמב"ם פ"ט מפרה הל' י"ב שפסק מים מקודשים ששתה מהם כו' וכן כל העופות פסולין חוץ מן היונה מפני שהיא מוצצת. שהוא נגד הסוגיא בגיטין דף פ"ו ע"ב דקרצית שבעמיר נמי אינה פוסלת ע"כ דבריך. ובודאי הדבר צריך טעם למה לא הרגישו בזה שום אחד מנושאי כליו. ואמנם לעמוד על כוונת רבינו הגדול עצמו עיינתי בלילה והשקפתי כמו שעה וזה אשר נלע"ד בשומי לב למה לא הביאו הרמב"ם בפ"ג מאיסורי מזבח דתסיל כשר משום בני יונה ופסול משום תורין ודאציפי ותורין של רחבה הוא איפכא שכשרין משום תורין ופסולים משום בני יונה שהוא מימרא ערוכה בחולין דף ס"ב והרמב"ם לא הזכיר דבר מזה. והנה שם בגיטין מתיב ר' דניאל בר קטינא ממשנה דפרה פ"ט כל העופות פוסלין חוץ מן היונה ואם איתא נתני חוץ מיונה וקרצית, ומשני הגמרא לא פסיקא לי' דגדולה לא פסלה וקטנה פסלה. ואומר אני שאם גם ביונה לא פסיקא ואיכא יונה דפסלה ואפ"ה שנאו במשנה לומר דאיכא יונה דלא פסלה א"כ נסתר תירוץ הגמרא ונשאר התיובתא דאם איתא דקרצית לא פסלה ניתני חוץ מן היונה וקרצית ובחולין שם אותיב ג"כ רב דניאל מהך משנה חוץ מן היונה ואם איתא ליתני חוץ מן היונה ותסיל ומשני ר' זירא זה מוצץ ומקיא וזה מוצץ ואינו מקיא ופירש"י בד"ה תסיל מוצץ ומקיא ואעפ"כ בכלל יונה היא דהא מוצץ ושאר עופות אינן מוצצין כלל כו'. והנה צריך להבין קושיית הגמרא דליתני יונה ותסיל והלא תסיל מין יונה הוא והרי הוא בכלל מה ששנה חוץ מן היונה וצ"ל דאעפ"כ הקשה שהיה לו לתנא לפרש כיון דאיכא למטעי שאינו בכלל יונה ולפ"ז קשה לפי מה דמשני דתסיל באמת פוסל ואעפ"כ מין יונה הוא א"כ קשה איך פסק התנא ותנא חוץ מן היונה והא איכא תסיל דיונה הוא ופוסל. וצ"ל דבאמת אין כוונת המשנה על כל יונה רק דמשנתנו קאמר דכל העופות פוסלין לחלוטין חוץ מן היונה שיש יונה שאינה פוסלת וסמכה עצמה על הטעם מפני שמיצצת ולפ"ז הדרא קושיא דגיטין למקומה דניתני חוץ מן הקרצית שהרי גם יונה לא פסק א"כ גם קרצית ניתני ונסמוך על הטעם מפני שמוצצת א"ו דכל קרצית פוסלת נמצא דסוגיא דגיטין וסוגיא דחולין סתרי אהדדי וסובר סוגיא דגיטין דתסיל אינה כלל מין יונה שאין מין יונה אלא יונה ממש, ולפ"ז גם תורין אינן בכלל אלא תורין ממש ולא שום מין תורין וכיון שאין לנו הכרע בין הסוגיות הללו באיזה סוגיא נקבע הלכה שאף שסוגיא דגיטין ר"י הוא מרא דשמעתא מ"מ ר"י לא בשביל עצמו אמרה רק אמרה לבני רב חלפתא שאבוהון ר' חלפתא אמר כן ור"ח הוה מתלמידי דרב שהרי בספרים אחרים הנוסחא בגיטין הכי אמר אבוכון משמיה דרב וא"כ אפילו לנוסחא דידן דלג"ל משמיה דרב עכ"פ מתלמידי דרב הוא ומרא דשמעתא דסוגיא דחולין הוא רב יהודה וע"ש בתוס' ד"ה אמר רחבה וכיון דשניהם תלמידי דרב אין לנו הכרע הלכה כדברי מי ולכן השמיט הרמב"ם בפ"ג מאיסורי המזבח דין תסיל ודאציפי ותורין של רחבה ובהלכות פרה הביא המשנה כצורתה והשמיט דין קרצית, זה הנלע"ד על שעה חדא בכוונת רבינו הגדול, דברי רבך הד"ש:

921

922תשובה

922

923להגאון מו"ה ישעי' נר"ו:

923

924אשר תמה במכתבו על הפוסקים שהשמיטו הך דינא המפורש בפסחים דף ב' ע"ב שהנודר מן האור אסור באורן של כוכבים. הנה אני תמה על תמיהתו שהרי מעלתו בעצמו הרגיש דלשון דתנן שאמר שם בפסחים דתנן הנודר מן האור כו' הוא טעות סופר שאינה משנה בשום מקום וכתב מעלתו שצריך להגיה דתניא, והנה אני פשפשתי בתוס' דנדרים ולא מצאתי שיהיה שנוי בתוספתא ולכן אני אומר שבודאי הוא טעות סופר ואינו לא משנה ולא ברייתא רק מימרא דגמרא שם בפסחים וכך הוא הנוסחא שם הא קמ"ל דאורן של כוכבים נמי אור הוא נ"מ לנודר מן האור שאסור באורן של כוכבים והתוס' ביבמות דף ע"א ע"א בד"ה והני מולין כתבו דהא דמייתי מקרא לנדרים כגון הכא ובריש פסחים נ"מ לנודר מן האור היינו דוקא שאין הלשון ידוע מייתי שפיר ראיה מלישנא דקרא ע"ש. והנה אני אומר כל זה בתחלת הסוגיא דקס"ד מאן דאמר נגהי ממש והוה קשה לי' מקרא דכוכבי אור פירושו כוכבי לילה ולא מיירי קרא כלל באורן של כוכבים אם מקרי אור וממילא בנדרים הוא כמו בכל הדברים שהולכים אחר לשון בני אדם ולא היה להפוסקים להביא כלל שהנודר מן האור שאסור באורן של כוכבים דהכל לפי לשון בני אדם, דברי ידידו הד"ש:

924

925תשובה

925

926לכבוד אהובי הרב המופלא האלוף מו"ה יאקב נר"ו אב"ד דק"ק בודשפיץ י"ץ: [הגה"ה הרב הגאון ז"ל חי זה כמאה שנים לפנינו במדינת בעהמען. ושם בזמן ההוא התנהגו כל עניני הקהלות ע"פ הרב ופרנסי הקהל. והממשלה לא התערבה בעניני הקהל. ע"כ תיקנו אז תקנות בגזרת חרם לעת הצורך בעניני הקהלה. וגם לפעמים נידו והחרימו למסרב נגד דעת הקהל או למבזה את הרב או את פרנסי הקהל וכדומה בפרצת הדת. והממשלה ידעה מזה ולא כהתה בהם. ואדרבה במה שנוגע לענין גביות המס היו מוכרחים ע"פ פקודת השררה להוסיף בשעת הכרזת החרם תקיעת שופר וכבוי נרות בכדי לאיים על הצבור. כמבואר בתשובה מ"ק יור"ד סימן ס"ז ע"ש. אשר לא כן בימינו אלה ובפרט במדינתנו גם כל עניני הקהלות והרבנות מתנהגים ומושגחים ע"פ חוקי הממשלה. וממילא אין מקום לעניני חרם המדוברים בכל הסי' זה ובעוד איזה מקומות. ואתה הקורא הנבון שמור הדברים וזכרם. כי כן הרבה המחבר ז"ל להעיר במקומות הרבה בכל הספרים שחבר וגם בספר הזה מהדורא קמא ומהדורא תנינא, לשמור חוקי הממשלה יר"ה ושלא להתנגד ח"ו לאחד מחוקיה. כמצווה עלינו בכתובי' "אני פי מלך שמור" ובתלמוד ופוסקים הסכימו להל' דינא דמלכותא דינא:]

926

927מכתבו מן יו"ד דנא הגיעני ביום אתמול, על דבר החרם ושמתא שקיבלו שם בני החבורה גם נדר עד"ר שלא לקרב לפלוני ופלוני להיות תוך בני החבורה ועתה פלוני ופלוני חוזרים בתשובה ומתחרטים בני החבורה על ההסכמה ראשונה. ושאל מעלתו אם יש להם היתר אף שעד"ר אין לו התרה כיון שהפרנסים וראשי החבורה לא צוו לכתוב שום נדר רק חרם והרב מעצמו הוא שצוה להסופר להוסיף חומרות ולכתוב בנדר עד"ר וכן עשה הסופר א"כ לא ביטאו הנדר הזה בפיהם, אכן שוב נסתפק מעלתו כיון שהסופר לאחר כתיבתו קרא בפיו לפני קהל ועדה הדברים הכתובים בהסכמה בהוייתן וכלם שמעו ושתקו וחתמו בחתימת ידם על ההסכמה אולי הוא זה כאילו הוציאו הדברים בפיהם והביא מראה מקום מקצת תשובות אחרונים בזה. ואני אין דרכי לעיין בתשובות האחרונים מאפס הפנאי. ואמנם בגוף דין חרם ושבועה בכתב אם הוא כמבטא בשפתיו או לא כבר הארכתי בחיבורי נו"ב בכמה מקומות * [הג"ה מבן המחבר עיין בנודע ביהודה מהדורא קמא בחיו"ד סי' ס"ז וס"ח:] ואם חיבורי נמצא שם עיין עליו:

927

928ונדבר כעת מעובדא דא אבל בקיצור מופלג. והנה אין כאן הזכרת שבועה רק נדר ומדין החרם נדבר אח"כ וכעת נדבר מן הנדר שכתוב בהסכמה וז"ל ההסכמה. אנחנו הראשים וטובים וגבאים דח"ק בצירוף רוב בני ח"ק קבלנו עלינו ועל זרענו אחרינו ועל כל בני ח"ק שלא לקרב את המרוחק הנ"ל בעונש חרם ושמתא ובנדר עד"ר שלא יהיה לו התרה והפרה כלל: והנה הנדר הזה אינו נדר דנדר היינו שאוסר החפץ על עצמו אבל שלא לקרב המרוחק הוא שבועה ולא נדר והם עשו נדר על זה והוי נדר בלשון שבועה והוא תליא באשלי רברבי ביו"ד סי' ר"ו סעיף ה' ולדעת הרא"ש אין כאן נדר כלל ורק משום שלא ינהגו קלות ראש בנדרים מתירים לו, ועיין בב"י שלזה הסכימו הרשב"א והר"י מיגא"ש, ורבינו חננאל ג"כ פסק כן וכן מבואר בירושלמי. ואמנם דעת הטור שהרמב"ם חולק ע"ז אך הרב"י כתב שאין מדברי הרמב"ם הכרע אך היש מי שאומר שהביא המחבר בשולחנו שם הוא הרמב"ן שסובר שיש נדר בלשון שבועה והוא מטעם ידות נדרים אלא שהיה קשה לי שהב"י שם בבד"ה הביא תשובת הרמב"ן סימן ע"ר על אחד שאמר אני מקבל נדר ע"ד המקום ועד"ר שלא אבוא עם אשתי בבית אחד עד סכות מסתברא שנשאל ומתירים לו אע"פ שנשבע עד"ר שאין זה עיקר נדר שהרי הוציא בלשון שבועה שהרי אמר שלא אבוא עמה בבית אחד וכל אעשה ולא אעשה הרי הוא כדבר שאין בו ממש שאינו אסור אלא משום בל יחל ומדרבנן וכיון שאין זה נדר אלא מדרבנן משום מצוה כזו פותחין לו פתחים ומתירים לו אפילו לר"ת דאמר שלא בכל מצוה מתירין כו' ע"ש, והיה קשה לו שדברי הרמב"ן סותרים אהדדי שכיון שכתב שנדר בלשון שבועה הוא מטעם ידות א"כ אסור מן התורה דידות מדרשא אתיין כמבואר בריש מס' נדרים ג' ע"א דקאמר וידות היכא כתיבי:

928

929ודע דרש"י שם בד"ה מאי איכא למימר שכתב הא תרווייהו בין ידות בין כנויין מדרשא אתיין דמדרבנן נינהו. הם קושי ההבנה דאף דאתיין מדרשא אעפ"כ דאורייתא נינהו * [הגה"ה מבן המחבר עיין במ"מ ובכ"מ בפ"א מהל' אישות הלכה ב':] אך כוונת רש"י שאינו מפורש בהדיא ועל דרך שפירשו מפרשי הרמב"ם דברי הרמב"ם בקידושי כסף כנודע:

929

930ונחזור לדברינו כיון שסובר הרמב"ן שנדר בלשון שבועה הוא מטעם ידות איך הוא כותב בתשובות שהוא רק מדרבנן, וכבר עלה על דעתי שתשובות הרמב"ן רובם לאו של הרמב"ן נינהו רק המה מיוחסים להרמב"ן אבל הם של הרשב"א. אבל אחר הישוב לא קשה מידי ודברי הרמב"ן בתשובה לאו מטעם שהוא בלשון שבועה הוא רק הטעם שהוא דבר שאין בו ממש ואפי' הוציאו בלשון נדר הוא רק מדרבנן כמבואר בנדרים דף ס"ו ע"א רבינא אמר לעולם כדקתני ומאי בל יחל מדרבנן ופלוגתא של הרמב"ן והרא"ש בסימן ר"ו בש"ע הוא שאיני אוכל שהמאכל יש בו ממש ועיין ביו"ד סימן רי"ג בט"ז ס"ק א' ואף שבדברי הרמב"ן בתשובה מיירי בבית שיש בו ממש מ"מ כיון שלא אסר הבית כי אם שלא יבא בבית עם אשתו מקרי אין בו ממש. ומעתה גם דבר זה שלא יקרבו המרוחק ודאי דבר שאין בו ממש הוא ועכ"פ אין כאן איסור תורה ושומעין להקל ולהרא"ש אין כאן נדר כיון שהוציא בלשון שבועה וגם להרמב"ן עכ"פ במקום קצת מצוה מתירין אפילו עד"ר וכנ"ל, והרי גם לקבל שבים ושלא לנעול דלת הוא קצת מצוה:

930

931ועוד אני אומר שכיון שאמרו סתם עד"ר ולא פירשו ע"ד מי הם נודרים לא מקרי עד"ר כמבואר בסי' רכ"ח סעיף כ"א שאם אמר סתם עד"ר יש לו התרה. אמנם כיון שהנודרים המה הרבה יחד בשעת הסכמה זו אפילו לא היו אומרים עד"ר היה מקרי עד"ר וכמ"ש רמ"א בהג"ה ד' שנשבעו יחד מעשות דבר אחד מקרי עד"ר אלא שבזה אם כולם הסכימו להתיר היו יכולים להתיר. והנה כל זה אני כותב לרווחא דמלתא אבל באמת כבר ביארתי בחיבורי נו"ב שאפילו אם נסכים דכתיבה מיחשב ביטוי בשפתיו מ"מ היינו בכותב לשון הוה שכתב הנני נשבע או הנני נודר או הנני מקבל בחרם ואנו אומרים שכתיבה זו מיחשב ביטוי והרי היא כשבועה וכנדר וכחרם שמקבל בפיו לדעת מי שסובר שכתיבה הוא כדיבור אבל כאן אפילו נסכים שמה ששמעו מהסופר וחתמו הוי כביטוי מ"מ גם בכתבו של הסופר לא נאמר שהם נודרים או שהם מקבלים בנדר אבל כתב בו לשון עבר קבלנו עלינו שמשמעותו שכבר קיבלו עליהם לא שהם מקבלים עתה וא"כ זו כתב הודאה שהם מודים שקיבלו עליהם דבר זה בנדר ולא עדיף הודאה בכתב מהודאה בפיו ממש וזה לשון רמ"א בסימן רל"ב סעיף י"ב בסוף ההג"ה מי שהודה ברבים או כתב שטר והודה בו שנשבע כו' וכ"ש אם האמת שלא נשבע שאין עליו איסור שבועה משום הודאתו עכ"ל רמ"א. באופן שאם האמת שלא נדרו בפה אין כאן נדר כלל אבל החרם שהם ציוו לסופר שיכתוב בחרם הוי קבלה ועוד שכבר ביארתי בחיבורי שאפילו מי שסובר שבועה בכתב או נדר בכתב אינו כלום מודה בחרם בכתב שמועיל וביארתי שם טעם הדבר ע"ש. אלא שמצד החרם הוא כמו כל חרמי הקהלות שמבואר בסי' רכ"ח סעיף כ"ה שיש להם התרה בלא פתח וחרטה וא"צ לא יחיד מומחה ולא ג' הדיוטות, ואף שמסיים שם המחבר שאם הוחרם או הודר עד"ר אין לו התרה וכמו כן אם התנו בפירוש שלא יוכל להתיר תליא באשלי רברבי, המחבר שם מחמיר שצריך התרה כשאר חרמות ורמ"א בהג"ה מיקל מכל מקום אם הקהל לא צוו לסופר לכתוב דבר זה א"כ הרי הוא חרם סתם, ואף שבחרם מהני מה שחתמו כפי שביארתי בחיבורי מ"מ כבר כתבתי שהסופר לא כתב רק לשון הודאה לשעבר ומה שלא נעשה אין ההודאה כלום וקמי שמיא גליא. לכן נלע"ד שיכולים להתיר. ואמנם מה שנאמר בהסכמה והמעות איין קויף געלד שיתן מחדש שוי' כל בני ח"ק עלייהו כחתיכה דאיסורא בזה יש לדון כיון שסתם נדרים להחמיר כמבואר בריש סימן ר"ח א"כ אנו מפרשים כחתיכה דאיסורא היינו חתיכת בשר קודש שהוא ג"כ חתיכה דאיסורא והרי זה נדר גם לשון שוי' אפשר לפרשו גם לשון הוה שעתה הם משוים עלייהו וכיון שחתמו על זה באנו לספיקא דדינא אם זה מיחשב ביטוי שפתים אלא שכיון שבזה לא כתב שום חומרא לא עד"ר ולא שלא יהיה התרה שדבר זה נאמר אח"כ א"כ הרי הוא חרמי צבור שאפילו ישמעו שבועה הם מתירים לעצמם בלי פתח וחרטה. ואם לדידי צייתי לצאת ידי שמים לא יקחו מהם איין קויף געלד ויקרבו אותם בחנם. זה הנלע"ד:

931

932ועל דבר הנוצות של עזים באמת לא ראיתי כמותם מיום היותי ובודאי לא יכירו שהם נוצות של עזים ואעפ"כ נלע"ד להתיר שאף שלא ידעו שהוא של עזים יתלו שהוא צמר גמלים דשכיח במדינות הללו, ותו לא מידי רק חיים ושלום, דברי הד"ש:

932

933תשובה

933

934בין גאולה לגאולה, יהיה רוח והצלה, ושיאו יעלה למעלה, לפאר ולתהלה, לכבוד אהובי חתני ידידי וחביבי כנפשי ולבבי, הרב הגאון המובהק דרופתקי דאורייתא, נחית לעומקא ומעלה מרגניתא דלית בה טימא, ודבריו מאירים כחמה, חד בדרא. נ"י פ"ה ע"ה כק"ש מו"ה יוסף נר"ו:

934

935מכתבך קבלתי והרוית צמאוני כי צמאתי לדבריך לדעת שלומך הטוב והחייתני בדבריך, וגם אתנו פה החיים והשלום, ואשר באת על דברי תורה, הנה בגופא דעובדא אינני מכניס עצמי להתיר להבעל לישא אשה על אשתו אחרי שזו אינה משוגעת גמורה והיא עוסקת במו"מ אלא שהיא אינה בת דעת שלמה בכל הדברים ועכ"פ ראויה לתשמיש ע"י בדיקת חברותיה, אם באנו לדון בה דין שוטה להתיר להבעל חרגמ"ה נתת דבריך לשיעורין ואשה שלא תהא כל כך פקחת יאמר הבעל התירו לי לישא אחרת ובמשך איזה שנים לא ישאר שום זכרון מאיסור שתי נשים ויהיו בנות ישראל כהפקר בעיני בעליהן ובפרט בדור פרוץ כזה ובעו"ה פורצים פרצות באיסורי תורה וגזירת חכמי התלמוד כקוץ בעיניהם ומזלזלים בכמה איסורים ולכן הדור הזה צריך שימור ולגדור גדר ולא לפרוץ שום פרצה כלל להתיר דבר שיש לפקפק עליו. וכיון שאין בנדון זה ביטול פריה ורביה רק הבעל אינו רוצה בחיי צער אין אנו נזקקים לו. ואמנם בגוף דבריך בעסק הפלפול אחוה דעתי. והנה בעסק החרם אם הוא איסור תורה או לא ובפרטי החילוקים שחלקת בזה כל דבריך נכונים. ואמנם אני תמה שאני רואה שאינך נותן לב לחיבורי נו"ב וכמדומה שאינך רגיל בו כלל וע"ש בחלק יו"ד סי' ס"ז תמצא ג"כ הרבה פרטים בזה. אך אין מדרש בלא חידוש שבבוא דבריך נתתי לבי לדבר הגם שאין לי פנאי כלל וגם אין בי כח להעמיק בעיון. אבל מה שנ"ל בזה אומר אני הגם שבנו"ב חלק אה"ע סימן ע"ז בסופו בד"ה ומאוד תמיהני כו' הוכחתי מדברי הר"ן שהחרם הוא דאורייתא, ועתה נתתי לבי והחרם אף שאינו מדרבנן והוא חמור יותר אבל אינו דאורייתא ממש אבל הוא מדברי קבלה מהנביאים, והרמב"ן במשפטי החרם אשר לו ביאר שלשונות הרבה אמורים בתורה בקבלת איסורין והן שבועה נדר וחרם ונידוי חוץ מהלשונות שהן תולדות לאלו או ידות כו' ואלו כולן אסורין הן שכל אחד משמש לעצמו ודינו חלוק מחבירו. והחרם הנזכר בדברי אגדה ובמקומות התלמוד הוא שב"ד מחרימין על דבר כו' וכשאומר אדם לשון זה על נכסים כו' שם שמים חל על הנדר על אותן הנכסים והן לבדק הבית או לכהנים ודבר זה מפורש בתורה דכתיב אך כל חרם כו' אבל כשאומר ב"ד זה הלשון על אדם והם חרמי ביטוי הגוף כו' לא למדנו דבר זה מתורת משה רבינו עד שבאנו לדברי קבלה ופירשו לנו כו' ועיין ברמב"ן שהאריך בזה. ויצא לנו מדבריו שמה שב"ד יש להם יכולת לגזור בחרם * [הגה"ה עיין בהג"ה לעיל סימן קמ"ה מבואר שאין ענין חרם נוהג בזמננו:] הוא מדברי קבלה:

935

936ואמנם לענין ספיקא אם הוא כד"ת להיות ספיקו לחומרא או אם הוא כמו ספק דרבנן שהוא לקולא נלע"ד שספיקו לקולא דלא עדיף מדבר שהוא הל"מ והרי דבר שעיקרו הל"מ אין ספיקו להחמיר ועיין במס' מקואות פ"ו משנה ז' בפי' הרמב"ם ובפי' הר"ש דדוקא דבר שעיקרו מן התורה ושעורו הל"מ אמרי' בספיקו להחמיר ועיין ברמב"ם הל' מקואות פ"ח הל' ו' ואעפ"כ לא הייתי סומך על סברתי בזה עד שמצאתי הדבר מפורש בתשו' המיוחסות להרמב"ן סימן רס"ג שכתב דיני המנודה אינם דברי תורה שא"כ לא היו יכולים להקל ולא להחמיר כו' ולפיכך כל תיקו שנאמרו במה שבאה השאלה עליו בפ' ואלו מגלחין כו' וסלקו כולהו בתיקו וכולהו לקולא כמ"ש הר"ם ז"ל בהלכותיו ואילו היה דינו ד"ת היה לחומרא ככל ספיקא דאורייתא אלא דברי קבלה הן אורו ארור יושביה כו' ע"ש בתשובה ההיא. הרי מפורש שמה שהוא דברי קבלה אמרינן ספיקו לקולא וכיון שגם החרם הוא מדברי קבלה אמרינן ספיקו לקולא. ואמנם בדבר אחד יש בו חומר יותר משבועות ונדרים וקונמות של תורה שכל מה שהוא דין תורה הוא רק האדם על עצמו אבל אין האדם ואפילו ב"ד הגדול יכולים להשביע אחרים שיחול עליהם אם לא ענו אמן זולת בשבועת העדות ושבועת הפקדון ואע"פ שאינו צריך לענות אמן צריך עכ"פ לכפור ולומר איני יודע לך עדות או אין לך פקדון בידי. אבל להשביע סתם שתחול שבועה על אדם אחר אפילו ב"ד הגדול אין זה בידם להיות נחשב שבועת התורה או נדר או חרם או איסור כלל וק"ו שלא בפניו וק"ו על הנולדים. וכל זה בשבועות ונדרים וחרמי התורה אבל חרמים מצד הקבלה הב"ד וכן מלך ישראל גוזרים על הצבור או על היחיד באיסור ובחרם כל מה שרואים לתקן ואפילו על דורות עולם כמו שמצינו שגזר יהושע על בנין יריחו לדורות עולם וזה החומר שיש בחרם שמצד הקבלה יותר מאיסורי תורה וכ"ז מבואר במשפטי החרם להרמב"ן:

936

937ומה שהוקשה לך על גוף דין זה שאי אפשר להשביע את הנולדים שפסקו הרב"י בש"ע סימן רכ"ח סל"ה והוא מתשובת הרא"ש. ותמהת איך פסק הרא"ש בפשיטות נגד רבו מהר"מ מרוטענבורג והבאת דברי מהר"מ בתשובות הישנים סימן רס"ה שכתב בשם אבי העזרי דאפילו מי שלא שמעו החרם חייבים לשמרו ומוכיח מסוגיא דגיטין גבי שבועות נשיאי העדה לגבעונים אע"פ שלא כל ישראל שמעו השבועה בשעה שנשבעו נשיאי העדה חלה עליהם השבועה. וכתב ועוד אני אומר דאפילו אחרונים הבאים אחריהם מצווים לשמרם דאלת"ה למה לא צוה יהושע לדורות שעתידין לבוא אחריהן להרגן שהם לא ראו את הדבר אלא ש"מ כדפרישית עכ"ל. והנה תשובות מהר"מ שנדפסו בשנת שס"ח בפראג הם בידי ושם ליתא תשובה זו ותשובות מהר"מ הישנים אינם מצויים כאן ולכן לא אוכל לעיין בגוף דברי רבינו מהר"מ שאותיותיו יחכמוני וצריך אני לדבר רק על תוכן דבריו שהבאת. ואני אומר עפר אני תחת כפות רגלי רבינו ולענ"ד ממקום שבא שם תשובתו בצדו שהוא מביא ראיה משבועת הנשיאים לגבעונים שלא צוה יהושע לדורות שאחריו להרגן. ואני תמה הלא שם בסוגיא דגיטין דף מ"ו ע"א בתוספות ד"ה כיון דאמרינן כו' הקשו וא"ת אף בלא חילול השם אין יכולין להרגן כיון שבאו להתגייר כו' וי"ל בלא חילול השם נהי שלא היו יכולין להרגן היו יכולים לגרשם מעריהם ועוד דבאותה שעה לא באו להתגייר כ"א אח"כ ולפ"ז איך היה יכול לצוות לדורות הבאים שיהרגום הלא אז כבר נתגיירו ואם לגרשם מעריהם מאן יימר שהשאירום בעריהם והלא כבר היו עבדים לעבודת המזבח שואבי מים וחוטבי עצים והתוספות שכתבו שהיו יכולים לגרשם היינו תיכף קודם שנתנום להיות חוטבי עצים. ואמנם ח"ו לא באתי להשיב על דברי מהר"מ ולהשיג עליהם. ואשר אני אומר דגם מהר"מ מודה שאי אפשר להשביע הנולדים ודוק בלשונו של מהר"מ שכל דבריו הם על דין החרם שאפילו מי שלא שמעו החרם חייבים לשמרו והביא ראיה משבועת הנשיאים לגבעונים שכל ישראל לא שמעו שאלמלי שמעו הייתי אומר שתיקה כהודאה דמיא וכקבלת שבועה דמי ועיין בנו"ב חיו"ד סימן ס"ז בד"ה ולכן אני אומר כו' וכיון שלא שמעו איך חלה עלייהו. ואמנם אני אומר שודאי הגבעונים בשעה שביקשו מהנשיאים לכרות להם ברית ודאי עליהם ועל דורות הבאים ביקשו וכן לא על הנשיאים לבדם ביקשו כי בודאי ביקשו שיהיה בטוחים ששום איש מישראל לא ישלח בהם יד להרגם וכיון שהנשיאים לא ידעו אז כי הם משבע אומות ובקשו לכרות להם ברית ודאי מלאו רצונם וכיון שידעו הנשיאים שאי אפשר להשביע למי שאינו אז עמהם ודאי עשו מה שבידם וגזרו בארור שבו כלול שבועה וגם חרם. ומ"ש בפסוק שנשבעו להם הנשיאים גם החרם קרוי שבועה כמבואר במשפטי החרם להרמב"ן והביא ראיה על זה ממדרש ילמדנו שעל מה שכתוב בפלגש בגבעה כי השבועה הגדולה היתה לאשר לא עלה אל ה' המצפה וגו' איתא בילמדנו בשם ר"ע וכי שבועה היתה שם אלא ללמדך שהחרם הוא השבועה והשבועה היא החרם אנשי יבש גלעד לא עלו נתחייבו מיתה ע"ש ברמב"ן. הרי שהחרם קרוי שבועה וא"כ גם שבועה הנאמר בנשיאים לגבעונים היינו חרם ואולי גם שבועה ממש ג"כ היתה שהנשיאים נשבעו להגבעונים שהמה מבטיחים להם שיהיו בטוחים לדורות עולם ולכן גזרו חרם על הדבר וזהו קיום שבועתם. ולא עוד אלא שכפי אשר דקדקתי בלשון של מהר"מ והיינו כפי מה שהעתקת דבריו כי גוף דבריו לא זכיתי לראות והנה זה לשונך אשר העתקת, אע"פ שלא כל העדה שמעו השבועה בשעה שנשבעו נשיאי העדה חלה עליהם השבועה ועוד אומר שאפילו אתרונים הבאים אחריהם מצווים לשמרם מדלא צוה יהושע כו'. הנה דוק בלשונו שעל כל העדה שלא שמעו כתב שחלה השבועה ועל דורות אחרונים כתב שמצווים לשמרם ולא כתב שאפילו על דורות אחרונים חלה השבועה. לכן אני אומר שמהר"מ סובר כדעת הראב"ד שהבאתי בנו"ב שם שהשבועה חלה מפי הש"ץ שהוא שלוחם של הצבור וסובר מהר"מ שהפרנסים ג"כ הם שלוחי הצבור ובפרט הנשיאים שנתמנו לכבוש ארץ ישראל שהם שלוחי כל העדה בכל הנוגע למלחמה וכיבוש וכריתת ברית עם המשלימים ולכן כתב שאפילו אותן שלא שמעו חלה השבועה ממש עליהם מטעם שלוחו ש"א כמותו אבל על דורות אחרונים לא שייך שליחות ולכן אי אפשר שתחול עליהם שבועה ממש. ולכן כתב מהר"מ שמצווים לשמרם והיינו מטעם החרם שגזרו הנשיאים וכמ"ש. באופן שקמו דברי הרא"ש ופסק של הש"ע שאין שבועה חל על הנולדים רק החרם וכבר ביארנו שהחרם שגוזרים על הנולדים איננו מתורת משה רק מדברי קבלה והולכים בספיקו להקל. ולכן יפה כתב הרמ"א בד"מ והביאו הב"ש בסימן א' ס"ק כ"ח דבתקנת ר"ג במקום דאיכא פלוגתא המיקל לא הפסיד:

937

938ואשר הקשית ע"ז מדברי הרשב"א בתשובה סימן תקצ"א ומדברי תה"ד סימן רפ"א שהחמירו בספק חרם וכתבו דהוי ספיקו דאורייתא. הנה כל מה שכתבת בזה הוא תורת אמת שהרשב"א והתה"ד מיירי שהזכירו גם לשון שבועה ואם כי דבריך נכונים ואמתים מ"מ לענ"ד אפילו לשון מרם לבדו לזה עצמו שמקבל החרם הוא איסור תורה כמו שבועה והרי הרמב"ן כתב שלשונות האמורים בתורה בקבלת אסורים הם שבועה ונדר וחרם ונידוי. הגם שאני תמה היכן הוזכר לשון נידוי בתורה מ"מ חרם ודאי הוזכר. ואף שמה שהוזכר בתורה הוא באומר על הנכסים מ"מ לדעתי לא גרע גם לענין שבועה מידות וכינויים ובפרט שבפירוש אמר ר"ע שהחרם הוא השבועה לכן האומר בחרם שלא אעשה דבר זה הוא עליו איסור תורה וא"כ בעובדא דהרשב"א אולי זה המוכר יין בעצמו היה עם הקהל בשעה שתקנו החרם וכן יכול להיות בעובדא דתה"ד ומה גם שכבר פלפלתי בנו"ב שם שהפרנסים המה שלוחי כל הקהל. וכל זה לאותו הקהל אבל דורות הבאים אחריהם הם רק מדברי קבלה:

938

939ומה שהוקשה לך מדברי רמ"א ביו"ד סימן רי"ח ס"ב בהגה"ה שאפילו בתקנה בעלמא מחמיר. הלא שם טעמו של הרמ"א משום דהולכין אחר לשון בני אדם כמבואר בט"ז וש"ך שם. והנה ממדרש ילמדנו שהביא הרמב"ן נלע"ד להוכיח שאי אפשר שתחול שבועה על מי שאינו במעמד עמהם אפילו היה שם רוב העדה ונביאים ואורים ותומים. שהרי לכאורה דברי ר"ע שאמר וכי שבועה היתה שם הם תמוהים דמנא ידעינן שלא היתה שם שבועה ואי משום שלא נזכר מזה כלום בפסוקים הקודמים הלא גם חרם לא נזכר שם ומה הועיל ר"ע באמרו ללמדך שהחרם הוא השבועה. א"ו כך הם דברי ר"ע שהוא בא לומר אנשי יבש גלעד נתחייבו מיתה על שעברו על זה קשיא ליה וכי שבועה היתה שם שאם היתה שבועה לא היה אפשר שתחול השבועה על מי שלא היה שם וא"כ לא היתה חל על אנשי יבש גלעד כלל אלא ללמדך שהחרם הוא השבועה וחרם היה שם וחרם חל גם על אנשי יבש גלעד אף שלא היו שם באותו מעמד ולכן נתחייבו מיתה על שעברו על החרם וא"כ מכאן ראיה שאי אפשר שתחול שבועה על מי שאינו שם באותו מעמד וק"ו שאי אפשר שתחול על דורות הבאים אחריהם והרי שם בפלגש בגבעה היו ממש כל עדת ישראל חוץ משבט בנימן וגם פנחס ואורים ותומים היה עמהם. והיה זה שלום. כ"ד חותנך ואביך:

939

940תשובה

940

941מבן המחבר להרב המאה"ג החריף ובקי מוה' חיים דייטשמאן אב"ד דק"ק הארשיטץ והגלילות יע"א:

941

942מכתבו הנעים הגיעני ושמחתי בשלומו ושלום תורתו. והנה על מה שעמד ע"ד אאמ"ו הגאון בנו"ב חיו"ד סימן ס"ז דרצה להוכיח דשבועה שייך ע"י שליח הואיל ואיתא בתנאי. והקשה מעלתו מדברי התוספות נזיר דף י"א ע"א בד"ה דהוי מתנה ע"מ שכתוב בתורה מקשים איך שייך בנזירות תנאי ת"ל דאי אפשר לקיים ע"י שליח ומתרצים כיון שאחרים יכולים להביא קרבנותיו נחשב כאילו כל המעשה יכול ליעשות ע"י שליח עכ"ל התוספות. ע"כ קושית מעלתו:

942

943ידיע להוי למעלתו כי גם אני עמדתי זה כמה שנים על דברי אאמ"ו הגאון ז"ל מדברי התוספות הנ"ל. ובהשקפה הראשונה אמרתי כי אין הכרע מדברי התוספות דע"כ אין כוונת התוספות דכתבו דנזירות אי אפשר ע"י שליח היינו קבלת הנזירות שהוא הנדר דא"כ לא מתרצים מידי דהבאת קרבנותיו אפשר ע"י שליח דמה ענין קרבנות להנדר דהקרבן הוא קיום הנזירות אם כבר חל עליו הנזירות אבל הקבלה שהוא חיוב לחול הנזירות ליתא ע"י שליח. א"ו כוונת התוספות הוא דקיום הנזירות אי אפשר ע"י שליח דהא אי אפשר לקיים הנזירות ע"י שליח דהא הוא עצמו צריך למנוע מן היין והוא עצמו אסור בגילוח וע"ז מתרצים התוספות דגם קיום הנזירות אפשר ע"י שליח בחדא מלתא בהבאת קרבנותיו א"כ שפיר י"ל גם התוספות סבירא להו דשבועה ונדר שייך ע"י שליח כדעת אאמ"ו הגאון ז"ל:

943

944אך אחר העיון עדיין יש לפקפק דאי כדברי אאמ"ו הגאון ז"ל דשבועה חלה ע"י שליח א"כ גם הדרת נזירות חל ע"י שליח שאם אומר לשלוחו הדיר בעבורי בנזירות חל עליו הנזירות כמו בשבועה לפ"ז לא מקשים התוספות מידי דמה בכך דאי אפשר לקיים הנזירות ע"י שליח סוף סוף הא הנדר לנזירות יכול להדיר ע"י שליח ושפיר איתא בתנאי הואיל ואיתא ע"י שליח וכמו דאמרינן במסכת כתובות דף ע"ד ע"א דהואיל ודין תנאי נלמד מתנאי בני גד ובני ראובן תנאי דאפשר לקיומי ע"י שליח כמו התם הוי תנאי ופירש"י דנתינת הארץ היה ע"י יהושע שהיה שלוחו של משה אבל חליצה שאי אפשר לקיימו ע"י שליח שאין יכול לומר לשלוחו אם תתן לך פלונית מאתים זוז חלוץ לה הלכך לאו תנאי הוא לבטל החליצה עכ"ל רש"י. א"כ דוקא בחליצה דלא שייך בשליח אמרינן כן אבל בנזיר כיון שיכול לעשות שליח להדיר אותו בנזיר הרי יכול לומר לשלוחו בתנאי שאם יהיה הדבר כן אז תדיר בעבורי בנזירות וא"כ שפיר איתא ע"י שליח ומאי מקשים התוספות. ואין לומר דעיקר גוף קיום המעשה צריך להיות ע"י שליח כמו בתנאי דבני גד ובני ראובן עיקר קיום המעשה דהיינו נתינת הארץ היה ע"י יהושע שלוחו של משה וא"כ שפיר מקשים התוספות כיון דקיום גוף המעשה דנזירות דהיינו מניעת היין וגילוח וטומאה אי אפשר ע"י שליח דהא השליח מותר ביין ובגילוח ומותר לטמא למתים לא שייך ביה תנאי. זה אינו דלפ"ז א"כ אכתי קשה בשבועה שאוכל ולא אוכל ליכא לקיים ע"י שליח גוף קיום השבועה ואפ"ה מצינו בו תנאי כגון שבועה שאוכל זו אם אוכל זו כמו שמביא אאמ"ו הגאון ז"ל. ואין לומר כיון דשאר מיני שבועות הם אפשר ע"י שליח ואיתא בתנאי גם בשבועה שאוכל ולא אוכל מהני ביה תנאי הואיל ואיכא תורת שבועה בשליחות. זה אינו דלפ"ז לא מקשים התוספות מנזיר דג"כ יכולין לומר דאף נדר של נזירות ליתא בשליח מ"מ שאר נדרים המה באפשרות ע"י שליח שוב שייך תנאי בכל הנדרים אף בנדר של נזירות. ועוד קשה מאי פריך הגמרא שם בכתובות מקדושי ביאה והא ביאה דאי אפשר לקיימו ע"י שליח כי התם וקא הוי תנאי ומתרץ הגמרא התם משום דאיתקוש הוייות להדדי. וקשה מאי פריך הא קדושי כסף ושטר המה באפשרי ע"י שליח וכיון דאיכא תורת שליח בקדושין שוב בכל הקידושין מהני תנאי. אלא צ"ל דהגמרא סובר בדבר זה שיש בו תנאי צריך להיות באפשרות ע"י שליח ואי לאו דאתקוש הוייות להדדי לא הוי שייך תנאי בקדושי ביאה הואיל וליתא בשליחות ואף ששאר מיני קידושין איתא ע"י שליח א"כ גם בשבועה שאוכל למה מהני ביה תנאי הא בשבועה זו שאוכל אי אפשר לקיימו ע"י שליח וא"כ קשה על התוספות ממ"נ אי צריך להיות גוף קיום המעשה ע"י שליח ע"כ למה מהני תנאי בשבועה שאוכל זו אם אוכל זו הא לא יכול לקיים גוף השבועה ע"י שליח דהיינו גוף אכילת הככר וע"כ צ"ל דלא צריך להיות בגוף קיום המעשה אפשר ע"י שליח הואיל והשבועה אפשר ע"י שליח כדעת אאמ"ו הגאון ז"ל א"כ לא מקשים התוספות מידי דהא אפשר להדיר בנזירות ע"י שליח. א"ו ע"כ צ"ל דהתוספות ס"ל דלא יכול לנדור נדר ע"י שליח וא"כ שפיר מקשים התוספות כיון דגוף קבלת הנזירות וגם קיום מעשה הנזירות א"א ע"י שליח למה מהני ביה תנאי וע"ז מתרצים התוספות כיון דהבאת קרבנות אפשר בשליחות נחשב כאילו כל המעשה הוא ע"י שליח. ותירוץ התוספות שייך גם בשבועה שאוכל דגם שבועה מביא לידי קרבן שבועה אם עבר על שבועתו וא"כ כיון דאיכא שבועה המביא קרבן וזה אפשר ע"י שליח ממילא נחשב כאילו כל מעשה השבועה הוא ע"י שליח:

944

945ולפ"ז מוכח דהתוספות לא ס"ל כדעת אאמ"ו ז"ל וגם מצאתי בחידושי הרמב"ן ז"ל למסכת בבא בתרא דף קכ"ו ע"ב ג"כ דלא כדעת אאמ"ו ז"ל דפשוט ליה להרמב"ן שם דלא יכול להיות נודר בנדר ע"י שליח ומקשה שם כקושית התוספות במסכת נזיר דמקשה תנאי שבנדר איך הוי תנאי והרי כל תנאי שאי אפשר ליעשות ע"י שליח לא הוי תנאי ע"ש. ובדברי הרמב"ן אי אפשר להעמיד הכוונה דקאי על קיום הנזירות כמ"ש לעיל בכוונת התוספות דבדברי הרמב"ן לא נזכר קיום כי אם ליעשות ע"י שליח. ועיין בצל"ח מסכת ברכות דף כ"א ע"ב בתוספות ד"ה שאני דגם אאמ"ו הגאון ז"ל הרגיש בדברי הרמב"ן הנ"ל ע"ש. ואחרי בינותי בספרים מצאתי למהרי"א בכתבים ופסקים סימן רל"ד שכתב דאפילו אם נתן לשליח הרשאה בסתם שיהיה ידו כידו ופיו כפיו דקם באיסור שבועה ע"י. ואף שכתב שם בסיום דבריו דלא כתב זה לפסק היינו הואיל ולא פירש להשליח שישבע בעבורו אבל אי אמר בפירוש להשליח שעושה אותו לשליח שישבע בעבורו בזה נראה דעת מהרי"א דחל השבועה כדעת אאמ"ו הגאון ז"ל. הרי שדבר זה תלוי באשלי רברבי:

945

946אמנם נ"ל ראיה מוכרחת כדעת כתבי מהרי"א וכדעת אאמ"ו הגאון ז"ל ממסכת שבועות דף ל"ד ע"ב דקאמר שם אדגמיר ר"ש ממעילה נגמר מעדות ומשני מסתברא ממעילה ה"ל למילף שכן מעילה בכל נהנה בקבוע חומש ואשם אדרבה מעדות ה"ל למילף שכן חטא הדיוט בשבועה תבעיה וכפריה יאואין ומשני הנך נפישין. ופירש"י תבעיה וכפריה חדא היא ע"ש. ומעתה אי אמרת דאם אמר לשלוחו צא השבע עבורי לא חל עליו השבועה לחייבו בקרבן שבועה א"כ איכא חדא דלא דמיא למעילה ודמיא לעדות דמעילה איתא בשליחות לחייבו בקרבן דהא גמרינן חטא חטא מתרומה במסכת קידושין ובשבועה ליתא בשליחות לחייבו להמשלח קרבן. וא"כ אכתי קשה מעדות ה"ל למילף א"ו צ"ל כדעת אאמ"ו ז"ל וכדעת מהרי"א בכתבים דגם שבועה חל ע"י שליח ומתחייב המשלח קרבן שבועה והוי דומיא דמעילה. ואין להקשות איפכא למה לא חשיב הגמרא גם שליחות בהדי האי דדרי שבועות הפקדון למעילה. זה אינו דהשתא דאמרינן דשבועה איתא כל ידי שליח גם שבועת העדות איתא ע"י שליח דאם אמרו העדים לאחד שישבע עבורם ג"כ חייבים וא"כ כל שלשתן מעילה ועדות ופקדון שוים. ודוק:

946

947ומה שהביא מעלתו תשובת מהר"י מטראני חלק א' סימן קכ"ז בד"ה מיהו אין הדברים כו' שכתב שם לפסק הלכה שאין אדם יכול לעשות שליח שיקדיש איזה דבר להקדש דדיבור של הקדש מילי נינהו ולא מימסרן לשליח. מזה שפט מעלתו דגם שבועה ליתא על ידי שליח מטעם דמילי נינהו ולא מימסרן לשליח. הנה מלבד דאם אמר אמרו לפלוני מהני שליחות ועיין בח"מ סימן רמ"ד ובסמ"ע ס"ק ו' ובש"ך שם ואפי' גבי גט יש מגדולי הפוסקים דכשר אם אמר בפירוש אמרו לפלוני שיכתוב גט ועיין במ"מ פ"ג מהלכות גרושין ובב"ש סימן ק"ך ס"ק ז' ובח"מ שם הרי יש כמה פוסקים דלא אמרינן מילי לא מימסרי לשליח אלא היכא שאינו מפרש שעושה השליח למילי אבל אם אמר בפירוש שיהיה שלוחו למילי שפיר הוי שליחות אף למילי וא"כ כשעושה השליח בפירוש שישבע בעבורו לא שייך לומר להני פוסקים דלא חל השליחות:

947

948אלא גוף דברי מהר"י מטראני במחילת כבודו דברי שגגה הן. ומאד אני תמה על גדול כמותו איך פלטה קולמוסו שגיאה כזה. דמה דאמרינן ומילי לא מימסרן לשליח היינו שאין השליח יכול לעשות שליח אחר במקומו כן מפורש ברש"י במסכת גיטין דף כ"ט ע"א בד"ה רבא אמר דלא משוי שליח שלא מסר להם אלא דברים ואין בדברים כח להיות חוזרים ונמסרים לאחר עכ"ל ע"ש. הרי דכל זה הוא לענין שאין השליח יכול למסור הדברים לשליח אחר וכן בסוגיא דגיטין דף ס"ו כל השקלא וטריא אם שליח יכול למסור לסופר אחר או לעדים אחרים לחותמן אבל מיד המשלח בעצמו יכול למסור דברים לשליח. ופשוט הוא שאם אמר לשלוחו צא והקדיש דבר עבורי שהשליח יכול להקדיש דקיי"ל בכל התורה שלוחו של אדם כמותו רק אם זה השליח יכול לעשות שליח שני שיקדיש עבור פלוני זה תליא אם מילי מימסרן לשליח אבל השליח ראשון יכול להיות גם לדברים בעלמא:

948

949ולא ידעתי איך נעלם מהגאון מהר"י מטראני אשר נהירין ליה כל שבילי דש"ס סוגיא דנדרים דף ע"ב וסוגיא דנזיר דף י"ב ע"ב דאומר לאפוטרופוס כל הנדרים שתדור אשתי כו' הפר לה דסובר רבי יונתן דיכול להפר דשלוחו של אדם כמותו ואף ר' יאשיה דפליג היינו מדמיעט קרא אישה יפרנו אבל אי לאו קרא הוה מצי להפר ע"ש בגמרא. הרי מפורש דבעל יכול למסור דברים לשלוחו דהא הך הפרה הוא רק מילי כמו הקדש ואפ"ה מצי לשויה שליח להפר לאשתו:

949

950ומה שתמה מעלתו על הב"י אה"ע ריש סימן ל"ח. לא הבנתי דברי מעלתו ולא ידעתי שום תמיה דשפיר הקשה על הטור דגבי קידושין לא שייך דין זה כל דליתא ע"י שליח ליתא בתנאי דהואיל ואיתקוש הוייות להדדי א"כ בכל מיני קידושין שייך תנאי אף דליתא ע"י שליח כגון קידושי ביאה דליתא ע"י שליח ואפ"ה שייך ביה תנאי כדאיתא בפ' המדיר דאיתקוש הוייות להדדי וא"כ אף בקידש חייבי לאוין דאף דליתא ע"י שליח דאין שליח לד"ע אפ"ה מהני ביה תנאי דג"כ איתקוש הוייות להדדי וכיון דאיכא תורת קידושין ע"י שליח כגון באין בו דבר עבירה א"כ בכל מיני קדושין שייך תנאי דכמו דאמרינן בקדושי ביאה דמהני ביה תנאי אף דליתא בשליחות מ"מ כיון דשייך שליחות בתורת קידושין כגון בקדושי כסף שוב אמרינן דכל מיני קידושין מהני בתנאי כמו כן אמרינן בקדושין בחייבי לאוין דמהני ביה תנאי הואיל ואיכא שליחות במציאות בקדושין דהיתרא ואנן בעינן דומיא דחליצה דלא מהני ביה תנאי הואיל ואינו במציאות בשום פנים ע"י שליח כנ"ל הפעוט. ואף שכתבתי לעיל לדעת התוספות במסכת נזיר לגבי נדרים אף דאיכא במציאות נדר ע"י שליח מכל מקום כיון שנדר של נזיר אי אפשר ע"י שליח שוב לא מהני ביה תנאי היינו דוקא בנזירות דלא מצינו בשום מקום דאיתקוש נדרים להדדי מה שאינו כן בקידושין דאיתקוש הויות להדדי וכולן שוין בדינא אם כן אף בקידושי חייבי לאוין ובקידושי ביאה דליתא על ידי שליח אפ"ה מהני ביה תנאי הואיל ואיתקוש הוייות להדדי וכיון דאיכא תורת קידושין בכסף ובשטר שאין בו ד"ע ע"י שליח בכל מיני קידושין שייך תנאי. ולא נעלם ממני דברי הפ"י שבפ' המדיר דכתב הסברא דאיתקוש הויות להדדי היינו הואיל והיה בידו לקדשה ע"י שליח בקידושי כסף ושטר. ולפ"ז בחייבי לאוין לא שייך הך סברא דליכא שום מציאות לקדש ח"ל ע"י שליח. הנה דברי הפ"י אינם מוכרחים והפירוש הפשוט הוא דאיתקוש הויות להדדי היינו שאין לחלק בין קידושין לקידושין לומר בהך מהני תנאי ובהך לא מהני תנאי. וכן פירש הפ"י בתחלת דבריו דוק שם. דברי ידידו הד"ש:

950

951הק' שמואל סג"ל לנדא בן הגאון מוהרר"י ז"ל:

951

952עוד

952

953תשובה

953

954מבן המחבר להרב המאה"ג החריף ובקי מוהר"ר אהרן נר"ו אב"ד דק"ק מעזריטש:

954

955ע"ד שאלתו באחד שנשבע לבתולה אחת שיקח אותה ושלא יעשה התקשרות עם אחרת וגם נעשה ביניהם כתיבת ראשי פרקים ואחר זמן הלך האיש הזה ועשה התקשרות עם אחרת ע"י שליח בכח והרשאה בחרם ובקנס כנהוג *. [הגה"ה עיין בהג"ה לעיל סימן קמ"ו מבואר שאין ענין חרם נוהג בזמננו:] ועתה שאל מעלתו אם יש ממש בהתקשרות השניה שנעשה על ידי שליח כיון שנשבע מקודם שלא להתקשר עם אחרת: והנה מעלתו רוצה לתלות דבר זה בפלוגתא דרבינא ורב סמא במסכת ב"מ אי אמרינן אין שליח לדבר עבירה היכא שאין השליח בר חיובא:

955

956לדעתי אין זה ענין כלל לדין אין שליח לדבר עבירה, דודאי לענין החרם וקנס שבא מכח קנין וכתיבת התנאים בלא"ה ליכא כאן איסור חרם ושבועה מלבד מה שמפלפל בנו"ב סימן ס"ח בחלק יו"ד שהשבועה וחרם בכתב לא מהני בכתיבת התנאים כיון שאינן מקבלים עליהם בפה וכן נוטה דעת הסמ"ע בסימן רמ"ה סוף ס"ק ב' אלא אפילו אי אמרינן ששבועה וקבלת חרם בכתב מהני כדעת הט"ז ביו"ד סימן רל"ו ס"ק י"ב וכן הוא דעת הב"ש בא"ע סימן נ"א ס"ק ט' יו"ד ע"ש אפ"ה בנדון דידן שהוא בעצמו לא חתם את עצמו על התנאים כי אם שלוחו בזה יש להסתפק אם אדם אומר לחבירו צא והשבע עבורי או צא וקבל בחרם עבורי אם חלה השבועה והחרם שנעשה ע"י שליח אם גם בזה אמרינן שלוחו של אדם כמותו. וראיתי קדוש אחד מדבר הוא אאמ"ו הגאון ז"ל בספרו נו"ב חיו"ד סימן ס"ז דף ל"ד ע"ד שפסק דאם אמר לשלוחו צא והשבע עבורי שחל עליו השבועה ומוכיח דאמרינן בזה שלוחו של אדם כמותו דאל"כ איך אפשר שבועה על תנאי דהא מלתא דליתא בשליחות ליתא בתנאי ע"ש. וגם בפסקי מהרא"י סימן רנ"ד כתב אפילו אם נתן לשליח הרשאה בסתם שיהיה ידו כידו ופיו כפיו דקם באיסור שבועה ע"י שליח וכתב בסיום דבריו דלא כתב זה לפסק והוא כמסתפק בדין זה הואיל ולא אמר בפירוש לשליח שישבע בעבורו אבל אם אמר בפירוש לשליח שישבע עבורו בזה נראה דעת מהרא"י דחל עליו השבועה ע"י שליח. אמנם מהתוס' במסכת נזיר דף י"א ע"א בתוס' ד"ה דהוי מתנה ע"מ שכתוב בתורה וכן בהרמב"ן בחידושיו למס' ב"ב דף קכ"ו ע"ב מפורש שאינו יכול להדיר בנזיר ע"י שליח וכבר הארכתי בזה בתשובה (עיין לעיל בתשובה הסמוכה הקודמת מה שכתבתי בזה) והוכחתי כדעת מהרא"י בכתבים וכדעת אאמ"ו הגאון ז"ל דשבועה חל ע"י שליח:

956

957אך כל זה דוקא שעושה שליח לשבועה בפירוש ואומר צא והשבע עבורי אבל בנדון דידן שנתן כח והרשאה לכנוס בקשורין להשידוך ולא אמר לו בפירוש עשה קבלת חרם ושבועה עבורי, בזה בודאי לא חל עליו חרם כלל. אמנם כל זה הוא בחרם המוזכר בתנאים אבל בלא"ה איכא חרם קדמונים וחרם הקהלות כמבואר בב"ש סימן קנ"א ס"ק ט' על שבייש את בת ישראל וזה חל עליו ממילא וגם הקנס שמחוייב ליתן למי שחוזר בשידוכין ע"כ לא מכח חיוב כתיבת התנאים הוא בא דמשום כתיבת התנאים אין לחייבו קנס דהוי אסמכתא כמבואר בסמ"ע סימן רמ"ה ס"ק ב' ועיקר הקנס שאנו מחייבים למי שחוזר בשדוכים הוא משום הבושת שנתבייש אחד מהצדדים וכל התנאים וקנינים הנוהגים אצלינו בשעת השידוכין הוא רק לאמת הדברים ועיין בסמ"ע שם ובב"ש סימן נ"א ס"ק ט' ויו"ד. ומעתה כל מה שפלפל מעלתו בדין אין שליח לד"ע אין לו שייכות לנדון דידן דאף אם השליחות בטל ואין עליו חרם וקנס מצד קנין התנאים מ"מ יש עליו החרם וקנס מצד תקנת הקדמונים בשביל הבושה שנתביישה הבתולה שהרי ע"י כח והרשאה יצא הקול ונתפרסם שהיא מעותדת לזה ועתה כשחוזר בו נתביישה בת ישראל וחייב בקנס מצד הבושה, ואין לומר שאין לחייבו בקנס הואיל ואין חוזר בו מדעתו ומרצונו רק שהוא אנוס מכח שבועתו שנשבע לראשונה דמה בכך סוף סוף נתביישה בת ישראל על ידו והוא נתחייב לה מכח הבושה. ואין זה דומה למה שפסקינן בח"מ סימן ע"ג סעיף ה' דהנשבע שלא למכור משלו והוא חייב לשמעון ונשבע לפרוע לו שאם קדמה השבועה לחוב שמעון מכין אותו מכות מרדות עד שימצא פתח להתיר שבועתו וכתב הסמ"ע שם שאין לשמעון תקנה לגבות חובו עד שיתירו שבועתו ראשונה, חדא דהט"ז שם באמת מרעיש על הסמ"ע וחולק שם על הסמ"ע בסברא ישרה דכי יש כח ביד אדם לבטל חוב חבירו בשבועתו ע"ש בט"ז. ועוד דהתם בע"כ צריך לעבור על שבועתו בזה כתב הסמ"ע דאין תקנה לשבועתו ראשונה עד שיתירו בפתח חרטה וב"ד כופין אותו בשוטים עד שימצא פתח חרטה. אבל בנדון זה ליתן הקנס בזה אינו עובר על שבועתו שנשבע לראשונה דהרי יש בידו לקיים שניהם ליתן הקנס לכלתו השניה ולקיים שבועתו לישא את הראשונה בזה בודאי חייב ליתן הקנס לשניה שנתחייב לה מפני הבושת שבייש אותה ובנתינת הקנס אינו עובר על שבועתו ראשונה, ובפרט כשיש בידה מתנות ממנו יכולה להחזיק בהם עבור בושתה. היוצא מזה דהוא חייב בקנס ובעונש לא מצד כתיבת התנאים והקנין כי אם מצד תקנת הקדמונים ואין זה ענין כלל לדין שליח לד"ע דאף אם נימא שביטל מעשה השליח בקנין ובכתיבת התנאים שעשה בהרשאת המשלח מ"מ החיוב מצד הבושה מונח על צוארו וצריך הוא מלבד הקנס שיתן לה גם לפייס אותה שתמחל על כך שיסור ממנו עונש החרם מתקנת הקדמונים:

957

958והנה כיון שראיתי שהדין הזה אין לו שייכות לפלפולו של מעלתו בדין אין שליח לד"ע לכך לא עיינתי בדברי מעלתו כי אני טרוד מאד בטרדא עצומה טרדות התלמידים וטרדות הוראה העולה על כולם. אמנם לכבודו שמתי עיני בהעברה בעלמא ובהשקפה ראשונה ראיתי מה שהביא מעלתו בשם חכם אחד הרוצה להוכיח כדעת הרמ"א בח"מ ריש סימן קפ"ב דפסק כרבינא דהיכא דשליח לאו בר חיובא יש שליח לד"ע, מהא דאיתא במסכת ע"ז נ"ג ע"ב אר"י א"ר ישראל שזקף לבינה ובא נכרי והשתחוה לה אסרה ומוכיח מדאמר רחמנא ואשריהם תשרפון באש והלא ארץ ישראל ירושה להם ואין אדם אוסר דבר שאינו שלו אלא מדפלחו לעגל גלו דעתייהו דניחא להו ופריך דלמא לעגל ניחא להו במידי אחרינא לא אמר קרא אלה אלהיך ישראל מלמד שאוו לאלהות הרבה, ובסנהדרין דף ס"ה אלמלא ו' שבהעלוך נתחייבו שונאיהם של ישראל כליה, ופירש"י שם דלא כפרו בהקב"ה לגמרי שהרי שתפוהו בדבר אחר. ולפ"ז קשה כיון דעבדו לעגל בשיתוף א"כ קשה אמאי אמר רחמנא ואשריהם תשרפון באש הא אין אדם אוסר דבר שאינו שלו וליכא למימר כשחטאו בעגל גלו דעתייהו דניחא להו דלמא בשיתוף ניחא להו שלא בשיתוף לא ניחא להו דהא לא עבדו להעגל אלא בשיתוף. ומזה מוכח דהגמרא ס"ל דאותן נכרים שעבדו את האשירות עבדו ג"כ בשתוף. ולפ"ז קשה הא אין הנכרים מצווים על השיתוף. וצ"ל דאף שאין הנכרים מצוים על השיתוף מ"מ שליחותייהו דישראל עבדו ונאסרו האשרות. וקשה הא אין שליח לד"ע א"ו ע"כ צ"ל דהיכא דאין השליח בר חיובא יש שליח לד"ע כדעת רמ"א, ע"כ דברי החכם:

958

959הנה אני אומר דקשר חבל בחבל ונימא בנימא וזה גופא מנ"ל להתכם הזה דאין הנכרים מצווים על השיתוף ואף שדבר זה מורגל בפי כמה חכמים שאין הנכרים מצווים על השיתוף וגם בכמה ספרים מדרשות ואגדות השתמשו בהקדמה זאת. ואני יגעתי ולא מצאתי דבר זה לא בשני תלמודין בבלי וירושלמי ולא בשום אחד מגדולי הראשונים ואילו היה זה אמת הו"ל להרמב"ם להביא בהל' מלכים לפסק הלכה שאין הנכרי מצווה על ע"ז בשיתוף ולמה זה השמיט דין זה גם הוא מוכח דאין חילוק בעובד ע"ז בין ישראל לנכרי דהא ברייתא מפורשת היא במסכת סנהדרין נ"ו ע"ב והתניא בע"ז כל שב"ד של ישראל ממיתין עליהן ב"נ מוזהר עליהן וכן פסק הרמב"ם בפ"ט מהל' מלכים הלכה ב' הרי דכללא כייל דכל שישראל נהרג עליו גם הב"נ מוזהר עליו. ונ"ל דמה שנתפשט דבר זה לומר שאין ב"נ מוזהר על השיתוף היה ע"פ טעות שראו בהתוס' במסכת בכורות דף ב' ע"ב ד"ה שמא יתחייב לו כו' כתבו דנוהגין להשתתף עם נכרים הואיל והם נתבעין בקדושיהם כו' ואע"ג שמשתף שם שמים ודבר אחר אין כאן לפני עור לא תתן מכשול דב"נ לא הוזהרו על כך ולדידן לא אשכחן איסור בגרם שיתוף עכ"ל. ועפ"ז פסק הרמ"א בא"ח סימן קנ"ו בהגה"ה ויש מקילין בשותפות עם נכרים משום שאין הנכרים נשבעין בע"ז כו' אלא משתפים שם שמים ודבר אחר ולא מצינו שיש בזה משום לפני עור דהרי אינם מוזהרין על השיחוף עכ"ל. ולשון זה הטעה לכמה חכמים וסברו דכוונת הרמ"א הוא שאין ב"נ מצווה לעבוד ע"ז בשיתוף, אבל באמת לא כן הוא וכוונת התוס' ורמ"א הוא דמה שמשתף שם שמים ודבר אחר בשבועה אין זה עובד ע"ז ממש רק שמשתף שם שמים ודבר אחר ואינו קורא בשם אלהים ואינו אומר אלי אתה רק שמזכירו בשבועתו עם ש"ש בדרך כבוד, בזה מצינו איסור לישראל דכתיב ובשמו תשבע והוא אזהרה לישראל שלא ישבע אלא בשמו ב"ה ולא ישתף ש"ש ודבר אחר כמ"ש הרמב"ם בפי"א מהל' שבועות הל' ב' והנכרים אינן ומזהרים על זה השיתוף. אבל בשעובד ע"ז בשיתוף אינו חילוק בין ישראל לנכרי, ואל תשיבני דהא הך דמשתף שם שמים ודבר אחר יליף לה רשב"י בסנהדרין ס"ג ע"א מקרא מדכתיב בלתי לה' לבדו והרי קרא זה כתיב בזביחה זובח לאלהים יחרם בלתי לה' לבדו. הנה אני אומר בהך שיתוף ש"ש ודבר אחר שהוא במידי דאלהות בעובד ע"ז באמת גם הנכרים בכלל רק בזה שיתוף ש"ש ודבר אחר שאינו בעבודה רק דרך כבוד שמזכירו בשבועה זה הוא רק בישראל ולא בנכרים אבל בעובד ע"ז בשיתוף הכלל מסור בידינו כל שב"ד של ישראל ממיתין עליהן נכרים מוזהרין עליהן כמ"ש לעיל. אח"ז ראיתי בספר מעיל צדקה סימן כ"ב שג"כ כתב כן אך לא הביא הראיה אשר כתבתי ע"ש:

959

960ואחר שהוכחתי שע"ז בשיתוף גם נכרים מוזהרין אני אומר להחכם הזה גם לרבינא קשיא איך נאסרו האשרות שבארץ ישראל ע"י עבודת הכנענים אף שהיה בשיתוף הא אין שליח לד"ע והנכרים המה בני חיובא גם בשיתוף ועוד הא קיי"ל אין שליחות לנכרי. אמנם האמת יורה דרכו ודברי החכם הזה מעיקרא ליתא ולא נזכר כלל בגמרא שהנכרים שהיו עובדים לאשרות שבארץ ישראל שלוחים של ישראל היו אלא האמת ודרך הפשוט הוא שלא מטעם שליחות נגעו בה ודברי הגמרא הוא מדפלחו לעגל גלו דעתייהו דניחא להו וכוונת הגמרא כיון שאיוו לאלהות הרבה הוה ניחא להו בכל עבודות הכנענים ונתנו רשות לכנענים לעבוד לאשירות של ישראל המוחזקת להם בא"י, והוא פשוט:

960

961ומה שמפלפל מעלתו אי אמרינן היכא דאין השליח בר חיובא אי הלכה כרבינא או אי הלכה כר"ס. הנה לכל זה הפלפול אין שייכות לעובדא דידיה דלפי מה שדימה מעלתו דגם בכתיבת התנאים ע"י שליח בהרשאה שייך אין שליח לד"ע לא שייך לומר דהשליח לא מקרי בר חיובא דודאי הוי זה השליח בר חיובא דאף שאין השליח נשבע שבועה זו מ"מ מקרי בר חיובא דהא הוא בתורת איסור שבועה שאם נשבע צריך הוא לקיים שבועתו ואין הפירוש בר חיובא שיהיה על השליח איסור בדבר השליחות אלא הפירוש הוא בר חיובא שהוא בתורת חיוב שגם הוא מוזהר על איסור זה ועיין בזה בנו"ב סוף סימן ע"ח בד"ה ומה שקצת רצו כו', ועיין גם בתשובה שאחריה בויכוח שיש לו עם הרב הגאון מו"ה הירש נר"ו לענין זה. ולא רציתי להאריך כיון שבלא"ה אין ענין אין שלד"ע שייך לעובדא דידיה. דברי אוהבו הד"ש:

961

962הק' שמואל סג"ל לנדא:

962

963תשובה

963

964לכבוד אהובי א"נ הרבני האלוף המרומם המופלא ומופלג בתורה ויראה כבוד שמו מו"ה צבי הירש פ"ב נר"ו. לק"ק באסקוויץ:

964

965ע"ד אשר שאל מעלתו במי שנדר הנאה מחבירו ולקח ממנו איזה דבר מאכל ואכלו בלי פיסוק דמים ואח"כ נמלך לשלם לו בשער הגבוה מעט יתר על דמים הראוים כדין המודר הנאה שצריך לקנות ביותר כמבואר ביו"ד סימן רכ"ד אם נימא כיון שנותן עתה יותר מדמיו ממילא לא עבר למפרע: הנה לדעתי הדין פשוט שעבר למפרע ואטו הגוזל חפץ מחבירו ומשלם לו אח"כ לא נקרא רשע וכתיב חבול ישיב רשע גזלה ישלם שאע"פ שישיב וישלם רשע הוא. ועוד אטו קונה למפרע והלא אינו קונה אפילו אם החפץ בעין וזה מוכרו לו מדעתו אלא מכאן ולהבא והרי בעל חוב אינו קונה אלא מכאן ולהבא ק"ו לוקח. וכל זה אני משיב על שאלתו אבל יותר מזה אני אומר אפילו לקחו מתחלה בתורת תשלומין ופסק דמיו תיכף יותר על שויו אפ"ה עבר על נדרו ועד כאן לא אמרו שהמודר הנאה לוקח ביותר כו' אלא הנותן דמים תיכף אבל אם לוקח בהקפה זה גופא הנאה היא שנותן לו בהקפה ונמצא נהנה באיסור. ואמנם הראיה שהביא מעלתו מדברי הר"ן במס' נדרים דף פ"ה ע"א שהקשה איך יקחו בזרוע ודלמא יתיר נדרו ופירש מעלתו דבריו שיתיר נגד קצתן ונמצא נשאר האיסור על השאר ולקחו באיסור שהרי יש לו טובת הנאה בו. וע"ז הקשה מעלתו והלא אם יתיר נגד קצתן ישלמו לו אלו שלקחו בזרוע טובת הנאה שבו אלא ודאי דלא מהני תשלומין לענין מה שכבר עבר. ואם מצד הוכחה זו אין כאן הכרע דאולי אלו שלקחו בזרוע ימותו וזה יתיר לעצמו ונמצא עברו למפרע או אולי ירדו מנכסיהם ולא יהיה להם לשלם:

965

966ומה שנתקשה בעיקר דברי הר"ן שהקשה דלימא יתיר נדרו והקשה מעלתו הלא אם יתיר א"כ בהיתר לקחו הכהנים רק שישלמו טובת הנאה. ועל זה תירץ מעלתו שכוונת הר"ן שיתיר לעצמו נגד קצת כהנים ובאופן שלא יהיה שייך הותר קצתו הותר כולו וכגון במעמיד דבריו וכמבואר בסי' רל"ב סעיף ח' ונמצא שאלו שלקחו בזרוע לא הותרו ולקחו באיסור. הנה דבר ה' בפיו אמת וכן הפירוש שהרי הר"ן בשם הרשב"א הקשה זה וכן מבואר בחידושי הרשב"א במס' נדרים שם, ואמנם מעלתו שלא ראה דברי הרשב"א רק דברי הר"ן היה לפניו לפרש פירוש אחר כי באמת קשה מאד לפרש כן בדברי הר"ן ועיקר חסר בדבריו שלא הזכיר כלל שיתיר נגד קצתן. ואני לעצמי טרם שעיינתי בדברי הרשב"א אמרתי כוונה אחרת והקושיא היא דלמא מיתשל על הפרשת התרומה והדרא לטבלה והרי היא שלו לגמרי ואיך נהנים הכהנים והרי אסר הנאתו עליהם ואל תתמה איך מיתשל על תרומה שביד כהן שהרי באמת פסק הרא"ש כן שם בנדרים דף נ"ט ע"א בשם הר"א ממיץ שמה שאמר בתרומה ביד כהן דלא מצי מיתשל היינו הכהן לא מצי מיתשל אבל הישראל מצי מיתשל עלה וכן דעת הרמב"ם בפ"ד מתרומות הלכה י"ז ועיין בכ"מ שם. וא"כ אפשר שגם דעת הרשב"א כן. אח"כ ראיתי הרשב"א בתשובה סימן תרנ"ו מפורש בדבריו דתרומה ביד כהן לא מצי הישראל למיתשל עלה ולכן אני אומר שאפילו לדעת שאר מפרשים שפירשו דברי הסוגיא שם דף נ"ט כפשטיה שתרומה ביד כהן אפילו הישראל אינו מיתשל שוב עלה נלע"ד דהיינו תרומה שנתן הישראל מדעתו לכהן ואין שאלה על המתנה הגע בעצמך הנותן מתנה לחבירו וכי יכול לאתשולי. וכן מורה לשון הרא"ש שם שכתב שכיון שיצאה מיד ישראל וקיים בה מצות נתינה כו' ע"ש. וכל זה במה שנותן מדעתו אבל בזה שהכהנים נטלו בזרוע אם הוא מיתשל על עיקר שם תרומה אין כאן נתינה וסובר הרשב"א דיכול לאתשולי עלה וממילא לא קשה קושית מעלתו שהקשה שהרי אם יתיר לעצמו ממילא הותרו הכהנים שקושיא זו היינו לפי מה שפירש מעלתו דמיתשל על הקונם שאמר קונם כהנים נהנים לי אבל לפי פירושי דמיתשל על הפרשת תרומה נשארו הכהנים באיסור הקונם:

966

967אלא דקשה על פירוש זה א"כ איך השיב הר"ן בהשגתו על דברי הרשב"א וזה לשונו ואני מסתפק כו' דאי לא ודאי כיון דנדרים לאתשולי עלייהו קיימו דמש"ה מקרי דבר שיש לו מתירין בפרק כל הנודר כו' ואי ס"ד דעל שם תרומה קאי השאלה וכי תרומה מיקרי דבר שיש לו מתירין או קאים לאתשולי עלה אדרבה איפכא מסקינן בסוף דף נ"ט ע"א דקונמות מצוה לאתשולי עלייהו משום דכל המקיימן כאילו הקריב על במה אבל תרומה מאי מצוה איכא לאתשולי עלה. הנה אומר ולטעמיך לפי פירושו של מעלתו דמיתשיל על הקונם ומיתשל רק על קצתם וכי מצוה לאתשולי והלא אכתי כאילו בונה במה ומקריב עלה בהך קצתן וא"כ איך כתב הר"ן דנדרים קיימי לאתשולי והלא באופן זה לא קיימי לאתשולי. ולכן נלע"ד כוונה אחרת בדברי הר"ן וכאשר נדקדק עוד בתחלת דבריו בהשגתו על הרשב"א וז"ל ואני מסתפק בזה לפי שמשעה שאסרו על עצמו הפקירו וכל שזכה בו אחר קנה כזוכה מן ההפקר כו'. והנה דבריו תמוהים במה שכתב שמשעה שאסרו על עצמו כו' והלא לא אסר על עצמו שום דבר אדרבה על הכהנים אסר הנאתו:

967

968ולכן נלע"ד דהר"ן קאי על מה שכתב הרשב"א וז"ל, ומהא שמעינן שהאוסר הנאת פירות על עצמו יכולים אחרים ליטול אותן בעל כרחו ואינו יכול לעכב ואע"פ שיכול לשאול על נדרו כיון דהשתא מיהו לא איתשל מיהו היכא דאתשיל חייבים לשלם כיון דחכם עוקר מעיקרו כו' ועל זה כתב הר"ן ואני מסתפק בזה אם חייבים לשלם לפי שמשעה שאסרו על עצמו הפקירו כו' ומש"ה יטלו על כרחו דאי לא פירות אי לאו בשביל זה שנשאר הפקר אז אפילו קודם שנשאל לא היו יכולים ליטול על כרחו כיון דנדרים לאתשולי קיימי כו' והכל קאי על פירוש שאסר על עצמו שזה ודאי מצוה לאתשולי משום דר' נתן דאמר כל הנודר כו' ובא הר"ן לאפוקי מדעת הרשב"א שהיה פשוט אצלו שיכולים לזכות על כרחו אף אם יצטרכו אח"כ לשלם. כנלע"ד פירוש דברי הר"ן גם אליבא דאמת וג"כ היה נלע"ד פירוש דברי הרשב"א כפי מה שהם מועתקים בדברי הר"ן ולא היינו צריכין לדוחק שפי' בו מעלתו דמיירי שיתיר נגד קצתן:

968

969אבל עיינתי בדברי הרשב"א עצמו בשיטה שלו למס' נדרים וז"ל ושמעינן מהא דהאוסר הנאת פירותיו על עצמו יכולים אחרים ליטול על על כרחו כו' ומיהו היכא דנשאל על איסורו איכא למידק אי חייבים לשלם למפרע כו' ומסתברא דמשלמין כו' וא"ת כיון שכן איך יטלו כהנים אלו על כרחו דאכתי ממונו הוא כיון דאי בעי מיתשל עלה והוי טובת הנאה שלו וי"ל מ"מ כיון דהשתא מיהו לא מיתשל השתא מיהו לאו ממוניה הוא ולא אמרינן דלמא מיתשל ולא חיישינן נמי דלמא מיתשל אמקצתן בענין שישארו המקצת באיסורן ונמצאו הכהנים נוטלין באיסור למפרע. ואל תתמה דגדולה מזו אמרו המקדש על תנאי כו'. הרי מפורש בהרשב"א שחשש הוא דלמא מיתשל על קצתן כמו שפירש מעלתו:

969

970ואמנם לפי שדברי הרשב"א הללו נאחזים בסבך וכפולים לכן אמרתי לפרשם. ומה דקאמר הרשב"א ולא אמרינן דלמא מיתשל ולא חיישינן נמי דלמא מיתשל אקצתן תרתי קאמר דלא חיישינן דלמא מיתשל היינו דלמא מיתשל על התרומה והדרא לטבלה והרי היא שלו וגם לא חיישינן דלמא מיתשל אקצתן היינו על הקונם ונמצא טובת הנאה שלו על כל שני חששות הללו קאמר דלא חיישינן. אלא דלפי זה החשש הראשון הוא דלמא מיתשל על קריאת שם תרומה ואז הרי כולו שלו והרי הרשב"א בתחלת דבריו התחיל וא"ת כיון שכן היאך יטלו כו' דאכתי ממונו הוא כיון דאי בעי מיתשל עלה והוה טובת הנאה שלו כו' ולפי פירושו החשש הראשון דמיתשל על קריאת שם תרומה א"כ הרי כולו שלו לא טובת הנאה בלבד. ולכן נלע"ד דהרשב"א תלתא מילי קאמר ומתחלה קאמר לא משום חשש שמא מיתשל ויבואו הכהנים לכלל איסור אלא אפילו ודאי לא מיתשל אעפ"כ גם עתה ממונו הוא כיון דאי בעי מיתשל עלה פי' על הקונם והוה טובת הנאה שלו לכן גם עתה נחשב הטובת הנאה ממונו וכדברי ר' אלעזר בפסחים דף מ"ו ע"ב לענין בל יראה. ועל זה משני הרשב"א דלא אמרינן כן דכיון דהשתא אכתי לא מיתשל השתא מיהו לאו ממוניה הוא דקיי"ל כר' יהושע שם בפסחים דלא אמרינן הואיל כו' ואח"כ קאמר הרשב"א תינח שאינו נחשב עתה ממונו קודם השאלה אבל אכתי ניחוש דלמא מיתשל באמת על התרומה או על הקונם על קצתן וקאמר הרשב"א ולא אמרינן דלמא מיתשל פי' על התרומה ולא חיישינן נמי דלמא מיתשל על מקצתן כו'. ומתחלה בריש דברי הרשב"א במה דאמר אכתי ממונו הוא דאי בעי מיתשל אף ששם קאי על שאלת הקונם לא הוצרך לומר אמקצתן דשם לא משום חשש דלמא ישאל חושש אלא אפילו לא ישאל ונשארו כל הכהנים באיסור מ"מ מיחשב ממונו משום הואיל ואי בעי מיתשל אבל לבסוף שמסיק דמשום הואיל לא מיחשב ממון רק החשש דלמא מיתשל ובזה כשנשאל על הקונם א"כ הותרו הכהנים ומה איסור יהיה בזה לכן הוצרך לומר דמיתשל אמקצתן. והרשב"א בריש דבריו היה בידו לומר דנימא דמיחשב כולו ממון שלו מטעם דאי בעי מיתשל על התרומה ושביק זה ונקט והוה טובת הנאה שלו דהיינו דאי בעי מיתשל על הקונם משום דזה אלים ליה יותר דהשאלה על התרומה תליא בפלוגתא אי מיתשל על תרומה שביד כהן וכמ"ש לעיל ונקט הרשב"א קושייתו דאי מיתשל על הקונם ולבסוף שהחשש דלמא מיתשל באמת נקט תרווייהו משום דאף דיאמר דלא חיישינן על שאלת התרומה י"ל דהיינו משום דלא שכיח שישאל אחר שכבר היא ביד כהן אפילו לדעת המפרש שיכול לשאול וכמ"ש הרא"ש לעיל דף נ"ט ע"א אבל החשש שישאל על הקונם אולי דחיישינן לכך קאמר הרשב"א דגם לזה לא חיישינן. וכן לאידך גיסא דאף דקאמר הרשב"א דלא חיישינן שישאל על הקונם איכא למימר דלכך לא חיישינן להא לפי שהוא חשש רחוק שישאל על קצתן ועל קצתן לא ישאל שהרי אם ישאל על כל הקונם ממילא אין איסור על הכהנים ולכך לחשש רחוק כזה לא חיישינן אבל חשש שאלה על התרומה אולי חיישינן לכך הוצרך הרשב"א לומר דגם לזה לא חיישינן. זה הנלע"ד בפירוש דברי הרשב"א והיה זה שלום. דברי הד"ש:

970

971תשובה

971

972לכבוד אהובי ידידי הרב המאה"ג המופלג בתורה ויראת כבוד מו"ה ליב נר"ו אב"ד ור"מ דק"ק צעלם יצ"ו:

972

973מכתבו הגיעני וצער לי בצערן של חכמי ישראל ובפרט גדול הדור כמוהו וה' ימלא חסרונו. וירבה הונו. וישיב שבותו. וישגא אחריתו. וע"ד אשר נתקשה בדברי הכ"מ והתיו"ט בפ"א מנזיר הביאו לומר שדעת הרמב"ם שמנוח הזיר את שמשון בנו בנזיר שהלכה היא בנזיר שהאב מדיר את בנו, ונתקשה מעלתו שהרי התוי"ט בפ"ז בד"ה יטמא נזיר לתרץ קושית בנו מהורר"ש כתב שאין האב יכול להזיר את בנו רק כשהגיע לחינוך: הנה אהובי כוונת הכ"מ שמנוח הזיר שיהיה נזיר כשיגיע לחינוך ואף שהמלאך אמר מן הבטן אבל מנוח לא אמר מן הבטן וכן מוכיחים דברי רש"י שם בנזיר דף ד' ע"ב בד"ה ושמשון לאו נזיר כו' דילג רש"י מלת מן הבטן וגרסת הכ"מ ברש"י הוא וקס"ד דמנוח קאמר להא מלתא ובד"ה מלאך הוא דאמר העתיק גם תיבת מן הבטן דוק ותשכח. וגם בלא"ה לא קשה מידי שמה שאינו יכול להזירו רק משהגיע לחנוך הטעם כי הנער לא ישמור עצמו והוי כמאכילו נבילות ובפרט האב שמצווה אפילו להפרישו ק"ו שלא יגרום לו תקלה וכאן המלאך בישרו שהנער יהיה נזיר מן הבטן וישמור עצמו מכל טומאה היה אביו רשאי להזירו כדי שיהיה מצווה ועושה כי גדול המצווה ועושה אבל אדם בעלמא שלא נתבשר משמים שבנו ישמור עצמו גם בילדותו ודאי שאינו רשאי להזירו כי אם משיגיע לחינוך. ועפ"ז נלע"ד לתרץ דברי הרמב"ם שבאמת תירוץ הכ"מ אינו מספיק וכמו שהקשה עליו התוי"ט דאכתי דברי הרמב"ם סותרים זא"ז. ונראה שלא כאשר חשב הכ"מ ששמשון אביו הזירו לא כן הוא אבל הוא עצמו כאשר גדל והגיע לעונת נדרים קיבל על עצמו מה שהפרישו המלאך כדי שיהיה מצווה ועושה. והנה בדברי המלאך שאמר כי נזיר אלהים יהיה הנער יש לפנינו שני דרכים, או שאביו אמר כן שהוא יזירו וכזה נוטה גירסת רש"י כאשר הוא לפנינו בנזיר ד' ע"ב בד"ה ושמשון כו' דקס"ד דלמנוח קאמר לה אמלתא ע"ש, או שהמלאך קאמר כן לעצמו ולא בציווי לאביו וכמסקנא דגמרא אבל אין לומר שהמלאך אמר זה בציווי על שמשון עצמו שהוא יזיר עצמו דא"כ איך אמר מן הבטן הא ודאי הוא עצמו אינו יכול לקבל שום נדר קודם שהגיע לעונת נדרים אבל בצוה לאביו כבר כתבתי שיכול להזיר מן הבטן על ידי בשורת המלאך ואם אביו הזירו ודאי שלא היה יכול להזירו לחצאין שהלכה היא שהאב מדיר את בנו היינו נזירות שלימה אבל חצי נזירות הוא רק נדר בעלמא ואין האב יכול להדיר את בנו בתורת נדר וא"כ סידור דברי הרמב"ם בפ"ג הל' י"ג שמשון לא היה נזיר גמור שהרי לא נדר בנזיר אלא המלאך הפרישו מן הטומאה וכוונתו שאח"כ בהגיעו לעונת נדרים קיבל דברי המלאך בתורת נדר וכוונתו במה שאמר אלא המלאך הפרישו היינו מסקנת הגמרא לאפוקי שלא תאמר שהיה זה צווי לאביו דאז אי אפשר כי אם נזירות שלימה. דברי הד"ש:

973

974תשובה

974

975להגאון מוהר"ר ישעי' נר"ו אב"ד דק"ק ברעסלי:

975

976מה שכתב במה דאמרו בעירובין י"ג ע"ב לא ר"מ שמו אלא ר' נהוראי שמו כו' ולא ר' נהוראי שמו אלא ר' נחמי' שמו ואמרי לה ר' אלעזר בן ערך כו' לא על אדם אחד שהוא ר"מ אמרו כל זה שאמרי לה ר"נ או ראב"ע שמו אלא מעלות של שני חכמי ישראל קאמר שעל זה שהיה מפורסם בשמו בפי כל ר"מ אמרו ששם זה אינו שם עצמי ששם העצם שלו היה ר' נהוראי אבל על שם חכמתו שמאיר עיני חכמים קראוהו הכל ר' מאיר. ועל החכם שהיה מפורסם בשמו בפי כל ר' נהוראי אמרו כי לא ר' נהוראי שמו אלא ר"נ או ראב"ע. בודאי יפה כיון מעלתו בזה ותנוח דעתו שהניח דעתי בפירוש הזה. ואמנם את זה אני תמה על מעלתו שרואה אנכי שהדבר רפוי בידו ומסופק בו ולדעתי אי אפשר להסתפק בזה שהרי אם אתה מפרש כל זה על אחד א"כ ר"מ אמרי לה כי ראב"ע שמו והוא דבר שהחוש מכחישו שראב"ע שנוי באבות מחמשה תלמידים של ריב"ז ועליו אמר ריב"ז שאם כל חכמי ישראל בכף מאזנים הוא מכריע את כלם ור"מ הוא מתלמידי ר"ע לעת זקנותו של ר"ע ור"ע תלמיד של ר"א ור"י שהיה תלמיד דריב"ז ולכן אין בדבר זה שום ספק. והנה אח"כ פקחתי עיני וראיתי בדברי רבינו הגדול בהקדמתו לפירוש המשנה בעשרה פרקים שהביא שם בסוף ההקדמה בפ' ששי כתב ור"מ נקרא גם הוא ר' נהוראי והענין אחד ושמו בעיקר ר' נחמי'. דברי אוהבו הד"ש:

976

977תשובה

977

978להגאון הנ"ל:

978

979על מה דמשתעי מר בלישנא דחכמתא כבני יהודה דדייקי בלישנא ודקדק על דברי רב נחמן ביבמות דף צ"א ע"א דקאמר רב הונא אמר הכי הלכתא א"ל רב נחמן גנובא גנובי ל"ל אי סבירא לך כר"ש דשמעתיך כר"ש אזלה. ודקדק מר מה בעי ר"נ מר"ה והלא ר"ה לא משמיה דנפשיה קאמר כי אם מה ששמע מרב רבו. ועוד מה לשון גנובא גנובי דקאמר. ורצה מעלתו ליישב ע"פ מה דאמרינן לעיל דף פ"ח ע"ב רב אשי אמר מאי לא תצא דקאמר רב לא תצא מהיתרה הראשון הא אמרה רב חדא זימנא דתנן ניסת שלא ברשות מותרת לחזור לו ואמר רב הונא אמר רב הכי הלכתא חדא מכלל חברתה אתמר, הרי דרב עצמו לא קאמר הכי הלכתא אלא ר"ה ממה דשמע מרב שאמר ל"ש אלא שניסת ע"פ ע"א כו' שוב הוא אמר משמיה דרב הכי הלכתא ולכן אמר ליה ר"נ לנוכח גנובא גנובי למה לך. ע"כ דברי מר ושאל ממני שגם בכתובות י"ט ע"א דג"כ איכא ממש כיוצא בזה דאמר ר"ה א"ר מודה בשטר שכתבו אין צריך לקיימו א"ל רב נחמן גנובא גנובי למה לך אי ס"ל כר"מ אימא הלכה כר"מ. וביקש מר לבדקני אם אפרש לו גם שם הלשון הזה. ואני אומר ואטו הסוגיא ביבמות מי ניחא ומה מועיל תירוצו של מר בזה. ואני אומר גם למר דרך הלצה גנובא גנובי למה לך והלא אף לדבריו עכ"פ אמר רב בעצמו ל"ש אלא שניסת ע"פ ע"א אבל ניסת ע"פ שנים לא תצא מהיתרה הראשון ואכתי קשה גם על רב ונימא רב הלכה כר"ש ומה בעי ר"נ מר"ה בזה הלא ר"ה דבריו מרב יליף:

979

980ואמנם הנלע"ד בזה הוא ע"פ גירסת הרי"ף לעיל פ"ט ע"א אלא רישא דעבדה איסורא כו' וא"כ דגרסינן אלא לפ"ז ר"ה בדף פ"ח ע"ב שאמר דטעם גזירה שמא יאמר גירש הראשון כו' לא תליא מידי בעבדה איסורא ולפ"ז גם בניסת ע"פ שני עדים דהיא אנוסה גמורה ולא מיחשבה עבדה איסורא אפ"ה צריכה עכ"פ גט משני משום חשש שיאמרו גירש הראשון ונשא שני וכיון דצריכה גט משני ממילא אסורה לראשון שהרי יאמרו שמחזיר גרושתו משניסת. ולפ"ז ע"כ הך סיפא ניסת שלא ברשות מותרת לחזור לו ר"ש קאמר לה ואזיל לשיטתו דאיהו ס"ל שא"צ גט וכמו שמביא שם בדף צ"א ע"א אח"כ ברייתא ר"ש אומר עשו ב"ד בהוראתן בזדון איש ואשה ע"פ עדים כשגגת איש ואשה ואידי ואידי לא בעי גיטא. וא"כ דלר"ש לא בעי גיטא מכלל דלא חייש שיאמרו גירש ראשון ונשא שני וא"כ הקשה לו ר"נ גנובא גנובי למה לך אי ס"ל כר"ש כו' וכפירש"י בכתובות י"ט ע"א שיראת לתלות דבריך ביחידאה. אבל על רב בעצמו לא קשה ולא מידי דרב לעצמו שפיר קאמר הכי הלכתא דרב לעצמו סבר כמסקנא דלעיל דף פ"ט ע"א אלא רישא דעבדה איסורא קנסוה ובעי גיטא וא"כ בניסת ע"פ שני עדים אנוסה גמורה היא ולא בעיא גיטא אפילו לרבנן וסיפא ניסת שלא ברשות ד"ה היא ושפיר קאמר והכי הלכתא:

980

981ואלמלא רצונו הטוב לתרץ גם בכתובות י"ט ע"א דקחמר ג"כ ר"נ לר"ה גנובא גנובי למה לך אי ס"ל כר"מ אימא הלכה כר"מ שהקשה זה לר"ה ולא הקשה על רב גופיה דנימא רב הלכה כר"מ. נלע"ד ע"פ מה שכתבו התוס' שם בד"ה כדרב הונא דחדא מכלל חבירתה אתמר. ואומר אני שרב אמר הך מימרא האומר שטר אמנה הוא זה אינו נאמן ועל הלוה קאי שהלוה אינו נאמן דהרי נקט לשון יחיד וכיון שאפשר לאוקמי על הלוה ולא על העדים כדי לדייק האומר לשון יאיד ובזה מתורץ קושיית התוס' שם בד"ה לעולם ע"ש ור"ה מהך מימרא דרב לקח ואמר מודה בשטר שכתבו א"צ לקיימו ומדשינה לשון רבו מכלל שבא לרבות שאפילו עדים לא אלימי לפסלו ומש"ה קאמר לי' ר"נ גנובא גנובי ל"ל אי ס"ל כר"מ כו' אבל על רב בעצמו לא קשה ולא מידי דמלשונו של רב אין הכרח דסבר כר"מ דרב אתי שפיר גם אליבא דרבנן ושאני עדים דאלימי לארועי שטרא משא"כ ר"ה דמשמע מלשונו שאתי לרבות גם עדים ודאי דהיינו כר"מ ומתורץ גם התימא שהקשו התוס' בד"ה אימא. זה הנלע"ד בסוגי' דכתובות. דברי אוהבו הד"ש:

981

982תשובה

982

983להגאון הנ"ל:

983

984מה שהקשה על ששינה רש"י בפירושו בביצה ל"ח ע"ב משה שפיר קאמרת שפירש"י ביקרא דמשה קמשתבע ובשבת ק"א ע"ב ובסוכה ל"ט ע"א ובחולין כ"ג ע"א לא פירש"י כן ואף שגם בהני ג' ג"כ שינה רש"י בכל אחד קצת שינוי כל דהו מ"מ כולם עולים כאחד דלשבח אמר כן משא"כ בביצה שינה רש"י לגמרי. אומר אני גם הא לא קשיא דבהני ג' מקומות פירש"י שתמה על גדול הדור כמותו שיאמר דבר זה וכולהו סלקי לכוונה אחת שאילו אמרו אדם אחר לא היתה התמיהה כל כך אם טעה אבל גדול הדור כמותך איך יטעה. ואמנם בביצה רב אושעיא הנזכר שם אינו רב אושעיא שהיה חבירו של ר' חייא רק רב אושעיא שהיה בימי אביי ורבא ורב ספרא ורב אושעיא שם קאמר על ר' יוחנן ור' חנינא ור' זירא דשפיר עביד דאחיכו על רבי אבא ושפיר תמהו על המשנה ורב ספרא תמה שם על רב אושעיא אמאי קמודה להו בהך קושיא ואיך יפרש רש"י דרב ספרא אמר לרב אושעיא משה כו' גדול הדור דמשמע שעליו הוא תמה שהוא גדול הדור איך יטעה בזה ומזה היה משמע דעל ר"י ור"ח ור"ז לא גדלה התמיהה על שטעו אבל על ר' אושעיא שהוא גדול הדור הוא תמה וזה אינו נכון שהרי ר"י ור"ח ור"ז היו גדולי הדור יותר ומאמוראי קמאי. ולכן שיכל רש"י ידיו בפירושו ופירש שביקרא דמשה קמשתבע דקושיא זו אינה קושיא:

984

985ומ"ש מר בכוונת רש"י בתמורה ב' ע"ב בד"ה ואפי' את"ל. וכן מ"ש שהרמב"ם היה גורס (ואפילו) את"ל ויישב בזה קושיית הכ"מ בפ"א מתמורה הל' ח' יפה כיון. ועל זה אני אומר משה שפיר קאמרת בניחותא. דברי הד"ש:

985

986תשובה

986

987שלום לכבוד אהובי תלמידי ידידי וחביבי האלוף בתורה הרבני המופלא ומופלג ומושלם מוהר"ר אברהם ליבשיץ נר"ו:

987

988מכתבך קבלתי. ואשר שאלת שאחד מבני עירך שכיב מרע כ"ד טבת העבר מסר לידך ח"כ בח"י ע"ס מאה זהובים לאורדרי האלוף מוה' וואלף פרענקל מקהלתנו גבאי דבה"מ של ילדים לפרעו בר"ח אלול הבע"ל להיות זה סיוע לתלמוד תורה דבה"מ של ילדים הנ"ל ובעת שמסר לידו לא הטיל בו שום תנאי רק ח"כ בחוב מעכשיו וכדינא דמלכותא בכל ח"כ. ואמנם באותו מעמד סיפר לו השכ"מ שלפני חצי שנה מסר שם לאדם אחד נאמן בעיניו שוה מאה זהובים ברזל להיות בידו למכרו על יד והמעות יהיו לקרן קיימת חמשים זהובים יהיו הפירות מהם לבני עניים לת"ת וחמשים זהובים לקיים בהם אם כסף תלוה את העני על משכנות על שנה ובכלות השנה יגבו וילוו לעניים אחרים. והאיש המקבל אשר קיבל הברזל לביתו היה המקום דחוק בביתו והחזירו להנותן בסתם והנותן סבר שלכך החזיר הברזל לפי שאין רצון המקבל להיות ממונה על זה ומכר הנותן הברזל על יד והוציא המעות בצרכי ביתו וגם המקבל לא תבע ממנו שום דבר ואמר לו למעלתו הנותן הנ"ל שמאד נייח נפשיה עביד לו זה שהחזיר הברזל כי אף שהוא נאמן בעיניו מ"מ אינו יודע דרי בתראי דאתו אבתריה אם יהיו נאמנים כמותו וגם עדיף קדושת בה"מ של ילדים בק"ק פראג שהיא עיר ואם בישראל ויקוים דבריו לעולמים. כל זה אמר לו השכ"מ אז באותו מעמד שנתן לו הח"כ הנ"ל. ועתה שלח האיש המקבל הברזל להאיש הנותן אשר עדיין הוא שכיב מרע שיעלה בזכרונו שמסר לידו שוה מאה זהובים ברזל והוא כבר זכה בו לעניי העיר כנ"ל והשכ"מ השיב שסבר שהוא מיאן מלהיות ממונה על שלו ולכן גם הוא חזר בו ורוצה עתה בתקנה יתירא שישר בעיניו להיות לבה"מ ילדים דק"ק פראג כנ"ל. ועתה השכיב מרע שדעתו לא היה בשום פעם להקדיש רק מאה זהובים ולא מאתים. ושואל להורות לו הדרך:

988

989הנה טרם כל צריך אני להרחיב הדבור קצת בדין המפורש בש"ע ואני יש לי לפקפק עליו. והנה ביו"ד סימן רנ"ח סעיף וי"ו הנודר צדקה אינו יכול לחזור בו אא"כ נשאל לחכם והתיר לו ואם הגיע ליד הגבאי אינו יכול לשאול עכ"ל. והנה לפי שלא מצאתי דבר זה מפורש בהקדמונים ולא בש"ס שאם מסרו ליד גבאי שלא יהיה נשאל עליו לכן נתעוררתי לחקור דבר זה והנה דין זה המציא הרשב"א בתשובה סימן תרנ"ו וז"ל שם באמצע התשובה. ועוד שבענין זה אפילו נתחרט ובא ונשאל על ההקדש אפילו ע"י פתחים אינו רשאי לפי שכבר מסר הממון ביד שני האנשים האלה וכמעכשיו ואין אחר מסירה כלום דאנן יד עניים אנן וכל מה שכבר מסר ביד הזוכה או ביד אחר שיזכה בשביל עניים אינו יכול לחזור בו דהוי ליה כתרומה ביד כהן דאינו נשאל עליו וכמו שאמרו בנדרים קונם פירות כו' שאינו בטל ברוב דהוי דשיל"מ הואיל ואי בעי מיתשל ואקשינן והרי תרומה כו' ופרקינן התם בתרומה ביד כהן עסקינן דלא מיתשל עלה עכ"ל הרשב"א. ועפ"ז נמשך גם הטור ביו"ד סימן רנ"ח וכתב שנשאל לחכם ומתירו כל זמן שלא יצא מת"י דמשמע אם כבר יצא מת"י אינו נשאל. והנה אומר אני הראיה שהביא הרשב"א מתרומה ביד כהן ערבך ערבא צריך ודין זה עצמו אינו מוסכם והרי הרא"ש בפירושו לנדרים נ"ט ע"א בד"ה דתרומה ביד כהן כו' דכיון שיצא מרשות ישראל וקיים בה מצות נתינה תו לא מצי לאפקועי שם תרומה מינה ע"י שאלה. והרב ר"א ממיץ פירש דלא מצי למיתשל עלה שהרי לא קרא עלה שם תרומה משמע דאכהן קאי אבל ישראל שהפרישה מצי מיתשל עלה וצריך לומר לפירושו אע"ג דמצי ישראל לאהדורי לחולין הוי דשאל"מ דלא שכיח כו' עכ"ל. הרי דר"א ממיץ סובר דאפילו כבר מסר ישראל ליד כהן מצי הישראל לאתשולי ומינה דהה"ד צדקה ביד גבאי שהרי הרשב"א צדקה מתרומה יליף וכן הוא דעת הרמב"ם בפ"ד מהלכות תרומות הל' י"ז שסתם וכתב שנשאל לחכם ולא חילק בין כבר מסרה ליד כהן או לא ועיין בכ"מ שם שפירש ג"כ שהרמב"ם סובר כפירושו של הר"א ממיץ הנ"ל. ומ"ש הכ"מ שוב שהרמב"ם סמך עצמו על מה שכתב המפרש דמיירי שלא היה אלא הפרשה כו' לא מסתבר שהרמב"ם ישמיט דין מפורש ויסמוך על דיוק הלשון שאין זה דרכו משא"כ לפירושו של הר"א ממיץ דהכהן לא מצי למיתשל זה פשוט יותר מביעתא בכותחא ואין צורך להזכירו ובגמרא לא אמרוהו לחידוש אלא דמיירי כשהיא ביד כהן אבל אם הישראל לא יהיה מצי לאתשולי ודאי שהוא חידוש שהרי מצינו אמירה לגבוה שהיא כמסירה להדיוט ואפ"ה מצי מיתשל על ההקדש וכמה נדחק בזה הש"ך בח"מ סימן רנ"ה ס"ק וי"ו בשם תשובת ר"ב אשכנזי ועכ"פ חידוש דין הוא ואיך ישמיטו הרמב"ם. אלא ודאי דהרמב"ם כהר"א ממיץ מפרש לה:

989

990ולא עוד אלא שאני אומר דאפילו להר"ן ורש"י שם בנדרים שפירשו בהדיא ישראל לא מצי לאתשולי עלה וכן הרא"ש בפירושו הראשון אפילו הכי אין מזה ראיה לצדקה ביד גבאי. והנה הר"ן בנדרים דף פ"ה ע"א בד"ה ומהא שמעינן כו' דהא תנן המקדש אשה כו' ויכולה להנשא לאחר כו' ואני מסתפק בזה לפי שמשעה שאסרו הפקירו וכל שזכה בו אחר קנה מן ההפקר ואע"פ שאיסור שבו הלך ע"י שאלה קנין ממונו של זה אינו בטל שאיני מוצא שאלה בהפקר כו' ע"ש. ומעתה אני אומר גם בתרומה ביד כהן משעה שנתנה לכהן כבר הסיח דעתו ממנה שכבר אינה שלו ואף שנשאל אח"כ מ"מ כבר זכה בה הכהן אף אם אינו תרומה הרי זכה מן ההפקר דל מהכא נתינתו של זה נשאר זכייתו של כהן מצד עצמו ואף דקיי"ל כב"ה דאינו הפקר עד שיופקר לכל כשמיטה ועיין בח"מ סימן רע"ג סעיף ה' ובסמ"ג ס"ק וי"ו שמבואר שהזוכה בה לא עשה ולא כלום. נלע"ד דהיינו בהפקירו לכל העניים ולא לעשירים שאז שום עני לא יוכל לזכות בה אבל במפקיר זכותו נגד אחד או שנים לנוכח מהני שהם יכולים לזכות בו. ומנא אמינא לה אומר אני מתחלה אביא ראיה מדברי המג"א סימן תמ"ח סוף ס"ק ד' שכתב שאם קנה ישראל אחר החמץ מן הנכרי אחר הפסח צריך להחזיר לבעלים כו' דאדעתא דנכרי אפקריה אדעתא דכ"ע לא אפקריה ע"ש. הרי שיכול להפקיר נגד הנכרי הזה לחוד. אמנם ראיה יותר אלימתא נלע"ד ממה שאמרו בנדרים דף מ"ה ע"א אבע"א הא דאפקריה באפי תרי הא דאפקריה באפי תלתא ופירש הר"ן דבאפקריה באפי תרי משום דאז לא אפקריה אלא אדעתא דחד מהנך משום הכי דמי למתנה כי היכי דבמתנה לא מפיק ליה מרשות אלא אדעתא דאידך ה"נ לא מפקיר ליה אלא אדעתא דאידך הלכך כי היכי דבמתנה לא נפיק מרשותו עד דאתי לרשות מקבל ה"נ בהפקר כי האי כו' ע"ש. והיא גופא קשיא כיון דלא אפקריה רק אדעתא דהנך היאך הוי הפקר כלל והיאך רשאי לזכות בו כלל ואטו ר' יוסי שם פליג על ב"ה א"ו שאם מפקירו בפני אותן שמפקיר להם מהני ואף דלא קיי"ל שם כר' יוסי בהאי אוקימתא ואפילו בפני אחד הוי הפקר גמור מן התורה כמבואר בח"מ סימן רע"ג סעיף ז' ומה דבעינן מדרבנן בפני ג' הוא מפני טעמים אתרים ע"ש בגמרא מ"מ מה שמוכח מהך אוקימתא שאם הפקירו רק אדעת אחד או שנים ובפניהם מהני שיכולים לזכות בו מזה לא הדר ביה הש"ס באוקימתא אחריתא. ולכן בתרומה ביד כהן זכה בו הכהן אפילו אם יהיה מיתשל על כך לא מצי למיתשל עלה אבל צדקה ביד גבאי שאם נשאל עליה אפילו אם נימא שהיתה הפקר למפרע לא זכה בו הגבאי לצורך העניים שהרי לא היו העניים כאן לנוכח ועוד כיון שמטעם הפקר יזכה בו הגבאי א"כ לא עדיף זה ממציאה והרי המגביה מציאה לחבירו שקנה חבירו הוא רק מטעם מגו דזכי לנפשיה ולכך בליקט פאה ואמר לאיש פלוני עני קיי"ל כרבנן שאם הלוקט היה עשיר לא זכה לו ויתננו לעני הנמצא ראשון כמבואר ברמב"ם פ"ב ממתנות עניים הלכה י"ט וא"כ הגבאי הזה שאינו עני איך זכה מן ההפקר לצורך עניים והרי לא שייך מגו דזכי לנפשיה שהרי הוא עשיר ואדעתא דידיה לא הפקירו ואפילו אם נימא דגבאי לא מקרי מגביה מציאה לחבירו אלא דגבאי הוי כעני ממש ולא כשליח וכמו שאמרינן לענין מעמד שלשתן דגבאי יכול לזכות בתיב במעמד שלשתן אף שאחר אינו יכול לזכות בשביל אחר ועיין היטב בח"מ סימן קכ"ו סעיף כ' ובש"ך שם ס"ק פ"ו. מ"מ נלע"ד דהיינו בגבאי הממונה על זה מהצבור גבאי קבוע וכן משמע מפירש"י במס' ב"ק דף ל"ו ע"ב בד"ה אנן יד עניים אנן רב יוסף הוה גבאי בשלהי החובל עכ"ל רש"י. ובודאי כוונת רש"י בזה דאי לאו שהיה גבאי קבוע רק שרוצה לזכות בשבילם דמהני בכל אדם דזכין לאדם שלא בפניו אפ"ה לא הוה מהני לזכות במעמד שלשתן מטעם המבואר בח"מ סימן קכ"ו סעיף כ' כנ"ל. וא"כ במי שאינו גבאי ממונה מהצבור על זה רק שרוצה לזכות מטעם זכין לאדם כו' לא מהני במציאה ובהפקר היכא שאינו יכול לזכות לעצמו וק"ו לדעת בעה"ת שאפי' גבאי הממונה אינו יכול לזכות במעמד שלשתן לצורך עניים הביאו הש"ך שם בס"ק פ"ו. ואמנם הרשב"א בתשובה סימן תרנ"ו מבואר בדבריו בפירוש שאין חילוק בין גבאי לאחר שלא הזכיר בדבריו גבאי כלל:

990

991והנה דעת הרמב"ם מלבד מה שהכרעתי לעיל לדעתו דתרומה ביד כהן ג"כ מצי מיתשל עלה ודחיתי דברי הכ"מ שאין שום ספק בזה. אומר אני בצדקה ביד גבאי ג"כ מוכח דעת הרמב"ם דמצי מיתשל עלה דהנה הך מימרא דרב יוסף בב"ק דף ל"ו ע"ב שאמר אנן יד עניים אנן השמיט הרמב"ם ולא הזכירו בחבורו כלל והדבר צריך טעם. והנלע"ד משום דהרי"ף והתוספות הקשו בהך עובדא דאמר רב יוסף אנן יד עניים אנן מה נפקא לן בזה הא בלא"ה מחויב באמירה ותירצו התוספות דכמו שאינו מקדיש דבר שאינו בעולם כך אינו נותן צדקה דשלב"ל וכשאמר ניתביה לעניים היה החוב כמו שלא בא לעולם ואפילו אם היה אומר יהיה להקדש לא היה הקדש קונה ונהי דאם אמר כשיבוא לידי אתנהו להקדש או לצדקה דומה שמתחייב מטעם נדר אבל זה לא אמר כן אלא אמר תנוהו לעניים ולא נדר. ור"ח פי' שזה לא רצה לחזור מן הצדקה אלא רצה לשנותה ללוותה ולהחזיר אחר תחתיו ואמר ר"י אנן יד עניים כו' ואמרינן בפ"ק דערכין האומר סלע זו לצדקה כו' משבא ליד גבאי אסור לשנותו עכ"ל התוספות. והרי"ף ז"ל כתב ג"כ כדברי התוספות אלא שהוסיף בו דברים: ואף שאין זה ענין לנדון דידן מ"מ אמרתי הואיל וקאימנא בהך שמעתתא אפרש דברי הרי"ף שאני מתקשה קצת בדבריו וז"ל והאי דאיצטריך ר"י למימר כו' אנן יד עניים אנן דאלמא דאי לאו הכי הוה מצי מיהדר ביה לאו משום דדין עניים כדין הדיוט דמי אלא משום דההוא פלגא דזוזא לאו ברשותיה הוה קאי דהא לא אתא לידיה כדאמרינן כל ממון שאינו יכול להוציא בדיינין אינו קדוש ואקשינן הא יכול להוציא קדוש והאר"י גזל ולא נתייאשו הבעלים שניהם אינן יכולים להקדישו כו' ואוקמינן להא דרב במקרקעי דכי יכול להוציאו בדיינין ברשותם קאי ושמעינן מינה דמטלטלין אפילו יכול להוציא בדיינין והקדישו אינו קדוש ומש"ה אמר ר"י אנן יד עניים דלא גרע מדינא דהדיוט דקנה במעמד שלשתן. דברי הרי"ף הללו אצלי לכאורה תמוהין דהרי החילוק שבין מטלטלין לקרקע הוא דוקא במטלטלין דכפריה אבל במטלטלין דלא כפר בהו הם כקרקע ויכול להקדישם אף שאינן בידו וכמבואר בדברי הרי"ף עצמו בפ"ק דמסכת ב"מ גבי מסותא דמסקינן במסותא מקרקעי עסקינן כתב הרי"ף ומטלטלין נמי דאמרינן אע"פ שיכול להוציאו אינו קדוש ה"מ היכא דכפריה דצריך להוציאו בדיינין אבל היכא דאית ליה פקדון גבי חבריה וכי תבע ליה מיניה יהיב ליה ניהליה כקרקע דמי דקיי"ל דפקדון ברשותא דמריה הוא עכ"ל הרי"ף שם. וא"כ איך כתב והרי"ף כאן לחלק בין קרקע למטלטלין. ואם רצון הרי"ף דשאני כאן שאין לו פקדון בידו רק חוב ואינו דבר מסויים ועדיין לא זכה בו המקדיש מעולם. והרמב"ן במלחמות רצה לומר שהרי"ף בתורת ק"ו אמר לה שאם בגזל אינו יכול להקדיש ק"ו בחוב. והוא דוחק דא"כ לא היה צריך לחלק בין קרקע למטלטלין רק לחלק בין תוב לפקדון וזה באמת כוונת התוספות שכתבו דחוב זה כמו שלא בא לעולם אבל הרי"ף שתלה הטעם במטלטלין מכלל שסובר שאפילו היה אירע דבר זה בפקדון לא היה מועיל וא"כ קשה הרי בפקדון באמת יכול להקדיש:

991

992לכן נלע"ד דהרי"ף סובר דהאי גברא דתקע לחבריה אף דחייבוהו פלגא דזוזא מכל מקום הוא לא הסכים ליתן מרצונו אלא שהב"ד היו כופין אותו ובכה"ג באמת אפילו בפקדון לא מהני דאין חילוק בין כפריה או שאינו רוצה להחזיר אף שאינו כופר דינו ככופר וכן מוכח לשונו של הרי"ף שם בב"מ שכתב דכי תבע ליה יהיב ליה ניהליה כו' דמשמע שבלא כפיה יהיב ליה אבל בלא"ה לא מצי לאקדושי. הארכתי בזה לפי שיצא לנו מזה דלדעת הרי"ף מיירי כאן שלא נתרצה התוקע ליתן ואפ"ה מהני מעמד שלשתן מוכח דסובר כדעת המחבר בסימן קכ"ו סעיף ז' דאפילו לא נתרצה הלוה או הנפקד ליתן נתחייב במעמד שלשתן ועיין בש"ך ס"ק כ"ח. הארכתי קצת חוץ לעניננו:

992

993ונחזור לנדון דידן שהרמב"ם לא הביא כלל הך דאנן יד עניים אנן ונראה חד מתרי טעמי או שהרמב"ם לשיטתו שפסק בפ' כ"ב מהל' מכירה דין ט"ו וז"ל דין ההקדש ודין העניים ודין הנדרים אינן כדין ההדיוט בקנייתו שאם אמר אדם כל מה שתלד בהמתי יהיה הקדש או אתננו לצדקה אע"פ שאינו מתקדש לפי שאינו בעולם חייב לקיים נדרו שנאמר ככל היוצא מפיו יעשה והואיל והדבר כן אם צוה אדם כשהוא שכ"מ כל מה שיוציא אילן זה לעניים או שכר בית זה לעניים זכו בהם העניים. ובאמת הראב"ד השיג שם עליו וכתב רואה אני שהוא מוסיף על דברי הרב הוא הרי"ף כי הרב כתב במעשה דההוא גברא דתקע ליה חבריה משום דלא היה הסלע ברשותו לא מצי מקני ליה אלא במעמד שלשתן וזה החכם אומר שאפי' לא בא לעולם קנו עניים ואני אומר שאם חייב עצמו בכך שאמר אתן לעניים כו' ע"ש. הרי שהראב"ד מחלק בין אתן לינתן וכדברי התוספות שם בב"ק אבל בהבנת דעת הרמב"ם סובר הראב"ד שהרמב"ם ס"ל בכל ענין חייב משום נדר. ובאמת הדברים עתיקין שדברי הרמב"ם הללו לכאורה סותרים לדבריו בפ"ו מהלכות ערכין הלכה ל"א ששם כתב הרמב"ם דוקא באומר הרי עלי וע"ש בלח"מ ועכ"פ אם נתפוס דעת הרמב"ם כדבריו בהלכות מכירה וכהבנת הראב"ד א"כ נסתר תירוץ התוספות והרי לא נפקא לן מידי במה דאנן יד עניים אנן דבלא"ה זכו עניים. הא חדא:

993

994ועוד אמינא טעמא דאפילו נימא לדעת הרמב"ם כדבריו בהלכות ערכין מ"מ אולי סובר הרמב"ם כדעת בעה"ת בשער כ"ח ח"ד שהשיג על הרי"ף וסובר דאנן יד עניים לא מהני להקנות במעמד שלשתן הביאו הש"ך בסימן קכ"ו ס"ק פ"ו ע"ש. וא"כ ע"כ מיירי שמסר התוקע הך פלגא דזוזא ליד רב יוסף כמבואר בבעה"ת שם וג"כ לא נפקא מידי במה דאנן יד עניים שהרי אף בכל אדם הדין כן שזכין לאדם שלא בפניו. ולכל חד מהני תרי טעמי קשה למאי הלכתא אמר ר"י אנן יד עניים וצריך לומר כמו שכתבו התוספות שם בשם ר"ח שההוא גברא לא רצה לחזור מנדרו רק רצה לשנותו ולשלם אחר בעדו ואמר ליה ר"י אנן יד עניים ושוב אסור לשנותו וא"כ לא הוצרך הרמב"ם להביא דבר זה שכבר מפורש זה בדבריו בפ"ח מהלכות מתנות עניים הלכה ד' וז"ל אחד האומר סלע זו לצדקה ואחד האומר הרי עלי סלע לצדקה והפרישו אם רצה לשנותו באחר מותר ואם משהגיע ליד גבאי אסור לשנותו כו' וא"כ כבר כתב הרמב"ם דין זה והעתיקו מהברייתא שבמס' ערכין דף וי"ו ואף שלא כתב הטעם דאנן יד עניים לפי שאין בו נפקותא לדבר אחר לכן העתיק הדין סתם כמו שהוא בברייתא סתם. ומעתה אי ס"ד דצדקה שבא ליד גבאי שוב לא יוכל הנודר שמסרה ליד הגבאי למיתשל עלה כי יד הגבאי כיד עניים והוי כתרומה ביד כהן וכדעת הרשב"א בתשובה א"כ שפיר נפקא לן מהך מימרא דר"י דאנן יד עניים לענין שאלה לא הוה ליה להרמב"ם להשמיט דברי ר"י א"ו דלא ס"ל להרמב"ם שיועיל הך סברא דאנן יד עניים לענין שאלה כלל ויכול השואל להתיר נדרו גם אחר שבא ליד גבאי:

994

995ודעת הרא"ש ג"כ מוכח דלא ס"ל הך דרשב"א שהרי זה לשון הרא"ש בתשובה כלל י"ב סימן ב' ומה שקשה לך על פירוש ר"י שפירש דנדר לעניים יש לו התרה לא ידענא מה קשיא ליה למר אפילו נדר להביא קרבן דאמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט יכול להתיר נדרו כל שכן אם נדר לעני שיכול להתירו והאי דב"ק לא בא לידו עדיין הלכך זכו בו העניים וגם לא איירי בהתרה אלא בחזרה בלא התרה ולחזור בלא התרה אינו יכול ע"ש. הנה מתשובתו של הרא"ש אנו רואין מה דהוה קשיא ליה להשואל דאם איתא כפירוש ר"י דנדר לעניים יש לו התרה א"כ למה לא שביק ר"י להאי גברא למיהדר ביה מנדרו וא"כ אנו רואין שזה השואל ששאל להרא"ש היה סבר שאם נדר לעניים יש לו התרה א"כ גם גבי הך עובדא היה מועיל התרה והיה חושב שיכול להתיר אף שהסלע לא היה עדיין ברשותו וגם היה חושב שאף שרב יוסף ידו הוא יד עניים והרי היא כבר באה ליד ר"י מטעם מעמד שלשתן או שבאמת כבר מסרה לו האי גברא לדעת בעה"ת לכל מר כדאית ליה אפ"ה מועיל התרה והרא"ש השיב לו שאינו מועיל התרה לפי שלא בא לידו עדיין לפיכך זכו בו העניים כו' ומדלא השיב לו הרא"ש ג"כ דהך דב"ק שאני שכבר בא ליד גבאי מכלל דבהא מודה הרא"ש לסברת השואל שהיה מועיל התרה. והש"ך בי"ד סימן רנ"ח ס"ק י"ח נדחק מאד בזה בלשון הרא"ש ולפי מ"ש כל דחוקיו לא יועילו שהרי אנו רואין שהשואל חשיב שמועיל התרה בכל גווני ולמה בחדא השיב לו הרא"ש ובזה שבא ליד גבאי שבקהו הרא"ש בסברתו מכלל שהאמת כן הוא והש"ך עצמו בסוף דבריו הודה שדבריו דחוקים וסיים מ"מ הא כתב הרא"ש בשנויא קמא לא בא לידו עדיין משמע בהדיא דאינו יכול להתיר כו' ע"ש בש"ך. ובזה ודאי צדקו דבריו דדבר שעדיין לא בא ליד הנודר ותיכף זכה בו הגבאי והנודר עדיין לא זכה בו ודאי דאינו מועיל שאלה אבל דבר שהנודר בעצמו מסר ליד הגבאי בודאי לדעת הרא"ש יכול לאתשולי על נדרו. וזה ברור אצלי בדעת הרא"ש ואף שלשון הטור ביו"ד סימן רנ"ח הוא וה"מ בלא שאלה אבל אם מתחרט ומוצא פתח לנדרו י"א שנשאל לחכם ומתירו כל זמן שלא יצא מת"י דהוי כמו הקדש בטעות דקיי"ל שאינו הקדש ע"כ לשון הטור. הרי מדכתב כל זמן שלא יצא מת"י משמע שאם כבר יצא מת"י שוב ליתא בשאלה ואיך אני מוכיח מדברי הרא"ש להיפך. ונראה דכוונת הטור כל זמן שלא יצא מתחת ידו היינו ליד העניים שאם כבר בא ליד העניים ודאי דומה לתרומה ביד כהן וכבר כתבתי לעיל לחלק בין בא ליד העניים ובין בא ליד הגבאי:

995

996עד כאן הארכתי להוכיח שדבר זה שהמציא הרשב"א שצדקה שבא ליד גבאי שוב לא מצי לאתשולי עלה אינו מוסכם וחולקים עליו גדולי הראשונים. ואעפ"כ קשה עלינו לעשות מעשה נגד דעת הרשב"א ולכן חתרתי אל היבשה למצוא בנדון דידן מקום להקל אפילו לדעת הרשב"א. ואומר אני ליתן טעם לדינו של הרשב"א והנה הרשב"א מדמה זה לתרומה ביד כהן שאמרו דלא מצי לאתשולי עלה. ואומר אני הא מלתא גופא טעמא בעי והלא מה שיש שאלה להקדש הוא משום דזה דומה להקדיש בטעות דקיי"ל שאינו הקדש וכמו שהעתקתי לעיל דברי הטור וא"כ מה בכך שהוא ביד כהן ואטו אם טעה ונטל חולין וסבר שהיא תרומה ומסרה ליד כהן בתורת תרומה הלא אם אח"כ נודע שהיא חולין אטו מי יחזיקנה הכהן ויאמר כבר זכיתי בה הא ודאי ליתא. אומר אני שטעם הדבר הוא משום דכל שאלה ופתח הוא שהנודר אומר אלמלי הייתי יודע דבר זה לא הייתי נודר, ואמנם אם אין הדבר אמת והוא משקר אבל באמת אף אם היה יודע שיהיה כך היה נודר אין לו התרה אלא שאין אנו צריכין לחשדו בזה והחכם המתיר שומע דבריו ומתיר לו אבל הכהן אינו מחויב להאמינו ויכול הכהן לומר שאולי אתה משקר לפי שאתה רוצה ליקח ממני התרומה אתה אומר כך ואין הכהן מחויב להאמינו ולהחזיר לו ואפילו אם רוצה לשאול על קריאת שם תרומה שלא על ידי פתח כי אם בחרטה ג"כ אין הכהן מחויב להחזיר לו כי הלא השואל על נדרו על ידי חרטה מבואר ביו"ד סימן רכ"ח סעיף ז' צריך שיתחרט בעיקר הנדר שהיה רוצה שלא נדר מעולם אבל אם אומר שעתה הוא מתחרט ועד עתה הוא חפץ לא הוי חרטה שצריך שיעקור הנדר מעיקרו ויזהר שלא יאמר שמתחרט מעיקרו אלא א"כ הוא ברור לו שהיה רוצה שלא נדר מעולם שאל"כ אין ההתרה התרה והוא באיסור נדר כל ימיו עכ"ל הש"ע. וא"כ לענין איסור החכם מאמינו ומתיר לו אבל הכהן אינו מחויב להאמינו ולהחזיר התרומה ולכך תרומה ביד הכהן לא מצי מיתשל. ומהך טעמא עצמו ממילא צדקו דברי הרשב"א שגם צדקה שמסר ביד אחר לצורך עניים לא מצי מיתשל כי זה שנמסר לידו לצורך העניים אינו מחויב להאמינו ולהפסיד להעניים:

996

997ומעתה אם זה שנמסר לידו החזירו ליד הנודר בלא עדים ויכול הנודר לומר להד"מ לא החזרת לי נאמן לומר ודאי החזרת לי אבל אני מתחרט בעיקר הנדר או מצאתי פתח לנדרי במגו דלהד"ם. ואין לומר דזה דומה לנסכא דר"א דהוה משואיל"מ כן בנדון דידן כיון שהעד מעיד שהחזירו לידו והוא מודה לדבריו אלא שטוען טענה אחרת שהוא נשאל על נדרו הוי ליה נגד העד משואיל"מ אומר אני לא כן הוא ולא מבעיא לדעת הש"ך בח"מ סימן ל"ז ס"ק יו"ד שהגזבר שרשאי לחלק למי שירצה הוא נוגע בעדות אפילו למ"ד טובת הנאה אינו ממון מ"מ לעדות פסול א"כ נדון דידן כיון שזה שנמסר לידו היה יכול לחלק למי שירצה אינו עד כלל אלא אפילו לדברי רמ"א שם בסעיף ט' בהגה"ה שלמ"ד טובת הנאה אינו ממון כשר הגזבר להעיד אף שיכול לחנק למי שירצה מ"מ נלע"ד דאין כאן שבועת התורה אפילו אם היה מכחישו והיה טוען להד"ם שהרי הוא ממון שאין לו תובעים וכשם שנתמעט משומרים כמבואר בסימן ש"א סעיף וי"ו דכתיב לשמור ולא לחלק לעניים הכי נמי נתמעט משבועה דעיקר שבועת התורה בשומרים כתיב וכן מבואר בסימן צ"ה סעיף א' דפסק המחבר דהקדש עניים נשבעין עליהם כתב הסמ"ע בס"ק ח' דדוקא ביש לעניי העיר קצבה בהן וכאן גרע מאין לעניים קצבה בהן שהרי אין להעניים זכות בהקרן כלל רק בריוח והרי אין ריוח עדיין בעולם וגם הלא אסור להלוות מעות עניים ברבית קצוצה ואין היתר אלא בעיסקא ואפילו אם נתיר בקרוב לשכר אבל אכתי ספק הוא אם יהיה ריוח כלל ואיך נימא לחייב על זה שבועת התורה ואין כאן תובע זכות ממון ודאי כלל וכיון שאין כאן שבועת התורה לא שייך משואיל"מ ונאמן על החרטה ועל הפתח במגו דלהד"ם. ומעתה סיומא דפסקא שהח"כ שמסר ליד מעלתו לזכות לבהמ"ד דכאן והח"כ עדיין בידו דמעלתו אין מעלתו רשאי להחזירו להנודר ואפילו אם ירצה לשאול על נדרו אין מעלתו מחויב ולא רשאי להאמינו להפסיד לבהמ"ד דכאן. אבל הנדר שנדר מתחלה בעת שמסר הברזל יכול לשאול על נדרו ע"י פתח או חרטה אם מתחרט באמת מעיקרו ויעשו לו מהחרטה פתח ויתירו לו ובפרט אם הנודר בעצמו מסופק אם בשעת מעשה היה כוונתו כלל שיזכה בגוף הברזל יפה כתב מעלתו שלא זכה בו המקבל כלל ולא תאמר שדנין בספקו להחמיר לא כן הוא שאין דין עניים כדין הקדש גבוה רק כדין הדיוט והמע"ה ואוקי הברזל בחזקת מרא קמא ובפרט שגם עתה הוא מוחזק, והאריכות בזה ללא צורך. והיה זה שלום כנפשו ונפש רבך הד"ש:

997

998תשובה

998

999אלהים שלומו יענה, בכל עת ועונה, לכבוד אהובי מחותני ידידי וחביבי הרב הגדול המופלא המושלם כבוד מוהר"ר ליב נר"ו:

999

1000מכתבו קבלתי ואחרתי מלהשיב ימים אחדים כי הטרדות רבות ולא נתנוני טרדותי לעיין במכתביו וביחוד כי ראיתי שאין בו דבר נחוץ לשעה. ובגוף שאלתו שגבאי צדקה שלח שליח ליקח מעות צדקה ממתן בסתר והשליח הביא המעות ועירבם בכיס מעות חולין של הגבאי בלי מנין ומספר והגבאי אינו יכול לברר חשבונו כמה היה מעות חולין שלו מה דינו: הנה אם אירע דבר זה בין איש ובין רעהו במעות שלהם שאינו של צדקה פשוט הדין שלא היה צריך זה שחבירו עירב מעותיו עם מעותיו, כיון שהוא לא פשע כלום, להחזיר לחבירו כי אם מה שברי לו שיש בכיס עודף על מעותיו אבל כל כמה שהיה מסופק אולי זה הוא שלו לא היה צריך ליתן לחבירו מהמוטל בספק כלום דהוי אינו יודע אם נתחייבתי לך ובמקום שגם התובע אינו תובעו אפילו לצאת י"ש אינו צריך כמבואר בח"מ סימן ע"ה סעיף יו"ד בסופו. ואין לומר כיון שעכ"פ יודע שיש מעות של חבירו בתוך מעותיו והוי ליה על המותר מה שמסופק חמשין ידענא וחמשין לא ידענא שמחויב לשלם דהוה משואיל"מ, זה אינו דכאן לא הוה מחויב שבועה כלל כיון שגם חבירו אינו יודע ואפילו היה טוען הנתבע ברי לא הוה מחויב שבועה משום מודה במקצת שהרי אין התובע טוען ברי ואפילו אם התובע היה טוען ברי בכה"ג שהתובע מעצמו הניח מעותיו בכיס הנתבע בלי רשותו ג"כ לא הוה משואיל"מ לא מבעיא לשטת הראב"ד והרבה פוסקים דקיימו בשיטתו דבדבר דלא הוה ליה למידע לא אמרינן משאיל"מ ע"ש סימן ע"ב ס"ק נ"א א"כ פשיטא דכאן לא הוה ליה למידע, אלא אפילו לשיטת הרמב"ם וכמסקנת הש"ך שם דגם במה דלא הוה ליה למידע אמרינן משאיל"מ אם התובע חושדו שיודע ומשקר לומר שאינו יודע מ"מ כאן מעולם לא נתחייב שבועה ושום חיוב כלל שהרי לא קיבל לא בהלואה ולא בתורת שמירה וחבירו הניח לתוך כיסו בלא ידיעתו ובלא רשותו, ובזה נלע"ד דאפילו לדעת היש אומרים בסימן ע"ה סעיף י"ח שהלוה אינו יוצא י"ש עד שיתפשר עם המלוה מודים כאן שא"צ שום דבר אפילו לצי"ש ששם כיון שהוא לוה ונתחייב לשלם אינו יוצא י"ש עד שברור לו ששילם הכל אבל כאן מעולם לא נתחייב. ובזה נלע"ד לדחות מה שהביא הש"ך שם בס"ק ט"ז להכריע כדעה ראשונה מהירושלמי דס"פ הגוזל בתרא ע"ש בש"ך. ולדידי יש הפרש דבירושלמי מיירי שהוציאם מן הכיס ונתן בלא מנין וזה קיבל בלא מנין ומעולם לא נתחייב בסך ידוע לכך פטור אפילו לצי"ש אבל בש"ע כאן מיירי שאומר הלויתיך וא"י כמה, פירוש שעכשיו איני יודע כמה ששכח, וכן זה משיבו אמת שהלויתני וא"י כמה ג"כ הכוונה שעתה שכח כמה הלוהו וכיון שכבר נתחייב בסך ידוע ס"ל לי"א שלצי"ש צריך להתפשר. ועכ"פ בנדון דידן מעולם לא נכנס בגדר החיוב. ועוד דבטור מבואר טעם הי"א הוא שהיה לו לדקדק וכאן שהניח לכיסו בלא ידיעתו איך היה לו לדקדק. ומעתה כיון שביררנו דין הדיוט ממילא גם דין צדקה שלנו ששייכי לעניים הדין כן דדין עני לכל דבר כמו דין הדיוט ואין הפרש בדין בין עני לעשיר ודל לא תהדר בריבו ואטו עשיר שיש לו דין עם עני שתובעו הלויתיך וזה טוען איני יודע פשיטא שפטור מדיני אדם ואף שחייב לצי"ש היינו שגם בעשיר התובע הדין כך אבל באין אדם תובעו אלא הוא מעצמו אומר לעני איני יודע אם הלויתני פשיטא שפטור כמו בעשיר ואין חילוק בין עני לעשיר רק באומר אתן לפלוני שבעשיר יכול לחזור בו ובעני הוה נדר וחייב לקיים מוצא שפתיו:

1000

1001אבל אם יש מקום לחייב הגבאי הנ"ל הוא מטעם שהשליח ודאי לא עשה כהוגן שעירב מעות צדקה בכיס של הגבאי בלי מנין ומספר ואף שהשליח שוגג הוא שהיה סובר מסתמא הגבאי יודע חשבון מעותיו מ"מ מה בכך ששוגג וטועה הוא ואדם מועד לעולם ואם כן הגבאי ששלח השליח הזה מיחשב שומר שמסר לשומר ומתחייב השומר הראשון בפשיעת השני אפילו מסר לשומר שדרך בעל הפקדון להפקיד אצלו מ"מ חייב הראשון בפשיעת השני כמבואר בח"מ סימן ע"ב סעיף למ"ד בהגה"ה ולדעת הסמ"ע ס"ק צ"ו בזה כ"ע מודו ולדעת הש"ך תליא בפלוגתא ע"ש. ואף שבדיני אדם גם השליח אינו מחוייב יותר רק מה שבודאי היה בקופה של צדקה אבל מה שאינו ברור מיחשב א"י אם נתחייבתי לך אבל עכ"פ לצי"ש חייב אליבא דכ"ע אפילו למאן דסובר בסימן ע"ה בסעיף י"ח דבטוענים שניהם ספק פטור אפילו לצי"ש היינו דשם הטעם שהנתבע אומר למה יתחייב הוא שהיה לו לדקדק אדרבה היה להתובע לדקדק אבל כאן ודאי היה להשליח לדקדק. ומעתה יפה פסק מעלתו שיעיין בפנקס הצדקה כמה רגיל בחודש להיות הכנסת המתן בסתר ויראה כמה שנים זה אחר זה ויתפוס ערך היותר גבוה ובזה יוצא גם י"ש דלמיחש למידי דלא שכיח כלל ודאי א"צ. דברי מחו' הד"ש:

1001

1002הובא לפני פסקו של אדם גדול ורב מובהק ומומחה הוא כבוד הרב הגאון המפורסם מו"ה מאיר נר"ו אב"ד ור"מ דק"ק פ"ב. ושורש פסקו זה לסתור פסק אחד של איזה מורה בעסקי ממון מה שנפל מחלוקת בין הגבאי צדקה שבעיר ובין בני העיר. והמורה הראשון לא די שפסק לאבד ממונו של הגבאי המגיע לו לפי חשבונו מקופה של צדקה אלא שגם פסק לחייב הגבאי לשלם מכיסו תביעות שתבעו ממנו בני העיר. והגאון מו"ה מאיר הנ"ל לבש קנאת התורה והוציא הדין לאמתו לחייב את בני העיר ולזכות את הגבאי כדת של תורה ובירר טעותיו של המורה הראשון בכל פרט ופרט:

1002

1003והנה דברי הגאון הנ"ל אין צריכין חיזוק כי רב מומחה ורב מובהק הוא אך ענותנותו של הגאון שכתב אגרת מיוחד להשואל אותו שיראה הפסק שלו לפני ולשאול את פי מה אני אומר בדבר זה ולעשות רצון צדיק חפצתי ועיינתי בפסק של המורה הראשון דהיינו העתק ממנו ולא ידעתי אכנהו כי לא נזכר שמו של המורה הראשון בפסקו של הגאון הנ"ל ועיינתי גם בהשגות שהשיג הגאון הנ"ל על פסקו של המורה הראשון וראיתי כי צדקו דברי הגאון מו"ה מאיר הנ"ל בכל דבריו:

1003

1004ראשית מ"ש הגאון הנ"ל שבכל הטענות ותביעות לא מצא דבר שיגרום איבוד נאמנותו של הגבאי שיוגרע דינו לענין נאמנות משארי גבאי צדקה שבישראל, יפה כתב ובפרט באותן שלש שנים שנכתבו החשבונות כבר בפנקס וכן באותן ששה שבועות שמן חצי אלול תקל"ג עד ר"ח חשון תקל"ד שנתמנה מחדש לגבאי ואף אם באנו לדון על השנים שאחר אותן שלש שנים אבל באותן שלש שנים ובאותן ששה שבועות אין בדבר שום ספק שנאמן בחשבנותיו ככל גבאי צדקה. ולא אאריך בפרט זה כיון שגם המורה הראשון כתב בראשית פסקו שלא באלה חפצו להכניס ראשו בעיקר התמנות שלו שלא להאמין לו כלל בכל הוצאותיו כו' ולכן האריכות בזה ללא צורך. ולכן לא ידעתי על מה סמך המורה הראשון אח"כ בפסקו לאבד זכות הגבאי בחשבון של אותן שלש שנים הנכתבים בפנקסו. ואם בני עירו טוענים כנגדו כמה תביעות בשנים שאחר כן ועלה על דעת המורה לאבד זכות הגבאי ע"פ אותן תביעות שתובעים בני עירו על השנים הנותרות ויצא זה בזה. והנה הגאון מפ"ב כתב שטענת יש לי כנגדו הוא רק מטעם מגו דלהד"ם וכאן ליכא מגו דלהד"ם שהרי הגבאי יש לו נאמנות על אותן שלש שנים ע"כ דברי הגאון. ובזה יש לפקפק דמדוע לא מהימני במגו דפרעתיך ואטו בשביל נאמנות הגבאי על חשבונותיו לא יוכלו בני העיר לומר פרענו לך אח"כ. אבל באמת לא נשען הגאון על סברא זו רק אגב גררא ועיקר סמיכות שלו הוא שאין בני העיר טוענים בשום טענה טענת ברי נגד הגבאי וכמבואר בסימן ע"ה בסמ"ע ס"ק י"ז ובש"ך ס"ק כ"א ובאמת לא נמצא בטענות בני העיר על הגבאי שום טענת ברי רק אומדנות המוכיחות והגבאי השיב על כולם ואף אם המצא ימצא באיזה טענה שהביאו בני העיר עד המעיד נגד הגבאי מ"מ כיון שאין בני העיר טוענין ברי רק ע"פ העד לא היה העד פועל רק לחייב הגבאי שבועת התורה להכחיש העד אבל לא להפסיד הלבאי החוב המגיע לו בפנקס החשבונות שכיון שהם עצמם אין להם טענת ודאי שיש להם אצל הגבאי בבירור איזה חוב הא למה הדבר דומה לאומר מנה לי בידך שהלויתיך והרי עדים שהלויתיך והלה טוען איני יודע אם פרעתיך או אפילו ליכא עדים כלל וזה אינו כופר בעיקר ההלואה אבל טוען איני יודע אם פרעתיך שחייב לשלם אף שמביא עד אחד המעיד שפרעו אין העד פוטרו מתשלומין אבל העד גורם לחייב התובע שבועה להכחיש העד והלוה חייב לשלם אפילו במלוה על פה והדבר מבואר בסימן קכ"א סעיף ט' בש"ך ס"ק נ"ד שכתב י"א דמהני בב' עדים לפטרו מממון ובעד אחד להזקיקו שבועה דאורייתא כדבסמוך ע"ש בש"ך. וכל זה מיירי אפילו במלוה על פה דהרי אח"כ בעמד מרחוק כו' כתב הש"ך דין זה בעל כרחו צריך לפרש במלוה בשטר דאם לא כן אפילו ליכא שום עד הלוה נשבע ונפטר ע"ש בש"ך. משמע דדין הקדום דהיינו בהאמינו הלוה מיירי אפילו במלוה על פה דכיון שאין הלוה עצמו יכול לטעון ברי חייב לשלם. ואפילו לפי מ"ש הש"ך בסי' ע"ה ס"ק פ"ג בסופו שכתב יש ללמוד מכאן מי שהלוה לחבירו על המשכון כו' מ"מ היינו אם הקהל היה כותבים הרשאה להעד וגם בזה אינו דומה להך דש"ך ששם זה המוחזק הוא מוחזק בלא עדים ונאמן במגו דלהד"ם ועתה נותן כל כח שיש לו בהרשאה לקרובו אבל כאן אין הקהל יכולים לומר להד"ם מחמת נאמנותו של הגבאי על מ"ש בפנקס. וגם על גוף דינו של הש"ך כבר השגתי וכתבתי זה שנים רבות על הגליון של הש"ך שלי שדבריו תמוהים * [הגה"ה מבן המחבר עיין בספר דגול מרבבה בסי' ע"ה ס"ק פ"ג מה שכתב על הש"ך שם:] ואין כאן מקום להאריך דבלא הרשאה כתב הש"ך עצמו דלא מהני וכיון שלא מצאתי בכל טענות הקהל שום טענת ברי הרי הגבאי נשבע על טענות שלהם וגובה חובו המבואר בפנקס:

1004

1005ואמנם מה שכתב המורה הראשון להפסיד להגבאי חובו הנכתב בפנקס כיון שהגבאי מסר בחשבון תקל"ד להגבאים החדשים ה' זהובים שנשארו בידו מהכנסות העודפות על הוצאות באותן ששה שבועות שהיה גבאי מחדש ואם איתא שמגיע לו חובו הנכתב בפנקס למה לא עכב אותן ה' זהובים על חובו. בזה צדקו לכאורה דברי המורה. ומה שכתב הגאון אב"ד דק"ק פ"ב דמשום הוכחה גרועה כזו לא איבד חוב הכתוב בפנקס, אני תמה וכי עדיף כח הפינקס יותר מכח שטר חוב גמור והלא יש כח בהורחה זו לאבד כח וזכות השטר שביד המלוה כמבואר בסימן פ"ה סוף סעיף ג' בהגה"ה ראובן שתבע משמעון לשלם לו והשיב שמעון הלא אתה פרעת לי בזה השבוע ולמה לא עכבת בחובך וראובן אומר האמנתיך נאמן במגו דלא פרעתי או במגו דלא הגיע זמני וביש ביד ראובן שטר מיירי כמבואר בש"ך ס"ק ח"י ואפ"ה דוקא מטעם מגו נאמן אבל בלא מגו לא מועיל כח השטר וא"כ בנדון דידן לא מיבעיא אם אין להגבאי מגו דמפסיד הגבאי חובו אלא אפילו יש לו מגו מ"מ כיון דאין בידו שטר גמור הוי מגו להוציא ומגו להוציא לא אמרינן כמבואר שם בכה"ג בהגהות ב"י אות וי"ו:

1005

1006אבל הנלע"ד דאעפ"כ לא הפסיד הגבאי חובו מטעם הראשון שכתב הגאון הנ"ל כיון שכבר היה המחלוקת בעת ההיא בוער כאש בין הגבאי ובין הקהל והיתה ידם תקיפה לא רצה להתגרות על דבר מועט כזה נגד סך מרובה המגיע לו, ולא עוד אלא שאני אומר אף אם לא היה שום מחלוקת כלל ג"כ לא היה מפסיד דהרי באמת דין הנ"ל חידוש הוא במה שמצריך מגו ולמה לא יהיה נאמן בלא מגו ומה ריעותא יש בזה שפרע לו ולא החזיק לעצמו בפרעון חובו וכי אין זה דבר המצוי שאדם מלוה לחבירו ומה לי תחלת הלואה ומה לי סוף הלואה שמרחיב לו זמן פרעון ולא מצינו בגמרא רק אם הייתי חייב לך למה לוית ממני דהיינו שעשית עצמך עבד לוה וכן פירש"י בהדיא שלהי כתובות טעם זה משום דעבד לוה וכן אילו חייב אני למה מכרת השדה שזה אין דרך למכור שדהו כי אם מחמת דוחק אבל להלוות לחבירו לא מצינו בגמרא טענה זו לגריעותא. אך מה נעשה והדבר מבואר במרדכי שם פרק שני דייני וצריכין אנו לכוף ראשנו לקבל דברי הקדמונים אבל הבו דלא לוסיף עלה. והנה המרדכי שם דאיירי ביש שטר ביד ראובן כמפורש בדבריו שם בפירוש אם כן ע"כ מיירי מה שטען שמעון והלא פרעת לי בשבוע זו היינו שפרע לו ראובן עכ"פ כפי הסך שמגיע לראובן על שטרו באופן שהיה יכול ראובן אז להפרע כל החוב המגיע לו דאל"כ אלא שהסך שפרע ראובן לשמעון היה פחות מהסך שבשטר שביד ראובן א"כ שפיר עבד ראובן שפרע לו ולא קיבל זה בפרעון שטר שלו דא"כ היה פוגם שטרו והיה אח"כ צריך לישבע שבועת המשנה כדין הפוגם שטרו ואפילו אם היה כותב הפרעון ביני שיטי לא מהני אם היה שמעון מכחישו והיה טוען שכתב הפרעון בלא ידיעתו כמבואר בש"ך סימן פ"ד ס"ק ד', אלא ודאי דהמרדכי מיירי שפרעון היה כפי כל החוב המגיע לראובן. ולכן אני אומר הבו דלא לוסיף עלה וכל שאינו כפי סך החוב רק שפרע לו דבר מועט יכול לומר לא רציתי לקבל זה בפרעון על חובי שאין רצוני לקבל פרוטה פרוטה. ובלא"ה בנדון שלפנינו שכבר היה יד השררה יר"ה באמצע ונלקח הפינקס מיד הגבאי ונחתם בחותם השררה יר"ה בודאי לא היה כח ביד הגבאי לקבל שום פרעון מעצמו על חובו בלא הרמנא מהשררה יר"ה. באופן שפשוט בעיני שהגבאי לא הפסיד זכותו בזה:

1006

1007זולת זה בכל התביעות שתבעו הקהל מהגבאי והגבאי הכחיש אותם יפה פסק הגאון מפ"ב שהגבאי ישבע על אותן התביעות ויפטר. ואני תמה מאד על המורה הראשון שפסק לחייב את הגבאי בתשלומין על מקצת התביעות ולו יהיה שהיה נחשב תשובת הגבאי על אותן הטענות לתשובה גרועה אעפ"כ תשלומין מאי עבידתייהו וכי יכולין אנחנו להוציא מעות ע"פ אומדן הדעת שלנו ודי להחמיר בעסק השבועה באיומים אבל לא לחייב מעות. ועוד הגע בעצמך אפילו היה להקהל עדים ברורים על מקצת תביעות אכתי איך נחייב הגבאי לשלם מכיסו ודי לנכות לו החוב שבפנקס ואף אם המורה הראשון נשען על מה שנתן ה' זהובים להגבאים החדשים ולא עכבם בחובו להודאה מ"מ די שהיה הודאה שבאותו זמן שמסר הה' זהובים אינו מגיע לו והיינו מטעם לפי שהוא חייב לקהל כנגד זה מחמת השנים שהיה אחר השלש שנים שבפנקס ודי אם היה המורה פוסק שלא יטול ולא יתן וגם בזה לא הייתי מסכים מטעם שכבר כתבתי שנתינת ה' זהובים אינן מגרעים כחו כלל וכנ"ל. ומה שכתב עוד המורה הראשון כיון שהגבאי עצמו טען דאס החוב ארויס וואקסט איזט דיא אורזאכע דאס החוב ניט מהקהל איזט בעצאהלט ווארדען רק מהצדקה. וכתב המורה כיון שבאמת שבאלו השנים וואו החוב הער רירן זאל איזט החזן מקופת הקהל בעצאהלט ווארדן כו'. וע"ז השיב הגאון מפ"ב שהגבאי יפה השיב שמעולם לא טען הגבאי שבאותו שנים איזט החזן מצדקה בעצאהלט ווארדן מאן ווירד אויך די ווערטר ניכט פינדן בטענות שלו אבל אמר דאס האורזאך דאס הצדקה אזו ניט קלעקליך גיוועזין איזט ווייל החזן מכיס הצדקה כו'. וכוונתו בשנים שלפני אלו השנים החזן מצדקה בעצאהלט ווארדן ודרך הצדקה מה שחסר בשנה זו תמלא בשנים הבאות והיה צריך הרבה בשנים הללו להשלים חסרון השנים הקודמות שהיה צורך הצדקה לשלם להחזן. ע"כ דברי הגאון מפ"ב להצדיק הגבאי בתשובתו. ויפה כתב, ולא עוד אלא שאני אומר ניתי ספר ונחזי שהרי הפינקס של השנים וואו החוב אהער רירן מונח ונראה אם העלה שם הגבאי בחשבון הוצאותיו פרעון החזן באותן שנים בודאי נתפס בשקרו אבל אם לא נזכר שם בחשבון הוצאות השנים הללו פרעון החזן א"כ הרי מבורר שלא כיון בטענותיו רק על השנים הקודמות שהרי לא יטעון הוא עצמו להכחיש דברי עצמו שכתב בפנקסו. באופן שכל דברי הגאון מפ"ב שרירין וקיימין. ואני תמה על המורה הראשון בכל פרטיו. ואולי משגה הוא ולא נחשד שום מורה אצלי להטות משפט גבר בזדון ובודאי שגגה היתה והמורה בעצמו אם הוא מורה לצדקה ראוי לו לסתור בעצמו פסק שלו ולצדקה תחשב לו ואין בזה שום העדר כבוד וכבר מצינו לגדולי ישראל שטעו וחזרו בהם ולשבח ולתהלה נחשב להם. והעושה שלום במרומיו יעשה שלום בין חכמי ישראל. דברי הכותב בקיצור מופלג כי האריכות ללא צורך ובפרט כי לא נשאלתי על זה מהצדדים ורק ע"פ בקשת הגאון מפ"ב להודיע דעתי נעניתי לו ועיינתי בכל הפרטים וכל כי הני מילי מעלייתא ליתאמרו משמיה של הגאון נר"ו ואפריין נמטי ליה. הכ"ד:

1007

1008תשובה

1008

1009לאהובי תלמידי האלוף התורני מו"ה בער פערלש:

1009

1010יפה הורה מעלתו שגבאי צדקה שנתמנה ע"פ הציבור אינו צריך ליתן חשבון. ואני תמה מה זו שאלה והדבר מפורש ביו"ד סימן רנ"ז סעיף ב' שכתב המחבר ואין מחשבין בצדקה עם גבאי צדקה ולא בהקדש עם הגזברים שנאמר ולא יחשבו את האנשים כו' ואפילו אם נתחדש איזה דבר שיש מקום לחשדו בדברים שראוי להסתפק בעיני הדיין שאז החליט הש"ך שם שצריך ליתן חשבון מ"מ אין החשבון שנותן הגבאי דומה כלל לשאר חשבונות שצריכין ליתן אנשים אחרים שצריכין לברר חשבונם על כל פרט בפומבי לעיני כל משא"כ חשבונות של גבאי צדקה כמבואר שם בש"ך אלא שיש שם חסרון איזה תיבות וכך היא הנוסחא הברורה בדברי הש"ך ס"ק ג' אבל כו' וחושדין אותו בדבר הראוי להסתפק פשיטא שצריך ליתן חשבון ואין צריך לעשות חשבון לפני כל מערער עליו דידוע שכמה דברים צריכין להוציא ממעות צבור שאין לגלות אלא לצנועים עכ"ל. הרי שאין לדמות חשבון של גבאי לשאר חשבונות וק"ו שאין להכריחו לברר חשבונו ע"פ קוויטונג על כל פרט ופרט דידוע שכמה דברים שצריך הגבאי להוציא ואי אפשר לו ליקח קוויטונג כלל. וכל זה אם יש מקום לחשדו כגון שרואים שנוהג שלא כשורה אבל בלא"ה פשיטא שאין להכריחו ליתן חשבון כלל וכלל רק הוא בעצמו טוב לו להיות בכלל והייתם נקיים. ומעתה יפה הורה תלמידי:

1010

1011תשובה

1011

1012לכבוד האלוף התורני המופלא חכם ומבין מדעתו דעת תורה כבוד מו"ה יוזל מו"צ דק"ק ש"ה:

1012

1013מכתבו קבלתי. וע"ד השאלה אשר שאל אשתקד אשה שיודעת שבעלה מקמץ בנתינת צדקה ואינו נותן לפי ערכו והיא נו"נ תוך הבית והיא מחלקת צדקות לפי העושר ויודעת שבעלה מקפיד אם מותר לקבל ממנה: יפה הורה מעלתו ח"ו לקבל ממנה והוא גזל גמור ואף שב"ד כופין על הצדקה מ"מ מי שם את האשה לשופטת ואשה פסולה לדון וגם לב"ד אין רשות ליקח ממנו בלי ידיעתו רק מודיעין וממשכנין ולוקחין בפניו בעל כרחו אבל בלי ידיעתו גנבה היא ור"ע שחילק מעות ר' טרפון בלי ידיעתו בטוח היה שיסכים ר"ט אח"כ וכאשר היה באמת ואם היה ר"ט מקפיד היה ר"ע מחזיר לו משלו. ואפילו מה שעלה בדעת מעלתו להתיר לה בימי עיבורה ליתן חלוקה לעניים להתפלל עבורה ולעשות לה פדיון. ג"כ אינו נכון ואין זה בכלל רפואה רק אם היו כל בני משפחתה נוהגים כך והיה מנהג פשוט כן בכל בני משפחתה היה אפשר לומר שמחויב גם הבעל לעשות לה כן וכופין אותו אבל לא שהיא תעשה בלי ידיעתו בגנבה ורב הונא דלא יהיב שיבשא לאריסיה ואמרו לו חכמי ישראל בתר גנבא גנוב וטעמא טעים. והאריכות בזה ללא צורך. וזה שחלק עליו והורה להתיר מחזיק ידי עוברי עבירה וכל דבריו אינם ראוים להשיב על דברי בטלה כאלה. והראיה שהביא מדוד שקיבל מאביגיל כמה תשובות בדבר אביגיל עצמה בודאי היתה רשאי ליקח מנחה בידה להציל את אישה מן המות ודוד שקיבל ממנה אולי היה מגיע לו ולעבדיו שכר שמירה וע"פ ד"ת קיבל ועוד אולי היה לאביגיל משלה ולא תיקנו חכמים כל מה שקנתה אשה קנה בעלה כי אם אח"כ כי זכות הבעל בנכסי אשתו אינו מן התורה ועוד אולי כל המנחה הזו היה נחשב דבר מועט לגבי נבל ואביגיל ואף שנבל היה כילי אולי נגד אשתו היה וותרן והיה לה רשות ממנו לתת מתנות כרצונה. דברי הד"ש:

1013

1014להנ"ל

1014

1015מה ששאל באשה שנדרה בשעה שהיתה מקשה לילד את המלבוש שלה לבה"כ לעשות ממנה מעיל. זה ידוע לו שזה מקרי נודר בעת צרה וידוע מה שכתב הש"ך בסימן רכ"ח בס"ק ק"ח. ואמנם נלע"ד דהבעל ודאי יכול להפר שהרי אפילו נדרה על דעת רבים יכול להפר כמבואר בסי' רל"ד בש"ך בס"ק ד' שהבעל מפר נדרי אשתו אפילו נדרה עד"ר, ובזה אין מקום לקושית הש"ך בסימן רכ"ח בס"ק ק"ח הנ"ל וא"כ הבעל ודאי יכול להפר, רק שמסופק אני אם צריך להפר כלל אם חל הנדר כלל שאף שזה המלבוש יש לה מבית אביה מ"מ לא גרע מנכסי מלוג ועכ"פ יכול להפר שודאי שאם לא יהיה לה מלבוש זה יצטרך לעשות לה מלבוש אחר וכיון שיכול להפר אין צריך לא שום פתח ולא שום חרטה. דברי הד"ש:

1015

1016תשובה

1016

1017שלמא רבא. לגברא רבא. מרגניתא מבא. בקי בכולהו תלמודא בבלי ירושלמי ספרי ותוספתא בתוספת מרובה, הוא כבוד אהובי ידידי וחביבי הרב המאור הגאון המושלם מאד בתורה ובמעשים טובים כבוד מו"ה ישעיה נר"ו בק"ק ברעסלי:

1017

1018הנה הרבה במכתבו בקושיות עצומות ואמנם אעפ"כ לא אמנע מלהשיב לפי קט שכלי. ותחלה תמה על רש"י וזה לשונו במכתבו בסימן א'. כבר שאלתי בענין זה את גיסי הגאון בעל זכרון יוסף ז"ל ברש"י במסכת ר"ה דף כ"ז וביומא דף ל"ט ד"ה התורה חסה כו' שנאמר וצוה הכהן ופנו כו' ורש"י בחולין דף מ"ט הביא דברים הללו בשם ת"כ. ויש מקום עיון שלא הביא גמרא ערוכה מנחות דף ע"ו היכא רמיזא דכתיב והשקית את העדה ואת בעירם. וגם הקשה מעלתו בהיפך דדבר זה שהביא רש"י בת"כ שנוי במשנה בפי"ב דנגעים וא"כ קשה על הגמרא דמנחות למה לא הביא ראיה מקרא דוצוה הכהן ופנו. ואמנם לדעתי הכל נכון דודאי ראיה זו דוהשקית אלים טפי דמה דכתיב וצוה הכהן ופנו כו' שם אין זה חידוש דין דלמה לא יחוס ומה הפסד יש בזה אבל במים שיצאו מן הסלע היה דבר יוצא מן הטבע ולמעט בניסא עדיף ודי שעשה נס שיצאו מים לצורך העדה שהוא להציל נפשות ישראל שלא ימותו בצמא והקב"ה הרבה לעשות עוד נס שיצאו גם לצורך בעירם בזה נראה איך חס על ממון ישראל לעשות אפילו נס יוצא מן הטבע להציל ממון שלהם. ואמנם מן והשקית יש ראיה שחס הקב"ה על ממונם של כלל ישראל ששם היה בעירם של כל ישראל ולכן אמר והשקית כו' ואת בעירם, ואתיא ראיה זו כהוגן שם שמדבר מלחם הפנים שהיה ג"כ בא מכלל ישראל אבל אין מזה ראיה שהקב"ה חס על ממונו של יחיד ולכן בחולין ובר"ה לא הביא רש"י ראיה זו והביא דרשת ת"כ וצוה הכהן דמדבר ג"כ משל ממון יחיד וביומא אף דמדבר מן הקלפי אם היה רש"י מביא מן והשקית כו' היה קשה תינח דשל קודש כלי שרת שבא מן הציבור שייך התורה חסה אבל עכשיו שהם של חול ויכול הכה"ג לעשותם משלו ואינו צריך אפילו למסרם לציבור נעבדינהו משלו משל זהב כדרך שעשה בן גמלא הגורלות של זהב היה לו לעשות גם הקלפי ולכן הוצרך רש"י להביא מוצוה הכהן שגם בשל יחיד שייך חס על ממון. דברי אוהבו הד"ש:

1018

1019שנית להנ"ל

1019

1020על מה שכתבתי לרום מעלתו שאין דרכי להשיב בדברי אגדה, ועל זה הרבה מעלתו במכתבו והאריך להביא כמה גדולים שחברו בדברי אגדה ודרשו בהם כפי השגתם והאריך בזה מאד: הנה אני תמה האריכות הזה למה וכי דברי חז"ל צריכין שבח ומי הוא פתי יסור הנה להחשיך אור גדול וליתן דופי בדברי אגדה וכל דברי בעלי התלמוד כלם ניתנו מרועה אחד ואין בהם דברי ריק ובטל ואם ריק הוא מאתנו הוא לקוצר שכלנו ולחולשת עיני אור השגתנו להשיג מה שרמזו בהם, ובודאי האדם לעצמו כשיש לו פנאי ראוי לחקור בכל כחו גם בדברי אגדה, אבל אני לא אמרתי אלא שאין דרכי להשיב בהם לשואל כי כל דברי רז"ל בדברי אגדה סגורים וסתומים וכלם קשים להבין ואם באנו להשיב בהם אין לדבר סוף ובפרט איש כמוני אשר עול הרבים עלי די שאני נפנה להשיב בדבר הנוגע למעשה. ומה שכתב שהרשב"א פלפל כמה דברים בדברי אגדה ג"כ לא ידעתי מה הודיעני בזה דבר חדש והרי בעין יעקב הביא הכותב את דברי הרשב"א לרוב ואעפ"כ יראה מעלתו מ"ש הרשב"א עצמו בחידושיו למגילה דף ט"ו על מה שכתבו התוס' שאסתר אמרה כאשר אבדתי מבית אבא כך אבדתי ממך שעכשיו ברצון והקשו התוס' למה לא גירשה מרדכי ותהיה מותרת לחזור לו ותירצו שגט צריך עדים ומיפרסמא מלתא ויודע למלכות, והקשה הרשב"א בחידושיו דאכתי קשה למה לא גירשה בכתב ידו ומסיים הרשב"א שבאמת קושית התוס' אינה מתורצת אלא שאין מתיישבים בדברי אגדה עכ"ל. הרי שהרשב"א כתב שאין מתיישבים בדברי אגדה:

1020

1021והנה הואיל ואנן עסוקים ביה נלע"ד יישוב על קושיית הרשב"א ולא שאני מתיישב בדברי אגדה אלא שהוא דבר הנוגע לדינא. דמהרי"ק בתשובה פסק אשת איש שלהצלת הרבים זינתה אף ששפיר עבדה מ"מ אסורה לבעלה והביא ראיה מאסתר שאמרה כשם שאבדתי מבית אבא כו' והביאו הבית שמואל בסי' קע"ח ס"ק ד'. ואני אומר אם לדין יש תשובה שאין ראיה מדברי הגמרא כלל שאסתר נאסרה על מרדכי ופירוש אחר יש לנו בדברי הגמרא, ובאמת קושית הרשב"א חמורה שקושיית התוס' נשארה למה לא גירשה מרדכי ומה שתירצו התוס' שמעשה גט פרסום הוא שפיר הקשה הרשב"א שהיה לו לגרשה בכתב ידו בלא עדים:

1021

1022ולכן אני אומר כאשר נשים לב שעיקר קושיית התוס' על מה שאמרה עכשיו ברצון הקשו למה לא גירשה אבל לא הקשו גם על תחלת לקיחתה לאחשורוש למה לא גירשה מרדכי להצילה מעון אשת איש וצריך לומר דכיון שנאנסה אין כאן עבירה עליה כלל ולמה יגרשה אבל עכשיו שהלכה ברצון ונאסרה על מרדכי הקשו למה לא גירשה. ואני אומר אף בלי הטעם שנאסרה עליו אפילו אם היה מרדכי כהן שאסורה אפילו באונס קשה קושיא זו עכשיו שברצון למה לא גירשה להצילה מעבירה של אשת איש ואף שמותר לה לעבור עבירה זו להציל נפשות כל ישראל מ"מ כיון שעבירה היא והרי אפשר לגרשה ותציל את הכלל בלי עבירה חמורה של אשת איש. ומעתה אני אומר על קושית הרשב"א שבאמת גירשה מרדכי בכתב ידו כדי להצילה מאשת איש אמנם תינח הגירושין אבל שיחזירנה אח"כ צריך עדים לקידושין וחופה וזה ודאי מיפרסמא מלתא ומתוך כך אמרה שאבדתי ממך שאי אפשר לו להחזירה אבל לא מטעם שנאסרה עליו שבאמת לא נאסרה כלל שגירשה, ולפ"ז שוב אין לנו לימוד לגוף דינו של מהרי"ק שאם זינתה להצלת הרבים שנאסרה על בעלה דאפשר באמת לא נאסרה וגם אסתר אי לאו שגירשה לא נאסרה כלל. ואמנם מדברי רש"י הדבר מוכח שרש"י פירש שם אבדתי ממך שאשת ישראל שזינתה ברצון נאסרה על בעלה ע"ש ממילא מוכח שלא כאשר פירשתי דלפירושי שגירשה מרדכי ובאמת לא נאסרה אלא שלא היה יכול להחזירה בחופה וקידושין מאימת המלכות לא היה צריך רש"י להקדים דאשת ישראל שזינתה ברצון נאסרה על בעלה דהרי אפילו לא היתה נאסרת לבעלה מ"מ היה מוכרח לגרשה כדי להצילה עכ"פ מעבירה של אשת איש ברצון ושוב לא היה יכול להחזירה מחמת הפרסום ומדכתב רש"י שנאסרה על בעלה מכלל שלא גירשה וקם דינו של מהרי"ק:

1022

1023ומ"מ גוף דין זה שיהיה מותר לאשת איש לזנות ברצון כדי להציל נפשות אינו תורה, ולא ישר בעיני מה שראיתי באיזה תשובה ולפי שאני לעת עתה בכפר לא אוכל לזכור באיזה תשובה וכמדומה אני שהיא תשובת בית יעקב, באנשים ונשים שהלכו בדרך וקם עליהם ארכיליסטים אחד בשדה עם חבורת ליסטים שכמותו להרוג את כולם וקמה אשה אחת מהם אשה יפת תואר מאד והתחילה להשתדל עם האיש ראש הליסטים בדברים עד שפתתו בחלקת לשונה שנתאוה לה ונבעלה לו ביער מן הצד ועל ידי כן הצילה את בעלה עם כל הנפשות, ופסק בתשובה ההיא ששפיר עבדה ומצוה רבה עבדה ששדלתו לזה להציל נפשות רק שאעפ"כ נאסרה על בעלה והביא ראיה מאסתר. ואני אומר כיון שאמרו רז"ל בכל מתרפאין חוץ מע"ז וג"ע וש"ד א"כ כשם שאין מתרפאין בשלש עבירות הללו כך אין מצילין בהם נפשות ואונס דרחמנא שריה באשה שקרקע עולם היא היינו שהיא אנוסה על גוף הביאה אבל היכא שאינה אנוסה על גוף הביאה ואדרבה היא משתדלת לזה להציל נפשות לא מקרי קרקע עולם ואשה ואיש שוים ותהרג ואל תעבור ואסתר שאני שהיתה להצלת כלל ישראל מהודו ועד כוש ואין למדין הצלת יחידים מהצלת כלל ישראל מנער ועד זקן מהודו ועד כוש ושם היה בהוראת מרדכי ובית דינו ואולי ברוח הקודש. ויש לי בזה כמה פרטי דינים בקצת להיתר ובקצת לאיסור ואין כאן מקום להאריך בזה:

1023

1024ומה שרצה לומר ללמוד הלכה למעשה מן אגדה ומדברי המדרש במקום שאין הגמרא סותרת לזה וכתב שבירושלמי איתא שאין למדין לא מן הלכות ולא מן אגדות ולא מן התוספתות אלא מן הגמרא * [הגה"ה מבן המחבר עיין בתשובת הרשב"א סימן של"ה ועיין בספר באר יעקב בחלק אה"ע סימן קי"ט:] ועל זה נשען מעלתו לומר כי היכי דמן התוספתות נתבאר בדברי הפוסקים שבמקום שאין בגמרא סתירה לדברי התוספתא למדין ממנה הה"ד מדברי אגדה היכא דלא מצינו בגמרא סתירה על דברי המדרש למדין מן המדרש דהרי כולהו בני בקתא חדא נינהו. ומתוך כך תמה מעלתו במכתבו סימן ג' על התוי"ט ברכות פ"ה משנה ד' בד"ה ואם הבטחתו שלא רצה ללמוד מן המדרש במה שלא מצינו בגמרא סתירה לזה והביא ראיה ללמוד הלכה מן המדרש מן התוס' במסכת ע"ז דף ל"ג ד"ה שפסקו דסגי בהדחה ג"פ ממדרש אסתר שהביא דברי המן שאמר לאחשורוש אם אדוני המלך נוגע בכוסו של אחד מהם חובטו בקרקע ואינו שותהו ולא עוד אלא שמדיח הכוס ג"פ. ע"כ דברי מעלתו והאריך בזה. ואמנם אני אומר דאף דהירושלמי כללינהו יחד מ"מ לאו בחדא מחתא מחתינהו ומה ענין המדרש אצל התוספתא התוספתא עיקרה להלכות ולזה היה תחלת כוונת מחברם ור' חייא ור' אושעיא המה יסדוה וכל מגמתם לדיני התורה ולכן במקום שאין סתירה בדברי הגמרא סומכים על התוספתא אבל המדרשים והאגדות עיקר כוונתם על המוסר ועל הרמזים ועל המשלים שבהם והכל עיקר הדת אבל אין עיקר כוונתם על פסקי הלכות לכן אין למדים מהם לפסק הלכה כלל, ויפה כתב התוי"ט שם. ומה שהביא ראיה מן התוס' במסכת ע"ז דף ל"ג שהביא ראיה מן המדרש דסגי בהדחה ג"פ. אני תמה עליו. ולדבריו קשה יותר וכי זה היא דברי בעל המדרש והלא זה הוא דברי המן והמדרש מספר מה שאמר המן וא"כ אתמהה וכי מהמן נלמד פסקי הלכות, אלא שכיון שזה סיפור דברי המן שאמר לאחשורוש מנהגן של ישראל אנו למדים ממנהגן של ישראל שהוא תורה:

1024

1025ומה שדקדק במכתבו סימן ד' על מאמר חז"ל בפרק חלק (סנהדרין דף ק') דהוכיח רב דימי לאביי דלא שכיח באגדות דאמרי במערבא משמיה דרבא ב"מ עתיד הקב"ה ליתן לכל צדיק ש"י עולמות כו'. והקשה מעלתו הלא זה משנה סוף עוקצין אמר ריב"ל עתיד הקב"ה להנחיל לכל צדיק ש"י עולמות וא"כ מה הוצרך להביא מימרא דרבא ב"מ ולא הביא משנה מפורשת, וגם על אביי תמה אם לא ידע מימרא דאמוראי איך לא ידע משנה סוף עוקצין. ג"כ נלע"ד נכון כאשר נדקדק הפרש קטן שיש בין לשון מימרא דרבא ב"מ למאמרו של ריב"ל במשנה שם, דמימרא דרבא ב"מ הוא עתיד הקב"ה ליתן לכל צדיק, וריב"ל במשנה סוף עוקצין אמר עתיד הקב"ה להנחיל לכל צדיק. והנה לשון להנחיל שייך אף במה שלא בא לידו כלל ועיין במסכת ב"ב דף קי"ד ע"ב ברשב"ם ד"ה אף האשה את בנה כו' שאף שהבן כבר מת והוא בקבר שייך שמנחלת אותו להנחיל לקרוביו. ואמנם לשון נתינה לא שייך רק במה שבא לידו שם בפרק חלק תמה אביי על אמרם עתיד הקב"ה ליתן להצדיק מלא עומסו ותמה אביי שהיה סבר כיון שהצדיק הוא רק חלק מן העולם איך אפשר לו לקבל יותר מחללו של עולם וכיון שעולם בזרת תכן איך יקבל הצדיק מלא עומסו של הקב"ה. ואביי ידע משנה דעוקצין והיה סבור שאף שהצדיק אי אפשר לו לקבל יותר מעולם אחד מ"מ שייך שעתיד להנחיל לכל צדיק ש"י עולמות דהיינו שאם יש לצדיק הזה בנים ובני בנים שאינם צדיקים שיזכו מצד עצמם יקחו חלק אביהם מן אותן ש"י עולמות שהנחיל לו הקב"ה, והוא הצדיק אי אפשר לו לקבל יותר מעולם ומלואו שאין החלק יותר מן הכלל והצדיק חלק מן העולם, ושפיר תמה אביי על אמרם שעתיד הקב"ה ליתן לצדיק מלא עומסו דלשון נתינה לא שייך אלא על מה שנותנים לו ממש ולכן הוצרך להשיב לו מימרא דרבא ב"מ שאמר שעתיד הקב"ה ליתן לכל צדיק ש"י עולמות אמר ג"כ לשון נתינה. דברי אוהבו הד"ש:

1025

1026תשובה

1026

1027שלום לכבוד הרב התורני האלוף מוהר"ר משה נר"ו:

1027

1028מכתבו קבלתי, וע"ד אשר שאל שהמוהל בשבת אחר שחתך הערלה זרקה מידו לגמור מעשה המילה ואח"כ צוה לאחר ליקח הערלה ולהניחה לעפר המוכן לזה. ונחלקו בני קהלתו מקצתן אמרו שהערלה מוקצה היא ואסור לטלטלה אחר שהניחה מידו. וקצתן התירו מטעם שהוא מצוה להניחה לעפר: הנה מלתא דא צריכא עיונא והב"י ביו"ד סימן רס"ה כתב בד"ה ומ"ש רבינו בשם ר"י גאון כו' גזירה שמא יביא עפר מבחוץ, ונראה לומר דה"פ ובלבד שלא יעשה כן בשבת להביא עפר מן החוץ למול עליו שהרי אסור לטלטל עפר בשבת אם אינו מוכן אבל אם היה מוכן לכך מע"ש ודאי מוהלין ע"ג שהרי מותר לטלטלו עכ"ל הב"י. מלשונו שכתב אם היה מוכן לכך משמע שא"צ שיהיה מוכן לכל הדברים כמו לכסות בו צואה או אפר כירה וכיוצא ודי שהכינו לדבר זה למול ע"ג והרי אין לך דבר מוקצה יותר מן העפר ובמה יוצא העפר הזה מידי מוקצה, וצ"ל שזה שהכינו לצורך המילה כיון שנהגו למול על העפר חשבינן ליה מצוה ומקרי מוכן לדבר מצוה והרי הוא כמו עפר שמכין מעי"ט לכסות בו דם צפור. ומעתה כיון שנהגו לתת הערלה בעפר הרי היא הערלה מוכנת לכך מאתמול ואינה מוקצה כלל דמ"ש הערלה מגוף העפר. והנה הב"ח השיג על הב"י ומפרש דברי רב יהודאי גאון שאפילו הכינו מאתמול אסור גזירה שמא ישכח מלהכין עפר ויביאנו בשבת, ולדברי הב"ח אין ראיה ואיכא למימר דאפילו הכינה מאתמול לכך לא נפיק מידי מוקצה ואמנם הא דהוצרך לומר מטעם גזירה היינו אפילו יש לו עפר המוכן לו מאתמול לכל דבר לכסות בו צואה וכל צרכיו שעפר זה אינו מוקצה כלל אפ"ה אסור למול עליו גזירה שמא יקח עפר שאינו מוכן מאתמול, וכן מה שסיים הב"ח ומיהו העולם נהגו היתר בעפר מוכן מע"ש ג"כ איכא לפרש שמוכן לכל דבר ולא שהכינו לזה לבד דדבר זה כיון שאינו מפורש בגמרא רק מנהג הגאונים אינו מוציא מידי איסור מוקצה. ואמנם אחרי שמדברי הב"י ההיתר מוכח ומדברי הב"ח אינו ראיה לאיסור רק שאין ראיה להיתר ראוי לסמוך יותר על דברי הב"י. וגם אולי גם לדברי הב"ח יש להוכיח שהוא מותר אף שזרק הערלה כבר מידו אם יש לו עפר מוכן דאל"כ למה לו להגאון לחוש לגזירה רחוקה שמא יביא עפר שאינו מוכן ולא מצינו שחששו רז"ל לזה שהרי כוי אף שהוא רק ספק אי לאו חשש התרת חלבו היה מותר לשחטו בי"ט אם היה לו עפר מוכן ולא הוה חיישינן אולי יביא עפר שאינו מוכן. ואולי באמת הלבוש ביו"ד שכתב בכוי הטעם גזירה אולי יביא עפר שאינו מוכן יליף לה מדברי ר"י גאון הנ"ל. אבל באמת דברי הלבוש תמוהים שהרי במסכת ביצה ח' ע"ב מבואר בהדיא שהטעם משום התרת חלבו וכבר השיג עליו הש"ך ביו"ד סימן כ"א ס"ק ט' וא"כ היה להגאון לומר שבשבת לא יעשה כן שמא יזרוק הערלה מידו ואח"כ יגביהנה להניחה בעפר שזה שכיח יותר שמתוך שהמוהל ממהר לעשות הפריעה זורק הערלה מידו. א"ו דאפילו יזרוק הערלה מידו אין בו איסור מוקצה:

1028

1029ואמנם זה יש לדחות שבדברי הגאון לא נזכר ליתן הערלה בעפר רק למול על העפר והיינו הדם יזוב על העפר, וזה שנהגו לתת הערלה בעפר אינו מדברי הגאון רק הב"י הביא זה בשם האבודרהם שכתב כן בשם אבן הירחי והד"מ הביא כן בשם הנ"י וא"כ אין מדברי הב"ח ראיה לא לאיסור ולא להיתר:

1029

1030ומדברי המהרש"ל בתשובה סימן מ' שכתב דלאחר שזרקו הערלה לתוך העפר אסור לטלטלה שהיא מוקצה כאבן, אין ראיה דודאי לאחר שנעשית מצותה וזרקה לעפר שוב היא מוקצה אבל קודם שזרקה לעפר הואיל ומצוה לזרקה לעפר והוא מימות התנאים שהרי הנ"י והרשב"א בחידושיו ליבמות בפ' הערל כתבו שכן הוא בפרקי ר"א הרי היא מוכן למצוה, ואם תאמר אם קודם לזה אינו מוקצה א"כ איך כתב רש"ל דלאחר זה יהיה מוקצה והרי רש"ל מתיר שם לטלטל כלי המילה אף אחר המילה דאין מוקצה לחצי שבת ואם הערלה לא היתה מוקצה קודם זריקתה לעפר איך תהיה אח"כ מוקצה, י"ל שרש"ל לא אמר אין מוקצה לחצי שבת אלא בדבר שיש תורת כלי עליו אלא שמלאכתו לאיסור או שיש בו חסרון כיס בהא אמרינן אין מוקצה לחצי שבת אבל דבר דלא חזי עתה כלל לשום דבר ואינו לא אוכל ולא כלי פשיטא שאסור לטלטלו. ותדע שהרי בפרק אין צדין דבעי יש מוקצה לחצי שבת קאמר כגון דאיחזי ואידחי והדר איחזי, הרי דעכ"פ בשעה שאידחי קודם שהדר איחזי ודאי אסור והיינו משום דבשעה שאידחו אין עליהם תורת אוכל ואסור לטלטלם, ולכן הערלה לאחר שנעשית מצותה ונתנה בעפר שוב לא חזיא לשום דבר והיא מוקצה:

1030

1031מכל הלין טעמי נראה לעניות דעתי שעל כל פנים לכתחלה יזהר המוהל שתכף שחתך הערלה בעודה בידו יזרקנה לעפר אבל אם אירע שזרקה מידו קודם לכן מאן דמתיר להגביה הערלה כדי לתתה בעפר לא משתבש. והיה זה שלום. דברי הד"ש:

1031

1032תשובה

1032

1033להגאון מו"ה ישעיה נר"ו.

1033

1034אשר בדיק לן מר בדברי הרמב"ם שכתב הב"י ביו"ד סימן רס"ו בטומטום שנקרע ונמצא זכר דאמר רב שיזבי בבבא בתרא קכ"ז ע"א אף אינו נימול לשמונה דאמר קרא אשה כי תזריע וילדה זכר וביום השמיני ימול עד שיהיה זכר משעת לידה, והרי"ף העתיק דברי רב שיזבי. והרא"ש תמה עליו שהרי הקשה עליו שם בסוגיא. וכתב הב"י שדעת הרמב"ם כדעת הרא"ש שהרי לא הזכיר דברי רב שיזבי בהל' מילה. וע"ז תמה מר דמזה נראה דס"ל להרמב"ם דכל היכא דקאמר בש"ס קשיא נדחה המ"ד ההוא דסליק בקושיא וכדעת הרשב"ם במסכת ב"ב דף נ"ב ע"ב דאין חילוק בין מסיק בש"ס תיובתא ובין מסיק קשיא ולפ"ז קשיין דברי הרמב"ם בפ"ט מהל' נחלות דין ח' פסק כשמואל דאמר שם בבבא בתרא דף נ"ב ומודה לי אבא שאם מת על האחין להביא ראיה והרי גם שם מסיק דברי שמואל בקשיא א"כ מוכח שם דפסק הרמב"ם כדעת ר"ח שהביא הרשב"ם שם דכל היכא דקאמר קשיא ולא קאמר תיובתא לא נדחה דעת המ"ד ההוא בשביל הקושיא וסתרי פסקי הרמב"ם אהדדי. וכן הקשה על רמ"א שביו"ד סימן רס"ו סעיף יו"ד בהג"ה הביא יש אומרים שטומטום מלין אותו בשבת ובח"מ סי' ס"ב שפסק המחבר כשמואל דאם מת על האחין להביא ראיה ושתק ליה רמ"א ולא הביא שום חולק, וגם תמה מעלתו על הרשב"ם שבדף נ"ב מדחה דברי שמואל ובדף קכ"ז מקיים דברי רב שיזבי, ע"כ דברי מר. ולענ"ד דברי הרשב"ם סלקי כהוגן שהרשב"ם בדף נ"ב יהיב כלל שכשמקשה מדברי אמורא לא שייך למימר תיובתא ושייך לומר קשיא, וא"כ בדף קכ"ז שמקשה על רב שיזבי מן המשנה והיה יכול לומר תיובתא ואפ"ה לא קאמר תיובתא רק קשיא ש"מ שלא דחה לחלוטין דברי רב שיזבי. אבל בדף נ"ב שמקשה מדברי אמורא ולא היה יכול לומר תיובתא א"כ אף דמסיק קשיא ג"כ נדחה דברי מי שהקושיא עליו. זה נלע"ד בדברי הרשב"ם והוא פשוט לענ"ד:

1034

1035אמנם דברי רמב"ם ודברי רמ"א שהקשה אהדדי לכאורה צריך נגר ואנא לאו נגר אנא ואעפ"כ אחר הישוב הכל נכון, ואני תמה על מר למה לא הקשה פסקי הרא"ש אהדדי שבדף נ"ב פסק כשמואל ובדף קכ"ז דחה דברי הרי"ף ותמה על הרי"ף למה העתיק דברי רב שיזבי שהרי איתותב ממתניתן דמפלת כו' והרי לא מסיק בגמרא תיובתא רק קשיא. והנלע"ד דאינהו ס"ל כדברי התוס' במסכת מו"ק ב' ע"ב בד"ה חייב שתים שכתבו בסוף הדבור ולא גרסינן קשיא כיון דלאו תנא הוא. והנה ראיתי למר שתמה על דברי התוס' מסוגיא דב"ב דף נ"ב שג"כ מקשה מדברי אמורא וסיים קשיא. ולענ"ד באמת התוס' סברי דגם שם לא גרסינן קשיא. ומעתה כל הני פוסקים סברי בזה כתוס' דלא גרסינן שם קשיא וא"כ לכך פסקו כשמואל שהרי אפילו קשיא לא סיים בגמרא משא"כ בדף קכ"ז שמסיק קשיא וא"כ סלקי דברי רב שיזבי בקושיא דחו דבריו לגמרי דבזה סברי כדברי הרשב"ם שגם כשמסיק קשיא נדחה לגמרי. ובזה מיושב דעת רמ"א ודעת הרא"ש:

1035

1036ואמנם לתרץ דעת הרמב"ם מלבד שגם להרמב"ם יש לתרץ כנ"ל מ"מ נלע"ד דרך אחר לתרץ דבריו, ובאמת כל הוכחות הב"י דהרמב"ם דחה דברי רב שיזבי מדלא הביא דין טומטום שנקרע בכל הל' מילה מכלל דלית ליה דרב שיזבי וממילא דינו כשאר זכרים. ואני אומר לע"ד אחר נשיקת עפרו של מרן הב"י לא כן הוא וגם להרמב"ם אין דינו כמו שאר זכרים. ואמנם זהו דבר ה' אמת בפיו של הב"י שהרמב"ם לא ס"ל כרב שיזבי אבל ס"ל שטומטום שנקרע נימול לשמונה בחול אבל אינו דוחה שבת ולפי שדינו של טומטום לענין דחיית שבת לא נזכר בגמרא כלל לא להיתר ולא לאיסור דרב שיזבי לא קאמר אלא שאינו נימול לשמונה אבל לא הזכיר כלום מדין שבת ואע"פ שזה ממילא מוכח אם אינו נימול לשמונה פשיטא שאינו דוחה שבת אבל רב שיזבי לא מיירי מזה רק מיירי שאינו נימול לשמונה. ובזה דחה הרמב"ם דבריו ולא מטעם דסליק בקושיא דיכול להיות דהרמב"ם סובר כשיטת ר"ח דבשביל קשיא אם אינו תיובתא אינו נדחה מהלכה אבל טעמו במה דדחה דברי רב שיזבי הוא משום דכי היכי שנדחו דברי רב אסי בשבת דף קל"ה ע"א דאמר כל שאמו טמאה לידה נימול לשמונה וכל שאין אמו טמאה לידה אינו נימול לשמונה והשיב לו אביי דורות הראשונים יוכיחו ורב אסי השיב ניתנה תורה ונתחדשה הלכה והקשה שם מיוצא דופן דפליגי ר"ה ור"ח בר רב אם דוחין שבת למילה וקאמר ע"כ לא פליגי אלא לחלל שבת אבל לשמונה ודאי מהלינן, ורב אסי השיב הא בהא תליא. והנה הרמב"ם בפ"א מהל' מילה הל' ג' גבי יליד בית לא מחלק בין הטבילה ואח"כ ילדה ובין ילדה ואח"כ הטבילה וכן בהל' ז' פסק דיוצא דופן נימול לשמונה וכל זה דלא כרב אסי וא"כ היינו משום שדורות הראשונים יוכיחו א"כ גם דברי רב שיזבי נדחין מטעם זה דדורות הראשונים יוכיחו שלאברהם אבינו המול לכם כל זכר נאמר ולא נאמר לו וילדה זכר שיהיה זכר משעת לידה לכך השמיט הרמב"ם דברי רב שיזבי ואע"פ שפסק הרמב"ם דיוצא דופן אינו דוחה שבת כמבואר שם הלכה י"א לדעתי גם בטומטום סובר כן אלא שאין דרכו של הרמב"ם להביא דין שאינו מפורש בהדיא בגמרא והרי לא נזכר בגמרא שום דבר בטומטום לענין דחיית שבת מש"ה גם הרמב"ם לא הזכירו משא"כ ביוצא דופן דאמרינן בהדיא בגמרא פלוגתא דאמוראי אם דוחה שבת וקאמר ע"כ לא נחלקו אלא לחלל שבת אבל לשמונה ודאי מהלינן לכך גם הרמב"ם כתב כן שנימול לשמונה ושאינו דוחה שבת. שוב עיינתי בב"י והנה גם הוא לא הזכיר בפירוש שלהרמב"ם דוחה שבת וגם לא שדינו כשאר ולדות, דברי אוהבו הד"ש:

1036

1037תשובה

1037

1038שלום לכבוד אהובי ידידי האלוף הרבני המופלג מו"ה יוזל מו"צ דק"ק ש"ה:

1038

1039מכתבו קבלתי, וע"ד שאלתו בתינוק שנולד בחודש ח' ומת קודם שמונה ימים ושכחו למולו קודם קבורתו אם לפתוח הקבר כדי למולו: הנה אם שייך בקטן חרדת הדין כבר דברו מזה בשו"ת עה"ג וחוות יאיר ועיין תשובות ח"צ סימן מ"ז וסי' מ"ט וסימן נ'. ולדעתי ג"כ לא מסתבר שלא יהיה שום עונש שמים על האדם קודם עשרים שנה ונמצא עולם הפקר וירצח את רעהו כשלא יהיו שם עדים וינאף ויעשה כל תועבות השם. ולדעתי הכונה שבעה"ז אין הקב"ה עונשו בחייו קודם עשרים שנה אבל אחר מיתה כל מעשה אדם כל ימי חייו משהגיע לכלל דעת אפילו לעונת הפעוטות כשכבר יודע שהיא עבירה צריך לסבול כפי מעשיו. ומה שדרשו במס' שבת דף פ"ט שיצחק קאמר דל עשרים דלא מענשת עלייהו ג"כ לא קשיא כי לא עם המתים יתווכח אז הקב"ה רק עם החיים יתווכח וכן מוכח מתשובתו של אברהם ימחו על קדושת שמך ופירש"י שיתקדש שמך בעולם כשתעשה דין בעוברים על דבריך עכ"ל רש"י. ואטו כשנעשה דין במתים לאחר מיתה מתקדש שמו בעולם הלא אין דבר זה גלוי בעוה"ז וכיון שעם החיים יתווכח שפיר אמר יצחק דל עשרים כו'. ועוד גם אם יהבינן להו שגם אחר מיתה אין עונש אבל קבלת שכר על המצות ודאי יש ועבירות שבידו מונעין הטוב ממנו ומנכין משכרו וממילא יש חרדת הדין. ואמנם כל זה בקטן שהגיע עכ"פ קצת לכלל דעת ושייך בו עשיית מצות ועשיית עבירות אבל קטן בן שנה או שתים ושלש לא שייך בו שום עונש כלל ולא שייך בו חרדת הדין, אך לפי דעת המקובלים וכן הסכימו גם המחקרים שיש גלגול נשמות אם כן בכל קטן שייך חרדת הדין על מעשיו בגלגול ראשון וניוול שייך בכל קטן כי לדעתי הניוול נוגע גם לחיים שרואין סוף האדם לניוול כזה. ולכן לדעתי אם הוא תיכף סמוך לקבורתו שודאי עדיין לא נתנוול יש לפתוח הקבר למולו שממ"נ אם לא היה מגולגל א"כ אין בו חרדת הדין ואם כבר היה מגולגל ועתיד עכ"פ לקום בתח"ה אם לחיי עולם או ח"ו לדראון עכ"פ הערלה חרפה היא לו וטוב למולו. אבל אם הוא איזה ימים אחר מותו אין לפתוח הקבר שלא לראות בניוולו. ולרוב הטרדה אקצר, דברי הד"ש:

1039

1040תשובה

1040

1041שלום לכבוד התורני המופלא הר"ר גומפרך י"ץ.

1041

1042מכתבו קבלתי. וע"ד התינוק בן שלש שנים ועדיין לא נימול כי שלשה אחים הקודמים לו מתו מחמת מילה וכבר הזהרתי שלא ימהרו למולו עד יודיעני מהות בריאותו ובאמת תיכף בהשלישי שמלו אותו לא כתורה עשו כי במילה קיי"ל כרבי דבתרי זימני הוי חזקה ופוק חזי מה עלתה שמת מחמת מילה. ואמנם זה שכבר הוא בן שלש שנים באמת אי לאו שהרמב"ם והטור והנימוקי יוסף ביבמות אמרו שלא תמול השלישי בזמנו אלא ממתינין לו עד שיגדל ויתחזק כחו הייתי אני חוכך שלא למולו כלל כי סתמא אמרו ביבמות ס"ד ע"ב שלישי לא תמול וכן הרי"ף והרא"ש שם ביבמות העתיקו סתם שלישי לא תמול. ואמנם במסכת שבת קל"ד ע"א תניא אמר ר"נ פעם אחת הלכתי לכרכי הים ובאה אשה אחת לפני שמלה בנה ראשון ומת שני ומת שלישי הביאתו לפני וראיתיו שהוא אדום ואמרתי לה המתיני עד שיבלע בו דמו וכו' ומלו אותו וחיה כו' הרי שהתיר למולו אחר שיבלע בו דמו ודלמא שאני התם שראינו בו שלא נבלע בו דמו אמרינן מסתמא גם הראשונים היו אדומים אלא שלא השגיחו על הדבר שהרי גם בזה השלישי ר' נתן הוא שהשגיח על הדבר. אבל באשה שמלה בנה ראשון ושני ולא היה בהם שום סימן של חלישת כח ומתו אמרינן שהוחזקה שבניה מתים מחמת מילה ולא תמול השלישי כלל. ועוד יש לומר אולי ר"נ שהתיר למולו אחר שיבלע דמו סובר * [הגה"ה מבן המחבר עיין בתוס' מס' חולין דף מ"ז ע"ב ד"ה שלישי שכתבו להוכיח דר"נ סבר כרבי דבתרי זימני הוי חזקה מדאמר לה המתיני. והמהרש"א שם הקשה דלמא לאו משום דבתרי זימני הוי חזקה אמר לה המתיני אלא משום הדם שלא נבלע בו עדיין. ומתרץ המהרש"א דא"כ למה הוזכר כלל שמלה ראשון ומת שני ומת אלא ע"כ דאכתי לא קים לי' שלא למול ינוקא דסומק אלא כיון דשנים הראשונים כבר מתו שהיו ג"כ אדומים לכך אמר המתיני דבתרי זימני הוי חזקה ואחר שנבלע בו דמו אמר למול דלא הוחזקו אלא באדומים ומשום שלא נבלע עדיין הדם בהם מתו עכ"ל המהרש"א. ולפ"ז י"ל דמה שהתיר ר"נ למול השלישי אחר שנבלע בו דמו הואיל וגם ב' הראשונים לא הוחזקו שמתו מחמת מילה אלא מחמת שהיו אדומים אבל אם היה מוחזק שמתו מחמת מילה בלי שום סבה דאדמימות הוי אמרינן דהוחזקו שמתו מחמת מילה ולא תמול השלישי כלל כמ"ש אאמ"ו. אמנם דברי מהרש"א דחוקים דעיקר חסר דהו"ל להגמרא להזכיר דשנים ראשונים שמתו ג"כ היו אדומים. א"ו צ"ל דס"ל להתוס' דמדהזכיר ר"נ ראשון ומת ושני ומת מכלל דאתי לאשמועי' דבתרי זימני הוי חזקה ואפ"ה התיר ר"נ למול השלישי אחר שנבלע בו דמו דאין קפידא אלא למול בזמנו אבל אחר שהוא בריא אולם ליכא חזקה ומותר למולו כמו שמסיק אאמ"ו הגאון המחבר ז"ל:] כרשב"ג דבתלת זימני הוא דהוי חזקה ולכך לא הקפיד על מיתת הראשונים ורק מחמת שלא נבלע דמו לא הניח למולו בזמנו לכך אמר להמתין עד שיבלע דמו אבל אם כבר נתחזקה שבניה מתים מחמת מילה אין שום היתר למולו בשום פעם. אך על זה יש ליישב דא"כ למה הזכיר ר"נ כלל שמלה ראשון ושני ומתו אבל הקושיא הראשונה קשה וצ"ל בדוחק כיון שר"נ לא ראה שני ילדים הראשונים היה לו לחוש אולי הראשונים לא היו אדומים ואעפ"כ מתו ואיך התיר למול זה אחר שיבלע בו דמו ועכ"פ היה לו לחקור אם היו הראשונים ג"כ אדומים. א"ו שמחמת מיתת הראשונים אין קפידא רק שלא למול בשמיני אבל אחר שיתחזק מותר וכשצוה ר"נ להמתין בודאי ג"כ הזהיר שיהיה בריא וחזק דמסתמא לא באותו רגע שיופסק האדמימות התיר למול אותו דמן הסתם הוא חלוש עדיין כיון שלא נבלע דמו עד עתה. זה הנלע"ד ליישב דעת הפוסקים הנ"ל. וכיון שהרמב"ם והנ"י והטור והש"ע פסקו כן מי יבוא להרהר אחריהם. ולכן אם התינוק הזה רואין בו שהוא בריא וחזק כדרך כל שאר בני ג' שנים וגם מראה פניו צהובות ולא ירוקות ימולו אותו. וטוב להשגיח שיהיה בזמן שהיום הוא זך האויר. וכדאי היא מצות מילה שתגן שלא יזיק לו כלל. דברי הד"ש:

1042

1043תשובה

1043

1044לכבוד אהובי האלוף התורני המופלג מו"ה נתנאל יצ"ו:

1044

1045מכתבו קבלתי אתמול בלילה ומוכ"ז אץ לדרכו השכם בבקר ולכן הנני משיב בקצרה. ע"ד תינוק שלא נימול בזמנו ביום השמיני מחמת חולי וכבר חזר לבריאותו והוא ראוי להיות נימול ואביו רוצה לעכב למול עד יגיע ערב פסח בהסתת הבכורים ויאספו כל הבכורים לאכול בע"פ בסעודת ברית מילה: ידע כי דבר זה היא מעשה מגונה מאד להשהות המצוה ואפילו ביום המילה עצמו שכל היום כשר ואפ"ה זריזין מקדימין למצוה ק"ו שלא לדחות מיום ליום אף שכבר נדחית מזמנה מ"מ שוב כל יומא זמנה הוא. יפה אסרת למול מילה שלא בזמנה בע"פ אף אם כבר לא מלוהו והגיע ע"פ אסרתי שלא למולו מטעם שראיתי שזה עצת חטאים של הבכורים דלא מעלי ואמרתי שיש לגזור מטעם פעם אחרת שמא ישהה, ועוד מהי תיתי להתיר לכתחלה ולהשהות מילה שלא בזמנה למול בע"ש שיש לחוש שיבוא לידי ח"ש ואף שאם אירע שלא היה אפשר למולו עד יום ה' או יום וי"ו בשבת מותר ועיין בש"ך סוף הל' מילה אבל להתיר לכתחלה לעכב עד יום ה' או ע"ש אסור ועיין במ"א סימן של"א ס"ק ט' מ"ש בשם הכה"ג. ועוד מי התיר לבכורים לאכול בסעודת מילה שלא בזמנה בע"פ והרי אפי' במילה בזמנה כתב המג"א סימן ת"ע שנוהגין להחמיר. ואף הר"ש הלוי שמיקל אולי דוקא במילה בזמנה שזמנה קבוע בו ביום. ועיין בסי' תקנ"ט במ"ש סוף ס"ק י"א שכתב בשם הר"ש לוי עצמו סברא שיש לחלק בין חתן ביום חופתו למילה בזמנה, ועוד איך אפשר להשהות המילה בחנם. ומלבד הטעם שכתבתי לעיל שעובר על זריזין מקדימין יש ג"כ חשש אולי ח"ו ימות הילד ונדחית המצוה לגמרי. ולכן יזהר שם תיכף כבוא תשובתי זו לידו למול התינוק בלי שום דחוי כלל. דברי הד"ש:

1045

1046תשובה

1046

1047לכבוד אהובי תלמידי המובהק ידידי וחביבי הרב המופלא ומופלג כבוד מוהר"ר דוד נר"ו:

1047

1048ע"ד אשר שאלני בהיותו פה על מה שכתבתי בחיבורי צל"ח בפסחים דף צ"ב בתוס' ד"ה אבל ערל ישראל לתרץ קושית התוס' ע"ש. ושם כתבתי דב"ש גזרו לשמא יגע בשרץ לשנה הבאה. והקשה מעלתו דהרי ר' אלעזר ס"ל ביבמות דף מ"ו דטבל ולא מל הוי גר ור"א הוא מתלמידי ב"ש ובירושלמי מרמי דברי ר"א אדברי ב"ש. הנה מה שהשבתי לך פה אל פה גם ממני יצא מלבי אבל כעת עיינתי ואין כאן קושיא. ואני כתבתי שמה שאמרו ב"ש טובל ואוכל כו' ע"כ אין כוונתן על טבילת הגירות כיון שאמרו שנתגייר א"כ כבר הוא גר ואין צורך שוב להזכיר טבילת הגירות. והנה דברי נכונים בזה שממ"נ אם ב"ש סברי בזה כהלכה וכחכמים שם ביבמות שאינו גר עד שימול ויטבול א"כ כיון שנתגייר ע"כ כבר טבל. ואם ב"ש סברי כר"א שם פשיטא קשה ל"ל הטבילה כלל שהרי ר"א סובר שגר די לו במילה לחוד כאבות שמלו ולא טבלו. ולכן כתבתי בחיבורי שלב"ש הטבילה היא רק משום גזירה שיגע לעתיד בשרץ ויאמר אשתקד מי לא אכלתי כו' וגזירה זו שייכא לכל השיטות. שאם ב"ש סברי כהלכה שגר צריך שניהם איכא למיגזר שיגע בין טבילות הגירות למילה וכמ"ש בחיבורי. ואם סובר כר"א ומשום גירות אין צריך טבילה כלל הצריכוהו טבילה לקדשים משום גזירה לעתיד שיגע בשרץ ויאמר אשתקד מי לא אכלתי בלא טבילה. וזה נכון וברור. דברי הד"ש:

1048

1049תשובה

1049

1050שלום רב, לכבוד האי צורב, העוסק בחקי חורב, הוא האלוף התורני המופלא כבוד מו"ה פינחס נר"ו:

1050

1051ע"ד שאלתו איש אחד סופר סת"ם שהיה מעבד גויל ודעתו היה לכתוב עליו ספר חול לכומר ואחר כך נתבטל הדבר וכתב עליו ס"ת כו' אשר רצה להשיג על הרא"ש שפירוש פיגול היינו שמדבר בפירוש חוץ לזמנו ולא במחשבה לחוד וכן הוא דעת רש"י בריש מנחות. ועל זה השיג מעלתו ממס' זבחים דף כ"ט ע"ב מנין למחשב בקדשים שהוא לוקה ת"ל לא יחשב אמר לי' רב אשי לר"מ לאו שאין בו מעשה הוא ואין לוקין עליו. ואם כדעת רש"י והרא"ש דפיגול היינו דבור א"כ הא קיי"ל בב"מ דף צ' ע"ב כר' יוחנן דעקימת שפתיו הוי מעשה ואף לדעת התוס' שם דלא הוי מעשה אלא היכא דבדבורו עביד מעשה ה"נ עביד מעשה בדבורו לפסול הקרבן ולפגלו וכ"כ רש"י בתמורה דממיר חשיב מעשה משום דעושה מחולין קדשים. ע"כ דברי מעלתו. ועל ראש דבריו אני תמה שכתב דקיי"ל כר"י ואני רואה דהרמב"ם בריש הל' תמורה פסק דלא כר"י שכתב שלאו שאין בו מעשה אין לוקין חוץ מממיר כו' שלמדו מפי השמועה כו' והרי זה דלא כר"י דהרי ר"י אמר לא תתני ממיר דבדבורו עביד מעשה. ואף שהרמב"ם פסק בחסימה ובהנהגה כר"י, הנה לשני התירוצים שכתב הה"מ בפי"ג מהל' שכירות ניחא דלמה שכתב דחסימה והנהגה עביד מעשה בדבורו שם עושה מעשה ממש ע"י קולו שהבהמה הולכת לקולו וכמו כן חסימה בהמה חוסמת וסוגרת פיה אבל ממיר חשב הרמב"ם לאו שאין בו מעשה שאף שהבהמה נעשית קודש הוא דבר שממילא אבל אין זה נחשב מעשה א"כ הה"ד בפיגול. וכן החילוק השני שכתב הה"מ דבדבר שאפשר לעשות מעשה ממש גם הדבור נחשב מעשה אבל דבר דלא משכחת בו רק דבור לא מיחשב הדבור מעשה א"כ ממילא גם בפיגול ניחא דלא משכחת בו רק דיבור. ואולי בזה ניחא מה שנתקשו מפרשי הרמב"ם למה באמת פסק הרמב"ם דלא כר"י נגד כללי הש"ס דר"י ור"ל הלכה כר"י. ולפמ"ש ניחא דמזה גופא יליף לה הרמב"ם מדהקשה רב אשי בזבחים כ"ט ע"ב על מחשב בקדשים לאו שאין בו מעשה הוא א"כ רב אשי סובר כר"ל דלא אמרינן עקימת שפתיו הוי מעשה. ואפילו לסברת התוס' ורש"י דממיר מיחשב עביד בדבורו מעשה שהבהמה נעשית קודש בדבורו ג"כ אין דמיונו עולה יפה שרצה לומר דגם מפגל עביד מעשה שהבהמה נפסלת דשם בממיר הבהמה היתה חולין ונעשית קודש מיחשב מעשה אבל בהמת קדשים משעה שהקדישה היא אסורה והעבודות מתירים אותה והמפגל אינו צריך לפסלה רק שאינו מתיר אותה וממילא היא פסולה שאין הזריקה מתרת אותה ואף שע"י פיגול חייב כרת האוכל ממנה ואי לאו שנתפגלה אף שהיתה פסולה לא היה חייב כרת מ"מ אין חומר העונש מיחשב מעשה:

1051

1052גם מה שהביא מדברי הש"ך בח"מ סימן כ"ה שכתב בשם הרשב"א וז"ל וא"ת מ"ש מפיגול דהוי במחשבה כו' ותירצו בתוס' שאני התם דבשעה שמפגל עושה מעשה כו' ג"כ אינו דומה. דשם לענין חיוב ממון שהכהנים שפיגלו חייבים לשלם ושם שפיר קאמר בשעה שמפגל עושה מעשה ובמעשה זה שעושה שלא בהכשר קדשים גורם ששוב אי אפשר להיות קרבן כשר ומיחשב עושה מעשה דהיינו או השחיטה או הזריקה או הקבלה שעושה בשעה שחושב אבל המלקות אין לחייבו על השחיטה או הקבלה או הזריקה אלא על הפיגול וזה לא מיחשב מעשה, באופן שדעת רש"י והרא"ש דכל פיגול שהיה במחשבה לחוד בלי דבור לאו כלום הוא והקרבן כשר. ואפילו לדעת התוס' בחולין ל"ט ע"א שהביא מעלתו שנראה שמסתפקים בדבר. מ"מ אני תמה ואיך עלה בדעתו בנדון שלו לומר שאפשר שגם המחשבה פוסלת והרי תשובתו בצדו שמדברי התוס' הללו מוכח שבעבודה זרה עכ"פ מחשבה אינה פוסלת כי אם דבור ע"ש בדבריהם בד"ה אלא זביחה כו' עיין בתוס' בע"ז כ"ב ע"ב בד"ה מוקצה שכתבו דהיינו שמסרה לכומרים והאכילוהו כרשיני ע"ז אבל יחוד גרידא אינו כלום דאין הקדש לע"ז:

1052

1053ומעתה נבוא לשאלה ששאל וז"ל בגבולנו היה איש אחד סופר סת"ם שהיה מעבד גויל ודעתו היה לכתוב עליו ספר חול לכומר ואחר כך נתבטל הדבר וכתב עליו ס"ת כו'. הנה אם הסופר הזה לא אמר כלל בשעה שעיבדו בתחלת העיבוד שמעבדו לשם ס"ת אפילו לא חישב עליו לכתוב ספר להכומר תיפוק לי' שעיבדו שלא לשמו ומבואר ביו"ד סימן רע"א שצריך שיעבדו לשמו וכתב הש"ך שם דמדברי הש"ע משמע דאפילו בדיעבד שלא עיבדו לשמו וכבר כתב עליו ס"ת הוא פסול והביא הש"ך שם דברי הטור והרא"ש בשם הגאון דמשמע דאם אין להם ס"ת אחרת מותר לקרות בה ודעת רש"י כבר הביא גם מעלתו שיש ספק אם רש"י משוה ס"ת לתפילין והיה קשה להקל נגד רוב הפוסקים ובפרט אם יש שם ס"ת אחרת. ואמנם לפי המובן ממכתב מעלתו אמר הסופר בתחלת העיבוד שמעבדו לספרים אלא שעיקר ספיקו אם מה שחושב אח"כ לכתוב עליו ספר חול מבטל מה שאמר מתחלה לשמו. הנה אם מתחלה לא אמר בפירוש שמעבד לשם ס"ת רק חישב בלבו א"כ אפילו לא חישב אח"כ שום דבר אחר נסתפק בו הרא"ש והביאו הב"י בא"ח סימן ל"ב אם מועיל וכבר הכריע בש"ע וכן ביו"ד סימן רע"א שיאמר כן בפירוש. ומעתה אנחנו נדבר אם הסופר עכ"פ בתחלה עשה כהוגן ואמר שמעבד לשמו א"כ אפילו חישב אח"כ לכתוב ספר להכומר מחשבה לאו כלום וכמ"ש למעלה. אמנם אם אמר בפירוש שרוצה לכתוב ספר חול להכומר בזה היה מקום עיון שאם הדבור מיחשב מעשה אם כן מעשה מוציא מיד מעשה. והנה בחולין דף י"ב ע"ב בין לפירש"י ובין לפי' התוס' עכ"פ דבור גרידא לא מיחשב מעשה וא"כ דלא מיחשב רק מחשבה אף שגם הדבור הראשון שאמר שמעבד לשם ספרים תפילין ומזוזות ג"כ לא מיחשב מעשה רק מחשבה מ"מ הרי מבואר במשנה סוף פרק כ"ה דכלים שמחשבה אינה מבטלת לא מיד מעשה ולא מיד מחשבה. אלא דמהאי ליכא למשמע מיניה ואדרבה יש להוכיח לפסול שהרי באמת הקשו ע"ז בקידושין דף נ"ט בשלמא מיד מעשה כו' אלא מיד מחשבה מיהא תפיק ומשני שאני מחשבה דטומאה דכי מעשה דמי ע"ש. והתוי"ט הביא סוגיא זו שם בפ' כ"ה דכלים. ואם כן בשאר כל התורה שפיר אתי דיבור ומבטל דיבור והעבוד עצמו לא מיחשב מעשה לא להקל ולא להחמיר שהרי בלא"ה צריך לעבדו ואין העיבוד ראיה מה רוצה לעשות בו. ואמנם לפי הנהוג בכאן שאין היהודים יכולין ולא יודעים מלאכת העיבוד והסופרים הולכים אצל אומן נכרי לעבדו והיהודי מסייעו ומניח העור לתוך הכלי המתוקן לזה ומסייעו בנתינת הסיד ובגרירת השער א"כ יש כאן מעשה מוכיח שעושה לשם סת"ם דאל"כ למה לו לסייעו בעצמו. ועוד דאף אם אמר בפירוש שרוצה לכתוב לכומר לא שייך כאן דבור מבטל דבור שהרי לא אמר שמעבדו לשם כתיבתו לכומר וא"כ לא ביטל הדיבור הראשון שעיבדו לשם סת"ם. מכל הנך טעמים אני אומר שאם הסופר בתחלת העבוד נהג כדין ואמר בפירוש שמעבדו לשם קדושת סת"ם הס"ת כשרה. דברי אוהבו הד"ש הכותב בכפר באין ספרים:

1053

1054תשובה

1054

1055הנני נוטה כנהר שלום. לכבוד אהובי האלוף הרבני, המופלא עסיס רמוני, כבוד מוהר"ר גימפל נר"ו דיין מדינה בק"ק ניקלשפורג:

1055

1056מכתבו קבלתי זה ימים או עשור עם השאלה אשר שאל, והאמת אגיד כי גמרתי שלא להשיב לשואל מקהלתם אחרי שהקול כפעמון נשמע ממחלוקת המתגבר שם בין בני מתא ובין הרב ואמרתי אולי כבר נשאלה שאלה זו מאת הרב ובאו להמרות נגד הרב אם אורה בענין אחר ואני את הרב אינני רב והוא אתרא דרב כאשר כבר סירבתי מלהשיב בעסק המס ואמרתי אתרא דרב הוא. ולכן הנחתי מכתבו דמעלתו באיזה ספר ויצא הדבר מלבי ואתמול בעת תפלת ערבית היו פה איזה בחורים גם מקהלתו וכמסיח לפ"ת סיפרו שמעלתו הוא מאנשי בריתו של הרב ומאוהביו ונזכרתי וחפשתי מכתבו ומצאתי והנני משיב על דבריו: והנה זה ודאי יפה הורה מעלתו שאין חיוב מלקות משום מוחק השם כי אם במוחק אות שלם מן השם אבל במוחק מקצת מן האות באופן שנשאר צורת אות עליו אינו חייב והראיות שהרבה להביא על זה אינם מן הצורך. ומן הכתוב אנו למדים ואבדתם את שמם וגו' לא תעשון כן וגו' א"כ אין כאן אזהרה רק במאבד השם ואם מחק אות כבר איבד שלא נשאר השם בשלימות אבל במקצת אות ועדיין צורת אות עליו הרי השם קיים ואין כאן מאבד השם. אבל אהובי ומה בכך שאין כאן חיוב מלקות הרי בודאי איסורא דרבנן איכא דאטו גרע זה מהנטפל להשם שאסור עכ"פ מדברי סופרים אף שאין בו אזהרה מן התורה. ועיין בחיבורי נו"ב בחלק יו"ד סימן ע"ו:

1056

1057ולכן אני תמה על מהר"ם אלשקר שהביא הכ"מ בפ"ו מיסודי התורה שרצה לפרש דעת הראב"ד שמתיר למחוק שד וצב אפילו כבר נכתב השם כלו, דאטו גרע אותיות השם אפילו הראשונים מהנטפל להשם מלאחריו דמסקינן במס' שבועות ל"ה ע"ב לאיסור, ועוד דאם מותר למחוק אותיות ראשונים של גוף השם למה הוצרכו שם לומר דהנטפל מלפניו נמחק. באופן שזה פשוט אצלי דאף דליכא חיובא במקצת מן האות אבל איסורא מיהו איכא:

1057

1058ובגוף שאלתו שהוא ס"ת שנמצא נקב סמוך לגגו של יו"ד של שם הוי"ה ב"ה באופן שע"י הנקב הזה אין היו"ד מוקפת גויל במקום הנקב ושאל אם מותר לגרר קצת מן היו"ד כדי להקיפה גויל. ידע מעלתו שמה דפשיטא לי' דכל זמן שאינו גורר הוא פסול לא כן הוא וחילוקים יש בדבר וכבר ביארתי כל זה בחיבורי הנ"ל בחלק יו"ד סימן ע"ה ידרשנו משם אם נמצא בקהלתו חיבורי הנ"ל. ולפי מה שביארתי שם אם נקב זה נעשה אחר שכבר נכתב כהוגן הספר הוא כשר וא"צ שום תיקון ואם הוא ספק אימת נעשה ג"כ כשר מטעם ס"ס שמא אינו פסול באינו מוקף גויל רק כשנוגע באות אחר ואת"ל שפסול אף שאינו נוגע באות אחר הרי לפ"ז אינו פסול אלא בנעשה בתחלת הכתיבה בלי היקף גויל וא"כ יש ספק שמא נעשה אח"כ אבל לתקנו ע"י שיגרר מקצת היו"ד אינו נכון כי שמא הוא כשר כמו שהוא ואסור למחוק אפילו מקצת האות במה שאינו לצורך תיקון ואפילו אם בודאי נעשה בתחלת הכתיבה ג"כ קשה להתיר כי שמא הלכה כתירוץ הראשון של הבית יוסף שאינו מזיק מה שאינו מוקף גויל אם אינו נוגע באות אחר וא"כ אין הגרירה צורך תקון. ומה שפסק בש"ע א"ח בסימן ל"ב סעיף כ"ו וביו"ד סימן רע"ו סעיף י"א שאותיות של שם שהם דבוקות יכול לגררן, היינו שהם דבוקות מתחלת כתיבתן שזה ודאי פסול לכל הדעות ולכך הגרירה הוא תיקון בודאי, כן נלענ"ד. דברי הד"ש:

1058

1059תשובה

1059

1060ללאקענבאך במדינת הגר:

1060

1061ע"ד ס"ת שנמצא בפ' דברים בפרשה סתומה שבין ונסב את הר שעיר ימים רבים ובין ויאמר ה' שסיים הסופר ימים רבים באמצע שיטה תחתונה שבסוף העמוד והיה לו לכתוב מלת ויאמר בסוף אותה שורה כי נשאר ריוח הרבה ויען שסופר ההוא דקדק לכתוב ווי העמודים לכן הניח השיטה תחתונה פנויה לגמרי חצי השורה וכתב מלת ויאמר בראש הדף ונמצא שפרשה זו שהיה לה להיות סתומה עשאה פתוחה. ונחלקו בהוראה זו רבני הדור. הרב הגאון מוה' אלעזר אב"ד דק"ק רעכניץ הורה כמבואר בתשובת זקנו שהוא תשובת הגאון מוהר"מ א"ש חלק שני סימן כ"ד למחוק מלת ויאמר שבראש השיטה ולכתוב אותה בסוף שיטה תחתונה ונמצא תהיה פרשה סתומה ואף שישאר חלק בראש שיטה עליונה באמצע פסוק כשיעור חמש אותיות שהוא מלת ויאמר לית לן בה כיון שאינו שיעור ט' אותיות שהוא שעור פרשה. והרב הגדול מוה' זלמן אב"ד דק"ק לאקענבאך ששם בעירו נמצאת ספר תורה הנ"ל מיחה מלעשות כן כי ראה שהסופר משך הרי"ש של ויאמר וכאשר ימחוק מלת ויאמר ע"י גרירה ישאר חלק כדי שלש תיבות יין וגם מדד את הסתומה שאחר כן גבי מאילת ומעציון גבר והריוח שם אינו מחזיק כמו משך של מלת ויאמר שכאן נמצא ע"י גרר זה ישאר ריוח באמצע הפסוק שיעור פתוחה ט' אותיות. ואין רצוני להכניס עצמי בפלפול שבין הרבנים הנ"ל רק אכתוב מה שנלע"ד. ובאמת דברי הגאון מוהר"מ א"ש בתשובה ההיא יש בהם קיוהא ואין רצוני להשיב הארי אחר מותו ובפרט מ"ש שם וז"ל ואפילו למ"ד דבסתומה סגי חלק שלש אותיות מ"מ כ"ע ס"ל דבראש השיטה אין זה צורת סתומה אלא פתוחה צריכה ט' אותיות עכ"ל. ודבר זה הוא שגיאה רבה שהרי הרמב"ם ס"ל דבראש השיטה היא סתומה ואיך כתב כ"ע ס"ל מה שהרמב"ם חלוק בו ולא עוד אלא סוגיא דעלמא כוותיה וכל סופר שאינו יכול לכוין לצאת ככ"ע עושה כדעת הרמב"ם וכן הוא בש"ע סימן רע"ה סעיף ב' בהג"ה שהעיקר כדברי הרמב"ם. ואמנם דלא נשוייה למהר"מ א"ש טועה בדבר שהתינוקות לא יטעו רציתי לומר שלשונו הוא מגומגם אבל כוונתו בדין הוא מכוון ורצונו לומר שבעובדא דא כשר לכ"ע דלהרמב"ם שזה שמניח בראש השיטה חלק מקרי סתומה הרי לדידיה גם סתומה צריך להיות כדי ט' אותיות וא"כ אין כאן צורת סתומה. ולהרא"ש שס"ל שסתומה די בשלש אותיות מכל מקום הרי להרא"ש זה שמניח חלק בראש השיטה היא צורת פתוחה ופתוחה אף להרא"ש בעי ט' אותיות נמצא שבין להרמב"ם ובין להרא"ש לא סגי כאן להיות מיחשב פרשה בראש השיטה בפחות מט' אותיות ונמצא אין בידינו לפסול בזה אם לא דנימא עלה חומרא דרמב"ם וחומרא דרא"ש וכתרי חומרי לא עבדינן. זה הנלע"ד כוונת מהר"מ א"ש ז"ל דלא נשוייה טועה לגמרי. ומ"ש דכ"ע ס"ל דבראש השיטה אין זה צורת סתומה אלא פתוחה רצונו לומר דכ"ע ס"ל דבראש השיטה אין זה צורת סתומה לענין זה שיהיה סגי בשלש אותיות. וכן מ"ש לפני זה שם דהא לכל הפוסקים שיור מתחלה לא הוה סתומה לענין שיור ג' אותיות וכן מורה קצת לשונו שכתב ודין פתוחה יש לה ולכאורה הוה ליה לסיים אלא פתוחה היא וצריכה שיור ט' אותיות. ולפי מ"ש ניחא שגם הרב מהר"מ לא נעלם ממנו שיש חולק וס"ל שזו סתומה אלא שעכ"פ בזה אין חולק שדין פתוחה יש לה לענין זה שצריכה שיור ט' אותיות לכ"ע. זה הנלע"ד כוונת מהר"מ א"ש ז"ל:

1061

1062ואף גם בזה אם לדין יש תשובה דאטו הני תרי חומרי כהני תרי חומרי דשדרה וגלגולת בעירובין דף ז' ע"א והלא הכא הני חומרי לא סתרי אהדדי דהרי אפשר בצורת סתומה הלכה כרמב"ם ובשעור הסתומה הלכה כהרא"ש. ואעפ"כ שוב יש ללמוד זכות על הרב ז"ל דלא רצה לגבב חומרי לפסול ס"ת. ולא עוד אלא שנלע"ד דשפיר הוי קצת דומיא דשדרה וגלגולת דהרי הך מלתא דסתומה יהיה שעורו כדי לכתוב שלש אותיות ובפתוחה ט' אותיות טעמא בעי ואם נשתנו פתוחה וסתומה בציורן אבל למה ישתנו בשיעור הריוח. ונראה דהרא"ש לשיטתו ולדידיה לא משכחת סתומה כי אם שהניח באמצע שיטה שלימה ריוח וכשהניח שטה שלימה ריוח אין לנו צורך ליתן שיעור ברוחב שהרי הוא מחזיק ריוח רוחב כל השיטה וא"כ אין לנו צורך לדבר בשיעור ריוח הסתומה כי אם בסתומה שבאמצע שיטה ובאמצע השיטה אין דרך להיות חלק כלל ובריוח מועט של ג' אותיות כבר ניכר שהוא פרשה בפ"ע אבל בתחלת שיטה או בסופה לפעמים במקרה מזדמן שאין הסופר אומן יד להשוות השורות ולפעמים אחת נמשכת לפנים מעט יותר מחברתה ואין היכר בריוח מועט שהיא פרשה בפ"ע לכך צריך רוחב הריוח כדי ט' אותיות. ולפ"ז אם היה הרא"ש סובר דשיור בתחלה השיטה מקרי סתומה היה הרא"ש מודה דסתומה זו בעי שיור ט' אותיות ומעתה לפסוק כדעת הרמב"ם דציור זה מקרי סתומה ולומר בזה שיעור הריוח כדעת הרא"ש דסגי בג' אותיות הוא תרי מילי דסתרי אהדדי ושפיר כתב מהר"מ א"ש ז"ל דבזה ודאי אין לפסול בשעור ריוח פחות מט' אותיות. כנלע"ד ליישב דבריו על נכון:

1062

1063ומעתה יפה פסק בשם מהר"מ הנ"ל לגרר מלת ויאמר מריש השורה ולכתבו בסוף שיטה הקודמת ומה שנשאר חלק בריש השורה כשיעור מלת ויאמר אינו מזיק כיון שאין כאן אלא שיעור ויאמר ואף אם נשער ביודי"ן אין כאן אלא ח' יודי"ן כשנחשב האל"ף והמ"ם והרי"ש כל אחד שיעור שני יודי"ן דהרי ודאי צריך לשער האותיות בקצת הפסק בין אות לאות ולכך אינו מזיק הריוח וגם לא היה יכול מהר"מ ז"ל לתקן באופן אחר דהיינו לגרר מלת ויאמר ולחזור ולכתבו באותו ראש השיטה אלא להניח מעט ריוח בראש שיטה ומצטרף ריוח זה עם ריוח שבסוף שיטה שקדמה והיא סתומה לדעת הרמב"ם דאולי היה בספר ההוא מלת ויאמר כתוב בצמצום גדול ולא היה אפשר להניח קצת חלק ולחזור ולכתוב מלת ויאמר. ומעתה הגאון מוה' אלעזר אב"ד דק"ק רעכניץ שהחזיק בפסק זקנו הגאון וצוה גם בספר הזה לעשות כן. יפה דן למשמע אוזן שלא ראה גוף הספר שאינו בעירו רק נשאל עליו. אבל הרב הגדול מוה' זלמן למראה עיניו שפט כי הס"ת היא שם עמו בעירו וראה כי מלת ויאמר רחב יותר מדאי שהסופר משך הרי"ש וגם מדד שרחב יותר מסתומה שבספר ההוא עצמו תיכף אח"כ אצל ומעציון גבר. לכן כתורה הורה כי בזה נהפוך הוא שאי אפשר לעשות כפי המבואר בתשובת מהר"מ א"ש כי כאן אם ישאר חלק כזה בראש השיטה הוא שעור פרשה גמורה והתיקון האחר דהיינו לגרור מלת ויאמר ולכתוב באותו מקום עצמו רק להניח פנוי כמו שלש יודי"ן בראש השיטה ולצמצם מלת ויאמר בריוח הנשאר הוא אפשר בספר הזה ושפיר הורה. אלא שלפי הנראה הריוח הנשאר בסוף השיטה הקודמת אחר ימים רבים הוא גדול הרבה עד שיש בו כדי לכתוב ויאמר בסוף שיטה וגם ישאר עוד פנוי כדי ט' אותיות שהרי פלפלו בזה שני הרבנים הנ"ל איך לעשות התיקון. ולכן נלע"ד לגרר המ"ם סתומה של מלת רבים ולמשכה עד שישאר ריוח פחות קצת מתשע אותיות וגם בראש העמוד השני קודם שיתחיל מלת ויאמר יניח ריוח כדי שלש אותיות בצמצום ואח"כ יכתוב מלת ויאמר ועיין בא"ח סימן ל"ב בט"ז ס"ק כ"ו בד"ה והנה יש לפנינו דרך אחרת כו' ותראה טעמי בזה:

1063

1064ועל דבר האלפי"ן שלא עשה הסופר היו"ד שלמעלה כצורת יו"ד כלל רק עשה בתמונה שהדביק גופה של יו"ד פניה ויריכה הכל גוש אחד דבוק בוי"ו שבאמצע כזה ?א תמהני מה זו שאלה. ויפה הורה הגאון אב"ד דק"ק רעכניץ לעשות כמבואר בספר אליה רבה סימן ל"ב ס"ק ל"ג להוסיף למעלה ולעשות על גוש זה כמו ראש ויהיה הראש הזה היו"ד וכל הגוש הזה יהיה ירך יו"ד וימשיך הראש ברחבו כלפי שמאל יותר מן הגוש הזה ויעשה גם הראש עב קצת ויהיה יו"ד עבה ופניה וקוצה השמאלי שיעשה לא יגע בוי"ו שבאמצע. ובחנם האריך הרב מוה' זלמן בזה. זולת זה בפלפולו של הרב מוה' זלמן בדיני מחיקת השם לא רציתי להאריך כי כל זה לפי דעתו שלא נתרצה בתיקון זה של בעל אליה רבה. אבל לעניית דעתי שזה תיקון טוב למה לנו למחוק בחנם. וכל זה באלפי"ן שבשם אבל שאר האלפי"ן שבשאר תיבות ודאי יגרר ויתקן. ולרוב הטרדא אין להאריך. דברי הכותב הד"ש:

1064

1065תשובה

1065

1066לכבוד אהובי ידידי וחביבי, הרב הגדול, מעוז ומגדול, המופלא האלוף כבוד שמו מוה' זלמן נר"ו:

1066

1067מכתבו הגיעני בשבת ואתמול ראיתי דבריו והוא שואל ס"ת שכל האלפי"ן נכתבין היו"ד העליונה הפוכה כזה ?N מה דינו. ואם נימא נתקן מה תקנה יש לאלפי"ן שבשמות שאינם נמחקים: הנה אהובי אם היינו רוצים למצוא תיקון היה בידינו לתקן גם האלפי"ן שבשמות וכך יעשו, מתחלה ימשכו היו"ד למעלה ברחבה גם לצד שמאל כזה ?N ויהיה כמו זי"ן קטנה וממ"נ מותר לנו לעשות כן דאם צריכה היו"ד שעל גב האל"ף להיות דוקא צורת יו"ד ממש א"כ לא נתקדש השם כלל. ואין כאן מוחק השם ואין לדמות זה למה שמבואר בסימן רע"ו סעיף י"א בהג"ה בכרעא דה"א שאם נוגע רק מעט יש לספק אם מותר לגרור הרגל ומבואר בט"ז ובש"ך הטעם כיון דכל העולם קורין אותו ה"א נראה כמוחק השם. דשם בשעה שגורר לא נשאר שום רושם ורואים שאין כאן ה"א ונראה כמוחק השם אבל כאן אף שבעיני הרואים גם כזה ?N נקרא אל"ף הרי גם כזה ?N נראה להם אל"ף ואין כאן גם למראה העין כמוחק השם ואחר שעשה כזה יעבה ראש הימיני כזה ?א עד שיהיה שוה ליריכה וישאר רק ראש השמאל ויהיה אל"ף כתקנה ועיין באלי' רבה סימן ל"ב ס"ק ל"ג. והרי המצאתי לו תקנה לכל האלפי"ן. אבל באמת נלע"ד שכל צורות האותיות שהביא הב"י בסימן ל"ו אינן לעיכובא שכל מה שלא נתבאר בגמרא אינו מעכב וכמה שינוי אותיות יש בין כתב שקורין וועליש ובין כתב הנקרא תמה כי רוב צורות האותיות בכתב וועליש אינם כפי שהם בב"י וכי ס"ד לפסול הספרי תורות הנכתבים בכתב וועליש. וכבר ביארתי זה בחיבורי נו"ב חיו"ד סימן פ' ע"ש. והיה זה שלום. דברי הד"ש:

1067

1068תשובה

1068

1069שלום לכבוד אהובי תלמידי ידידי האלוף התורני המופלא חכם וסופר כבוד מוה' ראובן נר"ו:

1069

1070ע"ד שאלתך בס"ת שהש"ץ מחמת שאינו בקי בע"פ בטעמים עשה סימנים דקים מאד לטעמי הנגינה. ושאלת אם מועיל הגרירה ואם יש לדמותו למה שנתבאר בש"ע סימן רע"ד בסופו שאפילו הסיר הניקוד לא מהני. כבר ראית בחיבורי בחיו"ד סימן ע"ד דעתי בזה. אבל אהובי תלמידי בעיקר הדין בעובדא דא שבא לידך טעות כי כפי הנראה במכתבך רשומים הללו החזן עשה והוא לא כתב הס"ת רק כבר נכתב הספר הזה מסופר והחזן עתה חידש בו רישומי הנגינה ובזה ודאי לאחר הגרירה הספר כשר. שהרי באמת תמה הט"ז שם בס"ק וי"ו למה יגרע הניקוד מטעות בגוף האות דמהני תיקון. וניחא ליה הטעם דע"י הניקוד נראה כוונת הסופר שלא היה חושש למסורת ועל כוונה זו כתב הספר והוי מזויף מתוכו ע"ש בט"ז. וכל זה שייך כשהסופר עצמו שכתב הספר ניקדו בעת הכתיבה אבל הספר הזה שנכתב בהכשר על ידי סופר כשר שוב אינו נפסל בטעמים שרשם בו הש"ץ ודי לפסלו כל זמן שלא גרר הטעמים מטעם שכתב הרמב"ן דבעינן שיהיה כמו שניתן מסיני בלי תוספת דבר אחר אבל אם גרר חוזר להכשירו. ודבר זה פשוט מאד. דברי רבך הד"ש:

1070

1071תשובה

1071

1072שלום להאי צורב. העוסק בחקי חורב. ה"ה כבוד אהובי האלוף התורני הרבני המופלא כבוד מוה' יוזל נר"ו מו"ץ דק"ק ש"ה י"ץ:

1072

1073היום קבלתי מכתבו. ואשר שאל ס"ת שבלה כולה ונרקבו היריעות לגמרי רק שתים ושלש יריעות נשארו שלא נרקבו ונשאר הקלף קיים אבל האותיות בלו לגמרי ולא נשאר מהם שום רושם כלל אם מותר לכתוב מגילת אסתר על יריעות הללו. והנה הוא פתח שער ההיתר מטעם שאמרו בפרק כל כתבי (שבת קט"ז ע"א) דמקום הכתב אגב כתב הוא דקדוש אזל ליה כתב אזלא לה קדושתו והלא אפילו קלף חדש שמעובד לשם קדושת ס"ת נוהגים לכתוב עליו דברי חול כמבואר בט"ז בא"ח סימן מ"ב ואפילו להמג"א בס"ק וי"ו שכתב שאם כבר התחיל לכתוב עליו דבר קודש שוב אסור לכתוב עליו דבר חול שאני התם שהקודש עדיין קיים וגנאי הוא לכתוב על אותו קלף דבר חול וכבר נתקדשה כל היריעה משא"כ כשנמחק הכתב פנים חדשות בא לכאן והוי כקלף חדש. ושוב סיים בסברא לאסור מכח דברי התוספות בערכין וי"ו ע"א בד"ה יגוד שאין לכתוב על מקום השם שנגרר. ושוב דחה דהתוספות מיירי שכל שאר הכתב קיים רק השם נגרר לכן אסור לכתוב במקומו משא"כ כשנמחק הכל אזלא קדושתו לגמרי ע"כ דבריו בקצרה: והנה אמינא שלענין הוראה למעשה בשאלתו אם לכתוב מגילה א"צ לכל הפלפול הנ"ל כי הלא הבעיא דבעיא להש"ס שם בפ' כ"כ בגליונין לא איפשטא ואף שפסק הרמב"ם והש"ע שאין מצילין וכן הוא משמעות הרי"ף והרא"ש כבר כתב הר"ן שיכול להיות משום דלא איפשטא פסקו לחומרא ואף שהוא במילי דרבנן אפ"ה שב ואל תעשה עדיף ומעתה כיון שלא איפשטא וכבר נתקדשו גליונין הללו לקדושת ס"ת ואיך יעשו אותם גליונין למגילת אסתר. ואמנם אף מטעם מקום הכתב עצמו ג"כ אסור ועד כאן לא אמרו מקום כתב אגב כתב הוא קדוש אזל כתב אזלא לה קדושתו אלא לענון הצלה מפני הדליקה אבל בודאי לא נפיק מקדושת ס"ת לענין הורדה מקדושה חמורה לקדושה קלה ואף קלף המעובד לשם קדושת ס"ת דודאי אין מצילין אותו מפני הדליקה ואפ"ה אסור להורידו מקדושתו להני פוסקים דס"ל דבגוף הקדושה הזמנה מלתא. ואף שמנהג פשוט לכתוב גיטין ושאר דברים על קלף המעובד לשם ס"ת היינו משום דרגילין להתנות ואפי' אם לא התנה אולי סתמו כפירושו כיון שרגילין כן לב ב"ד מתנה עליהן שלא תחול הקדושה על מה שלא יקח לס"ת אבל אם כבר התחיל לכתוב ס"ת איגלא מלתא למפרע שחלה קדושת העבוד בזה החתיכה ועל זה לא התנה ולא רגיל להתנות ובזה לא אמרו אזל כתב אזלא לה קדושתו ותדע שהרי בגליונין מבעיא להש"ס שם בפ' כ"כ ולחד פירושא כתב הר"ן שהרמב"ם סובר שאיפשטא האיבעיא לקולא כיון דפשטא דברייתא משמע כן וכן כתב הה"מ בפ' כ"ג מהלכות שבת הלכה כ"ז והרי הרמב"ם פסק בפ"ה מהלכות תפילין ומזוזות הלכה א' שגליוני ס"ת אין כותבין עליו מזוזה לפי שאין מורידין כו' ושם ודאי מיירי שכבר נחתכו הגליונים דאל"כ אלא דכוונתו שאין לחתכן מס"ת בשביל מזוזה היה לו למימר אין לוקחין גליונים מס"ת לכתוב עליו מזוזה אבל מדכתב אין כותבין עליו מזוזה מכלל דמיירי שכבר נחתכו ואפ"ה אין כותבין והרי שם במסכת שבת משמע דאין מצילין א"ו דרק לענין הצלה אמרינן כן וא"כ הה"ד במקום הכתב דאמרינן אזלא לה קדושתו היינו רק לענין הצלה אמרינן דלא נשאר בו קדושת ספר ממש אבל קדושת ההזמנה נשאר בו שלא לשנותו לקדושה אחרת. ומה שכתב לבסוף לאסור מדברי התוספות בערכין יפה כתב וכן כתבתי בחיבורי נ"ב בחיו"ד סימן ע"ז בסופו שמדברי התוספות נראה דאסור אלא ששם הבאתי סוגיא דשבת הנ"ל דאגב כתב הוא דקדוש היינו שם דהיה החשש רק שכתב שאר תיבות במקום שהיה כתוב השם. והנה המג"א בסימן מ"ז ס"ק וי"ו כתב דזה תליא בזה שאם צריך עיבוד לשמה ממילא הזמנה מלתא ואם א"צ עיבוד לשמה הזמנה לאו מלתא. והנה לא מצינו בשום מקום שיהיה צורך הקלף להתקדש בקדושת השם רק כתיבת השם עצמו צריך שיאמר שכותב לשם קדושת השם אבל א"צ שיקדש הקלף לקדושת השם וממילא לא שייך בקלף הזמנה לקדושת השם רק השם בעודנו כתוב וכשאזל הכתב אזלא קדושתו ונשאר רק קדושת ס"ת וממילא יכול לכתוב שאר תיבות של התורה במקום הזה. וכן הבאתי שם סוגיא זו דמכאן משמע קצת דלא כדברי התוספות במסכת ערכין אבל לכתוב מגלת אסתר בקלף שהיה כתוב ס"ת ונמחק שהקלף ודאי צריך להיות מעובד לשם קדושת ס"ת אף דאזל כתב נשאר קדושת ס"ת שלא להורידו לקדושה אחרת. ואפילו למ"ש המג"א סימן ל"ב ס"ק יו"ד שאם עיבדו לשם ס"ת מותר לכתוב עליו תפילין אפשר דכה"ג שכבר חלה עליו קדושת ס"ת במעשה שכבר כתב אף שנמחק נשאר הזמנה אמילתה שאפילו תפילין אסור לכתוב. ומדברי התוספות בערכין דף וי"ו ודאי מפורש שאסור. ומה שרצה מעלתו לדחות דהתוספות מיירי ששאר הכתב קיים אין בדחיה זו ממש שהרי התוספות שם קיימי על דברי הגמרא שמיירי שהיה השם כתוב על ידות הכלים וכתבו התוספות שבמקומו מיהו קידש הרי שבמקומו קידש מעבר לעבר ואף אם יקלוף השם אסור להשתמש בכל העובי שכנגד השם והרי שם כשקלף השם לא נשאר יותר שהרי לא היה כתוב רק השם לבדו ואין לומר דלכתחלה אסור לקלפו אבל אם קלפו מותר דא"כ איך הביאו ראיה מזה שאם גוררים מקום השם אסור לכתוב במקומו והיה להם רק לומר שיש ליזהר שלא לקלוף השם ולכתוב במקומו. אבל התוס' כתבו כשגוררין מקום השם אין לכתוב במקומו משמע שאפילו כבר גררוהו אין לכתוב במקומו. ולע"ד שאסור לכתוב דבר אחר על קלפים הללו. ומחמת טרדות רבות קצרתי. דברי הד"ש:

1073

1074תשובה

1074

1075שלום לכבוד האלוף התורני הרבני המופלא מוה' ניסן נר"ו מק"ק קעלין:

1075

1076קבלתי מכתבו. ועל דברי תורה בא להשיג על ספר אלי' רבה בסימן ל"ב ס"ק ט"ז שפסק שאם כבר התחיל לכתוב על היריעה איזה שורות מס"ת ונפסל כשם שאסור לכתוב על הנותר תפילין ומזוזות דהוי כמו צר ביה ואזמניה גם דמי קצת למ"ש ביו"ד סימן ר"צ שאין כותבין מזוזות על גליון ס"ת וע"ז רצה מעלתו להשיג דהתחלת הכתיבה לא הוה רק הזמנה בעלמא והביא ראיות לדבר: ראיה אחת ממה דאמרו במנחות ל"ד ע"ב אר"י ומודה לי ר"י בריבי שאם אין לו תפילין של יד ויש לו ב' של ראש שטולה עור על אחת מהן כו' איני והא שלח כו' תפלה של ראש אין עושין אותה של יד שאין מורידין כו' לא קשיא הא בעתיקתא פירש"י שכבר הניחם בראשו כו' וכן פסקו כל הפוסקים דבחדתא מותר אלמא אע"פ שכתב התפילין של ראש עד גמירא וגם עשה להם בתים של ראש לא הוי אלא הזמנה בעלמא וא"כ הה"ד ס"ת אפילו כתבה כולה ונגמרה בתפירה ובעמודים לא מיחשב רק הזמנה כל זמן שלא קרא בה עכ"ל. וראיה זו יש לדחות דמה מעשה יש בכתיבה להיות נחשב של ראש ולא של יד הלא הכתיבה שוה בזה כמו בזה וכיון דמסקינן שם במנחות דגם ר"י מודה דשל יד שכתבן בארבע עורות כשרה כשטולה עור עליהן א"כ לא ניכר שום מעשה בכתיבה אם כותב לצורך של ראש או לשל יד ואף אם יאמר בפירוש שעושה לשם של ראש אפשר דלא מקרי מעשה שהרי הדבור הזה הוא שלא לצורך דאטו יש איזה מצוה לומר לשם איזה תפלה כותב ועכ"פ הכתיבה אינו מעשה ואפילו ההנחה בבתים אינו מעשה כיון שיכול לטלות עליהם עור אחד ואף שבבתים של ראש יש שי"ן של תפילין שהיא הל"מ אכתי זהו מעשה על הבית אבל אינו מעשה על הפרשיות אבל בס"ת שכותב על היריעה ס"ת מתקדשת היריעה בקדושת ס"ת וזהו מעשה בגוף היריעה. ואמנם אכתי יש להביא ראיה דלמה הוצרך לומר בעתיקתא ונוקי בחדתא ואפ"ה אסור לשנות' אם כבר עשה השי"ן דגוף הבית קדוש ואינו יכול לשנותו לשל יד ודברי ר' יוסי מיירי דאכתי לא עשה קוי השי"ן. ונראה דגם מזה אין ראיה דע"כ מה דקאמר תפילין של ראש אין עושין אותה של יד על הפרשיות קאי ולא על גוף הבית דאי על גוף הבית א"כ איך סיים לפי שאין מורידין מקדושה חמורה לקדושה קלה ותיפוק ליה שמוריד השי"ן מקדושה לגמרי דהשי"ן בשל ראש היא הל"מ אבל בשל יד אין לה שום שייכות והרי זה דומה למה שכתבתי בחיבורי נו"ב סימן ע"ו שאפילו למאן דמתיר לקלוף השם מ"מ אוסר לקלוף הנטפל משום דהנטפל אין קדושתו רק בעודו נטפל וכשנקלף מהשם פסקה קדושתו הכי נמי בשי"ן של ראש כל זמן שהוא של ראש קדושתה עליה וכשנעשית של יד אין מקום לקדושת השי"ן. א"ו דמה שאמר של ראש אינו עושה של יד מיירי בפרשיות עצמן והוצרך לומר בעתיקתא שכבר קשר אותם בראשו. ואמנם סתימת לשון הגמרא שאם יש לו ב' תפילין של ראש כו' וכן סתימת לשון הרמב"ם והש"ע סימן מ"ב שאם היו חדשים מותר לשנות משל ראש לכל יד שטולה עור כו' משמע שאפילו כבר נגמר של ראש לגמרי עם השי"ן אפ"ה כל זמן שלא הניחם לא מקרי רק הזמנה וא"כ שפיר יש ראיה להקל:

1076

1077ראיה שניה הביא מעלתו מדברי הרמב"ם פ"י מהלכות ס"ת הלכה א' שכתב עשרים דברים הן שכל אחד מהם פוסל ס"ת ואם נעשה בו אחד מהן הרי הוא כחומש מן החומשים שקורין בהן התינוקות ואין בו קדושת ס"ת ואין קורין בו ברבים עכ"ל הרמב"ם. משמע הא להחזיקו לעצמו לקרות בו ביחיד מותר. וכן מדייק הט"ז ביו"ד ריש סימן רפ"א. ובין עשרים הפסולים מונה שחסר אפילו אות אחת כו'. ובהלכה י"ג כתב ס"ת שבלה או שנפסל נותנין אותו בכלי חרס וקוברין כו' א"כ משמע דטעון קבורה ואין רשאי להחזיקו לעצמו כחומש ללמוד בו תינוקות וצ"ל משום דהוי הורדה לקדושה קלה ולעיל פסק דמותר להחזיקו לעצמו אלא ע"כ כל זמן שלא נגמר מותר להורידו ע"כ דברי מעלתו. והא בורכא הוא דאטו ס"ת שלימה וכשרה אין ללמוד מתוכה ליחידים ואפילו מספר עזרה וכי זה הוא הורדה מקדושתו והלא עיקר תורה שבכתב להכי ניתנה ללמוד מתוכה ומקרא מלא ועתה כתבו לכם את השירה הזאת ומכאן הוא המצוה לכתוב ס"ת והרי כתיב ולמדה את בני ישראל ואטו זה קאי על קריאה בצבור והלא אין לקריאה בצבור עיקר מן התורה חוץ מן פ' זכור ובמלך כתיב וכתב לו את משנה התורה הזאת וקרא בו כל ימי חייו. באופן שדבריו בזה הם דברים בטלים. ואמנם כוונת הרמב"ם בס"ת שנפסל היינו לפי שאסור להשהות ספר שאינו מוגה יותר משלשים יום כמבואר בכתובות דף י"ט ע"ב וכן פסק הרמב"ם פ"ז מהלכות ס"ת הלכה י"ב ספר שאינו מוגה אסור להשהותו יותר על שלשים יום אלא יתקן או יגנז. ואמנם טעם הגניזה פן יטעה ויקרא בו בצבור ודבר שאין לו תיקון יגנז ואעפ"כ כל שלשים יום מותר ללמוד בו לעצמו. והרמב"ם שכתב ס"ת שנפסל יקבר היינו במה שאין לו תיקון או שאינו רוצה לתקנו והוא אחר שלשים יום יקברנו בכלי חרס אצל תלמיד חכם וזהו גניזתו:

1077

1078ראיה שלישית הביא ממה שאמרו במס' מנחות ל"ב ע"א ס"ת שבלה ותפילין שבלו אין עושין מהם מזוזה לפי שאין מורידין משמע דוקא שהיתה ס"ת כבר כו'. גם זה אינו ראיה ולרבותא קתני לא מבעיא בעדיין לא גמר הרי מתחלה התחיל אדעתא לגמור וחלה עליה קדושת ס"ת ועדיין לא פסקה הקדושה פשיטא שאין מורידין אלא אפילו כבר גמר מעשיה ובלה ונשאר פרשת שמע ויש לומר שכבר פסק קדושת ס"ת ע"י שבלה ולחייבו לכתוב לפניו ולאחריו מחדש אמרינן דאדעתא דהכי לא נכתב מתחלה וכאשר באמת בס"ת שבלה לא אמרו יתקן אלא יגנז כמבואר בפ' בני העיר (מגילה כ"ז ע"ב) אמר רבא ס"ת שבלה גונזין אותה כו' וא"כ היה מקום לומר כיון דבלא"ה לגניזה עומדת יהיה מותר ליקח ממנה פרשה למזוזה וכמו שעלה על דעת הט"ז בא"ח סימן קנ"ד ס"ק ז' דלא אמרו שאסור להוריד מקדושה חמורה לקדושה קלה אלא בעודו ראוי לקדושתו הראשונה אבל אם אינו ראוי מוטב לעשות ממנו קדושה קלה ממה שיגנז לגמרי ע"ש, קמ"ל ס"ת שבלה שדינה יגנז ואפ"ה אין עושין ממנה מזוזה:

1078

1079ואמנם בלי שום ראיה מפשטן של דברי רבינו הגדול הרמב"ם בפ"י שכתב בעשרים דברים הפוסלים שאם נעשה בו אחד הרי הוא כחומש מן החומשים שקורין בהן התינוקות ואין בו קדושת ס"ת כו' משמע לשום דבר אין בו קדושת ס"ת וא"כ לא שייך למימר שמוריד מקדושה חמורה לקדושה קלה. והנה היא גופא שיהיה שייך לומר מס"ת לתפילין אין מורידין מקדושה חמורה לקדושה קלה. אני במיעוט זכרוני לא ידעתי לזה מקום מוצא בתלמוד ואדרבה מדאמרו בהקומץ ל"ב ע"א וכן הוא במס' שבת ע"ט ע"ב ס"ת שבלה ותפילין אין עושין מהן מזוזה לפי שאין מורידין מקדושה חמורה לקדושה קלה ולא מצינו שאמרו ס"ת שבלה אין עושין ממנה תפילין וכך הוה ליה למימר ס"ת שבלה אין עושין ממנה תפילין ותפילין שבלו אין עושין מהן מזוזה לפי שאין מורידין כו' וממילא מק"ו ידעינן דאין עושין מס"ת מזוזה ומדלא נאמר כן מכלל דס"ת ותפילין כהדדי נינהו. והנה ראיתי בכ"מ פ"א הל' י"א על מה שכתב הרמב"ם שם שמזוזה אינה צריכה עיבוד לשמה שהביא שאלת חכמי לוניל ששאלו לרבינו וזה לשון השאלה ילמדנו רבינו מפני מה עור של מזוזה א"צ עבוד לשמה כו' ואי משום דקרי למזוזה קדושה קלה ג"כ קורא לתפילין קדושה קלה. והנה באמת הרמב"ם השיבם כי לא מטעם זה הוא החילוק אלא החילוק הוא שס"ת ותפילין הם עצמם המצוה אבל מזוזה חובת הבית ואם אין בית אין מזוזה ע"ש. ולפ"ז ס"ת ותפילין שוים. ובאמת לשון של חכמי לוניל שכתבו ג"כ קורא לתפילין קדושה קלה לא ידעתי באיזה מקום קראו חכמי הש"ס לתפילין קדושה קלה וראיתי באו"ח סימן ל"ב בב"י ד"ה ואם עיבדו לשם מזוזה כו' שכתב שאם עיבד לשם ס"ת מהני לכתוב בו תפילין דקדושת ס"ת חמורה מקדושת תפילין כדאמרינן בפ' מי שמתו ובית שיש בו תפילין מותר לשמש בו ע"י שיניחם כלי בתוך כלי ובס"ת אסור עד שיוציאנו ואם אין לו בית אחר צריך שיתנם כלי בתוך כלי עכ"ל:

1079

1080ואני אומר ערבך ערבא צריך כי בגוף דין תשמיש המטה צריך תלמוד אם ס"ת חמור בזה מתפילין כי לשון הגמרא סוף פרק מי שמתו דתניא בית שיש בו ס"ת או תפילין אסור לשמש בו את המטה עד שיוציאם או שיניחם כלי בתוך כלי אמר אביי כו' אמר רבא גלימא אקמטרא כו' אריב"ל ס"ת צריך לעשות לו מחיצה עשרה מר זוטרא כו' אימר דאמר ריב"ל דלית ליה ביתא אחרינא. והנה מלשון הברייתא בית שיש בו ס"ת או תפילין משמע להדיא דגם ס"ת מותר בכלי תוך כלי כמו תפילין. והנה ראיתי בחדושי רשב"א וברבינו יונה וברא"ש שנדחקו בזה וכתבו דברייתא מילי מילי קתני שיוציאם קאי על ס"ת ואו שיניחם כלי בתוך כלי קאי על תפילין. וכמה מן הדוחק יש בפירוש הזה ורבינו הגדול הרמב"ם לא כן הוא דעתו שהרי בפירוש כתב בפ"ז מהל' תפילין הלכה כ"ד בית שיש בו תפילין או ס"ת אסור לשמש בו מטתו עד שיוציאם או שיניחם כלי בתוך כלי. והנה בזה היה אפשר לדחוק בלשונו ולומר מילי מילי קתני כמו שנדחקו הרשב"א ורבינו יונה בלשון הברייתא אבל בפ"י מס"ת הל' ז' כתב בית שיש בו ס"ת אסור לשמש מטתו בו עד שיוציאנו או עד שיניחנו בכלי ויתן הכלי בכלי אחר כו' הרי שבפה מלא דבר הרמב"ם דס"ת די בהנחת כלי תוך כלי וסיום לשון רבינו שם או עד שיעשה לו מחיצה גבוהה עשרה טפחים אם לא היה לו בית אחר אבל אם יש לו בית אחר אסור לשמש עד שיוציאנו. והכ"מ כתב שם דמחיצה עשרה עדיף מכלי בתוך כלי ולדעתי אינו כן ולהרמב"ם כלי בתוך כלי הוא כמו בית אחר ומחיצה עשרה אינו טוב כמו כלי בתוך כלי ולכן אם אין לו כלי שיניח בתוך כלי אז אם יש לו בית אחר צריך להוציאו. ולדעת הרמב"ם גם בתפילין הדין כן אלא דדרכו לאחוז לשון הגמרא וריב"ל נקט בלשונו ס"ת ולכן אחז גם הרמב"ם בלשונו ס"ת. באופן שלדעתי לדעת הרמב"ם אין הפרש בין ס"ת לתפילין בזה כלל והש"ע ביו"ד סימן רפ"ב סעיף ח' מביא תחלה דעת האוסרים בס"ת בכלי תוך כלי ואח"כ מביא דעת הרמב"ם שמתיר אף בס"ת. ואמנם בש"ע א"ח סימן ר"מ סעיף וי"ו השמיט דעת הרמב"ם לגמרי וסתם כדעת האוסרים בס"ת כלי בתוך כלי. ועכ"פ חזינן שזה גופי' שיהיה ס"ת לענין זה חמור מתפילין אינו מוכרח:

1080

1081ולא עוד אלא שאני אומר שאף אם כבוד התורה חמור מכבוד התפילין אכתי אין מזה הכרע דקדושת ס"ת חמור מקדושת תפילין. וכעין מה שאמרו במגלה ג' ע"ב כבוד התורה חמור תלמוד תורה קיל. ואמנם בתשובת הרשב"א סימן תרי"א שאלוהו בס"ת שאין האותיות מוקפות גויל והשיב שאם בתפילין ומזוזות פסול ק"ו בס"ת שחמור. ויש לי להביא ראיה מדברי תוס' דקדושת תפילין חמור כקדושת ס"ת והוא ממה דאמרינן בסנהדרין מ"ח ע"ב תנאי היא דתניא ציפן זהב כו' עור בהמה טהורה כשרות אע"פ שלא עיבדן לשמן רשב"ג אומר אף עור בהמה טהורה פסולה עד שיעבדן לשמן. וכתבו התוס' בד"ה אע"פ שלא עיבדן פירש הקונטרס דהזמנה לאו מלתא היא וקשה לר"ת דקיי"ל בהזמנה הלכה כרבא ובעיבוד לשמה קיי"ל כרשב"ג כדמוכח בהניזקין בההוא דאתא לקמיה דרב אמי א"ל ספר שכתבתיו גויליו לא נעבדו לשמן כו' ואין לחלק בין עור של תפילין לגוילין של ס"ת דהא שי"ן של תפילין הלכה למשה מסיני ומפרש ר"ת כו' ע"ש. והנה אף דשי"ן של תפילין הל"מ מ"מ ודאי דלא עדיף משום זה מן הפרשיות של תפילין גופייהו ואם איתא שיש לחלק בין קדושת ס"ת לקדושת פרשיות של תפילין א"כ מה ראיה הביאו מהניזקין ודלמא אף דס"ת בעי עבוד לשמה אפ"ה בתפילין אפילו הפרשיות כשרים אף אם לא נעבדו לשמן וק"ו עור הבתים ושפיר קיי"ל כרבא בהזמנה א"ו שאין לחלק בין פרשיות של תפילין לס"ת. באופן דאחר שפשטן של דברי הרמב"ם בריש פ"י מוכיחים שבס"ת שלא נגמרה אין בה רק קדושת חומשין שקורין בו תינוקות וכוונתו באמרו שקורין בו תינוקות היינו שאינו עשוי בגלילה, לכן המורה בזה להקל ביתר הקלף לכתוב בו תפילין לא משתבש אחר שגוף דין זה שיהיה הורדה מקדושה חמורה לקדושה קלה מס"ת לתפילין אינו מוכרח. אבל לכתוב בו מזוזות אין להקל. והנלע"ד כתבתי. דברי הד"ש:

1081

1082תשובה

1082

1083שלום לכבוד אהובי תלמידי האלוף התורני המופלא מו"ה מאיר ש"ק נר"ו מו"צ בק"ק וואדייאן י"ץ:

1083

1084מכתבו קבלתי, ואשר שאל על האי עובדא דאתי לידו ס"ת שנכתב מסופר מומחה בדינים ושאל את הסופר בעשיית הקלף ובאיזה אופן היה העיבוד לשמה והשיב הסופר שהוא שולח העורות ע"י יהודים לפראג לעבד אותם בפראג. ושאל מעלתו את היהודים אשר על ידם שלח העורות איך התנהגו בעיבוד העורות והשיבו שהם בעצמם שרו את העורות ובשעה שנתנו העורות למי השריה אמרו שעושים זה לכתוב עליו ספרים תפילין ומזוזות ושוב הלכו להם והאומן שוב עושה מלאכתו כל הצריך לעיבוד ואמנם לא שמו לב לראות אם כבר הושם סיד במים הללו או עדיין לא היה שם סיד. ושאלת אם ס"ת זו כשרה או לא:

1084

1085והנה היה מקום לדבר אם השלוחים הללו נאמנים כיון שאין הס"ת בידם ומי יודע אם קיבלו שכר על השליחות בזה שיהיה שייך לומר מתוך שנאמנים להפסיד שכרם ואפילו עשו בשכר אולי סברו שאינם מפסידים שכר שליחותם בזה שהרי עשו שליחותם להוליכם לפראג ליתנם לאומן והרי זה דומה לסופר שאמר האזכרות לא כתבתי לשמן עיין ביו"ד סימן רפ"א סעיף ה'. והיה מקום לחקור אם היו השלוחים שנים שאז ודאי ששנים נאמנים אך הואיל ולא שאלתני ע"ז לא אאריך בזה רק בגוף הדין אם הוא כדבריהם מה דינו של ספר זה. ומתחלה כאשר ראיתי מכתבך שכתבת שלא שמו לב אם כבר הושם סיד כו' סבור הייתי שדברים אחרים הצריכים למלאכת העיבוד ודאי היה במי השריה כמו אפר ושאר דברים חריפים אך על הסיד היה הספק, והיה פשוט בעיני להכשיר כי פעולת הסיד הוא רק שלא יקרא דיפתרא כי בלא סיד ובלי עפצים קרוי דיפתרא וכדאמרינן במגלה י"ט ע"א דיפתרא דמליח וקמיח ולא עפיץ וכתבו התוס' שם דסיד שלנו מהני כמו עפצים ע"ש. וא"כ בלא סיד אף שקרוי דיפתרא מ"מ מעובד הוא. ותדע שהרי המרדכי בה"ק הביאו הב"י ביו"ד סימן רע"א כתב בשם ר"ת שיכול להיות דס"ת כשר ע"ג דיפתרא בדיעבד והרי ודאי דעיבוד בעי ר"ת אפילו דיעבד א"ו דגם דיפתרא מעובד הוא וכיון שכן עיקר העיבוד נעשה ע"י יהודי לשמו והנכרי שנתן הסיד לבדו עשה פעולה ששוב יהיה נקרא גויל וקלף והיכן מצינו שיצטרך זה לשמה. ולכן להודע שורש מלאכת העיבוד שלחתי אחר סופר דקהלתנו וחקרתי אצלו ואמר לי שסדר העיבוד כך הוא. מתחלה נותן העורות במים ואז הם מים לבד בלי שום תערובת דבר אחר כלל והעורות שרוים במים לבד ג' או ד' ימים שיתרככו ואח"כ לוקח אותם האומן משם ונותן אותם למים שיש בהם סיד ואפר ושם מתעבדים, והסופרים דכאן הולכים לבית האומן קודם שיתן אותם במי הסיד והסופרים עצמם מניחים אותם למי הסיד עם האפר אבל השלוחים הללו שבאים לשעתן אין ספק שלא היה אז סיד כלל או שום אפר באותן מים ששרו אותן בהם. ואם הדבר כן אין כאן מעשה יהודי בעסק העיבוד כלל כי מים לבד אין בהם שום מעשה עיבוד וא"כ אין כאן סיוע ישראל כלל:

1085

1086ויען שקשה בעיני לפסול ס"ת ולגרום גניזה לשמות הקדושים רציתי לחתור היבשה ולחקור שם אצל השלוחים אולי היה האומן שם כששרו העורות ושמע שהם אומרים לשם ס"ת והבין דבריהם כי הוא רגיל לשמוע דברים הללו מפי הסופרים היהודים שנותנים לו עורות לצורך ספרים תפילין ומזוזות וכיון ששמע הדברים הוי כמו שאמרו לו שיעבד לשמה וכשר עכ"פ לדעת הרא"ש אפי' לא סייע היהודי כלל כמבואר בש"ך סימן רע"א ס"ק ה' אלא שקשה לבדות קולא כזו מלבנו ועד כאן לא מצאנו להרא"ש וסייעתיה המקילים אלא באמר בפירוש להנכרי שיעבדנו לשמה אז אמרינן שהנכרי עושה כאשר צוהו הישראל אבל כשישראל לא צוהו מהי תיתי יעשה הנכרי מעצמו לשמה ואף ששמע שהישראל אמר בשעת הנחתו העור למים שמניחו לשם ס"ת אדרבה סובר הנכרי שכבר יש די בזה ואין צורך שוב שיעשה הוא לשמה. ולא עוד אלא אפילו אמר לו הישראל בפירוש שיעשה לשמה לא מהני להרא"ש דהרי זה לשון הרא"ש בהלכות קטנות הביאו הב"י ביו"ד סימן רע"א שנהגו העם כה"ר ברוך כי אין עבדנים ישראלים מצויים בכל המקומות וכן הדעת מכרעת דבגט דבעינן שיכתוב כל תורף הגט לשמה זה לא יעשה אבל בעיבוד לא בעינן אלא בתחלת העיבוד כשישים העור לתוך הסיד שיאמר אני עושה כך לשם ס"ת וזה יעשה הנכרי לשם ישראל כשיאמר לו עשה כך. וכיוצא בזה מצינו בפ' אין מעמידין דר' יהודה בעי מילה לשמה ואפ"ה ימול ארמאי ולא אמרינן נכרי אדעתא דנפשיה קעביד כיון דברגע זו הוא עושה ודאי יעשה אדעתא דישראל מה שיאמר לו וכן דעת בעל העיטור עכ"ל הרא"ש. הרי דעיקר ההיתר הוא כיון שברגע זו אמר לו הישראל ותיכף לאמירתו הוא עושה מסתמא עושה כדבריו בשעתו משא"כ גט אף שמתחיל ברגע זו שישראל אומר לו מ"מ כיון שהדבר נמשך בכל התורף דבעינן שיעשה הכל לשמה לא סמכינן שעושה כאשר צוהו היהודי בתחלה אבל העיבוד די בתחלתו שזהו עיקר העיבוד נתינת העור להסיד. ובנדון דידן שבין שריית העור במים לנתינת הסיד נמשך ג' או ד' ימים א"כ אפילו אמר לו הישראל אז בעת נתינתו לתוך המים בפירוש שיתן הסיד לשמה לא מהני ולא סמכינן שיעשה הנכרי כן אז מה שכבר קדמה אמירת ישראל אליו זה כמה ימים:

1086

1087ולכן מאד אני תמה על המחבר בש"ע או"ח סימן י"א סעיף ב' שכתב טוואן נכרי וישראל עומד ע"ג ואומר לו שיעשם לשמן להרמב"ם פסול ולהרא"ש כשר עכ"ל המחבר. ואני תמה כי בטור בסימן י"א גבי ציצית לא נזכר דבר מפלוגתא שבין הרמב"ם להרא"ש אלא סתם וכתב שיהיו טוויין לשם ציצית אבל אם לא היה טוויין לשמן פסולין עכ"ל הטור. והב"י כתב שם וז"ל וכתב בנ"י ונכרים לאו בני לשמה נינהו ואפילו ישראל עע"ג. וזהו דעת הרמב"ם בעיבוד לשמה והרא"ש חולק עליו כמבואר בדברי רבינו בסימן ל"ב עכ"ל הב"י. הנה למד רבינו הב"י מתפילין לציצית וסבר רבינו הב"י כמו שמכשיר הרא"ש בעיבוד ה"נ מכשיר בטוית הציצית. ולדעתי אין הנידון דומה דבטויה אין התחלת הטויה כוללת כל הטויה וכל הטויה כלה צריכה לשמה אבל עיבוד התחלת העיבוד ממשיך אחריו כל העיבוד וטויה דומה לכתיבת הגט דלא מהני גם להרא"ש אפילו אמר לו הישראל שיכתוב לשמו כיון שכל התורף צריך עשיה לשמה וכמו כן ממש הוא טוית הציצית ולכן לא הזכיר הטור בדיני ציצית פלוגתא בזה. ועוד למדנו מדברי הרא"ש בהלכות קטנות שתחלת העיבוד הוא בנתינת העור לתוך הסיד ודלא כעטרת זקנים בסימן ל"ב שכתב בס"ק ג' וכך יאמר כשישים אותם במים לשם קדושת ישראל לשם קדושת ס"ת כו' אני משים אלו עורות למים כו' ע"ש בעט"ז. ולא דק בזה דהנתינה למים לאו כלום היא והוא רק הכנה שיתרכך העור ויוכל אח"כ לקבל כח הסיד ואין זה אפילו הזמנה גמורה. באופן שלא מצאתי היתר להתיר לקרות בצבור בס"ת הזאת כ"א בשעת הדחק כשאין שם באותו מקום שום ס"ת כשירה לקרות בה יכול לסמוך על רבינו משה גאון. ועיין בש"ך סימן רע"א סק"א. ולרוב הטרדא אקצר. דברי הד"ש:

1087

1088תשובה

1088

1089שלום לכבוד אהובי האלוף התורני המופלא מוה' חיים נר"ו:

1089

1090מכתבו קבלתי ולהיות רבו הטרדות עלי מכל צד וכעת ביותר בטרדות חתונת בתי הבתולה תי' בשבוע הבע"ל לכן אין סיפוק בידי להרחיב ויספיק הקיצור: ע"ד ס"ת שחסר סתומה אחת אצל לא תחמוד השני בפ' יתרו ונגד זה יש סתומה בפ' וארא יעלו הצפרדעים. כבר מבואר בחיבורי נו"ב חיו"ד סימן ע"ט חלילה לשלוח יד להגיה ודברי הכ"מ מוכיחים כן ואף שהמנהג כדעת האור תורה מ"מ אין דברי האור תורה נתונים מסיני לשלוח יד בספרים להגיה בשביל זה: וע"ד שירת האזינו שאין השורות שוים ודאי לפי דברי הר"ן בשלהי פ"ק דמגילה ששירת האזינו יהיה אריח ע"ג אריח ולפי פירושו דאריח ולבינה שניהם בכתב ודאי שהיה בזה קפידא והיה ראוי לתקן ולמשוך השורות אלא שראיתי במכתבו שגם הבו גודל לאלהינו הוא קצר משיטה שלמעלה ובזה אי אפשר למשוך מחמת השם ועלה בדעתי להעמיד מלת הצור שבשיטה שאחריו למעלה להשוות השיטות ולמשוך תי"ו שבראש מלת תמים עד קצה התחלת השיטה ואף שהצור הוא נרשם מהתחלת השיטות ברמב"ם ובמסכת סופרים מ"מ זה ודאי אינו מעכב כמבואר בטור יו"ד סי' ער"ה ובש"ע סעיף ג' שאם שינה בפיזור ממה נהגו לא פסול ואין חילוק בזה בין שירת הים לשירת האזינו. אך הואיל ואף לפי דברי הר"ן לא נזכר דבר זה לא בגמרא ולא בפוסקים שיהיה שירת האזינו אריח ע"ג אריח וגם במסכת סופרים לא נזכר רק הרא"ש כתב בהלכות ס"ת בשם מסכת סופרים לעשות בכל שיטה הפסק באמצע כשיעור סתומה וכן הוא ברמב"ם פ"ח מהלכות ס"ת ולא נזכר בשום מקום שיהיה אריח ע"ג אריח בהאזינו והר"ן מסברא אמרה. הואיל וגם בה נזכר מפלת הרשעים ולכן יש לעשותה כצורת שירת בני המן. וכל זה לכתחלה אבל לא לעכב בדיעבד, ולכן אין צורך לתקן. ולרוב הטרדא אקצר. דברי הד"ש:

1090

1091תשובה

1091

1092לכבוד אהובי האלוף התורני מוה"ר נתנאל מו"צ דק"ק מארשינא י"ץ:

1092

1093מה ששאל בסופר שהיה לו לכתוב שם אדני וטעה וסבר שראוי לו לכתוב שם העצם וכתב ג' אותיות ראשונים ונזכר והורה לו מורה אחד שמן היו"ד יעשה א' ויגרור רגל הה"א ומן הוי"ו יעשה נו"ן: הנה ח"ו לעשות כן ולשלוח יד בשם העצם למחוק ממנו כלל שכיון שבעת שנכתבו ב' אותיות ראשונים כבר נתקדשו כמבואר במסכת שבועות ל"ה וביו"ד סימן רע"ו סעיף יו"ד אם כן אפילו כשכתב הוי"ו לא פקעה קדושתן אף שעתה אין שום פירוש לג' אותיות כבר נתקדשו. ותדע דאם כן למה מחלק שם בגמרא בין ב' אותיות ראשונים של שם הויה ב"ה בין צב ושד הוה ליה לחלק בשם הויה גופא בין שלש אותיות לשנים א"ו הא ליתא. והמורה הורה, כבן סורר ומורה, ועלינו רוח ממרום יערה, לקדש שם הנכבד והנורא, ולהורות כתורה. דברי הד"ש:

1093

1094תשובה

1094

1095לכבוד אהובי האלוף הרבני המופלא כבוד מוה' יוזל נר"ו מו"צ דק"ק ש"ה:

1095

1096אשר שאל בס"ת שנמצא טעות בפ' תולדות הן עשו אחי איש שעיר ביו"ד וראוי להיות שער חסר יו"ד. ושאל אם נמצא כן בשבת בשעת הקריאה אם להוציא ס"ת אחרת אם זה דומה למה שמבואר בסימן קמ"ג שאין להוציא אחרת בשביל חסרות או יתרות: יפה כיון מעלתו דודאי יש להוציא אחרת כי זה משתנה בפירושו כי שער חסר יו"ד הוא מלשון שער כמו שערות ראש אבל שעיר ביו"ד הוא בהמה דקה שעיר עזים והיכא דמשתנה בפירושו ודאי מוציאין אחרת: ואשר שאל אם נמצא טעות בחסרות ויתרות במקום שמבואר ההיפך במסורה. כגון שמבואר בפירוש במסורה שזה הוא חסר ונמצא בספר מלא אם אמרינן כיון שמבואר בפירוש במסורה א"כ ודאי הוא טעות ומוציאין אחרת. נראה שאין להוציא אחרת בי מה שאין מוציאין אחרת בשביל חסרות ויתרות אין הטעם שאולי אין זה טעות שאנחנו אין אנו בקיאים וחיישינן אף שהסופרים שלנו כותבים חסר אולי טעות וכאן ראוי להיות מלא. לא כן הוא. אבל הטעם הוא אף שודאי טעות הוא כאן מכל מקום קרוב הדבר שגם בספר האחר שמוציא יהיה בו טעות חסר במקום מלא או להיפך ולכן התירו לגמור הקריאה בספר הזה:

1096

1097ואשר שאל אם בפרשת שמות בפסוק כי מן המים משיתהו כתב משתיהו. זהו שאלה ויש לדון בו. כי לדעת רש"י שם יש שינוי בפירוש המלה כי משיתהו פירושו הוצאה שהוציאתו מן המים ומשתיהו הוא פירושו הסרה וא"נ: יש להוציא אחרת. אבל לדעת מנחם שהביא רש"י שם גם משיתהו ג"כ הוא הסרה וא"כ אין כאן שינוי בפירושו. ואולי גם לדעת מנחם יש להוציא אחרת כי מה שאין מוציאין בשביל חסרות ויתרות היינו היכא שאין הנקודה משתנה כמו חסר י' או מלא י' וכן חסר ומלא ו' אין הנקודה משתנה אבל כאן משיתהו המ"ם בשו"א והשי"ן בחיר"ק אבל משתיהו המ"ם בפת"ח והשי"ן בשו"א. ונראה כיון דגם משתיהו אפשר לקראות המ"ם בשו"א והשי"ן בחיר"ק א"כ אין כאן אלא חסר ויתיר. ונראה דאין צריך להוציא אחרת. ומחמת שהשליח אץ וממהר קצרתי. דברי הד"ש:

1097

1098תשובה

1098

1099מבן המחבר להנ"ל:

1099

1100בע"ה פראג יום ה' כ"ח אדר תקנ"ב לפ"ק

1100

1101ע"ד שאלתו בס"ת שכתב הסופר בסוף ספר שמות בכל מסעיהם בסוף היריעה ולא הניח שיטה אחת ולמעלה התחיל ספר ויקרא וג"כ לא הניח שום שיטה: ידע כי זה תורת אמת בפי תשב"ץ ח"ר שאלה קע"ה שכל זה הוא רק לכתחלה צריך להניח ד' שיטין ובדיעבד אינו צריך. ואף שהתוס' במסכת ב"ב דף י"ג ע"ב בד"ה מסיים כו' כתבו בשם הריצב"א ועיין בירושלמי במגילה כו' ומירושלמי מבואר שבתרי עשר אסור ולשון אסור משמע אפילו דיעבד אנן לא שבקינן התלמוד בבלי במס' מנחות דף ל' ע"א ע"ש דמשמע בהדיא דלא כתוס'. ואף גם בירושלמי יש בידינו לומר דלא קאמר אסור אלא בשביק רווחא יותר מכדי פרשה דאז יש לחוש שיחתוך למטה אבל אם לא שביק רק כדי פרשה גם הירושלמי מודה שכשר ועכ"פ בדיעבד כשר כמו שמשמע בשו"ע ובהרמב"ם בהל' ס"ת. אמנם אם לא שביק רווחא כלל בודאי הדין הוא כמו שפסק התשב"ץ שזה פסול אפילו בדיעבד לכ"ע ולדעת הרמב"ם השיעור של ב' שיטין שבין החומשים היא פתוחה כי לדעתו אפילו שהיא תחת שלימה היא פתוחה ולדעת הרא"ש המה סתומות כי סובר שהיא תחת הסתומה וכמו כן ארבעה שיטין. לכן זה הוא משפט הס"ת שלו כיון שיש י"ג תיבות אחר שם הויה ב"ה אם אפשר לו לחקוק כל אותן י"ג תיבות ולכתוב אותן בכתב דק וקטן באופן שישאר שיטה תחתונה פנויה לגמרי אז הס"ת הזאת כשר לגמרי בין להרא"ש ובין להרמב"ם כי לדעת הרא"ש היא סתומה ולדעת הרמב"ם היא פתוחה ואם אי אפשר לעשות כן אז לא יזוז מדברי הרמב"ם ויניח עכ"פ בשיטה תחתונה ריוח חצי שורה או לכל הפחות כדי לכתוב ג"פ אשר שהיא פתוחה לדעת הרמב"ם. דברי ידידו הד"ש:

1101

1102הק' שמואל סג"ל לנדא בן הגאון מוהר"י אבד"ק פראג ז"ל:

1102

1103תשובה

1103

1104לכבוד אהובי האלוף התורני המופלא מו"ה נתנאל יצ"ו.

1104

1105אשר שאל על המטבע אשר טבעו עליו השם של ארבע והט"ז כתב באו"ח סימן של"ז ס"ק ט"ז להתיכו. ומעלתו תמה על דבריו דבמסכת ערכין ו' ע"א מבואר דאפילו לא נכתב לשמו צריך גניזה עד כאן דבריו. ואני תמה והיכן מבואר שם בערכין כן ושם דצריך גניזה היינו משום דשם לא מספקא לן רק אם כוונתו לשמים על כל הקורה וכולה אסורה בהנאה או אי כוונתו על דעת ישראל ועכ"פ השם נכתב לשם קדושה אדרבה על ידי שכתב על הקורה השם אמרינן שזה ראיה שכוונתו לשמים וכדאמרינן שם טעמא דשם כתוב עליה כו' אבל אם ודאי נכתב שלא לשם קדושה מבואר בש"ך סימן רע"ו ס"ק י"ב שמותר למחקו לצורך תיקון. ועוד אפילו לפי טעותו שגם כשלא נכתב לשמו צריך גניזה מ"מ מה ענין נכתב שלא לשמו לנכתב לשם ע"ז שהרי לשון הט"ז שם שטבעו אותן לשם ע"ז ואף אם כוונתו להקשות מנא ידעינן שכוון בעל המטבע לשם ע"ז אולי נתכוון על שם בורא העולם כבר הרגיש בזה גדול אחד הביאו תוספת שבת בשם באר היטב. ואני אומר שיפה כיון הט"ז שזה ברור שאף אם המושל שתיקן מטבע זו היה לבו לשמים ואף אם גם האומן שחקק צורת המטבע על החותם היה כוונתו לשמים מ"מ זה המכה בקורנס שהחותם יוטבע על המטבע זה עושה מעשה קוף ואין לו שום כוונה ועיקר האותיות שנטבעים על הכסף הוא ע"י זה וא"כ עכ"פ לא נעשה לשמו. אלא שמטעם זה היה מותר לקיימו אבל מטעם חשש שמא נעשה לשם ע"ז כתב הט"ז להתיכו וא"כ אין בזה שום חשש איסור להתיכו. ואעפ"כ לדעתי אין חיוב להתיכו והרי במדינות הודו על הרבה מטבעות יש שם ע"ז ונושאים ונותנין בהם כמבואר ביו"ד סי' קמ"א * [הגה"ה מבן המחבר עיין בזה בתשובת חוות יאיר סי' ט"ז:] ואולי דעת הט"ז ששם בן ד' שטבעוהו לשם ע"ז הוא בזיון להשם ביותר ולכן יש להתיכו. דברי הד"ש:

1105

1106בע"ה יום א' י"ב מנחם תקסג"ל.

1106

1107תשובה

1107

1108מבן המחבר את בריתי לא תופר. מאת חכם וסופר. הנותן אמרי שפר. ה"ה האלוף התורני הרבני המופלא המושלם כבוד שמו מוה' חיים יצ"ו:

1108

1109מכתבו הנעים הגיעני. וע"ד שאלתו שחצבו על אבן אשר הוא לראש פינה על ארון הקודש בבה"כ לפרט אחד אלהי הצבאות. ויש מערערים על זה. הנה כבוד מעלתו לא ביאר לי טעמם ונימוקם של המערערים רק באמרם כי שני שמות הללו יחד הם חירוף וגידוף ע"פ הפילוסופיא. ואנכי לא ידעתי מאי חירוף וגידוף הוא זה הלא נאמרו שני שמות הללו אלהי הצבאות בנביאים פעמים רבות והוא שם הקודש שהוא תקיף ובעל יכולת יתברך ומושל בכל הצבאוח הוא יוצרם והוא בראם ואולם אם היה נמלך בי קודם המעשה הייתי אומר שהוא דבר חדש לכתוב השם לרמז בו מספר השנה והוא דרך בזיון לחשוב אותיות השם אלהים שהוא משמות שאינם נמחקים והוא קודש ולהשתמש בו למספר ולסימן לידע באיזה שנה נתיסד הבנין. אמנם מאחר שכבר נעשה המעשה אין לערער על זה ולהפסיד מה שכבר נעשה בהידור וביופי המלאכה. וזה שאמר שהוא חירוף וגידוף ע"פ הפילוסופיא הוא דבר בטל ומי שאמר זה לא ידע נתיב ודרך בפילוסופיא והרוצה לשקר ירחיק עדותו כי כן דרך המגלגלים שאין להם שורש ולא ידעו על מה דבריהם הטבעו שתולין עצמם בדברים שאין הלימוד והידיעה מפורסמת. אמנם מטעם אחר יש לפקפק בזה כיון שזה החורש וחוצב אבן היה אומן נכרי והוי זה כמו שם שכתבו נכרי שדינו הוא לגנוז כמו שפסקינן ביו"ד סימן רפ"א בס"ת שכתבו אפיקורוס או מין ישרף וס"ת שכתבו נכרי יגנז דאפיקורוס בודאי לשם אלילים כתבו ולכך ישרף אבל בנכרי הוא ספק אם כתבו לשם אלילים לכך יגנז ועיין שם בט"ז וא"כ גם בעובדא דידן אם נחצב השם ע"י אומן נכרי צריך גניזה מספק שמא חצבו לשם אלילים. אמנם כל זה אם הנכרי כותב לעצמו אבל היכא שידעינן שכתבו לישראל לא אמרינן שכתבו לשם אלילים כיון שכתבו לישראל אך דבר זה תליא בפלוגתא שבין רש"י ותוספות ז"ל בגיטין מ"ה ע"ב דרש"י שם בד"ה ואמרי לה קורין בו כתב דהוי ס"ס שמא ישראל כתבו ואת"ל הוא כתבו שמא למכור לישראל כתבו ולא לשם אלילים עכ"ל. הרי מפורש דדבר שעכו"ם כותב עבור ישראל אינו כותב לשם אלילים. אמנם התוספות שם ד"ה אמרו לה כתבו דלא כרש"י דאף אם כתבו למכור לישראל ג"כ יגנז דחיישינן שכתבו לשם אלילים. הרי דלדעת התוספות אף אם העכו"ם אינו כותב לעצמו ג"כ יש לחוש שכתבו לשם אלילים וצריך גניזה. אך הא ליתא דעד כאן לא כתבו התוספות זה אלא היכא שהספר הוא של עכו"ם רק שהוא כותבו על מנת למכור לישראל בזה חיישינן שכתבו לשם אלילים הואיל והוא שלו א"כ יש לחוש שעכו"ם חושב בדעתו שאם לא ימצא קונה ישראל ישאר לו לכך הוא כתבו לשם אלילים מפני שחושש שמא לא יקחנו ישראל ממנו. אבל בדבר שהוא של ישראל ומתחלה הישראל שוכר עכו"ם לכתוב לו ואין עכו"ם חושב כלל שהישראל יניח הספר בזה בודאי גם לשיטת התוספות לא חיישינן שכתבו לשם אלילים. ועוד נראה לי והוא עיקר דעד כאן לא חיישינן דעכו"ם כתבו לשם אלילים אלא היכא שהיה הנכרי יודע מה הוא כותב ומבין ומכיר בכתב אשורית ויודע שהוא שם אבל בנכרים שאינם יודעים ע"פ הרוב ואינם בקיאים בכתב אשורית ואינם מבינים בלשון הקודש והאומן החוצב האבן מסתמא לא ידע לחצוב לחקוק אותן שמות באבן כי אם שהישראל היה מרשים לו האותיות בדיו ובסקרא והנכרי לא עשה אלא מעשה קוף דרך אומנות שחקק וחצב הרשמים שכתב לו הישראל ולא היה מבין מה הם אותן אותיות ולא ידע פרושן וכוונתן. בזה בודאי ליכא למימר שחשב בו מחשבת חוץ לשם אלילים ולא צריך גניזה לכל הדעות:

1109

1110אמנם מה ששאל מעלתו אם מותר לצפות את שמות האלה החצובים על האבן והם בולטים ואינם ניכרים עד שמחפים בזהב כדי שיהיה נראים ונקראים ואם יש בו משום חשש מוחק השם. הנה לכאורה יש לעיין בזה כי הנימוקי יוסף כתב בהלכות ס"ת ומביאו הב"י בקיצור וז"ל. שכתב האזכרות בזהב כלומר שזרק זהב על כתב השמות שנכתבו בדיו אפ"ה פסול דס"ל דכתב העליון כתב הוא ומבטל התחתון לפי שהוא מוחקו אסור לקרות בו. והנה הב"י בסימן רע"ו מביא דברי הנ"י האלה אמנם השמיט סיום דברי הנ"י שמסיים ואמר לפי שהוא מוחקו אסור לקרות בו. ובאמת לכאורה סוף דברי הנ"י שפת יתר הוא. ואין לומר שכוונת הנ"י הוא דהיינו שאין לו תקנה להעביר הזהב כמו שכתב בש"ע א"ח סימן ל"ב דאין להעמיד כוונה זאת בדברי הנ"י שמשמעות לשון לפי שמוחקו משמע דקאי על מה שכבר נעשה ולא על תקנה להבא דא"כ הוה ליה לומר הואיל ואסור למחוק אין לו תקנה. אבל לדעתי הנ"י רוצה לתרץ דלמה תני בברייתא יגנז הו"ל לומר פסול ונ"מ לקרות בו ביחיד וכמו שבש"ע י"ד סימן רע"ו ובא"ח סימן ל"ב וכן ברמב"ם בפ"א מהלכות תפילין באמת לא נאמר יגנז אלא פסול וא"כ למה תני יגנז הא יכול לקרות בו ביחיד ואין לומר דיגנז שלא יבוא לקרות בו גם בציבור דזה שייך לגזור דוקא בדבר שאין פסולו נראה לכל אבל בדבר שפסולו נראה וניכר אין חשש שיקרא בו בציבור וכן מפורש בט"ז יו"ד סימן רפ"א ס"ק א' ע"ש. אמנם הנ"י רוצה לתרץ זה וכתב דמשום כך יגנז ולא יקרא בו אף ביחיד לפי שמחק את השם הנכתב בדיו ודעת הנ"י דכיון שנעשה בו איסור לכך יגנז ואי הוה תני פסול ה"א דפסיל לקרות בו בצבור אבל ביחיד מותר לקרות בו ולכך תני יגנז דגם ביחיד אסור לקרות בו וטעמא דמלתא דכיון שנעשה בו איסור צריך גניזה ואסור לקרות בו ביחיד ודוגמא לזה איתא בב"י סוף סימן רע"ו דאם נקדר השם מהיריעה טוב להחליפה כיון שנעשה בו עבירה עכ"ל הב"י. זה נלענ"ד בפירוש דברי הנ"י:

1110

1111ובזה מתורץ מה שהקשה בכ"מ בפ"א מהלכות תפילין דלמה נקט דוקא כתב האזכרות בזהב הא גם שאר הס"ת שכתבו שלא בדיו פסול ועיין בש"ך יו"ד סימן רע"ו ס"ק וי"ו ובט"ז שם ס"ק ג' ולשיטת הנ"י אתיא כהוגן דמפרש כתב האזכרות בזהב דהיינו שכתבו מתחלה בדיו ואח"כ זרק עליו זהב דדין ס"ת שכתבו שלא בדיו מפורש בברייתא מקודם ואח"כ הוסיף דין אזכרות דהיינו שזרק עליו זהב בזה יגנז דהואיל ועבד איסורא שמחק השם וזה שייך רק באזכרות אבל בשאר ס"ת לא שייך לומר יגנז אלא פסול ומותר לקרות בו ביחיד. אמנם הב"י שהשמיט סוף דברי הנ"י לא ס"ל הך דינא ולכך דחק עצמו בכ"מ לכתוב טעם אחר למה נקט אזכרות דהיינו משום דבשאר ס"ת יש תקנה לגרר הזהב משא"כ באזכרות ובזה נמשך דבריו שקבע להלכה בש"ע סימן ל"ב וכל האחרונים הלכו בנתיבותיו בזה. היוצא מזה דלדעת הנ"י הוי הך ציפוי זהב על השם כמוחק השם א"כ בנדון דידן ג"כ יש לכאורה לאסור משום שכשמצפה השמות הללו החצובים על האבן בזהב מוחק ובפרט שדרך מלאכה ההיא הוא שצריך לצבוע מקודם בצבע שמן הנקרא פירנייז ואח"כ מדבק עליו הזהב והוי זה כמו שכתב הנ"י שכתב האזכרות בדיו וזרק עליהם זהב והוי כמוחק את השם ואף דעל אבנים שהעמידו בעבר הירדן ס"ל לר"י במסכת סוטה ל"ה ע"ב דכתבו התורה ואח"כ סדום בסיד ולא חשו משום מחיקת שמות. י"ל דכיון שהסיד נקלף בקל לא הוי זה מוחק אלא מכסה. ועיין בספר מעיל צדקה תשובה כ"ו עיין שם שמתרץ כן אבל בנדון דידן הוי מוחק ממש:

1111

1112אמנם אחר עיון נראה להקל ואין דומה כלל לדינו של הנ"י דבשלמא שם דכתב האזכרות בדיו וזרק עליהם זהב א"כ מתחלה היה השם נכתב בדיו כדינו והיה בקדושתו ואח"כ כשזרק עליו זהב קא מבטל הכתב התחתון שהיה בדיו ובאותו זהב קא פוסל תיבת השם מקדושתו דאין עליו קדושת ס"ת דהא הלכה היא לכתוב בדיו דוקא א"כ כיון שמגרע כתב הראשון מקדושתו הוי זה מוחק אבל כשהיה מתחלה בכתב צבע אחר שלא בדיו ואף שמחפה עליו זהב אח"כ אין זה מוחק דכיון שהשם גם עתה הוא נכתב ונקרא ומאי חילוק יש בין צבע אדום לצבע ירוק או זהב הא הכל הוא שלא בדיו והשם נקרא כמו מקדם אין זה מוחק את השם:

1112

1113ואף שפסקינן בא"ח סימן ל"ב סעיף ג' דאם זרק עפרות זהב על האותיות מעביר הזהב וישאר כתב התחתון אבל אם זרק זהב על אות מאזכרה אין לו תקנה לפי שאסור להעביר הזהב משום דהוי כמוחק השם עכ"ל הש"ע ע"ש. ולפי מה שכתבתי למה יהיה זה נחשב למוחק השם אם מעביר הזהב הלא השם נשאר בכתיבתו כמו שהיה מתחלה בדיו ואין זה דרך השחתה אדרבה עלויי קא מעלי ליה לשבח דכל זמן שהיה הזהב עליו הוא פסול דכתב עליון כתב הוא ועתה כשמעביר הזהב וחוזר ונראה הדיו הוא כתב כשר כהלכתו בדיו ולמה יחשב זה למוחק השם. וצריכין אנו לומר דבאמת לא נאמר בש"ע שמוחק את השם אלא כתב בדקדוק הלשון דהוי כמוחק את השם והיינו דלא הוי מוחק השם ממש אלא שאסור הואיל וכשמעביר הזהב דהיינו שגורר את הזהב עפרות זהב הולכים לאיבוד א"כ הך כתב של הזהב כשגררו וזרקו מאבד את השם הנכתב בזהב ואף שנשאר השם בדיו מ"מ אותו הזהב חלף והלך לו וזורקו והוי דרך בזיון וכמו שכתבו הרבה פוסקים האוסרים לקדור השם אף שהשם נשאר שלם מ"מ כיון שלקחו מן היריעה והוי כמאבד כמו כן הוא כשגורר הזהב והוי משום בזיון ולא משום מוחק אתינן עלה והוא גרע טפי שהיה שטח העליון מהכתב מזהב דק דק ועתה כשגורר נפרך הכתב העליון שהיה מזהב. וכל זה הוא בגורר הזהב אבל שם שנכתב בצבע ירוק והוא מעביר עליו זהב לית ביה שום מיחוש לא משום בזיון דהא אינו מעביר וגורר שום דבר מהשם רק שמטיח עליו צבע אחר ולא מוחק הוי דהא עדיין השם נקרא אדרבה משביח הכתב שיהיה ניכר יותר על ידי הזהב ואף שלענין שבת חייב שתים בכי האי גונא כמו בדיו על גבי סקרא דחייב משום מוחק ומשום כותב כמו שמפורש ברמב"ם בפי"א מהלכות שבת הלכה ט"ז וכן הוא בגמרא היינו משום שעשה שתי מלאכות שמחק הסיקרא וכתב בדיו אבל בנדון דידן דמשום מוחק השם אתינן עלה דאזהרתו היא משום לא תעשון כן לה' כו' ואינו אסור אלא דרך השחתה אבל כשעושה להיות השם ניכר ביותר פשיטא שמותר. כן נלענ"ד ואין הפנאי עמדי להאריך כי אני טרוד בשמחה של מצוה לנשואי בתי הבתולה המהוללה תחי' ולכן ההכרח לא יגונה לקצר במקום שראוי להאריך. כ"ד אוהבו:

1113

1114הק' שמואל סג"ל לנדא.

1114

1115תשובה

1115

1116טו"ב למנין. תצליח בכל ענין. ותזכה לראות בבנין. הנקרא קנין. כבוד אהובי תלמידי ידידי הרב הגדול המופלא ומופלג בתורה כבוד מוה' וואלף נר"ו אב"ד דק"ק מיזלאפ:

1116

1117מכתבך וגם חיבורך הגיעני זה זמן רב ואמנם חלישת כחי וגם טרדות רבות וחבלי הזמן מנעוני מלעיין. אך מה שכתבת בפתיחת הספר לדחות מה שתירצתי דברי הב"ח ואתה הבאת דברי התוספות שבמה שנחלקו אמוראי לא חשיב ביע"ל קג"ם. טעית בדמיונך דשם נחלקו אמוראי קדמאי בהאי מלתא אבל במה שלא נחלקו בהך פלוגתא גופא אף דמוכח דסברי כאביי הוה למיחשב ביע"ל קג"ם וקידושין שלא נמסרו לביאה הרי טביומי תני כאביי וחשביה:

1117

1118ומה שהקשית עתה במכתבך על דברי הש"ך ביו"ד סימן רפ"א ס"ק ח' שכתב שיש כמה וכמה מצות שאין הממזר חייב בהן וכתבת שלא ידעת שום מצוה שאין הממזר חייב בה וגם הוא נגד דברי התוספות בב"ק דף פ"ח בד"ה אלא תיתי מגזלן כו' דמוכח שם דממזר חייב בכל המצות. עד כאן דבריך: הנה מה שכתבת בשם הש"ך שיש כמה וכמה מצות שאין הממזר חייב בהן. לא דקדקת בדבריו שהש"ך שם גם מגר תושב מיירי וכתב דגר וממזר יש כמה וכמה מצות כו' ובשביל גר כתב כמה וכמה אבל בממזר ודאי דלא שייך לשון כמה וכמה. אבל מה שאתה לא ידעת שום מצוה אני אודיעך והרי שפחה דלדעת רוב הפוסקים היא איסור תורה וממזר מותר בה כמפורש במשנה סוף פ"ג דקידושין יכולין ממזרים ליטהר ואפילו לדעת הרמב"ם דליכא איסור תורה בשפחה אכתי לדידן דקיי"ל כר' יהודה דמצרי ואדומי גם הנקבות אסורות והרי ממזר מותר לישא מצרית כשם שממזרת מותרת להנשא לעמוני כמפורש בקידושין ע"ד ע"ב דאפילו לר"י דאוסר גר בממזרת גר עמוני ומואבי מותרים בממזרת והרי לך מצוה שאין הממזר חייב בה. ואמנם דברי התוספות בב"ק דף פ"ח נכונים דאעפ"כ אין למילף ממזר מגזלן ואשה ועבד וקטן דממזר חייב בכל המצות דשייך ביה ומה שמותר בשפחה היינו משום דלא שייך בו איסור קדישה דממזר קדש ועומד הוא ועיין בב"ש סימן ט"ז ס"ק וי"ו. וכן מה שממזר מותר במצרית וממזרת בעמוני היינו משום דממזר וממזרת לאו קהל ה' הם ולא שייך בו כלל אבל גזלן המצוה דשייך בו אינו עושה וכן אשה ועבד פטורים מכל מ"ע שהז"ג וכן קטן הרי שייך במצות אלא שקטנותו פוטרתו וזהו כוונת התוספות שאינם זהירים במצות זה מפני רשעו וזה מפני שאינו מצווה אבל ממזר בכל מצות דשייך בו הוא מצווה ונזהר. ואמנם מה שאני תמה על הש"ך דלפי טעמו תשה מה איריא גר תושב אפילו גר צדק ממש ג"כ יהיה פסול לכתוב * [הגה"ה מבן המחבר עיין סנהדרין ל"ו ע"ב וקדושין ע"ו ע"ב דדרשינן מונשאו אתך שיהיו דומין לך. ולפ"ז י"ל דלכך נקט דוקא גר תושב אבל גר צדק שייך במצות סנהדרין לדעת רש"י במסכת יבמות דף ק"ב ע"א ד"ה גר וכו' דגר דן את חבירו גר אפילו בדיני נפשות א"כ שייך בכל המצות כישראל אבל ממזר פסול לדון דיני נפשות אפילו את חבירו ממזר דלגבי ממזר אין לחלק בין חבירו לאחר. ועיין בתוספות מסכת יבמות מ"ה ע"ב ד"ה כיון דאמו מישראל וכו' ובתוספות מסכת סנהדרין דף ל"ו ע"ב ד"ה חדא לאתויי ע"ש ודוק. אמנם אעפ"כ שפיר הקשה אאמ"ו הגאון המחבר ז"ל דלפי טעם הש"ך ה"ל למנקט גם גר צדק דאכתי לא שייך בגר צדק כל המצות דהא לא שייך גביה כל המצות שנאמרו בפרשת המלך ונשיא דהא גר אינו ראוי להיות מלך ונשיא דדרשינן שום תשים עליך מלך מקרב אחיך כל שימות שאתה משים לא יהיו אלא מקרב אחיך וצ"ע. ועיין במסכת הוריות דף ד' ע"ב במשנה הורו ב"ד והיה אחד מהם גר או ממזר וכו' פטור וע"ש בירושלמי דפריך וכי ב"ד ממנים ממזרים ומתרץ ר"ה בשעברו ומינו וחרנא אמר חוץ לשבעים. ודברי הירושלמי צ"ע דקאמר גר ניחא אבל ממזר קשיא. ולכאורה אין להולמו למה ניחא ליה גר הא גם גרים אינן ראוים להיות בסנהדרין והפני משה מדחיק עצמו דגר ניחא הואיל וראויים לדון דיני ממונות. והוא דחוק דמאי בעי בסנהדרין ועוד הא גם ממזר ראוי לדין ד"מ. אמנם לפי מ"ש ניחא דגר שפיר יכול להיות בסנהדרין לדון את חבירו גר משא"כ ממזר ודוק:] דהרי אנן קיי"ל דקהל גרים לא איקרי קהל ומותר בממזרת ובמצרית וא"כ ליתיה בכל המצות והרי מבואר שם דגר כשר לכתוב והרי אפילו אם חזר לסורו אם הוא מחמת יראה מותר לכתוב כמבואר שם בסעיף ב'. ובאמת במסכת סופרים פ"א הלכה י"ג איתא סתם גר אלא שבמרדכי הלק"ט פירש דקאי על גר תושב ולפי מ"ש הדבר צריך תלמוד: ובני הרב החריף מוהר"ר שמואל נ"י אמר שבלא"ה יש כמה מצות דלא שייכים בממזר והם כל מצות סנהדרין וממזר פסול לדון דיני נפשות ומלקות ודפח"ח. ולהיות שאני אינני בכחי וכמה ימים הייתי בחדר המטות קצרתי. דברי רבך הד"ש:

1118

1119תשובה

1119

1120שלום לאהובי האלוף התורני מוה' יוזל נר"ו מ"צ דק"ק ש"ה:

1120

1121מה ששאל אם מותר לתלות טלית ותפילין בציר הברזל הקבוע בדלת שבאה"ק. יפה כתב והביא המ"א בסימן קנ"ט ס"ק י"ד ודברי ט"ז ס"ק ז'. ולא עוד אלא שנלע"ד שאף הב"ח שאוסר היינו במטפחת או בנר שנותן תוך אה"ק שאין המטפחת ראוי באותו שעה לגלול בו הס"ת כי כרוכה במטפחת אחרת וכן הנר הנתון באה"ק בשעה שהנר דולק אינו יכול לתת שם ס"ת לכן נקרא הורדה מקדושה חמורה אבל כאן אפילו בשעה שתולה בחוץ יכול ליתן ס"ת בפנים לכן לא נקרא הורדה מקדושה אפילו לפי שעה ועוד שאין לך לב ב"ד מתנה עליהן יותר מזה. לכן נ"ל דפשוט הוא שמותר. דברי הד"ש:

1121

1122תשובה

1122

1123שלום להאלוף תלמידי הרב המופלא מוה' ישראל נר"ו אב"ד דק"ק פלאטא:

1123

1124אשר שאל במרתף שפתחו הוא על שטח הארץ והמזוזות והמשקוף וגם הדלת הכל שוכבים על שטח הארץ כנהוג בקצת מרתפים שבתוך החדר אם הוא חייב במזוזה: ידע שדלת כזה אין בו שייכות מזוזה והמזוזות באופן זה אינם נקראים מזוזות ובתורה כתיב על מזוזות. וראיה שלי אני אומר מדברי רש"י במנחות ל"ד ע"א לול פתוח כו' וע"ש ברש"י ולכאורה יפלא מי הכריחו לרש"י שבני עליה בנו למעלה וגם בני הבית בנו למטה והלא די באמרו שאחד מהם בנה ושני פתחים הם אחד פתח הארובה ואחד פתח הבנין א"ו שהארובה אפילו יש לה סביב מזוזות ומשקוף לא מקרי מזוזות ואין בו שייכות מזוזה. ועוד ראיה מקידושין כ"ב ע"ב מה מזוזה מעומד אף דלת מעומד ולא תימא שלא בא למעט אלא מזוזה שהיא עקורה לגמרי דא"כ ה"ל למימר מה מזוזה במחובר ומדקאמר מה מזוזה מעומד ופירש"י דבלא"ה לא מקרי מזוזה ש"מ דלא שייך מזוזה בשוכבת וכן לשון הרמב"ם פ"ג מהלכות עבדים הל' י"ט מה מזוזה כשהיא עומדת. כנלע"ד ולרוב הטרדה אקצר. דברי הד"ש:

1124

1125תשובה

1125

1126להגאון מוה' ישעי' מברעסלי:

1126

1127מה שהגיה בתוספתא מסכת ערלה אילן העולה בין מן הגזע בין מן השרשים חייב ר' יהודה אומר העולה מן הגזע חייב ומן השרשים פטור. והיה קשה לו דדברי ר"י כלפי לייא דודאי מן השרשים יותר ראוי להתחייב. ועפ"ז הגיה מעלתו הנוסחא בתוספתא כמו שהוא בב"מ דף קי"ט אילן היוצא מן הגזע ומן השרשים חייב דברי ר"מ ר"י אומר מן הגזע פטור ומן השרשים חייב. ועפ"ז התפלא הפלא ופלא על הכ"מ פ"י מהלכות מ"ש ונ"ר: הנה אהובי לא כן אנכי עמדי ולא היתה תמיהת הכ"מ על הרמב"ם על שפסק להחמיר מן השרשים יותר מן הגזע שהוא נגד התוספתא דודאי גם הכ"מ ראה הנוסחא בב"מ שמן השרשים חמור וזה ודאי ט"ס בתוספתא אלא דאכתי אף אם נהפך הנוסחא בתוספתא בדברי ר"י כמו שהוא בגמרא אכתי קשה כיון דר"מ שנוי בלשון ת"ק סתם ור"י שנוי בלשון יחיד ר"י אומר כו' א"כ אין הלכה כר"י דאף דלפי כללי הש"ס הלכה כר"י נגד ר"מ אבל לא במקום ששנוי ר"מ בלשון סתם. ובזה לא העלה ארוכה ממסכת ב"מ דאף דשם הובא הברייתא שמסיים דברי ר"מ מ"מ מאן יימר דלאו ברייתא אחריתא היא ובברייתא זו שבתוספתא סתם כר"מ ואם תרצה לומר לו יהי כן מ"מ כיון שהביא הגמרא ברייתא ששנוי דברי ר"מ ולא הביא ברייתא זו שבתוספתא ש"מ שזו שבתוספתא אינה עיקרית. זה אינו דבגמרא הוצרך להביא ר"מ ור"י מפורשים משום דקאי אדלעיל דקאמר ותניא נמי גבי ערלה כה"ג ובפרט לפי הנוסחא ואזדו לטעמייהו ולעולם ששני ברייתות נינהו וכיון דר"מ שנוי כאן בלשון ת"ק הוי ליה להרמב"ם למפסק כמותו ועל זה קאמר הכ"מ שבנוסחת הרמב"ם היה שנוי ברישא מן השרשים חייב ומן הגזע פטור וכוונתו דדברי ר"י שנויים בלשון ת"ק ובסיפא מסיים ר"מ אומר בין מן השרשים ובין מן הגזע חייב. זה הנלע"ד כוונת הכ"מ ולא העלים עין מנוסחא דב"מ כלל:

1127

1128זולת זה ראיתי גודל עוצם בקיאותו ושקידתו והגהתו ותקונו בכל דבר הצריך תיקון וכמה רב גובריה וחיליה לאורייתא ואפריין נמטיה. דברי אוהבו הד"ש:

1128

1129נשאלתי מכבוד ש"ב הרב הגאון מו"ה צבי הירש אב"ד ור"מ דק"ק בראד:

1129

1130בגדי קנבוס שמביאים למכור אם יש לחוש שמא עירבו בו פשתן בשעת טויה או אולי נתערב חוט של פשתן ביני חוטי הקנבוס ונארג בו בשעת אריגה: ואמרתי מתחלה לדבר דין ביטול היתר בהיתר ובש"ע יו"ד סימן צ"ט סעיף ו' בהגה"ה כזית חלב שנפל למים ונתבטל בששים ואח"כ נפל מן המים לקדירה של בשר מותר ואע"פ שאין בבשר ששים נגד החלב שהרי נתבטל במים וכל כיוצא בזה וכתב הש"ך בס"ק כ"ב ובת"ח כתב דאפילו לכתחלה כו' ואין להקשות פשיטא דהא כל איסור בטל בששים י"ל משום דלקמן סימן רצ"ט סק"א נתבאר דהיתר בהיתר לא שייך ביטול קמ"ל דהכא לא אמרינן הכי וכן הוא באו"ה שמעינן דהיתר בהיתר מיהו בטל כו' עכ"ל הש"ך. והגאון מבראד הנ"ל תמה על הש"ך דגם בסימן רצ"ט היתר בהיתר בטל ושם מיירי שנתערב פשתן בצמר. ועוד כתב הגאון הנ"ל דדבר זה שחלב מתבטל במים הוא דין מפורש בגמרא בצנון שחתכו בסכין של בשר דטעים ליה ואי לית ביה טעם בשר שרי בחלב הרי היתר בהיתר בטל עד כאן דברי הרב מבראד: והנה הראיה שהביא בצנון טעות הוא בידו ובמחילה מכבודו אפילו בדברי הב"י לא עיין וז"ל הב"י בסימן צ"ו ומ"ש רבינו או עד דטעים ליה אם יש בו טעם בשר כ"כ הרא"ש והוא מפורש שם בגמרא כו' וכ"כ הרשב"א אלא שהצריך הדחה וז"ל בת"ה הקצר צנון שחתכו בסכין שחתכו בו בשר כו' בד"א בשלא טעמו אבל אם טעמו כו' דכיון שאין טעם בשר נרגש בו בידוע שלא בלע ממנו כלום עכ"ל. הרי שאין הטעם משום דאמרינן כיון שאינו נרגש בטעם נתבטל בצנון במעוטו אלא אמרינן שלא בלע ממנו כלום ואינו צריך להתבטל ונסתר ראיית הרב מבראד ואדרבה פשטן של דברי הרשב"א הללו מוכיחים דהיתר בהיתר לא בטל דאל"כ למה הוצרך לומר שלא נבלע ממנו כלום והרי אפילו איסור שנפל להיתר ונמחה גופו בתוכו או לח בלח שנתערב סמכינן אטעימה ושם ודאי נתערבו בו אלא כיון שאינו נרגש בטעם נתבטל בו ולמה הוצרך הרשב"א כאן לומר שבידוע שלא בלע ממנו כלום א"ו ס"ל להרשב"א דבשר בצנון שהוא היתר בהיתר לא שייך בו ביטול, ונהפך ראיית הרב מבראד לסתירה וסניגור נעשה קטיגור:

1130

1131ואולם גוף דין זה דחלב בטל בששים במים לא ידעתי למה אנו צריכין לומר שבטל במים ומה נ"מ יש בביטולו והרי הוא דבר המתערב וכשאחר כך נופל ממים הללו לבשר הלא אינו נופל כי אם חלק ששים חלב וששים חלקים מים לפי ערך ואיך יהיה בנמצא שלא יהיה אח"כ ששים לבטלו בנפלו לבשר הלא עתה המים שנופלים עמו מצטרפים בהדי הבשר לבטלו וכבר הרגיש בזה הפר"ח בס"ק כ"ב, ואמנם הנ"מ במה שבטל במים שמותר אח"כ ליתנו לכתחלה לתוך הבשר ולא מקרי מבטל איסור לכתחלה וכן כתב הפר"ח. ואמנם גם בזה לכאורה אין אנו צריכין למה שנתבטל במים דהרי עכ"פ אי אפשר לבוא לידי נתינת טעם כלל ותמיד אינו יכול לבוא לתוך הבשר מחלב זה כי אם לפ"ע מה שהוא נגד המים והרי זה דומה למה שמבואר בש"ע בסוף סימן צ"ט בשם הרשב"א אם נבלע איסור מועט בכלי שדרכו להשתמש בשפע שמותר להשתמש בו לכתחלה כיון שאי אפשר לבוא לידי נתינת טעם ע"ש א"כ הכי נמי מים הללו אי אפשר לבוא לידי נ"ט בבשר. אבל כבר ביארתי בספרי נו"ב יו"ד סימן כ"ו דף י"א ע"ג בהג"ה שזה דוקא בקדירה שכבר נבלע בה וגם עתה אין כוונתו לבטל רק לבשל אבל לערב לכתחלה אפילו אין כוונתו לבטל אסור. וא"כ בקדירה אין כוונתו לבטל רק לבשל דאם לא יבשל בה יפסיד הקדירה אבל המים הללו אין היתר לערבם לכתחלה עם בשר רק מטעם שגם היתר בהיתר בטל וכבר נתבטל החלב במים:

1131

1132ונחזי אנן גוף דין זה דהיתר בהיתר בטל, וכבר הוכחתי שדעת הרשב"א אינו כן והנה האו"ה בכלל כ"ד דין ח' מביא ראיה שהיתר בהיתר בטל מהגהת סמ"ק דאמר בתוחב כף חולבת בקדירה חדשה של מים ולא היו במים ששים מכלל שאם היו במים ששים היה בטל אף שהוא היתר בהיתר. ועוד הביא ראיה מחמץ קודם פסח שבטל בששים. והנה דברי הגהת סמ"ק הוא המובא בש"ע יו"ד סי' צ"ד סעיף ה' ומזה אין ראיה דאף שאין היתר מבטל היתר מ"מ ג"כ אינו אוסר אח"כ ואיך יאסרו המים את הקדירה וכמו שכתבתי גם לעיל שאף אם היתר אינו מבטל היתר מ"מ אין המים אוסרים אח"כ הבשר והנ"מ רק אם ליתן המים בתחלה לתוך הבשר וגם נ"מ לענין אם ניתוסף אח"כ חלב לתוך המים לדעת הפוסקים דאפילו לח בלח אינו חוזר וניעור עיין בש"ך סימן צ"ט ס"ק כ"א בשם הראב"ד ואין ראיה כלל מדברי הגהת סמ"ק לומר שכבר נתבטל והראיה שהביא מחמץ בפסח ג"כ אין ראיה דקודם הפסח מה נ"מ יש לנו בביטולו ועיקר ראייתו שאם לא נתבטל קודם הפסח היה ראוי להיות נאסר בפסח שאז חמץ במשהו וגם מזה אין ראיה שאפילו אם היתר בהיתר אינו בטל מ"מ כשמגיע ע"פ אחר שש כבר הוא איסור ושיעורו בששים ונתבטל אז ואפילו לדעת בעה"מ שחמץ בע"פ מותר אפילו באכילה עד הלילה מ"מ אין החמץ נקרא היתר שהרי עכ"פ חייב להשביתו אז אלא שסובר בעה"מ שבאכילתו הוא משביתו אבל עכ"פ שם איסור עליו שחייב להשביתו ואינו רשאי ליתנו לנכרי שמבטל מצות השבתה וכשנתערב בדבר אחר שפיר בטל דמקרי איסור ולכן אינו חוזר וניעור בפסח. ולזה העירני בני הרב התריף מהר"ש נ"י:

1132

1133אמנם עיקר הראיה לומר דהיתר בהיתר בטל הוא ממשנה בפרק בתרא דכלאים משנה א' צמר גמלים וצמר רחלים שטרפן זה בזה אם רוב מן הגמלים מותר והיינו שמותר אח"כ לטרפן עם פשתן הרי שצמר רחלים בטל בצמר גמלים שהוא היתר בהיתר. ואמנם חזינן דחוט צמר רחלים שנתערב בחוטים הרבה של צמר גמלים אינו בטל והסמ"ג כתב הטעם דחוטין חשיבי ולא בטילי עיין בסמ"ג לאוין רפ"ג. ולענ"ד הדבר צריך עיון דמה חשיבותייהו דחוטין ואטו חוטין הם דבר שבמנין או ראוי להתכבד ולמה לא יהיו בטלים. גם התוספתא שהביא הסמ"ג שם בתוספתא שלנו אין הלשון כן ואח"כ נדבר מזה. ואמנם הרמב"ם בפ"י מכלאים הל' ו' שסיים ואין חוששין לנימות של צמר המעורבות בהן מפני שאינן חוטי צמר משמע דחוטין אינן בטלים. והנלע"ד בזה דהיתר בהיתר לא בטל ואמנם היינו שנשאר כמו שהיה אבל שם חדש לא יחול על המיעוט כי כיון שנתערב ברוב כל מה שנתחדש בו אח"כ על שם הרוב נקרא ולכן צמר רחלים שנתערב בצמר גמלים והרוב של גמלים אף דלא בטיל ונשאר צמר רחלים מעורב מ"מ כשעושה אח"כ ממנו חוטים שם החוט ושוע שעושה אח"כ אינו נקרא חוט צמר רחלים או שוע של צמר רחלים רק נקרא חוט צמר גמלים או שוע צמר גמלים וכיון שכל זמן שאינו לא שוע ולא טווי ולא נוז לא שייך בו איסור כלאים כלל ולכך מותר לחברו עם הפשתן אבל חוט כבר יש בו איסור כלאים אם הוא שזור לכל מר כדאית לי' אי מן התורה אי מדרבנן אפי' נתערב בכמה חוטין של גמלים היתר בהיתר לא בטל ונשאר שמו עליו חוט צמר רחלים ואסור עם פשתן. ואולי גם הסמ"ג כיון לזה דחוטין חשיבי היינו דחשיבי לאיסור כלאים שחל עלייהו איסור כלאים ולכך לא בטלי דהיתר בהיתר לא בטל. אלא שדוחק לומר כן בכוונת הסמ"ג ועוד שהרי בלאוין ע"ה בהל' חמץ כתב חטה שנמצאת בעופות ע"פ כו' שכיון שנתבטל טעם החמץ אינו חוזר וניעור לאסור במשהו כשיבוא הפסח כו' וראיה מדתנן צמר גמלים ורחלים שטרפן זה בזה אם הרוב מן הגמלים מותר להביא פשתן לשם עכ"ל. הרי שמטעם ביטול אתינן עלה וסובר דהיתר בהיתר בטל:

1133

1134ובגוף הדין שכתב הסמ"ג בשם התוספתא וז"ל הסמ"ג שנינו במס' כלאים צמר גמלים וצמר רחלים שטרפן כו' ותני עלה בתוספתא בד"ה שהביא פשתן וטרף ביניהם אבל הביא חוטי צמר של רחלים וטרף בין חוטי צמר של גמלים אסור עכ"ל הסמ"ג. ובתוספתא שלפנינו לא שנינו כן וז"ל התוספתא בד"א בזמן שטרפן זה בזה והביא פשתן ביניהם וטרף אבל העושה חלוק שכולו צמר גמלים וכולו צמר הארנבים וארג בו חוט אחד של צמר בצד זה וחוט אחד פשתן בצד זה אסור. וכן העתיק הר"ש תוספתא הנ"ל כמו שהיא לפנינו עיין בר"ש פ"ט דכלאים סוף משנה א' וכן הרא"ש במס' נדה הלכות כלאים העתיק סוף התוספתא אבל העושה חלוק שכולו כו' כמו שהוא בתוספתא לפנינו. ולפי דעתי לא באה התוספתא לחלק בין ערוב צמר בצמר ובין חוטי צמר בחוטי צמר אלא לחלק בין היכא שטרפן שאז אין הצמר רחלים ניכר בין צמר גמלים ובין היכא שניכר דעושה חלוק שכולו צמר גמלים וארג בו חוט צמר בצד זה החוט צמר ניכר ולכך אינו בטל. ולמדתי פירוש זה בתוספתא מדברי רבינו הרא"ש בתשובה כלל ב' סימן ה' שנשאל על בגד שהשתי של פשתן והערב של משי אם מותר לתופרו על סרבל של צמר והשיב דאסור וכתב ואל ישיבני אדם לאמר כיון שהמשי הוא יותר מפשתן הפשתן בטל ברוב כדאיתא במס' כלאים צמר גמלים וצמר רחלים שטרפן זב"ז אם רוב צמר גמלים מותר שצמר רחלים בטל ברוב צמר גמלים וכמאן דליתיה דמיא, הא ליתא ששנינו בתוספתא על משנה זו בד"א שהביא פשתן עמהם וטרפן זה עם זה פירוש ואינו ניכר זה בפ"ע וזה בפ"ע אבל העושה חלוק שכולו צמר גמלים וכולו צמר ארנבים וארג בו חוט א' של צמר בצד זה כו' וחוט השתי בפ"ע ותופרו לצד הסרבל שהוא אסור עכ"ל הרא"ש. הרי בהדיא שכוונת התוספתא לחלק בין ניכר לאינו ניכר ולעולם דבאינו ניכר אפי' חוט בחוטין בטל. ואין להקשות אם התוספתא שאוסרת בחוט היינו משום שניכר א"כ קשה פשיטא וכי שייך ביטול בדבר הניכר נראה דצריכא וצריכא דלא תימא דחוט בכל הבגד מחמת מעוטו בטל אפילו אם יכול לחפש אחריו להכירו ודומיא דכלאי זרעים דבטלים באחד ומאתים. וז"ל הרשב"א בתשובה סימן רנ"ט ששאלוהו אם כלאי בגדים בטלים באחד ומאתים ככלאי זרעים ומה שאסרו בגד שאבד בו כלאים ההוא בבגד לבן שיש תקנה בצביעה שאפשר לבדוק אבל בשאי אפשר לבדוק מהו שיבטל והשיב הרשב"א שאין מביאים ראיה מכלאי זרעים שאם מכלאי זרעים נלמוד א"כ אפילו בגד שאבד בו כלאים ואפשר לבדוק אחריו לא נטרח לבדוק וליטול שהרי בכלאי זרעים כן כו' והאריך בהטעם מדוע באמת מותר בזרעים ואסור בבגדים ע"ש. וא"כ עכ"פ היתה התוספתא צריכא להשמיענו דכלאי בגדים אפילו חוט אחד בבגד שלם כיון שברוב הטורח יכול להכירו לא בטל:

1134

1135ועוד נלע"ד הוכחה דהרא"ש סובר דחוט בחוטין בטל שהרי בהל' כלאים בדין צמר גמלים וצמר רחלים בהביאו הירושלמי פלוגתא דרב ור' ירמיה דר"י אמר צמר ופשתן שערבם בטלים ורב אמר אסור בתערובתן מה מפליג מה דאמר רב כשעשאן בגד וכתב הרא"ש דבעשאן בגד לא שייך ביטול אפי' חוט אחד בכל הבגד כדתניא בגד שאבד בו כלאים ה"ז לא ימכרנו לנכרי ולא אמרינן שיבטל ברוב מאחר שאין מקומו ניכר כדאמרינן בשלהי תמורה כו' דלא שייך ביטול ברוב אלא איסור שנתערב בהיתר כו' ע"ש. ואי ס"ד * [הגה"ה מבן המחבר עיין במ"ל בפ"א מהל' משכב ומושב הל' י"ד שכתב הטעם דכלאים לא בטל משום דדמיא לטומאת משא דבבת אחת נהנה מן הבגד ולא דמי לשאר איסור שנתערב בהיתר ע"ש. ואפשר שגם זה כוונת הרא"ש ודוק:] דסבר הרא"ש דחוט בחוטין לא בטל אפילו חוט צמר רחלים בחוט צמר גמלים א"כ מאי ראיה מייתי מבגד שאבד בו כלאים לצמר שטרפן עם פשתן והרי חוט בחוטין לא בטל ברחלים וגמלים ואפ"ה צמר בצמר בטל ושמא גם בצמר ופשתן כן. וגם היא גופא קשיא למה לו בבגד שאבד בו כלאים טעם משום דשניהם נאסרו ותיפוק ליה דחוט חשיב ולא בטל א"ו דחוט צמר רחלים בחוט גמלים בטל. וכן מוכח מדברי תוס' בנדה ס"א ע"ב בד"ה בגד שג"כ כתבו טעמו של הרא"ש. וגם אני תמה מדוע לא יבטלו ומה בין זה לחוט שער נזיר שנארג בבגד דפריך בשלהי תמורה וליבטל ברובא ואין לומר דשם מיירי שנארג השער כמות שהוא ולא נעשה ממנו חוט דא"כ למה דחק שם לאוקמי בצפורתא ולוקמי בחוט דהרי בצפורתא מקשה שם לשלופינהו ואי הוה מוקי בחוט לא הוה צריך לדחוקי ולמימר דדוקא בכלאים חוט בחוטין לא בטל אבל לא בבכור ונזיר, הדבר דחוק דממ"נ אם חוט חשיב חשיב הוא בכל האיסורים ועוד דאם אתה אומר כן א"כ מה הקשו התוס' שם בנדה משער נזיר וכן הרא"ש וכנ"ל. ולומר דהא דחוטין בחוטין לא בטלי הוא רק מדרבנן ככל דברים החשובים דלא בטלי שהוא רק מדרבנן והיה קשה להרא"ש ולהתוס' בבגד שאבד בו כלאים אי ס"ד שהטעם הוא רק משום דחוט לא בטיל א"כ אין כאן איסור תורה ולמה לא ימכרנו לנכרי שמא ימכרנו לישראל והרי הוא ספק דרבנן והנה ביצת נבילה ודאי שאינה אסורה רק מדרבנן אפ"ה אסור למכרה לנכרי וכמבואר ביו"ד סימן פ"ו סעיף יו"ד בש"ע וכן הוא בטור שם אין מוכרין ביצת נבילה וטריפה לנכרי כו'. ובאמת אני תמה מנין לו להטור דין זה ובגמרא בחולין ס"ד ע"א לא שנינו אלא ביצת טריפה וז"ל הברייתא אין מוכרין ביצת טריפה לנכרי אלא א"כ טרופה בקערה וכן הרא"ש בהביאו שם בחולין ברייתא זו לא הזכיר ביצת נבילה. וא"כ אני תמה על הטור איך למד מביצת טריפה לביצת נבילה והרי ביצת טריפה אסורה מן התורה שגמרה באיסור אבל נבילה שהיא מדרבנן למה לא ימכור לנכרי והרי אין כאן אלא ספק שמא ימכרנה לישראל. ואמנם ברי"ף הגירסא תניא אין מוכרין ביצת נבילה לנכרי אבל הר"ן שם העתיק ביצת טריפה וברמב"ם לא מצאתי עדיין דין זה שאין מוכרין ביצת טריפה לנכרי. ועכ"פ מוכח מדברי התוס' והרא"ש דחוטין בחוטין מדאורייתא ודאי בטילין ועיין בכ"מ פ"ג מהל' בכורים הל' י"ב מ"ש בשם הר"י קורקוס משמע דסובר דהיתר בהיתר הוא שוה לאיסור בהיתר. ודעת הרמב"ם נלע"ד דסובר דהיתר בהיתר לא בטל וכמו שהוכחתי גם מדברי הרשב"א, ואמנם אף שאינו בטל מ"מ נשאר שמו הראשון עליו אבל לא יחול שם חדש על המיעוט כי אם על הרוב וכמו שכתבתי לעיל וצמר ופשתן שנתערבו אפי' בכהאי גונא אינו בטל כיון ששניהם נאסרים לא שייך ביטול אפילו קודם טויה אף שעדיין אין כאן איסור מ"מ לא שייך בזה כשעושה אותן אח"כ טוי או אריג לומר דלא חל שם אריג על המיעוט כיון שעתה שניהם נאסרים ודברי הרמב"ם בעורות כבשים שם בהל' ז' שמסיים שהרי בטלו במיעוטן באמת הרגיש בזה הראב"ד והקשה וכי צמר בפשתן בטל ברוב. ודברי הכ"מ שכתב שמן התוספתא והירושלמי למדו תמוהים דאטו בתוספתא ובירושלמי צמר ופשתים בטלים זה בזה שם מביא צמר גמלים וטורף ביניהם ובצמר גמלים בטל. ואמנם נלע"ד דעת הרמב"ם דמה שאמרו שם בירושלמי דרב ור"י לא פליגי ומחלק שם בין מביא מין אחר עמהם היינו שם שנתערב צמר בפשתים והרי סופו לארוג ממנו בגד לכך אינו בטל כי אם ע"י מין אחר אבל הנך נימין של עורות כבשים מעולם לא יהיו לא שוע ולא טווי ולא נוז ואין כאן איסור תורה בשום אופן לכך בטלי אפילו בשל פשתים לחוד:

1135

1136ודע שאני מסתפק בבגד של צמר גמלים ויש בצד אחד כלאים שנתחבר שם חוט צמר רחלים בחוט פשתן אם אמרינן שכל הבגד נעשה כלאים ואפילו אם אותו צד של חבור הצמר ופשתים מונח בארץ יהיה אסור להתכסות בצד השני כמו בגד שכולו צמר רחלים ובצד אחד חוט פשתים שכולו אסור או דלמא שאני התם שצמר ופשתים אוסרים זה את זה וכולו אסור אבל צמר גמלים אינו נאסר רק חיבור פשתן וצמר אסור ולא כל הבגד:

1136

1137ואומר אני שלדעת הרמב"ם שאפילו אין חוט צמר נוגע בחוט של פשתים אסור א"כ מצד הסברא שכל הבגד נעשה גוף אחד של איסור אבל לדעת הרא"ש י"ל שאינו אסור אלא מקום חבור הצמר ופשתן ולא שאר הבגד ויש לומר דאפילו לדעת הרא"ש כיון שהצמר מחובר בפשתן שוב כל הבגד נאסר:

1137

1138ובזה נלע"ד פירוש דברי התוספתא ולפי הנוסחא שלפנינו שהחילוק הוא בין צמר לחוטין הוא משום שהחוט ניכר וכמו שפירשתי לעיל א"כ קשה היה להתוספתא לחלק בצמר עצמו ולומר בד"א בזמן שטרפן ואינו ניכר אבל אם ניכר אינו בטל. והנלע"ד בזה דהתוספתא התירה בעירבן זה בזה והביא פשתן וטרף ביניהם והיה לנו מקום לומר שהכל נאסר ולא שייך ביטול אמנם בצמר אינו נאסר הכל דאכתי אין כאן איסור כלל ולכן אמר אבל בחוט כה"ג כולו נאסר. דברי הד"ש:

1138

1139תשובה

1139

1140להתורני הרבני המופלא מוהר"ר זוסמאן גלוגא:

1140

1141מה ששאל בפדיון הבן שלו שאירע יום ל"א ביום א' דר"ה הבע"ל אם יש לסמוך על מ"ש הב"ח בתשובה סימן קכ"ב בשאלה כזו להקדימו ולא לאחרו אחר צ"ג ושמהרא"י מודה בכזה ומשמע דאיירי אף שלא כלה כ"ט י"ב תשצ"ג ומה שמחלק שם בסימן קכ"ה בין כלו כ"ט י"ב או לא היינו היכא שרוצה שהפדיון יחול מיד, או כיון דהאחרונים לא הזכירו דבריו אפשר משום דס"ל דאין לחלק ולעולם אין מקדימין משום טעמים המפורשים: ואף ע"ז הוא מסופק כיון שפודין בלילה וכמ"ש הש"ך סימן ש"ה ס"ק י"ב אם יש לו לפדות מוצאי שבת תשובה הבע"ל דהא דכ' הש"ך שם ששמע שנוהגין לפדות ביום התענית ולעשות סעודה בלילה היינו משום דבלילה שלפני התענית עדיין לא כלה החדש שהוא או למ"ד יום שלימות או כ"ט י"ב. אבל בנדון דידיה הנ"ל שיכול להקדים הפדיון לפני התענית ולעשות הסעודה עדיף טפי אף שמתשובת הב"ח סימן קכ"ב הנ"ל נראה מדלא הזכיר לעשות כן גם ממה שכתב שם ולאחרו אחר צ"ג כו' נראה דלא ס"ל מנהג הנ"ל שהביא הש"ך: הנה הפדיון הבן שלו שעלה על דעתו לעשות קודם כ"ט י"ב תשצ"ג ולהתנות שיחול כשיושלם הזמן, בודאי אי אפשר. וכל הפלפול בזה בגמרא ובפוסקים היא בדיעבד אבל ודאי אי אפשר לברך קודם הזמן ואיך יאמר וצונו ועדיין לא נצטוה וגם אין להבן עדיין חזקת בן קיימא ולא יצא מכלל ספק נפל ואף דרוב ולדות אינם נפלים מ"מ כיון שזה דבר שבממון אין הולכין בממון אחר הרוב ואינו מחויב ליתן לכהן ולא שייך וצונו. וגם הב"ח בתשובה סי' קכ"ה כתב שקודם הזמן אי אפשר לברך:

1141

1142והפדיון יעשה בליל מוצאי שבת כדי שיעשה הסעודה בשעת הפדיון ולא ימתין עד יום צ"ג, ומ"ש הש"ך בס"ק י"ב שאם חל יום ל"א בתענית שגם בזה שמע שפודין ביום התענית ועושין הסעודה בלילה שאחריו. גם זה אמת ואמנם אמינא ביה טעמא שלא רצו לעשות הפדיון בליל ל"א לפי שפעמים אכתי לא כלו כ"ט י"ב תשצ"ג בליל ל"א כגון שנולד בסוף היום אבל בנדון דידיה שיום השבת כבר הוא יום ל"ג פשיטא שיעשה בליל מ"ש. ובגוף דין כ"ט י"ב תשצ"ג ידע שהמג"א בסי' של"ט ס"ק ח' חולק על הב"ח והש"ך. דברי הד"ש:

1142

1143תשובה

1143

1144מבן המחבר

1144

1145נשאלתי מאחד מתושבי קהלתנו יצ"ו. ע"ד אשתו שהפילה ח' שבועות אחר הטבילה שנפל ממנה חתיכה אחת ולא הביטה בו ולא שמה לבה לראות אם הוא שפיר או שליא ונשאר החתיכה בתוך השמלה ונתנה השמלה עם שאר כלי פשתן לכובסת נכרית וכאשר החזירה את השמלות ספרה להאשה מסל"ת שמצאה בתוך השמלות חתיכה אחת והכירה בה שהוא נפל והיה בן זכר, ויהי לתקופת השנה נתעברה האשה שנית וילדה בן. ושאל אבי הבן אם יש לסמוך על דברי הכובסת שהפילה נפל הפוטר את הבא אחריו מבכורה:

1145

1146והוריתי שחייב לפדות את בנו הזה והוא בכור פטר רחם, דהנה הרמ"א ביו"ד סימן ש"ה סכ"ג בהג"ה הביא בשם מהרי"ק דכל שאין אבריו מרוקמים אינו פוטר את הבא אחריו ע"ש. ואם נחשוב זה לספק אם נאמין לדברי הכובסת ואם היה נפל שאבריו מרוקמים הוה זה הבן הנולד אח"כ ספק בכור ופטור מליפדות שהכהן הוא המוציא ועליו הראיה כמו שפסקינן בש"ע יו"ד סימן ש"ה סעיף י"ג:

1146

1147אך ראיתי במהרי"ק שם שורש קמ"ג שפסק באשה שהפילה שפיר ולא ראו אם אבריו מרוקמים אינו פוטר את הבא אחריו והוא בכור לכהן דמוקמינן האשה על חזקתה שלא נפטר רחמה עדיין וגם הנפל היה בחזקת שלא נתרקמו אבריו עדיין ע"ש. ומעתה בנדון דידן ג"כ אוקמינן האשה בחזקת שלא נפטר רחמה וגם החתיכה בחזקת שלא נתרקם והבן הזה הוא בחזקת בכור לכהן וחייב האב לפדותו:

1147

1148אבל ראיתי בתשובת ח"צ סימן ק"ד שחולק על מהרי"ק ומביא ראיה לסתור פסקו של מהרי"ק מגמרא דנדה דף כ"ט ע"א דאמר ר"י בן לוי עברה הנהר והפילה מביאה קרבן ונאכל דרוב נשים ולד מעליא ילדן. הרי דאיכא רוב נגד החזקה של מהרי"ק ואמרינן שבודאי נתרקם והוה ולד מעליא דהא מביאה קרבן ונאכל ואיך יאכלו הכהנים חטאת עוף במליקה מספק אלא ודאי שאין ספק כלל ואזלינן בתר רוב נשים דילדן ולד מעליא ע"ש בח"צ שהאריך בזה:

1148

1149ואני אומר כבודו של הגאון חכם צבי במקומו אבל הראיה שלו אין בה ממש לדחות פסקו של מהרי"ק ואין אני רואה שום סתירה מסוגיא זו דהא הגמרא פריך על הך דריב"ל ממתניתין דתנן אם אינו ידוע אם ולד היה תשב לזכר ולנקבה ולנדה אמאי תשב לנדה נימא רוב נשים ולד מעליא ילדן ומשני הגמרא מתניתין דלא הוחזק עוברה וכי קאמר ריב"ל כשהוחזק עוברה ע"כ דברי הגמרא ע"ש:

1149

1150והנה צריכין אנו לתת לב מה היא הכיונה במה דקאמר הוחזק עוברה. ואומר אני דאין לנו לפרש פירוש אחר אלא שעבר עליה שליש ימי עיבורה דהיינו שלשה חדשים שלמים והוכר עוברה לכל הרואה אותה והאשה מרגשת בעצמה בתנועת הולד שיש עצמות בבטנה דאל"כ במאי הוחזק עוברה אם אינו ידוע שעוברה בצדה, דאין לפרש הוחזק עוברה שהאשה מסולקת וסתה ארבעים יום אחר הטבילה דבזה עדיין לא הוחזק עוברה ומקרה אחד לכל הנשים שכמה פעמים מתעכב הוסת אף שאינן מעוברות ולא מבעיא אי אמרינן וסתות דרבנן ודאי לא הוחזק עוברה ע"י עכבת הוסת אלא אפי' אי אמרינן וסתות דאורייתא עכ"פ אינו נופל לשון הוחזק עוברה ע"י עכבת הוסת והא ראיה דגבי ג' חדשי הבחנה פריך הגמרא במס' יבמות דף מ"ב ע"א ותמתין משהו ותנשא וכי מלו לה שלשה חדשים נבדקה ופירש"י שם דאי מיעברא ודאי בר קמא הוא דאי בר בתרא הוא אכתי לא הוה מינכר דלא מלו לה ג' חדשים. הרי מפורש דאם חסר משהו מג' חדשים ליכא למיקם עלה אם היא מעוברת. ואף שיש לדחוק ולומר דלענין שיהיה מבורר לאחרים ע"י בדיקה שהיא מעוברת לזה צריך שלשה חדשים אבל האשה בעצמה יודעת שהיא מעוברת אף קודם ג' חדשים מ"מ לשון הוחזק עוברה משמע שהיא מוחזקת לאחרים שהיא מעוברת דהיינו שכריסה בין שיניה והיא הרגשת תנועת הולד בקרבה וכן נקט הרמב"ם בפ"י מהלכות א"ב הלכה י"ט האשה שהוחזקה מעוברת וילדה ובפרט לפי הגרסא שהיה להרב המגיד בגמ' הוחזק עוברה בפנינו וכו' ע"ש משמע שיודעין בבירור שיש עובר בבטנה וכבר עברו עליה שלשה חדשים שניכר עוברה ומעתה אם נתגדל העובר כל כך עד שהוחזק עוברה שוב ליכא ספק אם נתרקמו אבריו דאחר שליש ימי עיבורה בודאי נתרקמו אבריו ולפ"ז איזה ספק יש בהך נפל שנפל לנהר עד שצריך ריב"ל לומר דאזלינן בתר רוב נשים. והנה רש"י פירש שם בד"ה והפילה ואינה יודעת אם נפל אם רוח שהרי נפל למים ונראה מזה דגם על ספק שמא רוח הפילה אמרינן רוב נשים ולד מעליא ילדן ואינן מפילות רוח. לפ"ז צריכין אנו לתת לב בסוגיא דמסכת פסחים דף ט' ובמסכת נדה דף ט"ו ובמסכת ע"ז דף מ"ב במעשה בשפחתו של מסיק אחד ברימון דמשני ספק וספק הוא שמא רוח הפילה וכן פסקינן להלכה עיין ברמב"ם פ"ט מהלכות טומאת מת הלכה י"א בהשגות הראב"ד שם וקשה אמאי לא ניזיל בתר רובא דרוב נשים ולד מעליא ילדן ואינן מפילות רוח דהא הך רובא דריב"ל נחשב כודאי כדמוכח במסכת נדה דף י"ח ע"ב דפריך הגמרא על ר"י למה לא חשוב גם הך דריב"ל בהדי הנך שלשה דעשו חכמים כודאי וע"כ צ"ל דבשפחתו של מסיק לא הוחזק עוברה ורש"י ז"ל דפירש בדברי ריב"ל שמא רוח הפילה לא פירש כן אלא לפי ההו"א דהוה ס"ל דריב"ל מיירי בלא הוחזק עוברה בזה שייך הספק שמא רוח הפילה ולא היה שם ולד כלל אבל לפי המסקנא דריב"ל מיירי בהוחזק עוברה שוב ליכא ספק כלל שמא רוח הפילה דהא הוחזק עוברה ע"י הרגשת תנועת הולד ושאר סימנים המוכיחים שהיה עובר בקרבה כנ"ל. וע"כ מה שהוצרך ריב"ל להך רובא דולד מעליא ילדן הוא להוציא מספיקא אחרת כדבעינן למימר לקמן ולא משום ספק רוח. מעתה לפי המסקנא יש לומר דהיכא דלא הוחזק עוברה ויש מקום לספק שמא רוח הפילה לזה לא שייך לומר רוב נשים ולד מעליא ילדן להוציא מספק רוח דגם זה הוא שכיח שתפיל רוח והרה עמל וילד שקר והוי ספק שקול ולפ"ז גם בשפחתו של מסיק ג"כ מיירי שלא הוחזק עוברה ושפיר הוי ספק אם רוח הפילה או ולד הפילה דהך רובא דנשים ולד מעליא ילדן אינו מועיל נגד ספיקא שמא רוח הפילה:

1150

1151ובזה יש ליישב נמי מה דיש להקשות למה נקט הגמרא במעשה דשפחתו של מסיק הספק שמא רוח הפילה אמאי לא נקט ספק הרגיל יותר דשמא לא נתרקם או שמא היה תוך מ' יום דנפל שהוא תוך מ' יום או שלא נתרקם אינו מטמא באוהל כמו שמוכיח אאמ"ו הגאון ז"ל בנודע ביהודה חלק יו"ד סימן צ"ז וכמ"ש המ"ל ריש פ"ב מטומאת מת ע"ש, ולפמ"ש ניחא דיש לומר דהגמרא נקט ספק שמא רוח הפילה לאשמועינן דלא אמרינן בזה רוב נשים אינן מפילות רוח והרמב"ם בפ"ט מטומאת מת הלכה י"א באמת לא נקט הספק שמא רוח הפילה אלא נקט סתם ואין ידוע אם הפילה דבר המטמא או לא הפילה ע"ש, ופירוש דבריו שמא הפילה דבר המטמא היינו שפיר מרוקם או לא הפילה בזה כולל כל הספיקות ודוק. ועכ"פ יצא לנו דרש"י פירש כן לפי ההו"א קודם דאוקמינן הך דריב"ל כשהוחזק עוברה אבל לבתר דאוקמי דריב"ל איירי כשהוחזק עוברה ליכא ספק בזה כלל ובודאי הפילה נפל ולא רוח וגם ספק אם נתרקמו אבריו ג"כ ליכא כמ"ש לעיל שידעינן בודאי שנתרקמו אבריו, וצ"ל דאפ"ה יש כאן ספק שמא הפילה ולד שאין לו צורת אדם כי אם צורת חיה ועוף וכיוצא בזה שאין אמו טמאה לידה עד שיהיה לו צורת אדם כמו שמבואר במסכת נדה דף כ"ד וברמב"ם פ"י מהל' א"ב הל' ח' ע"ש ועל ספק זה שפיר קאמר ריב"ל דאזלינן בתר רוב ורוב נשים ולד מעליא ילדן דהיינו שהוא בצורת אדם וכ"ז הוא כשהוחזק עוברה שעבר עליה שלשה חדשים וליכא ספק כלל אם היו אבריו מרוקמים אבל המתניתין שם מיירי דלא הוחזק עוברה ואיכא ספק אם נתרקם או שמא עדיין לא נתרקם וליכא רוב ולכך תשב לזכר ולנקבה ולנדה מספק. ומעתה גם בנדון של מהרי"ק דהפילה חתיכה שעדיין לא עבר עליה כ"א ז' או ח' שבועות שיש בזה ספק אם היה אבריו מרוקמים בזה לא שייך לומר רוב נשים ולד מעליא ילדן הא ע"כ אין הולד נוצר תיכף ברקימת אברים ועליו מפורש בקבלה הלא כחלב תתיכני וכגבינה תקפיאני עור ובשר תלבישני ועצמות וגידים תסוככני הרי אחר שנעשה הולד כחתיכת בשר אח"כ ילובש בעצמות וגידין וזו היא רקימת אברים, ולא ידעתי איך עלה בדעת הגאון חכם צבי לפרש דברי ריב"ל רוב נשים ולד מעליא ילדן היינו שאבריו מרוקמים אדרבה הלא כל הנוצר בבטן תחלתו הוא בלי רקימת אברים וכל ולד מעליא תחלת הוייתו הוא גולם בלתי צורה וזה הזקיק לרש"י ז"ל לפרש לפי ההו"א דלא אסיק אדעתיה דמיירי בהוחזק עוברה דהספק הוא אם הפילה נפל או רוח דבזה שייך רוב נשים ולד מעליא ילדן ואינן מפילות רוח אבל לפי הבנת פירושו של ח"צ שהספק הוא אם היו אבריו מרוקמים לא היה צריך רש"י ז"ל לדחוק ולפרש הספק אם הפילה נפל או רוח והוה מצי לפרש בספק הרגיל אם נתרקם, א"ו בשלמא שם גבי שפחתו של מסיק נקט שמא רוח הפילה לרבותא כמ"ש לעיל אבל רש"י שפירש כן לפי ההו"א ליכא לתרץ כן א"ו דעל ספק הריקום ליכא רוב כלל דאטו רוב נשים מפילות ולד מרוקם והלא שכיח הרבה ומצויים נפלים שאינן מרוקמים ואין זמן מוגבל לאחר מ' יום לרקימת האברים, ועיין במסכת נדה דף למ"ד ע"א דתני המפלת ליום ארבעים אינה חוששת לולד וליום מ"א חוששת לזכר ולנקבה מספק ולר' ישמעאל צריך לנקבה פ"א יום ע"ש. הרי דמיום מ"א ואילך הוא רק ספק שמא הוא ולד אבל לודאי ולד לא מחזקינן עד שנראה שהוא מרוקם כמו דתני במתניתין לעיל דף כ"ג ע"ב ואם היה מרוקם תשב לזכר ולנקבה הרי דעד מ' יום ודאי ליכא ולד ומיום מ"א ואילך הוא ספק ואין לנו זמן מוגבל לתחלת הריקום והא ודאי היולדת למקוטעים נגמר הולד מהר וממילא גם רקימת האברים הוא קודם וכל היכא דאשתהא הולד ונתאחר הלידה גם הריקום נתאחר הכל לפי ערך זמן יצירת הולד ואיך תאמר בזה רוב נשים ולד מעליא ילדן אם הדבר תלוי במקרה הזמן ושמא עדיין לא בא עת ריקום האברים וע"ז שפיר קאמר מהרי"ק דיש להשפיר חזקה שעדיין לא נתרקמו אבריו הואיל ותחלת יצירתו הוא בלי ריקום אברים ומה שמחמירין לענין טומאת לידה הוא משום חומר איסור כמו שיבואר, באופן שדברי מהרי"ק שרירין וקיימין וראיית הגאון חכם צבי נדחה ואין לדבריו הבנה לפי רהיטת סוגיא דגמרא:

1151

1152ואין להשיב על דברי מהרי"ק מסוגיא דמסכת נדה דף כ"ה ע"א דקאמר הגמרא מי סברת ר"י מיפשט פשיטא ליה ר"י ספוקי מספקא ליה גבי אשה דספק ממונא הוא ספק ממונא לקולא גבי בהמה דאיסורא הוא לגבי גיזה ועבודה ספק איסורא לחומרא וה"נ גבי אשה ספק טומאה לחומרא ופירש"י דקולא הוא דקאמר פוטר את הבא אחריו דכהן הוי מוציא מחבירו ועליו הראיה ע"ש ולדברי מהרי"ק אדרבה הו"ל לומר גם בספק ממונא לחומרא דהעמיד האשה על חזקתה שלא נפטר רחמה עדיין. זה אינו קושיא דשם קאי הגמרא על ר"י דפליג על החכמים וסובר דגם שפיר שאינו מרוקם חשיב ולד וע"ז מתרץ דר"י לא מכח ודאי אומר דחשיב ולד אלא דספוקי מספקא ליה בדין אי שפיר שאינו מרוקם חשיב ולד או לא ובספק זה שהוא ספיקא דדינא שפיר אמרינן ספק ממונא לקולא דבזה לא שייך חזקה כלל דדין חזקה הוא אם נולד לנו ספק אם נתהוה דבר זה או אם נעשה איזה מעשה או לא בזה אמרינן דאוקמי אחזקה שלא נשתנה הדבר ונשאר כמו שהיה מתחלה אבל אם אין אנו מסופקים על גוף המעשה כגון שידעינן בודאי שלא נתרקם הנפל רק שהוא לר"י ספיקא דדינא אם נפל שאינו מרוקם חשיב ולד איזה חזקה יש לבחון בספיקא דדינא בזה בודאי אמרינן המוציא מחבירו עליו הראיה לברר הדין אם שפיר שאינו מרוקם לא חשיב ולד אבל לדידן דקיי"ל כחכמים דשפיר שאינו מרוקם לא חשיב ולד כלל רק שאנו מסופקים על המעשה שנעשה אם נתרקם השפיר או לא בזה שפיר פסק המהרי"ק דאוקמינן אחזקתו הראשונה ולא נתרקם עדיין וגם האשה היא בחזקת שלא נפטר רחמה עדיין והבא אחריו הוא בכור לכהן. אחר זה ראיתי גם בתשובת שבות יעקב סימן פ"ג משיג על המהרי"ק מכח ראיות הנ"ל ותמיה לי איך דחה דברי מהרי"ק בקש באשר שביארתי שאין ממש בראיות האלה:

1152

1153ומעתה לפ"ז גם דברי סיפורי הכובסת בטלים ואין לסמוך על דבריה דכיון דאיכא חזקה אפילו במסל"ת אינה נאמנת כמו שהביא הש"ך ביו"ד ס"ס ט"ו ובסימן ט"ז ס"ק נ"ג דאין מסל"ת נאמן בדאורייתא ומכ"ש נגד חזקה כי אם בעדות אשה ועיין באה"ע סי' י"ז ועיין בפ"ח יו"ד סימן ס"ט סק"מ מדין מסל"ת:

1153

1154אחר כתבי זאת הראני ידידי הרב המופלא ומופלג בתורה ויראה מוהר"ר משה וואלף אויש יצ"ו דברי הרמב"ם בפי"א מהלכות בכורים הלכה י"ד שפסק כל נפל שאמו טמאה לידה הבא אחריו אינו פטר רחם וכל נפל שאין אמו טמאה לידה הבא אחריו בכור לכהן וא"כ קשה על המהרי"ק שלא הזכיר הכלל הזה שכתב הרמב"ם ז"ל דאם אמו טמאה לידה הבא אחריו אינו פטר רחם והרי במפלת חתיכה אנו חוששין לטומאת לידה מספק שמא הפילה ולד ונימא המוציא מחבירו עליו הראיה ושמא היה נפל מרוקם ופוטר הבא אחריו. והשבתי להרב מו"ה משה וואלף הנ"ל שאין סתירה מדברי הרמב"ם לפסק של מהרי"ק דמ"ש הרמב"ם דכל שאמו טמאה לידה פוטר הבא אחריו מבכורה היינו שמחזיקין ללידה ודאית אבל לא בדבר שאנו חוששין ללידה משום ספק ואף שאנו מחמירין במפלת חתיכה וחוששין שמא הוא שפיר מרוקם כמ"ש הרא"ש בסוף פ' המפלת שאין אנו בקיאין בגווני שפיר ושליא וכן פסק הטור ביו"ד סימן קצ"ד דאזלינן לחומרא מפני הספק דרוב פוסקים ס"ל דהלכתא כשמואל במסכת נדה דף כ"ה ע"א דסבר אחת זו ואחת זו חוששת ומעולם לא דכו שפיר בנהרדעא ועיין במ"מ בפ"י מא"ב הל' ד' ובב"י סימן קצ"ד אעפ"כ לא שייך לומר הואיל וחיישינן לולד לענין טומאת לידה מכח ספק נאמר נמי שהוא ולד לענין לפטור את הבא אחריו מבכור לכהן. וז"ל מהרי"ק שם ואע"ג שכתב בטור יו"ד שעכשיו אין אנו בקיאין להבחין בשפיר אם ישנו מרוקם או לא ויש להחמיר ליתן לה טומאת לידה פשיטא דהיינו דוקא לענין איסור נדה משום חומרא דכרת אבל בכיוצא בזה דהיינו לפטור הבא אחריו מבכורה נלענ"ד דליכא למימר הכי דאדרבה יש להעמיד האשה בחזקת שלא נפטר רחמה עדיין וגם הנפל בחזקת שלא נתרקמו אבריו עדיין דהא חזקה גמורה היא זו עכ"ל המהרי"ק ע"ש:

1154

1155והנה לכאורה דברי מהרי"ק תמוהין והא גופא טעמא בעי הלא חזקה דאורייתא היא ולמה לא נימא הך חזקה גם לקולא לענין טומאת לידה. וראיתי קדוש אחד מדבר ה"ה אאמ"ו הגאון ז"ל בספרו נ"ב מהדורא קמא בחלק יו"ד סימן צ"ז דמתרץ דברי מהרי"ק דגבי טומאת לידה לא סמכינן אחזקה שלא נתרקם עדיין לפי שעכ"פ תיכף האשה טמאה לידה דאין פתיחת הקבר בלא דם וכיון שכבר מטמאינן לה שוב יש לה חזקת טומאה ואי אפשר לטהרה עד אחר י"ד יום כיון דאיכא כבר חזקת טומאה ואוקמי חזקה להדי חזקה ומטמאינן לה טומאת לידה מספק משא"כ לענין פדיון בכור נשאר הך חזקה בתקפו שלא נפטר רחמה עדיין והנפל בחזקת שלא נתרקם וגם ליכא למימר ס"ס נגד החזקה ספק שמא לא היה מרוקם ואת"ל שהיה מרוקם שמא לא היה צורת אדם דזה לא נחשב לספק דרוב נשים ולד מעליא ילדן ע"ש בנו"ב. עכ"פ מבואר מדברי מהרי"ק דמה דחיישינן לטומאת לידה מספק הוא רק חומרא דאיסור נדה וחזקת טומאה שיש לה ואין לדון מינה לענין בכור לכהן. ומעתה ממילא נשמע דהך כללא שכתב הרמב"ם בהלכות בכורים הוא רק במה שאמו טמאה לידה בודאי שמביאה קרבן ונאכל ויהבינן לה ימי טוהר בזה אמרינן כיון שנחשב ולד לענין טומאת לידה בין לקולא ובין לחומרא נחשב ולד גם לפטור את הבא אחריו מבכורה. ואף שהדברים פשוטים ומתקבלים על הדעת אפ"ה אביא ראיה לזה דכוונת הרמב"ם הוא רק בטומאת לידה בודאי ולא מספק דהא בפ"א מהלכות מחוסרי כפרה הל' ו' כתב הרמב"ם כל מקום שאמרנו שהיא טמאה לידה ה"ז מביאה קרבן וחטאתה נאכל וכל מקום שאמרנו שאינה טמאה לידה ה"ז פטורה מקרבן עכ"ל הרמב"ם ע"ש (ועיין לעיל בחבור הזה בסימן קכ"א מ"ש אאמ"ו זצ"ל בביאור דברי הרמב"ם האלה) הרי העיד רבינו על עצמו שכל מקום שכתב סתם שהיא טמאה לידה כוונתו על טומאת לידה ודאית דהא מביאה קרבן ונאכל דכל שהוא ספק אין חטאתה נאכל וכיון שהרמב"ם כתב כל מקום שאמרנו בודאי כוונתו על כל חיבורו הגדול יד החזקה וא"כ גם בהלכות בכורים שכתב סתם כל שאמו טמאה סתמו כפירושו דכוונתו על טומאת לידה ודאית ולא כיון אלא על אופני צורת הולד ואופן הלידה דהיינו אם ילדה צורת בהמה חיה ועוף שקצים ורמשים שיש חילוק אם פניו כצורת אדם וכיוצא בזה ככל מה שמבואר בפ"י מהל' א"ב שנחשב ולד לענין טומאת לידה בין לקולא ובין לחומרא חשיב נמי ולד לענין לפטור את הבא אחריו מבכורה אבל דבר שהוא רק מפני ספק שמא יש שם ולד אין לתלות דין בכור לכהן לדין טומאת לידה כיון שיש סברא לחלק דלענין בכור איכא חזקות כמ"ש מהרי"ק משא"כ לענין טומאת לידה דאיכא חזקה נגד חזקה כמש"ל:

1155

1156דברי הק' שמואל סג"ל לנדא.

1156

1157תשובה

1157

1158לכבוד אהובי ידידי וחביבי הרב המאה"ג נ"י פ"ה ע"ה כ"ש מוהר"ר יצחק הכהן אב"ד וד"מ דק"ק בון והמדינה:

1158

1159קבלתי מכתבו ובמה דסיים אנא פתח. קושייתו על רבינו הגדול הרמב"ם בפ"ו מהל' בכורים הלכה ב' שאם עבר ועישר בהמות בזה"ז הרי זה מעשר ויאכל במומו שהוא נגד גמרא ערוכה בשלהי בכורות דף ס"א ע"א דמוקי ברייתא דתניא ימותו במעשר בזה"ז דקאמר שם אלא תרגמה ר"ש ברבי אבא קמיה דר' יוחנן במעשר בזה"ז עסקינן ומשום תקלה ע"ש, וא"כ בהדיא שנינו דמעשר בזה"ז ימות ואיך פסק הרמב"ם שיאכל במומו. ודאי קושיא חמורה היא וראויה למי שאמרה ויפה תמה על כל נושאי כלי הרמב"ם שלא הרגישו בזה כלל. ואמנם השקפתי בו כמו רגע וזאת אשר נלע"ד דרש"י פירש שם בד"ה בזה"ז דלא ס"ל להא דרב הונא דאמר בריש פרקין דהאידנא לא נהוג לעשר גזירה משום לקוח ויתום ולהכי אין מניחין אותו לרעות עד שיפול בו מום דדלמא אדהכי והכי אתי לידי גיזה כו'. ודברי רש"י הללו מרפסין איגרין שאחז דברי רב הונא שנדחה בריש פרקין כדפריך א"ה מעיקרא נמי אלא אפשר בהכרזה ה"נ אפשר בהכרזה ורב הונא לא על זה אמרו שמשום הכי אין מעשרין בזה"ז אלא בדף נ"ח אמרה על מה דאמרה כיצד מעשרין אלא שהגמרא בריש פרקין רצה לומר דגם משום הכי אין מעשרין בזה"ז ונדחה טעם זה ומסיק אלא אמר רבה משום תקלה וא"כ הכי הוה לרש"י לפרש כאן דלא ס"ל להא דאמר בריש פרקין דאין מעשרין בזה"ז משום תקלה אלא ס"ל מעשרין וימות משום תקלה:

1159

1160והנלע"ד בזה דרש"י ס"ל דכל הקורא שם מעשר על בהמה שאין בה מום כוונתו להקריבה ואפילו בזה"ז סובר מהרה יבנה הבית ויקריבנה ובזמן הבית היו סומכין על הכרזה לענין לקוח ויתום ובזה"ז אם היו נוהגין במעשר בהמה היו מכריזין אבל כיון שחכמים ביטלו שוב אין מכריזין ואפילו מי שעבר ועישר מ"מ כשיבנה הבית לא יקריבוה משום גזירה דיתום ולקוח ונמצא לא היה על דעת להקריבו. והנה בלא"ה דברי רש"י תמוהים שאחז טעם גיזה ועבודה והרי זה נדחה ביומא ס"ו ע"א דא"כ כל רעיות דעלמא נמי וכמו שכתבתי בחיבורי נו"ב סימן פ"ג. ולכן נלע"ד דסובר רש"י דמה דמסיק ביומא לעולם תקלה דהקרבה והנך דבני הקרבה טריד בהו כו' לאו למימרא דדוקא תקלת הקרבה אלא דגם לענין תקלה דגיזה ועבודה יש לחלק כן דהנך דלאו בני הקרבה כמו כל רעיות דעלמא לא טריד בהו ומרחיקם מגבולו לאפר שירעו שם עד שיפול בו מום וכיון שאינו אצלו וא"צ שום השגחה עליו לא יבוא לידי גיזה ועבודה שאינו רגיל אצלו אבל הני דבני הקרבה טריד בהו להקריבו ונותן דעתו לשמרם שלא יפול בהם מום ואינו מרחיקם מגבולו אדרבה עינו עליהם לשמרם וחיישינן לגיזה ועבודה כיון שהם אצלו. והיה מוכרח רש"י לזה משום שס"ל לרש"י דדוחק גדול לחוש בזה"ז להקרבה כיון שאין לנו בית המקדש ולמה ימות מעשר בזה"ז לכך נדחק רש"י לפרש משום גיזה כו' ואם היה סובר שאין מעשרין בזה"ז א"כ ממילא אין מכריזין וא"כ גם מי שעבר ועישר פסול מלהקריב כשיבנה המקדש שהבית דין לא יניחו להקריב משום גזירת לקוח ויתום וא"כ מתחלה כשעשרו לא בשביל להקריבו כשיבנה המקדש אלא לקיים מצות מעשר ושוב אין טרוד בו ויש לה תקנה ברעיה כמו כל רעיות דעלמא לכן פירש"י דלית ליה הא דריש פרקין כו' והוא כשר להקריב כשיבנה המקדש וטרוד בו לשמרו ממום ויבא לידי תקלה:

1160

1161ובזה יש ליישב פליאה רבה שיש לענ"ד שם בסוגיא זו בשלהי בכורות דמביא ג' ברייתות דתני חדא ירעו ותני חדא יקריבו ותני חדא ימותו ומוקי ירעו כרבנן דאין מביאין קדשים לבית הפסול ויקרבו כר"ש דמביאין קדשים לבה"פ וימותו בזה"ז. וקשה א"כ דחייש לתקלה ולכך ימותו בזה"ז א"כ איך אתיא הך דתני ירעו כרבנן והרי לרבנן דאין קרבין א"כ שוה בזמן הבית להני כמו בזה"ז וג"כ הוה ליה למימר ימותו וחיישינן לתקלה. ולפי מ"ש ניחא דלרבנן כיון שאינם עומדים להקרבה כלל ליכא בהו חשש תקלה שלא טריד בהו כלל והך ימותו ג"כ כר"ש אתי דלדידיה כיון שכשרים להקרבה כשיבנה הבית טריד בהו ואיכא חשש תקלה אבל לרבנן אפילו בזה"ז אם יצאו שנים בעשירי ירעו דהני אינם עומדים להקרבה אבל אם יצא חד בעשירי בזמן הזה אפילו לרבנן ימות וכשמקשה שם מאי איריא תרי אפילו חד נמי לא מצי לשנויי דתרי אצטריך ליה ולמימר דעומדות להקרבה כר"ש דמביאן לבה"פ דהרי כבר תני חדא יקרבו כר"ש והא תו למה לי ואדרבה היה לומר ימות בחד שהוא לדברי הכל והוצרך לשנויי דתרי אצטריך ליה אף דנפיש פסידא:

1161

1162והנה אליבא דר"ש לכאורה הדרא קושיא לדוכתה למה הוצרך רש"י למימר דלית ליה דרב הונא והרי לר"ש עומד להקרבה ומתנה עליו בשלמים שאם אינו לקוח יהיה מעשר ואם לאו יהיה שלמים. ונראה דרש"י אחז לקוח ויתום משום דלרבנן שייכי שניהם ואליבא דר"ש עכ"פ אינו עומד להקרבה שמא יצא יתום בעשירי שאינו ראוי לא למעשר ולא לשלמים. ובזה נלע"ד לתרץ מה שנתקשו בו התוספות בדף נ"ג ע"א בד"ה כרב הונא שכתבו ומיהו תימא דלא נקט לקוח ויתום ע"ש. ולפי מ"ש הכוונה שרצה ליתן טעם שבטלו מעשר בזה"ז גם לר"ש ולכן אחז משום יתום דשייך גם לר"ש אבל משום לקוח לא היו מבטלין מעשר בהמה שהרי כשיבנה הבית יהיה אפשר להקריבו ויתנה עליו בשלמים ולכל אלו הדוחקים נצרכתי לדברי רש"י שפירש כאן תקלה דגיזה ועבודה אבל לפי מה שביארתי אני בחיבורי שם דגם בזה"ז שייך תקלה דהקרבה בדבר שעומד להקריבו כשיבנה המקדש א"כ גם כאן הכוונה תקלה דהקרבה לפי שעומד להקריבו כשיבנה המקדש וברייתא דירעו היינו לרבנן ביצאו שנים אינן עומדות להקרבה כלל. ומעתה גם דברי הרמב"ם נכונים כיון דאיהו פסק שאין מעשרין בזה"ז ממילא אי אפשר בהכרזה ואינו עומד להקרבה משום לקוח ויתום ולכך פסק שנאכל במומו ולא חייש לתקלה:

1162

1163ומה שהביא ראיה מדברי רש"י הללו להתיר להכניס בכור לכיפה דהרי לדברי רש"י הללו מעשר נוהג בזה"ז ולא עביד איסורא ואפ"ה משום תקלה ימותו. נלע"ד לדחות דהנה אם נחדול ממה שכתבתי לעיל בכוונת רש"י במ"ש משום לקוח ויתום ונאמר דלאו דוקא אלא כוונת רש"י דלית ליה הא דאין מעשרין בזה"ז ולפי שבריש פרקין מתחלה רצו לפרש משום דרב הונא אחז רש"י בלשונו דרב הונא א"כ היא גופא קשיא למה הוצרך רש"י לזה ואטו אם הדין נותן שאין מעשרין בזה"ז משום תקלה הכי בשביל זה אם עישר אטו לא חל המעשר וכי יש כח ביד חכמים לבטל ההקדש שהוא קדוש מן התורה וכמ"ש התוספות במקומו. ולכן נלע"ד דהיה קשה לרש"י מדוע לא מצינו בשום מקום בש"ס בבכור בזה"ז שימות וכמ"ש התוס' לעיל נ"ג ע"א בד"ה ואיזו עיקור ע"ש. ולכן סבר רש"י דלא חיישינן לתקלה למימר בשביל זה ימותו דאפשר להזהר עד שיפול בו מום רק בדבר ההוה תמיד שאם היה מעשר נוהג בזה"ז א"כ קרוב הדבר שיארע פעם אחת מכשול ותקלה בגיזה ועבודה משא"כ בכור שהרי אפשר כדרב יהודה כדמסיק לעיל דף נ"ג ע"ב ואין חשש רק במקרה שישכח אחד מלעשות כדרב יהודה ובזה לא חששו לתקלה ואם היה מעשר בטל בזה"ז א"כ ג"כ לא משכחת רק במקרה בעבר ועישר א"כ לא גרע מבכור ולמה ימות לכן הוכרח רש"י לפרש שסובר שמעשר נוהג בזה"ז והא דמקדיש ומעריך ומחרים יעקר אף שהוא רק במקרה בזה אפשר לחלק כיון שאפילו ע"י מום לא שרי בלא פדיה וכמ"ש שם בדף נ"ג ע"א בד"ה ואיזו עיקור משא"כ מעשר דשוה בזה לבכור שמותר במום בלא פדיה הוצרך רש"י לחדש שהוא דבר ההוה וא"כ אין מדברי רש"י ראיה להתיר מיתה בבכור ואדרבה יש ראיה להיפך אבל לפי מ"ש לעיל לפרש דברי רש"י בהביאו לקוח ויתום אין ראיה מרש"י כלל. ולהיות שאתמול קודם מנחת ערב קבלתי מכתבו לכן אין פנאי להרחיב הדבור. ולרוב הטרדה אקצר. דברי אוהבו לנצח מוכן לטובתו וד"ש:

1163

1164תשובה

1164

1165לכבוד אהובי ידידי הרב הגאון המובהק מוה' ישעיה ברלין נר"ו:

1165

1166מה שכתב על הבה"ז בתמורה דף ב' ע"ב במה שהקשה בשם אחד מהבחורים והצאן קדשים החזיק על ידו ששני גדולי הדור העלימו עין מדברי התוספות במנחות צ"ג ע"א סוף ד"ה לפי שהקשו קושיא זו ע"ש. בודאי כן הוא שנעלם מעיניהם דברי התוספות: ומה שהגיה ברש"י בתמורה ז' ע"א ד"ה שרוע שנשתברה שצריך להיות שנשתרבב וכדאיתא בבכורות מ"ם ע"א. יפה כיון שהרי אמרינן שם בתמורה והני בעלי מום מעיקרא א"כ קאי גם על שרוע ונשתברה אינו מעיקרא: ומה שתמה על רש"י בחומש פ' אמור שפי' שרוע שאחד מאבריו גדול מחבירו דמנ"ל לרש"י שקאי גם על שאר אברים. אני תמה והרי כבר קדמו המזרחי בקושיא זו שם במקומו: ומה שתמה על הרמב"ם פ"ז מביאת מקדש הלכה ט' שכתב ומי שנשמטה ירכו והוא שרוע האמור בתורה שהרי בברייתא שנינו שרוע שנשתרבבה ירכו. ידע כי הגירסא בתורת כהנים שרוע שנשמטה ירכו ועיין בקרבן אהרן שם: ומה שתמה בתמורה ו' ע"ב מכאן אמרו המקדיש בעל מום למזבח עובר משום ה' שמות משום בל תקריבו בל תקדישו בל תשחטו ומשום בל תזרקו ומשום בל תקטירו כולו ומשום בל תקטירו מקצתו. וכתב מר שהנהו שלש מלות משום בל תקריבו המה משוללי הבנה שהרי כל ענין ההקרבה דהיינו שחיטה זריקה הקטרה קחשיב להו ועוד שהרי חמשה נינהו בלא בל תקריבו שהרי הקטרת כולו והקטרת מקצתו חייב על כל אחד בפ"ע וא"כ יש כאן בל תקדישו בל תשחטו בל תזרקו בל תקטירו כולו בל תקטירו מקצתו. ויותר מזה תמה על הבה"ז שכתב משום בל תקריבו בל תקדישו בל תשחטו כצ"ל. ידע מר שאין כאן טעות והבה"ז יפה כיון דבאמת איסור הקדשן ואיסור שחיטתן של בעלי מומין לא נתפרש בתורה בפירוש רק תלתא זימני כתויב לא תקריבו ודרשו שנים מהם חד לבל תקדישו וחד לבל תשחטו והזריקה אף שג"כ דרשוהו מבל תקריבו שלישי מ"מ דרשוהו ג"כ מעל המזבח ע"ש בסוגיא היטב דף ו' ע"ב ודף ז' ע"א. ומעתה הברייתא כאן אמרה שעובר משום חמשה שמות אמר משום בל תקריבו הוא הקדמה למה שאמר אח"כ וזה כוונת הברייתא שעובר משום בל תקריבו שפירושו בל תקדישו בל תשחטו ולכן לא אמר ומשום בל תקדישו כמו שאמר אח"כ בזריקה וזהו כוונת הבה"ז שאולי בספרים ישנים היה הגירסא עובר משום בל תקריבו ומשום בל תקדישו ומשום בל תשחטו וקאמר הבה"ז שצריך להיות הגירסא משום בל תקריבו בל תקדישו בל תשחטו וזה נכון וברור בכוונת הבה"ז:

1166

1167ומה ששאל בדבר אגדה בסנהדרין צ"א ע"ב אר"י א"ר כל המונע הלכה מפי התלמיד כו' שלא ידע לו סמיכות ענין לענין שעסיק הש"ס קודם לו. לדעתי משום שעסיק שם קודם לזה וכן אח"כ בלימוד על תחיית המתים ושם במימרא דר"י דכל המונע כו' מאריך בענשו ואח"כ אמר רב ששת כל המלמד תורה בעולם הזה זוכה ללמדו לעוה"ב שנאמר ומרוה גם הוא יורא וא"כ גם זה שייך לתח"ה שאם אין תחה"מ איך ילמדו לעוה"ב ואם כן שייך הוא לפניו ולאחריו ע"ש: וחותמין בברוך מעין החתימה גם מר יזכה ללמד תורה לעולם הזה ולעוה"ב כנפשו ונפש א"נ הד"ש ומוכן לפקודתו תמיד:

1167

1168תשובה

1168

1169לכבוד אהובי האלוף התורני מוהר"ר נתנאל מו"ץ בהאסטון:

1169

1170על אשר שאל בעסק בכור שבעל הבהמה אמר לנכרי קודם שילדה אם תלד בהמה זו זכר יהיה לו להנכרי הזכר במתנה והנכרי הוא מגדל הבהמה לטובת ישראל בלי שום הנאת גיזה או ולדות ועכשיו ילדה זכר והנכרי רוצה להחזיק לעצמו כדברי בעליו שאמר לו שיהיה לו במתנה והנה הוא שואל אם יש בו קדושת בכור: והנה דבר זה מפורש בש"ע ח"מ סימן ר"ט סעיף ד' אין אדם מקנה דשלב"ל בין במכר בין במתנה כו' או שאמר מה שתלד פרתי כו' מכור או נתון לך לא אמר כלום אפילו היתה פרה מעוברת כו' וא"כ לא קנה הנכרי בכור זה. וכן ביו"ד סימן ש"ך סעיף ו' ואם יקנה לנכרי חלק בעובר אין הקנין חל לפי שהוא דבר שלב"ל כו'. ואמנם שם בסוף הסימן מביא רמ"א בהג"ה ונכרי בע"ח כו' מכל מקום פטורה מהבכורה הואיל והנכרי לא רצה לטפל רק בחלק ולדות והוא מדברי מהרא"י בפסקים וכתבים והש"ך בס"ק ט' הביא דברי מהרא"י שסיים מה אית לך למימר דשלב"ל הוא יש להביא ראיה כו' דאמרינן כאומר לו קנה בהמה לולדות. ואמנם המעיין בדברי מהרא"י יראה שלא סמך על טעם זה רק בצירוף קולות אחרות וע"ש בט"ז ס"ק ח' בסופו וכאן יש ריעותא אחרת מה שאינו בעובדא דמהרא"י. דשם הקנה לו חלק בולדות יהיה מה שיהיה אבל כאן אמר אם תלד זכר הרי שהתנה שאינו נותן לו רק אם תלד זכר ויש בו ג"כ חשש אסמכתא כיון דלא אמר לו קנה מעכשיו. ולכן אין בידי להקל בבהמה זו אחרי שמהרא"י עצמו לא סמך על דבר זה לחוד. ולרוב הטרדה אקצר. דברי הד"ש:

1170

1171תשובה

1171

1172שלום תניינא לכבוד מוה' נתנאל י"ץ:

1172

1173על דבר אשר שאל בעברו דרך איזה יישוב אמר לו הבעה"ב לולא שמכרתי אתמול הולדות של הכבשים המבוכרות שלי היה לי בכור כי לפני שעה ילדה כבשה זכר. ושאל אותו באיזה אופן היתה המכירה והשיב שמכר הולדות. והורה לו כי מכירה זו אינו מועילה כי הולדות הם דשלב"ל ושזה כבר כמו חמש שנים שאל אותי בכיוצא בזה והוריתי לו שהבכור נשאר בקדושתו ואח"כ שמע שאירע שם אחד והורה לו שאינו בכור וסמך הבעה"ב על המורה וגזז הבכור ומכר הגיזה וגם דעתו לשחוט הבכור. והנה הוא שואל על גוף הבכור וגם על דמי הגיזה. זה תורף שאלתו:

1173

1174והנה בהך עובדא ששאל אותי זה חמש שנים היה אז גם ריעותא אחרת שהיה אז חשש אסמכתא בהמכירה ואמנם כתבתי לו אז שגם אם לא היה חשש אסמכתא אין לסמוך על דברי רמ"א בסוף סימן ש"ך בהג"ה ואף שגם הש"ך בס"ק ט' הביאו מ"מ כל דבריהם נובעים מפסקי מהרא"י בפסקים וכתבים סימן ק"ל ומהרא"י עצמו לא סמך על זה דנעשה כאילו אומר לו תהא פרתי קנויה לך לולדה אלא בצירוף קולות אחרות וכן כתב הט"ז ס"ק ח'. ואמנם נתתי עתה לב למה שבאה"ע סימן מ' הביא המחבר דעת הרמב"ם שאם הוכר עוברה מקודשת וכתבו שם הח"מ ס"ק י"ד והב"ש ס"ק י"ב שמה שפסק בח"מ סימן ר"ט שאפילו הוכר עוברה הוי דשלב"ל הוא באמת שלא כדברי הרמב"ם א"כ איכא למימר דמה שהוצרך מהרא"י לצרף קולות אחרות מיירי שלא הוכר העובר בשעה שהתנה עם הנכרי כן אבל אם הוכר העובר שיש לנו לצרף דעת הרמב"ם שזה מיחשב בא לעולם. ובזה אף שרבו החולקים עליו מ"מ מצרפינן לזה דאמרינן נעשה כאילו אמר לו קנה בהמה זו לולדה דכיון דאנן סהדי שבעל הבהמה רוצה להפקיע קדושת הבכור מסתמא מקנה לו בכל אופן המועיל ונעשה כאילו אמר לו כנ"ל ואעפ"כ למעשה הייתי מתיישב אם לסמוך על זה. ואמנם כיון שכבר הורה אחד להתיר וסמך עצמו על דברי רמ"א והש"ך קשה לסתור ואעפ"כ אמינא מוטב יאכלו בשר תמותות שחוטות כו' ולא ישחטנה כמות שהיא תמה רק יצוה לנכרי לחתוך אוזן דלדעת רש"י במסכת ע"ז י"ג ע"ב אין בהטלת מום בבכור בזה"ז שאין לנו בית הברירה להקריב בו רק איסור דרבנן ובאיסור דרבנן יש לסמוך על קולות הנזכרים ובפרט באמירה לנכרי ואף שלדעת הרמב"ם גם בזה"ז יש איסור דאורייתא בהטלת מום אלא שאינו לוקה מ"מ מצרפינן דברי רש"י לקולות הנ"ל ואז אחר שיטיל בו הנכרי מום יכול היהודי לשחטו. ודמי הגיזה כיון שכבר מכר המעות מותרים ובפרט שיש כאן קולות הנ"ל. והיה זה שלום. דברי הד"ש:

1174

1175תשובה

1175

1176מחיה חיים יזכורלחיים. את כבוד אהובי א"נ תלמידי הרב המופלא כבוד מוהר"ר טוביה רב דק"ק פאהריטשין:

1176

1177מכתבו קבלתי. וע"ד גיזת בכור שנתערב בשאר צמר מגיזת כבשים ערך שמנה לטרות ואמנם הוא ניכר כי גיזת הבכור הוא רך כי הוא טלה רך וגיזת שאר הכבשים המה כבשים גדולים אלא שחושש שאי אפשר לצמצם: והנה השאלה נחלקת לשלשה פרטים. האחד עיקר האיסור אם יש כאן איסור כלל כי מה שאינו ניכר אולי בטל במיעוטו. שני ואף אם אינו בטל מ"מ יש לפלפל אולי נוכל לסמוך שהסיר כל צמר הבכור ולא נשאר כלום ומחמת ספק שמא נשאר לא נאסר התערובת. שלישי יש לדבר אם מותר למכרו לנכרי חוץ מדמי איסור שבו ולא ניחוש שמא יחזור וימכרנו לישראל: ומתחלה אני תמה שלא הודיעני מאין בא הגיזה מבכור אם הוא נשר מאליו או אם עבר וגזזו, שנית לא הודיעני אם הבכור הוא תם או בעל מום. ואני אפלפל בדין זה אם הוא תם ובפרט כי במעט פרטים היה לי מקום לחלק בין תם לבע"מ אבל ברוב הדינים כחדא נינהו. ומתחלה אני אומר שגוף הגיזה אף אם לא נתערב והוא מבכור תם וגם גזזו בידים אפ"ה אין הגיזה אסורה מן התורה ואין כאן רק איסור דרבנן והדבר מפורש בתוספות בחולין ל"ו ע"א בד"ה ס"ד ובבכורות דף כ"ה בתוס' בד"ה שער בכור וכן כתב הר"ש בפ"ג דערלה משנה ג'. ומעתה כיון שיצאנו מאיסור תורה אפילו כשהוא בעיניה וק"ו עירובו שהוא ודאי דרבנן לכן יש עלינו לצדד להקל. ואני אומר החלוקה הראשונה אם הוא בטל במעוטו צ"ע בש"ע י"ד סימן ש"ח סעיף ד' שכתב המחבר גיזת בכור אפילו גיזת בע"מ שנתערב בגיזת חולין אפילו אחת בכמה אלפים כולן אסורין שהרי הוא דבר חשוב ומקדש בכל שהוא. סעיף ה' האורג מלא הסיט מצמר בכור בבגד ידלק הבגד. הגה"ה או יקבר וי"א דוקא שארג בבגד דבר חשוב כגון ציור בבגד אבל אם אינו דבר חשוב בטל ברוב. הנה המחבר שינה דין תערובת צמר בצמר מדין אורג בבגד שבצמר בצמר לא יהיב שיעור כלל וסיים ומקדש בכל שהו ומשמע אפילו בפחות ממלא הסיט ובאורג בבגד בעי מלא הסיט וגם רמ"א שינה דבאורג בבגד הביא דעת החולק דבעינן דבר חשוב והוא דעת הטור והרא"ש ובתערובת צמר לא הגיה כלום ומשמע ששם אין חולק. ואני לדעתי לא כן והרא"ש והטור חולקין בתערובת צמר לגמרי וגם על דברי המחבר יש לי לדון מה שהחליט דצמר בצמר לא בעי מלא הסיט. ואני מראש צורים אראנו לדין זה מה דעת הראשונים בזה:

1177

1178והנה שני דינין הללו דהיינו דין האורג בבגד ששיעורו מלא הסיט ודין גיזת בכור שנתערב בגיזת חולין שאוסר בכל שהו שניהם מפורשים בש"ס. הדין הראשון הוא משנה ערוכה במסכת ערלה פ"ג משנה ג' האורג מלא הסיט מצמר הבכור בבגד ידלק הבגד ומשער הנזיר ומפטר חמור בשק ידלק השק ובמוקדשין מקדשין בכל שהן. הרי מפורש במשנה זו שיעור מלא הסיט ונתבאר שיש חילוק בין בכור למוקדשין שבכור צריך שיעור מלא הסיט ומוקדשין בכל שהן ודין צמר מגיזת בכור שנתערב בשאר צמר הוא אוקימתא דרב נחמן אמר רבה בר אבהו בבכורות כ"ה ע"ב על מה ששנינו בעלי מומין אוסרין בכ"ש ור' יוסי אמר יבקר מוקי ר"נ הכא בגיזת בכור בע"מ עסקינן שנתערבו בגיזי חולין ומאן ת"ק ר' יהודה היא דאמר נשחטו אסרי רבנן ור"י לטעמיה דאמר נשחטו שרו רבנן כו'. והנה נתקשו גדולי הראשונים בדינים הללו ותרי תמיהי מידכר דכירי. חדא דלמה יהיה חמיר דין צמר שיאסור בכ"ש מדין אורג דבעי מלא הסיט. ועוד במשנה דערלה גופא מה חומרייהו דקדשים יותר מבכור ואטו בכור לאו קדשים הוא. וז"ל הר"ש במשנה דערלה שם גבי בכור בעי מלא הסיט וגבי מוקדשין תני כ"ש וצריך טעם מ"ש ואטו בכור לאו מוקדשין ושמא חד בתם וחד בבע"מ ואע"ג דתרוייהו דרבנן דכולה סוגיא דשלהי הלוקח בהמה מוכחא דגיזי פסה"מ שרי' מדאורייתא ואפילו בעולה תמימה כו' דדרשינן תזבח ולא גיזה היינו שלא תגוז אבל אם גזז לא מיתסרא והא דקתני התם בע"מ אוסרין בכל שהן ומוקי לה בגיזי בכור בע"מ שנתערבו בגיזי חולין ואע"ג דתני כל שהן מ"מ מלא הסיט בעי. ומיהו צריך לדקדק דמלא הסיט דהכא לא אסר אלא בצפורתא כדאמרינן בסוף תמורה ובגיזה לא שייכא צפורתא אלא באריגה עכ"ל הר"ש. יצא לנו מדבריו שאין שום חילוק בין גיזת צמר לאורג בבגד וגם אין שום חילוק בין בכור לקדשים רק יש חילוק בין בע"מ לתמימים דתמימים אוסרים בכל שהן ובע"מ לא אסרי בפחות ממלא הסיט ובע"מ שאוסרין בכל שהן דמוקי לה ר"נ א"ר ב"א בגיזי בכור בע"מ הך כל שהו דהתם לאו דוקא אלא בעינן מלא הסיט. זהו תורף הדינים היוצאים מדברי הר"ש. אלא שנתקשה דגם מלא הסיט אינו אוסר אלא בצפורתא והיאך משכחת בגיזה קודם האריגה צפורתא. והרמב"ם בפ"ג מבכורות הלכה י"ג כתב גיזת בכור אפילו בע"מ שנתערבה בגיזי חולין אפילו אחת בכמה אלפים הכל אסורין הרי הוא דבר חשוב ומקדש בכ"ש האורג מלא הסיט מצמר בכור בבגד ידלק מצמר המוקדשין מקדש בכ"ש. וז"ל הראב"ד גיזת בכור אפי' בע"מ, א"א אמת כך בגמרא בבכורות בענין שער בכור בע"מ שנשר וקשיא לן בטוי ואריג בעינן מלא הסיט בגיזה לא כ"ש ונ"ל משום קנסא קאמר ור' יהודה קתני ליה משום דשהייה א"נ דוקא גיזה דעבד איסורא ומן הקדשים אוסר בכ"ש בקדשים שיש לו מתירין שיש להם פדיון עד כאן לשון הראב"ד. והנה רבינו הראב"ד נתקשה ג"כ באלו השתים שנתקשה הר"ש בפירוש המשנה דלמה יהיה חמור גיזה בגיזה יותר מאורג בבגד שזה בכ"ש וזה מלא הסיט וגם נתקשה דמאי חומרייהו דקדשים מבכור ואטו בכור לאו קדשים הוא. ועל הקושיא השניה מסיק דקדשים היינו קדשים שיש להם פדיון ומשום דבר שיל"מ ועל הקושיא ראשונה כתב הראב"ד שני תירוצים. ואמנם דבריו סתומים מאד ועיין בכ"מ ובלח"מ ודבריהם דחוקים:

1178

1179וכאשר נתתי לבי לעמוד על עומק כוונת רבינו הראב"ד שמתי לב למה שכתב הראב"ד ור' יהודה קתני ליה דלכאורה אין זה ענין לדבריו בין לפירוש הכ"מ ובין לפירוש הלח"מ יהיה מרא דהאי דינא מי שיהיה ר' יהודה או אחד משאר התנאים. ונראה דכוונת הראב"ד להשיג על רבינו הרמב"ם שחילק לדינא בין גיזה שאוסר בכ"ש ובין אורג דבעי מלא הסיט. וקאמר הראב"ד שבאמת אין חילוק ובגיזת בע"מ דאוסר בכ"ש היינו משום קנסא והיינו לר' יהודה דקניס אפילו שחטו משום דשהייה וא"כ מתני' דערלה ר' יוסי היא דסובר שחטו מותר ולא קניס לכך בעי מלא הסיט נמצא דלר' יהודה בין גיזה ובין אורג שוים בכ"ש ולר' יוסי ג"כ שוים במלא הסיט ושוב קאמר הראב"ד א"נ דוקא גיזה דעבד איסורא ובעבד איסורא שגזזו בידים בין נתערב בעודו צמר ובין ארגו בבגד אוסר בכ"ש ומתני' דערלה מיירי בנשר מאליו דלא עבד איסורא ולכך בין נתערב צמר בצמר ובין ארגו בבגד אינו אוסר אלא במלא הסיט:

1179

1180ומעתה לתירוץ הראשון של הראב"ד היה ראוי להיות הלכה כר' יוסי ומלבד דבלא"ה קיי"ל ר"י ור' יוסי הלכה כר' יוסי הרי סתם לן תנא בערלה כר' יוסי אלא דשם בבכורות כ"ו ע"א אמר ר"נ הלכה כר' יהודה הואיל ותנן בבחירתא כוותיה אלא דלפי זה יהיה קשיין סתמא אסתמא דבערלה סתם תנא כר' יוסי ובעדיות סתם כר' יהודה וההכרח לומר אף דסתם תנא בהא כר' יהודה דגם בשחטו אסרו חכמים אבל בהא דסבר ר' יהודה דאוסר בכ"ש לא סתם כוותיה ונשאר הלכה כסתמא דערלה דבעינן מלא הסיט. ועוד יותר נלע"ד כוונת הראב"ד בתירוץ הראשון דכוונתו דהך דאוסר בכ"ש ר' יהודה קתני לה ור"י לשיטתו דמין במינו לא בטיל וסובר הראב"ד דגם ביבש ביבש לר' יהודה לא בטיל. ועיין במנחות כ"ב ע"ב בתוס' בד"ה מכאן לעולין וגם סובר ר"נ בשם רבה ב"א דמוקי לה הכי דגם באיסור דרבנן לר"י מין במינו לא בטיל ובדג טמא דאמר ר' יהודה צירו בטיל רביעית בסאתים אין הטעם כדמוקי בחולין צ"ט ע"ב משום דציר דרבנן אלא סובר הא דידיה והא דרביה וע"ש בתוספות ד"ה והאמר ר"י אבל לדידן דמין במינו בטיל בעינן מלא הסיט שהוא דבר חשוב. ובזה מתורץ גם קושיית הר"ש במשנה דערלה שם שהקשה שהרי מלא הסיט מוקי לה בסוף תמורה בצפורתא והרי גיזה בגיזה לא משכחת צפורתא. ולדידי לא קשיא כלל דהך דגיזה ר"י היא ולר"י לא בעינן דבר חשוב דאיהו לשיטתו דמין במינו לא בטיל:

1180

1181ובהכי עמדתי על דעת קדושים הרא"ש והטור שלא הביאו דין צמר בצמר כלל ולפי מ"ש ניחא דס"ל להרא"ש והטור דהך אוקימתא דר"נ אמר רבה ב"א שם בבכורות היינו רק ר"י לשיטתו דס"ל מין במינו לא בטיל אבל לדידן אליבא דהלכתא למה דמוקי בשלהי תמורה דגם מלא הסיט אינו אוסר כי אם בצפורתא וכמ"ש הרא"ש באמת לא משכחת בתערובת צמר בצמר שום איסור ותמיד בטיל ברוב:

1181

1182ומעתה נחזי אנן דעת הפוסקים בתערובת צמר בצמר לדעת הרמב"ם הוא אוסר בכ"ש והוא דעת המחבר בש"ע ס"ד ולדעת הרא"ש והטור אינו אוסר כלל ובטיל ברוב ולדעת הר"ש אם הוא בכור תם אוסר בכ"ש ולדעת הראב"ד אם נשר מאליו אינו אוסר בפחות ממלא הסיט ואם גזזו בידים אז לתירוץ השני של הראב"ד אוסר בכ"ש ולתירוץ הראשון גם בזה אינו אוסר בפחות ממלא הסיט נמצא אם נשר מאליו והוא בכור תם הרמב"ם והר"ש מחמירין בכ"ש אבל הראב"ד והרא"ש והטור בפחות ממלא הסיט שוים להתיר אלא שהרא"ש והטור מקילים שבטל ברוב וכיון שיש כאן פלוגתא וגוף האיסור הוא דרבנן היה מקום להתיר אפילו החלוקה הראשונה שכתבתי:

1182

1183ונדבר מחלוקה השניה כיון שהצמר של הבכור ניכר והוא מסירו משם אלא שחושש שאי אפשר לצמצם אם יש לאסור התערובת משום חשש ספק שמא נשאר מעט אף אם היה הדין כהרמב"ם שאוסר במשהו דלמא היינו בודאי נתערב:

1183

1184נלע"ד גם בזה להקל ע"פ מה דאמרינן בנדה ס"א ע"ב א"ר אחא בריה דרב ייבא משמיה דמר זוטרא האי מאן דרמי חוטא דכיתנא בגלימא דעמרא ונתקיה ולא ידע אי נתיק אי לא נתיק שפיר דמי מ"ט מדאורייתא שעטנז כתיב כו' ורבנן הוא דגזור וכיון דלא ידע אי נתקיה שרי. וכיון שכבר ביארתי שהצמר אפילו הוא ודאי גיזת בכור תם אינו אסור מן התורה א"כ כיון שהסירו רק שאינו יודע אם נתקיה כולו שרי:

1184

1185ונדבר מהחלוקה השלישית אם היה ודאי מעורב ולא היה מכירו כלל אם שרי למוכרו לנכרי חוץ מדמי איסור שבו אם יש לחוש שמא יחזור וימכרנו לישראל כמ"ש הש"ך בסימן ק"י סק"ב. ואומר אני דהך חששא שמא יחזור הנכרי וימכרנו לישראל מצינו בפסחים מ' ע"ב בארבא דטבעא בחישתא ובע"ז דף ס"ה ע"ב בכרי דחיטי דנפל עלה יי"נ ובחולין דף ס"ד שאין מוכרין ביצת טריפה לנכרי ובנדה דף ס"א בבגד שאבד בו כלאים וכל הני איסורי דאורייתא נינהו וא"כ שפיר חיישינן שמא ימכרנו לישראל אף שהוא רק ספק הרי הוא ספק תורה אבל אין ללמוד מזה שלא למכור דבר האסור מדרבנן לנכרי שהרי אין כאן אלא ספק שמא ימכרנו לישראל וספק דרבנן לקולא אלא שהטור והש"ע ביו"ד סימן פ"ו כתבו אין מוכרין ביצת נבילה וטריפה לנכרי ע"ש. והרי ביצת נבילה אינה אסורה רק מדרבנן ואפ"ה אסור למוכרה לנכרי שמא ימכרנה לישראל והארכתי בזה במקום אחר. ואמנם אמינא אפילו לדידהו היינו בחד דרבנן אבל בצמר הזה שהוא תרי דרבנן דגיזת הבכור עצמו הוא מדרבנן וגם מה שאינו בטל ברוב הוא מדרבנן דמן התורה הכל בטל וכל דברים החשובים שאינם בטלים היינו מדרבנן ובזה אין לנו ראיה שאסור למכור לנכרי ובפרט לאחר שהסיר הצמר הרך הניכר ואין כאן רק ספק שמא נשאר עוד מעט צמר בכור א"כ כשמכרו לנכרי איכא ס"ס שמא לא נשאר כאן צמר בכור ואת"ל נשאר שמא לא ימכרנו לישראל. ואף שכתב המג"א בסימן תס"ז ס"ק ב' דלא מהני ס"ס במכירה לנכרי דהוי ס"ס הנעשה בידים מ"מ נלע"ד באיסור דרבנן אין להחמיר כולי האי ועיין ביו"ד ס"ס נ"ז ובש"ך שם ס"ק נ"א והרי גם בנדון דידן הרבה פוסקים מתירים התערובת הזה לגמרי כמו שהארכתי בחלוקה הראשונה וא"כ עכ"פ רשאי למכרו לנכרי. סיומא דהך פיסקא הצמר הרך הניכר שהוא גיזת הבכור חייב להסירו ולשרפו או לקברו וצמר הנשאר מותר למכרו לנכרי חוץ מדמי איסור שבו. ולרוב הטרדא אקצר. דברי הד"ש:

1185

1186תשובה

1186

1187להגאון מוה' ישעי' ברלין לברעסלי.

1187

1188סמוך לחג השבועות מסר לי כבוד גיסו התורני הקצין ר' שמחה פורית דרישת שלום ממנו עם קושיא חמורה ממנו וזה לשונו. בתמורה דף כ"ד אמר רב חסדא ב"ש היא כו' דתנן בש"א לא ימנה ישראל כו' וסוגיא זו איתא נמי בבכורות דף ל"ג ושם אמר ר"ח ב"ש היא דאמר אין מאכילין אותו לנדות, ואם מפני הלחץ זו הדחק נימא כדברי הבאר שבע בסוטה דף ל"ח דתרי רב חסדא הוי, מ"מ אכתי קשה על רב חסדא בבכורות שהניח המשנה דתנן בש"א לא ימנה כו' ומייתי ברייתא ואין זה דרך נכון עכ"ל מעלתו נר"ו: ואני תמה אחרי שדרכו תמיד ליתן לב לשינוי הסוגיא למה לא הרגיש עוד שינוי שבתמורה אמר ר"ח ב"ש היא דאמר בכור בקדושתו קאי ובבכורות אמר סתם ב"ש היא ולא סיים דאמר בכור בקדושתו קאי, והנלע"ד בזה לתרץ כאחד הני תרי שינויי. ואומר אני אף שזה דלא ימנה הוא משנה והא דאין מאכילין הוא ברייתא מ"מ הדין השנוי בברייתא הוא עיקר קיומו של הדין שאמרו ב"ש במשנה. וכך היא הסוגיא שם בבכורות בריש הסוגיא מ"ט דב"ש דכתיב ובשרם כו' ובית הלל הני מילי תם אבל בעל מום כתיב הטמא והטהור ומה טמא שאינו אוכל בקדשים קלים כו' איכא למיפרך מה לטמא שכן הותר בעבודת צבור וב"ה אטו בעבודה קאמרינן באכילה קאמרינן כו'. והנה צריך להבין טעמא דב"ש דלא יליף ק"ו מטמא דהרי ק"ו אדם דן מעצמו וכיון דאיכא לאוקמי היקשא דבשרם וגו' לתם ודאי ק"ו עדיף וע"ש בתוס' ד"ה וב"ה צ"ל דב"ש סברי דזה מקרי שפיר פרכא דמה לטמא שכן הותר בעבודה ופריך מעבודה לאכילה אלא דאם היה בכור מותר אפילו לטמא שטומאה יוצא מגופו וזה לא הותר בעבודה שפיר קם ק"ו דב"ה אלא דב"ש לשיטתן דאין מאכילין לנדות והה"ד לכל מי שטומאה יוצאת מגופן כמ"ש התוס' שם בד"ה אין מאכילין נמצא אין קיום לדברי ב"ש במשנה דלא ימנה אלא לשיטתו בברייתא דאין מאכילין לנדות אבל אי לא הך ברייתא והיתה לוחצת אותנו הקושיא דנילף ק"ו היינו מוכיחים מפני לחץ קושיא זו לומר דמה דאמר ב"ש לא ימנה הוא רק לחומרא מדרבנן דגזר תם אטו בע"מ, ולפ"ז לא הוו סברי ב"ש דבקדושתיה קאי ולא היה מרפא בזה למה ששנינו אין מרגילין בבכור. והנה במס' בכורות ששם הוא מקור דיני בכור ושם שנויה הך ברייתא דאין מאכילין לנדות הביא רב חסדא הברייתא שהיא עיקרית יותר דמזה אנו רואים שב"ש מצד דין תורה סובר כן ולכך לא הוצרך רב חסדא לסיים דבקדושתיה קאי דפשיטא שזה טעמו של ב"ש. אבל בתמורה שהיא מכילתא אחריתא ולא איירי שם בדיני בכור רק אגב גררא ולא נשנית בברייתא דאין מאכילין לנדות והברייתות לא היו כל כך מפורסמות אצל האמוראים שיביא ר"ח הברייתא שלא במקומה לכן הביא המשנה שהיא מפורסמת וגלויה לכל האמוראים. אלא שלא תטעה לפרש טעם המשנה משום חומרא דרבנן הוצרך לפרש בהדיא דטעמו דב"ש הוא דבקדושתיה קאי וכדמוכח בברייתא דאין מאכילין אותו לנדות:

1188

1189ואין להקשות לפי מ"ש איך הקשה בתחלת הסוגיא על ב"ה מה לטמא שכן הותר בעבודת הצבור והרי לב"ה מאכילין אותו לנדות ולכל מי שטומאה יוצא מגופו דכל אלו לא הותרו אפילו בעבודת צבור וא"כ שפיר יליף ק"ו דמותר לזרים. נלע"ד דקושיית הגמרא היא מהי תיתי לסתור ההיקש ואי משום ק"ו אדרבה נימא איפכא דכיון דהקישו הכתוב לחזה ושוק אסור לזרים והא דכתיב הטמא והטהור אף דכתיב טמא סתמא מ"מ אמרינן דהיינו בטומאה שאינה יוצאת מגופו אבל בטומאה יוצאת מגופו לא הותר דק"ו מזרים שמותרים בקדשים קלים אסורים בבכור טמא שטומאה יוצאת מגופו שלא הותר בקדשים קלים ק"ו שאסור בבכור בע"מ אבל באין טומאה יוצאת מגופו ליכא ק"ו מזרים דשאני זר שלא הותר בעבודה ומשני דע"כ אפילו תפרש הטמא והטהור באין טומאה יוצאת מגופו אכתי מותר לזרים מק"ו דבאכילה עדיף אכילת זר וכיון שע"כ מותר לזר לכן שוב אמרינן הטמא והטהור מקרא מלא דטמא סתמא כתיב אפילו טומאה יוצא מגופו דאין לנו שום ק"ו לאפוקי קרא מפשטיה:

1189

1190ודברי רש"י בשני סוגיות הנ"ל סתרי אהדדי דבבכורות פירש"י ב"ש היא כו' ומשום בזיון קדשים דפוגם הבשר ובתמורה פירש"י דדמי כעבודה בקדשים. ומלבד שהוא שינוי הוא ג"כ סתירה דהרי בבכורות בסוף הסוגיא בד"ה במערבא פירש"י דדברי הכל היא שנראה כעובד עבודה בקדשים וא"כ ר"ח דמוקי כב"ש ע"כ לאו משום עבודה היא ובתמורה דפי' בדברי רב חסדא משום עבודה היינו כשיטת הרמב"ם דגם אוקימתא דמערבא לאו לאוקמי כדברי הכל ועיין בבה"ז שם בתמורה. ואין כאן מקום להאריך כי טרידנא וגם עודני עוסק ברפואות ולא באתי רק למעבד נייח רוחי' לתרץ מה שהקשה:

1190

1191תשובה

1191

1192מבן המחבר לבני הרבני המופלא המושלם מוהר"ר משה סג"ל לנדא נ"י:

1192

1193אהובי בני בבואי לביתי בשלום ב"ה עלה על רעיוני ע"ד הקושיא אשר הקשית בסוגיא דתקפו כהן במס' ב"מ דמתרץ אביי שם בדף ז' ריש ע"א דגבי מעשר דרשינן עשירי ודאי ולא עשירי ספק וע"ז הקשית לשאול למה זה יהיה ספק בכור אסור בגיזה ועבודה לפי מה דגמרינן גז"ש עברה עברה במס' בכורות דף ל"ב ע"א ובמס' מעילה י"ג ע"א הא אין גז"ש למחצה ואמאי לא נילף מהך גז"ש נמי בכור ממעשר מה מעשר עשירי ודאי ולא עשירי ספק אף בכור נמי בכור ודאי ולא בכור ספק. ואתה בני ידידי אמרת לתרץ דדרש זה דדרש אביי עשירי ודאי ולא עשירי ספק לאו מלתא דפסיקתא היא דבמס' זבחים ט' ע"א דרשינן עשירי זה מעשר ואין אחר מעשר למעט דאם שחט מותר הפסח לשם מעשר דלא להוי כמעשר והתוס' שם בד"ה עשירי הרגישו בזה וכתבו אכתי דרשינן מיניה במס' ב"מ עשירי ודאי ולא עשירי ספק עכ"ל. ומעתה לפי הסוגיא דמס' זבחים לא מיותר הך עשירי למדרש מיניה דרשא דאביי. ועפ"ז הלכת אהובי בני באורחא חריפתא לתרץ דברי הרמב"ם והפוסקים שפסקו תקפו כהן אין מוציאין מידו שהוא נגד מסקנת הסוגיא דב"מ דמסיק רבה לעולם תקפו כהן מוציאין מידו וקאמר לי' ר"ח תנא דמסייע לך (ועיין בכ"מ בפ"ב מהל' בכורות הל' ב'). ויען כי עיקר סיוע ר"ח לרבה נשען על דברי אביי דדרש עשירי ודאי ולא עשירי ספק ולפי הסוגיא דזבחים הך עשירי אינו מיותר למדרש מיניה עשירי ודאי כו' א"כ ליתא לסיוע ר"ח די"ל דהספיקות נכנסין לדיר להתעשר מיירי דלית ליה אלא תשעה והוא כמו שמדחה שם אביי וכיון דליכא סיוע לדברי רבה ממילא פסקינן כפשטא דלשון המתניתן וברייתא דהמוציא מחבירו עליו הראי' ואם הכהן הוא מוחזק הוי הישראל מוציא ואין מוציאין מידו, ובזה עולה כהוגן שיטת הרמב"ם וסייעתו. ע"כ דבריך בני בקיצור והמה טובים ונכוחים:

1193

1194אעפ"כ אהובי בני לא העלית ארוכה לפסק הרמב"ם דלפי דבריך קשה למה פסק הרמב"ם כהך מתני' דקפץ אחד מן המנוין כולן פטורים הא קשה קושית הגמרא אי ספיקא בעי עשורי לעשר ממ"נ, דלפי דבריך נדחה הך דרשא דעשירי ודאי ולא עשירי ספק. לכן נראה לי דהנך שני דרשות דרשא דאביי עשירי ודאי כו' והך דרשא דבמס' זבחים העשירי זה מעשר ואין אחר מעשר אינן סותרים זא"ז ושניהם כאחד טובים ונתנו לידרש ומקרא דהעשירי תרתי שמעת מיניה דהיינו הה"א והיו"ד ממלת העשירי ניתן לידרש לזה ולזה:

1194

1195ובעיקר קושייתך דע אהובי בני שהר"ש מקינון בס' הכריתות כתב דאיכא מ"ד דסובר יש גז"ש למחצה ולא פירש לנו היכן נמצא זה המ"ד ונלאו כל חכמי לב למצוא מקומו. ובסוף ספר באר יעקב בחדושים לכללי הסוגי' כלל ל"ה רצה להוכיח זה מכח קושית התוס' במס' קידושין דף ל"ו ע"א ד"ה תפילין, וכן ש"ב הגאון מו"ה אלעזר אב"ד דק"ק טריטש בספרו תורת חסד כלל ל"ז ג"כ רצה להוכיח זה מכח קושיא אשר כבר תירצו התוס' וכל זה איננו שוה לי להוכיח דבר חידוש כזה מכח קושיא אשר כבר תירצו התוס' והוא דוחק גדול לומר שתירוץ התוס' היה לרבינו שמשון נראה לדוחק ונכנס בפרצה דחוקה יותר לעקור תחומי הכלל המוזכר בכל הש"ס דאין גז"ש למחצה. אמנם מכח קושייתך אהובי בני מוכח בפירוש דאביי הוא המ"ד דאינו סובר הך כללא דאין גז"ש למחצה. ותו מפני חולשא דאורחא לקצר אני צריך. כ"ד אביך הד"ש:

1195

1196הק' שמואל סג"ל לנדא.

1196

1197תשובה

1197

1198מהרבני המופלג בתורה ובחכמה מו"ה משה נ"י נכד הגאון המחבר ז"ל. אשר השיב על דברי אביו הנ"ל:

1198

1199ישאו הרים שלום לכבוד אאמ"ו כו' מו"ה שמואל נר"ו כו'.

1199

1200דברי קדשו נראו בזמנו לקדשו ושמחנו כי בא החכם למזרח העיר שלם בגופו ושלם בתורתו וכל יקר ראתה עיני ונמלצו לחכי אמרותיו הטהורות כצפיחית בדבש ותורת אמת בפיהו להביא סיוע לבעל ספר הכריתות ולהוכיח מכח קושייתי דאביי סובר יש גז"ש למחצה. אך לפי קוצר הבנתי עדיין נאחז בסבך הקושיא שהקשיתי באין מרפא מזה לדברי רבינו שמשון. דהנה שם במס' ב"מ דף ו' ע"ב רב המנונא רצה לפשוט הך איבעי' דתקפו כהן ואמר מתני' היא ספק בכורות אחד בכור אדם ואחד בכור בהמה כו' המוציא מחבירו עליו הראיה. ולא מצינו משנה זו בש"ס [כ"א במסכת טהרות פ"ד ואינו מפורש מאן תנא של משנה זו] אך הוא במס' בכורות פלוגתא דר"ט ור"ע דף י"ז ודף י"ח ע"ב בספק בכור דר"ט אמר יחלוקו ור"ע אמר המוציא מחבירו ע"ה וא"כ הך מתניתא דהביא רב המנונא ע"כ ר"ע היא דלא מצינו תנא אחר דסובר כן ועלה תני דאסור בגיזה ועבודה מכלל דר"ע סובר דאסור בגיזה ועבודה. דלשון ותני עלה משמע דתנא דברייתא בא לפרש דאף לענין ממון אמרינן המוציא מחבירו ע"ה ואין לכהן כלום אפ"ה לענין איסור ספיקא אסור בגיזה ועבודה. ולפי דברי אאמ"ו נ"י מאן דסבר דספק אסור בגיזה ועבודה ע"כ סבר יש גז"ש למחצה דאל"כ אמאי לא נילף מגז"ש דהעברה העברה ממעשר לפטור ספק בכור. ומעתה ילמדנו רבינו אאמ"ו הגאון נ"י איך מצאנו ידינו ורגלינו בסוגיא דזבחים מ"ח ע"א ובסוגיא דכריתות כ"ב ע"ב דפליגי חכמים ור"ע אי חייבין על ספק מעילה אשם תלוי ומוקי ר"פ פלוגתייהו דרבנן ילפי גז"ש מצות מצות מחטאת לפטור ספק מעילה ור"ע מוקי הך גז"ש לענין קרבן קבוע ופריך הגמרא ורבנן ומשני אין גז"ש למחצה ופריך הגמרא ור"ע נמי אין גז"ש למחצה ומשני אין ה"נ כו' ע"ש. ולפי דברי אאמ"ו לא פריך הגמרא מידי וגם התרצן אינו מיתר דבר בתירוצו דהא אכתי ע"כ צ"ל דר"ע סבר יש גז"ש למחצה דהא ר"ע אוסר ספק בכור בגיזה ועבודה:

1200

1201עוד זאת לא זכיתי להבין וישמיעני אאמ"ו הא אנן נקטינן להאי כללא דאין גז"ש למחצה כמבואר בכללי הש"ס א"כ קשה לדידן איך פסקינן להלכה בטור ובש"ע י"ד ריש סימן שט"ו דספק בכור אסור בגיזה ועבודה ואמאי לא ילפינן הגז"ש העברה העברה גם בכור ממעשר לפטור ספק בכור:

1201

1202גם מה שתפס אאמ"ו הגאון נ"י על מה שתירצתי דדרשא דאביי עשירי ודאי ולא עשירי ספק נדחה מכח סוגיא דזבחים דף ט' דדרשי הך עשירי לענין זה מעשר ואין אחר מעשר. וע"ז הקשה אאמ"ו דאי ליתא להך דרשא דאביי עשירי ודאי ולא עשירי ספק איך פסק הרמב"ם דאם קפץ אחד מן המנויין דפטור אמאי לא ליחייב לעשר ממ"נ כקושית הגמרא במס' ב"מ: הנה י"ל דטעמא דהרמב"ם לאו מכח דרשא דעשירי ודאי ולא עשירי ספק אלא דהרמב"ם לשיטתו דסבר ספיקא דאורייתא מותר מן התורה א"כ בלאו הך דרשא דעשירי נמי פטור לעשר מספק דספק דאורייתא מותר מן התורה ואף דספיקא דאורייתא עכ"פ מדרבנן אסור י"ל דס"ל להרמב"ם דבהא הניחו חכמים על דין תורה דלא מצינו חולק על הך דקפץ אחד מן המנויין. ובזה נ"ל ליישב דהרשב"א וכל הפוסקים אשר רעשו ברעש גדול על פסק הרמב"ם והביאו ממה דאמרינן בפ' עשרה יוחסין ממזר ודאי לא יבא הא ספק ממזר יבא. והרשב"א המליץ בעד הרמב"ם דכיון דגלי לן בממזר דספק מותר שוב גמרינן מיניה לכל התורה כולה. ומהר"י מטראני ח"ב סימן א' והפ"ח יו"ד בסימן ק"י בריש כללי ס"ס מקשים על הרמב"ם מהך דרשא דאביי דעשירי ודאי ולא עשירי ספק, ולפמ"ש לעיל לא קשה להרמב"ם לשיטתו באמת הך דרשא דעשירי ודאי ולא עשירי ספק נדחה מסוגיא דמסכת זבחים דף ט' ע"א דדרשינן מיניה עשירי זה מעשר ואין אחר מעשר:

1202

1203ובגוף הקושיא עלה בדעתי דמעיקרא ליתא דאין מקום ללמוד ספק בכור מספק מעשר דמה דאמר אביי עשירי ודאי ולא עשירי ספק פירש"י שם עשירי ודאי הצריך הכתוב לעשר ולא הצריך לעשר את הספק. ולפ"ז אני אומר דאם אעפ"כ הוא רוצה לעשר י"ל דהוי קדוש אלא שאין מוטל עליו לעשר אבל אם עישר את שאינו מחויב ג"כ הוא קדוש כמו דאמרינן בבכורות ל"ב ע"א שהגמרא פריך מה למעשר שכן הוא קדוש לפניו ולאחריו ופירש"י דאם קרא לתשיעי או לי"א עשירי ג"כ הוא מעשר אבל כל כמה דלא קא מפריש ואינו מונה הטלאים לא הוי מעשר ואין בו קדושה וכמו כן מה שאמר הכתוב עשירי ודאי ולא עשירי ספק פירוש דמספק אינו מוטל עליך לעשר ולהקדיש אבל בבכור דקדושתו וספיקו באין כאחד דבכור אינו נקדש מידינו אלא דקדוש הבא מאליו הוא בזה ספיקא לחומרא וזה אינו דומה לספק מעשר דאינו קדוש כל זמן שלא עישרו דהיינו שלא התחיל למנות בדיר דבשלמא אם גם בכור היה צריך למעשה לחול עליו קדושה שפיר הוי ילפינן ספק בכור מספק מעשר מכח גז"ש דהעברה העברה אבל כיון שבכור מאליו הוא קדוש ואינו תלוי בשום מעשה נשאר ספיקו לחומרא והא ראיה דבמעשר אם קפץ אחד מן המנויין לתוכן כולן פטורין ואם קפץ אחד מן המעושרין לתוכן כולן ירעו עד שיסתאבו כמו שאיתא במשנה במס' בכורות נ"ח ע"ב ע"ש ואמאי לא נימא נמי על כל אחד מהתערובת עשירי ודאי ולא עשירי ספק ויהיה כל הדיר פטור כמו קפץ אחד מן המנויין. א"ו ע"כ צ"ל דמעשירי ודאי כו' לא קא ממעט אלא שאינו חייב ליעשר הואיל ועדיין אין בו קדושה כלל אבל אם כבר חלה קדושה עלאחד אין לפטור הספק אם יש בו קדושה או לא וא"כ גם בבכור ספק אם הוא קדוש או לא זה הוא ספק איסור וזה לא התיר הכתוב גם במעשר. ולדעתי יישוב זה הוא ברור ופשוט אם יסכים עמדי גם כבוד אאמ"ו הגאון נר"ו. ואני מצפה לתשובה לשמוע משלומו ומשלום תורתו תמיד כנפשו נפש היפה ונפש בנו ותלמידו:

1203

1204הק' משה סג"ל לנדא:

1204

1205תשובה

1205

1206וזה אשר השיב בן המחבר לבנו הרבני מו"ה משה נ"י הנ"ל:

1206

1207משה שפיר קאמר. דורש קל וחומר, ה"ה אהובי בני הרבני המופלא החרוץ ושנון המושלם במעלות מו"ה משה נר"ו:

1207

1208אהובי בני שמחתי בדבריך האמורים ביושר ובנוים על אדני השכל יישר כחך וחילך לאורייתא, ונאמנים פצעי אוהב וחציך שנונים להשיב על דברי אשר כתבתי להביא ראיה לספר כריתות מכח קושייתך, ועל זה תפסת אותי מסוגיא דזבחים וכריתות דפריך הגמרא לר"ע אין גז"ש למחצה ולפי דברי הלא ר"ע הוא האי תנא דסובר יש גז"ש למחצה: אהובי בני לא עלי תלונתך בזה ובלי דברי ג"כ קשה על ספר הכריתות דאי איכא מ"ד דסובר יש גז"ש למחצה מאי פריך הגמרא לר"ע דלמא באמת ר"ע סובר יש גז"ש למחצה א"ו דליכא שום הו"א לומר יש גז"ש למחצה, ולכאורה הוא זה סתירה גדולה לספר הכריתות וע"פ דוחק י"ל דס"ל לרבינו שמשון דאף דהגמרא מסיק דכ"ע ס"ל אין גז"ש למחצה ור"ע ורבנן פליגי אי למדין עליון מתחתון או תחתון מעליון ולא ניחא לי' להגמרא דפליגי אי יש גז"ש למחצה או לא אמנם רב פפא דמתרץ דכ"ע ס"ל למדין עליון מתחתון ע"כ צ"ל דפליגי אי יש גז"ש למחצה ור"ע ס"ל יש גז"ש למחצה וא"כ שפיר קאמר בספר הכריתות דיש מ"ד דסובר יש גז"ש למחצה היינו ר"פ אליבא דר"ע. וידעתי שהוא דוחק וכעת אין בידי למצוא יישוב נכון בזה:

1208

1209אך אהובי בני במה שאתה רוצה לומר דרב המנונא דקאמר מתני' היא ספק בכור כו' המוציא מחבירו עליו הראיה ותני עלה אסור בגיזה יעבודה זה התנא הוא ר"ע דסובר במסכת בכורות בספק בכור המוציא מחבירו עליו הראיה וממילא גם זה ותני עלה דאסור בגיזה ועבודה הוא ר"ע ומזה הוכחת דר"ע ע"כ סובר יש גז"ש למחצה. אהובי בני אין דבריך מוכרחין דאף דר"ע סובר המוציא מחבירו ע"ה מ"מ י"ל דהך מתניתא שהיא ברייתא שהביא רב המנונא אחד בכור אדם כו' המוציא מע"ה והך ותני עלה דאסור בגיזה ועבודה זה תנא דברייתא הוא תנא בפני עצמו ואין זה ר"ע ולר"ע באמת י"ל דגם בגיזה ועבודה הוא מותר וס"ל אין גז"ש למחצה ויליף ספק בכור מספק מעשר:

1209

1210גם מה שעלה בדעתך לומר דזה הדרשא דאביי עשירי ודאי ולא עשירי ספק הוא סתירה לדעת הרמב"ם דפסק דספיקא דאורייתא מותר מן התורה. אהובי בני אף שמהרי"ט והפ"ח כתבו כן אעפ"כ לענ"ד נראה דאין לזה ענין כלל לפלוגתא של הרמב"ם והרשב"א בספיקא דאורייתא. ועתה שמע בני ודע לך כי דבר שיוכל להתברר תיכף בשעת הספק אין זה כלל בגדר ספק דהא יכול לעמוד על הבחינה ובזה בודאי לא עלה על דעת הרמב"ם לומר דמי שנולד לו ספק איסור אינו צריך להבחין לברר הספק והוא מותר לו מן התורה דבר זה אי אפשר לאומרו והוא נגד החוש ומה דמפרש ר' זירא בכריתות י"ז ע"ב טעמא דרב דצריך לענין אשם תלוי חתיכה אחת משתי חתיכות הואיל ואפשר לברר איסורו היינו בשעה שאכל החתיכה משתי חתיכות לא עלה שום ספק על לבו שיש כאן חתיכה של חלב ואכל אחת מהן ואח"כ ניכר שיש כאן חתיכה אחת של חלב חייב באשם תלוי הואיל ולאחר זמן יכולין לברר איסורו אם יבא בקי ויכיר אם זו החתיכה הנשארת היא שומן והוא אכל חלב ויביא חטאת על שגגתו וביני ביני מביא אשם תלוי עיין ברש"י שם ד"ה אפשר לברר כו'. אבל אם קודם האכילה נודע לו שוש כאן חתיכה אחת של חלב והוא אכל אחת מהן זה הוא קרוב למזיד דהא היה יכול לבחון ע"י בקי לברר איזו חתיכה היא של חלב וא"כ גם להרמב"ם דסובר דספיקא דאורייתא מותר מן התורה היינו רק בספק שאינו יכול להתברר כלל. ומעתה ממילא נשמע דגם בדבר שהוא בספק והוא יכול לצאת מידי ספק ע"ד ממ"נ גם זה אינו בגדר הספק לומר שהתורה התירה לו ספק איסור אם יכול לצאת ידי הספק ואינו צריך ליכנס בספק כלל. ומעתה שא עיניך אהובי בני וראה דאם נתערב טלה אחד שאינו שלו בתוך הדיר לא היה נפטר הדיר להתעשר מכח ספיקא דאורייתא דהא על הטלאים שבתוך הדיר ליכא ספיקא דהא יכול לעשר ממ"נ אם יצא טלה שנתערב בין עשרה הראשונים הרי האחד עשר מעשר ואם לא יצא הרי העשירי מעשר ואם שיהיה ספק בין העשירי לאחד עשר איזה מהן קדוש אבל עכ"פ הדיר אינו בגדר הספק וחיוב מעשר לא פקע מהטלאים שבתוך הדיר כיון שיכול לעשר ע"ד ממ"נ אבל השתא דדרשינן עשירי ודאי ולא עשירי ספק נפטר כל הדיר כיון דליכא כאן עשירי ודאי. ויש בזה מקום עיון על דברי התוס' בריש פרק בתרא דיומא דמקשו על הך דרשא דעשירי ודאי וכו' וכי איצטריך קרא לרבות ספיקא ולפמ"ש צריך קרא לאשמועינן דלא נימא לעשר ממ"נ. ויש ליישב ואין הפנאי מסכים להאריך, ויתר דבריך הם טובים ומיוסדים על אדני פז ורגל ישרה, חזק ואמץ בתורה, וה' ישמרך מכל צרה, כ"ד אביך הד"ש:

1210

1211הק' שמואל סג"ל לנדא:

1211

1212תשובה

1212

1213לכבוד אהובי האלוף התורני הקצין כבוד מוה' אברהם נאווין נר"ו.

1213

1214אשר שאל היום מי שנוהג מעשר כספים והי' לו בקצת מו"מ הפסד ובקצתם היה לו ריוח אם ימלא מתחלה מן הריוח את חסרון ההפסד ומה שישאר ריוח אחר ההשלמה יתן המעשר או מחויב ליתן מעשר מכל הריוח שהרויח באותו מו"מ שהיה לו ריוח ולא ינכה מזה הפסד שהיה לו במו"מ אחר, זה תורף שאלתו: והנה אין לי נחת לדבר בדבר שאין לו עיקר בתלמוד כי התלמוד הוא מקור לשאוב ממנו סברות וראיות ובדבר שאין לו שורש אין למצוא ראיות וסברות שרשיות רק סברות כרסיות, והנה להפיק רצונו אשיב מה שנלע"ד. וזה פשוט שמצד הסברא אין שיתוף להריוח עם ההפסד ומה בכך שהיה לו הפסד אעפ"כ בזה שהמציא לו ה' ריוח ראוי לעשרו דומיא דמעשר דגן ומעשר בהמה וכי מי שיש לו שתי שדות ושדה אחת נפסדה בשדפון ושדה שנית ברכו ה' וכי א"צ ליתן המעשר וכמו כן שני עדרים ועדר אחד מתו בו כל הבהמות בדבר וכי בשביל זה לא יתן מעשר בהמה מעדר שני. ואמנם ראיתי השער אפרים בסי' פ"ד שדימה לעיסקא והכריע שאם כבר חישב ההפסד שוב אי אפשר לו לנכות הפסד זה מן הריוח שירויח אחר החשבון משא"כ אם עדיין לא חישב ע"ש, וכל זה אצלי דמיון רחוק:

1214

1215אבל הנלע"ד במה שאפשר לו להמציא איזה הכרעה ובראיות מן הראשונים הוא שאם הריוח וההפסד הם בשנה אחת ינוכה זה בזה אבל בשתי שנים אין לנכות מזה על זה. והנה עיקר מעשר כספים יליף בספרי מן הפסוק עשר תעשר את כל תבואת זרעך ומרבה מדכתיב כל לרבות פרקמטיא ורבית והובאו דברי הספרי הנ"ל במס' תענית ט' ע"א בתוס' ד"ה עשר ע"ש. והנה אומר אני דגם שנה שנה דכתב קרא דרשינן ג"כ לענין מעשר כספים שכל שנה הוא חשבון בפ"ע דלענין מעשר דגן ומעשר בהמה דרשינן שאין מעשרין משל שנה זו על שנה אחרת דהיינו מן החדש על הישן אבל לענין מעשר כספים לא שייך ישן וחדש ולכן דרשינן ליה לענין מילוי ההפסד מן הריוח, ושמא תאמר ומאן יימר דדרשינן כלל שנה לענין כספים אומר אני ראיה לזה מדברי התוס' והרא"ש. והנה התוס' בכתובות נ' ע"א בד"ה אל יבזבז יותר מחומש מפרש בירושלמי שפעם ראשונה יכול לבזבז חומש ומכאן ואילך בכל שנה ושנה יתן חומש הריוח עכ"ל התוס'. וכן כתב הרא"ש שם במס' כתובות. והדבר יפלא מה ענין בכל שנה לכאן וכך היה להם לומר פעם ראשונה יבזבז חומש ואח"כ בכל פעם חומש מן הריוח ומדאמר בכל שנה מכלל דכל השנה שייך להדדי ובסוף השנה הוא חושב והלימוד הוא מדכתיב שנה שנה. ואמנם עיינתי בירושלמי עצמו במס' פאה בריש המסכת ואין הלשון בירושלמי כפי שהעתיקוהו התוס' והרא"ש. וזה לשון הירושלמי שם גמילות חסדים הדא דתימא בגופו אבל בממונו יש לו שיעור ואתיא כדימר ר"ש בן לקיש בשם ריב"ח באושא נמנו שיהיה אדם מפריש חומש מנכסיו כו' ר"נ בן אונינא בעי קמי ר' מנא מה חומש בכל שנה ושנה לחמש שנים הוא מפסיד כולה א"ל בתחלה לקרן מכאן ואילך לשכר עכ"ל הירושלמי. הרי שבאמת אמר מכאן ואילך לשכר ולא הזכיר שנה:

1215

1216ואומר אני דגם מדברי הירושלמי מוכח דהרי בתחלת דברי הירושלמי יש לדקדק דקאמר ה"ד כו' בעי כו' מה חומש בכל שנה ושנה לחמש שנים הוא מפסיד כולה. והדבר יפלא למה בעי דוקא בכל שנה והיכן נזכר שנה והיה לו להקשות מה חומש בכל יום לחמשה ימים הוא מפסיד או היה לומר חומש בכל שבוע או בכל חדש ולמה אחז בקושייתו דוקא שנה, לכן אומר אני אף דבבבלי שם בכתובות ילפינן הא דלא יבזבז יותר מחומש מקרא דעשר אעשרנו לך סובר הירושלמי דגם קרא דעשר תעשר כיון דדרשינן מיניה גם מעשר כספים גם כן רמוזי מרמז עשר תעשר שני מעשרות דהיינו חומש * [הגה"ה מבן המחבר עיין בכנסת הגדולה יו"ד בסימן רמ"ט שכתב שיחשוב בכל חצי שנה ויראה מה שהרויח יותר על מה שפיזר ואם ירצה עוד לעשות יותר ימתין לעשות חשבון עד סוף השנה ויפריש מהריוח חמישית עכ"ל. ולא ידעתי למה נקט במעשר החשבון לחצי שנה ובחומש נקט החשבון לשנה, ומזה משמע כדברי אאמ"ו דגם עשר תעשר בא לרמז שני מעשרות דהיינו חומש ובהאי קרא כתיב שנה שנה, וע"ש בכה"ג שג"כ משוה דברי הירושלמי לדברי התלמוד בבלי ודוק:] ואולי גם הבבלי סובר כן והח דהביא קרא דעשר אעשרנו היינו משום דקרא דעשר תעשר קשה הא לא דמיא עישורא בתרא לעישורא קמא כדמקשה באמת שם גם על קרא עשר אעשרנו ומשני מדכתיב אעשרנו לבתרא כקמא ע"ש ברש"י מדלא כתיב עשר אעשר, וכל זה בקרא דעשר אעשרנו אבל בקרא דעשר תעשר הו"א באמת דלא דמי בתרא לקמא וא"כ אינו חומש שלם לכך הביא קרא דאעשרנו ושוב אמרינן דגם עשר תעשר בא לרמז על זה ושם כתיב שנה שנה לכך הקשה בירושלמי מה חומש בכל שנה א"כ לחמש שנים כלה כל הקרן ומשני מכאן ואילך לשכר אבל עכ"פ חזינן דהירושלמי דייק קרא שנה שנה ולכן כתבו התוס' והרא"ש שבכל שנה יתן חומש הריוח ועכ"פ מדזכרו בכל שנה מכלל שכל השנה לחשבון אחד שייך. זה הנלע"ד בזה. ואין לומר דבכל שנה שהזכירו התוס' והרא"ש היינו לענין בל תאחר ועל דרך שאמרו במס' ר"ה דשנה בלא רגלים עובר בבל תאחר דהרי אנן לא קיי"ל כר"ש דאמר כסדרן בעינן ולא משכחת לה לדידן שנה בלא רגלים. ועוד דהרי ברגל אחד עכ"פ עובר בעשה ואיך ישהנו שנה, ועוד דצדקה מיחייב עלה לאלתר. ועוד נלע"ד שלא הזכירו במס' ר"ה שנה לענין בל תאחר אלא בבכור ובקדשים דהיינו קרבנות אבל לא לענין מעשרות וערכין וכיוצא בהם. כל זה נלע"ד ומחמת שמעלתו הרמה ביקש להשיב לו תיכף לא היה לי פנאי לעיין כל הצורך ולכן קצרתי, דברי הד"ש:

1216

1217תשובה

1217

1218שלום לכבוד אהובי האלוף התורני הרבני המופלא מוה' ליזר ברעזניץ נר"י.

1218

1219מכתבך קבלתי, ויען היותי טרוד מאד בהדפסת חיבורי צל"ח ויש עלי עול סידור הדברים ולרוב טרדות הסידור והפיזור לא אוכל לקחת פנאי בכל עת כי גם הזמן המיוחד לתלמידים אי אפשר לקצר ולכן רוב טרדותי מנעוני מלעיין בדברים שאינם נחוצים ועבור כן שלא עיינת בשעתו נשכח הדבר מלבי ואתמול נזכרתי ועיינתי במכתבך. ומה שנתקשה במה שכתבתי בחיבורי נו"ב חיו"ד סימן ע"ג שלענ"ד גם הרמב"ם מודה בזה שהוא קולא לנתבע דהיינו הבעה"ב ולכך הואיל ובעה"ב מוחזק סמכינן אדר"י, וכתבת שלא הבנת הדברים שהרי גם בדינו של הרמב"ם שייך קולא לנתבע הא הרמב"ם מיירי גם ממעשר עני וגם גבי תרומה אמרינן הממע"ה גבי דמאי ע"כ דבריך. ולא קשה מידי ודאי דבכל ספק ממון אמרינן קולא לנתבע אבל במתנות כהונה ולויה ומעשר עני כיון שודאי הוא חייב להפריש שהרי הוא טבל בודאי ואין בזה ספק וגם לקרוא עליו שם תרומה ומעשר ותיכף שמפרישו זכה השבט בתרומה ומעשרות וכמו כן עניי ישראל במעשר עני ושוב אינו של הבעה"ב בודאי אלא שיש לו בו טובת הנאה ושוב רוצה לפטור עצמו מליתן ורוצה לנכות על מה שהלוה לכהן וללוי ולעני א"כ החיוב עליו ליתן הוא ודאי והנתינה הוא ספק ואין ספק מוציא מידי ודאי ודומה קצת לאינו יודע אם פרעתי שחייב לשלם אף שהוא מוחזק ועכ"פ תיכף בשעת הפרשה זכו השבט והעניים ואינו ברשותו משא"כ דמאי תחלת החיוב הוא ספק ואדרבה רוב ע"ה מעשרין לכך אמרינן המע"ה אבל במעשר כספים שאין כאן טבל וא"צ הפרשה ועל תחלת החיוב אנו דנין אם צריך ליתן לעניים או א"צ יכול לומר קים לי כר"י ועשו שאינו זוכה כזוכה ואף שג"כ צריך להפריש כדי שיהיה שייך שזוכה בו הוא הרי עיקר הפרשה זו בשביל עצמו לא בשביל דבר אחר וא"צ קריאת שם:

1219

1220ובגוף שאלה שלו שבשעה שהלוה לעני ההוא לא הלוה לו על דעת כן. דע אהובי שזה פלוגתא דאמוראי בירושלמי בגיטין שם ויען שאין לך שם במקומך הירושלמי הנני מעתיק לך הלשון. אתא עובדא קומי רב אמי כהן ולוי שהיה חייב לישראל מעות ואמר לי הפרש עליהן מחלקי אמר לי' ולא תנינן אלא המלוה מעות את הכהן כו' להיות מפריש עליהן מחלקו בשהלוהו ע"מ כן הא לא הלוהו ע"מ כן לא ר' זעירא אמר אפילו לא הלוהו ע"מ כן חיליה דר"ז מן הדא וכן בן לוי שהיה חייב לישראל מעות אמר לו הפרש עליהן מחלקי לא יהיה גובה ומפריש שאין לוי עושה לוי שלא אמר אלא לא יהיה גובה ומפריש הא משלו מפריש והפוסקים לא הביאו פלוגתא זו ולא הכריעו בה רק הרשב"א בחידושיו הביא פלוגתא זו אגב גררא וג"כ לא הכריע אמנם מדכתב ואיכא מאן דאסר אפילו ברשות כיון שלא הלוה מתחלה ע"מ כן משמע שדברי ר' זעירא הם עיקר ודברי האוסר טפל. וגם לכאורה ראיה של רב אמי בירושלמי תמוה דמביא ראיה ממשנתנו מדתנן המלוה כו' להיות מפריש עליהן כו' ודלמא להכי תנן שההלואה היתה מתחלה לכך משום סיפא שאם הלוום בפני ב"ד א"צ ליטול רשות מן היורשין ופירש"י דיש כח ביד ב"ד להטיל חוב זה על כל הכהונה ולויה כו' וזהו שייך אם היתה תחלת ההלואה ע"מ כן אבל אם לא היתה תחלת הלואה ע"מ כן מה מועיל שהיתה בפני ב"ד והרי לא הטילו ב"ד חוב זה על כל הכהונה אבל לעולם כשהם עצמם בחיים מועיל רשות שלהם אפילו לא הלוום ע"מ כן. ונראה כאשר נשים לב לכאורה הני אמוראי בירושלמי במה פליגי ובשלמא ר' אמי שמביא ראיה ממשנתנו אף שמהתוספתא שמביא ר' זעירא משמע בהיפך סובר דמשנתנו עיקר ומה מועיל התוספתא לסתור המשנה ורבי לא שנה ר' חייא מנ"ל אבל ר' זעירא שמביא ראיה להיתר מהתוספתא שזהו תוספתא פ"ז דדמאי מה יענה למשנתנו ולמה סומך על התוספתא נגד המשנה ולמימר שסובר שמשנתנו לאו דוקא הוא דוחק:

1220

1221ולכן נלע"ד דהני אמוראי בירושלמי פליגי במחלוקת הרז"ה והרמב"ן דפליגי במה דתניא רבי אומר יורשין שירשו קרקע שדעת הרז"ה והיא דעת התוס' דקאי אסיפא עיין בגיטין למ"ד ע"ב בתוס' ד"ה תניא כו', והרז"ה נתן טעם דלכך א"צ ליטול רשות לפי שכשהלוום בב"ד הוה מלוה בשטר וכשירשו חייבים לשלם. והרמב"ן חולק ומפרש דקאי ארישא דכשירשו קרקע מועיל רשות ואם לא ירשו אינו מועיל רשות, ועיין בחידושי רשב"א דלפירוש הרז"ה משנתנו פליגא אדר' אליעזר בן יעקב דאמר שם שמפריש בחזקת השבט ובחזקת עניי ישראל. ולפ"ז לפירוש הרז"ה גם בהלוום בפני ב"ד צריך עכ"פ שיהיו יורשים ושירשו א"כ אפילו לא הלוום מתחלה ע"ד כך אם הלוה נתן לו אח"כ רשות וההלואה היתה בפני ב"ד דמיחשב כשטר למה לא יועיל כמו בהלוה מתחלה ע"ד כך א"ו שעיקר דין זה מעיקרו לא תיקנו חכמים רק בהלוהו מתחלה ע"ד כך. זו דעת ר' אמי בירושלמי אבל ר' זעירא סובר כפירוש הרמב"ן ורבי ארישא קאי ומשנתנו שפיר סברה כראב"י דסומך על אותו השבט ועל עניי ישראל לכך בעינן הלוהו מתחלה על כך אבל כשהלוה קיים מועיל רשות שלו אפילו לא הלוהו ע"ד כך וכיון שהרמב"ם בפ"ז ממעשר הל' ז' כתב הך שירשו קרקע ארישא א"כ פוסק כר' זעירא. ועוד נלע"ד ראיה מדברי הרמב"ם שפוסק כר' זעירא שהרי הרמב"ם שם הל' ה' התחיל המלוה מעות את הכהן ואת הלוי ואת העני להיות מפריש על אותן מעות ושוב בסוף הל' ז' כתב ואם הלוום בב"ד ע"מ שיפרוש על מעות אלו כו'. והדבר לכאורה מיותר שהרי התחיל המלוה כו' להיות מפריש על אותן המעות ועל זה סובבים שוב כל דבריו ולמה חזר לשנותו כאן. ולא עוד אלא שיש שינוי בדבריו שבתחלת דבריו בהל' ה' כתב המלוה כו' להיות מפריש על אותן המעות ולא כתב על מנת ובסוף הל' ז' כתב על מנת, אלא הוא הדבר שדברתי שלסמוך על שבט ועל עניי עולם ודאי שלא שיעבדו הב"ד את השבט ועניי עולם כי אם כשהיתה ההלואה בפני ב"ד מתחלה ע"ד כך. לכן דקדק הרמב"ם וכתב על מנת אבל בתחלת דבריו לא לקפידא כתב שהלוה להיות מפריש עליהן אלא העתיק לשון המשנה כדרכו ואורחא דמלתא נקט ולא לקפידא לכן לא כתב על מנת. בהא נחתי בהא סלקי שדברי ר' זעירא עיקר ויכול להפריש עליהן אבל רשות מהעני צריך. וגם זה אמינא דוקא אם הוא באופן שאף אם לא היה חייב לו היה ג"כ נותן המעשר שלו לזה העני כפי אותו אומד שהיה נותן לו בלאו הכי יחשוב עתה על חלקו ולא יותר דאל"כ לא שבקת חיי לעניים דכל עשיר יש לו חובות שנתייאשו ויפריש מעשרותיו על אלו החובות. והנלע"ד כתבתי. דברי הטרוד מאד הד"ש:

1221

1222תשובה

1222

1223לכבוד הרבני המופלא ומופלג בתורה ובחכמה מוהר"ר שמואל נר"ו חד מבי דינא רבא דק"ק מנהיים יצ"ו:

1223

1224ע"ד אשר שאל על אשר שמע מאחד מתלמידיי בשמי לתרץ דברי הרמב"ם בפ"ו ממעשר שני הל' י"א תיבה שנשתמש בה כו' מחצה על מחצה חולין שלכאורה תמוה למה פסק לקולא. ואמרתי הטעם שהמעות מוקמינן לי' על חזקתו הראשונה והרי בודאי היה פעם אחת חולין ונשאר על חזקתו * [הגה"ה מבן המחבר ובזה יש לתרץ קושית הפ"י בסוגיא דפת שעיפשה פסחים ז' ע"א שהקשה מאי פריך הגמרא ממעות שנמצא לפני סוחרי בהמה כו' דלמא הא דאזלינן בתר בתרא היינו רק לחומרא אבל לא לקולא ולכך צריך לרב רבתה מצה. ולפי דברי אאמ"ו הגאון ז"ל שפיר פריך הגמ' מדהך סברא דאזלינן בתר בתרא מועיל להוציא המעות מחזקתו חזקת חולין מכלל שהיא סברא אלימתא לסמוך עליה גם לקולא. גם אל תתמה הא רש"י שם בסוף ד"ה רוב אוכלי בשר כתב ואע"ג דאיכא למימר מיד המוכר נפלו ומעות חולין הן ספק איסורא לחומרא עכ"ל ואמאי לא נימא דאוקמינן המעות על חזקתו חזקת חולין. זה אינו דכאן במעות שנמצא לפני סוחרי בהמה איתרע הך חזקה דהא כשהיה ביד הלוקח בודאי היה מעשר דהא רוב אוכלי בשר הוא משל מעות מעשר והספק הוא אי מיד הלוקח נפל והוא מעות מעשר או מיד המוכר נפל ונעשה מעות חולין ביד המוכר בזה אזלינן לחומרא ואמרינן כיון שזה המעות בודאי היה מעשר כשהיה ביד הלוקח אוקמיה אחזקתו לחומרא ועדיין הוא מעשר וכן כתבו התוס' במסכת ב"מ כ"ו ע"א ד"ה לעולם מעשר ע"ש ודוק:] ועל זה הקשה מעלתו ממה שפסק הרמב"ם עצמו שם סוף הלכה י"ב להחמיר במעות הנמצא בין חולין למעשר שני אם הוא מחצה על מחצה ומעלתו רצה לתרץ דשם יש לפנינו חזקת איסור שהרי מונח שם לפנינו מעות מעשר מצד זה ומעות חולין מצד זה ומיחשב ספיקו של זה שנמצא באמצע כחתיכה משתי חתיכות: הנה גם לפני עלה כך במחשבה אלא שאין צורך לזה דהרי אנן קיי"ל אי אפשר לצמצם אפי' בידי אדם וכמו שפסק הרמב"ם בפ"ט מהלכות רוצח הל' ח' וא"כ מעות הנמצא ממוצע בין מעות חולין למעות מעשר שני דהיינו מחצה על מחצה היינו באומד הדעת הוא נראה ממוצע אבל בבירור ובאמת שיהיה ודאי כן אי אפשר דהרי אי אפשר לצמצם וא"כ נשאר הספק לאיזה מקום הוא קרוב יותר והוי ספק מחמת חסרון ידיעה ולכך דינו להחמיר בספיקו. דברי הד"ש:

1224

1225תשובה

1225

1226להגאון מוהר"ר ישעי' נר"ו אב"ד דק"ק ברעסלי:

1226

1227מה שכתב על מה שפסק רמ"א בי"ד בסוף סי' שכ"ב וי"א כששורפין החלה עושין לה היסק בפ"ע דישראל אסור ליהנות ממנה (מהרי"ק) וכן הוא בתוס' פ' כל שעה. וכתב מעלתו שלא מצא זה במהרי"ק וגם המקום בתוס' פכ"ש לא נודע לו: הנה מה שנרשם מהרי"ק הוא טעות הדפוס וצ"ל מהרי"ו וכן הוא בד"מ והוא במהרי"ו בסופו בדרשה של פסח וז"ל שם החלה בבית שאין בו כהן שאין הכהן נהנה ממנה צריך לעשות לה היסק בפ"ע דישראל אסור ליהנות ממנה דכתיב את משמרת תרומותי אחת תרומה טהורה ואחת תרומה טמאה ואיתקש להדדי מה תרומה טהורה לכהן כו' תוס' פכ"ש עכ"ל מהרי"ו. הרי שמהרי"ו כתב זה בשם התוס' פכ"ש. ומ"ש מעלתו שלא נודע לו באיזה מקום הוא בתוס' בפרק כ"ש הנה הוא בדף ל"ד ע"א בד"ה מחמין לו חמין:

1227

1228ומה שהקשה עוד לפי מה דקיי"ל בתרומה גדולה בזה"ז ששיעורה בכל שהוא שהיא עומדת לשריפה וניתנת לכל כהן שירצה והכהן רשאי לקיימה ולהניחה עד שעה שיוכל ליהנות ממנה בשעת שריפה כמבואר ביו"ד סימן של"א סעיף י"ט ע"ש. ומצוה ליתן טעם הגון מדוע נשתנה דין חלה בזה"ז שכתב רמ"א בס"ס שכ"ב כששורפין החלה עושין לה היסק בפ"ע ולמה לא יתנו החלה לכהן והוא רשאי ליהנות הן להסיקו תחת תבשילו והן להחם בו תנורו בימי הקור כו' לענין נתינה לכהן למה גרע שם נתינת חלה מענין תרומה גדולה:

1228

1229והנה באמת לענין הדין נוכל לומר שבאמת דין שניהן שוה וגם החלה אם הישראל רוצה ליתנה לכהן והכהן יחזיקנה עד שיוכל ליהנות ממנה בשעת שריפה הגון לעשות כן. אלא כיון שהחלה בזה"ז שיעורה בכ"ש ואין בה כדי נתינה לכהן להטריח הישראל בשביל כל שהוא אין הדבר כדאי ואם נימא שהישראל יחזיק אצלו עד יצטרפו אצלו חלות הרבה ויוליכם לכהן יש לחוש לתקלה שהישראל עצמו יסיק בהם התנור והרי אין הישראל רשאי ליהנות משריפתה לכן לא הזכיר הש"ע נתינתה לכהן. אבל בתרומה כיון שיש תרומת מעשר שיש לה שיעור וזה ודאי צריך להוליכה לכהן ולפעמים הלוי עצמו יש לו תבואה והוא נותן תרומה גדולה וגם תרומת מעשר ומצרף התרומה גדולה עם התרומת מעשר ומוליך לכהן ולכן כתב רמ"א בסעיף י"ט בתרומה גדולה דין זה ועיקר כוונתו לבאר פרטי הדינים שיוכל ליתנה לכל כהן שירצה ושיוכל הכהן להניחה עד שעה שיוכל ליהנות משריפתה ונ"מ בכל דינים הללו אף דלא שכיח בתרומה גדולה שיוליכם לכהן מ"מ שכיח בתרומת מעשר. הא חדא:

1229

1230ועוד אמינא דגם לדין יש חילוק בין חלה לתרומה דהרי הש"ך שם בסי' של"א ס"ק ל"א כתב ויכול להניחה כו' ולא חיישינן שיבוא לידי מכשול בה שהכהנים נזהרים בזה כיון שידוע לכל שעכשיו אין שום תרומה נאכלת עכ"ל הש"ך. וזה שייך בתרומה אבל חלה כיון שיש חלות נאכלות כגון במקום שמפרישין שתי חלות כגון מכזיב עד אמנה וכמו כן כל הארצות מאמנה ולחוץ כמבואר בדברי המחבר בסימן שכ"ב סעיף ד' לכך החלה הנשרפת אין הכהנים רשאים להשהותה פן יבוא מכשול שיאכל ממנה וכיון שאין רשאי להשהותה אין בהן תועלת לכהן כי מה יסיק במשהו. אלא ששוב זה נכון לדעת המחבר אבל לדעת רמ"א שם בסימן שכ"ב אין שום חלה נאכלת מ"מ הדבר נכון שהרי מסיים רמ"א שם ששורפין אותה כמו שהיו עושין כשהיו מפרישין שתי חלות ע"ש. אף שעיקר כוונת רמ"א היינו שאין לה שיעור מ"מ גם לענין שנשרפת נוכל לומר הטעם שנשרפת מיד כמו שהיה כשהפרישו ב' חלות:

1230

1231ומה שתמה על ש"י במנחות ע"ז ע"ב בד"ה ונילף מתרומת חלה דהוי אחד מארבעים ושמונה. וע"ז תמה מר תרי תמיהי. חדא דשיעור חלה הוא רק מדרבנן וסמכו על מה דכתיב תתנו אבל מן התורה אין לחלה שיעור כמבואר בפוסקים רובם ככולם ברמב"ם פ"ה מבכורים ובטוש"ע סימן שכ"ב ורש"י בחומש פ' שלח לך כתב תרומת גורן שלא נאמר בה שיעור וחטה אחת פוטרת אבל חכמים נתנו בה שיעור לבעל הבית כו'. ומה שכתב רש"י בפסוק שאחריו תתנו לה' תרומה כבר כתב המזרחי דאינו אלא דרך אסמכתא וכן כתב הסמ"ג עשין קמ"א, אמור מעתה יתכן לפרש שאלת הש"ס ונילף מחלה דסגי בכל שהוא עכ"ל דרום מעלתו. ועוד הקשה דרש"י אחז אחד ממ"ח והרי בבעה"ב שיעורו אחד מכ"ד וצריך לומר דדקדק רש"י לאחוז היותר מועט ותפשת מועט כו' א"כ למה פירש"י לעיל מזה בד"ה ונילף מתרומת מדין דהוה אחד מחמשים והוה ליה לאחוז המועט דהיינו תרומת אלעזר שהיא אחד מה' מאות. והנה באמת קושיותיו חמורות ואעפ"כ צריכין אנו למשכוני נפשין ליישב דברי רש"י על נכון:

1231

1232ואומר אני שמה שברור למעלתו שאין לחלה שום שיעור מן התורה אין אני מסכים עמו לחלוטין ויש לי לומר בזה דבר חדש לא קדמני בזה שום מפרש או פוסק והוא זה, כי המצוה הזאת של הפרשת חלה אם כי היא מצוה אחת יש בה שני ענינים. הענין האחד הוא להפקיע איסור טבל מן העיסה כי קודם ההפרשה היא אסורה באכילה וע"י הפרשת החלה מן העיסה כבר הופקע איסור טבל והותרה העיסה באכילה ואף אם אח"כ יחזיק בעל העיסה את החלה לעצמו ולא יתננה לכהן אין כאן אלא גזל השבט והעיסה הותרה באכילה. ואמנם המצוה העיקרית ליתנה לכהן, וזה הענין השני שאמרתי שיש במצוה זו, ושני ענינים האלו חלוקים זה מזה שלפטור העיסה אין לו שיעור כלל מן התורה ואפילו משהו פוטר העיסה כתרומת גורן * [הגה"ה מבן המחבר דע שמה שחידש אאמ"ו הגאון המחבר ז"ל בחלה ובתרומה דלהוציא מידי טבל חטה אחת פוטרת כל הכרי אבל מ"מ צריך לקיים מצות נתינה שיהיה בכדי נתינה לכהן, אין הכוונה שיש כאן שתי הפרשות זו אחר זו ואם הרים משהו הותר הכרי בתרומה והעיסה בחלה ואח"כ צריך להוסיף עוד ולהפריש שיעור כדי נתינה לכהן, זה אי אפשר לומר משום כמה טעמים, חדא דבמסכת שבת כ"ה ע"א ובמסכת יבמות ע"ד ע"א דרשינן משמרת תרומותי שתרומה טמאה מותרת בהנאה ודרש תרומותי בשתי תרומות הכתוב מדבר אחת תרומה טהורה ואחת תרומה טמאה ובבכורות דף ל"ד דרשינן משמרת תרומותי בשתי תרומות אחת תרומה טהורה ואחת תרומה תלויה. ומקשים התוס' במס' שבת ובמסכת בכורות שם איך יליף שלש תרומות מקרא זה טהורה וטמאה ותלויה ומתרצים התוס' דמלך דריש אתרומה טמאה להתיר בהנאה ומשמרת שייך בתלויה ע"ש. ומעתה אי צריך בכל תרומה שתי הפרשות אחת להתירה מטבל ואחת למצות נתינה לכהן אכתי קשה מנ"ל למידרש תרומה טמאה דלמא תרומותי דהיינו שתי תרומות קאי אחד על תרומת כל שהוא שמתיר מטבל ושני אתרומת שיעור כדי נתינה. ועוד שם בבכורות פריך הגמ' ור' יהושע ומשני תרומותי כתיב אמאי לא משני דר"א ור"י פליגי בזה דר"א מוקי משמרת תרומותי שתי תרומות לטהורה ולתלויה ור"י מוקי לשתי תרומות אחת שבא להתיר מטבל ואחת הניתנת לכהן, ועוד איך אפשר לומר דבהפרשה כל שהוא הותר הכרי בתרומה והעיסה בחלה הא כל זמן שחסר עוד הפרשה דבכדי נתינה עדיין אסור הכרי והעיסה כדילפינן במס' סנהדרין דף פ"ג מנין לטבל שהוא במיתה דכתיב ולא יחללו את קדשי בנ"י אשר ירימו לה' בעתיד לתרום הכתוב מדבר ע"ש וחלה ותרומה מחד קרא נפקא לן כדאיתא בפ"א ממסכת חלה משנה ט' וע"ש בפירוש המשנה להרמב"ם ובברטנורה שם, וא"כ האי הפרשת כל שהוא מה טיבו הא עדיין לא הותר כל זמן אשר עתיד לתרום ממנו ועדיין הוא באזהרה מקרא ולא יחללו את קדשי בנ"י אשר ירימו לה'. מכל זה מוכח שאין כאן אלא הפרשה אחת דודאי אם עבר ותרם כל שהוא כבר הותרו העיסה והכרי ושוב אין שם תרומה ותלה על מה שיוסיף ואם יתן לכהן חולין הוא נותן. ואמנם כוונת אאמ"ו הגאון ז"ל במה שכתב שיש שני שיעורים כוונתו שלכתחלה צריך לתרום שיהיה כדי נתינה ולא בשביל להתיר השיריים שבשביל זה היה סגי בכל שהוא אך שהכתוב הצריך שיעור כדי לקיים כדי נתינה לכהן ואם עבר והפריש רק חטה אחת כבר הותר הכרי וכן בחלה כבר הותרה העיסה והוא מעוות שלא יוכל לתקון לקיים עוד מצות נתינה שכבר עבר ההפרשה וגם יש נפקא מיניה בכהן עצמו שיש לו כרי או עיסה שגם הכהן אסור לאכול טבל אינו צריך להפריש כי אם כל שהוא להתיר הכרי והעיסה אבל מצות נתינה לכהן לא שייך לגבי עצמו שהוא כהן: ובזה נדחה גם מה שהוכיחו התוס' במסכת מנחות ס' ע"א בסוף ד"ה ומי בעינן כו' דחטה אחת פוטרת את הכרי מדאמרינן בסוף מסכת ע"ז דטבל בכל שהוא כהיתרו כך איסורו ע"ש בתוס' ולפי דברי אאמ"ו הגאון ז"ל אין מזה ראיה דזה הוא אם עבר והפריש או כהן לעצמו מפריש לכתחלה כל שהוא ומתיר הכרי בחטה אחת. ולפ"ז מתורץ נמי מה שתמהו התוס' שם במסכת מנחות למה לא חשיב תרומה בהדי הנך דאין להם שיעור ולפי דברי אאמ"ו הגאון ז"ל לא מצי לחשוב תרומה דאכתי יש בו שיעור לכתחלה בכדי נתינה לכהן. ודוק היטב בכל זה:] שחטה אחת פוטרת כל הכרי, ואמנם הענין השני לקיים מצות נתינה לכהן זהו יש לו שיעור מן התורה כיון דכתיב תתנו צריך שיהיה כדי נתינה והשיעור הזה שהוא אחד מכ"ד או אחד ממ"ח כאשר נבאר אח"כ הוא מן התורה בצד ומדרבנן בצד, ואפרש הדבר ונאחז דרך משל שהוא אחד מכ"ד וזהו יש בו שיעור חשוב לקיים המצוה נתינה לכהן ואמנם זהו השיעור אחד מכ"ד בעשרון שהוא שעור חלה וכשיש אחד מכ"ד בעשרון כבר הוא כדי נתינה ושוב אין חילוק מן התורה בין אם העיסה היא רק עשרון אחד ובין אם העיסה היא ממאה סאה כי לענין לפטור העיסה אפילו משהו פוטר ולענין נתינה לכהן הרי יש כאן כדי נתינה ומה לו להכהן אם העיסה קטנה או גדולה, וזהו הצד שהוא השיעור מן התורה שהוא חלק כ"ד מן עשירית האיפה. ואמנם הצד שהוא מדרבנן הוא שחז"ל תיקנו שצריך שיתנו חלק כ"ד מן העיסה כמות שהיא ואם העיסה היא גדולה כ"ד עשרונות צריך שיתן לכהן עשרון שלם שהוא חלק כ"ד מן אותה העיסה. זהו מה שנלע"ד בשיעור חלה:

1232

1233ועתה נתקע בה מסמרות מדברי הפוסקים הראשונים והמפרשים וראשון לציון דברי רש"י בחומש בפ' שלח לך בד"ה כתרומת גורן שלא נאמר בה שיעור ולא כתרומת מעשר שנאמר בה שיעור אבל חכמים נתנו שיעור לבעה"ב אחד מכ"ד ולנחתום אחד ממ"ח. ואח"כ בד"ה תתנו לה' תרומה פירש לפי שלא שמענו שיעור לחלה נאמר תתנו שיהא בה כדי נתינה. ולכאורה דברי רש"י סתרי אהדדי ולכן כתב המזרחי וז"ל שלא שמענו שיעור לחלה נאמר תתנו שיהא בה כדי נתינה (בספרי) ואין זה אלא אסמכתא בעלמא שהרי גבי תרומת גורן נמי כתיב בה נתינה ועם כל זה אמרו שאין לה שיעור מן התורה אלא חטה אחת פוטרת כל הכרי וכן גבי גט כתיב ונתן עם כל זה אמרו כתבו על גבי איסורי הנאה כשר, והראיה הגמורה על זה שהרי כתיב בה כתרומת גורן מה תרומת גורן אין לה שיעור מן התורה אף חלה אין לה שיעור מן התורה אלא ע"כ לומר שמה שאמרו שיעור חלה של בעה"ב אחד מכ"ד ושל נחתום אחד ממ"ח וסמכו דבריהם על מקרא זה דתתנו אינו אלא אסמכתא בעלמא וכן רש"י ז"ל למעלה כתרומת גורן שלא נאמר בה שיעור כו' אבל חכמים נתנו בה שיעור עכ"ל המזרחי. והנה מה שהביא ראיה מתרומת גורן תלה תניא בדלא תניא דבחלה תניא בהדיא בספרי שדרשינן מקרא דתתנו שיהיה בה כדי נתינה ובתרומת גורן לא מצינו בהדיא שאמרו שא"צ מן התורה כדי נתינה רק מצינו שאמרו חטה אחת פוטרת כל הכרי ומזה נדבר אח"כ וכעת נדבר מן הראיה שהביא מגט שכתבו על איסורי הנאה כשר:

1233

1234והנה הגם שגם רבותינו חקרי לב בעלי תוס' אמרו דבר זה אלא שהם אמרו לאידך גיסא שלכך גט שכתבו על איסורי הנאה כשר שהרי חטה אחת פוטרת הכרי, ולפי שיש לי לדון על דבר זה לכן אביא דברי התוס' והוא במסכת גיטין דף כ' ע"א בד"ה דלמא נתינת הגט הוא וכן שלף איש נעלו ונתן לרעהו לא בעינן שוה פרוטה אע"ג דכתיב ונתן וכן גבי תרומה חטה אחת פוטרת כל הכרי אע"ג דכתיב תתן לו ובמתנות דם חטאת כו' והא דאמר א"ש בפ' כל שעה כו' וכן לא יתן עליה לבונה וצריך כזית היינו משום דשני מלשון שימה דאתחיל בה לא ישים עליה שמן כו'. והנה מה שיש לנו לדון על גוף דברי תוס' אחר נשיקת עפרם נדבר בסמוך ואמנם אף מדברי התוס' עצמם אין ראיה שיאמרו שמה שדרשו בספרי מתתנו לה' דכתיב בחלה שיהיה כדי נתינה יהיה רק אסמכתא ואדרבה גם התוס' מודים שהיא דרשה גמורה והטעם הוא הטעם עצמו שכתבו גבי לבונה שהרי גם בחלה התחיל הכתוב בלשון תרימו והיה באכלכם וגו' תרימו תרומה לה' ראשית עריסותיכם חלה תרימו תרומה כתרומת גורן כן תרימו אותה ולבסוף כתיב מראשית עריסותיכם תתנו לה' תרומה ולמה שינה הכתוב מלשון תרימו והוה ליה ג"כ לכתוב מראשית עריסותיכם תרימו לה' תרומה ולמה כתיב כאן תתנו אלא עד כאן דיבר הכתוב לפטור העיסה ולזה סגי בכל שהוא לכן לא כתיב לשון נתינה ולבסוף מדבר הכתוב מנתינה לכהן כתיב תתנו ליתן בה שיעור כדי נתינה לכהן ומה שהקיש לתרומת גורן היינו להפקיע איסור טבל מן העיסה. וכל זה אני אומר לפי דבריהם בגיטין אבל על עיקר דבריהם אני דן וח"ו שהייתי מהרהר אחר דברי רבותינו אלמלא שמצאתי שהם עצמם במקום אחר לא כתבו כן דבשבת כ"ה ע"ב בד"ה תתן לו כו' כתבו וא"ת מידי ולא לאורו כתיב אימא תתן לו ולא דבר שאין ראוי לו כלל וי"ל דא"כ לא לכתוב אלא תתן דאין נתינה פחות משוה פרוטה ומדכתיב לו משמע לו ולא לאורו עכ"ל התוס'. ולפי דבריהם בגיטין איך משמע מתתן שיהיה ש"פ והלא בגט כתיב ונתן ואפ"ה אפילו איסור הנאה מקרי ונתן א"ו שאני ונתן דכתיב בגט שאין הכוונה אלא נתינת הגט ואף שאינו שוה מאומה מקרי נתינה שדבר גדול נתן לה שעל ידו מותרת לעלמא, והראיה שהביאו משלף איש נעלו דלא בעינן ש"פ אני תמה והרי כך איתא בב"מ מ"ז ע"א תנא קונין בכלי אע"פ שאין בו ש"פ ומה ראיה יש מכלי על דבר שאינו כלי והרי אף לענין טענה וכפירה יצאו כלים למה שהן אפילו אין בהם ש"פ הם חשובים כשתי כסף ולכן גם לענין נתינה חשיב ונתן, ואם כוונת התוס' תינח לר"נ דסובר שאין קונין אלא בכלי אבל לרב ששת דאמר אף בפרי, אומר אני וכי היכן הוזכר בדברי ר"ש שאפילו פחות מש"פ ומדברי רש"י משמע בהדיא כדבריי, דרש"י פי' אבל בפרי לא אפילו שוה הרבה וכוונת רש"י דאילו באינו ש"פ גם לר"ש אין קונין בפרי. ותדע שכן הוא דאל"כ קשה לר"ש למה שנינו בברייתא קונין בכלי אע"פ שאין בו ש"פ ניתני סתמא קונין אף במה שאין בו ש"פ וא"כ אין להתוס' ראיה מנעל, ואמנם התוס' לשיטתייהו דגם לענין טענה וכפירה ס"ל דגם בכלי אע"פ דלא בעינן שתי כסף אבל ש"פ בעינן דפחות מש"פ אף אם הוא כלי אינו חשוב ממון כמבואר בדבריהם בקידושין י"א ע"ב בד"ה והרי טענה ובשבועות ל"ט ע"ב בד"ה מה כלים ע"ש. אבל לדידן דקיי"ל כרבינו האי והרמב"ם דנשבעין על הכלי אפילו אין בו ש"פ כמבואר בש"ע ח"מ סימן פ"ח א"כ אין ראיה מחליפין כלל ומה שהביאו ממתנת דם על המזבח אני תמה מאד וכי מביאין ראיה מנתינה מאדם לאדם שהכוונה להנהותו ויש חילוק בין הוא כדי נתינה למתן דמים על המזבח וכי מה יתרון יש למזבח אם הוא ש"פ או לא. ומה שהביאו ראיה מחטה אחת שפוטרת כל הכרי אני אומר ערבך ערבא צריך כי אני אומר שמה שאמרו שחטה אחת פוטרת היינו להתיר הכרי לאפקועי איסור טבל אבל ידי נתינה לכהן צריך דבר שיהיה בו כדי נתינה ולפי שסתם כרי יש בו הרבה מסתמא באחד מששים יש בו יותר מכדי נתינה:

1234

1235ועוד אני אומר דאפילו יהיבנא לרבותינו בעלי התוס' דבתרומת גורן לא בעינן כדי נתינה היינו משום שאפילו אין לו אלא מעט חטים שאין בכל הטבל כדי נתינה אפ"ה אסור עד שיפריש ממנו תרומה ושאר מתנות ובודאי צריך ליתן לכהן תרומתו וא"כ ע"כ לא הקפידה התורה על כדי נתינה וגם בזה אינני מודה לחלוטין והיכא דאי אפשר שאני אבל היכא דאפשר ליתן כדי נתינה חייב ליתן כדי נתינה, אבל בחלה שהתורה לא חייבה בחלה רק אם יש שיעור חלה ובשיעור הזה יש בחלק מ"ח ממנו או עכ"פ בחלק כ"ד ממנו כדי נתינה חייב ליתן כדי נתינה, והיינו לצאת ידי נתינה לכהן. באופן שאני נשאר שריר וקיים בדעה זו ששיעור הזה הוא מה"ת. באופן שיש ג' פרטים בהפרשת חלה שלהתיר העיסה באכילה אפילו לא הרים אלא כ"ש לחלה הותרה העיסה, ולצאת ידי נתינה לכהן חייב מן התורה ליתן חלק א' ממ"ח או מכ"ד מעשרון לכהן ואפילו העיסה גדולה מאה עשרונות יוצא בחלק המגיע בעשרון אחד, ומדרבנן החיוב על כל עיסה לפי גדלה חייב הבעה"ב ליתן אחד מכ"ד בכל העיסה והנחתום אחד ממ"ח בכל העיסה:

1235

1236ומעתה יתפרשו דברי רש"י בפירושו בפ' שלח לך על נכון. כתרומת גורן שלא נאמר בה שיעור כו' והיינו לפטור העיסה שוב כתב אבל חכמים נתנו שיעור לבעה"ב אחד מכ"ד ולנחתום אחד ממ"ח, היינו מכל עיסה לפי גדלה וזהו מדרבנן. ושוב בפסוק שאחריו בפסוק תתנו כתב לפי שלא שמענו שיעור לחלה נאמר תתנו שיהיה בה כדי נתינה וזהו מן התורה לקיים מצות נתינה ובין שתהיה העיסה גדולה מאד ובין שתהיה העיסה שיעור עשרון אחד השיעור שוה שיהא כדי נתינה, זה העולה מדברי רש"י. ודברי הרמב"ם בפירוש המשנה במס' חלה פ"ב משנה ז' זה לשונו מה שחייבו לבעה"ב אחד מכ"ד לפי שהוא לש עיסה קטנה וצריך להוציא שיעור שיהיה ראוי לתתו לכהן כמו שאמר הש"י תתנו שיהא בו כדי נתינה ועל כן אין ראוי להיות פחות מחלק כ"ד מן השיעור המשוער לחלה שהוא חמשת רבעים אבל הנחתום שהוא לש הרבה אפילו חלק מארבעים ושמונה היא שיעור שיש בו כדי נתינה. העתקתי דברי רבינו הגדול ולמדנו ממנו שחלק אחד מכ"ד בחמשת רבעים הוא כדי נתינה אין חילוק בין תהיה העיסה רק חמשת רבעים ובין תהיה עיסה של כמה כורים ולהכי דקדק רבינו בלשונו ולא כתב שאין ראוי להיות פחות מחלק כ"ד בהעיסה אבל דקדק וכתב מן השיעור המשוער לחלה ועוד שהרי לכך יש בעיסת הנחתום כדי נתינה בחלק אחד ממ"ח. הארכתי בזה לאפוקי מדברי הגאון בעל מגן אברהם בספרו זית רענן שעל מה שאמרו בספרי שיהא בה כדי מתנה כתב וא"ת א"כ בעיסה גדולה מאד יתן אחד ממאה ויהיה ג"כ כדי מתנה או איפכא בעיסה קטנה אפילו אחד מכ"ד אין בו כדי מתנה וי"ל דלעולם אין בו כדי מתנה אא"כ יתן אחד מכ"ד דאם יש בו הרבה צריך ליתן הרבה עכ"ל הזית רענן. והנה מבואר בדברי הרמב"ם ההיפך ולעולם חלק כ"ד מעשרון הוא כדי מתנה אפילו בעיסה גדולה דלכך סגי בנחתום חלק ממ"ח ואמנם האמת הוא שצריך ליתן אחד מכ"ד מכל עיסה לפי גודלה והיינו מתקנת חכמים וחלק אחד מכ"ד בעשרון אפילו לכמה עשרונות הוא מן התורה לקיים מצות נתינה וכן מורה לשון הרמב"ם שצריך להוציא שיעור שיהיה ראוי לתת לכהן כמו שאמר הש"י תתנו שיהיה בו כדי נתינה. ובאמת דברי הזית רענן הם נגד הסברא ומה חילוק יש לכהן בין אם החלה היא מעיסה גדולה או קטנה אם היא לו כדי נתינה. ולדברי הז"ר קשה בחולין דף קל"ז ע"ב גופא רב ושמואל דאמרי תרווייהו כו' תרומה בששים והאנן תנן עין יפה כו' דאורייתא בששים דרבנן בארבעים דאורייתא בששים והאמר שמואל חטה אחת פוטרת כל הכרי כו' ולדברי הז"ר א"כ אין כאן קושיא דמה דאמר שמואל חטה אחת פוטרת היינו להתיר הכרי אבל לא יצא ידי נתינה כי אם בששים דהרי גם בתרומה כתיב נתינה אלא ודאי שאין שייך בתרומה לשער כדי נתינה אחד מששים כיון שאין שיעור ידוע לכרי שיתחייב בתרומה ובאיזה כרי נשער חלק ששים אם כרי של קב או כרי של מאה כור דלענין שיהיה בו שעור נתינה אין לומר כל כרי לפי מה שהוא:

1236

1237ונחזור לדברינו שדברי רבינו הגדול בפירוש המשנה מבוארים שיש עכ"פ שיעור מן התורה לנתינת חלה לכהן, אמנם דבריו בחיבורו פ"ה מהלכות בכורים שם סתם וכתב בהלכה א' וראשית זו אין לה שיעור מן התורה אפילו הפריש כשעורה פטר את העיסה כו', ובהלכה ב' ומד"ס שמפרישין אחד מכ"ד מן העיסה כדי שיהיה בה מתנה לכהן שנאמר תתן לו תן לו דבר הראוי ליתנו מתנה כו'. והנה לפי הנראה שעכ"פ שיהיה ראוי ליתנו מתנה הוא מן התורה אלא שחכמים שיערו שבחלק כ"ד הוא כדי מתנה ועיקרו מדברי תורה ופירושו מד"ס ועכ"פ כבר הראיתי מקום ששיעור חלה הוא מן התורה. ואמנם אם הוא חלק מכ"ד בעשרון או חלק ממ"ח בעשרון זה תלוי בשני פירושים שפירש הרמב"ם בפירוש המשנה, הפירוש הראשון הוא מה שהבאתי לעיל ומזה משמע דחלק אחד מכ"ד הוא השיעור האמיתי * [הגה"ה מבן המחבר לפי דברי הרמב"ם בפ"ה מהלכות בכורים מוכח דשיעור האמיתי הוא חלק ממ"ח, דהרמב"ם כתב שם בהלכה ב' דהנחתום שעשה עיסה קטנה אחד מארבעים ושמונה עכ"ל ע"ש, ואי ס"ד דשיעור האמתי הוא חלק כ"ד מעשרון למה יפטר הנחתום כשעושה עיסה קטנה בחלק ממ"ח הא ליכא כדי נתינה ומשום טעם שלא לחלק בעיסות אין כח ביד חכמים להפקיע מה שהוא מחוייב מן התורה. והנה שני הפירושים שהביא הרמב"ם בפירוש המשנה הוא פלוגתא בירושלמי בין ר"י לחכמים ע"ש בפ"ב ממסכת חלה וחכמים שם אמרו הטעם דבנחתום שעיסתו מרובה הוא בכדי נתינה אחד ממ"ח ובבעה"ב שעיסתו מועט הוא אחד מכ"ד. ולפ"ז לדברי אאמ"ו הגאון המחבר ז"ל צ"ל לדברי חכמים ששיעור אמיתי מן התורה הוא אחד מכ"ד ולר"י השיעור האמיתי הוא אחד ממ"ח. וצ"ל דסתם משנה בפ' ב' ממסכת חלה משנה ז' דתני וכן האשה שעושה למכור בשוק אחד ממ"ח ופי' הברטנורא שם אע"פ שעיסתה מעוטה ג"כ מפרשת אחד ממ"ח שלא לחלק בעיסות וכן פירש הר"ש שם ועיין בב"י ריש סימן שכ"ח ובש"ך ריש סימן שכ"ב א"כ ע"כ צריך לומר דהך סתם משנה ר' יהודה היא דמפרש הטעם שם בירושלמי שהנחתום עינו יפה ובעה"ב עינו רעה וכשעושה אשה למכור בשוק ג"כ עינה יפה כמו שמתרץ בירושלמי שם ודוק היטב:] אלא שבנחתום החלק מ"ח שלו הוא כמו חלק כ"ד של בעה"ב שעיסתו הוא רק כשיעור חלה. ואמנם הביא עוד פירוש והוא מהספרי שלכך נתנו לבעה"ב שיעור אחד מכ"ד לפי שהוצאת חלה בבית הוא ניתן להאשה והאשה עינה רע וכשמצריכין אותה ליתן חלק אחד מכ"ד ולואי שתוציא אחד ממ"ח ולפי פירוש זה חלק אחד ממ"ח הוא השיעור האמיתי ומה שנתנו לבעה"ב שיעור אחד מכ"ד היינו שע"י זה תוציא עכ"פ אחד ממ"ח. וא"כ בידינו לומר שרש"י סובר כפירוש הזה האחרון וסובר ששיעור זה הוא מן התורה ולכן שפיר פריך ונילף מתרומת חלה שהוא אחד ממ"ח ונתיישבו קושיותיו דרום מעלתו דלא משום תפסת מועט אחז רש"י אחד ממ"ח רק משום דשיעור זה הוא מן התורה:

1237

1238ואמנם מה שהקשה על מה שפירש"י דנילף מתרומת מדין שפירש"י שהוא אחד מחמשים דהיינו מה שנטלו הלוים מחלק העם והרי היה רש"י יכול לפרש אחד מחמש מאות שהוא מה שלקח אלעזר הכהן מחלק יוצאי הצבא ויותר נראה פירוש זה שתרומת אלעזר נקרא שם בכתוב תרומה אבל חלק הלוים לא נזכר בו תרומה. הא ודאי צריכא עיונא ותיתי לי שקודם שראיתי דבריו נתקשיתי בזה. ועוד יותר תמוה בעיני דכל הני קושיות שהקשו בסוגיא ונילף מבכורים ונילף מחלה הוא הכל דבר הניתן לכהן כשם שתרומת לחמי תודה הם לכהן וכמו דילפינן מתרומת מעשר שניתן לכהן וא"כ היה לרש"י לפרש א"כ תרומת מדין מה שניתן לאלעזר הכהן דהיינו חלק אחד מחמש מאות אבל חלק אחד מחמשים לא ניתן לכהן רק להלוים, וכעת הדבר צ"ע אצלי:

1238

1239זולת זה דברי אגדה שהזכיר והישוב שעלה ע"פ סוד העיבור שהצדיקים באים גם בדורות האחרונים בסוד העבור. הנה רום מעלתו שיודע בעצמו שצדיק גמור הוא אולי מתקיים בו סוד ה' ליראיו ואת ישרים סודו. אבל אני בעניי אני שמח בחלקי חלק הנגלה בש"ס ופוסקים ואין לי עסק בנסתרות והלואי שחלק הנגלה יעלה בידי, וה' יורני נפלאות בתורתו וינחני בדרך אמת הדרך שדרכו בו רבותי נוחי נפש:

1239

1240ויען שאני מגזע רש"י יגעתי ליישב דברי רש"י על נכון ונתתי לב ליישב גם דברי הרמב"ן בהשגותיו על השרשים שהקדים הרמב"ם בספר המצות שלו בשורש השלישי שתמה הרמב"ם על בעה"ג שמנה תרומת מדין במספר תרי"ג מצות והיא היתה רק לשעה. וכתב הרמב"ן בסוף השורש הזה שאולי סובר בעל ההלכות בפרשת תרומת המכס שהיא פרשה מלמדת לדורות בכל מלחמות הרשות להקריב מן הבא בידם תרומה לה' כו'. ועל זה השיב בעל זוהר הרקיע הביאו המגילת אסתר שהרי במנחות ע"ז ע"ב הקשו בגמרא ונילף מתרומת מדין ומשני דנין דבר הנוהג לדורות כו' ואל יוכיח תרומת מדין שאינה נוהגת לדורות. ובאמת זו היא תמיה גדולה בעיני על מאור עינינו הרמב"ן שיהיה ח"ו נעלם ממנו סוגית הגמרא. ולכן אומר אני שאף בלי הקדמת דברי הסוגיא הנ"ל ג"כ אי אפשר לומר שתרומת מדין תהיה נוהגת לדורות כי אם בתרומה שהופרש מחלק אנשי הצבא אבל מה שהופרש מחלק העם איך אפשר לומר בו שינהג לדורות ואטו היה לדורות להעם היושבים בביתם חלק בביזה הלא כל הביזה הוא להיוצאים למלחמה ופוק חזי בימי דוד שלא רצו ליתן חלק אפילו להיושבים על הכלים עד שדוד שם חק ומשפט כחלק היורד במלחמה וכחלק היושב על הכלים יחדיו יחלוקו כמבואר בקרא שמואל א' קאפיטל למ"ד אבל העם הנשארים בביתם ולא ירדו למלחמה כלל אין להם חלק בביזה כלל ולכן אם דעת בעה"ג שהיא מצוה לדורות היינו יוצאי צבא שיתנו לכהן כמו שניתן אז לאלעזר. ובסוגיא זו דמנחות יש לנו לדקדק דהרי בברייתא בתחלת הסוגיא כבר השיב ת"ל ממנו תרומה לה' כו' וא"כ איך הקשו כאן דנילף מתרומת מדין והרי בתרומת מדין לא כתיב רק תרומת ה' אבל לא כתיב ממנו ובשלמא מה שהקשה מתרומת חלה אתי שפיר שהרי באמת השיב דנין דבר שנאמר בו ממנו ואף שכבר מבואר זה בברייתא ראשונה נגד בכורים מכל מקום הביא דברי ר' ישמעאל שאמר זה נגד חלה ור' ישמעאל תנא הוא ואין להקשות עליו שכבר שנינו בברייתא אבל על תרומת מדין קשה. ולכן נלע"ד שלא מצד ג"ש רצה ללמוד שנאמר כאן תרומה כו' אבל רצה ללמוד על פי מה דאיתא בירושלמי מסכת תרומות פ' ד' הלכה ג' אחד מחמשים אמר ר' לוי כתיב וממחצית ב"י תקח אחד אחוז מן החמשים כל מה שתאחז ממקום אחר הוא כזה כו'. ובאמת זהו אסמכתא כי שעה אינו מלמד לדורות והמקשה כאן היה סבר ללמוד ממה דכתיב אחד אחוז מחמשים שזה ילמד על תרומת תודה ועל זה השיב שתרומת מדין אינה נוהגת לדורות והיינו חלק העם אבל מחלק אלעזר מאנשי הצבא בלא"ה אין ללמוד דשם לא כתיב אחוז ועל זה אמר שפיר שאינו נוהג לדורות וא"כ דברי הרמב"ן וגם דברי רש"י נכונים:

1240

1241אחר שכתבתי זה נזדמנתי עם הרב הגדול חד מב"ד הגדול מוהר"ר יעקב ג"ב נר"ו והזכירני שגם ביומא גבי תרומת הדשן ג"כ איתא אי ילפינן מתרומת מדין. ובבואי הבית עיינתי שם דף כ"ד ע"א ואמרתי שישו בני מעי כו' שבפירוש כתבו שם התוספות בד"ה מתרומת מעשר כו' שיותר נראה ללמוד ממדין אחד מחמשים מללמוד מאחד מחמש מאות מכח דברי הירושלמי הנ"ל דגבי אחד אחוז מחמשים דרשינן כל מה שאתה אוחז במקום אחר יהא כזה ונתתי לב ג"כ לתרץ שיטת רש"י שם דפירש מתרומת מדין דהיינו אחד מחמש מאות וטעמא דשם תרומה מתרומה ילפינן ושם גבי תרומת הדשן לא כתיב ממנו ושפיר ילפינן מתרומת מדין אחד מחמש מאות דכתיב ג"כ לשון תרומה והרמות ומארד מחמשים מטעם אחוז לא רצה לפרש לפי שלהמסקנא דכאן דורות משעה לא ילפינן משא"כ תרומת אחד מחמש מאות שהוא מאנשי הצבא שפיר היא מצוה לדורות כמו שפירשתי לעיל דברי הרמב"ן ומתורץ שם קושיית התוס' שהקשו פשיטא דיותר יש ללמוד מתרומת מעשר דורות מדורות דגם תרומת אחד מחמש מאות הוא דורות מדורות ודברי רש"י נכונים בשתי הסוגיות. והיה זה שלום. כ"ד א"נ הד"ש:

1241

1242תשובה

1242

1243מבן המחבר להגאון מוה' זרח איידליץ זצ"ל:

1243

1244חכם הרזים כל רז לא אניס ליה. נהירין ליה שבילי דנהר דעה. דעת שפתיו ברור מללו מילין לצד עלאה. ה"ה כבוד הרב הגאון הגדול החריף מוה' זרח, אורו יזרח לנצח:

1244

1245בבואי לביתי שמתי עיוני על מה שהיה לי פתחון פה עם כבוד מר הוא ניהו רבה בדבר התמיה הגדולה על הטור יו"ד סימן של"א פסק דבת כהן נשואה לישראל חרש שוטה וקטן פוסלה מלאכול בתרומה ע"ש. והיא תמיה גדולה שהוא פסק נגד משנה ערוכה ביבמות ס"ט ע"א דתני בהדיא האונס והמפתה והשוטה לא פוסלין ולא מאכילין הואיל ואין קנינו של שוטה קנין אפילו מדרבנן. והדבר תמוה מאד שלא הרגיש בזה שום מחבר מנושאי כליו של הטור ז"ל * [הגה"ה מבן המחבר וכאשר עסקתי בהעתקת הספר השיבני הרבני המופלג בתורה מוה' נחום טריביטש יצ"ו דיש לומר דכוונת הטור לאו משום אישות אלא משום שמא תמזוג כוס לבעלה וכמו שפריך הגמ' במסכת כתובות דף נ"ז ע"ב דלקיט כהן לישראל לא ליכול ותירוץ הגמרא שם השתא מדידהו ספו ליה וכו' ס"ל להטור דלא שייך באשה לבעלה חרש ושוטה. והשבתי לו דז"א. חדא דלא ה"ל להטור למנקט לשון פוסלין. ועוד דאם שייך באשת חרש ושוטה וקטן חשש שמא תמזוג לו כוס של תרומה א"כ הך משנה דמסכת יבמות היא דלא כמאן דהא בין למשנה ראשונה ובין לב"ד שאחריהן שם במסכת כתובות לכ"ע חוששין לשמא תמזוג לו כוס ולא פליגי ב"ד של אחריהן אלא משום דחששו לסמפון ע"ש בגמרא דכתובות דף נ"ח סוף ע"א. וא"כ למה תניא במתניתין דיבמות סתם דאינן פוסלין ומשמע דמותרת בתרומה אלא ודאי דבזה לא חיישינן כלל שמא תמזוג לו כוס דממ"נ אם היא בבית בעלה ישראל היא נזונית משל בעלה בבית בעלה אמרינן השתא מדידיה ספי לה ואם היא בבית אביה פשיטא דליכא למיחש שתוליך מזונות מבית אביה לבעלה חרש ושוטה וקטן:]:

1245

1246והנה נ"ל לתרץ הדבר בפשוט דהגמרא שם דף ס"ט ע"ב פריך על מה דתני במתניתין ישראל שבא על בת כהן תאכל בתרומה עיברה לא תאכל ופריך הגמרא כיון שבא עליה אמאי תאכל וליחוש שמא היא מעוברת ומתרץ הגמרא דבזנות לא חששו הואיל ומתהפכת אבל בנשואין חששו ופריך הגמרא בנשואין מי חששו והתניא בת כהן שנשאת לישראל ומת טובלת ואוכלת בתרומה ומתרץ ר"ח דעד ארבעים יום אוכלת בתרומה ממ"נ דאי לא מעוברת הא לא מיעברא ואי מיעברא מיא בעלמא הוא ופירש"י דמה דתני בברייתא זאת אוכלת בתרומה איירי דמת בו ביום שנשאה. והנה התו' כתבו בד"ה בזנות לא חששו דגבי שוטה אע"פ שנשאת לו מתהפכת ע"ש. ועתה י"ל דהטור לא סבר כהתוספות דגם בשוטה מתהפכת אלא דס"ל להטור דכיון שהיא נשאת לשוטה ודאי ניחא לה להוי לה בנים וא"כ בכל הנשואין אינה מתהפכת אף בנשאת לשוטה. והשתא שפיר פסק הטור דנשואה לשוטה פוסלה מאכילת תרומה היינו משום דחיישינן שמא היא מעוברת ומתניתין דתני שוטה אינו פוסל היינו משום קנין אינו פוסל דלאו קנינו קנין ונ"מ דתוך מ' אחר הנשואין היא מותרת לאכול בתרומה הואיל ועדיין מיא בעלמא הוא כתירוץ ר"ח. ובזה יש ליישב דקדוק בלשון הטור דבכל הסימן תנא לשון נשאת כגון בת כהן שנשאת לישראל וגם בת כהן שנשאת לכהן וכאן גבי חרש ושוטה נקט בת כהן נשואה לישראל ולא נקט שנשאת לישראל ולפי מה שכתבתי אתי שפיר דהטור מדייק דוקא היכא שהיא נשואה כבר דהיינו אחר ארבעים יום דאז היא נפסלת לאכול בתרומה שמא היא מעוברת אבל תוך ארבעים יום היא מותרת ולא נפסלת לא משום קנין דאין קנין לשוטה ומשום שמא מעוברת נמי ליכא הואיל ותוך מ' יום מיא בעלמא הוא. והטור הוכיח דלא אמרינן גבי נשואה לשוטה שהיא מתהפכת משום דקשה למה לא תני במתניתין קטן פחות מט' שנים ויום א' כמו שהקשו בתוספות במתניתין בד"ה המפתה והשוטה ותירוץ התוספות דלא תני לה משום סיפא דתני ילדה זה היה נראה דחוק להטור. אבל לדעת הטור הוא ניחא דלא מצי למינקט קטן בהדי שוטה הואיל ואינם דומים בדין דשוטה אינו פוסלה רק בארבעים יום אבל אחר מ' יום פוסל אותה דשמא מעוברת היא וגבי קטן אינו פוסל אותה כל זמן שהוא קטן אפי' אחר ארבעים יום הואיל ובקטן לא חיישינן שמא מעוברת היא דמקטן לא מיתעברא:

1246

1247וגם לפ"ז יש לתרץ גם קושית המהרש"א דמקשה דלמה פריך הגמרא וליחוש שמא היא מעוברת על אונס ומפתה אמאי לא פריך הימרא על שוטה דתנא אינו פוסל ואמאי היא מותרת לאכול בתרומה וליחוש שמא נתעברה וגבי שוטה הקושיא חמורה יותר דהא שוטה בעל כמה בעילות ואונס לא בעל אלא בעילה א' ובכמה בעילות יותר הוי למיחש שמא נתעברה וא"כ על שוטה הוי יכול להקשות מכמה משניות מספק בן ט' ומספק הביא ב' שערות. ומתרץ המהרש"א דמשוטה לא יכול להקשות די"ל דבשוטה באמת חיישינן לשמא עיברה ובמתניתין דתני אינו פוסלה היינו היכא דידעינן בודאי שאינה מעוברת. והנה בודאי תירוץ המהרש"א הוא ניחא מאד אבל מ"מ לפי דברי הנ"ל הוא ניחא יותר דהמקשה הוכיח דע"כ בשוטה חיישינן שמא היא מעוברת ומתניתין דתני שאינו פוסלה הוא רק לענין ארבעים יום אחר הנשואין דמיא בעלמא הוא אבל אחר ארבעים יום חיישינן שמא היא מעוברת דאי לא חיישינן שהיא מעוברת אף לאחר ארבעים יום א"כ קשה אמאי לא תני במתניתין גם קטן קודם ט' שנים ויום א' כקושית התוספות הנ"ל א"ו צ"ל דלא נקט קטן הואיל והוא אינו דומה לשוטה דשוטה אינו פוסל רק לענין ארבעים יום לבד וקטן אינו פוסל כלל אף לאחר ארבעים יום כל זמן שהוא קטן כנ"ל:

1247

1248והנה אין להקשות אי ידע המקשה לדרב חסדא דתוך ארבעים יום מיא בעלמא הוא מאי פריך לקמן מברייתא דמת טובלת ואוכלת בתרומה. ז"א דהמקשן לא היה רוצה לאוקמי האי ברייתא דאוכלת עד ארבעים יום משום סיפא דתני מקולקלת למפרע כדקא מקשה ליה באמת וזה התירוץ מאי מקולקלת עד ארבעים לא סבירא ליה. ועוד י"ל דאפילו אי לא ידע דעד ארבעים יום מיא בעלמא הוא מ"מ שפיר מצי מתניתין לאוקמי כגון שקידש ונכנס לחופה ולא בא עליה עדיין וליכא למיחש שנתעברה. והנה אין לדקדק דמ"מ ה"ל להטור להביא דין דאינו פוסל שהוא שנוי במתניתין, די"ל דהטור קיצר בזה כמו שהקדים בריש הסימן הואיל ואין הדבר נוהג בארצות אלו אין רצונו להאריך. וא"כ דין שהוא פשוט ומפורש אינו מביא רק זה הוא מביא לאשמועינן דלא כהתוספות. וידעתי שהוא דוחק אבל מוטב לכנוס בדחוקים מלעשות הטור כטועה בדבר משנה ח"ו. אבל מ"מ קשה על הטור היאך תני דקטן פוסל הא בקטן לא תיקנו חכמים קדושין כדמפורש בריש פ' חרש וא"כ משום קנין אינו פוסל ומשום חשש שמא היא מעוברת נמי לא שייך בקטן דהא מקטן לא מיתעברא. והנה הדבר הזה הוא תמוה ביותר על הטור וצריך נגר למפרקינהו אם לא שיש לומר כדעת הב"ח באה"ע סימן א' ובסימן מ"ג דכתב דהטור סובר דבקטן אחר י"ב שנים אביו יכול להשיא לו אשה והוי הקדושין מדרבנן ע"ש בב"ח. וא"כ י"ל דהטור איירי בקטן שהוא אחר י"ב שנים. וידעתי שהוא דוחק קצת דלא הוה ליה להטור לסתום אלא לפרש. דברי ידידו המוכן לשרתו:

1248

1249הק' שמואל סג"ל לנדא:

1249

1250תשובה

1250

1251שלום לכבוד אהובי תלמידי ידידי האלוף והתורני המופלא כבוד מוה' חיים נר"ו:

1251

1252מה שהקשה במסכת שבועות ד' ע"ב אמרינן דטעמיה דר"ע דמחייב בשבועה לשעבר דדריש ריבויי ומיעוטי ולא דריש כלל ופרט ומוכח התם דמאן דדריש ריבויי ומיעוטי סובר כרבי דבכל פודין בכור אדם חוץ מן השטרות ורבנן דפליגי על רבי וממעטי גם קרקעות ועבדים דרשי כלל ופרט ואיך פסק הרמב"ם בפ"א משבועות כר"ע דמחייב לשעבר ופסק בפ"א מבכורים דאין פודין בעבדים וקרקעות. זה תורף קושייתו * [הגה"ה מבן המחבר עיין בפרי חדש י"ד סימן פ"ד ס"ק ז' שהקשה קושיא זו והאריך הרבה ליישב הסתירות בזה על הרמב"ם דבכמה מקומות פסק כמ"ד כלל ופרט ובכמה מקומות פסק כמ"ד ריבוי ומיעוט. ודע דמה שהקשה על הרמב"ם דפסק בריש הלכות שבועות בשבועות ביטוי כר"ע דדריש בכל התורה ריבוי ומיעוט והרי הרמב"ם פסק בהלכות בית הבחירה דכלי שרת של עץ פסול ובסוגיא דמסכת סוכה נ' ע"ב מפרש הגמ' טעמא דרבי דפוסל כלי שרת של עץ הואיל ודריש כלל ופרט ע"ש בפ"ח. ולדידי לא קשה די"ל דהרמב"ם פוסל כ"ש של עץ לא משום דדריש כלל ופרט אלא מטעם הקריבהו נא לפחתך כמו שהיה סבר רב פפא מסכת סוטה י"ד ע"ב ע"ש ומה שפסק הרמב"ם בקרקע ועבדים אומר לו הרי שלך לפניך יש לו מיעוט אחר כמ"ש התוספות לרב במסכת שבועות דף כ"ה ע"א בד"ה רב דאמר כר"ע ע"ש ודו"ק:]:

1252

1253והנה שיטה זו אם דרשינן כל התורה בכלל ופרט או בריבוי ומיעוט הוא נוגע במקומות הרבה אבל מחמת סתירה זו שהקשה לא קשיא ולא מידי והרמב"ם לשיטתו דאפילו אם דרשינן בריבוי ומיעוט ג"כ ממעטינן בפדיון בכור עבדים וקרקעות וזה לשון התוספות שם בד"ה יצאו שטרות הא דמשמע הכא דשייך בשטרות מכר מדאיצטריך למעוטי שטרות מפורש במקום אחר. והנה מדברי התוספות הללו יש לי פליאה רבה על דברי הר"ן בפ' הכותב שעל דברי הרי"ף בטעמא דשמואל דאמר המוכר שט"ח וחזר ומחלו מחול כתב הר"ן שהעלה הרי"ף דשטרות אי אפשר להקנותן בהקנאה אלא שחכמים תיקנו להם מכר כו' ור"ת חולק בדבר ואומר דמכירת שטרות דאורייתא והביא ראיה מדתנן בפ' הזהב אלו דברים שאין להם אונאה העבדים ושטרות וקרקעות ואמרינן מנה"מ דת"ר כי תמכרו ממכר וגו' או קנה מיד עמיתך דבר הנקנה מיד ליד יצאו קרקעות שאין מטלטלין ויצאו עבדים שהוקשו לקרקעות ממכר מי שגופו מכור וגופו קנוי יצאו שטרות כו' אלמא דמכירת שטרות דאורייתא דאי לא מהני אלא מדרבנן היכי אתא קרא למעוטינהו מאונאה כו' אלו דברי ר"ת ז"ל. והרמב"ם ז"ל בפ"י מהלכות זכיה מסכים לדברי הרי"ף דמכירת שטרות מדרבנן וזו שהביא ראיה מפרק הזהב אפשר לדחותה דעיקר קרא למעוטי עבדים וקרקעות אתא ואפ"ה מפקינן שטרות מאונאה לפי שאין בכלל הכתוב אלא דבר המיטלטל וגופו קנוי ומכור כו':

1253

1254והנה יפלא אם דחה הר"ן ראיית ר"ת מפרק הזהב מה יענה הר"ן לדברי רבי גבי בכור שאינו ממעט רק שטרות לחוד ואם אין לשטרות קנין מן התורה לאיזה צורך הוצרך למעטן גבי פדיון ולזה רמזו התוספות במסכת שבועות הנ"ל דמשמע הכא דשייך בהו מכר. ועל ר"ת ג"כ קשה שהביא ראיה מפ' הזהב ולא הביא ג"כ מפדיון בכור. ולכן נראה דמשם אין ראיה דמה בכך דמוכח מדברי רבי דמכירת שטרות דאורייתא כיון דשמואל סובר דמכירת שטרות דרבנן מדאמר שיכול למחלו שבקינן דברי רבי בשביל הכרעת שמואל וא"ת ושמואל גופיה איך הוא חולק על רבי ואף דרבנן פליגי על רבי בגוף דין פדיון וס"ל דגם בעבדים וקרקעות אין פודין כיון דאפשר לפרש טעמייהו דדרשי כללי ופרטי כדמוקי באמת בש"ס א"כ בהא דסובר רבי דמכירת שטרות דאורייתא אין לנו ראיה דפליגי ואיך פליג שמואל על רבי. נלע"ד דטעמיה דשמואל דסבר דרבנן ור"מ במסכת קידושין מ"ז ע"ב דפליגי במקדש בשט"ח פליגי בדשמואל כדמוקי שם בגמרא וחכמים ס"ל שיכול למחול ופסק כחכמים. ובאמת גם במסכת שבועות ובמסכת בכורות פלוגתייהו דרבי ורבנן היה יכול לאוקמי דכ"ע ס"ל דדרשינן ריבוי ומיעוט אלא דרבי סבר מכירת שטרות דאורייתא לכך סובר דמיעוט הוא למעוטי שטרות ורבנן סברי דמכירת שטרות דרבנן ואי אפשר לאוקמי קרא על שטרות וע"כ למעוטי קרקעות ואז ממילא אף אתר שתיקנו רבנן קנין לשטרות אין פודין בהם ק"ו מקרקעות דבכל מקום משמע עכ"פ דקרקעות עדיפי משטרות שאין גופן ממון כלל אלא כיון דבהא אי דרשינן כללי ופרטי או ריבויי ומיעוטי מצינו בלא"ה פלוגתא דתנאי אוקי גם פלוגתא דרבי ורבנן בכך ולכן לא רצה ר"ת להביא ראיה מפדיון הבן דאולי אף דרבי סובר קנין שטרות דאורייתא אולי שמואל לא ס"ל כן ולכן הביא ראיה מפרק הזהב דדריש כולהו מקראי דמיעוטא דקרקעות דריש מיד עמיתך דבר הנקנה מיד ליד וממכר דריש מי שגופו מכור למעוטי שטרות וסובר ר"ת דמיתורא דקרא דריש וכיון דקרא ממעט שטרות מאונאה מוכח דמכירה שלהם היא מן התורה ועל דבר המוכח מן הכתוב אי אפשר שיהיה בו מחלוקת וא"כ ע"כ גם שמואל סובר דמכירת שטרות דאורייתא ואפ"ה יכול למחול והר"ן דחה ראייתו וסובר דממכר אינו מיותר ועיקר קרא למעוטי קרקעות אלא דממילא קרא לא איירי אלא בדבר שגופו מכור אבל מודה הר"ן דרבי דדריש גבי פדיון למעוטי רק שטרות ודאי סובר שמכירתן היא מן התורה. ומעתה הרמב"ם לשיטתו שפסק בפ"ז מהלכות מכירה שמן התורה אין לשטרות מכירה כלל וכן בפ"י מהלכות זכיה וא"כ אף שסובר דדרשינן ריבוי ומעוטי מ"מ ע"כ דמיעוטא דפדיון הבן על קרקעות קאי לכך פסק דגם בקרקעות ועבדים אין פודין וממילא גם בשטרות אין פודין בק"ו מקרקעות ועבדים. דברי רבך הד"ש:

1254

1255ב"ה פראג יום עש"ק וי"ו כסליו תקס"ה לפ"ק:

1255

1256תשובה

1256

1257מבן המחבר ארי נעשה שואל ומשיב. קובע אהלו במקום חשוב. בד' אמות של הלכה בשבת תחכמוני הוא יושב. ה"ה א"נ איש בריתי הרב המאה"ג החריף ובקי המפורסם ע"ה פ"ה כבוד מוה' ליב נר"ו אב"ד דק"ק העכינגען והמדינות ור"י ור"מ בבית המדרש קול יעקב:

1257

1258מכתבו הנעים הגיעני שבוע זו ושמחתי בשלומו ובשלום תורתו. וע"ד אשר בדק לן מעלתו בפסק שיצא מאמו ומבית דינו הצדק היושבים בב"ה של הגביר הנגיד ר"י קוילא יצ"ו שפטרו את הבתולה פב"פ והסירו ממנה עבותות הקשורין בתנאים שאין עליה חרם הקהלות * [הגה"ה בזמנים הללו ובפרט במדינותינו אין מקום כלל לדיני חרם ע"פ דינא דמלכותא:] בביטול השידוך. לא ידעתי למה צריך לדידי ולדכוותי הלא מעלתו הוא רב באתריה וכדאי הוא ובית דינו הצדק לסמוך עליהם אף שלא בשעת הדחק. אך יען כי חביבים עלי דברי כבוד מעלתו נר"ו אמרתי להשתעשע בדבריו הנעימים. והנה יפה דן ויפה הורה ופסקו של מעלתו ובית דינו נשענים על ארבעה טורי זהב ושתים המה מלכות אשר ראוים הם לסמוך עליהם. ועל שנים יש להשיב ולפקפק עליהם אף שהדין דין אמת: וראשון נאמר מה שכתב מעלתו ובנה יסוד על מה שהכלה אמרה שהחתן היה רוצה לאנס אותה הרי זה דומה למ"ש ביו"ד סימן רכ"ח סעיף מ"ג ובאה"ע סימן נ' סעיף ה' דאם בתוך הזמן קלקל המשודך מעשיו פטורה משבועה וא"כ גם בנדון זה קלקולו גדול מאד שרצה לעשות מעשה תועבה לעבור על איסור נדה דאורייתא שהוא בכרת אם לא היתה הכלה עומדת על נפשה להאבק עמו להמלט ממנו. לדעתי אין הנדון דומה כלל ומי יכול לדון על מחשבה הרי לא נתקיימה מחשבתו הרעה אשר זמם לעשות דהלא לא עשה מעשה. ואף כי המניעה היתה מצד הכלה שהיתה עומדת נגדו וחגרה בעוז מתניה והוא היה ראוי לאותו מעשה שהרי החזיק בה בכח והפילה על המטה לשכב עמה. מ"מ סוף סוף הרי נהפך מחשבתו ומי יכול לדון על המחשבה אפשר שהיה פורש והיה חוזר בו. ובפרט לפי מה שנראה ממכתב מעלתו שהחתן הוא בחור ועוסק בתורה אפשר שמאור התורה היה מחזירו למוטב והיה ניצול מעבירה חמורה כזאת ומחשבה רעה אינו מצורף למעשה לומר עליו שהוא מקולקל. ואף כי בודאי עשה שלא כהוגן שהיה מתיחד עם פנויה אשר דוד ובית דינו גזרו על יחוד פנויה וביותר שהיה מתקרב אליה בקרבות המביאים לידי מחשבה רעה כזו אעפ"כ אינו כדאי לומר עליו בשביל זה שקלקל את מעשיו כי בעו"ה הדבר נעשה כהיתר שמיחדים החתן וכלה וכמה טפשים אשר מתעסקים להביא החתן וכלה בחדר אחד ואין מוחה וכבר צווח על זה הגאון בעל מעיל צדקה סימן י"ט והרעיש ברעש גדול על שנתפשט דבר מכוער כזה ונעשה להם כהיתר. ומעתה למה זה יחשוב עליו שהוא מקולקל בעבור דבר אשר בעו"ה רבים נכשלים בו באין מוחה ועוד מה שנאמר בתשובות הרשב"א ובש"ע היינו שהמיר או שנעשה פרוץ בעריות או בשאר עבירות ונשמע עליו מעשים מכוערים הרבה אבל בשביל פעם אחת אף אם היה נכשל בעון באותו פעם עדיין לא נופל עליו שם מקולקל לומר שאינו הגון לה לא מבעיא לחד שינויא בתוספות גבי שוחט בשבת ולע"ז ששחיטתו כשרה משום שבפעם אחת לא נעשה חשוד ממילא שלא נעשה מקולקל בשביל פעם אחת אלא אפילו לאידך שינויא בהתוספות וכן דעת הרבה פוסקים שגם בפעם אחת נעשה חשוד וכן הכריע הש"ך ביו"ד סימן כ"ט ס"ק י"ד וכן הוא ביו"ד סימן קי"ט סעיף י"ז ועיין בש"ך שם ס"ק למ"ד היינו כדי להיות חשוד בדבר שלא להאמינו כשעושה כן מחמת ממון או שעושה כן בפרהסיא אז נעשה חשוד אבל זה שיצרו היה מתגבר עליו פעם אחת במקרה בלתי טהור כשהיה ביחוד עם הכלה שלו אין לקרותו מקולקל בעבור זה ודוקא למי שעבר עבירה ושנה בה או שרודף אחר עריות, ועיין ברא"ש בפ' זה בורר שכתב ונראה לפרש חשוד על העריות שהוא רגיל וגס בעריות וכן הוא לשון רמ"א בח"מ סימן ל"ד סעיף כ"ה בהג"ה הרי שכתבו דוקא שהוא רגיל וגס בעריות. ויען כי בחתן זה שמעולם לא נשמע עליו שמץ דבר כי אם בפעם הזאת פשוט בעיני שהוא בחזקתו ולא נופל עליו שם מקולקל ועוד אף במקולקל ממש שהמיר ועשה כמה מעשים רעים פסק הרמ"א ביו"ד סימן רכ"ח סעיף מ"ג וכתב דדוקא אם נשאר בקלקולו אבל אם חזר בתשובה אין להתיר כי אם בידיעתו הרי במומר וחזר בתשובה צריך התרה ק"ו בן בנו של ק"ו באדם שהוא מוחזק בחזקת כשרות ובא מכשלה לידו בפעם אחת ואחרי כן לא נשמע עליו דבר מכוער פשיטא שאין ממש בטענה זו לחשוב אותו למקולקל במעשיו:

1258

1259והנה כל האריכות בזה הוא אם היה מבורר בראיה ברורה שהדבר אמת שהיה רוצה לאנס אותה. אבל בנדון של מעלתו אין הדבר ידוע כי אם הכלה אומרת כן לאחר זמן שהוא מקולקל לא מפיה אנו חיים וכי היא נאמנת עליו ודבריה אינן מעלים וכי היא עדיפא מעד אחד דעלמא:

1259

1260ומעתה גם במה שהיא אומרא שמאותה שעה שהיה רוצה לאנס אותה ולנהוג בה מנהג הפקר כאחת הזונות ולעבור על איסור נדה הוא נמאס בעיניה והוא זה לה לאמתלא שהוא מאוס עליה גם בזה אינה נאמנת כיון שהאמתלא הזאת אינה מבוררת ודעת הרמ"א ביו"ד סימן רכ"ח סוף סעיף כ' בהגה"ה והוא דעת מהר"י ווייל שאם היא אומרת אמתלא טובה לדבריה שמאוס עליה אז מתירין לה שלא מדעתו, כוונתו שתהיה האמתלא ידועה. וכן כתב הב"ש בסימן נ' ס"ק ז' בסופו וז"ל אם היא אומרת מאיס עלי יש לומר דאין שום כפיה עליה אע"פ שבתחלה היתה מרוצה בשאומרת עכשיו טענה מבוררת עכ"ל ע"ש. ולכאורה הדבר תמוה דהאי אמתלא מה טיבה אם גם האמתלא אינה ידועה כי אם על פיה ועל דבורה קא סמכינן א"כ למה לן אמתלא כלל נאמין לה שהוא מאיס עליה וכמו שהיא נאמנת על הסיבה מפני מה הוא נמאס בעיניה נאמין לה עיקר טענתה שהוא מאיס עליה בלא אמתלא א"ו כיון שטוענת מאיס עלי אי אפשר להתברר דזה הוא דבר המסור ללב ואין ביד אדם לבחון מה שבמצפון לבבה ולכן צריך אמתלא מבוררת וידועה לב"ד שהאמת כן הוא ובא זה ולימד ע"ז שע"י האמתלא הידועה מאמינין לה שמאוס עליה אבל אם האתמלא גופה אינה מבוררת א"כ ערבך ערבא צריך. ועיין בהשגות החלקת מחוקק על פסק הב"ח באה"ע סוף סימן ע"ז שדעת הב"ח שהיא נאמנת בשבועה כנשואה שטוענת מאיס עלי והח"מ שם אות ד' דחה דבריו בשתי ידים (וכן הסכים עמו הב"ש) ומביא הגהת מרדכי שכתב עד שתתן אמתלא נראית וניכרת לטובי העיר וחכמיה דלאו בדידה תליא מלתא כי אם לחכמי העיר ולא לה דא"כ כל אשה תוכל לומר מום שבסתר ע"ש. וא"כ גם בנדון דידן אינה ידועה האמתלא כי אם על פי דבורה:

1260

1261הן אמת שיש לחלק דשם האשה באה להוציא מיד הבעל נכסי מלוג ונכסי צאן ברזל לכך צריכה טענה מבוררת ביותר דבלא"ה אינה נאמנת להוציא אבל אם היא מוחזקת שתפסה אינה צריכה אמתלא מבוררת כמו שפסק הרמ"א שם ובב"ש סימן ע"ז ס"ק כ"ז דכתב ג' חלוקים בטענת מאיס עלי דבטענה שאינה מבוררת אם תפסה אין מוציאין מידה ולפ"ז גם הכא בשידוכין הוי ג"כ טענה זו להחזיק שהרי היא מוחזקת בעצמה ובגופה שאינה רוצה להנשא לו. ולפ"ז קשה למאי צריך הרמ"א והר"י ווייל בשדוכין אמתלא טובה כלל הלא היא מוחזקת בעצמה. אך אאמ"ו הגאון ז"ל בנ"ב חלק יו"ד סימן כ"ח מפרש דברי הרמ"א דבלא אמתלא אינה נאמנת דבנשבע לחבירו אינו נאמן לומר שבועתי היתה באונס או על תנאי כמ"ש הש"ך ביו"ד סימן רל"ב ס"ק כ"ה וא"כ כיון שיש בשידוכין חרם הקהלות אינה נאמנת לומר מאיס עלי בלא אמתלא טובה וכתב אאמ"ו הגאון ז"ל עוד שם דדוקא באיש ואשה שנשבעו זל"ז והאשה היתה ברשות עצמה וברצונה היתה חפצה בו בזה צריך אמתלא הואיל ולא שכיח למאוס באהוב ונחמד מתחלה להתהפך לדעה אחרת מאוהב לשונא וא"כ שפיר י"ל דהיא נאמנת על גוף האמתלא דעיקר האמתלא הוא להטעים טענתה למה נתהפכה מאוהב לאויב ואנן מאמינין לה בהאי אמתלא אם היא ראויה להטיל שנאה בעבור האי אמתלא. וא"כ מה שכתב אמתלא טובה אין הכוונה שתהיה גוף האמתלא ידועה שהיא אמתית אלא כוונתו שיהיה ראוי בהאי סיבה להטיל שנאה לאפוקי אם היא אומרת אמתלא אשר אין דרך בני אדם להטיל שנאה בשביל דבר קטן כזה. וכן נראין דברי הרמ"א באה"ע סימן ע"ז ס"ג בהגה"ה דפסק אם היא תפסה א"צ אמתלא מבוררת אבל מ"מ צריכה ליתן אמתלא שאין בה רמאות והב"ד דנין בזה לפי ראות עיניהם ע"ש ברמ"א:

1261

1262ולפ"ז בנדון של מעלתו שמתחלה היתה מרוצה להנשא להחתן רק לפי דבריה אח"כ שהיה רוצה לנהוג בה מנהג הפקר לאנס אותה נמאס בעיניה זה הוא אמתלא שאינה מבוררת ואין לנו לדון כי אם על דבורה וזה מספיק דלא כייפינן לה לקיים השידוך מחמת חרם הקהלות והבוחן לבות יודע אם האמת אתה אבל הב"ד לא יכול לעשות מעשה לא לרחק ולא לקרב כמו שם בנשואה הב"ד אינן עושים שום מעשה לא להוציא ממנה נ"מ ונכסי צ"ב אם תפסה ולא לכופה לדור עם בעלה אבל איך נתיר לה חרם הקהלות בשביל טענתה ואיך נאמין לה והיה ראוי להניח הדבר כמו שהוא ולא להזדקק לא לרחק ולא לקרב ואף שיש לומר דאם לא כייפינן לה להנשא לו שוב ליכא נפקותא בהאי התרת חרם מפי ב"ד דלצאת ידי שמים היא יודעת בעצמה אם האמת עמה ואם נקיה היא מאיסור חרם הקהלות שהוא מאיס עליה ואם לנהוג בה מנהג מנודה ג"כ ליכא נפקותא דהא בלא"ה נהגו שלא לנהוג דיני מנודה במי שעובר על חרם הקהל כמו שפסקינן בש"ע יו"ד סימן של"ד סעיף כ"ב מ"מ אעפ"כ יש תועלת בהאי התרת ב"ד דכבר נהגו כל ישראל שלא לישא אשה אשר עדיין היא מעותדת וקשורה בשידוכין באחר ע"י חרם הקהלות וא"כ כיון שיש בהאי מעשה ב"ד מעשה רב אם נתיר לה חרם הקהלות איך נעשה מעשה בדבר שאינו מבורר לעיני ב"ד דשמא שקר ענתה בו ועיניה נתנה באחר ולכך אומרת עליו שרצה לאונסה ונמאס בעיניה ולא דובין ולא יער בתחבולת שקר היא רוצה לבטל השידוך בשאט נפש שלא כדין. באופן שבשביל האי אמתלא שאומרת מאיס עליה מחמת שהיה רוצה לאונסה אין בו ממש להתיר לה החרם ולעשות מעשה ב"ד אשר ע"י כך יהיו הרבה קופצים עליה לשידוך אחר, והיה ראוי להיות בשב ואל תעשה לא לכופה וגם שלא להתיר לה החרם:

1262

1263אך מטעם שעבר זמן החתונה בפשיעת צד החתן שהם עכבו הדבר במזיד בלי אונס ובזה בודאי כדאי לבטל החרם כמו שפסקינן ביו"ד סימן רל"ו סעיף וי"ו שאם אחד עיכב והעביר המועד אין השני צריך התרה ונפטר משבועתו כאשר כל זה מבואר בדברי אאמ"ו ז"ל בתשובה הנ"ל. אמנם יש לחקור כי הש"ך בנה"כ ובח"מ סימן כ"א סק"ג שדא ביה נרגא דדוקא אם הכל נעשה כאחד דהיינו כל התנאים השידוך וקביעות הזמן אם עבר הזמן שכנגדו פטור אף אם אין העיקר תלוי בו אבל אם מתחלה נעשה השידוך בסתם ולא הזכירו מזמן נשואין ואח"כ כשכתבו תנאים ופרטו כל פרטי התנאים שביניהם וקבעו מועד לנשואין בזה יש לומר שאין הכנגדו נפטר מחרם הקהלות אף שעבר המועד שהוקבעו אח"כ בתנאים דכיון שהוא רוצה עתה לקיים השידוך ולעשות הנשואין א"כ חל חרם הקהלות מכח קשר הראשון שנתקשרו קודם כתיבת התנאים בלי קביעת מועד לנשואין. ולכן אם גם בנדון של מעלתו ג"כ כתבו מתחלה ראשי פרקים כמנהג רוב המקומות במדינה זו ולא קבעו אז מועד לנשואין ואח"כ בתנאים קבעו המועד יש לבעל דין לחלוק ולומר כיון דבקשר הראשון בראשי פרקים לא קבעו מועד לא נפטרו מהחרם ע"י שעברו זמן הנשואין. אמנם כיון שכבוד מעלתו ובית דינו התרו בהתראת ב"ד שיבא לקבוע זמן חדש לנשואין ולקבוע יתד במקום נאמן לבל תמוט זמן הנשואין והוא קיבל ההתראה ולא חש להשיב פשיטא שנפטרה הכלה אז באותה שעה שעבר הזמן ב"ד ולא גילה דעתו אימת יעשה הנשואין דאטו תשב עד שתלבין ראשה אם הוא לא יתרצה לקבוע זמן הנשואין והזמן הראשון כבר חלף תתעגן ותשב לעולם ובזה תיכף בשעה שעבר זמן ב"ד אחר התראה נסתלק חרם הקהלות מהכלה ואף שעתה הוא רוצה לעשות נשואין מ"מ כיון שנפטרה שעה אחת לא חל עליה חרם מחדש אף שעתה רוח אחרת עמו ורוצה לכונסה, והרי זה דומה למה שפסק בש"ע יו"ד סי' רכ"ח סוף סעיף מ"ג בהג"ה דאם בא לב"ד בעודו בקלקולו אפילו התרה לא צריך ומאחר שהותר באותו זמן הותר לעולם אף אם יחזור בו אח"כ והרי בנדון דידן ההתראה היה בב"ד והוא לא קיים ההתראה ולא חש לה פשיטא שהיא מסולקת ממנו באותו שעה ואין כאן חרם הקהלות דאטו היה חרם הקהלות לעגן בנות ישראל ובפירוש נאמר בהתראת ב"ד של כבוד מעלתו ובית דינו שאם לא ישמע לקול האות הזה אז יקרעו התנאים בקרע ב"ד:

1263

1264גם טעם ד' שכתב מעלתו על שלא נהג עצמו כמנהג חתן וכלה ולא כתב לה שום אגרת זמן רב וגם לא נתן לה מתנות לצאת ידי חובתו אשר התחייב בתנאים כדאי הוא לבטל ממנה חרם הקהלות כי כשהיה החתן מתנכר במעשיו נגדה ולא היה כמשוש חתן על כלה פשיטא שיש בזה אמתלא טובה לשנוא אותו ואף שבשביל קטט מלבושים ותכשיטים לא אמרינן שתהיה נאמנת לומר בשביל כן הוא מאיס עליה גבי נשואה זה הוא דוקא בנשואה אבל בחתן וכלה פשיטא כיון שהנהגותיו ומעשיו שעשה נגדה לא היה כדרך חיבה מחתן לכלה שזה מעורר שנאה ואיבה וכמים הפנים לפנים כי דרך החתן להשתדל למצוא חן בעיני הכלה והוא לא עשה כן איהו דאפסיד אנפשיה ומכ"ש שיש לפוטרו מטעם שלא יצא בתנאים ידי חובתו שהתחייב ליתן מתנות, ויפה דן ויפה הורה כבוד מעלתו ובית דינו וכל כי האי מלתא ליתאמרו משמאי. והנה מעלתו יראה מכותלי מכתבי כי כתבתי בנחיצה רבה, ואתו הסליחה, כ"ד אוהבו הטרוד מאד:

1264

1265הק' שמואל סג"ל לנדא בן הגאון מוהר"י אבד"ק פראג ז"ל:

1265

1266תשובה

1266

1267להגאון מוה' ישעיה נר"ו:

1267

1268אתמול בלילה מסר לי גיסו אהובי הקצין התורני ר' שמחה פורית מכתבו. וראיתי שתמה על דברי תוס' בסוטה ה' ע"א שתמהו על מה דלא חישב במשנה דריש פ' חלק גבי אלו שאין להם חלק לעולם הבא גסי רוח ומתים שבח"ל ועמי הארץ ומלוי ברבית. וכבוד מעלתו תמה על תמיהתם בתרתי, חדא דמה זו תימא ודלמא תני ושייר, ועל זה הרבה לרמוז מראה מקום שאפילו היכא דתני ואלו שייך לפעמים תני ושייר, ועוד תמה על עיקר תמיהתם על מתים שבח"ל הלא שם בכתובות דף קי"א מסיק דמתים שבח"ל אינם חיים היינו שם בח"ל אבל מחילות נעשים להם בקרקע ועומדים בא"י וחיים. וגם תמה על פה קדוש של בעלי תוס' שיאמרו דבר זה והלא עצמותיהם הקדושים של בעלי התוס' קבורים בח"ל:

1268

1269הנה לולא כבודו אין דרכי להשיב בדברי אגדה, ואמנם לכבודו אמינא אחרי מחילת כבודו לדידי לא קשיא ולא מידי, שמה שהקשה דלמא תנא ושייר הנה כיון דפליג ר' עקיבא שם במשנה להוסיף על דברי ת"ק קורא בספרים חיצונים ולוחש על מכה ואבא שאול ג"כ מוסיף הוגה שם מכלל דת"ק דוקא קתני אלו ולא שייר דאל"כ מנ"ל לר"ע וא"ש דת"ק ממעט אלו, ועוד דת"ק כללא כייל כל ישראל כו' ואף דאין למדין מן הכללים אפילו במקום שנאמר בו חוץ אולי ואלו עדיף מחוץ וגם סיים ואלו דוקא קתני, ועוד דלא שייך תני ושייר כי אם דשייר מקצת אבל להיות פרוץ מרובה על העומד שישייר יותר ממה שחשב לא שמענו ות"ק לא חשב שם רק תלת ושפיר תמהו התוס' דשייר ד' שהתוס' שם בסוטה חשבו ד'. ומה שכתב דשם בכתובות מסיק דחיים על ידי גלגול מחילות ג"כ לא קשה ולא מידי שהרי לא אסיק שם הכי אלא מחמת שתמה שם ולר"א צדיקים שבח"ל אינם חיים ומתוך כך מסיק שחיים על ידי מחילות. ובאמת תמיה זו היא רק מכח סברא שאין זה נכון שצדיקים לא יעמדו בתח"ה ויותר מזה היה לו לאתובי תיובתא ממשנה בחלק דלא חשיב ליה וזה כוונת התוס' בתמיהתם בסוטה. ועוד דאנא מתיירא מהך מימרא דר"א שם בכתובות דאולי לא חזר בו ודוקא צדיקים הוא שזוכים למחילות אבל לא שאר מתים והרי קאמר שם שיעקב ויוסף נתייראו שמא לא יזכו למחילות מכלל שאין הכל זוכים למחילות. ובזה מתורץ תמיהתו על בעלי התוס' שהם עצמם קבורים בח"ל ולפמ"ש ניחא דהם צדיקים גמורים נינהו הם לא תמהו אלא מה דלא חשב מתי חו"ל שאינם צדיקים. אמנם באמת לא ניחא למרייהו למימר הכי והלכה כשאר אמוראים שם וכל מתי ח"ל יקומון, מהר יקדמונו רחמי השם אמן, דברי הד"ש:

1269

1270שנית להנ"ל

1270

1271על אשר כתבתי לו במכתבי העבר דלא שייך למימר תני ושייר היכא שהשיור הוא יותר ממה דחשיב, וכתב מעלתו שגם הוא חידש דבר זה, הנאני שמצאתי לי חבר, ואשר הביא במכתבו סימן ה' ראיה לדבר לעת עתה אני בכפר כי מרוב טרדות שעלי ובמכתבו ראיתי שאינו נחוץ להשיבו איחרתי והנחתי מכתבו מן הצד עד עתה שיצאתי מביתי לעסוק ברפואות כדרכי בכל שנה לעת הזאת ואין בידי ספרים לעיין בהם לכן עברתי על ראיותיו בהעברה בעלמא ואמנם אין הדבר צריך ראיה והוא מקובל מצד הסברא:

1271

1272ואשר תמה במכתבו סימן ו' לפי כלל זה החדש הנ"ל לסתור מה שכתבתי במכתבי העבר לתרץ קושייתו שהקשה על התוס' דסוטה שהקשו על דלא חשיב בריש חלק מתי חוצה לארץ והלא מסיק שם דחיים ע"י מחילות ועל זה תירצתי דקושיית התוס' היא על המקשה שלא תמה שם על ר"א רק מכח סברא ולא הקשה ממשנה דחלק ועתה בא מעלתו לומר דמשנה דחלק לחוד לא היה תמוה דהוה אמינא תני ושייר והיה צריך להקדים גם מלוי ברבית ושאר דברים ולכן נקט דרך קצרה לתמוה מצד סברא, אלו הם דברי מעלתו. ואני תמה והלא כתבתי במכתבי העבר עוד תירוצים דבלא"ה לא שייך במשנה דחלק תני ושייר ואכתי הוה ליה להמקשה לתמוה על ר"א ממשנה דחלק:

1272

1273ומה שכתבתי ללמוד זכות על בעלי תוספות עצמם הקבורים בח"ל שהמה צדיקים גמורים ובודאי זוכים למחילות ועל זה הרבה מעלתו לתמוה וכי בעלי התוס' עצמם היו מחזיקים עצמם לצדיקים כו'. ותמיהני על תמיהתו על בעלי התוס' עצמם דאולי לא היה באפשרי להם לעלות לא"י ועיקר התמיה שבודאי הקב"ה רגלי חסידיו ישמור וא"כ איך לא המציא להם הקב"ה דרך נכון שיוכלו לעלות לארץ ישראל ועל זה השבתי דקמי קב"ה גלי שהם יזכו בודאי למחילות:

1273

1274ובני הרב החריף מו"ה שמואל נ"י השיב ע"ז דעל בעלי התוס' ליכא תמיה כלל על שלא עלו לא"י כמבואר בדבריהם בתוס' כתובות דף ק"י ע"א ד"ה הוא אומר כו' דעכשיו אינה מצוה כלל לדור בא"י דאין אנו יכולין ליזהר במצות ועונשים התלוין בא"י: ואשר כתב במכתבו סימן ז' על מה שכתבתי והלכה כדברי החולקים על ר"א וכל מתי ח"ל יזכו לעמוד בתח"ה ועל זה השיב כבוד מעלתו שלא נודע לו איזה אמוראי פליגי על ר"א להדיא וגם ר' אבא בר ממל לא בא לחלוק רק לשאת ולתת בדברי אגדה זו. אני תמה עליו דהרי מדקאמר שם בגמרא ור' אבא בר ממל האי נותן נשמה לעם מה עביד ליה מבעיא ליה לכר"א כו' משמע בהדיא שר' אבא חולק. דברי הד"ש:

1274

1275תשובה

1275

1276לכבוד אהובי ידידי, הרב הגדול המופלא בתורה ובמעלות ומדות, כבוד שמו מו"ה שמואל נר"ו, חד מבי דינא ומומחה לרבים בק"ק מנהיים י"ץ:

1276

1277מעשה ידיו אשר כוננו אצבעותיו הגיעני. ואשר בא בדברי תורה במה שפסק הרוקח והביאו הש"ך יו"ד ריש סימן רע"א דאשת כהן מעוברת מותרת ליכנוס באוהל המת מטעם ס"ס שמא נפל ושמא נקבה ועל זה הקשה מעלתו ממשנה דיבמות ריש פ' האשה בתרא יצאה מלאה חוששת והכי קיי"ל הרי דלא משגחינן בס"ס שמא נקבה ושמא הפילה ש"מ דלא חיישינן לנפל אפילו למיחשבה לס"ס מטעם דרוב ולדות בני קיימי. ואני אומר ולמה הקשה זה על הרוקח ולא הקשה זה על הרמב"ם בפ"ה מתרומות הל' ד' שפסק שאם היה העובר חלל אוכלים העבדים בשביל האחים ועיין בכ"מ שם שטעמו של רבינו משום ס"ס שמא נפל ושמא נקבה ולכך לא התיר הרמב"ם אלא ביש אחים וכן הוא ביבמות ס"ז ע"ב וע"ש ברש"י בד"ה אין חוששין למיעוטא, הרי דסמכינן על ס"ס שמא נפל ושמא נקבה אפילו לקולא להתיר העבדים לאכול בתרומה. ולקושיא זו אין מרפא במה שיש לתרץ קושייתו על הרוקח כתירוץ מעלתו בעצמו דאף דלא חיישינן שמא הפילה כבר אבל חיישינן שמא תפיל והחילוק ביניהם הוא פשוט שהרי כבר בשעה שהיתה בודאי מעוברת היה לה חזקה מבוררת שלא הפילה כלל לכך אנו אומרים העמידנה על חזקתה אבל מעולם לא היה לה חזקה מבוררת שלא תפיל עוד לכך חיישינן תמיד כל ימי עיבורה שמא תפיל:

1277

1278ומה שרצה מעלתו להמציא פלוגתא בין הנ"י לשאר מפרשים בהך משנה דיצאה מלאה חוששת ולומר דלהנ"י דוקא יצאה מלאה דהיינו שמלאו ימיה ללדת אבל אם יצאה קודם שמלאו ימיה ללדת אף שהיתה מעוברת שפיר אמרינן ס"ס שמא נקבה ושמא תפיל, לדעתי לא כוון הנ"י לזה דאי היתה כוונתו כן איך תוך כדי דיבור מייתי ראיה מפרק כל הגט דלשמא מת לא חיישינן והרי שם מבואר בפירוש דלשמא ימות שפיר חיישינן. אבל כוונת הנ"י לדעתי הוא זה דע"פ הסברא היה לנו ביצאה מלאה להתיר את זו לשוק בעוד עדיין לא כלו חדשי העיבור של חמותה שאז שפיר יש ס"ס שמא נקבה ושמא תפיל אלא דכיון שאחר שיכלו ימי העיבור אזלא חששא דשמא תפיל ונשאר חששא שמא כבר הפילה וזה לא חיישינן כדלא חיישינן לשמא מת ואיך אפשר לנו להתירה לשוק שהרי תחזור לאיסורה ואין זה דרכי נועם ולכך אי אפשר להתירה לשוק כלל אפילו קודם ששלמו חדשי עיבורה של חמותה שהרי סוף שיתמו חדשי העיבור, וכוונת הנ"י שכתב דלשמא תפיל נמי לא חיישינן דכיון שיצאה מלאה ועבר זמן לידתה אין אומרים שמא הפילה כו'. הרי שלא סיים אין אומרים שמא תפיל אבל כוונתו דלכך לא חיישינן שמא תפיל כיון דבעבר זמן לידתה לא חיישינן שמא הפילה אי אפשר לנו למיחש תחלה שמא תפיל. ונחזור לראשונות שאין כאן קושיא על הרוקח מהך משנה דיצאה מלאה:

1278

1279אבל מה שהקשיתי על הרמב"ם אין מרפא בחילוק זה והוא ע"פ מ"ש התוס' שם ביבמות דף ס"ז ע"ב בד"ה אין חוששין למיעוט. הקשה הר"ש ב"ח הא כי הוי נמי נפל פוסל כו' דלמ"ד המזכה לעובר קנה זוכה העובר עד שתפיל דתניא גם שמת ובזבזו כו' ואור"י דהכא יש להסתפק שמא כבר הוא נפל עיין בתוס'. ולכאורה דבריהם תמוהים דהרי לרבא שם בפ' מי שמת (בבא בתרא דף קמ"ב ע"ב) שפי' הטעם דרפויי מרפיא בידייהו אין כאן הוכחה כלל שנפל קונה ואולי גם מאן דס"ל דעובר קני היינו אחר שנולד בן קיימא קני ואפשר אפילו למפרע קני אבל אם הפילה אח"כ לא זכי כלל מעולם ולמימר דקושיית התוס' כאן הוא לאביי דשני שם ירושה הבאה מאליה שאני הוא דוחק שהתוס' הקשו סתמא ולא הביאו דברי אביי כלל ועוד הרי בגמרא משני כאן עוד תירוץ דקאמר ואבע"א חיישינן כו' וא"כ דלמא תירוץ הראשון הוא אליבא דרבא ואביי באמת יתרץ כתירוץ ואבע"א. ואמנם אחר העיון דבריהם ברורים דהרי רב ששת קאמר שם בפ' מי שמת מנא אמינא לה דתני' גר שמת כו' וא"כ חזינן דרב ששת דסובר המזכה לעובר קני אין שום חילוק בין הפילה אח"כ או נולד אח"כ תמיד קני עכ"פ בהיותו עובר חי במעי אמו ואף דשאר אמוראי חולקים עליו בגוף הדין אם עובר קני כלל ועכ"פ בזה אין חולק עליו שאין חילוק בין נולד אח"כ ובין נעשה נפל אח"כ ולאביי ירושה הבאה מאליה קונה גם בהיותו במעי אמו אפילו נעשה אח"כ נפל ולרבא לא קני כלל ועכ"פ כיון דע"כ הך תנא כאן ביבמות דסבר נקבות לא יאכלו שמא ימצא עובר זכר ע"כ סובר דעובר קני דאל"כ אפילו אין כאן שום זרע רק העובר יאכלו בשביל משפחה כדאמר שמואל לעיל א"ו או דסובר עובר קני או דסובר ירושה הבאה מאליה שאני וא"כ כיון שקונה ע"כ גם אפילו נעשה אח"כ נפל קני כדחזינן דסובר ר' ששת לשיטתו ושפיר הקשו התוס' הא כי הוה נפל נמי פוסל והוכרחו לתרץ דיש להסתפק שמא כבר הוא נפל. ומעתה גם רבינו הגדול בפ"ח מהל' תרומות שפסק דביש לו בנים הוא דאכלי עבדים ומשמע דאם אין לו רק בנות ק"ו ואם אין שם אלא העובר לא אכלי ש"מ דסבר עובר קני בנכסי אביו ואף דגם הרי"ף כתב ביבמות שם דחלל במעי גרושה אינו פוסל ואכלי בשביל הבנים הכשרים והרי הרי"ף כתב שם בהדיא דעובר אין לו קניה בגווייהו הנה אם אנו סובלים דוחק זה בדברי הרי"ף ואמרינן שלא דקדק בלשונו במה שכתב בשביל בנים הכשרים דהה"ד בשביל המשפחה וסמך עצמו כיון שכתב בפירוש שעובר אין לו קנין אבל הרמב"ם שלא ביאר בהדיא שאין לו קנין וכתב שאוכלים בשביל האחים ש"מ דדוקא קאמר:

1279

1280ועוד הרי"ף לשיטתו שכתב בפ' מי שמת על משנה דהאומר אם תלד אשתי זכר כו' דמשנתנו בשכיב מרע ע"ש א"כ סובר דבבריא לא אמרינן שמזכה לעובר אפילו עובר שלו שקונה א"כ גם בירושה הבא מאליה לא קני. ועיין בהרא"ש כאן ביבמות באריכות אבל הרמב"ם שפסק בפ' כ"ב מהל' מכירה שהמזכה לעובר אם היה בנו קנה ולא חילק בין בריא לשכ"מ וכן כתב הה"מ שם בהל' מכירה שרבינו לא חילק בין בריא לשכ"מ וא"כ לדברי רבינו ק"ו שעובר זוכה בירושה הבאה מאליה וכמבואר כל זה באריכות בפלפול שבין הראב"ד להרמב"ן והובא בהרא"ש כאן ביבמות וא"כ ודאי שטעמו של הרמב"ם משום דלמיעוטא לא חיישינן ואמרינן שמא נקבה ושמא נפל וכמפורש בכ"מ כאן בהל' תרומות, וע"כ צריך לתירוץ של התוס' שמספקינן שמא כבר הוא נפל וסומך על ס"ס זו אפילו לקולא להתיר לאכול בתרומה ומדוע פסק בפ"ג מהל' יבום יצאה מלאה חוששת והרשב"א בחידושיו בריש האשה בתרא הרגיש להקשות מדוע כאן ביצאה מלאה חוששת ובפ' אלמנה אמרינן זכרים יאכלו וניחא לרשב"א דשמא תפיל חיישינן אבל שמא הפילה לא חיישינן ולפמ"ש בשם התוס' נסתר תירוץ זה ודוחק לומר דבהל' תרומות מיירי בתרומה בזה"ז שהיא דרבנן וגם פשיטא שקושיא זו להרא"ש שכאן ביבמות פוסק דיש לו קנין בירושה והתיר לאכול ביש לו אחים מטעם דלמיעוטא לא חיישינן כנ"ל ופסק בפרק בתרא דיבמות יצאה מלאה חוששת שהרי הביא המשנה כצורתה וא"כ מסתמא הלכה כת"ק וכן הוא בקיצור פסקי הרא"ש בהדיא:

1280

1281והנלע"ד בזה כאשר נשים לב לדברי התוס' שם בפ' האשה בתרא בד"ה יצאה מלאה אע"ג דאיכא חזקה דמסייע לרובא דנקבות ומפילות חוששת משום דאיתרע לה חזקה שיצאה מלאה עכ"ל התוספות. והב"ש בסימן קנ"ז ס"ק י"א כתב בשם התוס' ונ"י דביצאה מלאה איתרע חזקת היתר לשוק ואדרבה קצת הוחזקה ליבום ע"ש בב"ש. וכן הוא בחדושי הרמב"ן על יבמות יצאה מלאה הוי חזקה ליבום ולכאורה הדבר צריך טעם שהרי קודם שנתעברה חמותה יש לה חזקת היתר לשוק ועל העובר אין דנין שמא נקבה או נפל וא"כ למה לא נוקי לה על חזקתה הראשונה. ונראה לענ"ד שהוא ע"פ מה שפסק הרמ"א ביו"ד סי' נ' סעיף א' בהג"ה דלא אמרינן נשחטה הותרה אלא בלא יצאה מחזקתה מחיים, ועיין בד"מ שם הביאו הש"ך סק"ג בזה יליף מדברי תוס' ביבמות דף ל' ע"ב בד"ה אשה זו כו' וע"ש היטב בדברי הש"ך דזה שהיתה אסורה בחיי בעלה משום אשת איש מקרי חזקת איסור לשוק אף דבשעה שמת בעלה נסתלק איסור אשת איש מ"מ כיון שהספק נולד אז נשארה בחזקת איסור יבמה לשוק וא"כ ביצאה מלאה ואז היתה בחזקת איסור אשת איש לשוק לכך אף שמת בעלה חוששת ומקרי קצת חזקת איסור לשוק אבל לענין אכילת העבדים בתרומה הרי כל ימי חיי הכהן היה בחזקת היתר לתרומה והיו אוכלים בתרומה ועכשיו שמת האדון ואתה רוצה לאסרם בתרומה ע"י העובר שמא הוא זכר אנו אומרים כיון דחזקה להיתר וגם רובא נקבה או נפל שבקינן לה אחזקת היתר וממילא גם קושייתו על הרוקח לא קשיא דאשה זו אף שהיא אשת כהן מותרת היא לבוא באוהל המת וע"י שנתעברה אתה רוצה לאסרה משום שמא הוא זכר בן קיימא אמרינן רובא נקבה או נפל וחזקה להתירה ונשארה בחזקת היתר. ועיין בנודע ביהודה חיו"ד סימן נ"ז בד"ה ואומר אני שסברתי נכונה כו' יש מקום לחלק בין הך דיבמות ד' ל"א ובין הך דיצאה מלאה, וכאן אין מקום להאריך. דברי הד"ש:

1281

1282תשובה

1282

1283מבן המחבר

1283

1284להרב המאוה"ג מו"ה חיים דייטשמאן אבד"ק הארשיץ והגליל יע"א:

1284

1285מה שתמה מעלתו על סברת אאמ"ו בנו"ב אה"ע סימן ל"א לדחות ראיית הט"ז מנפל עליו הגל דלא שייך לומר השתא הוא מת דלא שייך חזקת חיים משעת נפילת הגל עליו דתיכף נכנס בספק שמא מת הוא, ותמה מעלתו מהך דקדשה אביה בדרך וקדשה עצמה בעיר בתוך ו' חדשים שבין נערות לבגרות דצריכה גט משניהם ולא אמרינן דהשתא היא בגרה ויש לה חזקת נערות: הנה גם ראי' זו יש לדחות מכח סברת אאמ"ו הגאון ז"ל דגם שם תיכף אחר ימי הנערות בכל יום ויום היא בכנסת בגדר הספק שמא יש לה עתה סימני בגרות כמו שכתב רש"י בקידושין דף ע"ט ע"א ד"ה א"נ וכו' שפעמים היא ממהרת לבגר וחזקת נערות אזדא לה דכמו שאמר אאמ"ו הגאון ז"ל סברא זו דע"י מקרה נפילת הגל עליו הוא בגדר הספק שמא מת הוא כמו כן יש בששה חדשים שבין נערות לבגרות ספק דע"י מקרה הזמן היא בספק בכל רגע ורגע שמא עכשיו באו לה סימני בגרות מה שאין כן באחד שמת והוא ספק אם מת קודם למ"ד יום או תוך למ"ד יום בזה שפיר קמו וגם נצבו דברי מהר"י מינץ דיש לו חזקת חיים עד עתה דכאן שלא נעשה בו מקרה מקודם למ"ד יום להכניס בספק שמא מת הוא שפיר יש לו חזקת חיים עד עכשיו שמת ואמרינן השתא הוא שמת וחזקת חיים לא איתרע עד שראינו אותו שמת או עד שנודע בבירור. וגם על הרב מהרי"ט סימן י"א הוא תמוה לדעתי שגם הוא מביא הך סברא של אאמ"ו הגאון ז"ל בשם רבו ומדחה דבריו מכח סוגיא דקדושין קדשה אביה בדרך וקדשה את עצמה בעיר ביומא דמשלם ששה חדשים דרב סובר הרי בוגרת לפנינו ושמואל סובר חיישינן לקידושי שניהם שמא עכשיו היא דבגרה ובצפרא עדיין נערה היתה. והקשה מהר"י טראני לסברת רבו דכל היכא שנסתפקנו על הדבר שוב לא נעמידנה על חזקתה. ולדעתי גם בספק בוגרת איכא למימר דלא שייך חזקת נערה כיון שהזמן גורם ליכנוס בגדר זה הספק שמא בגרה כנ"ל:

1285

1286ומה שהקשה על דברי אאמ"ו הגאון ז"ל שכתב בנמצא בה מומין בבית חמיה דעל הבעל להביא ראיה ולא מהני ליה חזקת ממון כמו במוכר שור ונמצא נגחן דהואיל ושטר כתובה בידה היא נקראת מוחזקת. והקשה מעלתו מדברי הב"ש סימן נ"ח ס"ק כ"ב שכתב דגבי פלוגתא דר"ג ור"י דטענת בתולים דומה למלוה על פה דשטר כתובה שלה איתרע מיד כשאמר לא מצאתי בתולים: אהובי ידידי אין הנדון דומה כלל דדוקא לענין טענת בתולים אמרינן כן הואיל וכתובה דרבנן והם אמרו והם אמרו שיהיה נאמן בטענת בתולים משום דאין אדם טורח בסעודה ומפסידה וכך תיקנו דין כתובה שיהיה הבעל נאמן בטענת בתולים להפסיד כתובתה ואף שהתם היא טוענת משארסתני נאנסתי ועיקר טענה ביניהם הוא אימת נאנסה מ"מ כיון שלא היה נמצא לה בתולים אזל כח כתובתה שבידה ואין לה עליו אלא מלוה ע"פ ולא הוי היא מוחזקת בשטר כתובה שבידה כיון דמכח תקנת חכמים איתרע הכתובה ע"י שאמר לא מצאתי בתולים אבל בטענת מומין דליכא תקנת חכמים כלל שיהיה לבעל נאמנות יותר מאשה, בזה שפיר מקרי היא מוחזקת בשטר כתובה שבידה ולא מהני ליה לבעל חזקת ממון נגד השטר והרי זה דומה לתוספת כתובה שאין לבעל יתרון להפסידה בטענת בתולים הואיל ותוספת כתובה מתנה היא ואינו נאמן להפסידה דלא שייך ביה הם אמרו והם אמרו כמו שהביא הב"ש ס"ק י"ח וי"ט ע"ש:

1286

1287ומה שמעלתו מביא ראיה לדעת הט"ז דהיכא דמת לפנינו לא יהבינן ליה חזקת חיים לומר השתא הוא דמת ומביא מעלתו ראיה מדברי הר"ן בסוף פ' מי שאחזו במס' גיטין כתבו גט לאחר י"ב ומת ואין ידוע אם גט קודם למיתה זו היא שאמרו מגורשת ואינה מגורשת, וכתב הר"ן דלא מוקמינן ליה בחזקת חי ולומר לאחר י"ב חודש מת כיון דהשתא מת מקמי מספקא לן דלמא בתוך י"ב חדש מת הרי ממש כדברי הט"ז: אהובי ידידי אין הנדון דומה דשם מיירי לענין אם היא זקוקה ליבם שאין להתירה לעלמא מספק דשמא קודם י"ב מת ואין גט לאחר מיתה והיא זקוקה ליבם בזה שפיר לא מהני חזקת חיים לומר דלאחר י"ב חודש מת והיא מגורשת דהרי היתה בחזקת איסור יבמה לשוק אם ימות בעלה, ואף שאמרינן ביבמות אשה זו בחזקת היתר לשוק עומדת וע"ש בתוס' ד"ה אשה ועיין בש"ך יו"ד סימן נ' ס"ק ג' זה הוא בצרת ערוה שהיא בחזקת שאינה זקוקה מה שא"כ בהך דגיטין היא בחזקת איסור לשוק ולכך לא מהני חזקת חיים להתירה לעלמא בלי חליצה והרי זה דומה למה שאמרו בריש מס' נדה במקוה שנמדד ונמצא חסר דלא אמרינן העמד מקוה על חזקתו הואיל ויש חזקה מתנגדת דהעמיד טמא על חזקתו ואימור לא טבל ע"ש. ואין להקשות לפ"ז למה צריך הר"ן לומר כיון דהשתא הוא מת אמאי לא מתרץ דלא מוקמינן אחזקת חיים הואיל וחזקת איסור מתנגד לחזקת חיים זה אינו דאילו לא מת לפנינו בודאי אלים ליה חזקת חיים אף נגד חזקת איסור כמו שמפורש בסוגיא דגיטין כ"ח ע"א המביא גט והניחו זקן או חולה ע"ש דשמא מת לא חיישינן ולכך צריך הר"ן גם להך טעמא דהרי הוא מת לפנינו אבל היכא דאין חזקת איסור מתנגדת לחזקת חיים אוקמינן ליה אחזקת חיים ואמרינן השתא הוא דמת כפסק מהר"י מינץ. דברי ידידו:

1287

1288הק' שמואל בן הגאון מהר"י אב"ד ז"ל.

1288

1289תשובה

1289

1290שלום לכבוד האלוף התורני המופלא מו"ה יוזל מו"צ דק"ק ש"ה:

1290

1291מכתבו קבלתי וע"ד שאלתו כהן שנחתכו רגליו ויש עליהם בשר באופן שמטמאים אם הכהן רשאי להחזיקם אצלו שהוא נושא אותם להראות אשר נעשה בו למען יכמרו רחמים עליו. לא ידעתי בזה ספק שבודאי אסור לו כמפורש בנזיר דף מ"ג ע"ב שאין הכהן מיטמא לאבר מן החי של אביו ומהי תיתי יטמא לאבר של עצמו. ואמת שראיתי שהכסף משנה בפ"ב מהל' אבל הל' ט"ו שכתב הרמב"ם נקטם ראשו של אביו אינו מטמא לו שנאמר לאביו בזמן שהוא שלם ולא בזמן שהוא חסר וכן שאר הקרובים וכתב הכ"מ ונשאר לדקדק בדברי רבינו שכתב וכן שאר הקרובים דהא כ"ש הוא ואיך כתבו בלשון וכן ודוחק לומר דסד"א שיהיה שום מיעוט באביו דוקא וגזירת הכתוב הוא קמ"ל עכ"ל הכ"מ. הרי שהיה סד"א להתיר בשאר קרובים. אמנם הא ליתא, חדא שהכ"מ בעצמו כתב שהוא דוחק, ועוד שהרי אין זה אלא סלקא דעתך והרי באמת קמ"ל הרמב"ם שאין חילוק, ועוד דכל זה לענין קבורת המת שיש מצוה בקרובים וגילה הכתוב כשהוא חסר לא יטמא לקבורתו היה מקום לומר שדוקא באביו גילה והוצרך הרמב"ם להודיע שאין חילוק אבל באמ"ה שאין שם מצוה של קבורה ומה שקוברין האברים הוא להציל מן הטומאה פשיטא שאין שום היתר כלל ואברי עצמו ואברי איש זר דין אחד להם שאין הכהן רשאי ליטמא להם. דברי הד"ש:

1291

1292תשובה

1292

1293לכבוד אהובי מחותני ידידי וחביבי הרב המופלא ומופלג בתורה כבוד מו"ה ליב פישלס נר"ו:

1293

1294ע"ד קונטריסו אשר שלח אלי אשר העריך מערכה בנדון השאלה שבאה אליו מק"ק לונדון במעשה שאירע שם באחד שחלה בחולי האבן בכיסו והרופאים חתכו כדרכם בעסק רפואה במכה כזו ולא עלתה לו תרופה ומת ונשאלו שם חכמי העיר אם מותר לחתוך בגוף המת במקום הזה כדי לראות במופת שורש המכה הזאת כדי להתלמד מזה בהנהגת הרופאים מכאן ולהבא אם יקרה מקרה כזה שידעו איך יתנהגו בענין החיתוך הצריך לרפואה ושלא להרבות בחיתוך כדי למעט בסכנת החיתוך אם יש בזה איסור משום דאית ביה ניוול ובזיון להמת הזה או אם מותר משום דאתי מיניה הצלת נפשות להבא להיות מיזהר זהיר במלאכה זו על תכליתה.

1294

1295והמתיר רצה ללמוד מחניטה שמצינו בתורה ביעקב ויוסף וחניטת מלכים במלכי ישראל ואם כי זה היה לכבודם גם זהו כבוד המת להיות ריוח והצלה על ידו לצורך העולם. ועוד הביא ראיה מתשובת הרשב"א שהובא ביו"ד סימן שס"ג סעיף ב' בהגה"ה בראובן שצוה לבניו להוליכו למקום קברות אבותיו כו' שמותר ליתן סיד על הבשר למהר העיכול כו' הרי שמפני צורך שעה שצוה להוליכו לקברות אבותיו התיר הרשב"א לפנותו מקברו הראשון והתיר נתינת סיד עליו ק"ו כאן שהוא קודם הקבורה. ע"כ דברי המתיר:

1295

1296ואלה דברי האוסר שהרי אמרו במס' ב"ב דף קנ"ה ע"א במעשה דבני ברק שאמר ר' עקיבא אי אתם רשאים לנוולו. והחכם המתיר השיב לו דשאני שם שבשביל ממון רצו לנוולו ולכן אמר להם ר"ע שאינן רשאים משא"כ כאן שהצורך הוא להצלת נפשות. כל זה הוא הויכוח שהיה שם בלונדון.

1296

1297ומעלתו דחה דברי שניהם בעניני ראיותיהם וכל דברי מעלתו בזה תורה הם ודברים הראוים למי שאמרם כי בודאי החניטה אינה בזיון כלל ואדרבה היא לכבודו וגם נתינת הסיד על המת אינו ניוול ולא בזיון והאריכות בזה ללא צורך וכבר ביאר מעלתו כל הצורך בזה, ודברי האוסר ודאי אם היינו אומרים שיש כאן הצלת נפשות פשיטא שיפה השיב המתיר דבשביל מה שאסר ר"ע לצורך ממון אין ללמוד איסור לצורך נפשות. ומה שהשיב כבוד מעלתו על דברי האוסר ואמר ומטונך שממקום שרצה ללמוד איסור אדרבה משם מוכח היתר שהרי שם בדף קנ"ד ע"ב קאמר הש"ס ואלא אי אמרת לקוחות לינוול ולינוול כו' הרי מבואר דמשום פסידא דלקוחות לא משגחינן בניוול המת.

1297

1298והנה באמת יפה השיב מעלתו על חכם האוסר ואמנם לפי שאין אני יודע מי הוא האוסר ואולי צורבא מרבנן הוא דרכי לחפש זכות ואולי כוונתו דמזה יבואר עכ"פ שהיורשים שהם משפחת המת אינן רשאים לנוולו אף אם היה להם פסידא בזה כיון שהם קרובים וכן מפורש שם בתוס' בד"ה זוזי יהבינן וכן מפורש בח"מ סי' ק"ז סעיף ב' בהגה"ה דאם הבע"ח הוא קרובו של המת מוחין בידו שלא לעכב קבורת המת בשביל פרעון חובו ומסתמא גם בנדון שלפנינו אי אפשר לעשות דבר בהמת בלתי הסכמת קרוביו והביא החכם האוסר שאין היורשים רשאים להסכים לנוולו:

1298

1299עוד הביא כבוד מעלתו ראיה מסוגיא דחולין דף י"א ע"ב וכ"ת משום איבוד נשמה דהאי נינווליה כו' הרי דלהציל הרוצח היה מותר לנוול ההרוג וכ"ת דשם ודאי הצלה הוא וכאן ספק הוא שירפאו הרופאים פעם אחרת ע"י כן, שם ג"כ ספק הוא שמא ימצא טריפה ועוד דגם ספק פיקוח נפש דוחה כל איסורין שבתורה חוץ מתלת. והאריך מעלתו בדבר זה. והנה בזה אמינא דלכאורה דברי הגמרא תמוהים דאיך קאמר משום איבוד נשמה דהאי נינווליה דאדרבה ע"י הניוול אנו רוצים להמית הרוצח ואם לא ננוולנו ינצל הרוצח דאמרינן טריפה הרג. ואמנם פירוש הדברים הם כך דאם אתה אומר שלא התירה התורה לנוולו א"כ על כרחך צותה להמיתו בלי בדיקה ולא לחוש כלל לשמא טריפה הרג יותר נכון לומר שהתורה צותה והצילו העדה לחוש שמא טריפה הרג ולא להרגו בלי בדיקה ולינוול שאם התורה התירה לנוולו אין לנו לחוש לניוולו, הא חדא. ועוד דאי אמרינן שלעולם לא יהרג הרוצח בלי בדיקת הנהרג א"כ ניוול זה הוא לכבודו של הנרצח וכל מה שהוא לכבודו אין בו משום ניוול.

1299

1300את כל אלה כתבתי לפי דבריכם שאתם קורים זה פיקוח והצלת נפש. אבל אני תמה הלא אם זה יקרא אפילו ספק הצלת נפשות א"כ למה לכם כל הפלפול והלא זה הוא דין ערוך ומפורש שאפילו ספק דוחה שבת החמורה ומשנה מפורשת ביומא דף פ"ג וכל ספק נפשות דוחה שבת ושם דף פ"ד ע"ב ולא ספק שבת זו אלא אפילו ספק שבת אחרת ע"ש. ואמנם כ"ז ביש ספק סכנת נפשות לפנינו כגון חולה או נפילת גל, וכן במס' חולין שם גבי רוצח הפיקוח נפש לפנינו וכן אפילו לענין ממון שם במס' ב"ב ההיזק לפנינו אבל בנדון דידן אין כאן שום חולה הצריך לזה רק שרוצים ללמוד חכמה זו אולי יזדמן חולה שיהיה צריך לזה ודאי דלא דחינן משום חששא קלה זו שום איסור תורה או אפילו איסור דרבנן שאם אתה קורא לחששא זו ספק נפשות א"כ יהיה כל מלאכת הרפואות שחיקת ובישול סמנים והכנת כלי איזמל להקזה מותר בשבת שמא יזדמן היום או בלילה חולה שיהיה צורך לזה ולחלק בין חששא לזמן קרוב לחששא לזמן רחוק קשה לחלק. וחלילה להתיר דבר זה ואפילו רופאי האומות אינן עושים נסיון בחכמת הניתוח ע"י שום מת כי אם בהרוגים ע"פ משפט או במי שהסכים בעצמו בחייו לכך ואם אנו ח"ו מקילים בדבר זה א"כ ינתחו כל המתים כדי ללמוד סידור אברים הפנימים ומהותן כדי שידעו לעשות רפואות להחיים. ולכן האריכות בזה הוא ללא צורך ואין בזה שום צד להתיר. ולדעתי שגגה יצאה מלפני כבוד מעלתו שמיהר להשיב להקל.

1300

1301ואני הנלע"ד כתבתי. דברי הד"ש:

1301

1302תשובה

1302

1303לכבוד אהובי ידידי וחביבי הרב המאה"ג החכם השלם במעלות ומדות כ"ש מו"ה יוסף נר"ו אב"ד דק"ק רויזניץ והגליל:

1303

1304ברגע זו לקחתי לי פנאי לראות מכתבו. והנה הוא שואל שתים. האחת אם יש לסמוך אם ימסור המת לכתפים שיפסוק האנינות כמבואר ביו"ד סימן שמ"א סעיף ג'. שנית שאל להיות שע"י שיש שני ימים בין מיתה לקבורה ומתוך כך ריחו נודף ובפרט בימי הקיץ ובקושי ימצאו אנשים שדעתן יפה שיתעסקו בטהרתו ולכן רוצים לטהרו תיכף סמוך למיתתו כאשר נהגו בעת שהיה רשות לקוברו בו ביום ולשומו אחר הטהרה בארון שלם נקוב מלמטה וכאשר יגיע עת קבורתו יוליכוהו עם הארון למקום קברו. ועתה אשיב על ראשון ראשון. והנה נשאלתי גם מהגאון בעל אור חדש באשר שניתן הדת שלא לקברו עד עבור מ"ח שעות למאי יחול אנינות ביום ראשון כיון שאי אפשר לקוברו בו ביום. והשבתי לו אמת שכתב המג"א בסימן תקמ"ח ס"ק ח' וז"ל ומיהו נראה דאם אי אפשר לקוברו מחמת יום חג העמים או מחמת אונס אחר לא חל עליו דין אנינות דדמי למי שהוא בתפיסה עכ"ל המג"א. ולכאורה הוא ממש דין זה אבל באמת לא כן הוא וז"ל בגליון המג"א שלי, דברי המג"א כאן הוא בי"ט שני שאם אינו קוברו בו ביום אסור לעשות לו תכריכין כמבואר בסימן תקכ"ו ס"ס ד' אבל בחול אף שאין הנכרים מניחים לקברו בו ביום אכתי שייך אנינות שהרי מחוייב להתעסק בכבוד המת להכין תכריכין בו ביום ונסרים ושאר צרכי המת ואינו דומה למי שהוא בתפיסה שאין בידו לעשות שום דבר לצרכי המת ולדינא יש מקום לפלפל בזה והגליון קצר עכ"ל בגליון שם. והנה מ"ש שיש מקום לפלפל כוונתי דאף שאינו דומה למי שהוא בתפיסה דהיינו שהאונן הוא בתפיסה אכתי הוא דומה למ"ש המחבר ביו"ד סימן שמ"א סעיף ד' בתחלת הסעיף שמי שמת בתפיסה ולא ניתן לקבורה שלא חל אנינות על הקרובים ע"ש והרי גם שם אף שאין יכולים לקברו הרי יכולים לעשות תכריכין ושאר צרכיו ואפ"ה אין אנינות חל ה"נ בנדון דידן. ואמנם אעפ"כ אין הנידון דומה דשם לא ניתן רשות לקברו כלל ואף שעדיין לא נתייאשו מלהשתדל בזה מ"מ כולי האי ואולי אם יעלה בידם להשתדל לקברו ואינם מחויבים להפסיד על הספק להכין תכריכין ולחתוך נסרים ואם אח"כ לא יתן רשות יפסידו בקלקול החיתוך וכיוצא בזה וא"כ אין עליהם שום טרדא ואף שמוטל עליהם טרדות ההשתדלות מ"מ עבור זה אין לפטרם מן המצות או לאסור עליהם בשר ויין דאטו לעולם לא יאכלו בשר ויין ולא יעשו מצות ואימת יופסק הלא כל זמן שלא נתייאשו תמיד מוטל ההשתדלות ולכן לא הוטל עליהם אנינות כלל. אבל בנדון שלפנינו שודאי יקברוהו למחר מחויבים המה גם היום להתעסק בכבודו בהכנת ארון ותכריכין ולשכור ספדנים אם בר הכי הוא ולהמציא אנשים שילווהו לפי כבודו. והנה כתב רבינו יונה בר"פ מי שמתו והביאו הב"י שם סימן שמ"א דטעמא דר"י דלא חל עליהם אנינות משום דאינם טרודים בענין הקבורה לא חיישינן שיתעצלו בכבודו ובעסקו ואע"פ שלא נתייאשו מלהתפשר עם השלטון בכל יום אפ"ה אין זה נקרא טרדא וחייבים במצות עכ"ל. הרי שכתב שלא חיישינן שיתעצלו בכבודו ובעסקו שאני התם שאינם טרודים בקבורתו כלל אבל כאן טרודים בעסק קבורתו למחר והרי זה דומה ליום השבת אם הוא טרוד להחשיך על התחום וחל אנינות מאותו שעה. ומ"ש רבינו יונה אע"פ שלא נתייאשו מלהתפשר כו' אין זה נקרא טרדא וחייבים במצות אולי כוונתו למה שכתבתי דאין לדבר סוף:

1304

1305ואמנם מ"ש רום מעלתו שימסרו המת לכתפים. הנה דין זה פשוט בש"ע שם סעיף ג' ואף ששם לא נזכר בש"ע מן חיובו במצות שלא כתב שם אלא שמותר בבשר ויין וכן התוס' במס' ברכות י"ח ע"א כתבו וכן משמע בירושלמי נמסר לרבים אוכל בשר ושותה יין נמסר לכתפים כנמסר לרבים כו' הרי שלא הזכירו אלא שאוכל בשר ושותה ויין וכן בטור שם לא הזכיר אלא שמותרים הקרובים בבשר ויין. מיהו עיינתי בירושלמי שם שכתב אם חיי שעה התרת לו ק"ו לחיי עולם וא"כ הרי הדבר מפורש שפסק האנינות מ"מ לבי חוכך בזה לפי שהב"י הביא בשם הגה"מ מספקא לן אם הוא הולך עם המת בעגלה או בספינה אי דמי לנמסר לכתפים או לא עכ"ל. וא"כ איכא למימר דנמסר לכתפים היינו במקום שמוליכין המת למקום רחוק ואין אונן הולך עמהם למקום הקברות אז משנמסר לכתפים אע"פ שעדיין המת עמו בבית פסק האנינות שכבר אין לו שום עסק עמו אבל במקום שקרובים הולכים עמו בשעת קבורה לא מהני המסירה כיון שגם הוא הולך שם הרי מוטל עליו כמו עליהם ואמנם אם משימים המת לארון הסגור במסמרות כפי שאלתו השניה יש לצרף דעת רש"י שמה שנותנין אותו בארון הרי הוא כמו סתימת הגולל ופסק האנינות אף דלא קיי"ל כרש"י ואין אבילות מתחיל עד סתימת הגולל בקבר מ"מ יש לצרפו להתיר מסירת הכתפים לענין שיפסוק האנינות ויהיה חייב במצות ומותר בבשר ויין ונוהג דיני אבילות לחומרא אבל שבעת ימי אבילות לא יתחילו עד שיסתום הגולל בקבר. ולענין גוף שאלתו השניה כיון שעושים כן לכבוד המת שלא ימנעו להתעסק בטהרתו רשאים לעשות כן. ולרוב טרדותי קצרתי. דברי הד"ש:

1305

1306תשובה

1306

1307מבן המחבר. טוביינא דחכימא. מרגניתא דלית ביה מימא. ה"ה כבוד אהובי ש"ב הרב הגדול החריף ובקי המופלג בתורה ויראה כבוד מו"ה מאיר גלוגא נ"י ממופלגי קהלתנו יע"א:

1307

1308ע"ד הוראתו להתיר לאונן לאכול רוטב של בשר. יפה דן ויפה הורה. ומה שמביא מעלתו בשם ספר ברכי יוסף שכתב שמהר"י אלפנדרי נסתפק בזה. הן ספר ברכי יוסף אין בידי אמנם יפה כתב מעלתו שאין מקום לספק זה ואין לדמותו כלל למה שהחמיר המג"א בסימן תקנ"א ס"ק כ"ט לאסור מר"ח אב עד התענית בתבשיל של בשר, ותברא בצדו דראיות המג"א הוא ממה שכתב הש"ך ביו"ד סימן רי"ז סעיף ט' דבנדרים אזלינן בתר מנהג המקום ורצונו לומר דאם במקום ההוא גם תבשיל של בשר הוא בכלל בשר דבנדרים הולכים אחר לשון בני אדם וא"כ שפיר כתב המג"א להחמיר דגם מניעת אכילת בשר בימים האלה מר"ח עד התענית כיון דנהיגין בו הוי ליה דין נדר כמ"ש ביו"ד סימן רי"ד דכל דברים המותרים ונהגו בו איסור הוי כאילו קבלו עליהם בנדר וחשיב שם ג"כ מנהג איסור אכילת בשר מר"ח עד התענית והב"י שם מביא בשם הר"ן דהוי כאילו אוסרתו איסור תורה ע"ש וא"כ שפיר פסק המגן אברהם לאסור. ולדעתי לזה כיון המג"א שם במה שסיים ועוד דהב"י וד"מ כתבו לאסור ומעלתו תמה ע"ז שיגע ולא מצא דבר מזה בב"י ובד"מ. ולי נראה שכיון למה שכתב הב"י ביו"ד ס"ס רי"ד דמביא בשם התוס' בנדרים דף נ"ב דהואיל והוא בגמרא איבעיא דלא איפשטא אי אמר שאני טועם או שאני אוכל ולא אמר אלו אי אסור ביוצא מהם והוי ספק ואזלינן לחומרא בשל תורה וכתב הב"י שם ועוד נשמע שאם אדם אוסר שלא לאכול בשר עד זמן פלוני שאסור ברוטב דהא בהא תליא עכ"ל ע"ש. ומשמע דגם בכל לשון נדר שאסר עליו בסתם לאכול בשר אסור אף בתבשיל של בשר ועיין בר"ן נדרים נ"ב ע"ב בד"ה ולענין הלכה והוא דלא כמשמעות מה שפסק בשלחנו הטהור בסימן רי"ו סעיף ט' לחלק בין אמר קונם בשר זה לאמר בשר סתם וכן בסימן רי"ז סעיף ט' סתם ופסק דהנודר מבשר מותר בשניהם ע"ש. וא"כ לזה כיון המג"א לומר כיון שבב"י פסק שאם אדם אוסר ע"ע שלא יאכל בשר אסור בתבשיל א"כ גם באיסור הנהוג מר"ח עד התענית אסור דהוי כמו נדר דאסור (אמנם מה שמביא המג"א גם דעת ד"מ בזה גם אני לא מצאתי רמז לזה בד"מ). ועכ"פ יצא לנו דדוקא בנדר שייך לומר דתליא בלשון בני אדם אבל באונן שפיר פסק כבוד מעלתו להתיר דלא שייך ביה משום נדר אלא כדי שלא ימשך אחר אכילתו ויתעצל מלעסוק בצרכי קבורה פשיטא דמותר ברוטב ובתבשיל של בשר. ואפשר י"ל שספיקתו של הר"י אלפנדרי היה דשמא גם בתבשיל של בשר שייך למגזר שימשך אחר אכילתו הואיל וצריך לתבשיל בשר הכנה וזמן לגמור בשולו וגם דרך לקבוע סעודה עליו דחיישינן שיעסוק בבישול ויתעצל בקבורה ואף שיש להאונן מי שמבשל לו לא חלקו חכמים בדבר כמו שלא חלקו אם יש לאונן מי שיתעסק בקבורת מתו, כן יש לפרש ספיקתו של הר"י אלפנדרי:

1308

1309אך אני אומר שאין לנו להמציא חומרות יתירות בסברות אשר אין להם יסוד בדברי הראשונים ואדרבה הרי התוס' במס' מ"ק כ"ג ע"ב בד"ה ואינו אוכל בשר כו' כתבו להתיר לאונן בבשר כל זמן שאינו כשלמים דהיינו שעברו ב' ימים משחיטתו ואף שהתוס' כתבו שאין רגילין בו היתר מ"מ נראה מדבריהם דמדינא מותר לאונן בבשר שאינו כשלמים והא ראיה דבמס' תענית דף למ"ד ע"א בד"ה ואע"ג דשם מדברים התוס' רק מדין ערב ט"ב לחוד כתבו לדידן אסור לאכול בשר אפילו מלוח כו' הרי נקטו בלשון אסור והכא במס' מ"ק גבי אונן כתבו רק שאין רגילין בו היתר ולא נקטו בלשון אסור, הואיל ובמס' מ"ק מדברים בעיקר דבריהם מאונן בזה ליכא איסור רק שאין רגילין בו היתר ואי ס"ד דתבשיל של בשר ורוטב ג"כ אסור לאונן משום שמא ימשך אחר אכילתו למה לא יהיה אסור מדינא אף בבשר שאינו כשלמים ואף שהתוס' אכתי בתחלת דבריהם עדיין לא אסקו אדעתייהו לטעם איסור אכילת בשר לאונן מ"מ נראה אף אחר שכתבו שהטעם הוא משום שיהיה טרוד בקבורת מתו ולא ימשך אתר אכילתו לא חזרו מתחלת דבריהם להשוות דין אונן לערב ט"ב לענין בשר שאינו כשלמים שהוא מותר מדינא ואינו אסור רק משום מנהג. ומזה יש לדון בתבשיל של בשר שהוא קיל יותר שאין להחמיר כלל באונן כמו שפסק מעלתו. כ"ד ידידו וש"ב:

1309

1310הק' שמואל סג"ל לנדא.

1310

1311תשובה

1311

1312לכבוד אהובי ידידי הרב המאה"ג הגאון המושלם במעלות ומדות ג"י פ"ה ע"ה, כבוד שמו מו"ה טעבלי הכהן נ"י אב"ד דק"ק לונדון:

1312

1313מכתבו הנחמד מן י"ג דנא הגיעני. ובהודעת שלומו הטוב שמחני. ובדבר שחלתו שאלת חכם בדבר אשר פרצו גדר להקל תוך שלשים לאבילות אם אירע ברית מילה מהדרים להיות סנדק או מוהל ומגלחים במספרים את זקנם וכמו כן אבי הבן וכן בשבוע שחל ט"ב. וכבר נזכר דבר זה לאיסור בחבורי נו"ב חלק א"ח סימן כ"ח, ואם מעלתו באשר ראה שם במקומו שפורצים גדר ומתירים לעצמן וכמו כן שמע משאר קהלות באשכנז ואין סיפוק בידו למחות טרח למצוא להם סמך והביא ראיה שאפילו בדבר הנזכר בגמרא לאיסור יש להתיר לבעלי ברית מטעם שיו"ט שלהם הוא, מדברי תשובות מהרי"ל סימן קכ"ג וז"ל מהרי"ל שם וכן כתב בפרנס דמהר"ם תוך ל' של אביו היה בעל ברית ורחץ וכן כתב עוד שם שמותר ללבוש בגדי שבת עד אחר בה"כ אלמא דחשיב ליה כרגל מדשרי ליה בגדי שבת דגזירת שלשים הוא כמו גיהוץ וחמור מרחיצה דהוי הלכתא מדינה עכ"ל מהרי"ל בתשובה והובאו דבריו בדרכי משה ביו"ד סוף סימן שפ"ט וב"י סוף סימן שצ"א. ויליף כבוד מעלתו מזה דאפילו דבר האסור מדינא דגמרא מותר לבעלי ברית וא"כ הה"ד תספורת דמאי שנא. ע"כ דברי מעלתו. וקורא אני על מעלתו הרמה דאתי מזרעא דאהרן אשר עליו כתיב אהבת צדק להצדיק את בני ישראל וללמד זכות שלא יחשבו כעושים בזדון דבר האסור. יישר כחו וחילו בזה:

1313

1314ואמנם לדינא יש תשובה, ועל עיקר דבריו שהוא מדמה תספורת לגיהוץ נדבר אח"כ וכעת נדון על ההיתר של מהרי"ל עצמו להתיר לאבל תוך למ"ד לרחוץ אם הוא סנדק או מוהל ולקח זה מדברי הפרנס שכתב שמהר"ם היה בעל ברית ורחץ כו', אני תמה דאולי הוא היה אבי הבן שהוא ודאי נקרא בעל ברית וכמבואר בא"ח סי' תקנ"ט בטור שכתב והיה רבינו יעבץ בעל ברית כו' והרי שם היה הוא אבי הבן כמבואר בב"י שם בלשון התשב"ץ וא"כ מנ"ל למהרי"ל להתיר לסנדק ולמוהל ואף שמהרי"ל נזהר מזה וכתב שם בתחילת התשובה וז"ל וכן כתבו בתוס' דמ"ק דאם נולד לו בן דשרי וחזינן לר' יעבץ השוה הבעל ברית לאבי הבן וכן כתב בפרנס כו' עכ"ל מהרי"ל. ואני תמה אם השוה ר' יעבץ הבעל ברית לאבי הבן היינו בט"ב דכ"ע שוין באבילות של ט"ב ומה לי אם יהיה זה בעל ברית או אחר והוה אי אפשר באחר ומי שיהיה נעשה לו יו"ט אבל באבל תוך שלשים שלו והוא סנדק או מוהל איך אפשר לדמותו לאבי הבן שזהו מן השמים עבדו ליה יומא טבא להכניס בנו בברית אבל איש אחר שהוא אבל ורוצה להיות מוהל או סנדק הוא מרצונו רוצה לדחות אבלותו ולעשות לו יו"ט מאן יאמר שמותר לו והלא אפשר באחר ואם נימא שגם היכא דאפשר באחר ילפינן מעובדא דרבינו יעבץ מלשון התשב"ץ שם רבינו יעבץ היה אבי הבן והלך הוא ובעל הברית ורחצו ומלו הנער ואכלו כו' ולא השלימו עם הצבור כו' א"כ הרי האב וגם הבעל ברית הלכו ורחצו והלא היה באפשר לרבינו יעבץ בעצמו אבי הבן להיות סנדק ולמה התיר לאחר להיות סנדק. אבל באמת אין משם ראיה והלא באמת נאמר בעובדא דרבינו יעבץ שהלך הוא ובעל ברית לשון יחיד וע"ש בא"ח בב"י דבעל ברית הוא הסנדק או המוהל וא"כ ממ"נ אם הוא המוהל בודאי אין ראיה דאולי רבינו יעבץ לא היה אומן למול ואם בעל ברית היינו סנדק אולי רבינו יעבץ היה באמת בעצמו המוהל וידוע שאי אפשר להסנדק למול בעצמו כי הסנדק מוכרח להחזיק בידיו את התינוק הנימול שלא יפול מחיקו ואיך יוכל למול ובקל יבוא לידי מכשול וא"כ שפיר קאמינא שאין ללמוד אבל בשלשים מעובדא דרבינו יעב"ץ אלא דאכתי היה היתר לאבי הבן ולמוהל היכא דליכא מוהל אחר כי אם זה שהוא תוך שלשים שלו וכן היה ללמוד היתר בשבוע שחל ט"ב לאבי הבן ולהמוהל. אבל לדעתי מעולם לא התיר מהרי"ל דבר שהוא איסור מדינא דגמרא ואטו גיהוץ גמור בבגדים צבועים אסור באבל בשלשים שלו והלא קיי"ל הלכה כרשב"א שאינו אסור כי אם בחדשים ולבנים כמבואר בטור יו"ד סימן שפ"ט א"כ אפילו אם נחמיר בבגדי שבת לומר שדינם כחדשים מ"מ אין איסור אלא בלבנים אבל לא בצבועים אלא שהעולם נוהגים איסור שחששו לסברת ריב"א שאפי' כיבוס אסור כל שלשים עיין בש"ך סי' שפ"ט ס"ק ב' וגם בברייתא דמ"ק דף כ"ג ע"א פליגי תנאי בזה ולת"ק ולרבי גם צבועים אסורים אלא דהלכה כרשב"א ואעפ"כ נהגו העולם לאסור ועכ"פ מדינא דגמ' אינן אסורים ומהרי"ל גופא לא כתב שהוא גיהוץ אלא שכתב דבגדי שבת דגזרת שלשים היא כמו גיהוץ וחמור מרחיצה ע"ש, וכוונתו דשם קאי להתיר לבעלי ברית ליכנוס לסעודה ולאכול שם והביא ראיה מדרחץ מהר"ם תוך ל' כשהיה אבל ואמנם לפי שהיה מקום לחלק דבשלמא איסור רחיצה לאחר שבעה ליכא שום איסור מדינא דגמרא דכל מיני רחיצה מותרים לאחר שבעה והוא רק מנהג בעלמא לכן היקל מהר"ם אבל ליכנוס לבית המשתה שהוא איסור הנזכר בגמ' ואף דלאו לכל הסעודות אסרו ועיין ביו"ד סימן שצ"א בב"י שהתוספות התירו לסעודת ברית מילה ומהרי"ל רצה להתיר לבעלי ברית אף למאן דאוסר לשאר בני אדם וכן נהגו לאסור אבל בעלי ברית שי"ט שלהם הוא יש להתיר כמו רחיצה שג"כ נהגו לאסור ומהר"ם היה בעל ברית ונהג היתר וכדי שלא תאמר שאני רחיצה שאין לו שום סמך מדינא דגמרא משא"כ סעודה שנזכר בגמרא לאיסור א"כ כיון שנהגו לאסור כל סעודה לא מהני לזה יו"ט של בעל ברית לכן הביא מהרי"ל שגם בגדי שבת לובש והרי גיהוץ איסור מדינא דגמ' אף שזה אינו נחשב גיהוץ מצד הדין מ"מ כיון שנהגו בו איסור גיהוץ ואעפ"כ הותר לבעלי ברית אף סעודת ברית מילה מותר לבעלי ברית. ולדעתי בחנם תמה רמ"א בד"מ בסוף סי' שפ"ט על מהרי"ל בזה כי לפי מ"ש גם מהרי"ל לא חשבו לגיהוץ ממש ולפי מה שמסיק רמ"א שם דאפילו חדשים ממש אין בהם איסור גיהוץ וק"ו לבגדי שבת א"כ פשיטא שאין ראיה מעובדא דמהר"ם להתיר תספורת שאסור ודאי מדינא דגמרא אפילו לאבי הבן בין בשלשים של אבלו ובין בשבוע שחל תשעה באב:

1314

1315ואמנם אני תמה אם רוצה להביא ראיה להתיר אפילו איסור הנזכר בגמרא לבעלי ברית מצד שיו"ט שלהם הוא למה הוצרך ללמוד זה מדברי מהרי"ל הנ"ל והלא תשעה באב שחל בשבת ונדחה חיוב התענית מפורש במשנה פרק קמא דמגילה משנה ג' תשעה באב מאחרים כו' הרי מפורש שעל כל פנים ביום שאחריו נוהג דיני תשעה באב ופשיטא שהיינו שמתענין ומשלימין ואפ"ה מבואר בא"ח סימן תקנ"ט בעובדא דרבינו יעבץ הוא ובעל בריתו התפללו מנחה ורחצו ומלו הנער ואכלו עיין שם בטור ובב"י וכן פסק שם בש"ע סעיף טי"ת ואם כן הרי מפורש דאפילו מה שמפורש במשנה לאיסור הותר לבעלי ברית משום שהוא יום טוב שלהם. ואמנם אמינא ליה כלל גדול בזה ובזה יראה שתספורת אסור ואף אם יהיבנא ליה פירושו בתשובת מהרי"ל שמהר"ם התיר בגד מגוהץ ממש שודאי אסור מדינא דגמרא אפילו הכי תספורת אסור ולא מהני מה שהוא יום טוב שלהם. ומתחלה אדקדק בהך עובדא דרבינו יעבץ שאמר שרחץ ואכל ולמה לא הוזכר גם כן שסיפר וכן בש"ע שם פסק תשעה באב שחל בשבת ונדחה ליום ראשון בעל ברית מתפלל כו' ורוחץ ואינו משלים כו' עיין שם גם כן קשה שהיה לומר רוחץ ומספר כו' א"ו דתספורת אסור אפילו לבעל ברית ולא תימא דאמינא לה רק מדיוקא מדלא הזכירו להתיר אבל יש ג"כ הוכחה שתספורת אסור שהרי התשב"ץ העתיקו הב"י שם ז"ל מעשה היה בימי רבינו יעקב כו' שהיה ברית מילה ביו"ד באב ותשעה באב חל בשבת כו' והלך וררץ כו' ואכלו כל צרכיהם ולא השלימו עם הצבור מטעם דאמרינן ובחמישי מותרין מפני כבוד השבת כ"ש ברית מילה דחמירא טפי מחמישי לכבוד שבת עכ"ל. ואם כן דיו לבא מן הדין להיות כנדון ובחמישי שמותרין היינו לכבס אבל לא לספר. וז"ל רש"י בתענית דף כ"ו ע"ב על מה שאמרו שם במשנה שבוע שחל תשעה באב להיות בתוכו אסור מלספר ומלכבס ובחמישי מותרים מפני כבוד השבת כתב רש"י בד"ה ובחמישי מותרים אם חל תשעה באב בע"ש מותרים לכבס בחמישי עיין שם ברש"י וחזינן דשביק רש"י תספורת ולא כתב שמותרים לספר ולכבס ואחז רק היתר הכיבוס מכלל דתספורת אסור אפילו בחמישי וראיה לדבר שהרי לעיל בריש פרק שני דף ט"ו ע"ב שגם כן שנינו במשנה אנשי משמר ואנשי מעמד אסורים מלספר ומלכבס ובחמישי מותרים מפני כבוד השבת כתב רש"י בד"ה ובחמישי של משמרתן מותרין דרך רוב בני אדם להסתפר בחמישי כו' הרי ששם פירש רש"י ההיתר על תספורת וכאן לא הזכיר ההיתר על תספורת ואף דאיכא למימר ששם עיקר כוונת רש"י למה יהיו מותרים בחמישי ימתינו עד ערב שבת והוצרך רש"י למיהב טעם שדרך רוב בני אדם כו' משא"כ כאן שמיירי שחל תשעה באב בערב שבת פשיטא שאינן יכולין להמתין עד ע"ש מכל מקום הרי גם על הכיבוס היה לרש"י למיהב טעם זה כדרך רוב בני אדם לכבס בחמישי כו' ושבקיה רש"י לכיבוס ואחז תספורת שהוא שנוי במשנה תחלה וכאן דקדק רש"י וכתב מותרין לכבס ושבקיה לתספורת מכלל דתספורת אסור גם בחמישי וכן הברטנורא דקדק וכתב כמו רש"י בשני המשניות הנ"ל:

1315

1316ואמנם על רש"י גופיה יש לדקדק דמנ"ל דהך ובחמישי מותרין כאן קאי רק על כיבוס נלע"ד שהוכיח כן מדברי הגמרא לקמן דף כ"ט ע"ב מתיב רב המנונא בחמישי מותרין מפני כבוד השבת ולמאי אי לכבס וללבוש מאי כבוד השבת איכא כו' ע"ש. ואם איתא דלספר מותר בחמישי א"כ מאי תיובתא ודלמא בחמישי מותרין היינו לספר והאי מתיב רב המנונא בחמישי מותרין היינו משנתנו ולא ברייתא שאח"כ שלשון זה ובחמישי מותרין היינו לשון משנתנו או אם הוא לשון הברייתא הוא תחלת הברייתא דלקמן אבל אין כוונתו על סוף הברייתא דשם שאין לשון סוף הברייתא כן ע"ש. וא"כ מאי תיובתא ודלמא על תספורת קאי א"ו שתספורת באמת אסור. וראיתי בירושלמי משני באמת על קושיא זו לתספורת הושבה ואמנם מדחזינן תלמודא דידן דחק לשנויי דמיירי במי שאין לו אלא חלוק אחד ולא משני דקאי על תספורת ש"מ שתלמודא דידן סובר שלספר אסור אפילו בחמישי והריטב"א בחידושיו ראיתי שכתב שבחמישי מותר לספר ולכבס ולענד"נ כמו שכתבתי והנאני שראיתי בהגהת אשר"י שכתב בהדיא דלספר אסור אפילו בחמישי בשבת. ונראה שטעמו מחמת הראיה שהבאתי לעיל. וכן נלענ"ד להוכיח עוד כן מברייתא דלקמן ששנינו בה בהדיא חל להיות בערב שבת מותר לכבס בחמישי מפני כבוד השבת ע"ש. הרי חזינן שלא התירה הברייתא רק לכבס אבל לא לספר אע"ג דגם ברישא דברייתא שם קתני כיצד חל להיות באחד בשבת מותר לכבס כל השבת כולה הרי דג"כ לא קתני לספר ולכבס ואף דודאי גם תספורת מותר אז נלע"ד דשם תספורת פשיטא שמותר שהרי אי אפשר שיבוא שבת והוא מנוול ואולי לא יהיה לו פנאי בחמישי בשבת אבל לכבס ולהניח שאין כאן כבוד השבת ה"א שאסור בשבוע שלפניו קמ"ל אפילו דבר שאין בו צורך שבת כלל מותר אבל בסיפא בחל בע"ש היה לו למתני שבחמישי מותר לספר ולכבס וחזינן דשבקיה לתספורת ולא נקט רק כיבוס מכלל דתספורת אסור. ופוק חזי מה עמא דבר. עיין במג"א סימן תקנ"א ס"ק י"ד:

1316

1317ונחזור למה שהתחלנו דרבינו יעבץ לא היקל בתספורת. והנה כתבתי שאפילו אם נימא שמהר"ם שלבש בגדי שבת התיר אפילו לבנים ומגוהצים האסורים מדינא דגמרא אף על פי כן לא התיר תספורת וגם היא גופא טעמא בעי אם התיר רבינו יעבץ האכילה בתשעה באב שנדחה מטעם יום טוב שלו הוא למה לא התיר התספורת. ונראה שעיקר ההיתר לבעלי ברית הוא מטעם שיום טוב שלהם הוא ואם כן אי אפשר להתיר אלא מה שהותר ביום טוב גמור לאבל אבל מה שלא הותר לאבל ביום טוב גמור אי אפשר להתירו ביום טוב דדבריהם. והנה התענית ודאי אסור להתענות ביום טוב ולכך אסור להתענות לבעל ברית ביום טוב שלהם וכן גיהוץ אם נימא שהתיר מהר"מ נראה שדעת מהר"מ כדעת הרא"ש שאבל אפילו לא כלו שלשים שלו כגון שחל יום טוב תוך ששת ימי אבלו שאז אין יום טוב מבטל ממנו רק גזירת שבעה ונשאר עליו גזירת שלשים וסובר הרא"ש דאף על פי כן אינו אסור בחוה"מ רק במה שאסור מטעם מועד אבל במה שאינו אסור מחמת המועד אין עליו איסור מטעם אבילות כמפורש בטיו"ד סימן שצ"ט שהביא מתחלה דברי הרמב"ן שאוסר ללבוש המגוהצין וכמו כן שאר פרטים שחישב הרמב"ן לאסרו מטעם איבול מה שלא נאסר מחמת המועד וכתב הטור ומדברי א"א הרא"ש ז"ל יראה שאינו אסור כלל מתורת אבילות אלא מדברים האסורים לו מתורת הרגל ע"ש בטור. ופשוט שעכ"פ מודה הרא"ש שאם חל ששי שלו בערב הרגל שאף שהרגל ביטל ממנו גזירת שבעה ונשאר עליו רק גזירת שלשים שאסור לגלח במועד וכמפורש בגמרא דמ"ק י"ז ע"ב דקאמר שחל שביעי שלו בשבת ערב הרגל דתנא דידן סבר כרבנן דלא אמרינן מקצת יום ככולו ואסר לגלח ברגל ע"ש ואם ששי שלו בערב הרגל דלכ"ע לא אמרינן בששי מקצתו ככולו ודאי אסור לגלח ברגל וק"ו אם חל חמישי שלו או ימים הקודמים בערב הרגל שאסור לגלח במועד וא"כ גם להרא"ש לא משכחת לה היתר תספורת במועד אם לא כלו גזירת שלשים בין שיהיה הטעם כמו שכתב רש"י דף י"ז ע"ב דכל שהאונס הוא רק מחמת אבילות לא מיחשב אונס ואסור מטעם איסור גלוח במועד עיין בחיבורי נו"ב חלק א"ח סימן י"ד ובין שיסבור שכל מה שאסור לכל שאר העם במועד מטעם איסור המועד אף שלאבל הזה היה ראוי להתיר לו מחמת המועד הרי הוא היה אונס קודם המועד אפ"ה אסור מטעם איסור תספורת כל שלשים וזה מיחשב צנעא כיון דאין אתה אוסרו אלא במה שאסור לשאר אדם ובשביל זה אין שמיני עצרת מבטל גזירת שלשים שהרי לא נהג גזירת שלשים בדבר הניכר שמחמת גזירת שלשים נהג בו וכמו שמי שמת לו מת באמצע חג הסוכות אף שנוהג דיני שבעה בקצת דברים שהרי דבר שבצנעא נוהג אפ"ה אין ש"ע מבטל ממנו גזירת שבעה כיון שאינו נוהג כל דיני אבילות ה"נ לענין שלשים כיון שאינו נוהג כולם שהרי ללבוש בגדים המגוהצים מותר שבזה שאין בו איסור מחמת הרגל לשאר אינשי מותר גם האבל. וזהו החילוק שבין הרמב"ן להרא"ש שלהרמב"ן אסור בכולם ולהרא"ש אינו אסור אלא מדברים האסורים מתורת הרגל והטור שכתב שיראה מדברי הרא"ש שאינו אסור אלא בדברים שאסורים לו מתורת הרגל כוונתו שאם לא היה אבל היו אסורים לו מתורת הרגל שאסורים לו עכשיו מתורת אבילות ועכ"פ לא משכחת היתר תספורת לאבל במועד גמור ואיך נתיר לו מטעם בעל ברית שיו"ט שלו הוא אבל ללבוש בגד מגוהץ שזה מותר לו במועד לדעת הרא"ש היה מותר לאבל בשלשים שלו כשהוא בעל ברית לדעת הרא"ש שמותר לו במועד אבל לדעת הרמב"ן שאסור במועד פשיטא שאסור לבעל ברית בימי שלשים של אבל וכן בשבוע שחל ט"ב להיות בתוכו. ועוד נלענ"ד לאסור דבשלמא לילך לסעודת מילה הלא כל הקרואים שמה יודעים שהאבל הזה היה סנדק או מוהל או אבי הנימול וכן לבישת בגדי שבת אינו לובש רק בשעת היותו בבהכ"נ והכל יודעים שהוא בעל ברית ותיכף אחר שנימול התינוק הוא פושט בגדיו. וכן הוא בהדיא בתשובת מהרי"ל שם שכתב שמותר ללבוש בגדי שבת עד אחר בה"כ ע"ש. ולכאורה היא גופא קשיא שהרי כל היום כולו הוא יו"ט שלו ולמה יפשיט בגדיו אחר בה"כ א"ו שחששו למראית עין שאין הכל יודעים שהוא היה בעל ברית ויראו אותו לובש בגדי שבת ויחשדוהו שאינו נוהג אבילות שלו ואף שהותר לו לאכול בט"ב שנדחה היינו בביתו ובני ביתו יודעים וכן אבל תוך שלשים שהולך על סעודת ברית מילה הוא כמ"ש שכל הקרואים יודעים שהוא סנדק או מוהל אבל תספורת שהוא ניכר תמיד חיישינן למראית עין שאין הכל יודעים שהוא בעל ברית. בהא סליקנא לאסור תספורת בין לאבל תוך שלשים שהוא בעל ברית ובין בשבוע שחל ט"ב. ואמנם מה שפלפלתי לעיל שאין ראיה למהרי"ל להתיר אפילו לילך לסעודה מטעם שאפשר באחר וכן פלפלתי בט"ב שנדחה אם מותר לסנדק כיון שאפשר לאבי הבן בעצמו להיות סנדק, אני מבטל דעתי מפני דעת מהרי"ל שמתיר ואינו מחלק בין אפשר באחר או לא וכן המג"א סימן תקנ"ט ס"ט י"ב שכתב שכולם בכלל ויש לי קצת ראיה שהרי דעת הרמב"ן במסכת יומא שגם ביום הכפורים היו פייסות בקצת עבודות שחישב שם שלא היו צריכים להיות דוקא בכ"ג וזכו הרבה כהנים מותר לכולם הטבילה וקידוש ידים ורגלים ביום הכפורים שאסור ברחיצה ואמאי התירו להרבה ויעשה אחד כל העבודות הללו כדי שלא יצטרכו כלם לרחוץ א"ו כיון שאיסור רחיצה הוא מדרבנן והותר לצורך עבודה כל מי שזוכה הותר לו. וידעתי שיש לדחות ראיה זו ואעפ"כ הדבר נכון וכדאי הוא מהרי"ל לסמוך עליו. דברי הד"ש:

1317

1318תשובה

1318

1319לכבוד אהובי ידידי וחביבי הרב המאה"ג מוה' גבריאל נר"ו רב"ד בק"ק ברעסלי:

1319

1320מה שהקשה על הרמב"ם פ"א מהלכות טומאת מת דטומאת משא במת מק"ו מנבילה שהיא טומאת ערב כו' והרי בנזיר דף נ"ד ע"א אמר לך ר' יוחנן לעולם דאית ביה ואם א"ע למגע תנהו ענין למשא וכיון דהרמב"ם פ"ז מנזירות פסק כר' יוחנן שאין מגלחין על אבר שאין בו להעלות ארוכה א"כ מוכח קרא לעצם כשעורה דמטמא במת במשא ולמה צריך למילף מת שלם בק"ו מנבילה הנה אם לאו דאיכא ק"ו במת מנבילה לא הוה מוקמינן או במת לאבר מן המת אלא למת שלם ואם אינו ענין למגע תנהו למשא אבל עכשיו שלמדנו מת בק"ו מוקמינן לקרא באבר דאית ביה עצם ולא בשר. והא דלא ילפינן גם עצם בק"ו מנבילה שהיא רק טומאת ערב י"ל דבשלמא מת דמטמא באוהל לא מקרי משא ק"ו גמור והיה רק גילוי מלתא וכמו שכתב הרמב"ם בפ"א מטומאת מת אבל עצם שאינו מטמא נילף ליה בק"ו מנבילה שהיא רק טומאת ערב ומטמא במשא ק"ו לעצם שהיא טומאת שבעה זה ק"ו ממש ואין מזהירין מן הדין ועיין בכ"מ שם:

1320

1321ומה שהקשה ברש"י בקידושין נ"ח ע"א בד"ה ובבשר בחלב ר' שמעון לטעמיה דאמר לעיל מותר בהנאה. וכתב מעלתו דהרי ר"ש שבכאן הוא סתם ר"ש שהוא בן יוחאי ולעיל הוא ר"ש בן יהודה. וכתב מעלתו שהרב מוה' ישעיה ברלין השיב לו שלעיל הוא טעות המדפיס שהיה כתוב רשב"י בראשי תיבות והיה סבור שהוא ר"ש בן יהודה ובאמת הוא ר"ש בן יוחאי. הנה מאד אני תמה על רום מעלתו ועל הרב ר' ישעיה תרי גברי רברבי כמותם שגו מאד ולא עיינו במקור הדין בחולין דף קט"ז שם הוא מקור הדין בשר בחלב ושם מבואר ר"ש בן יהודה משום ר"ש בן יוחאי אומר בשר בחלב אסור באכילה ומותר בהנאה וכן הוא במנחות דף ק"א ובבכורות דף יו"ד ואם כן פשוט שכאן בקידושין נשמט משום ר"ש בן יוחאי. וזה פשוט. דברי הד"ש:

1321

1322תשובה

1322

1323מבן המחבר צפרא מבא. במדה טובה ומרובה. לאשר דעתו רחבה. ה"ה מחותני ידידי הרב המופלא החריף ובקי כבוד מוה' דוד טויסק נר"ו אבן יקרה מקהלתנו יע"א:

1323

1324ע"ד שנסתפק רום כבוד מעלתו אם יש לומר הלל במקום שמת שם המת ואין שם אבלים כי לפי דברי הרוקח הביאו שיורי כנה"ג והא"ר ושאר פוסקים שא"א הלל משום לועג לרש דהיינו לנשמה שאוננת שם א"כ מאי נ"מ אם יש אבל או לא מ"מ הנשמה חוזרת לשם והא קיי"ל מת שאין לו מנחמים באים עשרה בני אדם וכו'. הגם ששמעתי שהמנהג הוא שהאבל הולך למקום אחר והציבור אומרים הלל גם ע"ז לא ידעתי טעמם. וליישב המנהג אפשר לדחוק ולומר כשהאבל הולך גם הנשמה הולכת עמו לפי שעה אבל כשאין שם האבל לא ידעתי למה יאמר כנ"ל עכ"ל כבוד מחותני ידידי הרב נר"ו:

1324

1325הנה גוף דין של הרוקח שאין לומר הלל בר"ח בבית האבל לאו מלתא דפסיקתא הוא ותליא במנהג כמ"ש בשיורי כנה"ג בא"ח סימן תכ"ב סעיף ה'. ואף שהכנה"ג שם מפקפק על מנהג מקומות שאומרים הלל בבית האבל אעפ"כ מסיים שם שלא מלאו לבו למנוע מלאמרו כיון שנתפשט המנהג לאומרו וכן מביא בשם הכלבו וכן פשט המנהג בספרד עכ"ל השיורי כנה"ג. ומעתה כיון דדבר זה תליא במנהג ובגלילות הללו המנהג שלא לאמרו בבית האבל היינו במקום שיש שם אבלים אבל אם מתפללים במקום שמת המת ואין שם אבלים לא נודע המנהג כי בדבר שאינו שכיח כל כך ליכא למפשט מהמנהג כמו שכתב הרמ"א בד"מ ביו"ד סימן שע"ו בשם בנימין זאב דבדבר שאינו מצוי ושכיח לא שייך לומר לילך אחר המנהג. אמנם הדבר תליא בטעמים שכתב הרוקח והם שלשה טעמים. א' דאין אומרים דבר של שמחה. ב' משום לועג לרש כי הנשמה אוננת שם ואיך יאמרו לא המתים יהללו יה. ג' דעשרה שפירשו כיחידים דמו. וטעם ראשון לא שייך אלא כשיש שם אבלים אבל כשאין שם אבלים אומרים הלל לדידן דלא נהגינן לילך לשם לישב במקום האבלים כמ"ש רמ"א בסימן שע"ו סעיף ג' בהג"ה ובפרט למי שיש לו אבלים במקום אחר להתאבל ליכא שום אבילות במקום שמת המת לא שייך כלל טעם של שמחה אבל לאידך טעמי אע"פ שאין שם אבלים אפ"ה אין קורין שם הלל משום שהנשמה אוננת שם וא"כ כיון שנוהגין פה שקודם קריאת הלל האבל הולך למקום אחר ואז אומרים הלל בבית האבל ע"כ שלא חיישינן לאינך טעמי רק לטעם הראשון משום דאין אומרים דבר של שמחה ולכך דוקא כשיש שם האבל אין קורין אבל כשיוצא בשעת קריאת הלל אומרים הלל. ולפ"ז מכ"ש כשאין שם אבלים כלל פשיטא שאומרים הלל דהא ליכא שם מי שיתאבל. ומ"ש כבוד מעלתו לחלק בין אם האבל יוצא לאם אין שם אבל כלל לומר דאם האבל יוצא גם הנשמה הולכת עמו לפי שעה זה הוא דבר שאינו עולה על הדעת ודרך כלל אין לנו להמציא סברות בדברים כאלה אשר הוא למעלה מהשגתנו ודי במה שנכתב בספרים ולמה לן להוסיף בו דברים. ואם אמרו שהנשמה חוזרת למקום שמת שם המת היינו משום שהיא אוננת שם במקום שנתפרדה החבילה ויצאה מן הגוף אבל מה לה להנשמה עם האבל להיות מתלוית עמו לכל מקום אשר הוא הולך. ולכן נ"ל לומר הטעם להמנהג פה למה מכריעים כטעם הראשון ולא חיישי גם לאינך טעמי של הרוקח ובפרט שהב"ח ופרישה מביאים רק הך טעמא משום לועג לרש. משום דסמכו על המג"א בסימן קל"א סק"י שהעתיק דברי הרוקח והשמיט הטעם משום לועג לרש ומביא רק הטעם משום דהוי דברי שמחה ותו דעשרה שפירשו מן הצבור כיחידים דמו. וא"כ עפ"ז נהגו פה דאם האבל יוצא קודם קריאת הלל אומרים הלל דטעם שמחה ליכא וגם הטעם של עשרה שפירשו מן הצבור לא שייך לדידן דהא אנן קיי"ל דיחיד קורא הלל וגם קיי"ל דכל עשרה מקרי צבור כמ"ש הב"י בסימן תרצ"א ולא חיישי כלל להך טעמא דלועג לרש. וכן כתב באליה רבה סימן קל"א דטעמים ראשונים של הרוקח אינם אלא סמך בעלמא ואף דחיישי פה לטעם הראשון משום דאין אומרים דבר של שמחה היינו הואיל ואיכא תקנה שהאבל יכול לצאת קודם הלל אבל אי לאו הכי אפשר לא הוו דוחין קריאת הלל לפי מה דפסק רמ"א בסימן תכ"ב ס"ב בהג"ה. ועוד אפשר לומר דגם הרוקח לא פסק כן אלא בצירוף כל השלשה טעמים יחדיו. וכן מוכח מדברי המג"א דכתב דמשמע מדברי הרוקח שבחנוכה אומרים הלל בבית אבל דהא יחיד גומר בו לכ"ע עכ"ל. ולכאורה קשה איך משמע זה מדברי הרוקח דהא הך טעמא דהוי דבר של שמחה שייך גם בחנוכה א"ו ס"ל להמג"א דמהלשון של הרוקח משמע שכולל כל הטעמים כאחד דדוקא בהצטרף כל שלשה טעמים יחד אז אין אומרים הלל ולא בשביל טעם אחד. ועכ"פ לפי המנהג פה אומרים הלל בבית אבל כשאין שם אבלים. דברי מחותנו ידידו לנצח:

1325

1326הק' שמואל סג"ל לנדא:

1326

1327נשלם חלק יורה דעה (מהדורא תנינא)

1327

נודע ביהודה מהדורא תנינא, יורה דעהNoda BiYehudah II, Yoreh Deah

Welcome to Sefastia