פניך אבקש ד׳Panekha Avakesh 4

א׳מרחשוון תשמ"ב, פרשת לך לך

ב׳קדושת אברהם וקדושת יעקב

ג׳הגמרא בנדרים אומרת:
ביקש הקב"ה להוציא כהונה משֵׁם, שנאמר, וְהוּא כֹהֵן לְאֵל עֶלְיוֹן, כיון שהקדים ברכת אברהם לברכת המקום הוציאה מאברהם, שנאמר, וַיְבָרְכֵהוּ וַיֹּאמַר בָּרוּךְ אַבְרָם לְאֵל עֶלְיוֹן... וּבָרוּךְ אֵל עֶלְיוֹן, אמר לו אברהם, וכי מקדימין ברכת עבד לברכת קונו? מיד נתנה לאברהם, שנאמר... נִשְׁבַּע ה' וְלֹא יִנָּחֵם אַתָּה כֹהֵן לְעוֹלָם עַל דִּבְרָתִי מַלְכִּי צֶדֶק, על דיבורו של מלכי-צדק, והיינו דכתיב, וְהוּא כֹהֵן לְאֵל עֶלְיוֹן. הוּא כֹהֵן - ואין זרעו כהן (נדרים לב ע"ב).

ד׳לפי הגמרא, כיוון שהקדים מלכי-צדק ברכת עבד לברכת קונו, נלקחה ממנו הכהונה. לכאורה יש להקשות: והרי גם אנו מקדימים בכל יום ברכת עבד לברכת קונו – 'אבות' תחילה ואחר כך 'גבורות' - כמו שמצינו במדרש בפרשתנו:
אמר ר' יודן: קובע אני לך ברכה בשמונה-עשרה ואין את יודע אם שלי קודמת, אם שלך קודמת. אמר ר' אחויא בשם ר' זעירא: שלך קודמת לשלי בשעה שהוא אומר מגן אברהם אחר כך מחיה המתים (בראשית רבה, לט יא).

ה׳אברהם תחילה לגרים
אברהם הוא תחילה לגרים. כך דרשו חז"ל על הפסוק מַה יָּפוּ פְעָמַיִךְ בַּנְּעָלִים בַּת נָדִיב' (שיר השירים ז ב): בַּת נָדִיב - בתו של אברהם אבינו, שנקרא נדיב, שנאמר נְדִיבֵי עַמִּים נֶאֱסָפוּ עַם אֱלֹהֵי אַבְרָהָם... שהיה תחילה לגרים (סוכה מט ע"ב), ופירש שם רש"י: נָדִיב - שנדבו לבו להכיר את בוראו, תחילה לגרים - בנדבת ליבו להתגייר.

ו׳הגרים נקראים על שמו של אברהם. במשנה במסכת ביכורים (פ"א מ"ד) סובר ר' יהודה שגר מביא וקורא, והירושלמי מסביר את דעתו ואומר שהגר יכול לומר אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבֹתֵינוּ (דברים כו ג) משום שנאמר על אברהם אַב הֲמוֹן גּוֹיִם נְתַתִּיךָ - לשעבר היית אב לארם, ועכשיו מִיכָּן והֵילָךְ אתה אב לכל הגויים (ירושלמי ביכורים, פ"א ה"ד).

ז׳אברהם, הגר הראשון, שורש הגרים, מגייר גם אחרים,¹הרבה ראשונים סוברים שכל שלושת האבות הם "אב לגרים", אבל ה'שאגת אריה' (סימן מט) מסיק בדעת הרמב"ם שדווקא אברהם הוא "אב לגרים", ויש לכך נפקא מינה להרבה דברים. למשל, שולחן ערוך (יורה דעה, סימן ריז, סעיף מ): "נדר מזרע אברהם אסור בישראל ובגרים, ומותר באומות העולם, אפילו בבני ישמעאל ועשו". כמו שדרשו חז"ל: וְאֶת הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר עָשׂוּ בְחָרָן... שכל מי שהוא מקרב את הגר כאילו בראו... אברהם היה מגייר את האנשים ושרה מגיירת את הנשים (בראשית רבה, פד ד). אברהם הוא שיצר את אפשרות הגיור, וזאת הקדושה שלו.

ח׳קדושת יעקב - בלי מְצָרִים
על הפסוק אָז תִּתְעַנַּג עַל ה'... וְהַאֲכַלְתִּיךָ נַחֲלַת יַעֲקֹב אָבִיךָ (ישעיהו נח יד) אומרת הגמרא בשבת (קיח ע"ב): לא כאברהם, שכתוב בו: קוּם הִתְהַלֵּךְ בָּאָרֶץ... ולא כיצחק, שכתוב בו: כִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת כָּל הָאֲרָצֹת הָאֵל, אלא כיעקב, שכתוב בו: וּפָרַצְתָּ יָמָּה וָקֵדְמָה וְצָפֹנָה וָנֶגְבָּה.

ט׳יש הבדל בין אברהם, שהקדושה שלו היא עם גבולות ומְצָרִים - קוּם הִתְהַלֵּךְ בָּאָרֶץ לְאָרְכָּהּ וּלְרָחְבָּהּ (בראשית יג יז), - לבין הקדושה של יעקב, שהיא קדושה בלי מצרים ובלי גבולות - וּפָרַצְתָּ יָמָּה וָקֵדְמָה וְצָפֹנָה וָנֶגְבָּה. וכפי שמופיע בספרים הקדושים, קדושת יעקב נשתלשלה אחר כך במשה: יעקב מלבר ומשה מלגו.²תיקוני זוהר, תיקון יג; ר' צדוק, רסיסי לילה, אות נב, ד"ה ועמלק, סה ע"א (כל ההפניות לכתבי ר' צדוק מכוונות למהדורה זו).

י׳שתי קדושות בשבת ובישראל
ישנם שני סוגי קדושה - תרומה והקדש. בתרומה צריך שיהיו שייריה ניכרים (פסחים לג ע"ב), ו'אין אדם עושה כל שדהו תרומה' (ירושלמי פאה פ"א ה"א). לעומת זאת, הקדש הוא קדושת הגוף. זו קדושה בלי שיריים כלל, ולא ייתכן שיהיו בה שיריים, שהרי פשטה קדושה בכולה (חולין קלה ע"א). לא יכולה להיות קדושה חלקית.

י״אמהן שתי הקדושות הללו? בתרומה אני מפריש חלק מן הדבר ונותן לה'. ולכן, אם אין שיריים, זו אינה תרומה - אמנם מה שהפרשתי הופך לקדוש, אך זו לא תרומה. לעומת זאת, הקדש הוא עצמי, כל עניינו הוא שהכל קדוש ואין משהו מחוצה לו.

י״באלה שתי הקדושות שישנן גם בעם ישראל: קדושה עם מְצָרִים וקדושה בלי מְצָרִים. ישנה הקדושה של אברהם, שורש לגרים, שהפריש עצמו מכל העולם. הוא התרומה, וכמוהו הגר שמתחבר לישראל. ישנה קדושה נוספת - של יעקב, ואחר כך של משה - שהיא קדושה יהודית שאין לה שום יחס למה שמחוץ לה.

י״גהמהר"ל כותב בהקדמה ל'דרך החיים':
הנה ג' תפלות תקנו אנשי כנסת הגדולה בשבת חוץ מן תפלת המוספין... ובתפילת ישמח משה תקנו ולא נתתו לגויי הארץ וכו' כדלעיל, כי זה השבת לא נתן השם יתברך כי אם לישראל אשר בחר השם יתברך בהם והם נבדלים מכל האומות, וכן יום השבת נבדל מן ששת ימי המעשה לעצמו, ולכך נתן השבת לישראל דוקא, אשר בהם בחר השם יתברך, וזהו המדריגה השניה שיש לשבת. המדריגה השלישית כי השבת הוא אחד, והפרש יש בין מה שהשבת הוא אחד ובין מה שנזכר לפני זה בתפילת ישמח משה, שישראל בחר השם יתברך בהם ונבדלים מכל העמים וכן השבת גם כן נבדל מכל הימים, כי מה שבחר השם יתברך בהם אין זה מורה על שישראל אחד לגמרי כאלו אין זולתם עד שהכל טפל אצל ישראל, וזהו מעלת ישראל העליונה.

י״דאנו אומרים במנחה של שבת אתה אחד ושמך אחד ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ, ופירושו של גוי אחד הוא שאין עם אחר, יש רק עם אחד, עם ישראל -
שהם עם אחד ואין זולתם. כי אף אם נבראו האומות, אינם רק לשמש את ישראל, אם היו ישראל עושים רצונו של מקום, כמו שיהיה עוד בעתיד ואין להאריך במקום זה. ובזה ישראל עם אחד, שאין זולתם, וכן השבת הוא אחד. ודבר זה נוסף על המעלה שנזכר לפני זה אל השבת, שבו בחר השם יתברך, רק כי הוא יום אחד לגמרי ואין זולתו³3 דרך החיים, ירושלים תשל"א, עמ' יג-יד (כל ההפניות לספרי המהר"ל מכוונות למהדורה זו).

ט״ומהמהר"ל עולה שיש שתי בחינות בישראל ושתי בחינות בשבת. יש בחינה בישראל שאנו מזכירים בתפילת שחרית, והיא שישראל נבדלים מכל האומות - ולא נתתו לגויי הארצות. האומות הן תבואה שמתוכה הפרישו תרומה - עם ישראל. לעומת זאת, הקדושה של מנחה - שהיא הקדושה העיקרית של שבת, 'רעווא דרעווין' - היא בחינה אחרת: אין בה אומות, אלא יש רק את הקדושה האחת של יעקב. אברהם, שהוא 'ראש לגרים', אין מיטתו שלמה (פסחים נו ע"א), שכן יצא ממנו פסול – ישמעאל, מה שאין כן יעקב, שמיטתו שלמה ואין אצלו שיריים.

ט״זלך לך - ההליכה של אברהם אבינו
לֶךְ לְךָ - הסיפור של אברהם בתורה מתחיל בהליכה.⁴הסיפור על אברהם הוא לכאורה היסטוריה, אבל ההיסטוריה הזו היא תורה מכיוון שהיא אינה רק עבר אלא גם הווה, היא המציאות שלנו. המדרש אומר על אברהם: בן שלוש הכיר את בוראו (תנחומא לך לך, ג), אבל התורה לא מספרת לנו את זה. הניגוד לנֹח בולט - שם יש הקדמה, נֹחַ אִישׁ צַדִּיק תָּמִים הָיָה, ועל פיה מובן ההמשך, אֹתְךָ רָאִיתִי צַדִּיק לְפָנַי. ביחס לאברהם, התורה מתחילה בלֶךְ לְךָ ללא כל הקדמה, ללא הסיפורים שמופיעים במדרש, וכבר תמה על כך הרמב"ן (בראשית יב ב).

י״זמהי מטרת ההליכה? וְאֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל - המטרה היא יצירת עם. ההבטחות חוזרות ונשנות: עם וארץ, גוי ואדמה, עם ישראל וארץ ישראל. חסר הגורם השלישי, שמופיע רק בברית המילה, שם אנו קוראים: וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ וּבֵין זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ לְדֹרֹתָם לִבְרִית עוֹלָם לִהְיוֹת לְךָ לֵאלֹהִים וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ (בראשית יז ז). הגורם הזה הוא המטרה של בחירת אברהם - כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה' לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט' (בראשית יח יט). זו הסיבה שבגללה ה' בחר באברהם - לא מחמת צדקתו ולא בגלל העבר. אלוקים יצר עם ונתן לו ארץ, ועליהם נכרתה הברית.

י״חיש משמעות עצומה לכך שה' לא לקח עם מעמי תבל וטיפח אותו, אלא יצר עם חדש. ה' אומר לאברהם לֶךְ לְךָ וכך מתחילה יצירת עם ישראל כיצירה חדשה. וזוהי לשון המהר"ל:
והִקשה הר"ם ז"ל שתימה הוא שלא זכר הכתוב קודם זה שהיה אברהם צדיק ולכך נגלה עליו השכינה ואמר לו לך לך מארצך וממולדתך וגו'... וכמו שתמצא בנח, ונח מצא חן בעיני ה', ואח"כ כתיב, אלה תולדת נח וגו'. הזכיר קודם צדקת נח קודם שהזכיר שדיבר השי"ת עמו, אבל לפי הדברים אשר אמרנו לך לא יקשה כלל, כי אצל נח לא היה רק בחירה פרטי והבחירה הפרטית הוא לפי מה שהוא, והכל הוא לפי מעשה צדקות שלו. אבל באברהם לא היה בחירה פרטית, רק באומה הישראלית שהם זרעו, שהרי כתיב באותה בחירה, ואעשה אותך לגוי גדול, וזה בחירה כללית, ובחירה כמו זאת אין תולה במעשה כלל ולא בחטא, כי המעשה הוא לפרט, אף כי בוודאי זכות אבות מועיל, מכל מקום, עיקר הבחירה - בחירה כללית בו ובזרעו (נצח ישראל, פרק יא, עמ' סח).

י״טהמהר"ל מאריך לבאר שבחירת עם ישראל היא לא תוצאה של צדקת אברהם, וממילא היא לא יכולה להתבטל כתוצאה מחטא של מי מצאצאיו. בחירת עם ישראל היא דבר חדש, שאין לו קשר למה שהיה בעבר.

כ׳העניין הבולט אצל אברהם הוא התנתקות והיפרדות. בהתחלה, לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ, הוא מתנתק מן העבר שלו, ובסיום באה התנתקות הרבה יותר מכאיבה, שוב לֶךְ לְךָ : קַח נָא אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ אֲשֶׁר אָהַבְתָּ אֶת יִצְחָק וְלֶךְ לְךָ אֶל אֶרֶץ הַמֹּרִיָּה וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעֹלָה (בראשית כב ב). גם כאן הליכה והתנתקות, הפעם מן העתיד.

כ״ארק מי שמנותק לחלוטין מן העבר ומן העתיד, מנותק גם מן ההיסטוריה ויכול לחיות בנצח של הקב"ה. זו היא המציאות של עם ישראל. מבחינת קדושת יעקב, ההיסטוריה של היהודי זו התורה, שהיא מעגל החיים שלו. רק עם כזה הוא עם אלוקי ששייך לקב"ה.

כ״במהלך חייו של אברהם אבינו רצוף פרידות. הוא נפרד ממשפחתו, מלוט בן אחיו, מישמעאל בנו, ולבסוף הוא נכון להיפרד גם מעתידו שלו, מיצחק. רק אדם שחי כך מסוגל להפוך להיות חלקו של הקב"ה, וכך דרשו חז"ל על אברהם העברי - כל העולם כולו מעבר אחד, והוא מעבר אחד (בראשית רבה, מב ח).

כ״גוכך דרשו במדרש: וְאֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל... אמר ר' ברכיה, אתנך ואשימך אין כתיב כאן, אלא ְאֶעֶשְׂךָ, משאני עושה אותך בריה חדשה את פרה ורבה (בראשית רבה, לט יא). רק ברגע שאברהם נעשה מחדש, בריה חדשה, אז הוא פרה ורבה, אז מתחיל עם ישראל.

כ״דיש עניין עמוק בכך שהקדושה של עם ישראל, שהוא גוי שנוצר על ידי הקב"ה, מצוינת בברית המילה, במקום שאדם פרה ורבה. זו קדושה ביולוגית שלא צריכה השתדלות - מה שלא יעשו, הם קדושים.

כ״העם זאת, המטרה של יצירת עם ישראל אינה התבדלות, וגם עניין זה בולט בפרשה. אברהם מתנתק כל הזמן, אבל המטרה היא וְנִבְרְכוּ בְךָ כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה (בראשית יב ג) ואַב הֲמוֹן גּוֹיִם נְתַתִּיךָ (בראשית יז ה). המטרה של יצירת גוי קדוש בארץ הקדושה היא שכל האנושות תתברך. ברכה זו נוצרת על ידי היבדלות והתנתקות מוחלטות; לא כהמשך, אלא רק כברייה חדשה.⁵אגב, כמו לגבי אברהם, כך גם לגבי האדם הפרטי. אדם יכול להידבק בקב"ה רק אם הוא מתנתק, לפחות מבחינה נפשית, התנתקות מוחלטת מכל מחשבות העבר שלו ומכל מחשבות העתיד.

כ״ויעקב אשר פדה את אברהם
אברהם, תחילה לגרים, הוא המקור של עם ישראל. יש אצל אברהם את הקדושה שיש לה שיריים, קדושה שהיא פרי השתדלות, חיפוש ולימוד: שנעשו כליותיו כמין שני רבנים (בראשית רבה, סא א), ומעצמו למד תורה (שם, צה ג).

כ״זאבל אברהם יצר קדושה נוספת, שאין לה קיום בעולם החיצוני האובייקטיבי, ושדווקא ממנה צריך לשאוב את הערכים והמצוות. זאת הבחינה של יעקב שקראו בית (פסחים פח ע"א) - בית של תורה ומצוות, של מה שקיים בנו-עצמנו, בחיי העולם שנטע בתוכנו מתחילת יצירתנו.

כ״חעל אברהם ויעקב אומר המדרש:
רבי שמואל בר רב יצחק אמר, אברהם לא ניצל מכבשן האש אלא בזכות של יעקב, משל לאחד שהיה לו דין לפני השלטון ויצא דינו מלפני השלטון לישרף וצפה אותו השלטון באסטרולוגיאה שלו שהוא עתיד להוליד בת והיא נשאת למלך, אמר כדאי הוא להנצל בזכות בתו שהוא עתיד להוליד והיא נשאת למלך, כך אברהם יצא דינו מלפני נמרוד לישרף וצפה הקב"ה שיעקב עתיד לעמוד ממנו, אמר, כדאי הוא אברהם להנצל בזכותו של יעקב, הדא הוא דכתיב לָכֵן כֹּה אָמַר ה' אֶל בֵּית יַעֲקֹב אֲשֶׁר פָּדָה אֶת אַבְרָהָם יעקב פדה את אברהם (בראשית רבה, סג ב).

כ״טוידוע הפירוש של ר' צדוק והרב קוק,⁶רסיסי לילה, אות לד, כז ע"ד; ועיין אגרות הראיה ג, ירושלים תשכ"ח, איגרת תשמו. שיעקב שמיטתו שלמה פדאו לאברהם - הוא גילה שגם באברהם יש את אותה קדושה 'יהודית'. כלומר, אף שאברהם מייצג את הקדושה ש'יש לה שיריים', יש בו גם את בחינת יעקב, ואכן, בהמשך המדרש נאמר: אברהם נקרא ישראל (שם, סג ג).

ל׳מצד אחד היה אברהם ראש לגויים, אך מצד שני הוא יצר גם היבדלות מוחלטת, בחינת יַעֲקֹב אֲשֶׁר פָּדָה אֶת אַבְרָהָם.⁷השווה זכרון ליום ראשון, עמ' 67-66.

ל״אהקדושה באדם ובישראל
הרב קוק התחבט לגבי היחס הנכון שבין שתי הקדושות, וזו התחבטות שמיוחדת לחברה שלנו:
צורתם של ישראל צריכה להתברר, אם האנושיות הכללית של תוכן האדם עומדת היא בה בציביונה כמו שהיא בכל העמים, ועליה נבנתה הצורה הישראלית המיחדתהּ, או שמעקב עד ראש הכל הוא מיוחד.

ל״בהשאלה היא מיהו יהודי: אדם ועוד משהו, או שהוא בכלל לא אדם, אלא מציאות בפני עצמה.
לבירור זה צריכים להשתמש במקורות שונים, תורניים, שכליים, הסתוריים, רזיים, הופעיים, שיריים, ולפעמים גם כן פוליטיים ואקונומיים. נראה הדבר שמקודם נערך הדבר שצורת האדם תשתלם בכללותה, ובתור תוספת ויתרון יגלה על האומה המיוחדת רוחה המפואר בהדרת קודש. אבל נתקלקלו הענינים ורוח האדם שקע כל כך בכלל, עד שלא היה החול יכול להעשות בסיס לקודש, אלא אם כן יקלקל אותו, והוכרחה גלות מצרים לבוא בתור כור הברזל, שצירפה את צד האדם שבישראל, עד שנעשה לברייה חדשה, וצורתו החולית נטשטשה לגמרי. והוחל גוי פעם אחת על ידי הגרעין האנושי לצורה שמראש ועד עקב כולה ישראלית. יעקב וישראל (אורות, אורות ישראל, ה ח, עמ' קנה-קנו).

ל״גמבחינה נפשית, כל אחד מרגיש את ההתחבטות הזאת: מחד, אדם נכנס ל'דינמיות' של תורה ומצוות, מאידך, הוא מרגיש קדושה ששייכת לעולם, לטבע, למציאות כולה, ולפעמים הוא מרגיש קונפליקט ביניהן.

ל״דועל כך כתב הרב בפרק "הקדושה באדם ובישראל":
ראוי היה שכל תוכן של קדושה ילקח בראשית השגתו מכללות האדם, שהרי ההכרה של הקדושה כללית היא, ותוכן הקישור של האדם עם ד' הוא תוכן שלמעלה מכל עם, ואחר כך יהיה נמשך בלבוש מיוחד, ישראלי.

ל״ההקדושה שייכת לאדם בכללותו, לצלם אלוקים שבאדם - חביב אדם שנברא בצלם (אבות פ"ג מי"ד). היא לא דבר יהודי ייחודי. הקדושה נמצאת בעצם המציאות של האדם, בכל הטוב, היפה, הישר והצודק בעולם. התהליך הטבעי היה צריך להיות: קודם להיות אדם ואחר כך יהודי.
אבל הקלקולים שבעולם כולו גרמו שנשתכח יסוד הקודש מכללות האדם, ונעשה בישראל יצירה חדשה, שמשום כך צריכה כל מחשבת קודש להמשך ממקור ישראל בראשיתה.

ל״והיום החיים שלנו הם רק חיים יהודיים, מלמעלה עד למטה: רק תורה, רק מצוות, בלי יחס לאדם הכללי. אנחנו לא יוצאים מנקודת מחשבה כללית, מהפילוסופיה הכללית, אפילו כשיש בה ניצוץ של קדושה.
ומכל מקום ישנם גבורי כח שהם מוצאים את יסוד העולם, שבשורש נשמתו של אדם הראשון, ההולכת ומפעמת את לבו של האדם בכללו, ועומק טוב זה מתקדם אצלם לכל, ואחר כך לוקחים את התמצית של קודש זה, ומלבישים אותו את בגד ההוד של התורה והמצוה, וכל הקודש המיוחד שישראל מצויינים בו, עד שהם ממשיכים על עצמם גם דבקות אלהית, מפולשת מאורה של תורה, ושמחת המצוות, מרוב כל (אורות הקודש ב, עמ' רצט).

ל״זיש את הקדושה הכללית של העולם ויש את הקדושה היהודית של תורה ומצוות. ישנם כאלה, רק גיבורי כוח, שיש להם אפשרות לקחת את הקדושה של האדם ששייכת לאדם הראשון, ורק אחר כך לחיות את האינטנסיביות ואת העומק של התורה והמצוות יחד עם הקדושה הכללית של העולם כולו.

ל״חקדושת אברהם וקדושת משה
מה זה אומר לגבינו? גם כאן יש לנו התחבטות עצומה: קדושת אברהם לעומת קדושת משה. זו התחבטות קשה דווקא משום ההתקשרות שלנו לארץ ישראל. אצל משה רבנו נאמר: כִּי מִנֶּגֶד תִּרְאֶה אֶת הָאָרֶץ (דברים לב נב), והֶרְאִיתִיךָ בְעֵינֶיךָ וְשָׁמָּה לֹא תַעֲבֹר (דברים לד ד). ברור שהפסוקים האלה באים להזכיר לנו את אברהם - לֶךְ לְךָ... אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ (בראשית יב א), וַיַּעֲבֹר אַבְרָם בָּאָרֶץ (בראשית יב ו). משה רואה ולא עובר, אך אברהם עובר ורואה, משום שבארץ ישראל יש צורך בקדושה של אברהם, קדושה שהיא מתוך הטבע, מתוך ההוויה והאדם.

ל״טיש לנו קשר לקדושה של תורה ומצוות דרך ה'יהודי' שבנו, דרך אותה הרגשה ישיבתית עמוקה, וזו הבחינה של ברית המילה;⁸השווה לדברי הרב בספרו כלים שבורים, אפרת תשס"ד, עמ' 32. ויש לנו גם הרגשה ארץ ישראלית, והרגשה זו מקשרת אותנו עם הקדושה של אברהם, עם הקדושה של האדם בכלליותו.

מ׳הרב מוסיף עוד נקודה בעניין הזה בפרק "דומיַת הקדושה הכללית":
הקדושה העליונה היא קדושת הדומייה. קדושת ההויה, שהאדם מכיר את עצמו בטל בפנימיותו הפרטית, וחי חיים כלליים, חיי כל.

מ״אמהי קדושה? קדושה היא כאשר אתה משתחרר מהפרטיות שלך, מהאגו הקטן שלך, וחי את הכל. אתה לא מרגיש שבאת לעולם בשביל המטרות הפרטיות שלך, בשביל לעשות קריירה - הרי סוף כל הקריירות הוא אחד. רק ברגע שבו אדם מרגיש שהוא שליח, שיש מטרה שהיא מעבר לקיום הפרטי שלו, הוא מגיע לקדושה.
מרגיש הוא חיי הדומם, הצומח והחי, חיי הכלל כולו, של כל מדבר, של כל איש מאישי האדם, חיי כל שכל וכל מכיר, כל משיג וכל מרגיש, וההויה כולה מתעלה עמו למקורה, והמקור מתגלה תמיד עליה ועליו ברוב הדר, בהוד קדושה באמת ובנחת. כל האושר, כל הטוב והיושר, כל העז והתפארת, כל החיל והגבורה שופעים עליו, אורו של העולם הוא, יסודו ואומץ המשכת חייו, בזכותו נזון העולם כולו, וכאין וכאפס הוא בעיניו.
הוא אינו מתקדש, נבדל ונפרש, חי הוא, וכל חייו קודש קדשים, חיי חיים הם, דופקי לבבו, מרוצת דמו, שאיפות נפשו, הסתכלותו ומבט עיניו, הכל חיי אמת, חיי גבורה אלהית שוטפים בהם ועל ידם.

מ״בזו המציאות של אותו אדם - הוא חי. הוא צריך רק לחיות כי הוא בדרגה שאין לו חיים פרטיים. חייו הפרטיים הם חלק מהסימפוניה של העולם כולו, חלק מהתזמורת של הקב"ה. הוא לא מתקדש, נבדל ונפרש משום שהחיים עצמם, מֵרוץ הדם שלו והדופק של הלב שלו, הרצונות שלו, הם בעצם הקב"ה.
אם יפיל עצמו קדוש הדומיה לעבודה מצומצמת, בתפלה, בתורה, בצמצום מוסריות ודיקנות פרטיות, יסבול וידוכא, יחוש כי נשמה מלאה כל היקום לוחצים בצבתים, להסגירה במועקה מצומצמת של מדה, של התוית דרך מיוחד, בשעה שכל הדרכים יחד הנם לפניו פתוחים, כולם מלאים אור, כולם אוצרים חיים.
החוצפה שבעקבתא דמשיחא באה מתוך תשוקה פנימית לקדושת הדומיה העליונה,

מ״גמהי קדושת הדומייה העליונה? כתובים כאן דברים מאוד רדיקליים - הקדושה הזו היא קדושה כללית של ההוויה כולה, של כל איש מאישי האדם.
וסוף שתגיע לה, כי עתידין ישראל להיות עומדים לפנים ממחיצתם של מלאכי השרת, ואלו שואלים להם מה פעל א-ל, מה חידוש יש בישיבה של מעלה. בניהם עתידים להיות נביאים מהמדרגה היותר עליונה, ממדרגתו של משה רבינו ומזיהרא עילאה דאדם הראשון, עץ החיים כולו בכל עמק טובו יתגלה בהם ועל ידם (אורות הקודש ב, עמ' רצז-רצח).

מ״דוכאן ההתחבטות: מצד אחד, כולם מרגישים את הברית המיוחדת, את הקדושה של תורה ומצוות, קדושת משה שלא נכנס לארץ ישראל; ומצד שני, נוספה לנו גם הקדושה הכללית, קדושת אברהם, שבזכותו יכול כל גר להביא ביכורים כיוון שהקב"ה נשבע לאברהם, ואברהם הוא השורש של ארץ ישראל.

מ״ההדתיות היהודית - דרך האומה
כבר הזכרנו שלנֹח ולמלכי-צדק אסור להקדים ברכת עבד לברכת קונו, מה שאין כן לישראל. מדוע?

מ״והדברים מתבררים מתוך דברי הרב:
היחש של כנסת ישראל ליחידיה הוא משונה מכל היחושים של כל קיבוץ לאומי ליחידיו. כל הקיבוצים הלאומיים נותנים הם ליחידיהם רק את הצד החיצוני של המהות, אבל עצם המהות, זה שואב כל אדם מנשמת הכל, מנשמת אלהים שלא באמצעות הקיבוץ, מפני שאין להקיבוץ חטיבה אלהית שמגמה אלהית עצמית שרויה בתוכו. לא כן בישראל, הנשמה של היחידים נשאבת ממקור חי העולמים באוצר הכלל, והכלל נותן נשמה ליחידים. אם יעלה על הדעת להנתק מהאומה, צריך הוא לנתק את נשמתו ממקור חיותה, וגדולה היא משום כך ההזדקקות, שכל יחיד מישראל נזקק לכלל, והוא מוסר תמיד את נפשו מבלי להיות נקרע מהאומה, מפני שהנשמה ותיקונה העצמי דורש כן ממנו (אורות ישראל, ב ג, עמ' קמד).

מ״זיש הבדל בין היחס של יהודי לעם ישראל לבין היחס של גוי לעמו. הקשר שבין גוי לעמו הוא חיצוני, הוא נותן לו את האופי החיצוני, את התרבות; את המהות הפנימית שלו, את עולם הערכים האלוקי שלו, הוא לא שואב מהעם. הקשר של הגוי לאלוקים עובר דרך האדם, ולכן הדתות של הגויים אוניברסליות. לכל אדם יש נשמה אלוקית שמלמדת אותו את הסוד של הבריאה, את הסוד של הבורא יתברך, אבל הקשר של יהודי לה' הוא משום שהוא יהודי, ולכן תורת ישראל שייכת דווקא לעם ישראל. זו דת לאומית משום שיהודי יונק את הקשר שלו לקב"ה מאלוקי אברהם, יצחק ויעקב, ולא מאלוקי אדם הראשון.⁹על דתיותו האוניברסלית של מלכיצדק, עיין כלים שבורים, עמ' 183-182.

מ״חזהו ההבדל בין הגויים, שאסור להם להקדים ברכת עבד לברכת קונו, לבין עם ישראל, שדווקא צריכים להקדים את ברכת האבות לברכת גבורות. אצל הגויים, קודם אלוקים ואחר כך האדם, מה שאין כן אצל ישראל: קודם אתה מתקשר לקדושת האבות, ורק מתוכה אתה מגיע ל'גבורות', לגבורות הקב"ה.¹⁰10 "וּמִבְּשָׂרִי אֶחֱזֶה אֱלוֹהַּ" (איוב יט כו), כמו שאמרו חז"ל (בראשית רבה, מח ב), על ידי ברית המילה רואים את הקב"ה.