פרדס רמונים י״חPardes Rimmonim 18

א׳שער יח הוא שער מיעוט הירח:

1

ב׳ הנרצה בשער הזה הוא בביאור ענין ת"ת ומלכות הנרמזים בשמש וירח וענין הירח והמעטתו כפי הנמצא בדברי הרשב"י ושאר המפרשים:

2

ג׳פרק ראשון:

3

ד׳יען ראינו שהמאמר הזה הוא נקודת מרכז הדרוש כפי דעת הרשב"י ושאר המפרשים ראינו להעתיקו הנה שהוא יסוד מוסד אל השער הזה בעסק ביאורו וז"ל במס' חולין (ד"ס ע"ב) ר' שמעון בן פזי רמי כתיב ויעש אלהים את שני המאורות הגדולים וכתיב את המאור הגדול ואת המאור הקטן. אמרה ירח לפני הקב"ה רבש"ע אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד. אמר לה לכי ומעטי את עצמך. אמרה לפניו רבש"ע הואיל ואמרתי לפניך דבר הגון אמעט את עצמי. אמר לה לכי ומשול ביום ובלילה. אמרה ליה מאי רבותא דשרגא בטיהרא מאי אהני. אמר לה זיל לימנו בך ישראל ימים ושנים. אמרה ליה יומא נמי אי אפשר דלא מנו ביה תקופותא דכתיב והיו לאותות ולמועדים ולימים ושנים. א"ל זיל ליקרו צדיקים על שמך יעקב הקטן שמואל הקטן דוד הקטן. חזייה דלא מיתבא דעתה, אמר הקב"ה הביאו עלי כפרה על שמעטתי את הירח והיינו דאמר ר"ל מה נשתנה שעיר של ר"ח שנאמר בו לה', אמר הקב"ה שעיר זה יהא כפרה על שמעטתי את הירח עכ"ל.

4

ה׳ובבאור המאמר הזה מצאנו בעל ספר מאירת עינים בהקדמתו. וז"ל דע כי התשובה [שהיא הבינה] הוא מלך מלכי המלכים. מלכי זרועות עולם, המלכים ד"ו פרצופין שהם שני המלכים המשרתים ומשתמשים בכתר א' כי כבר ידעת כי ד"ו פרצופין שוין היו אור זה כאור זה. וכאשר קטרגה שלא ישתמשו שני מלכים בכתר א' היתה דורשה לעצמה ונתמעט אורה שנעשית אספקלריא שאינה מאירה. כי התשובה שהוא הקב"ה אמר לה לכי ומעטי את עצמך. ואמר הקב"ה שהוא הת"ת כי גם הוא נקרא הקב"ה, הביאו עלי כפרה, לתשובה שהוא עלי. לפי שמעטתי את הירח, כלומר בסבתי נתמעטה, שעל ידי אמרה התשובה לעטרה, לכי ומעטי את עצמך. ואולי כוונת קרבן הזה כמו שאר הקרבנות לקרב אותה אל הת"ת למען תתברך עלינו. וטעם שעיר שהוא הצד השמאל ולא כבש שהוא מצד הרחמים, אולי מפני שהיא עיקר קבלתה משם והיה הענין ע"ד קטרוג ומשם הוא בא. ולשון עלי, פי' רבינו מרדכי אשכנזי עד"ז הביאו עלי כפרה כמו לפני, שהקב"ה אומר לישראל עליכם להביא כפרה על נפשכם לפני לפי שמעטתי את הירח המשיל על סלוק אור העטרה. ובסבת זה נתחזק המקטרג שהוא יצה"ר חשך בכם ולא זכיתם לאותו אור הראשון הזך והבהיר. שאלו זכיתם בו הייתם כאלהים בני עליון. ומצאתי כתוב בדברי המקובלים כי התשובה היא אמרה הביאו עלי כפרה למי שעלי. אמנם פירושו לשון חוב והלואה הראשונה. וא"כ לא יקשה אמרו על שמעטתי כי הוא האומר לכי ומעטי את עצמך. ובקבלת ספורטא דע כי היו ד"ו פרצופין והיותם פועלים שווים הי' מתיירא אחר שממשלתה שוה שמא יטעו העולם לומר שיש ב' רשויות ח"ו, ע"כ. אבל דעת החכם אפשר לומר ד"ו פרצופין מצד שהיה בחמה כח הלבנה כלולה וגם שאותו כח הלבנה המותאמת באותה שעה בחמה לא היה מעורב בכח החמה אלא שהיה ניכר, כאלו תאמר דרך משל שחלב ויין היו בכלי אחד והיין לבדו ניכר אלא שנוגעין זה בזה. ומ"מ אפשר לומר שכח הלבנה המותאמת בחמה באותה שעה היתה ג"כ פועלת פעולת הרחמים כמו שנראה מדברי ספורטא. כי איך אפשר לומר שמדה א' פועלת רחמים ודין כאחד, אלא ודאי החמה היתה פועלת ברחמים והלבנה היתה מסייעת אותה בפעולת הרחמים ולכן אמרה הלבנה אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד ושיקבלו בשוה ממקום אחד ושלא יפעלו שניהם כי אם פעולה אחת כי מה צריך הלבנה כי די בחמה שהוא מלך אחד לפעולה זו, אחר שכל הפעולה ממין אחד לא ישתנה בעבור היותה מותאמת מן הלבנה. ואמר לה לכי ומעטי את עצמך, זהו מיעוט כי מתחלתה היתה פועלת ומסייעת למדת הרחמים ועתה נתמעטה ממדת הרחמים ונעשה דין, וז"ש הביאו עלי כפרה על שמעטתי את הירח דעו כי אתם צריכים להביא כפרה למי שעלי על מיעוט הירח שנתמעטה מן הרחמים לדין, ומחמת אותו המיעוט שחזרה לדין אתם צריכים כפרה להיות תמיד כלולה משפיע עליה שפע הרחמים עכ"ל.

5

ו׳והנה מתוך דבריו נראה פוסח על שתי הסעיפים אם נאמר שהיתה כלולה ממש הלבנה בחמה ושתיהם כח אחד, ומצאנו לר' בחיי (בראשית לח ל) היות דעתו נוטה קצת לזה כפי מה שביאר בענין פרץ וזרח. או אם נאמר שהיו ב' כחות מותאמות אבל היה כל א' וא' לבדו כדמות היין והחלב בכלי אחד כדמפ' ואזיל.

6

ז׳והנה ב' הדעות האלה אין לנו נחת רוח בהם. ראשונה אם נאמר שהיתה ממש כלולה נשאל במה היו נחלקות י"ס, הא ט' הוו שהרי תפארת ומלכות הם כאחד מיוחד אם בכחם אם בפעולתם. ואם נשיב מפני שהי' כלול מכח הזכרות וכח נקבות כפי מה שביאר רבינו בחיי. זה אינו מספיק כי סוף סוף כח אחד היה ופעולה אחת היתה. ואף אם הוא כלול משתי כחות, כן גם כל הספי' כלולות מכמה מיני כחות לפי בחינותיהם ומציאותם כמבואר בשערים הקודמים ועכ"ז לא ניחס אלא לספי' א' כל כח וכח הכלול בכל כלליו ופרטיו. וכן אלה עם היות הכח הזה כולל זכר ונקבה סוף סוף אור אחד וכח אחד היו ונמצאו הספי' ט' ולא עשרה הפך הקדמת הקבלה. ועוד אחר שהיה עניינם כח אור שוה אחדיי א"כ איך אמר הכתוב את שני המאורות הגדולים כנראה שהיו שני מאורות אלא שהיו גדולים דהיינו שוים. וזה לפי דעתנו לא יקשה לרבינו בחיי אם נאמר שלא היה כוונתו שהיו כח אחד אלא בהיותם למעלה נעלמים קודם אצילותם אל מקום הראוי להם דהיינו ביום ד' ששם מקום הלבנה והחמה, אבל כאשר נאצלו אל מקומם היו שנים. וכבר אפשר לדקדק כן מתוך לשונו בפ' וישב וז"ל ידוע כי שם אלהים הנז' בבראשית הוא מלך העולם והוא התשובה וכו'. ואמר הכתוב ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור לבאר כי מכח מלכות שמים הנקרא אלקים נאצלו ב' אורים הללו וע"כ אמר ויהי אור ולא אמר ויהי כן כבשאר מעשה בראשית. ויש לך להתבונן שאין הכונה שהיו שני אורים ממש רק ב' כחות היו בו הא' כח זכרות והב' כח נקבות אבל האור הראשון לא היה אלא אחד. והוא א' כולל כח זכרות וכח נקבות ומן האור הזה נאצלו חמה ולבנה ביום הרביעי וכמו שביארתי שם בסדר בראשית ונאצל כח הזכרות על החמה וכח הנקבות על הלבנה עכ"ל.

7

ח׳ולפי האמת אין מקום להשיג על רבינו בחיי כי אפשר היות כוונתו כי בהיותם למעלה בבינה היו אור א' וכח א' כדכתיב יהי אור ויהי אור הורה שהם אור אחד אבל כשנאצלו אל מקומם היו ב' כל אחד לעצמה לבנה לעצמה חמה לעצמה כמו שאמר ומן האור הזה נאצלו חמה ולבנה ביום ד' ונאצל כח וכו'. אבל לדעת בעל ספר מאירת עינים דסבירא ליה שאפשר היות כח ופעולה אחת קשיא לן במה היו נבדלים להיותן ב' ספי' כי בדרך עלה ועלול א"א שזה הבדל שאר הספי', ושתים אלו היו מיוחדות באור א' וכח א'. ואחר שאין להם הבדל בעלה ועלול במה נבדלות להיותה נחשבות ועולות למנין ב' ספירות. כי במה שכלל ב' כחות אין ראיה כי כל עצם הכלל הוא בדרך עלה ועלול ודאי, ועוד שאין זה הבדל לפירושו כדפי' לעיל. וגם לומר שהיו שתיהם ניכרות כל א' וא' לבדה קשה ענין פעולתם באמרה א"א לשני מלכים להשתמש בכתר א' מאי קאמר שהרי ב' כתרים היו כאו"א לבדו. וכבר הוקשה זה אל בעל ס' מאירת עינים לדעת ספורטא וכיון לדחוק וליישב הענין ולא עלה בידו.

8

ט׳ועוד ראינו כי להקת החכמים שהביא בעל ס' מ"ע כלם אמרו כי ענין ד"ו פרצופין וב' המאורות הגדולים הכל ענין א' ומה שנסרה הקב"ה וכן מיעוט הירח הכל ענין א'. וזה הפך הסברא כי ענין ד"ו פרצופין כאדם וחוה היה פחיתות וחסרון ולא היה היחוד כראוי עד שהוצרך הרשב"י ע"ה בזהר (אולי ר"ל בראשית דף ל"ה. וע' זהר פקודי רנ"ח ע"ב) לתת טעם לדבר מפני שהיה מזווג העליון מאחורא ולא נתקן פנים אל פנים עד שנתקן בזווג התחתון שנסרה הקב"ה לחוה, והנה בזווג התחתון היה לטוב ובזווג העליון לרע ח"ו, הא ודאי קושיא. ובזולת זה קשה לי עלייהו כי ד"ו פרצופין שנדרש בגמרא (ברכות ס"א) היינו שהיו ב' גופים ממש אלא שהיו דבוקים מגביהם עד שנסרה הקב"ה, וא"כ איך יעלה על דעתם לומר שאור א' היו שהרי לשון ד"ו פרצופין איפכא הוי כדפי'. והם רצו לומר שהיו אור א' עד שלא ישפט בו השניות, ואין כן ענין ד"ו פרצופין. וכבר ימשך מזה קושיא אל דעת רבינו בחיי. זהו מה שקשה לנו אל דעת הרבנים בזולת מאי דק"ל בענין הדרוש בעצמו כמו שנבאר בפי'. ומלבד כל זה קשה לן כמה מאמרים מנגדים לזה המאמר שבריש פרקין כמו שנבאר:

9

י׳ראינו בפרק זה להביא שני מאמרים מהזהר חולקים זע"ז בדרוש ועוד חולקים עם מאמר הגמ' הנ"ל. מאמר א' הוא בשה"ש מהזהר (ז"ח דף פ"ד ע"ב) וז"ל ויברא אלהים את שני המאורות הגדולים וכו'. בקדמיתא תרין נהורין הוו [שקולין דא לקבל דא כמה דאוקמוה חברין, ואוקימנא דאינון תרין נהורין הוו ברזא חדא] דבוקים כחדא והוה בשקולא חדא לאתקריא תרוייהו גדולים כמה דאוקימנא. לאו דהוה סיהרא בקדמיתא רב ועלאה אלא דבכל זמנא דסיהרא קיימת בשמשא ברזא חדא בגיניה אתקרי איהו בהדיה גדולים, זנבא דאריה אריה איהו ואריה אתקרי. אמרה סיהרא קמיה קב"ה אפשר למלכא חד לאשתמשא בתרין כתרין כחדא אלא דא בלחודוי ודא בלחודוי. א"ל חמינא בך דרעותא דילך למהוי רישא לשועלים זילי ואזעירי גרמך דהא אע"ג דאת תהוי רישא להון אזערו אית לך מכמה דהוית. ודא איהו דאמרת סיהרא הגידה לי שאהבה נפשי איכה תרעה, איכדין אפשר לך לאנהגא עלמא בתרין כתרין כחדא. איכה תרביץ בצהרים, דהא סיהרא לית היא כדאי לאנהרא וא"א לך לאנהגא בתרין כתרין כחדא בשמשא ובסיהרא דהא סיהרא מה נהורא אית לה בצהרים בג"כ א"א לך לאשתמשא בתרין כתרין כחדא. שלמה אהיה כעוטיה, איכדין אהא אנא מתעטפא בצהרים כד נהירו ותוקפא דשמשא למהוי אזיל ואתקיף הא אנא מתעטפא בכסופא קמיה ולא איכול לשמשא קמך ואנת איך תיכול לאנהגא ולאשתמשא בתרין כתרין כחדא. אמר לה הקב"ה הא ידענא ביך זילי ואזעירי גרמך אם לא תדעי לך היפה בנשים דאמרת קמאי דא"א לי לאנהגא עלמא בתרין כתרין כחדא זילי ואזעירי גרמך ותהוי רישא לשועלים. צאי לך בעקבי הצאן, פוקי והוי רישא לכל אינון אוכלוסין וחיילין זעירין דלתתא ורעי לון ואנהיגי לון והוי מלכא דכלהו תתאי ואנהיגי לכל חד כדקא חזי ליה והוי שליטא בליליא ודאי פוקי ואזעירי גרמך והכי אתחזי לך עכ"ל.

10

י״אויש לדקדק במאמר הזה. א' אמרו שקולין כו' לאתקרי תרווייהו גדולים. כי מהו השיקול בענין השם לבד, והנה הגדולה והכבוד הזה אינו כ"כ עד שמפני זה לבד נאמר לכי ומעטי, ומהו המיעוט בהעדר השם. ב' בשלמא אם נאמר שהיו שוים ממש נוכל לומר שהיתה כונת הירח שירד השמש ממקומו ותשאר היא במקומה כדפי' בפסוק (שופטים ה) ואוהביו כצאת השמש בגבורתו, אלא שחזר הדין וירדה היא ממקום מעלתה ועל זה נתרעמה ולא נתפייסה עד שאמר הביאו עלי וכו'. אלא לפי מה שפי' הרשב"י ע"ה במאמר הזה כי לעולם השמש היה גדול יותר ויותר א"כ ודאי שלא היתה כוונת הלבנה שתרד השמש שהיה גדול ותשאר היא גדול אלא ודאי כוונתה הי' שתרד היא [למהוי רישא לשועלים], וא"כ איך אמרה לפי שאמרתי לפניך וכו' וכן הביאו עלי וכו' מה היתה מתרעמת כי זאת היתה כונתה מקודם. ג' שהרשב"י ע"ה פי' א"א למלך אחד להשתמש בשני כתרים כנראה שהיתה מגמגמת בקוצר יד ה' מהושיע, ובמאמר הגמרא הנ"ל אפשר לשני מלכים וכו' משמע שהיתה מגמגמת על קוצר יכולת ב' המלכים שהם השמש והירח שלא יהיה להם כח להשתמש בכתר אחד שהוא הכח אשר למעלה מהם. ועם היות שהכל עולה אל מקום א' עכ"ז אין הענין א'. ואין לומר דפליג הרשב"י אגמרא, שזה דוחק כי מאמר זה נכתב בגמ' בסתם.

11

י״בועוד כי הרשב"י במקומות הרבה מפרש ענין הביאו עלי כפרה כמו שנבאר. ד' שמתוך שני המאמרים האלה נראה כי השמש והירח הם שני מלכים או ב' כתרים והמלך או הכתר האחד הוא הכח העליון אשר א"א להיות שמושו על ידיהם או שמושם על ידו והמתרעם היתה הירח שהיא א' מהשני הכתרים או משני המלכים לפי חילוק הפירושים. וברעיא מהימנא (פנחס דף רמ"ז ע"ב) פי' הרשב"י פי' שלישי חולק על שתיהם וז"ל ובראשי חדשיכם. וכי כמה רישין אית לה לסיהרא, אלא אינון תרין נקודין כגוונא דא [] נקודא תתאה סיהרא. תרין ראשין דילה תרין נקודין דאינון עלה סגול, בקדמיתא הוא כתר על תרין מלכין כגונא דא והות סגולתא. ולבתר דאמרת א"א לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד אמר לה הקב"ה לכי ומעטי את עצמך ונחיתת לרגלוי דתרין מלכין כגוונא דא והיינו סגול, מה דהוה סגולתא אתחזר סגול. ורזא דמלה, לקבל תרין נקודין דאינון תרין מלכין קא רמיז פרים בני בקר שנים, ולקבל נקודה עטרה על רישייהו אמר ואיל אחד כגון כתר א'. בתר דאמרה א"א לשני מלכים שישתמשו בכתר א' אזעירת גרמה אוף הכי ושעיר עזים א' לחטאת, איל דיצחק אתהדר שעיר אתהפך מרחמי' לדינא ואתזעיר. ובג"ד שעיר עזים אחד לחטאת ולא אמר לעולה למהוי כתר. ומנא לן דאית ירידה בחטאת, הה"ד וירד מעשות החטאת. ואמאי שתף עולה עם החטאת בירידה, אלא לאולפא דעולה הוי בקדמיתא מדת הרחמים ולבתר אתהפכת לדינא בירידה ואתקריאת חטאת וכלא חד. ובג"ד הביאו עלי כפרה, עלי הות סיהרא כתר ודאי כגוונא דא וֹ ולבתר אתמעיטת ונחתת לרגלין דיליה כגונא דא וּ (בנוסחתינו איתא כגונא דא כו' כגונא דא ), ובזמנא דא הביאו עלי כפרה, אתמר בה היא העולה, סליקת מרגלוי דאתמר בה והארץ הדום רגלי למימר בה השמים כסאי, והאי איהו רזא צדיק מושל יראת אלדים, דמהפך דינא לרחמי. ורזא דמלא אבן מאסו הבונים היתה לראש פינה, כגונא דא הו"הי יהו"ה עכ"ל.

12

י״גוהנה מתוכו מתבאר בפי' היות כוונת הרשב"י בענין א"א לשני מלכים, פי' א"א להנצח וההוד שהם ראשי סיהרא כדקא אמרינן שישתמשו במלכות שהיא כתר על גבייהו. וזה הפירוש חולק [ודאי כי לפירושו] אין לה קטרוג עם השמש, וזה דוחק. ורז"ל [בחולין ובז"ח) פירשו שקיטרגה הלבנה עם החמה. וקודם שנבאר בישוב ג' מאמרים האלה צריכים אנו לבאר אצילות ב' מדות אלה מתחלתם שלא נתבאר ענינם בשער סדר האצילות מפני שיעדנוהו אל השער הזה:

13

י״דהמכוון בפרק הזה לבאר ענין אצילות התפארת והמלכות מתחלה ועד סוף. והענין שכאשר עלה ברצונו הקדום יתעלה להאציל אצילותו הטהור והקדוש היה סבה מאתו להוות הדברים בסדר שאינם עתה במציאותם. כי להיות כוונת האצילות היה כדי שעל ידו יתגלה גדולתו ויוכלו בני העולם הכלה ההווה ונפסד להיות מונהגים על ידו, ועוד לסבה אחרת. וזה בלי אפשר לכמה סבות. אם לרוב העלם קדושתו, או לקוצר השגת הנבראים והיותם בעלי תכלית כמבואר בשער טעם האצילות. ולפ"ז נמצא כי עיקר עלות הרצון היה המלכות המנהגת העולם.

14

ט״ווהנה להיות גדולתו של יוצרנו הפך מחשבת בני אדם שהם תהו ומחשבותיהם הבל. ולא כשיחשוב אדם בדבר מהדברים [שלא] יתהווה [הדבר] עד שיטרח במציאותו במעשה ואז יהיה הוייה נגליית כמבואר בשער הצחצחות פ"ג. ולא כן בוראינו ית' מחשבותיו עמקו ועצמו למאד מאד, ובחשבו בהויות הנה ההויות קודם בואם להויה קנו מציאות מבחר ומעולה ממציאות המעשה. וכבר נתבאר כי תפארת ומלכות הם עיקר האצילות ובהם נכלל הכל כמו שנודע כי אותיות ו"ה הם כללות האצילות מבינה ולמטה והם עיקר ההנהגה והם סדר הזמן כי הזמן מתהוה ע"י ההקף שהוא ו' שש קצות, ומלכות ה'. שניהם מדת יום ומדת לילה. ולכן במחשבה (ר"ל החכמה) הקודמת אל האצי' היו הת"ת והמלכות. ומפני היות המלכות הויה יותר מתגלית נתהוה גלויה קודם הת"ת והת"ת היה נעלם מפני שהמלכות היכל אליו והיא מגלה כבוד המלך והיא מראה נגלית שבה מתגלה הת"ת. ולכן ההויה הנגלית ראשונה במחשבה שהוא החכמה היה הת"ת והמלכות, וזהו אמרם ז"ל (בב"ר פ"ג ויהי ערב ויהי בוקר) מלמד שהיה סדר זמנים קודם לכן. וסדר הזמנים הם ת"ת ומלכות. והיו לפניו בסוד החריטה שהיה מחריט העולם. ומפני שאין הויה נתפסת בחכמה מפני שהיא תחלת הישות כדפי' בשער הנזכר, לכן הוצרך להאציל הבינה וממנה יתאצלו ההויות שהם תפארת ומלכות. ועם הדבר הזה נבין ענין ד"ו פרצופין נבראו. ר"ל בחכמה שהיא הי'. והי' צירופה י' שבחכמה ומילואה ו"ד. יען כי הוא"ו שהוא הת"ת והד' שהיא המלכות הם היו מילוי החכמה ובה היתה מעוברת כאשה עוברה וזהו מציאות הי' של מלכות ומציאות הדעת של ת"ת. ומטעם שהת"ת על המלכות היתה המלכות בבחינת החכמה עצמה. והדעת שהוא הת"ת בבחי' כ"ע כי היה בבחי' החכמה הקרובה אל מקורה בחינת החכמה המתדבק בכתר. וכאשר עלה הרצון לגלות יותר וראה שאין ההויות מתגלות ע"י החכמה האציל הבינה והניח הדעת בתוכה וקדם אצילות הדעת אל המלכות מפני שסבת האצילות היה ההעלם, כי מפני שהיו ההויות נעלמות נאצלו. לכן קדם הת"ת הנעלם להתגלות בבינה ולכן קדם בריאת האדם משל חוה אשתו ואזי נחלקו הד"ו פרצופין ויצא הת"ת לבדו. ואין בענין הזה מוקדם ומאוחר כי הכל היא ברגע אחד. והכל משל אל קדימת המעלה והעלם המציאות ורבוים, לא קדימת זמן ח"ו שאין האלהות תחת הזמן. וכל זה משל לשבר את האזן כדפירשנו בשערים הקודמים. וכאשר נתאצל הת"ת בבינה האציל הקב"ה המלכות ממקומה שבחכמה ולקחה מאדם שהיא חכמ"ה אד"ם מ"ה שם בן ד' במלוי יו"ד ה"א וא"ו ה"א שעולה מ"ה ואז היתה בבחי' צלע מצד יו"ד פשוטה ונבנתה ע"י הבינה. וזהו (בראשית ב) ויבן ה' אלדים את הצלע אשר לקח וגו'. ושם זה רומז בבינה כנודע, ויביאה אל האדם זה הת"ת במקומו [המיוחד והמתגלה]. ושם יחדם יחוד איש ואשתו פנים כנגד פנים ביחוד שלם כאשר אנו מקוים שיהיה במהרה בימינו, כדכתיב (ישעיה ל כו) והיה אור הלבנה כאור החמה. ושם היה זכר עליון מהנקבה והנקבה משמשת תחתיו כאשר נבאר עוד. ומשם נטרדה וירדה להיותה הדום רגליו עד ישוב אפו וינחמנו. ועתה נמצא לפ"ז המלכות קודמת אל הת"ת, והת"ת אל המלכות. כי בחכמה במציאותו הראשון הי' הת"ת נעלם הרבה עד שלא היה ניכר כלל וקדמה אליו גלוי המלכות מפני שהיא עיקר הנהגת העולם ולכן קדמה גלויה. והת"ת היה נעלם למעלה קרוב אל הכתר מפני התעלמותו יותר מהמלכות כדפי', לכן לא נתפרסם גלויו עד מקומו הנגלה. ובמקומו הנגלה קדם אצילות הת"ת כי הוא יצא ראשונה כי הוא היה סבת ההתגלות כדפי'. ובזה צדקו דברי ב"ה וב"ש בחגיגה (דף י"ב) בש"א שמים נבראו תחלה ובה"א ארץ נבראת תחלה וחכ"א שמים וארץ כאחד נבראו. כי הכל א' ודברי כלם אמת ודברי אלדים חיים. כי בחכמה קדמה גילוי המלכות הרי ארץ נבראת תחלה, ובאצילותם [בבינה] קדם הת"ת הרי שמים נבראו תחלה, ועל האמת כאחד נבראו [כדברי חכמים] אלא שזה נגלה קודם לזה [מב]. ועם הקדמה הזאת יתבאר מאמר אחד בספר הבהיר וז"ל א"ר רחומאי האורה קדמה לעולם שענן וערפל סביביו שנאמר ויאמר אלדים יהי אור ויהי אור. אמרו לו קודם יצירת בנך תעשה עטרה. אמר להם הן, מלה"ד למלך שהתאוה לבן ומצא עטרה נאה וקלסה ושבחה ואמר שמרו זה לבני לראשו כי לו נאה. אמרו לו יודע הוא שבנו ראוי לה. אמר להם שתוק כך עלה במחשבה, ונודע. שנאמר וחושבי מחשבות עכ"ל.

15

ט״זועם היות שלכאורה דבריו קשי ההבנה, עם הקדמתינו זאת יקל ויתבאר. וזה פי'. ר' רחומאי אומר שהאורה שהוא המלכות כמו שנתבאר בשער ממטה למעלה פ"ד בפי' מאמר א' מספר הבהיר ע"ש. וקראה אורה ולא אור לרמוז אל אור המלכות הנקרא אור ה'. והכריח הענין מפסוק יהיה אור וכו' כי הפסוק אמר לנו מציאות האור קודם מציאות הרקיע. כי האור הזה במלכות, והרקיע בת"ת, והאור קודם אל הרקיע. ולזה כוון באמרו האורה שהיא המלכות קדמה לעול"ם שענן וערפל סביביו שהוא הת"ת. ופי' שנודע כי ההקף כלו נקרא עולם, ומטעם זה נקרא הבינה עולם שבו כללו של היקף כמו שנבאר בערכי הכנויים. ועקר ההקף הוא הת"ת כולל ו' קצוות שהם ימי ההקף. ולזה אמר שהאורה קדמה לעול"ם. ומפני שלא נטעה לומר שהכונה שהיתה אצילותה במחשבה קודם לאצילתו בסוד הדעת, שזה אינו כדפי'. ולז"א שענן וערפל סביבי"ו. פי' למציאות הת"ת המתגלה, שהוא בין החסד והגבורה שהם ענן וערפל והם הבחינות שיש להת"ת עם החסד והגבורה והם לבוש שמתלבש בהם הת"ת. ותלמידי רבי רחומאי מטעם שהיה קבוע בלבם קבלה אמיתית שאצילות הת"ת קודם למלכות הקשו בתוקף המליצה כי איך אפשר שתקדם המלכות לת"ת שהרי המלכות כלי לת"ת והת"ת אדון וקצין עליה ועם היות שפעמים תתעלה עליו לכל הפחות תהיה עטרה על ראשו, וא"כ סוף סוף שאלו לו האם יעשה אדם עטרה לבנו קודם יצירת הבן. וזה ששאלו קודם יצירת בנך תעשה לו עטרה. ור' רחומאי לפי שקבלת התלמידים היא נכונה ואמיתית כי אצילות הת"ת קודם לאצילות המל' לא מיחה בידם, אלא השיב להם ע"פ דרכם במשל נאות ומתקבל למלך שהתאוה לבן. ודקדק באמרו לשון התאוה. כי התאוה היא יותר דקה ממחשבת המעשה, וכן הת"ת מציאותו דק ונעלם יותר ממחשבת המעשה והוא בסוד הדעת כדפי'. ומצא עטרה נאה כי העטרה היא יותר מתגלית, וזהו הטעם ומצ"א כי יצדק עליה כבר לשון מציאה קצת. ואמר שמרו זה לבני, הכוונה אל לשון שמור, שעוד תהיה נעלמת ושמורה במציאותה הנעלם הנקרא י' עטרת תפארת לראשו כי לו נאה מה שלא נמצא בתפארת שיהיה מציאותו מתגלה למטה כ"כ כמו המלכות מטעם העלמו עדין. והתלמידים הצנועים לפי שעדין היה קשה להם לפי שלא קבלו מציאות התפארת הנעלם אשר למעלה מהעטרה, שאלו כמסתפקים בענין כדי שיבאר להם הרבה ואמרו לו יודע שבנו ראוי לה. וכונו לשאול כמסתפקים בקבלת הדעת הנעלם. והרב הנחמד השיב שתוק כך עלה במחשבה. והכונה כי כבר היה במחשבה בסוד הדעת וזהו ונודע לשון דעת. והכונה כי מציאות הת"ת הנעלם עלה במחשבה ונצטייר בסוד הדעת וזהו ונוד"ע. שנאמר וחושבי מחשבות אית דגרסי וחשב מחשבות. והכונה לכלהו פי' להכריח שהכתר ג"כ נקרא מחשבה הגם שאין לנו לכאורה מחשבה אלא בחכמה. והכריח שיש מחשבה בכתר ממה שאמר מחשבות, תרין, מחשבה לפנים ממחשבה. ולכן במחשבה עליונה היה הת"ת כדפי' לעיל. ואחר שבארנו בפרק זה ענין אצילות המלכות מתחלת האצי' ועד סוף. נבא לבאר שאין המיעוט ענין נסירת חוה מאדם כאשר דימו המפרשים:

16

י״זבפרק זה נבאר שאין נסירת חוה מאדם ענין המיעוט כי הנסירה היתה לטוב אל הזווג ואל ההולדה משא"כ המיעוט. ואין מקום לשאול כיון שכן, איך היה ההולדה קודם הנסירה או למה נבראו כך כדי שיצטרכו אל הנסירה. כי ענין זה נתבאר בזהר והעתקנוהו בשער מהות והנהגה בפי"ח. ושמא ידמה המעיין לנגד לזה מכח דברי הרשב"י בפ' אחרי (דע"ז ע"ב) וז"ל תאנא, אתעברת ה' עלאה ברחימותא בחביבותא דלא אתפרש מינה יו"ד לעלמין, אתעברת ואפיקת ו', לבתר קאים קמה וינקא ליה, ודא וא"ו כד נפקא בת זוגו נפקת עמיה. אתיא חסד אתער גביה ופריש לון ונפקו גזעין מתחות לעילא ואתפשטו ענפין ואסגיאו ואתעבידת ה"א תתאה. ואתרביאת בענפהא לעילא לעילא עד דאזדווגת באילנא עילאה ואתחברו ו' עם ה', מאן גרים לון, חסד הוא, חסד הוא ודאי דחבר לון כחדא. י' עם ה' עילאה לא תלייא חבורא דלהון בחסד, אלא במזלא תלייא חבורא דילהון וחביבותא דלהון דלא מתפרשין לעלמין. יו"ד אתקשר בה' ה' אתקשר בוא"ו ו' אתקשר בה' וה' אתקשר בכלא וכלא חד קשורא הוא וחד מלה. לא אתפרשו דא מן דא לעלמין עכ"ל.

17

י״חולכאורה משמע כי הת"ת יצא ד"ו פרצופין ונתחלק למטה במקומו ולא היה יכול להוליד אלא ע"י חלוקה דהיינו מיעוט הירח. ונמצא המאמר הזה חולק עם כל מה שפי' בכמה ענינים. ראשונה נראה שאחר שיצא אח"כ היה ענין החילוק ונסירת הצלע באמרו ו' כד נפקא וכו' כנראה שנאצלו ואח"כ נסרן.

18

י״טועוד כי פירשנו למעלה כי חילוק הת"ת מן המלכות היה ע"י הבינה וכאן נראה שהיה ע"י החסד. עוד נראה כי היינו המיעוט באמרו ואתעבידת ה"א תתאה שפי' המיעוט שהורידוה, וכן משמע מתוך לשון המאמר. לכ"נ לבאר המאמר הזה, וקודם שנכנס בביאורו נעורר בו קצת הערות באופן שבהם יובן כונת המאמר. ומה שיש להתעורר. א' אמרו אתעברת ואפיקת ו' לבתר קאים וכו', מאי לבתר ומאי אפיקת דכלא חד. אפיקת ולבתר קאים היכן אפקיה דאצטריך לבתר לאוקמיה. ב' אמרו אתיא חסד כו' ופריש לון, וכי ס"ד דמעוטא בחסד אתעביד, והרי בסטר המיעוט אחיד אסכרא ברביי כדאמרי' בזהר פ' תרומה (דף קס"ז) וז"ל כיון דנפק מקטרגא כדין כתיב יהי מארת חסר ו', ואתמשכא אסכרא ברביי וחסר נהורא דסהרא עכ"ל.

19

כ׳הרי בפי' משמע דבסטרא דמקטרג אתזעיר סיהרא. עוד דמי איכא למימר דסיהרא אתזעיר בחסד, והרי מובן מתמן דזעירו דילה לאו לטיבו אתעביד כמה דאמרה בשביל שאמרתי לפניך דבר הגון, וענין הביאו עלי כפרה וכל מאי דקאמרי רבנן התם כדפי' בפ"ק.

20

כ״אועוד דא"כ דיחודא דסיהרא וזווגא לא אשתכח אלא ע"י זעירו דסיהרא, א"כ לעתיד שיהיה אור הלבנה כאור החמה איך אפשר והרי לא יהיה היחוד והזווג. ג' מה דקאמר י' עם ה' עלאה לא תליא כו', מאי בעי הכא דלאו בהכי עסקינן.

21

כ״בועוד דהא קאמר ליה בריש שמעתתא ברחימותא בחביבותא דלא אתפרש כו', ותרוייהו למה צריכי הכא. ועתה נבא בתיקון המאמר מעיקרו. כבר בארנו למעלה כי ה' אלדים הוא הבינה, והצלע מלכות, והאדם חכמה. וכן באר הרשב"י (בתקונא י"ב דף כ"ז.) בפסוק ויבן ה' אלדים את הצלע אשר לקח מן האדם, דא חכמה. ויביאה אל האדם, דא עמודא דאמצעיתא, דרגא דמשה. והאי צלע איהי ודאי כלת משה עכ"ל.

22

כ״גוידוע כי ה' אלדים הוא בינה כנודע. ואחר שנתבאר הענין הזה ראוי לדעת עוד כי אין בנין אלא בחסד שנאמר (תהלים פט ג) כי אמרתי עולם חסד יבנה, וכל בנין בו תלוי. ועתה הוכרח כי בנין הצלע היה בחסד. עוד ראוי לדעת כי הבינה הנרמזת בצורת ה' ראשונה שבשם אין צורתה ממש ה' אמנם עיקר צורתה הוא י' כמבואר בשער המציאות וצורת ה' הנרמזת אליה הוא על רמז הנאצלים ממנה, ופירוש הרשב"י ע"ה כי הו' שבתוך הה' היינו צורת תפארת הנאצל. ועתה לפ"ז קשה כי היכי דאצטייר בגווה צורת ו' שהוא הת"ת אמאי לא אצטייר בגווה צורת המלכות ולהוו בגווה ו"ד שתים. ד' דהיינו צורת המלכות במציאות הצלע, וא"ו דהיינו הת"ת. אלא מאי אית לך למימר דתרוייהו בבת אחת נאצלו. [מג] (והכי מוכח התם אדם וחוה ד"ו פרצופין הוו אחר הבריאה. ואי תימא דד"ו היו בחכמה לא אית תמן הויה נגלית כמו שהיה אדם וחוה כי הוו ד"ו פרצופין אחר בריאתם). והרשב"י ע"ה בשמעתין באר הענין הזה בפשרה נכונה, והיא זו, כי החכמה בשעת אצילות של אלו מתוך יחודה והעלמה בתוך הבינה היו מיוחדים באהבה באופן שהיו שתיהם אחד ביחוד גמור. וז"ש תאנא אתעברת וכו' כי לא היו מתפרשות ויחודם בתוקף אהבה שאין ביניהם פירוד ח"ו.

23

כ״דוענין דלא מתפרשין ביארנו עניינו בשער מהות והנהגה בפ' י"ד. והטעם שקראה כאן לבינה ה' עלאה מפני שהוא רומז לעיבורה.

24

כ״הוענין ואפיקת ו' אינו ממש ו' שבשם אלא הכוונה ו' שבתוך הה' עצמה כדפי' הרשב"י ע"ה במאמר ה' ד' הות מדאתחברת כו' והעתקנוהו בשער השמות פי"א י"ג יעו"ש. ומ"ש ואפיקת ו', היינו ההוראה שבעיבור שהוציאה מחכמה והאצילה בעצמה הוא"ו והיינו הת"ת והמלכות יחד אמנם נוקבא לא אדכר דצלע הות. ומ"ש לבתר קאים וכו' פי' לבתר דאפיקת האי בן מגווה כדפי' ונלקח ממנו הצלע שם כמו שנבאר אח"כ. קאים קמה. פי' האצילו במקומו המיוחד לו דהיינו אצילתו למטה בוא"ו שבשם עצמה. ואחר שהשלים אצילות הת"ת מכל וכל בכל מציאותיו חזר לבאר החילוק שבין ת"ת למלכות באצי', ואמר כד נפקא בת זוגו כו' דהיינו העבור והוראתו דהיינו ואפיקת ו' דקאמר לעיל כדפי'. ואותו ההתגלות בתוך הבינה היו נכללים שניהם יחד בסוד ד"ו פרצופין, והנה בה' צורת ד"ו למינו אלא שעדין היו שם ד"ו פרצופין. וזו א' מפירושי ה' של בינה. אתיא חסד וכו'. הענין הוא כמו שפי' שהבינה והחכמה היו מיוחדים והחכמה בתוך הבינה והיא היא הכל א', א"כ כבר יתיישב היותם עדין ד"ו פרצופין בתוך הבינה והיות הצלע נלקח מאדם דהיינו חכמה. ועם זה יובן שם י"ה בחכמה שהוא י' חכמה בחבור הבינה שהיא ה' וצורתה ד"ו והיינו ד"ו פרצופין בחכמה ובינה. ובזה יתישב עתה שלקחה הבינה הצלע שהיא המלכות לבדה מחכמה ולקחה גם מת"ת, כי בהיותם שתיהם יחד בתוך הבינה ועדין החכמה בתוכה היתה הלקיחה, באופן שנאצל למטה הת"ת לבדו ונשארה הצלע בבחי' י' למעלה נבנית והולכת. ומטעם כי החסד פתח הבינה והפירוד והחלוק הזה היה שם לפתח תקוה, הנה נחלקו ע"י החסד. ולהיות כי כל בנין הוא בחסד כדפי' הנה בניינה דהיינו צורת ה' כדפי' בשער המציאות הי' ע"י החסד. וז"ש הרשב"י בשמועתנו אתיא חסד כו' ופריש לון. ועתה נתתרץ הכל ונתקן לשון התיקונים כי הלקיחה הי' מחכמה. ונתתרץ כי ד"ו פרצופין היו בבריאתן דהיינו אחר העבור. ונתתרץ מה שלא נשארו שניהם בבינה צורות נחלקות. ונתתרץ ענין ד"ו פרצופין בבינה ג"כ. ונתתרץ ענין הבנין בחסד. ונתתרץ על הכל קושיה גדולה שקשה במה שאמר בתיקונים [מד] (כי האדם שנלקחה ואליו ממש הובאה). ובזה יתישב כי האדם עצמו היה שם בעת לקיחתה בתוך הבינה כשהבינה האצילה הת"ת אז לקחה הצלע מחכמה נמצאת לקיחתה מחכמה ולקיחתה מת"ת בבת אחת. ונחזור לענין המאמר ונפקו גזעין מתחות לעילא. פי' כי קודם היו ד"ו דהיינו מלכות למעלה מת"ת ולפיכך לא היו מולידים. וטעם היותם שם כן, כבר פי' למעלה מפני שקדם הת"ת באצילות אל המלכות ונשארת המלכות למעלה ממנה. וזהו ג"כ צורתם כחותם. כי בכתר היו ו"ד ת"ת למעלה וזהו בבחינת הכתר. ומלכות בחכמה. ובעת התגלות הת"ת נעשו ד"ו כחותם המתהפך. וזהו ו"ד בחכמה כי החכמה היא י' ומילואו ו"ד ובבינה ד"ו דהיינו ה' ד' קודם על הו'.

25

כ״ווהנה נחלקו ונתפרשו ע"י הבינה וכדי ליחדה עם בעלה נבנית המלכות בצורת ה' דע"י כך הוא היחוד בהיותה מקושטת ופושטת ענפיה וקשוטיה כלפי מעלה כדי שיזכור ברית עולם ויתיחד עמה בעלה מה שלא היה אפשר להתייחד עמה עד עתה. והטעם שלא נחלקו עד צאתם למטה מהבינה מפני שעיקר יחודם הוא לפעול פעולת ההווייה כי ע"י שניהם ההויות מתגלות גלוי עצמי. ומפני שאין הויה עצמיית עד למטה מהבינה כדפי' בשער סדר האצילות לכן היו בענין שלא היה להם יחוד וזווג עד בוא אל מקום צורך הזווג שע"י יצאו הפעולות בהוויות נגליות כדפי' בשער הנזכר. וז"ש בשמעתין ואתעבידת ה' תתאה פי' ע"י החסד שנתפרשו ונבנית [בצורת ה'] כדקאמר ואתפשטו ענפין וכו' שע"י כן נעשית ה' למטה מהת"ת דהיינו ה' תתאה. ואתרביאת וכו'. היינו הענפים המתעלים למעלה המעוררים ביופיים את הזכר להתיחד. ואתחברו ו' עם ה'. פי' היחוד שנתייחדו פא"פ היו מיוחדים דהיינו קודם המיעוט דאז היתה ביחוד עם בעלה תמיד. מאן גרים לון וכו'. פי' רצה להכריח כי פרישתם זו מזו ובנינה היתה ע"י החסד שהוא דוחק קצת. לז"א מי גרם להתייחד הוא החסד, אע"פ שהמיחד האמיתי אינו אלא היסוד אמנם עכ"ז עיקר הסבה היה החסד. וראייה לזה אמרם בני חיי ומזוני לאו בזכותא תליא מלתא אלא במזלא. ופירושו אע"פ שכל ההויות הם ע"י הת"ת והמלכות המתיחדים ע"י הזכות דהיינו חסד כמו שנבאר בערכי הכנויים, עכ"ז בני חיי ומזוני הם תלויים במזל שהוא הדעת המתעלה בכתר המייחד החכמה והבינה בו תלוי בני חיי ומזוני, כי ע"י יחוד וזווג חכמה ובינה יושפעו שלשתן. וז"ש יו"ד בה"א עלאה לא תליא חבורא דלהון בחסד כיחוד ת"ת ומלכות. אמנם יחודם תלוי בכתר, והענין ע"י הדעת כדפי' בשער אם הא"ס הוא הכתר.

26

כ״זוהנה בדרך העלם פירש המאמר בני וחיי ומזוני כו' כי הוא עיקר ההכרח, כי כיון שאנו אומרים דלאו בזכותא דהיינו חסד, כנראה ששאר הדברים הנשפעים מיחוד תפארת ומלכות הם ע"י החסד. הרי הכרח שסבת יחודם היתה ע"י החסד כדפי'. וכל זה גלגל הרשב"י ע"ה לישב פי' (ויקרא כ יז) ואיש אשר יקח את אחותו וגומר חסד הוא, חסד ודאי. כי יחוד אח ואחות הוא ע"י החסד. חבורא דילהון וכו'. הכונה לבאר היות זה בחסד, מפני כי היחוד למטה הוא לפרקים, ומפני כן הוא לפרקים, כי בהיות חסד יש יחוד, ובהסתלקו אין יחוד. אמנם היחוד העליון הוא תמידי ע"י המזל הנוזל לעולם ואינו פוסק, ויחודם הוא יו"ד בה"א חכמה בבינה, ובינה שהוא ה' בו' שהוא הת"ת, והו' בה' שהיא המלכות, והמלכות מתיחדת בכלם כי יש בה מציאות החכמה בצלע שהיא הי' ומציאות הבינה בה'. ובת"ת אין צריך לבאר. וטעם האריכות הזה הוצרך אל ענין העריות הנדרש שם (מעל"ד) כי המפריד גדול ענשו. ולא העתקנוהו מפני שאינו לענייננו.

27

כ״חוהנה נתבאר המאמר הזה ביאור יפה. ומתוכה למדנו סדר אצילות הת"ת והמלכות מראש המדרגות עד סוף וענין הנסירה. ואחר שנתבאר הענין ביאור מספיק מה שיאות אל כונת הדרוש, נבא עתה בביאור ענין המיעוט ותקון המאמרים הקודמים:

28

כ״טהכונה בפרק זה הוא להשיב ידינו על ג' המאמרים הנ"ל ולבארם בחזקת יד. ובראשונה נבאר מאמר הרע"מ משום דהוא כמאן דעקץ לון עקיצת עקרב.

29

ל׳ראשונה אמר תרין רישין דסהרא הם נצח והוד כאשר ביאר בתוך דבריו והם ב' נקודות שוים אשר היתה המלכות נקודה עליהם והיתה סגולתא והיתה עליהם ומשפיעם. וכאשר קיטרגה הלבנה מן הטעם אשר נבאר, ירדה אל תחת רגליהם. וקיטרוגה היה שאמרה א"א לשני מלכים הם נו"ה להשתמש עמה שהיא כתר א'. והענין כי הת"ת הוא זכר ובטבעו ומהותו לנטות אחר הרחמים לצד ימין, ומלכות נקבה וטבעה ומהותה לנטות לצד שמאל לצד הדין, כמבואר בזוהר פ' בא (דף ל"ז) וז"ל בראשית ברא אלדים וגו'. את דא ימינא דקב"ה ואת דא שמאלא. אוליפנא שסטא הקב"ה ימיניה וברא ית שמיא וסטא שמאלא וברא ית ארעא, הה"ד אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים עכ"ל.

30

ל״אהורה בפי' היות אצילות השמים ומהותם אל הרחמים עד שמפני זה הוכרח להרבות במלת את החסד ובמלת ואת הגבורה מפני שזה נסמך לשמים וזה נסמך לארץ. עוד ביארו הענין הזה בזהר פ' ויקרא (דף י"ד.) ז"ל אמר ר' שמעון, תנינן, תרין כתרין אתאחדן כחדא ואינון פתחא דכל שאר כתרין. ותאנא, חד דינא וחד רחמי ומתבסמין דא בדא דכר ונוקבא. בסטרא דדכורא שריא חסד, בסטרא דנוקבא שריא דינא. [חד חוורא וחד סומקא כו']. ובג"כ מתקשרין דא בדא. והאי ברית אחיד בהו ביומם ולילה בדינא וחסד. בקדמיתא בדינא ולבתר שריא ביה בחסד ואתבסם בכלא, ודא הוא ברית דאקרי יומם ולילה דאחיד בתרווייהו עכ"ל.

31

ל״בואמר שהם פתח לכל אותם הכתרים, פי' בהשגת השנים אלה יושג הכל שכלם נכללים באלה. חד דינא וחד רחמי. כדפי' כי הזכר נוטה לצד הרחמים והחסד, והמלכות דין נוטה לצד הדין והגבורה והם בגוונם הא' אדום והא' לבן, ומתמתקים אדום בלבן דין ברחמים כי ע"י יחוד הזכר והנקבה מתייחדים הדין והרחמים. וז"ש ובג"כ מתקשרין כו'. ואמנם קשורם ויחודם הוא ע"י היסוד הברית המיחד מדת יום ומדת לילה ועי"ז אמר הכתוב (ירמיה לג) אם לא בריתי יומם ולילה חקות שמים וארץ כו' פי' ברית המיחד יום ולילה. וז"ש והאי ברית אחיד בהו ביום ולילה בדינא ובחסד. פי' יחוד הדין והרחמים הוא ע"י יחוד מדת יום ומדת לילה. בקדמיתא בדינא פי' כי היסוד הוא ח"י והוא נוטה לצד השמאל וזהו יצחק ק"ץ ח"י כמו שבארתי בשער א' פ"ב. ולכן בקדמיתא בדינא נוטה אל השמאל מטבעו שיחודו תמידי בנקבה, ואח"כ חזר ואוחז בזכר ונוטה אל החסד ומתיחדים על ידו הדין והרחמים ואתבסם בכלא. ומפני כן חוייב היות היסוד כלול מדין ורחמים. וזהו שברית יסוד נקרא יומם ולילה, מדת יום ומדת לילה בעצמו נכללים בו. כדי שעי"כ יוכל ליחד ב' המדות. וז"ש דאחיד בתרווייהו פי' עי"כ אוחז בשתי מדות שהוא כלול משתיהם כדי שיוכל להכריע כמו שבארנו בשער המכריעים.

32

ל״גוהנה מתוך דברי המאמרים האלה מתבאר היות התפארת עקרו רחמים וחסד, והמלכות עקרה דין וגבורה.

33

ל״דוהנה כאשר קודם הקטרוג היתה מתיחדת עם בעלה ייחוד עצמי. ולא שהיו ב' כוחות נכללים בכח א' אלא לעולם היו ב' ספירות מתייחדות בפעולתם, שעם היות שנטיית הזכר אל הרחמים ונטיית הנקבה אל הדין היו פעולות הדין והרחמים נפעלים על ידיהם יחד. אם דין היה נשפע ע"י ת"ת והמלכות אלא שהיה בתגבורת המלכות שהיא פעולתה הפך פעולת הזכר, ואם רחמים נשפע ע"י שניהם אלא שהיה בתגבורת הת"ת שפעולתו רחמים. ונמשיל משל נאה גשמי אל הענין הזה כדי לשבר את האזן והוא משל אל שני חצאי הכדור כזה שהם שניהם מתאימות ודרך בהם ב' נקבים האחד אל הימין וא' אל השמאל, ובהם מעבר השפע, הימיני אל הרחמים והשמאלי אל הדין. ואין ספק כי מטבע העליון להגביר וכיון שהתפארת למעלה היה גובר בפעולתו על החסד. לכן בכוונתה היה שיהיו שניהם במקומם כל אחד ואחד מהם פועל פעולתו כזה המלכות שהיא הנקבה ומטבעה הדין תפעל ותשפיע שפע הגבורה ודין. ות"ת שהוא זכר רחמים יפעול וישפיע החסד, והנה יהיה בטבעו פעולת הרחמים. ועם היות שהיתה היא קטנה אז וגם עתה, כי לעולם הימין גובר על השמאל. לא כוונה בשאלתה שירד הת"ת אלא להיותם שוים, לא להיות פועלים פעולה א' אלא כאו"א יפעול פעולתו. ומפני שמענין הזה נמצא לפי הנראה תועלת אל ג' בחי' או היזק להם. והם בערך מה שמקבלים, או בערך עצמם, או בערך מה שמשפיעים. בחינה א' בערך מה שמשפיעים הוא היות הנצח וההוד בלתי פועלות כראוי כי מטבע הנצח הוא החסד ומטבע ההוד הוא הדין מהראוי להם לקבל כאו"א מהם כפי פעולתו וטבעו, וז"ש א"א לשני מלכים שהם נצח והוד שהאחד ימיני והשני שמאלי להשתמש בכתר א' שלא יקבלו אלא מפעולה אחת או דין או רחמים. אבל אם היו הת"ת והמלכות שוים היתה המלכות משפעת בהוד והת"ת בנצח וזהו מה שיאות להם ויוכלון שאת, כי אותה הפעולה השוה א"א. זהו בחינה אחת והיא אותה שפי' הרשב"י ע"ה בר"מ שאנו בביאורו. והבחינה השניה בערך עצמם כי אחר שהת"ת רחמים יאות לו פעולת הרחמים ואחר שהמלכות דין יאות לה פעולת הדין ואם יתחלפו פעולתם עליהם יכבד עבודתם. ולאו אורח ארעא לשנוי מדות הכי, ולכן אמר א"א לשני מלכים שהם תפארת ומלכות שמש רחמים וירח דין להשתמש בכתר אחד. וזה גילה לנו ר"ש בן פזי במסכת חולין. והשלישית בערך המקום שהם מקבלים ממנו שהוא הבינה. והנה הפירוש א"א למלך א' שהוא הבינה להשתמש בשני כתרים כי יכבד עבודתו וכמעט מן הנמנע להשפיע הדין אל מקום הרחמים והרחמים אל מקום הדין. והנה הוכרחה הבינה קודם ההשפעה להטביע הטבע ההוא אל השפע כדי שהמדה המקבלת תוכל שאתו.

34

ל״הוהנה הב' טענות הקודמות אמרה הירח בתוקף מליצתה באמרה א"א לשני מלכים להשתמש בכתר א', אבל זאת הטענה השלישית לא רצתה לבאר כ"כ מפני כבוד הבינה החופף עליהם [לכן אמרה אפשר למלכא חד לאשתמשא בתרין כתרין כו']. ובחינה הזאת הג' גילה לנו הרשב"י בשה"ש הנ"ל. ולטעם זה נאמר לה ממקום גבוה מאת הכבוד החופף עליהם שהיא הבינה הנק' קב"ה לכי ומעטי וכו' הכונה כיון שאין ברצונה כך והיתה מטחת דברים כלפי מעלה תרד למטה מב' המלכים שהם נצח והוד ולא למטה מהם אלא תחת רגליהם, דהיינו המלכים נו"ה ורגליהם יסוד ותחת רגליהם היינו למטה מהיסוד, ושם היא פועלת פעולת הדין שכן נקראת חרב נוקמת נקם ברית ועוד כנויים אחרים המורים על הדין כאשר נבאר בשער ערכי הכנוים. וזהו שנתהפכה מרחמים לדינא, כי במקומה היתה לפעמים פועלת פעולת הרחמים או רובם בהכרעת הת"ת ועתה רובה דין. (חוזר לבאר לשון הרע"מ שבפ"ב) איל דיצחק אתהדר שעיר וכו' פי' כי למעלה היתה היא נטייתה מעט אל השמאל עם היות עקר פעולתה רחמים וחסד מפני הכרח הת"ת המכריעה לימין ולפיכך הי' נקראת למעלה איל דיצחק. אבל כשירדה למטה ינקה כח תוקף הדין ונקראת שעיר ששם הזה הרמז לדין. וזהו החילוק שבין עולה לחטאת, עולה רומז לעלייתה למקומה ואל אישה ואז היא איל רחמים כדפי', והשעיר לחטאת הרמז אל ירידתה אל תחת רגלי המלכים פועלת הדין ראש אל השועלים המחבלים את הכרמים. שעיר ודאי ע"ש שהיא מיינקת את השעירים בתוקף הדין. ובג"ד הביאו עלי כפרה עלי הות סיהרא כתר וכו'. קודם שנבאר לשון הזה צריכין אנו לזכור הקדמה קטנה רמזנוה בשער המציאות. והיא זו. כי המלכות בהיותה בת מלך נשואה לבעלה ומתיחדת עמו לרוב הפעמים תהיה למעלה ממנו והיא בשופע הרחמים אשת חיל עטרת בעלה ולא זז מחבבה עד שקראה אמי. וכאשר בעונותינו ירדה ממדרגתה אבדה המדרגה הזאת הנכבדת בכלל שאר הדברים אשר נאבדו. וכאשר נבא ונקריב השעיר לחטאת אז נזכור צערה אל בעלה ויעלה אותה אל מקומה הראשון כי טוב לה אז מעתה. וזהו הביאו עלי כפרה, פי' השעיר אשר הוא בא לכפר תוקף הדין, בשחיטתו ובקשירתו נעקד הדין ונשרף על המזבח כי אבוד הקליפה הוא בקורבתה אל הטהרה. וכדי שלא יטמאו אשה תטוהר לבעלה הקריבו השעיר כעין קרבן ע' פרי החג כדפי' בשער אבי"ע בפ"ז. והענין הזה מתבאר בארוכה בזהר (פ' נח) (פנחס רנ"ו ע"ש) וזולתו מהמקומות בהזהר. וזהו הביאו עלי כפרה לכפר הדין ולטהר אותו ולהעלותה אל מקומה להיותה עטרת בעלה בהשפעת הרחמים וקבלתה מהשמש כקודם רדתה. ומה שאמר על שמעטתי את הירח הכוונה שבעבורי ובסבתי ר"ל בסבת הת"ת נתמעטה הירח כי הוא היה הסבה שקטרגה ואמרה א"א לשני מלכים כו'. ובזהר פ' אחרי (דף ע"ט ע"ב) פי' הרשב"י בענין עלי, כי הוא לרמוז כי בר"ח מתגלה הבינה בשפעה כענין השפע בשבת, ולכן אמר הביאו עלי, פי' הביאו כפרה שיטהר הדין מפני שעלי שופע אור הבינה ותקבל גם השכינה אור ממנה ומפני שהבינה מתגלית היא שעת הרצון לשתטהר ותקבל השפע ממנה ויתייחדו. והפי' שמעטתי את הירח פי' שם כדפי'. סליקת מרגלוי כו'. פי' עולה מתחת היסוד שהוא עליה. דאתמר בה והארץ שהיא המלכות הדום ומושב לרגלי ת"ת שהוא היסוד. למימר בה השמים כסאי. פי' היא כסאי, שר"ל שהמלכות שהיא כסא עלתה השמים שהוא הת"ת. או ירצה השמים שהוא ת"ת הוא כסא למלכות בסוד עטרת בעלה, ושעור הכתוב השמים הם כסאי אע"פ שאתם רואים שהארץ הדום רגלי. ולפי הפי' שפירשנו למעלה שעלייתה או ירידתה הוא על ידי היסוד. ז"ש והאי איהו רזא צדיק מושל וכו'. צדיק יסוד הוא מושל במלכות מצד הדין הנקרא אלדים ועל ידי עלייתה למעלה נהפכה לרחמים ובידו להעמידה במקומה להפך דין לרחמים על ידי הזווג. ורזא דמלה אבן מאסו הבונים וכו' בבחינת היותה עטרת בעלה היא י' למעלה שניה לחכמה. והארכתי בענין זה בשער המציאיות בפ' ג' ד'.

35

ל״ווהנה נשלם פי' המאמר הזה. ועתה נבא בפרק בפ"ע בביאור שני המאמרים הנשארים:

36

ל״זעם היות שכבר נתבאר עיקר המאמרים האלה מתוך הקדמת הפרק הקודם עכ"ז לא נשיב ידינו מהם בע"ה. המאמר השני מהזהר בשיר השירים. שאמר בקדמיתא כו' דבוקין כחדא כו'. פי' כמו שבארנו בפרק הקודם כי שניהם יחד היו פועלים הדין והרחמים ביחד והיא היתה תחתיו טפלה אליו ולעולם פלגא דגופא הוה. אלא שלא היתה שוה אליו כי הת"ת ששי לאצילות והמלכות שביעית עלולה ממנו והוא עילתה וכן הת"ת רחמים ימיני והמלכות דין וגבורה שמאלית ולעולם הימין כובש אל השמאל. ולעולם היתה מעלתה משובחת ודאי אז מעתה כמה וכמה פעמים כי היתה לעולם במלואה ואורה מבהקת עם היות שאינה שוה אליו. אפשר למלכא חד לאשתמשא וכו'. גילה לנו הרשב"י הטעם הזה היותר נעלם והוא מתייחס אל פסוק אם לא תדעי וכו', חמינא בך דרעותיך למהוי ראש לשועלים. נודע כי השועלים רמז אל מלאכי דין וחמה כענין (שה"ש ב טו) אחזו לנו שועלים שועלים קטנים מחבלים כרמים שהרמז אל מלאכי החבלה. והיא שאלה להיותה נוטה במקומה אל צד הגבורה כדפי' בפרק הקודם, והכונה להיות מלאכי הדין נשפעים ממנה, לכן נאמר לה זילי ואזעירי גרמך הכונה שתרד ממעלתה וממקומה ותהיה ראש להם ושם תעשה פעולתה וזהו המיעוט שירדה ממעלתה עוד ונתמעטה יותר ממה שהיתה. שלמה אהיה כעוטיה, אכדין אהא אנא וכו' הכונה כי בהיות הת"ת פועל בכח הרחמים ויכריח אותה לצד הרחמים הנה אז עכ"פ תתבטל פעולתה והדין לא תפעול ולא תוכל לשמש ותהיה מתעטפת כח הדין בהיות כח הרחמים גובר. ודקדק הרשב"י ע"ה באמרו והוי שליטא בליליא כו' שאז שולט הדין והוא ממשלות השועלים הנרמזים לעיל וזהו ורעי את גדיותיך שהם השעירים שהם תוקף הדין כנודע. ואחר שכבר בארנו שני המאמרים הקודמים רצוננו לבאר המאמר הראשון מהגמרא שבו היה יסוד השער. אמרה ירח כו' רשב"ע הוא הבינה שהוא רבון ואדון לשבעת ימי ההקף שהם נקראים עולם והיא האם הרובצת על הבנים. אפשר לשני מלכים וכו' נתבאר בפ' הקודם. והיא הבחינה האמצעית שהיא מצד ערך עצמם שלא היה אפשר להם לפעול פעולה א' אלא שכל אחד יפעל כפי טבעו הת"ת רחמים והעטרת דין. לפי שאמרתי לפניך דבר הגון. פי' כי כן דרך הדין לחפש אחר תוקף הדין והגבורה. אמר לה לכי ומשול ביום ובלילה. פי' שיהיה שפע הרחמים שהוא היום ושפע הדין שהוא הלילה נשפע אל העוה"ז על ידה, וזהו קצת מעלה אליה שתהיה מעלתה למטה במיעוט כמעלתה למעלה בסוד מקומה הראשון. והיא השיבה מאי רבותא כו' הכונה כי אין הדבר הזה תועלת אליה כי זה היתה הסבה שקטרגה מקודם כי לא היתה רצונה במזיגה הזאת. וזהו שאמרה שרגא בטיהרא מאי אהני. כי בהיותה למטה פועלת הרחמים הנשפעים לה מלמעלה אז ג"כ תתבטל פעולתה. ואז השיב לה לימנו בך ישראל וכו' הכונה כי לא יוכל ת"ת שהוא ישראל לפעול פעולותיו למטה אלא על ידה ונמצא לפי זה כל טוב אדוניה בידה. והיא השיבה לזה. יומא נמי א"א וכו'. הכונה כי לא יהיה תקון אל האבדה אשר אבדה. כי בשלמא אם היה הפעולה כולה על ידה ניחא. אמנם היא ג"כ א"א לה לפעול אם לא ע"י הת"ת. וזו אינה רבותא. שכבר היה הת"ת גובר עליה בזה. וזה היה לה מקודם ג"כ. וזה שאמרה א"א דלא מנו ביה תקופותא פי' גזרת הדברים והפעולות הנפעלות ע"י התקופות וסבוב הי"ב גבולים שהם י"ב הויות אשר בו, שכל ג' מהם תקופה אחת כאשר יתבאר בשער פרטי השמות. ולזה השיב לה, ליקרו צדיקיא על שמך כו' והכונה כי ע"י דבקות הצדיקים תמיד יתיחד עמה בעלה. ולא היה עכ"ז מתישבת דעת"ה. פי' יחודה, כמו (בראשית ד א) והאדם ידע וכו'. כי הכונה שעם זה אינה חוזרת בעצם למקומה הראשון שהיתה. לפעמים עולה על בעלה להיות לו עטרת תפארת. ולזה השיב לה הביאו עלי כפרה וכו' כמבואר בפ' הקודם.

37

ל״חוהנה נתבארו ג' המאמרים האלה ביאור שלם. ומה שנשאר לנו לבאר הוא שאלה עצומה הנופלת בדרוש הזה עד שכמעט ישתומם המשכיל, והוא זה, כי איך אפשר כי במקום הרוחניות הקודש האצילות הטהור והקדוש יפול בו ענין הקטרוג והקנטור ודבר זה הוא מהמדות המגונות בב"א כ"ש וק"ו בן בנו של ק"ו באצילות הטהור והקדוש כי מי שלח ידו לדבר אפי' דבור הקל ונקה.

38

ל״טועוד שנית שאחר שהיא אמרה מפני שאמרתי לפניך דבר הגון, ורצה להפיס דעתה. כנראה שהיו דבריה טובים ונכוחים. א"כ איך נתמעטה על כך ח"ו והיה ראוי שלא תתמעט.

39

מ׳והנה ספקות אלה קשות וכמעט ישתומם המשכיל בחשבו בהם. ונשיב כי בענין הדין הם ג' בחינות ובארנום בשער הגוונים בפ"ג. הא' הוא הדין הרע ר"ל תוקף הקליפה אשר הוא דין שאינו מקבל הכרעה אשו של גיהנם שנאמר בו הבדלה (בראשית א) ויבדל אלהים בין האור ובין החשך, והחשך הוא אשו של גיהנם שנבדל מאור הקדושה כי לא מקבל הכרעת הרחמים מפני קשיותו ותוקפו וכדפי' בשער המכריעים. ויש בחינה שנית והיא החפץ בהכרעה הנוטה אל החסד. ויש דין ג' והוא ממוצע בין הדין המוכרע לצד החסד ובין הדין הנבדל.

40

מ״אוהנה המלכות נשפעת ונאצלת מצד הדין החזק שהוא תכלת המכלה הכל כדפי' בשער הגוונים לכן מצד תוקף הדין [רצתה] לפעול פעולת הדין החזק ולהיות נוטה לצד שרשה שהוא הדין ולבלתי היותה פועלת הרחמים כדפי' בפ' הקודם. ולזה קטרגה ורצתה לצאת מתחת יד תפארת ולהיות פועלת הדין בעצמה מפני שהתפארת מבטל פעולתה ומכריעה לצד הרחמים כדרכו אל הגבורה. ולהיות שהיא לא רצתה בהכרעה וזה נדמה קצת אל ענין אשו של גהינם ותוקף הדין החזק ע"כ ירדה ממעלתה והושמה (בגוון ירוק כמבואר בשער הגוונין פ"ד. וע' בשער הנתיבות דס"ז בסוף נתיב הב') בירקות הקדושה בתוך האצילות להיותה ראש לשועלים המושלים באשו של גהינם שהם אותם שאינם רוצים בהכרעה. ומפני שתביעתה הי' דבר הגון מצד יניקתה בדין החזק. אמנם פעלו לה מצד הרחמים להיותה רגליה יורדות מות עד יתבטל הקליפה ובלע המות לנצח יתקרב הקליפה אל המוח ויהיו יודעים כל הברואים כי הוא אלהים לבדו. ונמצא החזיר נטהר (היינו קליפת עשו שנמשל לחזיר מיער) ואשו של גיהנם מתבטל. ותשוב המלכות לאיתנה הראשון של בית בעלה כקדמיתא ואז יתקיים בה (ישעיה ל כו) והיה אור הלבנה כאור החמה כו'. ומה שראוי לחקור הוא כי אחרי שקודם מיעוטה היתה אצילותה למעלה במקום התפארת והצדיק היה מדה אחרונה א"כ ראוי לדעת איך היה הזווג לתפארת ומלכות וע"י מי היו מזדווגים ומי היה השושבין האמצעי. שאם נאמר שיזדווגו שלא ע"י אמצעי זה אי אפשר, כי לא ישתנה מבריאת אדם, ומבשרי אחזה אלוה ובריאת האדם יחודו ע"י יסוד ברית עולם. ועוד כמה צדיקים שהיו משמשים ליחד ולזווג כמו יוסף הצדיק וכן בועז ופלטי בן ליש הנה יתבטלו אז מעלתם, וזה אין ראוי שנאמר.

41

מ״בועוד כי כמה דברים הם בתורה ובמעשה המצות המורים יחוד התפארת עם המלכות ע"י היסוד, א"כ נאמר ח"ו שיתבטל קיום המצוה ההיא או הפסוק ההוא. ולזה נשיב כי מעולם לא נשתנה היחוד ולא ישתנה לעולם ועד. כי קודם המיעוט יחודם היה ע"י יסוד וגם בזמן מיעוט כן יחודם וכן יהיה יחודם אחר שתעלה אל מקומה הרמתה אל אישה כימי קדם קדמתה. ואין תימה לזה היות היסוד מדרגה עשירית כי כבר ביארנו כי בעת אצילות הת"ת היסוד נאצל עמו כי גוף וברית חשבינן חד. ולו ב' בחינות ר"ל ב' מציאיות מציאות דק ונעלם שהוא משך הוא"ו הקודמת אל הנצח וההוד, ומציאות מתגלה שהוא אחר הנצח וההוד כדפי' בשער סדר האצילות פ"ח. וכמו שיחוד חכמה ובינה ע"י הת"ת שהוא מציאותו הנעלם דהיינו הדעת כדפי' בשער מהות והנהגה בפי"ז וכן בשער ג' פ"א. וכן ג"כ יחוד התפארת והמלכות הוא ע"י היסוד במציאות דק אשר לו שהוא למעלה מתייחד עמהם. והדבר הזה מוכרח בעצמו שהרי כאשר יעלו הת"ת והמלכות מעלה מעלה מיוחדים יעלה ג"כ יסוד עמהם וזה ודאי במציאות הדק אשר לו ולעולם יחודם ע"י היסוד. ומאמר אמרה שבת לפני הקב"ה בארנוה בשער המכריעים פ"ד.

42

מ״גוהנה נשלם הפרק הזה ונכלל השער הזה בעזרת הצור העוזר האמיתי:

43