פרדס רמונים כ׳Pardes Rimmonim 20

א׳שער עשרים הוא שער השמות:

ב׳הנרצה בשער זה הוא לבאר י' שמות שאינם נמחקים שייחסנום בי"ס בשער א' פ"י. ויחדנו להם שער בפ"ע מפני שהדרוש הוה אינו מתיחס עם הקודם, שבשער הקודם היה עסקנו בשם העצם ועתה יהיה עסקנו בשאר השמות שאינם נמחקים:

ג׳פרק ראשון:

ד׳העשר שמות המיוחדים לי"ס הם אהי"ה לכתר. י"ה לחכמה. שם בן ד' בנקודת אלדים כזה יֱהֹוִה לבינה. אל לחסד. אלדים לגבורה. יהו"ה לת"ת. ולדעת המפרשים ידו"ד צבאות בנצח, אלדים צבאות בהוד. ולדעת הרשב"י ע"ה צבאות בנצח והוד כמו שנבאר. א"ל ח"י ביסוד לדעת קצת. והמוסכם בזהר ששם היסו"ד שד"י כדפי' בשער א' פ"ו. אדנ"י במלכות.

ה׳והנה השמות האלה הם היכלות אל שמות בן ד' שהם בכל ספי' וספירה כדפי' בשער הקודם כאלו נאמר כי הרוחניות הנגבל או הנרשם בשם אהי"ה הוא היכל אל רוחניות הנרשם בשם ידו"ד בנקודת קמץ ושניהם בכתר. וכן בכל שם ושם הם כדמות הגוף אל הנשמה בערך שמות בן ד' שבכל ספי' וספי'. כי השמות שאינם נמחקים האלה הם לבוש אל שמות בן ד'. ואין לתמוה על הדבר הזה שהרי בספר ברית מנוחה ביאר י' שמות שם בן ד' בנקודות ידועות ופירש לכל נקודה ונקודה אורות ידועים מבוארים ומפורטים בשם ידוע כאו"א, ובודאי כל דברי הספר הנחמד ההוא דברי אלדים חיים נאמרים ברה"ק או מקובלים מפי אנשים גדולים.

ו׳והנה אותם המאורות המבוארים בכל שם ושם מהשמות הם לבוש אל המקור ההוא. וכן הענין כי עצם הספי' הדקה הוא חלק שם בן ד' המיוחד בעשר הספירות כלם.

ז׳ועוד מסתעפים י' ספי' אל ק' ענפים י' ענפים לכאו"א מהספי', ואותם הענפים המסתעפים הם לבוש א' שמתלבש הספירה העקרית הרוחניות. ומה שמסתעפים עוד העשרה ענפים הם לבוש אל העצם העשרה ענפים.

ח׳והנה העשרה ענפים מכונים בשם בן ד' בנקודה ידועה. והענפים המסתעפים עוד הם היכל אל מקורם והם מכונים בשם שאינו נמחק. ומפני הרחקו מן המקור נגבל בגיזרת פעולה כי כל הקרוב מחבירו מקודש ממנו. ולכן שם בן ד' העצמי אין לו נקודה כלל אלא הוא פשוט שאין בו גיזרה. וכאשר יתמלא יהיה נקודתו כזה יוד הא ואו הא והם ט' נקודות ט' ספי' ד' מצד הוא"ו מפה וד' מצד הוא"ו מפה. שהם כתר חכמה בינה חס"ד, ת"ת רקיע וא"ו המבדיל בין מים למים בין דין לרחמים. ותחתיו גבורה נצח הוד יסוד. והאותיות בעצמם [בלי הנקודות] נרמזים במלכות שהיא המקבלת הנקודות כדפי' בשער הקודם. נמצאת שגיזרת הנקודות האלה אינה גיזרה, אלא אדרבה הוסיף העלם על העלם והורה בנקודתו שהם נעלמות יותר מהאותיות שהאותיות ישפטו בצורתם לא כן הנקודות אלא נעלמות והם כמציאות יודי"ן.

ט׳והנה כשנקדנו שם העצם הורה על העלם יותר אבל למדנו מתוך כך נקודת שם העצם כזה יהוה להורות על סוד נעלם אבל בשעור נתפשט ומתוך פשיטותו המציא לעצמו היכל בהסתעפו אל ענפיו ונתייחסו ענפיו בשמות מורים פעולות שהם הנקודות כדפי'. ועכ"ז אינם נקודות מורכבות שיורו על הגיון המלה לרוב העלמם עדין אלא הם שמות מנוקדים בנקודות שות (ר"ל היוד שמות שבשער הקודם) להורות על אחדות המשתוה ורחוק מהשנוי, אבל לא כמקור הקודם. וכאשר עוד נסתעף אל ענפים שלישים ונתלבש בהם כהדין קמצא דלבושיה מיניה אז נהגה באותיות שהם אהי"ה י"ה וכו'. אמנם יצא מכלל זה שם התפארת שבכל לבושיו נתלבש בשם בן ארבע הרומז בתפארת בשמות שאנו בביאורם בשער זה השם הנזכר במאמר הרשב"י מהתקונים בשער הקודם. כי אותו השם הוא היכל לעצם השם והוא נשמה לשם זה שנבאר. ולכן לא בא בתורה שם בן ד' בנקודות חולם כולו כי זה מורה על דקות והעלם גדול אבל בא בנקודת צבאות כזה יהוה שהשם הזה רומז בת"ת שהוא היכל אל שם נקוד כולו חולם, ומתוך הרכבתו (ר"ל בנקודות שאינם שוות) מורה על שהוא מסתעף ממקורו. ועם היות שביאר הרשב"י ע"ה בתיקונים ששם זה נקרא חש"ק חול"ם שב"א קמ"ץ. הרמז אל המלכות המקבלת מג' אבות. וז"ל בתיקונים (תקונא י"ט דמ"א) כד איהי נקודה מסטרא דקמץ, נטלא מחסד. וכד נקודה מסטרא דשבא, נטלא מגבורה. וכד נקודה מחולם, איהי מסטרא דעמודא דאמצעיתא. עכ"ל.

י׳אין זה תימא כי מוכרחים אנו לומר שפי' התפארת במלכות. כי זה דרכו בכל הזהר ששם בן ד' הנכתב בכל התורה שהרמז שלו בתפארת, ולא קשיא מדידיה אדידיה. אלא מאי אית לך למימר דהיינו דנקרא במלכות ביחוד התפארת וה' בהיכל קדשו. והרמז לזה כי המלכות מקבל מבעלה אם מצד הגדולה אם מצד הגבורה אם מצד עצמו. והעד על זה כי שם אדנ"י זהו ממש נקודתו. ושם בן ד' ג"כ נקרא בשם אדנ"י. ועם היות שהוסיף בשם אדנ"י כי במקום שב"א בא שב"א פת"ח. אדרבה משם ראייה כי בתוספת הפתח שהוא כמו ו' נרמז בו ו' שהוא תפארת במקום שם בן ד' עצמו וזה אמת ונכון ואין בו פקפוק. וטעם קדימת השב"א בנקודת השם אל הקמ"ץ אחר שהשב"א הוא בגבורה והקמץ בחסד. ביאר הרשב"י ע"ה במ"א בתיקונים (בהקדמה דף ד') בענין כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו וז"ל ואוף הכי אקדים שב"א דאיהי יראה בשם יהוה לאהבה דאיהי קמץ רחמי שב"א מסטרא דגבורה כי באש ה' נשפט. קמץ מימינא וקמץ הכהן בגין דמעלין בקדש ולא מורידין ובגין דא אקדימו שס"ה לא תעשה דאינון דחילו לרמ"ח פקודין דאינון רחימו הדא הוא דכתיב זה שמי לעולם שמי עם י"ה שס"ה זכרי עם ו"ה רמ"ח עכ"ל.

י״אופי' כי הדין בכל מקום מושפע ומקבל מן הרחמים כי הנקבה דין והזכר רחמים כמבואר בשער ממטה למעלה. ומפני זה צריך להקדים יראה שהוא מצד הנקבה דין לאהבה שהיא רחמים. וכן יו"ד מאדנ"י קודם לי' מיהו"ה כי זה בסוף תיבה למטה בתחלת הכניסה וזה למעלה בסוף העלייה והטעם כי מעלין בקודש ולא מורידין. ולפיכך צריך להקדים יראה שהוא לא תעשה למצות עשה, שנא' (תהלים לד טו) סור מרע ועשה טוב. כי שס"ה לא תעשה מצד הנקבה, ורמ"ח מ"ע מצד הזכר. וזה שאמרה התורה זה שמי לעלם וכו' ושם מדבר בשם המיוחד ושמי עם י"ה שהם אותיות הזכר עולה שס"ה.

י״בוהנה שמי הוא במלכות ולהזכיר מדת יום בלילה צריך לערב עמה י"ה. וזכרי שהוא הזכר עם ו"ה שהם אותיות הנקבה עולה רמ"ח. ואנו מיחדים זכרי עם ו"ה להזכיר מדת לילה ביום. ושם בן ד' מתחלק אל שני חלקים י"ה ו"ה זה זכר וזה נקבה. וכן פי' הרשב"י ע"ה בתיקו' [תקונא נ"א דף פ"ו ע"ב) וז"ל דכלא אתברי ואתתקן בשמא דיהו"ה דאינון את השמים. ורזא דמלה י"ה בשמי"ם, הה"ד "ישמחו "השמים. ו"ה בארץ, "ותגל "הארץ עכ"ל.

י״גפי' את השמים הם תפארת הנקרא שמים. ומלכות הנקראת את. כאשר נבאר בשער ערכי הכנוים בע"ה. ואין תימא על היות ו"ה בארץ י"ה בשמים, כי הכונה היא כי בשמים הוא שפע חכמה ובינה שהם י"ה והוא מקבל מהם ומשפיע בארץ שפעו ושפע המקבל הראוי לה והם ו"ה. וקרוב לענין זה בקבלת הגאונים בסוד כתיבת שם בן ד' וחקיקתו וז"ל הוראת הגאון לתלמידיו כי כתיבת כל אות ואות בצורת שלשה נקודות ומחלקו לשלש ראשים וחלק כל ראש וראש לשלשה נקודות עד אשר יעלה כל מספר הנקודות לכ"ד במספר כ"ד צוריות פנימיות למספר כ"ד ספרי הנבואה י"ב משפיעים וי"ב מושפעים י"ב נותנים י"ב מקבלים והם בסוד שבטי יה עדות לישראל וזה ציורו

וכל נקודה ונקודה יש לה שלשה ראשים. ושלש אותיות הקדש בכתריהם עולה למס' השם הנסתר שהוא מ"ה ועם האות האחרון עולים כלם למס' השם הנכבד הנקוב ע"ב עכ"ל.

י״דהנה מתוך דבריהם משמע ודאי שחצי השם מקבל שפע מחציו כדרך זכר ונקבה. ושאר דבריהם יתבארו מתוך מה שנבאר בשער פרטי השמות בשם ע"ב בס"ד. ונחזור אל ענייננו כי שם הכתוב בתורה הוא הת"ת אך לא עצם השם בן ד' הנז' בשער הקודם בפ"ד. כי אותו השם נקוד בחולם ושם הלבוש שלו הוא שם בן ד' הנז' בתורה ונקודתו חש"ק והשם הזה לבוש אליו כמו ששאר השמות לבושים אל שם בן ד'. ונמצא ראיה לזה בתיקונים (תקונא מ"ב דף ע"ט) וז"ל לית ספירה דלא אית תמן יהו"ה יו"ד ה"א וא"ו ה"א. והכי צריך לאתכנשא כלא ביה בכל אתר, דכל שמהן אינון כנויין ליה עכ"ל.

ט״וופי' שאין ספירה שאין בה שם בן ד' וגם במילואו לרמוז אל הכלל ואל הפרט כמו שביארנו בשער הקודם בפ"ד. ולפיכך חוייב המכוין להביא כוונתו בכל מלות התפלה אל שם בן ד' כאשר נבאר בשער הכונה בס"ד. וזה רצה באמרו והכי צריך לאתכנשא וכו' ונתן טעם לדבר כי אפילו שאר השמות הם כנויים אל שם בן ד'. וכן שם בן ד' שבתפארת מתלבש בשם בן ד' בנקודת חש"ק והוא כנוי אליו. ואין תימה איך אפשר שיהיה שם בן ד' כנוי אל שם בן ד' בהיות אותיותיהם שוות. המשל כמו שלא נתמה על שני ב"א שווים בנוי ובכח ובהדר ובתפארת היות הא' חכמתו מרובה מחבירו, כי הכל לפי המשכת הרוחניות שהמשיך אביו עליו בעת הזווג יותר מחבירו. כן האותיות זה חוייב עליה רוחניות יותר מחברתה מאת בעל הרצון יתברך וכמו שצריך כונה להמשיך הנשמה להוולד בשעת הזווג, כן צריך הכותב כוונה בכתיבות האותיות. וכן ארז"ל במס' גיטין (דף נ"ד) שכל ס"ת שאין האזכרות שבו כתובין לשמן אינו שוה כלום. וכן אחז"ל (במס' כלה פ"ה) בשעה שכותב את השם אפי' המלך שואל בשלומו לא ישיבנו. וכל זה שלא לקצץ צנורות הקדושות והרוחניות הנמשך בדרך כתיבת האותיות. והכל לפי המשכה הראויה אליו. וכל זה יתבאר בשער הכונה. ולכן כבר אפשר ולא ירחק היות אותיות דומות שוות והיות אלו קדושות ואלו אינם קדושות. וכבר אחז"ל (שם) שאם היה צריך לכתוב את השם ונתכוון וכתב יהודא ולא נתן בו ד' מוחקו, ואף אם היה ראוי לכתוב שם השם כיון שהכוונה היתה לכתוב יהודא לא נתקדש. וכ"ש שנאמר שיהיו אותיות שקדושתן עולות על אותיות כהם, וכ"ש כשיתחלקו בנקודתן שנקודות שם הפנימי חולם ושם הלבוש חש"ק. והפירוש שהוא כנגד ג' אבות גדול"ה גבורה ת"ת, שהיא בחינה בת"ת שכולל ג' אבות בעצמו. וכן הרמז בנקדותיו היה הוה ויהיה והיינו מלך מלך ימלוך שהם הג' אבות כמבואר בתיקונים פעמים רבות. וכל זה בשם בן ד' שהוא היכל אל הפנימי כדפי'.

ט״זוהנה נמצא בספי' זולת שם העצם שפי', עוד ג' חלוקות והם הוויו"ת שמות כנויים. וההויות הם י' ההוויו"ת הנזכר בשער שם בן ד'. והמגלה הראשון אליו הוא בעל ספר האורה בהקדמתו וז"ל דע כי כל שמותיו הקדושים הנזכר בתורה כלם תלוים בשם בן ד' שהוא יהו"ה ית'. וא"ת והלא שם אהיה הוא העיקר והמקור. דע כי שם בן ד' אותיות הוא כדמיון נוף האילן, ושם אהיה הוא עיקר האילן הזה וממנו ישתרשו שרשים ויתפשטו ענפים לכל צד, ושאר כל השמות הקדש כולם כדמיון ענפים וסנסנים נמשכים מנוף האילן וכל אחד מהענפים עושה פרי למינהו עכ"ל.

י״זופי' דבריו כי כל שמות שאינם נמחקים הם תלוים בשם בן ד', וממנו מתפשטים וממנו יונקים. והקשה לפי דבריו כי למה לא יהיו תלוים בשם אהיה שהיא בכתר שהוא העיקר והשרש כמו שהם תלוים בשם בן ד' שאינו כ"כ שהוא בת"ת. ועל פי שאלתו זאת תירץ תירוץ נאה. כי שם אהיה הוא עיקר האילן ושרשו, ושם יהו"ה הוא נוף האילן.

י״חוהנה לפד"ז הענפים מתפשטים מן הנוף לא מן העיקר כנודע, כי הכתר הוא העיקר ומרוב העלמו אין הענפים מתפשטים ממנו והת"ת הוא הנוף אשר משם מתפשטים הענפים, וכן תפאר"ת מלשון פארות פי' ענפים. וכן השש קצוות מסתעפים ממנו. והן אמת דבריו דברי אלהים חיים. ולנו עדיין הקושיא במקומה עומדת שננקטה באופן אחר והוא זה שאפילו לפי דבריו לא יבצר היות שם אהי"ה גדול ומשובח משם בן ד' אלא שאין הענפים מסתעפים ממנו ושם בן ד' הוא בת"ת ואע"פ ששבחו גדול אך לא כשם אהי"ה שהוא עיקר האילן, וא"כ למה שם בן ד' שהוא בת"ת אינו נהגה באותיותיו. ורחמנא ליצלן מדעת האומרים שכתר ענף לת"ת, כי אין זה בעינינו כ"א מהנוגעים בעצם האצילות שהם מהפכין הקערה על פיה וקוצצין בנטיעות ח"ו. אבל כאשר נזכור מה שהקדמנו בשער שם בן ד' בריש פ"א יתיישב אלינו הדבר מאוד. כי גם בכתר שם בן ד' נעלם תכלית ההעלם. והשמות האלה עם היות קדושתן גדולה ואינם נמחקים, עכ"ז הם היכלות להויו"ת כדפי'. ומטעם העלם הכתר אינו מתגלה בו שם כלל המגביל ומגדיר רוחניותו בהגיונו כשם בן ד' ושאר השמות. אבל שם אהיה הגיונו מורה העלם שפירושו הא אנא קאים למהוי [ולהתגלות]. והכונה כי עם היות שנאמר ספירת כתר אינו מפני שיש בו השגה כלל אלא מפני שעתיד להתגלות למטה בחכמה ובבינה, וכן פירשו הגאונים כי פי' כתר לשון המתן, מלשון (איוב לו ב) כתר לי זעיר ואחוך. והכונה אל תעמיק בו שאין בו השגה, והשגתו הוא בשאר הספי'. וא"כ נמצא כי הגיונו הוא סבת רוממותו והעלמו כדפי'. אבל אם היה שם בן ד' נהגה באותיותיו היה מראה כי האצילות מושג, וזה אין ראוי לרוב העלמו. ולכן אנו הוגים אותו בהיכלו, כי השגת הת"ת הוא במלכות כעניין (חבקוק ב) וה' בהיכל קדשו ה"ס כמנין היכל כמנין אדנ"י (ע' בעסיס רמונים ובפלח).

י״טועוד יתבאר הקדמה זו בפ"ב בעזרת הצור. ואחר שהקדמנו הענין הזה במהות השמות, נבא עתה בביאור כל שם ושם בפ"ע בע"ה:

כ׳בשם אהי"ה. השם הזה יחסו אותו לספירת הכתר. וביאר פירושו רבי משה בספר השם, וז"ל מלת אהיה מורה על ראש וסוף. האל"ף מורה על קדמותו, ואין א' בלא ה' הנעלם, וי"ה מורה על חכמת שלמה. עוד אמר [שעיקר השם) הוא א"ה והוא נעלם, ולכן אין מזכירין אותו בשום ברכה כי לא גילהו משה לזקנים. עכ"ל (ע' בפלח).

כ״אוהנה דבריו מבוארים כי שם אהי"ה מורה אני ראשון ואני אחרון, כי א' בכ"ע מורה על קדמותו והיותו ראשון לאצילות. וה' ראשונה הוא נעלם באל"ף, כי אין הזכרות אל"ף בלא ה', אמנם י"ה מורה על המלכות כי היא אחרונה לכל הספי' והיא תכלית האצילות.

כ״בוהנה עיקר השם שמורה על הכתר הוא א"ה והוא נעלם וכו'. עוד כתב המדבר על פי מגיד כי ד' אותיותיו הם נגד ד' אותיות של שם בן ד'. כי הא' נגד י'. כיצד, קוצו של יו"ד של האל"ף הוא בכתר מורה על דקותו והעלמו, וגוף היו"ד מורה על עצמותו והמחשבה הטהורה המתפשטות. והוא"ו האמצעי של הא' מורה על ההפשטות הצנורות מחכמה אל הבינה. והיו"ד התחתונה של האל"ף הוא מציאות הבינה המתדבק בחכמה. והה' רומזת בבינה במקומה, כי היא פתוחה מלמטה להשפיע אל שאר האצילות אשר תחתיה והיא פתוחה מלמעלה פתיחה דקה לקבל מהכתר ורחבה מלמטה להשפיע להתפשטות כלו. והיו"ד באמצע נגד הוא"ו בשם בן ד', והנה היא התחלת שם בן ד' אשר בתפארת כנודע. והה' אחרונה נגד המלכות כי היא פתוחה מלמטה להשפיע ופתוחה מלמעלה לקבל הדקות העליון ורחבה למטה ג"כ לקבל התפלות כלם ולהעלות בצד הדק למעלה בדקות. ע"כ דברי המגיד וקצרנו לשונו. ובשם זה מצאנו בס' הזוהר פ' אחרי (דף ס"ה.) וז"ל א"ל, אי ניחא קמיה דאבא הא שמענא בהאי דכתיב אהיה אשר אהיה ולא קאימנא ביה. א"ל אלעזר ברי הא אוקמוה חברייא, והשתא בחד מלה אתקשר כלא. ורזא דמלה הכי הוא. אהיה דא כללא דכלא. דכד שבילין סתימין ולא מתפרשן וכלילן בחד אתר, כדין אקרי אהי"ה כללא, דכלא סתים בגוויה ולא אתגלייא. בתר דנפיק מיניה שירותא וההוא נהר אתעבר לאמשכא כלא, כדין אקרי אשר אהיה, כלומר על כן אהיה, אהיה זמין לאמשכא ולאולדא כלא. אהיה, כלומר השתא אנא הוא כלל כלא כללא דכל פרטיא. אשר אהיה, דאתעברת אימא וזמינא לאפקא פרטין כלהו ולאתגלייא שמא עילאה. לבתר בעא משה למנדע פרטא דמלה מאן הוא, עד דפריש ואמר אהיה דא הוא פרטא והכא לא כתיב אשר אהיה. ואשכחנא בספרא דשלמה מלכא, אשר בקיטורא דעדונא קסטירא עילאה חברותא אשתכח כד"א באשרי כי אשרוני בנות, אהיה דזמינא לאולדא. ת"ח היך נחית מדרגא לדרגא כו' לאחזאה קב"ה למשה קשרא דמהימנותא. בקדמיתא אהיה כללא דכלא סתים ולא אתגלייא כלל כמה דאמינא, וסימנך ואהיה אצלו אמון וגו' וכתיב לא ידע אנוש ערכה וגו' לבתר אפיק וכו' וההוא נהרא דאיהו אימא עלאה אתעברת וזמינא לאולדא. ואמר אשר אהיה, זמינא לאולדא ולתקנא כלא. לבתר שארי לאולדא ולא כתיב אשר, אלא אהיה, כלומר השתא יפוק ויתתקן כלא. בתר דנפיק כלא ואתתקן כל חד וחד באתריה, שבק כלא ואמר יהו"ה. דא פרטא ודא קיומא. ובההיא שעתא ידע משה רזא דשמא קדישא סתים וגלייא ואתדבק ביה במה דלא אתדבקו שאר בני עלמא. זכאה חולקיה. אתא רבי אלעזר ונשיק ידוי עכ"ל.

כ״גופי' כי ר"א שמע דברי החברים הנחמדים בפי' שם אהיה אשר אהיה היותו בכתר חכמה בינה. פי' אהיה הראשון בכתר, אש"ר בחכמה, אהיה בבינה. ולא היה מתישב אצלו. שדוחק הוא לומר ששם אהיה יהיה שוה לבינה ולכתר. ובזולת זה מלת אש"ר היותו בחכמה. ולזה שאל את אביו ואמר לא קאימנא ביה פי' שלא היה מתישב אצלו. והשיבו אביו הרשב"י ע"ה בחד מלה אתקשר כלא. ופי' אל תתמה היות שם אהיה מתייחס גם בבינה כי הכל ענין א' ודרך א' כמו שיתבאר. אהיה דא כללא דכלא. פי' בתחלת האצילות קודם ההתפשטות הספי' היה האצי' נכלל בכתר ושם במציאות הכתר מתגלים החכמה והבינה דהיינו נקודה דכליל ג' טיפין כמבואר בזוהר ובארנו בשער סדר האצילות. ואמנם אמרנו שהיו הג' ראשונות מתגלות, אין הכונה גילוי עצמי. אבל הכוונה קצת גילוי, פי' נתהוו שם במציאות נעלם.

כ״דוהנה בהיות הכתר נכלל בכללות הזה נקרא אהי' הראשון שבפסוק. וז"ש אהיה דא כללא דכלא, פי' כללות האצילות קודם ההתפשטות בהעלם ג' ראשונות ומתגלות קצת ביחוד גמור. וזהו אמרו דכד שבילין סתימין. שזהו העלם החכמה בכתר ושם הנתיבות הם נעלמות, וקראם שבילין לפי ששבילין הם צרים ודקים מן הנתיבות ובהיותם בכתר לא די שלא היו בכלל נתיבות אלא שבילין ואפי' בהיותם שבילים היו נעלמים וסתומים. ולא מתפרשן נודע כי הנתיבות הם נקראים פליאות חכמה. ואחד מן הפירושים שבמלת פליאות הוא מלשון (דברים יז ח) כי יפלא שענינו הבדלה והפרשה. והטעם שהנתיבות הם נבדלות כל אחת מחברתה ומתחלקים אל ל"ב בחכמה. ולפיכך אמר כי לפי שהחכמה נעלמת בכתר הנתיבות לא היו נבדלות א' מחבירו, וזהו ולא מתפרשן. וכבר נתבאר כי גלוי הנתיבות שבחכמה הוא ע"י הבינה ומפני העלם הבינה בכתר שעדין לא נאצלה לפיכך לא היו מתפשטים אל הבינה אבל היו כלולים במקום א' דהיינו בחכמה שבתוך הכתר, וז"ש וכלילן בחד אתר. ואפשר לפרש ולא אתפרשן, מלשון פי'. והכוונה שלא היו מתבארים, דהיינו התפשטותם אל הבינה כי הבינה היא פירוש וביאור אל החכמה כנודע. וכל הכללות הזה שהיא כללות האצילות כלו בהיותו נכלל בכתר נקרא בשם אהי"ה. ושם אהיה לפ"ז הוא בכתר בהיותו רומז אל האצי' כלו נכלל בתוכו קודם התפשטותו אנה ואנה, וז"ש כדין אקרי אהיה כללא, דכלא סתים בגוויה ולא אתגלייא. פי' כדין איקרי אהיה ר"ל הכתר שהוא כלל כדפי' שבו נכלל כל האצילות והכלל הזה כלא סתים ולא אתגלייא. פי' סתים ונעלם בערך הכתר שלעולם הוא סתום אפי' אחר האצילות. ובערך שאר האצילות הנעלם בו אמרו ולא אתגלייא, פי' לא נתגלה מציאותה כלל. בתר דנפק מיניה שירותא פי' אחר אצילות החכמה והתפשטותה. והחכמה נקרא שירותא כדפי' בשער ג' פ"ז בס"ד. וההוא נהר אתעבר פי' הבינה הנקרא נהר. והרי אחר אצילות החכמה, הבינה. והבינה מעוברת בכל הספי' של ההקף בתוכה כי בה היה הסדר האצילות. כי הכתר האציל החכמה ובתוכה כל ח' ספירות הנשארות, והחכמה האציל הבינה ובתוכה כל ז' ספירות הנשארות כדפי' בשער סדר האצילות. וז' ספי' שבתוך הבינה נקראים עיבורה ועתה אצילות' ועיבורה הכל א'. ולפיכך אמר וההוא נהר אתעבר לאמשכא. פירוש נתמלא מהספירות להאצילם ולהמשיכם אל מקומם. וקרא לבינה נהר להורות על רצון ההמשכה כדפי'. כדין אקרי אשר אהי"ה. נודע כי עיבור הבינה ומילואה הוא ע"י החכמה והחכמה והבינה נכללים באש"ר אהי"ה כדמפרש ואזיל. כלומר על כן וכו' הוקשה לו כי לפי דבריו אהי"ה הראשון מורה על כללות והעלם כדפי', ואהיה השני מורה גלוי והמשכה, ואיך אפשר שתיבות שוות יורו עניינים הפכיים. לזה בא ליישב כל תיבה ותיבה לפי ענינה ומתכונתה. וז"ש כלומר ע"כ אהי"ה. פי' אהי"ה הא' ע"כ אהי"ה פי' אהיה זמין לאמשכא ולאולדא כלא. הכונה כי פי' אהי"ה הא' כמו אפעל. והכונה אני אגלה ואמשיך הענין באצילות אבל עדין איני מתחיל לימשך. ואע"פ שמלת אהיה מורה על ההויה העתידה אין הכונה שהוא מעותד להגלות, אמנם כוונת המלה להורות לנו כי הוא מלא ומוכלל בכל האצי' המעותד להגלות. וזהו שא"א לומר הענין הזה אם לא בתיבת אהיה המורה אני נכלל בכל האצילות המעותד להגלות. ואין הכונה שהוא מעותד להגלות ממש אמנם הכונה אני מלא בכל האצילות העתיד [להתגלות] וזהו תיבת אהיה. וזהו שחזר ואמר אהי"ה כלומר השתא אנא הוא כלל כלא כללא דכל פרטא. פי' כלל כל האצילות שהוא פרטי הספירות.

כ״הוהנה כיון בלשונו שני פעמים, כלומר האחד ביאור המלה שכונתו לומר שהוא עתיד להגלות, וז"ש אהיה זמין לאמשכא ולאולדא כלא. ולפי שאין הכונה שרוצה הוא להמשיכו אלא הכונה בתיבה זו לומר לנו שבו נכלל האצילות העתיד להתגלות ואין מלה שתכלול זה אלא תיבה זו, וז"ש השתא אנא הוא כלל כולא כללא דכל פרטא, פי' אין הכונה אלא להודיעו שהוא כללות האצילות העתיד להגלות ע"י הבינה לא על ידו. אמנם אש"ר אהי"ה שהוא התפשטות החכמה והבינה להאציל, ופי' דאתעברת אימא וזמינא לאפקא פרטין כלהו לאתגליא שמא עילאה. פי' אשר הוא לשון הכנה והזמנה, וכ"פ רז"ל. והכונה הוא שאהיה העליון נזדמן והוכן להתגלות, וז"ש וזמינא לאפקא פרטין כלהו דהיינו פרטות הספירות עולם ההיקף המתגלים ע"י הבינה כנודע. ולאתגליא שמא עילאה פירוש אהיה הנעלם. וזהו אשר אהיה, פי' אהיה הנעלם מזומן להגלות.

כ״ווהנה אשר אהיה הוא חכמה ובינה כי שתיהם נכללות במלת אשר כמו שנבאר ב"ה. לבתר בעא משה וכו'. פי' רצה לדעת האצילות בעצמו במקומו למטה במקום פרטיותו, ונאמר לו אהיה פעם ג' המורה על האצילות במקומו. וזהו שאמר פרטא דמלה מאן הוא. פי' האצילות בעצמו, ונאמר לו אהיה פעם ג', וזהו עד דפריש ואמר אהיה. ומשום דקשיא ליה דאהיה לאו איהו פרטא אלא אדרבה הוא כללות האצילות כדפי' לעיל. לכן השיב ואמר כי כיון שלא נאמר כאן אשר אהיה דהוה חזי למימר אהיה אשר אהיה שלחני ולא קאמר אלא אהיה ש"מ מלה חדתא אמר. והיינו התפשטות האצילות ופרטיותו, דאי לא תימא הכי לבעי ליה למימר אהיה אשר אהיה שלחני אליכם אלא ש"מ כדאמרן. ואשכחנא בספרא דשלמה מלכא וכו'. הביא ראיה לפי' אש"ר אהי"ה דהיינו חכמה ובינה, משלמה שפירש המלות בלשון ארמי. וקיטורא, פי' קשר ויחוד. וקסטירא, פי' היכל, וכן תרגומו בירושלמי (בראשית כה טו) אלה הם בני ישמעאל וגו' בחצריהם ובטירותם, ובקסטרותהון. ועתה בא לבאר תיבת אשר, ואמר בקשורא דעדונא, פי' ביחוד וקשר העדן שהוא החכמה עם הבינה שהיא ההיכל העליון דהיינו קסטירא עילאה. חברותא, פי' יחוד גמור אשתכח. נמצא תיבת אשר ועניינו הוא שהבחינה אשר לחכמה להשפיע לבינה נקרא אשר. והבינה ג"כ נקרא אשר בבחינתה הראשונה המתדבקת בחכמה. וזה שאמרה לאה שהיא הבינה באשרי כי אשרוני בנות פי' השפע הנשפע אליה מהחכמה שבה היא מתאשרת בין הבנות ר"ל בין שאר הספירות. ואהיה היא בחינה של בינה העתידה להתגלות וללדת הספירות. ת"ח היך נחית מדרגא לדרגא וכו'. בא עתה להכריח ענין אהיה כי עם היות שהם שלשה שמות שוות יורו על עניינים מחולפים. וזה הכריח מהפסוקים שכיון השם ית' להודיע למרע"ה להבין ולהסתכל בסדר האצילות מדרגה אחר מדרגה ולכן מוכרח שאין ג' אהי"ה שוים אלא כל אחד מדרגה למטה מחבירו. בקדמיתא אהי"ה וכו' פי' אהי"ה הראשון כונתו בכתר, והטעם שהוא כלל הכל כמו שפי' למעלה. וסימן ואהי"ה אצלו אמון וכו'. פי' אהי"ה הוא אצלו כלומר אצל הכתר, שם הכל אמון ומתגדל ומתברך ומתרווה ומתעלה. וכן כתיב לא ידע אנוש ערכה. פי' אין מי שידע ערך החכמה ואינה מושגת אפילו בארץ החיים שהיא הבינה, והטעם מפני שעדין לא היה אצילות הבינה כי הכל היה כלול בכתר הנעלם כדפי' לעיל. לבתר אפיק כו' פי' לאחר אצילות. החכמה האציל הבינה, והיינו פי' לבתר. אפיק ההוא נהרא דאיהי אימא עילאה כו' קראה נהר ואם. הוכרח לומר נהר לרמוז אל ההמשכה הנמשכת כנהר, וקרא אם לרמוז שהיא מליאה ומתעברת כאם המתעברת ומלאה בעוברין. ואמר אשר אהי"ה זמינא לאולדא כו' כדפי' אשר. הכונה שמזומנת להוליד האצילות הנעלם והיינו אהי"ה. וכבר נמצא האית"ן משמשת פעולת המקור והצווי. וכן אהי"ה עם היות אית"ן עתיד משמש במקור שהוא תחלת ההויות ועדיין לא נשלמו. וזהו לבתר שארי לאולדא פי' תחלת ההתגלות וקודם הגלוי מכל וכל נקרא ג"כ אהי"ה. ומפני שזה דוחק גדול כי עקר אהי"ה פירושו זמין לאולדא כדפי' לעיל. לזה הכריח הענין שאמר אהי"ה, ולא אמר אהי"ה אשר אהי"ה. ומ"ש כלומר השתא יפוק וכו'. פי' קצת ההתגלות כאומר על קצתו עתה יושלם הענין מכל וכל. וז"ש ויתתקן כלא פי' יתתקן מכל וכל. כי כבר התחיל לצאת ועדין לא נשלם ולפיכך לא נתתקן ובתשלומו יהיה נתקן הכל גם הפנימי. ופי' יפוק, ר"ל יפוק קצת הנעלם. בתר דנפיק כלא ואתתקן כל חד וחד באתריה. כלומר בעוד שלא נשלם האצילות וסדר המדרגות היה נכלל בשם אהיה. ואחר השתלם התיקון מכל המדרגות אז נכלל בשם בן ד'. וז"ש בתר דנפק כלא ואתתקן כל חד וחד באתריה שבק כלא. פי' הניח שמות אהי"ה ואמר יהו"ה. ולפיכך לא נזכר עוד בתורה שם אהיה כי מורה על חוסר שלימות ותיקון ואצילות המדרגות ולכן אין ראוי שיזכר שם אהי"ה עוד אלא שם בן ד' כי לא הוזכר בתורה שם אהיה אלא ללמוד סדר המדרגות וסדר אצילותן. אמנם אח"כ אמר (שמות ג טז) לך ואספת את זקני ישראל ואמרת אליהם כה אמר יהו"ה. כי אין ראוי שיזכר אלא שם בן ד' המורה על קשר העולמות ואצילותם ממעלה למטה מראש ועד סוף, כמו שפי' בשער הקודם בביאור שם בן ד' שהוא כולל כל המדרגות בד' אותיותיו. ואעפ"י ששם אהיה מורה על י"ס כדפי' לעיל, עכ"ז אינו אלא בהיותם כלולות למעלה קודם אצילותן כדפי'. ושם בן ד' מורה על התפשטות הענפים והסנסנים כדמוכח. ולכן יתייחס שם אהיה בכתר ולא להראות גילוי דבר מה אלא להורות על ההעלם. ולא יתייחס אליו שם בן ד' מפני שהוא מורה על התפשטות הענפים והסנסנים. ולכן שם בן ד' אינו נהגה מפני שבהגיונו מורה גלוי והעושה כן חוץ מהיכל מלך הכרת תכרת הנפש ההיא. אבל שם אהי"ה אדרבה בהגיונו מורה העלם. וכבר הארכנו בענין הזה בפרק הקודם. ואמר יהו"ה דא פרטא כו' כדפי'. ידע משה רז"א דשמא קדישא סתים וגליא. פי' קודם האצילות בהיותו נעלם וגם אחר האצילות אחר ההתגלות. והשיג המדרגות הנעלמות והנגלות מה שלא השיג ילוד אשה. ע"כ פי' המאמר. ומתוכו נתבאר לנו פי' שם אהיה כל א' לפי מקומו ועניינו. ועם היות שעלה מתוך המאמר הזה ושאר דברי המפרשים היות שם אהיה בכתר, וכן פי' לעיל בשער הקודם כי בו שם בן ד' נעלם. זהו לפי דברי הרשב"י ע"ה באידרא דנשא. אמנם בשעת פטירתו הסכים כי אין בכתר שם כלל ועיקר. ושם בן ד' הוא מחכמה ולמטה. ובתיקונים פי' הענין ואמר שהכתר לא יצדק בו שם כלל. אמנם נקרא בשם בן ד' מצד החכמה ובשם אהי"ה מצד הבינה. והדבר בעצמו מתבאר מתוך דבריו כי החכמה מציאותה למעלה בכתר וכן הבינה וזהו חלק המתגלה מהכתר לא הכתר עצמו. ולכן אם יכונה בו שם היינו מה שיתגלה ממנו. והטעם שהחכמה בשם יהו"ה שהוא פרטא והבינה בשם אהיה שהוא כללא, והיה ראוי להיות בהפך. הענין ההוא מתבאר במה שפירש באדרא כי החכמה מוחא והבינה קרומא דחפי על מוחא. נמצא היות הבינה מעלמת ומסתרת החכמה ולכן החכמה בגלוי והבינה בהעלם (ר"ל בשם אהיה המעלים אור החכמה. ע' עסיס רמונים). ואגב אורחין הרווחנו כי ב' שמות אהיה הם בבינה אלא שזה מציאותה בכתר וזה מציאותה בבינה עצמה, ושם ג' הוא מציאותה אחר תחלת האצי'. וידענו כי לא יוכל המעיין לעמוד על דברינו באמתות אם לא מתוך מה שפי' בס' אור יקר בשער ה' באידרא בענין מוחא וקרומא:

כ״זהשם המתייחס לחכמה הוא שם י"ה. השם הזה פירושו לשון חוזק. כמו (שה"ש ח ו) שלהבת י"ה, שפי' חזקה. והרמז בשם זה אל החכמה, וירצה לחוזק ההעלם של המדה הזו. והיא נרמזת בי' של שם זה. וה' שבו רמז אל הבינה. וכן פי' בזוהר (ויקרא דף י"א.) וז"ל תניינא י"ה, בגין דחכמה אפיק ה' וסתים ביה ולא אתפרשא מיניה לעלמין והא אוקמוה דכתיב ונהר יוצא מעדן כו'. ופי' כי משתי סבות יתיחס הה' בשם החכמה עם היות שאין רומז בה' אל החכמה כי אם הי' לבד. הא' מפני שאצילות הה' שהיא הבינה הוא מחכמה. ומפני שזה לא יספיק כי גם בהיותה בתוך החכמה לא היתה מתיחדת עמה באות ה' מפני העלמה אלא בי', ולפי טעם זה היה ראוי שיהיה שם החכמה שני יודי"ן הא' של החכמה והשני של הבינה הנעלמת בה. לז"א כי אפילו אחר אצילותה אינה נבדלת ממנה לעולם כי לעולם חכמה ובינה מיוחדות ואינם מתפרשות, והראיה מהפסוק ונהר יוצא מעדן ועדן היינו חכמה ונהר הוא בינה. ואמר הכתוב יוצא ולא יצא, הכונה שלעולם יוצא ולעולם הוא עמה. וכן פי' ג"כ שם (דף י' ע"ב) וז"ל קדמאה י"ה, בגין דיו"ד כליל ה"א וה"א נפקא מיו"ד, בגין כן חכמה י"ה אקרי עכ"ל.

כ״חומבואר הוא. וכמו שבינה כלולה בחכמה מטעם זה, כן חכמה נעלמת בבינה. אלא שבחכמה הוא י"ה דהיינו י' על ה' פירוש יו"ד ובתוכה נכללת ה', אבל בבינה הם ה"י מלמטה למעלה פי' ה' שהיא הבינה הוא העיקר ובתוכה נכללת החכמה שהיא י', ומבואר.

כ״טוהנה לפ"ז ימצא כי כאשר נייחד החכמה בשם י"ה מורה על היותה מתייחדת עם הבינה כדפי' והבינה נכללת עמה. ואין ספק שאחר ששם זה יורה על היחוד שגם בו נכלל הכתר דהיינו המיחד האמיתי כדפי' בשערים הקודמים נמצא שם זה כולל שלשה ראשונות. ורצוננו להעתיק שאלה ששאל הרב בספר האורה שער ט' בשם זה, וז"ל ועתה צריכים אנו להודיעך מ"ט שתי האותיות הראשונות של שם נקראות בפ"ע ואין שתי אותיות אחרונות נקראות בפ"ע. כבר ידעת מה שפי' בסוד יחוד שני ההי"ן של שם. ה"א ראשונה שהיא הבינה מתיחדת עם שבע תחתונות, וה' אחרונה שהיא מלכות היא מתייחדת עם ט' ספירות עליונות ע"י היסוד. סוף דבר עיקר כל הע"ס הוא ג' ראשונות אשר מהם נשפעות כל שבע התחתונות ואם ח"ו יפסקו המשכות הג' אז נמצא חורבן הבית ושריפת ההיכל וגלות הבנים בין האומות. ולפיכך חצי השם שהוא י"ה אפשר לו להקראות בפ"ע, וחצי השם שהוא ו"ה א"א לו להקרא בפ"ע שהוא קציצה בנטיעות כו'. וכשאת' קורא י"ה גם חצי השם האחרון נכלל בו ואין שם קציצה. וכן סוד י"ה יו"ד ה"א במילואו עולה ככלו וחציו ככולו. וזה בחצי השם הא', אבל חצי השם האחרון עמידתו וקיומו בסוד י"ה הוא עכ"ל.

ל׳והוא טעם נכון ודבריו מבוארים. ומה שכתב וכשאתה קורא י"ה חצי השם האחרון נכלל בו פי' כי ה' דמות ד"ו והוא ד"ו פרצופין שהם ו"ה. וכן נכללים ביו"ד ה"א במילואם שעולים כ"ו נמצא הכל נכלל בהעלם י"ה. ע"כ. ועם ההקדמה הנעימה הזאת תבין ענין (אז"ל שבועות דף ל"ה) כתב א"ל מאלקים וי"ה מיהו"ה הם משמות שאינם נמחקים, וש"ד משד"י וצ"ב מצבאות נמחקים. מטעם שהאותיות הם רומזין פרקי המרכבה כמו ד' אותיות שם בן ד' שהוא רומז אל הפרקים הידועים ועד"ז כל השמות באותיותיהם.

ל״אוהנה כשכתב י"ה וא"ל, אין שם קצוץ ויכול הרוחניות להשכין שכינתו כי היא כלי המקבל הרוחניות בלי קיצוץ לפיכך נתקדש ואינו נמחק. אבל כתב קצת משאר השמות אינו מתקדש כי אינו כלי שלם שישרה בו הרוחניות מפני הקיצוץ כיון שהכלי אינו מחזיק כולו אינו שורה בו הרוחניות ולפיכך נמחקים:

ל״בהשם הג' המתייחס אל הבינה הוא יהו"ה בנקודה אלהים. ויש מי שפי' הטעם לשם זה ונקודתו מפני כי מהבינה נאצלו ד"ו פרצופין ת"ת ומלכות והת"ת נקרא יהו"ה ומלכות נקרא אלהים ולהורות על אצילות שניהם נכתב בזה ונקרא בזה. אבל בזהר במקומות רבים נמצא בו פי' אחר וז"ל (ויקרא ד"י) תניינא יהו"ה דאקרי אלהים. בגין דההוא נהר רחמי ובגין דדינין מתערין מינה אתוון דרחמי כתיב ונקוד אלהים. ופירושו מבואר כי עיקרה רחמים אבל עכ"ז ממנה מתערין דיני הגבורה כמבואר בשער מהות וההנהגה פ"ח ט' בס"ד. ומפני כך נכתב יהו"ה שהוא שם הרחמים, ומפני שע"י השפעתה דינין מתערין נקרא בנקודת אלהים בגבורה. ואצלינו ב' הפירושים האלה אינם חולקים והכל ענין א'. כי ידוע שהמלכות שהיא נקבה ועיקרה דין ונטייתה אל הדין, והת"ת זכר עיקרו רחמים ונטייתו אל צד הרחמים. ודין ורחמים היינו ממש זכר ונקבה והיינו ימין ושמאל. וכאשר נבא לדקדק בענין שם בן ד' נמצא לו בתורה שני נקודות ושני כנויים. הא' נקודת צבאות וכינויו אדני [וכ"ה נקודתו כנקו' אדני] ועם היות שנוסף בשם אדני פתח עם השבא כבר תרצנוה בפ"ק. והב' הוא נקודת אלהים וכן הוא כנוייו. ובתקונים אמר חרבא בנרתקא דיליה. כי יהו"ה הוא חרבא כדפי' בתקונים (תקונא כ"א דף מ"ג) י' רישא דחרבא, ה"ה תרין פיפיות דחרבא, ו' גופא דחרבא, אלהים נרתיקא דחרבא [מו]. ומה שיש לדקדק הוא כי בהיות נרתק שלו בבינה שהוא אלקים אז הוא דין ובהיות נרתק שלו במלכות אז הוא רחמים כדמסיק שם, וזה ודאי תימה דאיפכא מסתברא. וכן יש להקשות עוד כי ראינו הרשב"י ע"ה מייחס אל המדה הזאת ברוב המקומות שם אהי"ה ולא שם יהו"ה בנקודת אלהים, ובמ"א נראה להיפך. ונראה לתרץ כי ענין זה יובן כי בהיות ששם יהו"ה מתייחד עם המלכות בסוד (חבקוק ב) וה' בהיכל קדשו הס. אז ודאי הוא רחמים גמורים ונקודתו ונקודת היכלו הכל ענין א'. ויורה על קבלתו מן הגבורה ומן הגדולה בסוד החיבוק שפי' בשער מהות והנהגה (פ"כא) ואח"כ יורה על השפעתו. וזהו שב"א מצד הגבורה, וקמ"ץ מצד החסד, וחול"ם היינו השפעתו סוד היחוד הגמור. ומפני שיחוד זה הוא ע"י נצח והוד כי שם יחוד הת"ת והמלכות כמבואר בשער הנזכר לכן נקודותו ג"כ בסוד צבאו"ת להורות על יחוד א' וקשר א' ואז היא רחמים גמורים. אבל כאשר הוא מסתלק אל הבינה בסוד הו"י המבואר בערכי הכנויים ע"ש ואז הדין נפעל והעולם חרב והדין הווה, אז נרתיקו המלכות הנקרא אלהים בסוד הדין החזק הנשפע אליה לנקום נקם, ולכן אינו בסוד היחוד אלא בסוד ההסתלקות, ומפני הסתלקותו אל הבינה בסוד הו"י כדפי' יתייחס השם אהיה אל הבינה להורות על הת"ת המסתלק ומתלבש בסוד ההיכל הזה ומתלהב בסוד הדין. ובנקוד שם יהו"ה מצאנו לא' מן החסידים המדברים ע"פ מגיד פי' בשם כי נקודו הוא שב"א סגו"ל חול"ם חירק. והטעם כי השב"א כבר נודע שהוא סוד הדין כאשר נבאר בשער הנקוד, והיו"ד הוא סוד כתר חכמה. ומטעם כי ע"י רחמי שניהם יכנע הדין לכן היו"ד בשב"א וסגו"ל לרמוז אל ג' ראשונות בסוד הרחמים. והה"א שהיא הבינה בחול"ם לרמוז אל יניקתה מהמקור העליון שהוא הכתר. והוא"ו בחירק אעפ"י שהוא דין רמז אל השפעת השפע למטה על פי הדין בסוד הוא"ו. ע"כ דבריו, ואם אינו לשונו ממש מפני אהבת הקיצור. ומה שנמצא בזהר על כיוצא בזה כי הטעם שהה"א אחרונה אין לה נקודה מפני שאין לה פעולה ידועה אלא הכל לפי קבלתה כן תשתנה פעולתה, ונמצא זה טעם יפה אל רוב ההויות שאין להם נקודה בה' אחרונה כלל. ובענין היות הקריאה בשם אלהים והכתיבה בשם בן ד' ולא בהיפוך. בזולת שנתבאר מתוך דבריו שהוא חרבא בנרתקא ומעולם לא ראינו נרתקא בתוך חרבא. עכ"ז להרשב"י ע"ה טעם נכבד מאד נתבאר בשער מהות והנהגה בפ"ח ט' כי שם הארכנו בפי' שם זה בס"ד כי שם נפל לגורלינו:

ל״גהשם הד' הוא מתיחס אל החסד והוא א"ל. ורצוננו להעתיק הנה דברי ס' האורה בשער ז' בשם זה להורות שדבריו בזה ודאי דברי קבלה הוא. וז"ל כי שלש מאות ועשר מחנות של מדת הדין מתפשטות בעולם כלם יונקים מצד הדין הגדול מלאים עושר ונכסים להשכיר לכל אשר יהיה ראוי. ומלאים שכר טוב להשכיר לצדיקים. ועל זה נאמר (משלי ח כא) להנחיל אוהב"י י"ש, שהם שלש מאות ועשר. וכל אלו המחנות מתפשטים בעולם לגמור הדין בחוטאים. מהם שוללים ומהם בוזזים מהם פוצעין מהם עוקרין מהם מנגעין ומהם מחליאים, והם הגומרים דין על כל בריה ובריה כפי מה שנפסק בב"ד של מעלה לא פחות ולא יותר. ולמעלה מאלו ממדת הדין וגבורה, יש מדת רחמים וחסד א"ל והוא מעשר של המחנות הנקראים י"ש. ואם יש צדיק בעולם שידע לכוין אל המדה הזאת הנקראת א"ל אז היא יוצאת ממקומה וכל י"ש מחנות בורחים ומתפזרין וכל העולם ברחמים ואין בכח הדין לפעול. ומטעם זה אומרים א"ל מלך יושב וכו' להשקיט כח הדין וכו'. עד כאן קצור דבריו.

ל״דוהנה נמצא הטעם שנקרא א"ל נגד שלשים ואחד מחנות של רחמים. ובזהר פ' תרומה (דף קס"ו) מבואר שם כי ש"י מיני אורות הם שעליהם נאמר להנחיל אוהב"י י"ש. מאתים ושבע מהם בחסד והם כמנין או"ר, ומאה ושלשה הם בגבורה. ולשון המאמר ופירושו נבאר בשער ערכי הכנויים בערך אור. ואפשר היותו חולק על דברי ספר האורה. ואפשר דדא ודא איתנהו כי אין מספר לגדודיו. ולמה שפי' שהחסד זועם וגוער במחנות הגבורה, כן ביאר הרשב"י ע"ה בזהר פ' צו (דף ל"א.) וז"ל א"ל בכל אתר נהירו דחכמתא עילאה הוא וקיימא בקיומיה כו'. ואלמלא דהאי אל אתער בעלמא לא יכיל עלמא למיקם שעתא חדא קמי דינין תקיפין דמתערין בעלמא בכל יומא. הה"ד אלה תולדות השמים והארץ בהבראם, אל תקרי בהבראם אלא באברהם, באתערותא דאברהם קיימי, וכד אתער אברהם בעלמא כל אינון דינין דמשתכחין בכל יומא ויומא דחי להו לבר ולא קיימין קמיה. הה"ד ואל זועם בכל יום, נזעם או זעום בכל יום לא כתיב אלא זועם. בכל יומא ויומא דדינא אשתכח דחי לון לבר וקיימא הוא ומבסם עלמא הה"ד יומם יצוה ה' חסדו, ואלמלא האי לא יכיל עלמא למיקם אפי' רגעא חדא. וע"ד כלא קיימין בגניניה דאברהם כו' עכ"ל.

ל״הומה שאמר א"ל בכל אתר נהירו דחכמתא פי' כי אפי' במקום שכתוב (ישעיה ט) אל גבור, אין הפי' אל שהוא גבור, כי מאחר שא"ל הוא חסד אין גבורה וזעם בחסד שהוא אל. אבל הכונה אל שהוא חסד, וכן גבור שהוא מדה בפ"ע. וכן ביאר שם הרשב"י ע"ה בפירוש ואני קצרנו המאמר שלא להאריך. ועד"ז יובן מה שאנו אומרים בתפלת העמידה האל הגדול הגבור שאין הכונה אל שהוא גדול ואל שהוא גבור. אלא הכונה האל הגדול וכן גבור וחוזר לשון גבור על מאי דפתח אלקינו ואלקי אבותינו. ועתה יובן לשון שנמצא בזוהר (שם ד"ל ע"ב) ומקומות רבים בתקונים (תקונא כ"ב דף ס"ה ס"ו) כשהוא מבאר שם אל שהוא בחסד מכריח הענין ממאי דקאמר האל הגדול לראייה. ואם פי' הענין הוא האל הגדול וכן הוא אל גבור מאי קא מכריח מאל הגדול שהוא החסד הרי הוא ג"כ בגבורה שהרי אומר הגבור, אלא ודאי כדפי'. ונמצא לפ"ז נדחו דברי ר' משה שכתב שאל גבור בגבורה כמו שנכתוב בע"ה. ובפי' אמר הרשב"י ע"ה שם באל גבור שהם שתי מדות כדפי'. אמנם בשם אל ראוי שנבאר כי לא נקרא חסד אל אלא בסוד בחי' הראשונה המתנהיר ומקבל מחכמה. וז"ש אל נהירו דחכמתא, פי' בחינה הראשונה המאיר מחכמה. וכן פי' בפ' אחרי (דף ס"ה ע"ב) וז"ל אל דא נהירו דחכמתא עילאה ואקרי חסד עכ"ל.

ל״ועוד בפ' לך (דף צ"ד) ומאן חסד, חס"ד א"ל דאתי ונפיק מחכמה כו', אל נהירו דחכמתא כו'. [הוא מבואר. ועתה ממילא משמע שא"א שיקרא אל גבור הגבורה. עם היות שבמקומות אחרים נקרא החסד בשם הדין והדין בשם הרחמים, בשם אל לא יתייחס דין כלל. כי החסד נקרא אל בסוד הבחינה המתדבקת בחכמה כדפי', ובבחינה הזאת לא שייך אלא חסד גמור. וז"ש במאמר הנ"ל אל נהירו דחכמתא עילאה. ולמה קראה עילאה וכי לא ידענו שהיא חכמה העליונה. אלא לרמוז שבבחינה המתדבקה בחכמה לא שייך דין מפני שהחכמה היא עליונה והיא א' מהג' עליונות שאין שם שפיטת הדין כלל כדפי' בשער מהות וההנהגה פ"ח ט' י"ו בס"ד. ובשם זה כתב ר' משה בספר השם וז"ל השם הזה הוא סמוך לכנויים רבים ותארים רבים לפי שכוונתי בספר הזה לעורר לבנו. השם הזה נקרא אל עליון והוא לכתר וגם לחכמה ולבינה שהם עליונים. ויקרא אל מלך יושב והוא רומז לבינה שהוא מלך הבנין כלו. ולכן אנו אומרים בתפילתינו בעת בקשת סליחות ורחמים אל מלך יושב על כסא רחמים ופי' שיושב על הת"ת שהוא מדת רחמים, ומתנהג בחסידות שמטה כלפי חסד אע"פ שאין אנו ראוין לרחמים. וכשפועל במדת החסד יקרא אל גדול, במדת הגבורה יקרא אל גבור, וכשפועל נוראות יקרא אל נורא, ויקרא אל עולם שהוא בעל המדות הקרויות עולם. ואל רומז ליסוד ולמלכות כאשר יתבאר. וכשהוא אומר אל סתם הוא רומז למדה זו פי' תקיף, כמו (יחזקאל יז יג) ואת אילי הארץ לקח. ואמר הכתוב (תהלים כב כ) אילותי לעזרתי חושה. והוא תקיף בחסדיו ומגביר חסדיו על הדין והפורעניות והוא תקיף ומושל על גובה מדת הדין ותוקף ומאריך אפו ומרחם. ונקרא אל עליון שהוא עליון על כל הבנין בחסדיו וברחמיו והבינה נקרא עליון, ואמר הכתוב (בראשית יד יט) ברוך אברם לאל עליון קונה שמים וארץ ופי' ברוך אברם אל החסד לאל עליון הגומל חסדים טובים הגדולים וקונה שמים וארץ ת"ת ומלכות. אל גדול במחילה וסליחה מצד גודל חסדיו עכ"ל.

ל״זוהנה החכם לפי שראה פעמים אל גבור ופעמים אל עולם וכן אל מלך וכו' הוקשה לו להיות הכנויים האלה בחסד, ואמר כי מלת אל כשהוא בכנויים הוא רומז פעמים הרבה אל הבינה. ודבריו תמוהים. ואין דוחקיו דוחקים כלל לשבסבת זה יהפך לנו את המקראות. אלא נאמר כי החסד הוא הנקרא אל בכל מקום הן לבדו הן כשיתחבר אל כנויים אחרים, כענין אל גבור שאין הכונה אל שהוא גבור אלא הענין כדפי' למעלה בשם הזוהר. ודע כי באל שד"י (כתב בזוהר) פ' וארא שהוא במלכות. ונק' שד"י פי' שמספיק לעולם די ספוקם. וכ"ז בכח החסד המזדווג אל המלכות להשפיעה ובהיות החסד נזקק אל המלכות צודק לשון אל זועם בפשוט כי כן ביאורו סתם. עוד אפשר לבאר הפסוקים והכנויים על דרך אחרת, כי חסד ממש נקרא אל גבור בהיות כח הגבורה [מז] גובר וכובש אל החסד ומכריע כף חובה לכף זכות. או לפעמים יהיה דין והדין ההוא סבת הרחמים כמו מכות מצרים שהיו דין למצרים ורחמים לישראל, ואז אל גבור יקרא אל מצד א' וגבור מצד א'. ויקרא אל עולם בהיותו נכנס בבינה ירצה אל מעולם העליון. ואל מלך יושב, בזוהר פי' כי אל מלך יושב וכו' הכוונה אל הבינה שהיא יושבת ושוכנת על כסא רחמים, ומשם ראיה כי להיות פעולתה ברחמים וכוחה ייוחס אליה שם החסד מפני התחברות החסד. ושאר בחי' שם א"ל המתלוה אל זולתו מהכנויים והשמות יתבאר בשער ערכי הכנויים בס"ד:

ל״חובשם זה פי' הרשב"י בשה"ש (בז"ח דף ע"ח) וז"ל חדרא תניינא א"ל, דא חדרא ואדרא דימינא דאית ביה חיזו דאתטמר ואתגנז. כיון דנפיק ונהיר לפום שעתא מיד אתגניז. אל אמאי אקרי הכי. א' איהו רזא דנהורא קדמאה דכליל בתרין נהורין. ועל דא א' איהו חד. מתמן שירותא לאתנהרא ולאתפשטא נהורין לכל סטר וע"ד איהו קדמאה לכל אתוון שירותא דכלהו כללא דתלת דאינון חד. תלת נהורין אינון כלילין באת א' דרועא חד בחד סטרא ודרועא חד בחד סטרא ו' באמצעיתא דכליל תרין דרועין דתרין סטרין ואצטרך שיעורא דאמצעיתא בתרין דרועין דתרין סטרין בגין דאיהו נטיל לון ואיהו בלחודוי בתרווייהו א' אש מסטרא דא מים מסטרא דא רוח פסיק באמצעיתא ונטיל בתרין סטרין וכולהו איהו חד. ותו א' דא אתפשט ואתכליל בכללא דכלהו. וכיון דאיהו כליל בשלימו דתרין סטרין באתערו דלתתא אתער לגביה נוקביה ואתהפך א' ברזא אוחרא ונטיל נוקביה לתתא מיניה ומתחברן כחדא וכדין נקודה עילאה שריא עליה לאחזאה דנהורא עילאה נקודה קמייתא ברזא דשכינתא עילאה לא שריא אלא באתר דאיהו דכר ונוקבא מתחבראן כחדא. ת"ח בראשית ברא אלהים את הא הכא ד' אלפין מתחברן כחדא דכר ונוקבא בד' תיבין, בכל תיבה ותיבה א' דאיהו דכר ובכל תיבה ותיבה את חד דאיהו נוקבא. ובספרא דרב הממונא סבא, בראשית אדם ואתתיה, ברא אברהם ונוקביה, אלקים יצחק ונוקביה, את יעקב ונוקביה. ואי תימא את הא נוקבא בכל אתר. ת"ח א' דכר ת' נוקבא. כלילין תרוייהו כחדא ונוקבא אתחזי בשלימו כלילא ברזא דכל אתוון. ובגין כן א"ת אע"ג דנוקבא איהי, אבל ברזא דכללא דדכורא. ועל דא ארבע זווגין אינון הכא, ובכל אתר א' דכר דמתחברא בנוקבא באת אחרא. קרית ארבע על דאתקברו [דאתחברו] ארבע רברבן ממנן דעלמא תמן. ל' דא מגדל דפרח באוירא דאיהו מלך גדול ובג"כ איקרי אל. עילא ואמצעיתא כחדא עילא ורישא דאשגחותא רישא דכל אתוון כחדא. א"ל נטיל אל"ף סיוע דההוא מגדלא דפרח באוירא לגביה ועליה סליק בשמא. תלתין ותרין שבילין אינון דנפקי מאורייתא אינון רזא דעשר אמירן ועשרין ותרין אתוון דאורייתא וכלהו נפקי מרזא דנקודה עילאה. עשר אמירן כולהו כלילן ברזי דאורייתא דאיהי מלך עילאה רזא דתורה שבכתב עלמא דאתי. ועשרין ותרין אתוון מתפשטן ושריין לאתנהרא מרישא דנהורא קדמאה ברזא דיחודא דמתמן אתוון לאתגלייא, ומתמן נהרן אתוון וסלקא א' רזא דכל אתוון ברזא דאחד עכ"ל.

ל״טא"ל דא חדרא ואדרא דימינא. פי' שהוא כנגד החסד שהוא אל הימין כנודע. דאית ביה חיזו. פי' לפי שאין השכלה והשגה אלא מחסד ולמטה. ומחסד ולמעלה דהיינו בג' ראשונות אין השגה כלל כדכתיב (דברים ד לב) כי שאל נא לימים ראשונים, וכתיב (שם כב ז) שלח תשלח את האם וכדפי' בזהר (יתרו דצ"ג) ופי' בשער ח' פט"ו בס"ד. ומפני שלמעלה אמר אידרא קדמאה שהיא נגד ג' ראשונות שאין שם השגה כלל, אמר עתה באידרא זו שהיא נגד החסד דאית ביה חיזו. פי' יש בו השכלה והשגה. דאתטמר וכו'. פי' השכלה הנגנזת כי אין ההשגה בו עומדת אלא מתגלה וחוזר ומתעלם, וז"ש כיון דנפק וכו'. פי' ההשגה בו כענין הברק מאיר לפי שעה וחוזר ונגנז ברצוא ושוב כדפי'. א"ל אמאי אקרי הכי. הכוונה לבאר ייחס השם הזה באותיותיו אל החסד. א' איהו רזא וכו'. פי' עיקר הא' בחסד ומורה יחודו עם שני ספירות וכללותיה מהם גבורה ות"ת. וע"ד א' איהו חד. הוקשה לו דנימא דאלף איהו תלת אבהן בתר דהכי רמז דיליה. לז"א כי מפני שעיקר הא' הוא בחסד לבדו אלא שהחסד הוא כלול מהב' כדפי'. ולכן יתייחס היות הא' עניינו אחד ולא יצדק שם זה על הג'. מתמן שרותא וכו'. הוקשה שכיון שהא' בפי' יחייב שיהיה א' ולא שלש מן הראוי היה שנבאר שהא' הוא בת"ת כי הוא בעצ' כולל הג' אבות ואין זה הענין מתייחס היטב בחסד. ולזה הכריח ואמר מתמן שירותא, כי החסד נקרא ראשית וכמו שנבאר בשער ערכי הכנויים. והטעם כי משם תחלת ההתפשטות וההתגלות. לא אל האצי' כי האצי' תחלתו מכתר. אלא תחלת הסתעף הענפים וההתפשטות דליותיו לכל עיבר כנודע שג"ר אינם מתפשטות ולא מתגלות. ואם נאמר שיהיה הא' בת"ת נמצא שהתפשטות האותיות תחלתן מהת"ת לא מהחסד וזה אינו צודק. לכן הוכרח היות הא' בחסד. ועתה יצדק ראש האותיות שהם הענפים העליונים המתפשטים וראש התפשטות הענפים הכל אחד ומיוחד. וז"ש וע"ד איהו קדמאה וכו' כללא דתלת. היינו חג"ת. דאינון חד. פי' בהיותם אחד דהיינו דוקא קודם התפשטותם בהיותם נכללים בא'. וכוונת הרשב"י ע"ה במאמר זה כי הכ"ב אותיות הם כלם ענפים משבע ספירות, וכאשר נבא לחלקם נמצא ג' פעמים ז' הם כ"א, וא' יותר זהו המורה על יחוד ג' קוים שהם גדולה קו החסד גבורה קו הדין תפארת קו הרחמים, ובכל אחד מהם ז' ענפים הם כ"א אותיות, והא' שהיא ראש להם הוא המורה על יחודם באחדות שלימה בחסד שהוא תחלה להתפשטות.

מ׳וענין האותיות והענפים נבאר בסוף המאמר ב"ה. תלת נהורין אינון כו' שב לבאר מציאות הג' קוין מיוחדים בצורת א' כי יו"ד שמצד ימין הוא חסד וי' שמצד שמאל הוא גבורה והקו האלכסוני הוא הת"ת. ואצטריך שיעורא דאמצעיתא וכו'. הוקשה לו בשלמא למאי דפריש להלן כי י' עלאה בבינה י' תתאה במלכות ו' ממש בת"ת ניחא שיתייחסו ב' יודי"ן ב' נקודות והת"ת ו' המיחדם. אבל לפי פי' זה שהי' הא' בגדולה והב' בגבורה אינו מתייחס אל הת"ת בערכם אלא י' שלישית. כי כן דרכם או שלשתם ג' ווי"ם או שלשתן ג' יודי"ן. לזה השיב כי כן הוצרך כי החסד היא לבדו ולכן שיעורו י' והגבורה לבדה ולכן שיעורה י' אבל התפארת שהוא המייחדם צריך בשניהם ולכן הוא נרמז בקו האלכסוני שבו שיעור שני יודי"ן לרמוז שהוא כלול משניהם ובמציאותו יש מציאת החסד ומציאות הגבורה כדי שיוכל להשלים ביניהם. ולהכריח הענין הזה ביאר עניינם שהם נמשלים אל אש מים רוח. והענין כי המים קרים ולחים והאש חם ויבש [ורוח הוא אויר חם ולח לכך הוא מכריע] כדפי' בשער המכריעים פ"ג. ואמר וכלא הוא חד פי' בצורת א' להורות על אחדותו מציאות אחדיי בזולת הכרעתם. או ירצה כי שני המציאיות שפי' עד עתה באות א' שתיהם אחד עם היות שפי' במלות שונות וכדפי'. ותו א' דא אתפשט וכו'. כבר פי' לעיל היות הא' כולל כל האותיות והענפים ולכן חוזר לבארו בענין יכלול בו כל האצילות ועוד שירמוז אל הזווג כדי שיתבאר ענין הל' שבשם א"ל. והיינו, ותו א' דא אתפשט ואתכליל בכללא דכלהו. כי עד עתה אמרנו שהא' הוא כולל שלשתן בסוד החסד. אחר כך מתפשט עוד וכולל אותם במציאות' ממש. וכיון דאיהו כליל בשלימו דתרין סטרין. פי' מאחר שהזכר שהוא גוף הא' הוא כלול בשלימות בעצם יונק מחסד ואח"כ מגבורה, ולכן תחלת התפשטותו מחסד ותו אתפשט ואתכליל ג"כ בגבורה כי כן דרך הזכר מתחיל מימין ומסיים בשמאל כדפי' בשער מהות וההנהג' פכ"א בס"ד. ואז באתערו דלתתא כו' היינו התעוררות המלכות אל הזיווג והיחוד כדפי' שם בפי"ח בס"ד. ואתהפך א' ברזא אחרא כו'. וזהו מציאות ג' אל הא' דהיינו ו' אמצעית תפארת, י' עלאה בינה, יו"ד תתאה מלכות. ונטיל נוקביה לתתא מניה דהיינו המלכות המתרפקת על דודה. וכדין נקודה עלאה שריא. פי' מאחר שמתייחד עם המלכות אז שורה עליו נקודה עלאה. ופי' נקודה עלאה היינו הבינה. לאחזאה דנהור"א עלאה כו' היינו חכמה. נקודה קמייתא בכתר. והענין כי ביו"ד כלולות שלש ראשונות כי יש לה עוקץ למעלה עוקץ למטה וגיו באמצעיתה כדפי', ואמר כי גלוי כל ג"ר הוא על ידי הבינה שהיא נקראת שכינה על שם שמשכנת כל מציאות ג"ר על הבנין. ואמר כי אינה שורה אלא אם נתייחדו תפארת ומלכות, ולכן צריך להקדים היחוד ואח"כ נקודה עלאה שריא. ת"ח בראשית ברא וכו' כל האריכות הזה הוא מפני שכוונתו לומר שהל' של א"ל הוא בינה ולזה קשה שהרי הבינה נכללת ביו"ד עליונה של א' א"כ מה צורך עוד אל למ"ד. לזה הכריח שהרי א' עם היות שהנקבה שהיא נקודה תחתונה נכללת עמו עכ"ז הוצרכו אל אות אחרת שירמוז אל הנקבה כענין א"ת וכו' כאשר נבאר, א"כ גם לענין הבינה צריך לאות אחרת שירמוז עליה. והענין הוא שהא' במציאותו מראה כל היחודים האלה בסוד החסד והוא סוד הזכר אח"כ צריכה להתייחד מציאות הנקבה בזולת היחוד הנכלל בענפיו. וקרוב לזה בענין א"ת שיתבאר לפנים ב"ה. ועד"ז נתרץ ג"כ לענין הל' ומבואר הוא. הא הכא ד' אלפין וכו'. כי בכל אחד מהד' תיבות יש אות א' שהרמז אל הזכר ואות א' שהיא נקבה. כיצד בראשית יש בו א' זכר, ונקבה ת'. ברא יש בו א' זכר ב' נקבה. אלהים יש בו א' זכר ה' נקבה. א"ת א' זכר ת' נקבה. ובספרא דרב המנונא סבא בראשית אדם ואתתיה. אדם חכמה שהוא מתייחד עם המלכות בסוד (ישעיה מד ו) אני ראשון ואני אחרון חכמה בראש וחכמה בסוף. י' של יהו"ה זכר י' של אדנ"י נקבה. ואין לומר ואתתיה בינה שאינו מתיישב קריית ארבע שיתבאר לפנים שהוא במלכות. אברהם ונוקביה בסוד ה' שנתוסף לשרה. ויצחק ונוקביה בסוד (בראשית כד סז) ויביאה יצחק האהלה שרה אמו. א"ת יעקב ורחל כנודע. ואי תימא את הא נוקבא בכל אתר וכו'. פי' כי א"ת הוא מיוחס אל המלכות בכל מקום כאשר נודע ויתבאר בערכי הכנוים. וא"כ איך אנו מייחסים אותו אל הזכר והנקבה יחד. ולזה תירץ ת"ח א' דכר ת' נוקבא וכו'. פי' לעולם אימא לך כי ת' לבד הנקבה בתיבת את והא' הוא דכורא, ומה שתאמר מתיבת את, הכוונה אל הנקבה בשלימות דהיינו בסוד הזכר הנכלל עמה, וע"י היא מראה כל האותיות, והיינו דמפרש במקום אחר, א"ת אורייתא כלולה מא' ועד ת', פי' המלכות נכללת בכל אותיות התורה דהיינו כחות הזכר כי ע"י הזכר היא מגלה כל האותיות. ולעולם א"ת הרמז א' זכר ת' נקבה. וע"ד ארבע זוגין אינון הכא. פי' לפיכך נמצא ד' זוגות שאל"כ לא יהיו אלא ג'. ובספרא דרב המנונא סבא אמר שהם ד'.

מ״אועוד כי מג' הראשונים נלמד שהרי הזכרים הם א'. א"כ מה גרע א' של א"ת מא' של בראשית וכן של בר"א. א"ו מאי אית לך למימר כדקאמינא וכו'. וז"ש ובכל אתר א' דכד כו'. קרית ארבע על דאתקברו [דאתחברו] כו'. פי' המלכות נקרא קרית ארבע על שם שהיא מתיחדת בד' מקומות אלה. ואין הכונה שמזדווג המלכות אל זולת התפארת, אלא הכל לפי המקום שהיא מזדווגת עם בעלה. לפעמים מזדווגת עמו בסוד יחוד זיווג אדם ואשתו שהיא הרמז שלו בסוד חכמה, ולפעמים בצד החסד וכו', ומבואר. וכן ביאר הרשב"י ע"ה בתקונים [מח].

מ״בהנה נמצא לפ"ז שמציאות הא' הוא בחסד. ולה ג' מציאות. ראשון כללות ג' אבות בחסד ביחוד גמור, אח"כ מציאות שני בסוד קבלתה מימין ושמאל, אח"כ מציאות ג' דהיינו יחוד עם נקבתו שהיא המלכות נקודה התחתונה והבינה השורה עליו שהיא יו"ד העליונה בסוד ג' ראשונות כדפי'. ואגב אורחין למדנו כי אברהם ונוקביה הם א' ואות אחת נקבה. הרי שיתיחס א' בחסד והיינו א' של א"ל. ועתה שב לבאר ל' של א"ל. וז"ש ל' דא מגדל דפרח באוירא. היינו הבינה שהיא פורחת וחופפת על התפארת שנקרא אויר כאשר יתבאר בערכי הכנויים. וקראו מלך גדול פי' מלך שהוא בינה והוא חופף על החסד שהיא גדולה ובסיבתו נקרא הוא מלך גדול. והיינו ל' חופפת על א' שהוא באויר ובמציאות חסד. ולכן נק' המדה הזאת א"ל להורות על סוד העמוק הזה. עילא ואמצעיתא כחדא פי' בינה שהיא עילא [כמבואר] למעלה בענין הבינה [השוכנת] על היחוד והיא ל' כדפי'. ואמצעיתא היינו התפארת שהוא אמצעית הבנין כדפי'. ואין לפרש עילא היינו א' ואמצעיתא ל' שהיא אמצעות האותיות. שאינו מתישב לפד"ז מאי דקאמר בתר הכי עילא ורישא דאשגחותא רישא דכל אתוון כחדא. דעל כרחין עילא דקאמר היינו בינה. אלא ודאי כדפי'. והאי דהדר קאמר עילא ורישא דאשגחותא להורות כי גם היות שאמר עילא בינה ואמצעיתא שהוא הת"ת, עכ"ז לא נכחיש היות הענין של הא' דוקא בחסד מפני שהיתה תחלת ההשכלה תחלה לכל האותיות. א"ל נטיל אל"ף סיוע וכו'. פי' כי מפני שהא' שהוא היחוד כדפי' צריך אל עזרת הבינה שהיא הל' לכן החסד נקרא בשם אל. ל"ב שבילין אינון דנפקין וכו'. הכונה לבאר ב' דברים. הא' מה שפי' למעלה כי תחלת גלוי האותיות הוא מחסד. ב' מה שאמר כי הא' נוטל סיוע מהבינה כדפי' לז"א הנה ל"ב נתיבות נודע היותם בחכמה וממנה ולחוץ הם מתפשטות והיא נקרא אורייתא וכמו שנבאר בערכי הכנויים.

מ״גוהנה נודע היות הנתיבות האלה ל"ב ופרטם י' ספי' וכ"ב אותיות כמבואר בס"י וביארנו בשער הנתיבות פ"א והעתקנו המשנה בשער המציאיות פ"ב בס"ד. וז"ש דאינון רזא די' אמירן דהיינו ע"ס וכ"ב אותיות דאורייתא. וכולהו נפקי כו' פי' אין עניינם בחכמה אלא הם מתפשטות מחכמה שהיא נקודה עילאה נמצא עיקרם מחכמה ולחוץ. א"כ נמצא שכאשר נבא לחלקם הנה תחלתם בבינה ושם י' נתיבות שאין להוסיף בה יותר מעשר והם עשר מאמרות. וז"ש ברזא דאורייתא דאיהי מלך עילאה היינו הבינה והיא ג"כ נקראת תורה כדכתיב (משלי א ח) ואל תטוש תורת אמך, כי אם לבינה תקרא (שם ב ב). ומפני שהוא דוחק שנאמר שעשר מאמרות הם בה שהיא נקר' תורה שאדרבא חכמה בה י' מאמרות והיא נקראת תורה כדפי' לעיל. לכן אמר רזא דתורה שבכתב פי' אין התורה הת"ת אלא הבינה והיא נעלמת בכתב שהוא הת"ת כמו שנבאר בערכי הכנויים פכ"ב. וז"ש רזא דתורה שבכתב, ובבחינה זאת היא נקראת עלמא דאתי דהיינו שהוא נשפע ובא אל הת"ת דהיינו כתב. ואחר שהכרחנו היות י' מאמרות שהם עשר נתיבות הקודמים היותם בבינה, א"כ כ"ב אותיות תחלת התפשטותם מהחסד והיינו א' בחסד. וז"ש וכ"ב אתוון מתפשטין ושריין לאתנהרא מרישא דנהורא קדמאה. שהוא חסד יום ראשון יהי אור א' כנודע. ועתה אחר שראש הנתיבות ועיקרם הם בבינה א"כ שאר הנתיבות צריכים לקבל שפע מעילתם. והיינו דא' נטיל סיועא וכו' דקאמר לעיל. ברזא דיחודא דמתמן אתוון לאתגלייא. השתא כוון לבאר סוד חילוק הכ"ב אותיות בספי'. כי בשלמא עשר אמירן הם בבינה ניחא דכלילא מי' אבל כ"ב איך יתחלקו לז' ספירות ואין להם ייחס ועניין. לזה אמר כי הא' הוא סוד היחוד וראש אל הגלוי כמבואר לעיל בראש המאמר, שאינה בכלל האותיות שהיא המתייחדת וממנה מאירות האותיות, נמצא הא' סוד אחדות כל האותיות וז"ש ברזא דיחודא דמתמן אתוון לאתגלייא, פי' מא' ולמטה הוא תחלת גלוי האותיות. ומתמן נהרן אתוון פי' ממנה שופעת שפע ואור להאיר מפני שבא' נעלמות מציאות כל הכ"א אותיות והאלף מקור לשאר האותיות כענין הספירות כמבואר בשערים הקודמים. וסלקא א' רזא דכל אתוון כו' פי' א' עולה סוד יחוד כל האותיות, כאלו נאמר שהאותיות אינם אלא כ"א ויחודם ומציאותם העליון הוא הא' דהיינו קבוץ מקורם, וז"ש ברזא דאחד פי' הא' מעיד על עצמה שהיא המייחדת כל האותיות. וזהו פי' א' דהיינו אחד מיוחד. וז"ש למעלה ושריין לאתנהרא מרישא דנהורא קדמאה, ורישא דנהורא היינו הא' ומשם מאירות. והם מתחלקות ז' אותיות לחסד, וז' לגבורה, וז' לתפארת. וא' ג"כ בחסד בראש כלם מאירה לכלם קיבוץ כל מקורי האותיות כדפי'. ואין ספק שג' הם בחסד וג' בנצח ואחד במלכות מצד החסד, וכן ג' בגבורה וג' בהוד וא' במלכות מצד הגבורה, וכן ג' בת"ת וג' ביסוד וא' במלכות מצד הת"ת. וטעם ג' בכל ספירה וספירה מפני שבה ג' קוים סוד יניקתה מן החסד וסוד יניקתה מן הדין וסוד יניקתה מן הרחמים. ולכן הם גם כן במלכות בסוד ג' קוים הנזכר. ונמצא בזה כי הם ז' בחסד וז' בגבורה וז' בתפארת והכל ענין אחד. ונשלם פי' המאמר הזה, ומתוכו מתבאר פי' שם א"ל:

מ״דהשם החמישי מתייחס אל הגבורה. הוא שם אלקים. וביאר בו רבי משה בספר השם וז"ל אלקים על שם הדין כי שם זה יקרא לכל שופט ומנהיג ודיין לכן משותף בו האל יתברך, והמלאכים והדיינים ומנהיגי העמים והשלוחים להשלים הדין לכל דין ולכל הנברא ונעשה בדין להמית ולהחיות ולהוריש ולהעשיר להרים ולהשפיל וכו' עכ"ל.

מ״הופי' כי אלדים לשון דיינים כמו (שמות כב כז) אלדים לא תקלל. וכן (שם שם ח) עד האלדים יבא דבר שניהם. ובשם זה ביאר הרשב"י ע"ה בשה"ש מהזוהר (חדש דף ע"ח) וז"ל חדרא תליתאה אלדים דא איהו זוהרא סומקא נציץ כדהבא זהרא דלזימנין (תאיב) [נהיר] וטב ולזמנין אתחשך בחשוכא דלית לה נציצו כמה (דהוה) [דהבא]. אלדים רזא דאתערו' לגבי נוקבא בההוא סטרא. שמא דא איהו ברזא דרזין לידעי חכמתא, דשמא דא איהו דכר ואתערו לגבי נוקבא. בשמא דא כלא אתער ואלמלא אתערו דשמא דא צדי"ק לא אתער. ואע"ג דכלא איהו דינא, וצדיק מסטרא דימינא איהו. אבל אתערו דיליה לאו איהו אלא מסטרא דשמאלא. אדם שבק ההוא סטרא ואתער בההוא טופסרא דדהבא מה דנפק מלכלוכא דהיתוכא דיליה. אלדים א' דכר להי"ם אתערותא דצדיק ואיהו מיל"ה בפריעה בלא סטר ערלה כלל ודא איהו כד אדכר שמא דא לטב כגון ויזכור אלקים את בריתו דאתער ברית ברזא דא ואלדים פקוד יפקוד. בסטרא אחרא אורייתא אסהידת על דינוי דהא מתמן ערלה נפקת. לזמנין שמא דא נוקבא ירתא ליה בגין לאתדנא עלמא בההוא שמא רזא דערלה כד אתתקף האי אלדים לעילא ואתקשי ההוא ערלה ופריעה לא אשתכח. וע"ד לטב בפריעו דערלה איהו, דהא אתפרע ערלה ואתעבר, ואתגלייא רזא דברית קדישא. וכלא ברזא דאלדים הוא, דהא גוון דא אההפך לכמה גוונין לזמנין הכי ולזמנין הכי ודא איהו ברזא דאלדים. אלדים תלת שמהן אינון. חדא אלדים חיים דאיהו מלך עולם, אלדים דפחד יצחק, אלדים בתראה ומתמן מתפשטין. אלדים דפחד יצחק אשגחותא דיליה חציו אל הי"ם הקדמוני וחציו אל הי"ם האחרון. אל הים האחרון דייקא לאתקרי בשמא דא. ובג"כ מה דנטיל מלעילא אית ליה רשו לאכללא ימינא בגויה. וכד אתכליל ימינא בגויה כדין איהו בחדוה ואחיד בגו ימא תתאה תחות רישא דכתיב שמאלו תחת לראשי וכדין אתקרי אלדים דהא אזיל אל הים האחרון. ודא איהו חדרא תליתאי מההוא מלך עילאה עכ"ל.

מ״וופירושו, כבר פי' בשער הגוונים פ"ג שבגבורה הם ג' גוונים האחד אדום, או כזהב שהוא יותר טוב מהאדום כמבואר שם. והדין הזה הוא יפה כיין המשמח ולא המשכר. ויש יין המשכר בסוד הדין החזק ובזה יש בו שחרות. ולזה אמר זוהרא סומקא נציץ כדהבא. היינו הב' גווני הדין שהוא היפה שהוא המוכרע לכף החסד. זהרא דלזמנין נהיר בסוד החסד והרחמים והוא טוב. ולזמנין אתחשך היינו סוד הדין החשוך שאין בו התנוצצות יפה אלא הוא מתלהט בסוד הדין. ולא ממש שחור ח"ו דהיינו הקליפה. אלא שאין אורו בריא כמה דהבא פי' כזהב, או כסומקא. אלא משחיר קצת בסוד קירוב הדין אל הקליפה. אלהי"ם רזא דאתערותא לגבי וכו'. פי' שם אלדי"ם הוא בסוד היין המשמח בסוד הדין המעורר הנקבה אל הזווג כדפי' בשער מהות וההנהגה בפכ"א בס"ד.

מ״זוהנה הזכר ג"כ צריך אליו כי גם הזכר מקבל מהימין והשמאל אל החיבוק והתאוה אלא שהזכר מקדים אל הימין. משא"כ הנקבה שמקדמת קבלתה אל החיבוק מצד השמאל לכן יתייחס אליה התעוררותה מן הגבורה שם אלדים. ולז"א רזא דאתערותא לגבי נוקבא בההוא סטרא. ר"ל בצד בחינת השם הזה. שמא דא הוא ברזא דרזין ליודעי חכמתא. פי' עם היות דלכאורה משמע שאין בשם זה ענין רחמים אלא דין, עכ"ז יש בו סודות נוראים ליודעי חכמה כמו שיתבאר. שמא דא איהו דכר כדמסיק א' ודאי שהוא זכר עכ"ז הוא התעוררות אל הנקבה כדפי'. כי מכח שם זה התעוררות הנקבה. בשמא דא כלא אתער. פי' בין הת"ת, בין המלכות כדפי', בין היסוד כדמסיק. ואלמלא אתערו דשמא דא צדיק וכו'. פי' התעוררות הת"ת עם היותו בגבורה עכ"ז הוא ג"כ בחסד המעוררו, וכן המלכות מתעוררת בכח החסד. אבל הצדיק אינו כן כי אם לא הוי שם זה לא היה מתעורר כלל כי כל התעוררותו בזה. ונמצאו עתה שהמתעוררים הם ג', תפארת מלכות יסוד. והם בהדרגה. הא' ת"ת אבל עיקר התעוררתו מהחסד. והמלכות עיקר התעוררותה מהגבורה ועכ"ז מתערב עמה התעוררות החסד. אבל היסוד כל התעוררותו הוא בגבורה וזהו סדר הדרגותיו. ואע"ג דכלא איהו דינא וכו' פי' עם היות שאמר שהתעוררתו הוא בגבורה ואין לו התעוררות מחסד. ולזה יקשה כי אדרבה עקרו הוא אל הימין יותר ממלכות, ולזה חוייב כי כמו שגם התעוררות מלכות מחסד כן יהיה ההתעוררות היסוד בסיוע החסד. עכ"ז לענין התעוררות אין לו אלא התעוררות הגבורה לבד. ויש חלוק בין ענין מהותו להתעוררותו. ואין להקשות מכאן למה שפי' בשער א' פ"ב בשם הרשב"י ע"ה שהיסוד אל השמאל. שהרי דקדק הרשב"י ע"ה התם ואמר צדיק נטיל לשמאלא ולא קאמר צדיק איהו שמאלא אלא נטיל. דהיינו התעוררותו. עוד אפשר לומר דהא והא איתנהו. ומה דקאמר הכא דאיהו ימינא היינו בערך המלכות וכדפירשנא. ומ"ש אבל אתערו דיליה לאו איהו וכו' שב לבאר ענין ב' הגוונים הנזכר לעיל. ואמר שאדם הראשון בעת שבא על חוה לא נוד"ע אל הידיעה ההוא מצד הגוון היפה גוון הזהב והאדמימות אלא מצד המשחיר דהיינו סיגי הזהב כדמסיק. אלקים א' דכר פי' זכר מצד הגבורה כדפי' בפרק הקודם כי גם א' זכר מצד יצחק ונוקביה. להי"ם אתערותא דצדיק. הכונה כי א' הוא סוד הזכר דהיינו מציאות הגוף, ולהי"ם פי' מיל"ה דהיינו ברית הנמשך מהגוף דהיינו התעוררות הנמשך משם זה אל הצדיק. ואיהו מילה בפריעו בלא סטר ערלה. דהנה הקליפות והערלות הם שלשה וכשחותכים א' שהוא כפול לשנים והג' נכפל כלפי פנים והיא קליפה ג' של האגוז שהיא כמעט נאכלת וזה נקרא חזיר על שם שעתיד להחזירו כמו שנבאר בשער התמורות. ואמר בפריעו בלא סטר ערלה, כלומר אפי' הערלה הדקה הזאת לא יתערב בשמחת השם הזה אלא אדרבא היא נגרעת מכוחו. והוצרך אל האריכות הזה, מפני שאמר להי"ם שפי' מיל"ה ומשמע בלא פריעה, לזה אמר בפריעו בלא סטר ערלה אפי' הקליפה הדקה כדפי'. ודא איהו כד וכו' פי' בהיות האדמימות ויין המשמח ואז הוא ויזכור וכו', וכן ואלדים פקוד וכו'. כי כל זה מורה על הרחמים. אבל כאשר שם זה הוא בסוד הדין המשחיר אז התורה העידה בפי' על דינו כמו ואף אלדים חרה בהם [מט] וכיוצא בהם. דהא מתמן ערלה נפקת פי' מצד בחינה זו הוא מוצא הויות הקליפות. לזמנין שמא דא נוקבא ירתא ליה פי' המלכות לעתים נקראת אלדים, ואמר כי כאשר המלכות נקראת אלדים אז מורה על הדין החזק לדון את העולם. כי בהיות השם הזה הזכר הוא רחמים רוב הפעמים, אבל בהיותו נקבה אז הוא דין. ולא יחוייב שיהיה השם בנקבה לעולם דין אלא רוב פעמים שגם לפעמים בהיותו בנקבה הוא רחמים כאשר יתבאר. דהא גוון דא אתהפך לכמה גוונים. פי' או אלדים פי' דיינים דהיינו דין קשה, או פי' אלהים א' מיל"ה שהתעוררות אל הרחמים כדפי'. והכל תלוי בענין הקליפה אם יש קליפה הוא דין ואין מילה מפני שהדין נפעל ע"י המלאכים המחבלים, וכשאין ערלה וקליפה אז אלקים שהוא א' מיל"ה הוא רחמים. תלתא שמהן אינון רצה לבאר סוד ענין הדין והרחמים בקצרה. והוא כי המקור הוא בינה והוא אלדים חיים ומלך עולם. בסוד שהוא חופפת ומולכת על העולם שהם ימי ההקף כו'. אלדים בתראה פי' מלכות. ומתמן מתפשטן פי' משם התפשטות הדינים והכוחות השולטים על הדין טובים ורעים. ובג"כ מה דנטיל מלעילא. פי' כאשר חציו אל הים הקדמוני שהוא הבינה ע"י השפעתה בו הוא נעשה אלדים שם שלם כי כאשר הגבורה יונק מבינה נכלל עמו החסד שהוא א"ל ומשפיע אל המלכות דהיינו הי"ם וע"י כך קונה הגבורה שם אלדים אל מחסד והי"ם ממלכות. דכתיב שמאלו תחת לראשי היינו התעוררות המלכות כמבואר לעיל. והארכנו בשער מהות והנהגה בפ' כ"א.

מ״חוהנה נשלם פירוש המאמר, ומתוכו נתבאר פי' שם אלדים בגבורה:

מ״טמפני שראינו שם זה רומז בבינה כענין ל"ב אלקי"ם שבמעשה בראשית ועוד כמבואר בפרק הקודם ראינו להעתיק הנה מאמר מהזהר (בהקדמת בראשית ד"ב.) שבו ביאר אליהו ז"ל להרשב"י ע"ה ענין השם הזה בבינה והוא ביארו אל החברים. וז"ל בשעתא דסתימו דכל סתימין בעא לאתגלייא עבד ברישא נקודה חדא ודא סליק למהוי מחשבה. צייר בה כל ציורין חקק בה כל גליפין. ואגליף גו בוצינא קדישא סתימא גליפו דחד ציורא סתימאה קדש קדשים בניינא עמיקא דנפיק מגו מחשבה ואקרי מ"י שירותא לבניינא. קיימא ולא קיימא עמיק וסתים בשמא. לא אקרי אלא מ"י. בעי לאתגליא ולאתקרי בשמא ואתלבש בלבוש דיקר דנהיר וברא אלה וסליק אל"ה בשמא. אתחברו אתוון אילין באילין ואשתלים וסליק בשמא אלקים. ועד דלא ברא אלה, לא סליק בשמא אלדים. ואינון דחבו בעגלא על רזא דנא אמרו אלה אלדיך ישראל (וכו'). וכמה דאשתתף מ"י באל"ה הכי הוא שמא דאשתתף תדיר. וברזא דא אתקיים עלמא עכ"ל.

נ׳ודברי המאמר הזה נעלמים רב האיכות ומיעוט הכמות כפי האומרם וכפי שיעור השומע. וזה פירושו. בשעתא דסתימא דכל סתימין. אין סוף נקרא סתימא דכל סתימין ונעלם בתכלית ההעלם. כי הספי' הם סתומים ונעלמים אבל הם נגלות כל אחת למדה שתחתיה כאלו נאמר שהחכמה משגת את הכתר ומכ"ש שהכתר משיג את החכמה ועם היות ששתיהם נעלמות תכלית ההעלם וכן אל שאר הספי'. נמצא לפ"ז כי עם היות הספי' סתומות ונעלמות הם מושגות אל הנעלמות שכמותם. מש"כ בא"ס כי הוא נעלם תכלית ההעלם עד שהוא נעלם גם אל הנעלמים, ר"ל כי אפי' בערך הדקים והנעלמים הקרובים אליו הוא נעלם. וזהו פי' סתימא דכל סתימין, פי' סתום ונעלם מהשגה אפי' לדקים הסתומים והנעלמים. וזה הכלל יהיה מסור ביד המשכיל גם במקום שימצא טמירא דטמירין, כי סתימא דסתימין וטמירא דטמירין הכל ענין א'. ועם היות שבקצת מקומות ימצא שמכנה כנויים אלה אל הכתר אין זה מן התימה מפני שלפעמים מתעלם בתוכו הא"ס, ירצה שהוא מתאחד לעיתים בשרשו עד שראוי להעלמו להתייחס אליו כנויים אלה. ומאשר שבא לידינו נבאר אותו בס"ד. בעא לאתגלייא, פי' בעת שעלה הרצון לפניו להאציל אצילותו, כי האצילות היא גילוי המאציל כדפי' בשערים הקודמים. עבד ברישא נקודה חדא פי' י'. הראש הוא הכתר כי הוא ראש לכל האצילות ובתוך הכתר היה ענין אצילות החכמה. וזהו עבד ברישא, שהוא הכתר. נקודה חדא, שהיא חכמה. ואף אם נפרש לישנא דרישא כפשוטו דהיינו בתחילה מוכרחים אנו בפי' זה, כי לעולם התחלה קודם הנקודה היא הכתר, דלעילא מכתר לא שייך תחילה מטעם כי תחלה יש לה סוף. ודא סליק למהוי מחשבה. כבר נתבאר בשערים הקודמים כי טבע לשון מחשבה בדברים האלקיים היא המציאות שבו יצטיירו הנאצלים כלם. ר"ל כי כמו שהמחשבה בה ישפוט האדם העניינים והפעולות אשר ירצה לפעול. כן באלקות, המקום אשר בו נצטיירו ההוויות אשר יצאו אל הפועל מציאות מתגלה, קודם אצילותם נקרא מחשבה.

נ״אוהנה בכ"ע לא יתייחס הענין הזה לרוב העלמו כי לא יצדק בו ציור הויה כלל עם היות שבו הם כלולים, אמנם הם נעלמים תכלית ההעלם שלא נוכל לכנות בענין ההוא לשון מחשבה כלל. אמנם בחכמה יצדק לשון מחשבה עד"ז מטעם כי היא מערכה הראשונה מהד' מערכות שערכנו בסדר האצילות בפ"ה בס"ד. וזהו אומרו הנה במאמר הזה ודא סליק למהוי מחשבה, פי' זו ולא הכתר, כי בכתר לא יצדק מן הטעם שפי'. ואעפ"י שנמצא כי הכתר לפעמים נקרא מחשבה זהו מן הטעם שיצדק בו קוצו של יו"ד שהוא י' קטנה להורות אל הדקות הנעלם נכללות בשם מערכת שהוא יותר דקה ממערכת הי' שהיא בחכמה כדפי' ענין המערכות באותיות השם בשער שם בן ד'. או מפני מציאות החכמה שבו כי היא כוללות האצילות בדקות הגדול, כי בכתר עצמו לא יצדק כדפי' הרשב"י ע"ה באידרא וכדפי' בס' אור יקר בשער ה' בס"ד. ולמעלה מהכתר נקרא ברחוק מחשבה דכל מחשבתין, מפני ששם המחשבות הם בערך מחשבה כאשר נודע העלמם שם, כדפי' בשער הצחצחות. ועתה יצדק לנו ענין היות הכתר הראש, והחכמה המוח והמחשבה, מן הטעם הזה כי המוח בו יצטיירו צורות מחשבות אבל בראש לא יצטיירו בתוכה דבר כי שם לא יתגלה האצילות כלל אפי' כעין מחשבה אבל הכתר סובב וכולל החכמה כעין הגלגלת הסובב וכותר המוח. ואמר ודא סליק למהוי מחשבה, כי היה ראוי שיאמר ודא היא מחשבה, הטעם כי קודם נאצלה החכמה בלי שיתגלה בה האצילות ואחר כך הוצרך שתתעלה למעלה לקבל כח מהנותן כח לכל כדי שיתגלו בתוכה כל היצורים והאצילות. וזהו ודא סליק, פי' נתעלה למעלה בבחינת הכתר עצמו אל בחינתו המתייחדת במאציל להיותה מתייחסת במחשבה דהיינו ציור האצילות בעצמותה. צייר בה כל ציורין חקק בה כל גליפין. פי' כבר הארכנו בשער עצמות וכלים בענין הספירות והעצם המתפשט בתוכן כי נאצלו ב' דברים הספירה והנשמה שבתוך הספירה כמבואר שם. ולכן בערך הנשמה נקט לישנא דצייר, דהיינו ציור לשון צורה מתייחסת אל נשמת הספירות ואורם ועצמותם המתפשט. ולשון חקיקה שהוא העבות הדברים וגלויים יותר נקט בערך הכלים שהם כענין גוף אל עצם הספי'. ודבר זה א"א לעמוד עליו אם לא בעיון רב ודק בשער הנזכר. ואגליף גו בוצינא קדישא וכו'. פי' לשון גליפו וחקיקה אל הכלים, וציורא אל הצורה והנשמה כדפי'. והתכת הלשון כך הוא, וחקק חקיקה אשר הוא לבוש אל הנשמה והצורה הנעלמת. והענין הוא כי בוצינא קדישא הוא כתר עליון. ובו נחקקת הבינה והיא הנקראת קדש קדשים מטעם שהיא קדש אפי' בערך הז' ספירות שהם קדשים, פי' אפי' לקדשים היא בערך קדש ע"ד שפי' בסתימו דסתימין. והטעם שקראה כאן קדש קדשים הכוונה כי היא מלאה מן הקדשים התחתונים, פי' כי היא כוללת כל הקדשים והספי' התחתונים כנודע כי בה הוא כלול כל האצילות כי היא מערכה שנייה אל האצילות כי היא מעולה ונעלמת מכלם ומקפת את כלם והיא סיבתם. בניינא עמיקא וכו'. פי' עם היות שאמרנו ואגליף גו בוצינא וכו'. אין הכונה שהיא ממש בכתר. אלא הכונה בתוך המחשבה שבכתר. ולפי שלא נטעה לומר כי היה ציור בינה בתוך החכמה לבד, לז"א גו בוצינא קדישא. הכונה בתוך הכתר, פי' בתוך המחשבה שבכתר. וכדי שלא נטעה שהיא בכתר ממש אמר בניינא דנפיק מגו מחשבה, הא כיצד בתוך החכמה שבתוך הכתר. וקראה בניינא עמיקא וכו', מטעם כי הבינה היא מערכה שנייה המגלה מערכה הראשונה. לזה אמר בניינא עמיקא. כי בה כלול כל הבנין, אמנם אעפ"כ היא בעומק ובהעלם. דנפק מגו מחשבה. פי' כי לא יצדק שם מ"י בבינה בעת היותה עדיין נעלמת בחכמה. כי מי הוא השכלת דבר מה שיפול בו השאלה לומר מי הוא זה וזהו ענין מ"י. ואעפ"י שלא יהיה תשובה לשאלה זו. וז"ש כי לא יצדק שם מ"י אלא בבינה בהיותה יוצאות מהבחינה הפנימיות שבמחשבה. וזהו לשון דנפיק מגו מחשבה. ופי' מגו, הכונה שיוצא מהבחינה הפנימית העצמית של המחשבה אל הבחי' הקיצונה במחברת של חכמה עם הבינה, ושם נקרא מ"י כי כאשר יתגלה בעצם אל עצמותה לא יצדק אליה שם מ"י. וז"ש שירותא לבניינא קיימא ולא קיימא וכו'. הכונה קיימא, כי הוא תחלה לבנין שהוא ההקף מחסד ולמטה. ולא בעצם כאשר היא תחלה לבנין אלא כאשר עדיין אינה מתגלית, וז"ש ולא קיימא. פי' גלוי ולא בעצם כענין שכבר היא קרובה להאציל הבנין אמנם מתעלמת, וז"ש עמיק וסתים כי כבר נתהווה. אמנם ההויה היא עמוקה בבחי' החכמה הנקרא עמקים שאז היא סתומה אין ראוי שיקרא בשם המחייב בענין חיוב כלל המגביל הדבר בגדר ענין מה. אלא מ"י שפי' אע"פ שכבר נאצל ויצא מעמקי המחשבה אל בחינה מתגלית עדיין לא יוצדק בו חיוב שם אלא מ"י שאלה בלא תשובה. בעא לאתגלייא. פי' רצה להתגלות ע"י אצילות ימי ההקף כי הם גלוי הבינה כנודע כי ז' הימים הם המגלים הדברים הנעלמים בבינה. ולאתקרי בשמא. פי' כי כבר אמר כי בהיותה נעלמת אין לה שם כלל ומ"י אינו שם אלא העלם. אמנם כאשר יתגלה יצדק בו שם מגדיר הדבר בגדר קצת. אתלביש בלבוש יקר דנהיר. פי' זהו מציאות הה"א העליונה וצורתה כאשר נבאר בשער זה והיא לבושה בערך החסד והדין והרחמים. והלבוש הזה נתלבשה להאציל החסד והדין והרחמים שהם כלל כל ההיקף. ואמר דנהיר, מפני שזו היא הבחינה המתגלה המשפעת לשש קצוות. וזהו לישנא דנהיר, פי' מאיר לשבעת הנרות אשר תחתיה. ובחינה זו נקרא אימא, פי' אם לכל התחתונים. לכן עתה שבא לבאר בענין בחינתה אצל האצילות, אמר דנהיר וברא אל"ה. פי' ההקף הנכלל בחסד ודין ורחמים. ונקראות אלה מטעם כי הם מתגלים יותר מבחינתה הנקרא מ"י שהוא שאלה בלא תשובה. אבל עתה באלה הם גלוי עצמי כאדם המורה באצבע ואומר אלה. וסליק בשמא אלדים פי' כי לא בבחינות רישא ונקודה האמורות למעלה היא בחינת מ"י. כי למעלה אע"פ שמתגלה יותר אינה מתגלית הבחינה הנעלמת. אמנם יתעבה ויתגלה מציאות אחר יותר עב ומתגלה מהקודם. משא"כ בבחי' מ"י, כי בחי' מ"י עצמה היא מתגלית ע"י אלה. וזהו ואשתלים וסליק בשמא אלהים. וכיצד הוא זה השם. כי ע"י שיתייחד תיבת מ"י עם אלה ועמם נשתלם השם ועלה בשם אלהים. וזהו וסליק בשמא אלדים. ודקדק באמרו וסליק בשמא, פי' עלה בשם. והכריח הענין שעד עתה לא היה שם. כי בחי' מ"י עצמה עלה בשם אלדים ומתגלה היינו שנתחברו אותיות מ"י עם אלה בשם אלדים. שאל"כ היה ראוי שיקרא אלה לבד אלא כי נתחברו אותיות מ"י עם אלה בשם אלדים מ"י עצמה נתגלה ע"י אלה ועי"ז נשתלם שם אלדים מ"י באלה. ועד לא ברא אלה לא סליק בשמא. הוקשה לו בשלמא אם נאמר שבחי' מ"י לא נתגלה לעולם כדרך שאר הבחינות אשר לאצילות קודם גלויו כי לעולם הם נעלמות ניחא, כי בערך הבחינה הנעלמת אשכחן בקרא מ"י בכל אורייתא. אמנם לפום מאי דפי' דבחינת מ"י עצמה נתגלה ע"י אלה נמצא כי עתה לפי האמת בחינת מ"י היא קודם האצילות ואינה עתה אחר האצי', וקשה דאשכחן באורייתא. ודוחק לומר מאי דהוה ואינו עתה במציאות מה דהוה הוה דומיא דשם אהיה שלא נזכר כ"א ג' פעמים משום מאי דהוה הוה כדפי' בפ"ב. ולזה השיב ועד לא ברא אלה וכו', פי' כי כבר תבחן עתה ג"כ לעיתים בחינת מ"י בערך מה שהיה אל קודם היות אל"ה במציאות. וזה היה עון בעלי העגל כי הפרידו בין מ"י לאל"ה ולא רצו לחברם ולייחדם ולהגלות מ"י על אל"ה אם כן בערך זו תבחן מ"י לבדה ואל"ה לבדה. וזה עון פלילי כי אחר שנתייחדו מעולם לא נפרדו כי לעולם מ"י בחינתו מיוחד ומתגלה ע"י אלה ואין זמן לעולם שיפרדו. וכמה דאשתתף מ"י באלה וכו'. פי' שהוקשה לו כי הראייה מעון העגל אינה ראייה כי אפשר שימצא מ"י בלא אלה, והשתא ניחא לישנא דקראי טובא דאשכחן בהו מ"י. ועון בעלי העגל היה שהפרידו בין אלה למי כי אלה בלא מ"י לא ימצא לעולם בשום אופן וזה היה עונם שהפרידו אל"ה ממ"י. אמנם מ"י בלא אל"ה כבר יבחן שימצא. לזה הכריח להפך ואמר כי כמו שא"א לאל"ה בלא מי כן א"א למי בלא אלה. וזהו כמה דאשתתף מי באלה הכי הוא שמא כו'. פי' כמו שבעת עלות הרצון היה שישתתף מי עם אלה, כן הוא ההכרח שיהיה לעולם. וברזא דא אתקיים עלמא כוון אל מתק צוף דבש אמרי נועם, כי אם היה שאל"ה יוכרח היות עם מ"י ומ"י לא יוכרח היות עם אלה נמצא העולם חרב כי יסתלק מ"י למעלה ונמצאו לפעמים אלה בלא מי והעולם חרב כי אין ביכולת אלה לעלות אל מי יותר ממדתה. לכן הטביע המאציל כי מי יצטרף לאלה באופן שלא יתעלה כי אלה יאבד מעלתו ולכן בסוד מי המתייחד עם אלה העולם מתקיים. וטעם הענין הזה, כי שכינה בתחתונים צורך גבוה כדמפרש במקומות רבים בשערים הקודמים. ע"כ פי' המאמר. והכלל העולה מן המאמר היות שם אלדים בבינה רומז אל ב' בחינות מתיחדות מתגלות האחת ע"י האחרת. בחינה ראשונה היא נקראת מי, והיא בחינתה בערך עמידתה בבחינה אחרונה שבחכמה בעת שעלה רצונו הפשוט להאצילה. ובחינה שני' והיא בחינתה בעת שעלה לפניו שתאציל הבינה החסד והדין והרחמים (ע' עסיס רמונים), והבחינה הזאת נקראת אלה כדפי'.

נ״בוהנה בהתייחד הבנין שהם ז' ימי ההקף עם הבינה דהיינו יחוד ב' הבחינות נקרא הבינה אלדים שפירשו מי אלה ביחוד. זהו אשר העלינו בפי' שם אלדים בבינה מתוך המאמר הנחמד הזה. אבל לענין שם אלדים במלכות נרמז עוד שם במאמר הנז' ונעתיקהו הנה בה"ו:

נ״געוד בשם אלדים שם (בהקדמה ד"ב.) מאמר א' וז"ל א"ר שמעון על דא שמייא וחיליהון במ"ה אתבריאו דכתיב כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך וגו' וכתיב מה אדיר שמך בכל הארץ אשר תנה הודך על השמים על השמים איהו לסלקא בשמא. בגין דברא נהורא לנהוריה ואתלבש דא בדא וסליק בשמא קדישא ה' עילאה. וע"ד בראשית ברא אלהים דא אלהים עילאה. דהא מ"ה לא הוי הכי ולא אתבני. אלא בשעתא דאתמשכן אתוון אילין אל"ה מעילא לתתא ואימה אוזיפת לברתא מאנהא וקשיטת לה בקישוטהא. ואימתי קשיט לה בקישוטהא כדקא יאות, בשעתא דאתחזן קמה כל דכורא דכתיב אל פני האדון ה'. ודא אקרי אדון כד"א הנה ארון הברית אדון כל הארץ. כדין נפקת ה' ואעילת יו"ד ואתקשטת במאני דכורא לקבליהון דכל דכר בישראל. ואתוון אחרנין משכין לון ישראל מלעילא לגבי אתר דא. אלה אזכרה. אדכרנא בפומאי ושפיכנא דמעאי ברעות נפשא בגין לאמשכא אתוון אלין וכדין אדדם מעילא עד בית אלהים למהוי אלהים כגוונא דיליה. ובמה, בקול רינה ותודה המון חוגג עכ"ל.

נ״דופי' ע"ד שמייא וכו' למאי דהוה סליק אדעתין בזהר בביאור ענין מי אלה שנתבאר בפרק הקודם היה קשה למה נבראו שמים וחיליהון במ"ה כדכתיב כי אראה וכו'. כי מה יחס כינוי מ"ה אל המלכות לענין בריאת שמים וחיליהון. אמנם לפי מה שפירש אליהו להרשב"י ע"ה בשם אלהים שפי' מי אלה כמו שבארנו בפ' הקודם מענין מ"י ואל"ה, יתישב טעם מ"ה לבריאת שמים וחיליהון כאשר יתבאר בע"ה. וזה המאמר הוא סוף מאמר הקודם בפרק הקודם. וקודם נתינת טעם למלת מ"ה לבריאה הכריח הענין מהפסוק. כי הפסוק אמר כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך וזה חוזר אל שם מ"ה הנז'. ואמר שהם מעשה אצבעותיך מה. וז"ש קודם לזה מה אדיר שמך. ר"ל מ"ה הוא שמך האדיר במלכות הנקרא ארץ. וזה כוון באמרו דכתיב כי אראה שמיך וכו' וכתיב מה אדיר וכו'. ומפני כי סוף הפסוק אשר תנה הודך קשה לכאורה לפי' זה. ולפי האמת הוא הכרח אל העניין. לזה סיים פי' הפסוק ואמר על השמים איהו לסלקא בשמא. פי' הוד שמך השלם אינו במלכות כי מלכות הוא מ"ה לבד. אמנם הודך הוא על השמים שכוונתו על תפארת הנקרא שמים, והיא הבינה שהיא על השמים ת"ת. בגין דברא נהורא לנהוריה הכונה שהאציל אל"ה שבהם מתלבש מ"י כדפי' בפרק הקודם. והם מאורות שבהם נתלבש אור הבינה הנעלמת הנקראת מי. וסליק בשמא קדישא כו' פי' אז נשתלם השם ונתעלה האצילות של הבינה בשם אלהים. וע"ד בראשית וכו'. פי' הכריח הענין כמוסכם בפי הכל כי אלהים זהי בינה, דאל"כ מאן לימא לן שהוא בבינה נימא שהוא במלכות. אלא ודאי מן הטעם שפי' דלא שייך שם אלהים במלכות אלא ע"י עליית רגלים כדמפרש ואזיל. וז"ש דהא מה לאו הכי שהרי מדת המלכות לא שייך בה מ"י אלא מה. וכיון שכן אע"פ שתתייחד עם אלה לא תעלה בשם אלהים מלא אלא (ה"ם שהם היא מה) [אלה"ם שהמלכות היא מ"ה] בה' ולא בי'. וז"ש דהא מ"ה לאו הכי, פי' אינה בי' אלא בה'.

נ״הועוד דלא אתבני להיותה נקראת (בהם אלה) [בשם אלהים] אלא ע"י המשכת אל"ה אלה וזה א"א אלא ע"י כח בני אדם כאשר יתבאר. וזה שחזר לבאר על ראשון ראשון. ראשונה למה נקראת מ"ה. אמר ואימא אוזיפת לברתא וכו' פי' להבין הענין הזה צריך אל מה שבארנו בשער המציאיות מענין המלכות שיש לה שני מציאיות. הא' מציאות שבו נקראת י' והיא דקה ביותר וזהו מצד החכמה זכר, לכן אז היא בצורת זכר והיא אות ברית מילה בסוד היו"ד שבה. ומצד הבינה יש לה מציאות הה"א שהיא הבנין אשר נבנתה בלקיחתה מן האדם דכתיב (בראשית ב) ויבן ה' אלדים את הצלע. הבינה (הבינה) [בנה] את הצלע שהיא המלכות בסוד היו"ד ונבנתה הה"א. וטעם שנבנתה הה' בה מצד הבינה, הוא כי לבינה ג"כ צורת הה"א. והה"א ג' ווי"ן בסוד חסד דין ורחמים כאשר ביארנו בשער הנזכר.

נ״ווהנה המלכות אינה נבנית מהבינה בקישוטיה הנחמדים שהם מציאות היו"ד אשר בבינה הנרמזת ביו"ד של מ"י. אמנם אוזיפת לה מבניין הה"א שהיא בחינת ה"א שבה כי היא בחינה קרובה אל מלת אלה הנזכר והנה המ"ם של מ"י והמ"ם של מה הם שוים מטעם שהוא רומז אל כללותם מד' סטרין שהם ד' יסודות. הבינה מצד היותה משפעת בהם, והמלכות מצד קבלתה מהם. ובזה לפי שהיא בחינה מתגלית יצאו שוים. אמנם קשוטי הבינה שבהם היא מתקשטת שהיא מציאות היו"ד אין לה מצד הבינה בכל הזמן בלתי בהראות כל זכר אל פני האדון ה' שהיא המלכות בבחינת היו"ד כמו שהכריח מפסוק ארון הברית אדון כל הארץ.

נ״זהנה כי המלכות נקרא אדון בבחינת היו"ד ולפניה נראין הזכרים כדכתיב אל פני האדון. כדין נפקת ה"א וכו'. פי' כי לפי שאז מתראים לפניה הזכרים ולאו דווקא הזכרים אלא הזכרות ממש אות ברית היה מתראה לכל א' אם היה שומרו בטהרה. וזהו לשון זכורך ולא כתיב זכרך שנראה הזכר עצמו אלא זכורך שהוא האבר הקדוש אות ברית יו"ד וכן דקדק בזוהר במ"א (משפטים דף קכ"ד. ובפ' שלח דף קס"ה ע"ב). ומפני שהיו מתראים הזכרים. לכן היא היתה מתקשטת בקשוטי הבינה עצמה שהם מצד החכמה דהיינו יו"ד. וז"ש אתקשטת במאני דכורא וכו' פי' בכלי הזכר דהיינו מצד החכמה והיא אות ברית כדפי'.

נ״חוהנה אז ע"י הזכרים היתה בחי' מ"י. ואתוון אחרנין כו' פי' אותיות אל"ה הצריכים להשלים שם אלדים היו מושכים אותם ישראל מלמעלה למטה, הכוונה היו מייחדים את המלכות הנקראת מי עם האבות שהם החסד והדין והרחמים הנקראים אלה. ולהורות כי ענין היחוד וההמשכה הזאת היתה טורח ודוחק גדול. הכריח הענין מפסוק אלה אזכרה. ופי' כי אין הכוונה אזכרה כפשוטו שהוא זכרון אחר הגלות אלא הזכרון ממש בזמן הרגלים כי היו ישראל מתפללים על יחודם באותיות אלה בדמע הלב ובתפלה ובתחנונים וזהו שהיו זוכרים אל"ה בתפלתם והיו שופכים דמעות כדי להמשיך ולייחד אותיות אל"ה אל מ"י. וזהו אדדם [אדדם עם הכולל בגי' מ"י], הכוונה אורידם ואניעם ואשפיעם אל המלכות כדי שיהיה שם אלדים שלם. ובמאי בקול רינה ותודה וכו' פי' צעקה. או יהיה פי' רנת הלוים כדכתיב (במדבר יח כג) ועבד הלוי הוא וכו', והמון חוגג הם ישראל העולים לרגלים. ונשלם ביאור המאמר הזה שבח לאל. והכלל העולה הוא כי אלדים שבמלכות הכוונה אל מ"י, פי' מ"ם של מ"ה והיא עצמה מ' של מי הנזכר בבינה, וי' הוא מציאות היו"ד שלה והיא נשפעת מצד מ"י שהוא י' של בינה מצד החכמה בסוד קוצו של ה' ראשונה, כאשר נבאר בפ' י"א בע"ה, ואלה הוא ג"כ אל"ה הנזכר בבינה. כלל זה הענין (בבינה המ' רומזת) בסוד שהוא משפעת בד' קצוות הם ד' יסודות והיו"ד על הסוד הנרמז. ובמלכות המ' הוא בסוד שהיא מקבלת מד' יסודות שהם ד' רגלי המרכבה. ואין לתמוה שאחר שהמלכות היא א' מד' רגלי המרכבה שאינה מקבלת אלא מג' שהיא עצמה הד'. כי כבר ביארנו בזה בכמה מקומות היות כח בחינה מקבלת מעצמה ומשאר הספירות שלמעלה ממנה. ואלה בבינה בסוד שהיא משפעת באלה. ובמלכות בסוד שהיא מקבלת מאל"ה. ואחר שנתעוררנו בפי' השם הקדוש הזה בכל ענייניו ומציאותיו מצאנום ג'. העקרי הוא בגבורה והוא מקומו המיוחד, הב' הבינה, הג' המלכות. וראוי שנחקור האיך השם הזה מורה דין, שהרי לפי מה שפי', אדרבה עקרו רחמים וכן מורה מה שפי' בכל א' משלשת המאמרים הנז' בפ"ז ח' ט'. ולזה נשיב בהקדמה מה שפי' בשער ט"ו פ"ג שבכל מקום שהמדרגות ממטה למעלה מורה דין והם דין, ולכן להיות כי בשם זה הם המדרגות ממטה למעלה הם דין. כיצד כי לפי מה שפי' בענין מ"י ואל"ה מן הראוי היה שיהיה סדר השם מי"אלה. כי מ"י הוא בסוד הנעלם בבחינה הנעלמת כדפי'. ואל"ה הוא בבחינה המתגלית. ולכן בא בהיפוך ממטה למעלה בג' פנים. ראשונה היות אלה קודם למי כמפורסם.

נ״טועוד קדם יו"ד למ"ם עם היות כי במ"י קודם מ' לי' נתהפכה המדה וקדם בהשם י' למ'. ואע"פ שאפשר לדחות כי אדרבה זו היא עקר סדרו שהיו"ד תקדם למ'. זו אינה ראייה, כי העקר שבשם הוא משמעות מ"י המורה על העלם הדבר ואם היה לשון ים היה מורה גלוי ובחינה מתגלית כמו שנבאר בערכי הכנויים בפ"ד. והטעם כי בהיות המלה י"ם מור"ה גלוי כי יו"ד שהיא נעלמת מתפשטת אל ד' סטרין שהיא מ' ונמצאת היו"ד שהוא נקודה בלי הרחבה מתרחבת אל מ' ומתפשטת אל ד' קצוות כי"ם המתרחב והולך. אמנם בהיות מ' קודמת אל י' מורה אדרבה העלם כי ד' סטרין אע"פ שהם רחבים ונמתחים בסוד החכמה עכ"ז הם נעלמים ומתקבצים בסוד היו"ד. שהיו"ד נקודה נעלמת וזהו מ"י המורה העלם. ולכן במלכות מ' קודם ה' המורה אדרבה יותר גלוי, שהמ"ם היא פתוחה קצת ואינה מתפתחת לכל הצדדים וה"א בחינה יותר מתגלית. אבל בהיותה מ"י מורה על כי היא מתעלמת בסוד הבחינות הנעלמות. ונחזור אל הענין כי מ"י ג"כ בא בהיפוך י"ם. עוד בא בהיפוך ג' והוא מפורסם בדברי הרשב"י ע"ה במקומות רבים בתיקונים ה' של שם הקודם לי' וגובר עליו ובארנוהו בשערים הקודמים. והרי בבחינות אלה עם היות שענין האותיות מורות רחמים ישפוט בהם הדין מפני הפוכים האלה. ע"כ הגיע מה שראינו לבאר בשם זה:

ס׳השם הששי יהו"ה והוא מיוחס אל הת"ת. וכלם הסכימו בו שהוא רחמים גמורים. אמנם נמצא בתקונים (תקונא כ"א דף מ"ד ע"ב) הפך זה. וז"ל דרישא דחרבא איהו י', גופא דחרבא ו', תרין פיפיות דחרבא תרין ההי"ן, נרתקא דילה אדנ"י [וחרבא הוי"ה]. וכד איהי יהו"ה בר משכינתיה איהו דין דחתך מכל סטרא. כד עאל בנרתקא אתעביד רחמי ולא חתוך דינין. ורזא דא דחרבא בנרתקא יאהדונה"י הכי הוא ודאי. ובזמנא דיהו"ה בר משכינתיה אתמר ביה כי יהו"ה אלהיך אש אכלה הוא, דנטיל מגבורה לאוקדא עלמא עכ"ל.

ס״אהרי בביאור כי השם בן ד' הוא דין אש אכלה. וכשנדקדק היטב בלשון המאמר הזה נמצא איש שלומינו ואינו חולק כלל עם הסכמת המפרשים, ודקדק שאמר י' רישא דחרבא להיות שהיא חכמה בראש ולהיותה רחמים אין לה חלק בגוף הדין אלא כלאחר יד בהסתר פנים והוא ראש החרב. וגוף החרב שהוא הוא"ו תפארת. אבל החותכים הם הב' פיות שלה שהם הבינה המשפעת דין אל הגבורה ומשם יונק הת"ת להיותו דין חוץ מטבעו ומדתו. וז"ש דנטיל מגבורה וכו' כי בלי יניקתו משם הוא רחמים מכל צד ובחי'. והפה האחרת היא המלכות שהיא חותכת ופועלת בדין, אמנם כאשר הוא ביחוד עם המלכות הוא רחמים. והשם המורה על היחוד הוא שם בן ח' אותיות והוא שם נפלא וקדוש. והרשב"י אמר ג"כ בפי' שהוא רחמים בתקונים (תקונא ע' דף קי"ח) וז"ל ואית אבר דאתקרי ביה יהו"ה רחמי וכו'. אלא ודאי כדפי' והוא נכון וברור. וברמז שם זה בזהר שה"ש (ז"ח דף ע"ט) פי' הרשב"י ע"ה. חדרא רביעאה דיוקנא דיעקב סבא ברזא יה"ו דנטיל ירותא דאבא ואמא ואיהו אתרבי בגווייהו ואזל לקמייהו בארח דצניעו דכל עלמא הכי אתחזי כגוונא דסדורא דאתוון דמארי כלא כמה דאינון מסודרן יהו"ה אורחי דדכורא לשוואה תדיר נוקביה לקמיה לאשגחא בה ולאסתלקא מינה חשדא וקנאה ולא יהיב עינוי באנתו אחרא. י' דכר ה' נוקבא י"ה הא נוקבא לקמי דדכורא ולאסתכלא בה תדיר. ברא אזיל לקמי אמיה לחפיא לה מעינא בגין יקרא דילה ויקרא דאבוי כו' [יעקב] נטיל (ס"א נטיר) נוקביה (ושוי לה לקמיה) לאשגחא בה תדיר ולא באחרא הה"ד תמיד עיני ה' אלהיך בה דלא תסתלק מעינא רגעא חדא ודא איהו סדורא דאתוון קדישין למהוי סדורא דא עילא ותתא עכ"ל.

ס״בולכאורה מציאות המאמר הזה בכללו רחוק מאד כי אין קנאה ושנאה למעלה וכן נתינת עיניו באשה אחרת. אלא כדי לתת טעם ע"י כן אל סדר האותיות השם הקדוש.

ס״גועוד יש לדקדק בדבריו באמרו ברזא יה"ו דנטיל ירותא וכו', נראה מתוך דבריו כי טעם היות בת"ת אותיות י"ה הוא מפני שמקבל מהם ירושת אב ואם והוא טעם נכון. ואח"כ בתוך כדי דבור אמר כי הטעם הוא ואיהו אתרבי בגווייהו, וזהו טעם שני. אח"כ בתכ"ד אמר ואזל לקמייהו ארח דצניעותא א"כ נראה שהרשב"י ע"ה ח"ו אינו מתיישב בענין כראוי כי הוא מתהפך מענין לענין. עוד צריך לדקדק מהו ירותא דאבא ואמא ועניינו, וכן אמרו אתרבי בגווייהו. (והענין הוא) שהרשב"י ע"ה פי' חדרא רביעאה ואמר שהוא ת"ת ברזא יה"ו. ר"ל כי עיקר האותיות של השם בת"ת הם אותיות יה"ו. ולזה הוקשה לו כי בשלמא אם נאמר שיהיה עיקר השם כל ד' האותיות כפשוטו ניחא שמפרש הטעם מפני שהוא נוף האילן כולל כל הענפים וממנו מתפשטים לכן נתייחס לו שם כולל כל האצילות שהוא שם בן ד'. אלא לפי מה שפי' עתה שעיקר השם בו הוא יה"ו ג' אותיות לבד, קשה מה טעם אל האותיות האלה או יכלול הכל או לא יכלול אלא הוא"ו הרומז בו לבד. לזה תירץ כי הטעם הוא דנטיל ירותא דאבא ואמא. ופירושו ביאר הרשב"י ע"ה בשעת פטירתו כדפי' בספר אור יקר בס"ד. וזהו כלל דבריו. כי כאשר נאצל חסד מחכמה מציאות החסד נשאר שם, וכאשר נאצלה הגבורה מהבינה מציאות הגבורה נשאר שם. ובהיות שהתפארת מתעלה בסוד הדעת. כמו שהת"ת דרכו להכריע בין הגדולה וגבורה וכולל אותם במקומם כנודע, כן בהיותו מתעלה יורש שתי מציאיות אלו וכולל אותם. וכמו שגובר התפארת על החסד וגבורה הנאצלים במקומם בסוד הכרעתו, כן הוא מכריע בין אותם המציאיות וגובר עליהם. וז"ש הנה דנטיל ירותא דאבא ואמא, דהיינו שתי המציאיות הנעלמים וע"י הוא נקרא בשם י"ה. ומפני שהוא אתרבי בגווייהו, דהיינו מציאות שלישי המכריע, לכן יצוייר בו ו'. והיינו סוד יה"ו שהם סוד ג' קווין קו הימין חסד קו שמאל גבורה קו האמצעי רחמים ת"ת וזהו סוד יה"ו אשר בו. והם מציאיות נכללים בעצם הת"ת כדפי'. ואזל לקמיהו וכו'. הוקשה לו כי לפי המציאיות האלה היה ראוי שיהיה סדר השם יו"ה דהיינו מציאות קו הרחמים בין הימין והשמאל כדפי' ואמר ואתרבי בגווייהו. ולזה תירץ כי טעם סדר האותיות הוא כי אחר שאותיות שם בן ד' כולל כל האצילות והוא שם הנעלם שפי' בשער הקודם יוכרח היותם סידורם כזה יהו"ה. גם בכל מקום אשר ימצאו אותיות אלה אין ראוי שיהיו אלא כסדר הזה. וז"ש ואזל לקמייהו. פי' טעם היות אות ו' הקצונה ולא האמצעית, הוא מפני אורח דצניעו כאשר יתבאר. דכל עלמא הכי אתחזי כגוונא וכו'. פי' בכל מקום שיהיו האותיות האלו ראוי שיהיו מסודרות כסדר האותיות השם הנעלם הכולל כל האצי'. ולכן אמר דמארי כולא, דהיינו מציאות עצם השם כדפי'. ואח"כ נתן טעם אל האותיות וסידורם, ואמר אורחיה דדכורא היינו חכמה שהוא יו"ד והוא משפיע בבינה וזהו נוקביה לקמיה. כי מצד הזכר שהוא צד הרחמים מגביר הרחמים על הדין לעולם. ולכן מצדו הוא יו"ד על ה"א רחמים על הדין, לעולם ימין גובר על השמאל. וז"ש ארחיה דדכורא, פי' ענין זה וסדר זה אל האותיות הוא מצד הזכר, כי מצד הנקבה לעולם מגברת ה' על י' דין על הרחמים כדפי' בשער ממטה למעלה. וז"ש לאשגחא בה כדפי', להשפיע בה שיהיה האור ישר זכר משפיע ונקבה מקבלת, ולא בהפך בסוד אור החוזר שיש בו דין וקנאה. וז"ש לאסתלקא מינה חשדא כו', פי' הקליפות. ואע"פ שאין הקליפות למעלה הנה בהסתלק השפע בסוד אור החוזר ודאי קליפות מתפשטות למטה מפני רבוי הדין הנשפע. וקנאה הוא כינוי אל הדין כדפי'. ואמרו ולא יהיב עינוי וכו' אפשר לומר כי בהסתלק השפע והיותו אור חוזר, נמצא הזכר מסלק שפעו ומשפיע כלפי מעלה במקום אשר למעלה ממנו. ונמצא יהיב עינוי באנתו אחרא. או אפשר לפרש בהסתלק השפע אל החיצונים ואף אם לא שייך זה למעלה ח"ו, עכ"ז בהסתלק שפעו יחוייב הענין הזה כנודע. ולסדר האותיות זכר על נקבה משפיע על המושפע, רחמים גוברים על הדין, אמר י' דכר ה' נוקבא י"ה הא כו' כדפי'. ברא אזיל לקמי אמיה. פי' הרשב"י ע"ה בתקונים כי השם יוה"ה שהוא ו' עם י' שני משפיעים יחד. ושתי ההי"ן הוא סוד ותלכן שתיהם (רות א יט) כי שתיהן הולכות בגלות אמא עלאה ואמא תתאה. ופי' הענין בשער מהות והנהגה בפי"ג. וא"כ נמצא כי צריך היות הבן לפני האם לחפייא לה מעינא שלא ישלוט בה עין הרע. והטעם איך יצדק ענין זה בבינה, נתבאר בשער הנזכר. בגין יקרא דילה ויקרא דאבוי. כי דבר זה נוגע עיקר אל הבינה שמסתלק ממנה השפע ולכן הקדימה. ויקרא דאבוי, כי גם למעלה יש בזה נדנוד שכינה בתחתונים צורך גבוה. יעקב נטיל נוקביה היינו המלכות שהיא ה' אחרונה. ולהיות האור ישר רחמים ולא יאחזו סרכי הקליפות בכנפי המשכן, צריך להיות ו' על ה' רחמים גוברים על הדין. דלא תסתלק מעינא רגעא חדא. כי המלכות צריכה יותר שמירה מפני קורבתה אל הקליפות. למהוי סדורא דא עילא וכו' פי' בכל מקום שיהיו אותיות השם גם אם לא יהיו רומזים במקומות אלו, עכ"ז ראוי שלעולם יהיו הרחמים גוברים על הדין כדפי'. ע"כ פי' המאמר.

ס״דוהנה נתבאר מתוכו שאין שם בן ד' אשר בת"ת רומז אל עשר ספירות באותיות אלו כדרכו ברוב המקומות, מפני כי אין שם הזה שם העצם כדפי' בפ"א. אבל כיון לפרש סדר האותיות בו להיות שהוא כולל אותם העטרות שהם סוד אב ואם ולכן נכללות בו ג' אותיות בסוד יה"ו. וה"א היינו שכינה המתייחדת עמו. ואל השם הזה מציאיות רבים בתקונים. כמו י' רישא דלויתן, ה"ה סנפיריו, ו' גופא דלויתן. וכן י' רישא דעופא, ו' גופא דעופא, ה"ה הם כנפיו (בתקונא מ"ה ע"ב). וכן ו' שרביטא דשושנה, ה"ה תרין זמנין, ה' עלין מלגאו ה' עלין מלבר, י' תפוח דילה (תקונא ל"ח ע"ב). וכן ו' גופא דאילנא, ה' ענפין דאילנא, ה' שורשא דאילנא, י' איבא דאילנא. וכיוצא באלו עניינים רבים בביאורם יאריך הענין לנו לבלי צורך מצטרך לכן לא נאריך. והרוצה לעניינם ימצאם בתיקונים במפוזר:

ס״הבצורת אותיות השם והתיחסו במדות אלו בזולת מה שנתבאר בפרקים אלו, מצאנו בזוהר פ' משפטים (דקכ"ג ע"ב) וז"ל ת"ח, אנא חזינא ליה בחלמאי ושאילנא קמיה דר' שמעון, י' הא אוליפנא קמיה דמר דאיהו חכמה והכי הוא ודאי. ה' אמאי איהי בינה. אמר לי ת"ח הא כתיב ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן, מאן הוא נהר דיוצא מעדן דא בינה. ובג"כ ההוא נהר יו"ד סתים בגויה, ויו"ד פשיט נהרא דא מכל סטרוי ואפיקת בן תחותה דהוא ו'. כגוונא דא ה. לבתר אולידת ואפיקת האי בן ושויה לקמה. ובג"כ יה"ו, דהא וא"ו לקמה יתיב לינקא ליה. וע"ד תנינן במתניתא דילן, ה' ד' הות. מדאתחבר דכורא עמה אתעברת מחד בן ואיקרי ה'. לבתר אולידת ואפיקת ו' ההוא בן וקאים לקמה. ועל האי כתיב ונהר יוצא מעדן, מיניה נפק ודאי, להשקות את הגן, לינקא ליה עכ"ל.

ס״וודברים האלה הם דברי ר' אבא לר' אלעזר בן ר' שמעון. והיה מספר לו ענין הזה שראה להרשב"י ע"ה בחלום ושאלו השאלה הזאת והשיב לו הדברים הנז' למעלה. וראוי לדקדק בדברי המאמר הזה למה נסתפק רבי אבא בה' למה היא בינה ולא נסתפק בי' למה היא חכמה עד שאמר י' הא אוליפנא וכו', והכי הוא ודאי כנראה שאין שם שאלה, ועקר השאלה הוא בה', וראוי לדעת זה. עוד למה לא שאל כן בוא"ו למה בת"ת, וה' אחרונה למה במלכות. ונאמר בביאור זה כי הספירות להיותם נעלמות, לפי קרבתם אל סבתם כן העלמם והסתרם. ומטעם זה אמרו כי הכתר לרוב העלמו לא נתגלה כי אם בקוצו של יו"ד, לרמוז אל דקותו והעלמו והסתרתו כמו שהקוץ הזה דק ואין בו שפיטת אות וציור כלל. וי"א שאין בו אות ולא קוץ כלל כדפי' בשער הקודם. והחכמה להיות שהיא עלול שני, נתרחקה מדרגה שנית מסבתה, לא הרחק מקום ח"ו, אלא ר"ל היא מדרגה שנית מהעלולים והנאצלים. ולכן הרמז אליה ביו"ד. להיותה גדולה מהקוץ הנרמז בכתר. ולהיות כי היא נעלמת עדיין, האות הזה אין בה מציאות כ"א בגוף שחור כענין גולם בלי צורה והיא דקה ג"כ להורות שלסבת דקותה נמנע לנו ההשגה בה. וז"ש ר"א בשאלתו להרשב"י ע"ה י' הא אוליפנא קמיה דמר דאיהי חכמה והכי הוא ודאי שכן מורה צורת האות במציאותה ודאי שהיא בחכמה להיות צורתה דק ואין לה כמעט צורה אלא גולם פשוט כנקודה שאין לה גוף כדפי'. וא"כ ה' אמאי בינה. ודייק כיון שבחכמה לא תצדק צורת אות כלל אלא נקודה פשוטה כדפי', א"כ בינה שהיא עלולה ממנה והיא ג"כ נעלמת כמו שביארנו בשער מהות והנהגה בפרק ו' ז"ח בס"ד, ג"כ ראוי להיות האות הרומזת בה צורה בינונית בין י' שבחכמה ובין ו' שבת"ת, כי ו' שבת"ת מתיישב וכן הה' שבמלכות היא מתיחסת לו' שבת"ת ומטעם זה לא שאל בה להיותה מדרגה התחתונה, אמנם עיקר שאלה בה' שבבינה שאינה מתייחסת אל י' שבחכמה ואל ערך ו' שבת"ת. והרשב"י ע"ה הופיע עליו משפעו הטוב והשיב לו. ונהר יוצא מעדן וכו' מאן הוא נהר דיוצא מעדן דא בינה. פי' בפסוק זה רבו הפירושים בזוהר במקומת רבים ובכללם פי' כי הנהר הוא הת"ת והעדן הוא הבינה וכן העתקנו לשונו בשער המכריעים פ"ה בס"ד. ואם נפרש הפי' הזה בפסוק זה נמצא שאין הכרח לפי' הרשב"י ע"ה במאמר הזה כלל, מפני שעיקר כוונתו תלוי בפי' הפסוק כאשר נבאר. לז"א מאן הוא נהר דיוצא מעדן דא הוא בינה, פי' עיקר עדן הוא בכתר. ואף אם ימצא פעמים בחכמה ופעמים בבינה הוא ע"ד השאלה. וכן ביאר הרשב"י ע"ה בתיקונים (בהקדמה דף י"א ע"ב) וז"ל ולית עדן אלא כתר עליון דאיהו מופלא ומכוסה. ובג"ד אתמר בעדן עין לא ראתה אלדים זולתך ע"כ. הרי בפי' דעת הרשב"י ע"ה שעדן עיקרו בכתר, וכן הכריח מן הפסוק. וא"כ לא יצדק עדן בבינה אלא בריחוק. ויותר יצדק בחכמה לקורבתה אל הכתר. ואם נפרש שהנהר הוא הת"ת ויוצא מהכתר שהוא העדן האמתי. לא יצדק מלת יוצא ממש מהכתר. כי אינו יוצא אלא מהבינה כנודע. ומתבאר מתוך המאמר לפנים. ואם נרצה לבאר נהר חכמה ועדן כתר כמו שפי' הרשב"י ע"ה במקומות אחרים, הנה לא יצדק נהר בחכמה. לזה אמר מאן הוא נהר, שיהיה מדוקדק לשון יוצא ולשון עדן אלא בבינה כמו שהכרחנו לעיל. ועתה יצדק יוצא שהוא ממש יוצא מחכמה, ויצדק לשון נהר שהיא נקראת נהר, ויצדק לשון עדן בחכמה על צד ההשאלה. ובג"ד ההוא נהר י' סתים בגוויה. פי' לרמוז אל מקום מוצאו ומקום אצילותו הוכרח היות מצוייר בעצמותה מציאות מקורה שהיא החכמה. ולכן נמצא בצורת ה' בדל"ת שלה בקוצה האמצעית (עב) [תג] בצורת יו"ד לרמוז אל מקורה שהיא חכמה כדפי'. ויו"ד פשיט נהרא דא מכל סטרוי. ידוע שאצילות חסד דין ורחמים הוא מהבינה. ועם היות שאין הבינה עיקרם, עכ"ז נאצלו על ידה ודרך בה נאצלו, כדפי' בשער סדר האצי' פ"ו בס"ד. א"כ נמצא לפ"ז יוכרח היות מקורי החסד והדין והרחמים נעלמים בתוכה והיא מפותחת בסוד ג' קוים אלה. והיינו דקאמר י' פשיט נהרא כו', דהיינו שנתפשטה במציאות ראשונה לשתי רוחות, א' אל הימין וא' אל השמאל, זה דין וזה חסד. והפשיטות הזה ואצילותו, הוא ע"י החכמה. כי הבינה מחכמה נאצלת. וזה פשיט נהרא מכל סטרוי דהיינו צורת הד' שבה', ואפיקת בן תחותה, הוא צורת ו' שבתוך הד' ע"י זווג וחיבור שני כמו שיתבאר לפנים [במש"כ] ה' ד' הות. אמנם ראוי לדעת למה לא נאצלו ג' הפשיטות יחד החסד והדי"ן והרחמי"ם, ולמה נתעכב הרחמים בחיבור שני חכמה בבינה כמו שיתבאר. אלא הענין הוא כי היו השני הקצוות שהם הדין והחסד, ואח"כ הוצרכו למכריע ביניהם. וקודם ראוי שיקדמו החולקים ואח"כ המכריע. ואין הכוונה באמרנו קדימה קדימת זמן ח"ו, אבל כוונתינו קדימת מעלה. ואמר בן תחותה דאיהו ו'. להורות על מציאותו הנעלם בסוד הדעת ששם מציאותו רקיע פשוט בצורת ו' כמו שפי' בשער א' פ"ב. וכוון באמרו תחותה. הכונה שהוא למטה ממנה בלבד ועדין אינו בין גדולה וגבורה. שהוא בסוד הדעת הפשוט בלי בחינת הדין והחסד. אלא למטה מבינה שני לה. שכאשר הוא בין גדולה לגבורה הוא למטה משניהם או ביניהם לכל הפחות. ולא תחת הבינה ממש כמו עתה במציאות ראשון בהיותו רקיע לבד. ואפיקת האי בן וכו' פי' זה אצילות שהאצילו והוציאו בין חסד וגבורה. ואמרו ושויה לקמה כי כלם הם לפניה אבל לא תחתיה בעצם. או יהיה הכונה על סדר עמידת האותיות, כי כאשר יתאצל ממנה ולחוץ ויעשה תפארת בסוד הפארות והגוונים שהם החסד והדין והרחמים, אז הוא לפני אמו לכסות עליה כמו שביאר הרשב"י ע"ה במאמר שבפרק הקודם. וזהו לקמה פי' לפניה להעלימה מעיני המביטים. כי ההעלם סבת ההתגלות והגילוי סבת ההעלם. ומבואר הוא כי ע"י גילוי הת"ת נעלמה הבינה. וע"ד תנינן וכו' ה' ד' הות וכו'. כי נודע היות יחוד י' בה' כדרך יחוד ו' בה' כדפי' בשער ח' פי"ג בס"ד. ולהיות מציאות הת"ת רקיע מתפשט מצד החכמה בסוד הדעת כדפי' בשער א' ובשערים אחרים. לכן היתה הבינה ד' כי לא הי' עדיין אצילות הקו האמצעי הממוצע עד שהאצילו החכמה בבינה ומשם יצא למקומו. וזהו ד' הות, שהוא כח הדין והחסד בבינה לבד עד שיצא התפארת במציאות הדק שבתוך החכמה וע"י נעשה ה' בבינה ומשם נאצל למטה אל בין הקצוות ונעשה ג"ן כי הוא בעל שש נטיעות כנודע. ועל האי כתיב ונהר יוצא וכו'. מבואר כמו שפי' למעלה וזהו אמרו מיניה נפיק ודאי. הכונה בעצם יוצא מעדן מיניה נפיק תכף כדפי' לעיל. נמצא נהר יוצא ועדן שהוא מדוקדק. אך לפ"ז להשקות את הגן קצת דוחק. כי בשלמא לפי' עדן כתר נהר חכמה גן בינה, וכן לפי' עדן בינה נהר תפארת גן מלכות, ניחא, דלשון גן צודק כי עיקר נטיעות הם בבינה או במלכות. אבל לפי הפי' הזה כי גן הוא הת"ת אינו צודק בו לשון גן. לזה אמר כנדחק בענין זה. לינקא לי'. פי' לת"ת. כי כבר יצדק בו לשון גן. כי הוא בעל ו' נטיעות וכו'. ומטעם הדוחק הזה הקדים ואמר מיניה נפיק ודאי. כי אע"פ שלא יצדק לשון גן, יותר טוב שנדקדק ראש הפסוק שהוא ונהר יוצא מעדן ועוד שהם ג' תיבות משנדקדק תיבה אחת. ולזה אמר מיניה נפיק, דהיינו ונהר יוצא מעדן. וגם יתיישב קצת להשקות את הגן לינקא ליה, שגם בו יש נטיעות. ע"כ מה שראינו לבאר המאמר הזה בפי' שם בן ד'. ובמה שפי' הרשב"י במאמר הזה מענין ה' שהוא ג' קוים הקו הימיני המשוך למטה חסד והגג המשוך למעלה קו השמאלי גבורה והוא"ו האמצעי הת"ת, יתיישב מה שפי' בשער המציאיות בפ"ג שכל ה' היא ג' ווים, שהם ג' אבות, יעויין במקומו:

ס״זהשם השביעי והשמיני צבאות.

ס״חוהנה הוא מיוחס אל הנצח וההוד ואולם נמצא השם הזה מצטרף אל שם יהו"ה ואל שם אלדים כגון ידו"ד צבאות אלדים צבאות. ופירשו בו כי הנצח נקרא ידו"ד צבאות, והטעם כי הנצח הוא ענף הרחמים. וההוד נקרא אלדים צבאות, והטעם כי ההוד הוא ענף הדין. ונקראו צבאות מטעם כי צבאות עליונים ותחתונים נמשכים ונשפעים משם. כ"פ כל המפרשים. וקשה טובא, כי כמו שהוד מטעם שהוא ענף הגבורה נקרא אלדים צבאות על שם הגבורה שנקרא כן, היה ראוי שנצח מטעם שהוא ענף החסד יקרא א"ל צבאות. ואין לומר לפי שאינו רחמים גמורים כמו החסד אין ראוי לקרותו א"ל, אמנם נקרא ידו"ד כי הוא בינוני כמו הקו האמצעי. זו אינה תשובה, כי ג"כ הו"ד אינו דין גמור ונקרא אלדים על צד השאלה, כן הנצח היה ראוי שיקרא א"ל על צד השאלה. ואין להמלט ולומר כי א"ל לעולם רחמים גמורים, משא"כ בשם אלדים כי לפעמים המלכות נקרא בשם אלדים וכן הבינה נקרא בשם אלדים. מב' טעמים א' שכבר נאמר (תהלים ז יב) ואל זועם בכל יום ופשוטו שיש לו זעם קצת. ב' שהרי מלאך הגבורה גבריאל והוא שר האש כנודע, ועכ"ז נקבע בשמו שם א"ל. וא"כ נחזור לשאלתנו כי היה ראוי שיקרא נצח א"ל צבאות. ואין להשיב שנקרא יהו"ה צבאות מטעם שהוא שני לת"ת. כי זה ו' לאצילות, וזה ז' כנודע. ומטעם זה קנה לו שם הת"ת. שהרי הת"ת והנצח מפסיקין בין הוד לגבורה. ועכ"ז נקרא בשם אלדים בשם הגבורה ולא נקרא בשם יהו"ה שהוא תפארת שהוא קרוב לו יותר מאלדים שהוא בגבורה כי זה ב' וזה ג'.

ס״טועוד כי אע"פ שהנצח שני לת"ת, עקרו החסד כדפי' בסדר האצילות בפ"ו בס"ד. לכן נראה להשיב כי נצח והוד הם שני מדות מיוחדות בכל פעולותיהם אחים ולא יתפרדו ולכן רוב כינוייהם הם להם ביחד כמו אפיקי מים, שקתות המים, וכיוצא בהם, כאשר יתבאר בשער ערכי הכנויים. והטעם ביארנו בשער ח' פכ"ד. ולכן השם הכולל אל שניהם יחד הוא שם צבאות. וזולת שם זה השוה אל שניהם אין להם שם אחר בשמות שאינם נמחקים ולא יצדק שם זה אלא אל שניהם יחד. כמו שלא יצדק שם צבא אלא על קבוץ עם. וכן שניהם יחד נקראו צבאות. וכן פי' הרשב"י בתיקונים נצח והוד צבאות. וכן בזהר פ' ויקרא (די"א) וז"ל שביעאה ותמינאה צבאות איקרון. וכן במקומות רבים. אמנם שם יהו"ה ואלהים הוא מושאל אליהם לסבה אשר נבאר. והענין כי שני מדות אלו זו ימין וזו שמאל שניהם משכן ומושב לת"ת ומלכות. ושם ע"י היסוד מתיחדים. כי הנצח כסא לת"ת וההוד כסא למלכות. וזהו ביאר הרשב"י ע"ה בתיקונים (תקונא י"ח דף ל"ג) וז"ל ת"ח יהו"ה אדנ"י אינון קב"ה ושכינת' בתרין שוקין. יהו"ה לימינא, אדנ"י לשמאלא. ואינון אספקלריא המאירה, ואספקלריא שאינה מאירה. בצדיק תרווייהו חד יאהדונה"י עכ"ל.

ע׳והכריח הענין הרשב"י ע"ה בלשונו במה שהאריך ואמר ואינון אספקלריא וכו'. כי כבר נודע כי אספקלריא המאירה הוא תפארת והוא מדרגת מרע"ה. ושאר הנביאים במלכות שהיא כאספקלריא שאינה מאירה. וכן אמרו (חז"ל ב"ב ע"ה) פני משה כפני חמה ופני יהושע כפני לבנה. והכונה מרע"ה היה מתנבא בכח התפארת והוא פני חמה, אבל יהושע פני לבנה שהוא המלכות. ואחר שכן איך אומרים במקום אחר שהנבואה הוא ע"י נצח והוד שהם תרי נביאי קשוט כמורגל בדברי הרשב"י ע"ה מקומות רבים אין מספר. אלא ע"כ מאי אית לך למימר שהת"ת הוא אל הנצח שכן דרך הת"ת אל הימין וזו היא מדתו של משה, והמלכות אל ההוד שכן דרכה אל השמאל כאשר ביארנו בשערים הקודמים, וביסוד הם מתיחדים כנודע. ואחר הקדמה זו כבר נודע היות הת"ת שמו יהו"ה ושם המלכות אלהים. וברוב המקומות שבא ה' אלהים הוא ת"ת ומלכות. או ברחוק על החכמה והבינה שנקראו ע"ש הת"ת והמלכות. וכן הבינה לבדה נקראת בניקוד אלהים ונכתב יהו"ה להורות עליהם כדפי' בפ"ד בס"ד. א"כ ראוי שיקראו הנצח וההו"ד על שמם יהו"ה אלהי"ם. ואין להקשות כי לפ"ז היה ראוי שיקרא ההוד בשם אדנ"י ולא בשם אלהים כדברי הרשב"י ע"ה. זו אינו שאלה, כי המלכות כשהיא נוטה אל השמאל כ"ש בהיותה בהוד נקראת אלדים כדפי' לעיל בפ"ז ח"ט. והרשב"י ע"ה במאמר הזה נקט אדני לרמוז על היחוד דרך מעלות הסולם עד המעלה העליונה כדמפרש ואזיל בחסד וגבורה וכו' באמצעית וכו' כמו שהעתקנו לשונו בשער ט"ו פ"ב. וכן ביאר הרשב"י ע"ה בזהר פ' ויקרא (דף י"א ע"ב) ז"ל שביעאה ותמינאה דא צבאות. וע"ד יהו"ה קריבא בכלא אחיד לכל סטרין. לזמנין יהו"ה אלהים דהא קריבין אינון ת"ת לגבי גבורה. ולזמנין יהו"ה צבאות דהא קריבין אינון ת"ת לגבי נצח והוד דאקרון צבאות. והא אתמר דאשתמודעין מילי נביאי מהימני מפומיהו כד אמרי כה אמר יהו"ה אלהים וכד אמרי כה אמר יהו"ה צבאות, והוו ידעי מאן אתר קא אתיין מילין עכ"ל.

ע״אוהנה הורה בפירוש כי בסבת שהת"ת קרוב אל הגבורה שהיא חמישי והת"ת ששי. וכן הוא קרוב אל נצח והוד ולכן ראוי שיהיה שם יהו"ה מתיחד או עם שם אלדים שעליו, או עם צבאות שתחתיו. ולכן נמצא יהו"ה אלדים, ויהו"ה צבאות. ומתוכו מתבאר בפי' כי יהו"ה צבאות היינו ת"ת מתיחד עם הנצח והוד. ומזה נקיש אל אלדים צבאות שהוא המלכות בהיותה למעלה עליהם נקרא אלדים צבאות. וכן מתוכו מתבאר כי נצח והוד אינם נקראים אלא צבאות.

ע״בועוד יש הכרח לענין זה מהזהר (האזינו דף רצ"ו) והעתקנוהו בשער ח' פכ"ד. ואין להרוס מתוך המאמר הזה קצת מהבנין אשר בנינו ולומר כי אלדים צבאות יהיה בגבורה על נצח והוד. כי זה אין לו טעם דלא שייך לומר דהא קריבין אינון וכו' ויותר קרובה היא המלכות כדפי' בס"ד. ונמצא שם זה לפעמים בהשאלה אל הת"ת, ופי' בזהר (שם) הטעם כי הנשמות וההשפעות הם יוצאים מהת"ת אל נצח והוד הנקרא צבאות שמם העצמי. וכן היסוד נקרא בהשאלה צבאות, מטעם כי הנשמות והצבאות הנשפעים מהנצח וההוד יוצאים דרך היסוד. וכן ביאר הרשב"י ע"ה בזהר שה"ש (בתחלתו) ועל דאפיק זהרין נציצין ועביד איבין לזיניה, אקרי האי זהר צבאות. ושם העסק על היחוד, ופי' הטעם שמשפיע נשמות של צדיקים דהיינו פרי למינהו, ג"כ נקרא צבאות. ודקדק בלשונו, ואמר דאפיק ולא אמר דעביד כלישנא דקרא דאמר עושה פרי למינו. להיות כי אין הנשמות והצבאות בידו אלא מלמעלה ממנו הם נשפעים על ידו והוא המוציא בלבד כמו אבר הזרע שאין הזרע בידו ואין בידו לעכב ולא להרבות אלא הוא מעבר בלבד. משא"כ הנצח והוד שהם ביעין דדכורא והם המבשלים הזרע הנשפע להם מהת"ת. וזהו שחקים ששוחקין מן לצדיקים, והמן הוא מן השמים כדכתיב (שמות טז) הנני ממטיר לכם לחם מן השמים. והמן הוא השפע הנשפע מן השמים תפארת. והנצח וההוד הם השחקים הביצים המבשלים הזרע השוחקים מן לצדיקים שהם צדיק וצדק:

ע״גהשם התשיעי א"ל ח"י ושד"י, שהשמות הללו מיוחסים אל היסוד. וכתב בעל ספר האורה הטעם שנקרא יסוד א"ל ח"י לפי שהוא סוף תשע ספי' הנקראים ט' אספקלריאות והוא המושך מכל הספירות מדת החסד והחיים למדת אדנ"י כמו שהודעתיך. לפי שמושך מדת החסד נקרא אל, ולפי שמושך מדת חיים נקרא ח"י, וכאשר נתחברו יחד החסד והחיים נקרא אל ח"י עכ"ל.

ע״דופי' מדת החיים היא מן הבינה. וקרוב לענין זה נתבאר בשער א' פ"י ושם הארכנו כי עיקר שם היסוד הוא שד"י משני מאמרים מהזהר. [ג]. וכן מצאנו עוד להרשב"י ע"ה מקומות רבים שם שד"י אל היסוד. וז"ל ברעיא מהימנא (תצא דף רפ"ג) [אבל] מסטרא דאילנא דחיי שדי איהו יסוד עכ"ל.

ע״הואמר מסטרא, מטעם כי שם פי' כי שדי הוא מטטרון והוא משמש למטה כיסוד כדפי' בשער אבי"ע בפ"ד, ועתה אמר כי למעלה מצד הספירות דאילנא דחיי השם הזה הוא ביסוד. עוד נמצא שם זה במלכות אבל מצד הצדיק. וז"ל (ברע"מ פינחס דף רנ"ז) שכינתא אתקריאת מזוזה מסטרא דעמודא דאמצעיתא דאתוון דיהו"ה. ומסטרא דצדיק רזא דברית אתקריאת שדי. שדי חותמא דמלכא דאיהו יהו"ה עכ"ל.

ע״וופי' מצד שם בן ד' נקראת מזוזה, פי' שער, כי המזוזה והשער להכנס לשם בן ד' היא המלכות. ומצד הצדיק, פי' יסוד צדיק שהוא ברית מילה, נקראת שד"י, פי' חותם הנחתם מצדיק אל המלכות בסוד היחוד הוא שד"י.

ע״זוהנה צדיק מושך עליה כח הת"ת ונקרא שד"י חות"ם יהו"ה. עוד מצאנו בתקונים (בז"ח דף קי"ט) שיחס הרשב"י ע"ה שם זה ג"כ למטטרו"ן. כי מאחר שאומנותו ליחד בימות החול כדרך היסוד בימים טובים כמו שבארנו בשער אבי"ע בפרק ד"ה, לכן יתיחס אליו השם הזה שהוא מתיחס אל היחוד כמבואר לעיל:

ע״חהשם העשירי אדנ"י. שם זה מתיחס אל המלכות והיא נקראת מפתחות החצוניות בדברי הרשב"י ע"ה פעמים רבות. והטעם כי שם הזה הוא פתח הכניסה אל שאר הספירות. ובשם זה ביאר בספר האורה מלשון אדנ"י המשכן לשון [בית] קבול כי שם אוצר (ובית) קבול לשם בן ד' ולכל הספי' כנודע. עוד כתב שם וז"ל ששם אדנ"י אותיותיו מורות על ממשלתו ועניינו. כיצד, א' שבו שהוא סוד אהי"ה שהוא למעלה. יו"ד שבו הוא סוד יהו"ה שהוא שוכן בו. ד"נ שבו הוא סוד נ"ד שמות ההוי"ה שהם סוד כל מיני שפע ואצילות וקיום לכל הנבראים שבעולם. נמצאת למד, כי כל הממשלה והשלטנות ביד אדנ"י. ולפיכך הוא מורה לשון אדנות שזה השם אדון כל הארץ בכח יהו"ה השוכן בו עכ"ל.

ע״טוענין נ"ד הויות שאמר נבאר אותם בשער פרטי השמות פי"א בס"ד. ור' משה בספר השם פי' בענין אחר וז"ל השם הזה הוא ראשון ובית שער ליחוד ליכנס בו ממטה למעלה. והוא סוף היחוד מלמעלה למטה. לכן נחשב ראשון ועשירי. ולכן תחלתו א' וסופו י', ונעוץ סופו בתחלתו. והוא ראשון והוא אחרון. והאותיות הדין כלולות בו. לומר שהכל בו. ולפיכך נקרא אדני עכ"ל.

פ׳ובתקונים (תקונא כ"א דף מ"ג) ענין נא"ה בשם זה וז"ל. כד סליקת סליקת [באימא דאיהי א' מן אדנ"י אהיה, ועל מאן סליקת) על עמודא דאמצעיתא דאיהו ו'. כריכא ביה כעזקתא באצבעא. וסליקת בד' מאדנ"י דאינון תרין דרועין ותרין שוקין. עד דסליקת לאת יו"ד דאיהו אבא חכמה י' עלאה. בגין דמתמן אתנטילת. הה"ד יהו"ה בחכמה יסד ארץ עכ"ל.

פ״אוכוונתו כי המדה הזאת מתייחס אליה י' בסופה, והוא המורה על עצמותה. אמנם תעלה דרך המעלות עד למעלה לקבל שפע. ומעלתה שם עליונה עד אין תכלית וסוף. ודרך עלייתה הוא דרך בית אימא. ולפי היות כללי עלייתה עיקר הבינה שהיא אמא ומכחה הוא תחלת התעוררותה לעלות, לכן בא בשמה בראשונה א' להורות על אלף מאהיה שבבינה, כי כן ביאר הרשב"י ע"ה בזהר שה"ש והעתקנהו בפ"ב. ועל מאן סליקת. פי' דרך עלייתה באיזו דרך הוא. דרך האמצעי. וזה רצה באמרו על עמודא דאמצעיתא דאיהו ו'. דאיהו כריכא וכו'. כי עלייתה לבית אביה בסוד (משלי יב ד) אשת חיל עטרת בעלה. והיינו שהיא כטבעת בראש האצבע י' על ו'. וכן רמז שלה עליו בהיותה עולה כמבואר בתקונים שם. וסליקא בד'. דהיינו שהיא עולה על נצח והוד דרך בעלה, ועל חסד וגבורה דרך בעלה. עד עלותה אל הי' שהוא אבא. זהו (חילוק) [סילוק] אותיות השם אדני. עוד מצאנו [נא] בשם זה, ובשם בן ד'. היות זה היכל לזה. כדמיון ת"ת ומלכות. כי השמות הם הספי', והספי' הם השמות, ואין חלוק ביניהם כלל. ונודע כי המלכות היכל ומעון לת"ת, שבה מתראה ומראה חייליו כנודע. ואותיותיו של זה כאותיוו של זה. ד' כנגד ד'. ד' פנים וד' כנפים. ודבר זה נתבאר בזהר פ' פקודי (דף רל"ה ע"ב) וז"ל. אדנ"י האי איהו רזא דמשכנא גוונא דרזא עלאה רזא דארונא כמה דכתיב הנה ארון הברית אדון כל הארץ. אדון כל הארץ, דא איהו רזא קדישא דשמא דאל"ף דל"ת נו"ן יו"ד, ודא איהו כגוונא דרזא דשמא קדישא עלאה יהו"ה, ואתוון אלין כגוונא דאלין. א' איהו רזא דיו"ד כגוונא דא א' הא אוקמוה. ד' איהו רזא ודא כגוונא דדא. וכלא רזא חדא וגוונא חדא. נ' איהו רזא דאת ו'. ואע"ג דדא דכר ודא נוקבא, אבל דא אתכליל בדא והא אוקמוה. נ' ו' איהו באמצעיתא, בגין דאיהו כללא חדא. ה' איהו רזא דאת יו"ד, בגין דהכא יו"ד דא איהו רזא דחכמה זעירא דאקרי חכמת שלמה. ואתכלילו אתוון אלין באלין כו'. וכלא חד. וכלא איהו רזא חדא באתוון קדישין עכ"ל.

פ״בוכוון הרשב"י ע"ה בזה, ליחס ד' אותיות הלבוש אל ד' אותיות המתלבש בהם. כיצד א' לבוש אל היוד כי כלם ענין א', כי א' (מתחיל) [מתייחס] ביו"ד. דהיינו עוקץ העליון של הי' הוא י', ואח"כ מתרחב גוף היוד שהוא כמו ו' שבאמצע האלף, ואח"כ עוקץ התחתון של הי' שהוא י' כמו י' תחתונה שבאלף. וכמו ששלשה עניינים האלה בי' רומזים אל ג' ראשונות כדפי' בשער שם בן ד' פ"א, כן הא' רומזת לג"ר כדפי' שם בפ"ד בס"ד.

פ״גהנה מתייחס י' בא'. עוד מתלבש ה בד'. ידוע כי ד' וה' הכל אחד, אלא שזה מורה הוא"ו קטנה שבתוכה וזה מורה עצם הבינה. כאמרו ה' ד' הות כדפי' בפי"א. עוד מתלבש ו' בנ'. והוקשה לו כי נ' במלכות והוא"ו בת"ת, ותירץ כי הנו"ן אותו הקצת הפשוט שבה הוא רמז אל הוא"ו. עוד מתלבש יו"ד בה'. וזה מבואר כי ה' וי' במלכות הכל א', ולכן אמר איהו חכמה זעירא וכו' כי י' מתלבשת בה' והיא נקראת חכמה זעירא. ועם היות שדרך היו"ד להתלבש בה', וכאן ה' מתלבשת בי'. אין בזה דבר כי כמה פנים לפנים [הנוראים] וכמה אחוריים לאחוריים דלאו נראין. ולכן מה שהוא אחור לענין זה הוא פנים לזה, ומה שהוא לבוש לזה הוא מוח לזה. ע"כ הגיע הנרצה בשער זה בענין פי' השמות שאינם נמחקים. אמנם מה שנמצא התחברות ב' או ג' שמות יחד כגון אל אלהים יהו"ה, וכגון אלהים אל חי, וכן א"ל שד"י, וכן אלהים אדנ"י, וכיוצא בהן, הוא להורות על חבור המדות לפי פעולתם וההזדווגות והשפעות המדות אל הדבר הנרצה שם. וקצת מהם יתבאר בערכי הכנויים ב"ה.

פ״דוהנה נשלם הפרק ונכלל השער הזה תלו"ל:

פרדס רמונים כ׳Pardes Rimmonim 20

Welcome to Sefastia