פרדס רמונים כ״בPardes Rimmonim 22
א׳שער כב הוא שער הכינויים
1
ב׳הנרצה בשער הזה הוא לכלול ענין הכנויים מה עניינם ומהותם. ובו יתבאר הענין שהוא מפורסם שהאדם הוא מרכבה אל הספירות בע"ה:
2
ג׳פרק ראשון:
3
ד׳מן הדברים המתמיהים בדברי תורתינו הוא מה שכתוב בתורה ותחת רגליו כו', כתובים באצבע אלדים כו', י"ד ה' עיני ה' אזני ה', וכיוצא בדברים האלה אשר הם כנויים אל הגוף. ודבר זה לא יתייחס בו יתברך כי אינו גוף ולא כח בגוף. ולכן לא יתייחסו הענינים האלה גם בספירותיו כי הם ג"כ רחוקים מכל גדרי הגוף. שאל"כ הלא נודע שהוא נשמה אל ספירותיו והוא הכח בהם. נמצא שח"ו יהיה כח בגוף חלילה וחלילה. לכן ראוי להרחיק גדרי הגוף מהספירות וחוייבנו בזה כמו שחוייבנו בהרחקתם מעצם הא"ס. וא"כ באמרו הגדרים מגדרי הגוף כגון וירא ה' וישמע ה' ויאמר ה' וידבר ה' שהם גדרים שלא ישוערו כ"א באברים הגשמיים, ראוי שנאמין שהם תואר אל ענין נסתר לא ממש ראיה שמיעה דבור. ואין ספק כי לא נקרא העין עין והאזן אזן והפה פה בלשוננו הקודש ע"ד מקרה והזדמן או ע"ד הסכמה כשאר הלשונות. והראיה לזה היות לשוננו זה נקרא לשון הקדש ירצה ודאי היותו המצאה אלהיית ולא כשאר הלשונות. ואין ספק שהוא הלשון שהמציא הקב"ה כשהמציא עולמו אז ודאי הלשון קדם אל העולם. והענין הוא כי כאשר ברא הקב"ה את אדה"ר בראו גוף קדוש ונשמה קדושה שאין לערכה גבול כמו שיסופר משבחיו בספר התקונים. עד שהיה אורה מבהיק בגוף והגוף המשובח מכהה גלגל חמה עד שלא היה ודאי נהנה מאור חצון אור השמשים חמה ולבנה אלא מאור יפה וזך אור זיו השכינה בג"ע. ובהיות אדה"ר גוף קדוש כזה מסר לו הקב"ה גנזי חכמה ומפתחות התורה נתונים בידו והוא היה עוסק בה, ואז נתן לו לשון הקדוש לשון המשובח ואותיות קדושות קבועות בפיו. וכאשר חטא מה שהיה כתנות אור בא' שהוא קדושת יחודו של עולם, כשהפקיר עצמו לקליפה נעשה עו"ר שהוא ע' ענפים המתפשטים מהפנימי לחוץ. ולאשר לא היה עדיין חלק מיוחד להקב"ה מפני שעדיין לא זרח אור אברהם עד אחר דור הפלגה כדפי' בשער השערים בפ"ג. וכאשר זרח אור אאע"ה חלק הקב"ה ע' אומות לע' שרים לע' לשון. ובחר בנו ונתן הדיבור לנו בחלקנו שהוא גורלנו גורל הקודש ולשון הקודש הסכמה אלהיית על האזן שיקרא אזן ועל הפה שיקרא פה. להורות על הכחות שהם צל על ראשו של אדם ונאצל האבר מכוחו העליון המאציל ושופע עליו. ועתה לפי האמת אין המכוון באזן אל האזן הגופני אלא על הפעולה הנפעלת ע"י האזן מכח השופע עליו. ועל כזה נאמר (תהלים צד) הנוטע אזן הלא ישמע אם יוצר עין הלא יביט. פי' אחר שבריאת אברי האדם הוא ע"י גלגול האלפ"א ביתו"ת קדושות שואבות שפע מהכוחות העליונים השרשים המתאחדים בשרש השרשים, הוא בהכרח היות באות ההוא כח הפעולה שנפעל על ידו האבר הנברא וכן בהשרש השופע באות. וכן מעילה לעלול עד למטה. כי מהפעולות נודעו הכוחות ואחר שכחם הראיה והשמיעה חוייב היות בשרש ההוא כח השמיעה וכן הראיה. ולא ראיה ושמיעה גופניית אמנם יהיה דבר רוחני. המשל כמו האנשים שכאשר ישמעו קול דבור באזניהם יבחנו הענין הנשמע אליהם, כן הכח העליון המקבל הקול ההוא ובוחן אותו אם ראוי שיקבל אם לא. זה יקרא אזן. ועל זה נאמר (איוב ל"ד) כי אזן מלין תבחן. וכן הענין במלאכים שאין להם כח גופני כמו פה שלנו שבו ידברו הדבור הזה שהוא גופני. אמנם בהביט מלאך אל מלאך יבין זה את זה. כי שפע שם ידו"ד בעצמיות וברוחניות האותיות הנרצות אל הענין הנרצה אליו, ועי"ז יבין חברו הדבר הנרצה אליו, וזהו דבורם. ואין להם עינים כעיני בני אדם שבהם הם רואים. אמנם יש להם רוחניות הפעולה שהיא פועלת הראות ובה ישכיל ויביט עד למרחוק. והוא משובח מראייותנו כשבח ראיית השכל על העין. כי העין לא יראה אלא מה שכנגדו ולא כל שכנגדו אלא דבר מוגבל שיוכל כלי העין הגשמי להגבילו. אבל השכל יראה אפי' מה שאינו כנגד העין. כמו שיראה האדם בשכלו עתה כמה דברים שראה אותם מכמה שנים או אפי' דברים שלא ראה אותם מעולם ימציא בדעתו שהוא רואה ענין כך עד שתהיה ראות השכל דקה שיראה מעניינים הדקים שאין העין יכולה להביט. ויגדל על זה ראות הנביאים שהנביא בשכלו ישיג הרוחניים ולפי רוחב השכל כן רוחב ההשגה. וכן אמר שלמה ע"ה (משלי כ"ז) כמים הפנים לפנים כן לב האדם לאדם. כי לב האדם לאדם יובנו מעצמ' אל עצמ' והוא אבר גופני ויש לו הכח הזה מפני שפעת הנפש וכן השכל השוכנת עליו. ועכ"ז לפי שהוא דבר נגבל תהיה השגתו נגבלת, וכפי שיעור הנביא כך תהיה מדרגת נבואתו. ומן הענין הזה נעלה להשכלת המלאכים אלו לאלו ומשם כמה וכמה מעלות נשיג לדעת מציאות הראות והפעולות הגשמיות ברוחניים. וכמו שאמר הנביא (זכריה ד') ראיתי והנה מנורת זהב, וכן (שמואל א' ט') כי לנביא היום יקרא לפנים הרואה. לא יהיה הענין ראיית אברים ולא יהיה ג"כ לשון ראיה ע"ד משל אלא שממש הוא ראיית השגה. כן הענין למעלה ראייה במלאכים הוא כח ההשגה ההיא שבה משיגים העניינים. וזה ענין ר"א בר"ש דאזיל למחמי לר' יוסי בן לקוניא חמוי (הובא בתוספות הזהר ח"ג דף ד"ש) ואגב אורחייהו ראו ענין ההוא של הנחש שדבר ר' אלעזר הדברים ההם ותמהו החברים והוא אמר להם שלא השיג הענין ההוא בחכמה אלא בראייה שהיה רואה. וכי אפשר לומר שראה ר' אלעזר בעיני בשר העניינים ההם. אלא ודאי זו היא ראיית ההתבודדות שישיג האדם העניינים העתידים ועניינים שעברו ומכח דקות השכל ישמע הענינים.
4
ה׳הנה ע"ד זה יהיה הראות בעליונים ובעליונים מן העליונים עד גבוה מעל גבוה שומר. ואין זה מן התימה כי אפי' בכלים הגופנים אשר בנו לא יקרא העין עין מפני העין ממש אלא מפני כח הראות הנקרא עין באמת, וכן לא תקרא היד יד מפני היד בעצמה אלא הפעולה הנמשכת מהיד היא תקרא יד באמת. וראיה לזה אמרם ז"ל בגיטין (דף פ"ה) ידים שאינן מוכיחות הווין ידים או לא הווין ידים. ר"ל ענין לקיחה, וכן פירש"י ז"ל ידים בית יד ואחיזה לדבר לאחוז בו ולומר שע"י וכו'. וכן לענין קדושין וגרושין קטנה אין לה יד או יש לה יד. ואין הכוונה אין לה יד שהיא גדמת, אלא הכונה כח קבלה לקבל קדושין או גרושין. וכן מורגל בלשון חז"ל רגלים לדבר או אין לו רגלים, ואין הכוונה על שיש לו רגלים או על שאין לו רגלים אלא הוא משל כמו שהרגלים הם עמידת האדם וסמיכות שלו כן כשיש לדבר ישיבה ומציאות מתיישב בשכל יקרא שיש לו רגלים לדבר, וכשאין הדבר מתיישב יקרא שאין לו רגלים. וכן מה שכתוב בתורה (שמות כא) עין תחת עין יד תחת יד רגל תחת רגל דגמרינן הכאה הכאה ממכה נפש בהמה ישלמנה נפש תחת נפש, ובאה הקבלה שאין הכוונה לומר שאם חתך ידו שיחתכו לו ידו וכן שאר האברים אלא הכוונה שישלם לו כל דמי היד וכן שאר האיברים, והוא הנקרא עין יד ורגל להיות שהוא שווי כח העין והיד והרגל. וכן הם הדברים הם ברוחניים הכח אשר יתפשט מהספירות להשגיח על העולם מכח הא"ס הוא יקרא עינים. וכן (זכרי' ד') שבעה אלה עיני ה' המה משוטטים בכל הארץ. ופירשו המקובלים כי הם ז' כוחות ונקראים אורפניא"ל תגריא"ל דנרא"ל פלמיא"ל אסימו"ן ספיא"ל בוא"ל, והם המשגיחים בענייני בני אדם. ולהיות שלהם כח ההשגחה נקראו עינים ולא שהם עינים אלא שיש בהם השגחה רוחניות כדפי' למעלה ובהם נרשמים כל המעשים מטוב ועד רע ועל ידם מעידים הב' מאורות על עלילות מצעדי גבר מחשבות איש ותחבולותיו ויצרי מעללי איש לפני הע' דיינים כאשר נתבאר בשער היכלות בהיכל זכות בפ"ד. ועל העינים האלה עוד עינים אחרים כי גבוה מעל גבוה שומר וגבוהים עליהם. (וע"ד זה ג"כ בפסוק (מיכה ו ב) שמעו הרים את ריב ה'. להיות כי כמו שההרים מחזיקים את העולם ומעמידים אותו על כף מאזנים כדפי' רז"ל והם גבוהים ברומו של עולם כן האבות הם מחזיקים אותנו בזכותם ומעמידים את העולם על עמדו והם עומדים ברומו של עולם). וכן מה שאמר מרע"ה ליתרו (במדבר י לא) והיית לנו לעינים ופי' רש"י ז"ל כל דבר ודבר שיתעלם מעינינו תהיה מאיר עינינו עכ"ל.
5
ו׳ולהיות כי כמו שהעינים מורים להגוף הדרך הישר אשר ילך בה כן המורה צדק יקרא עינים. ועד"ז נקיש לכל שאר הדברים אשר נאמר בכנוי הספי'. כמו למשל אב ואם. אין הכוונה ח"ו שיהי' שם אב ואם כי זהו כפירה ח"ו. אלא הכוונה כי כמו שמציאות ההולדה באין ע"י חבור זכר ונקבה וע"י החיבור ההוא נתהווה הולד ההוא, כן הדבר בספי' ע"י חבור חכמה ובינה והשפעת החכמה בבינה היה סיבת כל האצילות כי בחכמה היו ההויות דקים בתכלית כמו שהוא העלם הבן במוח האב. ואחר שנתפשטו בבינה נתגלמו ונצטיירו ציור יותר נגלה. ולפיכך יקרא חכמה אב. כי כמו שהאב בניו הם בעצמותו ובמוחו דקים תכלית הדקות כטפה, ובאמצעות התחברות הזכר אל הנקבה תתעורר הטפה ההיא ותתהווה טפה זרעיית וישפיעה אל הנקבה ומצד שפעו בה יתהוה הולד ההוא במעיה. כן החכמה הוא האב והבינה היא הנקבה אשר תקבל כל הציורים הנשפעים מהחכמה ויצויר בה ציור יותר מתגלה ותאציל אותו האצילות ולזה תקרא נקבה ואם אל האצילות. והאצילות יקרא בשם בנים אליהם מן הטעם הנזכר. והכל משל מן הגשמי אל הרוחני. וכן מה שנקראים ת"ת ומלכות חתן וכלה, והבינה אם או חמות, והחכמה אב או חמיה.
6
ז׳והנה לפעמים יקראו שתיהם חתן וכלה וחכמה ובינה אב ואם, ולפעמים בן ובת, ולפעמים המלכות בת לחכמה וכלה לבינה, ולפעמים כלה לחכמה ובת לבינה וכיוצא. וראוי להרחיב הביאור בעניינים האלו.
7
ח׳והנה הת"ת והמלכות נאצלים מן החכמה והבינה, ובמציאות אצילותם הפשוט אין להם זווג יחד כדפי' לעיל בשער המיעוט. והיחוד אין להם אלא אחר תיקונם וזיונם וקישוטם. ולפיכך מאותה הבחינה יקראו התפארת והמלכות בן ובת והחכמה והבינה אב ואם. ותקרא החכמה אב לת"ת מצד בחינת הדעת הנעלם. ונקרא הבינה אם לת"ת מצד הכוננת שמכוננת אותו (מלשון (משלי כד ג) ובתבונה יתכונן) שהוא מציאות נוסף על הנאצל מהחכמה כדפי' לעיל, כי מהחכמה להם מציאות דק ומפאת הבינה מציאות יותר מתגלה. ומצד מציאות הדק שיש להם שהוא מציאות י' למלכות ומציאות רקיע לת"ת כדפי' בשער א' פ"ב ובשער המציאות פ"ד, יקראו בנים לחכמה. וממציאות המתגלה שיש להם מהבינה יקראו בנים לה. ובהיותם אח"כ מתייחדים בסוד העטרות שמתעטרים כדכתיב (שה"ש ג יא) צאינה וראינה בנות ציון במלך שלמה וגו', יקראו חתן וכלה, איש ואשתו. ויש חילוק ביניהם כי קודם יחודם והם מוכנים ומזומנים ליחוד יקראו חתן וכלה ויש להם קישוטים כמו החתן והכלה, ואחר שהם ביחוד יקראו איש ואשתו. ויש ביחוד כמה חלוקים ובחינות יתבארו במקומות רבים בספר אור יקר בעה"ו. וכאשר יתייחדו מציאות המתגלה במציאות המתגלה או מציאות נסתר במציאות נסתר אז הם סתם בנים לחכמה ולבינה מיוחדים יחד יחוד גמור והם בן ובת אח ואחות מותרים זה לזה. אמנם לא יתייחס בהם חתן וכלה לחכמה ובינה ובן ובת, כי אם הוא בן לחכמה הוא חתן לבינה. ונקרא אז חמותו הבינה או חמיו החכמה אם הוא בן לבינה. וכיוצא בזה אם יתייחד מציאות מתגלה שבת"ת עם מציאות נעלם שבמלכות, אז אב המלכות הוא חכמה ואם הת"ת בינה, וכלה המלכות לבינה ובינה חמותה למלכות והת"ת חתן לחכמה והחכמה חמיו. ואם יהיה מציאות נעלם שבת"ת מזדווג במציאות מתגלה שבמלכות, אז הוא בן לחכמה והיא בת לבינה והמלכות כלה לחכמה והחכמה חמיה והת"ת חתן לבינה והבינה חמותו. ועד"ז יקיש המעיין לכל הבחי'. ועד"ז כל שאר הדברים המתמיהים שבספרי החכמים בחכמה הזאת, כי ניתן רשות להמשיל בהם משלים ככל אשר יצטרך האדם להבין ולהשכיל ולדון בהם ועל כזה נאמר (איוב יט כו) ומבשרי אחזה אלוה. ובשכמל"ו:
8
ט׳הרב בעל ספר האורה (בשער א' ד"ב) האריך בכנויים ובעניינם קרוב למה שהתעסקנו בו ולכן נעתיק לשונו הנה. וז"ל דע כי אמיתת עצם הבורא יתברך איננו מושגת לזולתו. ואין בכל המוני מעלה יודעים מקומו כ"ש עצם אמיתתו. הלא תראה מלאכי מעלה מה הם אומרים ברוך כבוד ה' ממקומו (יחזקאל א) בכל מקום שהוא. ואם בעליונים כן בתחתונים עאכ"ו. ואותם העניינים שאנו קוראים בתורה כגון יד או רגל אזן עין וכל כיוצא בהם מהו. דע והאמן כי כל אותם הענינים אע"פ שהם מורים ומעידים על גדולתו ואמיתתו אין כל בריה יכולה לדעת ולהתבונן מהות אותו הדבר הנקרא יד או רגל או עין או אוזן וכיוצא. ואם אנו עשויים בצלם ובדמות אל יעלה בדעתך כי עין כצורת עין ממש או יד כצורת יד ממש או רגל כצורת רגל ממש אבל הם עניינים פנימיים ופנימים לפנימיים באמיתות מציאות השם אשר מהם המקור והשפע יוצא לכל הנמצאים (בגזירת השי"ת). אבל אין מהות יד כמהות יד ולא תבנית כתבנית יד כשה"כ (ישעיה מ כה) ואל מי תדמיוני ואשוה. ודע והבן שאין בינו ובינינו דמיון מצד העצם והתבנית, אלא על כוונת צורת האברים אשר בנו שהן עשוים בדמיון סימנים לעניינים פנימיים סתומים עליונים שאין הדעת יכולה לדעתם אלא כדמיון זכרון. כמו שכותב ראובן בן יעקב שהרי אין אלו האותיות וזו הצורה עצמותו של ראובן בן יעקב וצורתו ותבניתו ומהותו, אלא זכרון שזה ראובן בן יעקב הכתוב הוא סימן כנגד אותו עצם והתבנית הידוע הנקרא ראובן בן יעקב. ולפי שהשי"ת רצה לזכותנו ברא בגוף האדם כמה אברים נסתרים ונגלים בדמיון סימן למעשה מרכבה, ואלו יזכה האדם לטהר אבר מאבריו יהיה אותו האבר כדמיון כסא לאותו דבר העליון הפנימי הנקרא בשם זה אם עין עין אם יד יד אם רגל רגל וכן בשאר. כיצד כגון שנשמר ונזהר במראה עיניו שלא יביט בעריות ולא בשאר דבר של גנאי אלא בכל דבר שהוא קדושת השם ועבודתו אז אותו עין נעשית כמו כסא לאותו דבר הנקרא למעלה עין וכן היד וכן הרגל ושאר הדברים.
9
י׳ועוד אז"ל האבות הן הן המרכבה. ולא אמרו כל אחד מהאבות הוא המרכבה אלא האבות הן הן המרכבה. כיצד אברהם אבינו לקח בטהרה צד הימין וירש ימין של מעלה שהוא מדת החסד וע"ז נאמר (בראשית יב ט) ויסע אברהם הלוך ונסוע הנגבה. ויצחק לקח בטהרה מדת צד השמאל שהוא הפחד וע"ז נאמר (שם לא נג) וישבע יעקב בפחד אביו יצחק. ויעקב לקח בטהרה קו האמצעי וע"ז נאמר (שם כה כז) ויעקב איש תם יושב אהלים כו'. נמצאו השלשה אבות כסא למרכבה. ודברי פי חכם חן, ועם היות שיש חילוק קצת בין דרכו לדרכנו. ועתה רצוננו להקדים בענין הכנויים עוד הקדמה אחת:
10
י״אוהיא שלכאורה ישתומם המשכיל בראותו לי' ספירות כנויים שונים עד אין מספר. אם בכתובים אם בדברי רז"ל, עד שמפני זה כתב ר' משה דילאון בהקדמת ספר השם כי טעם רבוי הכנויים הוא שהחכמים כוונו להסתיר החכמה הזאת וכל אחד העלה לעצמו שמות נסתרים להכחיד החכמה תחת לשונו. הן אלה קצות דרכיו. ואנחנו לא נראה כן ח"ו. אבל עוד נוסיף ונשאל כי נמצא בזהר ובתקונים בענין המשכן כמה פעמים נרמזים הספירות. שהרי המשכן עצמו היא השכינה עשר יריעות ע"ס, היריעות של הקלעים הנקראת בלשון התורה חצר היא השכינה, היכל הפנימי היא השכינה, א' מן הכרובים שכינה, א' מן הלוחות שכינה, הארון שכינה השלחן שכינה המנורה שכינה המזבח החיצון שכינה לבונה שכינה האדנים שכינה, ועוד כמוהם הלחם שעל השלחן שכינה ונרות שעל המנורה שכינה, וכמה עניינים זולתן. ועתה מהו הענין הזה וכי לא יספיק לנו ברמז א' מהדברים אל השכינה ולא כל אלו העניינים. אלא ודאי אמיתת הענין הוא כי אין ענין הספירות עצם א' בלתי מתבחן אל בחינות שונות עד שיקרא בשם א' לבד. אמנם הספירות יבחנו אל כמה בחינות ואל כמה עניינים וכמה מציאיות. ולכל בחינה ובחינה שם וכנוי. ומה שיורה הכנוי הזה לא יורה הכנוי הזה. ועתה עם היות שכבר קדם לנו הענין הזה בשערים הקודמים כמו שער הצינורות ושער המציאיות וזולתם, עכ"ז לא נאסוף ידינו מלעסוק בו די צורך להשכיל הדרוש הזה היטב. והענין הזה נמשיל במלכות ומשם נקיש אל שאר הספירות.
11
י״בהנה נתבאר בשער מהות והנהגה היות הספירות כח שוה לכל דבר ותמורתו, והנה לפ"ז תשתנה המדה מבחינה לבחינה לפי מציאות קבלתה מא' מהספירות העליונות לפעול ברצון המאציל. ועתה כאשר נבחין שהמלכות מקבלת מהיסוד תתבחן לפחות בי' בחינות אל המלכות המקבלת וי' אל היסוד המשפיע. כיצד היסוד ישפיע אליה מה שהוא מקבל מהת"ת ומעצמותו הרי שנים או ישפיע מה שמקבל מהוד הרי ב', כי המלכות תשתנה לפי שפע הנשפע והמשפיע ג"כ. וכן אם ישפיע לה מנצח וע"ד זה לשאר הספירות. ועם היות שאנו אומרים תשתנה, אין הכונה שנוי ממש ח"ו אלא הבחינה היא בה לעולם קיימת אלא הכוונה שתאיר בבחינה ההיא. וכן תתבחן בי' בחינות אל כל ספירה וספי'. ולפעמים תהיה הבחינה בענין אחר, כי תתבחן בבחינה זו בעת שתקבל מהת"ת בהיותו מקבל מהגבורה והת"ת ישפיע לה חסד (בסוד ההמזגה) או תתבחן בבחינת שהתפארת מקבל מהחסד וישפיע חסד. כי בחינות אלה אינם שוות ולכל אחד מהם כנוי לעצמו. וזה הטעם שהסכימו חכמי ישראל שאין לנו כעת כוונה. מפני שצריך המתפלל להיות בקי בענין הכנויים לומר בחינה זו שוה אל בחינה זו ותקרא בשם זה וע"ד זה ישפיע השפע דרך הבחינות השוות ויקובל התפלה. ועכשיו שאין לנו ידיעה בעניינים האלה נאמר שאין אנו מכוונים. וזהו ענין שנוי הבחינות בכל מדה ומדה. ולכל כנוי וכנוי בחינה שיורה זה מה שלא יורה חבירו ומציאות זולת מציאות חבירו. והקדמה זו מתבארת מכמה מקומות מתוך דברי הרשב"י ע"ה. וז"ל בתקונים (תקונא נ"ו דף פ"ט ע"ב) ה"ה אשה ובתה כלה וחמותה, כפום ענפין דאילנא הכי אתקריאו עכ"ל.
12
י״גוהנה ביאר ששני ההי"ן הם אשה ובתה מצד היות המלכות בת אל הבינה ואח"כ אמר שהם כלה וחמותה ירצה היות המלכות כלה אל הבינה והם דברים כמעט הפכיים. ותירץ שאין זה מן התימה כי לפום ענפין דאילנא הכי אתקריאו ר"ל לפי ענפיה ובחינותיה היא נקראת בערך בחינה זו וענף זה הנקרא כך. נמצא שיורה כנוי זה מה שלא יורה חבירו. ואין ענין הכנויים ע"ד מקרה כאשר חשבו המפרשים.
13
י״דוענין הכנויים בעניינם הם התפשטות ענפי הספירות כאלו נאמר שם בן ד' שבכל ספירה וספירה הוא עצם הספירה. ואמנם נתלבש כל שם ושם מי' שמות האלה בי' שמות שאינם נמחקים, ולא נכחיש היות שם בן ד' כולל כל עצם הספירה ועיקרה. ואין השם הקדוש שאינו נמחק שהוא ענף מענפים כולל כל עצם הספירה כדמוכח מתוך ביאורנו בשער השמות פ"א. ואולם עוד לענפים האלה ענפים והם הכנויים שהם יותר פרטיים מהשמות שהם ענפים קטנים מתפשטים מהענפים הגדולים. נמצא לפי זה הכנויים לבוש אל השמות שאינם נמחקים, ושמות שאינם נמחקים לבוש אל ההויו"ת, וההויו"ת לבוש אל שם בן ד' העצמי המבואר בשער שם בן ד'. כענפי האילן שעליו חופים את עציו הדקים, ועציו הדקים חופין את ענפיו הגדולים, והענפים הם חופין את עיקרו. וכן ממש הענין למעלה. וזה שנמצא בתקונים פעמים רבות מזכיר הוויו"ת ושמות וכנויים, והכוונה אל הבחינות האלה. ועתה לא יתרחק שיהיה כנוי א' פנימי יותר מחבירו לפי שנוי הבחינות. ויתבארו כל פרטי העניינים האלה בשער ערכי הכנויים בס"ד:
14
ט״והכונה בפ' זה לבאר ענייני האדם להמרכבה, מפני היותו ענין מתייחס אל הדרוש הזה. וקודם כל דבר נאמר כי כל אדם שיהיה מרכבה לאיזו ספירה שתהיה, צריך שני תנאים. ראשונה טהרת אותו האבר ביותר משאר כל גופו עד שיהיה כזכוכית לבנה. ואין לחשוב כי בטהרת אותו האבר די אע"פ שיחטא בשאר האברים ח"ו. חלילה להאמין כזאת שאם הוא פגום באיזו אבר שיהיה אין השכינה שורה עליו, כי אין השכינה שורה על נשמה פגומה ח"ו. וכן פי' הרשב"י ע"ה בתיקונים (בהקדמה ד"ג ע"ב) וז"ל דאיהו לא שרייא באתר פגום הה"ד כל אשר בו מום לא יקרב. אוף הכי בנשמתא פגימא לא שריא. זכאה איהו מאן דאשלים נשמתיה לשרייא ביה שם יהו"ה ועביד ליה כורסיא לגביה עכ"ל.
15
ט״זוכן כתיב לא יגורך רע, (ודרז"ל שבת קמ"ט) לא יגור במגורך העושה רע, והוא בעל העבירה. אלא הענין הוא שיטהר כל גופו מכל מום ואח"כ ידקדק באיזו מצוה ויאחז בה ביותר. כמו מי שתורתו אומנתו שנעשה מרכבה לת"ת. וכן נאמר ביעקב (בראשית כה כז) איש תם יושב אוהלים, ופשוטו איש שלם שלא היה פגום באבר מאבריו ח"ו אלא שלם בלא מום. יושב אהלים, ר"ל אהלי התורה ועוסק בה. וכן אמרו רז"ל בב"ר וישכב במקום ההוא (שם כח יא). שם שכב אבל י"ד שנה שהיה בבית מדרשו של שם ועבר לא שכב כי היה כל עסקו בתורה. ולפיכך נעשה מרכבה לת"ת בסוד יושב אהלים. אמנם נתעלה עליו מרע"ה להיות כי הוא עסק בתורה ביותר ועוד שלמדה לששים רבוא, ועם היות שמרע"ה הוא ג"כ מרכבה לת"ת הוא נעלם יותר שהוא בסוד הדעת כמו שפי' בשער א' פ"ב בע"ה. וכן אברהם נעשה מרכבה לחסד להיות שאחז בעה"ז במדת החסד לאין תכלית כאשר האריכו רז"ל והיה גומל חסדים לנשמות ולגופים כמבואר ברז"ל ע"פ (שם יב) ואת הנפש אשר עשו בחרן כי היה מאכילם ומשקם ומקרבם לעבודת ה' ולכן נעשה מרכבה לחסד וזהו מדת החסד שארז"ל וימין מקרבת. וכן יצחק נעשה מרכבה לגבורה, להיות שאחז מדת הדין לחלקו ופשט צוארו על גבי המזבח והיה מודיע לכל באי עולם כי יש לעולם שופט ואלוה ויש דין ויש דיין, וכן דרשו בזהר. וכן היה מציל עשוק מיד עשקו ולהשיב הגזילה מיד הגזלן ומשיניו ישליך טרף. וכל עניינים כאלה הם התלוים במדת הגבורה. וזהו תנאי הראשון. עוד צריך תנאי השני שתהיה נשמתו אצולה מן המדה ההיא, שעי"כ תהיה המדה ההיא משפעת בו שפע ופועלת פעולתה ע"י עד שהנשמה תהיה מקור להשפע הנשפע ממנה. ולכן הוכרח היות נשמת אברהם מחסד ונשמת יצחק מהגבורה וכן עד"ז לשאר הצדיקים והנה נשמת יוסף היתה מהיסוד וכאשר זכה והשלים נשמתו במעשה הרב ההוא שלא טימא אות ברית קדש ונתגבר על יצרו נעשה מרכבה לצדיק ומשם היה זן את העולם בימי הרעב. וכן משם כלכל כל בית אביו כל ימי היותו. כי היא המדה הנותנת מזון לפרנסת ישראל. וכן דהמע"ה זכה למלכות לו ולזרעו אחריו בזכות שתקן המדה הזו וקישטה בהיותו מתגרה עם לוחמיה סביב. וזהו שהיה קם בחצי הלילה וכן מעולם לא ישן אלא כשינת הסוס וכיוצא בעניינים האלה מקישוטי הכלה כנודע. וכאשר נחקור על מציאיות המרכבה נמצאם ג' בחינות. הבחינה האחת היא בחינת דוד והיא שקישט הכלה בבחי' מלכות. הבחינה הב' בחי' יוסף דהיינו בחי' יסוד, והיינו מעבר השפע מכל הספי' אל המלכות. הבחינה הג' היא בחינת האבות ומרע"ה, עם שנתעלה הא' על חביריו כאשר נבאר בס"ד.
16
י״זוהנה לא נכחיש כי כל ענין המרכבות הם תקוני השכינה ר"ל המלכות. ואל הענין הזה ה' בחינות. הא' היא בחינת המלכות בערך קישוטיה ר"ל להשפיע מהמדות העליונות שפע ולא שפע המזון ולא שפע צורך העולם אלא לתקן הכלה שתהיה מקושטת בקשוטיה כמבואר בשער מהות והנהגה.
17
י״חוהנה הקישוטים האלה הם תיקונים אל הזווג לא הזווג ממש.
18
י״טוהנה מזה הענין והשפע הנשפע אל התיקון הזה אין ממנו עדיין תועלת כל כך עד היות הזווג שאז תקבל השפע לזון ולפרנס עליונים ותחתונים. וזהו הטעם שהיה דוד בעניות כמו שפי' בזהר פ' נח (דף ס"ג) בפסוק הקשיבה לישה מפני שהיו כל ענייניו תיקונים כדי שתהיה מקושטת. ובימי שלמה היה הזיווג והיתה הלבנה במילואה. וכן ביארו בזהר שיר השירים ומקומות אחרים. וזו היא בחינת דוד. וזה טעם שמאסו הבונים שהם האבות בענין זה מפני שראו היות זווגה שלם ריחוקי המציאות עד היות ישראל על אדמתם שקטים ושלוים וה' יניח להם מסביב בהשבתת הקליפות והאויבים. ולריחוק הענין תקנו בחינה אחרת כאשר נבאר. הבחינה השנית היא בחינת יוסף והוא תיקון היסוד והיא ודאי מעלה נכבדת מתעלת על הקודמת והיא ע"י הענין הזה. אבל אין זה הזווג ממש אלא הוא תיקון אל הזווג. כי בהיות הצדיק מתוקן משפיע שפע במלכות מבחינתו ואף הוא מזומן אל יותר מההשפעה שהוא תקונו אל הזווג שהיא בחינה יותר נבחרת מהשפעת השפע, ובו נמצאו שתיהן שפע שהוא משפיע ועוד שהוא מתוקן אל הזווג שהוא האבר הקדוש כנודע. וכמו שצורך האבר אל יחוד איש ואשתו כן צורך היסוד אל ייחוד ת"ת ומלכות כמבואר בשערים הקודמים. הבחינה הג' היא בחינת אברהם ויצחק והיא בחינה נכבדת, (עם היות שלא תתעלה בבחינת יוסף). והטעם כי היא בחינה אל השפעת השפע ממש אל המלכות. שכן נודע שיניקתה מן הימין ומן השמאל שהוא חוט של חסד המשוך עליה ביום וכן מהגבורה נשפע עליה כמה שפע ומזון, ויש עוד צורך אליהם שהם הכנה אל הזווג לענין החיבוק כמבואר בשער ח' פכ"א בס"ד. ועכ"ז לא ישתוו למעלת היסוד מפני שמעלת היסוד משובחת שהוא העיקר אל הזווג כדפי'. הבחינה הד' היא בחינת יעקב שהוא בעלה דמטרוניתא, דהיינו כי מלבד שהוא משפיע בשכינה השפע עוד הוא משפיע בה שפע הזווג והיינו שע"י יתעורר הת"ת להזדווג ממש. והיא בחינה משובחת מבחינת היסוד, שהיסוד הוא הכלי אל הזווג כהאבר אל הזכר, ואין ספק שהעיקר הוא הגוף שהוא הת"ת שהוא העיקר אל הזווג והיסוד הוא מעבר וצנור אל הענין הנשפע. וזה היה מדרגת יעקב אבינו שהיה מרכבה לת"ת בשתי פנים אלה. אם בהשפעת השפע כדרך שאר המדות, אם בהתעוררת הזווג ממש שהיא בחינה משובחת עאכ"ו כאשר מבואר בשער הנזכר בס"ד. הבחינה הה' היא בחינת מרע"ה, והוא במעלת יעקב בשפע ובזווג ונוסף עליו שהוא מצד בחינה הנעלמת שבת"ת שהוא סוד הדעת והוא מציאות דק כמבואר בשער א' פ"ב בס"ד. ושם הארכנו במעלתו עד שלא תהיה בחי' מלכות בת זוגו אלא בבחינת הצלע שהוא הי' כמבואר בשער המציאות וזאת היא הנקראת כלת משה בת מלך ודאי כמבואר בתיקונים פעמים רבות. עוד הוסיף מרע"ה מעלה על כל המעלות שע"י בחינתו בחי' הדעת יהיה יחוד החכמה והבינה כמבואר בשער הנזכר. וע"י ידיעת בחינות אלה יתבארו כמה וכמה מאמרים נעלמים שנסתמו בהם עיני המעיינים בזהר. ואחר שביארנו ענין הבחינות האלה עוד נבאר במה יהיה הענין הזה בספירות העליונות ומהו הנרצה בענין מרכבה. והענין הוא כי כבר נתבאר בשער ח' פי"ט כי ענין ההתעוררות היותו ע"י מעשה הצדיקים. והשכינה מקבלת הרוחניות ההוא והענין המתהווה ע"י התורה או המצוה והיא מקבלת ע"י אור נשפע מלמעלה כפי ענין המצוה, אם המצוה היא מחסד מקבלת מחסד וכן מגבורה וכן לשאר המדרגות. וכן ביארנו בשער אבי"ע בפרק ג"ד כי השכינה רודפת אחר הצדיק להתייחד עמו כדי שע"י תקבל הכח ההוא והאור ההוא.
19
כ׳והנה בהיות הענין כן נמצא נשמת הצדיק שהיא הפועלת המצות נעשה מרכבה וכסא אל השכינה והשכינה מתלבשת ומתעלמת בתוך הנשמה ההוא. והיא כסא ומקור לכל הברכות וממנה נזונים כל העולם והיא המקור להם. והיינו שנאמר לאברהם (בראשית יב) והיה ברכה פי' תהיה בריכה לשפע הנשפע מלמעלה. וכאשר עוסק הצדיק בעה"ז בענייני השפע מצד החסד הנה יהיה מדרגתו במדרגת המרכבה לחסד כאברהם אבינו שהיתה השכינה בלי היכל ומתלבשת בקן צפור עד שתקן לה היכל בנשמתו הקדושה. ויצחק תקן לה היכל מצד הגבורה ע"י מעשיו להשפיע לה משם. ולא דין ממש ח"ו, שהרי כמה מיני שפע נשפע מהגבורה לתועלת העולם לזונו כו' כמו שנתבאר בשער ח' פט"ז וכמו שיתבאר בשער ערכי הכנויים בע"ה. ויעקב בתורתו זכה להשפיע בה ועוד זכה לזווגה ממש, והוא נקרא בעלה דשכינתא ברוב דברי הרשב"י ז"ל. וזהו הטעם שאמרה המשנה (פאה פ"א) אלו דברים וכו' ות"ת כנגד כלם. לפי שהוא גורם הזווג והייחוד. ולכן מי שתורתו אומנתו פטור מן התפלה. ויוסף הצדיק זכה שבמעשיו נעשתה נשמתו היכל אליה כדי שישפיע בה היסוד הכח לזון ולפרנס לכל העולם. וגם הוסיף על זה שהוא מסייע אל הזיווג כי יעקב צריך אליו. וזהו (שם לז ב) אלה תולדות יעקב יוסף כדפי' בזהר. וכן (שמות יג יט) ויקח משה את עצמות יוסף עמו כמבואר שם. ומרע"ה זכה שנעשה נשמתו היכל אליה כדי שע"י ישפיע בה שפע רב כענין (שם טז) הנני ממטיר ושאר ענייני הנסים.
20
כ״אועוד הוסיף שיחדה עם הדעת העליון והיינו בסוד בחינתה הנעלמת. ודוד נעשתה נשמתו היכל אליה לקשטה ולתקנה, ועל ידי תשבחות והודאות ומעשיו הטובים היו נשפעים קשוטיה מלמעלה (ע' זהר תרומה קמ"ה.) והנה נמצא כי האור הנשפע אל השכינה משפעת אל הצדיק. והאור ההוא המאיר בשכינה מכח הספירה ההיא מתעלם בנשמת הצדיק ההוא שהוא היכל להשכינה נמצא שהוא היכל אל האור העליון המתגלה בשכינה. והיינו אמרם ז"ל אברהם מרכבה לחסד, ירצה לאור החסד המתגלה בשכינה, כי הצדיק אינו מרכבה לעולם אלא להשכינה ועכ"ז יתייחס אליו שהוא מרכבה למדה העליונה מן הטעם שאמרנו. וכן יצחק היה מרכבה לאור הגבורה המתגלה במלכות, וכן יעקב לאור המתגלה מן הת"ת אל המלכות, וכן יוסף אל אור היסוד המתגלה במלכות, וכן מרע"ה לאור המתגלה מן הדעת במלכות, וכן דוד אל אור הקישוטין המתגלה במלכות. ובזה יובן כמה מאמרים מהזהר המורים כי לעולם הצדיקים אינם מרכבה אלא להשכינה כמו (בראשית יז כב) ויעל אלדים מעל אברהם כי שם הכריחו חז"ל שהיתה השכינה מתגלה בו. ובהקדמת הפרק הזה ידענא שיפתחו כמה שערי אורה אל המעיין בספרי הזהר בעניינים אלה וצריכים להיות קבועים בלב המעיינים וקצרנום בתכלית הקצור כדי שיוכל המעיין לכוללם וישמע חכם ויוסיף לקח:
21
כ״בהנרצה בפרק זה הוא לבאר ענין נפלא נמצא בס' הבהיר באמרו כי אברהם לא רצה לקחת לחלקו כ"א החסד וכן יצחק הגבורה וכן יעקב הת"ת ומאסו ח"ו המלכות. ולכאורה נראה שהם דברים מתמיהים וצריכים ביאור. וז"ל דא"ר מאיר מאי דכתיב ויאמר אלדים יהי אור ויהי אור ולא אמר ויהי כן, מלמד שהאור ההוא היה גדול מאוד ואין כל בריה יכולה להסתכל בו. גנזו הקב"ה לצדיקים לעתיד לבא, והיא מדת כל סחורה שבעולם, והוא כח אבן יקרה שקורין סוחרת ודר. ועל מה היא מדת דר. אלא מלמד שלקח הקב"ה מזיוה אחת מאלפים ובנה ממנה אבן יקרה נאה ומקושטת וכלל בה כל המצות. בא אברהם ובקש כחו ליתנה לו ונתנו לו אבן יקרה זו ולא רצה בה, זכה ולקח מדתו חסד שנאמר (מיכה ו) חסד לאברהם. בא יצחק ובקש כחו ונתנו לו מדה זו ולא רצה בה. זכה ונטל מדת הגבורה דהיינו הפחד שנא' (בראשית לא) וישבע יעקב בפחד אביו יצחק. בא יעקב ורצה בה ולא נתנוה לו, אמרו לו הואיל ואברהם למעלה ויצחק למטה אתה תהיה אמצעי ותטול (נ"א ותכלול) שלשתן. ומאי אמצעי דהיינו שלום. והא כתיב (מיכה ו) תתן אמת ליעקב. אמת ושלום חד הוי כד"א (אסתר ט) דברי שלום ואמת, הלא אם שלום ואמת יהיה בימי (מ"ב כ'). והיינו דכתיב (ישעיה נח) והאכלתיך נחלת יעקב, דהיינו נחלה גמורה דאית לה החסד והפח"ד והאמת והשלום. ולפיכך אמר (תהלים קיח) אבן מאסו הבונים היתה לראש פנה. אבן שמאסו אברהם ויצחק אשר בנו העולם היתה עתה לראש פנה. ולמה מאסו בה והלא נאמר (בראשית כו) עקב אשר שמע אברהם בקולי וישמר משמרתי מצותי וכו'. מאי משמרתי, כך אמרה מדת החסד כל ימי היות אברהם בארץ לא הוצרכתי אני לעשות מלאכתי שהרי אברהם עמד שם במקומי. וישמר משמרתי, ואני זאת היא מלאכתי שאני מזכה את העולם כלו ואפי' נתחייבו אני מזכה אותם.
22
כ״גועוד משיבם ומביא בלבם לעשות רצון אביהם שבשמים. כל זה עשה אברהם וכתיב (שם כא) ויטע אשל בבאר שבע ויקרא שם בשם ה' אל עולם. סדר לחמו ומימיו לכל באי עולם והיה מזכה ומדבר על לבם למי אתם עובדים עבדו את ה' אלהי השמים והארץ, והיה דורש להם עד שהיו שבים. ומנא לן שאף החייבים היה מזכה שנאמר (שם יח) וה' אמר המכסה אני מאברהם וגו' ואברהם היו יהיה וגו', אלא אזכהו שידעתי שיבקש עליהם רחמים ויזכה. וכי אפשר לומר שלא ידע הקב"ה שלא (יוכלו להנצל) אלא לזכותו קאמר. מכאן אמרו הבא לטהר מסייעין לו. בא לטמא פתחין לו מאי פתחין, אותם הפתוחים תמיד. מצותי חקותי ותורתי, אמר הואיל ולא חפצתי בה אשמור מצותיה. ומאי תורתי, אלא אפי' הוראות ופלפולים שמורים למעלה הוא ידעם ופלפל וקיימם. ומאי (בראשית מט) משם רועה אבן ישראל, משם נזון אבן ישראל. ומאי משם, הוי אומר זה צדק עליון. ומאי הוא, היינו האור הגדול הצפון, והיינו סוחרת. ואבן יקרה שבנה (שדרה) למטה ממנה נקרא דר עכ"ל.
23
כ״דועתה ניכנס בביאור המאמר הזה מראשו ועד סופו. ואגב אורחין יתבאר הכל:
24
כ״הראשונה הוקשה לו טעם כפל הפסוק באמרו ויהי אור ולא אמר ויהי כן כדרכו בשאר העניינים. ולזה השיב כי שתי הוייות היו. ראשונה הויות האור הגדול אשר אין העולם כדאי להשתמש בו. וכאשר ראה בחכמתו שאין לבני העולם בזה תועלת כמו שנבאר, הוצרך אל הויה השנית אור השני. וזהו ויהי אור, שפירושו הוית האור השני. זהו כללות הכתוב לענין הכפל. ועתה נחזור לבאר התכת לשונו. שני האורות הללו, האור הא' הוא החכמה ראשונה, והאור השני הוא חכמה אחרונה. וראוי לדעת הקצור קצרה ח"ו ידיעתו ית' בענין האור אם היה העולם יכול להסתכל בו אם לא, עד שהוצרך לגנוז האחד מפני חבירו, אתמהא. ויברא השני ולא הראשון. ושאלה זו כבר נתקנה בשער סדר האצילות בפ"ד. ושם אמרנו כי קודם ההויות כלם עלה ברצונו הקדום להיות ההויות ע"י החכמה ומפני המעטת הישות שבה שהיא קרובה אל האין ביותר עד שלא יצדק בה הויה כלל לכן הוצרך אל הויות הספירות (אצילות הבינה) כדפי' שם. ושם ביארנו כי אמרנו עלה ברצונו וכו' וכן היה מחריט וכו' הכל משל ודמיון אל גזרת חכמתו בענין סדר האצילות. ועתה לא יצדק שאלתינו שיהיה האור השני ולא הראשון. כי האור הראשון הוא חכמה שבראש, והאור השני הוא חכמה שבסוף. וכי נשאל יאציל מלכות ולא חכמה. נשיב כי אם היתה המלכות מדרגה שנייה במקום חכמה היתה המלכות מדרגת החכמה עלול שני וסוף סוף לא יכול העולם לסובלו ואין כל בריה יכולה להסתכל בו, פי' לא יוכלו הנבראים לשאוב השפע ממנו לרוב דקותו וקירבתו אל מקורו. לכן הוכרחו הדברים להיותם מדרגה אחר מדרגה. הראשונה אי"ן ואח"כ הי"ש וכן ממדרגה למדרגה מרשימה לחקיקה ומחקיקה לחציבה ומחציבה לעשיה כאשר הארכנו בשערים הקודמים. כי בהיות הדברים קרובים אל מקורם הם תכלית הדקות, ובצאתם מאת פניו ירדו פלאים לשיעורים משוערים מעילה לעלול מנקודה לנקודה מנקודה עליונה עד נקודה אחרונה. ועתה נחזור ללשון המאמר אמר מלמד שהאור ההוא היה גדול מאוד. כבר נודע היות החכמה למעלה מהגדולה והוא מאציל הגדולה. לזה קראה גדול בסוד הגדולה. ואמר מאד, להורות שהיא למעלה ממנה מעל דמעל. ואין כל בריה יכולה וכו'. כבר נתבאר כי טעם האצילות להודיע מעלתו ורוממותו אל זולתו כי קודם האצילות לא הי' גדולת מחוייב המציאות נודע לזולתו לפי שאין בלתו. והאצילות היה כדי שיוכלו הבריות לדעת כחו ורוממותו כדפי' בשער טעם האצי', וכדי שישתלשל המציאות ותצא מאת פניו ותרד דרך מדרגת הסולם אשר ראשו מגיע אל אלדי האלדים וקצהו מוצב ארצה. וזה רצה באמרו אין כל בריה יכולה להסתכל בו, לרוב העלם החכמה אין לנבראים השגה בהמאציל על ידה. ולזה אמר לשון הסתכלות, שמורה על רוב העיון והתבוננות גדול. עוד אפשר לפרש כדפי' לעיל שלא היו יכולים הנבראים לשאוב שפעה מפני דקותה והיינו הסתכלות שהוא ההנאה מזיווה. גנזו הקב"ה לצדיקים לעתיד לבא. כבר נודע כי העולם הבא הוא הבינה ונקרא עולם הבא שלעולם הוא בא שהוא נהר שאינו פוסק לעולם. ועולם הבא ולעתיד לבא הכל אחד בקרוב כמפורסם. ויש חילוק ביניהם עם היות שתיהם בבינה. כי עולם הבא נקראת הבינה בבחינתה התחתונה המשפעת כדפירשנו שהוא נהר דנגיד ונפיק ולא פסיק מימיו לעלמין. אמנם לעתיד לבא היא בחינה עליונה שעדיין לא בא אלא עתידה לבא והיינו התעלמות הבינה שהיא היכל שבו נטמן ונגנז החכמה. ומבואר בזוהר בפ' יתרו (בתוספתא דף ס"ח ע"ב) וז"ל בקיצור ההוא רשימו בעיא לחפיא גרמיה ועביד ליה לגרמיה לאתטמרא ביה חד היכלא. ההוא היכלא אפיק ליה מגרמיה ומתח ליה במתיחו רב וסגיא לכל סטרין. אוקים ליה בלבושי יקר, פתח ליה חמשין תרעין לגו בגו, אתטמר ואתגניז ההוא רשימו, כיון דאתגנז ביה ועאל בגוויה אתמליא נהורא עכ"ל.
25
כ״ווהנה מן המאמר הזה נראה בפי' שהחכמה שהיא הרשימו הנז' הנקרא יש, היא נגנזת ונטמנת בבינה שהיא ההיכל שבו נ' שערים וכו'. ובזה נתבאר מה שאמר גנזו לצדיקים, היינו ת"ת וצדיק. כי ת"ת ג"כ נקרא צדיק שנאמר (תהלים יא ז) כי צדיק ה'. כי הם שואבים אור ושפע מן החכמה ע"י הבינה דהיינו לעתיד לבא כדפי'. ולא אמר לעולם הבא, מפני שאין החכמה מתעלמת בבינה אלא בבחינתה העליונה שעדיין לא נתגלה. והיא מדת כל סחורה שבעולם. פי' כי החכמה היא מדה שבה מתהוים כל ההויות וכל ההקפים, דהיינו סחורה לשון סחור תרגום של סביב. ואמרו שבעולם, כי הבינה שהיא נקרא עולם וההויות המצטיירות בתוך הבינה הם בכח החכמה המגבילם ונותן להם מדה בלי מדה כדפי'. והיא כח אבן יקרה שקורים סוחרת ודר כי חכמה הוא כ"ח מ"ה שפירושו בחי' החכמה המתייחדת בבינה היא נקראת כ"ח מ"ה כמו שנבאר בשער ערכי הכנויים. והיא ג"כ אבן יקרה דהיינו י' שהיא נקודה בתוך ההיכל. שקורין וסוחרת. פי' לשון סבוב והיקף כי היא המקפת כל הספירות ונותנת בהם כח ואור. ואפשר היות פירוש יקרה לשון מאירה כמו וירח יקר הולך (איוב ל"א). ועל מאי היא מדת ודר. לפי שבפסוק הוזכרו שניהם יחד באמרו (אסתר א) ודר וסוחרת. ומפני שמתוך פי' דר יתבאר ענין ויהי אור, לכן שאל מאי ודר. אלא מלמד שלקח הקב"ה מזיווה א' מאלפים. פי' ד"ר הוא מציאות המלכות הנלקח מחכמה שהוא ענין הצלע כדפי' בשער המציאיות בפ' ג' ד' בע"ה. וז"ש שלקח הקב"ה מזיווה, פי' מזיו הסוחרת שהיא החכמה דהיינו אור הראשון והצלע היא אחת מאלפים מזיווה הם אלפים שנה שקדמה תורה לעולם והיינו עשר ספירות שבחכמה ועשר שבבינה וכל עשר מהן עולה לאלף כי הם י"פ י' שהם ק' וי"פ מאה הם אלף. והיינו עשר כלולה מעשר ועשר מעשר והם אלף. וכן אלף שבבינה הם אלפים, ואחת מאלפים האלה היא המלכות שהיא המשלמת האלפים. וקראום אלפים להורות על שעדיין לא הי' אצילותה ואצילות שאר הנאצלים שאז חכמה ובינה מתייחסים בשם אלפים. כאמרם ז"ל תורה קדמה לעולם אלפים שנה. ובנה ממנה אבן יקרה נאה ומקושטת. כבר נתבאר בשער הנזכר ענין ויבן ה' אלדים את הצלע (בראשית ב) דהיינו מציאות הי' שבמלכות, ואמר שהצלע הוא אבן יקרה מציאות י' אבן ספיריי כדפי' בתקונים שנייה לחכמה. והיא נאה ומקושטת בסוד מציאות בנין ה' שלה והיינו ויהי אור שהוא הויות המלכות מהחכמה שהוא אור הראשון כדפי'. ונקראת יקרה, מלשון הארה כדפי' לעיל. ופי' נאה, היינו מצד שפע תפארת שהוא בעלה שהוא וא"ו. וזהו נאה, נו"ן מלכות, ה"א עולה ו' שהוא ת"ת, ולהיות שפעו נשפע בה לקשטה ולכן הוא נעשה מוא"ו ה"א. ופי' מקושטת, היינו קישוטי הכלה שהוא מציאות ה"א שהם קישוטיה כענין ג' גווני הקשת. שהם קו אדום קו ירוק וקו לבן. שהם גדולה גבורה ות"ת. והיינו ה' ג' ווי"ן כמבואר בשער המציאיות. וכלל בה כל המצות פי' שבמלכות כלולות בה כל מצות עשה ומצות לא תעשה. מ"ע מצד ימין חסד, ל"ת מצד השמאל גבורה. והיא כלולה מימין ושמאל. והטעם שהיא כלולה מכל המצות. מפני שהמצות הם תלויות בע"ס. והיא נכללת מעשר ספירות. ולכן היא נכללת מכל ענפי הספי' שהם המצות.
26
כ״זוהנה ענפי הספירות הם רמ"ח מצד הגדולה, ושס"ה מצד הגבורה, ונמצאת שהיא נכללת בכל ענפי הספירות מן הימין ומן השמאל. והוצרך לומר ענין זה לענין המרכבות שנבאר:
27
כ״חבא אברהם ובקש וכו'. הענין הוא כי עם היות שתהיה נשמת האדם אצולה מאיזה מדה מן המדות. עכ"ז הוא אפשר שיעשה מרכבה למדה אחרת ע"י מעשיו. כי כל נשמה היא כלולה מעשר. וכאשר ישתדל אדם בחסד יהיה מרכבה למדת החסד. ואף אם נשמתו אצולה ממדה אחרת מפני שיגביר על נשמתו צד החסד עד שיהיה עיקר הארתה בחסד. וכן לשאר הספירות ונאריך בענין זה בשער הנשמה בפ"א בע"ה. ולפיכך היה הקב"ה רוצה שיהיה אאע"ה מרכבה למדת המלכות שיגביר עליו חלק המלכות. ומה גם במלכות שהיא נכללת מכל הספירות כדפי', ובפרטות מצד החסד כדפי'. והטעם שהיה הקב"ה רוצה בתיקון המדה הזאת יותר מכל שאר המדות לפי שהיא המדה הצריכה תיקון יותר משאר המדות מטעם שהיא מדה האחרונה ורגליה יורדות מות וצריכה תיקון לתקן מיעוטה. ולזה נאמר לאברהם אבינו ע"ה לך לך מארצך וממולדתך וכו' הכונה שיסיר עצמו מהקליפות וממערכות השמים כאמרם ז"ל צא מאצטגנינות שלך וכו' וזהו אל הארץ אשר אראך דהיינו המלכות. והכונה שישתדל לתקנה. והוא תפס למדתו בחסד במעשה החסידות כדמסיק. וזהו ולא רצה. פי' לא רצה במלכות ועשה מעשים הגונים לזכות לחסד. וז"ש זכה ונטל מדתו. ואמר מדתו, מטעם כי עיקר התנוצצות נשמתו מחסד. ולכן נטה לעיקר נשמתו. וכן כשנאמר לו אל הארץ אשר אראך, כתיב ויסע אברהם הלוך ונסוע הנגבה לצד הדרום לצד הימין דהיינו חסד. הנה שדחה ממש בידים ורצה לידבק במדתו שהוא החסד:
28
כ״טבא יצחק וכו'. כל ענייני יצחק הוא מצד המלכות, וכן נאמר (בראשית כא א) וה' פקד את שרה ולשון פקידה הוא מצד המלכות. וכן נאמר לו (שם כו ג) גור בארץ הזאת. ועם היות שנאמר לו אחר העקדה, עכ"ז הוא ראיה שהקב"ה היה רוצה שיהיה מרכבה למלכות. ולא רצה בה אלא לקח מדת הפחד. ודקדק באמרו ונטל מדת הגבורה, ולא אמר מדתו כדקאמר גבי אברהם, מפני שלא היתה מדתו ממש כאברהם שמטבעו היה בעל חסד. אבל יצחק לא היתה מדתו בטבע אלא מלכות. שכן בארו בזהר כי קודם העקדה היתה מדתו המלכות ומטעם זה התחייב א"ע למיתה כי היה מסטרא דנוקבא כמבואר בזהר דכתיב (בראשית יח יד) ולשרה בן. ולכן לא אמר ביצחק ובקש ליתנה לו כדקאמר באברהם אלא ובקש כחו דהיינו שבקש מדה אחרת זולת זה ודחה את זו. וזכה ונטל מדת הגבורה עם היות שלא היתה מדתו. ועם הקדמה זו יובן מאמר שני מספר הבהיר בענין זה וז"ל ובזכות אברהם שזכה למדת חסד זכה יצחק למדת פחד. ולכאורה הוא הפך המאמר שלפנינו שכאן אמר שקודם היו נותנים לו המלכות עד שלא רצה בה וכו'. אלא כדפי' כי הוא דחה המלכות ואע"פ שהיתה מדתו ולא זכה כ"א בפחד דוקא ולא בזולתה. אלא מצד אברהם שהיה בחסד. וידוע כי המים הרו וילדו אפלה. ולכן כיון שיצחק היה בן אברהם ניתן לו הפחד בן החסד. וזכה לפחד בעקידתו שנעקד ע"ג המזבח. והענין כי המזבח הוא המלכות, וגב המזבח היא יסוד, והעצים שעל גבי המזבח היינו ת"ת נצח הוד. והוא נעקד ע"ג המזבח ממעל לעצים. נמצא יצחק זכה בפחד ע"י העקידה. ועוד נוכל לפרש שהמזבח מלכות, וגב המזבח ת"ת, והגב הזה הוא ממעל לעצים שהעצים הם נצח הוד יסוד שהם ג' ווי"ן ג' עצים (ע' בפלח):
29
ל׳בא יעקב. הנה יעקב רצה לידבק במלכות בכל ענייניו. ראשונה שיצא מבאר שבע הוא הבינה וילך חרנה היא המלכות, וכן פי' בזהר. ועוד כי שם פגע במקום שהוא השכינה ושם הקים מצבה. וכן אמר (בראשית כח כב) והאבן הזאת אשר שמתי מצבה יהיה בית אלדים, כל עניינו היה במלכות לידבק בה. ולא נתנוהו לו אלא שיהיה מרכבה לת"ת. וזה נאמר לו בענין נשואי לאה שהיא הבינה.
30
ל״אוהנה כוונתו הי' ברחל עקרת הבית ורימה אותו בלאה כי מאת ה' היתה לו שהוא איש הבינים זכר בין ב' נקבות. וכן נאמר לו (שם לב כח) לא יעקב יאמר עוד שמך כ"א ישראל. ויעקב הוא במלכות וישראל בת"ת כמו שיתבאר בשער ערכי הכנויים. כל זה להורות לו שיהיה מרכבה לת"ת. והטעם מפני שהיו אברהם ויצחק ב' הפכים זה חסד וזה דין זה מים וזה אש, והוצרך השלום ביניהם לתיקון העולם. וזה אמרו הואיל ואברהם למעלה ויצחק למטה (וכו') אתה תהיה אמצעי ביניהם. וכן דרך הת"ת שהוא אמצעי בין החסד והפחד, זה למעלה וזה למטה ות"ת באמצע. וזהו ו' באמצע ב' יודין כצורת א' כמבואר בשער השמות פ"ו. ותטול שלשתן. פי' כי ת"ת בצד ההכרעה יש לו כח גדולה מצד הימין. וגבורה מצד השמאל. ות"ת באמצע כולל כל בחינות האלה בעצמות הת"ת כמבואר בשערים הקודמים. ומאי אמצעי שלום וכו'. הוקשה לו כי התפארת היא בחינה אמצעית בפ"ע שהוא קו הרחמים ואינו כולל שלשתן. לזה אמר ומאי אמצעי שלום וכו', פי' צד המשלים המאחד הקצוות כמבואר בשער המכריעים. והא כתיב תתן אמת ליעקב. וא"כ נמצא שאין יעקב מרכבה לת"ת במציאות השלום, אלא במציאות האמת שהיא בחינה בפני עצמה בחינה אמצעית לבד. לזה השיב אמת ושלום חד הוי. פי' הבחינה הכוללת ג' בחינות הוא הנקרא שלום והוא הנקרא אמת. והכריח היות שני הכנויים אחד באמרו דברי שלום ואמת וכן הלא אם שלום ואמת כו'. ועכ"ז החילוק בין שלום ואמת, כי האמת הוא הא' בסוד י' מכאן למעלה חסד. וי' מכאן למטה גבורה. ו' באמצע ת"ת היינו בחי' השלום. ות' ומ' הנשאר הוא מלכות כאשר יתבאר בשער ערכי הכנויים בס"ד. ועקר מלת אמת הוא הת"ת, ולכן אמת ושלום חד הוי, כי כל אחד מהם כולל ג' בחינות. דכתיב והאכלתיך נחלת יעקב אביך דהיינו נחלה וכו'. כבר ביארנו בשער המכריעים כי לא יקרא שלום באמת אלא הת"ת מפני היותו כלל הקצוות כלם ולכן היא נקראת נחלה גמורה ולא כן שתי הקצוות, וז"ש דהיינו החסד והפחד והשלום והאמת שהם ג' בחינות שהם החסד והדין והרחמים שהיא נחלה גמורה שלימה, ויעקב איש תם (בראשית כה כז), גבר שלים (ת"א שם) כמבואר בארוכה בשער הנזכר. ולפיכך אמר אבן מאסו הבונים פי' דוד שהיתה מדתו המלכות אמר כי האבן שהיא המלכות שמאסו בה הבונים, פי' כל אותם שנעשו מרכבה לאצילות ומאסו בה להיותה אחרונה לכל האצילות. והיא היתה לראש פנה, כי היא לפעמים נקראת אשת חיל עטרת בעלה דהיינו שהיא עולה למעלה עד היותה עטרה על הת"ת ואז היא נקראת תגא דספר תורה כמבואר בשערים הקודמים. ולמה מאסו בה. פי' למה אתה אומר שמאסו בה והרי אינו כן שהרי הכתוב אומר וישמר משמרתי דהיינו המלכות, שהיא נקראת שימור מצותי שהם כלולות במלכות כדאמר לעיל וכלל בה כל המצות. והנה לפ"ז נמצא שלא מאס בה אלא אדרבה השלימה וקיים מצותיה ותיקנה. מאי משמרתי. פי' אל תחשוב היות הדברים האלה דברי המלכות שאמרה ששמר אברהם משמרת המלכות, שאינו אלא דברי החסד שהיא מדתו. וכוונת אמרו משמרתי, היינו המלכות המקבלת אור החסד ע"י נשמת אברהם כדפי' בפרק ג'. והכונה שהפסוק הזה הורה דאברהם אבינו היה מרכבה לחסד. כל ימי היות אברהם בארץ כו'. כבר בארנו בשערים הקודמים שענין ג' בחינות שיתבחנו כל ספירה וספירה הם הבחינה הראשונה מה שמקבלת מהמדה שלמעלה ממנה, והיא משובחת ודקה משאר בחינות המדה, כי כל עוד שתתעלה היא יותר דקה ומשובחת. הבחינה הב' בערך עצמותה והיא אמצעית בין הא' ובין הג'. והג' שהיא בערך מה שמשפעת למטה, והיא היותר מתגלית מהשתים הקודמות. וכן הם ג' בחינות אלה בחסד שלשה פעולות שונות של רחמים בערך השלשה בחינות.
31
ל״בוהנה בערך בחינה ראשונה ממטה למעלה אמר ואני זאת היא מלאכתי שאני מזכה את העולם והיא רחמים. ואחר כך כנגד בחינה שנייה שהיא יותר רחמים אמר ואפי' נתחייבו אני מזכה אותם והכונה כי אפי' שהם חייבים ואינם ראוים לרחמים מצד תוקף הרחמים שגוברת בבחינה זו אני מרחם עליהם. ובערך בחינה הג' שהיא המתקרבת אל הבינה בקבלתה ממנו אמר ועוד אני משיבם ומביא בלבם כו'. וכבר נודע כי התשובה לעולם מצד בחינת הבינה עם החסד. שהבינה נקרא תשובה. וכתיב ימינך פשוטה לקבל שבים. ומביא אותם לעשות רצון קונם. פי' הבינה שהיא קונה הנשמות ומקורם שמאצלת אותם כנודע. ואל ג' הבחינות האלה ממש היה מכוין אברהם במעשיו. וזהו סדר לחמו ומימיו הרי בחינה ראשונה ממטה למעלה. והיה דורש להם עד שהיו שבים הרי בחינה שלישית שהוא התשובה. ומנין שאף החייבים היה מזכה. זהו בערך בחינה האמצעית, ונקטה באחרונה ואם היא אמצעית מפני שלמעשה בני אדם היותר קשה לזכות מי שאין לו זכות וזה כמעט אינו ביד האדם עד שלא עלה ביד אאע"ה להציל אנשי סדום. וזהו שדקדק לשון המאמר שאמר וכי אפשר שלא ידע וכו' כי כבר היה בידיעתו יתברך שאין יכולת באדם לזכות מי שאין לו זכות. ולא נאמר המכסה אני וכו' אלא לפי שהיה אברהם משתדל בשלימות החסד והשתי בחינות הי' מקיים בעצם, רצה הקב"ה שישתדל בשלישית כדי שמחשבתו יצרפה למעשה וישתלם בחסד בעצם. הבא ליטהר וכו' בא לטמא פתחין לו. מאי פתחים פי' למה לא אמר מסייעין כדאמר הבא לטהר מסייעין. אלא הטעם כי כשבא אדם ליטהר אז פותחין לו פתחים יותר מן הראוי כענין (בראשית כה כא) ויעתר לו ה' ויחתור לו שפתח לו פתח. (ע' בזהר תולדות דף קל"ז.) וכן במנשה שחתר לו הקב"ה פתח מתחת כסא הכבוד (בסהדרין דף ק"ג). וזהו מסייעין. אבל כשבא לטמא אין פותחים לו אלא הפתחים נפתחים מעצמם שבהם יצא אם ירצה וזהו פתחים לו. ר"ל יש לו פתחים פתוחות שבהם יצא. מצותי חקותי ותורתי. בא ג"כ לתרץ מאי דהוה קשיא ליה מעיקרא כי המצוות הם במלכות כנראה שהשלים המלכות. ועתה תירץ שאין הכונה שהשלימה ונדבק בה להיותו ממש מרכבה אליה, אלא הכוונה כי אע"פ שלא היה חפץ בה עכ"ז שמר מצותיה להשפיע בה ממדתו כי זהו הנרצה בענין המרכבה כדפי' בפ"ב. מאי תורתי אפי' הוראות ופלפולים וכו'. פי' אפילו עירובי תבשילים. ומאי משם רועה אבן ישראל כו' הוקשה לו כי משם נראה שר"ל מידי אביר יעקב הוא היסוד כנודע, ומשם רועה היא המלכות. ואבן ישראל, ר"ל ניזון מהיסוד כתרגומו זן אבהן ובנין. ונמצא לפ"ז היות יעקב מרכבה אל המלכות. וקשה מדידיה לדידיה, דהוא אמר שהוא מרכבה אל התפארת. לז"א כי משם ר"ל צדק עליון והיינו בינה שהוא היכל שבו נגנז האור הראשון לעתיד לבא כדפי'. והיינו וסוחרת כו'. פי' כבר בארנו כי אין האור הראשון נקרא סוחרת אלא בהיותו גנוז בבינה שאז ממנה כל סחורה שבעולם כדפי'. וזה רצה באמרו והיינו וסוחרת. ואין צדק עליון אלא בבינה. כי יש צדק עליון וצדק תחתון, עליון בבינה ותחתון במלכות. ועתה יהיה פירוש משם רועה ממציאות החכמה הנעלם בבינה, משם ניזון התפארת עם השנים עשר גבולים שאליהם היה מרכבה יעקב ושנים עשר בניו. ועתה צדקו דברי המתרגם בפי' אבהן ובנין. ואבן יקרה שבנה למטה ממנה נקרא ד"ר. וחזר על ענין הראשון שכל עצמו לא בא אלא לפרש מלת ד"ר ומלת סוחר"ת. ע"כ הגיע שכלנו הדל בפי' המאמר הזה בעזר החונן לאדם דעת. והכלל העולה מדברי המאמר הוא שע"י מעשה בני אדם יעשה האדם מרכבה לא' מן הספירות. וכן בחנו"ך מטטרו"ן אמרו שזכה אל המדרגה ההיא מטעם שתופר מנעלים היה ובכל נקיבה ונקיבה שהיה נוקב במרצע היה מברך לצורך גבוה וכו', כי היה מיחד למלכות הנקרא נעל עם הת"ת ע"י כל הצנורו"ת אשר לו ולזה רמז הנקיבו"ת שאמר. ומן הראוי היה שיהיה מרכבה למלכות לפי' זה. אמנם ראינו מי שפירש כי הסנדלפון נקרא סנד"ל ומטטרו"ן מנעל והוא היה מחבר ומשפיע למטטרו"ן ומשם היה סיבה שיושפע אל השכינה ולפיכך זכה להיות מרכבה למטטרון מדה כנגד מדה, וז"ש תופר מנעלים היה ובכל נקיבה ונקיבה היה מברך כי היה מיחד מטטרון עם המדה ואח"כ היה משפיע למלכות.
32
ל״גוהנה זו היא בחינה ששית להמרכבה אל חמשה הבחינות הנזכר לעיל בפ"ג. ובענין חנוך ומטטרון נאריך הביאור בשער ההיכלות בס"ד ושם יתבאר ענין אליהו וכן ענין המלאכים ביאור ארוך בע"ה יתברך.
33
ל״דוהנה נשלם הפרק הזה, ונכלל השער הזה בס"ד ע"כ:
34
