פרדס רמונים ה׳Pardes Rimmonim 5
א׳שער החמישי הוא סדר האצילות
1
ב׳הכוונה בשער זה לבאר על איזה דרך נאצלו ספירות אלו וענין אצילותם למחלקותם. וסדר עמידתן יתבאר בשער בפני עצמו בס"ד:
2
ג׳פרק ראשון:
3
ד׳אחרי רדפנו בענין סדר אצילות הספירות כאשר ירדוף הקורא בהרים מצאנו הר' רבינו שרירא גאון כתב סדר אצילתן והעתיק לשונו ה"ר שם טוב ן' שם טוב בספר האמונות שער ד' פי"א. וז"ל אצילות הראשון כתר וכו', אצילות השני אויר היא החכמה וכו', אצילות ג' מדע והסימן נבון וידעם (הושע יד י) היא התבונה וכו', אצילות ד' הוא זרוע ימין והסימן ארך אפים וגדל חסד (תהלים קמה ח) והוא החסד, אצילות ה' זרוע שמאל והסימן לך זרוע עם גבורה (שם פט יד). אצילות ו' עמוד האמצעי והסימן הן אמת חפצת בטוחות וגומר (שם נא ח). אצילות ז' ברית עולם והסי' צדק יקראהו לרגלו (ישעיה מא ב) ר"ל כי המלכות נקרא צדק מקבל מצדיק יסוד עולם, אצילות ח' שוק הימין והסי' נעימות בימינך נצח (תהלים טז יא). אצילות ט' שוק שמאל והסימן הדום רגליו (איכה ב א). אצילות י' בת קול והסימן כל כבודה בת מלך פנימה (תהלים מה יד). זה כלל סוד י' כתרים אשר קבלו ראשי ישיבות וכו' עכ"ל.
4
ה׳והאריך הרבה ואנו קצרנו משום לעולם ישנה אדם לתלמידיו דרך קצרה. אמנם הנראה בפי' מדבריו כי אחד לאחד על הסדר נאצלו וזה דקדק באמרו אצילות ראשון שני ושלישי וכן מוכח מכמה מקומות שראינו להרשב"י ע"ה מונה סדר הספי' כח"ב גג"ת נהי"מ. וכן מוכח מתוך הכתוב (איוב כח) והחכמה מאין תמצא גילה בפי' כי החכמה נאצלת ונמצאת מאין שהוא הכתר. ואח"כ אמר ואיזה מקום בינה פי' א"י שהוא חכמה שהוא י' בשתוף הכתר שהוא א', הוא מקום ומציאות הבינה. מורה על סדר ג' אלו. וכן אמר דהמע"ה (ד"ה א' כ"ט) לך ה' הגדולה והגבורה והת"ת והנצח וההוד כי כ"ל הוא יסוד דאחיד בשמיא ובארעא, וכן ת"י, ואח"כ אמר לך ה' הממלכה דהיינו מלכות.
5
ו׳הנה הוכיח סדר האצילות. וכן מוכרח כי סדר אצילתן הן א' לאחד ולא יותר. כי א"א שנאמר שנאצלו שתים, כי כל אחת עילה לחברתה אם כן מוכרח היות העילה קודמת לעלול. ולכן אחד לאחד נאצלו שאל"כ נמצאת ספירה אחת עילה לשתים וזה א"א שא"כ יהיו שוות, ר"ל אחר ששתיהן עלולות מעלה א', ב' העלולות הם שוות, ואחר שהן שוות א"כ במה יפרדו כי מה שאינו גוף לא יפרד לחלקים. אם כן בהכרח עלולות זו מזו ואין שתים עלולות כאחת בשוה. ובודאי צדקו דברי הגאון, ומוסכם עם דברי הרשב"י בשטפי דלישניה בזהר במניינם כסדר זא"ז, ולעולם לא משתמיט תנא להקדים חכמה לכתר ולא בינה לחכמה וכן השאר, מורה על יחודם זו עם זו. וכן שניהם הגאון והתנא מסכימים וצודקים עם הכתובים שפירשנו למעלה מורה על אמתת הדבר. ונוסף ע"ז הסברות וההקדמות האמיתית מוסכמות אפי' לדברי החוקרים. וא"כ הוכחנו בבירור היות סדר הספירות כך אצילות ראשון כתר. ומכתר נאצל וכו', והמלכות היא סוף האצילות. ומה שיש לדקדק בלשון הגאון הוא מה שכתב אצילות ז' ברית עולם וכו' והכונה על יסוד. וידוע כי יסוד הוא ט' למטה מנצח וההוד כפי המוסכם ברוב הפסוקים בפירוש ובפרט במה שכתבנו שאמר והנצח וההוד כי כל. תחלה נצח והוד סמוך לת"ת ואח"כ יסוד דהיינו כי כ"ל כדפי'. וכן רוב מאמרי הרשב"י ע"ה בתיקונים ובזהר כמו שכבר העתקנו בשערים הקודמים קצת מאמרים מורים על ענין זה. אבל בהיותנו מלקטים שושנים וורדים בשדה החכמה והקבלה האלהיית מהרשב"י ע"ה, הקרה ה' לפנינו מאמר דרך בו דרך זו ובו יתוקן הכל בע"ה, ונציב לו פרק בפ"ע לתת ריוח בין פרק לפרק:
6
ז׳וז"ל הרשב"י ע"ה בתקונים (תקונא ס"ט דף ק"ב ע"ב) פתחי לי ביומא קדמאה דאיהו ימינא דעליה אתמר פותח את ידיך כו' ידיך יודיך דא יו"ד דאיהו לימינא. אחותי ביומא תניינא דתמן ה"א. יונתי ביומא תליתאה דתמן ו'. שראשי נמלא טל ביומא רביעאה דאיהו כללא דיו"ד ה"א וא"ו דאיהו חושבן ט"ל, ודא גופא וברית דחשבינן חד בחושבן דאיהו וא"ו דסלקין אח"ד. ו' עילאה עמודא דאמצעיתא ו' תתאה צדיק. א' אחזי על תרווייהו דאינון חד. קווצותי אילין שית קצוות דאינון ה"א שית פירקין דכלילין בתרי שוקין דאינון יום חמישי ויום ששי דעלייהו אתמר שוקיו עמודי שש. רסיסי לילה דא שכינתא תתאה כללא דיו"ד ה"א וא"ו ה"א ואמאי אתקרי לילה דאיהי ליל שבת ליל שמורים איהי ודאי לידוד ע"כ.
7
ח׳והנה הורה במאמר הזה בפי' היות היסוד סמוך אל ת"ת למעלה מנצח והוד, וזה ודאי דוחק גדול והפך דעתו הגדול ברוב המאמרים. ונבאר לשונו ומתוכו יתוקן הכל ב"ה. פתחי לי וכו', למעלה מן המאמר הזה ביאר כי הת"ת בעל השכינה שהוא הדוד הדופק לפתח חשוקתו ואמר כי הוא בא כלול משש קצוות שהן ששת ימי בראשית. ועתה הוא מבאר ענין כלולתו בהן וביאורו בכתוב. ואמר כי כונת פתחי לי הוא בחסד שהוא הימין והוא יום ראשון כמפורסם. ומפני שלכאורה אין יחס הפתיחה אל החסד אלא אדרבא שם הקמיצא והסתימא כענין קמץ שהוא בחסד ומקרא מלא הוא וקמץ הכהן. לכן הכריח הענין בפסוק פותח את ידיך ומלת ידיך ר"ל יודי"ך דהיינו יו"ד מורה על מציאות הפתיחה היותה במקום היו"ד דהיינו בחסד בסוד החכמה הנותן משכנה עליה כדפי' רז"ל (ב"ב דף כ"ה) הרוצה להחכים ידרים.
8
ט׳וענין וקמץ הכהן יתבאר בשער הנקודות. אחותי ביומא תניינא פי' הגבורה שהוא יום שני כמפורסם. ומפני שהוקשה לו כי אין מלת אחותי מורה אל מציאות הגבורה כלל לכן ביאר ואמר דתמן ה"א פי' כי בגבורה משכן הבינה היא ה"א ראשונה של שם. ומפני היות מציאות הת"ת ע"י הבינה כענין שנתבאר כונן שמים בתבונה (משלי ג יט) ומשם המלכות נקרא ה"א כאשר יתבאר ב"ה, לכן אמר כי אחר שמשכן הבינה שהיא ה' בגבורה ומשם המלכות ה"א ומשם כונן שמים בתבונה שהיא הבינה א"כ נמצאו מצד הגבורה בסוד הבינה ת"ת ומלכות אחים. ולכן מצד הגבורה קראה אחותו.
9
י׳והנה עתה יתיחס מלת אחותי בסוד הגבורה. יונתי ביומא תליתאה דתמן וא"ו, פי' היא נקראת יונה מצד הת"ת בעצמו שהוא יום ג' כנודע. ולהבין יחס יונתי אל הת"ת צריכים אנו אל מה שבאר במקום אחר (תקונא ו' דף כ"ג) וז"ל אימא עלאה מקננא בכרסייא בתלת ספירן עלאין. עמודא דאמצעיתא כליל שית ספירן מקננן במטטרון. אימא תתאה מקננא באופן דאתמר ביה (יחזקאל א טו) והנה אופן אחד בארץ.
10
י״אועוד שכינתא מסטרא דכורסייא אתקריאת נשר ומסטרא דנער יונה ומסטרא דאופן צפור עכ"ל לענייננו. ולא נטריח עצמנו בבאור המאמר הזה כי יתבאר ביאור רחב בשער אבי"ע. והיוצא לנו מדבריו אל כונתו כי שכינה נקרא יונה מסטרא דנער להיות ת"ת כלול משש קצות שוכן שם. ומטעם זה אמר בנדון שלפנינו יונתי מסטרא דיומא תליתאה שהוא הת"ת, ואמר דתמן וא"ו הכונה לבאר על היותו כולל שש קצות כי הוא הנרצה בוא"ו. ואפשר לומר כי טעם אמרו בגדולה דתמן יו"ד ובגבורה דתמן ה"א ובת"ת דתמן וא"ו, הצעה אל כונתו למטה על פסוק שאמר (שה"ש ה ב) שראשי נמלא ט"ל שהוא יומא רביעאה דהיינו יסו"ד שענין ט"ל הוא כללות יו"ד ה"א וא"ו להורות שהוכרח למנות היסוד סמוך אל גג"ת שהן ט"ל והוא כי היסוד מלא משפע ט"ל דאיהו יה"ו גג"ת, נמלא ט"ל ביומא רביעאה הכונה על יסוד כמו שבארנו. כללא דיו"ד ה"א וא"ו, הכונה כי שם יושפע שפע של שלשה אבות שהן ג' אותיות יה"ו והוא נקרא כ"ל ג"כ על שם שהוא כולל הכל. ולזה אמר דאיהו כללא פי' כלל ג' אותיות שהן ג' אבות. ודא גוף וברית דחשבינן וכו'. הוקשה לו מה שקשה לנו בדברי רב שרירא ז"ל כי היה לו לומר תחלה נצח והוד ואח"כ יסוד ולמה שנה הסדר. לזה תירץ שכיון שגוף וברית שהם ת"ת ויסוד הן חשובין כאחד א"כ ראוי לאמרו אחר הת"ת. והכונה כי כאשר נאצל הת"ת נעלם בתוכו היסוד והיה היסוד מתגלה קצת במציאות נחמד. ומטעם זה יוצדק עליו אצילות שביעי. ויצדק עליו שהוא תשיעי או עשירי מפני ששם הגיע האצילות והוא היה סוף כל ונתגלה אחר נצח והוד גלוי עצמי המגלה אותו בעצם ולא במציאות דק כמו שהוא בת"ת. והיינו כדמפרש ואזיל חד בחשבן כו' דסלקין אחד. הכונה הת"ת וא"ו והיסוד משך הוא"ו א"כ שניהן יחד הן וא"ו ועולין אחד כי הן גוף אחד ואח"כ פי' עוד ראיה אחת כי הן שני ווי"ן עלאה ותתאה וא"ו במילואה הן שני ווי"ן וא' באמצע. הכונה ליחדם שהן אחד וכלם ענין אחד. ואמרנו אחד ליחדם, הכונה לפי שלא יתיחדו שתי מדות שלא יתחדש בין שתיהן מציאות מיוחד המייחדם ר"ל ענין בחינה אמצעית שבין שתיהן שע"י אותה בחינה מתיחדות וזו הבחי' אמצעית ממנם בעצם. לא מהעליונות לפי שהיא נגלית ממנה, ולא מהתחתונה שהיא נעלמת ממנה. אבל היא בחי' המתמצעת בין שתיהם ונקרא הבחינה הזאת אל"ף מפני שבה כח היחוד ליחד שתי המדות האלה. ויש לבחינה זו לנו ראייה מספר הזוהר פ' אחרי (דע"ד ע"ב) בענין או"י ו"י הו"י שאמר שם בענין שנסתלק ו' וראש צדיק יעוין במקומו ויתבאר אלינו בספר אור יקר. ונחזור לענין המאמר כי מפני שני הטעמים שאמר אין ראוי להפריד היסוד מן הת"ת לפיכך ראוי שיהיה הת"ת יום שלישי והיסוד אחריו יום רביעי. קווצותי וכו' פי' שיש קצוות שהן בנצח והוד. וביארם במ"א בזוהר (ויחי דרמ"א) ואמר שם נצח נצחים הוד הודות. והכונה על ג' בחינות אשר בכל א' מהם האמצעי הוא הנצח האמיתי' והשנים הקיצונות נקראו נצחים הן השתי בחינות הקצוות הבחינה אשר לנצח מצד החסד והוא בערך מה שמקבלת ממנה והבחינה הג' והיא בערך מה שמשפיע. ואלה השתי בחינות אינם בעצם הנצח אלא בחינת נטפלות אליה. ועצם הנצח היא הבחינה האמצעיות והקיצונות הן נצח במקרה לא בעצם כאמצעיות. וכן על דרך זה בהוד. וכבר בארנו ענין שלש בחינות אלה בשער אם הא"ס הוא הכתר פ"ז יעוין שם. דעלייהו אתמר שוקיו עמודי שש. הוקשה לו כי כמו שיש נצח נצחים הוד הודות גם כן יש חסד חסדים גבורה גבורות כמו שבאר בזוהר פ' ויצא (דף קנ"ה.) בענין שנים עשר שבטי ישראל וכל אחוריהם ביתה, וא"כ לפי"ז נמצא שכבר ימצא שש קצוות בגדולה וגבורה לזה אמר כי הקצוות שהן בנצח והוד הם יותר מפורסמים בפסוק באמרו שוקיו עמודי שש. רסיסי לילה דא שכינתא וכו', כי היא כוללת כל מה שלמעלה כנודע. ואמאי אתקרי לילה, אין הכונה לשאול למה נקרא לילה כי ברור הוא שהיא מדת לילה ולילה לעולם כנוי אל הדין כמבואר בערכי הכנויים. אמנם כוונת השאלה הוא לפי שמשמעות הפסוק שעתה קול דודה דופק לפתח ביתה להתחבק עם חשוקתו כנראה שעדיין לא נזדווג עמה. ואנן קיימא לן עפ"י הזוהר שלא נקראת לילה כי אם לאחר קבלתה מהזכר ויחודה עמו. וז"ל בזוהר פרשת בא (דף ל"ח ע"ב) תנינן כתיב כי יהיה נערה בתולה. נער כתיב. מ"ט, משום דכל זמן דלא קבילת זכר אתקריאת נער מדקבילת דכר אתקרי נערה. אוף הכי ליל עד לא קבילת דכר. ואף על גב דכתיב ביה שמורים, דכר הוה זמין להתחבר עמה. ובשעתא דאתחבר עמה דכר כתיב (שמות יב מב) הוא הלילה הזה לה' שמורים. שמורים דכר ונוקבא. ובג"כ כתיב הוא הלילה הזה. ובתר דאשתכחו דכר ונוקבא לית לשבחא אלא לדכורא עכ"ל.
11
י״בולכאורה נראה דבר הזה הפך הסברא כי מן הראוי היה שבעוד שלא קבלה הזכר שנקרא לה לילה להורות על הנקבות וכאשר קבלה הזכר תקרא ליל המורה זכרות, וכן נער נערה. אבל הענין יובן במה שארז"ל (סנהדרין דף כ"ב) אין האשה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי. ועניין עשיית הנקבה כלי הוא ע"י זכר והאות המורה ענין עשיית הכלי הוא הה"א ולכן כאשר קבלה הזכר נקראת לילה בה"א רמז אל היותה עשויה כלי כנקבה לקבל על ידי בעלה. ואז לזכר שיתחבר עמה בעלה ועשאה כלי נקראת לילה. והענין הוא כי ה"א שבמלכות הוא רמז לג' ווי"ן שהן חסד דין רחמים. ויש חלוק גדול בין ה"א עלאה לה"א תתאה כי ג' ווי"ן שבה"א תתאה הן נצח הוד יסוד, וג' ווי"ן שבה"א עלאה הן גדולה גבורה ת"ת. והיחוד ת"ת עם המלכות על ידי האבר הקדוש שהוא היסוד ותרין ביעין דדכורא שהן נצח והוד.
12
י״גוהנה בעוד שלא קבלה הזכר שהוא המשלח אליה הדורון להתקשט בג' ווי"ן אלה כדי שיהיה בה משכן עליה בעת הזווג נקראת ליל או נער או צדק וכיוצא בהן המורה שעדיין לא קבלה עליה אור הזכר והיא חסרת הקשוט שהיא הה"א שהן שלשה ווין. אבל כאשר קבלה עליה אבר הזכר אז מאירים בה שלשה אורות אלו שהם נצח הוד יסוד ומצטיירים בה קשוטים נאים והם צורת ה"א שהיא שלשה ווי"ן כזה ה. ואין הכונה כד קבילת עלה דכורא שיתייחד יחוד הזווג ממש, אלא ההזמנה וההכנה אל הזווג הוא ענין קבלת עליה דכורא הנזכר הנה. דהיינו שדוכין וארוסין שקבלה עליה שם הבעל. והיינו קבלתה קודם הזווג מן הימין ומן השמאל בסוד שמאלו תחת לראשי (שה"ש ב ו) כמו שנרחיב הביאור בשער מהות וההנהגה ובשער פרטי השמות. ואז בציור צורת הה"א דהיינו ג' ווי"ן נעשית ודאי כלי דהיינו בית קבול לקבל מציאות שלש הספירות בעצמן שהן נצח הוד יסוד שהן שוכנים בעת הזווג בה ממש במציאות הה"א שהיא מציאות שלשה ווי"ן שבה כדפי'. ועתה לפי"ז הוקשה לו כי היה לו לומר קווצותי רסיסי ליל כאשר אמרנו שעדיין לא נזדווג עמה. לזה תקן ואמר דאיהי ליל שבת ליל שמורים, הכונה כי הוא ליל שבת שהוא זמן עונתה וליל שמורים שהכונה שמורה לבעלה לה' וא"כ כיון שהיא לפתח תקוה ראוי שתקרא לילה כיון שכבר הגיע זמנה והיא מקושטת כי אין מלת לילה רמז אל יחוד ממש ויחוד עצמי. אמנם לילה פי' ליל ה' דהיינו ליל שהיא המלכות בסוד תוקף הדין נעשה כבר לילה שפי' שהאיר אותה הזכר וקשט אותה בסוד הה"א שהם חסד דין רחמים לבן אדום ירוק סוד ג' ווי"ן הנזכרים לעיל. ולפי האמת כי זה אינו יחוד אלא קישוט, כי על ג' גוונים אלו פי' בענין הקשת בפ' נח (ט טז) וראיתיה לזכור ברית עולם וראיתיה ככלה המתקשטת לבעלה בגוונין ואז לזכור ברית דהוא היחוד. הרי בפירוש שמציאות אור הה"א שהיא ג' גוונים ואלו הג' ווי"ן אינם אלא קישוט ואעפ"י שאמר מדקבילת עלה דכורא אתקריאת נערה. לפי שאין גוונין אלו אליה אלא מצד הזכר כדפי' ולא מפני שיהיה אז ממש יחוד שלם כי א"כ היה ראוי שתקרא בשם הזכר או מלה המורה בעצם על הזכר לא לילה ונערה שלפי האמת עקר הה"א בנקבה אלא ודאי כדפי' שאין עיקר היחוד בענין זה ועקרו הוא אחד שהוא נקרא לילה שהוא הקישוט והיותה נקרא לילה הרמז אל קשוטיה והיא יושבת ומצפה לחתנה מתי יבא החדרה להתיחד. וזה שאמר ליל שמורים הוא ודאי לה' פירוש כי היותה נקרא לילה פירוש ליל הממתנת לבעלה שאינה חסר הקישוט אלא מצפה לבעלה.
13
י״דוענין הכתוב ליל שמורים הוא לה' הוא הלילה הזה לה'. פי' ליל שמורים וכו' שהוא ענין היותה יושבת ומצפה שזהו לשון שמורים הוא הלילה וכו'. ונמצא כי לילה בה"א וליל שמורים הוא לה' הכל ענין אחד. וזה שבאר הכתוב ליל שמורים הוא לידוד הוא הלילה וכו'. ואמרו רסיסי לילה הכונה כל אלו האיברים שהם הימים מלאים שפע ורב טוב שהן טפת הזרע הראוי ללילה ואחר כך פתחי לי וכו' ע"כ.
14
ט״ווהנה נשלמה כונתינו במאמר הזה, ונתבאר בו כי כבר יוצדק היות היסוד אחר הת"ת קודם אל נצח והוד וזה במקרה לא בטבע כי היותו מורגל הוא תשיעי. וטעם שנוי המנהג במאמר הזה באר הרשב"י ע"ה בלשונו באמרו גוף וברית חשבינן חד וכיון שכוונת הכתוב לענין היחוד והזווג לכן יחד התפארת והיסוד שהן גוף וברית המתיחדים יחד אל הזווג. וכבר נוכל לדקדק קצת מזה מדברי הגאון באמרו אצילות שביעי ברית עולם והסי' צדק יקראהו לרגליו. וכי נעלם מהגאון שהיסוד נקרא יסוד ומקרא מלא הוא וצדיק יסוד עולם. אלא הכונה לבאר יחוד המלכות עם יסוד שהיא הנקרא צדק אחוזה ברגלו של היסוד להיותה מתחברת אל הת"ת ולכן הקדימו להורות אל מציאותו הקדום אל הנצחים. ואל מציאותו אחר הנצחים כוון באמרו אצילות ששי עמוד האמצעי והסי' הן אמת חפצת בטוחות. וכי נתעלם מהגאון הפסוק תתן אמת ליעקב כי הוא היותר מפורסם. אלא לבאר לנו איך הוא מיוחד אל הטוחות שהן נצח והוד, וכוונת הכתוב הן אמת שהוא ת"ת חפצת משפיע חפץ ושובע בטוחות שהן נצח והוד. וגדול כח הגאון שכוון לבאר לנו שני ענינים בדבור אחד, והנה נתבאר ענין הקדימה, ועוד נדבר בפרקים הבאים. וכלל הדברים הוא כי האצילות הוא נאצל אחד לאחד. כי כתר האציל חכמה וחכמה האציל וכו' עד אצילות המלכות. והיא סברה נכונה ומוסכמת מן הכתובים ומן הסברא ומדברי התנא הקדוש הרשב"י ומדברי הגאון:
15
ט״זהכונה בפרק זה לבאר סברא אחרת מנגדת לזה. והוא קבלת מורי ורבי החסיד כמהר"ר יוסף קארו נר"ו וז"ל. הא אתינא לאודעא לך קושטא דמלתא ורזא דרזין אלו למנדע. דכד סליק רעוא דרעוין עתיקא דעתיקין א"ס למברי עלמין. בטש מניה חד בטישו ונהיר חד נהירו דאיהו כליל תלת. וכדאמרי רבנן ונקודה חדא איהי כלילא תלת. אורכא ורוחבא ועומקא. והכי ההוא נהירו הוה חד וכלילן ביה תלת "אינון כתר חכמה בינה. לבתר כל חד מהני תלת בטש מיניה נהירו חד דאיהו כליל תרי. חכמה בטיש מיניה נהירו חד דאיהו כליל תרין דאיהו חסד ונצח ועם חכמה גופא הוה תלת. ובינה נמי בטיש מיניה נהירו חד דאיהו כליל תרי דאיהו גבורה הוד ועם בינה גופא הוה תלת. וכתר בטיש מיניה חד נהירו דאיהו כליל תלת דאינהו תפארת יסוד מלכות. דבגין דאיהו קריב טפי לא"ס ודמי ליה דהא נמי איהו נעלם טובא כגוונא דא"ס, מש"ה בנהירו דאפיק כלילן תלת כגוונא דא"ס. והשתא מגו דכח"ב הוה חד נהירו ומלכות נפיק מכתר ואברהם מן חכמה הוו כאלו נפקו תרווייהו מאתר חד. ומשום הכי קאמר אברהם עלה (בראשית כ יב) וגם אמנה אחותי בת אבי היא אך לא בת אמי והא אשתלימו להון ע"ס אילין. עכ"ל תאר צדקותו וחסידותו. וכלל דבריו כי החכמה האצילה ח"ן ובינה האצילה ג"ה וכתר תי"מ.
16
י״זוהנה הענין הזה מוכרח מן הסברא. כי מאחר שהחסד הוא מטבעו חסד איך אפשר שתהיה גבורה נאצלה ממנו בהיות הגבורה דין ואש חזק. וכן איך אפשר כי בהיות גבורה דין ואש חזק תהיה עילה אל התפארת שהוא רחמים. זה בלתי אפשר שנאמר שתהה פעולת העלול הפך פעולת העילה. אלא בהכרח נאמר כי החכמה שיסודה חסד הוא עילה לח"ן שפעולותם חסד בשרשם שהוא חסד. וכן ג"ה שהם דין יסודם הבינה שמשם הדינין מתערין כמו שנרחיב הביאור בענייני הדרושים האלה בשער מהות וההנהגה. ולכן נדרש בפרקי דרבי אליעזר בעשרה מאמרות נברא העולם ובשלשה נכללו בחכמה ובתבונה ובדעת. הורה על שעם היותם עשר נכללות בשלשה, שהן חכמה שרש קו החסד, ותבונה שרש קו הדין, ודעת שרש קו הרחמים. וטעם אמרו דעת ולא כתר, נרחיב ביאורה בשער הנזכר. כל זה מורה על חוזק דעת מורי היותו צודק ואמיתי. אבל קשה במקצת כי בזוהר נדרש, מיא אעדו חשוכא, וראיה (שם כה יט) אברהם הוליד את יצחק, ר"ל כי גבורה עלולה מחסד וזה דוחק גדול. ולכאורה הפך הסברא. וכן ג"כ דרשו בספר הבהיר המים הרו וילדו אפילה. מורה כי עלת וסבת הגבורה שהיא האפלה היה החסד שהן המים. וכמה קשה ענין זה להולמו כי היא הפך הסברא כדפירשנו. כי איך אפשר שהדין יהיה עלול מחסד.
17
י״חועוד כי הרשב"י ע"ה פי' הפך זה באמרו כי דינין מתערין מסטרא דבינה כמו שנבאר בשער הנזכר מורה כי עילת הגבורה היא הבינה ומשם דינים והיא סבתה. ובזולת שתי הדעות האלה שהצגנו בענין האצילות, עוד דעת ג' והוא דעת הרשב"י ע"ה והוא מבואר במקומות הרבה שהכתר האציל החכמה והחכמה האצילה הבינה והבינה האצילה כל הבנין יחד. וזה נתבאר מהמאמר שהעתקנו בשער עצמות וכלים פ"ז. וכן מוסכם בכמה מקומות כי נטיעות האצי' היו בבינה ומשם נשתלו למטה אל מקום אצילותן. ובדרך זה דרך ג"כ כמה פעמים בכמה מקומות. ולכאורה נראה היות דעת זה מוסכם ברוב דברי הרשב"י ע"ה. ולהכריח הסברא הזאת אין צורך כי היא מפורסמת הרבה. ועתה אל מי ננוס לעזרה ומי יפיס לנו בין ג' הדעות ששלשתם דברי הרשב"י ע"ה ועל מי מכלם נשען לאמר זה הדרך הישר נלך בה. וכאשר לחצנו הדעות האלה, נאמר אין לנו מקום להפטר מלתקן דעות האלה על מתכונתם עד בלי השאיר לנו פקפוק לא קטן ולא גדול. ומהאל נשאל העזר:
18
י״טקודם אצילות הנאצלים היה הא"ס הפשוט בתכלית הפשיטות, נעלם תכלית ההעלם. ולא היה אלקותו מתגלה אל זולתו להעדר ההוויות אשר על ידם קצת גילוי רוממות אחדותו. והיו הספי' בכחם נעלמים בו בכחו במציאות דק ונעלם כאשר ראוי אל אחדותו. ואל יתמה לב האדם באמרנו שהיו נעלמים בו ואל יתבהל להשיב א"כ נמצא שכבר היו הספירות בו יתחייב מזה הרבוי והשינוי. כי אין זה מכלל שאלת החכמים כי אם פתוי השכל. והטעם כי עם היותנו אומרים שהיו הספירות נעלמות בו אין כונתינו בענין זה לומר שהיו הספירות ממש כמו שהן עתה. אבל היו מתיחדים באחדותו יחוד האמיתי וחזק. ונמשיל משל נאה אל אבן החלמיש שמוציאין ממנו האש ע"י הכאת הברזל ומן האש יוצא ברק. ועתה לפי האמת לא יצדק שהאש ההוא ממש היה בתוך האבן והיה אבן נחלק לרבוי החלקים כפי חלקי הניצוצים הנתזים ממנו, זה ודאי לא ישפוט בשכל המשכיל. אלא אדרבה האש ההוא נעלם בתוך האבן ומיוחד בו יחוד אמיתי וחזק באופן שאין בין האבן והאש שבתוכה חלוק ופרוד כלל. כן הדבר בעצם האלקות הפשוט קודם התפשטות לנהל התחתונים היו הספירות מתיחדים בעצמותו וקשורים בו קשר אמיץ וחזק עד שכמעט לא יוצדק בו שם מציאות הספירות כלל אלא יחוד האמיתי. והיחוד הזה והדקות הנזכר הוא מקור הספי' הנעלמים בתוכו הנקראות צחצחות עליונות אשר מהן נאצלו עוד צחצחות אחרות שלא יצדק בהן עדיין אפי' לשון צחצחות כאשר יתבאר בשער הצחצחות בס"ד. וכאשר עלה ברצונו הפשוט לגלות אלקותו ולהטיב במדותיו הנעלמים אל זולתו הוציא ההעדר אל ההויה והאציל מאורו הפשוט ספירה ראשונה הנקר' כתר. והספי' הזאת לרוב דקותה אינה נגלית אפי' אחר אצילותה כל עיקר כ"ש שיהיו ההויות על ידה. כי א"א לרוב אדיקותה במקורו עד שלא יצדק בו יש כלל אלא אי"ן. ואפי' שם אין לא יצדק בפשיטותה אלא בהצטרפה להחכמה והבינה. והטעם כי אי"ן לא יצדק אלא על דבר שיושג חיוב מציאותו השגה במקצת ונשאל על השגה זו מה היא וישיבו אין. להורות שהוא דבר בלתי מושג אבל כבר השיג השכל וחייבה עד ששאל עליה מה ענינה והושב אין. וכתר למיעוט ההשגה בו שאין השגה לתחתונים בו כלל. לא יתחייב בו מלת אין בבחינתו אל המאציל. אלא בבחינתו אל הנאצלים ממנו, שהוא שתופו עם החכמה והבינה, נקרא אין. וכן רמז אי"ן, א' כתר, י' חכמה, ן' בינה, כמפורש בדברי הרשב"י ע"ה במקומות רבים. וכן מבואר בשער ערכי הכנויים ב"ה. עד שהגיע דקותו להיותו מכונה בקצת מקומות א"ס על דרך מקרה. וכן נקרא עלת העלות במקרה. וכן כמה כנוים המורים על העלמה. והחכמה בערכו נקרא י"ש. וזהו אמרו יש מאין, ר"ל חכמה מכתר. ואע"פ שהאציל החכמה עדין היא תכלית הדקות ואל ההוויה לא יוכלו ההויות להתגלות על ידה שמרוב דקותה מכנים אותה בשם מחשבה כי כמו שהמחשבה היא העדר ואינה הויה כן החכמה היא דקה וההויות אל ההנהגה הן בהעדר ואעפ"י שאינה כדקות הכתר לפי שהיא נקרא יש. ועם היות שאמרנו שנקרא יש אין הכונה ביש ישות המושג ממש ישות גמור ח"ו אמנם הכונה במלת יש בההבדל אשר בין האין והיש. לא ישות גמור, אלא כשולל האין. ולא מחייב היש כלל. ואפי' מלת יש לא שייך בחכמה בערך בחינתה אל הכתר אם לא בערך בחינתה אל הבינה והצטרף אליה. שכן פי' י"ש י' חכמה ש' בינ"ה כמבואר בשער ערכי הכנויים. ולפיכך, אעפ"י שנאצלו שתי הספי' לרוב קרבתם אל מקורם לא תוכל ההוי"ה להתהוות.
19
כ׳וענין זה אין הכוונה בו שלא יוכלו הספירות להתאצל כלל, שכבר היו מתאצלים כלם בכתר וכלם בחכמה. אבל הענין סוד נעלם ואין מדרכנו להפליג הדברים ח"ו אלא לגלותם. והענין כי הרחמים הן קרובים אל המקור מפני שאינם כ"כ הבעלי השנויים וכל עוד שיתקרב אל המקור הם יותר רחמים. ולא מפני הדקות כאשר חשבו רבים כי ההתפשטות היה סבת הדין, כי זו אלינו סברא דחויה כמו שיתבאר בשער מהות וההנהגה. אלא הטעם כי באור פני מלך חיים וכל עוד שיתקרבו הספירות אל המאציל ימעט הדין מהספירה שהיא שרשי הדין ויזדכך כ"כ עד שיהי' הכל אור וחיים רצון המטיב ולא יפעלו גזירות הדין ויתבטלו וכוחותיו לא יצאו לפועל לפעול מפני קירוב הנאצלים במאציל והיו כוחות הדין עולים במחשבה ולא נפעלים. וזהו סוד ואלה המלכים וגו' וימת וימלוך וגו' (בראשית לו). ועקר ההנהגה היא מצד בעלי דין כדפירשו רז"ל ראה שאין העולם יוכל להתקיים שתף עמו מדת רחמים אבל עכ"ז עיקר ההנהגה הוא בדין אלא ששתף עמו מדת רחמים שתוף בעלמא. ולכן בהיות שתי מדרגות ראשונות שהן כתר חכמה לא היו כחות הדין מתגלים כלל. ולזה נדע הטעם שקו הדין באחרונה יסע. שמן הראוי להיות הבינה שנייה. כי כמו שהגדולה ראשונה וגבורה שנייה ות"ת המכריע הוא השלישי. אף כי השרשים העליונים היה ראוי שיהיה אצילותם כן, ראשונה אצילות חכמה שרש החסד, ושנייה אצילות בינה שורש הדין, שלישית כתר שרש הרחמים קו המכריע. אלא מפני כי לרוב קורבתן אל המקור א"א אל הדין לגזור גזירותיו ולדון דיניו, כי באור פני מלך חיים. ולכן הוצרך לימשך האצילות ולא נאצלה שורש הדין עד המדרגה השלישית וכאשר נבאר.
20
כ״אוענין זה נתבאר בזוהר באדרא דנזיר (דף קכ"ח.) ז"ל תנא עתיקא דעתיקין טמירא דטמירין, עד לא זמין תקוני מלכא ועטורי עטרין שרותא וסיומא לא הוה. והוה מגליף ומשער ביה ופריס קמיה חד פרסא ובה גליף [ושיער] מלכין. ותקנוהי לא אתקיימו. הה"ד ואלה המלכים אשר מלכו בארץ אדום לפני מלך מלך לבני ישראל. מלכא קדמאה, לבני ישראל קדמאה. וכולהו דגליפין בשמהן [אתקרון] ולא אתקיימו עד דאנח להו ואצנע להו. ולבתר זמנא הוא אסתלק בההוא פרסא ואתתקן בתקנוהי. ותנא, כד סליק ברעותא למברי אורייתא ואפקה, מיד אמרה קמיה מאן בעי לתקנא ולמעבד, יתקן בקדמיתא תקנוהי, טמירא דתרי אלפין שנין עכ"ל.
21
כ״בופי' עתיקא דעתיקין הוא כתר עליון. ונקרא זקן זקנים. והכונה כי הוא קודם לקדומים. כי הכתר הוא זקן בערך חכמה ובינה שהם זקנים. וזהו עתיקא דעתיקין. אפי' בערך הזקנים שהן חכמה ובינה הוא זקן ונעלם. להורות על דקותו כי הוא זקן נעלם ומתעלה על העליונות הנעלמות. טמירא דטמירין. פירוש נעלם מן הנעלמים. הכונה כי אפי' מאותם הספירות שהן בהתעלמות. הוא נעלם מהן. עד לא זמין. פי' קודם גלוי תקוני המלך הגדול שהוא הכתר שכבר היה נאצל, אלא שלא היה מתגלה. וספירותיו הנעלמות ועניניו נקרא עטורי עטרין שהן עטרה לעטרות הספירות כלן. והכונה קודם גלוי תקוני מלכא ועטורי עטרין. שרותא וסיומא לא הוה. פי' חסד ודין לא היה בעולם. כי החסד נקרא ראשית שכן אמרו פותחין בזכות תחלה. ולכן חכמה נקרא ראשית ובו תחלת גלוי שורת החסד. וסיומא נקראת בינה, כי היא שורת הדין כנודע. והן תחלת ההויות והעדרן, כי בחכמה תחלת מציאותן, ובבינה הוא תשלום היקפן בסוד היובל ששם תשובות ההויות בהתימם להקיף שבע שנים שבע פעמים. ולכן אמר כי שרותא וסיומא לא הוה. ואין לומר ששורת הרחמים שהיא האמצעי לא היתה במציאות כלל, שכבר היתה קצת שהיא אצילת הכתר שהוא עתיקא בעצמו. ולכן נאמר שרותא וסיומא שהן שתי הקצוות לא הוה. והוה מגליף ומשער ביה. פי' היו הספירות והקצוות בסוד בחינת הדין מתאצלות במציאות הכתר ושם היו מתחקקות ולא היו מתקיימים שלא היה העולם יכול להתנהג על ידם מפני הדין שלא היה מתגלה כדפי'. וכאשר ראה דקות ההויות ומעוט הדין האציל החכמה והתחיל להחריט בה ההויות ולהוציאם אל גלוי הדין במציאותם. וז"ש ופריס קמיה חד פרסא, דהיינו החכמה שהוא פרוכת ומסך המעלים הכתר וסוגר בעדו. ובה גליף שעור מלכין. ותקונוהי, הן כוחות הדין. ולא כוחותיו החצונים, ר"ל בעל הדין ממש. אלא ענייני הגבורה ודיניה והעולמות שבה הן הנקרא שעור מלכין דהיינו מלכי אדום כדמפ' ואזיל. ותקנוהי, הוא התיקון והאצילות וגילויו, לא אתקיימו. פי' כי לא היה אפשר עדיין בהדין להתאצל ולהתגלות מפני קרבתו אל מקורו.
22
כ״גוהנה בחכמה הוא בדקות גדול וקרוב אל המאציל ולכן סוד הרחמים מתגברים.
23
כ״דועוד סוד האצילות מצד הדינים לא אתקיימו. הה"ד ואלה המלכים אשר מלכו, פי' כוחות הדין אשר עלה במחשבה להתאצל, לא נאצלו ולא נתגלו מפני דקות החכמה ולכן נאמר בהן וימת, דהיינו העלם. וכן פי' הרשב"י באדרא לקמן, ואמר שאין הכונה שנתבטלו ח"ו אלא שנעלמו עד שנתאצל האצילות ומשם נתגלו העולמות האלה במקום הראוי כדרך הספירות כי היו מתגלות בכתר ואח"כ בחכמה ולא נתקן שם האצי' עד שנאצלו אל מקומם ואל שורתם כראוי.
24
כ״הוענין וימת וימת הוא העלם עולם הדין ושורתו שלא היו באפשרות להתגלות מפני תוקפו. ואמרו לפני מלך מלך לבנ"י. פי' מלכא קדמאה [היינו הבינה] . לבנ"י קדמאה. פי' ישראל קדמאה היינו הת"ת. וזה כי [הכתוב] אמר לפני מלך מלך לב"י. פירוש קודם שימלוך ויתאצל הבינה שהוא מלך, וקודם אל ישראל שהוא ת"ת. והיינו מציאות גלוי העולמות ההם בחכמה. ואמר בארץ אדום. הכונה במקום הדין. כי שם היה מחריט לפניו העולם דהיינו שורת הדין והיו העולמות מתעלמים בלתי מתגלים מפני שעדין לא נאצלה הבינה ששם תחלת הדין. עד דאנח להו ואצנע להו. פי' כי לא מתו ממש דמשמע שנתבטלו. אלא אצנע להו, דהיינו שהעלימם, כמו שפירש שם בתקוני זעיר אנפין. ונעלמו כענין הספירות עצמן שהם נעלמות בחכמה כמו שנבאר. ולבתר זימנא הוא אסתלק בההוא פרסא. פי' כי סבת ההתגלות הוא סבת ההעלם, וסבת ההעלם הוא סבת ההתגלות. והענין כי בהעלמות האור החזק והתלבשו בלבוש הוא מתגלה.
25
כ״ווהנה האור מתעלם ולפי האמת הוא מתגלה שאם לא היה מתעלם לא היה מתגלה. כדמיון הבא להביט בניצוץ השמש מפני גלוי ניצוץ השמש הוא העלמו שלא יוכל האדם להביט ברוב בהיקתו וכאשר יעלימהו ויביט בו דרך מסכים אז ישיג להביט בעינו ולא יזיקהו, וכן הענין באצילות כי יתעלם ויתלבש כדי שיתגלה. וז"ש ולבתר זמנא, פי' אחר החריטה הזאת כאשר נבאר אז אסתלק בההוא פרסא. פי' נסתלק כ"ע עם החכמה והאציל הבינה. ושם נתקן, כי משם תחלת גלוי הדין כנודע, דמבינה דינין מתערין, כמו שנבאר בשער מהות וההנהגה בס"ד. ותנא כד סליק ברעותא. הביא הברייתא הזאת להסתייע על הנדרש. סליק ברעותא, היינו הכתר. למברי אורייתא, היינו חכמה שהיא תורה של מעלה הקודמת אלפים שנה וכו'. והכונה שעל ידה תהיה ההנהגה ושורת הדין. ואפקה מיד כו', פי' שהאצילה אל מציאות החכמה חוץ מהכתר, ואמרה קמיה היינו משל אל מציאות העולמות ושורת הדין שלא היו מתגלים בחכמה והיו מתים ומתעלמים. וזהו ענין אמירתה לפני מאצילה (כענין) כענין הפרסא שהזכיר ריש שמעתין. מאן בעי לאתקנא ולמעבד וכו'. פי' כי א"א אל הנעלמים וההויות להתגלות אם לא יתגלה עוד הכתר שלא היה מזומן כדפי' לעיל. ואח"כ כשנתגלה עוד מדרגה שלישית דהיינו בבינה, אז יהיה באפשרות ההויות ושורת הדין להתהוות כראוי. וקרא לכתר טמירא דתרי אלפין שנין. פי' כתר הוא נעלם מחכמה ומבינה שהן תרי אלפין שנין. כי כל ספירה כלולה מי' עולין אל אלף. כי י"פ י' הן ק', וי"פ ק' הן אלף. נמצא הכתר טמירא בתרי אלפי שנין. וקראו טמירא, מפני שלעת כזאת היה נעלם אפי' מתרי אלפי שנין שכן קראו לעיל עתיקא דעתיקין טמירא דטמירין כדפי'. ואז אחר שתקן הכתר בעצמו במה שיתגלה ויזדמן ע"י הבינה אז אפשר לההויות להתגלות ולהתאצל. ועם הקדמת המאמר הזה יובן ענין תשובת הספירות ביובל בשנת החמישים אל הבינה. ולמה לא ישובו אל הכתר שהוא דקות יותר משובח ויותר מתעלה. והטעם כי בבינה הם שם במציאות גלוי ספירו'. אבל מן הבינה ולמעלה, אם יתעלו. יתעלמו כקדמותם. ואין מעלה שיתבטלו ח"ו. כי אין גלוי הספירות אלא מבינה ולמטה, שמשם שורת הדין נוהג. ועם המאמר הזה יובן מה שנדרש בפרקי דרבי אליעזר וז"ל עד שלא נברא העולם היה הקב"ה ושמו לבד. ועלה במחשבה לברא את העולם. והיה מחריט לפניו את העולם. משל למלך שרצה לבנות פלטרין אם אינו מחריט בארץ יסודותיו ומובאיו אינו מתחיל לבנות. כך היה הקב"ה מחריט לפניו את העולם ולא היה עומד עד שברא את התשובה עכ"ל.
26
כ״זפי' עד שלא נברא העולם, הכוונה עד שלא נתאצלה הבינה שהיא נקראת עולם, כמו שנבאר בשער ערכי הכנויים, היה הקב"ה ושמו לבד. ורבים פירושו, הקב"ה א"ס, ושמו כתר. וזה לנו דוחק גדול. שאינו צודק מלת הקב"ה בא"ס, כי מלת ברוך הוא מושפע. ואף אם נבאר שפירוש מקור הברכות, כבר בארנו בשער אם א"ס הוא הכתר פ"ה כי מקור הברכה הוא הכתר לפי דעת הרשב"י ע"ה. ולכן נאמר כי הקב"ה הוא הכתר, ושמו היינו החכמה.
27
כ״חוענין שם בחכמה אינו זר. כי פי' שם בכל מקום הוא לבוש, כמו שנבאר בערכי הכנויי' (בע' שם).
28
כ״טוהנה לבוש הכתר הוא החכמה. ואם נבאר לפי דרכם, הב"ה א"ס, ושמו כתר, ועלה במחשבה היא החכמה, לברא את העולם היינו אצילות ההויות כשורת הדין שהן העולם באמיתות ועל שמם נקרא הבינה עולם.
29
ל׳והנה עלו במחשבה ונחקקו בה ההויות ושורת הדין כענין הפרסא דהוה מגלף וכו' והיינו היה מחריט לפניו את העולם, ולא היה עומד מפני הדקות כענין מיתת המלכים שפירשנו למעלה שמפני רוב דקות החכמה וקרבתה אל מקורה אין שם הויה נגלית ולא דין מתגלה כי באור פני מלך חיים. עד שהאציל הבינה כי שם גלוי הדברים וזה שאמר עד שברא את התשובה.
30
ל״אוהנה יצא לנו מזה כי מציאות ההויות וגלויים ע"י הבינה ודקדק וקראה תשובה כי שם תשובת ההיקף וחזרתו אחר היובל:
31
ל״בהכוונה בפרק זה לבאר עוד בענין ג' ראשונות באצילתן. והוא כי עקר ההנהגה בתחתונים אינה כ"א ע"י השש קצוות שהם גדולה גבורה ת"ת נצח הוד יסוד. והם הנחלים הדנין את העולם לטוב ולרע כאשר ברצון קונם.
32
ל״גוהנה הו"ק האלה הם דמות אל האילן הצריך נטיעה ושתילה. הכוונה כי צריך ראשונה מציאות נעלם שעל ידו תהיה השקאת האילן הזה. והם שרשיו התקועים ונטועים בתוך הבינה ומשם הנהר היוצא מעדן משקה גן עדנים כדי שיהיה עושה פרי למינהו אשר זרעו בו על הארץ התחתונה היא המלכות. נמצא אל הקצוות האלה שהוא המכונה אלינו בפ' הקודם בשם ההויות ובשם שורש הדין ג' מציאיות מוכרחים. והם מציאות הנטיעה שהם השרשים, ומציאות השתילה שהם ענפי האילן, ומציאות הפירות [הספירות] שהם למטה מקום השפעת הפעולות.
33
ל״דוהנה להיות ענין מציאות האצילות צריך אל ג' עניינים האלה. כאשר עלה ברצונו להיות נטיעתן בכתר ולא היה מתקיים וכן בחכמה לסבת קורבתם אל מקורם כדפי' וההויות בהם היו בכח הרחמים הפשוטים ולא היה הדין נראה בהם כצורך ההנהגה כדפי'. לכן כשהגיעו הקצוות אל הבינה שם היה נטיעתן ראשונה ושם מציאות שרשם כדי שמשם יהיה שפעם נשפע להם על ידי השרשים הנעלמים בבינה. ושרשם שבבינה משרשם שבחכמה ושרשם שבחכמה משרשם שבכתר. ושם בבינה מציאות ראשון אל הקצוות במציאות מתגלה אל הדין ואל הרחמים. כי בחכמה עם היות ששם ג"כ מציאותם כמו שהעיד באמרו והוה מגליף כו' שמחקק בה בפרסא, הורה שמציאותם בחכמה וכמו שנבאר. אבל בבינה נתגלו מציאות מתגלה אל דין ואל רחמים כענין שהוא [רחמים] ודינין מתערין מינה כמו שנבאר בשער מהות והנהגה. ואח"כ מהבינה נשתלו אל מקומם העצמי דהיינו מציאות שני אל הקצוות והוא מקומם ממש שהם הו"ק מאירות כלם ופעלו פעולתם. והם כמו עצם האילן היונק משרשיו כן הספי' יונקים משרשם הנעלמים בבינה וזהו מציאות שני אל הקצוות כלם. אח"כ האילן עושה פירותיו שהם פעולות הספירות הנפעלות על ידי המלכות כנודע.
34
ל״הוענין הקצוות האלה הששה הם כפולים ששה לדין וששה לרחמים. והן הן י"ב הויות שבת"ת שהם י"ב גבולים שהם פקידי התל"י גלג"ל ול"ב שסימנם תג"ל. והם עולם שנה נפש וסי' עש"ן שג' אלה הם בינ"ה ת"ת מלכות, שבהם ג' מציאות של הקצוות, ולכן נצטיירו הגבולים בג' מקומות אלה כמו שנרחיב ביאור בשער פרטי שמות בפ' ז' ח' ט' י'. ואחר שנתעוררנו כי מציאות הקצוות לא היה באפשר להתגלות ע"י כתר וחכמה נבא לבאר סדר אצילתן עד הגיעם אל הבינה. ואח"כ נבאר בפ"ע אצילתן מבינה ולמטה.
35
ל״והנה כאשר עלה לפניו להאציל הכתר בעת אצילותו היה בתוכו ע"ס זו בתוך זו וזו בתוך זו מתעלמת אחת בחברתה וכלם בתוך הכתר, אמנם לא היו מתגלים בתוך הכתר הז' ספירות אבל העיקר שהיו מתגלים בו היו החכמה והבינה. נמצא שבכתר נקודה כלולה מג' נקודות מתגלות בתוכו שהם נעשו מג' אורות שהם שרשים נעלמים שהם אור קדמון אור צח אור מצוחצח כמו שנרחיב ביאור בשער הצחצחות.
36
ל״זוהנה בתוך הג' נקודות האלו היו הספי' נעלמות כמו שנבאר בפ"ו בע"ה.
37
ל״חוהנה הכתר האציל החכמה והשפיע בתוכה כל הספי' שהם נכללות בג' נקודות והם ג' בחינות שבחכמה כנגד ג' ראשונות שהם ג' מוחות שבארנו מתוך דברי הרשב"י ע"ה בשער אם הא"ס הוא הכתר בפ"ז בס"ד.
38
ל״טוהנה החכמה האצילה הבינה ובה ג' נקודות שבהם נכלל כל האצילות והם ג"כ נגד ג' ראשונות.
39
מ׳והנה לא בעת האצילות החכמה או הבינה נאצלו הספי' בתוכה אלא בענין אצילות כל ספירה וספירה מג' ספירות האלה הראשונים היו ששה בחינות. הבחינה הא' בחינה הנעלמה קודם גלויה בספירה המאצלת אותה והיא נעלמת כ"כ עד שכמעט היא נעדרת. בחי' ב' הוא גלויה שמתגלית ונראית בתוך הספירה המאצלת אותה. בחינה ג' גלויה בעצם אל מקומה הראוי והיינו מציאות הספירה. בחינה רביעית לתת בה כח לשתוכל הספי' העליונה להאציל בה הספירות ולקבל כל שאר הספירות. בחי' חמישית היא לתת בה כח שתוכל להאציל הספירות הנעלמות בתוכה אל מציאותם המתגלה בעצמותה. בחינ' ששית גלויים במקומם הראוי להן. והענין הוא בראשונה הא"ס האציל הכתר והיה הכתר נעלם ולא מתגלה אויר שאינו נתפס. אח"כ בטש בו הא"ס והאצילו בחי' מתגלה. שלישית בטש בו והאצילו במקומו הראוי לו. רביעית אח"כ בטש בו והאציל בו כח שיוכל לקבל הספירות. ה' האציל בו כח שיתראו בו הספי'. ו' האציל בו כח שיוכל להאציל הספי' אל מקומם הראוי להם דהיינו בחכמה המתגלית בערך עצמה. וכדרך שש בחי' אלה אל הכתר מצד הא"ס כן דרך החכמה מצד הכתר. אלא שג' בחינות אחרונות של הכתר הן ג' ראשונות של חכמה כיצד ראשונה גלויה בכתר ולא גילוי מתגלה אלא מציאותה שם הרי זו היא רביעית שאמר בכתר שנתן בו כח שיוכל לקבל הספירות שהם מציאות הספי' בהעלם. ושנייה של חכמה שהיא גלויה בעצם בתוך הכתר היינו חמישית של הכתר שהיא שנתן בו כח שיתראו בו הספי'. ושלישית של חכמה שהיא גלויה אל מקומה העצמי היינו ששית של הכתר שהוא ר"ל הא"ס האציל בו כח שיוכל להאציל הספירות אל מקומם הראוי להם. עוד ד' אל החכמה והיא שנתן בה כח שתוכל לקבל הספי' בעצמותה היינו בחינה ראשונה של הבינה שהוא מציאות אצילותה בחכמה בהעלם. חמישית אל החכמה והיא שנתן בה כח שיוכל לגלות מציאות הספירות בעצמות החכמה והיא שנייה אל הבינה שנתגלה בתוך החכמה גלוי מתראה קצת. ששית אל החכמה והיא שנתן בה כח להאציל הספירה אל מקומה הראוי לה והיא שלישית אל הבינה שנתאצלה אל מקומה. עוד רביעית אל הבינה והיא ראשונה לתת בה כח שתוכל לקבל הקצוות והיינו מציאות ראשונה אליהם ובחינה ראשונה. עוד חמישית אל הבינה לתת בה כח שיתראו בה מציאות הקצוות גלוי מתראה והיינו שרשים שפי' למעלה. עוד ו' אל הבינה והיינו לתת בה כח שתוכל להאציל הקצוות אל מקומם העצמי. הרי מציאות אצילות ג' ראשונות אמור.
40
מ״אוענין הבחי' האלה הם כמסמרות נטועים אין בהם פקפוק כלל שכללנו אותם מתוך דברי רשב"י ע"ה בענין האצילות. וידענו כי כאשר ירד המעיין אל עומק דברי הרשב"י מתוך דברינו אלה תברכנו נפשו.
41
מ״בוהנה מציאות אשר לקצוות בדרך העלם גמור בתוך הכתר ובתוך החכמה היא המכונה בחריטה הנזכר במאמר בפרקי דר"א. וכן ענין הגליפה והחקיקה הנזכר בדברי הרשב"י ע"ה. ואין הכוונה באמרם היה מחריט את העולם. וכן עניין הוה מגליף, ולא אתקיימו. שממש היה מביט אם היה אפשר להתקיים ר"ל להתגלות שורת הדין שם ח"ו שהרי אין ספק לפניו ולא חסרון ידיעה. אלא הוא מציאות מקורות הספירות הנעלמות בכתר ובחכמה כנ"ל.
42
מ״גוהנה ענין ארבע מערכות אלו שהם חכמה ובינה ות"ת ומלכות באו הרמז בהם ארבע אותיות שבשם שבכל אות ואות מהם נכלל כל העשר ספירות כמו שנבאר בשער שם בן ד'.
43
מ״דוהנה המערכת החמשית והיא הכתר קוצו של יו"ד לרוב דקותה אינה נזכרת בשם. וד' מערכות שהם חכמה בינה ת"ת מלכות פי' הרשב"י ע"ה בפ' בראשית כאו"א לבדה במקום בפ"ע פעמים הרבה. והזכירם רבי אבא ארבעתם יחד בפ' תזריע (דף מ"ג) וז"ל אמר רבי אבא, מה רבו מעשיך ה' (תהלים ק ד). כמה סגיאין עובדוהי דמלכא קדישא. וכולן סתימין בחכמה. הה"ד כלם בחכמה עשית. כלם בחכמה כלילן ולא נפקין לבר אלא בשבילין ידיען לגבי בינה. ומתמן אתעבידו כלא ואתתקנו כלא. כד"א ובתבונה יתכונן. ועל דא כלם בחכמה. עשית בבינה. מלאה הארץ, הארץ דא כנסת ישראל דמתמן אתמלי מכלא כד"א (קהלת א) כל הנחלים הולכים אל הים וגו'. קניניך, דהיא אפיקת לון לבתר, הה"ד אלה תולדות השמים והארץ בהבראם בה' בראם ובג"כ מלאה הארץ קנינך עכ"ל.
44
מ״הוהנה לא חסר המאמר הזה כלום מצרכינו ואמר וכלהו סתימין בחכמה. פי' שאע"פ שנראה שהם בחכמה אחר שעשייתה עמה עכ"ז אינם בגלוים בחכמה אבל בחכמה הם סתומים נעלמים תכלית ההעלם. והכריח הענין באמרו הה"ד כו', פי' עם הדבר הזה יובן הפסוק שאמר כלם בחכמה עשית ואח"כ מלאה הארץ. וקשה בו כי הארץ ודאי הוא המלכות, וחכמה היינו חכמה ממש, וא"כ איך אפשר שמציאות ההויות הן מן החכמה אל המלכות ואין ביניהם חילוק בחינה כ"א מדריגה אחת שהרי החכמה עילה ראשונה אל ההויות והמלכות עלה רביעית ויש ביניהם שתי מדרגות זולת החכמה והמלכות והיאך הזכירם הכתוב יחד אל ההויות. אלא מאי אית לך למימר דפסקיה לקרא בסכינא חריפא. ופי' כלם בחכמה ולא שהם בחכמה בעצם אלא כלולים בה, וז"ש וכלהו בחכמה כלילן. ודקדק מלשון כלם שהוא לשון כללות וע"כ אין להמלט שלא יצאו ע"י הנתיבות לחוץ היינו לבינה ששם אשד הנתיבות ושם ינוחו מרוצתם. וז"ש ולא נפקי לבר אלא בשבילין ידיען לגבי בינה. פי' על כרחך יציאתם מהחכמה אל הבינה. וא"כ הרי הבינה מערכה שנייה אל הקצוות שהם ההויות. ומתמן אתעבידו וכו'. הוקשה לו כי אין בכך הכרח כי כבר אפשר שיהיה עשייתם בחכמה והם עוברים דרך הבינה מעבר בעלמא ולא שיפעלו שם פועל קנייני מציאותיי כלל. לז"א שאינו כך אלא מתמן אתעבידו כלא ואתתקנו כלא וכו', והרי עקר עשייתם ותיקונם היה על ידי הבינה. ולזה הביא ראיה מן הכתוב ובתבונה יתכונן. פי' ובבינה שהיא ג"כ נקראת תבונה כדפי' בערכי הכינויים, על ידה יתכוננו ויתייצבו הספירות וההויות והמעשים.
45
מ״ווהנה לפי"ז ע"כ מלת עשית לא אהדר לחכמה, אלא ענין בפ"ע דהיינו עשיית הבינה בהויותם והתכוננותם על ידה. וזה שאמר וע"ד כלם בחכמה, פי' כלם כלולים בחכמה. ופסקין לקרא הכא. עשית, היינו עשיית הבינה ותיקון ההויות וגלויים בה. מלאה הארץ וכו'. הוקשה לו כי הוא הכריח היות העשייה בבינה מטעם כי א"א שיהיו ההויות נאצלות מהחכמה למלכות דהיינו מן הקצה אל הקצה. ומכח זה אמר שעשית אהדר לבינה. ועתה גם לפי"ז קשה שהרי בין בינה למלכות נמי אית מדריגה שנייה דהיינו שנה שהוא הת"ת דהיינו מקום שתילתן כדפי' לעיל. ולזה השיב כי מלאה הארץ, תיבת הארץ היא המלכות בבחינת קבלתה מן הת"ת. וז"ש דא כנסת ישראל. פי' דא, כאמרו א"א להמלט כי הארץ נקרא מלכות בבחינתה המקבלת מן הת"ת שזהו כנסת המקבלת ומכנסת מישראל שהיא הת"ת. וכן הארץ מקבלת מן השמים ושמים וארץ הם ת"ת ומלכות כנודע. נמצא בחינתה הנקרא ארץ ובחינתה הנקראת כנ"י הכל דבר אחד, ושניהם בסוד קבלתה מן הת"ת. ומה גם עתה שנאמר מלאה הארץ. כי המלוי של הארץ הם הנחלים הנשפעים אליה והם ההקצוות היוצאות מן הבינה. ענפים מקבלים משרשיהם ומוציאים במלכות פרי מעשיהו. וזה שאמר דמתמן, דהיינו הבינה הנז' לעיל. היא מתמלאת מכלא, פי' מכל הנחלים שהם המערכה השלישית. והכריח הענין מן הכתוב כל הנחלים הולכים אל הים והים איננו מלא. נראה שמלוי הים הוא ע"י הנחלים שהם הקצוות הנכללים בנחל הגדול הוא נחל ת"ת. וכיון שאמר מלאה הארץ, ודאי שהכוונה שנתמלאה על ידי הממלא אותה שהוא הת"ת שהוא כולל המערכת השלישית דהיינו עצם הספירה והקצוות.
46
מ״זוהנה עתה נמצאו בפסוק זה ד' חלוקות הם ד' מערכות. מערכת הראשונה היא החכמה, ושם ההויות נעלמות תכלית ההעלם וז"ש כלם בחכמה. ומערכת שנייה והיא מערכת השרשים והיא הבינה והיא נרמזת בכתוב במלת עשית. ואין לתמוה על עניין עשייה בבינה כמו שנבאר בשער ערכי הכנויים (בע' מעשה). ומערכת שלישית והיא מערכת הת"ת, והוא נרמז במלת מלאה לפי הדרך שפירשנו. ומערכת רביעית והיא מערכת המלכות הנרמזת בארץ, והיא להוציא הדברים על המציאם למטה. וז"ש דהיא אפיקת לון לבתר. ופי' לבתר, לאחר המדרגות האלה נזכר לעיל. דהשתא ניחא דהיא אפיקת לון לבתר. אבל למאי דסלקא דעתין דמחכמה למלכות היה פי' הפסוק קשה, שאין מערכת המלכות לאחר מערכת החכמה. אבל עתה שפי' כי בפסוק הוזכרו ג' מערכות שהם בחכמה ובבינה והקצוות דהיינו הת"ת. היינו דהמלכות אפיקת לון לבתר דהיינו לבתר דחכמה ובינה ות"ת כסדרן. הה"ד אלה תולדות השמים והארץ. ופי' תולדות שמים והארץ, שהם ת"ת והמלכות, הרי שהתולדות א"א להיותם בארץ אם לא ע"י שמים שהוא הזכר המשפיע בנקבה. בה' בראם. פי' כי אע"פ שאנו אומרים שהת"ת ומלכות הולידו והוו התולדות וההוויות, אין כוונתנו ששניהם יחד היו מהוים אותם שוה בשוה ונמצאו שניהם יחד מערכת אחת. אלא הכוונה שהתפארת עם קצוותיו מראה הפעולות ומשפיעם למלכות והם מערכה אחת. והמלכות מראה אותם למטה והיא מערכה אחרת. וז"ש הכתוב בהבראם בה' בראם. כי הבריאה היה בה' לבדה. ובג"כ בא הת"ת בהעלם בפסוק ולא הזכיר הת"ת בפסוק. כי היה ראוי שיאמר ושמים וארץ מלאו קניניך. למה העלים השמים במלת מלאה הארץ כדפירשנו. אלא ודאי שרצה להשמר שלא נבא לכלל טעות לומר ששמים וארץ היו מהווים ההויות יחד שניהם ביחוד אחד ונמצאו שניהם מערכה אחת ואין כ"א שלש מערכות. לזה אמר מלאה הארץ קניניך. כי המלכות היא מערכת רביעית, כמו הת"ת והקצוות עצמן. והממלא הארץ שהוא הת"ת והקצוות הם מערכת שלישית בפ"ע. ע"כ הגיע פי' המאמר. ומתוכו למדנו ענין ד' מערכת אלה, ויש לד' מערכות האלה כמה וכמה ראיות יותר ויותר ברורות מאלה. ולפי שכל אחד מהד' היא לבדה במאמר בפני עצמו אחד הנה ואחד הנה לא ראינו להאריך בראיות כ"א במאמר קצר ונחמד ומתוק:
47
מ״חאחרי אשר נתעסקנו בפרק הקודם בענין אצילות ג' ראשונות ואמרנו כי היו שלשתם כלולות בנקודה אחת שהוא הכתר. עתה נאמר מש"א שכל הספירות היו נכללות בהן הוא על סדר זה כי בכתר עליון היו ת"ת ויסוד ומלכות שהם מתיחסים בקו האמצעי קו הרחמים. ובנקודת עצם שרש החכמה היו נכללים גדולה ונצח שהם מתיחסים אל קו הימין קו החסד. ובבינה היו כלולים גבורה הוד שהם מתיחסים אל קו הדין לצד השמאל. זה הענין מוכרח בסוד הפעולות כמו שנבאר בשער מהות והנהג' בס"ד, וכמבואר לעיל בפ"ג בדברי מורי נר"ו. ואחר כך כשעלה הרצון לפניו להאציל בכח הכתר החכמה, הנה כשהאצילה אח"כ השפיע בתוכה והאציל ראשונה הבינה. ואחר כך הת"ת ויסוד ומלכות ולא במציאות מתגלה כגלוי הבינה. ועם היות שאמרנו ת"ת ויסוד ומל', עכ"ז יסוד אינו עולה עדיין בשם כלל אלא ד"ו פרצופין לבד.
48
מ״טוהנה תחלת גלוי ד"ו פרצופין הוא בהחכמה לבד. ומפני זה נמצא כי ענין ד"ו פרצופין עם היות שעקרם מכתר אינם עולים בשם אל ענין אצילותם אלא בחכמה לבד מפני ששם היו מתגלים מפני שהיה להם מסע ראשון מהכתר לחכמה. הרי שבחכמה הם עתה ד' מדרגות באצילות. הראשונה בינה והיא מתגלית בה מפני כי אפילו בכתר היתה באה בנקודה [אחת מן הג' הנכללים בו. מעסיס רמונים] כ"ש עתה. והשנייה היא אצילות ד"ו פרצופין והם מתגלים אבל לא כבינה מפני שבכתר היו נעלמים ועתה לא נתגלה אלא גלוי קצת. והשלישית היא אצילות חסד ונצח והם נעלמים שעדיין לא נסעו ממקומם. והרביעית הוא אצילות גבורה והוד שאין להם מציאות הגלוי כלל מפני שאפי' מקורם שהיא הבינה היתה עדיין נעלמת בחכמה ולא נאצלה. אח"כ האצילה החכמה הבינה בכח הכתר בכח הא"ס. ובעת גלוי הבינה נתאצלו בעצמותה סוד קו הדין הנעלם כי כן ראוי שהם מעצמותה והיא שרשם. ותיכף לאצילות הבינה האצילה החכמה בה בכחה החסד והנצח ובכח הכתר הד"ו פרצופין. נמצאת הבינה מתאצלת בתוכה ג' מיני אצילות ראשון היותה מתגלה ועיקר הד"ו פרצופין שהאציל כתר עליון בחכמה והחכמה בכח הכתר האצילם בבינה נמצא הכתר ממש האצילם וממנו היו כדפי'.
49
נ׳והנה האצילות הזה מתגלה יותר משאר האצילות שבתוך הבינה שזה לו מסע שני. ראשונה יסעו מכתר אל החכמה ואח"כ מחכמה אל בינה. ואצילות שני הוא קו החסד שהם גדולה נצח וזה מתגלה יותר מקו הדין ולא כ"כ כמו קו הרחמים. מפני שאין לו אלא מסע הראשון שהוא מחכמה אל הבינה. אבל קו הדין עדיין בשרשו נתון שהוא בבינה עצמה ולא נסע אנה ואנה עם היות שנתגלה על ידי הגלוי ששרשו נתגלה קצת. ועם ההקדמה הזאת יתישב טעם למה אין הדין אלא מבינה ולא מבינה ולמעלה מפני כי הבינה שורש הדין ואפילו בתוך הבינה אין לו גלוי כ"ש מבינה ולמעלה. וגם עם ההקדמה הזאת יובן הטעם למה תפארת ומלכות עולים עד הכתר כדמוכח בתקונים משא"כ לחסד ולנצח שלעולם אינם עולים מהחכמה ולמעלה. מפני ששרשם הוא בחכמה. ונמצא עתה כי הת"ת ומלכות עולים עד הבינה ושם להם מקור ושרש מתגלה. עוד עולים בחכמה. ושם להם מקור מתגלה ושרש נמצא ולא כשרשם בבינה שהוא יותר נעלם. עוד עולים עד הכתר כי שם שרשם הנעלם. והחסד והנצח עולים עד הבינה ושם להם שרש המתגלה. עוד עולים בחכמה ושם להם שרש נעלם יותר משרשם בבינה. ומחכמה ולמעלה אין להם עלייה מפני שאין להם שרש למעלה אלא שרש שרשם שהיא שרש בחכמה, ועם היות שבשרש הזה ג"כ נכללים היינו בהעלם גדול. והגבורה וההוד עולים עד הבינה לבד ושם להם שרשם ומשם ולמעלה אין להם שרש אם לא שרש שרשם שהוא שרש הבינה והם שם בדקות גדול כדפי'. וזהו טעם שהדין מבינה ולמטה. וכן זהו הענין ואלה המלכים אשר מלכו בארץ אדום שפירש הרשב"י ע"ה שפי' [בפ"ד]. ועם היות שאמרנו שאין להם עלייה משם ולמעלה לא ח"ו שאין להם עליה כלל כי מי נגע בזה ונקה. אלא הכוונה מדה אחת או שתי מדות אין להם עלייה אבל כשיתייחדו כל שלשה קוים לעלות כל קו וקו לשרשו אז יתעלו אפי' עד אין סוף כדפי' בפרק הקודם בענין ג' נקודות, וכן אפילו על מדה אחת יכול להיות שתרד הכתר על הגבורה וכדומה. ונחזור לענייננו הנה אחר שנתאצלו כל הקצוות בבינה על סדר האמור, הנה בכח החכמה האצילה הבינה החסד שבה עם הנצח שכלול בה עם החסד. והטעם שהקדים החסד אל הגבורה מפני שפותחין בזכות תחלה ולכן הוכרח להקדים החסד. ולהאציל הת"ת כדרכו א"א מפני שהת"ת הוא המכריע בין הקצוות. ואם אין מחלוקת, מכריע למה. לכן הוכרח להאציל תחלה החסד. ואח"כ הבינה בכח עצמותה האצילה הגבורה וההוד כלול בתוך הגבורה, שנצח ענף החסד והוד ענף הגבורה. ואח"כ האצילה הבינה בכח הכתר ד"ו פרצופין, להיות מכריעים בין הימין קו החסד ובין השמאל קו הדין. ולהיות כי קדימת ד"ו פרצופין קודמת באצילותן אל הגדולה והגבורה כדמוכח לעיל שהם קודמין שאצילתן מכתר לכן יש להם מציאות על החסד והגבורה. וזה הטעם כי רוב הפעמים הת"ת אנו מונים אותו שביעי ממטה למעלה להורות שהוא על החסד והגבורה בסוד הבחינה הזאת העליונה שהוא קודם אל הגדולה והגבורה והוא בחינתו הנעלמת שהוא בסוד העלמו בבינה. אבל מצד אצילותו למטה הוא חמישי ממטה למעלה שמורה על היותו למטה מגדולה וגבורה בסדר אצילותו. וכן הענין הזה אל היסוד כמו שבארנו לעיל בפרק א"ב.
50
נ״אוהנה נמצא עתה שנאצלו ג' ספירות, חסד מצד החכמה גבורה מצד הבינה ת"ת מצד הכתר, והכל ע"י הבינה. ואין עתה מקום לבעל הדין לחלוק ולומר כי שבעה נאצלו יחד מהבינה שכך הוא שבתוך כל אחד וא' מג' אבות נאצל ענף אחד, וכן צדקו גם כן דברי הגאון שעל הסדר נאצלו שכן היו הענין כי כל אחת ואחת קודמת לחברתה כדפירשנו, וכן צדקו דברי מורי נר"ו. אח"כ גלה החסד הנצח בכח החכמה, ואח"כ גלה הגבורה ההוד בכח הבינה, ואח"כ גלה הת"ת היסוד הנעלם בו בכח הכתר. וכבר ימצא לפי האמת שהיסוד בערך בחינתו עם התפארת קודם אל הנצח וההוד ואף אם הוא מאוחר מן הטעם שבארנו בתפארת.
51
נ״בוהנה אחר כך בעונותינו שרבו נתמעטה הירח ונטרדה ממקומה וירדה להיות עשירית למטה מהיסוד ונעשה היסוד תשיעי כמו שנרחיב ביאור בענין זה בשער מעוט הירח.
52
נ״גוהנה נתקן בזה הדרוש ונתישב על מתכונתו והושלמו כל הדעות עם הדעת המחייב שאחד לאחד על הסדר נאצלו כמו שבארנו. כי תחלה נאצל הכתר ואחר כך נאצל מן הכתר חכמה ומן החכמה נאצלה הבינה ומהבינה נאצל החסד כי כן היה כי עם היות שעקרו בחכמה נאצל ע"י הבינה ואח"כ מחסד נאצלה הגבורה כי עם היות שעקרה מן הבינה לא נכחיש כי דרך החסד נתגלה אל מקומה ודרך בה דרך העברה דרך משל אל השכל האנושי. וכן דקדק לשון הרשב"י ע"ה (בראשית דף ל"ב ע"ב) שאמר מייא אעדו ואולידו חשוכא פי' הרו החשך כי הריון היה שהרו מן החשך כענין [הבן] הנשפע מן הזכר אל בטן הנקבה והנקבה מתעברת ממנו ואין עקרו מן הנקבה אלא מן הזכר שהפקידו בבטן הנקבה. וכן החסד הורה מן הגבורה ועקר הגבורה נשפע בו מן הבינה. וכן הת"ת נאצל בכח הכתר מן הבינה דרך החסד ודרך הגבורה עד מקומו הראוי לו ואח"כ נאצל הנצח מן החסד דרך המדרגות עד מקומו הראוי לו ואח"כ נאצל ההוד מן הגבורה ואח"כ יסוד מן הת"ת בדרך הספירות הנזכר ואח"כ המלכות ע"י המיעוט. וכן נתבארו דברי הרשב"י שחייבו כי שבעתים נאצלו מתוך הבינה כי כן היה כי שם נמצאו השבע ספירות יחד ומתוכה נאצלו למטה כדפי' לעיל בענין ג' מיני אצילות שבתוך הבינה. וכן נתבארו דברי מורי נר"ו ביאור מספיק. והוא יסוד כונתינו בסדר האצילות. עם היות שאין אנו צריכין אל הטעם למה מן הכתר נאצלו ג' ומן החכמה שנים ומן הבינה שנים, מפני שכבר נתבאר ענין ד"ו פרצופין ששניהם אחד ותרי פלגא דגופא הוו והיסוד בתוכם מיחדם. וגוף וברית חשבינן חד. וע"י אחד משני טעמים אלה נתקן הכל.
53
נ״דועוד שסוד קו הרחמים המכריע בין הימין והשמאל עקר הכרעתו בין הגדולה והגבורה בסוד יסוד האויר ויסוד העפר ששניהם יחד מכריעים יחד בין האש והמים כמו שנבאר בשער המכריעין יעויין במקומם. ואמנם צריכין אנו אל הטעם ההוא לענין הדעת שהוא שרש הרחמים בענין ונכללו כלם בחכמה ותבונה ודעת שכתבנו לעיל בפ"ג ויתבאר הענין בארוכה בשער מהות והנהגה.
54
נ״הוהנה בזה נכלל הפרק הזה ונשלם השער הזה בחנינת החונן לאדם דעת:
55
