פרדס רמונים ז׳Pardes Rimmonim 7

א׳שער השביעי הוא שער הצנורות:

1

ב׳הכוונה בשער הזה לבאר ענין הצנורות שהסכימו בהם המפרשים שהן בין כל ספירה וספירה שעל ידם שואבות הספירות שפעם זו מזו. וכן נבאר מה עניינם והכונה בהם וצורתם ומספרם:

2

ג׳פרק ראשון:

3

ד׳קודם כל דבר נאמר כי לשון צנור נגזר מלשון תהום אל תהום קורא לקול צנוריך (תהלים מב ח). ופירוש צנור הוא סילון העשוי דרך בו יבוא המים ממקום למקום. והמקובלים כינו ענין זה אל דרך השפע הנשפע ממדה למדה. והרבה פעמים כינו המקובלים אל השבתת השפע לשון שבירת הצנורות וכן קלקול הצנורות וכיוצא בזה, ואין הדברים האלה כפשטן. והענין הוא כי כל ספירה המקבלת מחברתה בעת רצונה לקבל בודאי צריך שיעלה התעוררות ממנה אל העליונה כדי שע"י התעוררותה תתעורר העליונה ותשפיע בה וכן פי' הרשב"י ע"ה במקומות רבים. וראיית הענין מפסוק (בראשית ב ו) ואד יעלה מן הארץ ואח"כ והשקה וכו'. ויחדנו הענין הזה לבארו באור מספיק בשער מהות וההנהגה בס"ד. ואחר היות הענין כך לכן כאשר תרצה הספירה לקבל מספירה של מעלה ממנה תצטרך המדה התחתונה להאיר כנגדה פנים מאירים כדי שבאור פניה המביטים באור הספירה יעורר אותה ויושפע בה שפע רב ויאירו פניה מאור הספירה העליונה ולא מכל הפנים יחד תתעורר לקבל אלא פנים מיוחדים כנגד פנים מיוחדים לפי רצון מאצילם. וכאשר יתרבו הפנים נגד הפנים יתרבו הצנורות כאשר נבאר בפרקים הבאים. והכלל כי האור המתעורר מזו לזו ומזו לזו שעל ידה יושפע השפע נקרא צנור. והמשל בזה אל ראות העין שאמרו רוב הטבעיים כי אור דק יוצא מהעין ומכה בדבר הנראה ושואב האור ההוא ומתוכו משיג הדבר הנראה. נמצא לפי דעתם כי האור המתעורר מן העין לשאוב הראות יקרא צנור. ע"ד המשל כי כמו שהצנור הוא מעבר אל המים ועל ידה נשאבים המים אל מקום הנרצה כן האור היוצא מן העין הוא צנור אל הראות לשאוב על ידו הדבר הנראה בעין. וכן הענין בספירות האור היוצא מהתחתונה אל העליונה ומהעליונה אל התחתונה יכונה בשם צנור, מפני שעל ידה נשאב השפע מן הספירה העליונה אל הספירה התחתונה. וכמו שכאשר יעלים האדם עיניו מהראות יושבת הצנור ההוא ולא ישאב העין הראות ויכונה הענין הזה שבירת הצינור והשבתתו, כן בענין הספירות כאשר ברוב העונות תסובנה הפנים ולא יתעורר האור ההוא ולא ישאב הספירה השפע מחברתה זה יכונה בשם שבירת הצינורות והשבתתם. ועתה עם הענין הזה מה מתוק מדבש משל העליות שהמשלנו בשער העצמות וכלים פ"ד.

4

ה׳והנה הענין הזה פי' בזוהר במקומות רבים ובפרט בפ' ויקרא (דף ט"ו) וז"ל דתאנא, בשעתא דקב"ה אשגח בעלמא וחמא דמתכשרין עובדיהון דבני נשא לתתא, אתגליא עתיקא קדישא בזעיר אפין ומסתכלין כל אינון כתרין קדישין אנפין באנפין סתימין ומתברכין כלהו. מ"ט מתברכין משום דמסתכלין אילין באילין בארח מישור. דלא סטו לימינא ולשמאלא. הה"ד ישר יחזו פנימו. ומתברכין כלהו ומשקיין דא לדא עד דאתברכן כולהו עלמין ואשתכחו עלמין כלהו כחד, וכדין אתקרי ה' אחד ושמו אחד. וכד חובי עלמא סגיאו, אסתים עתיקא קדישא ולא משגיחין אפין באפין. וכדין דינין מתערין בעלמא וכרסוון רמיו ועתיק יומין אסתים ולא אתגלייא. הה"ד חזה הוית עד די כרסוון רמיו ועתיק יומין יתיב כו'. דאינון כתרין עלאין דאשקיין לכלהו אחרנין לא קיימי בקיומייהו (בזהר שלנו איתא לאוקמי בקיומייהו) (לא). ומאן אינון אבהן. ועתיק יומין יתיב ולא אתגלייא. וכדין מהפכי חייבי עלמא רחמי לדינא עכ"ל.

5

ו׳מתוכו מתבאר בפירוש ענין הצנורות ותיקונם שהוא בעת רצון המאציל להשפיע ואז עתיקא קדישא שהוא הכתר אריך אנפין משפיע אור ושפע לכל הספירות והפנים שהם ענין הספירות יישירו נגדם והשפע מתרבה. אמנם כאשר תסובב הפנים אל הימין ואל השמאל בעון הדור, אז הצינורות מתקלקלים ואין שפע נשפע. ויש כיוצא במאמר זה הרבה בזוהר המגלים הענין הזה ואין צורך להאריך כי ניכרים הם דברי אמת. ואחר שנתבאר מהות הצנור והנרצה בו. נבאר עוד מנין הצינורות אשר הסכימו בהם המפרשים. ומנין הצינורות הם ג' נמשכים מהכתר, אחד אל החכמה, ואחד אל הבינה, ואחד אל הת"ת. עוד ג' (נ"א ד') נמשכים מהחכמה, אחד אל הבינה, וא' אל החסד (נ"א וא' אל הגבורה), וא' אל הת"ת. עוד ב' (נ"א ג') נמשכין מהבינה, (נ"א א' אל החסד), א' אל הגבורה, וא' אל הת"ת. עוד ג' מהגדולה, א' אל הגבורה, א' אל הת"ת, א' אל הנצח. עוד שנים נמשכים מהגבורה, א' אל התפארת, ואחד אל ההוד. עוד שלשה נמשכים מן הת"ת, א' אל הנצח, וא' אל ההוד, וא' אל היסוד. עוד שנים נמשכים מהנצח, א' אל ההוד, וא' אל היסוד ולדעת קצת א' אל המלכות. עוד צנור א' נמשך מהוד אל היסוד ולדעת קצת א' אל המלכות. עוד א' נמשך מהיסוד אל המלכות. נמצאו כללם כ"ב כמספר ב"ך יברך ישראל לאמר (בראשית מח כ). ורצוננו לצייר צורתם הנה. כדי שיקל הבנתם בעיני המשכיל וזהו צורתם:

6

ז׳(אמר המגיה ציירנו הצורה הזאת המוסכמת לדעת המחבר דהיינו ד' מחכמה וג' מבינה כי כך צייר וביאר בספר אור נערב שלו בחלק ו' בפרק ב'. אבל בחבור הזה כתב דעת המפרשים וחסר ב' צינורות א' מחכמה אל הגבורה וא' מבינה אל גדולה והוסיף ב' צינורות א' מנצח אל המלכות וא' מהוד אל המלכות. ואינה מוסכמת כמו שביאר בפ"ג והכריח מהזהר פ' נח):

7

ח׳

8

ט׳אחר שבפרק הקודם נטענו את עץ החיים לדעת טוב וכיצד התהומות תהום אל תהום קורא לקול הצנורות ראוי למעיין ליזהר בעבודתו ובשמירתו כדי שלא נצטרך עוד אל ציורו בפרקים הבאים ב"ה. ועתה נבאר מה הקריאות האלה משמשות.

9

י׳והנה מהכתר יוצאים ג' צנורות:

10

י״אצנור ראשון אל החכמה. מזה הצנור התחלת התפשטות של עולם העליון והם הפנים המאירים אשר משם כל העולם האירה מכבוד אצילותו ומשם נתגלו כל הספירות וקראו שמו צנור הנעלם להיות כי אין נעלם יותר ממנו כי התחברות החכמה אל הכתר אין נודע כיצד והאיך עד שכמעט דרך אותו צנור לפעמים יונק החכמה בשפע מהא"ס ע"י הכתר כי שם הסתר סבת הסבות. וזה הענין ביאר הרשב"י ע"ה בתיקונים (תקונא נ"ב דף פ"ד) וז"ל בפסוק אדנ"י ידו"ד חילי וגו'. מאי חילי, תוקפא דכלא מלעילא חילי חיל י' ודא אבא תוקפא דיליה נביעו דיליה א"ס (נ"א נביעו דלית ליה סוף) עכ"ל.

11

י״בומפני שידמה המעיין לדחות ראיותינו זו באמרו כי לעיתים כתר יקרא אין סוף ראינו לבאר המאמר כדי שמתוכו יוכרח שא"ס הוא האין סוף ממש. וזה פירושו. מאי חילי. מטעם כי למעלה ביאר כל שאר הכתוב ועתה שאל מלת חילי מהו פירושו. והשיב תוקפא דכלא מלעילא והכוונה בא"ס. ומפני שאין סוף לא יצדק בו לא שם ולא מלה, לזה אמר כי פי' חילי הוא מלשון כח והכוונה האין סוף הוא הנותן כח וחיל ועצמה לכל הספירות. ומפני שכבר יצדק ענין זה בכתר כי כתר נמי נותן כח וחיל לכל אשר למטה ממנו לכן האריך בלשונו ואמר תוקפא דכלא מלעילא. פי' אותו הנותן כח לכל, והוא למעלה מן הכל שאין למעלה ממנו והיינו הא"ס. ומפני כי אחר שחילי ר"ל כח העליון הייתי אומר כי פי' חילי היינו חילי של כתר, לזה אמר חיל י', דהיינו חכמה שהיא הנקרא יו"ד כנודע. ומה שאמר ודא אבא הוא נמשך עם שאר פירוש המאמר ואין להאריך. ואמרו כי אל הצנור הזה שמכתר לחכמה רמז רצועה ימנית של תפלין של ראש והיינו בהיות הרמז של בי"ת בכתר ומן הצנור הזה יצאו מים חיים נוזלים מן לבנון אל החכמה:

12

י״גצנור שני יוצא מן הכתר אל הבינה מן הצנור הזה תקבל הבינה שפע רב טוב מהכתר. ואמרו כי ממנו מתפשט היין המבושם אל הבינה והבינה מוציאה אותו מכח אל הפועל והיין המבושם מתפשט עד המזבח כדי לתקן תבשיל הקדרה המסרחת מחמת עבירות ישראל ושם בעונותי' מנסכים אותו. כי כאן לא שייך יין נסך, כי אין כאן מגע גוי. ורצו באמרם לתקן תבשיל המסרחת כענין מה שבארו בזהר (אולי כוונתו לזהר בלק דף קפ"ט א' ב' ע"ש) בענין יצחק כי היה מעורב ביינו יין של עשו הנסוך לברך אותו. והביא לו יעקב מיין הרקח מיין הטוב כדכתיב (בראשית כז כה) ויבא לו יין ואז נתוסף עליו כח הרחמים. וכן מן הצנור הזה נשפע הרחמים אל הבינה להניק כח החלב אל הבנים להיות עינינו רוחצות בחלב וישקטו וינוחו כמו שנבאר בשער מהות והנהגה פ"ו. ואז בהתרחצם בחלב יתלבנו העינים האדומים וזה בכח הצינור הזה המשפיע כח החלב מן הלובן העליון. והצינור הזה נעלם. ואמרו כי היא רצועה שמאלית של תפלין של ראש:

13

י״דצנור ג' יוצא מהכתר אל הת"ת ומשם דרך עלייתו אל הכתר לקבל שפע ורב טוב להשפיע אל ארבעת עדרי צאן אשר תחתיו והם נצח הוד יסוד מלכות ודרך הצינור הזה יעלה לחבר אב ואם בסוד יחודם ע"י הדעת כמבואר לעיל בשער אם הא"ס הוא הכתר. וע"י השפע הנשפעת עליו מן הכתר דרך הצנור הזה יש לו כח להטות כלפי החסד כי מפני היותו יונק מחסד וגבורה עומד בין שניהם שוה וכאשר יושפע עליו שפע מהלובן העליון אז יטה כלפי חסד והצינור הזה קרוי קו האמצעי עם המשכו עד המלכות. ופירשו המפרשים כי הצינור הזה הוא שבקש מרע"ה לידע והשיב לו כי לא יראני האדם וחי (שמות לג כ). ואלו הם דברי נביאות כי מעולם לא שאל מרע"ה בזה:

14

ט״ועוד ג' צנורות נמשכים מן החכמה. הא' אל הבינה. הוא אשר בו נמשכים הל"ב נתיבות מן החכמה אל הבינה והם כ"ב אותיות וי' מאמרות הנעלמות בחכמה כ"ח מ"ה ובינה מוציאם מכח אל הפועל, כ"פ המפרשים. ואפשר היות זה הצינור שבו היה ההתפשטות מהחכמה אל הבינה בעצמות הספירות בתחלת האצילות כדפי' בשער סדר האצי' בס"ד, ודרך הצינור הזה מתעלמת החכמה בתוך הבינה כמבואר בזוהר בהרבה מקומות:

15

ט״זצנור ב' נמשך מהחכמה אל החסד. דרך הצינור הזה נמשך שפע החסד אל הגדולה מהחכמה. ודרך הצינור הזה נמשכים אל החסד הע"ב גשרים כמה שנבאר בשער מהות והנהגה פרק ט"ז. והע"ב גשרים הם בחכמה כ"ח מ"ה בכח, ובחסד בפועל. וכן חכמה עולה ע"ג שהם ע"ב גשרים והחסד חופף עליהם. וכן ע"י הצינור הזה נמשך השמן הטוב על הרא"ש יורד על הזקן זקן אהרן כמו שנבאר בשער ערכי הכינויים בערך שמן שעיקר השמן הוא מהכתר ע"י החכמה אל הכהן איש החסד. ומפני ששרשו בכתר לכן שמ"ן בא"ת ב"ש עולה בי"ט הוא אהי"ה והוא שם קדוש. וכן דרך הצנור הזה ירד [שפע] החכמה אל החסד כאמרם ז"ל הרוצה להחכים ידרים, וע"י כך יכונה י' של שם לעתים בחסד כמורגל בזוהר ובתיקונים:

16

י״זצנור ג' נמשך מהחכמה אל התפארת וזה לא מצאנוהו אלא לבעל היריעה. ואפשר הטעם כי התפארת הוא בן החכמה והבינה והנה יוכרח היות כח האב בכח הבן וכן כח האם כי ג' שותפים באדם. ואפשר כי דרך הצנור הזה הוא ענין ישראל עלה במחשבה. ויש לענין זה גילוי ממקומות הרבה בזוהר ובאדרא כאשר יתבאר בספר אור יקר בס"ד:

17

י״חעוד שני צנורות נמשכים מהבינה. הא' אל הגבורה. ופי' המפרשים שהוא להשקיט דין הגבורה וכח הקליפות. וידוע כי משני פנים תשפיע הבינה אל הגבורה. האחד הוא הדין והגבורה. כי הבינה פועל גבורות נקראת. ומסטרא דיליה דינין מתערין. כמו שנבאר בשער מהות והנהגה. וזה דוקא כאשר תשפיע בצינור הזה לבד שהוא מעצמותה. אמנם כאשר תקבל בצנור אשר לה מהכתר ותשפיע בצנור הזה אל הגבורה. אז השפע הוא להשקיט הדין והגבורה. ובדרך הזה ימשך חולשות הקליפות שהם שוטרי הדיינים מבחוץ. ובהתבטל הדין יתבטל כחם, מאחר שאינם פועלים פעולתם:

18

י״טצנור ב' מבינה אל ת"ת.

19

כ׳הנה הצנור הזה יתבאר ע"ד שבארנו למעלה בצנור הג' הנמשך מחכמה אל הת"ת. ודרך הצנור הזה יעלה הת"ת אל הבינה. ודרך הצנור הזה כונן הבינה את הת"ת. כענין כונן שמים בתבונה (משלי ג יט). כמו שיתבאר בשער המציאות ונתבאר בשער י' ולא תשע:

20

כ״אעוד ג' צנורות יוצאים מהחסד. והא' מהם אל הגבורה. וכן מהגבורה יוצא כח אש של גבורה אל החסד ליבש לחות המים של חסד. וכח מים של חסד לכבות אש הגבורה. כי כן ביאר הרשב"י ע"ה. ועם זה יובן דבר המנגד זה לזה. כי הדרום הוא חם ויבש, והצפון קר ולח. והיה מן הראוי להיות להפך. ומה שפי' בזה מבואר בשער מהות והנהגה בפי"א ובשער ערכי הכנוים בשם הרשב"י ע"ה. רבים פירשו כי בין הצנור הזה הוא הת"ת שהוא המצרפם. ובמה שבארנו הוא יותר מתיישב כי בזולת הת"ת יש להם צנור יחד והוא היותר מסכים עם רוב דברי הזוהר. וע"י הצנור הזה נכללים חסד בגבורה וגבורה בחסד בלי הצטרפות הת"ת כמבואר בזוהר ופי' בשער מהות והנהגה. צנור ב' יוצא מהחסד אל הת"ת. ואמרו כי מזה הצנור נמשכים ל"ה שרים אל הת"ת. והת"ת מוציאם מהכח אל הפועל. והם המיימינים לזכות, כן פי' המפרשים. וכן ע"י הצינור הזה נמשכים ג"כ ע"ב כוחות המצטרפים אל ע"ב שמות כנודע, שהם רי"ו אורות ע"ב ימינים ע"ב שמאלים ע"ב אמצעים. והת"ת הוא המוציאם מהכח אל הפועל ומכריען אל הימין. וכן ע"י הצנור הזה הוא ענין ההכרעה בצרוף אותו של גבורה:

21

כ״בצנור ג' יוצא מהגדולה אל הנצח משם עיקר יניקת הנצח מהחסד. והסוד נעימות בימינך נצח (תהלים טז יא). כי הוא שליח הגדולה ועקר פעולת הנצח הוא בחסד, וכמו שבחסד ע"ב כוחות אל שם ע"ב כן יש גם בנצח. כי ג' אבות ג' ווי"ן "ויסע "ויבא "ויט (שמות יד). וג"כ הם נצח הוד יסוד, ובהם ג"כ שם ע"ב. כ"פ הרשב"י בתיקונים:

22

כ״געוד נמשכים שני צנורות מהגבורה. האחד אל הת"ת. ופי' המפרשים כי משם נמשכים ל"ה שרים המשמאילים לכף חובה והת"ת מוציאם לפועל. וכן מתוך הצנור הזה נמשכים ע"ב כוחות המצטרפים אל ע"ב שמות כנודע שהם רי"ו אורות וע"ב מהם שמאלים וע"י הצנור הזה ושל חסד הוא המכריע ביניהם כאשר בארנו. ועוד ע"י סיוע צנורות אלו של חסד ושל גבורה הוא מתיחד בכלתו בסוד (שה"ש ב ו) שמאלו תחת לראשי וימינו תחבקני. וכמו שנבאר בשער מהות והנהגה. וכבר כתבנו בשערים הקודמים קצת מזה:

23

כ״דצנור ב' יוצא מהגבורה אל ההוד ועל ידו עקר יניקת ההוד מן הדין כאשר בארנו למעלה בשער י' ולא תשע. ופי' המפרשים כי ע"י הצנור הזה נמשכים מצות ל"ת מהגבורה אל ההוד ובהוד ביאורם, וכן מ"ע מהחסד אל הנצח ע"י צנור שיש לו ממנה. ואפשר כי גדולה וגבורה הם עיקר כחות מ"ע ומצות ל"ת וע"י נצח והוד מתגלים כמו ששאר הפעולות שבחסד ובגבורה מתגלים על ידם:

24

כ״העוד ג' צנורות נמשכים מהת"ת. הא' אל הנצח. ועל ידו יונק קצת מאודם הגבורה לסבת המזג כמבואר בארוכה בשער י' ולא ט' בפ"ד. ויש מי שלא כתב הצינור הזה וכן היוצא ממנו אל ההוד. וסברא בטלה היא זו. וזו היא מוסכמת כדפירשנו:

25

כ״וצנור ב' יוצא מהת"ת אל ההוד למתק דינו מעט. וזה מסבת נטייתו הלובן אל האודם כמבואר בשער הנזכר ויתבאר בשער הגוונים. וע"י שני הצנורות הנז' משפיע ויורד הט"ל מן השמים ת"ת אז והם שוחקים מן לצדיקים יסוד ומלכות צדיק וצדק. ויתבאר בשער ערכי הכינויים בערך שחקים:

26

כ״זצנור ג' יוצא מהת"ת ליסוד. ועל ידו מקבל היסוד רב טוב ליחד החתן עם כלתו, כי על ידו ירד מזונה והוא השושבין. נמצא לצנור הזה שתי פעולות. הא' המזון השופע לאשה ע"י השליש וכן מזון היסוד בעצמו. והפעולה השנית כי הוא דרך עלייתה להתיחד עם בעלה אחרי אשר היא מקושטת ככלה תעדה כליה:

27

כ״חעוד ב' צנורות יוצאים מהנצח. האחד אל ההוד. ופ' המפרשים שע"י הצנור הזה מתאחדים לעלות (השמים). ואפשר שע"י הצנור הזה הוא שחיקת המן בשווי מזג מועט קודם בואו אל היסוד. וע"י צנור זה וכן צנור שמחסד אל הגבורה וכן צנור שמחכמה אל הבינה הם יחוד ת"ת ומלכות בסוד נטייתם אל הימין ואל השמאל. כי הת"ת בנצח והמלכות בהוד. יהוה בנצח אדני בהוד. וע"י היסוד מתיחדים שניהם יחד ונעשה יאהדונה"י. וכן הם בחסד וגבורה הזכר אל הימין והנקבה אל השמאל יהוה בחס"ד אדני בגבורה. ושניהם מתיחדים בת"ת. וכן הם בחכמה ובינה הזכר אל הימין ונקבה אל השמאל יהו"ד בחכמה אדנ"י בבינ"ה ושניהם מתיחדים בכתר. ולא ממש הכתר אלא בסוד הדעת שהוא יחוד חכמה ובינה.

28

כ״טוהנה נמצאו ג' צנורות אלה שמחכמה לבינה ושבין גדולה וגבורה ושבין נצח להוד הם לעתות ר"ל אל עתות היחוד מת"ת למלכות.

29

ל׳וענין היחודים האלה נתבארו בתיקונים [תקונא י"ח דל"ג.]:

30

ל״אצנור ב' יוצא מהנצח אל היסוד. כי ע"י הצנור הזה ושכנגדו הוא המזיגה וההכרעה שמכריע יסוד בין נצח והוד. וע"י שני הצנורות הללו הוא כח הזרע וע"י מתבשל כמו שנודע שהיסוד הוא האמה והנצח וההוד הן תרין ביעין דדכורא:

31

ל״בצנור שלישי יוצא מהנצח אל המלכות. ועל ידו חוט של חסד נמשך על אסתר ועל ידו תקבל שפע מהחסד קודם הזיווג. וכן ע"י ההוד שהיא צריכה קבלת שפע משני מקומות מהימין ומהשמאל בסוד (שה"ש ב ו) שמאלו תחת לראשי וגו' ויתבאר בשער מהות והנהגה בס"ד בפרק כ"א:

32

ל״געוד ב' צנורות יוצאים מהוד. האחד אל היסוד. ופי' משפטו למעלה. והשני אל המלכות. ופי' בעל היריעה כי מן הצינור הזה הטיל נחש הקדמוני זוהמא בחוה. ודבריו דברי חלומות כמתנבא חזיון שוא כי מי נתן שכור בין הנזירים כמו שנבאר כי אין מבוא לקליפה בקדושה כלל כאשר יתבאר בשער התמורות. ומה שהיה באפשר לומר שע"י הצינור הזה נשפע הדין מההוד למלכות אבל כל זה בלי יסוד כמו שנבאר בפרק הבא:

33

ל״דומה שראוי לדעת, כי מה שאמרו המפרשים מענין ב' צנורות א' מנצח אל המלכות והשני מהוד אל המלכות, אינם מתישבים כלל. כי ברור הוא שהמלכות לא תקבל שפע כ"א ע"י היסוד. כמו שנתבאר בזוהר פ' נח (דף נ"ט ע"ב) וז"ל אמר ר' אלעזר אלה בכל אתר פסל את הראשונים. תנינן וכו'. מה כתיב לעילא בפרשתא דבראשית, ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן ומשם יפרד וגו'. ההוא נהר דנגיד ונפיק ועייל לגנתא ואשקי ליה משקיו דלעילא ועביד ליה נייחא ועביד איבין ורבי זרעין והוא כדין נייחא לכלא. ודא נייחא ליה לגנתא ודא עביד נייחא ביה. כד"א כי בו שבת, וכתיב וישבות ביום השביעי. ודא רזא דמלה דא עביד תולדות ולא אחרא. תא חזי [כגוונא דא] נח לתתא קיימא קדישא הוה דוגמא דלעילא, ועל דא איקרי איש האדמה. ורזא אוליפנא, דהא נח איצטריך לתיבה לאתחברא בה ולקיימא זרעא דכלא דכתיב לחיות זרע. מאן תיבה, דא ארון הברית. ונח ותיבה לתתא, הכי הוו כדוגמא דלעילא. נח כתיב ביה ברית דכתיב והקימותי את בריתי אתך וגו'. ועד דאתקיים ביה ברית לא עאל לתיבותא, דכתיב והקימותי את בריתי אתך ובאת אל התיבה. וכדין הוה תיבה ארון הברית. תיבה ונח, כלא כגוונא דלעילא. ובגין דהאי ברית לעילא הוא עביד תולדות, כגוונא דא נח לתתא הוא עביד תולדות. בג"כ כתיב אלה תולדות נח נח איש צדיק. הכי הוא ודאי כגוונא דלעילא. וע"ד וצדיק יסוד עולם כתיב. וארעא ע"ד אתקיימא. דהא איהו עמודא דעלמא קיימא עליה. ומאן איהו דא צדיק. ונח איקרי צדיק לתתא. ורזא דכלא את האלקים התהלך נח דייקא. דלא אתפרש מיניה לעלמין. ולמהוי הוא בארעא כגוונא דלעילא. איש צדיק, יסודא דעלמא. ברית שלום, שלמא דעלמא. איש האדמה ודאי. וע"ד ונח מצא חן בעיני ה' עכ"ל.

34

ל״המה שיש לדקדק במאמר זה הוא. א'. מ"ש ההוא נהיר דנגיד ונפיק. מה צורך אל מלת נגיד כי באמרו נפיק דהיינו לישנא דקרא דקאמר ונהר יוצא מעדן די.

35

ל״וועוד נפיק ולבתר נגיד מבעי ליה. דהכי אורחא שקודם יוצא, ואח"כ נמשך. ונוכל לתרץ דלישנא דקרא נקט נהר דינור נגיד ונפיק מן קדמוהי (דניאל ז י). ועכ"ז ע"פ דרכנו ידוקדק יותר.

36

ל״זועוד דאקרא נמי קושיא. אמאי לא קאמר נהר נפיק מן קדמוהי. או לימא נפיק ונגיד. מאי נגיד ונפיק שלא כסדר. ב'. מאי דקאמר ואשקי ליה משקיו דלעילא. ודאי דמשקיו דלעילא איהו. כי כן דרך הנהר נמשך מלמעלה למטה ומשקה התחתונים משפע העליונים. ולמה האריך במה שלא השמיענו דבר כי ברור הוא. ג' אמרו ועביד ליה נייחא כו' ואח"כ אמר והוא כדין נייחא לגנתא כו' לגרסא א', או לגרסא אחרת והוא כדין נייחא לכלא וכו'. יש לראות למה לא אמר ברישא ב' בחינות כמו שאמר בסיפא כפי הנראה ממשמעות לישנא דקאמר והוא כדין נייחא לגנתא וגנתא נייחא ביה, או לגרסא אחרת ודא נייחא ליה לגנתא ודא עביד נייחא ביה. אבל ברישא לא קאמר אלא ועביד ליה נייחא לבד. ד'. אמרו ועביד איבין ורבי זרעין נראה כפל ללא צורך. ה'. אמרו מאן תיבה דא ארון הברית. אמאי נקיט לישנא דארון הברית ולא קאמר מאן תיבה דא מלכות דעדיף טפי. ו' דהכא משמע דתיבה סתם איהו ארון הברית, ולקמן קא מסיק דכד נח בתוך התיבה נקרא תרווייהו ביחודא ארון הברית. ז'. אמרו איש צדיק הכי הוא ודאי כו' עד דהא איהו עמודא דעלמא קיימא וכו', הכל נראה אריכות במה שכבר נדרש ברישא. ח'. אמרו ומאן איהו דא צדיק. וכי עד השתא במאי עסיק דקא שאיל מאן איהו, וכי לאו על צדיק קיימינן. ולתרץ כל זה נראה לפרש שרבי אלעזר הוקשה לו בפסוק מאי דקאמר אלה תולדות. וק"ל לעולם ואלה מוסיף על הראשונים אלה פסל את הראשונים, והאי אלה מאי פסיל. דאין לומר דפסיל כל מעשה בראשית, דלא ניחא למרייהו דלימא הכי. ואמר תנינן וכו' מה כתיב לעילא בפ' דבראשית. משום דקשיא ליה דנימא דפסיל תולדין דתהו ובהו וחשך שהם הקליפות. לכן אמר מה כתיב לעילא בפ' דבראשית, כמדקדק ואומר שאין ראוי לפרש דאהדר לתוהו ובוהו ולא אהדר לכל פרשתא דבראשית דסמיכא ליה. ונהר יוצא מעדן להשקות וגו' ההוא נהר דנגיד ונפיק וכו', אמר נגיד מפני שהעדן היא הבינה והנהר הוא הת"ת והגן הוא המלכות. ומפני שלא כצאתו מרחם אמו ישקה הגן. כי צריך לימשך מהלך ת"ק שנה, דהיינו ה' הספירות עד הגיעו להשקות את הגן. לכן הוכרח לומר לישנא דנגיד דהיינו פי' נמשך כל המדרגות ההם עד הגיעו אל הגן. והיפך הסדר באמרו דנגיד ואח"כ נפיק. משום דקש"ל שמן הראוי דלשתוק קרא מתיבת יוצא ולימא נהר מעדן משקה את הגן כיון שתיבת יוצא לא דייקא שהרי יוצא ונמשך, או נימא ונהר יוצא מעדן ובא להשקות את הגן דהשתא דייק לישנא דכל א' דהיינו נמשך. ולתירוץ זה כיון באמרו נגיד ונפיק והוא שהכתוב בא להודיענו ענין מחודש. שלא נטעה לומר כי כאשר הת"ת משקה המלכות לא ישקה ממש משפע הבינה אבל ישנהו מטבעה וישקה המלכות כפי שעורה למטה, לזה אמר שאינו כן אלא הת"ת משפיע במלכות השפע ההיא כפי טבעה בבינה וכאילו המלכות ממש היתה מקבלת מהבינה ממש בלי אמצעי כלל. וז"ש יוצא מעדן להשקות את הגן. ולכן לא אמר ובא משום דלא שייך בזה בעצם ענין ההמשכה אחר שאינו משתנה מעניינו בסבת ההמשכה, כאלו ממש הגן שהיא המלכות מקבלו מן המקור שהיא הבינה, והת"ת והיסוד משמשים אל ענין ההשקאה הזאת רק שמוש מעבר. וזה השמיענו בלשונו נגיד ונפיק הכוונה כמציאות יציאתו מהבינה כן מציאות המשכתו. ושעור הלשון כך נגיד במציאות דנפיק ובמציאות דנפיק עייל לגנתא כאילו היא ממש היתה מקבלת מן הבינה בלי אמצעי. וז"ש ואשקי לה משקיו דלעילא. הכוונה כי השפע הבא אליה ע"י הנהר כאילו היא היתה יונקת ומקבלת מהבינה עצמה בלי אמצעי משקיו דלעילא ממש ואין האמצעים משמשים אל הענין הזה אלא שמוש צנור בעלמא עם היות שאינו כן אל העניינים אחרים ואל שפע אחר. ועביד ליה נייחא, הכוונה כי היסוד עושה נייחא למלכות בשפע הזה ואין נמשך ממנו תועלת אל היסוד. מפני שהשפע הזה הוא לתקן המלכות ולקשטה לבד. שהשפע הזה הוא כמו רביעה ראשונה לארץ שהוא לתיקון הקרקע לחרוש ולזרוע ולא לגדל זריעה. ולכן אמר ועביד ליה נייחא. פי' שהתועלת הזה הוא אל המלכות לבד. אבל אחר התיקון הזה משפיע לה שפע הראוי להוליד, שהוא הזווג אחר התקון והקישוט אל הכלה. ואז השפע הוא לעשות פירות שהם הנשמות הנשפעות מלמעלה בסוד יחוד חתן וכלתו. והיינו ועביד איבין. שהנשמות הם פרי האילן, והיינו ענין רביעה שניה שהיא להצמיח מציאות הזרעים. ורבי זרעין. הוא ענין רביעה שלישית, שהוא השפע הנשפע לגדל ולהדר הנטיעות והזרעים שהם הנשמות והיינו ורבי זרעין. והם משל אל התשמיש בג' חדשים אחרונים. שפי' בגמרא (נדה דף ל"א.) שיפה לולד ולאם. והוא שיצא הולד מזורז. ומבשרנו נחזה אלוה. כי כן למעלה כאשר יגבר השפע אל הנטיעות, הנטיעות מתרבות ומתגדלות. והעד על זה, ענין הנשמה הבאה בחסרון הלבנה או במלואה הנדרש בדברי הרשב"י בתיקונים (תקונא ס"ט דצ"ח). והוא כדין נייחא לכלא, פי' בהיות השפע בשתי פעמים האלה שהם רביעה שניה ושלישית אז בזה נמשך תועלת ונייחא לכלא, אל הת"ת ויסוד שהם סוד הנהר וסוד הזכר, ואל המלכות שהוא סוד הנקבה כנודע. כי בזווג נייחא לזכר ונייחא לנקבה בסוד שכינה בתחתונים צורך גבוה. ודא נייחא ליה לגנתא ודא עביד נייחא ביה. כוון לבאר כי עם היות שאנו אומרים ודא נייחא לכלא, אין הכוונה שהוא ניחא אליהם בשוה. אלא נייחא דשכינה הוא נמשך מהנהר עצמו. וז"ש ודא נייחא ליה לגנתא ע"י הנהר הנז' הוא תועלת ומנוח אל השכינה. אבל אינו נייחא דנהר ושהשכינה עושה לו מנוח, אלא שנמשך אליו מלמעלה בסבתה. וז"ש ודא עביד נייחא ביה. פי' הנהר עושה מנוח נופש ומרגוע בה. ולא שהיא עושה לו המנוח. אלא הוא עושה מנוחתו שם, והמנוחה נמשכת אליו מלמעלה בסבתה ע"י שיזדווג הנהר עד ימשך אליו מלמעלה שפע רב. והוא משל אל האדם היגע ועומד לפוש במקום מן המקומות שלא המקום עושה לו מנוחה אלא שהוא עושה מנוחתו שם. כד"א כי בו שבת כו'. אין אחד מהכתובים מסויימים אל ראייתו כי כל אחד מהם סובל לבארו על ב' פנים. אם שנאמר כי בו שבת פי' ביסוד שבת ולא המלכות, או שנאמר כי בו פי' בגן שהיא המלכות שבת ונח היסוד. וכן פסוק וישבות ביום השביעי, נוכל לבארו על שני פנים האלו. הא' פי' וישבות היסוד במלכות שהוא יום שבת או ירצה וישבות המלכות ביום השביעי שהוא יסוד כי בשניהם יצדק שם יום שביעי כמו שנבאר בערכי הכינויים בערך שבת ובערך ימים. וכוון לבאר מתוך שני כתובים האלה שתי הבחינות נייחא דמלכות ונייחא דיסוד דמיתורא דקראי דרשיין חדא הכי וחדא הכי. דאי לא תימא הכי אמאי צריכי אלא כדפרשינן. ומשום דלכאורה משמע חדא דהיינו שהמלכות שבת ונח ביסוד שהוא היותר מוסכמת לכאורה. לכן נקט ברישא קרא תניינא וקאמר כי בו שבת דהיינו קרא יתירא דאתא לאשמועינן שביתת היסוד במלכות. דשביתת המלכות ביסוד היינו קרא קדמאה דאיהו וישבות ביום השביעי. וזהו מה שכוון בהפוך סדר הכתובים. כאמרו תדע שהיסוד שבת ונח במלכות דכתיב כי בו שבת מה תאמר היינו שביתת מלכות ביסוד לזה אמר וישבות ביום השביעי פי' שביתת המלכות ביסוד הרי כתיבא דתרי קראי נינהו. וקדמאה לשביתת מלכות ביסוד, ותניינא לשביתת היסוד במלכות. זהו הדרך לגרסא זאת והיא הגרסא היותר נכונה. ואית ספרים דגרסי לעילא ורבי זרעין והוא כדין נייחא לגנתא וגנתא נייחא ביה כמו דכתיב כי בו שבת וגו'. ואפשר ליישבה כי הכונה אל היחוד הם ב' בחינות במלכות. מציאותה המתיחדת בבעלה העולה להתייחד, ומציאותה הנשארת במקומה בסוד המציאיות.

37

ל״חוהנה המציאות העולה מנוחתה הוא בבעלה ממש המתייחד עמה. ומציאותה התחתונה יש לה מנוחה אבל לא בבעלה ממש שאינו מתיחד עמה אלא עם המציאות העליון לבד. ואל שני בחינות האלה אמר. אל הבחינה הנשארת שהיא הבחינה התחתונה אמר והוא כדין ניחא לגנתא. פי' נמשך מנוח ונחת רוח אל הגן, אבל לא שיהיה מנוחתה עמו ממש. ואל הבחינה השניה אמר וגנתא נייחא ביה, דהיינו בו ממש שהוא המציאיות העולה להתייחד. והביא ראיה אל הענין הזה משני הכתובים. ראשונה כי בו שבת דהיינו בו ממש בסוד הבחינה המתיחדת עם בעלה למעלה. והשנית וישבות ביום השביעי שפי' שהשפיע שביתה אל יום השביעי. אבל אינו ניכר מתוכו שבו ממש ככתוב הראשון שאמר כי בו שבת דהיינו בו ממש ולכן הקדים פסוק כי בו שבת מפני שמתוכו יוכרח כי וישבות ביום השביעי אינו בו ממש מדלא קאמר בו בההוא קרא. רזא דמלה וכו' פי' כלל סוד כל הענין כי אין מי שיעשה נחת רוח למלכות אלא היסוד בסוד הנהר מתחלתו ועד סופו דהיינו ו' שהוא הנהר כמפורסם. ובזה יובן מלת אלה, כי אין הכונה אלה הם תולדות ולא אחרים, שאין אחרים זולתם אלא הכי פירושא, אלה תולדות נח, נח בעל תולדות ולא זולתו. ומלת אלה הפוסל אינו פוסל תולדות. אלא פוסל בעל תולדות שאין בעל תולדות אלא היסוד. וזהו הנרצה ברזא דמלה וכו'. ת"ח כג"ד נח לתתא קיימא קדישא הוה. עתה בא לבאר נ"ח נ"ח שפי' שתי נייחות כדפי' לעיל. ולהורות שהכוונה על היסוד שהיא הנרמז בנח אמר נח קיימא קדישא הוא. פי' נח היה המרכבה אל היסוד שהוא קיימא קדישא שפירושו ברית קודש. וע"ד איקרי איש האדמה. פי' בעל האדמה הכונה בעל המלכות הנקר' אדמה. ורזא אוליפנא דהא נח וכו'. רצה להכריח כי אין ליסוד מקום להשפיע אלא במלכות. שלא נאמר שאמת הוא שאין המלכות מקבלת מזולת היסוד, אבל כבר אפשר שהיסוד ישפיע אל זולת המלכות, לז"א רזא אוליפנא וכו'. נח אצטריך לתיבה וכו'. שהכונה כי כמו שהמלכות צריך אל היסוד, כן היסוד צריך אל המלכות. כדמפרש ואזיל שאין הקיום לתולדותיו של היסוד אם לא ע"י המלכות כדמסיק. מאן תיבה דא ארון הברית וכו'. הוקשה לו כי אין התיחסות התיבה שהיא המלכות מתיחס אלא אל בחינת היסוד שהוא נח. כי כמו שתפלה של ראש שהוא הזכר והנקבה המתיחסת אליו היא תפלה של יד. וכן יום לגבי לילה, וכן שמש לגבי הלבנה, וכן אתרוג עם מינים שבלולב. ולכן הוא מן הראוי שלהיות נח היסוד שתהיה אשתו המלכות והיא בחינה מתיחסת. אבל שיתיחס נח שהוא אדם עם תיבת עצי גופר זה ודאי בלתי מתיחס. לז"א כי אדרבה בחינת המלכות בערך היסוד לא תמצא אלא בתיבה. וראיה מהארון ששם התורה, קראה הכתוב ארון הברית. פי' שהמלכות נקראת ארון ותיבה בערך הצטרפה אל היסוד והיינו ארון הברית. ועתה כיון שנח הוא היסוד, המתיחסת אל היסוד שהוא נח אינו כ"א התיבה. וז"ש ונח ותיבה לתתא הכי הוו כדוגמא דלעילא, פירוש מתיחסים הם עם היות שנח הוא אדם וזו תיבה של עצים. והכריח הענין מן הכתוב באמרו נח כתיב ביה ברית. פי' הכתוב העיד על היותן מרכבה אל היסוד. כמו והקימותי את בריתי אתך וכו'. ועד דאתקיים ביה ברית וכו'. פי' אחר שהכריח שנח הוא היסוד רצה להכריח ג"כ כי התיבה היא המלכות, וז"ש ועד דאתקיים ביה ברית. פי' מדחזינן שלא זכה ליכנס בתיבה עד היותו במדרגת ברית, כנראה שהתיבה הוא המלכות ולא זכה ליכנס בתוך המלכות עד היותו ברית שהוא היסוד. וז"ש הכתוב והקימותי את בריתי אתך ובאת אל התיבה. פי' כאשר אקים את בריתי אתך דהיינו שיהיה מרכבה אל היסוד אז יזכה ליכנס בתוך התיבה שהיא המלכות. וכדין הוה תיבה ארון הברית, פי' בהיות נח הנק' ברית בתוך התיבה אז תקרא התיבה ארון הברית. ויתישב ענין התיבה ונח היותם מתיחסים זה לזה יחס שלם. וז"ש תיבה ונח כלא כגוונא דלעילא כו'. פי' כמו שנח לא נכנס לתיבה עד היותו ברית. כנראה שאין למלכות שפע וקבלה אלא מיסוד. וכיון שלהחיות זרע הוצרך ליכנס לתיבה כנראה שאין ליסוד מקום בלתי המלכות. והכוונה בזה לבאר לנו מה שאמר הכתוב אלה שפסל את הראשונים שאין משפיע למלכות אלא היסוד, ואין ליסוד מקבל אלא המלכות. וזהו תיבה ונח כלא כגוונא דלעילא כדפי', שאין מחייה וקיום ותולדות נח אלא ע"י התיבה ואין מציאות לתיבה אלא בנח. נח איש צדיק הכי איהו ודאי כגוונא וכו'. הוקשה לו כי לפי מה שפי' עתה שכונת הכתוב בענין אלה תולדות נח נח הכוונה על היסוד שהוא עושה תולדות ופסל שאין אחר עושה תולדות. ואמר ב' פעמים נח נח שהם ב' נייחות נייחא למלכות ונייחא ליסוד. א"כ קשה כי הפסוק מיותר שאמר איש צדיק וביאר כי אין בחינת היותו נקרא צדיק שוה עם בחינת היותו נקרא נח. כי נח יקרא בסבת התולדות והנשמות כדפי' ריש סוגיין. אבל צדיק נקרא מבחינתו שהוא קיום המלכות, ר"ל מבחינות השפעת היסוד אל המלכות השפע אשר אין לה קיום זולתו. וז"ש הכי הוא ודאי כגוונא דלעילא. הכונה כי כמו שליסוד עוד בחינה זולת התולדות. כן לנח שהיה מרכבה לו גם כן בבחינה זו. וזה שאמר כגוונא דלעילא, פי' בכל בחינות עליונות. וע"ד וצדיק יסוד עולם כתיב. פי' בא לבאר כי בחינת היסוד שנקרא צדיק, הוא מפאת שאין למלכות מציאות זולתו. לא בבחי' הנשמות, אלא בבחינת המזון והשפע וקיום המלכות. והכריח הענין מפסוק וצדיק יסוד עולם. והכונה כי הוא יסוד. המלכות שהיא עולם התחתון. ואין לה מציאות זולתו, כמו היסוד שהוא מקומה ומעמיד הבנין. וזולתו אין מצב ומעמד לה. וז"ש ועל דא ארעא אתקיימת. דהא איהו וכו' פי' מציאות הקיום העצמי אינו כ"א ע"י היסוד. ומאן איהו דא צדיק. פי' ומי הוא השם והכנוי המגביל והמגדיר הבחי' הזאת. הוי אומר דא צדיק. רומז אל בחינה זו. כדכתיב וצדיק יסוד עולם. א"כ נראה בהכרח היות תיבת צדיק רומז אל בחינת קיום המלכות, וזו שכוון הכתוב באמרו איש צדיק. הכוונה שהיה לו בחינת הקיום ג"כ. שגם בערך בחינה זו היה מרכבה אל היסוד. וז"ש ונח איקרי צדיק לתתא. פי' שהיה ג"כ מרכבה לו בבחי' זו. ורזא דכלא כו', פי' הכריח הענין מן הכתוב שאמר התהלך נח. ואם יעלה על הדעת שלא היה נח מרכבה אל היסוד אלא בערך התולדות לבד למה אמר הכתוב את האלקים וכו' שהכונה שלעולם הליכתו עם השכינה הנקראת אלקים. שהרי אין בחינת התולדות אלא מזמן לזמן. אלא ודאי כדקא אמרן. את האלקים כו' דלא אתפרש מניה לעלמין. פי' שהשכינה לעולם עם היסוד ביחוד. נראה שג"כ היה מרכבה בערך השפע התמידי הנשפע למזון. ולפיכך הוא מן הראוי שלא תפרד ממנו כי אין לה מציאות זולתו. ולמהוי הוא בארעא כגוונא דלעילא. פי' בכל הבחי' אשר ביסוד כדפי'. איש צדיק יסודא דעלמא ברית שלום וכו'. הוקשה לו תינח דלימא צדיק כדקאמרן. איש למאי אתא. דאיש היינו צדיק ממש דהיינו בעל, כאמרו איש האלקים שפי' בעל השכינה. לזה תירץ כי איש הוא בחינה אחרת זולת שתים האלה. והוא כי היסוד נקרא איש בהיות השכינה מתלבשת בתוקף הדין בהיותה חרב מלחמה. ומשפיע בה היסוד ומשים דמי מלחמה בשלום אז נקרא איש. וז"ש ברית שלום. פי' היסוד נקרא ברית שלום. ובהיותו נקרא ברית שלום הוא בבחי' זו שהיא משלים העולם ההווה בתוקף הדין הנשפע מהמלכות המאודמת בדין. וז"ש שלמא דעלמא, בבחינה זו נקרא נח איש. וז"ש בנח עצמו איש האדמה ודאי. שהכוונה שהוא איש ומשפיע שלום ורחמים בהיות המלכות נקרא אדמה. שהכוונה בהיותה אדומה מצד תוקף אדמימות הדין. והיא בחינה מחודשת משתים הקודמות. וע"ד ונח מצא חן כו', פי' להיות שנח היה מרכבה אל היסוד מצד כל הבחינות האלה נאמר במעלת מרכבתו ונח מצא חן. מה שלא נאמר בזולתו. שכמה אחרים שהיו מרכבה אל היסוד ולא נאמר בהן מצא חן. אלא ודאי הטעם מפני היותו כולל כל הבחינות אשר ליסוד עם המלכות מה שאין כן בהזולת. ע"כ פי' המאמר. והכלל העולה מתוך המאמר הוא היות היסוד משפיע במלכות ואין מלכות מקבלת מזולתו. ובטלה בזה דעת האומרים שיש ב' צנורות מנצח והוד למלכות. אלא שא"א לספירה מהספירות להשפיע במלכות אלא ע"י היסוד. עוד אה"כ (ישעיה נ"ז) ואין מבין כי מפני הרעה נאסף הצדיק, פי' נאסף מלהשפיע. נראה שכל השפע תלוי ביסוד שהוא הצדיק. שאל"כ איך אמר נאסף הצדיק לבד. וכן דרשו בכנסת ישראל שהיא המלכות שנמשלה ליונה וכו'. וכן נאמר (ישעיה נז א) הצדיק אבד [יא] וכו' למטרוניתא אבד. וכיוצא בזה. כ"ז מורה על כי אין משפיע למלכות אלא היסוד. והן אמת כי נמצא שהנצח משפיע למלכות. וכן ההוד. וכן למעלה בענין חוט של חסד מצד החסד, וחוט השני מצד הגבורה. אין הכונה שלהם צנורות אחרים. אבל הכונה כי הכל ע"י היסוד שהוא מעבר אל כל מזון ושפע הנשפע למלכות. וכן כמו שאנו מפליגים בה, כן נפליג בענין היסוד שאין לו מקום להשפיע אלא בה כדמוכח מתוך המאמר הנזכר לעיל:

38

ל״טעוד צנור נמשך מיסוד אל המלכות כי הוא משך הנהר הגדול היוצא מעדני הבינה להשקות הגן וע"י הצנור הזה אוחז במלכות לזווגה לבעלה למעלה ודרך הצנור הזה נטרדה בעונות. ובענין הצנור הזה ראינו בטעמי המצות לבן פרחי במצות לא תעשה שלא לשתות יין נסך, וז"ל שם. ב' נקבים יש בברית העליון האחד משם משפיע לשכינה שנקרא אותו השפע היוצא מים מתוקים ומשם יוצאים כמה טעמי תורה שנקראו מים שנאמר (ישעיה נה א) הוי כל צמא לכו למים ואין מים אלא תורה. והנקב השני משפיע לכחות הטומאה ונק' יין נסך וכו'. עכ"ל בקיצור.

39

מ׳הנה מתוך לשונו משמע היות דבריו אלה דברי קבלה. והדברים מוכיחים מצד עצמם כי מבשרי אחזה אלוה.

40

מ״אוהנה באדם ב' נקבים, האחד להשפיע בנוקבתו להוליד בדומה לו, והשני להוציא הגיעול והמותר. עוד מצינו לו חבר בס' לא נודע שם מחברו אצלנו והוא פי' שיר השירים ופי' פ' תרומה ולשונו בקצת המקומות לשון ארמי, וז"ל בפי' האותיות באות ע'. וכען אית לן להחויא ברזא דע' מקורם מה הוי דיוקנא כך רמז רזין רמיזין טמירין אתגליפו. תחות רתיכא דמלכא קדישא איהי רזא דברית קדישא דקודשא בריך הוא דאתקרי צדיק יסוד עולם ואיהו מבועא דשאיב לבירא קדישא דאיהי מטרוניתא.

41

מ״בוהנהו תרי ראשין דע' אינהו רזא דהני ב' נקבין דאיכא בפומיה דאמה. ואינון תרין מבועין מבועא דימינא קדישא יניקו דמטרוניתא ומתמן ינקי נביאי וחסידי ותמימי וצדיקי דמתפנקא בגנתא דעדן. ומבועא תנייא יניקו דכתות מסאבותא ומלאכין דמקטרגין בעלמא. ומתמן יניקו דבלעם רשיעא. ומתמן אתי טיבו לרשיעא דמצליחין באורחיהון בעלמא דנן. ועל דא כתיב (איוב לח יג) וינערו רשעים ממנה עם עי"ן רבתא. דיניקיהון מרישא תניינא דעי"ן עכ"ל.

42

מ״גודבריו מבוארים היותם עזר לקבלת ן' פרחי שכתבתי למעלה שאמר שביסוד ב' צנורות א' קדוש וא' לסיגים היתוכי זהב. עוד כתב כדברים האלה בעצמם בפי' אות צדי', צ' אית ליה תרין ראשין דרמיז מדת צדיק והנהו תרין מבועין קדישין חד שפיך ושאיב מתמן למטרוניתא ומתמן מתברכין עלאין ותתאין, כי שם צוה ה' את הברכה וכו'. ומבועא דא דמתמן אתבריאו מלאכין קדישין ואתבריאו כמה נשמתין קדישין. ומבועא תניינא איהו שפיך לסטר שמאלוי (דקב"ה) ומתמן יניקו דאשה זרה ואשה מנאפת. ואי זכיין ישראל ההוא מבועא סתים ופתיח מבועא קדישא דימינא. ואי לאו, אפתח ההוא מבועא דשאיב אשה זרה כחות הטומאה היושבים חוץ לישיבה עליונה שנקראו אחרים וכו'. וממבועא שנית משם יוצאין [יונקין] שדין ורוחין ולילין ומזיקין ורשעים מצד השמאלי וכו' עכ"ל.

43

מ״דודבריו מבוארים ומסכימים לענייננו. ויש לזה קצת הוכחה בזוהר פ' אחרי (דף ע"ד.) וז"ל ר' יהודא אמר בשעתא דאסגיאו זכאין בעלמא כנסת ישראל סלקא ריחין טבאין ומתברכא ממלכא קדישא ואנפהא נהירין. ובזמנא דאסגיאו חייבין בעלמא כביכול כנס"י לא סלקא ריחא ואטעמת מסטרא אחרא מרירא. כדין כתיב השליך משמים ארץ תפארת ישראל. ואנפהא חשוכאן עכ"ל.

44

מ״הוהכוונה כי בהיות בעולם הזה זכאין וחסידין, אז ע"י מעשיהם הטובים שואבת השכינה מלמעלה בזכותם שפע והם המים נוקבין דאשדית לקבלא מיין דכורין כמו שנבאר בשער מהות והנהגה בס"ד. וכן הדבר לענין השפע והברכה וז"ש סלקא ריחין פי' מעלה ריח מעשה הצדיקים כענין (בראשית כז כז) ראה ריח בני כריח שדה. שהריח בו שהיה מהשדה העליון. וכשאין צדיקים בעולם הזה אין השפע יורד והמלכות מבקשת מימי החסד ואין. ואז מתעורר כח הדין ע"י תביעות הקליפות ונשפעות דרך הצנור הרע ההוא ואז היא טועמת מר ממות וזהו ואטעמת מסטרא אחרא וכו' פי' טועמת מרירות ממקום מרה מהטומאה. ולפי"ז הוכרח היות ביסוד ב' צנורות אחד לברכה מצד הימין ואחד למרירות מצד השמאל הנשפע אליה סיגים מצד היתוכי הזהב והיא מקבלת סיגים מרים. ולמי שעיני שכל לו והוא ממחצדי חקלא יבין בהקדמה זו ענין חטא בן הישראלית (ויקרא כד) הנסתם בזוהר וגלוהו ליודעים ואנו לא נפרש מפני כי כבוד אלקים הסתר דבר. והענין יובן כשתדקדק לשון הזהר בפ' אמור (דף ק"ו.) שאמר שם ה"א בתראה הות נוקבא וכו'. ועם זה הוה מכסה על אמיה וקלל עצמו ח"ו. ואנחנו נברך יה. וטעם היותו בצדיק ב' נקבים האלו הוא מפני שצדיק היה המנהיג המשפיע לעליונים ותחתונים לפנימים ולחצונים ובו היה תלוי מזון לכל הנבראים ימיניים ושמאליים קודם המיעוט וגם מדי עלות המלכות אל מקומה הרמתה אל בעלה ששם ביתה יושבת בראש פנה כאשר יתבאר בשער המיעוט אז יוכרח היות הצדיק זן את העולם ואז יושפעו הנבראים ע"י ב' נקבים אלו האחד אל המזון לבני ההיכל והשני המותר לכלבים. ואם ישאול השואל מי נתן מותר בקדשים, זה יתבאר בשער התמורות. והדברים האלה הקצור בהן יפה לחוס על כבוד המקום:

45

מ״ואחר שבפרקים הקודמים כללנו קבלת הצנורות כפי אשר נמצא בפי כל המקובלים הראשונים ואחרונים. עתה נרחיב ביאור ונבאר ענין צנורות האלה כפי בחינתם וכפי המובן אלינו מתוך דברי הרשב"י ע"ה אחר עבור על דעתנו כלל ערכי הכנויים בביאורם כמו שיתבאר בחינתם וחילוקם ועניינם. ואחר ההבטה בענין קשר הספירות להרשב"י כאשר יתבאר בשער מהות וההנהגה ושם מבואר שהם מתקשרות ע"י שוויים. ר"ל כי הכתר מתיחד עם הט' ספירות ע"י חלק הכתר שבכל הספירות, והחכמה ע"י חלק החכמה שבכל הספירות, והבינה ע"י חלק הבינה שבכל הספירות. ואחר שיתחזק השכל בהקדמה זו היטב בכח עיון והשכלה נכונה כמו שיתבאר בשער מהות והנהגה, ישכיל המעיין בשכלו כי הצנורות ישתנו לפי הבחינות לאלפים ולרבואות כמו שכללות הספירות אין להם מספר. והמשל בזה כאשר תסובינה הפנים ויהיו פני הכתר מאירים בחכמה בפנים המאירים אשר בו מצד עצמו כתר אז הוכרח היות החכמה מראה כנגדו פנים המתייחסים אל פני הכתר [שהוא כתר שבחכמה] ואז יתייחדו ויתקשרו ייחוד וקשר אמיץ וע"י הארת הפנים והמשכת האור כדמיון האור היוצא מן העין כדפי' לעיל ריש פ"ק וזהו יחוד משובח שעל ידו תקבל החכמה שמות [שפע] הכתר ובחינותו ממש מפני היות יחודם וצנורותם ע"י הכתר בעצמו משפיע ומקבל וזהו יחוד משובח שבכל היחודים. ואז יבחנו ביניהם ג' בחינות זולת ג' הבחינות הנז' לעיל כדפי'. והבחינות האלה הם בחינת כתר המשפיע ובחינת כתר המקבל ובחינת צנור האמצעי שביניהם המעלה האור ומשפיעו הרי יחודם שלם. ולפעמים יתייחדו ע"י בחינות החכמה, המשל בזה שיגלה הכתר פני החכמה אשר לו להשפיע אל החכמה ואז החכמה יגלה פניה פני החכמה אשר לה ואז יתייחדו יחוד אמיץ ע"י הפנים השוים לטובה ויתהוה ביניהם צנור הראוי להם כפי בחינת יחודם.

46

מ״זוהנה היחוד הזה משובח אבל לא כראשון כי בראשון שאמרנו שהיחוד על ידי הכתר תקבל החכמה מהכתר שפע כפי הראוי מהכתר כי מכתר אל כתר נשפע הכל ויקבל שפע נעלם כפי שעור המשפיע והמקבל. אבל בחכמה אע"פ שתקבל שפע משובח עכ"ז לא יהיה כראשון שזהו שפע חכמה כי מחכמה אל חכמה יצא ועד"ז ישפוט המעיין לכל היחודים אשר לספירה זו עם אותה שלמעלה הימנה. ומהיחוד של ספירה זו יובן יחודם זע"ז אחד עם כלם וכלם עם אחד וכן לכל הספירות. ועתה לפי דרך זה כאשר נרצה להשפיע רחמים בסוד רחמי הכתר נייחד החכמה עם הכתר בבחינת הכתר, והבינה בכתר בבחינת הכתר, והחסד עם החכמה בבחינת הכתר, והגבורה בבינה בבחינת הכתר. ואל יפול לב אדם עליו באמרנו שבינה מקבל מכתר בבחינת הכתר שבה ומשפיע בגבורה בבחינת הכתר שבה. כי ידוע הוא שכלולותם מי' יעלה לאין תכלית ולאין סוף. ונמצא לפי"ז כמה פנים לפנים הנוראים וכמה אחוריים לאחוריים הנראים. וכשמקבלת מקבלת בבחינת הכתר שבכתר שבבינה, וכשמשפעת משפעת בבחינת הכתר שבמלכות שבבינה. וכן לכל הספירות. כי עד"ז יהיו הבחינות וימצא לפי"ז ההשפעה השפעת הכתר מכתר לכתר עד המדרגה האחרונה שבמדרגות, והרחמים רחמים פשוטים בענין שראוי לכתר.

47

מ״חועוד ראוי שיתייחד הכתר בכל הספירות שבכתר שבהם באותו רגע, וכן חכמה וכן לכל הספירות. ואז השפע שפע בהיר ומזהיר כזוהר המאירים. וכאשר ח"ו יושפע דין, אז יקבלו הספירות אלה מאלה ע"י בחי' הגבורה אשר בכל א' מהן. ואז הדין נשפע בתוקף וממהר האלקים לעשותו ולא יאחר את יום בואו. ולפי דרך זה נקיש אל שאר פעולות. ועם הקדמה זו יובן בפרסום הכרח מוכרח להנהגה כמו הפעולות ביחוד בהסכמות כל הספירות בהקשר אבר אל אבר ובחינה אל בחינה עד הסכמתם יחד אל הפעולה ההיא ויתלבשו כלם כדמות הפעולה ההיא ונתהפכו כפי בחינת פעולתם. ובזה הצנורות ישתנו בחינתם לאלפים ולרבואות כי לעולם הם מתיחדים כפי קשרם ויחודם שהוא ייחוד כל הבחינות וכל החלוקות בשווי גמור וכן הצנורות כי הבחינות והצנורות הכל דבר אחד, והועד אלינו שנמצא ספר ששמו ספר הצנורות הוא מדבר בענין צנורות דוקא ומונה ס' רבוא צנורות. ובעונותינו לא זכינו אליו ואומרים שהוא נמצא אצל אחינו שבמדינת פאס יצ"ו. ורצוננו עתה לחלק ענין החלוקות שאפשר לספירות לקבל זו מזו אם מכתר לכתר עד המלכות, או מחכמה לחכמה עד המלכות, או מבינה לבינה עד המלכות. וכן לכל הספירות מחסד לחסד ומגבורה לגבורה ומת"ת לת"ת ומנצח לנצח ומהוד להוד ומיסוד ליסוד וממלכות למלכות. ונמצאו בזה כל הספי' מוסכמות אל פעולה אחד, בסוד הצנורות כלם נכללים ומוסכמים אל הפעולה ההיא. ולא זו בלבד מספירה לספירה אלא אפי' בספירה עצמה בסוד השפעתה בחלקיה יהיו ג"כ עד"ז. המשל מכתר לכתר והכל בכתר. ונמצאו כללות ע"ס שבכתר כלם נפתחות ומאירות באור כתר או באור חכמה או באור בינה וכן בשאר אורות שבספי' וכן לחלקי שאר הספי' שיהיה ספי' חכמה נפתחת כולה בכתר או כולה באור חכמה או כולה באור בינה וכן בשאר אורות הספירות.

48

מ״טוהנה יש עוד בחינות. המשל בזה אם ישפיע כתר בכתר שבו אל חכמה שבחכמה ומחכמה שבחכמה אל הבינה שבבינה ומבינה שבבינה אל חסד שבחסד וכן לכל הספירות עד"ז יש כמה מיני חלוקות אשר א"א לעמוד בהם אם לא בציור גשמי שנצייר לפנינו עשר עגולים ובכל עיגול ועיגול עשר פנים שהם עשר בחינות מע"ס שבכל אחד מעשר ספירות ויתגלגלו הפנים כנגד פנים כפי אשר יעלה משפטם. המשל פני המלכות שבכתר עם פני הכתר שבחכמה וכן כתר שבכלם עם מלכות שבכתר שאז השפע ממין אחר ואח"כ נסבב פני היסוד שבכתר עם פני הכתר שבכלם יהיה השפע ממין אחר. וכן לכל עשר פני הכתר הוא עשר מיני שפע ועשר מיני צינורות כי לפי שינוי השפע ישתנו הצינורות ועתה אם נסבב החכמה לבד עשר פעמים לכל אחד מעשר פני הכתר מבלי שישתנו ויסבבו פני הספי' הנשארות יעלה המספר אל מיני השפע מאה במספר.

49

נ׳וענין החלוקים האלה א"א להעלות בכתב ואם ירצה האדם להרגיל עצמו בהם יתעסק בצורה המצויירת לפניו ויתנהג בה בעיון ימים רבים עד יאיר ה' עיני שכלו כי כשל כח הקולמוס להאריך הדברים האלה יותר אם לא שיושפע הענין הזה מפה אל פה או שיעמיק המשכיל בהם בשכלו ע"י הצורה הזאת.

50

נ״אוהנה בזה נכלל השער הזה וברוך העוזר האמיתי אשר לו חכמה. ואנו בעניינים אלו יריאים מן השגיאה ובטוחים במחילה כי על כזה נאמר (משלי ה יט) באהבתה תשגה תמיד הם דברים שאין אדם עומד בהם אלא מתוך הקושי:

51

נ״ב(אמר המגיה אלו עשר עגולים שנצטיירו בו עשר ספירות יצייר המעיין כאלו מתגלגלים העיגולים בסביבובם ואז יבין כוונת המחבר ע"ה והענין כשיעיין המעיין בהבטת הספירות דרך משל בבחינה חכמה שבחכמה לבחי' חכמה שבכתר או בחינת בינה שבבינה בבחינת בינה שבחכמה או שבכתר אז צריך לדמות ולחשוב כאילו העיגול מתגלגל ועומד חכמה שבחכמה בעיגול חכמה נגד חכמה שבעיגול הכתר וכן כולן אז יבין וישכיל כוונת המחבר וידע אותו באמיתית בעזרת אל דעות ה' עכ"ל ע"ב):

52