פרדס רמונים ח׳Pardes Rimmonim 8
א׳שער השמיני הוא מהות וההנהגה.
1
ב׳אחרי שנתעסקנו בשער הקודם בענין הצינורות בכל פרטי חלקיהם, ראינו לבאר בשער זה ענין הספירות במהותם המושג אלינו אם חסד אם דין אם רחמים וקצת מדרך הנהגתם כפי המושג אלינו:
2
ג׳פרק ראשון:
3
ד׳רוב המקובלים הסכימו כי הספירות הם כח הכולל הפכים רבים והמשל בזה אל רצון הנפש כי היא מתהפכת לכמה פעולות ואם הם כמעט הפכיות כמו אהבה ושנאה וכעס ושחוק ושאר הפעולות ההפכיות כאלו. וכן הענין בספירות שיש בהן דין ורחמים לפעמים היא מתלבשת בדין ולפעמים ברחמים. וכמו שביד האדם לקבל ולהשפיע וכל א' מאלו השני פעולות יתחלקו אל שנים אם קבלת טוב אם קבלת רע אם השפעת טוב אם השפעת רע וכן כמה פעולות והוא אבר קטן שבאדם מתנהג כפי רצון הנפש. כן ענין הספירות יש בכל ספירה וספירה כח לפעול אלף אלפי אלפים פעולות משתנות כל אחד ואחד כפי ענינה וכחה והשגתה וידיעתה וטבעה שהטביע בה המאציל. וידענו כי ההקדמה הזאת אשר הקדמנו יקשה להמעיין ויאמר א"כ די היה בספירה אחת ולמה האציל עשר, מאחר שהאחת היא כח הכולל הפכים רבים ובה יוכל לפעול כל הפעולות. ולזה נשיב כי הוצרכו לטעם מה שפי' בשער טעם האצילות בפ"ו כי להשיג האדם הנעלם ר"ל האלקות הוצרך הגלוי הזה עד עשר גלויים זו למטה מזו כדי שע"י כך יוכלו הנבראים להשיג קצת מידיעת רוממות המאציל.
4
ה׳ועוד שאפי' שאנו אמרים שיש בכל ספירה כח הכולל הפכים רבים עכ"ז כבר יהיו כמה דברים שמה שתשפיע זו לא תשפיע זו כאמרם ז"ל (מ"ק דף כ"ח) בני חיי ומזוני לא בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מלתא. ופי' זכות הוא החסד ומזל הוא כתר. והכוונה כי עם היות שרוב החסדים והטובות הם נמשכים מחסד ושמו מוכיח עליו, עכ"ז בני חיי ומזוני אינה ביד המדה הזאת אבל עקרם בכתר כי הוא המזל העליון. ואעפ"י שהמפרשים פי' בענין אחר ואמרו שזכות הוא גבורה, עכ"ז כדברינו אלו יתבאר בתיקונים (תקונא י' דף כ"ד) וכמו שנבאר בשער ערכי הכנויים בערך זכות. ועד"ז נבאר כי הבינה היא מקבלת השבים לפיכך נקראת תשובה. ושם עיקר תליית הסליחה והכפרה בכח כתר עליון השופע עליה. ועד"ז הנקמה בגבורה, וכן פעולות שונות נפקדות לספירות ומה שנפקד לזו לא נפקד לזו. ומה שאמר למעלה שהוא כח כולל ההפכים רבים יהיה עד"ז, כי בפעולה הנמשכת ממנה צריכה לפעול הפכיים רבים. כענין העין שפעולתו הראות אמנם כולל הפכיים, ראייה רעה או ראייה טובה, ראייה מועטת או ראייה מרובה. וכן הענין בספירות. המשל בזה השב אל ה' בכל כחו ובכל כונתו כתשובת דהמע"ה וכל שאר בעלי תשובה אשר שבו אל ה' בכל האפשר בגדר התשובה. אלו ודאי תשובתם מעולה ומתקבלת ביותר להעלות נשמתם למדרגה הנבחרת אשר לבעלי תשובה. וכאשר לא ישוב החוטא לה' במדרגה הזאת, אזי תשובתו מתקבלת אבל לא תעלה נשמתו במדרגה הנבחרת ההיא אשר עלתה תשובת דהמע"ה. וכן מי שישוב ויסגף נפשו סיגוף מעט, ויש מי שיתוודה על חטאו לבד, וכן מי שלא ישוב עד דכדוכא של נפש. וכאלו הדברים אשר במציאות חלקי חלקים אשר אין דעת בני אדם יכול לכוללם כ"א הדעת והכח האלקי אשר לו ית' ויתעלה בהספירות. וכל אלו החלוקות הם לטוב ולהשכיר שכר טוב לעה"ב. ויש ג"כ עד"ז להעניש מי שלא התענה ביום הכפורים בה' ענויים התלויים ביום הכיפורים שהיא בינה ודאי. שאין ראוי להעניש מי שאכל עד כדי שביעתו כמי שאכל כזית או שני זיתים ולא ישתוה מי שאכל ושתה עם מי ששמש מטתו. וכן לא ישתוה מי ששימש עם מי שסך וכאלו החילוקים הנופלים במציאות אשר אין הדעת האנושי יכול לכללם כ"ש לשופטם כ"א כח האלקי.
5
ו׳וענין מצות לא תעשה ועשה הם נחלקים ותלוים בכל עשר ספי'. ועם היות שכלם בכללם הן רמ"ח מ"ע בחסד ושס"ה ל"ת בגבורה, עכ"ז פרטיהם בי"ס כאשר אמרנו. וענשם או שכרם או תביעתם בדין או תיקון הקלקול אשר קלקל החוטא הוא תלוי בספירות אשר המצוה רומזת אליה. ופרטיו ודיניו ושכרו וענשו בכלל ובפרט הוא כח הכולל ההפכים רבים אשר אמרנו. שאם היה כח מסוגל בספירה וקנוי בה, הנה אם יטיב לא יעניש, ואם יעניש לא ייטב. ואם ירבה שכר לאחד לא ימעט לאחרים ואם ימעט לאחד לא ירבה לאחרים. אלא ודאי הוכרח היותם כח הכולל ההפכיים לדון את החוטא או להשכיר את העושה אם מעט ואם הרבה וכל אלו הפעולות ברצון המאציל השופע עליהם השגחתו וע"י ספירותיו כאשר פירשנו בשער עצמות וכלים. ועד"ז יהיה ההנהגה בעולם. ולא יפול השאלה לומר יהיו כל המצות בכח אחד והשפיטה עצמה בכח ההוא. מכמה טעמים אם מן הטעמים שפירשתי בשער טעם האצילות ופירשנו למעלה.
6
ז׳ועוד מפני כי לא המצות הכריחו הספירות כי הספירות הכריחו המצות כי בעשותינו המצוה ניחד הכח הרומז אל המצוה שהיא ענף הספירה אל שורשו וזה רצון קוננו שנייחד ספירותיו כי באורם נראה אור כי בהם עצמותו והוא כבוד מלכותו של עולם שנתקן היכליו וכסאותיו כראוי לשתהיה שכינתו בינינו. ויש בקצת מהמצות כח להעביר רוח הטומאה מן הארץ והאלילים כרות יכרתון וזהו כבוד מלכו של עולם שנתקוטט במתקומיו וע"ז אחז"ל (סנהדרין דף קי"א) ופערה פיה לבלי חק מי שלא קיים אפילו חק אחד, שהיא מצוה אחת, אעפ"י שלא עבר על מצות לא תעשה עם כל זאת אין לו חלק במידותיו ית' כיון שלא תיקן או ייחד שם איזה מדה לשידבק בה. עוד נוכל להשיב בטעם ההיא באופן אחר יותר נאה ומתקבל, כי ענין הספירות הן ההתגלות כחותיו העלולים ממנו וכלולים בעצמותו כאשר יתבאר יותר בשער הצחצחות וזהו לסבת ההנהגה. והחסד והרחמים והגבורה והנציחה וההודאה והצדקות והמלכות כלם הם מדות כלולים בו ונעלמים בעצמותו. ולא יפול בזה רבוי במאציל ח"ו כאשר בארנו בשער סדר האצילות, ונבאר ג"כ בשער צחצחות בפ"ג ד'. ועתה הישאל השואל למה עשה האדם בלבושו בתי ידים או בתי שוקיים או בתי האצבעות. לא. כי נשיב לו כי אחר שזה הלבוש אל הגוף והגוף סבת הלבוש הוכרח היות הלבוש מתייחס אל הגוף בכל חלקיו ובכל אבריו. ואחר שהספירות הם גלוי מדותיו והם לבוש אליהם כאשר בארנו בשער עצמות וכלים בפ"ד א"כ לא יפול השאלה למה כך ולא כך כאשר אמרנו.
7
ח׳והנה עד"ז נתבאר איך לא יפול השאלה בגוף האדם למה אבריו כך ולא כך ולמה שערותיו כך וכל הדברים כאלה. כי אחר שהגוף הוא לבוש אל הנשמה והנשמה מגלה פעולותיה על ידו עד שכאשר יחטא ויתטנף יצטייר החטא ההוא בנשמה ואח"כ בגוף כאשר העיד הנביא במוסריו (ישעי' ג') הכרת פניהם ענתה בם וכו'. וכן אמר בזוהר כי בזמן שיש דבר בעיר ח"ו ראוי לכל אדם שיכסה מצחו לשלא יכיר מלאך המות עונותיו החקוקים במצחו. וכן אמרו רז"ל (תענית דף ל' ע"ב) כל האוכל בשר ושותה יין ערב תשעה באב עונותיו חקוקים על עצמותיו שנאמר ותהי עונותם על עצמותם. וכל זה לסבה שהנשמה מראה בהם פעולותיה והכתמים אשר בה מראה בגוף.
8
ט׳והנה ידוע שהנשמה כלולה מיו"ד כאשר בארנו בשער י' ולא תשע פ"ה ויתבאר בשער הנשמה. ואחר שהנשמה היא כלולה מכל העולמות העליונים הוכרח היות לבושה דפוס וצורת הנשמה אשר הוא צורת העולמות העליונים. וזש"ה (איוב יט כו) ומבשרי אחזה אלוה. א"כ נמצא לפי זה שהוכרח היות אבריו בתכונה ובפרקים האלה והעורקים האלה שהם צנורות השפע המושפע אל האברים וכל האברים [הדברים] האלה הם מאומתים מצד עצמם ואינם צריכין הכרח ויתבארו בארוכה בשער הנשמה בחלק ב'.
9
י׳והנה בזה הוספנו לקח על ענין טעם האצילות מוסיף על מה שבארנו בשער טעם האצילות בסייעתא דשמיא:
10
י״אאחר שהקדמנו בפרק הקודם ענין הספירות ופירשנו שהם כח הכולל הפכים רבים, נוכל לומר כי זה טעם היותם נקראות ספירות מלשון אבן ספיר. כי כמו שהספיר אין לו גוון מיוחד אלא כולל כל הגוונים הנראים בו כן הספירה כוללת כל ההפכים כאשר בארנו. ועם שיש לכל אחד גוון ידוע כמו שנבאר בשער הגוונים, עכ"ז בבחי' זו הם נקראים ספי' כדפי'. והם נקראים ספי' ג"כ מלשון סיפור וכן פי' רבי שם טוב ן' ש"ט בספר האמונות ש"ד פ"ד וז"ל בבהיר מצאתי אמאי אקרי ספי' משום השמים מספרים כבוד אל.
11
י״בוהנה הכונה כמו שהדבור והמכתב יבאר בהגבלתו להיות מורגש הדברים הנעלמים בתוך מחשבת החכם, כן השמים מורים על ה' יתברך, שכן הספי' הם המגלות מחשבות הנעלמות והצורות הנבדלים משום גשם ולא שום תפיסה וציור. עכ"ל ודפח"ח. כי הספירות מספרות ומגבילות הבלתי בעל גבול, ולא גבול ממש ח"ו כמו שבארנו בשערים הקודמים. ויש שפי' מלשון מספר כי המספר מבעלי הגבול. ואע"פ שאינם בעלי הגבול בערך שרשם הפשוט, בעלי גבול הם (ו)בערך פעולתם אלינו כדפי' לעיל (בשער ב' פ"א). ומפרשים אחרים פי' מלשון סיפור. והכונה כי הסיפור והדיבור בם מותר משא"כ בא"ס. ויש שפירשו מלשון ספר כמו עיר הסמוכה לספר והוא לשון תחום וגבול והכונה שהם מגבילות מה שאינו גבול כלל, ואין הכונה מגבילות ממש אלא כדפי'. ומה שראוי לבאר כי מה שאמרנו בפרק הקודם שההנהגה והשכר והעונש הוא על ידי מדה מיוחדת אין ר"ל שיפעל להם חסד ע"י מדת חסד לבד ח"ו שא"כ הוא פירוד וקיצוץ ח"ו. כי אחר שאפשר להיות הפעולה ע"י אחד מן מספירות נמצא שאפשר להיות ספירה נפרדת בחלקיה בפני עצמה ואין זה מן האמת. אלא אין ראוי לצייר פעולה והנהגה בשום ספירה בפ"ע לפי שאין ספירה פועלת באמצעית מציאותה בפ"ע אלא ההנהגה היא באמצעות כלם. ומה שאנו אומרים שהפעולה ע"י איזה ספירה, הכונה כי כאשר יגבר החסד בספירה תקבל מלכות שפעם ואז יהיו כלם בה חסדים וכלם מסכימות אל צד החסד. וכן הגבורה כאשר יגבר הדין והגבורות בספירה תקבל מלכות שפעם ואז יהיו כלם בה גבורות וכלם מסכימות אל צד הגבורה. וכן פי' הרשב"י ע"ה בס' התקונים (תקונא יט ד"מ.) וז"ל כד האי אבנא בעא למעבד דינא בעמלק או בסטרא אחרינא וכן בחייבין נטלא מגבורה ואתכלילן בה כל ספיראן ואתקריאו בה כלהו גבורות. וכד בעאת למעבד חנא וחסדא בעלמא נטלא מחסד וכלהו ספירן אתכלילן בה ואתקריאו חסדים. וכד בעאת לרחמא על עלמא נטלא מעמודא דאמצעיתא וכלהו ספירן אתכלילן בה ואתקריאו רחמי עכ"ל.
12
י״גהנה ביאר בפי' איך הספי' כלם הם מסכימות אל הספי' הגוברת והכל ע"י מדה האחרונה המנהגת העולם שבה עיקר ההנהגה. ומה שראוי לדקדק בענין זה הוא כי א"א להיות שהחסד יסכים אל צד הגבורה וכן הגבורה אל צד החסד אחר שהם ב' הפכים זה דין וזה חסד ואיך אפשר לומר שמה שהוא חסד שיפעול כח הדין ומה שהוא דין שיפעול כח החסד. ונשיב כי א"א הענין הזה אלא במה שהם כל א' כלולה מי' ותמצא שיש בחסד כח הגבורה ויש בגבורה כח החסד וכן לכל הספי'. וע"י השווי הזה הם מתיחדות ומשתוות כמו שנבאר בשער זה. וצריכים אנו לבאר ענין כל אחת כלולה מעשר שאל יחשוב המעיין שיהיה כל אחת כלולה מי' כפשוטה ר"ל שיש בחסד חלק ניכר שהוא גבורה וכן בגבורה חלק ניכר שהוא חסד שא"כ ח"ו נמצאו הספי' נחלקו לחלקים ונפרדים זמ"ז. ומה שעלה בדעתינו לתקן במאמרינו כל א' כלולה מי' נתקלקל במה שנמשך מזה כי אפי' כל אחת נחלקת לי' חלקים. אלא הכונה שאין אדם יכול לומר זה חלק חסד שלא יכלול מי' ולא בחלק מחלקי שאר הספי' שלא יהיה נכללים בו כל הי' וכן י' מי' עד לאין סוף ותכלית הכל כלול מיו"ד ליו"ד ויו"ד מיו"ד. וא"ת א"כ שכל א' כלול מכלם ימצא עתה לפי זה שאין חלוק בספי' וכלם יהיו שוות וא"כ איך אנו אומרים שזו גבורה וזו חסד וכן לכלם, כיון שבחסד י' ובגבורה י' נמצאו כלם שוים לטובה או לרעה ח"ו. לזה נשיב בהקדמה אחת שפי' הרמב"ם בענין היסודות בפ"ד מהלכות יסודי התורה. וז"ל ימצא כל גוף וגוף מאדם ובהמה וחיה ועוף ודג וצומח ומתכת ואבן, גולמו מחובר מאש ורוח ומים ועפר. וארבעתם יתערבו ביחד וישתנו כל אחד מהם בעת העירוב עד שימצא המחובר מארבעתם אינו דומה לא' מהם כשהוא לבדו. ואין במעורב מהם אפי' חלק אחד שהוא אש בפני עצמה או מים בפני עצמם או עפר בפ"ע או רוח בפ"ע, אלא הכל נשתנו ונעשו גוף אחר. וכל גוף המחובר מארבעתם ימצא בו קור וחום לח ויבש כאחד. יש מהם גופים שיהיה בהם חזקה מיסוד האש כמו וכו'. ויש מהן גופים שיהא בהם חזקה מיסוד המים כו'. ועד"ז ימצא גוף חם יותר מגוף אחר חם, וגוף יבש יותר מגוף אחר יבש. וגופים שיראה בהם הקור בלבד, וגופים יראה בהם הלח בלבד, וגופים שיראה בהם הקור והיובש כאחד בשוה כו' או החום והיובש כאחד בשוה וכו'. עכ"ל לעניננו.
13
י״דוהנה בהקדמה הזאת יוכל האדם להתבונן בספי' כי העיקר הוא כח הגבור' אשר יראה בו הדין ולא החסד, וכח החסד אשר יגבר בו החסד ולא הדין. והוצרכנו לכל זה לבלתי עשות פירוד ח"ו כמו שפי'. וכאשר יקבע העיקר הזה בלב המשכיל הנה לא ירחק ממנו המקום לדעת איך יכול החסד כאשר יגבר הגבורה להיות ג"כ הוא פועל הגבורה בהיות כי גם בחסד יש כח גבורה. וכן לכל הספי' ובכל המוזגות. ואולם ענין ההסכמה הזאת היא בעצם ע"י העטרה המנהגת העולם שבה יעשה המזיגה הזאת. שבמקומם אי אפשר, שאם נאמר שההסכמה והמזיגה היא במקומם למעלה נמצא ח"ו חסר תשעה ספי' כי כלם גבורות או חסדים, אלא על כרחינו נאמר שבמקומה הם מזיגתם אשר שם בהם מאצילם. אמת שתהיה המשכתה לפעול הפעולה ההיא ע"י הגבורות שבהם או ע"י החסדים שבכל ספי' וספי' כמו שבארנו בשער הצנורות בפ"ה. אמנם לשיהפכו לדין וגבורה או לחסד מכל וכל, זה א"א כי אם ע"י המלכות דוקא. וזה דקדק בלשונו הרשב"י ע"ה במאמר שהעתקנו שאמר וכלהו כלילן בה ואתקריאו חסדים וכו' פי' כי קודם יכללו בהאבן שהיא המלכות ואז יקראו חסדים או גבורות או רחמים מכל וכל. ולרמוז על היותם כל אחת כלולה מי' היא על הדרך אשר אמר הרשב"י בס' התקונים (תקונא מ"ז דף פ"א ע"ב) וז"ל דלית ספירה דלא אתכלילת בעשר כל חדא בממשלת דילה עכ"ל. ומבואר הוא. ודקדק באמרו בממשלת דילה, פירוש עם היות גובר בה ממשלתה פעולתה על הדרך שפירשנו.
14
ט״וועתה אחר שבארנו ענין היותם כלולות מיו"ד רצוננו לבאר ענין התגלות העשר בכאו"א כי הוא מעלה נפלאה. והענין כי בזולת שהם נכללות מי' על הדרך שבארנו והכללות הזה לא יחסר ולא יעדיף לעולם כמו שא"א לספירות להיותם י"א ולא ט', וכן לענין כללות ג"כ. אמנם יש ענין חשוב מזה אשר זה לא ימצא בהם כי אם בהיות רוב טובה והוא שיתגלה בהם ויוכללו כל אחד מהם בכלם כאלו תאמר שיהיו כל הע"ס שבה מתראות מצד שקבלה מי' ומאירה בי'. ר"ל הכתר כלול מי' מצד שהוא מתייחד בעשר, כיצד הוא מאיר בט' והט' מאירים בו והם מאירות כלפי פני הכתר הרי שמאירים בו עשר. וכן בחכמה וכן בבינה. כיצד הבינה משפעת בז' התחתונות הרי ז' שנכללים בה והיא נכללת בהם, ושני העליונות מאירות בה ונכללות בה הרי ט', ועוד מאירים בה פניה ממש הרי עשר. וכן לכל הספירות. ובזה מתראות בכלן עשר ספי' והוא מציאות מובחר מענין הכללות הנדרש למעלה ונמצא מציאות הזה בהרגל יותר אל המלכות כדפי' בשער י' ולא תשע. וצריך המעיין להיות עיניו פקוחות על המציאות הזה שאינו כמציאות הקודם. והמציאות הזה לעיתים יהיה במקצת ר"ל שלא יוכללו אלא בשבע שהם ז' ספירות הבנין והכללות הזה לא יהיה בחשיבות ומעלה שיהיה כאשר הוא מעשר כמו שנבאר בשער המציאות בפ' ה'. ואין לתמוה ולומר כי יראה בזה פירוד אחר שלא יתראו בה אלא ז' ולא י'. הטעם הוא מאחר שנכללות בה כל העשר ומפני מיעוט האור אינם מתראות כלם אלא מתעלמות ואינם פועלות לא יקרא פירוד. כי כן דרך הספי' עם היותה כלולות מעשר לא יפעלו אלא מהגוברת ועכ"ז לא יקרא פירוד אחר שכלם נכללות בה. ועם כל זאת הגוברת היא העיקרית אם בחסד חסד אם בגבורה גבורה. וכן הענין אל הכללות האלו שמפני שלא קבלו אלא מן השבע לא נכללו אלא בשבע ועתה לפי"ז כאשר נמנה בהם עשר פעמים י' שהם מאה נרצה בענין הכללות החשוב הזה. וכאשר נמנה עשר פעמים מאה נרצה לומר כי אפילו אותם העשר היו מאירות בעשר אחרות וכן יעלה המספר מעשר לעשר עד אין תכלית וכפי אשר יגדל המספר יורה על רוב הכללות. וכן לפעמים נמנה שבעה פעמים שבעה מורה על שבעת ימי הבנין שנכללו הן בעצמן וכן יעלה מספרם מז' לשבעה בשביעיות כמו שבעה פעמים שבעה מ"ט או מ"ט פעמים מ"ט. ולפעמים נרכיב ב' המספרים ונאמר שהשבעה התחתונות נכללו בעשר ועתה יעלו שבעה פעמים עשר שהם שבעים או שבע מאות הכל לפי התגברות הכללות כדפי'. ויש בחינה אחרת והיא שנאמר שי"ס נכללו משבע ויעלו המספר והכללות כדרך המספר הקודם. אמנם יורה על הרחמים יותר להיות שבבחי' זו נתגלו הג' ראשונות בעצמם מה שאין כן בבחי' הקודמות שלא נתגלו אלא בתחתונות והוא מבואר. וכל הבחינות האלה וכללותם באו ביאורם בזהר ובתקונים ובמפרשים, ולהיות הדברים מפוזרים א' הנה וא' הנה ויכבד עלינו להביא ראייתם כתבנום בקצרה והם מוסכמים מצד עצמם. עוד הספי' נכללות מעשר בבחינה אחרת והם מציאיות הספי' בעצמם. והענין כי בכתר נתגלו כל הספי' בעת האצילות כאשר בארנו בשער האצילות. והנה לזה חיוב היות שם מציאותם כמו שנבאר ענין המציאות בשער המציאות.
15
ט״זוהנה הט' האלה הם הויות רוחניות דקות מעצמותם המתגלה למטה עד שהם מקורות וצנור שבהם יושפע החיות אל מציאותם התחתון. וכאשר נאצלו בחכמה שם ג"כ נשארו מציאות ח' ספי' וכ"ע נאצל מציאותו בה כדי שלא יהיו ט' ח"ו. ועוד הוכרח כן מפני שע"י נאצל האצילות. הרי בחכמה מציאות עשר אבל לא כמציאות שבתוך הכתר מפני שבכתר הם בדקות.
16
י״זועוד כי הט' למעלה היו מקור לתשע התחתונות משא"כ בחכמה כי הח' מקור לח' התחתונות, אבל הכתר אדרבא מקורו העיקרי הוא מציאות ספירות העליונות שנשלמה למעלה ממנה במציאות והיא ענף וצריך אליו. וכן נאצלו ז' בבינה הרי ז' והם מקורות לז' תחתונות ואינם כמקורות אשר בחכמה. ועוד שבחכמה היו ח' מקור לח' ובבינה ז' מקור לז'. ושנים העליונות נאצלות שם להשלים.
17
י״חועוד מפני שעל ידם היה עיקר האצילות כי מכחם נאצלו בה הז' ולכן נשאר שם מציאותם ועד"ז לכל הספירות שכולם הם בכולם. וזה ענין אחר שהוא מציאות הספירה ממש בספי'. ונמצאו לכל הספירות בחינות כנגד כלם. והמלכות נשתנה מכלם כי יש לה מקור ממש בכל אחת מהספירות אחר שהיא אחרונה לכלם. וזה הטעם שנשאר מציאותה בכל מדרגות הספירות כי דרך מדרגות הסולם ירדה וכמו שנתבאר בתקונים (בהקדמה ד"י ע"ב) וז"ל כד אתנטילת מכתר אתקריאת עטרת תפארת כו', כד אתנטילת מחכמה עילאה דאיהי ראשית אתקריאת על שמה, וכד אתנטילת מבינה אתקריאת על שמה תבונה. וכד אתנטילת מחסד אתקריאת וכו'. ובדרך הזה פי' שם בתיקונים להראות על שמה כפי בחינותיה דרך מדרגות הסולם אשר ירדה וכפי המקורות להראות עלייתה אל הבחינה ההיא תקרא על שמה וכמו שנבאר בפי' המאמר במקומו אם יגזור השם בחיים. עוד לספי' כללות אחר' מג' והיינו ג' קווים קו החסד קו הדין קו הרחמים ובבחינתו יוכלל מג' ולפעמים יוכלל מד' והיינו חסד גבורה תפארת מלכות שהם ד' רגלי המרכבה והם ממש הד' אותיות שבשם כי יו"ד בחס"ד וה' בגבורה כמבואר בתיקונים פעמים הרבה והם ג"כ פני אדם פני אריה פני שור פני נשר כמו שיתב' הענין בשער הכינוים. ולפעמים יוכללו מה' והם חסד גבורה ת"ת נצח הוד, והטעם כי ע"כ הגיע האצילות כי מלכות ויסוד הם נכללים בת"ת. וכאשר נבחן החמשה הנז' בערך שהם נכללים בעשר יעלו לנ'. וכן כאשר נבחין אותם בערך שכלול כל א' מה' יעלו כ"ה.
18
י״טועוד נכללים לפעמים מו' והם ו' קצוות הנכללות בת"ת ואז הם מכונים בשם ו' כאו"א. והם שלשה ווין עליונים גדולה גבורה ת"ת והם ויס"ע ויב"א וי"ט וו"ו והם ח"י. והם ג"כ בנצח והוד ויסוד והם ח"י אחרים כללם ל"ו. וכאשר נכללים מעשר יעלו ששים. והכלליות האלה וסדרם מתבארים בזוהר ובתיקונים פעמים הרבה וקצרנו הענין בפ' זה כדי שיהיה סדור לעיני המעיין לכל אשר יהיה שם הצורך אליו:
19
כ׳אחר שנתעסקנו בפרקים הקודמים בענין כללות הספי' ועניינם אל ההנהגה. עוד נוסיף ביאור במהות המושג בהם אל המקובלים קבלה איש מפי איש עד מרע"ה מפי הגבורה. הספירה האחד הוא הנאצל הא' והוא כ"ע אשר בערך הנאצלים אשר למטה ממנו אין בו חוסר כלל ולא גירעון כלל אלא הוא רחמים פשוטים מבלי תערובות דין כלל. א"כ איך אפשר להיותה כלולה מיו"ד כי הכללות מורה שיש בה צד גבורה שהוא דין ואנו אומרים שהיא פשוטה מבלי תערובת דין כלל. ואפשר לזה להשיב על כמה פנים. הראשון הוא כי לא יוכרח שיהיה כלול מהגבורה בבחינת הדין אבל יהיה כלול מהגבורה בבחי' העושר אשר תחת יד הגבורה. כמו שאחז"ל (ב"ב דף כ"ה ע"ב) הרוצה להעשיר יצפין. ועניינו כנגד הגבורה אשר שם הזהב. וכן עניינים כאלה אשר הם רחמים והם מפעולת הגבורה. כמו הגשמים שהם מצד הגבורה והם רחרים לעולם. וכן היות האדם גבור כובש את יצרו אותה הגבורה יהי' מצד הרחמים הגמורים אשר לא נמסר ביד יצרו בכח הגבורה שהגבירו על שונאו. וכן ביארו בתקונים (בתז"ח דף קי"ד ע"ב) וז"ל בירחא חמשאה יהיב ביה תוקפא דגבורה לאתגברא על יצר הרע מסטרא דשמאלא דלא שליט ביה וכו' ע"ש. ועם היות כי זה נדרש שם לענין אחר, עכ"ז יצא לנו מתוך דבריו כי היות האדם מתגבר על יצרו הוא מצד הגבורה.
20
כ״אועוד יש להם פעולות אחרות כאלה וכאלה טובות ונעימות. ומצד בחינת הגבורה בפעולות האלה הכתר נכלל ממנה. וכאשר תתעורר הגבורה הנה ישפיע הכתר בצד הגבורה אשר לו, ואפי' אם תשפיע פעולת הרחמים כמו שפע העושר או התגברות למטה הנה מכ"ע השפע ההוא יגביר הגבורה באופן שיהיה בה חוזק ואמיץ כח לפעול. ואע"פ שזה הענין יהיה אל הכתר במקרה כי עיקר השפעתו לרחמים היתה, עכ"ז בגבורה מצא מין את מינו ונתעוררה על ידו הגבורה לפעול. עוד אפשר להשיב ע"ד אחרת כי אמת הוא שהכתר אינו פועל אלא רחמים זהו כחו הגם שהוא נכלל מהגבורה עכ"ז יש בו כח לבטל הגבורה ההיא ולהכניעה אל הרחמים ולא מפני זה יוכחש היותה כלולה מעשר. כאשר הענין בהיסודות שלא מפני היות הגשם ההוא מורה על החום בלבד או על הקור בלבד נחייב שהוא פשוט ואינו מורכב מארבע יסודות כלל. אלא נאמר שהוא מורכב מד' יסודות ומפני תגבורות יסוד המים שבו לא יפעלו בו שאר היסודות ויתראה בו הקור לבד. וכן הענין כאשר יתראה בו החום סבתו תגבורת האש כמו שפי' הרמב"ם ע"ה בלשונו שהעתקנו בפ' הקודם. ועד"ז בספירת הכתר אעפ"י שיהיה בו כח הגבורה לא יפעל דינה כמקרה היסודות שפי'. עוד נוכל לתרץ ע"ד אחרת והוא יותר קרוב אל האמת ועיקר. והענין מפורסם הוא שבא"ס הפשוט הוכרח בו היות שם מציאות ע"ס כאשר נבאר בשער הצחצחות. ועתה למה לא יקשה עלינו שנמצא לפי"ז האלוה הפשוט מורכב מהרכבה גדולה כזאת מע"ס שמכללם הגבורה כח הדין והגדולה כח החסד. והאמת שאין הרכבה גדולה מזו. ואין כן חק האמונה העקריות הקבועה בלב המאמינים. שעיקר האמונה להאמין שהא"ס הוא אחד פשוט תכלית הפשיטות בלי שום הרכבה. א"ו תשובת שאלה זו בצדה כי ח"ו אין כונתינו באמרנו שמציאות הספי' בא"ס שיהיה מציאותם למעלה כדרך שמציאותם למטה. אלא למעלה הם פשוטות תכלית הפשיטות ומתייחדות בעצם השרשים תכלית היחוד והם דקות רוחניות תכלית הדקות עד שלא יתיחס בהן רבוי ושנוי ודין ורחמים ונאריך הדבור בהם בשער הצחצחות. ועתה אחר שהכתר הוא הנאצל הראשון אין בינו ובין המאציל כ"א שזה עילה וזה עלול ממנו. ולפי השיעור שחוייבנו להפליג בענין הספירות שבא"ס. על דרך ההוא חוייבנו להפליג בענין הספירות שבכתר, כי כפי רדתם מאת פניו כן יתגלו הדברים והפעולות וכפי קרבתם אל מקורם כן יתעלמו ויסתתרו. ולכן אע"פ שהכתר כלול מעשר אין הכונה שיהיו העשר פועלות דין ורחמים כפעולתם במקומם אלא הם מקורות נעלמים. ועד"ז היא מציאות אצילות הדין להשואלים מהיכן יצא הדין כמו שנבאר בשער זה בפי'. זהו הנמסר אל שכל האנושי להשיב בשאלה. אמנם הקבלה הכרחנו היות הכתר תכלית הרחמים כדכתיב (דניאל ז ט) ועתיק יומין יתיב לבושיה כתלג חוור. ואין שפעו אלא רחמים פשוטים ואיהו יתיב על כורסייא דשביבין דנור לאכפייא לון וכן פי' הרשב"י ע"ה באדרא (דנשא קכ"ח ע"ב). אמנם הדין נפעל בהסתר פניו ח"ו והסתלקות שפעו מן הספירות אז הדין יפעל מעצמו, כי התעוררות קו הדין יתגבר על קו הרחמים, וגבורה שבכל מדה ומדה תתגבר ועל ידה תפעל הדין. אמנם גבורה שבכתר היא להפך להכניע הדין והיא מצחא דמלכא כי בהתגלות מצח הרצון הדינין מתבטלין כדפי' הרשב"י באדרא (שם דף קכ"ט.) ונבאר שם ב"ה בס' אור יקר. אמנם ימשך מזה קושיא עצומה כי נמצא פעולות הדין נפעל ע"י ט' ספירות לבד וזה אין ראוי. ונשיב כי הסתלקות והסתר פני הכתר מן המדות כדי שתפעל הדין זה נקרא שתוף שמשתתף הכתר אל הדין. וכן פי' הרשב"י שם באדרא. והיינו פי' המאמר שפי' ר' מנחם רקאנטי כמו שהעתקנו בשער עצמות וכלים בפ"ב וה' המטיר על סדום וכו'. וכן ענין משל העליות שפי' שם בפ"ד. ואין דוחק באמרנו כי סלוק והסתר פניו נקרא שתוף אל הדין, שהרי מוכרחים אנו לומר קרוב אל ענין זה אל הא"ס שאם היה מתפשט בכל הספי' לא היה דין כלל, וא"א לומר שאין הדין נפעל על ידו, שא"כ נמצא אין העונש על ידו ח"ו וזהו סילוק ההשגחה. אמנם הסתר פניו וסילוק השגחתו מספירותיו הוא שיתופו אל הדין. ויש להקשות שא"כ שהוא מסלק השגחתו ועצמותו מן המדות א"כ נמצא שיש פעולות לספירות זולתו שהרי הם פועלת דין בהסתלק השגחתו. לכן נשיב שודאי יש בחינות שונות אל השגחתו בספירות.
21
כ״בהנה בהיות הענין רחמים גמורים ושמים זכו לפניו הוא מתגלה במדותיו גלוי עצמי עד שכולם מתיחדות תכלית היחוד. אמנם בהיות השמים לובשים קדרות מסתלק השגחתו מן הספירות ולא מכל וכל אלא הוא מגלה האור בהם ע"י אמצעי ע"י הבינה בשש קצוות מצד הגבורה והשפע וההשגחה מועטת עד שהדין נפעל. וזהו סוד (ירמיה לא ב) מרחוק ה' נראה לי, וכן (תהלים י יא) למה ה' תעמוד ברחוק, שאין האור מתגלה כראוי והיינו תעלים לעתות בצרה, וזהו סבת הדין והווייתו לפי האמת. ותיקונו [הוא ע"י התשובה] בסוד גלוי ההשגחה והארת האין סוף ע"י הכתר בספירות. וזהו סוד השפע והרחמים הנשפעים שעל ידו הדין יתוקן ועינים רוחצות בחלב כאשר יתבאר בע"ה בפ"ה. עוד במציאות ספירה זו עם היותה נעלמת תכלית ההעלם עד שמרוב התעלמותה נקרא החכמה ראשית ההתגלות כמו שבארנו בשער אם הא"ס הוא הכתר פ"ג. עכ"ז גלו לנו חכמינו וזקנינו שקבלו מנביאינו היות בספירה זו תר"ך עמודי אור כמנין כת"ר. והמגלה הראשון אל העניין הזה הוא רבי נחוניא בן הקנה בתפלתו הנחמדה וז"ל שם אקראך בשש מאות ועשרים עמודי אור שהם ראש מילולך, שהם תיקון לרום מעלתך, ומהם יתמשך החיות בכל הספירות, ועומדים זה בצד זה כנשמה בתוך הגוף, והם מלאים מבפנים ומבחוץ ובחיצון, יהו"ה יהו"ה יהו"ה, והם נחקקים כדמות זכר ונקיבה, ומתהפכים לתפארת וממלכה בצירוף רום קומתם, ואין לדקותם תכלית, והן חלקים שאינם מתחלקים כלל, ומתנשאים במאמר ומכלל וחשבון, יוצא מעיין השלהבת שהוא עד אין חקר ואין מספר, מאורה המתעלמת בתוספת החשך המסותרת, והיא המציאות הידוע לכל המשכילים, בי"ג מיני תמורה, שהם גלוים ונעלמים מונחים על הכתר ממש, מצפ"ץ מצפ"ץ ת"ך גספ"י פסטפ"ט תג"ל תומ"י פג"ש סח"ק פתי"א טה"ג סח"ק כתכומ"י טב"ת זפ"ט פוב"ז פסנת"ץ פטד"ץ עכ"ל. ופיר' אקראך בשש מאות ועשרים פי' קריאה מלשון השפעה כענין (תהלים מב ח) תהום אל תהום קורא לקול צנוריך. וכמו (ישעיה ו ג) וקרא זה אל זה ואמר, ות"י ומקבלין דין מדין. והנה אקראך וכו' ירצה אשפיע שפעתך בשש מאות וכו', שהם ראש מילולך פי' תחילת ההתגלות אל הא"ס ואעפ"י שאינן מושגים אלינו. ולפי שהדיבור הוא משל אל הגלוי מפני שלמעלה בא"ס לרוב ההעלמו הדיבור אסור בו לכן אמר כי תר"ך הם ראש מילולך פי' ראשית הדברים הנאצלים הנכנסים בדיבור. או ירצה אקראך בשש וכו' ר"ל אקראך ואכנה אותך בשם תר"ך עמודי אור כי ידוע שבאין סוף אין שם שיגבלהו כמו שביארנו בשער אם הא"ס הוא הכתר פ"א בס"ד.
22
כ״גוהנה שם הא"ס הוא האצילות כלו בכלל כמו שהשם מורה על הענין המכונה בשם ההוא כן האצילות כלו מורה על הא"ס. וכמו שהשם הוא כמו בית אחיזה על הנדבר כאלו נאמר שאין מציאות לדבר על פלוני אם לא שנכנה לו שם פלוני וע"י השם ההוא יהיה לנו מקום לדבר בדבר ההוא, כן בהא"ס אין מקום לדבר בו אם לא מצד בחינת האצילות וגלויו והוא מקום בית אחיזה לו. לכן אמר שהם ראש מילולך הוא מקום התחלה וראש הדיבור בהאין סוף שמשם ולמעלה אין מקום אל הדיבור ותחילת הדיבור הוא מתר"ך מכת"ר ולמטה. שהם תיקון לרום מעלתך. פי' כבר נתבאר באדרא דנזיר והעתקנו לשונו בשער סדר האצילות פ"ד שהאצילות הוא תיקון אל המאציל מאחר שאין השכלה במאציל אלא ע"י הנאצל א"כ תיקונו הוא האצילות וגלויו הוא יופיו אחר שחפצו בגילוי הגילוי לו ליופי ולמעלה. או ירצה שהם תיקון פי' העמודים האלה הם יופי וקשוט ותיקון הכתר שהוא רום מעלת האין סוף לפי הנגלה אלינו. ומהם יתמשך החיות פי' מן העמודים האלה נמשך האור והשפע שהוא חיות הספירות כלם, כי אור הא"ס הוא המחיה והמזון לכל הנאצלים, והנאצלים נהנין מזיו ואור המאציל כמו שביארנו בשער סדר עמידתן פ"ח. ולפי הנראה היות העמודים האלה צנורות ומקורות לספירות ששואבין אור מהא"ס. ועומדין זה בצד זה כנשמה בתוך הגוף. פי' הנה העמודים האלה בכתר הם כסדר זה שהם זה בצד זה והם זה בתוך זה כנשמה בתוך הגוף כן נמצאים בעניני סדרם זבת"ז. נמצאו זה בצד זה ונמצאו שהם כנשמה בתוך הגוף זה בתוך זה כסדר הספירות שפי' בשער סדר עמידתן בפ' ד' ובפ"ז. ואמר זבצ"ז כי בערך הספירות זה בצד זה הם כאשר נראה כי הנקודה האמצעיות הם ספירות (ע' בעסיס רמונים) נמצאו שהם זה בצד זה. ולפי האמת כאשר נראה להעריכם בעצמם הם זה בתוך זה כמו הנשמה בתוך הגוף שזה עילה לזה וזה עלול מזה כערך הספי' בעצמם שהם נבדלות מה שבין עילה ועלול כן הבדל ערך העמודים האלה. והם מלאים מבפנים ומבחוץ ובחיצון פי' כי כל עמוד ועמוד יש בו ג' מיני שפע שהם מבפנים ומבחוץ ובחיצון. פי' הם מלאים מבפנים דהיינו עצם העמוד ובחינת עצמו, ומבחוץ הוא בחי' עילתו דהיינו אור המקובל אליו מלמעלה, ובחיצון הוא בערך בחינתו המשפעת. והם עתה שלשה בחינות, האחד בחינתו העצמי שהוא מהות העמוד בעצמו, והשני בחינתו מצד קבלתו שהוא לפי האמת מבחוץ של עצמותו עם היותו משובח מעצמותו, השלישי בחיצון שהוא בחינתו בערך מה שמשפיע אל זולתו והוא לפי האמת נקרא חיצון מפני שיוצא חוצה ממדרגתו ומפנימתו שהוא בחי' עצמותו.
23
כ״דוהנה ג' בחינות האלה הם הא' בערך העילה אשר לו והשני בערך עצמו שהוא העלול מן העליון ממנו והשלישי בערך עלולו אשר למטה ממנו. והיינו מבפנים שהוא בחינת עצמו ומבחוץ בחי' עילתו ובחיצון בחינת העלול ממנו והם ג' מיני שפע. והאור השופע על כאו"א מהעמודים ידו"ה ידו"ה ידו"ה. פי' כבר נודע כי שם בן ד' כולל כל הע"ס ויתבאר בשער שם בן ד'. וידוע כי כל עמוד ועמוד הוא כלול מע"ס לפי שאין ענף וענף בספיר' שלא יהיה כלול מי' ולכן אחר שהם שלשה בחינות בכל עמוד ועמוד נמצא שהם שלשה פעמים י"ס כי כל בחינה כלולה מעשר והן שלשה שמות שם בן ד' שהם ידו"ה ידו"ה ידו"ה. והם נחקקים כדמות זכר ונקבה פי' כי שמות האלה הם חקיקתן וציורן דהיינו אצילותן בדמות זכר ונקבה. והענין כי הבחינה שהיא בערך מה שמקבלת דהיינו הבחי' הנקרא לעיל מבחוץ היא בחינת זכר משפיע אל בחי' עצמותו הנקרא לעיל מבפנים. א"כ נמצאו ב' שמות העליון זכר והשני נקבה משפיע ומושפע. וכן בחינת עצמו הוא זכר משפיע אל בחינתו המושפעת שהיא המכונה לעיל בחיצון. ולכן נמצא ג' שמות ג' בחינות ענינם וחקיקתן כדמות זכר ונקבה. ומתהפכים לת"ת וממלכה וכו'. פי' כי הבחינה הראשונה שהיא המכונה בחוץ למעלה והבחינה השנייה שהיא המכונה בפנים אמרנו שהם זכרים והאחרונה שהיא בחיצון היא נקבה, אמר שהם מתהפכין לת"ת וממלכה דהיינו זכר ונקבה כי הבחינה האחרונה החצונה של העמוד הזה היא משפעת בראשונה שהיא החוץ על עמוד התחתונה נמצאו שנתהפכו הבחינות כי מה שהוא זכר נתהפך אל נקבה ומה שהיה נקבה נתהפך לזכר כי הבחינה האחרונה הוא זכר אל הראשונה של העמוד אשר תחתיו שהיא מקבלת ממנו. בצירוף רום קומתם ואין לדקותם תכלית פי' ההתהפכות והוא כאשר יצטרפו כלם כסדר רום קומתם שהם זה על זה נמצא הבחינה האחרונה של העליון מהם הוא זכר אל הבחינה הראשונה של השני אשר למטה ממנה וזהו כאשר נעריכם בערך צירופם יחד ובערך רום קומתם זה על גב זה כמבואר. ואין לדקותם תכלית פי' אעפ"י שאמרנו בהם כל אלו החלקים אין הכונה ח"ו על שיש בהם גשם המתחלק כלל ועיקר כי אדרבה הם דקים ורוחניות תכלית הרוחניות מפני קורבתם אל מקורם שאין לדקותם תכלית, ואעפ"י שנשפוט בהם חילוקים ובחינות לא שהם חלקים מתחלקים ח"ו אלא הם חלקים שאינם מתחלקים אלא בערך עלה ועלול כדרך שהפלגנו בספירות. וראוי להפליג יותר ויותר בענין העמודים מפני שהן חלקים ובחינות של ספירה אחת, ועוד מפני שהם בספירה הזאת שהיא דקה ורוחניות נאצל ראשון מיוחד במאציל כנודע.
24
כ״הועוד לנו פי' בלשון הזה ויתבאר בפ"ה בעזרת הצור:
25
כ״וומתנשאים במאמר ומכלל וחשבון, הענין הזה לכאורה קשה הרבה שהעניינים האלה הם חמשה תקון וצרוף ומאמר מכלל וחשבון. וכן באו ביאורם בספר מעיין החכמה וז"ל זהו תיקון וצירוף ומאמר מכלל וחשבון פי' של שם המפורש המיוחד בענפי שורש התנועה המתגברת בי"ג מיני תמורה כיצד הוא התיקון להוציא דבר במאמר ומאמר בדבר ותיקון בצירוף וצירוף בתיקון ומכלל בחשבון וחשבון במכלל עד להעמיד כל הדברים במעיין השלהבת והשלהבת במעיין עד אין חקר ואין מספר לאורה המתעלמת בתוספת החשך המסותרת ולהביא הכל במלאכה הנגמרת בי"ג מיני תמורה עכ"ל.
26
כ״זוהנה לכאורה משמע שר' נחוניא לא כתב אלא ג' שהם מאמר ומכלל וחשבון וצריכין אנו לדעת מה זה ועל מה זה. קודם ראוי שנכנס בביאור ה' עניינים אלה מה תארם. ובספר הקנה ביאר אותם בקצרה וז"ל התיקון שתדע השם מתחלתו ועד סופי כמו שהוא כתוב. וצירוף כמו שתצרף אותו בכ"ב אלפא ביתא שבספר יצירה של אברהם אבינו, ותדע לעשות מכל צירוף וצירוף מאמר, ואחר כך לכלול הכל ביחד שהוא המכלל, ואחר כך לידע בחשבון כדי שלא תטעה בצירוף האותיות גם בנקודם עכ"ל.
27
כ״חודבריו הם בפי' שם בן מ"ב היוצא מבראשית כמו שנבאר בשער פרטי השמות.
28
כ״טוהנה פירש כי התיקון הוא שידע האדם השם בענין סדר כתיבתו ותיקונו וזה נתבאר ג"כ בברייתא אחת המכונה לשמעון הצדיק ע"ה וז"ל אמר שמעון הצדיק לתלמידיו דעו כי שם המפורש נחלק לה' חלקים ואלו הן תיקון וצירוף ומאמר ומכלל וחשבון. התיקון הוא שיתחיל אדם סדורו מתחלה ועד סוף כמו השלשה פסוקים אשר נקראו שם הע"ב והם ויס"ע ויב"א וי"ט הראשון הוא מראשו לסופו והאמצעי מסופו לתחילתו והאחרון מתחילה ועד סוף וזהו סדר קריאתן וה"ו יל"י סי"ט וכו' עכ"ל לענייננו.
29
ל׳והנה דבריו מסכימות עם דברי הקנה שאמר שתיקון הוא לידע האדם תחילה תיקון השם אשר הוא עוסק בו ואחר כך משם ימשך לענינים אחרים. ואפשר שנקרא הענין הזה תיקון להיות שהוא תיקון השם וסדרו בלי בלבול ושבוש וזהו תיקון. ואין דברי ספר מעיין החכמה מורים כן שאמר כיצד הוא התיקון להוציא דבר במאמר ומאמר בדבר וכו' ואין הדברים האלה מתיחסים לכאורה עם מה שבארנו בענין התיקון. לכן נצטרך לבאר דברי ספר מעיין החכמה.
30
ל״אוהנה הצירוף הוא המשל בזה אם יש לפנינו שם בן ד' שרצוננו לצרפו הנה צירוף אותיותיו יעלו י"ב תיבות כאשר הם מצורפים בשער פרטי השמות פ"ט בשם בן י"ב.
31
ל״בוהנה אחר תשלום י"ב ונבא אל הי"ג יחזיר הצירוף אל התיקון שהוא מקורו. וזהו התיקון הבא אל הצירוף והצירוף החוזר אל התיקון מפני שבהתם הצירוף יחזור הדבר אל מקורו דהיינו התיקון שהוא השם ככתבו. וזה מורה ודאי על אחיזת הענפים שהם הצירופים המצטרפים מן השם שהוא השרש והם נאחזים בשרשם ויוצאים ומתפשטים וחוזרים ונכנסים אל מקורם. וכן הדרך אל צירוף ותמורות השם בכ"ב אלפא ביתות שכתבנו בשער הצירוף שעל ידיהם יצטרף כ"ב פעמים וכשנבא לצרפו הכ"ג הנה יחזיר הצירוף אל מקורו דהיינו התיקון וכל זה מורה על הענפים המתייחדים בשרש. הצירוף חוזר אל התיקון והתיקון אל הצירוף. לכן צריך המסתכל בחכמת הצירוף קודם שיבא אל הצירוף שידע אם השם אשר לפניו הוא שורש או ענף כדי שידע מקום יניקת הענפים מן השרש כדי שיוכל ליחד הענפים בשרשם. כאלו נאמר אם היה לפניו מצפ"ץ שהוא בא"ת ב"ש ידו"ד צריך לידע אם השם הזה שהוא מצ"פץ הוא מקור או שורש ואחר כך יגלגלהו אל הצירוף. שהמשל בזה אם יגלגל מצ"פץ כשיגיע אל כ"ג שהוא תשלום אלפא ביתות כלם ותחלתם, בהכרח יחזור השם אל מצ"פץ שהיה מקורם. נמצא העני בסכלותו שהפך הסדר שחשב שמצ"פץ הוא השרש ובו מתפשטים כ"ב ענפים ושהשם בן ד' היוצא ממנו בדרך תמורות א"ת ב"ש הוא ענף, ודאי שהלך חשכים ואין נגה לו. כי מה שחשב לענף הוא שרש ומה שחשב לשרש הוא ענף. וזהו שצריך התיקון להוציא צירוף בתיקון ותיקון בצירוף הנאמר בספר מעיין חכמה. וכן הדבר במאמר ומכלל כי מסוד הצירוף שידע לעשות ממנו מאמר. המשל בזה אחר שיגלגל בצירוף צירוף מן הצירופים יעשה ממנו מאמר שיהיה בו משמעות מה. כמו המשל בזה כאשר יצרף האדם מלת שלמה יעשה ממנו מאמר שיובן ממנו איזו גזירה כמו ש"ל מ"ה שהם ב' מאמרים וגזרתם מ"ה עולה בגי' שם בן ד' במילואו דהיינו חכמה. וש"ל ר"ל שהוא של חכמה שהוא הנקרא מ"ה כדפי'. או ירצה שהת"ת שהוא נקרא שלמה הוא של. פי' כמו (דברים יט ה) ונשל הברזל דהיינו הסרה, הוסר ונאצל מחכמה שהיא מ"ה. ואחר כך נצרף אותו אל של"ם ה'. פי' כי בשפעם נעשה המלכות שהיא הה"א שלמה. וזהו מאמר. ומה שאמר להוציא מאמר בדבר ודבר במאמר פי' כי אחר שיעשה מהצירוף מאמר יעשה מן המאמר דבר ומן הדבר מאמר. המשל בזה שהרי תיקון שלמה שהוא מקור צרפנו אותה אל ש"ל מ"ה זהו צירוף. אחר כך יעשה מזה הצירוף מאמר דהיינו ש' מלה. אחר כך יעשה ממנו דבר דהיינו פי'. ופירושו הת"ת הנק' ש' למה. ירצה ש' הוא בינה שהוא הנקרא ש' שורש האילן כדפי' בתיקו' והעתקנוהו בשער ממטה למעלה. ומל"ה ירצה קול שהוא ת"ת היוצא מבינה. עוד יעשה מהצרוף שהוא ש"ם ל"ה מאמר שהוא שם לה. אח"כ יעשה מן המאמר הזה דבר והוא פי' המאמר שהוא שם פי' שם בן ד' הוא מתייחד עם המלכות דהיינו שם לה' פי' לה' אחרונה שהיא המלכות. ואחר שיעשה הדבר יחזור הענין אל המאמר. ואחר כך יעשה מן המאמר מכלל, וענין המכלל הוא לכלול תיבה בתיבה אם יצטרך. המשל בזה שלמה אלקים יצטרף שתי תיבות יחד ויכללם לעשות מאמר ויאמר של"ם הא"ל מי"ה יש ביד המצרף כח לעשות ולכלול שתיהם יחד. ויעשה מהם דבר פי' עקר שלימות הא"ל שהוא חסד הוא מי"ה שהוא החכמה והכל על ידי שלמ"ה אלקים ת"ת ומלכות. שעל ידם השפעת השפע מתוך היחוד. וכן יכלול אותם הש"ל מהא"ל מ"י וזהו כלל ומאמר, ויעשה מהם דבר שהוא פי' מ"י שהוא הבינה מוריד ומשפיע השפע מהא"ל. ומפני שמכלל הוא דבר המשבש השכל ברוב הבלבול לכן צריך לדעת מנין האותיות וחשבונם וזהו והחשבון. והענין ג"כ צריך אל מנין אותיות ר"ל חשבונם ומספרם שאם יצטרך לעשות מאות אחת שתים או משתים אחת על דרך החיבור והפירוד שפי' בשער הצירוף יעשהו ולא יטעה וזהו מכלל בחשבון וחשבון במכלל. עד להעמיד כל הדברים במעיין השלהבת וכו' כאשר יחזור החשבון אל המכלל והמכלל אל המאמר והמאמר אל הצירוף והצירוף אל התיקון, זו חזרת השלהבת אל המעיין כי הפרטים יחזרו אל הכללים והכללים אל המקור שהוא הצירוף והצירוף אל התיקון דהיינו אפי' השלהבת עצמו במעיין. וכדי לקבוע ענין זה בשכלנו עוד נאריך בו עם היות שלא יהיה מהמתייחס אל השער הזה. ונאמר כי הענין הזה הוא שכל קיבוץ אותיות השמות וקיבוץ אותיות התורה הם כוחות מתיחדות יחד, כי כל אות ואות יש לו רוחניות ונשמה לעצמו, ובהצטרף כל כך אותיות כמו תיבת בראשית הוא מלאך וכח אחד, אשר תחתיו ו' כוחות שהם ו' אותיות ותחתיו כמה מיני כחות וכמה מיני רוחניות. כי כל מה שיעלה ביד המשכיל בצירופם אל יחשוב שהמציא מה שלא היה בעולם, שלא המציא אלא קצת מן הכחות המתעלמים המסתעפים, וכל צירופי התיבה הם ענפים המסתעפים מהכח והרוחניות ההוא וכל מה שירחק הצירוף מהמלה כן יסתעף לפרטית ומזה יוכל האדם להכיר כבוד קונו וגודל רוממותו.
32
ל״גוהנה בהחזיר הדברים אל המעיין השלהבת ידע ויסיר מתוך תוקף הצירוף רום מעלות' וכאשר ירצה לצרף תיבה מתיבות התורה בכל הצירופים שבאפשר יכלו ימיו וליליו והם לא יכלו מרוב הענינים המושגים ע"י הכ"ב אלפא ביתות שבספר יצירה וע"י המספרים והצרופים לאין תכלית. ולכן צריך להעמיד הדברים במעיין השלהבת עד לאין חקר כו' לאורה המתעלמת בתוספת וכו'. פי' ידע מתוך התיקון הצירוף ומאמר ומכלל וחשבון שאין חקר לאורה המתעלמת שהם הענפים המתגלים מתוך הצירוף וחוזרים ומתעלמים במקורם שהוא כ"ע ששם העלם הענפים כלם בסוד חזרת הדברים והחוטים והשלהביות אל מקורם. בתוספ(ו)ת החשך (המוסתרות) [המסותרת] פי' בתוס' קדושת המאציל א"ס שהוא חשך בערך ההשגה ולכן נקרא חשך מסותרת שלפי האמת הוא אור לכל המאורות כי בהיות הענפים מתעלמים בכתר עליון והכתר בא"ס אז ודאי שם מתעלים הדברים עד שאין המחשבה יכולה לדמות כח רוממות הענפים, ולכן צריך להביא הכל במלאכה הנגמרת. ר"ל היא המלכות שבכתר שבה התעלמות כל הדברים ושם מצב ההשגה כי משם ולמעלה אין השכלה. והוא הפך מ"ש בראש דבריו בענפי שורש התנועה המתגברת בי"ג מיני תמורה. שזה מורה על שרשם המתגברת על י"ג מדות ששם שרש ומקור כל הדברים ומשם יציאתם ואצילתם כי הוא שרש והכחות הם ענפים מסתעפים ממנו. אבל בהבאת הכל שהוא חזרת הדברים אל המקור אין כח באדם להעלותם ולהשרישם אלא במלאכה הנגמרת לבד כדפי'. בי"ג מיני תמורה פי' להעמיד הדברים במקורם שהם י"ג מדות של רחמים הנכללים בכתר כי שם התעלמות הדברים כלם ושם סוף ההשגה כי שם הם מתעלמים. ונקרא מיני תמורה שהם מחולפים זה מזה שאין המדות שוות אלא הם מחולפות זו מזו והם הם שלש עשרה מקורות שבכתר. ובזה נתבאר ענין תיקון וצירוף ומאמר ומכלל וחשבון ונתבארו קצת על שבו נכלל ענין רב ואין לנו בעניותינו מי שישיג לקצת מן הקצת עד ירחם ה' משמים. ואגב אורחין נתבארו קצת דברי רבי נחוניא בן הקנה ע"ה. ועכ"ז לא נשיב ידינו מדבריו שאמר ומתנשאים וכו' פי' העמודים האלה הם מתנשאים ברוממות חשבון עד לאין תכלית לענפים המסתעפים במאמר ומכלל וחשבון כאשר נכללם ונעשים מהם מאמרים ויוכללו ואחר כך נחשבם בחשבונות ויעלו לאין תכלית ובזה נוכל לרמוז קצת. ומשם יוכל המשכיל להבין כי אין ערך העמודים האלה כאשר נבחינם בערך ב' ב' שיעשו אור יותר מובחר מכאשר נבחינם כאו"א לעצמו, וכן אם נבחינם ג' ג' יעלו יותר ויותר אור זך ומובחר מכאשר נבחינם שנים שנים. וכן יעלו לאין תכלית בדרך תיקון וצירוף ובדרך מאמר ובדרך מכלל ובדרך חשבון. המשל בזה נמציא בדעתינו שתר"ך עמודי אור אלה הם תר"ך אותיות ונחלקם שנים שנים ונצרף התיבות ההם כפי הצירוף אשר יוכלון שאת, עוד נחלקם ג' אותיות ונצרפם, עוד נחלקם אל ארבע ארבע ונצרפם עד שיגיעו שיהיו תר"ך אותיות יחד תיבה אחת ונצרפם על דרך הצירוף יעלה מספר תיבותיו לאין תכלית. וזה שאמר בצירוף רום קומתם. פירוש רום קומתם הוא תיקונם, פעמים שנים שנים והרי תיקון אחד, וג' ג' הרי תיקון אחר. וכן לכל המספרים עד שיהיה תיקונם תר"ך אותיות ויצטרפו אח"כ ובזה יעלה דקותם לבלי תכלית. וזהו בצירוף דהיינו צירוף. רום קומתם היינו תיקון ואין לדקותם תכלית כדפי'. וכאשר ירצה המעיין לעמוד על תוקף רוממות העמודים האלה יתבונן בשכלו בכללם שנסדר בשער הצירוף ושם ישכיל בשכלו איך סדר הצירוף וענינו וכיצד יעלה למה שאין הפה יכולה לומר ולא האזן יכולה לשמוע ודאי שאז יעמוד על תוקף רוממותם שאין לדקותם תכלית. וטעם אמרו ואין לדקותם תכלית הכונה כי בסבת הדקות הוא הבחינות הרבות האלה כי הדקות והאצילות יבחן בהתייחד שני עלולים יחד יהיו מציאת בחינה אחרת מהיות העלול האחד לבדו. והטעם כי בהתיחדם שנים הוא דביקות ויחוד העלול בעלתו ויתרבה תוספת מעלה בעילה ובעלול. בעלול מפני קורבתו ויחודו בעילתו, ובעילה ג"כ מפני שצריך העילה אל העלול כצורך האם אל התינוק כדי שיתרבה לה החלב. ועל דרכים כאלה כמה וכמה כי אפילו תתיחד העלול בזולת עלתו לא ימנע אחת מהשתים אם שתהיה למעלה ממנה או למטה ממנה ועכ"פ הוא שלימות ייחודם. וכן אם יתייחדו שלשה אותיות הוא מעלה יותר ויתרבה אורם מפני שהעילה והעלול נתייחדו בעילתם העליונה וכיוצא בזה. ולכן כל עוד שיתרבו האותיות יתרבו האורות ויתרבו הבחינות. והטעם כי הדקות אשר לעלולים יתיחדו מצד בחינה זו ומצד בחינה זו וכן לכמה בחינות ועניינם מפני דקותם. ואמר שהם מתנשאים עוד במאמר מכלל וחשבון, כי כאשר נדמה לפנינו תר"ך אותיות כתובות כסדרן בתיבה אחת כמה מאמרים ומכלולים וחשבונות נוכל להוליד מתוך התיבה ההיא ומהם ידע ויכיר נשיאתם ומעלתם.
33
ל״דוהנה נתבאר שכבר הזכיר רבי נחוניא בן הקנה תיקון וצירוף במה שאמר בצירוף רום קומתם. ואם יעמיק המעיין יראה כי זה מסכים עם מה שפי' בו בפרק הקודם שאלו ואלו דברי אלקים חיים והכל עולה אל מקום אחד כי על ידי הצירוף ג"כ הבחינות הן מתהפכות כי האחרון יעשה ראשון והראשון אחרון והסוף תוך והתוך סוף והראש תוך והתוך ראש ויבחנו עוד ג' בחינות מתהפכות מזכר לנקבה וממשפיע למושפע והוא הוא עצמו הצירוף בערך הכללות שנכלל כל אחד בחבירו כמו שנבאר בשער הצירוף ב"ה. יוצא מעיין השלהבת פי' כי בתיקון וצירוף ובמאמר ובמכלל וחשבון הם מתפשטים לכמה וכמה עניינים כלם יוצאים ומתפשטים ממעיין השלהבת שהוא המקור. ואפשר היות מעיין השלהבת הגחלת והיינו י' שהיא חכמה וממנה התפשטות השלהבת דהיינו הו"ה כי כן פירש הרשב"י ע"ה ונבאר אותו בשער הכנויים בערך גחלת. והטעם כי מהחכמה התפשטות הדברים מהמקור ומשם יוצא שלהבת להסתעף שהוא עד אין חקר ואין מספר פי' התפשטות הענפים מהמקור עד אין חקר ואין מספר כדפי'. ואמר מאורה המתעלמת. ובספר מעיין החכמה אמר לאורה המתעלמת. והענין מפני שבספר מעיין החכמה אמר להעמיד כל הדברים וכו' שהוא חזרת הדברים אל המקור כדפי' לכן אמר לאורה המתעלמת. וכאן הכונה להמשיך ולהוציא הדברים מהמעיין כמו שאמר יוצא מעיין וכו' לכן אמר מאורה המתעלמת שהוא הכתר שהוא מתעלם אפילו מהדמיון והמחשבה. וחשך המסותרת הוא סבה ראשונה מאציל כל נאצל. ונקרא חשך לפי שבהשגתינו הוא חשך כי אין בו השגה כמו שאין מציאות השגה בחשך ולהראות על הענין הזה קורא אותו חשך מסותר כי חשך בסבת ההסתר. ואמר כי בתוספות השפע מחשך המסותר באור המתעלם אז יתעלו הענפים ויתרבו לאין תכלית בסוד הארתם אלו באלו ואז יוכללו לאין תכלית בסוד תיקון וצירוף ומאמר ומכלל וחשבון כדפי' שהיא המציאות הידוע למשכילים. בי"ג מיני תמורה. פי' שאין לנו ידיעה אלא מקור מעיין השלהבת שהיא מחכמה ולמטה הוא הגלוי כי הכתר נעלם ואינו מושג, ואמר כי מציאות השגתו הוא בי"ג מיני תמורה פי' י"ג מדות שהם ג"כ בכתר ועל ידם יש השגה קצת והשכלה מפני שעל ידם פעולת הכתר בסוד י"ג מתגלה בי"ג וי"ג בי"ג עד המדרגה האחרונה. וקראום תמורה, פי' מדות מתחלפות, וכ"פ בס' מעיין החכמה, והתמורות מדות והמדות תמורות. שהם גלוים ונעלמים ומונחים על הכתר ממש פי' כי המדות הללו הם גלויים בסוד הגבולים שהם י"ב והכח הכולל אותם י"ג והם בתלי גלגל ולב, ואלו הם י"ג שהם גלוים, והם נעלמים בסוד המקור המתעלה שהם י"ג שבכתר ועל ידי הגלוים נדע הנעלמים וזהו שאמר שהם גלוים ונעלמים ומונחים על הכתר פי' שהם ממש בכתר לא למטה אלא המדות הם בכתר עצמו במציאותו והם מקורות לי"ג מדות שהם ג' פעמים י"ג בתלי גלגל ולב כדפי' בשער פרטי השמות בשם בן ע"ב. וביאר שי"ג מיני תמורה הם מצפ"ץ וכו', ואמר שהם מונחים על הכתר ולא בכתר שהם בערך מה שמתייחד הנאצל הזה במאציל. ע"כ הגיע מה שחננו קוננו בביאור המאמר הזה לרבי נחוניא. ובענין הכתר ובי"ג מדות הללו יש שפי' שהם י"ג מקורות ובארנום בארוכה ומפני אהבת הקיצור לא נעתיקם הנה:
34
ל״האחר שנתעסקנו בפרקים הקודמים בענין הכתר, נבוא בפרק זה לבאר שני הנאצלים ממנו והם חכמה ובינה. ובענין מהותם אם הם דין או רחמים נחלקו המפרשים. יש מש"כ כי החכמה בערך הכתר יש בה קצת דין ובערך בינה היא רחמים, וענין זה נבאר בו לפנים. ויש שכתב שהיא רחמים פשוטים והדין הוא מבינה ולמטה. וי"מ שכתבו הפך ואמרו שהבינה רחמים והחכמה דין והיא סברא זרה תכלית הזרות. וז"ל כשעלה הרצון והמחשבה להבראות העולם אותו הרצון והחפץ הוא גלוי הדבר ואותו הרצון כנוהו המקובלים בלשון מחשבה וכשנאצלה אותה המחשבה נתפרסמה עוקץ של יו"ד משם העצם ואותו האור המתנוצץ לכתר נצוצות במנין כת"ר והם ניצוצות לבנים בתכלית הלובן ובזה האור מתנוצצים כל המאורות והוא כולל את כולם. וחייבה החכמה להאציל ניצוץ אחר הנקרא חכמה מן האור המתואר ובהתפרסם זה האור נתפרסם עובי של יו"ד משם העצם ואותו האור מתנוצץ אל ל"ב נתיבות חכמה. וחייבה החכמה להאציל מזה האור ל"ב נצוצות והם ניצוצות אדומים בתכלית האודם ועל כן נקראו ל"ב נתיבות חכמה. וחייבה החכמה להאציל מזה האור אור השלישי הנקרא בינה ובהתפשט זה האור נתפרסם ה' ראשונה משם העצם ואותו האור מתנוצץ לנ' ניצוצות והן ניצוצות נוטים אל האודם ואל הלובן ונקראים בפי החכמים נ' שערי בינה עכ"ל.
35
ל״ווהנה שפירשו שהחכמה דין יותר מהבינה, שבל"ב נתיבות החכמה אמר שהם ניצוצים אדומים בתכלית האודם ובשערי הבינה אמר שהם נמזגים בדין וברחמים שהם ניצוצות נוטים אל האודם ואל הלובן. עוד פירשו נתיב אחד נמשך מן החכמה אל החסד כי היו מתבטלים כל אותם הכוחות החיצונות כי מחסד לא תתגלה התאוה וכבר ידעת כי החכמה דין הוא וזה מבואר עכ"ל.
36
ל״זוהסברא הזאת ודאי מן המתמיהין לומר מי הכניסם בסברא זו. ונ"ל כי נכנסו בזה בראותם כי גדולה קודמת לגבורה והוא החסד והלובן ואחר הגדולה נאצלה הגבורה והיא דין ואודם ואחר כך נאצל תפארת העומד בין שניהם להכריע בין האודם והלובן והוא גוון אודם ולובן מעורב. ר"ל כי כענין ג' אלה כן דרך שלשה הראשונות כי ג' הראשונות הם שרשים וג' אבות ענפים להם ומן הענפים נדון להשרשים. ולכן אמרו שהכתר הראשון לאצילות הוא הזקן והלבן ולכן נקרא עתיק יומין שהוא כח הלובן והוא כנגד הגדולה והנמשך אחריו שהוא החכמה הוא כנגד הגבורה והיא אדומה. כי כמו שאחר הלובן חסד נאצל האודם גבורה כן אחר הלובן כתר נאצל האודם חכמה. וכמו שאחר הגדולה והגבורה שהם הקצוות נאצל המכריע המתמצע בין שתיהם, כן בין הכתר והחכמה הבינה מתמצע בין שתיהן. והכרח לזה שנקרא בינה מלשון (מ"א יז) איש הבינים שפירושו שהיא עומדת בין שתי הקצוות. לכן אמרו שלה חמשים ניצוצות נוטים אל האודם ואל הלובן. וכן התפארת אחרון להב' קצוות ומכריע בין שתיהם. זה נראה לכאורה שהכריחם לסברא הזאת. ואמנם השבתת הכרח הזה יתבאר בשער המכריעין בעזרת האל. עוד מצאנו אדם גדול שנתפתה אחר סברא זו והוא רבי טורדוס הלוי בעל המערכות האלקות. שבמערכת השמות ומדות בספי' חכמה כתב שהיא דין מלחמה גבורה, ובספירת בינה כתב רחמים גמורים וכו'.
37
ל״חהנה בפי' דסבירא ליה כהאי דלעיל. ורבי יהודה חייט בפי' המערכת הנק' מנחת יהודה פירש דין מלחמה מפני שהחכמה הוא הראשית אשר הופרש מן העיסה מן הצד הזה בא השנוי וההיפוך והדין וכו' כי מאחר שיש עילה ועלול יש היפוך כי העילה נותנת והעלול מקבל ולזה העלול הראשון דבק בו ועמו החסרון ומשם נתפשט כל מיני היפוך וטומאה וטהרה ושלום ומלחמה דין ורחמים כי מצד המשפיע יהיה רחמים ומצד המקבל יבא דין ומפני זה כי החכמה היא התחלת הדין מן הצד שאמרנו לזה נקרא דין אע"פ שהדין בה הוא בכח בערך הדין החזק של הגבורה שהוא בפועל. ומפני הייחס שיש לה עמה בדין יש מי שאמר כי בכוון קדוש קדוש קדוש צריך בקדוש שני לכוין בחכמה קשורה עם הגבורה כמו שאומר במקומו בסיעתא דשמיא. ובספר האידרא [יב] אית אדם דבריאה דאיהו כתר קדמון לכל הקדמונים סטא לימינא לחסד ורכיב באריה ואחיד ועביד שרטוטין. ואית אדם דיצירה איהו חכמה רכיב בשור וסטא לשמאלא ואטיל אשא בפומיה וצייר ציורין. ואית אדם דעשיה רכיב בנשר ואיהו תפארת וסטא למזרח באנפוי ועביד גוונין בנהירו דאנפין וכו'.
38
ל״טהנה מבואר מזה כי החכמה קשורה עם הפחד והבינה עם הת"ת. ודעת בעל ספר האורה כי החכמה רחמים והבינה דין הפך סברת הרב. ואני בא להטיל שלום ביניהם ואומר כי מצד הפנים שלה הפונים אל הכתר היא רחמים ומצד האחורים היא דין לגבי הפנים ולזה הבינה שהיא נאצלת מאחריה היא דין עכ"ל של רבי יהודא. עוד פירש רבי יהודא בערך בינה רחמים גמורים וכבודו של הרב במקומו מונח כי אין רחמים גמורים אלא כתר. ופשוט שהבינה מצד האחוריים של החכמה יש בה דין כמ"ש בעל ספר האורה. ולזה השם שלה יהו"ה בנקודת אלקים. ולזה נתפשטו ממנה דרום צפון ומכח הדין שבה הולך ממנה שביל ישר לגבורה. ובספר הזוהר וז"ל ומסטרא דאבא אחיד חסד עלאה מסטרא דאימא תלייה גבורה ובן דכר בינייהו עכ"ל של ר"י.
39
מ׳ועוד הוסיף להביא ראיות מספר הזוהר הרבה ולא רצינו להאריך. ועתה מה נאמר בראותינו לרבי יהודה שעושה כמעלים עיניו מהמאמר שהעתיק למעלה מהאידרא להכריח סברת בעל המערכת, ומשם ראייה שכתר אל הימין על החסד, והחכמה אל השמאל על הגבורה, ובינה אל הקו האמצעי תפארת. וכמעט מתוך המאמר הזה מתבאר כי בינה מכריע בין כתר וחכמה ושכן הוא סוד סדר עמידתן כתר אל הימין חכמה אל השמאל בינה באמצע כמו שכתבו קצת מן המפרשים והעתקנוהו בשער סדר עמידתן. לכן סברת החכמים האלה שכתר אל הימין והחכמה אל השמאל זה שורש החסד וזה שורש הדין. ולפי סברתו שדימה להכריע מן המאמר והקדושה לסברת בעל המערכת שחכמה אל השמאל דין א"כ מה הוקשה לו שבינה רחמים אל האמצע שכן ביאר במאמר אדם דיצירה איהו חכמה רכיב בשור וסטא לשמאלא ואחר שמכאן לדעתו ראייה שהחכמה דין אל השמאל א"כ אף אנו נאמר מאחר שאמר באדם דעשייה רכיב בנשר ואיהו תפארת וכו' א"כ בינה אל אמצע רחמים, וכן הענין בקדושה מאחר שהוא הכריח כי קדוש שני להמשיך מהחכמה אל השמאל גבורה א"כ החכמה דין א"כ אף אנו נאמר שאחר שקדוש שלישי הוא להמשיך מבינה עד ת"ת א"כ בינה היא רחמים כמו הת"ת ונמצא בינה אל קו האמצעי בת"ת והיא רחמים יותר מהחכמה שהיא אל השמאל. עוד תמיהה לן על ר"י שכיון להטיל פשרה בין בעל ספר האורה ובין בעל המערכת בהיות דעתם זו הפך זו, כי לבעל המערכת חכמה דין בינה רחמים, ולבעל ספר האורה בינה דין וחכמה רחמים. והוא רוצה להטיל פשרה ביניהם לומר כי חכמה דין מפני שהיא נאצלת מצד הכתר, מצד הפנים הפונים אל הכתר היא רחמים ומצד הפנים המביטים אל הבינה שהם אחוריים היא דין, ואיך בדבר הזה יוכל לתקן סברות הפכיות ושתי הפכים לא יוצדקו. ולפי הכרעתו נמצא כי לעולם הבינה דין יותר מבחכמה כסברת בעל ספר האורה מפני שהחכמה אחוריה הם פנים אל הבינה. עוד כי הפשרה שדימה לעשות הם דברי ספר שערי אורה כאשר נעתיק בשער זה פ"י. ואיך אפשר שבדעת הסברא ההפכיות יתחכם להשלים בין ב' הפכים כי הפשרה היא הסברא אמצעית המיחדת ב' הסברות לא הכרעה להטות לדעת אחת ולהכחיש האחת.
40
מ״אועוד שרצה לדחות סברת בעל המערכת מטעם כי בבינה הוא שם ידו"ד בנקודות אלקים אינה ראייה כי מאן לימא לן ששמה כך על שם שנתפשט ממנה דרום וצפון, ונימא ששמה כך מטעם דאיהי רחמי ודינין מתערין מינה כמו שנבאר.
41
מ״בועוד שרבי יהודה פירש ריש ספרו שבא האצילות כנקודה של שלש שלש, שהחכמה האצילה החסד והנצח, והבינה הגבורה וההוד, וא"כ איך נתפשטו ממנה דרום וצפון מאחר שאין זה דעתו.
42
מ״גועוד הכריח משביל הישר שמהבינה אל הגבורה, ומאי ראייה היא אפשר שבעל המערכת סבירא ליה ששביל הישר הוא מהחכמה אל הגבורה וראייה מהמאמר שהוא בעצמו הכריח כן מהאידרא וכן מפירו' הקדושה שהמחשבה מהחכמה לגבורה. או נאמר דסבירא ליה ששלש ראשונות בצורת השורק זו למעלה מזו שכן כתב בפירוש ואין מהשביל ראייה כלל.
43
מ״דועוד כי אפילו שנאמר שיש שביל ישר מהבינה אל הגבורה אינה ראייה כמו שכתבו שאר המפרשים שדעתם כדעת בעל המערכת וסבירא להו כי החכמה ממש אל הימין והבינה אל השמאל. וז"ל בצינור הנמשך מהחכמה אל החסד. בעבור כי חוץ למרכבות החסד נמצאים קליפות היונקים מן החסד ולולי שפע החכמה הנמשך אל החסד היו מתבטלין כל אותם הקליפות החצוניות כי מן החסד לא תתגלה התאוה כי החכמה הוא דין ואש עכ"ל.
44
מ״ההלא בפי' אמר כי החכמה על החסד ועכ"ז אמר החכמה דין והחסד רחמים, ואם לא היה שפע החכמה, כח החסד שהוא רחמים היה מבטל ברחמיו הקליפות. ובצינור הנמשך מבינה אל הגבורה כתב להפך כי לולי שפע הבינה היו הקליפות מכלות העולם וכו' והנה שאין הכרח של רבי יהודה הכרח כלל. אמנם הראייה המכרחת היא מכמה מאמרים אחרים שיש בזוהר וידועים ומפורסמים הם ליודעי דעת שהחכמה בסוד הלבנונית בסוד רחמים הפשוטים וכן קראוה טלית לבנה בקצת מקומות והל"ב נתיבות הם רחמים פשוטים ואין בזה ספק. ואף אם בתורה הם בלשון אלקים שיורה דין, הטעם הוא מפני הבינה, כמו שנבאר בשער הנתיבות וכמו שהכרחנו במאמר בשער סדר עמידתן שהחכמה אל הימין וכן סברת המפרשים. ולפ"ז כאשר נבא לרדת לסוף דעתם נמצא שאין לענין זה ממש. וכי ימין ושמאל ממש יש למעלה ח"ו אלא הימין והשמאל הוא כנוי אל הדין והרחמים וא"כ איך אפשר לומר כי החכמה הוא דין אלא שהוא עומד אל הימין ואם היא דין אינה ימין ואם הוא ימין אינה דין, וכן בבינה אם היא רחמים אינה שמאל ואם היא שמאל אינה רחמים, ששני הפכים לא יוצדקו ולא שייך לומר זה ימין וזה שמאל אלא החסד הוא הימין והדין הוא השמאל. ועתה לפי"ז איך יצדק ימין באומרנו ימין ודין כאשר בארו המפרשים שהעתקנו לעיל.
45
מ״וועוד לדעת בעל המערכת שסדר ג' ראשונ' בשורק זו על גב זו כנראה שרצה לפרש היותן זו למעלה מזו כקו האמצעי לא חסד ולא דין אלא אמצעים שהם רחמים, וקשה דידיה אדידיה. דאי לא תימא הכי א"כ מה היתה כונתו בסדר ג' ראשונות זו למעלה מזו וכי בעלי מקום הם ח"ו. אלא ודאי דעתו הוא שהם זו למעלה מזו ואין בהן נטיה אל הדין שהוא השמאל ולא אל החסד שהוא הימין אלא הם אמצעים בין הדין והחסד דהיינו רחמים. ועתה אין זה אלא שנתבלבלו בענין סדר ג' ראשונות כסדר ג' שניות בענין ההכרעה ולא הבינו כי הדעת הוא הג' והחכמה והבינה הם הקצוות כמו שנבאר בשער המכריעין. ונמצא לפי"ז כי הכל בסדר נכון כי כמו שגדולה ראשונה חסד ואחריה הגבורה דין ובין שניהם אח"כ ת"ת המכריע. כן הענין להם שהחכמה אל הימין חסד, בינה אל השמאל גבורה, והדעת אחר שתיהם מכריע בין ב' הקצוות. שהכתר הוא שורש לג' קווין שהם קו החסד קו הרחמים כמו שנבאר בשער זה בע"ה. ולענין הנוטים אל הדין השמאל והימין החסד כבר הארכנו בשער סדר עמידתן. ולבא בפשרת הסברות האלה הוא פועל בטל, כי אינם נכנסים בהסכמה כלל. והאמת שהחכמה היא רחמים כאשר הכרחנו בקודם ובשער עמידתן. והמאמר מהאידרא שהביא ר' יהודה לעזרת בעל המערכת אינה ראייה כלל. וממקום שבא ג"כ מענין הקדושה כי קדוש ראשון בכתר להשפיע אל הגדולה, וקדוש ב' בחכמה להשפיע אל הגבורה, וקדוש ג' בבינה להשפיע אל הת"ת. הכונה בזה כי להחליש כח הדין והגבורה אנו משפיעים לה מחכמה וכן הענין בציורין כי הכל הוא להחליש כח האש. ודקדק רשב"י בלשון המאמר שאמר ונטיל אשא מה שלא אמר כן בשאר, כי הכונה לקיחה שאין דרכה בכך פעולה מחודשת. עוד נוכל לומר בענין אחר כי בכלם לא אמר נטיל אשא בפומיה. שהכונה שאין הציורין האלה יכולים להצטייר אלא ע"י הגבורה לחזקם ולתקפם ואינם אלא לקיחת אש מועט ככותב הנוטל דיו בקולמוס. ולהעלמם הוכרח השפעתם מהחכמה אבל לא שיכריח המאמר הזה כי היא דין ועפ"י דרכים האלה נוכל לתרץ כל אשר יבא לידינו להריסת הענין הזה. והענין הזה מוכרח שהחכמה רחמים והוא שורש החסד ואין בדבר זה גמגום. וכבוד החולקים במקומם מונח ויבאו שלום ינוחו על משכבם. עוד פי' שבחכמה ל"ב נתיבות, והמגלה הראשון אל הדרוש הזה בעל ספרי יצירה וספר הבהיר ורשב"י ע"ה וכן כל המקובלים וקראו לניצוצות האלה נתיבות המורה על ההעלם כמו דכתיב (ירמיה ו') שאלו לנתיבות עולם, וכן (איוב כח ז) נתיב לא ידעו עיט, וכן (ישעיה מג טז) במים עזים נתיבה, כי נתיב מורה על ההעלם משא"כ בבינה שנקראו שערים שהם שער ומבוא לכנס אל ההיכל.
46
מ״זוהנה הניצוצות שבכתר נקראים עמודים שהם קשים כעמודי שיש שאין העין שולט בחיצונו ולא בפנימותו, והנתיבות אדם משיג הפנימית אמנם בדוחק גדול, והשערים פתוחים ומושכלים ואדרבה הם פתוחים ליכנס אל דבר פנימי ממנו. וכן הענין מענפי מדות אלו שהבינה פתח ושער להשכיל בפנימיות, והחכמה מתגלית ונעלמת, והכתר נעלם מכל וכל. ע"כ הגיע העסק במדת החכמה. והנתיבות האלה לרוב אריכותם סלקנו אותו לשער בפ"ע יקרא שער הנתיבות:
47
מ״חאחרי שנתעסקנו בפ' הקודם בענין החכמה אם דין אם רחמים והעלינו שהיא רחמים גמורים. וכן אגב אורחין ביארנו סברת המפרשים בענין הבינה וכן רובם מסכימים שיש בה דין. ואנא לא חילק ידענא ולא בילק ידענא אנא מתניתא ידענא והם דברי הרשב"י ע"ה בס' הזוהר (ויקרא דף י' ע"ב) וז"ל תנינא ידו"ד דאקרי אלקים בגין דההוא נהר רחמי ובגין דדינין מתערין מינה אתוון דרחמי כתיב ונקוד אלקים עכ"ל.
48
מ״טשמענו מדבריו שהבינה רחמים עם היות דדינין מתערין מינה, פי' עם היות שהיא משפעת בגבורה ששם הדין אבל בעצמותה אין דין. ויש לנו עוד ראיות יותר חזקות מזו. א'. מזוהר (חדש שה"ש דע"ג (וז"ל) שיר השירים. על פומא דאליהו אתגזר ברשו עילאא שיר השירים היא שבחא דשבחין למלכא דשלמא דיליה בגין דאיהו אתר דבעי חדוה דלא אית תמן רוגזא ודינא. דהא עלמא דאתי כלא איהו חדוה ואיהו חדי לכולהו. ובגין כן משדר חדו וחדוה לכל דרגין. כמה דאיצטריך אתערו דחדוה לאתערא מהאי עלמא לעילא, הכי איצטריך לאתערא חדוה וחידו מעלמא דסיהרא לגבי מלכא עילאה. ובג"כ עלמין קיימין בדוגמא חדא ואתערו לא סלקא אלא מתתא לעילא עכ"ל.
49
נ׳ופי' על פומיה דאליהו בפי' שיר השירים יש בו ב' פירושים בכל פסוק ופסוק לפחות, הא' שהיה מפרש ר' שמעון ואחד שהיה מפרש אליהו. ולמעלה פי' אחר בפסוק והפי' הזה פירש אותו אליהו. וזה כונתו על פומא דאליהו וכו'. ברשו עילאה הכונה שנתן הקב"ה רשות לבא לגלות הסודות הנעלמים שהיו מתגלים בין הצדיקים בישיבה של מעלה. שיר השירים שבחא דשבחין וכו'. פי' שיעור הכתוב, שיר, שבחא דשבחין. השירים, כמו השרים. אשר לשלמה, מלכא דשלמא דיליה לאותו שהשלום שלו דהיינו בינה מלך שהשלום שהוא הת"ת שלו. מלך בינה ושלום ת"ת. והטעם שמכנה הבינה במלת שלמה בפסוק זה הוא מפני כי זה השיר המשורר אותו הוא המלכות כאשר נבאר. והטעם כדי להתיחד עם השלום שהוא בעלה והיחוד הזה הוא על ידי בינה ולכן השיר אל הבינה מטעם שהשלום שלו. בגין דאיהו אתר וכו'. הוקשה לו כי בשלמא לרבי שמעון שפירש בפי' אחר כי השיר הזה שרים אותו אל המלכות שתסתלק על ידו אל הייחוד דרך המדרגות הנזכר שם, ניחא כי היא צריכה אל השבח לאסתלקא לעילא כדפי' שם. אבל למה שמפרש עתה אליהו שהשיר הזה נאמר אל הבינה קשה כי מה צריך המדרגה הזו אל שיר הזה. ולזה השיב כי הטעם הוא בגין דאיהו אתר דבעי חדוה וע"י מתעורר השמחה להשפיע כדמפרש ואזיל. ופירש שהטעם דבעי חדוה הוא לפי דלית תמן רוגזא ודינא הכונה לא רוגז שהוא דין חזק ולא דינא שהוא דינא רפייא. דהא עלמא דאתי וכו'. הוקשה לו כי איך יוצדק אמרנו שאין בבינה דין מאחר שדין הגבורה החזקה נאצלת ממנה כדפי' בשער סדר האצילות בפ"ו, וא"כ הוכרח היות שם דין. לזה הכריח כי אין שם דין מטעם כי הספירה הזאת נקראת עולם הבא. והיא עוה"ב כאשר נבאר בשער ערכי הכנויים. וכיון שהיא עולם הבא א"כ אין בה לא רוגז ולא דין כמו שבעוה"ב אין שם לא כעס ולא רוגז ולא דין אלא הכל רחמים ושמחה וחדוה. ואיהו חדו לכלא. פי' כי היא נקראת עה"ב ע"ש שהיא באה ומשפיע למטה, וזה כוון באמרו ואיהו חדי לכלא כי היא המשלחת שמחה ושפע וששון לכל הספירות. ובג"כ וכו'. פי' הוקשה לו, ואיך נוכל לומר שהיא משלחת שמחה וששון וכו' כיון שאנו רואין שהגבורה יונקת ממנה והיא משפיע לה גבורות והיא נקראת פועל גבורות ע"ש כך. לזה הכריח בהכרח גמור ואמר ובג"כ וכו' אם היתה עיקר השפעתה שהיא משפעת דין א"כ שבעת ימי הבנין שהם יונקים ממנה א"כ היה ראוי שיהיו דין אבל אנו רואים שרובם הם חסד ורחמים א"כ הוכרח היות השפעתה עיקרה רחמים ושמחה. וזהו התכת הלשון ובג"כ וכו', פי' בשביל שהיא שמחה משפעת שמחה לכל הספירות שאל"כ לא היתה משפעת להם רחמים. ולענין התימה שמאחר שהיא רחמים והשפעתה רחמים איך דינין מתערין מינה, כבר תרצנו קצת בשער הצינורות פ"ב ונאריך בו בפרקים הבאים. ולעתים תקבל הגבורה רחמים מן הבינה כי כאשר תשפיע הבינה לגבורה מצד הצינור שממנה אל הגבורה לבדו אז היא משפעת לה דין אבל כאשר תקבל הבינה בצינור אשר לה מכתר ע"י החכמה ותשפיע בגבורה אז תתרחץ הגבורה בחלב האם המלבנות אותה. וכענין הזה נתבאר בזוהר פ' משפטים (דקכ"ב ע"ב) וז"ל כד גבורה מתפשטא ועיינין מלהטין בגוון סומקא נהיר עתיקא קדישא חיורא דיליה ולהטא באימא ואתמליא מחלבא ואניקת לכלא ואסתחון כולהו עיינין בההוא חלבא דאימא דאתנגיד ונפק תדירא הה"ד רוחצות בחלב בחלב דאימא דאתנגיד תדירא ולא פסיק עכ"ל.
50
נ״אופי' כד גבורה מתפשטא ועיינין מלהטין, כי כבר ידוע כי הגבורה יש בה כמה כחות וענפים מתפשטים למטה כלם פועלים בגבורה, ואמר דכד גבורה מתפשטא שהוא כח הדין הנשפע בכחות הגבורה ופועלת דין. ועיינין מלהטין, פי' כי העינים הם כוחות הדין ורובם דין כדמוכח באידרא. ואמר מלהטין בסוד התלהבות הדין והגבורה. ואמר בגוון סומקא מפני שיש בעינים גוון של רחמים והוא הלבנינות שבהם ואם היו מתלהטים ומושפעים ומאירים מלמעלה א"כ גם הם היו פועלים ברחמים ואין זה המכוון אלא לחוזק הדין, לכך אמר מתלהטין בגוון סומקא פירוש בתוקף האדמומית לבד והלבנינית אינו פועל כלל. נהיר עתיקא קדישא חוורא דיליה. פי' אין הדין הזה אלא מפני שהבינה אינה נפתחת אלא במקור הגבורה לבד כמו שנאריך הביאור בשער הזה בפרקים הבאים. וכמו שאמר בגוון סומקא שהוא האדום בלתי פעולת הלבן כלל כי אין לבינה שפע הלבנינות כ"כ. ואמר שאז למתק כח הדין החזק הזה נהיר עתיקא קדישא שהוא הכתר בהכרח כאשר יתבאר ענין זה בארוכה בס' אור יקר. חיוורא דיליה, פי' כאמרו (דניאל ז ט) ועתיק יומין יתיב לבושיה כתלג חיור שהלבנונית מתייחס אליו בסוד הרחמים.
51
נ״בועוד כי בתוקף בחי' לבנוניתו ממש שהיא עצם בחינתו בו כח המתקת הדין. ולכן אמר חיורא דיליה פי' בחינתו לא בחינת התחתונה, ועל ידו נפתחים בו כל המקורות ברחמים, כי אין שם דין כמו שפי' לעיל בפ"ג. והאי חיורא דיליה, היינו בחינת הבינה שבכתר כאשר נבאר בס' אור יקר ח"א. ולכן בו כח המתקת הדין. ולהטא באימא. פי' מאירה באמא שהיא הבינה בערך בחינתה הנקרא אם שיש בה מקורות אל כל השרשים, בין שרש החסד, בין שורש הרחמים, בין שורש הדין.
52
נ״גועוד כי החלב מתייחס אל כנוי אם, כי האם בעלת חלב. והכתוב אומר רוחצות בחלב כדמסיק, ולכן אמר ולהטא באימא ואתמליא מחלבא. בהיות השפע נשפע מלמעלה הוא בסוד דק ולכן אמר ולהטא באימא לשון להטא שהוא כמו הארה ודקות. אבל אחר שנשפע בה אמר אמתליא מחלבא שהוא לבנונית אבל הוא מתגלה יותר ומתעבה מאור לחלב. ואניקא לכלא. פי' משפעת בכל המקורות במקור החסד ומקור הרחמים. ולא כמו שהיתה מקודם שלא היתה נפתחת אלא בדין לבד כמו שפירש עיינין מלהטין בגוון סומקא לבד ולא הלבנונית. והשתא בסוד הרחמים ואניקת לכלא סוד קו החסד וסוד קו הרחמים. ואסתחון כולהו עיינין בההוא חלבא. פי' כי עתה נשתנה היניקה והשפע מהמנהג. כי עד עתה כשהיתה בינה משפעת היתה משפעת רחמים אל קו הרחמים וכן דין אל קו הדין וכן החסד אל קו החסד, אבל עתה שנתעורר כח הרחמים ביותר צריך שינקו הכל אפילו הגבורה שהיא קו הדין מצד קו הרחמים וקו החסד בסוד החלב. וזהו שאמר ואסתחן כולהו עיינין, פי' כל בחינות העינים בין הלבנינות בין האדמימות מתרחצות ויונקות מההוא חלבא דאימא, פי' סוד הרחמים. ושאר הבחינות שהם קו הרחמים וקו החסד שלא ינקו לא טוב ולא רע אמר בהם ואניקא לכלא, ובעינים בסוד הדין שנתפשט בהם אמר ואתסחן פי' מתרחצות מהדין כדי לבטלו. דאתנגיד ונפיק תדירא. פי' תמיד הוא נשפע כאשר היא נקראת אם שזהו בהשפעת החלב בצד הרחמים והחסד שלעולם הוא נשפע לאותם הבחינות אם לא מפני העונות המלהיבות הדין וסותמין הב' מקורות חסד ורחמים שאז אינו נקראת אם שאינה מניקה חלב. ועתה בהיות עתיקא קדישא נהיר חיורא למתק הדין אפילו כל העינים מתרחצות מהדין בחלב ההוא והשמאל נעשה ג"כ רחמים. וז"ש בחלבא דאימא דאתנגיד תדירא ולא פסיק. פי' בעוד שנקראת אם יש לה חלב שלעולם היא מניקה החלב לבנים. נמצאו עתה במציאות ג' בחינות. הא' היא הבחינה השוה לכל נפש שהיא נקראת אם והיא מניקה לבנים לעולם ואינה פוסקת בסוד ג' קוין קו החסד חסד קו הרחמים רחמים ושתים סוד החלב, וקו הדין דין. והבחינה השנייה היא כאשר פועלת דין לבד ואינה מניקה החלב לבנים ואינה נקראת אם. ר"ל אינה נקראת אם בערך החלב, כי כבר ימצא שתקרא אם ויורה דין כמו שנבאר. ואזי בהיותה מניקה לגבורה לבד בעלי הדין מתגברין ועניינין מלהטין. וכאשר נהיר עתיקא קדישא חיורא דיליה אז הדין נשקט והיא הבחינה השלישית שנפתח הצינור מכתר אליה ונפתחו הצינורות כלם ברחמים ובחסד ואפילו הגבורה יונקת רחמים ומתרחצת בחלב האם ע"כ פי' המאמר. ועפ"י שמועתינו למדנו כי לשאר הספירות היא משפעת בתמידות כשהיא בבחינת האם מאותו החלב שהוא השמחה אבל אל הגבורה וכחותיה משפיע בהם השמחה והחדוה לפרקים כענין הבחינה הג' שפי' למעלה.
53
נ״דועוד שמענו כי החידוש הזה הוא ע"י השפעת הכתר בבינה כדפי'. ואגב אורחין נתיישב קצת שהיא רחמים ועכ"ז משפעת דין, ונרחיב הביאור בענין הזה בפרקים הבאים. ונחזור לענין המאמר (משיר השירים) כמה דאיצטריך וכו'. הוקשה לו בשלמא לפי' ר"ש שפירש כי השבח הוא אל המלכות ניחא שצריך שלימות ועזר התחתונים שעל ידם תתייחד למעלה בבעלה ע"ד (תהלים כה א) אליך ה' נפשי אשא. שהוא מסירת נפשו שעל ידה תתייחד עם דודה שהצדיקים הם מיין נוקבין דאושידת לקבלא מיין דכורין כמו שנבאר בשער זה. אבל הבינה מה צריך העזר והתעוררות מלמטה עד שישוררו אליה. לזה השיב כמו שמתיישב הדבר אלינו ואינו זר בדעתנו היות המלכות צריכה עזר מן התחתונים אעפ"י שהדבר זר תכלית הזרות, כן נתיישב היות הבינה צריכה עזר מהמלכות, כי המדרגות בשווי, ויותר מתעלות שאין ערכנו עם השכינה שוה כערך השכינה עם הבינה. ולכן לא ירע בעיני המשכיל היות הבינה צריכה התעוררות. והכוונה כי כאשר המלכות לא תשפיע למטה לא יתנו לה מלמעלה. כמו חלב האשה כי בעוד שמניקה את בנה יש לה חלב להניק וכשיגדל הנער יחסר החלב בדדיה, כן הדבר בבינה כאשר לא תשפיע אל שאר הספי' לא ישפיעו לה רב טוב כמו אם היתה משפעת. וזה כוונתם באמרם שכינה בתחתונים צורך גבוה, וכן מה שנדרש בזוהר מקומות רבים ברכאן לא שריין אלא באתר דדכר ונוקבא. והטעם כי כל זכר משפיע וכל נקבה מושפעת, ובהיות שיש מקבל ראוי שיבואו הברכות על המשפיע אבל כשאין מקבל שהוא זכר בלא נקבה אין ראוי שיתנו למשפיע. ודי לנו בזה בעת הזאת.
54
נ״הוהנה יצא לנו מזה המאמר טוב טעם ודעת שבבינה אין דין רק שמתערין ממנה הדינין והכונה על השפע הנשפע ממנה אל הגבורה ואפי' על הגבורה תשפיע לפעמים רחמים ותתלבן על ידה. ועם זה נבין ענין שיר הלוים כי על ידי שירתם היו ממתיקין הדין והיו פותחין אותם הצינורות מנהירו דעתיקא שהוא מאיר בבינה והיו עינים רוחצות בחלב. וזהו (במדבר יח כג) ועבד הלוי הוא. פי' הוא בינה וכן פי' בזוהר ויצא (דף קנ"ו ע"ב) וז"ל וישכב עמה בלילה הוא. הוא ודאי כו' ועבד הלוי הוא בגין לאמשכא מיניה ברכאן לכלא עכ"ל. ופי' לכלא, אפי' בגבורה צריך להשפיע בה ברכות ורחמים בסוד השיר הפותח הצנור ההוא. ולטעם זה היה מבקש דוד שיהיו הכהנים לויים כאמרו (תהלים קלב ט) וחסידך ירננו (עי' זהר פינחס דף רמ"ב.) להשפיע לגבורה בסוד הימין ויהיה נהירו דעתיקא נהיר באימא ביותר על ידי הימין. אבל לצד הע"ז שהוא השמאל הוא להפך כענין שאמר מיכה (שופטים י"ז) ויאמר מיכה עתה ידעתי כי ייטב ה' לי כי היה לי הלוי לכהן. ר"ל להגביר צד הלוי שהוא הגבורה והדין בסוד הקליפות. ואין לומר להיפך כי היה לי הלוי לכהן השמאל בימין, כי אין זה מהמתייחס אל הע"ז ואל הפסל. והנה בפירוש היות הבינה רחמים ושמחה עם היות שדינין מתעוררים ממנה.
55
נ״וועוד יש לנו ראייה נכונה בזוהר פ' שמיני (דף ל"ט) וז"ל ויברא אלקים. כל אתר דדינא אלקים איקרי. וההוא אתר עלאה אתר דנפקו מניה הכי קרי לה הכא. ואף על גב דרחמי הוא, מיניה נפקו דינין וביה תליין עכ"ל. וממנו נראה בפירוש כי בינה נקרא אלקים ולא מפני שהוא דין אלא שממנו יצא הדין. ודקדק בלשונו שאומר תליין, מפני שממנו יונקים הדינים, ואינם בו אבל תלוין ממנו, ולכן אמר תליין. עוד ראייה בפרשת אמור (דף צ"ט.) וז"ל ת"ח האי נהר אע"ג דלאו איהו דינא. דינין נפקין מסטריה ואתתקפו ביה עכ"ל. ודקדק שאמר מסיטריה, שאין ההתעוררת ממנו ממש אלא מסיטריה, ר"ל מצדו מבחינתו אל הגבורה כעין שפי' לעיל. עוד ראייה בפרשת ואתחנן (דף רס"ב ע"ב) ביתא רביעאה והיה אם שמוע, השמרו לכם, וחרה אף יי'. גבורה תקיפא ודינא קשיא היא ונפקת מסיטרא דאימא עילאה. ותנינן אע"ג דלאו הוא דינא, מסיטרהא נפקא דינא גבורה עילאה עכ"ל. והנה אמר בפי' כי אינה דין כלל, אבל נאצלה ממנה הדין שהיא הגבורה כנודע. ונמצא ענין זה מבואר ומוכרח מכמה עדים נאמנים:
56
נ״זעם היות שבפרק הקודם הפלגנו בראיות שהבינה היא רחמים. עכ"ז ראינו להעתיק המאמר הזה להיות שהיא ראיה על הנזכר. ועוד שמתוכו מתבאר ענין איך הבינה רחמים והתעוררותה דין עם שהוא ענין זר. וכן מתוכו מתבארים ענינים נפלאים אל הדרוש הזה. וז"ל בפ' אחרי (דף ס"ה.) רבי אלעזר הוה יתיב קמיה דרבי שמעון אבוי, א"ל הא תנינן אלקים בכל אתר דינא הוא. יו"ד ה"א וא"ו ה"א אית אתר דאקרי אלקים, כגון אדנ"י יהו"ה. אמאי איקרי אלקים, והא אתוון דרחמי אינון בכל אתר. א"ל הכי הוא כתיב בקרא וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלהים, וכתיב ה' הוא האלהים. א"ל מלה דא ידענא דבאתר דאית דינא אית רחמי ולזמנין באתר דאית רחמי אית דינא. א"ל ת"ח דהכי הוא. יהו"ה בכל אתר רחמי, ובשעת דמהפכי חייביא רחמי לדינא, כדין כתיב ידו"ד וקרינן ליה אלקים. אבל ת"ח רזא דמלה. תלת דרגין אינון, וכל דרגא ודרגא בלחודוי. ואע"ג דכלא חד ומתקשרי בחד ולא אתפרש דא מן דא. ת"ח כולהו נטיעין וכלהו בוצינין דמתלהטין, כולהון נהירין ומתלהטן ומתשקיין ומתברכן מההוא נהרא דנגיד ונפיק דכלא כליל ביה וכללא דכלא ביה. והאי נהרא אתקרי אם לגנתא ועילא מן גנתא, בגין דעדן משתתף בהדה ולא פריש מינה ובגין כן כל מבועין נפקין ונגדין ואתשקיין לכל עיבר ופתחן בה פתיחין. ועל דא רחמי מינה משתכחין ורחמי פתיחן בה ובגין דקרינן לה אם נוקבא, גבורה ודינא מינה נפיק. איקרי רחמי בלחודהא, הא מסטרהא דינין מתערין. בגין כן כתיב רחמי ונקוד בדינא אתוון רחמי ואתנגיד בסטרהא דינא כגוונא דא יהו"ה. האי דרגא חד. דרגא תניינא, מסטרא דהאי דרגא קדמאה נפיק ואתער דרגא אחרא דאקרי גבורה והאי אתקרי אלקים באילין אתוון ממש ושירותא חד מזעיר אנפין הוא וביה אתאחד ובגין דאיתאחיד האי בהאי כתיב יהו"ה הוא האלקים, כי ידו"ד הוא האלקים, באילין אתוון, והוא חד, ודא הוא דרגא תניינא. דרגא תליתאה, צדק, כתרא בתראה, האי בי דינא דמלכא. ותאנא, אדני הכי כתיב והכי איקרי וכנסת ישראל בהאי שמא אתקרי. והאי שמא באתר דא אשתלים. ואילין אינון תלת דרגין דאיקרון בשמהן דדינא. וכלא מתקשר חד בחד בלא פירודא כמה דאוקימנא עכ"ל.
57
נ״חומה שיש להתעורר בזה המאמר. א' הוא שרבי אלעזר שאל השאלה הזו למה שם בן ד' עם היותו רחמים נקוד בנקודת אלקים המורה על הדין. וכיון שזה כוונתו ושאלתו מה טעם בענינו באמרו הא תנינן וכו', שאלו הם הקדמות מוסכמות. ומן הראוי שיקצר בלשונו ויאמר למה שם בן ד' בנקודות אלקים. ב' מה שאמר בכל אתר, מאי בכל אתר. ג' מה שאמר כגון אדנ"י יהו"ה, וכי עד השתא לא ידענא דאית שם בן ד' בנקודות אלקים עד שהוצרך לומר כגון וכו'. ד' אעיקרא דדינא פירכא מה היה מסתפק רבי אלעזר, וכי מי לא ידע בכל אלה ששם בן ד' בנקודת אלהים הוא שם מתיחס אל הבינה משא"כ שאר שמות שם בן ד' שהוא בת"ת, ואם כן הרי חילוק גדול וטעם השתנות השם הזה בנקודתו. ואם עקר שאלתו לומר למה שם זה בבינה ומה טעם, זו ודאי שאלה היא וזה היה ראוי שישאל. ואם נראה לפרש שזה היא כוונת שאלתו, למה שאל בעקיפין ילך לו בדרך קצרה וישאל טעם התיחס השם הזה בבינה. ה' מה השיב לו ר"ש הכי הוא כתיב בקרא וכו', היאך השיב לו במאי דקאמר קרא הכי כי יהיה קושיא לאלקינו וקרא צריך סברא. ואם כונתו לומר סוף דבריו דאיהו אחד משני תשובות שאמר לו לבסוף, א"כ איך אמר ר"א מלה דא ידענא וכו' והשיב הרשב"י דהכי הוא, ואין שם תשובה. ואם נאמר דלא שביק ליה ר"א לסיומיה למלתיה, זה ודאי דוחק גדול. ו' מה שאמר ר"א מלה דא ידענא וכו', ואם היה יודע כי לפעמים במקום שיש רחמים אית דינא א"כ מאי קשיא ליה דמשום הכי נקוד בנקודת אלקים משום דמתערב תמן דינא כמו שפירש הוא בעצמו. ואם אין זו תשובה מה חדש לו ר"ש במאי דקאמר ובשעתא וכו', שהרי ר"א היה יודע כן ועכ"ז לא ניחא ליה. ואם נאמר שחדש לו שמהפכין וכו', זה מה איכפת לו לענין התירוץ אחר שכבר קדם לנו כי לפעמים באתר דרחמי אית דינא שהוא עקר תירוצא ועכ"ז לא ניחא ומאי איכפת לן אם משום דמהפכי או גוונא אחרא. ז' מ"ש הרשב"י ת"ח רזא דמלה כו', והנראה לפי הדברים האלה שהוא סוד התשובה ואין חילוק ביניהם והכל תירוץ אחד ואנן חזינן דאית חילוק ביניהם כגבוה שמים מעל הארץ כדמוכח לפום ריהטא דשמעתתא. ח' מ"ש תלת דרגין וכו', כי הוא אריכות ללא תועלת בתירוץ השאלה כי בדרגא קדמאה נתיישבה השאלה ומה צריך להאריך בהודעת תרין אחרנין. ודוחק לומר דאגב גררא נקטיה. ט' אריכות לשונו בענין תלת דרגין וכל דרגא ודרגא וכו' עד ת"ח, כי לפי הנראה הוא אריכות ללא תועלת ואם הכונה להודיענו שלא נפריד ונחלק האצילות לחלקים, וכי צ"ל זה הלא הם הקדמות הקודמת לכל מתחיל בחכמה זו כ"ש ר"א שהוא אב בחכמה ובחסידות שיצטרך לאזהרה זו שהרי מנעוריו הורגל בחכמת הקבלה כדמוכח בזוהר במקומות רבים. י' שהאריך וקרא לספירות נטיעות ובוצינין, ב' שמות למה.
58
נ״טועוד אמרו נהירין מתלהטין מתשקיין מתברכאן, והם כפל ד"פ והכל א'. ודוחק לומר שכפל הענין במלות שונות, כ"ש בהיותו משלש וארבע. י"א מה שאמר דכלא כליל ביה וכללא דכלא ביה, כי זה כפל ענין שלם במלות שונות וזה דוחק גדול. י"ב מה שאמר והאי נהרא אתקרי אם לגנתא וכו', מאן גנתא ומאן עילא לגנתא ומאי שייך הכא דלא אדכר הכא גנתא. י"ג אריכות לשונו עד דרגא תנינא, שהוא אריכות לשון בענין קצר שהכל נכלל במלות קצרות כי היא רחמים ודינין ממנו מתערין מצד הגבורה ומפני כך שם מורכב מדין ורחמים כמו שהוא מורכב מדין בערך התעוררות גבורה ורחמים בערך עצמה. והיה אפשר לכלול הענין הזה במלות קצרות כדרכו בפרשת שמיני ובפ' ואתחנן שהעתקנו לשונו בפ' הקודם. י"ד אעיקרא דדינא פרכא, כי הם שני הפכיים שאין הדעת סובלתם כי איך אפשר שהיא רחמים ויתעורר ממנה הדין, כי האש לא יפעל הקרירות והמים לא יפעלו החמימות ואיך אפשר ב' הפכיים שיורכבו. ט"ו מ"ש ושירותא מזעיר אנפין איהו, מאי קאמר ומי הוא שרותא דזעיר אנפין דלא שייך לא בבינה ולא בגבורה, דזעיר אפין אינו אלא או ת"ת או מלכות כמו שנבאר בשער ערכי הכינויים. וא"כ מאי קאמר ושירותא מזעיר אפין וכו' דלמלכות ותפארת מאי בעי הכא ואיך מתיישב עם מ"ש ה' הוא האלקים. ט"ז מה שאמר צדק כתרא בתראה האי בי דינא דמלכא, והם ג' כנויין אל המלכות ללא צריך כי דיינו שיאמר מלכות ולא שיכפול הדברים במלות שאין בהם צורך כלל לא מינה ולא מקצתה. י"ז מה שאמר ותאנא וכו' הכי כתיב הרי א' והכי איקרי הרי ב' וכנ"י בהאי שמא אתקרי הרי ג' והאי שמא באתר דא אשתלים וכו' הרי ד' דברים וכלם אחד וארבעתם מיותרים. ע"כ הגיע שכלנו בהערת לשון המאמר להבין אותו לכוננו ולסעדו:
59
ס׳ראוי להקדים כי הרשב"י ור"א ע"ה לא נכחד מהם ולא נעלם לכל אחד מהם תשובת חבירו. ולא הפסיק אחד לחבירו בדברים עד שהשלימו כאו"א מהם עיקר כונתו בתשובתו ועכ"ז דבריהם נכוחים וישרים. ועיקר כונת ר"א בשאלתו הוא לשלול שני תשובות הנופלים בשאלתו. וכוון להוכיח שאין האחת מספיק לשאלתו ולא שתיהם יחד. והשתי תשובות הם. אחת לומר מפני שהדין נכלל עם הרחמים והרחמים עם הדין לזה לא יקשה בהיות שם הרחמים עמו קצת דין הכל לפי התגבורת, ר"ל כאשר יגבר הדין עם הרחמים לעתות יתייחס בשם הרחמים וזהו לזמנים ידועים. שנית שמן הראוי ששם הרחמים יורמז בו הדין ולא יפרדו כמו שאין הפעולות נפרדים כלל שהדין והרחמים יחד מסכימים בכל פעולה כמו שנתבאר לעיל פ"ו וכיון שפעולות הרחמים נכללת בה הדין ראוי שיתיחס שם אחד לשניהם. והן אלה ב' תשובות עד שבכל אחד מהם ראוי שיבא שם בן ד' בנקודת אלקים. ויש חילוק ביניהם. כי התשובה הראשונה הוא טעם נכון אלא דקשה שלפעמים ראוי שיקרא הרחמים בשם המורה על כללות הדין עמו הכל לפי התגבורת ולפי המזיגה. השנית הוא טעם נכון אלא שלעולם ראוי שיקרא הרחמים בשם המורה על כללות הדין עמו. ולשלול ב' תשובות אלה כוון ר"א בלשון שאלתו באמרו הא תנינן אלקים בכל אתר דינא פי' אחר שכבר קדם לנו שיש שם לדין בפ"ע עם היות שאין דין פשוט שלא יתערב עמו רחמים, והוא שם אלקים שהוא שם הדין בלא רחמים כלל. א"כ ראוי ששם בן ד' יבא לעולם המורה רחמים בלי תערובת דין כלל. וזהו הטעם אל התמידות, כי כמו ששם אלקים כנוי אל הדין בלי הצטרפות הרחמים, כן ראוי בשם בן ד' שיהיה לעולם מורה על הרחמים בלי תערובת דין. והרי נדחה התשובה השנית במה שאמר שאין לומר שאין ראוי שיקרא שם הרחמים בלי תערובת דין מפני כי הרחמים נכללים עם הדין. כי כמו שהדין נקרא בשם אלקים בלא הצטרפות הרחמים עם היות שאינו נמצא בפ"ע, כן שם בן ד' ראוי שיקרא בשם פשוט לרחמים בלי תערובת הדין עם היות שיהיה הדין נכלל עמו. ולתשובה שהיא פרטות לומר שלפעמים לפי התגבורת והמזיגה יקרא בשם הדין ויזכר בכלל שם הרחמים מפני שנתגבר הדין ונמזג עד שיעלה בשם. לזה אמר אלקים בכל אתר דינא פי' שם אלקים בכל מקום הוא דין כי אפילו שיגבר הרחמים קצת עכ"ז לא ישתנה אלא בכל מקומות כתיב בשוה אלקים מורה על הדין ועל התוקף. ולפי"ז ג"כ שם בן ד' ראוי שלא ישתנה אלא שיקרא לעולם בשם רחמים פשוטים כמו שידעת כי שם בן ד' במילואו עולה מ"ה שהוא חכמה כ"ח מ"ה המורה על הרחמים כנודע ויתבאר עוד. ואמר אית אתר דאיקרי אלקים כגון וכו' כוון בשאלתו ג"כ אל שאלה אחרת כי מעולם לא נמצא שם בן ד' בנקודות אלקים אלא עם שם אדני. וצריך לדעת הטעם למה כי מה יחס זה אצל זה.
60
ס״אוהנה נתתרצו הקושיות הא' הב' והג'. [ועל הקושיא] הד' ששאלנו דאעיקרא דדינא פירכא וכו', נאמר שכבר ידע ר"א שהבינה נקרא כן מפני הרכבת הדין והרחמים אבל עיקר שאלתו היה שיתייחס הענין הזה בשם אחד שיתישב ולא בשם בן ד' כי אין השם הזה ראוי לכך מן הטעם שאמרנו. אבל יורכב שם אחד מאותיות המורים על הדין ועל הרחמים ויתיחס בבינה. ועל שאלתו זאת השיב הרשב"י ע"ה טעם כעיקר ואמר, הכי הוא וכו' פי' שהכתוב בא להודיענו ולהוציאנו מהכונה הזאת באמרו וידעת היום והשבות וכו'. פי' כי אע"פ שתמצא ששם בן ד' הוא רחמים פשוטים באותיותיו ובעניינו, עכ"ז תדע כי ידוד הוא האלקים בו כח הדין החזק ואל תתיאש מן הפורעניות כי אפילו במדת הרחמים לפעמים יתרכב הדין ויתהפך אליו. וזהו פי' וידעת היום וכו'. והשיב רבי אלעזר ואמר מלה דא ידענא. פי' כי לא מפני העלמת הפסוק הזה שאל שאלתו. אמנם הפסוק הזה אינו הכרח כלל. הרי כמו שהודיע לנו הכתוב הקדמה זו כי לפעמים בשם בן ד' שהוא רחמים יתערב הדין כן בהכרח לפעמים עם הדין יתערב הרחמים וכמו שבמקום שנתערב הדין עם הרחמים לא נזכר בשם אלקים נקודה או ענין שיורה עליו כן בשם בן ד' אין ראוי שיזכר הדין. וזה רצה באמרו דבאתר דאית דינא אית רחמי פי' גם במקום הדין יש רחמים ועכ"ז לא נזכר בשם הרחמים כלל, כן באתר דאית רחמי אע"פ שיש דין אין ראוי שיזכר הדין ההוא. ודקדק עוד באמרו ולזימנין באתר דאית רחמי וכו' כי במקום הרחמים יש הדין לפעמים ולעיתים רחוקות, ובמקום שיש דין לעולם מתערב שם הרחמים כי לא יעיר כל חמתו ומדה טובה מרובה ממדת פרעניות. ועתה השתא ומה במקום שהוא תמידי רחמים מתערבים עם הדין שהיה ראוי שיזכר לפי תמידותו ועכ"ז לא נזכר ולא עלה בשם, במקום שהוא הדין לעתים רחוקות ולזמנים ידועים לא כ"ש שאין ראוי שיזכר בשם. ולזה השיב הרשב"י כי אדרבה ממקום שבאת, כי זה שהוא תערובות הרחמים לעולם, הוא נכלל הכל בשם אלקים. אבל כאן שהוא דבר מתחדש מזמן לזמן הדין המתגבר ההוא ראוי שיקרא בשם. וזה שאמר ת"ח דהכי הוא. פי' כמו שאמרת וממקום שבאת כי שם בן ד' בכל מקום הוא רחמים ולפיכך כשיתעורר עליו הדין מפני הרשעים שמהפכין, ר"ל היפוך הרחמים עצמם אל הדין, ולכך אז ראוי שיזכר בשם בן ד' הדין בעצמו. ואעפ"י שכתיב שם בן ד' קרינן ליה אלקים, הכונה להראות כי אעפ"י שאנו קוראים אותו אלהים עכ"ז עקרו הרחמים. ואמנם בשם הדין קרינן ליה קריאה בעלמא כי הוא מושאל אל הקריאה לבד אלינו לא בערכו, כי בערכו הוא רחמים שם בן ד' כתיב אלא אנן קרינן ליה קריאה בעלמא. ולפיכך אינו כל כך דוחק. ובזה נתרצו הקושיא ה' ו'. אבל ת"ח רזא דמלה וכו'. דע כי עתה בא לומר איך שם בן ד' בנקודות אלקים הוא בבינה ונקרא כן מפני שמגבירין עליו הדין שמהפכין רחמי לדינא ממש וזהו עיקר התשובה והכל תשובה אחת. וכן בא לתרץ מה ששאל למה בא שם בן ד' בנקודת אלהים לעולם ביחוד שם אדני. ולתרץ זה הוכרח לומר תלת דרגין אינון כו' כי המדרגה הג' היא מלכות והמלכות נק' אדני לשון דין מצד הבינה (אולי צ"ל הגבורה וכ"מ לקמן ובפ"ט) הנקרא אלקים והכל אחד מיוחד והם ג' מדרגות והם אחת. כי מטעם היחוד שמתיחדים יתיחס שם אדנ"י אל המלכות מצד הבינה [הגבורה] הנקרא אלקים. וכאשר המלכות נקרא בשם אדני אז הבינה נקרא בשם בן ד' בנקודות אלקים. ואלקים ושם אדני שניהם מורין על הדין והכל אחד בזמן מיוחד. ויחוד המלכות עם הבינה בבחינת הדין הוא הגבורה הנק' אלקים. נמצא עתה שהם ג' מדרגות והם מיוחדות יחוד האמיתי והם שלשה. וז"ש תלת דרגין אינון, פי' הבינה והגבורה והמלכות ומפני שלא יתמה המעיין שלא יקרא הגבורה אלקים אלא ביחוד הבינה וכן המלכות אדנ"י אלא ביחוד הגבורה, ומזה יומשך דוחק כי היה מן הראוי שלא ימצא שם אלקים אלא בייחוד שם בן ד' בנקודת אלקים וכן אדני. וחוייב שיבאו שלשתם לעולם יחד, וזה אינו. לזה הצילנו מן השיבוש ואמר. וכל דרגא ודרגא בלחודוי פי' שאין מן החיוב שיהיו שלשתם יחד אלא כל אחד ואחד לבדה, ועם היות ששם בן ד' בנקודת אלקים מתייחד לעולם בשם אדני הוא מן הטעם אשר נבאר.
61
ס״בוהנה בזה נתרצו הקושיא הז' והח' והט'. ת"ח כולהו נטיען. כבר בארנו בשער סדר האצילות שהבינה עם היותה שרש הדין ועקרו כמו שנבאר עכ"ז ממנה נתפשטו החסד והרחמים והדין וממנה נתאצלו ג' קוין בסוד חסד דין ורחמים, ג' אבות גדולה גבורה תפארת, ובנים נצח הוד יסוד.
62
ס״גוהנה הענפים והספירות הם ז' ימי הבנין יבחנו בשתי בחינות בחינת הדין לכלם ובחינת הרחמים לכלם. ובערך בחינת הרחמים נקראים נטיעות שהם גדילות על מימי הרחמים לכלם יושפע הברכה. ובערך בחינת הדין נקראים נרות דולקות של אש וזהו שקראן כאן לספירות נטיעאן בערך הרחמים ובוסינין בערך הדין. ומטעם שהוצרך להכריח ששם בן ד' בנקודת אלקים בבינה, פי' שממנה יצאו הדין והרחמים כמו שנבאר כי זו טעם ההקדמה והאריכות הזה. לכן נקט שתי בחינות האלה שבהם יבחנו הספירות. ומטעם כי עוד יבחנו כל אחת מב' בחי' לשתי בחינות אחרות והם דין מועט ודין מרובה רחמים מועטים ורחמים מרובים. ופי' שאעפ"י שיהיו כל הספירות נוטים אל צד הרחמים, יש בחינות אל הנטייה ההוא. או שיהיה תגבורת הרחמים שלא עלה בה הדין בשם ועכ"ז אין התגבורת כ"כ כי עדיין אין הדברים בשלימות עם היות שהוא רחמים, וזהו אנו מכנים בשם הרחמים מועטים. והשנית שיהיה כח הרחמים גובר והאור מתגלה והשפע מתרבה עד שיטפו ההרים עסיס וגו', וזה אנו מכנים בשם רחמים מרובים. וכאשר לא יהיה אחד משתים, אלא שיהיו הספירות כלם נטייתם אל צד הדין והדין מתרבה אבל לא ח"ו תגבורת הדין עד להשמיד אלא דין סתם, זה אנו מכנים בשם דין מועט. וכאשר יגבר כח הדין והזעם מתרבה והדין הווה כמו בזמן המבול וחורבן בית המקדש שהיה הדבר ח"ו קרוב לכליה, זה אנו מכנים בדין מרובה. ולהיות שישפע בספי' בבחינות הדין והרחמים ד' שפטים האלה אמר כולהו נהירין ומתלהטן פי' הבוסינין שהוא בחינות הספי' בערך הדין. נהירין בערך דין מועט, ומתלהטן בערך דין מרובה שהוא אש התלהבות אש הגבורה ודינה. וזה שאמר נהירין ומתלהטן בערך ב' בחינות אלו. ובערך הרחמים אמר ומתשקיין ומתברכאן. ומתשקיין, בערך ההשקאה הצריכה אל הנטיעות שהוא הרחמים אך לא בעצם. ובערך הרחמים המרובים אמר ומתברכאן, שהוא כמו בריכת מים. ובזה נתרצה הקושיא י'. מההוא נהרא דנגיד ונפיק פי' ד' בחינות אלו שפירשנו שהם הדין מועט ודין מרובה ורחמים מועטים ורחמים מרובים הכל נשפע מהבינה הנקרא נהרא דנגיד ונפיק כדפי' במקומות רבים, וקרא לבינה בשם נהר מפני ששם זה מתייחס לבינה בערך ההשקאה כנודע:
63
ס״דדכלא כליל ביה וכו'. להבין הענין הזה צריך שנקדים כי הקדושה והאצילות אינה כדרך שאר העניינים. כי הקדושה היא מתרבה לעולם. וכאשר נתאצלו המדרגות מבינה שהיא מקום הנטיעה הראשונה אל מקום השתילה לא מפני כן נתבטל המציאות הנטוע מכל וכל, אבל אדרבה נשאר המציאות הראשון יותר דק ויותר בהיר מהשני. והמציאות הראשון הוא שורש ומקור ושביל שדרך בו תקבל השפע המציאות השני התחתון. כיצד המציאות הנבחר הנשאר תוך הבינה דק תכלית הדקות וקרוב אל המאציל שרש השרשים, ולכן מפני קורבתו אל מקורו הוא שביל ומקור אל עצם הספירות הנאצלות למטה. נמצא לפי זה שחסד הנטוע שבתוך בינה מקור לחסד הנאצל במקומו. ואל יתדמה המשכיל שירד בזה לסוף דעתינו במציאיות, כי הענין צריך אל שער המציאות שבו יתבאר הקדמה זאת בארוכה. ומלבד המציאות הזה אשר לספירות בבינה יש להם שם עוד מציאות אחר על דרך הקדמה זו ואעפ"י שאינו נעלם ומשובח כזה הראשון. והוא אחר שנתאצלו הספירות למטה במקומם הנה בעלות הרצון ית' מאתו יתעלו הספירות ויחיחדו אל המקום אשר נאצלו ושם יקבלו רוב שפע וברכה. וכאשר יחזרו אל מקומם ישאר מציאות עלייתם שם אחר שנתאצלו למטה והוא דק ונבחר אך לא כמציאות הראשון, והטעם כי המציאות הראשון הוא דק תכלית הדקות מפני שימצא ממציאות הספירות קודם אצילותם והגלותם והתעבם כלל אבל המציאות השני הוא מציאות מתמצא מהספירות אחר האצילות וההגלות ואין מציאותם דק כל כך כראשון.
64
ס״הועוד כי הראשון הוא מציאות מתמצא מהספירות מלמעלה למטה בעת אצילתם. והשני הוא מתמצא ממטה למעלה אחר האצילות. ויש הבדל גדול כי זה משפיע וזה מושפע כמו שנבאר בשער ממטה למעלה.
65
ס״ווהנה ב' המציאות האלה הם מקורי הספי'. המציאיות הראשון הדק הוא מציאות נבחר שבו יושפע הבחינה הנבחרת שהיא רוב שפע וברכה, ובמציאות השני יושפע שפע מועט רחמים מועטים. אמנם דין מועט ודין מרובה הוא בצד גבורה לבדה כאשר ביארנו לעיל פרק ו' ונבאר מזה.
66
ס״זוהנה אל שתי המציאיות האלה כיון כאן באמרו דכלא כליל ביה וכללא דכלא ביה. פירוש אל המציאיות הנבחר הראשון אמר דכלא [כליל] ביה, פי' כל ההיקף נכלל בו בסוד מציאותם הדק קודם הגלותם ואצילותם. ובסוד המציאות השני שהוא כולל הספי' המתגלה אמר וכללא דכלא ביה, פי' כללות הספי' אחר אצילותם כלם בו למעלה בבינה. וטעם כל האריכות בהקדמה זו הוא להכריח הכונה מענין הדין בבינה שבו סובב עקר הדרוש כמו שנבאר והנה נתרץ הקושיא י"א. והאי נהרא אתקרי אם לגנתא וכו'. כבר נודע ענין אב ואם העליונים שהם חכמה ובינה כמו שנבאר לקמן פי"ז.
67
ס״חוהנה לא יתייחס אם בבינה אם לא ביחוד האב שהוא חכמה. כי ע"י החכמה שהוא משפיע נקרא הבינה נקבה מקבלת, ואם אין חכמה זכר אב אין בינה אם נקבה. וכן בארו בתיקונים, והכריח הענין מן הכתוב (משלי ב ג) כי אם לבינה תקרא שפי' אל תקרי אם אלא אם. והכתוב אמר שהבחינה הנקראת בינה היא הבחינה הנקראת אם. ואינה נקראת בינה אלא ביחודה עם בעלה ע"י הדעת. וצירופה ב"ן י"ה. וכמו שמבואר אצלינו בפי' המאמר במקומו. ונחזור אל ענייננו, כי הבינה נקראת אם מצד יחודה עם החכמה. ועתה כבר נודע כי הבינה נקרא אם לגנת"א, דהיינו מלכות. וכן ג"כ נקרא אם לשאר נטיעות הגן, שהם הספירות שהם למעלה מן הגן. וזהו אם לגנתא ועילא מן גנתא. וטעם אמרו אם לגנתא ולא אמר אם לשבע ספירן כראוי. הכוונה לפרש עיקר יחוד הבינה עם המלכות לתרץ ענין שם אדנ"י ידו"ד כמו שנבאר. או ירצה והאי אתקרי אם לגנתא, פי' גנתא נקרא כללות הנטיעות שהם הספירות המשתקיות ממנה. והיא נקראת אם אליהם והיא יושבת עילא מן גנתא שאז נקראת אם בהיותה רובצת על בניה להשקותם ולהניקם כדפי' בפ"ו. וזהו ועילא מן גנתא. אמת שהוא לשון קצר. והטעם שקראם גן מפני שהם לשון נטיעות שהוא המתייחס אל מתשקיין ומתברכאן שאמר לעיל. בגין דעדן אשתתף וכו'. פי' כי הטעם שהיא נקראת אם הוא מפני שהעדן שהוא חכמה מתייחד עמה להשפיע להם ואינו מסתלק ממנה לפיכך תקרא אם כדפי' לעיל. ובג"כ כל מבועין נפקין וכו'. הכונה לתרץ כיצד היא רחמים בהכרח ודינין מתערין וכו'. וז"ש ובגין כך, פי' מפני שהיא נכללת במציאות הספירות כדפי' וכן כלם נשפעים ממנה כמו שנקראת אם, והעיקר ביחוד החכמה עמה, ע"י כך היא רחמים בהכרח, שהרי הכללות אשר בתוכה הם רובם חסד ורחמים ומקבלים חסד ורחמים מהעדן ע"י הנהר, וכיון שכן בהכרח היא רחמים. שהרי קבלתה הרחמים ע"י הקצוות אשר בה במציאות נעלם כדפי' והם רחמים פשוטים ומקבלת רחמים ומשפעת רחמים. ובהכרח אעפ"י שטבעה דין (על) [עם] כל זה עקרה רחמים. מפני ג' סבות הנזכר. הא' מפני הקבלה שמקבלת הקצוות הנעלמות הדקות שבתוך הבינה שהם עצם הרחמים, והשני מפני השפעת החכמה בה כדי שיקבלו המקורות ההם, והג' מפני ההשפעה שהיא משפעת אל הקצוות הנגלים המתאצלים במקומם. ואל ג' סיבות האלו אמר כל מבועין נפקין ונגדין ואשתקיין לכל עיבר וכו'. פי' מתמלאים ומקבלים המקורות והן מושפעים מכל צד מהחכמה בסוד הרחמים. והפי' הזה מוכרח. שאין מבועין נפקין ונגדין, ר"ל יוצאים ממנה ומשקים לכל צד. שא"כ הי' לו לומר ואשקיין לכל עיבר וכו' ולא אמר אלא ואשתקיין בלשון התפעל שהוא אתשקיין מחכמה. ואל יקשה אמרו נפקין ונגדין. שפירושו יוצאין מהחכמה אל תוך הבינה בעצם המקורות. או נאמר כי לשון אשתקיין הוא כמו אשקיין וירצה אל ההשפעה הנשפעות ממנו אל הספי' למטה ע"י המקורות והשרשים הנעלמים בתוכה וזהו מבועין נפקין ונגדין כמשמעו ומבועין היינו המקורות והמציאיות הנעלמים כדפירשנו. והראשון אצלינו הוא עיקר. ופתחין בה פתיחין, פי' פותחין אותה וממלאין אותה שפע הרחמים כזכר הממלא את הנקבה, וכן המקורות הנעלמים בהשפעת החכמה הבא עליהם הם פותחין הבינה. וזו היא הבחינה האחת שהוא שפע החכמה שבה. ואל האחרת שהיא השפעת הרחמים אמר רחמי מינה משתכחין. פי' הרחמים נמצאים ממנה ונשפעים מצדה אל הקצוות התחתונים, ר"ל במקום אצילותם. ואל האחרת שהיא בעצמותה רחמים מפני שהקצוות והמקורות הנעלמות בה הם רחמים אמר ורחמים פתיחין בה, פי' בעצמה בעצמותה היא כח הרחמים ורחמים נפתחים בה.
68
ס״טוהנה הוכרח מפני ג' טעמים האלה היותה רחמים. אם מצד קבלתה אם מצד עצמה ואם מצד השפעתה. ובגין דקרינן לה אם וכו'. פי' ומפני שהיא נקבה כנודע שכל נקבה היא דין בסוד האילן המתהפך ממטה למעלה והופך את פניו לקבל וכאשר יתבאר בשער ממטה למעלה. והבינה נקבה בערך החכמה מטעם שהיא מקבלת הוויות ממנה כמו שנבאר. לכן הוכרח היות הדין יוצא ממנה. נמצא לפי"ז כי היותה נקראת רחמים מכל וכל לא יתיישב בה, מפני שממנה מוצא הדין והגבורה. ודין לא יתיישב בה מפני שהיא מוצא הרחמים והיא רחמים וקבלתה רחמים. וז"ש איקרי רחמים בלחודהא. פי' שתקרא בשם רחמים לבד אינו מתיישב כלל משום דמסטרהא דינין מתערין. ולכן נתייחס אליה שם זה שעיקר האותיות הם רחמים לרמוז אל שעיקרה רחמים. ואנו הוגים אותיותיו בשם אלקים קריאה בעלמא לרמוז אל שג"כ דינין מתערין ממנה וז"ש אתוון רחמי שהוא העיקר, ונקוד דין מפני דאתנגיד מסטרהא דינא והכל מבואר. ומה שאמר קרינן לה אם וכו'. כבר דקדקנו כוונתו לעיל בפרק הקודם. והרי מדרגה אחת. ובזה ניתרצה שאלת ר' אלעזר בערך שם בן ד' בנקודות אלהים. אבל טעם יחודו לעולם בשם אדנ"י בא לתרץ בסוף המאמר כמו שנבאר. ועתה נתרצו הקושיו' י"ב י"ג י"ד. דרגא תניינא מסיטרא דהאי קדמאה וכו' פי' מצד הבינה שהוא המדרגה הראשונה של הדין, יוצא מדרגה שניה והוא הגבורה שנקרא אלקים באותיות ובנקוד כדמפרש ואזיל. ודקדק באמרו מסטרא דהאי דרגא קדמאה ולא אמר מדרגא קדמאה ממש. מפני שאין העיקר של בינה דין ח"ו כדפי', אבל עיקרה רחמים, ומסטרהא דינין מתערין. לכן אמר מסיטרא שפי' מצדה לא בה בעצם וכלל זה יועיל למקומות רבים. ושירותא דזעיר אפין וכו'. פי' הגבורה הוא תחילת אצילות המלכות כנודע כי המלכות בצד הגבורה כמבואר לעיל בשערים הקודמים ובשערים הבאים. והוצרך לזה לבאר שהדין השלישי שהוא המלכות מתיחד בבינה ע"י הגבורה בסוד הדינין. ועתה יתיישב שם בן ד' בנקודת אלקים אצל שם אדנ"י לרמוז כי מטעם ששם אדנ"י שהיא המלכות וסיבתה שהוא תחילתה אל הדין שהוא שירותא דיליה היינו הגבורה שם אלקים דיוצא מהבינה לכן נקרא הבינה שם בן ד' בנקודת אלקים. וביה אתאחיד. פירוש הדר למאי דסליק מיניה דהיינו הבינה. ומפני שיחוד הגבורה שם אלקים בשם השם בן ד' בנקודת אלקים והתעוררותה מהבינה אמר הכתוב כי ה' הוא האלקים. פי' ה' שהוא שם בן ד' הוא מתייחד בשם אלקים באותיות אלקים דהיינו הגבורה ואמר ה' בשם בן ד' כפשוטו ופירושו שהוא שם בן ד' שהוא בבינה בעצם הוא האלקים הוא התעוררות שם אלקים. ומה שנזכר במקום אחד בשם בן ד' בנקודת אלקים בכלל. נתבאר בפרט בשני שמות ה' אלקים, כל אחד ואחד לבדו. ולזה לא יקשה מה שפי' בזוהר במקומות אחרים ה' אלקים בבינה, כי זה כלל וזה פרט וכן נתבאר הענין בפסוק כי ה' הוא האלקים שהוא הפסוק הנזכר לעיל. ועתה עם הדבר הזה נתבאר היאך מהפכין הרשעים מדה"ר למדה"ד, כי בהיות החכמה מתעלת ומקורות הרחמים נסתמים נמצאת הבינה מעוררת הגבורה לבד בכח שם בן ד' בנקודת אלקים. והמשל בזה כאשר נדמה בשכלינו אור הנר לאור השמש כי ודאי שרגא בטיהרא לא מהני והנר אינו פועל פעולתה כלל עם שודאי לא נתמעטה אורה מכמות שהיה אלא שמרוב בהיקות השמש פעולותיה אינם עושים רושם. וכן הדבר בבינה בהיותה משפעת אל כל הקוים שפעתם הנה היא רחמים מפני שרוב המקורות רחמים. והגבורה לפני שאר המקורות כשרגא בטיהרא, ולא עוד אלא שלפעמים היא ג"כ תתלבש [ברחמים] מצד שיכבש דינה ברוב הרחמים כדפי' בפ"ו. וכאשר הרשעים גורמים שהמקורות נסתמים ואין הבינה נפתחת אלא במקור הגבורה לבד והדין הווה, הנה הפכו הרשעים הבינה שהיתה מדת רחמים אל הדין שהיא משפעת הדין והיא נפתחת במקורות הדין. ובזה נתבאר היות שתי התשובות אחת. ומתחלת דברי הרשב"י עד סופם הכל תשובה אחת ואינו משתנה מענין לענין ונתתרץ הקושיא ט"ו. דרגא תליתאה כו' כבר בארנו לעיל כי הוצרך לזה לבאר ענין יחוד שם בן ד' בנקודת אלקים עם שם אדנ"י וקראה כאן צדק מפני שהמלכות נקרא צדק מצד הגבורה כמו שנבאר בערכי הכנויים. ומפני שעיקר הדין הוא בסוד בחינתה הנקראת ים המתקרבת אל מצולת הים בבחינתה האחרונה, אמר כתרא בתראה פי' בחינה אחרונה נקרא צדק והוא הב"ד מקום הדין והגבורה שבבחינה זו נקרא בי דינא. וקראה בי דינא מפני ששם אדני ב"ד פי' בית דינו של תפארת כמו שנודע ששם אדנ"י בית והיכל לשם בן ד'. ונבאר אותו בשער השמות בשם אדנ"י. א"כ כיון ששם אדנ"י נקרא בי דינא נראה ששם אדנ"י הוא דין הנקרא צדק וכו' מצד הגבורה המתייחד עם הבינה כדפי'.
69
ע׳והנה ניתרצה קושיא ט"ז. ותנא אדני הכי כתיב כו' פי' שם אדנ"י אינו כשם בן ד' הנכתב בידו"ד ונקרא באדנ"י כי מפני העלמו אינו נקרא ככתבו. אמנם נקרא בהיכלו בכינוייו. וכינוי והיכל שם בן ד' הוא אדנ"י כדפי' ויתבאר בשער הנזכר. אמנם שם אדני אינו כן אלא נכתב אדני ונקרא אדני וז"ש אדני הכי כתיב והכי איקרי כתבו והגיונו שוה. וזה מורה על גלוייו. וכנסת ישראל בהאי שמא איתקרי. פי' המלכות נקרא בשם זה ובבחינת מה שנקרא כנסת ישראל. והמלכות נקרא כנס"י בבחינה אחרונה בבחינת הדין שבה. שמכח הדין שדנה את העולם מקבלת ואינה משפעת כלל. וזה מורה על תוקף דינה, שהיא מקבלת ועכ"ז אינה רוצה להשפיע אלא מכנסת ואינה מוציאה, ויתבאר בערכי הכינויים. והכוונה בזה להכריח כי בבחינה הנקראת צדק ג"כ נקראת אדנ"י והוא בית דין שלישי וכן הכריח מהתוספתא שאמר ותנא. וז"ש והאי שמא באתר דא אשתלים מפני שכבר ימצא מקומות ונראה מהם ששם אדני יהיה רחמים (ע' זהר בלק דף קפ"ה ע"ב):
70
ע״אאמנם עיקר שלימותו אינו אלא בבחינת הדין כמו שנודע בענין אותיות ד"ן הנזכר בתוכו וכן שהוא אור המתהפך כמפורסם שהיו"ד למטה בסוד הוה"י כמו שנבאר בשער ממטה למעלה. הנה עקר שלימותו הוא בסוד בחי' הדין. ואילין אינון תלת דרגין פי' כי הם ג' ביחוד, כי שם אדני מתיחד בשם בן ד' בנקודת אלהים ע"י שם אלהים. וזה שאמר וכלא מתקשר חד בחד וכו' כדפי' לעיל.
71
ע״בוהנה נתתרץ קושי' הי"ז. ונשלם ביאור המאמר בס"ד. ויצא לנו מכלל דבריו ביאור ענין גדול, מציאות הבינה כיצד היא רחמים גמורים והדינין מתעוררים ממנה כדפי'. וכן ענין התהפכות מדת רחמים למה"ד ומדת הדין למדה"ר. וברוך החונן לאדם דעת בינה:
72
ע״געם היות שעלתה הסכמתינו בפרקים הקודמים כי אפילו הבינה היא רחמים ואצ"ל החכמה וכ"ש הכתר, אל יחשוב המעיין שבאמרנו שהם רחמים שיהיה כוונתינו שהם רחמים שווים. אלא רחמי הכתר הם רחמים פשוטים בתכלית, והטעם מפני הסיפוק והיכולת שיש בידו מפני היותו מקור הברכות. והחכמה רחמים, אבל לא כרחמי הכתר. וכן הבינה לא כרחמי החכמה. כי אם הם עולות במדריגה זו למעלה מזו אבל שם דין לא יכונה באחת משלשתן. והמעטת הרחמים מזו מבחברתה היא מפני היכולת וההסתפקות שיש לכאו"א מהן על חברתה כנודע. ובענין מוצא הדין נתבלבלו רבים בשאול אם אמת הוא שאין דין כלל בכתר. א"כ איך יוצדק דין משם ולמטה כי מהיכן יצא הדין ומהיכן סבתו ואצילתו שהרי הכתר שהוא אב לכל הספירות אין שם דין כלל א"כ מהיכן יצא תוקף הדין. וכמעט שרצו לומר שבכתר ג"כ יש דין קצת. ותלו עיניהם בדבר שאסור לחשבו כל שכן להזכירו. וזה חלק קצת מהמקובלים שבדורינו מחבלי כרם ה' צבאות. ואין לנו חלק כאלה ח"ו כי לא מפני מבוכה או מבוכות שיפלו בקבלתינו נכחיש פשוטי המאמרים הפשוטים ורוב הסברות. יותר ויותר נאה לומר כי דרך החכמה נעלמה ונשגבה. ויש קצת מהמפרשים הקודמים שתרצו בדרך אחרת ומכללם הוא הר"ר יוסף גיקטיליא בספר שערי אורה (שער ה' דף מ"ה) וז"ל דע כי בכל שמות הקדש והכנויים מן הכתר ולמטה אין לך מדה פשוטה שאינה מתערבת עם חברתה. כיצד חסד אברהם אינו חסד גמור שהרי מדת הדין של יצחק מתערבת עמו. ואין לך מדת הרחמים שאין בה קצת דין ואין לך מדת הדין שאין בה קצת רחמים. ואם תשוב ותאמר א"כ למה אתה קורא מדת רחמים מאחר שיש בה דין או למה ניחד אותה מדת הדין מאחר שיש בה רחמים. דע כי המדה שעקרה רחמים ורובה מתלבשת ברחמים אע"פ שיש קצת דין אנו קוראים אותה מדת רחמים. וכל מדה שעקרה דין ורובה מתלבשת בדין אעפ"י שיש בה קצת רחמים אנו קוראים אותה מדת הדין. אבל אין שם ולא מדה ולא כנוי מאהיה ולמטה שיהיה כלו דין גמור או כלו רחמים גמורים. שאם אתה אומר כן נמצאת קוצץ בנטיעות ומפריד ביחוד. שאם תאמר שמדת רחמים הוא רחמים גמורים לעולם לא תתחבר עם מדת הדין הגבורה. נמצאו כשני הפכים שאינם מתקרבים זה אל זה לעולם. ואם לא יתחברו הרי היחוד נפרד פרקים פרקים מדה"ר בפ"ע ומדת הדין בפני עצמה. וע"ז נאמר (משלי טז כח) ונרגן מפריד אלוף. אבל סוד קשר הספי' והשמות והכינויים וכל המדות אלו באלו כמו שאומר לך. דע כי מדת הכתר עליון שכולה רחמים מתאחדת תחלה בצד החכמה הפונה למעלה שהוא ג"כ רחמים ומצד [הבינה] [השני של חכמה] שהוא פונה למטה ונקרא אחור נולדת מדת הדין, ומצד מדת הדין של חכמה הפונה מול בינה חזר אותו צד הנקרא דין להיותו נקרא רחמים אצל מערכת הבינה, כי יותר שמתרחקים מן הכתר נולדת מדת הדין ביניהם, וא"כ האחוריים של חכמה נקראת דין אצל הכתר ונקודה רחמים אצל הבינה. ומשתי אלו הספי' הנקראות חכמה ובינה נאצלים שאר כל השמות והכנויים. נמצאת למד כי כל ימין הוא מצד החכמה, וכל שמאל הוא מצד הבינה. ואע"פ שהימין מצד החכמה אין החכמה רחמים גמורים כמו שאמרנו שהאחוריים של חכמה דין הם נקראים כנגד כתר כל שכן הימין הנמשך מן החכמה שיש בו רחמים ודין. אבל זה הכלל, כל הספירות האצולות מצד החכמה כלם נקראים מדת הרחמים, וכל הספירות האצולות מן הבינה כלם דין. ולפיכך מערכת אלו אצל אלו, אלו נקראות רחמים ואלו דין. לא מפני שאלו של צד ימין הם רחמים גמורים אלא שרובם ועקרם הם רחמים אבל קצת דין יש בהם. ולא מפני שאלו של צד השמאל הן דין גמור אלא מפני שרובם ועקרם הוא דין אבל קצת רחמים יש בהן. וזהו קשר הספי' והמרכבות שאלמלא הערוב של המדות לעולם לא היו מתקרבות ונקשרות אלו באלו עכ"ל.
73
ע״דוכשנדקדק תכלית הדקות דבריו וסוף דעתו שאמר כי כל יותר שמתרחקים מן הכתר נולדת מדת הדין בהם, א"כ אין ספק כי חסד רחוק מן הכתר יותר מן הבינה וא"כ למה החסד אל הימין בסוד הרחמים ובינה אל השמאל בסוד הדין. וכן כמו שהבינה יונקת מאחורי החכמה שהוא דין, א"כ החסד ג"כ יונק מאחורי החכמה, ואין ספק היות פני אחורי החכמה המאירים בבינה משובחים מהפנים המביטים בחסד מפני היות הבינה שנייה לחכמה והחסד שלישית אליה עד ששלש ראשונות חשובות כאחת כמו שנבאר. וא"כ למה בינה אל השמאל דין, וחסד אל הימין רחמים. דאיפכא הוה ליה למהוי.
74
ע״הועוד כיון שבשלש ראשונות האחוריים של חכמה הן דין כנגד כתר והם רחמים אצל הבינה וכן פני הבינה הם דין כנגד חכמה שזהו כוונתו. א"כ ג"כ אחורי בינה יהיו רחמים אל פני חסד, ופני חסד דין אצל הבינה. כי כערך הבינה אצל החכמה, כן ערך החסד אל הבינה. ובזולת זה מפורסם הוא שהנצח הוא רחוק ממקור הרחמים יותר מן הגבורה. ולכל הפחות יהיו שוים כי הגבורה מקבלת מחכמה מדרגה שלישית ונצח מקבלת מחכמה מדרגה שלישית, נמצאת הגבורה [שלישית] לחכמה על ידי הבינה או החסד, והנצח ג"כ [שלישי] לחכמה ע"י החסד. ולפי זה היה ראוי לכל הפחות שיהיה ג"כ תגבורת הדין בנצח כבגבורה. ואין אתה יכול לומר דבר זה בשום אופן. כי ידוע שהגבורה מדת הדין הקשה, והנצח רחמים בסוד החסד. ועד"ז יפול השאלה בכל הספירות כפי מדרגתם מדרגה אחר מדרגה, כי כל עוד שיתפשטו המדרגות היה ראוי שיתרבה הדין לפי דבריו וזה אינו כמפורסם.
75
ע״וועוד בבינה ובגבורה ובהוד למה לא ישפט בהם כמשפט ג' ראשונות ויהיו אחוריים של גבורה רחמים בערך ההוד אחר שההוד יונק מאחורי הגבורה, ולמה הגבורה דין קשה וההוד לא כל כך. ואם אמת כי צדקו דבריו שהפנים של חכמה בערך הבינה הם אחוריים בערך הכתר, זה יהיה דוקא לענין דקות ורוחניות אבל לא לענין דין ורחמים. כי אין התלות הדין בדקות או בהתפשטות כאשר חשב. שהרי המלאך מיכאל שהוא ענף מהחסד למטה בסוד המלאכים אין ספק שהוא חסד יותר מהגבורה שהוא מדת הדין הקשה, ואף על פי שזה כנגדה כגרגיר חרדל אל הים הגדול ויותר. כי אין ערך ביניהם כי זה דק תכלית הדקות מתדבק אל המאציל אחד מהנאצלים, וזה קטן למטה מטה ותרד פלאים. ועל הדרכים האלה בכל המלאכים והכוחות. ודבר זה ברור הוא והאריכות בזה כמעט פועל בטל. והן אמת יש לאל ידנו לבטל שאלה זו מענין הדין מעיקרו באמרנו כי כמו שלא יפול שאלה זו בענין הגבורה איך מאין גבול נאצל גבול ומבלתי בעל תכלית איך יצא בעל תכלית ומבלתי גשם איך יצא גשם ומהאין איך יצא היש. כי כל אלו הם מעין השאלה הזו. וקרוב לומר שאין להם תשובה [אחרת רק לומר] שאין טעם ברצון וכך עלה ברצונו להמשיך הדברים בענין הנהגת העולם. וכן הענין בדין כי הוא אמר ויהי. אבל על כל זה להיותינו בוחרים באמת במה שהוא אמת רצונינו להשיב הדברים על מתכונתם וארמון החכמה על משפטו ישב. והענין ידוע שהכתר הוא תכלית הדקות שבנאצלים (ועל) [ועם] כל זה הוא שרש אל החסד והרחמים והדין. ואמנם הדין בו אינו דין ממש. ר"ל שפועל שם דין ח"ו עם היות ששרשו שם. אלא הוא נעלם על דרך שפי' למעלה בשער הזה בפ"ג. וכן הוא כולל החסד ונקרא חסד עליון. ולכח הרחמים הוא יסודו ועקרו כנודע שהוא אב לקו האמצעי קו הרחמים. וכבר הארכנו בזה בשערים הקודמים ונבאר אותו בשער הזה ובשער הצחצחות. ומשרש זה נתפשטו ב' כוחות שהם כח החסד מצד החכמה וכח הדין מצד הבינה. ולא שיהיו שם חסד ודין ממש, אמנם הם שם בדקות כדרך דקות היסודות הארבעה, שהם אויר מים אש עפר, ומקורם בארבע מדות עליונות שהם חסד גבורה תפארת מלכות. ולא שיהיו במדות האלה לא אש ולא מים ולא רוח ולא עפר, אלא מקור היסודות האלה הוא שם במדות האלה. וכן הענין בחסד דין ורחמים שהם נשפעים מכתר חכמה בינה והם בהם בדקות ומתגלים בעצם בחסד גבורה תפארת. חסד כח החסד, וגבורה כח הדין החזק, ותפארת כח הרחמים בעצם. ומאלו מסתעפים ג' ענפים משמשים לאלו והם נצח הוד ויסוד נגד שלשה עליונות. והענין, כי כמו שכתר חכמה ובינה היו נעלמים במקורם באין סוף ב"ה כוללים כל האצילות מתייחדים ונעלמים דקים תכלית הדקות כמו שנבאר בשער הצחצחות, אעפ"כ אחר אצילותם מתגלה כחם וענינם. כן הערך אל שלשה מדות בפעולות שהם חסד דין ורחמים הם מתעלמים בכתר מקורם הראשון ולא ישפוט בו לא חסד לא דין ולא רחמים, אלא כדרך שנאמר בענין השרשים באין סוף כן ענין הפעולות בכתר עליון. כי כערך אצילותם במציאות עצם הספירות למעלה באין סוף, כן ערך בחינת פעולתם שהם חסד דין ורחמים בכ"ע. כי הפעולות הם נמשכות מהמדות, נמצא המדות עילות לפעולות. וכן האין סוף עילה לכתר. וכשווי המדות באין סוף, כן שווי הפעולות בכתר. כי המדות היו נעלמות במקורם ומתייחדים תכלית היחוד ולא היו במציאות הספי' ממש אלא אחר גלויים בכתר נאצלו ונתגלו שלשה שרשים שהם כתר חכמה בינה ולא גלוי עצמי אלא גלוי מה מתגלה בערך המקור הראשון ועדין הפעולות נעלמות שאין בהם שפיטה עד בואם אל מקום גלויים שהם חסד גבורה תפארת. וכדי להעמיד המעיין על תוכן דברינו אלה, צריך לעמוד על מה שנכתוב בזה בשער הצחצחות בענין אור קדמון אור צח אור מצוחצח. כי אעפ"י שהם שלשה, הם אחד מיוחד. ועתה לא יפול השאלה מהיכן יצא הדין, כי מוצא הספירות ומוצא הדין והרחמים והחסד הכל דבר אחד. כי הם שלשה שרשים, שרש החסד ושרש הדין ושרש הרחמים, והם אור קדמון אור צח אור מצוחצח נעלמים בשרש אחד ומתגלים בכתר חכמה בינה. והפעולות נעלמים ומתגלים היטב בגדולה גבורה ת"ת (ע' בעסיס רמונים):
76
ע״זואחר שתקננו בפרק הקודם ענין הדין ומוצאו, נשאר עלינו לבאר ענין קשר הספירות ויחודם. כי הוא הדרוש שהכריח רבי יוסף אל הענין הנזכר בפרק הקודם. ולנו בזה דרך נאה על דברי הרשב"י ע"ה כמו שנעתיק לשונו הנה. והענין הוא כי כל הספירות כלולות מעשר כמו שהארכנו בזה בפ"ב. ועם הדבר הזה יתבאר ענין יחודם וקשורם. והענין כי הכתר מתייחד עם החכמה מצד הכתר שבחכמה וכן הוא מתיחד עם שאר הספירות מצד הכתר שבהם, ונמצא לפי"ז לכל ספי' וספירה כמה קשרים עם הספירות. המשל בזה הגבורה עם החסד מצד הגבורה שבחסד, וחסד עם הגבורה מצד החסד שבגבורה. בזולת שיוכלו להתייחד ולהתקשר מצד שאר ט' חלקי שאר הספירות. המשל בזה כתר שבחסד בכתר שבגבורה. וכן לכל שאר החלקים הנעלמים בעצמם בחלקים בעצמם ר"ל חלקי הספירות שבכל ספירה וספירה מתייחדות הם בעצמם זה עם זה על דרך הספירות עצמם כי אין חלק בעולם שלא יהיה כלול מעשר שכן חוייבנו להאמין שאם לא כן הוא פירוד וקצוץ ח"ו וזה הענין בעצמו ביאר הרשב"י בזוהר בפ' וארא (דף כ"ג ע"ב) וז"ל אמר רבי שמעון, ת"ח, ד' אינון קדמאי אינון רזא דמהימנותא. ואינון אבהן דכולהו עלמין, ואינון רזא דרתיכא עילאה קדישא, ואינון ד' יסודין אש רוח ומים ועפר אלין אינון רזא עילאה. ואלין אינון אבהן דכולהו עלמין אבהן דכולא. ומאינון נפקין זהב וכסף ונחשת וברזל, ותחות אלין מתכאן אחרנין דדמיין לו כגוונא דאלין. ת"ח, אש רוח ומים ועפר אלין אינון קדמאין ושרשין דלעילא ותתא, ועלאין ותתאין עלייהו קיימי. ואילין אינון ד' לד' סטרי עלמא, וקיימין בארבע אלין צפון ודרום מזרח ומערב, אלין אינון ד' סטרין דעלמא וקיימין בד' אלין. אש לסטר צפון, רוח לסטר מזרח, מים לסטר דרום כו', עפר לסטר מערב. וארבע אלין בד' אלין קטירין וכלהו חד. ואלין עבדי ארבע מתכאן דאינון זהב וכסף ונחושת וברזל. הא אינון י"ב וכלהו חד. ת"ח, אש הוא שמאלא לסטר צפון, דהא אש תוקפא דחמימותא ביה, ויבישו דיליה תקיף. וצפון בהיפוכא דיליה הוא. ואתמזג חד בחד ואיהו חד. מים לימינא והוא לסטר דרום. וקודשא בריך הוא לחברא לון כחדא, עביד מזגא דא כמזגא דא. צפון איהו קר ולח, אש חם ויבש, אחליף לון לסטר דרום. דרום איהו חם ויבש, מים קרים ולחים, וקודשא בריך הוא מזיג לון כחד. דנפקי מייא מדרום ועאלין בגו צפון, ומצפון נגדו מייא. נפיק אשא מצפון ועאל בתוקפא דדרום, ומדרום נפיק תוקפא דחמימותא לעלמא. בגין דקב"ה אוזיף דא בדא, וכל חד וחד אוזיף לחבריה מדיליה כדקא חזי ליה. כגוונא דא רוח ומזרח. בגין דאוזיף כל חד לחבריה ואתכליל דא בדא לאתחברא כחד. ת"ח, אשא מסטרא דא, מים מסטרא דא, ואינון מחלוקת. עאל רוח בינייהו ואחיד לתרין סטרין. הה"ד ורוח אלקים מרחפת על פני המים, דהא אש קאים לעילא בסטרא דא, ומים קיימי על אפי ארעא. רוח עאל בינייהו ואחיד לתרין סטרין ואפריש מחלוקת. עפר, מים קיימי עלה ורוח ואשא ומקבלא מכלהו בחילא דתלתא אילין דקיימו עלה. ת"ח, רוח ומזרח. מזרח חם ולח, רוח חם ולח איהו, ובג"כ אחיד לב' סטרין, דהא אש חם ויבש, [ומים קרים ולחים], רוח איהו חם ולח, סטרא דאיהו חם אחיד באשא, סטרא דאיהו לח אחיד במייא, ועל דא אסכים בינייהו ואפריש מחלוקת דאשא ומייא. עפר איהו קר ויבש, וע"ד מקבל עליה כולהו, וכולהו עבדי ביה עבידתייהו, ומקבלא מכולהו לאפקא בחילייהו מזונא לעלמא. בגין דבמערב אתאחיד עפרא דאיהו קר ויבש, [וסיטרא דאיהו קר אחיד] בצפון דאיהו קר ולח, דהא קרירא אתאחיד בקרירא. בג"כ צפון אתאחיד במערב בסטרא דא. דרום דאיהו חם ויבש, בההוא יבשותא דיליה אחיד ליבשותא דמערב בסיטרא אחרא, ואתאחיד מערב בתרין סטרין. וכן אתאחיד דרום במזרח, דהא חמימותא דדרום אתאחיד ביה בחמימותא דמזרח. ומזרח אתאחיד בצפון, דהא לחותא דיליה אתאחיד בלחותא דצפון. השתא אשתכח דרומית מזרחית מזרחית צפונית צפונית מערבית מערבית דרומית. וכולהו כלילין דא בדא לאשתלשלא חד בחד עכ"ל.
77
ע״חומתוכו נראה בפירוש יחוד וקשר גדולה גבורה ות"ת ומלכות שהם מים אש ורוח ועפר, ומתייחדים גדולה בגבורה וגבורה בגדולה ע"י חלקיהם השוים וכן גדולה בת"ת ות"ת בגבורה ושלשתם במלכות ע"י חלקיהם המשתוים איש באחיו וזהו סבת יחודם. וכן מזה נלמוד אל שאר ספירות ואופן יחודם וקישורם כדפי' לעיל. אמנם מה שאמר [בנוסח אחר] שרוח קר ויבש, קשה כי מדרך הנראה בנסיון כי הרוח חם ולח הוא משתוה אל האש בחמימותו ואל המים בלחותו, וכן הסכימו כל החוקרים, וכן כתב הרשב"י ז"ל בתקו' (תקונא סט דף ק"ד ע"ב) וז"ל נקודא באמצעותא שורק דנשיב ברוחא על מייא דאחיד בתרווייהו ואיהו חם ולח עכ"ל. נראה ממנו בפירוש שסברת רשב"י שהוא חם ולח והוא משתוה בין שניהם, פי' אש ומים שהם שני הפכים כדפי'.
78
ע״טועוד במ"א (בתקונא כ"א דס"ב) סבירא ליה לר"ש שהאויר חם ולח. ואפשר שבמאמר הזה ג"כ העיקר רוח חם ולח אלא שט"ס נפל בספרים. והמאמר צריך ביאור קצת, וזה ביאורו. ואינון אבהן דכלהו עלמין פי' כי מהם משתלשלין שאר שלשלת הנאצלים ונבראים ונוצרים ונעשים כי כלם נחלקים בד' חלקים אלו כענין (שה"ש ג י) מרכבו ארגמ"ן. שהוא נגד גדולה גבורה תפארת מלכות, שהם אברהם מיכאל, יצחק גבריאל, יעקב אוריאל או נוריאל, דוד רפאל. וכן ענין חלוק אש ומים ורוח ועפר. וכן שנים עשר מזלות נחלקים אל ארבע מחלקות האלה. וכן במרכבה אריה שור נשר אדם. והיינו ד' נהרות גדולים כאמרו (בראשית ב י) ומשם יפרד והיה לארבעה ראשים, וכיוצא בו אל שאר חלקי המציאות. וכן בענין המדות בעצמם כלם נחלקים בארבע מחלקות אלו בבחינות שונות כאלו נאמר חסד גבורה תפארת מלכות הרי ד'. ועל אלו אמר ורזא דרתיכא עילאה קדישא.
79
פ׳ועוד יתבאר טעם ענין זה מפני שהם חסד דין ורחמים וכלל הכל. וא"כ יחוייב ענין זה עוד דרך שני אל חילוקם. והוא חכמה בינה חסד גבורה הם ממש ד' אלו הנזכרות. והוא חכמה אדם מפני שהיא כלל הכל וממנה מוצא הכל. וכמו שהמלכות כלל הכל מפני שמקבלת מן הכל כן החכמה כלל הכל מפני שמאצלת את הכל כאמרו כלם בחכמה עשית. וכן בינה נשר ועליה נאמר (יחזקאל יז ג) הנשר הגדול (בעל) [גדול] הכנפים, וחסד אריה, וגבורה שור, הרי ארבע פנים. ועוד ארבע פנים שניים תפארת אדם, נצח אריה, הוד שור, ויסוד נשר.
80
פ״אועוד פנים שלישית מלכות תבנית היכל (נ"א הכל) ודרך זה פי' רשב"י ע"ה בתקונים (בהקדמה ד"ג ע"ב ובתקונא א' דט"ז ע"ב). נמצא היות רזא דרתיכא עילאה קדישא דהיינו מרכבת האצילות ממש כדפי'. וזה דקדק באמרו עלאה קדישא, ולא נכלל באמרו דכלהו עלמי"ן דהיינו עולמות שהם למטה מהאצילות. והשתא פירש הני ד' מאן אינון. ואמר ואינון אש ורוח ומים ועפר. והענין כי הצורה התחתונה היא חותם תבנית העליונות כמחתים פתוחי חותם צורה נאה בד' טסים האחת היא של זהב שניה של כסף שלישית של נחושת ד' של עופרת. כי הצורה הראשונה היא בכל המקומות, ובחותם אחד נחתמו ובבת אחת נעשו. אלא שכפי רדת החותם הנחתם מהחותם המחוקק כן תתעבה צורתו, וכן כפי עביות החומרים המקבלים החותם כן ירידת הצורה הנחתמת. והיינו טעם היות ד' יסודות אלו מקולקלים ועבים וגסים הווים ונפסדים כצורה הנחתמת בעופרת שבנקל נפסד צורתו. אמנם ד' יסודות אשר למיכאל וגבריאל ורפאל ואוריאל, להם צורה נחמדה וחומר זך שקבל הצורה ההוא ולא תפסד צורתו מפני קורבתו אל מקורו להחותם העליון המחתים. והיינו טס של נחשת.
81
פ״בועוד הכסא לה ד' עמודים של כסף נחמדים למעלה מד' חיות הנזכרים, והם זכים ככסף קרובים אל מקורם יותר בלי שתפסד צורתם. וכן הזהב למעלה מהם. וכדרך זה אל כל סדר העולמות והמרכבות. ולעולם בין למעלה בין למטה הם מים אש ורוח ועפר ודאי, אלא שאלו נחתמים במדרגה א' ואלו בשנית וכו' עד רדתם אל פחיתות הגשמיות. וזהו שאמר ואינון ד' יסודין אש רוח מים עפר שאמרנו למעלה, לא ממש אש רוח מים עפר הם אלא הויה דקה לא כזאת. וז"ש אילין אינון רזא עלאה בסוד ד' יסודות שבאצילות שהם מים חסד אש דין רוח רחמים עפר כלל שלשתם. ואילין אבהן וכו' שהם חותם שבו נחתמו כל אשר מהם ולמטה. ומאינון נפקין וכו', הענין כי מזרח ומערב וצפון ודרום הם מתייחדים בסוד המים והאש והרוח והעפר והם ד' נקבות וד' זכרים. והטעם כי החסד והגבורה והתפארת והמל' הם משפיעים בבחי' התחתונה שבמלכות שבה כלול ארבעתן יחד כדפי' הרשב"י בשה"ש ע"פ והנה אופן אחד בארץ וכו'. ונמצאו ד' סטרין הם ד' נוקביים אל האש והרוח והמים והעפר. והתולדה היוצא מבין יחוד ארבעה בארבעה הוא ד' מיני מתכות שהם זהב כסף ונחשת וברזל. והם מתאצלים מד' בחינות אלו. וז"ש ומאינון נפקין זהב וכו' שהם ממש תולדה להם וכדמפרש ואזיל הא אינון י"ב וכולהו חד. כי הם ד' זכרים מתייחדים בד' נקבות וד' יוצאים מהם והכל ענין אחד ומציאות אחד.
82
פ״גוהנה להיות שמדרך ההויה הטבעיות צריך שלא ישתוו הזכר והנקבה, ואם לא יהיו הפכיים בטבעם לא יולידו. כן ד' זכרים בד' נוקביים הם הפכיים בטבעם כדי שיתמזג המזגת הדין והרחמים. והאצילות המתהוה יהיה אל הדין והרחמים. וז"ש ת"ח אש הוא בשמאלא. שהוא בגבורה ממש והוא מורה על טבע הגבורה שברוב דינה מנגבת השפע ומייבשו שלא ישפיע כלל ועיקר. וז"ש דהא אש תוקפא דחמימותא ביה ויבישו דיליה תקיף מורה על נגיבת השפע ח"ו. וצפון שהוא גבורה תתאה דאתי מגבורה עלאה שהוא נקבה אל הזכר בהיפוכא דיליה הוא, כי המלכות אין דינה לייבש השפע אלא מעצרו ומעכבו ואין יחוד. ומורה בענין הקרירות המגליד המים ומעכבם.
83
פ״דוהנה בהשתתף בה דין הגבורה הוא מחממת המלכות בדיניה ומעורר הזווג והשפע ושם מוצא הזהב שהוא היין המשמח וזה שיאמר ואתמזג חד בחד ואיהו חד. וכן בהדברים התחתונים ממש לקיים כח הבריאה והנבראים שלא יתבטלו מפני התגבר עליהם היובש המרובה או הקור המרובה, כי תגבורת היסוד הא' ביותר הוא סבת החלאים וביטול היסודות כנודע. וסבת הכל שרשם העליון כדפי'. ומפני שאין החום והיובש אשר בדרום עם היותו חם ויבש חזק כ"כ כמו חום ויובש האש כדמסיק, לכן אמר דהא אש תוקפא דחמימותא ביה ויבישו דיליה תקיף. ירצה כח היובש והחום החזק כדפי', משא"כ בדרום. מים לימינא וכו' מצד החסד, והם קרים ולחים מורה על תגבורת השפע והרחמים. ודרום חם ויבש לא כחום ויובש שבאש כדפי' אלא חם ויבש כשיעור הגבורה תתאה ומורה על יבושת המים מעל הארץ ואין שפע כלל, והנה הנקבה הפך הזכר כדפי' לעיל. וקב"ה לחברא לון וכו' שמן הראוי היה שיהיה הסדר הנכון צפון שהוא קר ולח המורה על המים לצד החסד שהוא מים קרים ולחים, ודרום שהוא חם ויבש לצד האש שהוא חם ויבש, לא בהפוכו כשהם עתה. אלא קודשא בריך הוא לחברא לון כחדא עביד מזגא דא כמזגא דא דהיינו שתהיה צד הנקבות היפך צד הזכרות כדי שיתמזג ההוויה ויתהוו מתוכם העניינים הנ"ל. והמשל בזה כי הצד צפון קר ולח מצד מימי החסד שכנגדם עד שיצדק אמרנו כי צפון הוא צד החסד שבגבורה. והדרום תם ויבש מצד האש שכנגדו עד שיצדק אמרנו כי דרום הוא גבורה שבחסד. והנה צפון ודרום צד הנוקביים וחילופם יורה על כת המזגה וההכרעה. ואולם ענין קר ולח או חם ויבש וכיוצא יתבאר בשער המכריעין.
84
פ״הוהנה לפי סדר הענין הנכון הוא כי צד החסד משפיע בצד הנקבה שכנגד הגבורה וצד הגבורה משפיע בצד הנקבה שכנגד החסד וזהו צורת הענין לשבר האזן. וז"ש נפקי מייא מדרום ועאלין בגו צפון כי מדרום שהוא חסד מים הוא מוצא המים ואינם נשפעים אלא ע"י המלכות דהיינו ועאלין בגו צפון ומשם נמשכים אל התתתונים. וכן דין הגבורה נפיק אשא מצפון דהיינו מהגבורה עצמה ועאל בתוקפא דדרום דהיינו במלכות עצמה מצד החסד והגבורה ונמשך אל התחתונים, וז"ש ומדרום נפיק תוקפא דחמימותא לעלמא כו'. כגוונא דא רוח ומזרח וכו'. הכונה כי רוח ומזרח מיחדם. היינו על היות צד המזרח חם ולח מיחד הצפון והדרום שהוא חם בדרום ולח בצפון והרי דרום וצפון מיוחד ע"י שתיהם. וכן רוח הוא חם ולח מיחד המים והאש כי מים לחים ואש חם והרוח משתוה אל המים בלחותו ואל האש בחמימותו. ואמנם הרוח והמזרח אינם שווים ממש, כי צד החם שברוח הוא צד הלח שבמזרח וצד החם שבמזרח הוא צד הלח שברוח. והטעם, כי המים אל הדרום ומצדם לצד הימין הרוח לח, והאש אל הצפון ומצדו הרוח לצד השמאל חם, הרי הרוח לח מצד הימין וחם מצד השמאל. ולא כן המזרח שהוא לח מצד השמאל ששם הצפון וחם מצד הימין ששם הדרום. א"כ נמצא כמו שהצפון והאש הפכיים והדרום והמים הפכיים כן המזרח והרוח ממש הפכיים, כי מצד החם שבמזרח הוא צד הלח שברוח וצד החם שברוח הוא צד הלח שבמזרח והרי חם הפך הלח והלח הפך החם. וז"ש כגוונא דא רוח ומזרח בגין דאוזיף כל חד לחבריה. פי' כיצד, החם שברוח משפיע בצד הלח שבמזרח ומחממו ומשם נמשך החום בעולם וכן צד הלח שברוח משפיע בצד החם שבמזרח ומלחלחו ומשם נמשך הלחות בעולם כדפי' לגבי צפון ודרום. והיינו דקאמר כגוונא דא כו'. ומפני שנעלם ענין זה מהמעתיקים שבשו הספרים לקמן והעתיקו רוח קר ויבש הפך המזרח שהוא חם ולח. ושבוש הוא אלא שהרוח חם ולח וכדפי' והוא אמת וכדמפרש הרשב"י בתקונים ובמקומות אחרים. ושאר דברי המאמר בהקדמה זו מבוארים ויתבאר בספר אור יקר. עוד נמצא ענין קשר ויחוד הזה מבואר בספר הבהיר (המובא בתוספות זהר די"ב בסוף ס' בראשית) ז"ל ולמה נקרא שמים, אלא שהוא עגול כמו ראש ומלמד שמים בימינו ואש בשמאלו והוא באמצע ש"א מים מאש וממים ומכניס ביניהם שלום, בא האש ומצא מצדו מדת האש, בא מים ומצא מצדו מדת המים, והיינו עושה שלום במרומיו עכ"ל.
85
פ״וופי' עגול כמו ראש שהוא עגול כמו השמים. וטעם אמרו כמו ראש ולא אמר כשמים, מפני כי הת"ת נקרא ראש כי הראש מכריע בין הזרועות, וכמו שהראש למעלה מן הזרועות כן הת"ת לפעמים למעלה מהגדולה והגבורה. והכריח ענין העגול מהראש שהוא עגול ודומה לו. ופירוש העגול, הכוונה כמו שהעגול אין לו ראש וסוף ויסודו מקום נקודת המרכז נקודה דקה בתכלית כן התפארת אין לו ראש וסוף ויסודו הנקודה הראשונה והיא נקודת האצילות ג' ראשונות. עוד שהת"ת הוא עולם ההיקף בסוד ו' קצוות, ולכן נקרא עגול ושמים עגולים לרמוז אל ההיקף. ושאר דברי המאמר מבוארים מעצמם. וכן נתבאר כוונתינו בלי ספק שאמר שהשמים מתקשרים בגדולה וגבורה מצד מים במים ואש באש, וכן מצד זה מתקשרים עמו הגדולה והגבורה. ומה שראוי להאריך בענין זה בארנו בשער הצינורות פ"ה.
86
פ״זוהנה נתבאר קשר ויחוד הספירות בלי שנצטרך אל דברי רבי יוסף בעל ספר האורה:
87
פ״חהמכוון בפ' זה הוא לבאר מאמר שלכאורה נראה הפך מכל מה שבארנו למעלה שאמרנו שהדין הוא משלש ראשונות ולמטה ואין ג' ראשונות בכלל. [ובחגיגה] (ד"ה ע"ב) משמע איפכא וז"ל הגמ' ואם לא תשמעוה במסתרים תבכה נפשי וכו'. אמר ר' שמואל בר איניא משמיה דרב מקום יש לו להקב"ה ששם בוכה ומסתרים שמו. ומאי מפני גוה. אמר ר' שמואל בר יצחק מפני גאותן של ישראל שנטלה מהם ונתנה לאומות העולם. רבי שמואל בר נחמני אמר מפני גאותה של מלכות שמים שנטלה. ומי איכא בכייה קמיה קב"ה, והא אמר רב פפא אין עצבות לפני הקב"ה שנאמר הוד והדר לפניו עוז וחדוה במקומו. ל"ק הא בבתי גוואי הא בבתי בראי. ובבתי בראי לא והא כתיב ויקרא ה' צבאות ביום ההוא לבכי ולמספד ולקרחה ולחגור שק. שאני חרבן בה"מ שאפי' מלאכי שלום בכו שנאמר הן אראלים צעקו חוצה מלאכי שלום מר יבכיון ע"כ. משמע מתוכו שיש בבתי גוואי בכיה ועצבות ודין ממה שאמר הא בבתי גוואי הא בבתי בראי, ופרש"י בבתי גוואי איכא דכתיב במסתרים וכו', משמע ודאי מדקאמר במסתרים תבכה כי המקום שיש לו ששם בוכה הוא המסתרים. וכן משמע ודאי מדחזינן שהקשה ובבתי בראי לא והא כתיב כו', שנראה שהמתרץ תירץ לו שבבתי בראי ליכא עצבות מדמקשה ובבתי בראי לא כו'. ומפני שלא נשבש הגרסא פי' רש"י ובבתי בראי לא הכי גרסינן ובבתי בראי ליכא והא כתיב ויקרא וכו' דכל קריאה השמעת קול לחוץ היא עכ"ל.
88
פ״טוהכריח משני הכתובים כי עקר הפי' כי בבתי גוואי הוא המקום שנקבע בו הבכייה בין לחרבן בין לאחר החרבן בכל עת ממה שאמר מקום יש לו להקב"ה ששם בוכה ומסתרים שמו והיינו בתי גוואי, ומה שאמר ג"כ ובבתי בראי ליכא והא כתיב ויקרא וכל קריאה הוא השמעת קול לחוץ א"כ עקר הקושיא הוא על בתי בראי שאמר דליכא בכייה. וקשה לכל מה שפי' לעיל בפרקים הקודמים שאמר שבבתי גוואי דהיינו ג' ראשונות ליכא דינא דהיינו בכייה ועצבות. ורבי טודרוס הלוי בספר אוצר הכבוד כתב וז"ל אמר ר' שמואל וכו' יש ספרים שכתב בהן ובבתי בראי לא וטעות הוא שאי אפשר כן לפום שקלא וטריא דשמעתא ולפום מה דמייתי ראייה ממלאכי שלום דאלו אראלים חצונים הם דכתיב צעקו חוצה דהיינו בתי בראי.
89
צ׳והנה אבאר לך סוד דבריהם מה שאמר גאותן של ישראל גאותן של מלכות שמים הכל אחד, שאין גאוותן של ישראל אלא הקב"ה שנאמר (דברים לג) ואשר חרב גאותיך. אלא שרבי שמואל בר נחמני ביאר בפי' שבחרבן הבית כביכול נתמעטה גאוותה של מלכות שמים כענין שאמרו שנתמעטו רגלי הכסא או שנתמעטו כנפי החיות ונתמעטה פמלייא של מעלה. והמקום שיש לו להקב"ה ששמו מסתרים הם בתי גוואי הם הכתרים הפנימים שעליהם נאמר (חבקוק ג ד) קרנים מידו לו ושם חביון עזו, ומלאכי שלום מקבלים משם באמת ובכו גם הם לחרבן ירושלים ובית המקדש של מטה דהא בהא תליא כמו שרמזנו בכמה מקומות. ובתי בראי עמודי התווך שעליהם העולם עומד ובהם נצחונו גאותו והודו של הקב"ה מתפשטין וצדיקו של עולם הוא יסוד והם שני צנתרות זהב שכן רמזנו להם ודי בזה. ויש אומרים בתי גוואי ה' ראשונות, ובתי בראי ה' אחרונות. והכל כוונה אחת. עכ"ל רבי טורדוס ז"ל הלוי. ודבריו תמוהים שהגיה הספרים ואמר שא"א כן לפום שקליא וטריא דשמעתתא ולפום מה דאייתי ראייה כו', ואין אנו יורדים לסוף דעתו כי אדרבה שקליא וטריא לא משמע הכי אלא כגרסת הספרים שהגיה וכמו שהכרחנו לעיל וכמו שפי' רש"י. ואין לנו לומר אלא שמא נסחא אחרת היה לו במאמר הזה. ועם כל זאת הענין הוא כמו שכתבתי הפך מה שפירש הרב. אלא ודאי בכייה תמידית הוא במסתרים בתי גוואי אלא דשאני חרבן בית המקדש דאפילו מלאכי שלום בבתי בראי בכו כי זה משמעות המאמר וזה עקר הגרסא ברוב ספרים הנמצאים אצלינו. ובשאר פירושו במאמר אין רצוננו להאריך מפני שכוונתינו לבארו על מתכונתו. עוד נמשך אחר הסברה הזאת רבי יוסף גיקטלייא בספר שערי צדק המכונה לו ברוב הספרים וזה לשונו בספירת בינה אמר שהבינה נקראת עלייה. ואמר אם זכה צדיק לעלות למדת העלייה מקרע כל גזר דין שבעולם, והטעם לפי שהנדבק במדת העלייה אין נזק ולא פגע רע ולא חסרון נדבק באותו מקום לפי שהוא המקום השלם בכל מיני שלימות ושם השמחה והששון תמידית וז"ש בכ"מ וקורין אותו בתי גוואי. ומה שאמרו בחגיגה ל"ק הא בבתי גוואי הא בבתי בראי, דע כי בתי גוואי נקרא מן הבינה ולמעלה שהוא סוד העלייה, בתי בראי התפארת והמלכות. ולפי שסביב התפארת ע' שרים שהם צרים את ישראל כשחוטאים, וסביב המלכות כל הכסאות של מלכיות נכריות והיא כשושנים בין החוחים כו', יש באותו המקום המהומה והצרות והחסרונות ומיני הנזק והיגונות. אבל מבינה ולמעלה אין שם כ"א ששון ושמחה אין שטן ואין פגע רע כי הכל הוא במילוי עכ"ל לענייננו. והאמת דרך בדרך רבי טורדוס ואין כן גרסת הגמרא וכפי זה אין המאמר מתיישב. ובזולת כל זה בזוהר נתבאר בפי' כדפי' רש"י ז"ל בגמרא. וז"ל בפ' נח (דף ס"א ע"ב) רבי אלעזר הוה אזיל לגבי דרבי יוסי ב"ר שמעון בן לקוניא חמוי, כיון דחמי ליה אתקין ליה טופסיסא דקומרא במטון דקולפא ויתיבו. אמר ליה חמוי אפשר דשמעת מאבוך האי דכתיב עשה ה' אשר זמם בצע אמרתו אשר צוה מימי קדם. אמר ליה הא אוקמוה חברייא בצע אמרתו דבזע פורפירא דיליה. אשר צוה מימי קדם, דהא פורפירא פקיד לה מאינון יומין קדמאי עלאי וביומא דאתחרב בי מקדשא בזע ליה בגין דהאי פורפירא איהי יקרא דיליה ותיקונא דיליה ובזע ליה. א"ל עשה ה' אשר זמם. וכי מלכא חשיב קודם לאבאשא לבנוי עד לא ייתון למחטי. אמר ליה ר"א, למלכא דהוה ליה מאן יקר ובכל יומא הוה דחיל עליה דלא יתבר, והוה מסתכל ביה ותקין בעינוי. ליומין אתא בריה וארגיז ליה למלכא, נטיל מלכא ההוא מאן יקר ותבר ליה הה"ד עשה ה' אשר זמם. ת"ח מן יומא דאתבני בי מקדשא הוה הקב"ה מסתכל ביה וחביב עליה סגי והוה דחיל עלייהו דישראל דלא יחטון ויתחרב בי מקדשא. וכן בכל זמנא דהוה אתי לגבי בי מקדשא הוה לביש ההוא פורפירא. לבתר דגרמו חובין וארגיזו קמיה מלכא אתחריב בי מקדשא ובזע ההוא פורפירא היינו דכתיב עשה ה' אשר זמם בצע אמרתו. וגו' האי אמרתו בקדמיתא יתבא בראש אמיר, והא אתעטרו עטרה לרישא ואילן נאה לפניו ואיהי מימי קדם ודאי. וכדין עציבו קמיה בבתי בראי ודאי והן אראלם צעקו חוצה. ויקרא ה' אלקים צבאות ביום ההוא כו' עכ"ל.
90
צ״אהנה הסכים שבחרבן ב"ה נתחדש בכיה ועציבו בבתי בראי, כנראה שהתמידות הוא בבתי גוואי כדפרש"י. ואין הדבר הזה צריך עוד הכרח. וקודם שנבא בביאור המאמר רצוננו לבאר הענין הזה ולהוציאה לאורה. והענין הוא כי עם היות שהדין ופעולתו הוא בגבורה, עכ"ז תלייתו הוא בבינה. ולפי הנשפע מלמעלה כן יפעלו מלמטה כי אין ביכולת' להוסיף ולא לגרוע. וז"ל הזוהר בפ' נח (ד"ע.) וירח ה' את ריח הניחוח, וכתיב אשה ריח ניחוח. אשה, הכי שמענא תננא ואשא מחוברין כחדא דהא לית תננא בלא אשא כמו דכתיב והר סיני עשן כלו מפני אשר ירד עליו ה' באש. ת"ח, אש נפק מלגאו ואיהי דק ואחיד במלה אחרא לבר דלאו איהו דק הכי. ואתאחדן דא בדא וכדין תננא סליק. מ"ט בגין דאתאחיד אשא במלה דרגיש וסימנך חוטמא דנפקא ביה תננא מגו אשא. וע"ד כתיב ישימו קטורה באפך, בגין דאהדר אשא לאתריה וחוטמא אתכניש בההוא ריחא לגו לגו עד דאתחיד כלא ותב באתריה ואתקריב כלא לגו מחשבה ואתעביד רעותא חדא וכדין ריח ניחוח דנח רוגזא ואתעבד נייחא. דהא תננא אתכניש ועייל וקמיט באשא ואשא אתאחדת בתננא ועייל תרווייהו לגו עד דנח רוגזא. וכד אתאחיד כלא דא בדא ונח רוגזא כדין הוא נייחא וקשירו חד ואתקרי נייחא. נייחא דכלא נייחא דרוחא, חדוותא דכלא כחדא, נהירו דבוצינין נהירו דאנפין, ובגין כך כתיב וירח ה' את ריח הניחוח כמאן דארח וכניש כלא לגו אתריה. אתא ר' ייסא ונשקיה וכו' עכ"ל.
91
צ״בומתוך המאמר הזה יוצא לנו אור גדול אל הדרוש הלזה ונבאר אותו בקיצור. אמר תננא ואשא מחוברין כחדא פי' אש הוא שפע הגבורה היוצא מן בינה ומשם יוצא הלהבת שלהבת הנאחזות בענין יותר גס קצת המתגלה שהם כמו העצים כמו שיתבאר. והעשן הן כוחות הגבורה המתפשטים לחוץ לפעול בגבורה. ולפי האמת האש והעשן מחוברין כחדא מפני שכמו שא"א לעשן לפעול בזולת אש שבהפרדו מן האש יתבטל כחו כענין (תהלים סח ג) כהנדוף עשן תנדוף. וכן האש אין פעולתו אלא ע"י העשן שהם שלוחי האש שלוחי הדין. ולכן הם מחוברים כחדא. וראייה מהמציאות עצמו דהא לית תננא בלא אשא כן א"א לכחות הדין לפעול אם לא יתעורר דין מלמעלה. והכריח הענין במה דכתיב והר סיני עשן כולו וכו', ופי' הכתוב והר סיני היה כלו מלא כוחות הדין בהגברת הגבורה, ונתן הטעם מפני אשר ירד עליו ה' באש פי' התורה נתנה ע"י הגבורה. ולכן הוכרח להיות כח הגבורה מתגבר. ת"ח אש נפיק מלגו ואיהו דק פי' האש יוצא מלפנים מתוך הבינה בשרש ומקור הגבורה שבתוך הבינה כדפי' והשפע הוא האש השלהבת והוא דק ביען שהוא קרוב אל המקור ואין האש ההוא פועל ואין העשן מתגבר על ידו עד שהוא נשפע אל הגבורה וזהו ואחיד במלה אחרא לבר דלאו איהו דק הכי, דהיינו הגבורה שהוא כח הדין בפועל. וכדין תננא סליק דהיינו כוחות הדין המתפשטין לחוץ. מ"ט פי' מה טעם לא נתפשטו ולא נתגברו בהיות הדין נשפע מן המקור אלא הוצרך להיות כחם ע"י הגבורה, ואמר בגין דאתאחיד וכו' פי' בהיות הדין בדקות הוא למעלה קרוב אל מקורו ואין לו פעולה, אבל אחר שנשפע אל מקום פעולתו אז פועל בכל כחותיו בגבורה. וסימנך חוטמא וכו', כל זה הוא לבאר פסוק וירח דפתח ביה ואמר כי הענין הוא כמו הנשימה החמה הבאה דרך החוטם. וכאשר האדם מריח בריח, הריח ההוא עולה למעלה אל המוח כי בו הוא חוש הריח ונמצא הנשימה ההיא חוזרת אל מקורה, ולא לבד אל מקורה אלא למעלה ממקורה שמקורה הוא הבינה ולמעלה ממקורה דהיינו המחשבה חכמה למתק הדין בנהירו דעתיקא המבואר בפרקים הקודמים. וזה שאמר חוטמא אתכניש בההוא ריחא דהיינו ע"י הריח חוזרת הנשימה והעשן לפנים וזה שאמר ותב לאתריה שהוא הבינה ואח"כ אתקריב כלא לגו מחשבה. ולא אמר ותב לגו מחשבה, מפני שאינו חוזר ממש אל החכמה אלא אל הבינה אבל מתקרב אל החכמה דהיינו הארת החכמה בבינה עד שתתבסס הדין אפי' בצד הגבורה כדפי' לעיל (ע' ר"מ פינחס דף רכ"ד. ולקמן בשער ערכי הכנויים בע' עשן ובע' ריח ובע' קטורת). וכדין ריח ניחוח וכו' פי' ריח העושה נחת שע"י הריח דהיינו חזרת הדין אל מקורו וקריבתו אל החכמה ובזה נח רוגזא. כדין הוא נייחא וקשירו חד וכו' דהיינו שכלם יונקים מצד הרחמים והחסד כדפי'. וזה שאמר נייחא דכלא אפי' הגבורה עצמה מתלבשת ברחמים ואצ"ל החסד והתפארת. חדוותא דכלא כחדא. פירש לנו לומר שיש שני מינין דין. האחד הוא רוגז ודין, השני הוא יין הבינה המשמח ולא משכר כראשון. ועתה בחזרת הדין אל מקורו ומתבסם, אז הדין ההוא נעשה שמחה ונשפע אפי' בחס"ד ות"ת וזה שאמר חדוותא דכלא שהוא בבחינת הדין המשמח. נמצא נייחא דכלא, דהיינו אפי' הגבורה מתלבשת ברחמים. חדוותא דכלא, כי אפי' החסד מתלבשת בדין המשמח. נהירין דבוסינין נהירו דאנפין כענין (תהלים קד) להצהיל פנים משמן וכו'.
92
צ״גוהנה מתוך המאמר הזה נראה בפי' כי עיקר הדין מלמעלה ואין למטה אלא מה שנשפע מלמעלה, כמשל העצים שאם לא הי' השלהבת לא היה העשן המוריד דמעות שהוא מהעינים שהם המתלהטים בדין. וכן נתבאר שאין השלהבת מעלה עשן אם לא ע"י העצים נמצא לפי"ז כי עקר העציבות והדין הוא בבתי גוואי שהוא הבינה, דבבתי בראי שהם שאר המדות ליכא עציבו שאין ביד הגבורה להוסיף הדין לפעול אם לא כפי המדה הנשפעת לה מלמעלה מן הבינה. ולפי האמת אין דין למעלה בבינה אחר שאין השלהבת פועלת כלל אם לא באחיזתה בעצי הגבורה כדפירש. ונתבאר הענין הזה עוד שם (ע"ב) וז"ל אמר רבי חזקיה לא אוסיף לקלל עוד את האדמה בעבור האדם, מאי היא. אמר רבי ייסא הא שמענא מר"ש דאמר כל זמנא דאשא דלעילא אוסיף לאתקפא, תננא דאיהו דינא דלתתא אתקיף רוגזא ושיצי כלא. בגין דכד נפיק אשא לית ליה פסק עד דישתלים דינא. וכד דינא דלעילא לא אוסיף לאתתקפא, דינא דלתתא עביד דינא ופסיק ולא ישתלים דינא לשיצאה עכ"ל.
93
צ״דוהנה אמר כי כאשר לא יוסיף שפעו מלמעלה מהבינה, הנה הגבורה התחתונה וכוחותיה פוסקים שאין מציאות לעשן אלא מכח האש וכאשר מוסיפין מלמעלה הדין הזה. ונמצא לפי זה הדין הפך הרחמים, כי מדרך הרחמים והשפע הטוב להתרבות כמו שנבאר בשער המציאות בפרק ראשון, מה שאין כן בדין שאם לא יושפע מלמעלה לא יופעל ולא יתרבה מלמטה. וזהו דבבתי בראי ליכא עציבו שרצונו לומר שאין בו דין הוא מאחר שאין בהם כח להוסיף ולהרבותו אלא כפי הניתן מלמעלה. ועם הדבר הזה יובן מה שארז"ל (יומא דף ע"ו) מדה טובה מרובה ממדת הפורעניות, כי מדה טובה מתרבה והולכת ומדת פורעניות מתמעטת. וזהו מגדולתו של יוצרינו וחפצו ברחמים וקיום העולם. ואחר שישבנו בענין המאמר ראוי שנבא בביאורו כראוי. וקודם שנבא בביאור לשונו נדקדק בו קצת דקדוקים. א' אמרו מאי במסתרים אמר רב שמואל מקום יש לו להקדוש ברוך הוא ששם בוכה ומסתרים שמו. ולמה פי' שמסתרים הוא שמו, שמורה בזה שאינו במקום נסתר ממש אלא שנקרא מסתרים. יותר ראוי היה לו לבאר מקום יש לו להקדוש ברוך הוא ששם בוכה והוא במקום נסתר ולכן אמר במסתרים והיינו ממש בתי גוואי דמפרש עלה בגמרא. ב' מאי קשיא ליה בקרא דמהדר לפרושי, דקרא כפשוטו מודרש דבמסתרים ממש בתי גוואי יבכה אם לא ישמעו, וא"כ מאי קא מבעיא ליה דאמר מאי במסתרים דמהדר לפרשו. ג' מאי דקשיא ליה מדאמר רב פפא והרי קראי נינהו ואמאי לא רמי קראי אהדדי דאמר במסתרים תבכה דמשמע דאיכא בכיה וקרא אחרא אמר עוז וחדוה במקומו וקשה קראי אהדדי. ד' מאי אתא ר"פ לאשמעינן דפשטיה דקרא איהו דכתיב עוז וחדוה במקומו. ה' אמרו ובבתי בראי ליכא מאי האי, דעד השתא הוה בעי לומר דליכא עציבו כלל ועיקר, והשתא דשני ליה הא בבתי גוואי דתמן איכא ובבתי בראי ליכא פריך דאפי' בבתי בראי איכא, אתמהא. ו' אמרו שאני חורבן ב"ה דאפילו מלאכי שלום וכו' מאי אפילו דמשמע לא מבעיא קב"ה אלא אפילו מלאכי שלום איפכא מבעי ליה אפילו קב"ה בכי דהיינו חידושא. ועתה נבא בביאור המאמר בענין שיתוקן הכל. מאי במסתרים מפני שמשמעות הפסוק משמע שהבכיה והדין במסתרים. ומסתרים נקראו שלש ראשונות שכן פי' רשב"י ע"ה (בתקונא י' דף כ"ד.) בפסוק הנסתרות ליהו"ה אלקנו, שנסתרות הם אותיות י"ה דהיינו שלש ראשונות י"ה, והנגלות דהיינו ו"ה שהם תפארת ומלכות עם כללות שאר האצילות. וא"כ איך אמר במסתרים תבכה נפשי מורה שהדין נשפע מן ג' ראשונות. וזה דוחק גדול שנאמר שיושפע הדין אפילו ע"י הכתר, מפני שלפי האמת אין שם דין כלל כמבואר לעיל בפרקים הקודמים. ולכן שינה משמעות הכתוב ואמר מקום יש לו להקדוש ברוך הוא ששם בוכה ומסתרים שמו. פי' מקום אחד לבד הוא, פי' ספירה אחת לא שלש כדמשמע פשטיה דקרא.
94
צ״הוענין מסתרים לא מפני שהבכיה בכל הג' מסתרים אלא מסתרים שמו היינו שבו נכללים שתים אחרים והיינו בינה ובה נכללת כתר וחכמה לכך נקרא מסתרים ובה היא הבכיה כדפי' ולא מפני שתהיה בכיה בכל המסתרים ח"ו. ופי' מקום יש לו וכו' ר"ל מקום יש לו להת"ת שהוא המכונה כאן הקב"ה שמאותו המקום נשפע אליו הדין והיינו שבוכה בו ומסתרים שמו כדפי'. מפני גאותן של ישראל הכוונה מפני השפע והאור שהיה נשפע לישראל על ידי השכינה, ועתה בעונות נטלה מהם וניתנה לאומות העולם. והענין הזה כענין שמוני נוטרה את הכרמים כרמי שלי לא נטרתי (ע' זהר תזריע דף מ"ה ע"ב). כי בהיותנו בגלות בין האומות והשכינה עמנו ובינינו ודאי לשמרנו הנה תשפיע לנו רב טוב בארצות הטמאות, והנה נמצא שזה השפע נשפע אליהם ואנו אוכלים מתמציתו. ומציאות הענין הזה, כי המשל במצרים כשגלו ישראל ביניהם הנה מזון ישראל היה ניתן לשרו של מצרים כדי שיהיו ישראל ניזונים, כענין האב שזן את בנו על ידי שליש והנה בהכרח מזון בן המלך ניתן אל השליש ההוא, וכן בהיותנו גולים תחת אדונים קשים הנה השכינה אמנו תשפיע אלינו שפעה על ידי השר ההוא, נמצא השר זן ומפרנס בני ביתו במזונותינו ואנו אוכלין מתמציתן ומותרם, והיינו (שאז"ל ע"ז ד"ח) ישראל שבחוצה לארץ עובדי עבודה זרה בטהרה הם. כי תפלתם להשפיע אל השכינה והשכינה תשפיע עליהם.
95
צ״ווהנה השכינה כשמשפעת אינה משפעת להם אלא על ידי השר אשר הם תחת ממשלתו נמצאים ח"ו מכניסים צלם בהיכל בטהרה גמורה. וזהו תלונת דוד באמרו כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה' לאמר לך עבוד אלקים אחרים כדפרשו (חז"ל כתובות קי). ולכן ארז"ל (חגיגה י"ג ע"ב) שבכל מקום שגלו ישראל אותה האומה נתעלה. מפני שהיא היושבת ראשונה במלכות.
96
צ״זוענין שאמרו ז"ל שאנו אוכלים מתמציתן ממש הוא נראה לעין, כי הברכה שורה במזונות במטר הארץ וסדר השנים הנמשכות לברכה והנה ישראל קונים מהן פרנסתן בכסף מלא נמצא עקר הברכה להם לבדם ואין לישראל היות פרנסתן בשופי וזה נראה לעיני בשר כל שכן לעין השכל וזהו הנרצה בלשון גאותן של ישראל שנטלה מהם ונתנת לאומות העולם ממש כדפי'. ורבי שמואל בר נחמני שאמר מפני גאותה של מלכות שמים העמיק יותר ואמר שלא זה בלבד אלא גם מלמעלה מהאם המפרנסת שהיא נקראת מלכות שמים בהיותה מתייחדת ומתרפקת על דודה שפירושו מלכות המתייחדת בשמים דהיינו תפארת. ואמר שגם ממנה נסתלק השפע, שמפני רשעתן של הבנים מסלקים מזון האם והיא נטרדת מהיכל מלך ח"ו. ומי איכא בכייה קמיה והא אמר וכו'. לא רמי קראי אהדדי משום דלא קשיין, שנפרש עוז וחדוה במקומו שפירושו ברוב הפעמים או לעולם יש חדוה אבל כאשר יקרא איזה סבה אז אפשר שתהיה בכיה ודין. ולפיכך קראי לא קשיין. ועקר פרכא הוא במה שפירש רב פפא אין עציבות לפני הקב"ה שנראה שכוונתו לשלול הדין מכל וכל. לכן קשה למאי דקאמר מקום יש לו להקב"ה וכו'.
97
צ״חוהנה המקשה הזה בין יהיה סתמא דתלמודא או זולתו לא חילק בין לפני או מלפני, שלפני הוא במלכות. אלא סלקא דעתין דכלא חד, והקשה מדברי רב פפא דאמר אין עצבות לפני. ופי' לפני לפום מאי דסלקא דעתין השתא הוא בבינה. ולפני פי' קודם, ר"ל קודם להקב"ה דהיינו קודם לת"ת שהוא הבינה. או נאמר דהקשה דמאחר דלפני היינו שכינה א"כ יציבא בארעא וגיורא בשמי שמייא וכן אם במלכות אין דין ועצבות כ"ש בבינה שהוא למעלה שאין ראוי שיהיה ח"ו דין כלל, וזה עקר אצלינו. ותרץ לו דאדרבא בבתי גואי איכא ובבתי בראי ליכא, כפי מה שפי' לעיל שהכונה שעקר הדין הוא מהבינה כי במלכות לא יתוסף בו אלא כפי שיעור הנשפע כן יפעל ואדרבה כל עוד שיושפע דרך המדרגות יתמעט, זהו לפי הפירוש השני. ולפי הפירוש הראשון השיב לו, שענין לפני פירוש בבתי בראי דהיינו במלכות אבל בבתי גואי איכא וכמו שפי'. והקשה ובבתי בראי ליכא וכו'. פי' בשלמא לדידי לא קשייא דאנא אמינא איפכא דבבתי בראי איכא והיינו ויקרא וכו' ובבתי גוואי ליכא והיינו אין עצבות ולא הוה קשה לי אלא הדא דאם לא תשמעוה כו' כדמקשינן מעיקרא. אלא לדידך דאמרת איפכא דבבתי גוואי איכא עציבו ורוגזא ודינא והיינו במסתרים תבכה וכו', ובבתי בראי ליכא והיינו אין עציבות. קשה והא כתיב ויקרא ה' צבאות ביום ההוא לבכי ולמספד, וקריאה השמעה לחוץ משמע.
98
צ״טועוד כתיב ויקרא ה' צבאות והיינו קריאת השפעה, ור"ל שהשפיע ת"ת דהיינו ה', ונצח והוד דהיינו צבאות, וכן יסוד דאות הוא בצבא שלו, השפיעו ביום ההוא שהיא המלכות. כדפי' בזוהר (שלח דף קע"א) בפסוק והיה ביום ההוא יצאו מים חיים שנעתיקהו בשער המציאות פ"ג והנה מוכח שנשפע ונתוסף הדין בבתי בראי וקשה לדידך. ותירץ שאני חרבן בית המקדש שאז היה מתרבה מטעם שנסתלק מדת הרחמים. והענין הוא כי בעוד שמדת הדין משפעת ומדת הרחמים ג"כ משפיע כל עוד שיושפע הדין דרך המדרגות יתמעט ויתמתק על ידי ההמזגות הידועות במכריעים. אבל כאשר ח"ו הדין הווה והרחמים מסתלקין אז הדין מתרבה ומה גם כאשר מדת הרחמים יתהפך אל הדין שאז הדין נוסף ומתרבה כל עוד שיושפע. וז"ש שאני חרבן בית המקדש שאפי' מלאכי שלום בכו, אפילו בחינת הרחמים ומדרגות החסד וכל שכן מה"ד ואין צריך לומר זה. אלא אפי' שלוחי מדה"ר שהם מתפשטים לחוץ אפי' בהם נתרבה הדין, וזהו אפילו מלאכי שלום בכו שנאמר וכו'.
99
ק׳והנה בזה נכלל ביאור המאמר הזה ונתישב על מתכונתו ונתקן ענין הדין. ומה שהיה נראה אויבינו נעשה איש שלומינו ונכלל הפירוש:
100
ק״א(ע' זהר ויקרא דט"ו ע"ב במש"כ וכדין אתקרי ויתעצב ויתעצב בבתי בראי כו' וי"ל):
101
ק״באחר שהפלגנו לדבר כפי ערכנו בענין הדין בג' ראשונות, רצוננו בפרק זה לדבר בענין שנתבאר בהם בתפילת רבי נחוניא בן הקנה ע"ה ולא נעתיק לשונו כדי שלא להאריך אלא דברים בקיצור. שאמר ששלש ראשונות אלו הם חשובות כאחד. ואמר שהם דעת כתר, והיודע חכמה, והידוע בינה. ובאור הענין הזה כי אין ידיעת הבורא כידיעת שאר הנמצאים. כי ידיעת שאר הנמצאים אינם הם וידיעתם אחת אלא יודעים הדברים בידיעה שחוץ מהם. המשל בזה האדם היודע צורה מן הצורות או איזה דבר שיצטייר בדעתו הנה על כל פנים יהיה ג' דברים. האחד הדעת אשר היה משולל מאותה צורה קודם ידיעתו אותה. והב' הדעת אשר בה יכיר וידע הצורה ההיא. והג' הצורה הידועה המצויירת בדעתו. והם ג', הדעת והיודע והידוע. ויש שכינו אותם בלשון שכל משכיל מושכל. ואין ידיעת הב"ה כן אלא הוא הדעת והיודע והידוע. והענין, כי אין ידיעתו בעניינים מצד השגחתו בהם אחר הפרדם ממנו. אלא בהשכלה ובידיעת עצמותו ידע וישגיח כל ענייני העולם, כי הדברים שבמציאות הם נמצאים ומיוחדים אליו בעצמותו. כי הוא דפוס כל הנמצאים כלם והם בו במציאות דק ונבחר שבעולם עד שאין לכל הנמצאים שלימות אם לא שלימותם במציאות הנבחר ההוא המתיחד בממציאם וכפי רדתם מאת פניו כן ירדו משלימותם וממעלתם.
102
ק״גוהנה כל הנמצאים מצטיירים בספירות והספירות במאצילם. נמצאו כל הנמצאים וכל הספירות נכללות בכתר חכמה בינה. שכן הם נכללות קודם התפשטותם. והיינו ג' גנוזות שהם ראשי ראשים שבאר רב האי גאון ז"ל, שנבאר בשעת הצחצחות.
103
ק״דוהנה ג' ראשונות מתיחדות שם תכלית היחוד עד שאפי' אחר אצילותם הפליגו ביחודם לומר ג"ר חשובות כאחת כמו שנבאר. א"כ נמצאו היות שלשתן הדעת והיודע והידוע. והענין, כי הכתר שהוא הנאצל הראשון הוא נעלם ועדין הנמצאות נעלמות עד שלא ישפוט בהם יודע דהיינו מציאות עלוי הנמצאות. אלא דעת, שהוא כמו צורה פשוטה מבלי מציאות מתגלה כלל. ובחכמה הוא היודע כבר מפני שבה הוא הגולם שממנו מצטיירים הנמצאות כלם. והנמצאות כלם בכלל היא הבינה שהיא הכוללת כל הבנין והיינו הידוע. וטעם היותם נקראים הנמצאים בלשון ידיעה מפני שמציאות הנמצאות כלם הוא הדעת הנעלם שהוא ו' קצוות הנק' סדר זמנים. ונחזור אל הענין, כי מפני טעם זה אמר הקדוש כי ג' הראשונות הם הדעת היודע והידוע כדפי' רבים להורות על יחודם. ואל הענין הזה אמרו שג' ספירות אלה הם נשמה רוח נפש. ואין הכונה שיהיו מקור שלשה אלה דהא קיימא לן שהנשמה מקורה מבינה ורוח מת"ת והנפש ממלכות כאשר נבאר בשער הנשמה. אלא הכונה כי כמו שהנשמה והרוח והנפש הם ג' מדרגות זו למעלה מזו והם ביחוד אחד, כן ג' ספי' האלה הם יחוד א' אעפ"י שהם ג' מדרגות עלולות זו מזו. ועתה ראוי שנדקדק מה הכוונה באמרנו ג' ראשונות חשובות כאחד שמורה על היות האחדות הזה בספירות הג' האלה יותר משאר הספירות וזה דבר זר תכלית הזרות. כי ידוע הוא כי ראוי שתהיה אמונתנו ביחוד בכל הספירות ועם היות שהם עשר הם אחדות מיוחד. וזה אחד מן העקרים בחכמה הזאת שלא יהיה בדעתינו היות האצילות נחלק לחלקים ח"ו. ואחר שעיקר הזה היא יתד תקועה בלב המאמינים הנאמנים באמונה. א"כ איך יצדקו דברינו שהג"ר חשובות כאחת, שהרי כל העשר ג"כ חשובות כאחד. ויותר יכבד עלינו הענין הזה בראותינו הפך כל זה בדברי הרשב"י ע"ה בתיקונים (בהקדמה ד"א ע"ב) וז"ל כצפור נודדת מקנה כן איש נודד ממקומו, ולית צפור אלא שכינתא דאיהי אתתרכא מאתרהא, הה"ד שלח תשלח את האם וגו' את לרבות שכינתא תתאה האם שכינתא עלאה, הה"ד ובפשעכם שולחה אמכם דתרווייהו אתתרכו מאתריהון, ובג"ד שלח תשלח תרין שלוחין חד מבית ראשון ותניינא מבית שני עכ"ל לענייננו. ועם היות שהלשון צריך ביאור רחב לא נאריך הנה שכבר הוא מבואר ביאור רחב וארוך אצלינו. ועכ"ז מתוכו למדנו שכשם ששכינתא תתאה יחידה וגלמודה מגורשת ממקומה ואינה מתיחדת עם בעלה, כן שכינה עילאה בינה בענין זה היא גם כן מגורשת. ואיך יוכל האדם להתאפק נגד הדבר הזה שהיא הפך העיקר שאמרנו למעלה והפך דברי הקדוש רבי נחוניא.
104
ק״הועוד מאמר אחר בתיקונים בזולת זה. וז"ל (בתקוני ז"ח דקי"ז) אם תשכבון בין שפתים. זכאה איהו מאן דשכיב אימא עילאה בין שפוון דיליה ובגינה אתמר אם תשכבון כו' אל תקרי אם אלא אם. ותרין אינון אם עלאה אם תתאה שכינתא עלאה שכינתא תתאה, דעלה אתמר שלח תשלח תרין שלוחין לקבלייהו. עלייהו אתמר ותלכן שתיהן. זכאה איהו מאן דשכיב לון בשפוון דיליה בצלותא באורייתא וכו' עכ"ל.
105
ק״וועוד מתבאר הענין הזה בתקונים בזולת מקומות אלו, ולא נעתיקם שלא להקיף בהלכות.
106
ק״זוהנה התר ספקות האלה וישובם צריך שנקדים כי יחוד הספירות הוא באחד מג' פנים. הא' במה שהם מיוחדות מצד מה שהשגיח בהם הקב"ה בתחילת אצילותם וקבע להם שפעו והאיר בהם אורו אשר במזון ושפע הזה הם מתיחדות יחוד אמתי וחזק ואמיץ עד שאם ח"ו יעלה בדעת המנע השפע ההוא היה העולם כלה ואבד והרוחניות חוזר אל מקורם כקודם אצילותם. וזו היא כוונת ק"ש לפי הכונה הנכונה. שאין הכונה ביחוד ק"ש להשפיע בנאצלים שפע רב יותר משפעם אשר בו עולם כמנהגו נוהג ובו תלוי קיום הדברים וקשר היסודות. אלא הכונה ע"י שנייחד הספירות כלם אחד אל אחד וכלם במאציל ונמליכהו בכל הנמצאים גדולים וקטנים להורות על שהוא סבת קיומם ושזהו אמונתנו השלימה. לא להוסיף ולהעדיף על המתנהג. אלא להורות על היחוד המוכרח לקיימו להעמידו ולהציבו כדי שיהיו הנבראים שלמים בכחם בבריאתם כקודם חטא אדם הראשון שהיתה הבריאה חזקה בכח וחיל השפע הנשפע אלא שנתדלדלה הארץ ונתמעטו יופי הדברים בחטאו כנודע. היחוד השני והוא להשפיע שפע רב דרך הצינורות ביותר על ענין הבריאה והוא כפי צורך הזמן. יש פעם שיהיה צורך הזמן אל המחילה וסליחה וכפרה ואז נמשיך השפע מהלובן העליון הכתר המלבן עוונותיהם של ישראל ע"י הבינה. כי היא עיקר התשובה על הסליחה ועל ידה ביחוד האב שהוא חכמה ישפיע השפע ההוא אל המלכות ויתיחדו הבינה והמלכות. ועל ידי ששה אמצעים דהיינו אחת אחת ואחת כו' ואז הוא יום כיפורים ונסלח לכל עדת בני ישראל וזו עיקר עבודת יום הכפורים כדמוכח דברי הרשב"י בזוהר. ויש פעם שיצטרכו חכמה כדי להתחכם בתורה ואז ישפיע שפע החכמה דרך החסד והיינו הרוצה להחכים ידרים ומשם אל הת"ת שהוא התורה ומשם אל המלכות דהיינו חכמה תתאה. ויש פעם שיצטרך עושר ואז ישפיע שפע הבינה אל הגבורה והיינו הרוצה להעשיר יצפין ומשם אל המלכות. ויש פעם שיצטרכו גבורה וכח להנקם מהאויבים ואז ישפיע הבינה הדין אל הגבורה ומהגבורה אל ההוד ומשם אל החרב הנוקמת נקם ברית בסיוע הנצח ואז יגבירו על האויבים וינצחום. וכעניינים האלה הרבה אשר יתבונן המשכיל בהיותו עוסק בדברי הרשב"י ולא נאריך בעניינים האלה אחר שאינם מהמתייחס.
107
ק״חוהנה זה הענין יובן יותר בהיות המעיין עוסק בשער ערכי הכינויים. והאמת כל העניינים והממשכות האלה יקראו שפע ורב טוב מיותר על הקצבה שקצב בבריאת העולם לעמידת הבריאות. ויש עוד יחוד השלישי שהוא פרטי בד' ספירות שהם חכמ"ה ובינ"ה ת"ת ומלכו"ת שהוא ענין הזווג אשר לא ימצא אלא בספירות האלה. והענין הזה הוא כעין זווג איש ואשתו דבר שאין אדם יוכל לעמוד בו אם לא שנעריך היחוד השני אל המזון שאדם נותן לאשתו בשופע עם שיהיה פעמים ע"י השליש. והיחוד הג' כענין זווג ממש שמזדווג עמה להוציא כלי למעשהו (ע' בעסיס רמונים) והוא ענין משובח עד שאין הפה יכול [לדבר אלא] לשכך האזן בעניינים כאלה ונרחיב בזה הביאור בשער זה בפרק מיוחד. ועתה אחר שהקדמנו ענין ג' יחודים אלה נבא לבאר ענין התר הספק אשר התעוררנו. ונאמר כי היחוד הראשון הוא בשוה אל כל הספירות ולא ידין האמונה ביניהם חילוק ופרוד ח"ו לענין היחוד ההוא, אלא לעולם ההשגחה שוה בהם מן הקצה אל הקצה מהראשונה עד האחרונה. אבל לענין היחוד השני יחסר פעמים הרבה בז' ספי' הבנין וימצא בזו פעמים מה שלא ימצא בזו מפני שהוא תוספת שפע והכל לפי הצורך. פעמים העולם צריך יותר דין מהרחמים כמו בעת מלחמה, ופעמים העולם צריך ביותר אל תגבורת החסד ממדה אחרת ונמצא השפע מתרבה בה יותר משאר הספירות, וכן לכל הספירות לפי הצורך. ולא יהיה פירוד הזה אם לא בז' ספירות הבנין אבל בג' ראשונות לעולם חשובות כספירה אחת לענין זה. כי אם יסתלק השפע הזה לעולם לא יסתלק אלא מהבנין, אבל מבינה ולמעלה לעולם יעמוד בזיו ואור מיוחד. ולכן נמצא כי לרוב הדברים העליונים אלה השלשה אין ביניהם חלוק אלא מה שיש בזו יש בזו ומה שיש בזו יש בזו. וכן הכתר יש בו בחי' החכמה מצד החכמה, ובחינת בינה מצד הבינה, והבינה בחינת הכתר מצד הכתר, ובחינת חכמה מצד חכמה. והחכמה בחינת הכתר מצד הכתר, ובחינת בינה מצד הבינה. כמו שנבאר בשער המכריעין מה שלא נמצא כן לכל שאר הספירות כלם. והיינו אש"ר רא"ש שא"ר שהם כנויים אל ג' ראשונות כמו שנבאר בשער הכינויין (ע' בפלח הרמון פ"י). והיחוד הג' שהוא יחוד הזיווג, היחוד הזה תחסר בעונות גם בבינה מפני שיחודה תלוי ביחוד התפארת והמלכות וכל עוד שאין יחוד בן ובת למטה אין יחוד אב ואם למעלה. וכן ביאר הרשב"י בתיקונים (תקונא ס"ט דף ק"ג) וז"ל א"ל והא אתוון דיהו"ה דאינון קרבן עולה ויורד מאן סליק בקדמיתא או מאן נחית. ו' נחית בקדמיתא לגבי ה' ולבתר סליק יו"ד לגבי ה' עלאה דהכי אוקמוה מ"מ לא אבא בירושלים של מעלה וכו', לא ייעול יו"ד בה' עילאה דאיהי ירושל' דלעילא עד דיעול ו' בה' דאיהו ירושלם דלתתא עכ"ל.
108
ק״טוהדבר הזה שאלו ר' שמעון לסבא שהיה עוסק לפניהם בפסוק אני ישנה ולבי ער ופי' שם הסבא עניין ההוא באותיות השם וז"ל בזמן דייתי פורקנא דפיקו סליק ונחית כגוונא דקרבן עולה ויורד, סליק ה"א עלאה לגבי יו"ד ונחית ה' תתאה לגבי ו"ו מה דהוה יהה"ו אתחזר יהו"ה אבא עם אימא ברא עם ברתא עכ"ל.
109
ק״יואמר שקרבן עולה ויורד הוא עליית הבינה אל החכמה וירידת המלכות אל התפארת כדי לייחדם יחוד שלם וזהו קרבן לה' שפירושו יחוד אותיות שם בן ד' וקירובם כמו שבאר הרשב"י (שם ע"ב) והנה להיות שפעמים ברתא עם אבא כענין (משלי ג יט) ה' בחכמה יסד ארץ, וברא עם אימא כענין כונן שמים בתבונה. ואז בהיות הענין הזה אותיות השם סדרם כך יהה"ו. והה"א ראשונה מלכות והשנייה בינה מפני שאי אפשר לומר שיהיה הה"א ראשונה בינה והשנייה מלכות מפני שימצא נכנס בירושלים העליונה קודם כניסתו בירושלים התחתונה וזהו הפך מן הראוי. לכן הוכרח היות ה' ראשונה שבשם יהה"ו במלכות והיינו ברתא עם אבא וה' שנייה בבינה אמא עם ו' שהוא ברא. ואחרי היות הענין הזה כך בהיות קרבן עולה ויורד פי' עליית הבינה אל אבא וירידת המלכות לגבי ברא נמצא השם אז מתתקן ככתבו ביושר שם יהו"ה, ועל זה פירש שם שנאמר על כן יעזוב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו דהיינו ת"ת שנתפרש מה' ראשונה ונתייחד בה' אחרונה והם אבא עם אמא ברא עם ברתא. ולהיות הענין הזה כן שאל רבי שמעון לההוא סבא ואמר כי מה היה ראשונה אם עליית הבינה להתיחד עם החכמה או ירידת המלכות עם התפארת וזהו שאמר מאן סליק בקדמיתא או מאן נחית. ותירץ ההוא סבא ואמר כי בהכרח ירידת הת"ת ממקום ריחוקו אל המלכות הגולה בגלות, ואח"כ עולה יו"ד שהוא אבא להתיחד עם הבינה. ואמרו ו' נחית בקדמיתא, והיה מן הראוי שיאמר ה' נחיתת בקדמיתא שזהו יהה"ו כדפי', וכן ה' עלאה סליקת לגבי יוד, ולא אמר הכי אלא ו' נחית כו' מפני שהוא ביאור שם הוי"ה שהוא ברא לגבי אימא ואבא לגבי ברתא, והוא גם כן עולה ויורד כי כדי ליחדם צריך שירד ו' לגבי ה"א שהוא תפארת לגבי מלכות ויעלה יו"ד לגבי ה"א שהוא חכמה העולה לגבי בינה. ואמר שראשונה יתיחדו ו' שהוא תפארת לגבי מלכות שהיא ה"א קודם שיתיחדו יו"ד שהוא אבא עם ה' שהיא אימא. ונתן טעם לדבר ולא אבא בעיר ודרשו (תענית ה') לא אכנס בירושלים של מעלה עד שאכנס בירושלים של מטה, וירושלים העליונה הוא בינה ולא יכנס ולא יתיחד עמה החכמה עד שיכנס ויתיחד התפארת עם המלכות שהיא ירושלם של מטה.
110
קי״אוהנה גילה לנו בזה שלא יתיחדו חכמה ובינה בסוד זווג זכר ונקבה עד שיזדווגו תפארת ומלכות חתן וכלתו. עד שמפני זה אמרו כי צריך שקודם יתיחדו ו' עם ה' ואח"כ יו"ד עם ה'. והנה בערך בחינה זו היא ענין הגירושין ששתי האמהות נתגרשו והכתוב שלח תשלח, ותלכנה שתיהן.
111
קי״בועוד באר ענין זה רשב"י ע"ה עצמו בתיקונים (תקונא נ' דף פ"ד) וז"ל וצריך לאחזרא יו"ד לגבי ה"א דאיהי מקום דלעילא ולאחזרא ו' לגבי ה"א דאיהי מקום דלתתא בגין דקב"ה אומי דלא יחזיר לה' דלעילא עד שיחזיר לה' דלתתא, ורזא דמלה ולא אבא בעיר וגו', והא אוקמוה עכ"ל. ולכונתינו מבואר.
112
קי״גוהנה נשלם הפרק הזה:
113
קי״דאחר שהצבנו הענין הזה בשני עמודים חזקים דברי האלקיי הרשב"י, ראינו לתקן קצת מאמרים הנראים לכאורה מנגדים לענין זה. ראשונה בזהר פ' ויקרא (דף ד') וז"ל רבי שמעון אמר כלא שפיר, אבל רזא דמלה אכלו רעים לעילא שתו ושכרו דודים לתתא. אמר ליה רבי אלעזר מאן אינון לעילא ומאן אינון לתתא. אמר ליה יאות שאלתא, דא אתר עילאה דאינון בחדוותא באחדותא דלא מתפרשין לעלמין אלין אקרון רעים הה"ד ונהר יוצא מעדן. ועדן וההוא נהר לא מתפרשין לעלמין ואשתכחו לעלמין ברעותא באחדותא בחדוותא. שתו ושכרו דודים אלין אינון דלתתא דאקרון דודים לזמנין ידיעאן, והא אוקימנא. ת"ח, באינון עלאי כתיב בהו אכילה בלא שתיה, מ"ט. מאן דאית לה גרבי דחמרא אכילה בעיא, ובגין דתמן שריא חמרא דמנטרא כתיב בהו אכילה, ובאינון תתאי דבעיין שקיו כתיב בהו שתיה, דהא כל נטיעאן שקיו בעיין מנחלא דעמיקא. ועל דא באלין אכילה ובאלין שתיה אלין רעים ואלין דודים. אמר ליה רבי אלעזר, אתחזי דהא דודים חביבותא אינון, מ"ט אינון תתאי. אמר ליה, אינון דתאיבן דא לדא ולא משתכחי תדיר אקרי דודים, ואינון דמשתכחי תדיר ולא מתכסיין ולא מתפרשין דא מן דא אקרון רעים. ועל דא אלין רעים ואלין דודים. ואלין ברעותא באחדותא בחדוותא תדיר ואלין בתאובתא לזמנין. ודא הוא שלימותא דכלא, בגין דתתברכא כנסת ישראל וכדין חדוותא בכלהו עלמין עכ"ל.
114
קי״הולכאורה נראה כי החכמה והבינה הם רעים לעילא ולא מתפרשן לעלמין. והדודים לתתא שהם תפארת ומלכות יש להם חיבור ויחוד לפרקים. ודבר זה מנגד אל ענין היחוד הג' שהכרחנו מתוך דברי הרשב"י בפרק הקודם. ואין לדחות ולומר שענין היחוד הנזכר במאמר זה הוא יחוד השני שהוא בערך השפע המתרבה ושהג"ר חשובות כא' כדפי' בפ' הקודם. שא"כ מאי אריא דודים שהם תפארת ומלכות דקאמר דתאבין דא לדא ויחודם לפרקים, להוי נמי דודים כל ז' ספי' הבנין ואמאי דווקא הקב"ה ושכינתיה. אלא ודאי זה נראה מנגד אל הענין שפי' למעלה. וקודם שנכנס בביאור המאמר הזה נציע הצעה אחת ובה יתוקן הכל. כי עם היות שבפרק הקודם אמרנו כי ענין הזווג הוא בחכמה עם הבינה ובת"ת עם המלכות, עכ"ז אין זווג החכמה עם הבינה כזווג הת"ת עם המלכות ויש ביניהם חילוק גדול. כי זווג התפארת והמלכות היא לפרקים, ר"ל שעות ידועות כענין שעת העמידה בשים שלום כמבואר בדברי הרשב"י וכמו שיתבאר בספר בפני עצמו אם יגזור ה' בחיים.
115
קי״ווהנה הזיווג ההוא לא תעמוד כל היום וכל הזמן אלא שעה ידועה בזמן קצוב ואחר הזמן ההוא ישוב כל א' למקומו והמלכות תבא אל מקומה לנהל התחתונים ולרעות עדרי צאנה כי רועה הוא. עם היות שתהיה ברוב שלום וברוב שפע לא יהיה השפע הטוב ההוא סבת הזווג כי לא כל היום יחרוש החורש לזרוע אלא ישפיע לה שפע ומזון לה ונערותיה ויתענגו בעונג גדול. אבל זרע אדם שהוא הנשמות לא יהיה כי אם בזמנים מחולפים וימים ידועים ושעות מזומנות. זהו ענין זוג התפארת והמלכות. אבל זווג החכמה והבינה הוא עומד לעד לעולם לא ישתנה אחים ולא יתפרדו. ומה שאנו אומרים שלעולם לא ישתנה ולא יתפרד זווגם, אין הכונה שלא יתפרד לעולם. אלא הכונה שאין זווגם כמו זיווג התפארת והמלכות שאפילו בשעת שלום הם מתפרדים ומתיחדים מזמן לזמן ואחר התיחדם יתפרדו עד בא זמן חליפתו. והחכמה והבינה לא כן אלא לעולם הם אחים ולא יתפרדו כי אם בזמן החרבן שאין שם יחוד בסבת הזמן שלא יבא בירושלים של מעלה וכו' כדפי'. ועם הצעה הזאת יובן המאמר הזה. ועתה נכנס בביאורו. ר"ש אמר כלא שפיר. הענין הוא שלמעלה מן המאמר הזה דרשו בפסוק באתי לגני וכו' ופירשו בו פירושים שונים. והשיב על זה הרשב"י ע"ה דכלא שפיר, אבל רזא דמלה. פי' שלא ביארו ענין דודים ורעים ובא הוא לבארו וכוון להסתיר הסוד וכלל את המרובה במלות קצרות. ואמרו אכלו רעים לעילא שתו ושכרו דודים לתתא, ופי' לעילא הכונה על הרעים הידועים שהם א"ב וא"ם חכמה ובינה, ודודים בן ובת תפארת ומלכות. וג"כ ר' אלעזר לא נעלם ממנו ההקדמה זאת כי מודעת היא בכל הארץ לכל באי שער החכמה הזאת. אבל נסתפק בב' דברים. א' ענין אכילה למעלה ושתייה למטה שהוא הפך הענין כמו שנבאר.
116
קי״זועוד דודים נראה זיווג ואהבה יותר מרעים, כי רעים לכאורה הוא רעות בעלמא ודודים הוא לשון אהבה וחבה. ואדרבה יותר צודק שיהי' רעים שאינו כל כך זווג יהי' למטה והדודים שהוא יותר יהי' למעלה מפני שלמעלה לא מתפרשן משא"כ למטה שמתפרדים כדפי'. והרשב"י תירץ לשניהם ואמר יאות שאלתא כן הוא עקר הגרסא ואית ספרים דגרסין יאות שאלה דא. אפשר שתמה עליו מפני היותו ארי בן ארי ובקי בחדרי החכמה היותו מסתפק אפי' בדברים האלה לרוב דקות שכלם ועומק פלפולם. והשיב על ראשון ראשון. למה שאמר שהיה ראוי שיאמר דודים לעילא רעים לתתא כדפי'. תירץ אתר עילאה דאינון בחדוותא באחדותא דלא מתפרשן וכו', כפל הענין ג' פעמים לרמוז אל הג' יחודים. בחדוותא הוא היחוד השני שהוא ההשפעה ששלשתן חשובות כאחד כדפי' בפ' הקודם וענין יחודם הוא ברוב שפע ושמחה המיחדת אותם וזהו בחדוותא. ואל היחוד הראשון שהוא יחודם מתחלת אצילותם אמר באחדותא דהיינו יחוד הספירות. ואל היחוד הג' שהוא הזווג אמר דלא מתפרשן לעלמין כל ימי היות שלום בעולם כדפי' בהצעה. אלין אקרון רעים. פי' מטעם זה שיחודם תכלית היחוד שלעולם אין מתאוין זה לזה נקראים רעים. כי כמו שהריעים לא שייך לומר בהם שמתאוין זה לזה כן הספי' האלה עד לעולם מיוחדים ואין מתאוין זה לזה נקראים רעים, וזהו אמרו אלין אקרון רעים. הה"ד ונהר יוצא מעדן. הוקשה לו כי הפסוק אמר הפך זה שאמר ונהר יוצא מעדן, ופי' ונהר בינה יוצא מעדן חכמה כמו שפי' בזוהר פ' משפטים ונעתיק לשונו בשער השמות פי"א.
117
קי״חוהנה הכתוב אמר ונהר יוצא מעדן פי' הבינה שמתפרדת מחכמה אחר הזווג, וזה מנגד אל מה שאמר דלא מתפרשין לעלמין. לזה השיב ואמר אדרבה מהפסוק ראיה, וזה כיון באמרו הה"ד ונהר יוצא מעדן. ועדן וההוא נהר לא מתפרשין לעלמין. פי' דוק שאמר יוצא ולא אמר יצא לשון עבר שמשמע אחר שנתייחדו נתפרד יחודם לזה אמר יוצא שהוא הוה שמשמע שלעולם מיוחדים, שלעולם יוצא ממנו ועומד בו. וז"ש ועדן דהיינו חכמה, ונהר דהיינו בינה. כוון הכתוב לומר לנו דלא מתפרשין לעלמין. ואשתכחו ברעותא באחדותא בחדוותא. כוון לכפול הלשון לכוין אל שלשת היחודים. שאמר ברעותא, היינו היחוד הג' שהוא הזיווג שהוא הרצון הנחמד דהיינו רעותא. ואחדותא, היינו היחוד המיחד אותם מתחלת האצילות הוא היחוד הראשון שאמרנו. וחדוותא, הוא היחוד השני השפע המשמח אלקים ואנשים. ועל האמת כי שלשה אלה אין להם סדר ולא מצאנו לענין זה טעם. שתו ושכרו דודים אלין אינון דלתתא וכו'. כיון ליחס שם דודים דוקא באינון דלתתא, מפני שיחודם לזמנים ידועים כמו שביאר לבסוף. וזה שאמר דאקרון דודים לזמנין ומפני כך לא יתישב בהם אלא שם דודים. והא אוקימנא. אפשר שקדם להם העסק בדרוש זה פעם אחרת. או ירצה והא אוקימנא במה שפתח בתחלת דבריו שתו ושכרו דודים לתתא, ואחר שביאר ענין רעים ממילא משמע טעם דודים ולכן אמר והא אוקימנא. ואחר שישב ענין רעים לעילא ודודים לתתא בא לישב ענין אכילה ושתייה, ואמר ת"ח באינון עילאי כתיב בהו אכילה וכו' פי' ענין אכילה הוא כנוי אל הדברים המתגלים באצילות כדמיון האכילה דלא שייך אלא בדברים העבים והגסים, אבל שתייה יכונה אל הדברים הדקים יותר מן אכילה. לכן הוקשה לרבי אלעזר שהיה ראוי שיאמר בחכמה ובינה שהם הרעים שתייה, שהחכמה והבינה הם דקים תכלית הדקות ולכן עניינם ופעולתם ושפעם הנשפע אליהם צריך שיכונה בלשון שתייה שהוא כנוי אל הדקות כאשר נאות אליהם. אבל התפארת והמלכות שהם יותר נגלים ראוי שיאמר בהם אכילה שהוא רמז אל השפע העב והגס שאינו כדקות הקודם כאשר נאות לפי מדרגתם. ולכן השיב הרשב"י ע"ה כי אדרבה מאן דאית ליה גרבא דחמרא אכילה בעיא וכו'. כי הספי' שהם למעלה בדקות והם הענבים שהיין משומר בהם. ולכן יחודם ושלימותם הוא בהיות הספי' המתפשטות המתגלות למטה שהיא האכילה עולות אליהם אל מציאות הדק. ונמצאו הספירות בדקות כוללות גם הספירות אחר גלויים ונמצאו שרשים מתיחדים בענפים על דרך עליית הענפים אל מקום השרשים ומזה ימשך אל הדקות העליון תועלת רב שיקבלו רוב שפע וברכה על ידם כענין שאמרו שכינה בתחתונים צורך גבוה כמו שיתבאר בשער זה. ובאינון תתאי דבעיין שקייו וכו'. פי' ובאותם התחתונים שהם ההתפשטות בן ובת שבהם נכלל כל הז' ספירות עקרם אכילה היינו התגלות. ולכן צריכין אל התיחדם אל המקורות העליונים הדקים הנעלמים בחכמה ובינה כדי שעל ידם יקבלו רב שפע וטוב. ובהיותם מתיחדים במקורם ומקורם בהם יקבלו שפע מלמעלה בדקות הנמשל אל שתייה. מפני שג"כ היה צודק עליהם לשון אכילה שהוא השפע אל מדרגתם למטה ולכן ג"כ היה יכול לומר אכלו רעים ודודים. לכן תירץ ואמר דהא כל נטיעאן וכו'. פי' כל הספי' המתפשטות צריכין לקבל השפע מנחלא דעמיקא דהיינו בינה מקור המקורות כלם בסוד נטיעה ושתילה שבארנו בשער סדר האצילות פ"ו ולכן לעולם אל השתייה הם צריכין שהוא העיקר להיותם יונקים מנחלא דעמיקא דהיינו השפע שיהיה נשפע למטה כדקות אשר הוא למעלה ולא יתעבה עם שיהיה נשפע דרך הצינורות, ומפני תועלת הרב הזה נאמר שתייה למטה ואכילה למעלה. ועל דא באלין אכילה וכו' פי' עתה במה שאמר נתיישב ענין אכילה למעלה ושתיה למטה וכן נתיישב ענין רעים למעלה ודודים למטה. אמר ליה ר"א, אתחזי דהא כו', שאל הענין הזה ר"א מפני שהרשב"י האריך ביחס רעים למעלה וקצר ביחס דודים למטה שלא אמר אלא דודים אלין דלתתא דאקרון דודים לזמנין ידיעאן ומשמע לכאורה שהם לעתים דודים. א"כ דודים לשון אהבה וחיבה הוא וא"כ למה לא יכנה דודים בעליונים אחר שגם בהן שייך לשון דודים ומן הראוי לבעל לשון לומר בעליונים מה שלא יצדק בתחתונים ולומר בתחתונים מה שלא יצדק בעליונים וכאן מאחר שלשון דודים הוא לישנא דחביבותא א"כ לכל הפחות יהיה שוה דודים אל מלת רעים א"כ אמאי אינון תתאי שאין מלת דודים נגד מלת רעים. א"ל אינון דתאבין דא לדא וכו' בא לפרש כי מלת דודים עם היות שהוא לשון חיבה הוא חיבה המורה על ההרחקה שלא יקראו דודים אלא אותם שהם רחוקים זה מזה והיינו לשון דודים שפירושו שכל אחד מהם דוד לחבירו ומתאווה לו ואינם נמצאים יחד אלא מזמן לזמן. אבל רעים פי' על היותם חברים ומיוחדים לעולם ומעולם לא נתרחקו כדי שיהיו תאבים זה לזה, ואלו הם החכמה והבינה שמעולם לא מתפרשן וכו'. ועל דא אלין רעים ואלין דודים פי' מפני טעם זה צודק דודים דוקא בת"ת ובמלכות ולא בזולתם. והרעים בחכמה ובבינה ולא בזולתם. אלין ברעותא באחדותא בחדוותא תדיר. וזש"א ג' מלות אלה ירמז אל הג' יחודים כדפי'. ודא הוא שלימותא דכלא. מפני שהוא פירש לפום שקלא וטריא כי דודים ורעים הם ת"ת ומלכות וחכמה ובינה, ומתוך הפסוק משמע שהיחוד בפסוק זה הוא יחוד הו' קצוות כענין (שה"ש ה א) אכלתי יערי עם דבשי שתיתי ייני וכו' שהם יחוד גדולה גבורה ת"ת עם נצח הוד יסוד ומלכות כדפי' הרשב"י ע"ה בר"מ (פינחס דרמ"ד) והעתקנו לשונו בשער י' ולא תשע בפ"ג, וא"כ איך עסיק קרא בדודים ורעים לבד דהוה ליה לעסוקי בכל הו' קצוות. ולזה תירץ ודא שלימותא דכלא בגין דאתברכא וכו'. פי' בברכת הכלה מהחתן דהיינו יחוד תפארת ומלכות וזווגם הוא יחוד כל הו' קצוות והכל ענין אחד. וכן בארו בתקונים (תקונא יט דל"ז) ז"ל וכד אינון מקבלין, כל ספיראן מקבלין דא מן דא ומלאכים לתתא מקבלין דין מן דין, הה"ד ומקבלין דין מדין. וכל חד וחד יהיב רשו למיעל בתחומא דחבריה, כד"א ונותנין רשות זה לזה עכ"ל.
118
קי״טוהכונה כי כאשר יתייחדו תפארת ומלכות דעלייהו קאי התם וקאמר שכל הספירות מתייחדים ביחודם. או ירצה לומר ודא הוא שלימותא דכלא וכו'. פי' הוקשה לו שבתחלת הפסוק באתי לגני וכו' דהיינו דברי החתן לכלתו אל היחוד. וא"כ איך אמר אכלו רעים שהם חכמה ובינה שאין להם יחס כלל לזה. לז"א ודא שלימותא דכלא בגין דאתברכא כ"י. פי' כי א"א היחוד אל העליונים שהם חכמה ובינה אם לא ביחוד התחתונים שהם תפארת ומלכות. וכדין חדוותא בכלהו עלמין. פי' כי אפילו המלאכים אשר למטה מהאצילות יש להם בזה תועלת רב שמתייחדים ומקבלין אלה מאלה שיש מלאכים זכרים שהם מלאכי שלום מצד הזכר ומלאכי צדקה מצד הנקבה. וכאשר צדק ושלום מתייחדים שהוא יחוד ת"ת ומלכות, מתייחדים המלאכים האלה בסוד זכרים ונקבות. וכן מתבאר בתיקונים מקומות רבים. ע"כ פי' המאמר. ונמצאו למדין כי כאשר אין עון גורם, ושלום בארץ והמקדש יהיה על מכונו, אז הם מיוחדים חכמה ובינה ולא מתפרשין דא מן דא לעלמין. ולעולם יחודם כמער איש עם לויה שלו מאחר שהמלכות מתענגת על רוב שלום עם היות שאינה מזדווגת עם בעלה אלא בזמנים ידועים כמבואר לעיל. אבל בעונות כאשר בזמן החרבן, אין יחוד וזווג לא בירושלים העליונה ולא בירושלים התחתונה. ואמנם החלוק שיש למלכות בזמן הזה לזמן השלום הוא שעתה מזונתה על ידי שליש והיא בבית בפני עצמה מספקת לדברים קטנים ואינה מספקת לגדולים. ואחר שתהיה שעת שלום תתייחד עם בעלה בבית מיוחד לשניהם ויושפע עליהם שפע ומזון עד אין תכלית. ותהיה בעולת בעל, בעלייתו של בעל עולה עמו ואינה יורדת (כתובות ס"א) ותספיק אור ושפע לגדולים וקטנים. ואין זה ענין הזיווג כי הזווג הוא הייחוד כמער איש ולויות להוליד בדומה נשמות חדשות. וזה אפילו אח"כ עם היות שתהיה אור הלבנה כאור החמה וכו', עכ"ז הזווג יהיה לפרקים כמו קודם מעוטה ג"כ ויותר משובח. ומפני כן אלו רעים ואלו דודים. זה זווג דלא מתפרשאן, וזה זווג דמתפרשין עד בא זמן חליפתו. וכן יזדווגו מידי יום ביום. ע"כ הגיע הנראה אלינו בישוב ענין זה. עוד נראה לכאורה מאמר סותר נמצא בפ' לך (דף צ"ה) וז"ל תנינן כד מתחברן יו"ד בה"א כדין כתיב ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן. ולא תימא כד מתחברין אלא מתחברין ודאי עכ"ל.
119
ק״כולכאורה נראה דלא שייך בהו למימר כד מתחברן דמתחזי דלפרקים אתחברן ואית זמנים שאינם מחוברות ומיוחדות. לז"א מתחברין ודאי דהיינו דלעילא מתחברין תרווייהו ולא מתפרשין דא מן דא לעלמין. עכ"ז כשיעויין בטוב ההשקפה ימצא שהוא איש שלומנו בפרט במה שהקדמנו במאמר הקודם. וקודם שנכנס בפירושו צריך שנדקדק למה אמר כד מתחברין לשהוצרך לומר ולא תימא וכו', לימא מעיקרא יו"ד בה' מתחברן ולא מתפרשן לעלמין וכדין כתיב ונהר יוצא מעדן ולמה עקם לשונו. והענין הוא כי הנהר אפ"ל בת"ת או בבינה, והגן הוא המלכות או ו' קצוות לפי הפירוש. וכנוי נהר הוא כינוי אל מציאות אור גדול מלשון (דניאל ב כב) ונהורא עמיה שרא. וכן הוא רמז אל מרוצת השפע המאיר כענין הנהר שאינו פוסק לעולם ועד. ועתה אמר כד מתחברן יו"ד דהיינו חכמה בה"א דהיינו בינה. ואז על ידי יחודם יתעלה התפארת שיקרא נהר יוצא מעדן בינה וכו' שאז שפעו מאיר ומתרבה ונשפע אל המלכות. או אז על ידי יחודם תתעלה הבינה עד שתקרא נהר יוצא מחכמה שהיא עדן והשקה הגן את שהם שבעת ימי הבנין. ואמר ולא תימא כו' לפי שלא נטעה לומר שיחוד החכמה והבינה הוא כיחוד התפארת והמלכות שהן מתפרשן אחר יחודן. אלא מתחברין ודאי שלעולם יחודם ומעולם אינם מתפרדים איש מעל אחיו בעת שהוא עת שלום. ואמר כד מתחברן לפי שיש עת שאינם מיוחדים כענין הגלות שהוא שעת חירום שאז נשבע ולא אבא בעיר שלא יכנס בירושלים של מעלה וכו' כמבואר לעיל. או אפשר לפרשו באופן אחר כד מתחברן פי' בבחינת חיבורן ויחודן, כתיב ונהר יוצא וכו' ופי' ונהר יוצא כפירוש שפי' לעיל פי"ד, והיינו להשמיענו מעלה זו הנבחרת שענין הנהר וענין יוצא שהוא הוה שפירושו לעולם יוצא ואינו פוסק זהו בבחינת ידיעתה. ואמרו ולא תימא. פי' שלא נטעה בדבריו לומר שענין כד מתחברן שיש זמן דלא מתחברן. אלא מתחברן לעולם וודאי. ומלת כד, הוא להורות שענין זה הוא בבחינת חבורם לבד.
120
קכ״אוענין חיבור אפשר לפרש כמו שפי' לעיל דהיינו בשעת שלום. או נפרש ונהר חכמה ועדן כ"ע וג"ן בינה שכן פי' הרשב"י בתיקונים (תקונא נ"ה דפ"ה.). ועתה ענין כד מתחברן אין הכונה אל הזווג ממש שהוא היחוד הג' שפי' בפרק הקודם, שא"כ הל"ל כד מזדווגין. אלא הכוונה על יחוד השני שהוא הבחי' שהג' חשובות כא'. ואמר דהיינו בחי' ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן כי בבחינת יחוד וחיבור החכמה עם הבינה אמר הכתוב ונהר יוצא מעדן. פי' כי לא בא הכתוב לדרוש לנו ייחוד ואחדות חכמה בכתר כי מי לא ידע בכל אלה אלא בבחינת יחוד חכמה ובינה הוא מה שכיון הכתוב לבאר לנו. ומפני שבמלת כד, אפשר לבא ממנו אל הטעות, לחשוב שפעמים הם מתייחדות ופעמים אינם מתייחדות. לכן אמר ולא תימא כד מתחברן שהוא הוראה על הזמן, שזה אינו אלא ודאי מתחברן. ע"כ הגיע פי' המאמר הזה. ובא' מהדרכים האלה יוכל המעיין לתקן אל כל אשר יהיה שם בדק כדי שלא יהיה דברי הרשב"י ע"ה סותרים אלו לאלו ח"ו:
121
קכ״באחר שבפרקים הקודמים התהלכנו כאשר התהלכנו בענין ג' ראשונות. ראינו בפרק זה לדבר בהם ובמה שהפליגו רז"ל לומר כי אין ראוי להאריך הדבור בהם. ונמצא בס' הזוהר פ' יתרו (דצ"ג. וכעי"ז בפ' ויצא דף קנ"ח) וז"ל שלח תשלח את האם ואת הבנים תקח לך וגו'. רזא דעלמא עלאה דלא איתהיב ביה רשו לאסתכלא ואצטריך לשלח מגו שאלתא ואסתכלותא ביה. ואת הבנים תקח לך, דכתיב כי שאל נא לימים ראשונים וגו' ולמקצה השמים ועד קצה השמים. אבל לעילא מקצה השמים שלח תשלח מרעיונך למשאל. ובדא כתיב למען ייטב לך והארכת ימים כו'. כמה דכתיב תקח לך, ברשותיה דבר נש איהו עכ"ל.
122
קכ״גוממה שראוי לדקדק במאמר הזה הוא אמרו שלח תשלח רזא דעלמא עלאה וכו' ואצטריך לשלח מגו שאלתא, שאין ראוי לשאול בה כלל וזהו לשלח מגו שאלתא. וכן מוכח מתוך מה שאמר ואת הבנים תקח לך דכתיב כי שאל נא לימים ראשונים. פי' ואם תרצה לדבר ולשאול, דוקא בימים שהם הבנים. כי בהאם שלח תשלח וכו'. כלל הדברים נראה שאסור לשאול מהבינה ולמעלה ואפילו בבינה אסור לשאול. וקשה דבזוהר פ' תרומה (דף קכ"ו ע"ב) פי' הרשב"י דמותר לשאול. וז"ל מ"י הא אוקמינא דרגא עלאה לעילא שרותא דקיימא בשאלתא עכ"ל.
123
קכ״דמשמע שנקרא מ"י לשון שאלה להורות שכאן מקום השאלה. ודוחק לומר שהכונה לומר שיש כאן מקום שאלה אבל לא שיהיה מותר לשאול. מפני שבמק"א בזוהר (בלק דף קצ"ג.) נראה הפך זה. וז"ל, פתח ר' אלעזר ואמר ה' אלקי אתה ארוממך אודה שמך וגו'. האי קרא רזא דמהימנותא איהו. יהו"ה, רזא עלאה שרותא דנקודה עלאה סתימא דלא ידיע. אלקי, רזא קול דממה דקה ואיהי שרותא דקיימא לשאלה ואסתים ולא ידיע ולית מאן דאתיב עליה בגין דאיהו סתים וטמיר וגניז. אתה, דא ימינא שירותא דקיימא לשאלה ולאתבא ביה והוא כהן לעלמין כד"א אתה כהן לעולם עכ"ל לעניננו. וכונתו מבוארת שיהו"ה הוא חכמה ודאי, ונק' החכמה ראשית מפני שהיא ראשית גלוי האצילות. סתימא דלא ידיע. הכוונה כי למעלה מחכמה הוא הכתר והוא בהסתר ובהעלם כי הכתר אינו יושג אפילו העלמו. כמו שהארכנו בזה בשער אם הא"ס הוא הכתר. אלקי רזא קול דממה דקה ואיהי וכו'. פי' כי היא הבינה ג"כ נקרא ראשית ובערך שהיא ראשית מקום השאלה. והכונה ודאי ששם מותר השאלה עם היות שאין השגת תשובה, מדקאמר אתה דא ימינא שרותא דקיימא לשאלה ולאתבא ביה משמע שאין חילוק בין זו לזו אלא שהבינה יש בה שאלה ואין תשובה, והחסד יש בו שאלה ותשובה. וכמו שבחסד מותר לשאול ודאי כמו שאמר במאמר אשר לפנינו כי שאל נא לימים ראשונים, כן ודאי מותר לשאול בבינה עם היות שאין תשובה. ומנין לנו לחלק בין זו לזו מאחר שלא שינה בלשונו ובכלם בשוה אמר דקיימא לשאלה וכו'. ובזולת כל זה יש לחקור ענין שליחת האם ושאין ראוי לדבר בג' ראשונות במאי עסקינן, אם הוא לומר לנו שאין ראוי לדרוש בהם ולא בענינם, א"א שהרי ראינו הרשב"י ע"ה עוסק בהם ובעניינם, אם בכתר בענין תר"ך עמודי אור וכמה עניינים רבים הנדרשים בו בדברי הרשב"י ע"ה ובפרט בתיקונים, וכן בחכמה בענין ל"ב נתיבות חכמה וכמה דרושי' אחרי' הנדרשי' לאין חקר ותכלית, וכן בבינה ובחמשים שעריה, ולא נאמין שיהיה הרשב"י ע"ה נאה דורש ולא נאה מקיים ח"ו. ואם נרצה לומר שיהיה ענין האזהרה הזאת אל הנביאים המביטים באספקלריאות שיהיו נזהרים שלא לשאול על ענין שלשה מדות אלה. קשה שהרי בנבואה היו משיגים עד הכתר ולא נעלמה מהם אלא הכתר לבד כנרמז במראות יחזקאל כשהגיע אל הכתר אמר [ואראה] ואפול על פני כדפי' הרשב"י ע"ה בתיקונים (בהקדמה ד"ו ע"ב). ועם שלא השיגם אלא בציורין כחותמא דשעוה כמו שיתבאר בשער אבי"ע, אפי' הכי כבר השיג עד הכתר. ולפי האמת מעולם לא השיג נביא בספירות עצמם ח"ו כמו שיתבאר בשער ההיכלות. וא"כ כשנחקור ענין האזהרה הזאת בשלש ראשונות לא נמצא לה מקום כלל. ולכן נאמר שענין המדות האלה הם תוארים אל המאציל ב"ה, כענין חסד ר"ל חסיד שהוא פועל חסד על ידי החסד הזה והוא נקרא בו חסיד, וכן חכם בחכמה גבור בגבורה נבון בבינה. ועתה כאשר ירצה המעיין להשכיל במדותיו הקנויות אליו נאמר בקצתם כיצד אחר שהראשונה נקרא מחשבה או שכל והוא הכתר הרי כשיבא האדם להשיג מהותה ודאי אסור כי דמה להשיג מה שאין באפשריות. וכי אפשר לאדם להשיג מחשבת המאציל אשר האציל מראש האצילות ועד כל סדר המדרגות הגדולות והנוראות והוציא מההעדר אל ההויה כל הנמצאות. ודאי כי איש הלזה כביכול הוא נוגע בכתר מלכו של עולם. וכן החכמה הוא חכמתו של המאציל והוא וחכמתו אחד. וכי אפשר לאדם להשיג חכמת מלכו של עולם ח"ו. כי החכמה הוא ממש קרוב אל שכלו ואל מחשבתו. ולא ממש החכמ' הוא השכל. כי השכל יותר מתאחד בעצמותו יען כי השכל הוא יותר דק מהחכמה. ומהאדם אנו יכולים לדעת הענין הזה כי השכל הוא ממש האדם והחכמה הוא דבר חוץ ממנו. ובמאציל אינו כן אלא הוא וחכמתו אחד אבל עם כל זאת לא תתאחד חכמתו כיחוד שכלו ומחשבתו שהוא הכתר שזה נאצל אחד, וזה נאצל שני. וכן הבינה הוא כח האדם להשיג דבר מה מתוך החכמה והרי אין ראוי לדמות האדם להשתכל בבינת המאציל אחר שהם מהדברים הנוגעים אל עצמותו והם הם עצמותו ממש. עם היות שכל המדות עצמותו עם כל זאת נשתנו אלו מכלם יען היות תשמישם במקום הקודש ולהיות שהם בעצמות אסור להסתכל במהותם ועצמותם כי הרוצה להשיג במהות ועצמות שלש אלה נוגע בעצמות ומהות המאציל עצמו. ופורץ גדר במה שיגיעהו היזק ולא תועלת, כביכול שהוא מורד במלכות. ולתכלית זה אמרו ג' ראשונות חשובות כאחת שהם השכל והחכמה והבינה ולכן הזהירנו בתורתו לבל נמרוד בכתרו ח"ו ושלא נדמה להשיג מהות עצמות שכלו וחכמתו ובינתו. אבל החסד והגבורה והתפארת והנצח וההוד והצדיק והמלכות הם מדות כביכול בזולת ממנו ר"ל מתייחדות בו תכלית היחוד אבל הם להנהגת העולם וההשגה בהם אפשריות. כי מתוך חסידותו בעולם נדע דרך הנהגת חסדו בעולם ונוכל להשיג הדרך שהמאציל מתנהג במדת החסד. וכן הגבורה וכן היות מתפאר בעולם הזה נוכל להשיגו מתוך נוראותיו אשר עשה. וכך נצחתו ונצחונו, וכן הודו וכן צדקתו וכן מלכותו, כל המדות האלה נוכל לשאת ולתת בהם יען היותם מדות שנוכל להשיג קצת ההשגה בדרך הנהגתו בהם כפי הפעולות המתיילדות מהם בעה"ז. אבל בשכלו שהוא מחשבתו וחכמתו ובינתו מי יוכל להשיג ענין מחשבתיו אשר עמקו שגבו. ומי יוכל להשיג הצד אשר הוא מתנהג במחשבתו והדרך שהוא מתחכם בחכמתו. וכן הדרך אשר הוא מתנהג להבין בבינתו. זה בלי אפשר והוא מהדברים אשר אנו מוזהרים להבדל מהם שלא נכשל ח"ו. וכיון שהשלשה מדרגות האלו אינם שוים כמו שפי' כי כל אחת היא מתרחקת מהשגתנו יותר מחברתה מטעם קורבתה אל המאציל, לכן הן נעלמות בלשון התורה כענין ה' אלקי אתה הנדרש בזוהר שהעתקנו לעיל.
124
קכ״הוהנה החכמה לא חויב בה כנוי כלל כענין אלוקי שפי' אלוה שלי. אלא ה' בלי מורה גילוי כלל. להורות שהוא בחכמה הנעלמת והיא תחלת הגלוי כענין הנביאים ששם מצב השגתם בראיית הרעיונים בהשגת הנבואה. וזהו הנרצה בדברי המאמר באמרו שירותא דנקודה וכו'. הכונה כי הכתר לא הזכיר יען היותו נעלם יותר מהחכמה אבל החכמה הוא שרותא דנקודה עלאה וכו'. שהרי יש בה תחלת הגלוי אל הנביאים כדפי'. לא השגת העצמות והמהות ח"ו אלא השגת שפעה ואורה ברצוא ושוב. ובבינה מפני שהיא יותר מושגת אמר אלקי שיש בו קצת הוכחה אל הגילוי באמרו אלקי שפירושו אלוה שלי. וזה שאמר ואיהי שרותא דקיימא לשאלה וכו' וענין השאלה נבאר. אתה, הוא מורה על המושג כמדבר אליו לנוכח וז"ש דא ימינא שרותא דקיימא לשאלה ולאתבא. והיותר עוסק בהם הוא יותר משובח. ובלבד שיזהר מן הטעות ח"ו. ואמר והוא כהן לעלמין פי' המדה הזו הוא תחלת העסק והדבור אל העולמות כלן כי משם תחלת ההשגה ונמשכת משם עד סוף המדרגות. ונאמר כי יש חלוק בין חכמה לבינה כי החכמה מה שהוא קנוי אליו כבר ולא תוספות דבר ולכן בעסק חכמתו יתחייב שלא יתהוה פעולה הנמשכת יען כי משתעשע בחכמתו לא שבשעשוע ההוא יתחייב הויה נמשכת. כענין אדם המשתעשע ומתענג במה שהחכים לא שבשעשוע ההוא יוולד תוספות חכמה כלל דא"כ היינו בינה שהוא המבין דבר מתוך דבר. וכן הדבר אל המאציל בהבדל אשר בינינו לבינו שאין הפה יכולה לדבר ולהמשילו. אבל כאשר יבין בתבונתו הנה יובן ויתהוה הויה מחודשת מה שלא היה עד עתה וזו היא הויה נמשכת לתחתונות מתוך הבינה שהוא המובן מתוך הפעולה בבינה והיא מציאות השרשים הנעלמים בבינה שהוא הקול היוצא משופר בהיותו נעלם בתוך הפנימיות וזהו קול דממה דקה הנזכר במאמר ה' אלקי שפי'. ושם קיימא בשאלתא אבל לא שיושג יען שהוא מסתתים בתוך עמקי הבינה. והשגת המדות ההם בתוך הבינה במציאות הנהגתו בהם יש שאלה ואין תשובה לפי קורבתם אל הבינה שעדיין השאלה בה אסורה ולכן השגת הנהגתו בחסד ובגבורה ובתפארת ובנצח ובהוד והצדקות והמלכות הנעלמים שם היא מותרת בשאלה אבל אין תשובה כי אין ידיעה להשיג מפני ההעלם וההסתר בסבת הקורבה אל הבינה שהשאלה בה אסורה כדפי'. ועתה צדקו דברי המאמר באמרו כי שאל נא לימים ראשונים שהם המדות האלה. אבל אל השלשה ראשונות ההשגה בעצמותם ומהותם אסורה מכל וכל. ובזה נתבארו דברי הרשב"י ע"ה בכל מקומות מושבותם ושאר לשון המאמרים מבואר. ומהאל נשאל הסליחה והכפרה אל הנדרש:
125
קכ״ואחר שכבר עלה בהסכמתנו כי הדבור בהשגת הנהגתו בו' קצוות הבנין מותרת. א"כ לא נאסוף ידינו מלשאת ולתת במה שכתבו הראשונים בהם. הראשונה היא מדת החסד. והיא פעולתה החסד על שמה ופעולתיה נמשכים מהחכמה. ומהות הנהגתה הוא לבטל כח הקליפות להכניעם ולהשביתם. וזה טעם המבול שהיה במים עם היות שהמים ההם היו מסטרא אחרא עכ"ז כבר היה במים. או יהיה קליפה מצד החסד. או שמקבל המקטרג מצדה כדי לטהר העולם מכל טומאות הדור הרע ההוא. ומפני היות פעולת המדה הזאת נגד הטומאה והקליפה עליה נאמר ואל זועם בכל יום, ופי' בזוהר (פ' צו דל"א) שהוא זועם על המקטרגים שלא יקטרגו. והוכרח הפעולה הזאת במדה הזאת מפני שמדתה לפעול בחסד ר"ל שלא כדין אלא לפרנס ולהטיב לרעים ולטובים.
126
קכ״זהנה בשלוות החוטא תצעק הקליפה חמס לומר אלו עובדי ע"ז וכו' כמנהגה הרע לקטרג ולגלות מומי בני אדם. ואם לא היה בכחה לזועמם ולבטלם היתה פעולתה מתבטלת והדין מתרבה והולך. לכן כדי לפעול פעולתה ולסכור פי דוברי שקר הוצרך כפי גזרת חכמתו ית' להיות בידה יכולת השבתת הקליפות שלא יקטרגו ויבלבלו שמחתה. כי שמחתה בפעולתה שהיא פעולת החסד.
127
קכ״חוהנה מפעולת המדה הזו הם כל הדברים שהם בסוד הלובן ר"ל כל הדברים אשר בהם הלובן יורה על מדת החסד. כמו האבנים שהם בגוונם לבן שהם בסגולתם לחן ולחסד להיות מציאותם נשפע מהחסד. וזולת הדברים האלה המתבארים מתוך שער ערכי הכנויים.
128
קכ״טועוד מפעולות המדה הזו האהבה כי כן פעולתה למעלה בסוד הזווג לאהוב ולקרב חתן וכלתו. ועם היות שכבר נמצא לעתים הפעולה הזו אל הגבורה כמו שיתבאר בערכי הכנויים. הענין הוא כי האהבה יתעורר מתוך הגבורה ותושלם ע"י המדה זו, ומבשרנו נחזה אלוק כי תחלה יתעורר האדם לאהבת נוקבתו מצד ההתלהבות והחום ואח"כ יתקע האהבה ההיא בלבבו מצד מורך לבבו. ויש עתים שתהיה להפך הכל לפי הנושא והנשוא. ונתבאר מתוך דברי רז"ל והרשב"י ע"ה כי החכמה אל האדם נשפעת מצד המדה הזאת בשתוף החכמה שהיא עליה ונתנו סימן לדבר הרוצה להחכים ידרים. וכן אמרו כי האור והדומה אליו רמוז בה. והסוד מנורה בדרום ומשם אורה יוצאה לעולם. ויש כמה מענייני הפעולות אשר א"א לכוללם כאן אלא בפי' הכינויים אשר בערכי הכינויים. ואין המדה הזאת רחמים וחסד כחכמה יען נמזגה ונתייחדה עם הגבורה בסוד העקידה כמו שנבאר כי משלימות המדה הזאת להיותה מתיחדת לעולם בגבורה ולכן מצד הגבורה שבה יוחס אליה קצת מפעולות הדין ביובש בצד הדרום שכן נקרא נגב. וכמו שאמר הכתוב (שמות טו) ימינך ה' נאדרי בכח כמו שנתבאר בזוהר פר' בשלח ומקומות רבים זולתם. ודרך זו גם כן אל הגבורה שמשלימותה עם היותה תוקף הדין להיותה נכללת בחסד וזהו סוד הליחות בצפון עם היות הצפון רמז אל הגבורה. וזהו סוד עקדת יצחק שנכלל אש במים ומים באש כמו שנתבאר בזוהר פ' העקידה. ונודע במדה הזאת היות בה ע"ב גשרים, והרמז אליהם ע"ב שמות אשר בויס"ע ויב"א וי"ט, וביאר הענין הזה רבי נחוניא בן הקנה ע"ה בתפילתו הנחמדת. וז"ל אתה יחיד בסתר הזהר הוא מתחלק לשבעים ושתים גשרים שהם מורים על זיעת החיות ומהם המים העליונים ונקראים ספירה רביעית והיא חסד וכל גשר וגשר יש לו שם והם מוכתרים מסודרים בתיבות מזומנות יוצא מן הכח אל הפועל והם וה"ו ל"י וכו' עכ"ל.
129
ק״לולפי הנראה מתוך לשון גשרים הוא היותו ע"ב מאורות אלו שבחסד צנורות ומקורות אל השפע הנשפע מן העליונות דרך החסד שהוא תחלת הבנין. והם גשרים אל מימי החסד. ונחשוב היות ע"ב גשרים רמז אל ג' פעמים כ"ד כ"ד לכל ספירה וספירה מהספירות העליונות, לכתר כ"ד לחכמה כ"ד לבינה כ"ד.
130
קל״אוהנה הכ"ד זה הם כ"ד צרופים המצטרפים מתוך שם בן ד' כמו שנרחיב ביאור בשער פרטי השמות בשם ע"ב. ולהיות שכל שם מג' שמות בן ד' מדה בפני עצמה וענין בפני עצמו, כי הכתר שורש הרחמים וחכמה שורש החסד והבינה שורש הדין, לכן נחלקו למחלקות השלשה כ"ד לכל חלק. והטעם מפני שלכל שם ושם ארבע אותיות מורות בפרטות על ארבע ספירות שהם חכמה ובינה ותפארת ומלכות. והם ארבע נגד המערכות שבהם מתגלות הששה קצוות כמו שנתבאר בשער סדר האצילות, לכן ארבע פעמים ששה הם כ"ד וכן צרופם ו"פ לי' ו"פ לה' ו"פ לו' ו"פ לה'.
131
קל״בוענין חילוק השמות וצרופם לששה ששה ולכ"ד מתיישב היטב כמו שנבאר יחוסם וחילוקם ועניינם בשער פרטי השמות פ"ט. זה הנראה לנו לכאורה בענין ע"ב אלה בלתי שנאריך בו כלל. כי ברור לנו כי הענין סובל הרחבת הביאור כאשר ישוטט המעיין בשכלו. והקצור יפה ובפרט במקום שאין לנו קבלה בהן ולא גלוי מספיק. ומפני שכל מדה ומדה מג' ראשונות היא כלולה מכל שלשה כמו שנבאר בשער המכריעין. לכן הושפע לכ"א מג' אבות ע"ב כי מג' שבחכמה ע"ב לחסד וכן חכמה עולה ע"ג ע"ב גשרים וחכמה החסד הגדול חופף עליהם. ומג' שבבינה נשפעים ע"ב אל הגבורה ומג' שבכתר נשפע ע"ב אל התפארת. ובאו עיקר ע"ב בחסד והם בהשאלה אל התפארת ואל הגבורה. מפני שאין בכתר ובינה השלשה נקודות שהם שלשה ראשונות כסדר מפני שבכתר הם בחינת הכתר בחינת עצמו ובחינת חכמה ובינה מפני השפעתו בהם ואינם כסדר. ובבינה הם ג"כ כן מפני שהיא מקבלת משתיהם מהכתר מהפאה אחת ומחכמה מפאת אחרת. ונמצא אל הכתר חכמה ובינה בהשוואה אחת, וכן אל הבינה כתר וחכמה בהשוואה אחת. אבל החכמה הבחינות אליה הם כסדר, שיש לה בחינות הכתר קודמות לכל מצד קבלתה ממנו, ובחינתה מצד עצמה אמצעית, ובחינת בינה מצד השפעתה בה. והרי בה שתי הבחינות כל אחת לפי ערכה ולכן עיקר ע"ב גשרים בחסד.
132
קל״גוענין ע"ב שבגבורה וע"ב שבת"ת יתבאר בשער ההיכלות בפרק ד':
133
קל״דוהספירה השנית אל ששת ימי הבנין היא הגבורה והיא פועלת גבורה ודין כשמה וכל ענייני הדינים והגבורות נשפעים ממנה והיא רצועה לייסר האנשים במוסרה לחזקם ולעוררם בעבודת הבורא. וכן ע"י שהיא נותנת כח וגבורה באדם להגביר יצר הטוב על יצר הרע כדפי' בפ"ג. וכן כל הגבורה שהיו ישראל מתגברים על אוביהם היתה על ידה כדכתיב (תהלים ס יד) באלקים נעשה חיל. וכל גבור עיקר יניקתו מהגבורה (ע' בהקדמת ת"ז ד"י ותמן גבורים כו'). ומצד המדה הזאת נשפעים כל החצונים ובעלי הדינין. אלא שיש חלוק גדול ביניהם שבעלי הדין הטהורים נשפעים ממנה מצד הטהור בסוד זהב טהור והתחתונים בעלי הקליפות נשפעים ממנה מצד סיגי הזהב. והיא צריכה אל הכחות ההם לדון העולם הזה בנזקי קרן ושור ובור וחמור וכיוצא באלו. והם רצועות טמאות לייסר בעקרבים הפושעים והזדים. ומפעולות המדה הזאת כל הדברים שהם בסוד אדמימות. ומן המדה זו הדברים אשר בהם האודם יורו על הגבורה כמו האבנים שהם אדומים שסגולתם להטיל אימה על הבריות מפני שיניקתם מן המדה הזאת. והנמצא עוד כדברים האלה מתבאר בשער ערכי הכנויים. ומצד המדה הזו ג"כ התעוררות האהבה בסוד התלהבות היצר כדפי' רז"ל חיבת ביאה. ומן המדה הזאת ההתעוררות בסוד ויאהבה (ע' זהר חיי דקל"ג) ועם היות שהאהבה היא בחסד ג"כ עכ"ז תחלת ההתעוררות מן הגבורה כמו שיתבאר בערכי הכנויים בערך אהבה. ונתבאר מתוך דברי רז"ל והרשב"י ע"ה כי העושר נשפע אל האדם מן המדה הזאת ונתנו סימן לדבר הרוצה להעשיר יצפין. וכן אמרו כי האש וכיוצא בו והשלהבת וכיוצא בה הם במדה הזאת.
134
קל״הועוד אמרו כי עיקר המזון נשפע מן המדה הזו, והעד על זה שלחן בצפון ומשם מזון בא לעולם. וכן הגשמים נשפעים ממנו ולכן כינום רז"ל גבורות גשמים ופירשו מפני שהם יורדים בגבורה. ושמיעת כל דבר צעקה ותפלה הם במקום הזה. וכן מבואר מתוך דברי הרשב"י ע"ה. אמת שהוא בסיוע הבינה ולכן נמצא שמיעה לדין ולרחמים בשם אלקים כגון (בראשית ל כב) וישמע אליה אלקים וישמע אלקים את קול הנער (שם כא יז). לדין (במדבר יא א) וישמע אלקים ויחר אפו (לפנינו "ה'" ולא אלוקים). והראיה היא בחסד וכן וירא ה'. ונמצא לדין ולרחמים. ועכ"ז הכל בחסד. ונתן סימן ראיה אריה, ואריה הוא בחסד כנודע, ואותיות אריה יראה והוא דין. ויש במדה הזאת ששים גבורים ורמיזתם בשש גבורות שש קצוות שבה. וכן ענין ע"ב סנהדרין כמו שבארנו עניינם לעיל. ויש יותר בפעולות מן המדה הזאת ויתבאר מתוך שער ערכי הכנויים:
135
קל״והמדה השלישית מששת ימי בראשית היא הנקרא תפארת. ושמה מעיד עליה כי כל הפאר וההדר הוא נשפע מן המדה הזאת. וכן הוא כי ההדר והיופי הוא הרכבת האדום והלובן כמפורסם. ולכן נאמר (שה"ש ה י) דודי צח ואדום. וכל ענייני הרכבת האודם והלובן הם במדה הזאת כמו האבנים היקרות שבגוונם הירוק כחלמון ביצה שסגולתם אל השלום כמו שהמדה הזאת מתווך שלום בין הקצוות. וכל העניינים שגובר בהם היסוד האוירי הם נשפעים מן המדה הזאת. וכן התורה והעסק בה תלייתה במדה הזאת. והעד הארון אשר שם לוחות הברית הנתון בין (בין) הצפון והדרום ודוקא תורה שבכתב כאשר יתבאר בשער ערכי הכנויים. והבנים הם תלויים במדה הזאת ר"ל כי כאשר יתפלל האדם יכוון בענין שתעלה תפלתו אל המזל העליון שהוא ג' ראשונות בכלל ששם הבנים כדפי' חז"ל בני חיי ומזוני וכו' אלא במזלא תליא מלתא. ולא אמרו הויא מלתא דמשמע שהם שם במזל, אלא תליא דהיינו תלייתם אבל מקומם הוא התפארת כדפי' רשב"י ע"ה (בהקדמת ת"ז דף י"ד) וז"ל פנה למזרח ונטיל ליה עמודא דאמצעיתא וחתים ביה בני עכ"ל.
136
קל״זופשר הדברים כי צריך להעלות טוהר תפלתו למעלה במזל [העליון שהוא הכתר] ואז יתנו לו מאוצר הבנים שהוא בתפארת. ואפשר היות טעם תליית הבנים במדה הזו מפני שהוא בעל הנשמות והם פרי ענביו כמבואר בזוהר מקומות הרבה, וכמו שיתבאר בשער הנשמה. ולכן אין ראוי לתת הבנים אם לא ברשות בעל הפרי שהם הבנים. שהשפעת הבנים הם מן המוח שהוא בענין שלש ראשונות וכן מקום הנשמות הם בבינה. לכן צריך להעלות התפארת אל המזל כדפי'. והמן היה יורד לישראל מתוך המדה הזאת כמו שהורה הכתוב (שמות טז ד) הנני ממטיר לכם לחם מן השמים שהוא תפארת. ומפעולות המדה הזאת הם שפע הנשמות ע"י יחוד התפארת והמלכות. והוא ענין נמצא אל שתי המדות האלה מה שלא נמצא בזולתם אלא בחכמה ובבינה. והענין כמו שבארנו לעיל בפי"ג שהיחוד הזה אינו כענין יחוד וקשר שאר הספירות אלא הוא ענין משובח כענין היחוד שיתייחד האיש עם אשתו בעת הזווג שהוא שפע שמשפיע בה ומן השפע ההוא יתהוה תולדות דבר מה. והענין הזה הוא ממש בחכמה ובינה שהם מכונים אצל הרשב"י פעמים רבות אבא עלאה ואמא עלאה. והענין כי בהזדווג החכמה עם הבינה יתהוה משם הויות רוחניות. וכן היה בענין הספי' בעת שנאצלו מן הבינה נתייחד עמה החכמה יחוד שלם פרטי כענין זווג איש ואשתו ונמשכו ממוחין דאבא שש ספי' הבנין הנכלל הכל בבן ובת שהם נקראים ד"ו פרצופין. והיינו שפי' הרשב"י בענין הת"ת הבן שנמשך ממוח האב. והמשיך הספירות בדקות גדול והשפיעם אל הבינה שהיא האם ונתעברה האם מהם כאשה מעוברת. וכמו שהעצמים בבטן המלאה הם מתהוים מהחומר הדק ומתגדלים ומתהוים שם אל מציאות צורת העובר כן הספי'. ולכן פי' רשב"י שהאצילות נתעכב בבינה י"ב חדשים העיבור הגדול שבאדם שהוא י"ב חדש כדפי' רז"ל (במס' נדה דף כ"ז). וכתבנו המאמר בשער עצמות וכלים (פ"ז) ושם בארנו שאין הדברים כפשוטן. ולכן הם בחכמה והבינה, אב ואם אל כל האצילות, והאצילות כלו בנים אליהם, והבינה נקרא אם הבנים שמחה. ושאל בזוהר פ' ויחי (דף רי"ט.). אם ידיעה, הבנים מאן אינון. מפני שאל הבנים האלה ב' בחינות או בחינתם בערך הלידה והענין כי כמו שהאשה כאשר היא מתעברת מתאומים כלם נתונים ברחם אחת כי אין לאשה שתי רחמים אלא א' אבל יש בה חדרים שתוכל לקבל עד ז'. וכן בבינה כלם נכללים כאחד בעת עבורם שמה אבל האמת שהם חדרים רבים כמו שבארנו ענין ובדעת חדרים ימלאו בשער אם הא"ס הוא הכתר. ונחזור אל הענין כי בהיותם שם נכללים כולם בד"ו פרצופין. ואחרי צאתם בעת האצילות הם נפרטים לשבעה ולכן אמר בנים מאן אינון, אם הבחינה הפנימית והם נכללים בד"ו או הבחינה החיצונה שהיא אחר הלידה והם נפרטים בשבעה, ותירץ שם לענייננו ע"ש.
137
קל״חוהנה לאה היתה במקום הבינה כמבואר בדברי הרשב"י. ויש עתה לשאול והאיך נתעברה מיעקב שהוא ת"ת והוא הבן. ועם היות שאין ערוה למעלה עכ"ז אין באפשר להיות. כי עם היות שיחוד הבן והאם מותר היאך אפשר שתתעבר לשלום האם מהבן והוא הבן עצמו. והענין הוא כי ענין יחוד החכמה והבינה הוא ע"י דעת הנעלם שהוא מציאות הת"ת קודם אצילותו שמציאות ההוא נקרא דעת והדעת מייחדם כמו שמייחד היסוד התפארת והמלכות כמבואר בשער הנזכר. ועם היות שאין המציאות ההוא מרכבתו של יעקב שאינו אלא בת"ת דווקא ומלבר כאשר נתבאר בשער י' ולא ט' פ"ב, עכ"ז הועיל לו להסתלק בעת הידוע כדי שע"י כך תתעבר לאה. ועוד שהדעת מתלבש בת"ת והוא נשמה אליו כאשר נבאר בספר אור יקר.
138
קל״טוהנה נתבאר ענין יחוד וזווג חכמה ובינה בעת האצילות. אבל יש לשאול תינח בעת האצילות שהוצרך הזווג הזה כדי להאציל הבנים. אבל עתה אחר האצי' מה שמושם מועיל. כלומר לענין השפע א"א שאין זה זווג כמו שהכרחנו לעיל בפי"ג וי"ד שאין ענין השפע שמוש אלא מזון כעין האיש הזן את אשתו ונותן לה טרף לכל ביתה וחוק לנערותיה.
139
ק״מוענין השמוש הוא להיות הוויה מחודשת, א"כ מה הוא ההוי' המתחדשת מתוך שמושם. ולתרץ ענין זה נשאל שאלה אחרת כי בשלמא ביחוד הת"ת והמלכות שהוא לעתים וחוזרים ומתיחדים תינח שהם מהוים נשמות כמו שנבאר כי בכל יחוד ויחוד עושה נשמות. אבל ביחוד החכמה והבינה דלא מתפרשין לעלמין א"כ מה ענין הווייתן או כיצד ואימתי משתלמת האחת ומתהוה האחרת אחר שאינם מתפרשין לעולם כמו שנתבארו כל הפרטים האלו לעיל פי"ג י"ד. לזה נאמר כי ידוע שאם לא היה מציאות אצילות החכמה והבינה לא היה באפשר להתקיים כלל האצילות כמו שבארנו קצת מהענין הזה בשער סדר האצילות פ"ד ה'. והטעם כי אין בריה בלא זכר ונקבה דהיינו שהדברים בדקות ויתגלו ויתעבו. ומצרף וכור אל ו' ימי בראשית שיתהוו ויתגלו מהכתר, היו החכמה והבינה בסוד ייחודם בסוד אב ואם. ואלולי החכמה והבינה אין כח בששת ימים להתהוות. ובאר הענין הזה הרשב"י בפ' האזינו (דר"צ.) בעת פטירתו וז"ל ת"ח, בשעתא דעתיקא קדישא סתימא דכל סתימין בעא לאתתקנא, אתקין כלא כעין דכר ונוק', בתר דאתכלילו דכר ונוקבא לא אתקיימו אלא בקיומא אחרא דדכר ונוק'. והאי חכמה כללא דכלא כד נפקא ואתנהיר מע"ק לא אתנהיר אלא בדכר ונוק', דהאי חכמה אתפשט ואפיק מיניה בינה ואשתכח דכר ונוק' הוא. חכמה אב בינה אם, חכמה ובינה בחד מתקלא אתקלו דכר ונוק'. ובגיניהון כלא אתקיים בדכר ונוקבא, דאלמלא האי לא מתקיימין. שרותא דא אב לכלא, אב לכלהו אבהן, אתחברו דא בדא ונהירו דא בדא, חכמה אב בינה אם דכתיב כי אם לבינה תקרא עכ"ל. ועם היות מתוך פשטן של דברים יש לנו ראייה אל מבוקשינו, עכ"ז לא נאסוף ידינו מלבאר דבריו. ועוד כדי לתרץ שאלה עצומה שנופלת בענין הזה, שיש לשאול, כל עצמן של חכמה ובינה האיך נאצלו בלא זכר ונקבה מאחר שכל האצילות צריך זכר ונקבה. וזהו עיקר כונת הרשב"י בביאור המאמר הזה. ואמר ת"ח בשעתא דעתיקא קדישא כו' הוא הכתר, וקראו סתימא דכל סתימין מפני שהוא קודם ההתפשטות ואז הכתר הוא סתום ונעלם אפילו מכל הסתימין שהם הנאצלים הנעלמים ואפי' הם אינם משיגים הכתר לרוב העלמו. בעא לאתקנא היינו כאשר רצה להאציל שאר האצילות. ויש בזה שני נוסחאות או בעא לאתקנא או בעא לאתתקנא, והכל ענין אחד. כי בהיותו מתקן האצילות הוא מתקן עצמו כי תקונו הוא גלויו וגלוייו הוא תיקון אצילותו, א"כ לאתקנא או לאתתקנא הכל אחד. אתקין כלא כעין דכר ונוקבא פי' האציל כל האצילות בדמות זכר ונקבה כמו חכמה ובינה זכר ונקבה, תפארת ומלכות זכר ונקבה. בתר דאתכלילו דכר ונוקבא. פי' כוון לתרץ אל השאלה ששאלנו, שהאיך נאצלו חכמה ובינה בלא זכר ונקבה. ותירץ כי הכתר עצמו היה נכלל בו זכר ונקבה כי מקצתו בחי' זכר ומקצתו בחינת נקבה כאשר נבאר בשער ממטה למעלה.
140
קמ״אוענין זכר ונקבה שבכתר הם בחינת חכמה שבו זכר ובחינת בינה שבו נקבה. ושתיהם נכללים בו בסוד אור קדמון אור צח אור מצוחצח שבכתר כאשר נבאר בשער הצחצחות. ועם היות שהיה הכתר נכללים בו זכר ונקבה עכ"ז לא הספיק מציאות זכר ונקבה שבכתר להאציל על ידו האצילות, והיינו דקאמר בתר דאתכלילו דכר ונוקבא דהיינו בכתר, עכ"ז לא אתקיימו פי' לא היה להאצילות קיום להתאצל אלא בקיומא אחרא דדכר ונוקבא דהיינו חכמה ובינה. או ירצה בתר דאתכלילו דכר ונוקבא. פי' עם היות שנכלל האצי' בזכר ונקבה שהם הכמה ובינה, עכ"ז לא נתקיים האצילות אם לא בזכר ונקבה אחר שהם תפארת ומלכות. ולשון ראשון עיקר. והאי חכמה כו' הוא לתרץ שאלותינו שאפילו החכמה לא נאצלה אלא על ידי זכר ונקבה שהם בכתר כדפי'. וז"ש והאי חכמה כו' כד נפקא פי' כאשר נאצלה מן הכתר שנאצלה כלולה מט' ספירות שהיו ח' ספירות נעלמות בה כדפי' בשער סדר האצילות. כד נפקא ואתנהיר מעתיקא קדישא פי' כאשר נאצלה מהכתר לא נאצל אלא על ידי זכר ונקבה שהם בחי' זכר ונקבה שבכתר.
141
קמ״בוענין אמרנו שבכתר הם בחי' זכר ונקבה ממש הוא מוכרח ומבואר בתקונים מקומות הרבה ונבארם בשער ממטה למעלה (פ"ה ע"ש). דהאי חכמה אתפשט וכו'. הוקשה לו תינח שהחכמה נאצלה על ידי זכר ונקבה שבכתר, והבינה האיך נאצלה בלא זכר ונקבה שהרי החכמה האצילה הבינה. ותירץ שאצילות הבינה לא היה אלא התפשטות בעלמא כי החכמה והבינה בבת אחת נאצלו על ידי הכתר וכאשר החכמה האצילה הבינה לא היה אלא התפשטות בעלמא, וז"ש דהאי חכמה אתפשט וכו'. ושם נמצא זכר ונקבה שהם חכמה ובינה, וז"ש בחד מתקלא אתקלו דכר ונוקבא. פי' בנקודה אחת נאצלה ובמשקל אחד נשקלו כדפי'. ובגיניהון כו'. פי' בסבתם מתקיימין הכל שהם זכר ונקבה דאלמלא האי לא מתקיימין מפני שכל בריה צריכה להיות נבראת ע"י זכר ונקבה. שרותא דא אב לכלא, פי' חכמה אב לכל האצילות כי כל האצילות הם בנים לחכמה. ומפני שלא נטעה לומר שהיה ג"כ אב לבינה, וא"כ הדרא קושיא לדוכתיה, שבינה בלא אם נאצלה, לז"א אב לכלהו אבהן, פי' שהוא אב לגדולה גבורה תפארת. אתחברו דא בדא וכו' היינו כדי להאציל כל האצילות כדמפרש ואזיל. ע"כ. והנה מתוכו נתבאר שעיקר קיום האצילות הוא על ידי האב והאם.
142
קמ״גוהנה כמו שיש בענין יחוד איש ואשתו ב' בחינות, האחד הוא להוליד מחדש, והשני לגדל הנטיעות, דהיינו כדי שיצא הולד מזורז כמו שפי' בשער הקודם פ"ג. וכן הבינה והחכמה אין יחודם להיות הויה מחודשת אלא כדי להעמיד ההויות על זרוזם שיהיו עומדים בצביונן. והענין כי כדי שיתעטרו תפארת ומלכות כדי שיתייחדו, א"א להם להתעטר באותן העטרות המשובחות המזרזים ומזיינים הספי' אם לא ביחוד חכמה ובינה. וכן ביאר הרשב"י ע"ה בזוהר פ' אחרי (דס"א ע"ב) וז"ל ת"ח כתיב ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן, האי נהרא אתפשט בסטרוי בשעתא דמזדווג עמיה בזווגא שלים האי עדן זווגא בההוא נתיב דלא אתיידע לעילא ותתא כמה דכתיב נתיב לא ידעו עיט ואשתכחו ברעותא דלא מתפרשן תדירא חד מחד. כדין נפקין מבועין ונחלין ומעטרי לבן קדישא בכל אינון כתרין וכדין כתיב בעטרה שעטרה לו אמו. וההוא שעתא ירית ההוא בן אחסנתיה דאבוי ואמיה וכדין הוא אשתעשע בההוא ענוגא ותפנוקי. ותאנא בההוא שעתא דמלכא עלאה בתפנוקי מלכין יתיב בעטרוי, כדין עד שהמלך במסיבו נרדי נתן ריחו, דא יסוד דאפיק ברכאן לאזדווגא מלכא קדישא במטרוניתא בהאי דרגא, וכדין אתייהבין ברכאן בכלהו עלמין ונפקין ומתברכין על ידו עלאין ותתאין עכ"ל.
143
קמ״דהרי מתוך המאמר הזה מתבאר בפי' שאין עטרה ליחוד בן ובת דהיינו עטרת כל הכתרים כמבואר בפרק י' אם לא בעת יחוד חכמה ובינה, ובהיות יחודם תמידי יהיה העטרה אל הבנים בעת הצורך.
144
קמ״הוהנה העטרה הזאת הפליג רבי יוסי בספור תקוניה. וז"ל בזוהר פ' בלק (דף ר"ט.). ויעמוד מלאך ה' וגו'. תאנא, מסטרא דאמא כד איהי מתעטרא נפקין בעטרהא אלף וחמש מאה סטרי גליפין בתכשיטהא. וכד בעייא לאזדווגא במלכא מתעטרא בחד עטרא דארבע גוונין. אינון גוונין דמתלהטן בד' סטרי עלמא, כל גוונא וגוונא מתלהטא תלת זמנין בההוא סטרא דאינון י"ב תחומי גליפין, ועאלין ואתכלילו בי"ב אחרנין. ברישא דעטרא אית ד' שורין לד' סטרין ואינון מגדלות כמו דכתיב מגדלות מרקחים מהו מרקחים כמה דכתיב מכל אבקת רוכל. ועל כל מגדלא ומגדלא תלת פתחין קביעין באבנין טבן מכל סטרא וסטרא. האי עטרא נהירא בדילוגין דאופיר בגין יקרא דמלכא כמה דכתיב אוקיר אנוש מפז ואדם מכתם אופיר. תחות עטרא תליין זגי דדהבא בסחרנהא זגא דדהבא מסטרא דא וזגא דדהבא מסטרא דא וחד רמונא. בגווה ההוא רמונא אית ביה אלף זגין וכל זגא מנייהו מתלהטא בסומקא בחוורא. ההוא רמונא אתפליג בפלוגין ארבע וקיימא פתיחא לאחזאה זגהא, תלת מאה ועשרין וחמש זגין מסטרא דא, וכן לכל סטרא וסטרא, עד דמתלהטן ד' סטרי עלמא מחיזו דכל פלכא ופלכא ואינון פלח הרמון כמה דכתיב כפלח הרמון רקתך. ד' גלגלין בפלכא ד' זווין, נטלין בגלגולא לההוא עטרא וכד נטלין לה זקפן לעילא עד דמטו לגלגולא דפלכא עלאה דנהים יממא וליליא מתחברן כל אינון פלכין ונטלין לעטרא וזקפן לה. וקלא דאינון גלגלין אשתמע בכלהו רקיעין, לקל נעימותא מתרעשין כל חילי שמיא וכלהון שאלין דא לדא עד דכלהו אמרין ברוך כבוד ה' ממקומו. כד אזדווג מלכא במטרוניתא סלקא עטרא דא ואתיישבא ברישא דמטרוניתא כדין נחית חד עטרא עלאה קביעא דכל אבן טבא וחזור ושושן בסחרנהא, בשית גלגלין אתייא לשית סטרין דעלמא שית גדפין דנשר נטלין לה, בפלכוי חמשין ענבין סחרנהא דגליף בה אמא עלאה קביען באבן טבא חוור וסומק וירוק ואוכם תכלא וארגוונא. שית מאה וי"ג זווין לכל סטרא וסטרא אלף ושית מאה מגדלין לכל סטרא וסטרא. וכל מגדלא ומגדלא טורין קביען פרחין לעילא אשתאבן בפתורא דאמא עלאה במשח רבות דילה. כדין אימא בלחישו נגיד מתנן עלאין ושדר וקבע לון בההוא עטרא, לבתר אנגיד נחלי דמשח רבות קדישא על רישא דמלכא ומרישיה נחית ההוא משחא טבא עלאה על דיקניה יקירא ומתמן נגיד על אינון לבושי יקר דמלכא הה"ד כשמן הטוב על הראש יורד על הזקן זקן אהרן וגו'. לבתר אתהדר עטרא ומעטרא ליה אמא עלאה בההוא עטרא ופרשא עליה ועל מטרוניתא לבושי יקר בההוא עטרא כדין קלא אשתמע בכלהו עלמין צאנה וראנה בנות ציון במלך שלמה וגו'. כדין חדוותא הוא בכל אינון בני מלכא, ומאן אינון, כל אינון דאתי מסטרייהו דישראל וכו' עכ"ל לענינינו. ואל יחשוב המעיין שענייני העטרה זו הם דברים כפשוטן ח"ו אלא הכל משל אל כמה עניינים נפלאים באצילות אשר לדעת עניינם ילאה המשכיל ימים ולילות ויעלה בידו עמל ויגיעה כי אין מי שירד לעומק הדברים האלה אלא רשב"י וחביריו די מדורהון עם בישרא לא איתוהי, ועכ"ז פירשתיה בספר אור יקר בביאור הפרשה. והאמנם אל כוונתינו יצא לנו מכ"ז כי ענין עטרה זו ולבושי יקר הנז' במאמר הזה הוא מסטרא דאימא והיינו דוקא בסבת יחוד האב עמה כי משם עקר שמן הטוב הנזכר במאמר. ואחר היות הענין הזה כן למדנו כלל גדול אל יחוד אבא ואימא שזהו צריך ליחוד ת"ת ומלכות. ואחר שהפלגנו בפרקים הקודמים בשלילות הדיבור בג' ראשונות די לנו הערה הנדרש ביחודם עד עתה, ונדבר ביחוד הבן והבת:
145
קמ״וכמו שנמצא ענין היחוד הזה אל החכמה והבינה יחד כמ"כ נמצא אל התפארת והמלכות. ולכן מתכנים שניהם בלשון חתן וכלה ואיש ואשתו וכיוצא בהן בעניינים האלה. ויש חילוק בין יחוד החכמה והבינה ליחוד התפארת והמלכות. כי יחוד החכמה והבינה לא מתפרשן דא מן דא כמבואר לעיל פי"ג י"ד, אבל יחוד התפארת והמלכות הוא לעתים ולרגעים כמו בזמן שיגיעו ישראל בתפלה לשים שלום. והזווג הזה צריך אל ההתעוררות מלמטה ואם לא יקדים התעוררות תחתון שהוא מן העוה"ז לא יתייחדו כראוי. וזה הענין נתבאר בזוהר פ' בראשית (דל"ה.) וז"ל ת"ח אדם וחוה דא בסטרא דדא אתבריאו, מ"ט לא אתבריאו אנפין באנפין, בגין דכתיב כי לא המטיר ה' אלקים על הארץ וזווגא לא אשתכח בתיקוניה כדקא יאות. וכד אתקקן האי לתתא ואתהדרו אנפין באנפין כדין אשתכח לעילא. מנלן מן המשכן דכתיב הוקם המשכן בגין דמשכן אחרא אתקם עמיה ועד דלא אתקם לתתא לא אתקם לעילא. אוף הכי כד אתתקן לתתא אתתקן לעילא. ובגין דעד כען לא אתתקן לעילא לא אתבריאו אנפין באנפין. וקרא אוכח דכתיב כי לא המטיר ה' אלקים על הארץ, ובג"כ ואדם אין לעבוד את האדמה דלא הוה בתיקוניה. וכד אשתלימת חוה אשתלים אדם וקודם לכן לא אשתלים. ורזא דא דעד הכא לא אית את סמ"ך בפרשתא. ואע"ג דחברייא אמרו, אבל סמך דא עזר. ודא עזר דלעילא דאתהדר לעילא אנפין באנפין, דכר ונוקבא אסתמיך דא לקבל דא. ודאי סמוכים לעד לעולם עשויים באמת וישר. סמוכים, דא דכר ונוקבא דאינון סמוכים כחדא, האי עולם דקא אמרן תלייא בעולם דלתתא וכד לא אתתקן עולם דלתתא לא אתתקן ההוא עולם דקאמרן. כי לא המטיר ה' אלקים על הארץ דהא דא בדא סמיך עולם דא תתאה כד אתתקן ואתהדרו אנפין באנפין ואתתקנו אשתכח סמך לעילא. דהא מקדמת דנא לא הוה עובדא בתיקונא בגין כי לא המטיר ה' אלקים על הארץ ודא בדא תלייא. מה כתיב בתריה ואד יעלה מן הארץ דא תקונא דלתתא, לבתר והשקה את כל פני האדמה. ואד יעלה מן הארץ דא תאובתא דנוקבא לגבי דכורא. ד"א מ"ט לא המטיר בגין דלא אשתכח תקונא דיעלה מן הארץ, ועל דא מן ארעא תתאה אתער עובדא דלעילא. ת"ח תננא סליק מארעא בקדמיתא ועננא אתער וכלא אתחבר לבתר דא בדא. כגוונא דא תננא דקרבנא אתער מתתא ועביד שלימו לעילא ואתחבר כלא דא בדא ואשתלים. כגוונא דא לעילא. אתערותא שארי מתתא ולבתר אשתלים כלא ואלמלא דכנסת ישראל שריא באתערותא בקדמיתא לא אתער לקבלא ההוא דלעילא ובתאובתא דלתתא אשתלים לעילא עכ"ל.
146
קמ״זומפני שראינו המאמר הזה מדלג בדברים מענין לענין ובאותו ענין ראינו לבארו. פי' דא בסטר דא אתבריאו כמו שרמוז במסכת (ברכות דף ס"א) ד"ו פרצופין היו. מ"ט לא אתבריאו אנפין באנפין. פי' כי הם היו אחור וקדם והיו אחור נגד אחור ולכן שואל מ"ט היתה בריאה זו לבטלה אחר שאין בריאתם זו מועלת כלל, וראיה שהוצרך אחר כך לתקנם. ותירץ בגין דכתיב כי לא המטיר ה' אלקים. פי' שלא היה היחוד למעלה אל התפארת עם המלכות. ומפני שהוקשה לו שא"א לומר שבאצילות לא נמצא הזווג שהרי הוא פירש בפירוש כי היה הזווג בענין אצילות נשמתו של אדם הראשון כמו שנבאר לשונו. לכן אמר וזווגא לא אשתכח בתיקוניה פי' זווג היה אבל לא זווג שלם בתיקוניה דהיינו פנים כנגד פנים. וכד אתתקן וכו'. כי בתיקון התחתונים תלוי תקון העליון כדמסיק שבהתעוררות התחתונים תלוים העליונים ולכן בהיות שלא היה התעוררות למטה לא היה יחוד שלם למעלה. ומפני כי ענין זה נראה לכאורה קשה שנאמר שתהיה הסבה תלויה במסובב והעילה צריכה אל העלול ממנה. הכריח הענין מן המשכן מהנדרש בלשון הוקם שפירושו הוקם המשכן משכן אחרא לעילא, דהיינו השכינה. ומפני שהוקשה לו נאמר שאמת הוא שהוקם משכן אחר למעלה שלא נכחיש שמעשה המצות עושה רושם למעלה ודאי. אבל עכ"ז אין הכרח מכאן כלל. כי נאמר שענין הוקם המשכן היינו שנתחדש ענין חדש למעלה מפני קימת המשכן אבל לא שנאמר שלא יהיה מציאות אל העליונים אם לא על ידי התחתונים כדבעי למימר לגבי יחודא. לכן אמר ועד דלא אתוקם כו'. כי הפי' הוקם הכוונה שהוקם עתה מה שלא היה קימה קודם לכן כלל. ולא הוצרך להכריח הפירוש הזה כי הוא מוכרח מעצמו מפני שאין לומר שיהיה כונת הכתוב לומר שמעשה המשכן עשה רושם למעלה כשאר מעשה המצות. כי זה פשיטא, וכי גרע מעשה המשכן עם היותו רומז אל בריאת העולם העליון ותיכון ותחתון משאר מעשה המצות ומה צורך להשמיענו שעשה רושם וענין של קדושה למעלה. אלא ודאי אין זה אלא שהכונה להודיענו כי קודם קימת המשכן התחתון לא היה אפשר להיות קימה אל המשכן העליון וז"ש ועד דלא אתקם כו'. אוף הכא כו' בענין בריאת האדם בעוד שלא היתה קימה אל התחתונים דהיינו הזיוג לא היה אל העליונים שלימות הזווג. ובגין דעד כען כו' הכונה להורות כי גם התחתונים הם תלוים במעשה העליונים כי לא נבראו אדם וחוה פנים אל פנים מפני שלא היו הכרובים למעלה פנים אל פנים. וקרא אוכח דכתיב וכו' פי' מן הכתוב ראייה שלא היה היחוד כתקונו למעלה בעת בריאת העולם וז"ש כי לא המטיר ה', דהיינו דלא הוה בתקוני' וכו'. פי' שאין הכונה בלשון ואדם אין שאין מציאות בריאת האדם כלל שא"כ יראה כי בבריאת האדם נתקן הכל ולא נפקא מינה דבאתערותא דלתתא הוה אתערותא דלעילא. אלא הכוונה ואדם השלם בתקונו לא היה ואין האדם שלם אלא בתיקון הנקבה בת זוגו וכאשר נשלמה הנקבה אחר שנסרה הקב"ה וקלעה כדפי' בגמרא שם על ויביאה אל האדם אז נשתלם האדם. והטעם כי לא יקרא בשם אדם אלא בהיותם יחד שלמים זכר ונקבה. כדאמרינן (ביבמות דס"ג) ע"פ זכר ונקבה בראם ויקרא את שמם אדם. ולכן ואדם אין פי' אדם שלם בדכר ונוקבא כראוי. וז"ש ואדם אין לעבוד כו' דלא הוה בתקוניה וכד אשתלימת חוה אשתלים אדם וקודם לכן לא אשתלים. א"כ לעולם צודק שיאמר ואדם אין עד שנשלמה חוה ונזדווגה פנים כנגד פנים. ורזא דא דעד הכא לא אית את ס' בפרשתא. הכוונה סוד הענין מורה שבכל בריאת האדם בכל הפרשה ההיא לא נזכרה אות סמ"ך. ואף על גב דחברייא וכו'. פי' עם היות שהחברים פירשו (בב"ר פי"ז) כי בעוד שלא נבראת חוה לא נזכרה בפ' סמ"ך ורצו לבאר כל ענין זה בפשט לענין אדם וחוה אשתו. ועכ"ז אבל סמ"ך דא עזר וכו' פירוש הכוונה לבאר הענין על העזר העליון. והכוונה כי בעוד שלא ננסרה חוה התחתונה לא היתה השכינה פנים בפנים ולכן נבראו התחתונים אחור וקדם. אבל כאשר נסר הקב"ה לחוה נעשה השכינה סמך למעלה. ופי' סמך דא עזר. בשלמא למאי דקא מפרשי חברייא היינו ענין סמך שחוה סמך לאדם אבל לעילא גבי קב"ה לא שייך למימר שהשכינה סמך אליו שאדרבה הוא סמך אליה, לכן אמר סמך דא עזר הוציאו מלשון סמך שהוא פירוש סמיכה שהזכר נסמך אל הנקבה, ופירש לשון עזר דהיינו סיוע קצת אל ההנהגה בסבת הייחוד פנים בפנים. וז"ש סמך דא עזר ודא עזר דלעילא דהיינו שכינה דאתהדרת פנים אל פנים. דכר ונוקבא אסתמך דא לקבל דא.
147
קמ״חהנה בענין סמיכה ממש אמר שהיה סמך לשניהם כי כמו שהשכינה סמך לתפארת יותר ויותר התפארת סמך לשכינה. ולכן הביא ראיה שזה סמך לזה ממה שאמר הכתוב סמוכים לעד לעולם לשון רבים כנראה שג"כ יצדק שהשכינה סעד וסמך אל התפארת. סמוכים דא דכר ונוקבא שהם תפארת ומלכות והם סמוכים כחדא שוה בשוה כמו שסמך הת"ת אל המלכות כן סמך המלכות אל הת"ת. האי עולם דקא אמרן תלייא בעולם דלתתא. פי' הת"ת עולם העליון תלוי במלכות עולם התחתון, והכוונה להכריח כי התפארת צריך לסמך המלכות. וז"ש וכד לא אתתקן עולם דלתתא שהוא המלכות לא נתקן התפארת. כי לא המטיר וכו' דהא דא בדא סמיך פי' התפארת נסמך במלכות ומלכות בת"ת. ועולם דא פי' הת"ת. תתאה כד אתתקן היינו המלכות כדמסיק. דא תאובתא דנוקבא היינו נשמתן של צדיקים כמו שנבאר בפרק הבא שהמלכות אושידת מ"נ לקבלא מיין דכורין כמו שנבאר. מ"ט לא המטיר בגין וכו'. כל הגלגול הזה שגלגל עד עתה הוא לבאר איך באדם התחתון תלוי ענין היחוד של ת"ת עם המלכות, והוא ברור כי אחר ששלימות הת"ת הוא בהיות המלכות עמו פנים בפנים והיא אינה מתייחדת עמו פב"פ אם לא ע"י אתערותא דתאובתא דהיינו מעשה בני אדם למטה כמו שנבאר. ואדם למטה לא היה בשלימות לכן לא המטיר וזה כלל דבריו וזה סבת גלגוליו. ות"ח וכו' ראיה אל הענין הזה כדמסיק ואזיל. ע"כ.
148
קמ״טוהנה מתוך המאמר הזה למדנו כי בהתעוררות התחתונים תלוים העליונים בענין היחוד כמו שבארנו. ועתה ראוי שנחקור כלל ענין התעוררות הזה על מהותו ועניינו, ולזה נייחד לו פרק בפ"ע ושם נבאר שרש ועקר אל התעוררות הזה:
149
ק״נאחר שעלה בהסכמותינו בפ' הקודם כי ענין היחוד שבין ת"ת ומלכות צריך התעוררות העוה"ז. ראוי שנחקור לדעת מה ענין התעוררות הזה. וזה באר לנו הרשב"י בפרשת נח (ד"ס.) וז"ל ר' שמעון אמר בשעתא דקב"ה מתעטר בעטרוי מתעטר מלעילא ומתתא. מתעטר מעילא מאתר דעמיקא דכלא, מתעטר מתתא במה בנשמתהון דצדיקייא. כדין אתוסף חיין מעילא ומתתא ואתכליל אתר מקדשא מכל סטרין ובירא אתמלייא וימא אשתלים וכדין יהב לכלא. כתיב שתה מים מבורך ונוזלים מתוך בארך, אמאי הכא בורך בקדמיתא ולבתר בארך, דהא בור לא אקרי אלא ריקנייא דלא נביע, באר מיין דנבעין. אלא כלא אתר חד הוא [אלא אתר] דמסכני אחידן ביה אקרו בור דלית ליה מדיליה אלא מה דיהבון בגויה ומאן איהו ד'. לבתר אתעביד באר דאיהי מלייא מכל סטרין ומאן איהו ה' אתמלייא מעילא ונביע מתתא. אתמלייא מעילא כמה דאמרן ונביע מתתא מנשמתין דצדיקייא. ד"א שתה מים מבורך, דא דוד מלכא דכתיב ביה מי ישקני מים מבור מבית לחם. ונוזלים, דא אברהם. מתוך, דא יעקב דאיהו באמצעיתא. בארך, דא יצחק דאקרי באר מים חיים. הא בהאי קרא אשתכח רתיכא קדישא עלאה מאבהן ודוד מלכא דאתחבר עמהון. ואית מאן דיימא, ונוזלים, דא יצחק. מתוך, דא משה דאיהו באמצעיתא. בארך, דא אהרן דאקרי באר מים חיים ודוד מלכא דאתחבר עמהון. תיאובתא דנוקבא לגבי דכורא לאו איהו אלא כד עייל רוחא בה ואושדת מיין לקבלא מיין עלאין דכורין. כך כנסת ישראל לא אתערת תאובתא לגבי קב"ה אלא ברוחא דצדיקייא דעאלין בגווה. וכדין נבעין מייא בגווה לקבלא מיין דדכורא. וכלא אתעביד תאובתא חדא וצרורא חדא וקטורא חדא ודא הוא רעוא דכלא וטיולא דמטייל קב"ה בנשמתהון דצדיקייא עכ"ל לעניינו. והכוונה בשעתא דקב"ה מתעטר בעטרוי היינו בעת הזווג כמבואר לעיל פי"ז. בעטרוי לשון רבים, לפי שהעטרה כלולה מו' קצוות כי העטרה שהוא מתעטר היינו שהשרשים מהשש קצוות הנעלמים מתגלים על השש ספירות התחתונות ר"ל האצילות. ולכן אמר בעטרוי שהם עטרות רבות. ולזה כיון ר' יוסי במאמר שהעתקנו למעלה בפי"ז שאמר ופרשא עליה ועל מטרוניתא לבושי יקר דהיינו שהם מתלבשים בשרשים הנעלמים ואז היא יחודם וזווגם. וכן נתבארה העטרה במאמר שבארנו בשער עשר ולא תשע פ"ב דתמן פליגי תנאי אית מאן דאמר דהעטרה איהי משית כדאמרינן ואית מאן דאמר מאינון תלת דהיינו חסד גבורה ת"ת שהם ג' גוונין. ואפשר לומר דלענין הזווג לא פליגי דשית אינון. אבל חד סבירא ליה שהשלשה שהם חסד גבורה ת"ת הם דת"ת דבהכי פליגי תמן, ושלשה הנשארים הם עטרה אל המלכות דהיינו נה"י שהם מציאות הה"א שבה שהיא מתקשטת בהם בעת הזווג כדפי' בשער סדר האצילות פ"ב. אבל לענין מציאת הזווג כ"ע ל"פ דשית אינון דהכי מוכח בזוהר בכמה מקומות. וזהו שפי' בזהר בענין ז' שנים שעבד יעקב ברחל כדי שיהיה מתעטר מו' קצוות שהוא צריך כדי להתייחד והיינו עטרוי הנזכר במאמר. או אפשר דעטרוי היינו תרין עטרין דירית חד מאבא וחד מאימא והם חסד שבחכמה וגבורה שבבינה, וכן ביאר הרשב"י בשעת פטירתו בפ' האזינו. ופי' בספר אור יקר כי הב' עטרות אלו יורש התפארת מחכמה ובינה. מתעטר מלעילא ומתעטר מלתתא כדמסיק מעילא היינו ע"י חכמה ובינה שהם הנקראים עמיקא דכלא והיינו שפירש רבי יוסי במאמר שהעתקנו בפי"ז מענין השמן הטוב ושמן הוא מצד החכמה כמו שנבאר בשער ערכי הכינויים. מתעטר מתתא במה בנשמתהון דצדיקייא. פי' נשמתן של צדיקים שהם בחיים חיותם. כי במתים הם חפשים מן המצות ואין תורתם וטובתם משפיע ולא מועיל לזה כי לא ניתן ענין זה אלא לתחתונים שהם בעלי הבחירה.
150
קנ״אוענין אמרו בנשמתהון, היינו שהנשמות מציאותם למעלה והם חוט המשתלשל ממעלה מעלה מהת"ת עד עולם התחתון הזה כי משתלשלים מציאות ממציאות ומציאות ממציאות עד הגיעם אל המציאות הזה. ובעת עלות מעשיהם הטובים הם עולים דרך הצינור והשלשלת הזה עד הגיעם שם ומשם ממשיכים השפע למטה. והיינו שאמר מתעטר במה בנשמתהון דצדיקייא שהם המציאות העליונים של הנשמות, שהם מעלים ריח מעשיהם לפניו והוא מתעטר עמהם כאשר יתבאר הענין הזה בארוכה בשער הנשמה פ"ז. כדין אתוסף חיים מעילא ומתתא פי' מצד שמשפיעין מלמעלה החיות והשפע וכן מלמטה בסוד האור המתהפך האור החוזר שהוא מורה על חוזק האור הבא עד שיש בו כח להגדיל המתהפך.
151
קנ״בוענין זה יתבאר בשער ממטה למעלה. ואתכליל אתר מקדשא. פי' הבחינה האחרונה שבמלכות בחינתה התחתונה היא הנקרא אתר מקדשא פי' מקום שכינת המקדש שהמקדש שורה בו. והבחינה הזאת האחרונה שבמלכות היא נכללת מכל סטרין. כי מפני היותה אחרונה ע"י שפע הברכות היא נכללת בכל. ואמרו מכל סטרין, אפשר לומר מג' צדדין שהם קו הימין וקו השמאל וקו האמצעי. או אפשר לומר מכל סטרין משתי בחינות בחינת האור ממעלה למטה ובחינת האור ממטה למעלה. ובירא אתמליא וכו'. היינו בחינת המלכות האמצעיות שיש בו מים רבים ו' [יד] היא מלאה. אבל בחינתה העליונה היא הנקראת ים שהיא נשלמת בכל מיני שלמות. ועם היות שהיא נקראת בכנוי ים בסוד בחינתה התחתונה ששם מצולות ים כמו שנבאר בערכי הכנויים, עכ"ז אפשר לפרשו למעלה על דרך השאלה לרבוי המים יותר מן הבאר והפירוש הזה הוא מוכרח. כתיב שתה מים מבורך וכו' דהא בור לא אקרי וכו' וא"כ מה שהוא בור אינו באר ובאר אינו בור, וא"כ איך מכנה למלכות בשתי כנויים שא"א לשניהם שאם יצדק כנוי באר לא יצדק כנוי בור ואם יצדק כנוי בור לא יצדק בה כנוי באר. ולומר שיהיו ב' ספירות א"א, שלא מצינו ספירה שנקרא באר ובור אלא זו. לזה אמר אלא כלא אתר חד הוא פי' לעולם ספירה אחת היא שנק' כך ונקראת כך. והענין לפי שיש לה ב' בחינות כדמסיק. אתר דמסכני היינו בחינתה שהוא דלה ואין לה חיות ברבוי ולכן העניים עניותם נמשך להם משם משום שנולדו בחסרונה של לבנה. וזהו אתר דמסכני אחידן ביה אקרי בור שאין השפע מתרבה בה מטעם שאין לה אז מעשה הצדיקים לשאול על ידם השפע. ומאן איהו ד' וכו'. פי' הנה מציאות ה' הוא מציאות ג' ווי"ן שהם נצח הוד יסוד כמבואר לעיל בשער סדר האצילות. וא"כ מציאות הד' הוא ב' ווי"ן שהם נצח והוד וזה אינו ע"י בעלה שהוא הזווג אלא ע"י קבלתה משתיהם ואין לה יחוד בבעלה שהוא ע"י היסוד מפני שאין לה מעשים כדי להיותה נביע מגוה ולכן היא דלה במסכנות. אבל לבתר. פי' אחר שקבלה מהנצח וההוד שהוא סוד הימין והשמאל אל הזווג כמו שנבאר דהיינו סוד החיבוק אז נעשה באר שהיא מציאות ה' שיש בתוכה ו' זעירא שהוא מציאות היסוד המריק הברכות בתוכה מכח מעשה הצדיקים שהם מיין נוקבין המעוררים התאווה. וז"ש לבתר אתעביד באר דאיהו מליא מכל סטרין דהיינו מכל ג' קוים ימין ושמאל ואמצע, ואז הוא באר שהוא נביע מגוויה וכדמסיק ונביע מתתא מנשמתהון דצדיקייא דהיינו מיין נוקבין הנז' וכדמסיק. ד"א לענין בור ובאר, כי במלכות הוא בור לבד ובאר הוא בספירה אחרת. מבורך דא דוד מלכא פי' בבחינה זו היה דוד מרכבה אל המלכות בערך בחינתה הנקראת בור, והראיה שהתאוה למימיה וקראה בור, א"כ בחינת דוד היא הנקרא בור. וכן מוכח שם (בזהר דס"ג) בפסוק הקשיבה לישה וכו'. ונוזלים דא אברהם לא הוצרך לראייה כלל כי ממילא משתמע כי מים הנוזלים ונשפעים הם מצד החסד מדתו של אברהם. מתוך דא יעקב כי הוא האמצעי והמתווך בין האבות, וז"ש דאיהו באמציעותא. בארך דא יצחק דאקרי באר מים חיים פי' מצד מעין החיים שהיא הבינה שעליה. ובמלת חיים הכריח הענין. הא בהאי קרא אשתכח כו'. לפי שנדחק בעניין ייחס הכנויים אל המדות במה שאפשר לפרשו בפנים אחרות. לכן אמר עם היות שאפשר לפרשו בדרך שפי' לעיל או כיש מפרשים, (על) [עם] כל זה עד"ז הרווחנו שבהאי קרא אשתכח רתיכא קדישא עלאה, שהם ד' רגלי המרכבה חסד וגבורה ת"ת ומלכות, והיא ענין נאה בהיות נזכרים ד' אלה יחד בכתוב שהם מדות מתייחסות כנודע משא"כ לפי' הקודם שהכל הוא במלכות ולא דקדק בשאר המלות. רתיכא קדישא עלאה מאבהן ודוד מלכא דאתחבר עמהון. פי' כי עם היות שאלה הפירושים שפירשו המפרשים כדבעי למימר גם לפי הדרך ההוא יש בכתוב ד' מדות (על) [עם] כל זה אינם ממש ג' אבות אלא יצחק ומשה ואהרן ודוד. ולפי האמת אין בעצם יחס דוד עם הג' האלה אלא עם האבות כנודע בענין מלכותו בחברון כדי להתיחד עם האבות כמו שפי' בזוהר פ' וארא (דף ל"א. ובפ' ויחי דרמ"ו ע"ב), וא"כ נמצא שהפי' הזה בבחינות האלה הוא משובח משני הפירושים האחרים. ואית מאן דיימא כו'. המפרשים האלה שבקוה לפירוש קדמאה מפני דוחק באר בגבורה כי באר הוא יותר מן הנוזלים, וזה דוחק. והפי' הראשון לא נדחק בזה מפני סדר האבות ועם היות שסדרם הוא אברהם יעקב יצחק (על) [עם] כל זה כבר נתן טעם לדבר ואמר דאיהו באמצעיתא ולכן הוא בתוכם. ואל קדימת דוד ג"כ כיון שאמר מאבהן ודוד מלכא וכו', שפי' הפסוק דוד המתייחס בג' אבות, ולכן קדם דוד אל שלשתם, וזה כיון באמרו דאתחבר כבר. והמפרשים כיון שראו שכבר אין סדר האבות כראוי ולכן רצו בהבלבול ושיהיו הכנויים מתייחסים קצת ולזה אמרו ונוזלים דא יצחק שכבר יש בו קצת מים כענין גבורות גשמים. מתוך דא משה כבר בארנו החלוק שבין יעקב למשה בשער י' ולא תשע פ"ב, כי יעקב הוא מלבר משה מלגאו וכו', יעויין שם. ומפני שפי' שנוזלים הוא יצחק ומציאות נוזלים מורה על הרחמים, אמר שאין הכוונה כאן אלא על מציאותם הנעלם יצחק דומיא דמשה, וזהו שאמר מתוך דא משה דאיהו באמצעיתא על הדרכים שפי' לעיל.
152
קנ״גועוד רצה לבאר מתוך דא משה, לדקדק היטב לשון מתוך ולא אמר תוך אלא מתוך שר"ל תוכניות התוך דהיינו משה דאיהו באמצעיתא ומלגאו כמבואר בשער הנזכר. בארך דא אהרן לקבל משה, והוא באר מים חיים ודאי, ששם רבוי המים של חסד ובפרט במדרגות אהרן שהוא כנגד מדרגת מרע"ה ולכן בה רבוי מים ולא כן אברהם שמדתו נגבה שהוא לשון נגוב כמו שנבאר בשער ערכי הכינויים בע' נגבה. ודוד מלכא דאתחבר עמהון דקדק עמהון ולא אמר עם אבהן כדפי' לעיל. ואמר ודוד מלכא וכו', לתקון הדוחק [טו] הנזכר לעיל בפירוש קדמאה. תאובתא וכו' חוזר לבאר עניין ראשון. תאובתא דנוקבא כו' לאו איהו אלא כד עייל רוחא בה. פי' הוא משל כאשר נכנס היסוד בה דהיינו משך הת"ת משך הוא"ו ואז היא אושידת מייא, היינו מעשה הצדיקים שהם המים הנוקבין והיא אושידת המים האלה לקבלא מין דכורין כי בזכותם היא מקבלת מן הזכר והיא תובעת בזכותם. והיינו אושידת שמראה פעולתה ממטה למעלה בסוד האור חוזר. וז"ש כך כנסת ישראל כו', כי מבשרי אחזה אלוק. ולכן מים נוקבין הם מעשה הצדיקים העולים ע"י נשמתם על דרך שפי' לעיל. וכלא אתעבידא תאובתא חדא וכו' ר"ל התפארת והמלכות עושים תאובתא חדא הוא ההתעוררותם. וצרורא חדא היינו מציאות החיבוק שהוא שמאלו תחת לראשי שנבאר. וקטורא חדא היינו מציאות היחוד הם ג' בחינות שביחוד. הראשונה היא זאת שנתעסקנו בה בפי"ח י"ט כ', שנית היא אותה שנתעסק בפ' כ"א, השלישית היא אותה שנתעסק בפכ"ב. ודא הוא רעוא דכלא פי' הענין הזה וההתעוררות הזה הוא מרוצה ונחמד אל הכל אל התפארת ואל המלכות ואל הצדיקים. ודא הוא רעוא דכולא וטיולא דמטייל קב"ה וכו'. מתוך הלשון משמע כי ההתעוררות הוא ע"י הנשמות שבגן עדן מדקאמר ודא הוא כו' וטיולא דמטייל וכו', והענין הוא בנשמתן של הצדיקים שבגן עדן. וקשה במאמר דכתבנו לעיל בפרק י"ח דבעי אתערותא דלתתא דהיינו מהעה"ז, וכן משמע בזוהר פ' אחרי (דף ע"ד) וז"ל רבי יהודא אמר בשעתא דאסגיאו זכאין בעלמא כנסת ישראל סלקא ריחין טבאן ומתברכא ממלכא קדישא ואנפהא נהירין. ובזמנא דאסגיאו חייבין בעלמא כביכול כ"י לא סלקא ריחא ואטעמת מסטרא אחרא מרירא, כדין כתיב השליך משמים ארץ וגו'. ואנפהא חשוכין. רבי יוסי אמר בשעתא דאסגיאו זכאין בעלמא כתיב שמאלו תחת לראשי וימינו תחבקני ובזמנא דאסגיאו חייבין בעלמא כתיב השיב אחור ימינו. רבי חזקיה אמר מהכא ונרגן מפריד אלוף, כלומר פריש מלכא מן מטרוניתא וכו' עכ"ל.
153
קנ״דהנה מתוך דברי התנאים האלה משמע כי ענין היחוד הוא על ידי מעשה בני אדם התחתונים כמו שאמר בשעה דאסגיאו זכאין בעלמא כ"י סלקא ריחין טבין דהיינו ריח מעשה המצות. ועל ענין הזה אמר יצחק על יעקב (בראשית כז כז) ראה ריח בני כריח שדה וכו' כי הוא היה מריח בו ריח השכינה כאשר היא מקבלת מן התפארת, וז"ש אשר פירושו כאשר. ריח שדה כאשר ברכו ה' שהוא הת"ת. ובזמנא דאסגיאו וכו' ואין במה להתיחד, לא סלקא ריחא לפי שאין מע"ט.
154
קנ״הוענין ואטעימת מרירא פי' בשער הצינורות בפ"ד. רבי יוסי אמר בשעתא דאסגיאו זכאין כו' אפשר לומר כי רבי יהודא לא דבר אלא בשפע הכולל לבד, וז"ש ומתברכא ממלכא קדישא דהיינו שפעו ולא מתייחדא או מזדווגא. אבל רבי יוסי פירש בענין היחוד ממש, וז"ש שמאלו תחת לראשי דהיינו החיבוק שנדבר בו.
155
קנ״וועוד בזולת זה בפ' ויקהל (ד"ר ע"ב) רבי חייא בשם הרשב"י היה אומר לר' אבא תקונין דתפלה. ובתיקון נפילת אפים אמר שם וכדין אצטריך למנפל על אנפוי ולממסר נפשיה בשעתא דאיהי נקטא נפשין ורוחין כדין הוא שעתא לממסר נפשיה בגו אינון נפשין דאיהי נקטא, דהא כדין צרורא דחייא איהו כדקא יאות. מלה דא שמענא ברזין דבוצינא קדישא ולא אתייהב לי רשו לגלאה בר לכו חסידין עליונין. דאי בההוא שעתא דאיהי נקטא נפשין ורוחין ברעו דדביקותא חדא איהו ישוי לביה ורעותיה לדא ויהיב נפשיה בדבקותא בההוא רעותא לאכללא לה בההוא דבקותא, אי אתקבלת בההיא שעתא בההוא רעותא דאינון נפשין ורוחין ונשמתין דאיהי נקטא, האי איהו בר נש דאתצריר בצרורא דחיין בהאי עלמא ובעלמא דאתי. ותו דבעייא לאתכללא מכל סטרין מלכא ומטרוניתא מעילא ומתתא ולאתעטרא בנשמתהון בכל סטרין. אתעטרת בנשמתין דלעילא ואתעטרת בנשמתין דלתתא. ואי בר נש יכוין לביה ורעותיה לכל דא וימסר נפשיה מתתא בדבקותא ברעותא כמה דאתמר כו' עכ"ל לענייננו.
156
קנ״זוהנה נראה בפירוש כי מה שהקב"ה ושכינתו נכלל מלמטה הוא באיש הזה המוסר נפשו בנפילת אפים אחר תפילתו, כדי שיהיה נכלל מלמעלה בסוד הנשמות הנשפעות מלמעלה שהם מתחדשות דהיינו שפע הזכר ומיין דכורין, ומלמטה דהיינו מיין נוקבין, הוא בסוד האיש הזה וכיוצא בזה. וכמו שדרשו בזוהר (ויצא דף קנ"ג ע"ב) בענין יוסף ובנימין שזה צדיק לתתא וזה צדיק לעילא. ונמצא השכינה נקבה בין תרין זכרים דהיינו בנימין לתתא בסוד מים נוקבין. וכן נתבאר בפ' תרומה (דף קכ"ח ע"ב) וז"ל כיון דמטו לשים שלום כדין עביד שמושא ההוא נהר דנפיק מעדן באידרא דא וכדין בעאן כולא לנפקא מקמי מלכא ולא אצטריך ב"נ ולא אחרא לאשתכחא תמן ולא למשאל שאלתין אלא אצטריך למנפל על אנפין. מ"ט בגין דההוא שעתא שעתא דשמושא הוי ובעי כל בר נש למכסף מקמי מאריה ולחפיא אנפוי בכסופא סגי ולאכללא נפשיה בההוא שמושא דנפשין דאתכליל ההיא אידרא מעילא ומתתא בנפשין ורוחין עכ"ל לעניננו. ומתוכו מתבאר כי אתערותא דלתתא היינו נשמתן של החיים העומדים בחיים בעה"ז. והענין מעצמו מוכרח כי אין ראוי שנאמר שע"י הצדיקים שבגן עדן יהיה הענין הזה שהרי הם חפשים מן המצות ואין מעשיהם מעלים ולא מורידים.
157
קנ״חועוד שא"כ שהזווג הוא על ידי אותם הנשמות, א"כ היה ראוי שלא יחסר לעולם אלא אדרבה יעדיף, וקשה לרבי יהודה ולרבי יוסי ורבי חזקיה דפי' דבהאי עלמא תליא אי אסגיאו זכאין ואי אסגיאו חייבין. וכדי ליישב הענין הזה נשאל עוד שאלה לפום מאי דמשמע כי ענין אושידת וכו' הוא ענין הטיול והשעשוע שהקב"ה משתעשע עם הצדיקים. הרי ידענו מתוך המאמרים הקודמים כי ענין היחוד והזווג הוא בעת שים שלום. והשעשוע הוא בחצי הלילה כדמשמע בכמה מקומות מהזוהר. וז"ל בפ' לך (דף צ"ב ע"ב) וז"ל חצות לילה אקום להודות לך על משפטי וכו'. מאי קא חמא דוד דאיהו אמר חצות לילה ולא אמר בחצות. אלא חצות לילה ודאי ולקב"ה אמר הכי. וכי קב"ה אקרי הכי. אין, דהא חצות לילה ממש קב"ה אשתכח וסיעתא דיליה, וכדין היא שעתא דעייל בגנתא דעדן לאשתעשע עם צדיקייא וכו' עכ"ל. ועוד הוא מאריך שם בענין זה הרבה הרי משמע בפירוש דשעשוע דקב"ה עם הצדיקים בג"ע הוא בחצות לילה.
158
קנ״טועוד בפרשת נח (דע"ב) וז"ל כל ב"נ דקם למלעי באורייתא מפלגו דליליא כד אתער רוח צפון קב"ה אתי לאשתעשע עם צדיקיא בגנתא דעדן והוא וכולהו צדיקיא דבגנתא כולהו צייתין ליה וצייתא להנהו מלין דנפקין מפומיה וכו' עכ"ל לעניננו. ומתוכו מתבאר כי השעשוע שהקב"ה משתעשע עם הצדיקים בג"ע הוא בחצות הלילה. וכדי ליישב הענין הזה נאמר כי שעשוע שהקב"ה משתעשע עם הצדיקים בגן עדן זהו ענין השכינה מלכות עם התפארת המשתעשעת עמהם בסוד הבריאה והיצירה והעשיה. דהיינו ג"ע העליון תחת כסא הכבוד, וג"ע התחתון יצירה, ומדור הנפשות עשיה, כאשר נבאר לקמן בשער הנשמה. וכן מוכרח מתוך לשון הזהר שאין השעשוע הזה ייחוד שמתייחד הת"ת עם השכינה בסוד האצילות למעלה למעלה אלא קבלת שפע שמקבלת מתוך הנהר העליון וכן מקבלים הצדיקים. ות"ת עם המלכות מתגלה ביניהם ובסוד מציאותם מתייחדים ואור הצדיקים נוסף והיינו שעשועים. וז"ל בס' הזוהר פ' לך (דף צ"ב.) בפלגותא דליליא כד צפרין מתערין, סטרא דצפון אתער ברוחא. קם בקיומיה שרביטא דבסטר דרום ובטיש בההוא רוחא ושכיך ואתבסם. כדין אתער קב"ה בנמוסוי לאשתעשע עם צדיקייא דבגנתא דעדן. בההוא שעתא זכאה חולקיה דבר נש דקם לאשתעשע באורייתא דהא קב"ה וכל צדיקייא כולהו צייתין לקליה הה"ד היושבת בגנים חברים מקשיבים לקולך השמיעני. ולא עוד אלא דקודשא בריך הוא משיך עליה חד חוטא דחסד למהוי נטיר בעלמא. דהא עלאין ותתאין נטרין ליה. הה"ד יומם יצוה ה' חסדו ובלילה שירה עמי. אמר רבי חזקיה, כל מאן דאשתדל בהאי שעתא באורייתא ודאי אית ליה חולקא תדיר בעלמא דאתי. אמר רבי יוסי מ"ט תדיר. א"ל, הכי אוליפנא דכל פלגות ליליא כד קב"ה בג"ע, כל אינון נטיען דגנתא אשתקיין יתיר מההוא נחלא דאיקרי נחל קדומים נחל עדנים דלא פסקין מימוי לעלמין. כביכול ההוא דקאים וישתדל באורייתא כאלו ההוא נהרא אתרק על רישיה ואשקי ליה בגו אינון נטיען די בגנתא דעדן. אמר ר' יוסי, ולא עוד אלא הואיל וכלהו צדיקייא דבגו גנתא צייתין ליה חולקא שויין ליה בההוא שקייו דנחלא. אשתכח דאית ליה תדיר חולקא בעלמא דאתי עכ"ל.
159
ק״סומתוכו מתבאר בפי' כי אין כוונת ענין השעשוע הזה אל הזווג העליון שבין תפארת ומלכות באצילות אלא השפע שמשפיע הקב"ה עליהם. ועל האמת כי הקב"ה הנזכר בכל המקומות האלה אין הכונה על התפארת דוקא אלא על המלכות שהיא נקראת ג"כ הקב"ה ברוב המקומות. וסוד ענין זה הארכתי בבאורו בזוהר פ' בלק סימן ה' משער ח' יע"ש. אמנם הטיול הנזכר במאמר שלפנינו היא יחודם באצילות. ואמרו בנשמתהון דצדיקייא אינו ר"ל הנשמות שכבר נפטרו מן העוה"ז אלא אותם נשמות שעדיין בחיים חיותם ועל ידי מעשיהם הזכים והטהורים ועל הדרך שפי'. כי אין ביד הצדיקים שבגן עדן לא לייחד ולא לקצץ, והעיקר הוא הצדיקים שבעולם המעשה. ועם היות שאמרנו שהשעשוע ע"י החיים לא נכחיש כי בעת שהצדיק נפטר מן העולם על ידי נשמתו המסתלקת מן העולם מתייחדת כנסת ישראל עם הת"ת כי כן מוכח מקצת דקדוק לשון הזוהר. אבל עכ"ז אין מיין נוקבין הנזכרים במאמר הזה אלא על ידי החיים ממש, ולכן (במאמר הזהר מפ' נח ד"ס הנ"ל) לא הזכיר עם הצדיקים בג"ע. אלא ודא הוא רעוא דכלא וטיולא דמטייל קב"ה בנשמתהון דצדיקייא לבד ולא אמר בגנתא. ועל הכל אפשר לומר שהוא בעת הסתלקם מן העולם. מכלל הפרקים הקודמים למדנו אל יחוד הת"ת עם מלכות שא"א להיות אם לא ע"י התעוררות תחתון, והתעוררות הזה הוא ריח המצות של הצדיקים:
160
קס״אאחר שכבר פי' לעיל מציאות התעוררות ומהותו. רצינו לבאר ענין ההתעוררות מתחלה וטעמו. והענין הוא כי אין ברכה שורה בעליונים אלא א"כ שורה בתחתונים. וזהו הנדרש בספר הזוהר פעמים רבות שכינה בתחתונים צורך גבוה. והענין כי מציאות כל האצילות לא נאצל אלא לצורך התחתונים כמו שהארכנו בשער טעם האצילות. ואחר שכן הוא שעקרו אל התחתונים א"כ בהיות התחתונים ראוים אל הברכה שישרה עליהם אז שורה הברכה והשפע בעליונים. וכאשר אין ברכה שורה בתחתונים לרוע הכנתם אין הברכה שורה בעליונים. ולכן שכינה בתחתונים פי' שתהיה משכן השכינה בתחתונים דהיינו בעולם השפל, הוא צורך גבוה פי' צורך אל האצילות העליון אשר למעלה ממנו. והמשל בזה אל המינקת כי בהיות בנה בחיים ויש לו הכנה לינק יתרבה החלב בדדיה, וכאשר אין לה בן לינק ולהשפיע עליו אז יחסר החלב מדדיה. והכונה כי ענין התעוררות שאנו אומרים היינו ההכנה והכסא אל השפע ואל הברכה ולכן צריך התעוררות מהצדיק התחתון שהוא בעה"ז אל השכינה כדי שיהיה הצדיק כסא ומעון אל שפע הנשפע אל העה"ז מן השכינה ובזכותו יושפע אל התחתונים. ואז השכינה כסא ומעון אל הת"ת והשפע נשפע. אמנם כאשר אין שפע נשפע מן השכינה אל התחתונים מפני שאין לה כסא ומעון בעה"ז, אז השפע מסתלק ממנה ואין לה יחוד וזווג עם התפארת. וגילה הענין הזה התנא האלקי רבי יהודה בס' הזוהר וז"ל בפ' לך (דפ"ח.) רבי יהודה פתח אני לדודי ועלי תשוקתו. הא אוקימנא דבאתערותא דלתתא אשתכח אתערותא דלעילא, דהא לא אתער לעילא עד דאתער לתתא. וברכאן דלעילא לא אשתכח אלא במה דאית ביה ממשא ולאו איהו ריקנייא. מנא לן מאשת עובדיה דאמר לה אלישע הגידי לי מה יש לך בבית. דהא ברכאן דלעילא לא שריא על פתורא ריקנייא ולאו באתר ריקנייא. מה כתיב ותאמר אין לשפחתך כל בבית כי אם אסוך שמן. אמרה ליה שיעורא דהאי משחא לאו איהו אלא כדי משיחת אצבעותא זעירא. אמר לה נחמתני, דהא לא ידענא איך ישרון ברכאן דלעילא בדוכתא ריקנייא, אבל השתא דאית לך שמן דא היא אתר דאשתכחא ביה ברכאן. מנלן דכתיב כשמן הטוב על הראש וגו' וסיפיה מאי כתיב כי שם צוה ה' את הברכה חיים עד העולם. ובאתרא דא שראן ברכאן. ואי תימא כטל חרמון שיורד על הררי ציון ולא כתיב שמן אלא טל. אלא איהו שמן ואיהו טל ההוא טל הוא איהו דאטיל קב"ה ממשחא עלאה, דההוא שמן נפיק לסטרא דימינא. תרין אינון יין ושמן ואזלו לתרין סטרין יין לסטרא דשמאלא ושמן לסטרא דימינא ומסטרא דימינא נפקי ברכאן לעלמא ומתמן אתמשח מלכותא קדישא. ובגין דשמן הוה אתתקן לתתא בקדמיתא שמן מזדמן לעילא אריקו דברכאן. ת"ח, מאתערותא דהאי שמן דלעילא קאים לארקא על דוד ושלמה לאתברכא בנוי. מנלן דכתיב ויעמוד השמן כתיב הכא ויעמוד וכתיב התם שרש ישי אשר עומד לנס עמים. ת"ח משלחן דלחם הפנים דברכאן נפקין מתמן ומזונא לעלמא, לא בעי לאשתכחא ריקנייא אפי' רגע' חדא בגין דלא יסתלקון ברכאן מתמן. אוף הכי לא מברכין על שלחן ריקנייא דהא ברכאן דלעילא לא שריין על שלחן רקנייא. ת"ח מה כתיב אני לדודי ועלי תשוקתו. אני לדודי בקדמיתא, ולבתר ועלי תשוקתו. אני לדודי לאתקנא ליה דוכתא בקדמיתא, ולבתר ועלי תשוקתו עכ"ל לעניננו.
161
קס״בוהנה פירש בפירוש כי טעם ענין התעוררות כדי שיהיה משכן ומכון וכסא אל האצילות, וזו היא עיקר ההתעוררות שמורה שיש מכון והכנה אל השפע כדפי'. והענין הזה הוא כי אין אור האצילות מתגלה בלי שיהיה לו תיק להגנז בו.
162
קס״גוהנה בהיות שאין תיק ומכון בעוה"ז להגנז בו הוכרח לעלות ואין השפע יורד כדי מזון התחתונים ולכן אין האור מתגלה במלכות אלא כדי מזונה. אמנם כשיש בעולם הזה תיק ומכון להתעלם בו האור היורד והשפע, אז האור מתגלה ונראה והשפע יורד אל המלכות בשופי כדי שיזונו התחתונים ויתענגו על רוב שלום. ויש לענין הזה גילוי בזוהר אלא שאין רצוננו להאריך. ועתה יש לשאול אם צריך ג"כ התעוררות אל הבינה, כמו שצריך התעוררות מהתחתונים אל המלכות כדי שיזדווגו חתן וכלתו. ונאמר שצריך ג"כ, וזהו הטעם שאין זווג למעלה בבינה עם החכמה כשאין זווג למלכות עם הת"ת וכמו שהכרחנו בפי"ג י"ד. וכן הורה אליהו ז"ל בפירוש הז"ח משיר השירים (דף ע"ד.) וז"ל כמה דאיצטריך אתערו דחדווא לאתערא מהאי עלמא לעילא, הכי אצטריך לאתערא חדווא וחדו מעלמא דסיהרא לגבי עלמא עלאה. ובג"כ עלמין קיימין בדוגמא חדא, ואתערו לא סלקא אלא מתתא לעילא עכ"ל.
163
קס״דהרי שצריך אל היחוד העליון דהיינו אל הבינה התעוררות מהמלכות. ובדבר הזה יובן מה טעם אמרו שהשכינה משוררות לעולם, מפני שיחוד הבינה עם החכמה הוא ולא מתפרשין לעלמין, לכן צריך התעוררות לעולם. אבל יחוד המלכות עם הת"ת הוא לעת הבקר, לכן עקר שירתא היא בבקר בעת תפלתינו כדי לייחדה עם בעלה. ועיקר המאמר הזה בארנוהו למעלה פ"ו. והענין הוא שהעולמות משתלשלים זה מזה והם כסא זה לזה והעוה"ז ר"ל האדם שבו הוא מכון וכסא לשכינה ולכך דרז"ל עיקר שכינה בתחתונים היתה. והשכינה כסא ומכון והיכל אל התפארת והתפארת אל הבינה והבינה אל החכמה. והענין מבואר. ויש לשאול אחר שכן הוא שאין יחוד וזווג אם לא ע"י ידי ההתעוררות, א"כ נשמת אדם הראשון היאך נאצלה. ולומר שהיה ע"י התעוררות א"א שהרי עדין אדם אין. ולומר דהוה זווגא מאחורא ח"ו זה ודאי דוחק דלית זווגא אלא אנפין באנפין, א"כ כיצד נאצלה. ולזה היה עולה על דעתנו לתרץ על דרך שתרצו לענין הזה בס' הזוהר פ' תרומה (דף קס"ז) גבי ההוא רבייא דהוה בריה דרב ספרא כי עסיק בה"פ אור וה' פעמים מים וה"פ רקיע שהם בדיוקנא דזרע דאדם שהוא בקדמיתא דהיינו במוחא אור ואחר כך מים ואחר כך רקיע דהיינו פשיטו דגופו דאדם. וכן היה בענין האצילות אור מצד החסד מים גבורה רקיע תפארת. ושאל על זה עוד ואמר לון האי דאמינא דאבריר הכא רזא דאדם באור דההוא זרע ולבתר אתעביד מים ומגו אינון מים אתפשט רקיע דיוקנא דאדם כמה דאתערנא. תינח כד אתעביד דא לגו מעוי דאתתא דהא לא אתצייר זרעא אלא בגו מעוי דנוקבא לאתפשטא בה דיוקנא דאדם. והכא אי אילין חמשי דרגין אנון דיוקנא דאדם באן אתר אצטייר ואתפשט האי דיוקנא בגו אינון מים. אי תימא גו נוקבא הוו דא עלמא דאתי, לאו הכי דהא לא אצטייר ציורא ודיוקנא עד דנפקו אתוון לבר ולבתר אתגלימו. ותו דהא עלמא דאתי אומנא הוה דכתיב ויאמר אלקים יהי אור ויהי אור ויאמר אלקים יהי רקיע הא הוה אומנא. ואי תימא בנוקבא דלתתא, לאו הכי דהא עד לא הות וכד נפק האי דיוקנא דאדם נוקביה נפקת בהדיה. הא לא אתצייר דיוקנא דאדם בה. אי הכי באן אתר אתצייר ואתגליף האי זרע למהוי גליפו דיוקנא דאדם. אלא דא רזא עילאה, אדם קדמאה אתצייר ואתגליף בלא נוקבא, אדם תניינא מחילא וזרעא דהאי אגליף ואצטייר גו נוקבא. אדם קדמאה גליפו דציורא ודיוקנא דגופא לא הוה בנוקבא ובלא ציורא כלל הוה. ואתצייר ואגליף לתתא מעלמא דאתי בלא דכורא ובלא נוקבא. אינון אתוון אגלימו גו משחתא ואתצייר ואגליף בהו רזא דאדם. ואתוון בארח מישר בסדורא דלהון מרזא דאור קדמאה שריאו לאתגלפא ולאתציירא (אתוון) ואזדרע האי אור בגויה גו משחתא. כד מטא גו משחתא אתהדר מייא גו מייא אתפשט רקיע ציורא דאדם דיוקנא כדקא חזי. לבתר דאתקשטת נוקבא לגביה ואתהדרו אנפין באנפין, האי דיוקנא דאדם עאל בתאובתא לגבי נוקבא ותמן אתגליף ואתצייר כגוונא דיליה ועליה כתיב ויולד בדמותו כצלמו וגו'. האי אצטייר גו נוקבא מה דלא הוה ההוא קדמאה דאצטייר (גו) ההוא קדמאה בגויה במדידו גו משחתא כמה דאתמר כגוונא דא לתתא. לתתא מה כתיב והאדם ידע את חוה אשתו וכו' עכ"ל לענייננו. ומתוכו נתבאר ענין אדם העליון שנעשה מעצמו בלא נקבה כדמפרש ואזיל. אף אנו נאמר לענין אדם הראשון שנעשה בלא נוקבא אלא עצמות או"ר מי"ם רקי"ע שבעצמם מצד ההתפשטות היה מתגלם, כן הוא הענין בנשמת אדה"ר שהיתה מתגלמת. ויש לזה הוכחה קצת ממה שנתבאר בתיקונים (תקונא סט דף ק"ז) בענין מה שמו ומה שם בנו, כי אדם הראשון הוא מה שמו ומשה הוא מה שם בנו. ויש באדם מה, ובמשה מה. ובמשה הוא מה שם בן ד' במילואו שבת"ת הנק' בן אל החכמה שהוא ג"כ שם בן ד' במילואו ועולה מ"ה כזה יו"ד ה"א וא"ו ה"א. ולהיות שנשמת אדם נאצלה ממקום גבוה לא הוצרך אל הזווג. וכן פי' בתקונים כי אדם הוא חכמה וחוה היא בינה (כי המילוי של שם מ"ה בגי' חוה) ולכך עליה נאמר כי היא היתה אם כל חי ועל כן לא הוצרך אצילותם אל זווג תחתון. אלא שבזוהר (בראשית דף ל"ד ע"ב) נראה בפי' שנזדווגו ת"ת ומלכות להוציא נשמת אדה"ר. וכבר היה באפשר לומר כי מה שנדרש בזהר שנזדווגו להוציא היינו לגלות נשמתו שהיתה נעלמת בבינה. וכן משמע מתוך לשונו שם שאמר ומזרח אתדבק במערב ואפיק ליה, ולא אמר ואתעביד מיניה אלא ואפיק פי' שהוציאו ממקום הנעלם שהיה. אלא שהלשון נעשה אדם קשה קצת. וכבר אפשר לתרצו נעשה ר"ל נוציאהו ממדרגת האצילות אל מדרגה חיצונה שהיא מדרגת העשייה. אלא שעכ"ז מידי קושיא לא נפקינן, שהרי בפי' אומר במאמר ההוא שנזדווגו בסוד שמאלו תחת לראשי וימינו תחבקני, ומה לנו אם היה הזווג להוציאו או אם יהיה להמציאו סוף סוף נזדווגו. א"כ אחר שאדם אין ולא היתה ההתעוררות כיצד נאצל או הוציאוהו, ולכל הפירושים קשה. ולכן נאמר כי זווגא הוה מאחורא.
164
קס״הוענין מאחורא הוא כאשר יש התעוררות מלמטה בכח ההתעוררות ההוא יש כח במלכות להאיר פניה נגד הת"ת ואחר שהיא מאירה פניה נגדו הוא מאיר פניו נגדה בסוד הצינורות שבארנו בשער הצנורות בפרק א'. אמנם כשאין למלכות מעשים אין לה כח להאיר פניה נגד התפארת בסוד אור החוזר כמו שנבאר בשער ערכי הכנויים בערך מים. ואחר שאינם מאירים פנים אל פנים כראוי הרי זווגא מאחורא. והענין הזה לומר שהיה זווגם מאחורא מוכרח לפי שמצד זווג תפארת ומלכות נאצלה נשמת זכר ונקבה כמו שנבאר.
165
קס״ווהנה כאשר הם פנים נגד פנים הנשמות מתאצלים פנים נגד פנים כענין הנשמות שנאצלו אחר שנברא העולם. ואדם ואשתו נאצלו פנים באחור, והעד על זה ענין הגוף שלו שכך היה כי הגוף לבוש אל הנשמה. עד שאח"כ נסרה הקב"ה, ואחר שנסרה כאשר היתה התעוררות מלמטה, הנשמות הנאצלות למעלה היו פנים נגד פנים והעד שת ובת זוגו שלא נצטרכו אל נסירה כלל. וזה שכיוון הרשב"י ע"ה בלשונו במאמר שכתבנו בפי"ח. ת"ח אדם וחוה דא בסטרא דדא אתבריאו מ"ט לא אתבריאו אנפין באנפין בגין דכתיב כי לא המטיר ה' אלקים על הארץ וזווגא לא אשתכח בתקוניה כדקא יאות.
166
קס״זהנה שלא אמר שלא היה זווג כלל אלא שלא היה כראוי שהיה באחורא כדפי', והענין כמו שבארנו. ונשאר עלינו עוד לבאר ענין הנמצא בזהר פ' תזריע (דמ"ה) וז"ל ת"ח בשעתא דקב"ה אשתכח בה בכנ"י באנון זמנין דאשתכח עמה והיא אתערת רעותא לגביה בקדמיתא ומשכאת ליה לגבה בסגיאות חיבתא ותאובתא, כדין אתמליא מסטרא דימינא וכמה אוכלוסין משתכחי מסטרא דימינא בכלהו עלמין. וכד קב"ה אתער חביבותא ורעותא בקדמיתא והיא אתערת לבתר ולאו בזמנא דאיהו אתער, כדין כלא בסטרא דנוקבא אשתכח ושמאלא אתער וכמה אוכלוסין קיימין ומתערין בסטרא דשמאלא בכלהו עלמין. כהאי גוונא כתיב אשה כי תזריע וילדה זכר וגו'. מאי טעמא, תנינן עלמא תתאה כגוונא דעלמא עלאה אשתכח ודא כדוגמא דדא. ועל דא קב"ה גזר דכר או נוקבא לאשתכחא רעותא בעלמא עכ"ל.
167
קס״חוהנה הורה כי לפעמים לא תתעורר המלכות אלא באחרונה ואז כמה בעלי דינין מתערין וכו'. ומן הראוי היה לשאול כי אחר שיש לה כח להתעורר כמ"ש והיא אתערת לבתר, א"כ למה לא תתעורר בראשונה ולא יהיה ענין הדין. והענין הזה הוא, כי כאשר לא תהיה למלכות מציאות וכח להתעורר כלל ועיקר ח"ו, אז היא פורסת נדה במה שיונקת מר כדפי' בפרק הקודם ובשער הצנורות פ"ד. וכאשר יהיה לה מעשים אלא שהם מועטים לעון הדור או שישראל מחצה זכאין ומחצה חייבין, אז היא אינה מתעוררת כלל אבל הת"ת לרוב רחמיו על ישראל הוא מתעורר על האם ואז הוא מעורר אותה והרחמים מתעוררין והאם מתעוררת באחרונה בקצת מעשים שיש בדור. ואז כמה בעלי דינין מתערין לפי ששואלים בדין ואומרים הללו עובדי ע"ז והללו עע"ז הללו מגלי עריות וכו' ולכן מתעורר כח הדין. ועל ענין כזה הוא תפלתנו שאנו אומרים דלות מעשינו בשורך קרב צדק מאליך. פי' כאשר תראה שמעשה בני עולם הם דלים אבל כבר יש מעשים אלא שהם מועטים ודלים, (או) [אז] תקרב הצדק המלכות שהיא נקרא צדק מאליך ולא מפני זה יתבטל ח"ו יחודך עמה אלא קרב אותה מעצמך ע"י שתתעורר אתה קודם. ונמצא לפ"ז בבחי' ההתעוררות הם ג' בחינות. בחי' א' והיא הנבחרת כד אסגיאו זכאין בעלמא, שאז העולם נדון אחר רובו והיא מתעוררת קודם, ואז וילדה זכר פי' מאן דאלים גבר גובר כח הרחמים על כח הדין ולכן הכל רחמים והעולם בנחת. הבחינה השנית היא כאשר העולם חייבין אבל יש בו זכאין קצת, שאז היא יולדת באחרונה שאין לה כח להתעורר קודם מפני מיעוט המעשים והיא מתעוררת באחרונה כדפי', ואז הוא עת זווג אבל יש מקטרגים בהזווג כדפי'. הבחינה הג' היא כאשר העולם רובו חייבין או כולו שזהו שאמר כד אסגיאו חייבין בעלמא, שאז אטעמת מרירא שיונקת מצד החצון פי' מן המותר כדפי' בשער הצנורות בפ"ד. ומה שנשאר ביאור המאמר הזה יתבאר בפרקים הבאים. ודי לנו הערה בזה לענין ההתעוררות. ונבא לבאר בענין בחינה שנית אל הזווג והיא בחינת החבוק והנשוק:
168
קס״טהנרצה בפרק זה הוא לבאר ענין המשל בזווג העליון אל החבוק והנשוק. וז"ל בספר הזוהר פ' בראשית (דף ל"ד ע"ב) רבי שמעון קם ואמר מסתכל הוינא כד בעא קב"ה למברי אדם אזדעזעו כל עלאין ותתאין. ויומא שתיתאה הוה סליק בדרגוי, עד דסלקא רעותא עלאה ונהיר שירותא דכל נהורין. ופתח תרעא דמזרח דהא מתמן נהורא נפיק. ודרום אחמי תוקפי דנהורא דירית מרישא ואתתקף במזרח. מזרח אתקיף לצפון וצפון אתער ואתפשט וקרי בחיל סגיא למערב למקרב ולאשתתפא בהדיה. כדין מערב סלקא בצפון ואתקשר ביה. לבתר דרום אתיא ואחיד במערב וסחרין ליה דרום וצפון דאלין גדרי גנתא. כדין מזרח קריב במערב ומערב שריא בחדווא ובעאת מכלהו ואמרת נעשה אדם בצלמנו כדמותנו דלהוי כגוונא דא בד' סטרין ועילא ותתא. ומזרח אתדבק במערב ואפיק ליה. ועל דא תנינן אדם מאתר דבית המקדש נפק עכ"ל.
169
ק״עמסתכל הוינא פי' מעיין הייתי בענין בריאת האדם. אזדעזעו וכו' מפני שלא ישר בעיני העליונים בריאת האדם מפני שע"י האדם עיקר שכינה בתחתונים. ולכן אמרו (תהלים ח ה) מה אנוש כי תזכרנו כדפי' רז"ל. וכן נתבאר בזהר בענין עזא ועזאל. ולכן נזדעזעו העליונים והתחתונים מפני שכלם בידו ניתנו והוא המושל על כלם דכתיב (בראשית א כח) ורדו בדגת הים. ויומא שתיתאה הוא היסוד יום הששי.
170
קע״אוענין הוה סליק בדרגוי פי' היה מסתלק עם הת"ת והמלכות שהוא המייחדם. והענין שהיה מתעורר אל הזווג הנעשה ע"י והוא עולה אל הת"ת ויורד אל המלכות. עד דסלקא רעותא וכו'. פי' עד שעלה הרצון לפניו, ופי' עד שהושפע שפע אל הכתר מלמעלה והשפיע אל החכמה שהיא הנקרא שירותא דכל נהורין כדפי' בשער אם הא"ס הוא הכתר בפ"ג וז'. ופתח תרעא דמזרח. מזרח לא קאמר דהיינו הת"ת אלא תרעא דמזרח שהוא החכמה שמשם מאיר המזרח בשעת אצילותו ואף אחר אצילותו. ומשם דרך השער הזה אורה יוצאה אל כל האצילות. ודרום אחמי תוקפיה וכו'. פי' החסד שהוא הנקרא אור ועיקר יניקת החסד מן החכמה ולכן החסד האיר אורו שהוא מקבל מראשו שהוא החכמה. ואתתקף במזרח פי' החזיק והתייחד החסד עם התפארת מצד יחוסם יחד כי החכמה שער המזרח ודרום מקבל משם ולכן מתייחד החסד עם המזרח. ובזה יתישב מה שנמצא בקצת מקומות כינוי המזרח אל החכמה מפני טעם שאמרנו.
171
קע״בוהנה החסד מתייחד עם התפארת מצד שהוא מטה כלפי חסד. ומזרח אתקיף לצפון פי' הת"ת אחר שכבר נתייחד עם הדרום וקבל ממנו הוא הולך להתייחד עם הצפון לעשות מעשהו להכריע הגבורה אל החסד. וצפון אתער ואתפשט וקרי בחיל סגיא. פי' מעורר כח הדין לבלתי יתבטל הדין ולכן היא משפעת הדין אל המלכות שהיא נקראת גבורה תתאה, וזהו למקרב ולאשתתפא בהדיה, כדרך עורכי המלחמה שאינם מתפזרים כדי שיהיו כולם אגודה אחת. כדין מערב סלקא והיא המלכות ומתייחדת עם הגבורה שסוד נטייתה הוא אל הדין. לבתר דרום אתיא ואחיד במערב פי' החסד כאשר ראה שהדין מתגבר על ידי המלכות ומתיחדת עם הגבורה הוא מתגבר ואוחז במלכות שהיא הנקרא מערב מפני ששם ערוב הכוחות שהיא מקבלת מן הכל. וסחרין ליה דרום צפון וכו' פי' כי בחינת המלכות היא בחינה בפ"ע שהיא מציאות י' וע"י הצפון והדרום המקשטים אותה ועושים לה גדרים סביבה דהיינו מציאות הה', כדפי' לעיל בשער סדר האצילות פ"ב, ונבאר בשער המציאיות. כדין מזרח קריב במערב פי' ע"י החסד והגבורה יש מציאות היחוד אל התפארת עם המלכות. אבל קודם הענין הזה אין להם קירוב.
172
קע״גוענין אמרו מזרח קריב במערב אין הכוונה אל מציאות זווג ממש אלא הוא ענין חבוק כי היחוד הזה נקרא חבוק שהוא ע"י השתי זרועות שמאלו תחת לראשי וימינו תחבקני. והכונה כי המלכות מקדים השמאל אל הימין והיינו שמאלו שהוא הגבורה הקודמת אליה כדפירשתי ואח"כ ימינו שהוא החסד שהוא הדרום האוחז במערב שהוא המלכות ועליו נאמר וימינו תחבקני וזהו הנקרא חבוק אל היחוד העליון. והיינו מזרח קריב במערב דקאמר שהוא בסוד החבוק, ומערב שריא בחדוה זה סוד שמחתה שוכבת בחיק המלך בין שתי זרועותיו. ואפשר שירמוז אל הנשיקה שנבאר אח"כ. כגונא דא בד' סטרין ועילא ותתא. פי' ד' סטרין הם מזרח מערב צפון ודרום הנז' במאמר שהם חסד גבורה תפארת מלכות. ומעלה ומטה הם נצח והוד שהם תרין ביעין דדכורא עם היות שלא נזכרו והם נקראים מעלה ומטה כדפי' בשער אם הא"ס הוא הכתר. וכן האדם כלול מכלם כמו שנבאר בשער הנשמה. ומזרח אתדבק במערב היינו היחוד והזווג בעצם דכן אמר אתדבק ולא אמר קריב כמו שאמר לעיל. ואפיק ליה פי' האציל נשמתו כדפי' בפרק הקודם. וע"ד תנינן אדם מאתר דבית המקדש היינו המלכות שהוא הנקראת בית המקדש. ואפשר שהמלכות נקרא בית והיכל אל הקודש העליון החופף ומקדש הבית. שהוא התפארת הנקרא קדוש מצד החכמה הנקרא קדש. והוא מקודש משם ומקדש ביתו והיכלו וזהו יחודם ומשם היתה אצילות נשמתו של אדה"ר. ע"כ. ומתוכו למדנו ענין החיבוק אל הזווג העליון שהוא ע"י שהחסד מתייחד בתפארת והתפארת מתיחד בצפון שהוא הגבורה והגבורה אוחז במלכות והחסד אוחז במלכות ואז המלכות והתפארת מחובקים ומחושקים יחד בסוד (שה"ש ב) שמאלו תחת לראשי וימינו תחבקני כדפי'. והטעם שאין להם חבוק וקירוב אלא על ידי החסד והגבורה, הוא לפי שהמלכות היא יסוד העפר ומטבעו שהוא קר ויבש, והתפארת הוא יסוד האויר והוא חם ולח. והרי הם הפכיים בטבעם זה מזה, שזה חם ולח וזהו קר ויבש. וא"א להם להשתוות ולהשלים אם לא ע"י המים והאש שהם אמצעיים ביניהם, שהמים קרים ולחים משתוים אל הרוח בלחותו ואל העפר בקרירותו, והאש חם ויבש משתוה אל העפר ביבשותו ואל האויר בחמימותו. והרי שהם מתייחדים עם היותם הפכיים ע"י אש ומים שהם הגבורה והחסד כדפי' לעיל. והיחוד הזה מתבאר בזוהר בכמה מקומות. ומה שצריך לדקדק הוא שמצינו הרשב"י ע"ה פירש בענין הזה הפך אל הכונה הזו בזוהר בפ' במדבר (דף ק"ך.) וז"ל ר"א שאיל לר"ש אבוי סימנא לזווגא דיחודא מנין. אמר ליה ברי אע"ג דאוקימנא מלין לכל סטר ואתבדרו הכא מלה והכא מלה, סימנא דא נקוט בידך והכי הוא כעין סחרא דמדבחא. דתנן ובא לו לקרן דרומית מזרחית מזרחית צפונית צפונית מערבית מערבית דרומית. א"ל והא לא יכיל עד דמקבל עליה ב"נ עול מלכותא קדישא בקדמיתא ויהיב עליה עול דא, ואת אמרת דייתי לדרום בקדמיתא. א"ל כלא הא אמינא לך, דהא ובא לו לקרן אמינא בקדמיתא, והא ידעת רזא דקרן, ודא הוא עול מלכותא קדישא. לבתר דרומית מזרחית, דתמן הוא אילנא דחיי, ודא לאזדווגא ליה במזרח דאיהו אבא עילאה, דהא בן מסטרא דאבא קא אתי. ובג"כ מדרום למזרח דתוקפא דדרום במזרח הוא ובעי לאתקשרא כחדא דרום במזרח. ומזרח דאתקשר בצפון כד"א וצפונך תמלא בטנם, בגין דהאי אשלים ומלי נחלין ומבועין וע"ד מזרחית צפונית אלין אבא ואימא דלא מתפרשין לעלמין והא אוקימנא. ומה דאתמר צפונית דאיהי טמירא עלאה ומסטרא דילה נפיק צפון ודינין מסטרא דילה מתערין אע"ג דאיהי רחמי וחידו והא אוקימנא. וכד איהי נפקת, צפון נפיק ביה דאיהו אתכליל וקשיר בדרום. לבתר צפונית מערבית דהא מסטרא דאבא נפיק בן ומסטרא דאמא נפיקת בת. ובג"כ צפונית מערבית ודא הוא קרן דקדמיתא, דהשתא אתקשר בצפון סתם. לבתר בעי לקשרא ליה בדרום דתמן הוא קשורא דכלא וגופא ביה אשתכח, ועל דא מערבית דרומית. אשתכח האי קרן תלתא זמני חד לקבלא ליה בר נש בקדמיתא, ולבתר תרי לקשרא לה בתרי דרועי לאתחברא בגופא ולמהוי כלא חד. ודא הוא סדורא דיחודא שלים, וכל סטר וסטר בההוא קשורא דיתחזי ליה ולא יחליף סטרא בסטרא אחרא דלא איתחזי ליה, בגין דלא יתעניש. ומאן דעביד יחודא דא כדקא חזי כמה דאמרן, זכאה חולקיה וכו' עכ"ל לענייננו.
173
קע״דוהנה מתוכו מתבאר בזולת שנוי הרוחות שפירש דרום בתפארת ומזרח בחכמה וצפון בבינה, עוד שינה ענין החבוק הזה שרצה לבאר כי עיקר היחוד הוא ליחד התפארת ומלכות בין חכמה ובינה. ולפרש הענין כן במאמר הקודם אי אפשר לפי טבע לשון המאמר. ולכן נראה לדקדק לשון המאמר בסופו שאמר אשתכח האי קרן תלת זמני חד לקבלא ליה בר נש בקדמיתא ולבתר תרי לקשרא לה בתרין דרועי. והכונה כי ג' פעמים נזכרת המלכות במשנה ראשונה במה שאמר ובא לו לקרן, דהיינו פתח הכניסה שהיא לקבל עול מלכות שמים ראשונה כדפירש רבי אלעזר, ושנים הם צפונית מערבית דהיינו מערב שהוא המלכות, ומערבית דרומית היא המלכות ג"כ, ואמר שהם ליחדה בשתי זרועות שהם חסד גבורה דהיינו דרומית וצפונית שכל אחד מהם נזכר עם המערב. וקשה שאין זה דרכו הקודמת, שלמעלה אמר דרום שהוא התפארת וצפון שהוא הבינה. לכן נאמר כי כשנדקדק לשונו מעולם לא שינה רבי שמעון. שדרום הוא החסד וג"כ מזרח שהוא החכמה הוא על דרך שפי' לעיל. וכן דקדק שאמר לבתר דרומית דתמן הוא אילנא דחיי. ולא אמר דרומית דאיהו אילנא דחיי, אלא דתמן, שהכונה שהתפארת נטייתו אל הימין שהוא החסד, וז"ש דתמן אילנא דחיי, פי' בדרום שהוא החסד. ואח"כ אמר ומה דאתמר צפונית דאיהו טמירא עלאה ומסטרא דיליה נפיק צפון וכו'. הנה שאמר שהטעם שנקרא בינה צפון הכוונה שהיא נעלמת דהיינו לשון צפון, ועוד שמשם נמשך הצפון.
174
קע״הוהנה נמצא לפ"ז כי עיקר צפון בגבורה. והטעם שהוצרך אל היחוד הזה אל הבינה על הגבורה ואל החכמה על החסד. מפני שבא לתרץ הענין שקשה אל ענין החבוק הזה. כי לעולם התפארת יונק מן החסד ומן הגבורה וכן המלכות יונקת מן החסד ומן הגבורה, א"כ מה נשתנה ענין זה היחוד שצריכין לקבל מן החסד ומן הגבורה הרי לעולם מקבלים משם. אלא השינוי הוא כי הת"ת מקבל מן החסד בבחינת החסד לבדו ומן הגבורה בבחינת הגבורה לבדה. אבל אל היחוד צריך שיקבלו מן החסד בבחי' החכמה שעליה, ומן הגבורה בבחי' הבינה שעליה. ואין לומר שאין מתוך המאמר הזה יחוד הת"ת בצפון. שהרי דקדק ואמר ובעי לאתקשרא כחדא דרום במזרח מזרח דאתקשר בצפון כמו דאמרי' וכו'. הכונה כי צריך לייחד הדרום ששם הת"ת על הדרך שפי' עם החכמה והחכמה היא מיוחדת עם הבינה כבר. נמצא שהת"ת ע"י החכמה מתייחד עם הבינה. זהו העולה אלינו מתוך המאמרים האלה, שצריך הת"ת לקבל מהחסד עם החכמה הכוונה שפע החכמה על החסד ומן הגבורה ע"י שפע הבינה ואח"כ הגבורה תשפיע במלכות השפע שמקבלת מהבינה. ואח"כ עוד מקבל המל' משפע החכמה שבחסד. והכונה שהם מתיחדים כלם אל החבוק הזה.
175
קע״וועוד להורות גם בענין החבוק קשר ויחוד החכמה עם הבינה שודאי צריך ג"כ שיתיחד יו"ד בה"א, וע"י יתיחדו וא"ו בה"א. או אפשר לומר כי לעולם אין שני המאמרים האלה מסכימים יחד ועכ"ז לא פליגי. והמאמר הראשון שבבראשית עסקינן בזווג הת"ת והמלכות לענין הנשמות. ולכן אמר שצריך ליחד הת"ת עם החסד והגבורה עם השפע הבא להם מן העליונות שכן הוא מוכרח כדפי'. וכן נראה מתוך דברי המאמר שאמר ודרום אחמי תוקפיה דירית מרישא. שהוא מה שהחסד מקבל מן החכמה וכן המלכות מקבלת מן הגבורה ומן החסד ועל ידו מתיחדים. ובמאמר הזה עסקינן ביחוד פי' בכוונת ק"ש, ואמר שצריך ליכנס בקרן שהיא המלכות דהיינו שמע ואח"כ בדרום דהיינו הת"ת שהוא ישראל. ואח"כ יחודו עם החסד ומשם ייחד הת"ת עם החכמה שהוא המזרח דהיינו ידו"ד. ואח"כ יכוין שהחכמה מיוחדת עם הבינה דהיינו אלקינו שהוא הצפון. ובשם אלקינו יכוין אל הבינה ואל הגבורה שהוא הצפון ואל המלכות ששלשתם נקראים אלקים. ואח"כ ייחד המלכות בידו"ד שהוא הת"ת שהוא הדרום. ואח"כ במלת אחד ירמוז שכלם מיוחדים ביחוד שלם. ואין לתמוה שיהיה בענין היחוד כמה דרכים, שכן ביאר בפירוש הרשב"י על שאלת רבי אלעזר שאמר סימנא לזווגא דיחודא כנראה שלא שאל על מציאת הזווג הידוע אלא על היחוד שהוא פי' של ק"ש. זהו דרך אחרת לתקן הענין הזה, ועכ"ז אצלנו הראשון עקר. ואחר שהתעוררנו בענין החבוק נבא בביאור ענין הנישוק. וראשונה ראוי שנאמר הנשיקה היא בפה כי כן כתיב (שה"ש א ב) ישקני מנשיקות פיהו. וכן בארו בזוהר פרשת נח (דף ע') וז"ל ישקני מנשיקות פיהו. דא הוא תאובתא עלאה דנפקא רעותא מפומא לנשקא ולא נפיק מחוטמא כד אשא נפקא, דהא כד אתחבר פומא לנשקא נפיק אשא ברעותא בנהירו דאנפין בחדווא דכלא באתדבקותא דנייחא. ובג"כ כי טובים דודיך מיין וכו'. ומתוכו נתבאר שאין הנשיקה הזאת ע"י הגבורה שמשם השפעת יין המשכר ואש השורף כנודע ויתבאר בשער ערכי הכנוים. אלא הנשיקה הוא בפה שהוא רחמים יותר ומשובח יותר. שמן החוטם לפעמים יוצא הדין אבל הפה הוא רחמים וע"י הנשיקה מתעורר כח הגבורה בסוד שפע הבינה יין המשומר יין המשמח והיינו אשא ברעותא בנהירו דאנפין דקאמר.
176
קע״זועוד הוסיפו בביאור הנשיקה הזאת בפ' משפטים (דף קכ"ד ע"ב) וז"ל ישקני מנשיקות פיהו. מ"ט ישקני יאהבני מיבעי ליה אמאי ישקני. אלא הכי תנינן מאי נשיקות אדבקותא דרוחא ברוחא דבג"כ נשיקה בפה דהא פומא אפקותא ומקורא דרוחא הוא ועל דא נשיקין בפומא בחביבותא ודבקין רוחא ברוחא דלא מתפרשן דא מן דא. ועל דא מאן דנפיק נשמתיה בנשיקה מתדבק ברוחא אחרא ברוחא דלא מתפרש מיניה והיינו אקרי נשיקה. ועל דא אמרה כנסת ישראל ישקני מנשיקות פיהו לאדבקא רוחא ברוחא דלא יתפרש דא מן דא עכ"ל.
177
קע״חוהנה מתוכו נראה היות הנשיקה דבר נעלם ונחמד יותר מהאהבה שאהבה היא ענין החבוק שאמרנו בו מקודם וענין הנשיקה הוא אחר האהבה ואמר שעל ידו הוא דבקותא רוחא ברוחא. וכן ביאר הרשב"י ע"ה במדרש (בז"ח שה"ש) שיר השירים אתדבקותא דגופא בגופא, ישקני מנשיקות פיהו אתדבקותא דרוחא ברוחא וכו' עכ"ל.
178
קע״טוהנה הורה שענין שיר השירים שפי' שם בספירות הוא אתדבקותא דגופא דהיינו הספי' בבחינותיהן החצוניות, אמנם הנשיקה אתדבקותא דרוחא ברוחא בסוד פנימיות ונשמה אל הספי' היותם מתדבקות ב' הרוחות הפנימיות יחד כאדם הנושק לחשוקתו בפיו. כי ע"י הפה הוא מיחד פה עם פה נשימה בנשימה והיינו נשמה בנשמה רוחא ברוחא. והכלל העולה אלינו בענין הפה והנשיקה מקצת מקומות מהזוהר הוא כי הפה הוא ענין המלכות בבחינתה הנעלמת בתפארת ודרך בה מוצא הרוח הפנימי הנעלם בתפארת וכן הרוח הפנימי הנעלם במלכות ועל ידם הנשיקה. וענין הנשיקות מתעוררות מפנימיות הספירות המאיר מהא"ס.
179
ק״פוענין זה הוא שכמו שהם מתיחדים מצד הבחינות החצוניות של הספי' כך יתיחדו מצד הבחינות הפנימיות של הספירות. וסוד רוחא ברוחא יתבאר בספר אור יקר בחלק ראשון. ובעניינים אלו הארכתי שם הרבה בזוהר בעובדא דסבא ופ' ויצא ע"ש. ונשאר עלינו לבאר ענין מתבאר בספר הזוהר פ' אמור (דף ק' ע"ב) וז"ל רבי אבא שלח ליה לר"ש אמר ליה אימתי זווגא דכ"י במלכא קדישא. שלח ליה וגם אמנה אחותי בת אבי היא אך לא בת אמי ותהי לי לאשה. אתרגיש ר' אבא ארים קליה ובכה ואמר רבי ר' בוצינא קדישא ווי ווי, ווי לעלמא כד תיפוק מיניה ווי לדרא דיהון בעלמא כד תסתלק מנהון וישתארון יתמין מינך. א"ל ר' חייא לר' אבא האי דשלח לקבלך מאי קאמר. אמר ודאי זווגא דמלכא במטרוניתא לא הוי אלא בזמנא דנהרא מאבא עלאה וכד אתנהרא מיניה קרינן לה קדש דהא מבי אבא נטלא האי וכדין מזדווגין כחדא בגין דמלכא קדש אקרי דכתיב קדש ישראל לה' ראשית תבואתה דנטיל מאתר דאקרי קדש. כדין אחותי בת אבי היא אך לא בת אמי דהא מבי אבא שמא דא ולא מבי אימא ועל דא ותהי לי לאשה לאזדווגא כחדא בזמנא דא ולא בזמנא אחרא, בזמנא דנטלא מבי אבא ולא בזמנא דנטלא מבי אימא. ויום הכפורים אוכח דתשמיש המטה אסור בגין דזווגא לא אשתכח דהא מבי אימא נטלא ולא מבי אבא. אמר ר' חייא ודאי זכאה דרא דר"ש שארי בגוויה זכאין אינון דקיימין קמיה כל יומא עכ"ל.
180
קפ״אוהנה ביאר בפי' שאין יחוד ת"ת עם המלכות אלא בהיות המלכות מקבלת מחכמה ואז מתיחדים, אבל כאשר היא מקבלת מבינה לבד אינם מתיחדים. ויום הכפורים שהוא הבינה משפעת במלכות מוכיח שאסור בתשמיש המטה מורה שאין יחוד למעלה. וזהו מבחר הפי' בלשון הזה. ואין תימא מענין חבוק שאנו מיחדים אותה בצפון שהוא הגבורה משפע הבינה כדפי' לעיל, מפני שכבר חוזר ואומר מערבית דרומית שהיא ליחדה בימין בחסד דתמן אבא.
181
קפ״בועוד כי החכמה מיוחדת עם הבינה כמו שאמרנו מזרח דאתקשר בצפון דהיינו החכמה מיוחדת עם הבינה. ואין ספק שכל קבלתה מהחכמה היא על ידי הבינה. ומה שאמר אך לא בת אמי פי' אך לא כאשר היא מקבלת מבחינת הבינה בבחינת עצמותה לבד, אלא כאשר היא בת אבי ר"ל שמקבלת בחינתה עם החכמה היינו חכמה ממש. והענין הזה מוכרח מכמה מקומות:
182
קפ״גהכונה בפרק זה הוא לבאר בעצם היחוד ממש מה ענינו והנאתו ומה הנמשך ממנו. והענין הזה כבר נתבאר קצת מתוך לשון מאמר הזוהר שכתבנו בפ"כ. וז"ל במ"א בפ' ויקרא (דף ז'.) ובת כהן, דא נשמתא קדישא דאתקריא ברתא דמלכא, דהא אוקמוה נשמתא קדישא מזווגא דמלכא ומטרוניתא נפקת, ובג"כ היך גופא דלתתא מדכר ונוקבא כך היא נשמתא לעילא עכ"ל.
183
קפ״דהרי הורה כי הזווג הוא לקבל הנשמות. וכן נתבאר פ' לך (דף פ"ה ע"ב) וז"ל ופריו מתוק לחכי אלין נשמתהון דצדיקייא דכולהו איבא דעובדוי דקב"ה וקיימי עמיה לעילא. ת"ח כל נשמתין דעלמא דאינון איבא דעובדוי דקב"ה כולהו חד ברזא חד. וכד נחתי לעלמא כלהו מתפרשין בגווגין דכר ונוקבא ואינון דכר ונוקבא מחוברים כחדא. ות"ח תאובתא דנוקבא לגבי דכורא עביד נפש (כו'). ורעותא דתאובתא דדכורא לגבי נוקבא ואתדבקותא דיליה בה אפיק נפש, וכליל תאובתא דנוקבא ונטיל לה ואתכלילו תאובתא תתאה בתאובתא דלעילא, ואתעבידו רעותא חדא בלא פרודא. וכדין נטיל כלא נוקבא ואתעברת מן דכורא ותאובתין דתרווייהו מתדבקן כחדא. וע"ד כלא כליל דא בדא. וכד נשמתין נפקין, דכר ונוקבא כחדא נפקין. ולבתר כיון דנחתו מתפרשין דא לסטריה ודא לסטריה. וקב"ה מזווג לון לבתר ולא אתיהיב זווגא לאחרא אלא לקב"ה בלחודוי דאיהו ידע זיווגא דלהון לחברא לון כדקא יאות. זכאה הוא ב"נ דזכי בעובדוי ואזיל בארח קשוט בגין דאתחבר נפש בנפש כמה דהוו מעקרא. דהא אי זכי בעובדוי דא הוא בר נש שלים כדקא יאות. ובג"כ כתיב ופריו מתוק לחכי דהוא בתקונא מבורך לאתברכא מיניה עלמין בגין דכלא בעובדין דבר נש תליא אי זכי אי לא זכי. א"ר חזקיה הכי שמענא דכתיב ממני פריך נמצא. דקב"ה אמר לה לכנסת ישראל ממני ודאי פריך נמצא, פריי נמצא לא כתיב אלא פריך ההוא תאובתא דנוקבא דעביד נפש ואתכליל בתוקפא דדכורא ואתכליל נפש בנפש ואתעבידו חד כליל דא בדא כדאמרן. לבתר אשתכחו תרווייהו בעלמא ודא בחילא דדכורא אשתכח איבא דנוקבא. ד"א בתאובתא דנוקבא אשתכח איבא דדכורא, דאי לאו תאובתא דנוקבא לגבי דכורא לא אתעבידו פירין לעלמין, הה"ד ממני פריך נמצא עכ"ל.
184
קפ״הומתוך כלל המאמר מתבאר כי הנשמות הם מזווג תפארת ומלכות. וכאשר נבא בעומק הבנתו נראה מתוכו כי נשמת הזכר ונשמת הנקבה הם מיוחדים ותאומים בעיבור אחד וא"א לצייר נשמת הנקבה בלא זכר ונשמת הזכר בלא נקבה. והטעם מפני שהם שתי כוחות משתי ספי' מתיחדות. מכח הנקבה נמשכת נקבה ומכח הזכר נמשך זכר. ומצאנו שהנשמות בין זכר בין נקבה מתהוות מיחוד התפארת ומלכות. ויש להקשות על זה דאנן קי"ל שהנשמות הם מבינה כאשר יתבאר בשער הנשמה, ואחר שהם מיחוד ת"ת ומלכות האיך אפשר שיהיו מהבינה. ואין לומר שענין זה הנדרש הנה היינו בערך הרוחות שהם מהתפארת או הנפשות שהם ממלכות וכן אמר נפש בנפש, שהרי בתחלת דבריו נשמתין קאמר כמו שאמר ופריו מתוק לחכי אלין נשמתהון וכו'. ועוד יגיד עליו ריעו המאמר הקודם שבפ' ויקרא שאמר נשמתא ג"כ.
185
קפ״וועוד יש להקשות שבזוהר נראה בפי' כי מיחוד ת"ת ומלכות אינו מתהוה אלא או זכר או נקבה וכן מוכיח מתוך הלשון בפ' תזריע שכתבנו בפ"כ. ובפ' פקודי (דף רמ"ה ע"ב) בענין ההיכלות בהיכל הראשון איתא וז"ל בהאי היכל אית רוחא דאקרי סטוטריה והאי איהו חיזו שפירא (נ"א ספירא) דנציץ לכל עיבר והאי איהו דקיימא לתרין סטרין ומאלין מתפרשן נציצין כנציצו דשרגא כמה דאוקימנא בכמה סטרין. וכמה גוונין מלהטן מהאי בסטרא דימינא. כד ההוא רקיעא עלאה נהר דנגיד ונפיק מעדן אפיק נשמתין לאעלא גו היכלא שביעאה לעילא, ההוא היכלא שביעאה נקיט לון. וכד נפקי אינון נשמתין קדישין מגו ההוא היכלא שביעאה נחתין עד דמטין כו' ונקיט לון ההוא רוחא קדישא סטוטרי"ה דאיהו לימינא. וכל אינון נשמתין דכורין דאינון זמינין לאתפרחא בזכאין דכורין לימינא, כלהו נקיט לון ומתעכבי תמן עד דאתכלילו בנשמתין דנוקבא. בגין דמהאי רוחא נפקא רוחא אחרא לשמאלא דמתחזי ואתגניז ואתכליל בהאי רוחא קדמאה ואינון חד כלילן דא בדא והאי רוחא אקרי אדיריה סניגיה האי איהו רוחא לשמאלא. והאי קיימא דכד תאובתא דהיכלא שביעאה לאתדבקא בההוא נהר דנגיד ונפיק, ההוא רעותא דסלקא מתתא לעילא עבדא נשמתין ברעותא דיליה ואינון נוקבי. וכד רעותא דההוא נהר נחתא ואתדבקא מעילא לתתא עבדין נשמתין דכורין. רעותא דלעילא עביד דכורין, רעותא דלתתא עביד נוקבין. וכד אלין נשמתין נוקבין נפקין מגו ההוא היכלא שביעאה נחתין עד דמטו להאי רוחא שמאלא דאקרי אדירי"ה, ואקרי לבנת הספיר כמה דאוקימנא בסטרין אוחרנין. כיון דמטו להאי רוחא אינון נשמתין נוקבין, נקטי לון האי רוחא וקיימאן ביה. ולבתר אתכלילו רוחא דא דשמאלא ברוחא דא דימינא וכדין אתעבידו אינון נשמתין כלילין דכר ונוקבא כחדא, מזדווגין ופרחאן מהאי היכלא ואתפרשאן בבני נשא כדקא יאות עכ"ל.
186
קפ״זוהנה מתוך המאמר הזה הריסה אל שתי הגדרין שגדרנו למעלה בענין הנשמה. ראשונה שאמר שהן מתהוות זכר ונקבה בפני עצמן אלו אל הימין ואלו אל השמאל אמת שהם מתיחדים ע"י שתי הכחות ההם מפורשים בשמות ידועים כמבואר מתוך פשט המאמר. שנית אמר לעיל שהם מיחוד ת"ת ומלכות, והנה אמר כאן בפי' שאינן אלא מהיחוד ההיכל השביעי בנהר דנגיד ונפיק שהיא בבינה לא מיחוד החתן והכלה. עוד נמשך מתוך המאמר הזה הריסה אל המאמר מפ' תזריע שכתבנו בפ"כ. ששם אמר שרעותא מתתא לעילא הוא רחמים והוא זכר והיינו אשה כי תזריע וילדה זכר ופי' רז"ל אשה מזרעת תחלה ילדה זכר. והכא קאמר ההוא רעותא דסלקא מתתא לעילא נקטא נשמתין ברעותא דיליה ואינון נוקבי. הרי שבפי' אמר שבהיות רעותא מתתא לעילא אז הם נקבות ואח"כ אמר וכד רעותא דההוא נהר נחתא ואתדבקא מעילא לתתא עבדין נשמתין דכורין, הפך מ"ש בפ' תזריע שבהיות התעוררות מלמעלה למטה אז היא נקבה ודינא. ונראה לתרץ שזאת השלישית אינה שאלה מפני שהענין הנזכר כאן הוא ענין אחר והנז' בפ' תזריע הוא ענין בפ"ע. ולשנים הראשונים נראה לומר כי הנזכר במאמר הזה הוא ענין בפ"ע והנזכר בשאר המאמרים מיחוד תפארת ומלכות הוא ענין בפ"ע. ולבאר הענין הזה נקדים הקדמה, כי ידוע שההיכלות הם כלים מגלים פעולות הספי' והספי' משפיעים בהיכלות כמו שנרחיב הביאור בשער היכלות.
187
קפ״חוהנה ההיכל הזה הראשון הוא כנגד הספירה התשיעית. והיא היתה עשירית מקודם המיעוט ולכן היכלה הוא זה הראשון ממטה למעלה והוא נקרא לבנת הספיר. וידוע כי היסוד הוא כולל יחוד תפארת ומלכות כאשר נבאר לפנים הוא נרמז בשם יאהדונה"י ולכן בהיכל היסוד שם גלוי הויות הנשמות. ושתי הרוחות אשר בהיכל זה הם אותם שאמר אחד אל הימין ואחד אל השמאל הם משכן וכסא לת"ת ולמלכות, שהזכר נטייתו לעולם אל הימין בסוד הרחמים והנקבה לעולם נטייתה אל השמאל בסוד הדין. וידוע שהעקר נשמות הם בבינה שהיא הנקראת במאמר הזה נהר דנגיד, ומשכנה בהיכלות הוא היכל השביעי. והנה ידוע כי מציאות המשכת הנשמה מהבינה אל הת"ת והמלכות הוא בהעלם ובדקות, כדרך הזרע הנשפע מהמוח הזכר אל הזכר וממוח הנקבה אל הנקבה.
188
קפ״טוהנה ידוע שסוד הזכר הוא באור ישר ממעלה למטה דרך המשך הספירות, וסוד הנקבה באור חוזר ממטה למעלה. ולכן כאשר יושפע שפע הנשמה אל התפארת יושפע עליו בסוד אורו הישר שהוא מלמעלה למטה, וכאשר יושפע שפע הנשמה אל המלכות יושפע עליה בסוד אורה שהוא ממטה למעלה. ולכן אמר בזכר כד רעותא דההוא נהר נחתא מעילא לתתא עבדין נשמתין דכורין, פי' כאשר השפע הזה הוא בסוד אור הישר והוא אור היורד מלמעלה למטה אז הנשמות הם זכרים. פי' הוא שפע הראוי אל הזכר להוות ממנו נשמת זכר ואז מקבל אותו האור הימיני שהוא משכן ומושב הת"ת שהוא הזכר. ואמנם כאשר השפע הוא בסוד אור החוזר שהוא האור העולה ממטה למעלה אז הנשמות הם נקבות, פי' שפע הראוי להוות ממנו נשמת הנקבה. ואז מקבל אותו האור השמאלי שהוא משכן וכסא אל המלכות שהיא הנקבה.
189
ק״צוענין ירידת שפע זה מהנהר אין בו צורה כלל אלא כח הנשפע מהמוח דרך חוט השדרה. אמנם מציאות הנשמה בהווייתה בצורת נשמה הוא בשתי הכוחות שהם אור ימיני ושמאלי שהם משכן תפארת ומלכות ועל ידיהם הם מתיחדים הזכר והנקבה כדפירש במאמר. ובזה נמצא שאין המאמר הזה חולק עם האחד מהמאמרים הנזכרים. ומתוכו יצא לנו אל ענין הזווג כי תחלת השפע הראוי אל הנשמה נשפע מהבינה אל הת"ת הראוי לזכר ואל המלכות הראוי לנקבה, והיינו ענין הנשמות שהם מבינה. אח"כ מתיחדים תפארת ומלכות. וע"י יחודם מתיחדים הנשמות תאומים זכר ונקבה, עד שהם באים אל בני אדם ומשם נפרדים כל אחת ואחת לעצמה. ומה שכתב בפרשת תזריע מענין אשה מזרעת תחלה, אינו לענין הנשמות אלא אל התעוררות הקודם אל הזווג כדפירשתי בפ"כ. ומה שיש לחקור עתה בענין זה הוא שמתוך כל המאמרים האלה בכלל נראה כי מיחוד תפארת ומלכות מתהוים נשמות כדמוכח לעיל, וזה דבר בלתי אפשר שבפירוש אמר הרשב"י ע"ה שהנשמות כלם הם נבראות מבריאות העולם לכל הפחות. וז"ל בזוהר פרשת לך (דף צ' ע"ב) ת"ח דאמר ר' שמעון כתיב זה ספר תולדות אדם. וכי ספר הוה ליה אלא אוקמוה דקב"ה אחמי ליה לאדה"ר דור ודור ודורשיו כו'. היאך אחמי ליה אי תימא דחמא ברוח קודשא דאינון זמינין למיתי לעלמא כמאן דחמא בחוכמתא מה דייתי לעלמא. לאו הכי אלא חמא בעינא כולהו וההוא דיוקנא דזמינין למיקם בהאי עלמא כלהו חמא בעינא. מ"ט בגין דמיומא דאתברי עלמא כלהו נפשין דזמינין למיקם בבני נשא כלהו קיימי קמיה קב"ה בההוא דיוקנא ממש דזמינין למיקם ביה בעלמא. כגוונא דא כל אינון צדיקייא בתר דנפקין מהאי עלמא כלהו נפקן סלקן וקב"ה אזמין לון דיוקנא אחרא לאתלבשא בהו כגוונא דהוו בהאי עלמא בג"כ כולהון קיימין קמיה וחמא לון אדה"ר בעינא. ואי תימא בתר דחמא לון לא קיימי בקיומייהו. ת"ח כל מלוי דקב"ה בקיומא אינון וקיימין קמיה עד דנחתו לעלמא. כגוונא דא כתיב את אשר ישנו פה וכו' הא אוקמוה דכלהו בני נשא דזמינין למהוי בעלמא כלהו אשתכחו תמן. הכא אית לאסתכלא, דהא כתיב ואת אשר איננו פה וכו' ומשמע הנהו כולהו דיפקון מאינון דקיימי תמן בגין דכתיב עמנו היום ולא כתיב עמנו עומד היום. אלא ודאי הכא כלהו קיימו תמן ולא אתחזו לעינא בג"כ כתיב עמנו היום אע"ג דלא מתחזון. ואי תימא מ"ט לא אתחזון הכא כמה דאתחזון לאדה"ר דחמא לו עינא בעינא, והא הכא מתחזי יתיר. אלא הכא כד אתיהיבת אורייתא לישראל חיזו אחרא ודרגין עלאין הוו חמין ומסתכלין עינא בעינא והוו תאיבין לאסתכלא ולמחמי ביקרא דמאריהון. ובג"כ חמו יקרא עלאה דקב"ה בלחודוי ולא מאחרא. וע"ד כלהו בני נשא דזמינין לקיימא בעלמא כו', הה"ד גלמי ראו עיניך ועל ספרך כלם יכתבו. גלמי ראו עיניך מ"ט בגין דדיוקנא אחרא עלאה הוי כהאי ובג"כ כתיב ומי צור זולתי אלקינו מאן צייר טב דכליל כלא דא בדא כקב"ה עכ"ל.
190
קצ״אוהנה מתוכו מתבאר בפי' היות הנשמות נאצלות מצויירות ציור מתגלה. עד שנשמר הרשב"י ע"ה שלא נאמר שהיו הנשמות שראה אדה"ר אותם שעתידין עדיין להתאצל וראה בכח מראה הנבואה. אלא שראה אותם נאצלות מצויירות ציור מתגלה שראה אותם בעיניו כדמוכח בלשונו. וכן בענין אשר איננו פה עמנו היום הוקשה לו למה לא אמר עומד ולמה לא ראו אותם. והוצרך לתרץ שלא נתנו לב לדבר, לפי שהיו רואים עניינים עליונים יותר שהם כסאותיו של ממ"ה הקב"ה. ואחר שכן, ראוי לדעת מה ענין הנשמה שמתאצלת בעת הזווג.
191
קצ״בועוד שא"א לומר שהיה זווג קודם אדה"ר ממה שנתבאר בפרקים הקודמים כי לא היה זווג שלם עד אחר שנברא אדה"ר ולא ראינו שת ובת זוגו שיצאו אחור כנגד אחור וכן הבל וזוגתו וקין וזוגתו. ואם אמת שנאצלו בזווג שהיה קודם אל אדה"ר א"כ היה ראוי שכולם יהיו אחור כנגד אחור. ואמנם הענין הזה לא נמצא כ"א באדם וזוגתו אם בגופו ואם בנשמתו. ואין לומר שכן היו הנשמות בעת אצילותן קודם הנסירה של אדה"ר, דא"כ לא לישתמיט תנא בחד דוכתא לפרושי האי. לכן היה נראה לפרש שבעת אצילות נשמת אדה"ר נאצלו כל הנשמות שבעולם ר"ל כל הדורות העומדים עד התחייה ואותן הנשמות המתהוות מהזווג הם שמורות לעתיד לבא כי אז יחדש הקב"ה עולמו בנשמות חדשות. וזה דוחק.
192
קצ״גועוד היה באפשר לומר שאין מתוך המאמר הזה הכרח שהיו נאצלות אלא תיקי הנשמות ודיוקנם שהם מתלבשות בהן אחר אצילותן ודייק הכי אמרו וההוא דיוקנא דזמינין למיקם וכו' משמע שאינן ממש הנשמה אלא דיוקן שבו מתלבש הנשמה.
193
קצ״דועוד דייק הכי שאמר וקב"ה אזמין לון דיוקנא אחרא לאתלבשא בהו דהיינו תיקין ולבושין אל כל הנשמות. וכן דייק לישנא דקרא גלמי ראו עיניך דהיינו גלמי לבוש שבו נחתא הנשמה אחר אצילותה. וג"ז אצלינו קצת דוחק, שאם נשמות ליכא עדיין, לבושין למה. וכי לא הספיק בריאת דיוקנא בעת אצילות נשמתם.
194
קצ״הועוד נראה לתרץ, ונאמר בעת שהאציל הקב"ה נשמת יציר כפיו האצולה, היתה כלולה מס' רבוא נשמות. שאין דור פחות מס"ר, וכן פי' הרשב"י בתיקונים.
195
קצ״ווהנה בהיות נשמתו כלולה מאותם ס' רבוא כל עוד שהיו האנשים הולכים ומתרבים היתה נשמתו מתפשטת בהם ולעולם אין נשמה שלו חסרה דבר וזהו הטעם קנס המיתה לכל הבאים אחריו כי כלם חטאו במעשה ההוא. והוא הולך ומצטרף בכל הנשמות. ויש לנו קצת דמדומי ראיה שהרי במרע"ה שהוא שת כנדרש בתיקונים ועליו נאמר (בראשית ה ג) ויולד בדמותו כצלמו שהיה כלול מס"ר כאביו כי הוא הבן הנמשך [ממוח] האב ולכן הוציא ממצרים ס' ריבוא. ועליו נאמר אשה אחת ילדה ס' רבוא בכרס אחד. ועל זה רמזו שקול משה כנגד כל ישראל. ועל זה אמר (במדבר יא כא) שש מאות אלף רגלי העם אשר אנכי בקרבו. כי עמו ממש היו ממנו יצאו ובו היו כלולים, ולכן כלם ינקו ממנו תורה. ועל זה רמז (שם שם יב) האנכי הריתי את כל העם הזה אם אנכי ילדתיהו. כי הגם שהם כלולים בו, עכ"ז אין אנכי הרה מהם שהוא רומז כנגד השכינה המתעברת מהם. וגם אין אנכי המוליד אותם כנגד הת"ת שהוא האב המוליד. וע"ז אמר (דברים ג כו) ויתעבר ה' בי למענכם כי נעשת השכינה מעוברת בי. פי' כל עובריה היו בי ואנכי הייתי שלייתכם למענכם ודאי. ולכן פירש בתיקונים (תקונא שתין ותשע דף ק"ח ודף ק"י) שמרע"ה מתפשט בכל דור ודור בס' ריבוא דהיינו סיבוב הגלגול של ס"ר שעליו נאמר (קהלת א) דור הולך ודור בא ופי' דור שהולך הוא דור שבא ולכן בכל דור ודור הוא מתפשט בששים ריבוא ותורתו מאירה בהם וכלם יונקים ממנו כמבואר ענין זה בתיקונים בפסוק (בראשית ד ב) ותוסף ללדת וכו'. ובזה יובן הנדרש בר"מ (פ' תצא דר"פ) שמשה רבינו בעולם הזה בגוף נבזה בין ישראל כמבואר שם. וח"ו שיהיה משה רבינו ע"ה מבחר היצורים כלם מגולגל כלל כל שכן בבזיון. אלא הכוונה על מציאות אור תורתו המאירה בבעלי התורה וששים ריבוא היונקים ממנו והם נבזים בין עמי הארץ, וזה אמת שאין בו ספק אל הענין ההוא. ונחזור אל ענייננו שהיתה נשמת אדה"ר כלולה מס"ר שהוא שיעור דור אחד. וזה ביאר במ"ר (תשא פ"מ) וז"ל עד שאדה"ר מוטל גולם הראה לו הקב"ה כל צדיק וצדיק שעתיד לעמוד ממנו. יש שהוא תלוי בראשו של אדה"ר ויש שהוא תלוי בשערו ויש שהוא תלוי במצחו ויש בעיניו ויש בחוטמו ויש בפיו ויש באזנו ויש במלתין (וזה מקום הנזם). ותדע לך בשעה שהיה איוב מבקש להתוכח עם הקב"ה אמר מי יתן ידעתי ואמצאהו וגו' אערכה לפניו משפט. הקב"ה משיבו אתה מבקש להתוכח עמי איפה היית ביסדי ארץ. מהו איפה, ארשב"ל אמר ליה הקב"ה איוב אמור לי האיפה שלך באיזה מקום היתה תלויה בראשו או במצחו או באיזה אבר שלו אם אתה יודע באיזה מקום היתה איפתך אתה מתווכח עמי. הוי איפה היית עכ"ל.
196
קצ״זומתוכו בפי' מתבאר כונתינו בלי פקפוק. ואמר עד שאדה"ר מוטל גולם מפני שאחר שהציבו והעמידו הקב"ה בצביונו ובמעמדו נתפשטו הנטיעות הכלולות בו בג"ע עד עמוד להם גופים להתלבש אבל היו כלולים בו קודם גמר בריאותו בהיותו גולם דהיינו עסה מגולגלת. ואחר שהזכרנו ענין זה נאמר כי דקדק לשון המאמר שהראה הקב"ה לאדה"ר דור דור ודורשיו, הנה שלא הראה לו אלא כמנין הדור הזה שהוא ס' רבוא אבל הנוסף על ס' רבוא לא היו עדין נבראות שהם נאצלות ע"י הזווג והם הם הנשמות החדשות שמהם ג"כ עתיד הקב"ה לחדש עולמו כדפי' לעיל. ובזה יובן מה שדרשו רז"ל שראה אדם לדוד שלא היו לו חיים ונתן לו ע' שנה מחייו. עם היות שנדרש ענין זה בזוהר בענין אחר. זהו הנראה לנו בתיקון הענין הזה ונכלל הפרק הזה. ונבאר עתה ענין נאה ביחוד שנמצא בס' הזוהר:
197
קצ״חבתיקונים פי' הרשב"י ע"ה וז"ל יסודא דעלמא יחודא דקב"ה ושכינתיה. וכאלה הרבה. מורה על שיחוד הת"ת והמלכות הוא ע"י היסוד והיסוד הוא השושבין הקושר ומיחד החתן והכלה ולא שושבין לבד אלא ממש הוא האמה המייחד הזכר עם הנקבה וכן כל כנויי המדה הזאת מורים עליו וכמאמר רז"ל גוף וברית חשבינן חד פי' כי התפארת כנגד הגוף של אדם והיסוד כנגד האמה. ואין ספק כי יש במלכות לענין היחוד ג' בחינות. הא' בחינה אל היסוד, הב' בחינה אל הת"ת, והג' בחינתה אל הגדולה והגבורה והנצח וההוד. והטעם כי כמו שביחוד איש ואשתו יש בחינה בנקבה אל האמה ובחינה אל השדרה שהוא כלל הגוף ובחינה אל הזרועות ואל השוקים, כן יחוד העליון שהם מתיחדים שש כנגד שש. וכן נתבאר בתיקונים וז"ל בתקון נ"א (דף פ"ו ע"ב) בראשית ברא אלקים את כו'. מאי את אלא הא אוקמוה קדמאין כל אתין לרבויא. ודא א"ת, אורייתא כלילא מא' עד תי"ו דבה אתבריאו שמייא וארעא.
198
קצ״טועוד את השמים שמים. דא קוב"ה הה"ד ואתה תשמע השמים, את בת זוגו עמיה, ואת דא צדיק ובת זוגיה, הארץ מאנא דכלהו לאפקא זרעין ואיבין עכ"ל.
199
ר׳והנה יש לשאול ודאי כי מאי ניהו בת זוגיה דצדיק ומאי ניהו בת זוגיה דקב"ה ומאי ניהו מאנא דכלהו, כי הכל אחד. אלא ודאי כדפרשינן כי השכינה נקרא את והכתוב בא להודיענו ענין היחוד בכל בחינותיו. והראשונה אמר את השמים דהיינו בחינת יחוד התפארת עם המלכות שהיא גוף בגוף. שנית אמר ואת כי הוא"ו הוא יסוד שהוא נקרא וא"ו זעירא והיינו צדיק ובת זוגיה שהוא הנקודה האמצעית מציאות היחוד העצמי. הארץ מאנא דכלהו דהיינו בחינתה אל הזרועות שהם גדולה גבורה ואל השוקים שהם נצח והוד. וכמו שנמצא היחוד אל הת"ת והמלכות כן נמצא היחוד אל כל בחינותיהם והאברים הרוחנים העליונים עד שנמצא היחוד והזווג אפי' במלאכין דשכינתא המתיחדים במלאכין דקב"ה. וכן נתבאר בתיקונים (תקוני ז"ח דף קי"ג ע"ב) ז"ל וכד סליקת עלייהו מיד נחית קב"ה לקבלא לה בכמה חילין ומשריין. משריין סלקין עם שכינתא ומשריין דמלכא נחתין עלייהו ואנון מרכבתא תתאין מעילאין ומקבלין אלין מאילין בחדווא בנשיקו. ורזא דמלה והנה מלאכי אלקים עולים ויורדים בו והנה מלאכים דשכינתא דאיהי אלקים עולים ומלאכים יורדים בו לגבה עכ"ל.
200
ר״אוהכוונה מבוארת כי בהיות השכינה עולה וכל מחנותיה להתיחד בבעלה בעלה יוצא לקראתה ובבואו להתיחד עמה כן מלאכיו יורדין להתיחד עם מלאכי השכינה להיות שאלו זכרים ואלו נקבות. ואפשר היות מלאכים האלה רוחות אצולים אלו מהזכר ואלו מהנקבה כעין רמ"ח אברים באדם. ואפשר היות אלו רמ"ח כוחות שרמז הרשב"י בפקודין פקודא דק"ש (בפ' ואתחנן דף רס"ג.) שאמר שאל היחוד מתיחדים רמ"ח אברים עליונים כנדרש שם. ונתבארו ב' הבחי' האלה הנדרשות בפרק זה בתקונים (תקונא י"ט דף ל"ז) וז"ל וכד [אינון מקבלין כל ספיראן] מקבלין דא מן דא ומלאכין לתתא מקבלין דין מן דין כד"א ומקבלין דין מן דין. וכל חד יהיב רשו לאעלאה לתחומא דחבריה כד"א ונותנים רשות זה לזה עכ"ל.
201
ר״בוהכונה שכאשר מתיחדים ת"ת ומלכות דעלה קאי התם אלא שקצרנו דבריו. ואמר שאז הספירות מקבלות אלו מאלו וכן המלאכים. הורה על שתי הבחינות הנדרשות בפרק זה בענין היחוד שהם יחוד ספי' זכרים בנקבות ויחוד מלאכים זכרים בנקבות. עוד מתבאר בתקונים (תקונא י"ח דף ל"ג) היות לחכמה ובינה ג' יחודים ר"ל יחוד בג' מקומות וכן לת"ת ולמלכות, והם אלו. ראשונה הם החכמה והבינה יהו"ד בחכמה אהיה בבינה ואהיה הוא היכל לשם בן ד' נרתיקא דחרבא כמבואר בתיקונים והיינו שם בן ד' שבחכמה ואהיה הוא בבינה זה אל הימין וזה אל השמאל כדרך הזכר והנקבה שהזכר לעולם נטייתו אל הימין והנקבה לעולם נטייתה אל השמאל בסוד שכל נקבה נוטה אל הדין ולכן זה בימין וזה בשמאל כל אחד כראוי לו ושניהם מתיחדים בסוד יחודם בכתר ונרמז יחודם בשם זה יאההויה"ה כי הוא שם מורכב מב' שמות מורה שאהי"ה היכל ומכון לשם יהו"ה, וגם מורה שיהו"ה בהיכלו. ולכן להורות על יחודם בספי' הכתר שניהם מיוחדים שם בשם הנזכר. וכן הם מתפרדים אל הימין ואל השמאל בגדולה וגבורה כזה יהו"ה בחסד אהיה בגבורה ומתיחדים באמצע שהוא התפארת כזה יאההויה"ה. וכן הם מתפרדים אל הימין ואל השמאל בנצח והוד כזה יהוה בנצח אהיה בהוד והם מתיחדים באמצע שהוא היסוד כזה יאה"הויה"ה ושתיהם במלכות שהיא נקרא קרית ארבע על שם שבה נכללות ד' שמות שם יהו"ה אהי"ה יהו"ה אדנ"י שד' שמות אלה הם ד' אותיות שבשם בן ד'. ששם ראשון הוא כנגד הי' שבחכמה, ושם אהי"ה כנגד הה"א שהיא בבינה, ושם בן ד' השני הוא התפארת שהוא כנגד הוא"ו, ושם אדני הוא כנגד ה"א אחרונה שהיא במלכות. וראשי תיבות ד' שמות אלה הוא י"א י"א כו' שם קדוש והוא ר"ת "יהוה "אלהינו "יהוה "אחד שהם ד' אותיות שבשם כדפי'.
202
ר״גוהנה יחוד יהו"ה שבחכמה ואהיה שבבינה הוא בסוד ממעלה למטה מפני ששניהם משפיעים, וסוד המשפיע הוא בסוד האור הישר ממעלה למטה. ויחוד יהו"ה אדנ"י בתפארת ומלכות הם מושפעים ויחודם הוא ממטה למעלה. ולכן בנצח והוד הם מתפרדים יהוה אדני זה אל הימין וזה אל השמאל כדרך זכר ונקבה שהזכר לעולם אל הימין והנקבה לעולם אל השמאל ושניהם מתיחדים ביסוד ושניהם יאהדונה"י שם המורה שהשם אדני נעשה כסא ומכון ומעון לשם יהוה ושם יהו"ד שוכן בהיכל שהוא אדנ"י כדכתיב (חבקוק ב כ) וה' בהיכל קדשו הם מפניו כל הארץ. ה"ס כמנין אדנ"י וכמנין היכ"ל. וכן שניהם מתפרדים אל הימין ואל השמאל בגדולה ובגבורה יהו"ה בגדולה אדנ"י בגבורה זה אל השמאל וזה אל הימין נקבה אל השמאל בסוד נטייתה אל הדין והזכר אל הימין בסוד נטייתו אל הרחמים ושתיהם מתיחדים בתפארת שהוא האמצע כזה יאהדונה"י. וכן ענפים מתפרדים בחכמה ובינה ומתיחדים בכתר. זהו העתק דברי הרשב"י ע"ה מהתיקונים בתוספות מעט מזעיר לא כביר בביאור מקצת דבריו ודי לנו כנדרש עד הנה בביאור ענין היחוד. ומה שנשאר בענין יחודם בחול ע"י מטטרון ובשבת ע"י היסוד, לא נדבר בו הנה יען נבאר אותו בשער אבי"ע כי שם הוא המתיחס. ונחזור לבאר ענין מהות המדות בדין ורחמים ובפעולתם:
203
ר״דאחר שבארנו בפרקים הקודמים בענין הגדולה והגבורה והת"ת. נבאר עתה ענין נצח והוד והיסוד. ובמדות האלה אין צריך להאריך בעניינם אם דין אם רחמים כי הם ענפים מסתעפים מחסד וגבורה ות"ת. וכפעולות האלה כן פעולות האלה אלא שאין דינם חזק כ"כ ולא החסד כ"כ בחוזק מפני שהן יונקין מהת"ת. והענין שהנצח הוא ענף החסד ולכן פעולתו חסד וכן בענין המים כמבואר בחסד אבל מפני שהוא יונק מצד הת"ת שבו כח הגבורה כנודע שהוא איש הבינים, לכן אין פעולתו גוברות על צד החסד כחסד עצמו. ובזולת זה פי' הרשב"י ע"ה (בהקדמת ת"ז דף י"ד) שבנצח חותם כח החיים מצד החכמה וז"ל אסתכל לעילא לגבי חכמה ואתקשר בירכא ימינא וחתים ביה חיים עכ"ל.
204
ר״ההורה שעם היות שחיים הם בחכמה כענין (קהלת ז יב) החכמה תחיה בעליה, עכ"ז האוצר שבו נתון החיים להחיות בני העולם הוא הנצח עם היות שפתיחתו תלוי בג' ראשונות כאמרם ז"ל בני חיי ומזוני וכו' אלא במזלא תליא מלתא ופרשנוהו בפרק י"ז. וכיוצא בנצח כן הוא ההוד שפעולתיה דומין לגבורה שהוא ענף נמשך ממנו ולכן פעולותיו בדין ואש כמבואר בגבורה. אבל מפני שהוא יונק מן הת"ת שבו כח החסד כנודע שהוא איש הבינים לכן אין פעולתיו גוברות על צד הדין כגבורה עצמה. ובזולת זה פי' רשב"י ע"ה כי המזון הם תלוים בו וז"ל שם אסתכל לעילא לגבי אימא עלאה ואתקשר בירכא שמאלא וחתים ביה מזוני עכ"ל.
205
ר״ווענין מזוני בהוד הוא על דרך חיים בנצח כמבואר לעיל. וזה שיש לדקדק בענין ב' מדות אלו הוא שמצינו אותם משונות בעניינם יותר משאר הספירות כי שאר הספירות לכל אחד ואחד שם בפ"ע כמו שנבאר בשער השמות. ולשתי הספירות האלו שם אחד לבד שהוא צבאות כמו שיתבאר שם. וכן ברוב כנויהם לעולם הם מיוחדות. וכן פי' הרשב"י ע"ה נצח והוד תרי פלגי דגופא אינון. מורה על שתיהם היותן ענין א' מה שלא נמצא כזה אפי' לתפארת ומלכות עם היותם ד"ו פרצופין ושתיהן אחד. וכן פירש לענין שמים וארץ בפעולת המדות גבי אפריון עשה לו המלך שלמה בפ' תרומה והעתקנוה בשער טעם האצילות בפ"ד. ואמר שיום ד' הוא הנצח לא הוציא פעולותיו בשלימות עד בא ההוד מפני ששניהם ענין א' יעויין שם. ועתה צריך לדקדק על הענין הזה בכל האפשר. ואמנם אל מה ששאלנו למה לא נתייחד לכל א' מהם שם בפ"ע אלא שלשניהם שם א' והוא צבאות. מצאנו להרשב"י בשעת פטירתו בפ' האזינו (דף רצ"ו.) פירש הענין הזה וז"ל תו אתפשט גופא בתרי שוקין ומתאחדן בינייהו תרין כוליין ותרין ביעי דדכורא. דכל משחא ורבות וחילא דדכורא דכל גופא בהו אתכנש. דכל חיילין דנפקי, מנהון נפקין. ושריין כלא בפום אמה. ובג"כ אקרון צבאות ואינון נצח והוד. ת"ת יהוה. נו"ה צבאות. ובג"כ ה' צבאות. אמה דדכורא סיומא דכל גופא ואקרי יסוד וכו'. עכ"ל לעניינו. והוא מדבר בענין התפשטות האצי' עד נו"ה ואמר שלהם ג' בחינות כצורת הגוף והם שוקים וכליות וביצי זכר מפני שהם אברים הצריכים אל מציאות הזווג. והטעם שאמרו חכמי הנתוח שמעבר הזרע דרך ב' צנורות א' אל הימין וא' אל השמאל וירידתם דרך הירכים ומשם יורדים אל הכליות ועוברים דרך שם ומשם נמשכים אל האשכים ומשם אל פי האמה, ולכן אמר דכל משחא ורבותא וחילא דדכורא וכו' דהיינו זרע הזכר, ולכן אמר דכל חיילין דנפקי כו' ושריין כלא בפום אמה היינו הזרע הנמשך מן הירכים ומן הכליות ומן האשכים אל היסוד אל הבחי' המתייחדים בו שהוא הנק' פי האמה.
206
ר״זוהנה נמצא אל ירכים שהם נצח והוד ג' בחינות. הא' נק' ירכים והיינו בחינתם המתקרבים אל בחינתם הנקראים מתנים שהוא בחינתם אל הת"ת ואל הזרועות שהם גדולה וגבורה, והבחינה זאת נקרא ירכים.
207
ר״חועוד בחינה יותר מתקרבת אל היסוד והיא נקראת כליות.
208
ר״טועוד בחינה יותר ויותר מתקרבת והיא נקראת אשכים. וכלם צריכין אל יחוד איש ואשתו כמבואר לעיל. ולכן אל יחוד העליון ג' בחינות אלה שופעים אל היסוד בבחינתו המתייחד במלכות ומתעלם בתוכה והיא הנקרא ראש צדיק דהיינו מהעטרה ולמעלה כמו שנבאר בשער ערכי הכנויים. ואמר ובג"כ אקרון צבאות לרמוז אל ב' דברים א' על שם החיילים דנפקין מתמן כדפי' לעיל. וזה טעם אל שם צבאות לשון צבאות מפני שהמשכתם והשפעתם אל היסוד וזו עיקר צבא המכונה בהם לכן נקראים צבאות בשם אחד שוה לשניהם מורה על הרבוי משא"כ בשאר השמות הקדש. ולהורות על יחודם עם הגוף שהוא הת"ת אמר ת"ת יהו"ד נו"ה צבאות. הפך דעת האומרים שנצח נק' יהוה צבאות והוד אלקים צבאות. ואין נכלל בשם צבאות אלא נו"ה יחד כמו שנרחיב ביאור בשער השמות.
209
ר״יוהנה מתוך זה המאמר נתבאר טעם למה לשניהם שם א' כדפי'. ואל השאר נאמר כי אחר שידענו ביאור השם זה אל היחוד ויחוסו וענין בחי' המדות האלה אל הזווג, א"כ ראוי שיקראו שניהם בשמות שוים אחר שכבר קדם לנו כי אין הזריעה אלא ע"י ב' האברים האלה. ועם היות שיש חילוק בין חכמי הנתוח לבין חכמי ישראל במס' יבמות בפ' הערל (יבמות דף ע"ה ע"ש בתוס') דסבירא להו שכבר אפשר להוליד בביצה אחת, עכ"ז כבר הודו חכמי הנתוח שלא יוליד בא' כ"א זכרים או נקבות לפי היות חסרון האבר. ואחר שכבר קדם לנו בפרקים הקודמים שמהזווג העליון נמשך זכר ונקבה א"כ א"א מציאת הזווג אלא ע"י שניהם יחד ולכן תרי פלגי דגופא הם ודאי. בזולת שא"א לגוף לעמוד על מעמדו אם לא ע"י ב' הירכים המעמידים אותו משא"כ בשאר הזוגות שבכל אברי האדם. ודי לנו בזה ביאור אל הענין הזה:
210
רי״אואל ענין היסוד, נודע היות מדתו ופעולותיו כפעולת הת"ת ונתנו סימן לזה רז"ל באמרם כל מה שאירע ליעקב אירע ליוסף והוא ענף מהת"ת נמשך ממנו. ולכן פעולתיו ברחמים בסוד האויר כדפי' בת"ת. אבל מפני שיסוד יונק מן הנצח וההוד ומתגבר עליו כח הגבורה מן ההוד לכן נטייתו יותר אל צד הדין כמו שבארנו בשער י' ולא ט' בפ"ב. ועם היות שאנו אומרים שפעולותיו כהת"ת, יש לו עוד פעולות שוות אל כל הספירות מפני שבו מתערבים כל הכחות ושפע הספירות כנודע. ובזולת אלה יש פעולות אל המדות האלה הרבה שא"א לבארם אם לא בשער ערכי הכנויים ע"י פי' הכנויים:
211
רי״בוממדות המלכות הוא כל הענינים המתייחסים אל הנקבה בענייני העולם וכן הדברים המתייחסים אל יסוד העפר כדפי' לעיל. ונתבאר בדברי הרשב"י שנטייתה אל הדין והיא מדת הדין אבל לא קשה כגבורה אלא רפה, ומדתה להשכיר ולהעניש מכח המדות העליונות שעליה. ובה אחוזים כל הכחות אם טובים ואם רעים כענין המלך שהוא צריך לרעים ולטובים להשלים חפציו ובזה נכלל ענין שבע מדות ומהותם בדין ורחמים:
212
רי״גהכוונה בפ' זה הוא לבאר ב' בחי' שבהם נבחן האצילות. הבחי' הא' נחלקת לג' בחי'. הא' קראו העולם מושכל והם כ"ח"ב, הב' נקרא עולם המורגש והם גדולה גבורה תפארת, הג' קראוה עולם המוטבע והם נה"י, ובכל א' מג' בחינות אלה מג' ג' ספירות, בזולת המלכו' שהיא המקבלת מן הכל כדפי'. והשנית היא ג"כ נחלקת לג' בחינות אחרות. והם בחינה ראשונה בחינת הימין והוא בחינת החסד ובה נכללו ג' ספירות והם חכמה חסד נצח, והב' בחינת השמאל והיא בחינת הדין ובה נכללות ג' ספירות והם בינה גבורה הוד, והג' בחינות האמצע והיא בחינת הרחמים ובה נכללו ג' ספירות והם דעת תפארת יסוד. והמלכות מקבלת מכלן וכתר כלול מכלן כאשר ביאר.
213
רי״דוענין זה נתבאר בזהר פ' ויחי (דף רט"ז ע"ב) דאמר ר' אלעזר לית שכינתא שריא מגו עצבות דכתיב ועתה קחו לי מנגן והיה כנגן המנגן. מנגן מנגן תלת זמני אמאי בגין לאתערא רוחא משלימותא דכלא דהוא רוחא שלימא. ר' אבא אמר תרין. [טז] תנינן מד' סטרין כלא אשתכח. א"ר אבא וכל שרשין דעלאין ותתאין כלא אחידן בהו. ותנא דא עייל ודא נפיק דא סתים ודא פריש אתאחד חדא בחברתא ואינון אבהן דכלא. ר' שמעון אמר רק באבותיך חשק ה' כתיב באבותיך ממש תלתא, ומשמע דכתיב רק, רק ממש, ומאלין מתפרשן ומתאחדין כל שאר אחרנין וסלקין שמא לאתעטרא עכ"ל.
214
רי״הופי' כי בענין אלישע הנז' בכתוב ג' נגונין. ור' אלעזר פירש שרומזים אל התפארת בהיותו כלול מג' אבות וזהו אמרו לאתערא רוחא משלימותא דכלא, וכוון אל מה שהיה צריך אלישע רוח נבואה שלא היה לו, היה צריך התעוררות מהתפארת הנקרא רוח, ובהיותו שלם עם הגדולה והגבורה הוא רוח שלם כולל כל הבחינות שהם חסד דין ורחמים כדי שתחול על אלישע רוח נבואה מן הימין ומן השמאל ומן האמצע בסוד משך השפע אל הנצח וההוד שהם מקום הנבואה והיסוד שהוא המיחדם, וזה ענין ג' נגונים שהם כנגד ג' אבות כלולים בתפארת הנקרא רוח ונשפע למלכות שהיא נקראת נבואה. וזהו סוד רוח נבואה ת"ת ומלכות מתיחדים ע"י הנצח וההוד, ת"ת אל הימין ומלכות אל השמאל, ושניהם מתיחדים ע"י היסוד בסוד יאהדונה"י כמו שנבאר בשער השמות בפ"ב וכמו שביארנו לעיל בפרק כ"ג. ור' אבא חלק על ר' אלעזר משום דסבירא ליה שאין בכתוב כ"א ב' נגונין כי ועתה קחו לי מנגן אינו מן המנין כי הוא ספור דברים בעלמא והעקר הוא והיה כנגן המנגן שהם ב' נגונים, וז"ש רבי אבא אמר תרין פי' ב' נגונים לבד, וחלק עליו ג"כ שאין כללות האצילות בשלש אלא בד' ונכללות בשתים והם חסד גבורה ת"ת ומלכות כי הת"ת מתייחד עם המלכות וחסד עם הגבורה.
215
רי״ווהנה בהיותם נכללים בשתים שהם שני נגונים אז הי' הנבואה שורה על אלישע. וזהו אמרו תנינן מד' סטרין כלא אשתכח. פי' שכל הנמצאים מורכבים מד' יסודות אלו הרוחניים. והוסיף עוד מימרא דר' אבא אחריו להורות שדעת ר' אבא שבד' אלו נכללים כל האצילות, וז"ש וכל שרשין דעלאין ותתאין כולהו אחידן בהו פי' בד' אלו נכללים הכל. ותאנא וכו'. הוסיף לבאר היאך הם ד' ונכללים בשתים, כי דא עייל ודא נפיק, פי' החסד מלאכתו לכנס ולקרב והשמאל לפזר ולרחק, כאמרם שמאל דוחה וימין מקרבת, ולכן צריך ליחדם ולהמזיגם אל המיצוע. דא סתים ודא פריש פי' הת"ת הוא מתעלם והמלכות מתגלה ולכן צריך ליחדם כדי לגלות הנעלם מתוך הנגלה וזהו אתאחד חדא בחברתה. פי' להיותם ד' נכללות בשתי כוחות אל המיצוע. ואנון אבהן דכלא, פי' שארבעה אלו הם האבות ושרש לאצילות, הכוונה שבד' בחינות האלה נכלל הכל. ורבי שמעון חלק על רבי אבא ואמר שהכל נכלל בחסד גבורה ת"ת שהם חסד דין ורחמים כי המלכות מקבלת מהם והיא מכללם לא שתהיה בחינה ד' בפ"ע, וז"ש באבותיך ממש אבות שלשה שהם אברהם יצחק ויעקב דהיינו הגדולה והגבורה והתפארת שהם החסד והדין והרחמים. תלתא דוקא ולא ד' כמו שפי' ר' אבא. ומשמע דכתיב רק. פי' שכוון הכתוב לשלול דעת רבי אבא באמרו רק, כלומר אלו ולא אחרים עמהם שבג' אלו לבד נכלל הכל. ומאלין מתפרשן. פי' ואע"פ שיראה לכאורה כי בחינת המלכות בחינה מיוחדת בפ"ע, אינה ראיה. כי היא נכללת באלו ומאלו הג' היא מסתעפת ולא שתהיה בחינה בפ"ע כפי הנראה. ע"כ.
216
רי״זוהנה מתוך המאמר הזה מתבאר היות האצילות כלו נכלל בג' בחינות אלה שהם חסד דין רחמים דהיינו קו ימין קו השמאל קו האמצע. עוד ביאר הענין הזה רבי אלעזר בפ' שמות (דף י"ד) וז"ל הא תנינן בעשרה מאמרות נברא העולם, וכד תסתכל תלתא אינון ועלמא בהון אתברי בחכמה ובתבונה ובדעת עכ"ל לענייננו.
217
רי״חוהנה ג' אלה הם ג' מדרגות שהם חסד דין ורחמים. אמנם הם שרשים ובהם נעלמים הענפים שהם ג' וג' כמו שבארנו. וראוי לדקדק למה אינם נכללים בכתר חכמה ובינה שהם שרשים אל ג' קוים כמבואר בשער סדר האצילות. ודעת מאי בעא הכא. והטעם הוא מפני שבכתר לא שייך לא דין ולא רחמים מפני שהרחמים נכללים מדין וחסד שהם קו המיצוע והכתר הוא סוד חסד ורחמים שאין בו תערובת דין כלל ולכן לא יצדק אמרנו בו שהוא קו הרחמים באמיתות. והדעת הוא בחינת הת"ת קודם התפשטותו. בערך בחינתו בכתר בין חכמה ובינה בסוד ההכרעה כמו שיתבאר בשער הבא. ולכן כשנרצה לכלול הבחינה השנית שהוא בחינת הרחמים אין אנו יכולין לכללו בכתר בעצם כי לא יצדק מן הטעם שבארנו. אמנם נוכל לכללו בדעת שהוא בחי' הת"ת ובחי' הכתר דהיינו הת"ת המתעלה עד כתר ובעלותו שם במציאותן העליון נמצא שהוא שורש וכללות הרחמים בקצת דין הנכלל עמו. אבל הכתר בעצמו הוא שורש נעלם בו יוכללו ג' הבחינות בהעלם כדמיון הסתר והעלם הענפים הנאצלים בהמאציל. ולכן מפני זה לא יצדק בו דין כדפי' לעיל בפ"ג. ועתה לפי זה נמצאו הספי' נכללות ונבחנות בג' בחינות לרחבם ולארכם עם היות שאין בהם לא אורך ולא רוחב כזה:
218
רי״ט
219
ר״כהרי שלשה על שלשה. כתר חכמה בינה עולם מושכל, גדולה גבורה תפארת עולם מורגש, נצח הוד יסוד מלכות עולם מוטבע. הרי בחינתם נחלקת לרוחב. ולאורך הם חכמה גדולה נצח הרי עולם החסד, בינה גבורה הוד הרי עולם הדין, דעת ת"ת יסוד הם עולם הרחמים. ולמעלה מהם כתר כלול כל שלשה בחינות כמו שהוא כולל ג' ראשונות ובהיות כלול מן הדין שהרי הוא כלול מהבינה שהוא שורש הדין ולא יחייב הענין הזה בו הדין כלל כמו שבארנו בפ"ג. ולמטה מכלם מלכות כוללת ג' בחינות שהיא הכוללת כל הספירות כנודע. נמצא לפ"ז כי חכמה ובינה ודעת שהוא במקום הכתר סוד הפעולות בכח, וגדולה וגבורה ת"ת סוד הפעולות בפועל, נצח הוד יסוד הם השלוחים הפועלים הפעולות. נמצא לפ"ז שכתר נשמה לת"ת בסוד דעת, והחכמה נשמה לגדולה, ובינה נשמה לגבורה, וחסד נשמה לנצח, וגבורה נשמה להוד, ות"ת נשמה ליסוד, ויסוד המקבל משלשתן נשמה למלכות הכלולה מכלם:
220
רכ״אהכלל העולה מהפרק הקודם הוא כי הכתר והחכמה והבינה משפיעים בחסד ת"ת גבורה, וחסד ת"ת גבורה משפיעים בנה"י. אמנם היסוד מקבל כלם ומשפיע למלכות ובזולת המלכות אין להם הנהגה בעולם. כי הכל ניתן בידה ואין להם רשות להשפיע בתחתונים אם לא על ידה. וכן ביאר הרשב"י בתקונים (תקונא ד' דף י"ט.) וז"ל ולית ספירה מכלהו ספירן דיהא לה רשו לארקא ברכאן ולאשפעא לתתאין אלא בבת שבע בגין דאיהי קשורא דכלהו ספירן. דאי ספירן הוו מריקן לבר מינה הוה פרודא ובג"כ לית רשו לארקא ברכאן ולאשפעא לשום אתר בר מינה לגבי תתאין ובג"ד אתמר בה אל יתהלל חכם כו' כ"א בזאת כו' עכ"ל.
221
רכ״בומבואר הוא לענייננו. והאמת כי השפעת הספירות במלכות הוא ע"י היסוד כדפי' בשער הצנורות בפ"ג. וח"ו בהסתלק היסוד תסתלק השפע והטוב. ואם ישאל השואל ואיך אפשר לשער שנסתלק שפע היסוד מהמלכות [יז] ויתקיים העולם. הא ל"ק שכבר נשאלה שאלה זו בזהר פ' תרומה (דף קס"ו ע"ב) וז"ל האי אור זרע ליה קב"ה בגנתא דעדנוי ועבד ליה שורין שורין ע"י דהאי צדיק, ואיהו גננא דגנתא, ונטל להאי אור וזרע ליה זרוע דקשוט ועביד ליה שורין שורין בגנתא דעדן ואוליד ואצמח ועביד פירין ומנייהו אתזן עלמא הה"ד אור זרוע לצדיק וגו'. וכתיב וכגנה זרועיה תצמיח. מאן זרועיה, אלין זרועיה דאור קדמאה דאיהו זרוע תדיר השתא אוליד ועביד איבין והשתא זרוע איהו כדקדמיתא עד לא ייכול עלמא איבא דא אוליד זרועא דא, ויהיב איבא ולא שכיך וע"ד כל עלמין אתזנו בספוקא דההיא גננא דאקרי צדיק דלא שכיך ולא פסיק לעלמין בר בזמנא דישראל בגלות'. ואי תימא בזמנ' דגלות' כתיב אזלו מים מני ים ונהר יחרב ויבש היך עביד תולדין. אלא כתיב זרוע, זרוע איהו תדיר. ומיומא דאפסיק ההוא נהר גננא לא עאל בההוא גנתא. וההוא אור דאיהו זרוע תדיר עביד איבין ומניהו מגרמיה אזדרע כדקדמיתא ולא שכיך תדיר. כגנתא דעביד תולדין ומההוא זרועא נפל ביה באתריה, ומגרמיה עביד תולדין כדבקדמיתא. ואי תימא דאינון תולדין ואיבין הוו כמה דהוה בזמנא דגננא תמן, לאו הכי אבל לא אתמנע זרוע דא לעלמין. כגוונא דא ותורה אור אורייתא [דאתיהיבת מסטרא דההוא אור קדמאה] הכי אזדרע תדיר בעלמא ועביד תולדין ואיבין ולא שכיך לעלמין, ומההוא איבא דיליה אתזן עלמא עכ"ל.
222
רכ״גוכונת המאמר הזה הוא להכריח שהיסוד הוא המשפיע במלכות והוא האיש העובד האדמה הזאת ואין פורץ גדר ומשיג גבולו לזרוע או לעבוד זולתו. וזהו נקודה אשר עליה תסוב גלגל המאמר הזה. כי למעלה מן הענין אמר שהת"ת הנקרא אור מצד יניקתו מן החסד כאשר נבאר בשער ערכי הכנוים בערך אור, ואמר שזה האור שהוא השפע הנשפע הוא נשפע ע"י הצדיק י"ע. ובאר שהמשפיע הוא הת"ת הקב"ה שהוא בעל הזרע. והאריס העובד את האדמה הוא היסוד. והגן אשר בו נזרע הזרע הוא המלכות. וקראה בשם גן משום לישנא דקרא דקאמר (תהלים צז) אור זרוע ולשון זריעה שייך גבי גינה. ומשום קרא דכתיב (ישעיה ס"א) וכגנה זרועיה תצמיח כי משם ראייתו כאשר יתבאר.
223
רכ״דועוד מפני שג"ן סדרים יש בתורה. וזהו סוד הפסוק (משלי ו) ותורה אור דעליה קאי התם. ובקבלתה מהת"ת שהוא התורה אז נקראת גן לרמוז אל ג"ן סדריה. ועביד ליה שורין וכו'. הכונה לישב הפסוק שאמר זרועיה לשון רבים. וכדי שמתוך לשון זרועיה דמשמע רבים, לא נבא לומר שרבים זורעים בה והיא צומחת ומגדלת כל הזרעים כל אחד למינהו. לזה הקדים להצילנו מן הטעות. ואמת כי בזרע הצדיק יש כמה מיני שפע כל א' אל האוצר הראוי לו אוצרות חיים ואוצרות עושר אוצרות חכמה ואוצרות תורה ואוצרות בינה וזהו ועביד לי' שורין ששהם האוצרות. ונטיל להאי אור וכו'. הוקשה לו א"כ ימשך לפ"ז שאין הזרע היוצא מן הצדיק הוא כמו שמקבל הצדיק מלמעלה אלא ישתנה בעצמות הצדיק. שאל"כ איך יצדק מלת זרוע לצדיק שאם השפע יושפע בה כמו שנשפע מלמעלה מה תועלת ימשך מזה לצדיק עד שיתייחס אליו שם זרוע לצדיק. לז"א ונטיל להאי אור כו' ופי' הוא לוקח האור ומשפיעו וזרעו אור כמו שהוא נשפע מלמעלה ואין בידו לעכב או לשנות כמו שאין באבר המשגל כח לשנות הזרע מטבעו הקנוי לו ע"י שני המריקים. וז"ש וזרע ליה זרועא דקשוט פי' זרע אמת דהיינו הת"ת, ואפי' אחר הזרע הוא זרע אמת מתייחס אל הת"ת. ואל מה שהוקשה לו מה תועלת נמשך מזה לצדיק או מה פעולתו עד שיצדק אמרו זרוע לצדיק. לזה השיב ועביד ליה שורין שורין פי' כי האור והשפע בא מעורב בלי מתפרד כל אחד למינו והיסוד הוא המחלק אל האוצרות כל אחד לפי טבעו הנגזר משרשו. כדרך האריס או האיש העובד האדמה אשר שם חטה שורה ושעורה נסמן וכוסמת גבולתו.
224
רכ״הועוד בזולת זה שהוא מולידה ומצמיחה, וז"ש ואוליד ואצמח וכו'. וטעם הכפל הזה הוא לרמז אל שני דברים. האחד לענין השפע הנשפע למזון העולם ולפרנסתו ושאר דברי העולם. והשני לענין הנשמות. וזה כונתו ואוליד נשמות, ואצמח פירות וזרעים. כי שניהם הם מזון העולם. הה"ד אור זרוע וכו'. הכריע הענין מב' כתובי מהכתוב הא' שהוא אור זרוע לצדיק הכריח כי הזורע זרע זה הוא הצדיק כמו שאמר אור זרוע לצדיק. ומן הכתוב השני הכריע והכריח כי המקבל השפע הוא הגן הנבחר, וזהו וכגנה וכו' כדפי'. מאן זרועיה אלין זרועי וכו'. הוקשה לו א"כ נמצא שהגן אחר זריעתו יוכרח אח"כ שישתנה הזרע מכמות שהיה וסוף סוף לא ידוקדק לשון אור זרוע כי אחר היותו זרוע אינו אור, לזה אמר מאן זרועיה אלין זרועי אור קדמאה. פי' כמו שהיה אור קדמאה שהנרצה בו השפע הנשפע מחסד בת"ת להשפיע להכלה, כן אחר שנזרע במלכות ואחרי צמיחתו עדיין שם אור עליו. וזה כוון באמרו אור קדמאה דאיהו זרוע תדיר. הכונה שלעולם לא ישתנה מכמות שהיה במקומו. השתא אוליד ועביד איבין וכו'. הוקשה לו א"כ למה אמר הכתוב זרועיה תצמיח שם חיוב זרועיה שהם שלה שבידה לשנותה שאל"כ היה ראוי שיאמר זרע תצמיח מאי זרועיה. לזה השיב כי מה שנתחדש עתה במלכות הוא היותו עושה תולדות ופירות מה שלא היה קודם לכן. וז"ש השתא כו'. פי' אחר שנזרע אוליד ועביד איבין. והשתא זרוע הוא כקדמיתא פי' אפי' עתה בעת עשותו הפרי הוא אור כקודם בואו אל המלכות מקום זריעותו. ונקט לשון זרוע לדקדק לשון אור זרוע לצדיק המוכיח שאפי' אחר זריעתו יקרא אור כדפי', ולעולם לא ישתנה מכמות שהיה במקומו אור. עד לא ייכול עלמא איבא דא וכו'. הוקשה לו כי מה הכרח אל מציאות הענין הזה שיהיה אור כקודם בואו ולא נאמר שישתנה כדרך כל הזריעות שמשתנים אל מציאות זולת זריעתם שמתרקבים ומשתנים אל מציאות הצמיחה שהוא עשב וממנו נולד הזרע ההוא. לזה השיב שאין ראוי לומר כן במציאות השפע הנשפע אל המלכות. מפני שאם נאמר כן נחייב שהשפע נגבל קצת בעת שזורע וא"כ משתנה אל מציאות זולת מציאות בואו ואח"כ צומח, וא"כ בין זה לזה העולם חרב. אלא ודאי חוייבנו לומר כי כמו שהוא במקורו כן נשפע אל המלכות, וכמו שהוא בעת שפעו כן הוא בעת גידולו ועשותו פירות, ולעולם אין עכוב כי כל זה כרגע. וז"ש עד לא ייכול עלמא איבא דא אוליד זרועא דא ויהיב איבא ולא שכיך. וע"ד כל עלמין אתזנו בספוקא דההוא גננא וכו'. הכונה לבאר מה שכבר קדם לנו כי צדיק נקרא נהר דנגיד ונפיק ולא פסיק לעלמין כי אין הדבר יכול להתעכב בשום אופן בעולם, כי היה העולם חרב כמו שהוא אחר החורבן כדמפ' ואזיל. ואי תימא וכו'. פי' לפי דבריך שאין מציאות לעולם אם לא ע"י משך השפע בלי עכוב, א"כ בזמן הגלות שאין שפע נשפע כדמוכח מקראי א"כ איך העולם מתקיים ומהיכן הם אותן הפירות שהעולם נזון מהם.
225
רכ״וועוד אחר שהשפע נסתלק מהיסוד א"כ איך היסוד עושה תולדות ופירות. ונמצא שאלתו בב' פנים. ראשונה על המלכות היאך יש מציאות לעולם דהא כתיב אזלו מים מני ים. והשנית על היסוד היאך הוא משפיע שהרי כתיב ונהר יחרב ויבש. ותירץ לזאת שמיום שנחרב בית המקדש מעולם לא נשפע שפע ע"י היסוד דהיינו גננא, ולא נכנס לגנתא פי' לא נתיחד עם המלכות מפני שאינן נמצאין יחד. כדכתיב (ישעיה נז א) הצדיק אבד כדפי' בזהר. ואל השאלה במה העולם מתפרנס, הוא ע"י השפע הנשפע מכבר שהוא זרוע מזמן קודם החרבן. והענין כי מדרך הקדושה להתרבות ולא להתמעט כמו שנבאר בשער המציאיות פ"א. וא"כ השפע העצמי אינו נמנע לעולם אלא מתהוה ממנו מציאות זולתו לזון ולפרנס העולם. וזה משל אל הגינה הנזרעת [שאח"כ מהזרעונים הנופלים] מעצמם נזרע וגדל שם מתוך הזרע הנזרע מקודם. ואי תימא דאינון תולדין כו'. הוקשה לו שא"כ מה יתרון לאדם בכל עמלו ביחוד אחר שמעצמו גדל השפע ומתהווה ממנו מזון אחר שממנו העולם ניזון אם כן היחוד עם היסוד לא מעלה ולא מוריד אחר שהגנה נזרעת מעצמה. לזה השיב וכי התחשוב שיהיה הזרע הנזרע מעצמו והמציאות המתהוה שוה אל מציאות השקה ממש ולכן יראה שאין יתרון בשהגנן בתוך הגנה ואל הנהר המשקה. ח"ו אין הדבר כן שעתה מציאות מתהוה ממציאות ומציאות ממציאות ואינם עצם האור כי עצם האור לעולם נשאר שם להוות מציאות זולתו שהוא הזרע הנזרע. אבל בהיות הצדיק בתוך גנתו ומשקה אותה וזורעה כיון שאור נמשך ואינו פוסק, העולם ניזון מעצמות האור בעצמו לא ממציאותיו. אלא אדרבה המציאות מתרבים והברכות מתרבות בעולם. וז"ש אבל לא אתמנע זרוע דא וכו'. הכוונה שאמת הוא שמעולם לא נמנע הזריעה אבל לא שיהיה בערך ובשווי עם זמן היות הצדיק בתוך גנתו כדפי'. כג"ד ותורה אור. חוזר לבאר הקרא דפתח ביה דהיינו כי נר מצוה ותורה אור והכוונה שהתורה הוא כמו האור הזרוע שלעולם עביד איבין ולא פסיק לעלמין. ע"כ פי' המאמר. והכלל היוצא לנו שהמזון והשפע הנשפע למלכות. הוא ע"י יסוד ולא ע"י ספירה אחרת זולתו. ואפי' בזמן הגלות שאין צדיק בבית מלונו עכ"ז העולם נזון ממה שהשפיע מקודם לכן. וממה שצריך לדעת כי כיון שבזמן הגלות העולם נזון משפע שנשפע במלכות מקודם א"כ מה יתן ומה יוסיף הכוונה בתפלה והיחוד. ומה גם עתה בגלות המר הזה שעליו נאמר הצדיק אבד וכן אזלו מים מני ים, א"כ מה פועלת התפילה והתחינה והיחוד, אחר שצדקת הצדיק לא ישפיע לא מעט ולא הרבה כדמוכח מתוך המאמר הקודם.
226
רכ״זוענין זה בארו בזוהר פ' שמיני (דף מ') ז"ל ומאן דידע ליחדא שמא קדישא אע"ג דברכאן לא משתכחי בעלמא איהו סמיך וסעיד לכנסת ישראל בגלותא. והרי בפי' כי עם היות שהברכות אינם נמצאות עכ"ז יש בענין סמך וסעד.
227
רכ״חוענין סמך הוא כי המלכות שהיא סוכת דוד הנופלת בגלות ואין לה קימה עד ישקיף וירא ויגיע ההיא שעתא דתתקיים קרא דכתיב ביום ההוא אקים את סוכת דוד הנופלת (עמוס ט'). ודקדק מלת נופלת לשון בינוני במשקל פועלת נוקמת. והכוונה שלעולם נופלת מפני שהשפע ההוא כל עוד שזמן החורבן נמשך ואין בו החדוש הוא כמשל זרע הגנה הנזרעת מאליה שאם לא יחדשוהו יתקלקל ח"ו. ולכן אין לך יום שאין בו קללה מרובה מחבירו יען כי תשש כח הנקבה ח"ו וזהו הנופלת. ומפני כך צריכה אל סומכים שלא תפול מכל וכל.
228
רכ״טוענין הסמך הוא ע"י ההשפעה קצת [אשר תהיה מתמצא מלמעלה מעסיס רמונים] כמבין סדקי המחט לחדש סמך בעלמא. וכל העושים הסעד והסמך שכרם כפול ומכופל ועליהם נאמר (ישעי' ס"ו) שישו אתה משוש כל המתאבלים עליה. והענין הוא שיתייחדו, ואם לא יהיה יחוד בחינתם כאשר מקודם הגלות. עד שיבנה בית המקדש ויקוים מקרא שכתוב (זכרי' י"ד) והיה ה' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד.
229
ר״לובזה נכלל השער הזה ותהלה לאל העוזר האמת. ונסע אל שער המכריעים:
230
