פרדס רמונים ט׳Pardes Rimmonim 9
א׳שער התשיעי הוא שער המכריעין:
1
ב׳הכוונה בזה השער לבאר מנין המכריעין בין החסד והדין וכמה הם וכיצד מציאות ההכרעה:
2
ג׳פרק ראשון:
3
ד׳הכוונה בפרק זה הוא להודיע ענין ההכרעה. והענין כי בהאציל הקב"ה אצילותו הק' האציל שני מדות הפכיים שהם החסד והגבורה שהשכר והעונש נמשך מהם. ויען כי פעמים יקרה היות העולם צריך אל העונש אבל לא כ"כ וכן יצטרך לפעמים אל השכר אבל לא כ"כ לכן האציל המאציל קו האמצע בין שתי הקצוות והוא הנקרא קו המכריע. כיצד החסד הוא מדה הנוטה אל השכר ואל הטוב ולהשפיע לרעים ולטובים כשמו שהוא חסד. וכן פי' בזוהר שהחסד הוא להשפיע לרעים ולטובים. וז"ל בפ' תרומה (דף קס"ח ע"ב) ובטובו ולא מטובו, ובטובו, דא ימינא עלאה. ומטובו דא דרגא אחרא דאתי מסטרא דימינא ואיהו דרגא לתתא מניה. בגין דבההוא טוב אתבניא עלמא וביה אתזן. אמאי אקרי טוב ואמאי אקרי חסד. טוב איהו כד כלול כלא בגויה ולא אתפשט לנחתא לתתא, חסד כד נחתא לתתא ועביד טיבו בכל בריין בצדיקיא וברשיעיא ולא חייש, ואע"ג דדרגא חד הוא. ומנ"ל דכתיב אך טוב וחסד ירדפוני. אי טוב למה חסד ואי חסד למה טוב דהא בחד סגיא. אלא טוב כליל כלא בגוויה ולא אתפשט לתתא. חסד נחית ואתפשט לתתא וזן כלא צדיקי ורשיעי כחדא. והכא כיון דאמר בטובו חיינו הדר ואמר הזן את העולם כולו בטובו בחסד עכ"ל.
4
ה׳ויש לדקדק בו. א' אמרו ומטובו דא דרגא אחרא דאתי מסטרא דימינא ואיהו דרגא לתתא, אחר שאמר שהוא דרגא אחרא דאתי וכו' למה האריך באמרו דרגא לתתא כי מובן מעצמו הוא כי אחר שהוא נמשך מהימין ודאי שהוא למטה מן הימין. ב' אמרו בגין דבההוא טוב אתבניא וכו', שהוא הפך מה שמפרש בסוף דבריו. וקשיא רישא לסיפא. ברישא אמר שבטוב אתזן עלמא, ובסיפא אמר כי טוב הוא קודם ההמשך שאינו זן כלל. וקשה דידיה אדידיה. ג' עוד אמרו ואע"ג דדרגא חד הוא, מאי ואע"ג, וכי כל הספירות לא יש בהם בחינות וכל בחינה לה כנוי בפני עצמה כמבואר בשער ערכי הכנויים וא"כ מאי ואע"ג. ד' אמרו ומנ"ל כו', מאי אריא, נימא דתרי מדות ניהו והיינו דקא שאיל ממדת טוב וממדת חסד ואין מן הכתוב ראייה אל המכוון אליו. ה' לפי פי' שטוב היינו כד כלול כלא וכו', שהוא עכוב השפע ואינו נמשך, א"כ מה לו לדוד לשאול בטוב שהוא עד לא אתפשט מאחר שיש לו חסד א"כ לימא חסד ולשתוק מטוב. ו' לענין ברכת המזון לפי מה שפי' בענין הזן את העולם כו', א"כ למה לנו לומר טוב כדי שנצטרך אח"כ לומר חסד נימא מעיקרא חסד ולשתוק מטוב, יותר טוב שנאמר הרפואה ולא נבא אל המכה כל עיקר. ולישב המאמר הזה נאמר שהחכם בעל המאמר הזה הוקשה לו בברכת המזון מה שאנו אומרים בטובו עד שאנו מוכרחים לומר אח"כ בחן בחסד לתקן, ויותר טוב היה שמעיקרא נאמר בחסד. ולהשיב על הענין הזה שאל שאלה אחרת בתחלה טעם על מ"ש במס' ברכות (ד"נ) אמר מטובו חיינו הרי זה בור, ובטובו חיינו הרי זה חכם. ופירש ואמר ובטובו ימינא עלאה פי' החסד. ומטובו הוא היסוד הנמשך מהחסד, פי' יסוד המקבל מן החסד. והיינו מטובו שפי' מקצת טובו, הכוונה הדבר הנמשך מהטוב. ובטובו פי' טובו ממש דהיינו חסדו. והיינו דקאמר מטובו דא דרגא אחרא דאתי מסטרא דימינא דהיינו מצד היסוד הנמשך מהחסד. ומפני שלא נאמר שפי' מטובו היינו משפע טובו דהיינו שפע הטוב שהוא החסד, לז"א ואיהו דרגא לתתא פי' היא מדרגה ומדה אחרת ממש נמשך מהחסד ויונק ממנו לא שפע החסד עצמו. בגין דבההוא טוב וכו'. הוקשה לו שכיון שפי' מטובו היינו מדרגה אחרת למטה שהוא היסוד או זולתו א"כ אחר שהוא מדה נמשכת מן החסד א"כ למה האומר מטובו הוא בור שהרי מטובו היא מדה מושפעת מהטוב העליון. לזה נתן טעם ואמר בגין דבההוא טוב פי' בטוב העולם העליון שהוא החסד בו היה בנין העולם כנודע ולכן מזון העולם ושפעו ממקום בניינו ולכן האומר מטובו הוא בור אלא הנכון בטובו שהוא החסד שהוא בנה העולם והוא המקיימו ומפרנסו. אמאי אקרי טוב ואמאי אקרי חסד. מאחר ששניהם בבחינה אחד לפי מה שפירשתי שע"י הטוב היה בנין העולם דהיינו ממש החסד דכתיב (תהלים פט ג) עולם חסד יבנה א"כ נמצא שהם בחינות שוות וא"כ למה נשתנו שמותיהם אחר היותם בחינות שוות לפי דעתך. ולזה אמר טוב איהו כד כליל כלא לגויה ולא אתפשט לנחתא לתתא. הכוונה כי החסד הוא כולל כל הבנין. וכן פי' הזוהר (בפ' בלק דף קצ"א) בפסוק ויי' הולך לפניהם יומם שהחסד נקרא יומם, פי' יום כלול מכל הימים, ובארנוה בשער ערכי הכנויים בערך יומם. והכוונה שהחסד כולל כל הקצוות בסוד כי אמרתי עולם שהוא כל ההיקף [הנקרא עולם] חסד יבנה. פי' בחסד נבנה ונתעבה ונתגלה. ולכן בהיותו בחסד קודם גלויו בחינה מתגלית אותה בחינה נקרא טוב שהוא מן לשון (שמות ל ז) בהיטיבו את הנרות הכונה מאור שבה האירו כלם אור גדול וקודם היותם לא היו מאירים. וזהו בניינם גלוים ותיקונם אל מציאות מתגלה. וזה שאמר כד כלול כלא לגויה ולא אתפשט לנחתא לתתא, חסד איהו וכו'. היינו אחר שנתעבו הדברים שם והאירו להתגלות ונתפשטו ואז משפיע החסד משפעו ומטבעו לרעים ולטובים וזהו הנקרא חסד ולא חייש. ואע"ג דדרגא חד הוא. פי' עם היות שהכל בחינה אחת כי אותה שהיה טוב היא עצמה שנעשה חסד כי במקום שנבנו משם נמשך קיומם, עכ"ז בערך שני העניינים האלה נקראים ב' שמות אלה. וכן הענין אל השפע כי בטוב הוא מאיר ומתגלה, ונקרא אח"כ חסד כי משם נשפע לרעים ולטובים כדפירשנו לעיל. ועתה בזה נתיישב למה אנו צריכים לומר בברכת המזון טוב ואח"כ חסד, וכן בדוד. כי ממעשה בראשית נלמד שצריך אל הגלוי להיות טוב תחלה ואח"כ להיותו חסד, א"כ כשנשאל המזון צריך קודם אל הטוב כדי שיתעבה ויתגלה ואח"כ שימשך דהיינו חסד שהיא כדין ושלא כדין. והכריח הענין מדהמע"ה שאמר אך טוב וחסד ירדפוני וכו'. ושאל אם דוד היה צרכו אל החסד דהיינו להשפיע כדין ושלא כדין, א"כ למה שאל ממדת הטוב, השתא ומה בחסד אית ליה טוב אצטריכא ליה. ואם לא היה רוצה ממדת החסד כדי שלא יושפע על האויבים, אלא במדת טוב כסלקא אדעתין דטוב היינו מדה בינונית משפיע לטובים, א"כ למה אמר חסד. דחסד אפי' לרעים איהו. אלא מאי אית לך למימר דטוב היינו מקום שבו מתנהר השפע או ההויות הויה מתגלית, וחסד הוא השפעתם אחר גלוים. ולכן הוכרח לומר טוב וחסד, טוב כדי להוות השפע וחסד כדי להשפיעו. א"כ אף אנו נאמר כן בברכת המזון שאנו צריכין להזכיר ב' עניינים האלה, ראשונה בטובו דהיינו מקום הויות השפע והטבתו, ואח"כ בחסד דהיינו המשכתו לרעים ולטובים. ונמצינו למדים מתוך המאמר הזה כי מדת החסד היא להשפיע לרעים ולטובים כדמוכח מתוך פשטן של דברים. ואין לומר כי בחינת הטוב הוא המשפיע לצדיקים לבד, וחסד לרעים ולטובים. מכמה טעמים. ראשונה שאמר טוב כד כליל כלא בגויה ולא אתפשט לנחתא לתתא ואם אמת הוא שמדת טוב הוא משפיע לטובים למה אמר שהוא נקרא טוב כד כליל וכו' ולא אתפשט הא אתפשט להשפיע לטובים. עוד אמרו כד נחתא לתתא ועביד טיבו וכו'. נראה שכאשר הוא עושה חסד עם הכל אז מתפשט וההתפשטות הוצרך לטובים כמו שהוצרך לרעים. א"ו כדקאמרן שכאשר נקרא טוב אינו משפיע כלל שהוא עכוב השפע לקבל הויה מתגלית, וחסד הוא בהיותה משפעת שאז מטבעה להשפיעה לרעים ולטובים. נמצא שמדת החסד כשמה כן היא משפעת שפעה לרעים ולטובים:
5
ו׳כמו שבמדת החסד מעלת הויתור שלא להבחין בין צדיק לרשע בין עובד אלקים ללא עבדו, לענין השפע והמזון. כן למדת הגבורה מעלת הקפיצה שלא להשפיע אלא במדת הדין הקשה למי שעמד בנסיון ונתנסה על ידה. כענין יצחק שפשט צוארו על גבי המזבח לעבודת קונו בהיותו בתוקף גבורתו בן ל"ז שנה ואז יש בידה להשכיר. ומדקדק עם הצדיקים כחוט השערה כענין שארז"ל (בב"ק דף נ') ע"פ וסביביו נשערה מאד. וכאשר יחטא איש יצא הקצף מלפניה ויאבדנו כרגע. ולהיות כי אין א' משני קצוות האלה כוונת בריאת העולם ולא בעל הקצוות שלם כאשר נבאר. הוכרח להיות בין ב' הקצוות מכריע והוא קו הרחמים, כי מצד החסד מיימינים לכף זכות, ומצד הגבורה משמאילים לכף חובה, וקו הרחמים מכריע ביניהם. ולהיות שאין דעת שלישי מכריע אלא שצריך להיות נטיית המכריע קרוב אל אחד משני הקצוות, ובהיות קו הרחמים באמצע כלול משניהם יהיה אל האמצעות ואין ההכרעה זו הכרעה. לכן מוכרח אל המשכתו מכ"ע שבכח רחמי הלובן העליון יטה אל צד החסד וזה שנקרא מטה כלפי חסד. ומצד היות החסד היושבת ראשונה במלכות הוכרח להיות פותח בזכות תחלה. וזהו הטעם שאחז"ל פותחין בזכות תחלה ואם הסנהדרין פתחו לחובה תחלה לא היו דנין אותו כל עיקר. וכן דרשו רז"ל (סנהדרין א') ושפטו העדה והצילו העדה בעינן עדה שופטת ועדה מצלת, דבעינן רמז אל שני כוחות הדין והחסד. ולפי שאין המים והאש מתערבים יחד אם לא ע"י אמצעי לרוב רחקם, הוצרך אל האויר שהוא קו האמצעי המכריע שהוא כלול מב' הקצוות, ולכן נק' שמים שהכונה אש ומים. ויש לשאול כי היה ראוי שיאמר מים אש כי המים הם תחלה כדפי' א"כ היה ראוי שיאמר מימש. וי"ל כי כיון שכוונת ההכרעה להיות מטה כלפי חסד כדפי', לזה אמר תחלה שמים אש המושבים אל המים. וזה כונת המשנה (אבות פ"ה) כל מחלוקת שהוא לשם שמים סופה להתקיים דהיינו חסד וגבורה שהם במחלוקת, וחפצים בהכרעה האמצעית דהיינו שמים כדפי'. ולכן סופה להתייחד ולהתקיים שהיא בתוך הקדושה והאצילות הטהור. אבל המחלוקת שאינה לש"ש שאינם חפצים בהכרעה רק מחלוקת לקנטוריא, הוא מתדבק באשו של גיהנם שהיא הקליפה שאין מקבלת הכרעה והם הם סטרא דשמאלא שלעולם משמאילים לכף חובה ואינם רוצים בהכרעת החסד. ולפיכך נאמר בו הבדלה כענין (בראשית א) ויבדל אלקים בין האור שהוא הקדושה ובין החשך שהוא חשך שבגיהנם כענין (ש"א ב ט) ורשעים בחשך ידמו. ונבדלת מן הקדושה מפני שנתרחקה מן הדין המקבלת הכרעה כמו שהיה בענין קרח ועדתו שהיה עקרם לוים מצד הגבורה ואהרן הכהן איש החסד ומשרע"ה היה קו המכריע שהיא מדתו. ולא רצו עדת קרח בהכרעה לפיכך נאמר בהם הבדלה כענין (במדבר טז) הבדלו מתוך העדה הרעה. ולכן אמר משה רבינו ע"ה (שם) ואם בריאה יברא ה' וכו' כיון ששוו אל הקליפה הרעה שהיא עדה הרעה אין עדה פחותה מי' והיתה רעה לפיכך הכניסם בגיהנם מין במינו. אבל במחלוקת שהיא לש"ש כמחלוקת הלל ושמאי שהלל היה נשיא איש החסד ושמאי אב"ד בעל הגבורה וממדותיהם ניכרים שהלל לא כעס מימיו שלא לפגום מדתו ושמאי היה רגזן שמדתו גרמה לו. ועקר מחלקותם היה לשם שמים לקבל הכרעה, ולפיכך נתקיימה מחלקותם. ועד"ז יובן מה שאחז"ל (עירובין דף י"ג) מפני מה זכו בית הלל לקבוע הלכה כמותם מפני ענוותנותם. והכונה שהיו מתדבקים לצד החסד בענוה ובשפלות ובהיותם נוחים ולכן הלכ"ה שהיא השכינה כמותם שנטייתה לצד החסד כענין אמרם ז"ל (מגילה דף י"ג) אסתר ירקרקת היתה אלא שחוט של חסד משוך עליה. ועד"ז יובן אמרם ז"ל (שם בעירובין) אלו ואלו דברי אלקים חיים וכו' פי' אלקים חיים הוא הבינה שמשם נשפע כל הבנין. ואמר שבין המטמאין והפוסלין והמחייבין שהם נוטין לצד הגבורה אל החומרא להראות שיש שם רשות לקליפות ולכן חייב פסול טמא, בין המטהרין המכשירין והמזכין שהם נוטין לצד החסד אל הקולא להראות שאין שם רשות ושליטה לקליפות ולכן זכאי כשר וטהור, הכל הוא מהבינה שמשם השפעת ב' הקצוות וכאשר יגבר יד ושפע המתרבה מאחד משני הקוים אז הלכה כמותו לאסור ולהתיר וכו'. ולכן בין המטהר ובין המטמא כל א' דבריו צודקים. ולכן לפעמים ג"כ יהיה הלכה כבית שמאי בדוחק שרוב הנטייה הוא לצד החסד. ולהעירנו על הענין הזה אז"ל ב"ה לקולא ב"ש לחומרא זה לחסד וזה לגבורה כמדתם חוץ מדבר מספר כנודע. וטעם החלוף לפעמים הוא ע"ד (בראשית כב ז) הנני בני שלפעמים החסד לצד הגבורה והגבורה לצד החסד שהאש כלול במים והמים כלולים באש כדפי' בשער מהות והנהג' פי"ו, וזה טעם עקידות יצחק כמבואר בזוהר פרשת העקדה. ועם זה יובן טעם חילופם בקצת האילנות אברהם אל השמאל ויצחק אל הימין בפרט ביריעה:
6
ז׳אחר שבפרקים הקודמים נתעסקנו בענין ההכרעה, נבא עתה בפרקים האלה במנין המכריעים. והמוסכם בפי כל המפרשים הוא שהמכריעים הם שנים. האחד הוא התפארת המכריע בין הגדולה והגבורה והם ג' אבות אברהם איש החסד יצחק בעל הגבורה ויעקב (בראשית כה כז) איש תם יושב אוהלים. ופי' תם הכוונה שלם כי אין ראוי שיקרא שלם בעצם מי שהוא מוכרח בפעולה אחת וממנה לא ישתנה כמו הגבורה שהוא כח הדין, וכן החסד כח החסדים, שהם ב' הקצוות והקצוות אינם שלימות. וכן פי' בזהר פ' תרומה (דף קס"ז) וז"ל וירא אלקים את האור כי טוב, דא איהו עמודא דקאים באמצעיתא וקאים ואחיד בסטרא דא ובסטרא דא. וכד הוה שלימו דתלת סטרין כתיב ביה כי טוב מה דלא הוה בהני אחרנין בגין דלא הוה שלימו עד אור תליתאה דאשלים לכל סטרין. וכיון דאתא תליתאה דא כדין אפריש מחלוקת דימינא ושמאלא עכ"ל.
7
ח׳ופי' למעלה מזה אמר כי יהי אור הוא חסד, ויהי אור גבורה וזהו ויהי לשון צער. ועתה אמר כי וירא אלקים את האור כי טוב הוא התפארת. והאריך בלשונו באמרו דא היא עמודא דקאים באמצעי' וכו'. הטעם כי לת"ת ב' מציאות. הא' מציאותו הפשוט שהוא עצם התפארת סוד קו השלישי קו הרחמים בלי היותו אוחז אל אחד הקצוות כלל. והמציאות הב' הוא הרכבתו מג' קוים ג' גוונים והכרעתו בהם מפני היותו נוטה אל אחד מהם והיותו משלים ביניהם. ומפני שהמציאות הראשון כבר יצדק בו ג"כ החסרון, מפני שהיא דעת שלישי שהוא קו הרחמים קו בפני עצמו מבלי נטותו אל א' הקצוות ואין זו הכרעה שאין הכרעה שלישית מכרעת, ולכן ג"כ לא יקרא שלם. אבל המציאות השני נקרא שלם שבו כח כל השלשה דעות, ולזה אמר דא איהו עמודא דקאים באמצעי'. ובזולת היותו באמצע, קאים ואחיד בסטרא דא ובסטרא דא שהוא היותו כלול מג' הקוים, ואז הוא שלם. וז"ש וכד הוו שלימו דתלת סטרין שהוא השלמת השלשה קוים שהם חסד גבורה תפארת, ודקדק אל הנדרש באמרו שלימו דתלת סטרין, שאם הכונה על התפארת הממוצע בין שניהם שלימו דתרין הוה ליה למימר שהם הגדולה והגבורה, אלא ודאי כדפי' כי הוא עצמו במציאותו הראשון הוצרך אל השלום כדי שיהיה מכריע. ולעמוד על בירור ענין זה צריך לעיין בשער י' ולא ט' בפ"ב. ומה שאנו אומרים שאין הקצוות בשלימות, אין הכונה על החסרון שאין חסרון באצילות חלילה כי שם שלימות הכל באמת. והכונה בזה לשכך את האזן. ויקרא שלם באמת בעל ההפכים וזה לא יוצדק כ"א בת"ת במציאותו השני ששם נקרא תם שלם. וז"ש איש תם יושב אוהלים הכונה על שני אהלים שהם גדולה גבורה. ולהורות על הענין ההכרעה הזאת אמר בעל ספר יצירה פרק ג' וז"ל שלש אמות אמ"ש יסודן כף זכות וכף חובה ולשון חק מכריע בנתים עכ"ל.
8
ט׳והכוונה שבעל ס"י חלק האותיות לשלש חלקים לענין הבריאה. והחלק הא' הוא אמ"ש. וקראן אמות לפי שהן אמהות לכל הנאצל ונברא ונוצר ונעשה. והרצון באמרנו אמהות הכונה כללות, שם נכלל הכל וממנו תצא הכל כמו שנבאר. ויש שפי' במלת אמ"ש שר"ת א'מת מ'שפט ש'לום. ואינו נכון כי שלשת תיבות האלה הם כנוי הת"ת כאשר נבאר בשער ערכי הכנויים ואין כן הכונה הנה כדפי'. ואמר חובה וזכות ומכריע. יש שפירשו שהם גדולה גבורה ת"ת. והוא היותר נכון ומתיישבת. והם אמ"ש אויר מים אש. אויר תפארת, מים חסד, אש גבורה. וכבר מבואר כי בעוה"ז יסוד האש למעלה ויסוד המים למטה ויסוד האויר בין שניהם מכריע משתוה אל האש מצד חמימותו ואל המים מצד לחותו שהאויר חם ולח. וטעם שהמים למטה והאש למעלה הפך האצילות שהגדולה יסוד המים הוא למעלה והגבורה יסוד האש למטה. הטעם הוא כי העפר הוא כנגד רגל הד' שהיא המלכות והוא יסוד העפר העליון ופי' בה כי אסתר ירקרקת היתה וחוט של חסד משוך עליה. ולכן נתן יסוד המים אצל יסוד העפר ונטבע בו טבע הכובד כדי שיתחבר אל העפר. עוד טעם נכון כי עיקר ההנהגה העליונה עם הנבראים הוא ע"י החסד, וכן פי' רז"ל. והעפר הוא מושב השפלים התחתונים לפיכך הרחיקם מן הדין בכל האפשר כי כל הקרב אל העפר הוא רחמים יותר מחבירו. ולכן על יסוד העפר יסוד המים שהם כנגד החסד, ועל יסוד המים יסוד האויר שהוא כנגד הת"ת שהוא רחמים, ועל הכל אש שהוא הדין רחוק מהנבראים מדרגה שלישית. ועתה יש לשאול אחר שאמ"ש ר"ל אויר מים אש למה לא נזכר בכל ספר יצירה יסוד העפר שהוא יסוד ד' אל הבריאה כדפי'. והדבר הזה יובן במה שפירשו חכמי המחקר שיסוד העפר עם היותו יסוד רביעי הוא כלל ג' יסודות הראשונים שהם מים אש אויר ומהם נתהוה יסוד הד'. ואמרו מופת לזה שאם ירתיח אדם כלי של מים על האש באופן שלא ישקטו ולא ינוחו רתיחותיו לעולם ואם יחסרו המים יוסיף עליהם עוד עד יעבור עליהם על זה זמן מה יתהוה בתוך המים עפרורית כדמות אבן.
9
י׳והנה כשיעלה האדם בדעתו יסוד האש בכחו הגדול, אשר אין האש המורכב אצלנו א' מכמה חלקים מן האש היסודיי, ובהיות אויר הגדול מנשב ביסוד האש והמים מרתיחים בו, הנה לא ירחק ממנו בריאת העפר הזה והויותו. ולהיות שהוייתו כדמות הרכבה כדפי' לכן לא נזכר בס"י אלא היסודות העיקרים שהם אויר מים אש. וכן בענין האצילות כלו נכלל בג' חלקים הללו שהם אויר קו הרחמים מים קו החסד אש קו הדין ופעולת המלכות היא פעולה מורכבת משלשתן. וזה בענין הפעול' לא בענין האצילות. שאין כוונתינו הנה כדברי ר' יהודא חייטי ח"ו ורחמנא ליצלן מדעתיה. אמנם כוונתינו אל פעולותיה שהם מצד קבלתה מג' קוים האלה וכבר הארכנו בזה בשער מהות והנהגה בפ' כ"ה בעה"ו. וזהו הנרצה הנה באמרנו אמהות, שהם אמהות לכל חלקי המציאות. יסודן כף זכות וכו'. כבר נודע שהאותיות ברוחניות הם אצילות נאצל מהשרשים העליונים והם כלים והיכלות אל השרשים הנכבדים הם הספירות כמו שנבאר בשערים הבאים. ולכן אמר יסודן, פי' יסוד ושורש האותיות האלה שהם אמ"ש הוא כף זכות וכו'. ואמרו כף זכות וכף חובה הוא גדולה וגבורה עם מקורם העליונים שהם חכמה ובינה כאשר נבאר. ולשון חק הוא קו האמצעי המכריע. וכף הוא נגזר מכף מאזנים, והכונה כי הגדולה שהוא הימין הוא הכף השוקל לכף זכות, והגבורה שהוא השמאל הוא הכף השוקל לכף חובה. ולשון חק הוא לשון מאזנים שמקום נטייתו לצד ההכרעה. וכיון באמרו לשון חק הכונה שהת"ת נקר' לשון מצד הבינה כדפי' בשער י' ולא ט' בפ"א. וכיון אל הת"ת ואל מציאות הדעת הנעלם בבינה ומבינה ולמעלה כדפי' בשער אם הא"ס הוא הכתר בפ"ח. והם שני מכריעין. וחק הוא היסוד המכריע השלישי כאשר נבאר ענין שלש מכריעין בפרקים הבאים ושלשתם מכריעים בין כפי זכות וכפי חובה. וכבר הוכחנו למעלה בשער י' ולא ט' בפ"ב ענין המכריע הזה מדברי הרשב"י ע"ה. ומה שראוי שנדעהו שאין שלימות ההכרעה אל הת"ת אלא ע"י המלכות. והענין, שהחסד יסוד המים, והגבורה יסוד האש. והמים והאש הפכים זה לזה מב' בחינות, הא' שהמים קרים והאש חם הרי הפך א', עוד המים לחים והאש יבש הרי הפך שני. ולכן הוצרכנו אל שני מכריעין כי א"א בא', כי הרוח חם ולא משתוה אל האש מצד חמימותו ואל המים מצד לחותו. בא האש ומצא בצדו חום האויר, באים המים ומוצאים בצדם לחות האויר, נמצא האויר משלים ביניהם ומכריע בשתי בחינות אלה. ועדיין מחלקותם עומדת מצד הקור והיובש עד שיסוד העפר שהוא נגד המלכות מכריע ביניהם. שהעפר קר ויבש באים המים מוצאים מצדם הקרירות בא האש ומצא בצדו צד היובש. ונמצא העפר משתוה אל שניהם ומכריע. שאי אפשר שיהיה יסוד אחד מורכב משני הפכים ממש מקור וחום ולח ויבש שהם ב' הפכים בנושא אחד. ובשתי נושאים שהם האש והמים אינם משתוים, כ"ש שלא ישתוו בנושא אחד. לכן הם משתוים ע"י שבנושא אחד ב' בחינות שאינם הפכיות כל כך כמו הקור והיובש בעפר והחום והלח באויר. ולכן ההכרעה בין הגדולה והגבורה שהם האש והמים אינה אלא ע"י הת"ת והמלכות שהם האויר והעפר.
10
י״אוענין קר ולח בחסד וחם ויבש בגבורה, ירצה כי הפעולות בחסד נגד הגבורה הם שתים, וכן בגבורה נגד החסד. האחד הוא התעוררות החסד לבטל ולכבות כח האש ר"ל כדי לבטל הדין, וזה יוחס במלת קר, והכונה שהוא מקרר חום הנכרי הנשפע מהגבורה כדי שיוכל האדם לחיות. והפעולה השנייה אשר לחסד היא להשפיע ממש החסד שיהיה העולם מתנהג בחסידות. והיינו מציאות מחודש שאינה הפעולה הקודמת שהיא בפעולת הקרירות, והיינו ענין הזעימה שהיא זועמת במלכי דין שלא יפעלו וישקיט כח הדין ויצנן אש של גיהנם. אח"כ צריך להשפיע שפע החסד שהוא להנהיג העולם במדתו, וזה יוחס בשם הלחות שהוא השפעת מים ממש המלחלחים את הצמאים. וכן לגבורה שתי פעולות הפכיות נגד החסד. הא' הוא כח התעוררות לבטל ולייבש כח הלחות ולזעום במלאכי החסד ובחסד שלא יתנהג העולם ע"י, וזה יוחס במלת יבש. והכונה שהוא מיבש ליחות המים הנשפעים מחסד. והפעולה השנית אשר לגבורה היא להשפיע ולעורר הדין ממש בעולם שיהיה העולם מתנהג במדת הדין ובגבורותיה וכוחותיה. וזה מציאות מחודש שאינה הפעולה הקודמת שבפעולת היבש היינו זעימה שהיא זועמת במלאכי חסד שלא יפעלו וישקיט כחם וייבש לחותם. אח"כ צריך להשפיע שפע הגבורה שהוא להנהיג העולם בדין וזה יוחס בשם החום המחמם ושורף.
11
י״בוהנה הת"ת טבעו החם והלח מפני שהם שתי בחינות בלתי הפוכות כ"כ שהם השפעת הדין והרחמים יחד. כי להיותו חם וקר א"א כי הקור הוא לבטל כח החום שהוא השפעת החסד לבטל השפעת הדין כדפי', וכן להיותו יבש ולח א"א שהיובש הוא כח הגבורה לבטל שפע החסד שהוא הלחות. לכן הטביע המאציל בו כח החום והלח שהוא השפעת הדין והרחמים. ולומר שיהיה קר ויבש א"א שהרי הקרירות והיבשות הוא לבטל כח החמימות והלחות והוא שהוא ממזג ב' ההנהגות וההשפעות יחד. ואם עוד ישפיע החסד והגבורה כח היובש והקרירות הנה לא יועיל המזגת השפעת הת"ת כי יתבטל פעולותיו, ע"י הקור הנשפע מהחסד יתבטל פעולת החום שבו וע"י היובש הנשפע מהגבורה יתבטל כח פעולת הלח שבו. לכן באה המלכות והטביע המאציל בה שתהיה מוזגת הקור והיובש [יח] כדי שלא יתבטלו פעולת הת"ת. נמצינו למדים שע"י הת"ת ומלכות הוא ענין ההכרעה של גדולה וגבורה. ונאריך עוד בענין ההכרעה הזאת בשער פרטי השמות בפרק ט"ז. וצריך למעיין ההשכלה והעיון בענינים האלה בטוב ההשקפה:
12
י״גאחרי שנתעסקנו בפ' הקודם במכריע האחד שהוא הת"ת בין הגדולה והגבורה. נבא לבאר ענין מכריע האחר והוא היסוד שהוא מכריע בין נצח והוד. וכן הסכימו כל המפרשים וקראו אותו מכריע שני. והענין שהנצח הוא ענף החסד וההוד ענף הגבורה וכפעולת השרשים כן פעולת הענפים. ולכן כמו שהוצרך ענין ההכרעה בין שני השרשים כנדרש בפ' הקודם, כן הוצרך ענין ההכרעה בין הענפים. והמכריע הזה שבין ב' הענפים הוא ג"כ ענף השרש העליון המכריע, כי היסוד ענף הת"ת כמבואר בשערים הקודמים. וכן קראוהו משך הוא"ו, ונתבאר ענין הכרעתו בזהר במקומות רבים. וז"ל בפרשת ויקרא (דף י"ב ע"ב) א"ל ר' יהודא, תודה ידיע, שלמיו מהו תרי. א"ל תרי ווין ו"ו דהיינו שלמיו, שלמא דכלא עכ"ל.
13
י״דוהכוונה כי תודה ידועה היותה במלכות, אבל שלמיו קשיא לי, דהוה למימר על זבח תודת שלמו, דהיינו ת"ת הנקרא שלום, שהתודה מתיחדת עמו. וביאר כי שלמיו הן ב' ווי"ן כי שניהם נקראים שלום, הת"ת שלום בין גדולה וגבורה, ויסוד שלום בין נצח והוד כדפי'. ויש בזה בזוהר מאמרים רבים המורים על הענין הזה. ונמצא לפ"ז כי הנצח הוא יסוד המים, וההוד יסוד האש, והיסוד יסוד האויר, והמלכות תחתיהם יסוד העפר. וכן באר הרשב"י בב"ר (פרשה י"א) וז"ל תנא רשב"י, אמרה שבת לפני קב"ה, לכל יש בן זוג ולי אין בן זוג. א"ל הקב"ה כנסת ישראל תהא בן זוגך. וכיון שעמדו ישראל לפני הר סיני, אמר להם הוו זכורים לאותו הדבר שאמרתי לשבת כ"י תהא בת זוגך עכ"ל.
14
ט״וופי' ר' מנחם מריקנטי וז"ל, זכור את יום השבת לקדשו, שבת רמז ליסוד עולם שהוא יסוד הנשמות, וקודם מיעוט לבנה שהיו שני המלכים משתמשים בכתר אחד, לא היה בן זוג לשבת לקבל ממנו כשאר ההוויות, עד שנתמעטה הירח. ואז ניתן לו כ"י של מעלה לבת זוג. איש באחיו ידובקו. כמער איש ולויות, כאיש המעורה בלויה שלו עכ"ל.
15
ט״זוהנה לפי הנראה מתוך לשונו שרצה לבאר כי היסוד שאל ספירה תחתיו שישפיע בה. וקשה שמה הי' כוונת היסוד בזה שהרי אותה הספי' שיהיה תחתיו, ישאל ג"כ מי יהיה בת זוגו. וא"א למציאות העולם אם לא שיהי' ספירה אחת מקבלת מהכל מושפעת ואינה משפעת. ומה הי' כוונתו אם יאציל המאציל עוד ספי' אחר' תחתיו, אותה האחרת ישאל ג"כ בת זוגו, והאחרת אחרת א"כ אין לדבר סוף. ואם הכוונה לומר שיהיה הוא תשיעי והאחרת תהיה עשירי, א"כ יש לשאול מה כונתו מאי חזית דדמא דידך סומק טפי הלא העשירי ג"כ יאמר לכל נתת בן זוג ולי מנעת בן זוג. ועוד שהוא שאל בן זוג שנראה שהוא שואל זכר ולא אמר בת זוג שהיא נקבה. ועוד לפי פירושו שאמר שענין שאלה זו היתה בת זוג, והשיבו כנסת ישראל היא המלכות והיה קודם הקטרוג. וכי נורא עלילה על נאצליו, שעדיין לא קטרגה הלבנה ונתנה לבת זוג ליסוד לכשתקטרג אתמהה. ועוד גדול קטרוג זה של יסוד מקטרוגה של לבנה, וזה דוחק כי לבנה לקתה וזה נרפא. ועוד אחר תיקון הדבר כשהיה מי יהיה לו לבת זוגו.
16
י״זלכן נראה לבאר כי היסוד לא שאל בת זוג להשפיע עליו כי כן דרך הספירות להשפיע ומה להם אם ישפיעו בספי' אחרת או אם ישפיעו במדרגה אשר תחתיהם. אמנם שאלתו היתה, לכל, דהיינו התפארת נתת לו בן זוג שע"י שניהם [יט] תהיה ההכרעה, וליסוד לא נתת בן זוג אל ההכרעה, אלא הוא לבדו היה מכריע. והשיבוהו, כנסת ישראל יהיה בן זוגך. ואין ספק כי ענין זה היה קודם הקטרוג. ועכ"ז השיבוהו כנסת ישראל תהיה בן זוגך, כי המלכות משמשת למעלה ולמטה אל ההכרעה, כי ע"י המלכות והיסוד הוא שלום בין הנצח וההוד קודם רדתה שתהיה היא משמשת למעלה ולמטה, עם הת"ת בין גדולה וגבורה, ועם היסוד בין נצח והוד. ועם היותה עליהם ודאי. ומה גם עתה אחר הקטרוג. וזה הענין יוכרח ע"י מה שפי' בס' רעיא מהימנא (פנחס דף רמ"ז) בענין א"א לשני מלכים להשתמש בכתר אחד, שהיו נצח והוד יונקים מן המלכות כמו שנבאר בשער מיעוט הירח. ולכן הי' ההכרעה ע"י המלכות מצטרפת עם הת"ת ועם היסוד, וההכרעה משתלמת על ידיה. ונמצא שאין הכרעת הת"ת הכרעה אלא ע"י המלכות, ואין הכרעת יסוד הכרעה אלא ע"י המלכות. ולכן הוזהרנו בענין זכור את יום השבת, שהכוונה בו, לייחד המלכות בת"ת וביסוד, כדי שיהיה הכרעתן שלימה. וזהו הנראה לנו בביאור המאמר הזה. ועתה אחר הקטרוג ג"כ ההכרעה על ידה. כי אפי' מדי עלותה אל חיק בעלה, עכ"ז יהיה מציאותה נשארת למטה. וכן ביארו בתיקונים (תקונא א' דף ט"ז ע"ב). וכן מדי בואה למטה, מציאותה למעלה בסוד שימני כחותם כדפי' שם. ויש חלוק גדול בין הכרעת הת"ת והכרעת היסוד. שהכרעת התפארת הוא אל הימין מטה כלפי חסד, והכרעת היסוד כלפי השמאל. והטעם כי הת"ת להיותו יונק מהלובן העליון יטה כלפי חסד. אבל היסוד כאשר יושפע עליו שפע מהת"ת לא יספיקהו להטותו אל צד הרחמים אבל נטייתו אל הדין בכוונת מאצילו כדי שלא יהיה כל הנטייה אל הימין ע"י הת"ת אלא שיהיה לו מדה נגדית קצת היסוד הנוטה לצד הדין. וכן פי' הרשב"י ע"ה בתקונים ופירשנו בשער יו"ד ולא ט' בפ"ב:
17
י״חאחר אשר בארנו בפרקים הקודמים ענין ההכרעה אל שתי המערכות שהם תחתונה ואמצעית. ראוי שנדקדק במערכת השלישית העליונה שהם ג' ראשונות אם יצדק בהם הכרעה, או מי יהיה המכריע. ובענין אם יצדק בהם מכריע, כבר היינו יכולים לומר שאין ביניהם מכריע ואינם צריכות אליו מפני היותם רחמים פשוטים, ואפי' הבינה אינה בעצם דין אלא בסבת ההשפעה אל הגבורה כדפי' בשער מהות וההנהגה. ועכ"ז יש קצת סמך מתוך דברי הרשב"י ע"ה שהם צריכים הכרעה כמו שנבאר מפני שהם שרשים אל הפעולות המתגלות. ויש שחשבו היות החכמה דין גמור והכתר רחמים והבינה לא כ"כ והיא מכרעת בין חכמה וכתר. ואמרו שהכתר הם נקודות לבנות תכלית הלובן כמנין כתר, והחכמה ל"ב נקודות אדומות תכלית האודם, והבינה נ' נקודות נוטות אל האודם ואל הלובן.
18
י״טוהנה כוונו בפי' היות הבינה מכרעת בין חכמה וכתר. ורצו להסתייע משמה שהיא נקרא בינה מלשון בין כמו (מ"א יז) איש הבינים לפי שהיא מכרעת בין שני המדות כתר וחכמה. וכבר כתבנו זאת הסברא בשער מהות וההנהגה פ"ה. וכן גם כן מבעלי הסברא הזאת הם אותם המציירים כתר אל הימין וחכמה אל השמאל ובינה באמצע כדכתבנו בשער סדר עמידתן פ"א. עם היות שהרב ר' שם טוב רצה להפך הענין ע"פ דרכו כדפי' שם. ויש קצת סמך אל הדעת הזה בס' רעיא מהימנא (פנחס דף רמ"ז.) ז"ל ואני בתוך הגולה, דא שכינתא, בה קב"ה אחד ו' בתוספת ואנ"י, איהו נהר צדיק חי עלמין. ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן, מאי עדן דא בינה, נהר דנפיק מינה דא ו' בן י"ה דרגא דרעיא מהימנא. ורעיא מהימנא נפיק מאימא עלאה ואתפשט בשית ספירן עד צדיק ומיניה אשקי לגנתא דאיהו שכינתא. מאי כבר, כ' כתר ב' בינה ר' ראשית חכמה, כתר מימינא חכמה משמאלא בינה באמצעיתא רכ"ב לעילא לעילת העלות. עשר ספירן כולהו אתכלילו בנהר דאיהו אתפשט עד צדיק דאיהו כ"ל כליל כלא ובגיניה אוקמוה אילנא רבא ותקיף וכו' ומיניה תליא כלא עכ"ל.
19
כ׳ופי' באור המאמר הזה, כי הכתר אל הימין בסוד החסד והלובן, והחכמה אל השמאל בסוד הדין והאודם, ובינה באמצע בסוד הרחמים המכריעים בין הימין והשמאל. ולהאמין שיהיה המאמר הזה מלמד לנו על ענין הדין והרחמים וההכרעה אין ראוי. שהרי הכרחנו בשער מהות וההנהגה כי הכתר רחמים פשוטים וכן החכמה רחמים ולא כרחמי הכתר וכן הבינה רחמים ולא כרחמי החכמה, וכן הכרחנו בשער סדר עמידתן שהחכמה ימינית בסוד קו החסד והבינה שמאלית בסוד קו הדין משום דמינה דינין מתערין וכו', וכל זה בכח מאמרי הזוהר. ואחר שכן האיך אפשר שנאמר שתהיה מכרעת בין הכתר והחכמה ששתיהן רחמים יותר ממנה והיא אינה נוטה אל אחת משתיהן אלא בחינה בפ"ע רחמים מועטים משתיהן בזולת טעמים אחרים שפי'. ומן המאמר הזה אין ראייה אל הענין הזה כלל כמו שנבאר. וזה פירושו ואני בתוך הגולה דא שכינתא פי' מלכות שהיא נקראת אני כנודע ויתבאר בשער ערכי הכנויים בעה"ו. בה קב"ה אחד ו' בתוספת ואני. פי' שהוא"ו של ואני ירמוז אל הת"ת המיוחד עם המלכות. והכוונה כי שניהם היו עמהם בגלות לשמרם כי צורך הענין הזה היה כדפי' הרשב"י ע"ה בזוהר (לך דף פ"ה ובריש פ' שמות) כי הנבואה הזאת צורך שעה היתה. איהו נהר צדיק חי עלמין. פי' הנהר הנזכר בפסוק הוא צדיק חי עלמין שהוא היסוד. וכוון לכנותו בשם חי עלמין, לפי שכונתו לומר שהוא משקה את הגן והיינו כנוייו חי עלמין שפירושו שהוא נותן שפע וחיות לכל העולמים. וכונת הכתוב שראה המלכות מיוחד עם הת"ת על היסוד כדרכה קודם המיעוט ובעת היחוד. ונהר יוצא מעדן מאי עדן וכו'. כונתו בכל האריכות הזה לפי שכונתו לפרש נהר בצדיק כדפי'. וזהו דוחק, שעיקר לשון נהר הוא בת"ת.
20
כ״אועוד שאינו מתיישב לשון יוצא מעדן, כי בשלמא הת"ת יוצא ממש מעדן שהן ג' ראשונות אבל יסוד אינו יוצא מעדן ממש כי הוא מקבל מהעדן ע"י הת"ת. ושמא מתוך כך היינו נדחקים לומר שעדן הוא הת"ת והנהר היוצא ממנו הוא הצדיק, ועתה יצדק לשון יוצא מעדן כי הוא יוצא ממש מהעדן שהוא הת"ת לפי הדרך הזה. לזה הקדים ואמר מאי עדן דא בינה הכונה שאין כנוי העדן צודק בכל מקום אלא לכל הפחות בבינה או מבינה ולמעלה כאשר נבאר בשער ערכי הכנויים. ואמר דא בינה ולא כנוי אחר, להורות שמלת בינה מורה על צירוף הזה שהוא ב"ן י"ה כדמפרש ואזיל שהוא הנהר ת"ת היוצא מן העדן באמיתית. ואמר דא ו' דרגא דרעיא מהימנא לרמוז על מציאות הדעת הנעלם שהוא מדרגת מרע"ה כדפי' בשער י' ולא ט' פ"ב. והוא מציאות ו' כולל כל שש קצוות והוא מתפשט בתוכם ומשקה אותם בדרך נעלם ונסתר וכיוון אל הדעת כדי שיתכן היות הנהר בת"ת ויתכן גם בצדיק מטעם שבסוד הדעת הוא מתחיל מהת"ת ומתפשט והולך עד הצדיק שכן כולל שש ספי' כמנין ו', וז"ש נפיק מאימא עלאה דהיינו דקדוק לשון יוצא מעדן. ואתפשט בשית ספירן עד צדיק. דהיינו שצדיק עצמו הוא נהר מאחר שהוא משך הנהר. ומניה אשקי לגנתא דאיהי שכינתא. פי' כי אם נאמר שיהיה כל עצם הנהר הת"ת לא ידוקדק לשון להשקות את הגן מפני שאינו בעצמו משקה אלא ע"י היסוד וא"כ לא יתיישב לשון להשקות את הגן. ולומר שיהיה השכינה למעלה עם הת"ת בסוד מקומה קודם המיעוט א"א, שהרי אמר הכתוב להשקות את הגן וגן נקראת בסוד בחינתה במדרגה העשירית. וזהו שדקדק בלשונו ואמר ומניה אשקי לגנתא, דהיינו ומניה ע"י צדיק כי הוא המשקה האמיתי. ודקדק באמרו לגנתא דאיהי שכינתא, כי היא נקראת שכינה כשהיא שוכנת ודרה בתחתונים ובאותה בחינה נקראת גן שהיא בחינה תחתונה המקבלת עליה כל הנטיעות בבחינה שהיא למטה מיסוד. ולכן הוכרח שיהיה היסוד המשקה את הגן וענין הנהר כדפי'. מאי כבר וכו'. להבין ענין הזה ראוי לדעת כי חכמה ובינה הם י"ה כנודע. ולפעמים הם י"ה, שפי' ששולט הזכר שהוא יו"ד על הנקבה שהיא ה'. ולפעמים הם ה"י, שפעמים ששולטת הנקבה על הזכר. ולעולם כתר על שניהם, בין שיהיה כך או כך.
21
כ״בוענין אמרנו ששולט ה' על י' או י' על ה', הכוונה כי בבינה יש בחינת החכמה ובחכמה בחינת הבינה, בסוד (שה"ש ח ו) שימני כחותם, כי אחר ששניהם מתייחדים נחתמים זה בזה ומצטיירים זה בזה. ולהיות שהחכמה הוא הזכר ובחינת הבינה נטפלת לו, לכן מצדו גובר יו"ד על ה"א והוא זכר והיינו שנקרא החכמה י"ה. ולהיות שהבינה היא נקבה בערך החכמה, שכן נקראים אבא ואימא, בחינת החכמה נטפלת אליה, לכן מצדה גוברת ה"א על יו"ד והיא נקבה והיינו ה"י מן אלקים. נמצא לפ"ז כי הכתר לעולם רחמים יותר משניהם ולא ישתנה, אבל חכמה ובינה מתחלפים לפי בחינתם. וביאר הרשב"י כי מצד היסוד גובר ה' על יו"ד, ר"ל כי ביסוד נראים ב' ספי' אלה בינה על החכמה. ואפשר הטעם כי מפני שהיסוד נטייתו אל הדין כדפי' בפ' הקודם, ולכן מצדו מראה בענין הנבואה כח הדין שהוא הגברת נוקבא על דכורא שהוא דין. כדפי' הרשב"י ע"ה כל הויה דשלטה ה' על יו"ד וכו' נוקבא איהי ודינא. ומצד הת"ת שנטייתו אל הרחמים מראה בענין הנבואה כח הרחמים שהם גוברים דהיינו יו"ד על ה"א, וכן הורה לנו רשב"י בס' רעיא מהימנא (ויקרא דף י"ז) וז"ל צדיק איהו כליל שית דרגין, ובג"ד תקינו למפתר ביה חלמא בתלת שלומות ובתלת פדיונות דאינון שית בחושבן וא"ו. ואיהו סולם דחלמא דיעקב כליל שית ספירן. מוצב ארצה שכינתא תתאה ודא ה' תתאה. וראשו דא יו"ד ביה איהו צדיק שביעי. מגיע השמימה דא אימא עלאה ודא ה' עלאה. דמסטרא דחלמא ה' שלטא על יו"ד דאיהו רישא דסולמא ה"י מן אלקים. ובג"ד והנה מלאכי אלקים עולים וגו', ולא מלאכי ה' עכ"ל.
22
כ״גועם היות המאמר הזה צריך אל ביאור רחב, עם כל זאת מתוכו למדנו כי מצד הצדיק שהוא הסולם שהוא ו' עם היו"ד שהוא ראשו נעשה ז'. והיינו דקאמר ביה דאיהו צדיק שביעי, פי' אחר שהוא עם היו"ד ראש הוי"ו נעשה ז' שהוא עטרה בראש צדיק והיא שבת מנוחה. וראשו זה מגיע השמימה שהיא הבינה. נמצא ה"א של בינה על יו"ד. ואמר מסטרא דחלמא שכן מראה של יעקב היה בחלום. ומצד הצדיק נקראת המלכות מראה בחלום כדפי' הרשב"י (בתקונא חי ד"ל) וזה לשונו בסתימו דעיינין אתקריאת מראה בחלום, ורזא דמלה אני ישנה ולבי ער. ובפתיחו דעיינין איהי מראה בהקיץ כו'. מסטרא דעמודא דאמצעיתא איהי שכינתא מראה בהקיץ, ומשה בסטריה דכתיב ביה פה אל פה בו אדבר וגו'. מסטרא דצדיק דאיהו אור הגנוז לצדיקים לעתיד לבא (נ"א לעלמא דאתי) אתקריאת מראה בחלום עכ"ל.
23
כ״דוהנה מתוך המאמר הזה מבואר כי זולת נבואת מרע"ה כל נבואת שאר הנביאים נבואתם מצד מראה בחלום דהיינו מצד הצדיק. וכן פירוש הרשב"י ע"ה בתיקונים (בהקדמה ד"ו.) כי נבואת יחזקאל בי' מראות שלו היה מראה בסתימו דעיינין. והכלל העולה מכל זה כי המלכות היא מראה בחלום. וסתימו דעיינין מצד היסוד אשר מצדו הוכרח היות היו"ד תחת הה"א. ולהיות שנבואת יחזקאל הי' בסתימו דעיינין כדפירשנו, לכן נראה לו שהבינה היא למעלה מהחכמה. ובזה יתבאר אריכות לשון המאמר דאמר ע"ס כלהו אתכלילן בנהר דאיהו אתפשט עד צדיק, הכוונה שכיון שכללות הנהר הוא בצדיק, א"כ אין לתמוה שנקרא הנהר כב"ר שפי' כתר בינה חכמה בהיפוך המדות. ולא נקרא כר"ב שפי' כתר חכמה בינה כסדר המדות, מטעם שעצם הנהר נמשך לצדיק. וזה להכרח שהנהר הוא צדיק ולא תפארת. שאם הנהר היה תפארת, היה ראוי שיהיו המדות כסדרן דהיינו כר"ב. אלא ודאי הנהר הוא הצדיק שהוא העקר המשך הנהר ומצדו הסדר כב"ר שהוא ה' על יו"ד כדפירשנו. ובזה נמצא שאין מתוך המאמר הזה ראייה כלל אל המאמרים שהבינה מכרעת בין כתר וחכמה (ע' בפלח הרימון שער ו' פ"ב ותבין ד"ק וע' בעסיס רמונים):
24
כ״האחר שבטלנו בפרק הקודם שאין ראוי לומר שיהיה הבינה מכריע בין הכתר והחכמה. נאמר שכבר אפשר שיעלה על הדעת שיהיה המכריע בין החכמה והבינה הכתר שהוא באמת בין שניהם אמצעי. ויש להסתייע לסברא זו מדברי הרשב"י ע"ה בספר התיקונים (תקונא ע' דף קי"ט) וז"ל כלהו שמהון דפתחין בהויות ביו"ד עקרא דלהון החכמה, וכלהו שמהן דפתחין באלף עקרא דלהון אימא עלאה. וכמה דעמודא דאמצעיתא איהו כליל מימינא ומשמאלא, הכי כתר עלאה כליל תרין שמהן אלין דאבא ואמא ואיהו כתר על ראשייהו עכ"ל.
25
כ״ואמר בפי' כי כמו שת"ת כלול משתי הקצוות להכריע ביניהם, כן הכתר. ונאמר שא"א שיהיה הכתר מכריע בין החכמה והבינה מפני שדרך החולקים להיותם בעלי הקצוות והמכריע ענין ממוצע בין שניהם, והנה כן דרך החסד והפחד כי זה דין אש וזה חסד מים ב' הפכים והרוח הת"ת אמצעי בין שניהם. ולא כן הכתר בין החכמה והבינה כי הכתר הוא רחמים פשוטים יותר מהחכמה והבינה ואיך בעל הקצה האחת יהיה אמצעי מכריע בין הממוצע ובעל הקצה השני. ולפ"ז היותר נכון אל הדעת היה עולה שיהיה החכמה מכריע בין הכתר והבינה שהיא אמצעי בין שניהם כי כתר רחמים גמורים והבינה יש בה קצת דין וחכמה אמצעית בין שניהם, אינה רחמים גמורים ככתר ולא נוטה אל הדין כבינה. ואפשר להסתייע אל הדעת הזה מתוך דברי הרשב"י בס' ר"מ (בפ' תצא דף רפ"א ע"ב) וז"ל בקיצור, ואיהו כ"ב מן כוכ"ב, כ"ו כי שמש ומגן יי' צבאות, שכינתא מלכות הקודש ב"ך יברך ישראל כ"ב אתוון דאורייא, כ"ב כלילא מתלת דרגין, כ' כתר ב' בינ"ה, יהו"ה כליל תרווייהו חכמה. וכולא כליל כוכ"ב, דרגא דעמודא דאמצעיתא. ושכינתא איהי לבנה וכו' עכ"ל.
26
כ״זהנה בפ' הורה שחכמה כלולה מכתר ובינה והיא מכרעת בנתים כדפי'. ולזה נאמר שא"א שיהיה חכמה מכריע בין הכתר והבינה מטעם שמדרך המכריע להיות אמצעי בין הימין והשמאל לא כן החכמה שהיא לפי האמת ימינית כמו שהכרחנו בשער עמידתן. ולפי דעת קצת היא שמאלית ועכ"ז אינו אמצעית, ולא לשתמיט תנא בחדא מתניתא לומר לנו שהיא אמצעית.
27
כ״חועוד עדיפא מכלהו, שהרי החכמה שרש החסד והבינה שרש הדין והכתר שרש הרחמים כדפי' בשער מהות וההנהגה בפרק כ"ה וכ"ו. וא"כ איך אפשר לומר שיהיה החכמה שרש החסד מכרעת שהרי היא עצמה כף זכות. ואיך אפשר לומר שיהיה בינה שורש הדין מכרעת שהרי היא עצמה כף חובה. ועיקר המכריע הוא הלשון המכריע בין כף זכות לכף חובה, והזכות והחובה צריכים אל המכריע. ומענין המאמרים הקודמים אין ראייה כלל והם מבוארים במה שהקדמנו בשערים הקודמים מענין ג' בחינות שבכל ספירה וספירה. ועכ"ז לא נאסוף ידינו מלבארם, והם אלו. א' בערך מה שמקבלת, שניה בערך מה שמשפעת, שלישית בערך בחינת עצמה. והכוונה שהוא מוכרח היות בכל מדה ומדה ג בחינות האלה. המשל בזה גדולה כלולה מג' בחינות. בחינה האחת היא מבחינת החכמה שהיא בחינה דקה שבה משתווה קצת החסד אל החכמה עד שמפני כך היא מקבלת מחכמה, ואם לא הי' דקה קרובה אל דקות החכמה לא הי' באפשר לקבל ממנה. ואח"כ יתעבה השפע ויתגלה אל מציאות החסד בחינת עצמו. וכאשר תשפיע לנצח יוכרח להתגלות יותר כדי להשתווה אל הנצח כדי שיוכל הנצח לקבל ממנה עד שיתעלה הנצח אל בחינה ראשונה לקבל ממנה. ועל דרך ג' בחינות הנזכר הם בחינות כתר חכמה בינה בכל אחד מהם. כיצד הכתר הוא כלול מחכמה ומבינה מצד שהוא משפיע בשתיהם הוא כלול מחכמה מצד החכמה ומבינה מצד הבינה. וכן החכמה כלול מכתר ובינה, כלול מהכתר מפני שמקבלת ממנו וכלול מהבינה מפני שמשפעת בה. וכן הבינה כלולה מכתר וחכמה מפני שמקבלת משתיהם מחכמה מצד החכמה ומכתר מצד הכתר. וג' בחינות אלו רמוזים בג' תיבות והם אש"ר רא"ש שא"ר. ואין ספק כי ג' אותיות שבשלשה תיבות אלו ירצו א' כתר, ר' חכמה שהיא ראשי"ת, שי"ן בינה שרש האילן. כאשר נרחיב ביאור ענין זה בשער הצירוף בפ"ג. ובזה לא נשאר ספק במאמרים הקודמים או דומיהם אם נמצאו. כי הכוונה על הבחינות שבכל אחד מהמדות האלה כדפי'. וכן דקדק הרשב"י ע"ה שאמר וכמה דעמודא דאמצעיתא כליל מימינא ומשמאלא וכו' הורה על הדין והרחמים ימין ושמאל. אבל בכתר אמר כליל מתרין שמהן שאין הכונה על ההכרעה והדין והרחמים ימין ושמאל, אלא על שהוא כולל בחינת החכמה ובחינת הבינה כת"ת הכולל בחינת הקצוות. ואחר שכבר סלקנו ענין כל הדעות האפשריות לעלות על הדעת בענין ההכרעות, נאמר שכבר אפשר שאין ביניהם הכרעה כלל. כי כל ענין ההכרעה וטעמה בפרקים הקודמים, ובפרט בפ"ק, אמר שהיא מפני היות השכר ממוצע והעונש ממוצע וכו' כדפי' שם. וא"כ אחר שהכתר והחכמה והבינה הם רחמים כדפי' בשער מהות וההנהגה. א"כ לא יצדק אמרנו שיהיה ביניהם מכריע כלל ועיקר, כי אינם צריכים אל ההכרעה כי הם אנשי שלום. וכבר אפשר לומר שלזה כוונו האומרים שלש ראשונות חשובות כאחד. כי כמו שבספי' אחת לא יצדק מכריע מקצתה אל קצתה, כן לא יצדק בג' ראשונות. אך הסברה הזאת אינה צודקת כמו שיתבאר מתוך דברי רשב"י ע"ה. והענין הוא כי אחר שהחכמה שרש החסד כנודע והבינה שרש הדין. עם היות שלא יהיה דין ממש, עכ"ז מינה דינין מתערין.
28
כ״טוהנה אל ההתעוררות ההוא צריך הכרעה להכניעו אחר שהוא המקור ואם לא יכבו האש במקורו לא יועיל כבייתו לחוץ ממקורו.
29
ל׳והנה נמצא לפ"ז צריך אל הדין ג' הכרעות. ראשונה במקורו והוא מקום השרשים העליונים דהיינו ג' ראשונות. שנית צריך הכרעה במקום הדין והחסד עצמו שהוא בגדולה וגבורה עצמם. שלישית צריך הכרעה במקום הענפים והם השלוחים הפועלים הפעולות שהם נצח והוד כמו שהארכנו בביאור ענין זה בשער מהות וההנהגה בפרק כ"ד כ"ה. והטעם כי בג' מדרגות האלה הם המקורות והפעולות. ובמקורות הוא עקר שהכל תלוי בו, ולכן צריך קדימת ההכרעה הזאת במקורות שהם השרשים העליונים כדי שלא יתגבר הדין מן המקור ויכריע המכריע לכף הדין ח"ו. עוד צריך במקום הדין והמשפט והיינו בגדולה וגבורה ששם פעולת הדין והחסד, ואח"כ בפועלי הדין והחסד שהם הנצח וההוד כדי שלא יהיה הדין שם חוזר ונעור. ואחר שכן, א"כ נאמר שהמכריע לעולם בין למעלה בין למטה בין באמצע הוא קו הרחמים שהוא המכריע בין כף זכות הוא קו החסד ובין כף חובה הוא קו הדין. ואין להמלט שלא יהיה הוא המכריע שהוא הממוצע בין שתי הקוים כנודע ומבואר לעיל.
30
ל״אוהנה ראש קו הרחמים הוא הדעת, פי' הוא מציאות דקות התפארת המתמצע בין החכמה והבינה ועל ידו יחודם, כאשר בארנו בשער אם הא"ס הוא הכתר בפ"ח וכן בשער מהות וההנהגה בפרק כ"ה. וזולתם יבאר ענין ההכרעה הזאת הרשב"י. בזולת מה שביאר בענין יחודם ע"י, כדפי' בשער הנזכר בפ' הנזכר. וז"ל בתיקונים (בהקדמה דף ג'.) בקיצור מופלג ועל שמיה אתקרי עמודא דאמצעיעותא ישרא"ל. שי"ר אל. שי"ר דלווים משמאלא, א"ל מימינא דכהניא, עמודא דאמצעיתא ישראל כליל תרווייהו. חכמה נחית בברכה דכהנא בימינא וביה הרוצה להחכים ידרים. אימא נחית בקדושה דליואי משמאלא וביה הרוצה להעשיר יצפין. עמודא דאמצעיתא קשורא דתרוייהו יחודא דתרווייהו עכ"ל.
31
ל״בוהנה כוון לומר שמה שהת"ת נקרא ישראל הוא בבחינת מה שהוא בסוד הדעת הנקרא ישראל עלה במחשב"ה דהיינו חכמה. וקאמר שהמכוון בשם ישראל הוא שי"ר א"ל, ושי"ר הוא מצד הבינה שכך הוא עבודת הלוי אל הבינה. וכן ביאר הרשב"י ע"ה בזהר (ויצא קנד), והכריח הענין מפסוק ועבד הלוי הוא. כי הבינה נקרא הוא, ועבודת הלוי שהוא השיר הי' אל המדה הזו. א"ל מימינא דכהניא, כנודע ששם א"ל הוא בחסד. ישראל כליל תרווייהו וכו'. פי' כי מלת ישראל הוא כולל שי"ר א"ל שהוא הבינה והחכמה כדמסיק. וז"ש חכמה נחית בברכה וכו', כי אין מציאות דין ורחמים בחכמה ובבינה בבחינת עצמם אלא בערך שהם שרשי החסד והגבורה, וז"ש בחכמה נחית בברכה וכו'. וכן בבינה נחית בקדושה וכו'. ולכן עמודא דאמצעיתא שהוא קו האמצעי קו הרחמים הוא יחוד ב' קצוות כדפירשנו דהיינו שרשים בערך בחינתם למטה. וכן דעת רבי משה דיליאון בענין הזה, וז"ל בספר השם בספירת ת"ת במלת דעת. דעת על שם השפע הבא אליו מן המוח הסתום ויורד דרך חוט השדרה לברית המעור עד בית המלכות ליעדה לו. ועל שם כי דעת השלישי והיא מכרעת כי קו האמצעי בין כל שתי הדעות, תחלת הכרעתו הגדולה והגבורה, כשהוא עולה בעת הרצון עד הכתר לקבל רחמים פשוטים הוא מכריע בין החכמה והבינה ועולה למעלה ממעלת אבותיו שנאמר (בראשית מט) ברכת אביך גברו על ברכת הורי וגו'. וכשהוא יורד ויודע העטרה הוא מכריע בין נצח והוד. ולכן תמצאהו בציור שמציירים בעלי הקבלה כדי להבין דמיון באצילות, פעמים למעלה מגדולה וגבורה, ופעמים ממוצע בין שתיהם, ופעמים תחתיהם. ובין ותדע כי אם אין בינה אין דעת עכ"ל.
32
ל״גורוב דבריו אל הדרוש מסכים עם כונתינו בזולת פרקים אחרים שמתייחסים אל זולת הדרוש, קצתם מבוארים בענין אחר למעלה וקצתם יתבאר בס"ד. והורה היות הת"ת בבחינתו הנקרא דעת מכריע בין החכמה והבינה. ונתבאר ביאור שלם עניין המכריעים, ונכלל השער הזה בסייעתא דשמיא:
33
