פתיל תכלת ח׳Ptil Tekhelet 8
א׳פרט השמיני קונטרס שער התשובה על הערות שהעירו איזה מחכמי דורנו והחברים שיחיו על מאמרנו "שפוני טמוני חול"
1
ב׳להיות כי הקיפונו תשובות חבילות חבילות, ואם אמרנו להשיב לכל אחד בפרט אין אנו מספיקין, ובפרט שעל פי רוב התנבאו בסגנון אחד, לזאת אמרנו להדפיס תשובה כללית בזה מסודר על סדר מאמרנו הנ"ל ולספחו למאמר הנכבד הזה:
2
ג׳א] רצו להביא סמך וקיום לטענה הראשונה שהתכלת נגנז ממאמר התורה במצות ציצית לדורותם, וכבר נתעורר הגאון בעל התורה והמצוה שעל התו"כ (פ' אמור סי' ס"ו) ליתן טעם על אותן המצות שנאמר בהם לדורותיכם או לדורותם לאיזה ענין נאמר בהם וסיים הרי יגענו ומצאנו ישוב בכל המקומות רק במה שנאמר בפ' ציצית לדורותם לא מצאנו לו טעם, אולם אשתמיטתיה שהגאון אור החיים הקדוש ביאר זאת, שהתורה רמזה לנו בזה, שאף בזמן שלא יהיה תכלת יהיה נוהג מצות לבן יעו"ש, א"כ מבואר יוצא מדבריו הקדושים ז"ל שהתורה רמזה גניזת התכלת:
3
ד׳והנה באמת גם לפי מה שהבינו הוא סמך וסיוע שאין בו ממש, כי מי יכחיש זאת שעברו עלינו זמן זמנים זמניהם טובא ולא היה לנו תכלת, ושפיר בא הרמז על זה בתורה, שמ"מ יהיה נוהג מצות לבן, אבל אין להכריח מזה שנגנז התכלת ואינו במציאות, אלא שבעיקר הדבר אני תמה לפי הבנתם, א"כ שמעינן מהאי קרא, דהתכלת אינה מעכבת את הלבן, והרי רבי ורבנן פליגי בהא מילתא במנחות (ר"פ התכלת), ולרבי מעכבין זה את זה ולרבנן נמי היאך הוי משתמיט הש"ס התם מלמימר דמלדורותם נפקי להו דאין מעכבין זה את זה:
4
ה׳אמנם בעניותין דבר גדול דבר האוה"ח הקדוש ז"ל, ורק דנקט למילתיה אליבא דהילכתא דקיי"ל כרבנן דאין מעכבין זה את זה, אבל בקושטא הוא טעם לשבח מה שנאמר לדורותם בפ' ציצית גם אליבא דרבי, וכמו שיתבאר בעזהש"י, והוא כי נראה ודאי אף שזה זמן זמנים שאין התכלת מצוי לנו, מכל מקום אם נניח שמצוי הוא בעולם במציאות, ורק שאינו מצוי לנו מחמת סיבת גליותינו וחסרון מעות, שפיר לא שייך לומר שבטל חיוב המצות התכלת, דודאי החיוב במקומו עומד, אלא שאנו אנוסים מלקיים המצוה, והגם דאונס רחמנא פטריה, אבל לא משום זה נאמר דחיוב מצות תכלת נתבטל והופסק חיובו, דודאי חיוב המצוה איכא אלא שאנו אנוסים, אולם אם נניח בהחלט, שהתכלת גנזו השי"ת ואינו במציאות בעוה"ז כלל, נראה ברור שנפסק חיוב מצות התכלת לגמרי, ואין שום חיוב כלל, כאלו לא נצטוינו כלל, כמצות שאינם נוהגים אלא בפני הבית דלא שייך בהם שום ענין חיוב כלל שלא בפני הבית, והוי כאלו מעיקרא לא ניתנה מצות תכלת אלא לזמן, דודאי לא פקד הקב"ה עלינו על דבר שאינו בעולם כלל. ומעתה יש לומר, דעד כאן לא סבירא ליה לרבי דתכלת מעכב את הלבן, אלא בזמן שהיה התכלת והיה חיוב מצוה דתכלת, אז היתה מעכבת את הלבן, דכיון דאיכא עליו חיוב מצות תכלת, ואינו מקיימה, גם מצות לבן חשיב כאלו אינה מקיימה, אבל כיון שנגנז התכלת ואינו במציאות בעוה"ז, וליכא עליו חיוב מצות תכלת כלל, מהיכא תיתי שיעכב מצות הלבן, וכן להיפך נמי איכא למימר דעד כאן לא קאמרי חכמים אין מעכבין זה את זה, אלא כשהיה תכלת והיה חיוב מצות תכלת, כיון שהוא במציאות בעולם לקיים מצות תכלת, אלא איהו נהי דלא מקיים מחמת אונס וכדומה, שפיר דאינו מעכב את הלבן, דשתי מצות נינהו, אבל משנגנז התכלת דליכא חיוב מצוה של תכלת כלל, ממילא מצות לבן נמי ליכא דלא חייבה תורה בלבן, אלא כשיש חיוב תכלת, אבל כיון דליכא חיוב מצות תכלת, גם למצות לבן לא חייבה תורה, וכמו שפירש הרמב"ן במלחמות (פ"ב דמס' שבת), ברייתא דסדין בציצית ב"ש פוטרין דאפילו מלבן דמינו נמי פוטרין, דכיון דלא דרשי סמוכין ולא נאמרה מצות תכלת בסדין, מצות לבן נמי ליכא, דתורה לא חייבה בלבן, אלא היכא דחייבה בתכלת יעו"ש נעימות לשונו ז"ל, והא נמי דכוותה כיון דנתבטל והופסק חיוב התכלת ליכא נמי חיובא דלבן, להכי כתב רחמנא לדורותם, לומר שחיוב המצוה הוא לדורותם בלא הפסק רגע בשום זמן, כי באמת לא נגנז התכלת, והוא במציאות בעולם ואיצטריך לכל מר כדאית ליה לרבי לומר אפילו בזמן שלא יהיה התכלת מצוי, מ"מ יהיו מעכבין זה את זה, ולרבנן להיפך דאפילו בזמן שלא יהיה התכלת מצוי, מ"מ יש חיוב בלבן והכל הולך אל מקום אחד דאשמועינן דבקושטא לא נגנז התכלת, רק שאינו מצוי לנו ואנוסים אנחנו, אבל חיוב מצות התכלת איכא כיון שהוא במציאות בעוה"ז, ודבר זה הוא ברור ונכון קילורין לעינים מסתייען שמקרא מסייענו:
5
ו׳ב] במה שהבאתי, בביטול טענה הראשונה, לשון הספרי ופירשתיו היטב בעזהש"י, הביאו לי שברייתא זו דספרי הובא ג"כ בילקוט שמעוני, ושם הנוסחא ניכר הוא שגנוז לצדיקים לעתיד לבא, במקום דאיתא לפנינו, זכר הוא, ועוד הובאה ברייתא זו גם בפסיקתא זוטרתא, ואיתא שם בזה"ל, השמים שיש מקום בים הגדול, שמוטל בהרים וסממיות מקיפות אותו, ואין לך אדם שהולך לשם שאין סממיות מכישות אותו ומת ונימוק במקומו עכ"ל, ולא כמו בנוסחא דידן, דהא דאמר ומת ונימוק במקומו, קאי על החלזון, אבל לנוסחת הפסיקתא קאי על כל אדם ההולך לשם, וע"ז יצדק שפיר תשובת רבי יוסי שהשיב לו שמזה ניכר הוא שגנוז לצדיקים לעתיד לבא, אחרי ששום אדם לא יוכל לקרב אליו, ובעניותין אחר שבילקוט הגירסא כמו שהוא לפנינו בספרי, זולת ניכר במקום זכר והוא הוא, וטעות כזה יכול ליפול בקל, אבל גירסת הפסיקתא זוטרתא הוא בהוספת מלות שונות, נראה שהוא הגיה מעצמו כן בהספרי, מחמת שלא בא על פירושו, ולאו מר רב טוביהו חתים עלה, כידוע דשלטו בה ידי זרים, כמו שכתב הזית רענן מהרב בעל מגן אברהם ז"ל על הילקוט (פ' שמיני), על כן אין לבנות יסוד על זה, וגירסא שלפנינו עיקר וידוע הוא דרכנו העניה שלא להגיה שום ספר:
6
ז׳וראיתי להעתיק בזה, לשונו הזהב של הספרי דבי רב, למהר"ד פארדו ז"ל שעל הספרי, הגם שפירושו אזיל לפי גירסת הפסיקתא זוטרתא בהספרי, אכן כמה מילי מעלייתא איכא למשמע, ולא היה לפני בעת שסדרתי מאמר "שפוני טמוני חול" ולא הבאתיו, אלא מהרשום בזכרוני, כי מאמר הנ"ל סדרתי בהיותי בדרך, ואפריון נמטיה לידידי הג' ר' חיים ברלין נ"י שהעיר אותי לזה, בהעתיקו לי לשונו, ואח"כ ראיתי לשונו בספרי דבי רב שלי וזה לשונו: "ואמנם פליאה דעת ממני, מאי האי דקא מתמה רבי יוסי, ומי מצוי, אמאי לא, והלא בימי האמוראים היה מצוי, כדאיתא בש"ס בכמה דוכתי, ומינייהו בשמעתא קמייתא דפ' התכלת, ואולי יש לומר, דמדקאמר ליה שפרנסתו מחלזון, ולא קאמר מתכלת, ש"מ שלא היה עסקו מצובעי התכלת או ממוכרי תכלת, אלא שהיה כל שעה צד חלזונות עצמם, ובפ' התכלת איתא שאינו עולה אלא אחת לשבעים שנה, ומשמע דבאותו פעם שעולה היו פוצעין אותו ומוציאין את דמו ומצניעין אותו, ובו היו צובעין את הציצית כל שבעים שנה עד שיעלה פעם אחרת לסוף שבעים שנה, ומשום הכי קא מתמה, היכי היה מתפרנס מחלזון, דמשמע דהוי שכיח ליה לצודו כמה זימני, ולכך השיבו הזקן, דאין הכי נמי, שאינו נמצא אלא במקום ידוע בים, ואי אפשר לשום אדם לילך, שהסממיות מכישות אותו ומת, אלא שאחת לשבעים שנה עולה ממקומו, ואז צדין אותו כל אדם, ולפיכך דמיו יקרין הרבה, אבל אותו זקן, נראה שהיה יודע אופן ודרך, על ידי שם וכיוצא, לצוד אותו במקומו, ושלא יכישוהו, ומזה היתה פרנסתו, והשיב רבי יוסי דניכר הוא שגנוז לצדיקים לעתיד לבוא, דנראה, שאותו שהיה עולה לשבעים שנה, לא היה מהמובחר שבהם, שהרי הקלא אילן היה דומה לו, ולכך היה צריך בדיקה, והיינו דאמרינן שהתכלת דומה לים, וים דומה לרקיע, ורקיע דומה לכסא הכבוד, הרי שאינו אלא דמיון קצת, ומשום הכי בעי בדיקה, כדאיתא התם בש"ס, אבל המובחרים, שהן דומין לכסא הכבוד ממש, גנוזים שם לצדיקים לעתיד לבא. ואחר שכתבתי זה דרך סברא, זכיתי ומצאתי בערכי הכנויים, וזה לשונו: תכלת, ישנו בשלש בחינות, בנוקבא, ובדכורא, ובאימא, של הנוקבא הוא של ציצית, ועליו אמרו שדומה לים, ושל הזכר הוא כו' ועליו אמרו שדומה לרקיע, והיא סוד המשכן, ויש ג"כ סוד תכלת מארץ ישראל כו' והא תכלת הגמור בסוד כסא הכבוד, והוא של כהן גדול, ע"כ. עלץ לבי בה', שזכיתי לכוין אל האמת אשר גילה לנו רבינו האר"י הקדוש זי"ע, ועם האמור אפשר ליתן טעם, למה אינו עולה אלא אחת לשבעים שנה, לרמוז, שזה התכלת אינו אלא מהנוקבא שהוא בת שבע, כנודע, ואולי לבגדי כהן גדול, בזמן שהיו צדיקים גמורים, ומשוחים בשמן המשחה, היו מכוונים לצוד אותו במקומו, מהמובחר, על ידי שם, אמנם הזקן הנזכר נראה שלא היה מתרמי ליה אלא מהבינונים, מכיון שלא היה אלא אחר החורבן" עכ"ל ז"ל:
7
ח׳והנה כבר במאמרנו הקטן "שפוני טמוני חול" שקלנו וטרינו בדבריו, ותמיהני במה דאסברה לה מיסבר בתמיהת רבי יוסי ומי מצוי, הרי אינו עולה אלא אחת לשבעים שנה, ואז היו פוצעין אותו ומוציאין את דמו ומצניעין על כל השבעים שנה עד שיעלה שנית, דמשמע מדבריו שבתוך השבעים שנה לא היה החלזון נמצא כלל, והקשיתי על זה מש"ס מפורש במס' שבת (כו.) ומדלת הארץ השאיר נבוזרדאן רב טבחים לכורמים וליוגבים (ירמיהו נ״ב:ט״ז) יוגבים אלו ציידי חלזון מסולמות של צור ועד חיפה, ולפי הבנתו יפלא, וכי השאיר אותם לדבר שהוא אחת לשבעים שנה, וגם לשון ציידי חלזון משמע שהיו תמיד ציידי חלזון על זה השיבנו אחד מן החברים יצ"ו, שיש לומר דהא דעולה אחת לשבעים שנה הוא אחר החורבן, כמו כל הדברים דחשיב הש"ס שנתמעט מציאותם משחרב הבית, והאי קרא דמדלת הארץ הוא בשעת חורבן בית ראשון קודם בית שני, ואז היה עוד התכלת במציאות ומצוי לצודו תמיד. אכן זה אינו, והאמת יורה דרכו, דהך ברייתא דקתני ועולה אחת לשבעים שנה סתמא מיתניא באין הבדל בפני הבית או שלא בפני הבית, וכן מבואר מדברי הספרי דבי רב גופיה, דהא טעמא קא יהיב למילתיה שהוא לרמוז שזה התכלת אינו אלא מהנוקבא שהיא בת שבע כנודע, וזה הרמז שייך תמיד. ובאמת לענין עיקר פירושו בתמיהת רבי יוסי מי מצוי מתפרש שפיר פירושו ז"ל, גם לפי מה שהסברנו דעולה אחת לשבעים שנה, שאז פרה ורבה ומתרבה ואז מצוי הרבה, אכן גם אחר כך, אף שאינו מצוי כל כך, מ"מ אפשר שיהיה ניצוד באקראי, ממה שנשאר בים על כל השבעים שנה מאותו עת שעלה להרים ונתרבה, וזה הזקן שאמר שעיקר פרנסתו הוא מחלזונות, תמה רבי יוסי ואמר ומי מצוי כל כך הרבה שיהיה יכול להתפרנס ממנו, ואולי זה ג"כ כוונת הספרי דבי רב, מיהו עיקר פירושו ז"ל אזיל כפי גירסת הפסיקתא זוטרתא בהספרי, ופירושנו במאמרנו (שם) אזיל כפי גירסא שלפנינו עיקר, זולת זה אין דבר חוצץ בינינו, שגם ממוצא דבריו ז"ל נשמע כמו שבארנו, שלא היה כאן שום גניזה בתכלת של ציצית, והוא מצוי במציאות, ורק המובחר הוא גנוז ויעלה ביום ביאת משיח בבי"א, כדאיתא בספר הקנה הקדוש שעל המצות יעו"ש, והיה גניזתו תמיד, וככל דברים המצויים גם עכשיו ואיתמר עליהם שהמובחר שבמין שמור לעתיד לבא.
8
ט׳וזהו ג"כ פשטות ביאור האגדה דמס' ב"ב (עד:) דעתידה דשדיא תכלתא בה לצדייקיא לעלמא דאתי, שהעירוני עלה במאמרנו מלבד סוד פנימיות הענין כמו שנתבאר בקנה (שם) ולא נתחדש גניזה בתכלת כלל בשום זמן מהזמנים, ובאמת שכן מורה לשון רבי יוסי בתמיהתו, ומי מצוי, לא תמה אלא מי מצוי, אבל לא תמה בלשון ובזמן הזה מי איכא, וכן מבואר מפלוגתא דרבי ורבנן וסבירא ליה לרבי דמעכבין זה את זה, ואי אחר החורבן נגנז התכלת, א"כ יפלא וכי פטר רבי את עצמו ובני דורו ממצות ציצית וכמו שתמה הרמב"ן על הרז"ה ז"ל במס' שבת (פ"ב) כמו שהבאנו לעיל (פרט חמישי), ואי דמ"מ היה נוהג את עצמו ובני דורו במצות לבן מדרבנן, זכר למצות ציצית, א"כ מה השיב הרמב"ם על הרז"ה (שם), וז"ל יראנו היכן תקנו חכמים זו התקנה יעו"ש, ומאי קושיא הלא מבית דינו של רבי גופיה למדנו זאת, ואפילו לכשתמצא לומר, דבאמת בימי רבי כבר היה נגנז החלזון, ורק שעדיין היה לרבי ובני דורו תכלת ממה שנשאר תכלת מקודם החורבן קודם שנגנז, אכתי תקשה, מכיון שבימי רבי כבר היה נגנז החלזון, ואי אפשר לעשות תכלת מחדש, א"כ אף שנשאר עוד תכלת מקודם החורבן, כבר ידע שסוף כל סוף יופסק התכלת, וא"כ היה יודע שפוטר דורות הבאים אחריו ממצות ציצית, והדר תקשה כנ"ל, אלא נראה ברור, דלא היה גניזה בתכלת כלל, וביטול מצות התכלת התחיל בדורות האחרונים בימי הגאונים, מסיבה שזכרנו במאמרנו הקטן (שם), ובפתיחת מאמרנו הנוכחי, אבל בימי רבי, שהיו אז ישראל במעלה העליונה השיגו התכלת, וכמו שבארנו שבימי חכמי הש"ס היה מצוי ליחידי סגולה, ולפעמים לכל ישראל כפי זמן מעמד מצבם, ורק אח"כ מקושי ותוקף עול הגלות הופסקה, ונשכח קיום מצות תכלת לגמרי, אבל עצם התכלת במציאות בעולם, ואפשר להשיגו אחר החיפוש בעזר הש"י, ושמעינן מיניה דהספרי דבי רב, שהרבה מינים הם בתכלת, יש מובחר ומובחר דמובחר וגם פשוט שרק דמיון קצת הוא דומה לים, וכמו שנתבאר לעיל (פרט השני), דהרבה מראות הם בתכלת:
9
י׳והנה בירושלמי מס' מעשר שני (פ"ה ה"ב) אר"א זאת אומרת שבית המקדש עתיד להבנות קודם מלכות בית דוד, וכן הוא במדרש הנעלם (תרומה קלט) ביהמ"ק קודם לקיבוץ גליות, ואל תתמה א"כ למה סדרו אנשי כנה"ג בסדר שמונה עשרה ברכת מקבץ נדחי עמו ישראל קודם בונה ירושלים, דברכת בונה ירושלים קאי על עיר וחומות ירושלים וזה יהיה אחר קיבוץ גליות, כדאיתא במדרש תנחומא (פ' נח) ארשב"נ מסורת אגדה הוא, שאין ירושלים נבנית עד שיתכנסו הגליות יעו"ש, אבל בנין בית המקדש יהיה קודם בנין העיר וחומת ירושלים, כדאיתא בזוה"ק (משפטים קח:), הטיבה ברצונך את ציון תבנה חומות ירושלים אקדים מוחא והדר קליפא כו' יעו"ש, ומה שלא קבעו ברכה לבנין בית המקדש, נראה שהוא בכלל ברכת גואל ישראל, שזהו אתחלתא דגאולה, שישיגו רשות לבנות בית המקדש, ולהכי סדרוה קודם ברכת קיבוץ גליות, ומיושב בזה ענין שתי ברכות הללו דברכת הגאולה שחותם בה גואל ישראל, וברכת קיבוץ גליות שחותם בה מקבץ נדחי עמו ישראל, שנסתבכו בזה הרבה ממפרשי התפלה, באבודרהם, שנראה ככפל ענין במלות שונות, ולפי מה שנתבאר ניחא. והנה מבואר מכל זה שבנין בית המקדש כשנזכה יהיה קודם ביאת המשיח, ולזה על כרחך נצרך לתכלת, ועל כרחך שבאמת לא נגנז התכלת, והוא במציאות להשיגו אחר החיפוש ע"י הסימנים שנתנו חז"ל, כי באמת על ידי נביא אי אפשר להחזיר מציאות התכלת, שאין הנביא רשאי לחדש דבר מעתה כו', ואין בכח הנבואה להחזיר הלכה שנשתכחה, כדאיתא בתמורה (יד.), ועיין רמב"ם (סופ"ט מה' יסוה"ת) ובהקדמתו לפי' המשנה, והגם שיש לחלק בין בירור בספיקא דדינא, לבין בירור בספק במציאות, ויש ראיה לזה מש"ס שבת (קח.) ונדרים (כ:), מיהו החזרת התכלת, נראה דהוי בירור הלכה, שזה הוא החלזון להוציא ממנו התכלת שצותה התורה, וזה אי אפשר להחזיר בכח נבואה, אם לא על ידי חיפוש בכח התורה, ע"י סימנים שנתנו חז"ל:
10
י״אולכאורה, סבור הייתי להביא ראיה, על מציאות התכלת בזמן הזה, מדברי רבינו ברוך בעל ספר התרומה בשם ר"ח מפאריש, הובא בספר כפתור ופרח (פ"ו) וז"ל אמר אלי מהר' ברוך שר"ח דפאריש אמר לבוא לירושלים בשנת י"ז לאלף הששי ושיקריב קרבנות בזמן הזה, ואני מטרדותי לא שאלתיו מה נעשה מטומאתנו ואנה הכהן המיוחס, אנכי בדרך נזכרתי הלכה שאין לחוש על הטומאה בקרבנות ציבור ע"כ יעו"ש, ובכפות תמרים למהר"ם ן' חביב חידושי סוכה (לד:) ובשאילות יעב"ץ (ח"א סימן פ"ט) יעו"ש. ודבר תימה הוא שכולם לא העירו על העדר בגדי כהונה בזמן הזה, שאין חלזון ותכלת. ונראה מזה לכאורה כי בהכרח לומר שהר"ח מפאריש היה מצוי לו החלזון, או סבור היה שאפר להשיגו, כמו שנתבאר שהחלזון היא במציאות ואפשר להשיגו אחר החיפוש:
11
י״באמנם, באמת אין מזה ראיה כלל, דהרי בלא"ה על כרחך שלא היה רוצה הר"ח להקריב הקרבנות ע"י כהן גדול, שהרי פשיטא שבגדי כה"ג אין בידינו לעשות לחסרון אבני חשן ואפוד דבעיא שמיר וליכא, ועל כרחך שהיה רוצה לעבוד על ידי כהן הדיוט, ובגדי כהן הדיוט אפשר לנו לעשות, א"כ מתכלת נמי לא קשיא מידי, דאפשר דסבירא ליה דלא הוי כלל תכלת בבגדי הדיוט, שוב מצאתי בתשובות חתם סופר (חיו"ד סימן רל"ו) שהביא ג"כ דברי הכפתור ופרח הנ"ל, וכתב עלה וז"ל, והנה מבגדי כהונה לא שאלנו, כי פשוט הוא שאין כה"ג מעכב, ונוכל להקריב בלעדו עכ"ל יעו"ש, נראה כוונתו כמו שכתבנו, והגם שדוחק לומר שהר"ח מפאריש פסק הילכתא כמ"ד אבנטו של כהן הדיוט הוא של בוץ ולא היה כלאים כלל, דהא פלוגתא דרבי ורבי שמעון ברבי אלעזר הוא במסכת יומא (יב:) וקי"ל הלכה כרבי מחבירו, וגם סתמא דמתני' (רפ"י דכלאים) כוותיה, דקתני אין הכהנים לובשין במקדש אלא צמר ופשתים, ולשון כהנים משמע כהנים הדיוטים, עיין רע"ב ותוי"ט, והכי מפורש בתוספתא (שם) להדיא בגדי כהנים ובגדי כהן גדול אין בהם משום כלאים, אלמא דבגדי כהנים הדיוטים נמי אית בהם צמר, וכך אזיל סתימת הש"ס ערכין (ג:) הכל חייבים בציצית כהנים כו' כהנים איצטריכא ליה, ס"ד הואיל ואשתרו כלאים לגבייהו כו' יעו"ש, וכך משמע מש"ס שבת (כא.) מאי לאו דכלאים כו', והרי ברייתא על כרחך בבגדי כהן הדיוט איירי, דבגדי כה"ג גונזין אותן ואין מניחין לפתילות, כמו שכתב הרמב"ם בהל' כלי המקדש (פ"ח ה"ה), אכן נראה דהר"ח מפאריש סבירא ליה, נהי דאבנטו של כהן הדיוט היה כלאים, היינו שהיה רקום בצמר לבן, אבל תכלת וארגמן ותולעת שני לא היה בו, וכדעת הרמב"ם ז"ל (שם הלכה א') ועיין במשנה למלך (שם הלכה א' והלכה ב').
12
י״גאמנם כל זה ניחא בדעת הר"ח מפאריש, שרק היה רוצה להקריב קרבנות במקום מזבח בלא בית, אבל בהא דמבואר מכל הנהו דוכתי דאמרן, דעוד קודם קיבוץ גליות טרם ביאת משיח בית המקדש, עתיד להבנות, ולבנין בית המקדש ודאי צריכין תכלת לפרוכת המבדילות בין קודש לבין קדש הקדשים, עיין כתובות (קו.) ובתוס' זבחים (לג. ד"ה וליעבד פשפש) והפרוכת צריכה להיות נארגת מד' מינים תכלת וארגמן ותולעת שני ושש, עיין יומא (עא.) וברמב"ם (שם פ"ז הלכה ט"ז) ואי דנגנז התכלת ואינו במציאות כלל, א"כ בנין בית המקדש קודם קיבוץ גליות וביאת המשיח ותחית המתים הוא מן הנמנעות, מחמת חסרון התכלת, וכדאמרן דרק ע"י כח פלפולה של תורה אפשר להחזיר הלכה שנשתכחה, אבל לא ע"י נביא, ואפילו המשיח לא יכול לחדש דבר, או להזכיר נשכחות, מטעם זה דלא בשמים היא, כמו שמפרש בפי' המשנה להרמב"ם ז"ל (פ"ק דסנהדרין מ"ג), כפי הנוסחא המובא בתשו' רלנ"ח באגרת הסמיכה יעו"ש. והא דאמרינן כמה פעמים בש"ס, אם יבא אליהו ויאמר או לכשיבא אליהו ויברר, ובמסכת בכורות גבי חזיר שכרוך אחר רחל עד יבא ויורה צדק, אין הכוונה שיתברר בנבואה, אלא הכוונה שאז יחיו המתים, ומשה רבינו עמהם כהא דיומא (ה:) ונדה (ע:) יעו"ש, וזהו בכח התורה שמרע"ה יגיד לנו מה שמקובל מאז מסיני, וכן הוא להדיא בזוה"ק (צו כח.) שכל מה שיברר אליהו בהלכה יהיה מפי מרע"ה, והוא לא ישמש רק לפה ולתורגמן יעו"ש, וא"כ התכלת לצורך בנין המקדש שיהיה קודם קיבוץ גליות ותחית המתים, אי אפשר שיוחזר ע"י נביא.
13
י״דהן אמת שיש לומר, שאז בזמן שיהיה בנין המקדש, יתרבה הדעת, ויהיה ב"ד הגדול ורוח הקודש יופיע בבית מדרשם, להחזיר עטרת התכלת ליושנה, על ידי פלפולם בכח התורה. וכמו שכתב הרמב"ם בפי' המשנה (שם) לענין החזרת הסמיכה, וז"ל ויראה לי כי הסנהדרין ישובו קודם הגלות המשיח, שכן אמר ואשיבה שופטיך כבראשונה ויועציך כבתחלה אח"כ יקרא לך עיר הצדק, וזה יהיה בלי ספק כשיכין הבורא לבות בני אדם ותרבה תשוקתם להשם לתורה, ותגדל תומתם לפני בוא המשיח עכ"ל, אבל אנו בענינו בעו"ה, עדיין לא הגענו לידי מעלה זו. אכן באמת כבר העיר בתשובת רלנ"ח באגרת הסמיכה, דמברייתא דמכילתא (סו"פ יתרו) מניין שאין ממיתין אלא בפני הבית, ת"ל מעם מזבחי תקחנו למות, אם יש לך בית אתה ממית, ואם לאו אין אתה ממית יעו"ש, ומבואר מזה שלא יהיה ב"ד הגדול קודם בנין ביהמ"ק, ומכח זה השיג על הרמב"ם ז"ל שכתב שהסנהדרין ישובו קודם הגלות המשיח, ומכח זה נדחק במה שנראה מסדרן של אכה"ג בסדר שמונה עשרה ברכות התפלה, שהשבת השופטים תקדם לבנין ביהמ"ק ולביאת המשיח יעו"ש. אמנם לפי מה שבארנו לעיל, דבנין ביהמ"ק יהיה ראשונה לכל ואתחלתא דגאולה, ועל זה נסדר ברכת גואל ישראל, ואחר כך קיבוץ גליות, ועל זה נסדר ברכת תקע בשופר, ואח"כ השבת השופטים, ועל זה נסדר ברכת השיבה שופטינו, ואח"כ ביאת המשיח, וע"ז נסדר ברכת את צמח, וא"כ אין כאן סתירה כלל מהמכילתא לסדר אכה"ג, דהמכילתא על בנין בית המקדש קאי, וקאמר דקודם בנין ביהמ"ק אין סנהדרין, וצריך להיות מקודם בנין הבית ואח"כ אפשר שיהיה סנהדרין, וכך הוא ג"כ סדר אכה"ג תחלה בנין הבית ואח"כ השבת שופטים קודם קיבוץ גליות וביאת המשיח, ומיושבין דברי רמב"ם ז"ל, דלא קאמר אלא שהסנהדרין ישובו קודם ביאת המשיח, כדמוכח ג"כ בעירובין (מג:) דאליהו לב"ד הגדול אתא, אלמא שיהיה ב"ד הגדול קודם ביאת משיח ואליהו ז"ל, אבל אין הכי נמי שקודם השבת השופטים יהיה בנין הבית, כדמוכח מהמכילתא. ומעתה הרי מבואר דקודם בנין הבית לא יהיה ב"ד הגדול וסנהדרין, ועל כרחך דהתכלת הוא במציאות, ואפשר לכל ב"ד שיהיה, אפילו אינו ב"ד הגדול, שישיגו החלזון לכתלת, עפ"י סימנים שנתנו בו חז"ל, אחר החיפוש שיחפש אחריו, וכן הוא מבואר להדיא, מלשון הירושלמי מס' מעשר שני (שם) גופיה, דבעת שיבנה בית המקדש קודם קיבוץ גליות לא יהיה ב"ד הגדול אלא ב"ד פשוט, דזה לשון הירושלמי, אמר רב אחא זאת אומרת שביהמ"ק עתיד להבנות קודם מלכות בית דוד, דכתיב ובדם ענבים סותה ואת אמרת הכין יעו"ש במפרשים ופני משה, שזה הוא עיקר הגירסא ונדחקו הרבה בפי' הירושלמי.
14
ט״וונראה לפרש על נכון, על פי מה דמבואר במדרש רבה (פ' ויחי) ודם ענבים סותה אין סותה אלא טעות, כדכתיב כי יסיתך אם יטעו בהלכה תהא מתכבסת בתחומו יעו"ש, והכוונה על לעתיד, שישובו השופטים ויהיה ב"ד הגדול יושבין בלשכת הגזית בתחומו של יהודה, ויתבררו כל ספיקות בהלכה ומחלוקת שהיה בכל דור ודור עד ביאת משיח, ועיין תשובות חות יאיר (סימן קצב) שהעתיק מדרש זה בתוספות לשון קצת, כבס ביין לבושו שהוא מחוור להם דברי תורה, ובדם ענבים סותה שהוא מחוור להם טעותיהן, א"ר חנן אין ישראל צריכים למלך המשיח כו' יעו"ש, מבואר מפורש דאלעתיד קאי שאז יהיה ב"ד הגדול בחכמה ובמנין, מכל בתי דינין שעמדו לישראל, מימות יהושע בן נון עד אותו זמן. ומעתה מובן שפיר, ביאור לשון הירושלמי, דעל מתני' קאי דקתני רי"א משחרב ביהמ"ק היה התנאי הזה, ותנאי היה אימתי שיבנה המקדש יחזור הדבר לכמות שהיה, והוצרכו להתנות כן, כמו שביאר התוי"ט משום שאין ב"ד יכול לבטל דברי ב"ד חבירו אלא א"כ גדול הימנו בחכמה ובמנין, כדתנן במסכת עדיות (פ"ק) ואע"פ שבטל הטעם שבשבילו נתקן, כדאמרינן במסכת ביצה (ה:) וחששו שמא אותו ב"ד שיהיה בבנין המקדש שלעתיד בב"א, לא יהיו גדולים מהם בחכמה ובמנין, לפיכך הטילו הם עצמם תנאי בדבר, שאימתי שיבנה ביהמ"ק תבטל התקנה ממילא, ועלה קאי וקאמר רב אחא זאת אומרת, מדחששו על ב"ד שיהיה אז שלא יהיו גדולים מהם בחכמה ובמנין, ש"מ שביהמ"ק עתיד להבנות קודם מלכות בית דוד, דאי בנין המקדש יהיה אחר ביאת המשיח, תקשה דכתיב ובדם ענבים סותה כנ"ל שאז יהיה ב"ד הגדול בחכמה ובמנין, מכל בתי דינין שעמדו להם לישראל מימות יהושע בן נון, ואת אמרת הכין שחששו שאז לא יהיה ב"ד הגדול מהם בחכמה ובמנין, אלא על כרחך ש"מ, שבית המקדש עתיד להבנות קודם ביאת משיח, ואז לא יהיה עדיין ב"ד הגדול כלל, שלא יהיה עדיין השבת השופטים, וקרא דובדם ענבים סותה, הוא על ב"ד הגדול שבשעת ביאת משיח קאי, ופי' זה נכון וברור בעזהש"י, ומבואר מזה דב"ד שבאותו עת, לא יהיה ב"ד הגדול, ועל כרחך שלא נגנז התכלת, ואפשר להשיג החלזון ע"י הסימנים שנתנו בו חז"ל:
15
ט״זג] על דברינו, בביטול טענה השניה, שכתבנו שלא בא בתורה מפורש צורך החלזון בתכלת יעו"ש, נשאלנו דלמא שם תכלת שבא בתורה פירושו חלזון, שבלשון תורה החלזון נקרא תכלת, ויש קצת סמך לשאלה זו, ממה שמצינו בלשון חכמים ג"כ, מין רמש בשם תיכלא, במסכת ברכות (נו.) נפל תכלא בכלהו שיראי ופירש"י נפל תכלא, תולע יעו"ש, אכן באמת דבר זה אין צריך תשובה, כי פשוט ומבואר הוא, דתכלת שבתורה הוא שם המגביל גוון ומראה הצבע, כמו שם אדום שחור ירוק, והוא מבואר למעיין בזוה"ק בכמה דוכתי, בביאור שם תכלת, וכמו שנתבאר לעיל (פרט השני), וכן מוכח לשון התוספתא תכלת אין כשרה אלא מן החלזון שלא מן החלזון פסולה, אלמא תכלת שם הצבע ואיכא נמי שלא מן החלזון אלא שהיא פסולה, וגם שם תכלא שבמס' ברכות (שם) על התולע אינו שם העצם, אלא בהשאלה על שם שזה התולע מכלה הבגדים, וכן מוכח להדיא דתכלת שם הצבע ולא שם החלזון מירושלמי מס' כלאים (פ"ט ה"א) שיתבאר להלן:
16
י״זד] במה שכתבנו שכל מה שהוא בקבלה מ"מ צריך שיהיה מדויק ומודרש מקראי, והבאנו מה דכייל בזה הרמב"ם ז"ל בהקדמתו לפי' המשנה, קצרנו קצת, ויסוד כלל זה הוא כך, שכל הלכה מקובלת צריכה להיות באחת משתי פנים, או שיאמרו עליו מפורש שהוא הלכה למשה מסיני, או שימצא לה סמך במקרא, ובזה נפטרו חז"ל לומר עליו שהוא הלכה למ"מ, כיון שיש לה רמז בקראי, וכך הוא שיטת רש"י ז"ל במסכת סנהדרין (פא:) מי שלקה ושנה ב"ד מכניסין אותו לכיפה כו' ובעי גמרא והיכא רמיזא אמר ריש לקיש תמותת רשע רעה (תהילים ל״ד:כ״ב) ופירש"י והיכא רמיזא, ודאי הלכה למשה מסיני הוא, הך עונש דכיפה, ומיהו היכא רמיזא מקצת יעו"ש, ולכאורה כיון דהלכה למשה מסיני היא, למה בעי כלל היכא רמיזא, ונראה כדאמרן, כיון דלא מצינו מפורש לחז"ל שיאמרו על זה שהוא הלמ"מ להכי בעי היכא רמיזא, וכיון דרמיזא בקראי שוב נפטרו לומר הלכה למשה מסיני היא, והגם דמייתי עלה קראי דדברי נביאים, מיהו כיון דליכא מידי דנביאי דלא רמיזא באורייתא, ודאי איכא רמז לזה בתורה, והרבה יש להאריך בכלל זה, עיין ברמב"ן ומגלת אסתר (שורש א') ובתשובות חוות יאיר (סימן קצב), אלא שאין כאן מקומו, ובעזהש"י נתבאר אצלנו באורך בקונטרס הכללים, ובאמת כי מדברי הירושלמי מסכת כלאים (פ"ט ה"א) שיתבאר בסמוך, דיליף על תכלת שבא מדבר שיש בו רוח חיים בהקישא מתולעת שני, מוכח ג"כ שהצרכת חלזון לתכלת אינו מהלמ"מ, דאי מהלכה למשה מסיני, היקשא משום ארגמן איצטריך ליה:
17
י״חה] במה שבארנו, דטעם הצרכת חלזון לתכלת, הוא משום דבעינן שתהא צביעה מתקיימת ועומדת ביפיה, וקים להו לחז"ל דשלא מן החלזון אין הצביעה עומדת מתקיים ביפיה, העיר על זה אחד מהחברים יצ"ו דא"כ תקשה למה פטרו עצמן כל הדורות שלפנינו מן התכלת לחסרון מציאותו, הרי כיון שאי אפשר להשיג החלזון יהיה חובה לקחת חוטי צמר צבוע תכלת מדבר אחר במקום חלזון, כי היכי שלא תשתכח תורת תכלת, וכמו אתרוג הפסול שפסולו מן התורה, מ"מ בשעת הדחק שאי אפשר בכשרים מקיימים בפסולים, כי היכי שלא תשתכח תורת אתרוג, כמו שכתבו התוס' והרא"ש במסכת סוכה (לא. ושם) ולדעת כמה פוסקים, אפילו ברוכי נמי מברכינן עלייהו, מהאי טעמא יעו"ש, ובשלמא אי אמרת, דהצרכת חלזון לתכלת הוא מגזרת הכתוב או מהלכה למשה מסיני, שפיר דהויא כל אינך צבע תכלת שלא מן החלזון, אינו מינו דתכלת כלל, והויא דומיא דפריש ורמון לגבי אתרוג, דאמרינן במסכת סוכה (שם:) מהו דתימא לייתי, כי היכי שלא תשתכח תורת אתרוג, קמ"ל זימנין דנפיק חורבא מיניה דאתי למיסרך יעו"ש, אבל למה שבארנו שאין פסול שאר צבע התכלת מגזרת הכתוב או מהלכה למשה מסיני מפורש, אלא משום דבעינן צבע המתקיים ועומדת ביפיה, ושאר צבע שלא מן החלזון, קים להו לחז"ל שאינה עומדת ביפיה, א"כ הויא להו גם שאר צבע התכלת שלא מן החלזון מיניה אלא שפסול, והוי כמו אתרוג הפסול לגבי כשר, דבדאי אפשר לקיומי בכשרים, צריך להביא פסולים, משום שלא תשתכח תורת אתרוג, ולמה פטרו עצמן כל הדורות שלפנינו לגמרי מן התכלת, הוי להו להביא תכלת שלא מן החלזון, כי היכי שלא תשתכח תורת תכלת, הוי להו להביא תכלת שלא מן החלזון, כי היכי שלא תשתכח תורת תכלת, ויפה העיר, ברם אשתמיטתיה ש"ס ירושלמי מפורש במסכת כלאים (פ"ט ה"א) תכלת וארגמן ותולעת שני (שמות כ״ה:ד׳) מה תולעת שני דבר שיש בו רוח חיים, אף כל דבר שיש בו רוח חיים יעו"ש, הרי דגזירת הכתוב הוא בתכלת, דצריך שיבא מבעל חי דוקא, ולא מדומם או צומח, ואנן בעניותין לא באנו לידי מדה זו, לבאר טעם הצרכת חלזון לתכלת, משום דבעינן שתהא צביעה העומדת ביפיה, אלא כלפי מה דקתני בתוספתא, תכלת אין כשרה אלא מן החלזון, שלא מן החלזון פסולה, בהא הוצרכנו לבאר הטעם דמבעל חי אחר פסול, משום דבעינן שתהא צביעה העומדת ביפיה, וקים להו דמבעל חי אחר שלא מן החלזון אינה צביעה העומדת ביפיה, אבל טעם פסול תכלת הבאה מדומם וצומח לא הוצרכנו לבאר כלל, דזיל קרי בי רב הוא ירושלמי מפורש הנ"ל, וזה הירושלמי היה בהעלם עין מהרבה גדולים חקקי לב ומבעל התשובה שבנודע ביהודה (או"ח סימן ג) יעו"ש. ומעתה שפיר פטרו עצמן הדורות שלפנינו מתכלת לגמרי, כי תכלת משום בעל חי לא היה שכיח כלל, ותכלת מדומם וצומח הגם דשכיח, אבל ודאי לאו מיניה דתכלת הוא כלל, דהא גזירת הכתוב הוא דתכלת הוא מבעל חי דוקא, והוי כמו פריש ורמון לגבי אתרוג דלא מייתינן, כי היכי דלא ליפוק מיניה חורבא דאתי למסרך:
18
י״טמיהו, אנן השתא בעניותין דאשכחנא בעזהש"י החלזון להוציא ממנו צבע התכלת, הרוחנו בזה, דאפילו יהיה מי שלבו נוקפו לספק, שמא לא קרינו לחלזון האמתי שדברו עליו חז"ל, מ"מ יהיה מחויב להטיל התכלת בציציותיו, דהרי עכ"פ הא ודאי מינו דתכלת הוא, ולא גרע מאתרוג פסול לגבי אתרוג כשר, דבדאי אפשר לקיומי בכשר, מחויב להביא הפסול, מיהו מלבד זה הרי כבר בארנו לעיל (פרט החמישי) דאפילו לא יהיה אלא ספק תכלת, מחויב להטיל מספק, דספיקא דאורייתא הוא ולחומרא, ובפרט דבקושטא כל איש ישר ומעיין בצדק יודה על האמת, כי ודאי תכלת הוא ולית ביה ספיקא כלל:
19
כ׳ודע דמזה הירושלמי יש לעיין קצת ולהעיר בלשון הרמב"ם ז"ל (ה' כלי המקדש פ"ח הי"ג) שכתב, וז"ל, הארגמן הוא הצמר הצבוע אדום, ותולעת שני הוא הצמר הצבוע בתולעת ע"כ. משמע לכאורה דרצונו לומר ההבדל בין ארגמן לתולעת שני, שארגמן צבוע אדום בעלמא שלא מתולעת בעל חי, ותולעת שני הוא הצמר הצבוע מתולעת שהוא בעל חי, דליכא למימר, דהכי קאמר הארגמן הוא הצמר הצבוע אדום, ותולעת שני הוא הצמר הצבוע בתולעת ואינו אדום, שהרי תולעת שני נמי אדום הוא, ומקרא מלא הוא בישעיה, אם יאדימו כתולע, וא"כ אין בין תולעת שני לארגמן בענין האודם כלל, ועל כרחך שכוונת הרמב"ם לחלק באיכות ותולדות האודם, שתולעת שני הוא הצבוע אודם בתולעת, וארגמן הוא הצבוע אודם שלא בא מבעל חי, וזה תמוה, דהרי בירושלמי יליף לה בהיקשא תכלת וארגמן ותולעת שני, מה תולעת שני דבר שיש בו רוח חיים, אף כל דבר שיש בו רוח חיים, ולזה נראה דבקושטא כוונת הרמב"ם ז"ל לחלק ביניהם בענין הצבע, והכי קאמר הארגמן הוא הצמר הצבוע אדום, כלומר אדום ביותר, ותולעת שני הוא הצמר הצבוע בתולעת, כלומר שאינו אדום כל כך, וכמו שכתב הרד"ק ז"ל בפירושו לדברי הימים (ב' ב') ארגמן תרגומו ארגוונא והוא צבע אדום, וכרמיל הוא צבע אדום ג"כ, אלא שארגמן הוא צבע אדום שקורין לאק"א, וכרמיל הוא תולעת השני והוא צבע הכרמי יעו"ש, שמבואר מדבריו שהתולעת שני אין צבעו אדום כל כך כארגמן, ופי' הרד"ק בארגמן הן הן דברי הרמב"ם בפירוש המשניות מסכת כלאים (רפ"ט) שכתב וז"ל ארגמן הוא הנקרא בערבי ארגוון, והוא הצמר הצבוע בצבע לאכ"א יעו"ש, ועיין חולין (כח.) לא בחיה דקא בעי ליה לדמיה ללכא, ובפירש"י (שם), וא"כ באמת שניהם ארגמן ותולעת שני מדבר שיש בו רוח חיים, אלא ההבדל ביניהם, שארגמן הוא אדום ביותר, ותולעת שני אינו אדום כל כך, ומקור הדברים הוא בפסיקתא רבתי דרב כהנא (פסקא דמתן תורה) כשעלה משה למרום פתח הקב"ה שבעה רקיעים, והראהו בית המקדש של מעלה והראהו ארבע צבעונים שעשה מהם משכן, שנאמר (שמות כה) והקמות את המשכן כמשפטו אשר הראית בהר, אמר לפניו רבונו של עולם איני יודע דמות ארבע צבעונים, אמר לו חזור לימינך, חזר וראה גדוד של מלאכים שלובשין לבוש דומה לים, אמר לו זו היא תכלת, אמר לו חזור לשמאלך, חזר וראה אנשים לובשין לבוש אדום, אמר לו מה אתה רואה, אמר לו אנשים לובשין לבוש אדום, אמר לו היא ארגמן, אמר לו חזור לאחוריך, וראה גדוד שהם לובשין לא אדום ולא ירוק, אמר לו זו היא תולעת שני, חזר לפניו וראה לפניו גדודים שהם לבושים לבוש לבן, אמר לו זה הוא שש משזר ע"כ יעו"ש. הרי הדבר מפורש בפסיקתא ששניהם אדומים אלא שתולעת שני אינו אדום כל כך כמו ארגמן, ומסולק בזה השגת הראב"ד ז"ל (שם), שכתב לי נראה שארגמן ארוג משני מינים, או משלשה צבעים, על כן נקרא שמו ארגמן ע"כ. והנה הדבר מפורש בהפסיקתא שארגמן הוא אדום ביותר כהרמב"ם ז"ל, אכן באמת גם דברי הראב"ד ז"ל יש להם מקור נאמן מדברי הזוה"ק תרומה (קלט.) וארגמן דא כנופיא דכליל כל גוונין כחדא יעו"ש, ובאידרא רבה קדישא (קמא:) מהו ארגמן גווני דכלילן תלת גווני יעו"ש, ובתקוני הזהר (תיקון ע) אית עיינין כלילין מכמה גוונין כגון ארגמן, וכן בזוהר חדש (פ' יתרו) דא חשמל דאיתחזי בגווני כגון ארגוונא ירוק אדום לבן וכן הוא בפ' חוקת בזוהר חדש אלין תלת גוונין חיוור וירוק וסומק אינון לבושי דארגוונא יעו"ש. ונראה שהראב"ד ז"ל לקח מקור דבריו מהזוה"ק, כידוע שהרבה קונטרסים מהזוה"ק היו בידי הגאונים, ובאמת אין לזה סתירה מדברי הפסיקתא, דיש לומר דשניהם אמת, דארגמן היה כלול מהרבה מראות לבן אדום ירוק והאדום שבו היה אדום ביותר, והמשנה למלך ז"ל (שם) העיר בדברי הראב"ד ז"ל, וכתב, לא ידעתי כוונתו, למה במינים כתב שתים ובצבעים כתב שלשה צבעים יעו"ש. ונראה שהראב"ד ז"ל נסתפק במאמר הזוה"ק, וארגמן דא כנופיא דכליל כל גוונין כחדא, אם ארגמן הוא שם הצבע שגוף הצבע שצובעין בו הצמר הוא שכולל בעינו מראה אותם השלשה צבעים ירוק אדום לבן, או שהוא שם האריגה שנארג מלשונות צמר שנצבע כל אחת בפני עצמה זה לבן וזה ירוק וזה אדום, ולהכי במינים כתב שתים, כלומר שארוג בשני מיני צבעים ירוק ואדום, שצמר הלבן לא שייך למיחשביה, שהרי אינו צבוע שכל צמר הוא לבן מתולדתו, ובצבעים כתב שלשה או משלשה צבעים, כלומר שארגמן הוא שם הצבע שצובע כלול שלשה צבעים כאחת ירוק אדום לבן, שאז שייך למיחשב גם הלבנינות, שהרי ג"כ בדרך צביעה הוא בא, ועוד הרבה יש להאריך בזה, אלא שאין כאן מקומו אלא אגב גררא, ועיקר ענין זה נתבאר בעזהש"י בחידושנו על הרמב"ם הלכות כלי המקדש:
20
כ״או] במה דשקילנא וטרינא בירושלמי שבת (פ"ז ה"ב) ובפי' הקרבן עדה (שם), וכתבנו בתוך דברינו בזה הלשון ולומר דלהירושלמי כמו דמצינו בעצי שטים שצפה יעקב אבינו ע"ה ברוח הקודש, שעתידין בניו לעשות משכן במדבר, נטע ארזים במצרים, כמו כן הכין להם תכלת ועשה הצבע מדם החלזון והצביעה לשמה כו' יעו"ש, נשאלתי על זה מגדול אחד ברוסיא, דמה היה מהני הצביעה לשמה, הרי לא נצטוו עדיין על מלאכת המשכן ע"כ, אמנם הדבר נכון מאד, דהרי אשכחן כמה דברים דבעינן בהו לשמה, ומכשרינן בהו סתמא, משום דסתמא לשמה קאי, כמבואר במשמעתא קמייתא דזבחים יעו"ש. אמנם בצביעת ועשיית התכלת ודאי בעינן לשמה מפורש, משום דסתמא לאו לשמה קאי, שהרי עושין נמי תכלת וצובעין לבגדי המלך והשרים לאו לשם מצוה. ומעתה שפיר אהני עשיית הצבע והצביעה לשמה, אף שלא נצטוו עדיין, שעל ידי זה לא יהיה עכ"פ שלא לשמה, ויוכשר זה התכלת משנצטוו דהוי עכ"פ בגדר סתמא דלשמה קאי, דהא מעיקרא הוכנו לזה, ובאמת מצינו מפורש שכן הוא באמת דעת המדרש רבה שמות (סוף פ' לג) אמר רבי טביומי בשעה שהגיע זמנו של יעקב אבינו ליפטר מן העולם קרא לבניו ואמר להם הוו יודעים שהקב"ה עתיד לומר לבניכם לעשות משכן, אלא יהיו כל צרכיו מוכנים בידכם, ויש מהם שהתקינו עצמן לדברים, ויש מהם ששכחו, וכשבא משה ועשו המשכן, יש מהם שהביאו מעצמן, ויש מהם שלא הביאו אלא ממה שהיה מונח בידם, שכן הוא אומר כל איש אשר נמצא אתו תכלת וארגמן, ואומר וכל אשר נמצא אתו עצי שטים ע"כ, ביאור דברי המדרש, דדייק לישנא דקרא דגבי חח ונזם וטבעת כל כלי זהב כתיב כל נדיב לב, וגבי תכלת וארגמן ותולעת שני ועצי שטים, כתיב כל איש אשר נמצא אתו, והיינו משום דמה שהוצרכו לעשות מכסף וזהב היו יכולין לעשות במדבר, ולא היה צריך להיות מוכן לזה מכבר, וסגי מה שנדבו עכשיו, אבל תכלת וארגמן ותולעת שני ועצי שטים לא היה להם במדבר, והיה צריך להיות מוכן לזה מכבר, להכי לא כתיב נדיב לב, שהרי לא התנדבו עכשיו מחדש, אלא כבר במצרים נדבו והכינו לזה, אלא אשר נמצא אתו ממה שנדב והוכן עוד מכבר במצרים, וזה ברור בכוונת המדרש, ובאמת אנן ג"כ לא דחינן מלפרש כן, אלא משום דלפי זה לא אתיא שפיר לפרש הירושלמי, בהך מ"ד דלא מחייב משום צידה בחלזון, וכמו שסיימנו שאי אפשר להעמיס כן בכוונת הקרבן עדה, דא"כ אזדא ליה עיקר פירושו כו' יעו"ש, ועל כרחך כוונת הק"ע במה שכתב שהיה להם תכלת ממצרים, היינו ממה שקנו או עשו והכינו לעצמן ולא לצורך מלאכת המשכן, וזה ודאי דבר תימה לומר כן, דאם כן לא היתה הצביעה לשמה, ולזה פירשנו דהך מ"ד דלא מחייב אצידת חלזון משום צידה, קסבר דחלזון שבמדבר לא היה בו צידה, אלא בנס עלה להם יעו"ש, ואין זה תימה לומר דהך מ"ד לית ליה כרבי טביומי שבמדרש רבה, מיהו אידך מ"ד בירושלמי דמחייב אצידת חלזון משום צידה, יש לומר באמת דלא סבירא ליה דבנס עלה להם החלזון, אלא קסבר כרבי טביומי שבמדרש רבה, שבמצרים הוכנו וצבעו התכלת לשם מלאכת המשכן, ואין צורך למה שהסברנו במאמרנו שם, דבסברא פליגי, ורק דאנו בעניותין לא רצינו לפרש דפליגי במציאות, מיהו השתא הכא שזכינו לדעת רבי טביומי שבמדרש אין זה רחוק ליחס דעה זו גם לאידך מ"ד שבירושלמי, ולזה המדרש העירנו ידינו הרה"ג מוהר"ח ברלין נ"י:
21
כ״בז] מה שבארנו בביטול טענה הרביעית, שרק הנוטל חלזון שעלה להרים בחלקו של זבולן בלא דמים, הוא דמתקלקל הצביעה ואינו מועיל כלום משום דהוי כגזל, אבל הצודו בים שלא בחלקו של זבולן בלא דמים לא היה הצביעה מתקלקל יעו"ש, ראיתי, כי עדיפא מינה נתבאר בחידושינו מכבר למס' ב"ק (פא.) דאפילו הצודו בים בחלקו של זבולן בלא דמים לא היה הצביעה מתקלקל, וזה לשוננו (שם) בברייתא דעשרה תנאין התנה יהושע כו' ומחכין בימה של טבריא. ונראה דלרבותא נקט בימה של טבריא דלא מיבעיא בים הגדול שודאי מותר לחכות, אלא אפילו ימה של טבריא שהוא ים קטן, ג"כ מותר לצוד ברשתות ומכמורות, והא דאיתא במס' מגילה (ו.) שנאמר לזבולן שם יזבחו זבחי צדק (דברים לג) סימן זה יהא לך כל הנוטל ממך טרית וחלזון בלא דמים אינו מועיל בפרקמטיא שלו יעו"ש, היינו כשעלו לארץ בהרים שבחלקו, שטרית וחלזון דרכם להשאר בהרים שסביבות הים כשהים מתגעש וחוזר מגעשו, ובחלקו של זבולן היה בשפע רב, וכדאיתא במסכת מנחות (מג.) שאחת לשבעים שנה החלזון עולה מן הים, ואז היו יכולים ליטול בלא דמים והוי גזל, שכשעולה לארץ לא הותר מתנאין שהתנה יהושע, וכן הטרית דרכו בכל פעם להשאר בארץ בבצעי המים שבהרים שסביבות הים אחר שהים חוזר מגעשו, אבל לצודו בים ודאי מותר לכל, אפילו בחלקו של זבולן, שזה הוא מעשר תנאין שהתנה יהושע ומועיל בפרקמטיא שלו, כיון שאין בזה משום גזל וזבחי צדק קרינן ביה עכ"ל בחידושינו (שם), ומדוקדק בזה טפי לשון רש"י ז"ל במס' מגילה (שם) דדייק לפרש כולן צריכין לך כל אחיך כו' עמים הר יקראו מכל השבטים יתקבצו להריך לקנות שפוני כו' יעו"ש, והיינו שרק כשעולה להרים בחלקו של זבולן צריכין לקנות בדמים:
22
כ״ג
23
כ״דח] ובגוף הענין שנתבאר במאמרנו שם, בביטול טענה הרביעית, דגם לכל העמים החונים על חופי הים, היה מצוי להם תכלת, ומייתינן לה מקראי דכתיבי במפלת צור (יחזקאל כז) תכלת וארגמן מאיי אלישה היה מכסך וגו' רכלי שבא אשור כלמד רכלתך המה רכליך במכללים בגלומי תכלת וגו' יעו"ש, נתבאר לנו כעת להבין לשון הש"ס במס' מנחות (מב:) אמר ליה אביי לרב שמואל בר רב יהודה, הא תכילתא היכי צבעיתו לה כו', ולכאורה אינו מובן, אמאי מיוחד לשאול שאלה זו לרב שמואל בר רב יהודה טפי מלאמוראי אחריני, דמשמעות הלשון הוא, דאביי הוי משמע ליה מסברא, דרב שמואל בר רב יהודה צריך לידע זאת, ומאי שנא רב שמואל בר רב יהודה משאר אמוראי, וכפי הנ"ל מובן היטב. דנראה דרב שמואל בר רב יהודה זה, היינו בר רבי יהודה הנדואה, הנזכר במסכת קידושין (כב:) רבי יהודה הנדואה גר שאין לו יורשין הוה כו' ופירש"י הינדואה מארץ כושי, כוש מתרגמינן הינדוא יעו"ש, ועיין יבמות (קא:) ובתוס' (שם ד"ה ואנא ובסנהדרין לו סוד"ה חדא) ובארץ הינדוא היו יכולין לצבוע צבע התכלת, שהיה התכלת מצוי שמה, כדמוכח מקרא רכלי שבא וגו' רכליך בגלומי תכלת, ושבא הוא מכלל ארץ כוש כדכתיב (בראשית י) ובני כוש סבא וחוילה וגו', ותרגום יונתן ובנוי דכוש וכו', ושום אפרכיותהום סיניראי והינדיקי וכו' יעו"ש, והגם דתרגום והינדיקי קאי על וחוילה, ולא על שבא דבסיפיה דקרא, אכן נראה, דכלהו אפרכיות דבני כוש, הגם שחלוקים בשמותיהם, כולן נכללין ג"כ בשם ארץ כוש, והיינו דתרגם יונתן (ירמיה יג) על כושי הינדואה, וכן מתרגמינן מעבר לנהרי כוש (ישעי' יח) דמעבר לנהרי הודו יעו"ש, והיינו דכל ארצות כוש נקראים בשם הינדוא, ואין להשיב על זה, הרי בבני שם איכא נמי שבא, כדכתיב (בראשית י) ואת עובל ואת אבימאל ואת שבא, וא"כ דילמא הא דכתיב במפלת צור רכלי שבא וגו' רכליך בגלומי תכלת, היינו שבא, דבני שם ולא שבא דבני כוש שנקרא הינדואה, וכן משמע לכאורה, שהרי תרי שבא כתיבי במפלת צור רכלי שבא ורעמה המה רכליך בראש כל בשם ובכל אבן יקרה וגו' רכלי שבא אשור וגו' המה רכליך במכלולים בגלומי תכלת וגו', ומשמע דשבא הראשון היינו שבא דבני כוש, ולא נזכר בו תכלת, רק המה רכליך בראש כל בשם, ושבא השני שנזכר בו תכלת, הוא שבא דבני שם, שהרי עם שבא הראשון, מזכיר רעמה שהוא מבני כוש. אכן זה אינו, דודאי שבא הראשון דמפלת צור, היינו שבא דבני שם, דהרי שבא הראשון, היינו שבא דשלמה (מלכים א' י), ומלכת שבא וגו', דהרי בשבא הראשון כתיב המה רכליך בראש כל בשם ובכל אבן יקרה, ובשבא דשלמה ג"כ כתיב (שם) ותתן למלך וגו' ובשמים הרבה מאד ואבן יקרה לא בא כבשם ההוא עוד לרוב אשר נתנה מלכת שבא למלך שלמה, ושבא דשלמה נראה ודאי, דהיינו שבא שמבני שם סמוך למדינת אשור, שהרי ידוע מקבלת האריז"ל הקדוש: במה דכתיב (שם) את כל חפצה אשר שאלה, דבא אליה ונולד ממנה נבוכדנצר, עיין פירש"י (שם) והרי נבוכדנצר היה משרי סנחריב מלך אשור, כדאמרינן בסנהדרין (צה:) יעו"ש, ואי מלכת שבא היינו שבא דבני כוש, מאי עבידתיה דנבוכדנצר שבא ממנה, להיות משרי סנחריב מלך אשור, אלא ודאי דמלכת שבא היינו שבא דבני שם, הסמוך לאשור, וממשפחה אחת, דגם אשור מבני שם נינהו, כדכתיב (בראשית י) בני שם עילם ואשור וגו', והגם שבמסכת חגיגה (יג.) אמרינן על נבוכדנצר רשע בן רשע בן בנו של נמרוד הרשע וכו', ונמרוד הוא מכוש, הרי כבר כתבו התוס' (שם ד"ה בן), לאו דוקא, שהרי כוש ילד את נמרוד, ולא מצינו אותו רשע מזרע כוש אלא על שם מעשיו כו' יעו"ש, ובאמת אינו מובן, דמשום ולא מצינו לחוד יוציאו התוס' לשון הש"ס ממשמעותו הפשוט, אכן נראה, דהא גופיה דחקיה להתוס', דכיון שידוע שהיה משרי סנחריב מלך אשור, ודאי דלא היה מזרע כוש, דמאי עבידתיה דזרע כוש להיות משרי סנחריב מלך אשור, ואם היה מזרע כוש, היה צריך למצוא חידוש זה מפורש בשום מקום, ולהכי הוציאו לשון הש"ס, בן בנו של נמרוד הרשע ממשמעותו, וכתבו לאו דוקא אלא על שם מעשיו, מיהו לפי אגדת תרגום יונתן בן עוזיאל, בהא דכתיב (שם) מן הארץ ההיא יצא אשור וגו' ותרגם יונתן מן ארעא ההיא נפק נמרוד ומלך באתור כו' יעו"ש, שפיר יש לומר שבאמת נבוכדנצר הוא מזרע נמרוד בן כוש, שנתיישב בארצות שבא, ואשור בני שם ומלך עליהם, ושפיר שהיה נבוכדנצר משרי סנחריב מלך אשור, שהרי היה מקומו בארצות בני שם, אכן התוס' ז"ל אזלי בשיטת פירש"י ז"ל, בנמוקי תורה (שם) בשם הבראשית רבה, כי אגדות חלוקות הן יעו"ש, מיהו יהיה איך שיהיה, עכ"פ מוכח, דשבא הראשון דמפלת צור, היינו שבא של בני שם, כמו שנתבאר דשבא הראשון דמפלת צור הוא שבא דשלמה, וממילא דשבא השני דמפלת צור רכלי שבא וגו' רכליך בגלומי תכלת, היינו שבא דבני כוש, והוא מכלל ארצות בני כוש הנקרא הינדוא, ומוכח שבמדינת הינדוא היו עוסקים במלאכת צביעת התכלת, שהיה התכלת מצוי שם, וכמו שנראה שלפי שהיו בקיאים במלאכת צביעת התכלת, השכילו להמציא צבע כעין צבע התכלת, שלא מן החלזון, כמו שנמצא גם עכשיו צבע זו, מובא מארץ הינדוא הנקרא אינדיקי, ולזה שאל אביי שאלה זו מרב שמואל בר רב יהודה דוקא, שבא מארץ הינדיאה שעוסקים שמה במלאכת צביעת התכלת, האי תכילתא שאתם בני הינדוי רגילים לצבוע, היכי צבעיתו לה:
24
כ״הט] במה שכתבנו (שם) וכן נראה דאשכחן במסכת סוטה (מו:) על פסוק וילך האיש ארץ החתים ויבן עיר ויקרא שמה לוז הוא שמה עד היום הזה (שופטים א) הוא לוז שצובעין בה תכלת כו' יעו"ש, ומדרש בראשית רבה (פ' סט) והרי זו העיר בארץ החתים נראה שלא דרו בה ישראל, שאינה ארץ ישראל, ורק שהיה מצוי לה תכלת, והיה הצביעה עולה יפה אף שלא קנו בדמים משבט זבולן כו' ע"כ יעו"ש, נשאלנו על זה מאחד החברים יצ"ו, מלשון התנא דבי אליהו זוטא (פט"ז) הוא לוז שצובעין בה תכלת לכל ישראל יעו"ש, ומלשון זה מבואר ומוכרח לומר חדא מתרתי, או שבאמת עיר לוז היתה מארץ ישראל, והיתה מקום יפה ומוכשר לצביעת התכלת, וזה סותר מה שכתבנו שאינה מארץ ישראל, או שבאמת אינה מארץ ישראל והיא רחוקה הרבה, ומה שצבעו בה תכלת לכל ישראל, היינו משום שבמקום אחר אי אפשר לצבוע כלל צבע התכלת ורק בעיר לוז, מסגולות העיר שהטביע בה הקב"ה, כדאמרינן במסכת סוטה (שם) שאין מלאך המות שולט שם, הטביע בה ג"כ סגולה זו שיהיו יכולין לצבוע בה צבע התכלת, מה שאי אפשר לצבוע בשום מקום אחר, וזה יהיה סותר עיקר מבוקשנו להחזיר עטרת תפארת התכלת ליושנה, שהרי עכשיו שאין עיר לוז ידוע לנו, איך יהיה אפשר לנו לצבוע צבע התכלת:
25
כ״ואמנם תשובת שאלה זו מבוארת מאד, דודאי הנך תרתי פנים ליתנייהו כדמוכח ומפורש בדוכתי טובא:
26
כ״זהפן הראשון, לומר שלזה צבעו בה תכלת לכל ישראל, לפי שהיתה ארץ ישראל, והיתה מקום יפה ומוכשר לצביעת התכלת, הא ודאי ליתא, דזה פשוט וברור, שעיר לוז לא היתה ארץ ישראל, דהא קרא כתיב וילך האיש ארץ החתים וגו' וכן הוא מבואר מלשון הזוה"ק (תורמה קנא:) אתר אית בישובא דלא שלטא ביה ההוא מחבלא כו' מאי טעמא לא שלטא תמן ההוא מלאך מחבל כו' אי תימא בגין קדושה, לית אתר בקדושה בכל ישובא כגוונא דארץ ישראל, ואי תימא בגין ההוא גברא דבני לה, כמה בני נשא הוו דזכותיהן יתיר מדיליה כו' יעו"ש, ומדקאמר אי תימא בגין קדושה לית אתר בקדושה בכל ישובא כגוונא דארץ ישראל. מבואר להדיא דלוז אינה ארץ ישראל, דאי לוז הוא ג"כ ארץ ישראל לא הוי קשיא מידי, דנהי דכל ארץ ישראל בכלל הוא בקדושה, מ"מ אין כל המקומות שוין, וכמו דתנינן עשר קדושות הן זו למעלה מזו, וא"כ אפשר שקדושת לוז לענין זה היא קדושה יותר דלא שלטא ביה ההוא מחבלא, אלא ודאי שלוז אינה ארץ ישראל כלל:
27
כ״חהפן השני, לומר שלזה קאמר שצבעו בה תכלת לכל ישראל, משום שבאמת אי אפשר כלל לצבוע צבע התכלת במקום אחר, ורק בעיר לוז מסוגלת העיר שהטביע בה הקב"ה, כדאמרן דלא שלטא בה ההוא מחבלא, הטביע בה ג"כ סגולה זו, שיהיו יכולין לצבוע בה צבע התכלת, הא ג"כ ליתא, ולא ניתן להאמר כלל, שהרי כפי הנראה מהש"ס במסכת סוטה (שם) זכה עיר לוז בזכות אותו האיש שבנה אותה כדאמרינן התם, ומה כנעני זה שלא דבר בפיו ולא הלך ברגליו גרם הצלה לו ולזרעו עד סוף כל הדורות כו' יעו"ש, ואי צביעת התכלת ג"כ אי אפשר במקום אחר, ורק מסגולת עיר לוז שהטביע בה הקב"ה בזכות אותו איש שבנה אותה, הטביע בה ג"כ סגולת צביעת התכלת, אם כן מקמי הכי, לא היתה צבע התכלת בעולם, והרי מצינו ביעקב אבינו ע"ה, ששלח ליוסף תכלת, כדאיתא במדרש בראשית רבה (סו"פ צא) קחו מזמרת הארץ בכליכם (בראשית מג) רבי יהושע דסכנין בשם רבי לוי דברים שהן מזמרין בעולם, חלזון כו' יעו"ש, והיינו תכלת, דכל עיקר טוביה דחלזון לא אשכחן אלא במה שמוציאין ממנו צבע התכלת, והרי אז לא נבנתה עדיין עיר לוז, וכן תכלת שבמשכן מהיכא הויא, ודוחק לומר על כל זה שהיה בדרך נס, אכן אי משום הא לחודא לא איריא, דשפיר יש לומר, דסגולות הללו הטביע הקב"ה במקום עיר לוז מששת ימי בראשית מיד בתחלת הבריאה, ויעקב אבינו ע"ה ידע מזה המקום שמסוגלת לעשות שמה צבע התכלת מדם החלזון, וזכות אותו האיש, לא היה אלא במה שזכה וקרה לבנות עירו בזה המקום, ועל כרחנו צריכין אנו לומר כן, כי היכי דדברי הש"ס (שם) והזוה"ק (שם) לא יהיו סותרים זה את זה, דלהדיא מסיק בזוה"ק (שם) אתו שאילו ליה לרבי שמעון, אמר לון ודאי ההוא אתר לא שלטא עליה מלאך המות, וקב"ה לא בעי דבההוא אתר ימות בר נש לעלמין, ואי תימא דקדם לכן בההוא דוכתא עד לא אתבני מיתו ביה בני נשא, לאו הכי, אלא מיומא דאיתברי עלמא אתתקן ההוא אתר לקיומא ורזא דרזין הכא לאינון דמסתכלי ברזא דחכמתא וכו' יעו"ש, אלא על כרחך, הא דאיתא בש"ס (שם) ומה כנעני זה כו' גרם הצלה לו ולזרעו כו' היינו מה שזכה וקרה לבנות עירו במקום זה:
28
כ״טאכן באמת מלבד זה הדבר, מבואר ומפורש להדיא, שהיו צובעין צבע התכלת בכמה מקומות, ולאו דוקא בלוז, איבעית אימא סברא, ואיבעית אימא גמרא, איבעית אימא סברא, שהרי אשכחן תכלת באיי אלישה ובשבא אשור וכלמד בקראי דמפלת צור (יחזקאל כז), ואטו כל הני הוליכו צמרם ללוז לצבוע שמה צבע התכלת, והרי התנא דבי אליהו נמי לא קאמר אלא שצובעין בה תכלת לכל ישראל, אבל לא לכל העולם, ועל כרחך שיכולין לצבוע צבע התכלת בשאר מקומות ג"כ, ולאו דוקא בלוז:
29
ל׳ואיבעית אימא גמרא, מהא דגרסינן במסכת מנחות (מ.) אמר רבי א"כ למה אסרוהו לפי שאין בקיאין כו', ולידרשיה בפירקא כו' וליכתבה אדיסקי כו' יעו"ש, ופירש"י ז"ל בשני לשונות, וליכתביה אדיסקי, יכתבו אגרת וישלחו לגולה הלכות טעימה, כדמפרש לקמיה ליטול מלא קליפת ביצה ביורה ויצבע הנסיון בתוך הקליפה, ובלשון שני פירש, וניכתביה הא אדיסקי, לשלוח באותן המקומות שצובעין בהן תכלת הוו ידועין שהטעימה פסולה, ומאחר שיהו הצובעין יודעין בדבר, נסמוך עליהם. וסיים רש"י ז"ל והכא ליכא למימר לידרשיה בפירקא, לפי שצובעין תכלת הרבה בכרכין ובכפרים שאין שומעין דרשה שלנו וגם במקומות רחוקים ע"כ יעו"ש. הנה מבואר להדיא מסוגית הש"ס, דלאו דוקא בלוז היו צובעין התכלת אלא גם בכרכין וכפרים ושאר מקומות רחוקין היו צובעין התכלת:
30
ל״אאמנם, בביאור לשון התנא דבי אליהו זוטא, שצובעין בה תכלת לכל ישראל, דמאי שייטיה דלוז שאינה ארץ ישראל, כמו שנתבאר לצבוע בה תכלת לישראל, מוכרחין אנו להעתיק בזה מחידושינו למס' חגיגה (כה.) בביאור רצועה של ארץ העמים המפסקת בין יהודה וגליל, כי עמדנו שם ג"כ על ביאור לשון התנא דבי אליהו זוטא זה, וזה לשוננו (שם): ביהודה אין ובגליל לא, מאי טעמא אמר ריש לקיש מפני שרצועה של כותים מפסקת ביניהן. כן הוא הגירסא בש"ס בדפוסים שלפנינו, וכן גרסי התוס' ז"ל, ונדחקו לתרץ דלא תקשי עלה דסוגיא דהכא, מהא דתניא בתוספתא (מקואות פ"ו) ארץ העמים טמאה מקואותיה ושביליהן טמאין ארץ הכותים טהורה ומקואותיהן טהורים ושביליהן טהורים כו' יעו"ש, דברייתא דהתם נשנית קודם שקלקלו, ומתניתין וסוגיא דהכא נשנית לאחר שקלקו לדמות יונה:
31
ל״באכן מפירש"י ז"ל נראה, שהיה גירסתו בהסוגיא, מפני שרצועה של ארץ העמים מפסקת ביניהן, ואתי שפיר בפשיטות טפי, ובאמת מלבד הקושיא מתוספתא הנ"ל, גירסת מפני שרצועה של כותים מפסקת ביניהן תמוה ואינו מובן כלל, הרי הכותים נתיישבו בארץ ישראל אחר כך בימי גלות עשרת השבטים, וכבר נתקדשה כל ארץ ישראל בקדושת ארץ ישראל, וא"כ מה בכך שנתיישבו בה הכותים אחר כך ונתקלקלו לדמות יונה, הכי בשביל זה פקעה קדושת ארץ ישראל, והרי כל עיקר הגזירה שגזרו טומאה על ארץ העמים, היה משום שלא לצאת מארץ ישראל לחוצה לארץ, ומקום ישיבת הכותים בארץ ישראל, הרי הוא בקדושת ארץ ישראל, ולא שייכא הך גזירה, והגם שיש לומר דקדושה שניה כשעלו מן הגולה לא קידשו רצועה זו של ישיבת הכותים, וכדאמרינן (חגיגה ג: חולין ז.) הרבה כרכים כבשום עולי מצרים ולא כבשום עולי בבל כו' יעו"ש, וכיון שגזרו טומאה על ארץ העמים, וממילא אח"כ כשקלקלו הכותים לדמות יונה, הוי רצועה שלהם בכלל גזירת טומאת ארץ העמים, אבל אכתי הא גופיה דחיק, אמאי לא קידשו אז רצועה זו של ישיבת הכותים כשעלו מן הגולה, שאז הכותים עדיין לא נתקלקלו, והרי כל עיקר הטעם בהרבה כרכים שלא כבשום עולי בבל, הוא משום שהניחום כדי שיסמכו עליהן עניים בשביעית, כדאמרינן התם יעו"ש, וסגי במה שהניחו מן הצד, אבל למה להו להניח רצועה שאינה מקודשת באמצע ארץ ישראל בין יהודה וגליל. אבל לגירסת רש"י ז"ל אתי שפיר, שבאמת רצועה זו של ארץ העמים שבין יהודה וגליל לא נתקדשה מעולם, שעולי מצרים לא כבשו רצועה זו, וקדושה ראשונה לא היתה אלא למה שכבשו, וקדושה שניה שקדשו עולי בבל לא קדשו אלא מה שנתקדש בקדושה ראשונה ולא יותר, ונשאר רצועה זו של ארץ העמים מפסקת בין יהודה וגליל, ולא נתקדשה בקדושת ארץ ישראל עד עת קץ, כי ישוב ירחמנו ויהיה עץ יהודה ועץ יוסף אחד כדכתיב (יחזקאל ל״ז:י״ט) ועשיתם לעץ אחד והיו אחד בידי:
32
ל״גאולם התוס' ז"ל, נראה שהיה דחיק להו למיגרס הכי, דמאי שייטיה דארץ העמים באמצע ארץ ישראל בין יהודה וגליל, מאחר שכבשו כל ארץ ישראל, מהיכא תיתי שיהיה ארץ העמים באמצע ארץ ישראל, והגם שמצינו בקרא, שהניחו הרבה מהעמים ולא הורישם, כדכתיב (שופטים א׳:כ׳-כ״א) כי לא להוריש את יושבי העמק וגו' ואת היבוסי יושבי ירושלים לא הורישו בני בנימין וגו' ולא הוריש מנשה את בית שאן וגו' ועוד הרבה מקראות כאלו יעו"ש, היינו שלא הורישם, אלא הניחם למס עובד ויושבים ביניהם, אבל ודאי נתכבשו ונתקדשו בקדושת ארץ ישראל, כדמוכח להדיא בש"ס מס' חולין (ז.), דפריך ומי איכא למ"ד דבית שאן לאו מארץ ישראל היא, והכתיב (שופטים א׳:כ״ז) לא הוריש מנשה את בית שאן ובנותיה את תענך ובנותיה כו' יעו"ש, הרי דפסיקא להו להש"ס, דכל הנהו דכתיב בהו לא הוריש, נתכבש ונתקדש בקדושת ארץ ישראל, כי פי' לא הוריש, הוא שהניחם למס עובד, וכיון שמעלין מס, כמי שנתכבשו דמי, כדאמרינן בירושלמי מס' דמאי (פ"ב ה"א) מעלי מסין כמי שנתכבשו יעו"ש, וא"כ מהיכן תהיה ארץ העמים באמצע ארץ ישראל שלא נתקדש בקדושת ארץ ישראל, ולהכי ניחא להו טפי למיגרס מפני שרצועה של כותים מפסקת ביניהן, שהכותים ידוע שנתישבו בארץ ישראל, ויש לומר שנתישבו בין יהודה והגליל:
33
ל״דאכן, באמת אי משום הא לא איריא, וגירסת רש"י ז"ל נכונה, כמו שמראה לשון הכתובים, ומדברי חז"ל, שהיה נמצא ארץ העמים בתוך ארץ ישראל מה שנשאר ולא נכבש בשעת כבישת הארץ ולא נתקדש בקדושת ארץ ישראל, ושבאמת היה מפסיק בין חלקו של יהודה לחלקו של בנימין כמו שיתבאר:
34
ל״הדהנה מקרא מלא כתיב, (שופטים א׳:כ״ו) וילך האיש ארץ החתים ויבן עיר ויקרא שמה לוז הוא שמה עד היום הזה. והרי ארץ החתים הוא בתוך ארץ ישראל, שהרי החתי הוא מהשבע אומות, כי לא מצינו שתהיה אומה אחרת חוץ מהשבעה עממין ששמה חתים, ומ"מ קרי ליה ארץ החתים, משמע שהחתים היו נשארים בארצם המיוחד להם, ולא נכבשה, על כן שם ארץ החתים עלה, כי לא נתקדשה בקדושת ארץ ישראל, ואין לומר דלהכי קרי לה ארץ החתים, משום שאז עוד לא היתה מכובשת ולא נתקדשה, ולעולם שאחר כך כבשוה וקדשוה, דזה אינו, כדמוכח להדיא מזוה"ק תרומה (קנא:), דלעולם לא נתקדשה בקדושת ארץ ישראל, דאיתמר התם, אתר אית בישובא דלא שלטא ביה ההוא מחבלא ולא אתיהיב ליה רשו לאעלא תמן, וכל אינון דדיירי תמן לא מתין עד דנפקין לבר מקרתא, ולית לך בר נש מכל דדיירין תמן דלא מתין, וכלהו מתין כשאר בני נשא אבל לאו במתא, מ"ט בגין דלא יכלין למיתב תדיר במתא, אלא אלין נפקין ואלין עאלין ועל דא כלהו מתין, מ"ט לא שלטא תמן ההוא מלאך מחבלא, אי תימא דלא קיימא ברשותיה, הא ארעא קדישא דלא קיימא ברשו אחרא ומתין, בההוא אתר אמאי לא מתין, אי תימא בגין קדושה, לית אתר בקדושה בכל ישובא כגוונא דארץ ישראל כו' יעו"ש, ואי ארץ החתים ועיר לוז נתקדש בקדושת ארץ ישראל, מאי קשיא ליה להזוה"ק אי תימא בגין קדושה לית אתר בקדושה בכל ישובא כגוונא דארץ ישראל, הא לוז נמי ארץ ישראל היא, ובא"י גופא ודאי מקומות מקומות הן לענין קדושה, זו למעלה מזו, כמו דתנינן במס' כלים (סופ"ק) עשר קדושות הן זו למעלה מזו, וא"כ שפיר יש לומר, דלוז דיש לה מעלת קדושת ארץ ישראל, מקודשת נמי יותר לגבי הא מילתא, דלא אתיהיב ליה רשו לההוא מלאך מחבלא לאעלא תמן, ואין לומר, דלעולם הא דכתיב וילך האיש ארץ החתים וגו' היינו אל ארץ אחרת רחוקה הרבה מארץ ישראל, והגם שלא מצינו אומה אחרת חוץ מהשבעה עממין שיהיה שמה חתי, יש לומר שאותם החתים עצמן שמהשבעה עממין בשעת מלחמות וכיבוש יהושע נפל פחדו עליהם ופנו מארצם שבארץ ישראל, וכדאמרינן בירושלמי מס' שביעית (פ"ו ה"א) שלש פרסטיניות שלח יהושע לארץ ישראל עד שלא יכנסו לארץ מי שהוא רוצה לפנות יפנה כו', וא"כ אפשר שהחתים פנו אל ארץ אחרת, ונקרא על שמם ארץ החתים, ועל אותו הארץ קאי קרא וקאמר וילך האיש ארץ החתים ויבן עיר ויקרא שמה לוז, ושפיר הא דקאמר הזוה"ק אי תימא בגין קדושה לית אתר בקדושה בכל ישובא כגוונא דארץ ישראל, דזה אינו, דלא מצינו לשום אומה מהשבע אומות שפנו מארץ ישראל למקום אחר חוץ מגרגשי דאמרינן בירושלמי (שם), גרגשי פנה והלך לו לאפריקי יעו"ש.
35
ל״ווכן נראה מוכח להדיא, דעיר לוז שבנה אותו האיש בארץ החתים בתוך ארץ ישראל היתה, מהא דאמרינן במס' סוטה (מו:) ומדרש בראשית רבה (פס"ט) היא לוז שצובעין בה תכלת כו' יעו"ש, ובתנא דבי אליהו זוטא (פט"ו) אמרינן היא לוז שצובעין בה תכלת לכל ישראל יעו"ש, אי אמרת בשלמא שעיר לוז שבנה אותו האיש בארץ החתים בתוך ארץ ישראל, שפיר שצבעו בה תכלת לכל ישראל, דיש לומר שהיה מקום מוכשר ויפה לצביעה, וכיון שהיתה בתוך ארץ ישראל, בחרו לצבוע שמה התכלת, אלא אי אמרת דעיר לוז שבנה אותו האיש בארץ החתים, בחוצה לארץ רחוקה מארץ ישראל היתה, מאי שייטיה דעיר לוז לצבוע בה תכלת לכל ישראל שבארץ ישראל, הרי התכלת מצויה היתה בארץ ישראל מחלזון שבחלקו של זבולון, ולמה להו לטרוח ולצבוע התכלת בעיר לוז הרחוקה מארץ ישראל, והא ודאי ליכא למימר, שלא היה אפשר לצבוע תכלת כלל, כי אם בעיר לוז, שהרי מצאנו תכלת בשאר מדינות מלבד ארץ ישראל, איי אלישה ושבא בספר יחזקאל (כז), וכי סלקא דעתין דכל הני הוליכו צמרם ודמו של החלזון לצבוע שמה התכלת, והרי במנחות (מד.) מפרש יוקר התכלת, משום שהחלזון עולה אחת לשבעים שנה, ובדמו צובעין תכלת, לפיכך דמיו יקרים יעו"ש, ואם לא היה אפשר צביעת התכלת לכולי עלמא, אלא במקום אחד בעיר לוז, בלאו הכי היה צריך להיות דמי התכלת יקרין, אלא ודאי דצביעת התכלת, היה אפשר גם בשאר מקומות, ועיין מנחות (מ.) וליכתבה אדיסקי, ובפירש"י (שם) וא"כ מאי שייטיה דעיר לוז שהיא רחוקה מארץ ישראל לצבוע בה תכלת לכל ישראל, אלא ודאי, דעיר לוז שבנה אותו האיש בארץ החתים בתוך ארץ ישראל היה, והא דמס' סוכה (נג.) מסרינהו לשעירים שדרינהו למחוזא דלוז יעו"ש, לאו משום ריחוק הדרך שהיתה רחוקה מארץ ישראל מסרינהו לשעירים, אלא למהר בואם ללוז (אותיום) באותו היום קודם שיקדים מלאך המות ליטול נשמתם.
36
ל״זוכן משמע קצת, דעיר לוז בתוך ארץ ישראל היה מהא דסנהדרין (יב.) זוג בא מרקת ותפסו נשר ובידם דברים הנעשים בלוז, ומאי ניהו תכלת כו' יעו"ש, משמע שלפי שבאו מרקת שהיא ארץ ישראל, היו בידם דברים הנעשים בלוז, לפי שלוז ג"כ בתוך ארץ ישראל סמוך לה, וכיון שנתבאר דלוז שבנה אותו האיש בארץ החתים בתוך ארץ ישראל היתה, ואי ארץ החתי נתקדש בקדושת ארץ ישראל, מאי קשיא ליה להזוה"ק כנ"ל, אלא נראה, דהוי פסיקא ליה להזוה"ק שארץ החתי לא נתקדש כלל בקדושת ארץ ישראל, ושאני משאר העמים, שהגם שהרבה מהם לא הורישו, אבל נתכבשו והיו למס עובד, ולא היה להם מלך בפני עצמן, אבל החתים לא נתכבשו כלל, ונשארו בארצם המיוחד להם, ונקרא בשם ארץ החתי, ועוד בימי דוד המלך ע"ה היה שם ארץ החתים עלה, כדמוכח מהא דמס' קדושין (עו:) והא איכא אוריה החתי ומשני לא דיתיב בחת יעו"ש, ונשארו בארצם עם מלכיהם כאומות שלמות כדכתיב (מלכים א י׳:כ״ט) וכן לכל מלכי החתים ומלכי ארם, וכתיב (שם ב' ז) הנה שכר עלינו מלך ישראל את מלכי החתים:
37
ל״חהרי שמימות יהושע ובימי דוד ושלמה ומלכי ישראל, היו החתים אומה שלמה עם מלכיהם על ארצם, וכיון שארץ החתי לא נתכבש, לא נתקדש בקדושת ארץ ישראל:
38
ל״טוהגם דכתיב (שם א' ט) כל העם הנותר מן האמרי החתי הפרזי החוי והיבוסי וגו' בניהם אשר נותרו אחריהם בארץ אשר לא יכלו בני ישראל להחרימם ויעלם שלמה למס עובד וגו', הרי דהחתים ג"כ היו ממעלי מסין, וכבר הבאנו מהש"ס וירושלמי, דמעלי מסין כמו שנתכבשו, נראה דהחתי הנזכר כאן, היינו מעם החתי שבערי ישראל, בערים שנתכבשו מהחתי, שקצת מארץ החתי נתכבש, שהרי חברון וחצריה מארץ החתי היתה, כדכתיב (בראשית כ״ג:ב׳) ותמת שרה בקרית ארבע היא חברון וגו', וידבר אל בני חת וגו', ומפורש להדיא, שכבשו את חברון כדכתיב (יהושע י׳:ל״ו-ל״ז) ויעל יהושע וגו' חברונה וילחמו עליה וילכדוה וגו', וכתיב (שם יא) ויבא יהושע בעת ההיא ויכרת את הענקים מן ההר מן חברון וגו', וכתיב (שם טו) ויורש משם כלב את שלשה בני הענק, ועל אותן החתים שהיו בערים שכבשו ישראל תחת ידיהן ולא היו בארצם תחת מלכיהם, קאי וקאמר שהיו למס עובד, אבל ארץ החתי שנשאר ולא נתכבש והיו שרוים שם עם מלכיהם, לא היה מבעלי מסין, ולא נתקדש בקדושת ארץ ישראל:
39
מ׳הרי נתבאר, שהיתה ארץ העמים בתוך ארץ ישראל, שלא נתקדש בקדושת ארץ ישראל, ונכונה גירסת רש"י ז"ל, מפני שרצועה של ארץ העמים מפסקת ביניהן, דיש לומר דזהו ארץ העמים שהיה בתוך ארץ ישראל, כמו שנתבאר היה מפסיק בין יהודה וגליל:
40
מ״אבשגם דבקושטא הוראת לשון הכתובים יש להוכיח, דבאמת ארץ החתי ומלכיהם היו מפסיקין בין יהודה וגליל:
41
מ״בשהרי חברון מארץ החתי היה, כמו שנתבאר, ונפלה בחלקו של יהודה כדכתיב (יהושע ט״ו:י״ג) ולכלב בן יפנה נתן חלק בתוך בני יהודה וגו' את קרית ארבע אבי הענק הוא חברון, ולא מצינו שכבשו יותר מארץ החתי חוץ מחברון וחצריה, ובספר יהושע (יב) שנזכרו השלשים ואחד מלכים, לא נזכר ממלכי החתים אלא מלך חברון, וידוע שלכל אומה מהשבע אומות היו הרבה מלכים, כמו שחשב שלשים ואחד מלכים לשבע אומות:
42
מ״גוהרי ערי הר עפרון הנזכר בגבולי מטה יהודה (יהושע טו) ותאר הגבול מראש ההר אל מעין מי נפתוח ויצא אל ערי הר עפרון ותאר הגבול בעלה היא קרית יערים וגו', מארץ החתי היה, כדכתיב (בראשית כג) ויען עפרון החתי וגו', ואחר כך כשמונה (יהושע טו) הערים למטה יהודה חשיב כל הערים הנזכרים על הגבולין, וערי הר עפרון לא חשיב להו, הניחא לרשב"ל דאמר בירושלמי מס' מגילה (פ"א ה"א) כל העיירות שמנה יהושע מוקפות חומה, מנה איכא למימר דערי הר עפרון לא היו מוקפות חומה, אלא לרבי יוסי בר חנינא דאמר (שם) הסמוכות לספר מנה, והכי הוא מסקנת הירושלמי יעו"ש, וכן הוא מפורש בש"ס בבלי (ב"ב נו.) אר"י א"ר לא מנה יהושע אלא עיירות העומדות על הגבולין יעו"ש, מאי איכא למימר, הרי ערי הר עפרון על הספר היה, שהרי נזכרו בגבולין:
43
מ״דוכן יש לתמוה, שכשמזכיר הערים שבגבולי מטה בני בנימין (יהושע י״ח:י״א), ומזכיר שם אותן הערים הנזכרים ג"כ בגבולי מטה בני יהודה קרית יערים ומעין מי נפתוח, כדכתיב (שם) ותאר הגבול ונסב לפאת ים נגבה מן ההר וגו' והיו תוצאותיו אל קרית בעל היא קרית יערים עיר בני יהודה זאת פאת ים ופאת נגבה מקצה קרית יערים ויצא הגבול ימה ויצא אל מעין מי נפתוח וגו', ולא נזכר כלל מערי הר עפרון, וכן כשמונה (שם) הערים למטה בני בנימין, לא חשיב ערי הר עפרון:
44
מ״הונראה מוכח מזה, שבאמת ערי הר עפרון לא נכבש, ונשארו אל ארץ החתי, ולהכי לא חשיב לא בהערים שלמטה בני יהודה, ולא בהערים שלמטה בני בנימין, וארץ החתי שלא נכבש, כמו שנתבאר, מתחיל מערי הר עפרון שעל גבול מטה בני יהודה, ונמשך עוד מערי הר עפרון ולהלן עד גבול בני בנימין, ולהכי לא נזכרו ערי הר עפרון בגבולי מטה בני בנימין:
45
מ״וונראה, שעיר לוז שבנה אותו האיש בארץ החתי, דאמרינן היא לוז שצובעין בה תכלת לכל ישראל, היא בערי הר עפרון, כידוע להבקיאים בחכמת מלאכת הצביעה, שאויר ההרים ושליטת השמש יפה למלאכת הצביעה:
46
מ״זובזה נראה לבאר, הא דתניא בספרי (ס"פ עקב) הובא בירושלמי מס' חלה (פ"ב ה"ב), ומייתינן לה במס' כלים (פ"א מ"ו מה:) הרי שכבשו חוצה לארץ, מנין שמצות נוהגות שם הרי אתה דן כו', ואם תאמר מפני מה כבש דוד ארם נהרים וארם צובה ואין מצות נוהגות שם, אמרו דוד עשה שלא כתורה, התורה אמרה משיכבשו לארץ תהיו רשאים לכבוש חוצה לארץ, הוא לא עשה כן, אלא חזר וכיבש ארם נהרים וארם צובה, ואת היבוסי שהיה סמוך לירושלים לא הוריש, אמר לו הקב"ה סמוך לפלטרים שלך לא הורשת היאך אתה חוזר ומכבש ארם נהרים וארם צובה ע"כ:
47
מ״חופשטות הדברים מתמיהין מאד, הרי מיד בתחלת מלכותו של דוד על כל ישראל הוריש את היבוסי, כדכתיב (שמואל ב' ה) וילכוד דוד וגו' כל מכה יבוסי וגו' וכתיב (ד"ה א' יא) ויאמר דוד כל מכה יבוסי בראשונה יהיה לראש ולשר ויעל בראשונה יואב בן צרויה ויהי לראש, ואחר כך היו מלחמות פלשתים ואחר כך מלחמות מואב ואחר כך כתיב (שמואל ב' ח) מלחמות וכבוש ארם נהרים וארם צובה, וא"כ בשעת כבישת ארם נהרים וארם צובה, כבר היה היבוסי כבוש תחת יד דוד:
48
מ״טוהגם שיש לומר, שהגם שדוד כבש את היבוסי, לא כבש כולו, ועדיין היה חלק ירושלים תחת היבוסי, כדמשמע לכאורה קראי (שמואל כד) שהוצרך לקנות מקום המזבח מיד ארונה היבוסי, והכתוב קראו לארונה מלך כדכתיב (שמואל כ"ד) הכל נתן ארונה המלך למלך וגו', משמע שהיה מלך על אותו המקום וברשות עצמו ולא היה נכבש תחת יד דוד:
49
נ׳אכן זה אינו, וכמו שבארנו בחידושינו למסכת סוכה (נג.) בהא דאמרינן (שם) בשעה שכרה דוד שיתין קפא תהומא ובעי למשטפא עלמא, אמר דוד מי איכא דידע דשרי למכתב שם אחספא ונשדיה בתהומא ומנח כו', נשא אחיתופל ק"ו כו' אמר ליה שרי יעו"ש, והוינן בה מכדי שיתין במקום המזבח הוא לצורך הנסכים, ונהי שידע דוד מקום המזבח עוד בימי שאול, כמבואר במסכת זבחים (נד:) דרש רבא מאי דכתיב וילך דוד ושמואל וישבו בניות ברמה (שמואל א י״ט:י״ח) כו' שהיו יושבין ברמה ועוסקין בנויו של עולם כו' סבור למבנייה בעין טיטם דמדלי אמרי ניתתי ביה קליל כדכתיב (דברים ל״ג:י״ב) ובין כתפיו שכן כו', ועל דבר זה נתקנא דואג האדומי בדוד כו' יעו"ש, אבל איך אפשר שכרה דוד השיתין בימי אחיתופל, טרם שקנה מקום המזבח מארונה היבוסי, שהרי אחיתופל נחנק בעובדא דאבשלום, וקנית מקום המזבח שקנה דוד מארונה היבוסי, הוי בתר הכי טובא, בסוף ימי דוד המלך ע"ה, ובארנו, כיון שכל ירושלים היה כבוש תחת יד דוד תיכף בתחלת מלכותו על כל ישראל, ורק שארונה היבוסי הניחו שמה בתורת תושב, שפיר היה יכול דוד המלך ע"ה למכרי שיתין שהגם שמקום המזבח היה של ארונה, מ"מ כיון שדוד היה מלך, ומלך פורץ גדר ואין ממחין בידו, וכיון שלא היה רוצה עדיין ליטול המקום מיד ארונה, רק שהכין השיתין שיהיה מוכן לכשיוצרך, אבל המקום נשאר עדיין תחת יד ארונה, להכי לא קנה עוד המקום במעות, ורק כרה השיתין בתורת מלך, ורק אח"כ כשהוצרך לבנות המזבח, ורצה שיהיה לכל ישראל חלק בזה המקום, הוצרך לקנות המקום בממון של כל שבטי ישראל שיהיה לכולם חלק בו, ומה שקראו הכתוב לארונה היבוסי בשם מלך, היינו לפי שקודם שכבשו דוד, היה מלך:
50
נ״אשוב מצאתי מפורש כמו שכתבנו, בזוה"ק (ויקהל ריד.) פתח ואמר הכל נתן ארונה המלך למלך וגו' וכי ארונה מלך הוי כו', אלא דוד דכתיב ביה כל מכה יבוסי ויגע בצנור וגו' ואיהו נטל ותפיס לירושלים ומדידיה הוה אמאי קנה בכספא, ואי תימא אף על גב דהות ירושלם דידיה דדוד ההוא אתר אחסנתיה דארונה הוה, כמה דהוה בנבות היזרעלי, דאע"ג דשליט אחאב כו' יעו"ש סוד הענין, עכ"פ מבואר כמו שכתבנו, דמיד בתחלת מלכותו של דוד על כל ישראל, דכתיב כל מכה יבוסי, וגו' הוריש את היבוסי ומלך עליהם, וא"כ היאך קתני ברייתא דספרי דוד עשה שלא כתורה שכבש ארם נהרים וארם צובה, ואת היבוסי שהיה סמוך לירושלים לא הוריש, וסמוך לפלטרים שלך לא הורשת, ואיך אתה חוזר ומכבש ארם נהרים וארם צובה, הרי בשעת כבישת ארם נהרים וארם צובה כבר כבש את היבוסי יושב ירושלים:
51
נ״באכן לפי מה שנתבאר שארץ החתים נשאר ולא נכבש, ואותו איש שבנה עיר לוז בארץ החתי בערי הר עפרון בנה, והוא סמוך לפלטרים כמו שמבואר במפת ארץ ישראל שבסוף מסכת כלים, שערי הר עפרון הם סמוכים אצל מעין מי נפתוח, ועיין רש"י מס' זבחים (נד:) דהיינו עין עיטם יעו"ש, ושפיר יש לומר דפסיקא ליה להך ברייתא, דאותו האיש ומשפחתו שבנה עיר לוז בארץ החתים יבוסי היה, ושפיר קאמר סמוך לפלטרים שלך לא הורשת:
52
נ״גואלו ערי הר עפרון ולהלן יתר ארץ החתי, היתה הרצועה של ארץ העמים שלא נתקדש בקדושת ארץ ישראל, והיה מפסיק במכוון בקצה גבול שבין יהודה לבנימין, חוץ מירושלים ומקום המקדש שהיה אוחז בשבט יהודה ובנימין, ועל כן נראה נכון כגי' רש"י ז"ל ופירושו מפני שרצועה של ארץ העמים מפסקת ביניהן ע"כ לשונו בחידושינו למס' חגיגה:
53
נ״דואין להשיב על זה ממקרא מלא, (יהושע א׳:ד׳) שמציין ארץ החתים בתחומי הארץ שנאמר מהמדבר והלבנון הזה ועד הנהר הגדול נהר פרת כל ארץ החתים ועד הים הגדול מבוא השמש יהיה גבולכם, ופירשו הרד"ק והגר"א ז"ל מהכרע הכתובים, דארץ החתים היא בפאה מזרחית של ארץ ישראל לצד צפון, ואיך שיהיה נשמע שלא היה באמצע הארץ רק בתחומו, אכן באמת מי יכחיש זאת, שערי הר עפרון לאו מארץ החתי הוא, הרי עפרון חתי היה כמפורש בתורה, והיה יושב בחברון בתוך בני חת, ועל כרחך שארץ החתי היה נמשך משם ולהלן, עד שהיה ג"כ בתחומי ארץ ישראל ונכבש, ולא נשאר שלא נכבש אלא ערי הר עפרון ולהלן יתר ארץ החתי שהיתה רצועה של ארץ העמים מפסיק במכוון בקצה גבול שבין יהודה לבנימין כנ"ל:
54
נ״הומעתה שפיר כתבנו במאמרנו הקטן, על לוז שאינה ארץ ישראל כנ"ל, שאף שהיתה בתוך ארץ ישראל, לא היתה אלא ארץ העמים, ורק כיון שהיתה בתוך ארץ ישראל ברצועה המפסקת בין יהודה וגליל, והיה מקום מוכשר ויפה לצביעה, צבעו שם ישראל תכלת, כי דרו בה ישראל ג"כ, כהא דאמרינן במס' קידושין (עו:) לא דיתיב בחת יעו"ש, ומ"מ נראה, דעיקר האומנים ובקיאים במלאכת צביעת התכלת בעיר לוז, משפחת בני אותו האיש שבנה אותה היה, כמו שנראה מש"ס דסוטה (מו:) דחשיב שם במעלות, עיר לוז היא לוז שצובעין בה תכלת, היא לוז שבא סנחריב ולא בלבלה נבוכדנצר ולא החריבה, ואף מלאך המות אין לו רשות לעבור בה כו' ומה כנעני זה כו' גרם הצלה לו ולזרעו כו' יעו"ש, ומשמע שעיקר מעלות העיר, היה בשביל הצלה, ומה הצלה איכא במה שצובעין בה תכלת, ונראה דחדא מילתא היא, שע"י שצובעין בה תכלת בא סנחריב ולא בלבלה כו', שהניחוה וחסו עלה משום בקיאת אומנתם במלאכת צביעת התכלת, כהא דאמרינן במס' שבת (כו.) ומדלת עם הארץ שהשאיר נבוזראדן רב טבחים לכורמים וליוגבים כורמים, תנא רב יוסף כו' יוגבים אלו ציידי חלזון מסולמות של צור ועד חיפה, ופירש"י שהניחם נבוזראדן ללבושי המלך יעו"ש, והכא נמי בשביל בקיאת אומנתם במלאכת צביעת התכלת, חסו עליהם, ובא סנחריב ולא בלבלה, נבוכדנצר ולא החריבה, ומבואר מזה, דבני אותו האיש יושבי עיר לוז היו האומנים ובקיאים בצביעת התכלת, ואינהו נכרים הוו, ולא קפדי לקנות דוקא משבט זבולן, ומ"מ היתה צביעתם עולה יפה, הנה נתבארו דברינו במאמרנו שם על נכון:
55
נ״וי] הנה זה לא כביר נדפס שנית מאמר צבאות ה' מהגאון המקובל רמ"ע מפאנו זלה"ה, ושם (אות טו) מדבר מהחלזון, וזה לשונו: החלזון הוא דומם הוא צומח הוא חי, אמנם ידענו כי כן, שהרי חי הוא במקום גידולו, ומתנועע אילך ואילך, אע"פ שאין שם אויר נושב בו ולא מים רדופים מנענעים אותו, ויש במינו דם וצבעו ירוק דומה לים, וצומח הוא שאינו זז ממקום גידולו אלא שרשו נעוץ ותקוע בקרקע הים כאילנות הארץ, ואחת לשבעים שנה נעקר משם ועולה מן המים ואז הוא דומם בלא תנועה כלל, כמו האילנות אחרי עקירתם, ועלייתו אינו אלא מטבע המים וכבדם, שכל הדברים הקלים צפים על פניהם, ויש ביבשה ג"כ בר נש דטור זכרוהו הירושלמי בפירוש אדני השדה, דתנן בפ"ח דכלאים בדברי המפרשים אצל דודאי דראובן, ואמרו ג"כ ששמו ידוע, וממנו מעשה הידעוני שאסרה תורה וכו' יעו"ש:
56
נ״זוהנה המאמר הזה כבר היה בדפוס נושן, והיה תחת ידי ולא הבאתיו, יען לא באתי במאמרי אלה, רק לברר הלכה ולא לדרוש במופלא, אכן עתה שנתפרסם המאמר הזה והרבה שאלו אותי, יען הרמ"ע ז"ל היה גדול בישראל ומקובל, וכתב הדברים בלשון ברור ולא ניכר כוונתו אשר עטוף בו, לכן מוכרח אני לבאר קצת בענין זה, מה שקבלתי מיסוד הורי ומורי הקדושים אשר בארץ המה, למען הודיע כי דבריו אינם כפשוטם:
57
נ״חדהנה זה ברור, כי הרמ"ע זלה"ה לא ראה את החלזון, ורק מה שהוכיח מקבלתו מדברי חז"ל וספרי הקבלה, ולשונו הוא מלשון ספר הקנה למעשה בראשית, בביאור ל"ב נתיבות חכמה, וכן הוא בהקדמת הראב"ד ז"ל לספר יצירה, בענין הנ"ל, ורק שהוסיף בו מספר הקנה למצות מדין ציצית, ומדברי הש"ס סנהדרין (צא.), וזה לשון הקנה ז"ל והראב"ד ז"ל בנתיב השמיני: הנתיב השמיני נקרא שכל שלם, מלשון ושלמו ימי אבלך כי תמו והגיעו עד סופן, ולפי שהנתיבות תמו ונשלמו ואי אפשר לעמוד על נתיב זה אלא מן שכל מזהיר ולפיכך נקרא שלם, ואל תתמה בדבר זה, כי זה הספק הוא בין כל שני מינים, והמשל בזה כי הנה החלזון אי אפשר לעמוד עליו אם הוא מכלל הדגים או מכלל הצומח כי הוא חי ומתנענע אינו מחליף מקומו כי הוא נעוץ ותקוע בארץ, וכל הבא לידע אמתת הנתיב הזה צריך שיחקור עליו מחדרי הגדילה הנאצלת ממנו. עד כאן לשון הראב"ד ז"ל בביאור ל"ב נתיבות חכמה, ולשון הקנה ז"ל הוא בשינוי קצת כמו שיתבאר בעזהש"י: ובאור ענין זה נמצא אצלי בכתובים מיסוד הורי ומורי זללה"ה, ענינים עמוקים גבוהים ורמים באריכות מאד, ואעתיק רק ראשי דברים בקיצור נמרץ, רק להודיע שיש בזה דברים למעלה מכפי פשוטם:
58
נ״טוזה ביאור דבריו הקדושים: הנתיב השמיני נקרא שכל שלם מלשון ושלמו ימי אבלך. ענין נתיב השמיני מל"ב נתיבות שהוא הוד חכמה ושם מסתיים מלכות דבינה, שחכמה אינה מתגלה אלא דרך חמשים שערי בינה, בסוד וחכם בבינה, כדאיתא בזוה"ק (אחרי סא.) ובזוה"ק (פנחס רכט:) חכמה לא אשתמודע אלא בבינה, ובכמה דוכתי, ובהוד מסתיימין אורות הבינה כדאיתא בזוה"ק (פנחס רכג:) ה' סלקא באות י' חמש זמנין עשר לחמשין תרעין דבינה ואתפשטותא דילהון מחסד עד הוד הן חמש עשרה בכל ספירה אינון חמשין ובגין דא מבינה עד הוד כלא אתפשטותא חדא יעו"ש, וכמו שנזכר ענין זה הרבה פעמים בזוה"ק ובתיקונים:
59
ס׳ובמדה זו כשאור מלכות בשלימות עולות עד הוד ושם מקבלת אור החכמה, כדאיתא בתיקוני זוהר (תיקון יח לד:) בענין תפלת שבת, ת"ת הויה אדני איהו קוב"ה ושכינתא בתרין שוקין יקו"ק לימינא אדני לשמאלא כו' מעילא לתתא כו' בנצח והוד יקו"ק אקי' דא לימינא ודא לשמאלא כו', והיינו שהתחברות כנסת ישראל עם הקב"ה בתפלת מוסף שהוא חיבור מתתא לעילא ומעילא לתתא, שכמו שישראל מכינים עצמם מצדם, כן מוריד השי"ת אורו מכתרא לכתרא ונזרא לנזרא, עיקר ההתחברות הוא בשתי מדות אלו נצח והוד, כדאיתא בזוה"ק (אמור צג.) באן אתר יקדש בר נש גרמיה גו קדושתא דא לאכללא גרמיה בה, כד מטי בר נש לשמא קדישא י"י צבאות כו' יעו"ש, וידוע כי צבאות מורה לנצח והוד, והענין כי נצח והוד איתא בזוה"ק (פנחס רלו.) שהן תרי פלגין דגופא, היינו שבגמר צאת הפעולה מכח אל הפועל שם נראין כנפרדים, שהם הסתעפות שתי מדות חסד וגבורה כדאיתא בזוה"ק ועל ידי תפלות ישראל והכנתם מתחברין, וכן הש"י מוריד אורו העליון להתחבר עם ישראל, וזהו שאמר בתקוני זוהר (תקון י"ח) שמתתא לעילא בתרין שוקין הויה ואדני הויה מימינא ואדני משמאלא ומעילא לתתא בנצח והוד הויה אקי' הויה מימינא ואקי' משמאלא, והיינו שהשי"ת מוריד אור ממקום הבינה שהוא מתלבש בשם אקי', וכנסת ישראל על ידי הכנתם מתעלה להתחבר במקום שמגיע אור השי"ת, ומקום החיבור הוא בשתי מדות אלו ששם שורה שם ה' צבאות:
60
ס״אוזהו שכל שלם כי תמו והגיעו עד סופן, שעד שם נתיבות החכמה מתלבשים בחמשים שערי בינה וזהו ושלמו ימי אבלך שלא תהיה מלכות שמים מרוחקת משרשה ותעלה להתחבר בהוד מלכות ואז ושלמו ימי אבלה, וכדאיתא בזוה"ק (בא מ:) מאי במסכנות לחם עוני אמאי אקרי לחם עוני, משום דקיימא סהרא בפגימותא, ולא מתברכא משמשא וכו' ולא מתנהרא מיובלא, ולזמנא דאתי כתיב (ישעיהו ס׳:כ׳) לא יבא עוד שמשך וירחך לא יאסף כי ה' יהיה לך לאור עולם ושלמו ימי אבלך, ולכן נקרא שכל שלם, ששם הוא החיבור שהוא שלם, ששם הנתיבות תמו ונשלמו:
61
ס״בומה שכתב, ואי אפשר לעמוד על תכלית נתיב זה אלא מן שכל מזהיר ולפיכך נקרא שלם, כי תכלת וחלזון, איתא בזוה"ק שהיא לבוש למלכות שמים, כדאיתא בזוה"ק (בהעלותך קנ.) וכנסת ישראל אקרי ים כנרת, והכי אתחזי דהא תכלת נפיק מתמן כו' יעו"ש, ובזוה"ק (תרומה קמט:) ובכמה דוכתי, וענין מלכות שמים שהוא הנהגה הכוללת ובה יצאו כל המדות לפועל כח פעולת ההנהגה, ונקראת תכלית דכלהו שלימו דכלהו, והוא שכינת כבודו, וכדאיתא בתקוני זוהר ודאי שכינתא איהו קרבנא דיליה איהי שריא בין תרין שפוון נצח והוד יעו"ש וברעיא מהימנא (פנחס רנו.), ואיתא עוד (שם ס) למלכא דאית ליה ממנא דיקר ואיהו מחבבא לגביה לזמנין שוי לה עטרא על רישיה וכו' לזמנין קשיר לה באצבע וכען דאיהו מרחקא ממלכא אתמר במלכא אלביש שמים קדרות כו' יעו"ש, ובתיקון י"ט (דף מא) כד האי אבנא בעאת למעבד בעמלק או בסטרין אחרנין וכן בחייבין נטלא מגבורה ואתכללין בה כל ספיראן ואתקריאו בה כלהו גבורות וכד בעאת למעבד חנא וחסדא בעלמא נטלא מחסד וכלהו ספיראן אתכללין בה ואתקריאו רחמי יעו"ש, והוא שמדת מלכות שמים הוא המדה שעל ידה מנהג הש"י, שכל סדר מערכת ההנהגה מרום המעלות עד שפל המדרגות במקום גמר צאת ההנהגה לפועל שם הוא מלכות שמים:
62
ס״גולפי שנגד כל מדה ממדותיו של הקב"ה וכל הנהגותיו ברא כנגדם רמז לפועל בעולם הזה, וכדאיתא בזוה"ק (תולדות קלד.) וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה וגו' באורייתא ברא קוב"ה עלמא ולית לך כל שייפא ושייפא בבר נש דלא הוי לקבליה בריה בעלמא, הכי נמי עלמא כל אינון בריין כלהו שייפין שייפין וקיימין אלין על אלין, וכד מתתקנן כלהו איהו חד גופא ממש כגוונא דאורייתא, וכדאיתא כמה פעמים בזוה"ק, בענין בצלם אלהים ברא את האדם, ובאדרא רבא קדישא (נשא קכט:) עינוי דרישא חוורא משתניין משאר עיינין לית כסותא על עינא ולית גבינין על עינא, מאי טעמא דכתיב הנה לא ינום ולא יישן שומר ישראל כו', וכתיב אשר עיניך פקוחות וגו' אמר רבי שמעון לרבי אבא למאי הוא רמיזא, א"ל לנוני ימא, הרי ששאלו למאי הוא רמיזה, שלהשגחה העליונה במקור שרשה מוכרח שיהא בעולם הזה רמז באיזה בריה שלא יהיה בה שינה ולא הרפות עין, ועיין במס' שבת (ל.) בוא ואראך דוגמתם בעולם הזה, ולכן הנהגת מלכות הקדושה שהיא מתחלפת בהנהגתה לענינים שונים, מוכרח להמצא בריה בעוה"ז ג"כ שתחליף מצב הויתה במחזות שונות:
63
ס״דוהנה, מדת המלכות, אף שמקבלת מכל המדות, אכן צאת כל המדות לפועל במלכות שמים הוא באמת נצח הוד ויסוד, שדרך אלו המדות הוא גמר בישול הקבלה וצאת לאור פעולה והנהגה, וכמו שמצינו שבאלו המדות נזכר פעולתה והנהגתה, וכדאיתא בזוה"ק (בהר קח.) כיון דעאלו ישראל לארעא לא אשתכחו בה דינין וכנסת ישראל הות בה בנייחא על כנפי הכרובים:
64
ס״הכי כשמדת מלכות שמים מנהגת בהנהגה מוסתרת ואין אור השי"ת נתגלה בה נקראת דוממת שמרוחקת משרשה, וכדאיתא בסבא (משפטים צה.) עולימתא שפירתא ולית בה עיינין וגופא טמירתא, והיינו אחר החורבן שאז היא נקראת פגימותא דסיהרא, שאינה מאירה בהודה והדרה ולא תתעורר לנצח נגד שונאיה ומנדיה, ואז נקראת לית בה עיינין, ואז נראה שעולם כמנהגו נוהג, כדאיתא במס' עבודה זרה (נד:) הרי שגזל סאה חטים והלך וזרעה בקרקע בדין הוא שלא תצמיח אלא עולם כמנהגו נוהג ואז נקראת מלכות שמים דומם, וכדאיתא בתקוני זוהר (תיקון כא דף נ.) וכד נפלת שכיבת לעפרא ובזוה"ק (במדבר קיט:) אוף הכי השתא בגלותא רישא כפוף לעפרא יעו"ש:
65
ס״וובזמן המקדש, מלכות שמים היתה מאירה, שאז היה נגלה כבוד מלכותו כי שופע שפע טובה להממליכים אותו, וכן להיפך לעוברי רצונו, וכמו שהיה נראה מפורש הנסים הנגלים שנעשו לישראל בימי דוד ושלמה, וכל זמן שהיה המקדש קיים, היה נתגלה כבוד מלכות שמים, וכמו שנאמר (מלכים ב י״ז:כ״ה) ויבא מלך אשור מבבל ומכותה וגו' ויהי בתחלת שבתם שם לא יראו את ה' וישלח ה' בהם את האריות, ואז אף שכבר לא היה מלכות שמים בבהירות השלמה שכר גלו עשרת השבטים, ומ"מ היו מוכרחים לקיים המצות על כל פנים על הלבוש ובלא זה לא היה להם מקום בארץ ישראל:
66
ס״זאכן כשמלכות שמים מאירה בזיוה והודה והדרה בשלמות, כבימי שלמה המלך ע"ה כדאיתא בזוה"ק (אחרי ס"א. ובכמה דוכתי) ביומין דשלמה הוה סיהרא באשלמותא יעו"ש, אז היא במעלת הוד מלכות, וכמו שנאמר (דברי הימים א כ״ט:כ״ה) ויגדל ה' את שלמה למעלה לעיני כל ישראל ויתן עליו הוד מלכות, וענין הודיה הוא במלכות בית דוד ביותר, כדאיתא בזוה"ק (ויקרא ד.) הוד הוא דרגא דדוד, וכן איתא במדרש רבה (ויצא פ' עא) לאה תפסה פלך הודיה ועמדו הימנה בעלי הודיה יהודה ויכר יהודה ויאמר צדקה ממני דוד אמר הודו לה' כי טוב, וכמו שלמדו משלמה המלך מדת הכריעה למלך (ברכות לד:) המלך כיון שכרע שוב אינו זוקף שנאמר ויהי ככלות שלמה להתפלל וגו' קם מלפני מזבח ה' מכרוע על ברכיו, ובמס' מגילה (יא:) דוד הוא הקטן, הוא בקטנותו מתחלתו ועד סופו יעו"ש, כי ענין הודיה מצד האדם הוא שיכפוף כל קומתו מותר האדם מן הבהמה ולבטל עצמו בביטול עצום נגד הש"י ואפילו במקום שאינו יודע ההנהגה יבטל עצמו ביטול גמור, וכמו דכתיב (תהילים ע״ג:כ״ב) ואני בער ולא אדע בהמות הייתי עמך וכמו שהשיב דוד המלך ע"ה למיכל בת שאול (שמואל ב ו׳:כ״ב) ונקלותי עוד מזאת והייתי שפל בעיני, ושורש מדת ההוד הוא לקבוע ההודיה הזאת בשורש נפשו, וכדאיתא בירושלמי מס' ברכות מחזיק אנא טיבותא לרישא דכד מטי למודים מנפשיה כרע יעו"ש, ולכן נתן הש"י עליהם מדת הודו שהכל יכירו עליו שאהבת הש"י בוער בלבו והכל יודו שלו נאה המלוכה, וכמו שמצינו שאף אחיתופל שהיה שונאו צוה לבניו אל תמרדו במלכות בית דוד, והוא שהש"י נתן עליו הודו וניכר לכל שעובד מעומק לבו:
67
ס״חוזה נקרא חי, שניכר בו שאינו עובד את השי"ת כמצות אנשים מלומדה, רק בכל רגע מתעורר מחדש כחו ולא כדבר שנתיישן, וכן מצינו שמדת ההוד הוא חי כדאיתא בזוה"ק (בהעלותך קנג:) לא אמות מסטרא דגבורה כי אחיה מסטרא דשמאלא דהוד דילך וכדאיתא בתקוני זוהר הודיה בהוד, לכן כשמלכות עם צדיק יסוד עולם ועולה עמו יחד להשיג הודו אז גם מדת הצדיק נקרא חי, כדאיתא בזוה"ק (ויגש ריא.) ויאסור יוסף מרכבתו דא צדיק וכדמבאר (שם) שבזמן שנסתר הארת פנים של מעלה אינו נקרא חי, וכדאיתא בתקוני הזהר (תיקון יא כו:) וכען בגלותא אתמר ביה הצדיק אבד וכו' ואתמר ביה ונהר יחרב ויבש, ורק בעת שמתחברין כנ"ל נקרא חי, כדאיתא בזוה"ק (ויצא קסד.) דכד מתחברין כחדא אקרי באר מים חיים ועיין זוה"ק (ויגש רז:) דוד מלכא איהו חי וקורבא דיליה לחי עולמים:
68
ס״טובעת שמלכות שמים מתעורר לנצח על כל הקמים למעטה, אז היא מתעלה במדת הנצח, וכדאיתא בזוה"ק (פנחס רכג:) שדוד המלך ע"ה התפלל למנצח על השמינית, דלא תזוז נצח מן הוד, ובמדרש תהלים (מזמור לו) למנצח לעבד ה' לדוד אמר דוד נתת לי את הנצחון ואף אני נותן לך את הנצחון וכו', ונצח הוא מעלה את כל המדות לשרשן שהיא האמצעית מהמדות ובו עולים, שכל המדות נעוץ סופן בתחלתם, ונצח שבנצח היא נקודה האמצעית מכל ארבעים ותשע מדות שהש"י מנהג בהם, ובאדרא רבה קדישא (קלו:) עשרין וארבע דינין עלאין משתכחין בהאי מצחא וכלהו אקרין נצחים, וזה שמסיים (שם) ובאתוון רצופין הוא מצח וכו' וגם נצח ישראל לא ישקר (שמואל א ט״ו:כ״ט) וכו' אבל אי באתר דאתקרי ראש בהאי מצחא אתחזי וכו' יעו"ש, וזה שנאמר על מלכות בית דוד וגם נצח ישראל לא ישקר:
69
ע׳ואז הוא בשם דגי הים, כדאיתא בזוה"ק (שמיני מב.) מה נוני ימא חיותן בימא אף תלמידי חכמים מארי מתנייתין חיותייהו באורייתא ונוני ימא, רומזין על מה שנאמר הנה לא ינום ולא יישן שומר ישראל, כדאיתא בזוה"ק (נשא קכט:), וכן איתא בזוה"ק (תצא קעט.) על מלך המשיח, אנת לויתן דימא דאורייתא מארי דכל נונין, לויתן זה על שם אורייתא דאתמר ביה כי לוית חן הם לראשך, וכן איתא בזוה"ק (בהשמטות לפ' בראשית ז:) וירדו בדגת הים לקבל דרגא דנצח דאחיד ביה משה דגת הים בההוא דרגא אתבריאו יעו"ש:
70
ע״אויש הנהגה שמדת מלכות שמים מתנהגת על ידי עבודה עצומה וצמצמים, שהיא מדת יוסף הצדיק, כדאיתא במס' יומא (סט:) זו היא גבורתו וכו' ואלו הן נוראותיו כו', והוא שכבר ראו אז בימי אנשי כנסת הגדולה קצת התגלות נסים בימי מרדכי ואסתר, וכן היה כל הנהגת בית שני:
71
ע״בוזה נקרא הדר מלכות,וכמו שכתוב (דניאל י״א:כ׳) ועמד על כנו מעביר נוגש הדר מלכות וקאי על ממלכת הכהנים בימי החשמונאים, וכדאיתא בזוה"ק (משפטים קכא.) הדר בעובדיהון דאחידן במארי תורה ומצות, ובזוה"ק (פקודי רנח.) ולבתר כד גרמו חובין אתעדו שולטנותא דהאי בית שני כו' בגין דערלה קטרוגא ביה תדיר ועל דא הוו כהני זמינין בגויה לקטרגא בהאי ערלה ולהו אצטריך מלה לקטרגא בהדה ולאגנא על בית שני, ולפי שלא היתה מלוכה שלמה, לכן לא נמסרה המלוכה לזרע דוד, רק לכהנים שהם עובדים בפועל, וכדאיתא בזוה"ק (צו לד:) מאן ממלכת כהנים כד"א זאת משחת אהרן ומשחת בניו דכד אתברכא כנסת ישראל על ידא דכהני כדין אתקרי על שמיהן הה"ד ממלכת כהנים. רבי שמעון אמר ת"ח מלכות כהנים לא אקרי אלא ממלכת דאמליכו לה כהני ועבדי לה גבורתא על כלא, אבל מלכות כהנים אל אקרי, דהא מן השמים אקרי מלכות מלכות שמים ודאי יעו"ש, וזה שנקרא הדר מלכות, שהוא מדת יוסף הצדיק יסוד עולם, שהוא מדת הצמצום שהוא מלמד דעת שלא להתפשט בימי השבע ולהניח לימות הרעב כדאיתא בזוה"ק (בשלח נא:) למלכא דאיהו שלים מכלא דעתיה שלים מכלא מה אורחיה דההוא מלכא אנפוי נהירין כשמשא תדיר וכו' טפשא חמי אנפוי דמלכא נהירין וחייכן ולא אסתמר מיניה, ומאן דאיהו חכימא אע"ג דחמי אנפוי דמלכא נהירין אמר מלכא ודאי שלים הוא וכו' יעו"ש:
72
ע״גוזאת המדה נקראת הדר, כדאיתא בזוה"ק (תצוה קפו:) עץ הדר כמד"א הוד והדר לפניו, מ"ט אקרי הדר ומאן איהו הדר אלא דא צדיק אמאי אקרי הדר והא אתר טמירא איהו וכו' אלא אע"ג דאיהו דרגא טמירא הדורא איהו דכל גופא ולא אשתכח הדורא לגופא אלא ביה וכו' ואתכסי ואתגליא יעו"ש:
73
ע״דוכן מצינו בנביאים במלך המשיח בעת התגלותו, שתחלה יהיה בתכלית השפלות, כמו שכתוב (ישעיהו נ״ב:י״ד) משחת מאיש מראהו והיינו שלא יתראה קבלתו ממדת ההוד, כי משחת הוא היפך מהוד, כמו שכתוב (דניאל י׳:ח׳) והודו נהפך עליו למשחית, וגם לא יתראה בו מדת ההדר כדכתיב (ישעיהו נ״ג:ב׳) לא תאר ולא הדר לו, כי ישועת ישראל הולכת בהדרגה, כדאיתא בזוה"ק (וישלח קט.) ויאמר שלחני כי עלה השחר ויאמר לא אשלחך כי אם ברכתני רבי יהודה פתח ואמר מי זאת הנשקפה כמו שחר יפה כלבנה ברה כחמה איומה כנדגלות האי קרא אוקמוה ואתמר אבל מי זאת הנשקפה אלין אינון ישראל בזמנא דקוב"ה יוקים לון ויפיק לון מן גלותא כדין יפתח לון פתחא דנהורא דהיא דקיק זעיר ולבתר פתחא אחרינא דאיהו רב מיניה עד דקוב"ה יפתח לון תרעין עלאין פתיחן לארבע רוחי עלמא, וכן כל מה דעביד קוב"ה לישראל ולצדיקיא די בהון הכי כלהו ולאו בזמנא חדא לבר נש דאתיהיב בחשוכא ודיוריה הוה בחשוכא תדיר כד יבעון לאנהרא ליה בעיין לאפתחא ליה נהורא זעירתא כעינא דמחטא ולבתר רב מיני וכדין בכל זמנא עד דינהרון ליה כל נהורא כדקא יאות כך אינון ישראל כד"א (שמות כ״ג:ל׳) מעט מעט אגרשנו מפניך עד אשר תפרה וגו' כו' אבל ישראל נהורא דילהון זעיר זעיר עד דיתתקפון וכו' יעו"ש:
74
ע״הולכן בראשית התגלות צמיחתו אז תעלה צמיחתו מעט מעט צמיחה קטנה, ואז נקרא יונק, כמו שכתוב (ישעיהו נ״ג:ב׳) ויעל כיונק לפניו, היינו כי בימי יניקה מתגדל ומתתאר תואר והדרת פנים, כדאיתא בתקוני זוהר (תיקון ע קכ:) ויגדל הילד ויגמל עד דיתעביד פרצוף כו', וכן הוא מתגדל עד שנקרא צומח, כדכתיב (זכריה ו׳:י״ב) הנה איש צמח שמו שהוא צמיחה היותר גדולה, והיינו בתחלת הגאולה כדאיתא בתקוני זוהר (תקון יג כט:) תשיעאה ברנה ודא דרגא דצדיק חי עלמין מתמן רנה וביה פורקנא הה"ד (ירמיהו כ״ג:ה׳) צמח צדיק (זכריה ו׳:י״ב) ומתחתיו יצמח ואז יתגדל להגיע להודו וכדמסיים (זכריה שם) והוא ישא הוד, ואז יתאחד בו מלוכה וכהונה יחד כדכתיב (שם) וישב ומשל על כסאו והיה כהן על כסאו ועצת שלום תהיה בין שניהם:
75
ע״ווהענין, כי בגלות השכינה יש קטרוג בין שבט לוי ויוסף נגד שבט יהודה, כי לוי ויוסף שניהם ברזא דברית, שכן מצינו בפנחס שהיה כהן וקנא על ברית, וכן שבט יוסף כדאיתא בזוה"ק (ויקהל רכ.) אמר רבי שמעון בההוא זמנא דיתערון מתי עלמא ויתעתדון בארעא קדישא וקומון חיילין חיילין כלהו על ארעא דגליל בגין דתמן זמין מלכא משיחא לאתגלאה בגין דאיהו חולקיה דיוסף וכו' ודא איהו דקאים בקיומא דברית יתיר מכלא, וכמ"ש (ישעיה מא) אפרים לא יקנא את יהודה ויהודה לא יצור את אפרים, שאפרים מקנא תמיד את יהודה מפני שרואה שהש"י שוכן בשבט זה אף שיש עליו כמה קטרוגים, ואפרים אף שמברר עצמו בכל מיני בירורים רואה ששכינה שוכן ביותר בשבט יהודה, ויהודה מיצר בזה ומעיק לשבט אפרים, ובמלך המשיח יתאחדו שניהם, כדאיתא במדרש (פ' ויגש), וזה שנאמר (תהילים כ״א:ו׳) הוד והדר תשוה עליו ואז יקרא חי כמו שכתוב (שם) חיים שאל ממך נתת לו, וכשיגדל בהתגלות לנצח אז יהיה בהשגחה עצומה תמידית מהש"י, כמו שכתוב (תהילים קכ״א:ד׳-ה׳) הנה לא ינום ולא יישן שומר ישראל, ויהיה נמשל בדגי הים כדאיתא בזוה"ק (תצא קעט.) אנת הוא לויתן נונא רבא: ולפי שנתגלה בפנים מתחלפים ואי אפשר לעמוד עליו אלא כשיחקור עליו מחדרי הגדולה, היינו שבפנימיות היא כלולה מכל סדר מערכת המדות, וזהו שמתאר מדה זו בהחלזון שג"כ אי אפשר לעמוד עליו ומתראה בפנים שונים, שלפעמים כשנקשר בארץ ונתקע בה נראה כדומם, וכשמזעזעין אותו רואים בו קצת רטיבות ותנועה מועטת כתנועת הצומח, וכשיעוררו אותו תראה בו תנועת חיים, ובהסתכל עליו בתנועותיו במים הוא כדג, ולכן אין לעמוד עליו אלא כשיבינו לשרשו אז ידעו כי יש בו כל התנועות הנ"ל, והן הן דברי הרמ"ע ז"ל וכוונתו, כי מקור דבריו אסף מהקנה למעשה בראשית, בענין ל"ב נתיבות, שהובא לעיל, ומהקנה למצוות שהובא במאמרנו הקטן "שפוני טמוני חול", שנתקע בארץ וצבעו ירוק, הוא לקוח מהש"ס מנחות (מג.), וכן הא דאחת לשבעים שנה הוא לקוח מש"ס (שם), וכמו שבארנו שיש בו כל המראות ומתראה בפנים שונים, ולכן הוא רומז שהוא בריה להראות דמות ודוגמא להתחלפות ההנהגה במדת מלכות שמים:
76
ע״זוכן יש בזה בהצרכת צבע התכלת מחלזון דוקא לציצית כמה ענינים רמוזים להבאים בסוד ה' במצות ציצית שמדוגלת בכל המצות שהיא רומזת לקיום כל המצות, כדאיתא במס' נדרים (כה.) ובכמה דוכתי, שקולה מצוה זו כנגד כל המצות כולן יעו"ש. שהציצית רומזים ג"כ להוד מלכות שיש בהם ל"ב חוטין בסוד ל"ב נתיבות חכמה ומתבררים בסוד חמשים שערי בינה, ותכלית הבירורים הוא בהוד שבהוד, שהיא מדה ל"ג והציצית רומזים שיתעלה למעלה מהוד שבהוד:
77
ע״חשענין מצות ציצית, הוא התחברות להתעורר אף מקצה האחרון, כדאיתא בספרי ובמס' מנחות (מא: מב.) אין ציצית אלא יוצא אין ציצית אלא ענף ואמר אביי וצריך לפרודה כי צוציתא דארמאי יעו"ש בפירש"י ז"ל, והיינו כי רוב המצות המה ניתנים בשורש נקודה האמצעית הן באדם והן בהמצוה, כדמצינו מקום המקדש הוא באמצעית העולם נקודת הישוב, וכן אתרוג דומה ללב ולולב לשדרה ותפלין על המוח ונגד הלב שהוא נקודת שורש החיים, וכן תקיעת שופר ברוח חיים שבאדם, אכן מצות ציצית הוא רק בהקצוות מקום שיוצא לחוץ מהעיגול שטלית עגולה פטורה מן הציצית, וזה רומז לאור הש"י המאיר לאדם מרחוק אף במקום שמתרחק מהשורש, שאף מתכלית הפירוד והריחוק יכול להתעורר לשוב ולהתקרב על ידי מצוה זו, כדמצינו במס' מנחות (מד.) שהציצית הצילו את האדם מן החטא אף שהיה מרוחק מאד בכל דעתו ורצונו והיה בעידנא דיצר הרע דלית מאן דמדכר ליצר טוב, ומ"מ התעורר לשוב על ידי מצות ציצית, וכדאיתא בזוה"ק (שלח קעה.) מכנף הארץ זמירות שמענו (ישעיהו כ״ד:ט״ז) דא כנף דציצית וענין זמירות שמענו צבי לצדיק מפורש בזוה"ק (וילך רפד.) יעו"ש:
78
ע״טוזה רומזים הל"ב חוטין, כי אור הבינה מתפשטת עד הוד ושם הוא תכלית הבירורים כדאיתא בזוה"ק (תצא רפ.) ובג"ד כד אתגליא אימא עילאה כו' וחמשה נהירין אית לה דאתקריאו קרני החמה עד הוד ומתמן עד הוד הוו נהרין בך כו' יעו"ש:
79
פ׳והענין הוא, כי עד שם מגיע בירורי אור הבינה, וכן מצינו בבירור מצד האדם שאי אפשר בכח האדם לברר מצדו אלא עד חמשה דורות כדאיתא במס' עדיות (פ"ב מ"ו) האב זוכה לבן בחמשה דברים כו' ומספר הדורות לפניו יעו"ש, היינו שעד חמשה דורות מגיע חשבון האב לבנים, כמו שכתוב באברהם אבינו ע"ה כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו, כמו שנתבאר בשם כאאמו"ר הגה"ק זצלה"ה בחיבורנו סדרי טהרות מס' כלים (קט: ד"ה תניא) יעו"ש, וכן הוא בכל פעולת אדם שאף שחושב דרכיו בראשיתם לכלכל דרכיו במשפט מצדו, אכן אין כח דעתו ובינתו מגיע עד לתכלית הפעולה רק עד לתולדה החמישית היוצאה מפעולותיו, ואף בדברים היותר מבוררים כגון מצות צדקה כשהיא מצד האדם ברורה ונקיה כדאיתא במס' בבא בתרא (י' ע"ב) שנותנה ואינו יודע למי נותנה נוטלה ואינו יודע ממי נוטלה ודממונה עליה כרבי חנינא בן תרדיון, מ"מ אין בכח האדם לחשוב דרכיו בזה, רק עד תולדת החמישית, א) ליתן ממון שוא נקי מן הגזל וכדומה, ב) שיתן מצדו בנדבת לבו, ג) שימסרנה לגבאי הגון, ד) תפלה להש"י שימציא להגבאי עני הגון. ומה שיעשה העני עם הצדקה שיקבל, שבאם יעשה מצוה בכח צדקה זו יהיה הנותן מסייע ידי עושה מצוה וכן להיפך, זה הוא תולדה החמישית, שאין על זה כח תפלה מפורש רק צעקה בלב, וזה נקרא הוד שבהוד, ומה שיכול להסתעף מכאן ואילך בזה גם צעקה בלב אפס מבינת האדם, וזה ענין המבואר כמה פעמים בזוה"ק, שאימא עלאה עד הוד אתפשטת, ותכלית הבירור הוא עד הוד שבהוד, כדאיתא בלקוטי תורה להאר"י ז"ל (פ' תזריע) בענין שלשים ושלשת ימי טהרה ובפרי עץ חיים בענין ל"ג בעומר [עיין בסה"ק בית יעקב ויקרא פ' בחקתי אות כ"ט]:
80
פ״אוהענין שקצות הריבוע הם ל"ב, שמונה לכל צד, ומרומזין בל"ב חוטי הציצית, כדאיתא בזוה"ק (פנחס רכז. ברע"מ) הכי סלקא בכל סטרא בארבע כנפי ציצית וכו' לכל סטרא כליל ד' חיות ולכל חיה ארבע אנפין וארבע גדפין אינון ל"ב וכו' יעו"ש, ובתקו"ז (תיקון עשיראה כה:) וכנפי מצוה אולפן רזא דאינון ח' חוטין לכל סטר לקבל ארבע אנפין וארבע גדפין דכל חיה:
81
פ״בויסוד הריבוע הוא בזוה"ק בהקדמה (ה:) (פנחס רנ"ו) בענין שמונת אלפים תחום שבת שני אלפים לכל סטר, אכן הארת שמונת האלפים הם לכל צד כדאיתא בזוה"ק תצוה (קפ. ושם) בענין תשע נקודין כו' ואינון בשיעורא דחושבנא תמניא נקודין ואנון תשע כו' והכא אתפרשו שבילין לכל סטר דאינון תלתין ותרין יעו"ש:
82
פ״גוזה ג"כ בענין העיגול והריבוע כדאיתא בזוה"ק בהקדמה (שם) את לאסגאה תחום שבת שבתותי דא עיגולא וריבוע דלגו, וכמו שנתבאר שענין ציצית הוא רק בבגד המרובע היוצא בכלל העיגול להקצות, וכדאיתא (שם ו.) ובתקוני זוהר (תיקון ל עג.) מאי מחלליה מאן דעייל לגו חלל דעיגולא וריבוע כו' יעו"ש, ובזוה"ק (ויקהל רד.) כל אינון שית יומין ברזא דחד נקודה קדישא וכלהו יומין אתאחדין ביה ואית יומין אחרנין דקיימין לבר בסטרא אחרא ואית יומין אחרנין דקיימין לגו מעגולא קדישא ואתאחדן בנקודה קדישא יעו"ש, ויומין הם הקצות ברזא דריבוע ושבת היא נקודה האמצעית מהתשע נקודות הנ"ל תמניא לכל סטר וחדא באמצעיתא ועיין רעיא מהימנא (פנחס רמט:) ובכמה דוכתי בזוה"ק. וידוע כי שבת וציצית הם מתאחדין, וכדאיתא בתנא דבי אליהו (פרק כו) ויהיו בני ישראל במדבר וימצאו איש מקושש עצים ביום השבת, אמר הקב"ה למשה מפני מה חלל זה את השבת, אמר משה לפניו רבש"ע איני יודע, אמר לו הקב"ה למשה אני אומר לך, כי בכל ששת ימי החול יש לו לישראל תפלין בראשו ובזרועו ורואה אותם וחוזר ממעשיו, אבל עכשיו ביום השבת שאין לו תפלין בראשו ובזרועו לכן חלל זה את השבת, באותה שעה א"ל הקב"ה למשה משה צא וברר להם מצוה אחת שיהיו נוהגים בו גם בשבתות וימים טובים זה מצות ציצית, שנאמר דבר אל בני ישראל ואמרת אלהם ועשו להם ציצית יעו"ש. ונתבאר אצלנו ביאור הענין, שהתנא דבי אליהו מבאר שמצות ציצית ניתנה לישראל אחר חטא מקושש כי הוא תיקון לחטאו, כי כן הציב השי"ת אשר בכל ימות החול יהיה האדם מברר הטוב מן הרע האוכל מתוך הפסולת, ויחדש בכל יום דבקות בהש"י, ועל ידי שמשנה מצורה לצורה מחדש ומוסיף בכל יום קדושה. אבל בשבת נאסרו כל המלאכות, כי בשבת מאיר אז רצונו יתברך המופשט מאלו הגבולים, לזה נצרך האדם להביט רק אל רצונו יתברך ולא לחדש שום דבר בפעולותיו לשנות מצורה לצורה. אכן המקושש הביט בעומק טוב הצפון, שע"ז נסמך לפ' נסכים שהוא למסקא תהומא, אשר אורו יתברך מאיר בכל הלבושים, והש"י יברר אף מי שנתרחק הרבה שלא יצא מהקיפו יתברך, א"כ מותר לעשות מלאכה בשבת, כי בכל פעולותיו שורה אורו יתברך כמו שמצינו ששאל מפני מה הקב"ה מפריח טללים ומוריד גשמים בשבת, וא"ל משל לאחד שיש לו שתי חצירות והם אצלו רשות אחת, ולזה מאחר שיברר השי"ת אשר האדם אינו יכול להתרחק מרצונו יתברך, וזו ההארה מאיר בשבת אשר אין האדם יכול לפעול כלל, א"כ מותר לעשות מלאכה בשבת, כי גם פעולותיו הכל יברר הש"י וזה היה טענת המקושש.
83
פ״דוהאמת הוא שביום השבת מאיר הקב"ה הנקודה השרשית אשר ישראל עלו במחשבה, ולזה לא שייך כלל אז פעולת אדם, כמו שמבאר בזוה"ק טעם על תפלין שנאסרו בשבת כי אז נתגלה עטרה דמלכא, ואם יכנוס האדם אז בעטרה שלו פוגם הוא בעטרה של מלך, כי ביום השבת מאיר הש"י אורו הפשוט אשר מנושא מתפיסת אדם, לזה אסור לאדם שיכנוס אז בתפיסה שלו, ותפלין מורה על דביקות, שהאדם מצדו מחפש ומאיר עצמו לדבק בו יתברך, וזה הוא רק בימי החול, אבל בשבת אין שייך שום התחדשות על ידי פעולת האדם, וכדאיתא בזוה"ק תפלין במלכות תפלין בז"א, אבל בעתיקא לית תפלי, וכדאתמר בתקוני זוהר ואיהו קרקפתא דלא מנח תפלין, ולזה נאסרו תפלין בשבת. והנה מצינו אשר בכל מקום שיש התחלפות הזמנים לצאת מגבול לגבול או לשנות מצורה לצורה עלול האדם לשכחה וצריך שמירה, והעמיד הקב"ה מצוה שעל ידה יכיר האדם שלא יאמר כחי ועוצם ידי, כדאיתא במדרש באת לחרוש לא תחרוש בשור וחמור באת לזרוע כו' עד גלגול עיסה שנתחייב בחלה, ולאחר אפיה ברכת המוציא מהיכא דקדים בשוליה כדי שתהיה לו זו ההכרה, וביום השבת אחר ימי החול אז עלול ג"כ האדם לשכחה וכמו שביאר בזוה"ק אשר לפי הנראה היה צריך להיות שימי החול הם גדולים משבת, שבימי החול האדם יכול לברר ולא בשבת. אכן הענין הוא, לא משום שימי החול גדולים משבת, אלא אדרבה משום קדושת שבת, שהש"י מאיר אז אורו הגדול אשר הוא מנושא מכל פעולת ותפיסת האדם, כדאיתא בזוה"ק שמברך ביה יומין עלאין, ואם האדם יפעול אז איזה פעולה, יכול לשכוח באורו יתברך לאמר כחי ועוצם ידי, וכיון שהאדם עלול אז לשכחה, לזה העמיד השי"ת מצות ציצית שיתנהג אף בשבת, וכמו שנתבאר ענין ציצית, אין ציצית אלא יוצא, אין ציצית אלא ענף, והיינו כי אורו יתברך הוא בעגולא וריבוע, עיגולא מורה על היקף שמצד הש"י, כדאיתא בירושלמי לית ריבוע מששת ימי בראשית, וריבוע מורה על פעולת אדם, ולזה בעת שהאדם מוקף מאורו יתברך אין נצרך לשום שמירה, ולזה בלילה שהאדם אינו פועל שום פעולה פטור מן הציצית, אכן בעת שעושה צרכי הגוף שלו אז יכול להשתקע במדה, אז צריך האדם שמירה שלא ישכח מלהביט לרצונו יתברך, ומאלה הריבועים נסתעף ג"כ תחום שבת שהוא אלפים אמה ואם ילך האדם פסיעה יתירה הוא בכלל מחלליה הנזכר בזוה"ק דעביד חלל בין עיגולא לריבוע, וביום השבת יכול האדם ליטול כח יותר כנ"ל, לזה ניתן מצות ציצית לשמירה שיזכירהו להביט רק אל רצונו יתברך, ותפלין שמורה על התחדשות האדם מצדו אסור בשבת, אבל ציצית שהיא שמירה להחזירו להיקף הש"י לזה נצטוו אף בשבת:
84
פ״הוזה רומזין הל"ב חוטין שהם לגו מעיגולא קדישא ול"ג הוא גבול ההיקף שהוא נגד הוד שבהוד, שעד גבול זה עדיין אינו יוצא מהגבול בפועל רק בכח, ולזה ניתנו במצות ציצית ל"ב חוטין שיחזירו בצאתו מחוץ לגבול, שבמדת היסוד שם יכול לפגום ויכול להשפיע במקום שאינו כרצון הש"י, ושם נקרא שיוצא חוץ לגבול עיגולא קדישא. וזה דאיתא בזוה"ק (פקודי רלג.) ברזא דקו המדה אשתכח אמה חד דאיהו ל"ב שלישים כד"א (ישעיהו מ׳:י״ב) וכל בשליש עפר הארץ ואינון ל"ב שבילין לקבל ל"ב שבילין דנפקין מלעילא כו', ודא משחתא דאיהו בקדושה יתיר בגין דאית משחתא אחרא דאיהו לחפיא על דא דאיהו לגו דהא במשחתא דחפיא דא על דא ל"ב לגו ד"ל לבר וכו' ודא איהו רזא דכתיב (תהילים מ״א:ב׳) אשרי משכיל אל דל כו' יעו"ש, וכדאיתא בזוה"ק (פקודי רנ: בשלח סא. האזינו רצט.) שקאי על החוטא שיצא מגבול הטוב עד שהגיע להחזירו לטוב יעו"ש, שעד ל"ב הוא לגו מעיגולא קדישא ול"ג הוא הגבול ול"ד הוא כשיוצא לבר מעיגולא קדישא, וכדאיתא בענין ל"ג בעומר שאז מתעורר שם "כי "טובים "דודיך "מיין כידוע להבאים בסוד ה' שרומז להקפת אהבה הקדומה:
85
פ״ווכן מצינו שמצות ציצית משאיר באדם השארה קבועה, כדאיתא בתקוני זוהר בתיקונים האחרונים (תיקון ה קמב:) ובזכות פקודין אלין ירתין בני נשא תלת קטרין דאינון נשמתא ורוחא ונפשא:
86
פ״זוכן מצינו שמצות תכלת נקרא חותם ואות, כדאמרינן במס' מנחות (מג:) ולאחד אמר הבא לי חותם של זהב יעו"ש, ובספר הבהיר (לפ' שלח) מאי טעמא אנו מטילין תכלת בציצית ומאי טעמא שלשים ושתים, משל למה הדבר דומה למלך שהיה לו גן נאה ולו ל"ב נתיבות כו' ומאי טעמא דתכלת אמר השומר שמא יאמרו השומרים הגן שלי הוא נתן להם סימן ואמר ראו הסימן למלך שהוא שלו, שהגן הזה ואלה הנתיבות הוא תקנם ואינם שלי והנה חותמו. משל למה הדבר דומה למלך ובתו שהיו להם עבדים בקשו לילך מרחוק פחדו מן אימת המלך נתן להם סימנו פחדו מן הבת ונתנה להם סימן, אמרו מעתה בשני סימנין ה' ישמרך מכל רע ישמור את נפשך (תהילים קכ״א:ז׳) יעו"ש, ובמדרש תנחומא (פרשת תרומה) וזאת התרומה אשר וגו' ותכלת וארגמן תכלת שצובעין אותו בדם זכר לאות שכבר התקינו אבות העולם יעו"ש, ונראה שצ"ל תכלת שצובעין אותו בדם חלזון זכר לאות שכבר התקינו אבות העולם, כי תכלת שבציצית הוא לאות וחותם כאמור, ואולי משום דקרא וראיתם אותו דגבי ציצית דעל תכלת קאי, דרשי ליה אותו מלשון אות שלו, כמו שדרשו רז"ל על קרא אל תירא אותו דגבי עוג, ופירשו בזוה"ק דהוה דחיל מיניה משום דעוג איתגזר בהדי אברהם ואמר ליה הקב"ה למשה אל תירא אותו לא תדחל לההוא אות דיליה יעו"ש, הכי נמי דרשי הכא וראיתם אותו היינו התכלת שהוא חותם ואות הציצית וזכו לחותם ואות חוט של תכלת בזכות אברהם אבינו ע"ה בשכר שאמר אם מחוט ועד שרוך נעל כבמס' סוטה (יז.), ותכלת שבנדבת המשכן היה רמז וזכר לחותם ואות תכלת שבציצית שכבר התקינו אבות העולם, כלומר שזכו בשכר אבות העולם אברהם אבינו ע"ה, וכן דרש להדיא בזוה"ק (תרומה קלט.) ותכלת דא איהו תכלת דציצית כו' יעו"ש, הנה נתבאר, שהתכלת הוא חותם ואות, וחותם רומז לאור הש"י שקובע לאות חיבור במדת מלכותו כדאיתא בתקוני הזהר בהקדמה (יח.) שימני כחותם על לבך אמרין ישראל בגלותא אע"ג דאנת תסתלק לעילא דיוקנך לא אתעדי מנאי לעלם כההוא חותם דבההוא אתר דאתדבק ביה רשימו דמארי חותמא לא אתעדי מיניה, ובתיקון כ"ב (סה:) דאע"ג דחותמא אשתאר בידך רשימא דיליה בפתקא איהו יעו"ש. והוא שחיבר ישראל עם הקב"ה ע"י מצות שכולם כלולים במצות ציצית זה משאיר השארה קיימת, כדאיתא במס' קידושין (מ.) הזכות יש לה קרן ויש לה פירות שנאמר (ישעיהו ג׳:י׳) אמרו צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו, עבירה יש לה קרן ואין לה פירות שנאמר (שם) אוי לרשע רע וגו' יעו"ש, והיינו שאין כח השארה לחיבור קבוע אלא בטובה: ולכל אלה יש רמזים נסתרים במצות ציצית בחלזון בכל סימניו ובתכלת במראהו וגווניו נכרים ליודעי חן ישימו לב ויבינו וישכילו:
87
פ״ח(השלמתי זה המאמר פה ראדזין ערב חג השבועות תרח"ם):
88
פ״טוהנה יש עוד אתנו חבילות תשובות ופלפולים, במאמרנו הקצר "שפוני טמוני חול" ובענינים שבמאמרנו הנוכחי, אכן אם באנו לכתוב הכל, אין אנו מספיקין, וגם לאפיסת הפנאי כי אחר אשר עזרנו ה' לברר ההלכה בכל פרטיה, נחוץ להתחיל אי"ה להשתדל למעשה לבחון אופן הוצאת צבע התכלת מדם החלזון בעזהש"י, ועוד חזון למועד: מאחר שבעיקר הדבר ת"ל עזרני הש"י לברר ההלכה ברורה כשמש בצהרים לאמתה של תורה, כי כל הסימנים של החלזון שנתבארו בדברי חז"ל המה בחלזון זה שמצאנו, והם סימנים מובהקים שבמובהקים שסומכים עליהם בכל דיני התורה, ובפרט הצטרפות כל הסימנים, וכל יודע דת ומבין בינה יראה כי כל דברי ההלכה בזה ברורים, כי בזה התכלת הוא מקיים מצות תכלת ודאי דאורייתא, ואף מי שאינו יודע לדון בהלכה, ולא יכול לשפוט אם מקיים בזה התכלת מצוה ודאי דאורייתא, אם רק יודע כי ספק דאורייתא לחומרא, ג"כ ידע שמחויב להטיל זה התכלת בציציותיו משום ספק, כיון שאין צריך ברכה מיוחדת משום תכלת, ואין בדבר שום צד איסור כמו שנתבאר לעיל (פרט החמישי):
89
צ׳והנה הפעם אודה את ה' השם נפשנו בחיים, כי אחר אשר זיכנו לברר ההלכה הברורה, בעזרתו התחלתי לעסוק במעשה, להוציא לאור מלאכת שמים, ובאתי דרך הים, והנני כהיום יום שנכפל בו כי טוב לסדר כי טוב בעיני ה' לברך את ישראל פה עיר וויניציא, ואחר יגיעה רבה מצאתי את החלזון, באי קטן בקצה לשון ים המערבי, בשיעור הראוי לאסוף את דמו שיהיה די לצביעה, שאף שנמצא בכל הים, אכן אינו רק מועט, ובשגם אין טבעו שוה בכל המקומות, שבהרבה מקומות תיכף כשמרגיש שניצוד יזרוק כל דמו מתוכו להים ולא ישאר בו מאומה, ורק איים מיוחדים ומעטים המה ששם ימצא באופן שיש בו הדם, והבנתי מאמר הכתוב (יחזקאל כ״ז:ז׳) תכלת מאיי אלישה, והרי באמת החלזון נמצא בכל גבול איטליא בים התיכון, אכן באופן הנ"ל אינו נמצא רק באיים מיוחדים, ובזמנים מיוחדים בשנה יתראה באיזה ימים בשפע, ואז יסובבו סוחרים לקנותו לעשות ממנו צבע הציירים כנ"ל בפתיחת מאמרנו. והנה התחלתי לעסוק במלאכת המצוה בגודל יגיעה, כי הוכרחתי לחפש אופן בהמלאכה שאוכל להחליט שבאופן זה נעשה בימי מציאות התכלת לפנים בישראל, שאם לא יוכל להעשות רק ע"י כלים שנתחדשו בימים האחרונים, מכלי מלאכת ההרכבה וההפרדה (כימיא) שלא היה אז, איך נוכל להחליט שנעשה אז באופן כזה, ולא יתכן לומר שהיו להם כלים כאלה, שהרי בטח היו נזכרים במס' כלים ושבת, וכן בסממנים הוכרחתי לדרוש בסממנים הנודעים לי שהיו בימי מציאות התכלת הנזכרים בש"ס, באופן שאוכל להחליט כי כן נצבע אז, ואף שאינו נזכר בש"ס מה הם הסממנים, ומבואר מזה להדיא שאין קפידא בזה איזה סממנים ליקח, כי העיקר הוא הדם, ובאיזה סממנים שיוכל להוציא ממנו צבע התכלת יהיה מה שיהיה שפיר דמי ויכולים לצבוע, וכמו שמבואר מלשון הרמב"ם ז"ל (פ"ב מה' ציצית ה"ב) שכתב נותנין עמו סמנין כמו הקמוניא וכיוצא בהן כדרך שהצבעין עושין כו' יעו"ש, ובאמת בלשון הש"ס (מנחות מב:) לכאורה יפלא, הרי לא בא לסתום אלא לפרש, האי תכילתא היכי צבעיתו לה, ולמה לא פירש להדיא איזה סממנין מייתינן. אכן הדבר פשוט, לפי שבאמת בטבע הצבע אין ביכולת להחליט ולהגביל סממנין אחדים לכל פעם, כי לפעמים צריך להוסיף או לגרוע בסממנים, והוא תלוי בתהלוכות תסיסת הצבע והבישול, ואין זה ביד עושה הצבע לידע בזה גבול מיוחד, רק כפי העולה בהמלאכה צריך להוסיף או לגרוע בהסממנים, כנודע בכל צבע. ואף שכמעט כל הסממנים הניתנים להצבע הם סוג אחד, אכן למיניהם הם מחולקים, אכן עם כל זה על כל פנים צריך שיהיה רק מאלו הסממנים שהיו בימים שהיה התכלת נוהג, וששייך בהן מלאכת זריעה וקצירה וכתישה וכל מלאכת עבודה שנזכר במס' שבת שהיה במשכן בסממני הצבע, וכן אופן בישול הסממנים שנזכר בראשונים עיין תוס' (שבת קו. יבמות ו:) ובספר הישר לר"ת ז"ל ובמאירי מס' שבת. כל אלה עלו בידי בעזה"י שהם נצרכים בסממני צבע התכלת, וראיתי עוצם כח תורת הראשונים כמלאכים, שאף מה שלא עשו בפועל הגיעו בפלפולם לכל סתום לכוון לאמתה של תורה, כי סוד ה' ליראיו, וכל מה שכתבו לתרץ ההלכה שבאופן זה נעשה כן הוא באמת, ואין באפשר לעשות באופן אחר:
90
צ״אאכן בזה סמכתי להשתמש בכלי בחינה, לבחון הבישול ותסיסת הצבע, במקום שהראשונים היו בקיאים ומבינים בעיניהם וכח הרגשתם בלא כלי כנודע שהרגשתם וחושם היו אז חדים וחריפים יותר מהרגשתנו. אכן לאשר גם עתה בקושי אנו יכולים להכיר בהרגשה ומבינות העין, ורק שאנו חוששין על הרגשתנו שמא אינה הרגשה בטוחה, בזה סמכנו על כלי בחינה, וכן במלאכת הסממנים והוצאת הצבע מה שנעשה אז בכלים פשוטים וגם אנו יכולים לעשות זאת בכלים פשוטים, אלא שאצלנו הוא בדרך קשה, סמכנו לשמש במכונות חדשים, כיון שהוא רק להקל מלאכת העבודה, והוא ביכולת גם אצלנו לעשות בכלים פשוטים. ובעזה"י עלה בידי להוציא מהדם השחור כדיו את צבע התכלת, באופן שאין שום דבר מסייע להצבע רק דם החלזון, והסממנים הם משוללי צבע, ורק פועלים להוציא הצבע מהדם. וכל זאת מי שרוצה לראות מלאכת הוצאת הצבע, יוכל לבא ואראהו בעזה"י.
91
צ״בוראיתי לסדר בקצרה סדר עשית הציצית עם התכלת, ויזכנו ה' לקיים המצוה כמאמרה, כדאיתא במס' שבת (סג.) כל המקיים מצוה כמאמרה אין מבשרין אותו בשורות רעות שנאמר (קהלת ח ה) שומר מצוה לא ידע דבר רע:
92
צ״גוזה סדר עשית הציצית, כפי מה שנתבאר לנו מזוה"ק וכתבי האר"י זצוקללה"ה:
93
צ״דא. אחר קשר העליון הסמוך לכנף, לוקח חוט אחד מן הלבן וכורך בו כריכה אחת על שאר החוטין בצד הבגד, ומניחו ולוקח חוט התכלת וכורך בו שתי כריכות בצד כריכה של לבן, ואלו השלש כריכות הם הנקראים חוליא:
94
צ״הב. ומרחיק מעט, ועושה שלש כריכות בחוט של תכלת לבד, והיא חוליא השניה:
95
צ״וג. ומרחיק מעט, ועושה כריכה אחת בחוט של תכלת, וקושר שני קשרים ועושה עוד שתי כריכות בחוט של תכלת לבד, ואלו השתי כריכות שאחר הקשר מצטרפין עם הכריכה האחת שלפני הקשר, והיא חוליא השלישית:
96
צ״זד. ומרחיק מעט ועושה שלש כריכות בחוט של תכלת לבד, והיא חוליא הרביעית:
97
צ״חה. ומרחיק מעט ועושה שלש כריכות בחוט של תכלת לבד, והיא חוליא החמישית, וקושר שני קשרים:
98
צ״טו. ועושה שלש כריכות בחוט של תכלת לבד, והיא חוליא הששית:
99
ק׳ז. ומרחיק מעט ועושה שלש כריכות בחוט של תכלת לבד, והיא חוליא השביעית:
100
ק״אח. ומרחיק מעט ועושה שלש כריכות בחוט של תכלת לבד, והיא חוליא השמינית:
101
ק״בט. ומרחיק מעט ועושה שתי כריכות בחוט של תכלת לבד, וקושר שני קשרים, ועושה עוד כריכה אחת בחוט של תכלת, וזו הכריכה שאחר הקשר מצטרפת עם שתי הכריכות שלפני הקשר, והיא חוליא תשיעית:
102
ק״גי. ומרחיק מעט ועושה שלש כריכות בחוט של תכלת לבד, והיא חוליא העשירית:
103
ק״דיא. ומרחיק מעט ועושה שלש כריכות בחוט של תכלת לבד, והיא חוליא האחת עשרה:
104
ק״היב. ומרחיק מעט ועושה שלש כריכות בחוט של תכלת לבד, והיא חוליא השתים עשרה:
105
ק״ויג. ומרחיק מעט ועושה שתי כריכות בחוט של תכלת לבד, ומניח את חוט התכלת, ולוקח חוט הלבן וכורך בו כריכה אחת בצד שתי הכריכות של תכלת, וקושר שני קשרים והיא חוליא השלש עשרה. זה הוא סדר עשית הציצית והתכלת:
106
ק״זוצריך להיות נזהר בשעת כיבוס הטלית, שלא יכבס בבורית הנקרא (זייף), וכן לא במלח הסאדע וכדומה, כי כל אלו מעבירין ומקלקלים צבע התכלת, כמו שנתבאר לעיל (פרט הרביעי), אלא יכבס בחומץ או במלח (קרעמעטארטארע) שהיא כביסה יפה ואינון מסיר את צבע התכלת, כמו שנתבאר (שם) או להסיר הציצית בשעת כביסה, או לעשות כהא דמנחות (מא:) רב חנינא עביד ליה סיסא רבינא חייט להו מיחט, וכמו שביאר רבינו גרשום מאור הגולה ז"ל הובא לעיל (פרט הרביעי):
107
ק״חומעתה ה' יברך את ישראל, בזכות מצות ציצית כמאמרה, ויסיר ממנו כל רע וכל מחלה וכל פגע וכל קללה וכל שנאת חנם, וכמו שכתב הרמ"ע מפאנו ז"ל במאמר צבאות ה' חלק שני וז"ל: ודע כי תכל"ת הוא בגימטריא שנאת חנם, ולכן אפשר לומר טעם למה חלק קרח על תכלת, כי היה לו שנאת חנם על משה ואהרן, ולכן היה מתלוצץ על מעלת התכלת שהיא מכפרת על שנאת חנם, כנזכר לעיל טעם לדבר שהוא מכפר על שנאת חנם, ובלבד שישוב ממנה האדם בתשובה גמורה ויסירם מלבו ותועיל לו מאד להשיג המבוקש הזה עכ"ד הקדושים זלה"ה. ובאמת זה הוא העיקר הגדול באריכות העכבת הגאולה, כדאיתא במס' יומא (ט:) אבל מקדש שני שהיו עוסקים בתורה ובמצות וגמילות חסדים מפני מה חרב, מפני שהיתה בו שנאת חנם ללמדך ששקולה שנאת חנם כנגד ג' עבירות עבודת כוכבים וגלוי עריות ושפיכות דמים יעו"ש, וה' יקבץ נדחינו מארבע כנפות הארץ,ויגאל אותנו בקרוב וייחד לבבנו לאהבה וליראה את שמו וליחדו באהבה, ויברך את עמו ישראל בחיים טובים ושלום:
108
ק״טנשלם הוצאת המאמר יום שנכפל בו כי טוב.
109
ק״יבשנת מציאות חלזון לפ"ק בהל"כ ואע"י
110