שו"ת רב פעלים, חלק א, אורח חייםResponsa Rav Pealim, Volume I, Orach Chayim

א׳שאלה. נשאלתי מאיש מבין וז"ל, שאל ממני איש פשוט ויודע ספר מעט, כי שלי"ת למדתי דברי רז"ל מדרש ואגדה וקצת גמרא, אך בלימוד הנסתר לא נכנסתי, ורק אני קורא בספר הזוהר והתיקונים כאשר קוראין המון ישראל, והנה בעתה באתי לשאול מאדוני קצת שאלות אשר אני נבוך בהם, ואל נא תשבני ריקם, ובטחתי שבודאי תשיב לי תשובה להשקיט רעיונותי, ולשכך דעתי בהם. והנה בראשית מאמר אפרש שיחתי כי אנכי איש יהודי מאמין בכל דברי חז"ל, הן אמת ודבריהם אמת, וכ"ש וכ"ש בתורה שבכתב משה אמת ותורתו אמת, ורק אנכי רוצה להתבונן במה שהרשונו חז"ל להתבונן, והנני מציג לפני אדוני קצת שאלות אשר יעצוני כליותי לדעת אותם:

ב׳השאלה הא' הנה מצינו קודם עשיית כל מצוה ותפלה תקנו לומר ליקבה"ו וכו', ויבאר לנו אדוני בקצרה משמעות שכינתיה, ומה צריכין אנו לכוין בדעתינו כשאנו אומרים קודשא בריך הוא ושכינתיה. גם עוד נמצא בסדר כמה בקשות מתפללים ומתחננים על השכינה, ורצינו לדעת משמעות השכינה שאנחנו מזכירים בפינו בתחינות, וגם בדברי רז"ל נמצא כמה מאמרים על השכינה, ובפרט בזוהר ותיקונים יש דברים הרבה, ואנחנו לומדים הדברים האלה, ואין אנחנו יודעים מה אנחנו מדברים:

ג׳והשאלה הב', יבאר לנו מה ענין זווג שיש למעלה, גם מה ענין תוארים של זכר ונקבה האמורים בעליונים:

ד׳והשאלה הג', יבאר לנו ענין תיקון חצות שנקרא תיקון רחל ותיקון לאה, על מי צריכין אנו לכוין בזה, ולמי אנו קוראין בשמות אלו:

ה׳והשאלה הד', מאחר שאין אנחנו יודעין סוד הדברים למה אומרים תיקון חצות ועל מה נתקן, וגם אין הקורא אומרו כהלכתו בבכיה וצער וכונה כאשר יסד רבינו האר"י ז"ל, ורק דברים מוציא מפיו ולבו מלא מחשבות וטרוד בעניינים אחרים, ומעת שיתחיל בו עד סיומו לא יעלה אפילו חמשה דקים, וקורא אותו כקורא בנביאים וכתובים ולא ידע מאי קאמר, א"כ מאי נ"מ בקריאתו, ויותר טוב שלא יקרא, ובשלמא תפלה ושאר מצות דבע"כ צריך להתפלל ולעשות המצות יעשה אפילו בלא כונה, דהם עליו בחיוב, אבל תיקון חצות אינו חיוב כמו תפלה ונתקן לאמרו בצער ובכיה, ואם אומרו בלא כונה ובלא צער ובכיה מאי אהני בהוציאו מפיו דברים בלבד, וכן יש עוד כמה בקשות כמו יהא רעוא, וכיוצא שאין הקורא יודע מה מוציא מפיו מה תועלת יש באמירתם, ועל הכל יבא דברו הטוב ושכמ"ה:

ו׳תשובה. הנה דע כי אלוק העליון אשר האציל וברא ויצר ועשה הכל, הוא אין לו סוף, ועליו נאמר בפתיחת אליהו זכור לטוב רבון עלמין אנת הוא חד ולא בחושבן אנת הוא עילאה על כל עלאין סתימא על כל סתימין לית מחשבה תפיסה בך כלל. וכן אמרו בז"ח דף נ"ח כל מחשבתין לאן למחשב ביה ולית חד מנייהו דידע לאשגא ליה הוא תפיס בכל מחשבתין ולית מחשבה ידעה ביה ע"ש. ועליו אמרו רז"ל במדרש רבא פרשת יתרו בפסוק אני ראשון ואני אחרון ומבלעדי אין אלקים, אני ראשון שאין לי אב ואני אחרון שאין לי בן, ומבלעדי אין אלקים שאין לי אח, ע"כ ע"ש. ובזוהר פרשת בהר דף ק"ט מדבר שם ביחוד האלוק העליון וכתוב שם ואנת לית לך גופא ולא איברים ולית לך נוקבא אלא אנת אחד בלא שני ע"ש:

ז׳והנה ידוע דקודם שברא העולם התחתון הזה אשר אנחנו בו, שהוא הארץ וכל אשר בה, וגם השמים אשר עליה עם כל צבאם שהם הגלגלים והמלאכים, כבר האציל וברא ויצר ועשה עוד עולמות רבות אלפים ורבבות, שהם עומדים עד עתה למעלה מן עוה"ז, וכולם רוחניים בתכלית הרוחניות אשר אין אנחנו יכולים לצייר בדעתינו מהותם ומראיהם באמת. ותחלת הכל האציל וברא ויצר ועשה עשרה אורות הנקראים עשר ספירות, ואלה שמותם אשר קראם. כתר. חכמה. בינה. חסד. גבורה. תפארת. נצח. הוד. יסוד. מלכות. וכאשר תראה בפתיחת אליהו הנביא זכור לטוב שאמר אנת הוא דאפקת עשר תקונין וקרינן לון עשר ספירן לאנהגא בהון עלמין סתימין דלא אתגליין ועלמין דאתגליין, ואנת הוא דקשיר לון ומיחד לון ואנת הוא דאנהיג לון ולית מאן דאנהיג לך לא לעילא ולא לתתא ולא מכל סטרא:

ח׳וכן תמצא בר"מ בפרשת בא, שאמר על האלוק העליון וז"ל, הכי עלת העלות עביד עשר ספירות וכו', ואיהו חכם מעצמו ומבין מעצמו, כי חכמה איהי לא אתקריאת חכמה מגרמא, אלא בגין ההוא חכם דאמלי לה מנביעו דיליה, ואיהי לא אתקריאת בינה מגרמא, אלא על שם ההוא מבין דאמלי לה מיניה, דאי הוה מסתלק מינה אשתארת יבשה וכו', כולא ברשותיה למחסר במאנין ולאוספא בהון נביעו כפום רעותיה, ולית עליה אלקא דיוסיף ביה או דיגרע ביה וכו' יע"ש. וכן תמצא עוד בזוהר בראשית דף כ"ב, שאמר שם על האלוק העליון וז"ל, עלת על כל עילות לית ליה תניינא דנטיל עיצה מיניה, דאיהו יחיד קודם כולא ולית ליה שותפא, ובגין דא אמר ראו עתה כי אני אני הוא ואין אלקים עמדי וכו', דאית אחד בשיתוף כגון דכר ונוקבא דאתמר בהון כי אחד קראתיו, אבל איהו חד בלא חשבן ובלא שיתוף, ובגין דא אמר ואין אלקים עמדי ע"ש:

ט׳ועוד תמצא בזוהר חדש פרשת יתרו וז"ל, יהיב בבר נש נפש השכלית בגין למנדע בה וכו', ואיהו אומר ועושה מדבר ומקיים, ואיהו בורא ויוצר ועושה כולא ואיהו חד מלגיו, איהו אפיק כולא מכח לפועל, ואיהו משנה עובדוי וביה לית שינוי, ואיהו דמסדר כל ספירן, ועביד בספירן רב ובינוני וזעיר כל חד על סידורו, וביה לית סדר, ואיהו ברא כולא בבינה ולית מאן דברא ליה, איהו צייר ויצר כולא בתפארת, ולית ליה ציור וצייר, איהו עביד כולא במלכות ולית מאן דעביד ליה, ובגין דאיהו באלין עשר ספירן מלגו, בהון ברא ויצר ועבד כולא ושוי תמן יחודיה לאשתמודעא ליה תמן וכו', ואיהו דקשיר כל מרכבות דמלאכייא וקשיר לון כחדא וסביל עלאין ותתאין, ואם הוא אסתלק מנייהו לית לון קיומא ולא ידיעה ולא חיים, לית אתר דלאו איהו תמן, לעילא עד אין סוף, ולתתא עד אין תכלית, ולכל סטרא לית אלק בר מניה, כל מחשבתין לאן למחשב ביה, ולית חד מנייהו דידע לאשגא ליה, ואפילו שלמה דאתמר ביה ויחכם מכל האדם בעא לאשגא ליה במחשבתיה ולא יכיל, ובגין דא אמר אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני. למאן דאיהו מחיה בשמא דהוי"ה לית מאן דקטיל ליה, ולמאן דאיהו ממית בשמא דאדנ"י לית מאן דמחיה ליה, שמא לא אתקרי שלים אלא ביה, ולא אפיק פעולה לפועל אלא ביה, וסטרין אחרנין דאינון מסטרא אחרא כולהו ברשותיה למעבד בהון רעותיה, ועלייהו אתמר וכל דיירי ארעא כלא חשיבין וכמצבייה עביד בחיל שמייא, ולא אית דימחי בידיה ויימר ליה מה עבדת, הוא תפיס בכל מחשבין ולית מחשבה ידעה ביה וכו', ובגין דידעין למקרי ליה באתר ידיע, רשים לון ספיראן לאשתמידעא ליה בהון, בגין דאינון קשירין בעלאין ותתאין, וברא בהון כל בריין וכו' ע"כ ע"ש. ועוד יש כמה מאמרים בזוהר המדברים כיוצא כאלה הדברים, ואין צורך להעתיק לך יותר דדי לך בזה:

י׳והנה אלו העשר ספירות לאו דוקא בספר הזוהר בלבד נזכרו, אלא נזכרו ג"כ בספר יצירה המתייחס לאברהם אע"ה, וקורא אותם שם עשר ספירות בלימה, כלומר בלי מהות מושג. וכן תמצא עוד גם במדרש רז"ל הפשטי, כדאיתא במדרש תדשא הובאו דבריו בילקוט מלכים רמז קפ"ו, על פסוק ויעש את הים מוצק, הים זה העולם שהוא מוצק וכו' עשר משפתו אלו עשר ספירות בלימה שהעולם עליהם עומד ע"כ ע"ש:

י״אודע דאלו העשר ספירות שהם כח"ב חג"ת נהי"ם אין אנחנו יכולים לידע מהותם, ועצמותם ודמותם ומראיהם, יען כי הם רוחניים בתכלית הרוחניות, ואנחנו בני אדם גשמיים, ואיך נוכל להשיג ולדעת ולהכיר מהות עצמותם ודמותם, והגם שיש לנו שכל רוחני שבו נדע ונשיג העניינים, עכ"ז מאחר שהשכל מלובש בחומר א"א להשיג ולהכיר בו מהות הרוחני הגמור. תדע הלא הנשמה יושבת בגוף האדם, ועכ"ז אין האדם מכיר בשכלו מהותה ודמותה ומראיה וצורתה איך הוא, וא"כ כ"ש וכ"ש הספירות שהם רחוקים וגבוהים מאתנו במאד מאד, כמה אלפים ורבבות מדרגות:

י״בגם זאת תדע, דמה שאנחנו קורין לעשר ספירות בשם ספירות ובשם אורות, אין כונתינו לחשוב אותם כאור זה שאנחנו רואין אותו בעינינו, אלא מפני שקצר מצע שכלינו בעודו מלובש בחומר הגוף להשיג מהות ועצם הרוחניים, לכך אנחנו מכנים אותם בתואר אור, כי אצלינו האור הוא היקר ועליון שבמוחשים, והוא היותר רוחני שבמוחשים, וכמ"ש הרב המקובל מהר"י ארגיאס ז"ל בשומר אמונים, וז"ל, רבים חושבים לדמות האלוק שהוא אור גדול זך ובהיר, בחשבם דענין זה אינו גוף, והוא תכלית השיבוש והטעות, דהאור עם היותו יקר שבמוחשים הנה הוא גשמי, ואין לך שום דמיון מתדמה שלא יהיה דמות הגוף, וכמ"ש האר"י זלה"ה בסוף ספר מבא שערים, כי כח המדמה שבאדם אינו יכול לצייר רק ציור גשמי וחמרי, לא כציור רוחני הנקרא צורה ונפש וכו', ע"ש. והזהר כשתכוין בשום ספירה מהספירות, שלא תדמה בה שום דמיון בכח המדמה אשר לך, שיכניסך הדמיון בהגשמת הספירות, והוא טעות גמורה ועון פלילי וכו'. והזהר כי כשתשכיל בשכלך שיש אלוק, שתהיה הבטתך בדרך רצוא ושוב, דהיינו שיהיה בדרך רצוא לחייב מציאותו בשכלך שתאמין שהוא מצוי ומשגיח, ושוב היינו שלא תדמה שום דמיון וציור כלל, יען כי הדמיון רץ אחר השכל, ולכן נאמר בספר יצירה ואם רץ לבך שוב לאחור, והזהר היטב בדבר זה כי הוא עיקר גדול באמונה עכ"ד יע"ש:

י״גוהגאון הרדב"ז ז"ל בהקדמתו לספר מגן דוד כתב וז"ל, דע כי סיבת הסיבות ועילת העילות האחד הפשוט הקדמון אשר לא קדמו העדר, הוא האציל עשר ספירות קדושות בדרך אצילות זו מזו, וקראו בלשון חכמים מידות, אשר גזרה חכמתו יתברך להוציאם מן הכח אל הפועל להנהיג בהם העולמות, והם כולם צריכים אליו, ואין להם שפע וברכה אלא ממנו ותשוקתם אליו, והוא אינו צריך להם, אלא הם ככלי ביד האומן להוציא כלי למעשהו, והן נאחזות בו ונאחזות זו בזו, ולא יש בהם צורה ודמות, כי הם ספירות רוחניות דקות מן הדקות פשוטות בתכלית, והן מאורות אלקיות יודעות ומשיגות את קונם, כל אחת כפי מעלתה ומדרגתה וכו' ע"ש:

י״דגם דע, כי אלו העשר ספירות הגם שנקראים בשם כח"ב חג"ת נהי"ם, עכ"ז יש לכל או"א כמה שמות וכנויים ותוארים, וכן הם נקראים ג"כ בשמות הקודש שאינם נמחקים, דהיינו ספירת המלכות שהיא עשירית נקראת בשם אדנ"י, וגם נקראת לפעמים בשם אלקים, ועוד יש לה כמה כינויים ותוארים אחרים וכן התפארת נקרא בשם הוי"ה בסתם, ולכן כאשר אנחנו רומזים לפעמים על חיבור תפארת ומלכות, רומזים זה בשילוב שם הוי"ה ושם אדנ"י שהוא שם יאהדונה"י. והבינה נקראת בשם אהי"ה, ונקראת ג"כ בשם אלקים, ולפעמים נקראת החכמה בשם הוי"ה והבינה בשם אהי"ה, ואנחנו רומזים בכונתינו על חיבור חכמה ובינה בשילוב הוי"ה אהי"ה שהוא י"א ה"ה ו"י ה"ה. וכן הכתר ג"כ נקרא לפעמים בשם אהי"ה, גם לפעמים מכנים כל ספירה בשם הוי"ה, אך כל אחד בנקוד אחר, דהיינו הוי"ה בנקוד קמ"ץ הוא בכתר והוי"ה בנקוד פת"ח בחכמה, והוי"ה בצירי בבינה והוי"ה בסגול בחסד, והוי"ה בשב"א בגבורה, והוי"ה בחול"ם בתפארת, והוי"ה בחיר"ק בנצ"ח, והוי"ה בקיבוץ בהוד, והוי"ה בשור"ק ביסוד. והטעם שנקראים הספירות בשמותיו יתברך, מפני כי אור האלוק יתברך מתלבש בהם, והוא כמו הנשמה להם, ולכן יקראו כולם בשמותיו יתברך:

ט״וגם עוד דע, כי באמת כל העשר ספירות נרמזו בשם הוי"ה ב"ה, דהיינו הכתר בקוץ היו"ד והחכמה ביו"ד, והבינה בה"א ראשונה, וחג"ת נה"י באות וא"ו, והמלכות בה"א אחרונה, אמנם עיקר הרמז דאות וא"ו דשמא קדישא הוא נקרא על שם התפארת, ולכן מכנים ורומזים לאות וא"ו דשם הוי"ה בשם התפארת דוקא:

ט״זגם דע, כי נשמות ישראל הם אור נולד ונמשך מאור העשר ספירות עצמן, אך עיקר הווייתם וציורם וגמירתם נעשה מחיבור אור התפארת עם אור המלכות, כי מחיבור שניהם מתהוים ונעשים נשמות ישראל, ואין אנחנו יכולים לידע ולהשיג, איך יהיה מתהוה ונולד מחיבורם נשמות, ואיך יהיה חבורם זע"ז, דאין אנחנו יכולים לצייר זה בדעתינו ושכלינו, יען כי מאחר דמהות הספירות ועצמותן אין אנחנו יכולין להשיג ולידע איך הוא, וא"כ איך נוכל להכיר ולהבין דבר זה:

י״זומאחר דנשמות ושראל נולדים ונגמרים מחיבור אור התפארת עם אור המלוכת, על כן נשמותינו נקראים בנים לתפארת ומלכות, ולכן כאשר יהיו ישראל צדיקים ומקיימין התורה והמצות, אז מוסיפין כח וגבורה באורות תפארת ומלכות למעלה, ולהיפך כשחוטאין גורמין פגם, וכמ"ש צור ילדך תשי, וכתיב תנו עוז לאלקים. וגם זה הענין של הפגם והקלקול שנעשה ע"י העונות, אין אנחנו יכילין לידע אותו על אמיתתו איך הוא וכיצד נעשה, כי כל מה שנזכר בזוה"ק ובכתבי רבינו האר"י ז"ל אין הדברים כפשוטן והם עמוקים מאד, וא"א לשכל אנושי להבינם על בוריים:

י״חודע כי אעפ"י שאמרנו נשמות ישראל נעשים ונולדים מחיבור תפארת ומלכות, בכח אור האלוק המתלבש בהם כנשמה בתוך הגוף, עכ"ז אין מדרגות הנשמות שוים, כי כבר ידעת שהאלוק העליון האציל וברא ויצר ועשה כמה עולמות זה למעלה מזה, וזה לפנים מזה, ובכולם יש עשר ספירות שיש בכללם תפארת ומלכות שמהם נולדים נשמות, לכן כל נשמה יגדל ערכה ואיכותה, כפי גודל וגובה המקום אשר נולדה משם:

י״טוכבר הודעתיך שיש לכל או"א מן העשר ספירות שמות וכנויים הרבה, ואדבר עתה בשמות וכנויים של התפארת והמלכות, והוא דהתפארת נקרא אות ואו דשם הוי"ה ב"ה, וגם לפעמים נקרא בשם הוי"ה בסתם, וגם נקרא בשם קודשא בריך הוא, וגם נקרא בשם זעיר אנפין, וגם נקרא בשם ישראל, ועוד יש לו כינויים הרבה כמפורש בספרי הקבלה. וכן המלכות נקראת אות ה"א אחרונה דשם הוי"ה ב"ה, וגם נקראת בשם אדנ"י, וגם נקראת בשם אלקים, ונקראת ג"כ בשם שכינה, ונקראת בשם מטרוניתא, ונקראת בשם חקל תפוחין קדישין, ונקראת בשם רחל, ונקראת בשם לאה, ועוד יש לה כמה כינויים כמפורש בספרי הקבלה:

כ׳ואחר שידעת כל זאת, עתה אודיעך כי המלכות העליונה הנקראת בשם שכינה כאמור, הואיל דהנשמות של ישראל נולדות ונמשכות ממנה גזרה חכמת האלוק יתברך לטובת ישראל ולטובת העולם, שיהיה נמשך חלק ממנה לשכון בזה העולם התחתון, וזה החלק של האור הנמשך מן המלכות, ויורד לשכון בעולם התחתון הוא ג"כ נקרא בשם שכינה בשם המלכות העליונה, ועל זה החלק אמרו רז"ל שיש השראת שכינה בישראל ובבהמ"ק ובבתי כנסיות ובבתי מדרשות, ועל זה החלק ארז"ל כל מקום שגלו ישראל שכינה עמהם, אך אין כימות החלק שוה בכל המקומות, באופן כל מקום שתמצא ענין השראת שכינה בעוה"ז, הוא קאי על חלק האור הנמשך מן המלכות העליונה ויורד ושוכן למטה:

כ״אוכן הענין בשם קודשא בריך הוא הנזכר בזוהר ובתפילות, ובשם הקדוש ברוך הוא הנזכר בדברי רז"ל, דאין שם זה נאמר על האלוק העליון בלבד, אלא לפעמים נאמר על התפארת שהוא מכונה בשם קב"ה, ובשם הקב"ה, מפני שכבר ידעת דאור האלוק העליון מתלבש בתוך הספירות כנשמה בתוך הגוף, לכך נקרא בחינת התפארת בשם קודשא בריך הוא ובשם הקב"ה, ונקרא גם כן בשם אות וא"ו דשמא קדישא, ונקרא גם בשם הוי"ה בסתם, ולכן תמצא מקומות הרבה בזוהר ותיקונים שמדברים על התפארת, וקורין אותו בשם קודשא בריך הוא, וגם קורין אותו בשם ז"א, או בשם מלכא קדישא או בשם ישראל, וכן נמי קורין לבחינת המלכות בשם שכינה, וכאשר מדברים על תפארת ומלכות אומרים קודשא בריך הוא ושכינתיה:

כ״בואביא לך דוגמא אחת בלשון זוה"ק, ומזה תבין על שאר מקומות, והוא דאיתא ברעיא מהימנא פרשת בהר דף ק"ט וז"ל, הכי יחוד קבה"ו (פירוש תפארת ומלכות) אע"ג דאינון כנשמתין לגבי כורסייא ומלאכין, (פירוש עולם הבריאה ועולם היצירה) הכי אינון לגבך עלת העלות (פירוש האלוק העליון א"ס) בגופא, דאנת הוא דמיחד לון ומקרב לון ובגין דא אמונה דילך בהון, ואנת לית עלך נשמתא דתהוי אנת כגופא לגבה, דאנת הוא נשמה לנשמות, ולית נשמתא עלך ולא אלהא עלך, אנת לבר מכולא ולגאו מכלא ולכל סטרא ולעילא מכלא ולתתא מכלא, ולית אלהא אחרא עילא ותתא ובין ספירה וספירה, ובעובי דכל ספירה וספירה, ואנת הוא דמקרב לקבה"ו (פירוש תפארת ומלכות) בכל ספירה וספירה ובכל ענפין דנהורין, דתליין מנהון כגרמין וגידין ועור ובשר דתליין מן גופא, ואנת לית לך גופא ולא איברים, ולית לך נוקבא אלא אחד בלא שני, יהא רעוא דילך דתקריב אנת שכינתא (מלכות) לגבי קב"ה (תפארת) בכל דרגין דאינון אצילות דילה וכו' עכ"ל, ע"ש, והעתקתי לך לשון הטהור כי יש צורך מאד בו להמבין בו היטב, ובזה תראה איך מכנה לתפארת ומלכות בשם קב"ה ושכינתיה, ובזה תבין על שאר מקומות:

כ״גואחרי אשר ידעת ששם קבה"ו נאמר על תפארת ומלכות, בזה תדע כי כאשר תאמר ליקבה"ו וכו' קודם התפלה וקודם עשיית המצוה, תכוין בדעתך כשתזכיר קודשא בריך הוא על כללות אור התפארת הרמוז באות וא"ו דשם הוי"ה ב"ה הנקרא קב"ה, וכשתאמר ושכינתיה תכוין על המלכות הרמוזה באות ה"א אחרונה דשם הוי"ה ב"ה, ואין אתה צריך לכוין בפרטי השמות השייכים להם, אלא די לך שתכוין כך קב"ה וא"ו דשם הוי"ה, ושכינתיה ה"א אחרונה דשם הוי"ה, בדחילו אות יו"ד דשם הוי"ה, ורחימו ה"א ראשונה דשם הוי"ה. ובסידורים נרשם עוד כונות בהזכרת קבה"ו שמכונים לשם הוי"ה ואדנ"י בשילוב יא'ה'ד'ו'נה'י, וכן בדחילו ורחימו שילוב הוי"ה אהי"ה, ואם אתה אומר נוסח של לשיקבה"ו מתוך הסידור שכתוב בו השלובים הנז', אה"ן תכוין בהם הנה מה טוב ומה נעים, ואם אתה אומר זה הנוסח בע"פ די לך לכוין באותיות ו"ה דשם הוי"ה שהם קבה"ו, כדי שלא תתבלבל כי כונה זו היא עקרית, והיא מאכל כל נפש:

כ״דוכן מצינו כונה זו מפורשת בדברי רבינו האר"י ז"ל בשער רוה"ק דף ט"ל וז"ל, קיצורו של דבר ישים שם הוי"ה בארבע אותיותיו לנגד עיניו, ויכוין ליחד קב"ה ושכינתיה שהם ו"ה, ברחימו ודחילו שהם י"ה עכ"ל. וכן עוד נמצא דבר זה מפורש בדברי רבינו האר"י ז"ל בשער רוה"ק דף י"ב ע"ב וז"ל, גם א"ל מורו ז"ל כונת הצדקה והתפלה, והוא ליחד שם י"ה הנפרד מן ו"ה, וקודם שיעשה האדם איזה מצוה או צדקה יאמר ליחדא שמא דקב"ה ושכינתיה בדחילו ורחימו ורחימו ודחילו בשם כל ישראל, ויכוין לחבר שם י"ה שהם דחילו ורחימו עם ו"ה שהם קב"ה ושכינתיה עכ"ל יע"ש. הרי לך הדברים מפורשים בדברי רבינו ז"ל כאשר כתבתי, ע"כ אתה תתפוס במחשבתך הכונה בקיצור כאשר כתבתי ודי בזה:

כ״הואחרי אשר הודעתיך כל זאת וביארתי לך פשט הכונה של נוסח ליקבה"ו, וגם מה שנזכר בכמה מקומות תואר שכינה, עוד אודיעך דבר אחר בזה שיש מקומות בדברי חז"ל שמכניס כח הדיבור היוצא מהשי"ת בשם שכינה, וכמ"ש על מרע"ה שכינה מדברת מתוך גרונו, וכן אמרו שכינה אמרה לו, וכיוצא בזה יש הרבה בתלמוד ומדרשים, על כן אע"פ שתראה נזכר שם שכינה בדברי רז"ל אין משמעות הכל אחד, אך באמת המשכיל יבין דהכל עולה בקנה אחד:

כ״ווהגאון נודע ביהודה תניינא א"ח סימן ק"ז, נשאל על שם שכינה, והביא על זה דברי הרמב"ם ז"ל, במורה, שכתב שיש לזה ב' פירושים, או אור נברא מאת הבורא, או עניין השגחת הבורא שההשגחה נקראת שכינה, וכל מקום יתפרש שם שכינה לפי עניינו, עכ"ד דברי הרמב"ם ז"ל. וכתב המחבר נו"ב אני אומר שני הפירושים הם דבר אחד ע"ש. והמשכיל יבין שדברי הרמב"ם ז"ל נכללו בדברינו, ורק הוא לא היה יכול להרחיב הדברים כאשר הרחבנו, מפני שלא נגלו אליו זוה"ק ודברי רבינו האר"י ז"ל אשר קבל מפי אליהו הנביא זכור לטוב בחכמת הקבלה וסודות התורה.

כ״זועל שאלה הב' ששאלת בענין הזווג ותוארים זכר ונקבה האמורים בעליונים, דע כי הרב המקובל מהר"י ארגיאס ז"ל בשומר אמונים כתב וז"ל, זכר ונקבה הם כינוים למשפיע ומושפע, כי המשפיע לזולתו נקרא זכר והנשפע נקבה, וסוד הזווג המיוחד לספירות הוא חיבור ודיבוק הספירה המשפעת עם ספירה המקבלת ועניינו הוא מיתוק גבורות הנקבה בחסדים של הזכר, כמ"ש רבינו האר"י ז"ל בספר מבוא שערים ש"ג ח"ב פ"ב, והוא רמוז בדברי רז"ל שאמרו ראה שאין העולם מתקיים במדת הדין שיתף עמה מדת רחמים, וזה השיתיף של מדת הרחמים עם מדת הדין הוא עצמו סוד הזווג. וחכמי הזוהר ורבינו האר"י ז"ל הוכרחו להשתמש בכינויים ממאורעות הגופים בענין זווג ועיבור ולידה ויניקה וגדלות, כדי לבאר סודות עמוקים ונפלאים אשר אין דרך ואופן לבארם ולהודיע ענינם, כי אם באלו הכינויים ומשלים גופנים ולא שתהא כונתם לייחס לספירות העליונות מאורעות הגופים ח"ו עכ"ל. ועיין להגאון מהר"ח ז"ל בנפש החיים דף ז' ע"ג יע"ש:

כ״חגם בענין זווג הנשמות בג"ע, כתוב בזוה"ק פרשת שלח לך דף קס"ז וז"ל, בגין דשעתא דזווגא איהו בפלגות ליליא בין בהאי עלמא בין בההוא עלמא, זווגא דההוא עלמא אדבקותא דנשמתא בנשמתא נהורא בנהורא זווגא דהאי עלמא גופא בגופא, ע"כ ע"ש, ועכ"ז דע כי אנחנו בעלי גוף לא נוכל לצייר בדעתינו אפילו על זווג הנשמות בג"ע איך הוא ואיך נעשה, וכ"ש וכ"ש שלא נוכל להבין ולצייר בדעתינו זווג אורות הספירות איך הוא, ואע"פ שאנחנו אומרים בפינו שם זווג הספירות למעלה, עכ"ז אנחנו מודים ומאמינים שאין הדברים האלה כפשוטן חלילה:

כ״טוכאשר תמצא הדבר הזה מפורש בדברי רבינו האר"י ז"ל בריש שער ההקדמות בהקדמה א' וז"ל, ואמנם דבר גלוי הוא כי אין למעלה גוף ולא כח בגוף חלילה, וכל הדמיונות והציורים אלו לא מפני שהם כך ח"ו, אמנם לשכך את האוזן, לכשיוכל האדם להבין הדברים העליונים הרוחניים, שהם בלתי נתפסים ונרשמים בשכל האנישי, ולכן ניתן רשות לדבר בבחינת ציורים ודמיונים, כאשר הוא פשוט בכל ספרי הזוהר, וגם בפסוקי התורה עצמה כולם כאחד עונים ואומרים בדבר הזה, כמש"ה עיני ה' המה משוטטים בכל הארץ, עיני ה' אל צדיקים, וישמע ה', וירא ה', וידבר ה', וכאלה רבות, וגדולה מכולם מה שאמר הכתוב ויברא אלקים את האדם בצלמו בצלם אלקים ברא אותו וכו', ואם התורה עצמה דברה כך, גם אנחנו נוכל לדבר בלשון כזה, עם היות שפשוט הוא שאין שם למעלה אלא אורות דקים בתכלית הרוחניות בלתי נתפסים שם כלל, וכמו שאמר הכתוב כי לא ראיתם כל תמונה וכאלה רבות:

ל׳ואמנם יש עוד דרך אחרת כדי להמשיל ולצייר בה דברים העליונים, והם בחינת כתיבת צורת האותיות, כי כל אות ואות מורה על אור פרטי עליון, וגם תמונה זו דבר פשוט הוא, כי אין למעלה לא אות ולא נקודה שגם זה הוא דרך משל לשכך את האוזן כנזכר, ושני בחינות ציורים אלו אם ציור האדם ואם ציור האותיות שתיהם מוכרחים, כדי להבין בהם ענין האורות העליונים, כאשר תראה ספרי הזוהר בנויים על שתי הבחינות הציורים האלה עכ"ל זלה"ה יע"ש:

ל״אוגם רבינו מהר"ש שרעבי ז"ל, בהקדמת רחובות הנהר בענין העליות, הביא דברי רבינו האר"י ז"ל הנז', וכתב, אמנם צריך להבין ענין עליות אלו לפי משמעות פשט הדברים אע"פ שאינם כפשוטם, שיש בהם סודות נעלמים עמוק עמוק, לית מחשבה תופסת בהם, כ"ש דבור, אלא שדברה תורה בלשון בני אדם וכנז' בסוף הקדמה ראשנה משער ההקדמות וכו' ע"כ ע"ש:

ל״בגם עוד מצינו לרבינו הרש"ש ז"ל בהגהותיו על עץ חיים שער ל"ז שכתב וז"ל, וה' יכפר בעדי כי דברים אלו אינם כפשוטם, אלא שדברתי בלשון שנשתמש בו הרב, אבל אמיתות עניינים אלו ידעתי דלית מחשבה תפיסה ביה כלל, ואם היה יכולת להבין האמיתות לא היה מקום להקשות כלל, עכ"ל ע"ש. הרי תמצא שגם דברים המפורשים כדברי רבינו האר"י ז"ל, בעולמות העליונים בסדר עמידתם ועלייתם, אין הדברים כפשוטן ולית מחשבה תפיסה בהו כלל, וכ"ש בדברים העמוקים יותר ויותר, ודי בזה לחכם שכמותך:

ל״גסוף דבר הכל נשמע, ה' אחד ושמו אחד, ואין לו גוף ולא דמות הגוף, ואין לו שום ציור ותמונה ודמיון כלל ועיקר, וגם כל העולמות וספירות הקדושים למעלה אין להם ציור ודמיון של גופים האלה כלל, ואין מי שיוכל לידע איך הוא עמידתם וסדרם, ואיך עומדים עולמות היושר ועולמות העיגולים, ואיך מתחברים זע"ז, ואיך נמשך השפע מזה לזה, ואיך הוא תוארם ומראיהם, ואיך הוא מהות השפע המחיה אותם ומקיים אותם, וכמה הוא שיעור אורכם וגובהן ורחבם, ואיך הם נכללים זה בזה ומלבישים זה לזה כי בכל זאת אין שום שכל אנושי יוכל לדעת ולהבין ולהשיג כלל ועיקר:

ל״דועל שאלה הג' בענין תיקון רחל ותיקון לאה, דע שכבר הודעתיך לעיל על המלכות העליונה הרמוזה באות ה"א אחרונה דשם הוי"ה ב"ה, שיש לה כמה שמות וכינויים ותוארים, ומכלל השמות והכינויים שלה הוא שנקראת ג"כ בשם רחל, ויש חלק ממנה שנקרא בשם לאה, וא"א לפרש לך פרטות ענין זה, ורק זאת תדע דשמות אלו של רחל ולאה הם תוארים ושמות של המלכות העליונה הנקראת ג"כ בשם שכינה כאמור לעיל. ודע כי לאה ורחל אמותינו, שהם נשי יעקב וישראל אביני, נקראו בשמות אלו על שם שמות העליונים ההם שנקראת בהם המלכות העליונה, מפני כי נשמות שלהם היו כל אחת חלק גדול מן חלק המלכות העליונה הנקראת לאה, ומן חלק הנקרא רחל, ולכן גם הם נקראו בשמות אלו ודי למבין:

ל״הולהיות כי ישראל חוטאין גורמין פגם בעונותיהם בספירות המלכות העליונה, הנקראת בשם שכינה כאמור לעיל, בחלק ממנה הנקרא רחל, ובחלק ממנה הנקרא לאה, וכן נמי כאשר זוכים בתורה ומצות ותפילה עושים תיקון ותוספת אורות שם, על כן נתקן סדר זה של תיקון חצות שהוא תיקון רחל, כדי לתקן בחלק המלכות הנקרא בשם רחל, ותיקון לאה כדי לתקן בחלק הנקרא בשם לאה, ויש בזה טעמים עמוקים, ואין ראוי לפרשם עתה, ולא ארחיב לך הדברים האלה יותר מזה, ואתה תעשה לדעת רשב"י ע"ה, ורבינו האר"י ז"ל, שעשו סדר התיקונים האלה ע"פ הטעמים הגלויים להם, וכבר באלו הדברים אשר כתבתי לך אתה מבין ויודע פשטות הענין, באיזה מקום אתה עושה ומתקן, ודי בזה לאיש כמוך:

ל״וועל שאלה הד' בענין הכונה והמחשבה. דע שכתב הגאון ר"ח ז"ל בנפש החיים, וז"ל כבר הזכרנו לעיל סוף שער א' שהעיקר בכל המצות הוא חלק המעשה, אך טהרת המחשבה אינה אלא מצטרפת למעשה ולמצוה ולא לעיכובא, וכן מבואר לכל משכיל ישר הולך, שהרי קיימא לן בענין הקרבת הקרבנות דסתמן כלשמן דמי, וכן אמרו להדיא בנזיר דף כ"ג ע"א, באוכל את הפסח לשם אכילה גסה, נהי דלא קעביד מצוה פסח מיהא קעביד, ואם יחשוב האדם בעת חיוב הקרבת הפסח ועת חיוב אכילתו, כונות נוראות של ענין הפסח במחשבה גבוהה שבגבוהות וטהורה שבטהורות, וחדל מעשות הפסח, ונכרתה הנפש ההיא, וכן הוא בכל המצות:

ל״זולא זו בלבד, שבמצות מעשיות העיקר בהם הוא חלק המעשיי, אלא שגם במצות התפלה שנקראת עבודה שבלב, ולמדוה רז"ל ברפ"ק דתענית מכתוב ולעבדו בכל לבבכם, עכ"ז העיקר שצריך האדם לחתך בשפתיו דוקא כל תיבה ממטבע התפלה, כמ"ש רז"ל בפרק אין עומדין מקראי דחנה דכתיב בה רק שפתיה נעות, מכאן למתפלל צריך שיחתוך בשפתיו, וכן איתא בשוחר טוב שמואל פ"ב, יכול יהא מהרהר בלב ת"ל רק שפתיה נעות וכו', הא כיצד מרחיש בשפתיו. וברור הוא דלא לענין לכתחלה ולמצוה בעלמא הוא דאגמרוהו, אלא גם לעיכובא דיעבד, שאם הרהר תיבות התפלה בלב לבד, לא יצא י"ח תפלה כלל, ואם עדיין לא עבר הזמן צריך להתפלל פעם אחרת בחתוך שפתים כל תיבה, ואם עבר זמנה צריך להתפלל שתים תפלה שאחריה, כדין מי שלא התפלל כל עיקר, כמו שהעיר על זה המג"א סי' ק"א סק"ב, בראיות נכונות שהמה כדאי להכריע בצדק דבהרהור התפלה לבד לא יצא י"ח. וידוע בזוהר וכתבי האר"י ז"ל שענין התפלה היא תיקון העולמות, והתעלות פנימיותם כל בחינת נר"ן שבהם ממטה למעלה, והוא על יד הדבקות והתקשרות נפש האדם ברוחו, ורוחו בנשמתו, כמ"ש בע"ה לעיל סוף שער ב', והם נקשרים על יד עקימת ותנועת שפתיו, בחתוך תיבות התפלה שהוא בחינת המעשה שבדיבור, כמ"ש רז"ל עקימת שפתיו הוי מעשה. ובפרק כל כתבי דף קי"ט אמרו מנין שהדיבור כמעשה שנאמר וכו', והוא בחינת נפש שבדבור, וההבל והקול שהוא הדבור עצמו הוא בחינת רוח שבה, וכונת בהתיבות בעת אמירתם הוא בחינת נשמה שבדיבור:

ל״חלזאת לא יצא י"ח ענין התפלה במחשבה והרהור התיבות בלב לבד, כי איך אפשר להגיע להתקשר בבחינת הנשמה, אם לא ילך בסדר המדרגות ממטה למעלה, שיתקשר הנפש של הדיבור שהוא תנועת השפתים ברוח שהוא ההבל והקול, ואח"כ יתקשרו גם שניהם בנשמה שהיא המחשבה והכונה שבלב, וכשהתפלל רק במחשבה לבד לא הועילה תפלתו ולא תיקן כלום, אמנם כשהתפלל בקול וחתוך אותיות הדבור לבד, אע"פ שלא צירף המחשבה וכונת הלב אליה, והגם דודאי אינה במדריגה שלימה וגבוהה כראוי, ואינה יכולה לעלות לעולם המחשבה עולם הנשמה, כיון שחסר ממנה בחינת מחשבת האדם, עכ"ז אינה לריק ח"ו, ויוצא בה י"ח, כי עכ"ז הרי העלה וקושר נפשו ברוחו, ועולם הנפש בעולם הרוח:

ל״טובזוהר פרשת פקודי דף רכ"ב ע"ב אמרו דאצטריך צלותא מגו מחשבה ורעותא דלבא וקלא ומלה דשפוון, למעבד שלימו וקשורא ויחודא לעיל כגוונא דאיהו לעילא וכו', לקשרא קשרא כדקא יאות וכו', מחשבה ורעותא קלא ומלה אלין ארבע מקשרין קשרין לבתר דקשירו קשרין כלא כחדא אתעבידו כולהו רתיכא חדא לאשראה עלייהו שכינתא וכו'. ובפרשת במדבר דף ק"ך ע"ב אמרו דרך כלל, דעיקרא דצלותא תליא בעובדא בקדמיתא, ולבתר במילולא דפימא דוקא, ובאדר"ז דף רצ"ד אמרו כל מה דחשיב בר נש וכל מה דיסתכל בלביה לא עביד מלה עד דאפיק לה בשפוותיה וכו', ובגין כך כל צלותא ובעותא וכו' בעי לאפקא מילין בשפוותיה, דאי לא אפיק לון לאו צלותיה צלותא, ולאו בעותיה בעיתא, וכיון דמילין נפקין מתבקעין באוירא וסלקין וכו':

מ׳ודרך כלל אמרו בזוהר אמור דף ק"ה ע"א, מאן דאמר דלא בעיא עובדא בכולא או מילי לאפקא לון ולמעבד קלא בהו תפח רוחיה. ולא הצריכו רז"ל ענין הכונה לעיכובא אלא בברכת אבות בלבד. ובזוהר פ' ויחי דף רמ"ג אמר, מאן דלביה טריד, ובעי לצלאה צלותיה ואיהו בעקו, ולא יכיל לסדרא שבחא דמאריה כדקא יאות, מאי הוא אמר ליה אע"ג דלא יכיל לכוונא לבא ורעותא סידורא ושבחא דמאריה אמאי גרע, אלא יסדר שבחא דמריה אע"ג דלא יכיל לכוונא וכו' ע"ש:

מ״אוהגם דודאי שמחשבת האדם היא העולה למעלה ראש, בשמי רום בעולמות העליונים, ואם יצרף האדם גם טוהר המחשבה והכונה בעת עשיית המצות, יגיעו מעשיו לפעול תיקונים יותר גדולים בעולמות היותר עליונים, אמנם לא המחשבה היא העיקר אצלינו כמו שנתבאר. ועיין בזוהר יתרו דף צ"ג, ואי אזדמן ליה עובדא ויכוין ביה זכאה איהו, ואע"ג דלא מכוין ביה זכאה איהו, דעבד פקודא דמאריה, אבל לא אתחשב כרעותא וכו', ע"ד צלי דוד ואמר ומעשה ידינו כוננה עלינו וכו', מאי כוננה עלינו, כוננה ואתקין תיקונין לעילא כדקא יאות, עלינו אע"ג דלית אינן ידעין לשוואה רעותא אלא עובדא בלחודוי, מעשה ידינו כוננהו למאן לההוא דרגא דאצטריך לאתתקנא וכו' ע"ש, עכ"ל הרב בנפש החיים. ודבריו בזה הם טובים ונכוחים וישרים למוצאי דעת, והאריך עוד בדברים אלו, ודי לך במה שכתבתי. ולפי דבריו אלו הנך רואה שזאת הטענה אשר יצאת לטעון בשאלה הד', הנה היא טענת היצר שמראה טלפיים בסימני טהרה, כדי לבטל את האדם מקיום המצות ודברים שבקדושה:

מ״בהנה כי כן אתה השואל, אפילו אם יהיה לבך טרוד הרבה, אל תבטל אמירת תיקון חצות, ואל תמנע עצמך מלהתפלל התפלות והבקשות המיוסדים מן הראשונים ואע"פ שאינם מחויב התפלה שתיקנו אנשי כנה"ג, אך ודאי שצריך להשתדל ולהתאמץ בשלימות הכונה ונקיות וזכות המחשבה, והשי"ת יהי' בעזרך ובעזרתינו ובעזרת כל בית ישראל אחינו, ויעזרינו תמיד על דבר כבוד שמו מעתה ועד עולם אכי"ר:

מ״גשאלה. נשאלתי מצורבא מדרבנן, נא ונא יודיעני האי מילתא דתמיהא לי, כי נבוך אני מאד במה שאני רואה כמה ענייני הפרש וחילוק שיש בכונות התפלות בשבת ויו"ט ור"ח וחול, וכן כמה חילוקים יש למעלה בעולמות בזמנים של שבת ויוה"כ ור"ה וסוכות ופסח ושבועות וחנוכה ופורים ור"ח ועומר, וכן כמה חלוקים בזמנים שעברו, בהיות אבותינו בארץ מצרים, ואחר יציאתם ובזמן המשכן, ובזמן בהמ"ק, וחורבן בהמ"ק, וגלות בבל ומדי, ובזמן בית שני ובחרבנו, וכיוצא בזה, ונבוך אני לדעת איך יהיו השינויים האלה למעלה בעולמות העליונים הקדושים, והיכן נעשים שינויים אלו ועל מי דבר בשער הכונות, כולו יורני מורי מורה צדק ושכמ"ה:

מ״דתשובה. בראשית מאמר שא עיניך וראה הקדמה אחת יקרת הערך, אשר עליה, בנוי בניין כל כונות התפלות והזמנים מראשית השנה ועד אחרית השנה, הלא היא כתובה בספר הישר, הוא ספר שערי קדושה לרבינו מהרח"ו זלה"ה, אשר קיבל מרבינו הגדול האר"י זלה"ה, והוא בחלק ג' שער א', ואלו דבריו שכתב במהות העולמות בתכלות הקיצור. הנה המאציל העליון אשר האציל כל העולמות נקרא אין סוף, ואין בו שום תמונה לא בשם ולא באות ואפילו בקוצי האותיות כלל, ולכן אפילו ההרהור אסור בו, והאציל חמשה עולמות, זה נשמה לזה וזה לזה, והם עולם הנקרא אדם קדמון כנזכר בספר התיקונים, ובלשון הגאונים נקרא צחצחות, והב' עולם האצילות, והג' עולם הבריאה, והד' עולם היצירה, והה' עולם העשיה, ואלו החמשה עולמות, נקראים הוי"ה אחת, כי קוצו של יו"ד הוא עולם הנקרא אדם קדמון, והיו"ד אצילות, וה"א ראשנה בריאה, והוא"ו יצירה, וה"א אחרונה עשיה, ברם לפי שעולם הנקרא אדם קדמון הוא נעלם מאד מאד, לכך אין אנחנו מזכירים עתה אלא ארבע עולמות אבי"ע בלבד, כי הם אותיות גמורות, וארבעתם יחד נקראים שם הוי"ה, ועוד נתחלקו אלו לעשר ספירות, והם כתר בקוצו של יו"ד, וחכמה ביו"ד עצמה, ובינה בה"א ראשנה, וחג"ת נה"י בוא"ו, ומלכות בה"א אחרונה. ואין לך ספירה שאינה כלולה מן עשר ספירות כולם, וכל ספירה וספירה מתחלקת לאלפים ורבבות ספירות, וכן הענין בעולמות כל עולם כלול מכל ארבע עולמית אבי"ע וכל אצילות עולמות אלו נקרא בשם מחצב הספירות:

מ״הוהנה כמו אצילות אור המיוחד הזה הנקרא בשם מחצב הספירות, כן יש עוד בריאת אור דומה לו הנקרא בשם מחצב הנשמות של בני אדם, והוא דומה לו בכל פרטיו במספר העולמות ומספר הספירות, וזה האור המיוחד הנקרא בשם מחצב הספירות, הוא מתלבש באור זה הנקרא בשם מחצב הנשמות. וכן יש עוד בריאת אור אחר דומה לזה הנקרא בשם מחצב המלאכים, שזה אור מחצב הנשמות מתלבש בו, ולכן כתיב הן אראלם צעקו חוצה, כי מחצב המלאכים הוא חוצה ממחצב הנשמות, המלביש למחצב הספירות. באופן דכל הפרטות שיש במחצב הספירות, הן במספר העולמות הן במספר ספירות וסדרן, יש כנגדן ממש במחצב הנשמות, ומזה אור מחצב הנשמות נמשכו ובאו כל הנשמות של ישראל, כל אחד כפי מדרגתו, יש מן אצילות אשר במחצב הזה, ויש מן הבריאה אשר במחצב הזה, ויש מן היצירה, ויש מן העשיה, ובכל או"א מעולמות אלו שבמחצב הזה יש כמה מדרגות לאין קץ:

מ״ועוד מפורש יוצא בדברי רבינו מהרח"ו ז"ל בשערי קדושה הנז' חלק ג' שער וא"ו, שהדיבור יוצא ובא אל הנביא מן מחצב הספירות, שזה הוא מ"ש יחזקאל הע"ה ועל דמות הכסא כמראה אדם וכו' שהוא אור מחצב הספירות, אמנם הכסא עצמו הוא אור מחצב הנשמות, בסוד האבות הן הן המרכבה, וכמבואר שם יע"ש.

מ״זגם מפורש בדברי רבינו מהרח"ו ז"ל, דמחצב הספירות אינו צריך תיקון, ואין צריך לבירור, ואין מעשינו עושים שם שום פועל, כי עליו נאמר אם צדקת מה תתן לו, וממילא לא יגיע שם שום פגם וחסרון מכח החטא, כי כל מעשינו הם מגיעים ונוגעים במחצב הנשמות, אשר משם נשמתינו, ולכך כח מעשינו מגיע שם:

מ״חגם עוד ראה תראה מ"ש הרב החסיד מהר"ח זלה"ה, בספרו הבהיר תורת חכם דף קנ"ח ע"ב וז"ל, נראה שמוה"ר ז"ל (הוא רבינו הרש"ש ז"ל) סובר, שמ"ש הרב ז"ל שיש בירור גם במחצב הספירות, מדבר באצילות דמחצב הנשמות שנקרא ספירות, כמו שנראה בתיקונים, ושם יש בירור, אבל הספירות הגמורות אין בהם שום חסרון, ושם נאמר אם צדקת מה תתן לו, ושם הזווג תדירי ושם עולים הנשמות להתקן ע"י זווג של הספירות הגמורות, ומשם ניתנים למחצב הנשמות, ומזדוגים גם הזו"ן של מחצב הנשמות ויוצאים לעוה"ז. וכן נראה בשער קדושה למהרח"ו ז"ל, ומוה"ר לא רצה לגלות זה בפירוש אלא בהעלם עכ"ל יע"ש. ועיין עוד שם בתורת חכם דף ע"ג ע"א, שכתב באבי"ע דאצילות אין לנו עסק כלל, ואינו צריך למעשינו כלל, עכ"ל יע"ש:

מ״טועוד כתב שם בדף ע"ג ע"ב וז"ל, וכפ"ז מתיישב כי במקום אחד כותב הרב ז"ל שיש בירורים ועליה אף למחצב הספירות, ובמ"א כותב דאין בירורים כי אם למחצב הנשמות, כי הספירות נגמרו להתקן, אך נראה כי בכאן כיון מוה"ר ז"ל להסיר ספק זה, כי זו האבי"ע דאצילות אין בו שום חסרון ושינוי כלל, כי זה הוא הנקרא מחצב הספירות שכתב הרב ז"ל בשערי קדושה, שנאמר בו אם צדקת מה תתן לו, אבל באבי"ע דבי"ע הכולל הנה האצילות שבו נקרא ג"כ (לפעמים) בשם מחצב הספירות, והבי"ע דבי"ע שבו נקרא מחצב הנשמות, ושניהם צריכין תיקון בין האצילות דבי"ע הנקרא (לפעמים) מחצב הספירות, בין מחצב הנשמות של זה בי"ע הכולל. ועיין מ"ש הרב ז"ל בשער הפסוקים בפרשת בראשית וז"ל, שהתורה התחילה בבי"ת לפי ששורש התורה הוא מהבריאה ולמטה ע"כ, אבל באבי"ע דאצילות (שהוא מחצב הספירות האמתי הנז') אין לנו עסק כלל, ואינו צריך למעשינו כלל, ואם צדקת מה תתן לו עכ"ל יע"ש. ועיין עוד שם בדף פ"א ע"א שכתב דמחצב הספירות האמתי לא היה בו מעיקרא שבירה, ולא שייך בו תיקון, דאין שם חסרון ושינוי כלל יע"ש:

נ׳ואנא עבדא מצאתי מרגלית יקרה בדברי רבינו האר"י ז"ל, בשער מאמרי רשב"י בפרשת תרומה, שהובא שם לשון רבינו הגדול האר"י ז"ל בעצמו, שהועתק מכתיבת ידו יד הקודש על העליונה, והוא שם בדף יו"ד ע"ד שכתב שם בד"ה ואמנם ביאור וכו' וז"ל, והנה מסטרא דאצילות (פירוש מחצב הספירות האמיתי) היא נקראת סיהרא קדישא, והיא שוה לשמש, ואין לה חסרון ולא עניות ולא פגימה, והיא נקראת תאומתו שוה לו, לא הוא גדול ממנה ולא היא גדולה ממנו, עכ"ל ע"ש:

נ״אועוד אעתיק לשון רבינו מהרח"ו זלה"ה בעולת תמיד דף א' בתחלת הספר הקדוש הנז', וז"ל, האצילות הוא עצם הספירות ויחודם בא"ס הוא ע"י העצמות המתפשט בהם, הרי שהם שלשה חלקים, חלק הא"ם, וחלק העצמות, וחלק הספירות עצמם, ולאלו השלשה נרמזו בתיקונים בהקדמה דף ג' ע"ב, מלכא איה וגרמי חד בהון, בי"ס דאצילות קרא מלכא לא"ס, וגרמי לחלק העצמות, ובהון לחלק הספירות, ג"כ נרמז באומרו איהו וחייו חד בהון, וקרא חייו לעצמות, שם חיים התלויין ממנו, אך הבריאה אינו דומה הבריאה עם הי"ס דבריאה, שהם הענפים די"ס של אצילות המתלבשים בבריאה, ואין יחודם האמיתי אלא באצילות, כי שם לעולם אין לך רגע שאינם מיוחדים שלשה בחינות הנז', אך בבי"ע הוא יחוד לפרקים עכ"ל, (פירוש למחצב הנשמות קרי ליה כאן בשם בי"ע), ועיין בעץ חיים שער מ"ז סדר אבי"ע פ"ב יע"ש:

נ״בואתה המשכיל עשה אזנך כאפרכסת ושמע דברים המוצדקים האלה, ובין תבין מאלו הדברים כי במחצב הספירות האמיתי שהוא האצילות הגמור, לא יש שם חסרון ויתרון בכל הפרצופים, כי כן מפורש בלשון הטהור של רבינו האר"י ז"ל, וממילא תבין מדבריו אלו דאין עושין המצות והתפלות תיקון במחצב הספירות האמיתי, דאין צורך שם תיקון כלל, וכל תיקון המצות והתפלות ושינוי הזמנים הוא רק במחצב הנשמות, הרי לך יוצא מכאן סייעתא והוכחה לכל הכתוב:

נ״גועתה, אתה המשכיל תשקוט ותנוח ממן המבוכות שלך, כי ידעת בזה שכל השינויים שיש למעלה בזמנים חלוקים של שבת ויו"ט ור"ח וחול הוא רק במחצב הנשמות, וגם כל תיקוני התפילות והמצות הם נעשים במחצב הנשמות, וגם כל שינויים שהיו למעלה בזמנים חלוקים של גלות מצרים וזמן המשכן וזמן בהמ"ק וחורבן בהמ"ק וגלות בבל ומדי וזמן בית שני וחרבנו כל זה הוא רק במחצב הנשמות, אבל במחצב הספירות האמיתי לא יש שום שינוי וחסרון ופגם, וגם לא יתרון ועליה בשום זמן מהזמנים, כי כל הזמנים שוים בו:

נ״דודע כי מחצב הנשמות הגם שיש בו כל הפרצופים ויש בו אבי"ע, עכ"ז הוא נקרא בריאה, בערך מחצב הספירות האמתי, וזה מחצב הספירות האמיתי נקרא אצילות גמור בערך זה. וזהו סוד מ"ש רבינו ז"ל בשער הכונות, בסוד ברוך אלקינו שבראנו לכבודו, דנשמות ישראל הם מן הבריאה יע"ש, והיינו דמחצב הנשמות נקרא בריאה בערך מחצב הספירות האמיתי:

נ״הוהשתא נתיישבה היטב הקושיא שנתקשו בה רבים, על מה שכתב רבינו ז"ל בשער הכונות בדרוש יצ"מ, על פסוק כה אמר ה' בני בכורי ישראל, שרמז לו על הבן הבכור העליון הנקרא ישראל, דקיומו קיים ולא נתבטל ח"ו כאשר חשב פרעה שכפר במציאותו, ונתקשו ממי יצאו הדברים האלה למרע"ה, ובזה ניחא, כי הדברים יוצאים מן מחצב הספירות, וכמ"ש לעיל מדברי מהרח"ו ז"ל, שהדברים יוצאים ובאים אל הנביא מן מחצב הספירות, ואומר בני בכורי ישראל על ז"א דמחצב הנשמות, וזה ברור:

נ״ומיהו הרב החסיד מהר"ר דוד מאג'ר ז"ל, הובאו דבריו בסוף עץ חיים דפוס ירושלים, כתב שמ"ש קטנות והתעלמות בזמנים חלוקים, כמו זמן גלות מצרים ובזמן המן, אין זה אלא רק בפרצוף המוחין ע"ש, וגם זה אפשר להיות, אך הכונה הוא בפרצוף המוחין במחצב הנשמות. וכן ראיתי למהר"י כחלי ז"ל בספר תורה לשמה כ"י, שנשאל בזה"ל, ידוע הוא כי הנהגת העולם הוא על ידי זעיר אנפין, ורצינו לידע איך יהיה זה בשינוי הזמנים הנזכרים בדברי מרן האר"י ז"ל, דלפעמים היה ז"א בבחינת עיבור, וא"כ בזה"ז איך תהי' הנהגת העולם יורינו וכו', והשיב וז"ל, תשובה, למדוני רבותי שענין חזרת ז"א בסוד העיבור אינו אלא בפרצוף המוחין, אבל פרצוף העקרי של הו"ק זה שלם, ובו לא היה שינוי ואינו משתנה לעולם, והנהגת העולם היא בפרצוף הזה של הו"ק. ודע כי זה אינו אלא רק במחצב הנשמות, אבל לא במחצב הספירות, דשם הכל הוא בשלימות ובגדלות גמורה, תמיד כל הימים בשוה. וכתב עוד שם, דמ"ש בעץ חיים שער הנסירה פ"ה בפסוק ברוך אברם לאל עליון, דעל ידו נגלה היסוד וכו' היינו בפרצוף המוחין אשר במחצב הנשמות ע"ש, ולפ"ז גם מ"ש רבינו ז"ל בשער הפסוקים בפרשת לך לך דעל ידו נגלית לזה וכו', היינו דאיירי בפרצוף המוחין אשר במחצב הספירות, עכ"ד יע"ש:

נ״זודע כי ענין עיבור ולידה וקטנות וגדלות אשר יהי' תמיד בפרצוף המוחין, נתפרש היטב דבר זה בדברי רבינו האר"י ז"ל בשער מאמרי רשב"י בביאור אדרת האזינו שחקר שם חקירה בענין עיבור השני לצורך מוחין דהולדה, ושם ביאר הדברים היטב יע"ש, ועוד נתבארו דברים אלו בעץ חיים שער הנסירה פרק ג' ע"ש:

נ״חגם עוד תדע, דמ"ש הרב החסיד מהר"ר דוד מאג'ר ז"ל, דסוד יצ"מ ומה שחזר ז"א לבחינת עיבור תלת כלילן בתלת, הכל הוא בפרצוף המוחין, דכל מה שנוגע לפרצוף זו"ן דאצילות ודבי"ע, שהם חותם פרצופי האצילות כולם נגמרו ונתקנו בזמן הראוי להם, בעת שעלה רצון המאציל והאציל וברא ויצר ועשה כל העולמות כולם בצביונם ותיקונם, ואין שייך בהם לא מיעוט ולא ירידה לא עליה ולא גדלות וקטנות, וכל הכונות שלנו ודרושי הרב ז"ל כולם מדברים בפרצוף המוחין דזו"ן וכו', וכנז' בד"ק בהגה"ה הנדפסה בסוף ספר עץ חיים, הנה כל דברים אלו הם דברי אמת ויציב, וכן נמצא דבר זה בדברי רבינו הרש"ש ז"ל בהגהותיו לעץ חיים, בשער הפרצופים דרוש ד' באורך, יע"ש:

נ״טועתה אתה המשכיל בין תבין מעצמך בענין דברי הנבואה שהי' למרע"ה ולשאר הנביאים כי המדבר הוא המאציל העליון אשר אורו מתפשט באורות הספירות, והוא המסתתר ומתלבש בז"א דאצילות, בהתלבשות כל הפרצופים שכולם נכללים בשם הוי"ה כי קוץ היו"ד וארבע אותיות הוי"ה הם כוללים מן אור א"ס דטמיר וגניז בכתר עד זו"ן וכנז"ל, וכמ"ש רבינו האר"י ז"ל בזה"ל, כללו של דבר ישים האדם שם ההוי"ה נגד עיניו, כמ"ש שויתי ה' לנגדי תמיד, כי בו נכלל הכל, אור המאציל והנאצלים יחד, עכ"ל, שכל דברי התורה והמצות הם באים בודאי מן אור המאציל העליון א"ס, והם יוצאים ומתגלים מן ז"א דאצילות, שהוא הנקרא בשם הוי"ה בסתם, ומשם היו הדברים באים למרע"ה, אך כל הדברים והצוויים עיקרן נמשכין ובאין מן אור המאציל העליון א"ס ב"ה:

ס׳על כן דברים אלו של בני בכורי ישראל, אע"פ שהם יוצאים ומתגלים למרע"ה מן ז"א דאצילות הנקרא ישראל, מ"מ הנה באמת הם נמשכין ובאים מן המאציל העליון המסתתר שם, והוא היה המדבר על ז"א שבפרצוף המוחין אשר במחצב הנשמות, וד"מ נאמר, ראובן מדבר עם שמעון, הנה הדיבור יוצא ומתגלה מגופו של ראובן, אך באמת הוא נמשך ובא מן הנשמה אשר בקרבו:

ס״אוכיוצא בזה כתב הרב מקדש מלך ז"ל, בספר בראשית על דף ט"ז ע"ב, בענין ויאמר הנזכר במעשה בראשית וז"ל, חילא דאתרם וכו' פירוש אע"פ דויאמר הוא אבא אומר לאימא, הכל הוא מכח א"ס אשר ממנו נברא הכל עד שנתפשט אותו הכח ברזא דמחשבה שהוא אבא, ואז נתעורר אבא בכח אור א"ס אשר בקרבו ואמר לאימא, וכאלו אמר הכתוב ויאמר אור א"ס שהוא העיקר עכ"ל ע"ש. ועיין באדרא מ"ש בביאור הפסוק בי נשבעתי נאם ה', דאומי ז"א בא"א אשר בקרבו, ע"ש:

ס״בודע כי לפעמים יהי' הדיבור למרע"ה ממלכות דאצילות, וכמ"ש בזוהר פרשת משפטים דף קכ"ה ע"ב על פסוק ואל משה אמר עלה אל ה', מאן אמר דא שכינתא וכו' יע"ש. ומצינו עוד בזוהר בשלח דף ס' ע"ב, ע"פ ויאמר אם שמוע תשמע לקול ה' אלקיך לא כתיב מאן קאמר דא אלא קב"ה קאמר ורבי חזקיה אמר שמעינן אמירה סתם מן אמירה סתם, דכתיב ואל משה אמר עלה אל ה'. ופירש רבינו בזוהר הרקיע, דרבי יוסי פירש מרע"ה צעק אל הנוקבא, והיא הורה לו עץ דא עץ החיים התפארת א"כ מ"ש ויאמר קאי על הנוקבא ומ"ש אל ה' אלקיך ז"א שאם המדבר ז"א הול"ל לקולי. ורבי חזקיה אמר כל אמירה סתם היא הנוקבא, כמו ואל משה אמר וכו' עכ"ד ע"ש. ומה שיהי' הדיבור לפעמים מרע"ה מן נוקבא דאצילות פרשתי בזה טעם במ"א בס"ד, ועיין בעץ חיים שער ל"ו הנקרא שער מיעוט הירח בפרק ב' וז"ל, וז"ש באנשי סדום וה' המטיר על סדום מן השמים, כי עיקר ההנהגה מן השמים שהוא ז"א, אמנם להיות כי גם הנוקבא היתה כלולה בג"פ עליונים דנה"י דז"א, לכן נזכרת בכללות עמו ככתוב וה' המטיר הוא וב"ד וכו' יע"ש:

ס״גוכן הענין במ"ש רבינו האר"י ז"ל בדרוש הפסוק של ואמחה את שמם מתחת השמים ואעשה אותך לגוי גדול, שרצה המאציל העליון לבטל מציאות נוקבא התחתונה רחל ולעשות נוקבא חדשה אל ז"א, מצד בחינת ד' דאחד היא לאה וכו', כמ"ש רבינו ז"ל בעץ חיים, ובשער הפסוקים, הנה גם בזה מוכרח לומר שהדברים האלה יוצאים ובאים מן אור המאציל העליון שהוא נשמת הכל, אלא שהם יוצאים ומתגלים מן ז"א דאצילות הנקרא הוי"ה בסתם, שבו נכלל הכל, כי קול היו"ד וארבע אותיות הוי"ה הם כוללים מן אור א"ס דטמיר וגניז בכתר עד זו"ן דאצילות, והוא מדבר על רחל אשר במחצב הנשמות. וכן נמי מש"ה ויאמר ה' אל משה הנני ממטיר לכם לחם מן השמים, ופירשו בזוהר מן השמים הוא ז"א הנקרא שמים, היינו על ז"א שבמחצב הנשמות. וכן מ"ש בספר הכונות בדרוש הפורים דבגלות שבעים שנה היה ז"א בסוד הדורמיטא, כל זה הוא במחצב הנשמות ובפרצוף המוחין אשר שם. וכן מ"ש בעץ חיים בשער מיעוט הירח הדברים ההם המה על מחצב הנשמות. וכן מ"ש בזוה"ק על מרע"ה שהוא בעלה דמטרוניתא, דהכונה הוא שממשיך בה שפע, כל זה איירי במחצב הנשמות, וכן כל מ"ש בעליות שבת ויו"ט ור"ח, ודרושי הזווגים, ודרושי הקטנות וגדלות, הכל הוא במחצב הנשמות. וכן מ"ש בשער רוה"ק בפגם ותיקון של מעשה האדם, וסך התעניות, הכל הוא במחצב הנשמות, כי במחצב הספירות אין מגע יד ח"ו, לא פגם ולא ירידה, ולא קטנות ולא שינוי חלילה בשום זמן מן הזמנים כלל ועיקר:

ס״דאך דע, כי סדר התלבשות המחצבים הנז' זה בזה, וכן בכל מחצב ומחצב הנז' סדר התלבשות הפרצופים זב"ז, אין אנחנו יכולים לידע ולהשיג איך הוא ואיך נעשה, כי גם עמידת עולמות היושר ועולמות העיגולים אשר כל מה שיש בזה יש בזה, אין אנחנו משיגים ויודעין איך הם עומדים, כי השכל האנושי בהיותו עצור ומונח בגוף גשמיי, א"א לו לצייר ולהשיג בדבר רוחניי:

ס״האברא, שהראשונים בעלי נבואה ורוה"ק עד אחרן רשב"י זיע"א, ועד אחרן האחרונים רבינו האר"י ז"ל, ודאי היו יכולין להשיג מחמת קדושתם וזיכוך חומרם, כל אחד כפי מדרגתו, אך ודאי א"א שישיגו השגה שלימה כאשר ישיגו אחר פטירתם בג"ע התחתון, וכ"ש בהיותם בג"ע העליון, דהשגתם תהיה יותר גדולה מהיותם בג"ע התחתון. והנה אע"פ דמשיגים בהיותם בעוה"ז מה שיכולים להשיג כפי מדרגתם, מ"מ כשהיו מוסרים הסודות של כל עניינים הנז"ל לתלמידיהם, א"א שיסבירו להם ויודיעום כפי מה שהם משיגים ויודעים, ורק יסבירו להם הדברים בדרך משל ודמיון, כפי מה שיוכל התלמיד לסבול ולקלוט:

ס״וובזה תבין מ"ש בשער הגלגולים דף ע"א, שאמר רבינו האר"י ז"ל לתלמידו רבי יצחק הכהן ז"ל קודם הפטירה, שיאמר להחבירים משמו, שמהיום והלאה לא יתעסקו בלל בחכמה זו שלמדתים, כי לא הבינו אותה כראוי ויבואו ח"ו לידי כפירה ואיבוד נפש, ואמנם ה"ר חיים ויטאל לבדו יעסוק בה בלחישה בסתר, עכ"ל ע"ש. ובאמת כולם למדו מפיו, ואיך יבואו לידי טעות וכפירה, אך הענין כי כל הדברים של התלבשות ועליה וירידה וקטנות וגדלות וזווג וכיוצא, אין הדברים כפשוטן, והוא לימד אותם בדרך משל וציור, ואפשר שיעשו באיזה דבר, ויבואו לפרשו כפי מה שיחייב המשל בדבר ההוא, ובאמת אין הנמשל דומה למשל, ולא אמד להם המשל אלא להמשיל בו במקצת, כדי להוציא הדברים מפיו, ולעשות להם אחיזה שיקבל השומע איזה הבנה בהם, ועי"כ אם יהיו מיישבין הדברים כפי השערת שכלם, אפשר שיבואו לידי טעות וכפירה ח"ו. ועיין לרבינו הרש"ש ז"ל בנהר שלום, שנתקשה בעץ חיים שער י"ד פרק ג' בענין סדר עמידת הפרצופים, וכתב ישוב על הקושיא מדעתו הרמה, ובסוף דבריו כתב וז"ל וה' יכפר בעדי כי דברים אלו אינם כפשוטן, ולזה נופל כמה קושיות, ואם הי' אפשר להבין אמיתות כל העניינים לא הי' מקום להקשות, עכ"ל ע"ש.

ס״זומי לנו גדול מרבינו מהרח"ו ז"ל, אשר סמך רבינו הגדול שתי ידיו עליו, ומסר את אשר לו בידו, ועכ"ז כתב בשער הכונות בדרוש העומר דרוש י"ב דף פ"ו ע"ג, על סוד בענין הקטנות וז"ל, ולכן הסוד הזה צריך להעלימו, אם מפאת עצמו, ואם מפני שאין אנחנו יודעים אמיתתו, אפילו טיפת גרגיר של חרדל מן הדרוש ההוא, עכ"ל, ודברים אלו שכתב אפילו טיפת חרדל, המה יורדים חדרי בטן לאדם שיש לו מוח בקדקדו, ומזה תקיש לשאר דרושים, דאע"פ שתראה בהם דברים מפורשים, לא כן היא, אלא הם דברים עמוקים מאד, וסתומים וחתומים באלפי עזקי, מחמת שאין הדברים נאמרים כפי פשוטן:

ס״חקנצי למילין, אתה המשכיל שים עיניך ולבך תמיד אל ההקדמה היקרה הזאת, אשר כתב רבינו מהרח"ו ז"ל בשערי קדושה, בענין מחצב הספירות ומחצב הנשמות, ואשר ביארתי לך בהם כאן מפי סופרים ומפי ספרים, שבזאת יאירו עיניך בכמה חקירות וכמה עניינים השייכים לחכמת הסוד והקבלה, ואזכיר ואודיעך בזה פה ענין נחמד וחביב אצלי מאד, והוא בכתובים בספר דעת ותבונה פרק י"ט, אשר הובאו שם דברי מהרח"ו ז"ל בענין מחצב הספירות ומחצב הנשמות, וסו"ד כתוב שמה, לכאורה יש כאן להמעיין מקום שאלה בהקדמה זו שכתב רבינו מהרח"ו ז"ל בעניין המחצבים שיש מחצב הספירות ועליו מחצב הנשמות ועליו מחצב המלאכים וכו', כי נראה הקדמה זו חידוש, ואיך לא כתב הקדמה זו בספר הגדול עץ חיים, וגם לא בספר מבוא שערים, וגם לא בשמנה שערים, אך הנה דע כי הקדמה זו איננה חידוש, וכבר נזכרה בדברי רבינו ז"ל בעץ חיים ושאר שערים, ורק כאן בשערי קדושה כתב ההקדמה בקיצור בסגנון אחר, ורק הלשון חדש אבל הענין אינו חדש, שנבר נתבאר בעץ חיים, שיש בעולמות כולם בחינת עצמות שהם הספירות והאורות, ויש בהם ג"כ בחינת הכלים, וגם בכלים עצמן יש בחינת פנימיות ובחינת חיצניות, והנה לאורות אשר בתוך הכלים קרא אותם רבינו מהרח"ו ז"ל בשערי קדושה בשם מחצב הספירות, ולפנימיות של הכלים עצמן קרא אותם בשם מחצב הנשמות, ולחיצניות הכלים קרא אותם בשם מחצב המלאכים, דנשמות ישראל באין מפנימיות של הכלים עצמן, והמלאכים באין מאור חצניות של הכלים, ועיין הקדמה זו באורך וברוחב בעץ חיים שער כ"ח הנקרא שער העיבורים, מ"ש בחיצניות ופנימיות מה עניינם יע"ש, ודברים ההם הובאו ג"כ בספר מבוא שערים שער ה' ח"א פ"ד ע"ש, וכ"כ נמי כן בשער מאמרי רשב"י בביאור אדר"ז:

ס״טועיין עוד בשער הכונות בדרוש תפלת השחר דרוש ב', ועוד עיין בשער הכונות מ"ש בדרוש ענין שינוי התפילות, ועוד מ"ש שם בדרושי ערבית דליל שבת דרוש ג', ועוד בדרושי ראש השנה דרוש ב' יע"ש, ובין תבין את אשר לפניך. והנה תמצא כי הפסוק של הן אראלם צעקו חוצה, נדרש בעץ חיים ומבוא שערים ובשער מאמרי רשב"י, כאשר נדרש בשערי קדושה בענין המחצבים. ועוד שא עיניך וראה מ"ש בעץ חיים שער מ', הנקרא שער חיצוניות ופנימיות דרוש יו"ד ודרוש י"א, ואז תמצא דברינו אמת וצדק, שזאת ההקדמה של מחצב הספירות ומחצב הנשמות, שאמר רבינו מהרח"ו ז"ל בשער קדושה, אינה דבר חדש אלא היא נזכרת ברחבה בעץ חיים ומבוא שערים, ישמע חכם ויוסף לקח:

ע׳ודע כי ראיתי להרב החסיד מהר"ח דילה רוזא ז"ל, שכתב וז"ל, בחינת זו"ן שחזרו בגלות מצרים בבחינת תכ"ב, זהו בזו"ן דסדר זמנים שהם בחינת נה"י וחג"ת דנה"י, שכבר נודע שנה"י הם לבר מגופא, ושם אחיזת הקליפות כנודע, לכך חזרו זו"ן דסדר זמנים בבחינת תלת כלילן כתלת, אבל בזו"ן דששת ימי בראשית לא היה כ"כ אחיזה בהם, שהם בחינת גופא עכ"ל. ודבריו אלו בנויים ע"פ הקדמה הנמצאת לרבינו הרש"ש ז"ל בספר נהר שלום, שיש שני מיני בירורים, האחד הוא בירור מבחינת ששת ימי בראשית, שהם חג"ת ונה"י דחג"ת, שנפרטים לשנים ולחודשים ולשבועות ולימים, והב' הוא בירור מסדר הזמנים, שהם חג"ת ונה"י דנה"י, ונפרטים ליובלות ולשמיטין ולשנים ולחודשים ולשבועות ולימים ע"ש. אך הקדמה זו חידוש נפלא שלא נמצאת בכל כתבי רבינו ז"ל הנמצאים אתנו, וא"א לחדש הקדמה כזאת מדיוקים, ובודאי שמצאה רבינו הרש"ש ז"ל בכ"י בפירוש. ואיך שיהיה אני כתבתי לך כדי הצורך בענין זה, שים עיניך ולבך היטב, והשי"ת ברחמיו יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

ע״אשאלה. ראובן כתב לו הסופר תפילין ורצה להתחסד שיכתוב בידו אות ראשונה ואות אחרונה מפרשת קדש כדרך שעושין המתחסדים בכתיבת ס"ת, לכתוב אות למ"ד שבסוף התורה בידם, והוא אינו אומן לכתוב אשורית בטוב, על כן אחז ראובן הקלמום בידו, והסופר אחז בידו של ראובן, וכתב אות ראשונה של פרשת קדש שהיא אות וא"ו, ואות אחרונה שהיא אות מ"ם, ודא עקא כי ראובן אחז הקולמוס בשמאלו שישב מצד ימין של הסופר, אך הסופר אחז בימינו בשמאל ראובן האוחזת הקולמוס. ונסתפקנו אם יש חשש פיסול בזה, כיון דפסק מר"ן ז"ל בסימן ל"ב סעיף ה', אם כתב בשמאל פסול, וכאן אע"פ שהסופר אחז שמאל ראובן ביד ימין, מ"מ אי אזלינן בתר יד ראובן, הו"ל נכתב בשמאל דפסול. יורינו בזה תשובה נכונה ושכמ"ה:

ע״בתשובה. מצאתי בס"ד בהרמב"ם ז"ל הלכות שבת פרק י"א הלכה י"ד, שפסק קטן אוחז בקלמוס וגדול אוחז בידו וכותב חייב. גדול אוחז בקלמום וקטן אוחז בידו וכותב פטור. וכתב הרב המגיד ז"ל, שהוא מפורש בתוספתא ע"ש. והנה תוספתא זו היא בפרק י"ב דשבת, ושם כתוב חלוקה אחרת בגדול וגדול, והרמב"ם ז"ל השמיטה משום דגרסתה משובשת, והרב חסדי דוד הגיה ופירש בה בדוחק, ועיין להרב מג"א ז"ל סי' ש"מ ס"ק י"ז שהביא דברי הרמב"ם הנ"ז:

ע״גנמצינו למידין מדין הנז', דאזלינן בתר האוחז העליון, וה"ה בנ"ד יד הסופר עיקר שכתב בימינו, ואע"ג דלא יבצר מהיות ראובן מסייע קצת בזה, הא קיי"ל מסייע אין בו ממש כדאיתא בגמרא דשבת דף צ"ג, ובגמרא דביצה, אך לכאורה עדיין אין ראיה ברורה מדין הנ"ז דשבת, די"ל אזלינן לחומרא ולהכי חייב, מיהו נראה שי"ל נמי לאידך גיסא, דא"א חייב הרי בשוגג מביא ספק חולין לעזרה:

ע״דוראיתי להגאון שמלה חדשה סי' ב' סיף סעיף כ"ח שכתב, אם הכשר סכין בידו, ואחז הפסול ביד הכשר ושחט, פסולה, דכח הפסול שחטה, ואם הפסול סכין בידו ואחז הכשר בידו, נ"ל דפסולה מספק, דדילמא כח הפסול נמי שחטה, אא"כ יודע שהכשר היה יכול לעכב על ידי הפסול מלשחטה, והפסול לא היה יכול לעכב ע"י הכשר, דכיון שאוחזה בידו ומוליכה כרצונו, הו"ל זה יכול וזה אינו יכול וכשרה, ומ"מ אין להקל אפילו בכה"ג, כי אם בהפסד מרובה עכ"ל. והגאון עצמו פירש דבריו בתבואת שור שם את נ"ה, וז"ל, ראיתי למג"א שכתב בה' שבת סי' ש"מ, קטן אוחז בקלמוס וגדול אוחז בידו וכותב חייב, גדול אוחז בקלמוס וקטן אוחז בידו וכותב פטור, והוא מלשון הרמב"ם וכו' והנה מזה נלמוד מה שכתבתי בפנים דפסול אוחז ביד הכשר ושוחט דפסולה. וכן יש ללמוד נמי ממשנה פרק י"ב דפרה, אבל למילף איפכא דאם הכשר שוחט ע"י שאוחז ביד הפסול שאוחז הסכין צ"ע וכו', ולכן אין לסמוך אא"כ ידוע שהאוחז ביד יכול לעכב על האוחז בסכין, דאז דמיא ממש למ"ש הרמב"ם דגדול חייב כשאוחז ביד הקטן וכותב, וגם זאת דוקא בהפסד מרובה, משום דלא מצאתי דין זה בפוסקים להדיא, עכ"ל יע"ש. ולפ"ד הגאון ז"ל דבעי שיהי' באופן שהכשר הי' יכול לעכב על ידי הפסול מלשוחטה, והפסול לא הי' יכול לעכב ע"י הכשר, כיון שאוחזו ביד ומוליך ומביא כרצונו, הנה לפ"ז גם בנ"ד נמי דינא הכי, ומתוך דברי השאלה לא נתברר אם הוא כך או לאו, וכפי הנראה מהשערת השכל, שראובן הי' יכול למנוע את הסופר מלכתוב, ע"י שישמיט את ידו ממנו, על כן לפ"ד הגאון תב"ש דין זה דנ"ד צריך עיון עדיין, ואין היתר ברור לתפילין ההוא:

ע״המיהו ראיתי להגאון מהר"ם בן חביב ז"ל בגט פשוט סי' קכ"ג ס"ק ט', שכתב נ"ל דאם קטן אוחז בקולמוס וגדול אוחז בידו וכותב לשמה, דהוי גט כשר אם צוה הבעל לגדול, אבל אם גדול אוחז בקולמוס וקטן אוחז בידו וכותב לשמה, חשיבה הכתיבה של קטן וכו', ומנא אמינא לה, ממ"ש הרמב"ם פרק י"א דשבת דין י"ד, ועיין פ"ד דהלכות גירושין דין ז', ולקמן סי' קכ"ה ס"ה, ובפ"ב דגיטין דף י"ט, ועיין בתומת ישרים סי' קמ"ב שכתב בשם רבינו ישעיה השני שכתב שהחיתם על ידי לבלר, שהלבלר אוחז ידיו וכותב, אין חתימתו מועלת כלום, שאין זו כתיבת החותם, והאריך בראיות עכ"ל. והנה דין זה דתומת ישרים הביאו משחא דרבותא אה"ע סי' ק"ל, ולא זכר שר לספר תומת ישרים, אך מזה אין ללמוד לנ"ד, כי התם הוא לחומרא ונ"ד לקולא, אך מדעת מהר"ם בן חביב ז"ל דפשיטא ליה בקטן אוחז בקולמוס וגדול אוחז בידו דהוי גט כשר, יש ללמוד לנ"ד גבי תפילין דכשר. אך הרב ז"ל לא נכנס בסברא זו של הגאון תב"ש, ולחלק בין אם זה האוחז בקולמוס יכול לעכב ביד אותו שאוחז בידו, ויכול להשמיט ידיו ממנו, או לאו, ויש לצדד ולומר דנידון הגאון גט פשוט דאיירי שזה האוחז בקולמוס הוא קטן, אמרינן מסתמא אין הקטן יכול לעכב ביד הגדול האוחז בידו, ואינו יכול להשמיט ידיו, ולכן לא חש לפרושי מילתיה בדבר זה. זאת ועוד דסיום דבריו שסיים ועיין בפ"ד דהלכות גירושין, ולקמן סי' קכ"ה וכו', נראה מדבריו דחושש לחלק בין גירושין לדין שבת:

ע״ווראיתי להרב הגדול מהר"י נבון ז"ל, בגט מקושר דף נ"ה ע"ב, שהביא דברי הרב ג"פ הנז', וכתב דדין זה הוא פשוט מצד הסברא, דאחיזת הקלמוס מעשה קוף בעלמא, והעיקר הוא נענוע של האוחז בידו וכותב, והראיה שהביא מדין שבת מכרעת היא, ואין לומר דאין ראיה משבת לענין גט וכו', ולא דמי לדין שרמז הג"פ מפ"ד דגירושין דין ז', שנראה שיש לחלק בין שבת לגט, דהתם טעמא הוי משום דאינו דבר מתקיים וכו' יע"ש. ויש להאריך בדבר זה, ואין הפנאי מסכים:

ע״זולענין הלכה בנ"ד נ"ל, דאם כוחו של הסופר חזק מאד על ראובן הכותב בשמאלו, שאינו יכול להשמיט ידיו מיד הסופר, יש להכשיר התפילין דחשיב יד הסופר עיקר, אבל אם ראובן ידיו חזקות על יד הסופר, שיכול להשמיט ידיו ולמנוע כתיבת יד הסופר, הרי תפילין אלו בספק הן עומדין. והשי"ת ברחמיו יאיר עינינו בתורתו אכי"ר:

ע״חשאלה. באחד שלא היה לו תפילין של יד דנתנו לאומן לתקנו, והוכרח ללבוש תש"ר בלבד, ולברך עליו כמ"ש בסי' כ"ו, ואחר שלבש תש"ר הביאו לו תש"י ללבוש, אם יוכל ללבשו בעוד תש"ר בראשו, או"ד צריך להסיר תש"ר וילבש תש"י תחלה, ואחריו תש"ר. יורינו המורה לצדקה, ושכמ"ה:

ע״טתשובה. דבר זה מפורש יוצא בספר הלכות קטנות ח"א סי' נ"ג, ופסק שצריך להסיר תש"ר וילבשם כסדרן יע"ש. והגאון חיד"א ז"ל בברכ"י סי' כ"ו סק"א הביא ממהר"י מולכו ז"ל, שהוכיח מדברי מרן בב"י, דאם שכח ולבש תש"ר תחלה דאין צריך להסירה, ובשיו"ב הביא משאלת יעב"ץ נמי דאין צריך להסירה, ודלא כהלכות קטנות, והביא סיוע לדבריו מדברי הט"ז בסי' תרפ"ד דס"ל כן להדיא, ודייק לה מדברי מרן ז"ל, ושם בט"ז הביא מן אבודרהם שצריך להסירה כדי שיניחם כסדרן, וסברא זו מן הר' גרשון ז"ל, ודייק לה מהא דקתני כל המצות מעכבות, בעי רבי ירמיה אפילו הקדים תש"ר לתש"י, א"ל אף אנא סבר מימר כן, ומדקתני מעכבות ש"מ שאם הניחם כן לא יצא, אלא צריכין להניחן כסדר מצותן, ומרן ז"ל בב"י סי ק"מ העתיק דברי האבודרהם מ"ש בשם הר' גרשון ז"ל, אך לא העתיק זה, נמצא לפ"ז סברת הרב הלקט ז"ל היא סברת הר' גרשון שהביא האבודרהם, ודייק לה מהגמרא הנז':

פ׳והנה הגמרא דירושלמי דהקשו ממנה האחרונים על הט"ז ז"ל, הכי אתמר במעשר שני פרק ה' הלכה ה', אית תניי תני כל המצות שבתורה מעכבות, רבי אחא בר פפא בעי קומי ר"ז אפילו הקדים תש"ר לתש"י, א"ל אף אנא סבר כן. ומזה הלשון מוכח דאיירי שכבר לבש תש"ר קודם תש"י, ושואל אם גם זה מעכב, והשיב לו שגם זה מעכב, ומוכרח לומר דדין של העכבה בזה ר"ל שצריך לסלק תש"ר מעליו, ויחזור ויניחם כסדרן:

פ״אוראיתי להגאון מש"ז ז"ל סי' תרפ"ד ס"ק ד' וז"ל, עמ"א אות ה' דדמי להקדים תש"ר לתש"י, ולכאורה היינו אם הניח שתיהן, הא הניח תש"ר לבד צריך לחלוץ מיד ולהניח תש"י קודם שיהיה בין עיניך שתים, ועיין א"ר כל שהניח ש"ר על הראש תו אין צריך ליטלו משם, ומניח מיד תש"י, וכ"מ בסי' כ"ה עכ"ל. ולפ"ז יש תרי גווני בדבר זה, והם הא' אם הניח ש"ר תחלה ואח"כ הניח של יד אם צריך להסירן ולהניחן כמצותן, ואופן הב' הוא אם הניח ש"ר ועדוין לא הניח של יד, אם צריך להסיר ש"ר כדי להניח של יד תחלה, ולפ"ד הגאון מש"ז באופן הראשון ס"ל דאין צריך להסירן, כיון שכבר לבש של יד אחר ש"ר, אבל באופן השני דעדיין לא לבש על יד, יסיר ש"ר כדי להניח ש"י תחלה. ודברי הירושלמי הנז"ל אפשר לפרשם דאיירי כאופן הראשון, ואפשר לפרשם דאיירי כאופן השני, דעדיין לא הניח של יד:

פ״בוראיתי להרב חקרי לב א"ח סי' ז' שכתב יש לחקור במאי דקי"ל בכתיבת פרשיות תפילין דאם כתבן שלא כסדרן פסול, אם הקדים פ' והיה כי יביאך לפרשת קדש, שעיקר הפיסול הוא בקדימת פרשת והיה כי יביאך, וא"כ י"ל כמאן דליתיה דמי, וכתיבת פ' קדש נשארה בכשרות, וכגון בתש"ר שנכתבה כל פרשה בקלף אחר, או"ד גם כתיבת פ' קדש בפיסול הוי כיון ששינה בסדר, ומתשובת הרשב"ש סי' תרל"ב נראה, דאם שינה בשני פרשיות אחרונות, גם הראשונות נפסלו, אך למהרי"ך החולק עליו ס"ל דלא נפסלה הראשונה. ונראה פשוט דנקטינן להחמיר כהרשב"ש, שהיה גדול בחכמה, וכ"ש להחמיר, והגם דנראה מן דבר שמואל סי' ש"ב הפך הרשב"ש, י"ל אילו ראה דבריו היה מודה לו, מיהו מדברי מרן ז"ל בב"י סי' ל"ב נראה להדיא דס"ל, הראשונה דקודם פיסול כשרה, וא"כ נראה ודאי דנקטינן להכשיר, ומ"מ בעיקר חקירתינו אין מכל מ"ש ראיה להכשיר וכו', ומכאן תשובה לתשובת עבודת הגרשוני סי' ס' וכו' יע"ש:

פ״געוד ראיתי להרב חק"ל שם בסי' ק"י, שחקר חקירת חכם בסדר יוה"כ, דקי"ל אם הקדים אחד לחבירו לא עשה כלום, די"ל דאם עשה איל ושעיר קודם עבודת היום בין בשוגג בין במזיד, ורוצה לתקן אחר שכבר הקריב עבודת היום, אם נפסל גם עבודת היום, כיון שנעשה בפיסול והקדים המאוחר ואיחר המוקדם, וא"כ צריך להקריב עבודת היום פעם שנית ואח"כ האיל ושעיר המוספין, או"ד כל מעשה האיל ושעיר כמאן דליתיה, כיון דמדינא עבודת היום קודם, והו"ל עבודת היום כאלו נעשה בכשרות, ודי במה שיקריב פעם שנית אחר עבודת היום את האיל והשעיר. וכן חקר כזאת בענין קדימת דם שעיר למתן דמו של פר בפנים או בהיכל. ופלפל הרב לעשות דיוקים מדברי הרשב"ם, ולא מצא הוכחה לפשוט דברים אלו, וכתב מעין זה נסתפק הרב בית יעקב סי' כ"ח, במאי דקי"ל קנה מן הבעל ואח"כ מן האשה, דיכולה לומר נחת רוח עשיתי לבעלי וכו' שהביא ראיות לזה ודחה הרב ראיותיו, ובסו"ד הביא דברי הגאון מש"ל בפרק וא"ו מהלכות אישות הלכה א', שנסתפק מעין זה במאי דקי"ל דצריך שיהיה התנאי קודם למעשה, אם הקדים המעשה ואח"כ התנאי, ואח"כ כפל המעשה, אם יועיל, והביא ראיה מדברי מהרי"ק ז"ל וקצת גדולי הדור דמהני, ומדבריהם היה נראה קצת ראיה לנ"ד, גם ציין על ספק שהעתקתי לעיל בכתיבה שלא כסדרן, וכתב דמשם יש ראיה לחקירות אלו ע"ש:

פ״דוהנה אנא עבדא ראיתי בספר תורה לשמה כ"י, שנשאל בספק זה של התפילין שנסתפק בו הרב חק"ל ז"ל, ופשיט ליה מש"ע א"ח סי' ק"ח סעיף א', טעה או נאנס ולא התפלל שחרית יתפלל מנחה שתים, הראשנה מנחה והשניה תשלומין, ואם הפך לא יצא ידי תפלה שהיא תשלומין, וצריך לחזור להתפלל אותה, וה"ה בכל מקום שצריך וכו', ודין זה למדו מרן ז"ל מדין שכתב בסעיף יו"ד, טעה ולא התפלל מנחה בשבת מתפלל במוצאי שבת שתים של חול, מבדיל בראשנה ואינו מבדיל בשניה, ואם לא הבדיל בראשנה והבדיל בשניה שניה עלתה לו, ראשנה לא עלתה לו, ועיין בלבוש סעיף א' דצריך להיות הראשנה לשם מנחה, והשניה לתשלומין, מטעם תדיר קודם, ועיין סי' תכ"ד ותרפ"ד ס"ג וס"ל תדיר קודם מעכב גם בדיעבד, אך הט"ז ס"ל אין התדיר מעכב בדיעבד, והיינו טעמא הכא דלא יצא, מפני שהיפך סדר תקנות חכמים שהתקינו להקדים חובת שעתא ברישא מפני מעלתה דחביבה מצוה בשעתא ע"ש, ואיך שיהיה מצינו סדר זה מעכב גם בדיעבד, ועכ"ז אם היפך לא נפסל אלא הראשונה ולא השניה, ואע"ג שהתפלל מנחה כיון בה שתהי' שניה ואדעתא דשניה התפלל, אפ"ה לא נפסלה ואמרינן דיתפלל התשלומין, וממילא תהי' המנחה ראשנה, ולכן ה"ה הכא אע"ג דבשעת שכתב קדש הי' בדעתו שהיא שניה, עכ"ז לא תיפסל אלא יכתוב אחריה והי' כי יביאך, מפני כי הפיסול היה בראשנה, ומעת כתיבתה נפסלה וכאלו אינה. ושוב הביא המחבר שם דין עבודת יוה"ך, בהיכא דהקדים דם השעיר לדם הפר, ופלפל בזה, ואח"כ הביא עוד ספק כיוצא בזה בדין הסוטה, היכא דכתב הפרשה קודם שעשה לה השבועה, דפסולה וצריך לכתוב אחרת, אם צריך להשביעה פעם שנית, אחר שכותב הפרשה שנית, וכל ספיקות אלו של תפילין ושל הזאות ושל סוטה נפשטו מדין התפלה הנז'. ועוד הביא ראיה לכל הנך ספיקי, מדברי הר"ש ז"ל בפירושו למתניתין דנגעים פרק י"ד משנה יו"ד, שהביא מ"ש התוספתא עד מועלין בשמן וכו', הקדים מתן שמן אחר מתן דם, הקדים מתן בהנות למתן שבע ונשפך הלוג, יביא לוג אחר ויתחיל בתחילה ע"ג בהנות. הקדים דם בוהנות זו לזו, יחזור ויתן על בוהנות כסדרן, ופירש הר"ש ז"ל הקדים דם בוהנות למתן שבע, כלומר נתן אלו ואלו אלא שהקדים, יתחיל בתחלה ע"ג בוהנות, דמתן שבע עלו לו וכו' ע"ש, והביא עוד שם דברי מהר"י קרקום ז"ל שהביא דברי התוספתא והר"ש הנז', וכתב שגם דעת הרמב"ם דמתן שבע עלו לו, וכתב המחבר דגם מהכא נפשטו כל ספיקות הנז', יע"ש:

פ״הוהנה נראה דכל ראיות אלו שהביא המחבר ז"ל הנז', נעלמו מהגאון חק"ל ז"ל, ומכל ראיות אלו יהיה סיוע לדין הגאון עבודת הגרשוני ז"ל שהביאו הרב חק"ל ופקפק בו, ולפי מה דדייק הרב חק"ל מסברת הרשב"ש ז"ל, איכא לאקשויי על הרשב"ש מכל מקומות אלו, גם עוד לפי העולה מאותם מקומות הנז' קשא, דאמאי קאמר בירושלמי אם הקדים תש"ר לתש"ו דמעכב, דמשמע שצריך להסירן ולהניחן כסדרן. ונ"ל בס"ד ליישב דלהירושלמי אינו מעכב מדינא אלא למצוה מן המובחר, והיינו כיון דאפשר לו להסירן ולהניחן כסדר מצותן, ואין כאן חשש ברכה, דבאמת אינו צריך לברך עוד הפעם, להכי מעכב דבר זה לחייב אותו לכתחילה להסירן ולהניחן כסדרן, כדי לעשות מצוה מן המובחר, אבל בדין התפלה הנז"ל כיון דצריך להתפלל מחדש, ולברך כמה ברכות, מודה הירושלמי בזה דאין צריך לחזור להתפלל הראשונה משום חומר ברכה, וכן גבי הזאות דיוה"כ שצריך לשחוט מחדש ביום הכיפורים, אמרינן די בראשון ולא עבדינן שחיטה, שיש בה איסור מלאכה מחדש, וכן גבי סוטה משום חומר שבועה לא עבדינן שבועה פעם אחרת משום מצוה מן המובחר, וכן בדין פרשיות דתפילין נמי י"ל לא גנזינן כתבי הקודש משום מצוה מן המובחר, ומכשרינן בזה. מיהו עדיין קשא לי בדין הזאות המצורע הנז' בתוספתא, לפי פירוש הר"ש ומהר"י קרקוס ז"ל דמתן שבע עלו, אמאי לא יעשה עוד הפעם מתן שבע, כדי לעשות מצוה מן המובחר כסדרן האמיתי, ומאי שנא הא מהך דהקדים תש"ר לתש"י דקאמר בירושלמי שצריך להסירן ולהניחן כסדרן, ויש ליישב קצת בדוחק:

פ״ווראיתי להר"ש ז"ל שם במסכת נגעים פרק י"ד משנה ח' שהביא דברי התוספתא, וז"ל היו שני כהנים מקבלים את דמו אחד בכלי ואחד ביד, זה שקיבל בכלי מקבל תחלה, וזה שקבל ביד מקבל לאחריו, ואם שינה כשר וכו'. וסיים הר"ש אם נשפך של כוס דיחזור ויקבל בכוס ע"ש, ומסתמא נראה דאינו צריך לקבל עוד הפעם ביד ג"כ, ואע"ג דהשתא הוו שלא כסדרן דיד קדים, והייני משום דבדיעבד אם שינה כשר, ויש לפלפל קצת בזה ואין פנאי עתה:

פ״זובהיותי מתבונן בענין זה נזכרתי תשובה אחת בשו"ת מהר"י מברונא ז"ל, בסי' למ"ד ובסי' ל"ג, בדיינים שישבו לחלוץ ושכחו להקרות ליבם וליבמה קריאה קמייתא וחלצה, ואח"כ נזכרו שלא קראו, והתחילו להקרות על הסדר, ולחזור ולחלוץ שנית, וירקה וקראה כמשפט, ונסתפקו אי שפיר עבוד הכי כדי לעשות על הסדר, או שמא הואיל ואין הסדר מעכב, היה להם להקרות כל הקריאות אחר החליצה וגם הרקיקה, ולא לחלוץ שנית, גזרה שמא יאמרו חליצה קמייתא לית בה ממשא, ונפיק מינא חורבא, כדאמרינן כה"ג בפרק מצות חליצה, ותירוק ומה בכך ומשני נפיק מיניה חורבא. והסכים הגאון ז"ל דשפיר עבדו לחלוץ שנית ולעשות המצוה על הסדר, ולא חיישינן הכא לחורבא ע"ש. ולפ"ז ה"ה כאן בנידון השאלה דצריך להורות כסברת הלקט ז"ל, דיסיר תש"ר ויניחם כסדרן לעשות מצוה מן המובחר כסדר מצותן:

פ״חוהנה הרואה יראה בדברי רבינו האר"י ז"ל בשער הכונות, דאיכא טעמא רבא להקדם תש"י לתש"ר, על כן יש להורות בנידון השאלה שכבר לבש תש"ר ואח"כ הביאו לו תש"י, שיסיר את תש"ר מעליו ויניחם כסדרן, ואם הוא אשכנזי שמנהגם לברך שתי ברכות לא יברך על תש"ר כשיניחם אחר תש"י, מפני שכבר בירך עליו כשהניחו בתחלה, מיהו המנהג של צפת"ו שהביא הרב הלק"ט ז"ל באם תש"ר ותש"י לפניו, ופגע בתש"ר תחלה, שילבשנו ויברך עליו, וחוזר ופושטו ואח"כ לובשו כדרכו, אחר שיניח תש"י, הנה בזה ודאי לא אריך למעבד הכי, ויפה טען על זה הגאון יעב"ץ ז"ל ופשוט:

פ״טואחר עלות הלכה זו בדין התפילין הנזכר בשאלה, יש לי לדון עוד דבר אחר כיוצא בזה, והוא דאם לא היה לו טלית אלא רק תפילין בלבד, והוכרח להניחם לקיים מצות הנחת תפילין, ואחר שהניח התפילין הביאו לו טלית, דלא אריך ללבוש הטלית בעוד התפילין עליו, אלא יסיר התפילין וילבש הטלית, ואח"כ יניח התפילין בלא ברכה, כדי שיבואו שתי מצות אלו כסדרן, יען דחזינן לרבינו האר"י ז"ל בשער הכונות דף ד' ע"ד, שנתן טעם הכרחי לקדימת הטלית לתפילין, ועיין עוד שם בדף וא"ו ע"ד, וזה ברור, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

צ׳מעשה באחד שנתעכב ולא התפלל מנחה עד קרוב לסוף זמנה, ושיער בדעתו אם יתפלל עתה מנחה לא יוכל לגמור אותה כולה בזמנה, כי בודאי כשיגיע באמצע תפילת העמידה יושלם זמנה, ויצטרך לגמור התפילה אחר זמנה, ונסתפק השואל אי שרי ליה להתפלל בכהאי גוונא, אע"פ שהוא יודע שמוכרח לגמור התפלה אחר הזמן, או"ד כיון שאינו יכול להתפלל כל התפלה כולה בזמנה לא יתפלל עתה, אלא אם הוא היה אנוס ימתין להתפלל ערבית שתים אחר ודאי חשיכה, ואם היה מזיד אה"ן יפסיד התפלה. וספק זה ששאל השואל, הנה פעם אחת בדידי הוה עובדא, ששיערתי באמצע העמידה ודאי יעבור זמן בין השמשות כולו, ואמרתי לעיין בזה בס"ד:

צ״אתשובה. ראה ראיתי שספק זה ממש נסתפק בו הרב בתי כנסיות בסי' פ"ט וז"ל, נסתפקתי מי שלא התפלל תפילת שחרית עד קרוב לחצי היום, ואם יתחיל להתפלל יעבור זמן התפלה קודם שיסיים, וכן בתפילת מנחה וערבית מי אמרינן כיון דמתחיל להתפלל בהיתר אע"ג דמסיים אחר זמנה שרי, או"ד בעי שיתפלל כל התפלה בזמנה. ומדברי מהרא"י שהביא בספר מג"א סי' רל"ה, אם מקצת ציבור התפללו בעונתו ונמשכו עד הלילה אין ראיה, דדילמא בדיעבד קאמר. ויש להביא ראיה לכאורה ממ"ש הכנה"ג בסי' ק"י בהגהב"י לענין הביננו, שמצא דה"ה אם השעה עוברת, ע"כ משמע דלא שרי לכתחילה להתפלל י"ח כיון שעוברת השעה באמצע תפלתו. אבל אכתי יש להסתפק בימות הגשמים או במ"ש ויו"ט שאין מתפללין הבינינו, אי שרי להתפלל י"ח, ועיין בשיורי כנה"ג תרפ"ג הגהב"י אות ג', עכ"ל הרב בתי כנסיות, ולא כתב בדבר זה עוד יותר:

צ״בולכאורה נ"ל בס"ד להביא ראי' לנ"ד ממ"ש בירושלמי דמגילה פ"ד הלכה ד', תניא אין פורסין את שמע פחות מעשרה, התחילו בעשרה והלכו להן מקצתן גומר. אין עוברין לפני התיבה פחות מעשרה וכו', אין נושאין כפיהם פחות מעשרה וכו', אין קוראין בתורה פחות מעשרה וכו', אין מפטירין בנביא וכו', התחילו בעשרה ויצאו להן מקצתן גומר ע"ש. וכל הלכות אלו פסוקים להלכה בהרמב"ם והטור ובש"ע א"ח סי' נ"ה יע"ש. והנה מוכרחים אנו לומר, דלא התירו לגמור אלא דוקא בהיכא דלא ידעו מקודם שיצאו מקצתם באמצע שאין. עשרה עד הסוף, ולהכי הותר להם לגמור דחשיב בדיעבד, אבל אם מתחלה ידעו דמקצתן מוכרחים לצאת באמצע, אסור להתחיל קריאת התורה או נשיאות כפים אדעתא דהכי שיגמרו בלא עשרה, דאי לא תימא הכי הו"ל לברייתא לאשמעינן רבותא, התחילו בעשרה ויצאו להן מקצתן, אע"פ דידעי מעיקרא שיצאו מקצתן ה"ז גומר, ולשון זה דנקיט הברייתא התחילו בעשרה ויצאו להן מקצתן יורה, דחידוש יציאתם נתחדש אחר שהתחילו, ולפ"ז בנ"ד נמי י"ל כיון שזה יודע שא"א לגמור התפלה אלא אחר שיעבור זמנה, אין לו להתפלל עתה, אלא אם הוא היה אנוס בדבר ימתין עד חשיכה, ויתפלל ערבית שתים:

צ״גמיהו אחר הישוב אמרתי, דאפילו אם כנים אנחנו בדבר זה לפרש דהברייתא איירי בהיכא דלא ידעי מעיקרא שיצאו, אבל אי ידעי מעיקרא שיצאו מקצתן באמצע אין רשאין להתחיל, עכ"ז נ"ל דאין ללמוד לנ"ד מדין הנז', דיש לחלק ולומר, התם בפחות מעשרה ליתא למצות נשיאות כפים או קריאת התורה והפטרה בנביא כלל, ולהכי אם מעיקרא היו יודעין שיצאו מקצתן באמצע, אין רשאין להתחיל, אבל בנ"ד נהי דהלילה אשר יבא אחר זמן המנחה אין בו תפלת מנחה עכ"ז יש בו תשלומין של מנחה וכיון דיש בו תשלומין של מנחה מישך שייכה ביה מנחה, ולהכי יתפלל ואע"ג דבאמצע הוא נכנס בזמן הלילה, וכן ה"ה בשאר תפילות של שחרית וערבית, דגם להם יש תשלומין בזמן הבא אחריהם ודוגמא לחילוק זה תמצא להגאון מג"א בסי' ק"ח ס"ק יו"ד, כפי מה שפירשו בדבריו הרב לב"ש, והרב מחצית השקל. יע"ש:

צ״דועוד יש לחלק דהתם כל מידי דבעי עשרה אינו חיוב על היחיד, ולהכי אמרינן דלכתחילה לא יעשו כן אי ידעי בהכי, ואע"פ שבזה מפסידין המצוה בעת ההיא, אבל בנ"ד התפלה היא חיוב על היחיד ג"כ, ואם לא התפלל קרי ביה מעות לא יוכל לתקון, ולא מבעיא אם נתעכב במזיד דאין לו תשלומין, אלא אפילו אם נתעכב בשוגג ואונס דיש לו תשלומין, הא עכ"פ הפסיד מצות תפלה בזמנה, דמעלתה עשר ידות על תפלת התשלומין, לכן יש סברא להתיר לו בכה"ג כדי שלא יפסיד:

צ״הואין להביא ראי' לנ"ד ממ"ש מרן ז"ל בש"ע סי קפ"ח סעיף יו"ד, היה אוכל ויצא שבת מזכיר של שבת בבהמ"ז, דאזלינן בתר הסעודה, וה"ה לר"ח וחנוכה ופורים ע"ש, ומסתמא דיכול לעשות כן לכתחילה שימשך עד הלילה, דזה אינו, דלא מבעיא לסברת הרא"ש ז"ל דס"ל בתר השתא אזלינן, אלא אפילו לסברת מרן ז"ל ' הנז' דקי"ל כוותיה, י"ל התם שאני דמשעה שאכל בשבת נתחייב בבהמ"ז וחל עליו ממילא חיוב ההזכרה מעין המאורע, ולא נפקע חיוב זה ממנו ביציאת היום וכמבואר שם הטעם במקור דין הנז', משא"כ בנ"ד התפלה כולה תלויה בזמן, ואם עבר הזמן אינו יכול להתפלל, ולכן זה שהוא יודע דחצי התפלה יוכרח להתפלל אחר הזמן איך יתפלל, ואע"ג דיש תשלומין לתפלה אחר הזמן, אין זה מתפלל תשלומין אלא מתפלל תפלה עקרית. ועיין להלבוש בסי' קפ"ח על דין הנז' שכתב, ואין להקשות מאי שנא מתפלת המנחה של שבת, שאם לא התפלל מנחה בשבת שאינו מתפלל במ"ש אלא שתים של חול, דלא דמי דהתם זמן תפלת מנחה עבר, ואינו מתפלל במוצאי שבת אלא לתשלומין, והיאך יתפלל של שבת ודינו להבדיל בתפלה ראשנה שמתפלל קודם לה בזמנה, אבל בבהמ"ז דאתי על סעודה שסעד בשבת ונמשכה עד הנה, והוא צריך לברך קודם שיתפלל ערבית של חול, למה לא יזכיר מעין המאורע בבהמ"ז וכו' עכ"ל. וכ"כ מג"א בשם מהרי"ל, ועיין מ"ש הגאון ר"ז בש"ע. ועוד ראה נא להמג"א סי' רע"א ס"ק י"ד מ"ש, ואע"ג דבסוף סי' קפ"ח פסק דאזלינן בתר התחלת הסעודה, י"ל דספוקי מספקא ליה וכו' ע"ש, ועיין בברכי יוסף סי' קפ"ח אות י"ב מ"ש בשם מהר"י זיין ז"ל ומה שפלפל בדבריו, ומכל זה תמצא עוד חילוק אחר בין נ"ד להך דסי' קכ"ח הנז', ואין צורך להאריך בזה יותר:

צ״ווהנה לכאורה נ"ל בס"ד להוכיח לנ"ד מדין העירוב, דאיתא בסי' שצ"ד בדברי מור"ם ז"ל, גבי עירוב חצירות, דיכול לאכלו בודאי חשיכה, וכ"כ מרן בב"י בשם ההגהות שהיה מהר"ם נוהג לאכול העירוב משחשיכה, והוא בהג"א בפרק בכל מערבין יע"ש, והגאון ז"ל פירש הטעם משום דשבת כיון דהותרה הותרה ע"ש, נמצא לפ"ז אזלינן בתר ההתחלה גם לכתחילה, דהא מותר לאכלו לכתחלה אחר חשיכה קודם גמר שבת, מטעם דהתחיל בהיתר שהיה קיים בשעת חשיכה, וא"כ י"ל ה"ה בנ"ד דשרי להתחיל בתפלה קודם גמר הזמן, אע"פ שיודע שיגמור התפלה אחר הזמן, דאזלינן בתר ההתחלה שהתחיל בזמן מנחה:

צ״זמיהו ראיתי להגאון חיד"א ז"ל בברכי יוסף סי' ע"א שכתב, דיש לחלק ולומר דדיני שבת שאני, דלאו משום שההתחלה היתה בהיתר שרינן ליה כוליה יומא, אלא היינו טעמא משום דבכניסת שבת הכל תלוי ושבת גורמת, וכל דבכניסת שבת היה מותר, יהי לו מושך כחא דהיתרה, וכמ"ש בעירובין דף י"ז דשבת גורמת, אבל בשאר מילי אזלינן בתר השתא, ולא משגיחין בהתחלה, עכ"ד, וכן כתב חילוק זה ממש בשם רבו בספרו מחב"ר סי' שע"ד יע"ש, ולפ"ז ליכא הוכחה מדין הנז' לנ"ד:

צ״חאיברא ראה ראיתי להר"ן ז"ל בשיטתו בשבת, בהא דאמרינן בדף קי"ז ע"ב, ר"א ור"א כי הוה מקלע להו פתא דעירובא שרו עלויה, אמרי הואיל ואתעביד ביה מצוה חדא וכו', וכתב הר"ן ז"ל שרו עלויה י"מ למוצאי שבת היו מברכין עליו המוציא, וי"מ אפילו בשבת עצמו, דכיון שהותר לבין השמשות לטלטל בחצר, אע"פ שנאכל העירוב קודם שיצא שבת, הותר לכל היום כולו, עכ"ל, נראה טעם של י"מ בתרא הוא כטעם הלבוש ז"ל, ואפילו אם יבא אדם לדחוק לפרש טעמייהו בסברא שכתב הגאון חיד"א ז"ל, משום דבכניסת שבת הכל תלוי, עכ"ז לנידון שאלה דידן יש לנו ללמוד דאסור למעבד הכי לכתחילה, מכח סברת י"מ קמ"א, דלא שרו למיכל עירובא אלא עד מוצאי שבת, ואין לומר דלאו משום איסורא לא הוו אכלי ליה בשבת, אלא כך ערב להם לאכלו במ"ש, שגם זו מכלל סעודות שבת, דזה אינו חדא דסעודות שבת עצמן אית בהו מצוה טפי, ועוד לשון אפילו דנקיט הר"ן ז"ל בדברי י"מ בתרא, משמע די"מ קמא ס"ל לעיכובא הוא, על כן בנ"ד יש ללמוד דלא אריך למעבד כן, ולפי המונח של אותה סברא שכתב הגאון חיד"א ז"ל אתי הדבר מכ"ש:

צ״טמיהו עדיין לבי מהסס בראיה זו, די"ל התם אם אין אוכלין העירוב בסעודות היום, אלא מניחין אותו לסעודה רביעית, אין שם הפסד מצוה בזה, ולכן על צד היותר טוב אין אוכלים אותו אלא במ"ש, אבל בנ"ד אם מורין לו שלא יתפלל בכה"ג הא איכא הפסד מצוה, דמפסיד תפלה בזמנה אע"ג דיתפלל אח"כ ערבית שתים, ואם זה עשה במזיד שידע שהיום עובר, דאינו יכול להתפלל ערבית שתים הוי הפסד יותר, ולכן י"ל כל כה"ג מורין לו להתפלל אע"פ שבאמצע התפלה יעבור הזמן:

ק׳עוד ראיתי לכאורא להוכיח לנ"ד, מדברי מהרי"ל ז"ל בהלכות יום כיפור בדף ס"ה ע"א, שכתב ואם ימשך נעילה תוך הלילה, מ"מ כהנים עולין לדוכן, ונשגבה פליאה בעיני מהר"י סג"ל מאחר דכתיב ביום צותו, והדוכן הוא עבודה ג"כ תהיה ביום, ואמר ששוב מצא טעם לדבר, הואיל ועיקר הקרבנות ביום יכולים האמורים להקרב בלילה, וכן איתא פרק תפלת השחר איברים של עולות ופדרים של שאר קרבנות, שגזרת דמן קודם שקיעת החמה קריבין כל הלילה, וכנגדן תיקנו תפלת ערבית, וה"ן גבי דוכן לא שנא, עכ"ל. והנה אע"ג דמדין נשיאות כפים בנעילה אין להוכיח, דשם הוא דיעבד, מ"מ מדין האיברים שקרבין כל הלילה שפירש הטעם בזה דהתחלת הקרבנות היתה ביום, יש להוכיח לנ"ד דשרי למעבד כן לכתחילה, דהא מקריבים עולות לכתחילה בסוף היום, אע"פ שיודעין דאין נגמר הקרבת האיברים אלא בלילה, ואין סברא לחלק ולומר שאני הכא, דעיקר הקרבן קרב ביום וחלק המעט ממנו נמשך בלילה, דאין סברא לחלק בהכי. מיהו אמרתי לחלק דהתם גבי קרבנות שאני, דלא קפיד קרא של ביום צוותו אלא רק על מעשה הכהנים שתהיה ביום, אך אחר שהונח ע"ג המזבח שנאכל באש המזבח מאיליו לא אכפת אם יהיה זה בלילה, והוא חילוק נכון בעזה"י:

100

ק״אשוב האיר השי"ת את עיני, וראיתי בפסחים דף ק"ז ע"ב, דמקשי הגמרא סוף סוף מאי רבותיה דאגריפס, הא מטיא ליה זמן איסורא, ופירש רשב"ם ז"ל וז"ל הא מטא ליה עידן איסוריה קודם שיגמור סעודתו, דאפילו רבי יוסי דפליג בהפסקת ערב פסח בריש פרקא, ואמר שלא להפסיק מאחר שהתחיל לאכול בהיתר, הכא מודה דאסור, דמעיקרא לדעת כן היה אוכל בתשע שעות, שיגמור סעודתו בתוך זמן איסוריה, וכשמתחיל לאכול אחר זמן איסורו דמי ואסור עכ"ל. ומצינו למידין, כל כהאי גוונא שידוע מתחילה שאינו גומר אלא אחר הזמן, ה"ז אסור להתחיל בתוך הזמן, דלכתחילה לא סמכינן לומר כיון שהתחלה בהיתר לא חיישינן לגמר הדבר, וא"כ ה"ה הכא בנ"ד כיון שיודע שלא יגמור התפלה אלא אחר הזמן, אסור לו להתחיל קודם. והשתא לפ"ז דקדוק אשר דקדקנו לעיל מדברי הירושלמי לומר דלא התיר בירושלמי אלא בדיעבד, היכא דיצאו אח"כ והוא לא ידע שיצאו, אבל אי ידע שיצאו לא מצי עביד לכתחלה, הרי זה יציב ונכון:

101

ק״בואחר החיפוש ראיתי בס"ד להגאון מהרא"י ז"ל בפסקים וכתבים סי' קנ"ג, דאם היחיד בע"ש לא התפלל מנחה, ומצא הציבור שכבר התפללו, והרי הוא מחפלל המנחה ביחיד, ואע"ג דקודם שיגמור המנחה יאמרו הציבור ברכו וקדשו היום בזה לית לן בה, משום שהוא התחיל בהיתר, אך כל זה דוקא אם לא ידע שלא יוכל לגמור קודם ברכו, כגון שסבור שאחד מן הקהל יושיב החזן מעט, אבל אם היה יודע שלא יוכל לגמור, א"כ התחיל באיסור כדאיתא בהגה"ה במרדכי עכ"ל יע"ש:

102

ק״גוהנה מהרא"י ז"ל עצמו הביא דין זה בתרומת הדשן סי' ד', וכתב וז"ל, ואע"פ שלא יוכל לגמור חצי תפלת המנחה קודם ברכו, ונמצא מתפלל מקצת תפילת חול באותו בית הכנסת שבו הציבור ושלוחם שענו כבר ברכו וקדשו היום, מ"מ הואיל והתחיל בהיתר אין נראה שיש קפידה כולי האי, ואע"ג דבפרק ערבי פסחים גבי אגריפס פריך סוף סוף מאי רבותיה, דהא מטא זמן איסור, פירש רשב"ם דהיכא דידוע שאינו יכול לגמור בהיתר הוי כהתחיל באיסור, נראה דאין לדמות נידון דידן להתם, דלאו איסור והיתר שייך ביה עכ"ל. פירוש אין כאן ענין איסור ממש אלא חומרא בעלמא הוא, וכאן כתב מהרא"י הפך דבריו במכתבים. וראיתי למרן ז"ל בב"י סי' רס"ג שכתב, לענין הלכה יש לסמוך על מ"ש בתרומת הדשן יותר מעל מ"ש בכתביו ע"ש, והנה בודאי דאין ללמוד לנ"ד מדין זה דהא קאמר הכא שאני דליכא איסור ממש, וכן הגאון מג"א בסי' רס"ג ס"ק כ"ט נמי כתב האי טעמא וז"ל, מ"מ הכא לא קפדינן כולי האי, הואיל ואינו אלא חומרא בעלמא ע"ש, והט"ז כתב על דברי הש"ע בסי' רס"ג הך סברא שכתב מהרא"י ז"ל במכתבים לאסור בהיכא דידע שלא יגמור קודם ברכו, וכבר השיגו בנהר שלום ממ"ש מרן בב"י דיש לסמוך על תה"ד, וכן הוא דעת המג"א ז"ל, וגם באליה רבא השיגו על הט"ז, והביא דברי הפרישה שרצה ליישב דברי מהר"א ז"ל דסתרי יע"ש:

103

ק״דאיך שיהיה, הנה גם בדין זה של יחיד שלא התפלל עם הציבור, ויודע שבחצי תפלתו יאמרו הציבור ברכו ויקדשו היום, דאין כאן ענין איסור ממש, מצינו למהרא"י בכתביו דמחמיר בזה, וכ"כ בשם מהר"ש ז"ל, ולזה נטה הט"ז ז"ל, ואפילו לדבריו בתרומת הדשן דאזלי בתרייהו מרן ז"ל ומג"א ושאר אחרונים, לא התיר בזה אלא משום דהוא חומרא בעלמא, וא"כ בנידון השאלה דידן כ"ע מודו דדמי להך דערבי פסחים, ועל כן כל היכא דידע שלא יגמור התפלה קודם שיעבור הזמן, אסור לו להתפלל, אלא ימתין עד אחר שיגיע זמן תפלת ערבית ויתפלל שתים, אם הוא היה אנוס בדבר זה:

104

ק״הוהשתא בדינא דמהרי"ל ז"ל שהבאתי לעיל, בענין הנעילה שנמשכה עד הלילה דיעלו הכהנים לדוכן, י"ל דברכת כהנים אינה עבודה ואין כאן איסורא ממש, ובענין הקרבנות י"ל כמ"ש לעיל בס"ד. והשי"ת ברחמיו יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

105

ק״וכתב מרן ז"ל בשה"ט סי' קס"ח ס"ה, פת גוים נקיה ופת קיבר של ישראל על השלחן, אם בעה"ב נזהר מפת גויים וישראל שאינו נזהר בכך מיסב עמו על השלחן, כיון דמצוה מוטלת על בעה"ב, יבצע מן היפה של גוים אם חביב עליו זה הפת ורוצה בו, וכיון שהותר לבצוע הותר לכל הסעודה. ומקור דין זה מראבי"ה ז"ל שהביאו המרדכי, והביאו בתרומת הדשן סי' ל"ב, והביאו מרן ז"ל בב"י שם, ובענין ההיתר שהתירו לכל הסעודה, כתוב במרדכי זכר לדבר, מ"ש בגמרא דיבמות דף ז' הואיל והותר לצרעתו הותר לקריו ע"ש, אך במרדכי פרק אין מעמידין סיים בדברי ראב"י טעם אחר, והוא משום דאינו כבוד שמים ששוב יחדל משום איסור והוא כבר בצע, וכן מור"ם בד"מ יו"ד סי' קי"ב, ובת"ח כלל ע"ה דין ט', הביא טעם דכבוד שמים דוקא, וכן הגאון חיד"א ז"ל בברכי יוסף א"ח סי' ע"ב כתב, טעמא דהואיל לא סמך עליו ראבי"ה, דבאמת רב המרחק ביניהם, ולא הביאו אלא משום זכר לדבר, ועיקר טעמו משום כבוד שמים, והשיג שם על מהר"א מלובלין ביד אליהו סי' ס"ה, שהביא שם ראיה מן ראבי"ה ע"פ הטעם של הואיל, דחשבו עיקר, ואינו כן:

106

ק״זוהנה אנא עבדא בתשובה אחרת בהלכות שבת כתבתי בס"ד, דאין ראיה לדין הפת מטעמא דהואיל, דיש לחלק דהתם שני האיסורים דצרעת והקרי הם נצמדים יחד וכשמכניס ידו באים וחלים בבת אחת, ולהכי שפיר נוכל לומר הואיל ואשתרי לצרעתו אשתרי לקריו, אבל גבי פת זמן שאוכל בו הבציעה לחוד, וזמן שאוכל בו שארית הככר בגמר הסעודה לחוד, וכל כהא מנ"ל דאמרינן הואיל ואשתרי אשתרי מזמן לזמן:

107

ק״חועוד כתבתי לחלק ביניהם, דהתם אם תאסור לו להכניס ידו מחמת קריו, יתבטל היתר כניסתו שהותר משום צרעתו, ולכן אמרינן הואיל ואשתרי להא אשתרי להא, ויכניס ידו, משא"כ גבי פת לא תליא הא בהא, דאפשר דנתיר לו לבצוע דוקא, ולא יאכל הנשאר בתוך סעודתו:

108

ק״טוהנה בתשובתי הנז' כתבתי, דהן אמת דאין לקיים האי טעמא דהואיל בדין הפת הנז', מכח אותה הראיה שהזכיר המרדכי מגמרא דיבמות דהותר לצרעתו הותר לקריו, וכן נמי דאין לדמות זה להא דאמרינן בסוכה דף ז' גבי שתים כהלכתן, דמגו דהוי דופן לסוכה הוי דופן לשבת, משום דבזה יש לחלק בהני חילוקים הנז' שכתבתי, מ"מ נראה שיש לקיים ולחזק האי טעמא דהואיל ואשתרי וכו' בדין זה של הפת, מהא דאמרינן בגמרא דביצה דף י"ט ע"ב, ומי אית לרבא הואיל, והתנן החושש בשיניו לא יגמע בהן את החומץ וכו', ורבא אפילו תימא מגמע ובולע ול"ק כאן קודם טיבול כאן לאחר טיבול, ואם איתא נימא הואיל וקודם טיבול שרי לאחר טיבול נמי שרי, ומשני הדר ביה רבא מההיא ע"ש. נמצא מסקנא דמילתא, דאמרינן הואיל וקודם טיבול שרי לאחר טיבול נמי שרי, וא"כ ה"ה בנידון הפת אמרינן הואיל והותר לבצוע הותר לאכול השאר ג"כ בגמר סעודתו, והכא לא שייכי אותם החילוקים הנז' שכתבתי לעיל:

109

ק״יועוד כתבתי בס"ד בתשיבה הנז', שיש ללמוד לדין הפת מסברת רבינו תם ודעמיה במנחות דף מ' ע"ב, דס"ל בציצית שיש בו כלאים הואיל והותר במקום מצוה הותר גם בלילה שאינו זמן ציצית, גם הואיל והותר לאנשים הותר גם לנשים, וכן הואיל והותר לבעליו הותר גם לשואל ע"ש, וה"ה הכא גבי פת אמרינן הואיל, והכא לא שייכי הנך חלוקים. מיהו בזה אמרתי לחלק בס"ד באופן אחר, דלא דמי הא להא, דהתם גוף הטלית הזה שאתה רוצה להתירו בלילה, הוא עצמו הותר ביום, וכן הטלית שאתה רוצה להתירו לנשים ולשואל, הוא עצמו מותר באנשים ובבעלים, משא"כ בנידון הפת, זה החלק של הככר הנשאר אחר הבציעה אין זה החלק של הבציעה, דחלק הבציעה נאכל כבר, ורק זה היה דבק בו:

110

קי״אונראה עתה לחדש דבר בזה בס"ד, דלכאורה קשא על דין הפת בהאי טעמא דהואיל, ממ"ש הרמב"ם ז"ל בהלכות שבת פרק י"ז הלכה ל"ד, יבשו המים בשבת אסור לטלטל בין הפסין, שלא נחשבו מחיצה לטלטל מתוכן אלא משום המים. ודין זה עיקרו פלוגתא בין תלמוד בבלי ובין הירושלמי, וס"ל לתלמוד ירושלמי דמותר, משום דאמרינן הואיל והותר למקצת שהיו בו מים הותר לכולו, אך בתלמוד בבלי פליגי וס"ל לא אמרינן הואיל והותרה הותרה, והרמב"ם פסק כתלמוד בבלי, ולפ"ז קשא איך נתיר גבי פת משום הואיל:

111

קי״בוראיתי להרב נחפה בכסף א"ח סי' ג', שהביא מ"ש בגמרא דעירובין דף צ"ג, אתמר כותל שבין שתי חצרות שנפל, רב אמר אין מטלטלין בו אלא ארבע אמות ושמואל אמר זה מטלטל עד עיקר המחיצה וזה מטלטל עד עיקר המחיצה, ומייתי עוד גמרא דקדושין דף כ"א, כהן מהו ביפ"ת, רב אמר מותר, ושמואל אמר אסור, בביאה ראשונה כ"ע לא פליגי, כי פליגי בביאה שניה, רב אמר מותר הואיל ואשתרי אשתרי, ושמואל אמר אסור דהו"ל גיורת וגיורת לכהן לא חזיא. והרב המחבר ז"ל רמי דרב אדרב ודשמואל אשמואל, ומתרץ הקושיא משמואל אשמואל דס"ל לשמואל שאני שבת שהיא גורמת, כמ"ש בעירובין דף ט"ז, וכיון שהותר בכניסת שבת הותר לכל השבת דהכל תלוי בכניסת שבת. ומתרץ לקושיא מדרב אדרב, דלא קאמר רב הואיל ואשתרי אלא כי התם ביפ"ת דלא אשתרי מביאה ראשונה לשניה בגוף האשה, אכן בשתי חצרות דאיכא שינוי, דקודם היתה מחיצה מפסקת והשתא נפלה, בכה"ג לא אמרינן הואיל ואשתרי אשתרי, ע"ש:

112

קי״גוהנה תירוץ הרב ז"ל יבא לנכון גם לקושיא דידן, דהקשינו בדין הפת על טעם של הואיל מדין יבשו המים בשבת הנז"ל, דגם בזה י"ל הכא שאני משום דאיכא שינוי דקודם היה מים ועתה אין מים, משא"כ גבי פת לא אשתני כלל. ושו"ר להגאון חיד"א ז"ל בברכי יוסף א"ח סי' ע"ב, שסמך שתי ידים על טעם זה, די"ל גבי שבת שאני, משום דהכל תלוי בכניסת שבת, ותירץ בזה כמה מקומות שהביא שם, וכנז' שם באורך יע"ש:

113

קי״דוחזיתיה עוד לגאון הוא הרב חיד"א ז"ל במחב"ר סי' שע"ד, שתירץ קושית הרב נחפה בכסף הנז"ל בענין אחר, וגם תירוצו שייך לתרוציה ביה קושיא דידן הנז', דאיהו מפרק לקושיא דרב אדרב משום דאיסור גיורת אשתרי ביפ"ת בביאה ראשנה, ולהכי אמרינן נמשך היתר של איסור גם בביאה שניה הואיל ואשתרי כבר, משא"כ גבי שתי חצירות שנפל הכותל עד האידנא לא הותר שום איסור, והשתא הוא דאיכא איסורא, ולכן לא אמרי הואיל, מאחר דבאמת דלא אשתרי מידי, דלא הוה איסורא מקמי הכי ע"ש. ותירוץ זה ג"כ יבא נכון לקושיא דידן, שהקשינו על דין הואיל גבי פת מדין יבשו המים. ולך נא ראה להרב נחפה בכסף בסי' ג' הנז' שהביא לענין נדון דידיה, הערה ממשנה דסוף חגיגה, הפותח חביתו ע"ג הרגל רי"א יגמור, וחכ"א לא יגמור, וכן הביא נמי ממשנה דתרומות פ"ח, האשה שהיתה אוכלת בתרומה וכן עבד וכו' רא"א יבלע רי"א יפלוט וכן משנה דהיה אוכל באשכול ונכנס מגיגה לחצר וכו' יע"ש. ומכל הנך י"ל על האי טעמא דהואיל בדין הפת הנז', אך כמו אותם הישובים שיישב הרב שם למקומות הנז' בנידון דידיה, כן נמי יש ליישב בנידון הפת, ואין צורך להאריך לבאר זה, דהכל עולה בסגנון אחד:

114

קי״הוהנה לכאורה עלה בדעתי להקשות בדין הפת הנז' בטעם זה של הואיל, ממ"ש בגמרא דפסחים דף צ"ה ע"ב, גבי דחקו טמאי מתים ונכנסו להיכל בפסח הבא בטומאה, דלא אמרינן הואיל ואשתרי עזרה אשתרי. נמי טומאת היכל ע"ש, והכא בדין. הפת, איך אמרינן הואיל ואשתרי לבצוע אשתרי לאכול השאר באותה סעודה. ואמרתי לחלק ביניהם, משום דבהיכל איכא תוספת איסור, וכמ"ש התוספות ז"ל בד"ה כל דעשה מיהא איכא בהיכל טפי מבעזרה ע"ש, משא"כ הכא גבי פת ליכא תוספת איסור:

115

קי״וברם בהשקפה הראשונה אמרתי, אכתי לא יספיק האי חילוקא, דהא בסוכה דף ז' גבי הוי דופן לשבת מצינו דאמרינן הואיל מקילתא לחמירתא, אך אחר הישוב בס"ד החילוק זה שכתבתי הוא נכון ויציב, דהתם שאני דהוו שתי העניינים סוכה ושבת נצמדים ביחד בבת אחת ובזמן אחד, ולהכי כה"ג גם מקילתא לחמירתא אמרינן הואיל ומהני להאי מהני להאי. אבל היכא דלא הוו שתי העניינים ביחד בזמן אחד ובבת אחת לא אמרינן הואיל, אלא דוקא היכא דהם שקולים באיסורא דידהו אבל אי איכא תוספת איסורא בחד לא אמרינן הואיל מקילתא לחמירתא:

116

קי״זוהנה דומייא לנידון הפת דהמרדכי הנז', מצינו בש"ע בסי' תרל"ט סעיף וא"ו, היה אוכל בסוכה וירדו גשמים והלך לביתו ופסקו גשמים אין מחייבין אותו לחזור לסוכה עד שיגמור סעודתו, וכן בסעיף ז' היה ישן וכו' ישן בביתו עד שיעלה עמוד השחר, ומשמע הטעם בלבוש משום טרחא. והרב בכורי יעקב פקפק בטעם זה, וכתב טעם אחר יע"ש. ולפ"ד המרדכי בדין הפת דאמרינן הואיל, הכא נמי בדין הסוכה יש לומר מטעם דהואיל ואשתרי אשתרי:

117

קי״חודע כי מדין פת של גוים הנז' שהביא המרדכי בשם ראבי"ה ז"ל, למדתי ענין חדש הדומה לזה בדין הדמאי, דתנן בפ"ד דדמאי הלכה א' הלוקח פירות ממי שאינו נאמן על המעשרות ושכח לעשרן ושואלו בשבת יאכל על פיו. חשכה מוצאי שבת לא יאכל עד שיעשר, ע"ש. והיינו משום דבשבת האמינו לעם הארץ, דאימת שבת עליהם, ומתיראים לעבור עבירה ולשקר בשבת יותר מבחול, וכן פסק הרמב"ם בהלכות מעשר פרק י"ב, ועיין פאת השלחן בה' דמאי סי' י"ז ס"ק ט"ז:

118

קי״טוהשתא יש לדון בדבר חדש, דהא דאמרינן במוצאי שבת לא יאכל מן הנשאר עד שיעשר, היינו דוקא היכא שגמר סעודתו מפירות אלו, אבל אם אכל ובירך על פירות אלו בסעודה שלישית, ונמשכה סעודתו עד הלילה, דיכול נמי לאכול מן הנשאר לפניו באותה סעודה, דכיון דהותר לאותה סעודה הותר לכל הסעודה כולה, הן לטעם דאמרינן הואיל ואשתרי אשתרי, הן לטעם דאינו כבוד שמים אחר שכבר בירך ואכל מפירות אלו שוב יהיו אסורים עליו:

119

ק״כואחר הישוב בס"ד ראיתי דלא דמי הא להא, והכא בדין המעשר לא אמרינן הואיל והותר בתחלת הסעודה הותר בגמר הסעודה, והיינו משום דאשתני העת בגמר הסעודה, דתחלת הסעודה הי' ביום וגמר הסעודה בלילה ולא אמרינן הואיל בכה"ג. ועוד י"ל דגבי מעשר שאני דבידינו לתקן ולעקור האיסור, דהא כתב הרמב"ם ז"ל בה' מעשר הנז', הרי זה לא יאכל מאותם הפירות למוצאי שבת עד שיעשר דמאי על הכל, על שאכל בשבת ועל הנשאר ע"ש, ולכן כיון דבידינו לתקן ולעקור האיסור אין מתירין מטעם הואיל, ובזה ממילא תבין שגם טעם של כבוד שמים ליתיה בהאי דינא, כי אנן למוצאי שבת לא אסרינן ליה לגמרי, אלא מתקנין אותו ע"י מעשר שיעשר גם על מה שאכל בשבת, וא"כ למפרע לא אכל איסורא ואין כאן חשש משום כבוד שמים, דדמי לחלת חו"ל דאוכל ואח"כ מפריש:

120

קכ״אוהנה עלה בידינו בדין פת של גוים שכתב המרדכי בשם ראב"ה ז"ל, ופסקו מרן בשה"ט, אע"פ דזה הטעם של הואיל אשר למדו המרדכי מגמרא דיבמות, דקאמר הותר לצרעתו הותר לקריו, יש לדחות כפי החילוקים שכתבתי לעיל, דלהכי כתב המרדכי על זה זכר לדבר, הנה קיימנו טעם זה של הואיל בדין הפת, מהוכחה שהבאתי מגמרא דביצה דף י"ט כנז"ל, דלא שייכא בה כל החילוקים הנזכרים לעיל הראשונים והאחרוני' והשי"ת ברחמיו יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

121

קכ״בבענין פת גוים שפסק מרן ז"ל בסי' קס"ח ס"ה, כיון דהותר לבצוע הותר לכל הסעודה, שכתב במרדכי טעם אחר, משום דאינו כבוד שמים שיחדל משום איסור, ובסימן הקודם לזה ביארתי בס"ד, דגם טעם של הואיל והותר לבצוע הותר לכל הסעודה, הוא יציב ונכון בדין זה. והנה כאן באתי להסתפק בדבר חדש, אם יש ככר אחד של גוים לפניו על השלחן, ורוצה לאכול גם את זה, אי שרי ליה לאכלו בעוד שנשאר עדיין מככר הראשון לפניו, ואחר שיאכל ככר זה יאכל גם שארית הככר של הבציעה. והנה מסתמות הדברים דנקטי בדין זה משמע, דלא הותר לאכול אלא רק שארית ככר זה של בציעה, ולא ככר אחר שיש לפניו באותה סעודה. מיהו לכאורה אמרתי להוכיח, שגם בכה"ג דהם גופים חלוקים שרי לאכול מככר השני, כל זמן שיש לפניו שארית ככר הבציעה, שהותר לו לאכלו מטעם הואיל הנז', והוא דאיתא בכלאים פ"ג משנה ב', גבול שהיה גבוה טפח ונתמעט כשר, שהיה כשר בתחילתו, ואיתא בירושלמי שהביא הגאון רא"ם ז"ל בפירוש הארוך, א"ר אמי הדא אמרת לזרעים שבו, פירוש שכבר זרע קודם שנתמעט, אבל לזרוע בו בתחילה אסור, עבד וזרע אחר שנתמעט, מאחר דאלו הזרעים הראשונים מותרים, אף אלו השניים מותרין, בעי רבי ירמיה נעקרו הראשונים מה הן, מי נימא הואיל ובשעת זרע היו עדיין הראשונים קיימין, והרי הן בהכשרן אע"פ שנעקרו הראשונים, או"ד כיון שנעקרו אין כאן התיר להשניים ואסרוין, ופשיט לה דנעקרו הראשונים אסורין השניים יע"ש. נמצא אע"ג דהזרעים הם גופין חלוקין זמ"ז, וכל חד עומד בפ"ע, מתירין הראשונים את השניים, דאמרינן הואיל והזרעים הראשונים מותרין, אף אלו השניים מותרין, וה"ה הכא, אע"ג דהככרות חלוקין הן, אמרינן הואיל והותר ככר של הבציעה, הותר גם ככר האחר בעוד הראשון לפניו:

122

קכ״גואחר הישוב בס"ד ראיתי דלא דמי, דגבי פת האיסור קבוע בגוף הככרות, והם חלוקים ומובדלים זמ"ז לגמרי, ולא קרב זה אל זה, ולהכי לא אמרינן הואיל והותר ככר הבציעה, יהיה מותר ככר השני, אך גבי זרעים האיסור הוא מצד הקרקע, ואע"פ שהזרעים מובדלים זה מזה, הנה כולם מחוברים בקרקע, והיא מחברת אותם זה עם זה, ולכן הואיל והותרו הראשונים, גם השניים מותרים, דיש לאלו התחברות עם אלו, ע"י הקרקע, אשר כולם מחוברים בה ממש, ופשוט:

123

קכ״דומלתא אגב אורחאי אמינא, מהאי דינא דכלאים הנז' נתקשיתי בדין העירוב, דאיתא בסי' שס"ח סעיף ד', נתמעטו מכשיעור אחר שנכנס שבת ראשונה, ונשתייר בו אפילו כל שהוא כשר אף לשאר שבתות, וכתב מג"א, אם נשבר העירוב אפילו קודם שנכנס שבת ראשונה שרי, כיון דבשעת הנחה היה שלם, (מהרי"ל) ובתשובת הרמ"מ אם נשבר אפילו אחר שבת ראשונה, טוב לעשות אחר, וטעמא דהא דתנן נשתייר כל שהוא כשר, היינו שלם, אי נמי דכל דנשבר קודם שבת, ויש שהות לעשות אחר, מיקרי תחילת עירוב, ע"כ. והרב בית יוסף פסק בהדיא דכשר אף לשאר שבתות. ומ"ש כל שהוא שלם הוא דוחק בעיני, לכן נ"ל כמהרי"ל, כיון דבשעת הנחה היה שלם, תו לא גזרינן שמא יחזור הדבר לקלקול עכ"ל מג"א:

124

קכ״הולכאורה י"ל בין למר ובין למר, אמאי לא חשבינן לשאר שבתות התחלת עירוב, וכמו דאמירנן גבי כלאים, אחר שנתמעט הגבול דאסור לכתחילה לזרוע גרעינים אחרים אע"ג דקיימי הראשונים, דהזרעה זו חשבינן לה התחלה, וגם הכא נימא אע"ג דעבר שבת הראשון בהיתר קודם שנתמעט, מ"מ שבת שניה אשר בא אחר שנתמעט, הו"ל התחלת עירוב, ואסור לסמוך על אותו המועט לכתחילה. ונ"ל בס"ד הכא שאני, כי מתחילה לא עשו העירוב לשבת אחד, אלא עשו אותו לכל שבתות הבאים, וכיון דהזמן ממילא אתי ולא על ידי מעשה אדם, להכי לא חשבינן לשבתות הבאים אחר שנתמעט התחלת עירוב, משא"כ גבי כלאים, מה שזורע מחדש הוא מעשה מחודש הבא על ידי אדם לאחר שנתמעט, ולא היה למעשה זו שמץ מציאות קודם שנתמעט הגבול:

125

קכ״וברם הא קשיא לי, בהא שהביא הרב א"א ז"ל מתשובת הרמב"ן ז"ל סי' רי"ב וז"ל ומיהו כשנתוספו דיורים אחר שנתקלקל צריכין לערב מחדש, דלדידהו הוי התחלת עירוב ע"ש. והנה לפי דברי הירושלמי הנז' דפשיטא ליה דאם עבר וזרע מחדש אחר שנתמעט הגבול, אם עדיין הזרעונים הראשונים שנזרעו קודם שנתמעט קיימים, אמרינן כיון שאלו מותרים גם אלו שנזרעו אחר שנתמעט מותרין, וא"כ הכא נמי גבי עירוב, אם ניתוספו דיורין נאמר דמהני להו זה המועט הנשאר, כי כיון שהוא מתיר לבני אדם שהיו קודם שנתמעט, יתיר גם לבני אדם שנתוספו אח"כ:

126

קכ״זונראה לתרץ בס"ד, דגבי כלאים שאני, דאם נתיר רק את הישנים ונאסור את החדשים, אתיא מילתא דרבנן לידי חוכא ואטלולא, כיון דכולה זרעים חדשים גם ישנים, זרועים בערוגה אחת, איך תתיר את אלו ותאסור את אלו, לכן אמרינן כיון דאלו מותרין גם אלו מותרין, משא"כ גבי עירוב אם נוספו הדיורין, ואמרינן להו דלא מהני להו עירוב, מפני שהם נוספו מחדש, ורק לאותם שהיו בזמן הנחת העירוב מהני, לא אתיא מילתא לידי חוכא, כי יאמרו מתחלה לא עשו העירוב אלא רק על הנמצאים ולא על הנוספים, ולהכי לא מהני להו, ובעו עירוב מחדש. ועיין להגאון תבואת שור בקונטרוס בכור שור דף רס"א במסכת חולין, מ"ש מהגמרא דעירובין דף מ"ו ודף ס"ח, הטעם דאין מבטלין וחוזרין ומבטלין יע"ש:

127

קכ״חועוד נ"ל בס"ד, לעולם טעם זה כדאי הוא להתיר בעבורו, ולכן אין אוסרין בדיעבד הזרעים שנזרעו בעוד הראשנים קיימים, משא"כ גבי עירוב אם נתוספו דיורין, כיון דאפשר לעשות עירוב מחדש לנוספים ותקנה זו היא בנקל, לכן מצרכינן עירוב מחדש, ולא נתיר מכח טעם זה. והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

128

קכ״טשאלה. מי שיש לו מכה בידו אחת שכל אצבעותיו וכף ידו נפוחים, ויש עליהם רטיה, והיא כרוכה בחתיכת בגד כולה, שא"א להניח מים אפילו על מקצתה, והרי הוא אוכל בידו השנית דוקא, ושאל השואל איך יעשה בברכה של נטילת ידים, מאחר דאינו נוטל אלא רק אחת דוקא, אם יברך על נטילת ידים, או יברך על נטילת יד, דכיון דנוטל רק יד אחת איך יאמר ידים דמחזי כשקרא. יורינו המורה לצדקה ושכמ"ה:

129

ק״לתשובה. לכאורא י"ל מברכת להדליק נר חנוכה אע"ג דמדליק כמה נירות, אך זה אינו דבאמת התם עיקר החיוב הוא נר אחד, והשאר הוא מן המהדרין, ולהכי תקנו הברכה בלשון יחיד, נר חנוכה:

130

קל״אאיברא מצינו בש"ע יו"ד סי' ק"ך שפסק מרן ז"ל בס"ג, יברך על טבילת כלי, ואם הם שנים או יותר יברך על טבילת כלים, וכתב הפר"ח ז"ל ס"ק י"א, בדיעבד אם בירך על כלים רבים על טבילת כלי, ועל כלי אחד על טבילת כלים, יצא, דאכלים דעלמא קאי. ויש מן האחרונים שהעתיקו דברי הפר"ח הנז', אך הרב הכנה"ג ז"ל הגהב"י אות ח' כתב, מ"ש הטור ומרן כן לאו לעיכובא, אלא עיצה טובה קמ"ל, אי נמי לא בא לומר על כלי אחד לא יברך טבילת כלים, אלא בא לומר אם מטביל כלים הרבה, לא יאמר על טבילת כלי עכ"ד:

131

קל״באיך שיהיה לסברת הכנה"ג יכול לברך בנ"ד על נטילת יד, ולסברת הפר"ח צריך לברך על נטילת יד ולא יברך נטילת ידים כיון דנוטל ידו אחת דוקא, דמאי שנא מדין טבילת כלים הנז', כן נראה לכאורא:

132

קל״גמיהו אחר הישוב נ"ל בס"ד דיש לחלק ביניהם, די"ל התם עיקר התקנה של הטבילה היתה על כל כלי וכלי, דאינו מוכרח להטביל שנים ושלשה ביחד, ולכן המטביל כלי אחד יברך על טבילת כלי, אבל גבי נטילה מוכרח לומר דהתקנה של הנטילה היתה על שתי הידים, דאינו רשאי ליטול ידו אחת דוקא, ורק זה אנוס הוא שאינו יכול ליטול אלא אחת, ולכן צריך לברך על נטילת ידים גם אם נוטל יד אחת, שכן היתה התקנה של הברכה מעיקרא לברך על נטילת ידים, כי הם תיקנו הנטילה לשתי ידים בהכרח, וכיון דכך היתה התקנה של הנטילה על שתי ידים, אם נוטל רק יד אחת ואומר ידים לא מחזי כשקרא, ואדרבא אם יברך נטילת יד ראוי לגעור, דמשנה מטבע חכמים הוא. וגדולה מזאת מצינו להרא"ש ז"ל, שהביאו מרן בב"י סי' ד', והב"ח בסי' קנ"ט, שכתב דראוי היה לברך בשחרית על נקיות ידים, אלא כיון שתקנו לברך ענט"י באכילה, לפי שצריך ליטול מן הכלי ששמו נטלא בלשון התלמוד, לכך תקנו נמי לברך ענט"י ע"ש. נמצא כדי שלא לשנות מטבע הברכה, תקנו לומר מטבע זה גם בנטילה דשחרית, וכ"כ הלבוש שתקנו כך כדי שלא לשנות הברכה, ולפ"ז גם בנ"ד לאו כל כמיניה לשנות הברכה שטבעו חז"ל, לברך על נטילת ידים לשון רבים:

133

קל״דופשוט הוא דחששא זו דחשש השואל משום דמחזי כשקרא אם יברך ידים על יד אחת ניחא דודאי הברכה קאי על עיקר התקנה והמצוה שתיקנו חז"ל, ולא קאי על מה שהוא עושה עתה, דהא איתא בש"ע סי' קנ"ט סעיף ך', המטביל ידיו אינו מברך על טבילת ידים אלא על נטילת ידים, וכתב מרן בב"י דהמרדכי והסמ"ג כתבו, המטביל מברך על טבילת ידים או על שטיפת ידים, דאין לברך על נטילת ידים אלא כשנוטל מן הכלי, דידוע שתקנו לשון נטילה על שם הכלי שנקרא אנטל. אך הרשב"א כתב ששמע מפי רבינו הרב ז"ל, דגם המטביל ידיו אינו מברך אלא על נטילת ידים, דהיכן צונו על הטבילה, אבל על נטילת ידים צונו, ויש בכלל מאתים מנה, שמחמת חיוב הנטילה שצונו אנחנו מטבילין עכשיו את הידים, וכ"כ בשם הגאונים ותלמידי ר"י ז"ל, וכנז' בב"י, ועיין בשיירי כנה"ג ואליה רבא נמצא לפ"ד הרשב"א דקי"ל כותיה בזה, הברכה קאי על עיקר התקנה והצווי שנצטווינו על הנטילה, ולכך אע"פ שמטביל ואיני נוטל, מברך על נטילת ידים, ולא מחזי כשקרא, ועיין להלבוש ז"ל שהכריע, דגם הפוסקים דס"ל בטבילה יברך על טבילת ידים, מודים דאם הטביל יד אחת ונטל יד אחת שיברך על נטילת ידים, דמ"מ ידו אחת היתה בנטילה ע"ש, וכ"כ הכנה"ג בשם דמשק אליעזר, וכ"כ פרי הארץ סי' ד', ועיין להגאון מג"א ז"ל בסי' ק"ע ס"ק ב', בדין הטיל מים, דנוטל יד אחת אשר שפשף בה דיברך ענט"י ע"ש, ובודאי כונתו לומר שיברך ברכה הנהוגה שהוא על נטילת ידים בלשון רבים, ולא נטילת יד, דאל"כ הו"ל לפרש דבריו:

134

קל״המיהו לכאורא עדיין יש להסתפק בנ"ד ולומר, כיון דיד אחת נשארה בטומאה ואינו נוטל אלא רק יד אחת, לא יברך כלל משום דלא עביד כתקנת חז"ל שתיקנו ברכה על טהרת שתי ידים, וכאן הוא מטהר יד אחת דוקא. והך דינא דהלבוש וכן דינא דמג"א דסי' ק"ע שאנו, דיד השנית טהורה, דנמצא בעת שמברך על יד אחת שתי ידיו טהורות, משא"כ בנ"ד כשמברך על יד אחת, הנה יד השנית עודנה בטומאה, ואין כאן תקנת חכמים ממש שתיקנו הברכה בהיכא דשתי ידיו טהורות:

135

קל״ווהנה נודע, דקי"ל אם יש לו מים תוך ד' מילין, אין לו לאכול בלא נטילה על ידי כריכת מפה, וזהו דעת רוב הפוסקים, ודלא כהרמב"ם ז"ל שפסק בפ"ו מה"ב, כורך אדם ידיו במפה ואוכל בלא נטילה, וכבר השיגו הראב"ד ז"ל בזה, נמצא תקנת חז"ל נטילה דוקא, וכריכת מפה לא מהני, ולא הותר מפה אלא באיכא אונס כגון מכה או שאין לו מים, ולפ"ז לדעת הראב"ד ודעמיה דכריכת מפה אינה תיקון חכמים בשביל אכילה, ורק הותרה לעשות כן במקום אונס, בזה נתחזק הספק הנז', דהשתא יש לומר דאינו יכול לברך אקב"ו על נטילת ידים, היכא דידו אחת טמאה וכרוכה במפה:

136

קל״זוהנה נ"ל להוכיח בס"ד, שגם לדעת הראב"ד ודעמיה, לא תקנו חז"ל נטילה אלא ליד שאוכל בה, דהיינו אם אוכל בשתי ידיו יטול שתיהן, ואם רוצה לאכול ביד אחת דוקא, יטול ידו זו שאוכל בה, וכורך מפה על השנית דאינו אוכל בה, דעיקר תקנתם היתה על יד שאוכל בה דוקא, אם אחת ואם שתים. וראיה לזה, דהא פסק בש"ע ידו אחת בטבילה, וידו אחת בנטילה, ידיו טהורות, ומקור דין זה בגמרא דגיטין דף ט"ו, וידוע דתקנת חז"ל היתה על הנטילה, אך מתירין אנחנו בטבילה מכח הקל וחומר, השתא כל גופו טובל בהם ידיו לא כ"ש, וכנז' בגמרא דחולין דף ק"ו, וכמ"ש בב"י וכן מפורש בלבוש סעיף ה' דעיקר הגזרה לא היתה אלא ליטול, אך הטבילה ילפינן מן קל וחומר דמועיל ע"ש, וא"כ השתא קשא, אמאי כאן פשיטא לן דידו אחת בנטילה כתיקון חכמים, וידו אחת בטבילה כתיקון טהרת הגוף כולו דכשרה, ואילו שם בגיטין דף ט"ז ע"א, בעי רב פפא גבי בעל קרי חציו בטבילה וחציו בנתינת תשעה קבין מאי, ומסיק בתיקו, ופירש רש"י שנתן חציו לתוך המקוה, ועל חציו נתן ט' קבין ע"ש, והלא בידים נמי אם יד אחת בטבילה ויד אחת בנטילה, הוי חציו כתקנת חכמים וחציו שלא כתקנת חכמים, אלא ודאי מוכרח לומר, דחכמים לא תקנו הנטילה לשתי ידים, אלא תקנו ליד שאוכל בה אם אחת אחת ואם שתים שתים, ולכן אם יד אחת מטביל ויד אחת נוטל, לא חשיב זה עושה תקנת חכמים לחצאין, דהא ע"פ חכמים יכול זה ליטול יד אחת שאוכל בה דוקא, ויד השנית יכרוך במפה ולא יאכל בה, והרי זה עביד כתקנת חכמים בכך, ועל כן אם יד זו השנית אינו כורכה במפה, אלא מטבילה ואוכל בה מדין קל וחומר אין בכך כלום, ולא חשיב עשה תקנת חז"ל לחצאין, דמטבילה ואוכל בה וכורכה ואוכל בה הכל אחד לענין זה, משא"כ בטהרת גופו בתשעה קבין, דאם יעשה חצי גופו בטבילה וחצי גופו בתשעה קבין הו"ל עושה תיקון חכמים לחצאין, כי חכמים שתקנו תשעה קבין לא תקנו לחצי הגוף בעולם, וא"א שיטהר חצי גופו בתשעה קבין, שלא תקנו תשעה קבין אלא לכל הגוף כולו ולהכי מבעיא לרב פפא בזה:

137

קל״חוהשתא מאחר דהוכחנו בס"ד דעיקר תקנת חכמים היתה על יד שאוכל בה, אם אחת אחת ואם שתים שתים, אז בטל הספק שכתבנו בנ"ד, אם יטול ידו אחת והשנית יכרוך במפה אי מצי מברך או לאו, דודאי שפיר מצי מברך, יען דתקנת חכמים היתה גם בכה"ג, שאינו אוכל אלא בידו אחת, שחייב ליטול אותה וסגי ליה בזה, כיון דנוטל היד שאוכל בה בלבד, וממילא צריך לומר שיברך על נטילת ידים לשון רבים, דמטבע חכמים אין לשנות, וכאשר כתבנו לעיל:

138

קל״טשו"ר למרן ז"ל בב"י סי' קנ"ח שהביא מן הרשב"א וז"ל, כתיב בת"ה הארוך וז"ל, פת הבאה בכסנין קודם הסעודה, בזמן שאין קובע עליו סעודתו, נ"ל שאין צריך ליטול אלא ידו אחת, ודייקינן לה מהא דגרסינן בירושלמי פרק כיצד מברכין, תני סדר עבודה אורחים נכנסים, הביאו להם פרפרת כל או"א מברך לעצמו, אלמא אף הפרפראות הם פת הבאה בכסנין, וסגי להו בנטילת ידו אחת עכ"ל, ולטעמיה אזיל שיש דברים שנוטל להם ידו אחת כמו שנתבאר בסמוך, אבל לדידן שאין אנו נוטלין יד אחת לשום דבר, כיון דמאותו ירושלמי למדנו שלפת הבאה בכסנין אין צריך ליטול שתי ודים, ה"ה דאפילו ידו אחת אין צריך ליטול, עכ"ל מרן ז"ל בב"ו:

139

ק״מוכתב על זה הגאון פנים מאירות ח"א סי' ס"ח דף פ"א ע"ג, איכא למידק שכתב לדידן שאין אנו נוטלין יד אחת לשום דבר, מנ"ל זה, אף דהפוסקים דדחו דין נטילת ידו אחת לשתים, משום דמפרשי הא דתני בברייתא דברכות דף מ"ג, ונוטל ידו אחת משום כבוד הברכה, כמו שפירשו בתוספות שם, או כמו שפירשו בפסחים דף קט"ו ע"א, בד"ה כל שטיבולו במשקה שפירשו דנטילה דהני לאו משום קדושה ונקיות כמו בנהמא, אלא כדי שלא יטמא במשקין להיות תחלה ויהא אסור לשתיתן, וכן בסדר הסיבה וכו' פירשו שלא יטמא היין ויפסול גופו. ואפשר דאנן שאין נזהרין מלטמאות עצמינו ומלאכול חולין טמאין, בטלה האי נטילה של ידו אחת, אבל מאן לימא לן גבי פת הבא בכסנין שכתב הרשב"א בשם ירושלמי שצריך ליטול. ידו אחת, שיש חולק בדבר, דאפשר דכ"ע יודו דהאי נטילה משום קדושה היא, כמו גבי נהמא, והא דצריך הכא ליטול ידו אחת דוקא, וגבי פת שתי ידים, אפשר משום דבברכת המוציא צריך לסמוך שתי ידיו על הפת, כמ"ש בא"ח סי' קס"ז לכך הצריכו ליטול שתי ידיו, אבל בפת הבאה בכסנין שמברך במ"מ, אינו צריך ליקח אלא ביד אחת, ולכך לא חייבוהו ליטול אלא ידו אחת, ואפשר שזה כונת הרמב"ם וכו' עכ"ל:

140

קמ״אוצריך לדעת מה יענה מרן ז"ל לקושית פנים מאירות הנז', ובע"כ צריך לומר שדעת מנין ב"י ז"ל הוא, דחז"ל לא תיקנו מעיקרא נטילה ליד אחת כלל, דהיינו דאינו רשאי ליטול ידו אחת ויאכל והשנית תשאר בלא נטילה, אע"פ שאינו אוכל בה, אלא חייב ליטול שתי ידיו, אע"פ שאינו אוכל אלא באחת, ואם יש בידו מכה שהתירו ליטול אחת לאכול בה, והשנית יכרוך במפה זה שאני, דהוא אניס שא"א ליטול יד בעלת המכה, ואם לא יתירו ליטול אחת ולאכול, צריך לאסור לו אכילת הפת, ומה יעשה בשבת ויו"ט, לכן דין אונס שאני, והך דידו אחת בטבילה וידו אחת בנטילה שאני, משום דבזה אין כאן יד טמאה, אבל אם תשאר יד אחת בטומאה, ורק יטול אחת ויאכל בה, לא תקנו חז"ל נטילה בכה"ג, לכן ס"ל למרן בפת הבאה בכסנין כיון דאמרו בירושלמי שאין ליטול בה שתי ידיו, על כן גם יד אחת לא יטול, משום דכל דבר שצריך נטילה בחיוב לא תיקנו חז"ל נטילה ליד אחת, אם תשאר השנית בטומאתה, ולכן בכסנין שבא ליטול בחיוב אין לו ליטול יד אחת ותשאר השנית בטומאתה, ולשנים נמי אינו יכול ליטול משום טעם הירושלמי:

141

קמ״בולפ"ז חוזר וניעור הספק שלנו בנ"ד, דלא יברך ענט"י בנוטל ידו אחת ויד השנית כרוכה במפה, דנהי דמותר לעשות כן, אבל איך יברך אקב"ו ענט"י, ובהאי גוונא לא תיקנו חז"ל נטילה ליד אחת, אלא יטול בלא ברכה, ויאכל בנטילה זו משום דאנוס הוא:

142

קמ״גמיהו אע"ג דספק זה לא נתברר אצלי עדיין היטב, דעתי נוטה שיברך, וכיון דספק זה לא ראיתיו בשום ספר חושש אני למנוע הברכה מן השואל, אע"ג דקי"ל ספק ברכות להקל משום כי בברכה הקבועה על המצוה, מצינו דקפדי רבנן למעבד המצוה בלא ברכה, ועיין להגאון תבואת שור ז"ל בסי' י"ט ס"ק י"ז שכתב, מוטב להכניס עצמו בספק גרם ברכה שאינה צריכה, מליכנס בספק שימנע מלברך על עשיית המצוה, ע"ש, על כן יש להורות לשואל שיברך ענט"י בכה"ג, וכמ"ש לעיל. והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

143

קמ״דשאלה. חדר שיש בו ספרי הקודש בכתיבת יד ובדפוס, ואיש ואשתו ישנים שם, והיתה מחיצה של סדין מפסקת בין הספרים ובין המטה, וקם האיש לשמש מטתו והיה נר ג"כ דולק אצל הספרים, ואחר שהתחיל לשמש ניתק החבל ונפלה המחיצה, אך עדיין לא הזריע כי היה דרכו להתעכב הרבה עד שיזריע, ושאל השואל אם חייב לפרוש מאשתו באבר חי כדי שיקום ויחזיר המחיצה, או"ד כיון דהתחיל גומר ביאתו בעוד המחיצה נופלת. וכן נסתפק השואל בדבר כיוצא בזה, שדרכו בימי הקור אינו יוצא בלילה חוץ לחדר לבית הכסא, וג"כ המחיצה מפסקתו והוא דרכו להתעכב הרבה בעשיית צרכיו שיוצא מעט מעט, וכאשר התחיל לעשות צרכיו קודם שגמר נפלה המחיצה, אם צריך לקום להחזירה ויחזור לישב על הכלי, או"ד כיון שהתחיל בהיתר יגמור. יודיענו הדין ושכמ"ה:

144

קמ״התשובה. מצינו להגאון שבות יעקב ח"א סי' ז' שנשאל בדבר הדומה לענין זה, באחד שעמד להתפלל והתחיל להתפלל או לקרות שמע, ואתרע ביה מילתא שמת עליו מתו בפתע פתאום ונעשה אונן, אם יגמור תפלתו או יפסוק, כדין אונן שפטור מן התפלה, ואע"פ שרוצה להחמיר אינו רשאי כמבואר סי' ע"א ובי"ד סי' שמ"א. והשיב, כיון דאונן לא יתפלל הוא מדרבנן, הדין הוא דיגמור תפילתו כיון שהתחיל בשעת החיוב ע"ש:

145

קמ״וגם ראיתי להגאון חיד"א ז"ל בברכי יוסף א"ח סי' ע"א, שהביא ספק זה של אונן, ובתחלה הביא ראיות שלא יגמור, ושוב דחה כל אותם ראיות, ודחה ראיות של שבות יעקב, וגם הביא ספק הגאון מהר"א מלובלין ביד אליהו, אם אכלה הנדה והלכה, ובא בעלה ואכל, וקודם שגמר חזרה ובאה אשתו שהביא מהר"א ראיה דמותר לו לגמור מהא דסי' קס"ח בא"ב וביו"ד סי' קי"ב, ודחה גם ראיה זו ונשאר אצלו דין האונן הנז' בספק, והצדדין שכתב בסוף דבריו לא שייכי בשאלה דידן, הן במשמש הן בעושה צרכיו. והשתא לפי סברת שבות יעקב ויד אליהו גם בנ"ד גומר, כיון דהתחיל בהיתר, ולסברת הגאון חיד"א ז"ל עדיין הדבר בספק. וראיתי להרב מכתם לדוד פארדו בסי' נ"ב, שאלה בענין האונן ששמע בתוך בהמ"ז אם גומר או לאו, וכן אם היה אוכל בשר אם גומר או לאו, והאריכו בדבר זה תרי זוגי דרבנן, והרב המחבר השיב ג"כ בזה מדיליה, ומכל מה שכתוב שם אין הוכחה לנידון שאלה דידן, כאשר יראה הרואה:

146

קמ״זברם אנא עבדא בתשובה אחרת הבאתי בס"ד ראיה לנידון שבות יעקב ז"ל ולנידון יד אליהו ז"ל הנז', מן הירושלמי דמגילה פ"ד הלכה ד', אין פורסין את שמע פחות מעשרה, התחילו בעשרה והלכו להן מקצתם גומר. אין עוברין לפני התיבה פחות מעשרה, התחילו בעשרה והלכו מקצתם גומר. אין נושאין כפיהן פחות מעשרה, התחילו בעשרה ויצאו מקצתם גומר. אין קורין בתורה פחות מעשרה וכו'. אין מפטירין בנביא פחות מעשרה, התחילו בעשרה ויצאו מקצתן גומר. וכל הלכות אלו פסוקים להלכה בהרי"ף והרמב"ם והרא"ש ואין חולק, ומזה הוכחתי לנידון שבות יעקב גבי אונן, ולנידון יד אליהו גבי נדה דגומר כיון דהתחיל בהיתר, וכאשר הארכתי בתשובה בס"ד, ולכן ה"ה לנידון השאלה במשמש מטתו דגומר, ומה גם דאיכא בזה טעמא אחרינה דיש לחוש לפרוש באבר חי ולחזור, פן אחר פרישתו באבר חי יצא קלקול שיצא שז"ל, אע"פ שהשואל אומר דטבעו קשה ביציאת הזרע, עכ"ז מי יודע לשער המקריים, אך בעושה צרכיו, אם יוכל לקום בנקל להחזיר המחיצה ולחזור לישב על הכלי הנה מה טוב, ואם קשה לו דבר זה מחמת איזה סיבות, גם זה יגמור:

147

קמ״חודע כי אפילו לסברת הגאון חכם צבי סי' מ"ה, דפליג על הרב שבות יעקב בענין הנירות של חנוכה, דס"ל לא מקרי התחלה אלא הכנה, ודאי יודה בנ"ד דהוי התחלה, ועל כן איכא להוכיח שפיר בנ"ד מאותם הלכות של הירושלמי, כיון דהתחיל בהיתר גומר. מיהו אין להוכיח לנ"ד מטעם הואיל ואשתרי אשתרי, שכתבתי בסה"ק רב ברכות דף מ"ה, להוכיח מדין זב ונגעים מדאצטריך קרא להתיר, וסמכנו אגמרא דנזיר דף נ"ד יע"ש, וכן מדין פת של גוים דסי' קס"ח שפשט מיניה הגאון יד אליהו לנדון הנדה, יען דנ"ד בעת שהיתה המחיצה לא הוה איסורא כלל, כדי שנאמר הואיל ואשתרי אשתרי ולכן אין הוכחה לנ"ד אלא רק מאותם הלכות של הירושלמי, דטעמא דידהון משום דהתחיל בהיתר:

148

קמ״טואגב אורחאי אמינא, שראיתי בספר שנות חיים למהרש"ק ז"ל, שכתב אם מכסין כל גופם האיש והאשה בשעת תשמיש, אין צריך מחיצה או כלי תוך כלי, ודבר זה חדשו מדעתו, ואין לסמוך עליו בזה, וראיתי להגאון פנים מאירות ח"א סי' ע"ד שכתב בפשיטות הפך זה ע"ש. והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:

149

ק״נשאלה. קטן בן י"ג שנה ויום אחד דלא ידעינן ביה אם הביא שתי שערות או לאו, אם מוציא את האיש או את האשה י"ח בקדוש או לאו. יורינו ושכמ"ה:

150

קנ״אתשובה. קי"ל דנשים חייבות בקדוש היום מן התורה כאנשים, אך יש אומרים אם התפללו האיש או האשה ערבית יצאו י"ח קדוש מן התורה, ולדעה זו זה שלא נבדק אם הביא שתי שערות מוציאם י"ח קדוש. אך יש אומרים אע"פ שהתפללו ערבית לא יצאו י"ח קדוש מן התורה, מפני שהיה בדעתם לקדש על היין, ועיין להרב תוספת שבת סי' רע"א סק"ג מ"ש בזה, ע"ש, ועוד ראיתו להרב אשל אברהם ריש סי' רע"א, דאיכא דס"ל כל שיש לו יין ואינו מקדש עליו לא יצא י"ח קדוש מן התורה, ועיין במש"ז שם, ועיין אליהו רבא סי' רע"ב ס"ח י"ב מ"ש בשם הרקח ז"ל, ועל כן נ"ל דאפי' התפלל האיש והאשה ערבית אין זה מוציאם י"ח קדוש, אא"כ ידעינן בבירור שהביא שתי שערות:

151

קנ״באמנם אם יודעין לקדש, ואין להם איש גדול לקדש להם כי אם זה שלא נברך, אה"ן יקדש להם זה, ואם יודעים ללקוט מפיו כל נוסח הקידוש, לומר אחריו תיבה בתיבה עמו מתחלה וע"ס יעשו כן, ועיין מג"א ושאר אחרונים. וראיתי להגאון רבינו עקיבא איגר ז"ל בפסקיו סי' ז' שהביא בדף ז' דברי המג"א בדין זה, שכתב בן י"ג שנים שלא נבדק אם הביא שתי שערות, שלא יוציא הנשים דחייבות מן התורה, ולכן היא תקדש לעצמה, כלומר תאמר מלה במלה עם המקדש וכו', וכ' ע"ז הגאון המחבר ז"ל וז"ל, עודני נבוך בזה, דלכאורה כיון דמברכת לעצמה לא שייך לומר דיוצאה ג"כ בשמיעה דשומע כעונה, דא"כ ברכתה שבפיה לבטלה, וכההיא דסי' קצ"ג, יש לומר באמת דאומרת עם המקדש נוסח האמצעית של הברכה, אבל הפתיחה והחתימה יוצאת בשמיעתה, דהמעט הזה מבינה בלשון הקודש, אבל לענין הקידוש שמקדש זה בן י"ג שנים ויום א', כיון דחיישינן שמא לא הביא ב' שערות ואינו מוציא אותה, וצריכה לצאת באמירתה עמו, על כן צריך שתברך גם הפתיחה והחתימה, א"כ אם באמת הביא ב' שערות והיא רוצה לצאת בשמיעתה ממנו כדי שיהא קדוש על הכוס, מה שמברכת לעצמה הוי לבטלה. ואולי יש לומר דגם בזה אומרת לעצמה רק נוסח הקידוש בלי פתיחה וחתימה, ומדאורייתא יוצאת בזה דאין חיוב ברכה מדאורייתא, רק להזכיר את יום השבת, ולגבי רבנן סמכינן דהביא ב' שערות ויוצאת בשמיעתה, עכ"ל הגאון רבי עקיבא איגר ז"ל:

152

קנ״גולי אנא עבדא נראה בס"ד, דכונת המג"א הוא, שתאמר מלה במלה עם המקדש מתחלה וע"ס גם הפתיחה והחתימה, והנה היא יוצאה י"ח באמירתה דוקא, ולא בשמיעתה, וכן נראה שהבין דבריו הרב מחצית השקל ז"ל. ומה שפלפל הגאון ועשה מן פלפולו הכרח לדבריו, נראה לי פשוט דאין מכל זה הכרח כלל, דבאמת היא אינה צריכה לזה המקדש כלל, כיון דאומרת הברכה כולה והיין לפניה בכוס שביד זה המקדש, וה"ז חשיב שפיר קדשה על היין כתקנת חז"ל, דאע"ג שצריך המקדש לאחז הכוס בידו, אין זה אלא לכתחילה, ובדיעבד אפילו שלא אחוז בידו אלא הוא לפניו יצא י"ח קדוש על היין, וכ"כ להדיא הגאון רבינו זלמן בש"ע סי' רע"א סעיף כ"ח, ועיין תוספת שבת ס"ק ג', שגם הוא הבין שיוצאה בכך מצד חיוב היין, וכן ראיתי להגאון חיד"א ז"ל בברכי יוסף סי' רצ"ה אות ד', בשם מהר"י זיין ז"ל, דלכתחילה צריך לאחוז הכוס ביד, אבל בדיעבד סגי ברואהו ביד אחרים, והוא עצמו באות ה' הסכים דלכתחילה לא נכון לעשות כן, ונסתייע מתשובת חכם צבי סי' קס"ז, וש"מ דמודה הרב חיד"א ז"ל בדיעבד, היכא דאיכא הכרח שפיר דמי:

153

קנ״דועוד תמיהא לי בדברי הגאון רע"א ז"ל, מה שהעלה להלכה שהיא תאמר נוסח הקידוש עם הקטן בלי פתיחה וחתימה, דהנה בזה יש לפקפק חדא דלא מצינו ענין כזה שקצת הברכה יוצאין בה באמירה וקצתה בשמיעה, ואדרבה מצינו בש"ע סוף סי' קצ"ד הלכה פסוקה להפך, דאיתא התם אם אחד יודע חצי הברכה ואחד חצי השני, אין ברכה אחת מתחלקת לשנים, ומקור זה בתוספות בברכות דף מ"ו, ועיין בס' הלבוש ובש"ע של ר"ז ז"ל, והרי התם קאמר הכי אפילו על ברכה שניה ושלישית שאין בהם שם ומלכות בתחילתם, ועכ"ז לא אריך למעבד הכי לצאת י"ח הברכה חציה בקריאה וחציה בשמיעה, ולכן איך כאן אמצע הברכה תהי' בקריאה, ופתיחה וחתימה בשמיעה, דאע"ג דהמקדש חומר כל הברכה כולה. על כן העיקר הוא כאשר כתבתי לעיל, דאם האיש או האשה יכולים ללקוט כל הנוסח הקידוש מפי זה בן י"ג מלה במלה באין מחסור, ויסתכלו ביין שבכוס שבידו, חשיב זה קדוש מדאוריתא ודרבנן. והשי"ת יאיר עינינו בתורתו אכי"ר:

154

קנ״השאלה. מנהג העולם לומר בקידוש שבת דשחרית קודם סברי מרנן, פסוק על כן בירך ה' את יום השבת ויקדשהו, וקשיא לן והלא זה חצי פסוק, וקי"ל כל פסוקא דלא פסקיה מרע"ה לא פסקינן. יורינו ושכמ"ה:

155

קנ״ותשובה. חצי פסוק זה נזכר בדברי רבינו ז"ל, בספר פרי עץ חיים דף פ"ט ריש פרק ז' ע"ש. וראיתי להרב חסד לאלפים בסי' רפ"ט שכתב, משמע שמפקפקין בזה שהוא חצי פסוק, ולכן צריך לומר הפסוק כולו יע"ש, והרב כף החיים סי' ל"ו אות ל"ח זכר דבריו, וסיים או יאמר הפסוק כולו או לא יאמר אפילו החצי יע"ש. ואני אומר מאחר דאמירת חצי פסוק זה הובאה בספר פרי עץ חיים שהם דברי רבינו הגדול אר"י החי זלה"ה, דרוח אלקין קדישין ביה, אין לפקפק בהם כלום, כי מי יחוש יותר ממנו. ואע"ג דאמירת פסוק זה לא נזכרה בשער הכונות שסידר מהרש"ו ז"ל, ומצינו להגאון חיד"א ז"ל בשיו"ב א"ח סי' תצ"ג, בענין פטירת רשב"י זיע"א ביום ל"ג לעומר, שנזכרה בספר פרי עץ חיים ולא נזכרה בשער הכונות כתב שאין לסמוך על זה כ"כ, התם שאני, כי גם בספר פרי עץ חיים לא נזכר דבר זה בכל ספרי פע"ח, שיש דפוסים שלא נזכר בהם ד"ז, ועוד התם מצא טעם לטעון משום דבספר הכונות נחית לעשות שייכות לאותו היום עם רשב"י, ואמאי לא זכר שם גם דבר זה, והן אמת כי על זו הטענה יש פה להשיב, עכ"ז נראה דודאי יש לסמוך על ספר פע"ח באמירת חצי פסוק הנז', וכן נהוג עלמא, על כן חובה עלינו ליישב הדבר:

156

קנ״זוהנה על סדר ק"ש שעל המטה, שאומרים עד כי אתה ה' מחסי שהוא חצי פסוק, אין להקשות כלום, יען שזה פסוק של כתובים, וליתיה לכלל זה בכתובים, וכמ"ש מג"א סי' תכ"ב סק"ח בשם הכלבו יע"ש, ברם על פסוק תפול עליהם אימתה שאומרים בברכת הלבנה עד ידמו כאבן, יש להעיר, דפסוק תורה הוא, ועל זה אפשר ליישב, דאומרים אותו דרך תחנה ובקשה, ולכן לא קפדינן בהכי, ועיין נשמת אדם כלל ה' אות ב', שנתעורר על מ"ש במוסף ר"ה ה' צבאות יגן עליהם, והוא חצי פסוק, ותירץ דדרך תפלה מותר ע"ש, ועיין סה"ק רב ברכות דף נ"א, שנתעוררתי מפסוק יום השישי שאומרים קודם ויכלו בקידוש ליל שבת, וחשבתי לומר כיון דמזכירים שתי תיבות בלבד אין חשש, ודוגמא לזה בענין השרטוט בגיטין דף וא"ו, א"ר יצחק שתים כותבין שלש אין כותבין, נמצא שתי תיבות אין בהם שיעור פסוק, ולכן גם לענין זה אין לחוש על מ"ש יום השישי, ברם על מ"ש פסוק על כן בירך ה' וכו' צריך ליישב הדבר:

157

קנ״חואחר החיפוש בס"ד, ראיתי להגאון חתם סופר בא"ח סי' יו"ד, שהביא מספר מגן גבורים שנזכר בו חידוש מספר יכין ובועז, דהיכא דאיכא אתנח או זקף קטון פסקינן, ואין קפידה בזה ע"ש. וספר יכין ובועז מצוי אצלינו, וראיתי דכן יכתוב שם בחלק ב' סי' ב' דפסיק טעמים הלכה למשה, ולכן כל היכא דאיכא אתנ"ח או זקף קטון חשיב פסקיה משה ואין כאן חשש, וד"ז הוא הגהת הרצב"ש שם יע"ש, ונראה טעם זה נכון ויציב, וגברא רבא אמר מילתא דמיתבא דעתא ומסתבר כוותיה:

158

קנ״טוהשתא לפי הכלל הזה נתיישבו כל המקומות שזכרנו לעיל ישוב נכון, כי בתיבת השביעי יש אתנח, והרי פסקיה מרע"ה, ומן על כן בירך וכו' חשיב פסוק בפ"ע, ואין זה חצי פסוק, וכן פסוק ידמו כאבן יש אתנח בתיבת כאבן, וכן בפסוק כי אתה ה' מחסי יש אתנח, מיהו בפסוק זה לא יש קושיא בלא"ה, משום דהוי של כתובים, וכן נמי בפסוק ויברכו שם כבודך בנחמיה ט' יש אתנח בתיבת העולס, אבל בפסוק ה' צבאות יגן עליהם דמוסף ר"ה, ופסוק ה' שמעתי שמעך יראתי שאומרים בהטבת חלום ג"כ לא יש אתנח, וזה נתרץ בתירוץ נשמת אדם, או נביאים שאני:

159

ק״סוהנה ע"פ הקדמה זו דספר יכין ובועז, נתיישבה הקושיא שהקשיתי בסה"ק רב ברכות על אמירת ויעבור בטעמים ליחיד, דהוי כקורא בתורה, ששם בתיבת וחטאה יש אתנח, ונמצא שם פסקיה מרע"ה לפסוקא, ואומר היחיד רק תיבת ונקה מן הפסוק שאחריו, ובתיבה אחת אין חשש כלל הנז', והוא ישוב נכון. גם בזה מצאתי טעם נכון לרבנים הדרשנים בשבת הגדול, שאומרים הנושא מצות תאכל במקום קדוש בחצר אהל מועד יאכלוה, וקשא והלא זה חצי פסוק, ובזה ניחא כי קודם תיבת מצות יש אתנח, ונמצא מצות תאכל וכו' הוא פסוק בפ"ע, וצריך להשגיח הדרשנים בזה בשאר דרושים בפסוק הנושא:

160

קס״אודע כי נרגשתי עוד בענין אחד, והוא בסדר הלויה, שהמנהג הוא שאומרים המלווים חמשה פעמים פסוק הנה אנכי שולח מלאך לפניך, וכו' ומשיירים בו שתי תיבות של אשר הכינותי, ונמצא פוסקים בתיבת המקום, ושם לא יש אתנח, ואמרתי לתרץ בזה כתירוץ נשמת אדם, דהם אומרים זה הפסוק דרך תחנה ותפלה:

161

קס״במיהו נ"ל בס"ד דלא סמכינן על טעם יכין ובועז לומר חצי פסוק אלא רק בהיכא דאיכא אתנח' אבל במקום שיש זקף קטן לא פסקינן, והיינו משום דאתנח מצינו משפטו דומה ממש לסוף פסוק, וכמ"ש בס"ד בזה במקום אחר בענין נקוד המלה לנקדה פעם בסגו"ל ופעם בקמץ כמו, אֶבן אָבן, גֶפן גָפן. עֶבד עָבד, בֶֶטן בָּטן, וכיוצא בזה טובא, שאם היא בסוף פסוק ממש, וכן אם היא בטעם אתנח, יהיה נקוד שלה בקמ"ץ ליפוי הלשון, נמצא שוה תיבה שיש בה אתנח עם תיבה שהיא סוף פסוק ממש, דמשפט אחד להם לענין זה, משא"כ בזקף קטן ליתיה להאי כללא, דאינו שוה עמהם בזה, ולכן לא סמכינן לענין פיסוק הפסוקים בהיכא דאיכא זקף קטן, ורק בהיכא דאיכא אתנח חשבינן ליה פסקיה מרע"ה, והשי"ת יאיר עינינו בתורתו אכי"ר:

162

קס״גשאלה. אם בירר בשבת אוכל מתוך פסולת בידו, כדי לאוכלו' בסעודת בין הערבים, דקי"ל חייב חטאת ואח"כ נמלך ואכלו לאלתר, אם חייב חטאת או לאו. ונ"מ בספק זה גם בזה"ז היכא דבירר להניחו לסעודת בין הערבים, אם יהיה אוכלו לאלתר פטור נאמר לו שיאכלנו לאלתר, כדי להצילו מאיסור תורה:

163

קס״דתשובה. ספק זה נסתפק בו הרב קרית מלך רב בפ"ח מה' שבת דף למ"ד ע"ב, ועוד נסתפק שם ספק אחר אם בירר לאכול לאלתר ונמלך והניחו לסעודת בין הערבים, אם חייב חטאת, או לאו, ובספק הראשון ס"ל חייב חטאת ובספק השני ס"ל פטור, משום דאזלינן בתר מחשבתו בשעת הבירור, אך לא הביא הרב ראיה גמורה על זה, אלא רק דיוקא בעלמא דייק מלשון הרמב"ם ז"ל, ע"ש:

164

קס״הוהנה כדי לברר ספק הראשון אקדים לבאר תחלה דבר אחד, והוא דהטעם שהתירו חז"ל לברור אוכל מתוך פסולת כדי לאכול לאלתר, לאו משום דהותרה מלאכת הבורר לאלתר, אלא מטעם כל שהוא בורר לאלתר דרך אכילה הוא זה, והרי הוא מתעסק באכילה, דא"א לאכול הפסולת עם האוכל ביחד, ואין זה בכלל מלאכה, וכמפורש בלבוש ובש"ע לרבינו זלמן, וכן תמצא דבר זה מפורש בדברי הר"ן בחידושיו:

165

קס״וולכאורא היה אפשר לומר בבורר להניח דחייב לא חל עליו החיוב בגמר ברירתו, אלא עד שיעבור שיעור זמן של לאלתר הנז' בפוסקים ואז יתחייב, יען כי מאחר דאם בורר לאכול לאלתר אמרינן דרך אכילה הוא זה ואינו מלאכה, לכן כל זמן שלא עבר שיעור של לאלתר לא הובררו מעשיו שהם דרך ברירה, דאולי אוכלם לאלתר שהוא דרך אכילה, אע"פ שבאמת מחשבתו היא כדי להניח לבין הערבים דזהו דרך ברירה, עכ"ז אין בירור למחשבתו זאת מצד מעשיו, ולכן לא יתחייב אלא עד שיעבור זמן של לאלתר, דאז הוברר דמחשבתו היתה באיסור:

166

קס״זאך באמת זה אינו, דודאי כל דמחשבתו היתה באמת באסור, אע"פ שמעשיו סתומין אנו דנין אותו כפי מחשבתו וחייב תכף. ונראה להביא ראיה לזה בס"ד, מהא דאיתא בשבת דף צ' ע"ב, גבי הוצאה בשבת, דאם הוציא כל שהוא וחשב לזריעה חייב, ואם אחר שגמר ההוצאה בעקירה והנחה נמלך וחשב על אותו דבר המועט לאכילה, וזרקו לאוצר וחזר והוציאו, אינו חייב על הוצאה השניה, מפני שאין בו שיעור לאכילה, אבל על הוצאה ראשונה חייב, אע"פ שאח"ך לא זרעו ונמלך ואכלו, ע"ש:

167

קס״חועוד עולה לנו משם, שאם לא כיון בהוצאתו את דבר המועט בעבור לזרעו, כי אם הוא מטלטלו ממקום למקום בסתם, ולא כיון לזרעו כלל, דאינו חייב בזה אא"כ הצניע דבר מועט זה מקודם בעבור הזרע, אז אותה המחשבה תחייבו בהוצאה זו, אע"פ שלא עלתה על לבו עתה כלל, ולא עוד אלא אפילו אם שכח בעת ההוצאה למה הצניעו, ועתה מוציאו סתם, ולא עלה על לבו ענין זריעה כלל, עכ"ז חייב, דאמרינן על דעת ראשונה הוא עושה. ודברים אלו מבוארים שם בגמרא, ועיין על זה בהרמב"ם פרק י"ח הלכה כ"א ועוד עיין בהלכה כ"ו, יע"ש:

168

קס״טהרי מפורש יוצא, דכל שהוא הוציא בכונה לזרוע, אע"פ שלא זרע אח"כ כלל, אלא אדרבה נמלך לאכילה וזרקו לאוצר, או שאכלו אחר שעשה ההנחה תיכף ומיד, אפ"ה החיוב של ההוצאה חל עליו מכח מחשבתו תכף ומיד בגמר מעשיו, ולא אמרינן יהיה חיובו תלוי עד שנראה איך יפול דבר בזה הגרעין שהוציא, אם יזרענו או יאכלנו, אלא מתחייב בזה תכף ומיד, משום דתלינן הדבר במחשבה דוקא, ואין אנחנו צריכין לברר מאיזה ענין שיהיה, אלא רק דנין את מעשיו ע"פ מחשבתו בלבד, דאיסורי שבת שאני משום דמלאכת מחשבת אסרה תורה. וא"כ השתא ה"ה הכא בנ"ד, בבורר להניח, חל עליו החיוב תכף ומיד בעת שבורר, ואע"ג דמשכחת לה ברירה בהיתר בכה"ג אם אוכלו מיד, עכ"ז אנן בתר מחשבתו אזלינן, וכיון דחשב להניח נתחייב במעשיו, דהא גבי הוצאה נמי היה יכול להוציא גרעין זה בלתי איסור תורה, אם היה מחשב עליו בהוצאתו לאכילה, ועכ"ז אמרינן כל שחשב לזריעה מחייבין אותו, והא נמי דכוותה. והשתא בזה נפשט הספק הראשון הנז', דאם בירר כדי להניח ונמלך ואכלו לאלתר חייב, דאזלינן בתר מחשבתו, וכמו הך דהוצאה:

169

ק״עודע דהא דאיתא במנחות דף ס"ד, בנתכוון להעלות דגים והעלה דגים ותינוק, דקי"ל כרבא דפטור אע"פ שלא שמע שטבע תינוק, משום דס"ל אזלינן בתר מעשיו, התם שאני, דגוף המעשה נעשית באופן ההיתר לפנינו, שבאמת יצא תינוק עם הדגים ולא עלו דגים לבדם, משא"כ גבי הוראה וגבי ברירה, אין במעשה ניכר היתר, אלא היא מעשה איסור שנעשית במחשבה של איסור, ומה שנמלך אח"כ לאכילה זה היה אחר שגמר המעשה כולה במחשבה של איסור, וה"ז פנים חדשות, ואין תיקון זה יועיל אחר שכבר נגמר הקלקול, ולכן תראה גבי הוצאה שאם חשב לאכילה בין עקירה להנחה ה"ז פטור, וכמ"ש הרמב"ם בהלכה כ"ו, וכן נמי בהא דהדביק פת בתנור, שמורין לו לרדות קודם שיאפה, כמ"ש בסי' רנ"ד, אע"ג דכונתו היתה באיסור והוא הלך ובאו אחרים והסירו הפת קודם שיאפה, הרי זה ניצול מחיוב סקילה, מפני שעדיין לא נגמרה מעשה האיסור, כי לא נאפה הפת וזה פשוט:

170

קע״אוהנה בזה יש לתרץ קושיא חזקה, והוא דהבורר כדי להניח איך יתחייב בזה, והלא באופה מיו"ט לחול קי"ל כרבה דאית ליה הואיל ופטור, וכמ"ש בגמרא דפסחים דף מ"ז, ומבואר שם בהר"ן ובהרז"ה ז"ל דמשום הואיל פקע איסור דאורייתא לגמרי וליכא אלא איסור דרבנן ע"ש, וא"כ השתא בורר כדי להניח אמאי חייב, והלא איכא למימר הואיל וחזי ליה לאכול לאלתר. וכן יש להקשות קושיא זו בדין ההוצאה שהוציא כל שהוא שחשב לזריעה דחייב, ואמאי חייב, והלא י"ל הואיל ונמלך לחשוב עליו לאכילה. וראיתי בתוספות בפסחים שם בד"ה רבה, שהקשו וא"ת אי אמרינן הואיל א"כ בטלת כל מלאכת שבת, הואיל וראוי לחולה שיש בו סכנה, ותירצו כיון דלא שכיח לא אמרינן הואיל ע"ש, וקושיא דאנו מקשים כאן א"א לתרוצי בהכי, דבאמת הבורר להניח לבין הערבים שכיח ושכיח שיהיה נמלך לאכלו לאלתר, וכן המוציא לזרע שכיח שיהיה נמלך לאכלו, וא"כ קשא אמאי חייב. וכפי האמור אין כאן קושיא כלל, משום דבשבת מלאכת מחשבת אסרה תורה, ואיסור המעשה נגמר על ידי המחשבה, ולכן כל שעשה מעשה במחשבת איסור, אע"פ שהיה יכול לעשות אותה מעשה עצמה במחשבת היתר, עכ"ז כיון שגמר המעשה במחשבה של איסור נתחייב, ואין לו תקנה, כי בגמר המעשה נגמר החיוב שלו, משא"כ ביו"ט לית לן האי כללא דמלאכת מחשבת אסרה תורה, ולהכי אע"פ שבישל בכונה להניח לחול, אמרינן הואיל ואפשר שתהיה מלאכה זו בהיתר, שיבואו אורחים ויאכלו התבשיל ביו"ט בו ביום, הרי זה לא נשלם חיוב שלו בגמר מלאכה של הבישול, וגם אין למעשה הבישול קשר עם מחשבתו כמו מלאכות שבת שהמעשה תלויה במחשבה. והא דלא תרצו התוספות לקושיא דידהו דא"כ בטלת כל מלאכת שבת מטעם זה, אה"ן היו יכולים לתרץ, ורק הם כתבו תירוץ דלא שכיחא, ללמדנו דאין אומרים הואיל אלא במילתא דשכיחא:

171

קע״בועוד נ"ל בס"ד להביא ראיה לנ"ד, מגמרא דמנחות דף ס"ד ע"א, שחט שתי חטאות של ציבור ואינו צריך אלא אחת, אמר רבא ואיתימא רבי אמי חייב על השניה ופטור על הראשונה, ואפילו נתכפר לו בשניה, ועיין רש"י ומ"שב תוספות בד"ה ואפילו נתכפר וכו', ועיין צאן קדשים בביאור דבריהם יע"ש. הרי מוכח מהכא, כל שגמר המעשה במחשבת איסור, אין לו תקנה עוד לפטרו, דהא הכא אחר שנשפך דם הראשונה, נמצא הוצרכה לו שחיטת השניה לבו ביום, ועכ"ז חייב על שחיטתה מפני שגמר השחיטה במחשבת איסור קודם שנשפך הדם על הראשונה, וא"כ ה"ה נמי הכא בנ"ד, כיון שברר במחשבת איסור שחשב להניח לבין הערבים ונשלמה מלאכתו במחשבה זו, אפילו שנמלך אח"כ ורוצה לאכול לאלתר לא מפטר בהכי, יען שכבר נתחייב תכף בגמר מעשיו קודם שנמלך:

172

קע״גוחשבתי עוד להוכיח לספק זה שאין לו תקנה אם חושב אח"כ לאכול לאלתר, דאם תועיל תקנה זו לפטרו איך אפשר שיבא הבורר לידי חיוב סקילה, והלא צריך להתרות בו תחלה, ואם יתרו בו הו"ל התראת ספק, דשמא אח"כ נמלך ויאכלנו לאלתר, וכן נמי בדין הוצאה הנז' אם הוציא כל שהוא וחשב לזריעה דחייב, איך אפשר לבא לידי חיוב, והא הו"ל התראת ספק, דשמא יהיה נמלך אח"כ ויזרקינו לאוצר או יאכלנו תכף דפטור, אלא ודאי דאין לו תקנה של פיטור בהכי, ולכן לא הו"ל התראת ספק:

173

קע״דמיהו ראיתי בס"ד שאין זו הוכחה, דהא כתבו התוס' ז"ל בשבת דף ד' גבי מדביק פת בתנור, וא"ת היכי אתי לידי חיוב סקילה והא התראת ספק היא זו, דבשעת שהדביק פת בתנור שמא היה בדעתו לרדותה קודם שיבא לידי איסור סקילה, ותירצו כיון שהדביק תוך כדי דיבור של התראה, ובודאי תאפה אם לא ירדנה, לאו התראת ספק היא, ולא הוי התראת ספק אלא כההיא דשבועה שלא אוכל ככר זו, אם אוכל זו, ואכליה לאיסוריה והדר אכליה לתנאיה, דכשמתרין בו בשעת אכילת איסור עדיין מחוסר מעשה אכילה של תנאי קודם שיתחייב מלקות, אבל הכא כשמדביק פת בתנור, אין האפיה מחוסרת מעשה, עכ"ד. והשתא ה"ה בנ"ד, כיון שבשעה שבורר לבין הערבים לא תהיה מעשה שלו בהיתר אא"כ אוכל לאלתר, לא חשיב התראת ספק, כיון דהוא מחוסר מעשה דאכילה לאלתר, וכן במוציא כל שהוא לזריעה כיון דלא מפטר בהוצאה זו אא"כ יזרקינו לאוצר או יאכלנו, ה"ז מחוסר מעשה ותועיל ההתראה:

174

קע״הוהנה מענין לענין נולד לנו חקירה אחת בס"ד בדין הבורר שלא נזכרה בשאלה, דאיך יתרו בזה הבורר לבין הערבים ודילמא הוא בורר לאכול לאלתר, ואם נאמר כגון שאומר בפיו שהוא בורר להניח לבין הערבים, דילמא משקר הוא, וידוע נמי דאין אדם משים עצמו רשע בהודאת פיו. ואחר החיפוש מצאתי חקירה כזאת בחק"ל א"ח סי' ס' דף ק"ו, בדין הקושר קשר, אשר לדעת הט"ז הדבר תלוי בדעתו, שאם דעתו לקיימו שבת או חודש פטור ואם לעולם חייב, דאיך יתרו בו כיון דהחיוב תלוי בדעתו, ואם אומר שבדעתו לעולם דילמא משקר, והניח בצ"ע. נמצא חקירה זו שחקר הרב לדעת הט"ז בדין הקשר, היא עצמה חקירה דידן הנז', ותירוץ התוספות ז"ל שתירצו על ענין ההתראה במדביק פת לתנור, שכתבו משום דחזינן ליה דמדביק הפת והרי נאפה ממילא ובודאי שתאפה, אמרינן בודאי שלא היה בדעתו לרדות קודם אפיה ע"ש, הנה אומדנא כזו ליכא בנ"ד, דמאי אומדנא רבה איכא בהיכא דבורר ביד, דאמרינן בודאי דדעתו להניחו לבין הערבים, והא רבים בוררין כדי לאכול לאלתר, וכן בענין הקשר ליכא אומדנא שדעתו לקשור לעולם, וא"כ איך יתרו בו. ונ"ל בס"ד דאפשר דגם בבורר משכחת לה דאיכא אומדנא רבא כהאי אומדנא שכתבו התוספות במדביק הפת, והוא כגון שהוא בורר אוכל שאינו נאכל אפילו ע"י הדחק בלא שרייה במים משך שלש וארבע שעות וא"כ זה אומדנא רבא דאינו בורר לאלתר, דכל דהוי אחר שעה אין זה לאלתר כנז' בפוסקים ז"ל. ואין לומר שמא דעתו לאכלו לאלתר ע"י בישול שיבשלו על ידי גוי, זו רחוקה מן השכל, ולא עדיפא הך אומדנא שעשו התוספות במדביק הפת מהאי אומדנא של מציאות זו. או נ"ל דאיירי כגון שהוא בורר מאכל שהוא של ראובן, שאסרו ראובן בהנאה על עצמו ועל כל העולם עד שתגיע שעה שביעית באותו שבת, וזה בירר בשחרית, דודאי הוא בורר להניח, כיון דא"א לאכול ממנו לאלתר דאסור בהנאה, ואפילו אם ירצה למעבד איסורא ולאכלו לאלתר, לא ירצה ראובן בעל המאכל ליתן לו. אי נמי איירי שראובן אמר לשמעון בערב שבת קודם חשיכה, שיברור לו מאכל פ' לצורך סעודת מנחת שבת, שיש לו אורחים באותה סעודה, ושמעון נתרשל ולא בירר קודם חשיכה, ובא לברור אחר חשיכה, שבודאי אינו בורר לאכול לאלתר, דאין זה שלו אלא של ראובן, שרוצה אותו בשביל מנחת שבת בהביאו האורחים כי כן אמר לו בפירוש, ובודאי שזה בורר אדעתא דהכי ולכן יכולים להתרות בו. וכן הענין בקשר, שצוהו ראובן בע"ש לעשות לו קשר שיהיה נשאר לעולם, והוא קשרו בשבת, דודאי אדעתא דראובן בעל הקשר שהוא צריך לו שישאר לעולם, וכן צוהו ואמר לו בפירוש, דהשתא יכולים להתרות בו:

175

קע״וונשובה לנידון השאלה, הנה זאת תורת העולה מכל הנך ראיות, ובפרט ראיה שהבאתי מדין ההוצאה בשבת, נראה דנפשט ספק הראשון דאם בירר כדי להניח הרי זה נתחייב, ואין לו תקנה לפטור עצמו, על ידי שיאכל אותו לאלתר, וכאמור לעיל בס"ד:

176

קע״זועתה נדבר בס"ד בספק השני של הרב קרית מלך רב ז"ל, שהוא בירר כדי לאכול לאלתר, ואח"כ נמלך והניח מה שבירר לסעודת בין הערביים, אם חייב או לאו. ולכאורה נראה דאין כאן חיוב תורה, דמלאכת מחשבת אסרה תורה, וכאן מחשבתו במעשה הברירה היתה בהיתר כדי לאכול לאלתר, שזהו דרך אכילה ואינה מלאכה. אמנם מצינו למרן ז"ל בב"י שכתב, אם בירר קודם צריך לאכלם בתוך סעודה הראשונה, ואם השהה מהם עד אחר שעומד מסעודתו לא מקרי לאלתר וחייב יע"ש, והשתא לפ"ז מאחר דאפילו בהשהה מהם חייב, כ"ש אם נמלך ולא אכל מהם כלל, שהניח הכל לסעודה אחרת דחייב. מיהו הדבר יפלא, איך יהיה חייב בזה, מאחר דבדיני שבת מלאכת מחשבת בעינן. ועיין להגאון מש"ז שכתב אם בירר לאכול לאלתר ואח"כ נמלך והשהה בין הערבים, לא אריך למעבד הכין, הא חיוב חטאת למפרע יראה דמלאכת מחשבת אסרה תורה ע"כ ע"ש, וא"כ צריך ליישב דברי מרן ז"ל שכתב חייב, ודברי הלבוש שכתב אם ישיירו הרי עושה אב מלאכה, יש לפרש דאיירי שכיון מעת שברר כדי לשייר מהם לסעודת בין הערבים, וכאשר פירש דבריו הכי הרב טל אורות, אך דברי מרן קשה לפרשם כן ואם נפרש דברי מרן דקאמר חייב מדרבנן, זה דוחק עצום:

177

קע״חואפשר לצדד ולומר, דמרן ז"ל איירי כגון שבירר בסתם, ולא כיון בדעתו כלום לא כדי לאכול לאלתר ולא כדי להניח, דנמצא בשעת מעשה לא היה לו מחשבת היתר, וגם מחשבת איסור ג"כ לא היה לו, ורק אחר גמר המעשה אכל ממנו לאלתר, ושייר ממנו לסעודת בין הערבים, וס"ל כל כהאי גוונא דהשהה מהם לסעודת בין הערבים, אמרינן מחשבתו ניכרת מתוך מעשיו, וכאלו מתחלה בעת הברירה היתה כונתו להניח זה הנשאר לסעודת בין הערבים, וכל זה אני אומר בדרך אפשר:

178

קע״טודע, כי בין אם נאמר כדעת מרן ז"ל דס"ל איכא חיוב תורה, בין אם נאמר חיוב דרבנן, אין להקשות בזה ממ"ש הרמב"ם ז"ל בפ"א מהלכות יו"ט ה"ט, עשה כדי לאכול ביו"ט והותיר מותר לאכול המותר בחול, וכן פסק בהלכה י"א המבשל או האופה ביו"ט כדי לאכול בו ביום, או שזימן אורחים ולא באו ונשאר התבשיל או הפת, ה"ז מותר לאכלו למחר בין בחול בין בשבת ע"ש, נמצא אם נשתייר מותר, ורק שלא יהיה בדרך ערמה, וא"כ מאי שנא הכא דאם בירר לאותה סעודה דמחייבין אותו שלא ישייר ממנו, דנ"ל התם שאני, דהותרה מלאכה גמורה ביו"ט לצורך אוכל נפש, ולכן אם נתחדש איזה סיבה ולא אכל כל מה שאפה ובישל בו ביום, לא נאסר השיור שנשתייר, דאם נאסור לו אתי לאמנועי משמחת יו"ט, שחושש אולי ישאר מחמת איזה סיבה והכרח ומה יעשה, אך בשבת מלאכת הבורר אסורה, ורק אם בורר לאוכל לאלתר, אמרינן כיון דאוכל לאלתר אגלאי מילתא מה שבירר לא היה דרך מלאכה אלא דרך אכילה, ולכן אם נשתייר לסעודת בין הערבים שלא אכלו לאלתר, לא איגלאי מילתא באותו השיור שהיתה ברירתו דרך אכילה, מאחר דלא נאכל לאלתר, ולכן איכא איסורא בזה:

179

ק״פנמצא לפ"ז דעת מרן ז"ל לא נתברר אצלינו, בהיכא דבורר לאלתר ונמלך והניח לסעודת בין הערבים, אם ס"ל חייב מן התורה או אם אסור מדרבנן דוקא, מיהו לכ"ע ודאי איכא איסור דרבנן בזה, וכמ"ש הגאון מש"ז, וגם הרב קרית מלך רב לא פטר אלא מאיסור תורה, ודלא כהרב טל אורות דס"ל מאחר דליכא מחשבת איסור מותר לגמרי, דזה אינו, דהא מצינו בהרמב"ם פ"א מה"ש הלכה ח', נתכוון לעשות דבר המותר ועשה דבר אחר, כגון שנתכוון לחתוך את התלוש וחתך את המחובר, אינו חייב כלום, וכל כיוצא בזה, וכתב באותו פרק דכ"מ שנאמר אינו חייב כלום אין מכין אותו כלל, וכתב שם מרן בכ"מ, נראה מדברי רבינו כשאומר כן אינו מותר לכתחילה, אבל יש צד איסור בעשייתו, ועיין לחם משנה ומעשה רוקח, נמצא נתכוון לעשות דבר המותר ועשה דבר האסור דליכא מחשבת איסור, אפ"ה איכא איסורא בזה, וה"ה בנ"ד דודאי איכא איסורא אע"ג דליכא מחשבת איסור כלל:

180

קפ״אוראיתי להגאון רבינו זלמן ז"ל בש"ע סעיף ג' שכתב, אם נשתייר מברירתו עד לאחר סעודה אין בכך כלום, כיון שבירר בהיתר ובלבד שלא יערים עכ"ל. ונראה דיש תרי גווגי בשיור הא', כגון שבירר בתוך הסעודה עשרה חתיכות כדי לאכול לאלתר את כולם, ואח"כ נמלך ונטל מן הנברר חמש חתיכות לאכלם לאלתר, וחמש הניחם לבין הערבים, דבזה האופן גם ר"ז ז"ל יודה דאסור למעבד הכי, ואופן הב' שבירר עשרה חתיכות כדי לאכול לאלתר, והניח את כולם לפניו כדי לאכלם, אך לא היה יכול לאכול את כולם, ובהכרח נשתייר מהם בגמר הסעודה, ובאופן זה התיר הגאון ר"ז ז"ל להניח לסעודה אחרת, כיון דבאמת הוא לא נמלך ולא חזר בו מדעתו הראשונה, ואדרבה הניח הכל לפניו כדי לאכלם, ואם היה יכול לאכול את כולם היה אוכל, ונשתייר בהכרח, ולכך כתב דמותר, ובלבד שלא יערים לברר מתחלה הרבה שיעור שאינו יכול לאכלו לאלתר, ובאופן זה נראה כ"ע מודים דמותר וליכא איסורא:

181

קפ״בודע, כי נסתפקתי בבורר שיעור למלאת הקערה כדי להניחה לפני האורחין לאלתר, ויודע הוא שאין האורחים אוכלים כל מה שמניח בקערה ובודאי ישאר, אך הוא בורר שיעור למלא הקערה מפני הכבוד, דגנאי להביא לפני האורחין קערות חסרים, שאין זה שורת דרך ארץ, אי שרי בכה"ג או לאו. וברור אצלי מסברא כל כהא לית לן בה, דגם זה נחשב צורך אותה סעודה דלאלתר, ואע"פ שהוא מביא הקערה מלאה מפני הכבוד דוקא מה בכך, הנה גם זה צורך כמו אכילה. והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

182

קפ״גשאלה. אם עבר ובירר בידיו פסולת מתוך אוכל, או בירר בנפה וכברה אוכל מתוך פסולת, דעבד איסורא דאורייתא, דפשיטא לן דאסור לאכלו לעולם כדין המבשל בשבת בסי' שי"ח, אך נסתפקנו אם חזר ועירב האוכל עם הפסולת שהחזירו כמו שהיה קודם ברירה, אי שרי ליה לברור באותו שבת עצמו אוכל מתוך פסולת בידו כדי לאכול לאלתר, וכן ה"ה בחול שבורר כדרכו מאחר דבטלו מעשיו שעשה באיסור ואין זה נהנה ממלאכת שבת, או"ד אותו מאכל שעשה בו איסור בורר אסרינן ליה עליה לעולם מדין קנס, אפילו שחזר ונתערב האוכל עם הפסולת כמו שהיה, יורנו ושכמ"ה:

183

קפ״דתשובה. ספק זה מפורש בדברי הגאון אשל אברהם ז"ל בסי' שי"ט ס"ק א', שכתב לא דמי זה למבשל שא"א להחזירו כמו שהיה קודם בישול, דכאן יכול לערב המבורר עם הפסולת וחוזר כמו שהיה, ואז יברור בחול כדרכו, וי"ל דאסור מטעם קנס דעביד איסורא וצ"ע עכ"ד יע"ש. והנה ספק זה יש לעשותו גם בבישול, אם בישל בשבת דבר שנתבשל קודם שבת ונצטנן, דקי"ל יש בישול אחר בישול, ונשאר תבשיל זה בחול וחזר ונצטנן, דבזה אזלה לה מלאכה שעשה בשבת, וכן ה"ה אם חמם מים בשבת ונצטננו, אם מותרים או לאו:

184

קפ״הוראיתי להרב ערך השלחן סי' שי"ט סק"ג, שכתב אם עבר וסינן מים או יין, נ"ל לכאורה דמותר לשתותו, ולא דמי למבשל בשבת כמ"ש הרשב"א והריטב"א, דלא קנסו אלא בבישול ודכוותיה דנעשה בגוף הדבר מעשה חדש, אבל אם לא נעשה בגוף הדבר מעשה, כגון הוצאה מרה"י לרה"ר מותר. אבל הרב חק יעקב בסי' תנ"ד כתב, דאם הוציא מרה"י לרה"ר הו"ל כדין מבשל, וכן משמע בב"י סי' רנ"ט בשם המרדכי, דבמלאכה דאורייתא אע"ג דלא נעשה מעשה בגוף התבשיל אסור וכו' יע"ש:

185

קפ״ווהנה מה דמדמי הרב ז"ל סינון המים והיין למוציא מרה"י לרה"ר, יש לחלק דהתם בהוצאה לא ניכר שום יתרון בזה שהוציא, אבל הכא בסינון ניכר יתרון, דתיקנו מן הפסולת שהיה נראה בו בעין מקודם הסינון, וכן הוא בבורר ג"כ נראה יתרון בזה בעין, אך בלא"ה הרב תבריה לגזיזיה ממ"ש מרן בב"י, ועמ"ש בחק יעקב, ולפ"ז יפה כתוב בשאלה דידן בדין הבורר, דדמי לדין המבשל בשבת, דאסור לו לעולם מדין קנס.

186

קפ״זועל כן צריכין אנו לפשוט הספק הנזכר בשאלה אשר הגאון אשל אברהם ז"ל הניחו בצ"ע. ונ"ל בס"ד להביא ראיה לזה מדין מטיל מום בבכור, דאיתא ביו"ד סי' שי"ג דאסור להטיל מום בבכור, ואם עשה מום בידים או בגרמתו אין שוחטין אותו על ידו עד שיפול בו מום אחר מעצמו, ואם מת אין קונסין בנו אחריו ע"ש. נמצא אם נפל מום אחר, שוחטין אותו ואין אוסרין אותו לעולם מטעם קנס, וה"ה הכא בנ"ד, כל דלא אהנו מעשיו שעשה באיסור, אין קונסין אותו לעולם. ואין לומר דאין לדמות גזירות חכמים זו לזו, דהא חזינן בבכורות דף ל"ז דמדמין גזרות חכמים זו לזו בענין קנסות, ועיין במג"א סי' תקל"ח ס"ק ב', וכן ראיתי להרב מהריט"א ז"ל בהליכות יו"ט דף קמ"ב ע"ד, שכתב אין לומר אין לדמות תקנות חז"ל וגזרותיהם זו לזו, לומר בצורם לא קנסו ובחמץ קנסו יותר, דהא ליתא, דא"כ מאי מייתי הש"ס למפשט בעייא מההיא דשדה שנטייבה וכו', כיון די"ל דאין לדמות קנסות חז"ל זל"ז, וא"כ ה"ה די"ל דחמץ נמי אנו למידין מדין צורם אוזן בבכור עכ"ל, ולכן השתא ה"ה הכא בנ"ד, נראה דשפיר נוכל לפשוט הספק דידן מדין צורם אוזן הבכור, דכל דלא אהנו מעשיו חוזר להיתרו:

187

קפ״חומעתה יוצא מזה דין חדש, דגם גבי שביעית אם זיבל השדה בשביעית דקי"ל לא תזרע במוצאי שביעית, הנה אם הסיר הזבל ממנה והחזירה כמו שהיתה דלא אהנו מעשיו, יוכל לזבלה מחדש במוצאי שביעית ולזרעה כדין צורם אוזן בבכור:

188

קפ״טמיהו שוב ראיתי למרן ז"ל בב"י סי' רנ"ג, שהביא מתשובת הרשב"א ז"ל במי שבישל תבשילו מע"ש כל צרכו, ולמחר בשבת אמר לגוי להדליק אש ולחמם תבשילו דאסור, אע"פ שלא נעשה מלאכת איסור בגוף התבשיל, שכבר נתבשל מע"ש. וכתב עוד כמדומה שאפילו אחר שנצטנן אסור לו לאותו שבת, דקנסינן ליה כל שהזיד ואמר לגוי לעשות לו מלאכת דאורייתא בשבילו, וכן פסק רמ"א ז"ל בהגה"ה בש"ע סי' רמ"ג סעיף ה', דאסור לומר לגוי להחם קדרה אם נצטנן, ואם עשה כן אסור לאכלו אפילו צונן ע"ש:

189

ק״צולפ"ז ה"ה בנ"ד בבורר דעבד איסור תורה, דאסור לאכלו גם אם חזר ועירבו מדין קנס. ולכאורה י"ל הא דאסר הרשב"א באותו שבת בלבד היינו דוקא בנידון דידיה, שהגוי עשה המלאכה ולא ישראל דהדין הוא אפילו אם לא נצטנן אינו אסור אלא באותו שבת, אבל בנ"ד בבורר שהישראל עשה המלאכה, דהדין הוא אם לא חזר ועירבם דאסור לו לעולם, כדין המבשל בשבת דאסור לו לעולם, להכי אפילו אם חזר ועירב הפסולת עם האוכל דלא אהנו מעשיו אסרינן ליה לעולם מדין קנס. והרב אשל אברהם שכתב לא דמי למבשל וכדומה שא"א לשנות מכמות שהיה וכו', הנך רואה נידון הרשב"א ז"ל שחמם המבושל כל צרכו, שזה חוזר כמו שהיה אחר שנצטנן, ועכ"ז אמר דקנסינן ליה, ולפ"ז נראה דנפשט הספק הנז':

190

קצ״אושו"ר בס"ד בתרומות פרק ב' משנה ג', המעשר והמבשל בשבת שוגג יאכל מזיד לא יאכל, הנוטע בשבת שוגג יקיים מזיד יעקור. וכן איתא בגיטין דף נ"ג ע"ב, ופירש הגאון תיו"ט וז"ל, יעקור משא"כ בבישול שא"א לעקור הבישול, וכן במעשר שכבר נתקן מן התורה עכ"ל. ולפי האמור נראה מ"ש יעקור הדין הוא שלא יחזור ליטע אותה נטיעה אחר שעקרה מדין קנס, דהא כאן נטעה ישראל. ואמרתי בס"ד מכאן יש להוכיח אע"ג שהחזיר הדבר כמו שהיה קודם האיסור, אסרינן לי' לעולם משום קנס, דנמצא בזה דין נטיעה ודין בישול דתני להו בהדי הדדי שוין הם, דגם נטיעה אסורה לעולם ואין לה היתר, דאי אמרינן האי דינא דנטיעה חלוק הוא מדין התבשיל, והיינו לומר דהתבשיל אסור לעולם כיון דאינו יכול להחזירו כאשר היה קודם בישול, אבל נטיעה שיש לה תקנה בעקירה אינה נאסרת לעולם ויכול לחזור ולנטוע אותה, א"כ הו"ל להרמב"ם לכתוב דין הנטיעה נמי בפרק וא"ו מה"ש, כיון דדינה חלוק מדין המבשל בשבת, דמבשל אסור לעולם ואין לו תקנה, וזו אינה אסורה לעולם, כי אחר שיעקור אותה הרי זה חוזר ונוטע אותה, ואמאי הביא דין המבשל בלבד, וכן הטור ומרן ז"ל בסי' שי"ח אמאי הביאו דין המבשל בלבד, אלא ודאי דין הנוטע שוה לדין המבשל, דגם בנוטע אסורה עליו הנטיעה לעולם ואין לה תקנה שיחזור ויטענה, ולכן הזכירו דין המבשל בלבד כיון דשוים הם לענין דינא, ונמצא גם מזה יש הוכחה לנ"ד, דאפילו אם חזר ועירב הפסולת לא יוכל לברור כדרכו, דאסרינן ליה הכל מדין קנס, וכמ"ש הרשב"א ז"ל. והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:

191

קצ״בשאלה. בעה"ב היה לו אוכל מעורב עם הפסולת, ואמר לשלוחו בשבת לברר לו האוכל מתוך הפסולת, והיה השליח יושב ובורר בידו לפני בעה"ב, אך השליח חשב שזה האוכל רוצה בעה"ב לאכלו לאלתר, ואדעתא דהכי היה השליח בורר, אבל זה הבעה"ב לא כן חושב בדעתו, אלא בדעתו היה רוצה להניח האוכל לסעודת בין הערבים, או בשביל הלילה, ולכן י"ל אם בעה"ב עובר ע"פ מחשבתו דחשב באיסורא, כיון דזה הוא שלוחו ובורר לפניו, או"ד כיון דאין בעה"ב עושה בידו כלום, והשליח שעושה בידים מחשבתו היתה בהיתר כדי לאכול לאלתר, אין חיוב בזה על בעה"ב. ואת"ל כיון דהשליח הבורר מחשבתו להיתר, לא משגחינן על מחשבתו של בעה"ב, ולא יתחייב בעה"ב בכה"ג, הנה עדיין י"ל אם בעה"ב חושב באיסור, והשליח אינו חושב לא לאיסור ולא להיתר, דלא ידע אם בעה"ב רוצה לאכול לאלתר או כדי להניח, ורק הוא עביד שליחות הבעה"ב שצוהו לברור ולא עלה על דעתו מעיקרא למאי בעי ליה בעה"ב אבל הבעה"ב שיושב ורואה מעשה השליח כונתו לאיסור, שרוצה להניח לסעודת בין הערבים או בשביל הלילה, אם בכה"ג לא יתחייב בעה"ב, או"ד הבעה"ב חייב בכה"ג, כיון דהשליח בורר בסתם ולא כיון כלום, אמרינן זה עביד אדעתא דבעה"ב דמתכוין לאיסורא, ובזה יתחייבו שניהם. ואת"ל בעה"ב יתחייב, אם נאסר זה המאכל עליו כדין המבשל בשבת, כיון דאתעביד ביה איסורא. יורינו המורה לצדקה ושכמ"ה:

192

קצ״גתשובה. בהיכא דהשליח בורר בסתם לעשות רצון בעה"ב, ולא כיון לא לאלתר ולא לאח"ז, שהסברא נוטה שזה עשה אדעתא דבעה"ב דכונתו לאיסורא, דלכאורה נראה דאין בעה"ב מתחייב בזה, יען דהשליח הוא דעביד איסורא, ואין שליח לדבר עבירה, אך אחר הישוב נ"ל דזה אינו, יען דלא אמרינן אין שליח לד"ע אלא בהיכא דהשליח ידע שהוא דבר עבירה, דהשתא יש לומר דברי הרב ודברי התלמיד וכו', אבל היכא דלא ידע השליח שיש בזה ד"ע, לא בטיל השליחות, וכמ"ש בקידושין, וכן הביא הרב מחנה אפרים בהלכות שלוחין סוף סי' ט' יע"ש. והכא כיון דלא ידע השליח דכונת בעה"ב באיסורא דאולי רוצה לאכלו לאלתר, א"כ יש בזה דין שליחות, וכיון דאכוון בעה"ב הרי מתחייב בעה"ב בזה, וכ"ש אם השליח כיון בהיתר לאכול לאלתר, דלא הוי עבירה לגביה, ואז ממילא לא נתבטלה השליחות, דאז ודאי בעה"ב יתחייב בזה, מחמת דזה שלוחו, והו"ל כאלו עשה בידו ע"פ מחשבה של איסור שהיה לו, יען שזה מברר לפניו בשליחתו:

193

קצ״דמיהו צריך לזה הוכחה וראיה, לומר שבעה"ב יתחייב בעבור כונתו שהיתה באיסור, אע"פ שלא בירר בידו ממש. ונ"ל בס"ד מהא דאיתא בגמרא דשבת דף קל"ג ע"א, א"ר משרשייא באומר אבי הבן לקוץ בהרתו הוא קא מתכוין ואי איכא אחר לעביד אחר, ופירש רש"י ז"ל אי איכא אחר שאינו חושש לטהרו לעביד אחר ולא ליקו אב להתם ע"ש. וראיתי להגאון מש"ל ז"ל בפרק יו"ד מהלכות צרעת הלכה א' שכתב משמע מדבריו דאי קאי אב התם, אף שהמל אינו מתכוין לטהרו, אפ"ה עובר בלאו, וטעמא דמלתא כיון דהמצוה מוטלת על האב, אז המוהל שליחותיה דאב קעביד, וכיון דכונת האב לטהרו הרי עובר בלאו וכו' ע"ש:

194

קצ״הוראיתי להגאון מוהרי"ש ביד שאול בה' מילה סי' ר"ס, שהביא דברי רש"י ז"ל הנ"ז, והביא ג"כ ביאור הגאון מש"ל שביאר בכונת רש"י, וכתב הוא דנראה לו בכונת רש"י, דכל דאב קאי התם הוי כעושה בעצמו, ולכך היכא דכיון לקוץ בהרתו חייב, משא"כ אי לא קאי אב התם א"כ פטור האב, דאפילו אם הוא שלוחו אין שליח לד"ע. ועל מה שתמה בדברי המש"ל ז"ל יש להשיב על דבריו, גם ראיתי להגאון בית אפרים בח"מ סי' ט"ז דף פ"ד ריש ע"ג, שהביא דברי הגאון מש"ל ז"ל הנ"ז, וכתב מ"ש הגאון מש"ל דהתם בדרך שליחות והוי כאלו הוא העושה המצוה הוא תמוה לפענ"ד, שאם נאמר שמדין שליחות האב נגעו בה א"כ הרי הוא נעשה שליח גם לבטל הל"ת דבהרת, שהרי האב מתכוין בשליחות זה לקוץ בהרת בנו, ואם שהשליח אינו מתכוין לקציצת הבהרת אנן לאו בתר מעשה השליח בעינן, דלאו אדעתא דנפשיה קעביד רק על דעת המשלח, וא"כ אם לא היה כאן מ"ע דמילה המוטל על האב, היה השליחות בטל דאין שליח לד"ע, רק כיון דיש כאן דבר מצוה, שהרי מקיים בשליחות זה מ"ע שעליו למול את בנו, אז העשה דוחה ל"ת, ואין זה שליח לד"ע, וא"כ אין חילוק בין איכא אחר או לאו וכו', אלא ודאי דהא דאמרינן לעביד אחר דהיינו שלא בתורת שליחות האב וכו', ואי קאי אב התם נראה כעושה בשליחותו, וכדאמרינן בשבת דף ק"ב בקטן העושה לדעת אביו עכ"ד ע"ש. ונ"ל דשפיר מצינן לפרש דברי הגאון מש"ל ז"ל דעושה בזה דין שליחות, משום דעבדיה שליח למצות מילה, ואע"ג דאיכא בזה עבירה מצד קציצת הבהרת, לא בטיל השליחות, דכל כה"ג אית בה דין שליחות:

195

קצ״ווהשתא לכאורה עולה מדברי רש"י ז"ל לפ"ד הגאון מש"ל, דבעה"ב מתחייב במחשבה דידיה, וממילא האוכל הזה הוא אסור לו משום דנעשה ברירתו באיסור:

196

קצ״זובהיותי מתבונן בזה נזכרתי בס"ד מ"ש במשנה בזבחים דף ט"ו, אין המחשבה הולכת אלא אחר העובר, וקאמר בגמרא מתניתין דלא כר"א בר"י דאמר שמעתי שהבעלים מפגלים, ואמר אביי ראב"י ור"א ורשב"א כולהו ס"ל זה מחשב וזה עובד הויא מחשבה, והגמרא מחלק ביניהם יע"ש. והנה בדין הפיגול קי"ל כר"י, וכן פסק הרמב"ם בפרק י"ד מה' פסולי המוקדשין, אין המחשבה הולכת אלא אחר העובד, אבל מחשבת בעל הקרבן אינה מועלת כלום, אפילו שמענו מן הבעלים שפגלו והיתה מחשבת העובד בכונה ה"ז כשר ע"ש, ועיין כ"מ שם:

197

קצ״חולפ"ז קשה דזה הוא הפך מ"ש לעיל מדברי הגאון מש"ל ובית אפרים ויד שאול. ונ"ל בס"ד לחלק דדין קרבנות שאני, דקי"ל הני כהני שלוחי דרחמנא, כנז' בגמרא דקדושין ונדרים, וכן פסק הרמב"ם בה' נדרים פרק וא"ו, ועיין בכ"מ שם, וא"כ מאחר דהכהן הוא שליחא דרחמנא ומחשב כראוי, אין מחשבה של בעל הקרבן מעלה ומורדת:

198

קצ״טוהנה בדין ישראל ששחט בהמה של גוי, קי"ל בש"ע יו"ד סי' ד' ס"ג אפילו חשב הגוי לע"ז כשרה, והסכימו כל הפוסקים דכשרה גם באכילה, ודלא כהב"ח דאוסר באכילה, ואפילו יודע השוחט בבירור שהבעלים חושבין לע"ז, ואומרים בפיהם כך עכ"ז כיון שהשוחט אינו מסכים למחשבתם, אלא שוחט לאכילה שמכוין לשחיטה הכשרה, אין מחשבת הבעלים כלום אלא אזלינן בתר מחשבת השוחט, דזה מחשב וזה עובד לא אמרינן, וכנז' בש"ך ופר"ח וש"ח ושאר אחרונים:

199

ר׳וכתב הגאון הלבוש ז"ל וז"ל, ישראל ששוחט בהמתו של גוי, אפילו חשב הגוי לע"ז, ואפילו שמענו בפירוש שרוצה לזרוק דמה או להקטיר חלבה לע"ז כשרה, אע"ג דגבי ישראל כה"ג מפגל, שאני גוי דלית ליה שליחות, ואין הישראל נעשה שלוחו בכך, הילכך לא אזלינן אלא אחר מחשבת השוחט עכ"ל. ולכאורה יש ללמוד מדברי הלבוש ז"ל לנ"ד, דבעה"ב והשליח ששניהם ישראל הם דאם בעה"ב כיון לאיסורא, והשליח שעושה המעשה להתירא, הו"ל כאלו השליח כיון ג"כ לאיסורא, ונאסר זה המאכל שבירר. מיהו נ"ל דאין הוכחה מדין זה, דאיירי כמחשב לע"ז, דמשום חומרא דע"ז דאפילו מחשבה בלבד בלי מעשה חייבין עליה, כמ"ש רז"ל בע"ז מחשבה מצרפה למעשה דכתיב למען תפוש ישראל בלבם, לכך המחשב לע"ז אפילו לא עשה בה מעשה ה"ז פיגול, ואוסר הבהמה שהיא שלו, משא"כ בשאר איסורים לא אזלינן בתר המחשב בלבד שאינו עושה מעשה כלל. אע"פ שהוא מחשב בשלו, אלא אזלינן בתר המחשב שהוא עושה מעשה, ולכן בנ"ד אינו נאסר המאכל, מאחר שהשליח העושה מעשה הבורר כונתו בהיתר כדי לאכול לאלתר. ומה שנתעורר הגאון שפ"ד שם ס"ק ג' להקשות על הלבוש ז"ל, דגבי ישראל בישראל נמי קי"ל אין שליח לד"ע, ואמאי פיגל וכו' ע"ש, הנה לזה י"ל כדכתיבנא, דלא אמר הלבוש ז"ל דין זה אלא גבי ע"ז דחמירא, ולהכי אין להתיר מטעם דאין שליח לד"ע דקלוש הוא, מפני שבאמת מצינו בעלמא כמה קולות של היתר בדין זה דאין שליח לד"ע, אבל משום דאין שליחות לגוי יש להתיר, כי כלל זה ילפי ליה רז"ל מקרא להדיא, ואלים טובא מכלל ההוא דאין שליח לד"ע:

200

ר״אוראיתי להרב דעת קדושים סי' ה' סעיף י"ג וז"ל, ראובן השוחט בהמת שמעון, ואמר שמעון בשעת שחיטה זו לעולה, נ"ל דכשרה, כי כיון שאמר בשחיטה זו תיעשה עולה ולשם כך תשחט, והרי השוחט אינו מקיים מחשבתו וכו' יע"ש, ומזה יש הוכחה אם השליח שהוא הבורר הוא מכוין להיתר, ובעה"ב מכוין לאיסור, אינו אוסר המאכל ההוא שנברר:

201

ר״בואביטה ואראה להגאון רבינו חיים בן רבינו אור זרוע בתשובה סי' ל"ה שכתב וז"ל, פרק השוחט חולין דף ל"א מייתי מתניתין דמקואות, דתנן התם כל שנתלש וכו' ארבעים סאה ונפל על האדם ועל הכלים טהורין, ומוקי לה ביושב ומצפה אימתי יתלש הגל ויפול על הכלים, וכלים דומיא דאדם, מה אדם בר כונה אף כלים דקא מכוון להו אדם, אלמא אע"פ שהאדם אינו מטבילן בידו אלא רואה ומכוין קרי לה כונה ומהני. ובנדה שנאנסה וטבלה פליגי התם רב ורבי יוחנן, דרב אמר טהורה לביתה וכו' ואמר התם היכי דמי נדה שנאנסה וטבלה אלימא שנאנסה מחברתה ואטבלה כונה דחברתה כונה מעלייתא היא. ואין הפירוש דוקא שחברתה איימה עליה וגוזמה לה עד שטבלה אלא משמע אפילו כה"ג הוי כונת חברתה כונה מעלייתא. מכאן נראה לי דאם אשה לשה מצה של מצוה בפסח דבעי שימור לשם מצוה, ואדם העומד שם מתכוין שימור זה לשם מצוה דמהני דומיא דטבילה. וגבי גט דתנן הכל כשרין לכתוב הגט חוץ מחש"ו, ולא מהני אחר עומד אגביו, התם משום דכתיב וכתב לה לשמה, שהכותב יתכוין לשמה עכ"ל:

202

ר״גובסימן קמ"ג כתב הגאון הנז' וז"ל, אני שאלתי את מורי הר"ר יצחק זצ"ל, אם הלש מצת מצוה

203

ר״דואינו מתכוין לשומרה לשם מצוה והעומד עליו מתכוין, אם תועיל כונתו, כי דמתיו ליושב ומצפה דפרק השוחט, והשבני וכו', ואחר שכתב לשון תשובת רבינו יצחק כתב עליו וז"ל, ולפום חורפיה לא חש להבין דעתי, כי לא שאלתי אם יועיל עומד על גביו ויזהיר את הלש וכו', כי אם כך שאלתי אע"פ שהלש בודאי אינו מתכוין לשם מצת מצוה, מ"מ כיון שהעומד שם מתכוין לכך שפיר דמי, דלא בעינן כונת העושה אלא כונת השומר, כמו גבי טבילת כלים דאמרינן בפרק השוחט דיושב ומצפה אמתי יתלש גל של ארבעים סאה ויפול על הכלים, והוי כונה מעלייא, וכן בטבילת נדה אמרינן התם אילימא דאנסתה חברתה וטבלה כונת חברתה כונה מעלייתא היא, עכ"ל ע"ש:

204

ר״הוהנה באמת דין זה דיליף רבינו חיים ז"ל מגמרא דחולין, דכונה של הרואה בלבד אפילו אם אינו עושה מעשה כלל שתועיל כונתו לבעל המעשה, הוא דין חידוש. ובדרוש יאר צייט אמרתי בס"ד, דהכריח אשר עשה הרב ז"ל לדין זה מן הגמרא, אינו נראה הכרח חזק, דאפשר לומר האי שינוייא דנקיט תלמודא הוא לרבותא, הן לרבי נתן הן לרבנן, ומה שהביא הוכחה לדין המצה מן מתניתין דגל הנתלש, יש לחלק ולומר, דוקא גבי כלים שאין בהם דעת לכוין מהני בהו כונת האדם הרואה, אבל אדם שיש בו דעת לכוין והוא עושה את המעשה ואינו מכוין לא מהני ביה כונת חבירו הרואה אותו. ואפשר דסמך רבינו חיים בראייה זו ע"ד הש"ס, דקאמר ועוד בתרומה נמי אכלה דתנן החרשת וכו', ולפי חילוק זה דחלקנו קשא, מאי מדמי הש"ס הא להא, ולהכי גם הוא לא חש לחילוק זה ויליף לנ"ד מדין דטבילת כלים הנז':

205

ר״ואיך שיהיה, הנה מצינו לרבינו חיים ז"ל שהבין דברי הש"ס בנדה שנאנסה וטבלה דמועלת כונת חברתה אפילו שלא הטבילתה בידים, ומה שיש להעיר בזה מהא דאמרו זה מחשב וזה עובד לא אמרינן, תירצתי בזה בדרוש יאר צייט תירוץ נכון, ומדברי הירושלמי בריש פ"ק דתרומות יוצא לנו דברים לפלפל בדין זה של רבינו חיים ז"ל, ועיין להרב אמרות טהורות אה"ע סי' קכ"ג דף קמ"ט ע"ב מ"ש בביאור דברי הירושלמי, ועיין להרב שואל ומשיב קמא בח"ב סי' קמ"ב, ועתה אין פנאי להאריך בדברים אלו כאן. ועכ"פ מסברת רבינו חיים ז"ל בביאור הגמרא דחולין, מסייעא ליה להגאון מש"ל ז"ל עמ"ש בביאור רש"י ז"ל בשבת דף קל"ג, שכתב משמע מדבריו דאי קאי אב התם אף שהמל אינו מתכוין לטהרו, אפ"ה עובר בלאו וכו', דהא כאן פשיטא ליה דמהניא כונת חברתה הרואה אותה בלבד, ודן מזה את הדין גם לענין לישת מצת מצוה, וכאמור:

206

ר״זוהעולה לנו מזה לנידון השאלה דאם השליח אינו מתכוין לא להיתר ולא לאיסור, ורק עושה רצון בעה"ב ובורר לפניו והבעה"ב מחשב להניח לסעודת בין הערבים, וחשיב זה השליח בעל המעשה בירר כדי להניח כאשר חשב בעה"ב דאדעתיה קעביד, ואז המאכל נאסר והשליח והבעה"ב תרווייהו עבדי איסורא, אבל אם השליח כונתו בהיתר שבורר כדי לאכול לאלתר, אע"פ שבעה"ב מתכוין להניח אין המאכל נאסר, ואין השליח עובר בזה, וכמ"ש הרב דעת קדושים בראובן שוחט בהמת שמעון, ואמר שמעון שחיטה זו לעולה, דאין מחשבת שמעון כלום, ואזלינן בתר מחשבת השוחט וכנז"ל. ומ"ש הלבוש בראובן שוחט בהמת שמעון וכיון בה לשחיטה כשרה, ושמעון כיון לע"ז דפיגל, כבר כתבתי לעיל דאיסור ע"ז שאני דחמיר טפי, ולכך גם בכה"ג פיגל, אבל בשאר דברים לא אמרינן כן. ורק גבי בעה"ב בנ"ד יש לי עדיין ספק אם עביד איסורא או לאו, וכל זה אם השליח שבורר בכונה של היתר לא ידע כונת בעה"ב שרוצה להניח, אבל אם ידע שכונת בעה"ב להניח לסעודת בין הערבים, מה תועיל כונתו בזה מאחר דהמאכל אינו שלו אלא של בעה"ב, והוא בורר ונותן לו, וזה מניחו לסעודת בין הערבים או עד הלילה, ה"ז מחזיק ידי עוברי עבירה ועובר על לפני עיור לא תתן מכשול, ואין השליח יכול לומר אפילו הבעה"ב אומר שרוצה להניח שמא משקר הוא, ולא נחזיקו לרשע אלא גזים ולא עביד, דזה אינו, כיון דנראה לו כך איך יסמוך למתלי בהכי ויברור לו לכתחלה. והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

207

ר״חהנה בסה"ק רב ברכות דף ס"ז, הבאתי ענין הצמוקים שדרכם לתתם במים בתוך החבית, ובכל יום ויום צריך לטרוף בהם בכח כדי לשקעם בתוך המים, כי דרכם לעלות ולצוף ע"פ המים, ואם לא יערבם בידים וישארו צפים שלשה ימים יפסידו במקומות אלו שיש חום הרבה, ובפרט בקיץ כאשר יזדמן שבת ושני ימים טובים ביחד בזא"ז, והעלתי שם בס"ד להתיר משום הפסד לשקעם ביו"ט, אך לא ישקעם ויערבם כדרכו בחול, אלא ישקעם בשינוי ובנחת ע"ש. והנה ודידינו הרב החסיד מהר"ר אליהו מני נר"ו, כשהגיע לידו סה"ק הנז' כתב לי, הנחת צמוקים ביום שבת לעשותו שורבי"ת, הרב מו"ק אסר משום כובש שהוא תולדת מבשל דאורייתא, וטל אורות דף ל"ח וס"ה ס"ל דכבוש הוא איסור דרבנן ומשום סחיטה הב"ח התיר, וא"כ לפקד"ן דלא מבעיא להרב מו"ק דאסור לעשות מלאכה גמורה, אלא אפילו למאן דהתיר הוא דוקא ברוצה לאכלם בשבת, שזה לא נקרא כובש דאין דרך כבישה בשעה אחת והוי כמניח סוכר במים אבל בכהאי גוונא כדי להיות יין אח"ז, פשיטא לי שהוא אסור, וחלילה להתיר, ואין הזמן מספיק להאריך ולהביא ראיות שהוא אסור, דכל משכיל יודה לאמת שהוא מלאכה גמורה, ואין לומר שכבר הם שרויים ואין עושין אלא כדי להוריד, שכבר הוא אומר שאם אינו מוריד אותם מתקלקלים, ונמצא שהוא כובש, ויש חשש סוחט, ועיין בסי' רנ"ב בדין לשרות שעורים כדי לעשות שכר, ובפרט שכבר פשט איסורו, ואין להתיר בעבור הפסד, כן נ"ל, עכ"ל נר"ו. וכל מה שכתב ידידנו הרב החסיד הנז' נר"ו בזה דבריו תמוהים אצלי, אך באמת אנכי קצרתי הענין בסה"ק רב ברכות הנז', ולא הרחבתי הדיבור בזה כראוי, ועתה צריך אני לברר הדברים ברחבה, ונוסיף עליהם לחזק ההיתר, בראיות גמורות בס"ד:

208

ר״טואען ואומר, הנה בשריית הצמוקים במים בשבת עצמו, הרב המוסמך מהריט"ץ ז"ל התיר לגמרי, וכתב דלא דמי הא למשרה חיטים או שעורים במים. והרב נסים רוזלייו ז"ל אסר, שדימה זה לשריית חיטים ושעורים. וכבר הרב בני חיי בסי' רנ"ב הביא דבריו ודחה אותם, וטעמו ונימוקו עמו דדוקא בחיטי ושערי אסור משום דמקדח ודמי לזורע, וכן זרע פשתן חייב משום לש, אמנם שריית הצמוקין במים לא לישה איתא ולא צמיחה איתא, וא"כ מאיזה טעם יהיה אסור. ושוב כתב דלבו מהסס מטעם אחר דמטרח באוכלא הוא, ואח"כ דחה גם חשש זה, דהא התירו בזאת ביינמולין, דהיינו יין ישן ודבש ופלפלין, ועוד מצינו כמה דברים שהתירו למטרח באוכלין, אע"ג דבלא"ה ראויין לאכילה, ומנהג פשוט בכל ישראל להתיר החאבייא"ר על ידי שמן ולימוניי"ס, אע"ג דטרחא יתירה הוא להתיך בכף וכו', וכ"ש בשריית הצימוקין שמתכוין לרככן ע"י המים, ושילקטו המים טעם הצמוקין דשרי, ומנהג פשוט בכל ישראל ליתן את הזירדליש במים בשבת כדי לרככן, וכדי שהמים יהא קולט טעמן, ואין פוצה פה ומצפצף, עכ"ל:

209

ר״יוהרב מחב"ר בסי' ש"ך כתב, שהרב מו"ק אסר שריית הצמוקים במים כמ"ש רב נסים ז"ל הנז' ולאו מטעמיה, ולא פירש לנו הטעם. וספר מו"ק אינו מצוי אצלינו, ומדברי ידידינו הרב החסיד הרא"ם נר"ו הנז' נראה דאסר מו"ק משום כובש, ובאמת תמיהא לי דהא קיי"ל אין כבוש כמבושל אלא אחר כ"ד שעות רצופים, וכנז' ביו"ד סי' ק"ה, ואלו השורין צמוקים בשבת רוצים לשתות המים שלהם באותו היום, ומצינו להגאון ב"ח ז"ל שהתיר ליתן הענבים ביין בשבת, וכתב שאין בזה משום סוחט, ונראה דכן הוא הסכמת המג"א ז"ל ולא חשו משום כובש, וגם הט"ז דפליג על הב"ח בסי' ש"ך ס"ק ג' הוא משום דס"ל דיש בזה איסור סוחט, ולא אסר משום כובש. וראיתי להגאון שלחן עצי שיטים בסי' ג', שכתב בשריית הצמוקים בשבת לעשות משקה יש איסור דרבנן משום כובש ע"ש, ומדבריו משמע דהאיסור הוא משום דאין כונת השורה לשתותם בו ביום, אע"ג דהם ראויים לשתותם בו ביום, וגם בזה אינו אוסר אלא מדרבנן, והרב ברכות המים הביא דין הצמוקין הנז' ולא חש בזה אלא רק משום עובדין דחול, ורפייא בידיה ע"ש. ועוד ראיתי בסוף ספר חיים וחסד, קונטרוס אחד מרבני ירושלים הקדמונים, שהתירו לשרות בשבת צמוקין ואפרקסים ודומיהן ע"ש, ובודאי אי הוו חזו להו אותם האחרונים הנז' לא הוו פליגי עלייהו:

210

רי״אנמצא אפילו שריית הצמוקין במים בשבת עצמו, רבו המתירים והם ראשונים וגדולים, ונידון דידן הצמוקים היו שרויין כבר במים ונתנו טעם יין במים, ונתבקעו קודם שבת, כי אחר ששראום ג' וד' ימים במים ונתבקעו הם צפים, ולכך רוצין לשקען בידים כדי שלא יהיו נפסדים אם ישארו ג' ימים צפים למעלה מן מי היין שבחבית, ומפני שבהיותם צפים למעלה ואינם משוקעים בתוך מי היין שבחבית יחמיץ הלחלוחית שבקרבם ומתקלקלים, ואז הם יקלקלו גם את מי היין שבחבית, ולכן יש לומר דאפילו אותם האוסרים לשרות צמוקים במים בשבת משום כובש, מודים בכה"ג דליכא ענין כובש, כיון דנכבשו קודם ונתרככו ונתבקעו, ורק רוצה לשקעם במי היין שבחבית כדי שלא יתקלקלו:

211

רי״בעל כן בסה"ק רב ברכות כתבתי דאין חשש בזה, אלא משום שהוא מתקן הצמוקין שלא יהיו נפסדים, ומחמת פסידא התרתי לשקעם בנחת ובשינוי שלא כדרכו בחול, וגם בכה"ג לא התרתי אלא ביו"ט ולא בשבת, כי בשבת אין צריכין לכך, שאם ישארו יום אחד כך לא יתקלקלו, ורק בהיות שני ימים טובים עם שבת, אם ישארו שלשה ימים כך יתקלקלו מחמת אויר עירינו החם:

212

רי״גגם הרואה יראה, דחששות דחשו בצימוקין בשבת משום כובש ליכא ביו"ט, דהותר לבשל בו לצורך היום, ואלו מי היין שבחבית שהצמוקין נותנים טעם בהם הם ראויין לשתותן בו ביום, ואם לא ישקע הצמוקין הצפין למעלה יתקלקלו, וממילא יהיו מקלקלין גם את מי היין שבחבית, ועל כן אני תמיה בדברי ידידינו הרב החסיד נר"ו מה טעם מצא לאסור בנ"ד דאיירי ביו"ט משום כובש, וכתב שהיא מלאכה גמורה. גם מה שציין בדבריו על סי' רנ"ב בדין לשרות שעורים, לא ידעתי מה רצה לחדש בזה, והלא כל האחרונים דחו בשתי ידים מה שדימה מהר"ר נסים ז"ל דין הצמוקים לדין השעורים וטעמם ונימוקם עמם דלא דמי באמת כלל, וכאמור לעיל:

213

רי״דהעולה מכל האמור, נידון דידן ביו"ט לית ביה חשש כובש ולא שאר חששות, ורק אית ביה חשש שזה המשקע הצמוקין בחבית כונתו לתקן צמוקים אלו שלא לצורך אותו היום, ועל זה הבאתי בס"ד ראיות בסה"ק רב ברכות להתיר משום פסידא, ועתה אוסיף להביא ראיות עוד בעזה"י, והוא כי המג"א ז"ל בסי' ת"ק ס"ק י"ג התיר לעשות ע"י גוי משום פסידא, ובסי' ש"ז סוף ס"ק ז' כתב וז"ל, נ"ל דבמקום הפסד גדול יש להתיר שבות על ידי גוי אפילו כדרכו, ושבות ע"י ישראל שלא כדרכו, עכ"ל, ואנחנו התרנו בנ"ד ע"י ישראל בשינוי שלא כדרכו שעושה בחול:

214

רי״הועוד נ"ל בס"ד להביא ראיה ממ"ש מרן ז"ל בסי' שכ"א סעיף י"א, מותר להשקות את התלוש כדי שלא יכמוש, ומשמע שם להדיא אע"פ שאין בדעתו לאכלו בו ביום אלא למחר, ורק צריך שיהא ראוי לאכלו בו ביום, ובנ"ד נמי היין שבחבית ראוי לשתות ממנו בו ביום, והצמוקין מוסיפין בו טעם מתוכם:

215

רי״וגם עוד נ"ל להביא ראיה בס"ד מדין בשר ששהה בלי מליחה, ויום השלישי היה בשבת, דיש מתירין לשרותו בשבת, ויש אוסרין, ורבו המתירין בזה משום פסידא, כגון שהוא חנווני דאם ימכור בשביל לצלותו דוקא יהיה לו בזה הפסד, ועיין תוספת שבת ועדות ביעקב שהביאו הבאה"ט, ועיין שבות יעקב ונו"ב ועוד אחרונים, והגם דקי"ל להלכה כסברת המתירים ע"י גוי, מ"מ בנ"ד דלא מכשר ע"י גוי, וגם דעושה בשינוי, י"ל דכ"ע מודו דשרי משום פסידא, ובהיכא דחל יום שלישי בי"ט, עיין פר"ח סי' ת"ק מ"ש מספר פני משה ועיין בשו"ת, וי"ל בנ"ד כ"ע יודו דשרי:

216

רי״זגם עוד נ"ל בס"ד להביא ראיה חזקה להתיר בנ"ד, ממ"ש מרן ז"ל בסי' תצ"ח סעיף וא"ו, בהמה מסוכנת דירא שמא תמות והוא אכל כבר ואין צריך לה, אסור לשחטה אא"כ יש שהות ביום לאכול ממנה כזית צלי, ומפורש בבית יוסף כל שיש שהות לאכול אע"פ שאינו אוכל מותר, דמשום הפסד התירו לו בכך, כן כתב הרב המגיד, וכ"כ הר"ן ז"ל וכו', וגם הרשב"ם פסק כן בפ"א מהלכות יו"ט, אפילו גמר בלבו אין צריך, אלא כיון שיש שהות ביום לאכול ממנה כזית צלי שרי, עכ"ד מר"ן בב"י, ועיין מאמר מרדכי ושו"ת, ועל כן ה"ה נ"ד דאותם המים ראויים לשתות בו ביום, והצמוקין מוסיפין בהם טעם בו ביום, דשרי משום פסידא אע"פ שאין רצונו לשתות מהם בו ביום, ונ"ד הוי כ"ש דהא מלאכה זו אפילו אם היה עושה אותה בשבת לית בה איסור תורה, והרי זו ראיה ברורה בעזה"י. והשי"ת ברחמיו יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:

217

רי״חשאלה מחד צורבא מרבנן. פירות שאין להם קליפה קשה כגון ענבים ותמרים ותאנים ואגסים וכ'וכ'ים וכיוצא, שנפלו לתוך סממנים של צבע ונתלכלכו בהם, שא"א לאכלם בלא הדחה ושפשוף כלל, או שהם מלוכלכים בפירות אחרים שהיו עמהם בסל אשר נבאשו וסרחו, וא"א לאכלם בלא הדחה ושפשוף היטב, אם מותר להדיחם ולשפשפם במים בשבת, די"ל כיון דלא חזו לאכילה בלא הדחה הו"ל מתקן בשבת, וכל מתקן אסור משום מכה בפטיש, כדין מחט שנעקם דאסור לתקנו בידו, או"ד לא אתמר איסור זה אלא בכלים, וליתיה באוכלים. ויש שהביאו ראיה להתיר מדין חותלות של תמרים בש"ע סי' שי"ד סעיף ח', וכן מסעיף ט' במפקיע וחותך קשרי השפוד וכו', ודחינו ראיה זו דהתם מקלקל בתלוש, ואינו אסור לחתוך בתלוש אא"כ עושה כלי בחתיכתו, שמתקנו למדה או לעשותו כלי כנז' במג"א, משא"כ כאן הוא מתקן בהדחה זו, על כן יורנו המורה בזה. גם יש להסתפק כיוצא בזה, בהיכא דנגעה הגבינה בבשר והם לחים, דמן הדין צריכין הדחה, כמ"ש ביו"ד סי' צ"א, ורוצה לאכול הגבינה בשבת אם מותר להדיח, או"ד כיון דלא אפשר לאכלה בלא הדחה הו"ל מתקן ואסור, יורנו המורה, ושכמ"ה:

218

רי״טתשובה. נראה דאיסור מלאכה דמכה בפטיש ישנו גם באוכלין, דהא איתא בש"ע סי' שי"ח סעיף ד' דבר שנתבשל והוא יבש מותר לשרותו בחמין בשבת, ואם הוא יבש שלא נתבשל מלפני השבת אין שורין אותו בחמין בשבת, אבל מדיחין אותו בחמין, חוץ מן המליח הישן ומדג קולייס האספנין שאינם צריכין בישול אלא מעט, והדחתן היא גמר מלאכתם. וכתב מור"ם בהגהה, וה"ה כל דבר קשה שאינו ראוי לאכול כלל בלא שריה דאסור לשרותו בשבת, דהוי גמר מלאכה. וכתב המג"א ז"ל, דה"ה דבר מלוח שאין יכולין לאכלו כלל בלא הדחה, ואיתא בגמרא דאם הדיח חייב ע"כ. וכתב מחצית השקל דהמג"א בא לבאר ולהקל, דמ"ש המחבר לאסור מליח ישן, דינו כמו דבר קשה שאסר רמ"א, דאינו אסור כי אם באינו ראוי לאכול כלל בלי שריה, ה"ה מליח ישן שאוסר המחבר נמי דוקא באינו ראוי לאכול בלא שריה הוא דאסור, ולמד המג"א כן מדברי הרב"י מ"ש על הפרדס, שיש מפרשים מליח ישן וקולייס האספנין הם טריתא, וכתב ספר הפרדס דז"א, דמליח ישן ר"ל שאינו נאכל אם לא ידיחנו בחמין ולכן הדחתן הוי גמר מלאכתם, אבל טריתא כיון שהספנים אוכלין אותו חי מחמת מלחו א"כ אין הדחתן גמר מלאכתן, כיון שאפשר לאכלו בלא הדחה, ולכן מותר לרחוץ הטריתא במים קרים בשבת מידי דהוי ארחיצת כוסות וקערות עכ"ד, וכתב הרב"י דבריו מגומגמין דא"כ אפילו במים חמין מותר וכו', וס"ל להמג"א דלדינא פוסק הרב"י כקושייתו על הפרדס, דאפילו בחמין מותר לרחוץ הטריתא, וא"כ ע"כ צ"ל מאי דאסר מליח ישן ר"ל היכא דא"א לאכלו כלל בלי הדחה, וכן הוא בספר תוספת שבת, ולפ"ז מותר להדיח הערינ"ג אפילו במים חמין, כיון דאפשר לאכלו בלא הדחה, אבל הט"ז בס"ק ה' לא כתב להתיר הערינ"ג אלא רחיצה במים קרים, משמע דבחמין אסור, על כן ס"ל ניהי דהרב"י הקשה על הפרדס דהו"ל להתיר אפילו בחמין, מ"מ לדינא נקטינן כמ"ש הפרדס, דדוקא מים קרים ולא חמין, עכ"ל:

219

ר״כוהנה הגאון הלבוש ז"ל הביא דינו של רמ"א בזה"ל, כל דבר שהוא קשה ואינו ראוי לאכילה כלל בלא שריה, אסור לשרותו בשבת שזה הוא גמר מלאכתן, אע"פ שאינו מבשל חייב משום מכה בפטיש, עכ"ל. משמע דהבין דינו של רמ"א איירי בשריה בצונן, דליכא בזה משום בישול, אך יש בזה משום מכה בפטיש דהוי גמר מלאכה, ולפ"ז דינו של המג"א דקאי על דברי רמ"א שכתב, דה"ה דבר מלוח שאין יכולין לאכלו כלל בלא הדחה, היינו רצונו לומר דאסור להדיחו בצונן, דאע"ג דליכא בזה משום מבשל איכא בזה משום מכה בפטיש, והשתא ליכא להקשות בדברי המג"א קושיא דמחצית השקל שהקשה מה הוסיף המג"א, הא המחבר כן כתב להדיא חוץ ממליח וכו', יען דלפ"ז מרן ז"ל איירי בחמין דהאיסור הוא משום מבשל, אבל בצונן דליכא בזה משום בישול בא המג"א לחדש דאיכא משום מכה בפטיש, כמ"ש רמ"א בשורה דבר יבש:

220

רכ״אוראיתי להגאון משבצות זהב ז"ל ביו"ד בסוף סי' ס"ח בדין הב', שכתב בפשיטות כאשר כתבתי, דבר קשה שכתב רמ"א היינו אפילו בצונן, דאיסורא הוא משום מכה בפטיש, וכן המליח שאינו נאכל מחמת מלחו דאסור להדיחו בצונן איסורו משום מכה בפטיש. ועיין להרב חיי אדם כלל ך' אות וא"ו, ועוד לו בנשמת אדם דאזיל בשיטה זו, ונסמך בדברי הלבוש ז"ל הנז"ל. אך הגאון רבינו זלמן ז"ל בש"ע סעיף י"א לא הבין כן יע"ש, ועיין אשל אברהם ס"ק י"ו יע"ש. והנה באמת לשון הגהות המרדכי שהביאו רמ"א ז"ל, דקאמר להדיא דהוי גמר מלאכה, מוכח דאוסר משום מכה בפטיש, ולאו משום בישול, וכאשר הבינו הלבוש ומש"ז ביו"ד ונשמת אדם, וכן נראה באמת מדברי הירושלמי דאיסור קולייס האספנין משום מכה בפטיש, וכמ"ש בנשמת אדם, ומ"ש קרבן העדה הוא דוחק, וגם הוא עצמו סיים צ"ע, ע"ש:

221

רכ״בוהעולה מזה מצינו דסברי מרנן, דשייכה מלאכת מכה בפטיש גם באוכלין, וא"כ השתא בנידון השאלה שהפירות נתלכלכו וא"א לאכלן בלא הדחה ושפשוף, הרי אלו דומין לדין דבר מלוח שאין יכולין לאכלו בלא הדחה, דאסור להדיחו אפילו בצונן משום איסור מכה בפטיש וכאמור, וה"ה כאן דאסור להדיחן משום דהוי גמר מלאכה דאסורה משום מכה בפטיש. מיהו נראה דאפשר לחלק בין הא להא, דגבי מליח התחילה המלאכה בו מכבר במליחה, ולכן הדחתו הוי גמר מלאכה, דע"י ההדחה הוא ראוי לאכילה וה"ז דומה למכה בפטיש, אך כאן לא נעשה בם מלאכה של תיקון מקודם שבאה הדחה זו להשלים תיקונם, כי הפירות הם היו מתוקנים ועומדים לאכילה, ורק מקרה קרה להם על ידי הלכלוך שלא אפשר לאכלם כך, וא"כ הדחה זו אינה גמר, כדי שתהיה דומה למכה בפטיש שהוא גמר מלאכה:

222

רכ״גאך באמת יש לדמות נידון השאלה לעיקר הדין שכתב רמ"א ז"ל מהגהות המרדכי, והוא מ"ש כל דבר קשה שאין ראוי לאכלו בלא שריה דאסור לשרותו, שדין זה מבואר ג"כ להדיא בדברי הלבוש דאסור משום מכה בפטיש, והתם נמי הוא מצד עצמו מתוקן וראוי, ורק קרה לו מקרה של יובש שנתייבש ואינו ראוי לאכלו, ועכ"ז הדחתו חשיב גמר מלאכה דמדמה לה למכה בפטיש, וא"כ ש"מ ליתיה להאי חילוקא דכתבנו, ולפ"ז גם בנידון השאלה אסור לתקנם בהדחה ושפשוף משום מכה בפטיש. ואין לחלק ולומר כיון דהדחתם היא ברגעים קטנים לא חשיב זה גמר מלאכה, שזה לא ניתן להיאמר, דהא גמר דמכה בפטיש הוה ג"כ ברגע, ועוד דהמג"א מדמי דין השריה לדין הדחת המלוח, דסגי ליה בהדחה ברגעים קטנים:

223

רכ״דודע כי ברש"י ז"ל בשבת דף ע"ד ע"ב בד"ה תנור חייב משום שמונה נמצא סברה חדשה בדין מכה בפטיש, דמשמע דבר הנגמר מאיליו בהמשך זמן ע"י דבר אחר, אע"פ שאותו דבר זה האדם עשאו לא מחייב משום מכה בפטיש, ע"ש, וכן מצאתי להגאון המאירי ז"ל בשיטתו שם שכתב כמ"ש רש"י ז"ל, ולפ"ז צ"ל דלית ליה להר"מ ז"ל הנזכר בהגהמ"ר הנז' סברה הנז' של רש"י ורבינו המאירי ז"ל, ומ"ש גבי חבית מחייב שבעה מתרץ לה באופן אחר:

224

רכ״הונראה לי בס"ד לחלק בין נידון הגהמ"ר שפסקו רמ"א ז"ל, לבין נידון השאלה, דהתם כל גופו של אותו דבר נתקשה מבית ומחוץ, ונמצא כולו אינו ראוי לאכילה, ולכן תיקון שעושה לו בשריה הוא תיקון גמור וחייב משום מכה בפטיש, אך בנידון השאלה, הפרי כולו מתוקן וראוי. לאכילה, ורק יש עליו לכלוך מבחוץ ומסירו בהדחה, ואין ההדחה עושה תיקון בגוף הפרי, והרי זה דומה כפרי של אגוז שמונח תוך קליפתו הקשה, שהוא משבר הקליפה כדי שיאכל הפרי, שאין שבירת הקליפה עושה תיקון בגוף הפרי, וכן זה מסיר הלכלוך כדי שיאכל הפרי, ואין הסרת הלכלוך עושה תיקון בגוף הפרי, לכן אין זה נחשב גמר מלאכה להיות מתחייב עליה משום מכה בפטיש, שהוא הנעשה בגוף אותו דבר:

225

רכ״ומיהו לפי חילוק זה קשה בדברי המג"א, מאי מדמי לדבר המלוח שאינו נאכל מחמת מלחו, והלא המליחות המונעת האכילה היא מבחוץ דוקא בלכלוך המונח על הפרי, אבל בגופו של פרי לא יש מליחות קשה כ"כ שיעור שאינו נאכל מחמת מלחו, והדחת אותו דבר היא מעכבת המליחות העומדת על הפרי מבחוץ כענין הלכלוך:

226

רכ״זוהנה מחמת חילוק זה נראה לי בס"ד להביא ראיה לנידון השאלה מסי' שכ"ג סעיף ח', שפסק מרן ז"ל בכוס ששתה בו הגוי יין מותר להדיחו לדברי הכל, אפילו למאן דאסר להטביל כלי חרס של גויים, ומפורש הטעם שם משום דגוף הכלי היתר הוא, והיין אוסרו, וכשהסירו אינו מתקנו אלא כמסיר ממנו גרף של רעי, וכמבואר בדברי הרא"ש ז"ל, ועיין מג"א וט"ז, וזה הדין הוא ברור ופשוט. נמצא כל דבר שהוא איסור העומד בחוץ, והאדם מסירו ע"י הדחה, אין זה חשיב תיקון, אלא כמסיר גרף של רעי, ולפ"ז נידון השאלה נמי, הנה הוא מסיר גרף של רעי בהדחת הפרי להעביר הלכלוך מעליו, ומותר, דאין זה חשיב תיקון, וכן ה"ה בנידון השני הנזכר בשאלה, בגבינה שנגעה בבשר שצריך הדחה, גם זה מותר להדיחה בשבת, כדין הכוס ששתה בו הגוי יין ודומה ממש:

227

רכ״חגם עוד מצאתי בס"ד במג"א בסי' שכ"א ס"ק ז', שהביא מדברי התוספות והרא"ש ז"ל, דבשר חי שמותר לאכלו בלא מליחה ה"ה דמותר לאכלו כן בשבת, ואע"ג דעכ"פ בעי הדחה קודם אכילה משום דם בעין שעליו, וכתב שהקשה בספר פורת יוסף, מאי שנא מטבילת כלים דאסור משום מתקן כלי, כמ"ש בסי' שכ"ג ס"ז, והכא נמי ליתסר, וכתב עליו המג"א דלא ראה מ"ש בש"ע שם סעיף ח', דמותר להדיח הכוס ששתה בו הגוי יין וכו', ועיין מחצית השקל שם. ומכל זה נתעצמה הקושיא שהקשיתי בדברי המג"א, דמדמי דין דבר מלוח שאינו נאכל מחמת מלחו בלא הדחה, לדין הגהמ"ר אשר פסקו רמ"א ז"ל בהגהה, דבאמת רב המרחק ביניהם, ודין דבר מלוח הנז' יש לדמותו לכוס ששתה בו הגוי יין, ולדין הדחת בשר חי. ואם נאמר דהמג"א הבין טעם הגהמ"ר לאו משום מכה בפטיש, אלא משום מבשל, ואיירי דמדיחו בחמין, וכמו שהבין בכונתו כן הרב אליה רבא ז"ל, הנה בזה תתעורר קושיית הרב אליה רבא ז"ל, דמאי אשמעינן המג"א, והלא זה הוא דין שכתב מרן ז"ל חוץ ממליח ישן. מיהו לזה יש ליישב כמ"ש הרב תוספת שבת בס"ק כ"ג וז"ל, אכן נראה דבא לומר דדוקא אם א"א לאכלו כלל בלא חמין הוא דאסור, אבל אם אפשר לאכלו ע"י הדחת צונן שרי ג"כ ע"י חמין, ואם א"א לאכלו ע"י צונן אסור בחמין ומותר בצונן עכ"ל ע"ש. אמנם כל זה יועיל ליישב דברי המג"א, אבל למש"ז י"ד סי' ס"ח, שכתב על הערינ"ג שהוא דבר מלוח, שאם אין ראוי לאכלו בלא שריה אף בצונן אסור, דחייב משום מכה בפטיש, כמ"ש הלבוש וכו', הנה על זה ודאי קשה, מאי שנא מדין הכוס ומדין הבשר הנז', וכן נמי קושיא זו היא ג"כ להרב נשמת אדם, וצ"ע:

228

רכ״טאיך שיהיה, הנה נידון השאלה בין בפירות שנתלכלכו בין בגבינה שנגעה בבשר, פשטינן להו שפיר מדין הכוס דסי' שכ"ג, ומדין הבשר שהביא המג"א, שהתירו בתוספות והרא"ש ז"ל, וזה ברור ונכון בעזה"י:

229

ר״למיהו אותם שמביאים שכר חזק מאד שקורין ספירט"ו, שא"א לשום אדם לשתותו כמו שהוא, ומערבין בו מים או שכר חלוש פשוט, כדי שישתו אותו, דלא אריך למעבד כן בשבת ע"פ סברת הגדולים הנז"ל, דזה דומה לדין הגהמ"ר, דאיכא בזה איסור משום מכה בפטיש, כיון דגוף הספירט"ו אינו ראוי לשתיה, והוא מתקנו בשבת:

230

רל״אוראיתי להגאון מהר"ם מקאליש ז"ל בספר הנחמד אמרי בינה, בה"ש סי' כ"א, שכתב יש להתבונן אם נאמר דמלאכת מכה בפטיש שייך באוכלין, א"כ יהיה אסור למזוג י"ש חזק, אם אי אפשר לשתותו מחמת חורפו וחזקו אם לא יתערב במים, דהמערבו בשבת יתחייב משום מכה בפטיש, ולא כן משמע בש"ס, דבימיהם היה היין חזק דאינו ראוי לשתות בלי מזיגה, והיו מוזגין אותו גם בשבת וכו' ע"ש שהאריך בזה. ואחהמ"ר מה דמיון לזה הספירט"ו עם יין חזק שהיה בימיהם, דאותו היין היו יכולין לשתות כוס אחד ממנו בלא מזיגה, אך המזוג ערב להם יותר, וכן אם ישתו כוסות הרבה בלא מזיגה קשה להם, אבל זה הספירט"ו הוא כמו ארס, שא"א לשתות אפילו מעט בלא מזיגה, ואה"ן ספירט"ו חלוש שאפשר לשתות ממנו מעט בלא תערובת, מותר לערב בו מים בשבת:

231

רל״בושו"ר להגאון מש"ז בסי' שכ"ג ס"ק ז' שכתב, יראה לי סכין טרפה לחתוך בו לחם וכדומה בצונן דבעי הדחה, דמשמע בעי הדחה ושפשוף היטב ולא הדחה בעלמא, ובזה הוא דאסור בשבת דהוי כמתקן, וה"ה אפשר בשני דברים דנוגעים זב"ז, אף בדרבנן, דלא דמי לטומאה דרבנן, כמ"ש המ"מ הביאו המג"א אות י"א, ועיין יו"ד סי' יו"ד וס"ט וצ"א מידי דאורחיה בהדחה, ועיין מג"א סי' שכ"א אות ז' הדחת בשר בשבת, שאין צריך שפשוף כ"כ רק להסיר הלכלוך, משא"כ כאן, וצ"ע, עכ"ל יע"ש:

232

רל״גונראה דס"ל להרב מה שהתירו בהדחת כוס והדחת הבשר, היינו משום דסגי להו בהדחה בעלמא, אבל דבר שצריך הדחה בשפשוף היטב ה"ז אסור דמחזי כמתקן. ובזה יש לתרץ הקושיא שהקשינו לסברת מש"ז, גבי דבר מלוח שאינו נאכל בלא הדחה, והיינו די"ל דאיירי שהמלח נדבק ונתייבש שצריך לו שפשוף הרבה, והבין כן משום דמדמי לה למ"ש רמ"א בדבר קשה שא"א לאכלו בלא שריה:

233

רל״דוהנה לפי החילוק הזה שחידש מש"ז יש לומר בנידון השאלה, אם פירות אלו שנפלו בתוך הצבע נדבק בהם הרבה, שא"א לנקות בהדחה בעלמא, אלא צריך שפשוף רב, אסור משום מתקן, אך המש"ז לא הביא הוכחה וראיה לסברא זו שעשה בחילוק זה:

234

רל״הברם שו"ר להר"ן ז"ל בחולין פרק א' גבי השוחט לחולה בשבת שכתב, וכ"ש דאיכא למיסר בשר חי דהא מתקן ליה, וכ"ש דאי אסרת ליה בלא מליחה דאיכא תיקון טפי, דהא משוי ליה אוכלא ע"ש. וקשיא לן מדין הדחת הכוס ששתה בו הגוי יין דשרי, משום דהו"ל מסיר גרף של רעי. ואמרתי לחלק בין לכלוך בעין דחשיב גרף של רעי, לבין דבר בלוע כדם, אך בא לידי ספר יד יוסף חיבור על ש"ע, וראיתי בסי' שכ"ג ס"ק יו"ד, הביא שם קושיא זו, וראיתי שחילק בזה וז"ל, בשלמא הדחת כוס של איסור בלאו איסוריה דרך להדיח הכוס משום נקיות, וה"ה הדחת הבשר קפדי אינשי אנקיותא, והוי דין גרף של רעי, אבל מליחה כיון דבלא האיסור לא היה מולח להוציא הדם, לא הוי כגש"ר אלא מתקן, ואסור. וכתב שמצא בשיטה מקובצת ביצה דף י"ח, שכתב כמו חילוק זה ממש, וז"ל הש"מ, ואין זה במכשירין שאפשר לעשותם מערב יו"ט, דלא אמרו אלא בתיקון ממש שיש בו כעין מלאכה או מלאכה ממש, אבל הדחת כלים אינו נראה אלא כמדיח כליו הנותרים, ואף בצריכין הגעלה יש להתיר מהאי טעמא, לפי שדרך להגעיל כליו ברותחין, כדי לנקות, אבל לרבא הגעלה אסורה מפני שנראה כמתקן, כיון שהיה הכלי אסור, אבל בהדחה בעלמא שדרך להדיח כל שעה ושעה כליו מותר אפילו לרבא, וכן דעת הרא"ה ז"ל, עכ"ל, יע"ש:

235

רל״ווהשתא י"ל דגם הש"מ יודה בהדחת הבשר מן הדם שעליו דשרי, משום שזה עובר בהדחה בעלמא, ודרך להדיח כל דבר המלוכלך לנקותו, אך באיסור הבלוע בכלי שצריך לו הגעלה ברותחין, שאין דרך לעשות זאת תמיד שיכוביל כליו ברותחין, הרי זה מתקן, וכן נמי דם הבלוע דמוציאו על ידי מליחה ה"ז מתקן, וא"כ לפ"ז הפירות דנידון השאלה, לפי סברא זו דשיטה מקובצת, אותם שהם דרכם להדיחם להעביר הלכלוך מהם כמו ענבים ואגסים וכיוצא בהם מותר להדיחם, אך פירות שהם תמרים וכיוצא שאין דרכם בהדחה, אין להדיחם כשנפלו ונתלכלכו דמחזי כמתקן. והגבינה שנגעה בבשר מותר להדיחה, דגבינה דרכה בהדחה בלא"ה, ולא מחזי כמתקן, ואלו הדחה בעלמא סגי להו, כן צריך לומר לפי חילוק של הש"מ הנז':

236

רל״זודע כי מדברי הש"מ הנז' יש סמך גדול לחילוק הגאון מש"ז בסי' שכ"א ס"ק ז' שהבאתי לעיל, דס"ל דבר דלא סגי ליה בהדחה בעלמא אלא בהדחה ושפשוף היטב אסור דהוי מתקן, כי כן מוכח להדיא מדברי הש"מ הנז', וכבר כתבתי לעיל דלפי חילוק זה אם פירות אלו נפלו לתוך צבע שהוא מתדבק הרבה, שא"א לנקותם אלא ע"י שפשוף רב בחזקה, לא אריך למעבד כן דחשיב מתקן. והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

237

רל״חבענין המבשל בשבת במזיד וכיוצא בזה בשאר מלאכות, דקי"ל בסי' שי"ח דאסור למבשל לעולם, ומותר לאחרים אחר שבת, הנה רמ"א ז"ל בהגהה ביו"ד סוף סי' ק"ב כתב, דאם נתערב ה"ז מתבטל, ולא אמרינן חשיב זה דבר שיש לו מתירין, משום דהותר לאחרים אחר שבת, אלא כיון דנשאר אסור לעולם לזה המבשל לא חשיב דבר שיש לו מתירין ע"כ. והגאון כו"פ כתב דהלשון מגומגם ולעולם הדין הוא דאם נתערב לאחרים בשבת לכ"ע אסור, דהא יש לו מתירין במ"ש ע"ש, וכן הגאין חו"ד שם כתב, לא בא רמ"א לכתוב היתר זה, אלא לגבי המבשל עצמו, אבל לאחרים אם נתערב אסור בו ביום, דהוי לדידהו דבר שיש לו מתירין, ועיין שפ"ד שם, אך הגאון מג"א בסי' שי"ח ס"ק ב' ס"ל, שגם להמבשל עצמו אסור, ועיין לאחרונים מה שפלפלו בדברי המג"א:

238

רל״טולי אנא עבדא נראה בס"ד לומר, שזה הענין הוא דומה לפלוגתא דפר"ח ז"ל עם רבני אשכנז ז"ל, במעשה הקצב ששחט שבע בהמות בביתו, והיו בחזקת כשרות, והוציא מביתו למקולין שתי בהמות, ועוד הוציא מבהמה השלישית חצי בהמה למקולין, והחצי נשאר בביתו עם הארבעה שנשארו שם, ונתערבו הבני מעים של כל השבעה בהמות, ונמצא מחט בבית הכוסות שהיא טרפה ודאי, ואינו יודע בשל איזה בהמה היה וכו', והגאון חלקת מחוקק והגאון העשיל הסכימו להתיר את שני החצאים, והגאון ברכת הזבח והגאון בית הלל הסכימו לאסור את שני החצאים, ואח"כ גם חלקת מחוקק הסכים עמהם, וכנז' כל זה בבית הלל סי' ק"י. והגאון פר"ח בק"א לי"ד כתב על רבני אשכנז הנז', ששום אחד מהם לא כיון להלכה יפה, לפי שכל זה סובב הולך על טעות א' שכתב הט"ז, שכבש אחד אינו בדין שיהי' מקצתו א' מותר ומקצתו א' אסור, ולפיכך אלו החכמים מקצתם אסרו הכל, ומקצתם התירו הכל, וכבר כתבתי בחיבורי בפנים סי' ק"י סעיף כ"ג, דזה טעות גמורה ביד הט"ז וביד כל האומרים כן, והמנהג פשוט אף בכבש אחד להתיר מה שנמכר כבר ופירש, ולאסור מה שנשאר ממנו בחנות שעדיין לא פירש ומקרי קבוע, וכל שיעורי חכמים כך הם, ומי שאינו מורה כן לא ידע באיסור והיתר בין ימינו לשמאלו, עכ"ל:

239

ר״מוהנה הגאון תבואת שור בקונטרוס בכור שור, בחידושי חולין דף רס"א ע"ג, הביא סעד לרבני אשכנז, דדבריהם מוכרחים מגמרא דעירובין דף ע"ז, דאי אמרינן תרתי דסתרי להכא הכי ולהכא הכי הוויין מילי דרבנן כחוכא ואטלולא, וא"כ ש"מ דאין לעשות דבר התמוה לרבים, אע"ג דמעיקר הדין כן הוא, ואין לך דבר תמוה גדולה מזו, שחצי בהמה תהיה כשרה וחציה טריפה, ופשיטא דכה"ג כחוכא הוי. ועוד הביא ראיה מגמרא דגיטין דף י"א הפך הפר"ח, וכתב אל תשיביני ממשנה פ"ו דטהרות ספק ברה"י טמא הוליכו לרה"ר טהור הוליכו לרה"י טמא, אלמא עבדינן תרתי דסתרי, שאני ענייני טהרות שהם מחוקי התורה בלי טעם וכ"ע ידעי ולא קשה להו מידי, ופרה תוכיח שמטהרת טמאים ומטמאה טהורים עכ"ד. ובדרוש שדרשתי ביום יאר צייט של עט"ר הרב מו"ר אבי זלה"ה הארכתי בענין זה, ושם הבאתי מה שיש לחלק בזה בין דיני התורה ובין דיני דרבנן, וכמ"ש בפסחים דף ב' אמינא לך אנא מלאכה דרבנן ואת אמרת לי חמץ דאורייתא, והבאתי מ"ש בעירובין דף ס"ח דאין מבטלין וחוזרין ומבטלין, משום דלא להוי מלתא דרבנן כחוכא ואיטלולא, ומ"ש בתוספות בבא קמא דף י"א דלא מורינן תרתי דסתרי אפילו בתרי נידונים יע"ש, וגם הפר"ח ז"ל בעצמו בכללי הש"ס בסי' ק"י בסוף אות ג' כתב, ומיהו במידי דרבנן דקי"ל ספיקא דרבנן לקולא, אף דאיכא תרתי דסתרי לתרי גברי שפיר דמי, והני מילי היכא דלא מינכרא מילתא, כגון ספק יממא ספק לילייא, אבל במידי דאיתיה קמן מחזי מילי דרבנן כי חוכא ואיטלולא, ולא שרינן כדאיתא בפרק ב"מ, ובס"פ הדר, עכ"ל:

240

רמ״אועל כן נראה, דאע"ג דאיכא רבים מגדולי האחרונים, דס"ל כהפר"ח, והם הגאון כו"פ ומנחת יעקב ושאלת יעבץ, וכן הגאון בעל לבושי שרד בספרו נאות דשא סי' כ"ג האריך בזה, והכריע ג"כ לאסור החצי ולהתיר החצי, ועיין נדיב לב ח"א יו"ד סי' יו"ד וסוף סי' ט' ועוד שאר אחרונים, עכ"ז נראה כ"ע יודו בנ"ד לאסור גם על המבשל, דלא קאמרי הפר"ח ודעמיה לאסור החצי ולהתיר החצי אלא בנדון דידהו, דהחצאין אלו חלוקים זמ"ז לפנינו בתרי מקומות, ולכן לא הוי כחוכא ואיטלולא, דהרואה רואה חצי זה שמתירין הוא עומד במקום אחד, וחצי זה שאוסרין חלוק ועומד במקום אחר, דאינו ניכר לעיני הרואין שחצאין אלו היו בהמה אחת, וחלק אחד, משא"כ בנ"ד ראוי לאסרו על המבשל ג"כ, ולאו משום דהוי תרתי דסתרי, אלא משום דאתיא מילתא לידי חוכא, דאם נזדמן יושב המבשל עצמו ואחרים עמו על השלחן, והביאו שם מזה התבשיל שנתערב, ואומרים למבשל אכול ולאחרים לא תאכלו הא ודאי מסתמא יתעורר כל אדם על הדבר הזה, ואתי למשאל למה לזה מותר ולאלו אסור, הנה צריך להשיב זה דעבד איסורא שבשלו בשבת מותר לו מחמת שנתערב, ואלו דלא עבדו איסורא אסור להם אע"פ שנתערב, והא ודאי ליכא מילתא דאתיא לידי חוכא לפני המון העם טפי מהאי, כי יאמרו וכי מצינו חוטא נשכר, אבל חצאי הבהמה הנז"ל אפילו אם יהי' בהם מציאות כזאת, שיביאו בשר משני חצאין אלו למקום אחד, ונאמר לפני העומדין בשר זה אסור ובשר זה מותר, לא יתעורר אדם לשאול למה זה אסור וזה מותר, כי ידוע שיש בעיר בשר כשר ובשר טרף, ואפילו אם יבא אדם לשאול ישיבו זה הובא מן בית הקצב שהיה שם רוב היתר, וזה מן החנות שלא יש שם רוב היתר, ומה הכרח יש להשיב להגיד לפי דרכו דברים ללא צורך כלל, לומר בשר זה ובשר זה הוא מבהמה אחת, וחציה נשאר בבית וחציה בחנות, כי מה מקום יש להודיע דבר זה, ומי מכריחו לדבר דברים שאין צורך בהם. על כן נ"ל בס"ד הדין כמ"ש הגאון מג"א, דצריך לאסור גם למבשל עצמו, אך לאו מטעמיה אלא מטעם שכתבתי בס"ד, דיזדמן לפעמים דאתיא מילתא לידי חוכא ואיטלולא, דבזה גם הפר"ח יודה דלא שרינן להמבשל, וכבר כתבתי לעיל דברי הפר"ח עצמו, שכתב בסוף אות ג' במידי דמחזי מילי דרבנן כי חוכא ואיטלולא לא שרינן, ודבר זה הוא מוכרח מגמרא דעירובין הנז"ל, וכמ"ש בכור שור:

241

רמ״בועוד נ"ל בס"ד לומר טעם אחר קרוב לזה הטעם, דראוי לאסור גם על המבשל, משום דאמרינן בזבחים דף ס"ג דלא יהיה טפל חמור מן העיקר, ונראה מהתם שד"ז הוא מוסכם להלכה, וא"כ הכא נמי אם נאמר דמותר לעושה האיסור, ונאסור אותו על אחרים, נמצא נעשה טפל חמור מן העיקר, ואין עושין כן, לכך בע"כ צריך אתה לאסרו גם על העושה. והשי"ת יאיר עינינו במאור תורתו אכי"ר:

242

רמ״גשאלה. יש שותין משקה שקורין בערבי גילאב ובלשון אחר קורין אותו סמתאוות"ר, ודרך משקה זה הוא שמביאין מלח תמוצין שעושין אותו מן פרי חמוץ, ושוחקין אותו מקודם שבת, ומניחין בו מים בשבת, וגם נותנין לתוכו סם הנקרא סוד"א, וכאשר יתערבו זב"ז יחד עושה פעפוע הרבה, ושותין אותו תכף ומיד אחר שמערבין זב"ז, ומשקה זה שותין אותו גם הבריאים, ואין בזה חשש משום משקה ששותין לרפואה דגזרו בו משום שחיקת סמנים, ורק החשש הוא מפני שמעלה פעפוע כשמערבין החמוץ עם הסוד"א, על כן באנו לשאול אם מותר לעשותו בשבת, יורינו ושכמ"ה:

243

רמ״דתשובה. נראה דאין לחוש בעבור הפעפוע הזה, דלמאי נחוש לה, אם משום מבשל, בזה שמעלה רתיחה אין כאן דבר המתבשל, דהן אמת שזה החמוץ הוא חזק מאד, וידוע דאין ליתן ירק חי לתוך חומץ חזק כשיעור שיתן על האור וירתיח משום כבוש, דנראה כמבשל בשבת, וכמ"ש מש"ז סי' שכ"א ס"ק ג', ועיין ביו"ד סי' ק"ה ס"ה, ובעי חיי יו"ד סי' קס"ה, ומג"א סי' תמ"ז ס"ק כ"ח, וחוקות הפסח שם, הנה בנ"ד ליכא האי חששא כלל, יען כי זה מלח חמוצין הוא שחוק, ונותנים לתוכו מים וגם סוכ"ר, ובזה לא ישאר חומצו חזק, ולכן אין בו כח לבשל, ואינו מפעפע בשביל בישול אלא רק מצד טבעו ומזגו, כאשר יתערב זה הסוד"א עם החמוץ, ועוד שיעור הכבוש הוא כדי שיתן על האור וירתיח, וזה עושה פעפוע ברגע קטן תכף ומיד כשמערבין אותו, ולכן ליכא הכא איסור כבוש דאין כאן שיעור כבוש האמור גבי חומץ, והוא שותהו תכף:

244

רמ״הואם נאמר אכתי נאסור בזה משום דהו"ל מוליד דבר חדש, דהא מוליד הפעפוע הזה, גם חששה זו ליתא בנ"ד, דהא קי"ל השלג והברד אסור לרסקם בידים, דהיינו לשברם לחתיכות דקות כדי שיזובו מימיהן, ושני טעמים בדבר חדא דגזרינן שמא יסחוט פירות העומדים למשקין, ועוד משום סרך מלאכה נגעו בה, דדמי למלאכה שבורא מים הללו, וכנז' בבית יוסף סי' שי"ח וש"ך, מיהו מותר ליתן חתיכות שלג לתוך כוס של יין או מים כדי לצננו, והם נמוחין מאליהן ואינו חושש דכיון דאינו עושה בידים שרי, וזהו דעת מרן ז"ל, ויש מתירים לרסקו בידים לתוך המים:

245

רמ״ווכן הענין גבי מלח שפסק מרן ז"ל שלא ישפשף ידיו במלח דנמוח ונעשה מים, ויש בזה שני טעמים הנז' גבי שלג, ואם ישליך מים במלח עד שיהיה נמחה מאליו ויטול מהם ידיו מותר. והגם דבעל התרומות ס"ל. דאיסור מלח ושלג הנז' הוא מטעם נולד, חלקו עליו רוב הפוסקים בזה, וכנז' בב"י סוף סי' שי"ח וסימן ש"ך, ועיין מש"ז סי' ש"ך ס"ק ט', ומפורש בבית יוסף דלית ליה טעם זה של נולד לאו בשלג ולאו במלח, ועיין כתונת יוסף סי' י"ב. נמצינו למידין אע"ג דאיכא בשלג ובמלח טעמא דדמי למלאכה שבורא המים הללו, לא אסרו אלא במרסק בידים, אבל אם מניחם במים והם נמוחין מאליהם שרי לכ"ע, ולכן ה"ה בנידון דידן כיון דאין הפעפוע עושהו בידים, אלא נעשה מאיליו ע"י התערובות שמערב הסוד"א עם החמוץ לית לן בה, דהא בשלג ומלח כשמערבו בידיו במים שרי:

246

רמ״זואם לא תספיק לנו הוכחה זו להתיר בנ"ד, שנאמר זה הפעפוע הוא יותר נראה ומסויים משלג ומלח כשנימוחין במים, ודמי למלאכה טפי, הנה אביא בס"ד ראיה להדיה להתיר, ממה דאיתא בגמרא דשבת דף ק"ט ע"א, פעפועי ביעי אסור ע"ש, והרשב"א והר"ן כתבו שהוא שם עשב, וכן פירש ר"ח בתוספות, אך רש"י ז"ל פירש פעפועי ביצי ר"ל לטרוף ביצים מגולגלים בקערה ע"ש דהבצים ע"י טריפה נעשה בהם פעפוע, והמג"א ז"ל בסי' שכ"א ס"ק כ"ד הביא דברי רש"י, וכתב שבהגהות מיימוני פרק כ"ב כתב וז"ל, ויין זיגר"א אין להכותו בשבת, משמע דכל דבר אסור לטרוף ע"ש, וכונת דבריו מדברי רש"י משמע דוקא ביצים אסור, משום דמחזי כמאן דבעי למשרנהו בקדרה, ומדברי הגה"מ משמע דכל דבר אסור, ועיין מחצית השקל שם. נמצא לרש"י כל דבר חוץ מן הביצים מותר לעשות בו פעפוע אפילו בידים, ואין בזה חשש מוליד דבר חדש ודמי למלאכה, ולהגה"מ אסור לעשות בידים, וא"כ בנ"ד כיון דאינו עושה הפעפוע בידים אפילו לסברת הגה"מ מותר, וכ"ש לדברי רש"י ז"ל, דמתיר גם בעושה בידים:

247

רמ״חמיהו אותם שבודקים את השכר באופן זה, להניחו בכלי זכוכית עד חציו, וטורפים אותו על ידי נענוע הכלי בכח חזק, כדי שיעלה השכר רתיחה ופעפוע בפנים, ומזה הפעפוע ידעו אם הוא שכר חזק וחשוב או לאו, דנראה לפ"ד ההגה"מ הנז' דלא אריך למעבד הכי בשבת, דהא עושה בידים:

248

רמ״טושו"ר להגאון אמרי בינה במפתחות הספר השמטה אחת בדיני שבת סי' כ"א, שהביא דין זה דנ"ד, וז"ל, דמה"ט צ"ע דהא דשותין מים מעורב עם מלח חמוצין עם צוק"ר, ונותנין אח"כ סם הנקרא זוד"א שמרתיח וכמו מבשל ועולה רתיחה, ושותין זאת אף הבריאים, אם מותר לעשות כן בשבת, אם הוי כמו מכה בפטיש, דנעשה ברגע אחד ע"י מעשיו, ושם יש עוד מקום לאסור כמו כובש כבשים כמבואר בהרמב"ם וש"ע סי' שכ"א ס"ג, והוי כמתקן דבר חדש, וצ"ע אם מותר לעשות כן בשבת, עכ"ל. והנה מה שנסתפק משום לתא דבישול ומשום כובש כבשים, כבר כתבתי לעיל דאין כאן חשש זה כלל, דהן אמת דמלח חמוצין הוא חריף מאד, אך אחר שמערבין בו סוכ"ר ומניחין אותו במים חליש תוקפו וחריפותו, וראוי לשתיה, ומה שעולה רתיחה הוא מחמת תערובת סם הסוד"א עמו, ולאו מכח חוזק חמיצותו, כי אם טבעו ומזגו של זה עם זה נעשה כך. ומ"ש חשש משום מכה בפטיש ע"פ סברת מור"ם בסי' שי"ח סעיף ד', גבי דבר קשה שאינו נאכל בלא שריה דאסור משום מכה בפטיש, וכנז' בלבוש שם, הנה כאן לא שייך זה, דהא זה החמוץ כשמניחין בו מים ומערבין בו סוכ"ר הוא ראוי לשתיה, וזה הסם של סוד"א הוא טפל אליו, ואיסור דסי' שי"ח הנז' אינו אלא בדבר שא"א לאכלו או לשתותו בלתי תיקון, ונתינת סם הסוד"א דומה כמי שנותן מלח במאכל לתקנו, אע"פ שהמלח לבדו בפ"ע קשה מאד לאכלו, דכל זה הוא דרך מאכל, וגם תערובת זו היא דרך שתיה היא, כי הוא שותה כל התערובת הזאת ביחד. וגם מה שחשש בשביל שמעלה רתיחה, כבר הבאתי לעיל ראיה ברורה להתיר זה בס"ד, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

249

ר״נשאלה. נשאלתי מאת החכמים הי"ו, אם מותר לדוך בשבת על ידי שינוי תמרים ואגוזים יחד, שע"י הדיכה יהיו האגוזים נימוחים ונבלעים בתמרים, ונעשים התמרים כמו עיסה, וקורין זה בערבי מדגוגה, ואם מותר לעשות כן בשבת ע"י שינוי כדי לאכול לאלתר. ויש שדימו זה למ"ש מרן ז"ל בסי ש"מ סעיף יו"ד, המקבץ דבילה ועשה ממנה עגולים, או שנקב תאנים והכניס החבל בהם עד שנקבצו גוף א', הרי זה תולדת מעמר וחייב, וכן כל כיוצא בזה, ע"ש. וא"כ השתא אם נחשוב גם זה המדגוגה דאסור משום מעמר כמו המקבץ דבילה ועושה ממנו עגולים, הנה ודאי שרי כדי לאכול לאלתר, וכמו דין הבורר, וכמו שמצינו להרשב"א דיליף דין הטוחן מדין הבורר, והביאו מרן בב"י סי' שכ"א, וכן בטל אורות דף ל"ה ע"ד, יליף מהא לענין דש דשרי כדי לאכול לאלתר, וה"ה דשרי כאן כדי לאכול לאלתר. על כן יורינו, ושכמ"ה:

250

רנ״אתשובה. בהשקפה הראשונה עלה בדעתי, לדמות נידון השאלה למ"ש הרמב"ם ז"ל בפ"ז מה' שבת ה"ג, ואם גבנו ועשאו גבינה חייב משום בונה, שכל המקבץ חלק אל חלק ודבק הכל עד שיעשו גוף אחד, ה"ז דומה לבנין, ולפי"ז דיכת התמרים הנז' שקורין מדגוגה, שעושה כל החלקים חלק אחד וגוף אחד, שנדבקים ונכללים זע"ז ונעשים כמו עיסה אחת, ה"ז דומה לבנין. ושוב הראו לי דברי הגאון מג"א ז"ל בסי' ש"ט ס"ק י"ז, גבי מקבץ דבילה דחייב משום מעמר, שכתב וצ"ע למה לא יתחייב בזה משום בונה, וכמ"ש ס"ס שי"ט גבי מגבן, וצ"ל דלא מקרי בונה אלא כשמכוין ליפותו ולהשוותו, עכ"ל ע"ש. ולכאורה חילוק זה דוחק, דמנ"ל לחלק בין גבינה לבין עיגולים שעושין מן הדבלה, דגם בעגולים נאמר מכוין להשותן וליפותן, ועוד קא חזינן דהרמב"ם כללא כייל וטעמא טעים משום דמקבץ חלק אל חלק עד שיעשו גוף אחד, ולא נכלל דבר זה של היפוי בדבריו אלו כלל וכלל, ונראה דגם המג"א עצמו נרגש בדוחק דבריו, ולכן נקיט בלשונו וצ"ל דלא מקרי וכו', כלומר בעל כרחינו צריך לחלק בהכי, כדי לתרץ הקושיא, ובאמת אין לעשות הכריח מן איזה קושיא, יען דאפשר לתרץ הקושיא באופנים שונים, והא קמן בקושיא זו שכבר תירץ הרב דוד עראמה ז"ל, בביאורו להרמב"ם בפ"ח, שכתב כיון שהוא גידולי קרקע יותר יש לדמותו למעמר, ואפילו שהוא לקולא, דהבונה בכל שהוא, אבל בגבינה דלא שייך עימור מחייבינן ליה משום בונה, ע"ש. מיהו גברא רבא אמר מילתא, אין אנחנו כדאין לדחות דבריו. וראיתי להגאון פני יהושע בשיטתו לביצה דף י"ב בד"ה בגמרא דאי וכו', שכתב חילוק אחר בהא דמגבן חייב משום בונה, וחילוק שלו נכלל בחילוק המג"א ז"ל, וסיים שאחר שלא מצא לשום פוסק או מפרש שמחלק בכך, על כן עדיין צריך לו עיון, ע"ש:

251

רנ״בוהנה צריך לנו לדעת אם סברה זו דס"ל דאיכא בנין באוכלים, הוא דבר מוסכם מכל הפוסקים או לאו, יען דכפי הסברא דבר זה קשה מאד לאומרו, מאחר דאמרינן אין בנין בכלים, איך יהיה בנין באוכלים, וכי גריעי כלים מאוכלים, אדרבה מסתברא דבכלים שייך בנין טפי מאוכלים. והנה מקור דין זה דמגבן חייב משום בונה הוא בגמרא דשבת דף צ"ה, והיא ברייתא דרבי אליעזר ע"ש, וראיתי להריטב"א בשיטתו שם, שכתב רבי אליעזר הוא דסבר הכי, אבל רבנן דפטרי קסברי אין דישה אלא בגידולי קרקע, ורבנן אחולב ומחבץ נמי פליגי, אבל ר"ח כתב דחולב ומחבץ ומגבן דברי הכל היא, ומביא ראיה וכו' ע"ש. גם עוד ראיתי להריטב"א ז"ל בשיטתו לעירובין דף ל"ה ע"א, בד"ה אביי ורבא, שכתב מאי דאמר מרן ז"ל דבמה שהוא חיבור גמור דינו כאהל להיות בו בנין וסתירה, דין אמת הוא, שאפילו המגבן הוה ס"ד התם לומר שיש בונה, אלמלא דהוו אוכלין, וכו' ע"ש, משמע דס"ל להריטב"א דרבי אליעזר הוא דסבר שייך בנין באוכלים, אבל רבנן פליגי עליה וס"ל אין בנין באוכלים, והא דקאמר בברייתא וחכ"א אחד זה ואחד זה אינו אלא משום שבות קאי גם ארישא, ופליגי רבנן גם במגבן דס"ל אין איסור בזה אלא מדרבנן, וכן הוא סברת התוס' ז"ל במגילה דף ז' ע"ב בד"ה כאן וכו'. והרב המגיד בפ"ח מה' שבת ל"ז, העתיק הברייתא הנז', וכתב נחלקו הראשונים בביאור ברייתא זו, יש מי שסבר שחכמים נחלקו על כולן שאינן אלא משום שבות, ויש מי שפירש שלא נחלקו אלא מהמכבד ואילך, וכן הכריע ר"ח בראיות, וכן כתב הרב אלפאסי בתשובה וזה דעת רבינו וכו' ע"ש. וראיתי להגאון פרי מגדים בפתיחה להלכות יו"ט פ' א' אות ט', שהוכיח מן התוספות דמגילה הנז' כמו שכתבתי, והקשה מדברי הרמב"ם בהלכות שבת משמע מגבן חייב משום בונה מן התורה, ובהלכות יו"ט משמע דס"ל מדרבנן, ומה שתירץ בזה לא זכיתי להבין, יע"ש:

252

רנ״גנמצא איכא רבוותא דס"ל איסור מגבן משום בונה הוא מדרבנן, וצריך להבין כיון דמן התורה אין בנין באוכלים למה אסרו רבנן. ונראה לכאורה לפרש טעמא, משום דמחזי כעובדין דחול, וכמו שאסרו לגרור גבינה במגררת המיוחדת לה משום עובדין דחול, ועוד כיוצא בזה. ואם כנים אנחנו בטעם זה, א"כ גם נידון המדגוג"ה הנזכר בשאלה יש לאסור משום עובדין דחול. מיהו אחר הישוב ראיתי, דאין לנו הכרח לפרש טעמא דאיסורא במגבן משום עובדין דחול, אלא י"ל אע"פ דמן התורה אין בנין באוכלים, אסרו במגבן משום דדמי לבנין, וכדמצינו כיוצא בזה בגמרא דשבת דף קמ"ז, דמקשי והאנן תנן אין מעצבין את הקטן, ומשני התם בחומרי שדרא דמחזי כבונה, פירוש חליות של שדרה שנתפרקה, ע"ש, והתם אינו אסור מן התורה משום דלא שייך בנין באדם, ועכ"ז אסרו חכמים משום דמחזי כבונה, וכן ה"ה הכא, אע"ג דאין בנין באוכלים אסרו חכמים במגבן משום דמחזי כבונה. ועיין להגאון מש"ז בסי' ש"ל ס"ק וא"ו, דכתב מ"ש בלבוש דביום הלידה הוה פקוח נפש, קשה דלאו בונה ממש אלא מחזי כבונה, ע"ש:

253

רנ״דועוד מצינו נמי בשבת דף צ"ד ע"ב, גבי גודלת דר"א מחייב מן התורה, וחכמים אוסרים משום שבות, ומפרש בגמרא דר"א ס"ל יש בזה איסור בונה מן התורה, וחכמים ס"ל אין דרך בנין בכך, ורק אסור מדרבנן משום דדמי לבנין, ע"ש. ולפ"ז גם בדין המגבן לסברת הראשונים דס"ל רבנן פליגי עליה דר"א, דאין בזה איסור אלא מדרבנן, טעמא דידהו כהך דגודלת משום דדמי לבנין. ועוד יש לומר טעם אחר בגודלת, טעמא דרבנן משום דעומדין לסתירה, ועיין במג"א סי' ש"ג ס"ק ך'. ודע כי בגודלת אע"ג דאיכא תרי טעמי הנז', חדא דאין שייך בניין באדם, ועוד דעומדין לסתירה וכדכתיבנא, עכ"ז הסמ"ג פסק כר"א שיש בזה איסור תורה, וכתב אליה רבא בסי' ש"ג ס"ק מ' דגם ראב"ן והר"ן פסקו כסמ"ג ע"ש. מיהו הרמב"ם ז"ל פסק כחכמים דהאיסור הוא מדרבנן, וכן נראה דעת מרן ז"ל בש"ע, ויש לפלפל בזה ואין כאן מקום להאריך:

254

רנ״הוהנה יש לחקור לסברת הרמב"ם ודעמיה דס"ל במגבן חייב מן התורה משום בונה, אם היינו דווקא כשעושה לסעודת בין הערבים, אבל כדי לאכול לאלתר שרי, וכדקי"ל גבי בורר, או"ד שאני איסור בנין מאיסור בורר, וגם כדי לאכול לאלתר אסור. ומצינו להרשב"א בתשובה שהביאה מרן בכ"מ פרק כ"א, שכתב בהא דא"ר פפא מאן דפרים סילקא חייב משום טוחן, היינו כשהוא לצורך מחר, או לבו ביום, אבל אם לאכול לאלתר מותר, כמו שמצינו בבורר דבאוכל לאלתר מותר, ע"ש. והגם דהרב שלטי הגבורים בפרק כלל גדול טען על דברי הרשב"א, וכי כל מלאכות כולן שרי לעשותן כשצריך לאלתר, ומה שהתירו בבורר לאכול לאלתר שאני וכו', מ"מ בסוף דבריו כתב שראוי לסמוך על הרשב"א, וכן מרן בבית יוסף סי' שכ"א הסכים כהרשב"א, ועיין טל אורות שהביא כל זה, ופלפל שם ע"ש. וא"כ. השתא אפשר לומר דה"ה הכא גבי מגבן דינא הכי דשרי לגבן באוכל לאלתר:

255

רנ״וברם ראיתי דזה אינו, חדא ידוע כל שאוכל אחר שעה לא חשיב לאלתר, וזה המגבן צריך לו יותר משעה עד שיושלם הגיבון, ועוד אפילו אם נניח שיהיה נשלם הגיבון ברבע שעה, ויכול לאכלו לאלתר, עכ"ז לא דמי לבורר וטוחן, והיינו, דגבי בורר כשנוטל הפסולת בידו הוי דרך אכילה, דהא א"א לאכול הפסולת עם האוכל, ולכן נטילת האוכל מהפסולת היא אינה מלאכה, אלא דרך תיקון האוכל הוא זה, שיהיה ראוי לאכילה, ולכך נוטלו מן הפסולת, וכל שהוא אוכלו לאלתר שרי, דנראין מעשיו בנטילת האוכל שהוא מתכווין ליטול האוכל מן הפסולת כדי לאכלו, דא"א לאכלו עם הפסולת, ולכן אם בורר פסולת מתוך אוכל אפי' לאלתר אסור, יען כי מעשיו הוא עוסק בפסולת שאינה מאכל, נמצא זה עושה מלאכה ואין זה דרך אכילה, כי הוא אינו אוכל הפסולת, וכן בנטילת האוכל מן הפסולת נמי אם עושה כן בנפה וכברה שהיא כלי המיוחד למלאכה, אסור מן התורה אפילו כדי לאכול לאלתר, כי כיון שבורר בכלי המיוחד למלאכה, אינו נראה שעושה דרך אכילה, אלא עושה מלאכה גמורה:

256

רנ״זוכן ענין חתוך הירק, דמתיר הרשב"א ז"ל באוכל לאלתר, היינו טעמא, כי הטחינה היא רק ישנה בתבואה וכיוצא, אך חיתוך הירק אסור משום דדמי לטחינה של תבואה. מיהו זה אינו אלא בחותך להניח, אבל בחותך ואוכל לאלתר אין זה דומה לטחינה של תבואה, אלא הוא דרך אכילה, כיכל מאכל קודם שיבלענו צריך לטחון אותו בשיניו, דהלעיסה היא טחינה, ומה לי לועס וטוחן בשיניו ואוכל מה לי חותך בידיו קודם ואוכל, ולכן כל שאוכלו לאלתר שרי, דאין זה דומה לטחינה של תבואה שטוחן ומניח:

257

רנ״חאך המגבן אין מעשה הגיבון היא דרך אכילה, דהא יכול הוא לשתות החלב בלי גיבון, ורק עושה לו גיבון לעשות בו פעולה חדשה, לשנותו מתורת משקה לתורת אוכל, והרי זה עושה מלאכה גמורה בגוף החלב כמו מלאכה של אפיה ובישול, ואין מעשיו דרך אכילה, דאין מעשה הגיבון נוגע לדרך אכילה, ולכן לא שנא אוכל לאלתר או להניח, בכל גוונא אסור משום מלאכה דבונה, וזה ברור:

258

רנ״טוהנה בזה החילוק שכתבתי בס"ד, יתורץ קושיא עצומה שיש להקשות לסברת הרמב"ם ז"ל ודעמיה, דאסרו במגבן משום בונה מן התורה, א"כ איך חותכין הגבינה בשבת לחתיכות דקות, ומשנה שלימה שנינו בפרק כל הכלים דף קכ"ב, מגירה לגרור בה הגבינה, ופסקה הרמב"ם ז"ל בפרק כ"ה ה"ז, והלא כל דבר שיש בו בנין בו איסור סתירה, וכן מצינו להרא"ם ז"ל בספר יראים שהוכיח דאין בנין וסתירה בכלים, מהא דא"ר יהודה אמר רב מסקין בכלים, והביא דבריו המג"א ז"ל בסי' תק"א ס"ק ג' ע"ש, וא"כ איך חותכין הגבינה שסותר הבנין שלה בידים, וזה חמיר מדין הסקה הנז' שמניחה באש ונסקת מאיליה. אך בזה החילוק שכתבתי מובן הדבר לנכון, דהן אמת דחתוך הגבינה הוי סתירה, עכ"ז כיון דחותך כדי לאכול לאלתר, אין סתירה זו דרך מלאכה, אלא הוא דרך אכילה, כי כאשר מניחה בפיו מוכרח לחתך אותה בלעסו אותה, וה"ז סותר הבנין בפיו, ומה לי סותר בפיו מה לי סותר בידיו ומניח לתוך פיו, דאע"ג דלא מצינו מעשה בנין בדרך אכילה, מצינו מעשה סתירה בדרך אכילה, כי כל מאכל סותר בניינו בלעיסתו, ולכן אם חותך בידו כדי לאכול לאלתר שרי, דחשיב דרך אכילה:

259

ר״סמיהו מן התרוץ הזה שכתבתי יוצא דין אחר, דלפ"ז לא הותר לברור הגבינה כדי להניח, אלא כדי לאכול לאלתר כדין הבורר אוכל מתוך פסולת. וראיתי להמג"א ז"ל בסי' שכ"א ס"ק י"ב, שזכר דין זה של גרירת הגבינה, שאפילו אם היא קשה מותר לגרור אותה, ולא נזכר בדבריו בפירוש אם כדי לאכול לאלתר או אפילו להניח לסעודה אחרת אחר שעה, ורק בש"ע של הגאון רבינו זלמן ז"ל מצאתי בסעיף ח' שזכר דין הגבינה עם דין בשר מבושל או צלי וכיוצא, וכתב שמותר לחתוך דק דק אפילו שלא לאכול מיד, וציין בגליון הש"ע הנז' על בית יוסף ע"ש, ובאמת בבית יוסף לא נזכר זה על הגבינה, אלא קאמר על אוכלין סתם, ולפי החילוק הנז' שכתבתי הגבינה שאני, משום דסותר בנין שהיה בה. ובהיותי עוסק בענין זה לא היה לי פנאי לחפש בדברי הפוסקים בדבר זה, וצריך להתיישב בדבר, כי יש לצדד ולפלפל עוד בזה אם יעזור ה', וכאן אין מקום להאריך יותר בזה:

260

רס״אונחזור לענין נידון השאלה בעשיית המדגוג"ה. הנה אסברא מחייבת לחוש בזה משום בונה, משום האי כללא דכליל הרמב"ם בדין הגבינה, שכל המקבץ חלק אל חלק ודבק הכל ביחד שיעשו גוף אחד ה"ז דומה לבנין, וכנז"ל, וכן הענין בעשיית המדגוגה, אך מה נעשה דהמג"א ז"ל הסביר לנו דלא מקרי בונה אלא כשמתכוין ליפותו ולהשוותו, ולפ"ד אלו אין בעשיית המדגוג"ה איסור משום בונה. ואע"ג דעדיין י"ל גם לדברי המג"א איכא איסורא דרבנן אפילו באין מתכוין לייפותו ולהשוותו, משום דעכ"פ דומה זה לבנין, וכה"ג מצאתי להרב טל אורות בדף כ"ו ע"א שנסתפק בדין המעמר, שאמרו אין מעמר אלא במקום גידולו, וכתב דאפשר לומר איסורא דרבנן איכא אף שלא במקום גידולו ע"ש, מ"מ אין בידינו דבר ברור בזה:

261

רס״באמנם אמרתי לאסור בנידון השאלה, מתורתו של הרשב"א ז"ל, בגמרא דשבת דף ק"ב ע"ב, בהא מאן דעייל שופתא בקופנא, רב אמר חייב משום בונה, וז"ל, איכא למידק והא אין בנין בכלים כדאמרינן בפ"ב דביצה, וי"מ דכי אמרינן אין בנין וסתירה בכלים, ה"מ בכלי שנתפרק כגון מנורה של חליות, וכדשרו בית הלל לזקוף את המנורה ביו"ט, אבל לעשות כלי לכתחילה אין לך בנין גדול מזה, ואין זה נקרא בנין בכלים, שהרי אינו בונה כלי אלא עושה כלי. ובזה ניחא לי הא דאמרינן בפרק המצניע דמגבן חייב משום בונה, ואם אין בנין בכלים האיך אפשר שיש בנין באוכלים אלא שהעושה דבר מתחלתו חייב משום עושה והוא הבונה וכו' ע"ש. וכן מצאתי להגאון המאירי ז"ל בשיטתו שם שכתב וז"ל, ואם בכלים אין בנין איך נאמר שבאוכלים יש בנין, אלא שלא אמרוה בעשיית דבר שמתחלתו גולם וכו', נראה דגם הוא. לומד כדברי הרשב"א ז"ל הנז':

262

רס״גולפ"ז הרשב"א והמאירי ז"ל ס"ל בהא דמגבן חייב משום בונה הטעם משום דכל העושה דבר מתחלתו חייב משום עושה כלי והוא הבונה, ולכן זה המגבן שעשה תיקון דבר חדש ה"ז בכלל בונה, וא"כ לפ"ז גם עשיית המדגוגה הוא דבר חדש שהוא עושה מין מאכל בפני עצמו, שהוא חלוק בשמו ובטעמו, דלא הוה זה כן קודם שדך שניהם יחד, ואין זה דומה לדיכת פירות שדך אותם לחלקים קטנים כדי שיהיו נוחין לאכול לזקנים ולמי שקשה לו טחינתם בשיניו שאין זה עושה דבר חדש:

263

רס״דועוד נ"ל לאסור מעשה המדגוגה הנז' בשאלה, משום דבזה יש טורח גדול, שצריך לדוך אותם הרבה, עד שיהיו כל האגוזים נימוחים לגמרי ונכללים ונבלעים בתמרים, שיהיו התמרים ג"כ נדוכין עמהם הרבה, עד שיהיו כמו עיסה וגוף אחד, ולא דמי לשחיקת פירות וקטניות דבנקל שוחק אותם, ועיין מג"א סי' שכ"א ס"ק כ"ה, ע"ש:

264

רס״הועוד נ"ל לאסור משום ממחק וממחה, דהא רוצה שיהיו האגוזים נימוחין כמו שמן שנבלע ונכלל עם התמרים, שלא יהיה נראה גופן של אגוזים בעין כלל, אלא נכתשים ונעשים שמן ונבללים עם התמרים, ועיין מרן בש"ע סי' שכ"ח סעיף כ"ב שכתב, אבל לא בחלב מפני שהוא נמוח ע"ש, ויש להאריך בזה:

265

רס״וועוד נ"ל בס"ד שיש בדיכת המדגוגה הנז' איסור מעמר, ואף על גב שאמרו דלא שייך מעמר אלא במקום גידולו, וכמ"ש המג"א סי' ש"מ ס"ק ט"ו בשם מרן בכ"מ ע"ש, הנה הרב נשמת אדם ז"ל בדיני שבת כלל י"ג כתב, אע"ג דמשמע מכמה דוכתי דאין עימור אלא במקום גידולן, היינו אם מעמר לבד דהיינו שמאספן יחד ועושה אותם צבורין, וזה דוקא במקום גידולן חשיב דבר זה עימור, אבל לא במקום גידולן אין חויב בעמירת ערימה לבד, אלא דוקא אם עושה אותם אגודות כמו אלומות או שמקבץ הפירות ועושה אותם גוף אחד, ע"ש. ועיין להרב טל אורות דף כ"ה, מה שהאריך בזה, ע"ש. והגאון ר"ז בש"ע סי' ש"מ סעיף ט"ו כתב, המעמר הוא מאבות מלאכות שהיו במשכן, בסימנים הזרועים, ואין עימור אלא כשמאספו במקום גידולו וכו', אבל אם נתפזרו במקום אחד מותר לקבצם וכו', וי"א שהמדביק פירות עד שיעשו גוף אחד חייב משום מעמר, אפילו שלא במקום גידולם כגון המקבץ דבלה ועשה ממנו עיגול, או שנקב תאנים והכניס החבל בהם עד שנקבצו ונעשו גוף אחד ה"ז תולדת מעמר וחייב, וכן כל כיוצא בזה, וצריך להחמיר בדבריהם, עכ"ל:

266

רס״זוהנה השואל בשאלה הנז' ג"כ חשב דין זה שיש בו איסור מעמר, שדימה דין זה למ"ש הרמב"ם בפ"ח מה"ש, במקבץ דבלה ועשה ממנו עגולים דחייב משום מעמר, אך חזר השואל ולמד מדברי הרשב"א שדימה הטוחן לבורר דשרי כדי לאכול לאלתר וכנז' בשאלה הנז'. והנה דין השאלה אם נאמר בו חששה דמעמר, יש לדמותו למ"ש הרמב"ם ז"ל בפרק כ"א מה"ש הלכה י"א המדבק פירות עד שיעשו גוף אחד חייב משום מעמר ע"כ, ודקדק הרמב"ם למנקט המדבק פירות ולא אמר המקבץ פירות, כדי שלא תטעה לאסור גם במקבץ פירות בידו. והנה החלוק אשר כתבתי לעיל באיסור בונה, שיש לחלק דין בונה מדין הבורר, ומדין הרשב"א די"ל באיסור בונה גם לאלתר אסור, כן יש לומר חילוק זה באיסור מעמר, דגם בזה אין לומר דרך אכילה הוא זה כדי להתיר במעמר לאלתר, כי לא נמצא עימור בדרך אכילה, דאדרבה דרך אכילה הוא לועס ומפריד האוכל, ואינו מעמר, משא"כ בורר אוכל מתוך פסולת זהו דרך אכילה, דאין האדם אוכל את האוכל עם הפסולת, וכן בדין טוחן של הרשב"א גבי ירק, זהו דרך אכילה שהאדם שלועס המאכל טוחנו כדי לבלעו, ואינו בולעו חתיכות גדולות, ולכן זה שחותך בידו קודם שיניח בתוך פיו הוא חשיב דרך אכילה, שרוצה לטחנו בידו כדי להקל בטורח השינים, וכל שעושה כדי לאכול לאלתר לית לן בה, הנה כי כן בנידון של מדגוגה הנזכר בשאלה יש לאסור מכל הנך טעמים, ואפילו לאכול לאלתר ולא שרי ליה בזה. והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:

267

רס״חהנה נסתפקתי בענין תולש בשבת מן המחובר, אם תלש בפיו יש בזה איסור תורה כמו תולש בידו, או"ד זו תלישה כלאחר יד ואיסורה מדרבנן דוקא, ונ"מ נמי בזה בחולה שאין בו סכנה, דשרי למעבד ליה איסורא דרבנן, והוצרכו בעבורו לתלוש פרי אחד, אי אמרינן דאין בזה איסור תורה ושרי למתלש בפיו את הפרי. וראיתי דבר זה הביאו הגאון מג"א ז"ל בסי' של"ו ס"ק י"א, שהביא שם דברי רש"י ז"ל בסוכה דף ל"ו, בנושך בפיו מן המחובר אין לך תלישה גדולה מזו, וכתב על זה מ"מ אפשר דאין חייב עליה דאין דרך תלישה בכך, כמ"ש בשבת דף ע"ג שאם זרק אבן על האילן והשיר פירותיו פטור, וכתב רש"י דאין דרך תלישה אלא ביד או בכלי וה"ה במפרק ודש עכ"ל, וכתב הרב מחצית השקל דהמג"א מסתפק בלשון רש"י אם דבריו בסוכה שכתב אין תלישה גדולה מזו, הם עיקר, או"ד דבריו שכתב בשבת אין דרך תלישה אלא ביד או בכלי עיקר, וכיון שנסתפק המג"א בזה איזה לשון עיקר להכי כתב לשון אפשר, עכ"ל. והרב אליה רבה הביא דברי המג"א, משמע דהכי ס"ל כנודע. וגם הגאון שלחן עצי שיטים בדיני הקוצר סעיף ג' פסק בפשיטות, דהנושך בפיו פטור אבל אסור יע"ש:

268

רס״טמיהו הגאון בכור שור שציין עליו אשל אברהם, ס"ל בפשיטות דיש בזה חיוב תורה, כמ"ש רש"י בסוכה דאין לך תלישה גדולה מזו, וכתב דהכי משמע בעירובין דף כ' דתלישה ברגל הוי תלישה, ומ"ש בשבת דאין דרך תלישה אלא ביד או בכלי ה"ה בפה וברגל, רק אטו כי רוכלא וכו', ולא אתא למעוטי זריקה, ואע"ג דאמרינן במנחות דף ע' ואי גחין ואכיל פירוש במחובר בטלה דעתו אצל כל אדם, אלמא דאין דרך אכילה בכך, צ"ל לפי פירוש רש"י בסוכה דלענין אכילה בטלה דעתו ולא שמה אכילה, אבל מ"מ תלישה מקריא, וכיון דרש"י פירש כן להדיה ולא מצינו חולק עליו, מי יקל ראשו להכריע נגדו בפרט באיסור סקילה דחמיר ע"ש. ועיין להגאון חיד"א ז"ל בברכי יוסף מ"ש בשם מהר"י אלפנדארי ז"ל, שנתקשה מהך דמנחות, ובמחב"ר הביא דברי בכור שור הנז', דס"ל דרך אכילה לחוד ודרך מלאכה לחוד ע"ש. ועיין במרכבת המשנה הלכות תרומות פרק י"א הלכה כ"ו שהביא קושית מהר"י אלפנדארי הנז', וכתב במח"כ אין כאן מקום עיון, דה"ק הש"ס אי גחין ואכיל פירוש שהכניסו לבית הבליעה בעודו מחובר בטלה דעתו, ואה"ן אם תלשו בפיו ואח"כ בלעו חייב מיתה וחומש. ושוב הביא בשם הרב מהר"י מאיו שתירץ אכילה לחוד ומלאכה לחוד וקליסיה ע"ש, ועיין בתי כהונה ח"ב בבתי אבות דף כ"ו ע"ב, ושמן המור דף מ"ז ע"ד, מ"ש על קושית מהר"י אלפנדארי הנז' יע"ש:

269

ר״עוהנה ודאי לשון רש"י בסוכה שכתב אין לך תולש גדול מזה, מוכרח לומר דכונתו לומר שהוא תולש גמור מן התורה, ומה שפירש הגאון בכור שור דברי רש"י בשבת דאתא למעוטי זריקה הוא אמת, וכן ראיתי לרבינו המאירי ז"ל בשבת דף ע"ג וז"ל, שאין דרך תלישה או פריקה אלא ביד או בכלי ולא בזריקה, והילכך אין כאן איסור סקילה וכרת או קרבן בשוגג אלא שאסור בכך, והרי הוא תולש ומפרק כלאחר יד עכ"ל. ולפ"ז ספק שנסתפק המג"א אינו ספק, והתולש בפיו אסור מן התורה לדעת רש"י, וכמ"ש בכור שור, וכן הסכמת הרב תוספת שבת, כמ"ש בכור שור:

270

רע״אונראה לי בס"ד להביא ראיה דתלישה בפה חשיב תלישה גמורה מן התורה, דהא קי"ל גבי חליצה דגדמת חולצת בשיניה, וכנז' בגמרא דיבמות דף ק"ה, וכ"פ בש"ע אה"ע סי' קס"ט סעיף ל"א, ואפילו אינה גדמת אם חלצה בשיניה כשרה בדיעבד, וכנז' שם בסעיף למ"ד בהגה"ה ע"ש, והנה ודאי חליצה ותלישה ענין אחד הם, וכמו דגבי חליצה דכתיב וחלצה נעלו אם חלצה בשיניה חשיב חליצה גמורה מן התורה, כן ה"ה בתלישה אם תלש בשיניו חשיב תלישה מן הקרקע:

271

רע״בואחר הישוב ראיתי די"ל ולומר לענין שבת שאני, דקי"ל בדיני שבת כל שהוא כלאחר יד פטור עליו, וכיוצא בזה מצאתי למרן ז"ל בב"י א"ח סי' ל"ב שהביא מס"ה וז"ל וצריך שיכתוב בימינו, כ"כ בס"ה סי' ר"ה מדאמרינן בס"פ הקומץ וקשרתם וכתבתם מה כתיבה בימין אף קשירה בימין, ואפילו דיעבד פסול וכו', דאין לומר דוקא בשבת דגמרינן ממשכן אין מועיל כלאחר יד אבל בעלמא כשר, אין סברא לומר כן, שיכתוב ספר תורה תפילין ומזוזות כהלכתן בשבת ולא יהיה חייב, אמנם גבי שחיטה כתיב וזבחת ותנן נפלה סכין ושחטה פסולה, הא הפילה כשרה אפילו כלאחר יד, ואפ"ה פטור בשבת משום דהוי כלאחר יד, עכ"ל. ולפ"ז אין ראיה לדין השבת מדין חליצה, דהתם אע"ג דחליצה בשיניה הוי כלאחר יד, חשיבה חליצה גמורה מן התורה כדין השחיטה דכתיב וזבחת ואפ"ה אם הפיל את הסכין ושחטה דהוי כלאחר יד חשיב שחיטה גמורה מן התורה, משא"כ לענין שבת דכל דהוי כלאחר יד פטור ואינו חייב מן התורה, לכך תלש בפיו דהוי כלאחר יד פטור, והגם דאם תלש בשמאל ודאי דמחייב, נמצא השמאל לא חשיב כלאחר יד בתלישה, וגבי חליצה משוינן דין חליצה בשמאל עם דין חלצה בשיניה, יש לומר דהשינים חשיבי כלאחר יד טפי משמאל. מיהו קשיא לי בזה דהא מצינו גבי כתיבה בשבת אם כתב בשמאל פטור, נמצא דחשבינן לשמאל כלאחר, וא"כ אם גם גבי תולש אמרינן דמחייב דתלש בשמאל, צריך שיהי' נמי מחייב גם התולש בפיו. ואמר לי בני ידידי כה"ר יעקב הי"ו, דיש לחלק ולומר כתיבה בשמאל גריעה טפי, דודאי אינו יכול לכתוב כתיבה שלימה בשמאל כמו שכותב בימין, אבל תולש בפיו יכול לתלוש תלישה שלימה כמו שתולש בידו, דרק דרך התלישה הוא כלאחר, אבל גוף התלישה אין בו מחסור כלל, עכ"ד נר"ו, ונומיתי לו כן דברת:

272

רע״גוהנה הראיה שהביא בכור שור מעירובין דף ק' גבי איסור הילוך ע"ג עשבים בשבת, דמשמע יש תולש מן התורה גם ברגלים, אין זו ראיה, די"ל מ"ש אסור היינו מדרבנן ועיין למאמר מרדכי שהביא מן מהרש"ל בביאור לסמ"ג דמפרש האי איסורא הוא מדרבנן ע"ש, מיהו מדברי הרמב"ם ז"ל בפ"א מה"ש הלכה ה'. דנקיט להא למהלך ע"ג עשבים בשבת עם מלאכות דאורייתא, ש"מ דס"ל דהוא איסור תורה:

273

רע״דואמרתי להוכיח בס"ד דתולש בפיו אע"פ שהוא כלאחר יד חייב מן התורה מהא דאיתא בירושלמי, ברוקק ברוח בשבת והרוח מפזר הרוק, חייב משום זורה, ודין זה פסקו רמ"א ז"ל בהגה"ה סי' שי"ט בשם מהרי"ל ואור זרוע, וכ"כ בעל הרוקח והכי נקטי כמה גדולים, ואע"ג דהאחרונים פקפקו מקצתם בזה היינו, חדא משום דהוי דבר שאינו מתכוין, ועוד דס"ל תלמודא דבבלי פליג על הירושלמי בזה, משום דאין חיוב זורה אלא במפריש אוכל מתוך פסולת, וכאן ברוק מאי ברירה עושה, וכמ"ש מהר"י חאגיז ז"ל בעץ החיים במלאכת הבורר, וכ"כ הרב נשמת אדם כלל ע"ו אות א' דתלמוד בבלי פליג על הירושלמי:

274

רע״הנמצא תלמוד ירושלמי וכמה גדולים שנמשכו אחריו, ס"ל בזורה בפיו אע"ג דהוא כלאחר יד חייב מן התורה, ואפילו מאן דפליג על זה לאו משום דס"ל זורה כלאחר יד הוא ולהכי פטור, אלא משום דס"ל דהוי דבר שלא במתכוין, או משום דאין כאן זריה כלל, דאין זורה אלא במפריש אוכל מתוך הפסולת, וא"כ השתא י"ל דה"ה כאן בתולש בפיו דחייב מן התורה, דמאי שנא מן זורה בפיו:

275

רע״וואחר הישוב אמרתי בס"ד דיש לחלק בין הא להא, דהתם בזורה עיקר המלאכה נעשית ברוח, דהו אם זרה בידו ולא היה רוח כלל אינו חייב, וכתב המג"א דמשמע מהגמרא דאינו חייב אלא דוקא בהיות הרוח בשעת זריה ממש, אבל אם בא הרוח אח"כ פטור, ולכן כיון דחיוב הזריה הוא מכח הרוח, לכך אם רקק ברוח דהיה הרוח מנשב כאורחיה, אין זריה זו נחשבת כלאחר יד, משא"כ תולש בפיו כל מלאכת התלישה גופה נעשית בפיו שהוא כלאחר יד, דאין דרך תלישה בכך:

276

רע״זועוד נ"ל לחלק בס"ד, התם ברוקק ברוח לא עביד שינוי בגוף המעשה הזאת של הזריה, דאם רוצה לזרות את הרוק ואינו רוצה להבליעו בכסותו, אין לו דרך אחרת לעשות כי אם באופן זה, ונמצא זריה זו עביד לה כאורחה בלי שינוי, משא"כ תולש בפיו תלישה זו של הפרי עביד לה בשינוי, דהדרך הוא לתלוש הפרי בידו ולא בפיו. ועוד נ"ל לחלק חילוק קרוב לזה גבי רקיקה גם בימות החול פעמים מבליע הרוק בכסותו או משליכו בקרקע, ולפעמים רוקק באויר ברוח, ונמצא רקיקתו ברוח אינה שינוי, דפעמים רבות עושה כן גם בימות החול, משא"כ תלישת פרי מן המחובר אין דרך בני אדם לתלוש אלא ביד או בכלי ולא בפיהם, ולכן כיון דגוף המעשה דתלישה בפה היא משונית, דאין דרך לתלוש, חשיבה כלאחר יד ופטור עליה:

277

רע״חוהנה בזה החילוק יש לתרץ קושיא אחת שיש להקשות בהא דרוקק חייב משום זורה, דמאי שנא ממוציא בפיו דפטור משום דאין דרך הוצאה בכך כדאיתא בשבת דף צ"ב, דהתם שאני דאין דרך להוציא דבר אחר בפיו אלא רק בידו, ולכך כיון דהוציאו בפיו ולא הוציאו בידו חשיב שינוי, והוי כלאחר יד ופטור, והראיה אם הוציא אוכל בפיו בשעת אכילתו קודם שלעסו ובלעו ה"ז חייב, דאורחיה בהכי גם בימי החול, משא"כ ברוקק באויר ברוח אין זה שינוי, דגם בימי החול לפעמים הרבה עושה כן לרקוק באויר ברוח, ואין זה שינוי אלא חשיב כאורחיה:

278

רע״טמיהו נ"ל דודאי הוצאה בפה הוי שינוי וכלאחר טפי מתלישה בפה, ולכן אין לדמות הא להא, ולהקשות על מאן דס"ל תלישה בפה יש בה איסור תורה, ומאי שנא מהוצאה בפה דאין בה איסור תורה, די"ל הוצאה שמוציא חפץ או דבר אחר בפיו ודאי הוא שינוי טפי מתולש בפיו, ולהכי חשיב כלאחר יד טפי, ואין בו איסור תורה:

279

ר״פודע דהא דמותר למצוץ ענבים בפיו, כדאיתא בסי' ש"ך ס"א, התם שאני משום דהוא דרך אכילה באדם שהוא דש וטוחן ומחתך המאכל בפיו בשעת אכילתו, ועיין מג"א שם סק"ב שכתב אע"ג דאסור לינק מן הבהמה (בסי' שכ"ח סעיף ל"ג) היינו משום דדרכו בכך, אבל הכא אין דרכו בכך לא גזרי ע"ש. ובאמת ביונק מן הבהמה ליכא איסור ולכך הותר בגונח משום צערא, ואמרו בגמרא דכתובות דף ס' דהוי מפרק כלאחר יד, ופירש רש"י משום דאין דרך לינק בכה"ג ע"ש, ויש בזה מקום לפלפל, ואין הפנאי מסכים:

280

רפ״אשו"ר להרב טל אורות שהביא דברי רש"י ז"ל דסוכה הנז"ל, וכתב נראה מדבריו אם תלש בפיו חייב חטאת, וזה דבר תימה שהרי מצינו לענין הוצאה אם הוציא בפיו פטור דאין דרך הוצאה בכך, וכן לענין כתיבה הכותב בפיו פטור, וכדאיתא פרק הבונה דף ק"ד, ומאי שנא מלאכת תולש, ועוד בתוספתא דשבת פרק יו"ד תני בהדיא התולש בפיו פטור, ע"ש. והנה מה שהקשה מדין הוצאה כבר כתבתי לעיל דלא קשיא מכאן, דהוצאה בפיו גריעה טובא מן תלישה בפיו, וגם מכתיבה בפה לא קשיא, דהתם גרעון וחסרון הכתיבה שהיא בפה ניכר ונרגש לעיני הכל, שהיא ודאי כתיבה משונה, שא"א להיות אפילו בערך החצי מכתיבת היד, ולכך פטור עליה מן התורה, דהוי כלאחר יד, טפי ומה שהקשה מן התוספתא הנה הרמב"ם ז"ל לא פסק בחיבורו הך תוספתא, ובודאי ס"ל שבשתא היא זו, ואמרתי טעם לזה דהא קתני בתוספתא הנז' תולש בשמאל חייב ותולש בפיו פטור משמע דס"ל הפה חשיב כלאחר יד טפי משמאל, וזה תימא דגבי כתיבה אם כתב בשמאל פטור:

281

רפ״בגם עוד י"ל דהרמב"ם ס"ל מ"ש בעירובין אסור להלוך ע"ג עשבים בשבת הוא איסור תורה היכא דמתכוין לזה, וכתבתי לעיל דכן משמע מדבריו בפ"א מה"ש, ולכן ס"ל דלא קי"ל כהאי תוספתא דקתני ברגליו בפיו פטור. גם י"ל עוד דהרמב"ם ס"ל מ"ש בגמרא דף ע"ג בשדא פיסא לדקלא איירי בתלושים ועומדין בין המכברות, אבל אם תלש תמרים מעיקרן אפילו בזריקה לבד חייב, וכ"ש בפיו. ושו"ר להרב נשמת אדם כלל י"ב אות א' שהביא דברי רש"י ומג"א הנז"ל, וכתב ודאי משמע מדברי רש"י בסוכה דתולש בפיו חייב מן התורה, אך זה תלוי בפלוגתא בהא דהושיט ידו לתוך מעי בהמה ודלדל עובר דחייב משום עוקר דבר מגידולו, ולפ"ז גם תולש בפיו חייב משום עוקר דבר מגידולו, אבל לדעת הרמב"ן דלא שייך עוקר דבר מגידולו י"ל דתולש בפיו פטור ע"ש. ועיין אמרי בינה סי' ל"ב דף ל"ג שהביא דבריו וגמגם בהם, וכעת אין לי פנאי להאריך בזה:

282

רפ״גנמצינו למידין בתולש בפיו לדעת כמה רבוותא חייב מן התורה, ויש דס"ל דאין בו איסור תורה, על כן אם תולש לצורך חולה שיש בו סכנה ודאי מורין לו לתלוש בפיו היכא דאפשר. אבל לצורך חולה שאין בו סכנה אע"ג דהותר לו איסור דרבנן, אין זה נחשב איסור דרבנן, כיון דאיכא רבוותא דס"ל שהוא איסור תורה, וכן שבות דשבות דהתירו במקום מצוה לא חשיב תלישה בפה דין שבות, ואסור לומר לגוי לעשות תלישה בפה אפילו במקום מצוה. והשי"ת יאיר עינינו בתורתו אכי"ר:

283

רפ״דשאלה. נשאלתי מן החכמים הי"ו, שוחט שהוצרך לשחוט בשבת לחולה שיב"ס תרנגול א', אך זה התרנגול שהביאו לו לשחוט הוא גדול, ויש להם עוד תרנגול אחר קטן ממנו, שאם ישחט את הקטן יש בו כדי סיפוק לחולה ויותיר, אם מותר לו לשחוט את הגדול, או"ד שצריך לשחוט את הקטן כי זה יספיק לחולה ויותיר, והם בוחרים בגדול מפני שהקטן שמן הרבה וחביב להם שרוצים לגדלו אצלם, יורנו ושכמ"ה:

284

רפ״התשובה. גרסינן בגמרא דמנחות דף ס"ד ע"א, בעי רבא חולה שאמדוהו לשתי גרוגרות, ויש שתי גרוגרות בשתי עוקצין ושלש בעוקץ א', הי מנייהו מייתינן, שתים מייתינן דחזו ליה, או"ד שלש מייתינן דקא ממעט קצירה, ומסיק פשיטא שלש מייתינן, דעד כאן לא קאמר רבי ישמעאל התם אלא דכי ממעטא באכילה קא ממעטא קצירה, אבל הכא דכי קא ממעט באכילה קא מפשא קצירה ודאי שלש מייתינן, ע"כ. ולכאורה י"ל למה לא נקט הבעיא בשלשה בעוקץ אחד לבד, ולבעי הכי, אם תולש ב' גרוגרות אחד אחד מן העוקץ, ונשאר העוקץ במקומו, ונמצא שהוא מרבה בבצירה וממעט בשיעורא, או"ד עוקר העוקץ בעצמו שבו השלשה גרוגרות, ונמצא שממעט בבצירה, שאינו בוצר כי אם עוקץ אחד, אבל הוא מרבה בשיעורא, שתולש עוקץ של שלשה גרוגרות. וראיתי להרב הגדול מהר"י מאיו ז"ל, בשיטתו לביצה בדף כ"ה מן הספר, שהקשה קושיא זו והניח בצ"ע ע"ש. ונ"ל בס"ד דאה"ן הוה אפשר למנקט שני צדדי הבעיא בעוקץ אחד, אך רבא דנקט הבעיא בשני עוקצין אורחא דמלתא נקט, דהדרך הוא לתלוש העוקץ כדי שלא יתקלקל הפרי של התאנה, שאם יתלוש הגרוגרות עצמן מן העוקץ יתקלקלו בתלישתם, ובפרט כשהם מבושלים הרבה כי רכים הם, להכי נקיט אופן התלישה בעוקצין בשתי צדדי הבעיא:

285

רפ״וודע דלכאורה הוה אפשר לפרש מ"ש רבא שתי גרוגרות אין הכונה במספר זה על הפרי, דהיינו שלש תאנים ושתי תאנים, אלא על שיעור הצריך להם בשביל החולה, דהם צריך להם שיעור משקל שתי גרוגרות מן הפרי, והיה שתי פירות שהם בשני עוקצים שעולים שיעור שתי גרוגרות, ויש פרי אחד בעוקץ אחד עולה שלש גרוגרות, איזה מהם מביאין, והא דנקיט השיעור בשם גרוגרות מפני ששיעור חיוב שיש בקצירה הוא שעור גרוגרות, וכנז' בהרמב"ם פ"ח. מיהו ראיתי במאירי ז"ל בשיטתו לביצה דף י"ז ע"א, שהבין הכונה שתים ושלש תאנים, ולא קאי על שיעור הצריך להם:

286

רפ״זוהנה ממ"ש בגמרא דע"כ לא קאמר ר"י התם אלא דכי ממעט בתבואה קא ממעט קצירה, מוכח דכל היכא דליכא מיעוט בקצירה, וכגון שאמדוהו לשתי גרוגרות ויש שתים בעוקץ אחד ושלש בעוקץ אחר, דודאי שתים מייתינן, שלש לא מייתינן, דאסור. לרבויי בשיעורא, וכן מוכח מצדדי הבעיא עצמה דבעי רבא, וכ"כ מרן בכ"מ בה"ש פ"ב ה"ז בשם הראשונים וכן הביא בבית יוסף סי' שכ"ח, וכן פסק בש"ע סי' שכ"ח סעיף ט"ז:

287

רפ״חמיהו בהאי איסורא דרבויי בשיעורא איכא פלוגתא, דהרשב"א ס"ל לא מתסר אלא מרבנן, והר"ן ס"ל אסור מן התורה, וכמ"ש בהר"ן בפ"ב דביצה והביא דבריהם מרן בב"י סי' של"א, ולפ"ז נראה לכאורה בנדון השאלה, כיון דיספיק לחולה עוף הקטן לא ישחטו הגדול, דהוי מרבה בשיעורא, דלהרשב"א איסור דרבנן ולהר"ן איסור דאורייתא, יען דלכאורא דין זה דומה לדין שנים בעוקץ אחד ושלש בעוקץ אחד והחולה צריך לשנים, דאסור לתלוש העוקץ של שלשה, וראיתי להרב שלחן עצי שיטים סי' א' סעיף י"ח שכתב, בקציצת פירות אפשר דשייך טפי גזרת ירבה בשבילו, ממה דשייך בשחיטת בהמה, יע"ש:

288

רפ״טוהנה מצינו בחולין דף ט"ו הלכתא השוחט לחולה בשבת מותר לבריא באומצא, מ"ט כיון דא"א לכזית בשר בלא שחיטה, כי קא שחיט אדעתא דחולה קא שחיט, ופירש רש"י וז"ל וליכא למגזר שמא ירבה בשחיטה בשביל בריא, דהא משום זית דחולה בעי למשחט כולה, עכ"ל, ומלשון שמא ירבה בשחיטה משמע, ר"ל שמא ירבה לשחוט עוף גדול כדי שיאכל הבריא ג"כ בו ביום באומצא, או בתחלת הלילה בבישול, דהכי דייק לשון שמא ירבה בשחיטה, אך סיום דבריו שכתב דהא משום זית דחולה בעי למשחט כולה, לא יבא נכון לפירוש זה, ואם נפרש דברי רש"י באופן אחר שרצונו לומר שמא יתכוין בדעתו גם בשביל הבריא, דעל זה יבא נכון סיום דבריו אלו דטען, דהא משום זית דחולה בעי למשחט כולה, לא יבא נכון תחלת לשונו דאמר שמא ירבה בשחיטה, דלשון זה דוחק לפרשו שמא ירבה בכונתו לכוין בשחיטה בשביל הבריא ג"כ:

289

ר״צאמנם בגוף הדין דנקיט תלמודא היתר לשחוט לחולה בשבת אית לן למידק אמאי נקיט היתר זה בסתם, ולא פירשו לן, דאי איכא עוף גדול ועוף קטן ישחוט הקטן, וכאשר לימדו אותנו בגרוגרות, והרואה יראה דכל הראשנים וגם מרן ז"ל בסי' שי"ח שהביא דין זה לא אשתמיט חד מנייהו ללמדינו חילוק זה בפירוש, והרמב"ם ז"ל בפ"ב מה"ש ה"ט כתב וז"ל, אבל השוחט לחולה בשבת מותר לבריא לאכול ממנו בשר חי, שאין בדבר תוספת כדי שנגזור שמא ירבה בשבילו עכ"ל. הרי החליט הדבר שבשחיטה אין חשש שמא ירבה בשביל הבריא בתוספת, ואמאי, והלא משכחת לה בין עוף גדול לקטן, ובין בהמה גדולה לקטנה, והדבר יפלא אמאי אסרו בתבשיל את המותר לבריא גזרה שמא ירבה בשבילו, ולא אסרו לבריא את מותר של בשר השחיטה, שמא ירבה לשחוט עוף גדול כדי לאכול הבריא אחר החולה:

290

רצ״אועוד לפי הבנת הרב אשל אברהם בכונת המג"א בסי' שי"ח ס"ק וא"ו, שפירש כונתו, דגם למ"ד אם מרבה בתבשיל איכא איסורא דרבנן נמי איכא למגזר ע"ש, א"כ לפ"ז בדין השחיטה גם לסברת הרשב"א דס"ל מרבה בשיעורא איכא איסורא דרבנן דוקא, נמי תקשי לן אמאי לא גזרו לאסור המותר של בשר השחיטה, שמא ירבה בשחיטה לשחוט עוף גדול:

291

רצ״בודע דרמ"א בסי' שי"ח ס"ב כתב, ואם קצץ פירות מן המחובר לחולה בשבת, אפילו היה חולה מבע"י אסור לבריא בשבת, משום שגדל והולך בשבת ויש בו משום מוקצה, ע"ש. וקשא והלא בלא"ה אסור לבריא שמא ירבה בשבילו, ועוד נמי י"ל לפי מה דדייק מיניה המג"א בס"ק ח', דאם הוא פרי שנגמר בישולו דשרי לבריא, ע"ש, ואמאי מותר, והלא איכא למגזר שמא ירבה בשבילו. אך על זה כבר בא חכם הוא הרב אשל אברהם ופירש, דרמ"א ז"ל שהביא דין זה ס"ל כהרשב"א, דרבוי בשיעורא הוא איסור דרבנן, ולכן ליכא למגזר בזה שמא ירבה בשבילו, ע"ש. ונ"ל דבר זה הוא מוכרח לאומרו, ועיין מש"ז סוף סי' שי"ח בד"ה אמר ההדיוט וכו' יע"ש:

292

רצ״גוהנה חכם אחד נר"ו אמר לי, דאיכא חילוק בין השחיטה לקצירה, משום דחיוב השחיטה אין בו שיעור, יען דהחיוב הוא משום נטילת נשמה, ומשו"ה לא אכפת לן אם שחט הגדול אע"פ דדי לו בקטן, דחיובא חדא הוא בקטון ובגדול הכל שוה, משא"כ גבי קצירה דאיכא שיעורא בחיוב סקילה שהוא שיעור גרוגרת, לכן מאחר דחיוב שלה ניתן לשיעורין איכא איסורא היכא דמרבה בשיעורין, עכ"ד נר"ו. ונומיתי לו חילוק זה לא ניתן להאמר, חדא דהר"ן ז"ל דמקשינן לפי סברתו הכא ס"ל בחולין דף י"ד גם בשחיטה יש שיעור, דהיינו עד שישחוט רוב שנים בבהמה ורוב אחד בעוף, שכתב שם וז"ל, ואין זה כלום אצלי, דבשבת נמי לא מחייב עד גמר השחיטה, דמקמי הכי הו"ל מקלקל בחבורה, דקי"ל דפטור ע"כ. וכ"כ מהרימ"ט ח"א סי' קל"ח. והן אמת דהרמב"ם בפירוש המשנה לא ס"ל כן, אנן מקשינן כאן לפי סברת הר"ן ז"ל, ונמצא לפ"ז דין השוחט ודין הקצירה שוה, דבקצירה כיון שהוא תולש הכל בבת אחת שהם בעוקץ אחד אין כאן אלא חיוב אחד, וכמ"ש בכריתות דף ט"ו ע"א קצר וקצר היכי משכחת לה כגון שקצר שתי גרוגרות בבת אחת, אבל קצר כגרוגרות וחזר וקצר כגרוגרות חייב, וכן תמצא מפורש בתוספות דמכות דף כ' ע"ב בד"ה לא צריכה, וכן מתבאר מדבר הרמב"ם ז"ל:

293

רצ״דנמצא בין קצר גרוגרת אחת בין קצר שלשה, כל שקצרם בבת אחת הכל שוה ואינו אלא אחת, ודכוותא גבי שחיטה בין אם שחט עוף אחד קטן בין שחט בהמה הכל שוה, דאינו חייב אלא אחת, אך אם קצר השלש תאנים בזא"ז יתחייב על כל או"א, מפני שהם מלאכות מחולקים, ודכוותא גבי שחיטה נמי אם שחט שלשה בהמות זא"ז, ג"כ יתחייב על כל או"א, וא"כ כמו דלא משכחת לה בשחיטת בהמה אחת שיתחייב עליה כמה חטאות, כן נמי לא משכחת לה בקוצר שלשה גרוגרות בבת אחת שיתחייב עליה יותר מחטאת אחת, ונמצא שחיטת בהמה אחת דומה לקצירת כמה תאנים בבת אחת:

294

רצ״הואין לומר דגבי קצירה דשלש בעוקץ אחד, כיון דאפשר שיבא לידי חיוב בכל או"א, היכא דקוצר אותם בזא"ז, להכי חמירא ואסרינן בה רבויי בשיעורא היכא דקצרם בבת אחת, אבל בבהמה אחת כיון דלא אפשר שיבא לידי חיוב יותר מאחת, לא נאסר בה רבויי בשיעורא, היכא שהיא גדולה, דזה אינו, יען דהא דלא שייך להתחייב בבהמה אחת יותר מחיוב אחד, אין זה נוגע בגוף האיסור, אלא זה הוא מכח סיבה טבעית, דא"א לשחוט בהמה אחת שני פעמים, ולכן לא שייך למתלי טעמא בדבר זה:

295

רצ״וועוד יש לדחות החלוק של אותו חכם נר"ו, דאפילו אם נניח במונח שבשחיטה ליכא שיעורא, עכ"ז חילוק זה לא ניתן להאמר, יען כי הכא אין אנחנו דנים ומדברים בחיוב סקילה וחטאת דתלויי בשיעורא, אלא אנחנו מדברים באיסור רבויי בשיעורא הנעשה בבת אחת, שגם להר"ן ז"ל דס"ל יש בזה איסור תורה אין בזה איסור סקילה וחטאת, אלא איסורא גרידה, וכמ"ש במ"א, ובאמת כל איסורא גרידא ליתיה בשיעורים, דהא קי"ל חצי שיעור אסור מן התורה, ועל כן לא נשאר טעם לחלק בהכי:

296

רצ״זוהנה בדרוש שדרשתי בס"ד ביום יאהר צייט של עט"ר אבא מארי זלה"ה, עשיתי חילוק בין השחיטה לבין הקצירה והבישול, דהתם גבי גרוגרות מנכרא מילתא ביתרון השיעורא, דהחולה צריך לשנים ומביאים לו שלשה, אבל גבי שחיטה אע"ג דאיכא עוף קטן אם שחט עוף גדול לא מנכרא מילתא, וכן במבשל לחולה כיון דכל חתיכה עומדת בפ"ע בקדרה מנכרה מלתא, ולכן חששו שמא ירבה בחתיכות לצורך הבריא, ואסרו מה שנותר מן החולה. ועוד עשיתי שם בס"ד חילוק אחר, דבשחיטה א"א לצמצם לשחוט כדי צרכו של חולה דוקא, דהא בע"כ איכא איברים מוחלקים ועומדים בפ"ע שהם ניתרים בשחיטה זו, כגון כבד וקרקבן ומעיים וכיוצא שאין החולה צריך להם, ולא אפשר שיאכילו אותו מהם כלל, ואלו מוכרח שיהיו נשחטים בכלל העוף, והא איכא רבוי בשיעורא בעל כרחין, ולכן גם בכימות הבשר לא דייקינן בין עוף גדול שיש בו בשר הרבה, לבין עוף קטן שאין בו בשר הרבה, משא"כ בקצירה אפשר לנו לצמצם לקצור כדי צרכו דוקא ולמה נרבה בשיעורא, לכך גזרו ברבויי שיעורא, וכן אפשר לנו לבשל לצורך החולה דוקא, ולכן אם בשלו לצרכו ועכ"ז הותיר החולה אסרו את המותר לבריא, כן עשיתי חילוק בדרוש הנז' בס"ד. והנה בני ידידי כה"ר יעקב נר"ו עשה חילוק קרוב לזה, ולא כתבתיו פה, מפני שהוא נכלל בחילוק. שלי הנז':

297

רצ״חהעולה מכל האמור, אם כינים אנחנו בחלוקים אלו לחלק בין דין השחיטה לבין דין הקצירה, צריך להורות לכאורה אם היה לפניו עוף קטן המספיק לחולה, ושחט עוף גדול, לית כאן איסורא משום דלא שייך בשחיטה ענין זה של רבויי בשיעורא, מיהו לא כאשר אנו מדמין נעשה מעשה, דודאי אין לסמוך על זה להתיר, דהא אחר החיפוש בס"ד ראיתי להגאון מחנה חנוך ז"ל בביאורו על ספר החנוך דף נ"ג ע"א, דפשיטא ליה דגם בכה"ג דשחיטה איכא איסור רבויי בשיעורא, שכתב וז"ל, הנה ק"ל על הר"ן דסובר רבוייא בשיעורא הוא איסור דאורייתא, א"כ זה פשוט לכ"ע אם אמדוהו לחולה שצריך בשר ויהיה די לו בכך וכך, אם נשחט לו עוף או בהמה קטנה והיה די לו, שבודאי אסור לשחוט לו בהמה גדולה, דהוי רבויי בשיעורא כמו שלשה בעוקץ אחד דהוי חד מלאכה וכו', והנה השוחט לחולה בשבת מותר לבריא באומצא, והמבשל לחולה בשבת אסור לבריא, והטעם דמבשל חיישינן שמא ירבה, משא"כ בשוחט, והנה לדעת הרשב"א דסובר הרבוי כשיעיר אסור מדרבנן, וחשש במבשל שמא ירבה בשבילו היינו לאחר שיתן הקדרה על האש דהוא איסור סקילה, אבל קודם נתינה על האש דהוא איסור דרבנן לא גזרו חז"ל, א"כ ניחא דבמבשל שייך גזרה זו, אבל בשוחט לא שייך גזרה זו, דאפילו אם ישחוט בהמה גדולה היכא דאיכא קטנה, עכ"ז אין בזה איסור תורה כי אם דרבנן, ולא גזרינן שמא ירבה באיסור דרבנן, אבל לפ"ד הר"ן ז"ל דרבוייא בשיעורא הוא איסור תורה, א"כ למה השוחט בשבת מותר לבריא, יגזור שמא ירבה בשבילו, דהיינו שישחוט בהמה גדולה, והוי רבוי בשיעורא, והוא איסור תורה, והניח בצ"ע ע"ש. נמצא הגאון הנז' גם הוא נתעורר בהערה דידן, ופשיטא ליה בדין השחיטה דנ"ד היכא דאיכא עוף קטן המספיק לחולה, ושחט עוף גדול, יש בזה איסור תורה להר"ן, ואיסור דרבנן להרשב"א, דמדמי לה לדין הקצירה, ולית ליה חילוקים הנז' שכתבנו:

298

רצ״טוכן אחר החיפוש ראיתי להרב קרית מלך רב ח"א דף ח' ע"ג שכתב וז"ל, לפי דברי הר"ן אפשר דכאן הגזרה היא שמא ירבה בקדרה קודם שיתן אותה על האש, וכ"כ בספר מג"א בסי' הנז' ס"ק וא"ו, ולכאורה קשא דא"כ גבי שוחט לחולה בשבת אמאי לא גזרו שמא ירבה בשבילו, דהיינו שאינו צריך לחולה אלא עוף קטן, ומרבה בשבילו ושוחט עוף גדול, שהרי הר"ן למד כן מההיא דאבעיא להו בגמרא, היו שני תאנים בעוקץ אחד ושלשה. בעוקץ אחד, אע"ג דגוף הקציצה הוא אחד, מ"מ כל המרבה בשיעורא אסור מדאורייתא, וצ"ע עכ"ל. הרי גם הרב הנז' דעתו נוטה בנ"ד, דאיכא איסירא ברבוי שיעורא:

299

ש׳עוד ראה ראיתי להריטב"א בעירובין דף ס"ח, דמשמע מדבריו דס"ל כהר"ן דברבוי שיעורא יש איסור תורה, גם מבואר בדבריו דמפרש שמא ירבה היינו ר"ל שמא ירבה בקדרה קודם האש, דאי מפרש שירבה אחר שנתן הקדרה על האש ונתבשל צורך החולה, א"כ הו"ל כמבשל בקדרה אחרת, ועל זה כתב דאלו בקדרה אחרת ליכא למיחש, גם משמע מדבריו דלית ליה סברא לחלק בין גוף אחד לתרי גופי כלל, וא"כ השתא תקשי להריטב"א קושיא עצומה, אמאי לא אסרו הנשאר בשחיטה לבריא משום גזרה דשמא ירבה בשבילו לשחוט עוף גדול אע"פ שיש לו קטן המספיק. ונ"ל בס"ד, להריטב"א דיש לחלק כאשר כתבתי לעיל, דבשחיטה בע"כ איכא רבוי שלא לצורך החולה, דאיכא ראש וכבד וקורקבן ובני מעים וכיוצא, דאלו אין מאכילין אותם לחולה בודאי, וכיון דמוכרח דאיכא רבוי שאינו צריך לחולה, לכן גם דאיכא רבוי בבשר דאינו צריך, לא קפדינן לאסרו על הבריא, שמא יתכוין להרבות בשביל הבריא, לשחוט עוף גדול שישתייר ממנו בשר הרבה לבריא, משא"כ בקצירה, בידינו הוא לקצור בצמצום מה שצריך לחולה דוקא, ולכן קפדינן על רבוי בשיעורא, וכן בבישול בידינו לבשל כדי צורך החולה דוקא, ועל כן אם נזדמן שאכל החולה ונשתייר, אסור השיור לבריא, שאם נתיר אותו אז יתכוין לבשל יותר מצורך החולה, כדי שיאכל הבריא את הנותר:

300

ש״אושוב אחרי כותבי כל זה, ראיתי להגאון אמרי בינה בדיני שבת סי' י"ז דף כ"ב ע"ד, שכתב לדעת הר"ן דס"ל רבויי בשיעורא אסור מן התורה, ואף לזה חיישינן שיוסיף בקדרה קודם שיתן אותה על האש, א"כ בשחיטה נמי אם די לו בעוף קטן ושחט גדול, אז מהראוי לומר ג"כ דאסור מדאורייתא, וא"כ למה לא גזרינן בשוחט ג"כ שמא ירבה בשבילו, וכתב על זה, דצריך לחלק ולומר, דדוקא שם בקצירה, כיון דהענבים נפרדים על העוקץ נקראת הבצירה על כל או"א בפ"ע, אף דעושה ע"י שתולש העוקץ ביחד, מ"מ כיון דנפרדים זמ"ז אסור מדאורייתא רבויי בשיעורא, וכן אם מוסף חתיכות בקדרה אף דליכא רק בישול אחד, מ"מ נקרא שם מלאכה על כל פרט ופרט, אבל בשחיטה לא אכפת לן אם מרבה בשיעורא, אף אם די לו בעוף קטן ושוחט גדול אינו עושה איסור דאורייתא ברבויי. עכ"ל:

301

ש״בואחה"מ מכבוד תורתו חילוק זה אין בו טעם, דמה לנו בגרוגרות אם הם נפרדים הלא הוא אינו תולש אלא רק העוקץ שהוא עצם אחד, ודמי זה ממש לשחיטת בהמה או עוף דהוא שוחט הסימנים בלבד, ובזה מחקן כל איברים של הבהמה, דהתם נמי כל אברים שלה הם נפרדים ועומדים בפ"ע, זה ראש, וזה יד, וזה רגל, וכן איברים הפנימיים כל אחד מובדל ועומד בפ"ע, ורק העור מחבר וקושר כולן יחד, כאשר מתחברים השלשה גרוגרות והעוקץ ביחד. עוד ראיתי שם הביא סייעתא לחילוק שלו, מדברי הרא"ה ז"ל, ואחה"מ לא קרב זה אל זה, דאפילו אם נאמר כונת הרא"ה כאשר חשב, הנה הרא"ה אינו מחלק בהכי, אלא בין גרוגרות ג' בעוקץ אחד, ובין המים שממלא הנחתום, שהם באמת גוף אחד ממש, אבל ענין השחיטה יודה הרא"ה דדמי לשלשה בעוקץ אחד, מטעם שכתבתי, דגם בבהמה נראין בה איברים ניכרים וחלוקין זמ"ז, ורק תלוים זב"ז ע"י העור, וכמו שלשה בעוקץ אחד, אע"פ שהם ניכרים וחלוקים הנה הם תלוים זב"ז ע"י קליפת הפרי שהם תלוים בה. וגם בשארית דבריו יש לגמגם, ואין צורך להאריך בזה, כי לא באנו לערוך קושיות בדברי האחרונים:

302

ש״גוהעולה מכל האמור לענין הלכה, נ"ל בס"ד, דאם יש לפני השוחט תרנגולים אחד גדול ואחד קטן המספיק לחולה והותר, דודאי אינו רשאי לשחוט הגדול, אלא ישחט הקטן, אבל אם אין השוחט רואה תרנגול קטן לפניו, ורק הביאו לו תרנגול אחד לשחטו, אינו חייב, לחקור ולדרוש מהם, אם יש להם קטן או לא, כדי שלא יהיה עכבה, דהזריז ה"ז משובח, אך הם כשיביאו לו עוף אחד מן המצויים בביתם, ודאי יש להם להביא הקטן ביותר, אם יש בו כדי סיפוק לחולה, ואם אין להם קטן מצוי בביתם אין מחויבין לחזר עליו ולהביאו מבחוץ, אלא ישחטו המצוי, דהזריז הרי זה משובח. והשי"ת ברחמיו יאיר עינינו בתורתו, אכי"ר:

303

ש״דשאלה. בעיר הזאת במביי יע"א, הרשות הרבים רחבים יותר מט"ז אמה, ויש כאן אשה שאין לה בעל, ויש לה קרון שרוכבת בו תמיד, ומושכים אותו הבהמות שלה, והמשרת של הקרון הוא גוי שכיר אצלה, ולפעמים זו האשה אחר שתדליק ותקבל שבת, יהיה לה איזה צורך לשלוח חפץ לבית אחר, או ליקח חפץ משם, ויש לה משרתים שעדיין לא קבלו שבת, ועדיין יש שהות ביום, והיא שולחת משרת שלה לבית אחר להוליך חפץ או להביא, וחוזר אצלה מבע"י קודם חשיכה, וקודם בין השמשות, אם מותר לעשות כן, מאחר שהיא קבלה שבת, ומציצו בש"ע סי' רס"ג סעיף י"ז שכתב מי שקבל שבת קודם שחשיכה, מותר לומר לחבירו לעשות לו מלאכה, ונראה דה"ה בנידון השאלה דידן נמי דמותר, דמאי שנא מהא דסי' רס"ג, על כן יורינו אי דמי הא להא, או לאו. ושכמ"ה:

304

ש״התשובה. לא דמי נידון השאלה לדין דסי' רס"ג שזכר השואל, יען כי בנידון השאלה איכא איסור דשביתת בהמה שאסור מן התורה, וזו האשה כיון דקבלה עליה שבת נתחייבה באיסור שביתת בהמתה, כי הבהמות שלה הם, וכמ"ש בשאלה, וידוע דאיכא פוסקים רבים דס"ל איכא דין רה"ר בזה"ז מדאורייתא, וכאשר כתבתי בזה במ"א דיש רבים סוברים דעת מרן ז"ל כן, ואנחנו קבלנו סברת מרן ז"ל, וגם אנשי במביי כמונו בזה. ואע"ג דאיכא דס"ל דעת מרן ליכא איסור רה"ר מן התורה בזה"ז, כתבתי במ"א דאין זה עיקר, ולכן אע"ג דלא גזרו בבהמה שבות דרבנן, וכדאיתא בסי' ש"ה סעיף כ"ב, מ"מ הכא איכא איסור תורה לדעת כמה גדולים דמוציא מרה"י לרה"ר, וגם מעביר ד"א ברה"ר, ומאחר דהאשה בעלת הבהמות אסורה לעשות אז, גם בבהמתה אסור, דכל מה שהאדם מצוה עליו מן התורה מוזהר עליו נמי בבהמתו, וכל דבר שאינו מוזהר עליו אלא רק מדרבנן אינו מוזהר בבהמתו. ועיין מש"ז סי' רמ"ו סוף הסימן, ועיין א"א שם ס"ק ט'. והך דינא דסי' רס"ג שזכר השואל שאני, כיון דהעושה המלאכה עדיין לא קבל שבת, ואותו שקבל שבת אינו עושה כלום, אלא רק אמירה בלבד, התירו האמירה בכה"ג, וכמפורש בפוסקים, וזה ברור:

305

ש״ומיהו ראיתי להגאון רבי עקיבא איגר ז"ל, בתוספותיו על המשניות בשבת פ"ה מ"א, שנסתפק אם הנשים מצוות על שביתת בהמתן, היכא דליכא משום מחמר, כיון דהוי רק עשה, י"ל דהוי כדין מ"ע שהז"ג דנשים פטורות, ואע"פ שהם חייבים בקידוש היום מהיקש דזכור ושמור, י"ל דוקא בקידוש דהיינו הזכירה, אבל בשאר מ"ע פטורות. ושוב ציין על הר"ן ז"ל בפרק כ"ב, שכתב בכל מילי דשבת נשים שוים לאנשים ע"ש, ובאמת דבר זה ברור הוא דנשים שוים לאנשים בדבר זה, וכן ראיתי להגאון מש"ז סי' ש"ה אות א' שכתב כן בפשיטות, וכ"כ עוד בפשיטות בסי' תר"ח אות א', דבכל מ"ע של שבת נשים חייבות, ע"ש:

306

ש״זוראיתי להגאון שם אריה בא"ח סי' ב' שנסתפק בזה, וכתב שרב אחד אמר לו שיש ראיה דנשים חייבות בעשה דשביתת בהמה, ממ"ש בשבת דף נ"ד בפרתו של ראב"ע, דמשמע דהאשה מצווה בשביתת בהמתה כמ"ש רש"י ותוספות דהטעם משום שביתת בהמתה, והוא השיב לאותו חכם דאין מזה ראיה די"ל שהיתה מחמרת אחריה, ובלאו דמחמר גם האשה מצווה, וכתב עוד שם דמדברי הר"ן ליכא הוכחה, דכל שישנו בשמירה היינו לאו, דכ"מ שנאמר השמר פן ואל הוא ל"ת, ואין זה ענין לעשה דשביתת בהמה, עכ"ד:

307

ש״חוהנה מה שדחה הגאון הנז' אותה הוכחה שהוכיח אותו חכם מפרת שכינתו של ראב"ע, משום די"ל שהיתה מחמרת אחריה אין זו דחיה, דחימור מאן דכר שמיה הכא, אך נ"ל לדחות ראיה זו מטעם אחר, והוא די"ל התם שכינתו היה לה בעל, וכיון דיש לה בעל הפירות שלו, וקנין פירות כקנין הגוף דמי, ונמצאת פרה זו היא של בעלה, ומחוייבת האשה בהשבתה מצד הבעל שהוא איש:

308

ש״טברם תמהני על הגאונים הנז', איך הם מסתפקים בדבר זה, דהדבר ברור הוא דחייבת האשה במ"ע כזו ג"כ, דידוע אפילו למ"ד תוספת שבת מן התורה, היינו מ"ע הוא דאיכא בזה וליכא איסור לאו, ועיין מג"א סי' רס"א ס"ק ח' ואשל אברהם שם, ועיין במש"ז סי' תר"ח, וא"כ השתא האשה שקבלה שבת מבע"י בהדלקת הנירות למה תאסר במלאכה כמ"ש בסי' רס"ג, והלא עתה קודם חשיכה לא יחול אפילו על האנשים אלא רק איסור עשה, והנשים פטורים במ"ע שהז"ג, ולמה יהיו אסורים במלאכה בקבלת שבת מבע"י, אלא ודאי מוכרח אתה לומר דבכל מילי דשבת שוים הם לאנשים, ואפילו בעשה בלבד, ואין לחלק ביניהם כלל, ולכן מוכרח לומר דהאשה חייבת גם בשביתת בהמה כאיש, אע"ג דלית כאן אלא עשה בלבד, וזו ראיה שאין עליה תשובה:

309

ש״יהנה כי כן, עלה בידינו דבר ברור בנידון השאלה, אע"ג דליכא איסור מחמר, כי אם רק איסור שביתת בהמה, יש לאסור לאשה לשלוח שלוחה ע"י מלאכה זו של בהמתה, דחייבת היא בשביתת בהמתה אחר שקבלה עליה שבת, דהא איכא בזה איסור תורה לדעת כמה גדולים ומרן ז"ל עמייהו, דיש בזה"ז דין רה"ר מן התורה בעיר במביי, שהדרכים שלה רחבים ט"ז אמה:

310

שי״אוראיתי להגאון מחנה חנוך ז"ל ח"א, במוסך השבת דף נ"ג ע"ד, שנתעצם בדבר זה של שביתת בהמה כיון שהוא מ"ע שהז"ג, למה הנשים חייבות, ונתפלא שלא ראה ד"ז בשום פוסק, וכתב דזה תינח לפי סברת הריטב"א, דס"ל הכלל הזה אינו אלא במצוה שבגוף האדם, כמו ציצית ותפילין וסוכה וכדומה, אבל למול הבן שאין זה מצוה שבגוף רק על דבר אחר, האשה ג"כ חייבת, דלהכי אצטריך קרא דאותו ולא אותה, ללמד דאין האשה חייבת למול בנה, ולפ"ז גם שביתת בהמה חייבת האשה, דאין זו מצוה שבגופה, אך להתוספות ושאר ראשונים דתירצו תירוצים אחרים בהך דאותו דגבי מילה, צ"ע למה יהיו הנשים חייבות בשביתת בהמה ע"ש. ולמדנו מדברי הריטב"א ז"ל שהביא לנו הגאון הנז', דיש טעם אחר לחייב הנשים בשביתת בהמה אע"ג דהוו מ"ע שהז"ג, ובעיקר הדין גם הוא מודה דלכ"ע נשים חייבות בשביתת בהמה, ורק נתעצם למצוא טעם לזה:

311

שי״בגם ראיתי להרב כתב סופר א"ח סי' נ"ו, שהעלה למ"ד תוספת שבת ויו"ט דאורייתא גם נשים אסורות מדאורייתא, ודוקא לענין תוספת, אבל זולת תוספת דשבת ויו"ט, כל איסור עשה דהזמן גרמא נשים פטורות מדאורייתא, דשאני תוספת דילפינן מיוה"כ, ברם יש להסתפק למ"ד תוספת שבת דרבנן, אם נשים אסורות מדרבנן וכו', וסו"ד העלה דכל היכא דליכא רק איסור עשה דשוא"ת דהז"ג לחוד מסתברא לומר דהטילו עליהם איסור עשה זו, שלא לחלק בין אנשים לנשים ע"ש, ויש לדבר בכל זה, ואין לי פנאי עתה להאריך:

312

שי״גושו"ר להגאון מש"ז בסי' רס"ו סוף הסימן שכתב וז"ל, ודע שאני מסתפק בתוספת שבת שיש בו מן התורה מ"ע, כמבואר סי' רס"א ס"ב וביוה"כ קל וחומר, או מרבוייא, אם מוזהר על שביתת בהמתו באותו זמן, דביוה"כ גופא אפשר דאין מצווה על שביתת בהמתו כמו ביו"ט וכו', וא"כ דיו באפשר. וגם בשבת כתיב למען ינוח ולא בתוספת שבת וכו' וכעת עדיין צ"ע בזה עכ"ל. וא"כ לפ"ד אלו נידון השאלה דאסרנו משום שביתת בהמה גוף האיסור הוא בספק, אך גם לפ"ד מוכרחים אנחנו לאסור משום דהוא ספק תורה, ויש לדבר בענין הספק שלו, וכעת אין פנאי להאריך:

313

שי״דוראיתי עוד להגאון מש"ז הנז' בסי' ש"ה אות ד' שנסתפק, אם החמירו בעשה מספק או לאו, וגם ספק זה לא פשיט ליה, ע"ש. ועפ"ז הספק שלו אמרתי דיש לעשות בזה השאלה דנ"ד ס"ס, והוא דנחשוב לדין זה של רה"ר בזה"ז מן התורה לספק, ונאמר ספק הלכה כמ"ד רה"ר בזה"ז דרבנן, ולכ"ע לא גזרו. בבהמה שבות דרבנן, ואת"ל הלכה כמ"ד גם בזה"ז איכא רה"ר מן התורה שמא לא החמירו בעשה מספק. אך באמת אין זה ס"ס, דהא ספק זה דפלוגתא דרה"ר בזה"ז הוא חסרון ידיעה מאתנו, ולא שייך למימר על זה ספק השני דשמא לא החמירו בעשה מספק. מיהו יש לעשות הס"ס כך, לפ"ד המש"ז בסי' רס"ו שנסתפק אם מוזהר על שביתת בהמתו בזמן תוספת שבת או לאו, ויש בזה ס"ס, והוא ספק הלכה כמ"ד רה"ר בזה"ז דרבנן, ולכ"ע לא גזרו בבהמה שבות דרבנן, ואת"ל הלכה כמ"ד רה"ר בזה"ז דאורייתא, שמא אינו מוזהר על שביתת בהמתו בתוספת שבת, וס"ס זה הוא מתהפך:

314

שי״האמנם עכ"ז נ"ל דאין להתיר בס"ס זה, חדא דאין לסמוך להתיר איסור שבת לכתחילה בס"ס בלבד, ועוד דספק זה של רה"ר הוא גרוע, מפני שיש סוברים דעת מרן ז"ל רה"ר בזה"ז מן התורה, וא"כ לדידהו הוי ספק זה נגד מרן ז"ל שקבלנו הוראותיו. על כן נ"ל להורות שלא תעשה האשה כזאת, לשלוח שלוחה בקרון בבהמות שלה אחר שקבלה שבת. והשי"ת ברחמיו יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:

315

שי״ושמתי על לבי לברר תרי ספיקי בענין הצידה בשבת. הספק האחד הוא, הנועל לשמור חדרו, והיה הצבי או העוף בתוכו, וכונת הנועל היתה לצוד, אך לא היתה לצוד בלבד, אלא יתהה כונתו נמי לשמור, דצריך הוא לשמור חדרו באמת, אי שרי בהכי. והספק הב', בענין פקוח נפש, שנפל תינוק לנהר ופרש מצודה להעלותו, אך נתכוין להעלות דגים ג"כ עמו, אי שרי בהכי. ולכאורה נראה תרי ספיקות הללו דמיין להדדי, וחדא נינהו:

316

שי״זוהנה חזינא שתי ספיקות אלו מפורשים בדברי הרשב"א ז"ל, שהביאו הר"ן ז"ל בריש פרק האורג, וז"ל והרשב"א ז"ל כתב בלשון הזה, ובירושלמי נראה שהתירו לנעול בתחלה ביתו ולשמור ביתו והצבי בתוכו, וכיון שהוא צריך לשמור ביתו אע"פ שעי"כ ניצוד הצבי, ממילא מותר, ובלבד שלא יתכוין לשמור את הצבי בלבד, דהכי גרסינן בירושלמי וכו'. וכתב הר"ן ז"ל דברים אלו תמוהין בעיני הרבה, היאך אפשר שאפילו מתכוין לנעול בעדו ובעד הצבי יהא מותר, וכי מפני שהוא צריך לנעול ביתו נתיר לו לעשות מלאכה בשבת, ולא עוד אלא שאני אומר שאפילו אינו מתכוין לנעול בעד הצבי, כל שהוא יודע שהצבי בתוכו, ושא"א לו שלא יהיה נצוד הצבי בתוכו אסור, והיינו דאמרינן בכולה מכלתין דמודה ר"ש בפ"ר ולא ימות. וזו שאמרו בירושלמי ענין אחר הוא, לומר שאם נתכוין לנעול ביתו ולא נתכוין לצבי כלל, אע"פ שאח"כ מצא הצבי שמור בתוכו מותר, כלומר שאינו מחוייב שיפתח ביתו. וסמכו לזה תינוק מבעבע בנהר ומפקח בגל. ולא שיהיו דומות ממש בעניינם, לפי שבענין פקוח נפש אפילו מתכון למלאכת הרשות עם אותה מלאכה של פקוח נפש מותר. וכיוצא בזה אמרו בגמרא דילן במס' יומא, והטעם מפני שהוא מלאכת מצוה וחובה היא עליו, ולפיכך אפילו שהוא מתכוין עם אותה מלאכה למלאכה אחרת שהיא אסורה בשבת, התירו חכמים כדי שלא ימנע בשום ענין מפקוח נפש המוטלת חובה עליו, אבל במלאכת הרשות חס ושלום וכו' עכ"ל הר"ן ז"ל. ובשלטי הגבורים הביא דברי הרשב"א, וכתב שהר"ן והרמב"ן פליגי עליה, ומשמע דעתו נוטה כהרשב"א. נמצא לפ"ז הרשב"א מתיר בתרי ספיקות הנז"ל, אך הר"ן ודעמיה אוסרים בספק הראשון, משום שהוא כדבר הרשות, ומתיר בספק השני משום שהוא דבר מצוה דפקוח נפש:

317

שי״חומצינו עוד דעת שלישית בזה, והוא סברת המאירי ז"ל, דס"ל גם בפקוח נפש לא הותר בירושלמי אלא בדיעבד, אבל לכתחילה אסור, והביא דבריו הרב שיח יצחק על יומא בדף פ"ד, וכתב הרב המחבר שכן מתבאר מדברי הרמב"ם ז"ל בפ"ב מה"ש, ומדברי הר"ן פרק האורג משמע דעתו לפרש מותר גמור גם לכתחילה ופשט הסוגיא משמע כדברי המאירי ז"ל ע"ש, ועיין בברכי יוסף סי' שכ"ח ס"ק וא"ו שהביא דברי הרב מהר"ם בן חביב ז"ל, שכתב גבי תינוק ודגים דלכתחילה אינו יכול לכוין להעלות את שתיהם, ודקדק מן הירושלמי דלכתחילה שרי לכוין לשתיהם, וכתב דמלשון הרמב"ם והטור משמע דלכתחילה לא יתכוין לשתיהם, יע"ש:

318

שי״טולי אנא עבדא נראה לכאורה לדמות ענין זה דמעלה דגים ותינוק ומתכוין לשניהם, להא דיבמות דף וא"ו גבי מצורע שחל יום שמיני שלו ביום ערב פסח וראה קרי, דהותר להכניס בהנותיו לעזרה ליתן עליו מדם אשם ושמן כדי שיוכל לעשות הפסח, ומקשי הא ליכנס בעל קרי למחנה שכינה אית ביה כרת, ואע"ג דעשה פסח אית ביה כרת, מאי אולמיה להאי מהאי למדחי, ותירץ בגמרא הואיל והותר לצרעתו הותר לקריו, דהא גם מצורע אסור ליכנס למחנה שכינה, ואפ"ה התיר לו הכתוב להכניס בהנותיו לטהרתו, וה"ה גם טומאת קרי הותרה לצורך הכנסת הבהונות ע"ש. וא"כ ה"ה הכא נמי י"ל הואיל והותר לפרוש המצודה להעלות התינוק הותר נמי להעלות בה דגים ומצינו בבית יוסף א"ח סי' קס"ח שהביא מן המרדכי שכתב בשם ראבי"ה ז"ל, גבי פת של גוים הואיל והותר לבצוע על פת של הגוי הותר לכל הסעודה, ומדמי לה להא דאמרו ביבמות הואיל והותר לצרעתו הותר לקריו ע"ש. גם מצאתי להגאון מג"א ז"ל בסי' פ"ח ס"ק ג', גבי נשים נידות בימים נוראים, שכתב כיון דמותרים ליכנס לבית הכנסת מותרים ג"כ להתפלל, ומדמי לה להא דאמרו הואיל והותר לצרעתו הותר לקריו, עיין במחצית השקל, ע"ש:

319

ש״כוראיתי להגאון חתם סופר ז"ל בהגהותיו לאו"ח, שנדפסו בספר חתם סופר דף קנ"ב, שהשיג על דברי המג"א ז"ל הנז', וז"ל, ואין הנידון דומה לראיה, דהתם כניסה אחת היא לשתי ידיו, אלא שיש בו שני איסורים, והואיל והותר לאחת, דהיינו לצרעתו הותר נמי לקריו, וכן נמי גבי ביאה הנה בביאה אחת עושה שני איסורים, והואיל והותר איסור אשת אח הותרה נמי אחות אשה, אבל לומר הואיל והותר לכנוס לבית הכנסת הותר נמי להתפלל לא שמענו. והנה שם בתוספות בד"ה ואמר עולא יש ללמוד מדבריהם דהואיל והותר ביאה במקצת היה ראוי להתיר ביאת כולו, וכן מבואר לקמן סי' קס"ח ס"ה הואיל והותר לבצוע על פת של גוי הותר לכל הסעודה, ובמרדכי יליף לה מש"ס דיבמות, והיינו דומה למ"ש בתוספות הנז' הואיל והותר מקצתו הותר כולו, אבל מ"מ אינו אלא איסור אחד דהיינו איסור ביאה למקדש או איסור אכילה, אבל להתיר מן הכניסה לבית הכנסת להתפלל לא שמענו, עכ"ל. ונ"ל בס"ד, דכונת המג"א ז"ל שתתפלל בבית הכנסת, דהואיל והותרה כניסתה וישיבתה שם בטומאת נדה, הותרה להתפלל ג"כ שם בטומאת נדה, דהנא המניעה היא מכח טומאת נדה הן בכניסתה וישיבתה שם הן בתפילה, ובזמן שהותרה מצד טומאת הנדה לישב שם הותרה נמי להתפלל, נמצא האיסור שוה, וההיתר הוא בזמן אחד ובמקום אחד, דכמו שהותר לה לישב כן הותר לה להתפלל, ולהכי מדמי לה להא דיבמות גבי צרעתו וקריו:

320

שכ״אובאמת בדין של פת גוים דמדמי ליה המרדכי להא דיבמות הנז' יש לחלק חילוק זה, דהתם כניסה אחת לשתיהם בבת אחת וברגע אחד, וגבי פת ואין אכילת הבציעה ואכילת שאר הככר בזמן אחד ובבת אחת, וגם יש לחלק עוד חילוק אחר, אך ענין זה של המרדכי גבי פת גוים כבר הבאתי לעיל בסימן אחר, והארכתי בדין זה, ופלפלתי בענין זה, וזכרתי מה שטענו האחרונים בזה, ושם הבאתי ראיה לנידון המרדכי מגמרא דביצה דף י"ג, דאמרינן הואיל וקודם אכילה שרי לאחר אכילה נמי שרי, ועשיתי חילוקים בשאר ראיות שיש לפשוט מהם דין זה של הפת, גם הבאתי דראבי"ה עשה טעם אחר בזה והארכנו בענין זה ואין צורך לכפול הדברים, לך נא ראה שם:

321

שכ״בואיך שיהיה הנה לכאורה נראה דדין המצודה של דגים ותינוק הוא דומה בדומה להך דיבמות הנז', דהכא האיסור שוה שהוא איסור צידה בזה ובזה, ותרווייהו נעשים בבת אחת בזמן אחד, מיהו דין נועל ביתו שהצבי בתוכו דמתכוין לשניהם, אין לדמותו להא דיבמות להתיר בזה, יען די"ל לא נאמר כלל זה דהואיל אלא בדבר שהוא אסור מעיקרו והותר לזה, דעל כן אמרינן הואיל והותר לזה הותר לזה, אבל דבר דלית ביה איסורא מעיקרא, ולא חל עליה שם איסור כלל, אלא הוא מותר מעיקרו לא שייך למימר כלל זה דהואיל, ועל כן בשלמא כניסת מצודה לעזרה הוא דבר האסור מעיקרא והותר עתה ביום טהרתו וכן במצודה הצידה אסורה והותרה עתה בשביל פקוח נפש, לכן אמרינן הואיל והותר לכך הותר לכך. אבל נעילת הבית בעדו לשמור לא נאסרה מעיקרא בשום זמן, ולא חל עליה שם איסור, ולכן לא שייך לומר הואיל והותר לנעול בעדו, הותר לנעול גם בעד הצבי:

322

שכ״גחזרתי ואמרתי בס"ד, דגם בדין המצודה של תינוק ודגים יש לחלק מהך דיבמות, דהתם היתר זה וזה באים כאחת ברגע אחד, דכניסה אחת וביאה אחת לשתיהן, אבל גבי מצודה אין האיסור בהשלכת המצודה לנהר, אלא האיסור הוא כשנכנסים הדגים ונצודין בה, על כן יש לחוש אולי הדגים נכנסים ונצודין קודם שיכנס התינוק בתוכה, לכך איך נאמר כשם שהותר לצוד התינוק הותר לצוד הדגים, שתתלה האיסור להתירו מכח דבר ההיתר שבא אחריו, ולכן גם לדין הפת של המרדכי נמי לא דמי, דהתם הבציעה של ההיתר קדמה, לכך שפיר תוכל לתלות בה את דבר הבא אחריה:

323

שכ״דועוד אמרתי חילוק אחר נכון, לחלק בס"ד דין המצודה של דגים ותינוק מדין המצורע דהגמרא דיבמות והנז', והוא דלא אמרינן הואיל אלא מדבר מצוה לדבר מצוה כהך דיבמות, דבזה ההיתר שאתה מתירו לקריו הוא כדי למעבד מצוה, וכן בביאה שאתה מתירו משום אחות אשתו הוא למעבד מצות יבום, אבל כאן בצידת הדגים לא קעביד מצוה, אלא הוא ענין רשות שצדן לצרכו, וכן הצבי צדו לצרכו, ולא אמרינן הואיל שנלמוד היתר מענין של מצוה לענין של רשות, ולפ"ז החילוק נראה גם נידון הפת של המרדכי, אם הוא בסעודה של חול, ליכא לדמות זה לדין יבמות הנז':

324

שכ״הואמרתי בס"ד להביא ראיה לנידון המג"א בסי' פ"ח הנז' מהא דסוכה דף ז', גבי שתים כהלכתן וכו', דאמר רבא וכן לשבת מגו דהוי דופן לסוכה הוי דופן לשבת, ואפילו דהוי מקילתא לחמירתא, וכ"ש מחמירתא לקילתא לענין מבוי שיש לו לחי זקוף דכשר בשבת, דאמרינן מגו דכשר לשבת כשר לסוכה בשבת, ולא בעינן טפח שוחק בדין סוכה דעלמא ע"ש, ומזה איכא הוכחה שפיר לדין המג"א דסי' פ"ח, יען דשתי ההתרים באים כאחד, שבשעה שיושבת בבית הכנסת היא מתפללת שם. ואין לדחות ולומר, אע"ג דהם באים כאחד, עכ"ז הם ענינים חלוקים, זה ענין ישיבה בבית הכנסת וזה ענין תפלה, דהא גבי הך דסוכה דף ז' הנז' נמי הם עניינים חלוקים, זה ענין שבת וזה ענין סוכה. ותמהני אמאי המג"א דימה נ"ד להך דיבמות, ולא דמהו נמי להאי דסוכה הנז':

325

שכ״ווראיתי להגאון מג"א ז"ל בסי' תק"א ס'ק י"ג, בהא דקי"ל מסיקין בשברי כלים, דיש להקשות לדידן דקי"ל שיש סתירה גמורה בכלים אמאי מותר, וכתב המג"א וז"ל, ולי נראה דקושיא מעיקרא ליתא, משום דהבערה גופא היא אב מלאכה, והותרה לצורך, וה"ה סתירה וכו', ופירש דבריו במחצית השקל ר"ל דהא בשעת הבערה הותרה אב מלאכה דהבערה, כיון דהוי צריך אוכל נפש, אי עושה באותה שעה מלאכה אחת או שתים, דהיינו הבערה וסתירה הכל אחד, ע"כ ע"ש, ועיין ברביד הזהב על הלכות יו"ט סי' תקי"ד שכתב כיוצא בסברא זו, והביא סיוע לדבריו מסברת מג"א הנז', ע"ש:

326

שכ״זובחופשי ראיתי בס"ד להגאון אמרי בינה בדיני יו"ט סי' י"א, שהביא דברי המג"א דסי' תק"א הנז', וכתב למדנו כלל חדש במלאכת יו"ט לצורך אוכל נפש, כל היכא דהותרה מלאכה אחת לצורך יו"ט, אף דמזדמן בו עוד מלאכה אחרת דלא הותרה לבדה לצורך יו"ט, מ"מ היכא דבאין כאחד אמרינן הואיל ואשתרי אשתרי. וכן פירש דבריו הגאון בעל ח"ד בספר קהלת יעקב, ומדמי כמו ביבמות במצורע שראה קרי, ובזבחים בטמאי מתים שנעשו זבים ע"ש, והקשה הגאון המחבר על סברת המג"א מביצה דף ל"ב ע"ב, בענין חותכה באור דמתקן מנא, ועוד הקשה מדף כ"ג בענין מוליד ריח, וכל זה תירץ שם לנכון, ע"ש:

327

שכ״חואני אומר, דדין המג"א דסי' תק"א בענין הסקה בכלים שלמים, יש לדמותו להך דסוכה דף ז' שהבאתי בס"ד, טפי מדמיון דיבמות וזבחים, משום דהנך נדונים דזבחים ויבמות הם שתיהם בענין אחד שהוא איסור טומאה, אך נידון דסוכה הנז' הם תרי ענינים, וכבר כתבתי דדין של המג"א בסי' פ"ח בענין בית הכנסת ותפלה שהם שני עניינים, ג"כ יש לדמותו להך דסוכה שפיר, והוא דמי ג"כ להך דסי' תק"א, שהם שני ענינים:

328

שכ״טאמנם חזרתי ואמרתי בס"ד, דאיכא לחלק בין דין המג"א דסי' פ"ח גבי בה"כ ותפלה, לבין הך דיבמות והך דסוכה, והוא דבהך דיבמות אם לא תתיר לו משום קריו יתבטל ההיתר שהתרנו לו משום צרעתו כיון דחד גופא הוא, ולהכי אמרינן הואיל והותר לצרעתו הותר לקריו, וכן גבי יבום אם לא תתיר איסור אחות אשה יתבטל ההיתר של איסור אשת אח, ולכן אמרינן הואיל, וכן בהך דסוכה אם לא תתירו לשבת יתבטל היתר הסוכה, ולכן אמרינן הואיל, אבל נידון המג"א לא תליא הא בהא, דאפשר שתכנס לבית הכנסת ותשב שם ולא תתפלל שם, והוא חילוק נכון בעזה"י

329

ש״לולכאורה נראה להביא ראיה לנידון המג"א ז"ל דסי' פ"ח הנז', ממ"ש בחגיגה דף כ"ד, דאע"ג דרבנן הימנוהו לעם הארץ בקודש ובפסח דוקא ולאו בתרומה, מ"מ כי אתרמי מילתא שניהם ביחד, כגון בחבית אחת שיש בתוכה תרומה וקודש, לא אמרינן האי כדיניה והאי כדיניה, אלא אזלינן לקולא בשניהם, ואמרינן מגו דנאמן אקודש נאמן נמי אתרומה, ע"ש. וראיתי להרב מהר"י הלוי ז"ל בתשובה שהובאה בספר נדיב לב יו"ד ח"א סי' יו"ד, שהביא ראיה זו בענין פלוגתא שיש בין רבני אשכנז ובין הפר"ח, כמעשה הקצב שהובאה בספר בית הלל סי' ק"י, ע"ש:

330

של״אוהנה באמת רש"י ז"ל כתב שם טעם לזה, דגנאי למזבח שתהיה תרומה המחוברת בו בחזקת טמאה והקודש יקרב למזבח, ולפ"ז יש לומר דהתם היינו טעמא דהותרה גם התרומה לאו משום הואיל, אלא משום האי טעמא, אך נראה דא"א לומר היתר התרומה בשביל האי טעמא, דקשא למה אמרינן מגו לקולא, אדרבא נאמר מגו לחומרא, והיינו מגו דאינו נאמן על התרומה אינו נאמן על הקודש, וכאשר נרגש החכם הלוי בתשובה הנז', ומש"ה הכריח דהאי טעמא שכתב רש"י אינו טעם עיקרי וכנז' שם, ועל כן מחמת קושיא זו מוכרח לומר טעם העקרי של ההיתר הוא משום הואיל ונאמן על הקודש נאמן על התרומה, ולפ"ז יש ראיה מכאן לנידון המג"א דסי' פ"ח, דהא הכא הוו תרי עניינים, וגם לפי החילוק שחלקתי בס"ד לעיל נמי אתי שפיר, דגם כאן לא תליא הא בהא, דאפשר לאסור חלק התרומה, ונתיר חלק הקודש:

331

של״במיהו נראה דיש לדחות ראיה זו, דהא מצאתי להר"ן ז"ל בפ"ק דסוכה, דמקשי אמאי לא אמרינן מגו להפך, הואיל ולא הוי דופן לשבת לא הוי דופן לסוכה, ומתרץ לה בטוב טעס, דכיון שהתורה פירשה מחיצותיה של סוכה, ואי אפשר לשבעת ימי סוכה בלא שבת, ודאי לא באה להכשירה לששה ימים בלבד, ושביעי שלה תהיה צריכה הכשר יותר, שאין מדרכה של תורה שתתן הכשר שאינו מספיק לכל זמן וכו', וכיון שאי אפשר למחיצה שתהיה לחצאין מגו דהויא דופן לענין סוכה הויא דופן לענין שבת וכו', וממילא שמעינן דמגו לקולא אמרינן לחומרא לא אמרינן, ומש"ה אמרינן דסיכך ע"ג מבוי שיש לו לחי כשרה, עכ"ל. וא"כ השתא י"ל, הא דאמרינן מגו דנאמן לקודש נאמן לתרומה, היינו משום טעמא דכתב רש"י ז"ל דגנאי למזבח וכו', ובלאו האי טעמא לא הוה אמרינן טעמא דהואיל בכה"ג. וא"ת א"כ אמאי לא אמרינן מגו להפך להחמיר, אין זו קושיא לפ"ד הר"ן ז"ל הנז', דהעלה מגו לקולא אמרינן מגו להחמיר לא אמרינן, ועל כן אין ראיה מהאי דחגיגה הנז' לנידון המג"א ז"ל:

332

של״גונראה לי להוכיח לנידון המג"א דסי' פ"ח, ממ"ש התוספות במנחות דף מ' ע"ב בד"ה תכלת בשם ר"ת ז"ל, בציצית שיש בו כלאים דהואיל והותר למצות ציצית ביום הותר להתכסות בו בלילה, גם עוד הואיל והותר כלאים לבעל הציצית הותר גם לשואל אותו, אע"ג דלא מקיים מצוה, גם הואיל והותר לאנשים הותר גם לנשים ע"ש, וכ"כ התוספות בחולין דף ק"י, אך הראב"ד חולק בזה, וכנז' בהרמב"ם בפ"ג מהלכות ציצית ה"ט, ועיין בכ"מ מה שהקשה על הרב מהר"י אבואב ז"ל. וראיתי להגאון לב אריה בשיטתו לחולין על דף ק"י הנז', שהעלה דגם רש"י ס"ל דאישתרי ציצית שיש בו כלאים בין ביום בין בלילה כסברת ר"ת, אלא דר"ת ס"ל אשתרי גם אם יתכסה בו, ולרש"י לא אשתרי אלא רק דרך לבישה, ובזה תירץ לנכון קושית מרן בכ"מ על מהר"י אבואב ז"ל, דלעולם גם הרמב"ם ס"ל אשתרי ציצית שיש בו כלאים גם בלילה מטעם הואיל הנז', אך ס"ל כרש"י דלא אשתרי אלא דרך לבישה, כמו בבגדי כהונה, אבל אם אינו דרך לבישה שהוא להתכסות בו אסור ע"ש:

333

של״דולפ"ז לסברת ר"ת ורש"י וגם הרמב"ם לדעת מהר"י אבואב, אמרינן הואיל והותר זה הטלית ללבשו למצוה הותר ללבשו אפילו בזמן דלית ביה מצוה, והרי הכא הוו תרי עניינים, דהאי מצוה והאי רשות, ולסברת ר"ת דמתיר גם להתכסות בו, הוו תרי עניינים חלוקין יותר, דהאי לבישה והאי כיסוי, ועכ"ז אמרינן הואיל גם זאת ועוד אינם באים שתי ההתירים בבת אחת, דהיתר הכלאים בציצית דמצוה הוא ביום והיתר הרשות בלילה, גם עוד נמי לא תליא הא בהא, דאפשר שנתיר בלבישה של מצוה ונאסור בלבישה של רשות, ועכ"ז אמרינן הואיל, על כן ה"ה בנידון המג"א נמי אמרינן הואיל כאמור, ואפשר נמי להוכיח מדין הציצית לדין המג"א שתתפלל בביתה ג"כ, דהא בציצית מתירין גוף הטלית הזה ללבשו בלילה, בשביל שהותר ללבשו ביום, וכן גוף האשה הזאת שהותר לה להכנס לבית הכנסת בימים נוראים, נתיר לה בימים נוראים להתפלל:

334

של״האמנם לא אכחד, דעדיין יש פ"פ לחלק בין נידון הציצית לבין נידון המג"א, דבציצית חשיב ענין אחד שהוא ללבוש, ואפילו ר"ת דמתיר גם להתכסות, אפשר לומר דלבישה וכסוי ענין אחד הם, דיד הדוחה נטויה לדחות בהכי אפילו שהיא דחיה קלה, דלפי האמת לבישה וכסוי חשיבי תרי עניינים, לכן עכ"ז עדיין י"ל דאין להוכיח לנידון המג"א דאיירי בתרי עניינים, זו כניסה לבית הכנסת וזו תפלה, אע"ג דבאמת תרווייהו חד איסורא נינהו, שהוא משום טומאה דנדה, עכ"ז יש פ"פ להמתעקש לצפצף בכך:

335

של״וולכאורה נראה, דמסברת ר"ת ודעמיה גבי ציצית יש הוכחה לדין המרדכי הנזכר בש"ע סי' קס"ח, גבי פת של גוים שהותר לבצוע עליו, דיש להתיר לאכול הנשאר אח"כ, אך כבר כתבתי בסימן אחר בענין הנז' דיש לחלק, דהתם הציצית הזה עצמו שהותר ללבשו ביום אנו מתירין אותו ללבשו בלילה ולשואל ולאשה, משא"כ בהא דסי' קס"ח פת הבציעה נאכל ואינינו, ואתה בא להתיר חלק הנשאר, אע"ג דהיה מחובר עם חלק הבציעה, עכ"ז עתה הוא חלק בפ"ע:

336

של״זומ"מ יש לנו ללמוד מסברת ר"ת ודעמיה, דאמרינן הואיל ואשתרי מאדם לאדם, דהא מתירין בטלית שאולה ובאשה, ואע"ג דהכנה"ג בח"מ הגה"ט אות כ"ד כתב בשם מהרימ"ט ח"מ סי' ל"ג, דמגו מאדם לאדם לא אמרינן, נ"ל דדיני ממונות שאני:

337

של״חודע כי מצאתי בס"ד סיוע לסברת ר"ת ודעמיה, מן השאלתות דרב אחאי גאון בפרשת יתרו סי' נ"ב, וז"ל עבודת גילולים הכתובה בתורה מהו להזכיר שמה, מי אמרינן הואיל ואשתרי למקרייה בתורה אשתרי, או"ד לא אמרינן הואיל, ת"ש דכי אתא עולא בת בתל נבו, א"ל רב נחמן היכא בת מר, א"ל בתל נבו, א"ל והא מדכר מר שמא דע"ז, וכתיב ושם אלהים אחרים לא תזכירו, א"ל הכי א"ר כל ע"ז דכתיב בתורה מותר להזכירה ע"כ ע"ש, נמצא ס"ל לרבינו אחאי ז"ל, היתר הזכרת שם ע"ז הכתוב בתורה במילי דעלמא הוא מטעם הואיל ואשתרי למקרייה בתורה, וזו ראיה לר"ת ודעמיה, הואיל ואשתרי ציצית זה במקום מצוה אשתרי שלא במקום מצוה. מיהו ראיה זו אתי שפיר לשאולה ולנשים, דבהך עידנא דלובש השואל והאשה שייך למעבד מצוה באותו ציצית, דוגמה דהזכרת שם ע"ז במילי דעלמא, דאותו זמן שמזכירה אשתרי להזכירה אם קורא בתורה, אך גבי ציצית בלילה לא דמיא, כי בלילה לא אפשר למעבד באותו ציצית מצוה כלל אצל שום אדם:

338

של״טועוד נ"ל לכאורה להוכיח דין כלאים בציצית בשואל ובנשים, מגמרא דסוכה דף ז' שהבאתי לעיל, דאמר רבא הואיל והוי דופן לסוכה הוי דופן לשבת, ובודאי התם הוי דופן לשבת גם לנשים, דסתמא אתמר, וקשא והלא הנשים אין חייבין בסוכה, אלא ודאי הטעם דהוי דופן לנשים לגבי שבת לאו משום סוכה, אלא משום מגו דהוי דופן לאנשים הוי דופן לנשים, וא"כ ה"ה גבי ציצית אמרינן כן. אך אחר הישוב ראיתי דאיכא למדחי זה, באותו חילוק שכתבתי לעיל בס"ד התם ההיתר מטעם הואיל הוא מענין מצוה לענין מצוה, דשבת מצוה וסוכה מצוה, יען דכל הנאה שיש לאדם בשבת הן בישיבתו הן בד"א הכל הוא בכלל ענג, אבל לבישת הציצית של כלאים לנשים, דהם לובשין אותו להנאת הגוף שאני, ולא ילפינן לה היתר מן היתר הנמצא בענין מצוה:

339

ש״מושו"ר בס"ד, שיש מגמרא דשבת דף ס"ב ע"א ראיה לסברת ר"ת ודעמיה בדין טלית שאולה, וסתירה לדין הנשים, והוא דקאמר התם מתיב רב יוסף הרועים יוצאין בשקין, ולא הרועים בלבד אלא כל אדם, אלא שדרכן של רועין לצאת בשקין, ופירש רש"י אלמא אע"ג דלא רגילי ביה מגו לגבי האי תכשיט לגבי האי נמי תכשיט הוא, ומשני רב יוסף קסבר עולא נשים עם בפני עצמן הן, ופירש הר"ן ז"ל בחדושיו פירוש לא הוו גבי אנשים כרועים גבי אנשים, משום דאלו ואלו אנשים הם, אבל נשים עם בפני עצמן הן, עכ"ל. הרי מוכח מכאן כסברת ר"ת ודעמיה בדין טלית שאולה, די"ל מגו דהוי מצוה גבי בעל הטלית והותר לו, כן הוי גבי זה השואל כיון דתרווייהו אנשים, דומיא דהך דאמרינן גבי רועים עם שאר אדם, אבל לדין הציצית גבי נשים יש סתירה מהכא, דמשמע דלא אמרינן מגו מאנשים לנשים, משום דנשים עם בפ"ע הן וצ"ע:

340

שמ״אועוד איתא, איתיביה אביי המוצא תפלין מכניסן זוג זוג, אחד האיש ואחד האשה, ואי אמרת נשים עם בפ"ע הן, והא מ"ע שהז"ג הוא ונשים פטורות, ומשני התם קסבר רבי מאיר לילה זמן תפילין ושבת זמן תפילין, דהו"ל מ"ע שאין הז"ג ונשים חייבות, ופירש רש"י היינו טעמא משום דאע"ג דלאו תכשיט דאשה נינהו, מגו דהוו תכשיט לאיש שרו אף לאשה ע"ש, והריטב"א בשיטה הקשה מנ"ל לאביי דהוי טעמא משום הואיל וכו' ותירץ על נכון ע"ש, וגם מזה יש הוכחה לדין שאולה, וסתירה לדין הנשים, וצ"ע:

341

שמ״בגם עוד קשיא לי טובא מגמרא דסוכה דף ז' שהבאתי לעיל, ובסתמא משמע דדין זה דסוכה אתמר גם לנשים ולא באנשים בלבד, ולפי הגמרא דשבת דף ס"ב הנז' דנשים עם בפני עצמן ולא אמרינן מגו מאנשים לנשים, איך יועיל לנשים לענין שבת מכח מגו דכשר לאנשים, דבנשים עצמן ליכא בדידהו מגו מסוכה ללולב כיון דהן פטורין מסוכה. וצריך ליישב דסוכה שאני, כיון דבעינן תשבו כעין תדורו איש ואשתו, יש שייכות לנשים בסוכה, ועוד לסברת ר"ת אם נשים יושבות בסוכה מצוה קעבדי ויכולין לברך, וכן ס"ל בכל מ"ע שהז"ג חוץ מציצית ותפילין דאין שייכות לנשים בהם כלל, ואם באים ללבוש ציצית ותפילין מחינן בהו, ואע"ג דאמרו מיכל בת שאול היתה לובשת תפילין ולא מיחו בה חכמים כתבנו במ"א דבציצית מוחין בודאי משום לתא דאיסורא דלא יהיה כלי גבר על אשה, ולכן הערתינו מגמרא דשבת דף ס"ח הנז' על סברת ר"ת עודנה במקומה עומדת וצ"ע:

342

שמ״גושו"ר להגאון מג"א ז"ל בסי' ש"א ס"ק נ"ד, שכתב אבל אשה אסורה להכניסם, ואע"ג דקי"ל דמותר לצאת בשק מפני שהרועים רגילין לצאת בהם מקרי מלבוש לכל אדם, שאני נשים שהם עם בפ"ע, וכנז' בשבת דף ס"ב, ולכן נ"ל שאם יצאה בטלית המצוייצת חייבת חטאת וכו' ע"ש, ועי' מחצית השקל ואליה רבא ותוספות שבת שם:

343

שמ״דוראיתי להרב שער המלך בה"ש פרק י"ט הלכה כ"ג, שהביא דברי המג"א הנז', וכתב מ"ש אשה אסורה להכניסם וכו' הם דברים תמוהים, דבעירובין דף צ"ו ע"ב בעי להוכיח דר"מ ור"י סברי תפילין מ"ע שאין הז"ג היא, מדקאמר מכניסן זוג זוג אחד האיש ואחד האשה, ודחינן דילמא ס"ל כר"י דאמר נשים סומכות רשות וכו', הרי מבואר דלמאן דס"ל נשים סומכות רשות אפילו אשה יכולה להכניסן, וא"כ כיון דקי"ל כר"י וכו' איך כתב הרב דאשה אסורה להכניסן. וכן ראיתי בספר חזון נחום שתמה עליו בזה, ועיין יד אליהו סי' יו"ד וכו', ושוב הביא הרב המחבר שם דברי הרשב"א בשיטה כ"י, שכתב בשם הראב"ד ז"ל דאשה נמי כלל וכלל לא דהא לאו דרך מלבוש בחול הוא וכו', וכתב הרשב"א מ"ש דנשים אינם מצילות דאינו דרך מלבוש בחול וכו', לולי שאמרה הרב, וגם מהלכות הרי"ף נראה כדבריו, היתי אומר הלכה כר"ת דמכניס אפילו שנים וכו', כיון דקי"ל כרבי עקיבא דשבת לאו זמן תפילין, ואשה נמי מכנסת הואיל וסומכות רשות אף לאשה דרך מלבוש הוא לה, עכ"ד הרשב"א שהביאו שער המלך משיטה כ"י:

344

שמ״הוהנה מה שהקשה על המג"א מהא דקי"ל נשים סומכות רשות, נראה לתרץ בפשיטות, די"ל כיון דלא נהגו הנשים במצוה זו לקיימה לכן לא הוי לדידהו דרך מלבוש ולכן אסורים להכניסם, וכן הציצית אסורין לצאת בו, והן אמת דאיתא בטור וב"י סי' תקפ"ז דר"ת וראבי"ה והרא"ש ס"ל קי"ל כר"י דנשים סומכות רשות, עכ"ז דעת בעל העיטור והרא"ם והר"ם והגאונים אם תקע ויצא י"ח אסור לתקוע לנשים, וא"כ לדידהו יפה כתב המג"א, דאסור לאשה להכניסם, ומה גם להראב"ד שהביאו הרשב"א שכ"כ בפירוש, ועוד משמע מגמרא דחגיגה דף ט"ז דלא הוי מצוה זו בנשים כאנשים בדבר הנוגע לאיסור אחר, כמו ענין הוצאה בשבת, וענין כלאים, וכיוצא, כאשר יראה הרואה שם, וכ"כ הגאון מש"ל בספרו פרשת דרכים דרך האתרים דף ח', וז"ל וכמו הנשים במ"ע שהז"ג שהם פטורות, ואם רצו מעצמן לקיים המצות אף שיש להם שכר בעשייתן, לאו בשביל זה יצאו מכלל נשים לכלל אנשים, במילתא דאיכא חומרא לנשים מהאנשים עכ"ל, וא"כ לפ"ז יפה כתב המג"א ז"ל, וניצול הוא מקושית הרב שער המלך ז"ל הנז':

345

שמ״וודע דאין להקשות לסברת ר"ת דס"ל באמת הנשים מקיימים מ"ע שהז"ג ומברכים עליהם, א"כ אמאי אצטריך למשרי ציצית שיש בו כלאים לנשים משום הואיל והותר לאנשים, ותיפוק לי דגם בדידהו שייכה מצוה זו, דזה אינו, דודאי אע"ג דמקבלים שכר לא הויא אצלם מ"ע גמורה כאנשים, כדי שתדחי לאו דכלאים, וכמ"ש הגאון פרשת דרכים ז"ל, ולהכי הוצרך ר"ת לומר היתר דידהון בזה משום הואיל והותר לאנשים. גם דע דמה שהקשה הראב"ד במסכת תמיד פ"א על ר"ת מן היבום, וגם מנדרים ונדבות ביו"ט, כבר בא חכם הוא הגאון שאגת אריה ז"ל סי' למ"ד, ותירץ קושיתו על נכון ע"ש ומ"ש הגאון הנז' שם, שגם הרמב"ם סובר כהראב"ד, והוכיח כן ממ"ש הרמב"ם גבי כסות של פשתן שאין מטילין בו תכלת, כבר הבאתי לעיל מן לב אריה, שיש חילוק בין מלבוש לבין כסות, ולעולם הרמב"ם יודה דמותר דרך לבישה, וזה ברור:

346

שמ״זוהנה ראיתי בביצה דף וא"ו, פלוגתא בענין הואיל, ויש מקום לפלפל קצת בזה בס"ד, דאיתא התם אתמר אפרוח שנולד ביו"ט, רב אמר אסור, ושמואל ואיתימא ר"י אמר מותר, הואיל ומתיר עצמו בשחיטה, ופירש רש"י ז"ל הואיל ומתיר עצמו בלידתו להיות נשחט, מה שלא היה לפני לידתו, אף מוקצה התיר את עצמו בלידתו, דמגו דאתקן להאי אתקן להאי, ע"ש, ועיין מ"ש מרן בבית יוסף, דיש פוסקין כרב, ויש פוסקין כשמואל, והוא פסק בשה"ט כרב דאסור, ועיין להרב חיים בן עטר ז"ל בשיטתו לביצה מה שהאריך בזה:

347

שמ״חולכאורה קשא לכל הנך רבוותא דפסקו כרב, דלית ליה האי הואיל דקאמר שמואל, איך יפרנסו הך דיבמות דאמרינן מתוך שהותר לצרעתו הותר לקריו, גם איך יפרנסו הך דסוכה דף ז' שהבאתי לעיל, דאמר רבא מגו שהותר לסוכה הותר לשבת. ונ"ל בס"ד לתרץ ע"פ החילוק שכתבתי בס"ד לעיל, דהך דיבמות שאני, דשני העניינים תלויים זה בזה, וחלין ובאין ביחד, דשניהם המה בגוף אחד, דאם לא תתיר בקריו בטל ההיתר שהותר לצרעתו, וכן בסוכה אם לא תתיר לענין שבת בטל ההיתר שהותר לענין סוכה, ולכן כל כה"ג אמרינן הואיל והותר לכך הותר לכך, משא"כ גבי אפרוח אם לא נתיר המוקצה בו ביום, הנה היתר השחיטה הוא עומד וקיים, דאם עבר ושחטו בו ביום ה"ז שחיטה מעליא מן התורה וכשרה היא, ורק משום איסור מוקצה דרבנן אומרים לו אל תטלטלנו עתה, אלא המתן עד מוצאי יו"ט, וכשיהיה מוצאי יו"ט הוא ניתר בשחיטה ששחטו ביום, ונמצא אין עניינים אלו תלויים זב"ז כהנך דיבמות וסוכה, גם זאת ועוד אפילו בו ביום אם יזדמן אדם שיאכל בשר זה אחר שחיטה, הן במזיד שאינו חושש לאיסור מוקצה, הן בהיתר כגון שהתירו לו לאכול מוקצה אע"פ שאין בו סכנה ה"ז אוכל בשר שחוטה, ונמצא אין השחיטה קשורה במוקצה:

348

שמ״טועוד נ"ל לתרץ בס"ד, הא דלא אמרינן הכא הואיל לרב, משום דאפרוח קודם שנפתחו עיניו הוא אסור משום שרץ השורץ על הארץ, ולא הותר בשחיטה כי אם עד אחר שנפתחו עיניו, אבל איסור מוקצה חייל תכף ומיד קודם שנפתחו עיניו דנאסר בטלטול, וא"כ השתא לא שייך לומר הואיל ומתיר עצמו בשחיטה, מאחר דחל עליו איסור המוקצה קודם שיחול היתר השחיטה, וכמו שאמר אחד מן התלמידים שהביא דבריו הגאון הצל"ח ז"ל בביצה שם, ומה שחשב הגאון מתחילה לומר שגם המוקצה לא חל אלא עד שיפתחו עיניו, הא הדר ביה התם מדבר זה, ובסו"ד כתב לפ"ד התוספות, דהך מוקצה הוה כמו גרוגרות וצימוקים, דודאי לרב נאסר בטלטול, דמוקצה דבע"ח חמיר, ע"ש:

349

ש״נוהנה ראה ראיתי להרב נחפה בכסף ז"ל, בא"ח סי' ג', שהביא פלוגתא דרב ושמואל בעירובין דף צ"ג, גבי כותל שבין ב' חצירות שנפל, דרב אוסר דלית ליה הואיל, ושמואל מתיר משום הואיל, והביא עוד פלוגתא דרב ושמואל בקידושין דף כ"א, גבי כהן ביפת תואר, דרב מתיר בביאה שניה משום הואיל ואשתרי אשתרי, ושמואל אוסר דלית ליה שם טעמא דהואיל, ובזה מקשי הרב ז"ל מרב אדרב ומשמואל אשמואל, והקושיא דרב אדרב תריץ לה, דיפת תואר לא אשתני גוף האשה מביאה ראשנה לביאה שניה, לכך אית ליה הואיל, אבל בשתי חצירות דאיכא שינוי, דקודם הוה מחיצה מפסקת והשתא נפלה להכי לית ליה הואיל. והקושיא משמואל אשמואל תירץ, דס"ל שאני שבת היא הגורמת כמ"ש בעירובין דף י"ו, ולכן כיון דהותר בכניסת שבת הותר לכל השבת, משא"כ בשאר איסורים דלא אמרינן הואיל, ע"ש:

350

שנ״אואנן בדידן נקשי מהך דרב ושמואל דיפת תואר בגמרא דקידושין אהא דביצה גבי אפרוח, וג"כ נקשי מרב אדרב ומשמואל אשמואל, והכא לא שייכי תירוצים הנז' שתירץ הרב נחפה בכסף ז"ל, על כן הקושיא מרב אדרב נ"ל בס"ד ע"ד התירוץ שכתבתי לעיל, דהיינו טעמא דלא אמרינן הואיל גבי אפרוח שנולד ביו"ט, משום דאיסור המוקצה חייל קודם דחייל היתר השחיטה, דזה חייל קודם שנפתחו עיניו, וזה חייל אחר שנפתחו עיניו, ולכן לא שייך לומר כאן הואיל לרב. והקושיא שיש להקשות משמואל אדשמואל, יש לתרץ כפי תירוץ הגאון חיד"א ז"ל במחב"ר סי' שע"ד, שהביא שם קושיית רבו הרב נחפה בכסף הנז' שהקשה משמואל אדשמואל, ותירץ לה הגאון חיד"א דדוקא ביפת תואר הוא דלא סבר שמואל הואיל ואשתרי, משום דגיורת לכהן איסור דאורייתא, וכי שמעינן לשמואל דסבר הואיל ואשתרי היינו במידי דרבנן דוקא ולאו באיסור דאורייתא, דהא מודה שמואל דאם נפרצה לרה"ר אסור כיון דהוי איסור דאורייתא ע"ש, ולפ"ז גם קושיא דידן מתרצה בהכי על שמואל, כי המוקצה הוא דרבנן:

351

שנ״בודע כי דוגמת הקושיא של הרב נחפה בכסף הנז', נתקשיתי אנא עבדא מרבא ארבא, דהא בגמרא דסוכה דף ז' ס"ל לרבא הואיל והוי דופן לסוכה הוי דופן לשבת, ואלו בגיטין דף ח' גבי עבד שהביא גיטו וכתוב בו כל נכסיי קנויים לך, דאביי סבר מתוך שקנה עצמו קנה נכסים, ורבא ס"ל עצמו קנה נכסים לא קנה, וקשא אמאי לא ס"ל לרבא הואיל וקנה עצמו קנה נכסים כדסבר בסוכה. [וקושיא זו אני מקשה לפי הגרסא דגרסו בסוכה רבא באלף, אך יש גורסין רבה בה"א, ולגרסא זו ליכא קושיא]. והנה תרצתי בס"ד קושיא זו [לגרסא רבא באל"ף], דס"ל לא אמרינן הואיל אלא מאיסורא לאיסורא, אבל מאיסור לממון לא אמרינן הואיל, דידוע הוא איסורא לחוד וממונא לחוד, ודוגמת זה מצינו בעלמא דאמרינן ממונא מאיסורא לא ילפינן:

352

שנ״גומצאתי להגאון מש"ל בפרק כ"ד מה"ש, שנסתפק ברודף אחר הערוה שניתן רשות להצילו מן העבירה בנפשו שיהרגהו, הנה אם הי' בשבת מהו שנחלל שבת בשביל הצלתו מן העבירה, וכתב שהדבר צריך תלמוד, ע"ש. ונראה דספק זה לא נוכל לפשטו מסוכה הנז' די"ל התם איירי באיסור דרבנן, וכמ"ש הגאון פני יהושע בחידושיו לסוכה, הא דבעינן בשבת שלשה מחיצות ולחי היינו מדרבנן, וכו' ע"ש, וא"כ ליכא למילף מהכא. מיהו איכא למילף מהך דיבמות דף ז' ע"ב, דקאמר הואיל והותר לצרעתו הותר לקריו, וכן איתא התם מה אשת אח מתייבמת אף אחות אשה תתייבם, ודחי לה מי דמי התם חד איסורא הכא תרי איסורי, פירוש אשת אח ואחות אשה, ומשני מהו דתימא הואיל ואשתרי אשתרי, נמצא גם בתרי איסורי חמורין מן התורה אמרינן הואיל, וה"ה כאן מגו דהותר איסור שפיכות דמים בשביל הצלתו מן העבירה הותר איסור שבת, ואע"ג דנעשו תרי איסורי בבת אחת:

353

שנ״דועתה אשובה לדבר בספק הראשון שהתירו הרשב"א דס"ל מותר לכוין בעד האיסור מאחר שהוא מתכוין נמי בעד המותר, ועל סברא זו הקשה בני ידידי כה"ר יעקב נר"ו, מגמרא דשבת דף קל"ג, דקאמר הגמרא אביי אליבא דר"ש האי בשר מאי עביד ליה, ומשני א"ר עמרם באומר לקוץ בהרתו הוא מתכוין, ומקשי תינח גדול קטן מאי איכא למימר, ומשני א"ר משרשיא באומר אבי הבן לקוץ בהרת בנו הוא קא מתכוין, ואע"ג דודאי הוא מתכוין גם בשביל מצות מילה, עכ"ז אי לאו דנקיט קרא בשר הו"א דאסור משום דמתכוין לקוץ בהרתו, אע"ג דמתכוין נמי בשביל מצות מילה, עכ"ד נר"ו. ונומתי לו דקושיא זו כבר הקשה אותה הרב ערך השלחן ז"ל סי' שי"ו אות ב', והניח בקושיא, אך אנא עבדא אמרתי דהרשב"א יפרש הגמרא מ"ש לקוץ בהרתו מתכוין, ומ"ש לקוץ בהרת בנו מתכוין, היינו באומר שאינו מתכוין אלא רק בשביל בהרתו, ואינו מתכוין בשביל מילה כלל, ועל זה איצטריך קרא דבשרו. וראיתי להרב ערך השלחן ז"ל שם, שהקשה עוד מגמרא דביצה דף ל"ו ושבת מ"ג, דקאמר בברייתא פורסין מחצלת ע"ג כוורת דבורים בשבת, בחמה מפני החמה, ובגשמים מפני הגשמים, ובלבד שלא יתכוין לצוד, נמצא אע"ג דמתכוין מפני הגשמים אסור לכוין לצוד, והניח בקושיא. ונ"ל בס"ד שיפרש הרשב"א דהתם לא פירס המחצלת בעת זריחת החמה, ובעת שראה גשמים יורדין, אלא איירי כגון שפורס מן הלילה קודם זריחת החמה, וכן פירסה קודם שירדו הגשמים, ולכן בכה"ג אם מתכוין גם כן כדי לצוד אסור, אע"פ שהוא מתכוין באמת בשביל החמה, או בשביל הגשמים הבאים אח"ז:

354

שנ״הועוד נ"ל בס"ד לתרץ קושיא הנז' שהקשה משבתדף קל"ג תירוץ נכון, דהרשב"א לא קאמר דין זה אלא בנועל ביתו לשומרו והצבי בתוכו, דלא מנכרה מילתא דנועל בשביל הצבי, אלא אדרבא מנכרה מילתא שנועל לשמרו, דכל אדם שרואהו נועל אינו רואה הצבי שעומד שס, ואע"פ שהוא מתכוין לצוד הצבי וניצוד בנעילה זו, אין צידת הצבי ניכרת ונבררת מגוף המעשה של הנעילה, ורק נברר. ונרגש מגוף הנעילה שמירת הבית דוקא, כי הפתח מתוקן לכך בשביל לנעול לשמור הבית, ואינו מתוקן בשביל לצוד על ידו צבאים או עופות, ולכן ס"ל אע"פ שהוא מתכוין לצוד, ניון שמתכוין לנעול בשביל שמירה אשר עקרו של הפתח עשוי בעבור זה מותר, משא'כ בבהרת, הנה האיסור נראה להדיה במעשה הקציצה כי אנחנו רואין אותו קוצץ בהרת ואע"פ שהוא עושה מצות מילה ג"כ ומתכוין גם בעבור זה, מאי אהני לן זה מאחר שהוא קוצץ בהרת להדיה, ומתכוין לכך, וזה ברור:

355

שנ״וובזה ניחא לתרץ בעד הרשב"א מה שיש להקשות עליו עוד מכמה דברים שהם דבר שאינו מתכוין שנזכרים בגמרא ופרט אותם הרמב"ם ז"ל בהלכות שבת פרק א' הלכה ה', דברים המותרים לעשותן בשבת וכו', כיצד גורר אדם מטה וכסא וספסל וכיוצא בהן בשבת, ובלבד שלא יתכוין לחפור חריץ בקרקע בשעת גרירתן, וכן מהלך אדם על גבי עשבים בשבת ובלבד שלא יתכוין לעקור אותם, וכו' ורוחץ אדם ידיו בעפר הפירות ובלבד שלא יתכוין להשיר השער, וכו' וכן פרצה דחוקה וכו' ע"ש, וקשא להרשב"א אפילו אם יתכוין בכל הני לחפור חריץ ולעקור עשבים ולהשיר שער ולהשיר צרורות וכו' מה בכך, מאחר שהוא מתכוין ג"כ לדבר המותר. ובזה החילוק שכתבתי יבא נכון דבכל זה שאני משום דמעשה האיסור נעשית להדיה בלי שום תפונה, דהא קא חזינן לפנינו שהוא חופר ותולש ומשיר שער וצרורות, וכיון דהאיסור נראה להדיא במעשיו, לכך אם יתכוין לאיסורא, אע"ג דמתכוין נמי להיתרא אסור כי בזה יודה הרשב"א. ובזה יתורץ על הרשב"א קושיא שיש להקשות לפי סברתו, ממ"ש גבי כלאים מוכרי כסות מוכרים כדרכן, ובלבד שלא יתכוונו בחמה וכו', וכן מצינו במבריח מן המכס דאסרו בלובש, אפילו אם כונתו בעבור הברחת המכס דוקא, וכנז' בשו"ע יו"ד סי' ש"א, ובזה נתקשיתי בסברת הרשב"א, אך במה שכתבתי יבא נכון, דהכא נמי האיסור נראה להדיא שאנחנו רואין הכלאים עליו, וזה ברור:

356

שנ״זודע דאין להקשות על סברת הר"ן ז"ל מהא דאיתא בגמרא דשבת דף צ"ה, תניא הרוצה לרבץ ביתו בשבת מביא עריבה מלאה מים ורוחץ פניו בזוית זו וכו' ע"ש, דהתם שאני, משום דאיסור ריבוץ הוא מדרבנן, דקי"ל כחכמים דפליגי אר"א, וס"ל אחד זה ואחד זה אינו אלא משום שבות כדאיתא התם, וכיון שהוא דרבנן שרי

357

שנ״חוהעולה לענין הלכה, בספק הראשון צריך להורות כהר"ן דאוסר ולא כהרשב"א, ובספק השני דפקוח נפש צריך להורות כסברת המאירי ז"ל דאוסר לכתחילה. והשי"ת ברחמיו יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:

358

שנ״טכתב מרן ז"ל בשה"ט סי' שי"ח סעיף ג', כלי שמלאכתו לאיסור מותר לטלטלו לצורך מקומו, דהיינו שצריך להשתמש במקום שהכלי מונח שם, ומותר לו ליטלו משם ולהניחו באיזה מקום שירצה, אבל מחמה לצל דהיינו שאינו צריך לטלטלו, אלא רק מפני שירא שישבר או יגנב אסור. וחקרתי בזה בס"ד, דאם היה לו כלי גדול שמלאכתו לאיסור מונח במקום אחד והיה צריך למקומו, דקי"ל דמותר לטלטלו ולהניחו במקום שירצה, והיה מונח אצל הכלי הזה כלי קטן, כגון סכין של הקזה וכיוצא, שגם זה הוא כלי שמלאכתו לאיסור, אך אין צריך לא לגופו ולא למקומו, כי הוא מונח בזוית הכותל, ורק רוצה לטלטלו שמא יגנב, אם מותר ליטלו עם זה הכלי הגדול שצריך למקומו בבת אחת ביחד, מאחר שזה הקטן הוא מונח אצל כלי הגדול ממש דנוגעין זב"ז, די"ל כיון דשרי ליה ליטול זה הכלי הגדול לצורך מקומו יטול גם זה עמו ביחד, דשניהם איסור מוקצה הם, או"ד אסור להוסיף על איסור המוקצה דכלי הגדול, דאע"ג שהם זה אצל זה ואחיזה אחת אוחז בשתיהם, עכ"ז תרי גופי נינהו, ואם התירו לזה לא התירו לזה:

359

ש״סונראה לי בס"ד, דספק זה דומה לבעיא דלא אפשיטה בתלמוד ירושלמי סוף עירובין, גבי שרץ מת שנמצא במקדש, דמותר לכהן להוציאו בשבת ממקום שחייבין עליו כרת, באופן שלא יטמא הכהן, ולא חיישינן לטלטול דמוקצה דהותר שבות במקדש, ואמרו בירושלמי פשיטא לן אם הוציאו ממקום שחייבין עליו כרת, ונפל למקום שאין חייבין עליו כרת, דמותר לחזור ולטלטלו להוציאו משם, יען שכבר נראה זה מתחלה להוציאו לחוץ, להכי אע"ג דנפל במקום שלא הותר להוציאו משם אם היה שם מתחלה, אפ"ה שרי עתה להוציאו משם, אלא דהא קא מבעייא לן, אם אחר שנפל למקום שאין חייבין עליו כרת, מצא עוד שרץ אחר מת בצדו אם מוציא הוא את שתיהן, דאמרינן כיון שהותר לזה הותר גם לזה, או"ד אינו מוציא אלא רק שרץ שנפל שנראה לצאת בתחלה והתחיל בה בהיתר, אבל שרץ השני שנמצא שם אסור להוציאו, ולא אפשיטה בעיא זו, והנך רואה דספק החקירה דידן הוא דומה לספק הירושלמי שלא נפשט:

360

שס״אודרך אגב ראיתי להגאון מש"ל ז"ל, שנסתפק בהלכות ביאת מקדש פ"ג סוף הלכה י"ט, כשמוציאין אותו ממקום שחייבין כרת אם יוכל להוציאו גם ממקום שאין חייבין עליו כרת לחוץ לגמרי למקום חול, או"ד יניחנו במקום שאין חייבין עליו כרת ולא ישאנו עוד. ודייק מדברי הירושלמי דיוכל להוציאו לחוץ ממש, אך הקשה אם יוציאנו חוץ להר הבית הרי מוציאו מרה"י לרה"ר, ועוד נתקשה אמאי לא זכר הרמב"ם דין זה שיוכל להוציאו לחוץ ממש, כדמוכח מן הירושלמי, ע"ש. וראיתי להרב זרע אמת ח"א, בחידושיו לעירובין סי' י"ז שהאריך בזה, והעלה בסו"ד דירושלים אין לה דין רה"ר אלא דין כרמלית ע"ש. וראיתי בספר מתא דירושלים חיבור על ירושלמי, שכתב אפילו אי נימא ירושלים יש לה דין רה"ר אין בהוצאה זו איסור תורה, דהכהן מוציאו בהמיינו הו"ל הוצאה כלאחר יד, כנז' במתניתין דפרק המצניע באפונדתו ופיה למטה, ואפילו אם מוציאו בצבת של עץ י"ל דיוציאוהו שנים, וכיון דזה יכול וזה יכול פטורין מן התורה, והוי רק שבות. ומ"ש מש"ל אמאי לא זכר הרמב"ם דין זה דמוציאו לחוץ, י"ל דסמך עמ"ש הך דינא דפרק מי שהוציאו, דאי פקח הוא עייל לתחומי, וכיון דעל על, וה"ה כאן הואיל ואשתרי אשתרי, עכ"ד. ואחה"מ הן אמת האי דינא הביאו הרמב"ם בה"ש פרק כ"ז, ובש"ע סי' ת"ו, ומקורו בעירובין דף מ"א, אך לא דמי הא להא, דהתם לאו משום דהואיל ואשתרי להאי אשתרי להאי או אשתרי יותר, אלא הטעם כיון דעייל לתחומא בהיתר, הו"ל כדין החזירוהו נכרים, דדינו הוי כאלו לא יצא, וא"כ איך שייך לומר דהרמב"ם סמך על זה:

361

שס״במיהו נראה באמת הך דינא דמי ממש לדין הנז', שכתב מרן בשה"ט סי' ש"ח סעיף ג', בכלי שמלאכתו לאיסור שטלטלו לצורך מקומו, דמותר לטלטלו ולהניחו במקום שירצה, וכתב מרן בב"י מקור דין זה הוא בתוספות ביצה דף ג' ובהר"ן ובהרב המגיד ע"ש, ובאמת התוספות והר"ן דייקי לה ממ"ש בגמרא על רבי יצחק דס"ל אין כלי ניטל אלא לצורך דבר הניטל וכו' והרב המגיד כתב שיש ראיות לזה ולא פירש אותם, והנה באמת הרואה יראה שיש ראיה גמורה לדין הנז' מירושלמי דסוף עירובין הנז', דמוכח כיון שהותר להוציא השרץ ממקום שיש חיוב כרת, הותר להוציאו לחון לגמרי גם ממקום שאין חייבין עליו כרת, וא"כ ה"ה בכלי שמלאכתו לאיסור דהותר לטלטלו לצורך מקומו, דיכול להניחו במקום שירצה. והרואה יראה שהדברים קל וחומר, דדין הירושלמי הוא בשרץ מת, שהוא דברים המוקצים מחמת מיאוס, והוי כ"ש לענין כלי שמלאכתו לאיסור:

362

שס״גודע דלכאורא נתקשיתי בדברי הירושלמי הנז' דמתיר לחזור ולטלטל השרץ אחר שנפל מידו, ממ"ש בירושלמי סוף פרק ג' דסוכה, גבי לולב הניחו בארץ אסור לטלטלו, ואיך כאן קאמר דשרי לחזור ולטלטלו אחר שנפל בארץ. אמנם אחר הישוב ראיתי דאין זו קושיא, דהתם גבי לולב איירי שהניחו בכונה בארץ, ולהכי אסור לטלטלו, דאמרינן כיון דהניחו בארץ אסח דעתיה מניה, וגילה דעתו שאין לו חפץ בו עוד לעשות בו מצות טלטול, כי באמת אע"פ שכבר יצא י"ח עכ"ז אם ישאר בידו יש קצת מצוה בנטילתו בידו, ואפילו אם ישאר בידו כל היום לית לן בה, מאחר שיש קצת מצוה בזה, אך כל זה הוא אם נשאר בידו אחר טלטול ראשון שיצא בו י"ח, דאז חשיב הנטילה הזאת של כל היום גמר מצוה, אבל אם הניחו מידו אסור לטלטלו עוד, דהוי מעשה חדשה אחר שגמר המצוה העקרית של נטילת החובה, שכבר נסתלקה כשהניחו על הארץ, ואם יחזור ויטלו לא תהיה נטילה זו טפילה לנטילה הראשונה שטלטלו קודם שיצא י"ח, ומאחר שנטילה זו שנוטלו אחר שהניחו על הארץ היא מעשה חדשה, אסור לטלטלו יען שכבר יצא י"ח, ואין עתה מצוה כדי שנתיר לו לטלטלו, כיון דהוא מוקצה בו ביום. ואיכא הוכחה לדברי אלו, דאמר קודם זה לשאת כפיו ולקרות בתורה נותנו לחבירו, והיינו כיון דנותנו לחבירו מוכח דלא אסח דעתיה מניה, אלא בדעתו ליקחנו מחבירו וליטלו בידו עוד, ואז נטילתו הוי גמר מצוה כאלו עודנו בידו, משא"כ בהניחו בארץ נראה דאסח דעתיה מניה, שגמר בדעתו שלא יטלינו, ואז אם חזר ונטלו הוי טלטול חדש, ואין מתירין לו בזה, כיון שכבר יצא י"ח ואין עושה בזה מצוה גמורה. ועל כן גבי שרץ שנפל מידו מאיליו, ולא הניחו מדעתו, לא פסק בזה טלטול הראשון, וחשיב כאלו עודנו בידו, ולכך יכול ליטלו ולהניחו במקום שהיה בדעתו תחלה להניחו:.

363

שס״דודוגמה לזו, הסברה שהסברתי בחילוק זה בדין מילה בשבת, דאם לא פירש חוזר גם על ציצין שאין מעכבין את המילה, ודמי נמי לציצית דאם. פושטו לפי שעה וכונתו לחזור ללבשו, דאין צריך לברך עליו מחדש, כיון דלא אסח דעתיה מניה, ודוק היטב:

364

שס״הודע באמת האי ברייתא שהביא הירושלמי הובאה בבבלי דף מ"א בנסחה אחרת, דקתני קורא בתורה ונושא כפיו מניחו ע"ג קרקע, ולפ"ז ס"ל גם בהניחו ע"ג קרקע אמרינן לא אסח דעתיה, אלא הניחו כדי לקרות בתורה, וכפי נסחת הירושלמי משמע הניחו ע"ג קרקע חשיב בזה אסח דעתיה, ורק אם נותנו לחבירו אמרינן לא אסח דעתיה, וחשיב גמר טלטול הראשון, ומותר:.

365

שס״וובזה שכתבתי ניחא לן דברי התוספתא סוף פ"ג דסוכה, שהובא שם כפי נסחת הבבלי, וחזינן שם. נמי קא תני רבי יוסי אומר יו"ט הראשון של חג כיון שיצא בו אסור לטלטלו, ולכאורה נראה סותר זא"ז, ובזה שכתבתי ניחא, דמ"ש כיון דיצא בו י"ח אסור לטלטלו, היינו היכא דהניחו מדעתו על הארץ, דמוכח בזה אסח דעתיה, ואם יחזור לטלטלו הו"ל טלטול חדש, ואין להתיר בטלטול חדש אחר שכבר יצא י"ח, אבל הברייתא איירי במניחו ע"ג קרקע כדי לקרות בתורה, ולאו מוכח דאסח דעתיה, אלא אדרבה דעתו לחזור וליטלו, והו"ל כאלו לא פירש ממנו, ודמי לדינא דמילה, ולדינא דציצית, הנז"ל:

366

שס״זונחזור לענין ספק דידן דנראה שהוא דומה לספק הירושלמי גבי שרץ מת דלא אפשיט, ולכן גם בספק דידן צריך לאסור, והדברים קל וחומר, דהתם איכא עכ"פ מצוה כשנוטלו משם, אע"פ שהוא מקום שאין חייבין עליו כרת, דמ"מ מקדש הוא, ועכ"ז מסתפק בירושלמי, וכ"ש בנ"ד. ועיין להריטב"א ז"ל בשיטתו למסכת שבת על דף מ"ג ע"ב, בד"ה אי רבי יהודה, דמוכח מדבריו דכל דהוי מלתא באפי נפשה לא שרינן בכה"ג מהאי טעמא דהואיל והוא עושה זאת יעשה זאת, ע"ש. ועיין בספר שבת של מי, שיטה על שבת שהביא כן בשם הר"ן בשיטה כ"י ע"ש, והמחבר שם לא ירד לסוף דעתו של הר"ן ז"ל בזה, ופשוט:

367

שס״חודע דלכאורה עדיין צריך לנו לבאר דבר אחד בדברי הירושלמי הנז"ל, דמסתפק בנפל השרץ ונמצא שרץ אחר בצידו, אבל אם לא נפל פשיטא ליה דאסור, ולכאורה יש להעיר מדין שפסק מרן ז"ל בשה"ט סי' רמ"ז סעיף ה', אם הכותי הולך מעצמו למקום אחר וישראל נותן לו אגרת מותר בכל גוונא, ודין זה הביאו בבית יוסף בשם מהר"י אבואב, וכתב מג"א ס"ק ח', צ"ע דהא מ"מ עושה מלאכה בעדו שמוציא הכתב מרשות לרשות לרשות ומעביר ד"א ברה"ר, והרב הלכה ברורה תמה על המג"א, דהגוי בלא"ה נושא כתבים, ומה לי כתב אחד או כתבים הבאים כאחד, וכ"כ בספר נהר שלום ומאמר מרדכי. והנה בודאי. גם מרן לא התיר אלא דוקא בענין טלטול והעברה והוצאה, שבזה י"ל כיון דבלא"ה הגוי נושא משלו מה לי אחד מה לי עשרה, אך דבר שהוא עשיית מלאכה בידים בגוף הדבר, דהיינו שהגוי מחמם או מבשל או מדליק לעצמו, כ"ע יודו דאסור לישראל לומר לו לחמם ולבשל בשבילו, אע"ג דהגוי עושה מלאכת ישראל עם מלאכתו ביחד, כיון דתרי גופי נינהו בעשיית המלאכה הנעשית בשביל זה ובשביל זה, דאיכא רבוי שיעורא בגוף המלאכה, וזה ברור. וא"כ עתה קשיא לי, כיון דנידון הירושלמי איירי בטלטול, אמאי פשיטה ליה אם לא נפל השרץ מידו, דאסור ליטול שרץ אחר שמצאו שם. ונ"ל בס"ד הך דסי' רמ"ז שאני, דהמעשה של האיסור אינו עושה אותה הישראל אלא הגוי, והישראל רק אומר לגוי שיטלטלנה, והנתינה שנותן האגרת ביד הגוי אין בזה איסור, דאם יתן לגוי ולא ילך הגוי מה איסור עשה הישראל בנתינה, ולהכי אמרינן כיון דהגוי בלא"ה הולך ומטלטל כתבים אחרים לית לן בה, משא"כ בנידון הירושלמי, גוף האיסור שהוא הטלטול עושהו ישראל, ולכן פשיטא ליה בהיכא שהישראל נוטל השרץ ומטלטלו, אף על גב דיש שרץ בידו אין זה נוגע לזה, דתרי גופי נינהו, ורק. נסתפק אם נוטל מן הקרקע שרץ המותר עם שרץ האחר שבצדו, דאע"ג דהם תרי גופי כיון דנוטלם מן הקרקע בבת אחת, אולי חשיב כמו גוף אחד, ואין פנאי להאריך יותר בענין זה, והשי"ת ברחמיו יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

368

שס״טשאלה. נשאלתי מאת היקר המשכיל סי' מאיר צאלח נר"ו בעיר במביי, נמצא קרון שקורין גאר"י שקבוע בו שני גלגלים, ואינם מושכין אותו בהמות ולא בני אדם, אלא הוא מהלך מאליו על ידי אדם היושב בו, שדוחה את הגלגלים ברגליו, ורצינו לדעת אם מותר לרכוב בזה הגאר"י בשבת ויו"ט או לאו, יורינו המורה, ושכמ"ה:

369

ש״עתשובה. מרן ז"ל פסק בשה"ט בהלכות יו"ט סי' תקכ"ב ס"ב, אין יוצאין בכסא אחד האיש ואחד האשה, ואיש שהיו רבים צריכין לו מותר, ע"ש. והיינו טעמא. דאיסורא משום זלותא דיו"ט, דמחזי עובדין דחול. והנה דין זה אתמר בביצה דף כ"ה גבי יו"ט, והרי"ף והרמב"ם והרא"ש הביאוהו בהלכות יו"ט, והטור הביאו ג"כ בהלכות שבת ס" ש"א, וכתב מרן בב"י על הטור משמע מדבריו דאפילו להוציאו לרה"ר שרי כשרבים צריכין לו, והרי"ף והרא"ש והרמב"ם לא הזכירו דין זה גבי שבת, משוסם דס"ל דדוקא ביו"ט דלא מיתסר הוצאה בכה"ג אלא מדרבנן, משום זילותא דיו"ט, היכא דרבים צריכין לו לא גזרו רבנן, אבל בשבת לרה"ר ודאי אסור, ואפילו לכרמלית אסור אטו רה"ר דקי"ל כרבא וכו', ואפשר דמשמע ליה, דכיון דקי"ל בשבת דף צ"ד דחי נושא את עצמו לא מתסר להוציא את האדם אלא מדרבנן, ובמקום שרבים צריכין לו לא גזרו עכ"ל ע"ש. ואין להתקשות בדברים מרן אלו, נהי דמטעם החי נושא את עצמו לא נתסר להוציא את האדם אלא מדרבנן, מ"מ הלא הם נושאין את הכסא ג"כ ברה"ר, דאין זו קושיא, דידוע דכסא בטל לגבי אדם ואין חייבין עליו, וכמ"ש את החי במטה המטה טפילה לו. והגאון דרישה ז"ל תירץ להערת מרן ז"ל, דהטור מיירי בהיכא שמוצאין אותו למבוי שיש בו עירוב, ואין כאן איסור הוצאה ורק משום עובדין דחול נגעו בה. והגאון מג"א סי' ש"א ס"ק כ"ז תירץ נמי בהכי, דהטור מיירי במקום שיש עירוב, דליכא איסור הוצאה כי אם משום זילותא דשבת דמחזי עובדין דחול, ולהכי התיר כשרבים צריכין לו, ובספר אליה רבה הביא דבריו וסיים וצ"ע יע"ש:

370

שע״אוהנה אע"פ דמרן ז"ל הסביר לנו בכונת הטור, דמתיר בשבת בהיכא דרבים צריכין לו, מטעם דהחי נושא את עצמו ואין בזה אלא איסור דרבנן, אפ"ה השמיט דין זה בשה"ט בהלכות שבת משום דלא ס"ל כהטור ז"ל בזה, דסבר מר דוקא ביו"ט דליכא אלא רק משום עובדין דחול התירו ברבים צריכין לו, אבל בשבת דאיכא איסור הוצאה אע"ג דהאיסור הוא מדרבנן, מטעם דהחי הוא נושא את עצמו, עכ"ז מאחר שהוא גדר מלאכה אין להתיר אפילו למי שרבים צריכין לו, וכ"כ הגאון מש"ז בסי' ש"א ס"ק י"ב, דמטעם זה השמיט מרן דין זה בה"ש בש"ע, וכתב שגם רמ"א שהשמיט דין זה בהגה"ה משמע דס"ל דאין להתיר בכך בשבת כלל וסיים הגאון מש"ז שם וז"ל, ומיהו למאן דמתיר שבות דשבות במקום מצוה, י"ל רבים צריכין לת"ח שרי דהחי נושא את עצמו, ואף ברה"ר שרי ע"י גוי בכה"ג, אבל הב"ח כתב דבשבת נמי שרי דהוה דרבנן, ומה שנוהגין בקצת מקומות להושיב הסנדקית עם תינוק בכסא, ולשאת אותם לבית הכנסת, בשבת על ידי ישראל ודאי אסור אף בכרמלית, דאין התינוק טפלה לסנדקית וחייב

371

שע״בוראיתי להגאון הצל"ח ז"ל במסכת ביצה דף כ"ה בד"ה ת"ר וז"ל, הרי"ף והרמב"ם והרא"ש הביאו דינים אלו ביו"ט ולא הזכירו מזה בשבת, ונראה מזה שדעתן משום הוצאה נגעו בזה וחוץ לעירוב מיירי וקמ"ל דאסור אי משום דלא מחשב צורך קצת, שאפילו אם זה יש לו צורך שאינו רוצה להטריח ברגליו, מ"מ אלו הנושאין אותו אין להם צורך יו"ט בזה, והמה מוציאין ביו"ט שלא לצורך, אבל ברה"י או בחצר המעורבת אין כאן איסור כלל, ולכך לא הוצרכו להזכיר דבר מזה, שהרי בשבת אסורה ההוצאה חוץ לעירוב בכל גווני עכ"ל, וכונתו הוא שביו"ט לא הותרה ההוצאה בעיר שאינה מעורבת, אלא דוקא לצורך אבל שלא לצורך אסור להוציא, וכמ"ש בסי' תקי"ח, וס"ל דדין זה נזכר ביו"ט על עיר שאינה מעורבת, וכיון דאין לנושאין צורך בזה לכך אסור באין רבים צריכין לו, אבל בעיר שיש בה עירוב מותר ביו"ט לכל אדם, דהוי כרה"י דמותר אפילו שלא לצורך, ולכן לא הזכירו דין זה בשבת, יען כי בשבת ההוצאה בעיר שאינה מעורבת אסורה בין לצורך בין שלא לצורך. ועיין להגאון הנז' בספרו נו"ב מ"ק א"ח סי' י"א, דמתיר לישא כפו"ט שעז"א בעיר שיש בה עירוב אפילו למי שאין רבים צריכין לו, דס"ל לא אתמר דין זה ביו"ט לאסור באין רבים צריכין לו אלא דוקא בעיר דליכא עירוב, והאיסור משום זלזול יו"ט דמחזי עובדין דחול, אבל בעיר דאיכא עירוב ליכא חשש משום עובדין דחול, ולכן בזה בין בשבת בין ביו"ט מותר, וכ"כ בספרו נו"ב תניינא א"ח סי' כ"ח יע"ש:

372

שע״גגם הגאון שואל ומשיב תנינא בחלק ג' סי' ע"ד הביא דברי נו"ב הנז', וכתב דשפיר דייק יע"ש, וטעם הגאונים הנז' הוא פשוט כיון דאיכא עירוב הו"ל כל העיר כרשות היחיד, וכמו דתוך רשות היחיד ליכא איסור הוצאה וטלטול, וליכא זלזול בטלטולו ומשאו של אדם מחדר לחדר ומזוית לזוית, כן הוא ברחובות העיר שיש בה עירוב, דליכא זלזול בהכי:

373

שע״דגם הגאון מחב"ר סי' תקכ"ב, הביא לנו דברי הרשב"א בספר עבודת הקודש, וכתב וז"ל עין רואה פום ממלל רברבן הרשב"א שכתב בהדיה, דדין זה הוא לרה"ר, ומדברי מהרש"ל מוכח דבשבת במקום שיש עירוב מותר, וכן מוכח קצת ממ"ש הרב אליה רבא סי' ש"א ס"ק ל"ו עכ"ל. מיהו הרדב"ז חלק ה' סי' ב' אלפים קס"ג, אסר בשבת בחצר המעורבת משום עובדין דחול, והביא דבריו בברכ"י ובמחב"ר, והוא לא ראה דברי הרשב"א הנז', דמפרש דין זה דוקא לרה"ר, ואי הוה חזי ליה הוה הדר ביה בודאי:

374

שע״ההנה כי כן נראה דיש להתיר לרכוב בגאר"י זה הנזכר בשאלה, שהולך על ידי האדם עצמו היושב בו, בין בשבת בין ביו"ט בתוך העיר שיש בה עירוב, דליכא בזה זלזול משום עובדין דחול, כיון שהוא בתוך העיר שיש בה עירוב, דכל העיר נחשבת כרה"י, דיש לסמוך על המתירים בזה בפירוש:

375

שע״וואמינא מילתא חדתא בנידון דידן, כ"ע יודו להתיר בעיר שיש בה עירוב, כיון דהיושב הוא רק דוחה ברגליו, והוא מהלך מאיליו, שאני טובא מדין הכסא דנושאין אותו בני אדם להדיה, וכן נמי שאני טובא מדין המקל שתופסו בידו ומעלה ומוריד בו, משא"כ זה שהוא הולך מאיליו על ידי דחייתו ברגליו כלאחר יד, ולכן נ"ל דיש להתיר בשופי בנ"ד בין בשבת בין ביו"ט, בעיר שיש בה עירוב אפילו הולך לטייל, וכ"ש שהולך לדבר מצוה:

376

שע״זועוד איכא סניף טעמא בנ"ד, דלא מחזי כעובדין דחול משום שבזה הגאר"י הנזכר בשאלה על הרוב אינו עשוי לרכוב בו אלא רק אדם אחד לבדו, ולכן אינו נראה כהולך למקום רחוק, דאין דרך לילך למקום רחוק אדם יחידי:

377

שע״חודע דאין לנו לגזור בנ"ד שמא יבואו ללמוד היתר לרכוב בקרון, שמושכין אותו בהמות או בני אדם, חדא דלא אתו למטעי, כי עין רואה שיש הפרש גדול בין זה לזה, ועוד אין לגזור גזירות חדשות מדעתינו, ודי שיעמדו אנשי הדורות האלה להזהר בגזירות המפורשים להדיא בדברי חכמים, על כן יש להתיר בשופי בין בשבת בין ביו"ט, בעיר שיש בה עירוב אפילו הולך לטייל:

378

שע״טוהנה שמעתי אומרים דיש לחוש משום מראית העין, ועוד נמי יש לגזור איסור בזה, שמא יטעו ויבואו לרכוב בעגלות של אש ושל סוסים עכ"ד, הנה מ"ש דיש לחוש משום מראית העין הוא טעות, כי חשש מראית העין לא נאמר אלא בדבר של חשד דאיסורא, כגון שיש דוגמתו דבר של איסור, דהיינו שאוכל בשר בחלב שקדים, שהרואה חושב אין זה חלב שקדים, אלא חלב בהמה, שהוא איסור גמור דמראיתם שוה, ולכן חוששים מפני מראית העין להטיל בו שקדים להנצל מן החשד, וכן בנשרו כליו במים דאסור לשטחן שמא יחשדוהו שכיבסן בשבת, דאין בהם היכר שנשרו במים, ולכך יש חשד שמא כבסם, אך כאן זה הגאר"י שקורין אותו באי"י סכ"ל, אין אחר כיוצא בו ממש, שהוא של איסור כי הגאר"י של איסור הוא של בהמות או של אש, וזה הגאר"י שקורין באי"י סכ"ל אינו של בהמות ואינו של אש, אלא הוא כלי שהולך מאיליו על ידי דחיפת רגליו של אדם היושב בו, ומה חשד יש בו, וא"כ אין דבר זה נכנס בכלל חשש מראית העין, דאית ביה חשד של דבר איסור:

379

ש״פומה שאומרים דנגזור שמא יטעו וירכבו בקרון של בהמות או של אש, גם דבר זה אינו כלום, דאיך יטעו בכך, והלא הכל יודעים דאיסור קרון של בהמות הוא מכח שמושכין אותו בהמות, דהוי כאלו האדם רוכב על הבהמה, וכאן בזה הגאר"י שקורין באי"י סכ"ל ליכא בהמה, וכן בקרון של אש הכל יודעים דהאיסור הוא מכח האש וכאן ליכא אש ואיך יטעו, ואם נבא לגזור בכך בשביל אדם פתי שאינו מבחין בין אדם לבהמה, ובין אור לחושך, א"כ נגזור שלא יטלטלו חפץ בעיר שיש בה עירוב, פן יטלטלו בעיר שאין בה עירוב, וכן כיוצא בזה, ועיין רוח חיים סי של"ט מ"ש מתשובת מהר"י הלוי ז"ל, אם מותר רכיבה על הקארוסה בשבת והגוי מנהיגה שהביאו בספר מועדי ה', ואין הספר מצוי אצלינו:

380

שפ״אעוד שמעתי אומרים, דיש לחוש שמא יהיה בזה איזה קלקול בשבת ויבא לתקנו, וגם זה הבל ולא ניתן להאמר, חדא דאין כלי זה עלול להתקלקל, ועוד אין לנו לגזור גזרות מדעתנו דבר שלא גזרו בו חז"ל, דלפ"ז יש כמה וכמה דברים המותרים להשתמש והם עלולים להתקלקל, שצריך לאוסרם משום גזרה זו, ומצינו בסי' של"ט כמה דברים שאסרום חז"ל בשבת, שמא יכתוב או שמא יתקן, ועכ"ז אין לנו לחדש גזרות ההם מדעתנו בשאר דברים שלא פירשו בהם גזרות אלו, ולכן יש כמה דברים ששייכה בהם גזרה זו דשמא יכתוב ושמא יתקן, ועכ"ז הם מותרים משום דלא גזרו בהם חז"ל גזרה זו, ועיין ברכי יוסף סי' של"ט סק"ז מ"ש בשם תשובת מהר"ם ז"ל, מותר לחבר שיר על פה במשקל, ולא גזרינן שמא יכתוב, כי אין לנו אלא מה שמפורש בדברי רז"ל עכ"ל, וזה פשוט וברור, וכן כתבו התוס' ז"ל בחולין דף ק"ד ע"א בד"ה ומנא תימרא, וז"ל אין לדמות גזרות חכמים זו לזו אלא במקום שהש"ס מדמה ע"כ, ועיין להש"ך ז"ל ביו"ד סי' שכ"ג סק"ב, שכתב דאין לדמות הגזרות זו לזו, וכמ"ש התוספות בחולין דף ק"ד יע"ש, וכן כתב הגאון מגן אברהם ז"ל בסי' ש"ה ס"ק י"א יע"ש:

381

שפ״בוגדולה מזאת כתב הרב פרי חדש ז"ל ביו"ד סי' פ"ז סק"ז, דאפילו משום מראית העין שיש בזה חשד אין לאסור מדעתנו, אם לא מפורש בדברי רז"ל בתלמוד, ורק בחשד דמראית העין שהוא איסור תורה החמיר שם, וכבר כתבתי לעיל דאיסור משום מראית העין לא שייך בנ"ד, כי הגאר"י הזה הנקרא באי"י סכ"ל אין אחר כיוצא בו ממש שהוא של איסור, כדי שנאסור זה מפני החשד שמא יחשדוהו שרוכב בזה האסור, כי באמת זה בא"י סכ"ל הוא נראה לכל שאין בו לא בהמות ולא אש, כי אם הוא כלי שהאדם יושב בו ודוחה אותו ברגליו והולך מאיליו, ואין בו חשד דעביד איסורא, כדי שתגזור בו משום מראית העין, ולכן בזה כל אותם האחרונים שאוסרים בדין הפר"ח הנז' משום מראית העין, מודו בנ"ד דבאמת לא שייך ענין זה דמראית העין, דאין כאן חשד, וזה פשוט:

382

שפ״גודע כי זה הגאר"י שקורין באי"י סכ"ל המצוי פה עירינו, אינו חופר בקרקע בהילוך שלו, מאחר שהוא מלובש בלאסתי"ג, והגם כי לפעמים עושה חריץ בקרקע רכה מאד, לאו פ"ר הוא, כיון דזמנין אינו עושה חריץ, ודבר שאינו מתכוין ולאו פ"ר מותר לכתחילה, והרוכבים בו בשבת בתוך חומת העיר שיש בה עירוב הם רוכבים דרך טיול ותענוג, ואין להם ברכיבתם שום טורח במהלך שלו, ואין להם שום פחד כלל ברכיבתם בו כי רגילים בו הרבה, ודומה אצלם כאדם הרוכב על מקל, והם שקטים ושאננים במנוחה:

383

שפ״דוהנה נודע שיש בגאר"י זה הנזכר בשאלה סביבות הגלגל עור אחד עשוי לאסתי"ג, והוא מקיף חודו של הגלגל, וזה העור מכניסין בו רוח על ידי כלי אחד המוכן לכך, כדי שיהיה בו נפח, שזה העור הוא הנוגע בפני הקרקע בהליכת הגלגלים, וצריך ליזהר שלא יעשה הכנסת הרוח בזה העור בשבת או יו"ט, משום דהוי מתקן מנא, אלא יזהר לעשות דבר זה מע"ש או ערב יו"ט שיהיה נפוח ועומד מבע"י, ואע"פ שהעור מתחכך בסלעים ונגרר ממנו לית לן בה, דדבר שאינו מתכוין דלאו פ"ר. מותר:

384

שפ״הברם בעיר שאין בה עירוב ורחובותיה הם כרמלית, דההוצאה שם איסור, אין להתיר אלא רק למי שרבים צריכין לו, ולאו דוקא רבים צריכין לו לשמוע חכמתו, או שהוא הולך לפקח על עסקי רבים, וכמ"ש בש"ע להגאון ר"ז ז"ל, אלא ה"ה אם הוא שליח צבור, ואין מי שיכול לקרות הפרשה זולתו, גם זה חשיב רבים צריכין לו, ולא עוד אלא דיש להתיר נמי בהולך לדבר מצוה, כגון לבה"כ לשמוע קדיש וקדושה, שהיא מ"ע לדעת זוה"ק, והדרך רחוק, והוא חלוש מאד מחמת חולי או זקנה, שאינו יכול לילך ברגליו, גם בזה יש להתיר כדין מי שרבים צריכין לו. והגם שמצינו בענין לעבור בספינה העשויה כעין גשר, כדי להתפלל, דיש מתירים ויש אוסרים, כנז' בברכ"י סי' של"ט ובמחב"ר ס"ס רמ"ח ובתשובת רבינו עקיבא איגר ז"ל סי' י"ג, התם שאני דאין לנו לחדש היתר באיסור דרבנן מדעתינו, משום מצוה לדמות מילתא למילתא, דאיכא למימר אפשר בדבר זה התירו, ובדבר זה העמידו דבריהם לאסור בכל גוונא אפילו בדאיכא מצוה, וכמ"ש הגאון חוות יאיר ז"ל, ברם בנ"ד דמצינו שהתירו להדיא למי שרבים צריכין לו, יש לנו להתיר ג"כ לצורך מצוה גדולה, ואין זה חידוש:

385

שפ״ווכל זה בכרמלית, אבל בעיר שרחובות שלה רחבים ט"ז אמה כעיר במבוי וכיוצא, אין להתיר אפילו למי שרבים צריכין לו והולך למצוה גדולה, יען דידוע כמה רבוותא ס"ל דאיכא דין רה"ר בזה"ז, בהיכא דהרחובות רחבים ט"ז אמה, אע"פ שאין ס"ר בוקעים בו בכל יום, ויש כמה מן האחרונים דס"ל בדעת מרן ז"ל שקבלנו הוראותיו דהכי ס"ל. ועיין מ"ש בזה בסה"ק רב ברכות דף קנ"א וקנ"ב, ואע"ג דאיכא דס"ל דאין להחליט דעת מרן בהכי, ועיין שיורי ברכה סי' תקפ"ט, הנה אנא עבדא כתבתי בס"ד בתשובה אחרת, דהעיקר נראה בדעת מרן הוא דס"ל יש דין רה"ר בזה"ז, ועכ"פ הא איכא פלוגתא בזה באיסור תורה, דצריך למיזל לחומרא, וזה ההולך בקרון הנזכר בשאלה אע"פ דאפשר שיוציאו מרשות לרשות ע"י גוי, הא עכ"פ כשהולך בו ברחוב העיר הוא מעבירו ד' אמות ברה"ר, לדעת מאן דאמר יש רה"ר בזה"ז, על כן אין להתיר לרכוב בקרון זה בעיר במבוי אפילו מי שרבים צריכין לו והולך למצוה גדולה. ושמעתי שהרב החסיד ראשון לציון מהר"א גאגין ז"ל, התיר לאנשי במביי לרכוב בפ'אלכ"י שנושאין אותו בני אדם ביו"ט דוקא, אבל בשבת לא התיר להם:

386

שפ״זדע כי מצאתי עוד היתר לקרון זה הנזכר בשאלה מטעם אחר, ע"פ שלשה תנאים אשר אבאר, והוא דראיתי להרב ים יששכר שכתב בענין קושית מרן ז"ל בדברי הטור ז"ל, נ"ל לתרץ דבסי' שמ"ה סעיף וא"ו כתב כלי שיש בו ד' על ד' וגבוה עשרה הוי רה"י, ואיתא בגמרא דשבת דף ח' ע"א זרק כוורת לרה"ר, אם הוא גבוה עשרה ורחב ארבעה פטור, דהוי רשות לעצמו דהיינו רה"י, וכל פטורי שבת הם פטור אבל אסור, ולפ"ז בכסא דידן דהיינו פארי"ט דשע"ס הנז"ל, מן הסתם הוא גבוה עשרה ורחב ארבעה על ארבעה, ומדאורייתא מותר להוציא לרשות הרבים ככוורת, ורק מדרבנן אסור, וחי נושא את עצמו, וליכא נמי רק איסור דרבנן, ולפ"ז הוי כאן כמו שבות דשבות, חדא מדאורייתא מותר והוי כמוציא את רה"י לרשות הרבים, ובודאי מותר נמי להוציא עם הרשות כל מה שבתוכו ורק מדרבנן אסור, ובלא"ה נמי ליכא אלא איסור דרבנן אם אינו רחב ארבעה, דהחי נושא את עצמו והכסא טפלה לו כמו חי במטה, לכך התיר במקום שרבים צריכין לו. ולפ"ז אף דכל הפוסקים השמיטוהו, מ"מ נ"ל על ידי גוי ודאי מותר אם רבים צריכין לו, ולא מבעיא ברה"ר דידן דהוו כרמלית, אלא אפילו ברה"ר גמור נמי מותר, עכ"ל:

387

שפ״חוהנה מה שהעלה הרב ז"ל דאם הכסא רחב ד' על ד' וגבוה עשרה, דחשיב רשות בפ"ע דהיינו רה"י ומותר להוציאו מן התורה לרה"ר גמורה ורק איסור דרבנן איכא, דבר זה הוא אמת, וכן מצאתי להגאון מג"א סי' רס"ו סוף ס"ק ז' בד"ה ודע וכו', שכתב מיהו בגובה עשרה לא מחייב, כדאיתא בשבת דף ח' לענין כוורת ע"כ, ועיין תוספת שבת סוף ס"ק י"ד מה שביאר בדברי המג"א הנז', וכן ביאר הגאון אשל אברהם ז"ל, ומה שטען הרב מחצית השקל יש להשיב, והעיקר הוא כמ"ש תוספת שבת ואשל אברהם, וכמו שהעלה הרב ים יששכר הנז'. וכן ראיתי דבר זה מפורש בדברי רבינו המאירי ז"ל בשיטתו לשבת דף ח' יע"ש. מיהו מה שהוסיף הרב ים יששכר להתיר מן התורה להוציא עם הרשות כל מה שיש בתוכו, יש לפקפק בזה, די"ל דוקא הוצאת הרשות עצמו מותר מן התורה, וכן מוכח מדברי המג"א, וכן מפורש להדיא בדברי הרב תוספת שבת:

388

שפ״טעל כן זה הגאר"י הנזכר בשאלה, יש להתירו גם בעיר במבוי להולך בשביל מצוה גדולה או שרבים צריכין לו, ע"פ שלשה תנאים אלו, הא', שיהיה המוליך הקרון הזה שהוא הדוחה את הגלגלים ברגליו הוא גוי, ששמענו שיש בזה הגאר"י מין שירכבו שנים האחד אינו עושה כלום, והב' הוא לבדו עוסק בגלגלים והוא המוליך את הקרון. ותנאי הב', שיהיה זה הגאר"י גבוה עשרה ורחב ארבעה על ארבעה, ואם לא יש בו רחב ד' על ד' אפשר לקבוע בו לוח אחד רחב ד' על ד' יוצא מאחוריו, דאז בזה יהיה הגאר"י דין רה"י בפ"ע. ותנאי הג', שלא ישא הישראל היושב בו שום חפץ כלל. וע"פ שלשה תנאים אלו יש להתיר אפילו ברחובות שיש להם דין רה"ר, אך כל זה דוקא למי שרבים צריכין לו או הולך בשביל מצוה גדולה, אבל להולך בשביל טיול אסור. וכבר כתבתי לעיל דהכנסת הרוח בעור הסובב ומקיף על הגלגלים מבע"י, דאסור לתקן זה בשבת ויו"ט. מיהו היתר זה שהוא עפ"י שלשה תנאים הנז' קשה מציאותו, כי רוב אלו הגאר"י אין יכולין לישב בהם אלא אדם אחד, ואיך יוכל לעשות זה ע"י גוי, גם רחבו ארבעה על ארבעה קשה מציאותו:

389

ש״צודע דאין לעשות טעם היתר בנ"ד, לומר כיון דדוחהו ברגליו הו"ל כלאחר יד, וכמ"ש בסי' של"ו סעיף ט' בדין הצינור, דאם ממעכן ברגליו הוי כלאחר יד, דזה אינו, כי בנ"ד אורחיה בהכי גם בימות החול שמהלך זה הגאר"י על ידי דחייתו ברגליו, וכיון דאורחיה בהכי אין זה כלאחר יד:

390

שצ״אאמנם מצאתי בס"ד פתח היתר להעברת זה הגאר"י מטעם אחר, והוא ע"פ מ"ש הרמב"ם ז"ל בה"ש פרק ט"ו גבי ביב ששופכין לתוכו מים, דכוחו ברה"ר אסרו חכמים, וכוחו בכרמלית לא אסרו, אבל כח כוחו מותר לכתחילה אפילו ברה"ר, יע"ש. ובתשובה אחרת שכתבתי בס"ד בענין המקוה שמימיו באין ע"י המוכנ"י, הבאתי דין זה האמור גבי הוצאה, דכוחו מותר מן התורה ורק אסור מד"ס, ולכך לא נאסר אלא ברה"ר אבל בכרמלית מותר, והקשתי על זה מדין שבת עצמו, דנופח בשבת חייב משום מבעיר, הרי כוחו חשיב כגופו מן התורה, ואיך גבי הוצאה לא אסרו בכוחו אלא מדרבנן. ותרצתי, דקי"ל כל מלאכת שבת גמרינן ממשכן, וכל מידי דלא הוה במשכן אינו חייב עליו מן התורה, על כן בשלמא נופח הוה במשכן, דודאי היו נופחין להבעיר באש כשהיו צריכים למלאכתם, אבל הוצאה כה"ג שהוא כוחו דוקא ששופך המים ויוצא לחוץ ודאי לא הוה זה במשכן, דההוצאה והכנסה שהיתה במשכן הוה מה שהיו נוטלין בידם מן הקרקע שהוא רה"ר והניחום בידם בעגלות שהוא רה"י, או אפכא, כמ"ש בלבוש ז"ל סי' שע"ז, וכל הוצאתם והכנסתם היתה על ידי גופם להדיא, ולא כוחם בלבד, וכיון דלא הוה כה"ג במשכן בהוצאה והכנסה, לא אסיר. כוחו בהוצאה והכנסה מן התורה, ורק רבנן גזרו בכוחו גבי הוצאה. ואע"ג דזורק מן רה"י לרה"ר חייב מן התורה, היינו משום דהוה זריקה במשכן, והזריקה אינה בכלל כוחו, דזו הוצאה להדיא, כיון דלא נח בקרקע רה"י, ואח"כ יצאה לרה"ר. ויש אריכות בענין זה, ואין כאן מקומו:

391

שצ״בוהנה שם בדין המקוה הבאתי שם הוכחות על כח כח, דאינו חשוב כלום, והבאתי מדין יין נסך דסי' קכ"ה ס"ב, דאתמר שם כח כוחו כגופו דמי ואסור, ואם הוא כח כח כוחו, כגון קורת הגת שגלגלה הגוי ע"י הגלגל, שיש שם שלשה כוחות, שהגוי מגלגל הגלגל, והגלגל מפיל הקורה על הדפים המונחים על הענבים, ונסחטין הענבים ע"י הדפים, דהוי כח כח כוחו, שהוא הגלגל והקורה והדפים, מותר בדיעבד אפילו בשתיה, וכתבו דלכתחילה אסור אפילו בעשרה כוחות ויותר. ונתקשיתי בזה, ואמרתי דיין נסך שהוא משום סרך ע"ז שאני, דאחמירו ביה טפי, דהא חזינן ביה חומרות אחרים שלא נמצאו בשאר איסורים:

392

שצ״גאשר על כן בנ"ד דהוי כח כוחו יש להתיר, יען דהיושב בזה הגאר"י אינו דוחה הגלגלים עצמן ברגליו, אלא הוא דורס בשתי חתיכות המחוברים בזה הגאר"י, שנקראים בשם יאי"י וזה היאי"י דוחה את הגלגלים, והגלגלים מושכין ומהלכין לזה הגאר"י שהאדם יושב בו. ומה שתופס זה היושב בידו את העמודים של ברזל, שהם מגופו של זה הגאר"י אין תפיסתו בהם עושה פעולה בעיקר ההילוך והעברה של זה הגאר"י, כי אם רק כדי להטותו אל המסלה שרוצה לדרוך בה, אבל פועל ההילוך כולו נעשה ע"י הגלגלים, והרי זה נעשה בכח כוחו, דקי"ל בדיני הוצאה וטלטול מרשות לרשות בשבת, דמותר לכתחילה בכח כוחו גם ברשות הרבים:

393

שצ״דואם תאמר נהי דהגאר"י עצמו הוא הולך בכח כוחו, עכ"ז מהלך הגלגלים הוא בכוחו, וקי"ל כוחו ברה"ר אסור מד"ס, זה אינו, דעל מהלך הגלגלים אין לנו לחוש, דהם בטלי לגבי הגאר"י, שהם עשויים למהלך של הגאר"י ובטלי לגביה, וכמ"ש את החי במטה המטה טפלה לו, וכן האוכף בטל לגבי האדם, ומאחר דהעברת זה הגאר"י היא נעשית בכח כוחו, אין בזה איסור מעביר אפילו מד"ס:

394

שצ״הולכן גם אם זה הגאר"י אינו גבוה עשרה ורחב ארבעה, אין כאן איסור הוצאה, ורק צריך שיזהר זה היושב בו שיהיה יושב בו בעודו ברה"י ויצא בו לרה"ר, כדי שתהיה היציאה מרשות לרשות בכח כוחו, וה"ה כשיכנס מרה"ר לרה"י יכנס בעודו יושב בו, כדי שתהיה כניסתו בכח כוחו, אבל לא ירד ברה"ר סמוך לפתח ויגררנו בידו ויכניסנו לרה"י, דנמצא בזה הוא מכניסו ומטלטלו בידו מרשות לרשות. וגם יזהר זה היושב בו שלא יוציא ולא ישא שום דבר ושום חפץ עמו כלל ועיקר. וגם יזהר בתיקון זה העיר של לאסתי"ג, שהוא סביב חודן של הגלגלים להכניס בו הרוח ע"י כלי הידוע כדי שיהיה בו נפח לעשות זה קודם שבת ויו"ט, דבשבת ויו"ט אסור לתקן זה, וכאשר כתבתי לעייל:

395

שצ״ומיהו כל זה אין להתיר אלא למי שרבים צריכין לו, או שהולך לעשות מצוה גדולה, כאשר כתבתי לעיל, אבל להלוך דרך טיול או אפילו לדבר מצוה, ואין לו הכרח שילך בזה הגאר"י, אלא הוא יכול לילך ברגליו, לא ירכוב בזה הגאר"י אפילו בעיר שרחובות שלה הם כרמלית, אבל בעיר שיש בה עירוב מותר לרכוב בזה הגאר"י אפילו לטייל בין בשבת בין ביו"ט. והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

396

שצ״זשאלה. בענין המצנפת שהיו לובשין גדולי בני עמינו פה עירנו בגדאד יע"א, [מזה עשרים שנה נתבטלה, אך אנא עבדא עד היום אני לובש אותה] וזה סדר לבישתה, תחלה לובש על ראשו כובע עב וחזק שקורין כימ"א, והיא מלאה מצמר גפן מעשה מחט, ועל כובע זה לובש כובע אחר שקורין פי"ס, וכורך עליהם חתיכת בגד לבנה לחזקם, ואח"כ כורך עליהם הבגד הגדול שקורין שאל, בכריכה מהודקת ומהודרת בכמה קיפולים זעג"ז מעשה אמן, שאין כל אדם יודע לכרוך אותה, ומחזיק אותה במחטים קטנים שתוחב בה, ובזה תהיה המצנפת הזאת חזקה שיוכל להסירה מעל ראשו, ולהחזירה כמה פעמים ביום, ועד חודש ושני חודשים ויותר תשאר בתיקונה כמו שהיא, לשום אותה בראשו ולהסירה ולהחזירה שלא תתקלקל. ונסתפקתי אי שרי לתקן המצנפת הזאת בראשו מתחלה בשבת, דמחזי כמתקן מנא, שבזה הכריכה עושה אותה כלי. ונתעוררתי בזה, מפני שמצאתי בחידושי דינים לרבני עה"ק ירושלים תוב"ב הקדמונים, הנדפסים בסוף ספר חיים וחסד להרב מוסאפיא ז"ל, שכתוב שם בהלכות שבת אות ל"ג וז"ל, תיקון המצנפת בשבת נ"ל שהוא כעושה כובע, וכן אמר לי כמהר"י עטריל דנראה לו תיקון מנא, ולא ידעתי למה נוהנים קצת היתר בדבר, כי נראה שאין לדבר שורש, עכ"ל. והנה באמת פה עירנו בגדאד יע"א, היה המנהג פשוט לתקן המצנפת בשבת ויו"ט, ולא שמעתי מי שחושש בזה, אע"פ שבדור שלפנינו היו כל ת"ח וכל בעלי בתים הזקנים לובשים מצנפת זו, ולא היו חוששים מלתקן אותה בשבת ויו"ט, על כן רציתי עתה לברר ענין זה בעזה"י:

397

שצ״חתשובה. תחלת כל דבר חפשתי לראות אם הובאו דברי חידושי דינים הנז' באיזה פוסק, ומצאתי שהרה"ג מהר"ח פלאגי ז"ל בכף החיים סי' למ"ד אות ק"ו, העתיק הדברים הנז' ע"ש, ואחר החיפוש מצאתי להרה"ג אשר קובו ז"ל בספרו שער אשר ח"א בא"ח סי' ט', כתב לענין כריכת המצנפת על הכובע דרך קיפולים כנהוג אי שרי לעשותו בשבת ויו"ט, ולפום ריהטא נראה להביא ראיה דשרי ממ"ש בשבת דף מ"ח דשרי לאהדורי אודרא לבי סדיא בשבתא בעתיקי, ולא חשיב מתקן מנא משום דכבר הוה מנא בשבת, משא"כ בחדתי דלא הוו המוכין תוך כר זה בשבת, דהשתא הוא דקעביד מנא, וחייב משום מכה בפטיש דהיינו גמר מלאכה, וכנז' בש"ע סי' ש"מ ס"ח, וה"ה לנ"ד וכו', אמנם כד מעיינין בה חזינן דלא היא, ובנ"ד אסור משום מתקן מנא, משום דלא אמרו אלא גבי חזרת מוכין לתוך הכר, דהוא דבר שאין צריך טרחא בהכנסתם, ואין לך מי שאינו יכול להכניסם בקל, משא"כ בנ"ד דבעי טרחא לעשותו, ושפיר קרינן ביה מתקן מנא, גם שהוא עתיקי, וכן משמע מדברי התוספות שכתבו אם ניתקו חוטי הסרבל וכו', וכן כתב להדיא הט"ז בסי' שי"ז סק"ד, דאם יש בו טורח הוי כמתקן מנא, וכן נראה דעת המג"א בסק"ט ע"ש, וה"ה הכא בנ"ד דאינו קל לעשותו כנודע דאסור, ולדידי האי מלתא לא דמי אלא לההיא דקטורא בידי דמסכת ביצה דף כ"ג, שפסקוה הפוסקים בסי' תקי"ט, דהוא קמטים שעושין הנשים בבתי זרועותיהן דמעשה אומן הוא ואסור משום תיקון מנא, וה"ה בנ"ד, וצ"ע עדיין בההיא דסי' תקמ"ט, דבחוה"מ נמי אסרו, וכעת לא היה לי פנאי עכ"ד. ובמפתחות הספר הנז' הוסיף הרב המחבר להביא דין הנז' של חידושי דינים, מ"ש בדין המצנפת יע"ש:

398

שצ״טואנא עבדא נ"ל בס"ד, דמצנפת דנ"ד של מנהג עירנו אע"ג דאית בה טרחא קצת, ואין כל אדם יודע לכרוך אותה, עכ"ז לית בה חשש משום מתקן מנא, יען כי הוא כורך אותה בראשו, וכיון דמתקנה בראשו דרך לבישה הוא זה, ואין זה נקרא מתקן מנא אלא הוא מתקן מלבוש ראשו, כדרך שהוא חוגר חגורתו, אבל המצנפת שמזכיר בחידושי דינים הוא כורך על הכובע בהיותו מונח לפניו תחוב באיזה עץ או בד"א, באופן שאין משים הכובע בראשו וכורך עליו, וכיון שהוא עומד בפני עצמו ומתקן אותו בכריכה זו מחזי כמתקן מנא, ואפשר שגם המצנפת שמדבר בה הרב שער אשר ז"ל היא ג"כ כך, שאין כורך אותה בראשו, אלא כורכה על הכובע בהיותו לפניו בפ"ע, ועל כן י"ל דכ"ע מודים במצנפת שלנו אין חשש, שהוא עושה אותה בהיותה בראשו ואע"פ שהוא כורך על הכובע, כיון דהכובע מונח בראש ה"ז מלביש ראשו ודרך לבישה הוא זה, ואע"ג דאח"כ כשיסיר אותה מראשו נראית מנא בפ"ע, מה לנו בזה, הנה עיקר החשש הוא על עת שמתקנה, וכיון שהוא מתקנה וכורכה בהיותה בראשו, הנה תיקון זה הוא דרך לבישה שמלביש את ראשו ושרי:

399

ת׳ונראה להביא ראיה בס"ד לזה ממ"ש מהריט"ץ ז"ל בסי' ר"ג, דאסור לקלוף התרמוסים בידו אע"פ שאוכלם לאלתר, אלא משים התורמוס בפיו וקולפו בפיו או בידו בהיותו בתוך פיו, דבזה לא חשיב בורר כלל אלא הוא דרך אכילה ושרי ע"ש, והרב בית דוד א"ח סי' קכ"ד כתב באכילת התרמוסים בשבת אין ברירה, דכתב הרא"ש ז"ל והביאו מר"ן בב"י סי' שי"ט, דמים שיש בהם תולעים מותר לשתותן על ידי מפה, ולא הוי כבורר ומשמר, דלא שייך בורר ומשמר אלא במתקן הענין קודם אכילה או שתיה, כדי שיהיה ראוי לאכילה או לשתיה, שזהו דרך מלאכה, אבל אם בשעת שתיה מעכב הפסולת שלא יכנס לפיו, אין זה מעין מלאכה ומותר, וכן פסק בש"ע, וא"כ ה"ה באכילת התרמוסים שאינו מתקן קודם אלא בשעת אכילה שרי, ומה שאסרו בגמרא וכן הרמב"ם והטור, היינו בבורר אותם קודם אכילה מתוך הפסולת שלהם, עכ"ל. ועיין להרב דבר משה ח"א א"ח סי' כ"ד, שהביא דברי הרב בית דוד הנז', ומה שתמה עליו לחלק בין נדונו לנידון הרא"ש ז"ל, ואנא עבדא הבאתי דברים אלו בתשובה אחרת, ויישבתי דברי הרב ב"ד, גם הבאתי דברי הרב טל אורות ביאור על המרדכי דף למ"ד, שהביא דברי מהריט"ץ הנז' ופלפל בדבריו, וכתבתי אנא עבדא מה שנ"ל בזה:

400

ת״אאיך שיהיה, דין המצנפת שמתקנה וכורכה בהיתר על ראשו שהוא דרך לבישה, דמי לדין הרא"ש ז"ל במים שיש תולעים ושותה אותם על ידי מפה, ולדין התרמוסים שמסיר קליפתם בהיותם בתוך פיו, דאין בזה חשש משמר וחשש בורר, משום דחשיב זה דרך שתיה ודרך אכילה, ולכן בע"כ צריך לומר אותה המצנפת שפקפק בה בחדושי דינים, היא באופן שכורך על הכובע העומד בפני עצמו ולא בראשו. גם ידוע כי בבורר אוכל מתוך פסולת בידו כדי לאכול אותה לכ"ע מותר משום דאמרינן דרך אכילה הוא זה, ולכן ה"ה הכא דרך לבישה הוא זה, ושרי:

401

ת״בועוד יש ללמוד לנ"ד ממ"ש מר"ן ז"ל בסי' שכ"א סעיף י"ב, המחתך ירק דק דק חייב משום טוחן, וכתב רמ"א דזה מיירי בחותך ומניח, אבל אם לאכלו מיד שרי כדין בורר כדי לאכול לאלתר, ומפורש הטעם בתשובת הרשב"א מפני שלא אסרו חז"ל על האדם לאכול מאכלו בחתיכות גדולות או קטנות, א"כ דרך אכילתו הוא כך, וכל שהוא דרך אכילה אין בו משום מלאכה, כמ"ש לענין בורר אוכל מתוך פסולת, ע"ש, וכן ה"ה בענין המצנפת שהוא כורכה על הכובע בהיותו מונח בראשו, הנה זה בא להלביש את ראשו בבגד זה שכורכו, ואם ירצה לדקדק לעשות כריכות שלו באומנות להתגאות, מה בכך, דאין גוזרין על האדם ללבוש מלבוש גופו בלי סדר ותיקון:

402

ת״גומה שהביא הרב שער אשר ז"ל דין קטורא בידי דמס' ביצה דף כ"ג התם עושים ומתקנים אותם הקמטים קודם שילבשו החלוק, ואפילו אם נאמר שעושים אותם אחר שלובשים החלוק שאני טובא מדין המצנפת דנ"ד, כי בנ"ד זה הבגד שקורין שאל, אשר כורך אותו באומנות ותיקון יפה, הוא עצמו המלבוש של כובע הראש, ובעת שכורכו אין זה מתקן מנא, אלא מתקן ראשו להלבישו בבגד זה בסדר נאה, משא"כ הקמטים שעושין בבתי ידים ובתי שוקים, הם אינם מלבוש אלא הם נעשים לתשמיש המלבוש, לחבר בהם צדדי המלבוש, והרי הוא עושה אותם מנא כדי להשתמש בהם, ולכן גם אם יעשה בהיות החלוק עליו אסור, ושאני טובא מן המצנפת, וזה ברור, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:

403

ת״דשאלה. חולה שאין ב"ס שנתן לו רופא ארופי מומחה, סמנים לשתות מהם בכל יום שיעור ידוע, ודרכו לתקן לו הסמנים לצורך חמשה או ששה ימים בבת אחת, ונזדמן שעשה לו הסמנים ביום עש"ק לצורך ששה ימים, ושתה החולה ביום שבת בבוקר צורך אותו היום, ואח"כ נשברה הצלוחית של הסמנים וצריך לעשות אחרת במקומה, אך נודע לחולה שהרופא יוצא בו ביום עם מריעיו למקום רחוק מן העיר דרך יום אחד, ויחזור יום שביעי, ואלו הסמנים א'א לעשותם ע"י אחר אלא רק ע"י אותו הרופא, לכן בא השואל לשאול אם מותר שיאמר לרופא ביום שבת קודם שיצא מן העיר, לתקן לו הסמנים, או"ד כיון דאינו שותה מהם בו ביום, יען שכבר שתה בו ביום צורך אותו יום, אסור לעשות לו לצורך חול, יורינו ושכמ"ה:

404

ת״התשובה דין חולה שאין ב"ס מפורש בסי' שכ"ח סעיף י"ז דמותר לעשות לו מלאכה ע"י גוי, דאמירה לגוי שבות ובמקום חולי הותר שבות זה, וכתב המג"א בשם הרד"ך, שזה דוקא לצורך השבת עצמו, וכ"כ הגאון ר"ז בש"ע, וכ"כ שאר אחרונים ע"ש, ובסימן רע"ו ס"ק ח' הביא המג"א דין שבות קרובה התירו שבות רחוקה לא התירו, וציין בזה על הגמרא דשבת סוף פרק ט"ו, אך הרב לבושי שרד ז"ל ציין דבר זה על הגמרא דפסחים דף מ"ז, והוכחה זו דפסחים עדיפא מהך דשבת, ועיין אליה רבא סי' רע"ו סוף ס"ק יוד מה שטען על המג"א בהך הוכחה דשבת, אך על הוכחה דפסחים אין טענה, ועיין מג"א סי' תקכ"ז ס"ק י"ג, ומ"ש על דבריו הרב חמד משה, ועיין מחצית השקל שם, ועיין להגאון מחב"ר בסי' תקכ"ז מ"ש על דברי המג"א ומור וקציעה, ומה שטען עליהם מתשובת הריב"ש ז"ל, ובודאי לא נעלם מן המג"א ומו"ק תשובת הריב"ש, שכתב שמקור זה הוא מהירושלמי, ורק הם רצו לעשות סמוכין לזה מתלמוד בבלי ג"כ, והמג"א עשה סמוכין מגמרא דשבת, והמו"ק וחמד משה ועוד שאר גאונים עשו סמוכין מגמרא דפסחים, גם הרב תוספת שבת סי' רע"ז ס"ק י"ג הסכים עם המג"א בדין זה דשבות רחוקה לא התירו, ומכח הראיות דשבת ופסחים הנז', ובסי' שכ"ח ס"ק ע"ה בדין צידת הנחשים שכתב מרן בסעיף מ"ה, סמך על טעם זה סמך גמור, ותירץ בזה קושית הגאון באר שבע יע"ש, ואין צורך להאריך בזה כי טעם זה דשבות רחוקה לא התירו, הוא מוסכם בכל גדולי האחרונים ז"ל:

405

ת״וולכאורה יש להעיד בזה ממ"ש בסי' ש"ז סעיף ה', דבר שאינו מלאכה ואינו אסור לעשותו בשבת אלא משום שבות, מותר לישראל לומר לגוי לעשותו בשבת, והוא שיש שם מקצת חולי, או יהיה צריך לדבר צורך הרבה, או מפני מצוה, כיצד אומר ישראל לגוי בשבת לעלות באילן להביא שופר לתקוע תקיעת מצוה וכו', ויש אוסרין ע"ש, ומרן סתם כמתירין שהיא סברת הרמב"ם. והנה נודע כי בשבת אין תוקעין, וא"כ מ"ש ישראל לגוי בשבת לעלות באילן להביא לו שופר, היינו שרוצה לתקוע בו יום ראשון שהוא יום שני דר"ה, וכגון שחל ר"ה יום שבת ויום ראשון, דא"א לומר דחל ר"ה יום א' ויום ב' דלא אד"ו ראש, והרי נמצא הותר שבות בשבת אפילו שהוא לצורך יום שאחריו, וקשא מאותו הכלל דשבות רחוקה לא התירו. ונ"ל בס"ד דלא אמרינן שבות רחוקה לא התירו אלא באיסור תורה, דליכא אלא חד שבות' דאמירה לגוי, אבל באיסור דרבנן כהא דסי' ש"ז דעליה לאילן היא איסור דרבנן, ואמירה לגוי הוי שבות דשבות, וכה"ג יש להתיר אפילו בשבות רחוקה:

406

ת״זובזה תרצתי בס"ד קושיא אחת שיש להעיר בדין המג"א ז"ל בסי, רנ"ב ס"ק ך', בענין טחינת החטים ברחיים של גוי, שכתב אבל אם השעה צריכה לכך כגון סמוך לפסח, רשאי הישראל לשמור הרחיים שלא יתחמץ, דהא הוי שבות דשבות שאפילו נותן הישראל להרחיים בשבת, ליכא חיוב חטאת עד שיטחון ברחיים של יד ע"ש, וקשא והלא שבות רחוקה לא התירו, ואיך מתיר לישראל לשמור שלא לצורך היום, כי אם לצורך מחרתו, שהוא פסח, ובזה שכתבתי ניחא, דלא אמרו שבות רחוקה לא התירו אלא רק באיסור תורה, משא"כ כאן דהוא איסור דרבנן. ועוד נ"ל בס"ד דין שמירה שהוא רק יושב לשמור שאני, וכמ"ש הט"ז סי' רמ"ד ס"ק ז', דאם אינו יושב אלא כדי לשמור את הגוי שלא יגנוב מותר, וראיה ממ"ש שמור לי פירות שבתחומך וכו', ותו ראיה מפרק הזהב דף נ"ח, השוכר את הפועל לשמור את הפרה ולשמור הזרעים אין נותנין לו שכר שבת וכו' אבל אם היה שכיר חודש מותר אפילו ליקח שכר שבת ע"ש, וכן כאן ברחיים דעושה שמירה בלבד יש להקל:

407

ת״חהן אמת דראיתי להט"ז ז"ל בסוף סי' תרנ"ה, דגם בשבות דשבות לצורך מצוה בעי שיהיה לצורך אותו היום, והרב מחצית השקל ז"ל בסי' ש"ז ס"ק ח' הביא דבריו, ויצא לחלק בין מצוה דרבים, ויש לעמוד בדבריו, וזה הפך ממה שסתם מרן ז"ל להתיר בסי' ש"ז הנז'. ובני ידידי כה"ר יעקב נר"ו אמר, דיש לחלק דבדין דסי' ש"ז גבי שופר התירו, דאם לא נתיר תתבטל מצות שופר אותה שנה, דלא נשאר יום אחר לתקוע בו אחר יום ראשון, משא"כ לולב אם לא בירך ביום הראשון שהוא יום שני של סוכות, יברך יום שלישי או רביעי, דכולהו דרבנן נינהו וליכא מצות תורה אלא בראשון, עכ"ד נר"ו:

408

ת״טוראיתי בסי' של"ד סעיף ד', שפסק מרן ז"ל מצילין מיוה"ך לשבת, אבל לא משבת ליוה"ך ויו"ט וכו', וכתב המג"א ס"ק וא"ו נ"ל אע"ג דלא מקלע יוה"כ ושבת סמוכים להדדי, כתבו דין זה !לאשמעינן דאם יוה"ך ביום ה', וידע שלא ימצא לקנות ביום שישי מצילין, עכ"ל, וכתב המחצית השקל וה"ה איפכא קמ"ל, דאם חל יוה"ך ביום ב', וידע שביום א' לא ימצא לקנות, אפ"ה לא הותר לו להציל בשבת ליוה"ך ע"ש, וכן פסק הגאון ר"ז בש"ע סעיף ד', אם חל יוה"ך בחמישי וידע שלא ימצא לקנות בע"ש, מצילין בו ג' סעודות לשבת ע"ש, ולכאורה י"ל כיון דקי"ל שבות רחוקה לא התירו, איך מצילין ביוה"ך שחל בחמישי לצורך שבת, ומה דמותר להציל ביוה"ך לצורך הלילה היינו משום עגמת נפש, וכן ראיתי להרב תוספת שבת ז"ל שכתב על דין המג"א הנז', אין זה ברור דאפשר דשבות קרובה התירו שבות רחוקה לא התירו, וכמ"ש המג"א עצמו סי' תקכ"ז סעיף י"ג ע"כ ע"ש. ונ"ל בס"ד אע"ג דהרמב"ם ז"ל בדין הכבוי פסק כר"י, דמלאכה שאינה צריכה לגופה חייב עליה, וכמ"ש בה"ש פרק י"ב ה"ג, עכ"ז אנן קי"ל כרוב הפוסקים, דס"ל מלאכה שאצ"ל אין בה איסור תורה, ולפ"ז אם מציל מן הדליקה הו"ל שבות דשבות, שגזרו שמא יכבה ע"י בהלותו ואפילו אם כיבה אין בזה איסור תורה אלא דרבנן, וכיון דהוי שבות דשבות מותר לצורך מצוה אפילו שבות רחוקה, וכאשר כתבנו לעיל:

409

ת״יודע כי בדין החרם דשבת איכא שבות, כדאיתא בסי' של"ט דאין מחרימין בשבת, וכתב מור"ם בהגה"ה סימן ט"ו סעיף י"ב דאין מחרימין בשבת כי אם מדבר שהוא צורך השבת, וכתב המג"א ס"ק כ"ד דבציבור אפי' שלא לצורך שבת שרי, ועיין מחצית השקל שם, וקשא איך התירו שבות שלא לצורך היום, ובדין התרת נדרים כתוב להדיה בש"ע סי' שמ"א דמתירין לצורך שבת דוקא, משמע שלא לצורך שבת אסור, וגבי הפרה פסק הש"ע דשרי אפילו שלא לצורך השבת, מפני שאם לא יפר היום לא יוכל להפר עוד, והתם טעמא דאיסורא משום ממצוא חפצך ודבר דבר, ועיין על זה בהגאון מש"ז סימן שמ"א ע"ש, וכן בהיתר חרמים של הקהל כתב מרן ז"ל בסי' שמ"א ס"ג דנהגו היתר אפילו שלא לצורך השבת ע"ש, שמע מינה הקילו בשבות לבדו בהיכא דלא אפשר, מיהו שבות זה דהוא משום ממצוא חפצך ודבר דבר אין לו עיקר מן התורה, דאין אסור כיוצא בו מן התורה, וקיל טפי משאר שבותים:

410

תי״אוהשתא לענין הלכה נראה בנידון השאלה, דהרופא עושה מלאכה דאורייתא, שהוא מבשל הסמנים אסור לומר לו לעשות בשביל צורך יום אחד משום דשבות רחוקה לא התירו, ועוד איכא תרי איסורי, חדא מלאכה ועוד מכין משבת לחול, ולכן אע"ג דלא אפשר אסור בזה, מיהו אם הרופא אינו עושה מלאכה דאורייתא אלא דרבנן, דהו"ל שבות דשבות, יש להתיר אפילו בשבות רחוקה, וכדמוכח מכל הנז"ל, ואע"ג דהט"ז החמיר גם בשבות דשבות וכנז' בסימן תרנ"ה שזכרתי לעיל, יש להתיר בכה"ג דנדמה לה להך דהפרה ולהתר חרמים, דנהגו להתיר אפילו שלא לצורך השבת, והמחמיר גם בזה תבא עליו ברכה. והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:

411

תי״בשאלה. בשנת התרל"ז ברחו כמה בעלי בתים מעירינו בגדאד מחמת החולי שקרה באותה שנה בקיץ, לתקפ"ץ, והלכו למקומות הערביים יושבי אוהלים, והיה לבעה"ב אחד שני אוהלים זה בצד זה, והא' יושבים בו ביום ובלילה, והא' אין צריכין לו ביום כלל, אלא רק בלילה ישינים בו, ומונחים בתוכו כל כרים וכסתות הצריכים להם בלילה, והנה ביום שבת בבוקר בשעה שהיו מתפללין, נפל אהל זה של הלילה, והם כבר יצאו ממנו ואין צריכים לו ביום, ובא הגוי מאיליו והעמיד את האהל, והקימו ופרסו לצורך, והישראל לא היה שם ולא ראה ולא ידע בכך לא הוא ולא אנשי ביתו, ואחר שהקים הגוי את האהל בא בעה"ב ומיחה בו, אך כבר הקימו, ונסתפקנו אם מותר הישראל לישב בו ביום בתוך האהל שהקימו הגוי, מאחר שהוא אינו צריך לו כי יש לו אהל כשר בצידו, ובלא"ה אין דרכו לישב ביום בזה האוהל לא הוא ולא בני ביתו, או"ד כיון שהגוי עשה האוהל בשבת באיסור אע"ג דמדעתיה עבד ולא היה ישראל רואהו, מ"מ כיון דעשאו בשביל ישראל אסור, יורינו ושכמ"ה:

412

תי״גתשובה. כתב מר"ן ז"ל בסי' רע"ו סעיף ד', אם יש נר בבית ישראל ובא הגוי והדליק נר אחר, מותר להשתמש לאורו בעוד נר ראשון דולק, אבל לאחר שיכבה הראשון אסור להשתמש לאור השני, וכן אם נתן שמן בנר הדולק, מותר להשתמש עד שיכלה השמן שהיה בו כבר ואח"כ אסור ע"ש, ולכאורא נראה דה"ה בנ"ד שיש לו אהל בהיתר הראוי לישב בו להגין מן החמה, והוא טוב ומרווח טפי מאהל שעשה הגוי, באופן שאין לישראל שום צורך לזה האהל של הגוי, דשרי לישב בו ביום, מאחר שיש לו בצידו אוהל כשר:

413

תי״דמיהו כתב הרב הלכות קטנות ח"ב סימן כ"ז וז"ל היכא דיש נר מותר ונר אסור לא יקרא לאור האסור עכ"ל, נראה דס"ל דדין מרן ז"ל בסי' רע"ו הנז' איירי שנר האסור עומד אצל נר המותר ביחד זה אצל זה, והקורא אינו קורא לאור נר האסור לבדו להדיה, אלא משתמש לאור שניהם ביחד, אבל נידון הלק"ט איירי כגון דנר האסור ונר המותר רחוקים זמ"ז דהיינו זה עומד בזוית זו וזה בזוית זו, אי נמי זה בחדר זה וזה בחדר שבצידו, דאז הוא קורא לאור הנר האסור להדיה, ולכן אסר הרב אע"ג דיכול ליגש אצל נר המותר ולקרות לאורו לבדו, כיון דהשתא מיהא קורא לאור נר האסור בלבד:

414

תי״הונראה לי בס"ד דין זה של הלק"ט הוא מוכרח כאשר בארנו, דהא פסק מרן ז"ל בסי' שכ"ה סעיף יו"ד, גוי שמלא מים לבהמתו. מבור שהוא רשות רה"י לרה"ר מותר לישראל להשקות מהם בהמתו, והוא שאין הגוי מכירו, דליכא למיחש שמא ירבה בשבילו, ואם מילא לצורך בהמת ישראל אסור בכל מיני תשמיש אפילו לישראל אחר וכו', וכ' מור"ם ז"ל דיש מקילין ואומרים אם הוציא דרך רשות הרבים לצורך ישראל מותר לאדם לשתות מהם, הואיל ואפשר לילך שם ולשתות, וסברה זו דיש מקילין היא סברת ר"ת ז"ל, וכתב הרב עולת שבת, לדעת ר"ת אי איכא מים בתוך התחום בנהר אפילו לקח הגוי המים מן הבור מותר לישראל לשתות הוא ובהמתו, דהרי יכול לילך עם בהמתו לנהר ולשתות משם וכן משמע מדברי התוס' ממאי דפריך לר"ת מנר שהדליק הגוי ויש לישראל נר במקום אחר וכו', ע"כ ע"ש, וגם בס"ק ל"ו כתב דהרא"ש ז"ל כתב לדעת ר"ת אפילו הדליק הגוי הנר לצורך ישראל, ויש לישראל נר בחדר אחר שיכול לילך שם ולעשות צרכיו, מותר להשתמש גם לנר זה אפילו הדליקו בשביל ישראל, וצ"ע לדינא כי לא מסתברא עכ"ל ע"ש. והגאון מג"א ז"ל הביא דבריו אלו, וכתב לא נהירא, דזה לכ"ע אסור, דאטו גוי שהביא פירות מחוץ לתחום ויש לישראל פירות כיוצא בהם יהא מותר לאכלן, וראייתו מהרא"ש אינה כלום, משמע דאף ר"ת יודה בזה דאסור, וכ"מ בהר"ן ובמאור ובמ"מ עכ"ד, ועיין להרב מחצית השקל שביאר כונת המג"א דהשיג על עולת שבת בהכי, דבאמת גם בנידון הנר שכתב הרא"ש מודה ר"ת דאסור, יען כי ר"ת לא התיר אלא היכא דאפשר לישראל עצמו להשיג אותו דבר, שהיה אפשר לישראל לירד תוך הבור ולשתות אותם המים עצמן שהביא לו הגוי, אבל בדין הנר נהי דאפשר לישראל להשתמש אצל הנר שהודלק מערב שבת, אבל אצל הנר שהדליק הגוי בשבת לא הוה אפשר להשתמש אם לא הדליקו הגוי, וכל כהא מודה ר"ת דאסור, וא"כ אזלא לה דינו של הע"ש, וכן ביאר הגאון אשל אברהם כונת המג"א, בהשגתו על הע"ש:

415

תי״וולפ"ז מה שביארתי דינו של הלק"ט דאוסר, היינו דאיירי בהיכא דנר המותר עומד בזוית זו, ונר האסור עומד בזוית אחרת, או כל אחד בחדר בפ"ע, ודינו של מרן ז"ל בסי' רע"ו איירי בשתי הנירות עומדים יחד, דאין זה קורא לאור נר האסור להדיא לבדו, כל זה הוא מוכרח דאם עומד נר האסור בפ"ע וקורא לאורו לבדו להדיא, ה"ז דומה לטענה שטען המג"א, אטו גוי שהביא פירות מחוץ לתחום ויש לישראל פירות כיוצא בהם יהא מותר לאכלן, ועל כן בנידון השאלה, כיון דאוהל שעשה הגוי עומד בפ"ע, והוא יושב בתוכו להדיא אסור, אע"ג דאית ליה אהל אחר המותר שעומד בצדו. ועיין להרב ערך השלחן סי' של"ט, שכתב דעת ר"ח והגאונים, תולש הדס מן המחובר מותר להריח בו, משום דלא נהנה מן האיסור, כיון דיכול ליהנות ממנו בהיתר במחובר, ואע"ג דלא קי"ל הכי, מ"מ באיסור דרבנן לא מחמירינן וכו'. ע"ש. וענין זה דמי לדין המים הנז"ל, דהוה אפשר לישראל לירד לתוך הבור ולשתות אותם המים עצמן שהביאם לו הגוי, וכמ"ש בביאור דברי המג"א ז"ל, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

416

תי״זשאלה. מי שהתענה תענית חלום בר"ח שחל להיות בשבת, אם צריך להתענות שני ימים אחר שבת, בשביל שהתענה בשתי קדושות, או סגי ליה ביום אחד, וה"ה אם חל יו"ט בשבת והתענה בו, יורינו המורה לצדקה ושכמ"ה:

417

תי״חתשובה. מרן ז"ל בב"י סי' תקס"ח הביא דברי מהרי"ל, באשה שנדרה לילך על קברי הצדיקים שבמקום פלוני, ועיכבה ימים רבים ואח"כ שכרוה לילך שם, דמהני לה, שכן הנודר להתענות סכום ימים רצופים ומיקלע בהון תענית חובה, דנפיק בזה י"ח, ודמיא להא דתנן בחגיגה דף ז', ישראל יוצאין י"ח שמחה בנדרים ונדבות, ולא דמי להא דנזיר דף י"ג, הריני נזיר ונזיר לכשיהיה לי בן וכו' דמייתי לה מהר"ם בשמחות דהתם תרי נדרי נינהו ע"ש, ודין זה פסקו מרן בש"ע סי' תקס"ח סעיף י"א, וכ"פ מור"ם ביו"ד סי, רי"ז, ועיין עוד למור"ם בסי' רל"ט סעיף י"ד, ועיין מג"א סי' תקס"ח ס"ק כ"ב מ"ש בזה, ויש כאן מקום לפלפל במה שיש להקשות ממקום למקום, וגם במהרי"ל מדידיה לדידיה אשר כתב בתשובה אחרת, ואין עתה פנאי להאריך בזה:

418

תי״טומ"מ תדע דאין להוכיח לנ"ד מדין התענית דסי' תקס"ח הנז', דהתם שאני, דהחיוב הוא משום נדר שנדר להתענות, ולכן יועיל להשלים נדרו גם בתענית שהוא מחוייב בו בלא"ה, אבל בנ"ד החיוב של התענית הוא משום כפרה לכפר על אשר עבד איסורא שחלל יום קדוש להתענות בו, ולכן כל היכא דחלל שתי קדושות שהם קדושת שבת וקדושת ר"ח, או של שבת ויו"ט צריך לו שתי כפרות כדין עושה עבירה דחייב עליה קרבן, דאם עשה שתים צריך להקריב שתים, ולא סגי ליה בחד קרבן:

419

ת״כוהרב משאת בנימין סי' צ"ג נשאל בהתענה ת"ח בשבת ולמחרתו צום י"ז בתמוז, דאם עולה לו או לאו, וכתב דאינו עולה, משום דטעמא דצריך למיתבי תענית לתעניתיה הוא משום כפרה על שביטל עונג שבת, ותענית י"ז בתמוז אינו מכפר על עונג שבת, שהרי תענית זה הוא חוב עליו בלא"ה, וא"א לקרבן שיכפר על שתי חטאות רק כשאוכל שני זיתי חלב בהעלם אחד, אבל בשתי העלמות לא, ובהעלם אחד נמי היינו דוקא כשאוכל חלב וחלב, אבל חלב ודם, או קוצר וטוחן, אפילו בהעלם אחד מביא שתי חטאות, וכ"ש בנ"ד שהן כשני חטאות ושתי העלמות, דא"א שיתכפר לו בתענית אחד:

420

תכ״אועוד ראיה מתרומת הדשן סי' רמ"ח, דהמתענה ת"ח בר"ה אין צריך למיתב תענית לתעניתיה, משום די"א דמצוה להתענות בר"ה נמצא הא לא"ה היה צריך להתענות, ולא סגי ליה בתענית של צום גדליה שהוא למחרת ר"ה. וכן עוד מצאתי בבית יוסף סי' תקס"ח, שכתב דהמתענה בערב יוה"כ תענית חלום, צריך להתענות אחר יוה"כ תענית אחר לתעניתו, שהרי מצוה לאכול בערב יוה"כ, ע"כ, הרי אע"פ דיוה"כ הוא מתענה בו לא סגי ליה, וקל וחומר בנ"ד בי"ז בתמוז דאינו יום סליחה וכפרה דלא יועיל תענית שבו לכפרה, עכ"ד. והרב עולת שבת בסי' רפ"ח הביא דברי מ"ב הנז', וכתב כיון דמרן ז"ל פסק לדין של תענית חלום בערב כיפור דצריך למיתב תענית לתעניתיה, וכן מור"ם פסק לדין תרומת הדשן הנז' בהלכות ר"ה, הכי נקטינן דאין תענית חובה עולה לכאן ולכאן, ודלא כשלטי הגיבורים בפרק ג' דשבועות, דפסק דעולה לכאן ולכאן ע"ש:

421

תכ״בונראה דאין ללמוד מדין ת"ח דערב כיפור ודין ת"ח דר"ה לנ"ד, ולומר כמו דאין מועיל יוה"כ בשביל עצמו ובשביל ת"ח דערב כיפור כן אין מועיל תענית יום אחד בעבור שבת ובעבור ר"ח, וכמו דאין מועיל תענית צום גדליה בשביל עצמו ובשביל תענית חלום דר"ה, כן לא יועיל יום אחד בשביל שבת ובשביל ר"ח, דאיכא לחלק, דהתם ביוה"כ ובצום גדליה כבר הוא מחוייב בהם קודם שהתענה ת"ח, וקודם שנתחייב למיתב תענית לתעניתיה, ולהכי לא יועילו לת"ח שהתענה בערב כפור ובר"ה, משא"כ בנ"ד, דהוא מתענה יום אחד בעבור ת"ח שהתענה בשבת ור"ח קודם יום זה, דאה"ן יספיק תענית אחד לשתיהם, ועוד יש לחלק, בכפור וצום גדליה החיוב של תענית שלהם מחמת עצומו של יום, דאפילו אם הוא צדיק גמור שאין לו שום חטא ועון חייב להתענות שיש לכל אחד גזרה בתענית, זה מגזרה דאורייתא, וזה מגזרה דרבנן, משא"כ התענית שצריך להתענות בשביל ת"ח שהתענה בשבת ור"ח, הוא יש לו טעם אחר כדי לכפר לו על חלול קדושת שבת ור"ח, וחטאו שוה בשתיהם דשניהם הוא ענין חלול קדושה, ולכך י"ל דיועיל תענית אחד לשתיהם:

422

תכ״גוראיתי להרב בית דוד ז"ל בא"ח סי' קי"ב, שנסתפק במי שהתענה ת"ח בשני ימים רצופים בחנוכה, או בשני ימים טובים של גליות, או ביו"ט ושבת סמוכים זל"ז, מי אמרינן כיון ששניהם באים כאחד די להו בתענית יום אחד, או"ד בעי שני ימים, ופשיט לספק דידיה מטעם שכתב הרב מ"ב, דאין קרבן מכפר ב' חטאות יע"ש, והרב הנז' לא עשה הספק בשאלה דנ"ד, משמע דפשיטא ליה בנ"ד כיון דלא התענה ת"ח אלא ביום אחד, סגי ליה למיתב אח"כ תענית יום אחד, דאע"ג דהם שתי קדושות אינם גופים מחולקים, אלא שתיהם גוף אחד שהוא יום אחד, אבל הספק שלו הוא בהתענה ת"ח שני ימים, ורק הם צרופים בזא"ז שאין הפסק ביניהם:

423

תכ״דומצאתי להגאון חיד"א ז"ל במחב"ר סי' רפ"ח, שכתב, ספק זה דהרב ב"ד נסתפק בו פר"ח, והביאו בספר אגורה באוהליך דף וא"ו, ושם ראיתי שבא לפשוט דיתענה יום אחד מדין הנודר תעניות סך ימים רצופים ואירע בהם תענית חובה שפסק מרן ז"ל דעולין לו ע"ש, ובאמת אין הוכחה מזה משום דזה הוא חובה מגזירת חכמים בעבור המאורע, וזה של ת"ח הוא בעבור כפרה דעבד איסורא שחלל קדושת שבת בתעניתו, דכתיב וקראת לשבת ענג, ועיין אליה רבא סי' רפ"ח ס"ק ז' מה שטען בדברי הט"ז, וגם מ"ש על אותו ספק של הפר"ח, וכבר כתבתי לעיל דיש לחלק שני חילוקים בזה:

424

תכ״האיך שיהיה, הנה ספק של השאלה דידן שהתענה ת"ח ביום אחד שיש בו שתי קדושות, לא מצאתי בספרי האחרונים ז"ל הנז' מי שדבר בזה, וכבר כתבתי דאין להוכיח לנ"ד מדין קרבן אחד דאינו מועיל לשתי חטאות, על כן נ"ל בס"ד להביא ראיה גמורה שאין עליה תשובה, לספק דנ"ד דלא יספיק לו תענית דיום אחד בלבד, אע"פ שהוא לא התענה ת"ח אלא יום אחד שיש בו שתי קדושות, והוא כי משנה ערוכה היא בכריתות פרק ג', יש אוכל אכילה אחת וחייב עליה ארבע חטאות ואשם אחד, טמא שאכל חלב והיה נותר מן המוקדשין ביום הכיפורים, רבי מאיר אומר אם היה שבת והוציאו חייב, א"ל אינו מן השם. ומסיק שם בגמרא דף י"ד, דלעולם יש עירוב והוצאה ליוה"כ, והכי קתני, אם היתה שבת והוציאו חייב אף משום שבת ויוה"כ, כלומר יתחייב בזה עוד ב' חטאות, וכן כתב רבינו עובדיה ז"ל, וז"ל ובגמרא מפרש דהכי קאמר, אם היה יוה"כ שחל בשבת והוציאו, חייב שתים על ההוצאה משום שבת ומשום יוה"כ, ששניהם באים כאחד, שבשעה שקדש היום לשבת קדש נמי ליוה"כ, וכשם שעירוב והוצאה לשבת כך עירוב והוצאה ליוה"כ, ואיסור חל על איסור באיסור בת אחת עכ"ל:

425

תכ״והרי לך ראיה גמורה לנ"ד, דדמי לנידון דכריתות הנז' ממש, דהא התם עביד הוצאה אחת בשבת ויוה"כ בבת אחת דחייב שתי חטאות על שתיהם, וכן ה"ה בנ"ד דהתענה תענית אחד בשתי קדושות הבאים בבת אחת, דצריך לזה החילול שתי כפרות שהם שתי תעניות לכפר עליו, וכמו דהרב משאת בנימין והרב בית דוד הוכיחו לספק דידהו מדין הקרבן, כן יש להוכיח לנ"ד מדין הנז' דדמי ליה ממש:

426

תכ״זואחרי כותבי ראיתי להגאון מש"ז סי' רפ"ח ס"ק ז', זכר ענין זה דנ"ד, שכתב וז"ל ופשוט דיו"ט דחל בשבת והתענה די ביום אחד עכ"ל, והגאון ז"ל כתב זה מסברה דנפשיה, וכונתו הוא משום דהוא לא התענה ת"ח אלא יום אחד, לכך ס"ל דסגי להתענות בעבור איסור זה יום אחד בלבד, ולא חש לשתי קדושות, ובאמת אנא עבדא הבאתי ראיה ברורה, מהך דכריתות דחייב שתים בשביל שתי קדושות, ועוד אחר החיפוש ראיתי להרב לקט הקמ"ח הלכות שבת דף ט"ל ע"א, שהביא דעת חכם אחד דס"ל, אם התענה ת"ח בשבת ור"ח שצריך להתענות שני ימים בעבור שתי קדושות, והוא ס"ל בפשיטות דסגי ביום אחד, וחפשתי בספרי האחרונים ולא ראיתי מי שהביא דברי ספר לקט הקמח הנז', אלא רק הרב תוספת שבת, וכתב שתחלה רצה להביא ראיה לספר לקט הקמח הפך סברת אותו חכם שפטפט כנגדו, מדברי תה"ד, ואח"כ כשראה ספר אליה רבא חזר בו מראיה זו, וסו"ד מסיק וז"ל, אפשר נמי דיום אחד אינו עולה לשתי קדושות של שבת ושל יו"ט וק"ל עכ"ל:

427

תכ״חנמצאת אתה למד דעת הגאון מש"ז ולקט הקמח שיספיק יום אחד לשתי קדושות, ודעת אותו חכם שפטפט כנגד לקט הקמח ודעת תוספות שבת לא יספיק יום אחד, אך כלהו רבנן דברו בזה מסברא דנפשייהו, ברם תהלות לאל דידן נצח, דהבאתי ראיה ברורה מהך דכריתות דלא סגי יום אחד לשתי קדושות, ובודאי אי חזו רבנן ראיה זו הוו מודין בזה, על כן הלכה זו יוצאה בהינומא בשאלה דנ"ד, דבעי שני ימים של תענית בהיכא דהתענה ת"ח ביום אחד שיש בו ב' קדושות, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו ברוב רחמיו וברוב חסדיו, אכי"ר:

428

תכ״טשאלה. זה ימים רבים שחקרתי בדין המוקצה ביו"ט, שפסק מרן ז"ל בסי' תצ"ד ס"ד, מוקצה אע"פ שמותר בשבת החמירו בו ביו"ט ואסרוהו, והוא תלמוד ערוך בביצה דף ב', שבת דחמירא ולא אתו לזלזולי בה סתם לן כר"ש דמיקל, יו"ט דקיל ואתו לזלזולי ביה סתם לן כר"י דמחמיר, וחקרתי לפ"ז, אם חל יו"ט בשבת, איך הוא הדין לענין מוקצה, מי אמרינן כיון דהיום הזה שבת דחמיר ולא אתו לזלזולי ביה מותר המוקצה כשאר שבתות, או"ד כיון דגזרו רבנן דאסור המוקצה ביו"ט לא פלוג, ואסור בכל יו"ט שיהיה:

429

ת״לתשובה. בהשקפה הראשונה אמרתי ללמוד דין זה ממ"ש מרן ז"ל סי' ער"ה סעיף ח', דנוהגים לקרות בליל יוה"כ במחזורים מפני דאימת יוה"כ עליהם ע"ש, ובודאי דין זה ישנו אפילו ביוה"כ דחל בשבת, ונמצא כיון דאיכא טעמא להתיר משום אימה לא אמרינן לא פלוג רבנן, וא"כ ה"ה בנ"ד כיון דאיכא טעמא להתיר ביו"ט שחל בשבת לא אסרינן המוקצה משום דלא פלוג. ואחר הישוב ראיתי שיש לדחות ראיה זו, די"ל בדין ההטיה כיון דחזינן שהתירו חז"ל משום אימה לקרות לאור הנר, כמ"ש במשנה באמת אמרו החזן רואה היכן תנוקות קוראין אבל הוא לא יקרא, ומפורש בגמרא היינו טעמא דקורין התינוקות משום דאימת רבן עליהם, ומאחר דהתירו חכמים בדין הטיה בהיכא דאיכא אימה, אמטו להכי ביוה"כ דחל בשבת דאיכא אימה דיוה"כ שרי לקרות, משא"כ בנ"ד דלא אשכחן היתר בכה"ג דהתירו חז"ל, אין לנו לחדש היתר מטעם חדש מסברתינו, אלא אמרינן לא פלוג, ואע"ג דשם בגמרא תירץ ואבע"א ראשי פרקים, הנה כתב מרן בב"י דתרי תרוצי הלכתא נינהו, ולפ"ז טעם האימה הוא לכ"ע, ואפילו למאן דס"ל תרי תרוצי נינהו, ומאן דתריץ הכי לא ס"ל כתירוץ השני, הנה אותם האומרים כן פסקו דתירוץ האימה הוא העיקר להלכה:

430

תל״אונראה לי בס"ד לכאורה להוכיח לנ"ד מדין חנוכה דסי' תרע"ג, שפסק מרן בש"ע דגם בליל שבת שבתיך חנוכה מותר להדליק נ"ח בשמנים ופתילות דאסור להדליק בהם נר שבת, לפי דאסור להשתמש בנ"ח בין בשבת בין בחול, ולהכי לא חיישינן שמא יטה או שמא תכבה ויחזור וידליקנה, נמצא אע"ג דגזרו חכמים על כל נר שידליק בשבת שלא ידליקו בשמנים ופתילות הפסולים, עכ"ז אם חל חנוכה בשבת מותר להדליקה באותם שמנים ופתילות, משום דאיכא טעמא רבה דלא יטה, ואם נכבה לא יחזור וידליק, ולא אמרינן כיון דגזרו על כל נר הדולק בשבת בשמנים אלו לא פלוג רבנן, אלא אזלינן בתר טעמא, וא"כ ה"ה הכא בנ"ד לא אסרינן המוקצה ביו"ט דחל בשבת, משום דגזרו רבנן על המוקצה ביו"ט ולא פלוג, אלא אזלינן בתר טעמא ביו"ט זה דחל בשבת להתירו, כיון דלית ביה חששא של זלזול. ואחר הישוב בס"ד ראיתי דגם בראיה זו יש לחלק, דלא דמי הא להא, דהתם בשבת שבתוך חנוכה אינו מותר להדליק בשמנים הפסולים כל נר שיהיה בו, אלא רק מתירין להדליק נר חנוכה בלבד שמדליקין באותה שבת, אבל הנירות של אותה שבת אסור להדליקם בשמנים הפסולים, ולפ"ז בנר שבת עצמו לא פלוג רבנן, כי גזרת חכמים היתה עיקרה על נר שבת, וזהו נר חנוכה ואינו נר שבת, וחשיב כאלו מדליק נר זה בשמנים הפסולין בחול משא"כ במוקצה דיו"ט שחל בשבת הנה גזרת חכמים היתה על מוקצה של יו"ט, ולכן גם אם חל יו"ט בשבת צריך לאסור המוקצה, דאמרינן כיון דגזרו על יו"ט לא פלוג, וכל יו"ט שיזדמן יהיה המוקצה אסור, דאם נתיר משום האי טעמא נמצא אנחנו מחלקין בין יו"ט ליו"ט, ובאמת הגזרה של חכמים היתה על יו"ט בסתם ולא פלוג, ולא דמי להך גזרה בשמנים הפסולים, שהם גזרו על נר שבת, אך נר חנוכה אינו נר שבת ולא נכנס בכלל הגזרה:

431

תל״באמנם מצאתי בס"ד טעם נכון להתיר המוקצה ביו"ט שחל בשבת, משום דלא תהוי מלתא דרבנן כחוכא ואטלולא. והוא דראיתי להגאון הצל"ח ז"ל בפסחים בריש פרק אלו דברים על דברי רש"י ד"ה הזאה תוכיח וכו', שהביא הגאון ז"ל דברי הר"ן במס' מגילה, טעם למה מילה דוחה שבת ולא גזרו שמא יעבירנו ארבע אמות ברה"ר, משום דבמילה אינו טרוד רק אבי הבן, ואם ירצה להעביר ד' אמות בר"ה יזכירוהו אחרים, משא"כ שופר ומגילה ולולב שהכל טרודים. והקשה הר"ן הרי בהזאה דטמא מת שחל שביעי שלו להיות בשבת ערב פסח, אינו טרוד רק הטמא לבדו, ואמאי קי"ל הזאה אינה דוחה שבת אפילו בשבת של ע"פ, שאם לא יזה לא יעשה פסחו, ותירץ הר"ן ז"ל, שאף שאין שאר העם טרודין בהזאה, מ"מ טרודים הם בעשיית הפסח, והקשה הגאון ז"ל א"כ אם חל מילה בשבת ערב פסח לא תדחה המילה את השבת באותו יום, שמא יעביר האזמל ד' אמות ברה"ר ואין מי שיזכירנו שהכל טרודים בעשית הפסח, ותירץ שצ"ל כיון שבכל שבתות השנה מילה דוחה שבת, לא שייך לאסור בע"פ שחל בשבת דמחזי בזה גזרת חכמים כחוכא להחמיר בשבת זה יותר מכל שבתות השנה, עכ"ד ובהצעה זו תירץ קושיא עצומה שהקשה קול הרמ"ז על רש"י ז"ל ע"ש:

432

תל״גוהנה באמת מה שהסביר הגאון ז"ל בדברי הר"ן שא"א לגזור על המילה שלא תדחה שבת בערב פסח שחל בשבת משום דמחזי כחוכא, דבר זה הוא אמת ויציב, דמצינו בגמרא האי טעמא להדיה, וכדאיתא בעירובין דף ע"ו דאמרינן ספק יממא ספק לילייא לא מנכרא מלתא אבל הכא אי לגבי האי. בית לגבי האי בית אי לגבי האי בית שער לגבי האי נמי בית שער, ופירש רש"י ז"ל להכא הכי ולהכא הכי הוויין מילי דרבנן כחוכא ואטלולא, ולא ניתן פתחון פה למינים לרדות ע"כ ע"ש, והנך רואה גברא רבא אמר מלתא ומסתבר טעמיה, דכן מוכרח להציע בדברי הר"ן ז"ל כטעמו הנז':

433

תל״דולפי"ז גם הכא בנ"ד אין לנו לאסור המוקצה ביו"ט שחל בשבת, דהוי כחוכא, שבכל שבתות מותר המוקצה, ורק בשבת זה אסור, דאם הותר בכל שבתות משום דשבת חמיר, אמאי שבת זה שחל בו יו"ט נעשה קיל אדרבא כיון דיש בו שתי קדושות הוא חמיר טפי, ומה טעם נמצא לגזור בו משום דאתי לזלזולי, והדבר להפך, ואין חוכא ודבר תמוה טפי. והרואה יראה דזה הוי חוכא טפי מענין ערב פסח שחל בשבת, דיהיב הגאון האי טעמא ביה. ומה שרואין שבכל יו"ט אסור המוקצה וביו"ט זה מותר לא תמיהי בזה, דידעי הטעם יו"ט לבדו קיל וגזרו בו רבנן, אך יו"ט זה הוא בשבת דחמיר ואדרבה יש בו שתי קדושות, לכך לא חשו שמא יזלזלו בו ולא גזרו על המוקצה, ואם תאמר אלו התמיהין אינם יודעים טעם זה של קיל וחמיר, דזה אינו דאם אינם יודעים זה השתא מחכו ותמיהי על כל יו"ט למה אסרו בו המוקצה והתירו בשבת, דכ"ע ידעי יו"ט קיל משבת, על כן בע"כ אתה צריך לומר דעמא שואלין טעם לאיסור המוקצה ומשיבין להם הטעם משום כיון דקיל חשו לזלזול והחמירו בו, אם כן השתא אם נאמר להם דאסור ג"כ ביו"ט שחל בשבת ודאי מחכו ותמיהי, והלא יום זה חמיר טפי משאר שבתות דיש בו ב' קדושות, ואין בו חשש זה של זלזול, על כן נמצא טעם זה הוא נכון ויציב, להתיר המוקצה ביו"ט שחל בשבת, ונ"ד זה עדיף מנידון הר"ן ז"ל שהסביר בו הצל"ח ז"ל הטעם הנז':

434

תל״הואחר החיפוש ראיתי להגאון מהרי"ש ז"ל בשואל ומשיב תניינא ח"ג סי' י"ד, שכתב לרב אחד וז"ל, ומ"ש לענין אם חל שבת ויו"ט בהדדי אי אמרינן מוקצה מותר כיון דשבת הוא ולא אתו לזלזולי, או"ד כיון דיו"ט נמי אתו לזלזולי ביה, והביא ראיה מן ר"ה דף י"ט ע"א דאמרינן דברי תורה כדברי קבלה דמיא וכו', וה"ן במוקצה אע"פ שיש איסור חמור דהיינו איסור שבת, הואיל ויש נמי איסור קל דהיינו יו"ט אתו לזלזולי ביה ואסור וכו' יע"ש. הנה מ"ש הרב השואל כיון דאית ביה יו"ט אתו לזלזולי ביה טפי, זה לא ניתן להאמר ולא להכתב, אך צדדי הספק בזה הוא כאשר כחוב בשאלה דידן, אי אמרינן לא פלוג רבנן, או לא אמרינן, וזה פשוט:

435

תל״וומ"ש מגמרא דר"ה דף י"ט אין משם הוכחה, והוא היה לו להוכיח מגמרא דתענית דף י"ז ע"ב דקאמר לא נצרכא אלא לאסור יום שלפניו וכו', וכן עוד שם בדף י"ח שאמרו לאסור יום שלאחריו. אך באמת הגאון בעל גבורות ארי בשיטתו לתענית, נתעורר לדקדק הא של תורה לא בעי חיזוק וכ"ש אי איתוסף של דבריהם, ואמאי אסור יום שלפניו. ותירץ התם עשו כן כדי לעשות זכר לנס החדש ע"ש. ובזה נמצא אין שום הוכחה לענין זה לאו מהך דתענית, ולאו מהך דר"ה, ואנא עבדא עבידנא חילוק אחר ותירוץ אחר, ולא ראיתי להזכירו פה משום אריכות. ועיין עוד להגאון מהרי"ש בשואל ומשיב רביעאה ח"ב, סי' פ' דף י"ב ע"ד, שחזר ושנה את דבריו הנז':

436

תל״זואח"ז ראיתי בקונטרס מפרשי הים, בתשובות שבסוף ספר ים התלמוד להגאונים מהר"ם זאב ומהרי"ש הנז', שכתבו להגאון בעל ח"ס ז"ל על חקירה שחקר ישועות יעקב אה"ע סי' ס"ו, היכא שיש בענין אחד דאורייתא ודרבנן יחד, אם עשו חז"ל גם בזה חיזוק לדבריהם, ובסוף דבריהם בדף ע"ו ע"א בד"ה נחזור לעניינינו וכו' הביאו ראיה מיבמות דף ל"ו, דכל דאיכא דאורייתא ודרבנן יחד מאחר דודאי לא יפרצו לעבור על איסור דאורייתא דאית ביה, לא עשו חז"ל חיזוק בכה"ג לאסור משום מילתא דידהו, וכתבו שזו ראיה ברורה ונצחת יע"ש. והשתא לפי דבריהם ולפי הראיות שכתבו אז ודאי גם בנ"ד אין לאסור המוקצה בהיכא דחל יו"ט בשבת, כיון דאיכא איסור שבת לא חיישינן לזלזולי. ותמהני על הגאון מהרי"ש בשואל ומשיב, איך לא זכר מ"ש הוא עצמו בתשובה הנז' שהסביר והוכיח להפך. ועיין להגאון כתב סופר בא"ח סי' מ"א דף מ' שנתעורר בענין כזה יע"ש, ואין פנאי להאריך יותר. ולענין הלכה יש להורות דאם חל יו"ט בשבת דאין לחוש לאסור המוקצה, אלא דינו כשאר שבתות השנה. והשי"ת ברחמיו וחסדיו יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

437

תל״חשאלה. גוי בא ביו"ט לבית ישראל לבקרו מפני הכבוד, ומוכרח לבשל קהוו"א בשבילו להביא לו מפני הכבוד, אך גם בעה"ב ובני ביתו שותים מזה הקהוו"א, ונסתפקנו כיון דכונתם בבישול זה בשביל הגוי, דאם לא היה בא הגוי אצלם לא היו מבשלים קהוו"א לעצמן עתה, ונראה דאסור, או"ד אע"פ דכונתם בשביל הגוי, כיון דבאמת גם הישראלים שותים שרי, יורנו ושכמ"ה:

438

תל״טתשובה. ראיתי בשאלתות דרב אחאי ז"ל בסוף פרשא בשלח, שכתב בהמה חציה של גוי וחציה של ישראל מהו לשחטה ביו"ט, כיון דקא טרח אדעתא דגוי' אסיר, או"ד כיון דא"א לכזית בלא שחיטה שרי, דאדעתא דנפשיה קטרח, ודגוי ממילא הוי, את"ל בהמה כיון דא"א לכזית בלא שחיטה שרי, מדי דהוה אבהמה מסוכנת לא ישחוט אלא כדי שיאכל צלי כזית מבע"י, עיסה מהו מי אמרינן וכו' וכתב הרב העמק שאלה שם בס"ק ז' וז"ל, מפרש רבינו האי בעיא במכוין עיקר שחיטה בשביל גוי, ותדע דמקשי ליה מנדרים ונדבות דאסור, ומשני ליה משלחן גבוה, ותיפוק לי דהתם עיקר הכונה לצורך קרבן, משא"כ הכא דלצורך ישראל שחיט, אלא הכא נמי לא אצטריך אלא בשוחט לצורך גוי, ופשיט רבינו דשרי גם בכה"ג מבהמה מסוכנת, דעיקר השחיטה משום פסידא, ומכל מקום אי ישראל אוכל ממנה שרי עכ"ל. ולפ"ז ה"ה הכא בנ"ד, אע"ג דעיקר הכונה שלהם בבישול הקהוו"א כדי להשקות לגוי שרי, כיון דבאמת הישראלים בני הבית שותין ג"כ ממנה באותה שעה:

439

ת״מוראיתי להגאון מג"א ז"ל בסי' ש"ח ס"ק ח', בדין הטלטול מחמה לצל, שכתב איתא בירושלמי פרק ה' דביצה, כשמחשב עליו לתשמיש מותר לטלטלו אפילו עיקר כונתו מחמה לצל, ועיין בשבת דף קכ"ד עכ"ל, ומחצית השקל ביאר דבריו, שבא להוכיח דגם תלמודא דידי סבר כירושלמי דהא לדידן דקי"ל כרבא דכלי שמלאכתו לאיסור מותר לצורך גופו ומקומו ואסור מחמה לצל, א"כ לדידן כלי שמלאכתו לאיסור יש לו דין כלי שמלאכתו להיתר לרבה, וכיון דלרבה שרי להערים בכלי שמלאכתו להיתר במחמה לצל, ה"ה לדידן שרי להערים מחמה לצל בכלי שמלאכתו לאיסור, ודקדק כל זה מהגמרא שם ע"ש. וא"כ השתא נמצינו למידין בנ"ד, אע"ג דכונתם עתה בבישול הקהוו"א בשביל להשקות לגוי, על כל זה כיון דהם ג"כ שותים ממנה שרי. מיהו נ"ל טוב שישתו בני הבית כוס אחד או שתים קודם שיתנו לגוי לשתות, כיון דאפשר בהכי עדיף טפי:

440

תמ״אודע דאין להכניס נ"ד בדין הערמה דאיתא במס' שבת דף קל"ט ע"ב, דאמרינן דלא שרי אלא באיסור דרבנן ולצורבא מרבנן דוקא ע"ש, דהכא בנ"ד שאני, שהישראלים הם שותים באמת ביחד, וכאשר מושיטין לו כוס של קהוו"א מושיטין גם לבעה"ב ודעמיה היושבים עם הגוי ביחד. וכעת אין לי פנאי להרחיב הדברים יותר. והשי"ת ברחמיו יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

441

תמ״בשאלה. ראובן תושב בגדאד, ורוצה לקנות פוליס"ה לשלוח ללנדן, אם מותר למסור בחוה"מ מעות להבאנ"ק, או לאחד מהסוחרים, שיתן לו בהם נייר פוליס"ה על חבירו בלנדן, וישלחנה בחוה"מ ללנדן עם הפוצטה ההולכת בחוה"מ. יורנו ושכמ"ה:

442

תמ״גתשובה. אע"ג דדין זה לא דמי למ"ש מרן ז"ל בסי' תקל"ח ס"ג, דאסור להסיע ממונו מעיר לעיר אם לא בשביל דבר האבד, מ"מ נראה בנ"ד שיש איסור, כי דבר זה הוא בכלל פרקמטייא, דאסור לעשות בחוה"מ אפילו כל שהוא, וכנז' בש"ע סי' תקל"ט ס"א, יען כי הפוליס"ה בזה"ז יש לה דין מקח וממכר דפירות, ואין לה דין הלואה, יען דהערך שלה עולה ויורד, כמבואר בדיני רבית דדין פרי יש לה, וכמ"ש בס"ד בזה במ"א, ואין כאן מקומו, וא"כ הקונה פוליס"ה בחוה"מ ושולח לחבירו ה"ז בכלל פרקמטיא וסחורה, דלא הותר לעשות בחוה"מ אלא רק בדבר האבד, וכנז' בש"ע סי' תקל"ט ס"א. גם עוד עיין למרן ז"ל בב"י סוף סי' תקל"ט, שהביא מתוספות מ"ק דף יו"ד, דהלואה דשלחנות בקביעות וחילוף חשיב פרקמטייא, ואפילו לדעת ר"ת אסור, וכן פסק מרן ז"ל בש"ע בלי חולק ע"ש, וא"כ בנ"ד שמוסר ראובן מעות לבאנ"ק, או לאחד מהסוחרים, ונותן לו תמורתם פוליס"ה, ה"ז דומה להלוואות בשלחנות וחלוף, דפסק מרן ז"ל שהוא בכלל פרקמטייא ואסור:

443

תמ״דגם עוד מצינו, דאפילו במלוה לגוים ברבית שכתב הרא"ש ז"ל לא דמי לפרקמטייא כ"כ, משום דהתם יש טורח גדול בדקדוק שווי המקח, ומתוך טרדתו נמנע משמחת יו"ט, וגם פעמים יקנה ביוקר ויצטער, משא"כ בהלואה שמלוה ברבית לגוים לעולם שמחה היא לו, וליכא טרחא. ועיין מג"א סי' תקל"ט ס"ק י"ז, ואליה רבא ס"ק כ"ב, עכ"ז לא התירו בכך אלא בתנאי שיוציא הריוח לשמחת יו"ט, וא"כ בנ"ד אע"ג דיש פה לומר לא דמי לגמרי לפרקמטייא, ג"כ י"ל דאסור. וגדולה מזו מצאנו, דיש אוסרים לפרוע בחוה"מ דמי הסחורה שקנה קודם המועד, ואע"ג דמרן ז"ל לא ס"ל הכי, לא התיר אלא בזקף חבירו עליו מעות הפרקמטייא בחוב קודם המועד, דאז הו"ל כהלואה ומותר, וכנז' בסי' תקל"ט ס"ג, ולכ"ע אם מוסר המעות בחוה"מ כדי שיקנה לו הסחורה, אפילו שקונה לו אחר המועד ה"ז בכלל פרקמטייא ואסור:

444

תמ״האשר על כן נ"ד פשיטא דאסור, ואין צורך להאריך בו. והשי"ת ברחמיו יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

445

תמ״ושאלה. שמש בית הכנסת בערב יוה"כ אחר סעודה המפסקת, נפל הס"ת מידו לארץ כשהביאו להיכל להניחו בתוך התיק, אם צריך להתענות אחר יוה"כ יום אחד בעבור זה, או סגי ליה בתענית של יוה"כ לכפר עליו. יורנו ושכמ"ה:

446

תמ״זתשובה. נראה כיון דהמנהג פשוט וכן מורים המורים להתענות יום אחד אפילו אם נפל מידו התפילין, וכ"ש בס"ת דאין יוה"כ פוטרו אלא יתענה אחר המועד, כאשר יושת עליו מפי סופרים ומפי ספרים. ועיין בחיים שאל ח"א סי' י"ב, שכתב אע"ג דבנפל התפילין מידו יש לפעמים להקל בתש כח וכו' לתת צדקה, מ"מ למי שנפל ס"ת מידו אין להקל ח"ו, וצריך שיתענה. ע"ש:

447

תמ״חוראיה לדבר נ"ל בס"ד, דמצינו בענין תענית חלום שהתענה בערב כיפור, שפסק מרן ז"ל בסי' תקס"ח ס"ה שיתענה אחר כיפור, ולא מהני ליה תענית של יום כיפור. והגם דהט"ז ז"ל בסי' רפ"ח ס"ק ג' פתיר להאי דינא בפתרי דחיקי, וס"ל דיועיל תענית של יום כיפור, הנה רבים פליגי על הט"ז, וס"ל דאין תענית יוה"כ יועיל לזה. ומה שטען הט"ז בסו"ד, וז"ל ולפי הסברה נראה דאחר יוה"כ אין צריך תענית לתענית שבת, אפילו אם לא התענה ביום כיפור מחמת אונס, דיוה"כ מכפר על עשה ועל ל"ת, ובודאי על זה חייב כמה תעניתים ויוה"כ מכפר, וכ"ש בזה עכ"ל, אין זו טענה, די"ל מאחר דחז"ל גזרו על המתענה בשבת שיתענה תענית לתעניתו, נתחייב זה לשלם ואין יוה"כ פוטרו במידי דנתחייב לשלם, אע"פ שהתשלומין היא בגופו ולא בממון, דאיכא הפסד לקופה של צדקה. וכן מצאתי בס"ד בהדיא בגמרא דכריתות דף כ"ו ע"א, דאמרו חייבי מלקיות שעבר עליהם יוה"כ חייב, ומקשי פשיטא, ומשני סד"א התם ממונא הוא, אבל הכא דגופיה הוא אימא לא, קמ"ל ע"ש. נמצא כל היכא דהושת עליו איזה עונש, אפילו שהוא עונש בגופו, כיון דאפשר לשלומי אין יוה"כ פוטרו, אלא בעי לשלומי ולא יהיה חוטא נשכר, וה"ה בתענית חלום בשבת, כיון דגזרו עליו חז"ל תענית צריך לשלם, ואין יוה"כ פוטרו. וכן הענין בנ"ד, כיון דנתחייב בערב כיפור תענית בעבור הס"ת, צריך לשלם כאשר יושת עליו, ואין יוה"כ פוטרו, אע"ג דהתשלומין היא בגופו וליכא הפסד הקדש או עניים בזה, וכאשר הבאתי מן הגמרא דכריתות הנז'. והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

448

תמ״טשאלה. ראובן עשה סוכה כהלכתה בשלשה דפנות, ועשאה כדין שעשה הדפנות תחלה ואח"כ הסכך, ובערב סוכות נפלו הדפנות לגמרי, ולא נשאר בדפנות אפילו טפח לסכך, ורק הסכך נשאר לבדו עומד על עמודים, ובאותו יום ערב סוכות החזיר ראובן הדפנות, ולא הסיר הסכך קודם שלא ידע הדין, ובמועד ידע הדין, ובא לשאול אם צריך להסיר הסכך ולהניחו מחדש, או"ד בדיעבד שרי, יורנו ושכמ"ה:

449

ת״נתשובה. בדין הסכך שעשאו קודם הדפנות יש אוסרין גם בדיעבד, ויש מתירין בדיעבד, אך רבו האוסרין, וקי"ל כוותייהו. מיהו הפוסקים דברו בהיכא שעשה מתחלה את הסכך קודם לדפנות, אבל בנ"ד עשה תחלה הסכך בכשרות, ואח"כ נפלו הדפנות והחזירם, די"ל בכה"ג ליכא חשש תעשה ולא מן העשוי. וראיתי בספר בית השואבה אות י"א דף ע"ג, שהקשה לסברת הפוסלים מגמרא ערוכה, דמתירין לעשות אדם לחבירו דופן לסוכה אפילו נפלה ביו"ט, והניח בנ"ע. ואני תרצתי התם שאני, שכבר נעשה הסכך בכשרות אחר שהעמיד הדפנות, אלא שאח"כ נפלו, דבזה יודו הפוסלים דמותר לעשות הדופן, ואין צריך להסיר הסכך, והפוסלים איירי בעושה מתחלה את הסכך קודם הדפנות.

450

תנ״אוהנה ספק זה בהיכא דעשה הסכך בכשרות ואח"כ נפלו הדפנות, גם הוא פלוגתא בין האחרונים ז"ל, יש אוסרין ויש מכשירין, ועיין ידיו של משה סי' ה', ועיין להגאון מהרי"ש בשואל ומשיב תליתאה ח"ג סי' קס"ו, מה שהאריך בענין זה ע"ש, ועיין להגאון מהרש"ק ז"ל בשנות חיים ה' מזוזה דף ס"ד ע"ד, מ"ש בדין זה של ארבעה טורי אבן שהביאו מהרי"ש ז"ל, ושם יצא לחלק בין דחאו בידים לבין נפל מאיליו ע"ש, וא"כ נ"ד דנפלו מאליהם דלא דחי בידים, מודה מהרש"ק דלית ביה משום תילמ"ה, וא"כ סוכה זו כשרה גם לדעת הפוסלים בדיעבד, משום דנעשה הסכך בכשרות בתחלה דאח"כ נפלו הדפנות. ושו"ר להגאון רבינו אליעזר ממיץ ז"ל בספר יראים, עמוד היראה סי' י"ז, שכתב ושוין שלא יביא אפילו אמה על אמה ממקום אחר ויתלה בה, וטעמא דהויא תעשה ולא מן העשוי וכו', וכתב על זה הגאון מהר"י טייב ז"ל בחיבורו על ס' יראים הנז', וז"ל, וטעמא דהוי תולמ"ה, וכ"כ הרמב"ם בפ"א דין י"ג, והסמ"ג והגהות סמ"ק, וז"ל רבינו ישעיה הראשון אר"י טלית שנתקרעה חוץ לשלש יתפור, תוך ג' לא יתפור. וכו', תנ"ה טלית שנתקרעה חוץ לשלש יתפור, בתוך ג' רמ"א לא יתפור וחכ"א יתפור, ושוין שלא יביא אפילו אמה על אמה ממקום אחר ובה תכלת ויתלה בה, פירוש אע"ג דאמור רבנן דכי תפרא למילתא קמייתא הדרא, ה"מ כשהיתה מאותה הטלית ונקרעה משם, אבל אם מביא כנף ממקום אחר עם הציצית, אע"פ שיש בו אמה על אמה שהיא חשובה, עכ"ז תעשה ולא מן העשוי היא, ואין לומר כאן למלתא קמייתא הדרא, כיון דלאו מאותה טלית היא, וצריך להתירה ולתלותה פעם אחרת ואם לאו פסולה, עכ"ל רבינו ישעיה, ודלא כמהרי"א שהביא מרן ב"י סי' ט"ו שדחה טעם זה, ומרן ב"י לא זכר דברי רבינו המחבר והרמב"ם והסמ"ג והסמ"ק. ונראה דגם לגרסת רבינו ישעיה הלכה כר"מ, דבתוך ג' לא יתפור כיון דרבי יהודה הכי ס"ל, ואע"ג דטעמא משום תולמ"ה ולא משום גזרה מייתי תנ"ה וכו' דר"מ ס"ל כר"י. וכ"כ הרדב"ז סי' של"ב, והסכים דמיירי בנקרע לגמרי, וכן משמע מדברי הרמב"ם ורב עמרם והגאונים ע"ש, וכן מצאתי להגהמ"י בהלכות מזוזה פרק וא"ו אות ד' שכתב בשם רבינו שמחה, דכל שנעשה מתחלה בכשרות שוב אינו נפסל משום תולמ"ה, והוכיח כן מההיא דטלית שנקרעה, וכן פסק הרב פרי הארץ סי' ב' בטלית שחלקו לשני חלקים דלא נפסל משום תולמ"ה, והרב נחפה בכסף חלק עליו, ואילו ראה דברי רבינו ישעיה ורבינו שמחה והרדב"ז לא היה חולק, דאפילו לרבנן כיון דחשוב בגד אמרינן הדר למילתא קמייתא, ואינו נפסל משים תולמ"ה, וכן משמעות רבינו המחבר והרמב"ם והסמ"ג והסמ"ק דמיירי בנפסק לגמרי, ואפ"ה למעלה משלשה לא יתפור, וכ"כ הרשב"א ח"א סי' תרי"ז, ועיין בט"ז בתשובה סי' י"ב, ובספר בית דוד א"ח סי' ח', עכ"ל הגאון מהר"י טיי"ב ז"ל, והעתקתי לשונו, כי כל דברים שכתב מספרי הראשונים צריכין הם לענין שלנו, ונמצינו למידין שפיר מכל הנז"ל לנ"ד, כיון דנעשה בהכשר מתחלה, ואח"כ נפלו הדפנות, לית ביה משום תולמ"ה:

451

תנ״במיהו אמרתי בס"ד, דכל זה הוא אם נפלו הדפנות אחר שנכנסו ימי סוכה, אך בנ"ד דנפלו הדפנות בערב סוכות, אע"ג דהסכך עשאו בתחלה קודם הדפנות, כיון דנפלו הדפנות קודם יו"ט, שעדיין לא חל על הסכך קדושת סוכה דלא ישב בה, וגם לא הגיע זמן הסוכה, אין עשיית הסכך בתחלה חשיבה כלום, ולא אמרינן בזה דין נעשה בכשרות, והפוסקים דמתירים משום דנעשה בכשרות, היינו שהיה בכשרות אחר שחל עליו קדושת המצוה. ונ"ל בס"ד שזה הוא חילוק נכון, ולכן לנידון השאלה דידן שנפלו הדפנות בערב יו"ט, אין לסכך זה דין נעשה בכשרות, ואין ללמוד לנ"ד מכל הנז"ל, וצריך לפסול בדיעבד, ויסיר הסכך ויחזירנו. ורק אם נפלו הדפנות אחר שנכנס יו"ט וישב בסוכה, דאז חל על הסכך קדושת המצוה, בזה יש ללמוד מכל הנז"ל דמהני, ואין לפסול בדיעבד. והשי"ת ברחמיו יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

452

תנ״גראיתי להתבונן בס"ד, בחקירת חכם הגאון מהריט"א ז"ל בקהלת יעקב דף ע"ט, אשר נסתפק ספק אחד בדין האתרוג, דאמרינן בפרק לולב דבעינן אתרוג הראוי לאכילה, דלכם הראוי לאכילתכם דרשינן לכ"ע, ומש"ה אתרוג של ערלה ושל תרומה טמאה פסול, ועל זה יש להסתפק אם נתערב אתרוג אחד מאלו שאינם ראויים לאכילה, באתרוג כשר הראוי לאכילה, ואינו ניכר מי משניהם הכשר, אם יצא י"ח אם יטול שניהם בזא"ז, דממ"נ יוצא בכשר שבהם, דאע"פ שלא ידע באיזה מהם יוצא מ"מ לית לן בה, דקמי שמיא גליא מי הוא הכשר והראוי לאכילה, מידי דהוה למ"ש הפוסקים לענין תפילין דרש"י ור"ת, דיניח שתיהם בזא"ז ויוצא ממ"נ, וכן כתבו לענין נתינת שני גיטין שאם יפרש בפירוש שמגרש בכשר שבשניהם שפיר דמי, אף דאינו יודע באיזה מהם מגרש, וה"ה הכא. או"ד שאני הכא, דעיקר הפיסול הוא משום דבעינן ראוי לאכילה וליכא, וא"כ וא"כ כיון דמן התורה אסור לאכול שניהם מספק דהא הוקבע איסורא, ובהוקבע לכ"ע ספיקא דאורייתא אסיר דבר תורה בשניהם לא קרינן לכם הראוי לאכילה. ופשיט לה הרב ז"ל מהא דפסחים דף פ"ח ע"ב, גבי מתניתין דשכח מה אמר לו רבו וכו' ע"ש. והרב חקרי לב י"ד ח"א סי' צ"ו הביא דברי מהריט"א ז"ל הנז', ודחה ראייתו, וכתב דספק הנז' הוא בעיית הש"ס בעירובין דף ל"ו, בהיכא דהיו לפניו ב' ככרות א' טמאה וא' טהורה, ואמר ערבו עלי בטהורה בכל מקום שהוא וכו' דאסיק הש"ס בין לר"מ בין לר"י בעינן סעודה הראויה מבע"י וליכא ע"ש. ועיין להרב בית השואבה דף קנ"ד אות מ"ה שהביא דברי מהריט"א, ודברי הרב חק"ל, ודחה הוכחות שלהם, והאמת אתו בזה כאשר יראה הרואה:

453

תנ״דוהנה אנא עבדא נ"ל להביא ראיה בס"ד מגמרא דיבמות דף מ"א ע"ב, דתניא הספיקות חולצות ולא מתייבמות, ומפרש לה בגמרא דהיינו כגון שקידש אחת משתי אחיות ואינו יודע איזה מהם קידש, ומת המקדש הרי אלו שתיהן חולצות, אך לא מצו ליבומי, משום דינמא פגע באחות זקוקה, ואע"ג דקי"ל כל שאינו עולה ליבום אינו עולה לחליצה, והכא כיון דלא מצו ליבומי איך חליץ להו, דהא אין ראויה ליבום. ומתרץ הגמרא הא נמי חשיב ראויה ליבום, והיינו אם יבא אליהו זכור לטוב ויאמר דהא קדיש, הרי זו בת חליצה ויבום היא ע"ש. ועיין בתוספות שם בדף ל"ה ע"ב בד"ה תיגלי מילתא למפרע, שכתבו דר"ל נמי מודה בזה ע"ש, ועוד עיין להתוספות שם בדף צ"ט ע"ב בד"ה ואין מוצאין אותם, דאם יבא אליהו זכור לטוב ויאמר שהוא כהן, היה ראוי לעבוד עבודה ע"ש:

454

תנ״הולפ"ז נראה דספק הגאון מהריט"א הנז' הוא דומה בדומה להך דינא דקדש אחת משתי אחיות דחולץ להם, ואע"ג דבעינן ראויה ליבום חשבינן לה ראויה דקמי שמיא גליא, וגם לגבי דידן אם יבא אליהו זכור לטוב ויאמר דהא קדיש הוה ידעינן לה והיתה מתייבמת, ועל כן ה"ה בנידון הספק הנז' אם יבא אליהו זכור לטוב ויאמר שזה אתרוג הכשר הוה ראוי לאכילה ואכיל ליה, וזו ראיה ברורה שאין עליה תשובה, ונכונה היא בעזה"י. ואין להקשות מהא דיבמות אהך דפסחים ודעירובין שהביאום מהריט"א וחק"ל, די"ל כמ"ש הרב בית השואבה הנז' לחלק בין הספק הנז' ובין תרי סוגי' הנז' והם דברים מוכרחים, ויציבא מילתא בעזה"י. והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו ברוב רחמיו וחסדיו, אכי"ר:

455

שו"ת רב פעלים, חלק א, אורח חייםResponsa Rav Pealim, Volume I, Orach Chayim

Welcome to Sefastia