שו"ת רב פעלים, חלק ב, אורח חייםResponsa Rav Pealim, Volume II, Orach Chayim

א׳שאלה מחד ת"ח, בענין קימת חצות שהעתיק ספר אחד מספר נהר שלום להנשר הגדול הרש"ש זלה"ה, ובלמדינו אותם היינו נבוכים בענין ג"ע בכמה דברים, והוא שכתב שם על זמן תיקון חצות לילה הוא אחר שש שעות מן הלילה, שהוא אחר י"ב שעות מחצות היום, כשהחמה בראש כל אדם, שאז הוא חצות היום בג"ע, כי שם בג"ע היום והלילה שוין בקיץ ובחורף ע"כ. ובענין זה אנו צריכין למודעי, דלפי זה משמע דג"ע הוא ביבשה תחת קו המשוה, והיכן היא עומדת, ועתה חכמי הטבע והתוכנים שסבבו כל היבשה של כדור הארץ כולה, איך לא ראו את ג"ע, ואיך לא ידעו מקומה:

ב׳גם פליאה נשגבה מאתנו, דאמרו בגמרא דפסחים דף צ"ד, עוה"ז הוא אחד מששים בגן, והגן הוא אחד מששים בעדן, וא"כ אם כל עוה"ז הוא אחד מששים מגודל הגן, איך יצוייר שיהיה הגן בתוך עוה"ז, ולא עוד אלא אם הגן שהוא גדול ששים פעמים על שיעור עוה"ז הוא עצמו אחד מששים בעדן, איך יצוייר שיהיה העדן בתוך עוה"ז, דהא קרא כתיב ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן, נמצא גם עדן עומד בעוה"ז:

ג׳ועוד דרך אגב רצינו לדעת מ"ש בגמרא דתמיד פ"ד על אלכסנדרוס מוקדון דמטא לפתחא דג"ע ורמא קלא פתחו לי בבא, ואמרו ליה זה השער לה' צדיקים יבואו בו, אם הדברים כפשוטן דמטא לג"ע ממש ודפק על הפתח והשיבו לו כך, וכן מ"ש בגמרא דכתובות דף ע"ז, שבקש ריב"ל מן מה"מ שיראהו מקומו בג"ע, והגביהו על חומת ג"ע לראות וקפץ ריב"ל לאידך גיסא, ונשבע שלא יצא, אם דבר זה היה כן ממש, ואם הוליכו למקום שהגיע לו אלכסנדרוס מוקדון או לצד אחר:

ד׳גם רצינו לדעת מ"ש בתיקונים דף ק"ך, באותם החכמים דאערע בהו חד מבעלי קבין דהוה רהיט כשרביטא, ועבד לון קפיצה, ואשכחו גרמייהו לפום מערתא כהרף עין, ועאלו אבתריה מערתא גו מערתא, עד דעאלו לחד פרדסא, והוה ההוא בעל קבין מתפשט מההוא גופא, והוה מתלבש בגופא אחרא, דאנפוי הוו נהרין כשמשא, והוה יתיב על כורסיא דמלכותא, ותלת מאה תלמידוי תחות כורסיא לרגלוי והוו קראן הבל הבלים אמר קהלת וכו' ע"ש, ורצינו לדעת אם דברים אלו כפשוטן, ובאיזה מקום היה הפרדס הזה. על כל הנז"ל יוריני ויאיר עינינו, ושכמ"ה:

ה׳תשובה. אתה חושב שחכמי הטבע והתוכנים סבבו כל היבשה וכל הים אשר בכדור הארץ, וע"פ מהלכם ממש, וראייתם בחוש הריאות בכל מקום ומקום, עשו צורת הכדור הנקרא "גלוב" העשוי בחכמה שקורין געוגראפיה, אינו כאשר אתה חושב, כי באמת זה ברור וידוע שלא הלכו לסוף צד הדרום כולו, ולא לסוף צד הצפון כולו, מפני שא"א לאדם שילך רחוק מקו השוה מחמת הקור, כי לפני קרתו מי יעמוד, וגם לסוף צדדי מזרח ומערב לא הלכו. והא לך לשון הרב ספר הברית ז"ל, מאמר ד' פרק ז', דע שהארץ היא כדורי, ותלוי על מרכזו באמצע אויר השמים, על בלי מה בגזרת אל חי, ובני אדם יושבים על שטח הכדור מסביב, באופן שגם חלק הארץ אשר על עפר השני נוכח השטח, והחלק אשר אנחנו יושבים עליה ממול רגלינו, גם שמה יש מדינות מיושבות מבני אדם, ועומדים בקומה זקופה כמונו, רקיע על ראשם, ושמים ממעל להם, ורגליהם רגל ישרה על הארץ מתחת נוכח רגלינו ממש, מלבד בערך עשרה מעלות ממעלות השמש בציר הצפוני והדרומו בכדור הארץ מפה ומפה, אין בו מדינה, ולא ישב אדם שם מרוב הקיר, על כי רחוקים המה בתכלית מקו השוה של מהלך השמש ותקופתו, שאינו אלא כ"ד מעלות מקצה מזה לפאת נגב תימנה לקו השוה, וכ"ד מעלות מקצה מזה לפאת צפון מקו השוה, וחום השמש אינו מגיע לשם, ולפני קרתו מי יעמוד, אבל שאר הכדור מיושב מסביב מבני אדם ומשפחות האדמה, אפילו באזור החם תחת קו המשוה, כי שם הכין להם הקב"ה ברחמיו מגן משרב, שהשמים מכסה בעבים ברוב הימים, גם אידים קרים ולחים שם, גם רוחות קרות יפיחו שמה, גם הרי שלג הגבוהים שיש שם, כל אלה ימעיטו החום, וימזגו האויר עד כי טוב לשבת שם, ולא כאשר חשבו הראשונים, באומרם שאין שם ישוב מחמת החום עכ"ד ע"ש. ודע כי התוכנים חושבים כל ט"ו פרסאות מעלה אחת, ונתנו מופתים ע"ז שאם ילך אדם לצד צפון מקו השוה ט"ו פרסאות, תרומם לו קוטב הצפוני מעלה אחת, ואם לדרום ילך ט"ו פרסאות ישפיל לו קוטב הצפוני מעלה אחת, והיתה זאת אצלם לאות אמת, שכל מעלה היא ט"ו פרסאות באדמה, וכמ"ש בס"ה מאמר ט' פ"א ע"ש, ומזה תבין כי היסוד הוא השערה והמופת הוא שכליי:

ו׳וגם בענין הארץ אם היא שטחיית או כדורית, יש מחלוקת בין חכמי התוכנים, כי יש אומרים שהיא שטחיית, ומביאים ראיות לדבריהם, ויש אומרים שהיא כדורית ומביאים ראיות, והגם דכפי הנראה דברי האומרים כדורית הם עיקר, שמביאים הוכחה מן כוכב הקבוע שנקרא בערבי בשם גידי, שהם שנים אחד בצפון ואחד בדרום, ויוצא מבחן מאלו לאדם העומד על חוג הארץ ופניו למזרח, שאז ב' כוכבים אלו אחד לימינו ואחד לשמאלו, שבזה יוצא הכרח שהארץ היא כדורית, וכאשר מפורש אופן המבחן הזה היטב בספר הברית מאמר ט' פרק ג' ע"ש, עכ"ז אתה המשכיל דע באמת כי כל דברים אלו וכיוצא בהם, אשר תמצא בדברי חכמי התוכנים, כולם בנויים ע"פ השערת השכל, וכל דבר הבנוי על יסוד המיוסד בהשערת השכל, אע"פ שתמצאנו הכרחי, הנה הוא עלול לסתירה ולחרבן, כי אפשר שיתחדש אח"ז לעיני המשכילים איזה ידיעה שכלית יוצאה ממציאות הטבעיים, שנעלמה מן הראשונים שבנו בנין על יסוד אשר יסדו בשכלם. ומחמת כן יוצא סתירה לכל הבנין אשר בנו, כי כשיחרב היסוד יפול הבנין, ודבר זה הוא מצוי תמיד, שאנחנו רואין דור אחר דור מוסיף חכמה וידיעה בעניינים הטבעיים, כננס ע"ג ענק, והאחרון רואה מה שלא ראו דורות הראשונים. והנה במשך שני אלפים שנה שעברו עד עתה, כמה בניינים בנו וסתרו ובנו חכמי הטבע והתוכנים בחכמתם, זה בונה וזה סותר כבנין פיתום ורעמסס:

ז׳קנצי למילין לא כאשר חשבת וכתבת בשאלתך, דחכמי הטבע והתוכנים סבבו והלכו בכל היבשה כולה של כדור הארץ ומדדוה, אלא נקוט האי מילתא פסיקתא, דחכמי הטבע והתוכנים אשר הם יסדו וציירו את תמונת הכדור, לא ראו ולא הלכו להלאה מעשרה מעלות ממעלות השמש בציר הצפוני והדרומי בכדור הארץ, הן בים הן ביבשה, ולא עוד אלא גם קצה המזרח וקצה המערב לא דרכה רגלם, ולא ידעו מדתם, ואם תראה נותנים מדה ושיעור בכדור הארץ, כל זה בנוי ע"פ השערת השכל שמדמין מלתא למלתא, מן המקצת שרואין בעיניהם:

ח׳ואביא לך דוגמה מן המידות שעושים ע"פ השערות ללמוד דבר מדבר, והוא מ"ש הרב ספר הברית. מספריהם, וז"ל כמות הארץ בעיגולה, ר"ל בקו הסובב שלה על במתי ארץ, הוא חמשה אלפים וארבע מאות פרסה, כי כל מעלה מש"ס מעלות השמש אשר תסבב בהם את הארץ, היא ט"ו פרסאות בארץ מתחת על קו המשוה של הארץ, שהוא קו היושב על חוג הארץ, והוא הסובב את כל הארץ לנכח משוה היום וכו', ואם תכפול ט"ו פעמים ש"ס יעלה חמשה אלפים ארבע מאות, והיא אלף תשי"ט פרסאות בעוביה, הוא קו הנוקב ועובר כל עומק הארץ מן הקצה אל הקצה, כי כל שיש בהקפו שלשה טפחים יש ברחבו טפח, ופורתא לא דק כלומר אותם אף שצריכין להיות יתר על אלף תשי"ט, על כי אינו כדור שוה ומשוה מכל צד ופאה ממש, מפני שבאמת יש על פני האדמה הרים גבוהים ועמקים עמוקים, אף גם דאינם נחשבים למאומה נגד גודלה, ובזה שטח גבנוניתה מחזיק מיליאן פרסאות מרובעות עכ"ל, וכל זה כתב הרב ז"ל מספרי התוכנים אשר שפטו כך, ואנכי הצעיר יש לי טענה לטעון לסתור השערה זו, ואין כאן מקום לדבר בזה:

ט׳וגם כל המקומות אשר תחת קו המשוה של מהלך השמש ותקופתו, שהם כ"ד מעלות מקצה מזה לפאת נגב תימנה ולקו השוה, וכ"ד מעלות מקצה מזה לפאת צפון מקו השוה, לא דרכה רגלם בכל מקומות אלו כולם, ויש מדברות גדולים בחלק אסייא אשר לא דרכו רגלי אדם שם, וכן נמצא ג"כ מדברות רבות בשאר אקלימים שלא הלכו בם, ולא נודע מדתם ושיעירם, וגם בארץ גינה יש מדבר גדול ונורא, ולא דרכו בו חכמי התוכנים, ולא נראה להם מידתו ושיעורו בחוש. באופן כל מה שאתה רואה נותנים מידות ושיעורם בים וביבשה, הכל הוא על פי השערת השכל, דמדמין מילתא למילתא, ולמדין דבר מדבר, ועושין מזה יסוד להביא ממנו הכרח לדבריהם, אשר הקורא והרואה אותם בע"כ צריך להצדיק את דבריהם ולענות מודים מודים, אך באמת המשכיל יבין מדעתו דכל השערות אלו אע"פ שתמצאם ברורים כשמש הם עלולים לסתירה, ואפשר שיעמוד משכיל אחד ויחדש דבר אשר בו יפול כל הבנין:

י׳צא ולמד מדבר אחד אשר קרא להם, והוא כי מפורש בתורתינו הקדושה שיש לאויר כובד, ולרוח משקל, וכל הפלוסופים הקדמונים מלאו פיהם שחוק על הדבר הזה, וטענו טענה אשר כל שומעה נראית לו ברורה כשמש, ויחליט שזו הטענה אין עליה תשובה, כי טענו אם יש לאויר כובד, ולרוח משקל, איך כל החלל הזה של העולם מראשו של אדם עד לרקיע הוא מלא אויר, ואין האדם מרגיש בכובד שלו אפילו מה שהוא, ואיך הרוח עובר על גוף האדם ומנשב על פניו, ואין האדם מרגיש במשקלו, וכל השומע טענה זו הוה אמר יציבא מילתא, והנה סוף דבר אחר כמה דורות הודו הפלסופים בעצמם שיש לאויר כובד ולרוח משקל, אחר שנתחדשו אצלם כלים חדשים שבהם יכולים למשוך האויר מכל כלי שהוא חליל, דאז הוא מלא אויר בהכרח, והמה שקלו הכלי בהיותו פתוח שהוא מלא אויר, וחזרו ושקלוהו אחר שמשכו האויר ממנו, ומצאו הפרש במשקל, ובע"כ הודו שיש לאויר כובד ולרוח משקל, כי א"א להכחיש חוש הריאות מפני קושיא שהיא יצאה ע"פ הסברה, ואז התחכמו לתת טעם מוסבר איך אין האדם מרגיש בכובד מפני כי ברא הקב"ה באויר כח המושך וכו', וכאשר מפורש הדבר בספר הברית, ואין כאן מקום להאריך בענין זה, וזכרתי דבר זה פה לדוגמה, אך דע כי יש ויש כמה דברים כיוצא בזה, שהיו מוחלטים אצל חכמי הטבע והתכונה לדבר ברור כשמש, ולבסוף הם עצמם הפכו הקערה על פיה, וסתרו כל מה שהחליטו, הוא הדבר אשר דברתי למעלה, דבניינם דומה לבנין פיתום ורעמסס. ושמעתי שאחד חכם חוקר מחכמי האומות, עשה בהשערת שכלו ע"פ ראיות והוכחות, דאחר כו"כ שנים יהיו נוספים בני אדם בעולם כו"כ מיליון יותר על מה שיש עתה, ואז לא ימצא בארץ מקום אשר יכיל לכו"כ בני אדם, ושחקתי על חלומותיו ועל דבריו, ואלו החוקרים כך דרכם לבנות בנין על יסוד אשר יחדשו בשכלם, ותמצא יסודם הבל ונפל כל הבנין, אע"פ שתראה מביאים מופת ליסוד בניינם נדחה מצד אחד בקנה אחד, ואין כל מאומה בידם:

י״אואין צורך להאריך בדברים אלו יותר מזה, כי המשכיל יבין נקודת האמת מתוך דברים קצרים אלו שכתבתי, והוצרכתי להאריך קצת בזה כדי להעיר לב השואל, שידע באמת כל מה שדברו חכמי הטבע והתוכנים במידת כדור הארץ וציור שלו, הוא בנוי ע"פ השערות שכליות, ואין מי שמדד הארץ בקנה המדה, ואין מי שהלך על פני הארץ כולה, וראה בעיניו מן הקצה אל הקצה, ימה וקדמה וצפונה ונגבה. הלא תמצא דיעות שונות נפלו אצל התוכנים בארץ הלז בכמה דורות, ואזכיר מהם רק קצת מהם לדוגמה, הנה בתחלה חשבו קצת מן התוכנים שהארץ היא שטחיית, ויש הסכימו היא כדורית רק מצפון לדרום, ונתנו מופת על זה, ויש סוברים שהיא כדורית גם ממזרח למערב, ונתנו מופת על זה, אך לכ"ע אין פני הארץ בשוה, אלא ברא בה הבורא יתברך הרים גדולים מאד, ועמקים גדולים ומישור, ואני אומר מי מדד גובה ההרים הרמים וגבוהים ועצומים מאד, ומי מדד עומק העמקים, ועל כן איך יוכל שום חכם לשער ולתת שיעור ברור למדת כדור הארץ, הלא ודאי אפשר להכזיב ההשערה הזאת מכמה טעמים, שיש לתלות בהם הריסתה, על כן בע"כ אתה אומר אין דבר ברור ביד כל אדם יהיה מי שיהיה:

י״בגם יש אומרים, הכדור עומד ואינו זז, וכמו שנראה פשט הכתוב דכתיב והארץ לעולם עומדת, ויש אומרים הכדור מתגלגל, ויש עוד דיעה אחרת בזה, וכל אחד עושה מופת לסברתו, ואע"פ שבאמת נראין דברי אחד מן הדיעות אלו עכ"ז כיון שאנחנו נושאין ונותנין בדבר זה בסברה, וההוכחות שמביאים עיקרם תלוי בסברה, הרי אין נמצא בזה דבר ברור, וכן יש עוד דיעות מוחלקות בעניינים כאלה עד סוף תהומה דארעא, והכל הוא כיוצא בזה:

י״גגם עוד תדע, כי מהלך השמש והירח וכל הכוכבים והמזלות, ותנועתם ועניינם וסדרן לחודשי השנה, כל מה שכתבו בהם חכמי התכונה, הן בדברים שהסכימו כולם בהם, הן בדברי' שנחלקו בהם לדיעות שונות, זה אומר בכה וזה אומר בכה אל תחשוב ששום אחד מהם עמד על נקודת האמת לאמיתו, והשיג העניינים כמו שהן באמיתות, אלא הכל מדומין במדמה, יען כי כל אלו אין נמצאים בעצמותם על הארץ מתחת, ואין נמצא אצלינו גשם וטבע דומה לגשם וטבע שלהם, אלא גשמם וטבען הוא רחיק מגשם וטבע שלנו, ושל כל הנמצאים בארץ הלזו כרחוק מזרח וממערב, ואין החוש שלנו תופס ואוחז בעצמותם, ורק מראה קצת יש מצידם נראה לעינינו, וגם זה אינו מראה גמור ושלם, אלא הוא בערך טיפה מן הים:

י״דוהנה נודע אם יבא המהנדס להודיעך על בנין עיר גדולה, או בנין ארמון גדול, אין אתה יכול לידע אמיתות דבריו באופני הבניין ההוא ולהאמין בהם, אלא רק על ידי הקוין והנקודות שהמה סימנים לציורים שיצייר המהנדס בקולמסו, נמצא אין אתה מכיר ומבין אמיתות הדברים ההם, אלא רק על ידי הצטרפות החוש שלך שרואה כזאת בשאר דברים הארציים המוחשים הנמצאים לפניך על הארץ אשר אתה עומד עליה, ועל כן ידיעות אלו אשר יחדשו חכמי התכונה בשמש ובירח, וכל כוכבים ומזלות בסדר מהלכן וטבען, ותנועתם ועניינם וגבהן ושטחן, אשר ידיעות אלו הם דומין לקוים ונקודות שמצייר המהנדס בקולמסו, איך נוכל להאמין ולהחליט ולהסכים על אמיתות דבריהם אשר יחדשו ויגידו, ואיככה נוכל לנגוע בהם בשכלינו לתור לדעת אמיתות עניינם בלתי הצטרפות החוש, ומאחר דאין יסודות גשמן וטבען של אלו נמצא אתנו, ואין לטבען ויסודותיהם דמיון לטבעים ויסודות שאצלינו, אין כאן הצטרפות החוש בידיעת עניינם:

ט״וואם תאמר הרי אנחנו רואין כי חכמי התכונה מגידין ומודיעים על העתיד, שאומרים בשנה פ' במקום פ' יתראה כוכב אחד, וככה יהיה באמת, וכן ענין לקות השמש והירח יגידו מקדם קדמתה, וככה יהיה כאשר יגידו ויודיעו בכיוון, הנה דע כי חכמת התכונה היא חכמה ופליאה, אשר כלליה נמסרו מן השמים לאדה"ר ולנח ושם ועבר והאבות הקדושים וזרעם, והיו מתחכמים בה הרבה, והיתה חכמה זו אצורה וגנוזה אצל ישראל, ומהם לקחו חכמי האומות חכמה זו וכלליה, ועל חכמה זו שהיתה בתחלה ביד ישראל בלבד, אמר הכ' כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים וכו', ואמרו רק עם חכם ונבון הגוי הזה, ואחר שלקחו ולמדו חכמי האומות חכמה זו, יגעו וטרחו בה הרבה, ונתחכמו בה, ונתמעטה דור אחר דור מישראל, שלא נתעסקו בה הרבה, והנה על ידי אותם הכללים והיסודות חכמה זו שנמסרו מן השמים לאדה"ר ונח ושם והאבות, יש דרך מוצא לידע לקות השמש והירח מתי יהיה, ויש דרך מוצא ג"כ לידע מה שעתיד להתגלות כוכב זה במקום זה, וכן כיוצא בזה, והוא דבר אמת, כי מוצאו הוא מכלל ויסוד אמת המסיר מן השמים בחכמה זו של התכונה, אך על על מה שמחדשים חכמי התוכנים בחכמה זו מדעתם בגובה ושיעור וכסדר מהלכם וטבען ותנועתם ועניינם, על זה אני אומר כי אין לסמוך על אמיתות דבריהם, ואין להסמיך ולהחליט אותם, כי אפשר שהם שונים בהשערת שכלם, ולכן לא נקח מהגדתם וידיעתם, לא קושיא ולא תירוץ, לא הנחה ולא ישוב, כי אין בדבריהם דבר ברור:

ט״זוכדי לשכך דעתך בדברים אלו שאני כותב לך, אזכיר לך מעשה במלך שהיה חכם גדול בפלסופייא, והיה בימיו חכם אחד גדול בכל חכמה, ותוכן גדול, שטרח ויגע ולמד כל ימיו בספרי קדמונים ואחרונים, ויביאהו המלך לפניו, ושאל ממנו שאלה אחת עצומה בחכמת התכונה, ויען החכם ויאמר דעת חכם פ' ופ' הקדמונים בדבר זה הוא כו"כ, ואחריהם החזיקו בדורות הבאים אחריהם פ' ופ' ואח"כ באו פ' ופ' וסתרו דבריהם, ושפטו על דבר השאלה הזאת כו"כ, אח"כ בא חכם פ' וסתר דבריהם של אלו, והוכיח בראיות, כי אלו ואלו טועין הם, ולא מצא תשובה ליישב דבר השאלה, ונשאר נבוך בה, ואני עבדך טרחתי ויגעתי למצוא עשר ראיות לסתור דברי אלו ודברי אלו, והשגתי ישוב נכון לדבר זה והצלחתי למצוא לבנין שלי ט"ו ראיות, לחזקו ולאמצו, והגיד הכל למלך באר היטב, א"ל המלך אלו השלשה כיתות אשר דברו בזה חכמים הם, א"ל בודאי המה חכמים ונבונים, כי ספריהם יעידון יגידון על חכמתם, אבל אני עבדך אומר כי בדבר זה שגו, ואני השגתי האמת, הן בסתירת בנין שלהם, הן בחזוק הבנין שלי. א"ל המלך מאחר כי שלשה דיעות שונות אנחנו רואין בדבר זה מאנשים חכמים, נמצא אין כאן דבר ברור, שאם אתה הצלחת לסתור הבניין בעשרה קרדומות ולחזק בנין שלך בט"ו עמודים, אפשר יבא חכם אחר ויסתור בנין שלך בעשרים קרדומות, ויבנה בנין חדש ויחזקהו בשלושים עמודים, על כן נמצא אין נמצא דבר ברור בדברים אלו אשר יחדש האדם משכלו, ואין אצלי דבר ברור אלא רק מה שהשמש שוקעת במערב וזורחת במזרח. אבל מה שתאמר לי השמש כו"כ מדתה וכו"כ גובהה, ובחדשים אלו סובבת כך ובחדשים אלו מהלכת כך, וכל כיוצא בזה, אין בעניינים אלו דבר ברור, אפילו אם תביא לי אלף הוכחות, כי אני אומר שגיתם בדבר אחד שהיה אצליכם יסוד לבנות עליו בנין זה, ויבא אדם אחר וירגיש בשגגתכם, ויהרוס היסוד ההוא, וממילא נפל הבנין ונפלו כל אלף ראיות ההם מאליהם:

י״זועוד אשאלך, למה אתה עתה בדבריך שאתה מדבר לפני קורא אתה לכוכבים ומזלות גשם חמישי, א"ל מפני שאינם מגשם שלנו ואין יסודם מיסודינו, א"ל המלך מאחר דאינם מגשם שלנו מוכרח טבע אחר יש בהם, ולעשות מונח ע"פ הרגשתינו בגשם וטבע שלנו, הן בכימותם הן באיכותם הן בגובהן הן במה שיש בקרבם, הא ודאי כל' השגת האדם תהיה כפי הרגשת טבעו ומזגו, וכאשר תראה בנפש האדם שאין אנחנו יכולים לידע מהותה ועצמותה וטבעה וענינה, ושיעור מדתה וכמותה ואיכותה בשים אופן ע"כ, ודי לך בזה, והארכתי בדברים אלו כדי לישב דעת השואל, ויבין בדברים וינוח לו בעזה"י:

י״חועתה אשוב אליך להשכילך בדבר שאלתך בענין גן עדן דע כי מפורש בדברי רבינו האר"י זלה"ה בעץ חיים שער ציור העולמות פ"ג וז"ל, ביאור ג"ע הארץ כבר נתבאר שהוא נקודת האמצעי של קו שוה היום של כל העולם והוא לדרום א"י, והוא נגד בינה דמלכות דעשיה שהוא עולם הצפון לצדיקים, ונודע דהסט"א אין לה אחיזה בבינה, ולכן אין סט"א בג"ע, משא"כ בבהמ"ק אע"פ שהוא נקודת היסוד הוא יסוד דמלכות וג"ע הוא בינה דמלכות, ונודע שהחיצונים אין להם אחיזה בבינה וגם בחסד שהוא זרוע ימין, אך ביסוד דמלכות לפעמים יש להם אחיזה, ולכן בימי החרבן שלטה שם הסט"א, אך בג"ע אין אחיזה לסט"א כלל. ואמנם קרקע הגן שהוא הארץ שלו שהוא בינה דמלכות נוגעת ואינה נוגעת בזאת הארץ שלנו, והיא יותר זכה מאד מאד כערך היסוד אל בינה, ורקיעים שלה הם תשעה ספירות שלה ע"ד שביארנו בעוה"ז שלנו, והנהר הוא היסוד שבה, ועץ החיים הוא תפארת שבה, ועץ הדעת הוא עטרת היסוד שבה, שהנהר יוצא מתחתיו, ועץ הדעת סמוך לו, ולהיות ג"ע ארציי יש קצת אחיזה כל שהוא משם לחיצונים, והוא טו"ר אלא שאין נכנסים החיצונים שם, ובחטא אדה"ר גרם שיכנס הנחש עד עץ הדעת, ונגע בו וצעק העץ ואמר רשע אל תגע בי, והיה האתרוג שהוא נגד עטרה וכו' ושאר ספירות אשר שם הם שאר עצי הגן אכול תאכל, והיכל קן צפור שבו משיח בן לאה העליונה היא בינה שבבינה, והרקיעים הם ט"ס עלאין דילה, ובאמצע אותם הרקיעים נקודה חדא הנקראת עדן שהוא חכמה, ובו כלול כתר, ובזה נשלם כל הי"ס דמלכות דעשיה, ולהיות רקיע הגן הנז' בחינת הדעת, ונקודת אמצעי חכמה עדן, והוא בסוד זרוע שאין בו קליפה, לכן רקיע זה יותר מעולה מרקיע עוה"ז כנז' בזוהר פ' ויקהל דף ר"ט שנעשה מאש ומים עלאין, והנה זה הרקיע הוא תוך הרקיע דעוה"ז דעשיה, והוא הרקיע החופף נגד הגן ולא יותר, והוא תחת הרקיע דעשיה דבוק עמו בתוכו וכו', עכ"ד הצריך לענין שלנו:

י״טנמצא כמה מילי דמעליותא למידין אנחנו מדברי רבינו האר"י ז"ל הנ"ז, כי ידענו מזה דקרקע הגן אינה כחומר קרקע שלנו, אלא היא חומר זך מאד, והיא מובדלת מקרקע שלנו, כי נוגעת ואינה נוגעת בקרקע שלנו. גם למדנו דעדן הוא באמצע הגן, גם למדנו דהרקיע אשר על ג"ע הוא בפ"ע, והוא זך מאד מאד ועומד תחת הרקיע של עוה"ז, ולרוב זכותו אינו נראה לעיני שום בריה העומדין חוץ לג"ע, ורק יושבי ג"ע שהם זכים ונקיים המה רואין אותו, ונהנין מן ראייתו. ועיין עוד לרבינו ז"ל בעץ חיים שער הארות זו"ן פ"ה, כתב על ג"ע הוא מדור לנשמות העליונות, והיא הנקראת ג"ע הארץ שעליה נאמר עין לא ראתה וכו', וזו היא סוד נקודת הטבור שהוא מחצית הגוף ממש, וכן ג"ע הארץ הוא נקודה אמצעית בכל סטרין בין בבחינת הישוב בין בבחינת שאין בו ישוב, ע"כ ע"ש:

כ׳גם הרמב"ן ז"ל בשער הגמול כתב וז"ל, גן עדן מצוי הוא בעוה"ז במקום ממקומות הארץ, וארבעה נהרות יוצאות משם, וכל מה שבא בכתוב מפשוטי סדר בראשית הכל אמת, אין מקרא מהם יוצא מידי פשוטו, ואנשי המידות עצמן אמרו שג"ע תחת קו ההשויה, שלא יוסיף היום ולא יחסר, ובספרי הרפואות ויונים קדמונים, וכן בספר אסף היהודי יספרו כי אספלקנות חכם מקדוני וארבעים איש מן החרטומים מלומדי הספרים, הלכו הלוך בארץ ועברו מעבר להודו קדמת עדן, למצוא קצת עצי הרפואות ועץ החיים, למען תגדל תפארתם על כל חכמי הארץ, ובבואם אל המקום ההוא ויברק עליהם להט החרב המתהפכת, ויתלהטו בשביבי הברק וכו', וכל אלה דברי אמת גלוים ומפורסמים גם היום וכו', ע"ש:

כ״אואשר נתקשיתם במאמר הגמרא דפסחים דף צ"ד, שאמרו העולם אחד מששים בגן, והגן אחד מששים מעדן איך יצוייר לפ"ז להיות הגן והעדן המה בתוך עוה"ז, דע כי בסה"ק בן יהוידע כתבתי שם בפסחים וז"ל, הנה כפי המתבאר מספר הקדוש עץ חיים לרבינו האר"י ז"ל בשער ציור העולמות, משמע שיש ג"ע תחתון על פני הארץ הלזו ממש, ואין בדברים אלו לשון משל וחידה, ולפ"ז הדבר יפלא כיון דעוה"ז אחד מששים בגן היכן עומדת הגן בעוה"ז, ואמרתי בודאי בנס הוא עומד, ואינו תופס מקום בעוה"ז, וכאשר מצינו בבית ק"ק הארון אינו מן המדה, וכן כרובים אינם מן המדה, שאין תופסין מקום אלא בנס עומדין, וכן הגן התחתון בנס עומד, ע"כ לשוני שם. ודבר זה אמת הוא ומוכרח כיון דחומר הארץ של ג"ע הוא חומר זך מאד, ודאי ראוי להיות עומד בנס טפי מן ארון וכרובים, דגופם הוא חומר ממשי המצוי אתנו ורק קדושה חופפת עליהם, וכ"ש גן ועדן שהם חומר זך מאד וקדושה גדולה ועצומה מרחפת עליהם, דאין לוקחים מקום מן הארץ שלנו, אלא בנס עומדים:

כ״בודע כי לעיקר הקושיא הזאת הייתי יכול לתרץ בשופי, דהא דקאמר אחד מששים בגן ואחד מששים בעדן, לאו לענין כימות קאמר האי שיעורא, אלא איירי באיכות הרוחניות והקדושה שבהם, וכן אומרו אחד מששים בגיהנם, ג"כ איירי על איכות, דהינו הרוחניות שבה, אמנם באמת זה שפרשתי בנס הוא עומד קושטא הכי הוא, דאינו תופס מקום וכן גיהנם נמי אינו תופס מקום ובנס עומד:

כ״גוהנה בע"כ צריכין אנחנו לומר, דג"ע הוא גדול מאד מאד, מפני ששם כל נפשות הצדיקים מן אדה"ר עד סוף כל הדורות, מתלבשים בגופים זכים, ויש להם מלבושים ג"כ זכים שאינם מסוג חומר זה המצוי אתנו, ולכן אין צריכים גופים שלהם למזון ומים, אלא הם קימים ע"י ריח טוב של ג"ע, ושפע המזין הרוחני היורד להם מלמעלה דרך מקום אחד אשר פירשו רבינו בעץ חיים שם, דדרך אותו מקום עולין למעלה, והשפע יורד להם מלמעלה למטה, ושם כל צדיק נותנין לו מדור כפי כבודו, אך אין דרים שם אלא הנפשות, אבל רוחות ונשמות יש להם מקום אחד למעלה ברקיע, ושם בג"ע התחתון אשר יתלבשו הנפשות בגופים בדיוקנא דהוה להו בהאי עלמא, גם לובשים מלבושים זכים כמלבישים דהאי עלמא, הנה הם לומדים שם תורה בפנימיות הסוד, אשר אנחנו לא נוכל להשיגו בהאי עלמא, והנה בודאי הצדיקים והחכמים הנולדים מן אדה"ר עד סוף כל הדורות, הם רבים כחול הים אשר לא ימד ולא יספר, וצריך להם מקום גדול כפי שיעור שארז"ל, דהגן הוא ששים פעמים על שיעור עוה"ז:

כ״דואשר שאלת על אלכסנדרו' מוקדון שדפק על פתח ג"ע אם הוא כפשוטו ממש, דע כי ג"ע יש לו חצר סובב אותו, ופתח ג"ע העקרי הוא בתוך החצר ההוא, אך לאותו חצר ג"כ יש לו פתח, ועומדים בתוך החצר ההיא הכרובים ולהט החרב לשמור דרך עץ החיים, וכשבא אלכסנדרוס ודפק על הפתח, דפק על פתח החצר ההוא של ג"ע, ולא על פתח העקרי של ג"ע שהוא בתוך החצר, ודברים אלו שהשיבו לו המה מן הכרובים שבחצר, והם אשר נתנו לו דבר הדומה לעינים, כי כן נצטוו מן השמים. ואפשר לומר דמ"ש בגמרא שדפק על הפתח והשיבו לו דבר ונתנו לו גלגולת העין, ופרשו לו חכמים מה היא, ואשר שקל אותה כנגד כל כסף וזהב שהיה לו, הנה כל זה לא היה בהקיץ ממש, אלא במראה החלום ראה כל זה, כי אחר שאכל ורחץ הדגים ישן וראה כל זה בחלום, והכי מסתברא טפי, וכאשר פירשו הגאונים מאמרי רבב"ח בבתרא, שכל זה היה רואה במראה החלום, וכן י"ל נמי בהאי:

כ״האמנם ריב"ל שרצה לראות מקומו בג"ע, והעלהו מה"מ על חומת ג"ע להראות לו מקומו שקפץ לתוך ג"ע זה ודאי היה בתוך החצר שהכניסו לחצר ההוא, והעלהו על החומה העקרית של הגן:

כ״וואשר שאלת על מקום אותם בעלי קבין היכן הוא עומד, דע כי מפורש בדברי רבינו האר"י ז"ל בעץ חיים שער אנ"ך פ"ג, בסוד מאמר התיקונים הנז' באינון בעלי קבין וז"ל, והנה יש מקום בג"ע התחתון ששם הוא נקודת בינה, וקרוב אליה עומדים אלו השבעה מלכים ואותם נשמות הצדיקים שיש שם כולם הם מבחינת בעלי קבין, שהם מזה סוד הק"ב הנז', לכן צריכין הם להתלבש באותם הקבין וכו' עכ"ל, נמצא מקום בעלי קבין אלו הוא אצל גן עדן, וזה הפרדס שראו החכמים הוא מכלל הקרקע של הגן, ועומד בצד הגן, והוא מקום מיוחד רק לאלו הנשמות של בעלי קבין שהם יושבים שם, ומתלבשים בגופים זכים, כמו גופים הנראין בגן של נשמות אלפים ורבבות צדיקים, אך פתח המערה הוא חוץ מן החצר של הגן, ומפורש בתיקונים שנכנסו במערה תוך מערה, ונראה שגג המערות האלה הוא קרקע החצר של הגן, אבל הפרדס הוא מכלל קרקע הגן, ובודאי שיש כמה פרדסים כיוצא באותו פרדס שראו החכמים, דכולם הם מקום מושב לנשמות אלו של בעלי קבין, והם ראו אחד מהם, ויתכן מ"ש בגמרא דמציעא דף קי"ד, כי אליהו זכור לטוב הכניס את רבה בר אבוה לג"ע, וא"ל פשוט גלימך ספי שקול מהני טרפי ספא שקל וכי הוה נפיק שמע דקאמרי מאן קאכיל לעלמיה כרבה בר אבוה נפץ שדינהו וכו', יתכן הכניסו לפרדסים אלה של בעלי קבין שהם מכלל הגן, או הכניסו לתוך ג"ע העקרי ממש וברוך היודע. ולפ"ד הגאונים ז"ל שפירשו כל מאמרי רבב"ח דנקיט תלמודא הכל היה במראה חלום, אפשר גם זו המעשה כולה של רבה בר אבוה מראה חלום היא:

כ״זודע כי בג"ע וכן בפרדסים אלו של בעלי קבין אין דרים ש אלא הנפשות דוקא, וכמפורש בדברי רבינו האר"י ז"ל, אבל רוחות וכ"ש הנשמות יש להם מקום אחר למעלה שהוא זך ורוחני יותר, ומה שתמצא לפעמים כתוב נשמות בדברים שמדברים בג"ע, לאו דוקא, אלא דרך לפעמים שמכניס הנפשות בשם נשמות בלשון זוה"ק ובדברי רבינו ז"ל. ומ"ש בגמרא דכתובות דף ע"ז כשהלך ריב"ל לג"ע אשכחיה לרשב"י דהוה יתיב על תלת עשר תכטקי פיזא, היינו שראה את הנפש שלו שהיא מתלבשת בגוף, כי בג"ע התחתון הוא מדור הנפש בלבד, ושם נראין אילנות ותכטקי פיזא וכיוצא. והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

כ״חשאלה. ילמדני רבינו אי אריך למימר מזמורי תהלים בלילה קודם עלות השחר, כיון שהוזהרנו מפי אר"י החי ז"ל שלא ללמיד מקרא בלילה, ואת"ל דלא אריך, יש לשאול בהיכא דאיכא אשה מקשה לילד, שיש מנהג לעמוד אחד סמוך לה, ויאמר כמה פעמים מזמור יענך ה' ביום צרה, אי אריך לומר מזמור זה בכה"ג בלילה. גם ילמדני אם איסור לימוד המקרא בלילה נוהג גם בליל שבת או ר"ח, כי שמענו אומרים חודש ושבת קרוא מקרא. גם ילמדני זמן תיקון חצות איך אתם נוהגים בו, ושעות זמניות בדין ק"ש ותפלה איך חושבין אותם מעלות השחר, או אם מנץ החמה, על הכל יורינו, ושכמ"ה:

כ״טתשובה הגאון חיד"א בספרו יוסף אומץ סי' נ"ד כתב, בשער המצות פרשת ואתחנן כתב רבינו ז"ל שאין ראוי לקרא מקרא בלילה, לפי שהמקרא הוא בחי' עשיה, והלילה היא בחינת עשיה, והכל הוא דינין, ואין ראוי לעורר הדינין, וכתב הרב המקובל מהר"ם פאפירש ז"ל, כונת רבינו ז"ל הוא דבחינת המקרא עליונה מאד, ומתפשטת עד העשיה, ועל ידי לימוד המקרא מברר מן העשיה, ולכן אין לקרא מקרא בלילה לפי שמבררת מן העשיה, והלילה בחינת עשיה, ואין ראוי לעורר הדינין ע"ש, וכתב על זה הגאון חיד"א ז"ל, אע"ג דתורה שבכתב היא כנגד שם הוי"ה ב"ה, והוא רחמים מדת יום, ותירה שבע"פ כנגד שם אדנ"י שהוא דין, עכ"ז תורה שבע"פ לומדים אותה גם בלילה, אבל תורה שבכתב שהוא המקרא, כיון שיש לו כח לברר בעשיה, לכן אין לקרא המקרא בלילה, כדי לברר בעשיה משום דאין לעורר הדינין עכ"ד ע"ש (ונראה שהוא ע"ד לא תחסום שור בדישו):

ל׳וכתב עוד ולמאן דאתן עלה, הנה בעה"ק ירושלים וחברון תוב"ב אשר ישבתי בהם ראיתי שאין קורין מקרא בלילה, ועם כל זה מנהג קדום כי בכל לילה באשמורת קורין בבתי כנסיות חמשה ספרי תהלים בכל לילה, ושמעתי ממקובל מופלא בדורינו דאמר מר, דאין לימוד התהלים בכלל אזהרת רבינו האר"י ז"ל, ויכול לקרות התהלים באשמורת, ואני בעניי מצאתי סמך לזה בב"ר, דאמרו שם דיעקב אע"ה היה קורא תהלים בלילה, ומעיקרא דוד הע"ה רוב תהילותיו יסדן ואמרן לראש אשמורות, הגם שיש לחלק בזה. ועתה אמת אגיד כי לקורא תהלים באשמורת ושואלני אני אומר שיש לו סמך, אמנם בעצמי ירא אנכי, ואין אני קורא תהלים בלילה, כי אם בליל שבת קודש עכ"ל. ובהשמטות הספר הוסיף הרב ז"ל על דברים חלו וז"ל, הטעם כי ירא אנכי לקרא התהלים בלילה, מפני כי רבינו האר"י ז"ל סתם וכתב דאין לקרא מקרא בלילה, קא פסיק ותני מקרא, והתהלים הוא בכלל המקרא, וכל כהא הו"ל לאודעי וכו' ע"ש:

ל״אומ"ש הגאון חיד"א ז"ל ששמע ממקובל גדול דס"ל אין לימוד התהלים בכלל אזהרת רבינו האר"י ז"ל, נראה דלא הוות האי מילתא פסיקה ליה להרב המקובל ז"ל ההוא, אלא בדרך אפשר ואולי אמרה, כי כן ראיתי בספר פתח עינים להגאון חיד"א ז"ל בהשמטות הספר בברכות דף ב' שכתב בזה"ל, ושמעתי מאדם גדול ומקובל, דאפשר דגם לאזהרת רבינו האר"י ז"ל אין התהלים בכלל עכ"ל, הרי קאמר להדיה דאמרה בלשון אפשר, וכן כתב עוד דבר זה להדיה בספרו חיים שאל ח"ב ס' כ"ה דף כ"ט ע"א, וז"ל ושמעתי מהמקובל המופלא ח"ק כמהר"ר שלום שרעבי זלה"ה, שהיה מפקפק על מה שנהגו לקרות בבתי כנסיות סמוך ליום תהלים, ונתפשט מנהג זה בכל ארץ ישראל שיש חבורות לזה, והיה אומר שאולי אין התהלים בכלל אזהרת הרב, ואין ולאו ורפיה בידיה, והמקובלים נמנעים לקרות תהלים בחול כל שלא האיר היום עכ"ל, וידוע כי המקובל מופלא בדורינו שזכר בספר יוסף אומץ קאי על רבינו הרש"ש ז"ל. הנה כי כן אנחנו נזהרין בזה שלא ללמוד תהלים קודם עלות השחר, מיהו אם אנחנו רואין אנשים אומרים תהלים באשמורת אין אנחנו מוחין בידם לבטלם, ורק הבא לשאול נאמר לו שלא ילמוד תהלים, אלא ילמוד תורה שבע"פ דשב ואל תעשה עדיף בכ"מ:

ל״בועל ליל ר"ח נראה ג"כ דנכין להזהר, ושב ואל תעשה עדיף, ואע"פ שהעולם נותנים סימן חודש ושבת קרא מקרא, לא נזכר דבר זה בדברי רבינו האר"י ז"ל, ועל כן כיון דאפשר בלימוד תורה שבע"פ שב ואל תעשה עדיף, והגאון חיד"א ז"ל פירש דבריו ואמר ואין אני קורא תהלים בלילה כי אם בליל שבת קודש כנז' ביוסף אומץ, מיהו ביו"ט פשיטא דאומרים תהלים דאקרי שבת, ולא שנא יו"ט משבת בדבר זה, ופשוט וברור:

ל״גומה ששאלת בענין אמירת מזמור יענך למקשה לילד בלילה, בדבר זה אני חושש להחמיר אפילו אחר חצות לילה, ופוק חזי מ"ש הגאין חיד"א ז"ל בחיים שאל הנז', שערער על הקפות של המת בלילה, ולכן גם דבר זה שעושין בשביל היולדת שיושבת בסכנה לעת ההיא יש לחוש, ואע"ג דקורין מזמור זה בתיקון חצות אחר חצות לילה, ענין זה של היולדת שאני:

ל״דואשר שאלת על זמן תיקון חצות בעירינו, דע כי פה עירינו בגדאד יע"א אין תופסים זמן שוה לתקון חצות בקיץ ובחורף, אלא הולכים אחר שעות זמניות, שדרכינו לחשוב זמן תיקון חצות כפי הנץ החמה כשנראית לעינינו בארץ, ובחורף בלילות הארוכים יזדמן שיאמרו ת"ח בשעה שביעית וחמשה דקים, ובקיץ בלילות הקצרים ביותר יזדמן שיאמרו ת"ח בשעה ששית חסר רביע, עד כאן יגיע זמן ת"ח פה עירנו בגדאד בחשבון שעות זמניות. והנה נודע דהרב ב"ד ז"ל בסי' ל"ו כתב, דנץ החמה שארז"ל אינו כשנראה לנו בארץ, אלא הוא שעה אחת קודם שיעלה השמש על הארץ ויתראה לנו, והביא ראיות לזה ע"ש, ושמעתי שיוכל האדם לידע זה מן חצות היום, כאשר תהיה חמה בראש כל, שאז הוא חצות יום ממש, ומזה נבחן שהאמת הוא כמ"ש הרב ב"ד כי אנחנו רואין שהחמה תהיה בראש כל אדם, אחר חמש שעות וחצי, מזמן שתעלה השמש על הארץ ותתראה לנו:

ל״הוהנה פה עירינו בגדאד יע"א נוהגים בק"ש ותפילה ע"פ סברת ב"ד, לחשוב נץ החמה שעה אחת קודם שתעלה השמש על הארץ ותתראה לנו, ומן הראוי שגם לענין תיקון חצות צריך לילך אחר סברה זו, ומה גם שכן הוא סברת הרב המקובל האלהי רבינו הרש"ש ז"ל בנהר שלום שכתב וז"ל, מיד אחר שש שעות מי"ב שעות של הלילה, שהוא אחר י"ב שעות מחצות היום, כשהחמה בראש כל אדם, שאז הוא חצות היום ודאי בכל מקום בג"ע ובכל האקלמים כנודע, כי בג"ע היום והלילה שוים בקיץ ובחורף וכו', אמנם חצי היום כשהחמה בראש כל אדם, אז הוא ודאי חצות היום בכל מקום, ובכל אקלים כפי אותו השיעור, ומשיתחילו לו לנטות צללי ערב עד תשלום י"ב שעות, אז הוא ודאי חצות לילה ממש, כי בחורף הלילה לוה שעות מתחלת היום וכו' ע"ש, נמצא גם רבינו הרש"ש ז"ל תופס י"ב שעות מזמן שהחמה בראש כל אדם, וכתב שבכל מקום ובכל אקלים הולכין כפי זה השיעור והנה אנחנו רואין שזה השיעור עולה בכיוון כפי סברת הרב ב"ד ז"ל, וכמ"ש לעיל, ועיין להגאון חיד"א ז"ל ביוסף אומץ סי' מ"ב שכתב בשם הרמ"ק ז"ל לענין תיקון חצות זמנו י"ב שעות אחר חצי היום, ובזה פירש מאמר הזוהר דאמר ואי אתוספן שעתי דיממא אינון, כי הכל הולך אחר משמרות הרקיע, דהוא כשעות גן עדן שהלילה והיום שוים וכו', וסיים הגאון חיד"א וכתב על זה בזה"ל, ועל חשבון זה יתנהג האדם בתיקון חצות ע"כ ע"ש:

ל״ואך עכ"ז פה עירינו בגדאד יע"א הולכים בענין זמן תיקון חצות כפי הנץ החמה אחר שתתראה על הארץ, ויש בזה הפרש משיעור הרב ב"ד חצי שעה, כי לפ"ד הרב ב"ד נץ החמה הוא שעה קודם שתתראה על הארץ, ונמצא לפ"ז בחצות לילה אנחנו אומרים תיקון חצות חצי שעה אחר שיעור הראוי להיות ע"פ סברת הרב ב"ד, ונהגו פה עירינו בכך משום דאין קפידה בזה אם תתאחר אמירת תיקון חצות חצי שעה אחר זמנו הראוי. וידידינו הרב החסיד מהר"א מני נר"ו (ז"ל) הודיע לי במכתב, שמנהג החסידים בעה"ק ירושלים תוב"ב לעשות החשבון באמירת תיקון חצות על זריחת השמש ממש על הארץ, ואין הולכים בזה אחר סברת ב"ד, נמצא לפי דבריו גם החסידים בעה"ק תוב"ב נוהגים כמנהג שלנו בתיקון חצות:

ל״זאמנם עכ"ז אנא עבדא מזהיר לאותם המנדדים שינה מעיניהם כל הלילה לתיקון כרת, וכן בליל הו"ר וחג השבועות שדרכם לומר ק"ש קודם חצות, סמוך לחצות ע"פ סברת רבינו הרש"ש ז"ל שיהיו נזהרים לאומרה קודם נקודת חצות הראוי להיות ע"פ סברת הרב ב"ד, וכן מי שירצה לדקדק להיות נעור ולא ישן בנקודת חצות, ג"כ צריך ליזהר להיות נעור בנקודת חצות ע"פ סברת הרב ב"ד, שהוא שיעור י"ב שעות מזמן שחמה בראש כל אדם:

ל״חובענין נטילת לולב מזמן הקודם היו נוהגין פה עירנו יע"א שלא לברך כי אם אחר הנץ החמה על הארץ שנראת לנו, אך משנת כת"ר נהגו לברך ע"פ סברת הרב ב"ד, מפני כי הקהל בן פורת יוסף נתרבו מאד, ואתרוג הכשר לברכה ביו"ט ראשון לא היה מצוי אלא בשלש או ארבע בתים מן היחידים והצבור זריזין ביו"ט ראשון לבא בבוקר השכם לבית היחידים ששם הברכה כדי לברך, ועומדים צפופים להמתין עד זמן הברכה בדוחק הרבה, וכשיתחילו לברך הם דוחקים זא"ז, וכל אחד רוצה לחטוף ולברך קודם חבירו, ויזדמן מחמת הדוחק הזה שיפסל האתרוג, על כן הוכרחו ללכת אחר סברת הרב ב"ד ז"ל בענין נץ החמה, כדי להקדים הזמן, ובזה הצבור באים קמא קמא, ומברכים בהרווחה:

ל״טועל מה ששאלת בענין שעות זמניות בדין ק"ש ותפלה דסוף שחרית, וכן זמן תפלת ערבית לרבי יהודה, ואכילת חמץ בערב פסח, איך מנהגינו לחשוב אותם מעלות השחר או מנץ החמה. תשובה, המנהג פה עירינו בגדאד יע"א לחשוב בכל זה מעמוד השחר, וכן כתב רבינו חיד"א ז"ל בחיים שאל ח"ב סי' ל"ח סוף אות ע' דף מ"ט ע"ג וז"ל, ודע דשעות אלו מתחילין מעמוד השחר כמו שהסכימו האחרונים, דלא כהרב הלבוש ז"ל, ועיין בס' מנחת כהן, ומור וקציעה ולחם שמים, להרב יעב"ץ, וכן פשטה ההוראה בכל המקומות עכ"ל ע"ש, ועיין להרב מהרח"ף ז"ל בחיים לראש, והשי"ת ברחמיו יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:

מ׳בענין הנץ החמה מצינו להרב בית דוד ז"ל בא"ח סי' ל"ו, שכתב שמעתי שהנץ החמה שאמרו רז"ל אינו כשנראה לנו בארץ, וראיה מדתנן פרק א"ל הממונה, הלני אמו עשתה נברשת של זהב על פתח היכל, ואמרינן עלה בגמרא תנא בשעה שהחמה זורחת ניצוצות יוצאין ממנה, והכל יודעין שהגיע זמן ק"ש, ואם איתא למ"ל נברשת והלא נראה לעינים הוא אימת חמה זורחת, אלא ודאי דנץ החמה אינו כשנראה לנו, אלא קודם שיראה לנו, והיינו משהתחיל השמש לצאת ממקומו, זהרירותו זורח מן המזרח כנגד פתח ההיכל ששם הנברשת, ועי"ז ניציצות יוצאין מהנברשת, ולא שהחמה זורחת ממש על הנברשת, אלא זהרי חמה, ורבינו ישעיה כתב בזה דרבים מוכיחים כן:

מ״אועוד נראה ראיה, מדקאמר התם בתלמודא, מתיבי הקורא את שמע עם אנשי משמר ואנשי מעמד לא יצא, מפני שאנשי משמר מקדמין, ואנשי מעמד מאחרין, ואם איתא דנץ החמה הוא הנראה לנו בארץ מאי קמ"ל, הא קא חזינן להו דקורין שלא בעונתה, והרמב"ם ז"ל כתב מצותה שיתחיל קודם וכי, ושיעור זה כמו שיעור שעה אחת קודם שיעלה השמש וכו' ע"כ ע"ש:

מ״בוהנה נראה דראיות אלו שהביא הרב ב"ד ז"ל אינם מוכרחות, ויד הדוחה נטוייה לדחות ולפי גרסת מר"ן ז"ל דעישור שעה אצטריכא הנברשת בשביל זה העישור שהוא ששה דקים. אך שמעתי שיש הוכחה חושית לדברי הרב ב"ד ז"ל, דהא ארז"ל בחצות היום תהיה חמה בראש כל אדם, וכאשר נדקדק לראות בכלי מראה השעות בעת שתהיה החמה זורחת לנגד עינינו, נמצא כי בצהרים תהיה חמה בראש כל אדם אחר חמש שעות וחצי מעת זריחת החמה לפנינו שנראית לנו, וזה מופת דנץ החמה אינו נחשב מזריחת החמה לעינינו, אלא הוא שעה אחת קודם שיעלה השמש על הארץ ויתראה לנו, מיהו זה המבחן אינו עולה אלא בימות הקיץ, משא"כ בימות החורף:

מ״גברם מהר"י אבוהב ז"ל, שהביאו מר"ן ז"ל בכ"מ הלכות ק"ש פ"א, נראה דלא סבר כסברה זו שהביא הרב ב"ד, גם מצינו דמר"ן ז"ל שם קיים גרסת עישור שעה אחת, וכתב שהיא נסחה אמיתית, וכ"כ בבית יוסף סי' נ"ח, והרב מנחת כהן בספר מבוא השמש דף ט"ז הביא דברי מהרי"א הנז', וכתב דנסחה האמיתית בדברי הרמב"ם כמ"ש הכ"מ עישור שעה א' ע"ש, והרב עטרת ראש על ברכו' דף וא"ו ע"ג וע"ד הביא דברי מנחת כהן הנז', ואישר וקיים הגרסה של עישור שעה, ותמה על דברי רמ"א בד"מ, ובהגהת הש"ע, וכתב שבלי ספק תלמיד טועה בלבל והיפך דבריו בד"מ, ובהגהתו בש"ע ע"ש, והנה מכל זה נראה דלית להו האי סברא שהביא הרב ב"ד ז"ל:

מ״דובספרי האחרונים ז"ל לא מצאתי שהביאו סברה זו של הרב ב"ד לסמוך עליה, ורק מצינו דהגאון חיד"א ז"ל במחב"ר סי' נ"ח סק"א, ציין על תשובת הרב ב"ד הנז', ולא דבר כלום מהסכמת דעתו בזה, ולא הודיע לנו איך היה המנהג פשוט בימיו, וגם נמצא בגליון זוה"ק ח"ב דף קצ"ו ע"א, שכתב רבינו חיד"א ז"ל בזה"ל, נץ החמה עיין תשובת ב"ד סי' ל"ו, ושם בארה זמן זריחת השמש עכ"ל, אך אחרי החיפוש מצאתי לרבינו חיד"א ז"ל, בספרו יוסף אומץ סי' ע"ו אות ג' וז"ל, כתוב במנהגי מהרי"ל אם שהה עם החזרה סמוך לצאת הכוכבים, מ"מ היה מתפלל תפלת המנחה, ומייתי ראיה מפרק כל כתבי, א"ר יוסי יהא חלקי עם מכניסי שבת בטבריה, מתוך שישבו בין ההרים מחשכי להו מבעוד יום, וממוציאי שבת בצפורי ר"ל שישבו בראש ההרים, אלמא בני טבריה גם אם החשיך להם בין ההרים, מ"מ אחורי ההרים עוד היום גדול, ועדיין לא עבר שעת מנחה, ואמר שקבלה היתה בידו מרבו מהר"ש ז"ל עכ"ל, וכתב על זה רבינו חיד"א ז"ל, למהות הענין אין צריך ראיה מהגמרא, דהחוש יעיד על זה, ולענין דינא לסמוך על זה לעשות מעשה אין ראיה, אמנם שמעתי כי מעין דוגמה היה עושה מעשה הרב הגדול עיר וקדיש מהר"ר יוסף קובו ז"ל, לענין תפלת השחר, עכ"ל:

מ״הותמיהא לי מלתא, כי נראה דהמעשה שהיה עושה מהר"י קובו ז"ל לענין תפלת השחר, זו היא סברת הרב ב"ד הנז' בעצמה, ולמה לא זכר רבינו חיד"א ז"ל בהאי מלתא דברי הרב ב"ד ז"ל הנז"ל, דהעלה מדינא דכן הוא דין נץ החמה, וגם עוד דהן אמת שרבינו חיד"א ז"ל לא פקפק אלא רק בענין תפלת המנחה, ומשמע מדבריו דדין תפלת השחר בזה שאני טובא, אך עכ"ז גם בתפלת השחר במעשה שהיה עושה הרב מהר"י קובו ז"ל לא גילה דעתו לענין מעשה לעשות כך לכתחילה, אלא רק הודיע לנו דבר חדש זה מפי השמועה, דכן שמע על הרב מהר"י קובו ז"ל, גם זאת ועוד מדבריו הנז"ל נראה ברור, כי בימיו בירושלים וחברון שהיה רב שם לא היו נוהגין כסברת הרב ב"ד בתפלת השחר בשום בית הכנסת, ום לא בבית מדרשו של רבינו הרש"ש ז"ל, שהיה רבינו חיד"א ז"ל נמצא שם, דא"כ למה זכר שר שמועה זו ששמע על מהר"י קובו ז"ל, והיה לו להביא מנהג זה שהיו נוהגין בו בארץ הצבי, ובבית מדרשו של שם הוא רבינו הרש"ש ז"ל הנקרא בית אל יכב"ץ, על כן הדבר ברור שבימיו של רבינו חיד"א ז"ל לא נתפשטה סברה זו של הרב ב"ד לעשות מעשה על פיה, ולכך לא הביא אשר נעשה בזה מעשה, אלא רק מה ששמע על הרב מהר"י קובו ז"ל, שעשה מעשה בכך:

מ״והנה כי כן, אם נמצא עתה מנהג בעה"ק ירושלים תיב"ב, הן בבתי כנסיות הן במדרש חסידים בית אל יכב"ץ, שנוהגים בתפלת השחר כסברת הרב ב"ד ז"ל, הנה הוא מנהג חדש, ולא היה כן בזמן הגאון חיד"א ז"ל, ולא בזמן שקדם אליו, וזה ברור כאשר הוכחתי מדבריו בספר יוסף אומץ הנז':

מ״זולכאורה נראה שזו הסברה של הרב ב"ד שאמרה בנץ החמה וזריחתה, כן ניתנה להאמר נמי בשקיעתה, וא"כ יפה כתב כמהרי"ל על תפלת המנחה, ולמה פקפק בזה הגאון חיד"א ז"ל, ועל מעשה של מהר"י קובי בתפלת השחר לא דבר כלום. ונ"ל בס"ד ליישב הדבר, דבאמת שנייא טובא הא מהא, כי בתפלת השחר אזלינן בתר התחלת הזריחה, אך לענין תפלת המנחה יש לנו דמתחלת השקיעה נעשה לילה, ואין כאן דין יום להתפלל בו מנחה, כי כן כתבו תלמידי רבינו יונה ז"ל סביבות הרי"ף בריש פרק ד' דברכות וז"ל, דע"כ אית לן למימר, דעד הערב האמור בכאן אינו ר"ל אלא עד שקיעת החמה, משום דהכי אמרינן בזבחים מנין לדם שנפסל בשקיעת החמה וכו', רוצה לומר דמשקיעת החמה ואילך אינו זמן זריקת דם תמיד של בין הערביים, ותפלת המנחה היא כנגד תמיד של בין הערביים, ועיקר התמיד הוא זריקת הדם, וכי היכא דזריקת הדם אין זמנה אלה עד שקיעת החמה, הכי נמי תפלת המנחה שנתקנה כנגדה אין זמנה אלא עד שקיעת החמה בלבד, ע"כ ע"ש, וכתב הרב עטרת ראש על ברכות דף ה' ע"א מן הספר וז"ל, ואומר דהנה אמרינן בזבחים דף נ"ו דדם נפסל בשקיעת החמה, ומפרשים התוספות שם דדם נפסל בתחלת שקיעת החמה, שהוא קודם צאת הכוכבים, שהוא סוף שקיעה כדי מהלך ד' מילין לרבי יהודה, ולר"י הוא כדי מהלך חמש מילין, נמצא דלטעמא דרבנן דאמרי שתפלת המנחה עד הערב, היינו משום שתמיד של בין הערביים הולך וקרב עד הערב, כיון דדם נפסל בשקיעת החמה בתחלת שקיעה, גם תפלת המנחה עד הערב כונתם היא על תחלת שקיעתה, דזיל בתר טעמא, ונמצא דבתחלת שקיעה הוא זמן תפלת מעריב וכו' עכ"ל ע"ש, והשתא בזה שפיר מובן הטעם שיש לחלק בין שחרית ובין המנחה, דבשחרית אזלינן בתר התחלת הזריחה, והמנחה תלויה בהתחלת השקיעה, דכיון דנעשה התחלת השקיעה עבר זמן המנחה, כי כן דין הדם שהוא נפסל בתחלת השקיעה, ועל כן מעתה אל תתמה על מאן דאזלי בתר סברת הרב ב"ד, למה לא אזלי בהכי גם בתפלת המנחה ודוק היטב:

מ״חונ"ל בס"ד להביא ראיה מדברי רז"ל, הפך סברת ב"ד ז"ל, ממ"ש במדרש שוחר טוב מזמור י"ט, ע"פ יום ליום יביע אומר, א"ר יוחנן בשעה שהזקנים נכנסין לעבר את השנים, נוטלין מן היום ונותנין ללילה, ונוטלין מן הלילה ונותנין ליום. כיצד ארבע תקופות בשנה, תקופת ניסן ותקיפת תמוז ותקופת תשרי ותקופת טבת, מתקופת טבת ועד ניסן הלילה פורע ליום, ומן תקופת ניסן ועד תקופת תמוז היום לווה מן הלילה אחד משלושים בשעה, ומן תקופת תמוז ועד תקופת תשרי היום פורע ללילה, ומן תקופת תשרי עד תקיפת טבת הלילה לווה מן היום, נמצאו בתקופת ניסן ותשרי אין חייבין זה לזה כלום וכו' ע"ש:

מ״טופירש בספר יבקש רצון אחד משלשים בשעה הוא כפי מה שביארנו, שהיום היותר ארוך בירושלים הוא ט"ו שעות, נמצא מה שהיום לוה מן הלילה מן תקופת ניסן עד תקופת תמוז, עולה לכל חודש שעה אחת, הרי מגיע לכל יום אחד משלשים בשעה, וכן מתקופת תשרי עד תקופת טבת, הלילה לווה מן היום כמו כן עכ"ל, וקודם זה כתב וז"ל, והשעות השוות נתייסדו לפי התחלפות משמרות השבעה כוכבי לכת אשר ביארתי בחבורי הנז"ל, שכ"א מושל שעה אחת שוה, ויתחלפו כ"ז פעמים במעת לעת, ונמצא ביום הארוך יתחלפו בירושלים שנוטה מאמצע חגורת המזלות לצד צפון, לשני מעלות, כמבואר בהרמב"ם פרק י"א מה' ק"ה ט"ו פעמים ביום ותשע פעמים בלילה, וביום הקצר תשע פעמים ביום וט"ו פעמים בלילה, והכל לפי מעמד המדינה ברוחב העולם, כי בכל אשר נתרחקה מחגורת המזלות לצד צפון ככה ית ארך יומו בקיץ ויתקצר בחורף, ובמדינות הדרומים תהיה להיפך, אבל במדינות העומדים נגד חגורת המזלות, שמה תמיד יום ולילה שוה, וכמו כן נשתוו שמה שעות הזמניות והשוות, עכ"ל ע"ש:

נ׳והנה על זה המאמר מקשים העולם דמכאן נראה שימי תמוז ולילי טבת הם שוים, ומה שלווה כאן פורע כאן, ואיך יתכן זה, והלא אנחנו רואין בחוש הריאות שהיום הארוך שבתמוז הוא הרבה יותר מן אורך הלילה שבטבת, וזו קושיא עצומה, וראיתי להרב מהר"י ן' נאיים ז"ל בתשובותיו סי' נ"ה, שתירץ דהמדרש נקיט שיעור היום בענין זה מן נץ החמה, ולא מן עמוד השחר, וכן שיעור הלילה הוא עד הנץ החמה, ולא עד עמוד השחר, אע"ג דלכמה מילי עמוד השחר חשיב יום בדיעבד, עכ"ז אינו יום גמור דלכתחילה יום גמור הוא בנץ החמה, וא"כ השתא כאשר תחשוב אותו זמן שיש מן עמוד השחר עד נץ החמה עם הלילה תמיד, אז תמצא דברי המדרש מכוונים היטב, שישוו שפיר ימי תמוז עם לילי טבת, כי תפחות מיום תמוז שעה ורביע שהוא שיעור מעמוד השחר עד הנץ החמה בקירוב, ותוסיף על לילי טבת שעה ורביע ע"ש, והוא תירוץ נכון וברור, והשתא עלה בידינו ראיה הפך דברי הרב ב"ד, כי מוכרח לומר דנץ החמה שדברו בו חז"ל הוא מעת שנראית לעינינו זריחתה על הארץ, כי בזה נמצא שיעור מספיק להוסיף על הלילה, כדי ליישב דברי רז"ל במדרש, ולפ"ד הרב ב"ד שיעור מעמוד השחר עד הנץ החמה, הוא זמן מועט, ואינו מספיק ליישב בזה דברי המדרש הנז':

נ״אוהנה שמעתי שהרב מהר"י שווארץ ז"ל בספרו דברי יוסף ח"א, האריך בענין זה של הנץ החמה, וספר הנז' אינו מצוי אצלי, וכתבתי לעיה"ק תוב"ב שיעתיקו אלי דבריו, לדעת אם יש בהם איזה חידוש, וכן עשו ולא מצאתי בהם חידוש רק זה שכתב ששמע דהרב הגאון מהר"א מווילנא ז"ל, הקשה על לשון הרמב"ם מלשון הש"ס שאמרו בתשרי ובניסן היום והלילה שוים, ואם שעה קודם צאת השמש נקרא יום לא יבא כן, ולכן הגיה הגאון מהרא"ו ז"ל בש"ע סי' ח"ן סק"ח שליש עישור שעה עכ"ד, וגם זה סותר סברת ב"ד ז"ל:

נ״בועוד נ"ל בס"ד להוכיח מלשון רבינו ז"ל בשער הכונות דפוס ירושלים דף ך' ע"א, הפך סברת הרב ב"ד שכתב שם וז"ל, ונמצא כי המוחין שבחו מחצות לילה ואילך אינם מסתלקים עד אחר היות היום ברור, כי בעת אילת השחר עדיין לא נסתלקו המוחין, ולכן כשאומרים ק"ש של שחרית קודם הנץ החמה, אין טורח כ"כ להחזיר המוחין, כי כמעט שלא עבר רגע קטן שנסתלקו, ולכן בקל אפשר להחזיר, וזהו הטעם שהותיקין היו גומרים אותה קודם נץ החמה וכו' עכ"ל, הנה מזה נראה דנץ החמה הוא כשהשמש זורחת על הארץ נגד עינינו, דאז הסתלקות מוחין של חצות, שתהיה קודם זה נעשית ביום ברור, אבל לפי סברת הרב ב"ד ז"ל היא נעשית בעוד חשך, ואין אותו זמן נקרא יום ברור:

נ״גוהנה נראה אע"ג דבזה"ז נתפשטה סברת הרב ב"ד בכל המקומות, ושמעתי שגם בירושלים בזה"ז ברוב בתי כנסיות נהגו כסברת הרב ב"ד, וא"א לבטל המנהג הזה, עכ"ז כל המדקדקין בעבודת שמים, יותר נכון להם לאחוז ולעשות כסברת המדקדקין להתפלל עם יציאת השמש ממש שנראת לנו, ויתחיל הק"ש ששה דקים קודם יציאת השמש וזריחתה לפנינו, והשי"ת ברחמיו יאיר עינינו באור תורתו אמן:

נ״דשאלה. מי שבא לבית הכנסת וראה הציבור בזמירות, והוא רוצה שיעמוד בתפלת העמידה עמהם בשוה, ואם יתחיל לומר מפרשת העקידה, א"א להשוות עמהם בעמידה, והוא רוצה לקצר באופן שלא יזיק הקיצור שלו ע"פ הסוד, בסדר ותיקון העולמות אשר תיקנו וסדרו החכמי' בתפלת שחרית, מתחלת פרשת העקידה עד הסוף, איך יעשה לדלג מה שאפשר לדלג, ויאמר אז כל הדלוגים שדלג אחר גמר התפלה. גם עוד שואל אם יזדמן שהוא יוצא לדרך ונחפז לצאת, וצריך לקצר, איך יעשה:

נ״השנית באנו לשאול מכבודך, להודיענו ביאור הדברים בברכת השחר שאומרים ואתה עתיד ליטלה ממני ולהחזירה בי לעתיד לבא, דכפי הנראה אומר ליטלה היינו על שעת מיתה, ולהחזירה בתחיית המתים, ועל זה הוקשה לנו דאין ראוי שיפתח אדם פיו במיתתו בכל יום. באמצע הברכה.

נ״ושלישית. תמיהא לן בנט"י ביוה"ך וביום ט"ב, איך הותר ליטול עד קשרי אצבעותיו, מאחר דרוח רעה שורה על הידים, גם על הכפים, כי לכן חייב ליטול בכל יום גם את הכפים עד פרק הזרוע, ושני ימים אלו איך תעקר רוח רעה מעל כפיו של אדם בלי נטילה, וכפי הנראה כיון שיש צורך בנטילה, משום להעביר רוח רעה נמצאת נטילה זו אינה לתענוג ושרי, וכמו שאומרים על נטילת האצבעות, כן יאמרו על נטילת הכפיים:

נ״זואת רבע, יודיענו מורינו אח האם מה קורין אותו בלשון הקודש. על הכל יורינו המורה לצדקה, ושכמ"ה:

נ״חתשובה. על שאלה הראשנה, יאמר תחלה לפיכך אנחנו חייבין וכו' עד פסוק שמע ישראל ובשכמל"ו, כי זה חיוב מאד ע"פ הסוד לצורך התפלה, ונקרא ק"ש דקרבנות, אח"כ יאמר יהר"מ ה' או"א שתמחול וכו' ופרשת התמיד ופרשת הקטורת והברייתא של הקטורת, ויסיים רבי נתן הבבלי אומר אף כפת הירדן כל שהיא, ואח"כ יאמר יהר"מ ה' או"א שיהיה שיח שפתותינו חשוב וכו' עד פסוק ושחט איתו וכו', ואח"כ יאמר הודו לה' וכו' עד ובנביאי אל תריעו, אח"כ פסוק אל נקמות ה' אל נקמות הופיע, ה' צבאות עמנו וכו' ה' צבאות אשרי אדם וכו' ה' הושיעה וכו' אח"כ יאמר ה' מלך וכו' למנצח וכו' ברוך שאמר וכו' מזמור לתודה וכו' יהי כבוד וכו' ואשרי יושבי בתיך וכו' עד ואנחנו נברך יה וכו' אח"כ הללויה הללו אל בקדשו וכו' ויברך דוד עד כמו אבן במים עזים, אח"כ ה' ימלוך לעולם ועד ב"פ, ה' מלכותיה קאים וכי' כי בא סוס וכו' כי לה' המלוכה וכו' ועלו מושיעים וכו' והיה ה' למלך וכו' וברכת ישתבח, ויתחיל יוצר אור ומכאן לא ידלג כלום, ואחר התפלה יחזור ויאמר כל מה שדלג מן פרשת העקידה ואילך אחת לאחת, ופסוקים הודו לה' קראו בשמו אע"פ שכבר אמר התחלתם, עתה יחזור לאומרם, ורק ברכות הזמירות שהם ברוך שאמר וישתבח לא יאמר אותם פעם שנית כאשר אומר עתה המזמורי' אשר דלג, ויאמר שירת הים ג"כ, וכן יעשה כאשר נחפז לצאת לדרך לקצר באופן זה שכתבנו, ובזה יעלה בידו סדר תיקון תפלת השחר ע"פ הסוד כהוגן:

נ״טושאלה השנית על מה שאומרים ואתה עתיד ליטלה ממני וכו', אין הכונה על שעת המיתה, אלא הכונה בזה כמ"ש רבינו זלה"ה בספר פרי עץ חיים דף ט', כי מדת המלכות נוטלת נשמות ישראל בלילה בעת השינה, ומחזרת אותם בבוקר בסוד חדשים לבקרים, ודבר זה הוא טובה גדולה לנשמה כנודע, ולכן כאשר מקיץ האדם מודה ומשבח על הטובה הזאת אשר ישיג בלילה הבאה, והוא מודה על העתיד ואימר ואתה עתיד ליטלה ממני בלילה הבאה, דהיינו שתעלה הנשמה בסוד מ"ן אל מדת המלכות, ולהחזירה בי בבוקר בסוד חדשים לבקרים, וכ"כ רבינו עוד כזאת בשער הכונות דף ע"ז ע"ד, וכ"כ עוד בשער מאמרי רשב"י בביאור אד"ז דף נ"א ע"ב, וז"ל בכל לילה ולילה עולין נשמות התחתונים בסוד בידך אפקיד רוחי, בעת השכיבה במלכות העליונה בסוד חדשים לבקרים רבה אמונתך, ותועלת העליה הוא כדי לחדש הנשמות ההם, ולתת כח בהם ולהאיר בהם, וענין החידוש הזה הוא מה שמחדש ומתקן המוחין של האדם, שהוא בחינת הנשמה שלו היושבת במוח כנודע עכ"ל ע"ש. ובשער הכונות דף ע"ז ע"ד כתב בסוד הפסוק הזה חדשים לבקרים רבה אמונתך, כי המלכות הנקראת אמונה נעשית גדולה ורבה בכל לילה על ידי כל נשמות התחתונים, העולים בכל לילה להכלל בתוכה, כדי להתחדש שם בהיותם בתוכה, ואח"כ בבוקר יוצאות משם מחודשות, וז"ש חדשים לבקרים עכ"ל ע"ש:

ס׳נמצא אומר ואתה עתיד ליטלה ממני, הכונה ליטלה ממני בלילה הבאה בעת השכיבה ולהחזירה בי בבוקר, ואם תאמר למה תקנו הודאה זו על תועלת שיש לנשמה בלילה הבאה, ולא תקנו בלשון עבר על תועלת שהיה לה בלילה שעברה, וחזרתה באותו בוקר שהוא עומד בו, שראוי לו להודות להשי"ת שעשה חסד זה עמו, שעלתה נשמתו בעת השכיבה והחזירה לו עתה בעמדו משנתו, שחדש לו נשמתו במוח שלי, הנה דע שבאמת נתקן לשון עתיד כדי לכלול בזה עוד כונה אחרת, והוא כי לעתיד ג"כ יהיה כך, שתקח המלכות נשמות הצדיקים בסוד מ"ן, ויחזרו בהתחדש בשלימות המעולה מאד שאין כמוהו ולכן החכמים מסדרי נוסח הברכות הוסיפו בהודאה זו מלות לעתיד לבא, דהיה די לומר ליטלה ממני ולהחזירה בי, אך הוסיפו מלות לעתיד לבא, כדי לכלול בהודאה זו כונה הב', שצריך לכוין בהודאתינו הזאת, גם על הטובה הנשגבה, אשר תהיה לעת"ל לנשמותינו, דוגמת הטובה הזאת שעושה השי"ת אתנו בכל לילה ויום, ולכך עשו ההודאה. לשון עתיד, שמודה על הטובה שתהיה בלילה הבאה, ובוקר הבא, כדי שיכלל בזה כונה אחרת, להורות על טובה כיוצא בזו שתהיה לעת"ל:

ס״אולכן כתב רבינו ז"ל בספר פרי עץ חיים, בביאור הודאה זו וז"ל, וגם לעתיד יהיה כן ע"ש, ובסידור רבינו הרש"ש ז"ל כתוב סדר הכונה של הברכה הזאת כך, ואתה (מלכות דאצילות) עתיד ליטלה ממני (למ"נ) ולהחזירה בי (בכל בוקר וגם) לעתיד לבא וכו', וכל אלו המילות שהם בתוך ההסגר צריך לכוין אותם האדם במחשבתו, הרי לך כונת הדברים הנז' כאשר כתבנו, ודי בזה:

ס״בוע"ד השאלה השלישית בנט"י דיו"כ ויום ט"ב, שאין נוטלים הכף ג"כ, הנה מצאתי להרב המקובל האלקי מהר"י צמח ז"ל, בהגהתו בספר עולת תמיד דף י"ז ע"ב שכתב וז"ל, וביום כיפור אינה שולטת, ובט"ב אינה מקפדת על דבר מועט כזה, כי כל היום שלה בעונותינו עכ"ל, וכונתו לומר דביוה"כ וביום ט"ב אין רוח רעה שורה על הכפים כדי שיצטרכו נטילה, ודי ליטול עד קשרי אצבעותיו:

ס״גואשר שאלת טעם האמיתי של הנטילה בידים דוקא, הנה דבר זה מפורש יוצא בתורתו של רבינו הגדול האר"י זלה"ה, בספר הכונות ובס' עולת תמיד, והוא כי יש באדם עצמו סוד חמשה מיני גבורות, והגבורות האלו הם מתפשטין דרך הזרוע אל סיום האצבעות, ולכן יש חמשה אצבעות ביד ימין, וחמשה אצבעות ביד שמאל, כנגד חמשה אותיות מנצפ"ך, שהם סוד חמשה גבורות הנז', אשר סיום התפשטותם הוא באצבעות, וידוע הוא, כי אותיות מנצפ"ך הם אותיות כפולות, ולכן כנגד זה הם חמשה אצבעות ביד ימין, וחמשה ביד שמאל, והנה כל זה הוא בידים, ועד"ז ג"כ הוא בסיום הקוים ימין ושמאל, שהם בשתי רגלים ימין ושמאל, והיא ע"ד הנז' בשתי ידים, כי בסיומם הם מסתיימים החמשה גבורות, שהם חמשה אצבעות רגל ימין, וחמשה אצבעית רגל שמאל.

ס״דולכן לא יש באדם אבר שיתגלו בו מציאות עשר, אלא באצבעות הידים והרגלים לפי ששם הוא סיום כל הדינין, וזהו טעם הנטילה בידים, והוא לסיבה זאת, כי הנה אין בכל האיברים מי שיוכללו בהם בחינת עשרה בגילוי כמו הידים והרגלים, שהם עשר ועשר אצבעות, וידוע דאין אחיזת החצונים אלא בסיומי הדינין ובקצוותיהן, כי אין להם כח לינק בקדושה מלמעלה כי אם בסיומה למטה, ולכן בלילה בעת השינה שורה רוח רעה על הידים כי שם הוא הסיום, ויש להם יכולת לחיצונים להתאחז שם, ולכן צריך ליטול ידיו במים, שהם בחינת החסד הכולל חמשה חסדים, ועי"כ מתמתקים חמשה גבורות מנצפ"ך הכפולות, אשר בחמש אצבעות יד ימין, וחמשה אצבעות יד שמאל, ואז הקליפות שהיו נאחזות באותם הג' שבחמש אצבעות הכפולים, הם נדחין ומתפרשין ומסתלקים משם, ע"י החמשה חסדים, כי לעולם החסד דוחה ומגרש הקליפה:

ס״הוהנה לולי הצפרנים אשר הושמו על ראשי אצבעות, היו הידים טמאות לעולם, דהיינו אפילו ביום, אפילו בלא שינה היתה רוח רעה שירה עליהן, אך ע"י הצפרנים אשר הושמו על האצבעות, שהם לבוש קשה מאד, והוא של קדושה, לכן אין שורה רעה עליהם בכל עת, אלא רק בלילה בעת השינה, וגם בכל עת שיכנס לבית הכסא. והא דהצפרנים מגינים היינו דוקא אותם שעל הבשר של האצבעות, אך החלק העודף על הצפרנים שכנגד בשר האצבע, אדרבה צריך לחתכו, כי שם נאחזים הקליפות ויונקים, ולכן צריך ליזהר לחתוך הצפרנים שגדלו יותר מדי, בין באצבעות הידים בין באצבעות הרגלים, וכנז' כל זה בשער הכונות, ובספר עולת תמיד לרבינו מהרח"ו ז"ל יע"ש:

ס״וואם תאמר, א"כ למה אין עושין נטילה לרגלים בכל יום כמו שעושין לידים, מאחר דטעם אחד להם, הנה הרב המקובל מהרש"ך ז"ל בספר יפה שעה, כתב טעם נכון לזה, והוא כי ברגלים נאחזים החיצונים יותר מן הידים, ולכן לתוקף אחיזתם אין לנו כח לדחותם משם, ורק הכהנים בזכות העבודה והמקדש היה להם כח לדחותם משם, ולכן כתיב בהו ורחצו אהרן ובניו ממנו את ידיהם ואת רגליהם, ובזה תבין טעם חיוב רחיצת רגלים ערב שבת, כי זכות השבת יכולה שתגין עכ"ד ע"ש, וראיתי להרב הגדול מהר"ח פלאגי ז"ל בלב חיים ח"ב סי' ה' שפסק, כיון שרחץ רגליו והם נקיים אין צריך נט"י אם נגע בהם, ואחמ"ר אין הדין כן, ובודאי צריך נטילה גם בכה"ג, ומה שהוכיח מבהמ"ק התם שאני, ואין כ"מ להאריך בזה:

ס״זוע"ד השאלה הד', הנה מנהג העולם לקרות לאח אמו בשם דודו, ומצינו שהתרגום תרגם דודו או בן דודו יגאלנו אח אבוהי, וכן תרגם בשמואל בפסוק דוד שאול, מיהו בעמוס סי' וא"ו כתוב ונשאו דודו ומסרפו, ופירש הרד"ק דודו אח אביו ומסרפו אח אמו, וכן פירש בס' השרש, וכן פירש במצודות, והרב אבן עזרא ז"ל הביא פירוש זה בשם הריב"ק, וכתב שהוא בלי ראיה, ורש"י ז"ל פירש קרובו ואהובו, וכן התרגום תרגם קריביה. וראיתי בס' המצרף ח"ב סי' קמ"ו שכתב ראיה למ"ד אחי אמו נקרא מסרפו, ולא נקרא דודו, מתלמוד ערוך ביבמות דף נ"ד ע"ב, מ"ש ודודתו פשיטה ליה לתנא דמן האב ולא מן האם, מנ"ל אמר רבא כתיב הכא ערות דודו גילה, וכתיב או דודו או בן דודו יגאלנו, מה להלן מן האב ולא מן האם, אף כאן מן האב ולא מן האם, ואחר המחילה הנה זו ראיה דאח האם אינו נקרא דודו, אבל אין ראיה שנקרא מסרפו, ועיין להרב מהר"א ששון ז"ל סי' צ"ב שכתב בשם תשובת הרא"ש כלל פ"ו סי' ט', דאין נקרא דודו של אדם אלא אח האב, הילכך הקורא לחבירו דודו ודאי קרובו מן האב הוא לענין ירושה ע"כ ע"ש, ויש סמך לדבריו הנז'. והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

ס״חשאלה מי שאוותה נפשו ללכת כל יום מביתו לבית הכנסת בציצית ותפילין, אך הואיל ויש רשות הרבים מביתו לבית הכנסת, שיש שם עוברים ושבים הרבה הן ישראלים הן נכרים, וא"א לו ללבוש התפילין בגילוי, דאינו יכול להצניעם תחת הכובע שלא יהיו נראין לעיני עוברים ושבים, לכן התחכם לעשות תפילין קטנים הרבה זוג אחד בלבד, שיהיו מכוסים בכובע ואין נראין אבל אינו רוצה שישארו עליו תפילין הקטנים האלה בבית הכנסת, אלא ירצה לפושטן אחר בואו לבית הכנסת, ושם ילבש תפילין רש"י ור"ת הגדולים שיש לו ויתפלל בהם, ולכן שואל לדעת בעבור הברכה כיצד יעשה, ועוד שאול שאל האיש ההוא גם בענין הציצית, כי א"א לו ללבוש בביתו טלית גדול שלבשו כל יום בעת תפלה, כי לפי גדלו לא יוכל להצניעו תחת הגלימה כשהולך ברשות הרבים מביתו לבית הכנסת, ולכן התחכם לעשות טלית גדול דק, וגדלו כפי שיעור המספיק לפי"ד שזה יוכל להצניעו ברה"ר תחת הגלימה, וגם על זה שואל בשביל הברכה כיצד יעשה, כי הוא כשבא לבית הכנסת אינו פושט זה הטלית, אלא ישאר תחת הגלימה, ורוצה ללבוש טלית הגדול שיש לו בבית הכנסת, ולברך עליו, ושואל אם יברך בבית הכנסת מאחר שבירך בביתו על טלית זה שהוא תחת הגלימה, והוא עודנו עליו, ועל כל הנ"ז יורינו המורה לצדקה ושמ"ה:

ס״טתשובה. על השאלה הראשונה בענין התפילין ראיתי להרב חיי אדם כלל י"ג אות יו"ד שכתב, נ"ל דהמניח תפילין קטנים בביתו, והולך בהם לבית הכנסת, וחולץ ומניח בבית הכנסת גדולים, לא יברך בבית הכנסת מספק, ויותר טוב לברך בביתו על הגדולים ויניחם, ויכוין לפטור הקטנים ויניחם, ואז כיון שמניח בבית הכנסת אותם שכבר בירך עליהם יותר מסתבר שלא לברך עליהם וכו' ע"ש, ואנא עבדא לא ניחא לי בזה, דהלא עיקר קיום המצוה של התפילין היא ההנחה שמניחם פעם שנית, שקירא בהם ק"ש וברכותיה ומתפלל בהם, ואיך על הנחה זו לא יברך, ויסמוך על הנחה של עראי שהניחם בביתו לפי שעה, והלא לסברת כמה פוסקי' ומכללם מרן ז"ל שקבלנו הוראותיו, לא מהנייא הברכה שבירך בביתו להנחה שמניח בבית הכנסת, יען דלדידהו הליכה מבית לבית חשיבה הפסק, וכנז' בהלכות ציצית, ונמצא לדידהו אם לא בירך בביהכנ"ס על אלו הגדולים שבהם קורא ק"ש ומתפלל, הנה זה קיים מצות הנחת תפילין אלו בלא ברכה, ונמצא זה מגרעות נתן במצוה זו מצד חסרון הברכה. ועיין להגאון תבואת שור ביו"ד סי' י"ט ס"ק י"ז, וכ"ז מה שהחמיר בחסרון הברכה בעשיית המצוה ע"ש, ולכן נ"ל בס"ד לעשות כך, שבבית ילבש תפילין של ר"ת דוקא, ויעשהו קטן כחפצו כדי שיוכל להצניעו ולא יראה חוצה, ובלא"ה אין מברכין על תפילין דר"ת, מפני כי תפילין דר"ת הוא בחינה עליונה, ואין בנו כח למשוך התיקון של הברכה על ידינו, ועיין במחב"ר סי' ל"ג אות ג' ע"ש, על כן ילבש בביתו תפילין דר"ת ולא יברך עליהם, ובבית הכנסת יחלוץ אלו התפילין וילבש תפילין הגדולי' שיש לו שם, ויברך כמנהגו, וידוע שגם על פי הסוד יכול להניח תפילין דר"ת לבדו, דכן מצינו שרבנו האר"י ז"ל היה מניח במנחה תפילין דר"ת בלבד, וכנז' בשער הכונות:

ע׳והנה אע"ג דכתב רבינו זלה"ה בשער הכונות שצריך להניח בשחרית תפילין דרש"י קודם תפילין דר"ת, והטעם לפי שבתחלה קודמין ליכנס מוחין דבחינת תפילין דרש"י, ואח"כ נכנסין מוחין דבחינת תפילין דר"ת, וכנז' בספר הכונות דף ט"ו ע"ש, מ"מ מסתבר לומר דרבינו זלה"ה לא קפיד בזה בשחרית, אלא כאשר בא לקיים עיקר מצותן בק"ש ותפלה, שצריך להקדים של רש"י לר"ת, ועוד דהוא איירי בהיכא דבא להניח שתיהם יחד, דבזה צריך להקדים רש"י לר"ת כסדר כניסת המוחין, אבל היכא דלובש ר"ת לבדו בלא רש"י, וגם שאינו לובשו עתה אלא עראי, כדי לצאת מביתו לבית הכנסת בתפילין, ולומר בפתח בית הכנסת פסוק ואני ברוב חסדך בתפילין, וזה חוזר ופושטו מיד בבואו לבית הכנסת ולובש תפילין אחרים כתקנן, ע"פ סדר כניסת המוחין, וקורא בהם ק"ש ומתפלל, אשר בהם הוא מקיים המצוה של הנחת תפילין, ודאי אין קפידה באותם הקטנים שלובש אותם בבית, והרי זה יכול ללבוש ר"ת. לבדו בביתו:

ע״אועל שאלה הב' בענין הטלית גדול יש להשיב, דהנה מלבד הפסק ההילוך שיש מביתו לבית הכנסת, הנה עושה בודאי הסח הדעת בהכרח בין לבישת הטלית הדק שבבית, ובין לבישת הטלית שבבית הכנסת, הן בלבישת התפילין ופסוק ויהי נועם, והן בפסוק שמע ישראל ושאר פסוקים שאומר על המזוזה בפתח ביתו, ופסוק ואני ברוב חסדך בפתח בית הכנסת, דעל כן יוכל לברך בשופי על הטלית שלובש בבית הכנסת, אע"פ שטלית אשר לבש בביתו הוא עודנו עליו, מאחר דהסיח דעתו ואינו לובשו בגלוי אלא תחת הגלימא, ומכוסה מעיניו, דודאי חשיב זה הסח הדעת גמור, ודוקא בהילוך מבית לבית בלי הסח הדעת, דנין שלא לברך משום סב"ל, אבל בנ"ד דאיכא הילוך מבית לבית, וגם הסח הדעת גמור, יש להורות בשופי דיוכל לברך:

ע״בוראיתי להרב זרע אמת סי' ב' שהאריך בזה, והרב ז"ל לא פסק שלא יברך אלא רק בהיכא דליכא היסח הדעת, אבל אם הסיח דעתו מודה דיברך ע"ש, ולכן ה"ה בנ"ד דאיכא הלוך מבית לבית והסח הדעת גמור דשפיר מצי לברך:

ע״גזאת ועוד מצינו לרבינו האר"י ז"ל שהיה מברך על טלית קטן ביציאתו מבית המרחץ או מן הטבילה, וכאשר העיד על זה רבינו מהרח"ו ז"ל בשער הכונות דף יו"ד ע"ש, והרב כסא אליהו ז"ל העלה כן להלכה לברך על טלית קטן כשיוצא מן המרחץ או מן הטבילה, שסמך בזה על מנהג רבינו האר"י ז"ל, ורק במחליף חלוקו שמסיר טליתו מעליו ומחזירו תכף, דאינו צריך לברך כשחוזר ללבשו, דלא דמי לטבילה ומרחץ, דאיכא הפסק גדול ע"ש, ואנא עבדא במ"א כתבתי דאה"ן במרחץ דאיכא שהות גדול יפה כתב, אבל בטבילה דליכא שהות גדול אין לברך, ורבינו האר"י ז"ל שאני שהיה שוהה בטבילה ועושה כונות הרבה, ואיכא הסח הדעת מחמת הכונות, ולכך היה מברך, משא"כ שאר אדם אין להורות לברך משום סב"ל, ועל כן נ"ל פשוט בנ"ד דאיכא שהות הרבה בין לבישת הטלית בביתו, לבין לבישת הטלית בבית הכנסת, וגם איכא הילוך מבית לבית, וגם איכא הסח הדעת בלבישת התפילין, ובכמה פסוקים ובכונת מצות הילוכו לבית הכנסת וכניסתו שם, דשפיר מצי לברך על טלית השני בבית הכנסת, אע"פ שטלית שבירך עליו בבית הוא עודנו עליו, וזה ברור:

ע״דועוד נ"ל ברור בס"ד לברך בנ"ד, מהא דכתב מר"ן ז"ל בסי' קע"ד סעיף ד', הלכך המבדיל קודם נטילה, יכוין שלא להוציא יין שבתוך הסעודה ע"ש, ועיין להרב ערך השלחן ז"ל, שכתב שם מכאן ראיה למ"ש בסי' ח', דבמקום פלוגתא דרבוותא בספק ברכות, יכוין שלא לצאת בברכה אחת, ואין כאן חשש ברכה שאינה צריכה, כיון דעושה כן לאפוקי נפשיה מפלוגתא, דלא כהרב שמלה חדשה ביו"ד סי' ח', ועוד עיין מ"ש הוא ז"ל ביו"ד סי' ח', ע"ש, ובאמת הגאון תבואת שור ס"ק י"ז נרגש בהא דסי' קע"ד הנ"ז, ועשה חילוק בזה ע"ש, ומ"מ בנ"ד אפשר לומר דגם הגאון תבואת שור יודה, משום דאיכא הילוך מבית לבית, ושאני טובא מנידון דידיה דשחיטה, ולפ"ז בנידון השאלה דידן נמי י"ל, כיון דאיכא פלוגתא בהא דהליכה מבית לבית אי הוי הפסק או לאו, אז יוכל לכתחילה לכוין בברכת הטלית שלובש בביתו, שלא לפטיר הטלית שלובש בבית הכנסת, וכמ"ש מרן ז"ל בסי' קע"ד גבי יין, וכמ"ש הרב פרי חדש בה' שחיטה, ועיי' להרב תבואת שור שם שכתב דמוטב להכניס האדם עצמו בספק גרם ברכה שאינה צריכה, מלהכנס בספק שימנע עצמו מלברך על עשיית המצוה ע"ש, והרי כאן בנ"ד למ"ד הליכה מבית לבית חשיבה הפסק גמור, הנה אז ממילא אם אינו מברך על טלית שלובש בבית הכנסת, אינו מקיים המצוה בברכה, ולכן שרי ליה לכתחילה למעבד הכי לכוין בברכה של הטלית בביתו, שלא לפטור הטלית שלובש בבית הכנסת, ועיין חסד לאלפים בסי' קמ"ד אות ה', ובדברי הרב בן המחבר ז"ל שם, ועיין עולת תמיד סי' כ"ה סק"ז, והשי"ת ברחמיו יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

ע״השאלה. בשיעור הטלית ארז"ל שיכסה ראשו ורובו של קטן, אי סגי בשיעור זה לגדול אע"פ שאינו מכסה ראשו ורובו, ועוד רצינו לדעת אם שיעור זה אמור על טלית גדול בלבד, או"ד אמור גם על טלית קטן שלובשין תחת הבגדים, יורינו ושכמ"ה:

ע״ותשובה. כתב רבינו זלה"ה בשער הכונות דף ואו' וז"ל, מ"ש רז"ל שיכסה ראשו ורובו של קטן, הטעם הוא לפי שאלו הציציות הם ממוחין דעיבור הנקראים מוחין דקטנות ולכן תלו הדבר בקטן ולא בגדול, ונמצא כפי זה שצריך להקפיד בשיעור רוחב הטלית שיקיף כל ראשו, וגם כל גופו, עד החזה פנים ואחור, ודי בזה עכ"ל, וכן כתב רבינו זלה"ה, דבר זה בספר עולת תמיד וז"ל, אין צורך שיגיע הטלית רק עד החזה לבד, וזה שאמרו בגמרא עד שיכסה ראשו ורובו של קטן, כי הציציות האלו הם ממוחין דקטנות הנז', ועד החזה הוא הרוב, כי הרי יש למעלה כח"ב וחו"ג, ועוד שליש תפארת עד החזה, נמצא שהוא הרוב, ולכן צריך שיהיה הטלית רחב בשיעור שיגיע רחבו עד החזה של האדם עכ"ל ע"ש, הרי מפורש יוצא בדברי רבינו זלה"ה, שהשיעור בגדול הוא עד החזה, אבל בקטן לא סגי עד החזה, אלא רובו ממש, ולכך רז"ל נקט בקטן ראשו ורובו, ולא אמרו עד החזה, ואם תאמר למה תפסו רז"ל השיעור על הקטן, ולא תפסו השיעור בגדול, והיו אומרים עד החזה, הנה דבר זה כבר פירש טעמו רבינו זלה"ה בטוב ע"פ הסוד:

ע״זונמצא כי פשט דברי רז"ל אתי שפיר עם דברי רבינו זלה"ה, דרז"ל שאמרו ראשו ורובו של קטן הוא הוא רוב הגוף ממש בלתי צירוף הראש עמו, וזה השיעור הוא למטה מן החזה הרבה, ועיין בספר החנוך בפרשת שלח לך, וברבינו ירוחם בספר אדם נתיב י"ט ח"ג ע"ש, והנה שיעור זה שתשער בקטן ראשו ורוב גופי הוא יגיע בגדול מראשו עד החזה, כי בגדול ממש לא בעינן רוב גופו, אלא רק שיגיע עד החזה, משא"כ בקטן לא ארז"ל שיכסה ראשו וגופו עד החזה, אלא אמרו ראשו ורובו. כלומר רוב גופו:

ע״חועל שאלה הב' בשיעור הזה דנקטי חז"ל אם הוא קאי גם על טלית קטן שלובשים תחת הבגדים או לאו, הנה מדברים שכתב רבינו זלה"ה בשער הכונות בתחלת דרושי הציצית, משמע קצת דס"ל שיעור הנ"ז בגמרא בראשו ורובו של קטן קאי על טלית גדול, אבל טלית קטן סגי בבציר מהכי, ומ"מ אין משם הוכחה להדיה על זה, וראיתי להרב נחפה בכסף ז"ל סי' א' דף ה' ע"ד מ"ש בשם הרב דרך חכמה, שיש חילוק בשיעור בין ט"ג לט"ק, והרב פרי הארץ כתב על דבריו, מי גילה לו רז לחלק בין ט"ג לט"ק, דמשמע בש"ס בסתמא דכולם דינם שוה ובקטן משערינן, והרב המחבר יצא לישע הרב דרך חכמה ע"ש, והרואה יראה בספרי הפוסקים האחרונים כמה מהם הסכימו בשיעור טלית קטן אמה על אמה, דהיינו כ"ד גודלים על כ"ד גודלים, וכמ"ש בספר לב חיים ח"א להרב הגדול הרח"ף ז"ל סי' צ"ט, ואי סגי בהצטרפות שניהם מן הרוחב לאורך או להפך, הנה לדעת מהריק"ש ז"ל מהני, ולדעת בית דוד ז"ל תלוי זה בפלוגתא, וכנז' שם ע"ש, וכתב הרב ז"ל בלב חיים הנ"ז, דהנכון לצאת י"ח לכ"ע לשער בטלית הקטן שיעור שיתכסה ראשו ורוב גופו של קטן בן תשע שנים, ושיעור זה הוא אמה וחצי בין באורך בין ברוחב, כפשט דברי הא"ח ומה גם לסברת רבינו האר"י, דצריך לכסות גופו פנים ואחור כמ"ש עכ"ל, ובאמת רבינו האר"י ז"ל בשער הכונות לא אמר בפירוש על טלית הקטן שיכסה פנים ואחור, אלא אדרבה כתב להדיה דבטלית הקטן לא בעינן שיעור שיכסה הזרועות ג"כ כי אם שיעור שיעטף הגוף מלבד הזרועות:

ע״טעל כן נראה דאין צריך שיהיה רוחב הטלית קטן אמה וחצי שהוא ל"ו גודלים, אך באורך מודינא ליה דשפיר הורה כן לסברת הטור ודעמיה, ולכן נכין לעשות ארכו אמה וחצי, שהיא ל"ו גודלים, ופה עירינו בג'דאד יע"א מנהגם לעשות הט"ק ארכו אמה ורביע באמת המדינה, שעולה יותר מארבעים גודלים באורך, אבל ברוחב נוהגים לעשות שלשה רביעי אמה באמת המדינה, שעולה יותר מן כ"ד גודלים, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

פ׳שאלה. אם הסומא יברך על הציצית או לאו, משום דאיכא דס"ל סומא פטור מן הציצית, וקי"ל ספק ברכות להקל, יורינו ושכמ"ה:

פ״אתשובה. הן אמת דקי"ל סב"ל, מ"מ כל כהא דכל הפוסקים הראשונים והאחרונים פסקו דסומא חייב, וסברת הפוטרין לא הובאה בש"ע אפילו בשם י"א, הן בדברי מרן והן בדברי מור"ם, על כן אין למנוע הברכה מן הסומא משום סב"ל, דלא חשבינן זה לספק, דאם נבא לחוש לזה א"כ ימצא כמה דברים שיהיו פטורים מן הברכה משום סב"ל, כי העניינים רוב ככל לא פלטי מפלוגתא, ואביא דבר אחד לדוגמה, דאם טעה ואמר בעי"ת האל הקדוש, קי"ל דחוזר כמ"ש מרן ז"ל, ובאמת ראבי"ה ס"ל דאינו חוזר, ובזכור לאברהם הביא עוד ראשונים דקיימי כשיטת ראבי"ה ז"ל, ועכ"ז כל האחרונים הסכימו דחוזר ולא חשו לסב"ל, ואפילו הרב הכנה"ג ז"ל שערער על זה משום סב"ל, חזר והודה דחוזר, וא"כ ה"ה בדין הסומא דאין לחוש לזה, ומצי מברך. ועיין להגאון תבואת שור ז"ל ביו"ד סי' י"ט ס"ק י"ז, וס"ק כ"ז, מ"ש דנכון לגרום ברכה שאינה צריכה, מליכנס בספק שימנע מלברך על עשיית המצוה ע"ש, וראיתי להרב הגדול הרח"ף ז"ל בלב חיים סי' ק' שהורה בסומא שלא יברך על הציצית משום סב"ל, ובאמת לא מודינן ליה בזה, והעיקר הוא כמו שכתבתי דיברך, וכן המנהג פשוט, וזה כלל גדול בדיני ברכות בדבר שיש בו מנהג ברור ופשוט לא אמרינן ספק ברכות להקל, וכן כתב הרח"ף ז"ל הנז' עצמו בספרו מועד לכל חי סימן יו"ד אות מ"ח, במקום שיש מנהג לא אמרינן ספק ברכות להקל, על כן יברך בשופי כפי המנהג, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

פ״בשאלה. מי ששכח לברך ברכת השחר, עד אימתי יכול לברך אותן ברכות שלא נפטר בהם באמירת התפלה, דמסתברא לי דיש שהות לאומרם כל היום גם אחר חשיכה עד השינה, ולכן נראה דביוה"כ וט"ב שאין אומרים ברכת שעשה לי כל צרכי, יכול לברך אותה תיכף כשנועל מנעליו בתחלת הלילה, וכן ראיתי בסידור דרך החיים בדיני פסוקי דזמרא וברכות השחר, שכתב כן בשם הגאון מהר"א מווילנא ז"ל יע"ש, ומפני שלא נתבאר דין זה בשאר אחרונים, וגם לא שמענו מי שנהג כן, לכן לא מלאני לבי לסמוך על זה לעשות מעשה, ואולי יראה למר דאיכא דפליגי, ויש מחבירי שדחו דברי הגאון מהרא"ו ז"ל הנז' מהא דקי"ל גבי אונן דאינו יכול לברך אח"כ, ואני עבדך דחיתי ראיה זו כאשר צדיק יבחן, ושכמ"ה:

פ״גתשובה. תחלה וראש אודיעך מ"ש בשאלה, דקי"ל גבי אינן דאיני יכול לברך אח"כ, זה טעות, איך תכתוב קי"ל על דבר שהוא מחלוקת, והאחרונים הכריעו להפך, וכן הוא עיקר שצריך להורות לברך, וכך אנחנו מורין וכאשר נתבאר בס"ד, והוא דהן אמת שכתב כן הרב מגן אברהם ז"ל בסי' ע"א סק"א, גבי אונן דברכות השחר לא יברך אחר קבורה, כיון שבשעת חובתו היה פטור, כמ"ש בי"ד סי' שמ"א לענין הבדלה ע"כ, וכונתו מפורשת בלבושי שרד ומחצית השקל, והיינו כי בסי' שמ"א הביא מרן בב"י פלוגתא דהרא"ש וסיעתו, דס"ל דפטור מהבדלה, כיון דבשעת חיבתו היה פטור, ומביא ראיה מחגיגה דחגר ביום א' ונתפשט ביום ב' דפטור, דאע"פ דראיה נוהגת כל שבעה, מ"מ כולהו תשלומין דראשון נינהו, וכיון שהיה פטור בראשון פטיור לגמרי, וה"ה בהבדלה, ושאר פוסקים ס"ל הבדלה שאני, דאין כאן תשלומין, אלא חיוב ההבדלה נמשך מן מוצאי שבת עד יום ג', ולא בתורת תשלומין כלל. ובאמת שם פסק מרן ז"ל בש"ע דמבדיל, אך המג"א ס"ל דנידון זה דברכת השחר דמי לההוא דין דחגר גבי ראיה, משום דאמרינן בש"ס כי שמע קול תרנגולא וכו', וכן בכולהו משמע דמדינא עיקר חיובא כאשר שומע וכאשר נועל וכאשר לובש, וכן בכולהו, ורק מפני שאין הידים נקיות, ומשום עמי ארצות נהגו לסדרם בתפלה, ולהכי פסק המג"א דאונן לא יברך ברכות השחר אחר קבורה, כיון דבשעת חובתו היה פטור, זהו כונת המג"א כמפורש בלבושי שרד ומחצית השקל:

פ״דאמנם באמת האחרונים השיגו על המג"א בזה, כי הן אמת שהרמב"ם ז"ל ס"ל ברכות אלו אינו מברך אותם, אא"כ נתחייב בהם, ופסק מרן ז"ל כוותיה, אך הטור כתב בשם הגאונים שמברך אפילו אם לא נתחייב בהם, דעל מנהגו של עולם נתקנו, וכ"כ הכלבו והר"ן ומור"ם בהגה"ה והב"ח והפר"ח, וכתב הגאון חיד"א ז"ל בברכ"י סי' מ"ו, שנתפשט המנהג כדעת מור"ם בהגה"ה, וכ"כ הרב מטה יאודה ז"ל, יען דכן הוא דעת רבינו הגדול האר"י זלה"ה, דעל מנהגו של עולם נתקנו ויכול לברך אותם אפילו אם לא נתחייב בהם, והשתא לפי האי סברה, נמצא כל היום הוא זמנייהו שיכול לברך אותם, והאונן שלא בירך באנינות יכול לברך אחר קבורה, דלאו על חיובא דידיה נתקנו ברכות אלו, כדי שתאמר כיון שהיה פטור בשעת חיבתו נפטר לגמרי, אלא על מנהגו של עולם נתקנו, ולהכי אחר קבורה הוא מחוייב לאומרם, כיון דלא אמרם עדיין, ולא דמי להך דחגר, וכאשר העיר בזה הרב מים החיים ז"ל דף למ"ד ע"ב וע"ג, וכתב שכ"כ הרב נהר שלום ומאמר מרדכי בסי' ע"א, דיכול לברכם האבל כל היום כולו, וכתב שבימיו עשו מעשה כן בהסכמת הגאון מהרי"ט המחבר ערך השלחן ע"ש, ועיין בשו"ת הנדפסים בסוף ספר הרדב"ז חלק חמישי בסי' י"ב, שגם מן השמי' הסכימו כן, שברכות אלו אפילו לא נתחייב בהם מברך אותם, משום דעל מנהגו של עולם נתקנו:

פ״הוהרב דבר משה ח"ג סי' י"ג כתב מי שמת לו מת בבוקר, דאין לו לברך ברכת השחר אחר שנקבר המת, אפילו לא עבר זמנם מטעם סב"ל, כיון דהרמב"ם בהלכות תפלה פסק אין לברך ברכה שלא נתחייב בה וכו' ע"ש והרב אהל יצחק חסיד ז"ל ביו"ד סי' כ"ט השיג עליו, מאחר שחכמי ספרד וחכמי אשכנז כתבו שכן המנהג לאומרם, בין נתחייב בהם בין לא נתחייב גדול כח המנהג, ותו לא שייך לומר סב"ל ע"ש, ובאמת דכן המנהג פשוט גם פה עירינו בגדאד יע"א שאומ' הברכו' ההם אפילו היכא דלא נתחייב בהם, וכנגד המנהג לא שייך לומר סב"ל כל שהוא מנהג פשוט וברור, ומה גם כי באמת כן גילה רבינו הגדול מרן האר"י זלה"ה, כמ"ש בשער הכונות וז"ל, צריך לברכן בכל יום כולן אע"פ שלא נתחייב בהם, לפי שעל מנהגי של עולם נתקנו עכ"ל, וידוע כנגד הוראת רבינו האר"י ז"ל לא שייך האי כללא דסב"ל, וכאשר הוכחנו זה בתשובה אחרת בס"ד מכמה דברים, וחד מנהון ברכת הנותן ליעף כח, ועוד ועוד:

פ״ועל כן בנידון האונן הוריתי הלכה למעשה שיאמר ברכות השחר אחר קבורה, ודלא כהמג"א ז"ל, משום כי המג"א כל טעמא דידיה הוא תלוי בזו הסברה, דנתקנו הברכות האלה על הנאת האדם עצמו המברך, ולהכי פסיק כיון שבעת חיבתו שהוא שעת הנאתו היה פטור, אז נפטר לגמרי, אבל לדידן דלא קי"ל כהאי סברה, אלא קי"ל על מנהגו של עולם נתקנו, ואפילו זה המברך עדיין לא נהנה בהנאות אלי, ה"ז מברך אותם הברכות כולם, דהכי אמר מר רבינו האר"י ז"ל וכן המנהג פשוט. וא"כ ממילא נסתר הדין של המג"א, וכבר כתבנו דלא שייך בזה האי כללא דסב"ל, ולפ"ז אזלא לה הדחיה של חביריך שרצו לדחית דברי הגאון מהר"א ווילנא ז"ל, כי הן אמת שיש לדחות דבריו מסברת המג"א ז"ל הנז', אך כבר כתבנו דלא קי"ל כסברת המג"א, ועל כן אזלא לה דחיה דידהו הנז':

פ״זודע כי מ"ש הרב זרע אמת ז"ל א"ח סי' י"ג דף כ"ו ע"ד, דסברת המג"א ז"ל הנ"ז דס"ל אונן לא יברך אחר קבורה, אתיא כהלכה גם למ"ד דס"ל דיברך, גם אם לא היה לו אותם הנאות, משום דעל. מנהגו של עולם נתקנו, הנה אחר המח"ר לא מסתברא האי מילתא דנקיט הרב בדעתו של המג"א, יען כי הנאות אלו מצויים במנהגו של עולם כוליה יומא בכל שעתה ושעתה, וזה האבל אחר אחר קבורה שנסתלק הפיטור שלו, כיון דההיא שעתא מצויים אלו ההנאות במנהגו של עולם, מבעי ליה לברוכי, דכיון דהשתא הוא בתורת חיוב, הנה הוא חייב לברך על הנאות העולם דהך שעתא, ועוד מצינו שכל האחרונים ז"ל לא סברי כדעתו של המג"א ז"ל, כדסבר הרב זרע אמת:

פ״חועתה נבא לדבר בעיקר הספק הנז' בשאלה, בהיכא דלא בירך ביום אם יברך אחר חשיכה בלילה עד זמן שישן, והחכם השואל נר"ו הביא מסידור נהורא השלום שכתב בדף כ"א ע"א וז"ל, שאר ברכות השחר אם שכח לאומרן תיכף יש שהות לאומרם כל היום וגם הלילה עד השינה, ולכן ביוה"כ להנוהגים שאין אומרים שעשה לי כל צרכי, וברכת המעביר שינה יאמר איתן בלילה תכף כשנועל מנעליו וכשרוחץ פניו, כ"כ בס' מעשה רב מהגאון מהר"א ווילנא ז"ל עכ"ל, ואנא עבדא מצאתי חבר להגחון מהרא"ו ז"ל בסברה זו, הוא הרב מאמר מרדכי בסי' מ"ו סוף סק"י וז"ל, ולענין שאר ברכות נראה דאף משחשיכה אם נהנה, כגון שלבש או הלך וכיוצא משחשיכה חייב לברך, כן נ"ל להלכה, ולא נתבארו דברים אלו בדברי האחרונים, שכבר נהגו בכל המקומות לברך כל ברכות אלו על הסדר, בין נתחייבו בין לא נתחייבו עכ"ל, הרי הרב מאמר מרדכי גם הוא נקיט כסברת הגאון ז"ל, שגם אחר חשיכה דיניה כיממא, ברם בסוף דבריו נרגש במה שיש לפקפק על זה, דאי הוה הכי אמאי לא נזכר דבר זה בדברי האחרונים ז"ל, ומה שתיקן בדבריו לקושיא זו, באומרו שכבר נהגו בכל המקומות לברך על הסדר, בין נתחייבו בין לא נתחייבו לא העלה ארוכה ומרפא לקושיא זו, דאכתי קשא הול"ל האי דינא דנזכר אחר חשיכה, גם כל הפוסקים שהעלו להלכה פסוקה האי דינא דרבינו האר"י ז"ל, ביוה"כ וט"ב שלא יברך ברכת שעשה לי כל צרכי, הול"ל דיברך אותה אחר חשיכה כשלובש מנעליו, ובאמת יותר קשיא לן בזאת מדברי רבינו האר"י ז"ל בעצמו בשער הכונות, שכתב שם דאין לברך שעשה לכ"ץ ביוה"כ ובט"ב, וצריך לסיים ולומר דיברך אחר חשיכה, ומוכרח לומר הדין זה ליתא ולא יברך כלל:

פ״טוראיתי להגאון מהרש"ק ז"ל בספרו שנות חיים סי' פ' דף כ"ב ע"ד שכתב וז"ל, בחיבורי בפנים העליתי דהיכא דלא בירך הברכות (קאי על ברכות השחר) עד חצות, אין לברך אח"כ, וכעת ראיתי שיש ראיה מדברי הרמ"א בסי' נ"ב שכתב היכא דאיחר לבוא לבית הכנסת דיברך הברכות אח"כ, והוא בשם מהרי"א בב"י שכתב דלדברי כולם יכול לברך ברכת השחר אף שלא בירכם בעת תפילתו, וקשה מאי אריא שיכול לברכם אחר תפלתו היכא שנתאחר לבא לבית הכנסת, והרי אפילו לעת הערב יכול לברך אותם אם לא ברכם מקודם, ופשיטה דמכ"ש שיכול לברכם אחר תפלתו בבוקר, אלא ודאי כמ"ש דאחר חצות היום אין לברכם עוד, לכך הוה ס"ד שאף קודם חצות כיון שלא בירך בשעה שתקנו חכמים לא יברך אח"כ, לכך קמ"ל דאחר תפלתו נמי יברך, אבל אחר חצות משמע דלא יברך עוד עכ"ל. וחילוק זה דאחר חצות חידוש הוא, ולא ידענו מה טעם יש לו בחילוק זה, וסתמות דברי הפוסקים מוכח להדיה בכוליה יומא מצי לברוכי, וכ"כ להדיה הרב זרע אמת סי' י"א דף כ"ו ע"ד וז"ל, ואפילו אחר תפלה כוליה יומא יכול לאומרם, וכמ"ש בס"ס נ"ב ע"ש, וכן מפורש בשאר ספרי האחרונים, על כן אין לסמוך על דברי מהרש"ק ז"ל הנז' בזה:

צ׳והנה כאשר נתבוננתי בזה הדין לאומרם אחר חשיכה, כמ"ש הגאון ז"ל ומאמר מרדכי ז"ל, ראיתי דאיכא טעם נכון שלא לברך, והוא כי מצאתי בהרד"א ז"ל שכתב על ברכת שעשה לכ"צ וז"ל, הטעם לברכה זו שכל זמן שהוא יחף אינו יכול לצאת ולעשות צרכיו וצרכי ביתו, וכיון שלבש מנעליו כאלו נעשה לו כל צרכיו עכ"ל, וכ"כ הרב הלבוש ז"ל ע"ש, נמצא לפ"ז לא תקנו חז"ל ברכה זו וכיוצא בה אלא בעבור הנאות שהם ביום, שהאדם דרכו לצאת בשוק ביום, ללכת אנה ואנה לעשות צרכיו, ולכן צריך הוא למנעלים, אבל בלילה כיון דחשכה אין דרך לצאת לשוק, ולילך אנה ואנה לעשות צרכיהם, אלא הכל נסגרים בתוך ביתם ולא קפדי כ"כ אמנעלים, וכן ה"ה והוא הענין בשאר ברכות כיוצא בזה שכולם נתקנו על הנאות השייכים ביום, שהם הנאות לבוש ואזור ומצנפת ומנעל וכיוצא, ומאחר דחז"ל תקנו ברכות אלו על מנהגו של עולם בהנאות אלו, שהם על הרוב שגורים ומצויים ביום, לכך ראוי שלא לברך איתם אחר שעבר היום שנתקנו בעבורו, ורק אם השכים לקום אחר חצות לילה יברכם בשביל יום הבא כנגדו, וכמ"ש הפוסקים דלהכי מברך לכתחילה כל הברכות כולם אחר חצות לילה:

צ״אעוד נתבוננתי בדבר זה בעזה"י ועלה בידי טעם ברור ונכון יותר ע"פ הסוד, דאין לברך ברכה זו אחר חשיכה קודם חצות לילה, והוא כי מבואר בספר דברי שלום להרב החסיד מהר"א שרעבי ז"ל דף ס"ג ע"ד, כפי מה שהעלה מדברי רבינו האר"י זצ"ל, שכאשר באים מוחין דגדלות דנ"ר בז"א, אז יש בחינת מנעל, משא"כ אם מסתלקי' מוחין דגדלות דנ"ר אז אין שם בחינת מנעל, וזהו הטעם דאסור האבל בנעילת הסנדל, משום דאין לאבל מוחין דנ"ר, וכמ"ש רבינו ז"ל בשער טעמי המצות בפרשת ויחי ע"ש, ומצאתי לאהובינו הרב החסיד מהר"א מני בהגהותיו על שער הכונות, שחקר והלא בכל לילה דשאר ימות השנה אין בז"א מוחין דנ"ר, ועיין נה"ש דף ע"ט ע"כ בד"ה והנה וכו' וא"כ למה לא יאסר נעילת הסנדל בכל לילה, ותירץ לפי שביום יש בז"א מוחין דנ"ר, הנה בלילה מוכרח שיש בחינת רשימו דמוחין הנז', ומכח הארת הרשימו דמוחין הנז' אנחנו מותרים בנעילת הסנדל בלילה עכ"ל, והנה הרב דברי שלום ז"ל כתב שם בדף ס"ג ע"ד, דאפילו ביום ט"ב יש בז"א מוחין דנ"ר, ובודאי שיש בחינת מנעל מאימא, אלא דאסור לתחתונים לנעול משום עונש, כמ"ש מהרי"ץ כיון דהחטא גרם כתונת עור משכא דחויא, ונמשך ממנו המיתה והחרבן, ולכן נוהג דין זה ביום ט"ב ע"ש, ולפי"ז כיון שבכל לילה אין בז"א מוחין דנ"ר קודם חצות, איך אפשר שיברכו ברכה זו בלילה קודם חצות לילה אחר חשיכה, דא"כ נמצא בברכה זו ממשיכים המוחין דגדלית דנ"ר, ובאמת אותו העת עדיין לא הגיע זמן המוחין דגדלות, ואין בז"א אלא רק המוחין דקטנות, ולכך א"א לברך ברכה זו אחר חשיכה קודם חצות לילה, אבל אחר חצות לילה שהוא עת רצון, והוא עת חזרת המוחין דגדלות למעלה בז"א, שפיר מצי לברך ברכה זו עם שאר סדר הברכות, ולא עוד אלא לפ"ד רבינו הרש"ש ז"ל, חיובא איכא לברך כל ברכות אלו אחר חצות לילה תיכף ומיד, ועיין להרב הוראת שעה ז"ל דף ה' סוף עמוד ד' מ"ש בענין המלבושים ע"ש:

צ״בעל כן נמצא טעמא רבא איכא ע"פ הסוד, דאין לברך ברכה זו של שעשה לכ"ץ אחר חשיכה קודם חצות לילה, ולא זו בלבד אלא גם שאר ברכות השחר הם כיוצא בזה, דאין לברך אותם אחר חשיכה קודם חצות לילה, כיון דהז"א הוא בסוד המוחין דקטנות, ואין עתה זמן ראוי להחזיר המוחין הנמשכים על ידי הברכות בפי הסוד והרמז שיש בכל ברכה וברכה, ורק אחר חצות לילה הוא זמן הראוי לזה, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:

צ״גשאלה. פה עירינו יש סופר מוחזק ביראת שמים, וגם הוא בעל תורה, וגם כתיבתו נאה ותמה, ועל כן כתבנו אצלו תפילין שלנו, ולא כתבנו אצל סופרים אחרים, אך דא עקא כי נודע לנו שהסופר הנז' הוא איטר יד, שאינו יכול לכתוב בימין אלא בשמאל, והגם דידענו דלפו"ד הכי הוי דאיטר יכתוב בשמאלו שהוא ימין דידיה, וכמ"ש בשה"ט, עכ"ז רצינו לדעת אם אילו התפילין שכתב לנו סופר הנז', כשרים לכ"ע, וגם יש לנו לשאול על ספרי תורה שכתבם הסופר הנז' ויורינו המורה לצדקה, ושכמ"ה:

צ״דתשובה. הרב שלמי ציבור בדיני תפילין הי"ד כתב, בספר חוט השני סי' כ"ח כתב דאטר יד ימינו אם הניח תפילין בימינו שהיא שמאל כל אדם אפילו בדיעבד לא יצא, ומצאתי בספר זר זהב למהר"י צמח ז"ל האריך והרבה בראיות דאיטר יד ימינו אינו רשאי לשנות הסדר העליון עכ"ל, וספר זר זהב אינו מצוי אצלי, אך הרב המחבר הוא גברא רבא ומקובל גדול, על כן נראה צריך למיחש לסברת מהרי"ץ ז"ל טובא, ובפרט במצוה זו של תפילין הנהוגה בכל יום ורבו מעלותיה, ולכן קודם כמה שנים הוריתי לאדם כשר ויר"ש ומדקדק במצות שהיה איטר יד ימינו, ועושה כל מלאכתו בשמאלו וגם כותב בשמאלו, שיניח בשמאלו שהוא ימין כל אדם, וכמ"ש מרן בשה"ט, ויתפלל בזה, ואחר התפלה יחלוץ התפלין ויחזור ויניח התפילין בימינו שהוא שמאל כל אדם, ויקרא ק"ש פעם שנית ויכוין לצאת בהנחה שהיא אליבא דהלכתא, אך אמרתי לו דתש"ר די לו באחד, אבל תש"י צריך לעשות שתים, כי זה התש"י שלובש בשמאלו שהוא ימין כל אדם, א"א להניחו אח"כ בימינו שהוא שמאל כל אדם, משום דיתהפך הקשר ולא יתרמי ליה כראוי, על כן צריך לעשות תש"י אחר שיעשה בו הקשר של הרצועה, באופן דיתרמי ליה כראיי כאשר ילבשנו בימינו שהוא שמאל כל אדם, כך הוריתי לו וכך עשה:

צ״הוראיתי להרב חסד לאלפים סי' כ"ו סעיף ה' שהביא המחלוקת שיש במי שכותב באחד ושאר כל מעשיו עושה באחרת, שיש אומרים שיניח תפילין ביד שתש כח, וי"א שהיד שכותב בה היא חשובה ימין לענין זה, ומניח תפילין ביד שכנגדה, וכתב על זה שהדרך הישר לאיש כזה שיברך ויניחם ביד שתש כח, ושוב יחלצם ויניחם ביד שכנגדה, ויכוין לצאת בהנחתה שהיא אליבא דהלכתא, או יניח התפילין בשתי ידיו בשעת ק"ש, ויכוין שיוצא באותם שהם אליבא דהלכתא, והאחרים יהיו כרצועות בעלמא עכ"ל, ואחמ"ר דרך השני לא יכון, ואין לעשות כן ללבוש בשתי ידיו כאחת, אע"פ שיכוין כמו שכתב מכמה טעמים, שאין צורך להאריך בהם פה, והטעם העיקר דלא אריך למעבד הכי הוא משום בל תוסיף, שהוא מוסיף להדיה במעשה, ואיך יתקן איסור בל תוסיף על ידי מחשבה והרהור שמהרהר בלבו, שיוצא באחד דוקא שהוא אליבא דהלכתא, והשני יהיה כרצועה בעלמא, ומלבד דאיכא איסור משום מראית העין, דכ"ע חזו ליה מניח תפילין בשתי ידיו, עוד נמי לא אתי מחשבה ומבטל מעשה, דהא עושה מעשה ומניח בשתי ידים, וקרא אמר ביד אחת. ולא דמי ללובש ב' תפילין רש"י ור"ת, דהתם לפי הסוד עיקר המצוה ניתנה כך, דחייבתו תורה להניח שתי זוגות, אבל להניח בשתי ידים זה לא נאמר כלל. והדרך הראשון שכתב הוא חסר עדיין, כי כתב שיחלצם ויניחם להפך, וזה א"א בעבור הקשר שיתהפך ולא יתרמי ליה כראוי ביד השנית, ומוכרח לעשות תש"י שתים, דיתרמי ליה חד על יד זו, וחד על יד זו, כאשר הוריתי לאותו האיש בס"ד:

צ״ווראיתי להרב חתן סופר ח"א דף ע"ט ע"ג, שכתב לפי פשטות לשון הש"ס משמע דליכא מאן דפליג אברייתא דאיטר מניח בשמאל דידיה, שהוא ימין דעלמא, אבל כד דייקינן שפיר נראה דת"ק דיליף מידך יד שמאל וכו', לדידיה גם איטר מניח בשמאל דעלמא, וא"כ הא דתני בברייתא דאיטר מניח בשמאל דידיה שהוא ימין דעלמא, אתייא כרבי יוסי החורם או כרבי נתן, דילפי מהקישא או מידכם יד כהה וכו' והמרדכי כתב גדולה מזו דדעת רש"י ז"ל אליבא דרבי נתן דיליף מוקשרתם וכתבתם ג"כ איטר מניח בשמאל כל אדם, אע"ג שהוא כותב בשמאל דעלמא ודייק לה וכו', ובשערי תשובה סי' כ"ז סקי"א הביא נמי בשם זר זהב, איטר אסיר לשנות משאר כל אדם שלא לשנות סדר עליון, והוא ע"פ קבלה, אבל דעת רוב הפוסקים אינו כן וס"ל דרבי נתן דיליף מוקשרתם וכתבתם לא אזיל בתר רובא דעלמא, אלא בדידיה משערינן וכו' עכ"ל ע"ש, ועיין בארצות החיים להגאון מהר"ם ליבוש מלבים, שגם הוא הביא דברי הרב מהרי"ץ ז"ל בספר זר זהב הנז', הרי דסברת מהרי"ץ הנז' הביאו אותה כמה אחרונים, וגם יש עוד סברה גם על פי הפשט לעשות כדברי מהרי"ץ ז"ל, וכמ"ש חתן סופר הנז':

צ״זוהנה מרן ז"ל ביו"ד סי' רע"א סעיף ז' פסק, ס"ת צריך לכתבו בימין, ושם לא פירש שאם כתבו בשמאל פסול כמו שכתב גבי תפילין בסי' ל"ב סעיף ה', ש"מ דס"ת שאני, ורק לכתחילה צריך לכתבו בימין, והגאון הט"ז בס"ק ח' כתב דרשינן וקשרתם וכתבתם, מה קשירה בימין, אף כתיבה בימין, כנז' סוף פרק הקומץ, והקשו על הט"ז הא בפרק הקומץ דרשינן להפך, מה כתיבה בימין אף קשירה בימין, ואיך הט"ז היפך הדברים, והרב בן יהודה ח"א בתשובה י"ד הביא קושיא זו, וכתב ליישב דברי הט"ז, וז"ל, ולדידי נראה להביא ראיה דאפילו בדיעבד פסול, דהא רבי נתן במנחות שם יליף דקשירה צריך להיות בימין מההיקש וקשרתם וכתבתם, ודרשינן מה כתיבה בימין אף קשירה בימין, והנה לת"ק שם דיליף הנחה בשמאל, מדכתיב ידך וסתם יד הוי שמאל, או לרב אשי דילפינן הנחה בשמאל מידכה דהיא יד כהה, וכיון דידעינן שצריך להיות הנחות התפלין בשמאל, ממילא מוכח דהקשירה היא בימין, דהא בהאי יד דאיכא ההנחה א"א בקשירה, כמ"ש רש"י שם ד"ה מה כתיבה בימין, וכין דמוח דקשירה צריך להיות בימין, א"כ לא צריכין ההיקש וקשרתם וכתבתם, מה כתיבה בימין אף קשירה בימין, דבלא"ה מוכח דהקשירה צריך להיות בימין, דהא ההנחה צריך להיות בשמאל, א"כ לת"ק ולרב אשי אליבא דרבי יוסי החורם דרשינן ההיקש להפך, מה קשירה בימין אף הכתיבה בימין:

צ״חובהיות כן לדינא שמביא הרי"ף בהלכות תפילין ההנחה דצריך להיות בשמאל כת"ק וכרב אשי, ומוכח ההנחה דשמאל מהאי קרא, וממילא מוכח דקשירה צריך להיות בימין, א"כ דרשינן ההיקש להפך, מה קשירה בימין אף כתיבה בימין, ושפיר מוכח דאף בדיעבד פסול אם נכתב בשמאל, דכמו דהקשירה מעכב כמו כן הכתיבה דהוקשו להדדי. וזהו לדעתי כונת הט"ז, דלדינא דרשינן ההקש להפך, דדוקא אליבא דרבי נתן דיליף קשירה מהא מה כתיבה בימין, רק דאמרינן משום דרוב בני אדם כותבין, וכנז' ברש"י ז"ל, א"כ לרבי נתן באמת הכתיבה בשמאל כשר, דמהא דרוב בני אדם כותבין בימין ליכא ראיה דכתיבה בשמאל פסול, אכן לת"ק דיליף מידך, וא"כ דרשינן ההקש להפך, מה קשירה בימין אף כתיבה בימין, מוכח דכתיבה בשמאל פסול, עכ"ל ע"ש:

צ״טוהשתא לפ"ז לדעת הסוברים שהאטר צריך להניח בשמאל כל אדם, ואין לו לשנות משאר אדם, א"כ גם לדידיה הקשירה היא בימין כל אדם, ולפי הדרשה דדרשינן מה קשירה בימין אף כתיבה בימין, גם זה האטר צריך להיות כתיבה שלו בימין כל אדם, וא"כ זה שכתב התפילין בשמאל כל אדם הם פסולים לבעלי הסברה הזאת, והגם שבאמת אנן קי"ל להלכה כפסק מרן ז"ל, וכך אנחנו מורין דאטר כותב בשמאל כל אדם שהוא ימין דידיה, דבתר דידיה אזלינן, מ"מ השואל הנז', שרוצה לצאת י"ח מצות תפילין אליבא דכ"ע, אינו עולה בידו תפילין זה אליבא דכ"ע, דהא תפילין זה כתבו הסופר שהוא איטר יד ימינו, וכתבו בימין דידיה שהוא שמאל כל אדם, ולפו הדרשה הזא' דנקיט' הגאון הט"ז מה קשיר' בימין אף כתיב' בימין, ולפי בעלי הסבר' הנז"ל דסברי שגם האיטר מניח בשמאל כל אדם וקושר בימין כל אדם, לדידהו תפילין אלו שכתב' האיטר בשמא' כל אד' פסולין הם:

ק׳מיהו נראה דוקא בתפילין איכא למיחש לזה, אבל ספרי תורה שכתבם הסופר הנז' לית למיחש בהו, וכל זה כתבתי בנחיצה רבה, ולא היה לי פנאי להאריך יותר, והשי"ת ברחמיו יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:

100

ק״אשאלה. נשאלתי מחכמי המדרש בענין התפילין, וזאת תשובתי שהשבתי להם בקיצור, בענין היודי"ן של האלף, אם היתה יו"ד הימנית למטה והשמאלית למעלה פסולה, כי נשתנית צורתה שאין זו צורת האל"ף, וכמ"ש הרב אמת ליעקב ז"ל במשפט השלישי בתמונת האותיות אות א' יע"ש, והטעם כי זו הצורה שאנו עושים שהיו"ד זקופה למעלה, היא נמצאת באותיות דרבי עקיבה, שאמר מפני מה יו"ד שעל האל"ף זקוף למעלה, מפני שצופה להקב"ה ומעידו, וכמ"ש מרן ז"ל בב"י סי' ל"ו יע"ש, אך אם היא כתובה כהוגן הימנית למעלה והשמאלית למטה, ורק רגל הימנית מחובר בסוף וא"ו של האל"ף לית לן בה, כי הן אמת שכתב מרן בב"י על יודי"ן של האל"ף העוקצים יהיו זה כנגד זה, רומז לסוד, אין זה מעכב בדיעבד, ורק לכתחילה בעי הכי:

101

ק״בואשר כתבתם במנהג עירינו בדיבוק אותיות הפשוטים לגג אותיות שתחתיהם, לגרור ולתקן, מנהג זה נכון הוא, כיון דאות העליון עומד בצורתו ולא נשתנה, ודבר זה הוא מוכרח מכל ספרי הפוסקים ז"ל, ודלא כהרב אמרי שפר כלל ז' א"ת ה', ואין צורך להאריך בזה, ועיין שירי כנה"ג בשם הרמ"ע, ופסקוהו באמת ליעקב ולדוד אמת, ועיין מלאכת שמים וקה"ס סי' י"א אות ג':

102

ק״גובענין כניסת ראש הלמ"ד בתוך חלל אות ד' או רי"ש שבשורה העליונה, מצאתי להגאון מהרש"ק ז"ל בשנות חיים הלכות ס"ת סי' מ"ז דף כ"ב ע"ב, חילוק חדש וז"ל, לא פסלינן בנכנס הלמ"ד לתוך ד' או רי"ש או ך', רק אם הלמ"ד נכנס נגד קצה הגג לצד שמאל, או קרוב לו במקום שדרך להיות הרגל של ה"א וקו"ף לעמוד אבל אם נמשך לצד של ימין של הד' והרי"ש שקרוב יותר לצד ימין מלצד שמאל, דאין דרך רגל אות ה' ואות קו"ף לעמוד שם קרוב לצד ימין, לכך דינו כאלו נכנסו לתוך שאר אותיות שכשר לרוב הפוסקים ע"כ, ועוד שם בסי' ע"ה כתב וז"ל, והעליתי דאף דפוסלין בנכנס לתוך ד' או ך', היינו אם הקוצה של מטה לצד שמאל של ד' או ך', בענין דדרך לעשות כן בתוך ה"א, אבל אם הקוצה פינה לצד המחיצה של ימין הדל"ת דהוי קרוב לדופן ימין של הד' או ך' בזה אין דרך להיות נעשה כן בה"א אין זה שינוי צורת ה"א, וזה דינו רק בנכנס לתוך שאר אות דכשר לרוב הפוסקים, וזה נכון בסברה, ולמעט בפלוגתא עדיף, כיון דיש מכשירין לגמרי, כמ"ש המג"א סי' ל"ב ס"ק מ' בשם הכ"ה עכ"ל. ובתשובה סי' ע"ט כתב ג"כ וז"ל, והנה לדינא יש בזה חילוקים, הנה אם ראש הלמ"ד נכנס לחלל ך' קרוב לדופן הארוך, בתוך מחצית החלק שלצד פנים ודאי כשר, דזה אין לו דמיון לאות ה', דרגל ה' הוא רחוק מדופן ימין לצד חוץ, ובזה כשר בלי תיקון, אך אם ראש הלמ"ד נכנס לחלל הכף במחצית השני של החלק, שלצד חוץ לשמאל, אז פסול בלי תיקון עכ"ל, וחילוק זה מסתבר ואמיתי, ומהני לן בכמה דברים, ועיין פרי האדמה ח"ג דף צ' ע"א:

103

ק״דובהיכא דנדבק רגל ך' פשיטה בגג הדל"ת שבשורה שתחתיה, מצד ימין של הגג דנראית אות ך' כמו אות בי"ת ארוך, נראה לומר דמותר לגרור הדיבוק להפרידם, ואין בזה משום חק תוכית, ובתפילין אין בו חשש שלא כסדרן אחר התיקון, והוא דמצאתי להגאון מהרש"ק בשנות חיים סי' ס"ד דף כ"ט ונ"ל, נראה לי לדינא דמותר למחוק הלמדי"ן מאות ך' פשיטה, דבאמת אין זה ענין לחק תוכות, כי חק תוכית לא נחשב אם בשעת כתיבה לא חל עליו שם אות עדיין, אבל אם בשעת כתיבה היה אז כדבעי, וחל עליו שם אות, אף דאח"כ נשתנה מותר למחותו מן הדין, דהוי רק הסרת הנזק ומבריח ארי בעלמא, ומה דאמרו בנפל טיפת דיו על האות, היינו רק מדרבנן מכח מראית העין, דנראה כחק תוכות, ומכח מראית העין הוא דאסור, ותדע דהרי הסמ"ק מתיר לגמרי בנפל אח"כ, ומהאי טעמא גופו כיון דנכתב כהוגן, לכך אף הרא"ש דאוסר בטור א"ח סי' ל"ב, מ"מ הוי דרבנן מכח דנראה כחק תוכות, ולמעט בפלוגתא עדיף, וכל דאסרו חז"ל משום מראית העין אפילו בחדרי חדרים אסור בשל תורה, וכך בנידון זה של הלמ"ד הנכנס לכ"ף בזה מראית העין ליכא, דשורה שבצידו מוכיח עליו, רק בלי מחק כלל אי אפשר להכשירו, דהרי באמת הוא כה"א, דהתורה אמרה צורת ך' יהיה בלי רגל באמצע, וכל דהוי בו רגל אינו צורת ך', ומה מהני מה דשורה שנית מוכחת עליו, סוף סוף אינו צורת ך', אך בזה שוב מותר למחקי, ואינו חק תוכות, כיון דהוי תחלה צורת ך' עליו, ואח"כ נשתנה, ומראית עין ליכא, כי לנגד מראית עין מהני מה דשורה שניה מוכחת עליו דאינו מן הכ"ף וכו', ולא שייך בזה מראית העין דהלמ"ד שבתוכו מוכיח עליו, למה הוא מחקו עכ"ל. ודברו אלו הם מחוורין אצלינו לפענ"ד:

104

ק״הולפ"ז בנ"ד דנגע רגל אות ך' פשוטה בגג הדל"ת בצד ימין, שנראה כמו אות בי"ת ארוך, הנה זה מתחלה נכתב אות ך' כתקנו, אלא רק אחר שבא לכתוב אות דל"ת נדבק הגג ברגל הכף, ונראה אות ך' כמו אות בי"ת ארוכה, ולפ"ד הגאון מהרש"ק ז"ל הנז' כל כה"ג אין חיוב לתקן, אלא משום מראית העין מדרבנן, ומאחר דיש בזה היכר דאות העליון הוא ך' בודאי, ואינו אות בי"ת ארוכה מותר לתקן, ובאמת בנ"ד יש היכר שזה הוא אות ך' משתי שורות, והיינו משורה העליונה שבה כתיב אות זה, מוכח דאין זה האות הוא אות בי"ת ארוכה, יען כי אע"ג דלפעמים מגדלים אות אחת על חברותיה, אין מגדלים האות באורך, אלא רק ברוחב, וזה נעשה אות בי"ת ארוכה באורך דוקא, ואין דרך להאריך כיוצא בזה, ועוד היכר שני משורה התחתונה, דהגג של הדל"ת הוא עומד בשוה עם אותיות שורה השניה, ואם נאמר זה הוא אות בי"ת ארוכה, נמצא זו הבי"ת הארוך נכנס בשורה שניה לעמוד בצידי האותיות של שורה השניה, ולא נמצא כזאת, על כן זו עדות ברורה, שזה הגג של אות דל"ת אינו סיום אות ך' שלמעלה ממנו, אלא הוא אות בפ"ע שעומד בשורה השניה, ולכן י"ל אין בזה חק תוכות, ואם היה זה בתפילין אין בזה חשש שלא כסדרן אחר התיקון, כל זה אני כותב בנחיצה רבה, והשי"ת ברחמיו יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

105

ק״ושאלה. נשאלתי מחכם אחד, והוא, מי שהוא מחלל שבת בפרהסיא, או מי שאוכל מאכלות אסורות נבילות וטריפות לפני עדים ישראל כשרים, או מגלח זקנו בתער או שאר עבירות דאורייתא, אם מצטרף לעשרה בתפלה לענין קדיש וקדושה, והנה מצינו שכתב מרן ז"ל סי' נ"ה סעיף י"א וז"ל עבריין שעבר על גזרת הציבור, או שעבר עבירה, אם לא נדוהו נמנה למנין עשרה, משמע מזה דבשאר עבירות מצטרף למנין עשרה, ובש"ע יו"ד סי' ב' סעיף ה' כתב וז"ל, מומר להכעיס וכו', או שהוא מומר לע"ז או לחלל שבת בפרהסיא, או שמומר לכל התורה כולה, אפילו חוץ משתים אלו דינו כגוי, א"כ נמצא דודאי מומר לחלל שבתות בפרהסיא אינו מצטרף למנין עשרה כיון שהוא כגוי, אבל אם מומר לעבירה אחת כמו אוכל נבילות או מגלח בתער, כיון שאינו להכעיס מצטרף למנין עשרה, וכ"כ הגאון אש"א סק"ד מומר לע"ז וחלול שבת או להכעיס בדבר אחד הרי הוא כגוי ואינו מצטרף, ובסעיף י"א עבריין מצטרף מיירי לתיאבון הא לאו הכי לא עכ"ל, והרדב"ז ח"ג סי' תט"ו כתב וז"ל, ואינו אלא במומר לעבירה אחת, דהיינו מילה, דהוי כישראל לכל דכר, מזמן עליו ומצטרף לעשרה, ועיין בתשב"ץ ח"ג סוף סי' שי"ט שכתב וז"ל, ומי שאינו רוצה לקיים מצות תפלה רשע ופסול לעדות ואינו עולה למנין עשרה, וצ"ל כיון שאינו מודה בתפלה עצמה משו"ה אינו מצטרף, אבל אם הוא עובר עבירה אחת דוקא והיא לתאבון מצטרף לעשרה, כיון שהוא רוצה להתפלל כן נראה לכאורה, מיהו אם עובר כמה עבירות, הגם שאינו מחלל שבת בפרהסיא, בודאי דזה הוי מומר לכל התורה, ואינו מצטרף. ובספר בית עובד הבין דהרשב"ץ חולק על הרדב"ז, שפסק דגם מומר לעבירה אחת אינו מצטרף, מיהו לכאורה יש לומר כמ"ש, גם מדברי הש"ע משמע דבעבירה אחת מצטרף, ולכן במטו מיניה דמעכ"ת שיעיין בזה, וישיב לנו, ע"כ דברי החכם השואל נר"ו:

106

ק״זתשובה. הנה באמת הדבר מפורש בדברי מרן ז"ל בסי' נ"ה סי"א שהביא הח' השואל, דאם עבר עבירה מצטרף למנין עשרה, ומקור הדברים הוא בספר המנהיג שהביאו בב"י, דכתיב בעכן חטא ישראל, אע"פ שחטא ישראל הוא, בקדושתיה קאי ולא יצא מכלל ישראל, כן פסק מור"ם ז"ל ביו"ד סי' של"ד, דעבריין מצטרף לעשרה אם לא נידוהו, ועיין ש"ך שם, ועיין ב"ד א"ח סי' תכ"ה, ושי"ג סי' תרי"ט אות א' ב', ועיין מרן סי' קצ"ט לענין זימון, ופר"ח סי' נ"ה סקי"ב ע"ש:

107

ק״חומ"ש הגאון אש"א סי' נ"ה סק"ד, דכ"ז איירי בעבר לתיאבון, אבל להכעיס דיני כגוי שדינו שוה למומר לע"ז ומחלל שבת בפרהסיא דדינם כגוי, הנה דבר זה הוא מוכרח וברור ופשוט, וכן מפורש בדברי מרן ז"ל ביו"ד סי' ב' ס"ה, דבשאר עבירות יש חילוק בין להכעיס ובין לתאבון, דאם להכעיס אפילו בדבר אחד דינו כגוי, ולתאבון בשאר עבירות דינו כישראל לכל דבר, ואינו יוצא מכלל ישראל ע"ש, וכ"כ מרן בב"י יו"ד סוף סי' רס"ח, דלא חילקו בין לתאבון ולהכעיס אלא בשאר עבירות, אבל במחלל שבת בכל גוונא דיני כגוי, ע"ש:

108

ק״טוהנה ביו"ד סי' קי"ט ס"ז פסק מרן ז"ל, מי שהוא מפורסם באחד מהעבירות שבתורה חוץ מע"ז וחלול שבת, או שאינו מאמין בדברי רז"ל, נאמן בשאר איסורים אפילו בשל עצמו, ובשל אחרים נאמן אפילו על אותו דבר, ועיין מקור הדברים בב"י. גם עוד פסק בסעיף ח', החשוד על הדבר אינו נאמן עליו אפילו בשבועה ע"ש, ולפ"ז מ"ש הרדב"ז ח"ג סי' תט"ו מומר לעבירה אחת הוא כישראל לכל דבריו, לזמן עליו ולצרפו לעשרה הוא דין אמת, דהכי קי"ל מומר לדבר אחד אינו מומר לכל התורה, ונאמן הוא בשאר איסורים, ודיני בשאר דברים כישראל גמור, וטעמו של הרשב"ץ ח"ג סוף סי' ש"ט, לכאורה יש לפרשו כמ"ש החכם השואל, אבל באמת זה אינו, דהא הרשב"ץ פסל איתו לעדות ג"כ, ואם טעמו שפסלו לתפילה משום דחשיב ליה חשוד באותו דבר, למה פסלו לעדות, והלא פסולי עדות היא רק בעבירות של לאוין, וכנז' בח"מ בסי' ל"ד, וזה שהוא בידו עבירה של תפלה בלבד, למה פסול לעדות, ובעלמא קי"ל מומר לדבר אחד אינו מומר לכל התורה, בהיכא דעובר לתאבון, והרי הוא כישראל גמור, ואינו נחשד לשאר דברים:

109

ק״יאכן נראה לפרש דינו של הרשב"ץ איירי שהוא מבעט במצות תפלה, ומה שאינו מתפלל לאו משום מנוחתו, או בשביל עסקיו, אלא הוא מבעט במצוה זו ואינו מאמין בה, ולכן אינו רוצה להתפלל, והכי דייק לשון הרשב"ץ שכתב שאינו רוצה לקיים מצות תפלה, משמע שמואס במצוה של תפלה הוא, ועיין להגאון תבואת שור ביו"ד סי' ב' ס"ק י"ח שכתב מי שהוא מבעט במצוה דינו כגוי, שאם יש לפניו לולב ואתרוג ואינו רוצה ליטול, ומראה כונתו שהוא להכעיס ואינו מאמין דינו כגוי לכל דבר ע"ש, וא"כ השתא להכי פסל אותו הרשב"ץ לעדות ולמנין עשרה, משום שהוא מבעט במצות תפלה, ואינו מאמין בה, ועיין למרן ז"ל ביו"ד סי' קי"ט ס"ז שהבאתי לעיל שכתב להדיה, מי שאינו מאמין בדברי רז"ל דינו כגוי לכל דבר ע"ש, ומוכרח לפרש דברי הרשב"ץ בהכי, ומה שהבין הרב בית עובד דהרשב"ץ פוסלו משום שאינו מתפלל, ולהכי פוסלו גם לעדות ולמנין עשרה, אחר המחילה לא כיון יפה בזה, ותמהני איך נחה דעתו בזה לעשות דברי הרשב"ץ הפך כל הפוסקים, ועיין להגאון חיד"א ז"ל בברכי יוסף ח"מ סי' ל"ד אות יו"ד וי"ב, שהביא מהגאון חוט השני בסי' י"ח, דאינו נפסל מדאוריתא לעדות אלא במקום דאיכא מלקות וכו', וגם לא אשכחן בשום דוכתא דהנמנע מעשות סוכה אי לולב, אף שעובר אעשה דאורייתא שיפסל אפילו מדרבנן, וכ"ש אם מבטל מ"ע דרבנן שלא יפסל בזה, ועיין פתחי תשובה ח"מ סי' ל"ד סוף סק"ה שהביא כן מנתיבות המשפט, וכתב כן מוכח מכמה דוכתי ע"ש:

110

קי״אעל כן מוכרח לפרש דברי הרשב"ץ דאיירי במבעט במצות תפלה ואינו מאמין בה, דזה חשיב כגוי לכ"ע, ובזה נחה שקטה דעתינו במעשים בכל יום, שמצרפים למנין עשרה אותם בני אדם אשר ברור לנו שמבטלים מצות תפלה של מנחה וערבית, ויש שמבטלים גם שחרית בחול, ואין מתפללים אלא רק משבת לשבת, ולפי הבנת בית עובד בדברי הרשב"ץ אין לצרפם, אך לפי הבנתינו ניחא, כי המבטל בשביל עסק או בשביל מנוחת ועונג גופי לא מפסל, כיון דהוא מאמין במצות תפלה, וזה ברור:

111

קי״בומה שכתב החכם השואל למידק מדברי מרן ז"ל בש"ע סי' נ"ה ומדברי הרדב"ז דרק אם עובר עבירה אחת דוקא והיא לתאבון מצטרף לעשרה, אבל אם עובר יותר מעבירה אחת מפסל, שגג בזה ולא ידעתי מנין לו דבר זה, דהא באמת מ"ש מומר לדבר אחד אינו מומר לכל התורה, האי דבר אחד לאו דוקא אלא ה"ה לכמה עבירות, וכמ"ש הגאון תבואת שור בסי' ב' ס"ק כ"ד, ורק התם העלה דאם פרק רוב מצות מעל צוארו לתאותו, אז אמרינן רובו ככולו, שאז אפילו ראינוהו נזהר במקצת מצות מ"מ הוי דינו כגוי, וכנז' שם בשמלה חדשה סוף סעיף ט"ו ע"ש, על כן בנ"ד לאו דוקא עבירה אחת, אלא ה"ה אם ראינו שעובר על כמה עבירות, ודק דלא הוו רוב אז כל שהוא עושה לתאבון דיני כישראל גמור בשאר דברים, וממילא מצטרף לעשרה ג"כ:

112

קי״גמיהו כל זה הוא בעובר שאר עבירות חוץ מחלול שבת בפרהסיא, אבל אם מחלל שבת בפרהסיא ה"ז מומר לכל התורה, ודיני כגוי לכל דבר, ואינו מצטרף לעשרה, וכנז' בש"ע יו"ד סי' ב' הנז"ל, וכן פסק בש"ע אה"ע סי' קכ"ג ס"ב, ישראל שהמיר או שהוא מחלל שבת בפרהסיא הרי הוא ככותי לכל דבר, וכן פסק בש"ע או"ח סי' שפ"ה, ישראל מומר לע"ז או לחלל שבתות בפרהסיא, אפילו אינו מחללו אלא באיסור דרבנן הרי הוא כגוי, ואם איני מחללו אלא בצנעה, אפילו מחללו באיסור דאורייתא, הרי הוא כישראל ומבטל רשותו ע"ש:

113

קי״דהנה כי כן, אם זה האיש הנז' בשאלה הנז' הוא מחלל שבת בצנעה, ה"ז מצטרף לעשרה, כי דינו הוא כישראל גמור, ועיין להגאון חתם סופר בח"מ סי' קצ"ח, שהביא דברי הרמב"ן בענין חלול שבת ויו"ט וכתב וז"ל, והיוצא לנו מכל הנז"ל שאסור לשום מי שהוא אשר בשם ישראל יכונה, לפתוח חנותו או לסחור במרכלותו ומסחרתו, או לטעון ולפרוק מעגלה שלו בשבת ויו"ט, ואם לא שמע וא"א לכופו הרי הוא מיפרש מעדת ישראל, ואין לו דת כלל, ופסול לעדות ולשבועה ולכל דבר, ושחיטתו אסורה, וכל מאכליו ומשקיו בחזקת איסור, כי אבד נאמנות שלו, ואין חילוק בין פותח חנותו מקצתו או כולו או חלונותיו וכדומה עכ"ל ע"ש:

114

קי״המיהו בענין מחלל שבת בפרהסיא מבואר באחרונים ביו"ד סי' ב', דהיינו דוקא בפני עשרה מישראל, ומבואר שם עוד, דאפילו לא חלל בפני עשרה, אם חלל במקום גלוי שנודע לרבים, גם זה מקרי פרהסיא, ועיין ש"ח ותו"ש ושפ"ד שם, אבל אם לא היה כן, גם מחלל שבת לא הוי מומר לכל התורה, ודינו כישראל ומצטרף לעשרה. ועוד דע דאם זה האיש אינו מאמין בדברי רז"ל, גם זה דינו כגוי, ואינו מצטרף לעשרה, וכמפורש בדברי מרן ז"ל ביו"ד סי' קי"ט ס"ז שהבאתי לעיל, ועיין ש"ך ס"ק ט"ז, ועיין בש"ח ותו"ש סי' ב' ס"ק י"ח, במבעט אפילו בשב ואל תעשה ה"ז אפקרוס, ודינו כגוי, ועיין להגאון אש"א סי' ל"ז סק"א בד"ה מריש הוה אמינא ע"ש:

115

קי״ונמצא העולה מכל הנז"ל דבשאר עבירות חוץ מע"ז וחלול שבת בפרהסיא, אם עבר לתאבון דינו כישראל לכל דבר ומצטרף לעשרה, ורק אם ראינו אותו שפרק רוב מצות מעל צוארו, אז אם עושה לתאבון, והוא נזהר בקצת מצות ג"כ דינו כגוי, כמ"ש הגאון בש"ח, והבאתי דבריו לעיל:

116

קי״זמיהו ראיתי להגאון חכם צבי ז"ל בס' ל"ח דף ל"ה ע"ב שכתב, ואם יטעון טוען והא קיי"ל דמותר להתפלל עם העבריינין כל זמן שלא נידו אותם בפירוש, תשובתי דעד כאן לא אמרינן הכי אלא בעובר לפרקים, אבל העושה ביד רמה בשאט הנפש ופורקים מעליהם עול מצות אפילו מצוה קלה, הרי הוא מאותם שאין להם חלק לעוה"ב, כמ"ש הרמב"ם בהלכות תשובה, וכתב בריש חולין שהעובר על מצוה אחת שחייב עליה מיתה, אף שאין בידינו לדונו עתה מחרמין אותו חרם עולם וכו' ע"ש, נראה מתחלת דבריו דמחלק בין עובר לפרקים, ובין עובר בתמידות, באותו הדין שאמרו דמותר להתפלל עם העבריינים, אע"ג דהך דינא לא אתמר אלא בעוברים לתאבון, ואפשר לומר דגם הח"ץ לא קאמר אלא במבעט ואינו מאמין, ואפילו אם נאמר דאיירי גם במבטל לתאבון, מ"מ מאחר דחילוק זה דמחלק הרב ז"ל לא נמצא בראשונים, אע"ג דיש לחוש לדבריו היכא דאפשר, מ"מ היכא דנפיק מזה איבה ושנאה ומחלוקת, טוב להעלים עין בזה בהיכא דעושה בתמידות, אך אינו עושה אלא לתאבון:

117

קי״חוראיתי להגאון אש"א בסי' קמ"א סק"ח, שהעלה דכל אותם הפסולין לעדות מחמת עבירה אין להעלותם לס"ת ע"ש, ועיין להגאון ח"ס בא"ח סוף סי' ט"ו שכתב במי שאוכל חדש אין להעלותו לס"ת בפרשת ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו וכו', וכן אין ראוי לקרות בתורה לא יגוש את רעהו למי שלא עשה פרוזבול ערב ר"ה ע"ש, ואני אומר כיון דלא נמצאו דברי אש"א וח"ס הנ"ז בספרי הראשונים, אע"ג דודאי יש לחוש לדבריהם בהיכא דאפשר, אך מ"מ היכא דנפיק מינה איבה ושנאה ומחלוקת, ובפרט בזה"ז דשכיחי המכשולות האלה בעשירים ונכבדים טוב להעלים עין, אבל במחלל שבת בפרהסיא, או שהוא מבעט במצוה בפירוש, או שאומר בפירוש שהוא אינו מאמין בדברי רז"ל, אין להקל בזה, וצריך להזדרז לבלתי יצרפו אותו למנין עשרה, ולהעלותו לס"ת בחובת היום, אלא יעלה אותו אחר חובת היום בדלוג, ואם יראו הקהל דאיכא איבה ושנאה ומחלוקת אם לא יעלו את זה האיש בראשונה בחובת היום בשבת ויו"ט, אה"ן יעלו זה הפסול בתוך חובת היום, אך לא תהיה עלייתו נחשבת להשלים חובת היום, אלא יעלה אחריו אחר, ויחזור הש"ץ ויקרא לו מה שקרא לזה הפסול, וממילא עלייתו וקריאתו של זה הפסול כאלו אינה, והיה כלא היה, דהא ודאי עדיף טפי הכי, בהיכא דרואין שימצא מזה שנאה ואיבה ומחלוקת:

118

קי״טובענין האיש המגלח זקנו בתער, עיין להגאון שב יעקב אה"ע סי' טו"ב, שהביאו ביד אהרן סי' טו"ב בהגה"ט אות ח' שכתב מחמת השחתת הזקן אין לפסלו רק אחר התראה שמזהירים אותו ומודיעים לו שעבר בחמשה לאוין וכו', והרב ז"ל כתב מנהג הרע ההוא בפנויים שחושבים שיש להם היתר בזה מחמת הבושה ע"ש, ובעוה"ר בדורות אלו גם הנשואים נכשלים בזה, ונעשה להם ד"ז היתר גמור, וראיתי להרב מהר"ח פלאגי ז"ל בספר חיים ביד סי' צ' שהביא מספר שאלת יעב"ץ, שהגאון יעב"ץ ז"ל בתשובה שם התנצל על מה שהיו מרננים אבתריה שהיה מסביר פנים למי שגלח הזקן, והשיב להם כי גם הוא לו לבב כמותם, אבל מה נעשה כי הדור פרוץ, ובראותם שאנחנו מרחיקים מהם הם יוצאים לגמרי חוץ לדת, ויצאו צורני צורני, לכן ע"י ההתקרבות וההסברת פנים הם מתביישים ואינם פורקים עול התורה לגמרי זת"ד ע"ש. וראיתי להגאון מהרי"ש ז"ל בשואל ומשיב קמא ח"א סוף סי' רס"ט דף ק"ו ע"ד שכתב וז"ל, והנה מה שמלגלג על סתם יינם זה ג"כ פסול, כמבואר סי' קי"ט ס"ז, כיון שאינו מאמין בדברי חז"ל, וע"ש בש"ך ס"ק ט"ז, אבל י"ל כיון שבעוה"ר שתיית סתם יינם נקל בעיני ההמון עם בזמנים אלו, ובפרט במדינת אשכנז והגר, א"כ אפשר דחשוד בדבר דלא משמע לאנשי שהוא עבירה דלא מקרי חשוד, כמ"ש הרמ"א ס"ז בהגה"ה שם, ועש"ך שם עכ"ל:

119

ק״כודע כי מור"ם ז"ל בח"מ סי' ת"ך ס"א כתב, דיש חרם קדמונים באדם המכה לחבירו וצריכין להתיר לו כדי לצרפו לעשרה, ומיד שמקבל עליו לעשות דין מתירין לו אע"פ שאין המוכה מתרצה, וכתב הסמ"ע דאין צריך לנדותו מחדש אלא מנודה ועומד זה המכה מחרם הקדמונים, ורק יתירו לו עתה כדי לצרפו לעשרה, וכתב הרב הגדול מהר"ח פלאגי ז"ל ברוח חיים יו"ד סי' של"ד ס"ק י"ח וז"ל, ש"מ דאם אינו רוצה לקבל עליו את הדין אין מתירין לו ואין לצרפו למנין עשרה אע"פ שלא נידוהו והוא ברור עכ"ל, והנה דבר זה שכיח הרבה, ולא ראינו דחכמי הדור בכל מקום ומקום חוששין לדבר זה, לעשות התרה להמכה את חבירו כדי לצרפו לעשרה, והנה ודאי התרת נדרים וחרמות וכו' אשר נהגו בכל תפוצות ישראל לעשות קודם חודש אלול, וגם בער"ח אלול, וערב ר"ה וערב יוה"כ, תועיל לזה, והמתירים מתכוונים לדבר זה ולכיוצא בו, גם בודאי זה החרם של הקדמונים באדם המכה את חבירו רוב ככל אין יודעים ומכירים בו, ועוד יש לצדד בכל זה ובכיוצא בו, ויהא רעוא מקמי שמייא שיחזרו כל פושעי ישראל למוטב, ותהיה יראת ה' על פניהם, וישראל עושה חיל, והשי"ת ברחמיו יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:

120

קכ״אמי שנאנס ולא קרא ק"ש ולא התפלל עד שעבר ד' שעות, דקי"ל בסי' פ"ט דיכול להתפלל עד חצות, ויש לו שכר תפלה, ולענין ק"ש פסק מרן ז"ל בסי' נ"ח עד סוף שעה ד' יקרא ק"ש בברכותיה, אבל אחר שעה רביעית יקרא בלא ברכות, ועיין בב"י שהביא סברה זו מן הרא"ש ז"ל שהביאה בשם רבינו האי גאון ז"ל, והביא שם בב"י סברת הרמב"ם ז"ל, דס"ל דמברך ברכות ק"ש כל היום, אך בש"ע לא זכר סברת הרמב"ם, ופסק כסברת רבינו האי גאון ז"ל. והרשב"א ז"ל בחדושיו לברכות דף י"א, הביא דברי מהר"י ן' גיאש ז"ל, שכתב שמעינן מדברי רבינו האי גאון, הקורא לאחר ארבע כקורא בתורה, אלא שהפסיד הברכות, ואם בירך עובר על לא תשא, אבל בתוספות נסתפקו אם לא הפסיד הברכות אפילו כל היום, או שמא עד חצות בזמן תפלה לתנא קמא ע"ש, ובספר האשכול הביא סברת ר"ה גאון, וסברת חכמי צרפת, דס"ל עד חצות יוכל לקרות בברכות, וכתב אין לנו אלא דברי הגאון, מכ"ש במקום שיש לחוש שעובר על לא תשא ע"ש, ועיין מ"ש המבאר שם בנחל אשכול ע"ש, ובתוספות של רבינו יאודה חסיד ז"ל על מס' ברכות כתב, מספקא ליה לרבי, אי בעי למימר עד חצות כשיעור תפלה ועד ד' שעות לרבי יאודה, או כל היום כולו לא הפסיד ע"כ, ובש"מ על מס' ברכות כתב משמע מדברי ר"ה גאון דלאחר ד' אינו מברך, ונסיב לה כרבי יאודה דאמר תפלת השחר עד ד' שעות, אבל רבי יצחק ז"ל פירש אפילו עד חצות דהוא זמן תפלה לתנא קמא ע"ש:

121

קכ״בוהרב פר"ח ז"ל בסי' נ"ח הכריע כהרמב"ם, דכן מוכחא הסוגיא דהש"ס, וכ"כ הרמב"ן בתשובה סי' קצ"ב, וכ"כ בבית יוסף סי' מ"ו בשם הרא"ה, וכתב בכ"מ בשם ה"ר מנוח, שכן דעת כל המפרשים, וכיון דכן הכי נקטינן עכ"ד הפר"ח, וגם הרב מהר"ח ן' עטר ז"ל בראשון לציון על ברכות כתב, לענין הלכה נראה דכולי יומא קרי ק"ש בברכותיה, והגם דר"ה גאון פירש בהדיה מכאן ואילך שעה רביעית, הא איכא בה"ג דלא פירש כן, ואמר מכאן ואילך סתם דמשמע כוליה יומא, גם מדברי הרי"ף ז"ל דקאמר סתם מכאן ואילך לא הפסיד ולא מפליג בין שעה ד', משמע דכוליה יומא, וכמ"ש הרמב"ם והסמ"ג וכן עוקר עכ"ל, וכתב הרב ערך השלחן דהרדב"ז ח"ב סי' קנ"ו הסכים להרמב"ם דמברך כל היום, וכ"כ הרד"א ע"ש, ובספר מנחת אהרן כלל י"ג סי' ט"ו תמה בענין זה, כיון דהרי"ף והרמב"ם עולים בסגנון אחד, איך פסק מרן בספר הקצר כסברת רבינו האי גאון, וסו"ד כתב כיון דהרי"ף והרמב"ם והרמב"ן והרא"ה כולם מחייבים לברך בלי חילוק בין קודם חצות לאחר חצות ה"ז ברור דהכי נקטינן, וכתב עוד שם על קהל עדתו המנהג ביניהם מזמן קדמון מימי הרבנים הזקנים ראשי הקהל זיע"א, שבחזרתם מבית הקברות מתחילין מברכת יוצר אור, וסומכים גאולה לתפלה, ומתפללים י"ח שתפסו דעת הרי"ף והרמב"ם לעיקר, וכ"כ הרב שלמי ציבור בשם הרב דבר משה ז"ל וכו', והכי נקטינן, ע"כ ע"ש:

122

קכ״גוזאת מצאתי להגאון חיד"א ז"ל בחיים שאל ח"ב סי' ל"ח אות ע', על רבים במדינות ההם דמברכין ברכות יוצר, נגד מה שפסק מרן דאם עברה שעה ד' דאין לקרות בברכות, מ"מ אין לומר להם שלא יאמרו הברכות, כיון דהרמב"ם וה"ר מנוח בשם כל המפרשים, והרמ"ע באלפסי זוטא, והרב אבודרהם בשם חדושי רכ"ש והפר"ח סברי שיוכל לומר הברכות אחר שעבר שעה ד', א"כ יש להם על מה שיסמוכו, ועל התוספות כתבו הרשב"א ואחרות חיים שנסתפקו שם יכול לומר הברכות עד חצות או כל היום ע"ש, אלמא עד חצות פשיטא להו, אלא דמספקא להו אם לאומרם כל היום, ומאחר שכל הגדולים האלה סברי דמצו לברך אחר ארבע שעות, ורובם סברי כל היום, אלא דהתוספות מספקא להו אי דוקא עד חצות, הנח להם לישראל לברך ברכות דק"ש אחר שעה רביעית, עד כאן לשונו:

123

קכ״דוהנה לענין הלכה, אע"ג דכל האחרונים פר"ח ודעמיה הנז"ל נקטי להלכה כהרמב"ם ודעמיה, ולא חשו להאי כללא דקי"ל ספק ברכות להקל בענין זה, מ"מ אנן בדידן צריך להורות כמ"ש מרן ז"ל דלא יברך אחר ד' שעות, מיהו נ"ל בס"ד דיש לנו לומר בנ"ד איכא טעמא רבא ע"פ הסוד לברך גם הקורא אחר ד' שעות, ולפחות אית לן למנקט סברה מציעתא, והיא סברת מ"ד דמצי לברך עד חצות, שהוא זמן תפלה לתנא קמא, ואפילו לרבי יאודה יכול להתפלל עד חצות, ויש לו שכר תפלה, ומאחר דיכול להתפלל עד חצות גם הק"ש יקרא בברכותיה, יען כי לדברי רבינו האר"י ז"ל אם יקרא ק"ש בלא ברכות קודם התפלה ה"ז חסרון גדול בידו בתיקון הק"ש ותפלה, כי הק"ש הוא לצורך התפלה, ובלא ברכות אינו נשלם הענין, גם עוד חסרון זה יזיק לתפילת המנחה, כי במנחה לא יש ק"ש, והסמך על מה שנעשה בק"ש דשחרית, ואם קראה בלא ברכות לא נשלם הענין הנעשה בק"ש, גם עוד אם יקרא ק"ש בלא ברכות ויתפלל, ה"ז חסר ממנו סמיכות גאולה לתפלה, שהוא צורך גדול לפי הסוד ולפי הפשט, ועל כן יש לומר כל כהא אין לחוש להכלל דסב"ל, ונלך בזה לפחות בתר סברה האמצעית לברך עד חצות בשביל התפלה:

124

קכ״הואין לומר אכתי אין לנו טעם מוכרח בזה ע"פ הסוד מצד התפלה, יען כי זה המתפלל אחר ארבע שעות אין שכר תפלה בזמנה, וכמ"ש בש"ע, וא"כ אינו עושה בתפילתו התקון הראוי להיות ע"י התפלה, ואז אין צורך בק"ש זו לענין תיקון התפלה, דאין כאן המשכת מוחין ואין כאן זווגים למעלה, עי"ז, הנה זה אינו, יען כן אפילו מרן בש"ע סי' פ"ט שכתב אחר ד' שעות אין לו שכר כתפלה בזמנה, שכר תפלה מיהא איכא, שלא כתב שהיא כתפלת נדבה, אלא ודאי היא תפלת חיוב שעושה בה תיקון העולמות, ורק בשכר שלו יש הפרש משום דלא עבד מצוה מן המובחר, ועוד הא המוחין אלו הנמשכים בק"ש דשחרית הם צריכים ג"כ בעבור המנחה, שעתיד להתפלל אותה זה האיש עצמו בזמנה, ואם לא יאמר הק"ש דשחרית בברכות לא יוכל למשוך על ידה מוחין הגדולים הנמשכים ממקום גבוה ועליון שיועילו גם לתפלת המנחה, על כן נראה שיש טעם מוכרח ע"פ הסוד לקרות הק"ש בברכות גם אחר ד' שעות, וידוע מ"ש רבינו הרש"ש ז"ל בנה"ש, בבירור ותיקון חיצוניות ופנימיות דחיצוניות הוא ע"י מצות מעשיות וברכותיהן, ובירור ותיקון חצוניות ופנימיות דפנימיות הוא ע"י מצות התלויות בדיבור וברכותיהן, ועיין שם בתשובתו הרמתה שהשיב לחכמי תונס, ע"ש:

125

קכ״וודע כי סברה זו שאני אומר לסמוך על הנראה כפי הסוד שגילה רבינו האר"י ז"ל אפילו בברכות, ואפילו שהוא נגד מה שפסק מרן ז"ל בשה"ט, אין זה דבר חדש, כי כבר נמצא הוראה כזאת ונתפשטה בכל ישראל כהל"מ, והוא זה יצא ראשנה מ"ש מרן ז"ל בש"ע בברכה של הנותן ליעף כח, דאם יברך בשם ומלכות הוי ברכה לבטלה, ולפ"ד רבינו האר"י ז"ל לברך בשם ומלכות, ופשטה הוראה בכל קהלות ישראל לברך בשם ומלכות בכל יום ויום, גם עוד מ"ש דאין לברך ברכות השחר אא"כ נתחייב בה, ולפי"ד רבינו צריך לברך בשם ומלכות אפילו לא נתחייב בה, וכן פשט המנהג בכל המקומות דגרירי בתר הוראת מרן ז"ל, ועיין בשלמי ציבור דף ז' ע"ד ודף ח'. גם מצינו כי מרן ז"ל פסק בסי' רס"ח סעיף יו"ד, דאין אומרים ברכה מעין שבע בבית חתנים ואבלים, משום דליכא טעמא דמאחרין לבא שיהיו נזוקין, ועתה מזמן רבינו הרש"ש ז"ל נתפשט המנהג בעה"ק ירושלים תוב"ב לאמרה בבית חתנים ואבלים, ובכל מקום שמתפללים אצל בעלי בתים, וכמ"ש הרב פרי האדמה ז"ל, וכן נעשה המנהג פה עירינו יע"א, הנה כי כן גם בנ"ד כיון שאנחנו רואין טעם מספיק כפי הסוד מדברי רבינו האר"י ז"ל לברך אפילו אחר ד' שעות, אע"פ שלא נתפרש ד"ז להדיה בדברי רבינו האר"י ז"ל, יש לנו לסמוך על כמה גדולים דס"ל מדינא כך צריך לברך, וגם על האחרונים דהכריעו להלכה כוותייהו, ולפחות לתפוס סברא האמצעית דאמרו לברך עד חצות, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:

126

קכ״זאחרי כותבי כל זאת, כתב לי ידידני הרה"ג מהר"א מני נר"ו, קצת השגות על מ"ש בענין זה, ואזכיר את תשובתי שהשבתי לו על הדברים שכתב אחת לאחת, וזו היא תשובתי אליו:

127

קכ״חתחלה וראש כתב מעכ"ת וז"ל, הבט וראה דקריאת שמע אינה תלויה בקריאה, כי אם בזמן, הלא תראה שהאומר ק"ש אחר יציאת השמש לא יעשה פעולה אחד מעשרה מהקורא קודם יציאת השמש, וכמה מן המפרשים פירשו מאמר בריה דרב המנונא סבא בזוה"ק ח"ג דף קפ"ז, שאמר הקורא ק"ש אחר זמנה בנדוי, הוא אחר יציאת השמש, גם ק"ש שעל המטה שנתקנה לומר אותה קודם שכיבה, עיין תורת חכם דף נ"ה ע"ב, שהקורא ק"ש אחר ג' שעות מן הלילה הוא מברר רביע הבירורים של האומרה בחצות ואפשר יותר פחות ע"ש, וא"כ הקורא ק"ש אחר שעה ד' אינו עושה שום פעולה, ומדוקדק בדברי רז"ל שאמרו הקורא מכאן ואילך כקורא בתורה, דכיון דעבר זמנה אינו עושה שום פעולה, כי אם דוקא כקורא בתורה, עכ"ד נר"ו:

128

קכ״טעל זאת אשיב, הנה ענין דברי בריה דרב המנונא סבא לא שייך כאן, דהתם לא דבר בענין הברכות, אלא קאי על ק"ש שקראה שלא בעונתה, ולא נתפרש בדבריו באיזה שעה קראה אם אחר ד' שעות או קודם, גם הוא לא דבר בענין הפעולה אם עושה בקריאתו פעולה או או לאו, ודברי המפרשים שפרשו דבריו דקאי על האומר ק"ש אחר יציאת השמש, אם כונתם הוא מפני כי אחר יציאת השמש אין עושה פעולה בק"ש, אין חוששים אנחנו לדבריהם, ולא נודה בפירושם הנז', יען כי זה הוא הפך דברי רבינו האר"י ז"ל בשער הכונות דף ך' ע"א, ששם מפורש שהקורא אחר יציאת השמש עושה התיקון בשלימות אין מחסור, ורק ההפרש הוא שקודם נץ החמה די בק"ש פעם אחת, ואחר נץ החמה צריך ב"פ, ואנו אין לנו אלא דברי רבינו האר"י ז"ל בשער הכונות, שכתב שאנחנו כללות העולם שאין אומרים ק"ש קודם נץ החמה אלא אחר נץ החמה, על כן אנחנו צריכין לקרות ב"פ ק"ש, ובזה אנחנו משלימין התיקון הראוי להיות ע"י ק"ש בלתי מגרעת:

129

ק״לומ"ש מעכ"ת שמדוקדק מדברי רז"ל דאמרו הקורא מכאן ואילך כקורא בתורה, דכיון דעבר זמנה אינה עושה שום פעולה, כי אם דוקא כקורא בתורה ע"כ, לא הבנתי ד"ק, מאי דייק מר מהכא, והלא רז"ל הכי אמרו במשנה מכאן ואילך לא הפסיד כאדם שקורא בתורה, ואמרין בגמרא מאי לא הפסיד שלא הפסיד הברכות, תניא נמי הכי הקורא מכאן ואילך לא הפסיד כאדם שקורא בתורה, אבל מברך לפניה ולאחריה, נמצא דרז"ל אמרו אע"פ שקוראה אחר עונתה שהוא כקורא בתורה, עכ"ז לא הפסיד הברכות אלא מברך, וזהו אליבא דכ"ע, ולא נחלקו אלא על סוף הזמן, עד מתי זה הקורא אחר עונתה שהוא כקורא בתורה לא יפסיד הברכות, דלרבינו האי גאון הוא עד אחר שעה רביעית, ולרבני צרפת עד חצות, ולהרמב"ם ודעמיה עד סוף היום, ולפ"ז אדרבה מדברי רז"ל הנז' איכא למידק הפך דיוק מעכ"ת, דהרי נמצא אע"ג דאמרינן הקוראה אחר עונתה שהוא כקורא בתורה, בע"כ צריך אתה לומר מצוה קעביד לכ"ע, מאחר דמברך לפניה ולאחריה, ואם הוא כקורא בתורה דוקא, ולא עביד מצות ק"ש כלל, איך מברך ברכות ק"ש, וכי ברכות ק"ש הן ברכת התורה, ועוד אפילו ברכות התורה לא מצי לברך, שכבר בירך בסוף ברכות של השחר קודם פרשת כהנים, וכיון דמברך ברכות ק"ש, ש"מ שהוא עושה מצות ק"ש, ורק כיון דקוראה אחר עונתה אין זו מצוה מן המובחר, וא"כ אדרבה מדברי רז"ל הנז' יש למידק הפך דברי מעכ"ת:

130

קל״אעוד כתב מעכ"ת וז"ל, ובזה אפשר לתת טעם למ"ש בריה דרב המנונא סבא זיע"א, לפי דברי המפרשים שפירשו, דאיירי בקירא אחר זמנה, כלומר אחר ד' שעות, דחייב נדוי, דהוא קוראה בברכות, וחייב נדוי כדין הנושא ש"ש לבטלה עכ"ל נר"ו. הנה דברי מעכ"ת בזה תמוהים מאד, חדא בריה דרב המנונא סבא לא נקיט ברכות אלא רק ק"ש, ואם נאמר כיון דקרו ק"ש ודאי אמרו הברכות ג"כ, אין זה הכריח די"ל דעבדו כסברת ר"ה גאון ז"ל, דס"ל הקורא אחר ד' שעות לא יקרא בברכות, וא"כ חיוב לא תשא מאן דכר שמיה הכא, כיון דהוא מדבר בק"ש, ועוד לכ"ע הקורא אחר ג' שעות קוראה בברכות עד סוף שעה ד', ובריה דרב המנונא אמר בזה"ל, והכי אליפי לי כל מאן דלא קרי ק"ש בעונתה בנדוי הוא כל ההוא יומא, נמצא איירי בקורא אחר שעה שלישית, כי עונתה היא סוף שעה שלישית, וא"כ מה טעם יש בחיוב הנדוי:

131

קל״בואחר שכתבתי להרב החסיד מהר"א מיני הנז' מה שפקפקתי בדברי אותם המפרשים שפירשו דברי בריה דרב המנונא דאיירי בקורא אחר הנץ החמה, דלפי דבריהם הטעם הוא מפני שאינו עושה פעולה כלל הקורא אחר הנץ החמה, וכתבתי דברים אלו לא יתכן שהם הפך דברי רבינו האר"י ז"ל, חזר הרב הנז' וכתב לי וז"ל, הנה הם מודים הקורא אחר הנץ החמה עושה פעולה, אמנם לפי שלא קיים המצוה כראוי חייב נדוי, ולא נשאר קושיא עכ"ל. ואנא עבדא השבתי לו, לשרי לן מר, דברים אלו לא יועילו ולא יצילו, כיון דעושה פעולה וקיים המצוה בשלימות, אע"פ שנאמר לא עבד מצוה מן המובחר, היתכן שיהיה חייב נדוי על זה, מי אמר ותהי ה' לא צוה, הם כי לא להזכיר דבר זה בבטוי שפתים, וגם לא בכתב הנראה לעינים, ולא ניחא למרייהו למימר הכי על רובא דעלמא, דהא ודאי איכא כמה גדולי עולם שאומרים ק"ש אחר נץ החמה, ועוד אם ח"ו יש חיוב נדוי בזה לא הוה שתיק רבינו האר"י החי ז"ל מלהודיע דבר זה, ומה גם דאיהו גופיה לא היה אומר ק"ש קודם נץ החמה אלא לפרקים, כדמוכח מדברי מהרח"ו ז"ל, בשער הכונות דף ך' ע"ב:

132

קל״גואיך שיהי' הנה אותם המפרשים דברי זוה"ק שאמר חייב נדוי על אותם שאין אומרים ק"ש קודם נץ החמה, אלא קורין אחר נץ החמה, לא צייתינן להו, ולדעתי אסור לומר דבר זה בפה, וכ"ש להעלותו בכתב, דפגע לזה בכבוד כל ישראל ורבנן קדישי וגדולי עולם, ולא ידעתי מעיקרא מי הכריחם לעקם דברי זוה"ק לפרש דקאי על האומרים אחר נץ החמה, ואין זה פשט הלשון:

133

קל״דעוד ראיתי למעכ"ת שכתבת על דברי וז"ל, אחה"מ איך חשבת דהפר"ח סובר דהק"ש זמנה כל היום, והוא בפירוש אמר דק"ש זמנה עד ג' שעות, ורק הברכות ס"ל לברך כל היום, משום דהברכות לא שייכי לק"ש, אלא הם תיקון רז"ל בפ"ע, ולכן מחויב לברכם כל היום, משא"כ בק"ש אם רוצה לקרותה עם הברכות, ואם אינו רוצה לקרותה לא אכפת, ועיין מעדני יו"ט על הרא"ש במשנה זאת, ועוד לא דקדקת טעם מה שנחלק מארבע שעות לחמש שעות, דמאן דסבר עד ד' שעות טעמו משום ברכות ק"ש לא שייכה לק"ש, אלא הוא לשון תפלה, וכיון דתפלה דינה עד ד' שעות, גם ברכות ק"ש עד ד' שעות, ומאן דסבר עד חמש שעות ס"ל כיון דתפלה בדיעבד עד חמש שעות, גם ברכות ק"ש כן, באופן דכל הפוסקים דקדקו מלשון המשנה כקורא בתורה, שלא יש לה פעולה מפעולת ק"ש, ועיין לרבינו יונה על הרי"ף שהקשה מה בא לאשמעינן כקורא בתורה, פשיטא כי יש לו שכר כקורא בתורה, ועיין מה שתירץ, ועי' מעדני יו"ט שכתב שהיה לו גרסה אחרת, ולפקד"ן לא היה לו גרסה אחרת, אלא מדקדק שהיה לו לומר לא הפסיד הברכות, ותו לא, ועיין בדמשק אליעזר על הש"ע א"ח סי' ח"ן, שהקשה קושיא זו, ותירץ תירוץ אחר, באופן שדקדוק כקורא בתורה לא אני חדשתי אותו, אלא כל הפוסקים, עכ"ל נר"ו:

134

קל״הלזאת אשיב תחלה, לא ידעתי היכן מצא מעכ"ת בדברי שכתבתי שהפר"ח סובר דק"ש זמנה כל היום, הלא כל דברי לא באו אלא על דין הברכות, כי על זה באנו לדון, והבאתי סברת הפר"ח עם סברות שאר פוסקים, דסברי שצריך לברך כל היום, וק"ש עצמה מאן דכר שמא הכא, וכי אנחנו מסתפקים על ק"ש עצמה, אם יאמר או לא יאמר, והלא הק"ש אפילו למ"ד אין זמנה כל היום ג"כ יוכל לאומרה, דמה בכך אם יאמר אותה, ורק אנו באין לדון ולדבר בענין הברכות, דאיכא הזכרת ש"ש, ועל זה הבאתי סברת הפר"ח עם שאר פוסקים, דס"ל דמצי לברך כל היום, ואין אנחנו צריכין להזכיר מחלוקת שיש בק"ש עצמה, אם זמנה כל היום או לאו, ולא נכנסתי בענין זה מעיקרא, דאינו צריך לנו:

135

קל״וגם עוד תמהתי בד"ק של מעכ"ת כי מדבריו נראה שסברה זו שאמרו אין הברכות שייכים לק"ש, ולא תליא הא בהא הוא דבר מוסכם מכלל הפוסקים, ובאמת זה אינו, דהן אמת שכן סבר הרשב"א ז"ל, וכן נקיט הפר"ח והמג"א ועוד קצת פוסקים, אך הא איכא רבוותא דלא סברי הכי, והוא מרן ז"ל בכ"מ כתב להדיא דהברכות שייכים לק"ש, והא תליא בהא שכתב שאילו לא היה זמן ק"ש הוי ברכותיו לבטלה ע"ש, ואחר סברה זו נמשך הרב מהר"ח ן' עטר ז"ל, ועוד מן האחרונים, ועיין להגאון מש"ז סי' נ"ח סק"ד, ועוד מצינו להרמב"ם בפ"ב מה' ק"ש, ספק לא קרא ק"ש חוזר וקורא ומברך לפניה ולאחריה, וכ"פ בש"ע סי' ס"ז, ובכ"מ הביא מרן ז"ל דברי הרשב"א סי' ש"ך בע"ש כטעמו של הרמב"ם ע"ש, אך הפר"ח וכנה"ג פירשו בו טעם אחר, ועיין מג"א ושאר אחרונים, ועיין שאגת אריה סי' כ"ה, ועיין אשל אברהם סי' ע"א סק"ה ע"ש:

136

קל״זועוד מוכרח לומר דגם רבינו הטור ז"ל ס"ל דהברכות שייכים לק"ש, דהא פסק בסוף סי' נ"ח מכאן ואילך לא יקרא בברכותיה, ואם יברך הוי ברכה לבטלה ע"ש, ואם ס"ל כמ"ד ברכות אלו לא שייכי לק"ש, אלא דינם כתפלה, למה הוי ברכה לבטלה, אם יברך אחר שעה רביעית, והלא יכול להתפלל ברכות העמידה בדיעבד עד שעה חמישית, אלא ודאי ס"ל ברכות אלו שייכי לק"ש, וכל היכא שעבר זמן ק"ש אם יברך הוי ברכה לבטלה, ועיין להרדב"ז ח"ב בלשונות הרמב"ם סי' קנ"ו, מה שהעיר בדברי הטור בזה, ומ"ש שם ע"ש, וגם הגאון הקדמון בעל האשכול שכתב שעובר על לא תשא, וכן כל הפוסקים דנקטי הכי מוכרח דס"ל ברכות אלו שייכי לק"ש, וזה ברור:

137

קל״חנמצא ד"ז שאמרו ברכות אלו אינם שייכים לק"ש, אין זה מוסכם מכל הפוסקים, כאשר חשב מעכ"ת, אלא איכא כמה רבוותא דלא ס"ל הכי, ועל כן גם מ"ש מעכ"ת בפשיטות גמורה, מאן דסבר עד ארבע שעות דוקא מצי לברך, טעמו הוא משום דברכות אלו לא שייכי לק"ש, אלא היא לשון תפלה, וכיון דתפלה היא עד ד' שעות, גם הברכות הם עד ד' שעות, ומאן דסבר שיוכל לברך עד חמש, ס"ל כיון דתפלה בדיעבד עד חמש, גם ברכות אלו עד חמש, וכנז' בד"ק, אחה"מ זה אינו, דהא איכא כמה רבוותא דס"ל זמן ברכות אלו עד סוף שעה רביעית, ואם בירך אחר שעה רביעית הוי ברכה לבטלה, ואיכא לאו דלא תשא, ואם סברי שיש לברכות אלו דין תפלה, איך הוי ברכות לבטלה אחר שעה ד', והלא ברכות דתפלה אין דינם כן, ואפילו אותם הפוסקים שלא אמרו בפירוש דהוי ברכה לבטלה ג"כ א"א לומר טעמייהו כמ"ש מעכ"ת, דהא ודאי מודים דתפלה בדיעבד עד חמש שעות, ומאי שנא הכא דאסרי בדיעבד:

138

קל״טומ"ש מעכ"ת על דברי הרב מעדני יו"ט, אגב ריהטא לא שם עינו עין הבדולח בדברי הרב מעדני יו"ט, כי תלמידי רבינו יונה הקשו מה בא להשמיענו בזה שאמר לא הפסיד כאדם הקורא בתורה, פשיטא, ועל זה העיר הרב, דבגמרא דייקינן מזה לומר מכלל דקורא בעונתה עדיף מהקורא בתורה אפילו שלא בשעת ק"ש, ולפ"ז מאי מקשים תדר"י, ולכך כתב שצ"ל שלא היתה גרסתן בגמרא כגרסא דידן, ועל כן מקשו מאי אתא לאשמיעינן פשיטה, וסיים הרב שכיוצא בזה כתבנו לעיל סי' ד', והוא כי בסי' ד' בד"ה וכל כתב מקשינן בגמרא וכו' ומתרצינן וכו', ותלמידי ר"י שכתבו קושיא זו ותרצוה בענין אחר בעל כרחינו לומר שלא היתה גרסה זו בגמרא שלהם, וכיוצא בזה עוד נמצא להם לקמן סי' יו"ד ע"כ ע"ש, וזה פשוט, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

139

ק״משאלה. בעניית הקדיש איך אומרים מכל ברכתא או מן כל ברכתא, יורינו ושכמ"ה:

140

קמ״אתשובה. כתוב בשער הכונות לרבינו האר"י זלה"ה, שיש כ"ח תיבות מן יהא שמא רבא עד בעלמא, ולפ"ז צ"ל מן כל, דאם יאמר מכל לא יעלה חשבון על כ"ח, אף הרב מהרש"ו ז"ל בהגהתו שם כתב, אין לומר מן כל, דההבנה משתנית, יען הבנת מכל הוא מכולם ביחד, ומן כל ירצה למעלה ממדרגת הכל, וח"ו מקצץ בנטיעות, לכן הנכון לחשוב מלת ואמרו שאומר הש"ץ מן המנין, ואין לחשוב מלת אמן, מפני דאמן ראשונה ואחרונה לגופיה אצטריך עכ"ד ע"ש. והנה טענה זו שטען מהרש"ו ז"ל על מן כל, וחשב זה מקצץ בנטיעות ח"ו, איני מבין, דאדרבה לשון מן כל עדיף טפי, ומתיישב יותר עם תיבת לעילא, והכונה לפי הפשט כי לעתיד כשיהיה השם שלם, דהיינו שיהיה שם יה רבא, נזכה לראות נסים ונפלאות יותר גדולים מן הראשונים, ולכן יהיו הלשונות של שירות ותשבחות יותר גדולים ועליונים מלשונות שירות ותשבחות הנמצאים עתה, ובאמת כן ארז"ל במדרש אמר הקב"ה אראה לבנים מה שלא הראתי לאבות, כדכתיב שירו לה' שיר חדש, ולזה אתי שפיר לשון לעילא מן כל ברכתא, גם לפי פירוש מהרש"ו שכתב שהוא ר"ל למעלה מן כל ברכתא. זאת ועוד כתב רבינו ז"ל בשער הכונות דף כ"ד ע"א וז"ל, ולזה נאמר בהם מלות אלו על הסדר הזה לעילא מכל ברכתא, לפי שאבא הוא לעילא מן אימא עכ"ל, ולפ"ז אתי שפיר לשון מן כל בשתי תיבות, ומצינו למהרש"ו דדייק מלשון זה שצ"ל מכל, ולא ידעתי כונתו דאם שראה כתוב מספר הכונות מכל זה אינה ראיה, כי זה הוא טעות המעתיק שהיה שגור בפיו כך, ועוד אם הוא דייק מכאן למה לא דייק מלשון הקודם בדף כ"ב ע"ד כשהעתיק שם עניית הקדיש, דג"כ כתב מכל בתיבה אחת, גם יש להעיר לפי הבנת מהרש"ו בתיבת מכל שהוא מכולם, איך מיושב בזה לשון לעילא:

141

קמ״בוהנה מצינו בפרשת יתרו כתוב עתה ידעתי כי גדול ה' מכל האלקים, וכן באיוב כתוב גדול מכל בני קדם, ובשני פסוקים אלו לא אפשר לפרש כפי הבנת מהרש"ו בתיבת מכל שהוא ר"ל מכולם ביחד, וראיתי פסוק בנחמיה סי' ט' ויברכו שם כבודך ומרומם על כל ברכה ותהלה, ופירש רש"י ז"ל ומרומם על כל ברכה ותהלה, שאין כל בריה יכולה לברכו ולהללו כפי גודלו ורוממותו, שהוא מרומם ונשא יותר, מה שאין הפה יכולה לספר, וכן פירש המצודות ע"ש, והשתא מה יאמר מהרש"ו על פסוק זה דהא הכא לא קאמר מכל ברכה ותהלה כדי לפרש הבנת מכל הוא מכולם ביחד, אלא אמר על כל ברכה ותהלה שהוא ר"ל למעלה מן כל ברכה ותהלה, דאמרינן בעלמא, וד"ז הוא ממש כמו עניית הקדיש הנז', וכמו שתפרש זה הפסוק כן תפרש הקדיש:

142

קמ״גוחפשתי לראות אם יש כל במקרא, ומצאתי בס"ד בדניאל א' מראיהם טוב ובריאי בשר מן כל הילדים, וגם בלשון תרגום מצאתי כזאת בדניאל כ' בחכמה די איתי בי מן כל חייא, ועוד שם בסי' ז' די תשגא מן כל מלכותא ודוק היטב:

143

קמ״דוהנה לענין הלכה מצינו לרבינו הרש"ש ז"ל בנהר שלום דף נ"ח ע"ב, שהסכים להדיה לומר מן כל בשתי מלות, וכן כתוב בסדור שלו, וכן נוהגים בעה"ק ירושלים, וכך אנחנו נוהגים, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:

144

קמ״השאלה. במקומות אלו מנהגם שהחזן אינו אומר קדיש רק של תתקבל, ושאר הקדישים אפילו ברכו דישתבח אומרים היתומים במקום ש"צ, ונסתפקנו אם זה האומר קדיש עודנו בתוך פסוקי דזמרה והש"ץ והציבור גמרו ישתבח, אם יכול זה לומר הקדיש של ברכו, והוא עודנו בתוך פסוקי דזמרה, או לאו:

145

קמ״ועוד נסתפקנו, אם יש ד' או ה' אומרים קדיש, ואחד מהם קולו נמוך מרוב חולשתו, עד ששום אחד מן הציבור אינו שומע קולו, והציבור כולם שומעים הקדיש משאר אנשים האומרים קדיש ועונים אחריהם דוקא, אם יש חשש מזה האומר קדיש ולא נשמע קולו כלל:

146

קמ״זגם נסתפקנו בעשרה ראשונים הבאים לביהכנ"ס באשמורת, וקודם התחלתם בתפלה אומרים כולם קדיש אחר לימוד שלומדים, ואין בהם מי שיענה אמן על הקדיש, ולא יש"ר, כי כולם אומרים, אי אריך למעבד הכי, דהא בעל הקדיש אומר ואמרו אמן, ואין מי שיאמר אמן:

147

קמ״חעוד נסתפקנו בפסח שחל להיות בשבת ויום אחד בשבת, ושכח לברך על מאורי אש בקדוש ב' ליל שני שהוא מוצאי שבת ונזכר אחר שגמר קריאת ההגדה, אם יברך כיון שנשאר שעות מן הלילה, או"ד כיון שנהנה מן מאורי האש שלמד כמה שעות לאור הנר, לא יברך עוד, על הכל יבא דברו הטוב, ושכמ"ה:

148

קמ״טתשובה. על שאלה הא', הנה הקדישים שנתקנו בתפלה נתבאר טעמייהו בדברי רבינו האר"י זלה"ה בשער הכונות, דמן התחלת העקידה עד ברוך שאמר הוא בעולם העשיה, ומשם עד יוצר אור הוא עולם היצירה, ומשם עד תפלת י"ח הוא עולם הבריאה, ותפלת י"ח בעולם האצילות, ואח"ז יורדים מעילא לתתא, ומן אשרי עד תפלה לדוד הוא עולם הבריאה, ומשם עד אין קדוש כה' הוא בעולם היצירה, ומשם עד עלינו לשבח הוא עולם העשיה, ולכן תקנו קדיש בכל שינוי עולם ועולם כדי להעלות על ידו העולמות למעלה ממדרגתם, כגון העשיה ביצירה, והיצירה בבריאה, ולכן נתקן לשון תרגום, מפני כי אנחנו מתיראים פן ח"ו על ידי עליית העולמות יעלו גם הקליפות עמהם, ויתאחזו בהם וינקו שפע מהם, ולכן נתקן הקדיש בלשון תרגום שהקליפות מבינים לשון תרגום, ובהיותינו אומרים השבח הגדול והקדוש הזה של הקדיש בלשון תרגום שהם מבינים אותי, אז הם נכנעים ואינם עולים למעלה, ולכן אמרו בזוהר פ' תרומה על הקדיש דאיהו מתבר שלשלאין דפרזלא וכו' ע"ש. נמצא הקדיש נתקן לצורך תפלת הציבור שמתפללים בעשרה, מפני שכל הפחד שיש לחוש פן בעליית העולמות יעלו גם הקליפות ויתאחזו בהם וינקו שפע מהם, הכל הוא בעליית העולמות אשר תהיינה מתפלת ציבור, והתיקון שנעשה בעבור הצלה זו של העליה ע"י הקדיש הוא לצורך כל הציבור המתפללין, ולכן האומר קדיש צריך לכוין שהוא מוציא את הציבור י"ח באמירת הקדיש, דחשיב כאלו כולם אמרו הקדיש, ונמצא האומר קדיש הוא במקום ש"ץ המוציא הציבור י"ח, ולכן אין סומכים בקדישים של חיוב על אמירת קטן, ועיין חסד לאלפים סי' נ"ה אות י"ג, דשבעה קדישים הם שאין סומכים בהם על קטן, ועיין במטה יאודה סי' נ"ה, ובשו"ת בית יאודה א"ח סי' כ"ב, ומחב"ר ושאר אחרונים:

149

ק״נוהשתא לפ"ז, אע"ג דזה האומר קדיש ברכו הוא עודנו בתוך הזמירות, ואינו עומד בין עולם ועולם, ולצורך תפלת עצמו עדיין לא הגיע זמנו של קדיש, עכ"ז הוא אומר אותו לצורך תפלת הציבור, והרי הוא אומרו במקום ש"ץ, ולכן שפיר מצי למימר ליה גם באמצע הזמירות. ודע דאע"ג דקדיש זה אינו קדיש שתקנו חז"ל ליתומים בעבור תועלת המת, כי זה שתקנו חז"ל הוא קדיש שקודם עלינו לשבח, וכמ"ש בשער הכונות, מ"מ נהגו בכל קהילות ישראל דאומרים היתומים כל קדישים שהם חובת ציבור להוציא הציבור י"ח, שבזה יהיה נחת רוח ותועלת לנפש הנפטר, על אשר היתום אומר קדיש להוציא הציבור י"ח, ומצוה זו שהיתום עושה באמירת קדיש להוציא את הצבור י"ח, תגין על נפש הנפטר ויגיע לו תועלת גדולה, ומטעם זה משתדלים היתומים להתפלל תוך י"ב חודש במקום ש"ץ, היכא דאפשר, מפני דמצוה זו שהם עושים להוציא הצבור י"ח תגין ותועיל לנפטר, וכמ"ש הרב חס"ל דף ל"ג, מצוה להניח לאבל תוך י"ב חודש, או למי שיש לו ייאר צייט להתפלל, שהוא נ"ר למת ומצילו מדינה של גהינם, עכ"ל. ואין לחוש בזה משום הפסק, דמצינו בסי' נ"א שפסק מרן ז"ל, בין המזמורים האלו שואל מפני הכבוד ומשיב שלום לכל אדם, ובאמצע המזמור שואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד, ובסי' ס"ו בדין ק"ש ג"כ פסק בין הפרקים שואל בשלום אדם נכבד ומשיב שלום לכל אדם, ובאמצע שואל בשלום מי שהוא ירא ממנו כגון אביו ורבו ומשיב לאדם נכבד, ובסעיף ד' פסק מרן ז"ל גבי כהן שהיה קורא ק"ש וקראוהו לקרות בתורה, י"א שפוסק וי"א שאינו פוסק והלכה כדבריו, וכתבו האחרונים דהמנהג שפוסק, וכתב המג"א דיפסוק ויעלה, אך לא יקרא עם החזן כלל, וכ"ש שלא יפסוק לומר לחזן שיאמר מי שבירך, והרב אליה רבה כתב לענין מי שבירך נ"ל לדמותו לשאלת והשבת שלום מפני כבוד ויראה, וכתבו הגאונים במגן גבורים באלף המגן סק"ט, דהמנהג להפסיק ואין לשנות, ומיהו לא יפסיק לומר לחזן שיאמר מי שבירך, וכמ"ש המג"א, אבל הא"ר פקפק עליו והעיקר כמג"א דהבו דלא לוסיף עלה, ואפילו ישראל יכול להפסיק וכו', ובתשובה אחרת כתבתי, דודאי העיקר כמ"ש המג"א שלא יאמר לחזן לומר מי שבירך, ומה דמדמה הרב א"ר ז"ל זה לדין שאלת והשבת שלום מפני הכבוד והיראה, לא דמי הא להא, והחילוף פשוט:

150

קנ״אמיהו ודאי ענין הקדיש דנ"ד ודאי דמי לדין שאלת והשבת שלום מפני הכבוד והיראה, דהא אלו היתומים שאומרים קדישים אלו שהם חובת הציבור להוציאם י"ח, הנה הם מכבדים אביהם ואמם בזה, כי כונתם לעשות נ"ר לאביהם ואמותיהם, ואצל העולם נחשב המחסר קדיש א' מקדישים אלו מזלזל בכבוד הנפטר, כי בעיני העולם אמירת כל הקדישים הם צורך גדול לנפטר, וחובה גדולה היא על היתומים לאומרם כולם, ואין לך כבוד גדול מאמירת הקדיש, והרואה את זה יושב ואינו אומר קדיש, חושב מתעצל ומזלזל בכבוד הנפטר, דאינו יודע שהוא בתוך הזמירות, על כן יש להורות בשופי שיאמר היתום קדיש ברכו אע"פ שהוא בתוך הזמירות, מיהו נ"ל שיזהר לאומרו בין מזמור למזמור, כי כאשר רואה החזן אומר ישתבח הוא יגמור המזמור שהוא קורא בו, וישתוק עד שיחתום החזן אמירת ישתבח ויאמר הקדיש, ועיין להגאון חיד"א בקשר גודל סי' י"א ס"ק כ"ג שסיים ובפסוקי דזמרה שרי ע"ש, משמע דמתיר לעלות אפילו לא קראו אותו בשמו, ואפילו ישראל, מיהו אין הכריח די"ל דמתיר בקראוהו בשמו דוקא, דאיכא חשש מקצרין ימיו ח"ו:

151

קנ״בולכאורה יש להוכיח בכה"ג, דאין בזה חשש הפסק ממה שמצינו להגאון חיד"א בק"ג סי' ז' אות ל"ה בדין קדיש של הודו, שפסק אם לא היה מנין ולא אמרו קדיש דהודו, יכולים לאומרו בתוך פסוקי דזמרה, אבל אם אין זה קדיש של הודו אלא קדיש שהיו רוצים לומר אחר קריאת תהלים שקראו קודם התפלה, לא יאמרו אותו בפסוקי דזמרה ע"ש, נמצא קדיש של הודו התיר לאומרו בתוך הזמירות, אע"ג שיש בו דברי תפלה שהם על ישראל ועל רבנן וכו', וכן יהא שלמא רבא משמיא וכו' לא אמרינן שיהיה בזה הפסק, וכ"ש קדיש זה דברכו שהוא לצורך עולם שכנגד הזמירות, דהוא עצמו עודנו עומד בו דאין בזה חשש הפסק:

152

קנ״גוהגם דהרב בית עובד בדיני פסוקי דזמרה אות י"ג פליג על הגאון חיד"א ז"ל בדין זה, דקדיש של הודו, היינו משום דבזה הקדיש של הודו יש בו תוספת דברים על ישראל וכו', יהא שלמא וכו', ועוד הוא כל טעמו דפליג היינו משום דהצבור לא נתחייבו מעיקרא בקדיש זה דהודו, כיון דבהך שעתא לא היה אצלם מנין שלם, לכן י"ל בנ"ד יודה דמצי לומר הקדיש זה האדם שעדיין לא השלים, והיינו שאומרו בשביל הציבור שנתחייבו בקדיש זה, וגם הגאון פני יהושע א"ח סי' ה' לא ערער אלא בקדיש של תהלים:

153

קנ״דמיהו אחר הישוב ראיתי דאין מדין זה הוכחה לנ"ד, דיד הדוחה נטויה לדחות ולומר נ"ד שאני, כיון דאפשר שיאמר אחד מן הציבור שהשלים כבר הזמירות, שהוא יאמר הקדיש במקום הראוי לו ג"כ, ולמה יאמר זה שעדיין לא השלים הזמירות ויפסיק באמצע הזמירות באמירת הקדיש:

154

קנ״הברם במה שדמינו לעיל דין זה לדין שאלת והשבת שלום מפני הכבוד והיראה, איכא הוכחה שפיר לנ"ד, דאין בזה חשש הפסק, אך יזהר לומר הקדיש בין מזמור למזמור:

155

קנ״ומיהו איני מתיר בכך, אלא למי שהוא עומד בתוך הזמירות, דאז יש לו שייכות בקדיש זה, כיון שכבר קרא מזמורים דשייכי לעולם היצירה, אבל אם עדיין לא התחיל בזמירות, לא יאמר קדיש ברכו להוציא הציבור י"ח, דבזה עדיף טפי שיאמר הקדיש אחד מן הציבור, שהוא עצמו ג"כ חייב בו, ולא יאמר אותו זה, דאין לו שייכות בקדיש זה כלל:

156

קנ״זואשר שאלת אם ד' או ה' אומרים קדיש ביחד והאחד קולו נמוך מאד, ששום אחד מן הציבור לא ישמע קולו, הנה בענין זה מצאתי כתוב בכתבי ידידינו הרב הגדול החסיד מהר"א מני נר"ו (ז"ל) וז"ל, אם שנים וג' אומרים קדיש והאחד קולו נמוך שאין הציבור שומעין קולו לא אכפת, וכמבואר בדברי פתח הדביר סי' קכ"ה סק"ב, וכן נוהגין בבית אל יכב"ץ, שהחזן אומר קדיש בכונה, ואם יש יאר צייט ורוצה בעל היאר צייט לומר קדיש יאמר בלחש, כדי שלא לערבב הכוונה של החזן עכ"ל נר"ו, וספר פתח הדביר ח"ב אינו מצוי אצלינו לראות מה כתב בזה, אך תסגי לן עדות הרב החסיד נר"ו (ז"ל) שמעיד על מנהג החסידים בבית אל יכב"ץ, דמשמע אין קפידה בזה, דאע"ג דבזה יהיב טעמא שלא לערבב הכונה, אכתי אם יש קפידה בזה ילך זה בעל יאר ציי"ט לומר קדיש בבית הכנסת אחרת:

157

קנ״חמיהו ראיתי להרב אמת ליעקב ז"ל במשפטי הברכות לעולין לס"ת דף כ"ד ע"א אות ס' שכתב וז"ל, ועוד בלא"ה ראוי הוא כדי שיענו העם אחריו, דלמי אומר ברכו את ה' כשאומרה בלחש עכ"ל, משמע דיש קפידה דלא לימא בלחש, אך אפשר די"ל ולומר התם אחד לבדו אומר, אבל בנ"ד איכא אחד דאומר בקו"ר, והעונין שומעין קולו ועונין, ושו"ר להגאון בנין ציון סי' קכ"ב שהשיב לגאון א' שרצה לתקן שהש"ץ יאמר הקדיש בקו"ר, והאבלים בלחש עמו, דתרי קלי לאמישתמעי, והשיב לו הגאון הנז' הלא תכלית וגדולת ענין הקדיש הוא מ"ש באגרות ששמע אותו האיש אם יאמר בנו ברכו את ה' המבורך ברבים יזכה וכו', והיינו שכמו שעל פי דבורו יזכו רבים לקדש ש"ש, כן יזכה אביו על ידו, ואיך יושג תכלית זה אם האבלים יאמרו קדיש וקולם בל ישמע, הלא שתיקותם יפה מדבורם, כי נראה כשקר בפיהם תרמית בלבבם לומר לרבים שבחו לה' אתנו ואמרו אמן יש"ר, ונשמרים לבלתי הרים קול לבל ישמעו רבים דבריהם, ורק על דברת הש"ץ ישבחו הציבור וכו' עכ"ל, הרי הגאון ז"ל מסברה דנפשיה קרא ערער על הדבר, ונכון ליזהר בזה לכתחילה, וזה הכלל שב ואל תעשה עדיף:

158

קנ״טועל אשר שאלת בקהל שרוצים לומר קדיש כולם, ואין נשאר בהם א' שיענה אמן, הנה גם בזה נמצא כתוב בכתבי ידידינו הרב החסיד מהר"א מני נר"ו וז"ל חבורה שאומרים תהלים, ורוצים כולם יחד לומר קדיש, יכולים הם ולא אכפת, וכמפורש יוצא בבני יאודה סי' ג' ופתח הדביר סי' קכ"ה סק"ב, ואל תתמה עמ"ש ואמרו אמן למי אומרים, שכן מצינו כל יחיד אומר אחר העמידה עושה שלום וכו' ומסיים ואמרו אמן עכ"ל נר"ו. ולכאורה דבר זה צריך ישוב, דלפי הסברה נראה כחוכא ח"ו שכולם אומרים ואמרו אמן, ואין מי שיאמר אמן, וגם כולם יודעים שאין מי שיאמר אמן, כיון דרואים שכולם אומרים הקדיש ביחד. ואנא עבדא אמרתי מ"ש אחר העמידה בלחש עושה שלום וכו' ואמרו אמן אומר כן למלאכים העומדים לימינו ולשמאלו, ע"ד שארז"ל שני מה"ש מלווים לאדם אחר קבלת שבת לביתו ומלאך רע עונה אמן בעל כרחו, או למלאכים הממונים לקבל התפילות אומר להם ואמרו אמן, ועל כן גם בקדיש י"ל כן דאומרים כן למלאכים, או אפשר לפרש שאומרים כן לכל השומעים קולם, דאפשר שיש שומעין את הקדיש שלהם והם בבית אחר, או עומדים אחר אותו מקום או בסף, וכך כונת האומר לומר כל השומעים קולי אמרו אמן, או הציבור עצמן כל אחד אומר לחבריו אמרו אמן בלבבכם. והנה לעיל הבאתי מן אמת ליעקב דף כ"ד ע"א שטען למי אומר ברכו את ה' כשאומרה בלחש, ולכאורה יש להעיר בדבריו כמ"ש אחר העמידה עושה שלום וכו' ואמרו אמן, דהא כאן אומר זה בלחש ולמי אומר ואמרו אמן, ובזה שכתבתי יבא נכון, דאומר כן למלאכים ולהם סגי בלחש, ואין צריך להם קו"ר:

159

ק״סואשר שאלת על ברכת מאורי האש, אע"ג דלכתחילה צריך לברך קודם שיהנה, עכ"ז אם שכח ולא ברך קודם, אע"פ שגמר כל הנאותיו באור הנר שכבר אכל ולמד יעשה כל צרכיו, עכ"ז כיון דעדיין הוא ליל מוצאי שבת יברך ויראה בצפרניו, דבדיעבד כל ליל מוצאי שבת זמניה הוא, וכמ"ש הט"ז ואליה רבא סי' תקנ"ו, ועיין בסי' תרצ"ג בדין המגילה, ומ"ש הרב ברכי יוסף שם, ואין צורך להאריך בזה, והשי"ת ברחמיו יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:

160

קס״אשאלה מעיר במביי. הציבור שאומרים אמת בסוף הק"ש אחר ה' אלקיכם, והם ממתינים עד שיכפול הש"ץ ה' אלקיכם אמת, אם צריכים לומר אמת ויציב או יאמרו ויציב ונכון וכו', ולא יאמרו אמת עוד הפעם:

161

קס״בגם עוד שאל השואל, כיון דהחזן כופל ה' אלקיכם אמת כדי להשלים רמ"ח תיבות, וגם הציבור. אומרים אמת אחר ה' אלקיכם, א"כ הו"ל רמ"ט תיבות, כיון דאמירת ה' אלקיכם אמת נחשב לציבור כאלו אמרום, דבזה מתכוונים שומע ומשמיע כנודע והו"ל רמ"ט, יורינו ושכמ"ה:

162

קס״גתשובה. מאחר שאמרו הציבור אמת אחר ה' אלקיכם, ורק הם ממתינים על הש"ץ לשמוע מפיו כפל ה' אלקיכם אמת, אז אסור לומר עוד הפעם אמת קודם ויציב, דהוי כאומר אמת אמת דמשתקין אותו, דאין לומר ב"פ אמת בלא הפסק מלה אחרת, ואע"פ ששוהה בנתים בשתיקה שיעור שיאמר הש"ץ ג' תיבות ה' אלקיכם אמת, אפ"ה כיון דליכא הפסק מלות אחרות בנתיים אסור, וכמפורש בבית יוסף סי' ס"א, וכ"כ מור"ם בד"מ, וז"ל וכתב בתא"ו נ"ג ח"ב דיחיד שאומר בלחש ה' אלקיכם אמת לא יחזור שנית לומר אמת עם החזן דהוי כאלו אמר ב"פ שמע דמשתקין אותו ע"כ, ואפשר דאם חוזר כל השלשה תיבות לית לן בה, וכן ראיתי רבים נוהגים עכ"ל מור"ם בד"מ, ועיין מחב"ר בשם הרמ"ע באלפסי זוטא כ"י ע"ש, אך הגאון אשל אברהם סי' ס"א סק"ג כתב אין משתקין אם יחיד חוזר ואומר אמת לחוד בלא ה' אלקיכם, הואיל והפסי' ושהה, דבשמע גופא אם שהה והפסיק אין משתקין אותו, ועיין ט"ז, סי' ס"ג אות ג' עכ"ל, ודין זה של א"א ז"ל צ"ע, גם צ"ע שיעור שתיקה אשר מועיל לזה כמה הוא, ואין כאן מקום לברר דין זה, ועכ"פ נראה דגם דהרב ז"ל כתב שאין משתקין אותו מודה דאין לעשות כן לכתחילה, וא"כ גם לדידיה אין ראוי שיאמרו הציבור אמת עוד הפעם קודם ויציב:

163

קס״דוכן מפורש יוצא בש"ע של הגאון ר"ז ז"ל סי' ס"א סעיף ג' וז"ל, וכל הציבור כשקורין לעצמן בלחש אומרים אני ה' אלקיכם אמת, וממתינים על הש"ץ ואח"כ מתחילין ויציב, ואינן חוזרין ואומרים אמת, שכל האומר אמת אמת בלי הפסק תיבה בנתים כאלו אמר שמע שמע שמשתקין אותו, אם לא שהה כלל בנתיים כמשי"ת, ואף אם שהה קצת אין לכפול לכתחילה בלי הפסק תיבה אחרת בנתים, אבל אם רוצה כל יחיד לחזור עם הש"ץ ה' אלקיכם אמת אין איסור בדבר, מאחר שמפסיקין בין אמת לאמת בתיבת ה' אלקיכם עכ"ל. וכן כתב הרב חסד לאלפים סעיף ג' וז"ל, ואם גמר קודם החזן יסמוך ה' אלקיכם לאמת שהרי אמרו בין ויאמר לאמת ויציב לא יפסיק, ושם ימתין את החזן ואח"כ יתחיל ויציב, ולא כמנהג העולם שממתינים אל החזן לומר אמת כולם כאחד, ומפסיקים בין אלקיכם לאמת, והם טועים, שהרי לא התירו לפסוק שם אלא מפני היראה והכבוד ולענות איש"ר, עכ"ל:

164

קס״הואין לדקדק ולומר מאחר דאיכא וא"ו בתיבת ויציב אם לא יאמר סמוך לה תיבת אמת איך תתיישב משמעות הוא"ו, אין זו קושיא, דתיבת אמת שאומרים הציבור בסיום ה' אלקיכם היא התחלה של ברכת ויציב, דרק שתקו מעט בנתים ומה בכך, והווי"ן הם צריכין כאן ע"פ הסוד ואית בהו טעמא, וגדולה מזאת תמצא מפורש בדברי מור"ם בהגה"ה סי' ס"ו סעיף יו"ד, שכתב מי שהוא אנוס ודחוק ואין לו פנאי להתפלל מיד אחר קריאת שמע, יקרא ק"ש עד אמת (פירוש עד בכלל), וימתין לומר שאר הברכה עד שיתפלל שאז יאמר ויציב ונכון וכו' ע"ש, הרי אע"ג דהכא ליכא אמת אמת ב"פ בבת אחת, דכבר הפסיק בתפילה אחר אמת שאמר בסוף ק"ש, אפ"ה לא הצריכו אותו לומר אמת פעם שנית קודם ויציב, אלא כתב שיאמר ויציב ונכון, והיינו מפני שאמת שאמר תחלה בסיום ק"ש היא התחלה של ברכת ויציב, והוא היה מוכרח לאומרה מקודם, משום שאין מפסיקין בין ויאמר לאמת, כדאיתא שם בסי' ס"ו:

165

קס״וואם תאמר אכתי קשא איך אומר ויציב אחר שאומר אמת דסיום הק"ש, דהא ויציב משמעותו אמת, והו"ל אומר אמת אמת ב"פ, הנה דע כי ד"ז מפורש בזוהר חדש ריש ס' תרומה וז"ל, כיון דאמר אמת אמאי ויציב וכו', אי הכי אמאי תרגום, אלא בגין דאמת אמת לא אמרינן בגין פגימו, וע"ד איהו תרגום ולית פגימו בתרווייהו ע"כ ע"ש, נמצא הז"ח מתרץ כיון דיציב הוא תרגום אע"ג דמשמעותו אמת לית לן בה:

166

קס״זועל שאלה הב' הנז' יש להשיב, דתיבת אמת שאומרים הציבור אחר אני ה' אלקיכם אין מתכוונים בה להשלים תיבות הק"ש, אלא היא מכלל ברכת ויציב שאחר הק"ש, ורק משום שלא להפסיק בין ויאמר לאמת ויציב כדאיתא בש"ע סי' ס"ו, לכן הם אומרים תיבת אמת תכף אחר ה' אלקיכם שהוא סוף ק"ש, ונמצא שמתחילים בברכה של אמת ויציב תכף, ורק ממתינים אחר תיבת אמת, שלא יסיימו הברכה של ויציב עד שישמעו כפל ג' תיבות ה' אלקיכם אמת מן החזן, כדי להשלים רמ"ח תיבות של ק"ש, ועל כן אין כאן אלא רמ"ח תיבות דוקא:

167

קס״חוהנה תמצא במג"א סי' ס"א סק"א מביא מן עשרה מאמרות, דש"ץ אינו אומר בלחש אמת, ויחיד אומר בלחש אמת, ואינו חוזר ואומר אמת, ונמצא דהוי רמ"ח תיבות מכוון, אבל אם אומר בלחש אמת, וחוזר ואומר אמת אחר כשכופל ה' אלקיכם, הוי רמ"ט תיבות, ומהר"ם אלשקר סי' ס"ו כתב די"ל גם בפעם הראשון אמת כדי שלא להפריד ביניהם, אך אמת השני אינה מן המנין, אלא נוסח ברכת אמת ויציב ע"ש, והגאון ר" בש"ע כתב יש נוהגין כעשרה מאמרות, ויש נוהגין כמהר"ם אלשקר ע"ש, ובאשל אברהם כתב שהמנהג שגם הש"ץ יאמר בפעם הראשונה אמת כדי שלא להפריד וכו' ע"ש, וכן עיקר:

168

קס״טוממוצא דבר אתה למד, שגם המתפלל ביחיד שהותר לו לכפול ה' אלקיכם אמת, ככה יעשה יסיים תחלה ה' אלקיכם אמת, ואח"כ יחזור ויכפול השלש תיבות ה' אלקיכם אמת, יען שגם הוא מוכרח לומר אמת בראשונה כדי שלא להפריד, ואה"ן לדידיה אמת השנית תהיה מכלל הברכה של ויציב, והרמ"ח תיבין נשלמים באמת הראשונה ובשני תיבות ה' אלקיכם:

169

ק״עומלתא אגב אורחאי אימא ושייכה דא לנ"ד, והוא דידוע מ"ש רבינו האר"י ז"ל בשער הכונות שיש ד"פ אמת קודם עזרת אבותינו, וד"פ אחר עזרת ויש בהם כונות גדולות ע"ש, ואם נבא לחשבון נמצא שהם הא' הוא אמת שאומרים הציבור אחר ה' אלקיכם שהוא מכלל הברכה של ויציב, והב' הוא אמת אלקי עולם מלכנו, והג' הוא באמת ובאמונה, והד' הוא אמת שאתה הוא, וכן ראיתי בסידור הכונות שסידר רבינו הרש"ש להדיה, אך בספר חמדת ישראל למהרש"ו ז"ל כתוב שם, אמר שמואל עם אמת שכופל הש"ץ עכ"ל, וזה תימה למאי אצטריך להאי אמת שכופל הש"ץ, על כן מוכרח לומר לפ"ד אינו חושב של באמת ובאמונה בכלל המניין, וכן ראיתי להרב שלמי ציבור דף ק' ע"א שעשה סברה ע"פ הפשט לדעת העט"ז, דאין לחשוב זה מן המנין, אך שם הביא מן הרב אבודרהם ז"ל שמונה להדיה באמת ובאמונה מן המניין, וכן הביא מן סדר היום ע"ש, ודבר ה' בפיהם אמת, כי כן סידר רבינו הרש"ש ז"ל ע"פ הסוד, ולא אזיל בתר סברת מהרש"ו ז"ל:

170

קע״אוהנה לפי סברת מהרש"ו ז"ל דלא חשיב באמת ואמונה מן המניין, אלא חושב לאמת שכופל הש"ץ, נמצא בזה טעם מחודש למה שהותר להמתפלל ביחיד לכפול ה' אלקיכם אמת ע"פ דברי מהרח"ו ז"ל וכנז' בברכ"י אות א', דאע"ג דמשמע מדברי רבינו האר"י ז"ל בשער הכונות שתיקון כפל ג' תיבות אלו אינו נעשה אלא ע"י ש"ץ, ואיך יעשהו היחיד, וכאשר נתקשה בזה הרב אמת ליעקב ניניו ז"ל בשפת אמת סי' נ"ב דף ק"ט ע"ב ע"ש, ובזה ניחא דהוצרך זה ליחיד בעבור להשלים ד"פ אמת שקודם עזרת אבותינו על כן מוכרח לו לכפול ב"פ אמת בבת אחת, וכל זה אני אומר לפי סברת מהרש"ו ז"ל, דלא חשיב באמת ובאמונה מן המניין, אבל לפי סברת רבינו הרש"ש ז"ל באמת ובאמונה מן המניין, ולא אצטריך היחיד לזה, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:

171

קע״בשאלה. אם עומד בברכות דק"ש וקראוהו לס"ת בשמו אם יעלה או לאו, ואם נאמר שלא יעלה, הנה זה האיש יהיה אנינא דעתיה, משום מלתא דארז"ל שלשה מקצרין וכו', עוד נמי הוא בוש לפני הקהל כאשר יקראוהו בשמו ואינו עולה, אלא עולה אחר במקומו, דלאו כ"ע ידעי שהוא עומד בברכות ק"ש, ויש לו בושה גדולה, ואין כל הדעות שוות, ולכן יורינו איך הדין נוטה, ושכמ"ה:

172

קע״גתשובה. בקראוהו בשמו התיר הגאון הט"ז בסי' ס"ו לעלות, אך הרב עולת תמיד אוסר, והרב אמת ליעקב נראה דס"ל כהט"ז ז"ל, ומ"ש שכן כתב המג"א בסי' קל"ה אין דבריו מובנים בזה, והרב הגדול חיד"א ז"ל בספר לדוד אמת כתב בברכות ק"ש יפסיק ויעלה, אך בקשר גודל גילה דעתו דס"ל כעולת תמיד, ובספר השומר אמת סי' יו"ד אות ז' כתב, הגאון חיד"א בקשר גודל הדר ביה ממ"ש בספר לדוד אמת, וכתב עיין להרב לב מבין דף ל"ה ע"ד שכתב משנה ראשנה עיקר, וכן סברי כמה מרבוותא בתראי עכ"ל ע"ש, גם בספר עקרי הד"ט הביא מספר אגורה באהליך, דפשיטה ליה בברכות ק"ש יפסיק ויעלה, הנה כי כן בנידון השואל דקראוהו בשמו ואנינה דעתיה משום שאמרו שלשה מקצרין וכו' וגם יהיה לו בושה כאשר יקראוהו בשמו ואינו זז ממקומו, אלא עולה אחר במקומו, נראה להורות כסברת הט"ז ז"ל דיעלה, מאחר דכמה אחרונים הכי ס"ל, וכאמור:

173

קע״דזאת ועוד אחרת נ"ל להורות כהט"ז, דיעלה בקראוהו בשמו, משום דאפילו בק"ש עצמה איכא פלוגתא, ומצינו שגדולי וגאוני אשכנז דפקיע שמייהו שהם הלבוש והב"ח והמג"א ס"ל גם בק"ש יפסיק ויעלה, ועוד מצינו להרב הכנה"ג שהשוה דעת הרשב"א ז"ל עם הרב המנהיג והטור, וס"ל לכ"ע בקראוהו בשמו יעלה, אלא דהרב פר"ח ז"ל פקפק בזה, ועל כן אע"ג דאנן בתריה דמרן ז"ל גרירן, והוא ס"ל דפליגי הרשב"א והמנהיג, ופסק כהרשב"א להחמיר, עכ"ז בנידון השאלה שהוא בברכות ק"ש ואינו בק"ש, וגם קראוהו בשמו איכא בזה ספיקי טובא, והוא ספק הלכה כהרשב"א או כהמנהיג והטור, ואת"ל הלכה כהרשב"א דילמא הרשב"א לא אסר אלא בהיכא דלא קראוהו בשמו, אבל אם קראוהו בשמו מודה דיפסיק ויעלה, ואת"ל דהרשב"א איירי גם בקראוהו בשמו שמא לא אסר אלא בק"ש, אבל בברכות ק"ש מודה דיעלה כסברת הט"ז, וספיקות אלו מתהפכים, ואע"ג דספק הראשון הוא נגד פסק מרן, הא קי"ל דעבדינן ס"ס כזה, וכ"ש דאיכא תלתא ספיקי:

174

קע״הועוד הא איכא למעבד נמי תרי ספיקי בדעת מרן ז"ל עצמו, והוא דאפשר לומר דהרשב"א לא איירי בקראוהו בשמו ומודה בזה, ואפשר לומר דגם מרן ז"ל נמי דפסק כהרשב"א בשה"ט, בהכי איירי, ומה שפקפק הרב פר"ת בזה וכתב למה לא פירש הרשב"א לשואל וכו' ומי הגיד להרשב"א דכונת השואל היה על לא קראוהו בשמו, אין טענות אלו מספיקות, יען דאנו רואין עתה המנהג בארץ הצבי ובכמה דוכתי, שאין קוראים בשמו, ואפשר כי בזמן הרשב"א כך היה המנהג בכל גלילות ישראל, והיה יודע הרשב"א דמקום השואל היה מנהגם שלא יקראו בשמו ולהכי לא חש הרשב"א לפרש דבר זה בפירוש, מאחר שבימיו כך היה המנהג בכל גלילות ישראל, ולהכי גם מרן ז"ל לא הוה נייחא ליה לומר שהמנהיג והטור איירי בקראוהו בשמו, ובלא קראוהו בשמו יודו דאסור, מאחר שכך היה מנהג העולם מקודם שאין קוראין אותו בשמו, ועד זמן מרן מסתמא כך היה המנהג, ולכן ס"ל למרן דהמנהיג והטור פליגי עם הרשב"א, משום דהם נמי איירי בלא קראוהו בשמו ומתירים ולפ"ז גם בדעת מרן ז"ל איכא לספוקי ולומר דילמא מרן ז"ל לא פסק כן, אלא בלא קראוהו בשמו, שכך היה מנהג העולם באותו זמן, אבל בקראוהו בשמו מודה דמותר לעלות, ומה דפשיטה ליה להכנה"ג בדעת מרן ז"ל, אנן עבדינן ליה ספיקא בדעת מרן, ונמצא בדעת מרן ז"ל גופיה איכא ס"ס בנ"ד, והוא ספק דלא איירי מרן ז"ל אלא בלא קראוהו בשמו, אבל אם קראוהו בשמו עולה, ואת"ל דאיירי גם בקראוהו בשמו, שמא יודה הוא דעולה בברכות ק"ש, והוא לא פסק שלא יעלה אלא רק בק"ש עצמה, ועל כן מכל הני טעמי נ"ל בס"ד, דיש להורות לשואל דיעלה בברכות ק"ש אם קראוהו בשמו:

175

קע״ווראיתי להרב חסד לאלפים סי' ס"ו שכתב דעביד כמר עביד, ודעביד כמר עביד, ואם עולה לא יקרא עם החזן, וכ"ש שלא יאמר לחזן שיעשה מי שבירך ע"ש, ועל מה שכתב לא יקרא עם החזן לבי מהסס בזה, משום סברת הפוסקים שהביא מרן ז"ל בסי' קמ"א, דס"ל אם לא קרא העולה בלחש עם החזן הוי ברכה לבטלה ע"ש, וידוע כי בספק ברכות יש להחמיר, ומדברי הזוהר שהביא מרן בב"י אין ראיה, וכמ"ש בבית יוסף ע"ש, אך ודאי פשיטה דלא יאמר לחזן לעשות מי שבירך, והגם דהרב אליה רבא ז"ל הקיל בזה, אין לסמוך על דבריו אלו להקל בכך, והעיקר הוא כמ"ש המג"א ז"ל, דאין להפסיק לומר לחזן לעשות מי שבירך, וכ"כ בספר מגן גבורים באלף המגן סי' ס"ו סק"ט ע"ש. ודע כי אע"ג שבדברי מרן ז"ל נזכר דין הנז' על הכהן נקט כהן לרבותא, וה"ה לישראל, וכמ"ש בפרישה ואליה רבא, וש"ע להגאון ר"ז ומגן גבורים ושאר אחרונים, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:

176

קע״זשאלה מת"ח מחכמי הישיבה. אחד בימות הקיץ בתוך שלושים יום אם נסתפק שאל גשם בברך עלינו, או אם אמר ברכינו, דהדין הוא שחוזר ומתפלל כל שלח התפלל שלושים יום בשאלת טל, דאמרינן סרכיה נקיט לשאול גשם, ונסתפקנו אם הוא אומר דאתרמי ליה כמה פעמים שאמר ברכנו בלא מתכוין, שלא נזכר וידע שהוא ימות הקיץ כדי לומר ברכנו, אלא מאליו באה לפיו ברכה זו של טל, נמצא זו הוכחה דהרגל שלו נעשה בשאלת טל ולא בשאלת גשם, ונסתפקנו אם בכה"ג נמי חוזר ומתפלל עתה שהוא מסתפק כיון דלא עברו שלושים יום, ולא סמכינן על הרגל זה שלו, או"ד בכה"ג אינו חוזר ומתפלל, יורינו ושכמ"ה:

177

קע״חתשובה. סברה זו אשר נסתפקתם בה כבר היא עלתה על לב טהור, הוא הרב בית דוד ז"ל ח"א סי' מ"ז שנסתפק בספיקו הב' לענין הזכירה וז"ל, אם הבחין בעצמו שכבר הוחזק תוך שלושים יום שראה בעצמו שאמר הברכה בלא הזכרה שלא במתכוין, אם ידון כמוחזק, וכן להפך אם הכיר בעצמו שאחר שלושים לא הוחזק עדיין, כגון שראה שנזרקה ברכה מפיו בהזכרה שלא במתכוין, אם יהיה נידון זה כתוך שלושים יום ע"כ, והביא דבריו הגאון חיד"א ז"ל במחב"ר סי' קי"ז ע"ש:

178

קע״טוהרב עקרי הד"ט הביא ספיקו של הרב ב"ד הנז' וכתב מסברה דנפשיה דלעולם בשלו מודדין לו, והכל לפי מה שהוא אדם דזיל בתר טעמא ע"ש, אך הרב אוהל יצחק חסיד ז"ל סי' א' הביא ספק הרב ב"ד, וכתב הסברה נותנת דבשלושים יום תליא מלתא, ולכן גם אם הורגל תוך שלושים יום אינו נידון כמוחזק, דהא לא אשכחן לשום אחד מן הפוסקים דכתבו חילוק זה וכו', ולכך העלה לפו"ד וכתב וז"ל, כלל העולה דבשלושים יום תליא מלתא, ואם רגל על לשונו קודם שלשים יום לא אמרינן ידון כמוחזק, או אם הכיר בעצמו שאף לאחר שלושים יום עדיין לא הוחזק לא אמרינן דידון כאלו לא הוחזק, אלא דבשלושים יום תליא מילתא ונידון אז לעולם כמוחזק עכ"ל, ואנא עבדא נ"ל בס"ד, דדברי הרב אוהל יצחק חסיד הנז' מחוורין, ויפה העלה הלכה זו:

179

ק״פודע, דאע"ג דספק הנז' כתבו האחרונים הנז' בדין דהזכרה, נראה דה"ה בשאלה דנ"ד, דהא כתבו האחרונים בענין החזרה של תפלה דחייב לחזור מכח הספק, שדין ההזכרה ודין השאלה שוין הם, אשר על כן, כיון דבדין ההזכרה הנז' נסתפק הרב ב"ד ולא פשיט לה, והרב עקרי הד"ט פשי' ליה דבדידי' משערין, והרב אהל יצחק חסיד ס"ל דבשלושי' יום תליא מלתא פסיקתא, ודעתינו נוטה לדבריו, לכך נראה בספק נידון השאלה יש לומר כל ספק ברכות שב ואל תעשה עדיף, ואם אפשר לו יחזור ויתפלל בתורת נדבה ויתנה עליה, וכן ראיתי להרב חסד לאלפים ז"ל סי' קי"ב ס"ק י"ב, שכתב ויש להסתפק במי שבריא לו שהורגל לשונו בפחות משלושים יום, או שלא הירגל אפילו ביותר משלושים יום, אי אזיל בתר דידיה וכו', לכן יחזור ויתפלל בתורת נדבה לאחר שסיים תפלתו, אבל אם נזכר באמצע ונכנס לבית הספק גומר והולך, דספק ברכות שב ואל תעשה עדיף, עכ"ל:

180

קפ״אעוד נסתפק הרב ב"ד ז"ל, מי שטעה ביום השלושים והזכיר גשם, וחזר והתפלל בלא הזכרת גשם כפי הדין, ואח"כ ביום ל"א נסתפק אם הזכיר גשם או לאו מה דינו, אי אמרינן כיון שהתפלל שלושים יום בלא גשם הוחזק, ואמרינן שהוא בחזקת שלא הזכיר, או"ד לא אמרינן שהוא בחזקת שלא הזכיר, אלא רק כשהתפלל שלושים יום רצופים בלא הפסק, אבל כשהפסיק תוך שלושים יום סתר ימים הראשונים, וצריך שלושים יום אחרים מיום הטעות ואילך עכ"ל ע"ש, ועיין להרב עקרי הד"ט מה שהעלה בספק זה יע"ש, ועיין להרב נשמת חיים מ"ש על ספק זה, וכעת אין לי פנאי לדבר בספק זה, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

181

קפ״בשאלה מערי ג'ינא יע"א, יש עיר אחת שאין בה אלא רק כהן אחד, והכהן הוא מחלל שבתות, דהיינו שהוא כותב ביום השבת, אם מותר לישא כפיו ולהעלותו לס"ת או לאו, וכן יש לשאול ג"כ אם אין בעיר זאת אלא לוי אחד, והוא סרסור של זונות, אם מותר להעלותו לס"ת ועוד יש לשאול בעיר זו יש מין אומה אתת שקורין אותם ג'רמן, והם מחללי שבתות אם מותר להעלותם לס"ת אפילו לחיבת היום או לאו, יורינו המורה ושכמ"ה:

182

קפ״גתשובה. לענין נשיאות כפים פסק מרן ז"ל בסי' קכ"ח סעיף ט"ל, לא היו בו אחד מהדברים המונעים נשיאות כפיס, אע"פ שאינו מדקדק במצות, וכל העם מרננים אחריו, נושא את כפיו, וסיים מור"ם בהגה"ה שאין שאר עבירות מונעים נשיאית כפים ע"ש, וכתב פר"ח ז"ל פירוש אפילו לא עשה תשובה, וכמ"ש הרמב"ם ז"ל שאין אומרים לרשע הוסף רשע והמנע מן המצות, וזה פשוט וכ"כ בע"ת, וכן הסכים אליה רבא ס"ק ע' וכ"כ האחרוני' ז"ל דהעיקר הוא כהפר"ח ז"ל דאיירי אפילו לא עשה תשובה, ודלא כמהרנ"ח שהביאו הכנה"ג דס"ל דוקא אם עשה תשובה ע"ש, ובאמת סוגיין דעלמא הוא כדברי הפר"ח, שכן המנהג פשיט בכל המקומות שאין שאר עבירות מונעין נשיאות כפם, אפילו שידענו שלא עשה תשובה, ועיין להכנה"ג בהגהב"י שהביא מן מהריב"ל, כהן רע מעללים ובליעל ועז פנים לכ"ע אין מונעין אותו לישא כפיו ע"ש, ובאמת כן נהוג בכל המקומות, מיהו כל זה בשאר עבירות שלא נזכרו בש"ע בדיני נשיאות כפיס, אבל במומר לחלל שבת בפרהסי' ה"ז כמומר לכל התירה כולה, ולכ"ע אם לא עשה תשובה לא ישא כפיו, וכ"כ הרב פר"ח ז"ל ס"ק ט"ל אמרינן בפ"ק דחולין דמומר לנסך היין ולחלל שבת בפרהסייא הרי הוא כמומר לכל התורה כולה, וכפי זה צריכין לעשות תשובה כדי שיוכלו לישא את כפיהם, עכ"ל ע"ש:

183

קפ״דאך בענין מחלל שבת בפרהסייא מבואר באחרונים ביו"ד סי' ב' דהיינו דוקא בפני עשרה מישראל, ואפילו אם לא חלל בפני עשרה אם חלל במקום גלוי שנודע לרבים גם זה מקרי פרהסייא, ועיין ש"ח ות"ש ושפ"ד ביו"ד שם, אבל אי לא הוה הכי גם מחלל שבת לא הוי מומר לכל התורה, ודינו כישראל ומצטרף לעשרה. גם נתבאר ביו"ד סי' ב' בש"ך ושפ"ד ושמ"ת ושש"א ועוד אחרונים, דאפילו בפעם אחת חשיב מומר, ודלא כהרב ב"ה דבעי כמה פעמים, ובש"ע ח"מ סי' רס"ו ס"ב כתב מחלל שבת בפרהסייא אין מחזירין לו אבידה, וכתב בתפארת שמואל דוקא בחלל פעמים שלש, אבל בחדא זמנא לא ע"ש, ואין זה עיקר אלא הדין הוא אפילו בחדא זמנא, וכאן השואל לא פירש בשאלתו אם זה הכהן הנז' בשאלה הוא מחלל שבת בפני עשרה ישראלים, או אם מחלל במקום גלוי שנודע לרבים, דאם הוה כך ה"ז חשיב מחלל שבת בפרהסייא שנעשה מומר לכל התורה, וצריך למנעו מלישא כפיו אם לא עשה תשובה:

184

קפ״הגם עוד לא פירש השואל עון חלול שלו מה היא, כי אם רק אמר שהוא כותב בשבת, ובאמת אפילו שלא ראו בו חלול אחר אלא דוקא חלול זה שהוא כותב בשבת מקרי מומר לכל התורה, אם הוא כותב בפני עשרה ישראלים, או שכותב במקום גלוי שנודע לרבים, שגם זה מקרי פרהסייא, ואע"ג דאיכא מ"ד כתיבה של גוים איסור דרבנן, הנה כמה מן הפוסקים ס"ל כתיבה של גוים אסורה מן התורה, וכאשר כתבתי בענין זה בסה"ק רב ברכות דף קמ"ז, ועיין עוד בית שמואל אה"ע סי' קכ"ו ובב"י שם ובספר גט פשוט ריש סי' קכ"ו, ועל כן אע"ג דרוב האחרונים ס"ל בה' שחיטה סי' ב' במחלל שבת בפרהסייא היינו דוקא באיסור דאורייתא, אבל באיסור דרבנן לא הוי מומר, וכמ"ש הפר"ח בקנטריס אחרון דלא כבית הלל, וכ"כ השמ"ח ושפ"ד וערך השלחן ושש"א ושאר אחרונים, עכ"ז כיון דרוב הפוסקים ס"ל כתיבה של גוים אסורה מן התורה, חשיב זה מומר לכל התורה, לא ישא כפיו:

185

קפ״וולענין להעלותו לס"ת, ראיתי להגאון אשל אברהם בסי' קמ"א סק"ח שהעלה דכל אותם הפסולים לעדות מחמת עבירה אין להעלותם לס"ת ע"ש, ולפ"ז זה הכהן הנז' בשאלה לא יעלה לס"ת. גם ראיתי בתשובת בשמים ראש המיוחס לרבינו הרא"ש ז"ל בסי' שפ"ז שכתב וז"ל, ואמנם כל שלא עשה תשובה הגונה ראוי לרחקו ולמנעו מכל דבר שבקדושה בלי ספק, לא לבד באלה אלא בכל העבירות, תהיה איזה שתהיה, שיודעים אנחנו בבירור שעובר עליה במזיד, ואפילו באיסור דרבנן, מזלזלין אותו ואין מניחין אותו לשום דבר של חשיבות כהונה עכ"ל, ולפ"ד זה הכהן הנזכר בשאלה שהוא מחלל שבת אפילו שאינו בפרהסייא, דהיינו בפני עשרה או מקום גלוי, אין להעלותו לס"ת, ולתת לו חשיבות של כהונה, שכל שלא עשה תשובה אין לעשות לו חשיבות של עליית ס"ת:

186

קפ״זועל מה ששאל השואל, אם יש לוי אחד בעיר אך הוא עושה סרסרות של זנות, אם מותר להעלותו לס"ת, הנה השואל לא פירש דבריו אם זו הסרסרות היא בגוים בלבד או בישראל ג"כ ח"ו, ועל כן נשיב לו על שני אופנים אלו, דאם הוא עושה לגוים דוקא, הנה כתב הרמב"ם ז"ל בה' מלכים פ"ט שאין בן נח חייב אלא על אשת חבירו, דכתיב ודבק באשתו ולא באשת חבירו, אבל אינו חייב על גויות פנוייות ע"ש, ואם זה הסרסור מביא לגוי אשה זונה בעולת בעל דחייב עליה נמצא הישראל עובר על לאו דלפני עור לא תתן מכשול, ואפילו אם הוא באופן שזה הגוי יכול למצוא אותה זונה שמביא לו הסרסור, די"א ליכא בזה איסור לאו דלפני עור הא איכא פלוגתא בראשונים ז"ל בזה, דאיכא דס"ל אע"ג דליכא לפ"ע מן התורה, איכא איסור דרבנן משום מסייע, ואיכא דס"ל אפילו איסור מסייע ליכא, ועיין כנה"ג יו"ד סי' ס"ב הגה"ט אות ט' וערך השלחן שם, ומור"ם בהגה"ה סי' קנ"א ס"א סתם כהמתירין, ועיין ערך השלחן, ויש מן האחרונים דחשו לסברת המחמירים משום איסור מסייע:

187

קפ״חאמנם כל זה הוא בשאר איסורים, כגון אבר מן החי, או תקרובת ע"ז וכיוצא, אבל סרסרות של זנות שאני, משום דישראל עצמו שהוא הסרסור עובר על אל תקרב אל פתח ביתה זו זונה, וכ"ש שהוא נכנס לביתה לעשות לה סרסרות של זנות, ועוד ע"י סרסרות זו מוכרח שיבא לידי הרהורים רעים, גם לא גרע זה מאיסור שאסרו חז"ל להסתחר בנבילות וטריפות וכיוצא, משום דילמא אתי למיכל מנייהו, והא ודאי גם כאן יצרו יתגבר עליו, ואיכא חשש הקרוב לידאי שגם הוא יחטא בזנות, ולכן מן הדין אסור לעשות סרסרות זו אפילו גויה לגוי:

188

קפ״טאבל אם זה הסרסור עושה זאת בישראל, שמביא זונות גויות לישראל, או נשים ישראלים לגויים, ה"ז ודאי נמאס בדבר הרע הזה, ואין להעלותו לס"ת, כי איסור זנות מאיס טובא וחמיר טפי, וקליפה זו דבוקה באדם בעוה"ז ובעוה"ב, ובודאי צריך להרחיק אדם טמא זה מעליית הס"ת, ומה גם לפ"ד השאלה שאין לוי אחר בעיר, א"כ יהיו כל עליות הלוי לס"ת ע"י אדם טמא זה דמאיס לגבוה:

189

ק״צמיהו כל זה הוא בהיכא דברור לכם שזה האיש עוסק בסרסרות של זנות בישראל, אבל אם אין הדבר ברור לכם אלא רק חשד ורינון בעלמא אין להרחיקו ולדחותו מלעלות לס"ת, וכמ"ש מהריק"ו ז"ל בשורש קפ"ט, על אותם שהרחיקו את איש אחד בשביל רנון של זנות שלא נתברר, ועכבוהו שלא לעלות לס"ת בצבור, וקרא הגאון מהריק"ו ז"ל תגר עליהם בדבר הזה, דאם ליכא עדות ברורה אין להרחיקו ולהבדילו ולא למנעו מלקרות בתורה ע"ש, וה"ה כאן אין למנעו, אלא א"כ הדבר ברור לכם:

190

קצ״אומה ששאל השואל שיש בעיר מין אומה שקורין אותם ג'רמן והם מחללי שבתות בפרהסייא, תמהני על השואל דאלו הם ישראלים גמורים ולמה חושב אותם אומה אחרת, ולזאת נשיב כיון שהם מחללי שבתות בפרהסייא כבר כתבנו לעיל דחשיב מומר לכל התורה כולה, ולכן נראה דאין להעלותם לס"ת, וכ"ש לפ"ד הגאון אשל אברהם הנז"ל, אך אם יש איבה ומחלוקת בזה יעלו אותם לס"ת אחר חובת היום בדלוג, ואם ירצו לעלות מכלל חובת היום ואיכא איבה ומחלוקת יעלו אותם, אך החזן חוזר וקורא לעולה הבא אחריהם מה שקרא להם, דנמצא עליה זו של אלו אינה כלום, ולא נכנסו בחשבון העולים, ומעשה קוף בעלמא, והצבור מכוונים בכשרים העולים לחובת היום, ולא ישימו לכם על קריאת החזן שקורא עם אחד מאלו ולא יטו אזניהם לקריאה שלהם, כן נ"ל בס"ד, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

191

קצ״בשאלה. זמן מנחה פה עירנו בגדאד וע"א עד מתי נמשך, כי אנחנו רואין כמה בעלי בתים פה עירנו המתאחרים בשוק ובאין לבית הכנסת אחר קריאת המג'רב בעשרה דקין, ומתפללים מנחה, ויש פעמים איזה כיתות מתפללים גם אחר ט"ו דקים מקריאת המג'רב, על כן צריך לדעת איך שורת הדין בזה, ואם אנשים אלו טועין הם, אנחנו מה ראוי לנו לתפוס עיקר בזה, יורינו ושכמ"ה:

192

קצ״גתשובה. מקדמת דנא שאלתי על מנהג ירושלים וחברון תוב"ב בענין זה מאת ידידינו הרב החסיד מהר"ר אליהו מני נר"ו השוכן שם, והשיב לי בזה"ל עיין ברכ"י סי' של"א אות וא"ו ומחב"ר שם אות ח' שלפי דבריו נוהגים פה עה"ק תוב"ב למרבה שבעה דקים אחר המגרב חושבין אותו לילה ודאי, לפי דמרן ז"ל סי' רס"א כתב שיעור בין השמשות שלשה רבעי מיל אחר שקיעת השמש, ושלשה רבעי מיל הם י"ג דקים וחצי, גם ידוע שבעה"ק תוב"ב עשרה דקים קודם המגרב לא תראה השמש, ולפ"ז אחר המג'רב בשלשה דקים וחצי הוא לילה ודאי, ועוד עיין מחב"ר סי' רס"א אות ז' וסי' תנ"ה אות ב', שכתב דהמג'רב הוא חצי בין השמשות, וכפי דעת מרן ז"ל הנז"ל שהוא בין השמשות שלשה רבעי מיל שהם י"ג דקים וחצי, א"כ אחר המג'רב בשבעה דקים פחות רביע הוא לילה ודאי, ועיין תפארת אדם סי' י"א, ועיין לב חיים סי' קל"ד מה שהאריך בזה, ועתה אפילו שהעיד הרב חיד"א ז"ל שנוהגין כהרב ב"ד, במוצאי שבת קודש אינם עושים מלאכה בעה"ק תוב"ב עד אחר המג'רב כחצי שעה, ועיין תבואות הארץ שהאריך הרבה והוכיח מן חכמי התכונה והירושלמי שבין השמשות ישתנה כפי אורך היום, וסתמות הפוסקים ז"ל לא משמע הכי וכו' ואם כבר קרא המג'רב אין מתפללים עתה בעה"ק תוב"ב מנחה לא בחול ולא בשבת, והוא כפי עדות הרב חיד"א ז"ל, ועיין חסד לאלפים סי' רל"ד סק"ד עכ"ל נר"ו, ובמכתב אחר כתב לי עוד בדבר זה וז"ל, ועל ענין סוף זמן מנחה עיין בית עובד שהוא עד צאת הכוכבים משם שאגת אריה, וכן פסק אדרת אליהו ריקי ז"ל בתשובה סי' י"ג, וא"כ כפי מ"ש במחב"ר סי' רס"א אות ז', וסי' תנ"ה אית ב' שקריאת המג'רב הוא חצי בין השמשות, ועיין ש"ע סי' רס"א ששיעור בין השמשות הוא שלשה רבעי מיל שהם י"ג דקים, וא"כ חציים הוא ששה דקים וחצי לילה ודאי, וכפי מה שאני זוכר שבעיר בגדאד יע"א שבעה דקים קודם המג'רב לא יש שמש, אבל אם המג'רב הוא עם שקיעת החמה צריך י"ב דקים וחצי, שכל זמן שיש שמש הוא יום ודאי, ועיין פתח הדביר ח"ב דף קכ"ה, ולפי מ"ש לב חיים ח"ב סי' קל"ד, שבאזמיר שוקעת החמה עשרה דקים קודם המג'רב דבריו צ"ע, סוף דבר בעיר בג'דאד כפי מה שאני זוכר שהשמש שוקעת שבעה דקים קודם המג'רב, א"כ יוכלו להתפלל מנחה עד ששה דקים וחצי, ואם עבר זמן זה צריך למחות בהם אם יתפללו, ואם שקיעת השמש עם המג'רב יוכלו להתפלל מנחה עד י"ג דקים וחצי זהו הנלע"ד, ובדברי קדשו כתוב שהוא האריך בענין זה, יודיעני אם יש סתירה לדברי, ועיין חסד לאלפים סי' רל"ג ס"ק ד' וה' עכ"ל נר"ו:

193

קצ״דוהנה לעת עתה בתשובה זו לא אוכל לכתוב באורך, ורק בקצירת האומ"ר אודיע לשואל עתה, כי מ"ש ידידינו הרב החסיד מהר"א מני נר"ו, שפה עירנו בג'דאד יע"א שבעה דקים קודם קריאת המג'ראב לא יתראה עוד שמש כן הוא האמת, כי אע"פ שבבתים לא תתראה השמש קודם עשרה דקים, הנה במקום גבוה הרבה תתראה עד שבעה דקים קודם המג'רב, וכבר בחנו ובדקו בזה מקדמת דנא, והנה כי כן פה עירינו בג'דאד יע"א עד ששה דקים אחר המג'רב הוא בין השמשות, ועד אותו זמן יכולים להתפלל מנחה בדוחק כסברת המתירים להתפלל מנחה בין השמשות, אבל אחר ששה דקים מקריאת המג'רב אין רשות להתפלל מנחה, ולכן לא יתחילו להתפלל עמידה של מנחה אלא עד ארבע וחמש דקים אחר קריאת המג'רב, ואותם המתפללים אח"ז הוא מחמת בורות, וצריך למחות בידם, ועיין מ"ש בס"ד בסה"ק רב פעלים ח"א סי' ה'), והשי"ת ברחמיו יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:

194

קצ״השאלה. הר' ברוך כרכוכלי קנה בית אחד בצד בית הכנסת הבנויה מקרוב משנים מועטים, ורוצה לעשותו בית הכנסת ולהקדישו לרבים כשאר בתי כנסיות שבעיר, אך הואיל והחצר ההוא גידלו הוא מצפון לדרום, אבל ממזרח למערב קצר ואין בו גודל כ"כ, אם יבנהו בעצמו בית הכנסת לא יוכל לעשות בה היכולת בצד המזרח, ולא תהיה מהודרת בכך, לכן רוצה לסתור הבית הכנסת שהיא עומדת בצד מזרחו של אותו החצר, ולבנות שניהם מחדש שיהיו שניהם בית הכנסת אחת גדולה ורחבה, ומארבע רוחותיה יהיה בנוי בה היכלות ותהיה מהודרת, ובעבור שיתנו לו חכמי העיר ויחידי הקהל רשות לערב זה עם זה, ותהיה בית הכנסת החדשה הזאת נקראת על שמו, נתרצה ברוך הנז' לתת לכללות עירינו בג'דאד יע"א מעות כפי מה ששוה בית הכנסת זאת, אשר מערב אותה עם החצר הנז' ובונה אותם על שמו, והחכמים ויחידי הקהל יקנו במעות אלו בתים שישכירום, ויהיה השכר לת"ת או לב"ח, ואע"פ כי מכר גמור א"א למכור הבית הכנסת ההיא לברוך הנז', יען כי בעירנו בג'דאד יע"א יש לבתי כנסיות דין בתי כנסיות של כרכים, שא"א למכרם אפילו בזט"ה, ואפילו במעמד כל אנשי העיר, וכ"ש דעתה לא נמצא כאן זט"ה, עכ"ז ברוך הנז' נתרצה בכך, והנה לשאול הגיעו אם יוכל לסתור בית הכנסת הנז' הבנויה ועומדת, והיא בריאה וחזקה, קודם שיבנה החדשה משלש רוחותיה, או"ד לא נתיר לו לסתור אפילו כותל אחד, כי אם עד שיגמור בנין החדש בשלש רוחות בהיכלות ומקום התיבה, כדי שיהיה בנין החדש הזה ראוי להתפלל בו, ואז יסתור בית הכנסת הבנויה ועומדת במזרח כדי לערבה עם בנין החדש, ולעשותה היכלות לצד המזרח, שאם נתיר לסתור קודם יש לחוש שמא יארע לו אונס ולא יבנה כלל, ותשאר זו חריבה:

195

קצ״וגם עוד נסתפקנו אפילו אם יעשה כן, ולא יסתור אלא עד שיבנה בנין החדש בשלש רוחות, איך נתיר לו בכך לערב זע"ז, ולעשות בית הכנסת הבנויה חצר והיכלות של צד מזרח, כי בזה יהיה מקום ארון הקודש והיכלות צד מערב של בית הכנסת הישנה, מקום חצר הסובב התיבה של בנין החדש מצד מזרחה של התיבה, ונמצא בזה מוריד מקום ארון הקודש מקדושה שהיה לו מקודם, וגם מקום התיבה של בית הכנסת הישנה ג"כ יורד מקדושתו בבנין החדשה, על כן יורינו אי אריך למעבד הכי, ושכמ"ה:

196

קצ״זתשובה. הדבר ברור דאסור לסתור הישנה אלא עד שיבנה החדשה בשלש רוחותיה עם בנין התיבה שבאמצע, ואז יסתור הישנה כדי לעשותה רוח מזרח לבנין החדשה, ועיקרא דהאי מלתא איתא בש"ע א"ח סי' קנ"ב, אין סותרין בית הכנסת כדי לבנות בית הכנסת אחר, שמא יארע להם אונס שלא יבנו האחר וכו', וכתב מור"ם ז"ל ואפילו לא רצו לסתור רק מחיצה אחת להרחיבו נמי דינא הכי ע"ש, והט"ז ס"ל אם יש להם בית הכנסת אחר קבוע להתפלל בו שרי לכ"ע כדי לבנות, והמג"א חולק בזה ולא ס"ל כן, והרב מטה יאודה סתר דברי הט"ז, וכתב דהטעם הוא משום דאין לנו לבטל מקום קדוש עד שיהיה לנו אחר תמורתו, ולכן אפילו אם יש עשרה בתי כנסיות בעיר אין לבטל שום אחת מהם עד שיחדש אחרת תחתיה ע"ש, וכן הרב מאמר מרדכי השיג על דברי הט"ז ע"ש, וכן הגאונים מהר"ם ומהרי"ש בספר מגן גבורים הביאו דברי הט"ז ופלפלו בהם, והעלו הפך דברי הט"ז ע"ש, גם הגאון שם אריה סי' ד' העלה להלכה הפך דברי הט"ז, דאע"ג שיש בית הכנסת קבוע בעיר אסור להרוס ע"ש, גם הגאון כתב סופר א"ח סי' י"ז הסכים לאסור, ומה שעשה צדדי היתר בנדון דידיה כולהו לא שייכי בנ"ד, ועל כן ודאי דאין לסתור בית הכנסת הישנה שהיא חזקה ובריאה ובניינה חדש, ואין בה תיוהא כלל, כדי לספחה עם בית הכנסת שרוצה לבנותה מחדש, אלא עד שיעשה בנין החדש באותה חצר בשלש רוחות, וגם מקום התיבה שעי"כ יהיה בנין החדש ראוי להתפלל בו, ואז יסתור בית הכנסת העומדת במזרח לספחה עם זו החדשה, וזה ברור:

197

קצ״חואשר נסתפק השואל לומר, אע"פ שיבנה ואח"כ יסתור, אולי יש איסור בדבר זה שהוא מוריד מקום ארון הקודש והיכלות צד המערב אשר בבית הכנסת הישנה מקדושתם לקדושה קלה, כך הוא האמת דאיכא איסורא בזה, יען דהורדה מקדושה חמורה לקדושה קלה לאו דוקא בס"ת אתמר, אלא הוא גם במקומות, דהני איתא במתניתין מטפחת לא יקחו תיבה, תיבה לא יקחו בית הכנסת, בהכ"נ לא יקחו רחוב וכו', הרי גם במקומות אסור להוריד, והכי אתמר בגמרא דמגילה דף כ"ו, בהכ"נ מותר לעשותו בהמ"ד, אבל בהמ"ד אסור לעשותו בהכ"נ, מפני דקדושת בהמ"ד חמירה וכ"פ בש"ע א"ח סי' קנ"ג ס"א, וביו"ד סי' רמ"ו סעיף י"ז:

198

קצ״טוגדולה מזאת מצינו בירושלמי במס' שבת פרק י"ב הלכה ג', שני משפחות דרבי הושעיה ובר פזי היו נכנסין ושואלין בשלום הנשיא בכל יום, והיתה משפחת רבי הושעיה רגיל להכנס בתחלה ולצאת תחלה קודם משפחת' בר פזי, ונתחתנו בר פזי בנשיא ורצו להכנס תחלה מעתה בעבור זאת, ושאלו לרבי אמי ואמר כתוב והקמת את המשכן כמשפטו, וכי יש משפט לעצים, אלא איזהו קרש זכה להנתן בצפון ינתן בצפון, בדרום ינתן בדרום, ועל כן משפחת רבי הושעיה שזכו במעלה לא ידחו ממקומם ע"ש. וכתב הרב יפה מראה ז"ל וא"ת מה הפרש יש בין נתינתם בצד זה או זה כדי שיפול משפט על שנויים, ותירץ משום דמנורה בדרום יש קדושה טפי בצד זה, כי שם נר מערבי שהוא עדות לישראל ששכינה שורה שם ע"ש, ולפי דברי הרב דרום עדיף, וקשה א"כ הול"ל חלוקה דדרום ברישא, לומר איזה קרש שזכה להנתן בדרום ינתן בדרום, וגם לא הו"ל למנקט חלוקה דקרש שזכה להנתן בצפון, ולזה י"ל דנקיט דבר והופכו ליפוי הלשון, אך הול"ל למנקט חלוקא דדרום ברישא. ונ"ל בס"ד, דקדושת צפון חמירא ולהכי נקיט חלוקא דצפון ברישא, והוא דמצינו בסוף פ"ה דסוכה במתניתין הנכנסין חולקין בצפון, ופירש רש"י ז"ל שהצפון עיקר, שהרי קבעו הכתיב חובה לשחיטת קדשי קדשים ע"ש, וכ"מ במשנה פרק י"א דמנחות גבי לחם הפנים, דתנן המכניסין עומדין בצפון, ופירש דהכי שפיר דאותן מסדרין העבודה יהיו בצפון, דקדושת צפון חמירא, ועיין בתויו"ט שכתב כלומר דקדשי קדשים שחיטתן בצפון ע"ש, ובזה מובן הטעם דנקיט חלוקת הצפון ברישא דצפון עדיף, ונקיט דרום ג"כ ליפוי הלשון למנקט דבר והופכו. או אפשר לצרף פירוש הרב יפה מראה עם פירוש דידי, שכונת רבי אמי לומר יש מעלה בצפון משא"כ בדרום, ויש מעלה בדרום משא"כ בצפון, לפיכך קרש שזכה להיות בצפון לא יניחנו בדרום משום מעלה איכא בצפון כאמור, וקרש שזכה בדרום לא יניחנו בצפון משום דאיכא מעלה בדרום בעבור נר המערבי, וכמ"ש י"מ הנז'. וראיתי להרב קרבן העדה שכתב ינתן בצפון ששם השלחן, ינתן בדרום ששם המנורה, נראה כונתו לעשות ב' מעלות שיש בזה מה שאין בזה, ולכאורה פירושו חסר שלא פירש לנו מה מעלה יש בשלחן על המנורה, ונ"ל דיש בשלחן מעלה שהוא מלא לחם תמיד לפני ה' בימים ובלילות, אבל המנורה מצותה בלילה:

199

ר׳איך שיהיה, הנה אע"פ שלא נמצא כאן יתרון קדושה בצפון על הדרום, ורק מעלה הוא דאיכא, עכ"ז אחר שזכה הקרש הזה בצפון אין לשנותו ממעלתו שזכה בה, וא"כ השתא יש לומר דלא מבעיא מקום ארון הקודש, ששם איכא קדושה יתירה על שאר מקומות בית הכנסת דאין לשנותו להורידו, אלא גם מקום התיבה ועמידת הש"ץ להתפלל, אע"פ שנאמר ששוה מקום זה בקדושה עם שאר מקומות בית הכנסת, עכ"ז ודאי יש בו תוספת מעלה על שאר מקומות, ואין לשנותו להורידו מאותה מעלה שקנה בתחלה, ולא גרע ממ"ש על הקרש שזכה להנתן בצפון:

200

ר״אוראיתי להגאון חתם סופר א"ח סי' כ"ח, דערער וקפיד על הבימה שזכתה להיות באמצע בית הכנסת שלא ישנו בסוף בהכ"נ, ויליף לה מהא דארז"ל קרש שזכה להנתן בצפון לא ישנהו ליתנו לדרום, ומכאן פסק מהרי"ל ללמוד מזה לנסרים שעושים מהם סוכת מצוה וכו' אע"פ לפי ערך הבנין של עכשיו יהיה האמצע להלאה מהאמצע שהיה בבהכ"נ הישנה מ"מ אותו ביהכ"נ זכה להיות בימה שלה באמצעה, כמו שזכה קרש שזכה בדרום ע"ש, וגם בסוף סי' ע"ג כתב אבל לכתוב בו להדיה הפילו דבר קודש אפשר דלא שפיר דמי, דלא גרע מקרש שניתן בצפון שלא יתנו בדרום ע"ש, הרי הגאון ח"ס אפילו על ענין המעלה של האמצע מה שכבר זכתה אותה בהכ"נ להיות בימה שלה באמצע, דימה זה לקרש הניתן בצפון וכו', ופסק שאין לשנות בכך, וכ"ש וכ"ש בנ"ד במקום ארון הקודש, ששם יש קדושה יתירה שלא להורידו מקדושתו שזכה בה:

201

ר״בודע, הא דלא פקפק הגאון ח"ס בנידון דידיה על מקום ארון הקודש, איך ישנו אותי, די"ל שם לא היה ארון הקודש בנוי בכותל, אלא היה ארון עץ תלוש ומונח בכותל ההיכל, וכל דבר שהוא תלוש ואינו מחובר יכולים להסירו ממקום למקום, כי אין גוף המקום עצמו קונה קדושה של אותו דבר המונח עליו בתלוש, וכאשר נזכר זה לקמן, והוא דין פשוט וברור, וכנז' בתשובת מהר"ם פאדוה סי' ס"ה, והביאו המג"א סי' קנ"ב סק"ו, וכן הביא הגאון דברי חיים סי' י"ג, ורוב ארון הקודש הנזכרים בפוסקים והנהוגים במקומות אשכנז הם תלושים ואינם עשויים בבנין הכותל עצמו, משא"כ פה עירינו בג'דאד ובקצת מקומות ארון הקודש הוא בנוי בכותל עצמו, ולכן לא פקפק ח"ס מענין זה של ארון הקודש, או אפשר ג"כ לומר אע"ג דבנדון דידיה ג"כ היה ארון הקודש בבניין, הנה הם לא הרחיבו מן צד שבו ארון הקודש כלום, ונשאר צד זה בנוי כבראשונה, ורק הרחיבו משאר רוחות, ומאחר דארון הקודש נשאר במקומו ולא נשתנה, לכך לא פקפק מדבר זה כלום. וכן נמי מה שלא פקפק וטען הגאון ז"ל בעבור התיבה שבהרחבת המקים ודאי נשתנה מקומה, היינו דאולי היתה התיבה תלושה ואינה בניין. ומ"ש דמכאן פסק מהרי"ל ללמוד לנסרים שעושין מהם סוכת מצוה, דבר זה כתוב במהרי"ל הלכות סוכה, אמר מהר"י סג"ל שרבו מהר"ש היה מסמין הדפין למחיצת הסוכה אב"ג כדי לראות סדר עמידתן, שלא לשנותם משנה לשנה עכ"ל, והח"ס מסברה דנפשיה קאמר דיליף זה מן קרש הניתן בצפון:

202

ר״גוהנה מצינו להמג"א בה' ציצית סי' ח' סק"ו, דהביא בשם השל"ה ז"ל, שנהגו לעשות עטרה מחתיכת משי לסימן, שאותם הציצית שלפניו יהיו לעולם לפניו, כמ"ש קרש שזכה להנתן בצפון לעולם יהיה בצפון, אך הביא בשם רבינו האר"י ז"ל שלא היה מקפיד בזה ע"ש, ובאמת כן מפורש בשער הכונות דף ה' ע"ב דרבינו האר"י ז"ל לא היה מקפיד בזה, ואמרתי היינו טעמא משום דסבר מר אין כאן מעלה יתירה לצד המונח על הראש על צד השני כלל, אלא שניהם שוים במעלה, ולכך לא היה מקפיד ועל כן אין לפקפק מסברת רבינו האר"י ז"ל על נ"ד וכיוצא בו, דודאי דיש לנו להקפיד בכך, והוא דבר מפורש בתלמוד ערוך דירושלמי בענין הקרש הניתן בצפון, וענין הציצית שאני דסבר רבינו האר"י ז"ל, דאין מעלה בזה הצד על זה הצד כלל, והרב החסיד בעל ר"ח בשער הקדושה דף קס"ט ע"א כתב להקפיד בציצית ע"ש:

203

ר״דומצאתי דוגמא עוד לדין הנז' בענין המצות בסוף סי' תע"ה, דכתב מור"ם ז"ל שעושין שלשה מצות, ועושים בהם סימן לידע איזה ראשנה שהיא מוקדמת למצוה, ומטעם זה יניחם ג"כ בסדר זה, כדי שיפגע בראשנה תחלה, שלא יהיה כמעביר על המצות ע"ש. וכתב בחק יעקב שיש מקומות שעושין מצה רביעית, וקורין לזו מצה ספיקא, שאם תשבר השלישית לא יצטרכו להקדים השלישית להניחה שניה, והשניה יניחו שלישית, שבזה נמצאת השניה נדחית ממצותה, ע"ש:

204

ר״הוראיתי להגאון אמרי אש ז"ל ח"א סי' ז', שנשאל בקהל שרוצים לשנות מקום הבימה הבנויה באמצע לבנותה בצד אחר באומרם שיהיה בזה נוי ועילוי יותר, והשיב כיון שקנתה הבימה מקומה באמצע אין לשנות, והביא ראיה מירושלמי הנז' דקרש שזכה בצפון וכו', וכתב אפילו לפי דבריהם דיש בזה נוי ועילוי יותר, מ"מ מוכח מן הירושלמי הנז' דבכל ענין אין לשנות ע"ש, וראיתי עוד להגאון מהרש"ק ז"ל בקונטריס פרט ועוללות שבסוף שנות חיים דף ס"ח ע"א וז"ל, ומ"מ לעשות ממקום שמתפללין נשים הוי הורדה מקדושה דאינו דומה וכו', וגם לשנות מקום התפלה שיעמוד שם הש"ץ במקום שלא היה עומד תחלה נמי אסור, כמ"ש חז"ל קרש שזכה להנתן בצפון, ועיין במג"א הלכות ציצית וכו' עכ"ל. הרי לך שאפילו על מקום עמידת הש"ץ כתב הרב דאסור לשנות משום דקנה מעלה, ואם ישנה יש בזה ירידה, גם הרב מחנה חיים ח"ב סי' י"ד אסר לשנות מקום המנורות בהיכל בהכ"נ, משום האי דינא דקרש שזכה להיות בצפון, הרי כמה גאוני אשכנז בתראי אסרו וחשו אפילו בעבור מעלה, וכ"ש דיש לאסור בעבור יתרון קדושה דארון הקודש:

205

ר״ווהנה בענין ארון הקודש ברור אצלי בס"ד, דאין הפרש בין אם הוא ארגז תלוש, בין אם הוא בניין שבנוי בכותל, כי בין זה ובין זה דין ארון הקודש יש להם, ורק ההפרש הוא בין העשוי לכבוד, ובין העשוי לשמירה, כי יש עושין מקום לס"ת לשמור אותו שם ימים ולילות, אין לזה המקום דין ארון הקודש, אבל אם עשוי לכבוד, דהיינו שביום שקורין בס"ת מוציאין הס"ת ממקום שהוא שמור שם, ומניחין אותו בהיכל תוך ארגז תלוש, או תוך מגדל בנוי בכותל ההיכל, שיהיה מונח שם עד שיגמרו הקהל תפלת שחרית ויוציאו הס"ת מן המקום ההוא, דזו ההוצאה נקראת פתיחת ההיכל, ויניחו אותו על התיבה לקרות בו בציבור, ואחר קריאתם מחזירים אותו למקום שהוציאוהו משם, וכשילכו הציבור לביתם אז יניחו הס"ת בחדר המיוחד לכל ספרי תורה שיהיו נשמרים שם, דנמצא המקום שבהיכל הוא עשוי לכבוד הס"ת שמניחים אותו במקום מיוחד לו לכבודו, עד שעת קריאתם בו, ולא יהיה מונח על התיבה בגלוי בכדי, ולכן ודאי אין הפרש בזה המקום שבהיכל, בין אם הוא ארגז תלוש, בין אם הוא בנין בכותל ההיכל, וזה ברור מצד הסברה:

206

ר״זומפורש הדבר הזה להדיה בדברי המרדכי שהביא בשם ריא"ז והובא בב"י סי' קנ"ד וז"ל שאני אומר אין קרוי ארון הקודש אלא שעשוי כמין ארגז ולכבוד ולא לשמירה, אבל זה שעשוי בבנין החומה לשמירה הוא עשוי, ולא לכבוד הס"ת, וההוא לית ביה משום תשמיש קדושה עכ"ל, נמצא תלה הדבר באם עשוי לשמירה, כי יש מקומות שעושין מקום בבנין בכותל ההיכל, ששם מניחים כל ספרי תורה שלהם תמיד בימים ובלילות, שזה המקום הוא מקום שמירתם, ובשעת קריאת ס"ת מוצאין אותו ממקום זה, ומניחים אותו על התיבה לקרות בו, ועל זה קאמר ריא"ז ז"ל, כיון דעשוי לשמירה אין לו דין תשמיש קדושה האמור בארון הקודש:

207

ר״חואין להתעקש ולומר דריא"ז תרתי בעי, שיהיה ארגז תלוש ואינו בנין, וגם שיהיה עשוי לכבוד ולא לשמירה, משום דקאמר אין קרוי ארון הקודש אלא שעשוי כעין ארגז ולכבוד ולא לשמירה, משמע תרתי, הנה דברים אלו לא נתנו להאמר, דאם עשוי לכבוד ולא לשמירה מה טעם יש לחלק בין אם הוא ארגז תלוש לבין אם הוא בנין, ועוד דהוא לא אמר אא"כ הוא ארגז, אלא אמר שעשוי כעין ארגז דהיינו שאינו מקום רחב וגדול כחדר שדרך לשמור בהם ס"ת:

208

ר״טנמצא נידון דידיה איירי, ששם שומרים ג"כ הס"ת, אלא שאין עשוי כמין חדר, כדנקט הרב ז"א בנ"ד, אלא הוא עשוי כמו ארון הקודש של פה עירנו, שהוא בנוי בכותל כמין ארגז, ולא כמין חדר, ואפ"ה קאמר דיש לו קדושת ארון, משום שאינו עשוי כאדרונא, ר"ל חדר, אבל נ"ד שהוא איני עשוי לשמירה כלל, אין בזה שום ספק, ולכ"ע יש לו דין ארה"ק גמור, ולפ"ד קצת החכמים הנז' דהטעם תלוי בבנין האבנים, כל המו"מ של הפוסקים הנ"ז בענין העשוי לשמירה הוא ללא צורך:

209

ר״יועוד הנה הגאון מהר"ח צאנז ז"ל בדברי חיים שהבאתי לעיל, דאיירי בכותל הבנוי בחימה, וטען משום דהכותל אינו בעולם, הנה לדידהו דכל שהוא עשוי בבנין אבנים אין לו דין ארון הקודש, א"כ אפילו הכותל עודנו קיים וארה"ק בנוי בו, אין לזה קדושת ארון, כיון דהוא בבנין, הרי דבריהם הפך כל הפוסקי' הנז' ומנ"ל לחדש דבר מסברת הכרס הפך כל הפוסקים הנז"ל, ולא עוד אלא שאומרים דבר שאין בו טעם לחלק בין בנין אבנים לארגז עץ:

210

רי״אושוב הראו לי מקור הדברים הנז"ל שהביא המרדכי מן הר"י מויינא, שהזכירם מרן בב"י, ומור"ם בהגה"ה, הנה הנם כתובים בספרו אור זרוע הגדול הנדפס מחדש, וז"ל שאלני ה"ר אביגדור כהן, וזאת התשובה שהשבתי לו, ואשר כתבת על בנין ארון הקודש שבבית הכנסת העשוי בבנין אבנים בתוך החומה מזרחית, ומפני שהיו מתקלקלין ספרי תורות המונחין בתוכו, מחמת לחלוח הקרקע, עשו ארון עץ תלוש, והוציאום מתוך הישן ונתנום בחדש, ומתקיימים בו יפה, ושאל השואל אם מותר להרוס את הראשון ולגנוז את אבניו, כדין תשמישי קדושה, כי מאחר שאין משתמשין אלא בארון של עץ, מה צורך בשני ארונות, ופשיעותא אין שייך כאן, והמקום צר לעמוד זה בפני זה עכ"ל, הרי לא שאלת אלא אם מותר להרוס את הראשון, אבל פשיטה לך דיש בו משום תשמישי קדושה, דאע"ג דאין בידי להתירו מטעם מחובר שאינו נאסר וכו' וכו', אעפ"כ נראה בעיני הא דאתינן עלה לית בו משום תשמישי קדושה, דאע"ג דארון ודאי יש בו משום תשמיש קדושה, דאמר רבא בפרק בני העיר וכו', אלמא ארון הקודש מתקרי וש"מ תשמיש קדושה הוא, אפ"ה הא דאתינן עלה נראה בעיני דלית ביה משום ארון הקודש, שאני אומר שאין ארון הקודש אלא שעשוי כמין ארגז ולכבוד ולא לשמירה וכו', אבל זה שעשוי בבנין החומה לשמירה הוא עשוי, ולא לכבוד ס"ת ההוא לית ביה משום תשמישי קדושה:

211

רי״בותדע דאמר רבא הנהו זבילי דחומשי וקמטרי דספרי תשמישי קדושה נינהו ונגנזין, ופי' רש"י זבילי כמין דלוסקמי, וקמטרי ארגזין שקורין אשקריניא, ופרכינן פשיטה, ושנינן מה"ד הני לאו לכבוד עבידי לנטורי בעלמא הוא דעבידי, וכאנדרונא בעלמא דמיין קמ"ל, פי' קמ"ל דלא לנטורי עבידי אלא לכבוד עבידי, הילכך יש בהם משום תשמיש קדושה:

212

רי״גהא למדת דכל היכא דלנטורי עבידי לית בהו משום תשמיש קדושה, הילכך הא דאתינן עלה, שהוא בנוי בחומה קבועה, וסגרי ליה במסגר ההוא לנטורי עביד, ודין אנדרונא יש לו, ולית ביה דין ארון הקודש לטעון גניזה, אע"ג דיש בידי לפרש דה"ק מה"ד הני לא לכבוד עבידי לנטורי עבידי, הלכך הואיל ולנטורי עבידי הוה אמינא דלית בהו משום תשמישי קדושה, קמ"ל אע"ג דלא עבידי לכבוד אלא לנטורי אית בהו תשמישי קדושה וכו', אעפ"כ הכא לא ניחא לי לפרש כך, דלא משמע לישנא הכי כלל, ותו הכא מאי קשיא לן דנפיק הלכתא ממשמעותה עכ"ל, והשתא אם נאמר דעת ריא"ז ז"ל כאשר יאמר המתעקש איך העלה במסקנת דבריו, הלכך הא דאתינן עלה שהוא בנוי בחומה קבועה, וסגרי ליה במסגר ההיא לנטורי עביד, ודין אנדרונא יש לו, והלא לפי דברי המתעקש כל שהוא בנוי בחומה ואינו ארגז תלוש, אע"פ שאינו סגור במסגר ואין נשמר בו הס"ת דין אונדרונא יש לו, ואיני נחשב תשמיש מצוה, ולמה קאמר וסגרי ליה במסגר, אלא ודאי כולה מלתא תליא באם עשוי לנטורי, ואינו עשוי לכבוד, וכל שהוא עשוי לכבוד ולאו לנטורי, אע"פ שהוא בנוי בחומה דין תשמיש קדושה יש לו, ולפ"ז ארון הקודש של פה עירנו בג'דאד יע"א הבנוי בכותל, והוא קטן כשיעור ארגז, שמכיל רק ב' או ג' ספרים שמוציאין אותם מחדר שמירתם, ומניחים אותם קודם תפלת שחרית במקום הזה שבכותל, כדי להוציאם אחר תפילת שחרית שעושין פתיחת ההיכל, ומניחין ס"ת אלו על הבימה לקרות בהם, ואח"כ מחזירים אותם לחדר שמירתם, דברור הוא שאין מקום זה שבהיכל עשוי לשמירה אלא לכבוד, יש לזה דין ארון הקודש דנחשב תשמיש קדושה לדעת ריא"ז הנז', וכן מוכח מדברי הרב זרע אמת סי' כ"ו וכ"ז, ועקרי הד"ט סי' ח' אות ז' והגאון דברי חיים ח"ב סי' י"ד, דפשיטה להו דאין לחלק בדין ארון הקודש בין עשוי ארגז תלוש לבין בנוי בכותל, אלא הדבר תלוי בהיכא דעשוי לכבוד ולא לשמירה, וזה ברור:

213

רי״דודע כי מפורש בתשו' הגאון דברי חיים ח"ב סי' י"ד, דאם ארון הקודש הוא תלוש ועומד אצל הכותל, אין שום ספק בזה דמותר להסירו משם ולהניחו במקים אחר, דלא קנה הקרקע שמונח עליו קדושת הארון, וכן העלה הגאון הנז' עוד בסי' י"ג בסוף התשו'. גם הגאון ח"ס או"ח סי' ל"ב האריך בענין דבר קדושה שהוא תלוש להסירו ממקום זה למקום אחר, שאין בזה חשש איסור, וכמ"ש מהר"ם פאדווא ז"ל, והוא הוסיף והביא ראיות ברורו' לזה ע"ש:

214

רי״הולפ"ז מ"ש הגאון נו"ב מ"ב סי' ח"י, בענין הריסת כותל המזרחי של ההיכל, שבו ארון הקודש, שם איירי דארה"ק היה תלוש ואינו מחובר בבנין, וכן נמי מ"ש הגאון ח"ס א"ח סי' ל"א איירי דארה"ק והתיבה תלושים ועומדים על קרקע בה"כ, ואינם בנויים שם, וכן מוכח לשונו דכתב בשאלה, וכותל מזרחי שהיה עומד שם תיבה וארון הקודש וכו', ולא כתב שהיה בנוי שם תיבה וארון הקודש, ועיין להגאון מהרי"ש בשואל ומשיב מהדורא רביעאה ח"ג סי' קי"ד מ"ש שם, והנה מפורש שם שכבר סתרו כל הבהכ"נ משום דחזו בה תיוהא, ובאו לבנות מחדש, ואם היה ארה"ק בנוי בכותל כבר נסתר ונשאר רק המקו', והוא כמו נידון הגאון דברי חיים הנז"ל, אך על הרוב נראה יותר, שהי' הארון שם בעץ תלוש, והשואל הוצרך לשאול על מקומו שהיה מונח עליו:

215

רי״ווהנה עדיין צריך אני לברר בזה עוד דבר אחר, והוא דנודע שס"ת של פה עירנו יע"א, כולם מונחים בתוך תיק, ואין מסירים אותם מן התיקים להניחם ערומים בתוך ארון הקודש כלל אפילו רגע אחד, ולפ"ז י"ל אין זה הארון חשיב תשמיש קדושה, אלא תשמיש דתשמיש, וידוע הוא דכל שהוא תשמיש דתשמיש, קדושת בית הכנסת הוא דאית ליה, אך נראה דזה אינו, דהא גם ספרו תורה של הקדמונים אע"פ שלא היו עושים להם תיקים, היו מונחים תמיד במטפחות, כי אצלינו שמונחים בתיקים אין עושים להם מטפחות בפנים לכרכן בהם, אך הראשונים שאין עושים להם תיקים עושין להם מטפחת, וא"כ לדידהו קשא איך אמרו דארון הוא תשמיש קדושה, אלא מוכרח לומר כיון דמטפחת אינה עשויה לתשמיש, אלא לכבוד ס"ת, לא אית לה דין תשמיש גמור, שיהיה הארון נחשב תשמיש אליה, אלא הארון נחשב תשמיש לס"ת עצמו, ולכן יש לו דין תשמיש קדושה, וא"כ ה"ה הכא לדידן דעושין תיק אין התיק עשוי אלא לכבוד הס"ת, ולא לתשמיש, דהא עושין אותו מכסף ומהודר, דנראה שהוא עשוי לכבוד, ולכך הארון נחשב תשמיש לס"ת עצמו, כן י"ל לכאורה:

216

רי״זוראיתי למרן בב"י יו"ד סי' רפ"ב, שהביא בבדק הבית בשם רי"ו וז"ל, וכתב עוד רבינו ירוחם, נראה כי המקום שמשימין בו ס"ת לקרות יש לו קדושת בהכ"נ, אבל אינו תשמיש קדושה, שלעולם אין מניחין עליו ס"ת אלא עם המטפחת, כי אינו נקרא תשמיש קדושה אלא כשהספר מונח עליו, זולתי אם הוא עשוי לכבוד, כגון מכסה שעושין לספר על הקרשים שעל הספרים, אבל אותו שעשוי לשמור אותו המכסה האחר שעל הספר, נראה שהוא תשמיש דתשמיש ע"כ, ויש חסרון דברים בלשון ב"ה, והגרסה הנכונה הוא כאשר העתקתי, וכן גריס הכנה"ג הגהב"י אות י"ב ע"ש:

217

רי״חוהנה הרמב"ם בפרק יו"ד מה' ס"ת ה"ד כתב, תיק שהוכן לס"ת והונח בו, וכן המטפחת והארון והמעיל שמניחין בו הס"ת, אע"פ שהספר בתוך התיק, וכן הכסא שהוכן להניח עליו הס"ת, הכל תשמישי קדושה הם עכ"ל, מוכח מדבריו אע"פ דהס"ת היא בתוך הבית, עכ'"ז הארון חשיב תשמיש קדושה, ואינו תשמיש דתשמיש, וכלשון הרמב"ם פסק הטור והש"ע בסי' רפ"ב, ברם לשונם מפורש בכך יותר, שכתבו הטור ומרן בש"ע בזה"ל, ואע"פ שאין מניחים בו ס"ת כשהוא לבדו, אלא כשהוא בתיק וכו', משמע דאיירי בארון שאין מניחים בו ס"ת בלי תיק כלל בשום פעם, ואפ"ה חשיב תשמיש קדושה, ולא תשמיש דתשמיש:

218

רי״טוכן ראיתי להרב הגדול מהר"ח בן עטר ז"ל בספר ראשון לציון, על מס' מגילה דף ל"ו, שהביא דברי הרמב"ם הנז', וכתב לדבריו ז"ל תשמיש הוא התיק, ותשמיש של תשמיש הוא המגדל, ומדקא חזינא דלא יהיב טעמא משום דלפעמים מותבי עלויה ס"ת בלא תיק, משמע אפילו ידענא דמעולם לא מנחי עליה ס"ת בלא תיק, אעפ"כ חשיב המגדל תשמיש קדושה, וליכא למימר דסמך דמסתמא הכי הוי, דהא פשיטא דמשכחת לה דלא הוי הכי, וכדסלקא דעתיה דרבא, ועוד לו יהיה דכ"ע עבדי הכי מן הסתם, עכ"ז על מי סמך דנדע מהאי טעמא הוא דינו תשמיש קדושה, ותו משמעות אומרו אע"פ שהספר בתוך התיק, יחייב לומר שכונתו הוא בלאו טעמא, דלפעמים מנחי ס"ת על התיבה בלא תיק, דאלת"ה מאי רבותא איכא באע"פ דקאמר, כיון דטעמא הוא משום דמנחי ליה עלה בלא תיק ודוק עכ"ל, ובאמת כל דבריו הם נכונים בדיוקים אלו דדייק מדברי הרמב"ם:

219

ר״כמיהו מצינו למרן ז"ל בכ"מ ובב"י סי' רפ"ב שכתב ע"ד הרמב"ם וז"ל, ונראה דמפרש הרמב"ם דתשמיש היינו שספר בתוך התיק והתיק על הכורסא, וכיון דחזא שפעמים הרבה מוציאין הס"ת מן התיק, ומותבי ליה אכורסא, אמר ודאי תשמיש קדושה הוא וכו' ע"ש, נמצא דמפרש דברי הרמב"ם מה שאמר הכורסא תשמיש קדושה, היינו משום דלפעמים מניחים עליו הס"ת בלא תיק הא אם אין מניחין כלל בלא תיק מודה דהוא תשמיש דתשמיש, ולכאורה זה הוא הפך ממ"ש לעיל בדעת הרמב"ם, בדין הארון והמגדל, דמוכח להדיה מדבריו ומדברי הטור והש"ע דארון תשיב תשמיש קדושה, אע"פ שהס"ת מונח בתיק, ונ"ל בס"ד דמרן ז"ל לא העלה כן בדברי הרמב"ם ז"ל, אלא רק על הכורסא דנקיט הרמב"ם לבסוף חלוקה בפ"ע, שכתב וכן הכסא שהוכן וכו', אבל ארון ומגדל דקאמר בהו להדיה, אע"פ שהס"ת מונח בתוך התיק, הם חלוקים בדין זה מן הכסא:

220

רכ״אואם תאמר אע"ג דדבר זה מוכרח לאומרו בדעת הרמב"ם. מפני כי בארון ומגדל פירש להדיה בהכי, מ"מ צריך טעם לחלק בין ארון ומגדל ובין הכורסיא דמאי שנא הא מהא, ונ"ל בס"ד לחלק חילוק נכון בעזה"י כי התיק הוא תשמיש של כבוד לס"ת, אך כל זה הוא כאשר הס"ת בגלוי בפני העם, דנראה לעיני הכל כבודו של ס"ת, שאינו עומד ערום אלא עומד בתוך התיק, אבל כשיניחו הס"ת בתוך הארון, והפרוכת פרוסה על פתח הארון, דאין התיק נראה לעיני בני אדם, בטל תשמיש הכבוד של התיק, כי עתה אין רואין את הס"ת מונח תוך התיק, ולא נודע אם יש לו תיק אם אין, ועתה זה הארון עצמו שהס"ת מונח ומוצנע בתוכו, הוא משמש תשמיש הכבוד של הס"ת במקום התיק, יען כי עתה אין רואין שמוש התיק, אלא רואין שמוש הארון שהס"ת מוצנע בו, ולכן גוף הארון נעשה תשמיש קדושה, כי עתה בו נעשה תשמיש הכבוד לס"ת, כי הס"ת עתה הוא מתכבד בהנחתו בתוכו, אבל אחר שיוציאו הס"ת מן הארון, ויניחו אותו על הכסא לקרות בו, חזר ונגלה תשמיש הכבוד של התיק כי עתה נראה לעיני בני אדם הנחתו בתוך התיק, והס"ת מתכבד בהנחתו עתה בתוך התיק, כי עתה הכל רואין התיק והס"ת שבתוכו, ונמצא התיק הוא ראשון עתה בתשמיש קדושה שבו נעשה ונראה שמוש הכבוד, וכשיניחו הס"ת עם התיק על הכסא כדי שיהיה נח להם לקרות בו, ה"ז תשמיש שני, ויתייחס תשמיש זה לתיק, מפני כי הנראה לעינים התיק הוא המונח על הכסא, והוא מפסיק בין ס"ת לבין הכסא, ולכך נקרא הכסא תשמיש דתשמיש, על כן גבי כסא אמרו חשיב תשמיש דתשמיש, כי לעת עתה הוא בהיות הס"ת בתוך התיק, הנה הוא מונח על הכסא אבל אם אין הס"ת מונח בתוך התיק, אלא מונח על הכסא בלי תיק, ובלי מטפחת, חשיב הכסא תשמיש קדושה, משא"כ כשיצניעו הס"ת תוך הארון או המגדל לפי שעה לכבודו אמרינן אע"פ שאין מצניעין שם הס"ת, אלא רק בהיותו בתוך התיק, חשיב הארון והמגדל תשמיש קדושה, מטעם אשר הסברנו, דעתה הארון עומד ומשמש במקום התיק:

221

רכ״בועוד נ"ל בס"ד, לחלק חלוק נכון קרוב לזה, והוא כי באמת תשמיש התיק הוא תשמיש של כבוד, כי בעבור כבוד ס"ת נעשה, וכן ארון או מגדל שמניחין בתוכו הס"ת לפי שעה בעת התפלה, עד שיוציאוהו בשעת קריאתם לקרות בו, גם זה תשמישו תשמיש של כבוד, שאין מניחין הס"ת בגלוי על התיבה בזמן שהם מתפללין, ואין קורין בו אלא מצניעין אותו תוך הארון, עד שעת קריאתם בו, שאז בעת קריאתם בו מוציאין אותו בפומבי מתוך הארון, שזה נקרא פתיחת ההיכל, ונעשה בזה הידור וכבוד לס"ת קודם קריאתם בו, וכיון דהתיק הוא תשמיש של כבוד, והארון הוא ג"כ תשמיש של כבוד, שניהם נחשבים דבר אחד וכלי אחד לענין זה, שיהיו נחשבים שניהם תשמיש קדושה, וכיוצא בזה אתמר בדין כלי תוך כלי, דאם הכלים כולם מיוחדים לס"ת, אפילו עשרה כלים חשובים כלי אחד, וכן הענין כאן, כיון דהתיק והארון שניהם הם משמשין לס"ת תשמיש של כבוד, שניהם נחשבים גוף אחד לענין זה, שיהיו שניהם חשיבי תשמיש קדושה, משא"כ בהיות הס"ת על הכסא, והוא מונח בתוך התיק, אין תשמיש התיק ותשמיש הכסא ענין אחד, אלא התיק הוא משמש תשמיש של כבוד, שאינו עשוי אלא לכבוד הס"ת, שלא יהיה ערום, והכסא משמש צורך אחר, והוא צורך הקריאה שיוכל החזן לקרות מעומד, אם יהיה הס"ת יושב על מקום גבוה שהוא הכסא, נמצא הכסא משמש לצורך הקריאה, וכיון דאין עניינם שוה אין אנחנו מייחסים תשמיש שהוא לצורך הקריאה לגוף הס"ת, שנאמר חשיב הכסא תשמיש קדושה, דאין זה בא אלא לצורך קריאתנו בס"ת, שיהיה נח לנו בקראינו בו, לכך אין לו מעלה דתשמיש קדושה, אלא מעלה קטנה דתשמיש דתשמיש, ורק אם גוף הס"ת בלא תיק או מטפחת עומד על הכסא, יש לכסא תשמיש קדושה:

222

רכ״גוראיתי להגר"א מווילנא ז"ל ביו"ד ס"ק כ"ח, שכ' וז"ל, דמ"ש בגמ' מריש ה"א וכו' דוקא אכסא שמניחין (עליו), אבל בתוכו לעולם תשמיש קדושה, כי אין מניחין בתוכו לעולם בלא תיק ומטפחת, ואפ"ה אמרינן דתשמיש הוא עכ"ל, מוכח מדבריו שעושה חילוק בין הארון ובין הכסא שזה מונח בתוכו, ולכך חשיב זה רק לכבוד ולנוי, אבל הכסא שמונח עליו אין זה לכבוד אלא לצורך אחר:

223

רכ״דועוד ראיתי למהר"ם ליב באיל המלואים פרק נ"ג, שכתב קשא מדוע יקרא הארון תשמיש קדושה ולא תשמיש דתשמיש, כיון דהס"ת בתוכה בתוך התיק, ודוחק לומר משום דלפעמים מניחין אותו בארון בלא תיק, דהרי הגמרא לא אמר כן, אלא גבי כורסיא ופריסה, ותירץ משום דארון עשוי לכבוד, וזה כדאמר בגמרא גבי קמטרי דספרי וזבילי דחומשא דהוי תשמיש קדושה, ואע"ג דהספרים כרוכין, וכן הספרים בתיק, מ"מ חשיבי לנוי ולא לנטור, וכל דלגוי אע"פ דהוי תשמיש דתשמיש, אפ"ה אסור ע"ש, ויש לפלפל בד"ז ולהאריך עוד, ואין הפנאי מסכים עתה:

224

רכ״הוהעולה מכל הנז"ל לנ"ד, דאע"ג דפה עירנו יע"א אין מניחין הס"ת בלא תיק בתוך הארון בשום פעם, אפ"ה חשיב הארון תשמיש קדושה לדעת הרמב"ם והטור ומרן בש"ע, וממילא נבין שגם רבינו ירוחם ז"ל שהביא מרן בבדק הבית, יודה דארון שאני דחשיב תשמיש קדושה, אע"פ שהס"ת מונח תוך התיק, יען כי רבינו ירוחם ז"ל לא נקיט למילתיה אלא אכורסייא שמניחין עליו הס"ת לקרות בו, ולא זכר הארון בדבריו:

225

רכ״ועוד ראיתי לאסור בנ"ד לשנות, מדין דקי"ל אין מורידין מקדושה חמורה לקדושה קלה, ועיין בש"ע א"ח סי' מ"ב ס"א, דאסור לשנות תש"ר לעשותם תש"י מהאי טעמא, דאין מורידין מקדושה חמורה לקדושה קלה, ועיין להמג"א וא"א ומה"ש שם, דמשמע הא דאין מורידין וכו' הוא מדאורייתא, והגם דהרב מהר"י אלגאזי ז"ל בארעא דרבנן סי' שפ"ה כתב דהוא מדרבנן, הנה הגאון מערכי לב ח"א דף קכ"ז הביא דברי א"ד הנז', והוכיח מן מהריק"ו שורש קס"ח, שגם בשררה הוי מן התורה, והרב עושה שלום על מס' מגילה דף קל"ב, הוכיח מדברי הרמב"ם, דהיא מדין תורה, ועיין אשל אברהם ריש סי' קנ"ג, והרב מחנה חיים ח"א סי' א' הוכיח שהוא מן התורה ע"ש, ולפ"ז אע"ג דאיכא דס"ל דרבנן, עכ"ז רוב הפוסקים ס"ל דאורייתא, וא"כ בנ"ד גבי ארון הקודש הבנוי כחומה, אע"ג דנניח במונח דאיכא פלוגתא בזה, מ"מ חשיב זה ספק תורה ואזלינן לחומרא ואין לשנות:

226

רכ״זודע דלכאורה הוקשה לי מדין הנז' דאין מורידין על דין הציצית דסי' ט"ו, דמתירים מבגד לבגד, וק"ל מאחר דקי"ל אין מורידין מקדושה חמורה לקדושה קלה, איך נתיר להסיר הציצית מבגד חדש לבגד ישן, מאחר דאותו הבגד החדש זכה בציצית, ובהיותי מתקשה בזה מצאתי פתרון בזה להש"ך ביו"ד סי' רנ"ט ס"ק י"א, שכתב וז"ל, אבל לדבר מצוה יכול לשנות, כ' המרדכי בשם מהר"ם אפילו לדבר מצוה הפחותה מיניה, דדוקא גבי תשמיש קדושה אמרינן מעלין בקדש ואין מורידין, ולא בתשמישי מצוה, ודברי מרדכי אלו הביאם בב"י:

227

רכ״חואין ללמוד בדין זה מדין הנתיצה דסוף סימן קנ"ב, דאסור לסתור דבר מבהכ"נ אא" עושה ע"מ לבנות ע"ש, ולומר כמו דנתיצה מותר בהיכא שהוא לתקן, גם הכא הותר להוריד אם ע"י הורדה זו תהיה בהכ"נ החדשה מהודרת בבניינה, דזה אינו, דהתם בנתיצה האיסור הוא משום השחתה, ולכן כל שהוא ע"מ לתקן אין כאן השחתה, וכמ"ש במרדכי שהביאו הב"י ששם הוא מקור דין זה שכתב דההיא נתיצה בנין מקרי, אבל בדין זה דאין מורידין וכו', טעם האיסור הוא משום כיון דזכה מקום זה בקדושה זו, אין להורידו ממנה, ומה לו לזה בעילוי ותיקון הנעשה כאחד, ולא עוד אלא מצינו גבי תפילין דאין מורידין אפינו בעבור לקיים בזה מ"ע שהוא יתבטל ממנה, אם לא יוריד, וכ"ש בכה"ג דנ"ד, ועיין להט"ז סי' קנ"ד סק"ז מה שחדש מלתא חדתא, והגאון בכור שור במגילה דף כ"ו השיג עליו, וכן הגאון נו"ב מ"ת ביו"ד סי' קע"ד פליג על הט"ז, ובספר מראות יחזקאל סי' קמ"ז נמי פליג על הט"ז, וכן הגאון חק"ל א"ח סי' מ"ג נמי השיג על הט"ז, והרב מהר"י עייאש בב"י א"ח סי' כ"ז פסק הפך הט"ז, והביא ראיה מהגמרא וכ"כ במשבצות זהב, וכן הרב נה"ש השיג על הט"ז, ועיין חק"ל מ"ב סי' י' וי"ט, ומחנה חיים ח"א סי' א' וישועות יעקב ע"ש, ובאמת גם הט"ז הלכה זו היתה רופפת בידו, והרב רל"צ במגילה הגם דאזיל כשיטת הט"ז סיים צריך להתיישב:

228

רכ״טנמצא אין מורידין מקדושה חמורה לקדושה קלה, הוא אפילו שד"ז מתעלה בקדושה קלה שנעשה כלוי, ואינו ראוי להשתמש בו בקדושתו שצריך לגנזו, ואם נדמי זה לדין הנתיצה דנותץ ע"מ לתקן, א"כ כ"ש בהיכא דבלה די"ל מורידין, אלא ודאי דהאי דינא לחיד והאי לחוד:

229

ר״לועוד הנה הרב דבר משה תאומים ז"ל סי' ס"ט העלה, שדין זה דניתץ דבר מהקדש שלא כדרך השחתה, רק סותר ע"מ לתקן הוא תלוי בפלוגתא דקמאי, לענין מוחק השם ע"מ לתקן, אם עובר או לאו, וכנז' שם בדף ע"ד עמוד א' בד"ה הדרן לדידן ע"ש, והנה האוסר במחיקה הוא הרב הר"י אסכנדרי ז"ל, דס"ל אף לצורך תיקון אסור למחוק, רק כשנפסל צורת האות לגמרי, דאז בטלה קדושתיה, וסברה זו פסק אותה מור"ם בהגה"ה סי' רע"ו, ונראה קצת דמרן שקבלנו הוראותיו גם הוא ס"ל כשיטת הר"י אסכנדרי ז"ל, כי הביא דבריו בבית יוסף, ואיכא רבים דקיימי כסברה זו, והגם דהגאון חתם סופר ביו"ד סי' רס"ד הרבה להקשות על סברת הר"י אסכנדרי הנז', הנה הגאון מהר"ם ליב בספר איל המלואים הלכות ס"ת סי' רע"ו דף ע"ט תירץ כל קושיותיו, וחיזק סברת הר"י אסכנדרי בטוב טעם ודעת ע"ש, והשתא לפ"ד הרב ר"מ הנז' דתלא הא בהא נמצא הר"י אסכנדרי ודעמיה ס"ל גבי נתיצה דאסור אפילו ע"מ לבנות ולהשביח כל היכא דהבנין חזק ולית ביה תיוהא, וא"כ בנ"ד דבית הכנסת הישנה עם מקום ההיכל וארון הקודש עודם חזקים מאד, ולית בהו תיוהא, אם יבואו לסתור ולשנות המקום מלבד דאיכא איסורא דאין מורידין, איכא בזה איסור נתיצה:

230

רל״אאיברא, דראיתי להרב ר"מ תאומים שם דיצא לחלק בין מתיקה לנתיצה, שכתב כיון דנתיצת דבר מן בהכ"נ הוא איסור דרבנן, וכתב תה"ד באיסור דרבנן שרי פ"ר, לכן הנותץ דבר מן בהכ"נ ע"מ לתקן הוי פ"ר בדרבנן ושרי, משא"כ במחיקה דאיסור תורה אסור בפ"ר אע"ג דאינו מתכוון ע"ש, הנה מ"ש קדושת בהכ"נ דרבנן כאלו דין זה הוא אליבא דכ"ע, וליכא מאן דפליג על הר"ן בזה, אחה"מ ליתא, דהא הרמב"ן דאלים מהר"ן ס"ל קדושת בהכ"נ מדאורייתא, והרי הוא קדוש קדושת הגוף מן התורה, וכמ"ש הר"ן ז"ל בשמו כן במגילה, וכאשר האריך בזה הרב פני משה ז"ל ח"ב סי' י"ח, ועיין להגאון אמרי אש ח"א סי' ח' דף ג' שכתב לדעת הרמב"ן, שכתב האיסור בבהכ"נ משום תשמישי מצוה, הנה לדעתו יש בזה איסור דאורייתא ע"ש, הן אמת כי ראיתי להגאון חק"ל יו"ד ח"ב סי' יו"ד דף ז' דפליג על הרב פני משה, וס"ל גם דעת הרמב"ן הוא מדרבנן, וכן הביא מן הרב מהר"י בי רב ז"ל, דס"ל כן בדעת הרמב"ן שהוא מדרבנן, הנה יש לעמוד בדברי הרב חק"ל בזה, ובפרט לפי מ"ש הגאון אמרי אש, ואין כאן מקומו, ועכ"פ איכא כמה גדולים דסברי בדעת הרמב"ן שהוא מדאורייתא, גם המרדכי שהביאו מרן בב"י סי' קנ"א ג"כ ס"ל קדושתו מן התורה, וכן נראה סברת מהריק"ו ז"ל שורש קס"א, ועיין אשל אברהם סי' קנ"ב סק"ו דנסתפק בנותץ אבן מבהכ"נ דרך השחתה אי לוקה, ונ"מ דמפסל לעדות, ועיין נר מצוה סי' יו"ד אות י"ח דף ס"ד דכתב אע"ג דמלקות ליכא איסור תורה איכא, ע"ש:

231

רל״בועוד דין זה דפ"ר באיסור דרבנן דמתיר תה"ד יש בזה פלוגתא, דהמג"א בסי' שי"ד סק"ה חילק בזה, ועיין א"א ומחצית השקל שם, ויש בזה מחלוקת גדולה, והאריכו בה באחרונים, לך נא ראה, על כן לא יעלה מזור מהאי חילוקא דחילק דבר משה הנז' בין מחיקה לבין נתיצה, ועוד הכא בנ"ד לא שייך לומר שהוא דבר שאינו מתכוון, דהא האיסור הכא הוא שאין לעשות מקום זה המעולה משאר היכלות דבהכ"נ, הרי זה מתכוון לעשותו כך, וזהו תכלית חפצו או רצונו:

232

רל״גמיהו מצינו להרב דבר משה תאומים הנז' שעשה היתר אחר בנתיצה דנידון דידיה לעשות הנתיצה ע"י גוי, וגם היתר זה בנה אותו ע"פ סברה הנז' דקדושת בהכ"נ דרבנן, וכן ראיתי להרב מהרי"ם ז"ל בתשובה סי' ב' שכתב בסוף תשובתו זה לעשות ע"י גוי ע"ש, וראיתי להגאון ח"ס בחלק ששי סי' ח' שכתב, דילמא החשמנאים על ידי אמירה לגוי נתצו המזבח, או ע"י הגרמא ולא בידי' ממש וכו', ונתקשיתי בדבריו איך יכניסו גוים אצל המזבח, וישבתי דבריו בדוחק, ועוד הערותי בדבריו, ואכמ"ל:

233

רל״דאך באמת לא כתבו היתר זה לעשות ע"י גוי אלא בדין הנתיצה בלבד, דעשו בזה תרי טעמי, ותרוויהו לא שייכי הכא, כי טעם של הגרמא הנה התם הותרה להדיה הגרמא, דכתיב לא תעשו כן, עשיה הוא דאסור הא גרמא שרי, וכמ"ש חז"ל, אבל שאר איסורין גרמא אסור כנודע, וטעם השני משו' אמירה לנכרי בדבר שאינו מתכווין לא שייך בנ"ד, דכאן מתכוין לכך, וכמ"ש לעיל, ועוד כל ההיתר ההוא בנוי ע"פ סברת מ"ד קדושתו דרבנן, וכתבנו לעיל דאיכא רבים דס"ל דאורייתא, ועוד יש להאריך בענין זה, ואין פנאי, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:

234

רל״השאלה. ארון הקודש העשוי בבנין אבנים כמין ארגז בתו' כותל המערבי של ההיכל, והנה הוא עשוי לכבוד ולא לשמירה, יען כי לשמירת הספרי תורה יש חדר אחד מיוחד לזה בבית הכנסת מן הצד, ששם שומרים כל הס"ת תמיד, וסגו' במסגר ברזל אמיץ וחזק, אך זה הבנוי בתוך כותל ההיכל הוא קטן כמין ארגז עץ, ומניחין בו הס"ת ביום שקורין בו, דמוציאין אותו מחדר שמירתו קודם שיתחילו בתפל' שחרית או מנחת שבת, ומניחין אותו תוך זה המקום הבנוי בתוך כותל ההיכל, שם פורסין פרוכת לכבודו כנגדו על הדלת של הארון, ואחר העמידה מוציאין אותו משם, ויציאתו קורין אותה פתיחת ההיכל. ואח"כ מניחין אותו על התיבה וקורין בו, ונסתפקנו היכא דסתרו בהכ"נ וגם ההיכל הזה שבו ארון הקודש, ולא נשאר כי אם הקרקע של ההיכל וכותליו, אם קנה קרקע הכותל ההוא קדושת ארה"ק שהיה בנוי עליו, דאז עי"כ יהיה אסור לשנות להוריד המקום ההוא מקדושתו, ולעשותו כשאר קרקע של בהכ"נ, או"ד קדושת הארון היתה בכותל בעודו בנוי, וכיון דנסתר הכותל כולו לא קנה מקומו קדושת הארון, וקרקע שלו היא כשאר קרקע של בהכ"נ, יורינו ושכמ"ה:

235

רל״ותשובה. ענין זה היבא בתשובת הגאון מהר"ח צאנז ז"ל בד"ח ח"ב או"ח סי' י"ד, שנשאל בארון הקדש שהיה בנוי בכותל, וסתרו את הכותל, שכתב וז"ל, ולענין ארה"ק נהי דקנה הקרקע לקדושת ארון, אולם באמת אם היה רק הארון עומד אצל הכותל, לא שייך בזה אין מורידין, דכבר כתב מהר"ם מפאדווה, די"ל דאסור לנתוץ דוקא דבר מחובר כמו לנתוץ אבן מן המזבח שהוא מחובר ולא תלוש וכו', דבדבר תלוש לא שייך איסור לא תעשו כן, אם נשאר בקדושה, ולכן מותר ליקח מבהכ"נ זה לזה, וכיון דלא שייך לא תעשו כן, ומותר ליקח מבהכ"נ זה למקום בהכ"נ אחר, ככה נמי לא שייך אין מורידין, כיון דמותר ליקח ארון הקודש משם ולתתו למקום אחר דהוי תליש, והקרקע לא זכה בזה הקדושה וכו', ואפילו היה ארון הקודש בתוך הכותל, וי"ל דאותו אויר הארון זכה שיהיה שם ארון הקודש וספרים, זה אינו כלל, כיון דהכותל אינו בעולם, ובאויר לא שייך קדושה כלל, דאיתא בזה מחלוקת בש"ע, ומ"מ בכה"ג כ"ע מודים דלא שייך קדושה, ומותר לשנות מקום הארון וכו' עכ"ל, הרי שהרב ז"ל פשיטה ליה בהיכא שהוא בנוי בכותל, ונסתר הכותל ונשאר רק הקרקע, שלא קנה הקרקע קדושת הארון, כי רק הכותל הוא דקנה הקדושה, והוא כבר הוסר ואיננו:

236

רל״זודע, דאע"ג דאיתא בגמ' דזבחים דף נ"ט ע"א, אר"ג א"ר מזבח שנעקר מקטירין הקטורת במקומו, וכן פסק הרמב"ם ז"ל בפ"ג מה' תמידין ומוספין, והך במזבח הפנימי איירי שהוא תלוש ומונח על קרקע ההיכל, ואפ"ה אמרינן המקום שלו קנה קדושה של המזבח, הנה י"ל התם שאני, דמעיקרא קדשו גם הקרקע שלו לענין זה בכונה ובפירוש, ואין למידין מזה לשאר מקומות:

237

רל״חונראה להביא ראיה בס"ד לסברה זו, דהמקום שתחת הכותל לא קנה קדושת הארון הבנוי בכותל אשר עליו, והוא דאיתא בזבחים דף כ"ד ע"א, בעי רבי אמי נעקרה האבן ועמד במקומה מהו, מאי קא מבעיא ליה, כי קדיש דוד רצפה עליונה קדיש, או"ד עד לארעיה דתהומא קדיש, ותבעי ליה כל העזרה כולה, לעולם פשיטה ליה דעד ארעיה דתהומא קדיש, והכי קמבעיא ליה דרך שירות בכך או אין דרך שירות בכך תיקו, ומצאתי בספר תורה לשמה כ"י שהביא אגמרא הנז' וכתב וז"ל, והנה לפ"ז י"ל הא דאמר בפסחים מחילות הפתוחות להר הבית לא נתקדשו, והפתוחות לעזרה נתקדשו, צ"ל שדוד הע"ה קודם שקדש עשה המחילות, וכל אותם שעשאם פתוחות לפנים קדש אותם עד תהומא דארעא, וכל אותם שעשאם פתוחים לחוץ לא קדש אלא שטח העליון, אבל מתחת הכיפה ולמטה לא קדש, דהא כל הבית עשוי מחילות כיפין ע"ג כיפין וכיפה כנגד האוטם, דאי אמרינן מחילות נעשו אחר שקדש דוד, הא הכא אמר בפירוש דקדש דוד עד התהום, וא"כ אם אח"כ עשו המחילות אפילו שעשו פתחן לחוץ, במה תפקע קדושתם אחר שכבר נתקדשה הקרקע עד התהום, וזה פשוט:

238

רל״טומ"מ שמעינן מהכא דקדושה בסתם איכא עד התהום, דהא דייק לישנא דגמרא שדוד קדש בפירוש עד תהומא דארעא, ולא אמר כיון דקדשה העזרה נתקדשה ממילא עד התהום עכ"ל, ולפ"ז ה"ה הכא י"ל דקדושת ארה"ק לא נמשכה עד עקבו של הכותל, אלא רק עד הרצפה של קרקע הארון שבתוך הכותל, וכ"ש שלא נמשכה גם על שטח הקרקע שבנוי הכותל עליה, ולהכי שפיר כתב הרב ז"ל, כיון שהכותל נסתר ואיננו בעולם, לא קנה המקום שלו הקדושה של הארון, כי אין הקדושה נמשכת מעצמה עד תהומא דארעא, ורק בקדושת העזרה בבהמ"ק שאני, ששם בפירוש קדש אותה דוד הע"ה עד תהומא דארעא:

239

ר״מועוד נ"ל בס"ד להביא ראיה לזה, ממ"ש בגמרא דשבת דף קי"ו ע"א, איבעיא להו הגליונין של ס"ת מצילין אותם מפני הדליקה, או אין מצילין, ת"ש ס"ת שנמחק אם יש בו ללקט פ"ה אותיות, כגון פרשת ויהי בנסוע הארון מצילין, ואם לאו אין מצילין, ואמאי תיפוק ליה משום גליון דידיה, ודחי הש"ס מקום הכתב לא קמבעיא ליה, דכי קדוש אגב כתב הוא דקדוש, אזל כתב אזלא ליה קדושתיה, כי קמבעיא ליה של מעלה ושל מטה, שבין פרשה לפרשה, שבין דף לדף, שבתחלת הספר ושבסוף הספר, ומקשי ותפוק ליה משום ההוא, ומשני דגייז ושדי, פירוש אע"ג דאין בו ללקט פ"ה אותיות הול"ל בבריתא מצילין משום דהוא ריוח של מעלה ומטה, אלא לאו פשוט מינ' דאין מצילין, ומשני דגייז ושדי שנחתכו הגליוני' ולא נשתייר בו אלא מקום הכתב, וכתב הרשב"א ז"ל בחדושיו שם, וקי"ל תפוק לי' מיהא משום גויל שבין שיטה לשיטה, דאי אמרת בהא נמי גייז ושדי הרי לאו ספר הוא, ואנן ספר שנמחק תנן, וי"ל דבין שיטה לשיטה הרי הוא כמקום הכתב, שאף הוא לא קדוש אלא אגב הכתב, דאינו מניחו אלא להפריש ולהבדיל בין הכתב שיהא ניכר ונקרא, אלא שבין דף לדף הוא עשייה לנוי וליופי ומעצמו הוא קדוש וכו' ע"ש, והגאון המאירי ז"ל שם בשיטתו כתב וז"ל גליונים של ספרים של מעלה ושל מטה, ושבין פרשה לפרשה, ושבין דף לדף, שבתחלת הספר ובסוף הספר אין מצילין אותם, ושמא תאמר ומה הוצרכת להודיע את זו, והרי אף במקום הכתב כל שנמח' אמרת שאין מצילין אא"כ יש בו ללקט פ"ה אותיות, הפך את דבריך שבמקום הכתב לא נתקדש אלא מכח הכתב וכל שהלך הכתב הלכה קדושתו, אבל גליון שמעצמו נתקדש הייתי טועה לומר שקדושתו במקומה, ובא ולימד שאף היא פרחה במחיקת הכתב וכו' עכ"ל:

240

רמ״אנמצינו למידין מגמרא הנז', דאפילו בקדושת ס"ת עצמו אחר שנמחקו האותיות, לא נשאר קדושה שלהם במקומם בגויל, אלא כיון דאזיל הכתב אזלא לה קדושתיה מן הגויל שהיה הכתב עליו, ולכן י"ל ה"ה בארון שהוא תשמיש לס"ת, וקדושתו באה מכח הס"ת, נמי דינא הכי, דאם עשוי בבנין בתוך הכותל ונסתר הארון עם הרצפה של קרקעיתו אזלה לה קדושת הארון, ואפילי עקבו של כותל קיים, וכ"ש אם נסתר הכותל לגמרי וליכא אלא קרקע שהיה עליה אותו הכותל, דאזלא לה קדושת הארון לגמרי:

241

רמ״במיהו מצינו בגמרא דערכין דף ואו ע"א, דקאמר בברייתא גוי שהתנדב קורה ושֵם כתיב עליה, בודקין אותו אם אמר בדעת ישראל הפרשתיה ינוד וישתמש במותר, ואם לאו טעון גניזה, חיישנן שמא בלבו לשמים, ומפרש בגמרא דקמ"ל בברייתא אע"ג דשֵם כתוב ינוד וישתמש במותר, דשֵם שלא במקומו לאו קדוש, ופירש רש"י כלומר אינו קדוש אלא מקום השם, ואותה חתיכה תגנז והשאר יבנה בבהכ"נ, כי אמר בדעת ישראל הפרשתי, ל"א שֵם שלא במקומו, כגון על גבי קורות וכלים לא קדיש, דלא הוי מקומו אלא על הנייר, וכשיכתוב המקרא עם השם בנתינתו, אבל אם שם לבדו הוי שלא במקומו ולא קדיש, וראשון שמעתי והוא עיקר עכ"ל, והתוספות ז"ל כתבו ינוד וישתמש במותר, משמע ע"י שיחתוך הקורה ולא יהנה מאותה חתיכה שכנגד השם, דבמקומו מיהת קדש השם, ויש ליזהר כשכותבין ס"ת או תפילין וגוררין מקום השם, שאין לכתוב במקומו עכ"ל, ונראה דפירוש רש"י מוסכם עם פירוש התוספות, דס"ל לא סגי לקלוף מקום השם ולהשתמש במקום שתחת הקליפה, אלא צריך לחתוך כנגד השם לגמרי מעבר אל עבר, ולגנוז החתיכה ההיא. ולכאורה על סברה זו איכא קושיא חזקה, מגמרא דשבת הנז', דקאמר להדיה אזלא כתב אזלה קדושתיה ממקומו, ואמאי סברי התוספות שצריך לחתוך נגד מקום השֵם לגמרי ולגנוז החתיכה, ולא סגי לקלוף, ואמאי אסרו לכותבי תפילין וס"ת שגוררין מקום השֵם שאין לכתוב במקומו:

242

רמ״גוראיתי להרב נחלה ליהושע סי' ל"ג שנשאל בקלף את השם אי שרי לכתוב במקומו, והביא על זה גמרא דערובין ודברי תוספות הנז', והקשה על התוספות מגמרא דשבת הנז', ועוד הוסיף להקשות ממסכת סופרים פרק ה' הלכה ב', ותשובה זו נדפסה בספר תורת חסד סי' נ"א, והרב דבר משה ח"א סי' ס' הביא דברי הרב נח"ל הנ"ז ע"ש, יהנה לקושיא הנ"ז מגמרא דשבת כתב הרב נח"ל דיש לחלק בין נמחק מאיליו למחקו בידים, והוא דוחק גדול, דהגמרא בכל גווני קאמר, וקושיא שהקשה ממסכת סופרים תירץ דהתוספות לא אמרו כן אלא בגרירה שגרר השם, דעבד איסורא בלאו דלא תעשון כן, אבל לקלוף השם קליפה דקה דליכא איסורא שלא קלקל האותיות מודו דשרי לכתוב במקומו, וגם זה דוחק, דבאמת י"ל גרירה דנקטי התוספות הוא קליפה דקה דליכא איסורא, וכן פירש להדיה הרב בית דוד ביו"ד סי' קל"ה דף צ"ב ע"א, וכתב שכ"כ מהריק"ש בערך לחם סי' רע"ז, דכוונת התוספו' ר"ל קליפה דקה, וכ"כ בגן המלך שבסוף ספר גינת ורדים ח"א ע"ש, וכן הרב בית הלל הגיה בדברי התוס' שצ"ל וגורדו בדלי"ת שהוא ר"ל קליפה שגוררו מן הקלף ע"ש, ועיין להרב הכנה"ג ז"ל סי' רט"ו הגהב"י אות כ"ז, שהביא תשובה מהרב מהר"י סבע, אם עבר וגירר לא יכתוב שום תיבה במקום הגרר, אלא יתלנה, ואם עבר וכתב יחזור ויגרור ויגנוז פירורין ויתלה חסרונו, עכ"ל ע"ש:

243

רמ״דוהנה מרן ב"י הביא בבדק הבית בס"ס רע"ו תשובה מן התשב"ץ בענין כזה, ולא העתיק כל התשובה, והיא בתשב"ץ ח"א סי' קמ"ט, ושם הביא ראיה מגמרא דערכין הנז' ע"ש, ומשמע מדבריו דס"ל דאם קלף את השם בקליפה דקה מותר להשתמש במקום שתחת הקליפה, ואין צריך לחתוך כל העובי, וזהו הפך דעת התוס', וכן הרב מהר"י טייב בספר ווי העמודים על ספר יראים, הוכיח כן מהתשב"ץ, והקשה שלא זכר דברי התוספות שכתבו הפך זה, וכן משמע נמי מפירוש רש"י ז"ל, ועיין להרב בני יונה ז"ל דף כ"ד שהביא דברי התוספות הנז', ומה שהקשה ותירץ בזה, ועיין להרב יקר הערך שיטה על ערכין מ"ש בזה, ויש לי להאריך עוד בזה ולא כתבתיו כאן:

244

רמ״הואיך שיהיה, הנה במ"ש בגמרא דשבת הנז"ל, דאי אזיל הכתב כולו אזלא הקדושה כולה מן הגויל, שפיר מצינן ללמוד לנידון השאלה, כיון דאזיל ארון הקודש מן הכותל, לא נשאר במקום תחתית הארון קדושת ארון הקודש, וכ"ש היכא דהוסר הכותל כולו עד הקרקע, והדברים קל וחומר כי התם בשבת איירי בקדושת ס"ת עצמו:

245

רמ״וועל פי הלכה זו אשר העליתי בס"ד מכל הנז"ל, עולה מזה דין מחודש, כמ"ש מרן בסי' קנ"א סעיף ט', אפילו לאחר שחרבו עדיין הם בקדושתם, וכשם שנוהגין בהם כבוד בישובן כך נוהגין בחרבנן, שבזה נסתפקנו אם נסתר כל הבניין של בהכ"נ, וסילקו האבנים והעפר כולו משם, ונשאר הקרקע בלבד כמו שהיא, וגם נטלו משטח הקרקע עפר ע"פ כולה עומק ג' טפחים, דאז ליכא למימר ארעא סמיכתא דהשתא י"ל אם נשאר קדושה עוד באותה קרקע של בהכ"נ, דצריך לנהוג בה כבוד כמו בישובן, או לאו, כי ע"פ מ"ש לעיל נראה דלא נשאר בה קדושה, מאחר דנסתלק כל הבניין וגם הרצפה, ולא עוד אלא דעל צד היותר טוב ניטל שיעור ג"ט עפר משטח כל הקרקע כולה, ועיין להמג"א ז"ל בסי' קנ"א ס"ק ק"ו, ומחצית השקל שם. מיהו נראה דעכ"ז לא ינהגו בה תשמיש בזוי, ונראה בזה יש טעם נכון לנידון מהר"ם מלובלין ז"ל סי' נ"ט, שהביאו המג"א באותם שהוכרחו ע"פ הממשלה לבנות בהכ"נ במקום אחר, ורוצים למכור הקרקע של בהכ"נ הישן ע"ש, והיינו כי הקרקע לבדה לא נשאר בה קדושה של בהכ"נ, ורק תשמיש בזוי במרחץ ובית הכסא לא ועשו מפני הכבוד, דעכ"פ נקרא שם בית הכנסת מקדמת דנא באותה קרקע, ועיין שו"ת פני יהושע סי' ד':

246

רמ״זוראיתי להגאון ח"ס בא"ח סי' ל"א, שנשאל אודות ביהכנ"ס הקדושה שסתרו אותה אחר דחזו בה תיוהא, ועכשיו רוצים לבנות בהכ"נ חדשה קרוב למקום תל הישנה, ורוצים לבנות באופן שיהא מקום הישנה חצר בהכ"נ החדשה, אי שרי, כי היא של כרכים. והשיב כיון שהמקום הזה אינו נמכר אין לו תקנה אלא או לבנותו ממש בהכ"נ או לעשות לו גדר סביב, כי לעשותו חצר בהכ"נ הוי הורדה מקדושה, ועוד שבחצר בהכ"נ רגילים לעשות דברים בזויים וזלזול למקום קדוש, שהרי מטילים שם מים, וע"כ א"א מבלי לגדור סביב המקום ההוא. ובלא"ה יפה אמר בנו הרב יעקב נ"י, דאפילו היה מותר מן הדין יש לאסור כיון דאוה"ע מקפידים לכבד מקום שיעד שם בית תפלה וכדומה, שגודרים המקום בחרבנו לבל יעבור שם תלגא, א"כ יהיה חלול השם אם אנחנו לא נעשה כן, וכעין שכתב המג"א סי' רמ"ד סע"ק ח', ויפה כיון עכ"ל:

247

רמ״חוהנה אם לא היה מנהג שלהם שעושין זלזול בחצר בהכ"נ שמטילין שם מים, כמ"ש ח"ס ז"ל היה אפשר להתיר לעשותו חצר בהכ"נ ע"י שיסירו הרצפה ממנה, ועוד מעט עפר משטח כל הקרקע ויגנזום במ"א או יטילום בבהכ"נ החדשה, כפי מה שהעלינו לעיל, כי בכה"ג לא נשאר קדושת בהכ"נ, אך כיון דאיכא תשמיש בזוי ודאי אין לעשות כן:

248

רמ״טועכ"פ נראה בנידון השאלה, אם עברו וסתרו את הכותל המערבי שבו ארון הקודש כולו, ולא נשאר רק הקרקע, אז מותר לעשות כחפצם ורצונם, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

249

ר״נשאלה. פה עירינו בג'דאד יע"א, יש מדרש תלמוד תורה שלומדים בו תינוקות של בית רבן מן אבג"ד עד לימוד דברי רבותינו, עד ועד בכלל שיושבים שם שורות שורות כל מין לימוד בפ"ע, ועוד ג"כ המקום ההוא הוא מקום תפילה שמתפללין בו הקהל שמ"ע בכל יום ושבתות וי"ט, וכל ילדים היושבים בבה"מ הנ"ז הם עניים, והכולל מספיק להם אכילה ושתיה ושכר המלמדים, ועתה לשאול הגיעו, שרוצה הפקיד להביא להם אחד שילמדם כתיבה שלנו, וגם כתיבה של ישמעאלים, וגם לשון ערבי צח ומתוקן וחשבונות ומוכרח שיביא להם העתק מכתבים מן הסוחרים המדברים במו"מ, ושאר הגיונות של ערבי, כדי שילמדו צחות הלשון, וגם סידור האותיות שקורין עבארה, ושואל אם מותר ללמדם בביהמ"ד הנז' שהוא מקום תפלה, ומקום ת"ת, שיש לו קדושת בית הכנסת ובהמ"ד אך המלמדים שמביא להם בעבור הנז' הם יהודים ולא גוים או"ד לא אריך ללמדם שם לימודים האלה שהם חול גמור יורינו ושכמ"ה:

250

רנ״אתשובה. גרסינן במגילה דף כ"ח, ת"ר בתי כנסיות אין נוהגין בהם קלות ראש, אין אוכלין בהם ואין שותין בהם וכו', א"ר אסי בתי כנסיות שבבבל על תנאי הם עשויים, ואעפ"כ אין נוהגין בהם קלות ראש, ומאי ניהו חשבונות ע"ש, ופסק הרמב"ם חשבונות של מצוה כגון קופה של צדקה מותר, וכן פסק מרן בש"ע א"ח סי' קנ"א, וכתב ת"ח ותלמידיהם מותרים לאכול ולשתות בהם מדוחק, וידוע מה שהעלו האחרונים בדעת הרא"ש והטור ומרן ז"ל, דס"ל לא מהני תנאה אלא בחרבנן, אבל בישובן לא מהני תנאי, ואפילו בחרבנן דמהני תנאי, עכ"ז אין מחשבין בהם חשבונות של רבים דחשיב זה קלות ראש:

251

רנ״בוהנה מרן בב"י הביא לשון הר"ן מ"ש בשם הרמב"ן ז"ל בקיצור, אך בחדושיו למגילה הוא יותר באורך ושם סיים וכתב וז"ל, אבל אין תנאי שלהם מועיל לחשב בהם חשבונות של בני העיר, ואע"פ שהם צריכין לאותם חשבונות, ואין להם מקום להתאסף אלא שם, מפני שהוא קלות ראש בכבוד בית הכנסת עכ"ל. נמצא חשבונות של בני העיר אע"פ שהם צריכין לאותם חשבונות ואין להם מקום אחר להתאסף בו, ה"ז אסור לעשות שם, אע"פ שהוא לפי שעה, ואינו תמידי בכל יום, מטעם שזה חשיב קלות ראש, כמ"ש הרמב"ן ז"ל:

252

רנ״גולפ"ז לימוד זה דנ"ד שמלמדם כתב ולשון ערבי חשבונות והעתק של מכתבי הסוחרים ושאר הגיונות של ערבי, אסור ללמדם במקום המקודש, ולא עדיף זה מחשבונות של רבים דחשבינן לה קלות בכבוד בית הכנסת, ואם תאמר לימודים אלו בכלל אומנות, שהילד אח"כ אפשר שיהיה לו פרנסה בכך, ולכן נחשבת דבר מצוה, זה אינו, דהן אמת ארז"ל חייב אדם ללמד את בנו אומנות לא אמרו שילמדהו בבית וביהמ"ד במקום המקודש, דא"כ עתה יתירו ללמד אומנות של חייטים ושל גרדיים וכיוצא בביה"כ ובהמ"ד, דמאי שנא, ואדרבה מן אמנות כזאת יוכל לחיות יותר מן אמנות של כתיבה ולשון, ואין לך קלות ראש בכבוד בית הכנסת ובהמ"ד יותר מזה, לעשותם כמו האסכולה, כי עתה בזה"ז יש בכל עיר אסכולה ללמד כתיבה ולשונות, אך עושים ובונין ושוכרין להם מקום ללמוד זה, ואין מושיבים אותם בבתי כנסיות ובתי מדרשות, ועוד כמה קלות ראש יש בזה שהם הוגים מכתבים והגיונים של חול בבית המקודש, כי מוכרח שילמדו בהם כדי שירגילו וילמדו צחות הלשון, ומי יתיר להם שיהיו קורין ומצפצפין בדברים בטלים כאלה, במקום אשר הוגין בו דברים העומדים ברומו של עולם, ואפילו בדרך עראי אסור, וכ"ש בדרך קבע בכל יום ויום בשעות המיוחדות לכך:

253

רנ״דוהנה הרב המחבר נחלה לישראל בשארית הנחלה בסוף הספר, העתיק מספר העתים תשובה אחת לרבינו האי גאון ז"ל וז"ל, מותר ללמד תינוקות של בית הכנסת אגב לימוד התורה כתב ערבי וחשבונות, אבל שלא עם התורה אינו נכון, ותינוקות של גוים ללמדם בבית הכנסת כל שיכול לדחותם דוחין, ואם חוששין לתרעומת אין דוחין מפני דרכי השלום עכ"ל, ומזו התשובה למד הרב המחבר הנז' הוראה גדולה, לומר שהתירו הגאונים ז"ל ללמד לשונות העמים בבתי כנסיות מקום השראת שכינה ומקדש מעט בגלות החל הזה, ולא עוד אלא שהתירו ללמד ילדי גוים עם ילדי העברים שם בבית הכנסת עכת"ד ע"ש, ושגיאה גדולה שגג הרב המחבר הנז' בדבר זה, שחשב שהתיר רבינו האי גאון ללמד לשונות במקום תפלה ממש, ומה שכתב בבית הכנסת היינו כי הי' להם חדרים ומקומות בבית הכנסת שאין מתפללים בהם, ואין קורין בד"ת בהם, אלא עשויים להכנסת אורחים ולמושב השמש, וגם להלומדים בלילה בפנים שיהיו ישנים שם בחדרים אלו והם בכלל בית הכנסת, ופתוחים לחצר בית הכנסת, אך אינם מקודשים בקדושת בית הכנסת, ויש מקומות שיש להם בתים וחדרים למעלה על גג בית הכנסת, כמו עזרת נשים, ואין מתפללים בהם אלא הם לצורך עניינים אחרים ההם וכיוצא בהם, ובחדרים ומקומות אלו הבנוים בכלל בית הכנסת, ורק לא נתקדשו בקדושת בית הכנסת שם התיר הגאון ז"ל ללמוד לשונות, והואיל ודבר זה היה ידוע בימיהם שהם אין לומדים במקום תפלה ממש, לא הוצרך הגאון לפרש בדבריו של אותם המקומות והחדרים אלא כתב בית הכנסת בסתם, דידע שאין לומדים במקום תפלה אלא רק באותם חדרים שאמרנו, תדע דהא כתב ותנוקות של גוים ללמדם בבית הכנסת כל שיכול לדחותם דוחין, ואם חוששין אין דוחין, וכי ס"ד שיתיר הגאון ללמד גוים במקום תפלה ותורה שהוא דבר מגונה ואסור גם אצלם, כי גם אצל הנכרים אין לומדים כתיבה ולשונות במקום תפלתם, אלא יש להם שם מקום בפ"ע ששם לומדים, ואיך יתיר שילמדו הגוים במקים תפלה שלנו אין לך חלול השם גדול מזה, אלא ודאי זה המקום של הלימוד שמדבר בו הגאון אינו מקום תפלה ממש, אלא הוא מקום שלא נתקדש בתפלה ות"ת, ורק בנוי שם בחצר בית הכנסת, או למעלה מגג בית הכנסת, וזה ברור ופשוט:

254

רנ״הוהנה נ"ל בס"ד להביא ראיה, דכל מין לימוד לתנוקות מלבד לימוד תורה אין זה בכלל דבר מצוה, ואפילו לימוד חשבונות שהוא צריך לד"ת ג"כ אינו בכלל מצוה, וכ"ש לימוד כתב ערבי, והוא דאיתא בטור ח"מ סי' רנ"ו, אחד מבני החצר שבקש ליעשות רופא אומן או גרדי או מלמד תנוקות של גוים, או סופר שטרות של בני העיר, שרבים באים אליו וצריכין לו, בני החצר מעכבין עליו וכו' אבל הוא עושה מלאכה בביתו ואין בני החצר יכולין לעכב עליו וכו', וכן אין יכולין למחות בידו מללמד תינוקות של בית רבן ואפילו הן רבים, וה"ה לכל מילי דמצוה, כגון לחלק צדקה או להתפלל בעשרה, ומקור דין זה בגמרא דבתרא דף כ"א דתנן ואינו יכול למחות בידו ולומר איני יכול לישן לא מקול הפטיש וכו' ולא מקול התינוקות, ומפרש בגמרא אמר רבא סיפא אתאן לתינוקות של בית רבן, ומקשי מתיבי אחד מבני החצר שבקש לעשות רופא אומן וגרדי ומלמד תנוקות בני חצר מעכבין עליו, ומשני הב"ע בתינוקות הגוים, וכתב מרן בב"י בשם נמוקי יוסף, דתנוקות הגוים לאו דוקא, דה"ה לתינוקות של ישראל אם מלמדם אומנות, וכ"כ במרדכי, וכן נראה מדברי הרמב"ם בפ"ו מה' שכנים, ובפירוש המשנה כתב בהדיה שאם היה מלמד לתנוקות חשבון או תשבורת יכולין למחות בידו, ופשוט הוא ע"כ ע"ש, עוד כתב שם בב"י פירש רש"י רופא מוהל אומן מקיז דם, ומדברי רבינו נראה דרופא אומן דבר אחד הוא, כלומר רופא שהוא אומן, וכן נראה מדברי הרמב"ם הלכות שכנים וכתב בסמ"ע סע"ק ג', פירוש רופא שהוא רופא לגופות בני אדם, ואומן מקיז דם, ובסק"ה הביא דברי הרמב"ם ז"ל בפירוש המשנה, שאם היה מלמד לתנוקות חשבון או תשבורת יכולין למחות בידו ע"ש, ועיין בב"ח ובכנה"ג ושאר אחרונים ע"ש:

255

רנ״ואיך שיהיה נמצינו למידין דלימוד אומנות לתנוקות אינו נחשב בכלל מילי דמצוה, וגם לימוד חשבונות ותשבורת שמצטרך לד"ת אינו נחשב בכלל מילי דמצוה, וא"כ כ"ש וקל וחומר לימוד הכתיבה של ערבי והגיון הערבי, ואם לגבי דינו של הדיוט אמרינן הכי, כ"ש וקל וחומר לגבי קדושת בית הכנסת ובהמ"ד, שהוא כבוד המקום ב"ה, דאין זה נחשב בכלל מצוה, ובודאי הוי קלות ראש בזה הלימוד במקום המקודש לתפלה ולימוד תורה, ולא אריך למעבד הכי, אלא יכינו להם חדרים אצל בית הכנסת שלא נתקדשו, וילמדום בתוכם לימודים הנז"ל:

256

רנ״זואחרי כותבי כל הנז"ל, בא לידי העתק תשובה אחת מספר ויאמר יצחק להרב הגדול מופת הדור מהר"ר יצחק די ואלדי ז"ל, וז"ל, ומ"מ להושיב אומן זה של הכתיבה בחדרים המיוחדים ומקודשים לת"ת, נר' דאינם יכולים אחר שהוא דבר הרשות, וכמ"ש הרמב"ם פי"א מה' תפלה ה"ו, בתי כנסיות ובתי מדרשות אין נוהגין בהם קלות ראש וכו' ואין מחשבים בהם חשבונות, אא"כ היו חשבונות של מצוה, כגון קופה של צדקה או פדיון שבויים וכיוצא בהן וכו', וכ"כ רבינו הטור בסי' קנ"א, ובש"ע שם, הרי מבואר דוקא חשבונות של מצוה כגון קופה של צדקה וכיוצא מותר, אבל כל דבר שהוא של רשות אסור, וחדרים אלו שהוקבעו מתחלה לת"ת, ולומדים בהם תשב"ר, ודאי שיש בהם קדושה, ואינם יכולים להשתמש בהם לדבר הרשות. והגם שיש לדוחה לדחות ולומר, דדבר זה ללמד הילדים מלאכה זו של הכתיבה שיש בו קצת מצוה, לכשיגדילו בהם ילדי העניים, מ"מ הרי לא התירו אלא כגון קופה של צדקה ופדיון שבויים וכיוצא, שהוא מצוה רבה, אבל בענין אחר לא, ואין זה ענין למ"ש בפרק בני העיר בתי כנסיות שבבבל על תנאי הם עשויים, וה"נ אמרו באלו הבתי מדרשות שנעשו על תנאי, שהרי כתבו הפוסקים דלא מהני בו תנאה אלא להשתמש בו בחרבנו, אבל בישובו לא מהני בו תנאה. ברם כפי הנשמע שבחצר זה של ת"ת, מלבד החדרים של ת"ת יש בו חדרים אחרים, יכולים להושיב זה האומן ללמד הילדים מלאכת הכתיבה באחד מאלו החדרים, זהו מה שנלע"ד להשיב בזה בנחיצה רבה, כי הרץ קאי חד כרעא אפתחא וחד כרעא אברא, ועיני לשמייא נטלית יצילנו מכל שגיאה, כי דעת ממני פליאה. הכ"ד הח"פ טיטואן יע"א, ער"ח מנחם תרכ"ט, עכ"ל לשון הרב בהעתקה שבאה לידי אות באות:

257

רנ״חהרי שגם הרב הנז' אוסר בזה, וכתב כאשר כתבתי, ונ"ד כ"ש הוא, כי הרב אוסר אפילו בכתיבה שלנו משום כי מלאכה היא זו, וכנראה מלשונו, וכ"ש בנ"ד דמלמדים חשבון והגיון ערבי, גם ילמדו במכתבים של סוחרים והגיוני ערבי, כדי להתלמד סדר הלשון וצחותו דודאי אסור כל זה במקום מקודש שהוא מקום תפלה ומקום תורה, אלא יעשו להם חדרים שלא נתקדשו וילמדום בהם, וכאשר כתבנו לעיל, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

258

רנ״טשאלה. ראובן היה לו בית אחד בנוי, והקדישו ועשאו בית הכנסת, וקודם שהתפללו בו סתר בנין שלשה רוחות, ובנה היכלות בשלשה רוחות, כפי מה שראוי. להיות בבית הכנסת, ובנה התיבה באמצע, אך רוח מזרחית לא סתר אותו, אלא נשאר כאשר בהיותו בית של דירה, כי היה ברוח מזרחית אכסדרה ארוכה ברוח מזרחית כולה, וזו האכסדרה נשארה כמו שהיא, והיו מתפללים בה בכלל בית הכנסת כמה שנים, ועתה נתעוררו קצת מן הקהל לסתור האכסדרה, ולבנות במקומה שלשה היכלות בצד מזרח, כדי שתהיה הבית הכנסת מוקפת בבנין היכלות בכל ארבע רוחות, ונסתפקנו אם מותר לסתור דבר מבית הכנסת, כיון דלית תיוהא בזאת האכסדרה, והיא חזקה ובריאה מאד, ומצד ההידור י"א שיהיה הידור לבית הכנסת אם יבנו במקומה שלשה היכלות, וי"א דאדרבה אם תשאר כך תהיה מהודרת יפה, כי יש בזה מה שאין בזה, על כן יורינו מה לעשות, ושכמ"ה.

259

ר״סתשובה. מצאתי סברה חדשה בספר מחנה חיים סי' כ"ז דף מ"ד וז"ל, ולענין קושיית חתם סופר מן החומות נפל ברעיוני דבר חדש, דלאו של נתיצה הוא דוקא אם נבנה הדבר לשם ה', או שנסרו העצים לשם ה', אבל דבר שכבר נבנה ומתוקן כשהיה חולין, ואח"כ הוקדש לגבוה, ליכא בו לאו הנז"ל, דתורה אמרה לא תעשו כן לה' אלקיכם, וכמו שהמזבחות ע"ז הוא דוקא בבנין לע"ז דאין הקדש לע"ז, ה"ה באופן זה דוקא שייך הלאו דלא תעשו כן לה' אלקיכם עכ"ל, ולפ"ד אכסדרה זו דהייתה בנויה מקודם לצורך אדם, ואח"כ נעשית בית הכנסת אין כאן לאו דנתיצה:

260

רס״אוראיתי בספר מעשה אברהם שהעלה, בנין בית הכנסת צריך לשמה כבנין בהמ"ק, ונתקשה מאד במה שבונין לכתחלה בית הכנסת ע"י גוי, ונתיישב בזה מסברת הרב מחנה אפרים ז"ל בה' שליחות סי' י"א דף מ"ט, שכתב נהי דאין כותי נעשה שליח לישראל, מ"מ פועל שאני דידו כיד בעה"ב וכאלו מריחן ישראל דמי, וה"נ הגוים הם פועלים של ישראל וכאלו בנו ישראל ע"ש, ועכ"ז מאן לימא לן בנין חולין שהוקדש כמו שהוא לבית הכנסת, אין בסתירתו לאו דנתיצה, וצריך לסדר זה בראיות, דמסתמות דברי הפוסקים נראה דלא שנא בהכי, וכעת אין לי פנאי לברר ד"ז, ולכן כעת בנידון השאלה יש להחמיר שלא לסתור, ואם יעזור ה' נברר דבר זה, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

261

רס״בשאלה. שאל ממני ת"ח אחד פה עירינו יע"א, שהוא יושב ולומד כל היום בבית הכנסת אשר היתה בתחילתה מדרש, וקורין אותה בשם בית הכנסת של אבו מנשה, והוא אינו נהנה מאחרים, ומתפרנס מן מקח וממכר של ספרי הקודש הנדפסים בלוורנו וערי אשכנז שהם ספרי תפלה, וחומשי תורה, וקראי מועד, וחק לישראל, וספרי נביאים וכתובים עם פירושים, וגם מספרי תורה שבע"פ, משניות ומדרשים וספרי מוסר ודרושים, שהוא מביא אותם ממערכות הדפוס, ומוכר אותם כאן בהרווחה בביתו על יד על יד, ואין שוה לו ממכר זה שמוכר בביתו, ורוצה שימכור לפרקים שלש או ארבעה בשנה בבית הכנסת הנז"ל, שהוא לומד שם בו ביום, דהיינו למכור בהכרזה שקורין בערבי מז'אד, שמתקבצים בני אדם הרבה, וימכר בכל מזאד ספרים הרבה, ומחמת שאותה בית הכנסת יש בפתח שלה מעבר כניסה ויציאה של שאר בתי כנסיות, אם יעשו בה המז'אד אחר התפלה יתקבצו בני אדם הרבה, וממילא ימכר לו ספרים הרבה, כי אפילו מי שאינו צריך היה נמשך לבו לקנות, כי כן דרך ומנהג העולם המתקבצים במז'אד, ועתה הת"ח ההוא לשאל הגיע, אי אריך למעבד הכי בבהכ"נ למכור שם ספרים בהכרזה, או"ד אסור משום כבוד בית הכנסת, יורינו ושכמ"ה:

262

רס״גתשובה. מרן ז"ל בשה"ט סי' קנ"א פסק בתי כנסיות ובתי מדרשות אין נוהגין בהם קלות ראש וכו', ואין מחשבין בהם חשבונות אא"כ הם של מצוה וכו', נמצא כל מידי דמצוה שרי, והנה ידוע לקנות ספרי תנ"ך וסדורי תפלה וספרי תורה שבע"פ כל זה הוא מצוה גדולה ורבה מאד, דהא כתב הרא"ש ז"ל מ"ע על כל ישראל לכתוב חומשי תורה ומשנה וגמרא ופירושיהם, והגאונים דרישה וש"ך ס"ל בכונת הרא"ש הנז' למעט בזה"ז מצות כתיבת ס"ת לגמרי, אך מרן ז"ל בב"י סי' ע"ד לא ס"ל כן בדעת הרא"ש ז"ל, אלא ס"ל שגם בזה"ז מ"ע של כתיבת ס"ת במקומה עומדת, ורק כי בספרים אלו איכא נמי מצוה, וזו המצוה היא צריכה בזה"ז יותר מכתיבת ס"ת, וכן הסכימו כל האחרונים ז"ל, וכתבו שהקונה ספרי תורה שבע"פ הוא בכלל מ"ע לכתיב ס"ת לעצמו:

263

רס״דואין לומר שזה דוקא בכותב או קונה ספרים שהם בכתיבת יד, משא"כ הקונה בדפוס אינו בכלל הנז', דזה אינו, כי באמת כל גדולי האחרונים שלמים וכן רבים ס"ל, דהדפוס הוא בכתיבה ממש, ויש לכל ספרי הקודש הנדפסים דין כתיבה ממש, כדין הנכתבים בקלמוס, וכאשר הביא דבריהם הרב עקרי הד"ט א"ח סי' ח' אות י"ב, ועיין להרב הנז' באות י"ט, ובסוף אות כ"ג ע"ש, ויותר ממה שהביא הרב הנז' יש כמה אחרונים שדברו בזה, ועיין להרב הגדול מהרח"ף ז"ל בסמיכה לחיים סי' וא"ו דף ל"ז ע"ד ול"ח ע"א, שהעלה דמוכרח לומר דין הרא"ש ז"ל הנז' במע' דספרי הקודש לאו דוקא בכתיבה, אלא ה"ה אותם שהם בדפים, וטעמו ונימוקו עמו ע"ש, ועיין מ"ש בהקדמת הספר הנז':

264

רס״הנמצא לכ"ע מצוה רבה וגדולה איכא בקניית ספרים, הן תנ"ך הן ספרי תורה שבע"פ, ואע"פ שהם בדפוס, ודחשיבי לזה מצוה כמו מ"ע של כתיבת ס"ת, על כן ודאי מותר למכור ספרים הנז' בבית הכנסת בהכרזה שקורין מז'אד, והכא איכא מעליותא טפי, דלבם של בני אדם נמשך לקנות יותר ע"י המז'אד, ונמצא איכא זכות רבים בזה, כי זה המז'אד א"א לעשותו במקום אחר שלא יבואו שם בני אדם לקנות, ורק כאן שהוא על אם הדרך ביציאתם מבהכ"נ הם באים לקנות:

265

רס״וואין לומר, מאחר דהמוכר הנז' עושה זאת להרווחה דידיה, ומתכוין לטובת עצמו, לא נתיר לו לעשית כן בבית הכנסת, ומה שהתירו חשבונות של מצוה, היינו מפני דהעוסקים בזה אין להם הרווחה לעצמם, אלא עוסקים לטובת העניים, הנה ודאי דאין לחלק בהכי, וראיה לזה דמצינו להגאון חכם צבי סי' קכ"ג, שכתב שבעיר אמשטרדם היו נוהגין להכריז בבית הכנסת כשיש ס"ת למכור, וכל או"א מעלה בדמים, כדרך שמכריזין ומעלין בדמים מקומות שבבית הכנסת הנמכרים בבהכ"נ בהכרזה, וכתב שהוא מחה בשמשים שלא יעשו ככה, מהא דתניא גבי עבד עברי לא יעמדם בסימטא ולא יעמדם על אבן המקח, משום דאינו דרך כבוד, וגם כאן למכור ס"ת בהכרזה איכא בזיון, ואין לעשות לס"ת דבר שאנו נמנעין לעשותו לעבד הנמכר ע"ש, והרב זרע אברהם ביו"ד סי' ז' דף מ"ג, הביא דברי הח"ץ ז"ל הנז', וכתב אם היה בא מעשה לידי הייתי מתיר בלי פקפוק שהרי אין כאן זלזול ואדרבה כבוד תורה איכא כאן, שמחבבין את התורה ומעלין בדמי', וגם במ"מ מותר ההכרזה ע"ש, והרב פרי הארץ ח"ב ביו"ד סי' ט"ז הסכים לדברי הרב זרע אברהם והתיר, וכן הגאון שבות יעקב ח"ב סי' צ"א פליג על ח"ץ ז"ל, וס"ל מותר למכור בהכרזה, ואדרבה זהו כבודו ע"ש, נמצא דנידון ח"ץ ז"ל איירי שעושים ההכרזה בבית הכנסת לא חשו כולהו רבנן הנז' משום כבוד בית הכנסת, ואפילו הגאון ח"ץ ז"ל לא חש משום כבוד בית הכנסת שעושים בה ההכרזה, אלא חש בשביל כבוד בית הכנסת שנמכר בהכרזה, והא התם ההכרזה שעושים במכירת הס"ת בבית הכנסת היא לאו של בהכ"נ, ולאו של עניים, אלא היא בעבור הרווחת בעה"ב שרוצה למכרו, ומוכרח לומר דס"ל לכלהו רבנן, כיון דהקונה עושה מציה בקנייתו נעשה זה בכלל דבר מצוה ומותר בבהכ"נ:

266

רס״זודע דאין לומר לפ"ד הח"ץ ז"ל, דאוסר למכור הס"ת בהכרזה, אפשר גם ספרי הקודש הדפוס ס"ל לא ימכרו בהכרזה דזה אינו, דודאי לא דמי דפוס לכ"י, וכמ"ש מרן בב"י ח"מ סי' רמ"ח, ופסקה בש"ע שם סעיף י"א, ועיין באחרונים שם, ומ"ש בש"ע יו"ד סי' ע"ר, על ספרי הקודש שלא ימכרם אא"כ ללמוד תורה ולישא אשה, הכונה הוא לומר דאין ראיי למכרם, אבל לא חמירי כס"ת דאית ביה איסורא, וכאשר פירשו דבריו האחרונים ז"ל שם, ועיין ברכי יוסף יו"ד שם אות ט' ואות יו"ד, ובחיים שאל ח"ב, ובאחרונים שם, ועיין חיים ביד סי' פ' שכתב בס' בני חיי יו"ד סי' רפ"א דף ס"ג ע"ב מפורש, דלענין קדושה לא הוי הדפוס ככתיבה, וכן משמע בב"י ביו"ד סי' רע"ו, דיש להקל בכתיבת השמות בחומשים, דלא הוי ככתיבה בגליון, ועיין מג"א א"ח סי' ל"ב סקנ"ו, ואדני פז שם דף ז' עכ"ל:

267

רס״חועוד נ"ל להוכיח בס"ד דאין לחלק בהיכא שהמוכר עושה להנאת עצמו, דמצינו למרן ז"ל בשה"ט א"ח סי' ש"ו סעיף י"ג, שכתב להכריז בשבת על קרקע הנמכר, שכל מי שיש לו זכות עליו יבא ויגיד, ואם לאו יאבד זכותו אסור, וכתב רמ"א ז"ל, וכן אסור להכריז על יין בשבת דהוי כמקח וממכר ע"ש, וגדולי האחרונים הסכימו יין שצריך לקדוש נחשב מצוה ומותר להכריז, ואפילו להזכיר סכום מקח, דכל דבר דאית ביה מצוה מותר כדין הכרזה של אבדה, שכתב מרן בסעיף י"ב שמותר להכריז בשבת על אבידה, אפילו שהיא דבר שאסור לטלטלו, והיינו טעמא, משום דהשבת אבדה וכן נמי לומר למי שיודע ממנה, מצוה היא ע"ש, והנה אלו בעלי היין שהם מכריזים בשבת וגם בבית הכנסת, הנה הם מכריזים לטובתם והנאתם, ועכ"ז מאחר דקונים יין לצורך מצוה חשיב ההכרזה צורך מצוה, ושרי להכריז בשבת וגם בבית הכנסת, ואע"ג דאיכא קונים יין שלא לצורך מצוה, וכ"ש בנ"ד דקוני הספרים כולם קונים לצורך מצוה דשרי, אע"פ שזה העושה ההכרזה הוא עושה להרווחה דידיה:

268

רס״טגם מצינו התר יותר גדול מזה, בשערי תשובה שהביא מן בעי חיי א"ח סי' ט"ז, שלימד זכות על מה שנהגו להכריז בשבת בבית הכנסת על ברית וחתנות ופורעין לשמש המכריז וכו' ע"ש, וספר הנז' אינו מצוי אצלי לראות איך לימד זכות בד"ז שהוא מקח וממכר בדבר חול, ואמרתי יתכן טעמא דידיה הוא משום דחשיב לזה צרכי רבים, כי כן ראיתי בספרו הכנה"ג א"ת סי' ש"ו, כהגהב"י, שהביא מן הריב"ש שכתב אע"פ שהוא דבור של חול לצרכי רבים התירו, והאי הוי צרכי רבים, וכתב הכנה"ג נראה מכאן נהגו בקושטא יע"א, שכל מי שרוצה למכור בית או חנות או להשכירם, מכריז בבתי כנסיות ובתי מדרשות על ידי הכרוז, מי שהוא רוצה בית או חצר וכו' אבל בתשובת הגאונים סי' קמ"ה אוסר דבר זה ע"כ ע"ש, והרב כסא אליהו בסי' ש"ו נתקשה בדבר זה, מדין קרקע של יתומים שמכריזין עליו שלושים יום רצופין וכו' ע"ש, ועיין ברוח חיים להרח"ף ז"ל סי' ק"ט, שכתב בשם האחרונים האי שלושים יום הם חוץ משבתות וימים טובים ע"ש, וראיתי להרב מטה יאודה בסי' ע"ש, על מה שמכריזין למכור המצות בשבת, דדמי למקח וממכר, וכבר ערער על זה רש"ל ביש"ש, הביאו המג"א ס"ק ט"ו, ונראה להליץ בעד המנהג דהוי עסקי רבים, דהא מותר לפקח על עסקי רבים, אע"פ שהוא דבר האסור בצרכי יחיד כמ"ש הרב המגיד הביאו מרן בב"י, וה"ן חשיב צרכי רבים ע"ש, ועיין מ"ש בשיירי כנה"ג על דברי רש"ל, ועיין מחב"ר:

269

ר״עהנך רואה, דגם רש"ל ומטה יאודה שערערו בהכרזת המצות, לא ערערו מחמת כבוד בית הכנסת, אלא משום מו"מ בשבת, וגם בתשובת הגאונים סי' קמ"ה דאסרו ההכרזה של בתים וחניות, לא אסרו אלא משום דהוי מו"מ בשבת, אבל בחול לא חשו משום כבוד בהכ"נ, ומוכרח לומר דסברי מרנן, כיון שהיא דבר מצוה, כי גם צרכי רבים נחשבים דבר מצוה, אין כאן חשש הכרזה משום כבוד בית הכנסת, וא"כ בנ"ד שקונים ספרי הקודש שהוא מצוה גדולה כאשר ביארנו, לית לן בה, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:

270

רע״אשאלה ילמדנו רבינו אם ניגון התלשא והתירסא תלוי באזלא גריש הבא אחריהם, או לאו. גם שמעתי העולם אומרים מקום התלשא הוא בתחילת התיבה, ומקום התרסא הוא בסוף התיבה, ובכל ספרי הדפים יש שנויים וחלופים בזה, שיש מניחם המדפים באמצע התיבה ממש ולא נוכל להבחין מזה כלום, על כן יעשה לנו מורינו סימן מובהק להבדיל ביניהם, לדעת איזה היא תלשא, ואיזה היא תרסא.

271

רע״בגם ילמדנו רבינו בענין ברכה של בורא פרי הגפן, ששמענו מפי מדקדק אחד שאומר שצריך לומר הגפן בקמ"ץ תחת הגימ"ל, ואנחנו וכל העולם נוהגים לומר בסגו"ל, ועל זאת אמר לנו הרב מהר"ר אליהו מני אב"ד דעה"ק חברון שאין הולכים במטבע תפלה אחר לשון הדקדוק, כי כן כתב הרב חיד"א בספר יוסף אומץ, על כן יורינו מה נאמר בקמ"ץ או בסגו"ל:

272

רע״גגם ילמדנו עמ"ש בספר יצירה שקורא לאותיות בג"ד כפר"ת שבע כפולות, ובכל ספרים קורין לאותיות מנצפ"ך אותיות כפולות. גם ילמדנו אם יש הפרש במבטא בין שב"א וציר"י וסגו"ל, וכן נמי בין פת"ח וקמ"ץ, ועל הכל יבא דברו הטוב ושכמ"ה.

273

רע״דתשובה. זה ידוע דניגון התלש"א והתרס"א אינו תלוי באזלא גריש, אלא כל א' יש לה ניגון לעצמה, והנה הם מובדלים בתמונתם, כי התלש"א פניה נוטים לצד שמאל, והתרס"א פניה נוטין לצד ימין, ומאחר שהם מובדלים וחלוקים בתמונתם מה לכם בהנחתם שמניחם המדפיס, תראו תמונתם ותדעו מה זו אם תלשא או תרסא, ואעשה לכם סימן שלא תטעו ותחליפו אותם, והוא כי התלשא יש בה אות שי"ן, וזה לבדו יהיה בידכם סימן, דאותה שפניה נוטין לצד שמאל שתחלתו ש' היא תלשא, שיש בה אות ש', וממילא תבינו דמין השני שנוטה לצד. ימין הוא תרסא.

274

רע״הועל אשר שאלת מצד ברכת פרי הגפן, שא"ל מדקדק לפי הדקדוק שצריך להיות בקמ"ץ, כן הוא לפי הדקדוק, כל מילה שהיא סוף פסוק או יש בה טעם אתנ"ח, שבזה יש לה דין סוף פסוק צריך לנקד ראשה בקמ"ץ, והוא ליפוי בעלמא, ועל כן אנחנו מברכין בברכות השחר שלא עשני עָבֶד, אע"ג דאיכא בקרא עֶבֶד בסגו"ל ועָבֶד בקמ"ץ, עכ"ז כיון דהיא תיבה של סוף צריך להיות נקודה בקמץ ליפוי הלשון, ואם באמצע פסוק נקודה בסגול, וכן תראה בכל תיבת עבד אשר בתנ"ך, אם תיבת עבד היא באתנ"ח או סוף פסוק נקודה בקמ"ץ, וכן כל גפן המצוי בתנ"ך נקוד סגו"ל תחת הגימ"ל, ורק במקום שיש בה אתנ"ח שהוא כמו סוף פסוק נקוד קמ"ץ תחת הגימ"ל והם ב' פסוקים בכל התנ"ך, הא' הוא בישעי' כ"ד אבל תירוש אומללה גָפן, והב' בהושע יחיו דגן ויפרחו כגָפן ששנים אלה נקודים בקמ"ץ מפני שיש בהם אתנ"ח, כי תיבה שיש בה אתנ"ח ותיבת סוף פסוק משפט אחד להם וראיתי בגמרא דנדרים דף ל"ז ע"ב מקרא סופרים ארץ שמים וכו' שכתב הר"ן ז"ל מקרא אֶרץ אָרץ, דכשיש בו אתנחת"א נקרא אָרץ בקמץ עכ"ל, מוכח מכאן דכלל זה הוא מוסכם ואמיתי והוא הלכה למשה מסיני, ועיין נודע ביהודה ח"א סי' ב' מ"ש, ודבריו צריכין ישוב:

275

רע״ומיהו נ"ל בס"ד דהאי כלל אינו כלל מוחלט, ואיכא קצת מקומות דאשתני האי כללא, כי נמצא בתהלים מזמור מ"ד תתננו כצאן מאכל ובגוים זֵריתנוּ, ותיבת זריתנו היא סוף פסוק, ולפי הכלל ההוא צ"ל זָריתנו בקמ"ץ תחת זי"ן, כי לשון זה אע"ג דנמצא במקראות הרבה שנקוד בצירי, הנה נמצא ג"כ נקוד בקמ"ץ ככתוב בירמיה סי' ל"א מְזָרֵה ישראל יקבצנו, וכן במשלי כ' מזָרה רשעים מלך חכם, וכן ביחזקאל כ' ולזָרות אותם בארצות, וכן בזכריה את ארץ יהודה לזָרותה, וכן בחומש ויקרא סי' כ"ו ואתכם אֶזָרֶה בגוים, ועוד הרבה כזה, ועל כן תיבת זֵריתנו שהיא בסוף פסוק הול"ל זָריתנו בקמ"ץ לפי הכלל הנז', וכן עוד נמי בתהלים מזמור קל"ט ארחי ורבעי זֵרית הול"ל זָרית בקמץ, כיון דיש אתנח בתיבת זרית, שהוא כמו סוף פסוק, וכן מצינו עוד בתהלים מזמור מ"ד בפסוק דבקה לארץ בִטנֵינו, שהוא סוף פסוק, והול"ל בָטנינו קמץ תחת בי"ת, כאשר נקוד בתיבת בטן, שהוא סוף פסוק קמ"ץ תחת בית, כמ"ש אשר מנע ממך פרי בָטן, וכן חופש כל חדרי בָטן, וכן שכר פרי הבָטן, וכן אתה גוחי מבָטן, דכולם נקודים בקמ"ץ תחת אות בי"ת, ועל הרוב ימצא עוד כזאת אם נחפש אחריהם. נמצא זה הכלל אינו חלוט לגמרי במקראות, אלא יזדמן קצת במקראות הפך הכלל הזה, ואילו במקום שנמצא הפך הכלל הזה יש טעם בדבר ההוא. ואנא עבדא אמרתי טעם נכון בברכה זו דפרי הגפן, שלא נהגו בה ע"פ הכלל המצו ברוב המקראות, אלא נהגו לאומרה בנקוד סגו"ל, מפני שרצו להשוותה עם תיבת גפן האמורה בשבעת המינים של א"י הכתובים בפ' עקב שיש בהם סוד ככתוב בשער הלקוטים לרבינו ז"ל, ע"פ ארץ חטה ושעורה וגפן ותאנה ורמון ארץ זית שמן ודבש שכ' חטה חכמה, שעורה בינה,

276

רע״זדעת

277

רע״חחסד וגבורה

278

רע״טתפארת

279

ר״פתאנה נצח, רמון הוד, זית שמן יסוד, דבש מלכות, ע"ש, נמצא גפן הוא כנגד שלשה קוין, לכך אומרים אותו בסגול שהוא שלשה נקודות, וגם עוד כי גפן של פסוק הנז' נקוד בסגו"ל, לכן בברכה מזכירים אותו כפי מה שנקוד בפסוק הנז':

280

רפ״אואשר כתבתם שאמר לכם הרב החסיד מהר"א מני נר"ו, שאין הולכים בנוסח התפלות כפי דקדוק לשון המקרא, כי כן כתב הרב חיד"א ז"ל ביוסף אומץ, כן הוא, כי הגאון חיד"א ז"ל בספרו יוסף אומץ סי' יו"ד, שנשאל שם בשינוי נקודות איזה תיבות, ממנהג בכל תפוצות ישראל מאליפות מרובבות, כגון נקודות נקדישך ונעריצך וכיוצא בהם, שרוצים לשנות נקודותיהם ע"פ הדקדוק. והשיב וז"ל, נידון שלנו שרוצים לשנות התיבות התדירות והמורגלות בפי כל המון ישראל אנשים ונשים וטף, לשנות נקודתן שינוי מורפש וכו', ופערו פיהם שכל ישראל המה וחכמיהם ורבניהם טע"ו במדב"ר, לא ידעו לקרות התיבות, הא ודאי אינהו הוא דקטעו בנקודו"ת הקצף, עושי חדשות ומזלזלים לאלפי רבבות ישראל, ויש לבטל דעתם ולכפותם וכו', ועדותי זאת כי בעה"ק ירושלם תוב"ב ששם הורתי ולידתי ובעה"ק חברון תוב"ב אשר גרתי בה, ועברתי בארץ מצרים ואגפיה, ובקושטנדינא ואזמיר ותונס ובכל ערי איטליא ואמשטרדם ושאר עיירות, כולם עונים ואומרים נקדישך ונעריצך וכיוצא כמנהג הקדום, ובכל העיירות האלה מעיד אני גדולה ראיה ושמיעה, וידענו נאמנה שבשאר ערי טורקיא וארם צובא וארם דמשק וערי פרס וערי מערב הפנימי כולם אומרים כן כנדפס בסידורים, וכבר נודע דבערי איטאליא היו רבנים גדולים ומדקדקים עצומים, ולא שינו המנהג, ובפרט בעיר מנטובה שם היו הרב הגדול הרמ"ז ז"ל והרב מהר"י בריאל ז"ל שחיברו ספרים בדקדוק, והחזיקו במנהג העולם וכו'. וכבר נודע שהגאון הרב תיו"ט כתב שיאמרו חֵי העולמים בציר"י ע"פ הדקדוק, ואני הדל הן כל יקר ראתה עיני תשובת רבנים מדקדקים שהסכימו לומר להפך לומר חי בפתח בברכות כפי המנהג וכו' ע"ש בד"ק ז"ל. ולפ"ז ברכת פרי הגפן שכל קהילות ישראל אנשים ונשים וטף אומרים בסגו"ל, כך ראוי לנהוג, ואין אנחנו משגיחים על משפט הדקדוק שיש במקראות, וכ"ש לפי מ"ש לעיל בס"ד שבזה הכלל נמצא שינוי להפך בקצת מקומות, וכאשר זכרתי לעיל. ודע כי מלבד הך דנקדישך ונעריצך, יש כמה מלות בתפלה וברכות שאין אנחנו נוהגים בהם ע"פ משפט דקדוק המקרא, ואזכיר קצתם והם בבהמ"ז, ועל הכל וכו' מודים לך ומברכים את שמך, וכן רחם וכו' ישראל עמך עירך כבודך היכלך מעונך דבירך ומלכות ב"ד משיחך, וכן בברכת ההפטרה באליהו הנביא עבדך, ובמלכות ב"ד משיחך, וכן בתפלה להודות לך ולשבחך ולפארך ולרוממך, וכן באהבה כמצות רצונך, כמו שכתבת עלינו בתורתך ע"י משה עבדך, וכן קדש שמך בעולמך, צפניה חוזך, וכן בברכת ברוך שאמר נגדלך נשבחך ונפארך ונרוממך, וכן בברכות ק"ש, ובמוסף ר"ח ובסליחות של כיפור ותפלת ראש השנה וכיוצא בזה, הנה בכולם אנחנו אומרים כפי מה שאנחנו נוהגים בנקדישך ונעריצך, שהוא הפך משפט תורת הדקדוק של המקרא.

281

רפ״בומה ששאלתם עמ"ש בספר יצירה בג"ד כפר"ת שבע כפולות, ובספרי הקודש קורין לאותיות מנצפ"ך אותיות כפולות, הנה כפולות דמנצפ"ך הוא ענין אחד, וכפולות דבג"ד כפר"ת הוא ענין אחד, דאותיות מנצפ"ך כפולים בתמונתם, אך כפולות הנזכר בספר יצירה על בג"ד כפר"ת קאי על המבטא שלהם, דיש בג"ד כפר"ת מבטא שלהם בדג"ש, ויש מבטא שלהם ברפ"ה, ובימי חכמי התלמוד היו בקיאין במבטא הרי"ש הרך והחזק כלומר רפה ודגש, ואח"ז אבד זה המבטא באות רי"ש בין דגש לרפה, וז"ש בספר יצירה בג"ד כפר"ת הם כפולות, כלומר יש חלוק בהם בין דגש לרפ"ה, ויש להם ב' מבטאות אחד בדגש, וא' ברפה, ואח"ז אבד זה השינוי שיש באות רי"ש בין דגש לרפה, ולכן ספרי המדקדקים הראשונים לא זכרו אלא בג"ד כפ"ת, ולא מנו אות ר' עמהם, כי נשכח משפט אות רי"ש בימיהם, ואח"ז עוד נאבדו שתי המבטאות דגש ורפה גם מן אות בי"ת בכמה גלילות ישראל, וכן הוא בעירינו ג"כ, ורק פה עירינו יודעין לעשות ב' מבטאות דגש ורפה באות גימ"ל וכ"ף ופ"ה ובתי"ו, אבל באות דל"ת נוהגים לקרותו ברפ"ה, כאשר מזכירים שם אדנ"י במקום שם הוי"ה, שמוצאים מבטא אות ד' קרוב למבטא אות זי"ן:

282

רפ״גוהנה המדפיסים ספרי הקודש אשורית, נזהרים להניח סימן לאות אשר מבטא שלו דגש נקודה אחת בתוך האות, ולרפה אין מניחים סימן זה, ובכך ניכר שהוא מן הרפה, ובכתיבה שלנו הקרובה לאותיות רש"י נוהגים להניח על אות הרפוי קו מושכב כזה ־ והנה פרטי הכללים של אותיות בג"ד כפ"ת וכן כללי הדגש והרפה המה רבים, ומפורשים היטב בספרי הדקדוק, שאו עיניכם וראו שמה:

283

רפ״דומה ששאלתם אם יש הפרש בין שב"א וציר"י וסגו"ל, ובין קמ"ץ ופת"ח, הנה בודאי יש הפרש בין כל או"א, אך בעוה"ר גם דבר זה נתקלקל בדורות האחרונים ויש מקומות שעושים שינוי אך חלוקים זמ"ז, ועיין למהר"ם די לונזאנו בספר שתי ידות בפרק שקראו הלכות שב"א ע"ש, והגאון יעב"ץ ז"ל כתב על האשכנזים בזה"ל, ובזה משוגתינו אתנו חטאת קבועה שאין אנחנו מבדילים בין צר"י לשו"א ע"כ, ופה עירינו בג'דאד בעוה"ר אין להם ידיעה מכל זה, ואין מלומדים להפריש בין שו"א וציר"י וסגו"ל, ובין פת"ח וקמ"ץ הן הילדים לומדי המקרא, הן בעלי בתים והמון העם, הן החזנים בקריאת ס"ת, והשי"ת ברחמיו יעזרינו על דבר כבוד שמו ותחזור עטרה ליושנה והוא יתברך יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:

284

רפ״השאלה, מעיר במביי. צבור שהתפללו תפילת העמידה ביחידות, שלא היו מנין שלם, ובעודם מתפללים עמדו אחרים ג"כ להתפלל עמהם, וכאשר גמרו תפילת העמידה נמצאו מנין שלם, אם יכולים להתפלל החזרה ולומר קדושה ונשיאות כפים, או"ד מאחר דהתחילו להתפלל ביחידות לא מצו להתפלל חזרה, ועוד יש לנו לשאול אם היחידים השלימו העמידה, ובעת שעושין נפ"א באו אחרים והשלימו המנין של עשרה, אם יכולים לומר קדישים הנשארים וקדיש תתקבל. יורינו ושכמ"ה:

285

רפ״ותשובה. ד"ז מפורש בדברי הרדב"ז שהביאו הכנה"ג והעתיקו המג"א סי' ס"ט סק"ד, שאם כולם התפללו ביחיד ולא שמעו קדיש וקדושה אין חוזרין ומתפללין כדי לצאת י"ח קדיש וקדושה, ומפורש הטעם בהרדב"ז, כיון דהתפללו כל אחד לעצמו פרח מנייהו קדיש וקדושה, שהרי באותה שעה יחידים היו, וכמ"ש בברכת זימון, וכיון דפרח מנייהו אע"ג דאח"כ חזרו ונעשו עשרה, אין יכולים לומר קדיש וקדושה, וכי תימא להוי תפלת נדבה, ואין חידוש גדול מקדיש וקדושה וברכו, לא קשיא, דאין ציבור מתפללין נדבה, לפי שאין ציבור מביאין קרבן נדבה ותפילות כנגד תמידין תקנום ע"ש. ומחב"ר הביא דברי הרדב"ז הנז', ונראה שזה הפך פסק מרן בש"ע סי' ס"ט סעי' א', וכן כתב הגאון דגול מרבבה, שהוא חולק על פסק המחבר ע"ש, ועל כן לדינא אע"ג דאנן אתכא דמרן סמכינן, מ"מ לענין ברכות חוששין, ולכן יש להורות שלא יאמרו קדיש וקדושה בכה"ג, וכמ"ש הרדב"ז והובאו דבריו בכמה אחרונים:

286

רפ״זועוד בלא"ה י"ל מחמת המנהג שנהגו הפך פסק מרן ז"ל בדין הפורס על שמע, בהיכא דכולם התפללו, דלא שמענו ולא ראינו מנהג דין זה עתה, אלא רק למי שלא התפלל עדיין, דאז אפילו הוא יחיד שלא התפלל, ויש תשעה שהתפללו כבר ויצאו י"ח, הרי זה אומר קדיש וברכו וקדושה, אבל אם הכל התפללו לא נהוג דין זה, וכ"כ הרב מאמר מרדכי דהמנהג פשוט שלא לומר קדיש וברכו וקדושה, אלא מי שלא התפלל עדיין, ואיחר לבא לבית הכנסת, אז כשמגיע לישתבח אומר ישתבח בקו"ר וקדיש וברכו, ואינו אומר יוצר בקו"ר, וכשמגיע לי"ח אומר ג' ברכות ראשונות וקדושה בקו"ר וגומר תפלתו בלחש, אבל כל שהתפללו ביחיד אין אומרים קדיש ולא קדושה כלל עכ"ל, וכן המנהג פה עירינו בג'דאד יע"א, וכ"כ האחרונים שדין פריסת שמע שכתב מרן ז"ל אינו נהוג בינינו, אלא דוקא אותו שלא התפלל בהגיעו לסוף ישתבח אומר קדיש וברכו ע"ש, על כן זה השואל שהוא מעיר במביי אשר מנהגם הוא כמו עיר באג'דאד יע"א, צריך לעשות כמ"ש הרדב"ז ז"ל, וכנז"ל:

287

רפ״חומה ששאל עוד אם השלימו היחידים התפלה, ובעת שעושין נפ"א באו עוד ונשלם המנין וכו'. תשובה גם ד"ז פשוט, כיון דהתפללו תפלת העמידה כולה ביחידות לא שייכי גבייהו הקדישים שתקנו חז"ל מן תפלת העמידה עד הסוף, דכולהו אגידי בתפלת י"ח דציבור, וכן הוא מוכרח ע"פ דברי רבינו האר"י ז"ל במה שפירש טעם לקדישים ההם, מיהו יכולים לומר קדיש יהא שלמא אחר המזמורים של היום דהוי כאומר מזמורי תהלים, ואומר אחריהם קדיש, וכן יכולים לומר אחר פטום הקטורת קודם עלינו לשבח קדיש על ישראל וברכו, ואפילו יחיד יכול לעשות כן, ועונין לו ברכו התשעה שכבר גמרו כל התפלה ואמרו קדיש, וכאשר כתבתי בזה בתשובה אחרת והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:

288

רפ״טשאלה. על הסוכר היוצא מן הקנים ודאי צריך לברך שהכל, וכמ"ש מרן ז"ל בסי' ר"ב סעי' ט"ו, ואע"פ שיש סוברים לברך עליו פרי העץ, משום ספק ברכות צריך לברך שהכל, מיהו נסתפקנו היכא דהביאו לפניו פרי מפירות העץ, דודאי עץ, והביאו ג"כ מיני מתיקה, עשויים מן סוכר הנז', אי מצי לברך בפה"ע על הפרי, ואח"כ יברך על הסוכר, או"ד דלא אריך למעבד כן, מפני דלפ"ד הפוסקים דס"ל ברכת הסוכר היא בפה"ע, הרי נפטר הסוכר בברכת אותו פרי, ואיך יברך עליו פעם שנית שהכל, או"ד לא אכפת לנו בזה, יורינו ושכמ"ה:

289

ר״צתשובה. דבר זה מפורש בספר אלי' רבא ז"ל בסי' ר"ב סע"ק כ', שכתב טוב שיברך בתחלה אסוכר, ואח"כ על הפרי ע"ש, והרב פרי מגדים בפתיחה להלכות ברכות דף י"ב ע"א כתב, אם יש לפניו פרי העץ ודבר שיש בו ספק, אם הוא פה"ע או פה"א, שיברך תחלה פה"ע על הודאי, ויכוין לפטור את הודאי דוקא, ולא את הספק, ואפשר אפילו בסתמא לא נחית אינש נפשיה מספק, ואח"כ יברך בפה"א על הספק ע"ש, וא"כ לפ"ד הרב פרי מגדים הנז', גם בדין השאלה גבי סוכר יעשה כן:

290

רצ״אולכאורה היה נראה להביא ראיה לסכרת הרב פרי מגדים, מהא דכתב מרן ז"ל בסי' קע"ד סעיף ד', הלכך המבדיל קודם נטילה יכוין שלא להוציא יין שבתוך הסעודה ע"ש, ועיין ערך השלחן סי' ח' אות ז', ובסי' קע"ד אות א', וחסד לאלפים סי' קע"ד אות ה' ולפ"ז שפיר כתב הרב פרי מגדים שיברך על הודאי, ויכוין שלא לפטור הספק. מיהו נראה דיש לדחות דהתם שאני, שהתירו לו לעשות כן משום לאפוקי נפשיה מפלוגתא, דלא אפשר בענין אחר, אבל הכא מאחר דאפשר שיקדים ברכת הספק קודם, למה יברך על הודאי ויכוין שלא לפטור הספק, ואע"ג דהכא אם יעשה כן איכא עדיפות מצד אחר, שנמצא מקדים בפה"ע לפה"א, משא"כ אם יעשה להפך, מ"מ נראה דאין ד"ז של קדימת העץ לאדמה הכריח כ"כ להכניס עצמו בספק, שהוא בענין ברכות, ועיין תבואת שור ביו"ד סי' י"ט ס"ק י"ז, מה שעשה חילוק בין הך דסי' קע"ד לבין נידון דידיה, משום דהתם אין הכוסות מענין אחד, שזה בא למצוה, וזה בא לשתות, כמ"ש בב"י ותו דהמוציא מפסקתן ע"ש:

291

רצ״בעל כן נראה להורות כמ"ש הרב אלי' רבא ז"ל להקדים פרי הספק קודם פרי הודאי, אך אם כבר בירך על הודאי קודם פרי הספק יכול לברך על פרי הספק, דאמרינן מסתמא בברכת הודאי דעתו שלא לפטור את הספק, וכמ"ש פרי מגדים, מיהו אם אפשר למצוא מין אחר שברכתו שהכל בודאי, כגון מיני מתיקה העשויים מן קנ"ד, שהוא סוכר העשוי מפרי האדמה שקורין שפנד"ר, או מתוק הנקרא מ'ן סמ'א, שהוא טל היורד מן השמים יברך עליו שהכל ויפטור את זה:

292

רצ״גודע דאם יש לפניו פרי שברכתו עץ בודאי, ועוד פרי שברכתו אדמה בודאי, ועוד פרי שיש בו מחלוקת שיש אומרים ברכתו אדמה, וי"א ברכתו עץ, שדינו הוא לברך עליו שהכל, הנה אם יברך על עץ ודאי ועל אדמה ודאי ויכוין בשניהם לפטור את הספק, לא אריך למעבד הכי גם לסברת פרי מגדים, כיון דהספק נפטר ממה נפשך איך יכוין בשתיהם שלא לפטרו כדי שיברך עליו שהכל שהיא ברכת הספק דודאי לכ"ע הו"ל גורם ברכה שא"צ. אך מה שיש להסתפק הוא אם זה ירצה להקדים לאכול תחלה זה הפרי של הספק כדי לברך עליו שהכל, ואח"כ יאכל עץ הודאי, ואדמה הודאי, ויברך עליהם ברכתם, מאי אי אמרינן ליה לא תקדים לאכול פרי הספק תחלה, אלא תאכל הודאין תחלה כדי שיהיה פרי הספק נפטר ממ"נ, או"ד כיון שהוא רוצה לאכול את הספק תחלה אין אנחנו מכריחים אותו לשנות רצינו באכילתו, אלא יאכל מה שלבו חפץ, ויעשה כהלכה, אע"פ שבזה גורם ברכה על פרי הספק, אין בזה חשש ברכה שא"צ:

293

רצ״דולכאורה נ"ל להביא ראיה בס"ד, דכל כהא ליכא חשש ברכה שא"צ, מדין המלפת פת עם פירות, דקי"ל דאינו מברך עליהם משום דנפטרים לכ"ע בפת, ועכ"ז כתבו האחרונים ז"ל, דיכול לאכול קצת מן הפירות קודם שיאכל הפת כדי לברך עליהם וירויח ברכה, וכנז' ביד אהרן ז"ל סי' קע"ו, בהגהב"י שהוכיח כן מדברי הרא"ש ז"ל אשר הובאו דבריו בביתה יוסף, וכ"כ דבר שמואל סי' קנ"א בפשיטות ע"ש, וא"כ ה"ה הכא אע"ג דיכול לפטור פרי הספק בשני מיני פירות הודאין, יוכל להקדים אכילת פרי הספק וירויח ברכה:

294

רצ״המיהו נראה דיש לדחות ראיה זו, דאיכא לחלק בין הא להתם, די"ל כל שהוא מקדים לברך על הפרי ברכה הראויה לו עדיף טפי מלפטרו בלא ברכה, משא"כ בנ"ד, ברכה זו של שהכל שהוא מברך על פרי שהוא ספק עץ ספק אדמה, אינה מיוחדת לפרי זה אליבא דכ"ע, ורק באה לפרי זה מכח ספק המחלוקת, דלפי מ"ד חד ברכתו של פרי זה הוא עץ, ולמ"ד הב' ברכתו של פרי זה הוא אדמה, ורק אנחנו לאפוקי נפשין מפלוגתא מברכין עליו שהכל, ולהכי י"ל אין לו להקדים לאכול פרי זה קודם פירות הודאין כדי שיברך עליו שהכל, שהיא ברכה שאינה מיוחדת לפרי זה, אלא יאכל הודאין תחלה, ואז יהי נפטר פרי זה ממילא בברכה המיוחדת לו, ממ"נ, משא"כ בפירות שמקדים לברך עליהם קודם שיאכל הפת, הנה הוא מברך עליהם באמת ברכה המיוחדת להם, ואם לא יקדים לברך עליהם הנה הם נפטרים בברכת הפת שאינה שלהם, ולכן אמרינן אדרבה עדיף להקדים בזה, ועיין בבית יוסף סי' רי"ב מ"ש מן האגור בשם א"ז, דאם הצנון עיקר ולא חביב יברך על הזית וחוזר ומברך על הצנון, ואפושי ברכות עדיף, ואין להפקיע הברכות בהאי גוונא ע"ש, והקשה המג"א ז"ל סק"ג אדרבה הא קי"ל אסור להרבות בברכות, ותירץ הרב אשל אברהם דהאי גוונא שאני שהוא מברך על כל מין ברכה הראויה לו ע"ש, והוא הדבר אשר הסברנו בחילוק הנז' בס"ד. ושו"ר להרב זכור ליצחק הררי ז"ל סי' מ"ז דף ע"ט ע"ד, שכתב בשם הרב אבן העוזר ז"ל חילוק זה בפירוש להדיה:

295

רצ״ווא"כ השתא הדרן לספק דידן, אם יש חשש ברכה שאינה צריכה בזה או לאו, ואחר הישוב נ"ל בס"ד לומר כל בהא לא חשיב ברכה שאינה צריכה, מפני שבעת שבירך על הפרי של הספק עדיין לא אכל מן הודאין, ואם ירצה שלא לאכול מהם עתה כלל הרשות בידו, ועל כן אין אנחנו יכולים להכריחו לאכול מהם תחלה, כדי לפטור זה הפרי, ובעת שבירך על פרי הספק היתה הברכה צריכה וצריכה, ואחר שאכל ובירך על הודאין אין אומרים נעשית ברכה שא"צ למפרע, דאין דנים דין ברכה שא"צ על הברכה, אלא על שעת הברכה, וכיון דברכה זו שבירך על פרי הספק לא היתה אינה צריכה בשעה שבירך לא אמרינן למפרע זו היתה ברכה שא"צ. ומה שאמרו דין ברכה שאינה צריכה, היינו בהיכא שיש לפניו ב' מיני עץ והוא מברך על א' ומכוין שלא לפטור הב', כדי שיברך עליו פעם שנית, הרי זו ודאי חשיב גורם ברכה שא"צ, וכן אם הוא אוכל ופוסק באמצע אכילתו, ומברך ברכה אחרונה כדי לחזור ולברך תחילה וסוף על סיום אכילתו ה"ז גורם ברכה שא"צ, משא"כ דבר זה שהוא רוצה לאכול מאכל זה תחלה, אין אנחנו יכולים להכריחו לאכול מין אחר קודם זה, כדי שיפטור גם את זה בברכה:

296

רצ״זואחר החפוש ראיתי חילוק זה מפורש יוצא בדברי הרב חמד משה ז"ל סי' רמ"ט וז"ל, נ"ל גם להפוסקים כר"ל דאסור לגרום ברכה שא"צ, מ"מ חילוק יש בדבר, דודאי כל היכי שעשה או אכל דבר שיכול לפטור בברכתו שצריך לברך אחריו גם מה שירצה לאכול או לעשות אחריו, אסור לברך ברכה אחר עשיה או אכילה ראשנה, כדי שיחזור ויברך תחלה וסוף על דבר השני שיעשה או יאכל, אבל אם עדיין לא אכל כלום, ויש לפניו שני דברים שאם יאכל הא' לא יפטור השני, לא בברכה ראשנה ולא בשניה באם יאכל השני, ואם יאכל הדבר השני תחלה, יוכל לפטור האחד בברכה ראשנה ושניה עמו, יש לומר שאין בזה משום גורם ברכה שא"צ, כיון דעדיין לא בירך ברכה ראשנה כלל, ולא נתחייב בברכה אחרונה, יכול לאכול איזה מהם שירצה תחלה, ואף את הא' שאינו פוטר את הב', ויברך עליו תחלה וסוף, אחר שיאכל את השני, ואין זה כגורם ברכה שא"צ, כיון דניחא ליה למיכל זה בראשנה, ולא יפטור את הב', ועיין במג"א סוף סי' רט"ו, דוק ותשכח כי זה הכלל קרוב לאמת ותו לק"מ. ועיין מ"ש סי' רי"ב סק"ב עכ"ל ע"ש. הרי לך דהרב חמד משה ז"ל מחלק כדברינו ומקלסהו, וששתי על זה, כי נ"ל שהוא חילוק מסתבר נכון ואמיתי בעזה"י:

297

רצ״חאמנם ראיתי להגאון ר"ז בש"ע שלו סי' רמ"ט סעיף י"א, דס"ל כל כהא יש בזה איסור ברכה שא"צ ע"ש. גם עוד ראיתי בש"ע סי' קע"ה ס"ג הביאו לו יין רע ויין טוב כאחד, יברך בפה"ג על הטוב, ופוטר את הרע, יולא יברך על הרע תחלה בפה"ג כדי לברך הטוב והמטיב, כי לעולם יש לברך על העיקר ועל החביב תחלה עכ"ל, משמע הא דלא שרי להקדים הרע תחלה, היינו משום האי טעמא דלעולם צריך לברך על העיקר והחשוב תחלה, ולאו משום דעי"כ הוא מרבה בברכות. מיהו בספר הלבוש ז"ל נקיט נמי להאי טעמא דאין להרבות בברכות, שכתב כי לעולם יש לו לאדם לברך על העיקר ועל החביב תחלה, ולמעט בברכות ע"ש, ובאמת גם מסי' רי"ב שכתב וי"א אם הטפל חביב עליו מברך עליו תחלה ואח"כ מברך על העיקר, ויהיב טעמא כיון דאין ברכותיהם שוות אפושי ברכות כי האי עדיף מלהפקיע ברכות, איכא למידק מזה, דבהאי גוונא דנ"ד דליכא האי טעמא דאין ברכותיהן שוות, אית לן למיחש לאפושי בברכות:

298

רצ״טולענין הלכה, אע"ג דעשינו חילוק מסתבר, וכן הוא דעת הרב חמד משה ז"ל, מ"מ כיון דהגאון ר"ז ז"ל לא סבר כן וחשש בכה"ג לברכה שא"צ, וכתבנו דאיכא למידק הכי מסי' קע"ה לפ"ד הגאון הלבוש ז"ל וכן איכא למידק נמי מסי' רי"ב כנז"ל, על כן נראה בכהאי גוונא דאיכא פרי שברכתו עץ בודאי, ואיכא פרי דאית ביה פלוגתא שברכתו שהכל, שיברך על הודאין תחלה ויפטור אותו פרי דאית ביה פלוגתא, וכן הענין בברכת הריח כיוצא בזה, ורק בשבת ויו"ט אם הוא מתכוין להשלים מאה ברכות, יש להתיר לברך על הספק תחלה, ועיין ערך השלחן סי' רי"א סק"ג, דמסיק בשבת ויו"ט שרי בכהאי גוונא ע"ש:

299

ש׳וכן נמי בענין הסוכ"ר היוצא מן הקנים, די"א ברכתו עץ, וי"א שהכל, ואנחנו מברכים שהכל משום ספק ברכות, שבזה יקדים על הסוכ'ר תחלה שהכל משום ספק ברכות, ואח"כ יברך על פרי העץ, וכמ"ש אלי' רבא ז"ל, ורק אם כבר בירך על פרי העץ תחילה יוכל לברך אח"כ על הסוכ'ר שהכל, וכמ"ש לעיל בס"ד. והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:

300

ש״אשאלה. תמרים שדכין אותם במכתשת עם שומשמין, ומתרסקין לגמרי עד שנעשים עיסה אחת, ואין ניכר בהם צורת תמרים, ולזאת קורין אותה בעירינו מדג'וגא, מה יברך עליה בפה"ע וברכה מעין שלש, או שהכל ובנ"ר. ויודיענו איך המנהג בדבר זה פה עירינו בג'דאד לברך, כי יש מן החכמים שאומרים מנהג שלהם הוא לברך על המדג'וגה בפה"ע, כמ"ש בש"ע סי' ר"ב סעיף ז', ויורינו אם יש לסמוך על דבריהם בענין המנהג הזה. גם יש אומרים הואיל ונמצא בתוך המדג'וגה הנז' קצת חתיכות של תמרה שלא נתרסקה, צריך לברך בפה"ע וברכה מעין שלש, יורינו על כל זה ושכמ"ה:

301

ש״בתשובה. מרן ז"ל בסי' ר"ב ס"ז העתיק לשון הרמב"ם תמרים שמיעכן ביד ועשה מהם עסה והוציא מהם גרעניהם, אפ"ה לא נשתנית ברכתם ומברך בפה"ע, ולבסוף מעין שלש, אך מור"ם ז"ל בהגה"ה הביא סברת תרומת הדשן לברך עליהם שהכל, ובאמת נוכל לפרש דהרמב"ם יודה בנתמעכו לגמרי, ולא נשאר עליהם צורתם כלל, דמברך שהכל, והוא איירי כשצורתם עליהם, וכמ"ש האחרונים ז"ל, אך מרן ז"ל בב"י לא ניחא ליה בזה, ומפרש דעת הרמב"ם אפילו כתושים ביותר, שנימוחו לגמרי ואין ניכר צורתן כלל, וכמ"ש בב"י סוף סימן ר"ד ע"ש. ועיין עוד בב"י סי' ר"ב שכתב משמע מדברי רש"י שאם היו מרוסקין לגמרי, אין מברכין בפה"ע, וכן נראה מן הטור ז"ל, וכ"כ בתרומת הדשן סי' כ"ט ע"ש, ועיין להגאון ב"ח שכתב לענין הלכה יש לברך אתמרים מרוסקין לגמרי בפה"א וכו', ודלא כהרמב"ם דפסק בש"ע כמוהו לברך עליהם בפה"ע, אבל מהרא"י בתרומת הדשן תופס דעת שלישית לברך עליהם שהכל, וסמך על מה שנמצא באשרי קטן בהדיה, דתמרים מרוסקין לגמרי מברך עליהם שהכל, וה"ה גודגדניות, וכן משמע בתשובת מהרי"ק שורש מ"ג ע"ש, וכך נוהגין העולם, והנח להם לישראל וכו' ע"ש:

302

ש״גגם הרב שיירי כנה"ג בהגהב"י אות ט', תמה על מרן ז"ל על מ"ש בש"ע דמברך בפה"ע, כיון דקי"ל סב"ל וכן נוהגין העולם ע"ש, והרב יד אהרן ז"ל ג"כ מסיק כמ"ש מור"ם לברך שהכל, וכן עמא דבר ע"ש, ועיין מג"א סי' ר"ב ס"ק י"ח, וסי' ר"ד ס"ק כ"ב, ועיין בש"ע להגאון ר"ז סי' ר"ב סעיף י"ד, ועיין נהר שלום ונוה שלום ושאר אחרונים מ"ש בזה, והנה כי כן ודאי יש לנו להורות לברך שהכל ואע"פ שהוא הפך פסק מרן ז"ל בשה"ט, משום דהוי ספק ברכות, והא איכא כמה עניינים בברכות דלא עבדי כסברת מרן ז"ל, משום סב"ל:

303

ש״דוהרב מאמר מרדכי בסי' ר"ב ס"ק י"ד כתב, נלע"ד דאלו המאקארון שעושים משקדים כתושים הרבה עם תערובת סוכ'ר, לדעת מרן ז"ל צריך לברך עליהם בפה"ע, ולדעת רמ"א ז"ל לכתחילה מברך שהכל, דנהי דאין צורת הפרי עליהם, מ"מ במלתייהו קיימי, וכן בשאר פירות שהם מרוסקים לגמרי ומערבים עמהם סוכ'ר צריך לברך בפה"ע לדעת מרן, כיון שעיקר גוף הפרי שם, ולא המשקה בלבד, ועיין לקמן סי' רי"ד ובשיירי שם ע"ש ולפ"ז גם מה שקורין בערבי קמראדין שעושין מן פה"ע שקורין משמ"ש הבא מדמשק, ג"כ לדעת מרן ז"ל יברך בפה"ע, ולדעת החולקים שהכל, שזה הקמר'דין אין מערבין בו כלום, ורק מרסקין הפרי לגמרי, ומסירין הגרעין ממנו ושוטחין אותו על כלי עץ, ומניחין אותו עד שיתייבש ואח"כ תולין אותו בחבל כדי שינשב בו הרוח, נמצא זה נשאר הפרי כולו כמו שהוא, ואינו משקה הפרי לבד, אלא רק צורת הפרי הולכת לגמרי מחמת הריסוק, ולפי סברת מרן ז"ל גם על זה יברך בפה"ע, ובאמת המנהג פשוט וברור פה עירינו בג'דאד לברך שהכל, וכ"כ ברכ"י סי' ר"ב סק"ב בשם מהר"א אזולאי ז"ל, הקמר'דין שעושין מן משמ"ש יברך עליו שהכל ע"ש, וראיתי להרב מזמור לאסף דף ק"ו ע"א שהבין על הקמר'דין הנז' לכ"ע יברך שהכל, ואינו כן, כי זה לסברת מרן ז"ל יברך בפה"ע וכדכתיבנא:

304

ש״הומ"ש בשאלה שיש מן החכמים פה עירינו יע"א אומרים מנהגם לברך על המדג'וגה בפה"ע, כמ"ש מרן ז"ל בש"ע סעיף ז', ושאל השואל אם יש לסמוך על זה ולומר מנהג עירינו הוא כך, הנה ברור אין ראיה מאלו החכמים על מנהג העיר, כי אלו ראו כתיב בש"ע כך, ולא ידעו מקור הדין שד"ז יש בו פלוגתא וסב"ל, וכל אחד אוכל בביתו ועושה לפי דעתו והשגתו, כי זה המדג'וגה אין מביאים אותה על השלחן, ואין אוכלים אותה בפומפי, וזוכר אני הצעיר שדרשתי בס"ד ברבים באסיפת חכמים וזקנים כמה פעמים לברך על המדג'וגה שהכל, ואין פוצה פה ומצפצף, ואמרתי כיון דהיא מרוסקת לגמרי ואין ניכר בה צורת תמרים כלל, אע"ג דמרן ז"ל פסק לברך בפה"ע, צריך לברך שהכל משום סב"ל. גם דרכי לדרוש בציבור בדברים אחרים כיוצא בזה, והוא מה שקורין בערבי תמג'יי שזה נעשה ע"י בישול במחבת, וג"כ ירסקום לגמרי שאין צורת התמרים ניכרת, וכן על מה שקורין לוזינא של ספרג"ל, וכן מרקחת שעושין מן קר"ע, וכן על קמר'דין בכל אלו וברך שהכל, מפני שצורת הפרי אינו ניכר, ובכל מינים אלו המנהג ברור ופשוט פה עירינו לברך שהכל, ועל כן אתה השואל תשאל מאלו החכמים שאמרו לך מנהגם לברך על המדג'וגה שהכל, אם נהגו לברך על הקמר'דין בפה"ע וברכה מעין שלש, וכן על אותם מינים שזכרתי, כי ד"ז לא נשמע בעירינו כלל שיש מי שיברך בפה"ע, ולכן אף אתה אמור להם טועין אתם, ומו"מ תברכו על המדג'וגה שהכל:

305

ש״וומ"ש, שיש אומרים הואיל ונמצא בתוך המדג'וגה קצת חחיכות תמרים שלא נתרסקו, אה"נ אם נזדמן כך יברך על אותם חתיכות שניכר בהם הפרי בפה"ע, ויפטור הכל, כי אנחנו מדברים על מדג'וגה שנתרסקו התמרים לגמרי, ואינו ניכר הפרי, והוא הנידון שכתב מרן ז"ל בסעיף ז', והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:

306

ש״זשאלה. קשואין שקורין בערבי כייאר, שדרכם לבשלם עם בשר בקדרה, והם נשארים חתיכות שלמים בתבשיל, ולא הלכה צורתן אלא ניכרים שהם פרי הנזכר, אם ירצה אדם לאכול רק חתיכה אחת מהם לבדה, ואינו אוכל מן התבשיל עמה כלל, מה יברך עליה:

307

ש״חגם יש לשאול על פרי האדמה שקורין בערבי לובי"א, ובלשוי הגמרא רובי"א, אם אכלו חי מה יברך עליו, גם יש לשאול על פרי עץ שקורין נארונג'ג, שמלקטים אותם בעודם קטנים מאד, שהם מרים כלענה ומטגנים אותם בסוכ'ר, מה יברך עליהם אחר הטיגון, וכן פירות קטנים שעדיין לא נתגדלו, והם חמוצים מאד, ומבשלים אותם בתבשיל עם הבשר אם ירצה לאכלם לבדם מה יברך עליהם, על הכל יורינו, ושכמ"ה:

308

ש״טתשובה. הנה הירקות וכל פרי האדמה שהם טובים חיים יותר מאם היו מבושלים במים בלבד, הנה אע"פ שאם היה מבשלים עם דבר אחר בבשר או סוכ'ר הם משביחים, עכ"ז לא יברך עליהם אחר שבישלם אלא שהכל, ולא יברך בפה"ג בין אם בישלם במים בלבד, בין אם בישלם בבשר או סוכ'ר או ד"א שהוא משביחן, והטעם כיון דאם היה מבשלם במים לבד, הוו גריעי מהיותם חיים, על כן לא לא יועיל להם הבישול עם ד"א, אע"פ שהם משבחין בו, ולכן אחר הבישול בכל גוונא יברך עליהם שהכל ולא יברך ברכה שלהם, כן הוא סברת הגאון הט"ז ודעמיה ז"ל, ואע"פ שיש הרבה חולקין על זה, עכ"ז בספק ברכות צריך לברך שהכל, דעל הכל אם אמר שהכל יצא לכ"ע:

309

ש״יולכן הקשואין שקורין בערבי כייא"ר הנז' בשאלה שהוא פה"א שדרכן לבשלם בתבשיל של בשר, אע"פ שהם משבחין בהיותם מבושלים עם הבשר, עכ"ז מאחר שאם היה מבשלם במים בלבד הוו גריעי מאד מהיותם חיים, לכן גם אם מבשלם עם הבשר אם בא לאכלם לבדם לא יברך בפה"א, אלא יברך שהכל, ורק אם אוכלם כבושים יברך עליהם ברכה שלהם, וכל זה הוא בפרי האדמה לדעת הט"ז ודעמיה, אבל בפרי העץ שטיגנם בדבש או בישלם עם בשר שמשביחן, יברך עליהם בפה"ע, ורק אם בשלם במים בלבד דגריעי מהיותם חיים, יברך עליהם שהכל לכ"ע,. וזה פשוט:

310

שי״אועל שאלה הב' בפרי שקורין בערבי לובי"א, שדרכם לאכלם שלוקין ומבושלים, הנה ברור הוא שאם יאכלם חיים יברך שהכל, ואם שלוקים ומבושלים יברך בפה"א, וד"ז מוכרח משני טעמים ברורים, הא' מפני דאלו אין דרך לאכלם חיים, וקי"ל כל פרי שאין דרכו לאכלו חי כמבושל, אם אכלו חי יברך שהכל, ועוד טעם שני דאלו טובים שלוקים ומבושלים יותר מהיותם חיים כמה וכמה, וכל שהוא כן הדין הוא דאם אכלו חי יברך. שהכל, וזה ברור:

311

שי״בועל שאלה הג' יש להשיב, דכל פירות שהם עודם קטנים שלא הגדילו, כל זמן שהם חמוצים, אע"פ שפסק מרן ז"ל אם נאכל ע"י הדחק מברך בפה"ע, מ"מ האחרונים ז"ל החמירו וכתבו שמברך שהכל, ורק אם בשלו או תיקנו באור מברך בפה"ע, כיון שבעודו חי היה נאכל ע"י הדחק ולכן פירות קטנים שלא הגדילו שהם חמוצים ומבשלים אותם בתבשיל עם בשר, אם ידוע לו שהיו נאכלים קודם בישול ע"י הדחק אז הדין אחר שבישלם בתבשיל אם ירצה לאכלם לבדם יברך עליהם בפה"ע, ואם ספק שאינו יודע איך היו קודם בישול יברך שהכל, וכ"ש אם ידוע לו שלא היו נאכלין קודם בישול אפילו ע"י הדחק מחמת חמיצותם, דודאי לברך עליהם שהכל אחר הבישול אם אוכלם לבדם, יען דהדין הוא כל פרי שאינו נאכל מחמת חמיצותו אפילו ע"י הדחק, אם אוכלו חי אינו מברך עליו כלל, ואם אוכלו מבושל יברך עליו שהכל, והפרי שקורין נארינג' הנזכר בשאלה שלוקחים אותם קטנים שהם מרים כלענה, ומטגנים אותם בסוכ'ר, לא יברך עליהם אחר הטיגון אלא שהכל, בד"א בפרי שנתלש קודם שנגמר בישולו וקודם שנגדל, אבל פרי גמור שברייתו הוא מר אע"פ שישאר באילן ימים הרבה, הנה שורת הדין בזה הוא, דאם מתקנו ע"י האור או ע"י ד"א מברך עליו הברכה שלו, אם הוא פרי העץ יברך בפה"ע, ואם הוא פרי אדמה יברך בפה"א, וזה ברור. והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:

312

שי״גשאלה. נשאלתי על ודי הרב ח"ר צאלח סומך נר"ו בערי הנדייא יש פרי שקורין אותו פאפייא, וכאשר זורעין אותו מניחין הזרע בארץ וצומח, וגדל הצמח ועולה כמו אילן והעץ שלו חזק אך הוא חלול, וכאשר יהיה אורך העץ הזה שיעור קומה או יותר, מוציא עלין ארוכין ורחבין, ואז מוציא הפרי הנז' שקורין אותי פאפייא וכל מה שגדל העץ ההוא באורך יותר, הוא מוציא עלין חדשים, ופרי חדש, וכאשר נגמר הפרי אז העלה הסמוכה לו תתייבש, וכן עזה"ד, ויתקיים זה בכך שתים או שלש שנים מיום נטיעתו, ולבסוף יגיע ארכו שיעור קומה וחצי ועובי העץ יהיה קרוב לחצי אמה, ואחר שתים או שלש שנים מיום נטיעתו ימות השרש בארץ, ואז יפול זה העץ מאיליו, ולשאול הגיעו איך יברכו על פרי הנז' בפה"ע או בפה"א, יורינו ושכמ"ה:

313

שי״דתשובה. הרא"ש ז"ל בברכות דף מ' כתב וז"ל, ובגמרא קאמר כל דבר שעושה פירות משנה לשנה נקרא עץ, אבל כל דבר שצריך לזרעו בכל שנה נקרא פרי הארץ, ועוד אומר סימן אחר בתוספתא, כל דבר שמוציא עלין מעיקרו עשב הוא ויברך עליו בפה"א, וכל שמוציא עלין מענפיו מין אילן הוא ומברכין עליו בפה"ע עכ"ל, והתוספתא שהביא הרא"ש ז"ל הוא בתוספתא בפ"ג דכלאים, אך בירושלמי סוף פ"ה דכלאים קאמר, תני ר"ח בר פפא את שהוא עולה מגזעו מין אילן, ושהוא משרשיו מין ירק, ופירש פ"מ שהנופים והעלין שלו עולין מגזע האילן ולא משרשיו שבקרקע, ה"ז מין אילן, ואת שהעלין שלו עולין משרשיו שבקרקע וגדלין סביב הגזע שהוא באמצע, ה"ז מין ירק, והכי איתא עוד ג"כ בירושלמי דבתרא פרק ה' ה"ב, לענין דו"ד במקח וממכר, והרמב"ם ז"ל בה' כלאים פ"ה ה"ך פסק זה הכלל, כל המוציא עלין מעיקרו ה"ז ירק, וכל שאינו מוציא עלין מעקרו ה"ז אילן, ע"ש:

314

שי״הולכאורה נראה הסימן דנקיט בתוספתא הוא רק לענין כלאים, אבל לענין ברכה סגי בזה הסימן דנקיט בגמרא דידן, אשר זה הסימן לא יועיל לבדו לענין כלאים, וכן מצאתי בש"מ לרבינו בצלאל הנדפס מחדש על מס' ברכות, דנראה שהבין דהסימן דנקיט בתוספתא הוא הוצרך רק לענין כלאים, אבל לענין הברכה סגי בסימן דנקיט בגמרא דידן, וכן ראיתי לרבינו הריטב"א בהלכות ברכות הנדפס בסוף ספר חיים וחסד, דס"ל דסמכינן לענין הברכה אהאי סימנא דנקיט בגמרא דידן בלבד, אך הרא"ש ז"ל שהבאתי דבריו לעיל נראה דסבר שזה הסימן דנקיט בתוספתא לענין כלאים ישנו ג"כ לענין הברכה, ולפ"ד תותים הגדלים בסנה אע"ג דדרך העץ להתקיים ימים רבים, ואית ביה הסימן דנקיט בגמרא, כיון דלית ביה הסימן דנקיט בתוספתא, שזה המין של האטד מוציא עלין מעיקרו ולא מענפיו, חשיב ירק גם לענין הברכה ומברך בפה"א. והנה מרן בב"י סי' ר"ג הביא דברי הרא"ש ז"ל הנז' שכתב תרי טעמים הנז', לענין הברכה, והביא ג"כ דברי תשובות הגאונים ע"ש, והגאון דרישה כתב דהגאונים והרא"ש פליגי בפירוש התוספתא, אך הגאון ב"ח כתב דרך אחר בפירוש דברי הרא"ש הנז', ע"ש:

315

שי״ועל כן מין זה דנידון השאלה לכאורה נראה שהוא מין אילן לענין הברכה, ולכ"ע יברך על הפרי ההוא בפה"ע, יען כי שם נמצאים שני הסמנים של גמרא דידן ושל התוספתא, כי העץ נשאר קיים ומוציא פרי גם בשנה שניה וגם השלישית, וכן העלין הם יוצאים מן העץ ולא מן השורש וכנז' בשאלה, ואע"ג די"ל שזה העץ דנדון השאלה אינו מוציא פירות בשנה שניה באותו מקום שהוציא מקודם, אלא הפירות יצאו במקום חדש באיתו החלק אשר גדל ונתארך אותו העץ, הנה אפילו אם נניח במינח דהכי הוא, עכ"ז י"ל שיברך בפה"ע לכ"ע, דמאחר שהעץ נשאר קיים והוא מוציא פירות חדשים, אפילו דאין יוצאים במקום שיצאו הראשונים, מסתברא דאין זה מעכב:

316

שי״זואם תאמר אם תחשוב לזה מין אילן, א"כ נוהג בו דין ערלה, ולפי הנזכר בשאלה אין עץ זה מאריך יותר משלש שנים, וא"כ כל פירות שמוציא אסורים משום ערלה, והיכא משכחת לה פירות היתר כדי שיברך עליהם, זה אינו, דהא קיי"ל ספק ערלה בח"ל מותר, ופסק הרמב"ם בפרק יו"ד מה' מ"א, אפילו ראה ענבים יוצאין מכרם שכולו ערלה, או ירק יוצא מן הכרם, דודאי הוא כלאים, עכ"ז מאחר שלא ראה את הגוי בוצר מן הערלה, או לוקט הירק מן הכרם בידו, ה"ז מותר לאכול, דאע"פ שהוא יודע בודאי שהוא ערלה, מאחר שאין רואהו בשעת לקיטתו מותר, והנה הר"ן בסוף פ"ק דקדושין, הבין מדברי הרמב"ם ומפירוש רש"י להתיר ודאי ערלה וודאי כלאי הכרם, אפילו היכא דאין לו לתלות בהיתר אפילו בספק רחוק, כל שלא ראה אותם נלקטים לפניו או שלקטם בידו, דס"ל הכי נתנה ההלכה בחו"ל, דאינו נאסר הערלה אא"כ לקט בידו, או ראה לוקטים לפניו, וגם מרן ז"ל בב"י הבין כן בדעת הרמב"ם, וכמ"ש הרב ב"ח, אך הרב ב"ח לא פירש דברי הרמב"ם כן, וס"ל דלא התיר הרמב"ם אלא בהיכא דאיכא למתלי בהיתר, ואע"פ שהוא ספק רחוק, וכתב הב"ח דכן הוא נמי משמעות דברי מרן בש"ע, וכן עוד יש כמה אחרונים ז"ל שהבינו בדעת הרמב"ם והש"ע כמ"ש הב"ח ז"ל:

317

שי״חהנה עכ"ז, בנידון השאלה שהגוי מביא אותם, איכא למתלי בהיתר, ולומר אין אלו הפירות ערלה, והוא דידוע מ"ש מרן ז"ל בסי' רצ"ד סעיף ד', שלשה שנים אינם נמנים מיום ליום, אלא הולכין בהם אחר שנות העולם, שהוא מתחיל מתשרי, ופעמים שאינו אלא שתי שנים ומ"ד יום, ופעמים שהם יתרים על שלש שנים, כיצד נטע מקודם ט"ז באב שנשאר עדיין מ"ד עד ר"ח תשרי כיון שהגיע ר"ח תשרי עלתה לו שנה, ומונה עוד שתי שנים וכו' ע"ש, ולפ"ז בנידון השאלה שפירש השואל מתקיים העץ משך ג' שנים מיום זריעתי, על כן המצא ימצא פירות מזה העץ שעברו עליהם שנות ערלה, והוא כגון שזרע קודם ט"ז באב, דנמצא שלמי שני ערלה בשתי שנים ומ"ד יום, נמצא יש פירות שיוצאין באילן זה אחר זמן שני ערלה, וכגון שיצאו אחר ב' שנים ומ"ד יום, וכיון דימצא פירות אלו של היתר, אז תולין להקל בכל פירות שלקט הגוי ומביא כל שלא ראה בעיניו שנלקטו מן ודאי ערלה, וידוע דספק ערלה בחו"ל מותר אף בספק קבוע ואפילו ברוב איסור, וכמ"ש הר"ן ז"ל בקדושין, ולפ"ז נ"ד לכ"ע חשיב ספק ערלה ומותר, וכ"ש לסברת מי שהבין דברי הרמב"ם איירי אפילו בודאי ערלה, ורק לא ראה נלקטו בפניו שרי, ואם תולה בהיתר צריך לחקור אם פירות אלו מתקיימים זמן הרבה בתלוש, ואין נכרים חדשים מן ישנים:

318

שי״טוהנה כל דברים אלו אמרתי בס"ד בהשקפה הראשנה לחשוב את זה מין אילן, על כן כתבתי מה שכתבתי, הן לענין ברכה הן לענין ערלה, אמנם באמת אחר הישוב בס"ד, ראיתי שצריך לדון את זה מין ירק, והברכה של הפרי הנז' היא בפה"א, וממילא גם דין ערלה אין כאן כלל, כי ירק הוא ולא עץ, והיא דראיתי להרב מהר"א ישראל במחנה ישראל סי' ר"ן, שכתב וז"ל לענין היתר אכילה הבדינג'אן דלא חיישינן משום ערלה, עיין להרדב"ז ח"א סי' רצ"ו, וגם בחדשות סי' תצ"ט מ"ש בזה, וראיתי בכ"י בגליון הרדב"ז, מכתיבת ידו של הרב הקדוש מהר"ש גרמיזאן ז"ל, דאיתא בתוספתא דכל דבר שמוציא פירות תוך שנתו וזריעתו, אינו נקרא אילן לענין ערלה, ואינו אלא ירק, והבדינג'אן עינינו הרואות דמוציא פירות תוך שנתו, וכן נראה דעת מרן ז"ל בספר הקצר בסי' ר"ג, שפסק על המאיז'יס בפה"א, והרואה יראה בכ"י שם בסי' ר"ג שתלו אותם המאיז'יס עם הבדינג'אן, וכ"כ בספר מעשה רקח בתחלת הספר בשם תשובות הרמב"ם ז"ל, וכן ראיתי כתוב בכ"י להרב הקדוש בעל חסד לאברהם ז"ל, ששאל לתלמידי מרן ז"ל, ולתלמידי מהרח"ו ז"ל, ואמרו שראו אוכלים אותם הרבנים הנז' והיו מברכים עליהם בפה"א, והיו אומרים שהם מין ירק שמוציא פירות בתוך שנתו ע"כ, והנאני הדבר דבאמת פה עה"ק ירושלים תוב"ב לא ראיתי לשום חסיד וחכם שחששו לאסור הבדינג'אן, וכולם אוכלים אותו, אע"פ שהם מחמירין לעצמן בכמה חומרות ומתנהגים בכמה מיני קדושות בעשר ידות כמדובר בם נכבדות, ויש להם על מה לסמוך באכילת הבדינג'אן עכ"ל, והדברים אלו רמזם בספרו כסא אליהו יו"ד סי' רצ"ד, ע"ש:

319

ש״כהרי מצינו. עוד סימן מובהק לירק בתוספתא שהביא הגאון הגדול מהר"ש גרמיזאן ז"ל, שכל דבר שמוציא פירות תוך שנתו לזריעתו אינו אלא ירק, והגם כי בתוספתא נקיט להאי סימנא לענין ערלה, י"ל דכ"ש הוא דסמכינן אהאי סימנא לענין ברכה, ועוד הא מצינו להרא"ש ז"ל שהבאתי לעיל. דסימנא דהביא בתוספתא לענין כלאים נקיט ליה גם לענין ברכה, וה"ה בסימן זה דנקיט התוספתא לענין ערלה סמכינן עליה גם לענין ברכה, על כן זה העץ דנידון השאלה שהוא מוציא פירות תוך שנתו לזריעתו הא ודאי דירק הוא ומברך על פריו בפה"א ואין בו איסור ערלה:

320

שכ״אגם עוד מצינו באמת כי מרן ז"ל ומהרת"ו ז"ל אמרו סימן זה בדין הבדינג'אן, וסמכו על הסימן הזה הן לענין הברכה הן לענין הערלה, וכמ"ש הגאון מהר"ש גרמיזאן ז"ל בשם הרב חס"ל וכנז"ל, והגם כי הגאון חיד"א בברכ"י סי' רצ"ד הביא מן חס"ל על הבדינג'אן שהעידו לו, דהרב מהר"ם אלשיך ז"ל היה אוכל אותו, והיה אומר שהוא ירק, ואמר טעם אחר ולא אמר האי סימנא, אין לפקפק מזה כלום אחר שמצינו שמביא הרב בפירוש דמרן ז"ל ומהרח"ו ז"ל סמכו על זה הסימן הן לענין ברכה הן לענין ערלה, ועוד הלא באמת סימן זה הביאו הגאון מהר"ש מן התוספתא, ואין לך טעם חזק יותר מזה לנ"ד, דודאי הוא מין ירק:

321

שכ״בושו"ר להרב מאמר מרדכי ז"ל בסי' ר"ג, שהביא זה הסימן של מוציא פירות תוך שנתו, מתשובת הרדב"ז ז"ל ח"ג סי' תקל"א על הבדינג'אן ע"ש, ונמצא הרדב"ז הביא זה מסברה דנפשיה, והגאון מהר"ש ז"ל הביא לנו סימן זה מן התוספתא, גם ראיתי להרב הלכות קטנות ח"א סי' פ"ג, שהביא טעם זה מן הרדב"ז על הבדינג'אן, שכתב מפני שאין לך אילן שמוציא הגרעין שלו פרי תוך שנתו, וכתב ע"ז הרב שם טעם חלוש הוא זה להתיר איסור תורה כפי הספק הראשון שלו ע"ש, ואחה"מ נעלם ממנו שטעם זה הוא כתוב בתוספתא, והוא חזק כראי מוצק, וראיתי עוד שם בהלכות קטנות, שאמר מסברה דנפשיה טעם אחר להוכיח על הבדינג'אן שהוא מין ירק, מפני שהעץ שלו חלול בפנים ואינו דומה לעץ אילנות, שאין הדרך להיות חלול בפנים ע"ש, והנה סימן זה ישנו גם בזה העץ דנידון השאלה, שמפורש בשאלה לעיל שהעץ הוא חלול, הרי לפ"ד הרב מהר"י חאג'יז ז"ל איכא בנ"ד עוד סימן אחר שהוא ירק, ואחרי כותבי באה לידי תשובות הרדב"ז ח"ג הנז"ל, וראיתי דכתוב כמ"ש בשמו הרב הלכות קטנות ומאמר מרדכי ז"ל, הנה כי כן צריך להורות בנידון השאלה הנז"ל, שיברכו על זה הפרי שקורין פאפ'ייא בפה"א, כי פרי האדמה הוא, ואין נוהג בו דין ערלה כלל, דמלבד אותו סימן המובהק דאתמר בתוספתא ובתשובת הרדב"ז הנמצא בו, הנה עוד איכא סימנא אחריתי שזכר הלכות קטנות מסברה דנפשיה, והיינו כי העץ שלו חלול בפנים כדרכו של ירק, ומסתברא דהאי סימנא אמת הוא, דלא נמצא כזאת בכל עצי אילנות, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

322

שכ״גאחרי כותבי כל האמור לעיל, שלחתי דברי שאלתי הנז' ליד הרב ח"ר צאלח סומך נר"ו, כדי לשלחה ליד השואל ששלח השאלה על ידו והשיב לי מהר"ץ סומך הנ"ז דברים אלו בזה"ל, אנכי הצעיר שאלתי את ששון אחי, ואת חכם יחזקאל שלמה דוד אשר היו בעיר במביי, ואמרו שהמנהג בערי הנדייא שמברכין על הפרי הנקרא פאפ'ייא הנז' בפה"ע, ואין פוצה פה ומצפצף, גם אמרו לי שבארצות הנדייא אם זורעין ענף א' של אתרוג או ליימ"ון או פרתק"אל, גם בעציץ שאינו נקוב, הוא מוציא פרי תוך שלשה חדשים, על כן אני חושש אולי הסימן ההוא אשר הבאת מעכ"ת בתשובה, מפני שאין האילן מוציא פירות תוך שנתו לא אתמר על ארצות הנדייא. גם ספרו לי הנז"ל שגודל זה הפרי שנקרא פאפ'ייא הוא כמו הבדינג'אן, רק שגוון שלו הוא ירוק, ואחר ימים נעשה צהוב, עכ"ד ח"ר צלח סומך הנז' נר"ו:

323

שכ״דוזו התשובה שהשבתי לו.

324

שכ״המה שכתבת שאמרו לך אחיך וח"ר יחזקאל הי"ו, דהמנהג. בערי הנדייא שמברכין בפה"ע ואין פוצה פה, אין ראיה מן המנהג שלהם שהוא מחסרון ידיעה, ולא עמדו שם חכמים בעלי הוראה שירגישו בדבר זה, ועוד אם הם מברכים בפה"ע נמצא דחושבין אותו אילן, א"כ נוהג בו דין ערלה, ואיך אוכלים אותו, והלא לפ"ד השואל אינו מתקיים יותר משלש שנים, וגם זה השואל שנסתפק ושאל בעבור הברכה, לא בא לדעת לשאול בשביל איסור ערלה:

325

שכ״וומה שכתבת שאמרו לך אחיך וח"ר יחזקאל הי"ו, שבארץ הנדייא אם זורעין ענף של אתרוג או ליימ'ון וכיוצא, מוציא פרי תוך שלשה חודשים, ובארצות דידן ואחרים אינו מוציא פרי עד שנה האחרת, ולכן נסתפקת אולי. הסימן ההוא אינו בארצות הנדייא. אחר המחילה לא נתבוננת בדבר זה היטב, הם אמרו אם זורעין ענף, ולא אמרו לך על גרעין של פרי, כי גם בערינו אם שותלין ענף קודם אדר הוא מוציא קרא"ח בניסן, אבל זה הסימן דנקטי רבנן הוא על הזורע גרעין של פרי, דאם הוא מין ירק מוציא הפרי בתוך שנתו, ואם הוא מין אילן אינו מוציא פרי תוך שנתו, וזה הפרי הנזכר בשאלה לא יצא מן הענף ששתלו אותו, אלא יצא מן העץ שגדל מן זרע הגרעין, שכן מפורש בשאלה בזה"ל, "וכאשר זורעין אותו מניחין הזרע בארץ וצומח וגדל וכו'" נמצא זה דומה לירק שמניחין גרעיני הזרע בארץ וצומחין ומוצאין פרי, וכן תמצא בדברי הלכות קטנות שהבאתי לעיל שכתב בשם הרדב"ז בזה"ל, שאין בכל מיני אילן שזורעין הגרעין ועושה פרי תוך שנתו, הרי נקט להדיא גרעין, ולא אמר ענף, וכן כתיב בתשובת הרדב"ז ז"ל בעצמו שזכרתי לעיל:

326

שכ״זעל כן לענין הלכה הדבר ברור כאשר כתבתי לעיל דצריך לברך בפה"א, דלענין הברכה אם בירך על העץ בפה"א יצא, וכ"ש דהכא ברור ופשוט דזה הוא מין ירק לפי טעם הנז' הנזכר בתוספתא, וסמכי עליה מרן ומהרח"ו, בין לענין ברכה בין לענין ערלה, וכן הרדב"ז ז"ל ומהר"ש גרמיזאן ושאר גדולים סמכי על הטעם הזה מלבד טעם אחר שחדש הרב מהר"י חאגיז ז"ל כנז"ל, ואלו שהיו מברכים בפה"ע פתאים הם, דאם הוא עץ איך לוקחים בידם פרי זה מן העץ, ואוכלים תוך שלש שנים לנטיעתו, והלא ערלה הוא, על כן העיקר הוא כמ"ש בס"ד, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

327

שכ״חאחר כמה חודשים בא ידיעה במכתב מן השואל אשר שאל שאלה הנז', וכתב בזה"ל: זה האילן של פאפיי"א אין בו ענפים, והוא מוציא עלין דוקא, והפרי יוצא מן העץ, ומקום שמוציא העץ את הפרי בשנה זו לא יוציא פרי בשנה השניה, אלא זה העץ הוא גדל יותר בשנה השנית, ומוציא הפירות במקום שגדל מחדש, והזרע של זה האילן הוא כמו זרעים של ירקות. וכותב עוד שהוא בעצמו זרע בחצירו אחר סוכות מן הזרעונים של מין זה, וצמח העץ והוציא פירות באדר שאחר סוכות, אחר שגדל העץ גובה קומה, וזה יתקיים שלש שנים דוקא, והעץ תוכו חלול, עכ"ד השואל במכתבו, על כן יפה כתבנו והעלינו, שזה הוא מין ירק, ואין נוהג בו דין ערלה ומברכים עליו בפה"א וברור:

328

שכ״טשאלה. אחד מסב על שלחנו ובירך המוציא, ובאמצע סעודתו וישיבתו על שלחנו הביאו לו שושנים, ובירך עליהם ברכת הריח והריח בהם, והניחם על השלחן כדי להריח בהם בכל עת, ואחר שגמר סעודתו ובירך בהמ"ז, נשארו הבשמים על השלחן, ולא סילקום, ונסתפקנו אם ירצה להריח בהם עתה אם צריך לברך מחדש, או סגי ליה בברכה שבירך עליהם בתוך הסעודה, יורינו ושכמ"ה:

329

ש״לתשובה. הגם דבהמ"ז חשיב סילוק, היינו לענין מיני מאכל ומשתה, אבל לענין הנאת הריח לא נגע ולא פגע, על כן לא יחזור ויברך עליהם אחר בהמ"ז כיון דהם עודם לפניו. ומ"ש בשער הכונות לרבינו האר"י ז"ל דף ע"ב ע"ג, תחזור לקחת ב' אגודות של הדס בשני ידיך, ותחברם יחד בכונה הנז"ל, ותאמר זכור ושמור בדבור אחד נאמרו, ואח"כ תברך ברכת עצי בשמים ותריח עכ"ל, נראה פשוט דלא איירי בהיכא שנשארו אגודות ההדם לפניו על השלחן אחר שבירך עליהם קודם קדוש, אלא איירי בהיכא דסלקום והניחום במקים הראוי להם שלא יתייבשו, ועתה אחר בהמ"ז חוזרים ומביאים אותם, ולכן מברך עליהם שנית, וזה פשוט, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:

330

של״אשאלה. נשאלתי מחכמי המדרש הי"ו, באחד שאכל תבשיל של אורז, ושתה מים על אכילתו, וחשב שהדין הוא שצריך לברך על תבשיל אורז על המחיה, ואינו נפטר בברכת בנ"ר, ולהכי בירך בתחלה בנ"ר על דעת לפטור מים ששתה אחר אכילתו בלבד, ואח"כ התחיל לברך על המחיה בשביל תבשיל האורז שאכל, וכשהגיע לאמצע הברכה הרגיש בו איש אחד שלא יפה עשה, אך לא הפסיקו מברכתו, ורק כאשר סיים אמר לו שיאמר בשכמל"ו ולימדו הדין, ועל כן נפשינו אותה לדעת אם יפה עשה אותו האיש שראה המעשה הנז' שלא הפסיקו באמצע הברכה, או לא יפה עשה וצריך להפסיקו, יורינו המורה ושכמ"ה:

331

של״בתשובה. לכאורה נראה דיפה עשה אותו האיש שלא הפסיקו באמצע הברכה, כי י"ל באמת זה לא נפטר על האורז בברכה של בנ"ר שבירך על המים, מאחר שכיון בפירוש לפטור המים בלבד, כי על האורז דעתו לברך על המחיה, דהא כתב מרן ז"ל, אם היו לפניו אתרוג וזית וקדם לברך על האתרוג, אם לא נתכוין לפטור הזית צריך לברך על הזית, דאע"פ דאלו ברכותיהן שוות אינו בדין שיפטור מי שאינו חשוב את החשוב דרך גררה אלא רק דרך כוונה ע"ש, ועיין להרב פנים מאירות ח"א סי' נ"ח דף ע"ב ע"ד, שהביא דברי הרשב"א הנז' ומה שכתב שם ע"ש, ועל כן בנ"ד שלא היתה כונתו לפטור את האורז בברכה זו, אלא רק את המים, אינו נפטר האורז כי הוא דבר חשוב טפי מן המים, ואינו נפטר דרך גררה אלא דרך כונה. ועוד איכא טעם אחר בנ"ד שזה אוכל וזה משקה, ואינו בדין שתפטור ברכת המשקה את האוכל דרך גררה, כיון דהוא מתכוין למשקה, ולפי"ז שפיר עביד אותו האיש שלא הפסיקו באמצע הברכה, שבאמת הוא צריך לברך ברכה אחרונה על האורז, ואע"ג דבירך על המחיה יוצא בה בדיעבד, כמ"ש ברכי יוסף סי' ר"ח אות ז' וכ"כ שאר אחרונים:

332

של״גמיהו חזרתי ואמרתי, די"ל אין ללמוד דין ברכה אחרונה מדין ברכה ראשנה לענין זה, די"ל שאני ברכה ראשנה דעדיין לא נתחייב בה, שלא אכל עדיין, ולהכי כיון דאינו מתכוין לפטור הב' לא מפטר, אבל ברכה אחרונה שכבר אכל ונתחייב, יש לומר כל שכבר ברך ברכה הראויה לזו ג"כ יוצא י"ח דרך גררה, ולא בעינן שיכוין לפטור את זה, ואחר שאמרתי חילוק זה מדעתי בס"ד, חפשתי ומצאתי להגאון פרי מגדים בחלק מש"ז בפתיחה להלכות ברכות דף י"ב ע"א, בד"ה מריש שעשה חילוק זה לחלק בין ברכה ראשנה לבין ברכה אחרונה ע"ש. גם ראיתי להגאון מג"א ז"ל בסי' ר"ב ס"ק כ"ו, שכתב ובאגודה סי' קמ"ט כתב לברך תחלה בנ"ר, ואח"כ מעין שלש וכו' ועיין מחצית השקל שם, וקשה גם לדין האגודה יאמר מעין ג' תחלה שהיא חשובה ודאורייתא, ויכוין שלא לפטור בה את מעשה קדרה, ולפי חילוק הנז' ניחא, כיון דזה הדין הוא בברכה אחרונה שכבר נתחייב בה, לא מצי לכוין שלא לפטור, ועיין עוד להגאון אשל אברהם שם ס"ק כ"ה, באם אכל משבעת המינים, ושתה מי תפוחים שצריך שישתה מים, דאל"כ לא סגי לברך בנ"ר תחלה, משום דמעין שלש עדיף וצריך להקדים ע"ש, וקשה יברך מעין שלש תחלה, ויכוין שלא לפטור, ולמה צריך לשתות מים, וכפי חילוק הנז' ניחא:

333

של״דוצופה הייתי בדין ברכה אחרונה הנזכר בסי' ר"ח סעיף י"ג, שפסק מרן ז"ל, אם אכל פירות משבעת המינים, ואכל תפוחים אינו צריך לברך על התפוחים בנ"ר, שגם הם בכלל ברכת על העץ דפרי העץ הם ע"ש, ונסתפקתי אם זה הדין אתמר לעיכובא, דלא מצי לברך בנ"ר על תפוחים, אלא פוטרן בברכת על העץ, או"ד כונתו לומר יוכל לפטור, ואם ירצה שלא יתכוין לפטרם אלא לברך בנ"ר עליהם רשאי, כי בלשון הרמב"ם ובלשון מרן לא נקטי לשון דמשמע לעכב בזה, ולפי החילוק הנז' שכתבנו מוכרח לומר דלעכובא אתמר דין הנז', ומדברי רבינו הרשב"א ז"ל בחדושיו לברכות דף מ"ד משמע לעכובא אתמר, דהא כתב שם דכתב רבינו האי גאון דלא מברכינן אכל חד וחד באנפי נפשה, אלא כוללן כולן בב"א, וכ"כ ר"ח, וכן הסכימו קצת מגדולי הצרפתים ע"ש, הרי נקיט לשון לעכובא שאין לו רשות לברך על כל או"א בפ"ע אלא פוטר הכל, ובודאי גם דברי מרן הכי הוא. ומ"ש הרב מאמר מרדכי ס"ק כ"ה מספר האשכול וריא"ז, דס"ל שצריך לברך על כל או"א בפ"ע זה הוא מטעם אחר, והיינו משום דאין עושין מצות ח"ח, וס"ל כנגד כלל זה לא חיישינן לברכה שאינה צריכה, משום כיון דקי"ל אין עושין מצות חבילות חבילות, נמצאת ברכה זו צריכה היא, ועיין להרב אות היא לעולם, מע' הבי"ת אות ל"ז, שהעלה מדברי הרשב"א הנז' דאין רשאי לברך בפרטות, ועיין להרב ערך השלחן סי' רי"א סק"ג, שהביא דברי המג"א שכתב צריך לברך על הפת תחילה, כדי שיפטור התבשיל, ואסור לגרום ברכה שאינה צריכה, וכתב שהרב מוהר"ח בן עטר ז"ל בספר ראשון לציון חלק עליו, והביא עוד מ"ש בסי' רצ"א בשם א"ח והכלבו, דליכא איסור ברכה שא"ץ בהיכא שיכול לפטור עצמו בברכה אחת, והוא מברך על כל או"א בפ"ע, ועוד הוכיח לסברה זו משאר גדולים, ויש להרחיב הדבור בזה, ואין הפנאי מסכים עתה, ובמ"א כתבתי בס"ד בזה:

334

של״הוהנה בעתה לפי דברינו שכתבנו בברכה אחרונה בע"כ מפטר, ואפילו שלא כיון לפטור, נראה בנ"ד הברכה שבירך על האורז מעין שלש הוי ברכה שאינה צריכה, ולא עשה יפה אותו האיש שלא הפסיקו, וגרם לו לגמור הברכה בחתימה בשם שלא לצורך, אך עכ"ז נראה לכאורה דיפה עשה שלא הפסיקו, יען דאם היה מפסיק באמצע הברכה נמצאת ברכתו לבטלה, כיון דלא השלימה, ואיכא בזה עון לא תשא, אך עתה שהשלים הברכה הוייא לה ברכה שאינה צריכה דאסורה מדרבנן. גם עוד הרב בית דוד סוף סי' שנ"ט כ' דלא אמרו ספק לא בעי ברכה אלא בברכת המצות, דאם אינו חייב באותה מצוה נמצא משקר שאומר וצוני וה' לא צוה, אבל בברכות שאין בהם וצונו, אלא הם הודאה, אם בירך וחוזר ומברך אינו מוציא שקר מפיו, אלא מודה לה' פעמיים, ואין בזה לא תשא, כיון דלצורך הודאה מזכיר ע"ש, והגם דהרב ערך השלחן סי' ס"ז הביא דברי הרב ב"ד הנז', וכתב דלא משמע כן מכמה מקומות, עכ"ז תהני לן האי סברה, דודאי גם להחולק על סברה זו יודה דעדיף זה מן ברכה לבטלה, ואין כאן לא תשא ממש, ולכן י"ל יפה עשה שלא הפסיקו באמצע הברכה, כדי שתהיה ברכתו ברכה שאינה צריכה, ולא תהיה בסוג ברכה לבטלה:

335

של״וושו"ר להרב זכור ליצחק הררי ז"ל בדף צ"ז עמוד ד', בד"ה ובכן וכו' דיליף דין ברכה אחרונה מדין ברכה ראשנה, ומשמע דלית ליה האי חילוק שכתבנו לעיל, מיהו לנ"ד ליכא למילף מיניה כלום, כי בנדון הרב פת כסנין ומעשה קדרה ברכתן המיוחדת להם היא מעין שלש, ולכך לא מפטר בברכה דבנ"ר בלתי מתכוין לכך, אך האורז ברכה המיוחדת לו היא בנ"ר, וזה האיש טעה לברך על המחיה, ועיין להגאון מש"ז בסי' ר"ח ס"ק י"ו בשאלה ותשובה שם ע"ש:

336

של״זאיברא מה שאמרתי לעיל יפה עשה אותו האיש שלא הפסיקו באמצע הברכה כדי שלא תהיה ברכתו ברכה לבטלה לגמרי, הנה זאת צריכה תלמוד, דמנ"ל למימר ברכה בלא חתימה הוייא כרכה לבטלה, ואחר החיפוש ראיתי להגאון חקרי לב א"ח סי' ר"ן דף צ' ע"ג בד"ה א"ת, שכתב וז"ל, כע"כ בברכה דאית בה פתיחה וחתימה יש לצדד בה חדא מתרתי, או שהם ב' ברכות, ולהכי תקנו בחתימה ברכה, או שאינה אלא ברכה אחת וכו', ויותר נ"ל צד זה שהרי כשמנו הראשונים מנין הברכות למאה, מנו לכל ברכה דאית בה פתיחה וחתימה לאחת עכ"ל. ולפי הצד הב' שהסכים בו יותר י"ל אם יפסיק באמצע הוי ברכה לבטלה, אמנם שם בדף צ"א ע"ד בד"ה ולמאי כתב וז"ל, ולמאי דאתן עלה מפשט דברי הרא"ש והטור, וכן נוטין דברי הרמב"ם, וכן דעת הש"ע והלבוש, דכל ברכות הפותחות וחותמות, אם אמר הפתיחה לבד יצא, זולת הרשב"א שחולק להדיה, וכן נראה דעת הרמ"ה הביאו בא"ח סי' ס"ח, דלדידהו לא יצא וכו' ע"ש. על כן לפי סברת רבוותא הנז' דס"ל דיצא, נראה דלאו שפיר עביד אותו האיש שלא הפסיקו והניחו לגמור הברכה, אלא היה צריך לומר לו שיסיים הברכה, ולא יחתום בשם, אלא יחתום ברוך על המחיה ועל הכלכלה:

337

של״חואחר הישוב חזרתי ואמרתי בס"ד, כיון דקי"ל כמ"ד מצות צריכות כוונה, לכן גם ברכה אחרונה צריך לכוין שיצא בה י"ח, ואם לא כיון שיצא בה י"ח לא יצא י"ח למ"ד מצות צריכות כונה, דקי"ל כותיה, ועל כן זה שבירך בנ"ר על המים, ולא כיון לפטור האורז, אלא אדרבה כיון שלא לפטרו בברכה, כיון דדעתו היה לברך עליו על המחיה לא מפטר למ"ד הנז' דקי"ל כוותיה. ועיין בש"ע סי' תפ"ט סעיף ג' שכתב מור"ם ז"ל, ואפילו ענה אמן על ברכת הקהל, אם היה דעתו שלא לצאת יחזור ויברך ויספור בלילה, ועיין מרן ז"ל שם בסעיף ד', שאם א"ל היום כו"כ אינו יכול לחזור לענות בברכה, ועיין להאחרונים בזה, ועיין להרב ערך השלחן שם אות ה' ואות וא"ו, ואין לי פנאי להרחיב הדברים עתה בד"ז:

338

של״טואחר החיפוש בספרי האחרונים, ראיתי בס"ד להרב הגדול מהר"א קובו ז"ל בשער אשר ח"א בא"ח סי' ד', שנשאל במי שהיה אוכל פירות שאינן מן שבעת המינין דרך עראי, ואחר כלות הפירות שתה מים, ובירך בנ"ר על המים, ולא כיון לפטור הפירות דשכחם ולאו אדעתיה, ואחר שבירך נזכר, ולשאל הגיעו אם צריך לחזור ולברך על הפירות או לאו, וכתב תשובה דלא תליא הא בפלוגתא דרבוותא דפליגי אם מצות צריכות כונה או לאו, ופסק מרן ז"ל סי' ס' כמ"ד דסברי צריכות כונה, וכן פסק בסי' רי"ג דאם בירך בלי כונה לא יצא דצריך לחלק ולומר דודאי אף לכת הסוברים דאין צריך כונה, אינו אלא כשעכ"פ בירך על הדבר עצמו, בהא הוא דקאמרי, דהגם שלא נתן לבו בשעת הברכה לכווני יצא, משא"כ בהא דנ"ד דלא בירך על הפירות כלל, אלא על המים, אפשר דגם המה יודו דבעי לברוכי פעם שנית, ולדידי לא דמי אלא למ"ש הרשב"א פרק כ"ט דף מ"א, והובא בב"י סי' ר"ו ורי"א, דהיכא דבירך על החשוב פוטר את שאינו חשוב דרך גררה, משא"כ כשיברך על הגרוע דאינו פוטר את החשוב דרך גררה אלא דרך כונה ע"כ, והרב ז"ל שם האריך לברר דהאי דינא דהרשב"א הוא מוסכם לכ"ע, וכתב אשר על כן הכא בנ"ד שבירך על המים שהם גרועים לגבי הפירות, לא מפטרי הפירות דרך גררה, אלא דרך כונה, וצריך לחזור לברך ברכה אחרונה על הפירות, יע"ש:

339

ש״מהרי נידון הרב הנז' דמי לנ"ד, ולמד הרב דין ברכה אחרונה, מדין הרשב"א האמור בברכה ראשנה, ולית ליה אותו חילוק שכתבתי לעיל, לחלק בין דין ברכה ראשנה לדין ברכה אחרונה, וא"כ לדידיה שפיר עביד אותו האיש שלא הפסיקו באמצע הברכה, ונ"ד הוא כ"ש דהתם שכח את הפירות ולא אכוון להדיה שלא לפטור, אבל בנ"ד אכוון להדיה שלא לפטור, מאחר דחשב ברכתו על המחיה, ובדעתו היה לברך על המחיה, וגם לפי חילוק שכתבתי ומצאתיו בדברי הגאון פרי מגדים, ג"כ שפיר עבד, מאחר דקי"ל מצות צריכות כונה גם בכה"ג דברכות, וא"כ למ"ד זה לא נפטר האורז בברכה של בנ"ר, ולפי החילוק דהסביר לנו הרב שער אשר ז"ל הנז', בין היכא דעכ"פ בירך על אותו הדבר עצמו, לבין היכא דלא בירך על הפירות האלו כלל, אלא בירך על המים וכנז"ל, הנה גם בנ"ד לא בירך בנ"ר על האורז, אלא בירך על המים, על כן הלכה זו עולה דשפיר עבד אותו האיש שלא הפסיקו, מפני שהאורז לא נפטר בברכה שבירך בנ"ר על המים, וצריך לברך עליו ברכה אחרונה, ונפיק י"ח בברכה מעין שלש זו שבירך אותה עתה, וכאמור לעיל, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:

340

שמ״אשאלה, מעיר במביי. הביאו לפניו תבשיל אורז שקורין בערבי פלא"וו ועליו חתיכות בשר ופרי אדמה כמו קר"ע או באמ'ייא וכיוצא, אם צריך לברך על כל מין ברכתו או יברך על האורז ויפטור הכל, יורינו ושכמ"ה:

341

שמ״בתשובה. יברך על האורז ויפטור הכל מתרי טעמי, חדא מפני שהאורז הוא נחשב עיקר והשאר טפל לו, ופסק מרן ז"ל בסי' רי"ב מברך על העיקר ופוטר את הטפלה, לא מבעיא אם העיקר מעורב עם הטפל, אלא אפילו כל אחד לבדו ע"ש, וכן פסק ג"כ בסי' ר"ד סעיף י"ב, כל שהוא עיקר ועמו טפלה, מברך על העיקר ופוטר הטפלה ע"ש:

342

שמ״גועוד טעם שני הוא מפני כי האורז הוא הרוב, והבשר או פרי האדמה המעורבים בו הם מיעוט, לכן צריך לברך על הרוב ברכתו ופוטר השאר, וכן פסק מרן ז"ל בסי' ר"ח סעוף ז' הכוסס את האורז מברך עליו בפה"א, ואם בשלו וכו' מברך עליו במ"מ ואחריו בנ"ר, והוא שלא יהיה מעורב. עם דבר אחר אלא אורז לבדו, ואם ערב ממנו בתבשיל אחר והתבשיל האחר הוא הרוב, מברך עליו ברכת אותו תבשיל ע"ש, משמע דאם האורז רוב מברך על האורז דוקא, וכן מפורש בדברי הגאון הלבוש ז"ל ע"ש, ועיין להט"ז ז"ל מה שהקשה, אך הגאון מג"א הסכים לדברי מרן ז"ל, וכן הוא בשיירי כנה"ג, וכתב באליה רבא ז"ל דגם במחצה ומחצה נמי מברך ברכת האורז שהוא במ"מ ע"ש, ועיין עוד להמג"א ז"ל בסי' ר"ד סע"ק כ"ה, שכתב דבשאר המינים חוץ מחמשת מיני דגן אפילו באו ליתן טעם הולכין אחר הרוב, וכמ"ש בש"ע סי' ר"ח ס"ז גבי אורז, והכי מסתבר דאטו מי שיתן בצלים או חומץ בתוך התבשיל יברך על הבצלים עכ"ד ע"ש:

343

שמ״דוכן הגאון ר"ז בש"ע סי' רי"ב הביא שני הטעמים הנז' בחדא מחתא וז"ל, כל שהוא עיקר ועמו טפלה מברך על העיקר ופוטר את הטפלה, בין מברכה ראשנה בין מברכה אחרונה, אין צריך לומר אם הטפלה מעורבת עם העיקר, כגון כל תערובת ב' מינים שהאחד הוא העיקר, והב' אינו אלא לתקנו ולהכשירו, או אפילו שניהם עיקר, אלא שהאחד מרובה והאחד מועט, שהרוב נחשב עיקר והמיעוט טפל וכו' ע"ש:

344

שמ״הגם עוד מצאתי לרבינו הריטב"א ז"ל בה' ברכות פ"א אות כ"ט שכתב וז"ל, תבשיל שיש שם שאר תבואה שלא מחמשת המינין, כגון אורז ודוחן והם עיקר תבשיל, כשאוכלם כמות שהן ודרך אכילה בכך מברך עליהם במ"מ ולבסוף בנ"ר, אבל אם אינן עיקר התבשיל אז מברך על העיקר ופוטר הטפלה עכ"ל, וכן שם באות למ"ד כתב וז"ל, וכן כל מאכל שהוא עושה מתערובת דברים שהם חלוקים בברכה, ואין בו מחמשת המינין, הולכין אחר עיקר המאכל ההוא, ומברכין עליו ופוטר את השאר, עכ"ל:

345

שמ״והמורם מכל האמור, כאן נמצא וכאן היה, בנידון השאלה הנז' תרי טעמי תריצי לברך על האורז בלבד, ולפטור שאר מינים אשר עמו, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

346

שמ״זשאלה. נשאלתי מחד צורבא מרבנן, ובדידיה הוה עובדא שהיה סועד סעודת הערב עם איזה שיעור מפת כסנין, ושתה מים ג"כ ואתרמי דאחר שאכל נתכסית חתיכת פת כסנין תחת המטפחת, ולא הרגיש בה כי חשב שאכל כל הפת כסנין שהביאו לו, ומחמת שחשב שאכל כל הפת ההוא הכין עצמו לברך ברכה מעין שלש בשביל הפת, וברכת בנ"ר בשביל המים, ואתרמיה שלא במתכווין הקדים לברך בנ"ר על המים תחלה, וקודם שהתחיל לברך על המחיה בשביל הפת, בא המשרת והסיר המטפחת מלפניו, וראה דנשתייר מפת כסנין חתיכה גדולה, ושיער בדעתו מזה הנשאר שיש ספק כמה שאכל אם יש בו שיעור לברך ברכה אחרונה עליו, וכדי לצאת מידי הספק הוכרח לאכול מחדש את הנשאר, אך בירך ברכה ראשנה עליו כי אמר כיון דהסיח דעתו וגמר סעודתו צריך לברך מחדש, על כן בירך ואכל מחדש שיעור שלם ובירך ברכה אחרונה כדי לפטור הכל, ובא לשאול ממני שאלת חכם אם יפה עשה:

347

שמ״חתשובה. כיוצא בספק זה ממש נסתפק הרב מזבח אדמה דף א' ע"ד באכילת פירות, והוא במי שהביאו לפניו פירות ודעתו היה לאכול את כולם ובירך ואכל, ואחר שאכל את הכל כמו שעה, מצא פרי אחד מהם שהיה בקרן זוית, אמנם עדיין לא בירך ברכה אחרונה מסיבה שנתעסק בעניינו, ובודאי כבר הסיח דעתו שחשב שלא נשאר עוד ואח"כ מצא, לענין חיוב ברכה עיין מגן דוד ומגן אברהם סי' זה ס"ק ח', רק שלא היה דעתו לאכלו וכו', ומידי פלוגתא לא יצא, ועיין סי' קע"ח עכ"ל ע"ש, וראיתי תבואת שור בסי' י"ט ס"ק ל"ב שכתב וז"ל, וא"כ בנ"ד אפילו סבור היה שאין כאן עוד לשחוט, לא גרע מאם באמת לא היה כאן עוד, והובא אח"כ אותו מין שאין צריך ברכה לא על השחיטה ולא על הכסוי ע"ש, נמצא משוה הרב ז"ל דין סבור שלא יש עוד והיה, לדין שלא היה אלא שאח"כ הביאו, ויש להאריך בזה ואין הפנאי מסכים, ואם יעזור ה' נדבר עוד בזה:

348

שמ״טונידון השאלה נראה הגם שהוא בפת כסנין, מ"מ כיון דבירך ברכה אחרונה על המים דהוי סילוק גמור לגבי מים, דבלי ספק ודאי צריך לברך על מים אחרים שישתה עתה, אז ה"ה דהוי נמי סילוק גמור לגבי פת כסנין ג"כ, ודוגמה לזה מצינו בגמרא דברכות דף מ"ג ע"א, דקאמר מגו דקא מהניא ליה הסבה לפת מהניא ליה הסבה ליין ע"ש, והכא עדיף טפי מפני שהדרך הוא כיון דעשה סילוק מן המים בברכה אחרונה, ודאי עשה סילוק גמור מן אכילה ג"כ, מפני שדרך לשתות מים בגמר אכילה, וכך אמרו חכמים אחר כל אכילתך שתה מים, ועל כן יפה עשה השואל שבירך על פת כסנין שאכל מחדש, וגם שאכל שיעור שלם מחדש, דיש פלוגתא בזה אם מצטרף הראשון, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:

349

ש״נשאלה. נשאלתי מן חכמי המדרש הי"ו, לענין פרי הראוי לאכילה, ויש בו ג"כ ריח טוב, דמצינו למרן ז"ל בסי' רט"ז ס"ב שכתב אם היה פרי ראוי לאכול מברך הנרט"ב וה"מ כשנטלו להריח בו או לאכלו ולהריח בו, אבל אם נטלו לאכלו ולא נתכוון להריח בו, אע"פ שהוא מעלה ריח טוב אינו מברך על הריח ע"כ, הרי שגם פרי הראוי לאכילה שדעתו לאכלו, אם נטלו כדי להריח בו מברך הנרט"ב, ולא ראינו שום חולק על זה, ואמרו לנו דמני"ר נר"ו אמרת שיש פלוגתא בזה, וסב"ל, ולא יריח ויברך, ואמרת דמנהג פה עירינו כך שאין להריח ולברך הנרט"ב, אי לזאת נא בבקשה יודיענו כוחו דמני"ר מהיכן הוא ושכמ"ה:

350

שנ״אתשובה. הן אמת כי בשבוע שעבר נקראתי בסעודה של סיום מסכתא, והביאו על השלחן מיני פירות ובכללם מין פרי שקורין בערבי כ'ו'ך שיש בו ריח טוב, והיה שם ת"ח א' ושאל ממני אם לברך ברכת הריח על זה הפרי לעת עתה, ואמרתי לו דאין נוהגים לברך משום ספק ברכות דאיכא פלוגתא בזה. ועתה אחרי שאלתכם הנז' מלבד מ"ש על עיקר הדין נראה, כי מה שהוגד לכם שאמרתי דהמנהג פה עירינו שלא לברך היה דבר זה חידוש אצלכם, ולזה אני תמיה, וכי זה המנהג בעיר הזאת הוא מכוסה בשמלה, הלא הוא פשוט וידוע לכל ואתם מוכרחים להודות בו, יען כי פירות של אכילה שיש בהם ריח טוב הם נמצאים פה עירינו יע"א הרבה ברוב ימות השנה, והם תפוחים וכ'ו'ך וספ'רג'ל ופרטק'אל וכיוצא, ועל זה אשאלה מכם הראיתם מימיכם בשום סעודה ומסיבה, אשר מביאים על השלחן מיני פירות שיש בהם ריח טוב, שנמצא באיזה פעם שברכו המסובין על פירות אלו הנרט"ב, ולמה תחסר ברכה זו מפיהם כיון שהם מברכים ברכת הפרי באותה מסיבה, ועוד בשבת ויו"ט שכל בעה"ב מביא על שלחנו מיני פירות כדי לברך ולהשלים מאה ברכות, ולמה לא יברך גם ברכה זו של הנרט"ב, כדי להרויח בשבת ויו"ט ברכה יותר להשלים, דהיה לו ליקח תחלה הפרי להריח בו ויברך, ואח"כ יברך ברכת הפרי ויאכלנו, וכמ"ש מרן ז"ל אם נטלו להריח בו ולאכלו שיברך ברכת הריח, וכאן ג"כ כל בעה"ב יטלנו להריח בו ולאכלו, ומי מעכב בידו, ודבר זה מצוי גם אצלכם בבית, אם עשיתם כן מימיכם הגידו לי, ועל כן אין לך מנהג ברור וידוע יותר מזה פה עירינו דאין נוהגים לברך ברכת הריח. ואני מקטנותי ראיתי מנהג אבותי המקפידים לבלתי יריחו בפירות מפני הברכה, ותמיהא לי איך שמועה זו של המנהג היתה חידוש אצלכם:

351

שנ״בועתה אבא להשיב על שאלת מעלתכם, אשר בקשתם לדעת מוצא דבר המחלוקת שיש בזה, והוא על היכא דנטלו רק להריח בו דוקא, אין בזה פלוגתא דלכ"ע יברך מדינא דגמרא, והפלוגתא היא בהיכא שהובא לפניו לאכול והוא נוטלו כדי להריח בו ג"כ, ונברר בס"ד דבר זה תחלה, ואח"כ אכתוב הטעם שנמנעים מלברך על שום פרי אפילו נוטלו להריח בו בלבד:

352

שנ״גוהוא, דאיתא בגמרא דברכות דף מ"ג ע"ב, אמר מר זוטרא האי מאן דמורח באתרוגא או בחבושא אימר ברוך שנתן ריח טוב בפירות ע"כ, ובזה איכא ספק דאפשר לומר אין לברך ברכת הריח על פרי שעיקרו לאכילה, אלא רק אם נוטלו להריח בו דוקא, ולא הביאו לפניו בשביל לאכלו, אבל אם הביאו לפניו בשביל לאכלו כיון דפרי זה עיקרו לאכילה, והובא לפניו בשביל אכילה אפילו אם מתכון להריח בו ג"כ, ונוטלו להריח בו עתה קודם אכילתו, אין מברך עליו, כיון דלא הובא לפניו בשביל הריח, אלא בשביל אכילה, דהא אם לא היה אוכלו לא היה מביאו להריח בו, לכך אינו מברך עליו ברכת הריח. חו"ד י"ל דלא שנא, ובין הכי ובין הכי מברך עליו ברכת הריח, כיון דעתה נוטלו ומריח בו, אע"ג דאם לא היה רוצה לאכלו עתה לא היה מביאו להריח, ורק דוקא אם הוא אינו מתכוין להריח בו, אלא הוא אוכלו והריח בא לו מאיליו הרי זה לא יברך ברכת הריח, כן יש לצדד בספק הזה בדברי הגמרא הנז':

353

שנ״דוהתוספות ז"ל כתבו שם, דוקא כשמריח בהם, אבל אם בא לאכול מהם אין לברך ברכת הריח, כי אם ברכת אכילה עכ"ל, ובדבריהם אלו ג"כ יש להסתפק כספק שכתבנו, כי לא נתברר זה מתוך דבריהם אלה. מיהו הטור ז"ל בסי' רט"ז העתיק דברי התוספות הנז' בפירוש כאשר כתבנו בצד הב' של הספק, שכתב וז"ל, ופרשו בתוספות הא דמברכין על דבר העומד לאכילה, דוקא כשלקחו להריח או לאכלו ולהריח בו, אבל אם אכלו ולא נתכוון להריח בו, אלא אגב אורחיה העלה ריח אינו מברך עכ"ל, וכתב מרן בב"י, שכ"כ הרא"ש ז"ל בפרק אלו דברים שבין ב"ש וב"ה בברכות פרק ח' ע"ש, נמצא לפ"ז סברת התוספות והרא"ש ז"ל, אפילו פרי שעיקרו לאכילה והביאו לפניו לאכילה,. אם נתכוון להריח בו מברך ברכת הריח:

354

שנ״האמנם כתב הטור עוד שם וז"ל, ובאתרוג של מצוה כתב אבי העזרי המריח בו מברך, והר' שמחה ז"ל כתב דלאו להריח עבידא, והמריח בו אינו מברך ע"ש, נמצא הר' שמחה ז"ל ס"ל אפילו נתכוון להריח בו מ"מ כיון דלאו לריח עביד אלא כדי ליטלו למצוה, אינו מברך ברכת ריח, אבל אין לפרש דבריו דאיירי בהיכא דהוא נוטלו למצוה והעלה ריח מאיליו ומש"ה לא יברך דא"כ לא הול"ל כיון דלאו לריח עבידא, אלא הול"ל דלא נתכוון להריח, וכדנקיט הרא"ש והטור גבי אתרוג, ועוד דא"כ לא פליג רבינו שמחה על אבי העזרי, דהא בהאי גוונא שמעלה ריח מאיליו ולא נתכוון להריח, גם אבי העזרי מודה דאינו מברך, דלא אמר אבי העזרי לברך אלא בהיכא דנתכוון להריח בו, וגם לקיים המצוה בו, דהוי זה כהך דנטלו להריח בו ולאכלו, ועל זה קאי דברי רבינו שמחה דס"ל שאין לברך משום דלא לריח עביד, כלומר שלא הובא לפניו להריח, אלא כדי ליטלו למצוה, ולכן לא יברך ברכת ריח אע"ג שהוא מתכוין אגב אורחיה להריח ג"כ:

355

שנ״וולפ"ז יש להוכיח מדברי רבינו שמחה, דס"ל גם באתרוג ותפוח דעלמא, אם הובאו לפניו לאכילה ולא להריח, כיון דאלו עיקרם נטעי להו לאכילה, ובשביל כך הובאו לפניו כדי לאכול, אע"ג דאגב אורחיה מתכוין להריח ג"כ ונוטלו להריח, לא יברך ברכת הריח. מיהו נראה דאין זה מוכרח, דיש לפרש טעמו של רבינו שמחה כמ"ש הט"ז בסי' רט"ז ס"ק י"ד וז"ל, לפי שהוא עשוי לאכילה ולזה הוקצה לו כל שבעה, על כן לאו לריחא קאי, דבשאר ימות השנה קאי לאכילה ולריח, אבל בסוכות כיון דלא קאי לאכילה בטל ממנו גם מעלת הריח, כנ"ל טעם זה להאי דיעה עכ"ל, על כן לפ"ז אין מוכח מדברי רבינו שמחה לאותו הדין שכתבנו, כיון די"ל טעמו הוא מטעם זה שכתב הט"ז:

356

שנ״זוראיתי להרב מג"א ז"ל בסי' רי"ז סק"א, בדין הנכנס לחנותו של בשם דמברך וכו', דמשמע דס"ל דבעינן שהובא לפניו להריח, ואם בא והוזמן לפניו בשביל מצוה או בשביל אכילה או צורך אחר אינו מברך עליו, אפילו כונתו להריח, דהא קא פסיק ותני גבי בשמים שבחדר ואינם בחנות, כיון שלא הובאו ולא הוזמנו שם להריח, אינו מברך אפילו נתכוון להריח, וא"כ מזה אנחנו למידין אם הובא לפניו פירות לאכול ויש בהם ריח טוב, אפילו אם מתכוין להריח, שנוטל בידו הפרי קודם אכילה ומריח בו, לא יברך, מפני שלא הובא פרי זה לפניו להריח אלא כדי לאכלו, שאם לא היה רוצה לאכול לא היו מביאים לו פרי זה להריח, ואפילו אם היה לפניו לא היה נוטלו להריח בו בלבד, ורק כיון שנטלו לאכלו הנה הוא מריח בו ג"כ. מיהו חזרתי ואמרתי דאין ללמוד זה מדברי המג"א ז"ל הנז', די"ל לא אמר המג"א כן אלא בנכנס לחדר שיש בו בשמים שהוא מריח גם אם לא יטלם בידו, ולכן אע"פ שהוא מתכוין באמת להריח אינו מברך, אבל בהיכא שהוא פושט ידו ונוטל הפרי ומריח בו, אפשר לומר דאע"פ שלא הובא לפניו אלא בשביל אכילה, עכ"ז מברך על הריח כיון דנוטלו בידו ומריח בו:

357

שנ״חאמנם ראיתי להגאון מוהר"א מווילנא ז"ל סי' רט"ז ס"ק ל"ו שכתב שם דברים קצרים כדרכו, ומדבריו אנחנו למידין דאינו מפרש טעמו של רבינו שמחה כמ"ש הט"ז, אלא מפרש טעמו משום דאין עקרו של אתרוג עומד להריח, גם מפרש דינו של המג"א בסי' רי"ז סק"א בדין החדר שיש בו בשמים הנז"ל, ודין רבינו שמחה הכל ענין אחד, וטעם אחד להם, וא"כ בע"כ לית ליה אותו חילוק שכתבתי לעיל בדברי המ"א לחלק בין נוטלו בידו, לבין אין נוטלו בידו. וראיתי עוד להגאון מהר"א מווילנא שם בס"ק ל"ז, שחזר וקיים דבריו הראשונים והכריע כסברה אחרונה, דכל שאין עקרו עומד לפניו להריח לא יברך ברכת הריח, ועיין חיי אדם הלכות ברכות כלל ס"א סעיף יו"ד שכתב, וכן על פת חם אע"פ שמריח ריח טוב אין מברכים עליהם, כן הוא הכרעת הגר"א ז"ל ע"כ ע"ש:

358

שנ״טודע, כי היש אומרים שאין לברך על פת חם שהביאם מור"ם ז"ל בהגה"ה, ציין בזה על בית יוסף סי' רצ"ז, שכך הוא דעתו, אך שם מבואר דלאו משום טעם הגאון מהר"א מווילנא ז"ל כתב כן, אך הגר"א ז"ל הכי קאמר, כי דין זה אנן בדידן יש לנו לתלותו בפלוגתא שיש בסברות שזכר הוא בס"ק הקודם, ע"פ סברת רבינו שמחה הנז' גם בפת חם נמי דינא הכי, דלא יברך משום האי טעמא, דאין עקרו עומד להריח, ופשוט:

359

ש״סוא"כ לפ"ד הגר"א ז"ל אנחנו למידין בתפוחים ושאר פירות שיש בהם ריח טוב העומדים לאכילה, שהובאו על שלחן האדם לאכילה, אע"פ שמתכוין להריח בהם והוא נוטל הפרי בידו להריח לא יברך ברכת הריח, כיון דאלו עיקרם לאכילה, והובאו והוזמנו לפניו לאכילה, שאם לא היה רוצה לאכלם לא היה מביאם בשביל להריח, ורק אם לא באו לאכילה אלא לקח הפרי כדי להריח בו דוקא ולא לאכלו, הרי זה מברך לכ"ע, וכמ"ש בגמרא דברכות דף מ"ג הנז"ל דבעלי סברה זו מפרשים דברי הגמרא בהכי, ולא כמו שכתבו הראש והטור ז"ל:

360

שס״אוראיתי להרב מחב"ר ז"ל סי' רט"ז ס"ק י"א, שהביא מפסקי רבינו המאירי כ"י שכתב וז"ל, הרבה נהגו לברך על הלחם בורא מיני בשמים, שיש בו ריח טוב וערב, וכ"ש כשהוא חם, וכ"ש לרעבים, ומ"מ יש מפקפקים בו עכ"ל, ונראה טעם המפקפקים הוא מטעם שכתב הגר"א ז"ל, דהוא משום דאין עקרו עומד לפני האדם להריח בו, ולאו משום פקפוק דפקפק מרן בב"י סי' רצ"ז, כי מלשונו נראה שהם מודים שיש בו ריח טוב וערב, ועכ"ז אומרים שלא לברך, ואין לומר דהם מיירי בהיכא דעולה הריח שלו מאיליו ולא נתכוון להריח בו, דזה פשיטה דאין לברך וכ"ע מודו בזה, ומלתייהו היא בהיכא שהוא מתכוין להריח בפת ונוטלו להריח בו, ועל זה אמר דיש מפקפקים שלא לברך:

361

שס״בוהנה הלבוש ז"ל בסי' רצ"ז סעיף ג', בדין בשמים שמשימין הגוים בקנקני היין דאין מבדילין עליהם כתב הטעם משום דלאו לארוחי עבידי, והשיג עליו הרב עולת שבת, דהטעם הוא משום דמאיסי לגבוה, ועיין אליה רבה מה שתירץ בזה, והרב מאמר מרדכי מה שתרץ לו בזה, והשיג על תירוץ הרב אליה רבה ע"ש, ולכאורה היה נראה מדברי הרב הלבוש ז"ל הנז' דבהנאה של ימי החול נמי דליכא האי טעמא דמאיס לא יברך משום האי טעמא דלאו לארוחי עביד, אך ראיתי להרב אשל אברהם בסי' רצ"ז סק"א שכתב וז"ל, ומ"מ אין לברך עליהם בחול דלאו לאורחי עבידי, ומיהו כשנטלם בידו יש לומר דמברך עליו, עיין ט"ז סק"ז, עכ"ל:

362

שס״גנמצא אנחנו למידין מסברת רבינו שמחה ז"ל לדעת הגר"א ז"ל אשר גם הוא הכריע להלכה כסברה זו, דאם הביאו לאדם פירות לאכול ויש בהם ריח טוב, כיון דעיקרם לאכילה עומדים, והובאו לפניו לאכלם, שאם לא היה אוכלם לא היה מביאם בשביל להריח, אין לברך עליהם ברכת הריח, אע"פ שהוא ניטל בידו להריח שמתכוין להריח בהם אגב אורחיה, ורק אם לא הובאו לפניו בשביל אכילה, ולא לקחם כדי לאכלם אלא נטלם בידו כדי להריח בהם בלבד ה"ז מברך, וכמ"ש בגמרא דברכות דף מ"ג הנז"ל, וכן נראה דעת היש מפקפקין שהביא רבינו המאירי ז"ל כנז"ל, ואע"ג דהרא"ש והטור ומרן ז"ל לא ס"ל הכי, מ"מ משום ספק ברכות נמנעין מלהריח בהם, כדי שלא יכנסו בספק ברכה, דאין האדם מוכרח להנחה זו של הריח בפירות אלו שמביאים לפניו לאכילה. וזה הטעם שתמצא מנהג פשוט פה עירינו בג'דאד יע"א, בכל סעודה ובכל מסיבה של משתה ושמחה ובכל סעודת בעה"ב בביתו, שמביאים על השלחן מיני פירות שיש בהם ריח טוב, שאין שום אדם עולה על דעתו ליקח פרי מן השלחן לברך עליו תחלה ברכת ריח, ואפילו בשבת ויו"ט שמשתדלים להמציא בהם ברכות יתירות להשלים מאה ברכות, ומיהו אם האדם חולה ומביאים לו תפוח או פרי אחר שיש בו ריח טוב כדי להריח בו דוקא ולא לאכלו, אז לכ"ע יברך עליו ברכת ריח, וכמו דינא דגמרא הנז':

363

שס״דוכן כתוב ורשום אצלי בקנטריסים שלי כ"י, בהלכות שאני דורש בס"ד בציבור ביום שבת קודש, שהדרך הישר והטוב להמנע מלהריח ולברך ברכת הריח, בפירות שעיקרם לאכילה ויש להם ריח טוב, שמביאים לפני האדם בשביל אכילה, משום ספק ברכות:

364

שס״הברם כתוב אצלי בס"ד, ששמעתי שיש נמנעים לבלתי יברכו ברכת הריח על פירות שיש בהם ריח טוב, אע"פ שהם נוטלים אותם להריח דוקא ולא לאכול, והטעם אמרתי בס"ד מפני שיש מחלוקת בנוסח הברכה, די"א שיברך הנותן ריח טוב בפירות, וי"א שיברך אשר נתן ריח טוב בפירות, ועיין באלי' רבא סי' רט"ז ס"ק ה' שכתב בא"ח כתוב דיברך הנותן, ולא כאותם שאומרים אשר נתן, אך הרואה בש"ס ובה"ג והרי"ף והרמב"ם והרא"ש וטור וראב"ן וסמ"ג וסמ"ק ורוקח ותשב"ץ ורי"ו ומרדכי ואגודה וכלבו, כולם כתבו אשר נתן, ומי יקל ראש נגדם ע"ש, ויש מן האחרונים שכתבו כאליה רבא הנז', ויש עוד שכתבו הנותן כגרסת הש"ע שלפנינו, וס"ל לשון זה מוכרח יותר וכדייהבי טעמא, ויש סוברים שיש קפידא בשינוי לשונות אלו, ואין עולין שניהם בענין אחד, ועל כן יש מדקדקים ונמנעין מלהריח בפירות בשום אופן, מפני נוסח הברכה, דלא בריר לן, ואין זו הנאה הכרחית כדי שנאמר לברך כפי הנוסח שהובא ברוב הפוסקים, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:

365

שס״ושאלה. אם נכנס לפרדס ביומי דניסן, ולא מצא אילנות שיש בהם פרחים, אלא רק אילנות מורכבים מין באינו מינו, אם מותר לברך על אילנות אלו, או"ד כיון דאלנות אלו נעשו באיסור הפך רצון הבורא יתברך, אין לברך עליהם, יורינו ושכמ"ה:

366

שס״זתשובה. מצאתי להרב מהר"י חאג'יז ז"ל בהלכות קטנות סי' ס' שכתב, מי שבירך שהחיינו על שני מיני פירות, ואח"כ ראה פרי מורכב משניהם, מהו שיחזור ויברך שהחיינו. תשובה, אם המורכב הוא מין במינו פשיטה דלא יברך, דאין כאן פנים חדשות, ואם הוא מין בשאינו מינו אפשר שאין לברך עליו, שכל דבר שעשו בני אדם נגד רצון הבורא איך יאמר שהחיינו לראות דבר זה, ואע"ג דמותרים באכילה גזרת הכתוב, אבל לברך על הראיה לא מסתברא עכ"ל, ועוד כתב הרב הנז' בסי' רס"ה, הרואה פרדא נאה, אם מברך שככה לו בעולמו, תשובה ממה שכתבתי לעיל דאין לברך שהחיינו על כלאים דמאיסי, ה"ה בפרדא, והא דגוי לא קשיא דבפירוש הש"ע הוכתתי דאינו מברך שככה לו אלא מה רבו מעשיך ה', ואת"ל דמברך הרי אמרו מעשה ידי טבועין בים ואתם אומרים שירה, דכולם ישובו ויבקשו את ה' עכ"ל, והביא דבריו הרב יד אהרן בסי' רכ"ו, והרב ברכ"י אות ז' ציין על הלק"ט סי' ס' הנז', ועל ספר שאלת יעב"ץ סי' ס"ג ע"ש. והנה הרואה יראה דיש להשיב על דברי שאלת יעב"ץ, ואין בדבריו טענה לדחות דברי הלק"ט, ודרך העברה ראיתי להרב שמע אברהם שהאריך להשיג על דברי שאלת יעב"ץ, ולקיים ולאשר דברי הלק"ט, ולא היה לי פנאי לעיין היטב בכל דבריו:

367

שס״חהנה כי כן לענין נידון השאלה, נראה דאין לברך ברכת אילנות על האילנות המורכבים באיסור, וכמ"ש הלק"ט ז"ל בדין הפרדא בסי' רס"ה, ובדין שהחיינו בסי' ס', וכ"ש הכא דמברך וברא בו אילנות טובות להנות בהם בני אדם, ובאמת אלו עשויים בידי אדם הפך רצון הבורא יתברך. והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

368

שס״טשאלה. בעיר סנגפור יע"א דרכם כשמברך שבע ברכות בחופה, עונין הקהל אחר הזכרת השם בברכה ברוך היא וברוך שמו אלקינו מלך העולם, ואין נוהגים כן אלא רק בשבע ברכות של חופה, אבל בשאר ברכות הן של תפלה הן של המצות הן של נהנין אין עונין אלא רק ברוך הוא וברוך שמו בלבד, ואין מוסיפין ג' תיבות אלו של אלקינו מלך העולם, ויורינו אי אריך למעבד הכי, ושכמ"ה:

369

ש״עתשובה. יש לפקפק בזה משום שמזכיר אזכרה של אלקינו במקום שאין חיוב להזכיר, והו"ל מזכיר את השם לבטלה, וכתב הגאון משנה למלך ז"ל בהלכות ברכות פרק א', מוכח מדברי הריב"ש ז"ל סי' ת"ח דלאו דוקא במזכיר שם בן ארבע, דה"ה נמי שם אלקינו אסור לאומרו יע"ש, ומצינו בש"ע א"ח סי' קפ"ח ס"ז בהגה"ה, שכתב מור"ם ז"ל על יעלה ויבא ששכח לאומרו שיאמר אותו בתוך שאר הרחמן, ואולי יש לחלק כי ביעלה ויבא יש כמה הזכרת שמות ואין לאומרו לבטלה, כן נ"ל וכן נוהגין ע"ש, והקשה הרב מג"א שם ס"ק י"א דאומרים כל יום בקשות ותחנות שיש בהם הזכרת שמות, ולמה יגרע זה דדוקא ברכה לבטלה אסור וצ"ע ע"כ, והרב אשל אברהם סי' תקפ"ב סק"ד גבי דין זכרינו לחיים ומי כמוך, דאם לא אמר אין מחזירין אותו, כתב שם דכל זמן שלא סיים הברכה שלא אמר ברוך אתה ה' יכול לחזור, אע"פ שיש כמה שמות ע"ש, והגאון ב"ח סי' קי"ד משמע דס"ל שיש איסור משום לא תשא בהזכרת השם, אפילו אם לא מזכירו בחתימת הברכה, וכתב הרב מאמר מרדכי ז"ל בסי' קי"ד ס"ס ס"ק י"ב, לא נהירא, דהא מבואר בב"י סי' קכ"ד, דיכול אדם לומר נוסח כל הברכות עם הש"צ בלחש, ובלבד שלא יאמר החתימות, ואין כאן מוציא ש"ש לבטלה, דלא מיתסר לאדם שיתחנן ויחזור ויתחנן, ונוסח הברכות בלי פתיחה וחתימה הו"ל כתחנונים בעלמא, והכי משמע מן ב"ח גופיה וכו', ע"ש:

370

שע״אונראה לי בס"ד לחלק ולומר, דכל תפילות תחינות ובקשות שאומר אדם בכל עת שירצה המה מסוג תפלת נדבה, והא יכול האדם מן הדין להתפלל תפלת י"ח בנדבה, ואע"פ שמזכיר פחיחה וחתימה של ברכות בשם וכ"ש ולכן אין קפידא בכך, אבל אם האדם אומר דברים שהם תשלומין של חובה, כיון דהוא אומרם מכח חובה ודעתו לכך, הרי הם מסוג תפלת חובה, ולכך יש להקפיד על הזכרת שמות שבהם, בהיכא דהוא אינו מחויב מן הדין בתשלומין אלו, ורק הוא רוצה לעשותם חובה על עצמו, הנה כי כן בנידון השאלה הנז' שהעונים הם חייבים לענות ברוך הוא וברוך שמו, אם יוסיפו כדברים אלו שהם בתורת חיוב הזכרת השם מדעתם, הו"ל מזכירין השם לבטלה, וכבר כתבתי לעיל בשם משנה למלך שגם הזכרת אלקינו היא בכלל לא תשא:

371

שע״בושו"ר להרב שיח יצחק בקנטריס תפלת כל פה דף ע"ה, סוף עמוד ד' שכתב וז"ל, וכבר כתב בעל ספר משנה למלך דמוכח מדברי הריב"ש סי' ת"ח דאפילו אלקינו אסור לאומרו, והוי בכלל ש"ש לבטלה, ומכאן אתה דן לאלו המגביהים קולם בעת ברכת ארוסין ונשואין, דלאחר שהמברך מתחיל ברוך אתה ה' מגביהים קולם ואומרים אלקינו מלך העולם, דלא יפה הם עושים וכו' ע"ש, ונראה דהיה מנהגם של השומעין לומר אמצע הברכה עם המברך בלחש, ומתחילין מן אלקינו מלך העולם, ובודאי הם היו עונין ברוך הוא וברוך שמו תכף כשמזכיר המברך את השם, ולכן ודאי היה דרכם לומר ברוך הוא וברוך שמו אלקינו מלך העולם וכו', ולכן כתב הרב הנז' אבל אם רוצים לומר מתיבת מלך וכו' דאין כאן נושא ש"ש לבטלה. ונראה מזה המנהג נשתרבב המנהג בעיר סנגפור להזכיר אלקינו מלך העולם, אחר שאומרים ברוך הוא וברוך שמו, ורק שבעיר סנגפיר יע"א אין דרכם לומר כל אמצע הברכה, ורק אומרים שלשה תיבות אלקינו מלך העולם בלבד, ושותקין ושומעין אמצע הברכה מן המברך, משא"כ אותם האנשים שקרא הרב תגר עליהם היה דרכם לומר עוד דברים מאמצע הברכה כולה, או מקצתה, ועל כן כמו שקרא הרב הנז' תגר על מנהג אלו שאומרים אלקינו מלך העולם שמזכירין ש"ש לבטלה, כן יש לקרא תגר על מנהג עיר סנגפור שאומרים ברוך הוא וברוך שמו אלקינו מלך העולם, דמזכירין השם לבטלה:

372

שע״גועוד אני אומר שיש לקרוא תגר על מנהג עיר סנגפור הנז' ולבטלו מטעם אחר, והוא כי נמצא הם משנים מטבע שטבעו חכמים, כי עניית ברוך הוא וברוך שמו הוא מטבע שטבעו חכמים לאומרו על הזכרת השם, דאע"ג שבסי' קכ"ד הביא הטור ז"ל ד"ז בשם אביו הרא"ש ז"ל, הא מצינו לרבינו חיד"א ז"ל בברכ"י סי' קכ"ד סק"ז שכתב בשם ספר חרדים דף מ"ב, דהכי איתא במדרש רז"ל שזה תיקון חז"ל לענות אחר הזכרת השם ברוך הוא וברוך שמו ע"ש, ועוד נראה דודאי הוא מטבע שטבעו חכמים, דהא מצינו בסידור כונות רבינו האר"י ז"ל שיש כונות עמוקות בעניית ברוך הוא וברוך שמו, ועיין בספר פרי עץ חיים לרבינו האר"י ז"ל, וכיון שיש כונות בדברים אלו מוכרח לומר שהוא מטבע חכמים, אם האדם הוסיף עליו דברים או גורע ה"ז משנה ממטבע שטבעו חכמים, ואינו אלא טועה, וכמ"ש מרן ז"ל בש"ע סי' תקצ"א סעיף ז' על מ"ש ועקידת יצחק לזרעו תזכור, דהמשנה לומר לזרע יעקב תזכור משנה מטבע שטבעו חכמים בברכות, ואינו אלא טועה ע"ש, וה"ה כאן, נמצא שיש לקרא. תגר על מנהג זה של עיר סנגפור לבטלו גם מטעם זה נמי:

373

שע״דועוד נמי מצאתי למרן ז"ל בסי' קכ"ד סעיף ה' שפסק על כל ברכה שאדם שומע בכ"מ יאמר ברוך הוא וברוך שמו, וכתב הבאר היטב ס"ק יו"ד שלא יוסיף לומר תיבת הגדול, דהיינו שלא יאמר ברוך הוא וברוך שמו הגדול ע"ש, וכ"כ אליה רבה שם שאין לומר הגדול ע"ש, ונ"ל טעמו משום דמשנה ממטבע שטבעו חז"ל, הנה כי כן נראה להורות לאנשי סנגפור שיבטלו מנהגם, ויענו ברוך הוא וברוך שמו, בלי תוספת ג' תיבות אלקינו מלך העולם, והוא מחמת שני טעמי תריצי אשר כתבנו בס"ד, והשי"ת יאיר עיניני באור תורתו, אכי"ר:

374

שע״השאלה. בעיר במביי הגשמים הם בימות הקיץ, ומצויים עננים הרבה בחודש אב, והם מנהגם לברך ברכת הלבנה במוצאי ט"ב כמנהג בג'דאד יע"א, אך שם הואיל ומצויים עננים יזדמן לפעמים שאין יכולים לברך אחר ט"ב, ובשנה זו קרה להם כך שהמתינו עד ט"ו לחודש, ולא נפסקו העבים, ויש שהניחו שומרים נעורים כל הלילה לראות שמא באמצע הלילה יתפזרו העבים ותזרח הלבנה ויקיצום משינתם כדי לברך, ואעפ"כ לא יכלו לברך, ונשארו אותו החודש בלא ברכה, ולכן שואלין עתה אם רשאין לברך בחודש אב קודם ט"ב, כיון דשכיח עננים ואיכא למיחש שמא לא יהיו יכולין לברך אחר ט"ב:

375

שע״וגם עוד שאל השואל, למה בכתבינו שאומרים בסדר אבינו מלכינו ביוה"כ אומרים כתבינו בספר מחילה וסליחה וכפרה, ובכתבינו שאומרים בסדר אלקינו שבשמים בסליחות יוה"כ, אין אומרים כתבינו בספר מחילה וסליחה וכפרה. עוד שאל השואל שבספר תיקון תפלה דף ל"ב מצא כתוב בנוסח עשה למען אברהם יצחק ויעקב וכו' שצריך לומר למען יוסף דוד ושלמה, ורצה לדעת למה אין מזכירים כאן את פנחס ג"כ, כאשר מזכירים אותו בכל הסליחות עם הצדיקים, הן ברחמנא הן בעשה למען אברהם אזרח תמימיך. ועוד שאל בעניית חמשה אמנים בקדיש, אם העונה עדיין לא סיים עניית הקדיש כולו עד דאמירן בעלמא, אם יענה אמן של אחר שמיה דקב"ה, על הכל יורינו ושכמ"ה:

376

שע״זתשובה. על שאלה הראשונה לכאורה מסתברא במקום דשכיחי עננים, כי הגשמים אצלם בימים אלו יברכו קודם ט"ב, אך מור"ם ז"ל בהגה"ה סי' תכ"ו כתב דוקא אם ליל מוצאי שבת הוא קודם יו"ד בחודש אז ממתינים עד מוצ"ש, אבל אם הוא אח"כ אין ממתינים עד מוצ"ש שמא יהיו ג' או ד' עננים, ופירש המג"א בס"ק ג' מ"ש ד' עננים ר"ל לבד ממוצ"ש, וא"כ חיישינן לחמש לילות, ומ"ש דוקא אם ליל מוצ"ש הוא קודם עשרה בחודש, ר"ל קודם יום יו"ד, דהיינו שיום ראשון בשבת הוא עשרה בחודש, ובאמת הלילה הוא ליל יו"ד, ולזה דוקא ממתינים ועיין מחצית השקל ומאמר מרדכי מ"ש בזה, נמצא גם במקום דאיכא עננים אין לחוש אם ימתינו עד ליל עשירי, ורק אם ימתינו עד ליל י"א הוא דאיכא למיחש, וכן מוכח מדברי הרב הכנה"ג בסי' תכ"ו, והרב בני חיי שם, וכן הרב מהריק"ש בערך לחם כתב, ונראה לחוש שמא יהיה ענן אחר עשרה עד ט"ו, ועיין פה"א ח"א הלכות ברכות דף למ"ד, וכ"כ מהרש"ג ז"ל בקיצור ש"ע סי' צ"ז סעיף י"א:

377

שע״חוהנה בקדוש הלבנה בחודש תשרי, כתב מור"ם ז"ל שאין מקדשין עד מוצאי יוה"כ, והלבוש כתב ששמע שיותר טוב לקדשה קודם, וכתב הגאון בית מאיר שראוי לנהוג כוותיה, שבשנת תקס"א אירע לי מכח מנהג של מור"ם שלא עלה בידי לקדשה כל עיקר, מפני שהימים האלו מצוים בעננים ע"כ, ונראה דנידון הרב ב"מ שאני, שמוצאי יוה"כ הוא אחר עשרה בחודש, וכה"ג איכא למיחש במקום שמצויים עננים, ועוד בלא"ה חודש תשרי שאני טובא מחודש אב ופשוט, ולפ"ז בעיר במביי אע"ג דמצויים עננים בחודש אב עכ"ז ימתינו עד מוצאי ט"ב, כי מוצאי ט"ב הוא עשירי, ורק אם אירע ט"ב בשבת, דמוצאי התענית הוא ליל י"א, אין ממתינים אלא יקדש קודם ט"ב אחר שבעה ימים שלמים, מיהו אם מזדמן אצלם באיזה חודשים להיות עננים בלי הפסק ששה לילות רצופים זא"ז אז יכולים לסמוך על סברת הגאון מהר"י מברונא סי' י"ד, והביאו הכנה"ג סי' תקנ"א הגה"ט אות י"א, דס"ל יוכל לקדש הלבנה קודם ט"ב:

378

שע״טוראיתי להגאון חתם סופר א"ח סי' ק"ב, בעיר קראקא בחודש כסליו נכסה הירח בעבים בכל לילה ולא יכלו לברך, ובליל ט"ו אחר חצי כ"ט י"ב תשצ"ג נראה קצת, והרבה אנשים התחילו לברך ולא עלתה בידם כי חזרה ונכסית בעבים, ונצטערו ההמון מאד ודאגו על הדבר הזה, והגאון הגדול דק"ק הנז' הורה להם כי יש עוד תקוה גם בליל ט"ז, וכן היה בליל ט"ז בהיר היה בשחקים וברכו כמה מאות ברכת החודש, ושמחו שמחה גדולה, והגאון הנז' סמך עצמו בזה על מ"ש הרב שיירי כנה"ג סי' תכ"ו, שמצא כתוב בשיטה אחת בשם רבינו פרץ והרב המאירי, שגם ט"ז בכלל הכשר ברכת הלבנה, והרב דבר שמואל סוף סי' רו"ט סיים על זה ולא נתברר לנו הטעם והגאון ח"ס הביא טעם לזה מדאמרינן עד ז' וז' בכלל ה"ה עד ט"ז וט"ז בכלל, ומקדשים עד עבור יום ט"ז, ואי משום דפוחתת והולכת י"ל הנה בתחלת התחדשה לא נראית בעליל תמני סרי שעי כנז' בגמרא דר"ה דף כ', והשתא ק"ו אם אורה אינו נראה עד י"ח שעות, כ"ש כשהיא מלאה ומאירה לכל עבר, רק שמתחסר מעט, שלא יהיה נרגש החסרון עד אחר י"ח שעות אחר חצי כ"ט י"ב תשצ"ג שהוא כמו שש שעות ביום ט"ז, ולפע"ד יש לסמוך על זה אפילו לכתחילה בשעת הדחק, עכ"ד ע"ש. ולפ"ד הגאון ח"ס הנז' נראה, שגם בעיר במביי אם קרה להם כך שנכסית הלבנה בעבים כמה לילות, יכולים לברך עד י"ח שעות אחר חצי כ"ט י"ב תשצ"ג, כן היה נראה לכאורה להורות בשעת הדחק, אם הם דואגים ואנינא דעתייהו על חסרון ברכת הלבנה, דכל כהאי גוונא יש לסמוך על הוראה הנז', ואין לחוש לספק ברכות:

379

ש״פואחר הישוב הדרי בי מזה, וחושש אני להורות להם כך לברך בשם ומלכות אע"פ דאנינא דעתייהו, יען כי ראיתי להגאון מ' העשיל ז"ל בשו"ת ספר יהושע א"ח סי' י"ד, שנשאל בדבר קדוש הלבנה אם לקדשה אחר י"ד מעל"ע ח"י שעות שצ"ו חלקים, והוא מחצית כ"ט י"ב תשצ"ג, כאשר קמו החדשים ומקדשים בברכה אחר י"ד מעל"ע וכו' ואם לא כן מה נעשה במדינתינו אשר העננים מצויים על הרוב, ומצוי בכמה פעמים שאין מקדשים הלבנה כלל, ואחר שהביא דברי הרב שיורי כנה"ג מ"ש בשם תלמידי הר' פרץ והמאירי ז"ל שגם ט'ז בכלל, ופלפל בזה, אז הלכה זו העלה וז"ל, ומעתה אשובה אראה שכל הפוסקים מודים דאחר מחצית כ"ט י"ב תשצ"ג אין לברך, ואף בלא שם ומלכות כלל, כיון דלא נתקן הברכה והשבח על החסרון, רק על הטובה, ומה לומר שבחים שאינם ראויים אין זה מברך אלא מנאץ, ולכן נלע"ד דהאומרים בשם ומלכות עתידים ליתן את הדין על זה, ובפרט שכבר הכריעו, ואין לנו בזה אחר הכרעת המחבר והרמ"א ז"ל דקי"ל אף בספק ברכות להקל, עכ"ל:

380

שפ״אמיהו הגאון הנז' יצא לדון בדבר חדש, דאם הלבנה מכוסה בעננים עד יום ט"ו, ואעפ"כ מאירה לארץ ולדרים עליה כאור בוקר קודם יציאת השמש בגבורתו דיש לברך עליה אף אם מכוסה בעננים ואינה נראית, ושלח תשובתו הנז' להגאון דק"ק ליסא, וכתב לו הגאון דק"ק ליסא בענין קדוש הלבנה ביום ט"ז כל דבריך הם אמתיים והפלפול בזה אך למותר וכו', אך מ"ש שיהיו יכולין לקדש הלבנה אף שאינה זורחת שיש עליה ענן, ורק שיש אור גדול וכו', לא נראה כן וכו' ע"ש. גם בספר ישועות יעקב בסי' תכ"ו סק"ה הביא הגאון המחבר מ"ש בס' שיורי כנה"ג הנז' וכתב שאין לסמוך על זה ולכנוס בספק ברכות, ואירע ד"ז במקומו שלא נראית הלבנה עד ליל ט"ז, והורה לקדשה בלי שם ומלכות ע"ש. גם שם בסוף הסימן יש ב' תשובות השייכים לענין זה מן הרב נכד הגאון המחבר, והאריך בענין זה והעלה, כל שלא שלמו עדיין ט"ו מעל"ע מהמולד מותר לקדש הלבנה בשם ומלכות ע"ש, גם ראיתי להגאון יעב"ץ בסידור שלו שכתב וז"ל, עד אימתי מברכין עליה עד י"ו מיום המולד ולא י"ו בכלל, והנראה עיקר דחשבון ט"ו יום מעל"ע להקל אפילו הוא יותר מחצי כ"ט י"ב תשצ"ג, היינו מד"ס אם היה המולד במ"ש ד' או ג' שעות בלילה מותר לברך עליה תחלת ליל ב', אע"ג דעבר זמן החצי הנז"ל, ואין צריך לומר שאם חל כ' שעות על יום א' שמותר לקדשה בליל ב', דאכתי לא שלים חצי הנז"ל ולא מלו להו ט"ו מעל"ע, וזה מחוור בעיני, ועיין מור וקציעה עכ"ל, וצריך לראות ס' מור וקציעה ואינו מצוי אצלינו:

381

שפ״בוראיתי להגאון שבות יעקב ח"ג סי' ל"א, שהביא תשובה מגאון אחד שהתיר לקדש הלבנה בליל שבת בשביל שלא נשאר זמן כי אם לילה אחת וחש לעננים, והגאון שבות יעקב לא הסכים לקדש בליל שבת היכא דאיכא זמן עוד לילה אחת, גם הביא שם דברי הרב הלכה ברורה שהתיר לקדש הלבנה איזה שעות אחר חצי כ"ט י"ב תשצ"ג, ויש ראיה לדבריו ממ"ש בשיירי כנה"ג הנז"ל דאפילו י"ו בכלל, וכתב שכן פסק גיסו הגאון בספר א"ז, אך הוא ס"ל דאין לסמוך על זה לקדש ביום י"ו בשם ומלכות, אלא יקדש בלי שם ומלכות, וגם אין להקל לקדש בליל שבת אם יש שהות לקדשה במוצאי שבת ביום ט"ו מעת המולד ע"ש:

382

שפ״גוראיתי להרב ראש משביר ח"ח סי' י"ד שכתב, בשנת תקט"ו לא נראית הלבנה בר"ח ניסן עד ליל פסח, ועשינו מעשה לקדשה בליל פסח, והא דכתב מור"ם אין מקדשין במ"ש שחל ביו"ט, היינו בדאפשר לקדשה אח"כ, ואין דנין אפשר מאי אפשר, והביא שם דברי הב"ח ז"ל שהתיר לקדש ביו"ט היכא דעובר המצוה אח"כ, ודברי הט"ז שהתיר לכתחילה אפילו כשאינו עובר המצות, והמג"א פסק כהב"ח דלא יברך בשבת ויו"ט אלא בהיכא דעובר זמן המצוה, ודברי הכנה"ג שכתב נמי דברי הב"ח דברי טעם הם, ולכן רבני העיר כולם הסכימו ועשו מעשה וקדשוה בליל פסח, משום דעובר זמנה אח"כ ע"ש, ועיין ברכי יוסף אות ז', ועיין עקרי הד"ט סי' י"ו אות א' מ"ש מהרב פחד יצחק והרב קרית חנה, דמותר לקדש הלבנה בליל שבת ויו"ט, אם הזמן עובר אח"כ, אבל אם אין הזמן עובר לאו ע"ש. וכן ראיתי להגאון יעב"ץ בסידור וז"ל ונהגו שלא לברך עליה בשבת ויו"ט, אם לא בשעת שיש לחוש שתעבור עונתה, וזכורני שעשה אבא מארי הרב מעשה וקדשה פעם אחת בשבת, עכ"ל:

383

שפ״דהעולה מכל הנז"ל, דיש להורות לאנשי במביי, אם עבר חצי כ"ט י"ב תשצ"ג מעת המולד לא יברכו בשם ומלכות, אלא יברכו בלא שם ומלכות, וכמ"ש גדולי האחרונים ז"ל הנז"ל, ודלא כהגאון העשיל שהפריז על המדה, וכתב שאפילו בלא שם ומלכות לא יברך:

384

שפ״הוכן נמי יש להורות להם, אם חל בשבת ויו"ט בליל ט"ו, שלא נשאר זמן אח"כ, אז יברכו גם בשבת ויו"ט, אבל אם נשאר זמן אפילו לילה אחת אח"כ, לא יברכו בשבת או ביו"ט, וכאשר הסכימו כל הגדולים הנז"ל:

385

שפ״ווע"ד השאלה הב' ששאל השואל באמרית כתבינו בספר מחילה וסליחה וכפרה, דע כי בכתבינו שתקנו לומר באלקינו שבשמים, כתוב בסידור רביו הרש"ש ז"ל הכונה בסדר זה, א"ש כתבנו בספר חיים טובים (חג"ת דא"א) א"ש כתבנו בספר צדיקים (חג"ת דאבא), א"ש כתבנו בספר ישרים ותמימים (חג"ת דאימא), א"ש כתבנו בספר מזונות ופרנסה טובה (חג"ת דז"א), א"ש כתבנו בספר מחילה וסליחה וכפרה (חג"ת דנוקבא), והרי הם חמשה פעמים כתבנו כנגד חג"ת דחמשה בחינות הנז'. ובסידורים הנדפסים ג"כ כתיב ה"פ כתבנו, אך כתוב בספר זכיות, ובסידור הרש"ש ז"ל אינו כתוב בספר זכיות, ובספר חמדת ימים דף קי"ד כתוב כמ"ש בסידורים:

386

שפ״זוכן בסדר רחמנא כתוב בסידור הסליחות של רבינו הרש"ש ג"כ כתוב ה"פ כתבינן, והם כמו נוסח הנדפס בסידורים, וכונות שלהם הם ג"כ בחמשה פעמים חג"ת דחמשה בחינות הנז', אך בסדר אבינו מלכינו לא ידעתי אם יש הפרש בין סידור רבינו הרש"ש לשאר סידורים, או לאו, יען לא נמצא אפילו סידור הרש"ש של ר"ה ויה"כ, ורק נמצא סידור הסליחות בלבד:

387

שפ״חועל שאלה הג' דע כי מ"ש בספר תיקון תפלה הוא כפי מה שנמצא כתוב בסידור הסליחות של רבינו הרש"ש, ושם הן ברחמנא הן בעשה למען אברהם אזרח תמימיך סידר הכונה כך, אברהם חסד, יצחק גבורה, יעקב תפארת, משה נצח, אהרן הוד, יוסף יסוד, דוד מלכות, פנחס יסוד דנוקבא, שלמה יסוד דאימא, אבל בעשה למען אברהם יצחק ויעקב לא כתוב שם כונות הנז', וגם לא הזכיר פנחס, אלא כתוב למען יוסף דוד ושלמה, ובספר כתר לאברהם לאחד חכם אחרון משנת תקכ"ד הזכיר פנחס, וחבר אותו עם שלמה, גם ברחמנא סידר פנחס קודם דוד, וזה תימא, כי דוד מלכות ופנחס יסוד דמלכות, וכן בזוהר אתמר פנחס לתתא מהאי באר:

388

שפ״טועל שאלה הד' י"ל דבר זה מפורש יוצא בדברי רבינו האר"י ז"ל בשער הכונות דף י"ד ע"ד וז"ל, ואם העונה אמן מסיים לומר עד דאמרין בעלמא, קודם שיאמר החזן שמיה דקב"ה, צריך לענות אמן ע"ש, נמצא אם לא סיים לא יענה, וצריך החזן להאריך, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו:

389

ש״צשאלה. ת"ח אחד עשה סעודה למשתה בנו, וזמן כמה ת"ח, ובכללם היה ת"ח שהוא כהן, וכאשר הביאו כוס בהמ"ז נתן אותו בעה"ב לת"ח שאינו כהן לברך, מפני שזה הת"ח הוא חשוב יותר מאותו ת"ח הכהן הן מצד עצמו, הן מצד כבוד אבותיו, שהיה בן חכמים, וערער אחד מהמסובין דלאו שפיר עבד הבעה"ב בזה, שעבר על דברי חכמים, שהיה צריך ליתן הכוס לת"ח הכהן ובא השואל ושאל ממני, אם צודקים דברו המערער ההוא:

390

שצ״אתשובה. הן אמת דאמרו בגמרא דגיטין דף נ"ט תנא דבי רבי ישמעאל וקדשתו לכל דבר שבקדושה, לפתוח ראשון ולברך ראשון וליטול מנה יפה ראשון, וכן פסק מרן ז"ל בסוף סי' ר"א, שכל כהן ת"ח מצוה להקדימו לפתוח ראשון ולברך ראשון ע"ש. מ"מ מצינו להמג"א בס"ק ד' שכתב, צ"ע למה אין נזהרין עכשיו להקדים הכהן לכל הנך מילי, ויש להזהר בהם מאחר שהם מדאורייתא, ואפשר דאין אנחנו בקיאין ביחוסי הכהונה וכמ"ש ס"ס תנ"ז ע"כ ע"ש:

391

שצ״בומצינו להריב"ש ז"ל בסי' צ"ד שכתב, כהנים שבדורינו שאין להם כתב היחס אלא מפני חזקתן נהגו היום לקרא ראשון בתורה ע"ש, ומהרשד"ם אה"ע סי' רל"ה דף קנ"א ע"ב הביא דברי הריב"ש הנז', וכתב הרי כהנים שבזמנינו אינם כהנים ודאי, ומה שעולים ראשון לקרא בתורה אינו אלא מנהג בעלמא, שהרי אין להם ספר היחס, וסמך על זה בנ"ד לענין חליצה ע"ש, והרב בני משה שלטון הביא דברי הריב"ש, והביא תשובת מהר"י הלוי כלל ה' סי' ל"ג דף ס"ז, דמודה גם הוא לדברי הריב"ש, והעיר על מהרשד"ם מטעם אחר ע"ש. גם רבני וגאוני ויניצייא שהובאה תשובתם במהרימ"ט ח"א סי' קמ"ז, סמכו על דברי הריב"ש ז"ל, ומהרימ"ט קרא תגר על הטוען, ע"ד מ"ש מהר"י הלוי בדברי הריב"ש ז"ל, ועיין חוט השני סי' י"ז שנשאל בשאלה זו שהשיבו עליה רבני ויניציא, והאריך בזה, ובסו"ד כתב דברי מהרשד"ם תמוהים בעיני ע"ש. אך הגאון שבות יעקב ח"א סי' צ"ג הביא דברי מהרימ"ט ודברי חוט השני והאריך להחזיק בסברה זו, דכהנים בזה"ז הם כהני ספק חשיבי, והשיב על כל דברי מהרימ"ט, ובכלל דבריו דאין הוכחה ממ"ש שנושאין כפיהן ומברכין, כיון דכהן שאינו נושא כפיו עובר בשלש עשה, על כן מחמרינן מספק שישא כפיו ע"ש, ונראה הכונה כיון דלא נמצא כהני ודאי שיש להם כתב היחס ונשיאות כפים חמורה דאית בה תלת עשה על כן אם נאמר לא יקראו את הכהנים ולא ישאו כפיהן נמצא מצוה גדולה כזאת מתבטלת לגמרי, ואינה מתקיימת בשום מקום ובשום זמן, ולכן מחמירינן לעשותם כודאי, דממילא גם ברכה מברכין, דאל"כ תתבטל הברכה לגמרי, ודו"ק:

392

שצ״גברם ראה ראיתי להגאון חק"ל אה"ע סי' ב' שהביא דברי שבות יעקב הנז', והשיג על כל דבריו, וכתב וז"ל, והן אמת שהרימ"ט סי' קמ"ט וחוט השני סי' י"ז חלקו על מהרשד"מ בזה הספק שעשה, ספק כהן ספק ישראל אין ראוי לקרותו ספק וכו', אך הרשד"ם הכריע כן מדברי הריב"ש שאין בידם לחלוק עליו. שיב מצאתי למהרח"ש ח"ג סי' נ"ד שכתב דלא מוכח מדברי הריב"ש מידי, שמ"ש הריב"ש אלא שמפני חזקתם נהגו היום לקרות בתורה ואפילו עם הארץ נגד חכם, לא דתלה הקריאה בראשון במנהג, אלא להקדים כהן עם הארץ לת"ח, אבל כשאינו עם הארץ הוא מעיקר דינא, ותו ל"מ מידי דמשוי הריב"ש לכהני זמנינו כהני ספק כמו שחשב מהרשד"ם עכ"ל ע"ש. וספר מהרח"ש ח"ג אינו מצוי אצלינו, אך באמת קשה לפרש דברי הריב"ש כן כאשר יראה הרואה:

393

שצ״דאיך שיהיה הנה מצינו לאחד מן הראשונים הוא הריב"ש ז"ל, דס"ל הקדימה לכהן בזה"ז היא מתורת מנהג ולאו מדינא, והחזיקו בסברה גדולי עולם מהרשד"ם ודעמיה שהזכרנו לעיל, ואפילו מהרימ"ט ומהר"י הלוי לא חלקו על הריב"ש בזה, ותמהני למה לא הביא המג"א. בסי' ר"א סק"ד סיוע למילתיה מדברי הריב"ש, על מה שאין נזהרין עתה להקדים הכהן לכל הנך מילי:

394

שצ״המיהו בנ"ד אפילו אם נאמר הקדימה בזה"ז לכהן היא מדינא, עכ"ז כיון שזה הת"ח שכבדו הבעה"ב בכוס הוא גדול מת"ח הכהן הן מצד עצמו הן מצד אבותיו, שהוא בן חכמים, כל כהא ליכא חיובא להקדים ת"ח הכהן, וכמ"ש רמ"א בהג"ה סי' קס"ז סעיף י"ד, ואם הכהן ג"כ חכם אלא שהוא פחות מהשני טוב להקדימו, אבל אין חיוב בדבר, וד"ז מקורו מתוספות דמגילה דף כ"ח בהא דרבי פרידא ע"ש, וכ"כ הגאון ר"ז בש"ע, ועל כן אין לערער כלום על הבעה"ב שנתן הכוס לת"ח ישראל, ולא נתנו לת"ח הכהן. ואם תאמר הא איכא מדת חסידות ליתנו לת"ח הכהן, נראה בנ"ד דאיכא עוד מעליותא בת"ח ישראל שהוא בן חכמים, על כן אפילו מדת חסידות ליכא בזה, ועוד לפי טעם המג"א ודעמיה, דהאידנא שאין כתב יחס לכהנים הרי כולם בספק, א"כ נמצא בכה"ג איכא ודאי וספק, ואין בזה מדת חסידות. ועוד הא קא מסהיד. המג"א דבזה"ז לא נהגו בכל הני מילי דקדימה, זולת קדימה דקריאת התורה, ובאמת חזינן בהני דוכתי נמי דכך הוא, דלא נהגו בכך, וכ"ש למ"ד דגם בקריחת התורה הקדימה אינה מדינא אלא ממנהגא:

395

שצ״וונראה דגם אותו הת"ח שלקח הכוס מן בעה"ב, ולא סירב בשביל כבוד ת"ח הכהן יפה עשה, יען כיון דענין זה הוא בכוס בהמ"ז, אם נותנים כוס לברך ואינו רוצה מקצרין ימיו, לכן יפה עשה שבירך ולא סירב, דאין זה כברכת המוציא כהך דגמרא במגילה בר"פ, וזה ברור. והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:

396

שצ״זשאלה. שבת ויו"ט, או שבת ור"ח, שצריך לומר רצה והחליצנו בבהמ"ז, ואח"ך יעלה ויבא, משום דשבת תדיר וצריך להקדים התדיר רצה והחליצנו תחלה, ואח"כ יעלה ויבא, ושכח ואמר תכף יעלה ויבא, ואחר שגמר קודם שחתם נזכר שלא אמר רצה והחליצנו, ואמרה, אם צריך לחזור ולומר פעם שנית יעלה ויבא אחר רצה והחליצנו כתקנת חז"ל, או"ד כיון דאמרה יצא י"ח בזה, יורינו ושכמ"ה:

397

שצ״חתשובה. הנה ידוע פלוגתא דרבינו הרמ"א והט"ז בא"ח סי' תרפ"ד, אם טעה והתחיל לקרות בשל חנוכה, דסבר רמ"א ז"ל שצריך להפסיק לקרות בשל ר"ח, והט"ז פליג בזה ע"ש, ועיין להרב מחנה חיים ח"א סי' ה' מה שהאריך והרחיב הדברים, בענין פלוגתא דתדיר ואינו תדיר, שהקדים לאינו תדיר, אם יצא י"ח בזה, ועיין לכמה אחרונים נושאי כליו של הש"ע בסי' תרפ"ד וסי' ק"מ מה שהאריכו בזה, ואין פנאי כעת לפלפל בזה, והעולה משם היכא דליכא חשש דספק ברכות, הנה איכא רבים דסברי שצריך לחזור ולומר את שאינו תדיר כסדר חכמים ז"ל, ועל כן בנידון השאלה דליכא ברכה, צריך לכתחילה לומר שנית יעלה ויבא אחר רצה והחליצנו, כיון שלא חתם הברכה:

398

שצ״טמיהו חזרתי ופקפקתי בזה, ממ"ש בש"ע א"ח סי' קפ"ח ס"ז בהגה"ה, שכתב מור"ם על יעלה ויבא ששכח לאומרו שיאמר אותו בתוך שאר הרחמן, ואולי יש לחלק, כי ביעלה ויבא יש כמה הזכרת שמות, ואין לאומרו לבטלה, כן נ"ל וכן נוהגין, ולעיל בסי' ל"ז הבאתי בס"ד מ"ש הגאון מש"ל בשם הריב"ש, דגם בשם אלקינו יש חשש מזכיר ש"ש לבטלה, והבאתי דברי רמ"א ז"ל הנז', וגם מה שהקשה על זה המג"א ז"ל ס"ק י"א, דהא אומרים כל יום בקשות ותחינות שיש בהם הזכרת שמות, ולמה יגרע זה, והבאתי דברי הגאון אשל אברהם סי' תקפ"ב סק"ד בדין זכרינו לחיים ומי כמוך, דס"ל אין קפידה בכה"ג, גם הבאתי דברי הרב מאמר מרדכי בסי' קי"ד ס"ק י"ב, דנקיט בפשיטות דאין קפידה בכה"ג, והוכיח כן ממ"ש מרן בב"י סי' קנ"ד, דיכול אדם לומר נוסח כל הברכות עם הש"ץ בלחש, ובלבד שלא יאמר החתימות ע"ש, ושם אנא עבדא עשיתי חילוק בדברים אלו ע"ש, ובאמת דין דסי' קפ"ח בשכח לומר יעלה ויבא שיאמר אותו בהרחמן, המנהג פשוט לאומרו בהרחמן, וכן אנחנו מורין, ועל כן בנ"ד שהוא יצא י"ח באמירת יעלה ויבא, ועתה חוזר לאומרו לקיים דברי חכמים דאמרו תדיר קודם, נראה דלית לן בה, ואין לחוש, כיון דליכא בזה חתימת ברכה, דעדיין לא חתם, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:

399

ת׳שאלה. נשאלתי מאחד הסמוך על שלחן אביו, והאב זקן מאד, וכאשר מקדש על הכוס בליל שבת קודש לא נשמע קולו בברכת הקדוש, ורק ברכת פה"ג אפשר שישמעו ממנו, אבל ברכת הקדוש להיותה ארוכה ואחרונה אין שומעים אותה כולה, כי אם מעט תיבות נשמע ממנו שלא כסדר, ועוד בולע תיבות ומדלג, והבן הנז' מצטער על דבר זה, כי א"א לו לקדש בפ"ע, כי אביו הוא איש זקן וחלשא דעתיה, ואם יאמר לו שירים קולו, וגם יאמר הברכה במתון מלה במלה ולא יבולעו התיבות, לא יועיל בכך, ואדרבה יתכעס ויצטער, על כן הבן שואל איך יעשה, אם מותר לו לברך ברכת הקדוש היא בעצמו בלחש, כי הוא רואה את הכוס ביד אביו, ונמצא גם הוא מקדש על היין, או"ד בעינן שיאחז הכוס בידו, יורינו ושכמ"ה:

400

ת״אתשובה. נראה דהא דצריך לתפוס כוס הקידוש הוא רק לכתחילה, אבל בדיעבד היכא דלא אפשר מהני, וראיתי להגאון חכם צבי ז"ל סי' קס"ח, שכתב בכוס בהמ"ז אם אינו תופס הכוס בידו לא יאות למעבד הכי, וטעמא דידיה מדאמרינן בהמ"ז צריכה להיות על הכוס, על כרחך פירושו שהאומר תופסו וזה מקרי עליו, והאריך בזה, וסו"ד כתב הנראה בעיני דלעולם עליו ממש בעינן בכל מקום, אא"כ איכא סברה לאפוקי מפשטיה כההיא דשני כבשים וכו', אבל בכ"מ על ממש בעינן, וא"כ צריך המברך לתפוס הכוס בידו ע"ש. ונראה דלא אמר כן אלא לכתחילה, אבל בדיעבד היכא דאיכא הכרח גדול כהא דנ"ד, אה"נ מהני, וחשיב הבן מקדש על היין כמצות חז"ל, כיון דרואה הכוס ביד אביו, וכן ראיתי להגאון חיד"א ז"ל בברכ"י סי' רצ"ה אות ד' שכתב בשם מהר"י זיין ז"ל בתשובה, מי שכיון בברכת ש"ץ בפה"ג של הבדלה, ושאר הברכות אמרם בפיו, ולא רצה לצאת בברכת ש"ץ, יצא בדיעבד, אף שהכוס ביד הש"ץ, והוא הבדיל ואין כוס בידו, מ"מ יצא, כיון שכיוון להבדיל על היין שלפניו, כי הכוס ביד הש"ץ, והיינו דוקא בדיעבד, אבל לכתחילה לא אריך למעבד הכי, דצריך לכתחלה לאחוז הכוס בידו עכ"ל. והגאון חיד"א ז"ל עצמו שם באות ה' כתב וז"ל, והנה בנידון ההבדלה בפרטות שהכוס ביד ש"ץ, וזה כיוון לצאת מהש"ץ בברכת פה"ג, והשאר בירך לעצמו, ודאי דלכתחילה לא נכון לעשות כן, דבעינן שהכוס יהיה בידו, ועל הכוס יבדיל, כמ"ש הרב הנז', וכיוצא בזה כתב הרב מהר"ר צבי אשכנזי בתשובותיו סי' קס"ח, דאין לאורח נזיר לברך בהמ"ז, והכוס יקח אותו אחר מהמסובין, כיון שצריך שיהיה הכוס בידו ויתן עיניו בו, מלבד שאר טעמים דשייכי בנידון ההוא עכ"ל, הרי גם הגאון חיד"א נקיט הכי, דרק לכתחילה צריך ליזהר בכך:

401

ת״בוכן מצאתי להגאון ר"ז בש"ע שלו בסי' רע"א סעיף כ"ח וז"ל, ומ"מ אם בשעה שקדש על המים היה לפניו רביעית יין בכלי אחד על השלחן, או על הספסל אצלו מוכן לשתות, אז אין צריך לא לברכת בפה"ג, ולא לחזור ולקדש, אלא ישתה מיד מן המוכן שלפניו, שהרי זה כאלו קדש על היין ההוא, שהכוס של קידוש צריך שיאחזנו בידו, מ"מ אין זה מעכב בדיעבד עכ"ל, ולכן בנ"ד שהוא הכרח מאד חשיב בדיעבד, ויאמר הבן ברכת הקידוש בלחש כשאביו אומר הברכה, והיא יתן עיניו בכוס היין שביד אביו, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:

402

ת״גשאלה. אם מותר לדוך בשבת מלח במכתשת ע"י שינוי לצורך אכילה לאלתר, וכן אם מותר לדוך ע"י שינוי תמרים ולוזים, ושאר מיני פירות וקטניות בעבור הזקנים כדי לאכול מיד. גם יש לשאול על מה שנהגו פה עירינו בג'דאד יע"א, שדכים בשבת תמרים ומיני פירות במכתשת המיוחדת לכתישה בימי החיל, אך משנים בשבת שמהפכים יד המכתשת לדוך בראש הב' שהוא דק ואינו רחב, כי בחול אין דרכם לדוך בצד זה הדק, אלא רק בצד הב' הרחב שהוא נוח לדוך בו, ולשאול הגיעו אם מהני שינוי זה, או"ד כיון דזו המכתשת שדכין בה בחול דכין בה בשבת, וזה השינוי להפך יד המכתשת לא חשיב שינוי, יורינו ושכמ"ה:

403

ת״דתשובה. הנה בדין הפלפלין קי"ל ע"פ פסק מרן ז"ל בש"ע סי' שכ"א, דאין לדוך הפלפלין במכתשת כלל, ורק מותר לדוך בתרי שנויים, דהיינו בקתא דסכינא ובקערה, ועיין אחרונים ז"ל שכך העלו בדעת מרן ז"ל בדין הפלפלים דבעינן תרי שנויים, וזה ברור:

404

ת״הובדין המלח העלה הרב מטה יהודה ז"ל בסי' שכ"א סק"ב, דשוה לדין הפלפלין דבעי תרי שנויי לדעת מרן ז"ל, גם הרב עולת שבת סק"ח פירש דברי מרן ז"ל דגבי מלח נמי בעי תרי שנויי, וכן הרב אליה רבא ז"ל ג"כ ס"ל דדעת מרן ז"ל למבעי תרי שנויי, ואע"ג דהגאון רבינו אליהו מווילנא ז"ל בס"ק ט' ס"ל לחלק בין מלח לפלפלין, וסבר במלח סגי בחד שינוי, לא שבקינן דעת כל האחרונים ז"ל הנז' דלא מחלקי בהכי:

405

ת״ווהגם שנמצא להרשב"א ז"ל בחידושיו למסכת שבת על דף קמ"א, בד"ה הני פלפלי שכתב וז"ל, והכא לא אסר ר"י אלא בפלפלי דצריכי למידק טפי וכו' ע"ש, וכ"כ הרמב"ן ז"ל בחדושיו שם, אין להוכיח מדבריהם לענין הלכה לחלק בין מלח לפלפלין, ולומר מלח סגי בחד שינוי, יען כי הם לא אמרו חילוק זה אלא לדעת ר"י דלא קי"ל כוותיה בזה, ורצונם לומר דלא סבר ר"י כן אלא בפלפלין, אבל במלח מודה לרבא, דכל דמשני אפילו טובא נמי:

406

ת״זומיהו בענין השינוי עצמו ודאי בעינן שינוי גמור לכ"ע. והנה מצינו מחלוקת בענין השינוי בין הרמב"ם ובין שה"ל, דהרמב"ם ס"ל בפלפלין בעי תרי שינויים, ומוכרח לומר דסבר לא מקרי שינוי גמור אלא בתרי שינויי, והשה"ל ז"ל ס"ל דשינוי אחד מקרי שינוי, ולכן ס"ל בפלפלין סגי בשינוי אחד, ומאחר דמחלוקת הרמב"ם ושה"ל הוא בשינוי עצמו, מנ"ל לחדש דין זה בדעת הרמב"ם, לומר דלא מצריך שינוי גמור אלא בפלפלין דחמירי טפי, ובמלח מודה דסגי בשינוי אחד, הלא סברה זו נמצאת אצל רב יהודה, אבל רבא פליג עליה ולית ליה האי סברה, ואנן קי"ל כרבא, ואפילו שה"ל לא מצינו שעשה חילוק בין פלפלין למלח, אלא השווה אותם יחד:

407

ת״חגם מוכרח לומר שהרמב"ם יפרש להתוספתא ג"כ בתרי שינויי, דהא גבי פלפלין נמי לא נזכר בגמרא אלא קתא דסכינא בלבד, כמ"ש בתוספתא גבי מלח, וא"כ השתא כמו שיפרש הרמב"ם דברי הגמרא גבי פלפלין, כן יפרש התוספתא גבי מלח דמאי שנא, וכן מרן ז"ל גם הוא יפרש התוספתא כאשר יפרש הרמב"ם דברי הגמרא בדין הפלפלין, דהכוונה הוא דבעינן תרי שינייי, כי מרן ז"ל הביא לשון התוספתא כמו שהיא, וסמך על מ"ש בדין הפלפלין, ועל כן נמצא כי יפה הבינו רבני האחרונים ז"ל הנז"ל בכונת מרן ז"ל, והגאון רבינו אליהו מווילנא ז"ל יחיד הוא בכונת מרן ז"ל, והכלל העולה מזה הוא דדין המלח שוה לדין הפלפלין, דבעינן נמי תרי שינויי:

408

ת״טוהשתא נשובה לדבר בענין דיכת תמרים ולוזים ושאר פירות הנזכרים בשאלה. הנה מורי הרב נר"ו נשאל על זה והעלה שדינם כמלח, מכח דברי התוספתא דשבת וביצה שהביאה הרב המגיד בפ"א מה' שבת דין ג' וז"ל, כתוב בתוספתא דתניא אין כותשין את המלח במדוך של עץ, אבל מרסק הוא ביד של סכין ובעץ הפרור ואינו חושש, אין מרסקין דבילה וגרוגרות וחרובין לפני הזקנים בשבת, אבל מרסק הוא ביד של סכין ובעץ הפרור ואינו חושש, ע"כ, וכן מרן ז"ל בב"י הביא התוספתא הנז', ואמר מורי הרב נר"ו מאחר שהשוה בתוספתא הנז' דין הגרוגרות לדין המלח, ובא להודיענו דין ההיתר, אם איתא דיש באופן ההיתר הפרש בין גרוגרות למלח, הו"ל לפרושי, ולמה נקט לשון אחד לשתיהם, אלא ודאי דליכא הפרש בין זה לזה עכ"ד נר"ו, והאמת אתו בזה דכן נראה לכל מעיין ישר שאין לחלק ביניהם. וראיתי להרב חסדי דוד ז"ל בפירושו על התוספתא בפרק ט"ו דשבת, שכתב על שתי בבות דהתוספתא הנז' וז"ל, צריכי דאי אתמר מלח הוה אמינא בהא הוא דמהני שינוי, אבל בגרוגרות וחרובין דהם גדולי קרקע ממש, ושייך בהו עיקר מלאכת טחינה, אימא אפילו בקתא דסכינא אסור, ואי אתמר בהני הוא דבעי שינוי, אבל מלח אפילו שינוי לא בעי צריכא. והרמב"ם לא מייתי לה כלל, אבל הרב המגיד הביאה בפרק כ"א בשם הרמב"ן והרשב"א עכ"ל. נמצינו למידין שגם הרב חסדי דוד ז"ל הבין בפשיטות, דהתוספתא משוה דין גרוגרות וחרובין לדין המלח, גם עוד למדנו מדברי הרב הנז' שעשה סברה להחמיר בדין גרוגרות וחרובין טפי מן המלח, מפני שהם גדולי קרקע ממש, והשתא ודאי אחר שהעלינו בדין המלח לדעת מרן ז"ל, דבעינן תרי שינויי, ה"ה בגרוגרות ושאר פירות דינא הכי, ולפ"ד הרב חסדי דוד הנז' אדרבה כ"ש הוא, ועל כן מוכרחים אנחנו לומר, מה שנהגו פה עירינו בגדאד יע"א לדוך תמרים ושאר פירות בשינוי אחד, נהגו כסברת האגור ושה"ל, דס"ל גם בפלפלין סגי בשינוי אחד, כן מוכרח ליישב ולקיים המנהג:

409

ת״יועתה נשוב לדבר בספק האחרון הנז' בשאלה, והוא מה שנהגו פה עירינו בג'דאד יע"א לעשות השינוי בכך, שידוכו במכתשת המיוחדת לדיכה בכל יום, ורק מנהגם להפוך יד המכתשת לדוך בראש הדק שבה, ואין דכין בראש הרחב, ונראה לי בס"ד להוכיח דלא אריך למעבד הכי ממ"ש מרן ז"ל בב"י הלכות יו"ט סי' תקי"ד, מהגאון תרומת הדשן ז"ל, דשיורי פתילה שכבו בשבת אסור להדליק ביו"ט, משום הכנה, ואסור אפילו בראש השני שלא הודלק אטו ראש שהודלק, ועיין בדין זה שם באורך, שהגאון מהרא"י ז"ל ס"ל דוקא בדאורייתא גזרינן, ובדרבנן לא גזרינן, ורש"ל ז"ל ס"ל אפילו בדרבנן, אם הוא קרוב לודאי דישתמש במקום האיסור גזרינן, ע"ש. והגם דמרן ז"ל פליג והתיר להדליק בשיורי פתילה, היינו טעמא משום דס"ל למרן כרוב הפוסקים דלא חשיבי לה הכנה, אבל אי הוה ס"ל חשיבה הכנה היה אוסר, יען כי בדבר הזה שאמרו דגזרינן הא אטו הא, לא פקפק מרן ז"ל כלל. גם ראה תראה במקור הדין הזה של מהרא"י ז"ל, דראייתו היא מדין הסכין של שחיטה דגזרינן צד היפה אטו צד הפגום, הנה מזה הדין ג"כ יוצא הוכחה לנ"ד, וידוע כי שחיקת המלח במכתשת הוא איסור תורה, וכמ"ש הרמב"ם ז"ל בפ"ח מה' שבת, השוחק תבלין וסמנין במכתשת חייב משום טוחן ע"ש, וכ"כ להדיה בשה"ל שהביאו בב"י, וכבר אמרנו שבתוספתא השוה דין גרוגרות וחרובין עם דין המלח, וכנז"ל:

410

תי״אוהנה הרב הכולל ח"ר צאלח סומך נר"ו, ההוא אמר נידון השאלה דומה לדין הקרדום דמס' ביצה דף ל"א ע"ב, דגרסינן התם ולא בקרדום אר"ח ב"ש משמיה דרב ל"ש אלא בנקבות שלו אכל בזכרות שלו מותר, ואיתא התם תרי לישני, ודעת הרא"ש והטור ומרן בב"י סי' תק"א דהני תרי לישני פליגי, והלכתא כלישנא בתרא ולחומרא, ולכן מרן ס"ל בקרדום אסור בכל גוונא, ובקופיץ דוקא בראש הקצר שרי, ומוכח להדיה מדברי רבינו המאירי ז"ל, דעיקר תשמיש הקרדום הוא בראש הרחב ולא בראש הקצר, ונמצא זה הוא כמו יד מכתשת שלנו, שעיקר תשמישה בחול הוא בראש הרחב, וא"כ השתא כמו דמצינו גבי קרדום, דגם בצד הקצר אסור, דאע"ג דדמי לקופיץ מ"מ גזרינן ראש הקצר אטו ראש הרחב, על כן גם הכא גבי מכתשת גזרינן ראש הדק אטו ראש הרחב. מיהו אין להביא ראיה לאידך גיסא מן הקופיץ, ולומר דכמו דלא גזרינן בקופיץ צד הקצר אטו צד הרחב, הכא נמי גבי מכתשת לא גזרינן, די"ל קופיץ שאני משום דמלאכתו להיתר, להכי לא גזרינן ביה, אבל מכתשת מלאכתה לאיסור:

411

תי״בגם עוד הביא הרב מהר"ץ הנז' תשובת הרב יד מלאכי, והיא לו נדפסה בספר בית יהודה ח"ב בסי' מ"ו, שכתב בספק הח"י דכל מה שאסרינן משום עובדין דחול, לא התירו ע"י שינוי אלא דוקא בכלי אחר, אבל באותו כלי עצמו אפילו ע"י שינוי אסור, ואמר כן הרב ז"ל מצד הסברה ע"ש, ואמר מורי הרב נר"ו דדבריו אלו הם מוכרחים מן הגמרא דביצה הנז', דהא מצינו לל"ב דהלכתא כוותיה דאסר בקרדום לגמרי והתיר בקופיץ, וקשא למה לא התירו בקרדום בצד הקצר, כיון דכתב המאירי ז"ל דאין משתמשין אלא דוקא בצד הרחב, וא"כ ודאי צד הקצר הוי שינוי, אלא מוכרח לומר דבאותו כלי עצמו אין להתיר אפילו בשינוי עכ"ד נר"ו. ואנא עבדא נ"ל בס"ד דאין מכאן הכריח וראיה, יען הקופיץ הוא כלי שמלאכתו להיתר, ומה שאסרו בצד הרחב הוא גזרה, משום דדמי לכלי אומן, ולהכי לא גזרינן נמי בצד הב' שבו דהוי גזרה לגזרה, משא"כ הקרדום הוא כלי שמלאכתו לאיסור, וצד הרחב שבו הוא אסור מן הדין, ולהכי גזרינן בצד הב' ג"כ, וזהו הטעם דאסרו בקרדום בכל צד, והתירו בקופיץ בצד אחד:

412

תי״גהעולה מכל האמור הוא, דאסור להפך יד המכתשת ולדוך בה, גזרה שמא ידוך בצד הרחב, וכמו דגזרו בקרדום צד זה אטו צד השני, וכמו דגזרו. בפתילה לדעת מהרא"י ורש"ל וכנז"ל. ולכאורה יש פ"פ לומר דאין לנו לגזור מדעתינו בדבר אחר שלא מצינו לרז"ל, או לגדולי הראשונים דגזרו בו, דאין לנו לדמות לגזירות חכמים, ואין למדין דבר מדבר בכה"ג, וכמ"ש הרב המגיד בפ"ה מה' חמץ ומצה הלכה ך' על חששת הראב"ד, דאין לנו לגזור גזרות מדעתינו אחר הגאונים ז"ל, וכ"כ הפר"ח בהלכות פסח סי' תנ"א על דברי הב"ח, במ"ש ללמוד איסור להניח כלי חמץ במקום גבוה, מדין אור הנר בליל שבת, דאין לגזור גזירות מדעתינו, ואין ללמוד גזירות זו מזו ע"ש, ועי' מג"א סי' ש"ה ס"ק י"א, ותוספת שבת ס"ק ל"ג ע"ש, וא"כ י"ל בנ"ד כיון דלא מצינו הדבר מפורש בספרי גדולי הראשונים לגזור ביד המכתשת צד הקצר אטו צד הרחב, אין לנו להתלמד מדבר אחר לאסור בזה:

413

תי״דואחר ההתבוננות בס"ד ראיתי מה שיש לאסור בנ"ד לאו משום גזרה, אלא הוא מדינא, יען דגם לסברת האגור ושה"ל בעינן שינוי גמור, וזה ההיפוך של יד המכתשת לדוך בצד הדק אינו שינוי גמור, אלא שינוי קצת, וכאשר אבאר בע"ה. והנה נודע כי דיכת התבלין במכתשת הוא אסור מן התורה, וכמ"ש הרמב"ם בהלכית שבת פ"ח כל השוחק תבלין וסמנין במכתשת ה"ז טוחן וחייב ע"ש, וא"כ דיכת המלח במכתשת אסור מן התורה, דהמלח הוא בכלל תבלין, וכ"כ להדיה בשבולי הלקט שהביאו מרן ז"ל בב"י בסי' שכ"א, ומאחר דדיכת המלח במכתשת חייב מן התורה, נמצא מאן דמתיר בשינוי מוכרח דבעי שינוי גמור, ולא סגי בשינוי קצת, וכמ"ש בשה"ל שהביא מרן בב"י וז"ל, אי איכא דקשיא ליה כיון דדרכו חייב משום טוחן ע"י שנוי להוי פטור אבל אסור, תשובה, קתא דסכינא שינוי גמיר הוא, דבין מדוך של עץ למדוך של אבן הוי שינוי, כדאיתא בפ"ק דביצה, וקתא דסכינא הוי שינוי גמור, הילכך מותר לכתחילה כדאמרינן גבי בורר בנפה וכברה חייב, בקנון ותמחוי דהוי שינוי פטור אבל אסור, אבל ביד דהוי שינוי גמור מותר לכתחילה עכ"ל, הרי מוכח דכל שהוא אסור מן התורה אי עביד שינוי קצת, עדיין דבר זה הוא אסור מדרבנן, אבל אי עביד שינוי גמור אז מותר לכתחילה, ולכן קנון ותמחוי דדמו קצת לנפה וכברה, לא הוי שינוי גמור אלא שינוי קצת, אבל ביד דאינו כלי, ולא דמי כלל לנפה וכברה הוי שינוי גמור, כיון דהיא דבר אחר, וכן מדוך של עץ ושל אבן דדמו קצת להדדי, משום דתרווייהו מדוך נינהו חשיב שינוי קצת, ולא סגי זה באיסור תורה, אך בתקא דסכינא דלא דמי כלל, כי זה הוא דבר אחר ממש, אז הוי שינוי גמור ושרי לכתחילה. נמצא כל מידי דאסור מן התורה אינו מותר לכתחילה על ידי שינוי, אלא רק בשינוי גמור, ואם עושה רק שינוי קצת, ה"ז עדיין אסור מדרבנן:

414

תי״הועתה אבא לברר בס"ד, דזה התשמיש בראש הדך של יד המכתשת אינו שינוי גמור, אלא חשיב שינוי קצת, כי כן מצינו בזה להדיה בדין המולל מלילות בשבת, שפסק מרן ז"ל בסי' שי"ט אין מוללין מלילות אלא מולל בשינוי מעט בראשי אצבעותיו, ומקור דין זה הובא ברחבה בב"י, ואעתיק לשון הגאון ר"ז ז"ל בש"ע, ששם הובאו הדברים בפירוש בדרך קצרה וז"ל, אין מוללין מלילות כדרכן בחול, דהיינו לשפשף שבלים בכפות ידיו כדי שיפול הזרע מהן, אלא מולל בשינוי מעט בראשי אצבעותיו, ואע"פ שמפרק האוכל מתוך השבלים בידים, והמפרק ביד הוא תולדה דדש בכלי, כמ"ש בסי' ש"ה, מ"מ כיון דאינו מפרק אלא כלאחר יד כדי לאכול לאלתר מותר, ולא גזרו משום שמא ימלול כדרכו, מפני שאף המולל כדרכו אינו אלא מפרק כלאחר יד, כיון שאינו נוטל האוכל ומפרקו בידו ממש, אלא שמולל השבולת והדגן נופל, ואין דרך לעשות כן אלא בכלי המיוחד לדישה, אלא שאעפ"כ אסור מד"ס, וע"י שינוי לא גזרו עכ"ל, ודבריו אלו הם מפורשים בבית יוסף סי' בק"י בשם הר"ן וז"ל, וכתב הר"ן, מוללין מלילות דדש כלאחר יד הוא, ואפילו בשבת לאו איסורא מדאורייתא הוא אלא מדרבנן, וביו"ט לא גזור, ע"כ ע"ש:

415

תי״והרי לך להדיה דהמולל בראשי אצבעותיו חשיב שינוי קצת, דהכי קרי ליה מרן ז"ל בש"ע שיניי מעט, והטעם כי בידיו ממש דהיינו בכף ואצבעות ביחד הוא אסור מד"ס, ולכן אם מולל בידיו שמשנה למלול רק בראשי אצבעותיו, דלא ניחא תשמישיה, להכי חשיב שינוי מעט ואינו שינוי גמור, מפני שתשמיש זה ג"כ עושהו בידיו ולא בדבר אחר, ועל כן נמצא ד"ז הוא דומה ממש ליד המכתשת דנ"ד, שאינו כותש ביד בראש הרחב, דניחא תשמישיה, אלא כותש במקום הדק דלא ניחא תשמישיה, שאין דרך לכתוש בו, ולכן כמו מולל בראשי אצבעותיו חשיב שינוי מעט, דלא הותר זה השינוי אלא בדבר שאיסורו מדרבנן, כן יד המכתשת שכותש בצד הדק, דאין דרך לכתוש בו, ולא ניחא תשמישיה, שינוי מעט, ולא הותר שינוי כזה אלא באיסור דרבנן, אבל באיסור תורה בעינן שינוי גמור, וכיון דדיכת המלח במכתשת אסור מן התורה, לא הותר בכה"ג שהוא שינוי מעט, אלא צריך שינוי גמור שהוא כקתא דסכינא דהוי כלי אחר:

416

תי״זגם עוד מצינו כזאת, בדין ההוצאה שפסק הרמב"ם פי"ב מה"ש, המוציא בין בימינו בין בשמאלו בין בתוך חיקו חייב, מפני שהוציא כדרך המוצאין, אבל המוציא לאחר ידו או ברגלו בפיו ובמרפקו פטור, שלא הוציא כדרך המוצאין ע"כ, והא לך לשון הש"ע של הגאון ר"ז ז"ל בסי' ש"א סעיף ב', כל המלאכות כולן אינן אסורין בשבת מן התורה אלא לעשותן כדרכן שעושה אותם בחול, אבל אם עושה אותם בשינוי מדרך החול, שאין דרך בחול לעשותם כן, מלאכה זו פטור מן התורה, אבל אסור לעשות כן מד"ס, שמא יבא לעשותה כדרכה בחול, כיצד כגון שהוציא חפץ לאחר ידו או ברגלו וכו', שאין דרך להוציא כן בחול ה"ז פטור אבל אסור, ע"כ. נמצא זה המוציא לאחר ידו דומה ממש הפכת ידו לאחור להפכת יד המכתשת שמשתמש בצד הב', דלא ניחא תשמישיה ואין דרך לדוך בו, וכן נמי המוציא ברגלו ג"כ דומה ממש לזה, שהוא אינו משתמש בצד הרחב שדרכו להשתמש בו, אלא משתמש בקצה הב' שאין דרך להשתמש בו, ועל כן כמו דבדין ההוצאה אמרינן לא יועיל שינוי זה להתיר מד"ס, מפני שאין זה שינוי גמור, דהא עכ"פ הוא מוציא החפץ בגופו, כן הכא בדין המכתשת לא יועיל שינוי זה להתיר לגמרי, מפני שעכ"פ הוא משתמש ביד המכתשת, נמצא אין אנחנו אוסרים זה משום גזרה, אלא מדינא הוא דאסרינן לה, וכמו שכתבתי:

417

תי״חועתה אשובה לענין תמרים ולוזים וכיוצא שדכים במכתשת אם יש בזה איסור תורה או לאו, כי מן התוספתא שהשוה דין גרוגרות וחרובין עם דין המלח, נראה דיש בזה איסור תורה כדין המלח, מיהו באמת יש בזה פלוגתא בפוסקים הראשנים, וכמ"ש תוספת שבת סי' שכ"א ס"ק י"ז, וז"ל, הרבה דיעות יש בדיני טחינה, דדעת התוספות שאין טחינה באוכלין הראויים לאכילה, אלא דוקא גבי סילקא שייך טחינא כדאיתא בש"ס, ולדעת ר"ח והרא"ש גם בסילקא שרי, והא דאסרינן שם מיירי מעצי דקלים וכו', והרמב"ם מחלק בין אם חותך הירק כדי לאכלו חי דאז שרי, וכשמחתך הירק כדי לבשלו אז חייב עליו, אע"פ שראיי לאכלו חי, ורשב"ם והרא"ם ס"ל דבכל אוכלים שייך טחינה עכ"ל, ואע"ג דזה נאמר על חתיכת דק דק בסכין, ה"ה לריסוק במכתשת, ומאן דס"ל אין טחינה באוכלין מן התורה, ה"ה בריסוק במכתשת, ומדברי הרמב"ם בפ"ח הלכה ט"ו משמע, דס"ל דוקא תבלין וסמנין דדרכם בכך, משא"כ פירות דחזו לאכילה בלא טחינה, ונראה לומר דהתוספתא דמשוה גרוגרות וחרובין למלח, היינו משום דמיירי שהם מרסקין אותם בשביל הזקנים, וכדנקט כן להדיה, ולגבי הזקנים י"ל חשיבי דרכן בריסוק, כיון דלא מצו אכלי להו בלא"ה, ואפשר לומר אפילו מאן דסבר אין טחינה באוכלים הראייים לאכילה, מודה דלצורך זקנים חשיב טחינה, כיון דלא מצו אכלו להו בלא טחינה, וצריך להתיישב בזה בס"ד:

418

תי״טומ"מ נראה דאם כותשין הפירות לתענוג בעלמא, והוו מצו למיכל בלא כתישה, אלא שכותשין אותם כדי שיהיו יותר נוחין לאכלם ע"י כתישה, וכן כותשין מ"ן סמ"א בשביל שיהיה נוח לאכלו, אע"פ שאפשר לאכלו בלא כתישה, וכל כיוצא בזה, מאחר שנהגו בכך לכתוש בשינוי זה בלבד שהוא בצד הדק של יד המכתשת, אין לאסור להם, כי יש לומר שנהגו בזה כסברת הפוסקים דס"ל אין טחינה באוכלין מן התורה, ונמצא כי אין כאן איסור תורה אלא רק איסור דרבנן, דסגי ליה בשינוי קצת כזה לדוך בצד הדק, דלאו אורחיה בהכי בחול, דדמי זה ממש להא דמולל מלילות בראשי אצבעותיו, שהוא שינוי קצת, ושרינן משום שהוא באיסור דרבנן. מיהו כל זה הוא בתמרים ולוזים ושאר מיני פירות, אבל במלח דהוא איסור תורה לכ"ע, שזה הוא בכלל התבלין דדרכן לשחקן במכתשת, לא סגי ליה בשינוי קצת זה, יען כי אפילו אם נאמר שנהגו כסברת האגור ושה"ל, מ"מ בעינן שינוי גמור, כיין דהוא איסור תורה, וכל דהוי שינוי קצת ואינו שינוי גמור, עדיין יש בזה איסור מדרבנן, וכאשר הוכחנו. גם מעיקרא מנהג במלח לא יש פה עירינו, דאין דרכם לדוך מלח בשבת, ולא שכיחה ומצויה הדיכה פה עירינו, אלא רק בדברים הנאכלין, ועל כן י"ל בודאי דלא נהגו מעיקרא בשינוי מעט זה, אלא רק באוכלין, משום סברת הפוסקים דס"ל אין טחינה באוכלין מן התורה, אבל במלח דאית ביה איסור תורה, לא נהגו כן מעיקרא:

419

ת״כודע דלכאורה יש להקשות, הלא בדין הקרדום דהוי איסורא דרבנן, דהא איסור שלו הוא משום עובדין דחול, אפ"ה גזרינן צד הקצר אטו צד הרחב, ואילו גבי מלילות פסק מרן ז"ל דשרי בראשי אצבעותיו אטו היד כולה כף ואצבעות, אך באמת אין זו קושיא, דבע"כ צ"ל דאין לדמות גזירות חכמים זו לזו, והיכא דגזור גזור, והיכא דלא גזור לא גזור, וכמ"ש לעיל בשם המג"א ז"ל:

420

תכ״אוהכלל העולה מכל האמור לענין הלכה, דאם כותשין תמרים ולוזים ושאר מיני פירות וקטניות הנאכלין, יש להתיר להם לכתוש בשינוי מעט כזה, שהופכין יד המכתשת לכתוש בצד הדק, שאין דרכם לדוך בו, והוא ע"פ הטעם שהסברתי בס"ד, דנהגו בכך ע"פ סברת הפוסקים דס"ל אין טחינה באוכלין מן התורה, וכיון דהוי איסור דרבנן בלבד נהגו היתר בשנוי קצת בזה, אבל אם יצטרכו לכתוש מלח לא יועיל שינוי קצת כזה, אלא צריך שינוי גמור לכתוש ביד המכתש בכלי אחר שאינו מכתשת, או יכתשו במכתשת בדבר אחר שאינו יד מכתשת, וכל זה הוא לאנשי עירינו בג'דאד, שיש לומר שנהגו כאגור ושה"ל, אבל במקום אחר ודאי צריכין להזהר כסברת מרן ז"ל, דבעי תרי שנויים, דהיינו קתא דסכינא ובקערה, וגם פה עירינו המחמיר במלח לעשות בתרי שנויי גמורים, ובתמרים ושאר פירות לעשות בשינוי אחד גמור, תבא עליו ברכה:

421

תכ״בודע כי שאלתי על מנהג עה"ק תוב"ב, בענין זה של הדיכה, והשיב לי הרב החסיד מהר"ר אליהו מני נר"ו, ששמע שכן נוהגין בעה"ק ירושלים תוב"ב, שמהפכין ראש המדוך, ודכין בו בשבת כמו מנהג בג'דאד יע"א עכ"ד. ואנא עבדא כשדורש הלכות בציבור ביום שבת בעזה"י, אומר להקהל שיזהרו לדוך הפירות במכתשת של דיכת הקהוו"ה, כי בעירנו יש לבעלי בתים מכתשת של ברזל שאין דכין בה אלא קהוו"ה בלבד, והיא משונה בצורתה משאר מכתשת, ואין דכין בה מיני אוכלין כלל, וכיון שבשבת דכין הפירות בה, וגם כן יזהרו להפוך יד המכתשת, ה"ז חשיב שינוי גמור וגם בזה יזהרו שלא ידוכו לתענוגים ומותרות, אלא לצורך ילדים וזקנים, ותבא עליהם ברכה, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתי, אכי"ר:

422

תכ״גשאלה מעיר במביי, אם מותר לכבות הנרות בבית הכנסת בליל שבת קודש אחר תפלת ערבית, ויחזור וידליקם בעלו' השח' לצורך' הקהל שיתפללו בסידורים, ולחזור ולכבותם אחר שחרית, ולהדליקם קודם ערבית, של מוצאי שבת, וכן משבת ליו"ט, וכן ביוה"כ, והנכרי לנפשיה קטרח, כמעשהו בחול כך מעשהו בשבת, לעשות מלאכתו מכבד ומרביץ ומדליק ומכבד בלא צווי ישראל, כי כן המנהג בעיר במביי בבית הכנסת הנקראת מגן דוד, והנה עתה בבית הכנסת הנקראת כנסת אליהו בעיר הנז', עשו כמנהג מגן דוד הנז', יורינו שורת הדין ושכמ"ה:

423

תכ״דתשובה. הנה הסיבה שצריך הנכרי לכבות כדי שיחזור וידליק לא נתפרשה בשאלה, ובודאי לאו משום הפסד הוא, אלא מפני שחוששים למקרה רע של דליקה, לכך מכבים הנירות בזמן שבית הכנסת סוגרת ומסוגרת ואין בה אדם, וכמו חששה זו כתב הגאון שב יעקב על מנהג איזה מקומות שהיו מכבין ע"י גוי את הנירות בשבת. והנה מצינו להרב הגדול מהרח"א ז"ל בתקנות שלו שבסוף ספר חנן אלקים, שערער על מה שנהגו שיבואו גוים ביוה"כ להטיב הנירות הדולקין לפני הארון, דאמירה לגוי שבות אפילו שצוהו מתחלת השנה. גם הרב ברכי יוסף סי' תקי"ד צווח ככרוכיא, על מה שנהגו באיזה קהילות לצוות לגוי להדליק נירות בבית הכנסת משבת ליו"ט, וכן ביוה"כ קודם הנעילה, והביא דברי מי שלימד עליהם זכות, ודתה את דבריו בטוב טעם, גם במחב'ר הביא דברי הגאון נודע ביהודה, שקרא תגר על המנהג הזה, ע"ש:

424

תכ״הומה שהביא הרב זכור לאברהם בה' שבת אות נו"ן מספר כתונת יוסף סי' כ"ה, שהתיר בפשיטות להדליק הגוי נר ביוה"כ לעת הנעילה, לקרא בסידורים לאור הנר, משום דלא גזרו שבות במקום מצוה, אין בידו ראיה להיתר זה, והוא הפך המתבאר בפוסקים, ומה שדימה ד"ז למ"ש בהלכות יו"ט לענין הדלקת נירות בבהכ"נ בעוד היום גדול, שאין בזה משום מכין מיו"ט לחבירו, דבריו תמוהין, דהתם הדלקת נר בבית הכנסת גם ביו"ט יש מצוה לכבוד בית הכנסת, ואין זה מכין, ועוד מה דמות יערוך לד"ז עם מלאכה דאורייתא להדליק בשבת, וכבר גם הרב זכ"ל כתב עליו דאין דבריו מוכרחין:

425

תכ״ואך זה ראיתי להרב מזבח אדמה בסי' תר"י, שהביא מקיצור של"ה לענין נר של יא"ר ציי"ט, שאם הדליק קודם וכבה בשבת אסור לומר לגוי שידליקנה, אלא קודם שבת יאמר לגוי שיבא בשבת וידליק נר שכבה, וסיים שם וה"ה ביוה"כ ע"ש, ותמהני איך התיר שיאמר לו קודם שבת שיבא בשבת וידליק נר שכבה, מאחר דאומר לו שידליק בשבת, ואפשר שבקיצור של"ה לא כתב יאמר לגוי שיבא בשבת וידליק, אלא כתב קודם שבת יאמר לגוי שיבא וידליק הנר שכבה, דאינו מצוהו על יום שבת בפירוש, אלא מצוהו על כל יום בסתם, גם בימי החול, והמעתיק העתיק שיבא בשבת, וראיתי להרב אליה רבה סי' ש"ז אות וא"ו שכתב תמהני על קיצור של"ה הנדפס שנת תנ"ג, שכתב וז"ל, לענין הטבת הנירות או למלאות שמן בשבת, וצריך לאומרו לכותים קודם שבת עכ"ל, וצ"ל דכתב כן על הנוהגין להקל בסעודת שבת, עיין סי' רע"ו עכ"ל אליה רבא, והנה אם דברים אלו שהעתיק א"ר ראה מזבח אדמה, וכתב כנז"ל, אין תימה מזה די"ל מ"ש שצריך לומר לכותים קודם שבת, היינו שיאמר להם בסתם על כל יום ויום, ולא יזכיר להם שבת בפירוש, וכאשר כתבתי לעיל, ותמהני על הרב אליה רבא אמאי לא פירש דבריו בכך, ונדחק ליישב דכתב כן על הנוהגין להקל בסעודת שבת, וכאשר הביא שם מנהג זה מור"ם בהגה"ה סי' רע"ו ס"ב, נהגו רבים להקל בדבר לצוות לכותי להדליק נירות לצורך סעודה, ואין מוחה בידם וכו':

426

תכ״זאיך שיהיה, הנה רבו המערערים על המנהג הזה והשתדלו לבטלו. מיהו נראה דנידון השאלה שאני טובא, דכל הפוסקים המערערים איירי בהיכא שמצויים הנכרי לבא להדליק בשבת או ביוה"כ, דהם מצויים לו בפירוש על השבת, וזו היא עיקר הטענה שטען הרב ברכי יוסף על איתו שרצה ללמוד זכות על המנהג, שהם מצוים לגוי שיבא לבהכ"נ בשבת ויוה"כ בשעה קבועה להדליק, אבל נידון השאלה דידן הוא מושכר אצלם לכך בעבור כל ימות השנה ובעת ששכרו אותו לא הזכירו לו שבת, והוא מאיליו עושה בשבת כמעשהו בחול, ולכן יש להתיר ע"פ טעם זה מדברי המג"א ז"ל בסי' רע"ו ס"ק ט"ו במה שנהגו להסיק המדורה בשבת ע"י גוי, אפילו בזמן שאין הקור הרבה, שכתב וז"ל, ואפשר לומר כיון ששוכר הגוי להסיק כל ימי החורף, אף אם הגוי מסיק כשאין הקור גדול, הו"ל כאלו עשה מדעתו, ואין צריך לצאת מביתו כמ"ש סס"א, והבאר היטב הביא דברי המג"א וסיים ועכ"פ יזהרו שלא לומר בשבת להסיק, והרב יד אפרים כתב על דברי המג"א צ"ע, דהא מ"מ הוא מחוייב למחות על להבא, ובאמת משמע שלפי מנהג העולם אין מוחין כלל, ואפשר דבכה"ג לא שייך לומר שצריך למחות, כיון דעכ"פ יש הרבה שבתות שהוא הוצרך להסיק וכו' ע"ש, וטעם זה שכתב הרב יד אפרים ליישב המנהג לא שייך בנ"ד, דהכא אין היתר בשום שבת, והגאון ר"ז בש"ע שלו כתב, דלכתחילה צריך למחות בו:

427

תכ״חולפ"ז היתר זה שעשינו בנידון השאלה ע"פ דברי המג"א לא יועיל אלא בהיכא דהגוי אינו עושה מעשהו בפני ישראל, אלא מכבה אחר שיצאו הקהל מבית הכנסת, ואפילו השמש, וכן מדליק קודם שיבאו הקהל, וקודם שיבא גם השמש, שאם יש ישראל אחד בבית הכנסת צריך למחות בו. מיהו יש לצדד ולומר, דאם מדליק לפני השמש, אם אין השמש נהנה מזה ההדלקה, כגון שאינו מתפלל עם הציבור, ובשביל אור המקום לילך בו יש אור נר אחד המאיר בחשך, אין צריך למחות, דדוקא הקהל הנהנים מן הדלקתו הם צריכים למחות, כיון דמדליק בשבילם:

428

תכ״טוהנה כי כן, לפי האמור עלה בידינו היתר בנידון השאלה דאיירי שהם שוכרים הגוי לכל ימות השנה, והוא מאיליו מדליק בשבת ואדעתא דנפשיה קעביד ורק בתנאי שלא ידליק בפני אחד מן הקהל, דאם ידליק בפני אחד מן הקהל צריך למחות בו. גם עוד יהיו נזהרים כששוכרים הגוי לכל ימות השנה, שלא יעשו השכירות בערב שבת, שאז התחלת מעשיו ומלאכתו מוכרח שתתחיל בשבת אלא יהיה התחלת ימי שכירותו קודם שבת בארבע וחמשה ימים, כדי שיתחיל במלאכתו בימי החול:

429

ת״לולכאורה היה אפשר לומר, כיון דיש מקילין משום מצוה אפילו באומר לו לעשות בשבת ואפילו באיסור תורה, ובפרט בקצץ, אע"ג דבאמת אנן אתכא דמרן ז"ל סמכינן, דס"ל אין להתיר במקום מצוה רק שבות, ולא איסור תורה, מ"מ אפשר לומר בכה"ג דנ"ד, שהם קוצצים לו שכר בסתם כל הימים, שהוא מושכר גם לימות החיל, ואין מזכירין לו שבת כלל, אלא מעצמו הוא עושה כן בשבת, כל כהא יש לסמוך להתיר במקום מצוה, בעושה לפניהם שאין צריכין למחות בו. מיהו לבי מהסס לסמיך להתיר בנר, ובפרט דאין אנחנו צריכין לזה, דהא מצי הגוי להקדים לבא לעשות מלאכתו קודם שיבאו הקהל, וכן יכול לכבות אחר שיצאו כל הקהל, שלא יש בבית הכנסת אחד שיצטרך למחות בו:

430

תל״אואם תאמר מה תועלת יש בתקנה זו, שאנחנו עושים לצוות הנכרי בעת ששוכרים אותו, שבכל יום שעושה מלאכתו יקדים לעשות קודם שיבאו הקהל, דנהי דאין הנכרי עושה המלאכה בפני הקהל, מ"מ ברור וידוע לכל הקהל, שכן דרכו לעשות לכבות ולהדליק, וכיון שישראל יודע מדעתו שאלו הנירות הודלקו בשבת, חשיב כאלו רואהו וצריך למחות. הנה דע כי ראינו להגאון ר"ז ז"ל בש"ע, בקונטרס אחרון סי' רנ"ב אות ז' שכתב דוקא רואהו, אבל יודע אין צריך למחות וכו' ע"ש, ואע"ג ששם עשה צדדין לכאן ולכאן ולא פסיקא ליה מילתא, הנה י"ל בפשיטות, דכל זה הוא בליכא צורך מצוה, אבל בהיכא דאיכא צורך מצוה, אם אינו רואהו ממש, אלא רק יודע בו שעושה כך אין צריך למחות, והיינו טעמא כי באמת חיוב זה שצריך למחות הוא מדרבנן, וכיון דהוא צורך מצוה יש להקל בהיכא דאין רואהו ממש, והוי שבות דשבות, כי אמירה לגוי שבות, ומה שצריך למחות הוא מדרבנן, ובמקום מצוה שרי:

431

תל״בומ"ש הגאון ר"ז ז"ל שם, כשא"א לה להעשות בחול בגלל ישראל אז מקרי עשיית השבת בשבילו, הנה הכא בנ"ד לא שייך זה, דהא הכא אפשר להעשות בחול, דבאמת כל הנירות הדליקם כבר מבע"י קודם ערבית, ומה דהוצרך להדליקם הוא מפני שכיבה אותם אחר ערבית, וישראל שרואה אותם דלוקים בשחרית אין לו הכרח דבר ברור לומר שהדליקם הנכרי, דאפשר נשארו דלוקים מאותה הדלקה שהדליקום מבע"י, דהא הישראל לא ראה בעיניו כבייתם אחר ערבית, ולא הדלקתם בשחרית, ורק מדעתו יבין שהנכרי כיבם וחזר והדליקם, מפני שיודע מנהגו בכל יום, וכיון דלא ראה בעיניו ההדלקה, אין צריך למחות:

432

תל״גבאופן דנראה כל כהאי גוונא שאין הישראל אומר לו להדליק בשבת כלל, ורק מעצמו מדליק, וגם דאינו מדליק בפני הישראל, דיש לתלות אולי נשארו דלוקים מן הערב, שלא כיבה איתם אחר ערבית, אין לפקפק בזה, משום הא דאין מוחין בו, יען כי חיוב זה שצריך למחות, בהיכא שרואה מדליק לפניו הוא מדרבנן, שהצריכו כן משום מראת העין, ומאחר דנ"ד אין רואהו בעיניו, ורק יודע כן מדעתו, נמצא הוי חיוב המחאה ספקא דרבנן, כמו שצידד הגאון ר"ז, וקי"ל ספקא דרבנן לקולא, ובמקום מצוה לית לן בה, ועוד דהו"ל כדין שבות דשבות דשרי במקום מצוה:

433

תל״דועוד יש לי לעשות לבעלי השאלה חיזוק אחר להיתרא, והוא שיעשו הדלקת הנירות של כל הימים בקבלנות, שכפי הנראה מן השאלה הנ"ז שזה הגוי שוכרים אותו בעבור כל שירות הצריכה לבית הכנסת, והנה ד"מ אם נותנים לו שכר עשרה רופייא, יעשו כך שיפסקו לו שכירות בשביל שירותיו שמונה רופייא לחודש, ויפסקו עמו לתת לו עוד בעד הדלקת כל ששים הדלקות שני רופייא, ולא יזכירו לו שבת כלל, והוא יודע שצריך להם ב' הדלקות ביום, א' בערבית וא' בשחרית, ונמצא מה שמדליק בשבת הוא עושה לטובת עצמו, כדי שישלים מנין הששים, שאם לא ידליק יחסר לו, ונמצא נעשית הדלקת הנירות בקציצה וקבלנות גמורה כדין וכהלכה:

434

תל״הועתה אבא לברר טעמו של אופן זה דקציצה וקבולת, והוא דכתב מרן ז"ל בב"י בשם הר"ן ז"ל, כל שקצץ אע"פ שעשה הגוי מלאכה בשבת מותר לישראל ללבוש הכלי בשבת עצמה, ולא דמי להא דגוי שהדליק את הנר, שאם הדליק בשביל ישראל דאסור להשתמש לאורו, דהתם הוא משום דנכרי אדעתא דישראל קעביד, אבל כל שקצץ אדעתא דנפשיה קעביד, ושרי לישראל להשתמש ממנו אפילו בשבת ע"ש, ובש"ע סי' רנ"ב פסק כהר"ן, והגם כי הב"י הביא מהמרדכי והגמ"י והג"א, דס"ל כל שנגמר בשבת אפילו בקצץ אסור ללבשו באותי שבת, הנה בש"ע שהוא העיקר פסק מרן כהר"ן, ורק מור"מ ז"ל הוא שהביא סברת המחמירים, אך בב"י סי' רע"ו הביא בשם סמ"ג וספר התרומה דס"ל גבי נר אפילו בקצץ אסור, דגוף הישראל נהנה ממלאכת שבת הנעשית בשבילו ע"ש, אבל בש"ע סי' רע"ו לא זכר מרן ז"ל סברה זו שגם בקצץ אסור, ורק מור"מ בהג"ה הביא סברה זו, והיינו משום דמרן ז"ל ס"ל בש"ע כהר"ן דשרי בקצץ, ומאי שנא בגד מן הנר, והגם כי המג"א ז"ל בסי' רנ"ב ס"ק י"א עשה חילוק בין בגד לנר, וכן הרב נשמת אדם כלל ס"ג אות א' ג"כ יצא לחלק באופן אחר, והרב אליה רבא בסי' רנ"ב ורע"ו הקשה על המג"א, ודחה חילוק שלו וס"ל בגד ונר שוים, ורק חילק דדין הבגד איירי בעושה הגוי בביתו, ולהכי מהני בקצץ, אבל בדין הנר איירי בעושה בבית ישראל ולא מהני קצץ ע"ש:

435

תל״ומיהו הרב מנחת כהן בדף קכ"ו העלה כמו שכתבנו, דלדעת הר"ן המתיר בבגד ללבשו בשבת היכא דקצץ, ה"ה דמתיר נמי נר שהדליקו בשבת להנות ממנו ישראל בשבת היכא דקצץ, ומרן ז"ל שקבלנו הוראותיו נמי הכי ס"ל, כי הוא פסק כהר"ן בש"ע. ומה שהביא בב"י בשם הסמ"ג וספר התרומה לא כתב כן לפסק הלכה, שכבר לפסק הלכה בש"ע סי' רנ"ב פסק כהר"ן גבי בגד, וילמוד סתום מן המפורש דנר ובגד שוים. מיהו כל זה הוא אם הגוי הדליקו בביתו, ואח"כ הביאו לבית ישראל, אבל אם הדליק בבית ישראל אסור להשתמש לאורו, אפילו בקצץ מפני הרואין ע"ש, וכן כתב הרב מטה יאודה עייאש ז"ל בסי' רנ"ב, דנר ובגד דינם שוה, ודעת הר"ן גבי נר כל שקצץ אדעתא דנפשיה קעביד, ומרן ז"ל אשר פסק כהר"ן גבי בגד, גם גבי נר הכי ס"ל ע"ש, ועיין בש"ע להגאון ר"ז סי' רנ"ב ע"ש:

436

תל״זוהגם כי הרב זכור ליצחק הררי ז"ל בסי' ע"ב, הביא דברי מנחת כהן והרב מטה יאודה הנז', והשיג על הרב מנחת כהן, וכתב דעת מרן ז"ל גבי נר בקצץ נמי אסור, אין השגותיו כלום לדחות דברי הרב מנחת כהן ז"ל, ושפתי כהן ישמרו דעת, כי מה שטען אמאי לא הביא בב"י לדברי האוסרים בנר שהם סמ"ג וסה"ת, דהן הנה פליגי על הר"ן כמו שהביא לדברי הג"א, וכן בסי' רע"ו למאי הלכתא הביא דוקא סברת הפוסקים, דאינן לפסק הלכה, ולא ס"ל כוותייהו וכו', אחה"מ אין זו טענה לעשות ממנה הכרח, וכזאת וכזאת נמצא בביתה יוסף בשאר מקומות, ועוד נמי ימצא שיש מקומות שנראה דעתו בב"י נוטה לסברה זו, ובש"ע חזר ונטה דעתו להפך, ואנו אין לנו אלא דבריו בש"ע, וזה ידוע:

437

תל״חגם מה שטען דחזינן לכלהו ספרי דבי רב, הרא"ה והרמב"ם והרא"ש והטור וגם מרן גופיה, דכל כהאי מלתא דנר דבלתי אפשרי לעשות המלאכה אלא בשבת אזלי ומודו דאסור אף בקצץ, וכמ"ש פנים מאירות ח'א סי' ל"ח וכו' וכו', גם זו אינה טענה ואינה השגה כלל, כאשר יראה הרואה, ועיין בסה"ק רב ברכות דף קנ"ג ע"ב וקנ"ד ע"א וע"ב, דסברי כמה גדולים כדעת מרן ז"ל בקצץ כל שאינו אומר לו שיעשה זה בשבת ה"ז מותר והגם דלא היה אפשר לעשות זה אלא בשבת ע"ש, גם מעיקרא דין הנר בקצץ ואינו מזכיר לו שבת אינו מוכרח שיעשה בשבת, כי אפשר שידליק הנר מבע"י, וישאר דולק כל הלילה:

438

תל״טנמצא לפ"ד הגדולים הנז' דעת הר"ן ז"ל ומרן ז"ל, גבי נר בקצץ שרי לכתחילה, ורק אם הוא בבית ישראל אסור מפני הרואין, דאתו למחשד דעביד באיסורא, ולא ידעי שקצץ, ועל זה יש לומר בנ"ד דהוא צורך מצוה לא חיישינין לחשדא בעושה בבית ישראל, וכל דקצץ שרי לכתחילה, ועיד יש לצרף עם זה סברת המג"א בסי' רע"ד ודעמיה, דס"ל ברבים ליכא חשדא, ואע"ג דאיכא פלוגתא בזה, הנה האחרונים ז"ל העלו דהרי"ף והרמב"ם ומרן בש"ע ביו"ד סי' קמ"א דסברי גם ברבים אכא חשדא, היינו באיסור דאורייתא, אבל במידי דרבנן לכ"ע ליכא חשדא ברבים, וכ"כ נודע ביהודה, דס"ל להמג"א בכה"ג דהחשד הוא במידי דרבנן לכ"ע ליכא חשדא ברבים ע"ש, ונ"ד החשד הוא באיסור דרבנן, דאמירה לגוי הוא איסור דרבנן, ועל כן שפיר כתבנו, כיון דאיכא בנ"ד צורך מצוה, וגם החשד הוא ברבים, לא חיישינן לחשדא:

439

ת״מהנה כי כן צריך להורות לבעלי השאלה בעיר במביי, שינהגו מעתה ומעכשיו לעשות הדלקת הנירות בשחרית, וגם כבויים אחר ערבית בקבולת, כאשר כתבתי לעיל, כי הם דרכם בכל יום לכבות אחר ערבית ולהדליק קודם שחרית, ולחזור ולכבות אחר שחרית, ועסק זה של הנירות בכבייתם והדלקתם יעשו אותו בקבולת בפ"ע, שיקצצו עם הגוי לתת לו בעד עסק הצריך לנירות בכל יום שני רופיי"א בעד שלושים פעמים, ולא יזכירו לו שבת כלל, ונמצא הגוי כשעושה עסק זה בשבת הן בכבייה הן בהדלקה, אדעתא דנפשיה קעביד, להשלים השלושים פעמים, כדי שיקבל השני רופיי"א, וכל כהא חשיב קבולת גמורה, וכמ"ש הרב מנחת כהן דף קכ"ו ע"א וז"ל, ואמנם איך משכחת לה הדלקת נר בשבת ע"י קבולת, אפשר לומר דהיינו שישראל קצץ עם הנכרי להדליק לו את הנירות, ועל הדלקת עשר או עשרים או מאה נירות שישלם לו כך וכך, וזה דומה למ"ש המרדכי והביאו בש"ע סי' רמ"ד, שהיהודי הקונה מכס ומשכיר גוי לקבל המכס בשבת, שמותר אם הוא בקבולת, דהיינו שא"ל לשתגבה מאה דינרים אתן לך כו"כ, עכ"ל ע"ש:

440

תמ״אעוד יש לי לעשות לבעלי השאלה תוספת סמך אחר להיתרא, והוא שישאר בבית הכנסת נר אחד גדול דולק תמיד, באמצע בית הכנסת, במקום שאם ישבר יפול על רצפה של אבני שיש בלבד, שלא יזיק, שאין שם כסאות וכלי עץ כלל, וזה הנר בלא"ה הם חייבים בו, כי ודאי אינו שורת דרך ארץ שתשאר בית הכנסת אחר כביית הנרות בחושך ואפילה לגמרי, והשתא מאחר דאיכא נר אחד שאין הגוי מכבהו אחר ערבית, הנה כשיבא הגוי בשחרית להדליק הנירות המפוזרים בבית הכנסת כדי להרבית האירה בכולה, ויוכלו כל הקהל ללמוד לאורם יכולים הקהל להתפלל וללמוד באור הנירות האלה שהדליק הגוי בשחרית, כל זמן שיש בבית הכנסת נר אחד דולק שהודלק מבע"י, וכמ"ש מרן ז"ל בסי' רע"ו סעיף ד', שאם יש נר בבית ישראל ובא הגוי והדליק נר אחר, מותר להשתמש לאור השני כל זמן שהראשון מאיר. וגדולה מזו כתב המג"א ז"ל בס"ק ז', דאם יש לו שום נר ועבר וצוה להדליק לו נר אחר, דשרי ליהנות ממנו בעוד שנר הראשון דולק ע"ש, וכן הסכימו גדולי האחרונים ז"ל, וכן בנ"ד אם יש נר אחד דולק מבע"י בתוך בית הכנסת אז כל הקהל יכולים ללמוד לאור הנירות שהדליק הגוי יען כי כל או"א מן הקהל יכול לבא להתקרב אצל זה הנר שדולק מבע"י וילמוד לאורו, לכך יכול ללמוד לאור הנר שהדליק הגוי בשבת, כל זמן שאותו הנר שהודלק מבע"י דולק:

441

תמ״בואם תאמר אע"ג דאיכא נר דולק מבע"י, אכתי צריך למחות בגוי שלא יוסיף להדליק עוד נירות, דע כי הרב עולת שבת בסי' רע"ו סק"ב כתב בפשיטות, שאם יש נר דולק מותר לומר לגוי שיוסיף להדליק עוד נירות, אך המג"א ואליה רבא ומאמר מרדכי השיגו עליו דאיך מתיר לומר לגוי בפירוש להדליק בשבת, נמצא הם לא ערערו אלא משום שאומר לו ישראל להדליק בשבת אבל אם הגוי מאיליו הוא מוסיף הדלקת הנירות, כ"ע מודים דלית לן בה, והכא בנ"ד אין אומרים לגוי כלום אלא הוא מוסיף להדליק בשבת מאיליו בשחרית מכח הקבלנות, ואדעתא דנפשיה קעביד, וכ"ע מודים אע"ג דרואין אותו מדליק אין צריך למחות בו, מאחר דאיכא נר דולק בבית הכנסת מבע"י:

442

תמ״גוראיה לזה ממ"ש הסמ"ג ובעה"ת והגמ"י שהביאם מרן ז"ל בב"י סי' ש"ז בקיצור, לא יאמר אדם לעבדו בע"ש תעשה למחר או בלילה תדליק ותכבה הנר או אם תכבה אחת מן הנרות תדליקנה, וכל כיוצא בזה, אבל לאחר שבת מותר לומר לעבדו ולשפחתו מדוע לא עשית כך בשבת עכ"ל, וקשא והלא אפילו אם הגוי עושה מעצמו מלאכה בשביל ישראל אסור ליהנות ממנה בשבת, וכבר תמה בזה הרב לחם משנה, והרב נו"ר כלל ג' סי' כ"א, והרב יד אהרן בסי' ש"ז, אך הרב יד אהרן תירץ בדוחק דהגהמ"י איירי בכגון שיש לו נר אחר ע"ש, והגם דזה דוחק בדברי הגהמ"י, עכ"ז נמצינו למידין דהרב יד אהרן מסכים לסברה, דאם יש לו נר אחר והגוי עושה מעצמו שרי ואין צריך למחות, וכן נראה דעת רבינו חיד"א ז"ל בברכי יוסף סי' ש"ז אות וא"ו שכתב וז"ל, ולכן נראה שאין להקל בזה אלא בדבר שאין גוף ישראל נהנה, וכמ"ש נו"ר, או שכבר יש נר ואש והגוי מוסיף, כמ"ש יד אהרן עכ"ל, וכן נראה דעת הרב תוספת שבת, והביאו המחבר בסי' ש"ז, דאם קצץ ויש לו נר אחר, אין כאן איסור במה שמוסיף הגוי נירות ע"ש. ועל כן בעלי השאלה יעשו כן להניח נר אחד דליק מבע"י שלא יכבנו הגוי, ואז אין פקפוק במה שמוסיף הגוי מאיליו מחמת הקבלנות, ואין צריכין למחות כשיראוהו מדליק:

443

תמ״דואחר החיפוש ראיתי להגאון פני אריה ז"ל סי' מ"ז, שהתיר להתפלל וללמוד תורה לאור הנר שהודלק ע"י נכרי בשבת בשביל ישראל, משום דקי"ל מצות לאו ליהנות נתנו ע"ש, ואל תתמה על מה שערערו הפוסקים האחרונים על מה שמדליק הגוי נירות ביוה"כ בשעת נעילה, כדי שיתפלל לאור הנירות, דהתם הישראל מצוה לגוי שידליק, ולכן קראו ערער על הדבר, ופני אריה איירי שהנכרי מדליק מאיליו לצורך ישראל, וכן מצאתי להגאון אמרי בינה בדיני שבת סי' י"ב שכתב וז"ל, ובספר תשובת פני אריה סי' מ"ז כתב להתיר להתפלל וללמוד מתוך הספר לאור הנר שהדליק הנכרי לצורך ישראל בשבת, מהאי טעמא דמצות לאו ליהנות נתנו, ובמילי דמצוה לא גזרינן שמא יאמר להדליק עי"ש, וע"כ אף לדבריו היינו אם נזדמן במקרה שעשה הנכרי לצורך ישראל, ושלא ע"פ צוואת ישראל, אבל ע"פ צוואת ישראל אף שצוה אותו קודם שבת מוכרח מדברי הרמב"ם, דאף במקום מצוה אסרוהו וגזרוהו, ומהאי טעמא הרעישו כל גדולי הדור לבטל, שלא ידליק נכרי הנירות ביוה"כ לעת נעילה, עכ"ל:

444

תמ״ההנה כי כן, לפ"ד הגאון פני אריה בנידון השאלה דידן יכולים הקהל להתפלל לאור הנירות שמדליק הנכרי, כיון דאין הישראל מצוהו, מפני שהנאה זו של הקהל היא של מצוה, ואין להם הנאה אחרת לעצמן, ומה שנהנים בישיבתם שאין יושבין בחושך, כבר הגאון פני אריה הוכיח שם בסי' מ"ז, דהנאה של ראיה באור הנר בישיבה דוקא בלא תשמיש אינה כלום, ועיין לבוש יו"ד סי' רכ"א סעיף י"א, שכתב הטעם מפני שיש לו הנאה מן הראיה, ויש להקשות בדברי ממ"ש מרן ז"ל בבדק הבית בסי' רכ"ד וז"ל, ונראה נמי שמותרים לקרוא בס"ת קריאה של מצוה, דמצות לאו להנות נתנו ע"ש, ומדברי מרן אלו היה לו להרב פני אריה לטעון על הט"ז בענין הנאת השמחה שיש בקריאה. וראיתי להרב שו"ג יו"ד בסי' רכ"א ס"ק ס"ג שכתב, דברי מרן בבדק הבית סותרים למ"ש בסי' רכ"א סעיף י"א, ודבריו תמוהין, דסי' רכ"א שאני, ששם הכועס הוא מפני שזה יכול להשכיר, והרי הוא מהנהו שכר, ובסי' רכ"ד איירי בס"ת העשוי לקרות בו קריאה של מצוה, דאין משכירין אותו, וקורין בו בחנם:

445

תמ״וודע דיש להעיר בדברי הגאון פני אריה מסברת הרז"ה ז"ל, דס"ל לא אמרינן מלל"ן אלא במצות דאורייתא, אך ראיתי להרב שער אפרים שהוכיח, דאמרינן גם במצות דרבנן, ומקשי על הרז"ה, והגאון מהרי"ש ביד שאול יו"ד סי' רכ"א העלה, דגם הרז"ה ס"ל כן, דאמרינן זה גם במצות דרבנן, ומ"ש הרז"ה בשופר ישב דבריו בטוב טעם, ע"ש:

446

תמ״זוהנה מצאתי בספר השיב משה סי' יו"ד, תשובה מן בן בנו של הרב המחבר, בענין חברת אנשים שומרים לבוקר, דמשכימים לבהמ"ד קודם אור היום ללמוד תהלים, אם מותר לומר לנכרי להדליק להם נירות בשבת קודש קודם אור היום, והאריך בזה, ופסק שאין למחות בידם, כיון דבלא"ה יש נר דולק בהיתר, או מטעם דלימוד לא חשיב הנאה, ע"ש:

447

תמ״חזאת תורת העולה לנידון השאלה, שיש להתיר להם ע"פ התנאי הזה, שיעשו עסק הדלקת הנירות וכבייתם בקבולת, שקוצצים שכר לגוי בעד עסק זה של כביה והדלקה של כל יום, כל שלשים עסקים בשני רופייא או פחות או יותר, ולא יזכירו לו שבת כלל, דאז בכה"ג אפילו אם יבא הנכרי להדליק בשחרית בפני ישראל, אין צריך למחית בו, דמה שצריך למחות הוא מדרבנן מטעם חשדא שחושדין דעבוד בלא קבלנות וקציצה, וכיון דהוא במקום מצוה, וגם הוא בשל רבים לא חיישינן לחשדא בכה"ג, וכאשר העלינו לעיל. ולתוספת מרובה לחזקת ההיתר, כתבנו שיהיה נשאר בבית הכנסת נר אחד דולק מבע"י, וזה הנר יניחו אותו במקום שאפילו אם ישבר ויפול לא יצא ממנו שום נזק, וגם עוד עשינו חיזוק להיתר זה דנדון השאלה, מסברת פני אריה דמצות לאו ליהנות נתנו וכאן אין להקהל הנאה אחרת לעצמם מאור הנירות האלה, אלא רק הנאת מצוה, ובזה ההיתר עולה ברור בשופי בעזה"י:

448

תמ״טובספר שואל ומשיב מהדורא תניינא ח"ב שאלה י"ד, נשאל ממה שנהוג בימות החורף בעומדם בלילות שבת קודש והולכין לבית הכנסת, יש מעמידין הגוים מע"ש, ומצוים אותם להדליק להם נר, אם צריך למחות בידם, וכתב וז"ל, ואף דחלילה וחלילה להקל נגד דברי הש"ע ורמ"א, מ"מ בית הכנסת כיון דיש בו צד מצוה ללמוד ולהתפלל מתוך הספר, וגם בבית הכנסת מצוה להרבות בנירות ובפרט בשבת, דאין הידור אם ילכו בחשך, ובאורים כבדו ה', על כן נ"ל דאם עושין כן אין מוחין בידם, דיש להם עמודים לסמוך עליהם, וטוב להעלים עין וכו' ע"ש. והנה הגאון הנז' כתב כן על אותם דהם מצוים לגוי שידליק בשבת, אך אנן בדידן התרנו בדבר השאלה ע"פ יסוד חזק של היתר, ובזה נורה להם לכתחילה לעשות כן בלי שום פקפוק, והלכה רווחת היא בידינו, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:

449

ת״נשאלה, אם מותר לקשור בשבת החגורה שבמתניים, וכן החבל של המכנסיים בשני קשרים זעג"ז, או"ד לא שרי אלא בקשר א' ועניבה אחת, יורינו ושכמ"ה:

450

תנ״אתשובה. הלא מודעת היא, דקי"ל כל קשר שאינו עשוי להתיר בו ביום לא יעשינו כלל, ואפילו מעשה הדיוט, אלא יעשה עניבה אחת דוקא, אבל קשר שעשוי להתיר בו ביום מותר לקשרו קשר הדיוט, ואסור לקשרו קשר אומן, ונסתפקו הפוסקים ז"ל, אולי שני קשרים זעג"ז חשיבי כקשר אומן, לכן אסרו בשני קשרים זעג"ז לגמרי, אפילו בעשוי להתיר בו ביום, אלא יעשה קשר ועניבה. וספק זה דשני קשרים זע"ז אע"ג דהוי ספקא דרבנן, כי מן התורה אינו חייב אלא בקשר קיימא, והוא קשר אומן, מ"מ אזלי ביה לחומרא, מפני שהוא ספק חסרון ידיעה, דגרע ואזלינן ביה לחומרא, וכמ"ש באשל אברהם ס"ק ד' ע"ש, מיהו במקום צער כתבו הפוסקים, דאין לחוש בכה"ג, ומותר להתיר שני קשרים זע"ז במקום צער, וכמ"ש רמ"א ז"ל, דאם שכח וקשר המכנסיים ב' קשרים, מותר להתירו במקום צער, אם נצרך לנקביו:

451

תנ״בודע, כי מקור דין זה באיסור ב' קשרים זע"ז אפילו בדבר שדרכו להתיר בו ביום, הוא בשלטי הגיבורים, שכתב כן, לדעת הרי"ף והרמב"ם, וגם מור"ם בש"ע בהגה"ה הסכים כן, וכן הוא דעת הגאון פרישה, גם הגאון ר"ז ז"ל בש"ע פסק כן לדינא, וכן הסכים הגאון שלחן עצי שיטים, והרב חסד לאלפים, וכן נראה מסתמות דברי שאר האחרונים ז"ל, וגדולה מזו מצינו להגאון מהר"ש אבוהב ז"ל, בספר הזכרונות דף נ"ג ע"ב, שהביא דין זה דשני קשרים לאסור, ופקפק על מה שהתיר מור"מ במקום צער, שדעתו לאסור גם במקום צער, והגאון מג"א ז"ל הביא דברי ס' הזכרונות הנז':

452

תנ״גוהשתא מאחר דהרי"ף והרמב"ם ס"ל במעשה אומן ואינו של קיימא פטור אבל אסור, ומרן ז"ל פסק כוותייהו, ומצינו שכל הפוסקים הנז' כתבו אליבא דהרי"ף והרמב"ם לאסור בשני קשרים זע"ז, על כן ודאי יש להורות באבנט שבמתניים, וחבל המכנסיים הנז' בשאלה, לאסור בזה ובכיוצא בזה שני קשרים זע"ז, ואינו מותר אלא בקשר ועניבה. והגם דהרא"ש והטור ס"ל קשר אומן אינו מעלה ומוריד, והעיקר תלוי בשל קיימא, ולדידהו כל שהוא עשוי להתיר בו ביום מותר אפילו קשר אומן מ"מ אנן לא ס"ל כוותייהו בזה, אלא קי"ל כהרי"ף והרמב"ם וכל הפוסקים הנז"ל ס"ל, שדעת הרי"ף והרמב"ם לאסור בשני קשרים זע"ז וכאמור, וכן ראיתי להרב פרי האדמה ז"ל ח"ד דף ג' ע"ג שכתב וז"ל, עיין בא"ח סי' שי"ז, ומתבאר דקשר הסודר אשר אנחנו עושין, אע"ג דעשוי להתיר בו ביום, כל שהם ב' קשרים זע"ז, לדעת רבינו (הרמב"ם) והרי"ף ז"ל אסור, אלא יעשה קשר ועניבה עליו, כיון דעשוי להתיר בו ביום שרי לכ"ע, או הכריכה וקשר אחד כ"ש דשרי, עכ"ל:

453

תנ״דוראיתי להרב רבינו חיד"א ז"ל בברכי יוסף, שכתב וז"ל, ובגלילותינו פשט המנהג לקשור ב' קשרים בחגורתו אשר במתניו שאינו של קיימא, ולית דחש לה אלא מיעוטא דמיעוטא דבטלי במעוטייהו עכ"ל. ואפשר שהרואה דבריו יטעה לחשוב, מ"ש הרב לית דחש לה אלא מיעוטא דמעוטא דבטלי במעוטייהו, קאי על הפוסקים ז"ל אך באמת זה אינו, דחלילה לחשוב כן על רבינו חיד"א ז"ל שהיה נזהר בלשונו, לדבר דרך כבוד אפילו על האחרונים דאחרונים, וכנודע מספריו, ואיך יכתוב מיעוטא דמיעוטא דבטלי במעוטייהו, בדבר זה דחשו בו כמה גדולים שלמים וכן רבים אליבא דהרי"ף והרמב"ם, אך כונתו על אנשי גלילותיו דעלייהו קאי ואמר דנהגו היתר, ולית מאנשי הגלילות ההם דחש להזהר בזה, כי אם אנשים מעט דמעט דבטלי במעוטייהו לגבי רוב האנשים שנהגו היתר, ולא בא הרב חיד"א ז"ל להודיענו דעתו בעיקר הדין, אלא בא להעיד על המנהג שנתפשט בגלילתו ברוב האנשים, ונ"מ הוא דאין למחות ביד המקילין במקומות ההם:

454

תנ״הואפשר שנצטרך להודיע המנהג במקומו, מפני כי הרמ"א ז"ל כתב שכן נוהגים לאסור, לכן כתב שבאותם גלילות נהנו היתר, וזה ברור, אבל לענין הלכה לא גילה דעתו בזה:

455

תנ״וובקיצור ש"ע של הרש"ג, בסי' פ' סעיף מ"ה כתב, הדרך הוא כשצריכין לקשור איזה דבר בשני חוטין, או משיחות, או שמסבבין חוט חו משיחה אחת, וקושרין שני הקצוות יחד כדרך החגורה, עושין ב' קשרים זעג"ז, כי בקשר אחד לא יתחזק, ואסור לעשות כן בשבת ב' קשרים זעג"ז, אפילו בדבר שדרכו להתירו בו ביום, וצריכין להזהר בזה במטפחת שכורכין סביב הצואר, שלא לעשות בו בשבת ב' קשרים, וכן בערב שבת, לא יהיו בו ב' קשרים, דא"כ אסור להתירו בשבת, עכ"ל:

456

תנ״זהמורם מכל האמור, דגם בקושר ב' קשרים זע"ז אסור אפילו בעשוי להתיר בו ביום, ולכן החגורה שבמתניים וחבל של המכנסיים הנז' בשאלה, אסור לקשרם ב' קשרים זב"ז, וגם בערב שבת יזהר בכך מפני שהוא צריך להתירם בשבת, וה"ה דיש להזהר בסודר, וכמ"ש הרב פרי האדמה והרש"ג בקיצור הש"ע:

457

תנ״חודע, דהגם דהרב מג"א בסק"ד כתב על דברי רמ"א וז"ל, ומיהו נראה מלשון הרי"ף ז"ל שהוא קשר שקושרין אותו הדק היטב עכ"ל, אל תטעה לחשוב שכונתו לומר שגם בשני קשרים בעינן שיהיו מהודקין הדק היטב, ואם אין מהודקין הדק היטב אלא הדוק מעט שרי, דזה אינו, ולא ניתן להאמר בכונת המג"א, שבאמת כונתו מבוארת דהוא נקיט דבריו על מ"ש הרמ"א, שאין אנחנו בקיאין איזה מקרי קשר של אומן, ובא המג"א לבאר לנו, דאע"פ שכתב רמ"א דאין בקיאין בקשר אומן שהוא קשר אחד, איזה הוא מקרי קשר אומן, עכ"ז אל תחשוב דאפילו אם יהיה הקשר אחד אינו מהודק היטב, גם זה יהיה נכלל בכלל הספק, שמא זהו קשר אומן, מפני שאין אנחנו בקיאין, דזה אינו, דהא מבואר בלשון הר"יף שהוא קשר שקושרין אותו הדק היטב, ולכן כל שהוא אינו הדק היטב זה ברור לנו שאין זה קשר אומן מאחר שהוא קשר אחד, ואינו הדק היטב, דבקשר אומן פשיטא לן דבעינן שיהיה הדק היטב, זה הוא כונת המג"א, שבא להודיענו שמבואר להדיה בקשר אומן הוא שקושרין אותו הדק היטב, ועל כן כל שאינו הדק היטב, אם הוא קשר אחד, אין להסתפק בו ולומר אולי זה הוא קשר אומן:

458

תנ״טאך ספק של שלטי הגבורים ז"ל הוא בשני קשרים, דיש להסתפק ולומר, מאחר שהם שני קשרים, אע"פ דאינם מהודקים הדק היטב, כי אם קצת, אפ"ה חשיבי כקשר אחד שהוא מהודק היטב, וממילא תבין מזה דבשני קשרים זעג"ז לא בעינן שיהיו מהודקין הדק היטב, דאם הוא הדק היטב אפילו בקשר אחד יש לומר זהו קשר אומן, יען כי הרי"ף ז"ל אמר דבר זה על קשר אחד ולא על שני קשרים, וא"כ מאי מסתפקים בשני קשרים, אלא ודאי שהספק של שני הקשרים איירי באופן דלא מהודקים הדק היטב, כי אם מהודקין מעט, ועל כן מסתפקין, אילי מפני שהם ב' קשרים זעג"ז, חשיבי כקשר אחד שהוא מהודק היטב, וכן מצאתי להגאון לבושי שרד ז"ל, שהבין כן בכונת המג"א ז"ל, ומפורש בדבריו שהספק של שני הקשרים איירי כשהוא מהודק מעט, ואינו. מהודק היטב:

459

ת״סולפ"ז בנידון השאלה בחגורה אשר במתניים, הגם שלא תהיה מהודקת היטב, ודאי היא מהודקת מעט ואינה רפויה לגמרי, ומה גם דאיכא בני אדם שדרכם להדקה הרבה כדי שתתקיים, ולכן שפיר כתבנו בדין החגורה והסודר וכיוצא, שלא לקשור ב' ראשיה בשני קשרים זעג"ז אלא רק בקשר ועניבה, כן נראה ברור בס"ד, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:

460

תס״אשאלה. שמענו כי מנהג מעלתך כאשר תקדש בליל שבת מעומד, תשתה כוס הקדוש מיושב, ולא ידענו הטעם, ואם יש חיוב בזה ע"פ הסוד או לאו. עוד שמענו מפי רו"מ נר"ו, שדרשת ביום שבת בציבור בענין המזיגה של כוס קדוש ובהמ"ז, שטוב לעשות המזיגה ג"פ, דהיינו שיטיף המים לתוך הכוס בשלש הטפות זא"ז, ולא ידענו הטעם, ויורה לנו המורה לצדקה, ושכמ"ה:

461

תס״בתשובה. על שאלה הא', דבר זה מפורש יוצא בספר פרי עץ חיים שכתב, ישב וישתה מכוס הקדוש. וגם עוד כתוב שם בזה"ל, מנהג מורי ז"ל לומר הקדוש דשבת ויו"ט מעומד, ואח"כ יושב וטועם מן הכוס, והיה נוהג להשאיר מעט יין בכוס הקדוש וכוס בהמ"ז, בסוד אסיך שמן להשאיר ברכה מליל שבת עכ"ל, אבל בספר הכונות שסידר מהרש"ו ז"ל לא נזכר דבר זה, שצריך לישב בשתיית כוס הקדוש, וגם בספר חמדת ישראל למהרש"ו ז"ל לא נזכר זה, מיהו בסידור רבינו הרש"ש ז"ל כתוב להדיה, אח"כ ישב במקומו וישתה מכוס יין הקדוש, ע"כ נראה דרבינו הרש"ש ז"ל סמך בזה על ספר פרי עץ חיים הנ"ז, ולכן. גם אנכי העבד הצעיר נהגתי כן לשתותו מיושב:

462

תס״גומה ששאלתם, אם יש בזה טעם ע"פ הסוד, נראה על הרוב שאין בזה טעם ע"פ הסוד, ורק מנהג זה הוא מתורת דרך ארץ של הסעודה, וכמ"ש הרב אליה רבא בסי' ק"ע ה"ק כ"ג, בשם הרוקח סי' שכ"ט, דרך ארץ לא יאכל אדם מעומד ולא ישתה מעומד, וראיתי שדבר זה הוא גמרא ערוכה בגיטין דף ע', שלשה דברים מזיקין גופו של אדם, ואלו הן אכל מעומד ושתה מעומד ושמש מטתו מעומד ע"ש. מיהו הרמב"ם ז"ל בהלכות דעות פ"ד לא זכר זה, ולא כתב שיגיע לו נזק לא באכילה ולא בשתיה מעומד, ואפשר דס"ל בזה"ז נשתנו הטבעים מזמן חכמי המשנה והתלמיד, כאשר נמצא כזאת בדברים אחרים, ואפשר מהאי טעמא אין העולם נזהרים בזה לא ביין ולא במים, מפני שראו דהרמב"ם השמיט ענין זה בה' דעות, מיהו רבינו האר"י ז"ל היה מדקדק לקיים דברי חכמים, מאחר דנזכר ד"ז בגמרא, ובודאי גם במים היה נזהר, וכן בכל מיני שתיה, ועל כן אני אומר, מאחר דליכא טרחא בהכי, ודאי טוב ליזהר, אחר שראינו שרבינו האר"י ז"ל היה נוהג בכך, ואולי יש לו טעם אחר נסתר בזה:

463

תס״דועל שאלה השנית בענין המזיגה של יין הקדוש במים בג"פ, דבר זה כתוב בספר מעבר יבק, ולא ביאר הטעם, ואנא עבדא אמרתי טעם נכון בס"ד לדבר זה, כי ידוע בסוד המזיגה שצריך לכוין המוזג את היין למתקו במים, שהוא מספר שלשה שמות י"ה במלוי ההי"ן, שעולים מספר תשעה יודי"ן דע"ב ס"ג מ"ה ב"ן, וכמפורש כונה זו בדברי רבינו האר"י ז"ל, וגם בסידור רבינו הרש"ש ז"ל נמצא סוד הכונה של המים שמוזג בהם היין היא בשלש פעמים יו"ד ה"ה, שעולים מספר מים, ולכן ראוי לעשות המזיגה ג"פ זא"ז:

464

תס״הוהנה אע"ג שבדברי רבינו האר"י ז"ל לא נזכר למזוג ג"פ זא"ז, מ"מ גברא רבא אמר מילתא, הוא בעל מעבר יבק שהיה מקובל גדול, לכך ראוי לנהוג כן, ובפרט כי עלה בידינו טעם נכון בדבר זה, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:

465

תס״ושאלה. בנוסח יהא רעוא שאומרים בשלש סעודות בשבת, יש מתחסדים לומר עד ברעותא וחדוה עלינו ועל כל ישראל ותו לא, שחוששין לומר הסיום עד הסוף, משום דקי"ל אל ישאל אדם צרכיו בשבת, אם האמת אתם בזה, יורינו ושכמ"ה:

466

תס״זתשובה. הן אמת דנוסח יהא רעוא נזכר בשער הכונות לרבינו האר"י ז"ל בסעודת שבת, אך רבינו מהרח"ו ז"ל כתב שנראה לו שאין זה מיוסד מרבינו האר"י ז"ל, ועכ"ז מהרח"ו לא פקפק בו כלום, והגאון חיד"א ז"ל בספרו יוסף אומץ סי' מ"ד כתב על נוסח יהא רעוא, אמנם בסיומא יש מפקפקים ואינם אומרים הסיום רק ברעותא וחדוותא עלינו ועל כל ישראל ותו לא, מטעם אל ישאל אדם צרכיו בשבת, איברא דצריך להתיישב בנוסח בריך שמיה דמארי עלמא שכתיב בזוה"ק, דיש בו שאלת צרכיו, וכבר נודע דאין לאומרו אלא בשבת, ויש לחלק קצת עכ"ל, ועיין להרב הנז' במחב"ר סימן רס"ב, מ"ש על נוסח בקשת רבון העולמים וכו', דאין לאומרו משום אל ישאל צרכיו בשבת ע"ש, ועיין להרב זכ"ל ח"ג בענין זה באורך, והחילוק שהביא מהרב ב"ד נראה דוחק, ומה שחילק בין יחיד לצבור לא מסתבר בענין זה:

467

תס״חומה שנראה לחלק בס"ד הוא דכל נוסח תפלה ובקשה הנתקן לכל אדם, וגם נתקן לכל שבת ושבת בקשת קבע, ה"ז נעשה כטופס תפלה הקבועה מאנשי כנה"ג לענין דין שאלת צרכיו, דאין לחוש בזה, ומה שאסרו בשאלת צרכיו היינו היכא דכל אחד יסדר לו שאלה ובקשה הצריכה לעצמו ולבני ביתו, לפי העת ולפי הזמן, אשר תתאוה נפשו, כדרך שהוא עושה בימי החול, וזה הוא דאסור, ובקשת רבון העולמים שהביא במחב"ר ז"ל, אע"ג דהיא מתוקנת לכל אדם וקבועה בשבת, עכ"ז פקפקו בה משום שיש בה גמגומי דברים, ולא נתברר לנו שנוסח זה נתייסד מגדולי ישראל, ולכן פקפקו בו דלית דין הנוסח בר סמכא, והנוסח של יהא רעוא אע"ג דכתב מהרח"ו שלא תיקנו רבינו האר"י ז"ל, מ"מ בעיקר הנוסח לא פקפק כלום, וכ"ע מודו דגברא רבא תיקנו, והוא אמת ויציב, ועיין בס' הכונות מ"ש כונות במלת טלא ע"ש. ונראה ברור כי הגאון חיד"א לא ס"ל כאותם המפקפקין בנוסח יהא רעווא משום ש"ץ בשבת, יען כי הוא תיקן בקשות להקפות שמיני עצרת וש"ת, ויש בזה שאלת צרכיו הרבה, וכן תיקן תפלה לסדר תשליך שיש בה ש"ץ, וידוע דבענין ש"ץ אין חילוק בין שבת ליו"ט, אלא ודאי דס"ל כחילוק שכתבתי, דכל שהוא נתקן לכל אדם, ואומרים אותו בתורת חיוב, והוא דבר קבוע בחיוב לית לן בה:

468

תס״טושו"ר בספר תורה לשמה שנשאל בזה, והביא דברי הרב מהר"ש יפה ז"ל, שכתב דלא אסרו אלא לקבוע דבר מחודש שאינו רגיל לקבוע, וכל הטעם משום ענג שבת, שלא יביא דאגה בלבו, וכן העלה שם בתשובה ע"ש, על כן לענין הלכה נ"ל בס"ד שיש לומר גם הסיום של יהא רעוא בלי שום פקפוק, כי זה דבר המתוקן לכל אדם, וקבוע ותמידי לכל שבת, והרי זה ידמה לתפלה הנהוגה, והשי"ת יאיר עינינו בתורתו אכי"ר:

469

ת״עשאלה. מצינו בספר נגיד ומצוה למהר"י צמח ז"ל, בסדר הקידוש של שבת, שכתב אחר הקידוש תשתה מים מעט פחות מרביעית, ותכוין לפטור המים שבתוך הסעודה וכו'. ורצינו לדעת אם שתה זה מים שיעור רביעית, כיצד יעשה בשביל ברכה אחרונה, אם יברך, א"ד בהמ"ז פוטרתו, יורינו ושכמ"ה:

470

תע״אתשובה. מה שמצאת כתוב בספר נגיד ומצוה דבר זה על סעודת ליל שבת שיש בה קידוש, הוא נוסחה מועטת שנזדמנה לפני מהרי"ץ ז"ל, יען דקי"ל ברכת קידוש פוטרת כל מיני משקין, ואין צריכין לתיקון זה לשתות מים קודם סעודה, ואם ישתה אינו מברך ברכה ראשונה אם היו לפניו, או שהיה דעתו לשתות בשעה שקידש, וכדאיתא בש"ע סי' קע"ד, וכ"כ הרב יעב"ץ ז"ל בעמודי שמים, דמ"ש בס' נגיד ומצוה אחר קידוש תשתה מים, הוא מדעת המסדר מנהגי האר"י ז"ל, ולא יצא זה מפי רבינו האר"י ז"ל, דהא האידנא המקדש על היין לא צריכנא להא, אלא ע"י ברכת יין דקדוש יכוין לפטור מים שישתה בתוך הסעודה, עכ"ד ע"ש, וגם המג"א והט"ז נזדמנה לפניהם נוסחה מוטעית בדברי רביו האר"י, וכמ"ש בזה הרב ברכ"י סי' קע"ד אות ב':

471

תע״באמנם אם זה האיש הוא צמא, ורוצה לשתית מים אחר קידוש, קודם שיטול ידיו, צריך להזהר שלא ישתה שיעור שיתחייב בברכה אחרונה, יען שיש בזה מחלוקת אם יברך ברכה אחרונה, או"ד בהמ"ז פוטרתו, ומה לו להביא עצמו לידי מחלוקת, אבל אם לא היה יכול להתאפק, ונזדמן לו ששתה מים שיעור שיתחייב בברכה אחרונה, נראה ודאי שיברך ברכה אחרונה קודם שיטול ידיו, ולא יסמוך על בהמ"ז, יען כי אע"ג שיש בזה פלוגתא, וקי"ל ספק ברכות להקל, עכ"ז כיון דרבינו האר"י ז"ל הוא שר המסכים לברך ברכה אחרונה, כפי אשר הורו אותו מן השמים, אין אומרים סב"ל במקום שיש גילוי לזה בדברי רבינו האר"י ז"ל, והיינו כי מצינו בשער טעמי המצות בפרשת עקב, שכתב רבינו מהרח"ו ז"ל, כבר ידעת מחלוקת הפוסקים והוא מחלוקת האמוראים, אם צריך לברך על המים שבתוך הסעודה, ולכן טוב לנהוג לצאת ידי ספק, שקודם שיטול ידיו ישתה מים פחות מרביעית, כדי שלא יתחייב בברכה אחרונה, ויכוין לפטור בברכה זו המים שבתוך הסעודה, ופעם אחת שתיתי אני יותר מרביעית, והסתכל מורי ז"ל במצחי, ואמר לי שתית מים ולא ברכת אחריהם ברכה אחרונה, ואם יש יין בתוך הסעודה אינו צריך לכל זה, כי ברכת יין פוטרת כל מיני משקין, עכ"ל ע"ש:

472

תע״גנמצינו למידין מהאי עובדא שהורו מן השמים לרבינו האר"י ז"ל, שאם שתה רביעית מים קודם סעודה צריך לברך ברכה אחרונה, ואין בהמ"ז פוטרת, ואע"ג דאפשר להיות שאותה מעשה היא היתה בחול, ולא בסעו' שבת שיש בה קידוש, דהא מהרח"ו איירי התם בסעודת החול, ואפשר שגם מעשה זו שהביא שם ג"כ איירי בסעודת החול, מ"מ נראה דאין הפרש בזה, שגם בסעודת שבת דאיכא קידוש נמי דינא הכי לדעת רבינו האר"י ז"ל, ועיין להרב מג"א ז"ל סי' קע"ד ס"ק י"ד, שכתב אם שתה רביעית מים קודם נטילה, הנה למ"ד דלא צריך ברכה על המים תוך הסעודה, אז צריך לברך ברכה אחרונה, משום דאלו המים אין להם שייכות לסעודה כדי שתאמר בהמ"ז פוטרתן, מידו דהוה איין דהבדלה דסי' רצ"ט, דצריך ברכה אחרונה על יין דהבדלה, משום דאין לו שייכות לסעודה, דדוקא יין שלפני המזון שבא למשוך תאות המאכל, דשייך זה לסעודה, אז בהמ"ז פוטרתו, אבל למ"ד דצריך לברך על המים שבתוך הסעודה, דהשתא זה השותה מים קודם בא לפטור בזה מים שבתוך הסעודה, הרי זה יש לו שייכות לסעודה, ולהכי בהמ"ז פוטרתו עכ"ד, ועיין במחצית השקל הרחבת דבריו בזה, ועיין באשל אברהם, ודברי המג"א הם ברורים ונכונים, והם מוסברים בדברי האחרונים, ואין צורך להאריך ולהעתיק דבריהם בזה:

473

תע״דוא"כ השתא, כיין דרבינו האר"י ז"ל ס"ל דיברך ברכה אחרונה אם שתה רביעית קודם סעודה, ואין בהמ"ז פוטרתו, נמצא הכריע על פי מה שהורו לו מן השמים, כמ"ד אין צורך לברך על המים שבתוך הסעודה, והוי דינו כדין יין של הבדלה, שהבדיל קודם נטילה, דצריך לברך ברכה אחרונה, משום דאין לו שייכות לסעודה, ועל כן גם אם נזדמן זה בסעודת שבת שיש בה קידוש, הוי דינא הכי, דהקידוש מועיל לפטור מן ברכה ראשונה של המים, אבל מה מועיל לברכה אחרונה, ונהי דעל הקידוש אין מברכין ברכה אחרונה, היינו משום כיון דשייך לסעודה אז בהמ"ז פוטרת, אבל כאן במים אין בהם שייכות לסעודה, לדעת אותה סברה דאזיל רבינו האר"י ז"ל כוותה, ומי יפטור ברכה אחרונה של המים האלה, אם לא יברך עליהם ברכה אחרונה, ונמצא דינו של רבינו האר"י ז"ל שייך בין בחול בין בשבת לענין זה:

474

תע״הוהרב הגדול רבינו חיד"א ז"ל בברכי יוסף סי' קע"ד אות ב', הביא לשון מהרח"ו ז"ל בשער טעמי המצות הנז', וכתב וז"ל, ומזה אנחנו למידין שדעת רבינו האר"י ז"ל דבהמ"ז אינו פוטר אם שתה רביעית, דלא כהרב הט"ז וסיעתו מהאחרונים, והעיקר כמ"ש המג"א ס"ק י"ד, דשאני יין שלפני המזון, וכן הראו מן השמים להאר"י זצ"ל עכ"ל ע"ש. הנה כי כן יש להורות בשאלה דידן, דאם אקרי ושתה רביעית דיברך ברכה אחרונה, ולא יסמוך על ברהמ"ז, כי אחרי דברי רבינו האר"י ז"ל אין לחוש לספק ברכות, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

475

תע״ושאלה. בערי הנדסתאן שאין להם חומה, והם לובשים בגדים כאנשי אירופה, והמטפחת שלהם מצניעים אותה בתוך הבגד העליון שקורין פונטרו"ן, מה יעשו ביום שבת קודש, וכפי מ"ש בש"ע ואחרונים צריך לתופרה עם החגורה, ואלו אין להם חגורה, גם א"א להם בלא מטפחת, שצריכים לה הרבה בשביל קנוח החוטם וקנוח הפנים:

476

תע״זעוד שאלו, בני אדם שרגילים ללבוש בתי עינים שקורין בערבי מנצ'רא, ואינם יכולים לילך בדרך בלתי בתי עינים אלו, מה יעשו ביום שבת קודש, דא"א להם לילך ברחובות העיר ממקום למקום, אם לא ילבשו בתי עינים אלו, כי יזיק להם האויר, ועל כל הנז' יורינו המורה, ושכמ"ה:

477

תע״חתשובה. בש"ע סי' ש"א סעיף כ"ג כתב רמ"א ז"ל בהגה"ה, דמותר לצאת במטפחת שמקנחין בו האף, אם מחובר לכסות, וכתב הרב מג"א ז"ל בשם באר שבע שצריך חיבור בתפירה ולא מהני קשר, וכ"כ בב"ח, ועיין בכנה"ג ועולת שבת, וכתב מהרש"ש בשו"ת אהל יוסף א"ח סי' ה', מה שנסתפק כת"ר על ענין הריז"ה שמוליכים אותה היחידים בשבת, הנה רובם ככולם מן הפוסקים האחרונים מסכימים שצריך חיבור בתפירה בשתי תפירות, הלא הם הרב באר שבע ושיירי כנה"ג, וגם הב"ח הסכים שצריך תפירה, ובלא תפירה לא מהני אפילו יהיה מקושר בקשר שאסור להתירו בשבת, והרב עולת שבת כתב וכו' ולא מצאתי מיקל בזה, זולת להרב הט"ז ז"ל, שאחר שהביא דברי הב"ח ז"ל כתב, על כן מי שרוצה להיות הפצל"ש עמו, דהיינו הריז"ה, אין לו היתר שיעשה ממנו כעין חגורה, שזה אסור כיון שיש לו חגורה בלא"ה, כמש"ל בסי' זה, אלא יחבר ראש הפציל"ש בראש החגורה בקשר שאינו של קיום, ויהיה כמו חגורה ארוכה, ויחגור עצמו כל זמן שהולך על הרחוב ע"כ, ועל כן מי שרוצה ליזהר שלא להוליך זה בשבת כשיוצא לחוץ הוא הטוב והישר, וההמון העם שאין נזהרים בזה, לפחות יעשו התיקון של הט"ז, שהוא תיקון קל, עכ"ל ע"ש:

478

תע״טאך הרב אליה רבא ס"ק מ"ג, דקדק מדברי הב"ח והט"ז, דאם הוה המטפחת בטיל לגבי הכסות מועיל הקשר ולא בעי תפירה, והניח דבר זה בצ"ע על הב"ח מצד סברת הב"ש הנז', והרב תוספת שבת ס"ק מ"ז הביא דברי הב"ח, וכתב משמע דאי הוי אמרינן דהפציל"ש בטל לגבי תגורה הוה שרי, ואף דבקשור לכסות אינו מועיל שאני כסות דהפציל"ש. לא שייך לגבה כלל, ולכן אינו בטל לגבי כסות, אלא דוקא כשמחובר בתפירה, אבל הפציל"ש היא שייכה לחגורה, כיון שדרכה להיות תלוי בחגורה, והיה ראוי להתיר אף בקשירה לחוד, אלא דאסור משים דאיכא למימר דהחגורה בטילה להפציל"ש כמש"ל כנ"ל בזה, ודלא כסברת אליה רבא שנסתבך בדברי הב"ח בזה עכ"ל, ועיין להרב מש"ז ס"ק י"ד שכתב על דברי הט"ז וז"ל, ומשמע דקשירה לחוד מהני, ואין צריך חיבור, דלא כבאר שבע שהביא המג"א ס"ק ל"ד, וכ"כ אליה רבא ס"ק מ"ג, ובתוספת שבת חולק בזה עכ"ל, והוא החילוק הנז' שהעתקתי לעיל. ובענין קשר הקיימא, הנה בט"ז כתוב שאינו של קיימא, ובאליה רבא כתב מנ"ל הא, והרב תוספת שבת גריס בט"ז קשר קיימא, והרב מש"ז קיים הגרסא שלפנינו דגרסי קשר שאינו של קיימא, ופירש הטעם כדי לבטלו לגבי בגד בעינן קשר קיימא, אבל כאן בתיקון זה של חגורה לאו מתורת ביטול אתינן עלה, אלא משום שנעשית חגורה ארוכה, ולהכי די בקשר שאינו של קיימא עכ"ד, ועיין עקרי הד"ט סי' ט"ו אות ל"ה ע"ש:

479

ת״פאיך שיהיה, הנה דקדוק זה דדייקי מדברי הב"ח והט"ז הוא מוכרח, וחילוק הרב תוספת שבת בזה הוא נכון, וגם הרב מש"ז הזכירו ולא פקפק בו כלום, והשתא לפ"ד הרב תוספת שבת ז"ל עלה בידינו בנידון השאלה הנז' באותם לובשי בגדים כאנשי אירופא, שדרכם להניח המטפחת בתוך הבגד העליון שקורין פונטרו"ן, אין צריך להיות תופר המטפחת שם בבגד, אלא די בקשירה לחוד, דדוקא בכסות אמרי רבנן דבעינן תפירה, משום שאין הפציל"ש שייך לגבה, ולכן אינו בטל לגבי כסות, אלא דוקא כשמחובר בתפירה, אבל כאן בנ"ד דמי לנידון הפציל"ש עם החגורה, שכתב הרב ז"ל כיון שדרכה להיות תלוי בחגורה, ראוי להתיר אף בקשירה לחוד, וכן כאן דרכה של מטפחת אצל אנשים אלו תמיד בכל להיות מונחת בזה הבגד העליון שקורין פונטרו"ן, ולהני סגי בקשירה, ומה שאסרו בחגורה משום דאיכא למימר דהפציל"ש לא בטיל לגבי חגורה, לא שייך למימר כאן אין המטפחת בטלה לגבי הבגד העליון שקורין פינטרו"ן, דלכ"ע ודאי בטילה כיון דהוא בגד חשוב, וכ"כ הרב מחצית השקל ס"ק ל"ד, דלגבי בגד חשוב בטל הפציל"ש, ורק לגבי חגורה דאינו לבוש י"ל דלא בטיל ע"ש, ולכן פשוט הוא דבטלה המטפחת לגבי בגד העליון שהוא הפונטרו"ן:

480

תפ״אודע דמ"ש הרב תוספת שבת שהפציל'ש היא שייכה לחגורה טפי, כיון שדרכה להיות תלוי בחגורה, היינו כי באותם המקומות דרכם לתחוב זה הפציל"ש שהוא המטפחת בתוך החגורה, וכאשר אנחנו רואין פה עירינו יע"א, אנשים הבאים מן גזאייר שתחת ממשלת פראנסה, תוחבין המטפחת שלהם בחגורה שלהם, ושם הוא מקומה תמיד, ועל כן אלו הלובשים מלבושי אירופא שדרכם להניח המטפחת בתוך הבגד העליון, נמצא שייכה המטפחת לבגד העליון, כיון שדרכה להיות מונחת שם תמיד, שמתקנים לה מקום. בבגד העליון להניחה שם, וע"כ כן לפ"ד הרב תוספת שבת ז"ל אין צריך לחברה בבגד העליון בתפירה, אלא סגי בקשירה:

481

תפ״באמנם כאן א"א לעשות קשירה למטפחת בבגד העליון במקום המיוחד לה להיות מונחת שם, אבל אפשר שיעשה לה שם דבר שהוא חזק ואמיץ יותר מקשר של קיימא, דהיינו שיעשה לולאות שקורין קברא"ת אחת או שתים בבגד העליון במקום המיוחד למטפחת מבפנים, שאינם נראין מבחוץ כלל ויעשה במטפחת נקבים אחד או שתים, כדי שיחברנה בלולאות הקבועים בבגד העליון מבפנים, והוא כדרך שמחברין ראשי החלוק על ראש הזרוע ע"י לולאות כן יעשה כאן, ובעת שיצא מביתו יחברנה, ותשאר מחוברת בלכתו ברחיבות העיר, וכשיגיע לבית אחר יסירנה:

482

תפ״גודע דאין לפקפק בזה ולומר, כיון שהוא יכול להתירה בשבת, חיישינן דילמא בהיותו ברחוב העיר יסיר המטפחת כדי לקנח חוטמו, ויעבירנה ארבע אמות, דזה אינו, דהא כפי הגרסא שלנו בט"ז הוא מתיר לחבר הפציל"ש בראש החגירה בקשר שאינו של קיימא, וזה יכול להתירו בשבת, ועכ"ז לא חיישינן בהכי, ונראה דהיינו טעמא כיון דניצול בקשירה זו מאיסור משוי, לא חיישינן דילמא יתירנו בעודו מהלך ברחוב העיר, וכבר גם האחרונים כתבו לסמוך על היתר זה של הט"ז בקשר שאינו של קיימא, וכן הרב מש"ז קיים הגירסא הזאת בט"ז ונתן טעם לזה למה יועיל קשר שאינו של קיימא, וכאשר הבאתי דבריו לעיל, ועל כן בנ"ד נסמוך להקל בדבר זה שהם מוכרחים לעשותו:

483

תפ״דועוד איכא בנ"ד סניף להקל משום כבוד הבריות, דא"א לילך בלתי מטפחת לקנח חוטמו או שפמו כשישתה איזה משקה, ומצינו שהקילו חז"ל בכמה דברים משום כבוד הבריות, וכזאת כתב הרב אליה רבה ז"ל בס"ק מ"ג וז"ל, ואפשר לי לומר בהיתר דהטעם הוא משום כבוד הבריות, ודומה קצת לסי' שי"ב דהתיר לטלטל אבנים לקנח ע"כ ע"ש. הנה כי כן בנידון השאלה שא"א להם לילך בלי מטפחת יעשו כמו שכתבתי לחברה במקום המיוחד לה בבגד העליון הנקרא פונטרו"ן, ע"י לולאות אחת או שתים שיקבעם שם בבגד מצד פנים, שאינו נראה מבחוץ, ויש להם לסמוך שפיר על סברת הרב תוספת שבת אשר כתבתי, וכ"ש דבנ"ד איכא סניף אחר להתיר כאמור:

484

תפ״הובספר קיצור ש"ע למהרש"ג. ז"ל כתב בסי' פ"ד סעיף י"ד וז"ל, מטפחת שמקנחין בו האף נוהגין לכרכו תחת הבגד העליון על המכנסיים ויזהר שלא לעשות בו שני קשרים זעג"ז, וירא שמים אם הוא נוהג לישא רצועות המחזיקות את המכנסיים (הויזען טרעגער) יסירם בשבת כדי שתהיה לו המטפחת לצורך, ויש נוהגין לכרכו סביב הצואר, וזה אינו מותר אלא אם אין לו שם מטפחת אחר, והוא רגיל לפעמים לכרוך שם מטפחת מפני הקור ויקשרהו בהיתר, אבל אם נותנו רק על הצואר והקצוות תלויה לו לפניו זהו איסור גמור, וכן לכרכו סביב הרגל או סביב היד ולצאת בו אסור עכ"ל:

485

תפ״וועל שאלה השנית ברגיל ללבוש תמיד בתי עינים שקורין מנצ'רא, כל היום כולו, ואינו יכול לילך ברחובות העור בלעדם, כי יזיק לו האויר, הנה ראה, כיון דלובש זה כדי שלא יצטער במראה עיניו מן האויר מותר, דדמי למ"ש מרן ז"ל בסי' ש"א סעיף י"ג, דאם קושרת הבגד לפניה בשביל שלא יכאב לה הדם ולא תצטער, מותר לצאת בו אפילו שאינו עשוי כעין מלבוש ע"ש, וכן דמי נמי לסעיף נ"א בדין המצנפת שתולין בצואר וכו' ע"ש, וכן העלה נמי לדינא המג"א ז"ל בס"ק כ"ג, בנותנת בגד פשתן על הצעיף כדי שלא יצערו אותה הגשמים שרי בכל ענין אפילו שהוא מונח עליה ואינה מתעטפת בו במלבוש ע"ש, על כן ה"ה הכא בנ"ד דמותר, כיון דלובש הבתי עינים כדי שלא יצטער מרבוי האורה שבאויר:

486

תפ״זמיהו בסעיף כ"ח, גבי מי שיש לו מכה בפס רגלו וקושר עליה מטבע להגין שלא ינגף רגלו, קאמר נמי טעמא משום דמרפא, דמשמע אם אינו מרפא אלא רק עושה שלא יגוף אסור, והכי דייקי הרב מג"א, ושאר אחרונים שם, והכי משמע נמי בסעיף כ"ב דאסר לכרוך חוט ומשיחה על המכה, כיון דאינם מרפאים, וכבר נתקשו האחרונים מסעיף י"ג וסעיף נ"א הנז"ל, ועיין אשל אברהם ס"ק מ"א מ"ש בזה לחלק, כל שהוא חשוב אינו מבטלו אפילו עשוי להגין, אך עמד לנגדו הנך מקומות הנז"ל, וכן אותו הדין שהעלה המג"א ז"ל בס"ק כ"ג דלא משמע הכי ע"ש, ועיין להגאון ר"ז ז"ל בש"ע, והרב אליה רבא ז"ל ס"ק נ"א תירץ דחוט ומשיחה דסעיף כ"ב אינו מציל מצער כל כך ע"ש, ונראה דה"ה בהך דמטבע דסעיף פ"ח נמי אינו מגין כ"כ, ולהכי אצטריך לטעמא דמרפא. ועוד י"ל בהך דסעיף כ"ח גבי מטבע שכתב וגם הוא מרפא לרבותא נקיט הכי, ובקושטא הכי הוי, וכמ"ש הרב אשל אברהם סוף ס"ק מ"א, וכן כתב הרב משחא דרבותא ח"ב דף נ"ח ע"ג, דקושטא דמלתא קאמר, שכן הוא דרך הסלע דמרפא ע"ש, ולפ"ז אין שום קושיא מהך דסעיף נ"א, אשר על כן בנידון השאלה דידן נמי כיון שהוא לובש בתי עינים אלו כדי שלא יצטער מן האויר, דמותר, דאין זה משוי:

487

תפ״חועוד איכא עדיפות טפי בנ"ד, דאפשר לחשוב זה בכלל רפואה, דאינו לובש כדי להגין מן הצער דוקא, אלא לובש ג"כ כדי לדחות הנזק מעיניו החלושות, שרבוי האורה שבאויר יזיק לעיניו ויחלישם, והבתי עינים דוחין זה הנזק ממנו, וה"ז בכלל רפואה, וכיוצא בזה ראיתי להרב תוספת שבת ס"ק מ"ז שכתב וז"ל, אותם הנוהגין לתלות בגד מטלית שחור נגד העינים, אפשר דשרי דמסי קצת, ודמי למ"ש בסעיף כ"ב וסעיף כ"ח עכ"ל. והנה באמת תועלת המטלית השחור הוא כמו תועלת הבתי עינים הנז' בשאלה דידן, דודאי אין יוצא מגוף המטלית רפואה כדרך הסם המרפא אלא היא הגנה שדוחה הנזק, ודחיית הנזק חשיבה רפואה, וכן הענין בבתי עינים הנז':

488

תפ״טאשר על כן נראה דאם זה לובש את בתי העינים כדי שלא יזיק לו האויר, והוא מלומד בזה, שאם ילך עתה בלא בתי עינים יהיה נזוק מרבוי האורה שבאויר הלוטש כנגד עיניו החלושות, שיעשה לו בהם חולשה יותר, הרי זה מותר ללבוש הבתי עינים, אך דוקא בכה"ג הוא דשרינן, אבל אם הוא לא אכפת לו כ"כ בזה אסור, וכ"ש דאסור לשאת בתי עינים לצורך קריאה ולימוד, שהוא קורא ולומד על ידם בכתבים או בספרים, כי באמת הבתי עינים עצמן הם משוי בודאי, וכמבואר בסי' ש"א, וזה פשוט:

489

ת״צשוב אחרי כותבי כל הנז"ל, הגיעו דברי הנז"ל ליד החכמים מחכמי הישיבה, וכתבו לי פתקא בזה"ל, לעיין מעכ"ת בספר חיי אדם כלל נ"ו סעיף ג', שכתב לשאת הברילי"ן על החוטם במקום שאין עירוב אסור, דילמא נפיל ודומה ממש לחיגר בסעיף וא"ו ע"ש, ועוד לעיין מעכ"ת בספר שואל ומשיב תליתאה ח"א סי' ק"ט, שציין עליו בספר נזר ישראל, מ"ש בענין בתי עינים הנז', עכ"ד בפתקא הנז':

490

תצ״אוזאת היא תשובתי אשר כתבתי להם

491

תצ״בהנה ספר חיי אדם גם אנכי ראיתי דבריו, ולא חשתי להזכיר דבריו בתשובתי, מפני כי הוא מדבר בנושא בתי עינים להרווחה, דנח לו בלבישתם, ובכה"ג גם אנכי לא התרתי, כי מפורש בדברי דאין להתיר אלא בהיכא דלובש בתי עינים בשביל שהאויר מזיק לו מחמת חולשת עיניו, דלא אפשר לו לילך באויר בלעדם, ובזה לא איירי הרב חיי אדם, דהא הוא מדמי דין זה לדין החגר שכתב בסעיף וא"ו, דאם א"א לו לילך בלא מקל מותר, אבל אם אפשר לילך בלא מקל, ורק שאם הוא ישען עליו ילך בטוב יותר אסור ע"ש, וגם הוא לא סמך לאסור משום האי טעמא דדילמא נפיל בלחודיה, אלא משום דמדמי לה לדין החגר ג"כ, שבזה יש לאסור אפילו בלא חששה זו דדילמא נפיל, אלא משום דהוי משוי, ועוד מעיקרא האי חששה דשמא יפלו דחש הרב בבתי עינים, לא שמיעה לי כלומר לא סבירא לי, וכאשר אכתוב לקמן בראית וחזקות וטעמי תריצי בעזה"י:

492

תצ״גואשר כתבתם שאעיין בשואל ומשיב תליתאה ח"א סי' ק"ט, הנה אנכי לא יש לי ספר הנז' בבית מדרשי, וגם לא יש לי ספר נזר ישראל שהביא את דבריו, והנה בעתה הבאתי ספר שואל ומשיב מבית המדרש שנמצא שם, וראיתי מה שכתב בסי' ק"ט, ובקראי בו שמחתי שראיתי דהרב ז"ל דעתו לחשוב ענין זה של בתי עינים בכלל רפואה, ומביא לה סמוכות מדברי הרב תוספת שבת, כאשר הבאתי אנא עבדא בתשובתי לעיל בס"ד:

493

תצ״דאך מה שחשש בענין זה חששא דשמא יפלו ממנו ברחוב, ואתי לאתויי ד"א, ורק סו"ד נחה דעתו מחששה זו להקל, משום דלרובא דרבוותא אין לנו בזה"ז רה"ר, הנה אחר המחילה נראה דאין מקום לחששא זו כאן, יען חדא דרכם של לובשי בתי עינים אלו ללבוש אותם שיש במוטות שלהם עוד ב' חתיכות שיהיו נוטות ושוכבות על האזניים, ונאחזים באזניים היטב, ולכן יושבות בתי עינים אלו במושב חזק ואמיץ שלא יפלו כלל, ובאמת אפילו בתי עינים שאין להם ב' חתיכות שוכבות על האזנים, אלא המוטות שלהם הם תחובין בצעדי הראש, הנה גם אלו עשויים ומתוקנים בהדוק היטב שלא יפלו מאליהם כלל, כי אם ע"י סיבה מקרית רחיקה, יען כי הלובש בלא"ה הוא חושש תמיד על נפילתם, שלא יפלו על הרצפה ויתקלקלו, והוא חרד תמיד על שמירתם, וכל היכא דאין חשש שיפלו מבלי סיבה מקריית הגורמת להם ליפול, לית לן למיחש לנפילה, ולאסור מחמת כן, דהא איתא בש"ע סעיף מ"א לצאת בשבת בכובע שבראשו להגין מפני החמה, יש מי שאוסר משום דחיישינן שיגבהנו הרוח מראשו, ואתי לאתויי ד' אמות ברה"ר, אא"כ הוא מהודק בראשו, או שהוא עמוק שראשו נכנס לתוכו, ואין הרוח יכול להפרידו, או שהוא קשור ברצועה תחת גרונו, דבהכי ליכא למיחש למידי עכ"ל. נמצא אם הוא עמוק שראשו נכנס בתוכו, אע"ג דלא מהדק ולא קשור ברצועה, לית לן למיחש שמא יפול, אע"ג דאפשר שיזדמן לו סיבה מקריית שיפול מראשו, והיא שכיחה ומצויה, דהיינו אם יכניס ידו לחכך בראשו, או אם יטה ראשו לארץ בתנועה חזקה, מאחר דלא מהדק ולא קשור, ועכ"ז אין חוששין לנפילה, ולכן ה"ה בבתי עינים אלו, אע"ג דלית בהו ב' חתיכות שוכבות על האזניים, אלא ראשי המוטות שלהם תחובין במקום צדעיו של הלובש, ג"כ לא חיישינן לנפילה, דעדיפי אלו מן כובע דלא מהדק ולא קשור, ורק עמוק שהראש נכנס בתוכו, וכ"ש וקל וחומר לבתי עינים שיש להם בראש המוטות שלהם ב' חתיכות שוכבות על האזניים, ונאחזות שם, דלא אפשר שיפלו, דזה חשיב ככובע מהודק וקשור, ופשוט:

494

תצ״הועוד ראיה דלא חיישינן לנפילה. מדין שכתב המג"א ז"ל בס"ק כ"ג שהבאתיו לעיל, במנחת בגד על צעיפה, מפני שלא תצטער בגשמים, מיהו אפשר דאין מכאן ראיה:

495

תצ״וועוד איכא טעמא רבא בנ"ד לבטל חששה זו, והוא כי מאחר שזה הלובש קשה לו לילך בלעדם, הנה ודאי אם יפלו אז תכף ומיד לובשם, ולא ילך אפילו אמה אחת קודם שילבשם, דמה לו לעשות כן לאחזם בידו ולילך ד"א, כיון שהוא צריך ללבשם, והיא סברה נכונה, וכיוצא בסברה זו ראיתי בספר הלבוש על מ"ש בש"ע בסעיף כ"ה, וקושרו ומתירו ברה"ר, דכתב הלבוש דלא חיישינן דילמא אתי לאתויי, כיון שעיקר הרפואה הוא בתלוי על צוארו ומקפידין על זה, והגם דהשינוי של הלבוש משום דיש טעם אחר בתוספות וכו', מ"מ שפיר אנחנו לומדין סברה כזאת בנידון שלנו, ונאמר כיון דהוא לובש כדי שלא יזוק מאורה של האויר, למה יוליכם בידו, ולא ילבשם תכף ומיד. ושו"ר להגאון מהר"י ז"ל בבנין ציון החדשות, שנשאל על בתי עינים הנז"ל, וכתב תשובה לא אומר לא איסור ולא היתר, כי באמת לאו כל העניינים שוים, יש דלא שייך למגזר דילמא נפל ואתי לאתויי, ויש ששייך גזרה זו, דהיינו למי שאינו לצורך גדול, וקשה מאד ליתן גבול בדבר וכו', אבל מכל מקום העולם נוהגין היתר, ואין לתפוס למי שסומך על היתר שהמציא הרב נר"ו לישא אותם קשורים מאוזן לאוזן ע"כ ע"ש. הנך רואה שהרב ז"ל מחלק בין הנושא אותם לצורך גדול, דלא שייך למגזר ביה חששה דשמא יפלו ואתי לאתויי, ולא פירש טעמו של דבר, ובודאי הוא כמו שכתבתי לעיל, כיון דהוא נושא לצורך גדול, אז ודאי אם תפול יחזירנה תכף, וכאשר הבאתי הוכחה לזה מדברי הלבוש ז"ל, ונמצא בכה"ג פשיטה ליה דאין לאסור משום אותה חששה, דדילמא נפיל ואתי לאתויי, ורק הוא מהרהר באותם שאינם מניחים לצורך כ"כ, וכבר כתבתי שגם הרב חיי אדם איירי בכך, על כן נ"ל בס"ד לענין הלכה, דאין לאסור בנ"ד משום חששה דשמא יפלו ואתי לאתויי, ולכן יש להורות להקל כאשר כתבתי בתשובה בס"ד לעיל, והשי"ת ברחמיו יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:

496

תצ״זשאלה. הנשים בעיר במביי אחר שידליקו נירות שבת ויברכו ויקבלו שבת בהדלקה, הם הולכים למקום אחר לטבול שם טבילת מצוה, ובהילוכם הם רוכבים בקרון שמנהיגו גוי ע"י בהמות, אם אסור לעשות כן, כיון דהדליקו נרות קבלו שבת עליהם, דקבלת שבת לנשים היא בהדלקת הנירות, או"ד כיון דהולכים לדבר מצוה שרי, מאחר דאין כאן איסור תורה, כי אם רק איסור דרבנן דמשתמש בבהמה, וכדי שלא יחתוך זמורה, וכנז' בש"ע בהגה"ה סעיף י"ח, על כן י"ל כיון שהולכים לדבר מצוה שרי, אבל בחזרה שחוזרים בלילה פשיטה לן דאסור, יוריני ושכמ"ה:

497

תצ״חתשובה. אע"ג דקי"ל בש"ע סי' שמ"ב, דכל דבר שאיסורו מדברי סופרים לא גזרו עליו בין השמשות, אם הוא דבר מצוה או דוחק גדול, מ"מ כל זה אינו אלא במי שלא קבל עליו שבת עדיין, אבל אם קיבל שבת מבע"י, בזה איכא פלוגתא בין רבינו שמריה ובין רבינו יואל, דרבינו שמריה ס"ל חמיר זה מדין בין השמשות, ואסור לעשות אפילו לצורך מצוה, ואפילו דבר שאיסורו מדרבנן, אבל רבינו יואל ס"ל דמותר לצורך מצוה באיסור שבות דרבנן. והנה מרן ז"ל בשה"ט סי' רס"א סעיף ד' פסק כרבינו שמריה, ולא הביא סברת רבינו יואל אפילו בלשון יש אומרים, ועיין במג"א ס"ק י"ב, אך בסי' שצ"ג גבי עירוב הביא מרן ז"ל בש"ע את שני דיעות הנז', ודעת המתיר הביא בסתם, ודעת האוסר הביא בשם י"א, וכבר נתחבטו האחרונים בזה, והגאון אשל אברהם בסי' רס"א ס"ק י"ב תירץ, אפשר כאן מיירי ערובי תחומין, ובסי' רצ"ג ביטול רשית קיל טפי, והרב אליה רבא ז"ל חילק כאן מיירי בציבור שקבלו שבת, ולקמן מיירי ביחיד שקיבל שבת וקיל טפי ע"ש. אך הרב מאמר מרדכי ס"ק וא"ו דחה חילוק זה, דמחלק בין יחיד לציבור, והאמת אתו בזה, ובסו"ד כתב כיון שגילה מרן ז"ל דעתו בסי' זה לאסור, לא חש כ"כ בסי' שצ"ג, ודעתו לפסוק כי"א האוסרים עכ"ד. והגאון דגול מרבבה בסי' רס"א חילק, דשם קאמר שקיבל תוספת שבת, דלא קבל אלא איסור עשה, ולכן יש להקל בשבות, ואף שהפליגתא במרדכי שהביא הב"י שם מיירי אחר עניית ברכו, מ"מ המחבר בש"ע נמשך אחר לשון הטור שם, אבל כאן מיירי אחר עניית ברכו, מ"מ המחבר בש"ע נמשך אחר לשון הטור שם, אבל כאן מיירי אחר עניית ברכו, דמן הסתם מקבל קדושת שבת ממש, לכן השמיט דעת המיקל ע"ש:

498

תצ״טודע דמה שהקשו עוד מדין אמירה לנכרי שהתיר מרן ז"ל בסי' רס"א להמקבל שבת מבע"י, המג"א בס"ק ז' חילק, דאמירה קיל טפי, ואין כאן קושיא, והרב מאמר מרדכי בסק"ה נתקשה מסי' רס"ג סעיף י"ז, ושוב כתב דאין התחלה לקושיא זו ע"ש, ובלבוש סי' רס"ג סעיף י"ז מפורש הטעם היטב ע"ש, ועיין עוד באחרונים ז"ל:

499

500והנה נודע, כי הגאון צבי ז"ל בתשובותיו סי' י"א הרבה להשיב על סברת האוסר, וכתב סברת האוסר תמוה מאד, שיהא חמור תוספת שבת שהוא מקבלו ברצונו, ואינו אלא עשה בעלמא מבין השמשות שהוא ספק איסור סקילה ע"ש, והגאון חיד"א ז"ל במחב"ר סי' רס"א דף נ"ד ע"א הביא דבריו, וכתב דאין כאן תימה, ויישב הדבר בטוב טעם, ונאים הדברים למי שאמרם, וכיוצא בזה כתב הגאון מהריק"ש ז"ל בשו"ת אהלי יעקב סי' ב' ע"ש, והרב רביד הזהב הביא תמיהת הגאון צבי ז"ל הנז', וכתב ליישב הדבר ע"פ מ"ש בדגול מרבבה ע"ש. וראיתי להרב בית יאודה סי' כ"ח דף י"ז ע"א, שכתב ומסתברא לן דה"ה נמי בתוספת שמוסיפין מחול על השבות במקום מצוה, דאע"ג דאית ביה עשה מדאורייתא לכמה מרבוותא כמ"ש הב"י סי' רס"א, מ"מ לא גזרו בו על השבות דמצוה במכל שכן מבין השמשות, דאית ביה ספק כרת, ולא גזרו, דאלת"ה איך אפשר לגזור בתוספת שהוא מוקדם, ולא לגזור בבין השמשות המאוחר וכו' ע"ש. ותמהני על דבריו איך לא זכר דדין זה דקבלת שבת הוא פלוגתא דרבוותא, דאיכא דסבר חמור מבין השמשות, ודיעה זו פסקה מרן להלכה בסי' רס"א כנז"ל, וקושייתו שהקשה איך אפשר לנו לגזור וכו', כבר תירצו זאת בטוב טעם. גם מדבריו נראה דבכל גוונא קאמר, אפילו בקבלת ציבור, וזה תימה שהוא הפך כל הנז"ל, והוא איך תירץ הקושיא שיש להקשות מדברי מרן בסי' רס"א על דבריו בסי' שצ"ג:

500

501מיהו חזינן לגדול הוא הגאון חיד"א ז"ל במחב"ר סי' רס"א אות ה', שהביא הקושיא שיש בפסקי מרן ז"ל רסי' רס"א וסי' שצ"ג, והביא חילוק אליה רבא וקיימו בדוחק, ואחר שתירץ לקושיות הגאון צבי ז"ל הוכיח מן שיטה מקובצת דסבר כרבינו יואל ז"ל, וסוף דבר כתב וז"ל, ולענין הלכה הגם דסתמות הפוסקים הראשנים משמען כרבינו יואל, וכמ"ש מהר"ץ, מ"מ אם קבלו ציבור עליהם יש להחמיר, כמ"ש מרן לקמן דין ד', אבל אם קבלו שבת ביחיד יש להתיר כסברת רבינו יואל, וכמו שנראה דעת מרן סי' שצ"ג, וכמ"ש בעניותינו לעיל, דאפשר דגם רבינו שמריה דאסר מודה נמי ביחיד, הגם כי מן הטור ז"ל משמע דאסור אפילו יחיד וכמש"ל עכ"ל ע"ש:

501

502והשתא לפי סברת הגאון חיד"א ז"ל והכרעתו, יש להתיר בנידון השאלה שהוא לצורך מצוה, דהא קבלת האשה בהדלקת הנר היא קבלת יחיד, מיהו כיון דאיכא כמה אחרונים דלא סברי כהגאון חיד"א ז"ל בזה, חושש אני להתיר בזה, ומה גם די"ל דכילהו רבנן לא התירו בזה אלא בדיעבד, היכא דשכח או נאנס ולא עשה המצוה, אבל לכתחילה בנ"ד שהיא יודעת בעצמה שצריכה לילך לבית הטבילה ולרכוב בקרון, ועכ"ז מקבלת שבת בהדלקת הנירות, ורוכבת בקרון אח"כ, הנה בזה י"ל דגם רבינו יואל ודעמיה יורו דאסור למעבד כן, וגם הגאון חיד"א ז"ל יורה בכה"ג אפילו שהוא קבלת יחיד:

502

503גם יש לי עוד טענה אחרת שאין עליה תשובה, והוא דרבינו יואל ודעמיה לא התירו אלא בהיכא דלא אפשר למעבד המצוה, כי אם ע"י חילול איסור דרבנן, אבל היכא דאפשר ודאי לא התירו, ובנ"ד המצוה היא הטבילה, ואפשר שתלך ברגליה עד מקום הטבילה, ומשום טרחא דידה אין להתיר לה, דאין זה נוגע למצוה עצמה, ועוד אפילו אם יהיה באופן דלא אפשר שתלך ברגליה אלא בקרון, עכ"ז אין להתיר דאפשר שתעשה הדבר בהיתר, והיינו שתעשה תנאי בפירוש קודם שתדליק, שאינה מקבלת שבת בהדלקה אלא עד שיאמר החזן ברכו. וידוע הוא דמרן בסי' רס"ג הביא סברת י"א קמא שיועיל התנאי בזה, ואז תוכל לעשות מלאכה גמורה ג"כ, והביא י"א בתרא דאין מועיל התנאי, ורמ"א בהגהה הכריע שיועיל התנאי, אך בעי שיש בזה צורך, וכנז' במג"א ס"ק ך', וכן הסכימו האחרונים שאין לעשות תנאי אלא במקום צורך, ובנ"ד איכא צורך גדול, א"כ תעשה התנאי הנז', ולמה תקבל שבת בסתמא, תעשה תנאי ואז תרכוב בקרון:

503

504על כן צריך להורות לשואל שתעשה האשה תנאי קודם הדלקה, שאינה מקבלת שבת אלא עד שיאמרו הציבור ברכו, ואז תדליק ותרכב בקרון ותלך לבית הטבילה ותחזור לביתה, אך ודאי צריך שתשער היטב באופן שתחזור לביתה ותצא מן הקרון קודם שיאמרו הציבור ברכו, כי מאחר שהתנית שמקבלת שבת כשאומרים הציבור ברכו, אז חל עליה שבת באמירת ברכו ואז אסורה לרכוב בקרון, מיהו אם יש בעיר ב' וג' כיתות מתפללים בזא"ז, תוכל לעשות התנאי בפירוש עד שיאמרו ברכו הציבור של כת האחרונה שבעיר, והשי"ת ברחמיו יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

504

505א"ה בעת שהעתקתי תשובה זו לשלחה לבית מערכת הדפוס, ראיתי מ"ש בספר זבחי צדק ח"ב, בשו"ת שבסוף הספר דף י"ב, שאלה כזאת ממש, והוא לא שידד עמקים בתשובת השאלה, ולא זכר שר בכל מ"ש, בתשובה הנז"ל כאשר יראה הרואה, ולכן כתב מה שכתב:

505

506שאלה. איש ואשתו דרים בחצר אחד, ויש להם חדר אחד המיוחד לאכילה, ששם אוכלים ושותים וסועדים בו, וגם חדר אחר שהם ישנים בו, וכל חפציהם בגדים וכלים מונחים שם, ובשבת הם מדליקום נירות בשני חדרים האלה, אך האשה מדלקת עיקר הנירות בחדר האכילה, ששם השלחן שלהם, ובחדר שהם ישנים בו מדליקין רק נר אחד דוקא, ורוצה בעלה להדליק ב' נירות בחדר זה של שינה לכבוד שבת, ויברך על ההדלקה, ואע"פ באשתו מדלקת ומברכת בחדר ששם השלחן שאוכלים שם, הוה הוא רוצה להקדים ולברך בחדר השינה קודם שתדליק אשתו בחדר האכילה, באומרו כיון שהם חייבין להדליק שוחדר השינה בליל שבת, כי א"א שיכנסו לישן בחושך וגם יש להם שם כלים וחפצים ודבר מאכל שהם נכנסים ויוצאים בחדר זה בעת ישיבתם בחדר האכילה, וא"א דלכנס בחושך, א"כ למה לא יברך על ההדלקה של זה דאחדר, או"ד כיון דאשתו מברכת בחדר האכילה אצל השלחן אין לברך על נירות של שאר חדרים, יורינו המורה לצדקה, ושכמ"ה:

506

507תשובה. כתב מרן ז"ל בסי' רס"ג סעיף וא"ו, בחורים ההולכים ללמוד חוץ לביתם צריכים להדליק נר שבת בחדרים ולברך עליו, אבל מי שהוא אצל אשתו אין צריך להדליק בחדרו, ולברך עליו, לפי שאשתו מברכת בשבילו עכ"ל. וכתב בעולת שבת מ"ש ולברך עליו וכו' משמע אפילו יש לו אשה ובני בית שמברכין בביתו ע"ש, וכתב מג"א ס"ק י"ג הא דצריכים להדליק נר שבת בחדרם ולברך, אע"ג דאין אוכלים בחדרם, היינו משום דהדלקת נר חובה מפני שלום הבית, שלא יכשל בעץ או באבן, ואפילו למ"ד בנר יוה"כ אין צריך לברך, מ"מ הכא משתמשין לצורך אכילה להכין כליהם וכלי סעודה, משא"כ ביוה"כ, וכ"ש לדידן דס"ל דמברכין ביוה"כ דחשבינן שלום בית אפילו בלא אכילה ע"כ, ועיין מ"ש באשל אברהם ז"ל שם, וכתב מאמר מרדכי דמ"ש עולת שבת הדין עמו, וכן מפורש בכל בו, וכ"כ בארחות חיים ע"ש, ולפ"ז נמצא בחדר השינה הנזכר בשאלה איכא חיוב להדליק, ממילא תחול עליו הברכה לברך ג"כ:

507

508אמנם צריכין אנו לעיין במה שסיים מרן ז"ל בסעיף הנז', שכתב אבל מי שהוא אצל אשתו אין צריך להדליק בחדרו ולברך עליו לפי שאשתו מברכת בשבילו, ודין זה הוא מן המרדכי ז"ל בפ' ב"מ שכתב כלשון הזה ממש, וצריכין אנחנו לדעת מ"ש אין צריך קאי על ההדלקה והברכה, או קאי על הברכה דוקא, והמג"א כתב הכונה הוא דאין צריך לברך, אבל להדליק צריך שלא יכשלו בעץ או באבן, וכ"כ באשל אברהם ס"ק י"ד, והרב אליה רבא ס"ק ט"ו כתב משמע דוקא לברך אין צריך, כיון שהוא אוכל אצל אשתו, אבל צריך להדליק, מיהו בכלבו ותשב"ץ לא כתבו אלא אין צריך להדליק, משמע דאין צריך אפילו להדליק, כיון שהוא אצל אשתו, ומדלקת בבית שאוכל, ומ"ש במרדכי ולברך ר"ל אף שרוצה להחמיר ולהדליק לא יברך עכ"ל, והגאון ר"ז בש"ע והרב חיי אדם כתבו כהמג"א ע"ש, וכן עיקר:

508

509והנה לפ"ד הסוברים שצריך להדליק ורק אין צריך לברך, נראה ע"פ הסברה, כיון שהוא חייב להדליק, אע"ג דמצו' לפטור עצמו בברכה של אשתו, אם ירצה שלא לפטור עצמו, אלא רוצה לברך הוא בעצמו רשאי, ומצינו להרמ"א ז"ל בהגה"ה סעיף יו"ד שכתב, עיקר הדלקה תלויה בנירות שמדליקין על השלחן, אבל לא בשאר נירות שבבית, וכתב על זה הרב עולת שבת, פירוש אבל אם הדליקה שאר נירות שבבית, ועדיין לא הדליקה על השלחן, הוי כמו בהתנה, שעדיין אינה מקבלת שבת עד שתדליק הנירות שעל השלחן, כי הם עיקר בהדלקה, ונראה דאם יש נשים הרבה, ואין לכל אחת שולחן בפ"ע, שתוכל לברך על הנירות שעומדים בבית בשאר מקומות, אפילו לא על השלחן שאוכל עליו, כגון על הנירות שדולקים על המנורה התלויה באמצע החדר או כה"ג, ודלא כמשמעות הלבוש בסעיף יו"ד, דכללא נקטינן דבכל מקום שמדליקין כדי לעשות איזה תשמיש, איכא משום שלום בית, וראוי לברך עליו, וה"ה אם הנר עומד כדי שלא יכשלו בני אדם ויפלו, ולהאיר להולך בחשיכה הוי שלום בית, וראוי לברך עכ"ל. והרב מג"א ס"ק כ"א כתב על דברי רמ"א הנז' מ"ש אבל לא בשאר נירות שבבית, עמ"ש בסעיף וא"ו בשם מהרי"ל דמ"מ מברכין עליהם, ואפילו מדליק בחדרים שאין משתמשין בהם לצורך אכילה דלא גרע מיוה"כ, ועמ"ש ס"ט, ומיהו דוקא כשיש לו חדר מיוחד ולא בירך על נר אחר, וכמ"ש ס"ו וכו' ע"ש, ועיין לבושי שרד מ"ש על זה, דצריך ב' תנאים וכו', ע"ש:

509

510וראיתי להרב מאמר מרדכי ס"ק וא"ו שכתב וז"ל כלה שדרה עם חמותה וכיוצא בזה, ויש לכל אחת חדר מיוחד ומנורה מיוחדת בחדר שלהם אע"פ שסומכין על שלחן אחד, ואוכלין ביחד ושותפין בשמן יכולה כל אחת לברך על מנורה שלה, וכן משמע מההיא דס"ו וס"ז, דכל שיש לו חדר מיוחד צריך להדליק ולברך, אע"פ שאוכל על שלחן בעה"ב, דמ"מ איכא משום שלום הבית שלא יכשל כנז"ל, וכך נהגנו עכ"ל, וכן המנהג פשוט פה עירינו בג'דאד יע"א, ומ"ש הגאון חיד"א ז"ל בברכי יוסף בקנטריס אחרון, ולדידן בכל גוונא נקטינן כדברי מרן, הן לו יהי שתי מנורות וחלוקים בעסתם, יהי שלחנם לפניהם אל מול פני המנורה, עכ"ז ברכה אחת לכולם, ע"ש, היינו משום שכולם מדליקים בחדר אחד, אבל היכא דכל אחד יש לו חדר בפ"ע ומדליק שם, אע"פ שהם אוכלים על שלחן אחד, יש להם לברך על הנר שמדליקין בחדר שלהם, כיון שהם חייבין בו, וכן פירש כונתו הרב מאמר מרדכי שם, ופשוט:

510

511מיהו כל זה הוא בנירות שבת, שגם בן הסומך על שלחן אביו הנה הוא חייב להדליק בחדר המיוחד לו לחפציו ולשינה, אבל בנירות חנוכה דמן הדין בן הסומך על שלחן אביו אינו חייב להדליק בחדר שישן בו, אפילו אם נשוי, לכך אם ירצה להחמיר לא יברך, אלא ישמע הברכה מאביו, וכאשר האריך הרב חסד לאברהם א"ח סי' כ"ב, וכן מנהג עיריני בג'דאד יע"א:

511

512נמצא גבי נירות שבת בכלה וחמותה, אע"פ שהכלה ובעלה סמוכים על שלחן חמיה בעה"ב ואוכלים יחד עמהם, וחמותה מדלקת במקום האכילה, ששם העיקר, ומן הראוי שתספיק ברכה זו בעבור כל המקומות, עכ"ז נוהגים להדליק ולברך במקום המיוחד לשינה, אע"פ שיכולה לפטור עצמה בברכה של חמותה שתשמור אצלה ותשמע הברכה ממנה, עכ"ז אינה פוטרת אלא מברכת לעצמה, ועל כן ה"ה הכא בנר אע"פ שהאשה מדלקת ומברכת במקום האכילה, ששם העיקר, עכ"ז מאחר דחייבין להדליק גם במקום השינה, יכול הבעל להדליק ולברך, ולא יפטור עצמו בברכה של אשתו, יען כי קעביד מצוה בפ"ע שחייב בה, ועל כן אע"פ שיכול לפטור עצמו בברכה של אחרים, אם ירצה שלא לפטור עצמו, אלא לברך הוא בעצמו רשאי, ולא הוי ברכה שאינה צריכה:

512

513מיהו נראה, דהיינו דוקא אם הבעל רוצה להדליק ולברך בחדר השינה קודם שתדליק ותברך אשתו בחדר האכילה, אבל אם כבר אשתו הדליקה וברכה בחדר האכילה, אז לא יברך הבעל על הדלקה שלו, יען כי בברכה שברכה אשתו כאן, היא פוטרת כל ההדלקות שמדליקים בשאר חדרים שבאותו הבית, ונראה דעל כהאי גוונא כתב מרן ז"ל, שאין צריך הבעל לברך, בשביל שאשתו מברכת בשבילו, די"ל דאיירי בהיכא דהבעל מדליק בחדר שינתו, אחר שהדליקה אשתו ואחר ברכתה, אבל אם רוצה הבעל להקדים להדליק בחדר השינה, ולברך קודם שתדליק אשתו ותברך, שפיר דמי, כיון דאשתו עדיין לא דלקה ולא בררה, והנה הוא עתה עושה מצות הדלקה בחדר שינתו, למה לא יברך על מצוה דעביד, ואה"ן תבא אשתו אח"כ ותדליק בחדר האכילה שהוא חיוב טפי, ואז גם היא תברך כיון דעבדה מצוה בפ"ע, באופן כיון דבעל ואשתי תרי גופי מוחלקין נינהו, וכל חד מיניהו עביד מצוה דאיהו חייב בה, שפיר מצי מברך על מצותי, ולא אמרינן ליה תפטור עצמך בברכה של אחרים:

513

514ואם תאמר, איך יהיו נפטרים הדלקות שאר חדרים בברכה זו של האשה שמברכת בחדר האכילה, אם היא עצמה אינה מדלקת שאר החדרים, אלא אחרים הם המדליקים, הנה דע דענין זה הוא דומה לבדיקת חמץ, דאיתא בש"ע סי' תל"ב סעיף ב' בברכה אחת יכול לבדוק כמה בתים, ואם בעה"ב רוצה יעמיד מבני ביתו אצלו בשעה שהוא מברך, ויתפזרו לבדול איש במקומו על סמך ברכה שבירך בעה"ב ע"ש, וכתב הרב עולת שבת סק"ב, דמשמע מלשון הרא"ש שצריך לעמוד אצלו וכו', ונראה כי למצוה מן המובחר קאמר, שיעמדו אצלו ויענו אמן אחר ברכתו ולאו לעיכובא, וכ"כ במהרי"ל ע"כ ע"ש. נמצינו למידין מזה, דברכה של בעה"ב פוטרת בדיקה של כל החדרים, אע"פ שאינו בודק אותם הוא בעצמו, אלא אחרים בודקים, ואע"פ שאותם הבודקים לא שמעו הברכה מפיו, כי מ"ש שצריך לעמוד אצלו הוא למצוה מן המובחר ולאו לעיכובא, ולפ"ז נמצא נ"ד דמי ממש לדין בדיקת חמץ הנז', דגם הכא בנ"ד אע"ג דבחדר האכילה יש חיוב יותר דלכן הברכה צריכה להיות בהיכא דאחר מברך, עכ"ז גם שאר החדרים של שינה וכיוצא חייבין להדליק בהם מן הדין, ורק הברכה אחת לכולם, כי מה שמברכת האשה בחדר האכילה מספקת בעבור כל ההדלקה של שאר חדרים, ואע"פ שאחרים מדליקים אותם, כיון דמדליקים אחר ברכה שברכה האשה בחדר, אין צריכין לברך, וכמ"ש בבדיקת חמץ הנז', ברם בהיכא דמקדים הבעל שהוא בעה"ב להדליק בחדר השינה קודם שתדליק אשתו ותברך כיון דהוא חייב במצוה זו של הדלקה שפיר מצי לברך, כיון דאשתו עדיין לא ברכה, ואינו מחוייב להמתין ולפטור עצמו בברכת אשתו, וכן אשתו אינה מחוייבת לפטור עצמה בברכה שלו, כיון דהיא נמי בת חיובא במצוה זו, ואדרבה היא מדלקת במקום העיקר יותר שהוא מקום האכילה, ומאחר דהבעל ואשתו תרי גופי נינהו, דכל חד מנייהו קא עביד מצוה בהדלקה, הא ודאי דשפיר מברך כל חד אמצוה דידיה:

514

515וכל זה שכתבתי יבא נכון לפי הבנת הרב עולת שבת הנז', שפירש מ"ש מרן ז"ל יעמדו אצלו בשעת הברכה למצוה מן המובחר ולאו לעיכובא, אך הרב חק יעקב פליג עליה בזה, וס"ל אם לא עמדו בשעת הברכה לא יבדקו משום דהם אין נפטרים בברכת בעה"ב, אם אין עומדים אצלו, ואסור לעשות המצוה בלא ברכה, והם אין יכולים לברך על הבדיקה שלהם, מפני שכבר בירך בעה"ב, וכל בדיקה של חדרי איתו הבית מצוה אחת היא, ואין לברך על מצוה אחת שני פעמים ע"ש, והרב אליה רבא סק"ז כתב, ראוי שלא יסייע לבדוק אם לא שעמד שם בעת הברכה ע"ש, אבל הרב ערך השלחן בספרו חוקת הפסח ס"ל כהרב עולת שבת, גם הרב חק יוסף ס"ל כהרב עולת שבת, דלמצוה מן המובחר כתב מרן כן ולא לעכובא נמצא בדבר זה פלוגתא:

515

516אמנם ראיתי להרב מחוקק יהודה בחוקי דעת ס"ק ג', שהביא פלוגתא הנז', שיש בין עולת שבת ובין חק יעקב וכתב וז"ל, אמנם נ"ל דלכ"ע אם בתחילה קודם שבירך בעה"ב מסר לכל אחד חדר לבדוק, זה פשוט דאם לא עמדו אצל ברכתו צריכין לברך כל אחד על המצוה המוטלת עליו בשליחותו של בעה"ב, עיין בס"ק שאח"ז, ואין כאן שתי ברכות על מצוה אחת, דהרי דעת בעה"ב לא היה בברכה שלו, רק על החדר שנשאר לעצמו, והרי גם הוא בעצמו כיון שלא היה בדעתו על הבתים אחרים, אם ירצה לבדוק אותם אח"כ צריך לחזור ולברך, א"כ מה שמסר לכל אחד הרי מוטל על כל אחד מצוה בפ"ע, ועיין ביו"ד סי' שכ"ו בש"ך וט"ז בשם שו"ת משאת בנימין, שערער על המנהג בנשואין שעושין לחם גדול, שהרבה נשים נוטלות ממנו כל אחת עיסה כדי שיעור, ולוקחת חלה, ואח"כ חוזרין ומערבין, שאין זה נכון כיון שמתחלה לשו הכל בבת אחת אין להפריש רק חלה אחת על כל העיסה יע"ש, מבואר דאם מתחלה לשו כמה עיסות כל אחת בפ"ע, שפיר נכון שיבואו הרבה נשים ויטלו כל אחת מעיסה חלה, אף שכל העיסות של אחת הם, ואותה אחת מפרשת חלה מעיסה אחת ומברכת, מ"מ הנשים האחרות מברכות כל אחת בפ"ע, אמצוה של חלה שמפרשת מעיסות האחרות בשליחותה של בעה"ב, דלכל א' הוי מצוה בפ"ע, כיון שאין דעת בעה"ב רק על עיסה שנשאר לה, וכן נמי בכאן, וזה הדין של פר"ח וכ"ע מודו בזה, וכי פליגי הע"ש והח"י הוא באם כבר בירך בעה"ב, והיה בדעתו לבדוק הכל, ואח"כ נמלך וצוה גם לאחרים לבדוק איזה חדרים, בזה דעת הע"ש דאין צריך האחר לחזור ולברך, ויכול לשלוח דשלוחו של אדם כמותו, ודעת הח"י דאין יכול לשלוח, דאיך יעשה אם יברך השליח אין לברך ב"כ וכו' כן נ"ל עכ"ל ע"ש. והנה ספר משאת בנימין אינו מצוי אצלינו לראות הדברים במקורם, ואהמנותיה דהרב סמכינן שכתב שכן מבואר בדבריו שאם לשו מקודם כל אחת בפ"ע, שהם רשאים לקחת כל אחת עיסה אחת להפריש ולברך אע"פ שכל העיסות הם של אשה אחת, והיא גם היא לוקחת עיסה אחת מהן ומברכת. והנה באמת מן הלשון הנזכר בש"ך וט"ז מוכח נמי הכי שכתב, לפי שמתחילה לשו הכל בבת אחת אין להפריש רק חלה אחת ע"ש, נמצא דאם לשו מקודם כל אחת בפ"ע, דיכולים להפריש כל א' מעיסה אחת, אך בלשון הזה שהובא שם לא נזכר בפירוש שהעיסה היא של בעה"ב אחת, ואלו המפרשות הם נשים אחרים שהם כמו שלוחים ולא שהם שותפים בגוף העיסה, וכל אחת נוטלת חלקה, ובודאי שד"ז נזכר בפירוש בספר משאת בנימין, גם נזכר בפירוש שכל אחת מברכת:

516

517וא"כ השתא נמצא דאיכא ראיה גדולה לנ"ד, מדין משאת בנימין הנז' כפי אשר מביא הרב מחוקק יהודה ז"ל, דנמצינו למידין בנ"ד אם מקדים האיש להדליק בחדר השינה יוכל לברך לעצמו, ואשתו תדליק אח"כ בחדר האכילה, ותברך, שכל א' מהם דעתו בברכה לברך על מצוה שעושה הוא דוקא, דתרווייהו מחייבי בהדלקות אלו, וכל אחד אינו מתכוין בברכתו לפטור שכנגדו, ובאמת הרואה יבין דנ"ד היא כ"ש, דהתם המברכים הם שלוחים ואינם בעלי החוב עצמו, אבל כאן הבעל ואשתו כל חד מנייהו הוא מחוייב בעיקר המצוה, והשתא י"ל מ"ש מרן ז"ל אם האיש הוא אצל אשתו אינו צריך לברך, כי אשתו מברכת בשבילו, היינו דוקא בהיכא שהוא מדליק אחריה, די"ל בברכתה מכוונת לפטור הדלקת כל החדרים הנשארים, אבל אם קדם הבעל להדליק בחדר השינה, ורוצה להדליק ולברך בעצמו, והיא תדליק ותברך אחריו, לית לן בה, ואין כאן חשש ברכה שאינה צריכה, וכמ"ש בדין המשאת בנימין וכאמור, ולפ"ז אפילו אם נאמר דהרב חק יעקב פליג בכל גוונא, דאפילו אם לא קדים בעה"ב לבדוק ולברך אלא אחרים קדמו ג"כ ס"ל דאסור למעבד הכי, י"ל בנ"ד מודה דהתם האחרים אינם חייבין בבדיקה, אלא הם שלוחי בעה"ב, אבל כאן הבעל חייב בהדלקה, ומצוה דידיה קעביד, ורוצה לברך על מצותו דמקדים לעשותה קודם מצות הדלקת אשתו, ואם תאמר א"כ אשתו לא תברך ותהיה נפטרת בברכה זו של בעלה, זה לא יתכן כי אשתו מדלקת במקום שיש בו חיוב יותר, שהוא מקום השלחן ששם הוא עיקר מצות ההדלקה, ואינו בדין להיות מצוה זו נגררת ונפטרת בברכה של הדלקה אחרת דחיוב שלה גריע דקדמה לה:

517

518ודע, כי מ"ש לחלק בין נ"ד לנידון הבדיקה, בסברת הרב חק יעקב, שטען התם אין לברך על מצוה א' שני פעמים, הוא חילוק נכון וברור, כי כן תמצא הדבר מפורש בדברי הגאון ר"ז בש"ע שלו בהלכות פסח סי' תל"ב סעיף ט' וז"ל, אפילו לא שמעו כלל הברכה מבעה"ב אינן צריכין לברך על בדיקתם, כיון שהם עצמם אינם חייבין בבדיקה זו, ואינן בודקין אלא כדי לפטור את בעה"ב מחיובו, וכיון שבעה"ב בעצמו אם היה בודק גם אותם המקומות שבני ביתו בודקין לא היה מחוייב לחזור ולברך על אותם המקומות, כיון שכבר בירך כ"א, לפיכך גם ב"ב שעושין שליחותו אינן חייבין לברך, ומ"מ לכתחילה אין להם לבדוק בלא שמיעת הברכה, שהרי הם עושין מצוה ואין לעשות מצוה בלא ברכה לפניה עכ"ל. ובקונטרס אחרון בסי' הנז' כתב הגאון ר"ז ז"ל, כן מתבאר ממ"ש הע"ש סי' תקפ"ה ס"ב וכ"כ הא"ז שם, וכן משמע מהרא"ש וטור שהביאו ראיה מתוספתא דעשרה שעושין מצוה אחד מברך לכולם, והתם אם רצו כל אחד מברך לעצמו, כמבואר בש"ע סי' ח', ולמה הצריכו הרא"ש וטוש"ע, להעמידם אצלו יעשו כמו שירצו, אלא ע"כ צ"ל כמ"ש הע"ש וא"ז וח"י דאין לברך ב' פעמים, וגם לפטור בלא כלום אינו נכון כמ"ש הח"י, ולכן צריכין לצאת בברכת בעה"ב וכו', ועיין ביו"ד סי' רס"ה ס"ד דכשחוזר על ציצין המעכבין חוזר ומברך, אלמא דמברכין על מצוה אחת ב"פ ויש ליישב, ובלא"ה ל"ק מידי דחיוב מילה זו היא על כל ישראל ולא מדין ערבות בלבד וכו', משא"כ בבדיקה ושופר שזה המוציאו י"ח אין עליו חיוב אלא מחמת ערבית וכו', ע"ש:

518

519ובהיותי עוסק בענין זה, ראה ראיתי מ"ש מרן ז"ל בב"י בסי' תרע"ה וז"ל, כתב בתרומת הדשן דאכסנאי שהוא נשוי אם רצה להדליק ולברך משום הידור שפיר דמי, ולי נראה דאין לסמוך על זה לברך ברכה שאינה צריכה עכ"ל, וכתב עליו מור"ם בד"מ אות ב' וז"ל, והמנהג כדברי מהרא"י וטעמו ונימוקו עמו, וכן הוא בתשובת מהרי"ל ע"כ, ובהגה"ה סעיף ג' פסק דברי מהרא"י להלכה ועיין בט"ז סק"א שהביא דברי מרן, והכריע כסברת מהרא"י דיברך ע"ש, וכתב הגאון חיד"א ז"ל בברכי יוסף וז"ל ובאמת שסברת מרן ז"ל בזה צריכה ישוב, דאם זה אינו רוצה לצאת בהדלקת אשתו ורוצה לקיים המצוה בעצמו, למה לא יברך מאחר דמקיים המצוה, והוא אינו רוצה לצאת בהדלקת אשתו, ומי חייבו לזה להיות כפוף לצאת בהדלקת אשתו, והרי מרן ז"ל לעיל סי' וא"ו דין ד' פסק, יש נוהגין שאחר שבירך אחר ברכת השחר וענו אחריו אמן, חוזר אחד מהעונים אמן ומברך ועונין אחריו אמן, ובסדר זה עושין כולם ואין לערער עליהם וכו', ואך אם היה המברך מכוין להוציא אחרים הם מכוונים שלא לצאת בברכתו עכ"ל הרי דמרן ז"ל גופיה קיים המנהג הזה, ופסק דאין לערער עליהם משום דהעונה אינו מכוין לצאת, והשתא גם זה צווח ככרוכייא דלא בעי נפיק אחר אשתו, וזה כוחו לאלקינו כח גברא לקיים המצוה בעצמו, ואמאי כתב דאין לסמוך על דברי תרומת הדשן, דהוי ברכה שאינה צריכה, ועם שיש חולקים על מרן כידוע נתפשט המנהג בכרכים ועיירות גדולות כדברי מרן, ותו הוא עצמו דפסק כן, ואמאי הכא היטב חרה לו על תה"ד, וכיוצא בזה הביא הט"ז מברכת המוציא ויוצר ובהמ"ז דיכול לברך לעצמו, והאריך בזה ע"ש באורך, ואפשר לחלק בין זו לכל הני, דכל הנך בשעת אמירת חבירו הברכה הדבר תלוי בו, דצריך לכוין לצאת בברכת חבירו, ואם לא כיון לא יצא, אף שיכוין המברך להוציאו, וכיון שבו הדבר תלוי אם לא כיון לצאת ובירך לעצמו לא הוי ברכה שאינה צריכה, אבל הכא שאין תלוי בכוונתו כלל, ובין יכוין לצאת בהדלקת אשתו בין לא יכוין פטיר ועטיר בהדלקת ביתו, וממילא הוא יוצא ולא שבקי רווחא לדידיה דלבעי כוונה לצאת, בכי הא סבר מרן דהוי ברכה שאינה צריכה, כנ"ל לדעת מרן ז"ל, עכ"ל הגאון חיד"א ז"ל שם:

519

520והנה ודאי בנ"ד איכא חיובא מן הדין בהדלקת חדר השינה, ואין זו חומרא והידור כהך דאכסנאי, ונראה דגם מרן ז"ל יודה בזה, דאין זו ברכה שא"ץ, ואפילו אם נניח במונח דשוה הא להא לדעת מרן, מ"מ לפי חילוק הנז' שעשה הגאון חיד"א ז"ל לדעת מרן ז"ל, מוכרח אתה לומר דאם קדים הבעל והדליק קודם שתדליק אשתו, ואינו רוצה להיות נפטר בברכת אשתו, גם מרן יודה דשפיר מצי מברך, דבשלמא אם מדליק אחר ברכה של אשתו, יש לך לומר דאין זה תלוי בכונתו, דבין יברך בין לא יברך פטיר ועטיר בברכת אשתו, כי כל חדרים הצריכים הדלקה כבר נפטרו מן הברכה ממילא ע"י ברכה של אשתו, אבל אם עדיין לא ברכה אשתו אם ירצה להדליק בהם איך נפטרים, ואם יש לך לומר שנפטרים היינו משום שתאמר שזה יכוין לפטרם בברכת אשתו, על כן כיון דבכונתו תליא מילתא, הנה אם אין רוצה לכוין לפטרם אלא רוצה לברך הוא בעצמו מאיזה טעם נמנע אותו:

520

521על כן אין לפקפק בנ"ד בענין ברכה של הבעל, מסברת מרן ז"ל הנז' דכתב על דברי מהר"א ז"ל הנז', דאיכא לחלק טובא כפי החילוק דאסביר לן הגאון חיד"א ז"ל, שהוא נכון ויציב, וממילא עלה בידינו לנ"ד מסברת מהרא"י ומהרי"ל ורמ"א והט"ז, דס"ל בדין האכסנאי הנז' דמברך, דודאי בנ"ד נמי הכי סבירא לו דמדליק הבעל ומברך, כי נ"ד הוא כ"ש מנידון דידהו, ולכן שפיר יש להורות בנ"ד שיקדים הבעל להדליק ולברך בחדר השינה, קודם שתדליק ותברך אשתו בחדר האכילה:

521

522וראיתי להרב זרע אמת א"ח סי' צ"ז שהביא דברי רש"ל שהביאו הט"ז בדין אכסנאי, ודברי מהרי"ל שהביאו המג"א, וכתב אפילו אם יתכוין שלא לצאת ע"י אשתו לא יצאנו מידי מחלוקת וכו' ע"ש, הנה גם לפ"ד הרב ז"א הנז' נ"ד שאני, דהתם פטור מעיקר המצוה שהיא ההדלקה, כיון דיוצא בהדלקת אשתו בביתו, ואינו חייב מן הדין להדליק כאן, וא"כ כיון דחיוב הדלקה אין כאן גם ברכה אין כאן דהא בהא תליא, אבל בנ"ד איכא תרי חיובי בהדלקה, א' במקום אכילה, וא' במקום השינה, ואע"ג דמקום אכילה יש חיוב יותר והוא העיקר, הנה גם במקום השינה חייב ובפרט ששם חפציו שיש לו עסק כניסה ויציאה שם גם בעת אכילה, הנה ודאי יש עליו חיוב הדלקה, והחיוב בשתי המקומות האלה הוא על האיש ועל האשה, על כן אם האיש נפטר מן חיוב ההדלקה במקום אכילה מחמת שמדלקת שם אשתו, הנה הוא עודנו חייב להדליק במקום השינה, ואם רוצה להדליק מקום זה הוא בעצמו לצאת ידי חובתו למה לא יברך, ובהא גם זרע אמת יודה, וכ"ש בהיכא דאיהו מקדים להדליק ולברך קודם שתדליק ותברך אשתו במקום האכילה, דבזה כ"ע יודו דמצי למעבד כן:

522

523ושו"ר להגאון חיד"א ז"ל בספר טוב עין סי' ט' אות ז' שהביא שם תשובת בשמים ראש מ"ש על רבינו משולם ז"ל שהדליק חנוכה וכו', ושם הביא מ"ש הוא בברכי יוסף הנז"ל, ואנא עבדא תמהתי על הגאון חיד"א ז"ל מנ"ל להבין דרבינו משולם הוה מברך, דאפשר היה מדליק בלא ברכה, ואיך שיהיה לפ"ד הגאון חיד"א ז"ל דסבר על רבינו משולם הוה מברך, יוצא סייעתא לנ"ד, גם מסברת רבינו משולם, ואותו הגאון בעל התשובה של בשמים ראש, דמוכרח לומר גם בנ"ד סברי מרנן, דמצי הבעל להדליק ולברך בחדר השינה:

523

524עוד נ"ל בס"ד להביא ראיה לנ"ד, בהיכא דקדים הבעל ומדליק ומברך שפיר דמי, ממ"ש הגאון חק יעקב ז"ל בסי' תנ"ז ס"ק ג' שכתב ועכשיו נהגו על פי הרוב להפריש מכל עיסה ועיסה אשה אחרת ומברכת לעצמה ע"ש, וכן הגאון ר"ז ז"ל בש"ע פסק זה המנהג להלכה שכתב בסי' תנ"ז סעיף ד' ונהגו שמכל עיסה ועיסה מפרשת אשה אחרת ומברכת לעצמה, אבל אם אדם אחד מפריש מכל העיסות די בברכה אחת לכולן ע"ש, נמצא אע"ג דכל העיסות הם של אדם אחד ואינה שלהם, כיון דכל חד עבד מצוה בפ"ע מברכים כל או"א, וידוע גדול כח המנהג, וא"כ זו ראיה ברורה לנ"ד דמצי הבעל להדליק ולברך במקום השינה, מיהו איך להוכיח היתר כזה אלא דוקא אם יקדום להדליק ולברך קודם שתדליק ותברך אשתו, די"ל גם בחלות לא התירו אלא בהיכא שזו מוציאה חלה מן העיסה ומברכת קודם שגלגלו עיסה האחרת, ולא איירי בהיכא דכל העיסות מגולגלים, וכל אחת תפריש מאחת ותברך. ואגב אורחא אמינא דיש להעיר על הגאון ר"ז מדבריו דסי' תנ"ז סעיף ד' הנז', אדבריו בסי' רי"ג ס"ז, ויש לישב:

524

525ועוד דבלא"ה אנן קי"ל להלכה דלא אמרינן איסור ברכה שא"צ, אלא רק באדם אחד, אבל בשני בני אדם שזה עביד מצוה ומברך, וזה עביד מצוה ומברך, אע"פ שיכולים לפטור זה בברכה של זה, אין כאן חשש ברכה שא"ץ, וכמ"ש הגאון חיד"א ז"ל בברכי יוסף סי' רצ"ה, כיון דפשט המנהג כמרן ז"ל בברכת השחר, וכן כל אחד מברך העומר, נראה דה"ה בשאר ברכות של המצות כהבדלה והלל וכיוצא, דמצי כל אחד לברך בפ"ע, ויכוין שלא לצאת בברכת הש"ץ ע"ש, ועיין להגאון ר"ז בש"ע סי' רי"ג סעיף וא"ו, ועוד שם בסעיף ז' על אותם העושין מדין שליחות ואין המצוה שלהם, ודו"ק:

525

526גם ידוע הוא מ"ש בש"ע יו"ד סי' י"ט סעיף ג', שנים שוחטין ב' בעלי חיים יכול לברך הא' להוציא את חבירו, וכתבו האחרונים מדקאמר יכול משמע דאם ירצה לברך לעצמו רשאי, והקשו ממ"ש מרן בה' מילה סי' רס"ה סעיף ה', אפילו אם שנים מלין הראשון יברך על המילה, ועולה גם לשני דמשמע לעיכובא קאמר, ועיין כו"פ מ"ש בזה, ועיין אחרוני', והרב מהר"ח ן' עטר ז"ל בראשון לציון דף קי"א ע"ג העלה לדינא, בשני מוהלין דיכול כל אחד לברך לעצמו, ויכוין שלא לצאת בברכת חבירו, ולא הוי ברכה שא"ץ ע"ש, וכן המנהג פשוט פה עירינו בג'דאד יע"א. נמצא בשנים שפיר מצו לברוכי כל או"א, וה"ה בנ"ד דהבעל ואשתי הם תרי גופי, כל אחד יברך על המצוה שעושה, וכאמור לעיל:

526

527אח"ז ראיתי להגאון שם אריה בסי' ט"ו שנשאל מן רב אחד כמו ענין נ"ד ממש, והרב השואל דעתו דמצי הבעל לברך בחדר אחד, ואשתו תברך בחדר האכילה, ואין בזה חשש כיון דאין רצונו לצאת בברכה של אשתו, אך מכאן ולהבא דעתו שלא יברך עוד, והביא ראיה מבדיקת חמץ, והשיב לו הגאון המחבר דיש לחלק, דבדיקת חמץ הוי מצוה אחת באיש אחד, ובודאי אין רשאי לחלק, אבל בנירות שבת הוא ואשתו גופים מחולקים, ומה בכך אם היא תברך, וגם הוא רוצה לברך על מצוה שעושה, וסו"ד אסיק הגאון המחבר וז"ל, ולדעתי אם האשה מברכת בחדר אחד והבעל בחדר השני לית לן בה, ויכול לברך, ואפילו אם ירצה האיש לברך בחדר אחד עם האשה, ואינו רוצה לצאת במה שאשתו מדלקת עליו, ג"כ רשאי דהא מחוייב כמותה, ודמי לשני בעלי בתים בבית אחד, דכל אחד מדליק ומברך על מנירה שלו, כמ"ש רמ"א בש"ע סי' רס"ג ס"ח דכל מה שנוסף אורה יש בו משלום הבית, ועכ"פ בחדר אחר יכול להדליק ולברך משום שלום בית להאיר לעשות צרכיו, ושלא יתנגפו רגליו, אע"ג דאינו אוכל שם, דלדידן דקי"ל דמברכין על נירות ביוה"כ חשיב שלום בית אף בלא אכילה, כמ"ש המג"א בסי' רס"ג ס"ק י"ג בשם מהרי"ל, וכיון שהאיש הזה שבא לשאול נהג כן כמה שנים, לדעתי הוי מנהג של מצוה ויכול להתנהג כן גם עתה, כי מנהגו אורה, בפרט שגם היא יודעת מזה, א"כ היא ג"כ אינה מכוונת בברכתה רק על זה, וגם הוא אינו מכוין לצאת בברכתה לכן יחזיקו במנהגו עכ"ל. הרי הגאון המחבר התיר כמ"ש בס"ד, אך אנא עבדא אין אני מתיר אלא בהיכא דהבעל יקדים להדליק ולברך קודם שתברך האשה, דהא אפשר בהכי. ושו"ר בספר תורה לשמה כ"י שהביא ג"כ שאלה כזאת דנ"ד ממש, ופסק שיברך הבעל לעצמו, והביא קצת מן ראיות אשר הבאתי אנא עבדא בס"ד, והשי"ת ברחמיו יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

527

528שאלה. אם מותר לרחוץ הנשים פניהם במי ורדים בשבת כדי שיהיה בהם ריח טוב, וגם שערותם קולטים ריח, או"ד אסור משום מוליד ריח בבשר ובשערות. גם יזדמן שמביאים כלי שבו מי ורדים לברך בשבת, וכאשר יהיו המי ורדים מעט בסוף הכלי לא יעלה ריחם הטוב לחוטם המברך, אא"כ ישפוך מהם על כפו, והרי בשרו קולט ריח ממילא. גם מי שצריך לרחוץ עיניו בכל יום במי ורדים, אי שרי בשבת, די"ל בשרו קולט ריח, וגם יורדים מי ורדים על שאר זקנו ומוליד ריחא שם. גם עוד נסתפקנו דלפעמים יתמעטו מי ורדים בכלי שלהם, והם מוסיפים עליהם מים, והרי מים אלו קולטים ריח טוב. גם יש שותין משקה של מיני מתיקה ומניחים בתוכו מי ורדים, גם יש מניחים בשבת בתוך אבק טוטון מי ורדים, כדי שיהיה בו ריח טוב, על הכל יורינו לצדקה, ושכמ"ה:

528

529תשובה. הנה ידוע מ"ש הרב הט"ז ז"ל בסי' תקי"א, דאסור לשפוך שמן של ריח לתוך המים ביו"ט, לצורך נטילת ידי הכהנים לדוכן, ואיסורא קא עבדי דמולידין ריח במים, ואפילו שופכין בערב יו"ט, מ"מ מולידין ריח ביו"ט על הידים של הכהנים, וזה ניחא להו ומתכונים לכך ע"ש, וכ"כ המג"א שם, אך הגאון חכם צבי סי' צ"ב פליג וס"ל דלא שייך איסור מוליד ריחא בבשר האדם, וגם לא באוכלין ומשקין, והרב גו"ר כלל ג' סי' י"ו התיר בידים ובפנים ובזקן, ושרי לקנחן ולנגבן במפה, ואין כאן חשש, ורק לתת מי ורדים לתוך המים הסכים לאסור כדעת הט"ז ומג"א, ועיין להרב הנז' בגן המלך סי' ס"א, והרב נחפה בכסף א"ח סי' ד' הסכים להתיר לתת ריח טוב באוכלים ומשקים, והסכים עמו מהר"י עייאש בשבט יהודה בסופו, וכאשר ציין עליהם הרב חיד"א ז"ל במחב"ר ע"ש, ועיין להרב ב"ד סי' רצ"ג, ושו"ג סי' תצ"ד ותקי"א:

529

530והנה בגמרא דכריתות דף ה' ע"ב, שאמר מרע"ה שמא ח"ו מעלתי בשמן המשחה, פירש רש"י ששמתי יותר מדאי, ועל מה שאמר אהרן ואני מעלתי פירש רש"י שבגדי נהנים מריח השמן שבזקני, וי"ל למה לא פירש שדואג בעבור שער זקנו שנהנה במה שקולט הריח מן שני הטיפות של השמן, גם בגמרא דהוריות דף י"ב ע"א הובא ג"כ מאמר זה שם, אך שם בדברי מרע"ה פירש רש"י שמא ח"ו מעלתי בשמן המשחה שנגעתי בו כשהלבשתיו, משמע שדואג בעבור שקלט בשר ידו הריח מן השמן, כאשר נגע בו כשהלבישו, ובדברי אהרן פירש רש"י שם שמא נפל עלי מן השמן במקום שאין ראוי למשיחה ומעלתי ע"ש, ובש"מ כריתות הביא משם ר"ג מאור הגולה שפירש מרע"ה היה דואג שמא מעלתי שאני נהנה מריח שבזקני ע"ש, והנה הרואה יראה דמכל הדברים הנז' ובדקדוקים שיש לדקדק בהם, יצא נפקותא טובא לנ"ד, וכעת אין לי פנאי להאריך בזה:

530

531גם עוד מצינו בפרק וא"ו דשבת, דתנן האשה יוצאה בחוטי שער וכו' בפלפל ובגרגיר מלח וכל דבר שתתן לתוך פיה וכו', ופי' רע"ב בפלפל שנותנת בפיה מפני ריח הפה ועיין בתיו"ט שם, וכיון דפלפל יש בו ריח טוב הרי זה מוליד ריחא בפה, ואם נדחיק לומר הפלפל אין בו ריח טוב, ורק דוחה הוא את ריח רע, הלא על מ"ש במשנה, וכל דבר שתתן לתיך פיה פירשו בגמרא דף ס"ה ע"א זנגבילא, אי נמי דרצונא שהוא קנמון, והרי זה ידוע דקנמון שקורין דרצונא יש בו ריח טוב, והכי אתמר בגמרא על עצי קנמון שהיו בירושלם, וכאן לא אסרו לכתחילה אלא משום גזרת שחיקת סמנים, לפירוש הר"ר פורת, או משום שנראה כמערמת לפירוש התוספות, הא לאו הכי הוה שרי לכתחילה, ולא חשו דמוליד ריחא בפה. וצ"ל כמ"ש הרב גו"ר, כיון שאין קליטת הריח מתקיים בבשר האדם ליכא חשש מוליד ריחא ושמא יש לחלק ולומר דהפה גרע טפי ששם מצוי רוק תמיד, ואו לאו דמונח הבשמים שם בתמידות, הוה מעביר הרוק תכף ומיד את קליטת הריח הטוב הנעשה מבשמים אלו דפלפל או קנמון, ולכן לא חשו בזה משום מוליד ריחא, אך בשאר בשר האדם, אע"ג דאיכא זיעה דמעברה ליה, מ"מ הוא קולט הריח שיעור מה, וה"ז מוליד ריחא קצת זמן, ואפשר דאסור בזה, וכ"ש בשער שהוא מתקיים שם יותר, ובאמת הא קא חזינן במנהג העולם שמשימין מי ורדים ושאר שמנים כדי להוליד שם ריח טוב, והוא מתקיים שם, ונמצא זה דרכו בכך:

531

532ובגמרא דשבת דף ס"ב אתמר, ראשית שמנים ימשחו, א"ר יהודה אמר שמואל זה פלייטון, משמע שהיו מושחים בשרם כדי להוליד שם ריח טוב, וכן ממ"ש שם אל יצא ת"ח מבושם לשוק, מוכח מכל זה שגם בשר האדם אורחיה בהכי לבשמו, וא"כ אע"ג דהבשר זיעה מעבירה ליה, ואינו מתקיים הריח שם זמן הרבה, למה לא יהיה נחשב בו הבישום מוליד ריחא, דמנ"ל לחלק בענין זה דמוליד ריחא בין מתקיים זמן הרבה, לבין מתקים זמן מועט, ואין טענת הרב גו"ר בזה טענה, ואדרבא מצינו הפך סברא זו, דהא איכא בגמרא דשבת דף ע"ד, אמר רבא בר רב הונא האי מאן דארתח כופרא חייב משום מבשל, ומקשי בגמרא פשיטא, ומשני מהו דתימא כיון דהדר ואוקשי אימא לא, קמ"ל, נמצח אפילו שהכופרא דרכו לחזור להתקשות תכף, ואינה מתקיימת מלאכה זו, אלא רגעים קטנים, עכ"ז לא שני לן, וה"ה הכא כיון שבעת שהוא מניח הבשמים הוא מוליד ריחא, אע"פ שאינו מתקיים הריח בבשר האדם זמן הרבה, מה בכך, הלא היא מוליד ריחא לשעתו, ונקלט הריח זמן מה שנהנים ממנו, וכ"ש בשער שנקלט יותר, ומתקיים זמן יותר:

532

533גם מצינו בש"ע סי' ש"ג סעיף כ"ה, דאסור לאשה שתעביר סרק על פניה משום צובע ע"ש, ובאמת גם זה הצבע זיעה מעברה ליה, ואינו מתקיים זמן הרבה ועכ"ז אסור מדרבנן, ועיין מג"א ז"ל שם ס"ק י"ט, ועוד במג"א סי' ש"ך ס"ק כ"ה, ובמחצית השקל שם, והתם דלא חש באוכל תותים משום צבע הידים, היינו משום דאין דרכו בכך, משא"כ כאן גבי בישום בריח טוב דרכם בכך לבשם פניהם וידם, ולכן ודאי יש לאסור אע"פ דאינו מתקיים זמן הרבה:

533

534כל זה אני כותב בנחיצה רבה, ואין לי פנאי להביא כאן כל דברי האחרונים, ועיין בשואל ומשיב תניינא ח"ב סי' ז' שהאריך קצת בהאי פלוגתא דהגאון חכם צבי עם הט"ז והמג"א, בענין בשר האדם אי איכא איסור מוליד ריחא, ופלפל בזה להכריע כסברת הט"ז, וציין על גו"ר הנז', ועל שער המלך ה' יו"ט ע"ש, ועל כן קנצי למילין, לענין הלכה יש להורות, דאסור לנשים לרחוץ פניהם ושערם במי ורדים, שהם מתכוונים להוליד בהם ריח טוב, וחזינן באמת שנקלט בהם הריח וכסברת הט"ז ודעמיה, דגם בבשר אדם איכא איסור מוליד ריחא, וכ"ש בשער, וכן מה שנותנים מי ורדים או שאר מיני בשמים בתוך האבק של טוטון ששואפים בנחיריים, אסור שהם מתכוונים להוליד בו ריחא:

534

535אבל אותם שדרכם לרחוץ עיניהם במי ורדים שרי, כיון דאין מתכוונים להוליד ריחא, וכן אותם שמריחים מן כלי שקורין קמק"ם, ומוכרחים להטיף ממנו בכפם כדי לברך על הריח, וכנז' בשאלה ג"כ מותר, דאין כוונתם להוליד ריח בבשר ידם, וכן נמי איתם שמשימין מי מי ורדים בתוך מאכל ומשקה למתקו לשתיה ג"כ שרי וכמ"ש הרב נחפה בכסף והסכים עמו מהר"י עייאש, ועוד כמה אחרונים, והשי"ת ברחמיו יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:

535

536ראיתי בספר שואל ומשיב תליתאה, שנזדמן לידי לפי שעה, בח"ב סי' ך' שכתב וז"ל, נשאלתי מהרב מהר"ר יששכר שראה בספר אחד מחכמי ספרד, שאוסר לעשות פעניצי"ן בשבת, דהיינו שיקח לחם שנאפה ולהניחו ע"ג התנור שיהיה כולו מוקשה, עד שיהיו פעניצי"ן, וכן להפך לקחת פעניצי"ן המוקשים ולתתם תוך מרק. והנה מהמג"א סי' שי"ח ס"ק ך' שכתב, דאם הוא יבש אין בישול לאחר אפיה, משמע דמותר גם בפעניצי"ן, שהרי נאפה מקודם, ואני אמרתי בראשית ההשקפה שיש לאסור ממ"ש הרמב"ם פ"ט דשבת, כללו של דבר כל שריפה דבר קשה, או שהקשה גוף רך אסיר, והרי הפעציצי"ן הקשים כל שמרפם במרק הרי זה מרפה גוף קשה, ושאני יבש דאינו קשה כל כך, אבל כאן שמרפה גוף קשה אפשר דאסור וצ"ע, ועיין מג"א סי' שי"ח ס"ק יו"ד שהביא דברי רבינו בפ"ט משבת הנז"ל, ואפשר שכונת רבינו שמרפה גוף קשה, דהיינו בעצם קשה כמו מתכות וכדומה, שבעצמו הוא קשה, אבל הלחם הוא רך רק שנתקשה אח"כ, וכל שריפה חוזר למה שהיה, מיהו גם בממרח שעוה או זפת, גם הם בעצמם אינם קשים, ורק שנעשים מוקשים אח"כ, ואפ"ה חשבו הרמב"ם למרפה גוף קשה, ודוק וצ"ע, עכ"ל:

536

537ואחה"מ אגב חורפיה לא דק, דלשרות פת קשה הנזכר בשאלה במרק כדי לאכלו פשיטה דמותר, ואין שאלה זו צריכה לפנים, ואין לזה דמיון עם דין המרפה דבר קשה שכת' הרמב"ם בפ"ט דשבת, חדא דהתם כתב הרמב"ם משום דהוי תולדת מבשל, והכא הוא פת שכבר נאפה, וכבר הוא עצמו הביא דברי המג"א שכתב דאם הוא יבש אין בישול אחר אפיה, ועוד התם הוא דרך מלאכה שמרפה גוף קשה כדי שיצלח למלאכה שרוצה בה, אך כאן הוא אוכל, ודרך אכילה הוא זה שמרפהו במרק כדי שיוכל לאכלו יפה בנחת:

537

538מיהו אם זה הפת קשה הרבה, מחמת שנתיישן ימים הרבה, עד שא"א לאכלו כלל בלא שריה במרק, הרי זה אסור משום דהוי גמר מלאכה, וחייב משום מכה בפטיש, ולאו משום מבשל, וכמ"ש בש"ע סי' שי"ח סעיף ד' דבר שנתבשל כבר והוא יבש מותר לשרותו בחמין בשבת, ואם הוא דבר יבש שלא נתבשל מלפני השבת אין שורין אותו בחמין בשבת, אבל מדחים אותו בחמין בשבת, חוץ מן המליח הישן ומן הדג שנקרא קולייס האספנין, שאינם צריכין בישול אלא מעט, והדחתן היא גמר מלאכתם, וכתב רמ"א ז"ל בהגה"ה ה"ה כל דבר קשה שאינו ראוי לאכול כלל בלא שרייה, דאסור לשרותו בשבת דהוי גמר מלאכה, ודין זה הוא מהגמ"ר ע"ש. הרי לך דאם הוא דבר שנתבשל כבר ורק הוא יבש שמותר לשרותו אפילו בחמין בשבת, וכמ"ש מרן ז"ל, ואין איסור בזה משום גמר מלאכה דחייב משום מכה בפטיש, כיון דהוה אפשר לאכלו בלא שריה, אבל דבר יבש שא"א לאכלו כלל בלא שריה, בזה הוא דכתב מור"ם ז"ל דאסור לשרותו בשבת דהוי גמר מלאכה, וגם בזה לא כתב חיוב משום מבשל אלא כתב משום דהוי גמר מלאכה, דחייב משום מכה בפטיש, וכן מפורש להדיה בלבוש ז"ל ע"ש, ועיין חיי אדם כלל כ' אות וא"ו, ומ"ש על זה בנשמת אדם, וגם לדברי הגאון ר"ז בש"ע סי' שי"ח סעיף י"א שכתב אם שורה בחמין חייב משום מבשל, כל זה כתב בדבר קשה שאינו ראוי לאכילה, וכמפורש שם, ומה שיש לפלפל בדברי הגאון ר"ז בזה, אין כאן מקום:

538

539איך שיהיה הנה נידון הגאון מהרי"ש בשו"מ הנז' גבי פת שעושין אותו קשה באפייתו בתנור, אין זה כמו דבר יבש שא"א לאכלו כלל, דנקיט רמ"א ז"ל בהגה"ה, דזה אפשר לאכלו בלא שריה במרק, ורק הוא שורה אותו במרק כדי שיהיה נח לאכילה, ואין בזה חשש אפילו שורה אותו במרק חם, דדבר זה התירו מרן ז"ל להדיא וכנז"ל, אך אם נזדמן פת זה שמקשים אותו באפיה ונתיישן אח"כ הרבה, ומכח הישון שלו נעשה כמו עצם, שא"א לאכלו בלא שריה אסור לשרותו במרק חם, ואם מותר לשרותו בצונן או לאו, כבר כתבתי בזה בתשיבה אחרת בס"ד, ואין כאן מקום לכפול הדברים:

539

540מיהו אופן האחר שכתב הגאון מהרי"ש בשאלה הנז' שהוא ליקח לחם שנאפה ולהניחו ע"ג התנור בשבת שיהיה כולו מיקשה עד שיהי' פעניצ'ין, הנה בזה ודאי אסור דהוי' גמר מלאכה וחייב משום מכה בפטיש, שבאמת בזה הוא גמר מלאכה של הפעניצ'ין הנז' והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

540

541שאלה. אחד לקח בשבת עץ אחד מאלו העצים הקטנים אשר בראשם יש טיפה של גפרית וחכך אותה כדי להדליקה, ששכח שהיום שבת, ובחכוך שלה לא נדלק האש רק יצא ניצוץ אש מן הגפרית כנהוג, ונכבה תיכף, ולא הודלק, וצעקו עליו היושבים היום הוא שבת, והשליך מידו, ובא לשאול אם עשה בזה איסור דאורייתא או דרבנן, או"ד אין כאן איסור, מפני שלא הודלק האש, ואותו ניצוץ האש שיצא מן החכוך נכבה מאיליו ולא עשה שום פעולה, יורינו ושכמ"ה:

541

542תשובה. איתא במשנה דביצה פ"ד, אין מוציאין האור לא מן העצים ולא מן האבנים ולא מן העפר וכו'. וכתב רע"ב ז"ל, אין מוציאין את האור, משום דמוליד ודמי למלאכה שבורא האש הזה ביו"ט ע"ש. משמע דרע"ב סובר דאין ביציאה זו של ניצוצי האש מלאכה דאורייתא אלא רק מדרבנן, דדמי למלאכה שהוא מוליד ניצוץ האש ההוא, אך הגאון הט"ז בסי' תק"ב סק"ב, פשיטה ליה שזו ההוצאה של האש חשיב מלאכה גמורה מן התורה, וכתב הגאון מש"ז ז"ל בסק"ב וז"ל, עיין ברע"ב דדמי למלאכה שבורא האש ביו"ט, משמע מדרבנן לא הוי הכנה ונולד רק דמי למלאכה שבורא האש ביו"ט, ומלאכה גמורה ליכא דמוקי בברזל על אבן וכדומה ויוצאין נצוצי אש ולא הבערה והדלקה הוה, רק נראה כמלאכה, ויהיה הפירוש במשנה אין מוציאין מאבן דנראה וכ"ש להדליק ממנו נעורת ממים וכו', זה אפשר מן התורה אסור וכו' ע"ש. וכתב הרב כתב סופר סי' ס"ז דף ס"ב ע"א, הרע"ב כתב אין מוציאין משום דמוליד ודמי למלאכה, נראה דס"ל דליכא רק איסור דרבנן, דלא כהט"ז דפשיטה ליה דאיכא איסור דאורייתא להמציא אש, ובאמת מסתימת ושטחות לשון הרמב"ם משמע דאוריתא וכו' ע"ש, ועיין להרב חמד משה סק"א ומאמר מרדכי בסוף סק"א, מה שטענו על הט"ז בזה ע"ש, ועיון באליה רבא ושאר אחרונים:

542

543איך שיהיה נראה פשוט דהאיסור היא בהוצאת ניצוץ האש מן הגפרית או מן האבן, ואע"פ שנכבה אותו הניצוץ תכף ולא הועיל להדליק ממנו, אין בזה הפרש כי האיסור הוא על לידתו ויציאתו מן האבן או הגפרית וכיוצא, יען כי אפילו אם הועיל הניצוץ שנדלק העץ ממנו, הנה הוא עצמו ודאי מתבטל מיד, וביו"ט אין איסור בהדלקה של העץ שנדלק ממנו, כי ביו"ט מותר להדליק, ורק האיסור הוא בשביל היציאה והלידה של הניצוץ שנולד ויצא מן הגפרית או האבן, ועל כן גם בשבת אפילו שלא הודלק מן הניצוץ כלום, איכא איסורא ביציאתו ולידתו של הניצוץ בלבד, ולדעת רבינו עובדיה ז"ל אין ביציאתו ולידתו של הניצוץ מלאכה דאורייתא, אלא איכא איסור דרבנן דדמי למלאכה, אך לדעת הט"ז ועוד אחרונים סברי לדעת הרמב"ם חשיב מלאכה גמורה, ועל כן בנ"ד יש כאן ספק איסור תורה, אך עשה בשוגג, גם בלא"ה עשה חיסור מוקצה, שטלטל עצי הגפרית בידיו, לכן יש להורות לו שיתענה יום אחד, ויכוין להקריב חלבו ודמו במקום קרבן, גם יתן לצדקה דמי חטאת שמנה, וכמ"ש מור"ם ז"ל, גם יתוודה ביום התענית ויקרא בפרשת חטאת ויכופר לו, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתי, אכי"ר:

543

544שאלה. פשיטה לן דאין קדוש על היין בסעודה שלישית בש"ק, דלא קי"ל כהרמב"ם ז"ל שפסק לקדש בכל ג' סעודות, ברם שמענו שכפי דברי רבינו האר"י זלל"ה צריך לשתות כוס יין באמצע הסעודה ולברך עליו בפה"ג, אבל לא לקדש עליו בקידוש היום בתחלת הסעודה, נמצא יש מצוה לשתות בסעודה שלישית יין באמצע הסעודה, מפני שלא עשינו קדוש קודם הסעודה, ונסתפקנו אם לא יש לו יין בסעודה שלישית, אלא רק שיעור כוס אחד, אם ישתה בתוך הסעודה, או"ד עדיף להניחו לבהמ"ז, ואע"ג דפשיטא לן דכוס בהמ"ז עדיף טפי, דאיכא ביה חיובא טפי לפי הפשט, מ"מ נסתפקנו משום דשתיה בתוך הסעודה היא קודמת בזמן, וכיון דמצוה זו קדמה ואתייא לא ידחנה ולא יעבור עליה, או"ד כיון דכוס בהמ"ז מצותו עדיפה ישתה היין לבהמ"ז, יורינו ושכמ"ה:

544

545תשובה. נראה כל כהא דכוס בהמ"ז הוא יותר חיוב וצורך מכוס של תוך סעודה שלישית, אע"ג דמצוה זו דשתיית הכוס תוך סעודה קדמה ואתיא, יניחנו לבהמ"ז. ונ"ל להביא ראיה לזה בס"ד, ממה דאיתא ביומא דף ל"ד ת"ר ונסכו יין רביעית ההין לכבש האחד, ילמד שחרית משל ערבית, רבי אומר ערבית משל שחרית, ועיין פירוש רש"י ז"ל, וכתבו התוספות דאיכא בנייהו ציבור שלא היה להם נסכים אלא לאחד מהם, למ"ד גמר ערבית משל שחרית א"כ שחרית עיקר, ויקרב שחרית, ולמ"ד גמר שחרית מערבית יקרבום ערבית ע"ש. הרי נמצא למ"ד ערבית משל שחרית, אע"ג דעתה של ערבית לפנינו, אין אנחנו מקריבים הנסכים עתה אלא משהים אותם עד שחרית, משום דעדיף טפי, וכן למ"ד הב' אע"ג דשחרית לפנינו אין מקריבים עתה, אלא משהים הנסכים עד ערבית, משום דמצות ערבית עדיפה טפי, וא"כ ה"ה בנידון השאלה אע"ג דמצוה זו של שתיית היין בתוך הסעודה היא קדמה, והיא לפנינו, אין לשתות היין בתוך הסעודה אלא ישתנו עד בהמ"ז דעדיף טפי:

545

546וראיתי להגאון עבודת הגרשוני ז"ל סי' ל"ב, שהביא מתשובת הרדב"ז ז"ל סי' י"ג, שיש לאדם לבחור במצוה ראשונה שפגע בה, ולא ישגיח במה שמצוה הבאה אחריה היא משובחת יותר, שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות ע"כ ע"ש, ולכאורה קשה על הרדב"ז ז"ל מהך הוכחה שכתבתי בס"ד, ויש לתרץ דהרדב"ז איירי בהיכא דשבח זו על חברתה אינו מבורר מן התורה, אלא רק כפי הסברא נראה זו גדולה מזו, ועל זה קאמר אין אתה יודע שכרן של מצות, אבל הוכחה שכתבנו השבח מבורר מן התורה, שזה נלמד מזה, ומוכרת לומר דאותו שלמידין ממנו הוא עיקר ומשובח:

546

547ועל כל אופן נ"ל, דאפשר הרדב"ז יודה בנ"ד דהיתרון של כוס בהמ"ז הוא יותר מבורר, דעדיף מכוס שבתוך סעודה כי כוס בהמ"ז חיובו מדינא דגמרא, וכוס של תוך סעודה הוא משנת חסידים, ולכן עדיף טפי להניחו לבהמ"ז גם להרדב"ז ז"ל, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

547

548שאלה, בעיר במבי המשרתים של ישראל כולם גוים, ויש בהם אוכלים מן בעה"ב, ויש שאין רוצים לאכול ממאכל ישראל, אלא מביאים מביתם ואוכלים, גם יש בהם שהם ישנים ויושבים עם בני הבית ביחד ואין להם חדר מיוחד, ויש שנותן להם בעה"ב בביתו חדר מיוחד לעצמם, והנה בימי הפסח נוהגים כל בעלי בתים אשר בעיר במבי, כל אותם משרתים שאכילתם בכל השנה משלחן בעה"ב, נותן להם בעה"ב בימי הפסח דמי אכילתם של תשעה ימים, מערב פסח עד סוף שמיני של פסח, והם קונים אכילה מה שירצו, גם נותן להם חדר מיוחד בשפולי הבית לשבת בו כל ימי הפסח, וכל בעלי בתים הם מצווים את המשרתים שלא יביאו חמץ לבית לאכול, והמשרתים אומרים שאין מביאין, אך פיהם דבר שוא כי המה מביאים בהצנע ואוכלין שם בחדרים שנותנים להם, ויש מהם אומרים לבעה"ב אתה מה יש לך ממנו, הנה אנחנו מביאין בחדר המיוחד לנו שהוא רשות שלנו, ואין מביאין החמץ במקום שאתם יושבים בו, וגם לא בבית התבשיל שלכם, על כן אנשי במבי שואלין אם יש חשש איסור בזה שמביאין החמץ בחדר המיוחד להם ואוכלין שם בהצנע, ואת"ל שיש איסור בזה, מה תקנה יש לדבר זה, כי אנשי במבי מוכרחים וצריכים לאלו המשרתים בימים ובלילות, וא"א לגזור עליהם שיאכלו בביתם, ולא יאכלו בבית ישראל שום מאכל כלל, ועל זאת יורינו ושכמ"ה:

548

549תשובה. מה שהם נותנים למשרתים מעות בשביל אכילתם מערב פסח, יפה הם עושים, דאיתא בש"ע סי' ת"ן ס"ז, מותר לומר לעבד בפסח הילך דינר זה וקנה ואכול, אע"פ שיודע שיקנה חמץ, אבל לא יאמר לו צא ואכול ואני פורע וכו' ע"ש. מיהו מה שהמשרתים מביאין חמץ לבית ישראל ואוכלים שם, לכאורה נראה דלא צריך למעבד הכי, דהא איתא באגודה פרק כל שעה, אומר אדם לשפחתו כותית בפסח קחי מעות, וקחי בהם מה שתאכלי, והיא קונה חמץ ואוכלת חוץ לביתו עי"ש, והגאון מג"א הביא זה בשם האגודה, אך הוסיף בדבריו טעם שלא תאכל בביתו משום חשדא, והרב אש"א והרב מקור חיים הביאו דברי המג"א הנז', אך הרב אליה רבא הביא דברי האגודה בלבד כמו שהן, ולא הביא הטעם דחשדא שהוסיף המג"א:

549

550ונראה בס"ד לומר טעם שכתב המג"א אינו מוכרח בדברי האגודה, די"ל טעם דאינו מתיר לאכול הנכרי בבית ישראל לאו משום חשדא, אלא משום שמא יפול פירורין מאכילתו של גוי, ואתי ישראל לידי מכשול בהם, והגם דקי"ל בש"ע סי' ת"מ גוי שנכנס לבית ישראל וחמצו בידו אינו זקוק להוציאו, ואע"פ שישראל רואהו אין בכך כלום, אלא שאסור להעלותו עמו על השלחן, ואפילו בהפסק מפה, ע"ש, מ"מ זוכר אני שראיתי בספר אחרון שהביא מגדול אחד מהראשונים ז"ל, דס"ל דוקא אם בידו בצק אין זקוק להוציאו, אבל אם בידו פת מגרשו לחוץ, דשמא יפול פירורין מידו של גוי, ויבא בהם לידי איסור, ולפ"ז אע"ג דמרן ז"ל התיר בפת, מאחר דמצינו לגדול דחש בפת, וס"ל לא התירו אלא בבצק, על כן אפשר לפרש טעם האגודה הוא משום דס"ל בפת איכא למיחש שמא יפרר ויבוא לידי מכשול, והשתא אם נאמר טעם האגודה לאו משום חשדא אלא משום שמא יפרר ויבואו לידי מכשול, הנה בנ"ד לא שייך טעם זה, דהא בנ"ד נותנים לגוי חדר מיוחד בשפולי הבית, ואין ב"ב נכנסים בו כלל, כי אצלם חדר זה בתוך הפסח טמא טמא יקרא, ואם מכניס חמץ בהצניע, ואם יפרר בתוך אותו החדר לא אפשר שיבא הישראל לידי מכשול, אבל מטעם החשדא שכתב המג"א איכא למיחש גם בנ"ד:

550

551ואחר הישוב בס"ד, ראיתי שיש להתיר בס"ד, בנידון השאלה הנז', דאיתא בש"ע סי' רמ"ג גבי מרחץ ותנור דאסור להשכיר לגוי מפני החשד, דסתם מרחץ לאו לאריסותא קיימא, אבל אם השכירם שנה אחר שנה ונתפרסם הדבר עי"כ, שאין דרכו לשכור פועלים אלא להשכיר המרחץ והתנור, וכן אם מנהג רוב אנשי אותו המקום להשכירם, או ליתנם באריסות, מותר להשכירם לגוי או ליתנם באריסות ע"ש, ועיין עוד בסי' רמ"ד במג"א במה שנהגו היתר לשכור גוי בקבלנות, לפנות הזבל מן הרחוב בשבת ושם מבואר הטעם משום דברבים ליכא חשדא, אבל הגאון ר"ז בש"ע שלו הביא טעם מספר תורת שלמים, לפי שכבר נתפרסם הדבר שצריך לשכור נכרי בקבלנות לפנות הזבל ולא בשכיר יום, ולכן אין כאן חשש מראית העין, כמ"ש בסי' רמ"ג לענין מרחץ עי"ש, ולפ"ז גם בנ"ד שרי מאחר דידוע ומפורסם לכל שבעלי בתים נותנים בפסח מעות למשרתים, והם קונים מן מעות שלהם, אין כאן חשש חשדא, ואדרבה נ"ד עדיף משום דנזכר בשאלה שיש משרתים דאין אכילתם על בעל הבית, ולכן אפילו רואה אוכלים חמץ, שמא אלו אין אכילתם על בעה"ב, ואוכלים משלהם:

551

552זאת ועוד אחרת איכא עדיפות בנידון השאלה, כי המשרת אוכל החמץ בבית, ונמצא החשדא היא מפני בני הבית, וכל שהדבר ידוע לאנשי הבית, אע"ג דאינו ידוע לכל אנשי העיר לית לן בה, וכמ"ש רמ"א ז"ל בסי' רמ"ג אם יש מרחץ בבית דירה ואין רוחצין במרחץ, רק אותם שבביתו, והם יודעים ששכרו הגוי שרי, ועל כן ה"ה בנ"ד כל שאנשי הבית יודעים שבעה"ב נתן להם מעות לאכילתם והם אוכלים משלהם שרי, וכ"ש היכא דדבר זה ידוע לכל אנשי העיר דנותנים להם מעות והם קונים משלהם, בודאי ליכא חשדא ושרי:

552

553וגדולה מזו אני אומר בס"ד, כיון דעיקר החשש של החשדא הוא כשרואין אותו אוכל חמץ, דאפילו אם רואין אותו מכניס חמץ אין כאן חשש חשדא, וכמ"ש בש"ע סי' כ"ט סעיף ג' ע"ש, ורק החשש של חשדא הוא כשרואין אותו אוכל חמץ, ובנידון השאלה מפורש להדיה בתוך השאלה שנותנים למשרת הזה חדר מיוחד בשפולי הבית, ובודאי שאין נכנסין ויוצאין שום אדם בתוך אותו החדר, והוא אוכל שם החמץ בצנעה ובגניבה, ואינו אוכל לפני שום אדם, וא"כ לא נשאר שום חשדא, והמג"א ז"ל שכתב טעם החשדא היינו כאוכל במקום שיושבין בעה"ב וב"ב, והוא אוכל בגילוי ביניהם, ולפי"ז י"ל אפילו אם בני הבית אין יודעים שנתן לו בעה"ב מעות שרי, כיון דהוח אוכל בחדר המיוחד לו דחשיב כבית אחר, ועוד שהוא אוכל בצנעה ובגניבה, ואין רואין אותו דודאי שרי:

553

554ולפי"ז כמה טעמי היתר איכא בנידון השאלה הנז', חדא דאוכל בחדר המיוחד לו דוקא ואוכל בצינעה, שאין רואין אותו בשעת אכילת החמץ, והב' שדבר זה ידוע לכל בני הבית, דהבעה"ב נותן לו מעות מערב פסח, בעד אכילתו, והוא קונה כל אכילתו משלו, והג' שדבר זה הוא ידוע גם לכל אנשי העיר, שכולם דרכם בכך לתת מעות מע"פ בעד האכילה של ימי הפסח, והד' שיש כמה משרתים שאין אכילתם משל בעה"ב אלא משלהם בכל ימות השנה, וא"כ הרואה מבחוץ אומר אולי זה המשרת ג"כ דרכו בכך, שכל ימות השנה אוכל משלו, ומי יודע שאכילתו על בעה"ב וכל טעמים אלו הם לרווחא דמלתא, אבל באמת שורת הדין נוטה, כל שהדבר ידוע ומפורסם לכל כי בעה"ב נותן מעות בשביל ימי הפסח, אין כאן חשד ושרי:

554

555ודע דאם ירצה בעה"ב להתנהג בחסידות בדבר זה, יעשה כך, שישכיר לזה המשרת את החדר ההוא המיוחד לו בפרוטה, בשביל ימי הפסח, ואח"כ יצווהו ג"כ אע"פ שהוא משכיר לו החדר, אינו רשאי להביא חמץ שם, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

555

556נסתפקתי בהיכא שהנכרי בא לבית ישראל ביו"ט לבקרו מפני הכבוד, ואז מוכרחים לבשל קהוו"א כדי להביא לנכרי, איך שותים ממנה גם בעה"ב ושאר בני הבית היושבים ביחד עם הנכרי, שאין הנכרי שותה לבדו, אלא מביאים כוסות של קהוו"א לכל היושבים שם, וסומכין על היתר זה שגם בעה"ב ושאר בני הבית שותים ממנה, מיהו נסתפקתי כיון שהם כל כונתם לבשל אותה שעה בשביל כדי להביא לנכרי, ואגב שותים בעה"ב וב"ב, ואם לא היה הנכרי בא אצלם לא היו מבשלים קהוו"א, כי הם שתו בבוקר מה שנוהגים לשתות בכל יום, ועל כן י"ל אם יש חשש בזה, או לאו:

556

557תשובה. ראיתי בשאלתות דרב אחאי ז"ל, בסוף פרשת בשלח, שכתב בהמה חציה של גוי וחציה של ישראל מהו לשחטה ביו"ט, כיון דקא טרח אדעתא דגוי אסיר, או"ד כיון דא"א לכזית בלא שחיטה שרי, דאדעתא דנפשיה טרח והגוי ממילא הוי, את"ל בהמה שאני, כיון דא"א לכזית בלא שחיטה שרי מדי דהוה אבהמה מסוכנת, כדתנן בהמה מסוכנת לא ישחוט, אלא כדי שיאכל צלי כזית מבע"י, עיסה מהו מי אמרינן וכו'. וכתב הרב העמק שאלה שם בסק"ז וז"ל, מפרש רבינו האי בעיא במכוין עיקר השחיטה בשביל הגוי, ותדע דמקשי ליה מנדרים ונדבות דאסור, ומשני ליה משלחן גבוה, ותפוק לי' דהתם עיקר הכונה לצורך קרבן, משא"כ הכא דלצורך ישראל שחיט, אלא הכא נמי לא אצטריך אלא בשוחט לצורך הגוי, ופשיט רבינו דשרי גם בכה"ג מבהמה מסוכנת, דעיקר השחיטה משום פסידא, ומכ"מ אי ישראל אוכל ממנה שרי עכ"ל. וא"כ ה"ה הכא בנ"ד, אע"ג דעיקר הכונה שלהם בבישול הקהוו"א כדי להשקות כוס אחד לגוי שרי, כיון שהישראלים ג"כ שותין עמו ביחד באותה שעה, ואם יש צורך בדבר שיש בו פסידא, גם הכא בנ"ד הוא צורך גדול משורת דרך ארץ, דא"א שיבא הגוי לבית ישראל ביו"ט בשביל הכבוד, ולא יביא לו משקה קהוו"א כנהוג, ואין לך צורך גדול מזה לפי שורת דרך ארץ:

557

558והנה הגאון מג"א ז"ל בסי' ש"ח סק"ח, בדין הטלטול מחמה לצל כתב, איתא בירושלמי פ"ה דביצה כשמחשב עליו לתשמיש מותר לטלטלו, אפילו כונתו מחמה לצל, ועיין בשבת דף קכ"ד ע"ב עכ"ל, וביאר דבריו במחצית השקל, שבא להוכיח שגם תלמודא דידן סבר כירושלמי, דהא לדידן דקי"ל כרבא דכלי שמלאכתו לאסור מותר לצורך גופו ומקומו, ואסור מחמה לצל, א"כ לדידן כלי שמלאכתו לאיסור יש לו דין כלי שמלאכתו להיתר לרבה, וכיון דלרבה שרי להערים בכלי שמלאכתו להיתר מחמה לצל, ה"ה לדידן שרי להערים מחמה לצל בכלי שמלאכתו לאיסור, ודקדק כל זה מן הגמרא שם ע"ש, ולפ"ז נמצינו למידין בנ"ד, אע"ג דכונתם בבישול הקהוו"א עתה כדי להשקות הגוי, עכ"ז כיון דהם שותים עמו שרי:

558

559ודע דאין להכניס נ"ד בדין הערמה דמסכת שבת דף קל"ט ע"ב, דלא שרי כי אם באיסור דרבנן, ולצורבא מרבנן דוקא, דנ"ד שאני שהישראלים הם שותים באמת עם הגוי ביחד, וכמו דמושיטין כוס א' לגוי, כן מושיטין כוסות להישראלים היושבים שם, ואין לי פנאי להרחיב הדברים יותר, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

559

560שאלה. ראובן בשלו לו קהוו"א ביו"ט בשבילו ובשביל בני ביתו ואחר שנתבשלה ונגמר בישולה, באו גוים לביתו של ראובן לעשות לו וזית'א, והנה נראה ודאי דמותר להשקות לאותם הגוים מאותה הקהוו"א שכבר נתבשלה לצורך ישראל, אך נסתפקנו בדבר זה דאם ישתו הגוים מאותה הקהוו'א לא תספיק לכל אנשי הבית, ויצטרכו לבשל עוד קהוו"א מחדש בשביל אנשי הבית ועל כן י"ל כיון דמחמת שהוא משקה לגוים מאותה הקהוו"א, יהיה מוכרח לבשל עוד, אע"פ שבישול החדש הוא רק לצורך ישראל וגם הוא מבשלו אחר שיקומו הגוים וילכו להם, עכ"ז נמצא מסיבת הגוים הוא מוסיף לבשל עוד ואסור, או"ד כיון שהגוים שותים ממה שנתבשל לצורך ישראל, ובישול החדש הוא לצורך ישראל דוקא לית לן בה, יורינו ושכמ"ה:

560

561תשובה. מרן ז"ל בסי' תקי"ב פסק אין מבשלים לצורך הגוי ביו"ט, לפיכך אסור להזמינו שמא ירבה בשבילו, ודוקא להזמינו, אבל עבדו ושפחתו וכן שליח שנשתלח לי, וכן גוי שבא מאיליו מותר להאכילו עמו, ולא חיישינן שמא ירבה בשבילו ע"ש. וכתב הרב חמד משה וז"ל מותר להאכילו עמו כ"כ הרמב"ם, וסיים שכבר הכינוה, וכונתו היא אם בא אחר שכבר הכינו מותר להאכילו עמו, והטור השיג עליו וכתב אינו נראה, דאע"פ שכבר הכינו אכתי איכא למיחש שמא ירבה בשבילו, אם הוא חשוב וראוי לכך, וצריך שיאמר לו אם יספיק לך במה שהכננו לעצמינו בא ואכול ע"כ, והוא מדברי מרימר ומר זוטרא בביצה דף כ"א ע"ב, ודעת הרמב"ם אמירה זו לא מעלה ולא מורדת, כמ"ש המ"מ ז"ל, ואולי לדעת הרמב"ם הא דהביאו זה בגמרא לאשמעינן דאם בא אחר שהכינו מותר להזמינו, והרשב"א כתב דאמירה זו מעכבת, והט"ז הסכים שאינה מעכבת, דמה תועלת יש בה, ולפע"ד התועלת הוא, דלפעמים אם הוא חשוב בהכריח שיזמינו ויאמר לו בא לאכול עמי, ואולי יתרצה הגוי ויבא לאכול עמו, והוא לא הכין בשבילו ולא יהיה לגוי לאכול לשובעו, ומפני הבושה יבואו לבשל ולעשות איזה דבר עוד, לכך הצריכו לומר דבר זה וימנע הגוי ממילא, ואפילו לא ימנע לא יהיה להם בושה עבור זה, ולא אתי להרבות בשבילו, כן נ"ל לפרש לדעת הטור והרשב"א, ולדינא עקימת שפתיו לא הוה טרחא כולי האי, ויש לומר כמ"ש הטור והרשב"א עכ"ל. ועיין מג"א ז"ל סק"ב מ"ש מספר תניא, וכתב הרב מחצית השקל דאתי המג"א לאפוקי מדעת הט"ז שכתב שהרב בית יוסף ז"ל לא התיר אלא בבא מאליו, אז מותר להאכילו בלא הזמנה ובלא הפצרה, אבל אם מפציר בו ומזמינו אפילו בא מאיליו אסור, ומדברי תניא משמע דמתיר אפילו מזמינו ומפציר בו, כיון שבא מאיליו, ע"כ ע"ש:

561

562והנה מדברי הרמב"ם ז"ל שמתיר בבא מאיליו, אחר שכבר הכינו להאכילו ממה שהכינו אין הוכחה לנד"ד, די"ל דזה איירי דוקא בהיכא דלא יצטרכו לבשל עוד לעצמם, אלא זה שהכינו יספק להם ולגוי, משא"כ בנ"ד דהם צריכים בודאי לבשל לעצמם אח"כ, ומדברי הטור ז"ל שאוסר בזה ג"כ משום ירבה בשבילו אין הוכחה לנ"ד, יען כי בנ"ד אינו מבשל אח"כ לצורך הגוים, אלא לצורך ישראל, והתם הטור ז"ל איסר שמא ירבה לבשל עוד בשביל הגוי:

562

563אמנם נראה שיש להתיר בנ"ד ממ"ש הרב תפארת אדם ז"ל, בזכרונות בסוף הספר דף ק"צ ע"ג אית יו"ד, שמעתי מפי מהר"ש אמאריליו בר אברהם ז"ל, שבהיותו בויריא היה בא לקאבאג'י בשעה שכבר בישל הגוי קאבי לצורך גוי והיה שותהו, אע"פ שהיה צריך לעשות קאבי אחר לצורך אותו גוי, כיון שלא בישל לצורך ישראל כלל, ע"כ שמעתי מפי קדשו, ועיין. בירושלמי שהביא הרא"ש בתשובה כלל כ"ג סי' ג' ותוס' פ' עכ"ל:

563

564והנה הירושלמי שציין עליה הרב המחבר ז"ל, שהביאה הרא"ש ז"ל היא במסכת מ"ק פ"ג ה"ד. חד בר נש נאבדו לו תפיליו במועד, ואתא לגבי רבי חננאל שהיה סופר שיכתוב לו תפיליו, ושלחיה לגבי רבי אבא בר נתן לשאלו אם מותר לכתוב לו במועד, וא"ל רבי אבא לר"ח תן תפלין שלך לזה האדם שנאבדו לו תפיליו, ונמצא שלא יהיה לך תפילין, ואז תהיה אתה מותר לכתוב תפילין לעצמך, כי רבי אבא סובר דמותר לכתוב תפילין לעצמו בחוה"מ, אבל לאחר אסור לכתוב ע"ש, ומזה מוכיח הרב המחבר לדין הקאבי של מהר"ש ז"ל דמותר, ולפ"ז בנ"ד נמי י"ל, אע"ג דבזה שהם נותנים משקה הקוו"ה המבושלת לגיים, גורמים שיהיו נצרכים לבשל עוד לעצמם, אין בזו הגרמה איסור, וכמו דין הירושלמי דנותן תפיליו לזה שנאבדו תפיליו, ואע"פ שבזה יצטרך לכתוב תפילין לעצמו, וכן ממעשה שהיה עושה מהר"ש ז"ל יש להוכיח כן מכ"ש. ובני ידידי כה"ר יעקב נר"ו אמר, דאין הוכחה מדין התפילין בירושלמי, דהתם דבר מצוה הוא, ואין למידין מזה לדבר הרשות עכ"ד נר"ו, ונומיתי לו דזה החילוק נכון לחלק בין דין מהר"ש לבין דין הירושלמי, אבל לנ"ד אין לחלק, יען כי מצינו בעלמא דין צורך גדול שוה לדבר מצוה, וכנז' בדיני איסור והיתר וכיוצא, ובנ"ד איכא צורך גדול מאד, דאיך יתכן יבואו אורחים נכרים לביתו של אדם במועד שלו לעשות לו וזית"א, ולא יביא להם קהוו"א כנהוג, אין לך מיעוט דכך ארץ יותר מזה, ובודאי יהיה מזה חילול השם לגנות הגוים ביהודים, ואין לך צורך גדול יותר מזה, ודמי לדבר מצוה, ועדיף מדין התפילין, כי שם אפשר לשאול במועד תפילין מחבירו בתורת שאלה, שהוא וחבירו ילבשו אותו, ועל כן יש הוכחה מדין התפילין לנ"ד, וכ"ש מדין מהר"ש שהוא דבר הרשות, ואין בו צורך גדול:

564

565ודע, דאע"ג דיש לחלק בין נ"ד לנידון מהר"ש, ולומר דהתם הגרמה היא לגוי שהוא יצטרך לבשל, אך בנ"ד הגרמה היא לישראל שהם יהיו מבשלים לעצמן ביו"ט, הנה באמת נ"ד ונידון הירושלמי בתפילין הוא דומה בדומה, דהתם ישראל הוא הכותב התפילין לעצמו, ועוד מעיקרא חילוק זה אין בו טעם, דהבישול לצורך ישראל הותר ביו"ט בלי שום גבול, ונמצאת גרמה זו שהם מבשלים היתר גמור, והרי הוא הגרמה שנעשית לגוי שהוא יבשל, דאין בגרמה זו שום איסור, אלא היא היתר גמור:

565

566ועוד נ"ל בס"ד להתיר בנ"ד מסברה אמיתית שראיתי להרב חמד משה סוף סי' רמ"ט וז"ל, גם להפוסקים כר"ל דאסור לגרום ברכה שא"ץ, מ"מ חילוק יש בדבר, דודאי כל היכי שעשה או אכל דבר שיכול לפטור בברכתו שצריך לברך אחריו, גם מה שרצה לאכול, או לעשות אחריו, אסור לברך ברכה אחר עשיה או אכילה ראשונה, כדי שיחזור לברך תחלה וסוף על דבר השני שיעשה או שיאכל, אבל אם עדיין לא אכל כלום, ויש לפניו ב' דברים, שאם יאכל הא' לא יפטור השני בברכה ראשונה, ולא בברכה אחרונה, אם יאכל השני, ואם יאכל הדבר השני תחלה, יוכל לפטור האחד בברכה ראשונה ושניה עמו, יש לומר שאין בזה משום ברכה שא"ץ, כיון דעדיין לא בירך ברכה ראשונה כלל, ולא נתחייב בברכה אחרונה, יכול לאכול איזה מהם שירצה תחלה, ואף את הא' שאינו פוטר השני יוכל לאכלו תחלה, ויברך עליו תחלה וסוף, ואחר יאכל את השני, ואין זה גורם ברכה שא"ץ, כיון דניחא ליה למיכל זה בראשונה, ולא יפטור את השני, ועיין במג"א סוף סי' רט"ו במש"ש, דוק ותשכח כי זה הכלל קרוב לאמת, ותו לק"מ, ועיין מ"ש סי' רי"ב סק"ב עכ"ל:

566

567והשתא לפי הכלל הזה דאסביר לן הרב ז"ל בענין גורם בשא"צ, איכא למילף בנ"ד, ולומר, אע"ג דאיכא עוד אנשים מבני הבית שצריכים לשתות, ואם לא ישתו כולם מזו המבושלת, אלא ישקה לגוים ואז יצטרך לבשל בשביל בני הבית לית לן בה, דבאמת אין אנחנו יכולים לחייב את בני הבית שישתו כולם מזו המבושלת, אם הם אין רוצים לשתות לעת עתה, וכמ"ש הרב ז"ל הנז' דיכול לאכול האחד ולברך עליו תחלה וסוף, ואח"כ יברך ויאכל השני, ואין בזה משום בשא"צ, כיון דניחא לי' לאכול זה בראשונה, ולברך עליו תחלה וסוף, ואח"כ יאכל השני, דאין מחייבין לאדם דבר שאין רוצה לאכלו עתה, והדברים קל וחומר בנ"ד. ודע דאע"ג דנראה מדברי הגאון ר"ז בש"ע סי' רמ"ט דס"ל גם בכה"ג יש איסור בשא"צ, אין לפקפק מסברתו לנ"ד, די"ל בברכה איכא חומרא טפי, ועוד נמי יש לחלק בין נ"ד לנידון הגאון ר"ז בסי' רמ"ט, וכאשר יראה הרואה ויעמיק בזה:

567

568ולכאורה יש להביא ראיה לנ"ד מדין אוכל בסוכה, ונסתפק אם בירך לישב בסוכה או לאו, דהסכימו האחרונים שיברך בהמ"ז על מה שאכל, ויחזור ויטול ידיו ויברך לישב בסוכה והמוציא וישלים אכילתו ויברך בהמ"ז, ולא חשו לבשא"צ בזה, ולכן ה"ה בנ"ד דאין לחוש בכה"ג, מיהו יש לחלק, דהתם כיון דנסתפק באמצע אכילתו הנה אם יגמור סעודתו, נמצא אוכל בסוכה בלא ברכה, אם באמת הוא לא בירך לישב בסוכה תחלה, ולכן התירו לעשות בכה"ג, משא"כ בנ"ד י"ל דלא אריך למעבד גרמה זו:

568

569ודע, דהנה לכאורה יש להעיר בהיתר דנ"ד, מדין הוצאת גרף של רעי בשבת בסי' ש"ח, דקי"ל התם מוקצה מחמת מיאוס, בזה גם ר"ש מודה דאית ביה איסור מוקצה, אך מותר לטלטלו ולפנותו ממקום למקום משום כבוד הבריות, וקי"ל התם דאין עושין גרף של רעי לכתחלה בשבת, דהיינו להביא לפניו דבר שעתיד לימאס, או שעושה דבר שעתיד לימאס, וסומך בדעתו שיוציאנו אח"כ כשימאס, שאף שהתירו להוציא דבר המאוס, מ"מ לא יעשה לכתחילה דבר שיהיה בודאי אח"כ מאוס לפניו ויוציאנו, מיהו במקום הפסד מותר לקבוע ישיבתו אצל גרף של רעי, שהוא במקום שאין מקפידים עליו, כדי שימאס הגרף בעיניו, ויוציאנו משם ויסתלק ההפסד, כגון אם איזה דבר נמאס ונפסד מפני הגשמים היורדים עליו בחצר שאינו דר שם, יכול להכניס שם מטתו לשכב עליה, או להכניס שלחנו לאכול שם, וכשתאונן דעתו עליו מפני המיאוס יוציאנו משם למקום המשומר מפני הגשמים, וכן כל כיוצא בענין זה ע"כ, ועיין בש"ע להגאון ר"ז ז"ל:

569

570נמצא דאין לעשות לכתחילה דבר בהיתר אשר גורם בזה לעשות אח"כ דבר שאינו ראוי, וא"כ ה"ה בנ"ד י"ל דאין להשקות את הנכרים מן קהוו"א המבושלת, אם עי"כ יצטרך לבשל בשביל בני הבית ששתו הנכרים חלקם מקהוו"א המבושלת, ברם האמת דלא דמי הא להא, והחילוק פשוט, דהתם גבי גרף של רעי הוא גורם לעשות אח"כ דבר שאסור לעשותו בו ביום, כי דבר המאוס הוא מוקצה, ואסור בטלטול בו ביום, ורק משום כבוד הבריות הותר לטלטלו, משא"כ בנ"ד הבישול לצורך ישראל ביו"ט הוא דבר המותר שלא אסרתו תורה, ואין לזה גבול, אלא יכול לבשל כמה פעמים כל מה שירצה, ורק שיאכל או ישתה את המבושל בו ביום, ונמצא במה שנותן הקהוו'א המבושלת לנכרים הוא גורם לעשות מעשה של היתר, דהיינו לבשל לצורך ישראל, שדבר זה איהו גופיה מותר, שאם ירצו הישראלים בלא"ה לבשל עוד כמה פעמים קהוו"א ולשתות, אין מונע להם, וזה ברור:

570

571ועוד נ"ל בס"ד להוכיח היתר בנ"ד עמ"ש בגמרא דשבת דף קל"ט, אמר רבה בר רב הונא מערים אדם על המשמרת ביו"ט, לתלות בה רמונים, ותולה בה שמרים, א"ר אשי והוא דתלה בה רמונים, ופריך מאי שנא מהא דתניא מטילין שכר במועד לצורך המועד, שלא לצורך המועד אסור, אחד שכר תמרים ואחד שכר שעורים אע"פ שיש להם ישן מערים ושותה מן החדש, ומשני התם לא מוכחא מילתא, הכא מוכחא מילתא, פירש רש"י ז"ל שאין הכל יודעין שיש לו שכר ישן, והרואה אומר לצורך המועד הוא עושה, אבל גבי משמרת אי לאו דנותן בה רמונים תחלה, מוכחא מילתא דבשביל שמרים תלה אותה ע"ש, נמצא היכא דלאו מוכחא מילתא שרי להערים, וה"ה בנ"ד אע"ג דהם בשלו הקהוו"א לצורך בני הבית, שיספיק לכולם, ואחר שנתבשלה כשבאו הנכרים והשקו אותם מן הקהוו'א מחלק בני הבית, לאו מוכחא מלתא דדעתם לבשל מחדש בשביל אלו בני הבית שהשקו חלקם לנכרים, וגם לאו מוכחא מילתא שהנכרים שתו חלק של בני הבית, דאפשר אלו בני הבית הנשארים אין רצונם לשתית קהוו'א, ולכן לא השקו אותם מן המבושלת מכבר, אלא השקו לנכרים, ולכן כה"ג דלא מוכחא מלתא מותר להערים להשקות לנכרים חלק בני הבית, כדי שאח"כ יחזרו לבשל לבני הבית האלה שלא שתו בראשנה, וכבר נודע דהרמב"ם ז"ל פסק כהאי ברייתא, דמותר להערים לכתחילה, אע"ג דזו אתיא כר"י, ות"ק פליג עליה במ"ק דף י"ב:

571

572ועוד נ"ל בס"ד, דגם לסברת ת"ק דפליג בגמרא דמ"ק ואוסר להערים, עכ"ז בנ"ד מודה דמותר, דהתם איכא הערמה טפי, כי בעת שעושה החדש הנה הישן הוא מוכן ומזומן אצלו, ולמה עושה החדש כיון שיש לו ישן, אבל בנ"ד בעת שמשקה לנכרים לאו באותו רגע מבשל לבני הבית הנשארים, אלא מבשל אחר ששתו הנכרים, כי מסתמא בזה הכלי שבישל בו בראשונה, הוא חוזר ומבשל פעם שנית אחר שיתרוקן ולא ישאר בו כלום, ועל כן אין הערמה זו ניכרת ושרי בכה"ג, ולפי חילוק זה דאמינא ניחא לן בהאי מלתא דנ"ד, לומר דאפילו לסברת האומרים התירו אותה הערמה, משום דהיא כמילתא דרבנן, וגם נמי איכא דס"ל מלתא דנ"ד היא איסור תורה, דכתיב לכם ולא לגוי עכ"ז אין לפקפק בנ"ד מהאי מלתא, די"ל דוקא התם שהיא הערמה הניכרת לכך לא התירו אותה, אלא רק במלתא דרבנן, אבל בנ"ד דהיא הערמה שאינה ניכרת, ה"ז מותר אע"ג שהוא איסור תורה:

572

573והשתא יש ליישב כיוצא בחילוק זה, מה שיש להעיר בדין זה דנ"ד, ובדין התפילין של הירושלמי הנז"ל, מהא דקי"ל בש"ע סי' תצ"ח סעיף יו"ד, אותו ואת בנו שנפלו לבור מעלה את הראשון ע"מ לשחטו, ואינו שיחטו, וחוזר ומערים ומעלה את השני, רצה זה שוחט, רצה זה שוחט, ומפורש התם דמשום צער בע"ח התירו לו להערים, וקשה בדין דירושלמי הנז', אמאי הותר לתת תפילין שלו לאחר כדי שאח"כ יכתוב תפילין לעצמו, וכן נמי יש להעיר בזאת בנ"ד, וכפי האמור אתי שפיר, דהתם ניכר שהוא מערים, דבעת שמעלה השני מוכן אצלו הראשון שכבר העלהו, ויכול לשחטו, ולכך כשאומר אין רצוני בזה, אלא רצוני בשני ניכר שהוא מערים בכך, וכונתו הוא כדי להעלות השני ג"כ, משא"כ בדין התפילין, כשכותב לעצמו כבר נתן תפליו לאחר ואין לו תפילין עתה כלל, וכן בנ"ד בעת שמבשל שנית לשאר בני הבית ששתו חלקם הנכרים, כבר כלתה הקהוו"א הראשונה, ואין כאן קהוו"א מבושלת כדי שישתו ממנה בני הבית, ולכן כל כה"ג אין הערמה ניכרת, ולכך מותר, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

573

574שאלה. עצים של כברי"ד שבאים מערי איירופ"א שהם עצים קטנים, ובראשם גפרית שדרכם לחככם בד"א והם נדלקים, שע"י החכוך יוצא האש העצור בגפרית, ונדלק העץ, ומדליקים בו נירות להאיר, ועצים לבשל בהם, וכן מדליקים בו עלים של הסיגארה לשתות העשן וכיוצא, ונסתפקנו אם מותר לחכך עצים אלו ביו"ט כדי להדליק בהם לצורך אוכל נפש, או"ד אסור דהו"ל מוליד האש, ודמי למ"ש בש"ע סי' תק"ב אין מוציאין האש לא מן העצים ולא מן האבנים וכו', יורינו ושכמ"ה:

574

575תשובה. ענין זה הובא בספר כתב סופר לבנו של הגאון ח"ס בחלק א"ח סי' ס"ז, והעלה לדחקו או לחככו בשום דבר, שע"י חמום וחכוך מוציא אור ודולק ודאי אסור גמור הוא, הן להדליקו כדי להדליק ממנו עצים לבשל ולאפות, הן להדליקו כדי להדליק ממנו טאבאק או סיגראן לעשן, בין להרמב"ם לפי טעמו, בין להראב"ד לפי טעמו, דמוליד ומוציא אש גמור, דאין בו אלא כח האש שיוציא ע"י חמום של החכוך, כמו מחכך עצים ואבנים זה בזה, שיש בהם כח אש, ומוציא מכח אל הפועל ע"י חמום החכוך או הכאה זע"ז, ע"ש:

575

576וגם על הספק שנסתפק הרב השואל שם בהיכא דתוחב אותו באפר חם שאין בו אש, רק חום אש אם יש בזה משום מוליד אור ביו"ט, השיב הגאון המחבר הנז' דגם בזה פשיטה לי דאסור, דאפר חם וכח תולדת אש בו, מ"מ אין כאן אש רק בכח באפר חום האש, ומוליד דבר חדש לא מבעיא להראב"ד דאסור, דנולד ממש הוא יותר משברי כלים וכדומה, אלא גם להרמב"ם דס"ל דממציא אש אסור משום מלאכה, גם זה מלאכה גמורה היא, שממציא דבר חדש בצירוף חום האפר, ומין הבוער בזה שקורין צינד העל צעל, (הוא עץ שבראשו הכבריד הנז' בשאלה). מיהו אם יש באפר אש והוא מדליקו מגחלים בוערות, נ"ל דמותר, הגם שאין בגחלת שלהבת קשורה, ורק עי"ז השלהבת יוצא ונדלק העץ שבו, אין בזה משום מוליד דבר חדש, כיון שיש כאן אש שבגחלת וכו' עכ"ל, ודבריו נכונים בזה, ואין צריכין חיזוק, וכן ראוי להורות:

576

577וכן ראיתי להרב דבר הלכה סי' ס"ז, דפשיטה ליה שיש בזה איסור להיציא אש ביו"ט מן עצים שיש בראשם כברי"ד על ידי חכוך, ורק אם עבר והוציא האש, ובישל מאכל אצל האש מותר לאכול התבשיל, כי בכה"ג לא החמירו לאסור התבשיל ע"ש, וכ"כ כמה מן האחרונים, ודלא כהט"ז ז"ל:

577

578וראיתי בספר כרם חמד ח"ב דף צ"ה, שנשאל על ענין זה, והעלה דמותר לחכך עצים ולהדליקם ע"י חכוך, דלא אסרו אלא דבר חדש, דהיינו יש מאין, היכא דלא הוה אש מעולם, והוא ממציאו עתה, דנמצא השתא הוא דקא מוליד אותי, משא"כ בנ"ד דהאש הוא טמון בכברי"ד, ומפקד פקיד שם, וע"י החכוך מוציא פקדונו ממנו, דמוציא בלעו מפיו, ועולה השלהבת מאליה, אין זה מוליד האש אלא רק הוספה דקא מוסיף ביה וכו' ע"ש. ואחר המחילה זה אינו, דאע"ג דנמצא חלקי האש הם בלועים וצפונים תוך הכברי'ד, וע"י חכוך מוציאם לחוץ, הא ודאי זה הוא מוליד גמור, שכיון שיצאה לחוץ ה"ז נולד, ועוד הא תנן בביצה דף ל"ג, אין מוציאין עצים מן האבנים, וידוע שזה איירי באבני אש שמכים עליהם בברזל, וניצוצות אש ניתזין ממנה, וכאלו גם כן היה כח האש בלוע ומופקד בתוך האבנים, ועתה מוציאו לחוץ ע"י הכאת הברזל בהם, וכן תנן דאין מוציאין אש מן העפר, ופירש רש"י יש קרקע קשה כשחופרין אותה מוציאה אש כעין גרגישתא שלנו ממקום מחפורת שלה ע"ש, וכן פירש רבינו עובדיה ז"ל וז"ל, מן העפר יש קרקע כשחופרין אותה מוציאה אור ממקום מחפורת שלה ע"ש, והתם כוחות האש הם בלועים ויוצאים מן הקרקע ע"י החפירה, והקרקע היא גפרית, והחפירה היא כמו החיכוך הזה ממש, ולכן מוכרח לומר כל שהוא מוציא כח האש הבלוע ומגלהו בחוץ, הרי זה מולידו בכך, ועל כן ברור הדבר שצריך לאסור בכה"ג דנ"ד, וכמ"ש הרב כתב סופר, והרב דבר הלכה הנז"ל:

578

579והנה ודע דאע"ג דבילה שנולדה איסורה הוא משום הכנה, ולאו משום נולד, עכ"ז החולב בהמה ביו"ט לקדרה שאין בה אוכלים, מפורש בלבוש סי' תק"ה, דהאיסור הוא משום מפורש בלבוש סי' תק"ה, דהאיסור הוא משום נולד, דמתחלה היתה עומדת לאכילה, והיתה כולה נקראת אוכל, דאי בעי שחיט לה, ועכשיו החלב נעשה משקה, וכנז' שם, וכ"כ בהגהות אשרי ריש ביצה ע"ש, ואע"ג דנראה משאר פוסקים דאיסורא הוא משום מפרק, דסוחט המשקה, עכ"ז לטעם המפורש בלבוש ומג"א, דס"ל האיסור משום נולד, הנה נמצא דאע"ג דהוה החלב מופקד בעיניה תוך הבהמה, ויצא לחוץ, עכ"ז חשיב נולד, וה"ה הכא בנ"ד, הרי מכאן הוכחה לסתור חילוק של הרב כרם חמד, הנז', דמחלק בין מוציא יש מן יש, לבין מוציא יש מאין:

579

580ועוד נמי מצינו מ"ש מרן ז"ל, בש"ע סי' שכ"ח, סעיף כ"ב, מעבירין גלדי המכה וסכין אותה בשמן אבל לא בחלב, מפני שהוא נמוח, ופירש בלבוש דהו"ל מוליד ע"ש, ובזה מוליד יש מן יש, ולא יש מאין, וכן נמי בסי' שכ"ו סעיף יו"ד כתב רמ"א ז"ל בהגה"ה, דאסור לרחוץ ידיו במלח, וכ"ש בבורית, או בשאר חלב מפני שנמוח על ידו, ואסור משום שמוליד מהם המיחוי, וכמפורש בלבוש שם, ומרן בב"י שם כתב על זה, דהוי דומיא דריסוק שלג וברד, וכתבתי בס"ד בתשובה אחרת, דמרן ז"ל בב"י כתב גבי שלג ב' טעמים, וחד מנהון הוא פירוש רש"י ז"ל שכתב דדמי למלאכה, שבורא המים דמוכרח לומר מה שאסר מרן כאן בחלב הוא מטעם זה דרש"י ז"ל, ולאו משום גזרת סחיטת פירות העומדים למשקים, ויש להרחיב הדברים בענין זה, ואין הפנאי מסכים, ואיך שיהיה מכל הנז' יש סתירה לסברה זו שחידש בכרם חמד, לחלק בין מוציא יש מן יש, לבין מוציא יש מאין:

580

581ודע כי אלו השותין סיגאר"ה הנז', יש דרכם שיביא להם המשרת גחלת מן הבירה במלקחיים, ומדליקים ממנה עלי הסיגאר"ה, והנה על זה פקח עיניו הגאון כתב סופר הנז' דף ס"א ע"ג, בד"ה ובכ"ז וכתב וז"ל, ובאלה הציגאר"ן אשר חדשים באו לא נודעו לאבותינו, דרכם להסיר הנשרף באצבע, או לדחפו בקיר, וכל פעם נופל אש וניתק ממנו ניצוצות שיש בהם ממש, ויש בו משום כבוי, גם צריך להזהר שלא ליקח גחלת מן מדורת האש להדליק בו, כי מיד כשהוא נוטל הוא מכבה, כמבואר בהרא"ש ביצה כ"ב, ובש"ע סי' תקי"ד עכ"ד ע"ש. ועל כן צריך המורה להזהיר העם בשני דברים אלו, דהעולם רגילים בהם, והיינו שלא יסיר הנשרף באצבעו, או ידחנו ע"י הכותל או ע"י הכלי, וגם יזהר שלא יביאו לו גחלת מן הכירה, כדי להדליק ממנה הסיגארה, אלא ידליק הסיגארה מן הכירה עצמה מן הגחלים שבה, בהיותם מונחים בכירה ואם יש אורחים מסובין וצריך להביא לכולם ביחד מן הסיגארה, יעשה כך, ידליק סיגארה אחת מן הכירה, ויביאנה לפני האורחים, וכל אחד מן האורחים ידליק סיגארה שבידו מן הסיגארה הזאת, והשי"ת ברחמיו יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:

581

582שאלה. אם מותר לכרוך עשב הטוטו"ן בנייר שקורין סיגאר"ה ביו"ט, יורינו ושכמ"ה:

582

583תשובה. ראיתי להגאון מהרי"ש ז"ל בשואל ומשיב קמא ח"ב סי' קנ"ח דף פ"ו שכתב, ומ"ש להסתפק אם מותר לכרוך ביו"ט הטוטין בנייר שקורין ציגא"ר פאפי"ר, ונדבק הנייר בליחות הפה, אי נימא דהוי כמתקן מנא, או"ד כיון דעישון מותר דהוי אוכל נפש, אף הנייר הוי מכשירי אוכל נפש, כיון דא"א לעשותו בעיו"ט דיתפתח תכף וכו', וכתב מהרי"ש ז"ל על זה, שהמג"א בסי' תקי"ד כתב שאסור לשתות הטוטו"ן ביו"ט דאינו שוה לכל נפש, אבל הפני יהושע בחדושיו לשבת דף מ"ט מתיר דהוי לבריאת הגוף וכו', אבל לדבק ניירות אפשר דחשיב כמתקן מנא, ושו"ר בפרי מגדים סי' תקי"ד בא"א שהביא ג"כ דברי הפני יהושע, וכתב דקריעת הנייר אסור, על כן ביו"ט ראשון יש לאסור לדבק הנייר, אבל ביו"ט שני מותר, עכ"ד מהרי"ש הנז':

583

584והנה בענין העישון ושתיית הטוטו"ן עצמו יש הרבה מתירין, דחשבי לזה בכלל אוכל נפש, וכן נוהגין רוב העולם, ומעט המה המחמירין ביו"ט ראשון, ורבו ספרי האחרונים המדברים בזה, ברם בענין כריכת הנייר על הטוטו'ן, הגאון אשל אברהם התיר להדיה, ולא אסר אלא רק קריעת הנייר ביו"ט, והצריך לקרוע מעיו"ט, אבל הכריכה יעשה ביו"ט, והיינו מטעם שכתב מהרי"ש ז"ל הנז' שזה הכריכה שנעשית ע"י לחות הפה אינו מתקיים, שאם יעשה מעיו"ט יתפתח וישפך, ולכך עושין זה תכף בעת ששותין, ומה שאסר מהרי"ש ז"ל משום מתקן מנא לא נהירא לי, דלא שייך מתקן מנא אלא בדבר שעושהו כלי כדי להשתמש בו, וכמ"ש בסי' תק"ח אין שוברין את החרם ואין חותכין הנייר לצלות עליהם ואין פוצעין את הקנה כמו שפוד לצלות בו, שהוא מתקנו ועושהו כלי קודם תשמישו, כדי שישתמש בו, אך בנ"ד מביא הטוט'ון ומניחו בתוך הנייר, שכריכת הנייר ושמושו באין כאחד, והרי זה דומה באמת למ"ש בש"ע סי' תק"ט ס"ג, גבי עופות שממלאים אותם בשר וביצים, דמותר לתפרם ביו"ט, ורק יזהר לחתוך החוט מעיו"ט, וישימנו במחט, ולא יחתיך החוט ביו"ט, ואע"ג דכאן עושה אותם כיסים ומתקנם בתפירה, אין בזה חשש, דצורך אוכל נפש הוא, על כן ה"ה בנ"ד דחשיב אוכל נפש, מותר לכרוך הט'וט'ון בנייר ביו"ט:

584

585גם מדברי הרב המגיד ז"ל בפרק י"ב מהלכות שבת הלכה א' שתירץ לקושיית הראב"ד בסברה זו, שכתב מאחר שהוא עצמו נעשה. אור ושורף, לא שייך ביה בישול ע"ש, יש סניף להסביר בנ"ד דלא נחשב זה מתקן מנא, ולא שייך כאן תיקון כלי, ודע דהא דאסור לגדל הפתילה ביו"ט, וכמ"ש בש"ע סי' תקי"ד, התם לאו משום מתקן מנא הוא, אלא משום דגדילת הפתילה הוא מלאכה גמורה בפ"ע, והיא תולדה דהבונה, ועוד פתילה שאני דעביד לה כדי שיתלה האור בראשה, ותאיר לו, משא"כ נייר הסיג'אר עביד ליה שישרף, ויאכל כולו עם הטוט'ון שבתוכו:

585

586וכן מצינו להגאון מג"א ז"ל, בסי' תצ"ט סק"ט, שפסק חתיכת שעוה מותר לטלטלה משום שיוכל להניח פתילה על גבה, דחזי להדליקה, וכ"פ הגאון ר"ז ז"ל בש"ע שם סעיף י"א ע"ש, והנה קשה אם ידביק הפתילה בשעוה ה"ז מתקן מנא, שבזה עושה הפתילה כמו נר של שעוה דחזי להדלקה, אך מוכרח לומר כל שאינו עושה דבר להשתמש בו אין זה כלי, וזו הפתילה שמדביקה בשעוה עושה אותה להנות מגופה, שהוא מכלה אותה בהדלקה ונהנה מן הכליון שלה, ואין זה כלי קיים להשתמש בו איזה תשמיש, ולכן שפוד שנרצף אע"פ שהוא יכול לפשטו בידו אין מתקנין אותו, וכמ"ש בש"ע סי' תק"ט, ואע"פ שהוא מעשה קל וכל דהו, כי בנקל יוכל לפשטו, מ"מ כיון שהוא כלי העשוי להשתמש בו אסור לתקנו בכך, היכא דיכול לצלות בו בלי תיקון:

586

587על כן יש להורות בנ"ד כמ"ש הרב אשל אברהם ז"ל, דקריעת הנייר אסור ביו"ט, אלא יכין זה מערב יו"ט, אבל הכריכה יעשה ביו"ט, ודלא כמהרי"ש ז"ל דהחמיר לאסור בכריכה. מיהו דוקא בכה"ג דא"א לעשות הכריכה בערב יו"ט, מפני שתחזור ותפתח ותשפך, אבל ניירות הבאים מערי אירופא שבאים מתוקנים, והנייר מדובק זע"ז בדבק טוב, ועושין אותו כמו כיס דבוקים קצותיו לארכן זעג"ז, וצד שמניחים בפה סתום בחתיכת נייר עב, ואחר שמניחים בו הטוטו'ן סותם ראש השני בידו, והיה פי ראשו בתוכו באופן שיתקיים היטב, הנה זה בודאי דאסור לעשותו ביו"ט, כיון שיוכל לתקן הכל מערב יו"ט:

587

588ושו"ר להרה"ג מהרח"ף ז"ל בספר לב חיים ח"ב סי' ק', שנשאל בד"ז שמשימין הטוטו"ן בתוך חתיכת נייר, ומדבקין אותו ברוק, והביא דברי הרב א"א שאסור בקריעת הנייר והתיר לכרוך, אך, הוא דעתו לאסור ממ"ש בש"ע סי' תק"ב, העושה מדורה ביו"ט כשהוא עורך העצים אינו מניח זע"ז עד שיסדר המערכה, דנראה כבונה, אלא או שופך עצים בערבוב, או עורך בשינוי וכו' ע"ש. ונ"ל דאין מכאן ראי' לנ"ד, דהתם כיון דאפשר לשפוך בערבוב או לעשות בשינוי יעשה כן על צד היותר טוב, ולא יסדר איתם באופן שיהי' נראה כבונה, ויש לחלק עוד, ואין צורך להאריך יותר. ומ"ש ראי' משפוד שנרצף דמבואר שדבר שיוכל לתקנו מערב יו"ט דאסור לתקנו ביו"ט, הנה ודאי כל היכא דאפשר לתקן מעריו"ט, פשיטא דאסור לתקנו ביו"ט, ולכן אותם הכיסים שהם מדובקים היטב דאפשר לתקנם מעריו"ט, ולא יתקלקלו כתבתי לעיל דאסור למלאתם ביו"ט, ורק אנחנו מתירים באלו שכורכים הטוטון בנייר, ומדבקים אותו ברוק שהוא קיים לפי שעה, ואם יעשו אותו מעיו"ט חוזר ונפתח הנייר ונשפך הטוטון, גם בלא"ה ליכא ראי' מן השפוד לנ"ד, דהשפוד הוא עצמו כלי גמור, וכמ"ש לעיל, וכן על הראי' שהביא מסי' תקי"ט סעיף ח' נמי י"ל כן:

588

589על כן נראה בהיכא דאינו יכול לתקן מעיו"ט שרי, וליכא חשש משום מתקן מנא, כן יש להורות לרבים, והמחמיר יחמיר לעצמו, ורק בהיכא דאפשר לתקן מעיו"ט צריך להורות שיעשו בעיו"ט, ולא יעשו ביו"ט, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:

589

590שאלה, מחד צורבא מרבנן, בענין עירוב ביוה"כ איך מועיל, מאחר דיוה"כ אסור באכילה, ומצאתי במטה אפרים שכתב מהאי טעמא לא יערב בערב יוה"כ, אלא יערב בשבת דקודם יוה"כ, וכיון דחל הערוב על השבת מועיל גם ליוה"כ שאחריו, על כן יורינו טעם על הדבר הזה, ושכמ"ה:

590

591תשובה. איתא בגמרא דעירובין דף למ"ד, ב"ש אומרים אין מערבין לנזיר ביין ולישראל בתרומה, וב"ה אומרים מערבים לנזיר ביין ולישראל בתרומה, א"ל ב"ה לב"ש אי אתם מודים שמערבין לגדול ביוה"כ, א"ל אמת, א"ל כשם שמערבים לגדול ביוה"כ כן מערבין לנזיר ביין ולישראל בתרומה וכו'. התם איכא סעודה הראוי' מבע"י הכא ליכא סעודה הראוי' מבע"י, ופירש רש"י ז"ל שמערבין לגדול למי שהוא גדול שהביא ב' שערות שחייב בעינוי, ואע"ג דלמחר לא חזי לי', הואיל וחזי לקטן שאינו בר עונשין ע"ש, נמצא בין לב"ש בין לב"ה מערבין ביוה"כ, אלא דלב"ה הטעם הוא משום דחזי לקטנים, והנה הרי"ף והרמב"ם והרא"ש והטור ושאר פוסקים, כולהו ס"ל דהברייתא הנז' לאו דוקא בערובי תחומין, אלא איירי גם בערובי חצרות ושתופי מבואות, וכן פסק מרן ז"ל בשה"ט סי' תט"ז, ומצינו להרשב"א ז"ל בחידושיו לעירובין, שגם הוא פירש כרש"י ז"ל, דהיינו טעמא דב"ה דמערבין לגדול ביוה"כ, משום דחזי לקמן ע"ש:

591

592אמנם הרשב"א ז"ל בספר עבודת הקודש דף ג' ע"ג כתב וז"ל, מערבין לנזיר ביין לפי שהוא ראוי לכל מי שאינו נזיר, ולישראל בתרומה לפי שראוי לכהן, וכל שאינו ראוי לזה וראוי לזה מערבין, כדרך שמערבין לגדול ביוה"כ, לפי שראוי לקטנים, בד"א במה שאין איסורו לכל מחמת עצמו, אבל דבר שאסור לכל הגדולים מחמת עצמו, אין מערבין, לפיכך אין מערבין בטבל אפילו בטבל טבול מדבריהם, ואע"פ שאפשר שהוא מותר לקטנים עכ"ל, משמע דס"ל הא דמהני עירוב ביוה"כ לאו משום האי טעמא דחזי לקטנים בלחוד, אלא משום דאין איסורו מחמת עצמו, אלא אריה דיוה"כ רביע עליה, וכ"כ עוד הרשב"א ז"ל בחידושיו ליבמות בסוף פרק י"ג וז"ל, דלעולם טעמא דהתם משום דמידי דחזי לגדולים בעינן, ולא דמי למערב לגדול ביוה"כ, דהתם הוא גופיה חזי אפילו לגדול, משא"כ בטבל דאיסורו מצד עצמו, והילכך אע"ג דחזי לקטנים אין מערבין בו לגדול עכ"ל, והריטב"א ז"ל בחדושיו לערובין גמגם בהאי חילוקא דהרשב"א, משום שאין סוגיית הש"ס מורה כן, ויש להשיב על דבריו בפשיטות, ואכ"מ, מיהו בחידושיו ליבמות לא סמך על גמגומו הנז' שגמגם מכח דברי הש"ס, ובעיקר הדין דלא לספות לקטן איסור דרבנן, הוא מחזיק דבריו דלא כהרשב"א ודעמיה דס"ל דשרי לספות לקטן איסור של דבריהם, ע"ש:

592

593ואיך שיהיה בין להרשב"א בין להריטב"א, הטעם דמהני עירוב ביוה"כ הוא, משום דחזי לקטנים, וכמ"ש רש"י ז"ל, אלא דלהרשב"א בעינן נמי שלא יהיה זה איסורו מעצמו, ושמעינן דמכח האי טעמא דאמרינן הואיל דחזי לקטנים, איפסקא הלכתא דמערבין לנזיר ביין ולישראל בתרומה, משום דאע"ג דלא חזי לדידי' חזי לאחריני, וכתב ריב"ם ז"ל בא"ז, כיון דמזונא הוא גבי אחריני שרו ליה רבנן:

593

594ולכאורה י"ל בהא דקיי"ל בש"ע סי' שצ"ד סעיף ב', שצריך להיות העירוב בין השמשות במקום שראוי ליטלו משם, שאם נפל עליו גל ואינו יכול ליטלו אינו עירוב, וכן אם נתנו במגדל ואבד המפתח, אם א"א להוציאו אא"כ יעשה מלאכה דאורייתא, אין זה עירוב ע"ש, וקשא בזה אמאי לא אמרינן הכי נמי חשוב עירוב, משום דחזי לקטן, כי הקטן אינו בר עונשין ויכול לעשות מלאכה להוציאו ולאכלו, דקי"ל קטן אוכל נבילות אין ב"ד מצווים להפרישו, ואע"ג דקי"ל אביו לגעור בו ולהפרישו כנז' בש"ע סי' שמ"ג, מ"מ יהני העירוב בשביל קטנים אחרים שיוכלו לעשות מלאכה להוציאו ולאכלו:

594

595ונראה דאין זה קושיא, דמ"ש בעירוב יוה"כ דמהני מפני שראוי לקטנים, היינו משום דהגדולים עצמן יכולים לספות המאכל לקטנים, כי טעמי' דעירוב הוא משום דירה, שדעתו של אדם על פיתו, וחשיב כאלו דר שם, ומ"ש דעתו על פיתו לאו בשביל מאכל עצמו דוקא, אלא גם בשביל מאכל אחרים, כי כמו שיש לו צורך באכילת עצמו, כן יש לו צורך באכילת הקטנים שלו להאכילם מפיתו, ולכן אע"ג דהעירוב הוא עשוי בשביל הגדול ולאו בשביל הקטן, חשיב דעתו על פיתו, ונגרר אחריו להיות נחשב כאלו הוא גר שם במקום פיתו, אבל אם הוא אינו יכול ליטול הפת הזה של העירוב אא"כ עושה איסור, או שהוא במקום שא"א לילך שם, נמצא הוא לא אגיד עם פתו ואין לו עסק בו, ואיך נאמר הואיל ודעתו על פתו הוי כאלו דר שם. ואם הקטן יוכל לעשות זה להוציא הפת הזה ולאכלו מה יועיל זה לגדול, וכי העירוב הוא בשביל הקטן, והנה ידוע כי הגדול אפילו אמירה לחוד לומר לקטן לעשות איסור אסיר ליה, והגאון חק"ל א"ח סי' ס"ה, הוכיח דאמירה לקטן אסורה מן התורה וחמירה מאמירה לגוי שהיא איסור שבות:

595

596ודע כי דבר זה שכתבנו דלא שרינן בהיכא דחזי לקטן, אלא רק בהיכא שהגדול יכול לספות לו בידים, הוא מוכרח, דהא תנן בעירובין דף ל"א, אין מערבין בשביל וכו', והיא הלכה פסוקה בהרמב"ם ה' עירובין, ואמרינן התם טעמא משום דלא חזו לשום אדם ע"ש, ותקשי לך אמאי לא מערבין בשביל וכו', והא חזו לקטנים, שאם ירצו הן מעצמן לאכול אין מפרישים אותם, על כן מוכרח לומר, דלא מהני אלא בהיכא דיכול הגדול לספות להם בידים, ועיין להריטב"א בעירובין דף ל', ועוד עיין להרשב"א ז"ל ביבמות מה שהעיר מדין הטבל דעירובין הנז', ומשמע מדבריהם להדיא דלא סמכינן על דבר שהוא ראוי לקטנים, אא"כ יכולים הגדולים לספות להם ממנו בידים, וכדכתיבנא, ומוכרח לפרש הטעם, כפי מה שהסברתי אנא עבדא בזה בס"ד:

596

597ועוד נ"ל בס"ד להסביר הענין קרוב לטעם הנז"ל, כי בשלמא אם נאמר דחזי בשביל שהגדול יכול לספות זה לקטן שפיר, דנמצא אנחנו סומכים ההיתר על מעשה הגדול, אבל אם הגדול אינו יכול לספות לקטן, ורק הקטן יוכל לאכלו מעצמו, אם לסמוך על זה נמצא תורת העירוב מתקיימת על סמך מעשה הקטן, ואין מעשה הקטן חשיבה כלום, שתהי' תורת העירוב מתקיימת עלי':

597

598והשתא בא נבא לדבר בדברי הגאון מטה אפרים ז"ל בסי' תרי"א, שרמז עליהם השואל בשאלה הנז' והוא, ששם הקשה איך מועיל עירוב חצרות ביוה"כ, דהא טעמא דעירוב משום דירה הוא, שדעתו של אדם על פתו, והוי כאלו כולהו דיירי התם, ולפי מ"ש הט"ז סי' שס"ו סק"ג, ובסי' שצ"ד סק"ג צריך להיות הפת שם לאכילה של יום השבת וכו', צ"ע לפע"ד לענין עירוב חצירות ביוה"כ דמהני כמבואר בש"ס ובש"ע סי' תט"ז, ואיך יועיל מאחר דביוה"כ לא חזי לאכילה כלל, לא שייך לומר שדעתו אצל פתו והוי כדירתו, וצ"ע בספרים וכו', ונלע"ד שעכ"פ לא יערב ביוה"כ, רק יערב בע"ש שקודם יוה"כ, וכיון שכבר חל העירוב על השבת שפיר מועיל גם על יוה"כ שאחריו, כמו דין שנתמעט העירוב אחר כניסת שבת ראשונה, דבנשתייר כל שהוא מהני לשאר שבתות וכו', ע"ש:

598

599ובאמת כל דבריו תמוהים, כי מה שהקשה איך מועיל העירוב ליוה"כ, כיון דלא חזי לאכילה, הנה הטעם מפורש בענין זה שיועיל משום דחזי לקטנים, וכמ"ש לעיל, ומה שנתעורר לחזק קושייתו מסי' שצ"ד בש"ע, ומדברי הט"ז בסי' שס"ו, כבר כתבתי לעיל בס"ד שיש לחלק בזה, והיא מוכרח:

599

600ומה שחידש מדעתו דבר חדש שלא נזכר בפוסקים ראשונים ואחרונים, שהסכים שלא מהני העירוב בערב יוה"כ, אלא צריך לעשותו בשבת שקודם יוה"כ, ועשה סמך לסברתו זאת מדין נתמעט העירוב, הנה אחר הס"ר יש לתמוה על דבריו טובא, דאיך יתכן לומר כן, והלא דין זה דמערבין ביוה"כ למדו אותו כל הפוסקים מן ברייתא הנז"ל, מדברי ב"ה דאמרי לב"ש, אי אתם מודים שמערבין לגדול ביוה"כ, ולפי דבריו דהעירוב של יום הכפורים לא מהני, אא"כ נעשהו בשבת שקודם יוה"כ, דאז י"ל הואיל וחל על השבת מועיל גם ליוה"כ, א"כ מאי מוכחי ב"ה מעירוב של יוה"כ להא דמערבין לנזיר ביין ולישראל בתרומה, והא הכא שאני משום דחל על השבת הקודם, ובישראל בתרומה ליכא האי טעמא, דהא לא חזי תרומה לישראל בשום זמן, ועל כן מוכרח לומר בעירוב יוה"כ דמהני לגדול, דאיירי אפילו במערב ערב יוה"כ, ולהכי שפיר הוכיחו מזה ב"ה לב"ש, להא דמערבין לנזיר ביין ולישראל בתרומה, ועוד יש להתפלא על הגאון הנז', אמאי לא הקשה קושייתו על דין עירוב לנזיר ביין, ולישראל בתרומה, שהוא משנה ערוכה, והלכה פסוקה בש"ע סי' שפ"ו, דהו"ל לקשות איך מהני תרומה לישראל, והלא לא חזי ליה, ולא שייך לומר שדעתו אצל פתו, והוי כדירתו שם, ואם לענין ערוב של יוה"כ עשה תיקון לערב בשבת שקודם יוה"כ, הנה לעירוב ישראל בתרומה מה יעשה תיקון, אי לא אמרינן האי טעמא משום דחזי לאחריני:

600

601זאת תורת העולה, דמהני עירוב ביוה"כ משום טעם הנז"ל דחזי לקטנים, ויכולים הגדולים לספות להם בידים, וכאמור לעיל, ולהכי יוכל לעשית עירוב גם בערב יוה"כ, וזה ברור, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:

601

602שאלה. אחד יר"ש ראה קרי בליל כפור, ונצטער מאד על זה, ועיקר דאגתו וצערו הי' איך ישאר בטומאה ביו"כ ויתפלל בלא טבילה, והוא דרכו אם יראה בשאר ימות השנה קרי יטבול בבוקר השכם, אע"פ שיזדמן זה בטבת ושבט דהקור גדול מאד, ועל כן אע"פ שידע שכתב מרן בש"ע שלא יטבול לקריו ביוה"כ, לא הי' יכול להיות נשאר בטומאתו כל היום עד הערב, וידע שאם הי' נשאר בלא טבילה יהי' נעצב כל היום, ויתפלל בעצבון ובלבול הדעת, ולכן נתאמץ לטבול באשמורת הבוקר, שירד וטבל טבילה אחת, ותכף ומיד עלה מן המים, וסמך על זה כי הוא אין כונתו לרחיצה של תענוג כי אם לטהרה בשביל התפלה, ואחר מעשה במוצאי כפור עמד ושאל אם יש עליו איזה חטא בטבילה זו שטבל ביוה"כ:

602

603גם עוד שאל השואל הנז' על מ"ש רז"ל, שיהי' דואג כל השנה, ואם עלתה לו שנה אז הוי לסימנא טבא שידע שהוא בן עוה"ב, אם זה איירי בכל ראייה של קרי, אפילו אם היתה מסיבת אכילה או שישן פרקדן, או מהרהור. גם רוצה לדעת אם עלתה לו שנה איך יהי' זה לסימן טוב להורות לו שהוא בן עוה"ב, מפני שכל העולם רעבים והוא הי' שבע, וכי מן השמים מראים סימן על ידי איסור בהשחתת זרע, הנה זה רחוק מן השכל, ועל הכל יורינו, ושכמ"ה:

603

604תשובה. הנה רבינו יהודא ברצלוני ז"ל, ובעל הלכות גדולות והרי"ף והרא"ש כולם פסקו להלכה כברייתא דמתרת לבעל קרי לטבול ביוה"כ, וכן מפורש ג"כ בפסקי הרא"ש ז"ל, וכן נראה דעת המאור הגדול רש"י ז"ל בספר הפרד"ס סי' קע"ט, אמנם הרמב"ם ז"ל כתב כיון דקי"ל בעל קרי אין צריך טבילה לא לתפלה ולא לדברי תורה, להכי אזלינן לחומרא, שאין לו לטבול ביוה"כ, וכן פסק רבינו תם דאסור לטבול, ומרן ז"ל בשה"ט פסק כסברת הרמב"ם ורבינו תם דאסור לטבול ביוה"כ, ולכן אנן דאתכא דמרן ז"ל סמכינן, אע"ג דחזינן דהמתירים לטבול הם רוב מנין ורוב בנין, עכ"ז אם יבא אדם לשאול נורה לו כסברת מרן בש"ע, דאין לטבול ביוה"כ:

604

605והגאון מהר"י מברונא ז"ל בסי' מ"ט כתב, דמהרי"ל הורה לבחור א' שיטבול לקריו ביוה"כ, כדי להתפלל בטהרה, והקשה והלא ר"ת אסר, ועוד דאנן קי"ל כריב"ב בטבילת בעל קרי לת"ת וכו', וסו"ד סיים וכתב דמצי לטבול לקריו ביוה"כ, משום דאי לא טביל לבו נוקפו, ולא מצי מתפלל, וכיון דהיום חייב בד' תפילות, פשיטה דטבלי לקרי למאן דלבו נוקפו עכ"ד, וכן רבינו יצחק בן גיאת פסק דבעל קרי טובל ביוה"כ, וכן כתב בספר המנהיג בסוף הלכות יוה"כ, ועיין בתשובות הגאונים הנדפס על ידי הרב מהר"י חזן ז"ל מ"ש שם בסו' קע"ד וסי' קע"ו ע"ש:

605

606והרב שולחן גבוה סי' תרי"ג אות כ"ז כתב, דמהר"ש הלוי ז"ל א"ח סוף סי' ס"ט כתב, דאם רגיל בשאר ימות השנה יטבול ג"כ ביוה"כ, ואנן נקטינן כדברי מרן ז"ל שקבלנו הוראותיו, אך אם קפץ וטבל נראה שאין קונסין אותו, כיון שיש לו על מה שיסמוך עכ"ל, ובספר קמח סולת הביא דברי השו"ג הנז', על כן נראה דזה האיש בעל השאלה, אע"פ שעשה הפך דברי מרן ז"ל, אין לו חטא בדבר זה, דיש לו רבים גדולים ועצומים לסמוך עליהם:

606

607ועוד יש לצדד ולומר דלא עבר על דברי מרן ז"ל, כי מרן ז"ל אפשר שיודה במי שדרכו לטבול בכל ימות השנה לקריו ואפילו בזמן הקור הגדול שיוכל לטבול גם ביוה"כ, וכאשר הורה מהר"ש הלוי ז"ל, ומלתא דמסתברא היא, ועוד אפשר לומר דמרן ז"ל יודה במי שלבו נוקפו ואינו יכול להתפלל כראוי אלא בעצבון ובלבול הדעת, שזה מותר לו לטבול ביוה"כ, וכאשר הסביר טעם זה הגאון מהר"י מברונא, ואמר אע"פ דר"ת אסר עכ"ז היכא דלבו נוקפו, ואינו יכול להתפלל כראוי בלי טבילה דמותר לו לטבול, ואפשר דגם מרן ז"ל יודה, ולכן אדם זה שדרכו לטבול בכל ימות השנה לקריו בו ביום, ואפילו בזמן הקור הגדול, וגם עוד שהיה לבו נוקפו מאד ומבולבל הרבה בהיותו בלי טבילה, וכנז' בשאלה, לא עבר בטבילתו על דברי מרן ז"ל ודעמיה, די"ל בכה"ג גם הרמב"ם ומרן ז"ל מודו דמותר לו לטבול:

607

608והנה סברה שכתבתי לומר בכה"ג גם מרן ז"ל יודה היא אמת, דהא מצינו למרן ז"ל עצמו שהתיר כיוצא בזה, והוא מ"ש מרן ז"ל בסעיף ד', מי שהוא אסטניס ואין דעתו מיושבת עליו עד שיקנח פניו במים מותר ע"כ, הרי משום ישוב דעתו התיר לקנח פניו במים, וא"כ ה"ה הכא אם זה האיש דעתו מבולבל מאד מחמת קריו, אם ישאר בלי טבילה, י"ל דיודה מרן להתיר הטבילה כסברת גדולי עולם הנז"ל, דמותר לבעל קרי לטבול, ונ"ד עדיף, דהא איכא רבוותא קמאי ובתראי דסברי שמותר כל אדם לטבול לקריו ביוה"כ:

608

609ולכן מחמת כן נראה לי, אם יבא השואל לשאול מאתנו ביוה"כ בבוקר קודם תפלה אם יטבול לקריו, ואנחנו רואין שלבו נוקפו על דבר מניעתו מטבילה, ודעתו מבולבל מאד אם לא יטבול, דנתיר לו בשופי שיטבול, ורק בסתם אדם נורה לו כסברת מרן ז"ל בש"ע שלא יטבול. וראיתי במפתחות הספר של מהר"י מברונא ז"ל שכתוב שם וז"ל, ומהר"י סגל ז"ל בסי' קנ"ב כתב דיש להורות לשואל לפי מה שהוא אדם, וכ"כ עוד בסי' קל"ב עכ"ל, הרי דגם הגאון מהר"י סג"ל ז"ל, הוא תנא דמסייע לן בהוראה זו שכתבתי להורות לשואל לפי מה שהוא אדם, דרק בסתם בני אדם נורה להם כפסק מרן ז"ל בש"ע:

609

610ואחרי כותבי כל הנז', ראיתי בספר חמדת ימים בסוף פרק ד' דיוה"כ שכתב וז"ל, ולענין טבילת בעל קרי כתב הרמב"ם, מי שראה קרי בזמן הזה ביוה"כ אם לא מקנחו וכו' ואסור לו לרחוץ כל גופו או לטבול, אמנם יש חולקים עליו וסוברים שטובל כדרכו, כדתניא כל חייבי טבילות טובלין כדרכן בין בט"ב בין ביוה"כ, והתם פליג ר"ח סגן הכהנים אט"ב אבל ביוה"כ לא פליג, והוא סברת כה"ג והר"י ברצלוני ז"ל, ולכן נראה דאם הוא ירא אלקים ונוהג עצמו כמנהג הרמב"ם ז"ל שהשיב לראשי ישיבות שבבבל שמימיו לא ביטל אותה, ומאחר שמנהגו של אדם זה כך לבו נוקפו ולא מצי מתפלל כי לבו בל עמו, כדאי הם הגדולים דמתירים לסמוך עליהם ולטבול הואיל ואינה רחיצה של תענוג ושל הנאה, ולגבי דידיה שנוהג עצמו כל הימים בטהרה ונקיות הו"ל כהוי ידיו מלוכלכים בטיט ובצואה שמותר לרחצן הואיל ולא קא מכוין להנאת רחיצה, כי אם לטהר מלכלוך וטינוף, ועוד כיון דהתירו למי שהוא אסטניס שצריך לקנח פניו במים שאין דעתו מיושבת עליו כל היום עד שיקנח שיוכל לקנח, ה"ה לנ"ד שאין דעתו מיושבת עליו כי מנהגו לטבול כל הימים דמותר, וגדולה מזו אמרו דהמקבל פני רבו עובר במים, וכ"ש פני שכינה, וכן העידו לי שהרב מהר"י מברונא זלה"ה עשה מעשה, וכן הרב בנימין בכ"ר מתתיה ז"ל כתב בספרו גבי מ"ש ר"ת, דקי"ל דטבילה בזה"ז אינה מצוה, חילק דהיינו היכא דאין בעלה בעיר, אבל אם בעלה בעיר שרי וכו' ואע"ג דביוה"כ אסורה בתשמיש ולא טבילה בזמנה איכא, מ"מ כדי להתפלל האשה ביוה"כ בנקיון וטהרה יכולה לטבול ביוה"כ, וחשוב לה בשביל מצוה, וכדי לעשות נחת רוח להן אין מוחין בידם וכו'. הרי כדי לעשות נח"ר להן התיר לטבול ביוה"כ כדי להתפלל בנקיות וטהרה, עכ"ל חמדת ימים, והוא נרגש בהוכחה הנז"ל שהוכחתי מדברי מרן בסעיף ד' בהיתר קנוח פניו במים, כדי שדעתו תהיה מיושבת עליו:

610

611אחז"ר ראיתי בפסיקתא בפרשת אחרי בפסוק כי ביום הזה יכפר עליכם, שפסק להתיר הטבילה לבעל קרי שכתב וז"ל, וכן מי שראה קרי בלילי כפורים טובל כדרכו, ובלבד שלא ישפשף ע"ש, ועיין למהרי"ש ז"ל בהגהות שלו שנדפסו בסוף ספר המגינים בסי' תרי"ג, שציין על הפסיקתא ע"ש, ולא ידעתי על מה היתה החרדה שלו על הספר וכו':

611

612ועל השאלה הב' ששאל השואל, הנה ראיתי להרב חיי אדם בנשמת אדם כלל קמ"ה אות ב' שכתב וז"ל, נ"ל דאין הטעם מפני שמראין לו בזה סימן מן השמים, דא"כ איך שייך לומר שהראו לו סימן שהוא צדיק גמור ע"י דבר טומאה שאין למעלה הימנו, וגם אין לומר דבאמת אינו לסימן, אלא כיון שעלתה לו שנה אע"ג שלא התענה בעינוי זה מוכח שהוא צדיק גמור, דא"כ למה דוקא ברואה קרי, לימא מי ששגג באחד מענויים אלו כגון רחיצה או סיכה, ידאג ואם עלתה וכו', אלא נ"ל דיש ג' מיני קרי, א' הבא לסיבת שבעה דברים הבודקין את הזב כדאיתא במשנה, והב' כשאדם רשע ואינו שב בתשובה שלימה, אלא שלפעמים מתקרב עצמו לקדושה, אזי המזיקין מטמאין אותו בטומאת קרי, וכן נמי מי שהוא אינו ראוי ללמוד בחכמת הקבלה מטמאין אותו וכו', והג' צדיק גדול כשמתגבר בקדושה אזי המזיקין מקנאין בו ומטמאין אותו, וזהו הנס של כה"ג שלא ראה קרי ביוה"כ ולזה צריך נס גדול, והנה בודאי מי שראה בדרך הטבע מחמת ז' דברים הנז"ל, בזה אין סימן לא לכאן ולא לכאן, ובזה לא דברו חכמים, אלא הם מיירי מאדם שהיה נזהר מכל ז' דברים הנז', ואעפ"כ ראה קרי, וא"כ הוא לאחד משני פנים, או מניחים אותו להתקדש, או מפני שהוא צדיק גמור, ולכן ידאג כל השנה, שמא הוא רשע, ונעלו בפניו דרכי תשובה, ואין מניחין אותו להתקדש, ואם עלתה לו שנה מובטח לו שהוא בן עוה"ב, דמסתמא הוא צ"ג אלא שקנאין פגעו בו עכ"ל, ויפה כתב בזה, דודאי מי שראה קרי בדרך טבע מחמת שבעה דברים שבודקין את הזב, אין בזה סימן לא לרע ולא לטוב:

612

613והנה נודע, כי שבעה דברים הבודקין את הזב הנזכרים במשנה פ"ב דזבים מ"ב הם כך כלשון המשנה, בשבעה דברים בודקין את הזב עד שלא נזקק לזיבה, במאכל ובמשתה ובמשא ובקפיצה בחולי ובמראה ובהרהור, ופירש רבינו עובדיה ז"ל, במאכל אם אכל אכילה גסה, או אכל דברים המביאים לידי זיבה ואפילו כל שהן, כגון בשר שמן חלב גבינה וביצים ויין ישן וגריסין של פול ושחלין, ובמשתה ברבוי שתיה, ובמשא כבד שנושא, ובמראה ראה אשה אפילו שלא הרהר, ובהרהור אע"פ שלא ראה וכו' ע"ש:

613

614ולך נא ראה מ"ש הרב כתב סופר א"ח סי' ת"י, ומ"ש בשם הרב ברכי יוסף, וגם מתשובת מהרי"ל ז"ל, ועוד עיין להרב אמרי אש ח"א סי' ט"ז, ומכל דברי הגאונים ז"ל הנז"ל נראה דאם יש לתלות באחד משבעה דברים שבודקין הזב אין בזה סימן להרע ולא להטיב, אך עכ"פ ידאג קצת ויעשה תיקון בצדקה ותענית ולימוד, ולכל אחד ימסרו לו סדר תיקון כפי מדרגתי וכפי יכלתו, כי מספק יש לו לחוש פן ואולי לא היה זה מסיבת שבעה דברים הנז' הגם כי על הרוב הוא מסיבת ז' דברים ההם:

614

615והנה קושיית הפר"ח ז"ל שהקשה, איך יבשרוהו מן השמים שהוא צדיק באמצעית ענין רע כזה תרצתי בס"ד כי האדם בהיותו צדיק מתקנאין בו המקטרגים ורוצים פלוני וסיעתו לסבב לו מיתה או יסורין קשים ע"י קטרוגים והוא אינו בגדר צדיק גמור שיש לו זכות גדול ורב שיספיק לדחותם לגמרי מעליו, ומן השמים יניחו אותם להתגרות בו בדבר זה של קרי, כי פלוני וסיעתו שמחים בזה הקרי, כדוגמת השעיר שניתן לפלוני ביוה"כ כדי לשמור את ישראל אותו היום מן קטרוגים שלהם, וכן כחן אצל הצדיק מתפייסים פלוני וסיעתו בטומאת הקרי אשר גירו בו, ועוזבים קטרוג המיתה והיסורין שרוצים לקטרג עליו וישתקו מזה, ועד"ז שמעתי מפרשים בשם הרב ר' ישראל בעל שם טוב ז"ל בפסוק יקר בעיני ה' המותה לחסידיו, שהוא מציל את חסידיו ע"י הגירוי של קרי שמגרים בהם החיצונים, וכדי להסביר לך דבר זה, אעתיק לך מ"ש בירושלמי דתענית פ"ג ה"ח, לוי בן סיסי באו גייסות לעירו, נטל ס"ת ועלה לראש הגג אמר רבון העולמים אין בטלית חדא מילה מן הדין ס"ת ייעלון להון ואין לא ייזלון להון, מיד אתבעון ולא אשתכחון, תלמידיה עבד כן יבשת ידיה ואזלין לון, תלמיד תלמידיה עבד כן לא יבשת ידיה ולא אזלין לון וכו' ע"ש, והנה במה שתראה בתלמידיה דיבשת ידיה ואזלין לון, בין תבין טעם התירוץ הנז' שתרצתי בס"ד, והשי"ת ברחמיו יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

615

616שאלה, עמ"ש רמ"א ז"ל בש"ע סי' תר"ו, שצריך לומר בפני עשרה, שבקש ממנו מחילה ולא רצה למחול כדי שלא יחשדוהו וכו', ונסתפקנו אם אמרו בפני עשרה נשים אי מהני, יורינו ושכמ"ה:

616

617תשובה. בהשקפה הראשנה אמרתי הסברה מחייבת דמהני בעשרה נשים, דמידי הוא טעמא אלא בעבור פרסום הדבר, גם ע"י נשים יתפרסם, ואדרבה נשים דברניות הן ויפרסמו הדבר יותר מאנשים, אך חזרתי ואמרתי די"ל להפך, יען כי פרסום זה בעינן ליה בין אנשים, ועל ידי הנשים לא יתפרסם הדבר בין אנשים, כי הן דברניות בין הנשים מין במינו, ואין דרכם לדבר בין אנשים, ועוד י"ל מה שהצריכו אותו לומר בפני עשרה אנשים הוא כדי שיבוש בהוראתו שמודה שחטא לחבירו וביקש ממנו מחילה, ועי"כ יהיה לו כפרה, ואפשר שלפני הנשים לא יהיה לו בושה כ"כ בדבר זה, ולכך צריך שיאמר זה בפני אנשים שהם מסוג שלו, ויבוש בפניהם יותר, שראיתי מקור דברי רמ"א ז"ל הנז' הוא במרדכי דיומא, שהביא זה ממדרש תנחומא וז"ל, ומה יעשה אר"ש יביא עשרה בני אדם ויעשה שורה אחת ויאמר להם קטטה היתה ביני ובין חבירי והלכתי לרצותו ולא קבל, והקב"ה רואה שהשפיל עצמו ומרחם עליו, שנאמר ישור על אנשים ויאמר חטאתי וישר וכו' נמצא הודאה זו תקנו לו חכמים כדי שיהיה לו השפלה בזה, ותועיל לו לכפרה, ובודאי בפני אנשים שהם מסוג שלו יהיה לו השפלה יותר, ולהכי י"ל דוקא אנשים ולא נשים. מיהו מגופיה דקרא דאמר ישור על אנשים אין ראיה די"ל אורחא דמלתא נקיט, דדרך להביא אנשים ולא נשים, אך מדברי המדרש דעשה טעם בשביל השפלה וכפרה יש לדון, דוקא אנשים דהוה ליה השפלה יותר, אך עדיין ספק השאלה לא נתברר בדבר זה, די"ל ודאי לכתחילה ראוי לומר בפני אנשים, דלאו אורח ארעא לחזר על נשים, אבל ספק השאלה הוא אם כבר אמר בפני עשרה נשים, אי מהני ויצא י"ח בדיעבד, או עדיין לא יצא י"ח בזה וצריך לומר בפני אנשים, וכמו שמצינו כן באמת גבי זימון בשלשה, אע"ג דאין כאן הזכרת השם, ואין זה בכלל דברים שבקדושה, לאו אורח לצרף בו נשים, וכמ"ש בא"ח סי' קצ"ט ס"ז, וא"כ ודאי גם בנ"ד לכתחילה לא יצרף נשים, אך הספק הוא אם כבר אמר בפני עשרה נשים אי מהני:

617

618והנה בדין מחלל שבת בפרהסיא כנז' בש"ע יו"ד סי' ב' סעיף ה', דכתבו הפוסקים לא חשיב פרהסייא אא"כ חלל בפני עשרה, ראיתי להרב פתחי תשובה שם תק"ב שנסתפק אם חלל בפני עשרה נשים אי הוי פרהסייא ולא פשיט הרב הנז' ספק זה:

618

619ועוד אני אומר, שספק זה יש להסתפק בו בדין אחר, והוא דאיתא בש"ע או"ח סי' תרע"א בדין נ"ח, דמדליקין ומברכין בבית הכנסת משום פרסומי ניסא, וכתב המג"א ס"ק יו"ד דאם הוא סמוך לחשיכה בליל שבת, וטרם שיבואו מנין לבית הכנסת יתקדש היום יברך וידליק מיד, דמ"מ איכא פרסומי ניסא כשבאים אח"כ לבית הכנסת וכו', וכתב הרב שערי תשובה בשם מו"ק, כיון שהוא משום פרסומי ניסא צריך שיהיה עדה בשעת מעשה, ורק אם השעה דחוקה לא יבטל ההדלקה, אלא ידליק בלא ברכה, וגם בזה יש להסתפק אם נמצא עשרה נשים ידליק בברכה, ואפילו דאין השעה דחוקה, או"ד אין מועיל פרסום אשר בפני נשים דאין נחשבים עדה כמ"ש רז"ל בדין הקדושה דכתיב ונקדשתי בתוך בני ישראל, ולא בנות ישראל:

619

620ונ"ל בס"ד להוכיח דגם בנשים חשיב פרסום, דאיתא בש"ע סי' תר"ן מגילה בי"ד וט"ו צריך לחזור אחר עשרה, וכתב רמ"א דיש להסתפק אם נשים מצטרפות לעשרה, ועיין מג"א ס"ק כ"ד, ומצינו שם דאיכא פלוגתא די"א מצטרפות, וי"א אין מצטרפות משום פריצותא, וכמ"ש הטור סי' תרפ"ט, ועיין פר"ח דכל דאיכא היכר צירוף אינם מצטרפים משום פריצותא ע"ש, הרי התם טעמא דבעינן עשרה הוא משום פרסומי ניסא, ועכ"ז אי לאו משום דניכר היכר צירוף דחשיב פריצותא דדמי לזימון הנז"ל הוה אמרינן איכא פרסומי בנשים, ובזה נפשט הספק אשר נסתפקנו בנירות חנוכה, די"ל מהני צירוף נשים בעבור פרסום הנס, וה"ה נמי דנפשוט ספק הרב פתחי תשובה בענין מחלל שבת בפרהסייא בפני נשים דוקא דחשיב פרהסייא ופסול:

620

621אמנם ספק דנ"ד לא נפשט מזה, די"ל בנ"ד התקנה היא בשביל בושה שיבוש ויתכפר, ובפני נשים לא הו"ל בושה כ"כ, מיהו הסברא נוטה יותר, דבדיעבד שכבר אמר בפני עשרה נשים לא מטרחינן ליה לומר עוד הפעם בפני אנשים, אבל לכתחלה ישתדל לעשות זאת בפני עשרה אנשים, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:

621

622שאלה, מעיר סנגפור יע"א. בערי הודו הארץ לחה והברזל במהרה מעלה חלודה, ולכן סכין השחיטה אם תשחזנה ותכרכנה היטב ותצניענה בתיק שלה, ותחזור אחר איזה שעות ותבדקנה, אפשר שתמצאנה עלתה חלודה על חודה ונפגמה, וצריך להשחיזה מחדש, ולכן קשה ביו"ט להצניע סכין בדוקה כדת שני ימים, דאפשר גם ביום טוב ראשון תעלה חלודה ותפגם, וגם אם יניחנה בבגד של שעוה שקורין בערבי משמע"א, ג"כ לא תשמר כראוי, לכן נפש השוחט לשאול הגיעה, אם יכול להשחיז הסכין במשחזת ביו"ט, כדי לשחוט בה לסעודת יו"ט, או לאו, יורינו המורה לצדקה, ושכמ"ה:

622

623תשובה. במגילה דף ז' ע"ב מסיק כאן במכשירין שאפשר לעשותן מערב יו"ט, כאן במכשירין שא"א לעשותן מערב יו"ט, ופירש רש"י מכשירין שאפשר, כגון סכין שנפגם מערב יו"ט, ושאי אפשר כגון סכין שנפגמה ביו"ט ע"ש, ועיין בביצה דף כ"ח, ומרן ז"ל בסי' תק"ט כתב אין משחיזין הסכין במשחזת שלה, אבל מחדדה על גבי העץ או חרס או אבן וכו', בד"א כשיכול לחתוך בדוחק או שנפגמה, אבל אם אינה יכולה לחתוך כלל אין משחיזין אותה אפילו על העץ, שמא יבא להשחיז במשחזת. וכתב בשו"ג ז"ל, אע"ג דהלכה כר"י ומותר להשחיז הסכין ביו"ט, אפ"ה כתב הר"ן ז"ל דר"י מודה דאין להשחיזה במשחזת שלה, לפי שהוא עושה כלי, ואכתוב לשונו בסמוך. וזהו שכתב רבינו אין משחיזין את הסכין, אע"פ שפסק בסי' תצ"ה דמכשירי אוכל נפש מותר כר"י עכ"ל, ובס"ק ד' כתב, וא"ת כיון דקי"ל כר"י דמתיר אף מכשירי אוכל נפש, א"כ אפילו עושה אותו כלי בהשחזה זו מותר, דאם אינו משחיזה אינו יכול לחתוך בו ולעשות אוכל נפש, כבר תירץ הר"ן ז"ל דאפילו באוכל נפש עצמו אסרו לטחון ולרקד, לפי שהיא מלאכה לזמן הרבה, דביום אחד יכול לטחון למאה ימים, ונראה כעושה לחול, וכ"ש בכה"ג דכשמשחיזון במשחזת שלה עושהו כלי וחזי לימים הרבה, ומשו"ה רבא דס"ל כר"י לא הוה אעבר סכינא אלא בדיקולא ולא במשחזת, דהו"ל כעושה כלי, עכ"ד הר"ן ז"ל:

623

624וכתב המג"א ז"ל סק"ז, אבל אם אינה יכולה לחתוך וכו' דהו"ל מתקן מנא ע"כ, ודבריו נפלאו בזה הטעם של מתקן מנא, כי זה הוא טעם של הר"ן שהביאו הטור, אך מרן ז"ל בש"ע נקיט כהרמב"ם ז"ל שהוא שמא יבא להשחיז במשחזת, והרב מחצית השקל ז"ל פירש דבריו, שבא לתת טעם לדברי הרמב"ם שאוסר שמא ישחיזנה במשחזת, וקשה דאם ישחיזנה במשחזת מאי קעביד, ועל זה כתב המג"א דהוה מתקן מנא, ובזה חולקים הרמב"ם והר"ן, דהרמב"ם סבר אם משחיזה על העץ אין בזה תיקון מנא, ורק דגזרינן שמא ישחיזה במשחזת שיש בזה תיקון מנא, וכתב ביש"ש, אפילו לדידן דקי"ל כר"י דמכשירים דא"א לעשותן מערב יו"ט, מותר לעשותן ביו"ט, מ"מ כל שעושה כלי אסור, לפי שא"א להתיר במכשירים יותר מאוכל נפש עצמו, דאסור לטחון ולרקד, ולכן א"א להתיר במכשירים יותר מזה, וכל שעושה כלי, הדבר ברור שהיא מלאכה הנעשית לזמן מרובה, עכ"ל:

624

625ולפ"ז סכין של שחיטה שנפגמה מחמת שעלה עליה חלודה, אע"פ שנפגמה ביו"ט מחמת שעלה בה חלודה, הרי זו כדין אינה יכולה לחתוך כלל, כי זו מלאכתה לשחוט דוקא, וכיון דנפגמה אינה יכולה לשחוט, ואם ישחיזנה הו"ל מתקן מנא למעבד שחיטה בה שזו היא מלאכה של סכין זו, דלכך היא עומדת, ולכן אסור להשחיזה ביו"ט אעפ"י שנפגמה ביו"ט:

625

626מיהו יש להקל בנ"ד, לפי הטעם המפורש בדברי הר"ן ז"ל הנז"ל, ובדברי רש"ל ביש"ש, דאע"ג דעושה כלי בהשחזה זו מה בכך, מאחר דקי"ל כר"י דמתיר אף מכשירי אוכל נפש, א"כ אפילו שעושה אותה כלי בהשחזה זו מותר, דאם אינו משחיזה אינו יכול לשחוט בה ולעשות אוכל, ועל זה תירץ הר"ן ז"ל היינו טעמא דאסור להשחיזה, מפני דאפילו באוכל נפש עצמו אסרו לטחון וכו', לפי שהיא מלאכה לימים הרבה, דביום אחד יוכל לטחון למאה ימים, ונראה כעושה לחול, ולכן א"א להתיר במכשירים יותר מאוכל נפש עצמו, וכל שעושה כלי במכשירים, הדבר ברור שהיא מלאכה הנעשית לזמן מרובה, ולכך אסור להשחיזה וכנז"ל, וכ"כ רש"ל. והשתא בנ"ד לפ"ד השואל שבארצם שהיא ארץ לחה ואוירה רטוב הרבה, קשה להיות הסכין בתיקונה שני ימים, ואפשר גם ביום הראשון תעלה חלודה ותפגם, אפילו אם יכרכנה היטב, וכנז' בשאלה, נמצא לפ"ז בנ"ד אם משחיזה שמתקנה ועושה אותה כלי, אין זו מלאכה שנעשית לזמן הרבה, דאמרינן זה נראה כעושה לחול, דהדבר ידוע וברור שהיא עלולה להתקלקל מחמת רטיבות האויר וליחות המקום, ואפשר שבאותו היום אשר מתקן הסכין בהשחזה מחמת החלודה שעלתה בה, בו ביום תחזור לשחרותה ותקלקל בכך, וא"כ אין זאת נעשית לזמן הרבה כדי שנגזור בה, ולכך יש להתיר להשחיזה, אם עלה בה חלודה, כדי לשחוט בו ביום, לעשות אוכל נפש:

626

627והנה הרב אשל אברהם ז"ל, גם הוא נתקשה בדברי המג"א, שנתן טעם של הר"ן בדברי מרן, דאזיל בתר טעם הרמב"ם, וכתב דהלבוש ז"ל ביאר דברי הש"ע, ונ"ל מדבריו כך, בנפגמה ביו"ט עצמו מן התירה מותר, ומדרבנן אסור במשחזת, אכן אך בעץ אין מורין שמא יבואו להתיר באבן אפילו נפגמה מערב יו"ט, דזה הוא איסור תורה, בד"א דיכולה ע"י הדחק וכו', ובעץ דשרי י"ל דוקא בנפגמה ביו"ט, הא מערב יו"ט לא, ותיקון השפוד לא חשיב כ"כ תיקון כלי כמו הסכין עכ"ד, ולפ"ד עולה סכין שנפגמה ביו"ט אסור במשחזת. וכתב עוד הרב הנז' בסי' תצ"ח סק"א וז"ל, הנה אם נפגם סכין ביו"ט לומר לגוי שישחיזנה צ"ע, דלכאורה בשל אבן נמי מדרבנן הוא דאסיר, דהלכה כר"י במכשירין שא"א מערב יו"ט, כמ"ש בסי' תצ"ה ותק"ט, רק מדרבנן אסור דעושה כלי גמור, ושבות דשבות במקום דחק וצורך גדול י"ל שרי כבסי' ש"ז עכ"ל, הרי לא התיר בסכין שנפגמה ביו"ט להשחיזה במשחזת, אפילו במקום דוחק וצורך גדול אלא רק ע"י גוי, דהוי שבות דשבות, וגם בזה לא ברירה ליה:

627

628גם מצינו להגאון ר"ז ז"ל שהעתיק דברי מרן ז"ל בש"ע בסעיף ד' כך, אחת סכין שנפגמה ואחת סכין שעמדה, אפילו אינו יכול לחתוך בה כלל, אין משחיזין אותה במשחזת המיוחדת לכך, מפני שהוא מתקן כלי ביו"ט, ואפילו לא היה אפשר להשחיזה מערב יו"ט, כגון שנפגמה ועמדה ביו"ט, ע"כ. והוסיף לפרש וז"ל, ואע"פ דכל המכשירים שא"א לעשותם מערב יו"ט מותר לעשותם ביו"ט, מ"מ בסכין החמירו חכמים לפי שהוא דבר המצוי אצל רוב בני אדם, ורוב הפעמים אפשר לו לשאול סכין מחבירו לצורך יו"ט, לפיכך אפילו אם הוא בענין שא"א לו למצוא סכין אחרת, לא רצי חכמים לחלק בכך, ואסרו השחזת הסכין כדרכה במשחזת בכל ענין עכ"ל:

628

629הנה מכל הנז"ל נראה, דסכין שנפגמה ביו"ט אסור להשחיזה במשחזת, ברם אנא עבדא כתבתי לעיל חילוק נכון ויציב, שיש להתיר בנ"ד, כיון דטעם האיסור הוא משום דעושה כלי ביו"ט, דנראה שעושה לזמן מרובה, אבל אי לא האי טעמא הוה מותר לעשות כלי כזה בשביל אוכל נפש, וכמ"ש הר"ן ז"ל, הנה בנ"ד ליכא האי טעמא, דהדבר ידוע שאין מלאכה זו דהשחזה נעשית לזמן הרבה ועלולה הסכין להתקלקל בחלודה מחמת האויר, אפילו בו ביום שהוא משחיזה, ולכן יש להתיר בנ"ד, אם נתקלקלה ואין לו סכין אחרת לשחוט בה, והשחיטה היא צורך גדול ביו"ט, ובפרט אצל שוחט מתא שהוא שוחט לצורך רבים:

629

630אמנם אני נותן עצה לשוחט שהוא שוחט מתא בעיר סנגפור יע"א, ושואל בשביל רבים, ורק הוא לבדו נמצא שם, שיתקן ארבע וחמש סכינים מערב יו"ט, ויבדקם ויכרוך על כל אחת ואחת מטלית נקיה רחוצה יפה מן נש"א שיש בה, ויכרוך המטלית על הסכין פנים ואחור, עשר כריכות או יותר, כדי להרחיק ממנה הרטיבות, ואחר שיכרכנה יניחנה תוך תיק נחושת ולא ברזל, כי הברזל טבעו לקבל לחות ומעלה חלודה, וטוב שיצבע התיק בצבע פנים ואחור, ויעשה לו כלי קיבול לסתמו בו, ויניחנו בתוך כיס שהוא מבגד מזופת בזפת, או בשעוה, ויתלנו באויר בחבל במדרגה העליונה שבביתו, כדי שיהא רחוק הרבה מן אויר הקרקע, וגם יהיה במקים ששולט בו רוח וחום השמש, אבל לא יניחנו בחלון שבכותל, ואופן זה יעשהו לכל סכין בפ"ע, ועי"כ בטוח הוא שלא תעלה הסכין חלודה, ולא יצטרך להשחיזה ביו"ט, ואם עשה כזאת ועכ"ז נתקלקלו כל הארבע סכינים הנז' אז מותר לו להשחיז ביו"ט במשחזת בשביל אוכל נפש, כפי החלוק שהסברתי לעיל בס"ד, וכן נמי אם נאנס ולא הכין סכינים ע"פ האופן הזה שכתבתי וביו"ט מצא סכינו שעלה בה חלודה ונפגמה, אז ג"כ מותר להשחיזה ביו"ט בשביל אוכל נפש, וכאמור, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:

630

631שאלה מעיר סנגפור יע"א. הנה בעיר ההיא יש גביר אחד הי"ו שקונה בכל שנה אתרוג מכיסו, ומזכה הקהל כולם ביו"ט ראשון, לתת איתו במתנה לכל או"א מתנה ע"מ להחזיר, ועתה שואלין קצת מן הקהל, אם יכולים הקהל לקנות האתרוג מדמי ההכנסות של בית הכנסת לצאת בו י"ח, ולא יצטרכו לצאת י"ח באתרוג של הגביר הנז' הי"ו. יורינו המורה לצדקה, ושכמ"ה:

631

632תשובה. כתב הרב ערך השלחן סי' תרנ"ח אות י"א בשם רבינו הריטב"א ז"ל, שכתב בשם רבו ז"ל, יש להחמיר שלא לצאת ביו"ט ראשון בלולב שלוקחים מקופה של עניים, או משל רבים, שיש בו זכות לקטנים, וסיים כ"כ ארחות תיים והכלבו בשם הראב"ד ז"ל יע"ש, והגאון ז"ל כתב החשש מפני שיש בו זכות לקטנים, והם לאו בני אקנייתא נינהו ביו"ט ראשון, דבעינן לכם משלכם:

632

633והרב בכורי יעקב ז"ל ס"ק כ"ד כתב וז"ל, כתב הכלבו דהראב"ד היה נוהג לקנות אתרוג משלו, והיה נותנו לכל הקהל במתנה ע"מ להחזיר וכו', ונראה שם דהכי עדיף טפי משיקנו לכתחילה ממעות הקהל שיש בהן שאין יודעין להקנות עכ"ל, משמע מדבריו אפילו אין לוקחים איתו מקופה של צדקה, אלא גובין הדמים להדיא בפירוש בעבור האתרוג מן אנשים רבים שבקהל, שהם גדולים בשנים, ואין בהם קטנים, עכ"ז יש לחוש בזה, מפני שיש בהם עם הארץ, שאין יודעין להקנות:

633

634וכתב הרב אליה רבא ז"ל סוף ס"ק י"ב וז"ל, כתב בקיצור של"ה, יש ליזהר עד מאד שלא יברך ביום ראשון על של חבירו, אפילו נתן לו במתנה, רק יברך על של קהל דמקרי לכם ע"כ, וליתא דכל שנותן לו במתנה מיקרי לכם כמפורש בסוכה דף מ"ב וכל הפוסקים, ואדרבה בשל קהל יש כמה חששות כמ"ש בב"י וכלבו, עכ"ל:

634

635העולה מכל הנז"ל, לנידון השאלה שרוצים לקנות האתרוג מדמי הכנסות של בית הכנסת, לא אריך למעבד הכי, אלא ישארו במנהגם הקדום שהגביר הי"ו יקנה האתרוג מכיסו, ויזכה את הציבור. שנותנו לכל או"א מתנה ע"מ להחזיר, ודבר זה עדיף ונכון:

635

636ועוד אני אומר, דלאו משום חומרא בלבד צריך להמנע מדבר זה שרוצים לקנותו ממעות ההכנסה של בית הכנסת, אלא גם מדינא לא אריך למעבד הכי, יען כי מעות ההכנסה של בית הכנסת תורת צדקה יש להם, ואיך יקחו מהם אתרוג שהוא מצות חובה עליהם, ואפילו אם נאמר שיקנו אותו ממעות הנדבה שמתנדבים לבית הכנסת בעלייתם לס"ת, ונאמר שהם מעתה קודם שמתנדבים דעתם לכך, הנה גם בכה"ג לא אריך למעבד הכי:

636

637יען דראיתי להגאון נחלת שבעה ז"ל, בדיני תנאים ראשנים סי' ח' דף י"א ע"ג וז"ל, כתב רמ"א ביו"ד סי' רמ"ט בשם מהרי"ל, דאין לעשות ממעות מעשר שלו מצוה, כגון נירות לבית הכנסת, או שאר דבר מצוה, רק יתנו לעניים, ונ"ל דה"ה לקנית אתרוג ממעות מעשר נמי אסור, אע"ג דכתב מורי הרב הגדול הנז"ל דמותר לקנית מצות ממעות מעשר, אם היה מתחלה דעתו על זה לא הוי כפורע חובו מן המעשר, דאם אין רשאי לקנות מן המעשר אינו קונה אתרוג כלל, רק יוצא בשל הקהל, מ"מ המעות לצדקה אזיל, ונהנים עניים ממנו, כמו שכתב מורי, דאע"פ שמכבד אחרים לס"ת אין איסור בדבר, לפי שבכל מעות מעשר יש טובת הנאה לבעלים, משא"כ גבי אתרוג דאין עניים נהנים מן המעות כלל, אע"פ שג"כ דבר מצוה הוא, מ"מ אין המעות לעניים, עכ"ל:

637

638וכן מצאתי להרב הגדול ב"ד של שלמה ז"ל, ביו"ד סי' א' דף מ"ט ע"ב, בד"ה ואתה שכתב וז"ל, ואתה דן קל וחומר לשאלה וא"ו, שהוא לקנות טלית ותפילין ומזוזות שהם חובת הגוף, ולא שייכי לעניים, וכ"ש שהם מצות שעל גופו, והם לו לעצמו לו לבדו ואין לאחרים עמו, שהדבר פשוט שאין יוצאין ממעות מעשר, ומכאן אתה דן לסוכה ולולב ונר חנוכה וקדוש היום והבדלה וארבע כוסות ומצה וכו' וכיוצא במצוה שבממון, דאף דכולם מצות הן, לא נפקי ממעות מעשר אלא מן החולין עכ"ל:

638

639והרואה יראה דהכנסות בית הכנסת הנז' בשאלה, אפילו המעות שמתנדבים בעלייתם לס"ת חמירי לענין זה ממעות המעשר, שאין נכון שיקחו מהם דמי האתרוג, יען כי מעות המעשר הם ידועים לבעליהם, וגם עדיין לא נפקי מתחת ידם, אבל הכנסת בית הכנסת של נדבות ועליות לס"ת כולם באו ליד גבאי, ויצאו מתחת ידי הקהל המתנדבים, וגם דמים אלו אינם מבוררים לאלו הקהל דנפקי באתרוג שקונים אותו מדמים אלו, ובמה זוכים בו כל או"א מן הקהל, ומי הוא המקנה אותו להם, ועוד איכא טעמא אחרינא לפקפק בזה, דהא ודאי אחר ניכוי ההוצאות שעושים לבית הכנסת, כל הנשאר מדמי ההכנה יהיה לעניים, הן מאנשי העיר, הן אורחים הבאים ממקומות אחרים, ונמצא אם יקחו דמי האתרוג מן דמי ההכנסה יהיה נזק לעניים, והרי הם משנים המעות ממצוה זו למצוה אחרת:

639

640אשר על כן נראה ברור, דמדינא הוא לא אריך לקנות האתרוג מדמי ההכנסה של בית הכנסת, אלא יעשו כמנהגם שיהיה הגביר הי"ו קונה הלולב והאתרוג מכיסו, ומזכהו לכל או"א מן הקהל במתנה ע"מ להחזיר, וסתמו כפירושו, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

640

641שאלה. פה עירינו בג'דאד יע"א עושים העשירים בחצרותיהם סוכה באופן זה, שמביאים חמשה מטות גדולות, ארבעה מהם אורכן שתי אמות וחצי, ורחבן שבעה טפחים, והחמשית אורכה שלשה אמות ורחבה שבעה טפחים, ומקום מושב המטות גבוה מן הארץ ששה טפחים, וכל מטה מקפת אותה מחיצה, והלוחית של מושב המטה קבוע שתי ראשיהם על המחיצה במסמרים חזקים, אך גובה המחיצה שלפני המטה הוא ששה טפחים, כי דרך שם עולין ויושבין על המטה, אבל המחיצה שאחורי המטה כלפי חוץ גבוהה עשרה טפחים מן הארץ, שהיא קרקע עולם של הסוכה, נמצא עולה זאת המחיצה למעלה ממושב המטה, ארבעה טפחים, כי מן מושב המטה עד הארץ יש ששה טפחים, והם מסדרים חמש מטות אלו שנים באורך הסיכה בצד דרום, ושנים באורך בצד צפון. והחמישית באמצע לצד מערב כזה:

641

642והנה הסכך עומד על העמודים, אך העמודים אינם נעוצים בארץ, אלא עומדים על שטח הארץ שהוא קרקע עולם דסוכה, וכדי שלא תפול הסוכה עושים כלי ברזל שקורין בערבי ג'יג'ג'אל, וקובעים אותו בעמודים, גם קובעים כלי ברזל שקורין רזד"א במטות ההם בדפנות שלהם, ועי"ז תוחבים העמודים בדופן המטות, באופן שהמטות הם המעמידים את הסוכה, דלולי הם היתה הסוכה נופלת, ורק המטות הם שאוחזין בעמודים שהסכך עליהם, שלא ימרדו ולא ילכו אנה ואנה, ואם יסירו המטות תפול הסוכה, גם עוד א"א להסיר המטות אא"כ יסתרו הסוכה, כי כל עוד שהסוכה מכבדת על העמודים, לא אפשר לשלפם מן המטות אם לא יסתרו קודם את הסוכה, על כן לשאול הגיעו, אם יש איזה פקפוק לפו"ד באלה הסוכות העשויים ע"פ האופן המפורש לעיל, או לאו, יורינו המורה לצדקה ושכמ"ה:

642

643תשובה. תנן התם בגמרא דסוכה דף כ"א, הסומך סוכתו בכרעי המטה כשרה, רבי יהודה אומר אם אינה יכולה לעמוד בפני עצמה פסולה, וקאמר בגמרא מ"ט דר"י פליגי בה ר"ז ור"א בר ממל, ח"א מפני שאין לה קבע, וח"א מפני שמעמידה בדבר המקבל טומאה וכו', אמר אביי לא שנו אלא סמך, אבל סיכך ע"ג המטה כשרה, מ"ט למאן דאמר לפי שאין לה קבע, הרי יש לה קבע, למאן דאמר מפני שמעמידה בדבר המקבל טומאה, הרי אין מעמידה בדבר המקבל טומאה, ופירש רש"י סיכך ע"ג המטה ולא סמך הסיכוך בכרעים, אלא ע"ג יתידות, אבל כל דופני הסוכה אינם אלא מטות משלשה צדדין, לא פסיל רבי יהודה וכו' ע"ש. ובמ"ש מפני שאין לה קבע יש בזה ג' פירושים, הא' פירוש רש"י שפירש משום כשהמטה מטלטלת הסוכה מטלטלת עמה, והו"ל דירת עראי וכו'. והב' פירוש הראב"ד שהביאו הר"ן, שפירש לא קבעה על המטה אלא סמכה עליה, ואם המטה זזה הרי המטה נופלת, והיינו דאמרינן לפי שאין לה קבע, שהמטה עומדת לינטל ותפול הסוכה וכו'. והג' פירוש הרא"ש ז"ל שהביאו מן הירושלמי, שפירש אין להקבע לפי שאין עשרה טפחים מן המטה עד הגג, וזו אין לה קבע משום דזו דירה סרוחה היא וכו', ומרן ז"ל הביא כל זה בב"י, ופסק בשה"ט כפירוש הרא"ש שהביאו מן הירושלמי, דעיקר הקפידה הוא משום דליכא עשרה טפחים מן קרקעית המטה עד הגג, וכמ"ש בסי' תר"ל סעיף י"ג, הסומך סוכתו על כרעי המטה והכרעים הם מחיצות, אם יש בה גובה עשרה טפחים מן המטה לסכך כשרה, ואם לאו פסולה, ואם סמך הסכך על העמודים והכרעים הם דפנות, אפילו אין גובה עשרה מהמטה עד הסכך כשרה, כיון שיש עשרה טפחים מהארץ עד הסכך:

643

644וכתב הט"ז ז"ל, דמיירי שיש בראשה סביב לה למעלה דפנות וכו', ועיקר החילוק בין רישא לסיפא בלשון הטור הוא בזה, דבתרווייהו עושה מחיצות הסוכה מדפנות של הסוכה שזכרנו, והתנא קורא אותם כרעים, ומלמעלה עושה הסכך, וקרקע המטה היא קרקע הסוכה, אלא דברישא הסכך נסמך על הדפנות אלו עצמן, ואם ינטלו הדפנות של המטה יפול הסכך, על כן פסול לר"י מטעם שאין לה קבע, פירוש שמקרקע המטה עד הסכך אין שם יו"ד טפחים וכו', אבל בסיפא מיירי אע"פ שהסכך הוא ג"כ על הדפנות של המטה, אלא שלא נסמך עליהם, אלא נעץ קנדסים בארץ, ועליהם הניח הסכך כשרה, אע"פ שגם כאן אין מקרקע המטה עשרה טפחים לסכך, מ"מ כשר, כיון שאם תנטל המטה עדיין הסכך עומד, וקרקע עולם תהיה קרקע הסוכה, לא אכפת לן במה שממעט אויר הסוכה במטה עכ"ל. וכן הדבר מפורש בב"י, ושם כתב וז"ל, ולמ"ד אין לה קבע הרי יש לה קבע, כלומר אי שקיל לה למטה, דמטה לחודה קיימא, ואין הסוכה נפסלת בשביל שהכניס בה מטה ומיעט אוירה, מידי דהוה אכרים וכסתות דלא הוי מיעוט לא לענין עשרה, ולא לענין עשרים, עכ"ל בבית יוסף:

644

645והנה לפ"ד מרן ז"ל שעשה עיקר מפירוש הרא"ש ז"ל משמע דאין לחוש לטעמא דמעמידה בדבר המקבל טומאה, אבל הב"ח פסק להחמיר לחוש לטעם זה, וכתב הרב בכורי יעקב ז"ל ס"ק ל"ב, לפי מ"ש הט"ז כאן משמע אפילו לכתחילה מותר לסמוך, אבל לפי מ"ש המג"א סי' תרכ"ט ס"ז הבאתיו שם רק בדיעבד כשירה, אבל לכתחילה לאו, משום מעמיד בדבר המקבל טומאה עכ"ל, ועיין מחצית השקל סי' תרכ"ט סק"ט מ"ש בזה ע"ש, ומה שמשימין סכך על הכותל, כבר הר"ן ז"ל עשה חילוק בזה:

645

646ולפ"ז נראה לכאורה, הסוכות דנ"ד אינם נעשים אליבא דכ"ע, דהא סוכות דנ"ד הם עומדים על המטות דמקבלים טומאה, דאם יסירו המטות אין הסוכה עומדת, והרי הם עושים זאת לכתחילה:.

646

647מיהו נראה דלית לן בה, דמצינו למרן ז"ל סי' תרכ"ט ס"ז, שכתב יש להסתפק אם מותר להניח סולם על הגג לסכך על גביו, וכתב המג"א סק"ט דאין מעמידין הסכך בדבר המקבל טומאה, שמא יבא לסכך בו, ואע"ג דמעמידין על כותל אבנים משום דלא שכיח שיסכך בהם ועוד דכ"ע ידעי דכה"ג דירה מקרי ע"ש. וכתב הרב אשל אברהם ז"ל שם סק"ט, עיין מג"א האריך, ואם דבר המקבל טומאה עשוי לסכך בו אסור במעמיד, דשמא יבא לסכך בו, ולהב"ח מדינא אסור דהולך אחר המעמיד, וכל שהסכך כשר סומך ונשען על דבר המקבל טומאה, או מדברים שפסול לסכך, י"ל לכתחילה אסור עכ"פ, וכל שהסכך נסמך על מעמיד כשר, והמעמיד הזה יש לו מעמיד שני שפסול לסכך, אז לא גזרינן אפילו לכתחילה, עכ"ל:

647

648והנה בסוכה דנ"ד, הסכך עומד על הקורה שהיא התקרא, והיא עץ אחד גדול שהוא כשר, וזאת הקורה עומדת על עמודים שהם ג"כ כשרים, ואלו העמודים נסמכים על המטות שהם מקבלים טומאה, נמצא כאן מעמיד ראשון הוא כשר, ומעמיד שני הוא ג"כ כשר, ומעמיד השלישי הוא פסול, וכל כה"ג לכ"ע ליכא למיחש משום מעמיד בדבר המקבל טומאה, ונמצא אלו הסוכות דנ"ד הם כשרים, ונכון לעשותם אליבא דכ"ע:

648

649אמנם צריכין אנחנו להתבונן מצד הדפנות של הסוכות דנ"ד, הן בהכשר חלל הסוכה, הן בהכשר מושב המטות, והוא דמצינו בש"ע בסי' תרל"ג סעיף יו"ד שכתב, היתה נמוכה מעשרה וחקק בה להשלימה לעשרה, ויש בחקק שיעור הכשר סוכה, אם אין בין החקק לכותל שלשה טפחים כשרה, יש ביניהם שלשה טפחים פסולה ע"כ, ומפורש הטעם בגמרא ובדברי רש"י ז"ל, דאם אין בין חקק לכותל ג' טפחים כשרה, דאמרינן לבוד, אבל אם יש ביניהם ג"ט, אע"פ שיש בחקק שיעור סוכה פסולה, שהרי אין לה מחיצה, דלא אמרינן לבוד בשלשה טפחים, ואין להכשיר מטעם דופן עקומה למטה, דלא אמרינן דופן עקומה אלא כשיש כאן דופן גבוה עשרה, ואח"כ מתעקמה, אבל דופן שאין בה גובה עשרה כבר אין שמה דופן, ולא אגמריה הלכה לדופן עקומה אלא בדופן ששמה דופן, דהיינו שיש בה גובה י"ט, אבל זו לאו דופן מקרי, וכנז' כל זה בלבוש ג"כ:

649

650וכתב הגאון ב"ח וז"ל, טעמא דמילתא דבפחות משלשה אמרינן לבוד, פירוש דחשבינן ליה כאלו החקק מגיע עד הכותל, דדבר שיש בו אורך מאריכין אותו על ידי לבוד להוסיף חקק על חקק, אבל אין רואין כאלו הדופן נתקרב לחקק ע"י לבוד, דלשון לבוד הוא כמו סניף דבר שמאריכין אותו על ידי סניפין, כן נראה מדברי רש"י עכ"ל. ובאמת שכן מפורש בדברי רש"י ז"ל בדף ד' ע"ב שכתב וז"ל, פחות משלשה כלבוד הלמ"מ, וחשבינן ליה כאלו החקק לבוד ומגיע עד הכותל, לבוד סניף דבר שמאריכין אותו ע"י סניפין כדי לסנוף חקק על חקק עכ"ל רש"י, וכ"כ בהגהות מהרל"ח דמשמע מפירוש רש"י והר"ן שרואין החקק כאלו מגיע לכותל, ע"ש:

650

651והנה כתוב בהגהות מהרל"ח הנז' אות ד' וז"ל, ואע"ג דלעיל סי' שמ"ה גבי בית שאין תוכו עשרה נתבאר, שאם חקק בו ד' על ד' אפילו החקק באמצע מן מן הכותלים נעשה כולו רה"י, כבר כתב הר"ן ז"ל בפ"ק דסוכה דהכא גבי סוכה שאני, שמצותה בדפנות, דהכי גמירי בעינן שיהיו דפנותיה סמוכות לה בפחות משלשה, כדי שיהיו נראין כשלה, אבל לענין רה"י מיוחד שאין הרבים בוקעים בו סגי, הילכך כל שהוא מוקף מחיצות ליכא לאפלוגי בין סמוכות למופלגות עכ"ל ע"ש:

651

652נמצא לפ"ז בסוכה בעינן שיהיו דפנותיה סמוכים לה תוך ג' טפחים, כדי שיהיו נראין כשלה, ואם הם מופלגים ממנה ג"ט לא מהני לה ופסולה, וכמפורש בדברי הר"ן ז"ל הנז':

652

653והשתא נחזי בנ"ד במה יוכשר תוך הסוכה, אם נאמר יוכשר בדופן המטות, שבצד השני שהוא לפנים אין שם גובה עשרה טפחים אלא שש טפחים בלבד, ואם נאמר יוכשר בדופן המטות שהוא לצד חוץ, גם זה אינו, יען כי גוף המטות הוא קבוע במסמרים חזקים בדפנותיה, והרי הם כמו בניין ממש דש"א לסתור אותה בשבת ויו"ט, גם א"א לטלטל כל המטה מאחר דהעמודים שהסכך עליהם תחובים במטות האלה ע"י חתיכת ברזל, ואם יטלטל צריך לסתור הסוכה, דבשלמא אם לא היו תחובים העמודים בה דאפשר לטלטל המטה, היה זה דומה למכניס מטה וכרים וכסתות לתוך הסוכה, דאמרינן אין אלו ממעטים חלל ואויר הסוכה, ואין מעלין ומורידין לענין דינא, אך אלו המטות דנ"ד שהם קבועים ונאחזים בעמודים של הסכך קבע חזק, הם דומין כבונה איצטבא אצל הדופן בבנין, שא"א לסלקו ביו"ט בלי מלאכה של סתירה:

653

654ונמצא לפ"ז גוף המטות המונחים וקבועים בסוכה דנ"ד, דומין לסביבות החקק דסי' תרל"ג סעיף יו"ד, הוא שכתב הר"ן ז"ל אין הכותל של הקרקע שסביב החקיקה מועיל לאויר החקיקה, להיות לו מחיצה לענין סוכה, מפני כי הוא רחוק ג"ט ויותר, ואנן בעינן שיהיו דופני הסוכה סמוכים לה, כדי שיהיו נראין כשלה, ועל כן ה"ה בנ"ד זו המחיצה שלצד חוץ רחוקה מתוך הסוכה ולא תועיל לה, דאין נראין כשלה:

654

655וכן יש לפקפק נמי גם על מושב גוף המטות, איך יהיה נכשר לאכול ולישן על המטה, מאחר דאין על המטה מחיצה יו"ד טפחים אלא רק ד' טפחים, ומצינו לרבינו הטור ז"ל בדין החקק הנז', דאם ליכא ג"ט מן הכותל עד החקק, דאינו מכשיר אלא רק בתוך החקק, ולא על סביבות החקק, והב"ח ז"ל פסק כהטור דאין כשרה חוץ לחקק, ולקושיית מרן בב"י מדין היתה גבוהה עשרים ובנה בה איצטבא, תירץ דהתם שאני, דאיכא מחיצות והסכך אשר למעלה מעשרים לא הוי סכך פסול, דאינו נפסל אלא מחמת גובהו, הילכך כיון דמקצתו כשר אידך נידון כפסל היוצא מן הסוכה דנידון כסוכה, כדכתב הרא"ש ז"ל, אבל הכא דבין החקק לכותל אין שם מחיצה עליו, אין שם סוכה עכ"ל. והרב בכורי יעקב ז"ל ס"ק י"א תירץ, משום דחשבינן ע"י לבוד כאלו נכנסה המחיצה לפנים ונתחברה עם החקק, ולכן אין להתיר שוב חוץ לחקק משום פסל היוצא, כיון שהמחיצה מפסקת ביניהם וכו' ע"ש, ואשתמיט מיניה דברי רש"י ז"ל שזכרנו לעיל, שכתב דחשבינן ליה כאלו החקק מגיע עד הכותל, ואין רואין כאלו הדופן נתקרב לחקק ע"י לבוד, וכמ"ש הב"ח וכנז"ל, וא"כ נסתר תירוץ שלו, גם הרב חמד משה תירץ כיוצא בזה, וג"כ אשתמיט מיניה דברי רש"י והב"ח הנז"ל:

655

656איך שיהיה, לפי סברת הטור ודעמיה דאינו מכשיר חוץ לחקק, אע"ג דאמרינן לבוד, שרואין כאלו החקק הגיע עד הכותל, ואיכא עשרה טפחים גם במקום סביבות החקק, א"כ ה"ה בנ"ד אין להכשיר לאכול על המטה, כיון דליכא שם מחיצה יו"ד טפחים אלא רק ארבעה טפחים, דגוף המטה שהיא קבועה בדפנותיה ובעמודים של הסוכה קבע חזק בבנין, שא"א לטלטלה משם בשבת ויו"ט, הנה היא מפסקת בשיעור יו"ד טפחים של הדופן שלצד חוץ, ואין ניכר עליה אלא רק מחיצה של ד"ט:

656

657ולכאורה עלה בדעתי להכשיר תוך הסוכה דנ"ד, משום דאמרינן גוד אסיק, ואח"כ אמרינן דופן עקומה, כמ"ש הטור ז"ל בריש סי' תרל"ב, סכך פסול מן הצד אינו פוסל אלא בד"א, אבל פחות מן ד"א כשרה, דאמרינן גוד אסיק ואח"כ דופן עקומה, והיינו שרואין הדופן כאלו עלה למעלה, ואז נאמר דופן עקומה ע"ש, ולכן ה"ה בנ"ד רואין כאלו דופן המטה שלצד חוץ שיש בו י"ט, כאלו עלה כולו למעלה, ועמד על גב קרקעית המטה, ואח"כ אמרינן דופן עקומה, שנתעקם זה הדופן עם קרקעית המטה, ונזקפו ועמדו על דופן הב' של המטה שלצד פנים:

657

658ואם תאמר אם אתה אומר כן, נמצא נשאר מקום מושב המטות בלא דופן כלל, כיון שרואין כאלו הדופן שלצד חוץ עמד לפנים, וכאשר כתב המג"א בדין האצטבא רס"י תרל"ג סעיף וא"ו בשם הרא"ש ז"ל, הטעם דכשרה על האצטבא דוקא ולא חוץ לאצטבא, משום דחוץ לאצטבא אין לך סכך, כיון דרואין הסכך כאלו הוא כותל עקום ע"ש, וא"כ ה"ה כאן כיון דאמרינן דופן שלצד חוץ נתעקם ועמד לפנים, א"כ נשאר מקום המטות בלא דופן:

658

659הנה על זה אמרתי בס"ד, דיש לומר דוקא גבי סכך לא אמרינן רואין בהיכא דמחזי תרתי דסתרי, אבל בדפנות אמרינן רואין אע"פ שיש בזה תרתי דסתרן, דהא מצינו כיוצא בזה הטעם כתב מרן ז"ל בב"י סוף סי' תר"ל, בדין סומך סוכתו על כרעי המטה וז"ל, כיון שמהארץ לסכך גובה עשרה טפחים כשרה, ואע"ג דהמטה עד לסכך פחות מן י"ט לית לן בה, כיון דאי שקיל למטה איכא אויר עשרה והסוכה מתקיימת, כי המטה לחודה קיימא, ואין הסוכה נפסלת בשביל שהכניס בה מטה ומיעט אוירה, ואע"ג דאי שקיל למטה נפסלת הסוכה משום שאין לה דפנות דהא כרעי המטה הם דפנותיה לית לן בה, דאנן בתר סכך אזלינן למדוד לקרקעיתו עשרה, וכל היכא דשקיל לה למטה ואכתי קאי סכך, לא חשיבה מטה קרקעית דידה, ודפנות הללו אינן מועילות ואין מורידות לענין זה עכ"ל, נמצא בע"כ צריך לומר דפנות שאני:

659

660ועוד נ"ל בס"ד להוכיח, דאין לחוש בכה"ג דאיכא תרתי דסתרי, עמ"ש הטור ז"ל בסי' תרל"ב וז"ל, אבל אם סכך פסול מפסיק ביניהם, ונשאר אצל הפתח הכשר סוכה, אם יש מהסכך הכשר של צד הפתח עד דופן האמצעי פחות מן ד"א הכל כשר, דצד הפנימי שקרוב לדופן נכשר, שהרי יש לו שלשה דפנות, והצד החיצון ע"י דופן עקומה, שאנחנו רואין דופן האמצעי כאלו הוא אצל הכשר החיצון, ומ"מ לא נפסל הפנימי בזה שנאמר כיון שאנו רואין דופן האמצעי כאלו הוא אצל הכשר החיצון, הרי נשאר הפנימי בלא דופן, והיינו משום דנהי דאמרינן רואין מ"מ במקומו נשאר, ומכשיר גם צד הפנימי עכ"ל, והרי זה ממש כענין נ"ד, דנהי דאמרינן רואין שזה הדופן של המטות שלצד חוץ, כאלו נעקם ועמד על סוף המטות, ולפ"ז נשאר מקום מושב המטות בלא דופן, דנהי דאמרינן רואין מ"מ דופן זה במקומו נשאר, ומכשיר גם מקום המטות:

660

661מיהו לא ראיתי היתר מספיק בטעם זה דאמרינן גוד אסיק ודופן עקומה, משום דאיכא פליגתא בזה, דיש אומרים לא אמרינן דופן עקומה בהיכא דאין המחיצות מגיעות לסכך, וכדאיתא בסי' תרל"ב, ואע"ג דכתבו הפוסקים דמרן ז"ל לא גילה דעתי בזה, הנה כתב מאמר מרדכי ז"ל שם, דעל הרוב נראה דמרן ז"ל דעתו דלא מהני, והכח בנ"ד אפילו שנאמר גוד אסיק, דמחיצה זו שלצד חוץ עלתה ועמדה ע"ג המטה, הנה עדיין לא תגיע עד הסכך, יען כי הסכך דנ"ד גבוה מן הארץ יותר מחמשה אמות, וכיון דאין המחיצה מגעת לסכך, גם אחר שתאמר גוד אסיק איך נאמר דופן עקומה:

661

662חזרתי ואמרתי בס"ד על אשר פקפקתי בהכשר תוך הסוכה דנ"ד, על ידי דפנות המטה שלצד חוץ, שגבוהים י"ט, מחמת שהם רחוקים מן תוך הסוכה בהפסק גוף המטה, דדמי נ"ד זה לדין החקק דסי' תרל"ג סעיף יו"ד שכתב הר"ן ז"ל, הא דלא מהני הכותל של סביבות החקק, בהיכא דאיכא מן הכותל עד החקק שלשה טפחים או יותר, משום דנמצאו הדפנות רחוקים מן הסוכה, ובעינן שיהיה קרובים תוך ג"ט שיהיו נראין כשלה וכנז"ל, הנה בעתה אני אומר דאין מכאן הוכחה לפסול בנ"ד, משום דגוף המטות שהוא חמש ושש טפחים מפסיק ומרחיק הדפנות, יען כי בדין החקק הנז' אע"ג דהסכך סיכך גם על סביבות החקק, אין שם גובה עשרה טפחים מן סביבות החקק עד הסכך, וא"כ מקום סביבות החקק אין לו דין סוכה כלל, ולהכי הכותל שבסביבות החקק חשיב מופלג ורחוק מן מקום החקק ששם היא הסוכה, ולכן קאמר הר"ן ז"ל כיון דהכותל רחוק אין נראה כשלה, אבל בנ"ד הסכך סוכך על אויר המטות, והוא כשר מצד גבהו, כי הוא למעלה משלשים וארבעים טפחים, ואין מצד הסכך פיסול, ורק הדופן אינו עולה וניכר על המטות, אלא רק שיעור ארבעה טפחים, ולכן אפשר לומר כה"ג לא חשיב הדופן של המטה שלצד חוץ רחוק מן תוך הסוכה שבין המטות, אלא נראה כשלה כי גוף המטות הוא בכלל הסוכה, ולא גרע מן פסל היוצא מן הסוכה, ובודאי שם סוכה עליו, ולא דמי לסביבות החקק, דהתם בסביבות אין שם סוכה עליהם, וא"כ על ידם נמצאו הדפנות רחוקים מן הסוכה:

662

663הנה כי כן נראה, דדופן המטה שלצד חוץ שיש בו גובה יו"ד טפחים, שפיר מהני להכשיר בו הסוכה כולה, ורק ע"ג המטות שהם קבועים שם ולא מטלטלי, ואין בטלים לגבי קרקע הסיכה הלב מהסס לאכול ולישן עליהם, מפני ששם אין עולה מן הדופן אלא רק ד' טפחים, ואין מחיצות בגובה עשרה ניכרות שם:

663

664ועוד נ"ל בס"ד להצריך מחיצה עשרה טפחים על המטה מט"א, דבסי' תר"ל סעיף וא"ו פסק מרן ז"ל נעץ ד' קונדסין בין באמצע הגג בין על שפת הגג, וסיכך על גבן פסולה, והיינו משום דס"ל לא אמרינן גוד אסיק מחיצתא גבי סוכה, כמו שאמרנו גבי שבת, וכמ"ש הטעם בלבוש וז"ל, דלא אמרינן גבי סוכה גוד אסיק לומר שרואין את המחיצות התחתונות כאלו עולות למעלה עד שפת הסכוך, אע"ג דלגבי שבת אמרינן גוד אסיק, סוכה שאני, דבעינן תדורו כמו שיתבאר לקמן סי' תרל"ג ס"א, ואין תדורו בלא מחיצות עכ"ל, ולפי טעם זה של הלבוש ז"ל דאין תדורו בלא מחיצות, משמע דאם עלו המחיצות על הגג שיעור שלש או ארבע' טפחים, לא מהני לומר גוד אסיק, דודאי שיעור ד' טפחים לא הוי מחיצה של דירה, וכיון דבסוכה בעינן תדורו, על כן נראה להצריכה עשרה טפחים למעלה מן המטה, יען כי עיקר הדירה היא על המטה, דאין דרכם לישב בקרקעית הסוכה כלל, וכל ישיבתם ושינתם אינו אלא רק על המטות, וכיון דבעינן שתהיה הסוכה כעין דירתו של אדם, כמ"ש רז"ל תשבו כעין תדורו, ואין נחשב דירה בלא מחיצות בשאר ימות השנה וידוע דאין מחיצה פחות מעשרה טפחים, ועיין בש"ע ח"מ סי' תס"ח סעיף ג', וסי' קס"ט, ועיין בתיו"ט פרק ב' דערובין, וכיון דאתינן עלה מטעם דירה, ואין נחשב דירה בלא מחיצות, לכן להאי טעמא לא שייך לומר גוד אסיק להשלים יו"ד, דאע"ג דלענין דינא אמרינן גוד אסיק בכ"מ אכתי אם אין כאן אלא רק מחיצה של ד' וחמש טפחים, אין זו מחיצה של דירה בשאר ימות השנה, וכיון דשיעור מחיצה בכל מקום הוא עשרה טפחים, על כן צריך להזהר לעשות המחיצה למעלה מן המטה עשרה טפחים, כי דירת האדם בסוכות כאלה אינו אלא על המטות, אבל בקרקעית הסוכה אין יושבים ואין ישנים, וכיון דסוכה היא מידי דאורייתא, בעינן למעבד לה בלתי חשש ופקפוק וספק כלל:

664

665הנה כי כן, בסוכות דנ"ד צריך להורות שישלימו המחיצות העולים מקרקע המטות למדת עשרה טפחים, שהוא שיעור מחיצה בכל מקום, וכן המנהג פה עירינו בגדאד יע"א במטות אלו, לדקדק לעשות גם המחיצה העולה על המטה שתהיה שלימה בעשרה טפחים באופן שאם תמדוד מקרקעית המטה ולמעלה תמצא עשרה טפחים, ומנהגן תורה הוא לצאת ידי ספק זה, וכן צריך להורות, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

665

שו"ת רב פעלים, חלק ב, אורח חייםResponsa Rav Pealim, Volume II, Orach Chayim

Welcome to Sefastia