שו"ת רב פעלים, חלק ב, יורה דעהResponsa Rav Pealim, Volume II, Yoreh Deah
א׳שאלה. מצינו באהל יוסף יו"ד סי' ל"א, שבא מעשה לפניו בקצב ששחט בהמה א', ואחר שהתחיל הקצב למכור הבשר נמצא במוח הבהמה טינר אחד מבשר נרקב, ולא נודע אם המוח היה מקיף את הטינר וכשרה, או היה סמוך לקרום התחתון וטרפה, והטריף אותה בהמה מההיא דכתב הרב בעל המפה ז"ל, היה ספק אם היה מכוסה במוח או לאו טריפה וכו', עכ"ל הרב הנז'. משמע דחשב את הטנר הזה כאלו הוא מים, ובעי מוח מקיף. וג"כ משמע מדבריו דהקרום היה קיים ואפ"ה טריפה, וזהו צע"ג למה אסר בטנר, והלא הטנר הוא קשה ואינו נחשב מים, והוא עצמו כתב טנר אחד מבשר נרקב, ואם הוא בשר נרקב הלא כתב מרן ז"ל שנרקב מעט ממנו כשרה, ולמה הטריף. ולכאורה נראה דבריו דחויים, ולמעשה צ"ע משום דטינר בשום מקום לא חשיב ריעותא, לא בריאה ולא בכבד, ולא בשום מקום:
1
ב׳תשובה. יש להעמיד דינו של הרב אהל יוסף ז"ל הנז', דאיירי שכאשר נודע להם הטינר לא יכלו לבדוק הקרום, וכמ"ש הרב ז"ל בעצמו וז"ל, כי המוח נחתך לחתיכות ע"י אשה, גם בלא דעת הטינר היכא קאי עכ"ד, ועל כן הטריף, יען כי מרן ז"ל כתב נרקב מעט ממנו והקרום קיים כשרה, הרי דבעינן הקרום קיים, והכא לא ידעי אם הקרום היה קיים או לאו, מאחר שנחתך לחתיכות, ולהכי נסתפק אם היה המוח מקיפה מכל צד, דאז כשרה בלא בדיקת הקרום, דאין כאן ריעותא אצל הקרום, או אם לא היה המוח מקיפו, דאז טריפה משום דהוי ריעותא אצל הקרום, דדילמא לא היה הקרום שלם, ולכן הטריף מספק, ונסתייע מדברי רמ"א ז"ל בהגה"ה שכתב בענין ספק, אם היה מכוסה וליכא ריעותא אצל הקרום, או אם לא היה מכוסה ואיכא ריעותא אצל הקרום דטריפה, משמע שגם בלא נתבררה הריעותא אצל הקרום, כי אם הדבר בספק, אפ"ה טריפה, וכן נמי בנידון דידיה, הגם דאין בירור אם היה ריעותא אצל הקרום או לאו טריפה, ואה"ן אם היה המוח שלם שלא נחתך, והיינו יכולים לראות את הקרום התחתון שהוא קיים ושלם, היה מכשיר הרב ז"ל, ולא היה חושש על הטינר איך היה, יען כי טינר ולא מים, כן נראה להעמיד דינו של הרב ז"ל הנז':
2
ג׳ועוד יש להליץ ולומר, דמרן ז"ל לא התיר בנרקב, כי אם בנרקב מעט ממנו, אבל אם היה בו שיעור כ"כ, שאם היה מוציא יוצא הרבה למעלה מידו היה נכפף טריפה, וכמ"ש הש"ך ז"ל, והשתא מאחר כי בנידון דידיה לא היה המוח קיים לפניהם, כי כבר נחתך לחתיכות, לא היו יודעים אם היה חסר מן המוח הרבה כשיעור הנז' או לאו, כי מן כמות הטינר א"א לשער, יען דהטינר קשה, ואפשר דהיה שיעור הרבה ונתייבש, ולכן נראה מעט, ולהכי דן הרב ז"ל דין הטינר ההוא כמים וכדונג:
3
ד׳אח"ז ראיתי להרב בית אפרים ז"ל ביו"ד סי' וא"ו דף וא"ו ע"ג, שכתב הטינר יהיה מחמת איזה חולי או מים זכים שמתקשים ומהם מתהוה טנרי ע"ש, וא"כ לפ"ז אם נמצא טינר קשה על המוח, אע"ג דלא נמצא מים במוח והקרום התחתון היה קיים ושלם, יש להטריף, אם אין המוח מקיף לטינר, דחיושינן שמא הטינר הזה תחלתו היה מים, ואח"כ נתקשה ונעשה טינר, ואע"ג דכתב מרן ז"ל המוח עצמו שנרקב מעט ממנו או נתמעך והקרום קיום כשרה, עכ"ז הטינר במוח גריע מן הנרקב, מפני דאין אנחנו יודעים זה הטינר מה היה בתחילתו, ואולי קצת מן המוח נשפך כמים, ואלו המים נתקשו ע"י איזה סיבה ונעשו טינר, ועיין בספר עיני הכהן בדיני טרפיות המוח סי' ג' אות י"ב, שהביא מן או"ה בדין מים הנמצאים במוח, אפילו אם הם מים זכים ע"ש, ולכן בטינר הנמצא במוח, בודאי שיש לחוש שהטינר היה תחלתו מים ואח"כ נתקשה, ואין להתיר אא"כ היה המוח מקיפו בודאי:
4
ה׳ואם הוא ספק אם היה המוח מקיפו או לאו, נראה לכאורה דיש להכשיר מכח ס"ס, והוא ספק אם זה הטינר הוא מחמת חולי שנרקב המוח ונעשה טינר ספק אם הוא מים שנתקשו, ואת"ל הוא מים שנתקשו, דילמא מוח מקיפי, וס"ס זה הוא מתהפך, כל זה כתבתי בנחיצה דרך לימוד, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:
5
ו׳שאלה. ראובן שוחט מתא שעומד במקום אחד, ומביאים לו אנשי העיר עופות לשחוט, והם באים בזא"ז במשך כמה שעות ביום, והנה יש בני אדם מדקדקים במצות, דרכם לבא בכל יום בבית השוחט הנז' כדי לכסות הדם ולברך על הכסוי, והם באים בזמן שהשוחט עומד ושוחט, וכל אחד מכסה הדם אשר ימצא לפניו בעת בואו שם ומברך, וחבירו ממתין עד שישחוט עוד עוף אחר ומכסה ומברך, וכן על זה הדרך, ואע"ג דהאחרונים ז"ל פקפקו בזה, משום דמצות הכסוי היא על השוחט, מ"מ נהגו בכך, והספק שיש לנו בזה אם נאמר שיש טעם מספיק למנהג זה, מ"מ יש לחוש לברכה שאינה צריכה, דהא השוחט עצמו צריך לברך בכסוי הראשון, ואח"כ יכסה בלא ברכה על סמך ברכה ראשנה שתועיל לכל כסויים שיעשה אח"כ, ואיך אלה האחרים יכסו ויברכו כל או"א, ועוד יש לשאול כיוצא בזה, שלפעמים בעה"ב אחד יש לו כמה עופות לשחוט, וקורא את השוחט לביתו, ושוחט אותם, ודרכם לברך בעה"ב על דם עוף א', וכל אחד מבני הבית מברך על דם עוף אחד, שהשוחט שוחט בזא"ז, והכא אפשר שישחוט השוחט כל העופות ויברך, ויכסה דם כל העופות ביחד בברכה, ואיך אלו מכסים כל א' בפ"ע, ומברכים כל א' בפ"ע, והא הו"ל ברכה שאינה צריכה, יורינו ושכמ"ה:
6
ז׳תשובה. ראיתי להגאון מהרש"ק בתשובה סי' ד', שהובאה בספר לקוטי צבי שנשאל בכיוצא בזה, והוא כשהולכין השוחטים לשחוט כפרות אצל בעה"ב לביתם, ומכבדים לכל אחד לכסות דם השחיטה, ולפעמים כשבאין לבית אשר שם שני בעלי בתים, נוהגין דכל אחד חוטף מעט עפר ומניח בצידו, והשוחט שוחט את העופות השייכין לזה לתוך עפרו, וכן השני לתוך עפרו אשר הניחו, ושניהם מכסין איש את שלו, אם רשאין לעשות כן שמרבה בברכות, לפי המבואר ביו"ד שחט מאה חיות ועופות כסוי אחד לכולן, וכאן כל אחד מברך לעצמו, ע"כ השאלה משואל א' שהוא ת"ח. והגאון מהרש"ק ז"ל השיב, דאין בזה חשש גרם ברכה שא"צ, דכלל זה הוי רק אם הגרמא הוי ברכה יתירה לבד, ואין בה תוספת מצוה, אבל היכא דיש תוספת מצוה לא שייך לומר דגורם ברכה שא"צ, דהרי כנגדו מוסיף מצוה, ולכך אם יהיה השוחט מכסה הוא אחד לבדו עושה מצוה, אבל אם מכבד לאחרים יהיו שנים או שלשה עושין מצות כסוי, א"כ כל אחד רוצה לקיים המצוה והוי תוספת מצוה, וכבר אחז"ל והביא רש"י בפ' בחקותי דאינו דומה יחיד העושה מצוה לרבים העושין מצוה, א"כ לא שייך בזה גורם ברכה שא"צ, וזה ברור לפענ"ד, ואין צריך לכל האריכות שלו. ומה שרצה לחלק דמ"ש תורה מי ששחט יכסה, היינו דוקא בעוף שלו, אבל בעוף של אחר יכול הנותן עוף לומר שהוא יכסה, זה אינו נראה לי כלל, דהרי הוא מתנה עמשכ"ב ותנאו בטל, ואינו בידו להתנות כן:
7
ח׳ובנידון הפלוגתא בין התב"ש וכו"ף, אם השוחט יכול לכבד לאחר את הכסוי בתורת שליחות או לאו, הנה בילדותי כתבתי בזה, וכעת נראה לי בקיצור להכריע כך, דאם של השוחט בעצמו, אז הדין כהתב"ש, כיון דמצוה בו יותר מבשלוחו, אמנם אם העוף של אחר, כיון דהוא עצמו רק שליח הוא, ולכך נהי שהתירה אמרה מי ששחט יכסה, מ"מ הוי רק שליח, ולכך יכול לעשית שליח אחר, ובפרט למאי דקי"ל בה' גיטין סי' קמ"א, דכולם שלוחי דבעל נינהו, וא"כ הכא נמי אף אם יעשה השוחט שליח אחר, הוי זה השליח של הכסוי שלוחו של בעל העוף, ומה לי זה או זה, לכך יכול לעשית שליח אחר, ובזה הוי תורת שליחות, דהרי אף אם השוחט יכסה, אין המצוה שלו רק של בעל העוף, אלא דהשוחט הוי שלוחי, א"כ יכול לעשות שליח, ובזה נסתלק נמי ערעור של רו"מ דגורם ברכה שא"ץ, דבזה שאני, כיון דאף אם השוחט יכסה הוי רק שלוחם, וגוף המצוה הוא של המשלחים, א"כ אם מחזיר לכל אחד את שלו, אין זה בכלל גורם ברכה שא"ץ ומותר, עכ"ל מהרש"ק ע"ש:
8
ט׳והנה מה שכתב הרב ז"ל שאם העוף הוא של אחר, החיוב מן התורה הוא על בעל העוף, והשוחט הוא רק שליח של בעל העוף, וכו', דבר זה לא שמענו ולא ראינו בשום פוסק, ולפ"ד יוצא דין מחודש, דאם בעל העוף כיסה בלא רשות אינם חייב ליתן לו עשרה זהובים, כיון דבאמת שלו היא זו המצוה, ורק אם אחר חטף המצוה מן השוחט הוא דחייב, מפני שמצוה זו זכה בה השוחט לעשותה על ידו, משא"כ בעל העוף עצמו למה יתחייב, כיון דזו המצוה שלו היא:
9
י׳ועוד, הנה במצות השחיטה עצמה מצינו להרמב"ם ז"ל, דס"ל שהיא מצות עשה, דכ"כ בה"ש פ"ג מצות עשה שישחוט מי שירצה לאכול בשר בהמה חיה ועוף ואח"כ יאכל, דכתיב וזבחת מבקרך ומצאנך ע"ש, וכ"כ הסמ"ג עשין ס"ג, והרא"ה בספר החנוך, והרמב"ן על התורה ואירחות חיים, אבל הריצב"א ובה"ג והרשב"ץ ס"ל ליכא איסור עשה, בין בחייה בין במיתתה כלל, וכאשר הביא דבריהם הגאון חק"ל ז"ל ביו"ד ח"א סי' א', ושם כתב שיש שלשה שיטות בדבר ע"ש, על כן למאן דס"ל איכא בשחיטה מ"ע, ודאי זו המ"ע היא על בעל העוף והבהמה, והשוחט הוא שלוחו בזה, ולפ"ז אם בעל העוף או הבהמה הביא לשוחט לשחוט, וקדם אחר ושחט, ה"ז דומה לדין המילה שכתב הרא"ש ורבינו ירוחם, ופסקו מור"ם בהגה"ה סי' שפ"ב, בהיכא דאבי הבן לא מל בעצמו, אלא נתן לאחר למול, ובא אחר וחטף המצוה ומל, דפטור מעשרה זהובים, כי לאבי הבן לא יתחייב ליתן כיון דהוא לא מל בעצמו, ולמוהל לא יתחייב, כי במה זכה וכן הא דכוותא, וכל זה הוא לסברת הסוברים שיש בזה מ"ע, אבל להריצב"א ובה"ג והרשב"ץ דס"ל אין בזה מ"ע כלל, אז אפילו אם היה בעל העוף בעצמו רוצה לשחוט, וקדם אחר ושחט אינו חייב ליתן לו כלום:
10
י״אמיהו כל זה יש לנו לומר בשחיטה למ"ד שהיא מ"ע, דודאי הוי השוחט שלוחו של בעל העוף, אבל מצות כיסוי אם נאמר שהיא ג"כ של בעל העוף, והשוחט הוא שלוחו, כמ"ש מהרש"ק ז"ל, למה יהיה זה שלוחו, הלא קי"ל בכל התורה מצוה בו יותר מבשלוחו, דבשלמא שחיטה אינו יודע לשחוט, אבל כסיי יכסה בידו, אלא ודאי מצות הכסוי זיכתה תורה לשוחט, ולאו מדין שליחות עביד לה, אלא היא שלו ממש, ואין לבעל העוף שייכות בכסוי כלום, ואין לומר דלעולם מצות כסוי היא של בעל העוף, ואמרה תורה שהשוחט יכסה כדי שלא יראה המצוה בזויה עליו, וכמ"ש יד שאול בסי' ר"ס דף ל"א ע"ג, וכתב שכן נראה מתב"ש סי' כ"ח ע"ש, זה אינו, כיון דאנו אומרים המצוה של הכסוי היא של בעל העוף, ורוצה לקיימה בעצמו, ודאי אם לא יכסה השוחט לא יהיה נראה מצוה בזויה עליו, כיון דלא שלו היא, ומקיים אותה בעלה, על כן מוכרח לומר דמצות כיסוי זיכתה תורה לשוחט, ושלו היא, ואינו עושה אותה מדין שליחות:
11
י״בועוד, אפילו לדברי מהרש"ק ז"ל זה חינח למ"ד דסבר שיש בשחיטה מ"ע, אבל לריצב"א ובה"ג והרשב"ץ דסברי אין כאן מ"ע כלל, א"כ מה שייכות יש לבעל העוף במצות כסוי, כדי שנאמר דהשוחט הוא שלוחו, מאחר דהכסוי תלוי בשחיטה, והוא אין לו שייכות בשחיטה כלל דאינה מ"ע, והסוברים דאין בשחיטה מ"ע, הם גדולי עולם ריצב"א ובה"ג והרשב"ץ ח"א סי' ק"ם, והביא ראיה ממדרש ילמדינו דאין השחיטה מצוה דאם עמד מלשחוט לא ביטל מצוה, ואם שחט לא הוסיף מצוה, שאינו אלא כדי שלא יאכל נבילה ע"ש, ועל כן גם מהרש"ק יודה בעל כרחו דלדעת ריצב"א ובה"ג והרשב"ץ ליכא למימר סברה דידיה בדין הנז':
12
י״גברם מ"ש מהרש"ק בריש דבריו, דהכא יש תוספת מצוה במה שכל אחד מקיים המצוה, וכה"ג לא שייך גורם ברכה שא"ץ, נראה דבריו נכונים בזה, דהא ודאי הנעשה שליח לדבר מצוה, יש לו שכר בעבור זה שנעשה שליח למצוה, והראיה מן המוהל דאע"ג דבאמת הוא שלוחו של אב, עכ"ז שכרו גדול. ונ"ל בס"ד להביא ראיה לזה דכל היכא דאיכא תוספת מצוה, לא אמרינן בזה חשש גורם ברכה שא"ץ, ממ"ש בגמרא דנדרים דף ח', א"ר גדל אמר רב מניין שנשבעין לקיום המצוה, שנאמר נשבעתי ואקיימה לשמור משפטי צדקך, והלא מושבע ועומד מהר סיני הוא, אלא הא קמ"ל דשרי לאינש לזרוזי נפשיה, ופירש הרא"ש ז"ל קמ"ל דשרי לזרוזי נפשיה, ולא הוי מזכיר שם שמים לבטלה אם נשבע בשם עכ"ל, נמצא בשביל זרוז בעלמא חשיב צורך מצוה, ואין חוששין להזכרת ש"ש לבטלה, וכ"ש בהיכא דאיכא תוספת מצוה, דאין לחוש להזכרת ש"ש בברכה, שא"ץ, וא"ת יכסה בלא ברכה, זה אינו, דודאי אין לעשות מצוה בלא ברכה בהיכא דאותה מצוה טעונה ברכה:
13
י״דוהנה באמת שאלה כזאת נשאלה פה עירינו מן מוה"ר מהרע"ס נר"ו, (עתה נדפסה בספרו זבחי צדק ח"א עמוד תל"ז) שנשאל, כיון דיכול השוחט שהמצוה שלו לכסות הכל בברכה אחת, והוא לא עשה כן, אלא מזמין שנים ושלשה בני אדם לכסות כל א' בפני עצמו ולברך, הוי גורם ברכה שאינה צריכה, והשיב דמשמע מדברי הפוסקים דאין שייך גורם בש"ץ מאדם לחבירו, אלא זה נאמר באדם אחד שעושה המצוה וגורם בש"ץ, והביא ראיה לזה מדברי הרב חיים בן עטר ז"ל בספר ראשון לציון סי' רס"ה סעיף ה' דף קי"א ע"ג שכתב וז"ל, ולענין דינא בהיכא דאיכא שני מוהלין, וכל א' רוצה לברך לעצמו ברכת המילה, ואינו רוצה לצאת בברכת חבירו, נ"ל דיכול לכוין שלא לצאת בברכת חבירו, ויברך הוא על השני, ולא הוי כברכה שא"ץ וכו' ע"ש, ואם איתא הול"ל דאסיר לאבי הבן להזמין שני מוהלין, ויברכו ב' ברכות, אלא יזמין לאחר שימול את שתיהם, ויברך ברכה אחת, אלא ודאי לא אמרינן בכה"ג גורם בש"ץ. עוד הביא ראיה מדברי הרב חק יעקב בה' פסח סי' תנ"ז, שכתב בס"ק ג' וז"ל, ועכשיו נהגו על פי הרוב להפריש מכל עיסה ועיסה אשה אחרת, ומברכת לעצמה, ולא חשש משום בש"ץ, וזה הדין של הכסוי דומה לדין החלה הנז', דגבי חלה נמי החיוב בא מכח אדם אחד בעל העיסות. עוד הביא ראיה מהלכות פסח סי' תל"ב, גבי בדיקת חמץ שבעה"ב יעמיד בני ביתו אצלו בשעה שהוא מברך, ויתפזרו לבדוק איש במקומו, על סמך ברכה שברך בעה"ב, ואם לא עמדו אצל בעה"ב בשעה שבירך, יש בזה ג' דיעות באחרונים, איכא דס"ל צריכים השלוחים לברך, ואיכא דס"ל יבדקו בלא ברכה, ואיכא דס"ל דאין יכולים לבדוק אם לא שמעו הברכה, דאין יכולים לברך ב"פ על המצוה, ואם יבדקו בלא ברכה אסור לעשות המציה בלא ברכה, אמנם הרב מחוקק יאודה שם כתב, אם בתחלה קודם שבירך בעה"ב מסר לכל א' חדר לבדוק, אז אפילו אם לא עמדו בשעה שבירך יכול לברך ולבדוק לכ"ע, דהא כל א' מברך על המצוה שמוטל עליו בשליחותו של בעה"ב, ואין כאן ב' ברכות על מצוה אחת, דהא בעה"ב לא היה דעתו בברכה שלו, אלא רק על חדר שהניח לעצמו, וה"ז דומה לדין משאת בנימין שהביאו הש"ך והט"ז ביו"ד סי' שכ"ו, דאם מתחלה לשו כמה עיסות כל א' בפ"ע, תוכל האשה בעלת הבית להביא כמה נשים, ויטלו כל א' חלה מעסה א', ויברכו לעצמם, והאשה בעה"ב ג"כ מקודם מפרשת חלה מעסה אחת, ומברכת, דכל א' הוי מצוה בפ"ע, כיון שאין דעת בעלת הבית, אלא רק על עסה שנשאר להו, וה"נ דכוותא גבי בדיקה דכ"ע מודו שיבדקו ויברכו כל א' לעצמו, אבל כי פליגי הוא בהיכא דכבר בירך בעה"ב, והיה דעתו לבדוק הכל, ואח"כ נמלך, וצוה לאחרים לבדוק ג"כ עמו איזה חדרים, דמ"ס יבדוק השליח בלא ברכה, ומ"ס לא יוכל לבדוק, מפני שצריך לברך, ואין מברכין על מצוה ב"פ, ועל כן בנ"ד השאלה אם השוחט לא בירך וכיסה בתחילה, אלא מתחילה הזמין לאחרים שכל א' יעשה כיסוי, דודאי כל א' יברך לעצמו, אע"ג דהם באו מכח השוחט, דהא גבי בדיקה נמי הם באו מכח בעה"ב, ואפילו אם השוחט בירך וכסה על דם עוף א', ולא היה בדעתו לכסות שאר עופות ששוחט אח"ז, אלא בדעתו להזמין אחרים עליהם, ג"כ הוי דינא הכי, מאחר שלא היה דעתו בברכה של עופות אחרים שמכסים אלו בני אדם האחרים, ולכן גם בזה כל א' מברך לעצמו, אבל אם השוחט כשבירך וכסה עוף הראשון היה דעתו בברכה לכסות גם שאר עופות ששוחט אח"ז, אך אח"כ באו אחרים והזמינם ונתן להם רשות לכסות, אין דין זה נפשט מדין הבדיקה, ודין החלה הנז"ל, ורק י"ל דרשאין בכך לברך ולכסות מפני שאם השוחט יכסה צריך לכסות בלא ברכה, מפני דאיכא פלוגתא בזה, יען שהשוחט אחר שבירך וכיסה קודם שישחוט עופות אחרים הוא מפסיק בשיחה שלא מענין, גם הולך למקום אחר וחוזר, ועל כן אע"ג דדעתו היה בברכה על כל עופות שישחוט כל היום, הנה לדעת מרן הליכה מבית לבית חשיב הפסק וצריך לחזור ולברך, ולדעת החולקין אין לברך, ומשום סב"ל אינו מברך, אך עכ"ז לדעת מרן ז"ל ודעמיה, דס"ל צריך לברך, נמצא זה שאינו מברך עושה המצוה בלא ברכה, ולכך עדיף שיכסו אחרים ויברכו על המצוה, כי כתב הגאין תב"ש בסי' י"ט סק"ז, מוטב להכניס עצמו בספק גרם בש"ץ מליכנס בספק שימנע מלברך על עשיית המצוה, ועל כן העלה לדינא שיכולים אלו לברך על הכסוי כל א' לעצמו, וכנז' בד"ק:
14
ט״ווהנה מצינו להגאון ר"ז ז"ל בסי' תנ"ז סעיף ד' שכתב, ונהגו שמכל עיסה ועיסה מפרשת אשה אחרת ומברכת לעצמה, אבל אם אדם אחד מפריש מכל העיסות די בברכה אחת לכולן ע"ש, הרי מנהג זה שכל אשה מפרשת ומברכת לעצמה פסקו ר"ז להלכה, ולא פקפק בו כלום, וקשה דבסי' תל"ב סעיף ט' כתב, אפילו לא שמעו כלל הברכה מבעה"ב אין צריך לברך על בדיקתם, כיון שהם עצמם אינם חייבין בבדיקה זו, ואין בודקין אלא לפטור בעה"ב מחיובו, וכיון שבעה"ב עצמו אם היה בודק גם אותן המקומות שבני ביתו בודקין, לא היה מחוייב לחזור ולברך על אותם המקומות כיון שבירך פעם אחת, לפיכך גם בני ביתו שעושין שליחותו אין חייבין לברך וכו' ע"ש, וזה נראה הפך מ"ש בסי' תנ"ז, שקיים המנהג דכל אשה מפרשת ומברכת לעצמה, דהא התם נמי העיסות הם של בעלת הבית, גם נראה עוד זה הפך דבריו שכתב בסי' רי"ג סעיף ז' שכתב וז"ל, ואפילו רבים שעושים מצוה אחת שלימה לאדם אחד, כגון שמפרישים חלה מעסותיו, או קובעים מזוזות בפתחיו, או מלין את בניו בשעה אחת, אין רשאין ליחלק, אלא צריכין לעשות ביחד, כדי שיברך אחד לכולן, שכיון שלא יצא ידי חובת מצוה זו עד שיעשה כולם, הרי לא נגמרה המצוה עד שיעשה כולם, ולכן די בברכה אחת, ואסור לגרום ברכה שא"ץ עכ"ל, וזה נראה הפך המנהג שהסכים בו בסי' תנ"ז, שכל א' מפרשת ומברכת. ונ"ל בס"ד החילוק פשוט, ואין סתירה בדבריו דהתם בסי' רי"ג איירי שכולם הם מוכנים ועומדים, הן העיסות שכולם גלגלו אותם, והן המזוזות, וכן מילת שתי בניו כולם מוכנים ועומדים, ולכן אע"פ שהוא מזכה שנים ושלשה בני אדם להפריש כל א' חלה מעיסה אחת, וכן לקבוע לו כל א' מזוזה אחת, וכן למול כל אחד בן אחד, עכ"ז צריכין שלא יתחלקו, אלא יהיו כולם עושים המצוה בשעה אחת וברכה אחת לכולן, כי המשלח אותם חייב בכולן לעשותם, וכן הך דסי' תל"ב, כל הבתים מוכנים ועומדים, ובעה"ב חייב לבדוק את כולם, על כן אע"פ שכל אחד בודק בית א' בפ"ע ברכה אחת לכולן, משא"כ הך דסי' תנ"ז, כשאשה זו מברכת ומפרשת חלה זו מן העיסה, עדיין עיסה השנית לא נתגלגלה ולא נתחייבה בעלת הבית, וכל אחת מברכת ומפרשת חלה קודם שגלגלו עיסה השנית, ולכן שפיר קאמר דמצו כל אחת להפריש ולברך, וזה מוכרח, כי מקור דברים אלו שכתב הגאון ר"ז הם מן חק יעקב, כאשר ציין עליו בגליון הש"ע, ושם בחק יעקב כתב וז"ל, והמנהג ולהפריש מכל עיסה ועיסה לבדו וכו', וכתב במג"א ודי בברכה אחת לכולן אם לא הפסיק ביניהם בשיחה שלא מענין הלישה, ועכשיו נהגו על פי הרוב להפריש מכל עיסה ועיסה אשה אחרת ומברכת לעצמה עכ"ל, הרי כאן מדבר שכל אחת מברכת בין גלגול לגלגול, וזה פשוט:
15
ט״זאמנם ודאי בדין שהביא מחוקק יאודה מן משאת בנימין, שהעיסות מוכנים ומגולגלים כולן, וכל אשה תפריש מעיסה אחת ותברך, מפני שבעלת הבית שהעיסות שלה, כשברכה על עיסה אחת לא כיונה לפטור שאר עיסות, וכן מה שלמד מזה מחוקק יאודה לדין הבדיקה בשאר חדרים שבודקים בני הבית, שיכולים כל אחד לברך על בדיקה שלו, מפני שבעה"ב לא כיון בברכות אלא רק על חדר שבודק הוא עצמו, הנה בכל אלה אין הגאון ר"ז מודה לפ"ד שכתב בסי' רי"ג, דס"ל כיון דחל החיוב על בעה"ב ובעלת העיסות על כולהו, אז אין אלו האחרים הבאים לבדוק או להפריש רשאין להחלק, באופן שכל אחד יברך לעצמו:
16
י״זהנה כי כן, נידון השאלה הנז' דכל אחד מכסה ומברך על דם שלפניו, ויבא השני אחריו ויכסה ויברך על דם אחר שנשחט אחר הראשון, שנתכסה דמו אחר הראשון, גם הגאון ר"ז יודה דמצו לברוכי כל חד וחד, כי דין זה דומה למנהג הנשים בעיסות שהביא חק יעקב ור"ז בסי' תנ"ז וכנז"ל, שכל אחת מפרשת ומברכת לעצמה, ולכן גם בנידון השני שבשאלה הנז"ל, שהשוחט הולך לבית בעה"ב לשחוט כמה עופות הנמצאים שם, מצו לברוכי כולם על הכסוי קודם שישחוט עוף אחר, ועדיין זה החיוב של השני לא היה בעולם, ואין כאן דין גורם ברכה שא"ץ:
17
י״חמיהו בנדון השני הנז' בשאלה הנז', כי השוחט בא לבית בעה"ב לשחט לו עופות הצריכים לו, וכל א' מבני הבית מכסה עוף אחר בזא"ז, אע"ג דעלה בידינו דאין בזה איסור גורם בש"ץ, עכ"ז בזה יש לפקפק, דאיך רשאי השוחט לכבד את אחרים במצות כסוי, מאחר דהיא רמיא על השוחט, וכאן בנ"ד ליכא למימר האי טעמא הנזכר לעיל, דהא הכא הם צריכים לשחוט ד' או חמש עופות או עשרה, יוכל השוחט לשחוט כולם, ויברך ברכת כסוי על כולם ביחד וילך לו, ולפ"ד הגאון מהרש"ק שהבאתי לעיל שעשה חילוק מדעתו, בין היכא דהעוף הוא של השוחט, לבין היכא דהעוף של אדם אחר, אה"נ דנוכל לומר דמצו למעבד הכי, אך כבר אנא עבדא פקפקתי בדבריו הנז' וטעמי ונימוקי עמי, כאשר יראה הרואה, וא"כ לכאורה נראה דלא מצו למעבד הכי להיות כל א' מברך על כסוי עוף אחד, אלא צריך שהשוחט ישחט כל העופות של בעה"ב, ואח"כ יכסה הדם של כולם, ויברך, כי מצות הכסוי היא שלו:
18
י״טאמנם חזרתי ואמרתי לקיים בס"ד המנהג בזה, ע"פ דהם ששה עופות כסוי אחד לכולם, אבל אם יכסו כל אחד מבני הבית לדם כל עוף בפני עצמו, וגם השוחט יכסה עמהם דם עוף האחרון, נמצא נעשה כאן ששה מצות של כיסוי, ומאחר דאיכא תוספת מצוה בדבר זה שהאחרים מכסים, מצי השוחט לכבד אחרים בזה לכסות, ואם תאמר הא גם השוחט עצמו יכול לעשות ששה מצות, והיינו שישחט עוף הראשון ויכסנו, ויברך על כסוי שלו, ויכוין בברכה לפטור כל כסויים של עופות אחרים, ואח"כ יכסה דם כל עוף בפ"ע אחר שישחטנו, על סמך הברכה שבירך בכסוי הראשון, דקי"ל דמועיל בזה, ונמצא גם אם יעשה מצותו בידו יוכל לעשות ששה מצות, ולמה יתן הכיסוי לאחרים, הנה על זה י"ל דליכא למעבד כן, יען דחוששין שמא ישיח השוחט בין שחיטה לשחיטה שלא מענין השחיטה, דלפי סברת מרן ז"ל בסי' י"ט סעיף ה' שיחה הוי הפסק בין שחיטה לשחיטה, וצריך לברך פעם אחרת, אך איכא סברא אחריתי דהביאה מרן ז"ל שם בסי' י"ט, דיש אומרים שיחה לא הוי הפסק ע"ש, ועל כן אם שח אינו מברך משום סב"ל, וע"מ לסברת האומרים שיחה הוי הפסק, וצריך לברך, נמצא כיון דאינו מברך חשיב לדידהו עושה מצוה בלא ברכה, ולא צריך למעבד הכי, וכמ"ש לעיל דסבר הגאון תב"ש ז"ל בסי' י"ט ס"ק י"ז, דמוטב להכניס עצמו בספק גרם בש"ץ מליכנס בספק שימנע מלברך על עשיית המצוה, וכ"ש בכה"ג:
19
כ׳ועל כן טוב לעשות כך, דהשוחט יתן רשות לבני הבית, לכסות כל אחד דם עוף ששוחט אצלם, ויברכו כל או"א על הכסוי שלהם, והשיחט יכסה דם עוף האחרון ויברך, כן נ"ל בס"ד:
20
כ״אודע דראיתי להגאון פליתי ביו"ד סי' י"ט, דס"ל בהיכא דיש לו לכסות דם עופות הרבה, דהדין הוא לברך ברכה אחת, ופשיטא ליה להגאון ז"ל, דאם תחלה דעתו בברכה על כל כסויים אלו, הו"ל כאלו בירך על כל כסוי וכסוי, דברכה של כסוי ראשון עולה לכולם, ונוטל שכר ברכה וכסוי בכל או"א, ולכן אם בא אדם וכיסה אחת מאלה, שתים רעות עשה עמו, שלקח ממנו שתי מצות ברכה וכסוי עכ"ד ע"ש, ודבריו אלו נראין לכאורה הפך הסברה שכתבתי, ואין לחלק ולומר דהוא נקיט למילתיה בהיכא דהדמים של העופות חלוקים במקומם בארץ, שאינם זעג"ז, וכיון דחלוקים הכיסויים שלהם, להכי חשיב כל כסוי מצוה בפ"'ע, משא"כ בנ"ד דהוא מטיף דמי העופות זעג"ז, ובמקום אחד עומדים, דזה אינו, דאי משום הא יש לתקן הדבר שיניח הדמים זה בצד זה, ולא יטיף אותם זעג"ז:
21
כ״בברם בסה"ק שני אליהו, בדרוש ב' של יום יא"ר ציי"ט, כתבתי בס"ד שמדברי הרמב"ם בהלכות תפלה פ"ז הי"ד, יש להוכיח הפך סברת הגאון כו"פ, דהא התם מנה הרמב"ם מאה ברכות דחייב אדם לברך בכל יום, ובכלל מנה ברכת להניח תפילין לברכה אחת, ואע"ג דמברכין אותה על שתי מצות שהם תש"י ותש"ר, והאדם המניח צריך לכוין בברכתו על שתיהן, וכנז' בהרמב"ם הלכות תפילין פ"ד הלכה ה', עכ"ז חשב הרמב"ם ז"ל ברכת התפילין לברכה אחת, ולא חשב אותה לשתים, ולכן ה"ה גבי כסוי, אע"ג דמברך על שתי דמים ושתי כסויים, נחשב ברכה אחת ולא שתים, ואע"ג דאפשר שיש עכ"פ קצת תוספת מצוה בהיכא דמברך ברכה על כמה דמים, מ"מ אם יהיו חלוקים הכסויים והברכות בבני אדם חלוקין, עדיף טפי מאד מצד דין עשיית המצוה בברכה, ואיכא תוספת שפיר בכה"ג, ועל כן שפיר כתבנו להתיר בנ"ד, שיברכו בני הבית על כל חד וחד, ובעוף האחרון יכסה השוחט ויברך:
22
כ״גואחרי כותבי, ראיתי בתורת כהנים פ' אחרי וז"ל, ושפך וכסה מי ששפך הוא יכסה, ולא יקפיד אם אחר יכסה, ומנין שאף אחרים מוזהרים עליו, ת"ל כי נפש הבשר בדמו הוא עכ"ל, ועיין קרבן אהרן שם מ"ש בשינוי הנסחאות שיש בברייתא זו, ועיין להכנה"ג בסי' כ"ח הגה"ט אות כ"ג שהביא ברייתא זו, והגרסאות שבה, ופירש ב' פירושים ע"ש, ועיין ערך השלחן שם מ"ש בזה, ועתה אין לי פנאי לדבר יותר בדבר זה, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:
23
כ״דשאלה. בשר שנמלח ולא הודח אחר מליחה, ונתבשל לבדו בקדרה, אם יש צד להתירו, מחמת שנראה לעינינו שיש בחתיכה עצמה ששים כנגד לחלוחית דם ומלח אשר עליה, או"ד גזרת חכמים היא זו לבלתי נשער החתיכה עצמה, אלא בערך שלשים נגד המלח אשר עליה, וכמ"ש רמ"א ז"ל בהגה"ה סי' ס"ט סעיף ט', דהחתיכה עצמה בודאי היא שלשים נגד המלח שעליה ע"ש, משמע דאין לנו לשער אותה טפי מערך זה, יורינו ושכמ"ה:
24
כ״התשובה. נראה ודאי דשיעור זה של שלשים האמור על החתיכה, אינו גזרת חכמים, ואין כל החתיכות שוות בזה, ואין שיעור המלח שעליהם שוה, ואין המלח הנשאר ע"ג הבשר אחר. שיעור מליחה שוה, והכל תלוי לפי ראות עיני המורה. והנה נודע דמ"ש מרן ז"ל, בשר שנמלח ונתבשל בלא הדחה אחרונה צריך שיהא בו ששים כנגד המלח שבו, היינו המלח אשר עליו בעין, וכן כתבו הפוסקים דר"ל נגד לחלוחית דם ומלח שעליו מבחוץ, וכונתם הוא למלח שאנו רואין עליו בעין:
25
כ״ווכן מ"ש רמ"א ז"ל, דאם יש בקדרה כ"כ כמו החתיכה שנמלח ולא הודח, הכל שרי, דודאי איכא ששים נגד המלח שעל החתיכה וכו' ע"ש, ג"כ מפשט דבריו נראה, דאיירי באיכא מלח בעין, דאז צריך לזה צירוף, אבל אם אנחנו רואין שנמס המלח כולו בזמן המליחה, ונפל למטה עם הציר, ולא נשאר על החתיכה כי אם לחלוחית קצת, אז ודאי אין צריך לשער אלא כנגד הלחלוחית, ובזה אין צריך לצירוף מה שבקדרה, כי כנגד הלחלוחית יש ודאי ששים בחתיכה עצמה, ועיין שפ"ד ס"ק ל"ד שכתב ודע דהמחבר אפשר רבותא קאמר, דאם יש בו ששים, דלפעמים מבשלה לבדה בקדרה, וקמ"ל דלפעמים יש בה לבדה ששים וכו', ע"ש, ועיין ביד יהודא בפירוש הארוך ס"ק ל"ב ול"ג, ועיין מנחת יעקב כלל א' סק"ג וסק"ד, ומ"ש עליו ביד יהודא הנ"ז ס"ק ל"ג, ויש לדבר בזה, ואין פנאי להאריך:
26
כ״זוראיתי להרב ברית מלח דף ט"ז, שכתב לכ"ע נגד הדם בלחודיה איכא ששים בחתיכה, ורק כנגד הדם ומלח ליכא ששים בחתיכה בלחודה, ומ"ש הטור ומרן בש"ע דבעינן ס' נגד המלח, כתבו כן בדיוק, לארוייה דדוקא משום המלח בעינן בכל הקדרה ששים, לאפוקי נגד הדם לחודיה אין צריך לשער, דודאי איכא ס' בחתיכה עצמה עכ"ל, ומשמע שם דהא דבעינן ס' נגד המלח, היינו אם הוא בעין, אבל אם נמס כל המלח אין צריך לשער אלא כנגד הלחלוחית הנמצא על הבשר ע"ש, ועיין חו"ד בחדושים ס"ק ל"ג, והב"ח ז"ל כתב התחלת ש"ד כתובים ב' הגהות מא"ז, והקשה בהגהת ש"ד אמאי בשניה הצריך צירוף, משא"כ בראשונה, וכתב דיש לחלק בין חתיכה עבה לאינה עבה וכו', ועל זה כתב הב"ח דאין חילוק זה אמת ויצא לחלק בד"א יע"ש, וכתב הגאון כנפי יונה על דברי הב"ח ז"ל הנז' וז"ל, דבריו דחויים, דודאי המלח שע"ג הבשר בולע דם כנגד כל כמותו, דלא ידעינן כמה בלע, והמותר הוא מפליטו לחוץ, דהרי א"א שבלע יותר מכמותי, נמצא בחתיכה עבה יוכל להיות ששים כנגד המלח שעליו, משא"כ בבשר תליש אף שאין בו דם כ"כ, מ"מ המלח בולע מאי דאפשר לו לבלוע, ואינו מפליט לחוץ שום דבר, נמצא הוא נאסר כולו, ואינו ס' נגד מלחו ודמו הנדבק בו כי הוא קלוש, ונמצא לפ"ז לפעמים שיש בו ששים הוא בחתיכה עבה, לכן אם נראה להמורה שיש ס' בחתיכה נגד מלחו ומה שנדבק בו, יוכל לשער להכשירו כך בלי ספק, וכן משמעות הש"ע עכ"ל:
27
כ״חודברי הגאון ז"ל הנז' הם יציבים ונכונים, דודאי צריך המורה לשער לפי ראות עיניו בענין זה הבא לפניו, שאם יראה לו שיש בחתיכה עצמה ששים נגד הנדבק בה מותר, ואין צריך צירוף אחר. והנה פה עירנו יע"א אין דרכם של בעלי בתים, ובפרט ההמונים לפזר מלח הרבה על הבשר, באופן שלא ישאר מקום בחתיכה בלי מלח, ומעולם אני מפקפק במליחתם, ואמרתי שאין להם היתר, אלא בדיעבד, ועל כן אם תהיה החתיכה עבה, ולא הרבו עליה מלח, ושהה הבשר במלחו שעה אחת או יותר, אז בודאי הגמור נמס כל המלח ונפל לארץ עם הציר, ולא ישאר על החתיכה קודם הדחה אלא מעט לחלוחית, דאז יש ששים בחתיכה בודאי, ואפילו אם ימצא קצת רושם מלח על החתיכה שלא נמס, הנה הוא דבר מועט, דודאי יש ששים בחתיכה כנגדו ג"כ, ואין השערה זו שאמרו לשער החתיכה שלשים פעמים נגד המלח גזרה חלוטה, שאין זה כלל חלוט מדברי חכמים כאשר חשב השואל, אלא באמת הכל נידון. לפי ראות עיני המורה בענין הבא לפניו, והיה ה' עם השופט. והשי"ת ברחמיו יאיר עיניני באור תורתו, אכי"ר:
28
כ״טשאלה. שאל ממני בעה"ב אתד, אשתו שותה רפואה שקורין עשב"א ארבעים יום רצופים, ודרכם של השותין רפואה זו, שאין אוכלין שום דבר שיש בו מלח אפילו כל שהוא, כי יזיק המלח לרפואה זו, ולכן הבשר צולין אותו תחלה בלא מלח, ואח"כ מבשלים אותו כרצונם, ומפני שאינו ערב להם דבר זה לבשל הבשר אחר צליה, שאל הבעה"ב לת"ח אחד אם יש תקנה לבשל הבשר בלי מליחה ובלי צליה, והשיב לו ששמע למלוח הבשר בסוכ"ר ולבשלו, ועשה כן על פיו, ואח"כ בא בעה"ב ההוא, ושאל בבהמ"ד לחכמים על פתגמא דנא, וא"ל לא שמענו דבר זה מעולם, שיועיל סוכ"ר במקום מלח, על כן הכלים צריכין הגעלה. ונענה אחד מן החכמים הי"ו, ואמר זוכר אני שראיתי דבר זה בספר אחד, שהסוכ"ר מועיל במקום מלח בבשר לבשלו בלא מלח, ואיני זוכר באיזה ספר ראיתי זה, ושלחו החכמים את בעה"ב ההוא לשאל ממני על הדבר הזה, וזאת תשובתי אשר השבתי להם:
29
ל׳תשובה. דבר זה ישתקע ולא יאמר, אב"א קרא ואב"א סברה, כי מלבד שלא נזכר בתלמוד דבר זה, הנה זיל קרי בספרי הפוסקים ראשונים ואחרונים, דכולהו נקטי שאין לבשר תקנה לאכלו אלא רק ע"י מלח או צליה, וכמ"ש מרן ז"ל בס' ס"ט סעיף כ"א, במקום שאין המלח מצוי יצלה הבשר עד שיזוב כל דמו, ואח"כ יבשלהו, ולא אתמר תקנה זו דסוכ"ר או ד"א. ואב"א סברה, הנה ידוע הוא מה שמועיל המלח להכשיר הבשר הוא מטעם כי קי"ל שטבע המלח להוציא הדם מן החתיכה, מפני שהיא חריף ומחמם ומרתיח את הבשר, והדם שבתוכו זב לחוץ, וכנז' בלבוש ובפוסקים, והסוכ"ר אין בו טבע לחמם ולהרתיח, ואיך יועיל להפליט את הדם מן הבשר, וכן כתב רבינו הרא"ה ז"ל בספר החינוך, מצוה קמ"ח וז"ל, ולא מצאו תחבולה להוציא הדם אלא במלח, שהוא שואב הדם ומייבשו בטבע, וכחו רב ונכנס בבשר וכו' ע"ש, הרי להדיה כתב שאין תקנה אלא רק במלח מטעם האמור, והדברים פשוטים, ותמהני על אותו ת"ח, איך מלאו לבו להורות לעשות מעשה חידוש נפלא כזה, ויפה אמרו החכמים שהכלים צריכין הגעלה, ובודאי אותו ת"ח שהורה זאת צריך כפרה, שנבהל להשיב לענין מעשה בדבר חידוש כזה, שאין לו עיקר לא בסברה ולא בתלמוד:
30
ל״אומה שאמר אחד מן החכמים, שזוכר שראה היתר זה של סוכ"ר בספר אחד, אומר אני כי הן אמת, שנמצא ענין כזה בסוכ"ר, אך לא להתיר בשר באכילה, אלא לענין קרבן, והוא כי ראיתי בס"ד להרב מהר"י חאגיז ז"ל, בהלכות קטנות שאלה רי"ח, שנשאל אם מותר למלוח הקרבן בסוכ'ר, והשיב תשובה הסוכ"ר הוא מלח גמור, שמעמיד הדברים זמן רב, ואל תתמה שהוא מתוק שכל הדברים יש כיוצא וכו', גם יש מלח מתוק ומלוח, סוף דבר המעמיד נקרא מלח ברית עולם וקיומו, שבעלי הקימ"א אומרים שבכל יש בהם מלח, ובקנה הסוכ"ר שמביאים ממצרים קרוב לשרשו הוא מלוח וכן בראשו, והאמצעי שלם וכו' ע"ש, והנה בודאי זה הספר הוא שראה אחד מן החכמים הנז' ושכח שמו, אך באמת אין דברים שבספר הנז' שייכי לנ"ד, כי מליחת הבשר לאכילה הוא צריך שיפליט הדם לחוץ, וזה לא שייך אלא במלח שהוא חריף וטבעו לחמם ולהרתיח הבשר, שעי"ז זב הדם לחוץ, ופעולה זו לא יעשה הסוכ'ר לא מינה ולא מקצתה, כי הוא מתוק, אך בענין הקרבן לא הוצרך המלח בו כדי להפליט הדם, אלא נרצה המלח כקרבן, מפני שהמלח טבעו להעמיד ולקיים כל דבר, ומציל הדבר מן ההפסד ורקבון, ולכן משימים אותו בקרבן להורות וללמד, שע"י הקרבן יהיה האדם מוצל מן ההפסד, ונשמתו נשמרת ונשארת קיימת לעד, וכמ"ש רבינו הרא"ה ז"ל בספר החנוך מצוה קי"ט ע"ש, ולכן כתיב מלח ברית, ולכן גם במנחות שאין שם דם להפליט, צריך מלח, ואדרבה אם עבר והקריב הקרבן בלא מלח כשר הקרבן ונרצה, אבל המנחה אם הקריב בלא מלח פסולה גם בדיעבד, משום דכתיב בה בפירוש ולא תשבית מלת ברית אלקיך מעל מנחתך, וכנז' שם בספר החנוך, ולהכי סבר מהר"י חאגיז ז"ל, שיועיל הסוכ'ר בקרבן במקום מלח, מפני שהוא דן מסברה דנפשיה, שהסוכ'ר טבעו להעמיד הדברים ולקיימם, וכמ"ש להדיה תשובה הסוכ'ר הוא מלח גמור שמעמיד הדברים זמן רב וכו', וכ"כ בסו"ד המעמיד נקרא מלח ברית עולם וקיומו, הרי להדיא דן את הסוכ'ר לענין זה דוקא, ובודאי גם הוא יודה דאין בטבעו להפליט ולחמם ולהרתיח את הבשר, ולכן הוא עצמו לא כתב דין זה של סוכ'ר לענין מליחת בשר לאכילה, שהוא דין השייך בזה"ז, אלא כתבו לענין קרבן דוקא, ובאמת גם לענין קרבן דין זה הוא חידוש, שחידשו הרב מסברה דנפשיה, ובאמת אמרו אם קבלה נקבל ואם לדין יש תשובה, אך אין אנחנו צריכין עתה להזקק לד"ז, כי הוא הלכתא למשיחא:
31
ל״בושו"ר להגאון אמרי אש ח"א, ביו"ד סי' כ"ח, שנשאל מחכם א', אם נמלח הבשר בהאליו"ן, הנקרא בלשון חכמים צריף, מה דינו, והגאון הנז' נתפלא על שאלתו, כי איך יעלה על הדעת לבדות מלבו דבר שלא נמצא בשום פוסק, ואחר כי חכמים הגידו למלוח במלח, מי יעלה על לבו למלוח בצריף, והוכיח מכמה מקומות דאמרינן אין לנו אלא מ"ש חכמים, ואין לנו לבדות דבר מלבנו ע"ש. עוד ראיתי להגאון מהרי"ש בשואל ומשיב קמא ח"א סי' קמ"ב, שנשאל במליחת הבשר בצריף שקורין האלוי"ן, וכתב שאין לנו אלא רק מה שארז"ל, דאינו מוציא הדם אלא רק במלח, וגם בקדשים אמרה תורה במלח תמלח ע"ש. גם הגאון כתב סופר בחלק יו"ד סי' ל"ז, נשאל במורה שהורה למלוח עם צריף שקורין אלוי"ן, והשיב שהמורה כן הוא שוטה וגס רוח, ולא מהני מליחה אלא רק במלח, והביא ראיה מדקדוק בדברי הרא"ה ז"ל, ע"ש:
32
ל״גועוד ראיתי להגאון מהר"א הורויץ ז"ל ביד אליעזר סי' ע"ד, שכתב לו רב אחד דהוה עובדא ומלחו בשר בהאלוי"ן בטעות, שסברו שהוא מלח, ושאלו את פיו ואסר הבשר, והתיר הכלים, וכתב הרב השואל דאפשר היה להתיר הבשר, שהביא מספרי חכמי עמינו שכתבו שגם האלוי"ן נקרא מלח, ועוד נמי שאל לרופא מומחה ישראל, וא"ל שהוא מין מלח, גם הוגד לו מפי רופא מומחה, דפעולת האלוי"ן כמו פעולת המלח כשצריכים להמשכת דמים, והשיב לו הגאון המחבר הנז', דודאי הבשר אסור, ואין לנו אלא המפירש בתלמוד ובפוסקים אשר מפיהם אנחנו חיים, ומעולם לא נסתפק אדם בדבר זה, ע"ש:
33
ל״דושו"ר עוד להגאון מהר"ח צאנז ז"ל בדברי חיים יו"ד סי' כ"ה, שגם הוא נשאל בענין המליחה במין האליו'ן, והשיב באמת לא עלה על לבי מעולם שיסתפק בר אוריין בזה, ולהתיר במליחת הבשר זולת מלח, וכל מי שיראה דברי השאלה נבהל למאד, איך עלה זאת על דעת בר שכל להתיר, ואח"כ הביא דברי הרב מהר"י חאגיז ז"ל בהלכות קטנות אשר הבאתי לעיל, וכתב שלא אמר אלא רק דמותר למלוח קרבן בסוכ'ר, דמתקיים כמו מלח ממש, אבל להפליט בשר בעינן דוקא מידי דמרתיח ומחמם, ובזה יפלוט הדם ע"ש, והוא החילוק שכתבתי לעיל בס"ד:
34
ל״האחרי כותבי כל זה, ראיתי בעקרי הד"ט א"ח סי' י"ד אות ל"ו בדף כ"ג ע"ד בד"ה והנה וכו', שהביא דברי הרב הלכות קטנות הנז', וכתב הרב המחבר שם וז"ל, ולא לחנם נקרא מלח אינדיאני, דכחו יפה לשאוב הלח, וממילא נלע"ד דבמקום שאין שם מלח אין שום פקפוק למלוח בסוכר, ואפשר שברוב פשיטותו לא דבר בו מרן ז"ל בס"ס ס"ט עכ"ל. ואחר המחילה אין דבריו נכונים בזה, שחידש דין זה מדעתו להתיר את האסור בדבר שאין בו ממש, ומה שרצה לתקן הפלא באומרו שאפשר שברוב פשיטותו לא דבר בו מרן בס"ס ס"ט, אחר המחילה דברים אלו לא נתנו להאמר, איך דין חדש ומחודש כזה נעשה דבר פשוט כ"כ, שלא יצטרך מרן ז"ל לכתבו, אי הוה אמר זה ינוקא דבי רב הוה מחינן ליה, ופשטותו של דבר זה מהיכא נפקא מן המשנה או מן הגמרא או מספר הלק"ט, אתמהא:
35
ל״ושוב אח"ז בא לידי ספר רוח חיים, להרב הגדול מהר"ח פלאג'י ז"ל, וראיתי בסי' ס"ט אות ה' כתב מעשה שמלחו הבשר בסוכ'ר, ולשאל הגיעו אי מהני הסוכ'ר במקום מלח, והוריתי כסברת הלק"ט ח"א סי' רי"ח, דכתב בפשיטות דמהני הסוכ'ר במקום מלח, וכ"כ בספר מעשה אברהם חי"ד סי' למ"ד, ובספר עיקרי הד"ט א"ח סי' י"ד אות ל"ו, ושוב הוגד לי מפי הרב מהר"א לארידו ז"ל, דמחכי עלאי בהוראה זו, דאין הסוכ'ר שואב הדם כמו המלח, ולא דמי לההיא דהלק"ט דהוא לקרבן דהתם למשחה דרך המלכים דהואכל טפל, והא ראי' דבגרגיר מלח די, ואילו למליחת הדם איך יתכן זה, ועוד דבדיעבד בקרבן כשר להרמב"ם, ואילו במליחה טריפה, ותו דבעינן מלח שאינו נאכל מחמת מלחו והסוכ'ר נאכל, ועוד דאם איתא להא למה תקנו תיקון דאסור לאומרו לפני ע"ה לעשותו חתיכות וכיוצא לימרו הא דסוכ'ר וכו', וא"כ המורה למלוח בסוכ'ר הוא מכשיל את הרבים, ועקרי הד"ט דיבר בסוכ'ר של מקומו אינדייאני, דנראה דהיה בו כטעם מלח, דמתערב בו מלח הרבה, וצריך שיתן כפלי כפלים מאותה הסוכ'ר, כדי שיספיק המלח שבתוכו, וכך אמר לי הרב מהר"ר חן דמקרי בכור נר"ו, דפקפק בהוראתו של הרב מעשה אברהם על פניו, ולכך כשבא להדפיסו כתב בלשון נימא וכמתיירא אמרה למילתיה, ועיין להרב חס"ל תאומים סי' ל"ב בחיו"ד דסתם לנו את הפתח בשאר מינים, כי אם מלח דוקא, ואפילו בדיעבד טריפה וכו', עכ"ל מהרהח"ף ז"ל ע"ש:
36
ל״זהנך רואה שגם הרב מהרח"ף ז"ל שהתיר בזה, אח"כ הודה ולא בוש שהמולח בסוכ'ר מכשיל את הרבים, ובאמת תמהתי על אותו צדיק שהי' מיראי ההוראה, איך ס"ד מעיקרא להתיר בדמותו מליחת הבשר לאכילה למליחה של קרבן, ואע"ג דמצא ד"ז בעקרי הד"ט שהתיר בפשיטות איך יסמוך על אחרון שבאחרונים בדבר כזה, שהוא חידוש נפלא. ומה שהליץ אח"כ על עקרי הד"ט לומר שדבר בסוכ'ר של ארצו זה אינו, דודאי הוא חשב להתיר כל סוכ'ר דהא פשיט לה מדברי הלק"ט שמדבר בכל סוכ'ר, ועוד הא כתב דמרוב פשטותו לא כתבו מרן ז"ל, נמצא הוא אינו מדבר על ארצו דוקא:
37
ל״חסוף דבר הכל נשמע, היתר זה למלוח בסוכ'ר להפליט הדם, ישתקע הדבר ולא יאמר, ואין לזה שורש כלל לפו"ד, ואם מלחו בסוכ'ר ובשלו הבשר, גם הכלים אסורים, ועוד תבין מכל מה שכתבנו לעיל, שגם אם מלח באלוי'ן אינו כלום, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:
38
ל״טשאלה. מצינו בספר תורת חטאת כלל י"ז אות ד' שכתב, ושעת הדחק כגון שנתאכסן בבית הגוי בדיעבד דמי עכ"ל, וכתב הגאון מש"ז בסי' צ"א סק"ב, ולא הבינותי דמה דיעבד שייך כיון דאפשר בתיקון שירחץ הכלי יפה, ואז ודאי שרי ליתן דרך עראי שם היתר צונן אפילו מלוחים שאינו מפליט וכו' ע"ש, ואנחנו לא הבננו כונת מש"ז, דלק"מ כלל דהתו"ח מיירי כגון דנתאכסן בבית הגוי, והביא לו הגוי שהוא בעה"ב דבר היתר בכלי שלו, וא"כ איך אפשר שירחץ הכלי כיון דהביא והניח לפניו, ובזו הגוונא איירי מור"ם ז"ל, ולדידן זה פשוט, על כן יעיין מר בזה, ושכמ"ה:
39
מ׳תשובה. הגאון מש"ז שפיר קא מתמה, אלא שדבריו באו בקיצור, כי כן דרכו דרך הקודש לכתוב בקיצור נמרץ, והיינו דקא מתמה ממה נפשך, אם הגוי הבעה"ב הניח ההיתר צונן בכלי שלו והביאו לישראל כאשר חשבתם, א"כ מאי ארייא דנקט בבית הגוי, הא אפילו בבית ישראל אם כבר שמו היתר צונן בכלי איסור אין נאסר המאכל בדיעבד, ומה חידוש אשמעינן בנתאכסן בבית הגוי, ואם איירי בהיכא דהגוי לא הניח המאכל לישראל בכלי שלו, אלא הישראל שנתאכסן בבית הגוי ואין לו כלי להניח בו המאכל שצריך לו, ושואל כלי מן הגוי כדי להניח בו מאכל, על זה קא תמה מאי דיעבד שייך בזה, הא אפשר לתקן לרחצו תחלה, והוא לא פירש בדבריו שני הצדדין, וזה הצד אשר חשבתם לא הוצרך לפרשו, כי פשוט הוא, דאין התו"ח מדבר בכך, דא"כ למה נקיט נתאכסן בבית הגוי, דדין זה ישנו גם בבית ישראל, דאם המאכל יבש מריחו ואוכלו, ואם הוא לח שרי בדיעבד:
40
מ״אוהנה באמת יש לישב דברי התו"ח, דאיירי בהיכא שהיה מתאכסן בבית הגוי, ושאל ממנו כלי להניח בו אוכל צונן, והביא לו כלי מלוכלך לכלוך שהוא מדובק בכלי דבוק קשה, שאינו יוצא ע"י רחיצה במים צוננין אלא בחמין, וא"א לו למצוא חמין בבית הגוי, או שהוא יום שבת, ולזה מתיר רמ"א להניח בו המאכל כמו שהוא, דחשיב זה שעת הדחק, וכדיעבד דמי, אי נמי הביא לו כלי עץ שיש בו סדקים וא"א לנקותו, ואין האיש בביתו לעשות מה שירצה בו, אלא הוא בבית הגוי, ואינו יכול לעשות בכלים של הגוי כפי מה שירצה, אי נמי קמ"ל חידוש זה בבית הגוי, דהוא מתאכסן שם ורואה בעיניו דאורחייהו להשתמש בכלים שאינם מודחים, והוא דאסור לישאל מן הגוי, להביא לו מאכל של היתר, מאחר דיודע בבירור דאורחיה דגוי להשתמש בכלים שאינם מודחים, ולכן התיר רמ"א בזה שיוכל לשאל מן הגוי שיביא לו מאכל היתר, דחשיב זה שעת הדחק, מאחר דמתאכסן בבית הגוי וכדיעבד דמי, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:
41
מ״בשאלה. אם שכח והניח היתר צונן שאין דרכו בהנחה בכלי של איסור שלא הודח, דקי"ל דאינו נאסר אלא מדיחו ואוכלו, ונסתפקנו אם הניחו בשוגג ואח"כ הרגיש בו, אם צריך להסירו ולהדיחו תכף, או"ד כיון דכבר הונח שם יוכל להשהותו עד שיצטרך לאכלו, אז ידיחנו. עוד נסתפקנו כלי שנאסר הן בב"ח הן בשאר איסורים, שצריך להגעילו אחר כ"ד שעות אם יוכל להשהותו בכך כמה ימים, או"ד צריך להגעילו אחר כ"ד שעות מיד, כדי שלא יכשל להשתמש בו, יורינו ושכמ"ה:
42
מ״גתשובה. על שאלה הראשונה צריך להדיחו מיד, ואסור להשהותו אפילו זמן מועט, משום דחוששין שמא ישכח ויאכלנו בלא הדחה, ונ"ל להביא ראיה בס"ד, ממ"ש בסי' ס"ט סעיף י"ב בהגה"ה, דאין לשהות בשר שלשה ימים בלא מליחה, דחיישינן שמא יבשלנו, וכתב מחב"ר בשם שמש צדקה, דאם שהה ג' ימים בשוגג מחוייב לאכלו תכף צלי, דחיישינן דילמא משתלי ומבשל ליה ע"ש, ודבריו עיקר, כי הסכימו עמו גדולים, ודלא כמאן דפליג, וא"כ ה"ה בנ"ד דאסור להשהותו בלא הדחה, אלא ידחנו תכף שמא ישכח ויאכלנו בלא הדחה. ואין לחלק ולומר התם שאני, דאם יבשלנו פוגע באיסור דם ממש, שיוצא ממנו בבישול, וחוזר ונבלע בתוכו, משא"כ הכא אם יאכלנו בלא הדחה אינו פוגע באיסור בודאי, דעל הרוב בזה המאכל לא נדבק בו איסור מלכלוך הכלי ונקי הוא, זה אינו, כיון דתקנת חכמים היא שלא לאכלו בלא הדחה, אי אכיל ליה בלא הדחה הרי זה עובר על דברי חכמים, ונמצא דעביד איסורא בכך, ולכן בדין דחוששין שמא ישכח ויאכל בלא הדחה:
43
מ״דואע"ג דמצינו להרב המגיד בפ"ה מה' חמץ ומצה הל' כ' שכתב, דאין לגזור גזירות מדעתינו אחר הגאונים ע"ש, וכן תמצא להרב פר"ח ז"ל בה' פסח סי' תניא שכתב על דברי הב"ח, דאין לגזור גזירות מדעתינו, ואין ללמוד גזירות זו מזו ע"ש, וכ"כ עוד ביו"ד סי' פ"ו ס"ק י"ט ע"ש, הנה בנ"ד גם פר"ח יורה, יען דמצינו לחז"ל בענין זה שאסרו להניח לכתחלה בכלי איסור צונן, אע"פ שכונתו להדיחו, משום שמא ישכח ולא ידחנו הרי גזרו בכה"ג וחשו משום שכחה, על כן אם נאמר בהיכא דעבר והניח שצריך להדיחו תכף, שמא ישכח ויאכלנו בלא הדחה, אין זו גזרה חדשה, על כן יש להורות בנ"ד דיסירנו וידחנו תכף, כדי שלא ישכח לאכלו בלא הדחה:
44
מ״הועוד דמי דין זה למ"ש בש"ע א"ח סי' תקנ"א סעיף ט', דמצניעין מר"ח ואילך סכין של שחיטה, ומאחר דאמרו מצניעין משמע הטעם משום דחוששין שמא ישכח וישחט ויאכל, ולכן יצניע הסכין כדי שלא תהיה מצויה תחת ידו, וכן הבין הרב חמודי דניאל מדברי המג"א ס"ק כ"ח, דהטעם דמצניעין הוא משום שמא ישחט ויאכל ע"ש, וכן מובן מדברי הגאון מהר"א מווילנא ז"ל ס"ק י"ח שכתב ומצניעין כמו בכבוס דבטלי וכו' עכ"ל, וכונתו שבגמרא דתענית דף כ"ט אמרו דבטלי קצרי דבי רב, והתם החשש אם יכבסו ויניחו עד אחר ט"ב שמא יבא ללבוש קודם, ולכן גם כאן גזרו להצניע הסכין שמא ישכח וישחוט ויאכל ועיין מג"א שם ס"ק י"ח. ובמחצית השקל שם, נמצא גזרו בכה"ג גבי סכין, וזה דמי לנ"ד:
45
מ״ווהנה על מ"ש בש"ע שלא לשהות בשר עד אחר ג' ימים בלא מליחה שמא ישכח ויבשלנו, הקשו האחרונים מסי' פ"ו סעיף מ', גבי עוף ספק טריפה ומטיל ביצים, שמשהין אותו עד שמטיל ביצים של טעינה הא', וכתב הט"ז דלא חיישינן לתקלה שמא ישכח, כמ"ש בדרוסה בסי' נ"ז, מפני שהוא זמן מועט רק כ"א יום בלבד, ואמאי כאן חוששין לתקלה דשמא ישכח ויבשלנו, ותירץ מנחת יעקב דהתם איכא ס"ס, והוא ספק שמא לא ישחוט כלל, וספק שמא אין כאן איסור כלל, דלא נטרפה, משא"כ כאן איכא ספק אחד דוקא. ובקונטרס סולת למנחה שבסוף הספר הנז' תירץ בן הרב המחבר, דוקא כאן חשו לתקלה בזמן מועט, לפי שבעוד שהוא תוך שלשה ימים אז כל אימתי שירצה מותר למלחו ולבשלו, להכי חוששין שאף שיעבור זמן זה ישכח ולא יזכור שעברו שלשה ימים ויבשלנו, משא"כ התם מיד כשנולד בה ספק הטרפות, באיסורא קיימא עד אחר גמר טעינה ראשונה לא חיישינן לתקלה בזמן מועט, וקצת ראיה לזה מדלא הוזכר בשום פוסק דבשר ששהה ג' ימים בלא מליחה שצריך לצלותו מיד, ואסור להשהותו שלא יבא לידי תקלה ויבשלנו, אלא ודאי כמ"ש, כיון שכבר נודע לו שחל עליו האיסור, תו לא חיישינן לתקלה עכ"ל, ומה שברור לו לומר דאם שהה אין צריך לצלותו תכף, זה אינו, שכבר הבאתי לעיל דהרב שמש צדקה וגדולים עמו ס"ל דאסור לשהותו אלא יצלנו מיד, ועכ"ז חילוק של הרב הנז' הוא קיים, דכל שהוא קאים באיסורא אסח דעתיה מיניה, ולא ישכח לאכלו, ולכן עוף שנולד בו טרפות דבאיסורא קיימא. עד אחר גמר טעינה ראשונה, לא חיישינן שישכח ויאכל אותו תוך הזמן, משא"כ בשר ששהה ג' ימים, דאין הבשר הזה אצלו מדברים האסורים, אלא הוא דבר מותר שיוכל לצלותו ולאכלו, לא אסח דעתיה מיניה, וחיישינן שמא ישכח ויבשלנו, וזה ברור:
46
מ״זועל השאלה השנית ששאלתם בכלי הצריך הגעלה אם צריך להגעיל תכף אחר כ"ד שעות משום חשש שמא ישכח וישתמש בו, הנה זה ודאי. שאני טובא מנידון הראשון, גבי דבר שניתן בכלי איסור שאינו מודח, דהתם כיון דהמאכל הזה הוא מותר לו לאכלו בכל עת שירצה, חיישינן שמא ישכח ויאכלו בלא הדחה, ואין על גוף המאכל שם איסור כלל, אבל כלי הצריך הגעלה הוא כלי איסור, ושם איסור רביע עליה, ויודע. הוא שאסור להשתמש בו, ואסח דעתי' מתשמיש שלו, כל זמן שלא הוגעל, ולכן לא חיישינן שמא ישכח וישתמש בו:
47
מ״חוראיתי לרבינו הרשב"א ז"ל בתורת הבית, בית ד' שער ד' דף קכ"ז ע"ב, שכתב וז"ל, אמרינן בפרק כל הבשר בפינכא דאמלחה בה בשרא בי רבי אמי ותברא, ואמאי וליעביד לה הגעלה, ואפשר דכיון דבעייא הגעלה תלתא זמני לא משהי לה, דילמא פשע בה בנתים, ותדע דאי לא לישהיה ויחזרנה לכבשונות וככ"ע, אלא מפני שטורח הוא לו ואינו מצוי, חשש שמא יפשע וישתמש בה בנתים עכ"ל, מכאן אנו לומדין דלא אמרינן שלא ישהה לה אלא רק בהך שדינה להגעילה ג' פעמים, ואיכא למיחש דילמא פשע בה, אבל בכלי שדינו בהגעלה פעם אחת, ליכא למיחש מידי כשהיה שלו, וגם למידין מדבריו דהחששה היא דילמא פשע ומשמש בה, ואין חוששין שמא ישכח, והטעם כיון דהוא כלי אסור לא ישכח וישתמש בו:
48
מ״טעל כן חששה זו דשמא ישכח וישתמש בכלי הצריך הגעלה קודם הכשר שלו, אין לנו לחוש לכך, ויוכל להשהות כלי זה בביתו, ואע"ג דאיתא בה' פסח סי' תנ"א סעיף א', שכתב מרן ז"ל ומצניען בפסח במקום צנוע, שאינו רגיל לילך שם, כדי שלא יבא להשתמש בהם בפסח ע"ש, התם גבי חמץ החמירו בכמה דברים, ועוד התם אין הכלים האלה אסורים אלא לזמן הפסח בלבד, ושם היתר נקרא עליהם, דהא אחר הפסח ישתמש בהם בלי הגעלה, ולכן אם יהיו מצויים תחת ידו חוששין שמא ישתמש בהם, דלא אסח דעתיה מנייהו, משא"כ כלי שהוא אסור ובעי הגעלה, אסח דעתיה מיניה, דיודע הוא שאין לזה היתר אלא ע"י הגעלה, וכל דלא עביד ליה הגעלה אסח דעתיה מיניה, ולא ישכח להשתמש בו:
49
נ׳מיהו אע"ג דאין אנחנו מחייבין לאדם כפי הדין למהר הגעלת הכלי, ולא ישהנו בלי הגעלה אחר שעברו כ"ד שעות, עכ"ז עצה טובה ודרך ישרה ונכונה היא שלא ישהה הכשר שלו, ועליו תבא ברכת טוב, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתי, אכי"ר:
50
נ״אשאלה מן חכמי הישיבה הי"ו. קדרה של בשר שבשלו בה בשר ביום ה' בערב, ובעוד יום פינו המאכל ממנה, ונשארה ריקנית כל הלילה, וביום ששי בבוקר טעו וטיגנו בה בצלים עם מעט חמאה, ושוב נתנו עליהם מים ואורז ועשו תבשיל באופן שיש בתבשיל ששי' כנגד החמאה בלבד, אבל לא כנגד הבצלים ג"כ, ושוב אח"כ נודע להם שהיא קדרה של בשר, מה דיני של תבשיל זה, דלכאורה נראה שהוא אסור כיון שהקדרה היא בת יומא, והבלוע שבה נעשה נבלה, ומחמת שאין ידוע כמה היא בלועה מהבשר צריך ששים כנגד כולה כמ"ש מרן ז"ל בסי' צ"א סעיף ה' בכף ישנה ובת יומא משערין בכולה, וכאן גבי קדרה נמי שאין לך קדרה שיהיה במה שבתוכה ס' כנגד כולה, א"כ תבשיל זה אסור:.
51
נ״באמנם יש להתיר ממ"ש מרן ז"ל ויש מי שאומר, דגם בזה אין צריך ס' אלא כנגד הכזית שבלע יע"ש, והיינו משום דלסברה זו אין הבלוע נעשה נבלה, וכתב הרב קה"י יש לסמוך על סברה זו, היכא דעבר לילה אחת שלא נתבשל בקדרה זו, כיון דבלא"ה איכא מרבוותא דסברי לילה פוגמת, וכדלקמן סס"י ק"ג, והא עדיפה מהתם עכ"ל, והביא דבריו מוה"ר ז"ל בכתביו לפסק הלכה, וא"כ הכא נמי כיון שעבר לילה אחת על קדרה זו שלא נתבשל בה כלום, אין צריך לשער ס' אלא כנגד החמאה והרי איכא כאן ששים כנגד החמאה ומותר, ועוד יש לצרף ג"כ מה דס"ל להש"ך ז"ל שם אות כ"א, דבהפ"מ יש להקל ולומר דבבלוע לא נעשה נבלה יע"ש, וכ"כ חכ"א כלל י"ח אות מ"ד, והאי דנ"ד הוא הפ"מ ומותר, ואע"ג דאנן לא קי"ל כהש"ך בהא אלא כסתם מרן ז"ל שם, מ"מ הכא בנ"ד דאיכא תרתי לינת לילה אחת והפ"מ יש להקל, וכן החכ"א בכלל נ"ה אות ה' סמך על סברה זו, דלינת לילה פוגמת לעשות ממנה ס"ס, וכתב ודומה לזה מצאתי במנחת יעקב כלל ל"ט סק"ט, יע"ש:
52
נ״גואין לאסור התבשיל דנ"ד משום דטיגנו תחלה הבצלים בחמאה שהיתה כבר נבלה, וכשנבלעה החמאה נעשו גם הם נבלה כמותה, וכמו דס"ל למרן ז"ל בסי' ק"ג סעיף ז' בקדרה הבלועה מבשר, וקודם שעבר לילה אחת חממו בה מים, דהמים נעשו נבלה יע"ש, והכא נמי הבצלים נעשו נבלה, וצריך לשער כנגדם, וכיון דליכא ס' כנגדם כמבואר בשאלה אסור התבשיל, זה אינו, דכבר ידוע דכל האחרונים ז"ל פליגי על מרן ז"ל בזה, וס"ל דאין המים נעשים נבלה, והם מהריק"ש בהגהותיו, והש"ך ופר"ח ופר"ת וערך השלחן, וכתב מוה"ר ז"ל בהגהותיו כ"י בסי' צ"ב אות י"ב וז"ל, ולענין הלכה וכו' מיהו כיון שהאחרונים ז"ל דחו דבריו, יש לסמוך עליהם בהפ"מ ולכבוד שבת עכ"ל יע"ש, וא"כ נ"ד כיון שהוא הפ"מ, יש לסמוך על המתירים דסוברים דלא נעשו הבצלים נבלה, ואין צריך לשער רק כנגד החמאה, ומה גם דבנ"ד איכא נמי לינת לילה אחת ועבדינן ס"ס. ועוד איכא נמי בנ"ד צד להקל, משום דלא נודע האיסור עד לאחר שנתוסף ההיתר, ונעשה ששים, וכתב רמ"א בסי' צ"ט דאם לא נודע האיסור עד שנוסף ההיתר, לא אמרינן חנ"נ יע"ש, וא"כ הכא נמי הבצלים לא נעשו נבלה, ואע"ג דהאחרונים דחו דברי רמ"א, מ"מ יש לצרפו לסניף לענין ס"ס, וא"כ מכל הלין טעמי יש להתיר התבשיל דנ"ד, וכל זה כתבנו לענין הלכה, אבל לענין מעשה יורינו המורה, ושכמ"ה:
53
נ״דתשובה. תחלה וראש אביע אומר על מה שכתבתם בשם מוה"ר ז"ל בהגהותיו כ"י בסי' צ"ב אות י"ב, שכתב כיון שהאחרונים ז"ל דחו דברי מרן ז"ל, יש לסמוך עליהם בהפ"מ ולכבוד שבת, הנה זאת מן המודעים אחר המחילה מכבודו, אין לסמוך על דבריו אלו, ואגב שטפיה כתב כן, יען כי מאחר שאנחנו קבלנו הוראת מרן ז"ל, וכאן פסק הדין בלי שום חולק, וגם שהוא להחמיר, אפילו אם יבואו מאה אחרונים לחלוק עליו להתיר אין שומעין להם, כי אנחנו מחויבים ללכת ע"פ הוראותיו מכח הקבלה שקבלנו, חוץ מדבר שיש בו מנהג ברור שנהגנו בו הפך, אז גדול כח המנהג המוסמך על סברת הפוסקים, ולכן בדין זה שפסק מרן ז"ל בשה"ט כסברת המחמירין, ולא הביא סברת המקילין אפילו בלשון וי"א, או יש מי שאומר, אין אנחנו יכולין לזוז מדבריו, ומה שייכות יש להכרעה זו של הפ"מ בענין זה, מאחר שהוא פסק לאסור בכל גוונא, והכרעה זו של הפ"מ לא אמרוה אלא בהיכא דמרן ז"ל סתם כסברה זו, והביא סברת החולקין בשם יש אומרים, אז עושין הכרעה כזאת לומר דדעתו של מרן ז"ל נמי הכי להתיר בהפ"מ, מאחר שזכר דיעה השנית ג"כ, אך בענין זה לא זכר סברת החולקים כלל, והביא סברת האוסרין בסתם, ודאי דעתו לאסור בכל גונא:
54
נ״ההנה פי כן ברור כשמש, שדבר זה שכתב מוה"ר ז"ל על דין שפסקו מנין ז"ל בסי' ק"ג אגב שטפיה כתביה, וכבר מקדמת דנא כשהיה מוה"ר ז"ל בחיים, שלח לי הקונטרסים של הגהותיו על ש"ע יו"ד מסי' א' עד סי' קכ"ב, וציין בפתקא אחת את כל המקומות אשר כתב בהם גילוי דעתו, ובענוותנותו הגדולה בקש ממני לעיין בהם, ואנא עבדא עיינתי בהם בס"ד, והערותי על דבריו באיזה מקומות וכמדומה שבכלל ההערות היא הערה על ד"ז, ורשמתי כל דבר שיעור ארבע או חמש קנטרסים ושלחתי לו, אך באותו פרק היה לו חולי, ולא בא לבהמ"ד כמה ימים, ובאו ימי פורים ופסח אחריהם, ולא ראה הקנטרסים שכתבתי, ומה דבני ובני חזרתי ולקחתי הקונטריסים להוסיף בהם דברים, ונשארו אצלי, ולא אסתייעא מילתא לעיין בהם מוה"ר ז"ל כלל, ונתערבו עם כמה ניירות, ולא נמצאו לשלחם אליו אח"כ, ורק זוכר אנו כי בע"פ אמרתי לו שני דברים, ואחת מהם מה ששגג קולמסו הטהור בדין התולעים של היגור'טי, ותכף ומיד תיקן הדבר בקנטריס שלו, כך אני זוכר, ודברי אלה יהיו שמורים. אצל מעלתכם למשמרת:
55
נ״וואשר כתבתם לעשות ס"ס ע"פ סברת האומרים דלילה אחת לבדה פוגמת, הנה כפי מנהגינו פה עירינו בהוראות איסור והיתר אין עושין מסברה זו ספק גמור, כי סברה זו חלושה מאד, ורק תועיל לסניף כפי הענין. ואשר כתבתם עוד לעשות ספק מכח סברת הש"ך ס"ק כ"א, דכתב בהפ"מ יש להקל ולומר דבלוע לא נעשה נבלה, ואע"ג דקי"ל כסתם מרן דלית ליה סברה זו, אתם חשבתם לעשות מזה ס"ס, הנה בודאי ידוע לכם כי גדולי האחרונים שהיו בדורות שלפנינו שהיו גדולי הדור, ה"ה הגאון מהריט"א ז"ל בשמחת יו"ט סי' י"א, וחק"ל ביו"ד סי' א', ובמהדורא בתרא סי' ב', כתבו דאין לעשות ס"ס נגד סברת מנין ז"ל, מיהו אנחנו פה עירינו בג'דאד יע"א מנהגינו לעשות ס"ס נגד מרן ז"ל כדברי הגאון חיד"א ז"ל, אך כל זה הוא דוקא בדבר שיש בו ספק אחד מצד עצמו, ואינו נגד מרן, ורק הספק הב' בלבד הוא נגד סברת מרן ז"ל, עבדינן ס"ס בזה, וכמו ענין ס"ס שהביא הגאון חיד"א ז"ל במחב"ר יו"ד סי' מ"ב אות נו"ן, דספק א' הוא אי שפכי או לאו, ואת"ל דלא שפכי אפשר הלכה כגדולי עולם המכשירים בשתי מרות ע"ש, דבזה חד ספק בלבד הוא נגד סברת מרן, והיינו טעמא דאמרינן אפשר גם מרן ז"ל יודה בכה"ג לפסיק כהמכשירין, מפני שהוא ספק אי שפכי, וכמ"ש הרב דבר משה ז"ל ח"ג סי' ב', ועוד עיין לו בח"א א"ח דף כ"ב ע"ש, אבל אם השני ספיקות הם הפך מרן ז"ל לא עבדינן ס"ס, וזה ברור ופשוט, על כן אין לכם לעשות ס"ס, בהיכא שהשני ספיקות הם הפך סברת מרן ז"ל. גם ודאי לא נעלם ממעלתכם, מ"ש הגאון חיד"א ז"ל במחב"ר יו"ד סי' ט' אות ב', דכשסתם מרן לאסור, ואח"כ הביא סברת יש מי שאומר להתיר, צריכין אנחנו לפסוק לאסור אפילו בהפ"מ ע"ש, וא"כ בהך דסי' צ"ח ס"ה שסתם מרן כאוסרין, צריך לפסוק כן אפילו בהפ"מ:
56
נ״זואשר כתבתם סברה א' שהביא רמ"א בסי' צ"ט, דאם לא נודע האיסור עד שנוסף ההיתר לא אמרינן חנ"נ, לא ידעתי מה תועלת מצאתם בסברא זו לנידון שלכם, ועוד הלא מעיקרא סברה זו דחויה היא, וכל האחרונים מחו לה אמוחא, ופשטה ההוראה פה עירינו הפך זה, ולא משגחינן בהאי סברה כלל לעשות בה ס"ס, ורק אי אית לן ס"ס גמור תהיה סברה זו לסניף, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:
57
נ״חשאלה. ראובן תושב סנגפור יע"א, כתב לשמעון תושב בגדאד יע"א, שיקנה לו חמאה של גוים לסחורה, שימכרנה בעיר סנגפור לגוים, ושמעון קנה לי חמאה מעורב בה חֵלב בהמה שנתבשלו ביחד, כדי שיתערבו יפה, והניחה בכלים ושלחה לסנגפור ליד ראובן, וכשבאה ליד ראובן הרגיש והבין שזו החמאה מעורב בה חֵלב, והרי יש כאן תערובת בשר בחלב דאסור בהנאה, ושאל על זאת לחכם אחד עובר אורח שנמצא שם, וא"ל שמותר למכרה לגוים, מפני שזאת התערובת נפגם, וכיון שהוא נותן טעם לפגם מותר בהנאה, ועל פיו של זה מכר ראובן מקצת ממנה, ונשאר אצלו הרוב ממנה שלא נמכר, ומחמת שנתישנו אצלו רצה ראובן לחזור ולבשלה פעם שנית, כדי שיוסיף עליה עוד חמאה טובה ונקיה, ועי"כ תמכר בטוב, והורה לו אותו חכם שמותר לו לבשלה ע"י גוי, וכן עשה, ובשלה ע"י גוי פעם שנית עם תוספת החמאה שהוסיף עליה. ומה דבני ובני בא חכם אחר עובר אורח לעיר סנגפור, ויספר ראובן לפניו דבר זה, וא"ל החכם שאסור למכרה, כי אסורה בהנאה משום בב"ח, וצריך לקבור אותה, ועתה ראובן שואל איך יעשה, אם האמת כדברי זה החכם השני שאומר אסורה בהנאה, והנה יש בזה הפסד גדול, כי זה הנשאר שלא נמכר עולה סך גדול ומרובה. יורינו המורה ושכמ"ה:
58
נ״טתשובה. מה שאמר החכם הראשון לראובן דמותר למכרה לגוים ואינה אסורה בהנאה, מפני שזו התערובת נפגם, טעה בזה הטעם של ההיתר, כי באמת תערובת זו אינה פגומה, כי בכאן ובכ"מ אלו המוכרים מערבים עם החמאה חֵלב בהמה בשבול הרווחתם, כי החֵלב הוא בזול הרבה מן החמאה, והרי תערובת זו נאכלת היטב אצל הגוים, ורק אחר שתתיישן תערובת זו כמה ימים נרגש בה פגם קצת, מצד ישון החלב של בהמה המעורב שם, כי החלב טבעו להפגם אחר ישון, וזה הפגם הוא מחמת ישון גופו עצמו, ולא מצד תערובת החמאה, ולכן אחר שנאסרה תערובת זו בהנאה כשנתבשלה, אין הפגם הזה הנעשה מחמת ישון חלק החֵלב מציל אותה מאיסור הנאה שהיה בה, ע"י הבישול שנתבשלה ביחד:
59
ס׳והנה נודע, דהגאון פליתי סי' פ"ז ס"ק ט"ו ס"ל טעם פגום בב"ח אסור, וחלקו עליו הגאון שפ"ד והגאון חו"ד, וס"ל דאפילו בב"ח ג"כ טעם פגום מותר, וכן הגאון חק"ל יו"ד סי' ע"ג חקר נטל"פ בכלאי הכרם ובב"ח מותר או אסור, והעלה דמותר, וכתב דאשתמיט מהרב פלתי דברי הרמב"ם בפרק ט"ו מה' מ"א שכתב להדיה נטל"פ בב"ח וכלאי הכרם שרי ע"ש, מיהו כל זה הוא אם נתערב בב"ח פגום בדבר אחר, דאמרינן כיון שהוא פגום אינו אוסר את דבר זה שנתערב עמו, אבל תערובת בשר בחלב עצמו, אפילו אם נפגם לא הותר מאיסור שלו, וכן מפורש להדיה בתשובת מהרלב"ח ז"ל סי' פ"ח, דדוקא אם נתערב בב"ח בדבר אחר שפוגם אותו, אמרינן נטל"פ מותר ואינו אוסר לאותו דבר, אך בשר בחלב עצמו אין לו תקנה בפגם שאם עירב בו דבר מר וכיוצא שפוגמו איני מותר בזה, ונשאר באיסורו הקדום באכילה ובהנאה. וכן ראיתי להגאון יעב"ץ ז"ל בשאלת יעב"ץ ח"א, בתוך התשובה דסי' קנ"ו, שהביא דברי הט"ז בסי' צ"ה ס"ק ט"ו, מה שנתקשה מדברי רמ"א ז"ל דסי' פ"ז, גבי בורית, וכתב ע"ד וז"ל לק"מ דבב"ח ודאי שאני, שהוא מן הנקברים דאפילו אפרן אסור אע"פ שאין כאן לא ממש ולא טעם וריח כל עיקר, כ"ש שלא הלך איסורו ע"י שקבל טעם פגום מדבר אחר, אחר שכבר נאסר, ואע"ג דנטל"פ בבב"ח נמי שרי, היינו בנפגם קודם שנאסר, אבל משנאסר אין לו תקנה בפגם כלל, כדמוכח מהנז"ל, והו"ל כחרכו לאחר זמנו עכ"ל ע"ש, ועל כן בנ"ד דבתחלת תערובת החמאה שבשלה עם חֵלב לא היה שם פגם, וכבר נאסרו בהנאה בתערובתן ע"י בישול, הנה אע"ג דנפגם קצת מחמת ישון חלק החֵלב אין זה הפגם מתירו מאיסור שהיה בו, ולכן אין בטעם זה של אותו חכם ממש להתירו בהנאה:
60
ס״אברם יש פתח להתיר בהנאה בנ"ד למכרה לגוים מטועם אחר, והוא, כי בנ"ד אין כאן תערובת בשר בחלב, אלא הוא תערובת חֵלב בחָלב, וכיון דאיכא הפסד גדול מרובה כמ"ש בשאלה, דהסחורה הנשארת אצל ראובן שלא מכרה עדיין עולה סך גדול, על כן יש להתיר למכרה, והוא כי מצינו להרב פרי מגדים בפתיחה להלכות בב"ח, שהעלה המבשל חֵלב בחָלב אסור בהנאה מן התורה, ודקדק זה מדברי הרמב"ם פ"ט מהמ"א, וכתב כן משמע מן מנחת יעקב, וכן מפורש בס' בית הלל, ואע"ג שמדברי הרמב"ם בפירוש המשניות בפ"ג דכריתות משמע דמותר מן התורה, לא סמכינן עמ"ש בפירוש המשניות ע"ש. והנה כמה אחרונים ז"ל השוו דברי' שבספר היד, עם דבריו בפירוש המשניות להתיר בהנאה, והגאון דגול מרבבה כתב מדברי הרמב"ם בספר היד אינו מפורש דאסור בהנאה, אבל בדבריו בפירוש המשנה מפורש דאינו אסור בהנאה, על כן הסומך על דבריו בפירוש המשנה במקום הפסד לא יפסיד. גם הגאון פלתי בסי' פ"ז ס"ק י"ג הביא דברי הרמב"ם בפירוש המשנה, ועיין בשו"ת בן יאודה סי' כ"ה שהבוא דברי הגאון פלתי הנז', וביאר דבריו וכונתו, והעלה שהגאון פלתי סובר לדינא' דחֵלב בחָלב מותר בהנאה ע"ש. גם הרב אהל יוסף בתשובה סי' כ"ד העלה כדעת הרמב"ם, דס"ל חלב בחלב מותר בהנאה מן התורה, גם הרב נחפה בכסף ח"ב ביו"ד סי' א' העלה כן כדעת הרמב"ם דמותר בהנאה, אך הוא כתב מסברה דנפשיה שיש לאסור מדרבנן, ושוב הביא מדברי התוספות משמע דאסור בהנאה ועשה בזה ספק פלוגתא דרבוותא, וצרפו עם ספק אחר לעשות מזה ס"ס ע"ש, והגאון חתם סופר ביו"ד סי' צ"ב, הביא מהגאון כנפי יונה לאסור בהנאה, וגם הוא ס"ל כדעת הרמב"ם להתיר בהנאה, ושוב הביא דברי הגאון דגול מרבבה שכתב המיקל לא הפסיד, וכתב דהמורה ובא כדברי הגאון דגול מרבבה אין מזחיחין אותו, ע"ש, ועיין קהל יאודה ובס' דינא דחיי, והרדב"ז ח"ב סי' רמ"ה ע"ש:
61
ס״בוהנה הגאון מחב"ר סי' פ"ז ס"ק ט"ו כתב שבחזרת הרה"ג מהר"י הכהן לעה"ק תוב"ב, המתיק סוד עם הרב בעל נחפה בכסף ושאר רבני עה"ק, וא"ל שהיה מסתפק בנרות חלב שמערבין בם הגוים חמאה, ויש מקום פתוח להתיר מפירוש המשנה להרמב"ם, וכמדומה שהרבנים הנז' לא עשו עיקר מפירוש המשנה הנז'. וכתב עוד ששמע מאדם גדול שהרב מהרח"א ז"ל אסר הנירות שהיו מעורבות חלב וחמאה וצוה לקוברם, והרב מהר"א חאקו ז"ל נתווכח בדבר זה עם הרה"ג מהר"י הכהן ז"ל והסכימו לאסור, ועל כן כתב הגאון חיד"א שם תורת העולה הנירות הללו שערבו הגוים חמאה וחלב, וקני ישראל אסור להדליקם וטעונים קבורה כהוראת מהרח"א ז"ל ע"ש. ועיין להרב שמן המר ביו"ד סי' ב' שגם הוא עמד על דין זה של נרות חלב וחמאה, ופסק לאסור, וכן הרב מהר"א ישראל בכסא אליהו דעתו לאסור כסברת הגאון חיד"א ז"ל, אך מדברי הרב משה ידבר בנו של הרב מהר"א ישראל ידענו כי הרה"ג מהר"י הכהן ז"ל בסוף ימיו חזר בו, ונעשה מכת המתירים, ועוד ראיתי להגאון חיד"א בספרו יוסף אומץ סי' פ"ג דף נ"ז ע"ב, שציין על ספרו מחב"ר הנז', ושוב הביא דברי רבו בנחפה בכסף ח"ב הנז"ל, שעשה ד"ז ספק פלוגתא דרבוותא, ולא טען כאן כאשר טען בספרו מחב"ר הנז' על תשובת אהל יוסף, ונראה דמודה הוא שדין זה הוי ספק פלוגתא דרבוותא:
62
ס״גאיך שיהיה, הנה בתערובת דנ"ד שהיא חֵלב בחָלב, יש מתירים בהנאה, ויש אוסרים בהנאה, ומאחר דיש בנ"ד הפסד גדול לפי דברי השואל, אית לן למנקט כפי הכריעת גאון אחרון, הוא מהר"י לנדא ז"ל בדגול מרבבה, שכתב במקום הפסד הסומך להתיר לא הפסיד, וכבר גם הגאון ח"ס בסי' צ"ב כתב דהמורה ובא כהגאון דגול מרבבה, אין מזחיחין אותו, ואע"ג שכתב ואי קמאי דידי אתי אני אוסר, עכ"ז נראה כהאי גוונא דנ"ד שיש הפסד גדול מאד, שיש לשואל מזה הסחורה בסך עצום כנז' בשאלה, ודאי גם הח"ס היה מתיר בפה מלא, אבל אי ליכא הפסד, אע"פ שנקרא הפסד מרובה לפי דין המפורש בדיני הפ"מ, אין לבי נוטה להתיר, ונ"ד שאני כאמור:
63
ס״דודע, כי אותו חכם שהתיר לו לבשלו ע"י גוי פעם שנית, בשביל תוספת חמאה שרוצה להוסיף בו, ודאי טעה בכך, דהא לכ"ע גם חֵלב בחָלב לוקה בבישולו מן התורה, ואיך יבשלנו ע"י גוי, והלא קי"ל כל דבר שאסור לישראל לעשותו אסור לומר לגוי לעשותו, ואפילו בשאר איסורי לאוין, וכאשר כתבתי בס"ד בזה בתשובה אחרת. ואין להתיר ג"כ מטעם דכיון שזו החמאה נתבשלה בתערובת החלב פעם ראשונה בעיר בגדאד ע"י שמעון, ולכן מותר לראובן לבשלה פעם שנית, דזה אינו, חדא הא קי"ל בא"ח סי' שי"ח יש בישול אחר בישול, ואפילו לסברה שהבוא' מור"ם בסי' שי"ח דס"ל אם אינו מצטמק ויפה לו אין בישול אחר בישול, הנה הכא הוא יפה לו בודאי, כמ"ש בשאלה שבשלה פעם שנית כדי להטיב אותה, ועוד הלא זה בבישול שני הוסיף בה חמאה, והרי היא מתבשלת עתה בזה החלב המעורב בה, ועיין במחב"ר ס"ק טו"ב בד"ה והרב אליה רבא ע"ש. עוד מצינו להרב שבות יעקב ז"ל ח"א סי' ל"ח שכתב אף למ"ד לענין שבת אין בישול אחר בישול, מודה לענין בב"ח דאסור ע"ש, וגדולה מזו מצינו בתוחב כף חולבת בן יומו תוך בשר, דאוסרין הכל בהנאה, אף דחלב הבלוע בכף נתבשל כבר וכו' ע"ש, הנה כי כן ודאי אסור לבשלו פעם שנית, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:
64
ס״הכתב מרן ז"ל בש"ע יו"ד סי' ק', ביצה שיש בה אפרוח אפילו באלף לא בטלה, וכתב הגאון כו"ף וז"ל, ביצה שיש בה אפרוח לא יצוייר התערובת, דאם גם באינך ביצים יש אפרוחים כולם אסורים, ואי לית בהו מה תערובת שייך, עכ"ל, (כלומר ישליך את הביצה שיש בה אפרוח, כיון דניכרת היא, דכל הביצים שנתערבה בה אין בהם אפרוחים והרי ניכר האיסור), על כן פירש דברי מרן שם כך וז"ל, כונת המחבר באומרו ביצה שיש בה אפרוח להיפוך, ופירושו שהיה אפרוח בביצה, והוציאו מביצה, ונתערב עם אפרוחים אחרים, ואינו ניכר, וקמ"ל דזה האפרוח שהיה בביצה אסורה מתחלת ברייתו, ונקרא בריה ואינו בטל עכ"ל, ודבריו תמוהין דמרן נקיט ביצה שוש בה אפרוח לא בטלה, דקאי להדיה על הביצה, והוא מפרש דבריו דקאי על האפרוח, ועוד אם כאן ישב המשמעות להפך כמו שמיישבים המשנה, בדרך חסורי מחסרא והכי קתני, מה יפרש בדברי מרן שכתב בדין הביצה שנמצא בה דם, ועוד בלא"ה לשונו מגומגם, ומה שכתב שנתערב באפרוחים אחרים לא ידענו כונתו בזה, דממ"נ אם כולם טהורים וחיים, וזה האפרוח טמא הוא, והוא ג"כ אינו ניכר, מה חדוש קמ"ל, הלא כל בע"ח לא בטלי, ואם האפרוחים כולם שחוטים, ואין ראויים להתכבד דבטלי, ורק זה שנתערב עמהם אסור מפני שנמצא בביצה, הנה כל האפרוחים תחילתם היו בביצה ודין אחד לכולם, באופן שאין דבריו מובנים לנו. והגאון חו"ד ז"ל בביאורים סק"ג, כתב לא קשה כלל וכו', כגון שבשעה שהיה ריקום האפרוח בשלימות בתוכה, היה ניכר כשהעמידה לפני השמש, ואח"כ נתרסק האפרוח בתוכה, כגון ע"י נענוע וכיוצא, ונתערבו עד שא"א להכיר, אי נמי שמחמת בישול נתקלקל הריקים ואינו ניכר, ונתערב בין ביצים מוזרות, שא"א להכירן, וגם דבריו אינם מובנים לנו, חדא איך ניכר האפרוח מבחוץ כשמעמידה לפני השמש, ועוד איך יתרסק האפרוח בתוכה ע"י נענוע, ועוד יש לתמוה על עיקר דבריו, ואכמ"ל:
65
ס״ווהנה נראה מדברי גאוני אשכנז ז"ל הנ"ז, שנתעצמו ונתקשו בדברי מרן ז"ל, מפני שרוצים לפרש מציאות התערובת היא כגון שנתערבה ביצה שיש בה אפרוח בשאר ביצים של היתר, ונתקשו בזה היכא משכחת מציאות זו, דאם ניכר האיסור יקחנו וישליכנו, ואם איני ניכר מנא ידע דאיכא באותה התערובת ביצה שיש בה אפרוח, וחתרו למצוא מציאות כזו ולא יכלו, ואנא עבדא חדשתי בס"ד מציאות בכה"ג, והיינו כגון שראובן היה לו ביצה ואסרה בהנאה על כל העולם, ואחר שאסרה בהנאה על הכל, מת ראובן, ונתערבה ביצה זו עם שאר ביצים, והנה ידוע מה שנאסר בקונם אפילו באלף לא בטיל, משום דהוי דבר שיש לו מתירין, וכמ"ש בגמרא דף נ"ט, וכ"כ הרב חקרי לב ח"ב סוף סי' מ"ב, דהחמירו בתערובת באיסור נדר דמין במינו דאפילו באלף לא בטיל, מטעם דהו"ל דבר שיש לו מתירין ע"י שאלה, כמ"ש בנדרים דף נ"ט, וכן דעת כל הפוסקים ע"ש, אך אם האוסר מת הרי זה אין לו מתירין ובטל, ועל כן אם נתערבה ביצה זו שאסרה ראובן ומת, עם בצים אחרים אשר כולם מותרים, דבטלה אותה ביצה מפני שאין לה מתירים, דהא אין האוסר בחיים, כדי שישאל על נדרו, אם אח"כ שברו אותם ביצים, ומצאו שיש בכולם אפרוחים, דנמצא אותה הביצה שאסרה ראובן היה בה אפרוח, הנה כל הביצים אסורים בהנאה שאסור למכרם לגוי, או להנות מהם לצורך רפואה, משום דאותה ביצה שאסרה ראובן על כל העולם, כיון דיש בה אפרוח לא בטלה, והיא אינה ניכרת, מאחר דכל הביצים נמצא בהם אפרוחים, הרי יש מציאות בתערובת ביצה זו בביצים של היתר, באופן שאינה ניכרת ביצה זו:
66
ס״זמיהו מציאות זו שחדשתי בס"ד, הוא לפי דעתם של רבני אשכנז הנז' שלא מצאו אופן לצייר בתערובת ביצה זו עם שאר ביצים, אך לדידי אין כאן קושיא מעיקרא, דדין מרן ז"ל איירי ששיבר ביצים הרבה בקערה זו אצל זו, ומצא אפרוח על אחת מהם, ונטלו וזרקו ולא נודע מאיזה ביצה נטל האפרוח, כגון זה שנטל אינו לפנינו לשאלו, או הוא לפנינו ושכח, וכל החלמונים עודם שלמים, ולא נטרפו ולא נתערבו זב"ז, אלא כל חדא לחודה קאי, או מעיקרא לא שברו הביצים לגמרי, אלא כל ביצה שברו ראש קליפתה, ובאחת מהם מצאו אפרוח וזרקו אותו, ולא נודע מאיזה ביצה נטל האפרוח, וכולם מונחים ביחד, ולא נודע באיזה מהם היה האפרוח בה, ועל זה קאמר ביצה שיש בה אפרוח לא בטלה, כלומר אע"פ שהושלך האפרוח ממנה, יש לגוף הביצה ההיא דין בריה, ולא בטלה, ואוסרת כל הביצים, כן נ"ל בס"ד, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:
67
ס״חשאלה. אם מותר לטגן דגים בחמאה ולאכול, או"ד איכא למיחש לסכנתא ואסור, יורינו המורה ושכמ"ה:
68
ס״טתשובה. בדגים עם חלב מפורש בדברי מרן ז"ל בב"י סי' פ"ז, דאין לאכול מפני הסכנה, וכ"כ בלבוש, ועיין ש"ך וט"ז וכנה"ג הגהב"י אות י"ט, אך בספר חנוך בית יאודה סי' ס"א איתא, דוקא בחלב אסור, אבל בחמאה לית לן בה, וכ"כ בית לחם יהודה דלא אסר מרן אלא בחלב, אבל בחמאה או בשומן הצף ע"ג חלב לית לן בה, והרב פתחי תשובה כתב בשם רבינו בחיי ז"ל, דיש סכנה בדג עם גבינה, וה"ה עם חלב, וכתב באדני פז, דגים עם חמאה שרי כיון דכל העולם עושים כן:
69
ע׳והנה מדברי הרב שארית יהודה שהביאו בספר פחד יצחק אות בי"ת דף ס"ט, מפורש שאין לאכול דגים עם גבינה, וגם בחמאה נמי אין לאכול, וס"ל כדעת מרן דאיירי בכל גוונא, ולא נקיט חלב בדוקא כמ"ש הרב בית לחם יאודה, ובאמת כן משמע מדסתם מרן דבריו ולא פירש, ומה דנקיט חלב הוא שם הכולל כל מיני חלב, וגם הכנה"ג בסי' קט"ז הגהב"י אות כ"ב הבין דמרן ז"ל גם בדגים עם גבינה אוסר ע"ש, וכיון דס"ל כדעת מרן לאסור עם גבינה נראה דה"ה עם חמאה, דבשלמא גבי חלב יש טעם לחלק, וכמ"ש חנוך בית יאודה, אבל בין גבינה לחמאה מה טעם יש לחלק, ואם נאמר דמרן אוסר בגבינה, ה"ה דאוסר בחמאה, ואע"ג דהרב פחד יצחק הביא מן אדני פז, דמחלק בין גבינה לחמאה, לא כתב טעם לזה, אלא כתב להתיר בחמאה מפני שראה העולם עושין כן, ובאמת אין מזה הוכחה. גם מצינו להרב בית דוד ביו"ד סי' ל"ג, שעשה טעם לדברי מרן ז"ל משום דהחלב יוצא מגוף הבהמה הרי הוא כבשרה, ולהכי קשה אכילתו עם הדגם כדין בשר עצמו, שקשה לדבר אחר ע"ש, ולפ"ד אלו מוכרת אתה לומר דגם בחמאה יש לאסור, כיון דיוצאה מגוף הבהמה, והרי היא כבשרה, ועיין להרב עקרי הד"ט ביו"ד סי' י"א, שהביא מן בארות המים סי' א', שדעתו לאסור דגים עם גבינה, וכתב שהרב בית דוד ז"ל הסכים על דבר זה, והגם ששם לא נקיט חמאה אלא גבינה, אין טעם לחלק ביניהם, ובודאי מאן דאיסר בגבינה אוסר בחמאה, ומה גם לטעם שכתב הרב ב"ד ז"ל בעצמו, נראה דלא שנא וכדכתיבנא:
70
ע״אנמצא אע"ג דמרן ז"ל נקיט חלב, הא איכא רובא מן האחרונים דס"ל לאו דוקא חלב, ואיכא דכתבו להדיה לאסור בחמאה, ואיכא דלא זכרו בדבריהם איסורא אלא בגבינה, וכתבנו מאן דאסר בגבינה ודאי אוסר בחמאה ג"כ, דבשלמא בין חלב לחמאה וגבינה יש טעם לחלק, כמ"ש בספר חנוך בית יהודה, אבל בין גבינה לחמאה אין טעם לחלק, ומאחר דרבים הם שאסרו הגבינה בפירוש, ודאי דעתם לאסור גם בחמאה, ועילת מנהון דאסר בגבינה בפירוש הוא רבינו בחיי ז"ל, על כן נראה דאין להתיר דגים בחמאה, ואנן אתכא דמרן ז"ל סמכינן דאסר בחלב, ורבים מן האחרונים דס"ל דמרן ז"ל איירי בכל גוונא, ולא כתב חלב בדוקא, ועוד מצינו שהרב פחד יצחק שהיה רופא מובהק וכתב שלא מצא שום נזק בזה בחכמת הרפואה, ועכ"ז כתב כיון שהדבר יצא מפי המלך הרב בית יוסף, מנעתי מתוך ביתי אכילת דגים עם גבינה וחמאה, ותו לא מידי עכ"ל. ועל כן אנחנו יש לנו לחוש לזה לאסור דגים, בין עם גבינה בין בחמאה, ועוד המנהג פשוט וידוע פה עירנו בגדאד, דאין אוכלים דגים מטוגנים בחמאה, ורק הגוים אוכלים כן, ושמענו שבכפרים שאין להם שמן שומשמין מטגנים דגים בחמאה, ואין לסמוך על מנהגם בזה, דעבדי מחמת חסרון ידיעה, מיהו אם חיותם תלוי בכך, יש להעלים עין מהם, ואין למחות בידם, אבל בתוך עירנו ודאי נמחה ביד מי שרוצה לאכול דגים מטוגנים בחמאה, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:
71
ע״בשאלה. עיסה שנלושה בחלב, ואפו הפת בלא שינוי צורתו, והיה הפת הרבה, וחכם אחד אסר להם את הפת כדין הש"ע סי' צ"ז, והורה להם למכרו לגוים, אך בקשו לקחת ממנו איזה ככרות, לבשל אותם בחלב בקדרה עם אורז, והתיר להם, וטעמו כיון דמבשלו עתה מחדש בתלב בקדרה פקע איסורא מיניה, מה שגזרו חז"ל בו בעודו אפוי בצורת פת דעלמא, יורינו אם יש לסמוך על היתר זה, ושכמ"ה:
72
ע״גתשובה. היתר זה של הבישול אין בו ממש, כי מאחר שנאפה בלא שינוי נאסר ונעשה נבלה ע"פ גזרת חז"ל, ואין לו תקנה עוד בשום אופן, וכ"כ הרב חוות דעת דוקא אם שינה צורתו בשעת אפיה, אבל אח"כ אינו מועיל שינוי לפת מרובה, כיון שכבר נאסר, וכן אין מועיל לחלקו להרבה בני אדם שיגיע לכל אחד דבר מועט, כיון שכבר נאסר ע"ש, וכ"כ הרב שפתי דעת, וכ"כ הרב לבושי שרד בחי' ליו"ד סי' מ"א ס"ק קל"ט, וכ"כ בפתחי תשובה:
73
ע״דואם יתעקש המתעקש לומר בישול שאני, ואפילו האוסרים בהנך יודו בבישול, הנה אע"פ שבאמת אין סברה לחלק בהכי, עכ"ז אביא בס"ד ראיה להדיה על הבישול דלא מהני, והוא דקי"ל יין מבושל של גוים אסור, שכן פסק מרן ז"ל בש"ע סי' קפ"ג סעיף כ"ו, דבש של ישמעאלים אסור, וכתב הש"ץ פירוש תחילתו יין גמור, ואח"כ מבשלים אותו עם מיני בשמים ע"ש, וכן איתא בגמרא דע"ז פרק אין מעמידין דף כ"ט ע"ב, א"ר אילעא שנינו יין מבושל של נכרים שהיה מתחלתו יין אסור, ומקשה בגמרא פשיטא, משום דאבשיל פקע ליה איסוריה ע"ש, והרב בית דוד א"ח סי' תמ"ז למד מן הגמרא הנז' גם לענין מצה בערב פסח, שאם בישלה נמי אסור לאכלה בערב פסח, אע"פ שאחר בישול לא נפק בה י"ח בליל פסח, אפ"ה כיון דנאסרה לאכלה קודם בישול, לא פקע איסורא מינה אחר בישול, דהא גם היין אחר בישול, לא נקרא יין, ואי הוה מבושל של ישראל לא הוה נאסר במגע גוי, ועכ"ז כיון דנגע בו הגוי בעודו יין ונאסר, אע"ג דבשלו אח"כ לא פקע איסורא מיניה, ועוד הביא ראיה לנ"ד, דלא אמרינן בבישול פקע איסורא ממ"ש מהרי"ל ז"ל בתשובה גבי פת של גוים שבשלו לא פקע איסורו, ולית ליה תקנתא בזה ע"ש:
74
ע״ההן אמת, כי הגאון חיד"א ז"ל בשיורי ברכה א"ח סי' תע"א, הביא דברי הרב ב"ד הנז' ודחה ראיות שלו, משום דיש לחלק בין יין ופת של גויים, לבין דין מצה שבשלה לאכלה בע"פ, הנה חילוק הנז' לא שייך בנ"ד, יען כי בנ"ד נמי אסרו חז"ל זה הפת, ודמי שפיר ליין ופת של גויים, דיליף מינה הרב ב"ד, ועיין עוד לרבינו חיד"א ז"ל מ"ש קושיא מהרב מהר"י ן' נעים ז"ל, שהקשה על הרב ב"ד הנז', איך קפסיק ותני דבדבר שהוא איסור ובשלו לא פקע איסוריה, והרי דם שבשלו לרוב הפוסקים שרי מן התורה, וחז"ל אסרוהו, נמצא פקע איסורו מן התורה ע"י בישול, והרב חיד"א ז"ל תירץ לקושיא זו ע"ש, ובאמת נראה דאין התחלה לקושיא זו מעיקרא, וכאשר יראה הרואה:
75
ע״ואיך שיהיה הנה שפיר יש להוכיח מדין היין ודין פת של גויים דמצינו דלא פקע איסורא דידהו בבישול, לנ"ד, שכבר אסרו חז"ל זה הפת, ונעשה נבילה לפי גזרתם, ולא פקע איסוריה בבישול. ועוד מצאתי להגאון חיד"א בשיורי ברכה סי' קי"ב אות יו"ד, גלוסקאות של גוים התיר הרב נחלת שבעה סי' ע"ב לשרותם ולבשלם וכו', ודחה דבריו הרב מהר"י בסלת למנחה כלל ע"ה, ומיהו הרב נחלת שבעה לא רצה להתיר בפשיטות אלא בשנת בצורת ע"ש עכ"ד, ובנ"ד נראה שגם הרב נחלת שבעה יודה דאפי' בשנת בצורת אין להתיר בבישול, ועוד שם באות ך' כתב פת של ישראל ואפאה גוי אין תיקון ע"י בישול, שכבר נאסר, ומה יועיל בישול, הרב הלק"ט ח"ב סי' פ"ג, וזה כדעת הרב מנחת יעקב שכתבתי בסמוך אות יו"ד, ודלא כהרב נחלת שבעה שכתבתי שם, ע"ש:
76
ע״זומה שהורה למכור לגוי שפיר הורה, וכמ"ש הרב פר"ת ז"ל סק"ג, אע"ג דחיישינן שמא ימכרנו לישראל, מ"מ מותר משום דאיכא ס"ס ע"ש, ועוד דהיכא שאיני מוכר אותו לפלטר אלא לנכרי דעלמא, ליכא חששא כלל, דודאי אין ישראל קונין פת מנכרי דעלמא, שהוא פת בעה"ב ואסור, וכמ"ש מהרח"ף ז"ל ברוח חיים סי' צ"ז, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:
77
ע״חשאלה. ראינו שכבודך נזהר שלא להניח מאכל תחת השלחן, ובש"ע מצינו אזהרה תחת המטה, על כן יורינו היכן מצאת דבר זה, ושכמ"ה:
78
ע״טתשובה. דבר זה מצאתי בספר חיים לראש, להרב מהרח"ף ז"ל בדף מ"ו, ועוד נמצא דבר זה בספרו כף החיים סי' למ"ד סעיף כ"ח, שכתב לא יתן תבשיל תחת השלחן אפילו מכוסה, וגם לא יתן לחמים תחת השלחן, ובספרו רוח חיים סי' תע"א אות ב' כתב איתא בפסחים דף קי"ב, ובירושלמי, ובטור ובש"ע יו"ד סי' תי"ו, שלא להניח תחת המטה, ואני כתבתי בס' חיים לראש דף מ"ו תחת השלחן, מפני ששמעתי מפי מוה"ר הרב הגדול בעל שרשי הים, דהיה מזהיר על זה, דהחיצונים נכנסים תחת השלחן עכ"ד. נמצא דבר זה יצא מפי אדם גדול הוא הרה"ג מהר"ר יצחק מאיו ז"ל בעל שרשי הים, וגברא רבא אמר מילתא דמסתבר טעמיה, על כן ודאי בעי למיחש לה, לכן אני הצעיר נזהר בזה, אבל לאחרים אין למחות בידם, רק בניחותא עיצה טבא אמרינן להו. מיהו נראה דאין להקפיד. אלא על שלחן שאכלו עליו פת, אבל שלחן שאכלו עליו פירות וכיוצא, לית לן בה, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:
79
פ׳שאלה. קנקן יין שבא ממקום אחד ע"י גוים, והיה צרור וחתום כדין בב' חותמית הצריכין להכשר היין הנשלח ע"י נכרי, ואנשי הבית הניחו הקנקן הזה תחת המטה בעודו צרור וחתום, אם נאסר בזה משום רוח רעה, כמ"ש בסי' קט"ז, או"ד כיון שהוא צרור וחתום אין רוח רעה שורה עליו, יורינו ושכמ"ה:
80
פ״אתשובה. הן אמת שבגמרא דפסחים דף קי"ב איתא, אפילו מחופין בכלי ברזל רוח רעה שורה עליהם, וכ"כ בב"י סי' קט"ז, מ"מ י"ל צרור וחתום שאני, ואין לחוש בכך, ויש ראיה לזה מדין המים של שכונת המת, שכתב הרב בית דוד ז"ל ביו"ד סי' קס"א דף ק"ב וז"ל, וכן נראה שאם יכסו ויחתמו הכלי של מים בחותם צרור, קודם שימות המת שבשכונה, אין חשש, דעל ידי החותם ממנע מלאך המות מלהדיח שם, כדאמרינן גבי שדים, מידי דצריר וחתים לית להו רשותא, ויליף לה ממ"ש הרב מג"א ז"ל בסי' תנ"ה ס"ק ט', בשם דרכי משה שכתב בשם הגמ', שאם חיתם כלי המים במפה לית לן בה ע"ש, וא"כ ה"ה בנידון השאלה י"ל דמהני החותם, כן נראה לכאורה:
81
פ״במיהו שוב ראיתי בס"ד, מ"ש בגמרא דנדה דף י"ז ע"א, גבי שום קלוף ובצל קליף, אע"ג דמנחי בתוך הסל ומציירי וחתימי רוח רעה שורה עליהן ע"ש, וד"ז אע"ג דלא הביאו הרמב"ם ולא הזכירו מרן בש"ע, הנה מצינו שהרב פר"ח הביא זה ביו"ד סי' קי"ו עם שאר דינים כיוצא בזה שהשמיטם הרמב"ם ומרן בש"ע, וכ"כ בלחם הפנים, נמצא אין החתום וצרור מועיל לדחות רוח רעה, וצריך לומר נידון הרב ב"ד שאני, דחששת מלאך המות יש לדמות לשליטת השידים, כי תרווייהו בכלל מזיקין הם, אבל רוח רעה שאני, ושורה גם בצריר וחתים, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:
82
פ״גשאלה. דרך הסוחרים לתת מעות של צמר בתורת מוקדם, וקורין זה בערבי סלף, דהיינו שיתן ראובן מעות לשמעון בעבור הצמר שמתחייב שמעון לתת לו כו"כ סאין אחר ג' חדשים, והערך כפי מה שיעלה השער של הצמר בפחות חמשה או ששה למאה, וזה שמעון המקבל המעות עדיין אין לו צמר, אלא לוקח מעות אלו מראובן, ושולחם לשותפיו היושבים בכפרים אצל הערביים בעלי הצאן, וקונים לו משם הצמר, ושולחים לידו ונותנו לראובן, אם יש בזה איסור או לאו, ואת"ל שד"ז אסור, מה תקנה של היתר יש בדבר זה, כי שכיח הוא בין הסוחרים, והם מוכרחים לעסק זה, יורינו ושכמ"ה:
83
פ״דתשובה. דבר זה אסור בודאי, מאחר כי שמעון עדיין לא היה לו צמר כלל בעת שקבל המעות מראובן, ונתחייב לו סך כו"כ סאין לתת לו אחר ג' חדשים, שנמצא מעות אלו הלואה, וכאשר מנכה לו חמשה למאה בשביל קדימת המעות, ה"ז רבית. ואשר בקשתם למצוא לכם אופן היתר בעסק זה, נ"ל בס"ד דיעשה כך, והוא כי שמעון המוכר הצמר יכתוב שטר חיוב גו"ש לתת לראובן מאה סאין של צמר אחר ג' חדשים, והערך כפי מה שיהיה השער בעת שמוסר הצמר, וראובן יכתוב שט"ח לשמעון בסך כו"כ דינרים, שיחשוב בדעתו ערך מאה סאין בפחות הרבה, באופן שבודאי לא יעלה דמי הצמר יותר מזה, אפילו אם יוזל השער שבשוק, וכל אחד יקח שטרו בידו, ואח"כ ימכור שמעון לראובן עצמו את שטר המעות שנתחייב לו ראובן בפחות ששה למאה, או חסר כפי מה שראוי לנכות בעבור קדימה של שלשה חדשים ברצונם, ויקבל ממנו מעות מזומנים, יען כי סך הנז' נתחייב בו ראובן חיוב גו"ש, הן בדרך כמביילה כמנהג הסוחרים, הן כתבו שטר חיוב גו"ש בדיני ישראל, ואע"פ שהאדם יתחייב לחבירו ע"פ הודאתו אפילו בדבר שאינו חייב בו, הנה כאן לא נתחייב ראובן על מגן, אלא נתחייב בסך בעבור הצמר שנתחייב שמעון לתת לו אחר ג' חדשים, ואין בזה ערמה, וכיון דראובן נתחייב בסך זה ע"פ שטר שכתב וחתם על עצמו, הנה קי"ל שהאדם יוכל למכור חובו להמתחייב עצמו בפחות, ושמעון אינו נותן אח"כ לראובן מעות, אלא נותן צמר, גם הצמר כשניתנו לו אינו מחשב עמו פחות משער השוק, אלא נותנו לו בערך כפי מה שנמכר בשוק, והרי אופן זה הוא היתר ברור:
84
פ״המיהו אופן ההיתר הזה א"ח לעשותו, אלא רק בענין זה של הצמר הנז', אבל אם שמעון צריך לו מאה זהובים, ויבא אצל ראובן ויכתוב לו שט"ח על עצמו במאה זהובים לזמן ג' חדשים, והוא אינו חייב לו כלום, אע"פ שיוכל שמעון למכור שטר זה ללוי בפחות ויקבל ממנו צ"ז זהובים, וכשיגיע הזמן יקח לוי את המעות מראובן, מאה שלמים, ואח"כ יקח ראובן סך מאה זהובים משמעון, דאמרינן לית לן בה, הנה כל זה דוקא אם ימכור שמעון השטר ללוי, אבל אם ימכור לראובן עצמו ה"ז הערמת רבית ואסור, דדוקא בנ"ד ששמעון מתחייב לראובן צמר והוא נותן לו צמר אחר ג' חדשים שרי, דסוף כל סוף אינו מקבל ראובן מעות כלל, כי אם מקבל צמר בלבד, ואינו מוזיל בערך, אלא הוא כפי מה ששוה בשוק, ועיין להרב חו"ד ז"ל בסי' תס"ג ס"ק ב', שעשה ב' אופני היתר בענין זה, כי ראה העולם אין נזהרין בכך. ונראה אופן זה שכתבתי יותר נקל ונכון לעשותו, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:
85
פ״ושאלה. ראובן מכר סחורה לשמעון במאה זהובים לזמן י"ב חודש, והתנה הלוקח עם המוכר שכל זמן שיהיה לו מעות יביאם למוכר וינכה לו מדמי הסחורה אחד למאה, בעבור כל חודש, ודבר זה מצוי בין הסוחרים, אם מותר או לאו. ועוד נמצא בין הסוחרים, שהמוכר שמכר הסחורה במאה לזמן י"ב חודש, מתנה עם הלוקח שהוא מחוייב להביא לו המעות אחר שני חדשים, ואז ינכה לו עשרה למאה, דהיינו בעד כל חודש דינר אחד, ולפעמים אין הלוקח מביא עד אחר הזמן כולו, וגם על זה שואלים הלכו בו, אי שרי או לאו. יורינו המורה:
86
פ״זתשובה. אופן הראשון הביאו הרב מהר"ש אבוהב ז"ל בספר הזכרונות, ואסר אותו, שהעלה שם דוקא אם מכר סחורה במאה לזמן י"ב חודש, ונגמר המקח בכך וקנאו הלוקח, אז מותר למוכר לומר אח"כ ללוקח אם רצונך תן לי עתה מעות מדודים, ואנכה לך מן דמי המקח דינר אחד למאה בעד כל חודש, ה"ז מותר מפני שהוא אומר לו כן אחר שנגמר המקח ונעשו המאה דנרים חוב על הלוקח, ואם לא היה הלוקח רוצה בכך אלא אומר אני לא אשלם אלא מאה אחר י"ב חודש, לא יוכל המוכר להכריחו לשלם לו קודם הזמן ולנכות לו, ועל כן אע"פ שנתרצה הלוקח לשלם קודם הזמן בפחות לית לן בה, כי הוא קונה חוב שעליו בפחות, אבל המתנים בשעת המכר כל זמן שיהיה ללוקח מעות יביאם וינכה לו אחד למאה בעד כל חודש, ה"ז אסור, דהו"ל כמפרש ממש, אם מעכשיו הרי הוא לך בעשרה סלעים, ואם לגורן בי"ב דאסור, וכנז' כל זה בספר הזכרונות דף מ"ה ע"א, והביאו הרב הכנה"ג ז"ל סי' קע"ג הגה"ט אות ט"ו ע"ש:
87
פ״חוהנה לפ"ד הרב ז"ל, נראה דדוקא בכה"ג אסור, מפני שכפי התנאי הנז' אם היה הלוקח מביא המעות למוכר תכף אחר שקנה, היה מנכה לו י"ב דנרין למאה, ונמצא המוכר גילה דעתו בזה שזו הסחורה שוה פ"ח דנרים, ואיך אחר י"ב חודש יקבל ממני מאה דנרים, שנמצא לוקח בעבור הסחורה י"ב דנרים יותר, בשביל שהיית הזמן, ועל כן י"ל אם ענין זה באופן אחר, דהיינו שזה מכר הסחורה במאה לזמן י"ב חודש, והתנה המוכר עם הלוקח שמחויב הלוקח להביא לו המעות אחר ב' חדשים, ואז ינכה לו עשרה דנרים מדמי המקח, יודה הרב ז"ל שאם הביא לו הלוקח המעות אחר ב' חדשים, וניכה לו עשרה דנרים מן המקח, אין בזה איסור כלל, ולא אמרינן שצריך לנכות לו י"ב דנרים, שינכה עוד שנים בשביל השני חדשים, דזה אינו, יען מן התנאי הזה נודע שהמוכר אין דעתו למכור סחורה ההיא בפחות מן תשעים דנרים, ואפילו אם היה מביא לו המעות תכף, לא היה מוכר פחות מתשעים, ועל כן עתה שהביא לו תשעים אחר ב' חדשים לית לן בה, אע"פ שהמכר היה במאה והניכוי הוא אחד למאה בעד כל חודש, יען כי מה שמותר למכור שוה מאה בק"ך לזמן כו"כ חדשים, היינו משום דאמרינן זה המוכר דעתו בשומת הסחורה, הוא ק"ך דנרים, שאפילו אם היה הלוקח מביא לו מעות במזומן, לא היה מוכר פחות מן ק"ך דנרים, והזמן מרחיב לו בחינם:
88
פ״טברם מה שיש לאסור בזה, היינו אם התנה בכך שיהיה הלוקח מחויב להביא לו המעות אחר ששה חדשים, וינכה לו עשרה דינרים, אבל הלוקח לא הביא לו המעות אחר ששה חדשים, אלא הביא לו אחר שעבר זמן י"ב חדשים, אם מותר לו לקבל מאה דנרים, או"ד גם עתה צריך לנכות לו עשרה דנרים, ולא יקבל אלא רק תשעים דינרים. וראיתי להגאון מהרשד"ם ז"ל ביו"ד סי' ס"ט, שהביא נידון כזה, והעלה מאחר שנעשה הדבר ע"י תנאי, והיה אפשר לקיימו ולא קיימו, א"כ נתבטל המקח ונמצא שעתה מחדש קונה הלוקח, ואז המוכר יוכל ליקח ממנו י"ב, כמו שמוכר סתם, והא דאמרינן שאינו נותן אלא עשרה ולא י"ב, כמו שפסק בתחילה, היינו כשלא היה שם תנאי ע"ש, וא"כ בנידון הב' דהשאלה הנז' שהתנה המוכר עם הלוקח, שמחוייב להביא המעות אחר ב' חדשים, וינכה לו עשרה למאה, אם הלוקח קיים התנאי והביא לו אחר שני חדשים את המעות, ינכה לו עשרה למאה, ולית לן בה כאשר כתבנו לעיל, ואם הלוקח לא קיים התנאי, והביא לו המעות אחר שעברו י"ב חדשים, הנה זה ישלם כל המאה ואין צריך לנכות לו עשרה, יען כיון שלא קיים התנאי נתבטל המקח, ועתה כשמביא המעות הוא קונה מחדש, ואז המוכר יוכל לקבל מאה, וכאשר פסק מהרשד"ם ז"ל, וטעמו ונימוקו עמי, וגם הרב מהר"ש גאון בספר משפטים ישרים סי' ס"ט, נראה דבבר מר כדברי מהרשד"ם ז"ל, ומודה לו בעיקר הדין, כאשר יראה הרואה:
89
צ׳ודע דמ"ש מהרשד"ם ז"ל בתחלת דבריו, שתנאי זה אם הי' מקיימו הוה עביד איסורא, דבריו תמוהין, דאם הי' מקיים התנאי שהביא לו המעות, ומנכה לו עשרה למאה, ודאי לא עביד איסורא בהכי, וכבר תמה עליו בזה הרב מהר"ש גאון ז"ל במשפטים ישרים סי' ס"ט, ומה שרצה ליישב דבריו בזה אין דבריו מובנים, כי באמת ברור הוא לכל משכיל, שאם מקיים התנאי אין כאן איסור כלל. ואמרתי ליישב דברי מהרשד"ם, שהוא הבין מדברי השואל, שהמוכר בשעת המקח פירש וגילה דעתו, שרוצה למכור במעות מדודים בפ"ח דינרים, ומחמת שהלוקח לא הי' לו מעות מדודים, הוכרח המוכר לעשות עמו תנאי זה, שיהי' מוכרח להביא לו הדמים אחר שני חדשים, וינכה לו בעבור כל חודש אחד למאה, וכן יורה קצת התחלת לשון השאלה, שכתב ראובן היה לו סחורה ומוכרח למכרה במדודים וגו', וסבר מהרשד"ם, כיון שהמקח נגמר על תנאי נמצאת תקנתו קלקלתו, כן יש להדחק בדברי מהרשד"ם, אע"פ שדבר זה אינו מפורש להדיה בדבריו:
90
צ״אאיך שיהיה, נידון זה השני שהתנה שיביא המעות אחר ב' חדשים, וינכה לו אחד למאה בעד כל חודש, הוא ברור כאשר כתבנו, דאם קיים הלוקח תנאו ינכה לו בעד שני חדשים אלו, ואין כאן מיחוש כלל, ואם לא קיים. תנאו והביא המעות אחר י"ב חדשים, יוכל המוכר לקבל ממנו סך המאה כולו, וכמ"ש מהרשד"ם ז"ל, וגם מהר"ש גאון ז"ל, מודה בהכי, אך נידון הראשון הוא אסור, כאשר הורה גבר הרב מהר"ש אבוהב ז"ל בספר הזכרונות וכנז"ל והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:
91
צ״בבענין בדיקת האשה בשבעה נקיים, הדבר מפורש בש"ע, דלכתחילה צריך שתהיה בודקת בכל יום מן השבעה בדיקה מעליא, ובדיעבד סגי בבדיקה של יום ראשון, ושל יום שביעי, שהוא תחילתן וסופן של ז' נקיים, וכך הייתי דורש בציבור תמיד, להזהירם שיבדקו בכל יום לכתחילה, וכן היה מנהגו של עט"ר הרב מור אבי זלה"ה, להזהיר הנשים בזה בדרוש שבת תשובה, או שבת הגדול, ותלי"ת יש כמה משפחות פה עירינו, שהם נזהרים בדבר זה לבדוק בכל יום, אך רוב ככל אין נזהרים בזה, כי חוששים לעצמן פן ברבוי הבדיקות יתקלקלו, לכן אין בודקים אלא ביום ראשון וביום השביעי שהוא בדיעבד, ומחמת דבהאי פחדא יתבי, אין שומעין לעשות מה שהורו המורים לכתחלה, וכל זה הוא עצת היצה"ר, מיהו אם באמת בודקים בתחלתן וסיפן של ז' נקיים דהוי רק בדיעבד, הוא חצי נחמה, אך יש שוטין שהם מפחדים לבדוק בסוף הז"ן, ורק בודקים בתחלה ביום ראשון בלבד, או שבודקים ביום אחרון בלבד, ואין בודקין ביום ראשון, אלא רק בדיקה של הפסק בטהרה, ונצטערתי על דבר זה כי לא ידעתי אם יש למצוא להם איזה סמך קל בדבר זה, כדי שנעלים עין מזה ונשתוק, כי לפעמים יזדמן שהאשה תבא לשאול איזה שאלה בענין נדה או מענין טבילה, ונודע להמורה מתוך דבריה שעשתה מעשה, וטבלה ע"י בדיקה אחת דיום ראשון בלבד:
92
צ״גוראיתי להגאון בית דוד טעביל, שנזדמן לידי לפי שעה, שהאריך בענין זה, והביא דברי הרמב"ם והראב"ד והרמב"ן והרשב"א והרא"ש, דכלהו פסקו כרב דתחלתן אע"פ שאין סופן, וסופן אע"פ שאין תחלתן, וכן פסק בספר חפץ שמביאו הסמ"ג, וכן פסק בספר יראים, אך הסמ"ג כתב כיון שאין ראי' ברורה לפסוק כרב, יש להחמיר כר"ח, ואחרי הסמ"ג נמשכו בסה"ת וסמ"ק, וגם בהגהות מיימוני הביא בשם ריב"ן, ורבינו שמחה, דיש לפסוק לחומרא כר"ח, ובספר בית יוסף הביא דעת כולם, וסיים על זה, כיון דאיסור כרת הוא יש לפסוק לחומרא כהמחמירין, ועפ"ז פסק בשה"ט בסי' קצ"ו, שאין להקל בזה:
93
צ״דואחר שהאריך הרב הנז' בדבר זה, וכתב וז"ל, ועכ"פ הנך רואה דאף להפוסקים כר"ח אינו רק חששה דרבנן בעלמא, ובהיות כן אני תמה עמ"ש הרב בית יוסף, כיון דחשש איסור כרת הוא, יש לפסוק כהמחמירים, ולפי המבואר אף להמחמירים עצמן לא ס"ל, דיש בזה חשש איסור כרת, רק חששה דרבנן בעלמא, וגם בר מן דין כבר כתב הרז"ה בהשגותיו על הראב"ד, שבזה"ז שלא החמירו בנדה, אלא ממנהג בנות ישראל, יש לנו לפסוק כרב וכו', ש"מ דס"ל בזה"ז אין כאן חשש איסור כרת. וראיתי בסדרי טהרה שכתב על הרז"ה וז"ל, ומדברי המחבר בב"י לא נראה כן, שכתב דאין להקל משום חומר איסור כרת עכ"ד ס"ט. ולא ידעתי כי אם באנו לדחות נפש מפני נפש, מי נדחה מפני מי, ומהפוסקים דפסקו להחמיר אין ראיה שחשו לאיסור כרת, רק שאפילו הוא איסור דרבנן חשו להחמיר, כיון דלא אתמר הלכתא לא כמר ולא כמר, וכמו שנתבאר מדברי סה"ת, ולפי"ז לדידן כיון דמצינו הרבה פוסקים, הלא המה הרמב"ם והראב"ד והרמב"ן והרא"ש והרשב"א והטור דפסקו להקל כרב, ודבריהן נראין עיקר בש"ס, ושיטת המחמירין דחיקא טובא, וגם לפי דבריהם אינו אלא חששה דרבנן בעלמא, שפיר יש לנו לפסוק כהמקילין, אך עכ"ז חלילה לנו להקל במה שהחמיר הב"י, אמנם בשעת הדחק ודאי נוכל לסמוך ברווחא על שיטת המקילין, וכן הסכימו כל האחרונים בתשובותיהם, ועיין בסדרי טהרה שהביא בשם הגאון מוהר"ג כן ע"ש עכ"ל:
94
צ״העוד ראיתי להרב מהרח"ף ז"ל בספרו חיים ביד, סי' מ"ח שכתב וז"ל, אך בזאת בענין הבדיקה לשבעת הימים ראיתי בספר חסד לאברהם תאומים, בתשובה יו"ד סי' ס"ב דף צ"ז ע"ד, דעמד וימודד אר"ש על מ"ש הרב דגול מרבבה סי' קצ"ו, על מ"ש מרן ז"ל כשיטת הסוברים דבעי בדיקה ביום א' ויום ז', ולא סגי תחילתן ולא סופן, או סופן ולא תחלתן וכו', ובסוף כתב וז"ל, ומעתה בזה"ז דאין מתחילין לספור ז' נקיים עד יום שישי לראייתן, ורוב נשים פוסקות מלראות ביום ההוא, בזה שפיר י"ל דלא בעינן תחילתן וסופן לכ"ע, הואיל ואינה עלולה לראות בימים אלו, קמה לה חזקת טהרה דאשה להחזיק הימים כספורין לפנינו. ושנית שהרי הרז"ה דכתב דלא נקבעה הלכה כרב דסגי בתחלתן או בסופן, סיים דבזה"ז שלא החמירו בנדה אלא ממנהג בנות ישראל שיהיו נידונין כספק זבה לספור השבעה נקיים, סמכינן אדרב, ונהי דהרב בית יוסף סתם להחמיר גם בזה"ז להצריך בדיקה תחלה וסוף, ואנו צריכין לקבל דבריו באימה, אבל אין בזה רק חומרא בעלמא שהחמיר עלינו, עכ"ד הגאון חס"ל תאומים שהעתיק הרח"ף ז"ל, ואין הספר הזה מצוי אצלינו, ועכ"פ מצינו סמך לנשים שדרכן בכך, כי פה עירינו אין עושין הפסק בטהרה בפרסה נדה, אלא בסוף יום שישי, ומונים השבעה נקיים מיום השביעי, ויש נשים פה עירינו מחמירין לעשות הפסק בטהרה ביום שביעי ומונים ז"ן מיום שמיני, אך ודאי צריך המורה להזהיר תמיד, שלא יעשו כך לעבור על דברי מרן ז"ל שקבלנו הוראותיו, והשומע תבא עליו ברכת טוב, והשי"ת יאיר עינינו באיר תורתו אכי"ר:
95
צ״ושאלה. אשה מצאה כתם ביום שלישי בשבת, וביום שישי בשבת שהוא יום רביעי לראיית הכתם בסוף היום, בדקה לעשות הפסק בטהרה, והתחילה למנות ז"נ מיום שבת, ואשה זו יודעת מנהג העיר שאפילו בכתם עושין הפסק בטהרה בסוף יום חמישי, אך זאת אמרו לה חברותיה, מאחר שבעלה לא היה בעיר ולא שמשה, יכולה לעשות הפסק בטהרה בסוף יום רביעי, והנה ביום השביעי של שבעה נקיים א"ל נשים שלא עשתה כדין ובאה לשאול ממני איך תעשה, כי כבר שלמו לה ז"נ, והיא אין דרכה לבדוק כל יום מן ז"נ, אלא ביום ראשין ויום אחרון בלבד, ואם תבטל ז"נ אשר ספרה, ותספור ז"נ מחדש, קשה הדבר עליה מכמה סיבות, כי יתקרב הוסת שלה, ועוד סיבות אחרות:
96
צ״זתשובה. הנה ברור המנהג פה עירינו להמתין בכתם חמשה ימים, ויעשו הפסק בטהרה בסוף יום חמישי, וכן נוהגים בדם בתולים, ואע"ג דזו חומרא יתירה שאין בה טעם, ודי לעשות הפסק בטהרה ביום רביעי, דבשלמא מה שנהגו בפרסה נדה לעשות הפסק בטהרה בסוף יום שישי לראייתה, ויש שנוהגין לעשות. הפסק בטהרה בסוף יום שביעי, וכמפורש בהג"ה בסי' קצ"ו, התם איכא טעמא לחומרות אלו, מפני כי רוב הנשים כאשר פורסים נדה תמשך ראייתם ארבע וחמש ימים, ויש יותר, לכך החמירו, אבל במצאה כתם ליכא האי טעמא ולמה החמירו, אך מ"מ כיון דנהגו להחמיר בכך, צריכין להזהר בזה, ואין להקל להם, וזה המנהג נעשה עליהם דין ממש, ומצינו כי מנהג זה ישנו בשאר מקומות ג"כ, וכמפורש בספר זכור לאברהם ח"ג, באות נו"ן דף פ"ט, שגם במקומו יש מנהג זה בכלות בדם בתולים, ועיין בט"ז סי' ק"ץ סק"ד מ"ש שם בשם מהרי"ל, ועוד עיין מ"ש בסי' קצ"ו סק"ה ע"ש:
97
צ״חוהנה בנידון השאלה בהשקפה הראשנה אמרתי, אם נבטל ספירת שבעה נקיים אשר ספרה צריכה להמתין מלטבול עד אחר ז' ימים אחרים, כי שאלה ממני שאלה הנז' ביום השביעי של ז"ן, וטבילת מצוה תתעכב בזה הרבה, ועוד כי אומרת שיש לה סיבות אחרות שקשה לה לבטל ז"ן אלו שספרה אותם, והיא לא עברה על המנהג במזיד, כדי שנאמר ראוי לקנסה בזה, אלא הנשים הטעו אותה, שא"ל ענין שלה שאני, מפני שלא שמשה, ולא היה בעלה בעיר, ואין מנהג זה בכה"ג, ולכן אמרתי אע"ג דעדיין לא טבלה, נחשב זה בדיעבד, מאחר דנ"ד הוא בכתם, וגם לא שמשה עם בעלה:
98
צ״טוגדולה מזו מצאנו, שכתב הגאון השל"ה דף ק"א ע"א וז"ל, מעשה בא לידי באשה אחת שביום ד' לנדתה באה לעשות הפסק בטהרה, אבל לא שמשה עם בעלה בלילה שקודם ראייתה, והתרתי לה ללבוש לבנים ביום רביעי, ולהתחיל לספור ביום חמישי, וטעמי היה כי אע"פ שת"ה מחמיר שלא להתחיל לספור עד יום ששי לראייתה, ואנו מחמירין חומרא על חומרא, אע"פ שלא שמשה מקודם ראייתה, מ"מ במעשה זו לא רציתי להחמיר כי היא חומרא דאתי לידי קולא, כי אם היתה מתחלת למנות מיום שישי, אז היה חל ליל טבילתה בליל שבת שאחר יו"ט, ומוטב שנניח חומרא זו כדי לקרב החפיפה לטבילה, ותטבול בליל יו"ט עכ"ל, והסכים עמו הגאון סדרי טהרה, וכן הסכים הגאון מנחת יעקב ז"ל ס"ק ך', וכתב דאין לשנות המנהג, מ"מ היכא דיש צד להקל בלא שמשה אין להחמיר, וכן הוא הסכמת הרב תשובה מאהבה, והרב לחם שמלה ע"ש, והדברים קל וחומר, דהתם בנדה גמורה, ונ"ד בכתם. ואין לומר התם טעמייהו כדי שלא תתרחק החפיפה מן הטבילה, ובנידון השאלה טעמא דידן הוא רק כדי שלא לדחות הטבילה ז' ימים, ואין זה טעם חזק כמו אותו הטעם, זה אינו דהתם היה להם להורות שתמתין עוד שלשה ימים, ותהיה הטבילה בחול דאחר שבת, ותעשה החפיפה סמוך לטבילה, אלא ודאי האי נמי הוה קשיא להו לדחות הטבילה ג' ימים יותר, וכ"ש בנ"ד שצריכין לדחותה ז' ימים, וכ"ש דאיכא בנ"ד עוד סיבות אחרות לפ"ד האשה:
99
ק׳גם עוד מצאתי להרב תפארת אדם סי' נ"א, אות ט' שכתב וז"ל, אע"פ שנהגו להוסיף יום אחד ולהתחיל למנות מיום שישי, כמ"ש מור"ם ז"ל, שמעתי שמועה בעלמא שלפעמים מתחלת למנות מיד ביום חמישי, כגון שראתה י"א יום קודם יו"ט, או קודם ערב ט"ב, או ערב יוה"כ, שאם תוסיף יום אחד תדחה הטבילה עוד ב' ימים, וגם בתנאי שלא שמשה, אבל אם שמשה או שאינו נדחה רק יום אחד כגון שבת לאו עכ"ל, וא"כ בנ"ד דהוי כתם, וגם לא שמשה, וגם שנדחה הטבילה שבעה ימים, ודאי יש להורות בשופי שלא לסתור מנינה, ותסמוך על הפסק בטהרה שעשתה בסוף יום רביעי:
100
ק״אודע כי דין ששה עונות בהיכא דמצאה כתם, כתב הרב ב"ד ז"ל ביו"ד סי' צ"ו, כי מרן ז"ל אע"ג דלא הזכיר זה בש"ע, הן בסי' ק"ץ הן בסי' קצ"ו, כי בש"ע לא דבר אלא בראתה נדה ממש, מ"מ בביתה יוסף בסי' ת"ץ הביא בשם סמ"ג וסה"ת, דה"ה בראתה כתם ולא פקפק בדבריהם, ומה שלא הזכיר ד"ז בכתם בש"ע בפירוש, אפשר שסמך לומר דודאי כך הוא דין הרואה כתם כרואה דם נדה ממש לענין זה, להמתין ששה עונות, ואפשר נמי לומר מה שלא זכר בש"ע, שגם בכתם צריכה ששה עונות, הוא משום דאיכא ספיקי טובא, והוי מידי דרבנן ונקטינן לקולא, והיינו דאיכא חמשה ספיקי והוא ספק מגופה ספק מעלמא, ואת"ל מגופה ספק מן החדר ספק מן העליה, ואת"ל מן החדר ספק תפלוט ספק לא תפלוט, או ספק שפולטת הכל מיד בהלוכה ברגליה, ספק אינה פולטת הכל, ואת"ל תפלוט ולא תפלוט הכל, ספק הויא טמאה לבעלה ספק לא הויא טמאה אלא לטהרות, ואת"ל טמאה לבעלה ספק דוקא בזב הבא עליה, ספק אפילו בשאר אינשי, וכל זה כשלא המתינה שלש עונות, אבל אם המתינה שלש עונות, איכא ששה ספיקי, והם הנך דאמרן, ועוד ספק שישי, את"ל אפילו בשאר אינשי ספק הלכתא כהרמב"ם, שאז לא צריך אלא שלשה עונות, וכיון דכל הני ספיקי אשתכחו בה, וגם הוי מידי דרבנן איכא למימר דלא גזרו דין ששה עונות בכתמים, ומשו"ה השמיט מרן ז"ל דין זה ולא הביאו בש"ע, ומ"מ נראה דאע"ג דלענין מעשה אין לסמוך על זה, דיש לומר מה שלא הזכיר מרן בש"ע דין הכתמים בזה, היינו משום דפשיטא ליה דשוה דין הכתם לדין ראתה בודאי ממש לענין זה להצריכה ששה עונות, מ"מ אם אירע שטבלה בדיעבד, נראה דיש לסמוך על כל הנז"ל. גם שמעתי שבמשפחה מיוחסת שבעיר שאלוניקי יע"א נוהגות הנשים בכתם כדעת הרמב"ם, להמתין רק שלשה עונות בלבד, עכ"ל:
101
ק״בעוד מצינו להגאון ח"ס יו"ד סי' קפ"ח, באשה שמצאה כתם, וע"י טעות שהטעית אותה אשה מרשעת שמשה עם בעלה, וכשנודע הדבר לחמותה אסרה אותה, ומבלי שאלת חכם חזרה וספרה ז' נקיים מיד, בלי שתמתין חמשה ימים מחשש פליטת ש"ז, והשיב הגאון ח"ס להקל בדיעבד, מאחר שלא היה אלא רק כתם, אבל לכתחילה אין להקל בכתם, ובעד הבדוק אפלו בדיעבד אין להקל ע"ש. ומה שתמה על דבריו בלחם שמלה, לפי הבנתו שהבין שהתיר הגאון גם קודם טבילה, ורק ספרה ז' נקיים אין זה מוכרח בדברי הגאון הנ"ז, דשפיר י"ל עובדא הנ"ז היתה שטבלה ושמשה עם בעלה, ולכך התיר הגאון בדיעבד משום דהוי כתם, ועל כן מדברי הרב ב"ד הנז"ל, ומדברי ח"ס הנז"ל, מוכח דיש להקל בנ"ד לסמוך על ז"ן אשר כבר ספרה לה, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתי, אכי"ר:
102
ק״גאחר זמן בא לפני מעשה אחת פה עירינו בג'דאד יע"א, בכלה אחת שבעל אותה החתן בליל חופתה, ונטמאה מדם בתולים, והיא יש לה וסת קבוע לדם נדה, ואם תספור שבעה נקיים לדם בתולים אחר חמשה ימים, תזדמן טבילתה סמוך לוסתה, ואם נדחה הטבילה לגמרי שלא תטבול סמוך לוסתה, ותשאר עד אחר שיבא הוסת ותספור ותטבול, דא עקא כי החתן רוצה ליסע לעיר אחרת לצורך גדול, ויתעכב שם משך ששה חדשים, ולא אפשר להמתין, על כן רוצין שתעשה הפסק בטהרה בסוף יום רביעי לדם בתולים, ותספור ז"ן מיום חמישי, ואז תהיה טבילתה בלילה שקודם לילה הסמוכה לוסתה:
103
ק״דואמרתי, כיון דמעיקר הדין שפסק מרן ז"ל בש"ע בפרסה נדה ממש, הוא לעשות הפסק בטהרה בסוף יום רביעי לראייתה, ותספור ז"ן מיום חמישי, אך מור"ם ז"ל הביא חומרא דנהגו להמתין עוד יום אחד, ותספור מיום שישי, ועוד הוסיף חומרא לספור מיום שביעי, ועוד חומרא אחרת לספור מיום שמיני, ופה עירינו נהגו בפרסה נדה לספור מיום שביעי, ויש קצת נהגו לספור מיום שמיני, ורק בדם בתולים ובכתם נהגו לספור מיום שישי, וזה המנהג הוא חומרא יתירה בדם בתולים ובכתם, כאשר כתבתי בתשובה הנז"ל, כי בפרסה נדה איכא טעמא לאותם חומרות, אבל בדם בתולים ובכתם ליכא טעמא, ורק מוכרחים לעשות כפי המנהג, עכ"ז בכה"ג דאיכא טעמא רבא, שאם תספיר מיום שישי תהיה טבילתה סמוך לוסתה, וזה א"א להתיר, ואם נבטל טבילה זו לא תטבול אלא עד אחר חמשה חדשים, כי החתן מוכרח לנסוע, והוא לא בעל עדיין את כלתו, אלא רק בליל חופתה, ודבר זה קשה מאד, ובפרט להבחורים בזה"ז, על כן אמרתי בכה"ג יש להתיר, שתעשה הפסק בטהרה בסוף יום רביעי לדם בתולים, ותספיר ז"ן מיום חמישי, כדי שתטבול בלילה שקודם הלילה הסמוכה לוסתה, כי בכה"ג יש להתיר לעשות ע"פ הדין שפסק מרן ז"ל בפרסה נדה, וכאן היא רק דם בתולים. ואמרתי שיש לנו סמך בהוראה זו, מדברי הגאון השל"ה ז"ל שהבאתי לעיל, שהסכימו עמו כמה גדולים, והם מנחת יעקב, וסדרי טהרה, ותשובה מאהבה, ולחם שמלה וכנז"ל. גם עוד יש סמך מדברי הרב תפארת אדם שהבאתי לעיל בתשובה. וחזי הוית להרב מהרח"ף ז"ל ברוח חיים סי' ק"ץ אות ד', שהביא מן הרב מלאכת שלמה יו"ד סי' ב' וז"ל, יכולה הכלה ללבוש לבנים ביום ד', ותספור מיום חמישי עכ"ל, וספר הנז' אינו מצוי אצלינו, ובודאי כונתו להתיר בזה משום שהוא דם בתולים ולא דם נדה, ור"ל דם בתולים שאני, וכמ"ש הט"ז סי' קצ"ו סק"ה, דאיכא טעמא לחלק בין דם נדה לבין דם בתולים, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:
104
ק״השאלה. חתן שבעל את כלתו הבתולה בעילה ראשונה, ואחר שגמר ביאתו ופירש, חזר ובעל פעם שנית, מפני שהוא והיא קנחו בעדים, ולא מצאו דם בעדים, ולכן חשב שלא יצא דם בתולים בבעילה זו, וחשב שמותר לו לבעול פעם שנית, מאחר שלא ראה דם, וחזר ובא עליה פעם שנית, ואחר שבעל פעם שנית נתברר לו כי יצא דם בתולים בבעילה ראשונה, כי מצא שולי הכתונת שלו מלוכלכת בדם, ונתברר אצלו שלכלוך זה הי' מבעילה ראשונה, שנפל הדם על שולי הכתונת שנכרכה תחת מקום התורף בשעת ביאה שלא במתכוין, ולא הרגיש בזה אלא אחר שבעל שנית, ובזה נודע לו שבעילה השנית היתה בהיות כלתי טמאה בדם בתולים, על כן לשאול הגיע, אם צריך לזה העון תיקון מספר התעניות האמורים בדברי רבינו האר"י זלה"ה בדם נדה, או"ד דם בתילים שאני, דאינו חמור כדם נדה, יורינו המורה ושכמ"ה:
105
ק״ותשובה. הנה בתשובת הגאונים ז"ל סי' קס"ה כתוב תשובה לרב פלטוי גאון וז"ל, וששאלתם הא דאמור רבנן בועל בעילת מצוה ופירש, אם צריכה ז' נקיים וטבילה כעיקר זבה או לא. תינוקת חשו לה חכמים שמא עם טורח דם בתולים א"א לבא דם בתולים בלא צחצוחי זיבה, וכיון דמשום הכי הוא לא שנא ראתה ועודה בבית אביה וניסת, ול"ש הגיע זמנה לראות וניסת צריכה ז' נקיים כעיקר זבה עכ"ל. ועוד איתא התם תשובה קס"ח לרבינו האי גאון ז"ל, הלכתא הנושא אשה בתולה, כשהוא בועל בעילה ראשנה שהיא מצוה פורש ממנה, ואסור לבעול בעילה שניה עד שתספור ז' נקיים, ותטבול במים חיים, מפני שדם בתולים גורם לדם נדה שיצא עמו, וכשהיא נבעלת בעילה ראשנה אוחזת אותה רעדה וחלחלה ובזמן שהאשה מתחלחלת היא פורשת נדה, וכענין מ"ש באסתר ותתחלחל המלכה מאד אמר רב שפרסה נדה עכ"ל. וכן דבר זה מפורש יוצא בדברי הרא"ש ז"ל, שהביאו מרן ז"ל בב"י יו"ד סי' קצ"ג וז"ל, בכל חלוקי בתולות האמורות בפרק תנוקת, אפילו בלא הגיע זמנה לראות, ולא ראתה בכולן החמירו בשוה, ונ"ל דטעם חומרא זו לא בשביל שנחוש שמא וצא דם מן המקור, עם דם בתולים, דלמה נחוש בתנוקת שלא הגיע זמנה לראות, ואפילו באשה גדולה למה נחוש, הא קי"ל ברואה דם מחמת תשמיש, שאם יש לה מכה תולה בה, ואין לך מכה גדולה מזו, אלא הטעם משום דבעילת מצוה לכל היא מסורה, ואין הכל בקיאין בחילוק שיש בין שלא הגיע זמנה לראות, ובין הגיע זמנה, ובין בוגרת ובין ראתה ובין שלא ראתה, ועוד משום דחתן יצרו תקפו (כלומר אע"פ שבקי ויודע החילוק מורה היתר להשוות גדולה כמו קטנה) הלכך הסכימו רבותינו להשוות כולן, וליתן להם דין חומרא שבחומרות, דהיינו בוגרת שראתה שנותנין לה בעילת מצוה בלבד, ע"כ ע"ש:
106
ק״זנמצינו למידין מדברי הגאונים בתשובות שלהם הנז"ל, דאיסור דם בתולים הוא משום דאמרינן שדם בתולים גרם שיצא דם נדה עמו, אע"פ שאינו שעת וסת, ואע"ג דזה לא שייך למימר אלא בגדולה שהגיע זמנה לראות, שיש לה מקור דם נדה, אבל קטנה או זקנה שאין לה מקור דם נדה, לא שייך למימר האי טעמא, מ"מ הסביר לנו הרא"ש ז"ל לומר, דאסרו חז"ל כל דם בתולים אפילו של קטנה וזקנה, מפני דאין הכל בקיאים בחילוק זה, שיש אשה שהגיעה לשנים שאפשר לה לראות, ויחשבו אותה קטנה שלא הגיעה לראות, ויתירו, לכך לא פלוג רבנן ואסרו כל דם בתולים, ועוד הוסיף הרא"ש ז"ל טעם אחר, מפני דחתן יצרו תוקפו, וכאשר יראה מתירים דם בתולים דקטנה, יבא להתיר לעצמו גם דם בתולים דגדולה, שאומר מאי שנא, ומי יאמר שיצא עמו דם נדה, לכך אסרו הכל ולא פלוג:
107
ק״חוראיתי להרב בנין ציון סי' ס"ט, שהביא דברי הרא"ש ז"ל הנז' וכתב שנעלמו ממנו תשובות הגאונים רס"י קס"ה וקס"ח הנז"ל, כי בפירוש כתבו דאיסור דם בתולים משום חשש דם נדה ע"ש. ונ"ל בודאי לא נעלמו ממנו תשובות הגאונים, ומ"ש חומרא זו לאו משום שנחוש שמא יצא דם מן המקור, לא אמר זה אלא על הקטנה, ומודה הוא דאיסור דם בתולים של הגדולה שראתה דם הוא משום חשש תערובת דם נדה, דהא מסיק הרא"ש ז"ל בסוף דבריו להדיה, דהטעם הוא מפני שאין הכל בקיאין בחילוק שיש בין תנוקת שלא הגיע זמנה לראות, ובין הגיע זמנה, ובין בוגרת, ובין ראתה, ובין שלא ראתה, נמצא מודה הוא דאיכא בתולים שהם אסורים מטעם תערובת דם נדה עמהם, ורק אסרו חז"ל בכל דם בתולם אפילו של קטנה, משום דאין הכל בקיאין לחלק, והשתא תקשי להרא"ש ז"ל מדבריו על דבריו, כי עתה סמוך ונראה כתב, ואפילו בגדולה למה נחוש, והא קי"ל אפילו הוחזקה לראות דם מחמת תשמיש, אם יש לה מכה תולה בה, ואין לך מכה גדולה מזו, וא"כ לפי טענה זו ליכא איסור בשום דם בתולים אפילו בגדולה, ואיך אסיק דהטעם משום דאין הכל בקיאין לחלק וכו'. אך באמת ישוב דבריו כך הוא, כי יש קטנה שלא הגיע זמנה לראות, ויש גדולה שהגיע זמנה לראות, אך עדיין לא ראתה, ויש גדולה שהוחזקה לראות וראתה, והנה קושיא זי דמקשי, דליכא למיחש באשה גדולה מדין רואה דם מחמת תשמיש, זה אינו אלא באשה גדולה שהגיע זמנה לראות, אבל באשה שראתה דם נדה דמקור דם נדה נפתח, הנה בזאת ודאי נתלה שיצא עם דם בתולים דם נדה מן המקור של דם הנדה שבקרבה, וכמו שהסביר לנו רבינו האי גאון ז"ל בתשובתו הנז"ל, שדם בתולים גורם לדם נדה שיצא עמו, מפני דכשהיא נבעלת בעילה ראשנה אוחזת איתה רעדה וחלחלה, ובזמן שהאשה מתחלחלת היא פורשת נדה, וכענין מ"ש באסתר ותתחלחל המלכה מאד, וא"ר שפרסה נדה, וכנז' זה בתשובתו הנז"ל, ועל כן אם האשה כבר ראתה דם נדה שהמקור שלה נפתח, אז יש לתלות בודאי בחלחלה שלה שיצא דם מן המקור, ועל זה אין להקשות מאי שנא מרואה דם בתשמיש, דאם יש לה מכה תלינן במכה, ולא אמרינן שיצא דם נדה ג"כ, דהתם שאני, כיון דברור לנו שיצא דם מן המכה למה נחוש שיצא עמו דם נדה, כי כשיש לה מכה ומשמש עמה, אע"ג דכאיב לה המכה אין לה רעדה וחלחלה שתגרום לה לצאת דם מן המקור, דזה לא אתמר אלא רק בהיכא דאיכא רעדה וחלחלה, ולכן לא חיישינן שמא יצא עם דם המכה עוד דם מן המקור, משא"כ בנבעלת בעילה ראשונה דאיכא רעדה וחלחלה, ודאי חוששין שמא יצא עם דם בתולים עוד דם מן המקור, וכמ"ש רבינו האי גאון ז"ל, על כן מ"ש הרא"ש ז"ל ואפילו באשה גדולה למה נחוש וכו' אין כונתו על גדולה שראתה דם נדה, אלא כונתו על גדולה שהגיע זמנה לראות, דעדיין אין מקור דם נדה שבה נפתח, וכיון דעדיין לא נפתח אין לנו לחוש שמא מחמת רעדה וחלחלה יצא דם מן המקור, כיון דעדיין המקור סתום שלא נפתח, אין החלחלה גורמת לפתחו ולהוציא דם נדה ממנו, כי זה לא נאמר אלא בהיכא שנפתח המקור מכבר, ויצא דם ממנו כבר, אז אמרינן חלחלה גורמת עתה להוציא דם מן המקור שנפתח, ויצא דם ממנו כבר, וכדאשכחן גבי אסתר שהיה המקור פתוח מכבר, ואז החלחלה גרמה לה שתפרוס נדה שלא בשעת היסת שלה, על כן מ"ש הרא"ש ז"ל דאפילו בגדולה אין לחוש לדם, מדין אשה שיש לה מכה, דתולין הדם במכה, ואין חוששין שמא יצא עמו דם נדה, לא אמר הרא"ש דבר זה אלא רק על גדולה שהגיע זמנה לראות ולא ראתה, אבל גדולה שראתה מכבר ודאי חוששין שיצא עם דם בתולים מדם נדה מן המקור, מפני שהיה לה חלחלה, וכאשר בארנו:
108
ק״טתדע, דבשלשה מיני דם בתולים איירי הרא"ש ז"ל, דהא מסיק בזה"ל, אלא טעם חומרא זו דבעילת מצוה לכל מסורה, ואין הכל בקיאין בחילוק שיש בין תנוקת שלא הגיע זמנה לראות, ובין הגיע זמנה, ובין בוגרת ובין ראתה ובין שלא ראתה ע"כ, הרי נקיט שלשה מינים בנבעלה ויצא ממנה דם בתולים, הא' קטנה שלא הגיע זמנה לראות, הב' גדולה שהגיע זמנה לראות, הג' גדולה שראתה, כי באמת שלשה חלוקות הם, ומה שטען שגם בגדולה אין לחוש, היינו גדולה שהגיע זמנה לראות, אבל גדולה שראתה מודה לדברי הגאונים ז"ל, דאמרינן שיצא עם דם בתולים עוד דם נדה מן המקור, שכבר נפתח ויצא ממנו דם מכבר, דודאי גורמת החלחלה שיצא עתה דם מן המקור, אפילו שלא בעת הוסת, ובזה נתיישבו דברי הרא"ש ז"ל דלא תיקשי מדבריו אדבריו, שנראין סותרין זא"ז בסמוך ונראה, ואז ממילא עלה בידינו, דאין דבריו הפך דברי הגאונים הנז"ל, דהוא מפרש שהגאונים לא כתבו שיש לחוש פן יצא עם דם הבתולים דם נדה, אלא רק בגדולה שראתה בבית אביה, כי נזכר בלשונם אבל גדולה שראויה לראות ולא ראתה, וכן בקטנה שאינה ראויה לראות לא חשו בהו חששה זו, אלא אסרום משום גדולה שראתה, דלא פלוג רבנן:
109
ק״יוהנה לפ"ז, בענין נידון השאלה, נראה דאם זו הכלה היא קטנה שלא הגיעה זמנה לראות, אין צריך הבעל לעשות תיקון האמור לבועל נדה, כי זה לא נגע ולא פגע באיסור נדה, ורק עבר על דברי חכמים שגזרו לאסור גם דם בתולים של קטנה כדם נדה, אבל בגדולה שיש חשש של דם נדה שנתערב בדם בתולים, נמצא זה יש בידו ספק נדה שהיא איסור כרת, ואע"ג שהוא שוגג הנה הוא קרוב למזיד, דהיה לו לפרוש אחר גמר ביאה, וגם היה לו לחפש ולבדוק היטב, ואם היה בודק היטב היה מוצא דם על הכתונת:
110
קי״אוראיתי בשער הגלגולים לרבינו האר"י ז"ל, דף נו"ן ע"א, שכתב מהרח"ו ז"ל, הרב המגיד משנה נתגלגל עיקר גלגולו, על שחטא בשוגג בעון נדה, ועל כן בא להתגלגל בי לתקן עון של הנדה, ולכן בא לידי עון זה, כי בלילה הראשונה שנכנסתי לחופה לא פרשתי מאשתי בראותה דם בתולים בבעילה ראשונה, ואילו לא בא לידי עון זה הייתי אני משלים שנותיו של הרב המגיד שלא מלא שנותיו ומת קודם זמנו, ומה שחסרו משנותיו הם מ"ד שנים, והייתי ג"כ מוסיף עליהם שנים יתרות, וכיון שבא לידי עון הנז' עצמו, אע"פ שהוא דם בתולים ואינו כ"כ עון, ובפרט שהיה בשוגג, עכ"ז כיון שכל עיקר ביאתו בעולם היתה לכך, ולא תקנתי, לכן אין לי אלא אלו מ"ד שנים בלבד, וז"ס פסוק ויש נספה בלא משפט ח"ו, כי מספיק זה להכריע עון נדה הקודם, כיון שזו היתה עיקר סיבת ביאתי בעולם, אע"פ שזה החטא של עתה אינו חטא גמור, ואמר לי שהיה אפשר שבהמשך הזמן שיתוקן זה ע"י תשובה, ואח"כ התעניתי שלשה ימים רצופים כמו שנכתוב למטה, ואז אמר לי מורי ז"ל שכבר נתבטלה הגזרה תלי"ת, עכ"ל:
111
קי״בוהנה מ"ש התעניתי שלשה ימים רצופים כמו שנכתוב למטה, כן הוא שם בדף נ"ב ע"א, וז"ל, א"ל כי בהיותי קטן קללתי פעם אחת את אמי ע"ה, וצוה אותי להתענות ג' ימים רצופים לילה ויום, ולכוין שהם ע"ב שעות, והוא כנגד תרין עטרין דחו"ג דאו"א הגנוזים בשלשה אבות חג"ת, והם ע"ב, כנודע, כי שם בן ע"ב הוא בחג"ת, ולפי שגרמתי לסלק אלו התרין עטרין מן הבן העליון, לכן אכוין להחזירם אליו ע"י אלו הע"ב שמות שיש בשלשה תעניות אלו, ואמר לי שאתענה אלו השלשה ימים קודם יום שבועות, ואכוין ג"כ בסוד פסוק היו נכונים לשלכת ימים, כי אז פסקה זוהמתן של ישראל, וע"י התענית הזה, יפסק ג"כ ממנו זוהמת החומר אשר בי, כדי לקבל כח ידיעת סודות התורה בליל שבועות עמו, ובליל שבועות למדתי עמו כל אותה הלילה בסודות התורה, ולא ישנתי כלל כל אותה הלילה, וגם אמר לי כי אלו השלש תעניות יועילו לבטל גזרת המ"ד שנים שחסרו מהרב המגיד כנז"ל, וע"ש עכ"ל:
112
קי״גהנה מפורש יוצא בדברי רבינו מהרח"ו ז"ל, דעון דם בתולים אינו עון שפוגם בעון דדם נדה כמ"ש, אע"פ שהוא דם בתולים, ואינו עון כ"כ, ועוד יש הוכחה כי רבינו האר"י ז"ל לא א"ל לעשות תיקון במספר תעניות האמור בתיקון עון נדה, הנזכר בשער רוה"ק, דאלו השלשה ימים נתן לו בשביל שקלל אמו, כמפורש תיקון זה בשער רוה"ק דף ט"ז ע"ב, נמצא אין צורך לעון דם בתולים תיקון האמור בעון דם נדה, ואפשר שכלתו היתה קטנה, דודאי ליכא דם נדה עם דם בתולים, או אפילו שנאמר שהיתה גדולה, שראתה, היה יודע רביני האר"י ז"ל שלא יצא עם דם בתולים דם נדה, אלא כל הדם היה בתולים, אשר על כן נ"ל בנידון השאלה, שאם היא גדולה דיש בה חשש שמא מעורב דם נדה בדם בתולים, יעשה מספר התעניות האמור בדם נדה, ואם אינו יכול יתענה ג' ימים, והשאר יפדה אותם בכסף, ואם היא קטנה שברור לא הגיע וסתה, יתענה שני וחמישי ושני, ויתן שנים ושמונים פרוטות לצדקה, או יותר אם יכול, וידליק ז' נרות בבית הכנסת לפני ארון הקודש, כנגד ז' ספירות חג"ת נהי"ם, ובודאי שצריך לטבול שבעה טבילות, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:
113
קי״דכתב מור"ם ז"ל בסי' קצ"ה סעיף ג', באשה נדה שאסור לבעלה לאכול משיורי מאכל שלה, כמו שאסור לשתות משיורי הכוס שלה, וכמו שיתבאר, ובדיני הכוס כתב אם שתתה מכוס והלכה לה, י"א שמותר לו לשתות המותר, דמאחר שכבר הלכה אין כאן חבה ע"ש, ולפי האמור דין זה ישנו גם גבי אכילה. והנה הגאון מהר"מ מלובלין ביד אליהו סי' ס"ד, נשאל אם אכלה הנדה והלכה לה, דפסק רמ"א דמותר לאכול אחריה, הנה י"ל אם באה היא תוך אכילתו, אם מותר לגמרה בלי הפסק אדם אחר, דנימא אכילתו שהיתה בהיתר הוי כמו הפסק הנז' בש"ע א"ח סי' קס"ח, וביו"ד סי' קי"ב, דאם אורח א' מפסיק עם בעה"ב הנזהר מפת גוים, דמותר בעה"ב לבצוע על פת של גוים, ואז מותר לאכול הפת של גוים כל אותה הסעודה, וכתב בתרומת הדשן דאמרינן הואיל ואשתרי אשתרי, וכמ"ש הואיל והותר לצרעתו הותר לקריו, נמצא דה"ה הכא הואיל והותר לו כשלא היתה כאן, הותר לו ג"כ אח"כ וכו' ע"ש, וראיתי להגאון חיד"א ז"ל בברכי יוסף א"ח סי' ע"ב, שהביא דברי הגאון מהר"ם הנז', ודחה הראיה שלו, גם עוד הביא שם ספק של הגאון שבות יעקב ח"א סי' ז', דנסתפק באחד שעמד להתפלל, והתחיל להתפלל או לקרות ק"ש, ואתרע ביה מלתא, שמת עליו מתו בפתע פתאום ב"מ, ונעשה אונן, אי יגמור תפלתו, או יפסוק ולא יתפלל, כדין אונן שפטור מן התפלה, ואע"פ שרוצה להחמיר על עצמו אינו רשאי, והגאון שבות יעקב הביא דגומר התפלה, כיון שהתחיל בהיתר, והגאון חיד"א ז"ל דחה ראיותיו, והאריך בענין זה ע"ש:
114
קי״הוהנה נ"ל להביא ראיה בס"ד, הן לדין הגאון מהר"מ, הן לדין הגאון שבות יעקב ז"ל, מירושלמי דמגילה פ"ד הלכה ד', אין פורסין את שמע פחות מעשרה, התחילו בעשרה והלכו להן מקצתן, גומר. אין עוברין לפני התיבה פחות מעשרה, התחילו בעשרה והלכו להן מקצתן, גומר. אין נושאין את כפיהן פחות מעשרה, התחילו בעשרה ויצאו להן מקצתן, גומר. אין קוראין בתורה פחות מעשרה, התחילו בעשרה ויצאו מקצתן, גומר. אין מפטירין בנביא וכו' ע"ש, ודין ק"ש ותפלה פסקו הרמב"ם ומרן ז"ל בש"ע סי' נ"ה, וכן דין קריאת התורה פסקו הרמב"ם ומרן בסי' קמ"ג, וכן דין נשיאות כפים נמי מוסכם להלכה, ואע"פ שהשמיטוהו הטור ומרן ז"ל, הנה הרי"ף והרמב"ם והרא"ש הביאו זה הדין ג"כ, והרב שיירי כנה"ג תמה למה השמיטו הטור ומרן, ותרץ בעולת תמיד שסמך על מ"ש בסי' נ"ה, בקדיש וברכו, ולא עדיף ג"כ מנייהו, וכ"כ הפר"ח, ועיין אליה רבא, ואין צורך להאריך בזה, ועל כן יש ללמוד בס"ד מכל הנך הנז"ל, שגם בספק הרב מהר"ם בנדה, וספק שבות יעקב באונן ג"כ דינא הכי, שיגמור כאן וכאן, ונידונים אלו הוי כ"ש:
115
קי״וועוד נ"ל להביא בס"ד ראיה לנידון הגאון מהר"ם, גבי נדה שיגמור, מטעם אחר קרוב להנז', והוא די"ל כיון דהלכה לה פרחה חיבה שלה שהיתה מצויה בשיורין של אותו מאכל, וראי' לזה מגמרא דברכות דף נו"ן ע"ב, דקאמר רבא לא אמרן אלא דלא אקדימו ואזמון עלייהו בדוכתייהו, אבל אזמון עלייהו בדוכתייהו פרח זמון מנייהו, ואמר רבא מנא אמינא לה, דתנן מטה שנגנבה חציה או שאבדה חציה, או שחלקוה אחים או שותפים טהורה, החזירוה מקבלת טומאה מכאן ולהבא אבל למפרע לאו, אלמא כיון דפלגוה פרח לה טומאה מינה, הכי נמי כיון דאזמין עלייהו פרח זמון מנייהו, ופירש רש"י אע"ג דהדר הדרוה, והרי היא מטה לא הדרא טומאתה, ה"נ כיון דפקע שם שלשה מנייהו בהפרדס, ושם זמון על ידי שזמנו הראשונים עליהם, אע"ג דהדרי לכלל שם ג' לא הדרי לכלל זמון ע"ש, ומן הגמרא הנז' הביא ראיה הגאון צמח צדק סי' ט"ז, לנידון דידיה בקהל טבריה שעמדו למנין. והסכימו על ג' רבנים בזא"ז, שאם לא יבא רבי הראשון ישלחו אצל רבי השני, ואם גם השני לא יבא ישלחו אצל השלישי, והנה שלחו אצל רבי פ' הראשון ובא ביום ד' לטבריה, ונתקבל בכבוד גדול, וביום השלישי שלאחריו הניח את מקומו ונסע לצפורי, כי יאות לו לשבת שם מבטבריה, וי"א דהשתא זיכה רב השני, והוא פסק דפקע זכות השני אחר שבא הראשון, אע"פ שלא ישב כי אם ימים מועטים, והביא ראיה מן הגמרא הנז' ע"ש, וא"כ גם בנידון הגאון מהר"ם ז"ל יש לומר כן, מאחר שהלכה האשה פקעה ופרחה אותה החיבה שהיתה באותו השיור ששיירה במאכלו וכאשר חזרה האשה תו לא הדרא אותה חיבה, ולהכי שרי ליה לאכול, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:
116
קי״זשאלה. אם מותר לעשות חופה לכלה קטנה, בתוך ז' ימי נקיים של דם חמוד, כי היא קטנה ואין לה דם נדה כלל, ויש להם הכרח גדול בדבר זה, כי היא בדקה מדם חימוד שלשה ימים קודם פסח, ואם לא יעשו החופה בערב פסח, צריך לדחות הנשואין עד אחר ל"ג לעומר, והחתן א"א לו להתעכב בעיר, כי נחפז ללכת עם כלתו לעיר אחרת אחר אסרו חג, וגם יש לו סיבות אחרות דבל יאחר, ולכן רוצה לעשות החופה בתוך ז' ימי נקיים, ושומרים אותם שלא יבא עליה, ואחר ז"ן תטבול ויבעול. יורינו שורת הדין, ושכמ"ה:
117
קי״חתשובה. מדברי מרן בסי' קצ"ב מוכח להדיה, דאסור לעשות כן לכתחילה, והגאון חיד"א ז"ל בשיו"ב הביא בשם מהר"י זיין ז"ל, במקום שנהגו שהאשה נשאת כשהיא נדה, כ"ש שתנשא תוך ז' נקיים, והמחמירין בנשואי נדה יחמירו גם בזה לכתחילה, ואם יש הכרח אז יש להתיר בשבעה נקיים דחמוד, אפילו לכתחילה, וכ"כ מהריק"ש, וגם הסכים כדברי הרב ז"ל אדם גדול א' ע"ש. גם ציין הגאון חיד"א על תשובת הרב מור אביו בחיים שאל ח"א סי' ז' שהעלה דאין להתיר אלא כשהדבר מוכרח, וכתב שהסכימו עמו רבני ירושלים ז"ל ע"ש. והנה פה עירינו בג'דאד יע"א, נוהגין לעשות חופה באשה נדה, אך זה עושין משום הכרח, שכבר הכינו צרכי הנשואין, והכינו הכלה, ועשו לה הפסק בטהרה, והתחילה למנות ז' נקיים ופרסה נדה, ואז מוכרחים לעשות החופה, שאם ידחו אותה יש הפסד במה שהכינו, ונידון השאלה שאני, שהם מכינים הכלה, וקודם שמתחלת לספור ז' נקיים יודעים שיעשו החופה בתוך ז' נקיים, אך נראה שסיבת ההכרח שהם מוכרחים בכך כנזכר בשאלה, יש בו טעם מספיק, שהחתן נחפז ללכת מן העיר אחר החג, וגם איכא סיבות אחרות לפי דבריהם, והרי כל הרבנים הנ"ז התירו לכתחילה בהיכא דאיכא הכרח. ועוד מצינו להגאון חיד"א בחיים שאל ח"ב סי' ל"ח אות מ"ב, שהביא מן הרב גט מקושר, שכתב שעשו מעשה בתוככי ירושלים תוב"ב, על פי הוראת הרב הגדול מהר"י הכהן ז"ל, דלסיבה קלה התיר לכתחילה לעשות נשואין תוך ז' נקיים דחימוד, ע"י שמירה שלא תתייחד כמו בנדה ע"ש. וראיתי להרב משחא דרבותא ח"ב דף פ"ב ע"ג, שחילק בין איסור נדה לבין איסור חימוד, דבנדה שהיא איסור כרת סמכו על השומר, אבל באיסור דם חמוד לא סמכו, דקיל בעיני השומר ובעיני הנשמר ע"ש, ואין זה נוגע לנ"ד, דאפשר בהיכא דאיכא הכרח יודה שגם באיסור חמוד עושין לכתחילה, וסומכין על השומר:
118
קי״טהנה כי כן נראה, דיש להתיר בנידון השאלה, דחשיב זה הכרח גדול, ועושין חופה בתוך ז' נקיים של דם חימוד, ורק מניחין שומר:
119
ק״כושו"ר בספר בשמים ראש המיוחס לרבינו הרא"ש ז"ל, ורבותינו הראשונים ז"ל, שכתוב בסי' של"ז וז"ל, וששאלת מי שקדש תוך ג' חדשים, והיא נדה, ובטרם יעברו ימי נדתה כלו לה תשעים יום, אין ספק לדעתי שכל המתירין לישא לכתחילה בימי נדתה, אף זו מותרת, שהרי אינך חושש שיבא על הנדה, וכגון דאית ליה שומרים, וכיון שהגיעו הימים אשר אין לו חפץ בהם, כמו שעברו ימי ההבחנה דמי, ובריש יבמות, מצורע שראה קרי בשמיני שלו אף שאין טבול יום אחר נכנס, זה נכנס, והאי דידן נמי, הואיל ואינך חושדו על הנדה, לא תחשדהו על זה האיסור, שעדיף מיניה טובא, שהנדות שמור הוי. ומי שאומר דחופת נדה לא קנה, סוף סוף לא עביד רע בקדושין, ומותרות הן לכתחילה דהנדות משמר וכו' עכ"ל ע"ש. והנה נידון שכתוב בספר בשמים ראש, אינו שייך לנ"ד, יען כי בנ"ד ליכא אלא רק איסור דם חמוד בלבד, מיהו אנחנו לומדין מתשובה הנז', דאם היה בכלה טומאת נדה ג"כ, דשפיר מצו למעבד לכתחלה חופה בתוך ז' נקיים ע"י שימור, אפילו אם אין שם הכרח, כי כיון דסגי השימור בשביל טומאת נדה, מהני גם בשביל איסור דם חמוד, אע"ג דאיסור דם חימוד קיל בעיני העולם, כמ"ש משחא דרבותא, ועיין להרב אדמת קודש ח"ב סי' ז', דהתיר בכלה מאחר דלא טבלה לנדתה, והיא אסורה עליו בלא"ה משום איסור נדה ע"ש, ויש לדבריו ראיה גדולה מתשובת בשמים ראש הנז"ל, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:
120
קכ״אשאלה. באשה טהורה שפשטה המכנסיים בערב שבת ולא בדקתו, ובליל שבת נשפך מים על בגדי חברתה הדרה עמה בחצר, ולקחה חברתה המכנסיים ההוא, ולבשתו כל הלילה עד שנתייבשו בגדיה, ובבוקר פשטה אותה ולבשה בגדים שלה ולא בדקתו, לא בתחלה ולא בסוף, ואחר שבת שבאה המכבסת לכבסו עם שאר בגדים, וראתה כתם גדול שיעור האוסר בודאי על אותו המכנסיים, איך הדין נוטה בזה, במי נתלה הטומאה, אם בראשונה בעלת המכנסיים, או בחברתה, מאחר דשניהם לא בדקו המכנסיים, דהראשונה לא בדקתו כשפשטה אותו, והשניה לא בדקתו כשלבשה אותו, וגם לא בדקתו כאשר פשטה אותו, והנשים שתיהן טהורות היו, אך הראשונה כשפשטה אותו היתה אחר ששה ימים לטבילתה, דעדיין יש כמה ימים לעת הוסת שלה, והשניה כשלבשה אותו בליל שבת היה אותה הלילה עונת הוסת שלה, אך לא ראתה דם הוסת באותה לילה, אלא נשארה טהורה עד יום שלישי בשבת, על כן נפל הספק באיזה מהן נתלה הטומאה, אם בראשונה או באחרונה, מאחר דבאמת שתיהן היו טהורות כשפשטו המכנסיים, יורינו ושכמ"ה:
121
קכ״בתשובה. לכאורה נראה אע"פ שזו וזו טהורה, עכ"ז חשיבה השניה מקולקלת באותו זמן שלבשה המכנסיים, יען כי היתה אסורה באותה הלילה לשמש עם בעלה, וכמ"ש מרן ז"ל בסי' קפ"ד סעיף ב', בשעת וסתה צריך לפרוש ממנה עונה אחת, ולא משאר קריבות, אלא מתשמיש המטה, אם הוא ביום פורש ממנה אותו היום כולו וכו', ואם הוא בלילה פירש כל הלילה ע"ש, וידוע דאיסור זה ילפי לה מפסוק והזהרתם את בני ישראל מטומאתם, ואיכא דס"ל דאיסור זה הוא מן התורה. גם מצינו עוד יותר, דאם הוסת נמשך ב' וג' ימים, ששופעת או מזלפת דדעת הראב"ד והרמב"ן ז"ל דחוששת לכל ימי משך הוסת, שכל יום ויום הוא וסת בפ"ע, ואסורה לשמש עד שיעקרו כולם, ואע"ג דמרן ז"ל לא עשה כן, כתבו האחרונים שצריך לחוש לדבריהם, ואיך שיהיה לכ"ע אותה ליל שבת שלבשה המכנסיים, היתה ליל עונת הוסת שלה, ואסורה לשמש, וכיון דאיסור תשמיש רביע עלה אותה הלילה, חשיבה מקולקלת לגבי הראשונה, שהיתה מותרת לשמש, ולהכי יש לתלות הטומאה בשניה:
122
קכ״גברם אחר הישוב נראה דיש לפקפק בזה, והוא כי הן אמת שהיתה השניה אסורה לשמש באותה הלילה, לא היתה אסורה בשאר קריבות, ואם תתלה הכתם בה הרי אתה אוסר אותה בשאר. קריבות ג"כ, והשתא יש פ"פ לומר מאי חזית דאסרת להאי, אסור להאי, כיון דשתיהן היו מותרות בשאר קריבות, ולכן בשאר קריבות מוכרח לאסור את שתיהן, וכיון דאסרת בשאר קריבות מוכרח אתה לאסור שתיהן גם בתשמיש, דאין אוסרין ומתירים לחצאין. והנה סברה זו ראיתי בשפתי דעת סי' קי"א ס"ק י"א, גבי קדירות של איסור והיתר שכתב וז"ל, נסתפקתי ב' קדרות א' היתר וא' אסור באכילה, ונפל איסור באחד מהם, ואם אתה תולה באיסור אתה אוסרו בהנאה מהו. המשל בזה, שתי קדרות א' בשר איסור וא' בשר עוף היתר, ונפל חלב לאחת מהן, דאם אתה תולה בקדרת בשר דאיסור נבילה וטריפה, אתה אוסרו בהנאה, אי אמרינן כיון דשניהם היו מותרים בהנאה, אמרינן מאי חזית לומר שנפל לקדרת בשר נבילה לאוסרו בהנאה, תתלה בקדרת בשר עוף, או"ד כיון דקדרת בשר נבלה היא אסורה באכילה, והשניה של עוף מותרת באכילה, נתלה הקלקלה במקולקל, אע"פ שבזה עתה אנחנו מוסיפין לה איסור, שלא היה בה מעיקרא, ומלשון הרשב"א שכתב וכל שאתה תולה באיסור, אין אתה אוסרו יותר ממה שהיה כבר, משמע הא אם אתה אוסרו יותר בהנאה ג"כ, לאו, או"ד לא שנא. ומההיא דסי' ק"ץ סעיף מ"ב, בהשאילתו לסופרת ז' נקיים דתולה בה אף שמקלקלה שסותר מניינה, אפ"ה תולה בה, אין ראיה, דלעת עתה טמאה היא, משא"כ איסור הנאה איסור חדש הוא. עוד יש להסתפק שתי קדרות היתר, ואיסור דרבנן נפל לאחת מהן, ובאחת מהם יש של תורה, מהו, המשל בזה בשר בהמה ובשר עוף, ונפל חלב לאחת מהם, מי אמרינן כיון דבזו הוא ספיקא דאורייתא לחומרא תולין בה, או"ד כל שאתה מוציא אחת מן חזקה אין תולין, וכעת הדבר צריך תלמוד, עכ"ד ע"ש:
123
קכ״דוהנה הגאון שפ"ד הנז' שם בס"ק ך' פשיט לספיקא דידיה, ממה שהביא שם דברי הר"ש ז"ל בפ"ז דתרומות משנה ה', והוא ב' קופות א' חולין וא' תרומה, ונפלה סאה תרומה ואין ידוע להיכן נפלה, אני אומר לתרומה, והביא מן הירושלמי טבל ומעשר שני אין תולין, והיינו נהי דטבל אסור יש תקנה בהרמה, ואלו נדמע אין לו תקנה בהפרשה, וכתב מזה נפשט ספיקא דידי, באם איסור הנאה דהוא איסור חדש אין תולין, דלא דמי לסי' ק"ץ סעיף מ"ב, בהשאילתו לסופרת ז' נקיים עכ"ל ע"ש, וכן ראיתי להגאון חו"ד ז"ל בביאורים סק"ג, וחדושים סק"ה, דג"כ פשיטה ליה, היכא דהקדרה אחת אסורה, ואם תתלה בה האיסור תאסור אותה יותר, כגון בהנאה או מדאורייתא אין תולין, ע"ש:
124
קכ״הנמצא דהגאונים ז"ל שפ"ד וחו"ד פשיטה להו סברה זו, דכל היכא דאם תתלה בה האיסור אתה אוסרה, אין תולין בכה"ג, ואע"ג דראיתי להגאון אמרי בינה ז"ל סי' כ"ז דף מ"ח, שהביא דברי השפ"ד וחו"ד הנ"ז, ופקפק בד"ז, הנה דבריו לא שייכי בנ"ד. גם באמת איכא ראיה גמורה לסברה זו בנ"ד, מדברי הר"ש ז"ל שהביא השפ"ד, ועל כן בנ"ד נראה דאין לתלות באשה השניה ונתיר הראשנה, משום דאם נתלה בשניה, אנו אוסרין אותה בדבר המותר בה, שהוא שאר קריבות, ולגבי האי אמרינן מאי חזית, ולכן צריך לאסור את שתיהן:
125
קכ״וועוד ראיתי בס"ד, בנ"ד איכא טעמא אחרינא שלא תוכל לתלות בשניה, והוא יותר חזק מאותו הטעם שכתבתי, והיינו שזה האיסור של תשמיש המטה דהוה רביע עלה דהך אתתא, באותה לילה שלבשה המכנסיים, אינו איסור ודאי, אלא איסור הבא מתמת ספק, דחוששין שמא תראה, וקי"ל כל דאין האיסור הוא מחמת ודאי, אין תולין בה, דלא חשיב זה האיסור קלקלה כדי לתלות בה, וכמ"ש מרן ז"ל בסי' ק"ץ סעיף מ"ג וז"ל, השאילתו לבעלת הכתם, בין שהיתה יושבת כבר על הכתם קודם שאלה, בין שראתה כתם בחלוק אחר לאחר ששאלה את זה, אין תולות זו בזו, ולא זו בזו, ושתיהן צריכות לחוש ע"ש, ומפורש הטעם, דלא תלינן אלא בנדה דידעינן דחזיא דם מגופה, אבל בבעלת הכתם דלא ידעינן אי חזיא מגופה לא תלינן בה, הרי לך שאפילו שנמצא כתם בחלוקה, מאחר דאינו ברור שהוא בא מגופה לא תלינן, וא"כ כ"ש הכא בנ"ד, דלא תלינן בזו שהגיע וסתה, משום דלא ברור לנו, אם יצא מגופה כלום או לאו, וזה פשוט:
126
קכ״זובחופשי ראה ראיתי להגאון משנה למלך ז"ל, בפ"ט מהלכות איסורי ביאה, בסוף דבריו שבהלכה ט' שכתב וז"ל, ודע דע"כ לא אמרינן דתולין בטמאה, אלא בטמאה מחמת שראתה, אבל אם לא ראתה אלא שהיא טמאה משום שמא תראה, כגון עונה אחת סמוך לוסתה, דקי"ל דאסורה לבעלה, ואיכא מ"ד דאיסור זה מן התורה, וכמ"ש מרן בב"י סי' קפ"ד, מ"מ אם לבשה חלוק זה באותה עונה, אינה תולה בה, כיון דאין איסורא על מה שעבר, אלא משום חששה דלעתיד, וזה פשוט עכ"ל ע"ש, הרי הרב ז"ל הביא כמו השאלה דנ"ד ממש, ונתן טעם דאין תולין קרוב לטעם השני אשר כתבתי בס"ד, אך טעם הראשון שכתבתי לעיל, דהוא משום שבזה אשר תתלה אתה מוסיף איסור חדש לאוסרה בשאר קריבות, לא הביא זה הגאון מש"ל ז"ל, ואפשר דהוא מודה בסברה זו שכתבנו הטעם וכדעת הרבנים השפ"ד וחו"ד הנז"ל, אך נקיט האי טעמא שהוא פשוט יותר, ואית ביה רבותא טפי, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:
127
קכ״חשאלה. נשאלתי ממעלת החכמים הי"ו, אשה שיש לה בעפעפי עיניה העליונים, שערות קטנים יוצאים למטה משערות הנהוגים בעפעפיים, ואלו השערות הקטנים הסבו לה צער גדול, כי נכנסים תמיד תוך חדרי עיניה, ומבלבלים אותה, שעי"כ תרדנה עיניה כנחל דמעה, ויגדל צערה, ואמרו לה הרופאים שאין לה תרופה אלא דוקא על ידי שתדביק שערות הקטנים עם שערות העליונים אשר למעלה מהם בזפת, וכוחו של זפת נמשך שני שבועות ולמרבה חודש ימים, ואח"כ נמס מאיליו ויתפרדו השערות זמ"ז, ואז חוזרת ומדבקת אותם עוד הפעם בזפת, וכן עזה"ד, ועתה נפשה לשאל הגיעה, כדת מה לעשות בעת שיגיע זמן טבילתה אם תוכל לטבול בעוד שהשערות דבוקים זב"ז, כי א"א להפרידם בידים, וא"א לתלוש השערות הקטנים האלה בידים. וראינו להגאון פרח מטה אהרן ח"ב סי' קמ"ו, שהביא דבריו הרב סדרי טהרה סי' קצ"ח ס"ק י"ט, שנשאל באשה שעשו לה הרופאים פיזור סמים כתושים, ועי"כ נסתבכו השערות אם הוא חוצץ או לאו, והשיב לאסור, רק אם הרפואה בדוקה שאז אנחנו אומרים דכל אשה שאירע לה חולי כזה, בודאי לא היתה מקפדת על דבוק השערות שלה, כדי להסיר החולי, אז יש להקל בזה דאינו חוצץ, ורק צריך שישאר רוב שערותיה שלא יהיו נקלעין. והרב סדרי טהרה ג"כ צידד בזה להקל, דרק בכל השערות או ברובן הוא דאמרינן חוצץ בודאי, והרב חכ"א כלל ק"ה אות ה' דעתו להקל, אע"פ שהרוב דביקין, אלא שלא רצה להורות נגד פמ"א וס"ט הנז', מיהו כל זה לא יגהה מזור בנ"ד, שכבר כתב הגאון חתם סופר חלק וא"ו סי' פ"ב וז"ל, אודות האשה שרצתה לדבק שערותיה ע"י שעוה לצורך רפיאה, פשיטא דחוצץ, וע"כ לא שקלו וטרו בתשובת הרב פמ"א והרב ס"ט, אלא ע"י סמים ותחבושת, שהם בעצמן אינם חוצצים, אלא שדבוק השערות חוצץ, ואיכא שקלא וטריא אי שייך למימר דהכי רביתא, ומ"מ הסכימו לאסור, אבל ע"י השעוה שהשעוה בעצמו חוצץ, דלא שייך למימר היינו רביתא, אז פשיטא דחוצץ, וחלילה להקל עכ"ל, והביא דבריו בפתחי תשובה סק"ה, על כן יורינו כדת מה לעשות, ושכמ"ה:
128
קכ״טתשובה. פשיטה אם הדבק ברוב השער דחוצץ, ולא וכל להתיר, מטעם היינו רביתייהו, אמנם היכא דהדבק הוא על מיעוט שער, דחציצתו מדרבנן, כיון דיש לה צער גדול הו"ל מיעוט ואינו מקפיד דאינו חוצץ, ובודאי דגם הגאון ח"ס יודה במיעוט ואינו מקפיד, אך אופן הנידון שמדבר בו הגאון ח"ס, לא נתפרש איך היה, ולהכי לא גמרינן מיניה לנ"ד. ומה שיש לנו להסתפק בנדון השאלה הוא היכא דליכא סכנה, אלא רק איכא צער גדול, אם חשבינן דין מקפדת או לאו. ומצינו להגאון רע"א בדרוש וחידוש דף ק"ג ע"א, שכתב כל שהוא מיעוט אף משום צערא מקרי אינה מקפדת, ועוד כתב שם אפילו דאיכא פוסקים דס"ל בצערא בלבד וליכא סכנה, מקרי מקפדת, מ"מ כיון דאיכא פוסקים דס"ל גם בצערא בלבד מקרי אינה מקפדת, אזלינן לקולא במיעוט כיון דהוא דרבנן, וספיקא דרבנן לקולא ע"ש, וכן כתב הגאון מהרש"ק ז"ל בקנאת סופרים דף נ"ד ע"ד, דמחמת צער נחשב אינו מקפיד, ובגוף האדם תליא מלתא, אם הוא מקפיד או לאו, דבשלו הן שמין דאם אינו מקפיד אינו חוצץ, וכתב עוד כיון דמיעוט המקפיד הוא רק דרבנן, א"כ בכה"ג בדרבנן שומעין להקל, ומותרת לטבול בלי חשש ופקפוק ע"ש, ולפ"ז מ"ש הש"ך ז"ל ס"ק י"ד בשם בה"ג, דאם לרפואה חוצץ איירי בהיכא דלית ליה צער בהסרתו, וכן האמת מה צער יש לה בהסרת הכחל, על כן כל דלא הוי לנוי חוצץ, דחשבינן לה מקפדת:
129
ק״לגם הגאון אמרי אש ח"א יו"ד סי' ע"ה דף נ"ב כתב, ואולם ההיתר שכתב מעכ"ת משום מיעוט שאינו מקפיד עליו, נראה נכון, והראיה שהביא מעכ"ת מדברי הרא"ש היא ראיה נכונה, ויש לי להביא ראיה דאין בזה משום חציצה, דהא מבואר בפרק במה אשה, דאין אשה יוצאת בחוטי צמר וכו', ורבי מתיר בשן אפילו של זהב, ורבנן לא אסרו אלא משום דלמא מבזו לה, אבל בשל כסף גם רבנן מתירים, ואי ס"ד דחוצץ בטבילה אמאי לא ניחוש דילמא מתרמי לה טבילה של מצוה ושדי ליה וממטיא ד' אמות, אלא ע"כ לומר כשהוא קבוע בחוזק אין בו משום חציצה דהוי מעוט שאינו מקפיד ע"כ ע"ש, וכן מצאתי להגאון דברי חיים מצאנז ז"ל ביו"ד סי' ס"ה, באודות האשה שיש לה רטיה על מכתה וקליעת שערה ע"פ צווי הרופאים, דאם אפשר בקל להסיר הרטיה בלא חשש כאב, בודאי תסירנה, ואם חוששת לסכנה וכאב גדול ח"ו סגי שתדיח היטב במקום הרטיה במים חמין מה דאפשר, וכן במקום קליעת שער, ותטבול ולא הוי חציצה כלל, ע"כ ע"ש:
130
קל״אומצאתי להגאון מהרי"ש ז"ל בשואל ומשיב ח"ג סי' ק"ח דף מ"ב, שכתב, אמנם מצד החציצה לכאורה היה נראה דלא שייך כאן חציצה, כיון שעושה כן משום רפואה, וא"כ זו ודאי אינה מקפדת וכו', ובלי ספק כ"ע אי היו צריכין ח"ו לזה היו עושין כן, ואין שייך לומר דבטלה דעתה בדבר שצריך לרפואה לעשות כן, וראיה ברורה מדתניא בתוספתא וכו', וא"כ מזה ראיה ברורה דכל שצריך לרפואה דאין צריך להסירה, וזו ראיה נפלאה. ואין לומר דשאני התם, דאיכא סכנה, ובכה"ג ודאי מקפידין כל אדם וכו', עכ"פ בנ"ד דהוא כשינים, דקי"ל כל שהוא מהשינים ולפנים ושינים עצמן בכלל מחללין עליה השבת, וכמבואר בסי' שכ"ח ס"ב, א"כ שוב כל מה שיש סכנה ועשתה לרפאות הסכנה פשיטה דאינה מקפדת עכ"ל, וידוע דין כאב השינים שוה לכאב העינים, וא"כ כל מ"ש שם שייך הוא לנ"ד:
131
קל״בושו"ר להגאון כתב סופר ז"ל ביו"ד סי' צ"א, שכתב בסוף דבריו בדף ס"ט מ"ד, ולהיות כי מעוט המקפיד הוא רק חומרא דרבנן, היה נ"ל לסמוך על כל מה שכתבתי להקל בנידון שלנו להלכה וכו'. ואח"כ הביא דברי ספר תשובה מאהבה ח"ג שכתב וז"ל, נשאלתי באותה רטיה שהמציאו הרופאים שצ"ל ע"ג ארבעה ושלשה חדשים רצופים, ואח"כ נופלת מעצמה, ובתוך הזמן א"א להסירה כי אם בקריעת עור ובשר עמו, והאשה אומרת שכבר רגילה ברטיה זו, ואינה מקפדת כלל, והוריתי, ההלכה רטיה שע"ג המכה חוצצת, אינה זזה ממקומה, ולא חילק ולא בילק שמעינן וכו'. ושמעתי ששאל השואל להגאון אור חדש, והגאון מהר"ר ניסן, והגאון מהרל"ף, וכולם הסכימו עמי שחלילה להקל עכ"ל, וסיים הגאון כ"ס וז"ל, להיות כי כבר הורו זקנים אלו זצ"ל להחמיר כנידון שלנו ממש, הגם שאין אנחנו יודעים על מה אדניהם הטבעו, וטעמם ונימוקם לא נתגלו לנו, בכל זאת חס לי להקל בהוראה שהחמירו בה גאוני קמאי בדור שלפנינו, עכ"ל יע"ש:
132
קל״גוהנה מכל ספרי הגאונים האחרונים ז"ל שהבאתי לעיל, מוכח דיש להקל בנידון השאלה דידן, בהיכא דאין החציצה של הדבק אלא במעט שער, ולא ברובו, ובפרט דאית לן הוכחה גדולה שהוכיח הגאון כתב סופר ז"ל, מדין גרב ושחין שהביא מרן בב"י והרמ"א ז"ל, דמבואר מדבריהם דמעיקר הדין כל שמצטערת בנטילתו ליכא חציצה, ורק חומרא הוא דהחמירו על זה בטבילה, ובודאי במקום דחק וצורך גדול הלכה רווחת דמוקמינן לה על עיקר הדין, ולא חיישינן לחומרא, ובפרט במידי דהוא רק מדרבנן, והגאון תשובה מאהבה ושאר גאונים שזכר שם שהחמירו בדין הרטיה, אע"ג דהוי מיעוט ואינה מקפדת, נראה טעמייהו דהחמירו בזה הוא משום דאין זה דבר תמידי להאשה בכל ימיה, דודאי אין האשה צריכה לשאת הרטיה הזאת בכל ימיה, אלא זה דרך מקרה, והוא דבר עובר, ועל הרוב די לה בהנחת רטיה זו עליה פעם אחת או שתים, ועוד נמי רטיה זו אין רפואתה הכרחית, כי זו לא ניתנה לה אלא להשקיט כאב הראש, והיא ידועה אצלינו וקורין אותה יאכ'י וכן מפורש בשאלה שם שנותנין אותה למרק החלאה, על כן אשה שהיא צריכה לטבילה אפשר לה שתסבול הכאב ולא תעשנה, ולכך מאלין טעמי החמירו בה הגאונים הנז' מפני מראית העין, אבל נידון השאלה דידן שאני, שהדבק הזה הוא הכרחי, ובלעדו יהיה לה נזק גדול בעינים, וגם צריכה לנהוג בכך כל ימיה, יען כי צמח השער בעפעפיים אינו באקראי, ואינו דבר עובר אלא הוא תמיד, ובכה"ג י"ל שגם הגאונים הנז"ל יורו להקל:
133
קל״דעל כן בנידון השאלה דידן הנז"ל יש להורות, דאם זאת האשה תוכל לכוין טבילתה בזמן שהדבק נמס מאיליו, אז תרחץ היטב ותטבול, ואח"כ תעשה הדבק, ותמתין ולא תעשה דבר חדש אלא עד אחר שתטבול פעם שנית, וכן עזה"ד, ואם א"א לכוין עניינה באופן זה, כי הדבק לפעמים נמוח בט"ו יום, לפעמים בעשרים, לפעמים בשלושים, ואם תעשהו בליל טבילה לא תוכל להמתין שלא תעשהו מחדש עד טבילה השנית, כי היא אם תעכב עשייתו ד' וחמש ימים נזוקת מאד, וכיון שאינה יכולה לכוין עניינה באופן זה, אז תהיה בטילה מטבילה כל ימיה, בכה"ג נסמוך על סברת המקילין, ובכגון דא דהוא מידי דרבנן ובמקום מצוה גדולה של פו"ר, וגם דחק גדול כזה שתהיה מובדלת מבעלה תמיד סמכינן להתיר, ובודאי גם אותם הרבנים שזכר בספר תשובה מאהבה, שהחמירו בדין הרטיה, יורו בזה להתיר:
134
קל״הפש גבן לברר ענין אחד בנידון השאלה, אשר טעם ההיתר בנוי על יסוד זה דהוי מיעוטו שאינו מקפיד, דיש להסתפק בזה, אם נידון הרוב והמיעוט בצירוף כל שער שבגוף, דאז לפ"ז אפילו אם יהיו כל שערות של עפעפיים מדובקים חשיב מיעוט לגבי שאר שערות שבגוף, או"ד דנים כל מקום ומקום בפ"ע, ולהכי בעינן שיהיו רוב שערות של כל עין ועין בפ"ע אינם דבוקים, ואם היו רוב שערות של כל עין בפ"ע דבוקים, חשיב רוב לאסור, והנה דבר זה הוזכר בספר סדרי טהרה ס"ק י"ז, שהביא ספק זה מהגאון פרישה, והביא דברי הרב תפלה למשה מ"ש בזה, וסיים הרב ס"ט לא ידעתי הכרע לזה ע"ש, וכיון דלא נתברר ספק צריך להחמיר בנ"ד, לדון הרוב של כל עין בפ"ע:
135
קל״ווראיתי להגאון מהרש"ק ז"ל בקנאת סופרים דף ט"ל ע"ב, שכתב, הרמב"ם ז"ל ס"ל השערות אינם נידונים בפ"ע, אלא בצירוף הגוף, והוי מעוטא לגבי הגוף, אבל רוב הפוסקים חולקין על הרמב"ם, וס"ל נידונין בפ"ע, ועל זה חידש הרב הנז' מסברה דנפשיה לומר דלא פליגי בהכי, אלא רק אם החציצה של השערות היא מגוף השערות, כגון שנקשרו נימא בנימא, דהן עצמן אינם ראויים לביאת מים, אבל אם רק דבר אחר חוצץ עליהם, אז לכ"ע אזלינן בתר רוב הגוף ג"כ, ולא הוי חציצה רק עם הגוף ביחד, דלמעט בפלוגתא עדיף, כיון דלהרמב"ם תמיד לא נחשבו בפ"ע ע"ש, ואנחנו לא נוכל לסמוך על חידוש זה שחידש הרב הנז' להלכה, והיינו יכולים לחדש ע"פ דרכו של הרב הנז' דין אחר על דינו של הגאון פרישה, שמסתפק אי בעינן רוב שער שבכל הגוף, ר"ל רוב שער של אותו המקום שנקשר שם, דהיינו ברוב שער שבראש, או ברוב שער שבגוף במקום שנקשר שם שנאמר לכ"ע השערות עצמן נידונין הכל ביחד, ואין דנין לכל מקום בפ"ע, כיון דלהרמב"ם השערות נידונין עם כל הגוף, דהא ודאי עדיף לן לקרב הסברות, ולא יהיו חולקין מצד לצד, אך גם בזה לא מלאני לבי לסמוך להלכה בכך, וצריך להתיישב. ולכן כעת בנידון השאלה יש להורות, דחזלינן בתר כל עין בפ"ע, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:
136
קל״זשאלה, מעיר רנגון יע"א. בדין יולדת מצינו למור"ם ז"ל סי' קצ"ד, שכתב יש מקומות שנוהגים שאין טובלים תוך מ' לזכר ותוך פ' לנקבה, ואין להתיר במקום שנהגו להחמיר, אבל במקום שאין מנהג אין להחמיר כלל וכו'. והנה לשאול הגיעו במקום שנהגו להחמיר מ' לזכר ושמונים לנקבה, ורוצים לבטל מנהגם, אם יש בזה איסור פורץ גדר, ואת"ל כיון שנהגו להחמיר אין יכולים לבטל המנהג, ואת"ל אין יכולים אם יש לזה תקנה ע"י התרת חכם. גם י"ל במקום שנהגו להחמיר אם נוהגת חומרא זו גם במפלת, יורינו המורה ושכמ"ה:.
137
קל״חתשובה. ידוע הוא המחלוקת של גדולי עולם הראשונים ז"ל, דס"ל המנהג שהוא משום גדר וסייג אין לו התרה, ויש כמה גדולי עולם חולקין על זה, וס"ל אם באו לשאול מתירין להם ע"י פתח וחרטה. גם יש עוד פלוגתא אחרת שהביאה הרב כפי אהרן ז"ל ביו"ד סי' א', דמהרשד"ם ס"ל מ"ש יש למנהג היתר ע"י שאלה, היינו בדבר שאסרו בני המקום מאליהם, מה שלא נהגו אבותם אבל בדבר שנהגו אבותם אין להתיר, וכן דעת מהרח"ש בתשובות רב ברוך אנג'יל סי' וא"ו, ועוד מן האחרונים נמשכו אחר סברה זו, והשתא י"ל בזה ס"ס להחמיר, והיינו ספק הלכה כמ"ד יש התרה למנהג שהוא משום גדר וסייג, ספק כמ"ד אין להתיר בזה, ואת"ל כמ"ד דמתירין, שמא הלכה כמהרשד"ם ודעמיה, דס"ל כל שהוא מנהג אבותם אין להתיר לכ"ע, וס"ס זה אע"ג דאינו מתהפך, עבדינן ליה, וכמ"ש בפוסקים, ובפרט שהוא להחמיר:
138
קל״טואם תאמר כל פלוגתא הנז' הוא בהיכא דידעינן דלא הוה מנהג בטעות, דידעו שהוא מותר מן הדין, ואפ"ה נהגו באיסור משום גדר וסייג, אבל אם יש לנו ספק בדבר דשמא הוה מנהג בטעות, דחשבו שהוא אסור מן הדין, ולכך נהגו לאסור לכ"ע, המנהג בטל, ואפילו התרה אינו צריך. הרב כפי אהרן שם בדף כ"ז הביא מדברי הרשב"א שכתב, אם נהגו איסור ואין אדם יודע אם הוא מחמת טעות, או מחמת גדר וסייג, אין להתיר להם ע"י שאלה, ואין היתר אא"כ ידעינן בבירור שנהגו בטעות, וכתב עוד דהטור ורש"ל ורמש"א ג"כ אזלי בשיטה זו, דמנהג בסתם תלינן בגדר וסייג, אך דעת הרמב"ם ומהריק"ו ומרן בב"י כל שהוא בסתמא אמרינן מנהג בטעות הוא, ומבטלינן ליה ע"ש, נמצא דבר זה במחלוקת שנוי, ואיכא דס"ל בסתמא תלינן שנעשה משום גדר וסייג, ואין להתיר, ולפ"ז בנידון השאלה אין להתיר להם ע"י שאלה, די"ל שמא עשו זה המנהג משום גדר וסייג, וכמ"ש מהריק"ו ז"ל בשם ספר תנייא, הביאו מרן ז"ל בב"י סי' קצ"ד על זה הדין בעצמו, שנהגו ארבעים לזכר ושמונים לנקבה, שכתב וז"ל, שפסקנו אחד הנקרא תנייא כתב, שאפשר שהראשונים החמירו על כך, בקעה מצאו וגדרו גדר, ע"כ ע"ש:
139
ק״ממיהו נראה, דאיכא בנידון השאלה הנז' ס"ס להתיר על ידי שאלה, והוא ספק כמ"ד מנהג בסתמא תולין בטעות ומבטלינן ליה, ואת"ל הלכה כמ"ד תולין בסייג וגדר, אימא הלכה כמ"ד דע"י שאלה מותר, וס"ס זה הוא מתהפך, כאשר יראה הרואה, וכיון דהוא מידי דרבנן ודאי סמכינן על ס"ס זה להתיר בשופי. הנה כי כן בנידון השאלה יש להורות לאנשי עיר רגגון יע"א, אם הם מחחרטים ושואלין התרה, שיתירו להם שלשה אנשים מעיר אחרת, ויעמדו לפני המתירים כל הקהל אנשים ונשים, כי גם האנשים צריכין התרה בדבר זה, ואם אנשי העיר לאו כולהו אזלי בהאי מנהגא, שיש אנשים תופסים מנהג זה, ויש נשים מנהגם שכל שיכולה להטהר עושה הפסק בטהרה, וסופרת וטובלת, וכיון דאיכא הכי ואיכא הכי, נמצא אין מנהג קבוע בעיר ההיא, וכל דליכא מנהג קבוע הרי זה מנהגי יחידים, וקיל טפי, ועכ"ז אותם המחמירים דעתה מתחרטים על זה, צריכין לעשות התרה:
140
קמ״אברם בכה"ג שאין מנהג ברור בעיר, אלא הוא מנהג יחידים, אז אותם הבתולות אשר עדיין לא קיימו בעצמן מנהג זה, הרי אלו כשינשאו רשאין לעשות כאותם הנשים שלא נהגו בכך, ובדבר כזה אין הבתולה חייבת ומוכרחת להלך אחר אמה, אם היא מן המחמירות, דאין מנהג כזה חל על הנולדים בע"כ, אלא מי שהולך אחר המחמירין הנה שכרו אתו, ואם אינו הולך אחר המחמירין יש לו אשלי רברבי לסמוך עליהם, וכיוצא בזה הוריתי בס"ד בציבור פה עירנו בג'דאד יע"א, כמה פעמים, בענין העושין הפסק בטהרה, שרוב הנשים סופרות יום שביעי לראייתם, ויש מעט משפחות סופרות יום שמיני לראייתם, דהיינו שעושין הפסק בטהרה בסוף יום שביעי לראייתם, כל בתולה חדשה תנהוג בפעם ראשונה כפי רצונה, שאפילו אמה מנהגה לספור ביום שמיני לראייתה, אם תרצה לספור כרוב נשי העיר שהם עושין הפסק בטהרה בסוף יום שישי לראייתה, ומונות מיום שביעי, הרשות בידה, כיון דלא נכנסה עדיין בחיוב החומרה, וכן הדבר הזה:
141
קמ״בודע, כי פה עירנו יע"א יש נשים שיש להם מנהג זה של ארבעים ושמונים, ויש הרבה נשים שהם רוב העיר שלא נהגו בכך, וכבר דרשתי בציבור שזה נחשב מנהג יחידים בעיר זאת, ומי שירצה לעזוב מנהג זה רשאי לעשות התרה עליו, ונראה שיש מצוה להתיר להם בכה"ג, ועיין תשובה מאהבה יו"ד תשובה שס"ו, שהביא מהגאון נוב"י קמא סי' נ"ד, שכתב אם היה בידי לכתוב לכל המקומות הנוהגים חומרא זו של ארבעים לזכר ושמונים לנקבה להתיר להם, נחשב בעיני למצוה, כי ע"י מנהג זה באים לכמה מכשולים, ובמקום שיש לחוש למכשול עבירה לא שייך לומר אי אתה רשאי להתיר בפניהם עכ"ד, וכן כתב הגאון פליתי, כי בימיו ביטלו זה בפראג ומיץ והמבורג יע"א:
142
קמ״גהנה כי כן אנשי העיר רגגון הנזכרים בשאלה הנז"ל, אם מתחרטים יעשו התרת חכם כאמור, ואם תאמר הא קי"ל בסי' רכ"ח סעיף י"ז, דאין מתירין הגדר עד שיחול, וא"כ צריך שכל אשה אחר שתלד יתירו לה, וא"א שיתירו כולם בבת אחת, זה אינו, כי כבר בא חכם הוא הרב מהר"י עייאש ז"ל בבית יהודה ח"ב סי' צ"ז, והביאו הגאון חיד"א ז"ל בשיו"ב אות ז', והעלה, דאין דין זה אמור אלא בנדר גמור מן התורה שהוציאו בפיו, אבל על מנהג יוכל להתיר קודם שיחול, ולכן פסק להלכה מי שנהג להתענות בכל ער"ח, יכולים להתיר לו על מכאן ולהבא קודם ער"ח ע"ש:
143
קמ״דלפי טעם זה נראה, בהיכא דכל אנשי העיר יש להם מנהג של ארבעים ושמונים, שבאים עתה להתיר להם, לא יעשו התרה אלא לאותם שכבר ילדו וקיימו המנהג הזה בעצמם, אבל אותם שעדיין לא ילדו, ולא קיימו המנהג הזה, ימתינו עד שילדו ויעשו להם התרה, אבל אין לומר כיון דהתירו הקהל המנהג, גם אלו הנשים שלא ילדו עדיין יהיו מותרים מאליהם. כל זה כתבתי בנחיצה רבה, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:
144
קמ״השאלה, מעיר במביי. הנה מצינו כתוב בשו"ע יו"ד סי' ר"א, שמותר להביא שלג בידים ולעשות ממנו מקוה שכשר לטבול בו הנדה, והנה במקומינו עושין את המים שלג ע"י אדם במכונה, אם שלג זה דינו שוה לשלג הנז' שכשר לעשות ממנו מקוה, או לאו, יורינו ושכמ"ה:
145
קמ״ותשובה. מה שהותר בסי' ר"א סעיף למ"ד לעשות מקוה בידים ע"י שלג, הנה להראב"ד ז"ל וסייעתו בעי שיהי' נפשר ואז טובלין בו, דס"ל שלג בעין לא הוי בכלל מקוה מים דקרא, אלא עד שנפשר ועושה מים, ולדידהו היינו טעמא דליכא דין שאובין בשלג, אע"פ שטלטלו בידים והניחו במקוה, משום דדין שאובין נפקא לן פסולן מהקש מקוה מים למעין, שהוא מה מעין בידי שמים, אף מקוה בידי שמים, לאפיקי שאובין דהוו בידי אדם, אך השלג לאו מים הוא, ולהכי אין בו פיסול שאובין כשמטלטלו בידים ומניחו במקוה, וכשנפשר במקוה ונעשה מים פנים חדשות באו כאן, דחשיבי מים אלו נעשו מאליהן שלא ע"י אדם, כי תפיסת ידי אדם שהיתה בהם בטלטולם והנחתם במקוה, היתה כשהיו שלג, דעדיין אין להם דין מים, זהו טעם ההיתר לדעת הראב"ד וסיעתו, אך רבינו שמריה ז"ל שהביאו המרדכי, והובא בביתה יוסף ס"ל שיוכל לטבול בשלג, אפילו שלא נפשר כלל, וטעמא דידיה כי השלג עצמו חשיב מים, ונקרא מים, דכל תולדות המים חשיבי מים ממש, והטובל בו ה"ז טובל במים ממש:
146
קמ״זומה שיש להקשות על סברת רבינו שמריה, דס"ל השלג עצמו חשיב מים, א"כ איך מותר לטלטל השלג ולהניחו במקוה בידים, והא הו"ל נתהווה בידי אדם ונפסל בדין שאובין, הנה הגאון חתם סופר ז"ל ביו"ד סי' רי"ג תירץ קושיא זו, כי בקרא דרוחץ בשרו במים לא הוזכר שיהיה בידי שמים, רק הואיל שא"א למים שיהיו טהורים זולת זה, שאם לא יהיו במעין ובור שנעשים בידי שמים, הרי הם מקבלים טומאה, ונמצא שהם מתטמאים מן הטובל בהם, וחוזרים ומטמאין אותו, לכן צריך שיהיו נקווים בידי שמים כמעין ובור, כדי שיהיה להם דין מחובר, ואין מקבלים טומאה, ועל כן בעינן שלא יהיו שאובין בידי אדם. וא"כ תינח מים ממש שמקבלים טומאה, אבל שלג וכפור אין בהם קבלת טומאה, כמבואר בה' טומאת אוכלים פ"א הכ"ב, על כן לעולם טובלין בשלג בעין אפינו הווייתו בידי אדם, ואפילו שאובין בכלים, ועתה אפילו אם נמוח אח"כ בתוך המקוה ונעשה מים, דאז מקבל טומאה, לא מפסל משום שהיה תחלת הוייתו ע"י אדם, דעל זה אמרינן פנים חדשות באו לכאן, דמעיקרא כשהיה שלג לא הוה אוכל ולא הוה משקה, ועכשיו נעשה משקה, והו"ל נעשה מקוה מאיליו וכשר, עכ"ד ע"ש:
147
קמ״חוהנה בש"ע סי' רי"ג סעיף למ"ד, הובאו שם שתי סברות הנז' וכנז' בהנה"ה, ומצינו להגאון הלבוש ז"ל שכתב הטעם של רבינו שמריה ז"ל, משום דכל מים שנעשו בידי שמים כשרים למקוה, יען כי מקוה מים הוקש למעין, מה מעין נעשה בידי שמים, אף מקוה בידי שמים, ולפ"ד הלבוש ז"ל לפי סברת רבינו שמריה לא הותר לטבול בשלג, אלא דוקא אם השלג הוא עשוו בידי שמים, וכן מותר לטבול במים שהוגלדו ע"י הקור, דהוגלדו ע"י שמים, דבזה יש היתר מן ההיקש דמעין לומר מה מעין נעשה בידי שמים, כך אלו נעשו בידי שמים, ולפ"ז לסברת רבינו שמריה אם נעשה השלג ע"י אדם במכונה, דאין זה נעשה ע"י שמים אין לטבול בו, ורק לסברת הראב"ד ז"ל וסיעתו דס"ל, אין השלג נחשב מים, ולכך אין בו דין שאובין, מותר לטבול בו אחר שנפשר, שנעשה מים:
148
קמ״טמיהו נראה גם לסברת רבינו שמריה דיש לשלג דין מים, דאז ממילא אין לטבול אם טלטלו והניחו במקוה, זה דוקא אם טובל בו עצמו, אך אחר שנפשר י"ל דמודה רבינו שמריה דמותר לטבול בו, ואין לפסלו מחמת שטלטלו אדם והניחו במקוה, כי האדם טלטלו והניחו במקוה בעת שהיה שלג, אך עתה שנפשר פנים חדשות באו לכאן, ושינוי זה מוציאו מדין פיסול תפיסת ידי אדם שהיה בו, שאם אין אתה אומר כן, נמצא רבינו שמריה פליג עם הראב"ד וסיעתו בתרתי, חדא דלרבינו שמריה השלג חשיב מים, ומותר לטבול בו אם נעשה שלג בידי שמים, משא"כ להראב"ד וסיעתו אין השלג חשיב מים, ופסול לטבול בו בעודו שלג, והב' דלסברת הראב"ד אם נפשר השלג אמרינן פנים חדשות באו לכאן, ונשתנה דינו, ולרבינו שמריה לא אמרינן פנים חדשות באו לכאן, ולא נשתנה דינו, וידוע דאפושי פלוגתא לא מפשינן, לכן צריכין אנחנו לומר דמודה רבינו שמריה בהיכא דנפשר דמשתנה דינו, דאמרינן פנים חדשות באו כאן. וע"ד לפי תירוץ הגאון ח"ס שתירץ הקושיא העצומה, שיש להקשות על סברת רבינו שמריה, מוכרחים אנחנו לומר, דס"ל לרבינו שמריה אם נפשר נשתנה דינו ופנים חדשות באו כאן, וכאמור לעיל:
149
ק״נהמורם מכל האמור הוא שזה השלג הנזכר בשאלה שהיה מים ונעשה שלג ע"י אדם במאכ'ינה, מותר לטבול בו אחר שנפשר ונעשה מים בתוך המקוה לכ"ע, ועיין להגאון חיד"א ז"ל בפתח עינים מס' מקוואות מ"ש שם בענין השלג במקוה, ומה שתיקן בטעות הדפוס, ועיין עוד בספרו חיים שאל ח"ב סי' ע"ד אות ך' שציין על זה, ע"ש:
150
קנ״אמיהו נ"ל דהפשרה של השלג אחר שהניחו במקוה צריכה להיות בידי שמים, דהיינו שיהיה נפשר מאיליו ע"י חום האויר, אבל לא יהיה נפשר בידי אדם. אמנם ראיתי להגאון ח"ס שם בסי' רי"ג, שהתיר להפשירו ע"י המצאה זו, דהיינו אחר שהונח כולו בתוך המקוה, יביאו טס ברזל מלובן ועליו גחלים בוערות, ויניחנו על השלג, ואז נפשר מאיליו, וכתב דאין בזה חשש משום הוייתו בידי אדם, דלא מקרי זה הוייה, אלא הוי כמו הסרת המניעה, דלא מקרי הוייה אלא כמו הבאת מים, וכן הסכים בהמצאה זו רב אחד שהזכירו שם בשאלה הנז':
151
קנ״בולדידי אנא עבדא יש לפקפק בהיתר זה, להפשיר השלג ע"י הנחת הברזל, דודאי חשיב זה הווייתו ע"י אדם, דהא לסברת הראב"ד ודעמיה בעודו שלג אסור לטבול בו, דלא מקרי מים, והכי קי"ל להלכה, וע"י שהוא מפשירו בהנחת הברזל, נמצא הוא עושהו מים להיות מוכשר לטבילה. ועוד גם לפ"ד של הגאון ח"ס, דס"ל לא מקרי זו הוייה, אלא הוי כמו הסרת המעשה, איך פסיקא ליה דמותר בהכי, והלא ד"ז הוא פלוגתא בראשונים ז"ל, וכאשר הביא זה הרב נחפה בכסף ח"ב סי' ג', במעשה שהיה בגג מקוה המים שיש בו ב' צינורות, א' לבא ממנו המים למקוה, ואחד לילך למקום אחד לבור וכיוצא, וכשרוצין שיתמלא המקוה תכף סותמין אותו הצנור האחר, ובאים כל המים למקוה, ומעשה שהיה הוא שסתמו אותו צינור במטלניות שיש בהם ג' על ג', שראויין לקבל טומאה, ונסתפקו אם יש לפסול מקוה זו משום דהוייתה על ידי טהרה בעינן או לאו, והאריך הרב ז"ל שם להביא סברות הראשונים ז"ל, וסו"ד שם בדף ט"ל ע"ב כתב, נמצינו למידין דשלשה סברות יש בענין מהווה בדבר המקבל טומאה למקוה, דלדעת הרמב"ם מיתר להביא המים בדבר המקבל טומאה למקוה, ודעת הב' הוא דעת הר"ש ז"ל, דגם במקוה בעינן הווייתם על ידי טהרה, ואפילו המניעה שלא יצאו המום מן המקיה צריך שתהיה ע"י טהרה דוקא, ודעת הג' הוא דעת הרא"ש ז"ל, דלענין הווייתו של מקוה בעינן ע"י טהרה, אך המניעה לא בעינן ע"י טהרה, דלא הקפידה תורה אלא בהווייתו דוקא, ולא במניעה שגורם להווייה. ובנידון השאלה הנז' לדעת הרמב"ם אין כאן פקפוק, וכן לדעת הרא"ש ז"ל אין כאן פקפוק, אכן לדעת הר"ש יש לפסול המקוה הזו, שהרי כתב הר"ש שאסור לסתום הנקבים בדבר המקבל טומאה, משום דעי"ז מתהווה המקוה, ואנן ע"י טהרה בעינן, וה"ה לנ"ד שע"י סתימות הצינור האחד נתהווה מקוה זה, דהדין הוא דפסול מהאי טעמא, ומרן בש"ע סעיף נו"ן פסק בסתם כסברת הר"ש וסיים דיש מי שמתיר. גם מהרשד"ם יו"ד סי' קצ"ח דעתו מסכמת כהר"ש, וכן הסכים ג"כ מהר"ם בן חביב בספר גינת ורדים יו"ד כלל ד' סי' ד' עכ"ד. ומה שהתיר הרב בנ"ד הוא מטעמים דלא שייכא הכא בנ"ד, נמצא לסברת הר"ש גם המניעה דינה כהווייה, וכן הוא דעת מרן ז"ל שקבלנו הוראותיו, ועיין להרב חוקי חיים סי' ג' שכתב מי שם פה לאדם לעשות ס"ס בפסקי מרן ז"ל, מאחר שמרן ז"ל בין בהויית המקוה ובין במניעה דעתו לפסול וכו':
152
קנ״געל כן נ"ל בס"ד, דאין לסמוך על היתר זה שכתב הגאון ח"ס, להפשיר השלג במקוה ע"י טס ברזל חם, דאפילו אי יהבינן ליה כל דיליה, דהוי זה כהסרת המניעה, נמי יש לפסול ע"י אדם, דבעינן גם הסרת המניעה ע"י שמים, לכן יזהרו להמתין עד שיהיה השלג נפשר מאליו מכח חום האויר, ולא יפשירו אותו ע"י ברזל ומה גם כי עיר השואל שהיא עיר במביי, היא ארץ חמה, והשלג נפשר בנקל מאיליו:
153
קנ״דוזאת אודיע, כי יש קצת מן החכמים הי"ו דפה עירינו שראו דברי הנז"ל, ואמרו לי עדיין יש להסתפק בענין זה, אולי השלג הנעשה ע"י אדם בעסק המאכינה הוא מקבל טומאה, בהיותו שלג שיש לו דין מים גמורים כיון שנעשה ע"י אדם עכ"ד נר"ו. והנה לדידי לא חשיב זה ספק כלל, אך אעפ"כ אביא ראיה לזה מדברי הגאון הרדב"ז ז"ל בישנות סי' פ"ג, שכתב גבי משקים הצריכים נטילה משום קבלת טומאה, דאם נקרשו בין ע"י בישול בין ע"י צינה, דתו לא חשיבי משקים, ואין בהם משום קבלת טומאה, ולא בעו נטילה, ודברי הרדב"ז אלו הביאם המג"א סי' קנ"ח סק"ז, וכן הביא דבריו ג"כ הרב מטה יוסף ח"ב א"ח סי' י"ח אות י"ד, וסמך על זה, ועיין הרמב"ם ה' טומאת אוכלין פ"א ה"ד:
154
קנ״הוהנה המג"א ומט"י הביאו דברי הרדב"ז הנז' בקיצור אך הרואה יראה בתשובת הרדב"ז עצמו ימצא שבאו דבריו בהרחבה שכתב וז"ל, ולדעתי כי זה אין נוהג במים ובטל, אבל שאר משקים חוזרים להיות אוכל, שהרי החלב ע"י בישול מתקשה וחוזר להיות גוף קשה, וכי נאמר תהיה משקה ומכשיר, וכן הדם וכו' ע"ש. ומה שכתב שאין נוהג זה במים ובטל, היינו מפני שבימיו לא נודעה עדיין חכמה זו של המאכ'ינה, שבה נעשים המים שלג, שהוא גשם עב, וכן תמצא דבר זה מפורש בדבריו אח"ז, שכתב וז"ל, והטעם נ"ל כי שאר משקין יש להם עצמות וממשות, ומתעבים על ידי האור, אבל המים אפילו שתבשל אותם ע"י האור הם מתמעטים, אבל אין נעשים גשם עבה, ולפיכך לעולם תורת משקה עליהם עכ"ל, הרי להדיה טעמו כמו שכתבתי, שבימיו לא נתחדשה המאכ'ינה שעושה את המים שלג, ונמצינו למידין מדבריו שאין לחלק בין אם נעשה ע"י שמים, לבין נעשה ע"י אדם, דבין הכי ובין הכי הרי נשתנה לפנינו שהיה מים ומשקה, ועתה הוא שלג גוש עב, ועיין עוד להגאון מש"ז סי' קנ"ח סוף סק"ח שכתב וז"ל ועמ"א אות ז' משמע החלב אע"פ שנמוח אח"כ אין לו דין משקה, וא"כ אפשר ה"ה חמאה שנקפה ע"י מעשה מלאכותיי עכ"ל ע"ש, ואין צורך להאריך יותר בזה:
155
קנ״ווהנה הגאון שם אריה ז"ל סי' ע"ב, פסק להכשיר מים שאובין אשר במקוה, ע"י שיתנו בתוכם מעט עפר שיתערב עם המים ההם, באופן שיהיו נעשים כטיט הנרוק, דשיעירו הוא כל שהפרה אינה שוחה ושותה ממנו, ואז מותר לטבול בו, או יעשה כך להכשירם ע"י שישפוך לתוכם דם או חלב, כדי שישתנה מראה המים, ובזה נכשר משום שאובין, וכתב שם ג"כ כי נהוג עלמא להכשיר המקוה כשנפלו לתוכו מים שאיבין, וא"א לנקותו שלא ישאר ג' לוגין מפני חוזק הנביעה מהמעיין וא"א לנגבה היטב, שאז שופכים לתוכה דם או חלב, כדי שישתנה מראה המים ונכשר משום שאובין, כדאיתא בסי' ר"א סעיף כ"ג, דאין ג' לוגין פוסלין רק כשיש בהם מראה מים, והוא ז"ל נסתפק דאפשר דהיינו דוקא כה"ג, שנשתנו המים קודם שנפלו למקוה, אבל היכא דנפלו לא מהני לשנות מראיהן, כיון שכבר נקרא עליהם שם פיסול, ושוב פשט הספק הזה מדין שלג וברד וכפור, דאין שאיבה פוסלת בהם, וקי"ל דמקוה שאוב שהגליד טהור, וכשנימוחו כשר להחיות, הרי דמהני כפור וגליד אף למה שהוא כבר שאובין להכשירם, דהא כאן מעלה ומכשיר גם את השאובין במקוה, וא"כ ה"ה לדם ושינוי מראה וכו' ע"ש, ועיין עוד שם מה שכתב בדין הנז' מתשובת הגאון מהרי"ש ז"ל בשואל ומשיב ע"ש, הרי כל הנז"ל פשיטה להו דאין להסתפק בספק כזה דנ"ד, לחלק בין הוכשרו ונעשו ע"י אדם, לבין הוכשרו ונעשו מאליהם, דהא התם הוא עושה אותם טיט הנרוק בידים, ומשנה מראיהם בידים, והרי זה הכשירם בידי אדם הוא, ומוכרח אתה לומר דאין שום סברה לחלק בהכי:
156
קנ״זעוד אמרו החכמים הי"ו, אולי כיון שזה השלג שעושין אותו במאכינה עושין אותו לשתיה, והו"ל חשב עליו למשקה ויש לו דין מים גם בעודו שלג שנטמא, והשאיבה פוסלת בו עכ"ד. ועל זאת אשיב, הנה אם זה השואל עושה השלג בביתו בפ'בריקה שלו, אין כאן ספק, דהא עושהו לצורך זה, ואם קונה השלג מן השוק ממקום שעושין השלג למכור, נראה אע"ג דרוב הקונים השלג הזה הם קונים לשתיה, וזה העושהו ודאי עושהו למכור לשתיה, מה בכך דאנחנו מה לנו בכונת בעל הפ'בריקה, הלא העיקר צריך לדון על כונת בעל המקוה, שקנה השלג וטלטלו, והניחו במקוה, דמעולם לא חשב עליו למשקה, אלא משעה שטלטלו והניחו למקוה הוא חושב עליו למקוה לטבול בו, ועל כן אין כאן דין שאובין בעודו שלג, ועוד אפילו אם נזיל בתר כונת העושהו שכונתו למכרו לצורך שתיה, הנה אין השלג הזה עצמו נעשה לשתותו, אלא נעשה לקרר בו המים או שאר משקין ששותין ונותנים בהם חתיכת שלג לקררם, וכיון דאין עושין איתו לשתיית עצמו, אינו נטמא, דאין לו דין מים בעודו שלג, לכן אין השאיבה פוסלת בו:
157
קנ״חונראה לומר, כי ד"ז דומה למ"ש הרמב"ם ז"ל בפ"א מה' ט"א הלכה וא"ו, אלו דברים שאינן מקבלין טומאה, אע"פ שבני אדם אוכלים אותם, לפי שאין נאכלין להנאת גופן, אלא מפני שנותנים מהם במאכלות, או מפני הריח או המראה, ואלו הן הקושט והחמס וראשי בשמים וכו' ע"ש, וכן זה השלג עושין אותו כדי ליתן קרירות במים, או שאר משקין שמערבין אותו בהם, ולא מפני שישתו גוף השלג, או לאכלו, כי באמת זה השלג היה תחילתו מים, ועשו אותו שלג כדי לקרר בו המים, ושאר משקין, ועל כן לא שייך כאן דין חשב עליהם לשתיה:
158
קנ״טמיהו על צד היותר טוב, נראה לומר להשואל שלא יקנה מן בעל הפבריקה שלג שכבר עשוי אצלו, אלא יקנה ממנו קודם שעושה, שאומר לו כו"כ קבין של שלג אני צריך לקנות ממך, כדי להניחו במקוה לטבול, תעשה לי שלג היום הזה לצורך זה, כי אין אני רוצה ליקח מן השלג המזומן אצלך, אלא רוצה אני שתעשה השלג לשמי בזה היום, בשביל צורך טבילה לטבול בו, ויתן לו מעות של השלג תכף כשאומר לו כן, ונמצא זה עושה השלג על דעת הקונה, וכל זה אם אפשר לשואל לעשות כך, ואם לא אפשר יש לו לסמוך על טעם ההיתר אשר ביארתי בס"ד, שיקנה מן המוכן ומזומן לפניו, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:
159
ק״סשאלה, מעיר במביי. מקוה הנעשה בחדר העליון, ותחתיתו נקוב, ובמקום הנקב סותמין אותו בכ'אך, כדי שבעת שמריקין מן המים שבו אחר סרחונם מסירים הכ'אך, ויוצאין המים לחוץ, והכ'אך אחוז בשלשלת של ברזל כדי שימשכו בהם את הכ'אך בעת שיסירו אותו מן הנקב להוציא את המים של המקוה, על כן לשאול הגיעו אם יש על הכ'אך הנז' תורת כלי ויפסול את המקוה או לאו. וזה צורת הכ'אך ושלשלאות שבו והעיגול הוא הכ'אך והקוין הארוכים הם השלשלאות, יורינו המורה לצדקה, ושכמ"ה:
160
קס״אתשובה. הנה לא נתפרש בשאלה על גוף המקוה וקרקעיתו מאיזה דבר עשוי, ואיך הוא עומד, ובודאי שנעשה בהכשר ע"פ חכמים, שאין בו חשש דבר המקבל טומאה, ורק בא השואל לשאול בעבור הכ'אך שהוא ברזא מעץ, ותתוב בו שלשלאות ברזל כמצוייר בשאלה ועל זה אנחנו צריכין להשיב בס"ד. ולכאורה נראה כי זאת הברזא שהוא כ'אך הנז', אע"פ שהוא חתיכת עץ, מאחר שתחוב בו שלשלת ברזל הרי זה מקבל טומאה, ונמצא מעמידין כל המקוה בדבר המקבל טומאה, כי המקוה הנז' נקוב בקרקעיתו, ואם לא ישימו הברזא הנז' בנקב לסתמו אינו מקבל כלום, כי כל המים יוצאים ממנו דרך הנקב ההוא לחוץ, וא"כ השתא נמצא עמידת המקוה כולו עשוי בדבר המקבל טומאה, ומצינו למרן ז"ל בש"ע סי' ר"א סעיף נו"ן שסתם כהר"ש ז"ל, שאם בא לסתום הסדק כדי שישארו בו מ' סאה, לא יסתום אותו בידו, ולא בכל דבר המקבל טומאה ע"ש, ועיין בש"ך ס"ק ק"ח שכתב אפילו אם המקוה בא מן המעיין, מ"מ כשנפסק המעיין שוב אין דין מעיין עלה, ועיין אחרונים שם, וכ"ז בנסדק שאין המים יוצאים כולם, וכ"ש בנ"ד דגרע טפי, שלולי הברזא היו כל המים של המקוה יוצאים, ונמצא שעמידת המקוה כולו עשוי בדבר המקבל טומאה:
161
קס״בגם מהרשד"ם סי' קצ"ח הסכים לאסור לסתום הנקב במטלניות שיש בהם ג' על ג' שמקבלים טומאה, מכח סברת הר"ש הנז' ע"ש. גם הגאון מהר"ם בן חביב ז"ל וב"ד, בתשובה הובאה בגו"ר יו"ד כלל ד' סי' ד' דף קל"ח ע"ב, במקואות עיר שכם שהיו סותמים נקב מוצא המקוואות במטלנית המקבלת טומאה, ואסרום מכח סברת הר"ש ז"ל, וכן כתב גאון אחד בתשובת נודע ביהודה, מה"ת יו"ד סי' קל"ז, במקוה שהיו המים נבלעים בקרקע לאט לאט, ועשו לו נסרים קבועים ביתידות ברזל, ועי"כ אין המים נבלעים בקרקע, דאסר זה משום מעמיד הווייתו בדבר המק"ט, מכח דין הנז' שפסק מרן ז"ל בסעיף נו"ן ע"ש, וכ"ש בנ"ד, דאם יסירו הברזא יוצאים המים כרגע, ולא ישאר כלום:
162
קס״גוהנה הגאון נו"ב שם העלה, דאם מתחלה תיקן היתידות לצורך זה של המקוה, כיון דתחילת עשיית היתידות היתה כדי לקבעם כאן, וכן הוא באמת שקבעם במחובר לקרקע, אינם מקבלים טומאה כלל, והאריך קצת בענין, ושוב כתב כי יתידות ומסמר של ברזל מצד עצמן אינם חשובים כלי כלל, כל זמן שלא קבעם לתשמיש וכו' ע"ש. והנה בנ"ד דהכ'אך מתוקן בשלשלאות של ברזל תחובים וקבועים בו, ודאי יודה הגאון נו"ב דחשיב כלי ומק"ט, אך לדעתו ז"ל יש היתר בנ"ד היכא שבתחלה נעשה הכ'אך ושלשלאות שבו לשם כך, לסתום ולפתוח בם המקוה, דאז אין כאן שום חשש, דתו ודאי אין מקבלים טומאה, וכנז' בד"ק שם, ועוד כתב כן בנו"ב ח"א ביו"ד סי' צ"ד, לענין חציצה בטומאה גבי צירים של דלתות, שצריך להיות תחילת עשיית הצירים הוא לקבעם בדלת ע"ש, ועיין בספר תשובה מאהבה יו"ד דף מ"ה ע"ב, שהביא דברי הגאון נו"ב דסי' קל"ז הנז', והסכים דאם היתידות חדשים הם אין כאן כלי כלל, ע"ש:
163
קס״דעוד ראיתי להגאון מצאנז בדברי חיים ח"א סי' מ"ה בנידון המקוה הדומה לנ"ד, וכתב דמקוה זו פסולה. אך לכאורה י"ל דפקק זה אינו מקבל טומאה, משום דנעשה לשמש עם הקרקע, אך עכ"ז מבואר בחתם סופר ובתשובת מהר"מ א"ש תלמידו, לפסול מקוה כזאת, ימי המקל כנגד תרי ארייוותא עלאין, גם אפילו אם נימא שעשוי לשמש עם הקרקע אינו מק"ט, מ"מ הוא פסול במקוואות הללו כמבואר בנו"ב מה"ת, דצריך דוקא להעשות מתחלה, רק לשמש עם הקרקע ולא סתמא וכו' ע"ש, ונראה שדעתו מסכמת להיתר בהיכא דעשוי מתחלה לכך, אבל אי לא עשוי מתחלה לכך ה"ז פסול, ולהכי בנ"ד ג"כ אין להתיר אלא בהיכא שאותו הכ'אך עם השלשלאות שבו עשוי מתחלה לכך, להניחו באותו מקוה לתשמיש זה. גם עוד ראיתי להגאון מהרי"ש ז"ל בשואל ומשיב מהדורא תליתאה ח"א סי' ס"ה, שסמך בשתי ידים על סברה זו דהגאון נו"ב ז"ל, דכל שנעשה לחברו עם הקרקע לא חשיב דבר המק"ט, וכתב שבפנים מאירות ח"ב, וגם בשו"ת הנספחות לספר מנחת יעקב כתבו כן כמ"ש הנו"ב, ואף שבדגול מרבבה הניח בצ"ע, הנה הדין הוא פשוט עכ"ד ע"ש. ועיין עוד לחתם סופר ביו"ד סי' רי"ח, דהרב השואל שם סבר שלדעת הרמב"ם בפ"ט מה' כלים, אע"פ שאינו משמש בפ"ע, כיון שיש לו שם בפ"ע מקבל טומאה, והגאון ח"ס השיב לו דאע"ג שכתב הרמב"ם שערשה מקבלת טומאה בפ"ע, מפני שיש לה שם בפ"ע, היינו מפני שעדיין היא תכשיט שראוי לתלות ע"ג הצינורא, אבל הברזא הלזה שאינו כלי תשמיש בפ"ע, מה לי שמו עליו או לאו, וה"ז טהור, והווייתו של מקוה בטהרה הוא ע"ש. והגאון כתב סופר בנו של ח"ס ביו"ד סי' ק"א נשאל במקוה כזה, ושם הביא דברי הגאון אביו במ"ש שהברזא לא חשיב כלי, ופקפק בדבריו דנראה ברזא זו גם להראב"ד נחשב כלי, כיון שתשמישו הוא נעשה כך לסתום הנקב ע"ש. גם הרב לחם ושמלה בשמלה ס"ק צ' הביא דברי הגאון ח"ס ופקפק בדבריו, וכתב שהדין עם הרב השואל, דלדעת הרמב"ם כל שיש לו שם בפ"ע אע"פ שאינו משמש בפ"ע מ"מ מקבל טומאה, ע"ש:
164
קס״המיהו הרב הנז' כתב, דבעינן שיהיה מחובר לקרקע, ואע"פ שהיא משמש לקרקע אם אינו מחובר לקרקע מהני, ושם עשה המצאה איך יעשהו מחובר לקרקע, באופן שיהיה חיבור גמור ע"ש. גם הביא שם מספר גדולי טהרה סי' ט"ו, על מה שרגילין לקבוע בנקב המקוה כלי שנקרא בפי האחרונים תרנגול, והוא מחובר משני חלקים, החלק הא' קנה חלול, ונקרא במשנה בשם מנקת, וחלק הב' הוא הברזא הסובבת בתוך המנקת, שאם ירצה לסתום את המקוה בכלי כזה, צריך שיאמר להאומן שיעשה אותו ע"מ לקבעו בקרקע, ויקבענו שם בקביעות גמורה דמהני וכי', ויזהר מאד שתהא הברזא מחוברת בחיבור גמור בתוך המנקת, אבל אם יכול לשמטה אז ודאי מקבל טומאה, כיון דאפשר להשתמש בה בפ"ע וכו', וסו"ד כתב הרב הנז"ל שצווח ככרוכייה על המקוה אשר בקהלה שלו, עד שנתקן בענין טוב, שנעשה באופן שאי אפשר להסיר הברזא לגמרי מתוך הנקב, רק להגביה אותו קצת, בכדי שיצאו המים ע"ש, ועיין עוד בתשובת כתב סופר בסי' ק"א הנז', מ"ש בסוף בתשובת בד"ה תבנא לדינא להלכה ולמעשה וכו', ע"ש:
165
קס״וולפ"ז בנ"ד צריך ג"כ לעשות כן, והיינו תחלת הכל יהיו עושין הברזא שהוא הכ'אך עם השלשלת מתחלת עשייתם על שם הדבר הזה לקבעה כאן, וגם עוד יקבעו הכ'אך הנ"ז במקוה שיהיה מחובר תמיד בתוך קרקע המקוה, באופן שאי אפשר להסיר הברזא לגמרי מתוך הנקב, רק להגביה אותו קצת, בכדי שיצאו המים, כמ"ש הרב לחם ושמלה הנ"ז, ודבר זה בנקל יוכל לעשותו האומן, בכמה אופנים שונים, שתהיה הכ'אך הנ"ז מחובר שם תמיד, ואם ככה יעשו יש להתיר בשופי, ועיין בספר האשכול בה' מקואות סי' נ"ו, ומ"ש המבאר שם בנחל אשכול ס"ק וא"ו, ועיין בשו"ת זרע אברהם יו"ד סי' י"ט, בסוף התשובה בד"ה המורם:
166
קס״זועוד יש למצוא סניף היתר בנ"ד, ממ"ש הגאון נו"ב מה"ת סי' קל"ז בד"ה וכל זה וכו', וז"ל וגם בלא"ה יש כאן מקום להקל קצת ע"פ מ"ש המג"א סי' תרכ"ט סוף סק"ט, אך יש לחלק, ואין רצוני להאריך, כיון שכבר ביארתי שאין כאן בית מיחוש עכ"ל. והגאון מהרי"ש בשו"מ תליתאה ח"א סי' ס"ה, פירש כונת הנו"ב בדבר זה שהביא מן המג"א, לומר אף דהוייתו בעי שיהיה בטהרה, הנה כאן אין הלאסטין מקבלין טומאה רק המסמרים, ודמי למ"ש הר"ן הובא במג"א שם, דכל שאין הסכך עצמו נסמך עליו רק ע"י הקונדסין שרי, וה"ה דכאן הלאסטין בעצמם אינם מקבלים טומאה, רק ע"י המסמרים, להכי שרי אף אם היה פסול בסוכה ג"כ הווייתו על ידי מקבל טומאה, וזה נכון בכונת הנו"ב עכ"ל, והשתא גם טעם זה יהיה סניף בנ"ד להתיר, יען כי הכ'אך בעצמו שהוא חתיכת עץ אינו מקבל טומאה, והוא הסותם את הנקב, והשלשלת של ברזל לא תחבו אותה בכ'אך אלא כדי שיהיה נקל להם להכניסו ולהוציאו, ולכן גם אם יהיה הכ'אך מקבל טומאה מכח השלשלת שקבועה בו, אין כאן הוויית המקוה ע"י דבר המק"ט, כי הוויית המקוה הוא ע"י הסתימה של הנקב, וזו הסתימה של הנקב היא נעשית בכ'אך לבדו, ואין השלשלת עושה כלום בסתימת הנקב, אפילו כל שהוא:
167
קס״חגם יש עוד סניף אחר להתיר בנ"ד, ממ"ש מהרי"ש ז"ל בשו"מ רביעאה ח"ג סי' מ"ז, שכתב לא פסלו בדבר המק"ט אלא דוקא אם רצונו להניחו שם לעולם, אבל אם הוא כמו דלת עשוי לסגור ולפתוח לאו מקרי סתימה, וסמך על חילוק זה בבירור ע"ש, וא"כ בנ"ד נמי אינו מניח הכ'אך לעולם, אלא עשוי להכניסו ולהוציא כפי מה שצריך לו. מיהו מדברי מהרשד"ם ז"ל ביו"ד סי' קצ"ח ודברי מהר"ם בן חביב ז"ל שהבאתי לעיל נראה דלית להו חילוק זה, אך עכ"ז מהני זה לסניף, כי גברא רבא אמרה למילתא:
168
קס״טושו"ר להגאון חיד"א ז"ל בשיורי ברכה סי' ר"א סעיף כ"ד, שכתב גג מקוה שיש לו ב' צנורות א' לבא מים למקוה וא' לילך לבור, וכשרוצים שיתמלא המקוה סותמין הצנור האחד ובאים כל המים למקוה, וסתמו הצנור במטלת שיש בו ג' על ג' שראוי לקבל טומאה, בדבר זה נשאל עט"ר מוה"ר זלה"ה, והשיב בתשובה כ"י, דלכתחילה יש לחוש שלא לסייע בדבר המק"ט, אכן אם כבר נעשה ויש טורח וצער להוריקו, ולהמתין עד שיבואו גשמים אין להחמיר והמקוה כשר, וכבר זה שנים אירע מעשה כזה, ונשאתי ונתתי עם הרב המובהק מהר"ם מזרחי ז"ל והסכים עמדי עכ"ד מוה"ר בסוף תשובתו ע"ש, ותשובה זו אינה בידינו לידע מה כתב רבו של רבינו חיד"א ז"ל שם, מיהו נראה נידון הרב ז"ל הנז' עדיף מנ"ד, כי שם הסתימה היא בצינור כדי שיבואו ממנו המים למקוה, ולא יצאו למקום אחר, ולהכי קרי לסתימה סיוע למקוה, דאין מי המקוה כולו על ידי סתימה זו, יען כי בלא סתימה זו באים מים למקוה מן הצנור שלו הפתוח, והנך רואה דגם בכה"ג מורה הרב ז"ל לאסור לכתחילה, ואנן בדידן כבר העלינו בנידון השאלה היתר בשופי, ע"י שיעשו מתחילה הכ'אך והשלשלת לשם תשמיש זה, וגם יחברו הכ'אך שם בקביעות, באיזה אופן שיהיה, ואז מותר לעשות זה לכתחילה, ובפרט דאיכא בנ"ד שני סניפים להתיר, מתרי טעמי אחריני, וכאמור לעיל, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתי, אכי"ר:
169
ק״עאחרי כותבי כל זה, באה תשובתי הנז' ליד מעלת החכמים של פה עירנו יע"א, וכתבו לי פתקא א', דנראה להם שיש היתר למקוה הנז' בשאלה, אע"פ שלא נעשו השלשלאות עם הכ'אך לצורך המקוה, אלא נעשו לצורך תשמיש אחר, ואע"פ שאין הכ'אך מחובר במקוה, ונראה להם היתר זה מכח תרי טעמי, הא' ממ"ש הרמב"ם בפ"ה מה' כלים הלכה ה' העושה כלי מקצתו עץ ומקצתו מתכת, אם היה העץ משמש את המתכת מקבל טומאה, ואם המתכת משמשת את העץ הכל טהור, כיצד מפתח של עץ ושיניו של מתכת וכו' ה"ז מקבל טומאה, ואם המתכת משמשת את העץ הכל טהור, כיצד מפתח של עץ ושיניו של מתכת וכו', ה"ז מקבל טומאה, היתה היא של מחכת ושיניים שלו של עץ הכל טהור, וא"כ השלשלאות של ברזל התחובים בכ'אך הם משמשים את הכ'אך שמושכים אותו בהם, והוי טפל לעץ והטפל גריר בתר עיקר ובטיל לגביה, והכל טהור:
170
קע״אועוד טעם אחר, כיון שהסתימה של המקוה נעשית בכ'אך ולא בשלשלאות כשר, וכאשר כתבת מעכ"ת בתשובה, וחשבת טעם זה לסניף, וראינו שיש לסמוך על טעם זה לעיקר, יען כי בספר מנחת יעקב בסופו, וגם הרב חתם סופר יו"ד סי' קצ"ט שניהם סמכו על טעם זה, ועל כן פשיטה לן בנידון השאלה שיכולים לסמוך על זה להתיר המקוה עכ"ד נר"ו:
171
קע״בוהשבתי להם, אחה"מ לא עיינו בזה היטב, וכל מה שכתבו לא יועיל בנ"ד, ונשיב על ראשון ראשון, הנה טעם הא' דהוא משום כי השלשלת משמשת העץ שהוא הכ'אך, לא יועיל זה מתרי טעמי, חדא כי באותו הפרק עצמו פסק הרמב"ם מקל שעשה בראשו מסמר כמין רמון, כדי שיהיה אוחז בו אינו מק"ט, עשאוהו שלא תהיה הארץ אוכלת העץ מק"ט, וכן מקל שקבע בו מסמרים כדי להכות בו מק"ט, שנמצא העץ משמשת את המתכת, עשאן לנוי אינו מק"ט, שהרי המתכת משמשת את העץ ע"כ, וכתב מרן ז"ל בכ"מ וז"ל, תחלת דברי רבינו הם דברי התוספתא, וטעמא דמלתא אם עשאו כדי שיהא אוחז בה הוי מתכת המשמשת את העץ, אבל כדי שלא תהיה הארץ אוכלתו, נראה דאע"ג שגם הוא מתכת המשמשת, שהרי לא נעשה אלא לשמור את העץ, כתב מהר"י קורקוס ז"ל שצריך לומר כל שהוא לקיימו, שאם לא היה הוא היה נאכל הכל, חשבינן להמקיים הוא עיקר הכלי וטמא, וה"ז דומה לטבעת של מתכת וחותמה של אלמוג דטמאה, דאזלינן בתר טבעת המעמדת אע"פ שעיקר התשמיש הוא בחותם, ולא הוי משמש את העץ, אלא היכא דהוי לנוי שאין בה שום תועלת אלא יפוי העץ בלבד עכ"ל ע"ש, ועיין להרב חזון נחום פרק י"ד דכלים, שהביא דברי הרמב"ם וכ"מ, ומה שסיים שם, ולכאורה י"ל בזה כמ"ש הרמב"ם בפ"ד מה' כלים, ה"ה, כיצד מפתח של עץ וכו' אין פנאי עתה להאריך בזה, ועיין להרב לחם ושמלה בלחם סי' ר"א ס"ק קפ"ה, דה"ה צינור העשוי מעץ אחד חקוק, ובתוכו מרוצף בטסים של ברזל כדי שלא ירקב העץ, ג"כ אסור, עיין רמב"ם בפ"ט מה"כ ובכ"מ שם, עכ"ל:
172
קע״גוהשתא לפי מה שהעלה מרן ז"ל בכ"מ בשם מהרי"ק בדעת הרמב"ם ז"ל, דלא חשיב משמש את העץ אלא בהיכא שאין בה שום תועלת לעץ, כי אם רק נעשה ליופי העץ בעלמא, אבל היכא שהיא עשויה לתועלת העץ, כדי שיתקיים עי"ז לא חשוב משמש. את העץ, ולא בטל לגבי עץ, הנה גם בנ"ד בטל אותו הטעם, יען כי בנ"ד השלשלת שמניחין בכ'אך, לא נעשית ליפוי הכ'אך כלל ועיקר כי אם רק נעשית לתועלת הכ'אך שיתקיים על ידה, ולא יתקלקל, כאשר מסירין אותו מן הנקב בכל פעם, והיינו מפני דאין הנקב נסתם היטב בכ'אך, אלא עד שמורידין כל הכ'אך בנקב, ונדחק שם הרבה, שא"א למשכו מן הנקב באחיזתם בכ'אך, שאין יוצא בו שיעור אחיזה, ולכן תוחבין בכ'אך שלשלת כדי לאחוז בשלשלת, ולמשוך את הכ'אך מן הנקב ע"י השלשלת, בעת שיהיו צריכים לפתוח הנקב, ואם לא היו עושין שלשלת היו צריכין למשוך הכ'אך ע"י חתיכת ברזל שקורין בורג'י שניקב את הכ'אך, ונאחז בו, ואז ע"י זה הבורג'י מושכין הכ'אך, וכאשר יעשו כן בכ'אך שלש וארבע פעמים לתחוב בו זה הבורג'י ולמשכו בו, יתקלקל הכ'אך כי נפרך ע"י הבורג'י שתחוב בו, ולא יועיל עוד הכ'אך לסתום בו, כי משתבר ונפרך ע"י הבורג'י, ולכן מוכרחים לקבוע בו שלשלאות, כדי למשכו ע"י שלשלאות כאשר ירצו לפתוח הנקב, ובזה יתקיים הכ'אך ולא יתקלקל, ונמצא השלשלת עשויה לתועלת הכ'אך, ואין זה ליפוי בעלמא, ולהכי פוסל, ולא שייך כאן אותו הדין האמור בברזל המשמש את העץ, שאמרו הוא טפל לעץ וטהור:
173
קע״דועוד זאת שנית, דלא יועיל טעם הנז' בנ"ד, דהא פסק הרמב"ם בפ"ט ה"א, כל כלי מתכות שיש להם שם בפני עצמן מקבלים טומאה חוץ וכו', וכל כלי מתכות שיש לו שם לווי אינו מתטמא בפ"ע, מפני שהוא מקצת כלי וכו' ע"ש, והנה השלשלת הזאת הקבועה בכ'אך יש לה שם בפ"ע, וגם אין לה שם לווי, והיא משמשת תשמיש אחר בפ"ע, שעושין אותה ג"כ בשביל לסגור הדלתות הגדולים, וכן ראויה לשאר תשמישים כיוצא בזה, ולכן אם לא יעשנה עתה חדשה בשביל המקוה, שמא היתה עשויה לשאר תשמישים, ועיין להרמב"ם בפירוש המשנה במס' כלים פרק י"ב משנה ג', ועיין חזון נחום שם, ויש מה לדבר, ואכמ"ל:
174
קע״הגם עוד זה הכ'אך עם השלשלת שבו, הנה כמוהו ממש עושין לצורך כלים גדולים תלושים, כמו חביות גדולים שמניחין בם מים או יין, ושמא נטלו זה הכ'אך של מקוה זו מאותם הכלים הגדולים, שאז הם מקבלים טומאה:
175
קע״ווהטעם הב' שסמכו עליו החכמים הי"ו להתיר, מכח מ"ש במנחת יעקב וח"ס, הנה טעם זה כתבתיו בתוך תשובתי, להיות סניף קטן וכנז"ל, ושם הבאתי דברי המנחת יעקב ז"ל, אך באמת לענין נ"ד אין עזר מספר מנחת יעקב, אלא אדרבא איכא הוכחה להפך, כי בתשובה ג' שהיא של הרב דמדינת שווייץ הכתובה שם מפורש להדיא דלא שייך לומר טעם זה אלא רק בהיכא שעומד זה הדבר המק"ט בפ"ע, דאז שפיר מצינן למימר כל היכא שבלעדו היו באים למקוה, איכא למימר האי טעמא הנז' דאינו פוסל, אבל אם זה הדבר המק"ט הוא מחובר עם דבר אחר המתהווה המקוה על ידו, אשר בלעדו לא יבואו המים למקוה, אז לא יועיל טעם זה, דכל בכהא חשיב הכל דבר אחד ופוסל, ולא אמרינן אילו ינטל זה המקצת המק"ט לבדו היה בא מים למקוה ה"ז כשר והוכיח זה מדין זקפה לידות, דכתב הש"ע סעיף ל"ה היכא דאין המים יכולים לבא פוסל, ולמה יפסול, והלא אם ינטל אחד מן השפות, או בכל אופן דיתבטל מתורת כלי, הנה עכ"ז יכולין המים לבא, ולמה יפסול, אלא ודאי לא אמרינן כן אלא בהיכא שאם ינטל כל דבר המחובר יחד שיכולין המים לבא, דאז אינו פוסל, אבל אם אינן יכולין לבא אם היה ניטל כל דבר המחובר כולו, אז ודאי פוסל אותו המקצת המק"ט דמחובר באותו דבר, ולא אמרינן אילו ינטל זה המקצת לבדו וכנז' שם בד"ק ע"ש:
176
קע״זולפ"ז בנ"ד דהשלשלת קבועה בכ'אך, ומחוברים יחד בגוף אחד, אע"פ שהנקב נסתם בכ'אך לבדו ה"ז פוסל, דלא שייך לומר אילו ינטל המקצת שהוא השלשלת היה נסתם הנקב, ומתהווה המקוה, השתא נמי אין השלשלת פוסלת, דזה אינו, יען כיון דהשלשלת והכ'אך הם גוף אחד מחוברים יחד, לא אמרינן הכי בכה"ג, וגם הגאון מנחת יעקב בסי' ד' לא פקפק בחילוק הנז' כלום, ונראה דהודה בזה הסברה, ורק בד"ה גם משום ברזל הפנימי וכו' כתב הטעם הא' דאין לחוש לזה, היינו משום דאין זה נעשה אלא בשביל הדגים, והוויית המקוה ע"י סילון של עץ הוא, וזה הברזל הפנימי אינו דבוק לסילון כלל, אלא דבוקה וקבועה בקרקע, ואומת המקוה והמים יכולים לבא זולתו ע"ש בד"ק ז"ל, והנה אין זה ענין נ"ד, שהשלשלת המק"ט דבוקה ומחוברת בכ'אך, וגם היא עשויה לצורך הכ'אך אשר בו נסתם הנקב ומתהווה המקוה על ידו, ועיין להרב לחם בית יהודה, שגם הוא הביא דין זה שבספר מנחת יעקב, ונראה שמסכים לזה:
177
קע״חוהשתא ממילא אתה למד מכח החילוק הנז', שגם מדברי הגאון ח"ס בסי' קצ"ט אין ראי' לנ"ד, כי התם נמי איירי שהסילון הקטן אינו מחובר וקבוע בסילון הגדול, כי אם רק תוחבין אותו בו לפרקים, כשרוצין להמשיך מים למקוה, כדי שלא תלקה הכותל ע"י המים, ואח"כ מסירין אותו, [וכפי ההשערה נראה שהסילון, הקטן ראשו אחד תחוב בתוך סילון הגדול לקבל ממנו המים וראשו הב' יוצא ונמשך בתוך אויר המקוה, להריק המים בתוך המקוה, ועושין כן כדי שלא תלקה הכותל ע"י המים] ולהכי כתב הרב ז"ל בסוף תשובתו בד"ה והיותר נ"ל לפי הענין וכו', כיון דבלאו הסילון הקטן היו המים באים דרך חור שבכותל, אין זה פוסל, ולא חשיב הוויית המקוה על ידו, וכפי החילוק הכתוב במנחת יעקב סי' ג' כל כהא ודאי אינו פוסל, אך ודאי אם הדבר המק"ט הוא מחובר עם אותו דבר המתהווה המקוה על ידו, זה שאני, דאפשר כל כהא פוסל דלא אמרינן דאם ינטל זה המקצת המק"ט, כיון דהוא מחובר יחד זע"ז, וכאשר הוכיח מדין זקיפת לידות דסעיף ל"ה, וא"כ מה מוכיחים החכמים הי"ו לנ"ד מספר מנחת יעקב וח"ס, ואני כתבתי לעיל טעם זה בתשובה לסניף בעלמא, וסמכתי על דברי מהרי"ש בשו"מ בכונת דברי נו"ב, אך מאחר דיש לחלק בזה, לכן לא סמכתי על זה לדינא, ומה גם שראיתי דהגאון נו"ב עצמו לא סמך בזה לדינא, גם הרב גדולי טהרה שהביאו לחם ושמלה נראה דלא ס"ל כן, ועיין תשובה מאהבה יו"ד בדף מ"ה ע"ב שהביא דברי הנו"ב:
178
קע״טעל כן השתא אזלו להו הנך תרי טעמי שסמכו עליהם החכמים הי"ו להתיר, ואין היתר בנידון השאלה, אלא כפי מה שכתבתי בס"ד לעיל בתשובה, שיעשו מתחלה הכ'אך והשלשלת בעבור תשמיש זה של המקוה, וגם יחברו הכ'אך שם בקביעות באיזה אופן שיהיה, וכאמור:
179
ק״פשוב הראו לי ספר השיב משה ביו"ד סי' מ"ו, שהביא דברי מנחת יעקב, ודברי הרב דמדינת שווייץ, אשר הובאו דבריו בס' מנחת יעקב בשאלה ג', והרב המחבר יצא לחלק בין הטבלה דסעיף ל"ה, ובין הסילון, וחילוק ההוא מיוסד ובנוי על טעם זה, והוא שהכי בלה עצמה עכשיו היא מקבלת טומאה, אך הסילון עצמו אינו מק"ט גם לעת עתה שהברזל קבוע בו, ונקיט כן מסברה דנפשיה, ויש לנו לדבר על דבריו הנז', וגם על מה שפלפל שם יש פ"פ להשיב ואכמ"ל. ונראה די"ל גם לפי סברת הרב השיב משה הנז"ל יודה בנ"ד, דליכא למימר האי טעמא, יען כי נ"ד דמי לדין הטבלה, שהרי זה הכ'אך באשר הוא שם כולו מק"ט, שאם נגעה טומאה בשלשלת נטמא הכ'אך שהוא העץ, ואם נגעה טומאה בכ'אך נטמא השלשלת, דמלבד שהם מחוברים ונעשים גוף אחד, הנה השלשלת יש לה דין בית יד לכ'אך, וידוע דהיד חשיבה כגוף הכלי להתטמא ולטמא, ועיין הרמב"ם פרק י"ט מהלכות כלים, כמה מיני דינים של ידות, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:
180
קפ״אשאלה. אשה אחת יש לה חולי, שאם תרד תוך מים קרים תסתכן, והזהיר אותה הרופא בדבר זה מאד, ויש לה שתי שנים פרושה מבעלה מחמת שאינה יכולה לטבול הן בקיץ הן בחורף, ובעלה אינו יכול לסבול עוד להיות פרוש מאשה מכמה סיבות, ופה עירינו בג'דאד כל הבארות שטובלין בהם באר מים חיים וקרים מאד, וא"א לחמם אותם ע"י מאכ'ינה, כי צריך לה הוצאות, וגם אין לה באר מים בחצר שלה, וצריכה לעשות בחצר אחרים וא"א לה בהכי, על כן יורינו מורינו מה תקנה יש לזאת, שתוכל לטבול במים חמין, ושכמ"ה:
181
קפ״בתשובה. מקדמת דנא קודם כמה שנים, רצה איש אחד פה עירינו לעשות אופן חמום המים אשר בבאר ע"י מאכי'נה, שיעשנה אומן א' ארופי, ושאלו ממנו לדינא אי אריך לטבול האשה במים חמין, וכתבתי תשובה ארוכה בדבר זה, והעלתי אע"פ דרבו גאוני אשכנז המתירים לטבול בחמין, מ"מ אנחנו קבלנו הוראת מרן ז"ל, שפסק בשה"ט כסברת האוסר משום גזרת מרחצאות, ואין להתיר נגד סברת מרן ז"ל, וכאשר הסכימו רבני ירושלים תוב"ב, כפי עדותו של הרב ברכת המים. ברם בסוף תשובתי הנז', הבאתי דברי הרב הגדול הרי"ף ז"ל בספר נבחר מכסף, שכתב שם עדות מגדולי הדור, דמרן חזר בו, ועשה מעשה בימיו לחמם המקוה נגד מה שפסק בספרו הש"ע סי' ר"א סעיף ע"ה, וכתבתי דודאי רבני ירושלים שאסרו מחמת פסק מרן בש"ע, לא ראו ולא ידעו עדות הרב המוסמך הרי"ף ז"ל, כי ספר נבחר מכסף שהוא שו"ת שלו היו בכ"י, ונדפסו מחדש באר"ץ, ולכן העליתי דאין למחות ביד זה האיש הרוצה לעשות מאכ'ינה, לחמם מים של הבאר המצוי פה עירינו, מיהו באותו זמן לא אסתייעא מלתא לעשות זאת, כי האומן הלך, וזו האשה א"א לה לעשות חמום המים בכך:
182
קפ״געל כן נ"ל בס"ד, לעשות לה תיקון באופן זה, והוא כי יעשו תיבה אחת חדשה, שתכיל מים ששים סאה ויותר, שתהיה רחבה שתוכל לעמוד בתוכה, ולהרכין ראשה בריוח, וגם שתהיה גבוהה שיגיעו המים למעלה מטבורה זרת, וכמ"ש מרן ז"ל בסי' קצ"ח סעיף ל"ו, ובזאת התיבה יעשה נקב למטה רחב כשפופרת הנוד, שיעור שיהיו שני אצבעות ראשונים מפס היד מתהפכים בתוך הנקב בריוח, ויהיה זה הנקב בשולי הדופן שלה ממש, באופן שע"י הנקב הזה שיש בה לא תהיה יכולה לקבל בתוכה מים אפילו משהו, כי כל המים ששופכין לתוכה יצאו כולם תכף מן אותו הנקב לחוץ, וכמ"ש מרן ז"ל בסי' ר"א סעיף מ', ויקבע תיבה זו בצד המעין הכשר ממש, ששולי התיבה יורדים בתוך המים של המעין שני טפחים או יותר, אך יעשה לנקב ההוא ברזא לסתמו בה, קודם שיכניס התיבה בתוך המים, כדי שהמים של המעין לא יכנסו לתיבה דרך אותו הנקב, ואח"כ יביאו מים חמין שהוחמו בקדרות ע"י אדם, וימלאו את התיבה ההיא מים חמין, ואחר שנתמלאת מים חמים אז יסיר הפקק של הנקב שלה, ועי"כ יהיו מים חמין הפסולין שבתוך התיבה נוגעין במים של המעין הכשרים, ובזה ההשקה שנעשה לאותם מים חמין עם מי המעין, נכשרו אותם מים חמין הפסולין, שאז מותר לטבול בתוך התיבה באותם מים חמין, אך יזדרז זה המסיר הפקק לחזור ולסתום הנקב באותו פקק ברגע אחד, שאם לא ימהר לסתום ברגע כממריה, יצאו כל המים שבתיבה וירדו למעין, ותשאר רקנית, ובמה תטבול, אך כאשר תכף ומיד כהרף עין חוזר וסותם הנקב, לא יצאו אלא דבר מועט, וכיון דעביד להו השקה רגע אחד, נכשרו מן פיסול שאובין, ותוכל האשה לטבול באותם מים חמין שבתוך התיבה בשופי:
183
קפ״דוהנה אע"פ שהשקה זו נעשית ברגע אחד, כי הוא מוכרח להחזיר הפקק בנקב תכף ומיד כהרף עין כדי שלא יצאו כל המים שבתיבה למעין, מהני זה לפו"ד בשופי, וכמ"ש מרן ז"ל בשה"ט סי' ר"א סעיף נ"ב וז"ל ולאחר שנתערב הפסול עם הכשר אפילו רגע, נשאר לעולם בהכשירו אפילו נסתם הנקב אח"כ עכ"ל. ואע"ג דכתב הש"ך בשם רי"ו ז"ל שנסתפקו המפרשים אם נשאר השאוב בהכשרו, או כיון שנסתם הנקב חוזר לפיסולו כבתחלה, וסיים שם דטוב להחמיר לכתחלה ע"ש, ובשאלה דנ"ד שהוא הכרח וצורך גדול, וא"א להם בלא"ה הא ודאי כ"ע מודו דאין להחמיר בזה. וראיתי בשיורי טהרה סי' ר"א תשובה י"ב דף ע"ט, שהביא ראיה מן התוספות כמ"ש רי"ו ז"ל, אך סיים וז"ל, ומיהו כיון שהתוספות כתבו דלא נראו לר"י דבריו, אפשר דהוא מהאי טעמא גופו דס"ל דלא כרי"ו עכ"ל, ולכן גם לדידיה יודה בכה"ג דנ"ד, שהוא הכרח דשרי:
184
קפ״המיהו ודאי אם אפשר להם לעשות באופן שלא יצטרכו לסתום הנקב, אלא ישאר פתוח עד שתטבול, הא ודאי דעדיף לעשות כן לכתחילה לחוש למ"ש רי"ו ז"ל, אך אופן זה שישאר הנקב הפתוח בעת שתטבול בו א"א לעשותו, אא"כ יש להם מעין רחב הרבה, שאז יוכלו להניח התיבה ההיא בתוך הבאר, שיורידו אותה לקרקע הבאר, באופן שיהיה גובה המים שבתוך התיבה למטה מן גובה המים שבתוך הבאר, או שוה עמו, דאז באופן זה בפתיחת הנקב לא יצאו המים מן התיבה וילכו לבאר, ודבר זה א"א לעשותו בבארות אשר פה עירינו, אבל אה"נ אם אפשר הנה מה טוב ומה נעים, ורק היכא דלא אפשר בכך, אז נסמוך על דברי מרן ז"ל וכולהו רבוותא שהתירו בכך, ולא נחוש למ"ש רי"ו ז"ל:
185
קפ״וועל כל אופן שיהיה, יזהרו שיהיו המים שבתוך התיבה כמו המים של המעיין, דאם אלו מים יפים ומתוקים גם אלו יהיו יפים ומתוקים, ואם הם מלוחים גם אלו יהיו מלוחים, יען דכתב הרב לחם ושמלה בשם הרב גדולי טהרה בתשובה סי' ב', דלא מהני השקה למים יפים עם מים מלוחים, או כבדים ביותר, אבל מים חמין במים צוננים שפיר מהני השקה. גם עוד יזהרו שלא יהיו בשעת ההשקה המים חמין שהיס"ב, דאם הם חמין שהיס"ב לא מהני להו השקה, משום דבטלו מתורת מים, וכמ"ש הרב לחם ושמלה ז"ל בשמלה ס"ק צ"ג:
186
קפ״זגם עוד יזהרו שלא יחבר האומן את השוליים של התיבה עם הדפנות שלה, עד שיעשה תחלה את הנקב בשולי הדופן, אבל לא יחבר השוליים קודם עשיית הדופן, כדי שלא יהיה על התיבה ההיא תורת כלי מעולם, וכמ"ש הגאון ר"ז ז"ל בסוף קנטריס אחרון דף רכ"ה ע"ב. ואע"ג דשם הצריך ג"כ שיהיה הנקב טפח על טפח מרובע, שהוא יותר מעט ממוציא רמון, לפי שאין אנחנו בקיאים במוציא רמון ע"ש, אין אנחנו צריכין לחוש לזה בנ"ד, דהכי קי"ל להלכה דדי בזה השיעור שכתבנו, ואה"נ אם אפשר לו לעשות הנקב גדול כ"כ שהוא טפח על טפח מרובע יעשה על צד היותר טוב, אך קשה לעשותו כך, כי בנקב גדול כזה אפשר דאע"פ שהוא פותחו רגע כממריה יצאו מים רבים, ונחוש פן יחסרו המים שבתיבה, ולא יגיעו לשיעור הנז' שהוא זרת למעלה מטבורה:
187
קפ״חוראיתי להגאון מהרש"ק ז"ל בקנאת סופרים דף מ"ב ע"ד סי' מ"ו, שכתב לרבני אשכנזים בעיר אחת וז"ל, והנה תורף שאלתם שרוצים לעשות תיבה להמקוה החדשה, ולפתוח בשוליה טפח קודם שיתחברו השוליים, כמו שראו בש"ע של הרב מ"ו ש"ז ז"ל, דאין אנחנו בקיאין כשיעור מוציא רמון, והרב דקהלתכם צווח שלא יעשו כן רק יעשו נקבים רוחב טפח על טפח בכל הד' צדדים, ואם לאו יהיו בועלי נידות כמו שהיה עד הנה, ורו"מ לא נתקבלו דבריהם, הנה הדין עמכם, ומה שהחמיר הגאון ר"ז ז"ל להרחיב הנקב כ"כ הוא נמי חומרא יתירה, כי אף אם יניח כפי דעתם שאין אנחנו בקיאים בשיעור כמוציא רמון מ"מ זה הוי דוקא אם כבר הוי עליו תורת כלי להוציאו מידי כלי שייך להחמיר מספק, אבל אם עדיין לא חל עליו תורת כלי, כדי שלא לחול שם כלי אף בספק, לא חל עליו תורת כלי, וכדאמרינן במסכת נזיר עד שלא נזקק לטומאה טהור, משנזקק לטומאה טמא, וכן מצינו בכמה דוכתי דמספיקא לא נחתה לה טומאה, ולכך אם היה כבר כלי אם עדיין לא נטמא, לא שייך לומר אין אנחנו בקיאין, כיון דבטל ממנו תורת כלי טרם שחלה הטומאה, רק אם כבר נטמא ואח"כ נשבר שייך לומר כן, דמספיקא לא פקעה לה טומאה, ולכך חומרא יתירה היא שהחמיר הגאון ר"ז הנז', ובכל המקומות שראינו לא נהגו כן, והב"י והרמ"א כבר חשו לכל דבר הצריך בקיאות, ובזה לא כן חששו, וע"כ אם לא היו מחמירין במקומכם עד הנה, לא היה ראוי לשנות להחמיר להרחיב הנקב כ"כ, בכדי שלא להוציא לעז על הראשנים, רק אם כבר החמירו כן יעשו כמנהגם:
188
קפ״טאבל מה שהחמיר הרב עתה לעשות ארבעה נקבים בארבע דפנותיה, תמה אני עליו להוציא לעז על הראשנים אשר מפיהם אנחנו חיים, והרב הזה עשה הלעז בעצמו במה שאמר שהיו בועלי נידות, ובאמת אין בחשש שלו כלום, ולשון הש"ע סי' ר"א סעיף ז' הלוקח כלי גדול וכו' ונקבו נקב המטהרו וכו', מוכח דבחד נקב די, וכן מפורש בלשון הרמב"ם שמביא הש"ך שם ס"ק כ"ג, וכן בסעיף מ' מפורש כן. ומ"ש דיכול לקבל מים אם יורידו אותו בשפוע לא בשוה, ויהיה יכול להחזיק בצד אחד מים וכו' בזה טעה טעות גדול וכו'. והעתקתי כל דבריו כי הם שייכים לנ"ד:
189
ק״צגם עוד מצאתי להגאון מהרש"ק הנז' בספרו שיורי טהרה תשובה וא"ו דף ע"ד, מ"ש על עיר שקשה להם לטבול בתוך המקוה, ורוצים לעשות תיבה ולנקוב בשוליה כשפ"ה רק שא"א להם להעמיד התיבה עג"ק המקוה, אלא מוכרח שתעמוד על השליבות של ארבעה טפחים וכו', וחשש השואל משום דאין המקוה עומד ע"ג קרקע, ועוד חשש כיון דעושים לו סתימה ע"י פקק גדול של עץ, אולי יחזור להיות עליו תורת כלי ע"י הפקק, והשיב הגאון מהרש"ק הנז' דחשש ראשון אינו כלום, כי מפורש בסעיף ז' מותר לעשות המקוה על הגג, ואין צריך להיות ע"ג קרקע, ולכן מותר להעמידו על השליבות ורק ימרחו אותו בטיט, ולענין חשש הסתימה אע"ג דבספר נו"ב חשש שמא הסתימה מבטלת הנקב, הנה בחיבור מי נדה כתב הרב ז"ל, דהיינו דוקא אם היה מעיקרא תורת כלי עליו, רק שבא לבטלו מתורת כלי ע"י הנקב כשפ"ה, בזה אמרינן אם עשאו ע"ד לסתמו אינו בטל, ונשאר תורת כלי עליו כמו קודם, אבל אם לא היה עליו תורת כלי מיד, רק מתחלה נעשה ע"ד לנקוב בו כשפ"ה, מהני בזה ולא קפדינן על הסתימה עכ"ד: והנה מחמת כן כתבתי לעיל, שיעשו את התיבה מתחלה לשם כך, ויעשו הנקב בשולי הדופן שלה מתחלה קודם שיחברו השוליים בדפנות, כדי שלא יהיה לתיבה תורת כלי מעיקרא כלל, יען כי תיבה זו נעשית היא עצמה מקוה, וכבר בתשובה אחרת שנשאלתי על עיר במביי שסותמין נקב המקוה בכ'אך, שהוא דבר המק"ט, ושם הבאתי דברי הפוסקים האוסרים לסתום הנקב במטלנית שיש בה ג' על ג', גם הבאתי דברי הנו"ב סי' קל"ז שכתב כיון שתחילת עשיית היתידות היתה כדי לקבעם במקוה, וכן הוא האמת שקבעם במחובר לקרקע, אינם מקבלים טומאה כלל, והבאתי כמה פוסקים אחרונים שהסכימו בסברה זו, וסמכי עלה לענין מעשה, וכאשר הארכתי בתשובה הנ"ז בס"ד, ועל כן כתבתי לעיל בנידון שאלה דידן, שיעשו את התיבה ואת הפקק חדשים, שיהיו מתחלה נעשים לשם כך, ואז אין בזה שום פקפוק מכל צד, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:
190
קצ״אשאלה. נשאלתי מאת חכמי המדרש הי"ו, באשה אחת אשר בעת טבילתה כשהמים נכנסים באזנה יהיה לה חולי בגופה ומחמת כן מונעת הטבילה זה כמה חדשים, ועתה נפשה לשאול הגיעה, אם מותר לה להניח צמר גפן באזנה בעת טבילה, והחכמים הנז' כתבו שני תיקונים לדבר זה, ובקשו ממני לחוות דעתי בזה, וכתבתי להם תשובה בנחיצה רבה, כי היה הדבר נחוץ להם לעשות מעשה:
191
קצ״בוזו תשובתי:
192
קצ״גהנה מה שכתבתם בענין תיקון הראשון, שתניח צמר גפן בטופח עמ"ל, ותניחנו רפוי דהוי כמו יד חברתה הנזכר במשאת בנימין סי' פ"א, וכמו דין האזור שכתב מהר"ם, והביאו עקרי הד"ט יו"ד דף ל"א ע"ג וכנז' בד"ק, הנה תיקון זה לא יגהה מזור, ואין לו מעזור, לא מדין המ"ב ולא מדין האזור, יען דהתם אפשר שיהיו רפויים, אבל כאן מאחר דהצמר גפן תחוב במקום צר ויש לו בית מושב וקיבול, לא יהיה מונח ברפיון, אלא סתימה מעליא בהדוק, גם כיון שהיא מניחתו כדי שלא יכנסו שם מים, ודאי מקפדת שלא להניחו רפוי, כדי שיסתום סתימה מעליא, וגם עוד היא מוכרחת להדיקו שם, כדי שלא יפול ממנה בהרכנת ראשה בתוך המים, משא"כ התם אינה מקפדת על הכנסת המים בין בשרה ליד חברתה התופסת אותה להטבילה, על כן אי אמרינן לה שצריך להיות ברפיון ודאי כך תעשה:
193
קצ״דומצינו להרב פני אריה ז"ל סי' י"ב, בענין הספוג המונח באוזן לשאוב הזוהמא, ושכחה אותה באזנה וטבלה, דתחלה כתב כיון דמחלחל לא חייץ, והדר כחב שיש לחלק ולומר דשאני ספוג שתוך האוזן שנדחק למקום צר קצת, שאין המים יוצאין מכל עבריו וחייץ, ואע"ג דלענין חציצה בטבילה בעינן שיהיה מהודק, ולא רפוי, האי נמי אפשר דמתהדק היטב בתוך האוזן ע"ש, ואם בספוג שמונח באוזן לשאוב הזוהמה, כתב הרב כיון שנדחק למקום צר, מתהדק בתוך האוזן, כ"ש בנ"ד שהיא מניחתו כדי שלא יכנסו מים באזנה, דודאי מקפדת ומתכוונות להדיקו שם, דחיישינן לה, על כן לא יעלה מזור מתיקון זה אשר כתבתם:
194
קצ״הוהתיקון הב' שכתבתם, שתניח אצבעה באזנה, והוא דבתחלה תדיח ידיה במים שיהיה טופח עמ"ל, ואח"כ תכניסנה באזנה ברפיון, כמ"ש מרן ז"ל סעיף כ"ח וכו', וחזרתם להסתפק בדבר זה, דאילי דין מרן ז"ל שאני, דהתם אם הדיחה ידה תחלה ואוחזת ביד חברתה איכא מים בין ידה לחברתה, ולא נשאר מקום פנוי בלא מים, אבל בנ"ד אע"פ שהדיחה אצבעה תחלה במים, ותכניס בתוך אזנה, מכל מקום בעומק האוזן בפנים לא יש מים כלל, וגם אינו ראוי לביאת מים, הואיל ואצבעה הוא מונח תוך הנקב, ואין דרך להכניס המים לשם, אך חזרתם וסמכתם על תיקון זה, משום דבית הסתרים דרבנן, וכמו שהעלה הנו"ב מה"ת סי' ס"ד, גם עוד מצאתם פתרי לזה ממ"ש בינת אדם שער בית הנשים סי' י"א, שהביא תשובת הרמ"ע דמה שהוא לגמרו מן החלל אין טעון ביאת מים כל עיקר, ולמד מזה הרב בינת אדם היתר לענין אשה שיש לה כאב באזנה, ואינה יכולה לנקות משם הצואה יע"ש, וא"כ לפ"ד בעומק האוזן אפילו ראוי לביאת מים נמי לא בעינן עכ"ד נר"ו. ואחה"מ האי לא שמא מתייא, דהתם קאי על הצואה שבעומק האוזן, אבל בנ"ד כיון שמנחת אצבעה בתוך אזנה, לאו דוקא עומק האוזן נסתם מן המים, אלא גם חוץ לעמק יש חציצה, כיון דהאצבע באה מבחוץ לתוך האזן, ובהכרח שתהיה חוצצת גם חוץ לעומק, והחוש יעיד על זה ופשוט. גם מה שכתבתם היתר לתיקון זה, מדין שכתב מרן ז"ל בסעיף כ"ח דחברתה אוחזת בידה להטבילה ע"י שתדיח ידיה וכו', הנה התם עכ"פ בעינן שלא תאחז אותה בכח, אבל בנ"ד תוחבת אצבעה בכח ותוזק, כדי שלא יכנסו אפילו מים מועט לתוך אזנה, ומקפדת היא על זה, משא"כ התם דאינה מקפדת:
195
קצ״ומיהו ראיתי להגאון שיבת ציון ז"ל סי' מ"ב שהביאו פתחי תשובה ס"ק י"א, שנשאל באשה שהמים מזיקים לעיניה, אפילו אם יבואו המים בחוץ בהיותם סתומים, שכך א"ל רופא מומחה שאם יבואו מים על עיניה תאבד מאור עיניה לגמרי ב"מ, והחכם השואל עשה לזה תקנה לעשות לה אגד רפוי על עיניה בשעת טבילה, והשיב לו הרב ז"ל שלא יועיל זה, כיון שעיקר כונת ופעולת האגד הוא למנוע המים שלא יבואו הרבה על עיניה ויזיקו לה, יש לחוש שמא תהדק האגד על עיניה בלא רפיון ע"ש, ואח"ז נחה דעתו של הרב הנז' בתיקון האחר שעשה הח' השואל שתדיח ידה תחלה שתהיינה טופח עמ"ל, ותניח ידה על עיניה בשעת טבילה, אך אם גם רטיבה מועטת מזקת להאשה הזאת, אז אין לה תקנה, ועל תיקון זה כתב שלא תניח ידים שלה על עיניה, דהא קי"ל שהטבילה צריכה להיות כמו שהיא מהלכת, ויהיו זרעותיה כמוסקת זתים, ולא תגביה זרועותיה למעלה שלא ירבו קמטים בבשר, וכנז' בסי' קצ"ח סעיף ל"ח, על כן תעשה דבר זה ביד חברתה, שתרד עמה למקוה, ותעמוד לאחוריה בריחוק קצת, שלא תגע גופה בגוף האשה הטובלת, וכאשר תדיח ידיה במים שיהיה טופח עמ"ל, תשלח ידה ותכסה עיני האשה הזאת ברפיון קצת, וכמ"ש הט"ז סי' קצ"ח ס"ק כ"ז ע"ש:
196
קצ״זעל כן נ"ל לפ"ד הרב ז"ל בנ"ד נמי, ככה תעשה באצבע חברתה, ולא באצבעה, ותצוה לחברתה שלא תתחוב האצבע בחזקה, אלא ברפיון קצת, דהא הרב התיר בזה גם לכסות העינים, שהם מקום גלוי, ורק שיהיו ברפיון, וה"ה כאן בנ"ד תעשה כך ביד חברתה, ובתנאי שיזהיר המורה את חברתה, שתתחוב לה אצבעה ברפיון ולא בחוזק, כל זה אני כותב בנחיצה רבה, בלתי עיון ספרים, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:
197
קצ״חשאלה. אשה יש לה מכה בדד, ונעשה נקב בבשר הדד, והרופא הניח לה חוטי פשתן שקורין פתיל"י, והנקב עמוק הרבה, וחוטי הפשתן שקועים בעומק בתוך הבשר, ואין נראה מן הפשתן בחוץ אפילו משהו, והרופא נתן לה רשות לטבול, ורק בתנאי שלא תסיר הפשתן הנז' מן הדד, שאם תסיר אותו יבואו מים בתוך הנקב ויזיק לה נזק של סכנה, ולשאול הגיעה אם יש חציצה בכך, או לאו, יורינו ושכמ"ה:
198
קצ״טתשובה. פסק מרן ז"ל בסי' קצ"ח סעיף י"א, חץ או קוץ התחוב בבשר, אם נראה מבחוץ חוצץ, ואם אינו נראה אינו חוצץ, והלכה זו משנה ערוכה סוף מקוואות, חץ שהוא תחוב באדם בזמן שהוא נראה חוצץ, ואם אינו נראה טובל ואוכל בתרומתו, ופירש הר"ש ז"ל שם בזמן שנראה מבחוץ, אי אפשר שלא יהיה מקצתו על הבשר וחוצץ, וכתב הרא"ש ז"ל, הילכך אשה שיש לה קוץ בבשרה, אם הוא נראה לא תטבול עד שתסירנו ע"כ, וכתב הגאון הלבוש ז"ל סעיף י"א, אחר עיוני בבית יוסף, נ"ל דה"פ חץ או קוץ שהוא תחוב בבשר, אם נראה מבחוץ כלומר שהוא בולט קצת, או שהוא שוה לבשר, כיון שאינו משוקע בבשר חוצץ, מפני שאי אפשר שלא יהיה מקצתו מונח על בשר העור אשר מבחוץ וחוצץ בין המים ואותו מיעיט הבשר, והו"ל מיעוט שמקפיד עליו להסירו שחוצץ, ואם אינו נראה מבחוץ, לא שאינו נראה כלל, אלא שהוא משוקע בבשר, שכבר עבר מן בשר העור ולפנים, אע"פ שעדיין נראה מונח על הבשר הפנימי אינו חוצץ שלא נאמרה בטבילה ורחץ בשרו במים, אלא על בשר העור החיצוני, ולא על הפנימי, שאפילו ראוי לביאת מים לא בעינן גביה רק בבית הסתרים עכ"ל, ולכן לפ"ז בנידון השאלה נמי כיון דאין הפשתן נראה מבחוץ, אלא משוקע בבשר הפנימי שכבר עבר מבשר העור ולפנים, אינו חוצץ:
199
ר׳וראיתי הרב תשובה מאהבה בסימן זה, שכתב נשאלתי באשה שיש לה מכה ונפתחה, באופן שצריכים הרופאים לתת לתוך נקב המכה תחת הרטיה גרר מבגד עדים של פשתים, והגרר הזה אינו נראה, אע"פ שנוטלים משם הרטיה, כי הנקב הוא בעומק, והוריתי אפילו אם כשנוטלין הרטיה מעל המכה אינן נראין גררי פשתן אלו, אפ"ה חייצי, ואין זה דומה לחץ שאין סופו לצאת, כמ"ש הר"ש ז"ל סוף מסכת מקוואות, ועיין תיו"ט שם משנה א' ביתידות שנשברו, כיון שאינו להתקיים כך וזה ברור לענ"ד עכ"ל. הנה נידון הרב ז"ל הוא כמו נ"ד ממש, וסבר מר דחוצץ, כי מחלק בין דין זה לדין החץ, משום דחץ אין סופו לצאת, ודבריו תמוהין, כי הנה דין זה שפסק מרן בש"ע חץ או קוץ התחוב בבשר אם נראה חוצץ, ואם אינו נראה אינו חוצץ, הביא מרן ז"ל בב"י, ומקור דין זה הוא מן התוספתא דמפורש שם על חץ, והביא על זה טעם הר"ש שפירש, הא דאם נראה חוצץ משום דאי אפשר שלא יהיה מקצתו על הבשר ולכן חוצץ, ודין הקוץ דדמי ליה, מקורו בהרא"ש ז"ל שהביא דין החץ, וכתב הלכך אשה שיש לה קוץ בבשרה אם הוא נראה לא תטבול עד שתסירנו, נמצא דין זה של חץ וקוץ שפסק מרן בש"ע, הטעם דאם נראה חוצץ הוא משום דא"א שלא יהיה מקצתו על הבשר, ובאינו נראה דאינו חוצץ משום דאינו על הבשר אפילו מקצתו, ולאו משום דזה אין סופו לצאת, ומ"ש בהר"ש דבשל מתכת איכא סכנה להוציאו, וכן בשל מתכת אינו נדבק כ"כ ועיילי ביה מיא, זה נאמר על דברי חכמים בתוספתא שאמרו בד"א בשל מתכת, אבל בשל עץ חוצץ, ומרן בב"י האריך בדבר זה, ומור"ם בד"מ כתב דבריו מגומגמין, ויישב הדבר, ועיין בש"ך ובהגהות מהרלב"ח ושאר אחרונים, ומה לנו בזה, הא לענין הלכה בש"ע לא נכנס מרן ז"ל בדבר, ומ"ש בש"ע חץ או קוץ איירי גם בסופו לצאת, דהא קוץ ודאי סופו לצאת, דקפדי להוציאו, ועכ"ז פסק להלכה, דאם אינו נראה אינו חוצץ:
200
ר״אועוד נ"ל, דאין לנו לחוש לאיסור זה, שאסר הרב תשובה מאהבה ע"פ החילוק אשר חדש מדעתו, דהא כאן הוא בית הסתרים שהוא איסור דרבנן דוקא, וקי"ל מיעוט שאינו מקפיד אינו חוצץ, ועיין להגאון חתם סופר יו"ד סי' קצ"ג שכתב וז"ל, נמצא לפ"ז במיעוט המקפיד בכל הגוף, איכא ספק דאורייתא, ויש להחמיר וכו', אבל בית הסתרים לבד הוי דרבנן ממ"נ וכו' ע"ש, והכא בנ"ד אע"פ שסופה להסיר הפשתן אחר שתתרפא, מ"מ כל זמן שנקב המכה פתוח אינה מקפדת להוציאו, אלא אדרבה מקפדת להניחו, מפני שאם תסירנו יהיה לה נזק, וכיון דהוא בין הסתרים דרבנן אינו חוצץ כדין מיעוט דאינו מקפיד:
201
ר״בומ"ש הש"ך ז"ל בס"ק י"ד בשם כה"ג גבי כחל, דאם לרפואה חוצץ, כתבתי בתשובה אחרת דאיירי בהיכא דלית לה צער בהסרתו, דכן האמת יורה דרכו, מה צער יש לה בהסרת הכחל, ולכן כל דלא הוי לנוי חוצץ. ועיין להגאון מהרי"ש ז"ל בשואל ומשיב תניינא ח"ג סי' ק"ח דף מ"ב ע"א שכתב, אמנם מצד החציצה לכאורה היה נראה דלא שייך כאן חציצה, כיון שהיא עושה כן משום רפואה, וא"כ הוי זה ודאי אינה מקפדת וכו', ובלי ספק כ"ע אי הוו צריכין ח"ו לזה היו עושין כן, ולא שייך לומר דבטלה דעתה בדבר שצריך לרפואה לעשות כן, וראיה ברורה מדתניא בתוספתא, והובא בהר"ש סוף מס' מקוואות, הנכנס לו חץ בירכו, ר"א אינו חוצץ וחכ"א ה"ז חוצץ בד"א בשל מתכות, אבל בשל עץ ה"ז חוצץ, ואם קרם עליו העור מלמעלה הכל מודים שאינו חוצץ, ופירש הר"ש דבשל מתכות עיילי מייא טפי משל עץ, שאינו נדבק כ"כ עם הבשר, א"כ בשל מתכת איכא סכנה טפי כשמוציאו, ודבר שאינו מקפיד אינו חוצץ, וכ"כ המרדכי הובא בד"מ סי' קצ"ח אות ה', וא"כ יקשה מה בכך שאינה סכנה והיא אינה מקפדת, והא רובא דעלמא מקפידין אף שהיא אינה מקפדת אזלינן בתר רובא דעלמא, וגם הא יותר הי' נוח לה שלא יתחוב חץ ולא היתה צריכה להסירו, וע"כ דעיקר אנו דנין אם היה אנשים או נשים ח"ו במעמד הלז אם היו מקפידות, וא"כ מזה ראי' דכל שצריך לרפואה ועשתה לרפואה, דאין צריך להסירה, וזו ראי' נפלאה עכ"ל ע"ש, ומכל זה תמצא סעד לדברינו להתיר בנ"ד, ודלא כהרב תשובה מאהבה ז"ל:
202
ר״גגם הגאון רע"א ז"ל בדרוש וחידוש דף ק"ג ע"א כתב, כל שהוא מיעוט אף משום צערא מקרי אינה מקפדת. עיד כתב שם אפילו דאיכא פוסקים דס"ל בצערא לבד וליכא סכנה מקרי מקפדת, מ"מ כיון דאיכא פוסקים דס"ל גם בצערא בלבד מקרי אינה מקפדת, אזלינן לקולא דמיעוט כיון דהוא דרבנן וספיקא דרבנן לקולא ע"ש, וכ"כ מהרש"ק בקנאת סופרים דף נ"ד ע"ב, דמחמת צער נחשב אינו מקפיד ע"ש, ובגוף האדם תליא מלתא דבשלו הן שמין ע"ש, ועיין אמרי אש ח"א ביו"ד סי' מ"ד דף נ"ב ע"ב ע"ש:
203
ר״דעוד ראיתי להגאון כתב סופר בנו של הגאון ח"ס ז"ל, ביו"ד סי' צ"א, שנשאל מרב אחד באשה אשר ראשה כאיב לה, ויצו הרופא להניח לה רטיה ותחבושת על צדעיה, ומשפט הרטיה להדבק במקום הנחתו כמשלש ירחים למרק החלאה, ובמשך הנז' בלתי אפשר להפריד הרטיה ממקומה, ואולי ע"י רופא אומן תוכל להסירה, ואפשר גם ע"י עצמה תוכל להסירה על ידי יסורין, וכאב מרובה, ואחר תום הזמן הנז' תפול הרטיה מעצמה, ועל זאת שאל הרב מה תעשה האשה בהגיע עת טבילתה, דאם הרטיה חוצצת או לאו, ורב אחד הורה בה היתר, ולא גילה טעמו של הרב המתיר מה הוא, והשיב הגאון כתב סופר הנז' להקל, ממ"ש ב"י בשם סמ"ק ומרדכי, בגרב ושחין וכו' דמבואר שם כל שמצטערת ואין דעתה להסיר עתה, הגם שבדעתה להסיר אח"כ כשיתייבש הרבה, ובקל להסיר או יפול מעצמו, כל שעתה יש לה צער לא מקרי מקפיד אלא שרגילות להסיר מחומרא, דמבואר בא"ה בבית יוסף ורמ"א, דמעיקר הדין כל שמצטערת בנטילתו ליכא חציצה, ורק החמירו על עצמן בטבילה ולא בנטילה, ובסו"ד כתב אע"פ שנראה לו לסמוך להתיר בזה להיות כי מיעוט המקפיד הוא חומרא דרבנן, עכ"ז לא סמך להתיר בדין הרטיה, כי השואל שאל לגאון אחד ואסר ע"ש, נמצא רק בנידון הרטיה ההיא ושאינה בבית הסתרים חושש להחמיר, אך בנ"ד שהוא בבית הסתרים כ"ע מודי להתיר בשופי, כי הטעמים שכתב שם ישנם בנ"ד, ועיין להגאון דברי חיים מצאנז ז"ל ביו"ד שי' ס"ה, באודות האשה שיש לה רטיה על מכתה וקליעת שערה ע"פ צווי הרופאים שכתב וז"ל, אם אפשר בקל להסיר הרטיה בלא חשש כאב, בודאי תסירנה, ואם חוששת לסכנה וכאב גדול ח"ו סגי שתדיח היטב במקום הרטיה במים חמין מה דאפשר, וכן במקום קליעת שער ותטבול, ולא הוי חציצה כלל, עכ"ל ע"ש:
204
ר״ההנה כי כן לענין הלכה בנדון השאלה, מלבד טעם ההיתר שכתבנו לעיל, דדמי נ"ד לדין חץ וקוץ דאינו נראה דלא חייץ, עוד יש לנו טעם מספיק להתיר בנ"ד, שהיא מנחת הפשתן לרפואה, שאם תסיר אותו תנזק והוא מונח בבית הסתרים, ועתה בזמן המכה מקפדת שלא להסירו בכניסתה למים, וכיון דהוי מיעוט יש להתיר בשופי, מכל טעמי הנז"ל, ומכל דברי הרבנים הנז"ל, דהתירו בכה"ג שהוא מיעוט בבית הסתרים באיסור דרבנן, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:
205
ר״ושאלה. פה עירנו בג'דאד, יש להם מנהג, אחר שתלד האשה מביאים שפוד ברזל ותוחבין בו ב' רגלים של תרנגול, ועוד תוחבים בו שבעה בצלים, וחתיכת מטלית צבועה במי אסטיס שקורין בערבי ניל, ומניחין השפוד הזה למעלה מן המטה של היולדת, וחקרן אחד לשאול הגיע, אם יש בזה איסור משום ניחוש ודרכי האמורי, ומנהג זה מנהג קדמון, ונוהגין בו הכל. גם י"ל בדברים שעושים אותם פה עירנו בזמנים ידועים, ומקפידים לעשותם, אם יש בזה חשש משום ניחוש, יורינו ושכמ"ה:
206
ר״זתשובה. איתא בתוספתא בפ"ז דשבת, הפוקק את החלון בסירה, וקושר ברזל בכרעי המטה של חיה, והעורך לפניה שלחן, הרי זה מדרכי האמורי ע"ש, וכתב הרב חסדי דוד, לפי שיהיה שמירה ליולדת מן המזיקין והכשופים, לכן עושים דברים הללו, שפוקקין החלון בסירה, כלומר בקוצין, לומר קוצין בעיניהם שלא יוכלו להכנס, אי נמי סירה ענין סגירה וכו', ומה"ט קושרין ברזל כגון חרב או שפוד בכרעי המטה, כאלו מפחדין להמזיקין ונלחמים עמהם, ובעוה"ר עדיין זה מרקד בינינו במקומות הללו, עכ"ד ע"ש:
207
ר״חוכתב על דבריו הרב נר מצוה, בפרקא דאמוראי דף רי"ד ע"א אות ט', דהני אינשי דעבדי הכי לדידהו ס"ל, כיון דהך מלתא לא הובא בגמרא, בהדי מילי שאמרו שיש בהם מד"ה לא נאסר, ונ"ל דהיינו טעמא כיון דלהגן מן המזיקין קא עביד לית לן בה, וכ"נ ע"ש, וכבר הרב הנז' בדף רי"ג באות ג' הביא כלל גדול מן הרשב"א ז"ל, בתשובה סי' קס"ו ותי"ג ותתכ"ה, שאין לחוש משום דרכי האמורי אלא באותם הדברים שהוזכרו בגמרא בלבד, שהם אסורים מד"ה, ולא שאר הדברים השנויים בתוספתא, שאין לנו לאוסרן, וכתב עוד שכן כתב מרן בב"י סס"י קע"ח בשם הסמ"ג לאוין נו"ן, דאין לחוש משום דרכי האמורי אלא לדברים שהוזכרו בגמרא בלבד, אבל שאר דברים השנויים בתוספתא הוי דלא כהלכתא, דאל"כ לא הוי שתיק תלמודא מנייהו. גם הביא שם מ"ש בהגמ"י בשם רא"ם, דמסתברא אין להוסיף על מה שמנו חכמים, שהיתה קבלה בידם שהיא מחוקות הגוים, ע"ש:
208
ר״טוכן ראיתי להגאון חיד"א ז"ל, בשיורי ברכה סי' קע"ט אות ד' שכתב בשם הרב חס"ל, דאין לחוש משום דרכי האמורי אלא לדברים שהוזכרו בגמרא, אבל שאר דברים השנויים בתוספתא הם דלא כהלכתא, דאל"כ לא הוה שתיק תלמודא מנייהו, וכתב על זה רבינו חיד"א ז"ל, תחלת דבריו הוא כלשון מהריק"ש, דגם הוא כתב עליהם והוא דעת ר"א ממיץ בספר יראים מצוה צ"ח, והביאו הגה"מ פי"א, ומ"ש שהתוספתא אינה כהלכה אלא כגמרא דידן, הכונה הוא דסתמא דתלמודא ידע דאיכא תנאי דפליגי על התוספתא זו, ונקיט תלמודא כוותייהו. עכ"ל:
209
ר״יולפ"ז נמצא ענין השפוד של ברזל שנותנין פה עירינו יע"א למעלה ממטת היולדת או סמוך לה, זה המנהג נתייסד לדחות המזיקין, והגם שבתוספתא אוסר מפני דרכי האמורי, מ"מ לפי דעת גדולי הפוסקים הראשונים ואחרונים הנז"ל, נראה דלית בזה איסורא, משום דלא נזכרו דברים אלו בגמרא וכאמור לעיל. וראיתי ג"כ להגאון חוות יאיר בסוף סי' רל"ד, שכתב וז"ל, ולענין הלכה למעשה נראה דכל מה שנתפשט אצל הנשים מנהג, הנח לישראל, דמסתמא נודעו בנסיון, והורה להם מורה להתיר, ולכן אין לאסור מה שעושין לילד שאחזתו חמה, ונולדו בו סימני אבעבועות, שמקיפין נקבי גופו בטבעת שהסירו מאצבע המת, וכן כל כה"ג, עכ"ל ע"ש:
210
רי״אומה שנוהגין פה עירינו לתחוב בשפוד ההוא של היולדת ב' רגלים של תרנגולים, נראה ברור גם זה עושין להגין ממזיקים, דאיתא בגמרא דגיטין דף ס"ח, ובפירוש רש"י דרגלים של שד דומות לשל תרנגולים ע"ש, ולכן תולין רגלים של תרנגול להפחידם, להראות להם שהם גברו והרגו את השד, ותלו את רגליו, ועי"כ בורחין השדים משם. ומה שתוחבין בשפוד חתיכת מטלית צבועה במי אסטיס, גם זה הוא להפחיד המזיקין, כי גוון זה דומה לתכלת, וידוע מ"ש בזוה"ק פרשת שלח לך, דף קס"ג ע"ב וז"ל, כגוונא דא הוה משכנא דכוליה בשפירו מרקמא לגו, ולבתר ופרשו בגד כליל תכלת מ"ט בגין דתחות ים דא אית מצולות ים כלל דכר ונוקבא ואית לון עינא בישא לאסתכלא, וכד מסתכלין זמין לענייהו גוון תכלא ולא יכלא ענייהו לשלטאה ואיהי אתתקנת לגו וכו'. ופירש רבינו האר"י זיע"א בשער מאמרי רשב"י פרשת תרומה דף י"א, שהקליפות רוצים להסתכל בקידש ולהאחז שם, וכד מסתכלן זמין לענייהו גוון תכלת הקרוב להם, ויש להם אחיזה בו, ושם נאחזין ואין שולטים במקום הקודש עכ"ד ע"ש, ולכן זה הטעם שמניחין המטלית צבוע בגוון הדומה לתכלת, כדי לדחות הסתכלות הקליפות מן היולדת ומן הולד שלה, וכאמור בענין המשכן הנז' בפריסת בגד תכלת עליו:
211
רי״בואשר נוהגין להניח שבעה בצלים, נראה גם זה עושין בשביל הגנה מן המזקין, כי ראיתי בספר חסידים סי' אלף קל"ג, שכתב השדים מתחברים ט' ט', ומי שרוצה לרפאות האדם שנזוק מן השד, יאמר הלחש תשעה פעמים כמו שעושין באשכנז שמונין תשעה קונמפ'ליש, או מרפאין אותו בתשעה עצים שקורין שטילטי'ש, או גאוו"ן שמתקנין ותולין בצואר החולה, ולוקחים מתשעה גשרים מתשעה שערי מדינה וכו' עכ"ל ע"ש. ועל כן יתכן כמו שיש במספר תשעה עצים וכיוצא לדחות את השדים, כן אפשר יש איזה סגולה דומה לזה במספר שבעה בצלים, כי מצינו ג"כ עושין מספר שבעה בלחשים, וכמ"ש במדרש רבא פרשת צו, בעובדא דרבי מאיר שאמר לאותה אשה שתאמר לחש על רפואת עיניו, ותרוק שבעה פעמים, ועל כן אפשר שגם במספר השבעה של בצלים יש להם סגולה לדחות המזיקים, ומה שעושים זה בבצלים, נראה שיש להם איזה סגולה בבצלים כענין סגולה הנמצאת באזוב:
212
רי״גומה ששאלת בדברים שעושים אותם פה עירינו יע"א לסימנא טבא, והם מקפידים לעשותם, ולא ירצו לשנות מנהגם, אם יש בזה משום איסור ניחוש או לאו הנה ראיתי להרב שער שלמה ז"ל סי' ע"ז, שנשאל בכיוצא בזה, שיש בני אדם מקפידים שאין נותנים הדלקת הנר מנרם בליל מוצאי שבת, ויש שאינם מכבים הנר במוצאי שבת, ויש מקומות נוהגים שאין קונים המכבדות שמכבד בהם הבית בכל חודש ניסן, ויש הרבה נוהגים שאין קונים האליה בראש השנה, מפני שהיא זנב, וכן הרבה מקפידים שאינם כותבים במוצאי שבת, ויש מקומות נוהגים לתת מטביע זהב או תכשיט זהב בעשישית שמדלקין בליל ר"ח ניסן לסימן טוב, ונוהגין בכל מוצאי פסח לתת חלב בעששית שמדליקין בה, ותולין שבלים ודשאים בעששית ובמנורה, ויש מניחים קערה ע"ג השלחן מלאה פולין חדשים בקליפתן דשנים ורעננים ע"ג קמח סולת, ויש נוהגין שנותנין ג"כ בתוכה מיני מטבעות כסף וזהב לסימן טוב, ויש שזורקין מן החלב בזויות הבית, ועל המשקוף ועל שתי המזוזות, וכל זה עושין במוצאי חג הפסת לסימן טוב, שתתחדש עליהם שנה טובה דשנה ורעננה ומתוקה, דיש ג"כ נוהגין לאכול מיני תבשילין בדבש, ומיני מתיקה, דראשון הוא לכם לחדשי השנה, והאריך הרב הנז' בדברים אלו וכתב, כיון דעושים זה לסימנא טבא דוקא אין בו ניחוש, והרי זה דומה להך דמושחין המלכים על המעיין, דתמשוך מלכותן, ומושכין יין בצינורות לפני חתנים, ומתחלין המסכתא בר"ח, ונושאין במלוי הלבנה, דסימן הוא ואין בו ניחוש, וכן כיוצא בזה כתב בש"ע ששופכין מן היין של ההבדלה לסימן טוב, וכן אמרו בגמרא דר"ה השתא דאמרת סימנא מלתא היא, ליכול איניש רוביא וכו', וכן אמרו בגמרא דמציעא דף כ"ז ע"ב כיס וארנקי לא משאלי אינשי משום דמסמני, ופירש רש"י דמנחשי, ואמרי סימן לאדם שמשאיל כיסו שמוכר לו מזלו, ועיין בתוספות שם עכ"ד, ע"ש:
213
רי״דויפה הוכיח הרב ז"ל לעניינים אלו ממקומות הנז', וכן נראה להוכיח ג"כ מהא דקידושין דף נ"ט ע"א, גבי רב גידל שלא רצה למכור דאמר זבוני לא מזביננא לה, דארעא קמייתא היא, ולא מסמנא מלתא, הרי חסיד גדול אמר כן בפירוש ולא חש לנחוש, וכן אמרו בירושלמי מאן דדמיך בריש שתא דמיך מזליה, ועיין ש"ע א"ח סי' תקפ"ג בט"ז ושאר אחרונים, ועיין בש"ע א"ח קל"ח הקורא בתורה יכוין בדבר שמתחיל בדבר טוב ויסיים בדבר טוב, ועיין ברכ"י סי' קפ"ג, ובקב הישר פ' ס"ד שלא יניח כלים ריקים על השלחן בשעת בהמ"ז, וכתוב בקב הישר אם אדם יוצא לדרך או להקביל פני שר, אם בצאתו מן הבית פגע בכלי ריקם ישוב לביתו, ולא ילך באותו היום, ועל כן נראה גם מנהגים אלו שנוהגים פה עירנו לסמנא אין בהם איסור ניחוש. ושרי להו, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:
214
רי״השאלה. נשאלתי מן ת"ח אחד ששאלו על ידו מעיר רגגון יע"א, יש בעיר זו מין שחוק שמשחקין בו אנשי ג'ין, והוא עשוי ומורכב על שנים ושלושים פתקאות, כל פתקא כתוב עליה שם אחד משמות העופות והבהמות והחיות ושמש וירח וכיוצא, והם ל"ב שמות כתובים על ל"ב פתקאות, ותכלית השחוק הוא, שזה הגוי בעל מלאכת השחוק הזה, מניח פתקא אחת מן ל"ב פתקאות הנז' שכתוב עליה שם אחד משמות הנז' תוך תיבה אחת קטנה סגורה, והמפתח של התיבה הנז' יהיה שמור אצל אדם אחד, ולא ידע שום אדם מהו השם הכתוב בפתקא אשר בתוך התיבה הנז', ויום אחד קודם שיפתחו התיבה הנז' יבואו בני אדם המשחקים בזה השחוק לבית השחוק הנז' וכל אחד יכתוב שם אחד מן ל"ב שמות בפתקא אחת כפי מה שיעלה בלבו, מן אותם ל"ב שמות אשר עליהם מורכב השחוק הזה, ויום המחרת יפתחו אותה התיבה הסגורה שמונח בתוכה פתקה הכתוב עליה שם מן ל"ב שמות הנז', וכל אדם מן המשחקים אשר כיון בכתיבתו לכתוב אותו השם שיעלה בתוך אותה התיבה הסגורה, ירויח שלשים רופייא, בעד כל רופייא אחת שנתן בשחיק הנז', ואותם בני אדם שלא כוונו את השם וכתבו שמות אחרים, יפסידו מה שנתנו בשחוק הזה, וכן על זה הדרך בכולם:
215
רי״ווהנה בעיר זו יש יהודים שהולכים למקום השחוק הזה לשחק בזה השחוק, ויש דרכם לנחש, שבאותו היום שהולך זה לשחק שם כשיצא מביתו ללכת שם, אם יפגע באיזה בריה שיש לה שם בל"ב שמות הנז', ידע שאם יכתוב שם זאת הבריה יצליח שיעלה בידו השחוק לכוין השם הכתוב בפתקא שבתוך התיבה, והוא מאמין ובוטח בזה הניחוש וכותב שם אותה בריה שפגע בה ביציאתו מביתו כדי שירויח, ויש בני אדם דרכם לעשות שאלת חלום על הדבר, והוא שיכתוב כל ל"ב שמות שעליהם מורכב השחוק הנז' על נייר אחד, ומניחו בלילה תחת מראשותיו, ויראה בחלום איזה שם מן ל"ב שמות ההם יצליח וירויח בו, אם יכתבנו, והוא סומך על חלומו וכותב איתו השם. והנה קהל עדתינו שבעיר זו, יש מהם אומרים שזה השחוק אסור משום משחק בקוביא, ויש אומרים שיש בדבר זה איסור ע"ז ממש, ויש אומרים אין בדבר זה שום איסור, אלא הוא ענין חריפות השכל, על כן באנו לשאול אם יש בזה איסור משחק בקוביא, או איסור ע"ז או אם זה הוא מותר גמור. והב' יש לנו לשאול עוד, והוא שיש כאן איש אחד שהוא שוחט ובודק של הקהל הי"ו בעיר זאת, והוא הולך לפעמים לבית משחק זה לשחק בו כדי להרויח, ושואלין אם דבר זה אסור לעשותו, אם נפסל זה השוחט בעבור זאת, ואת"ל שנפסל וצריך לסלקו, הנה אם זה השוחט קבל על עצמו שלא ילך מכאן ולהבא, אם יוכשר בזה הקבלה שקבל על עצמו מיד. עוד לשאול הגיעו בעבור השוחט הנז', אשר מלבד השחוק הנז' כבר כמה פעמים וצא עליו לעז, ומחמת הלעז אמרו לו הקהל שישא אשה, כי הוא בן ארבעים שנה מ"מ ועודנו בחור, והוא אומר שאין לו כח גברא, ואין לו קשוי האבר, ומה תועלת יוצא לו מן הנשואין, על כן שואלין אם נפסל מחמת דבר זה שאינו רוצה לישא אשה, ואם נאמן הוא בדבר הזה שאומר אין לו כח גברא וקשוי אבר, או לאו. על הכל רצינו לדעת איך הוא שורת הדין, ושכמ"ה:
216
רי״זתשובה. שנינו בפ"ג דסנהדרין, ואלו הן הפסולין המשחק בקוביא וכו', ואתמר התם בגמרא דף כ"ד משחק בקוביא מאי קא עביד, אמר רמי בר חמא משום דהוה אסמכתא ואסמכתא לא קניא, רב ששת אמר כל כהאי גוונא לאו אסמכתא היא, אלא לפי שאין עוסקין בישובו של עולם, ופסק הרמב"ם בפ"ו מ"ה גזלה, המשחקים בקוביא כיצד, אלו שמשחקים בעצים או בצרורות או בעצמות וכיוצא בהן, ועושים תנאי ביניהם שכל הנוצח את חבירו באותו שחוק יקח ממנו כו"כ, הרי זה גזל מדבריהם, אע"פ שברצון בעלים לקח, הואיל ולקח ממון חבירו בחנם, דרך שחוק והתול, הרי זה גוזל, וכן המשחקים בבהמה או בחיה או בעופות, ועושים תנאי שכל שתנצח בהמתו או תרוץ יותר יקח מחבירו כו"כ, וכל כווצא בדברים אלו הכל אסור, וגזל מדבריהם הוא. והמשחק בקוביא עם הגוי אין בו איסור גזל, אבל יש בו איסור עוסק בדברים בטלים, שאין ראוי לאדם שיעסוק כל ימיו, אלא בדברי חכמה ובישובו של עולם עכ"ל. ובפרק יו"ד מה' עדות הלכה ד' כתב וז"ל, וכן משחק בקוביא, והוא שלא תהיה לו אמנות אלא היא, הואיל ואינו עוסק בישוב של עולם הרי זה בחזקת שאוכל מן הקוביא שהוא אבק גזל, ולא בקוביא בלבד אמרו, אלא אפי' המשחקים בקלפי אגוזים וקלפי רמונים וכן לא יונים בלבד אמרו אלא אפילו המשחקים בבהמה חיה ועוף ואומר כל הקודם את חבירו, או כל הנוצח את חבירו יטול בעליו את שניהן, וכן כל כיוצא בשחוק זה, והוא שלא תהיה לו אמנות אלא רק שחוק זה, הרי הוא פסול, וכל אלו פסולין מדבריהם עכ"ל. והרב המגיד הקשה, איך פסק הרמב"ם הטעם של רמי בר חמא, ואנן קי"ל כרב ששת, ומרן ז"ל בכ"מ תרץ דברי הרמב"ם על אשר פסק כרמי בר חמא, ועיין מ"ש בב"י ח"מ סי' ל"ד, ובש"ע סי' ל"ד נמשך אחר שיכות הרמב"ם ע"ש. גם הגאון הט"ז בח"מ סי' ל"ד ישב דברי הרמב"ם על נכון, דלעולם קו"ל כרב ששת, אך רב ששת ס"ל דיש במשחק בקוביא אבק גזל, ופליג על רמי בר חמא דס"ל איכא גזל גמור, ולהכי אמרינן בשבת דף קמ"ט במנה גדולה כנגד מנה קטנה איכא איסורא משום קוביא, אלא דלעדות לא מפסל משום האי טעמא לחוד, כי אם בצירוף טעם שאינו עוסק בישובו של עולם, ולכן כיון דיש לו אמנות בלא זה לא מפסל לעדות, אבל לעולם איסורא איכא עכ"ד ע"ש. והגאון אורים ותומים ס"ק ט"ו, ג"כ יישב דברי הרמב"ם קרוב לזה הישוב, וכן הרב מרכבת המשנה ג"כ יישב דברי הרמב"ם עד"ז, שכתב הרב אורים ותומים, והוא נכון. ועיין להכנה"ג סי' ל"ד הגהב"י אות ס"ו, שכתב דמהרימ"ט והרדב"ז ושלטי הגבורים ומהרשד"ם ובני שמואל כתבו ליישב דברי הרמב"ם, ועיין מ"ש הוא ג"כ בזה:
217
רי״חנמצינו למידין לדעת כמה גדולים, וגם לדעת מרן ז"ל שקבלנו הוראותיו ס"ל דהמשחק בקוביא אית ביה איסורא משום אבק גזל דרבנן לפחות, ואפילו אם אין אמנותו בכך, ורק לענין פיסול הוא שאמרו דאינו נפסל אא"כ אמנותו בכך, ועיין במה שנכתוב לקמן בעזה"י:
218
רי״טוהנה מצינו בש"ע ח"מ סי' ר"ז, שכתב רמ"א ז"ל בסעיף י"ג וז"ל, אבל אם אין בידו לגמרי ולא ביד אחרים, כגון המשחק בקוביא וכיוצא בו שאינו יודע אם ינצח או לאו, ואפ"ה התנה גמר ומקני מספק, בד"א בשוחקין במעות מוכנים, אבל אם שוחקין באמונה אין מוציאין ממנו מה שהפסיד. ויש אומרים אפילו נתן לו משכן על המעות לא מהני, דמעות אין כאן משכון אין כאן, כמו שנתבאר לעיל, אבל כשמעות מוכנין על הדף מותר לשחוק ואין בו אסמכתא, ודלא כיש חולקין ואוסרין לשחוק בכל ענין, ויש אומרים דאינו מותר, רק כשהדף שהמעות מונחים עליו קנוי לשניהם עכ"ל, וסברת יש אומרים בתרא הנז' הביאה מרן בב"י בשם ר"י ע"ש, ועיין להגאון נתיבות המשפט בביאורים ס"ק י"ב מ"ש בדעת יש אומרים בתרא הנז', וכתב עוד רמ"א ז"ל בסוף הסעיף הנז', יש אומרים הא דמשחק בקוביא לא הוי אסמכתא, הוא מטעם דמאחר ששניהם מתנין זה כנגד זה, וכל אחד יכול להפסיד אגב דבעי למקני גמר ומקני, ולכן כל שנים שהמרו זה עם זה קנו אם קנו מידן, ודוקא שאין בידן ג"כ, אבל מי שבידן לא, ואפילו בזה יש חולקין, ולכן הוצרכו לתת טעמים אחרים גבי משחק בקוביא, וקנסות שדוכין לקמן סעיף ט"ז, עכ"ל:
219
ר״כוראיתי להגאון הרא"ם ז"ל בתשובותיו בספר מים עמוקים סי' י"ד, שנשאל על פירוש מלת קוביא, וכתב מדברי רש"י ודברי הערוך מוכח כי קוביא כולל כל מיני שחוק שיש בו נצוח, אבל מן הרמב"ם והטור ורי"ו משמע דקוביא הוא מין שחוק ידוע, אך גם לדידהו ס"ל דכל מין שחוק שיש בו נצוח הוא בכלל איסור קוביא, והכל הוא ענין קוביא, ואין מתחלפים אלא במין הנצחון בלבד, דכל מין ומין יש לו נצחון בפ"ע ע"ש, ועיין להרב שמש צדקה יו"ד סי' ל"ב, מ"ש על מלת קוביא, ומ"ש מדברי הרמב"ם בפירוש המשנה ע"ש, ובאמת גם מדבריו בהל' גזלה מוכח כן:
220
רכ״אוהנה ראה ראיתי למרן ז"ל בב"י ח"מ סי' ר"ז, שכ' בשם המרדכי שכתב בשם אבי העזרי, דמשחקי בקוביא ומפריחי יונים אסמכתא משום דלא גמר ומקני, יען דאמר אנא ידענא בנקשא טפי, אבל ההוא דפרק במה מדליקין שהמרו זה בזה שאינו תלוי בחכמתן, אז מספק גמרי ומקני אהדדי להפסיד ולהרויח, וכן כל שחוק שאינו תלוי בחכמתו ע"כ, ולא הביא מרן חולק על זה, ולא פקפק כלום. מיהו נראה דסברא זו הפך הגמרא דשבת דף קמ"ג, דאמרינן מפיס אדם עם בניו וב"ב על השלחן, אפילו מנה גדולה כנגד מנה קטנה, ודוקא עם בניו וב"ב, אבל עם אחרים לאו, מ"ט כדרב יהודה אמר שמואל מנה גדולה כנגד מנה קטנה אף בחול לאחרים אסור, מ"ט משום קוביא, ודין הגמרא הנז' פסיק להלכה כהרמב"ם וטור וש"ע א"ח סי' שכ"ב, ועיין להגאון רא"ם ז"ל בתשובה הנז"ל שהביא הגמרא דשבת דף קמ"ט הנז', וכתב דאיירי בגורל בלבד, שכל מי שיפול עליו הגורל יזכה בו בין מנה קטנה בין מנה גדולה כדפירש רש"י ואפ"ה קראוהו קוביא, מפני שכל מיני שחוק כולם כעין קוביא הם, ונקראים כולם בשם קוביא ע"ש, וכתב מרן ז"ל בב"י סי' רי"ז, וז"ל, כתב רבינו ירוחם מי שנדר או נשבע שלא יצחוק שום צחוק, אסור להטיל גורלות ולא שום אדם בשבילו, והיינו דוקא במנה גדולה כנגד קטנה, שזהו בכלל קוביא, כדאמרינן בפרק השואל דף קמ"ט, אין מטילין חלשים בשבת משום קוביא ע"כ, ודין זה פסקו בש"ע סעיף מ"ח ע"ש, נמצא מן הגמרא דשבת הנז' מוכח, דאפילו בדבר הנעשה כדאמרינן בפרק השואל דף קמ"ט, אין מטלין חלשים בשבת משום קוביא ע"כ, ודין זה פסקו כש"ע סעיף מ"ח ע"ש, נמצא מן הגמרא דשבת הנז' מוכח, דאפילו בדבר הנעשה ע"י הגורל, שאינו תלוי בחכמה כלל, כי אם רק כפי המזל בלבד, ג"כ הוא בכלל קוביא ואסור, וזה הפך דברי המרדכי שהביא מרן בב"י דמתיר בשחוק שאינו תלוי בחכמתו. ונ"ל בס"ד לתרץ, דבעל הסברה הזאת שהביא המרדכי אינו מחלק בין דבר התלוי במזל לבין דבר התלוי בחכמה אלא רק לענין חשש גזל, דס"ל כיון דאינו תלוי בחכמה גמר ומקני, דאיכא טעמא בהכי לענין זה, אבל לענין איסורא מודה דאיכא איסורא, דאסרו חכמים גם שחוק התלוי במזל, אע"ג דליכא גזל, והיינו משום דדמי לקוביא, דגם זה נוטל ממון חבירו בחנם, ואע"ג דזה מעיקרא גמר ומקני, ולהכי לית ביה גזל, יש לאסור משום קוביא דאית בה גזל. ונראה דבעל סברא זו מפרש מ"ש בגמרא דשבת, דאסור להפיס מנה גדולה כנגד מנה קטנה משום קוביא, אין הכונה לומר שזה הדבר של הגורל הוא קוביא ממש, שיש בה איסור גזל, אלא הכונה הוא משום קוביא דעלמא, דיש בה גזל, וזה הגורל דמי לקוביא שיש בה גזל, וכמ"ש הגאון הרא"ם ז"ל בתשובה הנז"ל שפירש הגמרא הנז' לאו בקוביא ממש קמיירי, אלא בגורל בלבד:
221
רכ״בוהשתא צריכין אנחנו לדעת איך העולם נוהגין היתר בגורל שקורין י"א נצי"ב, דהא לכ"ע איסורא איכא, וכמ"ש בגמרא דשבת, וכמו שפסק מרן ז"ל, ובאמת חזינן אפילו בני אדם שלמים ויראים הנזהרין שלא לשחק בקוביא, עכ"ז נוהגין היתר בזה הענין שקורין י"א נצי"ב, דהוא נעשה ע"י הטלת גורל, וראיתי להרב פרי הארץ ז"ל ח"ב סי' ט"ז שדבר בזה הגורל של י"א נצי"ב, והוא שנשאל אם יכולין למכור ס"ת בגורל הנקרא ריפ'ה, הנהוג בין הסוחרים, דהיינו שכותבין כמה נקובי שם איש את שמו בסך קצוב ביניהם, וכולן שוין בקצבה, ומתנין ביניהם שיטילו גורל, וכל מי שעולה שמו עם החפץ לו יהי' ומקנין זה לזה כל אחד חלקו, ונשאל אם יוכל הסופר למכור הס"ת בגורל הנז' או לאו, והביא הרב ז"ל על זה מ"ש בגמרא דשבת הנז"ל, והשיב שם בדף מ"ג ע"ב וז"ל, היוצא מן המחובר דלהטיל גורל במנה גדולה כנגד מנה קטנה אסור למעבד כן משום קוביא, דהוי אסמכתא, ובהאי דנ"ד ליכא חששה דקוביא כלל, הואיל ונזכר בשאלה דבגורל הריפ'ה מקנין זה לזה חלקם, וא"כ תו ליכא אסמכתא, ואין בזה משום קוביא, ודבר זה שרי, ולא ניתן לישאל בנ"ד עכ"ל, ע"ש. והשתא לפ"ז, אם נבא ליישב מנהג העולם בזה הגורל של י"א נצי"ב, שהוא ענין גורל הריפ'ה שזכר הרב פה"א, כמ"ש הרב שמקנין זה לזה חלקם, הנה לא מצינו שעושין כן בזה הגורל של י"א נצי"ב שנהגו בו היתר, ולא שמענו כזאת ואין אומר ואין דברים ביניהם בהכי, על כן תמיה אני תמיהה גדולה איך נהגו היתר בזה הגורל של י"א נצי"ב שלמים וכן רבים:
222
רכ״גועוד אני תמיה תמיהה זו, במ"ש להגאון חוות יאיר ז"ל בסי' ס"א שכתב וז"ל, בחבורה לומדים אצלי ומקשבים לקולי, סעדו יחד י"ב בני ביתי, כטוב לבם ביין בימי פורים הטילו גורל על כוס כסף גדול מזוהב, ונתן כל אחד ר"ט, וזה מעשה הגורל, מביאים שתי קלפים, או שני כלים ומטילים י"ב פתקים כתוב על כל אחד שם אחד מהם לקלפי אחת, ומטילים לקלפי השניה ג"כ י"ב פתקים, על אחד מהם כתוב מזל טוב, וי"א ישארו חלקים, ותינוק או תנוקת לוקחת א' מכלי זה, וא' מכלי זה, ועם שיצא מזל טוב זכה בכוס, והנה אירע שנעשו ב' טעותים בגורל, והעלה הגאון הנז' שבטל הגורל, מפני שקרוב הדבר שאם הגורל כהוגן ידובק בו השגחה עליונה כמ"ש הבה תמים, משא"כ אם הגורל מקולקל וכו' ע"ש, ותמהני איך לא חש הגאון הנז' בזה משום איסור קוביא, דנראה שברשותו הוו עבדי הכי, ואדרבה לעסק זה ניתן לו את השבח, כי השביח השביח עסק הגורל, ואמר שידובק בו השגחה העליונה, ומאי שנא האי עובדא מהך דמנה גדולה כנגד מנה קטנה, דאתמר בגמרא דשבת הנז"ל דאסרו אותה משום קוביא, ואם בנידון הגאון ח"י ז"ל הנז' היו מקנים חלקם, ודאי היה מפרש ד"ז כשפירש אופן עשיית הגורל איך הוא:
223
רכ״דונראה לי ליישב מנהג העולם בגורל של י"א נצי"ב בטעם נכון בעזה"י, והוא כי רוב ככל עושין זה הגורל על חפצים, דהיינו שיש לאדם חפץ א' ורוצה למכרו בהרווחה ביותר מן שוויו, על כן מאסף חלקים של הדמים מבני אדם, ולוקח דמי החפץ לעצמו מאלו האנשים שנכנסו בהטלת הגורל, וכותב שם כל אחד בפתקא אחת, ואז אחר שמטיל הגורל וזוכה אחד משמות של הפתקאות, אז הוא לוקח לו את החפץ מאותו אדם בעל החפץ, באופן שאין הזוכה נוטל המעות שנתנו בעלי הפתקאות, אלא נוטל החפץ שהוא ביד האדם שקבל הדמים מכל בעלי פתקאות, וזה החפץ היה עודנו ביד בעליו, והמשחקים בעלי הפתקאות, לא עשו שום קנין של משיכה בגוף החפץ ההוא, כדי שיזכו בגוף החפץ, כי אם רק נתנו מעות, וגם במעות לא נעשה גמר קנין, אלא הם בסוג פקדון אצל בעל החפץ, דודאי אם נאבד או נגנב החפץ אבד לבעל החפץ, והם לוקחים מעות שנתנו, על כן אם יש חשש גזל משום אסמכתא, אין החשש אצל זה הזוכה בגורל, כי הזוכה קבל החפץ מיד בעל בעל החפץ בעד סך מעט הדנרים שנתן לו, ומה לו אצל שאר המשחקים שנתני המעות, כיון דהוא איני מקבל ולוקח המעות שלהם, ואם יש חשש בזה הוא אצל בעל החפץ שלקח המעות מיד המשחקים, ולכן בכה"ג אין שום חשש ביד כל או"א מן המשחקים הזוכה בגורל בחפץ ונוטלו, ולכן נהגו היתר בזה השחיק של י"א נצי"ב שעושין על החפץ. ובזה ממילא תבין, כי גם נידון הגאון חוות יאיר שהמשחקים נתנו המעות על כוס הכסף, שהזוכה לקח הכוס ולא לקח מעות, אין ביד הזוכה בגורל שום חשש, ואפשר שגם ביד בעל הכוס אין חשש, כי קיבל המעות ברצון בעלי הפתקאות, וגמרו ומקנו ליה בכה"ג כל או"א מעות שמסר בידו:
224
רכ״הוא"כ השתא ממילא מובן ועולה מכל האמור, כי נידון השאלה בשחוק שעושין ברנגון יע"א, ה"ז אסור דאין זה דומה לגורל של י"א נצי"ב שלמדנו בו זכות להתיר, יען כי כאן הזוכה בשלושים רופייה בעד כל רופייה אחת אשר נתן, הנה הוא לוקח ממעות שנתנו המשחקים, ועל כן יש בזה איסור קוביא:
225
רכ״ומיהו האדם המשחק בשחוק הזה, כיון שאין אמניתו בכך אינו נפסל לעדות, וכ"ש שאינו נפסל לשחיטה, וכנז' בש"ע ח"מ סי' ל"ד סעיף ט"ז וז"ל, וכן המשחק בקוביא והוא שלא תהיה לו אומנות אלא זו, הואיל ואינו עוסק בישובו של עולם ה"ז בחזקת שאוכל מן הקוביא, שהוא אבק גזל, ולא אקוביא בלבד אמרו אלא אפילו משחקים בקלפי אגוזים וקלפי רמונים וכו' והוא שלא תהיה לו אומנות אלא שחוק זה הרי זה פסול, וכל אלו פסולין מדבריהם עכ"ל, וכתב עוד מרן ז"ל בסי' ש"ע סעיף ג', יש מי שאומר שהמשחק בקוביא עם הגוי אין בו משום גזל, אבל יש בו איסור עוסק בדברים בטלים, שאין ראוי לאדם שיעסוק כל ימיו אלא בדברי חכמה וישובו של עולם, וחלקו עליו לומר שאינו נפסל אא"כ אין לו אומנות אחרת עכ"ל ע"ש, וסיים מור"ם ז"ל בהגה"ה, אבל אם יש לו אומנות אחרת אפילו משחק עם ישראל אינו פסול, ועיין סי' ר"ז סעיף י"ג, וכבר פשט המנהג כסברה האחרונה לשחוק בקוביא, ואין פסול אלא מי שאין לו אומנות אלא הוא עכ"ל, ואין כונת דבריו לומר שפשט המנהג להתיר איסור משחק בקוביא, דבאמת איכא איסורא בקוביא לכ"ע, אך הכונה פשט המנהג בענין הפיסול, שאין פוסלין לעדות אלא רק מי שאין לו אומנות אלא זו של הקוביא בלבד, ועיין כנה"ג ח"מ סי' ל"ד הגהב"י. אות ס"ז ע"ש:
226
רכ״זועל כן בנידון השאלה, אע"פ שזה השחוק יש בו איסור משום קוביא וגזל לדעת הרמב"ם ז"ל, ומרן ז"ל שקבלנו הוראותיו, עכ"ז לענין פיסול אין השוחט הנז' בשאלה נפסל, הן לעדות הן לשחיטה, בשביל שהוא משחק בזה השחוק, מפני שזה אין אומנותו בכך, וכל שיש לו אומנות אחרת אינו נפסל בזה, מיהו אע"ג דאין השוחט נפסל בכה"ג מכוער הדבר שיהיה שוחט של הקהל עושה איסור זה של קוביא בפומבי בשאט הנפש, ויש כח ביד הקהל הי"ו למחות בידו שימנע עצמו מעסק זה לגמרי, באומרם לא בעינן שיהא שוחט מתא דידן עוסק בעסק ביש כזה, ואע"ג דאין אמנותו בכך ולאו מפסל מדינא, ועיין להרב נדיב לב ח"ב סי' א' דף ב' ע"ג בד"ה וגם דבריהם וכו' ע"ש, ועיין בפסק מהרח"ף ז"ל שהובא שם בדף ז' ע"ב בד"ה א"כ נמצא וכו':
227
רכ״חומלתא אגב אורחא אמינא, כי שחוק שקורין סיטר'נג, וגם הדומה לו ממש, והוא מה שקורין דאמ"א, כיון שהוא דבר חכמה מותר לשחק בו בחנם בלא מעות, אבל במעות אסור גם באלו, כי ריא"ז אוסר להדיה בזה, ומה שנראה מכמה גדולים היתר בשחוק זה שקורין סיטר'נג, ושקורין דאמ"א, כבר פירש רבינו הכנה"ג ח"מ סי' ש"ע הגה"ט אות ד', דהמתירים היינו בחנם בלא מעות דוקא דליכא משום גזל, אבל במעות אסור, ומה שנהגו העולם לשחוק בכל אלו היינו בחנם בלא מעות וכו', ועיין שמש צדקה יו"ד סי' ל"ב מה שהאריך בזה הסטר'נג, ומה שחזר וכתב על זה בסוף תשובתי, ויש לפלפל בזה ואכמ"ל. ועיין להרב מג"א ושאר אחרונים ז"ל בא"ח סי' של"ח מ"ש בענין השחיק הזה, ועיין להגאון חיד"א ז"ל בברכי יוסף סי' של"ח הנז' שכתב, דמהר"א ששון סי' ק"ף צידד לאסור שחוק האישקאקי שקורין סאט'ראנג בשבת, ולזה נטה דעת הכנה"ג ח"מ סי' ש"ע, ואף בחול שומר נפשו ירחק ממנו, ומצאתי תשובה שלימה וכו' שאסור לשחוק בשבת ומפיהם לפידים יהלכו לבזויי ולאלטויי הפלא ופלא, והגם דהרב הכנה"ג בח"מ סי' ש"ע כתב דגדולי ישראל נטפלו בו, הנח לגדולי ישראל וכו' ע"ש:
228
רכ״טועל הקוביא שהם בניירות שקורין קמ"אר, ראיתי להרב נפש כל חי דף ל"ב ע"ד שכתב וז"ל, שמעתי מפי נכדי כי בעוברו מצור לצידון, ראה כפר אחד על ראש ההר בנוי עליו כמו שלשים בתים, ואמרו לו כי אנשי הכפר הללו עובדים לצורות של קוביא בקארט'ין וכו', והיינו כדברי מהר"ש חכים ז"ל, דההוא אמר כי יש בשחוק הקוביא בקארטי'ן קליפית אחוזות מהסט"א, וכל מספר מורה על קליפה ידועה, ומצאתי תנא דמסייע לדבריו להרב הקדוש הגאון המקובל האלקי בספר קדושת לוי, שכ"כ יעש"ב, ועיין בסוף ספר נשמת כל חי בהשמטות דף צ"ו ע"ב, והיינו כי יש לאלו הקארט'ין בצורתם ובמניינם וצבעונם מינים ממינים שונים המורים על עבודות זרות הרבה, ושומר נפשו ירחק ממנו, וגם בספר מ"ץ ח"ב אות ח"י הביא, דהוא אבי אבות הטומאה שחוק הקארט'ין, ועיין בשערי צדק אות ל"ב, ועיין להרמב"ם בח' פרקים פ"ה, דגיטין דבריו למ"ש הרב ברכ"י, הנח לגדולי ישראל, ובירושלמי במס' תענית פ"ד ה"ח אמרו, דטור שמעון נחרב בעון שהיו משחקין בכדור יע"ש, וש"מ על שהיו משחקין אפילו בחול, מדלא אמר בפירוש בשבת עכ"ל ע"ש, על כן זה השחוק שמשחקין בזה שקורין קמא'ר לא תגע בו יד לשחק בו אפילו בחנם בלא מעות, בין בחול בין בשבת, ואפילו בימי הפורים:
229
ר״לומה ששאלתם על השחוק של עיר רנגון הנז' בשאלה, אם יש בזה איסור ע"ז, לא ידענו מה ענין ע"ז יש כאן, דהא אותם ל"ב פתקאות לא יש עליהם צורות, אלא רק כתוב בהם שמות של חיות ועופות וכיוצא, ואם כונתכם על הנחוש שאלו המשחקים בזה השחוק הם מנחשים, בחשבם אם יכתוב שם הדבר שפגע ביציאתו מביתו ללכת למקום המשחק, שבודאי ירויח בזה שתהיה כתיבתו שם זה מכוונת עם שם הכתוב בפתקא שבתוך התיבה הסגורה, ומחליטים דבר זה בדעתם, ולכן הוא עובר על לא תנחשו, מפני שהוא סומך על נחוש זה ובוטח בו בדעתו, בודאי הנה אם על זאת הוא החשש שלכם, אין בזה איסור ניחוש, כי הן אמת, דקי"ל אסור לנחש, עכ"ז אם אינו סומך עליו באופן שבלא"ה היה נמנע מלעשות הדבר דהוא שרי לכ"ע, ועיין בש"ע יו"ד סי' קמ"ט סעיף ד' מ"ש מור"ם ז"ל בהגה"ה וז"ל, יש אומרים דאדם מותר לעשות לו סימן בדבר שיבא לעתיד, כמו שעשה אליעזר עבד אברהם או יהונתן, ויש אוסרין ע"ש, ולדעת יש אוסרין היינו בסומך עליו לעשותו, משא"כ יהונתן ואליעזר הם עצמם לא סמכו על זה, ועיין בב"ח ובלבוש, ועיין פרשת הכסף דף צ"ג ע"ד וצ"ד ע"א מ"ש בזה, ועיין שו"ג ס"ק ח' ע"ש, וא"כ לדעת יש אומרים הנז' דס"ל מותר לעשות סימן בדבר שיבא לעתיד, כמו שעשו אליעזר ויהונתן, שאין זה ניחוש אלא סימן בעלמא, הנה גם בנידון השאלה לא חשיב לה ניחוש, אלא סימן בעלמא, וגם לדעת יש אוסרין הנז', עכ"ז נידון השאלה שאני, דאינו סומך על זה ממש, דהא ודאי אם לא ראה ולא פגע בשום מין מאלו השמות בצאתו מביתו, עכ"ז הוא כותב את השם אשר יעלה במחשבתו, ואינו נמנע מן המשחק הזה. עוד יש טעם אחר בזה, דליכא למיחש לאיסור ניחוש משום דהוא אינו מדבר בפיו כלום, אלא רק מחשב בלבו על זאת וכה"ג מותר, וכמ"ש הרב ב"ד ז"ל סי' צ"ד בשם הגאון מהרש"א ז"ל, המחשב בלבו וגומר ואומר אם יארע כך אעשה דבר פ', ואם לאו לא אעשנו, וסומך עליו כאליעזר ויונתן אין בזה איסור, כיון דלא דבר כלום בפיו, כי אם רק היה זה במחשבתו, וכתב שכ"כ בשיטה כ"י אשכנזית, וסמכו דבריהם על מ"ש מור"ם בשם מהר"י מינץ ז"ל, בתרנגולת שקראה כתרנגול, דאע"ג דאסור לומר בפיו לשחוט אותה מותר לשחטה, אם רק בלבו דוקא הוא רוצה לשחטה בעבור כך, ע"ש:
230
רל״אגם מה שכתבתם בענין שאלת חלום שעושין בעבור דבר זה, הנה ענין ש"ח אינו נכנס בכלל ניחוש, אלא דלפי דברי ספר חסידים צריך להתרחק מלחקור ע"י שאלת חלום בעניינים כאלה, משים דכתיב תמים תהיה עם ה' אלקיך:
231
רל״בומה ששאלתם על השוחט שיש עליו לעז, ומחמת כן א"ל הקהל שישא אשה, והוא בן ארבעים שנה ועדיין לא נשא, אך הוא אומר שאין לו כח גברא ואין לו קשוי אבר, ושאלתם אם נפסל מחמת זה וכו'. הנה לא כתבתם מה הוא הלעז שיצא עליו, ואם יש ללעז איזה סמך והוכחה מדברי עדים, ולכן לא נוכל להשיב לכם על זה הדבר, אך על דבר הנשואין שהוא מסרב ואינו רוצה לישא אשה, הנה מרן ז"ל באה"ע סי' א' סעיף ג' פסק, מי שעברו עליו ך' שנה ואינו רוצה לישא אשה, ב"ד כופין אותו לישא וכו', וכתב מור"ם ז"ל בהגה"ה בזה"ז נהגו שלא לכוף על זה ע"ש, וכן המנהג גם במקומות אלו שאין כופין, אך כל זה הוא בראוי להוליד, אבל זה השוחט אומר שהוא אינו ראוי להוליד, וגבי אדרגינוס מצינו שכתב הרמב"ם מותר לישא אשה, אבל לא כתב נושא משום דאין חיוב לישא, כיון דאינו מוליד, אך התוספת פירשו קושית הגמרא הוא מלשון נושא משמע דחייב לישא, ועיין חסדי דוד על התוספתא, ומ"ש דברי הרמב"ן דאפילו עקר ואינו יורה כחץ איכא חיובא מדרבנן לישא אשה ע"ש, והרב חלקת מחוקק סי' א' ס"ק יו"ד כתב, דה"ה במכיר עצמו שאינו ראוי להוליד פטור, אלא שנושא אשה שאינה בת בנים מפני החטא, כדרב נחמן וכו', וברכ"י אה"ע סי' א' סק"ט כתב, מ"מ יראה דאין להתאחר מפני סיבה שחוץ מגופו אלא עד עשרים וארבע ע"ש. א"כ זה השוחט שאומר שאין לו קשוי אבר, אפילו לדברי חלקת מחוקק אינו צריך לישא אשה, אך מי יודע אם האמת כן כאשר הוא אומר, ועכ"פ אין לסלקו מן השחיטה בעבור זאת מאחר שטוען כך. והנה אתם אשר מכירים את האיש ואת שיחו, יכולים לדעת בהשערת השכל, אם דברים אלו כנים הם או לאו, ואם יתראה לכם ע"פ אומדנא רבה דמשקר בכך, וטינא אחרת בלבו שאינו נושא, יכולים הקהל להכריחו לישא, ואם לא ירצה יעבירו אותו, דאע"ג דבזה"ז אין כופין על כך, עכ"ז יכולים לומר אין אנחנו רוצים שיהיה שוחט מתא, אלא אדם מוחזק ביר"ש, ויש לו שם טוב במעשיו וענייניו, וזה שאינו נושא הוא מאיס לגבוה, אין אנחנו סומכים עליו בשחיטתו, ומה גם לפ"ד השאלה הנז' הוא שיצא עליו לעז, ועיין בספר נדיב לב ח"ב סי' א' שציינתי עליו לעיל, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:
232
רל״גשאלה. נשאלתי מן החכם השד"ר הי"ו, יש מנהג בעיר ארביל יע"א, בזמן עצירת גשמים לוקחים חמש או שש בני בקר, ומוליכים איתם על קברי הצדיקים שיש להם בבית הקברות, ושוחטים על כל מצבה בן בקר א', ואח"כ מתפללים על המטר, ואומרים י"ג מידות, ותוקעים בשופר, וחוזרין לשלום ומחלקים הבשר לעניים, אי אריך למעבד הכי לשחוט הבקר על מצבות בבית הקברות או לאו, יורינו המורה לצדקה, ושכמ"ה:
233
רל״דתשובה. כתב מרן ז"ל בש"ע יו"ד בהלכות שחיטה סי' ד' סעיף ה', השוחט לשם הרים וגבעות, לשם חמה ולבנה כוכבים ומזלות וימים ונהרות, אין לו דין תקרובת ע"ז לאוסרה בהנאה, (מפני שאין אלו נעבדים), אבל שחיטתו פסולה ואסורה באכילה, אע"פ שלא נתכוון לעובדם, אלא לרפואה וכיוצא בה מדברי הבאי שאומרים העובדי כוכבים ע"כ. וכתב בספר זבח תודה בשם הר"ז בפירוש הרמב"ם, מ"ש שאומרים העובדי כוכבים, היינו שאומרים השוחט בהר פלוני או במדבר פלוני יתרפא מחליו, או העקרה תהר ותלד, או לא ימותו בניה עכ"ל, נמצא כל שהם מיחדים מקום לשחוט בו, בעבור איזה תועלת סגוליית של רפואה וכיוצא שחיטתו פסולה, דאסורה מדרבנן, גזרה משום תקרובת ע"ז ממש, ורק בהנאה לא אסרוה משום דאינו נראה ששוחט לע"ז, כיון דאין אלו נעבדים, וא"כ ה"ה בנידון השאלה הנז' שהם מיחדים מקום לשחיטה, בשביל תועלת ירידת הגשמים הנעצרים, לשחוט בבית הקברות על המצבות, הרי זה בכלל האמור לעיל, דהבשר אסור באכילה:
234
רל״הועוד איכא טעמא אחרינא, בנידון השאלה לאסור הדבר משום זבחי מתים, והוא ממ"ש מרן ז"ל שם בסעיף וא"ו, שחט לשם שר של הר, או לשם שר א' משאר הדברים, בין ששחט לשם מיכאל השר הגדול, בין ששחט לשם שר של שלשול קטן שבים, ה"ז זבחי מתים ואסור בהנאה ע"כ. וכתב הש"ך ז"ל אפילו אם לא נתכוון לעבדם הוי זבחי מתים, וכן פסק מהרש"ל ז"ל ע"ש, ומפורש בספרי גדולי האחרונים ז"ל, דאפילו לא נתכוון אלא לרפואה וכיוצא בו, ה"ז אסור בהנאה, גזרה משום עובד לשרים ממש, דהו"ל עיקר ע"ז הכתובה בתורה, וכמ"ש הגאון בש"ח בסעיף י"ג, שסיים, ונ"ל דה"ה אם שחט לרפואה או לשם כל דבר בעולם וכו' ע"ש. ולפ"ז בנדון השאלה שהם מתכוונים לשחוט בן הבקר על מצבות הצדיקים, ה"ז דומה לדין שוחט לשם מיכאל השר הגדול וכיוצא, דאע"ג דלא נתכוין אלא לרפואה וכיוצא בו, ה"ז יש לה דין זבחי מתים, ואסורה מדרבנן משום עובד לשרים ממש:
235
רל״ווגדולה מזו, דאיכא עוד בנידון השאלה הנז' איסור עע"ז ממש, דהא הגאין תבואת שור בסי' ד' ס"ק כ"ג, העלה מדברי הרמב"ם ז"ל בהלכות ע"ז פרק א' ופרק ב', שאע"פ שהאדם יודע שהשי"ת היא האלקים ואין עוד זילתו, ומה שהוא מקריב לאיזה מלאך או שר או כוכב ומזל אינו מקבלו כאלוק, אלא רק כונתו לכבדו, מטעם שהיו דור אנוש אומרים שרצה הקב"ה לכבד את עבדיו אלו וזהו כבודם בהקרבה זו, ואין כונת האדם בהקרבה והשתחויה אלא רק לכבד את זה, מאיזה טעם יהיה מה שיהיה, ה"ז האדם נחשב עע"ז בכך, וכתב דכן משמע מגמרא דסנהדרין דף ס"ב ע"ש, ולפ"ז בנידון השאלה שהם שוחטין הבקר על מצבת הצדיקים, שכונתם לכבדם בכך, כדי שיבא להם גשמים, ה"ז נחשב כמו הקרבה שמקריב להם, ומאי מהני מה שמחלקים הבשר אח"כ לעניים, דאם תכלית כונתם הוא רק לחלק לעניים, ישחטו הבקר בביתם, ויאכלוהו לעניים, ולמה מביאים הבקר לבית הקברות לשחטם על המצבות של המתים, ונמצא לתא דע"ז איכא הכא:
236
רל״זועוד איכא טעמא אחרינא לאסור בנידון השאלה, והוא דמצינו מקשים על התפלות שמתפללים על קברי הצדיקים, איך הותר לעשות כן, וכמ"ש בזוה"ק פ' אחרי דף ע"א, א"ר ייסא בשעתא דאצטריך עלמא למטרא אמאי אזלינן לגביהון דמיתייא, והא כתיב ודורש אל המתים ואסיר. והשיב לו רבי חזקיה דישראל כד אתאן למיתיהון אתיין בתשובה ובתבירו דלבא למבעי רחמי מקמי קב"ה, ובעין דנשמתהון דצדיקייא יבעון. רחמי קמי קב"ה עלייהו, וקב"ה חייס על עלמא בגיניהון, דצדיקא אע"ג דאתפטר בהאי עלמא לא אסתלק ולא אתאביד מכלהו עלמין, דהא בכלהו עלמין אשתכח יתיר מחייו ע"כ. נמצא לא הותר לאדם להתפלל על קברי הצדיקים, לשאול בקשתו מן הצדיקים עצמן, כי זה חשיב דורש אל המתים, אלא הוא מתפלל ושואל בקשתו מהקב"ה, ורק מבקש מנפש הצדיק שתתפלל עליו לפני הקב"ה, שישמע תפלתו ויעשה בקשתו ועיין ב"ח יו"ד סוף סי' רי"ז מ"ש בזה:
237
רל״חועל כן בשלמא סליחות ותחנונים שעושין בבית הקברות אצל מצבות הצדיקים, יש לפרש כונתם הוא שמתפללים לפני הקב"ה שיענה אותם בזכות הצדיקים, ושיהו נפשות הצדיקים מתפללים ומבקשים רחמים עליהם, אך מה ששוחטים בקר על מצבות הצדיקים בבית הקברות, מה טעם יש בזה, ושחיטת הבקר מאן דכר שמא התם, אין זה כי אם רוע לב לעשות מעשה נחושים ודרכי האמורי, ולדרוש מן המתים, והם כשאר חוקות הגוים, ופוק חזי מ"ש בספר חתם סופר יו"ד סי' קל"ה, שכתב רב אחד להגאון המחבר דנמצא כתוב בציואות רבינו יהודה חסיד ז"ל, שיש סכנת מזיקין לבונה בית במקום שלא היה שם בית מעולם, ואמרי אינשי להניח בבית תרנגול זכר ונקבה ולשחטם שם, וסבר חכם אחד שיש בזה איסור משום דרכי האמורי, אע"פ דנותנים התרנגולים לעניים, ואין קוברין אותם שם, והגאון המחבר הליץ, דליכא בזה משום דרכי האמורי, והבן במליצת הגאון שם דלא שייכה בנדון השאלה ששוחטין הבקר בבית. הקברות על המצבות:
238
רל״טהכלל העולה מכל הני טעמי תריצי שכתבתי בס"ד דדבר הזה הנזכר בשאלה הוא איסור גמור, ואם נהגו בכך צריך שיבטלו מנהגם, ורק אם ירצו לעשות צדקה בעת צרתם בעצירת גשמים, לשחוט בקר ולחלק הבשר לעניים, ישחטו הבקר בבתיהם, ואסור להם לשחוט לשם צדיק פ' וצדיק פ' אלא ישחטו בשביל צדקה לחלק הבשר לעניים, והיה מעשה הצדקה שלום, ואין שלום אלא מטר, וכה"א השם גבולך שלום חלב חטים ישביעך, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:
239
ר״משאלה. מי שחלם שהוא יום כיפור, והיה אוכל בו, ונזכר בחלום אחר שאכל איך יום זה הוא יום כפור ואכל בו, ויצטער מאד בחלומו, ומתוך צערו הקיץ, וידע שזה היה חלום, ושמח על זאת, ובא לשאול מה צריך לעשות בהקיץ על מראה החלום הזה שראה. גם אומר פעם אחת חלם בלילי החול שהוא שבת, וחלל השבת במלאכה אחת, וגם על זה שואל מה לעשות, ואם צריך כפרה או לאו, יורינו ושכמ"ה:
240
רמ״אתשובה. הנה מצינו לחז"ל, דחשו למראה החלום בהיכא שראה שנידוהו בחלום, שצריך עשרה להתיר לו, ולא עוד אלא אע"פ שראה שנידוהו והתירו לו צריך התרה בהקיץ בעשרה, משום דאין חלום בלא דברים בטלים, ושמא הנדוי אמת, ומראה ההתרה היה דברים בטלים, וכמ"ש בש"ע סי' של"ד סעיף ל"ה:
241
רמ״במיהו בענין הנדר בחלום, כתב מרן ז"ל בסי' ר"י סעיף. ב', הנדר בחלום אינו כלום ואינו צריך שאלה, וי"א שיתירו לו עשרה דידעי למקרי, ויש לחוש לדבריהם ע"ש, נמצא אע"ג דסתם כמ"ד נדר בחלום אינו כלום, עכ"ז כתב דיש לחוש לסברת מ"ד דבעי התרה, ובסוף סי' רנ"ט פסק מור"ם ז"ל בהגה"ה, אם אמרו בחלום אלו המעות שהטמין אביך של צדקה אינו כלים, דדברי חלומות לא מעלין ולא מורידין, וכתב הש"ך ז"ל פירוש שאינו יודע היכן מעות שהטמין אביו, ומראה לו בעל החלומות המעות, ואומר לו אלו המעות שהטמין אביך, ושל צדקה הם, וכן הוא בסנהדרין דף למ"ד, שבא בעל החלום וא"ל כו"כ הן, ובמקום פ' הן ושל מעשר הן, זה היה מעשה ואמרו חכמים דברי חלומות לא מעלין ולא מורידין וכו' ע"ש, ודין זה פסקו מרן ז"ל בש"ע ח"מ סי' רנ"ה, ומקשים על דין זה מאי שנא מדין הנדוי הנז"ל, והרשב"ץ ז"ל תירץ דמספקא לן אם יש ממש בדברי חלומות, לכך גבי מעשר הואיל והמעות הם בחזקת שאינו מעשר, אמרינן ספיקו לקולא, אבל גבי נידוי אמרינן ספיקא דאיסורא לחומרא, ע"ש:
242
רמ״גונ"ל בס"ד לחלק חילוק אחר, והוא גבי מעשר הוא לא היה יודע מקום המעות ולא מספרם, ובעל החלומות הגיד לו מקום המעות ומספרם, וגם הגיד לו שהם של מעשר, ומאחר דארז"ל אין חלום בלא דברים בטלים, נמצא שיש בחלום אמת ויש דברים בטלים, על כן השתא דחזינן דהמקום ומספר המעות אמת, וענין המעשר לא נתאמת אצלינו, ודאי תלינן האמת של החלום היא במה שא"ל המקום והמספר, דא"א לומר אלו הם דברים בטלים מאחר דנתאמתו לפנינו, ועי"כ מוכרחים אנחנו לתלות דברים בטלים של החלום הוא במה שאמר לו שהם של מעשר, אך גבי נדוי שראה שנידוהו בחלום, א"א לומר הנדוי דברים בטלים, דא"כ מה הוא האמת של החלום, כיון דמוכרח לומר שיש במראה החלום דבר אמת, ויש ג"כ דבר בטל, על כן מוכרחים אנחנו לומר שזה ראה בחלום שהתירו לו הנדוי, אך שכח זה, ובזה יש לנו ספק אם מראה הנדוי אמת, ומראה ההתרה דברים בטלים, או להפך, דמה שראה שהתירו לו זה אמת, ומה שראה שנידוהו זה שקר, לכן כיון דיש לתלות האמת במראה הנידוי והשקר במראה ההתרה, ויש ג"כ לתלות להפך השקר בנדוי והאמת בהתרה, להכי חוששין לחומרא, דשמא מראה האמת הוא מראה הנדוי, ומראה השקר הוא בהתרה, לכך צריך להתיר לו, וכ"ש אם ראה שנדוהו וראה שהתירו לו הנדוי, דודאי מוכרח לתלות מראה האמת בנדוי, ומראה השקר בהתרה, חדא דספיקא הוא וחוששין לחומרא, ועוד בכה"ג שראה שעשו לו התרה על הנדוי א"כ גם מראה של ההתרה הוא מאמת הנדוי, דהא ראה שעשו לו התרה על הנדוי, ואיך תתלה השקר בנדוי, ובע"כ צריך אתה לתלות האמת במראה הנדוי, והשקר במראה ההתרה, ולכך צריך להתיר לו:
243
רמ״דוראיתי להגאון ח"ס יו"ד סי' רכ"ב, שכתב הא דארז"ל אין חלום בלא דברים בטלים, היינו דוקא היכא דיש לחלק החלום לשני עניינים, שאינם צריכין זל"ז, כגון מי שנדוהו בחלים והתירוהו בחלום, שאין הנדוי צריך להיתר שאחריו, לכן חוששין שההיתר הוא תוספת מהמדומה, ואינו מן השמים, אבל היכא דצריכים העניינים זה לזה, כגון חלום השמש והירח ואחד עשר כוכבים משתחוים לי, דאין לומר דהאי לי בטל הוא, וראה משתחוים ולא לו, זה לא יתכן, משום דמשתחוים צריך ביאור למי ישתחוו, ובא הביאור בתיבת לי, ואין זה דבר בטל, אך י"ל מ"ש והירח זה דבר בטל, כי ירח הוא מלתא אחריתי, ואין שמש וכוכבים צריכין לירח עכ"ד, ואחה"מ דבריו תמוהין מאד, מ"ש דאין לומר תיבת לי בטל הוא, שראה משתחוים ולא לו, דצריך ביאור למי השתחוו, וזה אינו, דאפשר השתחוו לשכינה, או השתחוו לאדם אחר, דאם ראה שהשתחוו אינו צריך לראות למי מזולתו ואינו מוכרח לומר שהשתחוו לו, וא"כ מראה של ההשתחויה אינו צריך למראה של לי, ואין ענינים אלו צריכין זל"ז:
244
רמ״הומצאתי להרב הגדול מהר"ח פלאג'י ז"ל בספרו חיים ביד יו"ד סי' נ"ב, שנשאל במי שנשבע ונדר בחלום שהיה מצוה לסופר שיכתוב ס"ח לשמו, אם חייב לקיים שבועתו ונדרו, והביא מ"ש בגמרא דסנהדרין הנז', ומ"ש הפוסקים, ומה שחילקו בין איסורא לממונא, ונודר או נשבע, נרא' דדומה לאיסורא, וחייב מספק. ועוד הביא דברי הרב מהר"ח מודעי ז"ל, שנסתפק במי שנשבע בחלום לשקר, כגון על דבר שיש לו נשבע שאין לו וכיוצא בזה, יש להסתפק אי בעי כפרה, וכעת לא מצאתי גילוי עכ"ד מהר"ח מודעי, וכתב הרב מהרח"ף ז"ל הנז' על דבריו, לענ"ד אינו צריך כפרה, שהרי אם חולם בליל שבת שהוא עושה מלאכה, כגון כותב בחלום או שאר ט"ל מלאכות, וכן ביו"ט וביוה"כ, הרי שמראים לו שהוא מחלל שבת או יו"ט, היצטרך לעשות תשובה, כמו שנשאלתי על זה במ"א, והעלתי כי אין צריך שום כפרה, והבאתי ראיה ממעשה רב מהר"ם ריקאנטי, שהביא בספר חמדת ימים הלכות סוכה, שראה בחלום על אותו חסיד שהיה כותב את השם ומרחיק אות ה"א אחרונה, וכן מעשה רב של מהר"ם לונזאנו, שחלם בליל כיפור שהיה כותב שבח להבורא יתברך וכו', ש"מ הרואה שחוטא בחלום אפילו במעשה אינו צריך כפרה, והראיה דלא עשו הרבנים ז"ל הנז' שום פרכוס, אם יש עון בדבר הזה, וצריכים כפרה על המלאכה של הכתיבה ע"ש. והנה מ"ש הרב הנז' שכתב כזה בתשובה אחרת, היא באה ונדפסה בספרו לב חיים ח"ב סי' ס"ז, שנשאל במי שחלם בליל שבת שחלל שבת בהיותו כותב, והשיב הרב ז"ל שם כיון שלא היה שום פעולה בדבר ה"ז פטור, וכתב נראה להביא ראיה אלימתא דאין שום עונש אפילו בד"ש בדבר זה ממ"ש מהר"ם ריקנאטי, והביאו מרן בב"י א"ח סי' תרנ"ח, שחלם בליל יו"ט שראה חסיד א' כותב שם הוי"ה, ומרחיק אות ה"א אחרונה וכו' ע"ש:
245
רמ״ווהרואה יראה כי ראיה זו אשר נשתבח בה הרב מהרח"ף ז"ל אינה ראיה כלל, דהן אמת דמהר"ם ז"ל חלם כן ביו"ט, אך לא ראה שהחסיד כותב השם ב"ה ביו"ט, אלא אפשר שראה שהיה ביום אחד מימות החול, והיה החסיד כותב השם בו, כי מן השמים לא הודיעו למהר"ם, אלא רק על מעשה החסיד בכתיבת שם הוי"ה, ואם מהר"ם ז"ל ראה חלום זה בליל יו"ט, לא ראה בחלום שהיה כותב החסיד ביו"ט, ובזה ליכא ספיקא, כי אם הספק של מהר"ח מודעי ז"ל הוא, שראה בחלום שהוא מחלל שבת באיזה מלאכה מן ק"ל מלאכות, דנמצא שחלם שעשה עבירה בחלול שבת:
246
רמ״זועוד אני אומר, כי באמת צד הספק שאנו מסתפקים שצריך כפרה, לאו משום דחשבינן ליה שעשה מלאכה וחלול ממש, כי אין זה נחשב ספק כלל, ופשוט הוא דלא בעי כפרה בהכי, ורק הספק הוא כיון דראה בחלום שעשה חליל שבת, אמרינן זה חלל שבת באמת בפועל בשוגג, ולא הרגיש, ולכך הראו לו מן השמים בחלום שעשה חלול שבת, ולרמוז לו שיעשה כפרה על חלול שבת שעשה בשוגג, ולא ידע, ובהך עובדא דמהר"ם ריקנאטי שראה לאותו חסיד כותב שם הוי"ה, אפילו אם היה רואה בחלום שכותב ביו"ט עצמו ג"כ ליכא למפשט ספק זה, דאין לחוש להצריכו כפרה, מדלא חש מהר"ם ז"ל בעבור כן, די"ל לעולם כל כה"ג שחלם שהוא מחלל יו"ט בכתיבה, צריך כפרה, משום דאמרינן שמא זה חלל מקודם בפועל ונשכח הדבר ממנו, ומן השמים הראו לו כן כדי שיעשה תשובה, אך באותו עובדא כיון שראה ביום שהיה החסיד מפריד האתרוג מן הלולב, נודע לו פתרון החלום מה הוא, כי מראה זה שראה לאו בעבור לרמוז לו שיעשה כפרה על חלול יו"ט שחלל קודם בפועל, אלא זה המראה של החלום בא להגיד לו על שגגתו, ששגג באחיזת הלולב שהוא מפריד האתרוג ממנו, ופתרון אמת הוא זה, דאל"כ אלא בא נרמוז לו שחלל יו"ט בפועל מקמי הכי, למה הראו לו בכתיבה של שם הוי"ה, וגם ראה שהוא מרחיק אות ה"א אחרונה, יראו לו שכותב דבר אחר, או אפילו שהראו כותב שם הוי"ה כתקנו, אלא ודאי פתרון החלום זה הוא פשוט, שבאו להראות לו על שגגתו באחיזת הלולב, מאחר שראה בעיניו את מעשיו ביום שהוא מרחיק האתרוג מן הלולב, ולפ"ז אין הוכחה מהך עובדא דמהר"ם, אפילו אם נניח במונח שראה מהר"ם שהחסיד היה כותב ביו"ט ממש:
247
רמ״חעוד ראיתי להרב מהרח"ף ז"ל בלב חיים הנז', שכתב יש לי עוד להביא ראיה אחרת, ממ"ש הרב מהר"ם די לונזאנו ז"ל בס' שתי ידות וז"ל, אמר מנחם בן יהודה בשנת השל"ב בליל כפור שחל להיות בשבת, ראיתי בחלום והנה היו מביאים לי קסת סופר, ואני הייתי מחבר מאמר נורא של שבח לאמרו לפני השי"ת, וכותב על הנייר בדיו, ואחלום שנית ויפג לבי כי לא האמנתי שעשיתי דבר כזה ביום כפור, והייתי שואל לאשר עמי אפשר שעשיתי זה ביה"כ, ואמרו לי אמת הדבר אין ספק בו, ויהי בבוקר לא נזכרתי מכל דברי השבח רק מלה אחת, והיא מלת עבודה, ואשתומם על המראה ואין מבין וכו', בימי החג העיר. ה' את רוחי, והתחלתי לסדר סדר עבודה זה, בלילה ההוא ראיתי בחלומי, והנה הייתי בבית המקדש מהלל ומשבח בקול זמרה חזק מאד, והנה סולם מוצב ארצה וכו', וביום ההוא הבנתי שחלומי של כיפור, וזה היו רומזים לסדר עבודה זו וכו' ע"ש, הרי מלבד שלא נצטער לבקש תיקון בעבור זה, אדרבה היה שמח שנתגלגל דבר מצוה ואזן ותיקן סדר עבודה, וש"מ דאין שום עון אשר חטא בעבור זה עכ"ל. והנה הרואה יראה דגם מהכא אין ראיה לפשוט ספק הנז' דאם לא נצטער ולא בקש כפרה לעצמו בשביל חשש זה, דשמא הראו לו שהוא חלל שבת או יוה"כ בפועל, ולא ידע ולא הרגיש, הנה כיון דהיה זה המראה ביוה"כ, אמר ודאי אם חטאתי ח"ו בשוגג באיזה חילול, עצומו של יום מכפר, כי יוה"כ מכפר על השגגות, והוא ברור לו שלא חטא במזיד ח"ו, ומה יש לו לעשות כפרה טפי מכפרה שמכפר יוה"כ. ויותר נראה באמת כי הרב ז"ל נראה לו ברוב מבינתו שאותו החלום יש לו פתרון אחר, ולא בא להגיד על חילול בשוגג, ומה שנראה לו כך היינו מפני שראה שהוא מחבר מאמר נורא של שבח לאומרו לפני השי"ת, וכותב על הנייר בדיו, לכן החליט שלא ראה המראה הזה כדי להודיעו שהוא חילל שבת או יוה"כ בשוגג בפועל, דא"כ לא היו מודיעין אותו דבר זה בענין כזה שהוא עושה מצוה גדולה לחבר שבח נורא לאומרו לפני השי"ת, אלא היו מראין לו בחלום שכותב דברים של חול, או שעושה מלאכה אחרת של חול, ומאחר שהראו לו שכותב דברי שבח נורא להשי"ת, נתאמת אצלו שלא בא מראה החלום להגיד לו שחטא בשוגג בחילול, אלא מראה החלום מגיד לו על דבר מצוה לחבר שבח להשי"ת, או שאר כתיבה של מצוה בד"ת או בדברי תפלה, וכאשר נתברר לו אח"כ באמת בחיבור סדר עבודה שעשה:
248
רמ״טעוד ראיתי להרב מהרח"ף ז"ל בתשובתו בספר חיים ביד הנז', שכתב נראה להביא ראיה ממ"ש בברכות דף נ"ז, הבא על אמו בחלום יצפה לבינה, הבא על נערה מאורסה יצפה לתורה, הבא על אחותו יצפה לחכמה, דמצינו דמלבד דלא נחשב לו זה לעון, אלא אדרבה הוראה לזכות וכו' ע"ש, וגם זו אינה ראיה כלל, דודאי כל זה איירי שלא מצא עצמו בקשוי, ולא נקרה ח"ו, כי איך יתכן שיראו לו מן השמים מראה לטובה במכשול גדול כזה שיהיה נקרה ח"ו, וידוע מה שהקשה הפר"ח ושאר פוסקים על מאמר רז"ל בסוף יומא, הרואה קרי ביוה"כ, ומה שיישבו בדרכים נכונים, וכאן הקושיא תגדל יותר, איך יראו לו מראה על השנה טובה וקדושה במכשול של שז"ל, על כן מוכרח לומר דאיירי שלא היה מכשול של קשוי ושז"ל, ועל כן כיון דכפי הטבע א"א שיבא האדם על אשה ולא יהיה לו קשוי וש"ז ממש, ומאחר שהוא ראה בחלומו שבא על אשה, ולא הוה ליה מקרה רע כלל, על כן פשיטה דזה החלום אינו מורה לו שיש בידו עון וצריך כפרה, אלא מורה לו לטובה לצפות לתורה או לחכמה או לבינה, וכאשר פתרו לזה בגמרא:
249
ר״נעל כן בנידון השאלה הנז"ל, שחלם בשאר ימים שהוא יום כיפור ואוכל בו, וכן ראה שהוא שבת ומחלל שבת באיזה מלאכה, יש לו לחוש למראה חלום זה, אולי מראין לו כך להודיעו שהוא חלל מקודם שבת או יוה"כ בשוגג, ולא הרגיש, והורו לו שיעשה כפרה על חלול שבת או יוה"כ, ואע"ג דאפשר שאין מראה החלום בא על כך, אלא יש לו פתרון, ואם ימצא חכם פותר חלומות כראוי יפתור אותו בענין אחר, מ"מ השתא דלית ליה פתרי יש לחוש אולי פתרונו הוא כך, שמראין לו שיעשה כפרה על חלול שחילל בשוגג מקדמת דנא, וכן ה"ה ברואה שנשבע לשקר או עבירה אחרת, דצריך לעשות כפרה, אולי באו בחלום להודיעו שעשה עבירה זו, ועון זה בשוגג, ולאו אדעתיה דצריך לו כפרה. והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:
250
רנ״אשאלה. שלשה וארבעה בעלי בתים דרים בחצר אחד והאשה שיש לה טבילה והולכת לטבול בחצר אחרת, כשתבא לחצר שלה שיש בו שכנים, אם תלך ותבא בלילה מוכרח שידעו בה כל השכנים שהלכה לטבילה, ותתפרסם טבילתה אצל האנשים השכנים הדרים באותו חצר, ולכן לשאול הגיעה אם יכולה לטבול ביום שמיני ביום, בשביל צניעות, ובפרט בקיץ שהכל ישנים בגג, ואם ידעו שבזאת הלילה היה לה טבילה ישימו דעתם לראות בעת שקמים לשמש האיש ואשתו, גם יזדמן דבר זה אפילו אצל בעה"ב אחד, שאין דרים עמו שכנים אחרים, אך הוא יש לו בנים גדולים סמוכים על שלחנו, ואם תבא אשתו בלילה מן הטבילה ירגישו בניה, וידעו שיש לה טבילת מצוה בזו הלילה, וישימו לב על זאת בלילה בשעת תשמיש, וזו קשה יותר ויותר, ועל זה יורינו המורה, ושכמ"ה:
251
רנ״בתשובה. כל כהאי גוונא שבהכרח ירגישו בה השכנים הדרים בחצר, או בניה הגדולים, אין זה דרך צניעות, ושרי לה לטבול בשמיני ביום, שתבא מן הטבילה ביום לביתה, ואין איש בבית שיכיר בה, ותסתיר טבילתה מבעלה עד הלילה, כדי שלא יתקפנו יצרו לבא עליה ביום וכיוצא בזה התיר הרמ"א ז"ל בתשובה סי' כ"א לטבול ביום שמיני, היכא דאוושא מלתא אם טובלת בלילה ותלך לאור האבוקה, דהתירו חששה דסרך ביתה משום תקנת צניעות דרוצים להסתיר טבילתם ע"ש, ונידון השאלה הוא חשיב אונס טפי, דדרים ביחד וסמוכים זל"ז. גם בעת השינה, דאפשר שמים לבם עליהם בעת תשמיש ג"כ, אם ידעו מקודם שיש להם תשמיש בלילה ההוא. והיתר זה דהתיר רמ"א ז"ל הסכימו בו האחרונים, ועיין סדרי טהרה ועצי לבונה וחכ"א שהביאו היתר זה, דמשום צניעות חשיב אונס באונס צינה וגנבים. ושמעתי מפי מגידי האמת, דכן נוהגים בעת"ק ירושלים תוב"ב לטבול הנשים ביום שמיני, ומנהג זה קדמון הוא, וטעמא דידהו משום צניעות, כי מחמת יוקר שכר הבתים דרים בחצר אחד כמה שכנים, ואם תבא האשה מן הטבילה בלילה ירגישו בה השכנים. וראיתי בספר כפי אהרן ז"ל סי' ט' דף מ"ו, שהעיד על המנהג הנז' שכך הוא, וכתב הטעם משום צניעות, והתיר הרב הנז' לשואל לנהוג כן במקום אחר, בהיכא דאיכא אונס זה דצניעות ע"ש, על כן יש להתיר בנ"ד בהיכא דאיכא שכנים בחצר, או יש לה בנים גדולים דרים עמה, שתטבול ביום שמיני ותבא לביתה ביום, אך תסתיר טבילתה מבעלה. והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:
252
רנ״גשאלה. מי שחל טבילת מצוה לאשתו באיזה לילה, אם מותר לו לדחות מצות תשמיש מאותה לילה ללילה אחרת, או אפילו לשתים ושלש לילות, בשביל איזה מצוה שהיא אינה חובה עליו, אלא היא ממדת חסידות, שבעבורה הוא דוחה מצות תשמיש ללילה אחרת, או"ד אינו רשאי לדחותה וצריך לשמש בליל טבילה, יורינו ושכמ"ה:
253
רנ״דתשובה. נראה כל שהוא עושה כן ברצון אשתו שרי, ואע"פ שזה הענין אשר בעבורו דוחה מצות תשמיש אינו אלא מדת חסידות, רשאי להאחר מצות תשמיש שתים ושלש לילות. ונ"ל בס"ד להביא ראיה לזה, ממ"ש בגמרא דנדה דף ל"ח, חסידים הראשנים לא היו משמשין מטותיהן אלא ברביעי בשבת, שלא יבואו שנותיהן לידי חלול שבת, ומקשי ברביעי ותו לא, ותירץ בגמרא מרביעי ואילך, ופירש רש"י כדי שלא תלד בשבת ויצטרכו לחלל עליה השבת, ואם ישמשו בליל א' וליל ב' וליל ג' מטי הלידה בשבת, משא"כ מן רביעי ואילך ע"ש, והנה ודאי זה איירי על ליל טבילת מצוה, דהא ודאי דחסידים הראשנים לא היו משמשין בחול, אלא רק כשחל טבילת מצוה בהם, ועוד מוכרח לומר דאיירי בכך, דאם בטבילת מצוה אין דוחין מה הועילו בתקנתם, דשמא תתעבר בליל טבילת מצוה, אלא ודאי הם דוחין תשמיש דליל טבילה בעבור מדת חסידות זו שלא תלד בשבת, ודוחין איתה שלשה לילות אם חלה בליל א', והנה בודאי חששה זו היא מדת חסידות גמורה, דלא הווי מקיימים זה אלא רק חסידים הראשנים, דהא ברייתא זו נשנית בזמן התנאים, ואמרה בפירוש שלא היו נוהגין בכך אלא חסידים הראשנים, שלא היה מנהג זה בזמן התנא דברייתא זו, הרי גם בעבור ענין של חסידות משהין מצות תשמיש של ליל טבילה אפילו שלשה ימים, מיהו אפשר דהם היו עושין כן ברצון הנשים שלהם, לכך כתבתי דשרי לעשות בנידון השאלה, אם הוא ברצון האשה:
254
רנ״הועוד נ"ל בס"ד להביא ראיה לזה ממ"ש בגמרא דכתובות דף כ"ב, תנא מיניה מ' זמנין ואפ"ה לא עבד שמואל עובדא בנפשיה, וכתב הרי"ף ז"ל דשמואל עבד ממדת חסידות, אבל מודה הוא לרב בעיקר הדין, והיה מורה לאחרים כרב, כי לכן אמרו לא עבד עובדא בנפשיה, וכתב מרן בב"י, אע"ג דבלא"ה קי"ל הלכה כרב באיסורי, ואפילו אי שמואל פליג עליה, עכ"ז הוצרך הרי"ף ללמדינו ד"ז כדי ללמד כל מי שרוצה להחמיר על עצמו מדת חסידות היא לו, ולא תימא דחסידות של שטות היא זו, דהא אשכחן דשמואל החמיר על עצמו ע"ש, וכתב בספר לחם ושמלה סק"ד, דלכאורה יש לומר עוד דהא דכתב הרי"ף כן, משום דסד"א כיון דמצד הדין היא נאמנת באמתלה, לאו כל כמיניה להחמיר על עצמו ולהפקיע חיוב עונה, קמ"ל דרשאי להחמיר על עצמו, וכדאשכחן לשמואל, אך יש לומר דזה אין ללמוד משמואל, דדילמא מדעת אשתו עשה שמחלה לו עונתה, ולכן כתב הב"י, דעכ"פ הא מוכח דלאו חסידות של שטות היא עכ"ד, הרי מוכח מזה דמותר להפקיע חיוב עונה משום מדת חסידות, אך י"ל דבעינן שיהיה מרצון האשה, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:
255
רנ״ושאלה. אחד שהוא יודע למול, והוא מוהל קבוע למול הילדים שבעיר, והן היום אשתו מעוברת, ורוצה שאם תלד לו בן שיעשה שליח למוהל אחר שבעיר למול את בנו הנולד לו, מפני שהוא תאב וחפץ מאד להיות הוא בעצמו סנדק לזה התינוק הנימול, להיות תופסו על יריכיו בעת המילה, שימול אותו המוהל האחר, ושואל אם מותר לעשות כן, או"ד כיון שהוא יודע למול צריך שימול אותו הוא בעצמו, ואינו רשאי לעשות שליח, דהא קי"ל מצוה בו יותר מבשלוחו, יורינו ושכמ"ה:
256
רנ״זתשובה. ידוע הוא מ"ש מור"ם ז"ל בד"מ יו"ד סי' רס"ד בשם א"ז ז"ל, דאם אבי הבן מוהל אסור ליתן למוהל אחר, וכן הביא הכנה"ג ח"מ בשם מהר"מ רקנאטי ז"ל, אך כתב מור"ם ז"ל על דברי הא"ז הנז' צ"ע, מאי שנא ממצוה אחרת דיכול לעשות שליח, וידוע שגם הש"ך ז"ל בח"מ סי' שפ"ב סק"ד כתב, אם הבה"ב מוהל אינו רשאי ליתן לאחר למוהלו, וקרא תגר על הנוהגין כן, והגאון חיד"א ז"ל בברכ"י סי' רס"ד כתב, שהרב בש"ח ות"ש הכריע בדבר ונראין דבריו, ועיין עוד לו בברכ"י אה"ע סי' ל"ה, אך הרב הנז' בספרו ראש דוד דף קכ"ח, הביא דברי כו"ף שהתיר בעושהו שליח, ואומר לו עשה מצוה זו בשליחותי, וכתב דהש"ך לא איירי בעושהו שליח, וכן הא"ז ומהר"ם רקאנטי איירי בהיכא דאין עושה שליח, ובזה נסתלקה תמיהת מור"ם בד"מ על דברי הא"ז, ועוד הביא הגאון חיד"א ז"ל דבר זה בספרו שיורי ברכה סי' רס"ד, והעלה דאם עושהו שליח הו"ל כאלו קיים המצוה בעצמו, אלא דהן חסר ממנו פרט זה, דמצוה בו, שנראה כמתעצל מן המצוה, ואם מכבד לאדם גדול ואומר לו שיהא שלוחו, נראה דיש צד לומר דאין כאן פקפוק, דכנגד מצוה זו איכא כבוד הבריות, וכבוד המצוה שתעשה בגדולים ע"ש:
257
רנ״חוהנה באמת הרואה מקור הדברים בספר אור זרוע ימצא דמיירי באין עושהו שליח, גם ראיתי להגאון חיים בנו של הגאון אור זרוע, בתשובה סי' קכ"ח שכתב וז"ל, וכן יהא גם במילה שאפילו האב אומן יכול לכתחילה לומר לאחד למול וכו' ע"ש, וספר הנחמד הזה לא נדפס בזמן הגאון חיד"א ז"ל ולא ראהו, והגאון מהר"ף ז"ל בספר המקנה על קדושין דף כ"ט בתוספות ד"ה אותו, כתב שלא קרא הש"ך תגר אלא על אותם שמכבדין אחרים במצוה, אבל אם הוא מדין שליחות, שהמצוה היא של אב, אין בזה ביטול מ"ע, אלא משום דמצוה בו יותר מבשלוחו ע"ש, וכ"כ הרב שו"ג סי' רס"ד דאין איסור בדבר אלא שמצוה בו, והעיד שכן מנהג העולם ע"ש, וכ"כ הגאון פרי מגדים ביו"ד סי' כ"ח, דהמנהג פשוט אע"פ שאבי הבן יודע למול מכבד לאחר ע"ש, גם הגאון בית אפרים בח"מ סי' ס"ז כתב בסוף דבריו, שהדין דין אמת כמ"ש תב"ש ז"ל, שאם עשהו לסלק הטורח לאו שפיר עביד, ועל זה אמרו מצוה בו אבל בדרך כבוד שפיר דמי, ע"ש. וראיתי להרב יצחק ירנן בהלכות מילה פ"א, שכתב דוקא דרך עצלות ובזיון הוא דאסור לעשות המצוה ע"י אחרים, אבל שלא בדרך עצלות אלא משום איזה טעם דמונעו יהיה מה שיהיה ועושהו שליח, או משום לכבד את חבירו שרי, כי שלוחו של אדם כמותו בכל התורה כולה ע"ש. נראה דאזיל בתר שיטת הגאון חיד"א ז"ל בשיורי ברכה הנז"ל, וכן ראיתי להרב דברי יוסף ז"ל סי' כ"ו, שנשאל בראובן שנולד לו בן זכר ואמר אם יבא אבי ממקום פ' יהיה הוא סנדק וכו', וכתב בסי"ד וז"ל, ואע"ג דאמרינן בעלמא מצוה בו יותר מבשלוחו, היינו כשאין עדיפות בשליח יותר ממה שיש בו, ונ"ד דהסנדק הוא ת"ח הוא עדיף שתעשה המצוה על ידו, ולא מחזי ראובן כמבזה המצוה כשנשאל עליה עכ"ד, הרי גם הרב הנז' אזיל כסברת רבינו חיד"א ז"ל בשיו"ב הנז"ל:
258
רנ״טוהנה קודם שאדבר בענין השאלה דנ"ד, צריך לבאר מה טעם יש בזה שאמרו מצוה בו יותר מבשלוחו, ומצינו לרש"י ז"ל בקדושין דף ע"א שפירש הטעם משום דכי עסיק גופו במצוה אית ליה שכר טפי, וכן פירש הר"ן ז"ל בביאור על הרי"ף בקדושין הנ"ז, נמצא לפ"ז מ'ש רז"ל מצוה בו יותר מבשלוחו, היינו עצה טובה נתנו לאדם בזה כדי להרבות לו שכר, אבל ליכא איסור משום דמחזי כמזלזל במצוה, והכי מסתברא, דאי איכא איסורא מאי איכא בין האי טעמא לבין הא"ד דקאמר בגמרא א"ד בהא איסורא נמי אית בה, דהא ודאי אי אמרינן זה מזלזל במצוה, הנה זה נכנס בכלל איסורא, ועל כן מ"ש הגאון חיד"א בשיו"ב דנראה כמזלזל כמתעצל במצוה, וכן מ"ש הגאון תב"ש שנראה כמבזה המצוה לא ידעתי מנ"ל האי טעמא, כי מדברי רש"י והר"ן נראה משום כדי להרבות שכרו:
259
ר״סמיהו ראיתי להרב מגילת ספר, בעשין מ"ח דף ט"ל, שכתב די"ל מאי קמ"ל דמצוה בו לפירוש רש"י דכי עסיק גופו במצוה מקבל שכר טפי, דהא פשיטה, ומי לא ידע בכל אלה דאצטריך תנא לאומרו, והא תנא ליה חדא זמנא במסכת אבות לפום צערא אגרא, ולא די זה אלא דאצטריך לאתויי ראיה, כי הא דרב ספרא מחריך רישא, רבא מלח שיבוטא, ולכן נ"ל דלגופיה לא אצטריך, אלא דלא נאמר דאף איסורא איכא, שנראה כמזלזל במצוה שאינה חשובה בעיניו כ"כ לילך הוא בעצמו לעשותה, בהיותו יכול ומשלח שלוחי, וא"כ מלבד דלית ליה שכר טפי, אלא אדרבה יש לו קצת עונש או גרעון בעיקר קיבול שכר המצוה, וכדי לשלול זאת הסברה א"ר יוסף, דאין כאן איסורא כלל, אלא דמצוה שמקבל שכר טפי שמצטער, ומייתי ראיה תדע לך שאין כאן איסורא אלא מצוה בעלמא, כי הא דרב ספרא ורבא שהיו עושין בעצמם, ואם איתא דאיכא איסורא מאי רבותייהו, ואמאי לא הוו מזהירין לשאר בני אדם שיהיו עושין כן, כיון דאיכא איסורא, אלא ודאי דאיסורא ליכא אלא מצוה, עכ"ל ע"ש:
260
רס״אוהנה ידוע, כי מצות הסנדקות היא מצוה גדולה, וכתיב בספר מהרי"ל דף צ' וז"ל, מהרי"ל כשנעשה בעל ברית והוא מה שקורין סנדק בלשון חכמים, היה נוהג לרחוץ וכו', ואמר גדול מצות בעל ברית מן מצות המוהל, מפני שרגליו דומין למזבח כאלו מקטיר קטורת לשמים, ואמר מהרי"ל דמקדימין אותו בקריאת התורה קודם המוהל ע"ש, וכ"ז הביא מור"ם בהגה"ה ס"י רס"ב סעיף י"א ע"ש, ובשיורי כנה"ג סי' תצ"ג נסתפק, אם המוהל נקרא בעל ברית ע"ש, וכתב בד"מ בשם הג"מ מה שמתאוים לאחוז בתינוק על הברכיים בשעה שנימול ולהיות בעל ברית, יש לזה סמך מן המדרש שוחר טוב, בפ' כל עצמותי תאמרנה, אמר דוד אני משבח בכל עצמותי, ברכי אני עושה בהם סנדקות לילדים בשעת המילה, וכ"כ בא"ז, ובש"ע א"ח סי' תקנ"א כתב מור"ם, נוהגין שהמוהל ובעל ברית ואבי הבן לובשין בגדי שבת, וכתב בשו"ג יש מקומות דלא נהגו כן, אלא אבי הבן והסנדק ולא המוהל, גם בספר כנסת יחזקאל נמי כתוב דמצות סנדק גדולה ממצות המוהל, ע"ש:
261
רס״בוהשתא בנדון השאלה נראה, אם אבי הבן שהוא יודע למול, עושה למוהל אחר שליח ואומר לו בפירוש אתה תהיה שלוחי למול את בני, כיון דאבי הבן עושה כן בשביל שרוצה להיות סנדק למול את בנו בחיקו, שזו היא מצוה גדולה, וא"א לו לעשות שתי מצות אלו בידו ביחד, דא"א למול בידו את בנו בהיותו מונח על ירכיו, דחושש לקלקולא, וגם דבהכי יהיה מל מיושב ולא מעומד, דיש בזה יתרון טובא, כמ"ש הגאון מש"ז א"ח ריש סי' תקפ"ה וכ"כ הגאון תורת חיים בסנהדרין על דף פ"ט ע"ש, על כן י"ל בודאי דאע"פ שהוא מחסר במצות המילה פרט זה דמצוה בו יותר מבשלוחו, לית לן בה, דאם לפי טעם שאמרו גבי מצוה בו יותר מבשלוחו, שהוא משום להרבות שכרו, הנה כאן יש לו שכר הרבה בעבור מצות הסנדקות דיש לו עתה, משא"כ אם היה מל בידו, ואם משום טעם שאמרו דמצוה בו יותר מבשלוחו דנראה כמתעצל וכנז"ל, גם זה ליכא בכה"ג, דהא הוא מזדרז בעת המילה לאחוז בתינוק להגישו לפני המוהל למולו, ואין זה מתעצל במצות המילה, דהא דלא עביד לה בידיה משום דא"א לעשותה כתקנה, בהיותו עוסק במצות הסנדקות, ואפילו אם נאמר השתא דאמור רבנן מצוה בו יותר מבשלוחו, וקי"ל מצוה לשמוע דברי חכמים, נמצא אם עושה שליח הרי זה מחסר מיניה מצוה זו דאמרו מצוה לשמוע דברי חכמים, זה אינו, דאם מחסר מיניה פרט זה דמצוה לשמוע דברי חכמים, הנה הוא מרויח מחמת כן מצות הסנדקות שהיא גדולה ממצות המילה, דהא א"א ליה לקיים שתי מצות אלו ביחד כהלכתן, ומלבד דהסברה מחייבת למימר הכי, אביא ראיה לדבר זה בס"ד ממ"ש המג"א בסי' תרע"א סק"א, דאם היה לו שמן בצמצום, ולחבירו שהוא דר בבית אחד אין לו כלל, מיטב שידליק בכל לילה נר אחד, ויתן גם לחבירו, דהא מדינא אין צריך אלא נר א' ע"ש, והסכימו עמו בזה רבני האחרונים ז"ל, והרב חמד משה ז"ל לא חלק עליו אלא משום דס"ל שגם ההוספה היא מעיקר המצוה ע"ש, נמצא אע"ג דזה חסר הידור מצוה שאמרו חכמים בנ"ח, אנחנו מורין לו לבטל מצות הידור זה כדי שחבירו יזכה לעשות המצוה, והדברים קל וחומר בנ"ד, דהוא בעצמו עושה מצות הסנדקות שהיא גדולה, ואם יבא לקיים פרט זה שאמרו חכמים מצוה בו יותר מבשלוחי, ולא יקיים מצות המילה ע"י שליח, הנה חסר ממנו מצוה זו של סנדקות, הנה שורת הדין נותנת דאמרינן ליה עביד מצות סנדקות, ומצות המילה תעשנה ע"י שליח, והרי יש בידך שתי מצות כהלכתן, ורק חסר ממנו הידור מצוה שאמרו מצוה בו יותר מבשלוחו:
262
רס״גגם עוד כיוצא בדין נ"ח הנז' כתב המג"א בסי' תרנ"ח ס"ק י"ב בדין האתרוג, והוא, אדם שיש לו אתרוג מיוחד, ובעיר אחרת אין להם, מוטב שישלחנו לשם והוא יברך על של הקהל, והביא זה מן מט"מ ע"ש, ואע"ג דודאי מצוה מן המובחר לברך על שלו ממש, ובהיכא דמברך על של הקהל יש בזה כמה פקפוקים, וכנז' בפוסקים ז"ל, עכ"ז מורין לו שיתן אתרוג שלו לאחרים, כדי לזכותם במצוה והוא יברך על של הקהל. וכתב עוד הרב בכירי יעקב ז"ל דאם שלו הדור יותר משל הקהל, נמי י"ל דעיקר מצוה של אחרים עדיף מהידור מצוה שלו, וישלח להם והוא יברך על של הקהל ע"ש, וכ"ש בנ"ד דהוא בעצמו מקיים מצוה גדולה של הסנדקות מחמת כן שהוא עושה מצות המילה ע"י שליח, דאין אומרים יקיים פרט זה דמצוה בו יותר מבשלוחו, וימול בידו, ואע"פ שאינו מקיים מצות הסנדקות הוא בעצמו:
263
רס״דודע דאפילו לדברי הגאון בית יעקב סי' קי"ד שהביא דבריו באליה רבא סי' תרנ"ח ס"ק י"ב, שכתב בשביל רבים דוקא יעשה כן, אבל בשביל יחיד לאו, גם לפ"ז יש ראיה לנ"ד, משום כי בנ"ד הוא בעצמו עושה המצוה, וגם מדין המציאה דתפילין שהביא הגאון בית יעקב שם יש נמי הוכחה לנ"ד:
264
רס״הועוד יש לי בס"ד טעם אחר, לחזק ההיתר בנ"ד, שאבי הבן יעשה שליח למוהל אחר, והוא יהיה סנדק למול התנוק על ירכיו, כי כיון שהוא אוחז התינוק ומזמינו ומטהו לפני המוהל למולו, וגם כובש רגליו שלא יבעוט דעי"ז המוהל הוא יכול לעשות מצות המילה, הנה זה האב שהוא עושה מעשה הסנדקות חשיב עושה גם מצות המילה בידו ממש, דמצינו סיוע כזה חשיב מעשה ממש, והוא דהכי איתא בגמרא במכות דף כ' ע"ב, אחד המקיף ואחד הניקף לוקה, ומקשי מאן דאכיל תמרי בארבילא לקי, ומשני רב אשי במסייע ודברי הכל, ופירש רש"י מסייע מזמין בשערות למקיף, וקיי"ל להלכה כתירוץ רב אשי, וכן פסק הרמב"ם ז"ל, וכן פסק מרן ז"ל בש"ע יו"ד סי' קפ"א וז"ל, גם הניקף חייב אם סייע בדבר שמטה עצמו אליו, וכ"כ הטור ז"ל שמטה ראשו כדי שיוכל המקיף להקיף, וכן כתב בלבוש וז"ל, והוא דקעביד הניקף מעשה שמסייע בדבר, כגון שמזמין לו השערות שמטה עצמו אליו להקיפו ע"ש, הרי סיוע זה חשיב מעשה ממש כאלו עבד לאיסורא בעיניה ממש, דמתחייב בעבור זה מלקות, וה"ה בנ"ד דאבי הבן סנדק שמזמין התינוק למוהל ומטהו אליו למולו, וגם כופתו שלא יפרכס וישמט, שעי"ז המוהל יוכל לעשות המילה בלי קלקול, דאמרינן נמי בזה כאלו עשה הסנדק מצות המילה בעינה, והכא הוי מכ"ש, דהא גמירי מרובה מדה טובה ממדת פרענות, דאם בעונש הלאוין אמרינן כן, כ"ש במצות עשה ושכרה. והנה באמת דין זה של המסייע דלוקה פסקיה הרמב"ם ז"ל גם בקרחה ושריטה וכתיבת קעקע בפרק י"ב מה' ע"ז בסיף הפרק, דאם היא מסייע גם הוא לוקה ע"ש, ואע"ג דאיתא בגמרא דשבת דף צ"ג וביצה דף כ"ב מסייע אין בו ממש, הנה הט"ז ז"ל בא"ח סי' שכ"ח הקשה הגמרות הנז' אהדדי, ועשה חילוק בין הניקף להנך ע"ש, וגם לפי חלוק הט"ז הנז' אתי שפיר בנ"ד, כי נ"ד דמי לניקף דהסנדק מתחיל ומזמין התינוק למוהל קודם שיעשה המוהל את המילה, והנה הוא תופסו בכל כוחו ומטהו למוהל למולו, וכל כהא חשיב מסייע שיש בו ממש, וכמ"ש הט"ז שם:
265
רס״וודע, כי הרמב"ם בהל' כלאים פרק יו"ד הלכה ל"א, במלביש כלאים לחבירו כתב, דלוקה הלובש, ומקשי מרן ז"ל בכ"מ אמאי לוקה הלובש, והלא לא עשה מעשה שאדם אחר הלבישו, ומתרץ משום דא"א להלבישו אא"כ יזמין הלובש עצמו ויצדד גופו, וה"ז חשיב מעשה כדאמרינן בפרק אלו הלוקין גבי ניקף עכ"ד, וכן כתב מהר"י קרקיס בהלכות כלאים כמ"ש מרן ז"ל ממש ע"ש, ולפ"ז מ"ש הרמב"ם ז"ל בפ"ג מהלכות אבל הלכה ה' בדין המטמא את הכהן דלוקה הכהן, צריך ג"כ לפרש דאיירי בהיכא שהכהן מסייע, שמזמין עצמו ומטה עצמו אל המטמאו, ועיין מ"ש בלחם משנה שם:
266
רס״זוראיתי להר"ב בש"מ ביצה דף כ"ב, שהקשה שם מהא דניקף. ותירץ וז"ל, עניינו לפי מקומו היכא שהוא יכול בלא סיוע חבירו אמרינן אין בו ממש, והכא אע"ג דלא אפשר למכחל אלא כדעמיץ ופתח, מ"מ לאו מוכחא מילתא דבלאו כחל אורחיה למעמץ ומפתח, והתם במכות גבי ניקף א"א בלא סיוע חבירו, ונראה מתכוין לסייעו עכ"ל, וכן כתב הרא"ה ז"ל בשיטתו לביצה ע"ש, והריטב"א בחדושיו למכות כתב, ואיכא דקשיא ליה הא דאמרינן במסכת יו"ט לענין מכחיל כותי לישראל ביו"ט וישראל עמיץ ופתח דמסייע אין בו ממש. ולא קשיא, שאין כל המסייעין שוין, דמסייע דהתם אין בו ממש, שדרך העין למעמץ ולמפתח קצת, אבל הכא סיוע גדול הוא כמשזמין לו עצמו בשערו, וכ"ש לפירוש רבינו מאיר ז"ל שכתבנו לעיל דבלאו מסייע יש בו לאו, ולא בעינן סיוע אלא כדי שיהא בו מעשה ללקות עליו, דבמעשה כל דהו סגי להא כדאמרינן בעלמא עקימת פיו או עקימת קימה הוי מעשה, וכן פירש הוא ז"ל עכ"ל. והנה הרב מהר"ח בן עט"ר ז"ל, בראשון לציון על ביצה, והרב חמד משה בסי' שכ"ח, והרב בני חיי בלקוטים דף ק"ץ ע"ד, שלשתם תירצו מדעתם תירוץ זה שהביא הריטב"א ז"ל בשם הר"מ ז"ל, ונעלם מהם, ועיין להט"ז ביו"ד סי' קצ"ח דאסר בקציצת הצפרנים על ידי גוי, והש"ך בנקודת הכסף כתב לעולם מסייע אין בו ממש, וההיא דניקף שאני ע"ש, ונראה דחילוק זה הוא ע"ד מ"ש הריטב"א ז"ל בשם הר"מ ז"ל הנז"ל, ועיין חכם צבי סי' פ"ב ע"ש:
267
רס״חולפ"ז בנידן השאלה דידן, אתי שפיר להתיר לפי תירוץ כל הנך רבוותא, שהם הריטב"א ומרן ומהר"י קרקוס, ודעמיה הנז"ל, דסברי מרנן כל שהוא מזמין עצמו ומטהו חשיב עושה מעשה, וגם בנ"ד הכי הוי וכאמור לעיל, וגם לפי תירוץ הר"מ ז"ל שהביא הריטב"א ז"ל, דמחלק בין היכא דיש איסור בלא מסייע, ורק נפטר מן המלקות משום דלא עביד מעשה, דאז בהיכא דמסייע אע"ג דעביד מעשה כל דהו חשיב מעשה לחייבו וכו' וכנז"ל, הנה גם בנ"ד הכי הוא, כיון שזה הסנדק עשה את המוהל שליח, ושליחותיה קעביד, ומצוה דידיה היא, אע"פ שאינו מסייע בסנדקית כלל, ורק אמרינן חסר הוא פרט זה דמצוה בו יותר מבשלוחו, הנה לזה יהנה הסיוע כאלו עשה מעשה של מצות המילה בידו ממש, וכמו דאמרינן גבי ניקוף לפי טעמו של הר"מ ז"ל, דמהני הסיוע הזה לחשוב לו שעשה מעשה ממש ולוקה עליה, וכבר אמרנו לעיל דנ"ד כ"ש הוא, משום דמרובה מדה טובה ממדת פרענות:
268
רס״טוהנה נ"ל בס"ד להוכיח ראיה לכל החילוקים הנז"ל, דחילקו בין הנקף לשאר מילי, דשפיר חשיב בכה"ג דניקף הסיוע מעשה, והוא ממ"ש הרמב"ם ז"ל בה' חמץ פ"א ה"ג, דאינו לוקה משום בל יראה ילא ימצא אא"כ קנה חמץ בפסח, או דחמצו בפסח, אבל אם הי' לו חמץ קודם הפסח, ולא ביערו, אלא הניחו ברשותו, אע"פ שעבר על שני לאוין אינו לוקה מן התורה, משום שלא עשה מעשה ע"ש, וכ"כ בסמ"ג ובס' החנוך ע"ש, נמצא אע"ג דהלאו דלא יראה הוא רק בזמן ששוהה החמץ בביתו, ובעיקר האיסור הזה של הלאו לא עביד מעשה כלל, עכ"ז כיון שחימץ את העסה, או שקנה החמץ והזמינו לאיסור של הלאו, הרי זו המעשה של ההזמנה שלו חשובה לו כאלו עשה מעשה בגוף האיסור של הלאו דלא יראה ולוקה עליו, ואע"פ שבעת דחל האיסור של הלאו נסתלק מעשה דידי' ונגמר, וא"כ כ"ש בהך דניקף ובהך דהלבשת כלאים, דבעת שחבירו מקיפו או מלבישו הוא מטה עצמו אליו, מלבד סייעו בתחילה שהגיש עצמו ושערו אל המלביש, או על המקיף, דהא ודאי חשיב זה הסיוע לחייבו על ידו בעיקר הלאו, והרי ראיה גדולה מכאן לחילוק הרבנים הנז"ל, וכן ממילא יוצא מכאן ראי' לנ"ד, דהא מלבד שאבי הבן הזמין התינוק והטהו אל המוהל מתחלה קודם שפשט ידו למול, אלא גם בעת שפשט ידו ועסק במצות המילה, הוא מסייעו במה שכופת רגלי התינוק בידיו, שלא יפרכס ולא ישמיט עצמו מן מעשה המילה שעושה המוהל, ולהכי סיוע כזה חשיב ממש, דאז נחשב כאלו אבי הבן עשה מעשה של המילה בידו:
269
ר״עודע, כי בזאת הראיה שהבאתי בס"ד להחילוקים הנז' יש לתרץ קושיא עצומה הידועה ומפורסמת, והוא במ"ש הרמב"ם ז"ל בפרק וא"ו מהלכות ע"ז ה"א, בעושה אוב או ידעוני בשוגג מביא חטאת, וקשא והלא ידעוני אין בו מעשה, וכמ"ש בגמרא דסנהדרין דף ס"ה ע"א, דאמר ר"ל הא דלא תנא ידעוני בכריתות משום דאין בו מעשה, ופירש רש"י ז"ל כי המעשה שעושה הוא בהכנסת העצם לפיו, ואין הידעוני מדבר בשעת המעשה ההיא, אלא לאחר שהכניס העצם בפיו, ואז העצם מדבר מאיליו ואיסור הלאו הוא כאשר מדבר העצם בפיו, ומשמע התם דגם ר' יוחנן מודה דרבנן פטרי ליה מקרבן, משום דבעי מעשה, ורק לרבי עקיבה דלא בעי מעשה חייב. ומה שתרצו המפרשים ז"ל בזה, עיין באחרונים ז"ל שפקפקו בדבריהם. גם זאת ועוד דברי מרן ז"ל בכ"מ אינם מתיישבים כפי דבריהם, כי מרן ז"ל כתב ע"ד הרמב"ם, שזה מחלוקת ר"י ור"ל, ופסק כר"י דהלכה כוותיה לגבי ר"ל, ולפי הצעתם אין דברי מרן אלו מכוונים אך לפי האמור בס"ד לעיל אתי שפיר, דלעולם ר"י פליג על ר"ל, וס"ל דידעוני חייב משום דחשיב עביד מעשה ע"י הכנסת העצם בפיו, דדמי ממש להא דמחמץ עיסה בפסח, או שקנה חמץ בפסח, דלוקה על לאו דלא יראה, דחשיב זה עושה מעשה, אע"ג דהחיוב אחר החימוץ ואחר הקניה שמשהה אותו ואינו מבערו, וכן הענין בידעוני שהחיוב הוא אחר שהכניס העצם, דאז הידעוני מדבר, ועינא דשפיר חזי במתחמץ בתוך הפסח איכא זמן טפי, בין עת המעשה שהניח דבר המחמץ בתוך העיסה לבין זמן שנגמר החמוץ, דאז הוא עת החיוב שעובר עליו על אשר לא ביערו, ואם תאמר פטור בידעוני, תקשי לך מאי שנא מן מחמץ עיסה בפסח, או קנה חמץ בפסח דלוקה על לא יראה, ומאחר דדין זה פסוק להלכה מוכרח לומר דר"י ס"ל בידעיני כך, ופליג על ר"ל, ומ"ש בגמרא דסנהדרין שם ור"י מ"ט לא אמר כר"ל, ומשני אמר לך ר"י מתניתין דכריתות רבי עקיבה, היינו כנגד ר"ל קאמר הכי, כלומר אפילו אם נאמר כסברתך דידעוני לא חשיב מעשה, יש לתרץ מתניתין דכריתות רבי עקיבה היא, ולעולם איהו ס"ל אליבא דאמת גבי ידעוני חשיב מעשה, בשביל הכנסת העצם בפיו וחייב בקרבן:
270
רע״אואדברה נא עוד בס"ד, באותם החלוקים של מרן ומהרי"ק, ושל הר"מ ז"ל שהביאו הריטב"א ז"ל, יתיישב לנו ענין אחד שנראה תמוה' לכאורה, והוא דאיתא בב"ק דף צ"א ע"א, המבעית את חבירו פטור מדיני אדם וחייב בד"ש, כיצד תקע באזנו וחרשו פטור, אחזו ותקע באזנו וחרשו חייב, וכן פסק בש"ע ח"מ סי' ת"ך, וכתב מור"ם ז"ל בד"מ, שבמרדכי פרק החובל כתב, שאפילו לא תקע באזנו, אלא אם הכה בכותל כנגד אזנו ונתחרש חייב אם אחזו ע"ש, וכן איתא בסמ"ע ס"ק כ"ז, ולכאורה קשא והלא בלא אחזו פטור, היינו משום דלא עביד הנזק בו עצמו אלא גרמא הוא דעביד, וא"כ באחזו אמאי חייב, והלא אין ההזיק של עצמו בא מן האחיזה, אלא בא מן קול ההכאה שהיתה בכותל נגד אזנו וזה גרמה הוא, ואמאי יתחייב באחזו, ולפי חילוק מרן ומהרי"ק הנז"ל גבי כלאים אתי שפיר, דהכא לולי דאחזו לא היה מתחרש מקול ההכאה שהכה בכותל, כי ע"י שאחזו וקירבו והטהו אל ההזק נתחרש, ולהכי חשיב אחיזה דידיה עשה מעשה בגוף ההיזק, ואפילו אם היה אדם אחר מכה בכותל, ג"כ יתחייב זה האוחז אותו שהטהו וקירבו אל קול ההכאה שהכה אותו אדם בכותל, והו"ל עשה מעשה ההזק הזה בידים, וכן לחילוק הר"מ ז"ל שהביא הריטב"א ז"ל נמי אתי שפיר, דהכא נמי י"ל הא בלא"ה אסור לו להזיק את חבירו, אך משום דלא עביד מעשה בידים בגוף חבירו, כי אם גרמא פטור מן הממון, ולהכי כל שעשה מעשה כל דהו בגופיה לסייע בנזק, אז חשיב עי"כ אותו ההזק הוא מעשה דידיה ממש שעשה בגוף חבירו, שבזה יתחייב בממון לשלם, ככה אמרתי בהשקפה ראשונה:
271
רע״בושוב נתבוננתי בס"ד עוד בדבר זה, ואמרתי, דאין אנחנו צריכין לכל זה הכא, משום די"ל נזקין שאני, דהא איתא בגמרא דסנהדרין דף ע"ו ע"ב, דברוצח אתא קרא לרבות המצמצם, והיינו ר"ל שכובש ראשו של חבירו דאוחזו ותוקפו במים או באור שלא יוכל לקום, ועי"כ ננער או נשרף ומת דחייב עליו, וכן אם כפתו בחמה ומת, כפתו בצינה ומת חייב, ויליף לה מקרא או באיבה לרבות המצמצם, ויליף רבינא דין נזקין מדין רוצח בקל וחומר, ולהכי ס"ל לרבינא בצמצם לבהמת חבירו בשימש ומתה מחייב, והלכה כרבינא דיליף נזקין מרוצח, וכן פסק הרמב"ם ז"ל, וכן פסקו הטור והש"ע ח"מ. סי' שפ"ג סעיף ה' ע"ש, והשתא להכי אע"פ שזה ההזק בא ע"י גרמא, דוקא מכח שהכה בכותל, מ"מ כיון שהוא היה אוחזו באותה שעה והרגע שבא לו ההזק, שלא היה אפשר לו להציל עצמו ולהטות אנה ואנה ה"ז חייב מדין מצמצם:
272
רע״גמיהו בראותי הגמרא דסנהדרין הנז' נתקשיתי לכאורה, בהא דאמרינן התם בדף ע"ז ע"א, אמר רבא כפתו ברעב ומת פטור, סוף חמה לבא סוף צינה לבא, ופירש רש"י דכפתו ומת ברעב, דבשעה שכפתו אין כאן דבר הריגה, והרעב בא מאיליו וכו', סוף חמה לבא, כלומר אם לא היתה שם חמה בשעה שכפתו, אבל סוף לבא כאן, וזה לא יוכל לעמוד וסופו למות פטור, שלא היה הנהרג מזומן להריגה, וגרמא הוא, ואין דינו מסור לב"ד ע"ש. ולכאורה קשא מאי שנא מדין ידעוני הנז"ל, דבעת שעשה המעשה שהכניס העצם עדיין לא חל האיסור, ועכ"ז חשבינן ליה בהא כאלו עשה מעשה בגוף האיסור, וכן מאי שנא מאם חימץ עיסה בפסח, או קנה חמץ בפסח דמתחייב מלקות על לאו דלא יראה, כאלו עביד מעשה. ואין סברה לחלק ולומר, דהתם תכף אחר מעשיו התחיל האיסור דלא יראה, והאיסור של ידעוני, משא"כ ברעב וחמה יש זמן בין מעשה הכפיתה למיתתי, כי אינו מת תכף אחר הכפיתה, דזה אינו, חדא מה טעם יש בחילוק זה, ועוד גבי חמץ בפסח נמי איכא בין זמן שהניח דבר המחמץ בתוך העיסה עד זמן שנתחמצה דחל עליו האיסור שיעור זמן, וכן בידעוני נמי איכא זמן בין עת שהניח העצם לזמן האיסור שדיבר הידעוני, יען שודאי אין הידעוני מדבר אלא עד שיאמרו השאלה שלהם מה היא, והשאלה צריך שתהיה אחר הנחת העצם, ועוד כי בספר חמרא וחיי שיטה על סנהדרין, הביא פירוש מתלמידי הרי"ף, ופירוש מן המאירי ז"ל, ומשני הפרושים משמע דאיירי ג"כ שאחר הכפיתה מיד בא עליו הנזק ע"ש, ולכן לתרץ קושיא זו צריך לומר, דין רוצח שאני משאר איסורים, ואין מדמין זה לזה. ובני ידידי כה"ר יעקב הי"ו אמר שיש לחלק בין הא להא, דבידעוני האיסור יוצא ומתהוה מן המעשה של כניסת העצם, והם צריכין זה לזה, דאי לא הוה כניסת העצם בפיו לא אפשר לדבר הידעוני, משא"כ המיתה שהיתה ברעב ובחמה, לא נולדה ונתהווית מן הכפיתה, דהיה אפשר שימות ברעב או בחמה, גם אם יתירו לו הכפיתה, וכגון שיחלש מאד, ואינו יכול לזוז ממקומו, ואינה מוכרחת לכפיתה, כאשר מוכרח הדבור של ידעוני, לכניסת העצם בפיו, עכ"ד נר"ו:
273
רע״דובעסקי בענין זה, עוד נתקשה לי קושיא חזקה מדין הניקף ודין הכלאים הנז' כפי חילוק הא' של הריטב"א ז"ל, ולפי חילוק מרן ומהרי"ק, בהגמרא דב"ק דף ל"ב, במזיק את אשתו בתשמיש המטה, דסבר למילף לה מדין זה בא בחביתו וזה בא בקורתו וכו', והדר דחי זה, ומחלק ביניהם, דהתם תרווייהו כהדדי נינהו, והכא איהו קעביד מעשה, איהי לא, ופירש רש"י ז"ל, התם שניהם שוים בשבירתן, שאף בעל החבית סייע בשבירתה ע"ש, וקשא לפי האמור גבי כלאים וגבי ניקוף, דכל שהוא ממציא עצמו ומטה עצמו אליו חשיב הטייתו זו מעשה גמורה, כפי חילוק הא' דהריטב"א ז"ל, וחילוק מרן ומהרי"ק, א"כ הכא נמי הרי האשה מזמנת עצמה ומטה עצמה אליו בשעת תשמיש, ולמה לא תחשב זאת לגבי דידה מעשה, ואמאי קאמר איהו קעביד מעשה ואיהי לא, ואם נאמר מעשה דידיה גמורה וגדולה ממעשה דידה, שהיא המצאת עצמה והטייתה לתשמיש, הנה גם בניקף מעשה המקיף היא גמורה וגדולה ממעשה הניקף. ותירץ בני ידידי כה"ר יעקב נר"ו, התם בתשמיש הנזק בא מסוף התשמיש, שכבר הוא שוכב עליה ותפסה, שאינה יכולה להשמט מתחתיו, אבל המצאתה והטייתה לבעל היתה רק בתחלה כששכב עליה והכניס אבר התשמיש, וכיון ששכב עליה והכניס האבר הנה היא כבושה תחתיו, ואינו צריך להטייתה והמצאת עצמה, שאם תרצה להשמט לא תוכל, ונזק התשמיש בא בעת הזה, ולכן קאמר איהי לא, כלומר לא עבדה מעשה בשעת הנזק, עכ"ד נר"ו:
274
רע״הובהיותי עוסק בענין זה, האיר ה' את עיני, וראיתי בגמרא דקדושין דף נ"ט ע"א, דקאמר שאני נתינת מעות ליד האשה דכי מעשה דמי ע"ש. והנה באמת נתינת מעות הקדושין ליד האשה דמי לניקף וללבישת כלאים שמטה עצמו אליו, כן היא מטה ידה ומצדדת אותה לקבל קדושין מידו, והרי כאן מצינו דחשיב לזה מעשה, ורק קאמר דאינה מעשה גמורה ממש, ולהכי ר"י ור"ל קרו לה דיבור בלישנייהו, וכמ"ש רש"י ז"ל. ברם הא ק"ל במ"ש הרא"ש ז"ל וז"ל, לא בא אחר וקדשה וחזרה בה מהו, ה"ה דהוא מצי למבעי בדידיה, אלא משום דמתניתין איירי בדידה שבא אחר וקדשה, מבעיא ליה בדידה, אם לא בא אחר וקדשה, ועוד דריש לקיש הוה מודה ביה, דדוקא באשה קאמר משום דנתינת מעות לידה חשיב כמעשה להאי לישנא עכ"ל. והנה לדבריו הראשנים קשא, איך משוה מעשה שלו של נתינת המעות לידה, עם המעשה שלה שקבלה המעות בידה, דהא ודאי נתינתו חשיב מעשה גמור לגבי האי מעשה שלה, ועל כן י"ל בהא מודה רבי יוחנן, ולהכי לא בעי בהכי, ועל דבריו האחרונים יש להקשות ביותר, דלא די שלא השוה אותם, אלא דעשה הדבר להפך, דר"ל הוה מודה בהאי לרבי יוחנן, דאין מעשה שלו של הנתינה חשובה לכלום, ואיך יצוייר זה דקבלתה המעות בידה חשיבה מעשה לר"ל, ומעשה דבעל בנתינת המעות אינה כלום, וכעת צ"ע:
275
רע״ואח"ז האיר ה' את עיני, וראיתי בגמרא דגיטין דף ע"ח במתניתין גבי גט שמצאתו מאחוריו, דאינו גט עד שיאמר לה הא גיטיך, ופריך כי א"ל הא גיטיך מאי הוי, הו"ל טולי גיטיך מע"ג קרקע דלא אמר כלום, ומשני ששלפתו מאחוריו, ומקשי שלפתו נמי הא בעינן ונתן בידה, וליכא, ומשני לא צריכה דמריק לה חרציה ושלפתיה, פירש רש"י שהיה תחוב בין חגורו למתניו, ועקם לה מתניו להקריב לה הגט, וכן פסק הרמב"ם ז"ל בפ"א מה' גירושין, גט שהיה קשור על ידו או על יריכו ושלפתו ממנו, אע"פ שא"ל ה"ז גיטך אינו גט, שנאמר ונתן בידה, לא שתקח היא מעצמה, והרי לא נתן לה הוא ולא שלוחו, אבל אם הרכין לה בגופי, או הטה ידו עד ששלפה הגט מעליו, וא"ל ה"ז גיטיך ה"ז גט ע"ש, וכתב הטור ז"ל בסי' קל"ח, אע"ג דכתיב וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה, אינו דומה נתינת הבעל לקבלת האשה, דנתינתו צריכה שתהיה מידו ממש או מיד שלוחו, אבל הקבלה אינה צריכה שתקבלנו בידה ממש אלא לרשותה כיצד וכו', וכן אם הגט תחוב לו תחת חגורתו על מתניו, וצמצם מתניו ונתחלחלו, והטה עצמה לצידה ונטלתו, קרינן ביה שפיר ונתן, אבל אם צמצם מתניו ולא הטה עצמו אליה, או שהטה עצמו ולא צמצם מתניו לא הויא נתינה, והרמב"ם כתב בזה שהוא גט, וא"א הרא"ש ז"ל כתב כסברא ראשונה ע"ש, ועיין מ"ש מרן בב"י, ומ"ש בב"ח ומ"ש בב"ש, בין למאן דבעי תרתי, בין למאן דסבר דסגי בחד ע"ש:
276
רע״זנמצינו למידין כל כה"ג חשיב עושה מעשה בידו ממש, דקרינן ביה ונתן, וכמ"ש מרן ומהרי"ק בדין הכלאים, וכמ"ש הריטב"א ז"ל בדין הניקף בתירוץ הא', והרי מכאן מוכח דלאו דוקא גבי ניקף וכלאים אמרינן כן, אלא גם בעלמא בענין הגט הנז' ודכוותיה נמי, והרי מכאן יצא הוכחה גדולה לסברת הט"ז ז"ל ביו"ד סי' קפ"ח, דחשיב לנטילת הצפרנים בשבת ע"י גוי כאלו עשה בידו משום מסייע, ומדמי לה לניקף, כי באמת מצינו כזאת גבי גט, ובשלמא גבי ניקף דחה הש"ך ד"ז, באומרו ניקף שאני' דגלי קרא וכו', משא"כ כאן דלא שייך לומר כזאת, והו"ל להט"ז להביא ראי' מדין הגט, וכן בדין דסי' שכ"ח בחושש בשיניו שאסר הט"ז להוציא השן ע"י גוי מדין מסייע, דג"כ איכא ראיה לזה מהכא, ועל מ"ש מרן ז"ל דין זה של השן מן א"ח, וכתב בפירוש אע"ג דישראל מסייעו אין בו ממש, יש ליישב ולומר דאיירי בכגון שאין הישראל מטה ומצדד עצמו, וכמ"ש האחרונים ז"ל, ויש לפלפל עוד בזה, ואכמ"ל:
277
רע״חורק אזכיר כאן דבר אחד, כי בתשובה אחרת עשיתי בס"ד חילוק בין איסור שבת לשאר דברים, והוא כי במלאכת שבת ליכא איסור תורה אלא בהיכא דעביד לה כאורחא, משא"כ אי עביד לה כלאחר יד דליכא בזה איסור תורה, אלא איסור דרבנן דוקא, ולכן י"ל בקציצת צפרנים בשבת, אע"ג דהטיית עצמה לגבי הקוצץ ואשר מצמצמת עצמה אליו חשיב מעשה, מ"מ הוי כלאחר יד ואינה מעשה כאורחא, וכל מעשה שהיא כלאחר יד גבי שבת ליכא איסור תורה אלא דרבנן, וכן הענין בעקירת השן דסי' שכ"ח, אע"ג דצמצום עצמו והטייתו אצל העיקר חשיב מעשה, הנה זה הוא מעשה כלאחר יד, ואין בה איסור תורה גבי שבת:
278
רע״טובזה החילוק שאמרתי, תרצתי בס"ד הקושיא של אבן העוזר בסי' שכ"ח, שהקשה על המג"א ז"ל בדין טחינת החטים ברחיים של מים, דאפילו דחשבינן למצמצם עביד מעשה, מ"מ מעשה דידיה זאת הוייא כלאחר יד, דאין בה איסור תורה כמלאכות דשבת, כי טחינה באורחא דאסרה תורה הוא טחינה בידים, וכן יש לתרץ בהכי גם הך דמצודה שכתבו התוספות. דהתם הצידה הוי כאורחא כי כן הוא דרך הצידה גם בחיל, וכן מדביק הפת גם זה כאורחיה הוא, וא"כ לפי חילוק זה אין ראיה והוכחה לסברת הט"ז בדין הצפרניים הנז"ל, וכן לעקירת השן דסי' שכ"ח מדין הגט דהבאתי לעיל, משום די"ל גבי שבת שאני, דלא אסרה תורה אלא מלאכה דעביד לה כאורחא:
279
ר״פודע, כי בזה הדין אשר מצינו בשאר דחשיב המסייע כאלו הוא ממש כנז"ל, מצאתי טעם נכון לדברי הגאון תרומת הדשן סי' רי"ג, בענין קדושי הקטנה, שכתב דשפיר דמי שהקטנה בעצמה מקבלת קדושיה, והאב יעמוד אצלה ויחזיק בידה לקבל הקדושין כמצותו, כי כשעומד על גבה ותופס בידה לקבל הקידושין הוי כאלו הוא בעצמו קבל ע"ש, והיינו טעמא נראה משום מסייע כזה חשיב ממש, וכדאמרינן בכל הני מילי שזכרנו לעיל. ומצאתי להרמ"א ז"ל באה"ע סי' ל"ז סעיף ז' בהגה"ה שהביא דין זה של תרומת הדשן, וכתב יחזיק וכו' או יעמוד אצלה, ובאמת תרומת הדשן לא כתב או, ולא תרתי קאמר אלא חדא מילתא קאמר, יחזיק ויעמוד אצלה, דיעמוד אצלה ואינו מחזיק בידה לאו כלום הוא. ומ"ש הגאון אבני מלואים דדמי לדין הוציא תינוק חי וכיס תלוי בצוארו וכו', הרואה יראה דלא דמי הא להא, ואיך שיהי' דין תרומת הדשן נראה טעמו כאשר כתבתי בס"ד:
280
רפ״אונשובה לנידון השאלה דידן, דבאמת נראה מכל הצדדין שכתבנו, שיש להורות לאבי הבן שיעשה מוהל אחר שליח למול, והוא יהיה סנדק, ואיסוף עוד לחזק הדבר הזה ממ"ש המג"א בסי' ע"ת מן מהרי"ל ז"ל, גבי בכורות, דאם קשה להם התענית יצוו לאחר לבדוק, נמצא בעבור צורך קצת לא משגחינן בהא דמצוה בו יותר מבשלוחו, וכ"ש בנ"ד, כי מחמת שעושה אחר שליח למול, הנה הוא מקיים מצוה גדולה של סנדקית, ועיין עוד במג"א סי' קל"א ס"ק ה', דאם לא בדק עד צאת הכוכבים, יתן לאחר לבדוק, דאע"ג דמצוה בו יותר מבשלוחו מ"מ היכא דאיכא טעמא שאני, ומדמי לה להאי דסי' ע"ת הנז"ל, ועיין מחצית השקל שם:
281
רפ״בוהנה בסי' תל"ב כתב מרן ז"ל, ואם בעה"ב רוצה יעמיד מבני ביתו אצלו וכו', וכתב המג"א ז"ל בסק"ה, ועכ"פ גם הוא יבדוק דמצוה בו יותר מבשלוחו, כדאיתא בקדושין וכו', ובגמרא משמע דיש מקומות שנהגו לשכור מי שיבדוק עכ"ל, ועיין להגאון אשל אברהם שם מה שפירש בכונת המג"א הנ"ז ע"ש, ובאמת בגמרא משמע דאותם הנוהגים לשכור מי שיברך, הנה השלוחים בודקין הכל, ואון בעה"ב בודק עמהם, ועיין בחק יעקב ז"ל שכתב, עכ"פ הוא יסייע לדבר, כי מצוה בו יותר מבשלוחו, ע"כ ע"ש:
282
רפ״גאחרי כותבי כל זה בא לידי ספר אית אמת, וראיתי בדף ד' שכתב בשם ספר שערי דיעה, אפילו לדעת שהאב צריך למול את בנו, הנה לפי המבואר בסי' רס"ד, דיפה כח הסנדק מכח המוהל, אם האב רוצה להיות סנדק ולא יוכל למול בידו, מפני שאינו יכול לעשות שניהם ביחד), יכול היא לכבד לאחר למול, והרב המחבר פקפק בדבריו, דלא אמרו יפה כח הסנדק, אלא בהיכא דאין עליו חיוב למול, דכל זמן שהאב עוסק במילת בנו ליכא חיוב על הב"ד למולו, ורק בזה אמרינן יפה כח הסנדק, שיש מצוה טפי לקבל הסנדקות מהאב, אבל האב שהתורה צותה אותו במ"ע למול את בנו, ויודע למול, צריך שימול, כי התורה צותה אותו למול, ולא צותה אותו להיות סנדק ע"כ ע"ש, וספר שערי דעה אינו מצוי אצלינו לראותו, ונראה דטענה זו שטען המחבר אות אמת על שערי דיעה, היא דוקא על מה שכתב שערי דיעה, שהאב מכבד את אחרים במילה, ולא עביד לאחר שליח במקומו במצוה זו, אבל לדידן דאזלינן בתר סברת כי"ף, והרב חיד"א, דאמרו לעביד שליח, הנה כיון דעביד ליה שליח, נמצא האב עביד המצוה של המילה שצותה אותו התורה, ורק חסר פרט זה דמצוה בו יותר מבשלוחו, שאין זה נוגע לגוף המצות עשה, דמגופה אינה חסרה כלום, והא דמצוה בו היא מלתא אחריתי, ובכה"ג לא שייכא טענה הנז' של הרב אות אמת, ויודה גם הוא בנ"ד, דמשום מצות הסנדקות לא יחוש לפרט זה של מצוה בו יותר מבשלוחו:
283
רפ״דוהנה סמוך לתתימה של תשובתי זו, ראה ראיתי להרא"ש ז"ל בתשובות הכתובים בספר בשמים ראש בסי' רכ"ג וז"ל, אשר שאלתני אי אמרינן דמילה בגוי כשרה, מדוע נדחה ונעביד לה ע"י גוי. תשובה, אין עושין מצות ע"י גוי, דסוף סוף לא עשה הישראל המצוה, וגוי אינו נעשה שליח, ואם היה בו שליחות כ"ש שהרי זה כאלו עשאו הוא, והמעשה נחשב לו, והרי זה כאלו מלו הוא עצמו בשבת וכו' עכ"ל, נמצינו למידין מדברי רבינו ז"ל, דאפילו אם עושה גוי שליח למול חשיב האב הזה מל בנו בידו, וזה מסכים עם סברת הגאון כו"ף בענין זה, בהיכא דהאב עושה שליח למול, ועיין להגאון חתם סופר ביו"ד סי' קצ"ו דף קי"ט ע"ג בד"ה ומ"ש, שכתב ומה"ט לק"מ מה שמקשים אמאי לא ימול גוי בשבת, והלא מילה בנכרי כשרה, ולק"מ, דעכ"פ מ"ע של ביום השמיני ימול דוחה שבת, ולא נתקיימה על ידי שליחות הגוי וכו' ע"ש ודבריו אלו הן הן הדברים שכתב הרא"ש ז"ל, וכיון לדעתו של גדול:
284
רפ״הואחרי החפוש בס"ד, ראיתי להגאון רבינו חיים בן הגאון אור זרוע ז"ל, בתשובה סי' י"א וז"ל, ומענין המילה נראה דאין האב חייב למול את בנו בידו, אלא לעסוק שיהא נימול, דומיא דכל הני דקחשיב ללמדו תורה וללמדו אומנות ולהושיטו בנהר, וכי לא ישכור מלמד לבנו לתורה ולכל הני וכו', ועוד דאם האב בעצמו חייב למולו, או הוא או שלוחו דוקא, א"כ אם מל אותו אחר בלא רשות האב, שאינו חפץ בשליחותו אינו מהול, ויצטרך להטיף ממנו דם ברית, כמו באומר לשלוחו צא ותרום, והלך ומצאו תרום, דאמרינן דילמא אינש אחר שמע ואזל ותרם, ורחמנא אמר מה אתם לדעתכם וכו', וכנז' בחולין דף י"ב, אלא ודאי אין האב חייב למול בידו, אלא שיתעסק שיהא בנו נימול ואין להאריך וכו', ואפילו אם האב אומן ואומר לאחר למול את בנו לא עבר בזה כלל בעשה וכו' ע"ש, ועיין עוד מ"ש בסי' קכ"ח:
285
רפ״ווהשתא לפ"ד הגאון רבינו חיים ז"ל הנז', שהוא אחד מקמאי, אין המצוה מוטלת על האב למול בידו או ביד שלוחו, אלא האב חייב שיתעסק שיהיה בנו נימול הן בידו הן ביד אחרים, כענין חיוב ללמדו תורה, דסגי ליה להשכיר לו מלמד, וא"כ בנ"ד שהאב מתעסק שיהי' בנו נימול, ולא עוד אלא שהוא אוחזו בשעת המילה, ומגישו אל המוהל, וכובש רגליו לצורך המילה, נמצא האב קיים מה שמוטל, ויצא י"ח בזה, ולא חיסר כלום מן המוטל עליו:
286
רפ״זועל כן בענין נידון השאלה דידן, י"ל אם העיקר הוא כמ"ש הגאון רבינו חיים ז"ל, נמצא ליכא שום פקפוק בנ"ד, ואם העיקר כמ"ש לעיל בשם הרבנים ז"ל, דס"ל המילה מוטלת על אבי הבן למול את בנו, הנה בנ"ד שהאב עושה שליח למוהל האחר, שאומר לו בפירוש אתה תהיה שלוחי למול את בני, ועי"כ האב מקיים מצוה גדולה של הסנדקות, שלא היה יכול לקיימה אם היה מל בידו, דהוכחנו מכל הנז"ל, בכה"ג אין לחוש לפרט זה של מצוה בו יותר מבשלוחו. זאת ועוד אחרת, ההוכחות שהוכחנו לעיל בס"ד, כל שהוא מטה את בנו וכופתו וכובש רגליו לפני המוהל כדי לעשות המוהל המצוה כתקנה, הנה זה הסיוע חשיב מעשה ממש, ונמצא האב קיים מצות המילה בידו ממש, וכאשר כתבנו לעיל ראיות ברורות לזה בס"ד, הנה כי כן נראה דשפיר נוכל להורות לאבי הבן שיודע למול שיעשה שליח למוהל אחר, והוא יהיה סנדק, וברוך יהיה. והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:
287
רפ״חשאלה. סוחר אחד קנה חצר סמוך לשווקים ופונדקאות של הסוחרים, כדי להניח בו סחורות שלו, והחצר הזה אינו בנוי כבנין הפונדק, אלא הוא בחצרות של דירה, כי בתחלתו היה מקום דירה, ויש בחצר ההוא חדרים למטה וחדרים למעלה, וגם יש למעלה אכסדרא גדולה שקורין בערבי תרמ"א, אשר החדרים העליונים פתוחים לתוכה, וממנה נכנסין לתוך החדרים העליונים, וזו האכסדרה היא רחבה שראוי לישב בה כמה בני אדם ולהשתמש בה, ומצד החצר היא פתוחה לגמרי, ורק יש מחיצה עשרה טפחים בצד זה הפונה אל החצר. והנה הסוחר בעל זה החצר מניח סחורותיו בחדרים של מטה ושל מעלה, ויש לו חדר מיוחד לישיבתו כל היום כולו, לכתוב שם חשבונותיו ומכתביו, ולעשות כל עסקיו ועניינו מו"מ שלו, ושם מדבר עם הסוחרים שבאים לקנית סחורות ממנו, וגם עם הסרסורים של מו"מ ורק חדר זה מיוחד לכך, אבל שאר חדרים אין לו בהם ישיבה, אלא רק מניח בהם הסחורות הן מה שקונה הן מה שמוכר, וכל יום לעת ערב סוגרים כל החדרים, והולך בעל החצר לביתו עם כל משרתים שלו, ורק ישאר בחצר נכרי אחד שהוא קבוע שם ימים ולילות לשמור החצר, ויש לו בתוך החצר חדר א' קטן לדור בו תמיד ימים ולילות, ועתה לשאול הגיעו, אם אותם החדרים שבחצר ההוא למעלה ולמטה, חייבין במזוזה או פטורים. וכן שואלים על המעקה, אם חייב לעשות מעקה לאכסדרה העליונה בצד הפתוח ופונה לחצר, וכן בגג של החדרים והאכסדרה אם חייב לעשות מעקה או לאו, כי מצינו למרן ז"ל בח"מ סי' תכ"ז סעיף א' שכתב לענין מעקה בעינן בית דירה, אבל בית האוצרות ובית הבקר וכיוצא אינו זקוק לו, ועל הכל יורינו, ושכמ"ה:
288
רפ״טתשובה. בענין ספק המזוזה כתב מרן ז"ל ביו"ד סי' רפ"ו, חניות שבשווקים פטורים, והוא לשון הרמב"ם בה' מזוזה פ"ו, וסיים הרמב"ם מפני שאין קבועים לדירה, ובזה יש קושיא מאחר דמרן ז"ל פסק גבי בית התבן ובית האוצר ובית הבקר חייבין במזוזה, למה פסק חניות שבשווקים פטורים, והא בחניות נמי אוצרין סחורותיהם בהם תמיד ימים ולילות, ואדרבה חניות עדיפי שהם יושבים ג"כ בהם ביום כולו, משא"כ אוצר של סחורות אין יושבים בו אלא רק נכנס ויוצא לפרקים, והנה לקושיא זו יש לתרץ בשלשה אופנים:
289
ר״צאופן הראשון הוא, דצריך להבין תחלה בית אוצרות ובית התבן למה יתחייבו במזוזה והלא אין שם דירה לאדם כלל, אלא רק נכנס ויוצא שם להכניס ולהוציא בלבד, ואין לו בתוכם ישיבה ודירה, והא מצינו דבית שער ואכסדרה פטורים משום דאינן בית דירה, ואלו אמאי חייבין. ונראה לפרש טעמא, דמצינו להרמב"ם בה' מלכים פ"ו הלכה ה' שכתב, אחד הבינה בית לישיבתו, ואחד הבונה בית הבקר ובית העצים ובית האוצרות, הואיל וראוי לדירה וכו' ה"ז חוזר, אבל הבונה בית שער ואכסדרה ומרפסת, או בית שאין בו ד"א על ד"א וכו' ה"ז אינו חוזר ע"ש, ומדבריו למדנו הא דבית הבקר ובית העצים ובית אוצרות חשיבי בכלל בית דירה, לאו משום דהאדם נכנס ויוצא בהם להכניס ולהוציא, אלא מפני שהם ראויים לדירה, דיכולים הבעלים לדור בתוכם אם ירצו, ואין חסרים כלום משאר בית דירה, משא"כ בית שער אכסדרה ומרפסת שאין עשויים כמו בית דירה, ואין ראויים לדירה, שאין דרך לדור במקומות אלו לכן אין חוזר עליהם, וכ"כ הגאון תיו"ט בפ"ח דסוטה, דממעט בית שער ואכסדרה ומרפסת מפני שהם עשויים לדריסת רגל, ואין ראויים לדור בהם, ע"ש:
290
רצ״אוהנה לענין מזוזה מצינו שיש פלוגתא בזה, איכא מ"ד דס"ל דממעטינן בית הבקר בית העצים בית האוצר מן המזוזה, דדריש ביתך המיוחד לך פרט לאלו שאינם מיוחדים, והרמב"ם ז"ל בה' מזוזה פ"ו פסק כמ"ד הנז', ואיכא מ"ד דס"ל דמרבינן לבית האוצר ולבית העצים דמחייבי, וכן פסקו הרי"ף והרא"ש, ובודאי לענין דין החוזרים במלחמה כ"ע מודו שחוזרין על בית האוצר ובית העצים, דשם לא בעינן שיהא אותה שעה דר בו, אלא כל שהוא ראוי לדור בו חוזר בעבורו, אבל גבי מזוזה מאן דפטר ס"ל אע"ג דמקומות אלו ראויים לדור בהם, מ"מ כיון דעתה לא נתייחדו לדירת האדם, אלא משתמש בהם בכניסה ויציאה בעבור דברים שאוצר בתוכם, אין אלו בכלל בית דירה, ולהכי פטורים ממזוזה, משום דגבי מזוזה דדרשינן ביתך המיוחד לך לדירתך, ואלו אינם מיוחדים לדירה, אלא רק ראויים לדירה, ולא סגי בזה, ומאן דמחייב ס"ל כיון דראויים לדירה חשיבי בכלל דירה, וכמו דין החוזרים במלחמה:
291
רצ״בולפ"ז אין כאן קושיא מדין בית האוצר על דין החניות שבשווקים שהקשינו לעיל, די"ל מ"ש מרן ז"ל בחניות שבשווקים שהם פטורים, איירי בחניות שאינם ראויים לדירה, כגון שפתחיהם גדולים שפתוחים מצד אחד כולו, ומאחר שהם פתוחים לשווקים אין דרך לדור באלו, כי כאשר יפתח הפתח נראה לחוץ כל החנות כולו, ומה שבתוכו, ולא ישאר בו מקום צנוע, ואין דרך לדור במקום כזה, כי האדם לא יאכל וישתה וישן אלא במקום מוצנע, וזה מקום גלוי כולו לפני כל עוברים ושבים בשוק, ואם יסגור הפתח יהיה חושך ואפילה, וכמו בית האסורין צר וקטן, ולהכי נקיט להדיה חניות שבשווקים ולא אמר חניות בסתם, להודיענו דאיירי בחניות שאינם ראויים לדירה שהם עומדים בשווקים, דידועים הם שאינם ראויים לדירה, ומאחר דאין ראויים לדירה, אע"פ שהוא משתמש בהם אינם בכלל דירה, משא"כ בית האוצר ובית העצים וכיוצא שהם ראויים לדירה, ולהכי אע"פ שעתה אינו דר בהם, ורק אוצר בהם ויוצא ונכנס בתוכם בלבד, הרי אלו נחשבים בכלל בית דירה ומחייבי. מיהו דרישה ז"ל בסי' רפ"ו מפרש טעמא דבית האוצר ובית העצים דמחייבי, הוא, כיון דיוצאין ונכנסין בהם חשיב בית דירה אפילו אין דרים שם ממש, והביא דבריו הגאון הש"ך ז"ל סק"ב ע"ש, ולקמן נדבר בזה בע"ה, ואיך שיהיה לפי הטעם שכתבנו בס"ד נתרצה הקושיא הנ"ז:
292
רצ״גואופן הב' לתרץ הקושיא הנז' הוא, דלכאורה אפשר לעשות סברה ולומר כי בית האוצר ובית העצים וכו' כולם משמשים צורכי דירת האדם, כי האדם במקום דירתו צריך הוא לכל הדברים האלו שאוצרים בהם, משא"כ חניות בשיוקים שמונחים בהם סחורות של משא ומתן, ואין שם דברים שהם מצרכי הדירה, להכי פטורים הם, ויש לדייק מן דברי הגאון הלבוש ז"ל סמך לחילוק זה, דהא כתב בסעיף ג' וז"ל, בית הכנסת פטור ממזוזת שאינה עשויה לדירה, וסתם בית הוא בית דירה, משמע או בית שמשתמשין בו בדבר צורך לו, כמו אלו הנזכרים למעלה ע"כ, וכונתו במ"ש צורך לו קאי על בית דירה, כלומר כל בית שמשתמשין בו איזה תשמיש לצורך בית דירה, דאפילו שאין דרים בו חשיב בית דירה, וכמו אלו הנזכרים למעלה שהם בית האוצר ובית העצים ובית הבקר שנזכרו קודם זה הסעיף, דכל אלו הם לצורך הדירה, שהאדם במקום דירתו צריך לעצים, וצריך ליין ושמן ותבואה אשר בבית האוצר, וצריך לבקר לאכול מחלבן, מיהו נראה אע"ג דאין חילוק זה ואין דיוק זה מוכרח, מ"מ מסתבר הוא:
293
רצ״דואופן הג' בתירוץ הקושיא הנז' והוא, דיש לפרש הך דינא דחניות איירי בחניות שיושבים ביומי השוק אשר יזדמנו באיזה ימים ידועים בתוך השנה, שחניות אלו אין נפתחים ואין יושבים ומוכרים בהם, אלא רק בימים ידועים של יומי השוק הקבועים בכל שנה, וכשיושלמו הימים אלו עוזבים החניות האלה, ולהכי דקדקו לומר חניות שבשוקים, ולא אמרו חניות סתם, ומאחר שאין יושבים בהם בקבע כל הימים אלא רק לפרקים, ואח"כ עוזבים אותם ויוצאים מהם, לכן הם פטורים, מפני כי תשמישם וישיבתם בהם אינה בקבע, משא"כ בית האוצר ובית העצים וכו' דתשמישם בקבע בכל ימות השנה כולה, להכי חשיבי בכלל בית דירה:
294
רצ״הוהנה בגמרא דסוכה דף ח' ע"ב איתא א"ר לוי משום ר"מ, שתי סוכות של יוצרים וכו' זו לפנים מזו וכו', ופריך ואמאי תהוי חיצונה כבית שער, ומשני דלא קבוע, ופירש רש"י בפנימית דר ומצניע קדרותיו למכור ופטורה מן המזוזה לעולם, דלאו דירה היא, שאינה עשויה אלא לצאת ולבא ולהביא תגרים שם ע"ש, והרמב"ם ז"ל בה' מזוזה פ"ו ה"ט כתב הטעם, דהחיצונה פטורה לפי שאינה קבועה, ובהלכה זו עצמה כתב אח"ז דין החניות הנז', וכתב הטעם מפני שאינם קבועים לדירה, ועיין מ"ש מרן ז"ל בכ"מ שם. וראיתי להרב מהר"ח בן עטר ז"ל בראשון לציון, שפירש טעם רש"י והראב"ד ז"ל, שהפנימית אינה בנין חזק, לכן דוקא היא עצמה שדר בה חייבת, אך אינה ראויה כ"כ שתהא החיצונה כבית שער לה, והחיצונה מפני שאינה עשויה לדירה, אלא לצאת ולבא דרך שם ולהכניס תגרים אין לחייבה מצד עצמה כלום, אך דעת הרמב"ם היא, דליכא הפרש בין בנין חזק לעראי, כי אם הכי פירושה דלא קביעה זאת החיצונה דלא תעדי אלא לפעמים מניחה לפעמים מסירה, ואינו מניח כי אם הפנימית לבד, ואחד מן התנאים הוא דבעינן דירת קבע בחיוב המזוזה, וזו אינה קבועה, שלפעמים מסירה עכ"ד, ועיין מ"ש בדברי הכ"מ ע"ש, וגם הרב מרכבת המשנה כתב כן בכונת הרמב"ם, דאין הפרש בין בנין לסכך ארעי, אלא עיקרו של דבר תלוי בין אם הוא דר בו בקביעות או דרך עראי ע"ש. וראיתי להב"ח ז"ל שכתב כדברי הטור ז"ל, הטעם של רש"י הנז"ל, ובדברי הרמב"ם כתב הטעם שהבינו הרב ראשון לציון, והרב מרכבת המשנה ז"ל ע"ש:
295
רצ״וולפ"ז נראה, דגם דין החניות שבשווקים נמי איירי בכה"ג, דומיא דסוכה חיצונה דאינו דר בהם בקביעות, כי אם עראי שהוא דר ביומא דשוקא דוקא, ואח"כ עוזב אותם, דבתרווייהו חד לישנא נקט, משמע דהכל ענין אחד הוא, על כן כמו דגבי סוכה החיצונה איכא תרי טעמי, הא' כמ"ש רש"י ז"ל דלאו דירה היא שאינה עשויה אלא לצאת ולבא ולהכנים שם תגרים, והב' כמ"ש הרמב"ם ז"ל כפי הבנת הב"ח וראשון לציון ומרכבת המשנה, שהחיצונה בלא"ה פטורה מפני שאינה קבע, כי לפעמים עוזב אותה לגמרי וכנז"ל, הנה ב' טעמים אלו אפשר לאומרם נמי גבי חניות שבשווקים:
296
רצ״זודע, דאע"ג דמרן ז"ל בכ"מ נראה דאינו מפרש כונת הרמב"ם בסוכה החיצונה, משום דאיירי בכגון שעוזב אותה, אפ"ה דין חניות שבשווקים שכתב מרן ז"ל בש"ע, מצינן לפרש דאיירי בכגון שיושב בהם ביומא דשוקא דוקא, ואח"כ עוזב אותם, כי באמת לכ"ע לא דמו באמת חניות אלו לסוכה חיצונה, יען כי החניות הם חזקים בנין חזק, ושם מניח הסחורות ימים ולילות, שאינו מפנה סחורתו בלילה בכל אותם הימים שנוהג בהם השוק, אבל סוכה חיצונה הוא סכך עראי, וגם עוד קדרותיו שהם סחורתו שמוכר ביום בה, מפנה אותם בלילה ומכניסם לפנימית, וכמ"ש רש"י ז"ל, ובפנימית הוא דר ומצניע קדרותיו, ולפ"ז נמצא תשמישו בחיצונה עראי ואינו קבע, על כן י"ל שגם מרן ז"ל לא פטר החניות מן המזוזה, אלא רק אותם חניות העשויים ליומא דשוקא דוקא שאינם תדירים, ולהכי פטרם, ועל כן אפשר לומר משום הכי שינה מרן ז"ל בש"ע סדר דנקיט הרמב"ם, כי מרן כתב דין החניות עם דין סוכת חג בחג, ובתים שבספינה, כי דמיין להדדי, שגם הם ישיבתם עראי ולא בתמידות, ועיין מעשה רוקח ז"ל מ"ש גבי בתים שבספינה ע"ש, אך הרמב"ם כתב דין החניות עם דין שתי סוכות של יוצרים, ולמה מרן לא כתב זה כפי סדר הרמב"ם ז"ל, אלא ודאי כדכתיבנא בס"ד:
297
רצ״חומצינו להט"ז ז"ל בס"ק יו"ד, שהבין דין החניות שבשווקים שכתב מרן ז"ל איירי בחניות העשויים ליומא דשוקא, שהם ימים פרטים בשנה, ואינם קבועים לכל השנה כולה, וכאשר כתבנו בס"ד, אך חידש הט"ז ז"ל דין חדש לומר דאפילו חניות הקבועים לכל השנה כולה, אם אין יושבים בהם בלילה אלא רק ביום, הרי אלו פטורים, וכאשר יראה הרואה שם, ובאמת צריך לדעת מנ"ל להט"ז דין זה, דבעינן במזוזה דירת יום ודירת לילה, דאם מדמי זה לדין החזקה שאני טובא, על כן צ"ל מנ"ל דקפדינן אדירת לילה גבי מזוזה:
298
רצ״טואחר החיפוש ראיתי בס"ד בתשובת הרמב"ן ז"ל סי' רנ"ז, שנשאל בקהל שהחרימו שלא ידור איש פלוני במגרש פלוני עד זמן ידוע, ובתוך הזמן שכר שם בית לחנות למכור לחם ולעשות שם מלאכתו וכו', וטען הלה שאינה נקראת דירה אלא במקום שאוכל ושותה וישן ועושה אש, אבל הוא אינו אוכל שם, אלא שכר בית לחנות לעשות מלאכתו, והשיב הרמב"ן ז"ל, תשובה, לשון דירה נופל על עניינים רבים, יש וכו', ונופל ג"כ למי שדר במקום א' אפילו יום א' וכו', ונופל ג"כ על מי שקובע דירה ושוכן בה ודר ביממא ובליליא, ולפיכך הכל לפי מה שהוא הענין, אם מה שהחרימו על עניין שחשו שלא יהיה שייך עמהם אפילו לישב בחנות כלל וכו', ואם מחמת שלא יקבע דירה עמהם הדין עמו, שאין עיקר דירה אלא במקום פיתא שאוכל שם תדיר, ואע"פ ששוכב במקום אחר כדשנינו לענין עירוב, דמקום פיתא גרים ולא מקום לינה וכו' ע"ש. ותשובה זו הביאה רמ"א ז"ל ביו"ד סוף סי' רי"ח ע"ש:
299
ש׳הרי הרמב"ן ז"ל ס"ל דאין דירה עקרית אלא מקום פיתא, והגם די"ל עירוב שאני, הנה הרמב"ן ז"ל נקיט הכי לעניין דירה בעלמא נמי, וא"כ בע"כ צריך אתה לומר במזוזה לא בעינן דירה גמורה, דהא גבי מזוזה אע"ג דיש לו חדר מקום פיתא, ויש לו חדר מקום לינה, קובע מזוזה גם במקום לינה בברכה, על כן מוכרח לומר לדעת הרמב"ן, דס"ל עיקר דירת קבע הוא מקום פיתא, צריך לומר גבי מזוזה לא בעינן דירה גמורה, וא"כ השתא הגם דיש סברה לומר דדירת יומם ולילה חשיבה דירה יותר מדירת ימים לבדם, מנ"ל לומר דבעינן גבי מזוזה דירה של ימים ולילות, ודילמא כמו דלא בעינן דירת קבע שהוא מקום פיתא בלבד, הכי נמי דסגי בדירת ימים בלבד, ועוד דהסברה נוטה לומר גבי מזוזה העיקר הוא דירת היום, דהא איתא בסמ"ע ח"מ סי' תכ"ז סוף סעיף ב', דהתורה חייבה במזוזה בשביל הדר להיות מצות ה' נגד עיניו בביאתו ויציאתו וכו' ע"ש, וא"כ משמע לענין זה דירת יום עיקר, כי כניסתו ויציאתו של אדם העיקר הוא ביום, שנכנס ויוצא כמה פעמים, ועיניו תחזנה מצות ה' ולענין שמירה נמי ודאי גם ביום צריך לשמירה, ומנ"ל להקל בדירת היום אי ליכא דירת לילה. ופוק חזי מ"ש הגאון חיד"א ז"ל בספר יוסף אומץ סוף סי' ט"ו בענין מזוזה בבית שאין בו ד"א וז"ל, ואם נפשך לומר אודי לי מיהא דמספיקא לא נפיק, והלכה רווחת ספיקא דאורייתא לחומרא, וא"כ גם בזה מנ"ל להקל לו יהא אלא ספק, הא קי"ל ספק תורה להחמיר. וראיתי להרב בית לחם יהודה שנמשך אחר סברת הט"ז, דבעי דירת ימים ולילות ובהשקפה הראשנה נראין דבריו תמוהין, דמה בא ללמדנו בהיכא דישנים בחניות בלילה פשיטה הוא, ולפי מ"ש מתשובת הרמב"ן מובן כונתי, והיינו דמאחר דמקום פיתא עיקר, בא לאשמעינן רבותא, אפילו שאין אוכלים שם כלל ג"כ חייבים במזוזה:
300
ש״אונשובה לדברי הט"ז ז"ל הנז' כמ"ש וז"ל, ולא דמי לבית התבן או אוצר דשם תשמיש השייך להם אין חילוק בין יום ללילה וכו', וצריך להבין מה כונתו בזה, ונ"ל כונתו לומר כי בית האוצר תשמיש השייך ומיוחד לו הוא לאצור בו יין ושמן ותבואה, וזה שוה בו ימים ולילות, כי אין מפנים אותו בלילה, וכן הוא בית העצים ובית התבן וכיוצא, אך החניות שבשווקים הן אמת שאין מפנה סחורתו מהם בלילה, עכ"ז הם לאו לאוצר עבידי, אלא עיקרם הוא לישב בהם בעל החנות למכור שם סחורתו, וזהו עיקר תשמישם ועניינם, יזה אינו אלא בימים, אבל בלילות סוגר חנותו והולך לו, על כן גרע מבית האוצר, ששם תשמיש המיוחד לו קבוע בימים ובלילות, ולפ"ז י"ל לדעת הט"ז חניות דקיימי לאצור בהם סחורות דוקא, ואין יושבים בהם למכור הרי אלו דמו לבית האוצר וחייבים:
301
ש״בולכאורה יש לפרש פירוש אחר בכונת הט"ז ז"ל ולומר, דהט"ז נגרר בתר דברי הדרישה שהבאתי לעיל שפירש טעמא דבית האוצר ובית דחייבין, הוא משום דנכנסין ויוצאין בתוכם, ובעבור זה חשיב בית דירה, אע"ג דאין דרים שם ממש, והשתא יש לפרש כונת הט"ז לחלק כך, דהתם תשמיש השייך לו אין חילוק בין יום ללילה, פירוש שהוא יוצא ונכנס בבית האוצר בלילה כמו ביום, ועל כן חשיבה דירת קבע, אך גבי חניות שאין נכנס ויוצא רק ביום ולא בלילה, כי אין דרך להכנס בחנות בלילה, להכי לא חשיב כבית דירה. מיהו נראה פירוש זה דוחק בדברי הט"ז, כי לשון תשמיש השייך לו לא מתפרש בהכי, ועוד מי הגיד לנו דבית האוצר דארז"ל איירי בכגון שהוא מסתפק ממנו לצורך ביתו ולאו אוצר של סחורה הוא, והלא מסתמא אוצר קאי על שאוצרין בו יין ושמן ותבואה דקיימי לסחורה, כי בעל החנות הוא קונה יין ושמן או תבואה הרבה, ומניחם באוצר בביתו, ומוכר מהם בחנותו על יד על יד, ואי איתא להא הו"ל לפרש בית האוצר דקאים לאכילת ביתו. ולא לסחורה. על כן נראה דהט"ז שמצריך תשמיש ימים ולילות,. לאו מפרש טעמא דבית האוצר כמ"ש הדרישה, שהוא משום דנכנס ויוצא שם, אלא מפרש כטעם שפרשנו לעיל באופן הא' של תירוץ הקושיא הנז"ל, והוא הטעם שלמדנו מדברי הרמב"ם ז"ל בהלכות מלכים, וכנז"ל:
302
ש״גוהשתא לפ"ד הט"ז, אותם החדרים הנזכרים בשאלה חייבין במזוזה, כי אלו תשמישן להניח בהם סחורות בימים ובלילות, ודמו לבית האוצר דתשמישו המיוחד לו שוה ביום ובלילה, אבל אותו החדר העשוי לישיבת הסוחר ביום, ואינו מניח בו סחורות ולא ד"א, אלא רק מטה וכסאות שיושב עליהם ביום ה"ז פטור ממזוזה לדעת הט"ז, כי זה החדר תשמישו המיוחד לו הוא ישיבתו של הסוחר, ובני אדם שיש לו עסק עמהם, וזה אינו אלא ביום, אבל בלילה סוגרו והולך לביתו, ומזה תלמד נמי לדעת הט"ז, כי המרתפות שיש בעירינו שיושבים בהם בימי הקיץ ביום דוקא מחמת חום היום כי קרים הם, הרי אלו פטורים ממזוזה לדעת הט"ז, כי באלו אין יושבים בלילות כלל ועיקר, דלא ניחא ישיבתם כלל בלילה, ורק אם דרכם להניח בהם יין ושכר וכיוצא לאצור אותם שם, אז חייבים במזוזה כדין בית האוצר:
303
ש״דוראיתי להרב יד הקטנה ח"ג שכתב, החניות שבשווקים פטורים ממזוזה מפני שהם דירת עראי, ולמזוזה דירת קבע בעינן, ולא דמי לבית התבן ובית האוצר דלתשמישן הם קבע, והוא החילוק שכתבנו באופן הג', וממנו למדתי זה. גם עוד בביאורו שם בס"ק כ"א הביא דברי הט"ז הנ"ז ותמה עליו, דאם יש בחנות סחורה בתמידות הו"ל ממש בית האוצר, ואפילו אם נאמר דאיירי בכגון שיושב ביום למכור, אך בלילה כשהולך לוקח סחורתו ואין משאיר שם כלום, מ"מ ראוי לחייבו כמו בהמ"ד דאמרינן כיון שיושבין שם כל היום הוי דירה, ולכן פירש הרב ז"ל כונת הטור והש"ע בחניות שבשווקים, דאיירי בחניות שעושין ביומא דשוקא שיושבין בחניות ההם רק משך זמן השוק, דהיינו כל משך ימי הירי"ד, וככלות הירי"ד נפנים משם, ונשאר החנות פנוי עד הירי"ד השני וכו' ע"ש. ומה שהשיג על הט"ז מדין בהמ"ד, האמת אתו בזה, דהא ודאי לא גרע זה מדין בהמ"ד שפסק מרן ז"ל שיש לחוש לדברי המחייבין, אלא דלא יברך וכל הפוסקים נגררו אחריו בזה, והב"ח כתב דנכון לקבוע מזוזה בביתו, ולכוין בברכה על מזוזת בהמ"ד, והדברים קל וחומר בהא דחניות, לכן נראה דיפה העלה בזה הרב יד הקטנה ז"ל.
304
ש״ההעולה מכל הנז"ל, לענין השאלה, כל החדרים הנזכרים בשאלה הנז"ל חיובין במזוזה, דמה שפסק מרן בחניות שבשווקים דפטורים זה איירי בחניות דיומא דשוקא, דלא קביעי לכל השנה כולה, וזה מוכרח לומר דבהכי איירי מכמה טעמים דכתבנו לעיל, וגם לפי טעם הדרישה ז"ל שפירש בבית האוצר, מוכרח לומר אך דינא דחניות איירי בכהאי גוונא, ואפילו הט"ז יודה דמרן ז"ל איירי בדין חניות שבשווקים בכה"ג, אלא דהט"ז חידש דין מדעתו לחלק בין יום ללילה, וכפי פירוש שביארנו בכונתו, י"ל דהט"ז יודה בנ"ד דחייבין החדרים, ואפילו את"ל כונת הט"ז כפי פירוש השני שכתבנו לעיל, הנה מלבד מה שערערנו לעיל בזה הפירוש, הנה בלא"ה עוד נראה שדין זה אינו מוסכם להלכה, וכמ"ש הרב יד הקטנה, והוא פסק בפשיטות דחניות הקבועים לכל השנה חייבין במזוזה, וכ"כ הרש"ג ז"ל בקיצור לשון הש"ע שלו וז"ל, וכן אותם חניות שעושין ביומא דשוקא לימי משך היריד, ואח"ך מפרקין אותם, או שנשארים בלי תשמיש פטורין, אבל חניות הקבועים בסחורה חייבין במזוזה עכ"ל, אשר על כן נראה דאותם החדרים הנזכרים בשאלה חייבין במזוזה בברכה, כי נראה דאין בזה חולק, והגם דאיכא הט"ז, מ"מ יש לפרש כונתו כמ"ש לעיל, ודלא כפירוש השני ולכן יכול לקבוע מזוזה בברכה:
305
ש״ווהנה פה עירינו בג'דאד לא נמצא בשנים שעברו חניות כאלו הנזכרים בשאלה, ורק היה לסוחרים ישראלים חניות שראויים למזוזה, והמה בפונדק של גוים, ויושבים בהם סוחרים ישראלים וסוחרים גוים, ולא נהגו הישראלים לתת מזוזה בחניות שלהם, אע"פ שפתחיהן ראויים למזוזה, ונראה טעם שנהגו שלא להניח מזוזה שם הוא, כי מאחר דחצר הפונדק דשו ביה גוים רבים יהיה מזה חוכא אם יניחו שם מזוזה, ועוד אפשר שיגנבו אותה הגוים ואתו לידי בזיון כתבי הקודש, אך בזה"ז שיש סוחרים ישראלים שכל אחד קונה או שוכר חצר לעצמו, ועושהו פונדק להניח בו סחורות שלו דוקא, וכמו נידון השאלה, הא ודאי חייבין הם במזוזה לקבעה בברכה:
306
ש״זמיהו בבהמ"ד לא ראינו שמניחין מזוזה פה עירינו יע"א, ובאמת לפי פסק מרן ז"ל שקבלנו הוראותיו, צריך לקבוע מזוזה בבהמ"ד בלא ברכה, ואחריו גררו בזה כל הפוסקים, וידוע הוא מזמן עט"ר הרה"ג מור זקיני רבינו משה חיים זצוק"ל לא היה בעירינו אלא רק בהמ"ד אחד, ויתכן היה קבוע בו מזוזה בזמן קדמון, ועתה לא ניכר זה כי החליפו בנין הפתח וסתרו ובנו, ואע"פ שאחר פטירת הרב מו"ז זללה"ה, קנה ובנה הגביר יחזקאל ראובן נ"ע מדרש אחר ולא קבעו בו מזוזה, נראה על הרוב לא שמו החכמים הנמצאים לבם על זאת, ולא עלה על דעתם מה שפסק מרן ז"ל, על חיוב המזוזה בבהמ"ד, שאם היו שמים לב על דברי מרן ז"ל בש"ע, ודאי היו מניחין:
307
ש״חובענין הספק השני של המעקה, הנה מה שדימה השואל נידון דידיה למ"ש מרן ז"ל בסי' קכ"ז סעיף א' לפטור, הנה נראה שהוא טעות גמור לפטור האכסדרה העליונה הנז' בשאלה, אשר כמה חדרים פתוחים לה ויושבים בה, וגם הולכים ובאים בה כל היום כולו כמה בני אדם, יען כי באמת אכסדרה זו אין אנחנו מחייבים אותה בשביל שהיא גג דירה התחתונה בלבד, אלא היא חייבת ג"כ במעקה מצד עצמה, שהם מהלכים ובאים בה כל היום, וגם יושבים בה לפעמים, והיא גבוהה ג' וד' אמות, וזה נכלל במ"ש בש"ע סעיף ז' אחד גג ואחד כל דבר שיש בו סכנה, וראוי שיכשל בו אדם, כגון שהיתה לו באר או בור בחצרו, בין שיש בו מים, בין שאין בו מים, חייב לעשות לה כסוי כדי שלא יפול אדם שם וימות, וכן כל מכשול שיש בו סכנת נפשות, מצות עשה להסירו ולהשמר ממנו ע"ש, על כן זו האכסדרה חשיב החצר לגבה כמו בור עמוק, שצריך לעשות מעקה שלא יפול מן האכסדרה לחצר:
308
ש״טומעשים בכל יום בחצרות של פה עירנו יע"א, שיש בהם אכסדרות עליונות שאינם ראויים לישן, כי אם להלוך עבידי, כי קצרים הם ואינם רחבים, וקורין אותם בערבי ממש'א, הנה ג"כ המנהג פשוט לעשות להם מעקה בברכה, וכ"ש אכסדרה דנידון השאלה אשר ראויה היא לישיבה לישב בה ולישן בה, ולעשות כמה צרכים, דחייב לעשות לה מעקה כדינו בברכה:
309
ש״יומה שכתב מרן ז"ל בסעיף א', אבל בית האוצר ובית הבקר וכיוצא בהן אינו זקוק לו, וכן מ"ש בסעיף ג' גבי בתי כנסיות ובתי מדרשות דפטורין, כל זה איירי על הגגות שלהם, וכן פשט הלשון יורה דבגגות איירי, דהכונה הוא כיון דבתים אלו אינם בתי דירה, לכן גגותיהם פטורים, והטעם הוא מפני שהגגות עצמן ברוב המקומות מחמת שאוירם קר אין דרים ואין ישנים עליו, אך משתמשין בו תשמיש באקראי לשטוח בגדים ולטייל עליו קצת לרוח היום, וא"כ בשלמא אם הבית שתחתיו הוא בית דירה, הגם שתשמיש הגג הוא אקראי, הנה זה התשמיש דאקראי הוא מצוי ושכיח בזה הגג אשר תחתיו הוא מקום דירה, יען כי במקום שדר האדם מסתמא יצטרך לתשמישים אלו דאקראי, כגון שטיחת בגדים או טיול מעט, וכיון דזה התשמיש דאקראי הוא חשיב מצוי ושכיח באותו הגג, לכך צריך לעשות שמירה שלא יפול האדם מאותו הגג למטה בעת שהוא משתמש תשמישים אלו, אך אם המקום שתחת הגג אינו מקום דירה, כמו בית האוצר ובית התבן וכיוצא, אז תשמישים אלו דאקראי שהם שטיחת בגדים וכיוצא אינם מצויים על אותו הגג של בית האוצר ובית התבן, יען כי בתוך בית האוצר ובית התבן אין האדם נכנס שם אלא באקראי להכניס ולהוציא, ועל הגג של אלו הוא אקראי דאקראי, ולא חיישינן ליה למעבד שם שמירה. וסברה זו דאמינא מצאתיה מפורשת להרב מהר"א חזן ז"ל, בנו של הגאון חק"ל ז"ל בספר חק"ל ח"מ ח"ב דף קס"ד ע"ב בד"ה ולדידי וכו' שכתב וז"ל, והחילוק הוא ברור בין בית דירה לבית האוצרות, כי בית דירה עכ"פ תשמיש בבית הוי קבוע, וכה"ג אסרה תורה אף תשמיש דאקראי שעל גבי הגג, משא"כ בית האוצרות וכיוצא, דעיקר תשמישו בהם ג"כ אינו אלא באקראי לעת הצורך, וא"כ תשמיש הגג שלו הוי אקראי דאקראי, ומש"ה לא חייבתו תורה עכ"ל, ע"ש:
310
שי״אוחזי הוית להרב הכנה"ג בח"מ הגהב"י אות י"א שכתב, פה תיר"א יע"א נהגו שלא לעשות מעקה על הגגים, אע"פ שהם משתמשים בהם לשטיחה וכבוס וטיול ולישן עליהם בלילות בימות החמה, ולפי הנראה אין להם על מה שיסמוכו, ואפשר סמכו עמ"ש הרמב"ם ז"ל, מ"ע לעשות האדם מעקה לגגו שנאמר ועשית מעקה לגגך, והוא שיהיה בית דירה, ולפי שהבינו דברים כפשוטו דדוקא במקום דירה חייב במעקה, לכן נהגו שלא לעשות מעקה לגגין אלו, וכן נראה מתשובת מהר"ם מטראני ז"ל סי' הנז', והא ליתא, דאם הגג מפני שאינו ראוי לדירה פטור מלעשות מעקה, איך אמר הכתוב ועשית מעקה לגגיך, אבל כונת הרמב"ם דאינו חייב במעקה כי אם היכא שלמטה הוא בית דירה, אבל בגג אשר למטה אינו בית דירה, כגון בית האוצרות ובית הבקר פטור מן המעקה וכו' ע"ש, הרי מפורש דכונת הרמב"ם ומרן שכתבו בית האוצר ובית התבן וכן כיוצא בהן אינו זקוק לו, היינו קאי על הגג שלהם, ולא איירי על בית האוצר עצמו:
311
שי״בגם ראיתי למהר"א פלאג'י נר"ו בחק"ל הנז"ל דף קס"ג ע"א, שכתב בשם הרה"ג מהרר"ף ז"ל, תמיהא בעיני כי רוב גגי הבתים שקורין ש'ת'וך אין להם מעקה, וראיתי למהר"ן שהליץ עליהם שסומכין על הרמב"ם דכל שאינו בית דירה פטור, ואיני רואה בזה מקום פטור, שהרי לא הצריך הרמב"ם אלא שהבית תהיה בית דירה, וכיון שהבית היא בית דירה הרי הגג חייב, אם הוא ראוי לשמוש, ועינינו הרואות דראויים לשמש, וכל שעה סלקי להתם, אם לשטוח בגדים המכובסות, אם לטייל לרוח היום בקיץ, ולכמה תשמישים אחרים וכו' עכ"ל, ודבריו אלו הם כדברי הכנה"ג שהבאתי לעיל:
312
שי״גוהנה בספרי פטר בית שער ואכסדרה ומרפסת, וגם זה קאי על הגג שלהם, והרמב"ם לא זכר בית שער ואכסדרה ומרפסת, וכן בש"ע נמי לא נזכרו, וכבר הרב אהלי יאודה על הספרי תמה על זה ע"ש, ונ"ל דס"ד דבית שער ואכסדרה ומרפסת אע"ג דלאו בתי דירה נינהו, מ"מ מהלכים בהם הרבה בני אדם, ושכיח נכנסים ויוצאים בהם, גם עומדים ויושבים בהם לפי שעה, ואע"ג דלענין מזוזה פטורין משום דמזוזה תלוי בדירה דוקא, ואלו לאו בתי דירה נינהו, אבל אלו אע"ג דלאו בתי דירה הם, כיון דנמצאים בהם הרבה הן להלוך מהם לבתי דירה, הן לעמוד ולישב בהם שעה מועטת, עכ"פ נמצאים בהם בני אדם השוכנים בבתי דירה, אשר סמוכים להם, ודרכם לצאת ולבא באלו, וכיון דנמצאים בני אדם בהולכה והובאה בלבד, צריך לעשות שמירה כמו בית דירה, ולכן השמיט הרמב"ם והש"ע הא דבית שער ואכסדרה ומרפסת, כן נ"ל דרך אפשר:
313
שי״דונשובה לנידון השאלה, הנה האכסדרה העליונה ודאי חייבת במעקה גמורה בברכה בלי שום ספק, אך הגג של האכסדרה פטר בספרי, אבל הרמב"ם ומרן ז"ל לא זכרו, ויש להסתפק בזה אם הרמב"ם מחייב בגג האכסדרה, ולכך לא זכר זה כאשר צדדנו, או"ד גם הוא ס"ל כספרי לפטרו, והו"ל ספיקא דדינא, וקי"ל ספק תורה להחמיר ויעשה מעקה גמורה בלא ברכה. ובית הכנסת ובית המדרש אם יש בהם במה גבוהה, בדין הוא לעשות להם מעקה גמורה שהיא יו"ד טפחים, כי מה שפטר מרן ז"ל בבית הכנסת היינו בגג של בית הכנסת, אך העולם לא נהגו לעשות בבית הכנסת ובהמ"ד מעקה גבוה עשרה, ואפשר כיון דהם של רבים לא מחייבי כ"כ, ועיין בסמ"ע סעיף ה', ולכן סמכו העולם בזה על סברת הרדב"ז ז"ל לעשות מעקה פות מעשרה, ונ"ל דראוי להקפיד בזה ולהזהר לעשות מעקה בעשרה, כדי שלא יהיה מכשול, כי בגובה עשרה יהיה שמירה מעלייא, ובפרט בהמ"ד היושבים בו כל היום כולו, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:
314
שי״השאלה. בית שלישי לבית הנפטר היה להם מים חמין הרבה שחממו אותם לצורך כבוס בגדים הרבה, אם צריך לשפכם אחר שמת המת כשאר מים ששופכין אותם גם בבית שלישי, או"ד כיון דיש הפסד באלו המים, אין מה"מ מקנח סכינו בהם, יורינו ושכמ"ה:
315
שי״ותשובה. הנה הרב ירך אברהם ביו"ד סי' ח"י, הביא מהרב בית דוד סי' קס"א, שאם הטילו מלח במים מותרים המים, והטעם דכל היכא דאיכא הפסד ממון אין מה"מ מקנח חרבו בהם, וכתב הרב המחבר לפי טעם זה יש להכשיר במים חמין, דאיכא הפסד הדלקת עצים, מיהו פקפק בהיתר זה, משום די"ל אע"ג דאיכא הפסד, מ"מ כיון דהוא מים בלבד הוי מידי דאורחיה הוא, ולא אכפת ליה ומדיח שם, ואע"פ שהיו המים חמי חמין לא אכפת ליה, משום דדרך כל אדם להדיח במים והוא נקיט בידיה דרך העולם, אך אח"ז חידש הרב המחבר שם דבר חדש מדעתו לומר, כל דאיכא מים בבית המת אין מה"מ דרכו לילך לבית השכן כדי להדיח סכינו, אלא ידחנו בבית המת, ודבר זה החליטו לענין הלכה וסמך עליו בשתי ידים, ובאמת מסתבר טעמיה. ופה עירינו בג'דאד יע"א נהגו מכמה שנים, שאם אפו ובשלו בבית שלישי במים שהיו מים בלבד בעת שמת המת, אין אוסרים האפוי והמבושל, ורק המים בלבד שופכין אותם בבית שלישי, ועל כן נראה בנידון השאלה דאיכא תרתי למעלייתא, חדא שהוא בית שלישי, ועוד שהמים אין שותים אותם אלא רק מכבסים בהם, לכן אע"פ דהוא מידי דאורחיה הוא, יש להתיר לכבס בהם ואין לשפוך אוחם:
316
שי״זוראיתי להרב מהרח"ף ז"ל בספר חיים ביד סוף סי' ק"ב, שנשאל במים שהיו חמין קודם שמת המת, אם יש לאסרם, והשיב אם יש במים מלח או תבלין וכדומה אין נאסרים, וכן פשט המנהג, אמנם במים חמין לא מצאתי גילוי כעת, ונראה לאסור ע"ש, ונראה דהוא איירי בהיכא דבעי להנות בהם, אבל בשביל כבוס בגדים בלבד לא החמיר וכ"ש היכא דהוה בית שלישי:
317
שי״חודע, כי הרב ב"ד הוכיח דין הנז' מדברי המג"א ז"ל בסי' תנ"ה סק"ט, שכתב בשאר ימות השנה יניח מלח או חותם, ופירש הרב ב"ד טעמא דמלח הוא משום הפסד, ובאמת המג"א הביא זה מן ד"מ שכתב בשם הגה"מ, ובד"מ כ' טוב להשים שם ברזל או להחתימם במפה ולא זכר מלח כלל, ויתכן המג"א ראה בהגה"מ שבידו כתוב מלח, או נקיט מלח מסברה דנפשיה דהוסיף מדיליה לשון קצר, וכה"ג תמצא בסי' תקכ"ז ס"ק י"כו, ועיין מחצית השקל שם ע"ש, ואיך שיהיה הנה במג"א כתוב מלח, והרב ב"ד מפרש טעמא משום הפסד, אך הגאון אשל אברהם ז"ל מפרש טעמא דמלח הוא דבר סגליי לזה ולא משום הפסד, והוא כמו ענין הברזל במים בשעת תקופה שהוא דבר סגליי, דהא כתב דמועיל ג"כ לתלות המלח באויר של המים, אך עכ"ז הרב ב"ד גברא רבא הוא, ואמר מילתא דמסתבר טעמא, דכיון שיש הפסד לא ידיח סכינו באלו המים אלא במים אחרים, וגם עשה עוד הכרח לזה ממנהג העולם, דאין חוששין בכל מיני משקין של שכר וכיוצא, ומוכרח לומר הטעם מפני כל דאיכא הפסד אינו מזיק, ואין סברה לחלק בין הפסד להפסד, הגם די"ל מידי דאורחיה שאני:
318
שי״טובאמת מצינו שגם הפסד של חמום המים חשיב הפסד בעלמא בדיני איסור והיתר, כדאיתא בש"ע יו"ד סעיף ג', כלי שנאסר בבליעת איסור וכו', לפי שצריך להוציא עליו הוצאות להגעילו ע"ש, נמצא הוצאות של חמום המים חשיב הפסד, ועיין פר"ת סק"ד שכתב אם אפשר להגעיל בלא הפסד, כי אם בדבר מעט מן המעט יש להחמיר ע"ש, וכאן בנדון השאלה היה מים הרבה שהוחמו בשביל כבוס, כי כן דרך לחמם מים הרבה בשביל כבוס, ואיכא הוצאות דחשיבי הפסד, לכך יש להקל:
319
ש״כושו"ר להרב מהרד"ח ז"ל בספר ישרי לב דף י"ב ע"ד שכתב על המים הנשפכין מחמת מת, דאם ירצו לרחוץ בהם בגדים, או לרחוץ רצפת אבנים וקרשים אין לחוש כלל, וסיים שכן המנהג ע"ש, ויתכן שזה המנהג הוא במקום שהמים ביוקר כמו בעה"ק תוב"ב וכיוצא, אבל במדינתינו המנהג פשוט שאין רוחצין בהם בגדים או רצפת אבנים וכיוצא, ועכ"ז אהני לן דברי הרב ז"ל בענין נידון השאלה שחממו המים, דעשו הוצאות, בזה יש להקל להתיר שיכבסו בהם בגדים:
320
שכ״אגם אהני לן. דברי הרב הנז"ל, דאע"ג שבעת שמת המת לא חממו המים, אלא חממו אותם אחר שמת, כי לא ידעו שמת המת, וכבר עשו להם הוצאות של חמים, יש להתיר להם שיכבסו בהם בגדים גם בעירינו, שהמנהג פשוט לשפוך המים ולא לרחוץ בהם, יען שכבר עשו הוצאות וחממו, וגם שהוא בבית שלישי, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:
321
שכ״בשאלה. שמעון גוסס בביתו, וראובן שכן שלו יש לו מים קרים הרבה לצורך בני ביתו שהם רבים והזמן חם מאד, וירא שמא ימות הגוסס פתאום שצריך לשפוך המים הקרים האלה שצריכים לו ולב"ב מאד, וקשה עליהם להצניע כדים של מים אלו בבתים אחרים הרחוקים מבית הגוסס, כדי להביאם אח"כ, יען כי הוא לילה וקשה הדבר להוליכם בלילה, ולדפוק על פתחי אחרים, אם יש תקנה לדבר זה שישארו המים בביתו, ולא יהיו נשפכים אחר מות הגוסס, יורינו ושכמ"ה:
322
שכ״גתשובה. כתב הרב בית דוד ז"ל סי' קס"א, אם יכסו ויחתמו הכלי של המים בחותם צרור קודם שימות המת שבשכונה, אין חשש, דעל ידי החותם ממנע מה"מ מלהדיח שם, כדאמרינן גבי שירים מידי דצריר וחתים לית להו רשותא עכ"ל, והרב ירך אברהם אע"פ שפקפק בדין המים שנתן בהם מלח שכתב הרב ב"ד שמציל מן מה"מ, עכ"ז בזה הדין לא פקפק, ולא ראיתי להאחרונים שפקפקו בזה, ולא דחו הלכה זו שהעלה הרב ז"ל, על כן נראה שיעשה ראובן תקנה זו, לכסות פי הכדים בחתיכות בגד, ויקשור עליהם קשר משונה, ויחתום אותם בלי"ק, או בשעוה בחותם שלו, ואחר שימות המת יפתחם וישתו מהם, ונראה שיש לעשות תקנה זו במים ששואבין למצה ויש בשכונתם חולה, ויראים פן בלילה יהיה לו דבר רע, דאז יעשה כן, דבזה נכון לבו בטוח הן מחמת שהם של מצת מצוה, והן מחמת החותם:
323
שכ״דודע, כי יש להביא הוכחה לסברה זו ממ"ש בגמרא דפסחים דף קי"ב, גבי רוח רעה השורה על מים שאולין, לא אמרן אלא בשדה דלא שכיחי, אבל בעיר דשכיחי לית לן בה, ופירש רשב"ם ז"ל, לא אמרן דשורה על המים אלא בשדה דלא שכיחי מיא ומסרה נפשה לשתות ע"ש, נמצא במקום דשכיח לרוח רעה לעשות צרכיה, לא תעשה במקום שתזיק בו, וכן יש לומר נמי בנידון הנז', כיון דשכיח למה"מ מים שאין בהם הפסד להדיח בהם, לא ידיח במקום הפסד. וזו ראיה גם לסברת הרב ירך אברהם ז"ל, דס"ל כיון דיש מים בביתו של מת, לא יבא להדיח בבית השכן, והשי"ת שומר ישראל:
324
שכ״השו"ר בגמרא דנדה דף טו"ב ע"ב, שאמרו על שום קלוף ובצל קלוף דמנחי בסל ומציירי וסתימי רוח רעה שורה עליהם ע"ש, נמצא צריר וחתים אינו מעכב בפני רוח רעה, ועכ"ז נראה דאין מכאן סתירה לסברת הרב ב"ד הנז"ל, די"ל מה"מ דמי לשליטת שידין ומזיקין, ולא דמי לרוח רעה, והכי מסתברא והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:
325
שכ״ושאלה. פה עירינו בג'דאד יע"א יש כמה מבואות שאינם מפולשים, ורק פתוחים מצד אחד, וזה הצד הפתוח יש בו מזוזות ודלתות שסוגרין אותו בלילה, ונמצא בכלל המבואות מבוי אחד שקורין אותו דרבונת בית קטאן, שהוא גדול הרבה, שיש בו בתים וחצרות הרבה, ומתעקם לכמה עקומים אחת הנה ואחת הנה. והנה פה העיר הזאת נוהגין כשימות המת באחד מבתי המבוי ישפכו מים כל הבתים של המבוי ההוא, ואפילו שהם רחוקים מבית המת ששה ושבעה בתים או יותר, ובא בעה"ב אחד מבני המבוי הזה, ושאל אם נזדמן שמת אדם אחד בבית מבתי המבוי בלילה, וביתו של בעה"ב בעקימה אחרת שיש באותו מבוי, ואינו בסדר הבתים שבית המת עומד עמהם, ואם ישפוך המים ישארו בני ביתו צמאין, וקרה דבר זה בלילה, שא"א לו להביא מים מחוץ המבוי ששכניו שבתוך המבוי כולם צריכים לשפוך המים שלהם, והזמן קיץ שהוא חם מאד, ויש לו בנים קטנים שא"א להם לסבול צמאון, עד עלות השמש שיביא מבחוץ, כיצד יעשה, אם מותר להשקותם מן המים שבביתו, כיון דרחוק הוא מבית המת וליכא חשש, או"ד דאיכא חשש גם בכה"ג ואין לשתות מן המים שבביתו. גם עוד שאל, אע"פ שנהגו כל בעלי בתים אשר במבוי הגדול הזה לשפוך כולם, אע"פ שהם רחוקים מבית המת, ועומדים לצד אחר בעקימה אחרת, אם יכולים לעשות התרה למנהג זה ולבטלו, ולא ישפכו מים אלא רק בית שני ובית שלישי מבית המת כשאר בתים העומדים בר"ה שבעיר, כי קשה עליהם לסבול חומרא זו במבוי הגדול הזה, שיש בו יותר מארבעים בתים, אשר עתה כולם שופכים המים, יורינו ושכמ"ה:
326
שכ״זתשובה. מרן ז"ל בש"ע סוף סי' של"ט, לא כתב דין זה לשפוך על המבוי, אלא כתבו על. השכונה, כי כתב לשפוך כל המים שאובים שבשכונת המת, וכתב הט"ז הך שכונה לא נתבאר כאן שיעורה, אלא דבכתובות דף כ"ח כתבו התוספות דשכונה היינו שלשה בתים, כדאמרינן סוף פ"ק דע"ז יע"ש, וכתב הרב הכנה"ג ז"ל, וכמה שכונה נלמד ממ"ש במס' ע"ז דף כ"א, וכמה שכונה תנא אין שכונה פחות משלשה בני אדם, והכונה שלשה בתים, וכ"כ התוספות בפ"ב דכתובות דף כ"ח, גבי המגרש את אשתו לא תדור עמו בשכונתו, וכן הוא דעת הט"ז ז"ל כאן, דשכונה האמורה כאן היינו שלשה בתים עכ"ד ע"ש, וכן הסכים הרב בית דוד ז"ל סי' ק"ס, דשכונה שכתב בש"ע כאן הוא שלשה בתים, ר"ל שני בתים מכל צד, ועם הבית של מת עצמו הם שלשה, וכן הביא הרב שו"ג ז"ל ע"ש, והרב מקום שמואל הביא דברי הט"ז הנז', וכתב עליו וז"ל, ולא היה לו להביא ראיה מדברי התוספות, דיחידים הם בדבריהם נגד הרא"ש והטור והר"ן ושארי פוסקים שהביאם הב"י באה"ע סי' קי"ט, ופסק שם בש"ע להלכה דס"ל שכונה גדולה מן מבוי, וכ"כ בבית שמואל וכו', ובסו"ד כתב כיון דחמירא סכנתא מאיסורא, עכ"פ יש להחמיר בכל המבוי, כיון דלהרמב"ם כפר קטן נידון כמבוי לגרסתו בש"ס שם, עכ"ד ע"ש:
327
שכ״חובאמת הרואה יראה כי ד"ז שאמרו, אין שכונה פחות משלשה בתים, הוא דבר מוכרח ואמת כי כן מפורש בגמרא דע"ז דף כ"א, ואין בזה חולק. גם עוד משמע כן להדיה, מן המשנה דנזיר פ"ט, מצא שלשה אם יש בין זה לזה מארבע אמות עד שמונה הרי זו שכונת קברות, ועיין בגמרא שם דף ס"ה ע"ג, דא"ר עקיבא לא אמרו שכונת קברות אלא לשלשה ידועין, או לשלשה תחלה, ועיין בתוספות שם, וכן פירש רש"י ז"ל במס' גיטין דף וא"ו ע"א, רב ששת מצריך משכונה לשכונה, ופירש רש"י סתם שכונה ג' בתים במסכת ע"ז ד' כ"א ע"ב ע"ש, ונ"ל שגם דין השכונה האמור גבי ערי מקלט במשנה דמכות פ"ב, הרג באותה העיר גולה משכונה לשכונה, הנה ג"כ הדין הוא, דגם האי שכונה נמי הוא ר"ל שלשה בתים, ודו"ק:
328
שכ״טוהנה באמת קשא על הרא"ש ודעמיה, דס"ל שכונה גדולה מן המבוי, מה יענו להא דמוכח להדיה מן הגמרא דשכונה היא שלשה בתים. וראיתי להרב עצי ארזים ז"ל על אה"ע סי' וא"ו ס"ק י"ב שכתב, יש מחלוקת בין התוספות ובין הרא"ש, דהתוספות ס"ל מבוי גדול משכונה, והרא"ש ס"ל שכונה גדולה ממבוי, וכן הוא דעת הר"ן ז"ל, ועיין לקמן סי' יו"ד וסי' קי"ט, דמוכח שגם להטור ס"ל הכי, ועיין בפרישה סי' יו"ד שכתב שמצא במקצת ספרי הטור על הגליון, דשכונה ג' בתים, וכתב דטעות הוא, דלדעת הטור דס"ל כדעת הרא"ש, על כרחיך שכונה גדולה ממבוי, והוה יותר משלשה בתים, ולי נראה לקיים הגרסא הנז', דגם הרא"ש והטור לא פליגי בזה, דשכונה הוי שלשה בתים, כדאיתא בגמרא להדיה בפ"ב דע"ז, ורק ס"ל דמבוי הוי פחות משלשה בתים, ומ"ש הר"ן דמבוי דקאמר הכא היינו באותם המבואות דמיירי לענין איסור שבת, וכ"כ הריב"ש וכו', ובמבוי דשבת קי"ל נמי דמבוי סתום הניתר בלחי או קורה, היינו ששתי חצרות פתוחות לתוכו, ובכל חצר ב' בתים, וא"כ אם יש ב' בתים מצד זה, וב' בתים מעבר השני מקרי שכונה, ובכה"ג הוא דאסור לדור עמה אפילו בשני הצדדין זו כנגד זו, אבל בנשאת אסורה בשכונה, והיינו שלשה בתים מכל צד, ואפילו הוא מצד אחד והוא מצד השני, ולדעת התוספות דמבוי גדול משכונה ס"ל דלא מיירי מאותם המבואות דענין שבת, אבל לעולם לכ"ע שכונה ג' בתים הוא דהוי עכ"ל. אך הרב זקן שמואל אה"ע סי' קי"ט כתב, דעת רש"י הוא דשכונה פחות ממבוי, וכן הוא דעת התוספות, וכן דעת הרב המגיד בפכ"א מה' א"ב, דמבוי גדול משכונה, אבל דעת הרא"ש ובנו הטור והר"ן להפך, דשכונה גדולה ממבוי, ואין להקשות עליהם מההיא דפ"ק דע"ז דף כ"א, שאמרו בגמרא בפירוש דשכונה הוי שלשה בתים, די"ל התם אמת דאמרינן ג' בתים נקרא שכונה, אך גם יותר משלשה בתים נמי נקרא שכונה, כי כן אמרו שם אין שכונה פחות משלשה, למצא דאה"נ דיותר משלשה ג"כ נקרא שכונה, עכ"ל ע"ש:
329
ש״לולפ"ז יש לומר דשני מיני שכונה יש, והיינו יש שכונה קטנה שהיא ג' בתים, ויש שכונה גדולה שהיא יותר, וכן נראה שהבין ג"כ הגאון מהראנ"ח ז"ל ח"א סי' צ' דף קל"ד ע"ש, שכתב ואין ביניהם אפילו כדי שכונה קטנה דשלשה בתים דגריעה ממבוי כמו שמבואר בדברי הר"ן והתוספות וכו' ע"ש, ועיין בבית דוד אה"ע סי' פ"ה מה שהאריך בזה, ועתה אין פנאי לפלפל בדבריו. ולפ"ז שפיר כתבו הט"ז והכנה"ג בהאי דינא דסי' של"ט, לפרש שכונה דנקיט מרן ז"ל הוא ר"ל ג' בתים, כיון דמצינו ששלשה בתים נקראין שכונה, דהא ודאי אין טעם לפרש כאן, דאיירי בשכונה גדולה שהיא כמה בתים, יען כי בענין שפיכות המים יש שני טעמים בדבר, הא' מפני שידעו הכהנים ולא יכנסו במקום טומאה, והב' משום דמה"מ מדיח סכינו שם, שיש בזה הטעם ענין סכנה, ושני טעמים הם קיימין ותרווייהו איתנהו, אך זה הטעם של מה"מ לא שייך אלא רק בבית המת עצמו, כי שם איכא מים בודאי, ומה"מ מדיח סכינו שם, ולא ידיח בבית אחר וכמ"ש הרב ירך אברהם ז"ל ביו"ד סי' י"ח, דכל היכא דאיכא מים בבית המת אין חשש במים של השכן משום הדחת סכין, כי חלילה לומר שיש לו רשות ליכנס בבית שכינו לקנח סכינו, לא תהיה כזאת, דמה מקום לשוט בארץ ולהשחיתה, וחלילה לומר כדברים האלה, דא"כ תחוש בכל אותה העיר, וחלילה להיות כדבר הזה, מאחר דימצא מקום לקנח סכינו ללכת למקום אחר, זה דבר תימא ולא יתכן כלל, ורק היה המנהג לשפוך בבית השכן משום טעם האחר להודיע עכ"ד, ומלתא מסתברא אמר ויציבא מילתא ולפ"ד מוכרח לומר שבבית המת יש סכנה במים, ולכן שופכים אותם, ואפילו בשלו בהם נאסר התבשיל, אך בבית השני או השלישי לא שייך טעם של סכנה, ורק צריך לשפוך כדי להודיע שיש טומאה, ואז הכהנים נזהרים לפרוש, כי לפי הטעם הזה אינו מספיק שפיכת המים של בית המת בלבד, כי אם יראו הכהנים מים שפוכים לפני בית אחד, לא ידעו שיש טומאה שם, אלא יחשבו איזה מקרה קרה לאותם המים שנשפכו לפני אותו בית אבל יראו מים שפוכים לפני שתים ושלשה בתים, לא יתלו במקרה, אלא יבינו שהמים נשפכו בשביל המת, ואז נשמרים מן הטומאה לבלתי יכנסו שם עד שידעו שהוציאו את המת מן הבית, כן מוכרח לפרש הטעם שהצריכו לשפוך ב' בתים מכל צד של בית המת, חוץ מבית המת:
330
של״אוהשתא לפ"ז אין לפרש השכונה דנקיט מרן ז"ל כאן, הוא ר"ל שכונה גדולה שיש בה כמה בתים, דבשלמא שני בתים מכל צד של בית המת, יש טעם מסתבר לומר בחיוב השפיכה כדי לתת ידיעה לכהנים, וכאשר הסברנו, אבל יותר מן שנים מכל צד של בית מה טעם יש בדבר זה לשפוך, על כן נראה מסתברא בודאי שיספיק לשפוך בשכונה קטנה בלבד, שהוא ב' בתים חוץ מבית המת, ולכן נראה מ"ש הט"ז והכנה"ג, דמ"ש מרן ז"ל שכונה היינו שכונה קטנה, שהיא ג' בתים, ד"ז אמת ויציב, דאין מקום להסתפק בשכונה גדולה:
331
של״בועתה נראה, דאין מקום להערת הרב מקום שמואל שהעיר על הט"ז, במ"ש שכונה החמורה כאן היא בשכונה של שלשה בתים, ומ"ש כיין דחמירא סכנתא מאיסורא, עכ"פ יש להחמיר בכל המבוי, הנה לפי האמור לעיל, זה הטעם של סכנה אינו אלא במים של בית המת, אבל במים שנמצאים חוץ לבית המת, ליכא בהו האי טעמא דסכנה, כי אם רק טעם כדי שידעו הכהנים שעוברים שם שיש שם טומאה, וליכא סכנתא כדי שתאמר חמירא סכנתא:
332
של״גוהנה הגאון חיד"א ז"ל בברכ"י סי' של"ט ס"ק י"ג, כתב המנהג בעיר עוז לנו עה"ק ירושלים תוב"ב, וקרית מועדינו עה"ק חברון תוב"ב, לשפוך המים כל שני בתים אשר מכל צד בית המת, חוץ מהבית שהמת בו, וכל בתי איש אחד כבית אחד חשובות, וכמ"ש הרב בית דוד סי' קס"א, ובספר מקום שמואל בחדושיו ליו"ד כתב דיש להחמיר בכל המבוי, ובכנה"ג ומהר"א אלפנדארי ז"ל היה חושש לזה, ומחמיר בביתו עכ"ל, ונראה מה שכתב והרב מהר"א וכו' קאי על דין המבוי שהביא מספר מקום שמואל, ונמצא שגם בירושלים וחברון לא נהגו במבוי שכתב מקום שמואל, אך מנהג עירינו בג'דאד יע"א נוהגים לשפוך כל הבתים הפתוחים למבוי, וכמ"ש מקום שמואל, אבל בתים שבחוץ הפתוחים לרה"ר נוהגים כמנהג עה"ק תוב"ב לשפוך שני בתים מכל צד של בית המת, וכמ"ש הגאון חיד"א, וגם מכמה שנים נהגו פה ערינו מחדש לעשות כסברת הרב ירך אברהם, בהיכא דבית השלישי לא ידעו במות המת, וכבר בשלו או אפו במים, דאין אוסרין התבשיל והפת. ודע דדינו של הרב בית יאודה ח"א יו"ד סי' מ"ו, שהביאו הרב ברכי יוסף ז"ל ס"ק יו"ד, איירי במים של בית המת עצמו:
333
של״דואמרתי לפרש טעם למנהג עירינו, שנהגו כהרב מקום שמואל לשפוך כל בתים של המבוי, אפילו רחוקים מבית המת שלש וארבע בתים, לפי מ"ש דבבתי השכנים ליכא טעם הא' של סכנה, היכא דאיכא מים בבית המת, ורק איכא טעם של הודעת הטומאה לכהנים, הנה נראה לכך הוצרכו לשפוך כל הבתים אשר במבוי, מפני שהמבוי יש לו בצד הפתוח לרה"ר משקוף ושתי מזוזות, דאז אם יש מת באחד מן הבתים שבמבוי, אסור לכהן לעבור תחת המשקוף, קודם שיוציאו את המת מן המבוי משום טומאה סופה לצאת דרך שם, ולכן אם המת הוא בבית שבסוף המבוי, ולא ישפכו מים, אלא רק שני בתים שבצדו, ושאר בתים שיש מאותם השכנים עד פתח המבוי לא ישפכו, לא ירגיש ולא ידע הכהן שיש שם טומאה שסופה לצאת, והוא יכנס לאותו מבוי דרך הפתח שלו תחת המשקוף ואסור, לכן נוהגין לשפוך כל הבתים שבמבוי, שאז קודם שיכנס מן הפתח של המבוי יראה מים שפוכים, ויעמוד במקומו עד שישאל אם כבר הוציאו המת, או עודנו שם, ולא יכשל. וכן נ"מ לכהן שיש לו בית באותו מבוי, והוא לא ידע שמת א' יש באחד מבתי המבוי לפנים, ואז יצא לפי תומו דרך פתח המבוי, משא"כ כשנוהגין לשפוך כל בתי המבוי, יתנו ידיעה מבית המת לכל בתי המבוי וישפכו כולם, ואז גם בית הכהן ידעו בזה, ולא יבא הכהן לידי מכשול:
334
של״ההעולה מכל הנז"ל הוא, שפיכת המים בבתי השכנים לאו מטעם הסכנה הוא, כל היכא דאיכא מים בבית המת, אלא רק החיוב הוא כדי לתת ידיעה לכהנים שלא יכשלו בטומאה, ועל כן אע"פ שנהגו פה עיר בג'דאד לשפוך כל הבתים אשר במבוי, אעפ"י שיש במבוי בתים הרבה שלשים או ארבעים יש להורות לזה השואל ששאל בהיכא דאתרמי בלילה, שמת א' בבית א' מבתי המבוי והוא רחוק מביתו, ואם ישפוך זה כל המים שבביתו בלילה אין לו מים להביא לבני ביתו, והזמן חם שיצמאו ואין יכולים להתאפק עד עלות השמש שיביא להם מים מבחוץ, ובפרט שיש לו בנים קטנים שקשה להם להמתין, יש להורות לו שישתו מן המים הנמצאים בביתו, ואחר שיאיר היום ישפוך כל המים הנמצאים בביתו, לקיים המנהג שנוהגים לשפוך כל בני המבוי אפילו הרחוקים מבית המת, ויביא מים חדשים לביתו, ורק בשני בתים הסמוכים לבית המת מכל צד, אין להורות להם שישתו בלילה מן המים אשר אתם, אלא ישפכו הכל, ובשביל לשתות יכולים ליקח מים בלילה מן שאר בתים שיש בתוך המבוי הסמוכים להם:
335
של״וודע דנ"מ עוד מכל זה אשר העלינו בס"ד, אם באלו השני הבתים הסמוכים לבית המת שתו מן המים שאצלם בשגגה, שלא ידעו שמת המת, לא ידאגו לעצמם משום סכנתא, כי כל דאיכא מים בבית המת ליכא סכנתא במים של השכנים, ורק הם צריכים לשפוך המים משום טעם הב', כי כך היתה תקנת חכמים, לשפוך כל המים של בית השכן, ואינן רשאין לשתות מהם כלל, וכיון דהם שתו בשגגה, לא עברו על ד"ח בזה, ומשום סכנתא ליכא, כיון דאיכא מים בבית המת, ולכן מה ששתו בשוגג יהיה לרפואה:
336
של״זומה ששאל השואל, אם יכולים אלו הדרים במבוי הגדול הזה לעשות התרה על מנהג זה, שנהגו לשפוך כל הרחוקים מבית המת הדרים במבוי, תשובה, אין יכולים לבטל המנהג הזה, וגם אין יכולים לעשות התרה על מנהג זה, אלא צריכין לשפוך כל בתי המבוי אפילו שהוא גדול הרבה, ויה"ר ויבלע המות לנצח ולא ישמע שוד ושבר בבתי ישראל, והשי"ת ברחמיו ישפיע שלום טובה וברכה וחיים טובים לנו ולכל ישראל, עושה שלום במרומיו הוא ברחמיו יעשה שלום לנו ולכל ישראל, אכי"ר:
337
של״חבענין מי שהיה במקום אחד ומת לו מת בעירו ולא ידע עד בואו לעירו ביום חמישי או ששי למיתת המת, ומצא שם אבלים וגדול הבית ג"כ עמהם. אתמר בגמרא דמ"ק דף כ"א ע"ב, ת"ר אבל שלשה ימים ראשונים בא ממקום קרוב מונה עמהם, בא ממקום רחוק מונה לעצמו, מכאן ואילך אפילו בא ממקום קרוב מונה לעצמו, רבי שמעון אומר אפילו בא ביום השביעי ממקום קרוב מונה עמהן, ופסקו הרמב"ם ומרן ז"ל בש"ע כרבי שמעון, ושיעור מקום קרוב פירשו בהלכות גדולות דהיינו עשרה פרסאות שהוא מהלך יום אחד, ולמדו זה השיעור ממ"ש בגמרא דפסחים דף צ"ג, גבי קרבן פסח ע"ש, וכתב הרב חס"ל אלקלעי ביו"ד סי' ך', דשיעור זה של מהלך יו"ד פרסאות הוא מהלך אדם בינוני ברגליו, ואין השיעור על רכיבתו על הסוס, והוכיח זה מגמרא דפסחים דף צ"ד ת"ר היה עומד חוץ למודיעים ויכול ליכנס בסוסים ופרדים, יכול יהא חייב ת"ל ובדרך לא היה, והלה היה בדרך, ע"כ נמצא מקום קרוב לא חשיב אלא מקום שיוכל לילך אדם בינוני ברגליו בנחת ביום אחד, דהיינו י"ב שעות או אדם קל ברגליו ביו"ד שעות, אבל כשהוא יותר מזה חשוב מקום רחוק עכ"ד, וא"כ לפ"ד אם בדרך ההוא יש קרון או מסילת ברזל של אש שקורין שימנדיפ'י"ר שיוכל לילך ביום אחד שיעור מהלך כמה ימים אין משערים בכך, וחשיב זה מקום רחוק:
338
של״טאמנם יש כמה גדולים מן האחרונים, דס"ל כל שהוא יכול לבא למקום המת והאבלים ביום אחד, אע"פ שאינו מגיע לשם אלא על ידי הלוכו במסילת הברזל של אש חשיב מקום קרוב, ומונה עמהם אע"פ שהגיע לשם ביום האחרון של האבלות, משום דהוה מצי לבא במסילת הברזל ביום הראשון שהוא התחלת האבלות, והגם דאיכא אחרונים דפליגי בזה, הא הלכה פסוקה היא דאמרו הלכה כדברי המקל באבל, ועוד דהמקילים מסתבר טעמייהו, כי רז"ל אמרו מקום קרוב ומקום רחוק ולא נקטי שיעור, והגאונים פירשו דמקום קרוב הוא שיעור מהלך עשרה פרסאות שהוא יום אחד, שלמדו זה מדין קרבן פסח, דאמר ביה דרך רחוקה, ופרשו בגמרא שיעור זה בו, ואם תאמר מה תשיב על הוכחה זו דאמרו בגמרא על קרבן פסח דמוכח מינה הרב חס"ל אלקלעי הנז"ל, הנה כבר בא חכם ויישב הדבר הזה שפיר, והוא דראיתי להגאון חכמת שלמה ז"ל סי' י"ג, שנתעורר בהא דפסחים הנז' דמשמע אע"ג דיכול ליכנס בצבים ופרדים מקרי דרך רחוקה, ותירץ דיש לחלק בין ענין חיוב לבין ענין פיטור, דהתם לא מחייבי ליה ליכנס בצבים ופרדים ולחייבו כרת, אם לא בא, אבל לפטור שפיר יש לומר דמצי למנות עם האבלים, משום דאפשר לבא בצבים ופרדים, ובאמת בכה"ג נמי גבי פסח, אם שחטו עליו כל שיכול לבא בצבים ופרדים יצא, דהא לפטור מהני עכ"ד ע"ש, ויפה כתב לחלון בזה, ועל כן שפיר יש להורות בהיכא דאיכא מסילת ברזל שקורין שמנדיפ'יר, דהיה יכול לבא בו ביום הראשון ביו"ד שעות או בי"ב חשיב מקום קרוב, אע"פ שהוא לא בא בו ביום ראשון, ואע"פ שהוא בא בדרך אחרת שלא רכב במסילת הברזל, ולכך לא הגיע אלא עד יום האחרון של האבלות, עכ"ז הוא מונה עמהן ויוצא עמהן:
339
ש״ממיהו ודאי אם לא יש מסילת ברזל של אש כלל, לא אמרינן אילו הוה מסילת ברזל הוה מצי להגיע ביום הראשון, ולהכי משערים על זה החשבון כאלו הוה, דזה אינו, דאם ליכא מסילת הברזל הרי זה אחסורי מחסרא כמה וכמה מעשים, כי מציאות מסילת הברזל צריכה ממון גדול ועסקים רבים עד שתהיה נעשית, ואיך נחשוב לומר כאלו היא נעשית ונמצאת, ועבדינן חשבון שיעור מקום קרוב על מהלך שלה, דודאי זה לא ניתן להאמר כלל, אלא רק אם נמצאת והיתה שם נוכל לחשוב את המקום קרוב על מהלך שלה, ואע"פ שזה לא הלך בה אלא הלך בדרך אחרת:
340
שמ״אוהנה פה עירנו בגדאד יע"א, לא נמצא בה ובסביבות כל המחוז מסילת הברזל של אש, ורק נמצא קרון שקורין בא"י סכ"ל, ונראה להורות בדבר זה על פי מהלך הקרון של באי"י סכ"ל, שאם היה יכול לבא ביום אחד חשיב מקום קרוב, ואע"פ שהוא בא ברכבו על בהמה, ואע"פ שהוא ביום האחרון מונה עמהם ויוצא עמהם, מאחר שזה הקרון של באי"י סכ"ל הוא מצוי במחוז הזה:
341
שמ״בונראה לומר אע"פ שבאותו מקום שהיה עומד לא נמצא זה הקרון, עכ"ז דנים ומשערים בכך, כי כיון שזה הקרון הוא מצוי באותו מחוז אנחנו אומרים מקום זה נחשב קרוב, דאם היה מזומן שם הקרון היה יכול לבא בו ביום הראשון. ונ"ל בס"ד להביא ראיה לזה, ממ"ש בגמרא דשבת דף ק"ן ע"ב, אר"י אמר שמואל מותר אדם לומר לכרך פלוני אני הולך למחר, שאם יש בורגנין הולך, פירוש בורגגין הם בתים שהם כמו פונדק שמוכרים בהם מזונות לעוברים ושבים וכנז' בערוך, ופירש רש"י ז"ל שאם יש בורגנין משבעים אמה ושירים לשבעים אמה ושירים, הולך אפילו בשבת שהכל חשוב כעיר אחת, וכיון שהוא דבר שיש לו היתר ע"י תקנה בשבת מותר לאומרו אפילו במקום שאין שם ההיתר ע"ש, וא"כ ה"ה הכא אע"ג דלא נמצא באי"י סכ"ל באותו מקום ממש שהיה בו אותו האיש, אפ"ה נוכל לשער בכך ולומר שאם היה מצוי בא"י סכ"ל היה יכול להגיע בו ביום ראשון, לכך חשיב זה מקום קרוב, מאחר דזה הקרון של באי"י סכ"ל מצוי במחוז ההוא, ואינו רחוק מן השכל שימצא ויגיע זה הקרון, גם באותו מקום שעומד בו אותו האיש, מאחר שהוא מצוי באותו מחוז וסביבותיו, וקרובה מציאותו באותו מקום, כי בנקל אפשר להמצא גם שם שיבא אדם אחד רוכב על קרון זה לאותו מקום, ויתנו לזה האבל וירכב בו, מיהו לא נוכל לשער הדרך ע"פ מסילת הברזל, אם ליתיה למסילת הברזל כלל באותו מחוז, כי מציאות מסילת הברזל של אש באותו מקום מחוסרת מעשה רב וממון הרבה, ואין לדמות זה לבורגנין, אבל הקרון הנז' מדמין מציאותו לבורגנין במכ"ש ודוק:
342
שמ״גודע דאין להסתפק ולומר, כיון דזה הקרון של באי"י סכ"ל צריך זה הרוכב בו להיות מורגל לרכוב בו ומלומד איך יהיה רוכב בו, וכיון דאדם זה אינו מורגל ומלומד בו, איך אמרינן שאם היה רוצה לרכוב בו היה בא ביום ראשון, והוא אינו מורגל ואינו יודע לרכוב בו, זה אינו, כי אנחנו לא משגחינן באדם עצמו, אלא רק בשיעור קרוב וריחוק של גוף הדרך של המקומות, כל שהדרך ראוי לבא בו ביום אחד נקרא קרוב, ואם יותר נקרא רחוק, שאם באמת הדרך קרוב, אך משובש בגייסות והוצרך זה להתעכב בו, או אם הוא קרוב וזה האדם היה חולה, ולא היה יכול לבא ביום ראשון ולא בשני ולא בשלישי ולא ברביעי עד שנתרפא, הנה דינו הוי כדין בא ממקום קרוב ומונה עמהם, ולכן גם זה אע"פ שלא היה יודע לרכוב בקרון זה, עכ"ז משערין שיעור הדרך בכך, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:
343
שמ״דשאלה. בפסוק ויהי בשכון ישראל בארץ ההיא בפרשת וישלח, יש פסקא בתוך הפסוק שעושה שם פרשה אחרת, ילמדנו מה טעם יש בפסקא זו. עוד שנית ילמדנו, בפסוק הנני נותן לו את בריתי שלום, וא"ו דשלום קטיעה, מה טעם יש בזה. ואל השלשה ל"ו בא, הנה מצינו שנכתבו אותיות גדולות בתורה, כמו ב' של בראשית, ג' של והתגלח, ד' של אחד, ועוד ועוד, ילמדנו מה טעם יש באותיות אלו שהם גדולות, ואם צריכים להיות כך, יורינו ושכמ"ה:
344
שמ״התשובה. על השאלה הראשונה, זה מבואר בגמרא דשבת דף נ"ה ע"ב, ארשב"ן א"ר יונתן כל האומר ראובן חטא אינו אלא טועה, שנאמר ויהיו בני יעקב שנים עשר, מלמד ששקולים כאחד, אלא מה אני מקיים וישכב את בלהה פלגש אביו, מלמד שבלבל מצעו של אביו ומעלה עליו הכתוב כאלו שכב את בלהה, ופירש מהרש"א ז"ל דיליף מפסוק ויהיו בני יעקב שנים עשר אשר הוא התחלת ענין אחר, ואינו שייך עם דברים הקודמים, ומצינו ג"כ ששם נפסק לפרשה אחרת, ועל כן היה צריך לאפסוקי נמי כאן לפסוק אחר, ולמה נשאר זה מחובר עם דברים הקודמים בפסוק אחד, ולזה מפרש רבי יונתן הא דנעשה כך שהפסיק את ויהיו בני יעקב שנים עשר לפרשה אחרת, ולא הפסיקם בפסוק בפ"ע, אלא נשאר זה מחובר בפסוק אחד, לאשמעינן דרשה זו להיות מוסב אדלעיל, לומר אע"ג שנאמר בראובן זה הגנות וישכב את בלהה, מ"מ כפי האמת י"ב בני יעקב היו שקולים, דכמו שלא היה באחיו זה הגנות של וישכב, כך בו לא היה זה הגנות ממש, ולא נכתב כן אלא על שם שבלבל יצועי אביו ע"כ וזהו הטעם המובן ע"פ הדרשה של הגמרא הנז', מה שנפסק קודם ויהיו וכו' לפרשה אחרת, ולא נפסק לפסוק אחר, אלא נשאר מחובר הכל בפסוק אחד, וכמ"ש מהרש"א ז"ל:
345
שמ״וברם, במדרש רבא פרשת נשא בקרבן של שבט ראובן נתבאר שם טעם אחר בזו ההפסקה שיש בפסוק הנז', דהכי איתא התם שעיר עזים אחד לחטאת לכפר על מעשה בלהה ולזבח השלמים בקר שנים, לפי שהיה חסר מלהמנות עם אחיו משום מעשה בלהה, שכן כתיב וילך ראובן וישכב עם בלהה פלגש אביו, וישמע ישראל והפסיק הענין שהניח שם פרשה, לומר שנתרחק, ולכך אותה פרשה פתוחה, לומר אע"פ שנתרחק ידיו של הקב"ה פתוחות לקבל שבים, ובשביל שביקש שני מעשים טובים הצלת יוסף והתשובה, נעשה שלם עמהם שנכנס במניינם, הה"ד אחריו ויהיו בני יעקב שנים עשר עכ"ל, הרי לך טעם אחר בענין הפסקת הפרשה באמצע הכתוב:
346
שמ״זואנא עבדא נתבאר אצלי בס"ד טעם נכון להפסקה הנז' שהפסיק הענין בפרשה אחרת, היינו להורות כי עון ראובן לא היה אלא רק ענין הפסקה, שהפסיק מעשה התשמיש והשכיבה של יעקב אע"ה, שהיה רוצה אותה הלילה לשכב עם בלהה להוליד ממנה תאומים, שבזה יהיו בני יעקב ארבעה עשר, וכמ"ש רבינו ז"ל בספר הלקוטים אשר אעתיק לקמן, והוא ע"י הליכתו וביאתו שם בלבל הדבר, ופסק ענין תשמיש של יעקב שלא הוליד עוד, וממילא נשארו בני יעקב שנים עשר דוקא ולא יותר, ולכן עשה הפסקה זו לפרשה אחרת קידם ויהיו בני יעקב שנים עשר, לומר כי עון של וישכב הנאמר בראובן אינו כפשוטו ששכב ממש ח"ו, אלא הוא ענין הפסקה שעשה במשכב אביו, ולכן נשאר הפסוק כולו מחובר יחד, שאם יפסיק גם הפסוק לא היה ניכר ונרגש ממנו דבר זה, אמנם על ידי שנשאר הכל פסוק אחד והפסיקו באמצע לפרשה אחרת, נרגש אז הדבר הזה אשר למדנו מחמת השינוי ההוא, ודוק היטב:
347
שמ״חוכבר נודע מ"ש הגאון חיד"א ז"ל, מששמע כי מור"ם ז"ל בעל המפה פירש שיעקב אע"ה היה רוצה לשכב עם בלהה פלגשו, ונתקנא ראובן בשביל אמו, והיה הולך ובא אצל חדר המטות, ואסור לשמש בעוד שיש בני אדם שומעין, ולכן כאשר שמע יעקב אע"ה שהיה ראובן הולך ובא נמנע וחדל מן התשמיש, ופירוש הכתוב כך וילך ראובן שהיה הולך ומטייל, בזמן וישכב את בלהה פלגש, ומי הוא זה השוכב, היה אביו, וישמע ישראל שהיה הולך ראובן ולא שמש, ולכן ויהיו בני יעקב שנים עשר, ובא ראובן בחלום אצל מור"ם והחזיק לו טובה עכ"ד. ובספר הלקוטים הנדפס בירושלים כתוב דע כי בשעה שבלבל ראובן יצועי אביו ומנע משכבה של בלהה, הנה כבר נזדמנו לה לבלהה מלמעלה נשמותיהם של שני תאומים, ונתלבשו באוצר ידוע ששמו גוף שהוא קרוב לאויר עוה"ז, והנה להחזירם אי אפשר, מה עשו ב"ד של מעלה הורידו שני נשמות הללו למצרים לאשת יוסף, והם מנשה ואפרים שאמר יוסף עליהם בני הם אשר נתן לי אלקים בזה, בגי' י"ד, רמז שהם המשלימים אותו המספר המכוון כנגד ד' אותיות השם הגדול ומלואו, וכן כתיב במעשה ראובן וישמע ישראל, שהבין שלא כיון ראובן לחטוא ומאתר עלאה יצא הדבר ויהיו בני יעקב שנים עשר ולא יותר עכ"ל. כ"כ בפרשת וישלח וכתוב ע"כ העתקתי מכ"י הרב זלה"ה (יתכן שהוא רבינו מהרח"ו ז"ל) והנה בדברים אלו מובן הענין יותר היטב, ואין פנאי להאריך יותר בזה:
348
שמ״טועל שאלה הב' מה טעם וא"ו דשלום קטיעא, הנה עיקר הטעם בזה הוא מ"ש רז"ל שבא לרמוז כאן הפסוק דין אחד, והוא כדאיתא בגמרא דקדושין דף ס"ה ע"ב בעל מום דעבודתו פסולה מנ"ל, א"ר יהודה אמר שמואל אמר קרא לכן אמור הנני נותן לו את בריתי שלום כשהוא שלם, ולא חסר, והא שלום כתיב, א"ר נחמן וא"ו דשלום קטיעא, ר"ל וא"ו זו חתוכה באלכסון, עד שיהיה חציה יו"ד ממש, ומי שיעלים עיניו מחציה התחתון יהיה נגד עיניו שלים ביו"ד, שהוא תרגומו של תמים, ובזה נרמז היטב שעבודת בעל מום פסולה, כי הפך בעל מום הוא תמים כתרגומו שלים, וכמפורש כל זה בספר אור תורה, וכן פירש במהרש"א שם:
349
ש״נברם עוד רבו הטעמים בוא"ו דשלום קטיעא בדרך רמז ודרך דרש, ואין להעתיק כאן רמזים ודרושים, ורק אכתוב מה שפרשתי בס"ד בזה טעם אמיתי ונכון ע"ד הסוד, דידוע מכתבי רבינו האר"י זלה"ה, שפנחס הוא יסוד דמלכות, וידוע כי ספירת המלכות היא עשירית שהוא מספר יו"ד, וידוע כי וא"ו רומז ליסוד בכל מקום, ולכן וא"ו דשלום קטיעא כדי שיהיה נראה בו צורת. יו"ד בפ"ע וצורת ו' בפ"ע, לרמוז בזה שהיא בחינת יסוד של המלכות שהיא עשירית שרמוזה באות יו"ד, ודו"ק היטב:
350
שנ״אוע"ד השאלה השלישית באותיות גדולות, אם צריכים להיות כך כל אחד במקומו, תשובה, ודאי צריכין להיות כך, ולאו דוקא אותיות הגדולות יש בהם צורך במקומם, אלא גם אותיות קטנות כמו אל"ף של ויקרא שהיא זעירא, וכן אות ב' של בהבראם, ומם של מוקדה וקו"ף של קצתי וכיוצא בזה, ג"כ יש בהם טעם וצורך במקומותם, וידוע מ"ש בזוה"ק ובכתבי רבינו האר"י זלה"ה, כי שלשה בחינות יש באותיות, והוא כי אותיות גדולות הם סוד הבריאה, והם סוד בינה, וסוד נשמה, ואותיות בנוניות ה"ס יצירה, וסוד תפארת ורוח, ואותיות קטנות ה"ס עשיה וסוד נפש, ולכן לא על חנם נקבעו בתורה במקומות ידועים, ויש בהם אותיות שנתפרש טעמם בדברי רבינו האר"י זלה"ה, כמו אות עי"ן רבתי דשמע, ואות דל"ת רבתי דאחד כנז' בשער הכונות בדרוש ק"ש, וכן כיוצא בזה, וע"ד הפשט יש טעם לכולם בדרכים שונים בספרי המפרשים ז"ל, ודע דאע"פ שיש טעם מספיק בכך, עכ"ז אינו מעכב זה בדיעבד, וכמ"ש הרמב"ם בפ"ז מהלכות. ס"ת, דאינו אלא למצוה מן המובחר, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:
351
