שו"ת רב פעלים, חלק ג, יורה דעהResponsa Rav Pealim, Volume III, Yoreh Deah

א׳בענין עוף שצוארו מלוכלך בדם והעור ג"כ נקרע ראיתי להגאון מהרי"ש ז"ל בשואל ומשיב תניינא ח"א סי' פ"ה שאמר השוחט דאין למכרו לגוי דחיישינן שמא יתרפא ואינו ניכר וימכרנו הגוי לישראל, והשיב לו הגאון הנז' דאין לחוש לזה כיון דעתה ניכר שהעור קרוע ואנחנו דנים כפי מה שהוא לפנינו ואין לנו להוסיף החשש שמא יתרפא, דכל שלפנינו אין מכשול מהיכא תיתי להחזיק רעותא וכמות שהיא עכשיו דיינינן לה, ואמר השוחט שראה בתב"ש סי' כ"ג בסופו דיש לחוש לכך, וכתב הגאון שראה שם ולא מצא שים משמעות כזה ולא קאי התב"ש אלא במקום שאין ניכר ולא בניכר, ופלפל הגאון שם קצת בזה ובסו"ד כתב לעיין בהגהות אשרי בחולין פרק השוחט אות ט' ובש"ע כ"ג דמשמע קצת דאף בניכר לפנינו אין למכור וצ"ע עכ"ד ע"ש:

ב׳והנה באמת מסתמות הפוסקים מוכח דאיירי בחששה כזו אפילו בניכר, גם עוד מצינו כמה דברים שנאמרו במה אשה דמשמע דחוששין על דבר שיוולד אח"כ אע"פ שעתה לא נעשה, ואע"פ דאפשר שלא יהיה נעשה דאיתא התם לא תצא אשה בחוטי צמר וכו' וקאמר התם בגמרא דף נ"ו דילמא מתרמי לה טבילה של מצוה ושריא להו ואתי לאותינהו ד"א ברה"ר ע"ש, וכן אמרו שם בדף נ"ח ולא בזוג שבצוארו מטעם דילמא מפסיק ואתי לאתויי ועוד גזרות כיוצא בזה דנמצא אע"ג דהשתא באשר הוא שם אין כאן חשש עכ"ז תוששין פן יתחדש איזה דבר אח"כ, והיינו דמתרמי לה טבילת מצוה וחשו לה כן ה"ה הכא בענין עוף אע"ג דעתה ניכר קריעת העיר ולא יבשל בו ישראל עכ"ז חוששין פן יתרפא וישתנה מראהו שאינו ניכר ויבשל בו ישראל, וא"ת אין מביאין ראיה מדיני שבת דהתם משום חומר שבת נחתו חז"ל לגזור גזרות וחשו חששות אע"פ דבאשר הוא שם אין להם מציאות עכ"ז חשו פן יוולד ויתחדש דבר אחד שיהיה ממנו מכשול ולכן אסרו להרים המכשול אע"פ שאינו עתה במציאות לפנינו אבל בשאר מילי שאנחנו באים לדון בם ולחוש משום מכשול אם במציאות שהיא לפנינו ליכא חשש מכשול דהא ניכר העור קרוע אין לנו לחוש שמא יתרפא ולא יהיה ניכר:

ג׳הנה נראה לי בס"ד להוכיח לנ"ד מהא דאיתא בגמרא דשבת דף צ' ע"ב דאוסר ת"ק ליתן לתינוק תגב טמא לשחוק בו ומפרש בגמרא דילמא אכיל ליה ומקשי בגמרא אי הכי אפילו טהור נמי ומתרץ דחייש ת"ק דילמא מיית ואכיל ליה ע"ש, נמצא אע"ג דהתינוק אינו אוכל חגב חי ואין כאן מכשול עכ"ז חוששין דילמא מיית ואכיל ליה ולהכי לא יתן לו חגב חי דחוששין שמא ישתנה הדבר ממה שהוא עתה לפנינו וא"כ ה"ה בנ"ד אע"ג דעתה רואין העור ניכר וליכא מכשול חוששין שמא ישתנה הדבר שיתרפא ולא יהיה ניכר:

ד׳ועוד נמי יש להוכיח לנ"ד דחוששין גם בניכר משום דילמא מתרפא אח"כ ואינו ניכר כמ"ש בגמרא דקמא דף ק"ה דקאמר התם אמר רבא הרי אמרו גזל חמץ ועבר עליו הפסח אומר לו הרי שלך לפניך, בעי רבא נשבע עליו מהו, פירוש לאחר שנאסר נשבע שאין אצלו ולא גזלו ממנו מי אמרינן הא מנח ויכול לפטור בו את עצמו ואשתכח דלאו מידי כפריה, או"ד כיון דאי מגנב בעי שלומי ליה ממונא קא כפר ליה, ומסיק מלתא דאבעיא ליה לרבא פשיטא ליה לרבה דאמר רבה שורי גנבת והוא אומר לא גנבתי מה טיבו אצלך שומר חנם אני עליו חייב שהרי פטר עצמו מגניבה ואבידה, פירוש חייב קרבן שבועה אע"פ שהודה קודם שבועה בגוף הממון שהרי פטר עצמו בשבועה מגניבה ואבידה שאם היה נגנב ממנו משבועה ואילך היה נפטר בדברי שקר שהרי הוא עצמו גנבו וחייב בכל אונסין עד שיחזרנו, אלמא אע"ג דהא קאים כיון דאי מגניב ממונא קא כפר השתא נמי ממונא קא כפר, הכא נמי אע"ג דעפרא בעלמא הוא, כיון דאי מגניב בעי שלומי ליה ממונא מעליא השתא נמי ממונא קא כפר ליה ע"ש. נמצא דאפילו לענין חיוב קרבן להביא בעזרה מחייבין ליה מעתה משום אולי אח"כ ישתנה הדבר ויתחדש דבר אחר דהיינו שיגנב, אע"ג דבאשר הוא שם עדיין לא נגנב וקאים לקמיה ולא כפר מידי כדי שיתחייב קרבן שבועה על כפירת ממון, ועל כן ה"ה בנ"ד עבדינן תקנתא שלא למכרו לגוי משום דילמא יתרפא ולא יהיה ניכר ויבשל בו ישראל, אע"ג דעתה לפנינו ניכר וליכא מכשול:

ה׳ובכן מצינו בגמרא דשבועות דף נ"ו ע"ב דא"ר יוחנן הכופר בממון שיש עליו עדים חייב בקרבן שבועה אבל בשטר פטור, וא"ר פפא מ"ט דר"י עדים עבידי דמייתי הילכך מהניא ליה כפירתו אם ימותו העדים שטר הא מונח ע"ש, וקי"ל כר"י, הרי אע"ג דהשתא עדים קיימים הם אפ"ה אין אנחנו דנים באשר הוא שם אלא דנים כך כיון דאם ישתנה הדבר שימותו העדים מהניא ליה כפירתו, להכי מביא השתא קרבן על שבועתו, וא"כ כ"ש וק"ו בנ"ד דעבדינן תקנה שלא למכור לגוי משום שמא אח"כ יתרפא ואינו ניכר, ואע"ג דהשתא ניכר לפנינו. וזה ברור:

ו׳שאלה פה עירנו בגדד יע"א דרכם להשליך הושטין של הבהמות ואין אוכלים אותם והנה אשה אחת עניה באה לשאול אם מותר לה לקבץ הושטין שמשליכין אלו העוסקין בצלי אש בחניות למכור כי משם תוכל לאסוף לה כמה ושטין שיהיה בהם שיעור גדול שמספיק לה לבשלם בקדרה, ויש בני אדם שאמרו לה מאחר שדרך העולם להשליך אותם ודאי יש בהם איסור, ולכן באה לשאול על הדבר הזה:

ז׳תשובה. פשוט וברור דאין בושט שום איסור והרי הוא כשאר בשר, אך מה שדרכם להשליכם מפני שאין להם חשיבות מחמת שאין בהם שמנונית בשר כלל, והרי הם מן בני מעים שאמרו עליהם בגמרא דנדרים דף נ"ד ע"ב היה רשב"ג אומר קרביים לאו בשר ואוכליהון לאו בר אינש, ר"ל הוא הדיוט, וכנז' בהרא"ש שם, וכתב רבינו המאירי ז"ל שם וז"ל ולא אמרו קרביים לאו בשר ואוכליהון לאו בר אינש אלא דרך צחוק לומר שאין מחזיקים כלל, אי נמי לענין הדין שאם התנה להאכילו בשר אינו יכול לפייסו בקרביים ומיניהון ע"כ, וכן אמרו בגמרא דשבת דף קכ"ב א"ל רבא טוי לי בר אווזא ושדי בני מעים לשונרא והיינו טעמא משום דלא חשיבי והנה זה הושט הוא גרע מן בני מעים ולכן דרך העולם להשליכו ולאו משום איסורא כלל, וזה ברור ופשוט, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

ח׳שאלה. הנה שמענו מן ת"ח אחד ההוא אמר שחליבה ראשונה ושניה שתהיה מרחלים או עזים אחר לידתם יש חשש בחלב ההוא לאכלו משום דם, יען כי מקודם היה דם ונהפך לחלב, ולכן חזינן בפעם ראשונה ושניה מראה החלב אינו לבן גמור אלא נוטה לירוק דהיינו גוון שקורין בערבי אצפ"ר, ומזה מוכח שהדם עדיין לא נהפך לחלב גמור, ככה אמר לנו אותו חכם ולכן רצינו לדעת אם יש ממש בדברים אלו ואם צריך לפרוש מן החלב הזה של פעם ראשונה ושניה שיהיה אתר הלידה יורינו ושכמ"ה:

ט׳תשובה. לפ"ד השואל שהמראה הוא נוטה לירוק שקורין בלשון ערבי אצפ'ר אן בזה חשש כלל ועיקר, ולא מצינו לשום פוסק שחשש בזה, ורק מצינו שאסרו האחרונים חלב שנמצא בו דם וכמ"ש האחרונים בשם הרב נחלת שבעה על דם הנמצא בחלב והרב חנוך בית יהודה בסי' ל"ח נשאל בדם הנמצא בקדרה או בכלי שנחלב לתוכה חלב מבהמה מה דין החלב והכלים והביא שם דברי הרב נחלת שבעה ז"ל הנז' וכתב וז"ל וגם נ"ל לדינא דכל מראה אודם היוצא מן הבהמה וחיה אסור משום דם וכו' ומינה חלב שנוטה לאדמימות אסור אע"פ שאינה כדם ממש כ"ש בנ"ד שבשולי הכלי מתמלא דם ממש אלא בחליבה מתערב ומאן יאמר שקודם החליבה לא היתה החלב בפ"ע בכחל וגם הדם עומד ממש בפני עצמו ואיך יבא לכלל היתר בחליבה כשנתערב הדם, על כן החמאה ימכור לנכרי וכו' וכן כלי חרס ימכר וכו' ע"ש, הרי שגם הרב חנוך בית יהודה לא חשש לאסור אלא חלב שנוטה לאדמימות אבל בנידון השאלה אין החלב נוטה לאדמימות אלא הוא גוון ירוק שקורין בערבי אצפ'ר אין בזה חשש וחומרא כלל:

י׳וראיתי עוד שם בסוף התשובה הגה"ה מן בן הרב המחבר ז"ל שכתב וז"ל, ויש ראיה לאסור ממ"ש מי יתן טהור מטמא לא אחד שדרשו רז"ל על הקב"ה שברא מדם נדה של אשה שהוא טמא ברא חלב כשתתעבר ותלד, וא"כ יש לומר ה"ה בבהמה כך וכיון דיש דם בחלב או אדמימות מוכת דעדיין לא נשתנה הדם לחלב לגמרי, על כן יש לאסור משום דם ממש וחיוב כרת, ואפילו בספיקא יש להחמיר דספיקא דאורייתא לחומרא ועל זה י"ל אם כולו הפך לבן טהור הוא משא"כ אם עדיין לא נהפך כולה ללבן ומעורב דין ברחמים עכ"ל ע"ש, הנה מה שדבר בזה הוא דרך דרשות ועכ"ז גם לפי דבריו אין לאסור אלא ביש דם בחלב או אדמימות אבל מראה ירוק לית לן בה:

י״אועל זה אין צריך להביא ראיות, אך עכ"ז אביא ראיה להתיר במראה ירוק ממ"ש בש"ע בהלכות נדה סי' קפ"ח ס"א שפסק מרן ז"ל כל מראה אדום בין אם הוא כהה הרבה או עמוק טמאים וכן כל מראה שחור, ואין טהור אלא מראה לבן וכן מראה ירוק אפילו כמראה השעוה או הזהב וכל שכן הירוק ככרתי או כעשבים וכתב מור"ם ז"ל בהגה"ה וכן מראה שקורין בל"א בלויע בכלל ירוק הוא ע"כ, ועיין ש"ך סק"ד שכתב כמראה השעוה או אתרוג או חלמון ביצה כן הוא בפוסקים וכן העתיקו האחרונים הרי אפילו בדם נדה הותרו כל מראות הנז"ל שהם מראה שעוה וזהב ואתרוג וחלמון וכיוצא, לכן גם זה החלב שנוטה לירוק שהוא אצפ'ר אין בו חשש כלל, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

י״בשאלה. אשה אחת היתה מבשלת חמאה שיעור קב אחד בתוך הקדרה על האש והיתה רותחת ונפל בתיך החמאה תרנגולת קטנה ומתה בתוכה ובאה לשאול על החמאה והקדרה מה דינה ומה תעשה בה, יורינו ושכמ"ה:

י״גתשובה. נראה ודאי כי החמאה אסורה באכילה משום בשר בחלב, אך מותרת בהנאה, כי בשר עוף בחלב מותר בהנאה, והקדרה בעיא הגעלה. מיהו אין להתיר החמאה בהנאה כי אם לעשות בה צורך מלאכה או שאר הנאה שאינה של אכילה, אבל למכרה לנכרי לאכילה אסור משום דאיכא בחלב פליטת איסור אבר מן החי, ודבר זה ממש מצאתיו מפורש יוצא להדיה בתשובת הגאון חתם סופר יו"ד סי' נ"ד שכתב וז"ל, עובדא ידענא בפ"פ דמיי"ן יע"א פרח תרנגולת לתוך קלחת חמאה רותחת על האש ומתה בתוכו, והורה גאון אחד ומהולל מאד שאסור החמאה אפילו לגוים ושפכוהו בחוצות, ולבסוף הזכירוהו דבשר עוף בחלב מותר בהנאה ובתוך כדי דיבור השיב הגאון זצ"ל דאה"נ בהנאה מותרת ולמכרה לגוי אסורה משום פליטת אבר מן החי דאסור לבני נח, והיה נראה לעין דתחלת ההוראה לא היה מטעם אבר מן החי וכשגגה יצאה מלפני שליט, אך לא יאונה לצדיק כל און הזמין לו השי"ת תירוץ לשזביה מכסופא, מ"מ נלמד דגם בחי שייך פליטה, ותלמידי הרבני המופלג הביא ראיה ברורה מדברי המן הרשע שאמר אם נפל זבוב בכיסו של אחד מהם זורקו וכו' ומדרש זה הביאו הרא"ש בסוגיא דעכברא בשיכרא ע"ש עכ"ל. הרי שני גאונים גדולים ס"ל בפשיטות דאסור למכור לגוי משום פליטת אבר מן החי, ועיין להגאון יד אליעזר סי' קכ"ה שכתב יפה דנו ויפה הורו גאוני ישראל הנז' דבעל חי מפליט ומבליע ע"ש:

י״דמיהו הגאון פלתי סוף סי' פ"א ס"ל שהרוטב של אבר מן החי מותר לבני נח, ודרשה דטמאים לאסור צירן ורוטבן לישראל נאמר ע"ש, ונראה דאין לסמוך על זה, דהא תרי אשלי רברבי הנז' ס"ל להפך, גם מפסוק ויקח חמאה וחלב ובן הבקר אשר עשה ליכא הוכחה די"ל היה חלב שחוטה דליכא איסור אבר מן החי דניתר בשחיטת האם, ועיין בספר יושב אהלים למהר"א ענתב ז"ל בפרשת וירא שכתב מדי עוברו בצפת תוב"ב שנת תקס"ה הקשו לו רבני הישיבה בבכורות דף ז' אמאי לא הביא מקרא הכתוב קודם שהוא פסוק ויקח חמאה וחלב וכו' ותירץ שני תרוצים ע"ש, והרב ערך השלחן בסי' ס"ב אות ט' הביא דברי הפלתי הנז' וכתב דלפ"ז אפילו המחהו לא הוי כממש ומותר לגוי, ואע"ג דבן נח מוזהר על בשר מ"ה בכל שהו לא אמרינן הרוטב לא גרע ממשהו, דא"כ קשא לר"ש דאמר כל שהוא למכות ל"ל הנך דרשות דפרק העור והרוטב המרבין השותה עכ"ל, ואשתמיט מניה דברי הרשב"א שכתב דע"כ טעם לא גרע ממשהו, ומה שעשה סמוכין משום דקשה לר"ש וכו' יש ליישב, ואין זו קושיא כאשר יראה הרואה:

ט״ווהנה בספר מלא הרועים דף ד' ע"א אות כ"א נסתפק אי בן נח מוזהר על טעם כעיקר באיסורין שלו, כגון שנפל כזית אמ"ה ונתן טעם במאכל וסילקו הכזית אי מוזהר עליו, וכתב דנראה לו שזה תלוי בפלוגתא דהרמב"ם והתוספות, כי הרמב"ם בפ"ט מה"מ ס"ל בן נח נהרג על חצי שיעור, ומדברי התוספות בחולין דף ל"ג בד"ה אחד נכרי נראה דס"ל דאין בן נח צריך שיעור, וכתב הרשב"א בחדושיו לחולין בסוגייא דזרוע בשלה דלמ"ד מין במינו במשהו, אזי במינו ודאי טעם כעיקר, דע"כ לא גרע טעם ממשהו ולפ"ז לדעת הרמב"ם דס"ל ב"נ נהרג על חצי שיעור דהיינו אף על משהו ודאי לדידיה לא גרע טעם ממשהו, אמנם לדעת התוספות דב"נ צריך שיעור אין בן נח מוזהר על טעם כעיקר עכ"ד ע"ש, ולפ"ז מוכרח לומר דסברת הרמב"ם הפך דברי הגאון פלתי ע"פ דברי הרשב"א שכתב טעם לא גרע ממשהו ולכן בנ"ד אסור למכור לגוי. ושו"ר להגאון מהר"א מלובלין ז"ל ביד אליהו סי' מ"ה שנשאל ביד אדם שנקטע מן החי שנפלה לתוך רותח ולא היה ששים, והעלה דאסור ליתנו לגוי, הרי גם הגאון הנז' ס"ל דאמרינן טעם כעיקר גבי בני נח, וכל דליכא ששים אסור לבני נח משום אמ"ה, וזה הפך ס' הגאון פלתי ז"ל:

ט״זוהנה בענין פליטת אבר מן החי כהא דנ"ד, וכנדון שהביא הגאון ח"ס הנז"ל דהוי כרותחין אין ספק דודאי איכא פליטה מן החי, אך בפליטה על ידי כבישה יש להסתפק, וכן מצאתי להגאון חק"ל יו"ד ח"א דפשיטה ליה דיש פליטה ברותח ונסתפק בכבוש שכתב וז"ל משום די"ל דאין כח בכבישה להפליט בדבר שיש בו רוח, וכן הדעת נוטה דאם שהה אדם במים כמה ימים אינו פולט טעם במים עכ"ל, וא"כ לדידיה ס"ל בפשיטות כה"ג דנ"ד דהוא ברותחין איכא פליטה מן החי, ברם בדין עכברא שנפל לשומן שהביא הגאון ח"ס דס"ל בפשיטות שיש פליטה מן החי גם בכבוש בצונן ומדמי לה לפליטה ע"י רותחין לא ס"ל להגאון חק"ל כן:

י״זושו"ר להרב ארץ צבי ביו"ד סי' ל"ב שהביא ראיות דהחי אינו מפליט ע"ש, והרואה יראה שאין מכל מה שהביא שום ראיה לזה, ואח"ז הביא דברי הגאון ח"ס הנז' ומה שכתב בזה ע"ש, גם אח"ז בא לידי שואל ומשיב תליתאה לפי שעה ושם בח"א סי' מ"ג הביא דברי גאון אחד גדול בדורו שהורה בדג חי שמפליט ומבליע, והביא עוד שם דברי הגאון נו"ב סי' צ"ח שכתב ראיה דחי אינו מפליט ומבליע מהא דסי' פ"ג, והוא דחה ראייתו והביא ראיה מחולין דף ח' וסו"ד כתב דיש ראיה מבכורות דף וא"ו וכו' והניח הענין בצ"ע ע"ש. נמצינו למידין דאיכא עוד פלוגתא בין אחריני גאוני אשכנז ז"ל בענין זה והגאון מהרי"ש הגם דנטה דעתו כנו"ב דס"ל אין החי מפליט אח"כ חזר בו ועודנו מסתפק בדבר, והגאון שזכר מהרי"ש בתחלת דבריו פשיטה ליה דהחי מפליט אשע"כ ודאי נראה להחמיר בד"ז:

י״חאח"ז חזר השואל ושאל אם מותר למכור החמאה הנז' לישראלים העוסקים במעשה הבורית שקורין צאבו"ן לערבם עם החלב או לאו, והשבתי דאסור לפי שגם בחלב נוהג דין בישול בשר בחלב, ועיין להגאון חיד"א במחב"ר סי' פ"ז אות ט"ו מ"ש מהרב סולת למנחה כלל פ"ה, ובסו"ד כתב זאת תורת העולה דהנרות שעירבו הגוים חמאה בחלב וקנו ישראל אסור להדליקם וטעונין קבורה וכהוראת הרב הגדול מהרח"א ז"ל ע"כ ע"ש, ועיין להגאון כנפי יונה על יו"ד סי' פ"ז מ"ש בזה, ועיין לשואל ומשיב קמא ח"ב סי' קצ"ג שנשאל ג"כ בזה והביא דברי הרב סולת למנחה וכתב דלא נהירא דבריו ואסיק דחלילה להקל בזה ע"ש:

י״טהנה כי כן בנדון השאלה למכרו לישראל שיערבו אותו בחלב שעושין בו בורית אסור, דהרי הם מבשלים בידים את החמאה עם החלב, מיהו כל זה הוא אם יערבו אותו בחלב ומתבשלים יחד על האש קודם שיניחו דברים הפוגמים אותם, כי ידוע במעשה הבורית פה עירינו שמערבים בהם סיד, וגם נותנין מין שקורין בערבי קל"י ואלו הם פוגמים את החלב שלא יהיה ראוי עוד לאכילה, והם מערבים אלו עם החלב בהיותו על האש, ועל כן אם יהיו נזהרים לבלתי יערבו בו החמאה, כי אם רק עד אחר שיניחו עם החלב את הסיד ואת הקל"י הנז' וירתיחו יחד באופן שיהיה החלב נפגם, ואח"כ יניחו החמאה, נראה דשרי. כי הן אמת שבב"ח אפילו שלא כדרך הנאתן חייב, משא"כ בשאר איסורין, היינו דוקא אם אחר שנתערב ונעשה בב"ח מניח בו דבר הפוגמו כדי להתירו בכך, וכאשר כתבתי בזה בתשובה אחרת בס"ד, ועיין הרמב"ם הלכות מ"א פרק י"ד הלכה י"א ופרק ט"ו הלכה למ"ד, ועיין מרכבת המשנה שם מה שציין על מהרלב"ח סי' פ"ח דף קי"ב ושם בתשובה אחרת הבאתי בס"ד דברי כו"ף ודברי חק"ל ז"ל בזה, אבל אם כבר הבשר נפגם בהיותו בפ"ע ואח"כ עירב בו חלב ובשלו, וכן אם החלב נפגם בפ"ע ואח"כ ערב בו בשר ובשלו אינו חייב, וזה ברור:

כ׳ולכן נראה דאם יזהר ישראל לבלתי יערב החמאה בחלב על האש כי אם עד אחר שיפגום החלב כולו באותו הסיד והקל'י שמערבין בו על האש שמרתיח ונפגם דשרי בזה, דהשתא כיון דחד מנייהו פגום בהיותו בפ"ע, והשני הבא אח"כ אינו מקבל ממנו טעם לשבח ה"ז מותר, והשי"ת ברחמיו יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

כ״אאמר המחבר בעת הזאת שאני שולח תשובותי אלו לבית מערכת הדפוס בא לידי ספר שדי חמד להגאון מהר"ר חזקיה מדיני זלה"ה, ועברתי לראות בספרו הנחמד הנז"ל, וראיתי באסיפת דינים מערכת הדל"ת אות ז' בדג חי שנפל לתוך קלחת של בשר רותחת וכו' שאסף וקבץ דברי האחרונים ז"ל שאין נמצאים אתנו שדברו בענין זה, ויש לפלפל בדבריהם ואכמ"ל. ונ"ל בס"ד מה שכתבתי הוא נכון בעזה"י:

כ״בשאלה. מאחד דחיל חטאין מעיר סנגפור יע"א ה"ה היקר עבדאלא מאיר נר"ו, סחורה של תערובת חָלָב בחֵלֵב אשר כתבתם לנו מקדמת דנא אסור לבשלו מן התורה ואם בשלו לוקה עליו הנה בעתה באנו להסתפק אם זו התערובת הניחה בחום השמש עד שנמס ואח"כ מערב בו שמן אחר טוב שאין בו תערובת כדי להשביח הסחורה הזאת של התערובת הנז' אי שרי, או"ד גם בכה"ג חשיב בישול ואסור:

כ״גגם יש להסתפק אם הניח תערובת של חלב וחלב תוך מים רותחים ונפשרו ואח"כ יערב בהם שמן אחר טוב אי שרי מאחר שלא בישל התערובת הנז' ע"י האור אלא הניח בהם מים רותחים, או"ד גם בזה חשיב בישול כיון שהמים יס"ב:

כ״דגם יש לי לשאול עוד אם הסחורה של תערובת הנז' נבאשה ונתעפשה ורוצה לבשלה פעם שנית על האש שנותן בה מים ומלח דוקא כדי שיסיר ביאושה ועפושה אי שרי. גם יש לי לשאול אם אחד עירב חָלָב וִחֵלֵב ובשלם יחד ע"י מים ומכר הסחורה של תערובת זו ונשאר לו קצת ממנה אם מותר למכור השאר, וגם יש לי לשאול חם מותר לישראל לקנות סחורה של תערובת הנז' מן הגוי כדי למכרה במקום אחר ולהסתחר בה:

כ״הועוד יש לי לשאול על בשר וחלב דאסור בהנאה אם להשליכו בים כדי שיאכלוהו הדגים, או בעי קבורה דוקא. גם רצוני לדעת למה לא ישליך אותו בדרכים ויאכלוה הכלבים על הכל יורנו המורה ושכמ"ה:

כ״ותשובה. על השאלה הא' הנה קי"ל באיסור שבת דבישול בחמה לא חשיב בישול ומותר לבשל בחמה כדאיתא בגמרא דשבת דף ט"ל ע"א א"ר נחמן בחמה כ"ע לא פליגי דשרי ע"ש וכן פסק מרן ז"ל בשה"ט א"ח סי' שי"ח ס"ג ליתן ביצה בחמה או ליתן מים בחמה כדי שיחמו מותר ע"ש, ומפורש הטעם התם משום דבישול בחמה לא מקרי בישול והשתא הדברים קל וחומר אם בשבת שהוא איסור סקילה קי"ל הכי כ"ש בב"ח שהוא איסור לאו ועוד דהוא חידוש דיש להקל בו כמ"ש מרן ז"ל בב"י א"ח סי' תל"ט גבי קבוע שהוא חידוש הקלו בספק גרוע וכ"כ הפוסקים ביו"ד סי' ק"י, ועוד נמי יש להחמיר בשבת לחייב אע"פ שאינו דרך בישול משום דמ"מ מלאכה הוא עושה ומלאכת מחשבת אסר רחמנא בשבת וזה הוא מתכוין למלאכה משא"כ בב"ח דהאיסור הוא דוקא בדרך בישול ועיין מור"ם ז"ל בהגה"ה סי' ק"ה סעיף א' מ"ש בספק כבוש ע"ש:

כ״זוראיתי להרב פר"ח ז"ל בסי' פ"ז סוף סק"ב שכתב בש"ס דילן בפרק כירה אסיקנא דהמבשל בחמי טבריה בשבת לא מחייב משום מבשל, וה"ה לענין בישול בב"ח דלא אסיר מן התורה עכ"ל, וכן כתב הגאון רבינו אליהו מווילנא ז"ל שם ס"ק י"ג ע"ש, נמצא הפר"ח משוה דין בישול בב"ח עם דין בישול בשבת ובאמת כן משמע נמי מדברי הרב המגיד ז"ל דהא כתב על דין בב"ח דבשבת מבואר דבחמי טבריה פטור ע"ש, ועל כן שפיר אנחנו באים ללמוד לנ"ד מדין השבת דכמו דקי"ל גבי שבת מותר לגמרי כן הוא בב"ח מותר לגמרי:

כ״חומ"ש הרב פר"ת ז"ל בסוף סק"ג ליכא לאוכחי מהך דשבת לאיסור בב"ח ע"ש, הנה לא פקפק הרב ז"ל אלא בדין המעושן דיליף מדין שבת לענין בב"ח להחמיר לחייבו משום בישול, ועל זה שפיר קא מותיב די"ל שבת שאני, אבל בב"ח דהאיסור הוא משום בישול י"ל דפטור משום דלא חשיב זה בישול, אך ענין דנ"ד גבי בישול בחמה אנחנו למידין להקל בב"ח כמו שמצינו דמותר בשבת בהא מודה הרב פר"ת דילפינן מדין שבת לבב"ח מכ"ש, ולהכי לא פקפק על מ"ש הפר"ח בדין המבשל בחמי טבריה דמדמי לה לדין השבת וכמ"ש הרב המגיד ז"ל והיינו משום דבזה ילפינן להקל והוי מכ"ש, וכן הגאון פלתי ז"ל ס"ק י"ב לא פקפק אלא בדין המעושן דמדמי ליה הפר"ח לדין שבת לחומרא וגם על זה סיים צ"ע, גם הגאון ישועות יעקב סק"ח לא פקפק בדברי הפר"ח ז"ל אלא בדין המעושן, וכן הרב מעשה רוקח בה' מ"א פ"ט דין ואיו לא פקפק אלא בדין המעושן, גם בדברי הגאון חיד"א ז"ל במחב"ר אות י"ב מפורש להדיה דדוקא למילף בב"ח חומרא מדין השבת לא ילפינן די"ל שבת שאני אבל למילף קולא ילפינן שפיר משום דכ"ש הוא ע"ש. והנה כי כן הגאון מש"ז ז"ל בס"ק א' שנראה בתחלת דבריו דאין למידין בב"ח משבת בין לקולא בין לחומרא כל זה הוא נגד דברי כל הגדולים הנז"ל, ועוד הוא עצמו חזר ותבריה לגזיזיה מדברי הרב המגיד ז"ל ועל כן בנ"ד שפיר ילפינן לקולא מדין השבת דחוס השמש לית ביה איסורא כלל ומותר להניח תערובת זו בחמה עד שנימס ולית לן בה:

כ״טועל שאלה הב' להניח בתערובת זו של חָלָב וחֵלֶב מים רותחין שהיס"ב אי חשיב זה בישול או לאו, הנה מצינו למור"ם ז"ל בהגה"ה סי' פ"ז סעיף וא"ו שכתב דאין לערב מים שהדיחו בהם כלי בשר עם מים שהדיחו בהם כלי חלב וליתן לפני בהמה דאסורים בהנאה, ופירשו הש"ך והפר"ח דהיינו דוקא כשהדיחם במים רותחים שהיס"ב וערבם כך רותחין הא לאו הכי אינו אסור בהנאה שלא אסרה תורה אלא דרך בישול וכו', וכתב הרב כרתי ס"ק ט"ז דהיינו כלי ראשון ויס"ב דהוי בישול ע"ש וכ"כ הרב שפ"ד ז"ל דברור הוא דכשהיס"ב בכלי ראשון מקרי מבשל הא כלי שני אף דמפליט ומבליע לא מבשל ושרי בהנאה עכ"ל, נמצא דאין איסור בישול אלא דוקא אם הדיח כלי בשר או להפך בכלי ראשון העומד על האש שהיס"ב ואח"כ בעודו יס"ב עירה המים מכלי ראשון של הבשר לכלי ראשון של חלב בעודו יס"ב, דדוקא בכהאי גוונא איכא איסור בישול בב"ח דיאסר בהנאה:

ל׳ועל כן בנידון השאלה הב' הנז' שהוא מערה מים רותחין שהיס"ב לתוך התערובת הזאת של חָלָב וחֵלֶב שאינם על האש והם צונן אע"פ דאלו המים יס"ב עכ"ז הם באים לכלי שני דקי"ל בכלי שני איסור בישול ליכא בב"ח דאע"פ שהיס"ב בכלי שני מפליט ומבליע עכ"ז לא חשיב מבשל לענין איסור בישול האמור גבי בב"ח, על כן נראה ודאי דשרי למעבד הכי, ועכ"ז על צד היותר טוב לא יערה אלו המים הרותחין לכלי שבו התערובת להדיה אלא יריק אותם ע"י כלי אחר כמו כף וכיוצא:

ל״אודע דהאי מלתא שכתבו הגאונים הכרתי והשפ"ד ז"ל דליכא משום מבשל אלא רק בכלי ראשון ולאו בכלי שני היא הלכה ברורה וכמ"ש מרן ז"ל בסי' ק"ה ס"ב חום של כלי ראשון שהיס"ב מבשל ואוסר כולו אבל חום כלי שני אינו מבשל וכו' וכתב הפר"ת ז"ל שם סק"ו וז"ל הא מלתא דאינו מבשל היא מוסכמת מהש"ס והפוסקים אבל לענין בליעה ופליטה איכא רבוותא דסוברים לאסור כל החתיכה ואיכא רבותא שמקילין שלא לאסור אפילו כדי קליפה וכו' ע"ש. ולכן היתר זה בנ"ד אין בו שום מיחוש מאיסור בישול כלל ואע"פ שאתה רואה בעיניך שהתערובת הזה נפשר מכח המים הרותחין לית לן בה דהכי אתמר הלכתא בגמרא דשבת דף מ' ע"ב ש"מ תלת ש"מ שמן יש בו משום בישול וש"מ כלי שני אינו מבשל וש"מ הפשרו לא זהו בישולו ע"כ, כן היא הגרסה הנכונה שהביאה הרי"ף והרא"ש והר"ן ז"ל, ועל גרסת מרן בב"י דגריס הפשרו זהו בישולו נתעורר על זה מנחת כהן דף קל"ט וכתב טעות נפל בספרים ע"ש, ועיין ערך השלחן א"ח סי' שי"ח אות י"ג מ"ש בזה, ומ"ש הרב חכמת אדם כלל נ"ט אות וא'ו דאם הוא חם כ"כ שהיד נכוית במים אפילו בכלי שני מבשל והביא זה מדברי הרמב"ם בהלכות מעשרית פ"ג וכו' הנה ראיתי להגאון אמרי בינה דף ל"ו ע"ד שהביא דברי חכמת אדם הנז' וכתב שמדברי הרמב"ם פ' כ"ב מה' שבת משמע דכלי שני אינו מבשל ואינו מחלק בין חם ביותר דלדעתו לעולם אינו מבשל, והך דמעשרות פ"ג כבר כתב הרדב"ז ביקר תפארת דהיינו לענין קביעות מעשר כיון שע"י בישול זה מכשירו לאכילה נגמרה מלאכתו, והא דתנן לקדרה ולאלפס אורחא דמלתא נקט, והה"ד לחמימה ולתמחוי בזמן שהוא חם ביותר עי"ש, וא"כ אינו ראיה לאסור בב"ח בכה"ג בהנאה מן התורה עכ"ד ע"ש:

ל״בועל שאלה הג' בהיכא דהתערובת הנז' נבאשה ונתעפשה ורוצה לבשלה על האש במים ובמלח כדי להסיר ביאושה ועפושה. הנה אע"פ שנאמר תערובת בב"ח שנבאש ונתעפש אין בו איסור בישול אם ירצה לבשלו עכ"ז יש לאסור בנ"ד, יען כי השואל קאמר שרוצה ליתן מים ומלח ויבשלנה כדי להסיר ביאושה ועפושה, נמצא לפי דבריו בזה הבישול יוסר ממנה הביאוש והעפוש ותהיה מוכשרת לאכילה וא"כ י"ל אע"פ שבתחלת הבישול היא מעופשת שאינה ראויה מ"מ בסוף הבישול יוסר ממנה ותהיה ראויה לאכילה ונמצא השתא קעביד איסור בישול בב"ח:

ל״גועל שאלה הד' הנה קודם פסח דהאי שתא כתבתי תשובה באורך על השאלה ששאל השואל הזה בעצמו בסחורה של תערובת חָלָב וחֵלֶב שיש לו בזה הפסד מרובה ע"י ס"ס דאיכא בפלוגתא דרבוותא יען דאיכא מחלוקת בבישול חָלָב וחֵלֶב ויש ג"כ מחלוקת בטיגון ועי"ז עשיתי ס"ס והתרתי למכור אותה. אך עתה בנידון זה שואל השואל בהיכא דבשל התערובת במים דאין כאן ספק על הטיגון על כן אין אני סומך להתיר בזה אפילו בהפסד מרובה, אע"פ שבאמת הגאון מהר"י לנדא בדגול מרבבה גם בלעדי הטיגון מסיק שבמקום הפסד הסומך על דברי הרמב"ם בפירוש המשנה להתיר לא יפסיד וכאשר הבאתי דבריו בפסק הראשון, עכ"ז אני חושש להתיר בכהאי גוונא דליכא ס"ס, והמקל יקל לעצמו. ועיין להגאון ח"ס ז"ל יו"ד סי' צ"ב שהבאתי בפסק הראשון הנז' שכתב על דברי הגאון דגול מרבבה הנז' דודאי המורה ובא כהגאון ז"ל אין מזחיחין אותו, אבל אי קמא דידי אתי אני אוסר כהגאון כנפי יונה הנז' וכן משמע בהרבה מן האחרונים ע"ש:

ל״דועל שאלה הה' בענין להסתחר בתערובת הנז' לכתחילה הנה דין זה פשוט דאסור להסתחר באיסורי הנאה והגם כי עשינו ס"ס באיסור הנאה של תערובת זו לא התרנו אלא מה שיש אצלו בדיעבד ומשום דאיכא הפסד מרובה אבל לקנות לכתחילה כדי להרויח הא לא אתמר:

ל״הועל שאלה השישית י"ל הנה מבואר בפוסקים דבב"ח האסור בהנאה לא מבעיא דאסור ליתנו לשפחתו או לכלבו שהרי נהנה ממנו אלא גם לכלב דעלמא או לגוי שאינו מכירו ג"כ אסור ליתנו יען כי אסור להאכיל איסורי הנאה אפילו לבהמה של הפקר, וכמ"ש מרן ז"ל בא"ח סי' תמ"ח סעיף וא'ו גבי חמץ בפסח ומפורש שם הטעם מירושלמי ע"ש, וה"ה בב"ח נמי דהוא איסור הנאה דאסור ליתנו אפילו לבהמה של הפקר, וכן דעת מור"ם בת"ח כלל פ"ה דין ג' וכן הוא דעת הג"א ושערי דורא והרשב"ץ ואו"ה וכמ"ש הרב ערך השלחן ביו"ד סי' פ"ז ובא"ח סי' תמ"ח וכן כתבו עוד כמה אחרונים כאן וכאן ומפורש באו"ה שהביאו הכנה"ג בהגה"ט אות יו"ד דאין לזרקו בשוק אפילו אין שם כלב, וכ"פ הפר"ח סי' צ"ד, ואע"ג דהרב מקור חיים בא"ח סי' תמ"ח ס"ק יו"ד כתב דוקא בחמץ בפסח אסור לבהמת הפקר, אבל בשאר איסורי הנאה מותר להשליך לבהמת הפקר או לגוי שאינו מכירו ע"ש אשתמיט מיניה כל אותם גדולים הנז' דס"ל דין זה ישנו גם באיסור הנאה דבב"ח, והכנה"ג כתב בשם או"ה דנוהגין לשפוך בבית הכסא וזהו קבורתו או ישליכנו לנהר דהוי כנשרף, ואין די שיזרקנו לרחוב אפילו אין שם כלב ע"ש וכ"כ הרב פרי מגדים בפתיחה שמתיר בבית הכסא או לנהר, וכ"כ בחכ"א:

ל״וולפ"ז מ"ש השואל להשליכו לים כדי שיאכלוהו הדגים ה"ז אסור, יען כי מה שהתירו להשליך לנהר מפורש הטעם באו"ה הנז' שהביאו הכנה"ג דהוא מפני דהוי כנשרף דאינו יכיל לבא לידי הנאה שיהנה ממנו שום בריה, וכאן אומר כדי שיאכלוהו הדגים ובודאי אסור דמאי שנא דגים מבהמה של הפקר, והנהר דנקיט באו"ה הוא כגון שאין מצוי בו דגים:

ל״זוהנה מצאתי להרב מג"א ז"ל בסי' תמ"ה סק"ב שכתב אם משליכו לבית הכסא אין צריך פירור וליכא למיחש שיאכלנו כלב או חזיר דא"כ במים נמי יאכלו אותו הדגים אלא לא חיישינן כיון דאינו נותן לפניו לאכול ונראה לי דאם יש לו מים מכונסים שיש בהם דגים אסור להשליך לתוכו דהוא נהנה ממנו עכ"ל, וכן שם בסי' תמ"ח ציין מג"א על מ"ש בסי' תמ"ה ופירש דבריו במחצית השקל דר"ל דוקא ליתנו לפני בהמת הפקר אסור אבל אם זרקו לבית הכסא אע"פ שחזיר יאכלנו וכן בזרקו למים אע"פ שהדגים יאכלוהו לית לן בה ע"כ, גם הגאון רבינו זלמן ז"ל אזיל בתר סברת מג"א ועיין בחק יוסף:

ל״חוהנה נראה דברי המג"א הנז' הם הפך דברי או"ה הנז' שהביא הכנה"ג כי שם מפורש הטעם דמתיר השלכה בנהר משום דהוי כנשרף דאינו יכול לבא לידי שיהנה ממנו שום בריה ולכן מוכרח לומר דאיירי בנהר שאין בו דגים או באופן אחר שאכתוב לקמן, והמג"א מתיר אפילו בודאי שיאכלוהו דגים ויאכלנו חזיר דכל שאינו נותן לפניהם שרי ואיך יחלוק מג"א על או"ה מסברא דנפשיה גם או"ה אמרה בב"ח וכ"ש בחמץ בפסח ואם תאמר מה יענה או"ה לטענת מג"א שטען מהא דאמרו כיצד ביעור חמץ זורקו לים ובים ודאי איכא דגים דאכלי ליה, ונ"ל בס"ד ליישב כיון דפוררו לפרורים דקים נמוחים במי הים ואין הדג מרגיש בחתיכה גדולה שבולעה דאינו כמו עוף שמלקט פרורים דקים ובפרט שהם ודאי נימוחים במי הים והיו מים, ועוד יש ליישב:

ל״טאיך שיהיה בענין נידון השאלה נראה דאם יודע שיש שם דגים מצויים והוא מחתכו חתיכות גדולות שבודאי ירגישו בו הדגים ויאכלוהו דאסור לעשות, ודלא כמג"א ורבינו זלמן הנז' אבל אם משליכו לים באופן שלא יבא לידי הניה לדגים כגון דפוררו ומחלקו חלקים דקים וכיוצא שרי ליה למעבד הכי, והשי"ת ברחמיו יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

מ׳שאלה מן החכמים הי"ו. בכלי חרס שאינם בני יומן מצינו להרב מנחת יעקב ז"ל כלל פ"ה ס"ק ס"ד שכתב חכמי ויניציאה התירו להשתמש לכתחילה משום דחשיב בדיעבד מאחר דלית להו תקנתא בהגעלה, אך הרב נחלת יעקב השיג עליהם מכמה סוגיות ודברי הראשונים ז"ל ומסיק אח"כ בשם הגאון רל"ס ז"ל דבהפסד מרובה יש להתיר וחשיב דיעבד משום הפ"מ וכן פסק מהרלב"ח בסי' תכ"א עכ"ד, ורצינו לדעת לסברת המתירים הנז' להשתמש לכתחילה משום דלית להו תקנתא אמאי והא יכול למכרם לגוי ואפשר שימכרם בלא הפסד כלל, ועוד רצינו לדעת לסברת הרב שפתי דעת בסי' ת"ג ס"ק י"ז דאסר גם בהפ"מ מאי שנא מתבשיל עצמו שנתבשל בכלי שאינו בן יומו בדיעבד דמותר לאכלו יורינו ושכמ"ה:

מ״אתשובה. הנה טענה זו דאפשר למכור לגוי טען אותה הרב בית לחם יהודה ז"ל ביו"ד סי' כ"ג ס"ק י"ב על הרב שבות יעקב ח"ב סי' ס"א בדין תרנגולת אשר היה חוט יוצא מפיה ונראה שהוא בתוך הושט שהורה לשחוט הקנה בלבד ואח"כ יבדוק מבפנים מהיכן בא החוט ואע"ג דלכתחילה צריך לשחוט ב' סימנים בעוף הכא חשיב בדיעבד משום שאינו יכול לשחוט הושט, והשיג עליו הרב בית לחם יהודה אמאי חשיב בדיעבד והלא יכול למכרה כשהיא חיה, ולכן העלה שם דכל שיכול למכרה בלא הפסד אין לשחוט בכך ע"ש, ומוכרח לומר דלא חש לטענה וס"ל כיון שצריך לטרוח ולמכור חשיב דיעבד וא"כ ה"ה הכא כיון שצריך לטרוח ולמכור חשיב דיעבד ולא מטרחינן ליה:

מ״במיהו נראה דאין ראיה מזה די"ל כיון שצריך הושט בדיקה דחוששין שמא ניקב מאחר שרואין רעותא בו החוט היוצא ממנו, על כן ס"ל להרב שבות יעקב שאין עושין תקנה זו למכור לגוי דאולי הגוי ימשוך החוט ויסירנו או שיולד סיבה שיצא החוט מאיליו ואז אינו ניכר דבר זה ויש לחוש שימכרנו הגוי לישראל ונמצא ישראל אוכל אותו בלא בדיקה, ומ"מ נ"ל הסברה מצד עצמה אמת היא דודאי איכא טרחא למכור לגוי:

מ״גואשר שאלתם לסברת שפ"ד ז"ל דאוסר בכלי חרס שאינו ב"י גם בהפ"מ, מה טעם יש לחלק בין הכלי לבין התבשיל עצמו שנתבשל בכלי שאינו ב"י, הנה החילוק פשוט דתבשיל שנתבשל ואח"כ נודע לו חשיב דיעבד שנגמרה הנאתו כי מאחר שנתבשל נעשה ראוי לאכילה וכאלו נאכל, אבל בעת שהוא בא לבשל בו לא התחילה הנאתו דעדיין אין האוכל שבא לבשלו ראוי לאכילה ולכן אין זה דעבד כי עדיין לא עשה כלום, ודוגמה לזה תמצא בדברי מור"ם ז"ל בהגה"ה סי' קכ"ב בחמם מים בכלי של גוים ללוש בהם פת אסור ללוש באותם מים דלדבר זה מקרי לכתחילה הואיל ועדיין לא התחיל הנאתו שלא הוחמו לשתיה ע"ש. וה"ה כאן בתבשיל אחר שנתבשל לאכילה ונעשה ראוי לאכילה הו"ל התחיל בהנאתו וכאלו נאכל ואפילו לפ"ד החולקים על מור"ם מודו בנ"ד דהתם ס"ל כיון דהוחמו המים מיקרי התחלת הנאה אע"פ שלא הוחמו לשתיה משום דבאמת חזו לשתיה כיון דהוחמו משא"כ גבי כלי דנודע לו הכלי מה הוא קודם שלא התחיל בתשמישו כלל הנה אם בא להשתמש בו מקרי לכתחילה ואסור. מיהו לכאורה יש להקשות על סברת שפ"ד ודעמיה דאסרו כלי חרס שאינו ב"י להשתמש בהם אפילו בהפ"מ ממה שמצינו שהתירו במסמס קועיה לשחוט הקנה לבדו דעשו לו תקנה זו לכתחילה.

מ״דוהנה ראיתי להרב פרי תואר ז"ל בסי' קכ"א סק"ז שכתב דאיכא חילוק מהכלי לדבר שנתבשל בו, כי הכלי כשבא לתוכו האיסור היה לשבח וחל עליו איסור דאורייתא אבל דבר המתבשל בו לא טעם טעם איסור שהוא דאורייתא ע"כ ע"ש, ולפ"ד גם הכא יש לחלק בהכי ולומר כלים שאני דחל עלייהו איסור דאורייתא מעיקרא ולכן החמירו בהם אפילו בהפ"מ, משא"כ גבי עוף דאין כאן איסור תורה דהא דאסור לשחוט לכתחילה סימן אחד הוא מדרבנן מיהו התירוץ הזה לא יבא נכון לסברת מרן ז"ל בכ"מ שכתב בדעת הרמב"ם דגם מן התורה אסור לשחוט לכתחילה סימן אחד:

מ״הועוד נ"ל בס"ד לתרץ ולחלק בין דין כלים לדין העוף כי בכלי כל שעה ושעה הוא מבשל בו ועובר לכתחילה כמה פעמים בהרגל ולכן לא התירו אפילו בהפ"מ, משא"כ בעוף דמסמס קועיה התירו לשחטו בקנה בלבד משום הפסד אין זה כי אם פעם אחת, וחלוק זה למדתי מדברי הרב יעיר אוזן בעין זוכר מע' הדלת אות ל"ד וז"ל, כתב הרא"ש בתשובה כלל כ"ג דישראל שאמר לגוי מערב יו"ט לקנות לו יונים למחר ביו"ט לא יפה עשה אבל אם עשה כבר מותר וכו' אבל אם רגיל בכך אסור לאכול מהן אפילו קנה כבר דאין זה חשיב דיעבד אם רגיל בכך, והביאו הטור סי' תקי"ז וכתב הרב מהר"ח אלפנדארי ז"ל הזקן בתשובה דיש ללמוד מדברי הרא"ש דה"ה בענין אין מבטלין איסור לכתחילה אבל בדיעבד מבטל דהיכא שהוא דבר רגיל לא אמרינן, וכן בנותן טעם לפגם והוא שורש גדול עכ"ל ע"ש. נמצא אפילו בנותן טעם לפגם דשרי לכתחילה עכ"ז ברגיל לא שרי, ולכן מובן הטעם כאן דבקדרה שהוא נותן טעם לפגם כיון דרגיל שמשתמש בה תמיד כמה פעמים לא התירו אפילו בהפ"מ משא"כ בעוף התירו משום דהוי פעם אחת דוקא והשי"ת רבחמיו יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר

מ״וראיתי להגאון מש"ז ביו"ד סי' צ"ד סוף סע"ק ט' שכתב וז"ל, ובערב שבת ובשעת הדחק נוכל לסמוך לבשל בקדרה כזו, ואף בחול אח"כ תו שרי דלא מסתבר לאסור אח"כ, וכן כל היכא דמתירין לצורך ערב שבת אי נתותר לחול לא מסתבר לאסור אח"כ הואיל ואשתרי אשתרי עכ"ל. ולכאורה היה נ"ל לדמות ענין זה לדין פת של גוים שכתב מרן ז"ל בש"ע א"ח סי' קס"ח ס"ה פת גוים נקיה ופת קיבר של ישראל על השלחן אם בעה"ב נזהר מפת גוים וישראל שאינו נזהר בכך מסב עמו על השלחן כיון דמצוה מוטלת על בעה"ב יבצע מן הפת של גוים, אם חביב עליו הפת ורוצה בו, וכיון שהותר לבצוע הותר לכל הסעודה עכ"ל, וכן פסק מרן ז"ל דין זה ביו"ד סי' קי"ב סעיף י"ג, ומקור דין זה הוא מן ראבי"ה שהביאו המרדכי בגמרא דע"ז והביאו בתרומת הדשן סי' ל"ב והביאו מרן ז"ל בב"י שם, ובענין טעם ההיתר שהתירו לכל הסעודה כתוב במרדכי שהעתיק מרן ז"ל בב"י זכר לדבר מ"ש בגמרא דיבמות דף ז' הואיל והותר לצרעתו הותר לקריו ע"ש, וזה מה שהביא מרן בב"י ע"ש, והרואה יראה במרדכי עצמו בפרק דאין מעמידין שסיים בדברי ראבי"ה טעם אחר והוא, משום דאינו כבוד ששוב יחדל משום איסור והוא כבר בצע ע"ש, ובספר אגודה הביא טעם דכבוד שמים בלבד גם מור"ם בד"מ יו"ד סי' קי"ב, ובת"ח כלל מ"ה דין ט' הביא רק טעם דכבוד שמים בלבד ע"ש וכתב הגאון חיד"א ז"ל בברכ"י א"ח סי' ע"ב כתב האי טעמא דהואיל לא סמך עליו ראבי"ה משום דבאמת רב המרחק בניהם ולא אמרו אלא לזכר לדבר ועיקר הטעם משום כבוד שמים, ותמה שם על הגאון מהר"ם מלובלין ביד אליהו שעשאו לטעם זה דהואיל עיקר ובא למילף מיניה ע"ש. ואנא עבדא כבר הבאתי כל זה ברב פעלים ח"א ואין צורך להביא דברים שכתבנו שם:

מ״זוהשתא אם נבא לדמות דין המש"ז לדין הפת הנז' צריך נלמוד הפך סברת המש"ז דהא בפת לא התירו אלא רק באותה סעודה ולא בסעודה אחרת, ואיך התיר המש"ז לאכול הנותר בחול בכל פעם שירצה, וגם הקדרה איך תהיה מותרת להשתמש בה תמיד בכל יום:

מ״חואחר הישוב בס"ד נראה דאין מדין הפת הנז' סתירה לדינו של הגאון מש"ז ז"ל הנז', והוא דנראה לחלק ולומר התם גבי פת עיקר ההיתר היה על הבציעה כי מחמת הבציעה נעשה טעם ההיתר, ולכן אין להתיר שאר הככר אחר הסעודה ולסעודה אחרת, אבל באותה סעודה עצמה יש טעם להתיר שארית הככר, יען כל שהוא תוך הסעודה נגרר כל הככר אחר פרוסת הבציעה ונטפל אליה ונקרא על שמה, ולכן כיון שהותרה הבציעה הותר כל שארית הככר שהוא טפל לבציעה ונגרר אחריה, משא"כ בנידון המש"ז כאשר התרנו המאכל או את הקדרה משום כבוד שבת התרנו הכל היתר גמור ושלם ולא היה ההיתר מסויים על איזה חלק מן המאכל אלא הכל הותר בשוה מטעם דשייך לכל המאכל כולו, ומאחר שהיה ההיתר קבוע בתחילה על כולו להכי גם אם נשאר ממנו ממילא עד אחר שבת אמרינן כיון דהותר זה הנשאר עצמו לאכלו בשבת הותר גם אחר שבת, שזה החלק הנשאר הוא עצמו התרנו ולא היה טפל בהיתר לאחר, וכיון דאיהו גופיה הותר איך תחזור לאסרו אחר שבת, וזה ברור:

מ״טברם עדיין יש לדקדק על סברת הגאון מש"ז מדין הדמאי דתנן בפ"ד דדמאי הלכה א' דלוקח פירות ממי שאינו נאמן על המעשרות ושכח לעשרן ושואלו בשבת יאכל על פיו חשכה מוצאי שבת לא יאכל עד שיעשר והיינו משום דבשבת האמינו לעם הארץ דאימת שבת עליהם ומתיראים לעבור עבירה ולשקר בשבת יותר מבחול וכן פסק הרמב"ם בה' מעשר פרק י"ב ע"ש, נמצא לא אמרינן על הנשאר הואיל ואשתרי אשתרי ומה טעם התיר מש"ז בנ"ד מהאי טעמא דהואיל ואשתרי אשתרי. ואם נפשך לומר ולחלק שאני התם כיון דאפשר לנו לתקן הדבר ע"י מעשר תו לא סמכינן להתיר מטעם הואיל הנז' אבל היכא דליכא תקנה אה"ן דאין לאסור הנשאר מאחר שכבר התרנו, הנה זה החלוק א"א לאומרו אלא רק על היכא דהתרנו המאכל עצמו משום כבוד שבת דהשתא אין תקנה אחרת למאכל לצאת י"ח האוסר, אבל בהיכא דהנידון היה על הקדרה בלבד שהתרנו לבשל בה משום כבוד שבת, וכמו הנידון דנקיט מש"ז ז"ל בתחלת דבריו, הנה על זה ודאי קשא מדין הדמאי הנז' דאמאי פשיטה ליה להגאון מש"ז דשרי לבשל בה אחר שבת והלא הכא אפשר להגעיל, ותקנה זו כמו תקנת המעשר גבי הדמאי:

נ׳שוב אחרי כותבי כל זה בא לידי ספר דעת קדושים וראיתי שם בכללי הפ"מ דנראה דעתו ודעת הרב נטע שעשועים כסברת המש"ז הנז' ונרגש בדין הדמאי שזכרתי אנא עבדא, וכתב שאני התם דמעיקרא הכי תיקנו שלא לאכול אלא רק בשבת והך דבשר נחירה שלמדו מיניה הפוסקים בסי' רי"ח ס"ב אינו דמיון לכאן עכ"ד ע"ש ולפ"ז מצינו תרי גאוני חברים להגאון מש"ז בסברה זו אך מה שתירץ לחלק בענין הדמאי אינו מובן לי, חדא מנ"ל לומר דרבנן קמאי דגזרו על הדמאי כך תקנו בפירוש שלא יאכל הנשאר אחר שבת, ועוד את"ל שכך תקנו א"כ יש לנו ללמוד כיון דתקנו כך משמע דלא אמרינן הואיל ואשתרי בכה"ג:

נ״אוראיתי להרב נחפה בכסף א"ח סי' ג' שנשאל בגוי שבישל משקה הנקרא קאהו'י לצורך ישראל בריא והיה ראובן חולה מכאב הראש מחולי שאין ב"ס ואמר לגוי מלא לי כלי זה מן הקהו'י שבשלת שהיא טוב לכאב הראש ויעש לו כן ושתה מקצתו ונתרפא מכאב הראש ושאל אם מותר לשתות הנותר משום הואיל ואשתרי קודם שנתרפא אשתרי אחר שנתרפא, או"ד כיון שנתרפא חזר לאיסורו הראשון ופשיט לאסור ממ"ש במשנה סוף מס' חגיגה הפותח את חביתו והמתחיל בעיסתו דרי"א יגמור וחכ"א לא יגמור ועוד הביא ראיה ממסכת תרומות פ"ח האשה שהיתה אוכלת בתרומה וכו' רא"א יבלע ר"י אומר יפלוט והלכה כר"י, ועוד הביא ראיה אחרת ממשנה דהיה אוכל באשכול ונכנס מן הגנה לחצר רא"א יגמור ר"י אומר לא יגמור גם הביא ראיה מן גמרא דיבמות דף ס"א גבי כהן שארס את האלמנה ונתמנה להיות כה"ג והביא עוד ראיות כיוצא באלה והעלה לאסור ע"ש, והגאון חיד"א ז"ל בברכי יוסף א"ח סי' ע"א כתב ספק א' במי שהיה מתפלל או מברך בהמ"ז ושמע שמת לו מת שהוא אונן עליו אם צריך שיפסוק או יגמור, והביא אותם ראיות דחגיגה ושל תרומה ושל מעשר וגם הראיות מדיני שבת שהביא נחפה בכסף ושוב כתב שיש לדחות כל אותם הראיות הנז' וכתב על חד מנייהו טעמא לחלק בהם ע"ש, וגם בספר מכתם לדוד פארדו ז"ל ביו"ד סי' נ"ב ונ"ג ונ"ד הביא הספק של הגאון חיד"א הנז' והאריך בזה וכבר אנא עבדא הבאתי כל זה בסה"ק רב פעלים ח"א וכתבתי בזה מה שכתבתי, גם הבאתי שם דברי הרב נדיב לב ח"א שכתב לא מסתברא לחלק בין איסור דאורייתא לאיסור דרבנן ע"ש, והנה כי כן דין זה דהגאון מש"ז עדיין צ"ע:

נ״בשו"ר בס"ד שסברא זו של הגאון מש"ז ודעמיה היא מפורשת בדברי הרשב"א במשמרת הבית, והוא במקום שאין פלטר ישראל מצוי לדעת המתירין ליקח פת מפלטר גוי אם כבר לקח פת מפלטר והגיע שם פלטר ישראל אח"כ אע"פ דמעתה אסור לקנות מפלטר גוי עכ"ז הפת שלקחו מכבר מפלטר גוי מותר לאכול דכיון שהותר הותר לעולם ולא יצא מהיתרו דמחזי כחוכא ואיטלולא דבשלחן אחד ניתר ונאסר וחזר והותר ע"ש, והנה מרן ז"ל בש"ע סי' קי"ב ס"ד כתב מקום שאין פלטר ישראל מצוי לדעת המתירין לקח פת מפלטר גוי אם הגיע שם פלטר ישראל הרי פת פלטר גוי אסורה עד שימכור ישראל פיתו וכו' ועיין ש"ך ופר"ח מה שהקשו בזה והפר"ח הסכים להגיה בש"ע ליקח בחירק דקאי לדעת המתירין ליקח אבל לקח בהיתר לכ"ע שרי, וכן הגיה בנו של הש"ך בנקודות הכסף והוא יציב ונכון, והגם דהרב פר"ת דעתו לגרוס תיבת לקח וסובר דמרן פסק הפך הרשב"א וכו' מ"מ נראה דדברי הרב פר"ח ז"ל הם עיקר בזה לגרוס תיבת ליקח ומרן מודה לדברי הרשב"א, ולפ"ז נמצא סברת המש"ז ודעמיה היא דומה בדומה לסברת הרשב"א, ולפ"ד הרב פר"ח ונקודות הכסף גם מרן ז"ל יודה בזה, ועוד ראיתי כיוצא כסברת המש"ז ודעמיה, בב"ח וט"ז סי' נ"ב ס"ק ח"י דגם בשבת אמרינן דראוי לגרור וכשר וראיתי להגאון מהרי"ש בשואל ומשיב תליתאה ח"ב סיו ט"ל שכתב דאין כונת הב"ח מחמת דראוי לבילה רק דכל דהס"ת כשר א"א לומר דבחול כשר הס"ת ובשבת פסול עכ"ד ע"ש ולכן לענין הלכה נראה דיש להורות כסברת המש"ז ודעמיה ומטעם דכתב הרשב"א ז"ל, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

נ״גשאלה. כלי של בשר או של חמץ שרוב תשמישו ע"י רוטב ופעם אחת נשתמש בו ע"י האור ביובש בלא רוטב ואחר זאת הפעם בא להכשירו לצורך חלב או לצורך פסח, הנה לפי דקי"ל דאזלינן בתר רוב תשמישו של כלי לענין הגעלה או ליבון איך מכשירין הכלי הזה, מי אמרינן דאזלינן בתר רוב תשמישו שנשתמש בו ברוטב וסגי לה בהגעלה, או"ד כיון דלבסוף נשתמש ע"י האור ביובש הו"ל כמו כלי חרש שלא נשתמש בו אלא רק פעם אחת ע"י האור ביובש דצריך ליבון דוקא, יורינו ושכמ"ה:

נ״דתשובה. מצינו בספר גן המלך שבסוף גו"ר דף קנ"ז סי' נ"ג שחקר בהא דאמור רבנן לענין הכשר כלים שהולכין בהם אחר רוב תשמישן דשורת הדין הוא דאם זה הוא כלי שני אע"פ שלפעמים משתמשין בו בכלי ראשון סגי ליה בהכשר ע"י כלי שני משום דאזלינן ביה בתר רוב תשמישו דהוה ככלי שני וקשיא לן הרי שלא נשתמשו בכלי שני זה כדרך כלי ראשון אלא רק פעם אחת אמרינן דלא מהניא ליה הכשר אלא רק ע"י כלי ראשון וא"כ לקתה מדה"ד דהא כלי זה שבלע רק פעם אחת מכלי ראשון תצריכנו הגעלה בכלי ראשון ואם נשתמשו בכלי זה תשמישים רבים כמה פעמים בדרך כלי שני לא תצריכנו הגעלה אלא רק בכלי שני בלבד, וכתב על זה וז"ל והנלע"ד בזה לומר ע"ד מ"ש במ"א שכל מקום שהתירו לך חכמים משלך נתנו לך ומן התורה אין צריך להגעיל לכלי שאינו בין יומו דכיון שאינו ב"י נטל"ף הוא ומותר בלא הכשר דאין צורך אלא רק בבליעה בת יומא ולכן כלי זה הלכו בו אחר תשמישו כיון דמדינא לא היה צריך הגעלה כלל אבל אם היה תשמיש ביומו אז צריך הוא להכשר מן התורה ואי משכחת לה בכלי שביום אחרון נשתמשו בו תשמיש דכלי ראשון אין להתירו אלא על ידי תשמיש דכלי ראשון עכ"ל:

נ״הוכפ"ז ה"ה בנ"ד שנשתמשו בו כמה פעמים ע"י רוטב בלבד ובסוף נשתמשו בו ביובש בלי רוטב, הנה אם בא להגעילו בהיותו בן יומו לתשמיש זה של יובש אין לו הכשר אלא ע"י ליבון כיון דמן התורה בן יומו צריך הכשר, אבל אם בא להכשירו אחר שעברו עליו כ"ד שעות מתשמיש זה האחרון שהיה ביובש דאין צריך הכשר מן התורה אז דנין אותו כדין שפסקו חכמים על הכשר כלים דאזלינן בהו בתר תשמישן ולא פלוג רבנן בין אם תשמיש היובש שהיה לבסוף לבין תשמיש שהיה קודם שאר תשמישין כיון דהשתא כל הבלוע שבכלי זה נעשה פגום דאין צריך לו הכשר מן התורה כלל:

נ״וומצינו להרב פר"ח הלכות פסח סי' קנ"א סעיף וא'ו שכתב וז"ל ומצאתי כתוב בשם הרמ"ע בתשובה סי' צ"ו שאם הכלי הזה שרוב תשמישו בחמין הוא בן יומו מאותו המיעוט שנשתמש בו ע"י האור צריך ליבון ואם אינו בין יומו הואיל ונותן טעם לפגם הוא ואין איסור אלא מדרבנן הולכים אחר רוב תשמישו ואינו צריך ליבון עכ"ל, וכן בספר בית דוד סי' רי"ב הביא דברי הרמ"ע הנז' כפי מה שהעתיק הפר"ח ע"ש, ומדברים אלו שכתב הפר"ח בשם הרמ"ע נראה דהרמ"ע אזיל בתר סברת החילוק שחילק בגן המלך הנז"ל ומזה יוצא הדין לנ"ד כאשר כתבנו:

נ״זמיהו הרואה בלשון הרמ"ע שהובא בתשובה בדפוס ימצא דאיכא גמגום בלשונו, כי בתשובה הנדפסה שבידינו כך כתוב ומסתברא לן שאם הכלי הזה שרוב תשמישו בחמין הוא בן יומו מאותו המיעוט שנשתמש בו ע"י האור צריך ליבון לכ"ע וספיקו לחומרא דאיסור תורה הוא, ואם אינו בן יומו הואיל ונותן טעם לפגם הוא ואין איסורו אלא מדרבנן הם אמרו והם אמרו וסתמו נמי תולין להקל שלא נשתמש בו אלא כפי רוב תשמישו, ועל כיוצא בזה שנינו בסוף ערובין כל מקום שהתירו לך חכמים משלך נתנו לך ואין כאן מיחוש כלל עכ"ל, ולשון זה שכתב תולין להקל שלא נשתמש בו אלא כפי רוב תשמישו הוא מגומגם והכי הול"ל תולין להקל להכשירו כפי רוב תשמישו דמלשון זה משמע דאיירי בהיכא דאין ברור לנו שנשתמש בו אפילו פעם אחת או שתים ע"י האור ביובש שדינו כליבון ולהכי קאמר תולין להקל שלא נשתמש בו אלא כפי רוב תשמישו אבל אין לפרש דבריו דכונתו לומר לא נשתמש בו בסוף תשמישין שלו אלא כפי רוב תשמישו דזה לא יתכן לאומרו מכמה טעמי תריצי, ואיך שיהיה כיון דלשון זה שלפנינו בדפוס הוא מגומגם לא דיקינן מיניה כלום ותפסינן עיקר לשון שהביא הפר"ח בשמו שזה נוטה לדברי הרב גן המלך אשר אמר מלתא בטעמא:

נ״חהנה כי כן זאת תורת העולה בנ"ד דאם בא להכשירו אחר כ"ד שעות כיון דאינו צריך הכשר מן התורה כלל אע"ג דתשמיש האחרון שלו היה ביובש דנין אותו כתיקון חכמים שאמרו בהכשר כלים אזלינן בתר רוב תשמישו של כלי ולא פלוג בין אם תשמיש שדינו כלבון בא לבסוף ובין אם בא קודם, ואל תתמה על זה כי הם אמרו והם אמרו:

נ״טמיהו אם הוא כלי חרש שלא נשתמש בו אלא רק פעם אחת דוקא בתשמיש של יובש שאין בו רוטב דדינו כליבון ה"ז צריך לבון גם אם מכשירו אחר כ"ד שעות דהוי נטל"ף ואע"פ שדרך אותו כלי בעלמא להשתמש בו ברוטב בלבד כגון קדרה וכיוצא, מ"מ זה הכלי שאנו דנין עליו לא נשתמש בו ברוטב כלל אפילו פעם אחת אלא נשתמש רק עתה פעם אחת ביובש, ולכן ודאי צריך ליבון דאין זה נכנס בכלל דין אין הולכין בהכשר כלי אלא אחר רוב תשמישו, יען דאין כאן תשמיש אלא רק פעם אחת ביובש ולא נשתמש בו תשמיש דהכשר שלו בהגעלה כלל ולכך אע"ג דמכשירו אחר כ"ד שעות צריך ליבון וזה ברור והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

ס׳שאלה. הזלאביי"א שקורין אותה בערבי בנדא"ר זנגול"א של גוים שמטגגין אותה בשמן על האש ודאי אסורה משום בשולי גוים, ברם נזדמן עובדא בהאי שתא בימי הפורים שעשאה ישראל בביתו כדי למכור והוא הדליק את האש והוא הניח המחבת על האש והוא המניח השמן במחבת לבשלו ורק העיגולין של הזלאביי"א הנעשים מן קמח שקורין נש'א שבלילתו רכה מאד ומניחין אותו תוך כלי נקוב והאומן מריק הנש"א מכלי הנקוב לתוך המחבת בתוך השמן ועושהו עיגולין מעשה רשת מפני שלא היה להישראל בעל המלאכה אמנות יד לעשות העיגולין מעשה רשת מיופים והוכרח להביא את הגוי לעשותם והישראל יושב אצלו והוא גומר בישול העיגולין האלה להגיס בם מצד לצד ולהפכם במלקחיים שבידו כדי שיתבשל זה הנש"א של העיגולין ואין לגוי מגע יד בזאת הזלאביי"א מתחלה וע"ס, ורק הגוי מריק הנש"א למחבת כדי לעשות עיגולין מעשה רשת ולשאול הגיעו אי שרי בזה או"ד דאיכא למיחש משום בישולי גוים מפני שהגוי מריק הנש"א לתוך המחבת, יורינו ושכמ"ה:

ס״אתשובה. הנה נודע כי הזלאביי"א יש בה איסור בישולי גוים וכמ"ש האחרונים ז"ל והבאתי דבריהם בסה"ק בן איש חי הלכות שנה שניה פרשת חוקת אות וא'ו ע"ש, ואע"ג דהכא ישראל הדליק האש ואיכא דס"ל דמהני הדלקת האש בבישול כמ"ש רמ"א סי' קי"ג סעיף ז' אנן בתר סברת מרן ז"ל גרירן דס"ל לא מהני הדלקת האש לחודא בבישול כי אם דוקא באפיה בלבד מהני וכמ"ש בש"ע שם ואע"ג דנעשה ד"ז בבית ישראל וס"ל לרבינו אברהם ז"ל שהביאו הטור ז"ל בריש סי' קי"ג דאם בישל הגוי בבית ישראל מותר דלא שייך גזרה דמשום חתנות ולא גזרה דשמא יאכילנו דברים טמאים, ואע"ג דאיכא רבים חולקים בזה דס"ל לא פלוג רבנן כמ"ש בב"י בשם מרדכי ז"ל, וכתב בבדק הבית לאפוקי מן רבינו ירוחם שכתב רוב הפוסקים הסכימו להתיר ע"ש, והא איכא ס"ס בזה והוא ספק אי הלכה כמ"ד הדלקת האש מהני בבישול ס' וכמ"ד לא מהני, ואת"ל הלכה כמ"ד מהני שמא הלכה כהר"א ז"ל ודעמיה דס"ל אם בישל בבית ישראל מותר וה"ז ס"ס מתהפך, מ"מ אין לסמוך להתיר בס"ס זה משום דשני הספיקות הם נגד סברת מרן ז"ל שקבלנו הוראותיו כי מרן ז"ל פסק להדיה בש"ע סעיף א' דאפילו בבית ישראל אסור:

ס״בואע"ג דנראה טעם להתיר בנ"ד משום דישראל הניח המחבת על האש ובשל בה השמן תחלה, וזה מנש"א שהוא גוף הזלאביי"א מתבשל בתוך השמן המתבשל ע"י ישראל מ"מ הלב מהסם בזה לסמוך בנ"ד על הנחת המחבת שהניח ישראל על האש מפני דהמחבת הניחה ישראל קודם שהריק הגוי את הנש"א, וכה"ג כתב הרב בתי כהונה ז"ל שהביאו הרב שיו"ב בסי' קי"ג אות יו"ד וז"ל הגם דבהנחת ישראל סגי אע"ג דהגוי הגיס וסייע בתבשיל מ"מ היה מקום לחלק דהתם שאני שהניח הקדרה והתבשיל עצמו שמתבשל והוא כדי להפקיע בישול גוי כמ"ש ז"ל, אבל הכא דפנים חדשות באו לכאן דכשהניחה היהודית לא היו שם הבצים לא יועיל הנחת הקדרה עכ"ל ע"ש, על כן גם בנ"ד אין להתיר משום הנחת הקדרה אע"ג דאיכא עוד תרתי למעליותא שבישל בבית ישראל וגם שהדליק ישראל את האש:

ס״גברם יש להתיר בנ"ד בפשיטות מתרי טעמי תריצי חדא דפסק מרן ז"ל בסעיף וא'ו כל שבשלו ישראל מעט בישולו בין בתחלה בין בסוף מותר, לפיכך אם הניח עכו"ם בשר או קדרה לגבי האש והפך ישראל בבשר והגיס בקדרה או שהגיס ישראל וגמר הגוי הרי זה מותר ע"ש והנה כאן בנ"ד כשמריק הגוי את הנש"א מן כלי הנקוב לעשות עיגול מעשה רשת בתוך המחבת הנה צד העליון לא יתבשל בתוך השמן אם לא יהפכו אותו והישראל יושב אצל המחבת ובידו המלקחים להגיס בה העיגולים להפרידם זה מזה ולשוט אותם בתוך השמן כדי שיתבשלו היטב, וגם עוד אוחז העיגולים במלקחיים ומהפכן להניח צד העליון למטה כי זה הצד אינו מתבשל אם לא יהפכנו ונמצא דהבישול נגמר על יד ישראל ושרי:

ס״דודע כי הפר"ח ז"ל ס"ק י"ב וי"ח העלה להלכה דאם הניח הגוי והגיע למאכל בן דרוסאי על ידי הנחת הגוי וגמר ישראל ה"ז מותר, ואע"ג דהרב פר"ת ז"ל פליג בזה וס"ל דאם הגיע למב"ד בהנחת הגוי לא מהני גמר של ישראל, הנה בנ"ד אפשר להיות שהגיס ישראל בעיגולים וגם הפכם קודם שהגיעו למב"ד, וכיון די"ל הכי הוה אזלינן לקולא דספיקא דרבנן הוא וכמ"ש מרן ז"ל בסעיף י"א הניח ישראל ע"ג האש והניח גוי לשמרו והפך בו ואין ידוע אם סלקו הגוי קודם שהגיע למב"ד מותר דספק דבריהם להקל, וסיים רמ"א ז"ל וכן כל ספק בישולי גוים וכיוצא בו מותר ע"ש, וכל זה אני אומר לסברת הרב פר"ת ז"ל אבל לסברת הרב פר"ח אין אנחנו צריכין לזה דהא העלה להדיה דאפילו אם הגיע למב"ד ע"י הנחת הגוי אם גמרו ישראל מותר, ומה שהעלה בזה הוא עיקר למיזל בתריה כיון דהוא איסור דרבנן:

ס״הועוד איכא טעם שני להתיר בנ"ד בשופי והוא דמפורש בשאלה שהישראל לא הביא את הגוי לעסוק בבישול הזלאביי"א אלא הביאו לעשות מעשה רשת בעיגולים והגוי עצמו יודע שהובא לעשות מעשה רשת דוקא ולא לבשל ועל כן אם יתקלקלו העיגולים בבישול מחמת איזה סיבה לא אכפת לו ולא שם לבו על זאת דהשגחת הבישול היא ביד ישראל היושב אצל המחבת ומדליק האש תחתיה מעט מעט כשיעור הראוי והמלקחיים בידו להגיס ולהפך לצורך בישולם, ונמצא לפ"ז כשמריק הגוי הנש"א לתוך המחבת אינו מתכוין לבשלו ורק מתכוין לעשות מעשה רשת וכיון דאינו מתכוין לבשל אע"פ שמוכרח שיתבשל הנש"א בהרקתו לתוך המחבת הרי זה מותר לכ"ע מדינא דגמרא וכמ"ש מרן ז"ל סעיף ה' עכו"ם שבישל ולא נתכוון לבישול מותר כיצד עכו"ם שמצית אור באגם כדי להעביר החציר ונתבשלו בו חגבים הרי אלו מותרים ואפילו במקום שעולין על שלחן מלכים, וכן אם חרך הראש להעביר השער מותר לאכול ראשי האזניים שנצלו בשעת חריכה אבל אם כיון לשם בישול כגון שהסיק התנור לבשל בו בשר תחלה ונצלה אע"פ שלא כיון לזה הבשר שהרי לא ידע בו אסור ע"ש, נמצא לא אסרו אלא רק במתכוין לבישול אבל לא נתכוון לבישול אע"ג דידע שיתבשל זה ע"י מעשיו מותר, ולכן בחרך אע"פ דודאי נצלין ראשי האזניים מותר מפני שלא נתכוון לבישול:

ס״ווא"כ ה"ה בנ"ד כשהריק הגוי את הנש"א אינו מתכוין לבשל הנש"א כי אין הבישול עסק שלו ורק הוא עסקו לעשות מעשה רשת ואם נעשה איזה קלקול בבישול לא אכפת לו כי הוא אין השגחתו על הבישול דלא הביאו בעבור תיקון הבישול כי אם רקבעבור לעשות העיגולים מעשה רשת, ונמצא הוא אינו מתכוין בהרקתו הנש"א בשביל בישול אע"פ שיודע דודאי יתבשל כיון שמריק למחבת שהוא על האש, ובכה"ג שאינו מתכוין לבישול לא אסרו רבנן. ודע דנידון הביצים שהביא בשיו' ב אות יו"ד בשם הרב בתי כהונה ז"ל אין בו אלו השתי טעמים שכתבתי בס"ד בנ"ד יען כי שם לא היתה היהודית מהפכת בביצים ומגסת בם, גם שם הגויה נתכונה בהשמת הבצים בתוך הקדרה כדי שיתבשלו וזה ברור. והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

ס״זמכתב לשואל א' מעיר אחרת:

ס״חמה ששאלת, ישראל בבית נכרי והכירה בחצר ועשה ישראל תבשיל להטמינו לשבת אם נחוש להעלמת עין ואסור:

ס״טתשובה. כתב מרן ז"ל ביו"ד סי' קי"ח סעיף יו"ד המניח גוי בביתו ובו דברים שאם החלפו יש בהם אפילו איסור תורה אם הוא יוצא ונכנס או אפילו שהה זמן רב ולא הודיעו שדעתו לשהות מותר ולא חיישינן אפילו אם הוא נהנה בחליפין והוא שלא סגר הבית עליו לפי שהוא מתיירא בכל שעה לומר עתה יבא ויראני, אבל אם הודיעו שדעתו לשהות אסור, ואם אינו נהנה בחליפין מותר בכל ענין דלא חיישינן שמא החליף להכשילו כיון שאין לו הנאה בדבר עכ"ל, ואע"ג דהרב פרח מטה אהרן ח"ב סי' י"ג כתב שגם מרן יודה דחיישינן אפילו אם אינו נהנה בחליפין ודוקא הכא שהוא בבית ישראל כתב דלא חיישינן אבל אם הוא ברשות הגוי מודה דחיישינן, לא הודו לו האחרונים בזה יען שאין מורין דברי מרן ז"ל כך, ועיין קהל יהודה ס"ק יו"ד, גם עיין להרב פר"ח ז"ל ופר"ת ז"ל שדחו סברת מהרימ"ט ז"ל בח"א סי' י"ב ובח"ב יו"ד סי' ג' ע"ש:

ע׳ועל כן בנידון השאלה אם אין הגוי נהנה בחליפין אין כאן חשש, ואם אפשר דהגוי נהנה בחליפין הנה אם התבשיל מונח בבית התבשיל שהוא מקום מוצנע והישראל ישן במטתו בחדר חיישינן שיחליף ולאו מרתת, דדמי זה להאי דינא דהלך ישראל מן הבית והודיע לגוי שדעתו לשהות דחיישינן שמא יחליף ולא מרתת דגם כאן הגוי יודע שזה התבשיל הוא צורך מחר והישראל כבר ישן על מטתו בחדר וכיון שישן שינת קבע של לילה חזקה שלא יקום עתה ויבא לבית התבשיל, ולהכי איכא למיחש שיחליף, ועיין בסעיף י"ב שכתב מרן ז"ל יש להחמיר שלא להניח הקדרות אצל השפחות כשאין ישראל בבית ע"ש, וכתבו כל האחרונים ז"ל מה שיש להחמיר בזה הוא כשהולכים לבית הכנסת שיודעין השפחות שדרכן לשהות שם זמן מה ע"ש:

ע״אאמנם אם קדרת התבשיל עומדת בחצר ומטתו של ישראל עומדת כנגדה שבהיותו יושב על מטתו רואה הקדרה לפניו יש להקל בזה אע"פ שהישראל הוא ישן בלילה בודאי, יען שהגוי מרתת וחושב אולי הישראל עתה קץ מן השינה בעודו על המטה והוא רואה אותה וממילא נמי בין תבין מכל הנז' שאם ביום שבת בבוקר הולך הישראל לבית הכנסת להתפלל ויודע הגוי שהישראל הלך לבית הכנסת וישהה שם זמן כדרכו אז יש להחמיר, וכמ"ש האחרונים ז"ל בדין השפחות הנז"ל:

ע״בומה ששאלת אם יש חילוק בבישולי גוים בין ישמעלים ובין נוצרים, תשובה, לא יש חילוק בזה והכל דינם שוה בזה, כי כאן הטעם הוא דגזרו רז"ל משום חתנות ואין הפרש בזה כלל וזה פשוט, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

ע״גבענין טבילת כלים ביו"ד סי' קכ"א ס"ב כתב מרן ז"ל אם הטבילן ואח"כ הגעילן מותרים ויש אומרים שצריך לחזור ולהטבילן וכתב הלבוש ז"ל והביאו הש"ך סק"ד שכתב העט"ז אם לא ירצה להשתמש בו אלא צונן יכול להטבילו ולהשתמש בו צונן וכשירצה אח"כ להשתמש בו חמין יגעילנו ויספיק לו טבילה שהטבילו כבר אפילו למאן דמצריך טבילה שנית דשאני הכא שמתחלה לא היה דעתו להשתמש בו אלא צונן ולצונן סגי ליה בטבילה וכיון שבתחלה בהיתר טבלו שוב אין צריך טבילה שנית עכ"ל וכתב הרב פר"ח מסתברא שאע"פ שלא נשתמש בו כלל בצונן כיון שהטבילו אדעתא דהכי הרי עלתה לו טבילה ותו לא פקעה עכ"ל ע"ש:

ע״דונראה לי בס"ד שיש לפקפק בדין זה שחידש הפר"ח ז"ל ממה דאיתא בגמרא דשבת דף קל"ט ע"ב אמר רבה בר רב הונא מערים אדם על המשמרת ביו"ט לתלות בה רמונים ותולה בה שמרים, א"ר אשי והוא דתלה בה רמונים ומקשי מאי שנא מהא דתניא מטילין שכר במועד וכו' ומשני התם לאו מוכחא מלתא הכא מוכחא מלתא, ופירש רש"י והוא דתלי בה רמונים ברישא דמוכחא מלתא דמעיקרא לאו לשמרים תליא ע"ש, והרמב"ן והר"ן פירשו דהכי קאמר והוא דתלה בה רמונים ברישא מקמי דיתלה בה שמרים הא תולה שמרים וחוזר ותולה בה רמונים אסור דכי תולה בסוף רמונים אמרינן דלשמר תלאה ועכשיו ששמר ואין צריך לו משמש בה לשאר צרכיו וכן דברי רש"י מטין עכ"ל ע"ש, ולפ"ז קשא איך פשיטה להרב פר"ח דכל שהיתה כונתו כשהטביל להשתמש בצונן סגי להשתמש בחמין ואע"פ שעדיין לא השתמש בצונן כלל, והא בעינן שיהיה ניכר במעשיו שהטביל כדי להשתמש בצונן ואי לא משתמש בצונן מאן מוכח על כונתו דאומרים הטביל כדי להשתמש בחמין ועבר על גזרת חכמים, דכל טעמיה דלבוש ז"ל דקאמר אם הטביל בעבור צונן ונשתמש בצונן דשרי היינו משום שהטבילו בהיתר, וא"כ אי לאו השתמש בו תחלה בצונן כי אם בחמין מהיכא מוכח דהטבילו בהיתר ואם נאמר משום חומר איסור שבת החמירו טפי הנה זה יתכן לומר בהיכא דחזינן תרי ענייני המפורשים בדברי רז"ל והם סותרים זל"ז אז נבא לחלק בהכי כדי ליישב דבריהם אמנם אם נבא להקל באיזה איסור אע"ג דחזינן להפך באיסור שבת ע"י חילוק זה לחלק בין איסור דשבת דחמיר לשאר איסורים זה אינו דודאי ילפינן מאסורי שבת לענין שאר איסורים, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

ע״השאלה. אשה מניקה שמשה עם בעלה וראתה דם בעד שלה שנאסרה בו, אך בעלה חלה ונפל למשכב ואין לו שום אדם להקימו ולהשכיבו ולהושיט לו דבר הצריך והוא עני ואין לו להביא משרת בשכירות ובפרט לתשמיש הלילה, אם מותר שתטבול אשתו תוך שבעה נקיים כדי שתוכל לשמשו והיא אינה סומכת על אותה טבילה בשביל ביאה אלא רק כדי שתשמשנו דוקא ואחר ז' נקיים תחזור לטבול טבילה גמורה לצורך ביאה, ויבא דברו הטוב ושכמ"ה:

ע״ותשובה. מרן ז"ל בסי' קצ"ה סעיף ט"ו פסק אם הוא חולה ואין לו מי שישמשנו זולתה מותרת לשמשו ורק שתזהר ביותר שתוכל להזהר מרחיצת פניו ידיו ורגליו והצעת המטה בפניו ע"ש, ומקור דין זה הוא בהרא"ש ז"ל, וכתב מרן בב"י שנראה בהדיה דכל דאיכא מי שישמשנו אפילו ע"י הדחק לא שרינן לה לשמשו כלל והביא שם מתרומת הדשן שהותר לה לשמשו שמוש בלי נגיעה דהיינו שתושיט לו ע"י דבר אחר ואפילו להקימו ולהשכיבו ולתמכו נמי מותר משום דלאו מילי דחיבה ננהו ע"ט, מיהו אם היא חולה פסק מרן ז"ל אסור לבעלה ליגע בה כדי לשמשה כגון להקימה ולהשכיבה ולתמכה, ומפורש הטעם בב"י בשם תה"ד הנז' דדוקא כשהוא חולה והיא בריאה שרי כיון דהוא חולה ליכא למיחש להרגל עבירה דאין יצרו מתגבר עליו מפני תשש כוחו אבל כשהוא בריא והיא חולה איכא למיחש להרגל עבירה שמא יתגבר יצרו עליו ויפייסנה ע"ש, ולפ"ז בנידון השאלה דאיירי שהוא חולה והיא בריאה אם אפילו ע"י הדחק א"א שישמשינו אחר שאין לו זולתה וא"א שלא תשמשנו מותר לשמשו בתשמישים אלו להושיט לו דבר הצריך וגם אפילו להקימו ולהשכיבו ורק תזהר שתהיה נגיעתה בו ע"י הפסק דבר אחר שלא תגע בבשרו ממש, דאע"ג דתשמישים אלו לאו דחיבה נינהו אלא עבדות נינהו צריך ליזהר בכך, והרדב"ז ז"ל ח"א הביאו הכנה"ג והובא ג"כ בספר לחם שמלה כתב שאין דברי תה"ד אמורים אלא בזמן שאין לה מי שישמשנה אלא הוא, דמחייבינן ליה לשכור לה אשה ואם חלה הוא עליה לשכור מי שישמשנו וכו' אבל בנ"ד שהם במחבואה ואין שם מי שישמשנה וכי יניחה שתמות אין זה דרכי נועם וכו' ואפילו חולי שאין ב"ס אני אומר שמותר כיון שא"א אלא בו וכו'. ותו דאין זה דרכי נועם שאפילו שאין לה סכנה עכשיו אפשר קרוב הוא שע"י שאין מי שישכיבנה ויקימנה תבא לידי חולי שיש ב"ס, אבל מודינא שלא ירחץ פניה ידיה ורגליה שהם דברים של חיבה ביותר וכו' ע"ש:

ע״זברם מה שרצה השואל לומר שתטבול בתוך ז' נקיים בעבור השימוש דוקא ולאו להיתר ביאה ותהיה בעיניו כנדה ממש עד שתטבול אחר ז' נקיים, נראה דלא אריך למיעבד הכי אלא תשמשנו בטומאה בלתי טבילה כאשר התירו בפירוש שתשמשנו נדה, ולא מצאתי כתוב המצאה זו שתטבול תוך ז' נקיים בעבור שמוש דוקא והיינו טעמא ודאי משום דחיישינן כיון דידע שטבלה יתגרה בו יצה"ר בעת שיהיה בו קצת כח ויבא עליה על סמך טבילה זו ולא ימתין עד שתטבול אחר ז' נקיים, ואע"ג דזו האשה דנ"ד טומאתה היתה מכח שראתה טיפת דם וזו חומרא שקבלו עליהם בנות ישראל דקבול עלייהו אפילו רואות טיפת דם כחרדל יושבות עליו שבעה נקיים וכנז' בגמרא מ"מ אחר דקבילו עלייהו נתחייבו מן הדין ואסורה לטבול תוך ז' נקיים מחמת חששה הנז' דשמא יבא עליה על סמך טבילה זו, ואע"ג דחולה ותש כח הוא אפשר איזה שעות יתחזק ויבריא שיוכל לבא עליה לכן לא שבקינן לה למעבד הכי:

ע״חוהנה מצינו חששה דחששו כה"ג וכמ"ש מרן ז"ל בב"י יו"ד סי' כ"ג מן המרדכי בפ"ב דחולין שאם אין בקיאין בבדיקה לא יגמור שחיטה אלא ימכרנו לגוי רק שימית הגוי את העוף לפניו דאיכא למיחש דילמא אתי לזבוניה לישראל אחר שיתרפא ע"ש, ועיין מור"ם בהגה"ה סי' כ"ג סוף סעיף ה' שכתב יכנו על ראשו להמיתו ולא יחזור וישחוט, ועיין עוד למור"ם בסעיף וא'ו שכתב ימיתנו ואח"כ ימכרנו לגוי ע"ש ועיין אחרונים, וכתב הגאון נו"ב תניינא ביו"ד סי' י"ג דמ"ש המרדכי לא יגמור השחיטה אלא ימיתנו משום דחייש דילמא אתי למיכל משא"כ כשהמיתו שלא בדרך שחיטה לא אתי לידי תקלה ע"ש, נמצא דעדיף להמיתו ולא ישחטנו משום חשש תקלה שמא יאכלנו הוא בעצמו, וא"כ ה"ה בנידון השאלה אם תטבול תוך ז' נקיים חוששין שמא יסמוך על טבילה זו ויבא עליה:

ע״טושו"ר למרן ז"ל בב"י יו"ד סוף סי' קפ"ג שכתב נשאל הריב"ש סי' תכ"ה אם איסור נדה נוהג גם בפנויה והשיב שהדבר פשוט הוא שנוהג בה, וכתב שהטעם שלא תקנו טבילה בפנויה כדי שלא יבואו לידי מכשול בהסתלק ממנה איסור נדה החמור עכ"ד, וראיתי מקור הדברים האלה בהריב"ש שכתב בסוף התשובה וז"ל ומה שנתפלאת איך לא תקנו טבילה לפנויה כדי שלא יכשלו בה רבים אין כאן מקום תימה שהרי כיון דפנויה אסורה להבעל לכל אדם כמו שכתבתי אדרבה אם היתה טובלת היה בה מכשול שהיו מקילין באיסורה כיון שאין אסורה אלא מדרבנן, כמו שאירע לאותו תלמיד ששנה הרבה ומת בחצי ימיו מפני שהיה מקל בימי לבונה ולא בימי נדותה וכתב ר"ת ז"ל שא"א לתלמיד ששמש חכמים הרבה שלא ידע לדרשת רבי עקיבה בפסוק והדוה בנדתה לעולם תהיה בנדתה עד שתבא במים וכו' אלא ודאי טובלת היתה לטהרות בסוף ימי נדותה של תורה דהיינו לאחר שבעה מתחלת ראייתה ואחר כן היתה סופרת ז' נקיים וחוזרת וטובלת לבעלה, ואותו תלמיד כיון שטבלה טבילה ראשונה והיא טהורה מדין תורה היה מקל לישן עמה בקרוב בשר קודם מלאת לה שבעה נקיים ופרץ גדרן של חכמים ולכן מת בחצי ימיו, ונראה שנהגו בטבילה זו בדורות הראשונים משום טהרות כמו שהיו מטבילין את הקטנות כדאיתא בפרק בנות כותים מעשה והטבילה קודם לאמה וכו' ואעפ"כ כתב הרמב"ן ז"ל שבטלוה בדורות האחרונים משום דהויא חומרא דאתיא לידי קולא שיבואו בה לידי מכשול להקל באיסורא דרבנן כמו שנכשל אותו תלמיד עכ"ל ע"ש:

פ׳ולפ"ז כמו שכתב הרמב"ן ז"ל שבטלו בדורות האחרונים את הטבילה שהיו נוהגין בה הראשונים קודם שבעה נקיים בעבור טומאת אוכלין משום דחשו שיבאו לידי מכשול להקל באיסורא דרבנן, ומזה למד גם הריב"ש ז"ל לנידון דידיה, כן אנחנו למידין לנדון השאלה שלא ניתן לה רשות לטבול תוך שבעה נקיים מכח חששה זו דילמא גביר יצריה ויסמוך על טבילה זו ויבא עליה, אלא נתיר לה לשמשו קודם טבילה כאשר התירו חז"ל. והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

פ״אשאלה. אשה מעוברת ומצאה כתם בבגד התחתון שלה אך היא יש לה חולי הטחורים (נוואצי"ר) בפי הטבעת וכאב לה שם ולפעמים כשמקנחת בפי הטבעת יוצא משם דם, ובאה לשאול אם יכולה לתלות הכתם הזה בדם הטחורים שבפי הטבעת ותהיה מותרת או לאו, ואומרת ג"כ דאחר שמצאה הכתם קינחה באצבעותיה בפי הטבעת ונתלכלכו אצבעותיה בדם מפי הטבעת, יורינו ושכמ"ה:

פ״בתשובה. מפורש בש"ע יו"ד סי' ק"ץ סעיף י"ח כיון דכתמים דרבנן מקילין בהם ותולה בכל דבר שיכולה לתלות, כיצד שחטה וכו' אבל אם נמצא על בשרה אינה תולה אא"כ יש לה מכה בגופה אז תולה בה אפילו על בשרה אם הוא במקום שאפשר לדם לנטף משם ואפילו נתרפאת אם אפשר לה להתגלע ולהוציא דם ע"י חכוך תולה בה ואע"פ שעכשיו עלה עליה קרום ואינה מטפטפת ע"כ, וכתב בלחם שמלה אפילו אינה יודעת שהמכה מוציאה דם תולה במכה שבגופה דסתם מכה לפעמים מוציאה דם, כ"כ בב"י בשם סה"ת ע"ש. ונמצא אפילו שנמצא על בשרה אם יש לה מכה תולה בה, וכ"ש בנ"ד שנמצא הכתם בבגדה וידוע הוא דחולי הטחורים דרכו להוציא דם ולא גרע מאם יש מכה בגופה דגם זה מכה בגופה הוא:

פ״גוכן מפורש בתשובת הרשב"א ז"ל חלק חמישי סי' ר"ן שנשאל בזקנה שעברו עליה כמה עונות ולא ראתה ועכשיו מצאה כתם ויש לה חולי תחתוניות (נוואצי"ר) ולפעמים מזלפת דם התוכל לתלות בהם או לאו, והשיב אם יש לה אותו חולי עכשיו ויכולה להתגלע ולהוציא דם הרי זו תולה בהם ואפילו כל אשה תולה בהם ובכיוצא בהם כמו שיתלה במכה ובחטטין ובלבד אם יש לה עכשיו אותו הוסת כי החולי יש לו וסתות פעמים בא פעמים לא בא, וכל שיודע שבא כמגלע דם תולה ואם לאו אינה תולה ואפילו יכולה להתגלע דם קנוח תולה בהם וכדתנן מעשה באשה אחת שבאה לפני רבי עקיבה אמרה לו ראיתי כתם א"ל שמא מכה היה ביך אמרה לו הן וחיית א"ל שמא יכולה להתגלע ולהוציא דם א"ל לו הן וטיהרה עכ"ל, ועל כן אשה זו דנ"ד שהיה לה זה החולי באותו זמן וגם אומרת דאחר שראתה הכתם נזדמן לה שקנחה וחככה בפי הטבעת באצבעותיה ונתלכלכו בדם שיצא משם הא ודאי דשפיר תולה בזה וכמפורש בהרשב"א דבכה"ג תולה וטהורה:

פ״דוראיתי להרב חיד"א ז"ל בשיו"ב סי' ק"ץ סק"ג שהביא מתשובת מהר"י פראג'י ז"ל בכ"י על אשה שמצאה דם על עד שלה ויש לה טחורים דתולה בטחורים וכו', וציין שם ג"כ על תשובת הרב דבר שמואל ז"ל בסי' ע"א שנשאל ג"כ באשה שיש לה חולי הטחורים ברחמה וראתה דם בבדיקתה, מה דינה, והשיב לעשות חקירות ובדיקות בזה, ועל האשה עצמה מוטל עיקר כובד החקירות והבדיקות לידע להודיע ולהוודע אם הדם בא מן הטחורים או ממקורו כפי הטבע ולהחמיר בספיקו ובפרט בשעת וסתה ע"כ ע"ש:

פ״הוהנה בהיכא דהוה כנידון הרב דבר שמואל שראתה הדם בבדיקתה בודאי יש לנו לאסור אותה ולא נתלה בחולי הטחורים דאין אנחנו מכירין בחקירות ובדיקות ענין זה של הטחורים שכתב הרב ר"ש ז"ל, אך בנידון הרב מהר"י פראג'י ז"ל שהדם נמצא בעד שקנחה בו אחר תשמיש נראה דיש לתלות בדם הטחורים אם דרכה להוציא דם מפי הטבעת מחמת חולי טחורים, יען כיון דפי הרחם ופי הטבעת קרובים וסמוכים זל"ז יש לתלות בדם הטחורים, אך עכ"ז לענין מעשה לא אוכל לסמוך על הוראה זו להתיר בנמצא דם בעד שקנחה בו אחר תשמיש לתלות בדם הטחורים, אבל בנ"ד שנמצא הכתם בבגדה נראה דיש לנו לסמוך להתיר בזה, וכמ"ש הרשב"א ז"ל דודאי לא שנא חולי הטחורים מדין מכה דתולה בה אפילו בנמצא הדם בבשרה וכ"ש בבגדה וזה ברור, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

פ״ושאלה מעיר במביי יע"א. אחד שמש עם אשתו בשעת וסתה ואחר ששמשו מצאו דם נדה על העדים אך שניהם האיש והאשה שגו בזו ששכחו זמן הוסת וחשבו שעדיין יש איזה ימים לשעת הוסת ולכן שמשו ויצאה תקלה הנז' מתשמיש הנז' והבעל שואל מה לעשות תיקון לזה העון:

פ״זועוד שאלה שנית בשוחט שטעה והתיר הטרפות ואכלו הבשר ואח"כ נודע לו שטעה בזה שהתיר טרפות גמורה ושואל ג"כ תיקון לעון זה, יורינו ושכמ"ה:

פ״חתשובה על שאלה הראשונה, הנה קי"ל בש"ע יו"ד סי' קפ"ד דחייב אדם לפרוש מאשתו מתשמיש המטה בשעת וסתה עונה אחת, וכתב הגאון תורת השלמים סק"ג אם עברו ושמשו האיש והאשה צריכין תשובה, כ"כ הש"ך סק"ז, ואפילו שמשו ולא מצאה דם מ"מ עברו על איסור דרבנן ששמשו בשעת הוסת וצריכין תשובה כעוברי עבירה דרבנן, אבל אם שמשו ומצאה דם בעדים הרי כאן עבירה דאורייתא וצריכין שניהם כפרה על עבירה זו דאורייתא וכ"כ ס"ס קפ"ה עכ"ד ע"ש. ואם שמשו שלא בשעת וסתה כתב רמ"א בהגה"ה סי' קפ"ה ס"ד אם מצאה דם אחר תשמיש אפילו על עד שלו מקרי אונס אפילו לא בדקה תחלה ואינם צריכין כפרה לא הוא ולא היא עכ"ד וסיים הלבוש ז"ל דאם שמשו בשעת וסתה אפילו נמצא הדם אחר תשמיש שניהם צריכין כפרה והוא קרבן אשם שלא היה להם לשמש בשעת וסתה כדאמרינן לעיל שחייב אדם לפרוש מאשתו סמוך לוסתה ע"ש:

פ״טוהנה כאן בנידון השאלה הם שמשו בשעת וסתה אך אומר השואל ששכחו שניהם שהוא שעת הוסת שסברו עדיין יש ימים לשעת הוסת, וידוע דאיכא פלוגתא בעלמא אם השכחה חשיב פשיעה או לאו ועיין להרב נחפה בכסף ח"מ סי' כ"ג שהאריך בזה וכתב שיש בזה פלוגתא דרבוותא, ואיכא דס"ל שכחה הוי פשיעה ואיכא דס"ל דהוי אונס ושוגג ע"ש, גם הרב שבות יעקב ז"ל ח"ב סי' קמ"ח כתב דיש בזה פלוגתא והביא שם דברי הרב בנו של שער אפרים סי' כ"ח דמסיק ששכחה מקרי פשיעה והוא דחה כל הראיות שלו ומסיק דדוקא שכחה מחמת עצלות הוי פשיעה משא"כ שאר שכחה הוי בכלל העלם דבר דחייב שגגת חטאת והוא פשוט בש"ס ובכל הפוסקים ע"ש, ובש"ע א"ח סי' ק"ח סעיף ח' בדין התפלה מוכח דשכחה חשיב אונס ונתקשו האחרונים מהא ממ"ש ביו"ד סי' רל"ב סעיף י"ב דעת י"א דלא מקרי אונס ונתחבטו האחרונים בקושיא זו והגאון חיד"א בברכי יוסף א"ח סי' ק"ח זכר דברי האחרונים ז"ל בזה והעיר שם דכולם לא העלו על שפתם תשובת מהר"ם מינץ ז"ל סי' כ"ח שפסק שכחה הוי שוגג והביא ראיה מקמא דף כ"ו ע"ש:

צ׳וראיתי להרב ערך השלחן ז"ל א"ח סי' שי"ח אות ג' שכתב ועמ"ש בסי' רנ"ג בדין שכח ושהה דראב"ד ס"ל דשוכח אסור דפושע הוא אבל שוגג דאומר מותר שרי וכו', ואח"ז כתב ראיתי להרב שכה"ג שכתב בשם מהר"ם מינץ ז"ל סי' כ"ח דשכחה מקרי שוגג והפר"ח ביו"ד סי' צ"ט הביא ראיה מהך מתניתין דתרומות דאין תורמין מן הטהור וכו' דקי"ל כת"ק דאף שוגג קרוב למזיד שהיה יודע בו תחלה ואח"כ שכח מקרי שוגג ע"ש, ובאמת דהרמב"ם ורע"ב בפירוש המשנה כתבו דאין הלכה כר"י אבל הרמב"ם חזר בו ופסק בפ"ה דתרומות כר"י וסייעו מרן ז"ל מהירושלמי א"כ אדרבה משמע דשכחה מקרי מזיד ואע"ג דאמרינן בפרק כלל גדול דלכ"ע הכיר ולבסוף שכח עיקר שבת חייב חטאת, אפשר דלענין קנסא דרבנן מקרי מזיד, מיהו לפמ"ש הרדב"ז ניחא דבשכחה אין הלכה כר"י והוי שוגג, אבל אם טעה בדין הוי כמזיד וכן מוכח בשבת דף ל"ח דשכח הוי כשוגג לענין קנס ע"ש, עכ"ל ערך השלחן ז"ל הנז':

צ״אושו"ר להרב מטה אהרן ח"ב דף רפ"ו ע"ג שהביא דברי הרב בנו של שער אפרים והקשה עליו שנעלם ממנו דברי הרמב"ם פ"א מה' שבועות הלכה יו"ד גבי שבועת הפקדון דמפורש יוצא מדבריו שם דשוכח חשיב שוגג, וגדולה מזאת שמעינן מדברי הרמב"ם ז"ל דשוכח עדיף משוגג דאפילו בדבר שהשוגג חייב, שוכח פטור, שהרי כתב שם גבי שבועת העדות שחייבים אפילו שוגגים וכתב וז"ל אבל אם לא ידע שהיא אסורה או ששכחו העדות ונשבעו ואח"כ נודע להם שהן יודעים, הרי אלו אנוסים ופטורים ע"כ, הרי דאף דשוגגים חייבין, מ"מ אם שכחו פטורים הם משום דשכחה הוי אונס ועדיף משגגה, והרב בשער אפרים אזיל בתר אפכא ויהיב ליה דין פושע עכ"ד ע"ש. והנה ממה שדקדק הרב מטה אהרן מדברי הרמב"ם גבי שבועת העדות הנז' דשוכח עדיף משוגג דהא כאן שוגגים חייבים ואם שכחו פטורים, יש בזה פתח ומקום להקשות ולפלפל בכל מה שהבאתי לעיל, ובפרט במה שהבאתי מספר ערוך השלחן הנז"ל שבזה לא הרגישו כל הרבנים ז"ל הנז"ל, אך עתה אין הפנאי מסכים לכתוב כאן מה שראוי לדבר בזה:

צ״בואיך שיהיה נראה הדבר ברור בנ"ד דשכחה הוי דין שוגג ולאו פשיעה ולא חשיב קרוב למזיד. אך אין ללמוד להקל בשכחה דנ"ד מדין שבועת העדות הנז' דדייק מינא הרב מטה אהרן דשוכח חשיב אונס גמור ועדיף משוגג לפטרו מעונש, דזה אינו, דודאי דין שבועת העדות הנז' שאני אבל שכחה דנ"ד הוי כשאר שכחה דעלמא דהוי בכלל העלם דבר דשאר איסורים של שבת וכיוצא כמו ששכח שהיום שבת ועשה מלאכה דחייב חטאת דכל כהא לא אמרינן אנוס הוא מפני השכחה ששכח ומה הו"ל למעבד, והיינו כי באמת הו"ל לדקדק קודם מעשה ולהשים לב על הדבר איך הוא, ובודאי היה זכר למן ולא היה מכשול:

צ״גודע דאין לומר בנ"ד כיון דהשוגג שלו לא היה בעיקר האיסור של הנדה דלא הוה עובדא כהיכא ששמש עם הנדה ולא ידע שהיא נדה, אלא הענין היה ששגג בזמן הוסת שלא ידע שהגיע וסתה ולהכי י"ל דאיכא להקל בחיוב שלו הנוגע לאיסור נדה, דזה אינו, דהא כתבו התוספות להדיה בפסחים דף ע"ב בד"ה סמוך לוסתה דאם טעה בסמוך לוסתה נמי מתחייב חטאת ע"ש, והביא דבריהם הגאון ח"ס ז"ל ביו"ד סי' קנ"ה ע"ש. והנה אם היה הדם נמצא בנ"ד רק על עד של האשה זהו ספק אם בעל נדה או לא והרי זה מתחייב אשם תלוי כשהיה בהמ"ק קיים, ואם נמצא הדם על עד שלו ופירש ממנה באבר מת גם זה ספק שמא יצא הדם בעת שפירש ממש אחר שכבר מת האבר אבל אם פירש באבר חי איכא איסור נדה בודאי אם נמצא בעד שלו:

צ״דועכ"פ נראה בנ"ד שהאיש והאשה שניהם צריכין כפרה ותשובה, ומצינו לרמ"א ז"ל בש"ע סי' קפ"ה בדין שוגג באיסור נדה ודאי, שכתב יתענה ארבעים יום ואם לא יכול להתענות יפדה כל יום בממון שיתן לצדקה כפי ערכו ע"ש, והגאון חתם סופר ביו"ד סי' קנ"ה כתב דהרוקח כתב שיתענה מ' יום ומשמע אפילו בעל במזיד והמקובלים כתבו להתענות ס"ב יום כמנין נדה עם האותיות מיהו הם דברו במזיד וכו' וסו"ד עשה סדר תיקון מסברה דנפשיה ע"ש. והנה מ"ש בשם ספרי המקובלים הרואה יראה בספרי המקובלים דעות שונים, אך אנחנו אין לנו אלא דברי רבינו האר"י ז"ל אשר הובאו בשער רוה"ק ששם בדף י"ח תיקון ח"י כתב הבועל נדה יתענה שנים ושמונים יום רצופים, גם יתגלגל בשלג שבעה פעמים יען כי החריב והוביש שבעת נחלי המלכות ובתשובתו יחזרו להיות נמשכים כבתחלה ע"כ ע"ש:

צ״הברם שם בשער רוה"ק עצמו קודם דבור זה הביא תיקון הנדה להתענות נ"ט יום כמנין נדה, וילקה ויטבול כל יום מהם, וכתב רבינו מהרח"ו ז"ל על זה נלע"ד חיים שהוא להר"א הלוי ע"ש, ועל גליון הספר אשר בבית מדרשנו יש תוספת בכ"י בזה'ל וכן העיד לי הוא שמורי ז"ל נתן לו זה התיקון וא"ל שיתענה נ"ט תעניות ע"כ, ולפ"ז תיקון הכללי לכל העולם הוא מ"ש שיתענה פ"ב יום, ובספר נגיד ומצוה העתיק תיקון מספר נ"ט, וכתב ג"כ תיקון השלג ולא זכר מספר של פ"ב כנז' בדף ט"ו ע"ש, אך בספר משנת חסידים דף קל"ה ע"א, כתב וז"ל הבועל נדה כי לא פירש מאשתו העונה הסמוכה לוסתה וראתה דם שפגם באות ה' אחרונה ונד אותה מן וא'ו לפי שהוביש והחריב שבעה נחלי המלכות יתגלגל שבעה פעמים בשלג להחזירם כבתחלה ויתקיים בו הנטריקון של התשובה שהוא תענית שק ואפר בכיה הספד. והתענית כיצד יתענה ס"ט ימים כמספר נדה ביו"ד כי הדגש שבתוך הנו"ן כיו"ד חשיב. ואם הזיד שבא עליה בעת וסתה וראתה דם או שבא על הנדה ממש שפגם באותיות י"ה יתענה פ"ב יום וכו' ע"ש, הרי כאן כתב שני מיני תיקונים בתענית, א' של ס"ט אמרו לבועל בעונה הסמוכה לוסתה וראתה דם ואחד של פ"ב אמרו לבועל בעת וסתה ממש או בועל נדה ממש, ובספר מצות ה' דף צ"ח העתיק כמ"ש הרב משנת חסידים ז"ל:

צ״ווהנה בודאי כל סמוכין דילן הוא רק על דבר המפורש בדברי רבינו האר"י ז"ל להדיה בשער רוה"ק, ושם מפורש תיקון של פ"ב יום לבועל במזיד, אך ודאי שגם החוטא בשוגג הוא פוגם למעלה וצריך תיקון מעין התיקון האמור במזיד, והנה מפורש יוצא בדברי המקובלים ז"ל שהחוטא בשוגג פוגם בעשיה ר"ל למטה במלכות בלבד ונראה שיש סמך לדברים אלו מדברי רבינו האר"י ז"ל ז"ל בשער הגלגולים הקדמה י"א דף י"ד ע"ב וז"ל ובמקום אחר כתבנו כי העושה מ"ע בלי כונה מתקן עולם העשיה שהוא נפש עכ"ל ומזה מובן דה"ה לעושה עבירה בלי כונה ר"ל בשוגג פוגם שם דוקא ולא יותר, גם עוד בשער הגלגולים הקדמה י"א דף ך' ע"ב כתוב וז"ל מי שיש לו נפש מן עשיה אינו פוגם רק בעשיה בלבד כי עד שם השגת ידו ולא יותר, ועד"ז ג"כ כאשר ישוב בתשובה הוא מתקן בעשיה שהוא המקום אשר פגם שם ע"ש. והנה מכל הנז"ל מובן כי כמו הפגם שפוגם במזיד כן הוא פוגם בשוגג אלא שהמזיד שעושה בכונה פוגם במקום גבוה והשוגג שהוא בלי כונה פוגם במקום תחתון ועל כן כיון דכל מה שיש בעליון יש בתחתון צריך לעשות התיקון בתחתון מעין התיקון שצריך לעשותו בפגם של מקום העליון:

צ״זאמנם מדברי רבינו האר"י ז"ל בעץ חיים שער מ"ט שהוא שער קליפת נוגה פרק ח' נראה שיטה אחרת בענין הפרש שיש בין השגגות לבין הזדונות שכתב שם וז"ל, הנה קליפת נוגה כבר נודע שהוא חציו טוב וחציו רע והיא מפסקת בין קדושה לחול, וכשהאדם עובר על מצות ל"ת אז הוא משליט השלשה קליפות רעות על היצה"ר שלו שהוא סוד הגבורות שלו שלא נתקנו ונעשים רע גמור, וזהו סיבת העונש להעובר על מצות ל"ת וכו' וסיים בזה"ל גם תבין ענין הזדונות הנעשים כזכיות כי הרי הם נפרדים ע"י התשובה הטוב מהרע, ואז הטוב שבהן הלך לקדושה לגמרי א"כ הם נעשו כזכיות ממש אותם בחינות הטוב שהיו מעורבים עם הרע כנז"ל. ולמ"ד זדונות נעשו שגגות ס"ל שגם ע"י תשובה הלואי יספיק שיחזור כבתחלה מעורב טוב עם רע כקליפת נוגה שאז הם נקראים שגגות חציו טוב וחציו רע ויצא מכלל זדונות שהם קליפות רעות גמורות אך לא יספיק שיפרידו לגמרי ויעשו זכיות עכ"ל ע"ש. והנה אין בדברים אלו דבר סותר למה שהעלינו לעיל בהפרש בין הזדונות לבין השגגות שזה פוגם במקום עליון וזה פוגם במקום תחתון ורק מדברים אלו שכתב בעץ חיים נראה כי בזדונות מקלקל לעצמו שמשליט עליו הקליפה ביותר והגבורות שלו שלא נתקנו עושה אותם רע גמור ולכן נענש בעונש האמור על העובר מצות ל"ת, אבל בשגגות נעשים הגבורות של תערובת טוב עם רע, ותערובת זו היא יותר מן תערובת שהיתה בראשונה קודם החטא הזה של השוגג, ועיין נהר שלום דף פ"ט ע"ב בד"ה והנה, שכתב יש חטא גורם פגם גדול בבחינות העליונות ובערך בחינות התחתונות אינו נחשב כ"כ עכ"ל, והנה זה אמר גם על פגם שמגיע בעשיה שיש בה בחינות עליונות ובחינות תחתונות:

צ״חאיך שיהיה מוכרח לומר שהזדונות פוגמים במקום עליון והשגגות במקום תחתון וכמ"ש המקובלים שהשגגות פגם שלהם בעשיה בלבד אך צריך לעשות התיקון מעין התיקון האמור על המזיד באותו המין של העון דהיינו במזיד יתענה פ"ב יום רצופים, וכאן יתן צדקה כנגד התענית לפדות כל יום בממון, ובמזיד יתגלגל בשלג ממש כל גופו ובשוגג במקצת, וגם יפדה בצדקה ובלימוד תורה דברים השייכים לעון זה לפי סודן של דברים, וכן אתה מוצא בעונש בזמן שבהמ"ק קיים במזיד ממיתין אותו ובשוגג יביא קרבן חטאת שהוא דוגמתו שיחשוב כאלו הוא נשחט במקום השה ויצייר הכל על עצמו וכמ"ש רבינו מהר"ם אלשיך ז"ל בריש פ' ויקרא וכן נראה מדברי חז"ל:

צ״טודע דיש לי לומר אם חטא בשוגג בעון נדה מהני ליה צדקה ותפלה ותורה לתקן קלקול ופגם שעשה למעלה וגם להצילו מחיוב כרת, אבל לענין חיוב חטאת לא סגי לפדות קרבן חטאת בצדקה כמ"ש מור"ם ז"ל בהגה"ה דהא רבי ישמעאל בן אלישע כה"ג כשהטה כתב על פנקסו כשיבנה בהמ"ק אביא חטאת שמנה ולא אמרו שנתן דמי חטאת לצדקה, ועוד מצינו לרבינו מוהרח"ו ז"ל בשער הגלגולים דף נו"ן ע"א שכתב וז"ל הרב מ"מ ז"ל נתגלגל עיקר גלגולו על שחטא בשוגג בעון נדה ולכן בא להתגלגל בו לתקן עון של הנדה הנז' וכו' ע"ש, וידוע מ"ש רבינו האר"י ז"ל בשער הגלגולים הקדמה ט"ז דף י"ז ע"א וז"ל ואמנם הבחינה השלישית והם המצות שהוא מן הנמנע לקיימם בזה"ז כמו מצות הקרבנות וכיוצא בזה בזה"ז לא יתגלגל לקיימם כיון שאין יכולת לקיימם, אמנם אחר ביאת המשיח שיבנה בהמ"ק בב"א אז יתגלגלו בגלגול ממש כדי לקיימם, ואל זה רמז רבי ישמעאל בן אלישע כה"ג כשהטה את הנר בליל שבת שאמר אכתוב על פנקסי לכשיבנה בהמ"ק אביא חטאת שמנה עכ"ל, נמצא בעבור חיוב קרבן חטאת א"א להתגלגל בזה"ז, ולמה נתגלגל הרב מ"מ בשביל שוגג של עון נדה אלא ודאי שנתגלגל כדי לתקן קלקול שנעשה למעלה במקום הקודש:

ק׳ודע כי דבר גדול וחידוש גדול נמצא בדברי רבינו האר"י ז"ל בענין חילוק שיש בין השגגות למזידין והוא מ"ש בשער הפסוקים בדניאל סי' ט' בפסוק כי בחטאינו ובעונות אבותינו וכו' וז"ל ארז"ל אין מיתה בלא חטא ר"ל כי אפילו בסיבת העונות שהם בשוגג הנקרא חטא ימות האדם. ונמצא כי העונות שהם במזיד והפשעים נשארים לבניו אחריו והם יקבלו היסורין לזה וכמש"ה פוקד עון אבות על בנים, וז"ס אבותינו חטאו ואינם אבל אנחנו בניהם עונותיהם סבלנו, ולכן בעון כתיב פוקד כנז' אבל בחטא כתיב לא יומתו אבות על בנים איש בחטאו יומת פירוש כיון שהאיש עצמו יומת בחטאו א"כ לא יומתו בנים בחטא אביהם אבל בעון אביהם יומתו וכמש"ה פוקד עון אבות על בנים ובזה נתיישבו הפסוקים החולקים זע"ז. וז"ש כאן כי בחטאינו ובעונות אבותינו פירוש כי חטאים של אבותינו אין אנחנו נענשים עליהם כי כבר הם מתו בחטאם, וגם בעונותינו אין אנחנו נענשים עליהם כי נשארים אל בנינו אחרינו, ונמצא כי בחטאות שלנו ובעונות של אבותינו אנחנו נענשים כי ירושלים ועמך לחרפה עכ"ל, והנה ידוע הוא כי מ"ש רבינו ז"ל דעונות האבות נענשים בהם הבנים ורק החטאים שהם שגגות נענשים בהם האבות אין הכונה על בנים שנולדו מהם אלא הכונה על גלגולים שלהם שכל אדם אשר יתגלגל ויבא שנית לעוה"ז נקרא זה הגלגול בן לגלגול שקדם לו שהיא ביאה ראשונה שבא לעוה"ז, כי רבינו ז"ל סמך דבריו אלו על פסוק פוקד עון אבות על בנים ושם בפסוק זה פירש דבריו בשער הפסוקים בפרשת יתרו בפסוק לא תשתחוה להם ולא תעבדם וז"ל וזש"ה פוקד עון אבות על בנים על שלשים ועל רבעים ר"ל שמביאם עד ארבעה גלגולים ובגלגול השני נקראים בנים בערך הראשון עכ"ל:

100

ק״אנמצינו למידין מדברי רבינו האר"י ז"ל אדם שבא לעוה"ז ונמצא בידו עונות שהם בשוגג ועונות שהם במזיד הנה הוא אפשר שימות בעבור העונות שהם שגגות, אך עונות שהם מזידין נשארים לגלגולים שלו שמתגלגל אח"כ ובא לעוה"ז שהוא סובל עונש וחיוב של המזידין שעשה בראשונה, והוא חידוש גדול:

101

ק״בוהנה מזאת ההקדמה שאמר רבינו ז"ל בשער הפסוקים בדניאל הנז"ל נתקשיתי בענין הרב מ"מ ז"ל שכתב מהרח"ו שנתגלגל בו בעבור עון נדה שעשה בשוגג וקשא כי עון השוגג יתוקן ויתכפר במיתה של פעם ראשנה ולא ישאר כלום לגלגול הב' וכמ"ש רבינו בסוד הפסוק הנז"ל. ואמרתי לתרץ בס"ד דאפשר האי כללא דאתמר בשער הפסוקים בדניאל הנז' אינו אלא לאדם שהרגיש בחטא השוגג שלו בחייו ונתחרט ועשה תשובה אז תועיל מיתתו לכפר החטא לגמרי אבל אם לא הרגיש בשוגג ששגג בו לא תועיל מיתתו לזה, ואפשר שהרב ע"מ ז"ל לא הרגיש כל ימי חייו באותו שוגג ולכן נתגלגל בעבור זה לתקן אותו, ועוד נ"ל בס"ד לתרץ דהא מצינו לרבינו האר"י ז"ל בשער הגלגולים דף ך' ע"ב דכל אדם לפי גודל הנר"ן שיש בו כך הוא גדולת חטאו כי כפי תוקף גדולת נשמתו כך הפגם שפגם, וכן עד"ז בצדיקים וחסידים גמורים כגון ריב"ז כי חטא קל יהיה חמור אצלו מכמה חטאים של אחרים ע"ש, ולכן נראה כי לפי גודל ותוקף נשמת הרב מ"מ ז"ל נחשב אצלו השוגג של נדה לעון חמור שלא הספיק לו מיתה אחת אלא צריך שיתגלגל ותסבול נפשו צער מיתה פעם שנית, אבל אין לתרץ ולומר האי כללא דאמר רבינו ז"ל בשער הפסוקים בדניאל לא אתמר בשוגג של איסור כרת דפשיטה הוא דאכלהו שגגות קאי רבינו ז"ל:

102

ק״גהעולה מכל הנז"ל דחטא השוגג פוגם בעשיה שה"ס המלכות, ואמרתי טעם נכון לפדות לשוגג את התעניות בצדקה דידוע מ"ש רבינו האר"י ז"ל בשער מאמרי רשב"י דף י"ג דפדיון הוא בעלמא דנוקבא ונתן פדיון נפשו נפש דדוד וכו' ע"ש ולכן כיון דהפגם הוא בעשיה שהיא עלמא דנוקבא יועיל הפדיון בשופי. והנה סדר הפדיון לתיקון עון הנדה בשוגג או במזיד למי שא"א לו להתענות ולהתגלגל בשלג בשום אופן דאנוס הוא, כתבתיו בספר לשון חכמים סי' ס"ז קחנו משם (כי תהילות לאל כבר נדפס בהאי שתא בעה"ק ירושלים תוב"ב):

103

ק״דוע"ד הישאלה השנית בשוחט ובודק שטעה והתיר הטרפות ואכלו את הבשר ואח"כ נודע לו שטעה ושואל תיקון לנפשו על זה הנה נודע כי איסור הטרפות הן מצד סירכה הן שאר מיני טרפות הוא איסור תורה, וכמ"ש בתשב"ץ ח"ג סי' רצ"ג די"ח טרפיות כולן הן מן התורה ומ"ש הכתוב ובשר בשדה טריפה לא תאכלו דבר הכתוב בהווה וה"ה לכל שאר טרפיות הנעשים על ידי חולי בסרכה וכיוצא ע"ש, וכ"כ הרמב"ם ז"ל בפ"ד מהלכות מ"א שהטרפיות כולן הן מדאורייתא והם בכלל ובשר בשדה טריפה לא תאכלו ע"ש, ומה שהשיג הרמב"ן בספר המצות כבר הגאון מגילת אסתר תירץ דבריו ועיין במחב"ר יו"ד סי' כ"ט אות ג' ע"ש, נמצא כל הטרפיות הם אסורים מן התורה לכ"ע אך איסור זה אין בו כרת אלא איסור לאו דחייב מלקות ארבעים מן התורה, ועיין יכין ובעז ח"א סי' ה' ע"ש:

104

ק״הוהנה תיקון אוכל טרפיות לא נתפרש בדברי רבינו האר"י ז"ל מספר תעניותיו, ובספר עיר מקלט סי' ע"ד כתב יצום צ"א יום כמנין מאכל, ותיקון זה בנוי מהשערת השכל ואין לו יסוד ע"פ הסוד, ובלקוטים כ"י לא נודע למי הם מ"כ, האוכל טריפה יתענה ג"פ כ"ד יום רצופים כי בכל כ"ד יום יש רפ"ח שעות דכל יום נחשב בי"ב שעות אפילו שהוא יום ארוך וכשיתענה ג"פ כ"ד יום שהם ע"ב יום יש בידו ג"פ רפ"ח, ואם ירצה יתענה ג' הפסקות של ב' ימים וב' לילות שכל הפסקה כ"ז יום והרי בידו רפ"ח ביתרון עכ"ל, ומצאתי בס"ד שורש למספר התעניות הנז' על פי הסוד שגילה רבינו האר"י ז"ל בעץ חיים שער מ"ט פרק וא"ו וז"ל וכן מצות הטריפה היא הרע שברפ"ח ניצוצין דקליפת נגה שנטרפה מן הכלב הרע שבקליפה שהיא סוד ב"ן מ"ן של הקליפה הרע וכשחוזרת למוטב נתקנה בב"ן מ"ן דקדושה, וזה הטריפה היא מהלבוש העליון דחשמ"ל הנקרא בשר שנטרפה מאדה"ר וזהו ובשר בשדה טריפה עכ"ל. ובשער טעמי המצות בפרשת אחרי כתב ע"פ וכל נפש אשר תאכל נבלה וטרפה וז"ל וטריפה היא סוד רפ"ח ניצוצין שהם ניצוצות קדושה נטרפו ויצאו לחוץ עם הכלים של המלכים ואח"כ נתקנו בסוד כי הוא טרף וירפאנו ובסוד טרף נתן ליראיו עכ"ל ע"ש, והנה כפי סוד זה של הטריפה יתיישב לנכון מספר התעניות שמצאתי כתוב בלקוטים כ"י הנז"ל שהם ע"ב ימים שיש בהם ג"פ רפ"ח שעות, והמשכיל יבין מאליו:

105

ק״ווהנה זה השואל נראה דלא אכל הוא עצמו מן הטריפה ורק שואל תיקון על אשר נשלכו אחרים על ידו ומצינו לרבינו האר"י ז"ל בשער הגלגולים הקדמה כ"ב דף כ"ג ע"א המאכיל נבילות לישראל מתגלגל בעלה האילן והוא הצומח ואז ענשו הוא שהרוח מכה בעלה ההוא באילן ונובלת ונופלת לארץ, וזהו כדוגמת מיתה ממש אפילו שנכרת ונעקר מן העולם וז"ס פסוק והעלה נובל כי מי שמאכיל נבילות לישראל מתגלגל בעלה הנופלת לארץ, גם ז"ס כי תהיו כאלה נובלת עליה, ולפעמים אחר שהעלה הזאת חוזרת להתגלגל בעלה אחרת וגם היא נובלת עד כמה פעמים ע"ד האדם המתגלגל בעוה"ז כמה פעמים כפי העונש הראוי להם עכ"ל ע"ש, וכתוב בגליון הספר בכ"י נראה דה"ה למאכיל טריפות דג"כ מתגלגל בעלה אילן, כי העלה היא טרפא בלשון חז"ל ותרגום עלה טרפא, וג"כ ענשו הוא שהרוח מכה בטרפא ההיא ומחזרתה לכאן ולכאן ואין לה מנוחה וכשנשלם זמן הקצוב לו נטרפת הטרפא ההיא ע"י עופות או ע"י אדם שטורפין אותה ומשליכין אותה לארץ ע"ד האמור והנה עלה זית טרף בפיה, וזהו כדוגמת מיתה ממש אצלו, עכ"ל ההגה"ה הנז' בכ"י בגליון:

106

ק״זאמנם זה השואל אומר שלא האכיל הטרפות במזיד אלא בשוגג שחשב שמותר ולבסוף הרגיש שטעה אך עכ"ז חשיב קרוב למזיד דהו"ל למידק בדבר ולהתיישב היטב כשמתיר הבהמה, ועיין להרדב"ז בשו"ת ללשונות הרמב"ם סי' ה' שכתב עמ"ש הרמב"ם אם שגג שחשב לתרום מן הטהור על הטמא הרי הוא כמזיד, היינו השגגה היא בדין והוי כמזיד דאבעי ליה לשיולי לחכם ע"ש ועיין להרב ערך השלחן ז"ל בא"ח סי' שי"ח סק"ג ובסי' רנ"ג סק"א ע"ש:

107

ק״חהנה כי כן אם השואל חלוש מאד וא"א לו להתענות תעניות הרבה יעשה תיקון זה יתענה שלשה ימים וילקה בכל יום של תעניות אלו ויתודה בהם ויאמר בודוי באות הא' הכשלתי לישראל באיסור בשר טריפה ויבכה על זה גם יעשה פדיון בצדקה שבכל יום מן שלשה ימים אלו יקח בידו רפ"ט פרוטות של כסף ויאמר רבש"ע מודה אני לפניך אשר חטאתי בעון שהכשלתי את ישראל באיסור בשר טריפה וגרמתי בזה פגם במקום הקודש ולכן הנני מפריש מאתים ושמונים ותשע פרוטות אלה שבידי לצדקה שהם כמנין טרף לתקן טרף ניצוצי הקדושה שנטרפו ויצאו לחוץ ועתה יתוקנו ויחזרו ויעלו אל מקום הקודש במקום עליון בסוד הכתוב כי הוא טרף וירפאנו יך ויחבשנו, וככתוב טרף נתן ליראיו יזכור לעולם בריתו ולמען השם הקדוש: טִפְטֻפִיִהָ שעולה מספרו עם נקודותיו שהם חיר"ק ושב"א וקבו"ץ וחיר"ק וחיר"ק וקמ"ץ מספר רפ"ט ומספר אפרח יתבררו ניצוצי הקדושה ויהיו פורחים ועולים למקום עליון במקום הקודש. ויעלה לפניך כאלו כונתי בכל הכונות הראויות לכוין בתיקון זה, וברוב רחמיך וברוב חסדיך תצילני מטרף הגלגול ותשמרני שלא אתגלגל בעלה אילן בסוד והעלה נובל. ותפטרני לשלום ואהיה פטור מן הטרף למען היסוד הקדוש הנקרא פרָט ולמען נשמת עבדך רבי טרפון עליו השלום. מגני על אלהים (יכוין גי' רפ"ט) מושיע ישרי לב יהיו לרצון אמרי פי וכו' ואח"כ יאמר שיר המעלות לדוד לולי ה' שהיה לנו בקום עלינו אדם וכו' ויכפול אותו שלשה פעמים:

108

ק״טככה יעשה הפדיון בכל יום מן שלשה ימי התענית הנז' ולא יאכל בשר בלילותיהן, וגם לא בלילה שאחר התענית ואם ירצה יעשה השלשה ימים שני וחמישי ושני הרשות בידו ובכל יום משלשה ימים הנז' ילמוד תנ"ך שקורין בליל חג השבועות ואח"כ ילמוד תהלים שני פעמים שהם גי' כפר, וכמנין פרוט"ה, ובזה הלימוד יתוקן עון אכילת בשר טריפ"ה כי חשבונם שוה, גם ילמוד בליל התענית משניות הנדפסים בקריאי מועד בליל חג השבועות ואח"כ ילמוד תרי"ג מצות ואח"כ הסבא בזוהר פרשת משפטים מדף צ"ד ע"ב ר"ח ור"י אערעו חד ליליא וכו' עד דף קי"ד ע"א, ועמך כולם צדיקים וכו' מעשי ידי להתפאר, ובכל יום ישחט עוף ויבדוק הסכין היטב ויברך על כיסוי הדם בכונה גדולה:

109

ק״יואגב אורחאי אזכור תיקון לאוכל בשר טריפה במזיד והוא חלוש מאד ואינו יכול להתענות תעניות מרובים שיתענה ג' ימים כנז"ל, ובכל יום יאמר בודוי באות אל"ף אכלתי בשר ועברתי על הכתוב ובשר בשדה טריפה לא תאכלו ונכשלתי ופגמתי ברע שברפ"ח ניצוצין דקליפת נוגה שנטרפה מן הכלב הרע שבקליפה שהוא סוד ב"ן וגם פגמתי ברפ"ח ניצוצין דקדושה שנטרפו ויצאו לחוץ עם הכלים של המלכים שנתקנו בסוד כי הוא טרף וירפאנו ובסוד טרף נתן ליראיו, ויסיים הודוי, ובכל יום מן ג' ימי התענית יקח בידו רפ"ט מטבעות של קרוש א' לפחות ויאמר בקשה זו רבש"ע מודה אני לפניך אשר חטאתי עויתי ופשעתי לפניך שאכלתי בשר טריפה ועברתי על מה שכתוב בתורה ובשר בשדה טריפה לא תאכלו לכלב תשליכון אותו ונכשלתי ופגמתי ברע שברפ"ח ניצוצין דקליפת נגה שנטרפה מן הכלב הרע שבקליפה שהוא סוד ב"ן ופגמתי ברפ"ח ניצוצין דקדושה שנטרפו ויצאו לחוץ עם הכלים של המלכים שנתקנו בסוד כי הוא טרף וירפאנו ובסוד טרף נתן ליראיו ועל זאת הייתי צריך להתענות רפ"ט ימים רצופים וגלוי וידוע לפניך שאיני יכול להתענות רפ"ט ימים רצופים, ועבדיך חכמי ישראל תקנו לפדות בכסף כל תענית לכן יהר"מ ה' או"א שתהיה חשובה ומקובלת ורצויה לפניך הפרשת ממון זה שבידי לצדקה כאלו התעניתי רפ"ט ימים רצופים וכאלו כונתי בכל הכונות הראויות לכוין בתיקון זה ויהי נועם ה' וכו' יהיו לרצון וכו' ויעשה כפרה בתרנגול עליו והלימוד בלילה וביום יעשה כנז"ל ויעשה הקפות לתיבה בבית הכנסת שבעה פעמים ובכל פעם יקרא מזמור הבו לה' בני אלים וכו' ופסוק מן אנא בכח, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

110

קי״אשאלה. אשה אחת עודנה רכה בשנים ילדה בן זכר וטבלה אחר ספירת ז' נקיים בליל ששה וחמשים ללידתה, והנה בליל טבילתה אחר תשמיש ראתה דם בעדים והראתה אותו לחמותה ואמרה לה אין דם זה אוסר וסמכה עליה ושכבה עם בעלה כי כן דרך נשים בעודם קטנות סומכות על נשים גדולות להראות להם דמים ועושין כאשר יאמרו להם, וחמותה המרשעת אע"פ שראתה שהוא דם גמור אמרה זה דם טוהר שהוא קרוב ללידה שלה והתורה התירה אותו ורק חומרא הוא דאחמור נשי לאוסרו, וזה בנה עודנו קטן וצריך לילך אחר שני שבועות למקום אחר בשביל עסק ויתעכב ששה חודשים יקשה עליו הדבר אם תהיה נאסרת עליו באיסור שהוא משום חומרא, לכך התירה לכלתה לשכב עמו, באומרה אין דם זה שבא אחר הלידה אוסר. והנה זאת האשה נודע לה אח"כ מפי אחרים שאין זה דם טוהר כיון דעברו נ"ה ימים אחר לידה והרי הוא דם נדה גמור, ולכן באה לשאול אם צריך לה כפרה בעבור זה שסמכה על חמותה והיא לפי תומה האמינה לה שאין דם זה אסור, כי כן דרכה לשאול את חמותה בכל ענייני נדה מעת שנשאת והיא עושה ע"פ דבריה, גם שואלת אם גם בעלה צריך כפרה כי לא ידע מעיקרא שראתה דם ולא אסיק אדעתיה שתראה דם נדה בליל טבילתה, והוא נסע אחר טבילתה בשבעה ימים, ועל הכל יורינו ושכמ"ה:

111

קי״בתשובה. כתב הרמב"ם ז"ל בה' שגגות פרק י"ד ה"ג וז"ל הורו ב"ד שיצא השבת לפי שנתכסית החמה ודמו ששקעה החמה ואח"כ זרחה אין זו הוראה אלא טעות וכל שעשה מלאכה חייב אבל ב"ד פטורין, וכן אם התירו ב"ד א"א להנשא לפי שהעידו בפניהם שמת בעלה ואח"כ בא בעלה אין זו הוראה אלא טעות והאשה והבועל חייבין חטאת על שגגתם וכן כל כיוצא בזה עכ"ל וידוע מ"ש בש"ע יו"ד סי' קפ"ה ס"ד בהגה"ה דאם שמשה שלא בשעת וסתה ומצאה דם אחר התשמיש אפילו נמצא על עד שלו מקרי אונס אפילו לא בדקה תחלה ואין צריכין כפרה לא הוא ולא היא ע"ש, ובתשובת הגאון נו"ב תניינא ביו"ד סי' צ"ו הביא משם גאון אחד שפקפק בזה בהיכא דלא בדקה קודם תשמיש וס"ל אם בדקה קודם תשמיש חשיב דין אונס אם ראו דם אחר תשמיש ואין צריכין כפרה, אבל אם לא בדקה קודם תשמיש וראתה דם אחר תשמיש יש לזה דין שוגג ולא דין אנוס וצריכין כפרה דדמי זה לאשה שהעידו ב' עדים על מיתת בעלה ונשאת, ואח"כ בא בעלה שחייבת בקרבן דדין שוגגת יש לה, ואק זה אונס להפטר מן הקרבן כיון דהוה אפשר לה לא מפני וכו'. והגאון נו"ב ז"ל כתב על דברי הגאון הנז' שאין הדמיון עולה יפה אך צריכין אנו לשום לב דאנן קי"ל יחיד שעשה בהוראת ב"ד חייב חטאת דקי"ל כחכמים וכ"כ הרמב"ם ז"ל, ולכאורה יפלא למה יתחייב היחיד בזה ואף שהב"ד פטורים אם לא עשו רוב הקהל על פיהם מ"מ יחיד זה מה פשעו ומה חטאתו ואין לך אונס גדול מזה שעשה ע"פ הוראת ב"ד, והתורה אמרה ע"פ התורה אשר יורוך, שאפילו אומרים על ימין שמאל נשמע להוראתם וא"כ לא היה רשאי היחיד להרהר אחריהם ולמה יחשב זה לשוגג ולא לאונס. והנלע"ד לחלק דשאני נסת ע"פ עדים אף שמותרת להנשא על פיהם מ"מ אונס זה בא ע"פ טעות הוא שהרי באמת העדים העידו שקר והעדים הטעו אותה בשקר לכן נחשב הדבר טעות שגגה ולא אונס, משא"כ שמשה שלא בשעת וסתה שהיא מותרת לשמש ואין כאן טעות דע"פ דין תורה מותרת לשמש, הנה בודאי אפילו אם פרסה נדה באמצע הביאה אנוס הוא על הכניסה שהרי אין כאן שום טעות וכו', ובזה ניחא ג"כ שהיחיד שעשה בהוראת ב"ד חייב קרבן אף שהוא אנוס שהרי כתיב ע"פ התורה אשר יורוך, מ"מ אונס זה ע"פ טעות והוא בא שהב"ד טעו בהוראה ולכן נחשב שגגה אלא שאם עשו כל ישראל על פיהם העושים פטורים מן הקרבן, והיינו לא מטעם אונס אלא כיון שהב"ד חייבין קרבן לכן העושים פטורים, משא"כ כשעשה היחיד על פיהם שאז אין הב"ד חייבין קרבן, חייב היחיד קרבן. ובזה יתורץ קושית הרב לח"מ והרב מש"ל מה שהקשו על הרמב"ם בפרק י"ד מה' שגגות דלמה הוצרך למיהב טעמא שאין זו הוראה אלא טעות הא לדידן דקי"ל יחיד שעשה בהוראת ב"ד חייב לא אכפת לן אם הוא הוראה או טעות, וע"ש מה שהסביר בזה:

112

קי״גובענין הנוגע לבדיקה של קודם תשמיש יצא הגאון הנז' שם לחלק וכתב בזה סברה לומר דלא תועיל מניעת הבדיקה קודם תשמיש לחייב ולא למחשב אונס משום דלא בדקה אלא היינו דוקא אם היה אפשר שאם היתה בודקת לא היתה נכשלת בחטא זה אבל אם אנו יודעים בודאי שאף אם היתה בודקת לא היתה נצולת ממכשול זה אז ודאי מחשב אונס ולא שוגג, ושם בגמרא דשבועות דף י"ח דקאמר אונס הוא מיירי שמרגשת באמצע התשמיש שנטמאה דמיירי שמרגשת שנפתח מקורה באמצע התשמיש דמרגשת עקירת הדם מן המקור וכו', והאריך הגאון בדבר וכתב שבזה נתיישבו הסוגייאות דשבועות דף י"ח וסוגיא דנדה דף י"ב ע"ש, והרואה יראה דיש לפקפק בחילוק זה כי הוא בנה דבריו על יסוד זה באומרו דאם אמרה בתוך התשמיש שנטמאה מוכרחין לומר שהרגישה באותה הרגע שנפתח מקורה ועיקר הדם מן המקור, דאל"כ מנין יודעת לומר לו נטמאתי שהרי בשעת תשמיש אין עיניה וידיה באותו מקום וכיון שמוכרח לומר שאותו הרגע שבאמצע התשמיש נעקר הדם מן המקור א"כ מה היתה מועלת הבדיקה קודם תשמיש לכן בכה"ג אפילו לא בדקה קודם תשמיש חשיב אונס, זהו היסוד שבנה הגאון נו"ב עליו את דבריו, ובאמת יש לפקפק בזה דאין מוכרח לומר שהרגישה בשעת תשמיש שנעקר הדם מן המקור אלא לעולם אותה האשה אין לה שום הרגשה בעקירת הדם כלל בשום פעם ורק היא מרגשת ויודעת שיצא ממנה דם אחר שיצא הדם מן השפה שאז הוא זב על בשרה ומחמת כן הרגישה בו ובזה כל הנשים מרגישות ויודעות מפני כי הדם היוצא הוא חם קצת כמו מים פושרין ולכן מרגישין בו כשיצא מן השפות לחוץ ויזוב על בשרם, ושאלתי לכמה נשים אם ירגישו בפתיחת המקור ועקירת הדם בפנים ואמרו שאין מרגישים בכך ואין להם שום ידיעה מפתיחת המקור ועקירת הדם ורק מרגישים בעת שיזוב הדם על בשרם כשיצא מן השפות ועל כן י"ל זאת האשה נעקר הדם מן המקור קודם שקרב בעלה אצלה אך היה מועט שאין בו שיעור שיצא ויזוב על בשרה בחוץ, ומה שנעקר נשאר בפנים והיא לא הרגישה ואם היתה בודקת קודם תשמיש היתה רואה המוך מלוכלך בדם אך כיון שלא בדקה ובא בעלה עליה הנה באמצע התשמיש יצא דם יותר מן המקור עד שזב לחוץ על בשרה והיא הרגישה בזוב דמה על בשרה בעוד בעלה שוכב עמה ואמרה לו שנטמאה, ועל כן נמצא בזה החילוק שעשה הגאון הנז' לא נתיישבו הסוגייות, שהבנין שבנה עליו אין הכרח בקיומו, ועיין בש"ע סי' קפ"ג סעיף א' שהדם אפילו לא יצא לחוץ טמאה, ומשנה ערוכה היא בפרק יוצא דופן כל הנשים מתטמאות בבית החיצון שנאמר דם יהיה זוכה בבשרה וכתב הרמב"ן בה' נדה מ"ג אפילו לא יצא הדם לחוץ ועדיין הוא בבית החיצון מטמא ע"ש:

113

קי״דנמצא מכל הנך דינים שפסוקות להלכה בהרמב"ם הלכות שגגות אנחנו לומדים לנידון השאלה דהאשה הזאת צריכה כפרה שיש לה דין שוגג ולא דין אנוס דאפילו אם הוראת חמותה אליה חשיב כהוראת ב"ד להבדיל עכ"ז הא קי"ל יחיד שעשה כהוראת ב"ד חייב בקרבן והאשה שהתרוה ב"ד להנשא ואח"כ בא בעלה חייבת כנז"ל וה"ה כאן גבי אשה זו וכ"ש הוא:

114

קי״הברם מה ששאל השואל על הבעל אם צריך כפרה או לאו הנה לכאורה היה נראה לפטרו כי בא על אשתו סמוך לטבילתה שלא בשעת וסתה והתורה אמרה שיאמין הבעל לאשתו כשאומרת לו טבלתי וטהורה אני והיא באה ושכבה בחיקו ולא אמרה לו ממה שראתה ומהוראת חמותה ומאי הו"ל למעבד הרי אנוס הוא ופטור מכלום. מיהו אחר הישוב נראה דגם הבעל צריך כפרה שיש לו דין שוגג ולא דין אנוס דהא הרמב"ם ז"ל בה' שגגות פ"ד ה"ו כתב וז"ל הבא על אשתו שלא בשעת וסתה וראתה דם בשעת תשמיש הרי אלו פטורין מקרבן חטאת שזה כאנוס הוא ולא שוגג, שהשוגג היה לו לבדוק ולדקדק ואילו בדק יפה יפה ודקדק בשאלות לא היה בא לידי שגגה, ולפי שלא טרח בדרישה וחקירה ואח"כ יעשה צריך כפרה אבל זה מה היה לו לעשות הרי טהורה היתה ושלא בשעת וסתה בעל אין זה אלא אונס עכ"ל, והגאון נו"ב ז"ל דקדק מדבריו לומר שבמקום שע"י החקירה והשאלות היטב היטב, אפשר שלא היה בא לידי שגגה מקרי שוגג ולא אנוס אע"פ שהוא לא היה חייב מן הדין לשאול את פיה ולחקרה ולדרשה אלא כל שבאה וישנה אצלו סגי בכך עכ"ז כיון שאם היה חוקר ודורש ממנה יפה יפה, לומר אם אירע לה איזה דבר בענין טהרתה היתה מגדת לו מה שאירע לה בראיה הנז' וממילא לא היה יוצא מכשול לכן גם זה מקרי שוגג ולא אנוס. וראיתי להגאון הרד"ך ז"ל בתשובותיו בית כ"ו דף צ"ו ע"א שפטר מן הנדוי למי שעשה בהוראת חכם ועשה חילוק בהא דיחיד שעשה בהוראת ב"ד דחייב, דנדוי שאני וכו', וכתב דאף שאין לו ראיה נ"ל מסברה כשטוען זה שאדם גדול הורה לו לעשות כן שאין עליו משפט נדוי ע"ש:

115

קי״וושו"ר להגאון חתם סופר יו"ד סי' קפ"ט באשה שמצאה כתם והראתה לחמותה ואמרה שהוא טמא ושוב הראתה למרשעת אחת ואמרה שאם הכתם חולץ הולך ע"י רוק הרי הוא טהור וסמכה האי שוטית על המקילה ושמשה עם בעלה ואח"כ כשנודע הדבר לחמותה צווחה ככרוכייא וכו' ופסק ששניהם צריכין כפרה, אך שם חשיב אותם שהם קרובים למזיד מפני שכבר חמותה אמרה שהוא טמא ולא היה להם לסמוך על אותה המקלת, אמנם הואיל והוא איסור דרבנן שהוא כתם, לכן כתב שאין להחמיר עליהם יותר ממ"ש בססי' קפ"ה ע"ש. והנה כאן בנ"ד אע"פ שהיתה נדה דאורייתא אין להחמיר על הבעל ויעשה כפרה בדבר קל לפי ראות עיני החכם והשי"ת יעזרינו ויאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

116

קי״זשאלה. אשה היה לה מכה בדד שלה ונעשה נקב בבשר הדד והרופא מניח שם חוטי פשתן שקורין בערבי פתילי והנקב עמוק הרבה ושוקעת זו הפתילי בעומק בתוך הבשר ואין נראה ממנה בחוץ אפילו משהו ורוצה האשה לטבול ואמר הרופא אם יסירו הפתילי הזאת מתוך הנקב יגיעו המים בפנים יזיק לה מאד ויחלה הדד חולי גדול, על כן רוצה שתשאר זו הנקב ותטבול ולשאול הגיעה אם יש חציצה בכך או לאו יורינו ושכמ"ה:

117

קי״חתשובה. מרן ז"ל בסי' קצ"ח סעיף י"א פסק חץ או קוץ התחוב בבשר אם נראה מבחוץ חוצץ ואם אינו נראה אינו חוצץ ע"ש, והלכה זו משנה ערוכה סוף מקואות חץ שתחוב באדם בזמן שנראה חוצץ ואם אינו נראה טובל ואוכל בתרומתו, ופירש הר"ש ז"ל בזמן שנראה מבחוץ א"א שלא יהיה מקצתו על הבשר וחוצץ, וכתב הרא"ש ז"ל הילכך אשה שיש לה קוץ בבשרה אם הוא נראה לא תטבול עד שתסירנו ע"כ. וכתב הלבוש ז"ל סעיף י"א אחרי עיוני בבית יוסף נ"ל דה"פ חץ או קוץ שהוא תחוב בבשר אם נראה מבחוץ כלומר שהוא בולט קצת או שהוא שוה לבשר כיון שאינו משוקע בבשר חוצץ מפני שא"א שלא יהיה מקצתו מונח על בשר העור אשר מבחוץ וחוצץ בין המים ואותו מיעוט הבשר והו"ל מעוט שמקפיד עליו להסירו שחוצץ, ואם אינו נראה מבחוץ לא שאינו נראה כלל אלא שהוא משוקע בבשר שכבר עבר בין בשר העור ולפנים אע"פ שעדיין נראה מונח על הבשר הפנימי אינו חוצץ שלא נאמר בטבילה ורחץ בשרו במים אלא על בשר החיצוני ולא על הפנימי שאפילו ראוי לביאת מים לא בעינן גביה רק בבית הסתרים עכ"ל, א"כ לפ"ז בנדון השאלה כיון דאין נראה החוט מבחוץ והוא משוקע בבשר הפנימי שכבר עבר מבשר העור ולפנים אינו חוצץ:

118

קי״טוראיתי להרב תשובה מאהבה שנשאל באשה שיש לה מכה ונפתחה באופן שצריכין הרופאים לתת לתוך הנקב תחת הרטיה גרר מבגד עידים של פשתים והגרר הזה אינו נראה אע"פ שנוטלים משם הרטיה כי הנקב הוא בעומק והורה דאפילו אם כשנוטלין הרטיה מעל המכה אין נראין גררי פשתן אלו אפ"ה חייצי' ואין זה דומה לחץ שאין סופו לצאת כמ"ש הר"ש סוף מס' מקואות ועיין תיו"ט שם משנה א' ביתידות שנשברו כיון שאינו להתקיים כך וזה ברור לענ"ד עכ"ל. הנה נידון הרב הנז' הוא כמו נידון השאלה דידן ממש וסבר מר דחוצץ דמחלק בין זה לדין החץ משום דחץ אין סופו לצאת, ודבריו תמוהין דחץ נמי סופו לצאת דקפדי להוציאו ע"י כלי המושכו, דמ"ש שאינו נראה מבחוץ מפורש בדברי הלבוש הנז"ל שלמד מדברי מרן ז"ל בב"י לא שאינו נראה כלל אלא שהוא משוקע בבשר וכבר עבר מבשר העור ולפנים אע"פ שעדיין נראה מונח על הבשר הפנימי אינו חוצץ וכאשר העתקתי דבריו לעיל, וא"כ יוכל לעשות למשוך החץ ע"י כלי ולהוציאו ולמה יניחנו תוך הבשר, ודוקא אם קרם העור על הבשר מלמעלה ונסתם הנקב זה אין סופו לצאת יען דודאי אין קורע העור והבשר בידים כדי להוציאו אבל כל עוד שהנקב פתוח יוציאנו בודאי דחושש שמא יזיק לו. ועוד הרא"ש ז"ל דימה דין הקוץ לדין החץ ובודאי הקוץ אפילו אינו נראה ואפילו קרם עליו העור מלמעלה קפיד להוציאו ע"י מחט קטנה שקורין דנבו"ס דקרוע העור ומוציאו כדי שלא יעשה הקוץ פצע שקורין ג'ראח"ה בבשר ויזיק לו א"כ גם זה סופו לצאת, ומה שציין על הר"ש ז"ל אין מדבריו דבר סותר לזה, ומ"ש מן תיו"ט משנה א' אינו שייך לזה. ועוד הא קי"ל מעוט שאינו מקפיד עליו אינו חוצץ ובפרט שהוא מדרבנן כי הוא בית הסתרים, ועיין חתם סופר יו"ד סי' קצ"ג שכתב וז"ל נמצא לפ"ז במיעוט דמקפיד בכל הגוף איכא ספק דאורייתא, ויש להחמיר וכו' ע"ש, אבל בית הסתרים לבד הוי דרבנן ממ"נ וכו' ע"ש:

119

ק״כוהרב לחם שמלה סי' קצ"ח ס"ק ס' כתב בשם גידולי טהרה סי' כ"ב בשן תותבת אם עשוי להתקיים תמיד מבלי שתצטרך להסיר לעולם, הדבר פשוט להתיר משום דהוי מעוט שאינו מקפיד, אבל אם עשוי באופן שצריך להסירו לפרקים שאם ישאר שם יותר מן הראוי יעלה רקבון בבשר השיניים צ"ע והעלה דאם יש לה צער כאב להסירו יש להורות להקל דאינו חוצץ אבל אם יכולה להסירו בעצמה בלי אומן וגם אין לה צער וכאב להסירו בזה יש להחמיר שאסור לה לטבול עד שתסיר אותו עכ"ל ע"ש. והנה בנ"ד נזכר בשאלה דאם תסיר הפשתן יהיה לה נזק גדול לפ"ד הרופא מכח המים ודמי זה לדין שן תותבת דנידון הרב הנז' שפסק אם יש לה צער כאב להסירו יש להורות להקל, ובודאי נזק הגוף חשיב עשר ידות על צער שהוא כאב בעלמא:

120

קכ״אומ"ש הש"ך ז"ל ס"ק יו"ד בשם כה"ג גבי כחל דאם לרפואה חוצץ, כתבתי בתשובה אחרת דאיירי בהיכא דלית לה צער בהסרתו והאמת יורה דרכו כן דמה צער יש לה בהסרת הכחל ולכן כל דלא הוי לנוי חוצץ, ועיין להגאון מהרי"ש ז"ל בשואל ומשיב תניינא ח"ג סי' ק"ח דף מ"ב שכתב אמנם מצד החציצה לכאורה היה נראה דלא שייך כאן חציצה כיון שהיא עושה כן משום רפואה וא"כ זו ודאי אינה מקפדת וכו' ובלי ספק כ"ע אם היו צריכין ח"ו לזה היו עושין כן, ולא שייך לומר דבטלה דעתה בדבר שצריך לרפואה לעשות כן וראיה ברורה מדתניא בתוספתא וכו' ע"ש. הנה כי כן נראה בנידון השאלה כיון שהוא משוקע בפנים בבשר הפנימי ואין נראה מבחוץ כלל אינו חוצץ, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

121

קכ״בשאלה מעיר במביי יע"א. אם מותרת האשה כשהיא בנדתה לישב על העגלה בספסל אחד עם בעלה בלבד, באופן שיזהרו שלא ליגע זה בזה גם בלבושיהם כי הנה מפורש בש"ע יו"ד בדברי מור"ם סי' קצ"ה דיש אומרים שצריך להיות מפסיק ביניהם אדם אחד או תיבה אבל תרומת הדשן התיר בהולכים לאיזה צורך בלא הפסק אדם אם לא נוגעין זב"ז, ורק אם הולכים לטייל בגנות ופרדסים אסור, ומרן בב"י כתב בזה"ל וחומרא זו דישיבת ספסל שמעתי שנוהגים בה האשכנזים אבל הספרדים לא נהגו בה עכ"ל, על כן באנו לשאול אנחנו תושבי עיר במביי מה נעשה בדבר זה של העגלה כי קשה עלינו חומרא זו, כי לפי נמוס האנגליז כשהולך אדם לטייל ממקום למקום או לעשות וזית'א תרכב אשתו עמו ביחד בעגלה ואין זה מן הכבוד והנימוס שירכבו כל אחד בפ"ע, גם אין זה מן הכבוד שירכב אדם אחר עמהם להפסיק ביניהם. ואנחנו בני ספרדים ולא בני האשכנזים, כי אנחנו היינו מתושבי בג'דאד יע"א ודרנו פה עיר במביי יע"א, ויש ג"כ פה אנשים שנולדו פה במביי ואבותם היו מעיר בג'דאד יע"א, לכן יורינו המורה לצדקה ושכמ"ה:

122

קכ״גתשובה. הן אמת שכתב מרן ז"ל חומרא זו דישיבת הספסל נהגו בה האשכנזים ולא הספרדים מ"מ הנה פה עירינו בג'דאד יע"א נהגו בחומרא זו של ישיבת הספסל הארוך שקורין בערבי תכ'ת כהוא תלוש ואינו מחובר שמתנדנד בודאי בלי ספק שאין יושבת אשה נדה עם בעלה עליו ביחד אע"פ שאין נוגעין זב"ז כלל ורק אם הוא כבד הרבה ועליו מצעות עבות שאינו מתנדנד כלל יושבים איש ואשתו נדה, אבל במתנדנד נזהרים ומנהג זה הוא ברור ופשוט מקדם קדמתה. אך העגלות לא היו נמצאים בעירינו בג'דאד מקדמת דנא, וזה שנים מקרוב נתחדש פה עירינו מהלך זה של העגלות, אך לא נזדמן שיהיה עגלה מיוחדת לאיש יהודי שילך בה הוא ואשתו דוקא אלא הולכים איש ואשתו בעגלות של שכירות שיושבים בה בני אדם הרבה, על כן לא נתברר המנהג בעגלה פה עירינו מה הוא בהיכא דרוכבים בה איש ואשתו בלבד אמנם לפי דברת הסוברים דספסל ארוך ועגלה דין אחד להם א"כ יש להחמיר פה עירינו בעגלה כדין הספסל שנהגו בו איסור מכבר, ועל כן אנשי במביי שהם בני עיר בג'דאד יש להם לנהוג חומרא זו גם בעגלה. ברם יש תקנה שיעשו אנשי במביי התרה על מנהג חומרא זו בעגלה מפני שהם צריכין לכך לפ"ד השואל, ואע"ג די"ל מנהג חומרא זו משום גדר וסייג ודעת הראב"ד והרמב"ן והרשב"א ודעמייהו כל מנהג שהוא משום גדר וסייג אין לו התרה מ"מ איכא רבוותא דפליגי בזה והם התוספות והרא"ש ומרן ב"י, ודעמייהו דס"ל דיכולין להתיר להם ואע"ג דמהרשד"ם ביו"ד סי' מ' כתב בדבר שנהגו אבותיהם אין להתיר אלא שמדברי מהר"י קארו ביו"ד סי' רי"ד אינו נראה כן ולא ידעתי מנין לו וכו', הא כבר השיגו אותו פר"ח במנהגי איסור והיתר סעיף ח' ושאר אחרונים וכתבו שדברי מרן מפורשים בדברי הרא"ש ז"ל, דבכל גוונא מהני התרה, ועיין משפט צדק ח"ב דף צ"ה ע"ג ומהר"ב אנג'יל סי' וא'ו והאריכו האחרונים בכל זה הלא בספרתם. באופן דכל זה הוי פלוגתא והשתא יש לנו לומר ס"ס בנ"ד כדי לעשות להם התרה והוא ספק אם הלכה כמ"ד דין הספסל שוה עם דין העגלה, ספק כמ"ד דמחלק ביניהם ואת"ל הלכה כמ"ד שוין הם שמא הלכה כמ"ד דשרי להתיר אפילו במנהג שהוא גדר וסייג וס"ס זה הוא מתהפך:

123

קכ״דודרך אגב ראיתי להרב אדמת קודש ק"א ביו"ד סי' ט' שכתב בכסא מתנדנד אליבא דכ"ע אסור ע"ש, ותמהני מאד איך לא ראה כי מרן ז"ל בעצמו בבית יוסף הביא חולקים על זה וכתבו שהוא חומרא יתירה וגם מרן ז"ל בב"י סיים דחומרא של הספסל לא נהגו בה הספרדים ואיך פסיק ותני דלכ"ע אסור ופס"ד דידיה הוא היה לספרדים:

124

קכ״הונחזור לנ"ד שכתבנו שיעשו אנשי במביי התרה דלכאורה נראה לא יועיל זה בנ"ד דהשואל שואל ברוכבים בעגלה לטייל, ואפשר לומר דתרומת הדשן ס"ל טייל בעגלה חמיר מישיבת הספסל בביתו משום דמעורר חיבה טפי, ומרן ז"ל בכ"י לא הביא דין הטיול בעגלה שכתב הרב תה"ד ורק הביא דבריו מה שהקיל בישיבת העגלה ללכת מעיר לעיר דלפ"ד זה קיל מישיבת הספסל, ומרן ז"ל דקדק לפרש בדבריו להדיה חומרת הספסל דהא כתב וחומרא זו דישיבת הספסל שמעתי שנוהגים בה האשכנזים אבל הספרדים לא נהגו בה עכ"ל, הרי דקדק לכתוב בפירוש חומרת הספסל ודין שחידש תרומת הדשן בטיול בעגלה לא דבר בו מרן ז"ל ולא העתיקו בכ"י וא"כ אם נאמר טיול בעגלה חמיר מישיבת הספסל בביתו מה יועיל התרה הנז' כי בדין זה של טיול בעגלה לא מצינו חולק על תה"ד ומ"ש בשיורי ברכה ס"ק ט"ו ויש מי שכתב דה"ה בעגלה דהרי תה"ד פשיטה ליה בספסל והוא מסתפק בעגלה וכו' ע"ש, הנה ר"ל דה"ה בעגלה היכא שהוא יושב שם בהליכה לצורך. ומ"ש והוא מסתפק בעגלה ר"ל ספק הנז' בשאלתו שהוא הולך בעגלה מעיר לעיר ולא קאי על דין הטיול בעגלה שכתב תה"ד בסוף דבריו דרך אגב ודוק:

125

קכ״ואמנם אחר הישוב נראה דאין לנו הכריח בדבר זה לומר דתה"ד ס"ל טיול בעגלה חמיר מישיבת הספסל בבית, דיד הדוחה נטויה לדחות ולומר דאחר דכתב תה"ד לחלק בין ישיבת העגלה לישיבת הספסל דס"ל בישיבת העגלה ליכא חיבה חזר ואמר היכא דהם מטיילים בעגלה לגנות וכרמים אסור, כלומר דהטיול בעגלה דינו כישיבת הספסל, ומה שחלקנו ואמרנו שאין חיבה בעגלה היינו כהולך בה מעיר לעיר או לאיזה צורך, אבל אם הולכים לטייל אין לחלק בה מדין הספסל כן יש להעמיס בדברי תה"ד ומאחר דטיול בעגלה הוא בדין ישיבת הספסל א"כ חזרנו לדין הנז' דמהני התרה לאנשי במביי, מיהו לפ"ז שאנחנו אומרים דהטיול בעגלה דמי לדין הספסל לכ"ע דמה שחלקו בין עגלה לספסל היינו דוקא בהולך לצרכו א"כ ליכא ס"ס הנז"ל דלא נשאר אלא רק ספק אחד, דאם מתירין מנהג שהוא לסייג או לאו:

126

קכ״זאך עכ"ז נראה דיש לקיים דין ההתרה בנידון השאלה והוא חדא דודאי ההולך לטייל בעגלה מביתו לבית חבירו אין זה בכלל הדין של תה"ד, דהא הרב תה"ד נקיט בפירוש בהולך לטייל בגנות וכרמים וכיון דנקיט גנות וכרמים ולא נקיט לטייל בסתם משמע דהקפידה היא על טיול גנות וכרמים דוקא דס"ל בזה הטיול איכא התעוררות חיבה אבל הולך מביתו לבית חבירו אע"פ שהולכין דרך טיול ואין לו עסק וצורך לית לן בה:

127

קכ״חועוד יש לצדד ולומר דאפילו הולך לטייל בגנות וכרמים מצו למעבד התרה, יען כי המנהג של החומרא הזאת פה עירינו בגדא'ד לא היה אלא רק על הספסל אבל העגלות לא היו מקדמת דנא, וכיון דלא נהגו בחומרא זו בפירושא בעגלות אלא רק אנחנו מדמין דין העגלות לדין הספסל יש לומר לכ"ע מצו למעבד התרה על חומרא זו בעגלות, ובפרט כי באמת גם בטיול לגנות ופרדסים לא החליט הרב תה"ד ז"ל למנקט איסור ברור אלא כתב בזה"ל לא ברירנא להתיר, על כן נראה דיש להקל בכה"ג למעבד התרה כנז"ל ועיין להרב משפט צדק ח"ב סי' מ"ז בדף צ"ו ע"ב שכתב דלא יהא אלא ספק אחד מ"מ מותר בהתרה מאחר שאינו אלא בל יחל דרבנן נלך לקולא ככל ספק במידי דרבנן בחדא ספיקא הולכין לקולא ע"ש, ייש להאריך בענין זה דספיקא דרבנן וכעת אין לי פנאי ודי בזה שכתבנו:

128

קכ״טהנה כי כן לענין הלכה יש להורות דאנשי במביי שהם מאנשי בגדא'ד או שאביתיהם מאנשי בגדא'ד יעשו התרה על חומרא זו של ישיבת העגלה אפילו הולכים לטייל ויתירו להם ג' אנשים שאינם מאנשי בגדא'ד ופתח וחרטה של זו היא ברור וכמפורש בשאלה דקשה עליהם חומרא זו מכמה סיבות כל זה כתבתי בנחיצה רבה כחותה על הגחלים ועלה בדעתי למצוא עוד ספק אחד בדין ההתרה הנז' ולא היה לי פנאי להאריך יותר ודי בזה שכתבנו והשי"ת ברחמיו יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

129

ק״לשאלה. פה עירינו בגדא'ד יע"א נהגו האנשים להעביר שער בית הערוה בסם ושואלין הלכו אם מותר להעבירו בתער ממש או לאו יורינו ושכמ"ה:

130

קל״אתשובה. מרן ז"ל בב"י סי' קפ"ב דייק מדברי הרמב"ם ז"ל שכתב במקום שמעבירין אותו גם האנשים אין מכין אותו אם העביר דהיינו דוקא מכת מרדות הוא דאין מכין אותי אבל איסורא עביד וכן דעתו בש"ע שסתם כדברי הרמב"ם דהכאה ליכא אבל איסורא איכא, אמנם מור"ם ז"ל בש"ע הביא דברי הר"ן ז"ל בפרק בו דע"ז שכתב בשם הגאונים דגם לכתחלה שרי ע"ש, ומן הסתם נראה דשרי גם בתער ממש כיון דליכא הכא איסור משום שמלת אשה למה יאסר התער, וכן משמע מדברי הגאון הלבוש ז"ל שכתב לפיכך אמרו חז"ל המעביר שער בית השחי ובית הערוה בתער הרי זה לוקה, ובמספרים כעין תער מכין אותו מכת מרדות בד"א במקום שאין דרך להעביר אותם שם אלא הנשים דהוי בכלל שמלת אשה אבל במקום שמעבירין איתו גם האנשים מותר לכתחלה לעשות כן ואפילו משום פרישות אין בו עכ"ל משמע דקאי גם על התער דנקיט ליה ברישא, אך מדברי הש"ע לית לן כהאי דיוקא דדייקינן מדברי הלבוש ז"ל ורק מסברה אית לן למימר דשרי גם בתער ממש כיון דאין זה בכלל שמלת אשה מה לי תער ממש מה לי דבר אחר:

131

קל״בוהנה אנן אתכא דמרן ז"ל סמכינן דסתם בש"ע כהרמב"ם ז"ל דס"ל הכאה ליכא אבל איסורא איכא אפילו במקום שנהגו להעבירו גם האנשים, אך פה עירינו בגדא'ד יע"א נהגו באמת בזה כסברת המתירין אפילו לכתחלה כמ"ש מור"ם ז"ל בהגה"ה, כי פה המנהג פשוט וברור להעביר שער בית הערוה בסם:

132

קל״גולכאורה נראה דאע"ג דמנהג אנשי עירינו להעביר בסם אם ירצה אדם להעביר בתער לית לן בה דהא הסם עוקר השער מעקרו שורש וענף והוא יותר עדיף מתער ממש והוא כמי תיקון הנשים דעוקרים השער לגמרי וכיון דנהגו האנשים להעביר בסם למה נאסור להם התער. גם עוד הנשים פה עירינו אין דרכם להעביר בתער אלא מעבירים אותו ע"י חוט ועוקרים בזה השער מעיקרו לגמרי וא"כ לא שייך למימר לאסור התער לאנשים משום דדמי לתיקון הנשים כיון דאין הנשים עושים בתער ועל עקירת השער מעיקרו לגמרי נמי לא דמי למעשה הנשים דבתער אינו נעקר לגמרי כמעשה הנשים ועל כן נראה לכאורה כיון דנהגו האנשים להעביר השער בסם יכולין להעבירו בתער ג"כ:

133

קל״דמיהו נראה אפשר שיש להחמיר ולאסור בתער ממש והוא דמצינו בדין המגלח כל שער שבו מראשו ועד רגליו דכתבו הגאונים שמותר לו לגלח גם של בית השחי ובית הערוה, כתב הסמ"ג שלא התירו אלא במספרים כעין תער, וכתב מרן ז"ל בב"י דלפי טעם שכתבו התוספות והטור דהוא משום כיון דמגלח כל גופו אין זה יפוי אלא אדרבה ניוול הוא ואינו מגלח אלא לשם רפואה א"כ שרי אפילו בתער ממש, ושוב נדחק מרן ז"ל בב"י לפרש גם דעת הסמ"ג כן ע"ש, אך הרב מהריט"ץ ז"ל סי' נ"ו מיאן בישוב מרן ז"ל בדברי הסמ"ג ופשיטה ליה דס"ל להסמ"ג כדעת הגאונים דגם בכה"ג דאיכא ניוול ולא עביד אלא לרפואה ג"כ אסור להעביר בתער אלא רק במספרים כעין תער ע"ש, ובאמת הרואה יראה פשטות דברי הסמ"ג כהבנת מהריט"ץ ז"ל, ונ"ל לפרש טעמא לסברת הסמ"ג דאע"ג דמסתברא כיון דאיכא ניוול ולא עביד אלא לרפואה אין לאסור התער דמה לי תער ממש מה לי כעין תער מאחר דעביד לרפואה, מ"מ יש לומר כיון דאסרו חז"ל העברה בתער ממש בכל הגוף וכמ"ש בגמרא דנזיר לא פלוג רבנן גבי תער ממש ואסרוהו להעביר בו בכל גוונא אפילו בהיכא דלא עביד לנוי ויפוי, ובזה אזדא לה קושית מרן ז"ל שנתקשה בדברי הסמ"ג והוכרח לפרשו בדוחק ונראה דזה היתה כונת מהריט"ץ ז"ל דלא חש לקושיא של מרן ז"ל בב"י בדברי הסמ"ג:

134

קל״הואיך שיהיה מצינו למהריט"ץ דפשיטה ליה דהסמ"ג ס"ל כדעת הגאונים דאוסרים בתער אפילו במקום שעושה ניוול ולא עביד אלא לרפואה, א"כ השתא לפ"ז בנ"ד דנהגו פה עירינו להעביר השער בסם יש לומר דאין להתיר להעבירו בתער ממש וכדמצינו בדין המגלח כל גופו דאע"ג דעביד בהעברת השער ניוול בגופו ואינו עושה אלא לרפואה עכ"ז אסרו הגאונים לדעת הסמ"ג להעביר בתער ממש וכ"ש בנ"ד:

135

קל״וגם עוד מצינו להגאון ב"ח ז"ל דס"ל בפשיטות שהסמ"ג סבר כדעת הגאונים דאפילו בכה"ג דניוול ומכוין לרפואה אסור בתער ממש ועשה מטעמים לסברה זו ע"ש, הרי לך גברא רבא דאזיל בשיטת מהריט"ץ בדעת הסמ"ג וראיתי להרב הכנה"ג גם הוא רצה לומר דסובר הסמ"ג שלא התירו בתער אלא דוקא כעין תער אך אח"כ נטה דעתו כדברי מרן בב"י שכתב שגם הסמ"ג יודה וכו' מחמת קושיא שנתקשה לו בזה ע"ש, ואנא עבדא תרצתי יפה לקושיא זו וכדכתיבנא לעיל והיינו משום דס"ל לא פלוג רבנן ואסרו התער בכל גוונא ולפ"ז אין זו סברה זרה ח"ו, ועיין שלחנו של אברהם מ"ש בזה ע"ש. ועל כן יש לומר על אנשי עירינו יע"א מאחר דלא חזינן שנהגו היתר אלא רק בסם, יש לנו לחוש לדעת הסמ"ג כפי פשטות דבריו וכפי הבנת מהריט"ץ והב"ח ז"ל בדעתו דכתבו דס"ל כדעת הגאונים דאפילו שעושה ניוול ומכוון לרפואה נמי לא התירו בתער ממש והטעם כפי מה שכתבתי בס"ד לעיל דלא פלוג רבנן או כפי מ"ש הב"ח או מטעם אחר יהיה מה שיהיה הא מצינו שאסרו התער גם בניוול ועביד לרפואה, וא"כ ה"ה פה עירינו יע"א דנהגו האנשים להעביר דאה"ן אין להתיר בתער ממש אלא רק במספרים כעין תער או בסם, כפי מה שנהגו, דמאחר דחזינן סברת הסמ"ג בהכי יש לנו לומר שגם הר"ן ז"ל שהביא היתר ההעברה בשם הגאונים הוא נמי איירי בעין תער ולא בתער ממש. ואם תאמר למה לך לאחמורי כולי האי למיחש לסברת מהריט"ץ והב"ח בדעת הסמ"ג ולא תפרש דברי הסמ"ג כהבנת מרן ז"ל בב"י דס"ל דשרי בתער ממש, על זאת אשיב כיון דהאי דינא דהעברת שער בית הערוה לדעת מרן ז"ל שקבלנו הוראותיו אסור, כי הוא סתם כסברת הרמב"ם הכאה ליכא ואיסורא איכא וכנז"ל, ורק משום דחזינן המנהג פה עירינו להעביר השער בסם, כסברת המתירים לכתחילה שהביא מור"ם ז"ל בהגה"ה מדברי הר"ן בשם הגאונים, על כן דיינו לסמוך על המנהג נגד סברת מרן ז"ל בסם דחזינן ביה מנהג ברור אבל בתער ממש כיון דחזינן דס"ל איסור ממש אפילו בניוול ורפואה ולא מצינו מנהג בתער ממש כלל לכן אזלינן בתער ממש בתר סברת מרן ז"ל דאוסר בהעברת השער:

136

קל״זוחזינא לגאון הוא הרב מהריק"ש ז"ל בערך לחם שכתב על מ"ש והחברים נמנעים בכל מקום היינו ר"ל אפילו במספרים כעין תער אבל בתער עצמו אסור ע"כ ע"ש, משמע דס"ל בתער עצמו אסור גם לשאר אנשים במקום שדרכם להעביר, והיינו משום דאזיל בתר פשטות דברי הסמ"ג, ועוד יש לדייק מדברי הש"ך לאסור בתער ממש גם במקום שגהגו היתר בהעברת שער והוא דאיתא בש"ע מותר להעביר שער שאר אברים בכל מקום וכונתו לומר בכל מקום בין במקום שנהגו האנשים להעביר בין מקום שלא נהגו, וכתב הש"ך סק"ג בזה"ל במספרים כעין תער אבל לא בתער עכ"ל, ונראה מ"ש אבל לא בתער קאי נמי על העברה דכל מקום ר"ל בין במקום שנהגו האנשים להעביר בין שלא נהגו להעביר, ונראה דסבר כמהריק"ש וטעמא דידיה כמ"ש לעיל כיון דאסרו חז"ל תער ממש לא פלוג. הנה כי כן בנדון השאלה יש לאסור בתער ממש אלא יעביר בסם כמנהג או במספרים כעין תער, ורק אם יש לו חטטין וא"א להעביר אלא בתער שרינן ליה וכמ"ש מרן ז"ל בסעיף ד' ע"ש. והשי"ת ברחמיו יאיר עינינו בתורתו אכי"ר:

137

קל״חשאלה. ס"ת שהיה בו שתי אותיות דבוקים בצידם זב"ז ולא היו דבוקים ממש אלא רק היה בניהם גויל שיעור שריטה דקה, והסופר כשבא לתקנם לגרור בסכין מן עובי צד האות חתך בסכין את העור שבין אות זה לאות זה מעבר לעבר, ומחמת כן אם היריעה עומדת ביושר אין נראה סדק במקום שחתך אלא נראין מחוברים צדדי החתך אשר בין אות לאות ביחד וניכר גויל בין שתי אותיות אלו מכח ציצין היוצאין במקום החתך מן פני שטח הגויל ששוכבין זע"ז אבל אם תתעקם היריעה שנדחקת ונדחית מאחוריה נפתח הסדק שהוא מקום החתך ואין שם גויל בצדדי האותיות במקום הסדק כי מה שהיה גויל דק בתחלה קודם שחתך בסכין אכלתו הסכין בעת שחתך בה ונמצא אין כאן הקף גויל, ונסתפקנו מאחר שבעת שתעמוד היריעה ביושר אין נראה הסדק אלא נראה שיש גויל דק ביניהם מחמת ציצין של שטח פני העור אפשר לומר דלא נפסל בכך, על כן יורינו המורה לצדקה ושכמ"ה:

138

קל״טתשובה. הנה בסה"ק מקבציאל חקרתי בס"ד בדין הגן שאינו מוקף מחיצות ואוכל במקום זה ומברך ואח"כ אוכל בתוך הגן במקום אחר, דלענין ברכה במקום השני הדבר תלוי בזה דאם רואה מקומו הראשון אינו מברך ואם אינו רואה מקומו הראשון מברך. וחקרתי בס"ד בהיכא דרואהו כשהוא עומד ואינו רואהו כשהוא יושב ועתה הוא יושב ואוכל דאינו רואהו מאי, אי אמרינן כיין דאם היה עומד היה רואהו לא מברך עתה כשהוא יושב אע"ג דאינו רואהו, או"ד כיון דעתה הוא יושב ואוכל ואינו רואהו יברך, וכן נסתפקתי אם עומד בתוך הגומא ואינו רואהו אבל אם היה עומד בשפת הגומא רואהו מאי ובהאי גוונא איכא הפרש טובא כי בהיותו בתוך הגומא אינו רואהו בין עומד בין יושב, ושם הבאתי בס"ד מ"ש בגמרא דזבחים דף קי"ח כל ספיקות הללו גבי אכילת קדשים בראיית שילה בעי רב פפא עומד ורואה יושב ואינו רואה מאי בעי רבי ירמיה עומד על גבי הנחל ורואה, בתוך הנחל ואינו רואה מאי תיקו, וכתבתי שם דספיקות אלו כולם שייכים בדין המגילה בסי' תרצ"ח גבי כרכים המוקפים חומה דכפרים הנראים עמהם קורין כמותם, ועוד הבאתי שם מה שיש להקשות מגמרא דמגילה דף ג' בשינוי דמשני רבי ירמיה כגון שיושבת בנחל וכו' על בעיא דרבי ירמיה עצמו דבעי בגמרא דזבחים הנז', ושוב עשיתי חילוק נכון בעזה"י בין הא דמגילה להא דזבחים הנז' ואסיקנא עכ"פ ברכת הפירות דמי ממש להא דזבחים וכיון דהש"ס אסיק בתיקו, כן ספיקות אלו גבי ברכות נשארו בספק ולא יברך ואם יש אדם אחר שלא אכל עדיין יברך ויאכל במקום השני ויכוין על זה, ואם לא לא יאכל במקום הב' בכה"ג כדי שלא יביא עצמו לידי ספק ברכות וכבר רשמתי זה בסה"ק בן איש חי הלכות שנה ראשונה בפרשת בהעלותך אות יו"ד ע"ש:

139

ק״מולפ"ז גם בנידון השאלה הנז' יש לפסול דאע"ג דאם תעמוד היריעה ביושר אינו נראה הסדק אלא נראה הקף גויל ביניהם, מ"מ כיון דאם תתעקם היריעה מאחוריה נפתח הסדק ונראה האות בלי הקף גויל כלל ה"ז פסול מכח הספק של הגמרא דזבחים הנז'. ונראה דענין נ"ד הוא מכ"ש:

140

קמ״אואין לחלק ולומר התם אורחא הוא דפעם עומד פעם יושב, אבל הכא היריעה עומדת תמיד לפני הקורא ביושר ואינה מתעקמת ונדחקת מאחוריה, זה אינו, דגם הכא אורחא שתתעקם היריעה בעת קריאה של ש"ץ ונפתח הסדק ונראה לעיני הקורא יען כי לפעמים הקורא תופס בצדדי הדפים של היריעה להגביה מעט מול פניו כדי שיקרב הכתב של הדף למראה עיניו ואז ממילא תתעקם היריעה ממש ונפתח הסדק ונראית פתיחתו לעיניו, ולכן יש להורות שצריך לתקן הדבר שיגרור התיבה כולה ויחזור ויכתבנה ויצמצם הכתיבה באופן שישאר הקף גויל חוץ לסדק:

141

קמ״בושו"ר להגאון מהר"י הלוי ז"ל בסי' פ"א דף קע"ב שנשאל בס"ת שיש בו סדק בגויל שמפריד אותיות של אלהיך ואינו עובר הסדק מבחוץ ורק מצד הכתב והוא מהודק ביותר ואינו ניכר אם אינו מגביה האות באצבעו מאחורי הגויל, והשיב הרב ז"ל שם בדף קע"ד להתיר מטעם זה והוא משום דהספר עשוי מגויל שהוא העור שלם ועל פני התיבה עובר סדק אחר דק מאד שאינו ניכר רק ע"י הבטה דקה לדייק בו היטב כמעט שלא יתואר בשם סדק רק שריטה, אבל גוף הגויל הוא קיים וטוב ומראהו ככל שאר היריעה כי השריטה הזאת אינה אלא רק על פני שטחיות הגויל מעט קט ואינו שוקע כלל וכל כהאי לא אשכחן בשום פוסק לפסול כי תמיד אמרו לשון נקרע, והביא ראיה לדבריו בהיתר זה מדברי מהריק"ו ז"ל שורש קכ"ב בענין הקרע שדובקין אותו בדבק דדוקא היכא שהקרע או הסדק עובר מצד לצד לגמרי אז אין דובקין אותו בדבק משום דכבר האות נפסל במה שאינו מוקף גויל והוא בא עתה להכשירו על ידי הדבק אבל כל שלא נקרע ולא נסדק גוף היריעה רק שריטה אחת בעלמא על פני שטחיות הגויל והגויל קיים אין כאן חסרון הקפת גויל כי הגויל קיים עומד כמו שהיה וכו' ע"ש, ודברי הרב מהר"י הלוי ז"ל הנז' רמזם הרב מג"א בסי' ל"ב ס"ק כ"א ועיין במחצית השקל מ"ש שם ע"ש:

142

קמ״גנמצא לא התיר הרב מהר"י הלוי ז"ל באופן השאלה דידיה אלא מכח שאין הסדק עובר מצד לצד אלא ע"פ שטחיות הגויל בלבד ואינו שוקע, ומפורש בדבריו בנ"ד שזה הסדק המעט שהוא רק על פני שטחיות הגויל בלבד אינו ניכר ואינו נראה אלא רק אם האדם ידחוק באצבעו מאחורי היריעה כנגד מקום האות להגביה האות מחמת הדחיקה שדוחק אחורי הגויל מעבר השני אבל אם תהיה היריעה יושבת ביושר ובנחת אינו נראה כל שהוא סדק ע"פ שטחיות הגויל. ואם איתא להאי סברה שצידד בשאלה דנדון דידן היה לו להרב מהר"י ז"ל לאומרה ולפחות יכתבנה לסניף, אלא ודאי פשיטה ליה להרב ז"ל הנז' דאין סברה לחלק בהכי, וכל היכא דאיכא סדק מעבר אל עבר פוסל ואע"פ שאין נראה בהיות היריעה עומדת ביושר ונחת, על כן צריך לתקן כאשר כתבנו לעיל בס"ד, ואל שדי יהיה בעזרתינו ויאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

143

קמ״דשאלה באה מעיר במביי יע"א לבית המדרש יכב"ץ פה עירינו יע"א והוא ס"ת שנפסל דף אחד ממנו שצריך לגנזו והסופר שהיה מצוי שם בעיר במביי פשע שלא השגיח על היריעות שבצדדין לחתוך עמו עוד ב' דפים ולהביא במקומם יריעה בת ג' דפים אלא חתך הדף ההוא הנפסל לבדו וכתב יריעה בת דף אחד ותפרה בס"ת במקום אותו הדף ונמצא יש בס"ת זה יריעה בת דף אחד, והס"ת הוא מונח בבית הכנסת ונמצא פה איש אחד מערער ואומר שאין להוציא ס"ת זה בציבור אא"כ יסיר יריעה בת דף אחד הנז' עם ב' דפים שבצידה ויכתוב יריעה בת שלשה דפים ויניח בס"ת הנז' כי לכתחילה אין לעשות יריעה בת דף אחד, יורונו איך הוא שורת הדין ושכמ"ה:

144

קמ״הועל זאת השאלה עיינו גדולי חכמי הישיבה הי"ו וכתבו תשובתם ושלחו אלי לעיין בה וזהו העתק תשובתם הנז'. תשובה הרב הט"ז סי' ער"ב סק"ד כתב אם נכתבה יריעה בת ב' דפים כשר בדיעבד, וכתב הרב הכנה"ג שם בשם הרב מהר"ם מינ"ץ ז"ל דאפילו יריעה בת דף אחד כשרה בדיעבד וכ"כ הרב שבות יעקב סי' פ"א דלאו דוקא ב' דפים אלא אפילו דף א' כשר בדיעבד וכן הוא בתשב"ץ ח"ב סי' צ"ג וכאשר הביא דבריהם הרב ברכי יוסף ז"ל סי' הנז' ס"ק וא'ו ע"ש, אמנם הרב שבות יעקב הנז' כתב דוקא אם נכתבה בדיעבד אבל לכתחילה אסור לכתוב כך, וכתב הרב חתם סופר יו"ד סי' רנ"ז דאפילו נכתב ועדיין לא תפרו לא מקרי דיעבד ע"ש, א"כ בנ"ד שהסופר כתב הדף ותפרו בס"ת כשר בדיעבד לכ"ע, ורק לכתחילה יש ליזהר אם נפסל דף אחד א' שלא לכתוב דף אחד במקומו אלא יסיר עוד ב' דפים ויעשה יריעה בת שלשה דפים ואפילו אם הסופר עשה כן בשוגג וחשב כיון שהס"ת ככר כתוב דהוי זה בדיעבד וכשר עכ"ז אם רגיל בכך אסור ובתרי זמני מקרי רגיל בכך, ועיין להרב חיד"א ז"ל בעין זוכר מע' הד' אות ל"ב ויד מלאכי אות קל"ט ע"ש, אבל מלשון השאלה משמע דהסופר פשע ועשה במזיד דהיה יודע הדין דלכתחילה אין לעשות ועשה דף אחד ולפ"ז לא מקרי דיעבד כמ"ש הרב יד מלאכי אות ק"מ ע"ש, אבל עכ"ז אפשר לומר דלא מקרי ד"ז איסור, דהא דאין עושין יריעה בת ב' דפים או דף א' הוא רק משום מצוה מן המובחר כמ"ש הרמב"ם, והביאו ב"י וש"ע הלכות ס"ת א"כ נראה לכאורה דס"ת זה כשר עכ"ל תשובת החכמים הי"ו הנז':

145

קמ״ווזו היא תשובתי בס"ד.

146

קמ״זהנה תשובת מהר"ם מינץ ז"ל סי' י"ב שפסק ביריעה בת דף א' כשרה בדיעבד משום דד"ז הוא למצוה ולא לעיכובא, הרב דבר שמואל סי' שי"ו הביא דבריו ונראה דהסכים עמו וכן הגאון הרשב"ש סי' קכ"ו שהביאו הרב ברכ"י אות ז' ג"כ התיר בפשיטות מהאי טעמא, וגדולה מזו התיר נמי לתפור יריעה בת דף א' עם יריעה בת ב' דפים דהם תרי שינויי דיתבי בהדי הדדי, והרב ראש משביר ח"א ביו"ד סי' י"ט הביא דברי הרשב"ש הנז' וגם הביא מכמה גדולי הפוסקים שכתבו להדיה שאין זה לעכב אלא למצוה דוקא ועל כן פסק הרב שם בפשיטות בס"ת שנמצא בו יריעות של דף א' שאין לפסלו והרי הוא כשר לקרות בו ולברך עליו וכן הוא סברת חכם א' השואל שם ע"ש, וכן בשו"ת פנים מאירות ח"ב סי' קע"ט הביא שם תשובה מגאון מהר"י העשל שהביא דברי הרב שבות יעקב המתיר בדיעבד והסכים עמו בזה, וגם הגאון פנים מאירות עצמו הסכים להתיר בזה אליבא דכ"ע, וגם הגאון שב יעקב יו"ד סי' נ"ג ועוד גאון דק"ק הסכימו להתיר בדיעבד והגאון תשובה מאהבה סי' שצ"א הביא דברי הגאונים ז"ל והסכים להתיר והוסיף להוכיח מדברי רש"י שעיקר הדבר הזה אינו אלא משום נוי ויופי ולא לפסול ע"ש, גם ראיתי עוד להגאון ברוך תאומים בעטרת חכמים סי' כ"ב שכתב בודאי לא עלה על דעת הח"ץ לחלוק על הט"ז שמכשיר ביריעה בת ב' דפין, שהרי כדברי הט"ז מבואר להדיה בסמ"ג ומרדכי ומשמע נמי כן מלשון הרמב"ם וכו' ובספר תפארת למשה מאא"ז זצ"ל מגאון קדמון מבואר ג"כ בפשיטות דכשם שכשר יריעה של ב' דפים כן כשר של דף אחד ע"כ ע"ש:

147

קמ״חמיהו גם לדברי הגאון שבות יעקב ושאר גאונים הנז"ל אם נפסל דף אחד מס"ת אין להתיר לכתחילה לחתכו ולכתוב במקומו יריעה בת דף אחד אלא צריך לחתוך עוד ב' דפים מהצדדין ולגנזן ויכתוב במקומן יריעה בת ג' דפים וכן מפורש יוצא בדברי הגאון שארית יוסף ז"ל סי' מ"ט שהביאו הרב ש"י הנז' ע"ש:

148

קמ״טוהשתא צריכין אנחנו לדעת בנידון השאלה דנ"ד דאיירי שכבר הסופר כתב יריעה בת דף אחד ותפרה בס"ת והובא לבית הכנסת לקרות בו בציבור ונראה מתוך השאלה שכבר קראו בו ואח"כ ערער המערער אם זה חשיב דיעבד או"ד כיון דאיכא ספרים אחרים עשויים כהוגן, וגם הסופר מצוי בעיר ויוכל לתקן מחדש אין זה חשיב דיעבד, ומתשובת מהר"ם מינץ ליכא הוכחה לזה די"ל שם איירי בהיכא דליכא ס"ת אחר ולא אפשר לתקן, ודעת הרב ז"ל להתירו מן הפיסול כדי שלא לגנזו בעבור זה השינוי. ומדברי הגאון ח"ס סי' רנ"ז נראה להדיה שאם כתב היריעה בת דף א' ותפרה חשיב דיעבד ומותר ורק אם לא תפרה לא מקרי דיעבד ע"ש, אמנם ראיתי להגאון מהר"י מינץ ז"ל סי' ט"ו דף כ"ז ע"ב שכתב בענין תגין אותיות שעטנז גץ דאפילו לסברת הרמב"ם לא מכשיר אלא במקום שאין ס"ת עשויה כהלכתה דאז חשיב דיעבד אבל במקום שיש תקנה לאו ע"ש, ולפ"ד בנ"ד איכא ס"ת אחרים כתובים כהוגן ועוד הסופר מצוי לכתוב יריעה אחרת אין זה חשיב דיעבד והן אמת כי מדברי הגאון מהרא"י ז"ל בפסקים נכתבים סי' צ"ג שהביאו מרן בב"י סי' רע"ג נראה הפך דברי הרב מהר"י מינץ ז"ל הנז' עכ"ז לנ"ד ליכא הוכחה מן מהרא"י ז"ל הנז' דאפשר לומר נידון מהרא"י איירי בא"א להם לתקנו אבל בנ"ד דאפשר לתקן בנקל דהסופר מצוי שם ויוכל לכתוב אחרת יודה מהרא"י ז"ל דחייב לתקן ולא מקרי דיעבד:

149

ק״נמיהו מתשובת הרשב"ש סי' קכ"ו הנז"ל נראה דמתיר אפילו היכא דאפשר להחליף היריעה דהא מפורש בדברי השואל דאפשר להחליף ורק שואל אם צריך להחליף וגם מן תשובת הרב ראש משביר הנז' מוכח להדיה דאפי' שיכולים להחליף פסק הוא ואותו חכם דכשר לקרות בו כמו שהוא ע"ש. ואפשר שגם הוא יודה לסברת הרב ח"ס דאם רק כתב היריעה ולא תפר דצריך להחליף יען כי נידון דידיה איירי שכבר הושלם הס"ת והושם בהיכל וכמו נ"ד ובאמת הרואה יראה שגם תשובת מהר"ם מינץ סי' י"ב הנ"ז קשה לאוקמה דאיירי בדליכא ס"ת אחר וא"א לתקן זה, דהא נקיט בסתמא דמשמע דאיירי בכל גוונא וגם מסתמות דברי מהרא"י ז"ל ג"כ נראה דאיירי בכל גוונא ומ"ש לעיל כונתי לומר דיד הדוחה נטויה לאוקמי בהכי אך מתשובת הרשב"ש וראש משביר ודאי יש הוכחה לנ"ד:

150

קנ״אוראיתי להרב מהר"י עייאש ז"ל בבית יהודה ח"ב סי' כ"ה שנשאל על ס"ת שנמצא בו טעות באזכרה מן האזכרות באופן שצריך לסלק היריעה ונפל חלוקי דיעות בין החכמים דיש מי שמכשיר בחתיכת דף אחד מהיריעה ויחלפנו בדף אחר תחתיו כיון דקי"ל דבדיעבד אם עשה יריעה בת דף אחד כשר הכא דטעה הוי בדיעבד וס"ל דהכי עדיף ממה שמסלק כל היריעה כדי שלא לגנוז שאר שמות הכתובים בה ונסתייעו מדברי הרשב"א ז"ל גבי תיקון פתוחות וסתומות וכו' חולקין והעלו לאסור אפילו לדעת הרשב"א ז"ל ונתנו טעם לדבר וכו', והשיב הרב ז"ל דאין לסמוך על דברי המקילין ולא דמיא כלל להך דהרשב"א והסכים לחתוך שלשה דפים ולגנזם ולכתוב יריעה אחרת במקומם ולא קפדינן אגניזה דידהו וכמו שמבואר בשבות יעקב ושארית יוסף ושאר ספרים, ועיין להגאון חיד"א ז"ל בחיים שאל ח"א סי' נ"ז שהביא דברי הרב שבות יעקב ובית יהודה ח"ב סי' כ"ה הנז"ל וכתב לפ"ז בנ"ד צריך לסלק היריעה של חמשה דפים כולה כמו שהיא, ובשגם דנא פתגם היא מוסכמת ולא רבו עליה וכו', מ"מ הלב מהסם לבטל יריעה בת חמשה דפים וכמה אזכרות שבהם דהגם דלא חיישי רבוותא על זה, עינים הרואות החושה אל העי"ן דיש להצטער על זה וכו' ואח"ז עשה תיקון אחר לדבר זה ע"ש, ועיין הרדב"ז ח"ב סי' תקצ"ו בסוף התשובה דנראה שגם הוא קשה עליו דבר זה לעשותו ועיין עקרי הד"ט יו"ד סי' למ"ד אות ג' דחש להכי ועשה מעשה להתיר להחליף דף אחד בלבד ועשה סניף לזה בנידון דידיה משום שעת הדחק של הסופר ע"ש:

151

קנ״במיהו ראיתי בספר כסא דברכתא סי' י"א שהביא ענין כזה והאריך בו ובכלל דבריו ראיתי שהביא מספר חלקו של ידיד (אינו מצוי אצלינו) שהאריך בדין מה נקרא דיעבד והביא כמה פוסקים דס"ל לא מקרי דיעבד אלא כשנמצא כך בשעת קריאה או בשעת הדחק דליכא ס"ת אחר ה"ה הרב ט"ז סי' ר"ף סק"ב וכן נראה מתשובת הרמב"ם הביאה מרן בב"ה סי' רע"ו וכ"כ הרב משאת משה ח"ג יו"ד סי' ט' וכן נראה ברור מתשובת מהרימ"ט ח"ב יו"ד סי' ל"ג, גם הביא דברי הרב זכור לאברהם דף רמ"ז שכתב כל שבידינו לתקן אליבא דכ"ע אין זה דיעבד אלא מקרי לכתחילה ע"ש, הנה מכל זה נטה דעתי לומר דעדיף טפי להחליף היריעה בנידון השאלה דידן ואין לחוש לגניזה ואין פנאי להאריך יותר בזה:

152

קנ״גואשובה על דברי החכמים הי"ו הנזכרים לעיל שכתבו אפילו אם הסופר עשה בשוגג דחשב כיון שהס"ת כתוב הוי בדיעבד עכ"ז אם רגיל בכך אסור ובתרי זמני מקרי רגיל וכו', הנה הרואה יראה בתשובת מהר"ם מינץ ז"ל סי' י"ב הנז"ל דנדון דידיה איירי בס"ת שהיה בו הרבה יריעות שהם בני דף אחד ועכ"ז התיר מאחר שכבר נעשה דבדיעבד שרי, והא ודאי דאין לומר בעינן שיעשה בתרי ספרי תורה דמה טעם יש בזה. ועוד דין זה דבתרי זמני מקרי רגיל שסמכו עליו החכמים הי"ו אנו מוסכם להלכה בכל מקום, דהן אמת שהגאון חיד"א ז"ל בעין זוכר כתב כן, הנה בברכי יוסף א"ח סי' נ"ח אות וא'ו ובראשית דבריו העלה דבתלת זמני מקרי רגיל והוכיח זה מהגמרא דתמורה דף ז"ך דאם המיר ב' לא אתחזק ובתלתא אתחזק ושוב הביא דברי הירושלמי דנדרים דבתרי זמני מקרי רגיל ולא פסיקא ליה מלתא ועיין להכנה"ג בח"מ סי' רצ"ד בהגהב"י אות ס"ז שכתב בתרי אינו נקרא רגיל וכ"כ מהר"א ששון סי' ק"ץ ע"ש, ועיין להט"ז ביו"ד סי' יו"ד סע"ק טו"ב ועיין מש"ל הלכות שגגות פ"ג ה"ז ע"ש, ויש להאריך ואין כאן מקום לזה:

153

קנ״דומ"ש החכמים הי"ו דמלשון השאלה משמע דהסופר פשע ועשה במזיד שהיה יודע הדין דלכתחילה אין לעשות ועכ"ז עשה ולפ"ז לא מקרי דיעבד לפי מ"ש הרב יד מלאכי אות ק"מ וכו', זה אינו, דהסופר לא עשה זאת בעת כתיבת ס"ת שכתב לכתחילה יריעה בת דף אחד כדי שנאמר הזיד בזה, אלא כאן הכי הוה עובדא שהדף נפסל וחתכו והביא אחר תחתיו ואע"פ שיודע הדין שאין לעשות יריעה בת דף אחד הנה כאן תשב דאסור לו לחתוך ב' דפים כשרים ולגנזם כדי שיכתוב יריעה בת שלשה דפים וא"כ חשב שבדין עשה כן ואינו רשאי לחתוך ב' דפים כי באמת בעיקר הדין יש מי שסובר דלא אריך למעבד הכי והם אותם החכמים שזכר בית יהודה ח"ב הנז"ל. ולכן י"ל גם הסופר טעה בכך וחשב מה שעשה לחתוך דף אחד ולהביא במקומו כן הוא הדרך הישר והנכון לעשותו, ועוד בעיקר הדין הזה עצמו שכתב הרב יד מלאכי אות ק"מ יש לגמגם והוא צ"ע, ועיין להטור ומרן בש"ע סי' נ"ח שפסקו אם קרא ק"ש מעמוד השחר יצא בדיעבד ואין צריך לקרות פעם שנית ויש להאריך בזה והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

154

קנ״השאלה כמדומה שהיא מעיר סנגפור, בס"ת שנמצא שם שכתוב בו אות אחת של למ"ד שהיא קטנה בכמותה משאר אותיות שבס"ת הן בעובי הן באורך ורוחב שלה והיא כתובה בלי שום שינוי ורק היא קטנה והוצרך הסופר לכך מפני כי למעלה אות עי"ן שיורד למטה הרבה וחשש פן יפגע הלמ"ד בעי"ן לכך כתבו כך, ושאל השואל אם כשר בכך או"ד צריך לגררו ויכתוב למ"ד אחר השוה לשאר אותיות ורק יזהר שלא יפגע באות עי"ן שלמעלה ממנו, יורינו ושכמ"ה:

155

קנ״ותשובה. בהשקפה ראשונה אמרתי דאין לחוש בזה משום מנומר כי באות אחת בלבד לא מחזי מנומר, ורק אפשר דיש לחוש משום דנראה האות הזה מאותיות קטנות כמו אות א' זעירא של ויקרא אל משה ואפשר שדבר זה מעכב שלא לעשות בתורה אותיות קטנות במקום אותיות גדולות וכן להפך כי אם רק כפי הכלל המסור לנו מפי חז"ל על כן נבא לברר זה וזה החלי:

156

קנ״זמצינו במנחות דף למ"ד ע"א דת"ר אל ימעט את הכשב לא מפני ריוח של מטה ולא מפני ריוח של מעלה ולא מפני ריוח שבין שיטה לשיטה ולא מפני ריוח שבין פרשה לפרשה ופסק לה הטור ז"ל בסי' רע"ג וכתב פירוש לא יעשה אותיות קטנות בשיטה עליונה ותחתונה כדי שישאר שיעור גליון ולא מפני ריוח שבין פרשה לפרשה כגון פרשה סתומה שצריכה להיות פתוחה באמצע וכתובה משני צדדין לא ימעט הכתב כדי להתחיל בסוף עכ"ד, ועיין פרישה וכן פסק מרן בשה"ט סי' רע"ג סעיף ב' ע"ש, ועיין ש"ך סק"א וכתב הט"ז סק"ב זה לא יעשה שלא יראה ככתב מנומר וכו' ע"ש, והרב נימוקי יוסף ז"ל כתב לא ימעט הכתב כלומר אע"פ שאמרנו דבעינן שיהיה בין שיטה לשיטה כמלא שיטה אעפ"כ אין למעט הכתב שיכתוב אותיות קטנות בשיטה העליונה או התחתונה או האמצעית דכיון שיהיה מקצת השיטין בכתיבה גסה ומקצתן בכתיבה דקה אין זה הדר עכ"ל ע"ש:

157

קנ״חוהנה מרן ז"ל שם בסעיף ה' כתב כל אלו הדברים אינם אלא למצוה מן המובחר ואם שינה כשר משמע דקאי גם על זה הדין דלא ימעט הכתב אשר כתבו מרן בסעיף ב'. מיהו בגמרא שם בדף כ"ט ע"ב גבי ס"ת שיש בו טעיות בכל דף תניא שלש יתקן ארבע יגנז וקאמר בגמרא ה"מ חסירות אבל יתירות לית לן בה, ושאל בגמרא חסירות מ"ט לא א"ר כהנא משום דמחזי כמנומר ע"ש, וכתב הרב מנחת כהן ז"ל בשיטתו שם וז"ל אבל יתירות לית לן בה, פירש רש"י אלא גוררין וקשא הלא אין בין אות לאות אלא שיעור כחוט השערה ועתה נחלק התיבה וי"ל דיכול להאריך האות שלפניו עיין טור יו"ד סי' רע"ט, וקשא דא"כ כשחסר אות אחת נמי ימעט הכתב שלפניו, ויש לומר דלקמן תניא ולא ימעט מפני הריוח וכו', אבל לרבות אם אי אפשר בענין אחר ש"ד, ולמעט אפילו בדיעבד פסול וזה שמחלקינן בין חסירות ויתירות עכ"ל ע"ש. נמצא מפרש האי דינא דברייתא דלא ימעט את הכתב לעכובא דאפילו בדיעבד פסול משום דאם ממעט מחזי כמנומר טפי מן המאריך, ונראה דהיינו טעמא משום דהבא למעט צריך לכתוב גוף האות קטן בכמותו בעוביו ברחבו ובארכו ולכן הוי משונה טפי משאר אותיות שאצלו ומחזי טפי כמנומר משא"כ אם מגדיל האות שמושך אותו ביותר העובי שלו שוה עם שאר אותיות ורק הוא מושך אותו יותר אין בזה השינוי חשיב מנומר גמור, ולהכי כל היכא דא"א בענין אחר שפיר דמי:

158

קנ״טוראיתי להמרדכי בהלכות קטנות שהביא דברי הגמרא הנז' דאמר ה"מ חסירות אבל יתירות לית לן בה, והביא על זה לשון רבינו שמעון ז"ל שכתב וז"ל ואם תאמר איך יתקן הא אמרינן במסכת סופרים עירב האותיות או הפסוק באמצע השם יותר ממלא אות קטנה שהוא שיעור בין תיבה לתיבה לא יקרא בו לפי שנראה כשתי תיבות וי"ל אחר הגרירה אם יוכל להאריך האותיות מלאחריהם או מלפניהם כשר הדבר בעיני, ואם לאו ימחוק ואות אחת גדולה יכתוב במקום השתים. ושאלתי לרבי ואמר לי דההיא דשמעתין איירי בענין שיכול למלאת האויר על ידי שיאריך האותיות, וההיא דמסכת סופרים מיירי שאין יכול להאריך. ודוחק מה שפירש נמי שימחוק האותיות אין נראה דא"כ בחסירות נמי יכול למחוק ולכתוב קטנות. ועוד דההיא דמסכת סופרים אמאי לא יקרא בו יעשה כן. ואם היינו מפרשים לא יקרא בו עד שיתקן ניחא וכו', ועל כל הפירושים ק"ל דאיך יוכל לעשות הכתיבה דקה או גסה יותר משאר הספר והא אמרינן לקמן לא ימעט הכתב לא מפני ריוח שלמטה ולא מפני ריוח שלמעלה, ואין נראה לחלק בין אורך לרוחב, ואין לחלק בין כתיבה קטנה לגדולה. והא דאמרינן מקצר והולך ר"ל שיטין כדפירש רש"י ז"ל, ועוד היותר יש לפסול כשאותיותיו קטנות או גדולות שיש לטעות שהם מאותיות שהם הל"מ דדינם להיות קטנות או גדולות עכ"ל ע"ש, נמצא כאן בדבריו הנז"ל מפורשים תרי חששות שהצעתי בנ"ד התחלת דברי בהשקפה הראשונה והם הא' משום דמחזי כמנומר, והב' כל שהוא כותב האות קטן יש לפסול משום דמחזי שהוא מן אותיות שדינם להכתב זעירות כמו א' של ויקרא וכיוצא:

159

ק״סוהנה מצינו לרבינו הטור ז"ל בריש סי' ער"ה שכתב פרשה פתוחה לא יעשנה סתומה ואם שינה פסולה וכתב הרמב"ם שאין לו תקנה וא"א הרא"ש ז"ל כתב דמועיל לו תיקון אלא שאיני יודע איך יתקן עוות הפתוחות וסתומות, כי היה צריך למחוק הרבה לפניו ולאחריו שמא יזדמן לו שֵם. וגם היה צריך למעט הכתב בשביל ריוח שבין פרשה לפרשה ודבר זה אסור ע"כ, וכן פסק בש"ע סעיף א' פרשה פתוחה שעשאה סתומה או סתומה שעשאה פתוחה יגנז, וכתב מור"ם י"א דמותר לתקנו כמו שאר טעיות, וכתב הט"ז סק"ב יגנז הטעם דא"א לתקן שאז צריך למחוק קצת תיבות ולמעט הכתב שיכתוב כתב קטן בשביל זה, ואין זה הידור כמ"ש בסי, רע"ג ס"ב, לא ימעט הכתב וכו', וזהו דעת הרמב"ם אבל היש אומרים שהוא דעת הרשב"א ס"ל דההיא דלא ימעט הכתב אינו אלא לכתחילה שיזהר בזה שלא יבא לידי כך אבל בדיעבד כשר למעט וכמ"ש שם עכ"ל ועיין מ"ש הט"ז עוד בסק"ג בביאור דעת הרא"ש ז"ל דס"ל שאם יכול לכוין שלא ישתנו האותיות מוטב אלא שהוא דבר שאינו מצוי לתקן ע"ש, והש"ך בסק"ב כתב כדעת הרא"ש דבדיעבד אינו מעכב אם מחק ומיעט הכתב וכ"כ בב"ח ע"ש:

160

קס״אוהטור ז"ל סוף סי' רע"ט כתב שאלה לא"א הרא"ש ז"ל לפי שנוהגין לעשות ס' שיטין וכו'. תשובה לא יתכן בעיני למחוק ב' שיטין או ג' ולכתוב ד' או ה' להכניס מה שדילג בממעט הכתב ומחזי כמנומר וטוב לסלק היריעה ע"כ, וכן פסק מרן ז"ל בש"ע שם דאין לעשות כן מפני שממעט הכתב ומחזי כמנומר וטוב לסלק היריעה ופירש בשו"ג ר"ל שכותב אותיות קטנות יותר משאר אותיות שבספר כדי שיחזיק מה שדילג, וכתיב תורת ה' תמימה או כולם גדולות או כולם קטנות ע"כ. ובבית יוסף שם סוף הסימן הביא מרן ז"ל דברי המרדכי שהבאתי לעיל וכתב ולע"ד נראה לגמר דודאי בשמעתין מיירי כשיוכל למלאת האויר ע"י שיאריך האותיות והא דאמרינן לא ימעט הכתב וכו' היינו לכתחילה אבל היכא דא"א לתקנו בענין אחר ש"ד עכ"ל ע"ש:

161

קס״בנמצא מרן ז"ל בשה"ט סי' ער"ה ס"א ובסוף סי' רע"ט פסק דגם בדיעבד יש לפסול, ואפילו לסברת המתירין בדיעבד היינו בהיכא דא"א לתקן בענין אחר וכמ"ש מרן ז"ל בב"י סוף סי' רע"ט כן להדיה, וא"כ בנ"ד שהסופר כתב אות הלמ"ד אות קטנה שהיא משונה לגמרי משאר אותיות בעובי באורך וברוחב חשיב כמנומר ואין לקרות בו בכך אלא צריך לתקנו ותיקון שלו בנקל שישלחו הדפים של יריעה זו עם הפוצטה לעירנו וכאן יתקנו הסופרים את אות זה בנקל להשוותו עם שאר אותיות של הס"ת ההוא, ונראה דגם הפוסקים המתירים בדיעבד יודו בנ"ד כיון דאפשר לתקנו לא מקרי בדיעבד אע"פ שכבר נכתב וכאשר כתבתי בזה באורך בתשובה אחרת בס"ד (היא תשובה דסי' ך' נדפסה לעיל מזה):

162

קס״גומה שטענתי בתחלת דברי בהאי דנ"ד ואמרתי בהשקפה הראשונה דמסתברא כיון דהוא רק אות אחד בלבד ליכא חששה דמנומר והך דינא דלא ימעט את הכתב איירי בהיכא דאיכא הרבה אותיות בכך דהיינו ארבע או חמש, נראה דאין לסמוך על חילוק זה שלא מצאתיו מפורש להדיה וגם מדברי המרדכי ז"ל בהלכות קטנות שהבאתי לעיל נראה דליתא להאי, וחששה זו ישנה אפילו באות אחד בלבד, ושו"ר לגאון אחד בספר ברכות המים בביאור סדר הגט סי' צ"ג דף כ"ה ע"ד דנראה שהבין דין זה איירי אפילו באות אחד בלבד:

163

קס״דגם בנ"ד איכא עוד חששא אחריתי שטען רבינו שמשון ז"ל שהביאו המרדכי הנז"ל והוא דיותר יש לפסול כשהאותיות קטנות או גדולות מפני שיש לטעות שהן מאותיות דדינם להיות קטנות או גדולות וחששא זו שייכה בנ"ד, והנה מרן ז"ל בב"י שהביא דברי המרדכי והשיב על טענתו לא העתיק טענה זו ולא השיב עליה כלום ואפשר דכונתו להשיב גם על זה באותו הישוב והיינו דגם זה אין לפסול בדיעבד היכא דא"א בלא"ה, ואיך שיהיה הנה חששה זו שייכה בנ"ד וכיון דאפשר לתקן צריך לתקן תחלה:

164

קס״הושו"ר להגאון בני יונה ז"ל בקיצור דף ג' ע"ב שכתב וז"ל לא ימעט הכתב מפני ריוח שלמטה ושלמעלה כגון שרואה שלא יהיה לו שיעור גליון וכו', ואם אירע לו כן נוהגין הסופרים לכתוב אותיות קטנות דהיינו שארכן של אותיות מניחין כארך שאר אותיות וממעטין רחבן וכן אין ממעטין עובי הקולמוס שבקולמוס שכותבין שארי האותיות כותבין אלו ג"כ, ובזה חושבין שאינו נקרא שינוי כולי האי דבלא"ה א"א לצמצם כ"כ ואומרים דזה שכתבו הפוסקים שלא למעט הכתב וכן שלא להרחיב היינו אם ממעטין או מרחיבין אורך ורוחב האות שזה הוא שינוי הניכר, וכן אם לוקחים קלמוס אחר משונה בעובי אבל בלא"ה לא מקרי שינוי ועל זה סומכין ודוחקין קצת, וכן מרחיבים קצת בסוף השירה כדי לסיים בסוף השירה ממש וכו' ואם דבריהם קבלה נקבל ואין בזה רמז בספר, ומיהו נראה כי דבריהם נכונים עכ"ל ע"ש, ולפ"ז בנ"ד דאיכא שינוי גמור בעובי ברוחב ובאורך גם לפי הקבלה שקבלו הסופרים להאריך בהכי וצריך לתקן על כן יש להורות לשואל שיזדרז לשלוח היריעה שכתוב אותו אות למ"ד הקטנה לפה עירנו ויתקנו אותה הסופרים בנקל, וכמ"ש לעיל, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

165

קס״ושאלה מעיר במביי יע"א. ס"ת שיש לו זמן הרבה שנים והנה בעתה הדיו נראה באיזה תיבות שהוא אדום ומפני כך אמר להם הסופר וגם החזן שהס"ת הוא מנומר ודינו ליגנז ועל כן יורינו המורה ושכמ"ה:

166

קס״זתשובה. נראה בנדון השאלה הנז' איכא תרתי לריעותא דלאו משום מנומר בלבד איכא למיחש אלא יש לחוש נמי יותר משום דמראה אדום פסול בס"ת דבעינן מראה דיו שהוא שחור וכמ"ש מרן ז"ל בש"ע סי' רפ"א סעיף וא"ו דשאר מיני צבעונים כגון האדום והירוק פוסלים בס"ת אפילו באות אחת ע"ש, וכתב בפתחי תשובה סקי"ח בשם חמודי דניאל דאם נעשה הדיו אדום מחמת יושן הרבה פסול ע"ש, והיינו הך דינא דנידון השאלה הנז' וכן פסק בספר מלאכת שמים כלל ד' סוף סעיף א' דאפילו כתב מתחלה בדיו שחורה ואח"ז נתיישנה מראיתה ונוטה למראה אדומדמיות או שהכהה מראיתה עד שאיננה שחורה עוד פסול ע"ש מיהו לא נתבאר בדבריהם אי מהני העברת קלמוס בדיו טוב, או"ד כיון דנפסל זה התחתון מחמת שנהפך לאודם לא מהני העברת קלמוס דנמצא התחתון הפסול חוצץ והו"ל ככותב בדיו כשר על כתיבה שהיתה כתובה בצבע או בזהב דלא מהני, וכמ"ש באליה רבא סי' ל"ב סק"ה:

167

קס״חוראיתי להרב מג"א ז"ל בסי' ל"ב ס"ק ל"ח שהביא דברי ס' הזכרונות שהביאו הכנה"ג וז"ל ספר הזכרונות עצמו בפ"ט דף ס' בדבר הדיו שכותבין בו שיש שאינם יודעים לעשותו כהוגן ואינו עולה בידם שחור כראוי ולכן בעת הכתיבה עושין בו אותיות משונות גוונים נוטין לירוק ולאדום ללבן שהוכהה מראיתו ואין זה נקרא דיו שחור כדינו, ולהעביר עליהם קולמוס הדעת נוטה שאינו מועיל דעד כאן לא הותר זה כשרישומן ניכר ולא חשיב כסדרן אלא באותיות שנכתבו בכשרות ובדיו שחור ושוב נמחקו קצת אבל בנ"ד לא היה ולא נראה בהם שחור מעולם ולהעביר קולמוס עליהם הוי ככתובין מחדש ושלא כסדרן חשיב עכ"ל, ומדבריו משמע דלא פקפק בתיקון העברת קלמוס אלא משום דחשיב שלא כסדרן וזה שייך בתפילין ומזוזה בלבד אבל בס"ת דלא בעינן כסדרן נראה דיכול לתקן ע"י העברת קלמוס, ואין להדחק בדבריו ולומר דלעולם ס"ל שגם בס"ת אין להעביר קלמוס ע"ג הכתב עצמו אלא ששם כיון דלא בעינן כסדרן יש תקנה לגרור הכתב ולעשות העברת קלמוס על הגרר אבל בתפילין ומזוזה דבעי כסדרן א"א לתקן כזאת וכמ"ש מהרמ"ל בס' מאיל המלואים שרצה לפרש דעת ס' הזכרונות כן דבאמת זה אינו ולא ניתן להאמר כדעת הרב ספר הזכרונות אלא ברור שדעתו הוא במקום דלא בעינן כסדרן יש תיקון להעביר קלמוס ע"ג הכתב האדום ההוא ונשר, וכן ראיתי להגאון מש"ז ז"ל סי' ל"ח שדקדק מדברי ספר הזכרונות דבס"ת דלא בעי כסדרן מהני העברת קלמוס, ושוב נרגש מדברי הרב אליה רבא ז"ל והניח הדבר צ"ע ע"ש:

168

קס״טושו"ר להגאון חתם סופר ז"ל ביו"ד סי' רנ"ז שנשאל מן הרב מהרש"ק ז"ל בס"ת שנשתנה הדיו לאחר כתיבה ונהפך לאדמדם והביא דברי ספר הזכרונות ואליה רבא ומה שהשיג הרב מש"ז ז"ל הנז' והוא תירץ דדיו שנתאדם בתחילתו אם מוסיף עליו דיו שחור ומעביר הקלמוס עליו, ה"ז כשר, דלא דמי לכותב בצבע דלא יועיל תערובת דיו דמה לי אם מתקן הדיו בעודו בכלי שהוסיף עליו דיו שחור מה לי מתקנו ע"ג הקלף אחר שנכתב, דהלא מצא מין את מינו וניעור להכשירה, וליכא אלא משום דהוי שלא כסדרן אבל אם הוסיף עליו דיו טרם שכתב לפניו כשר ולק"מ קושית הפרי מגדים עכ"ד ע"ש. ודבריו תמוהים דכיון שנכתכ כבר בדיו זה המקולקל שנראה לעין מראהו אדום, א"כ אין זה דיו אלא צבע אדום דהא פסול אם ישאר כך ועתה מה יועיל דיו השחור שמוסיף עליו דהו"ל ככותב ע"ג צבע ופסול, ואיך ס"ד דהרב ז"ל לדמות זה לתיקון דיו המקולקל שמתקנו בדיו השחור בעודו בכלי קודש שכותב בו, וראיתי להרב מהרש"ל שנרגש בזה על הגאון ח"ס ז"ל הנז':

169

ק״עוהנה מצינו להח"ס ז"ל בסוף דבריו הנז' דמחלק בין היכא דנתאדם קצת מחמת ישון דזה מקרי ארחיה בהכי לבין נתאדם ממש מחמת ישון דלאו אורחיה בהכי להתאדם כ"כ ע"ש, ולפ"ז בנדון השאלה דידן אם נתאדם קצת ולא נשתנה לאודם ממש אין בזה מיחוש, ורק לכתחילה טוב לעשות לו העברת קלמוס, ומדברי השואל אע"ג דנראה שנעשה אדום ממש, אפשר לפרש דבריו דהיה קצת אדום ולפי חילוק הרב ח"ס שרי בזה, דחשיב אורחיה בהכי, אך לא ראיתי באחרונים ז"ל דחילקו בחילוק זה והנה הגם דמכל הנז"ל נראה דמהני העברת קלמוס על אותיות אלו הנזכרים בשאלה שהאדימו מ"מ לדינא צ"ע יען כי הן אמת דלא דמי נ"ד להך דהכותב בדיו על גבי כתב הכתוב בצבע או בזהב דלא מכשר וכנז' באליה רבא סי' ל"ה סק"ה משום דהתם הוי מין על אינו מינו וחוצץ וכאן הוי מין במינו דאינו חוצץ דהא גם התחתון דיו הוא ומין אחר הוא אלא שנתאדם מראהו מחמת ישון, הנה עכ"ז נראה דיש לחוש מאחר שזה הכתב התחתון שנעשה מראהו אדום הוא פסול באשר הוא שם אע"פ שנתאדם מחמת ישון וכמ"ש פתחי תשובה בשם חמודי דניאל שהבאתי דבריו לעיל, וכ"כ הרב מש"ז ס"ק ל"ח וט"ל וכ"כ מלאכת שמים כלל ד' סוף סעיף ב' ע"ש, וכ"כ במ"א, ועל כן כיון דכתב התחתון פסול מדינא, איך מותר להכשירו בהעברת קלמוס אע"פ שהם מין אחד, דמאי שנא מדין כותב השם בקדושתו דאם לא עשה כן פסול לא מהני העברת קלמוס, וכמ"ש הש"ך סי' רע"ו סק"ב ועיין בנקודות הכסף שם:

170

קע״אאיברא כי דין הנז' של כתב ע"ג כתב דכל היכא דנכתבה התיבה שלא לשמה לא מהני להעביר קלמוס עליה לשמה הוא פלוגתא, ועיין במג"א סי' ל"ג סק"ז בדין הרצועות שהשחירם גוי דפסולים וחזר והשחירן ישראל לשמה דכשרין, והביא ראיות לזה בקיצור, ועיין ביאור דבריו במחצית השקל שם, ועיין להגאון נו"ב קמא בא"ח סי' א' שהביא דברי המג"א ז"ל הנז' ומה שפלפל בזה עם הרב השואל שם ונכנס בדין כל שהוא לנאותו אינו חוצץ ע"ש, ועיין בפנים מאירות ח"ג סי' ל"ב, ועיין ביד שאול יו"ד סי' רע"א סק"ה שהביא דברי הרב פנים מאירות ודברי נו"ב הנז' וכתב כיון דהכתב הראשון הוי שלא לשמה וצריך קדוש לשמה הוי זה בכלל לנאותו ואינו חוצץ ע"ש. והנה ענין זה סובל אריכות ואין פנאי להאריך בו עתה אך עכ"פ מצינו דאיכא דס"ל שגם בכה"ג דהוי מין במינו וגם לנאותו נמי יש לחוש ולומר דחוצץ, וברצועות שהשחירם גוי הגם דהרב מג"א ז"ל התיר להשחירם אח"כ ע"י ישראל עכ"ז הרב נו"ב דעתו להחמיר, ואע"ג דהוי שם מין במינו ואע"ג דחשיב לנאותו וכמ"ש ביד שאול הנז' וא"כ ה"ה בנ"ד דיש להחמיר בזה, ולא נתיר ע"י העברת קלמוס דעכ"פ מידי פלוגתא לא נפיק:

171

קע״בועוד איכא בס"ת רעותא אחריתי גם להמתירים בהעברת קלמוס, והיינו כי הס"ת הוא ישן הרבה ולאו כל האותיות נהפכו לאדום אלא מקצת מהם ואם יעביר על האדומים בלבד מחזי כמנומר זה מצהיב וזה חשוך, וחשו חז"ל בכה"ג למנומר, וכדאיתא בגיטין דף נ"ד ע"ב בהעברת קלמום על השם דאמרו בגמרא עד כאן לא קאמר רבי יהודה אלא בחדא אזכרה אבל בכוליה ס"ת לא, משום דמחזי כמנומר ע"ש, וראיתי להגאון מהרש"ק ז"ל בקנאת סופרים סי' פ"ה דף כ"ז ע"א בסופר שכתב ס"ת ושכח לקדש שם אחד ואינו יודע איזה הוא, דאין תקנה לס"ת זו אלא רק להעביר קלמום על כל הס"ת דבזה לא שייך לומר דמחזי כמנומר, וכמ"ש בחבור סת"ם סי' צ' ואף דהוי כקלמוס על השמות, אין בזה חשש מוחק, וכן עמא דבר להעביר קלמוס על כל הס"ת אם אין אותיות שחורים כדבעי וכו', וזולת העברת קלמום על כל הס"ת לא מצאתי לו תקנה ע"כ ע"ש. נמצא לפ"ד צריך בנ"ד לעשות העברת קלמוס על כל הס"ת ואם לא יעשה על הכל מחזי כמנומר כאשר חששנו לעיל, אך ודאי לא ירצה השואל לעשות העברת קלמוס על ס"ת זה הישן דיותר טוב לכתוב ס"ת על גויל חדש ולכן לא יגהה מזור בתיקון זה, ועוד נמי סברת מהרש"ק ז"ל הנז' דס"ל להעביר קלמוס על שמות הקודש לא נהירא לן דהא מצינו לאחרונים ז"ל דאסר בזה והביאו דברי הרשב"ץ ח"א סי' קכ"ז שאסר לכתוב בדיו על אותיות שם הקודש שנכתב בזהב משום מוחק השם ואע"ג דכתיבה בזהב פסול בס"ת, ועל כן ה"ה בנידון מהרש"ק ונ"ד דאין להעביר קלמוס על שמות הקודש ועיין נו"ב תניינא ביו"ד סי' קפ"א מ"ש שיטת הנ"י ז"ל בכתב האזכרות בדיו וזרק עליהם זהב דהוי מוחק השם ע"ש, ועיין פתחי תשובה סי' רע"ו סק"ו שהביא תשובת נו"ב הנז' וכתב מזה נלמוד דמותר להעביר קלמוס על אותיות השם שנתיישן הכתב ואין לחוש בזה שמוחק הכתיבה התחתונה ע"ש, ואחהמ"ר ליתא, ועיין ח"ס בתשובה שהבאתי לעיל ע"ש, דיש איסור מוחק את השם היכא דמעביר קלמוס על אותיות שנכתבו בדיו אדום וכו', וכבר העירותי על דבריו ואכמ"ל:

172

קע״גגם עוד לפי סברה זו דאסור להעביר קלמוס בדיו שחור על אותיות השם שהם אדומים, הנה תמצא איסורא בנ"ד אפילו אם לא נחוש למנומר דהא ודאי ימצא בס"ת הנז' בשאלה דנ"ד איזה שם משמות הקודש שגם אותיותיו נהפכו לאדום, וזה א"א לתקנו בהעברת קלמוס בלא"ה, על כן נראה דזה הס"ת דנ"ד טוב לגנזו, והשי"ת ברחמיו יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

173

קע״דשאלה. אם מותר לכהן ללוות את המת ליכנס לבית הקברות כשהוא יושב בעגלה, כי מצינו לחכם אחד שהוא כהן לאל עליון שדרכו ללוות את המת ונכנס לבה"ק בעגלה ולדעתו מותר מפני שהעגלה מפסקת וחוצצת כמ"ש במשנה בפ"ז דאהלות מ"א, ואע"ג דגלגלי העגלה מהלכים על הקברות אפ"ה אינם טמאים, כמ"ש במס' כלים פי"ד משנה ה' הטהורים שבעגלה וסובב על גלגל וכו' ע"ש, ולפק"ד אני השואל דבר זה אסור דמ"ש דהעגלה חוצצת התם בגדולה שאינה מטלטלת מלא וריקן ומיוחדת לישיבה אבל הכא מטלטלת מלא וריקן ומיוחדת לישיבה ולפ"ז טמאה, כמ"ש בפ"ב דביצה ובפרק כ"ד דמשנה דכלים מ"ב, וכ"כ הרמב"ם בפ"ז מהלכות כלים ע"ש, ומ"ש רבי יהודה בפ"ג דערובין דמערבין לכהן בבה"ק לפי שיכול ליכנס שם בשידה ותיבה ומגדל היינו דוקא במחזיק ארבעים סאה, ואי משום שהעגלה עצמה אינה נוגעת כי אם הגלגלים הנז"ל הרי קי"ל כמ"ד אהל זרוק אינו אוהל וכמו שגזרו בארץ העמים, וכמ"ש הרמב"ם בפי"א מה' ט"מ ה"ה כידוע. ואפילו למ"ד אוהל זרוק שמיה אוהל ומפסיק היינו דוקא כשהוא מונח אבל בשעת זריקה מודה דלא הוי אהל כמ"ש התוס' ז"ל בערובין דף למ"ד בד"ה ומ"ס, ועוד יש לאסור מטעמא אחרינא דחיישינן דילמא יוציא ראשו ורובו כיון שהיא פתוחה משני צדדיה וכמ"ש במס' נזיר דף נ"ה והכא איכא למיחש טפי ושכיחא שיוציא ראשו ורובו בשעת הקבורה וכשעומדין בשורה כנודע. על הכל יורינו להיכן הדין נוטה ויבא שכמ"ה:

174

קע״התשובה. מ"ש החכם השואל על החכם הכהן שהתיר לעצמו ליכנס בבה"ק בעגלה משום דחוצצת ממשנה דפ"ח דאהלות, הנה באמת אין יוצא ממשנה דאהלות היקר כלל, דהא כתב הרב חזון נחום שם דברי הרא"ש ז"ל בכ"י וז"ל מ"כ פירש הרא"ש דחוצצין דשידה תיבה ומגדל אין פירושו כמו הנך דקתני במתניתין דכל אינך חוצצין וכו' אבל חוצצין דשידה וחביריו אי אפשר לפרש כן דהא לקמן תנן דכוורת אינה חוצצת כיון דהיא כלי כדתנן בפ"ו אדם וכלים נעשין אהל לטמא אבל לא לטהר, דאפילו הנתון ע"ג כלי אבנים אינו מציל כ"ש הכלי עצמו אבל חוצצין דשידה מיירי בפותח טפח שבין בית לבית או בין עליה לבית כההיא דתנן בפרק ז' היתה שלימה בש"א מצלת על הכל ומיירי שאין הטומאה תחת הקדירה, אלא מן הצד עכ"ל הרא"ש ז"ל, ועיין בדברי הרמב"ם והראב"ד בפי"ג מה' ט"מ ובדברי הכ"מ שם, ובמ"ש התיו"ט על שם מהר"ם ע"ש, ולפ"ז עגלה זו דנידון השאלה כיון שהיא כלי אינה חוצצת, כי לפ"ד השואל עגלה זו שרוכב בה החכם הכהן בבה"ק היא כלי גמור שאינה באה במדה שאינה מחזקת מ' סאה בלח שהוא שיעור אמה על אמה ברום שלש אמות, וכיון דהוי כלי אינו חוצץ, ועיין הרמב"ם ז"ל בפ"ב דהלכות ט"מ הט"ו הקבר כל זמן שהטומאה בתוכו מטמא במגע ובאהל כמת מדין תורה והוא שיהיה בנוי וסתום וכו' אבל גולל ודופק מטמאין באהל כקבר וטומאתן מד"ס, והראב"ד ז"ל שם ס"ל גם גולל ודופק טומאתן מן התורה ע"ש:

175

קע״וועוד נראה להלכה, שגם בעגלה גדולה שמקבלת טומאה אין להתיר בהיכא דהיא מהלכת, דלדעת הרמב"ם קי"ל כרבי דס"ל אהל זרוק אינו אהל כשהוא מהלך ורק במונח חשיב אהל וחוצץ, ולכן גם בעגלה גדולה יש לאסור והענין הוא דאמרינן בגמרא דעירובין דף למ"ד ע"ב, דנכנס לארץ העמים בשידה תיבה ומגדל, רבי מטמא משום דסבר אהל זרוק לאו שמיה אהל ור"י בר יהודה מטהר דס"ל אהל זרוק שמיה אהל, ופסק הרמב"ם בה' ט"מ פרק י"א ה"ה כרבי דכתב הנכנס לארץ העמים בשידה תיבה ומגדל הפורחת באויר, טמא שאהל זרוק לאו שמיה אהל ע"ש, ועיין להריטב"א בשיטה מ"ש בזה, וכתב הגאון מהר"י כהנא בשיטתו לערובין הנקרא בשם גאון יעקב וז"ל אדם וכלים לכ"ע אין נעשים אהלים לטהר, והני מילי כלים שאין באים במדה ואפילו טהורין כגון כלי גללים וכו' אבל הבאים במדה בטלי מתורת כלים ונעשים אהלים לטמא ולטהר, והכא בזרוק קמפלגי, ומאי זרוק אמר הריטב"א משמיה דר"ח אפילו נח אלא שנזרק שם לפי שעה אמר רבי לאו שמיה אהל, ואכרע הרטיב"א לדברי רש"י ור"ת דבנח לכ"ע שמיה אהל, ובנזרק באויר לכ"ע לאו שמיה אהל כעוף הפורח וכדתניא זרקה ע"פ המת טמאין, וכי פליגי כשהוא מהלך על הארץ וכבר פירש לן הריטב"א שפיר עכ"ל ועיין רש"י בגיטין דף ח' ובנזיר דף נ"ה:

176

קע״זונודע דהרמב"ם ז"ל מפורש בדבריו בה' ט"מ דפסק כרבי דאהל זרוק אינו אוהל ולא חייץ ע"ש, ומ"ש בה' נזירות פרק ה' הי"ח נזיר שנכנס לאהל המת בשידה תיבה ומגדל, ובא חבירו ופרע גג התיבה מעליו מדעתו ה"ז לוקה שתים, אחת משום לא יבא ואחת משום לא יטמא שהרי טומאה וביאה באין כאחד ע"ש, דמשמע דס"ל התיבה חוצצת, כבר פירשו דברי הרמב"ם ז"ל הנז' דאיירי בשידה גדולה שאינה מקבלת טומאה, ומונחת באהל המת ומקצתה יוצא חוץ לאהל ונכנס לתיבה בעת שהיא מונחת וכיון דמונחת חוצצת לכ"ע, ולפ"ז שידה דנידון השאלה שהיא גדולה אינה חוצצת כיון שהיא הולכת בבית הקברות ואינה מונחת שם:

177

קע״חוהנה התוספות בעירובין דף למ"ד ע"ב בד"ה ומר סבר הקשו למ"ד אהל זרוק לאו שמיה אהל מה היו מועילים דלתות שתחת התנוקות מפני קבר התהום כדאיתא בפרק הישן דף כ"א הא אהל זרוק הוא, ותרצו בשם ר"ת היו מביאין שורים שכריסן רחבה כדא"ר יהודה התם והשוורים קרינהו רחמנא אהל דכתיב ועצמות וגידים תסובבני, פירוש ההיתר הוא מכח השוורים ולא היו מביאין הדלתות בשביל היתר לחוץ בפני הטומאה אלא להיות עליהם מושב טוב לתנוקות, וכן נראה מדברי הרמב"ם בפירוש המשניות שם, ועוד תרצו התוספות בשם הרשב"א, דדלתות ע"ג שוורים, לכ"ע הוי אהל ע"ש, וכתב התיו"ט בפרה פ"ג מ"ב בד"ה שוורים דתירוץ זה דהרשב"א אינו עולה לדברי הרמב"ם ז"ל ע"ש:

178

קע״טוהריטב"א ז"ל בעירובין תירץ לקושית התוספות הנז' דלא אמרינן אהל זרוק לאו שמיה אהל אלא בדבר שהוא כלי דכשהוא קטן מקבל טומאה ומפני שהוא עשוי לנחת הוא דטהור ולכן כשמטלטל ולא עביד נחת הוי כשאר כלים, אבל בפשיטי כלי עץ שאין מקבלין טומאה אפילו כשהן זרוקין אינם מקבלים טומאה וחוצצין עכ"ל. והנה מכל הנזכר אתה למד לסברת רבי דקי"ל כוותיה אפילו העגלה לא שמה אהל בעת הלוכה ואינה חוצצת, וגם מדברי ר"ת דמפרש ההיתר האמור גבי תנוקות משום דמביאים שוורים שכריסם רחבה נמי מוכח הכי דאין היתר בעגלה אע"פ שהיא גדולה דא"כ למה יטרחו להביא שוורים דכריסם רחבה יביאו כל שוורים שיזדמנו להם ויניחו עליהם תיבה והתנוקות בתוך התיבה שהיא סתומה ובזה ליכא למיחש שמא יוציאו ראשן ורובן לחוץ כיון דהתיבה סגורה ועדיף זה מדלתות ע"ג שוורים ועיין תיו"ט בפרה פ"ג בד"ה שוורים בחששה דיוציאו ראשן ורובן בהיותם על דלתות משא"כ אם יהיו תוך תיבה ע"ש:

179

ק״פוראיתי להגאון מש"ל ז"ל בה' ט"מ פי"א ה"א בד"ה ודע שראיתי וכו' שכתב ונראה דעד כאן לא אמרינן דאהל זרוק לא חשיב הפסק אלא דוקא במאהיל על המת דאז לא חשיב הפסק כיון דהוי אהל זרוק אבל בנכנס לאהל המת דאינו מאהיל על המת אלא דגזרת הכתוב הוא דחשיב כל אויר הבית כאלו הוא מלא טומאה ומשום הכי נטמא לכן בהפסק כל דהו שאינו נכנס בו האויר מהני. ואפשר דכל הני דתנן במס' אהלות דאינם חוצצים היינו דוקא למי שמאהיל על המת אבל להפסיק בינו לבין האויר אפשר דמהני משום דאנן לא בעינן אלא שלא יכנס בו אויר אותו הבית עכ"ל ע"ש, ונודע מ"ש הרמב"ם ז"ל בה' ט"מ פ"ב הט"ו וז"ל הקבר כל זמן שהטומאה בתוכו מטמא במגע ובאהל כמת מדין תורה שנאמר או במת או בעצם אדם או בקבר ואחד הנוגע בכותליו, והוא שיהיה בנוי וסתום ואח"כ יהיה כולו מטמא במגע ובאהל, אבל המעמיד כלים או אבנים וכיוצא בהם בצידי המת וכסה עליו מלמעלה בכלים או באבנים וכיוצא בהן, זה הכסוי המוטל מלמעלה נקרא גולל ואלו הצדדין דמעמידין את הגולל שהוא נשען עליהן נקראים דופק, ושניהם הגולל או הדופק מטמאין במגע ובאהל כקבר וטומאתן מדברי סופרים וכו', והראב"ד ז"ל סובר שם דטומאתן מדין תורה ע"ש, על כן בנידון השאלה דהולכת העגלה בבית הקברות שיש שם קברים וגם גולל ודופק, ולא יבצר מהיות העגלה מהלכת על פניהם ועל גביהן והם מטמאים באהל דדינם כמו המת ממש, ובכה"ג לפי חילוק הגאון מש"ל ז"ל הנז"ל אין העגלה חוצצת ונטמא היושב בה:

180

קפ״אעוד כתב הגאון מש"ל ז"ל שם חילוק אחר, דהא דאמרינן דאהל זרוק לאו שמיה אהל היינו דוקא כשהם באויר אבל במונחים חשיב הפסק, וזהו שכתב הרמב"ם הפורחים באויר כלומר שאין נוגעים בארץ וכו', והרחיב דבריו בזה ולפי הנראה יש ט"ס בלשונו. וסו"ד כתב וז"ל ודע דהא דתנן בריש פ"ח דמסכת אהלות, דשידה תיבה ומגדל מביאין וחוצצין אינו ענין לזה כלל, דהתם לא מיירי במהלכת אלא במונחת על גבי הטומאה, ובזה אליבא דכ"ע חשיב אהל להביא ולהפסיק, והמחלוקת רבי ורבי יוסי מיירי במהלכת ולפ"ז היה אפשר לומר דההיא דנזירות ודאָבֵל מיירי במונחת ולא במהלכת, וכגון שהיתה השידה והתיבה והמגדל בפתח הבית והיה פתח התיבה מבחוץ ונכנס שם שלא נטמא כי אם כשפרע המעזיבה דדרך הפתח לא נכנסה הטומאה לפי שלא היתה התיבה פתוחה לצד הבית כי אם חוץ לבית. ולפ"ז אפשר דכל שמהלכת אף שהוא על הקרקע חשיב אהל זרוק, אך מדברי רבינו שכתב הפורחים באויר נראה במהלכת על הקרקע לא חשיב אהל וכו':

181

קפ״בוהא דאמרינן בפ"ג דחגיגה דף כ"ה דלא היו מביאין מן הגליל וכו', דאף בשידה לא היו מביאין משום דמתניתין רבי היא דס"ל אהל זרוק לאו שמיה אהל, ולפי מה שכתבנו הרי היו יכולין להביא בשידה ותיבה דמהלכין ע"ג קרקע, הא לא קשיא משום דדרך שידה מיירי בגדולים הבאים במידה דאי לא פשיטה דאינם חוצצים אף דלא הוי אהל זרוק, וכדתנן בפ"ח דאהלות וכן פירש רש"י בפ"ג דערובין. וכיון שכן לאו אורחייהו לגררן ע"ג קרקע אלא להוליכן באויר ע"י אדם או בהמה הנושאין אותם וזה לא מהני משום דהוי אהל זרוק ולא חשיב אהל:

182

קפ״גוהא דכתבו התוספות בפרק המוכר פירות דף ק"א בד"ה ותו, דהא דאמרינן חצר הקבר העומד בתוכה טהור דמיירי דאזיל בשידה תיבה ומגדל, דאי לא לכ"ע היכי אזיל כיון שיש ד' מערות לארבע רוחות וכן פירש רשב"ם, י"ל כמו שכתבנו לעיל דמיירי במונחת. אי נמי דמיירי דנכנס באמה שבין כוך לכוך, ואע"ג דקי"ל דמת תופס ד' אמות מ"מ כיון דאיני אלא משום הרחקה מצי אזיל בשידה תיבה ומגדל, אף דלא הוי אלא חציצה בעלמא וכ"כ התוספות בפרק בכל מערבין דף ל"א בד"ה היכי עכ"ל:

183

קפ״דגם עוד תמצא להמש"ל ז"ל שם שהביא שני תירוצים שהביא התוספות ז"ל בענין השוורים ופלפל קצת בהם וכתב שם הנראה לומר לדעת הרמב"ם הוא דשאני פרה דמעלה הוא דעשו בה דהא קי"ל כרבי יוחנן דכל ארץ ישראל בדוקה היא אלא משום שהיא כשרה בטבולי יום חששו שמא יבואו לזלזולי, ומפני זה עשו הרחקות יתירות וכמ"ש הרמב"ם ברפ"ב מה' פרה וכו'. וכיון דאינו אלא משום הרחקה בעלמא בהיכר כל דהו סגי דהיינו באהל זרוק דומה למ"ש לעיל בשם התוספות בהא דמת אינו תופס ד' אמות מהני, אבל זרוק שאני כיון דאינו אלא משום הרחקה בעלמא עכ"ד ע"ש:

184

קפ״ההנך רואה שגם מן חילוק הב' שכתב הגאון מש"ל ז"ל ומן הפלפול והישובים הנז"ל שעשה ע"פ השיטות אשר ראוי לסמוך עליהם לענין הלכה עולה בידך הלכה ברורה לענין נידון השאלה, דאע"ג דהעגלה גדולה לא חשיבה חציצה כשמהלכת בבה"ק:

185

קפ״וובהתבוננתי עוד בענין זה בס"ד נתקשיתי במ"ש הרמב"ם ז"ל בפ"ג מה' ביאת מקדש הי"ט טמא שנכנס למקדש דרך גגות פטור שנאמר ואל המקדש לא תבא דרך ביאה חייבה תורה ואע"פ שהוא פטור מכרת מכין אותו מכת מרדות, ואפילו נכנס במגדל הפורח באויר בין שנכנס למקדש במגדל דרך גגות בין שנכנס בו דרך פתחים, וקשא כיון דמגדל הפורח באויר אינו חוצץ א"כ אם נכנס במגדל דרך פתחים יתחייב מן התורה, ונ"ל דאע"ג דאינו חוצץ עכ"ז לא חשיב נכנס דרך ביאה כדי שיתחייב מן התורה ורק מדרבנן חשיבה ביאה, ולכן מחייב מכת מרדות דוקא. ולכאורה נתקשיתי אגב אורחאי במ"ש הרמב"ם בה' קרבן פסח פ"ו הלכה ה' מצורע שחל שמיני שלו להיות בי"ד וראה קרי בו ביום ה"ז טובל ונכנס לעזרת נשים ומביא קרבנותיו אע"פ שטבול יום אסור להכנס לעזרת נשים הואיל ואסור ליכנס שם מדבריהם ויום זה הוא יום הקרבת הפסח במועדו, יבא עשה שיש בו כרת וידחה איסור של דבריהם ע"ש, וקשיא לי אמאי לא יכנה בשידה תיבה ומגדל גדולים, גם קשיא לי במ"ש עולא בזבחים דף ל"ב ביאה במקצת שמה ביאה ואותביניה מהא דקתני נכנס ומכניס ידיו לבהונות ואי ביאה במקצת שמה ביאה היכי מעייל ידיה והלא מחוסר כפורים שנכנס למקדש חייב כרת, ואצ"ל טבול יום ושאר כל הטמאים, ומשני שאני מצורע הואיל והותרה לו מן התורה ביאה במקצת לצרעתו שהרי עדיין הוא מחוסר כפורים ובכרת הותר נמי לקריו ע"ש, וכן הוא בגמרא דיבמות דף ז' ע"ב ע"ש, וקשא למה הותרה לו מעיקרא ביאה במקצת מאחר דאין מוכרח בזה דהא אפשר שיכנס בשידה תיבה ומגדל גדולים שהם מונחים ואינם מהלכים ויוצא ראשם חוץ לעזרה והוא יכנס בהם בעודם מונחים דלכ"ע אם מונחים חוצצים. ונ"ל בס"ד, דאי עבדינן הכי מאי אהנייה להו דאם יזו עליו או יסמוך על קרבנותיו בעודו בתוך השידה לא מהני בודאי דבעינן דתהיה עמידתו במקדש וזה אינו עומד במקדש אלא בתיבה ושידה הוא עומד ואם יוציא ידיו חוץ לתיבה נמצא עביד ביאה במקצת והיא היא:

186

קפ״זוצפיתי בדברי רבני האחרונים ז"ל וראיתי בס"ד להגאון שבות יעקב ח"א סי' פ"ה שנשאל בכהן שהיה עומד בחצר תחת הרקיע ואינו יכול לילך חוצה אם לא שיכנס תחת אוהל ובית שבשכונת המת אם צריך לעמוד כך בחצר תחת הרקיע עד שיוציאו המת מהבית או יש לו תקנה אחרת, והביא על זה הגמרא דעירובין דף למ"ד הנז"ל והעלה דמותר שיצא הכהן ע"י שידה תיבה ומגדל הסתומין, וצריך שיהיו מחזיקין מ' סאה בלח שהוא אמה על אמה ברום ג' אמות, ונתקשה מדברי הרמב"ם בפירוש המשניות, ואסיק דגם הרמב"ם יודה דמותר בכה"ג די"ל רק מדאורייתא אהל זרוק שמיה אהל והוי הפסק גמור אך מדרבנן לא שמיה אהל וכו' ע"ש ובשבות יעקב ח"ב יו"ד סי' צ"ח הביא דברי גאון א' שפקפק בדבריו דח"א סי' פ"ה ועשה שם ישוב וחיזוק לדבריו הנז' ע"ש, גם הרב אורח מישור בנימוקיו על הרמב"ם דף מ"ב ע"א הביא דברי שבות יעקב ח"א סי' פ"א הנז' והשיג עליו ע"ש:

187

קפ״חוהנה מכל מ"ש לעיל בס"ד נראה דאין תקנה לנידון הגאון שבות יעקב להלוך בשידה תיבה ומגדל, אע"פ שהיא גדולה מחזקת מ' סאה מפני דלענין הלכה נראה דגם הגדולה אינה חוצצת לסברת רבי דקי"ל כוותיה כי אם רק במונחת ולא במהלכת, וכמ"ש הרב א"מ ז"ל הנז'. מיהו גם לסברת הרב שבות יעקב לא התיר אלא בשידה גדולה וגם משום כבוד הבריות ואונס צינה דאיכא הכרח בזה, אבל בנידון שאלה דידן בחכם הכהן דליכא הכרח להכהן לעשות חדשות לעצמו ללות המת בבית הקברות, הא ודאי גם הגאון שבות יעקב יודה דלא אריך למעבד הכי, וכ"ש וכ"ש לדברי החכם השואל שהעגלה שרוכב בה החכם הכהן אינה מחזקת ארבעים סאה בלח דלכ"ע אין להתיר בזה אפילו אם יש הכרח:

188

קפ״טאשר על כן לענין פסק הלכה בנידון השאלה לא מבעיא אם העגלה קטנה דזו אינה חוצצת בודאי משום שהיא כלי, וכמ"ש בתחלת דברינו, אלא גם בעגלה גדולה כיון דהיא מהלכת בבית הקברות ואינה מונחת אינה חוצצת ואסור לכהן להלוך בה שם:

189

ק״צומ"ש החכם השואל מטעם אחר דחוששין דילמא יוציא ראשו ורובו, וציין על זה גמרא דנזיר דף נ"ה כן הוא הדבר לפ"ד אי בעית אימא שם, ועיין תיו"ט בפ"ג דפרה משנה ב' בד"ה שוורים שכתב, כשהוא בתוך שידה תיבה ומגדל לא חשו שמא יוציאו, דלא כאי בעית אימא דנזיר דף נ"ה ע"ש, ויש לדבר בזה, אך אין צורך להאריך, ובלא"ה העלינו דמשורת הדין אסור ליכנס וכאמור לעיל והשי"ת ברחמיו יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

190

קצ״אבענין מי שהיה במקום רחוק ומת לו מת ולא ידע עד בואו לביתו ביום חמישי או שישי ומצא שם אבלים וגדול הבית עמהם, אם יצא עמהם בהיכא שהיה מקומו רחוק יותר מן יו"ד פרסאות, ורק במסילת הברזל הוא פחות מן יו"ד פרסאות, כבר הסכימו כמה אחרונים גדולים דחושבין כפי שיעור מהלך מסילת הברזל, והגם דיש חולקים, יש להורות כדברי המקילין שהם גדולי הדור והלכה רווחת הלכה כדברי המקל באבל, ועיין להגאון חכמת שלמה סי' י"ג שנתעורר מדין דרך רחוקה האמור בפסח דאמרו בפסחים דף צ"ד היה עומד חוץ למודעים יכול ליכנס בסוסים ופרדים יכול יהא חייב, ת"ל ובדרך לא היה, ש"מ אע"ג דיכול ליכנס בצבים ופרדים מקרי דרך רחוקה, וא"כ ה"ה הכא גבי אבל מקרי דרך. ושוב עשה הגאון ז"ל שם בזה חילוק נכון דיש לחלק בין ענין חיוב לבין ענין פטור, דהתם לא מחייב ליה ליכנס בצבים ופרדים ולחייבו כרת אם לא בא, אבל לפטור שפיר יש לומר דמצי למיפק עם האבלים משום דאפשר לבא בצבים ופרדים. ובאמת בכה"ג נמי גבי פסח אם שחטו עליו כל שיכול לבא בצבים ופרדים יצא, דהא לפטור מהני ע"כ, ויפה כתב בזה ונאים הדברים למי שאמרן:

191

קצ״בוהנה פה עירינו בגדא'ד יע"א לא נמצא בה ובסביבותיה מרכבות של אש ורק נמצא קרון שקורין באי'י סכ"ל ודרכינו להורות לשואל על פי מהלך הקרון הזה שקורין באי'י סכ"ל ואע"פ שהוא בא בדרכו על בהמות ונתעכב ב' ימים בדרך עכ"ז כיון שהיה אפשר שיבא תוך יום אחד בקרון זה הרי הוא יוצא עמהם:

192

קצ״גונראה לומר אע"פ שבאותו מקום שהיה עומד בו לא נמצא זה הקרון באי'י סכ"ל עכ"ז דנים ומשערים בכך כאלו היה שם זה הקרון ובא בו. ונ"ל בס"ד להביא ראיה לזה בסברה ממ"ש הגמרא דשבת דף ק"ן ע"ב, אר"י אמר שמואל מותר אדם לומר לחברו לכרך פלוני אני הולך למחר שאם יש בורגגין הולך, פירוש בורגנין בתים שהם כמו פונדק שמוכרים בהם מזונות לעוברים ושבים וכנז' בערוך, ופירש רש"י שאם יש בורגגין משבעים אמה לשבעים אמה, הולך אפילו בשבת שהכל חשיב כעיר אחת וכיון שהוא דבר שיש לו היתר ע"י תקנה בשבת מותר לאומרו אפילו במקום שאין שם ההיתר הזה ע"ש, ולכן ה"ה הכא אע"ג דלא נמצא באי'י סכ"ל באותו מקום שהיה בו אותו האיש אפ"ה נוכל לשער הדרך בכך שאם היה זה הקרון שם היה בא בו:

193

קצ״דמיהו נ"ל דלא נוכל לשער על שיעור מהלך מסילת הברזל אלא רק אם נמצא שם מסילת הברזל יען כי מסילת הברזל צריך לה עסק גדול והוצאות מרובות וזמן הרבה עד שנעשית, ואפילו אחר שנעשית צריך ג"כ עסק גדול ובני אדם הרבה שיהיו משמשין בה, משא"כ קרון זה אדם אחד יוכל להביא מן המדינה למקום שירצה ודי לאדם אחד להיות מנהיגו ורוכב בו וזה עדיף מבורגנין כיון שבאמת הוא מצוי במדינה הגדולה ובנקל אפשר להביאו למקום שזה האדם היה דר בו:

194

קצ״הואין להסתפק ולומר בזה הקרון כיון דצריך השוכב בו להיות מורגל ומלומד, ואם לאו לא יוכל לרכוב לא מהני לשער בו על מהלך אדם שאינו יודע לרכוב בו כלל, דזה אינו דבאמת שיעור זה של עשרה פרסאות לא נתנו חכמים על האדם אלא הדרך שיהיה כו"כ, שהאדם ההוא חולה ולא היה יכול לזוז ממקומו בעת ששמע עד אחר שנים ושלשה ימים מהני, כל היכא דהדרך עצמו אינו רחוק כ"כ, וכן אפילו היה זקן וא"א בעולם שיבא בשיעור זה ג"כ משערים בכך מפני שהשיעור תלוי בדרך ולא באדם, ולכן אע"פ שזה אינו יודע לרכוב בקרון זה משערין אם היה יודע היה אפשר שיבא בכו"כ, וזה ברור ופשוט, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

195

קצ״ושאלה. לא קץ צפרניו וגדלו ט"ו יום וארע לו דבר אחר ונשארו מגודלים ובסוף שלושים יום כשנעשה לו מ"ה יום לגידולם קץ מאד בהם וא"א לו לסבולו והוא מצעער הרבה בתכלית אם יש לו תקנה לקוץ קודם גמר שלושים יום, יורינו ושכמ"ה:

196

קצ״זתשובה. כתב מרן ז"ל בש"ע סי' ש"ץ כ"ז כשם שאסור לגלח כל שלושים כך אסור ליטול צפרנים בכלי אבל בידיו או בשיניו מותר אפילו תוך שבעה ע"ש, ומפורש הטעם מפני שאין נחתכים היטב כמו מספרים והוי שינוי, וכתבו התוספות ר"ת פירש כשם שמותר בשיניו כך מותר ליטול צפורן בצפורן דכל זה חשיב שינוי לענין שבת, ועיין בשו"ג ס"ק י"ט ע"ש, וזה השואל א"א לעשות כן לא בשיניו ולא צפורן בציפורן והוריתי לו שיגררם במגורה דחשיב זה שינוי גמור, וגם אין נחתכים היטב כמו במספרים ורק הוא יקל גידולם בזה דאפילו בשערות ראשו אם תכפוהו אבלות מקל שערו בתער, והשי"ת ברחמיו יבלע המות לנצח ולא יקרה לבר ישראל דבר רע והיה שלום על ישראל אכי"ר:

197

קצ״חשאלה. שמועה קרובה באה מעיר בצרה לעיר בגדא'ד על פטירת איש אחד, וישבו אביו ואמו ואחיו באבלות, ורק אחותו היתה בספינה של אש שהיתה באה מבצרה לבגדא'ד ובעת שבאה השמועה בתילגרא'ף היתה תוך עשרה פרסאות, ורוצים קרוביה שלא ישמיעו אותה בבואה לבגדא'ד אלא תשאר בביתה עד יום שישי לאבלים לעת ערב, ואז יאמרו לה שתלך לבית אביה ואמה, ותמצאם אבלים ואז תדע במיתת אחיה ולמחרת תצא עמהם כי גדול הבית שהוא אביה שם הוא ותצא עמו מן האבלות, אי אריך למעבד הכי, יורינו ושכמ"ה:

198

קצ״טתשובה. כיון דעיר בגדא'ד שיושבים שם האבלים וגדול הבית אינה לא מקום מיתה ולא מקום קבורה, לא שייך בזה דין גדול הבית אלא כל אחד מונה מיום שמעו, וכן כתב הרב הגדול מהר"ח פלאג'י ז"ל בספר חיים ביד סי' קי"ז דף קכ"ג ע"ג וז"ל, ודע דהאי דינא דקי"ל דמונה עם גדול הבית זה הוא במקום שמת ונקבר המת, אבל אם שמועה קרובה שבאה השמועה לעיר ממקום אחר אז כל אחד מונה מעת ששמע, ואינו מצטרף עם גדול הבית, כמ"ש הג"א משם א"ז, והביאו מרן בב"י סי' שמ"ה ומור"ם בד"מ וכ"כ הש"ך להדיה וז"ל למקום המת דוקא שבא אצלם למקום שמת או למקום הקבורה, אבל לא היה לו מקום מיתה ולא מקום קבורה כל אחד מונה לעצמו ע"כ ע"ש, על כן גם בנידון השאלה הנז' זאת האשה תמנה לעצמה מיום ששמעה, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

199

ר׳שאלה. אשה אחת אמרו לה שמת אחיה בעיר בצרא והיא בשמעה עשתה בכיה וצעקה גדולה וטפחה ידיה על פניה והיה לה חמום גדול אך לא עשתה קריעה, כי פה העיר בגדא'ד אין נוהגים הנשים לעשות קריעה באנשים כלל, ואחר שתי שעות בראותם כי צר לה מאד חזרו ואמרו לה שקר היתה השמועה הזאת, אך היא לא האמינה בדברים אלו האחרונים, וזה הדבר היה ביום טוב שני של עצרת, והיא היתה יושבת בכפר אצל ציון אדונינו עזרא הסופר זיע"א, ואח"כ באה לביתה והשמועה הזאת באה גם אל אמה ואחיה שהיו יושבים בעיר בגדא'ד ונהגו אבלות קודם ביאת האשה בשני ימים ובבואה לבגדא'ד לא הלכה לבית אמה ואחיה, ולא הגידו לה שהשמועה אמת עד אחר ביאתה בארבעה ימים והיא חולה שאם תשב ז'. ימים מיום השמועה השנית קשה עליה הדבר מאד יורינו איך יעשו לזאת האשה ושכמ"ה:

200

ר״אתשובה. נראה כי השמועה הראשונה שהגידו לה במות אחיה והיא עשתה חמום בעת ההיא שבכתה וטפחה על פניה כמנהג וצעקה צעקות גדולות עד מאד עד קרוב שנתעלפה לפ"ד השואל, מהניא לה ומונין לה שבעה מאותו היום, ואע"פ שאח"כ חזרו וכחשו לה השמועה מיראתם עליה שראו גדל צערה מאד, מ"מ הידיעה שהודיעו לה תחלה היתה אמת, ומנהג הנשים של עיר בגדא'ד אין עושין קריעה כלל והיא עשתה חמום בבכיה וצעקות גדולות כמנהג הנשים וא"כ די לחשוב לה שבעת ימי אבלות מעת השמועה שהשמיעו אותה בתחלה, ואין חוששין לדבריהם האחרונים שכזבו לה, וכ"ש שלפ"ד השואל היא לא האמינה בלבבה לדבריהם האחרונים:

201

ר״בוקרוב לזה נמצא להרב הגדול מהרח"ף ז"ל בס' חיים ביד סי' קי"ט, מעשה באשה שמתה אחותה בע"ש שהיה יום שלפני עצרת, ובהיותה טרודה בצרכי ביתה לא ידעה, ובשעה תשיעית מהיום שמעה שמתה אחותה ועשתה בכיה וצעקה ולא מצאה מי שיעשה לה קריעה ועתה בליל מוצאי שבת עצרת שואלים הלכו אם צריכה לעשות קריעה ואבלות, והשבתי כיון דנתחממה בעת ההיא בערב שבת ובשביל שלא מצאה מי שיעשה לה קריעה לכך לא קרעה, לכן כיון שפגע בה הרגל בטלה ממנה גזרת שבעה, ואינה צריכה לא קריעה ולא אבלות כאשר תמצא הדבר מפורש להרב המופלא מהר"א הכהן ז"ל, הובאו דבריו בספר פני מבין ח"ב דף מ"ד והסכים עמו הרב המחבר ז"ל שם, ע"ש בארוכה. וכמו כן ראיתי להרב בית עובד דף רכ"ב ע"א אות מ"ח דדעתו מסכמת לזה והא ודאי אין הפרש בין היכא דהוה מחמת אונס דסכנה בחולי, להיכא לא מצאה מי דיקרע לה, אלא הכל תלוי באם היתה דעתה צלולה ונתחממה וזה היה כבר כן כנז"ל וכו' ע"ש:

202

ר״געוד כתב הרב הנז' בסי' קי"ז דף קכ"ג ע"ג ואי בעינן ידע לבד אפילו לא התחיל להתאבל או בעינן נמי שיתחיל להתאבל, ואם ידע ולא התחיל לא מהני, ומהני מיום שהתחיל להתאבל, הנה על זה ראיתי לרב אחאי עמיתינו בתורה הרב מחנה לויה סי' ע"ג דף ל"ו, דנראה דעתו דעת עליון דסגי בידע לבד אפילו לא נהג והתחיל להתאבל יע"ש בד"ק, וספר מחנה לויה אינו מצוי אצלינו כדי לדעת טעמו:

203

ר״דועל כן נראה בדין השאלה דידיעה ראשונה שהיתה לאשה ההיא סגי לה, ומה ששקרו עליה לכזב את השמועה אין זה מזיק לדבר זה, ויש לחשוב השבעה מעת שמועה הראשונה, ולפי מנהג עיר בגדא'ד דאין הנשים נוהגין לעשות קריעה כלל, ואין לנשים סימני אבלות כי אם חמום של בכיה וצעקות גדולות וטפוח על ראשיהם וזו כבר עשתה כל זה חשיב התחילה, ואם יש חולק על זה הלא הלכה פסוקה היא דהלכה כהמקל באבל, וכ"ש דאשה חולה היא, והשי"ת ברחמיו יגדור פרצות ישראל ויאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

204

ר״השאלה. שנה שאירע בה חולי הקוליר"א רח"ל לתקפ"ץ אשר נהגו העם שלא להתאבל משום ביעתותא וכנז' במור"ם בהגה"ה בשם מהרי"ל ז"ל, הנה י"ל כשעבר הזעם בתוך שלשים יום אם צריכין להתאבל או לאו יורינו ושכמ"ה:

205

ר״ותשובה. דבר זה הובא בשו"ת חתם סופר יו"ד סי' שמ"ב ופסק דאם עבר הזעם בתוך שלושים צריך להתאבל, ורק אם אירע רגל בנתים שהרגל מפסיקו אע"פ שלא נהג אבלות כלל ע"ש, וא"כ למ"ד שצריך להתאבל, ורק מתיר ברגל מפסיקו, ובאותה השנה הנז' בשאלה התחיל החולי מן חצי חודש אב ולא פסק אלא עד חצי תשרי, הרי רגל מפסיקו, ואין צריך להתאבל וכמ"ש הגאון ח"ס ז"ל. מיהו הגאון מהרי"ש ז"ל, בשואל ומשיב קמא ח"א סי' ע"א דעתו להתיר אע"פ שאין הרגל מפסיקו דס"ל כיון שלא חל האבלות בשעתו פטור לגמרי דדמי לקטן שהגדיל דפטרו הרא"ש ז"ל, ועשה חילוק בין דין זה לדין שהביא בספר נחלת שבעה בשם הגאון מהר"ש מפראג ז"ל באחד שהיה חולה בחולי כבד ב"מ ומת לו מת שחייב להתאבל עליו, ואח"כ הבריא החולה תוך שלושים יום ופסק שצריך להשלים אח"כ, ורק הקטן שאני דלאו בר חיובא הוא, אבל החולה בר חיובא הוא אלא שהיה אנוס, וכיון דיצא מאנסו חייב לנהוג ע"ש, ושם מהרי"ש ז"ל עשה סברה מדעתו באותם שלא נתאבלו בזמן הדבר, דדימה אותם לדין הקטן ע"ש, וכעת אין פנאי להאריך בכל זה, אך גברא רבא אמר מלתא וידוע דהלכה כדברי המקל באבל, על כן נראה דאין למחות ביד המקילין:

206

ר״זוהנה ספר נ"ש אינו מצוי אצלינו לדעת היטב טעמו של מהר"ש מפראג, בחולה שהיהפטור בחליו מן האבלות מחמת חוליו, ואח"כ הבריא בתוך שלושים שפסק שצריך להשלים, דלכאורה גם בדין החולה י"ל כיון שהיה פטור בשעה שחל עליו האבלות נפטר לגמרי, ואינו צריך תשלומין דיש ללמוד זה מדין האונן גבי הבדלה היכא דמת לו מת בשבת ונקבר במוצאי שבת דס"ל לר"י ז"ל שפטור מן ההבדלה גם אחר הקבורה, מפני שהיה פטור משעת חיוב ההבדלה, כי היה אונן, ולמד זה ממ"ש בחגיגה דף ט' חגר ביום ראשון ונתפשט ביום שני, כיון שנדחה ביום ראשון שוב אינו חייב ביום שני, וכמ"ש הרא"ש ז"ל בפסקיו, אבל שאר פוסקים חולקים עליו בזה, התם שאני דאע"ג דראיה נוהגת כל שבעה, מ"מ כולהו תשלומין דראשון נינהו, ולהכי כיון שהיה פטור בראשון פטור לגמרי, משא"כ בהבדלה אין כאן דין תשלומין אלא דחיוב ההבדלה נמשך מן מוצאי שבת עד יום ג' ואין זה מתורת תשלומין דמהאי טעמא מתפלל שחרית עד חצות, אע"פ שבבוקר היה פטור משום דאין זה מתפלל מתורת תשלומין אלא זמן תפלה נמשך מן הבקר עד חצות ע"ש:

207

ר״חולדעת החולקים האלו אפשר לומר דגם נידון זה מדמינן ליה לדין ההבדלה, די"ל חיוב האבלות נמשך משעת קבורה עד סוף שלושים יום, ולהאי טעמא דידהו י"ל, גם החולה שהיה פטור מתחלה יתחייב אחר שיבריא בתוך שלושים יום דמשך החיוב נמשך עד סוף שלושים, אבל לדעת ר"י והרא"ש שהסכים עמו בפסקיו צ"ל החולה פטור אחר שיבריא, וא"כ קשא איך העלה מהר"ש מפראג לדעת הרא"ש בחולה שהבריא דחייב להשלים, ועיין דרישה בסי' שמ"א שכתב דה"ה העוסק בצרכי צבור כיון שפטור מן התפלה פטור גם מן התשלומין, והט"ז ז"ל חולק עליו, והמג"א בא"ח סוף סי' צ"ג הסכים עם הדרישה וכן הסכימו כמה אחרונים דלא כהט"ז:

208

ר״טושו"ר מקור הדברים הנז' בהרא"ש ז"ל בפרק ואלו מגלחין ששם הביא דברי מהר"ם בדין קטן שמת אביו והגדיל תיך שלושים יום, וכתב הרא"ש וז"ל וכן נמי הא דיושבין על שמועה קרובה שבעה ושלושים אינה מצוה בפ"ע. אלא תשלומין לאבלות שהיה לו לעשות מיד אחר הקבירה כשידע, אבל אם לא ידע תקנו שיש לו תשלומין כל שלושים יום, והיכא דידע ולא נתחייב לא שייך בזה תשלומין, דהוי כחגר ביום ראשון ונתפשט ביום שני ולא שייך ביה תשלומין, למ"ד כולהו תשלומין דראשון נינהו וכו' ע"ש, ולפ"ז לדעת הרא"ש דס"ל מה שנוהג כל שלושים יום הוא מדין תשלומין, לדידיה גם החולה בשעת קבורה, אם הבריא אח"כ לא שייך ביה תשלומין מאחר שנפטר לגמרי, וכמו דין האונן בהבדלה ודין המשמר את המת והעוסק בצרכי ציבור שפטורים גם מן התשלומין בתפלה הסמוכה, אע"ג דהן עצמן בני חיובא נינהו רק פטורים מחמת אונס הנז', דודאי אין לחלק בין אונס דחולי לבין אונסים אחרים מאחר דבכולהו פטורים מן המצוה, ויש לדבר הרבה בענין זה, ועתה אכמ"ל, והשי"ת ברחמיו יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

209

ר״ישאלה. המאבד עצמו לדעת שפסק בש"ע סי' שמ"ה דאין מתאבלין עליו ולא קורעין ולא ולא חולצין וכו', אם נמנעים ג"כ מלהתפלל בביתו תוך שבעה כנהוג, וגם אם נמנעים מלומר קדיש בעבורו, וגם הדלקת נר כל יב"ח, או"ד דברים אלו שאני מדין אבלות הנז' ואין נמנעים מלעשותם, יורינו ושכמ"ה:

210

רי״אתשובה. הגאון ח"ס אה"ע סי' ס"ט דף מ"ה ע"ג, כתב מה דמרגלא בפומייהו דאינשי דאין אומרים קדיש אחר המאבד עצמו לדעת, לא ידעתי טעם נכון, וכי מפני שלא עשה מעשה עמיו לא נצילהו מרדת שחת, ואם ירד לא נעלהו, והרי דוד הע"ה אמר ז"פ בני להעלות אבשלום מן ז' מדורי גיהנם, ואלישע אחר לא עשה מעשה עמיו בחיי חיותו, ורבי מאיר העלה עשן מקברו והוציאו מגיהנם, אך נראה נשתרבב המנהג שפני שלא יניחוהו שאר אבלים לחלוק עמהם בקדישים, כי יטענו לאו כל כמיניה לאבד עצמו ולהשליך תיקון נשמתו עלינו, ולפ"ז נראה פשוט דאם הבן מקבץ עשרה בביתו באופן שאין הפסד לאבלים יכול לומר קדיש וכו' ע"ש, ובתשובותיו לחלק יו"ד סי' שכ"ו הביא ענין זה, ושם האריך בו יותר ע"ש, נמצא דס"ל קדיש ותפלה ולימוד ונר שעושים בעבורו דתהוי ליה כפרה ומנוחה עושים, ואין נמנעים מכל זה, וכן הרב מהרח"ף ז"ל בספרו חיים ביד סי' ק"י הביא דברי הגאון ק"ס הנז', גם הביא מספר באר המים יו"ד סי' ד"ן דף ל"ג, שכתב וז"ל, אך קדיש ולימוד יכול לומר, דאין מתאבלים שמענו, ברם אין מתפללין עליו לא שמענו עכ"ל. גם עוד עיין להרב מהרח"ף ז"ל שהעלה בהיכא ששתה סם המות או איזה דבר שקירב מיתתו, ואח"כ נתחרט וחזר בו והתוודה ומת, שיש לעשות כל דיני האבלות זולת שלא להספיד בקינות וכדומה לא בהולכה לבית הקברות ולא בז' ימי אבילות, וגם בקריעה בלא שם ומלכות, אבל שאר ענייני האבלות, בז' ימים ולהתפלל ג' תפילות והשכבה וקדיש ולימודים והבראה וכיוצא עושים ע"ש:

211

רי״בוהנה בתשובת בשמים ראש סי' שמ"ה הביא הוכחות להקל בדין מאבד עצמו לדעת, ובאמת הרואה יראה דבריו תמוהים, דמה שהוכיח משאול הע"ה אין כאן ריח ראיה דהתם מלבד שהוגד לו קודם הלילה ע"פ שמואל הע"ה שלמחר ימות, הנה כבר ירו בו חיצים וידע שלא נשאר בו תקוה לחיות ולכן רצה שזה העומד אצלו ימיתהו, שלא יתעללו בו פלשתים להמיתו באכזריות ויסורים משונים, וגם מן צדקיהו הע"ה ליכא הוכחה כלל כי הוא ברור לו, שנ"נ ימית אותו, וכבר גזר עליו מות ורק רצה להקדים שחיטת בניו לעיניו כדי לצערו, ועל זה אמרו מה שאמרו וגם מאחיתופל ליכא ראיה דמאן אמר לך שאינו נקרא מאבד עצמו לדעת, ומה שלא הזכירו עליו עון זה היינו דקי"ל בדרבא מיניה שמרד במלכות ב"ד ומסר כמה צדיקים להריגה בעצתו הרעה, ועוד י"ל נמי אחיתופל לא נקרא מע"ל מפני שידע דאבשלום לא יצליח בעצת חושי הארכי ויפול בודאי ואז בודאי גם אחיתופל יהרג, ואם לא נהרג במלחמה יהיה נהרג בסנהדרין, ולכן חשב שאין לו דין מע"ל ועשה בידו חנק לעצמו, דכיון לכפרה, ועל כן כל דברי תשובת בשמים ראש הנז' תמוהים, ולכן חשב הגאון ח"ס דתשובה זו אינה להרא"ש אלא מזוייפת מאחד שבדאה מלבו והכניסה בכלל התשובות:

212

רי״גושו"ר בספר כרך של רומי שנזדמן לידי לפי שעה וראיתי בסי' י"ד האריך הרחיב בדין זה של מע"ל, וסוף דבריו כתב, אין ספק דין מאע"ל הוא דבר שאינו מצוי, מפני שצריך להיות רק ע"פ התנאים האלה, הא' שיאמר בפה מלא לעלות וכו', או שיאמר דבר כיוצא בדבר הזה. הב' שיעלה מיד ויפול או כיוצא בזה. הג' שתהיה העליה וכיוצא לזה דרך כעס או מצר. הד' שלא נתברר שעשה תשובה כלל, ואחר כל התנאים האלה יש עוד תנאי אחד חמישי נוסף לדעתינו ולדעת בשמים ראש והוא שנתברר שלא היה לו שום צרה וצוקה, מנגעי בני אדם מאיזה מין שתהיה, דאי קדם למאורע ההוא איזה צרה ותוכחה, ובפרט אם ג"כ יתוסף דהיה לו שהות בין פגיעה למיתה, ודאי תלינן דמסתמא התודה וכו', ואם חסר אחד מארבעה תנאים הקודמים האמורים אזי דינו ככל המתים ממש לא נופל דבר אליבא דכ"ע, ר"ל כל הראשונים אשר בית ישראל נכון עליהם, ואין לנו להשגיח אם הרב מהר"י עייא"ש ז"ל בס' שבט יהודה והרב מהר"י אזולאי ז"ל בס' חיים שאל ובשיורי ברכה נטו קו בענין מצאוהו חנוק, וגם בדברים אחרים, ואם הרב מטה שמעון נסתפק לענין בירור שעשה תשובה או מפקפקים אחרים בענין זה אשר בנה תשובתו מדויקים ודקדוקים במחי"ר וכו' ע"ש. והנה מ"ש תנאי חמישי לדעתו ודעת בשמים ראש הרואה יראה דלא נהיר זה כלל, ואין מודים לו בזה, ומה שראה להציל דברי תשובת בשמים ראש הנז' לא הציל כלל וכאשר כתבנו לעיל:

213

רי״דמיהו לענין הלכה נראה בדין מע"ל, אם יחסרון ד' תנאים הנז' דאין נמנעים מלומר עליו קדיש ויתפללו בביתו תוך שבעה כנהוג, גם יעשו למנוחתו הדלקת נר כל י"ב חודש ולימוד והשכבה כדרך שעושין למנוחת המתים, וגם אם ירצו להקדיש ס"ת לבית הכנסת או ספרי הקודש לבהמ"ד ויכתבו עליהם קודש למנוחתו שפיר עבדי, ותהני ליה לכפרה, וילדיו יתאבלו עליו וקורעין עליו, ואפשר נמי לברך בשם ומלכות ואין חוששין בכך, כי באמת יש עליו התנצלות בהיכא דחסרי להו ד' תנאים הנז', ועוד יש סמך גדול לזה מסברת מהרי"ל ז"ל, שכתב אם לא התרו בו להגיד לו חומר האיסור שכתוב בתורה אך את דמכם לנפשותיכם אדרוש וכו', וקבל ההתראה שאמר על דעת כן הוא עושה, אין לזה דין מאבד עצמו לדעת, ועיין להרב צפיחת בדבש סי' ס"ט דף קס"ח ע"א שהחזיק בסברה זו, והשיג על האחרונים דלא אזלי בתר סברה זו, דהדין דין אמת אם לא התרו בו אין לזה דין מע"ל, וכן החזיק הרב בן המחבר ז"ל הנז' שם ע"ש, והשי"ת ירחם עמו ישראל, ולא יבאו לידי מכשולות אלו, ויהיה שלום על ישראל אכי"ר. ובעת שאני מעתיק תשובה זו לשלחה לבית מערכת הדפוס, בא לידי ספר הנחמד שדי חמד להרה"ג החסיד והעניו זלה"ה ושם במע' הא' באסיפת דינים דף כ"ז ע"א וע"ב וע"ג הביא דין זה של מע"ל וליקט כמה דברים מספרי האחרונים ז"ל ע"ש, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

214

רי״השאלה. בת אחת גדולה אכלה סם המות ואחר שעה מתה, והיא כתבה כתב לאביה שיאמר עליה קדיש, וגם יתן מעות לדבר מצוה על שמה, גם היתה אומרת דקודם שתי שנים ראתה חלום שאמרו לה לא נשאר לה חיים בעולם אלא כו"כ ימים, והזמן שהגידו לה הוא כלה ביום שאכלה הסם, וחלום זה ספרה אותו בשעתו והיו אומרים שלא תדאג בדבר זה והחלומות שוא ידברו, אך היא לא היתה דעתה נוחה מדברים אלו והיתה סומכת על החלום והיתה בדאגה ואנחה כל זמן זה מעת ראיית החלום עד יום מותה, ולשאול הגיעו מאחר דפסק בש"ע המאבד עצמו לדעת אין מתאבלים עליו וכמ"ש בסי' שמ"ה אם הדין הוא דגם קדיש אין אומרים עליו, וכן שאר דברים דמועילים למנוחתו, או"ד הכא שאני. גם ילמדנו מה שאומרים העולם המאבד עצמו לדעת אין לו חלק לעוה"ב באיזה מקום נזכר דבר זה בדברי רז"ל יורינו ושכמ"ה:

215

רי״ותשובה. מ"ש העולם אין לו חלק לעוה"ב דבר זה לא נמצא בדברי רז"ל, וכ"כ הגאון תשובה מאהבה סי' שמ"ה, הנה מרגלא בפומייהו דאינשי המאבד עצמו לדעת אמרו רז"ל אין לו חלק לעוה"ב, ואני בעניי בבקיאות לא מצאתי כהאי לישנא בדברי רז"ל וכו' ע"ש, והנה בודאי הסברה מוכרחת דלא אמרו אלא אין מתעסקין עמו, ואין מתאבלים עליו, אבל לומר קדיש ושאר דברי מצוה לכפרתו למה לא יעשו, וכן כתב הרב הגדול מהרח"ף בשם הרב באר המים יו"ד סי' ד"ן, קדיש ולימוד יכול לומר, דאין מתאבלים עליו שמענו, אבל אין מתפללים עליו לא שמענו ע"ש:

216

רי״זוכ"כ הגאון חתם סופר אה"ע סי' ס"ט מה שמרגלא בפומייהו דאינשי דאין אומרים קדיש אחר המאע"ל לא ידעתי טעם הגון וכו', והרי אבשלום אמר עליו דוד הע"ה ז"פ בני להעלותו מן ז' מדורי גיהנם, וכן אלישע אחר העלה ר"מ עשן מקברו, ורק שאר אבלים יש להם פ"פ לבלתי תת לו חלק בקדישים אלא יקבץ עשרה לבדו כדי לומר קדיש ותפלה, והרב פתח הדביר ח"ג סי' רפ"ד הביא מהרב מעבר יבק ז"ל דאפילו רשע שמת ברשעו שנאמר עליו אשם לא תכבה אפ"ה מצוה להתפלל עליו שיהיה לו מנוחה ע"ש, ושם בהשמטות דף שכ"ד הביא מתשובת מהרד"ך ז"ל בית י"א חדר ס' שכתב אע"פ שחטא ישראל הוא דפשיטה דשפיר מצלינן עליה ואמרינן עליה קדיש והשכבה, ומ"ש מאבד עצמו לדעת אין מתעסקין עמו, לא מפני שיצא מכללות ישראל ולא מפני שאין לו חלק לעוה"ב חלילה לומר כן, אלא כלומר שיש עונש על זה בעוה"ב וכו'. ומ"ש מהריק"ש דמאבד עצמו לדעת אין אומרים קדיש היינו דוקא קדיש לחדתא עלמא, וכמ"ש הפוסק וממקומו הוא מוכרע ע"ש, ומזה העלה בפתח הדביר דאומרים עליו קדיש והפטרה ומתפללין עליו ע"ש, וכן הביא מהגאון שער אשר דהכי ס"ל ע"ש. ועיין בספר כרך של רומי סי' י"ד שהאריך והרחיב הדברים בדין זה של המאבד עצמו לדעת ונטה לזכותו בכמה טעמים ע"ש:

217

רי״חועוד מצינו להרב צפיחת בדבש סי' ס"ט דף קס"ח ע"א שהביא סברת מהרי"ל ז"ל דס"ל דלא הוי מעצ"ל אלא כשהתרו בו והגידו לו חומר העון דכתיב ביה אך את דמכם לנפשותיכם אדרוש וקבל ההתראה באומרו על דעת כן הוא עושה, אבל אם לא התרו בו אין לו דין מע"ל והרב המחבר מחזיק בסברה זו כי זה הוא דין אמת כל שלא היה התראה אין לו דין מע"ל, וכן החזיק בנו של הרב המחבר שם:

218

רי״טאשר על כן בנידון השאלה הנז' נראה לכ"ע ראוי לומר בעבורה קדיש והשכבה ולעשות כמה מצות למנוחתה וגם לעשות לה תיקון הנפש דמהני לה ע"פ הקבלה, ושאר דברים יורו המורים יודעי חן באשר יראה להם מפי סופרים ומפי ספרים. ומה גם דנראה דנידון השאלה הנז' עדיף טפי מכל הנז"ל, משום דיש לומר מראה החלום הטעה אותה ונשים דעתן קלה דחשבה דמותר לה לעשות כן, כיון שכך אמר לה בעל החלום דאין לה חיים בעולם אלא עד יום פלוני, וכן עשתה בעצמה שביום כלות הזמן שנאמר לה בחלום שתתה הסם, ולכן מטעם זה יש לדון בלא"ה דאין לה דין מע"ל, ועוד איכא עדיפות בנידון השאלה שהיא כתבה כתב לאביה שיאמר קדיש בעבורה, וגם כתבה לו לבזבז מעות לדבר מצוה על שמה, ועל כן נראה ברור דאין להבת ההיא דין מאבד עצמו לדעת כלל ואביה יעשה ויצליח בכל התיקונים שיעשה בעבור כפרתה ומנוחת נפשה, והיה זה שלום:

219

ר״כשאלה. יש נוהגין בבית האבל תוך שבעה להביא כלי שקורין בערבי קמק'ם שיש בתוכו מי ורדים, ויעמוד אחד בחצר סמוך לפתח בעת שהקהל נכנסים שם להתפלל וכל אחד מן הנכנסים יברך עצי בשמים ויריח וכוונתם לזכות בברכות אלו למנוחת הנפטר, והנה חכם אחד גער בהם ואמר דאסור להביא בשמים בבית האבל כמפורש בש"ע יו"ד סי' שע"ח סעיף ז' דאין מביאין שם לא בשמים ולא מוגמר, ועל כן לשאול הגיעו אי שפיר קאמר לבטל המנהג הזה מדין הש"ע הנז', יורינו ושכמ"ה:

220

רכ״אתשובה. נראה דאין למחות ביד העושים כן, דהך דינא דסי' שע"ח ס"ז שאני דאיירי שמביאין בשמים ומוגמר ומניחים לפני היושבין בשביל תענוג כדרכם בשאר ימים, ולזה אסרו משום דהוא תענוג של שמחה, ואין לעורר שמחה בבית האבל, וכן מפורש הטעם בדברי הלבוש ז"ל שכתב אין מביאין שם לא בשמים ולא מוגמר שזה יש בו שמחה ע"ש, על כן בנידון השאלה שאין מביאין בשמים ומניחים לפניהם אלא אחד עומד סמוך לפתח והכלי בידו וכל הנכנס נוטל ומברך על הנאת הריח הא ודאי דאין בזה ענין שמחה כי אם רק ברכה על הנאה כשאר ברכות הנהנין, וכאשר נוהגין להביא לכל הנכנסים כוס משקה של קהוו'ה לברך ולשתות, וכל כונתם בזה להנאת הנפטר ומדקדקים בהנאת הריח למנוחת הנשמה שנהנית מן הריח ולכן דרכם להביא כלי של מי ורדים גם לבית הכנסת לכתות המתפללים שם שיריחו ויברכו על הריח למנוחת הנפטר, ואין בזה משום שמחה ועל כן זה תופס הכלי ועומד סמוך לפתח בפנים רחוק ממקום שיושבין האבלים:

221

רכ״בוהנה הרב הכנה"ג בא"ח סי' רצ"ז בהגה"ט כתב בשם הרד"א דהאבל אין מברך על הבשמים בהבדלה ע"ש, ומוכרח שיודה דשאר בני הבית שבבית האבל מברכים והיינו טעמא משום דאין מריחים בשביל שמחה אלא לצורך אחר של הבדלה למעבד מצוה, והך דינא דסי' שע"ח שהוא ברייתא ערוכה במסכת מ"ק שאני, מפני שמביאים לפניהם לתענוג ויש בזה התעוררות שמחה, ולכן בנידון השאלה שהם מתכוונים למנוחת הנפטר בברכות אלו אין בזה חשש:

222

רכ״גוראיתי להגאון אשל אברהם ז"ל בסוף סי' רצ"ז שהביא דברי הכנה"ג הנז' וכתב הטעם מפני שהאבל הוא נעצב ואינו זוכה לנשמה יתירה כדי לברך על הבשמים בהבדלה, ומ"מ אין איסור לאבל להריח ולברך כמו שאר ברכות הנהנין ע"ש, הרי פשיטה ליה דאפילו האבל עצמו אם מתכוין להריח בשביל ברכה כשאר ברכות הנהנין לית לן בה וכ"ש אחרים, וראיתי להגאון חיד"א ז"ל בככר לאדן דף קנ"ז שהביא דברי הכנה"ג ודברי א"א הנז"ל, גם דבריו שכתב בברכ"י ושיו"ב, וסיים שכן המנהג פשוט שגם האבלים יברכו על הבשמים בהבדלה וכן ראוי להורות לכתחלה ע"ש:

223

רכ״דגם יש הוכחה אחרת לומר כל דכונתם להרבות במצות הברכות למנוחת הנפטר ליכא חשש בזה כלל, והוא דאיתא בש"ע סי' שע"ח דאין אומרים שמועה ואגדה בבית האבל אלא יושבים ודוממים, וגם בזה הטעם משום שמחה וכנז' בלבוש, וידוע המנהג פשוט וכן עמא דבר דאם לומדים השמועה ואגדה למנוחת הנפטר אין חשש בזה, ועל כן ה"ה לענין זה, ולכן נראה דאין לפקפק בזה ואין למחות בידם וזכות מצות הריח תגין על כל הציבור וגם לנפש הנפטר, והכל הולך אחר כונת הלב, והשי"ת ברחמיו יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

224

רכ״השאלה. מ"ש מור"ם בהגה"ה ביו"ד סי' שע"ו דנהגו שאין אומרים קדיש ותפלה רק י"א חודשים כדי שלא יעשו אביהם ואמם רשעים, דמשפט רשע י"ב חודש, ורצינו לדעת אם דבר זה עולה נכון ע"פ הסוד, גם רצינו לדעת איך ראוי לעשות אם לבטל כל מין קדיש שלא יאמר או סגי לבטל מקצתם או חציים, גם יודיענו מה שנוהגים לומר קדיש בכל שנה ביום יאר צייט ומתחילים לומר הקדיש מיום שבת שקודם יאר צייט אם יש למנהג זה איזה גילוי בפוסקים, ואם חל יאר צייט ביום שבת מתי יתחיל לומר הקדישים, על הכל יורינו ושכמ"ה:

225

רכ״ותשובה. הרב החבי"ב ז"ל בכנה"ג יו"ד סי' ת"ג בסוף הגהב"י העתיק דברי מהרי"ל בתשובה סי' כ"ב שכתב אין אומרים קדיש כל י"ב חודש אלא י"א חודש וכן הנוהגים להתפלל ש"ץ בתוך י"ב חודש אין אומרים תפלה כל י"ב חודש אלא י"א חודש, וכתב על זה אמר המאסף ואני הנהגתי לומר קדיש ותפלה כל י"ב חודש חסר שבוע א' דכיון דהטעם הוא משום דמשפט רשעים בגיהנם י"ב חודש כל שחסר וום א' מן י"ב חודש סגי עכ"ל. והרב שלמי ציבור דף ק"ץ ע"ב הביא דברי רבינו האר"י ז"ל דיש ליתום לומר קדיש בתרא שהוא קדיש יתום כל השנה גם בשבת ויו"ט ור"ח כי אין הטעם לאומרו כדי להציל הנפש מגהינם בלבד אלא בלבד זה מועיל גם כן להעלו' הנפש מדרגה אחר מדרגה, וא"כ זה מועיל גם בשבתו' ויו"ט, על כן כתב הרב המגיה על זה שם, מטעם זה יש ליתום לומר קדיש כל י"ב חודש, דלא כמ"ש מור"ם סי' שע"ו שלא לאומרו רק י"א חודש שלא להחזיק את אביו בחזקת רשע, ועיין ג"כ להרב המחבר ז"ל בחלבי השלמים גבי חילוק דברים שיש בין הפוסקים ובין המקובלים סל"ב והרב הכנה"ג ססי' ת"ג כתב נהגתי לומר כל י"ב חודש חסר שבוע אחד וכו' עכ"ל:

226

רכ״זולכאורה יש מקום לדחות הוכחה זו שהביא מדברי רבינו האר"י ז"ל, כיון דרבינו האר"י ז"ל נקיט לה גבי שבת ויו"ט, יש לומר העליות לנשמה לא תהיה ע"י הקדיש אלא בצירוף קדושת שבת ויו"ט ור"ח, ולהכי אין למנוע הקדיש בהם, אבל בחול לא מהני הקדיש לעשות עליות כי אם רק להציל מדין גיהנם, מיהו באמת נראה דאין זו דחיה כלל, דהא מצינו לרבינו מהרח"ו ז"ל והביאו בש"ץ שם וז"ל ואני ראיתי למורי ז"ל שהיה אומר קדיש זה בתרא בכל שנה ושנה ביום שנפטר אביו, בג' תפלות היום ע"כ, והנה הקדיש שביום יא"ר ציי"ט בכל שנה אינו להציל מגיהנם אלא רק הוא בשביל העליות, והיה אומרו אפילו ביא"ר ציי"ט שחל בחול, נמצא דיש תועלת בקדיש בשביל העליות, גם בימי החול, ודוחק לומר דימי החול שבתוך י"ב חודש קשים הם, ואין תועלת בקדיש בשביל עליות אלא רק בשבת ויו"ט ולא בחול, דזה לא ניתן ליאמר ואין בו טעם. והרב הגדול רבינו חיד"א ז"ל בשיו"ב סי' שע"ו סק"ח כ' וז"ל לפי מ"ש רבינו האר"י זצ"ל דהקדיש מועיל ג"כ להעלות נשמתו, נראה שיאמר קדיש כל י"ב חודש אלא מפני ההמון פחות שבוע אחרון כמ"ש הכנה"ג סי' ת"ג כיון דחשו שלא יאמרו משפט רשעים י"ב חודש כל שמחסר מן י"ב חודש סגי עכ"ל, ומ"ש רבינו חיד"א ז"ל שיפחות שבוע אחרון מוכרח לפרש כונתו שבוע אחרון של י"א חודש, ואין לפרש כונתו על חודש של הי"ב, דהא ודאי סוף הי"ב יותר ראוי ונכון לעשות דבר לתועלת הנפטר כדי להכניסו לג"ע ולהעלותו ממדרגה למדרגה, על כן כונתו לומר בשבוע האחרון של י"א חודש, אך המנהג פה עירינו להפסיק שלא לומר קדיש רק בשבוע ראשון של י"ב חודש וסוף י"א חודש קורין אותו שנת החסירה ומחלקים בו מאכל ומעות למנוחת הנפטר כאלו היום נגמר תיקונו ומשפטו ואינו כרשעים שנידונין י"ב חודש שלמים. ובספר שער המצות פרשת ויחי כתב רבינו מהרח"ו ז"ל וז"ל ענין הנשמה שארז"ל כל י"ב חודש עולה ויורדת, ולאחר י"ב חודש עולה ואינה יורדת, שמעתי משמו של מורי ז"ל כי בשבוע האחרונה של הי"ב חודש אע"פ שהאדם נפטר באמצע השבוע בימי החול, ואז הוא תשלום הי"ב חודש עכ"ז בשבת שלפני אותה השבוע אז עולה ואינה יורדת עוד, ואע"פ שעדיין חסרים כמה ימים מהשבוע להשלים הי"ב חודש, לפי שביום השבת כל הנשמות עולות בג"ע העליון כנודע אפילו בתוך הי"ב וכיון שעלה שוב לא ירד בשביל אותם השלש או ארבע שחסרו מחשבון י"ב חודש עכ"ל מכאן משמע דעיקר העליה תהיה בסוף י"ב חידש, ואיך יחסר הקדיש ממנו בסוף הי"ב, על כן ודאי מ"ש רבינו חיד"א שבוע האחרון היינו של סוף י"א חודש, ומנהג עירינו הוא יותר נכון לעשות לימוד יותר בסוף י"א חודש להראות שנשלמה שנתו ואינו בכלל רשעים דבעו י"ב והם מחסרים אמירת הקדישים בשבוע ראשין של חודש י"ב וזה עדיף טפי:

227

רכ״חוהנה בשער הכוונות בסוד קדיש בתרא כתב רבינו ז"ל שם, וז"ל, אין הטעם כפי מה שחושבין המון העם שמועיל להציל נפש המת מדינא של גיהנם לבד, כי הנה יש תועלת א' והוא להכניסו לג"ע ולהעלותו ממדרגה למדרגה, עכ"ל, הרי עשה רבינו ז"ל בזה שתי חלוקות א' להכניסו לג"ע והב' להעלותו ממררגה למדרגה, ויש להסתפק בזה אם הכונה של להכניסו לג"ע הוא ענין העליה שכתב בשער המצות הנז"ל שעולים הנשמות בג"ע העליון בשבת או"ד זה העליה שמדבר בה בשער טעמי המצות היא ענין אחר, ומ"ש להכניסו בג"ע הוא ענין אחר, ודבר זה לא נתברר אצלי, ועכ"פ נראה ודאי כשתעלה הנשמה בשבת האחרון של י"ב חודש, ואינה יורדת בשביל ג' וד' ימים הנשארים בסוף י"ב חודש, עכ"ז יש תועלת בקדיש באותם הימים הנשארים בסוף י"ב חודש בשביל חלוקה הב' של התועלת הנז', והוא להעלותה ממדרגה למדרגה, כי אע"פ שלא תרד אחר שעלתה בשבת האחרון של הי"ב חודש עכ"ז יש לה תועלת בקדיש, שגם בעודה שם תעלה שם ממדרגה למדרגה:

228

רכ״טומה ששאלת אם צריך לבטל כל הקדישים, תשובה. יבטל כל קדיש שדרך כל האבלים לאומרו, וכ"ש קדיש שקודם עלינו לשבח שזה נתקן להדיה בשביל תועלת המתים אבל קדיש שאומרים אחר לימוד מקרא ותהלים ואחר לימוד המשנה וגמרא ומאמרי רז"ל לא יבטל אלא יאמרם כי קדישים אלו גם שאר בני אדם אומרים אותם:

229

ר״לואשר שאלת על מנהג מי שיש לו יא"ר ציי"ט שיתחיל לומר קדיש מיום שבת אם יש למנהג זה גילוי בפוסקים, תשובה. מנהג זה הביאו בשלמי ציבור דף ק"ץ ע"ב, וז"ל ואנכי הצעיר קבלתי לומר קדיש בשבת שלפני השבוע שחל להיות בו יום מיתת או"א לפי שעיקר העליה של הנשמות דעולות ממדרגה למדרגה הוא בשבת שלפניהן במ"ש בזוהר עכ"ל, ומזה נהגו העולם לעשות כן, אך ודאי אין למנהג זה טעם חזק ע"פ דברי רבינו האר"י ז"ל, יען כי רבינו מהרח"ו ז"ל העיד שרבינו האר"י ז"ל היה אומר קדיש בתרא בכל שנה ביום שנפטר בו אביו ונמצא לא היה אומר קדיש אלא רק ביום יאר צייט ממש בלבד אך כיון דנהגו העולם ע"פ דבריו של הרב ש"ץ להתחיל בקדיש מן יום שבת ראוי לעשות כן אפילו מי שהוא מקובל ומתנהג ע"פ דברי רבינו האר"י ז"ל בכל ענייניו כי איכא בזה כבוד לאו"א משום מנהג העולם:

230

רל״אועל ששאלת אם חל יום יאר צייט בשבת, דע כי מנהג עירינו בגדא'ד אם חל יום יאר צייט בשבת מתחילין לומר קדיש מיום שבת שקדם לשבת זה, ונמצאו אומרים הקדישים בשתי שבתות ובימות החול שביניהם, וההתחלה היא מן קדיש ברכו של ערבית דשבת וזה פשוט, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

231