שו"ת רב פעלים, חלק ג, אורח חייםResponsa Rav Pealim, Volume III, Orach Chayim

א׳שאלה. ישראל אזאג'י שעוסק במלאכתו של תיקון הסממנים לחולים אצל הממשלה של אנשי חיל, והוא מוכרח לפשוט בגד החיצון הנקרא בערבי סית'רא, ואז הטלית קטן שעליו נראה כולו כמו שהוא לעיני הכל, ומאחר שכולם נכרים יתלוצצו עליו, וילעיגו על המצוה, ויהיה בזיון מצוה אצל הגוים, ולכן נתחכם לעשות הטלית קטן כמו בגד שקורין בערבי צד"ריי, ויתלה בו הציציות וילבשנו, ובעת שהוא עוסק במלאכה שהוא צריך לפשוט בגד העליון, מסיר הציציות כמו שהם הענף והגדיל כרוכים וקשורים כהלכתן, ונשאר הבגד בלא ציצית, ואחר שיגמור מלאכתו יכניס הציציות במקומן ונעשים באופן טוב ויפה. ולשאול הגיע אי אריך למעבד הכי, או"ד איכא למיחש משום תולמ"ה, מאחר שהענף קודם שמכניסו בכנף הוא גמור ושלם בקשרים וכריכות הצריכים לו, והאיש הנז' יש לו הכרח גדול בדבר זה, דא"א ללבוש הטלית קטן כמו שהוא משום בזיון וליצנות שיתלוצצו במצוה, ואם לא יש היתר בכך א"א ללבוש טלית בשום אופן, יורנו ושכמ"ה:

ב׳תשובה. תחלת הכל נראה דיש כאן איסור, אחר שיסיר. הציציות, משום דנמצא שהוא לובש בגד בלי ציצית. אך לדבר זה יש תיקון, שאחר הסרת הציציות יכפול ראש קרן אחד מעט כדי שיהיה עגול ולא מרובע, ובזה יהיה פטור מהטלת ציציות, ודבר זה יוכל לעשותו בנקל על ידי שיתפור דנמ"א אחת בקרן למעלה ארבעה, ויעשה נקב קטן בטלית בקרן זה למעלה למעלה מן הקרן, כדי שיכניס הדנמ"א שם, ואז לא יהיה אותו הקרן מרובע, ונודע כי דבר זה שעושהו עגול על ידי הדנמ"א הוא קיים וחזק ואמיץ כמו תפירה בחוטין, וכמ"ש בעלמא דחיבור ע"י קרסים הוי חיבור גמור בכמה עניינים:

ג׳אמנם הספק שנסתפק השואל בשביל תולמ"ה, ראיתי לרבינו ישעיה הראשון בה' ציצית בספר סם חיים דף י"ד פ"ד שכתב וז"ל, ושוין שמביא תכלת ממ"א ותולה וכו', פירוש וגם ר"מ דאסר לתפור בטלית שנקרע בתוך ג' עד שיתיר הציצית ויתלנה שיעשה מעשה, מודה לרבנן שמביא ציצית מטלית אחר כאשר היא קשורה וכרוכה ועשויה גדיל, ותולה אותה בטלית זאת, ולא מצרכינן ליה שיתיר הקשרים ויכרוך ויקשור פעם אחרת. דתליה לבד חשיבה מעשה. ואע"פ שאינו כורך וקושר עכשיו, ואם תאמר היאך יכול לתלותה כך כמו שהיא אם לא יתירנה יכול הוא שיכניס ראש הכפול בנקב הכנף ויכניס ראש הענף בתוך הכפל, וימשוך ותעמוד יפה וכו' עכ"ל, ע"ש. הרי לפ"ד רבינו ישעיה ז"ל נ"ד מותר, וליכא ביה משום תולמ"ה, דהא כשמכניס הענף כמו שהוא בקרן הטלית הוא תולה וקושר, כי כאשר מכניסו בתוך הכפל ומושכו היטב נקשר היטב, וזה התליה לבד חשיבה מעשה קבע אע"פ שאינו כורך וקושר עתה הכרכים והקשרים של הענף, אלא הם עשויים מקודם. מיהו נראה שצריך לעשות הכריכות והקשרים של הענף בפעם ראשנה על כנפות הטלית עצמו, אחר שתלה בו החוטין של הענף. כדי שתהיה הכריכות והקשרים עשויים לשם ציצית. ולא יעשם בתלוש דנראה כמתעסק בעלמא:

ד׳והנה במנחות דף מ"א ע"א אתמר, ושוין שמביא תכלת ממקום אחר ותולה בו, ופירש רש"י מתיר ציצית מטלית אחרת ותולה בה, דהכא ליכא ולא מן העשוי, דהא צריך לחזור לכרכה ולתקנה כאן כבתחלה עכ"ל, ולשון רש"י זה הביאו הרא"ש בהלק"ט בהלכות ציצית ע"ש, וכן העתיקו לשון זה שאר פוסקים ראשונים ואחרונים, ובודאי אין לדייק מלשון זה הפך מה שהתיר רבינו ישעיה ז"ל הנז' דנאמר הא דליכא בזה משום תולמ"ה היינו משום דחוזר ועושה הכריכות והקשרים מחדש, הא אם נשארו הכריכות והקשרים חשיב תולמ"ה, דזה אינו, די"ל רש"י נקיט הכי על המסיר מטלית זו ומניח בטלית אחרת, דא"א להסירה מטלית הראשנה להניחה בטלית השניה, אא"כ יתיר הקשרים והכריכות ואז בטלית השניה מוכרח לעשות לה כריכות וקשרים מחדש. אך נידון רבינו ישעיה ונידון דידן הוא מציאות חדשה שהציציות עשויים בטלית מעיקרא באופן שיכול להסירם כמו שהן בעודם כרוכים וקשורים ולא יצטרך להתירן, והוא תולה אותם בטלית השניה, דאה"ן מודה רש"י לרבינו ישעיה דתליה זו שעושה בלבד חשיבה מעשה בטלית השניה, וליכא בזה משום ולא מן העשוי, ולפ"ז רש"י וכל הפוסקים שהעתיקו דבריו י"ל דלא פליגי בסברה זו של רבינו ישעיה, דמנ"ל לאשוויי פלוגתא בינייהו, כיון דדין זה של מציאות דינו של רבינו ישעיה לא דברו בו הם, ולכן תמצא דהגאון רבינו חיד"א ז"ל שהעתיק דברי רבינו ישעיה הנז' בברכ"י בשיו"ב לא כתב שיש חולק עליו, אלא כתב דבריו בסתם בלי חולק, וכן מצאתי להגאון מהר"י טיוב ז"ל בספר ווי העמודים על ספר יראים עמוד היראה סי' י"ז דף כ"ד שהביא דברי רבינו ישעיה הנז' בלי חולק:

ה׳וראיתי להרב הרח"ף ז"ל בלב חיים ח"א סי' צ"י, שנשאל במה דקי"ל מתירין ציצית מבל"ב אם רוצה לחתוך ד' כנפות דבגד הראשון, דהיינו לפתוח הנקב שנתונים בו הציציות ולהסירם כל אחד בשלימות, כמו שהם כרוכים וקשורים וליתנם בבגד אחר ע"י שתולה אותם בחוט בנקב על ידי משיחה וכיוצא בזה, או שמכניסם תוך הנקב ומכניס בתוכו הענף והגדיל ועושהו ע"י עניבה ומניחם תלויים, אי שפיר דמי או לאו, והביא דברי רש"י ז"ל הנז' וכתב דמבואר מדבריו דאם מביא הציצית כמו שהוא בטלית הא' ונותנו בטלית הב' איכא משום תולמ"ה, וזה הפך סברת רבינו ישעיה הראשון ז"ל בה' ציצית בספר סם חיים סי' י"ד, וכתב תמהני על הרב ברכ"י בשיו"ב בסי' ט"ו שהביא לדברי רבינו ישעי' אלו בסתם, ולא זכר שר דדבריו אלו הם נגד דברי רש"י והפוסקים הראשנים שכתבו כדברי רש"י, וסיים וצ"י ע"ש. ובאמת אחר המחילה מכבוד תורתו אין דברי רש"י סותרים לדינו של רבינו ישעיה, וכאשר כתבתי לעיל, ויפה כיון רבינו חיד"א ז"ל שהביא דברי רבינו ישעיה בסתם בלי חולק, ולכן מ"ש הרח"ף ז"ל שם דלא קי"ל כרבינו ישעיה, כיון שהוא יחיד בדבר, אחר הס"ר ליתא להא כמ"ש לעיל, דרש"י ז"ל לא דבר כלום באופן מציאות זו דנקיט רבינו ישעיה, כי רש"י נקיט מילתיה בהיכא דהסיר הציצית מטלית ראשון ע"י שהתיר כריכות וקשרים שלהם ובא להניחם בטלית השני, והוצרך ללמדנו זה דאין לומר כיון דציציות אלו היו בטלית אחר ובטלו מדין ציצית אחר שהתיר קשריהם וכריכותם, דליכא למיחש לתלותם עתה בטלית השני, משום דנעשה כבר בהם דין ציצית ובטלו. דבאמת אין זה חשיב ולא מן העשוי, מאחר דעתה עושה בהם מעשה חדש של כריכות וקשרים בטלית השני, באופן דבמציאות זו דנידון רבינו ישעיה לא דבר בה רש"י ז"ל, ולא עלתה על לבו, כיון דזו מציאות חדשה דאינה מצויה, דהא גם רבינו ישעיה הוצרך לכתוב שאלה ותשובה על אופן מציאות זה שכתב וז"ל, ואם תאמר היאך יכול לתלותה כך כמו שהיא אם לא יתירנה, והשיב יכול שיכניס ראש הכפול בנקב הכנף, ויכניס ראש הענף בתוך הכפל, וימשוך ותעמוד יפה וכו' ע"כ, על כן ברור הוא דאין דברי רש"י ז"ל נוגעין לסתור דינו של רבינו ישעיה ז"ל, וזה כלל מוסכם שצריך להשוות דעת רבותינו הפוסקים הראשנים ז"ל, ולא למעבד פלוגתא בינייהו, אע"פ שצריך להדחק בדבריהם, וכ"ש כאן דבאמת דברי רש"י לא נגעי ולא פגעי בדברי רבינו ישעי' ז"ל:

ו׳גם עוד בביאור דברי רש"י ז"ל הנז"ל, תמצא להט"ז בסי' ט"ו סק"א שפירש דבריו בענין אחר, ועיין מש"ז ז"ל שם, ועיין מאמר מרדכי שפקפק בדברי הט"ז, עמ"ש בכונת רש"י, ומה שיש לכתוב על דבריהם ואכמ"ל, ולכל הדברות דברי רש"י לא נגעי ולא פגעי בדברי רבינו ישעיה ז"ל, מיהו אע"ג דלא מצינו חולק להדיה על סברת רבינו ישעיה, יש להורות לשואל כשילבש טלית זה העשוי על אופן זה דרבינו ישעיה בביתו קודם שילך למלאכתו ילבשנו בברכה בלא שם ומלכות, ויהרהר שם ומלכות בלבו, ואם ירצה לברך אין מוחין בידו:

ז׳ודע דסברה זו שכתב רבינו ישעיה ז"ל נראית בודאי נכונה וישרה, דדמי זה למצות מזוזה אשר גם בה יש דין זה של תולמ"ה, ואופן עשייתה הוא שיכתבנה על העור ויכרכנה, ואח"כ קובעה על מזוזת הבית, דנמצא גמר מצותה הוא הנחתה בקביעות במזוזת הבית, אבל כתיבתה היא בתלוש, וכן כאן גבי ציצית הכריכות והקשרים נעשים בתלוש, וזה כנגד כתיבת המזוזה, ותליית הציצית בטלית הוא כנגד הנחת המזוזה במזוזת הבית:

ח׳ובהתבוננותי בזה ראיתי בס"ד להביא הוכחה נכונה לסברת רבינו ישעיה ז"ל הנז' והוא, דאנחנו רואין בענין דין תולמ"ה גבי מזוזה דאין העיקר הכתיבה שלה, אלא העיקר הוא הנחתה בקבע במזוזת הבית, דהא אמרינן במנחות דף ל"ג ס"ת שבלה ותפילין שבלו אין עושין מהם מזוזה, משום דאין מורידין, וקשא תיפוק לי דלא נכתבה לשם מזוזה אלא לשם ס"ת או תפלין והו"ל תולמ"ה, אלא ודאי לא משגחינן בכתיבתה משום תולמ"ה, אע"ג דעיקר המזוזה היא כתיבתה, אלא משגחינן בקביעותה במזוזת הבית, דהיינו שיניחו אותה שם בקבע שלא תפול, ועל כן ה"ה כאן בדין הציצית דלא משגחינן לענין תולמ"ה בקשרים וכריכות של הציציות בענין תולמ"ה, אלא רק משגחינן בתליית הציצית בטלית בקבע, דהיינו שיתלם שם בקשר אחד, שיהיו קבועים בטלית באופן שלא יפלו ממנו, וזה ברור:

ט׳וראיתי להרב יד הקטנה בה' מזוזה פ"ג ס"ק כ"ג שכתב וז"ל, והוה לה ממש כמו שעשה ציצית בקשירה וחוליא בלא בגד כלל, ואח"כ חתך בכנף הבגד ושם בו זאת הציצית, ואח"כ תפר החתך, דודאי פסול משום דלא קשרה ממש בבגד, ואע"פ שקבעה וכו' עכ"ל, ורצונו לומר דאנן בעינן שיהיה קשירה לציצית בבגד, ואין כאן, דהא הוא לא עשה שים קשירה בבגד, כי אם רק חתך הבגד והכניסה בו, וכדי שתעמוד ותתקיים חזר ותפר החתך, ונמצאת הציצה תלויה וקביעה מאליה על ידי התפירה שתפר בבגד, אבל בה עצמה לא עשה מעשה קשירה כלל, ובהכי ודאי מפסל, ושפיר קאמר דזה פסול הוא, משא"כ נידון רבינו ישעיה ז"ל. הנה הוא עושה לציצה קשירה בבגד דכתב וז"ל יכניס ראש הכפול בנקב הכנף ויכניס ראש הענף בתוך הכפל, וימשוך ותעמוד יפה ע"כ, נמצא כשמכניס ראש הענף בתוך הכפל ומושך בחוזק הרי הוא עושה קשירה גמורה, שבזה נקשרת הציצה ותעמוד יפה, וכן הוא בנידון דידן, ובקשירה זו לבדה סגי, משא"כ בגוונא של הרב יד הקטנה ודאי פסול הוא, דהא אין עושה קביעות לציצית בטלית ע"י קשירה כלל, אלא הוא חותך בטלית ומכניסה בו, ואח"כ תופר החתך שבטלית כדי שתהיה עומדת שם, ויש לדבר עיד בענין זה. ואין פנאי עתה להאריך, והשי"ת ברחמיו יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:

י׳שאלה. מצינו בספר בן איש חי הלכות שנה ראשנה פרשת וישלח שכתבת בענין תיקון חצות תיקון רחל ותיקון לאה זמנו עד עלות השחר, והן עתה הביאו שמועה משם כת"ר דתוך חצי שעה קודם עה"ש אין אומרים תיקון רחל אלא דוקא תיקון לאה, יורינו המורה לצדקה אם כנים הדברים שכך אמרת או לאו:

י״אועוד שאלה אחרת באנו לשאול מי שאינו יכול ללבוש שני זוגות תפלין רש"י ור"ת ביחד ומוכרח ללבוש של ר"ת בפ"ע אחר התפלה ואינו מברך עליו, ורצינו לדעת אם דינו לענין הפסק בין יד לראש הוא כדין תפילין של רש"י דקי"ל דאסור להפסיק בין יד לראש אפילו לענות קדיש וקדושה, או"ד התם שאני דאיכא ברכה שמברך על תש"י, ולכך אסור, אבל דר"ת שאינו מברך עליו מותר לענות קדיש וקדושה, בין יד לראש, יורינו ושכמ"ה:

י״בתשובה. על שאלה הראשונה, כן הם הדברים אשר שמעתם, שכך אמרתי מקרוב דתוך חצי שעה קודם עלות השחר אין לומר תיקון רחל משום דאיכא למימר בזה שב ואל תעשה עדיף, וטעמא דידי הוא דאע"ג דחצות הלילה זמנו עד אור הבוקר שהוא כעלות השחר, הנה נודע טעם אמירת תיקון רחל בקינות ובכיה בחצות הלילה הוא מפני שצריך לבכות על רחל שירדה בחצות לילה בבריאה בסוד שכינה בגלות שיורדת למטה בעת הזאת, וכמ"ש רבינו ז"ל בשער הכונות בדרוש תיקון חצות דרוש א' וז"ל, לבכות על רחל שירדה בבריאה בסוד שכינה בגלות היורדת למטה בעת הזו ממש עכ"ל, וכתוב שם בשער הכונות בענין התפילין דרוש ה' וז"ל, בחצי הלילה יורדת הספירה העשירית דרחל בעולם הבריאה בהיכל הז' העליון הנקרא היכל ק"ק דבריאה כנודע, ועומדת שם עד אור הבוקר, וכל אותה חצות לילה יושבת ומזמרת וכו' ע"ש, וכתב עוד וז"ל על ידי עסק התורה שעוסקים ישראל הקמים אחר חצות לילה הם מוסיפין בה כח והיא עולה מעט מעט עד שנמצא כי באור הבוקר גמרה היא לעלות באצילות עכ"ל. ונודע דאור הבוקר דנקיט רבינו ז"ל הוא עלות השחר, ועל כן זמן חצי שעה האחרון של חצות לילה הוא נקרא זמן הסמוך לאור הבוקר. והנה בעלמא בכמה עניינים קי"ל הזמן של חצי שעה הסמוך לזמן העקרי יש לו דין חשיבות מעין זמן העקרי וחוששים בו כאלו הגיע זמן העקרי, וכן מצינו עוד כיוצא בזה בענין מופלא הסמוך לאיש, לדון זמן הסמוך מעין זמן העקרי:

י״געל כן מאחר כי בחצות הלילה עולה רחל מעט מעט עד שיהיה גמר עלייתה באצילות באור הבוקר, לכן י"ל תוך חצי שעה קודם אור הבוקר שהוא כעלות השחר חשיב כאלו עלתה לאצילות, ואיך בוכין עליה ומקוננין והא ודאי דיש לחוש בכך ושב ואל תעשה עדיף. ועוד איכא נמי טעם פשטי שלא לומר תיקון רחל שהוא קינות ובכיה תוך חצי שעה, דאולי נעשה עמוד השחר ולא ניכר למראה עינים של האדם, ובשלמא תיקון לאה מזמורי תהלים הוא, ואם לא הועיל לתיקון לאה דעבר זמניה הרי האומר לומד תהלים ומה בכך, משא"כ תיקון רחל כולו קינות ובכיה הא ודאי אם נניח במונח שעלה השחר אין ראו לאומרו, ולהכי יפה אמרנו בדבר זה שב ואל תעשה עדיף:

י״דעוד יש לי טענה אחרת בדבר זה והוא דמצינו להרב תורת חכם דף נ"ז ע"ב שכתב וז"ל ומ"ש בדרושי התפילין שיורדים באור הבוקר זה נקרא אור בקר אבל הוא מעט קודם עלות השחר בעת שמשחירין פני הרקיע בצד מזרח אשר אז נקרא אילת השחר כמ"ש הרב ז"ל בדרוש חג השבועות וכו' ע"ש, וא"כ יש לנו להסתפק דגם כאן שכתב רבינו ז"ל באור הבוקר גמרה היא לעלות באצילות אולי הוא מעט קודם עלות השחר וזה המעט לא ידענו שיעורו כמה, ולכן יש לנו לומר דתוך חצי שעה שב ואל תעשה עדיף:

ט״וועל שאלה הב' יש להשיב דמצינו להגאון חיד"א בברכ"י סי' ל"א סק"ב שכתב בענין הנחת תפילין בחוה"מ, שמעינן מהא המניח תש"י דר"ת אף שאינו מברך אין לשוח ש"ח, אבל יכול לענות קדיש וקדושה כיון דבלא"ה אינו מברך, אבל ודאי לא אריך ללמוד איזה דבר במשך הנחתם, דאבעי ליה לכוין בהנחתם ולא להסיח דעתו בלימוד, ודוקא בקדוש וקדושה שהוא חייב לענות יש מקום להתיר, וכן ראיתי בספר באר היטב סי' כ"ה משם הרב דרכי נועם סי' יו"ד דמותר לענות קדיש וקדושה בעוד שהוא מניח תפלין דר"ת עכ"ל ע"ש. מיהו בספרו קשר גודל סי' ג' אות כ"ה פסק בסתם וז"ל אף שאינו מברך בשל ר"ת לא יפסיק בין תפלה של יד לתפלה של ראש עכ"ל, ולא זכר שר בדבריו היתר עניית הקדיש וקדושה, משמע דלא פסיקא ליה דין זה דקדיש וקדושה שכתבו בברכ"י, ומ"ש בפתחי תשובה סי' כ"ה על דברי הרב דרכי נועם הנז' שכ"כ בכור שור, הנה אנכי ראיתי להרב בכור שור שהביא ענין זה של ההפסק בחדושי סוטה דף מ"ד מן הש"ס, ולא נזכר שם ענין קדיש וקדושה, ואדרבה כתב דברים בסתם וז"ל כיון דמניחים תפלין דר"ת משום ספיקא דילמא העיקר כן, א"כ קרינן בהו סח בין תפלה לתפלה עכ"ל ע"ש:

ט״זאמנם הגאון הלבוש ז"ל סי' כ"ה סעיף ט' כתב אע"פ ששתי מצות הן צריכין להיות סמוכים ותכופים זו לזו, דכתיב והיו לאות על ידך ולזכרון בין עיניך שיהיה הוויה אחת לשתיהן, לפיכך לא יפסיק ביניהם אפילו לענות איש"ר וקדושה, ואפילו כשמניח אותם בלא ברכה כגון אותם שנוהגין להניחם בחוה"מ בלא ברכה אעפ"כ אסור וכו' ע"ש. וכתב הרב נשמת אדם סי' י"ג אות ג' דברי הלבוש הנז' וכתב שכ"כ הר"ן בסוף ר"ה, מדכתיב והיו הווייה אחת לשתיהן ע"ש, והרב פתח הדבור בהשמטות כתב דהר"ן והלבוש שכתבו הטעם משום דכתיב והיו משמע דגם לאיש"ר וקדושה אין להפסיק אפילו בחוה"מ שאין מברכים, וכן דעת אליה רבא, ועיין להרב אשל אברהם סי' כ"ה, ומהתימה על הרב הגדול חיד"א בברכ"י שלא הביא סברת החולקים הנז' עכ"ד ע"ש, ואפשר מחמת כן לא זכר הרב חיד"א ז"ל בפסקי הלכות שלו בקשר גודל האי דינא דקדיש וקדושה שכתב בברכ"י, משום שיש בזה חולקים לפי טעם הנז':

י״זעל כן לענין הלכה לדידן דקי"ל ע"פ זוה"ק וכתבי רבינו האר"י ז"ל דתפילין דר"ת הוא בתורת חיוב דתרווייהו צריכי, צריך לחוש לטעם הר"ן והלבוש להזהר בשב ואל תעשה שלא לענות קדיש וקדושה בין יד לראש בתפילין של ר"ת:

י״חואחר הישוב בס"ד נ"ל לומר דבר חדש, ונראה שהוא נכון בעזה"י, דמאחר שאין מברך על תפילין דר"ת אם נזדמן לו קדיש וקדושה וברכו אחר שהניח תפילין של יד יענה, אך אחר שיענה יחלוץ התפלין של יד שלבש ויחזור וילבשנו תכף כדי ללבוש אחריו תפלין של ראש תכף ואז יקיים מצות ויהיו שתהיה הווייה אחת לשתיהן וכה"ג כתבו האחרונים בענין ברוך שאמר אם קודם שאמר הברכה בעודו בברוך שקודם הברכה יענה קדיש וקדושה ואמן וכל דבר שבקדושה, אך אח"כ יחזור ויאמר מתחלת ברוך שאמר כדי לומר נוסח פ"ז תיבות בלתי תוספת דברים בנתים:

י״טושו"ר בתיקונים דף ט' ע"א שכתב ובגין דא בקשורא דתרווייהו מאן דשח שיחה בינייהו דאיהי שיחת חולין עבירה היא בידו דעבד בה פירודא בין ו"ה דאיהו עמודא דאמצעיתא ומלכותיה וכו' ע"ש. ובספר כסא מלך על דברי התיקונים דף ג' דקדק מדברי התיקונים הנז' דאוסר להפסיק בשיחה אחר שהניח תפלין עד שיקרא ק"ש ע"ש, ואנא עבדא בהגהותי לספר התיקונים כתבתי דאין הכריח לזה, מיהו הרב כסא מלך שם דקדק מדברי התיקונים דף ט' שיש קפידה שלא ישיח בין תפילין של יד לשל ראש וכתב עוד כי בתקוני זוהר חדש דף ל"ו ע"ב מפורש דאם שח בין תש"י לתש"ר עביד פרודא ביחודא ע"ש, על כן כיון דמפורש בז"ח דעביד פגם השח בין תש"י לתש"ר, וגם מדברי התיקונים דקדק כן, נמצא בתפלין של ר"ת אסור לשוח בין יד לראש אע"פ דאין שם ברכה, אך בתיקונים דף ט' מפורש מאן דשח שיחה בנייהו דאיהי שיחת חולין עבירה היא בידו, ואם נפרש דקאי זה על השח בין יד לראש נמצא קפיד על שיחת חולין דוקא, אבל בד"ת וכ"ש בעניית קדיש וקדושה אין בזה פגם, ויש לצדד נמי לאידך גיסא דאפילו בקדיש וקדושה יש קפידה, ובודאי כיון דמסתפקא לן שורת הדין מחייבת שב ואל תעשה עדיף גם בקדיש וקדושה:

כ׳וכבר כתבתי לעיל בס"ד עצה נכונה בזה שיענה קדיש וקדושה ואח"כ יסיר תש"י מעליו ויחזור וילבשנו כדי לחברו עם תש"ר בלי הפסק ויהיו שתיהם בהווייה אחת, וגם הפגם דחש ליה בזה נתקן בכך, ועיין בסה"ק רב פעלים ח"א באורח חיים סי' ד' שנשאלתי במי שלא היה לובש אלא תש"ר דלא היה לו תש"י ואחר שלבש תש"ר הביאו לו תש"י אם יכול ללבוש תש"י בעוד התש"ר עליו, או"ד צריץ לפשוט התש"ר וילבשם כסדרן והעלתי דיסיר התש"ר ויחזור ויניחם כסדרן, והבאתי ראיות לזה ע"ש. ולכן בנ"ד נמי ככה יעשה כאשר כתבתי והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

כ״אשאלה מעיר סנגפור יע"א. אם כפי רבינו האר"י ז"ל צ"ל בברכת התורה והערב נא בוא"ו או צ"ל הערב בלא וא"ו. גם אם כפי רבינו האר"י ז"ל יאמרו בקדיש מכל ברכתא או מן כל ברכתא:

כ״בגם אם יאמרו הקהל חמש תיבות של ויעבור ה' על פניו ויקרא, או"ד החזן לבדו יאמר חמש תיבות אלו, והקהל יתחילו לומר מן ה' ה' אל רחום וכו' עם החזן, ואת"ל שגם הקהל יאמרו חמש תיבות אלו, אם מותר לאומרם בלי ניגון קודם שיאמר אותם החזן וימתינו עד שיגיע החזן לי"ג מידות, ואז יאמרו עמו הי"ג מידות ביחד, או"ד צריך שימתינו להחזן עד שיגיע לאמירת ויעבור ויאמרו עמו ויעבור וכו' ביחד:

כ״גגם בברכת ראה שבתפלת י"ח שאומרים העולם ומהר &לגאלינו גאולה שלימה, וכפי הדקדוק צריך שתהיה נקראת &לגאלנו מפני שהיא על העתיד, אם נוכל לאומרה כמנהג העולם, יורינו ושכמ"ה: תשובה. על שאלה הראשונה מצינו בספר עץ חיים שהעיד רבינו מהרח"ו על רבינו האר"י זלה"ה וז"ל, ובברכות התורה של שחר היה עונה אמן בין ברכה ראשנה להערב נא, והוא כמ"ש הפוסקים כי הם שני ברכות, ואע"פ שמתחיל והערב נא בוא"ו אינו אלא שני ברכות ואינן ברכה אחת, ועל כן היה עונה אמן באמצע שני ברכות אלו עכ"ל. נמצא העיד שהיה אומר והערב בוא"ו, וכ"כ מהרח"ו ז"ל ג"כ בשער הכונות בנוסח התפלה בזה"ל, גם ראיתי אותו עינה אמן באמצע שתי ברכות של אשר קדשנו על דברי תורה, וכן ברכת והערב נא כנראה שהם שני ברכות, כמ"ש בעל הטורים, כי והערב נא היא ברכה שניה בפ"ע ואינה סיום ברכה א' עכ"ל, וכן מהרש"ו ז"ל בספר חמדת ישראל כתב נוסח והערב בוא"ו. וכן הוא בסידור רבינו הרש"ש ז"ל המצוי בידינו, וכן החליטו האחרונים שמנהג רבינו האר"י ז"ל לומר והערב בוא"ו, והיה עונה אמן קודם והערב, דחשיב להו שתי ברכות, וכן הרב המגיה בשלמי ציבור האריך בזה, והעלה דדעת רבינו האר"י ז"ל הוא כך ע"ש. גם הרב מהר"י פארדו ז"ל במנחת אהרן כלל ה' אות כ"ח האריך בזה, וסו"ד העלה וז"ל, מעתה ודאי קי"ל לומר והערב בוא"ו, ואפ"ה כששומע מאחרים ראוי לו לענות אמן כיון שיצא מפי קדוש רבינו האר"י ז"ל, ומה גם דהא איכא רבוותא דס"ל הכי שהם הרמב"ם והרז"ה והרשב"א והתוספות ומהרד"א, א"כ בכל כהא הקבלה מכרעת כיון דפליגי רבנן עכ"ל ע"ש, וכן המנהג פשוט פה עירינו יע"א לומר והערב בוא"ו והם עונין אמן למברך, וכבר דרשנו ד"ז כמה פעמים בציבור בס"ד:

כ״דועל שאלה הב' בענין הקדיש אם לומר מכל או מן כל, דבר זה אינו מפורש להדיה בדברי רבינו האר"י ז"ל ורק מדיוקא אתמר, כי הוא אמר שעניית הקדיש הוא כ"ח תיבות שיש סוד בדבר כנז' בשער הכונות, ואם נאמר מכל לא הוי כ"ח, אבל אם נאמר מן כל הוי כ"ח, ומהרש"ו ז"ל טען על אמירת מן כל והסכים לומר מכל, ונדחק הרבה להשלים החשבון של כ"ח, אך רבינו הרש"ש ז"ל בנהר שלום דף נ"ח ע"ב הסכים שצריך לומר מן כל ע"ש, וכן נוהגין בעה"ק ירושלים, וכן אנחנו נוהגין פה עירינו יע"א, וכבר דרשתי זה בציבור כמה פעמים, ומקדמת דנא נשאלתי מדבר זה וכתבתי תשובה לומר מן כל, ושם הארכתי להשיב על דברי מהרש"ו ז"ל הנז' והבאתי דמיונות הפך דבריו וסתרתי טענתו בזה ואין צורך לכפול הדברים כאן:

כ״הועל שאלה הג' אם יאמרו הקהל חמש תיבות של ויעבור ה' על פניו ויקרא, או"ד רק החזן יאמר חמש תיבות אלו והם יתחילו לענות עם החזן מן ה' ה' אל רחום וכו'. הנה נראה כי השואל עלה על לבו לשאול שאלה זאת מפני כי ראה בספר שלמי צבור בדיני ויעבור דף קמ"ט ע"א שכתב בשם הרב בית דוד סי' שמ"ח כשאומר הש"ץ ויעבור צריכין הצבור לשתוק ולא יאמרו הם ויעבור אלא החזן אומר ויעבור ה' על פניו ויקרא, והקהל מתחילין ה' ה' אל רחום וכו', וכתב השל"ה במס' ר"ה כשאומר הש"ץ ויעבור יאמרו הקהל שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד, ואח"כ יאמרו ה' ה' מלה במלה בכונה וכו' עכ"ד ע"ש, ולכן כשראה השואל דברים אלו נתעורר לשאול על פתגמא דנא:

כ״ואמנם הן אמת דהרב ב"ד למד דבר זה מדברי הרא"ש ז"ל בפ"ק דר"ה שכתב וז"ל, וכן נהוג לאומרם בכל קהלות ישראל שהחזן אומר ויעבור ה' על פניו ויקרא והקהל מתחילין ה' ה' אל רחום וכו' ע"ש, וכן הרב חסד לאלפים סי' קל"א סעיף ט' הביא ד"ז בסתם וז"ל, כשאומר הש"ץ ויעבור צריכין הצבור לשתוק ולא יאמרו הם ויעבור אלא החזן אומר ויעבור ה' על פניו ויקרא. והקהל מתחילין ה' ה', וטוב שיאמרו בלחש בשעה שש"ץ אומר ויעבור פסוק שמע ישראל וכו' ע"ש, ובודאי שדבר זה העתיקו מספר שלמי צבור הנז'. מ"מ עתה המנהג אינו כן, אלא גם הקהל אומרים עם החזן בלחש ויעבור ה' על פניו ויקרא ומתחילין ה' ה' אל רחום בהרמת קול ודלוג קצת, והטעם כי ע"פ הסוד צריך שכל הצבור יאמרו הסדר, שכן מפורש בשער הכונות בסדר התפלה וז"ל, ואח"כ יאמר ויעבור וי"ג מדות פעם אחת, ותכף יעשה נפ"א וכו' וסדר זה כותבו לכל או"א מן הצבור עם שאר סדר התפלה מתחלה וע"ס, וכן כתב במשנת חסידים, אח"כ יאמר ויעבור וי"ג מדות כמו שהם כתובים בתורה אם הוא בצבור, או בחלוף א"ת ב"ש (מצפ"ץ) אם הוא ביחיד וכו' ע"ש, נמצא כמו שאומרים הצבור י"ג מדות כן אומרים ויעבור, ואם הוא יחיד יאמר ויעבור ורק ישנה ויאמר מצפ"ץ במקום הוי"ה. גם עוד יש ראיה מכרחת מדברי רבינו האר"י ז"ל שאמר כונות גדולות באמירת ויעבור ה' על פניו ויקרא והם מקושרים עם הכונות של י"ג מדות ה' ה' אל רחום וחנון וכו' והכונות האלה מיוסדים לכל אחד ואחד מן הצבור היודע בסוד ה' ולא נאמרו לש"ץ בלבד, וזה ברור:

כ״זגם עוד נראה שגם לפי הפשט לא יש טעם למנוע הצבור מאמירת חמש תיבות הנז' דמה שייכות יש לש"ץ בחמש תיבות אלו טפי מן הצבור, ואם הצבור אומרים עמו הי"ג מדות למה לא יאמרו גם חמש תיבות אלו, ובודאי מה שנהגו בימי הרא"ש לשתוק באלו החמש תיבות ולהתחיל מן י"ג מדות לאו לעיכובא אתמר אלא שכך נהגו שאין להקפיד על אמירת תיבות אלו לאומרם, והרי זה דומה לענין הנמצא בסדר קדושה שפסק מרן ז"ל בש"ע סי' קכ"ה סעיף א' אין אומרים הציבור עם ש"ץ נקדישך אלא שותקין ומכוונים למה ששליח ציבור אומר עד שמגיע לקדושה ואז עונים הצבור קדוש עכ"ל, ודין זה הביאו מרן בב"י בשם הרא"ש ז"ל, אמנם רבינו האר"י ז"ל בשער הכונות, פירש להדיה דצריך לומר כל אחד מן הצבור כל הסדר כולו מן נקדישך, אלא רק תיבות נקדישך ונעריצך יאמרו הצבור בקו"ר והשאר בלחש וכשיגיעו לקק"ק אז יאמרו בקו"'ר קק"ק וכו' ע"ש, ומצינו נמי שגם מרן ז"ל עצמו פסק בסי' ק"ט ס"ב אם יתחיל וכו' כשיגיע עם ש"ץ לנקדישך יאמר עמו מלה במלה כל הקדושה כמו שהוא וכו' ע"ש, ועיין בט"ז סי' קכ"ה סק"א מ"ש בזה, ויש לדבר עוד בענין זה ואכמ"ל:

כ״חאיך שיהיה הנה המנהג פשוט עתה לומר גם הקהל חמש תיבות אלו של ויעבור ה' על פניו ויקרא עם הש"ץ והוא מנהג יציב ונכון ע"פ הקבלה. ומה ששאלת אם הצבור יאמרו חמש תיבות אלו כל אחד לבדו וימתינו עד שיגיע ש"ץ לי"ג מדות ויאמרו עמו ביחד, או אם צריך שגם חמש תיבות אלו יאמרו אותם עם הש"ץ ביחד. תשובה, ודאי עדיף לומר גם חמש תיבות אלו עם הש"ץ, וכמו שהזהיר רבינו האר"י ז"ל בסדר הקדושה לומר עם הש"ץ מן נקדישך ביחד, כן צריך להזהר בזה יען כי הם פוסקים באמצע הפסוק, לכן טוב שיאמרו ושם נאמר וימתינו לש"ץ ויאמרו עמו ויעבור, מיהו אין העולם נזהרים בכך ודרכם לומר כל אחד בעצמו חמש תיבות עד ויקרא וממתינים לש"ץ ויאמרו עמו ה' ה' וכו' בקו"ר ואין למחות בידם, כי אין לנו גילוי בד"ז בבירור, והנזהר תע"ב:

כ״טועל שאלה הד' שכתב השואל באמירת ומהר לגאלינו שע"פ הדקדוק צריך שיאמר &לגאלינו בחירי"ק תחת למ"ד ושב"א תחת גימ"ל מפני שהיא בקשה על העתיד, ואיך אומרים &לגאלנו בשב"א תחת למ"ד וקמ"ץ תחת גימ"ל, זה אינו, דהא מצינו ברות ואם לא יחפוץ &לגאליך שנקוד שב"א תחת למ"ד וקמ"ץ תחת גימ"ל כמו נקוד של ומהר לגאלינו ממש, והתם נמי על העתיד. ועוד כלל זה יהא בידך דאין לשנות נקודות התיבות התדירות ומורגלות בפה המון של ישראל במטבע ברכות ותפילות מחמת מה שנראה להם ע"פ חכמת הדקדוק, שיש בהם סוד וכך תיקנום חז"ל בנקודות השייכים להם ע"פ הסוד, וכאשר תמצא בברכת בורא פרי הגפן שצריך להיות על פי הדקדוק &הגפן בקמץ, ונהוג כ"ע לומר &גפן בסגול וכאשר קרי בחיל הגאון חיד"א ז"ל בתשובו' יוסף אומץ סי' יו"ד על נקדישך ונעריצך ודכוותיהון שאין לשנות הנקוד הרגיל בפי כל המון ישראל בברכות ותפלות, ואין צורך להאריך בזה, והשי"ת ברחמיו יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:

ל׳שאלה. אם הכהן עומד ומתפלל תפלה בלחש ובאמצע התפלה קרא הש"ץ כהנים, כי היו כהנים אחרים שם, אם חייב זה הכהן לפסוק באמצע התפלה לעלות לדוכן לישא כפיו ולברך. או"ד כיון שהוא באמצע התפלה, כיון דאין פוסקין שם לקדיש ולקדושה, גם לנשיאות אינו פוסק, ואת"ל כיון דאיכא כהנים אחרים שעושין נשיאות כפים אינו פוסק המתפלל בתוך תפלתו, הנה אם נזדמן דלא היה כהן אחר אלא הוא, אם חייב ליפסוק לישא כפיו או לאו:

ל״אגם עוד ילמדנו, אם הכהן הוא בק"ש או בברכותיה אם צריך לפסוק לנשיאות כפים מאחר ששם פוסק לקדיש ולקדושה:

ל״בועוד יש לנו לשאול, אם יש מנין בבית הכנסת בצמצום והתפלל הש"ץ בקו"ר ג' ראשנות קדושה והשאר בלחש כנהוג, אם צריך להגביה כשיגיע לרצה כדי שיאמרו ברכת כהנים אותם המתפללים עמו, או אין צריך לומר ברכת כהנים, יורינו ושכמ"ה: תשובה. מרן ז"ל בסי' קכ"ח סעיף ך' פסק, אם ש"ץ כהן, אם יש שם כהנים אחרים, ואפילו אין שם כהן אלא הוא לא ישא את כפיו, אא"כ מובטח לו שיחזור לתפלתו בלא טירוף דעת שאם הוא מובטח בכך כיון שאין שם כהן אלא הוא ישא את כפיו כדי שלא תתבטל נשיאות כפים, כיצד יעשה יעקור רגליו מעט בעבודה ויאמר עד ולך נאה להודות, ויעלה לדוכן ויברך ברכת כהנים וכו' ע"ש, והנה בודאי שאין להוכיח מדין הנז' דסעיף ך' לנ"ד, דדין הנז' שאני, חדא, כי הש"ץ הוא מתפלל תפלת החזרה ששם זמנה של מצות נשיאות כפים. ולהכי לא הוי הפסק, דהרי הש"ץ עצמו אע"פ שאינו כהן הוא מקרא את הכהנים בפסוקי ברכת כהנים, ואם לא יש כהנים הוא אומר או"א ברכינו בברכה המשולשת וכו' שאומר בה כל פסוקי ברכת כהנים ולכן פסק מרן בסי' קכ"ח דש"ץ בחזרה אם אין שם כהן עולה לדוכן ומברך ב"כ כי כיון שהוא בחזרה לא הוי הפסק לגבי דידיה, אבל בתפלת לחש ליכא ברכת כהנים ונשיאות כפים כלל, ואיך הכהן שמתפלל תפלת לחש יפסוק לברך ב"כ. ועוד יש חילוק אחר, דהתם בסי' קכ"ח הנז' הש"ץ אומר ב"כ במקום הראוי לה שהוא אומרה בברכת. ההודאה ואינו פוסק בברכה אחרת, משא"כ בנדון השאלה ששואל השואל איירי בכהן המתפלל ופוסק באמצע תפילתו במקו' דלא שייכה שם ברכת כהנים, והא ודאי דלא אריך למעבד הכי. וכיוצא בזה מצינו בדין קדושה שאם היחיד מתפלל לחש ושמע קדושה מש"ץ אם הוא אחר ברכת תחיית המתים דזמנה הוא עונה קדושה עם הציבור, ואם הוא בברכה אחרת שותק ואינו עונה, אלא ישמע מש"ץ, אשע"כ אין ראיה מסי' קכ"ח סעיף ך' הנז' לנ"ד כלל, וכאשר חלקנו בס"ד:

ל״גגם עוד אבאר בס"ד, דודאי אין ראיה לנ"ד מתשובת רבינו אברהם בן הרמב"ם ז"ל שהביאה בספר מעשה רוקח דף א' במנהג שהנהיג הרמב"ם ותיקן במקום אחד שיהיה הש"ץ מתפלל בקול רם תמיד ולא יתפללו חזרה, ותיקן שאומרין קדושה בברכה שלישית וברכת כהנים בהודאה, שהכהנים המתפללים עם הש"ץ ביחד עוקרים רגליהם בעבודה ועולים לדוכן ועושים נשיאות כפיים ומסיימין התפלה עם הש"ץ יחד הכהנים וכל הציבור ויפסעו כולם ג"פ בבת אחת ע"ש, די"ל התם שאני, חדא, כיון דנהגו כן כל הימים אז אם לא יעשו כן תתבטל מצות נשיאות כפים לגמרי בכל הימים, וכל היכא דמ"ע תתבטל לגמרי בכל זמן לא אמרינן העמידו דבריהם בשב ואל תעשה. ועוד התם נמי אין הכהנים פוסקים בברכה אחרת, אלא מברכים בהודאה במקום הראוי לנשיאות כפיים ורק הוא בתפלת לחש ולא בתפילת החזרה, ולכן תמצא שהתיר ג"כ לציבור לענות אמן בפסוקי ברכת כהנים ומדמי לה לעניית הקדושה כששומע המתפלל במקום הראוי לה וכנז' שם ע"ש:

ל״דוהנה בענין נ"ד ראיתי להרב מג"א ז"ל בסי' קכ"ח ס"ק מ' שכתב כהן המתפלל אם אין שם כהן אחר פוסק ועולה לדוכן, ואם יש שם כהנים אינו פוסק (רדב"ז ח"א סי' רצ"ג) ולי נראה דאם אמרו לו לעלות בכל ענין צריך להפסיק, דהא עובר בעשה, וגדולה מזו אמרו בקראוהו לתורה דפוסק מק"ש, וכן מצאתי ברשב"א סי' קפ"ה, וכ"מ בתוספות סוכה עכ"ל ע"ש. ומה שהוכיח מדין ק"ש, השיגו הרב אליה רבה ז"ל ס"ק נו"ן, אך הרב מחצית השקל ולבושי שרד יישבו דברי המג"א ע"ש, ובעיקר הדין דאתי עלה משום דנ"כ דאורייתא ותפלה דרבנן, כתב הרב אליה רבא צ"ע דשמא העמידו דבריהם בשב ואל תעשה ע"ש, ועיין אשל אברהם בס"ק מ' ודבריו תמוהים כאשר יראה הרואה, והרב מאמר מרדכי ז"ל ג"כ פקפק וגמגם בדין המג"א ז"ל הנז' כיון דאסרו חכמים להפסיק בתפלה אפילו בהלוך לבד, וכ"ש לומר ברכות ודמי למי שפסול לישא כפיו מדרבנן דהדין הוא אפילו אמרו לו לעלות אינו עובר בעשה, וכמ"ש המג"א גופיה בסק"ד, וכן נראה מדברי מרן והאחרונים והכא נמי אינו נמנע אלא מפני שחכמים מנעוהו, וראיות המג"א אינם מוכרחות עכ"ד ע"ש. עוד ראיתי להרב מנחת אהרן ז"ל כלל ט"ז שהביא דברי המג"א ז"ל הנז' וטען עליהם טענות מספיקות ע"ש, הרי יש מן האחרונים שפקפקו בדין המג"א, וס"ל דאפילו אמרו לו לעלות אינו פוסק באמצע התפלה:

ל״הוהרב מהר"י חאגיז ז"ל בהלכות קטנות ת"א סי' ס"ד כתב, נמצא בהרדב"ז סי' רצ"ג, כהן העומד בתפלה והגיע ש"ץ לעבודה שאין שם כהן אחר פוסק ועולה ומברך וחוזר למקומו, שברכת כהנים מן התורה ותפלה דרבנן ע"ש, ואני שמעתי ולא אבין שאם אומרים לו עלה דאז עובר בעשה אפילו יש שם אחרים, ואם לאו אפילו יחיד והיה נראה שאם הוא בהטוב שמך יעלה, בין שהוא יחיד בין שיש אחרים, ואם לא יצא לחוץ, דהילוך אינו הפסק בתפלה עכ"ל. נמצא גם הרב מהר"י חאגיז ז"ל ס"ל אפילו אם אמרו לו לעלות וליכא כהן אחר אם הוא באמצע התפלה לא יפסיק, ורק אם הוא עומד במקום הראוי לברכת כהנים ואינו בברכה אחרת. יפסיק, ואפילו בכה"ג נראה דלא ברירה ליה כ"כ, דהא כתב על זה לשון והיה נראה. וראיתי להרב בית מנוחה דף קמ"ו ע"ב שהביא דברי הרדב"ז ודברי הלק"ט הנז', וגם הוא פקפק בדברי הרדב"ז, וס"ד הסכים כדברי הלק"ט ז"ל, דאם הכהן הגיע אל ולך נאה להודות, אז כשיגיע הש"ץ לברכת רצה יעקור רגליו ויעלה לדוכן וישא כפיו אפילו אם יש כהנים אחרים, אבל אם לא הגיע כאן אפילו לא יש כהן אחר לא יפסיק, וכמ"ש הלק"ט, ורק בהא לא סבר כהלק"ט דכתב דאינו עוקר רגליו לצאת לחוץ:

ל״ווהנה המג"א ושאר אחרונים שהביאו תשובת הרדב"ז הנז' הביאו אותה בקיצור והיא תשובה ארוכה במקומה. ואנא עבדא כשראיתי תשובתו הנז' במקומה תמהתי איך מדמי הרדב"ז נידון דידיה לדין סי' קכ"ח סעיף ך' הנז"ל, דהתם הש"ץ פוסק ואומר ברכת כהנים בהודאה במקום הראוי לה, ולהכי לא חשיב זה הפסק, וכאשר הסברתי לעיל, על כן אמרתי דמוכרח לומר דהרדב"ז איירי ג"כ בהיכא דהמתפלל הוא עומד ומתפלל עם הש"ץ ביחד ופוסק לברך ב"כ במקום הראוי אחר שסיים ולך נאה להודות, והחידוש דאשמועינן הרדב"ז בזה הוא דלא תימא דין זה לא נאמר אלא בשליח ציבור שמתפלל תפילת החזרה, ולהכי לא חשיב ב"כ לגבי דידי' הפסק משום דב"כ נתקנה בחזרה, אבל אם זה הכהן מתפלל תפלת לחש י"ל דאינו פוסק לברך ב"כ, וכאשר כתבתי לעיל לחלק הכי בתחילת דברי בס"ד. ולזה בא הרדב"ז לומר דדין זה דמי לדין דסי' קכ"ח סעיף ך' הנז' בהיכא דש"ץ הוא עצמו כהן משום דגם הוא איירי בהיכא שזה הכהן היחיד הוא מתפלל ביחד עם ש"ץ והוא מברך ב"כ אחר אומרו ולך נאה להודות, אבל באמצע ברכה אחרת מודה הרדב"ז דלא אריך למעבד הכי, ומ"ש הרדב"ז ואם שהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש, היינו ללמדינו דאם הכהן היה עומד בסוף בית הכנסת, ואפשר שיזדמן בדרך הלוכו ממקומו עד הדוכן יהיה לו איזה עכבה ונזדמן ששוהה ע"י עכבה הזאת כדי לגמור את כולה, ולכן השמיענו דין זה דאם שהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש, ובזה נתרצה קושיית הרב בית מנוחה שהקשה על הרדב"ז ז"ל בדף קמ"ו ע"ב באות וא"ו:

ל״זוראיתי להרב שיורי כנה"ג בהגה"ט אות ב' שכתב, כתבתי בתשובה דכל שיש בבית הכנסת עשרה שאין מתפללין בחזרה אלא הציבור ושליח ציבור יחד בקול רם והכהנים השלימו תפלתם קודם שיגיע שליח צבור לרצה יכולים לעלות לדוכן לישא כפיהם, ואף אם יקרא להם הש"ץ אין כאן הפסקה דצורך תפלה הוא ולרווחא דמלתא יקרא אחר שגמר תפלתו קודם רצה, ושוב העידו שבארץ המערב נוהגין כן עכ"ל, והנה תשובות א"ח להרב הנז' אינם מצויים אצלינו, והרב בית מנוחה דף קמ"ד העתיק דבריו וכתב מדבריו משמע דוקא וכשהשלימו הכהנים תפלתם קודם רצה הוא דעולין לדוכן, אבל מדברי רבינו אברהם בן הרמב"ם ז"ל בתשובה הובאה במעשה רוקח משמע דעולין לדוכן אף אם לא השלימו תפלתם קודם רצה וכו' ע"ש, ובאמת מתשובת רבינו אברהם ליכא הוכחה, דהתם כל ימיהם עושין כך, ואם לא יעלו תתבטל מצות נ"כ, משא"כ דין הרב שיירי כנה"ג הוא דאתרמי באקראי, וכאשר כתבתי לעיל בס"ד:

ל״חברם צריך לדעת אמאי לא התיר הרב שיורי כנה"ג ז"ל הנז' גם אם לא השלימו הכהנים תפלתם קודם רצה, והלא יש ללמוד דין זה מדין ש"ץ כהן שכתב מרן ז"ל שיעקור רגליו בעבודה וכו' ויעלה לדוכן ויברך אמנם נראה כי הרב שיורי כנה"ג מחלק כפי החילוק שכתבתי לעיל בתחלת תשובתי זו בס"ד די"ל הך דינא דסעיף ך' שאני, שהש"ץ קאי בתפלת החזרה ששם הוא מקומה של ברכת כהנים, ובלא"ה אי לא הוה הוא כהן פוסק הש"ץ לקרות לכהנים ב"כ, ואי ליכא כהנים פוסק לומר ברכינו בברכה המשולשת, ולהכי אין זה חידוש אם יפסיק לברך ב"כ, ועל עקירת רגליו אין לחוש, דהא י"א הילוך לא חשיב הפסק ואפילו החולקים יודו דלא הוי הפסק כדיבור, אבל נידון שיורי כנה"ג איירי בכהנים המתפללין תפלה של לחש, ולהכי ס"ל בכה"ג לא יפסוק לברך, אא"כ השלימו תפלתם קודם רצה:

ל״טהעלה מכל הנז"ל דהרב הלק"ט לא' התיר שיפסוק הכהן לברך ב"כ אלא דוקא אם סיים ולך נאה להודות, וזה דוקא אם א"ל לעלות וגם בזה כתב לשון והיה נראה וכו', ולפי מ"ש לעיל נ"ל שגם הרדב"ז לא התיר אלא בכה"ג, יען שכתב נ"ד דומה ממש לדין ש"ץ כהן הכתוב בש"ע סעיף ך' ואע"פ שהלק"ט לא הבין דברי הרדב"ז כך, נ"ל דאיכא הכרח לומר בדעת הרדב"ז כאשר כתבתי:

מ׳מיהו המג"א ס"ל הכהן פוסק לברך אפילו עומד בברכה אחרת, אך לא ס"ל הכי אלא רק באמרו לו לעלות, וגם דעקר רגליו בעבודה, והגאונים במגן גיבורים העלו כמ"ש המג"א דהעיקר תלוי באמרו לו לעלות, ויש מן האחרונים שפקפקו בסברת המג"א ז"ל:

מ״אולכן בנ"ד לא מבעיא לסברת החולקים על המג"א, אלא גם להמג"א ודעמיה אינו פוסק אא"כ אמרו לו לעלות, וצריך שיאמרו לו כשאומר הש"ץ רצה, והשואל שואל על עירנו בגדאד שאין מנהגם לומר לכהן לעלות בשום זמן, ורק אם יש ב' כהנים או יותר קורא הש"ץ כהנים אחר סיום ברכת ולך נאה להודות, גם פה עירנו אפילו בר"ה ויה"כ שהכהנים נוטלין ידיהם קודם נ"כ אין הלוי הולך למקום הכהן ליטול ידיו אלא הכהנים באים אצל הלוי העומד בחצר ונוטלין, לכן לפי מנהג עירנו גם המג"א יודה שאינו פוסק בתפלה לישא כפיו:

מ״בועל כן אפילו להסוברים אם הכהן סיים ולך נאה להודות דנושא כפיו, עכ"ז בעירינו לא שייך זה דהא לא עקר רגליו המתפלל כשאמר הש"ץ רצה אלא הוא עוסק בתפלתו, ולכן בלא"ה לא יוכל לישא כפיו ואפילו לסברת מהר"ם מינץ סי' י"ב דס"ל הא דאם לא עקר רגליו בעבודה אינו עולה היינו מעצמו, אבל אם א"ל לעלות עולה, הנה פה עירינו אין מנהגם לומר לו לעלות, ולכן ודאי כיון דלא עקר רגליו בעבודה לא יעלה לכ"ע:

מ״גומה ששאל השואל בהיכא שהכהן הוא בק"ש והש"ץ הגיע לברכת כהנים הנה מצינו להרב מהר"י חאגיז ז"ל בהלק"ט ח"א סי' ס"ד הנז"ל שכתב, שאלה, כהן הקורא ק"ש אם ישא כפיו. תשובה. היה נראה שאם יש שם כהנים אחרים יצא לחוץ כשיגיע ש"ץ לרצה, ואין שם אלא הוא וכבוד צבור הוא שלא יצא והוי כמשיב מפני הכבוד עכ"ל ע"ש. והביא דבריו ביד אהרן, וגם הרב בית מנוחה העתיק דברי הלק"ט הנז', וכתב מוכח מדבריו דאם אין שם כהן אלא הוא. אפילו שלא אמרו לו כשהגיע ש"ץ לרצה מפסיק ק"ש להעלות לדוכן משום כבוד צבור, וכשיש שם כהנים אחרים דליכא להאי טעמא דמשום כבוד הצבור אפילו באמרו לו לעלות לא יפסיק בק"ש כמו שכתבתי לעיל להוכיח כן מתשובת הרשב"א סי' קפ"ה דאין מפסיקין בק"ש אלא למצות תפילין משום דתפילין צורך ק"ש הוא עכ"ל ע"ש:

מ״דעל כן, לענין הלכה נראה, בכהן הקורא ק"ש והרגיש דש"ץ מוכן להגיע למקום ב"כ, שימהר לסיים את הק"ש בדרך הילוכו לעלות קודם שיתחיל לברך, או אם ירגיש בעודו. בברכות יוצר שימתין בבין הפרקים ולא יתחיל בק"ש עד שיברך ב"כ, ואם לא היה אפשר בכל זה כגון שלא הרגיש קודם שהתחיל בק"ש והוא כבד פה שא"א לו למהר לסיים כל הק"ש קודם שיברך ב"כ אז יעקור רגליו בעבודה ויסיים הפרשה שהוא עומד בה ויברך ב"כ בין הפרקים של הק"ש ואח"כ יסיים ק"ש, אבל אם לא הרגיש בעבודה ולא עקר רגליו אז ודאי דאינו עולה, וכמ"ש לעיל דכל שלא עקר רגליו בעבודה אינו עולה לדוכן:

מ״הומה ששאלת אם יש מנין בצמצום והתפלל ש"ץ בקו"ר ג' ראשנות וקדושה והשאר בלחש, אם צריך להרים קולו ברצה כדי שיאמרו ב"כ אותם המתפללים עמו. תשובה. דבר זה מפורש בשיורי כנה"ג סי' קכ"ח בהגה"ט אות ב' שכתב דאם לא סיימו הצבור תפלתם קודם. שהגיע ש"ץ לרצה אין רשאין להפסיק לעקור רגליהם ברצה ולעלות לדוכן לברך, אבל אם סיימו תפלתם קודם שהגיע ש"ץ לרצה יכולין לעלות לדוכן לברך, ואף אם יקרא להם הש"ץ אין כאן הפסקה דצורך תפלה הוא, ולרווחא דמלתא יקרא אחר שכבר גמר תפלתו ע"ש, והרב בית מנוחה דף קמ"ד אות ח' כתב דמדברי רבינו אברהם משמע דרשאין לעשות כן ע"ש. וכבר כתבתי לעיל הא דרבינו אברהם שאני דהיו עושין כן כל הימים. ואם לא יעשו כך תתבטל נ"כ לגמרי. ועל מה שיש להעיר בדברי שיורי כנה"ג מסי' קכ"ח סעיף ך' כתבתי לעיל ישוב נכון בס"ד, ומ"ש הרב כף החיים סי' ט"ו. אות ס"ו העובר לפני התיבה וכו', נראה דיש לחלק. אשר על כן יש להורות כמ"ש הרב שיורי כנה"ג ז"ל דאם הכהנים לא גמרו תפלתם לא יפסיקו לעלות לדוכן לברך. והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:

מ״ושאלה. בש"ע סי' קכ"ח כתב מרן ז"ל, מתחילין הכהנים לומר יברכך, ומור"ם כתב י"א שגם יברכך יקרא הש"ץ תחלה, ושמענו שבמח"ק היה המנהג כמ"ש מרן, ושניתם המנהג ועשיתם כמ"ש מור"ם, יורינו למה, ומה טעם יש בזה, ובעירינו ג"כ המנהג כמ"ש מרן ז"ל אם נוכל לשנותו:

מ״זועוד באתי לשאול ממעכ"ת במזמור ארוממך ה' כי דלתני שאומרים בכל יום, למה מדלגים פסוק מזמור שיר חנוכת הבית לדוד ומתחילים מן ארוממך, ולא עוד אלא גם בחנוכה כתוב בשם רבינו האר"י זלה"ה שידלגו פסוק זה ויאמרו מן ארוממך, אבל בשיר היום אומרים מן מזמור שיר חנוכת הבית, ואין מדלגים אותו. יורינו מה טעם יש בזה, ושכמ"ה: תשובה. על שאלה הראשנה, ע"פ הסוד צריך שכל תיבות של ברכת כהנים יקבלו אותם הכהנים מן ש"ץ, והכהנים יתנו אותם לישראל, ורמז של הסוד זה כתוב בדברי רבינו בחיי ז"ל פרשת נשא ע"ש, ומשם תבין שאין הטעם בקריאת הש"ץ כמ"ש הפשטנים שהוא מפני הטעות. ולהכי ס"ל תיבת יברכך לא יאמר החזן. מפני שהיא ראשנה וליכא חשש טעות, אלא הטעם האמתי הוא שצריך שהכהנים יקבלו כל ט"ו תיבות כולם מן החזן ואז יברכו את ישראל בהם כידוע ליודעי חן כנגד מי הוא החזן וכנגד מי הכהנים, ולכן אין הפרש בזה בין יברכך לשאר תיבות, ועל כן במדרש בית אל יכב"ץ בירושלם תוב"ב נוהגים שהחזן מקרא לכהנים גם תיבת יברכך מפני שכך צריך ע"פ הסוד, וכ"כ הרב המגיה בספר חסד לאלפים, והוסיף שם בשבח המנהג שנוהגים לקרות החזן תיבת יברכך משום דמ"ד לא יקרא החזן אינו לעכב אלא כונתו לומר דאינו צריך, כיון דליכא חשש טעות בתיבה ראשנה, ולמ"ד דיקרא החזן סובר דצריך ואיכא קפידה בדבר ע"ש, וטעם זה הוא יציב ונכון כי כן מפורש בב"י שדעת רבינו הטור והר"ן ז"ל שצריך החזן לקרות גם מלת יברכך, ורק מדברי הרמב"ם נראה שאין צריך ע"ש. והנה עינא דשפיר חזי יראה דאפשר להשוות דעתו של הרמב"ם עם דעת י"א שצריך לקרות החזן, ובפרט כי כן כתב בפירוש המשנה, אך מאחר שראה מרן ז"ל שבמלכות א"י ומצרים נוהגים שאין החזן אומר יברכך באומרם שהם נוהגים כהרמב"ם דנראה שהם מפרשים דברי הרמב"ם כפשוטן, לכן סתם בש"ע כמנהגם:

מ״חוהנה אמת הדבר דפה עירינו בג'דאד היו נוהגין מקדמת דנא כמ"ש מרן ז"ל דאין החזן מקרא תיבת יברכך, ואנא עבדא דרשתי לקהל הי"ו בדרוש שבת שובה לשנות המנהג, והיה החזן מקרא גם תיבת יברכך כי כן ראוי להיות ע"פ הסוד, והכי נהוג המקובלים ז"ל ועוד סברת י"א שהביא מור"ם הוא לעיכובה שצריך לומר יברכך ג"כ אבל סברה שהביא מרן ז"ל אינה לעיכובה, וגם חשש הפסק אצל החזן ליכא כנודע, ותועלת גדולה עשיתי בזה המנהג, כי מקודם היו הכהנים סומכין תיבת באהבה עם יברכך בנשימה אחת ולא היו. הצבור עונין אמן אחר באהבה מחמת המהירות של הכהנים שסומכין באהבה עם יברכך, ועתה תהלות לאל עונין אמן בשופי. הנה כי כן גם במקומכם תהיו נוהגים בכך להקרות החזן גם תיבת יברכך:

מ״טושאלה הב' ששאלת למה אין אומרים בכל יום פסוק מזמור שיר חנוכת הבית לדוד אלא מתחילין מן ארוממך. דע דמפורש בספר משנת חסידים דף ע"ז ע"ב שהמזמור הזה הוא דברי הניצוצות העולים בכל יום מן העשיה והם אומרים כך. גם צריך לכוין בעשר הויות שבו עשר נקודות המשמשים לעשר ספירות ע"ש. נמצא לפ"ז שירה זו אומרים אותה הניצוצות העולים מן העשיה בכל יום, ולכן גם אנחנו אומרים מזמור זה בסוף תפלת העשיה כמותם, ובשער הכונות דף י"ז וז"ל, גם פסוק העלית מן שאול נפשו ה"ס העלאת המ"ן מבחינת הנפשות שבקליפת העשיה שאין שם אלא בחינת הנפש וקליפת העשיה נקראת שאול דרגא תתאה דגיהנם, וזהו העלית משאול נפשי, גם כל שאר הפסוקים מכאן עד ה' מלך כולם מדברים בענין עשרה הרוגי מלוכה, (דאלו הן המעלים הניצוצות מעשיה בכל יום כנז' שם), ובסידור קבלה לאחד מגאוני אשכנז כתוב וזה לשונו מזמור זה הוא דברי הנפשות והניצוצין דעשיה העולים למ"ן וניצולו מקליפות דעשיה, ומודים להשי"ת שהעלה נפשם עכ"ל. ובסידור של הרב המקובל מהר"י קאפיל ז"ל כתוב שיש בזה המזמור צ"ב תיבות כמנין אמן עם הכולל שהוא בגימטריא יאהד'ונ'הי עם הכולל לרמוז לזו"ן, ויש במזמור הזה עשרה הויו"ת נגד עשר ספירות ונקודותיה בניקוד כל הוי"ה בי"ס כמבואר בתיקונים והעשירי שהוא כנגד בלי ניקוד, וכל המזמור הוא רומז על דברי הניצוצות שנבלעו בקליפות וכשיוצאים אומרים שירה עכ"ל ע"ש:

נ׳העולה מכל הנז"ל הוא דמזמור זה אומרים אותו הניצוצות בכל יום מן העשיה והם אומרים מן ארוממך, כי פסוק מזמור שיר חנוכת הבית לדוד אינו שייך לעניינם, ולכן אנחנו שבאים לומר השיר בסוף תפלת העשיה בעת שאנחנו מכוונים על עלייתם באומרינו אל נקמות ה' כי הם עולים בכל יום ע"י נשמות יו"ד הרוגי מלוכה וכמפורש בדברי רבינו האר"י ז"ל בשער הכונות ובעץ חיים צריכין אנחנו לומר השיר כמותם, והיינו מתחלת ארוממך ועוד מן תיבות ארוממך יש סוד כמספר התיבות שהם צ"ב כמנין חיבור הוי"ה אדנ"י שהם סוד זו"ן וכמ"ש הרב ז"ל, ואם נאמר גם פסוק מזמור שיר חנוכת הבית לדוד אבד חשבון ואיכא קפידא בזה כאשר כתב רבינו ז"ל להקפיד בתיבות ברוך שאמר שיאמרו רק הנוסח שעולה פ"ז תיבות ולא נוסח היתר על פ"ז, ולכן גם בחנוכה מתחילים מן ארוממך, מפני שגם בחנוכה אנחנו אומרים כאן מזמור זה בסוף תפלת העשיה בשביל שהוא שירה של הניצוצות שמתחילים מן ארוממך, ורמוז עניינם מן פסוק ארוממך עד הסוף ואין פסוק שיר חנוכת הבית שייך לעניינם ואין אומרים, ולכך גם אנחנו לא נאמר אותו כאן אבל עם שיר היום אחר ובא לציון נאמר גם פסוק שיר חנוכת הבית, כי כן אמרו פסוק זה על הדוכן בימי חנוכה וראיתי להרב מנחת אהרן כל י"א דף ס"ו שנתחבט בפסוק זה של חנוכת הבית והעלה לאומרו בכל יום והביא דברי הרב חק"ל א"ח מה שכתב על פסוק זה בחנוכה, וצידד דהרב ז"ל ערער על מנהג שאין אומרים זה בכל יום ורק בחנוכה אומרים אותו, ועל זה אמר דלאו שפיר עבדין דלמה יכפלו שיר חנוכה ב"פ ע"ש. ואחה"מ לא כיון יפה בזה, וכבר פשט המנהג בכ"מ שלא לומר פסוק זה בכל יום. וגם לא בחנוכה אחר הודו, אלא אומרים פסוק זה כשאומרים המזמור עם שיר היום אחר ובא לציון:

נ״אודע דיש להסתפק במזמור זה אם מקדמת קדמתה היו אומרים הניצוצות בעלייתם מן העשיה בכל יום שיר זה, וכשבא דוד הע"ה כיון ברוה"ק שיר זה של הניצוצות, ואמרו בשירותיו, או"ד עיקרו של שיר זה חדשו דוד הע"ה ברוה"ק, ואחר שחידשו אז התחילו הניצוצות לאומרו בכל יום. והנראה לי בזה הוא לעולם דוד הע"ה חדשו ברוה"ק והניצוצות לא התחילו לאומרו אלא עד זמן עשרה הרוגי מלוכה, והיינו דידוע ע"ש רבינו האר"י ז"ל בשער הכונות ובמ"א, בכונת אל נקמות ה' אל נקמות הופיע שצריך לומר בכל יום אחר פסוקים של הודו. הענין הוא שבעולם העשיה הקליפות חזקות ואין כח להוציא ניצוצות הקדושה משם אלא בכח עשרה הרוגי מלוכה שהם המלקטים את הניצוצות דנשמות שבעשיה, כי מזמן שאחר בית שני שנתרבו המינין והקליפות אי אפשר ללקטן בשום אופן זולתי על ידי הנשמות של עשרה הרוגי מלוכה וכל זה הוא בעשיה דוקא, וזהו הטעם שהוצרכו ליהרג עשרה אבירי ישראל כדי שיוכלו ללקט אותם הניצוצות שבעשיה מיום שנהרגו עד ביאת המשיח, וזהו מה שאנו רומזים ואומרים אל נקמות וכו' ע"ש. נמצא ניצוצות שבעשיה קודם חרבן בית שני לא היה להם עיכוב בעלייתן בכל יום, ורק אחר בית שני לא היה אפשר שיהיה להם עליה מן העשיה, ועשה השי"ת חסד זה עמהם, שעשה להם עזר ע"י הרוגי מלוכה לעלות בכל יום מזמן הריגתם עד ביאת המשיח, ועל חסד זה אומרים שירה בכל יום לפני השי"ת, כי דברי השיר הזה הם שייכים לעניינם, ובו מפורש חסד שעשה להם השי"ת בעלייתם מן שאול הוא קליפת העשיה, ולכן הם מתחילים מן ארוממך, כי מכאן הן הן הדברים השייכים לעניינם שכיון זה דוד הע"ה ברוה"ק:

נ״באמנם כשחידש דוד הע"ה מזמור ברוה"ק, הגם כי נתנבא בו על עניינם הסתכל עוד ברוה"ק שדברים אלו שייכים גם לישראל בגלות יון שיעשה להם הקב"ה נס ויהיו ניצולים מיד היונים ויחנכו בהמ"ק והמזבח מחדש, ואז שייך להם השיר הזה לאומרו על הדוכן בימי החנוכה, ולכן אמר בתחלתו פסוק זה של מזמור שיר חנוכת הבית לדוד, מפני ששייך המזמור הזה גם לענין זה של חנוך הבית בזמן היונים. או אפשר לומר, לעולם דוד הע"ה לא אמר פסוק זה של חנוכת הבית, אלא גם הוא התחיל מן ארוממך, ופסוק זה בזמן בית שני כשעשה הקב"ה להם נסים וניצולו וחנכו הבית והמזבח מחדש הוסיפו על מזמור זה פסוק זה מפני שראו דכל דברי המזמור שייכים גם לעניינם, ואל תתמה על זה, כי מצינו כיוצא בזה בגמרא דף ט"ו דסבר ר' יהודה ח' פסוקים של התורה יהושע הוסיפם וכתבם, ולכן יחיד קורא אותם, וכן פסוק וימת יהושע בספר יהושע אלעזר בן אהרן הוסיפו וכתבו, ופסוק אלעזר בן אהרן מת שבספר יהושע פנחס הוסיפו, אע"פ שכל הספר נקרא על שם יהושע, וה"ה הענין כאן:

נ״גואיך שיהיה מכל הנז"ל ידעת והבנת הטעם שמדלגין בכל יום פסוק מזמור שיר חנוכת הבית לדוד, וכן נמי בחנוכה, ורק כשאומרים מזמור זה עם שיר היום, אז אומרים פסוק זה ג"כ, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:

נ״דשאלה. מצינו בספר חיי אדם כלל מ' אות ך' שכתב וז"ל, הנוגע באמצע סעודה בס"ת או בתפלין או ברצועות או במגילה מן המגילות הנכתבים על קלף כדין צריך ליטול ידיו, שהרי כל אלו מטמאין ידים, כמבואר בש"ע סי' קמ"ז במג"א שם, אך כיון שלא מצאתי דין זה בפוסקים יטול ידיו ולא יברך עכ"ל. ועל זה באנו לשאול ממעלתך אי האי דינא סמכה הוא, כי לא ראינו ולא שמענו מעולם מי שנזהר בכך, ולפי דבריו גם הנוגע במזוזה צריך נטילה, וזה דבר המצוי שיש כמה בני אדם דרכם כל פעם שנכנסים ויוצאים בחדר שיש בו להניח אצבעם על שם שדי הנכתב על המזוזה לנשק אותה, ויזדמן דבר זה תוך הסעודה כשסועד בחדר אחד ובאמצע הוא יוצא ונכנס כמה פעמים ומניח ידיו על המזוזה, על כן יורינו אם נמצא דין זה כתוב באיזה ספר, ושכמ"ה: תשובה. הגאון פנים מאירות ח"א סי' ע"ו נתעורר בזה שאין נזהרים מליגע בספר אחר נטילה, וכתב דלדברי המרדכי בס"פ בני העיר בשם ראבי"ה פשיעה שאין חשש כלל ליגע בתוך הסעודה בספר, וגם עוד לדעת רש"י ז"ל בפ"ק דשבת שפירש לא גזרו לידים משום סרך טומאה, אלא מחשש שנגע במקום טנופת וגנאי לתרומה, א"כ כשנגע בספר, אף דידים שניות, מ"מ אין צריך ליטול ידיו, דהא אפילו משום חשש טומאה דאורייתא לא גזרו נטילה, ואפילו לדעת התוספות דמפרשי שמא נגעו בטומאה, ג"כ אין חשש כלל, דגם לפי דבריהם היינו דוקא בטומאה, משום דאם היה הטומאה נוגעת בחולין גופייהו אפשר דמטאו להו, ולכך גזרו אף בידים שמא נגעו בטומאה, אבל בידים הבאים מחמת ספר, דספר גופיה לא מטמא חולין כדפירש רש"י שם, דעיקר גזרה היה שמצניעין אוכלי תרומה אצל ס"ת, ואמרו האי קודש ודאי קודש, ובחולין לא הוצרכו לגזור, דבלא"ה נמי לא היו נותנין חול אצל קודש, ולכך ידים הבאים מחמת ספר לא עדיפי וחמירי מספר עצמו לא גזרו דלא הוי להו מילי דרבנן כחוכא וטלולא, ולא גזרו אלא בתרומה דספר גופיה פוסל התרומה, משום דרבי פרנך, דהאוחז ס"ת ערום נקבר ערום, ולכן אין אנו נזהרין מליגע בספר אחר נטילה עכ"ד ע"ש. הנך רואה שדין הרב חיי אדם הנז' אינו מוסכם לדינא, ודברי הרב הגאון פנים מאירות הנז' ברורים בזה ואין צורך להאריך יותר, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:

נ״הלחכמי הישיבה הי"ו.

נ״ומה ששאלתם בדין השו"ע סי' קס"ז ס"ו אם גם בזה י"ל סב"ל, מאחר שראיתם רבים פליגי על ס' הרוקח וגם מרן בב"י דחה ס' הרוקח בטוב טעם וכו', הנה פשוט אע"ג דרבים פליגי יש לחוש לענין ברכה, דהא קי"ל סב"ל אפילו נגד מרן ז"ל שקבלנו הוראותיו. ומה שראיתם הרבה חולקים על סברת הרוקח, ולכן נסתפקתם שלא לחוש לסברתו, תמיה אני עליכם וכי מי זוטרי ח"ו אותם דקיימי בסברת הרוקח והלא גדולים המה. ומ"ש דסברה זו אינה נקראת סברה מאחר שהיסוד שלה אינו יסוד, ולכך סברא זו לא תהיה בכלל ספק ברכות וכו' חוששני לכם מחטאת בדברים אלו שכתבתם על סברה דקיימי בה גדולי עולם רוקח ואור זרוע ומור"ם וב"ח ולבוש, ועוד כמה אחרונים, וכי כל אותם גדולים לא ראו הקושיא שהקשה מרן על סברה זו בב"י:

נ״זומה ששאלתם על הס' שצויתי להדפיסו פה עירנו לצורך קטנים ונשים בשעת הדחק שכתוב בו בריך רחמנא מרן מלכא דעלמא וכו', שלא מצאתם מלת מרן בשום פוסק, ורק ראיתם בשיו"ב סי' רי"ד שהביא בשם הכלבו ורבינו יונה בריך רחמנא אלהנא מלכא דעלמא. הנה בש"ע סי' קס"ז וסי' קפ"ז כתיב בריך רחמנא מלכא דעלמא וכתבו הפוסקים מלת רחמנא תספיק במקום השם כי רחמנא הוא שם הוי"ה בבבל, אך הב"ח בסי' קצ"ב סוף סעיף וא"ו הביא מסידור הגאון מהר"ן הנדפס בהסכמת גדולי החכמים באיטליא, שצריך לומר בריך רחמנא מרא מלכא דעלמא כדי להקדים שם למלכות, וכתב אליה רבא ז"ל בסי' קצ"ב סק"ב דאין קפידא לומר מרא מלכא מאחר שכבר אמר רחמנא שהוא שם ע"ש, ועכ"ז מצינו שהגאון מהר"ן וגדולים שעמו הקפידו על זה, וכן הב"ח נמשך אחריהם, ויש להביא הוכחה לדעתם הפך דעת הרב אליה רבא ממ"ש הגאון חיד"א בשיו"ב סי' רי"ד בשם הכלבו שכתב לומר בריך רחמנא אלהנא מלכא דעלמא, וכ"כ עוד הגאון חיד"א בשם רבינו יונה בפרק הרואה ע"ש, ומכל זה מוכח דאיכא דס"ל לא תספיק מלת רחמנא במקום שם, ולכך הוצרפו לומר בריך רחמנא מרא מלכא דעלמא, ואנא עבדא צויתי לכתוב מרן במקום מרא דהלשון יתיישב יותר בזה, וכן הביא הנוסח בספר חסד לאלפים בסי' קפ"ז וז"ל בריך רחמנא מרן מלכא דעלמא מריה דהאי פיתא, בריך רחמנא דזן לכלא ע"כ ע"ש:

נ״חומה ששאלתם היכא דאיכא ספק ברכות ולא מצי לברך אי צריך למימר בריך רחמנא וכו', נראה דשפיר דמי למימר הכי, וכ"כ הרב חסד לאלפים סי' קס"ז סעיף י"ב אם הוא מסופק אם בירך המוציא אינו חוזר ומברך ולצאת ידי ספק יקח פת אחר וכו' או יברך בהרהור, או ימתין עד שיבא אחר ויברך ויכוין להוציאו וכו' או יאמר בריך רחמנא מרן מלכא דעלמא מריה דהאי פיתא, או ימשוך ידו מלאכול עוד וכו' ע"ש, מיהו מ"ש תיקון אחר של הרהור אע"ג דכמה אחרונים כתבו תיקון זה עכ"ז יש מסתפקים בו דס"ל איכא לא תשא גם על הרהור, ובמ"א כתבתי עוד בזה, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

נ״טשאלה. בחודש אחד נזדמן עננים הרבה בכל לילה ועברו יותר מעשרה לילות אחר המולד ולא היו יכולים לברך על הלבנה ולא נשאר להם כי אם לילה אחת שיכולים לברך על הלבנה, אם נפסקים העננים, וקודם לילה הזאת נזדמן שהיה הענן פסקי פסקי קטנים שהלבנה נראית היטב באותם פסקי, אך הוא שיעור שאין בו שיעור הברכה כולה אלא שיעור לומר חצי הברכה, דכפי הנראה דודאי בחצי הברכה יכסנה הענן הרודף אותה, אם יכול לברך אע"פ שיודע בבירור שבחצי הברכה תתכסה, כיון דבתחלת הברכה נגלית לו בטוב, או"ד כיון דברור לן שבחצי הברכה תתכסה לא יברך, ובהיכא שקרה לו דבר זה שלא במתכוין שהתחיל לברך בהיותה גלויה, ובאמצע נכסית והוא לא הרגיש בכך קודם הברכה, פשיטה לן דישלים הברכה שלא תהיה ברכתו לבטלה, על כן יורינו ושכמ"ה: תשובה. הרב הכנה"ג בסי' תכ"ו הביא בשם הרדב"ז ח"א סי' קנ"ד דאם התחיל לברך וכסה הענן גומר הברכה ע"ש, וחפשתי בשו"ת הרדב"ז ח"א חדשות גם ישינות ולא מצאתי, וגם התייר הגדול פחד יצחק הביא דברי הכנה"ג הנז' וכתב שחפש ולא מצא, ומהריק"ש בערך לחם הביא ד"ז מתשובת הרדב"ז סי' י"א דין א' וגם בהאי סימנא לא מצאתי, ואולי תשובות אחרות היו ביד הכנה"ג. והנה הרב מג"א הביא דברי הכנה"ג הנז' ודייק מדבריו לומר דמשמע כשיודע שתתכסה תכף לא יתחיל לברך ע"ש, וצריך לדעת מנ"ל האי דינא, ודילמא בתחלת הברכה קפדינן, וכל שהתחיל לברך בהיותה גלויה, שפיר דמי:

ס׳איברא כיוצא בזה בענין תפלה נשאלתי אנא עבדא וכתבתי תשובה בס"ד והיא נדפסה בסה"ק רב פעלים ח"א שאלה ה' במי שנתעכב להתפלל מנחה עד קרוב לסוף זמנה, ושיער בדעתו אם יתפלל לא יוכל לגמור התפלה בזמן המנחה אלא יעבור זמנה בחצי תפלתו, אם מותר לו להתפלל בכה"ג, או"ד כיון דלא יוכל להתפלל כל התפלה בזמן המנחה לא יתפלל עתה אלא אם היה אנוס בעכבתו יתפלל ערבית שתים, ואם היה מזיד יפסיד תפלתו, וכתבתי דספק זה הביאו הרב בתי כנסיות. ואנא עבדא כתבתי שם ראיה לפשוט ספק זה ממ"ש בירושלמי דמגילה פ"ד הלכה ד' אין פורסין את שמע פחות מעשרה, התתילו בעשרה והלכו להן מקצתן גומר, וכן הוא בנשיאות כפייס, וכן הוא בקריאה בתורה, וכן הוא בהפטרה בנביא וכתבתי דמוכרח לומר לא התירו לגמור אלא בהיכא דלא ידעו בתחילה שיצאו מקצתן, אבל אם ידעו שיצאו מקצתן אסור להתחיל אדעתא דהכי, וא"כ ש"מ לענין תפלה כיון דיודע דא"א לגמור התפלה בזמן מנחה לא יתפלל ע"ש. ולפ"ז ה"ה כאן בנדון השאלה גבי ברכת הלבנה שיודע בודאי לפי השערת השכל שתתכסה באמצע הברכה לא יתחיל לברך, והגם דהתם עשיתי חילוק לחלק בין נדון השאלה גבי תפלה לנידונות הירושלמי הנז', הנה אותו חילוק לא שייך הכא לחלק בין נידון דידן לבין נדונות הירושלמי, ומצינן להוכיח לנ"ד מדין הירושלמי הנז':

ס״אעוד בתשובתי הנז' הבאתי ראיה לנידון השאלה של זמן תפלה ממ"ש בפסחים דף ק"ז ע"ב בהך דאגריפס, ומ"ש רשב"ם שם, והבאתי עוד דברי מהרא"י ז"ל בתרומת הדשן סי' ד' ובכתבים סי' קנ"ג, ומ"ש מרן בב"י סי' רס"ג, ומה שכתבו המג"ח וט"ז ואליה רבא שם, ולפי"ז יש הוכחה גדולה מהתם לנדון דידן דלא יברך היכא דידע. מיהו אפשר לומר כיון דעברו כל הלילות בעננים ולא נשאר זמן אלא לילה אחת, ושמא תהיה ג"כ בעננים דלית להו פסקי, ע"כ אפשר דיברך בפסקי, אע"פ שאינו מספיק להשלי' הברכה דחשיב זה בדיעבד, ולענין מעשה עדיין צ"ע בזה:

ס״בוראיתי להרב ברכ"י ז"ל א"ח סי' תקפ"ו ס"ק יו"ד שהביא מהרב מהר"י מולכו ז"ל בתשובה כ"י בתוקע בשופר ונסדק אם כשנסדק מיד שתק יצא, ואם סיים התקיעה באותו שופר לפום גמרא דידן יצא, ולפום הירושלמי לאו דתחלתה כמו סופה עכ"ל. ונראה כונתו עמ"ש בירושלמי בראש השנה פ"ג ה"ג, אמר ר"י הדא אמרה פשוטה ששמעה מקצתה מן המתעסק לא יצא, והר"א תקע בראשנה ומשך בשניה בשתים אין בידו אלא אחת, רבי אבא ב"ז בשם ר"ז אפילו אחת אין בידו, למה ראשה גבי גופה מצטרף וסופה גבי ראשה מצטרף לא ראשה אית לה סוף ולא סופה אית לה ראש, ופירש קרבן העדה, לעולם בעינן ראש וסוף בתקיעה אחת, והכא ראשה כיון לפשוטה שלאחריה וסופה לפשוטה שלפניה, נמצא דאין לשום תקיעה ראש וסוף ע"ש, ועיין בשיורי קרבן ובמראה הפנים שם שהביאו דברי הרא"ש דס"ל הירושלמי פליג אתלמודא דבבלי בזה, אך הרמב"ן פירש דלא פליג, ע"ש:

ס״גואיך שיהיה אפילו למאן דסבר דפליג תלמודא מ"מ מוכח דתלמודא דידן דקי"ל כוותיה ס"ל דלא בעינן היכר בראש וסוף, וא"כ השתא לפי מה שנראה מכל המקומות שהבאתי לעיל דבדיעבד כיון דהתחיל גומר נראה בנידון הרב מהר"י מולכו דתקע בשופר ובאמצע התקיעה נסדק וגמר התקיעה אחר שנסדק דהוי כדיעבד הנה אפילו אם לא היה שיעור תקיעה במה שתקע קודם שנסדק יצא בזה. כיון דהתחיל בהיתר שפיר מצי למימר, כיון דהכי הוי התחיל בדיעבד, כי לא ידע מקודם שיהיה נסדק באמצע, כן נ"ל לכאורה ועדיין צ"ע לענין הלכה והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

ס״דשאלה בעה"ב שיש לו ב' וג' אילנות נטועים בחצרו שיש בהם פרחים והוא אינו יכול לצאת חוץ לעיר לברך בניסן על האלנות ומוכרח לברך על אלו, אך הם אלנות של ערלה ולא יש אילן אחד בחצרו שעברו עליו שנות ערלה, אם מותר לברך על אלו ברכת האילנות, או"ד כיון דפרותיהם אסורים בהנאה אסור לברך עליהם ברכת האלנות. יורינו המורה לצדקה ושכמ"ה: תשובה. נראה דמותר לברך מתרי טעמי, שכתב הגאון אשל אברהם ז"ל בסי' קע"א סק"א במילתא אחריתי וז"ל, יראה לי פירות האסורין בהנאה כערלה וכלאי הכרם אסור לבזות אותם להשליכם לפני חתן וכלה לשמוח בהם במקום טיט ורפש אע"ג דמצות לאו ליהנות ניתנו, ועוד שאין נהנה מגוף הפרי, מ"מ ביזוי איכא ולאו משום הפסד אוכלין נגעו בה אלא אסור לבזות אוכלין לבעט בטובה וכו' ומצוה. לשרפן אבל לא לבזותם עכ"ל ע"ש. וא"כ בנ"ד נמי י"ל ברכת הראיה היא מצוה, ואע"ג דפרי היוצא מן האילנות אסור בהנאה מצות לאו ליהנות, ועוד איכא טעמא דאינו נהנה מגוף הפרי, ואע"ג דמברך שברא אילנות טובות ליהנות בהם בני אדם, הנה גם אילנות אלו עומדים ליהנות בהם בני אדם אחר שיעברו שני ערלה, ועתה הוא מהלל שמו יתברך כשרואה פעולה של האילן לפניו:

ס״המיהו בדינו של הרב אשל אברהם ז"ל הנז' י"ל טעם הראשון שאמר משום דמצות לאו ליהנות נתנו. וקשא על זה דאכתי קא משתרשי ליה באיסור הנאה, דבלא זה היה קונה בדמים דברים אחרים לעשות לשמחת תתן וכלה, ועיין להרב שער אפרים ז"ל סי' ל"ח בדין חמאה שנתבשלה בקדרת בשר בת יומא דשרי להדליק בה נר חנוכה. דאע"ג דבב"ת אסור בהנאה, מצות לאו ליהנות נתנו, ואח"כ חזר הרב וצידד צדדים לאסור ע"ש, ועיין להרב מחב"ר סי' פ"ז אות טו"ב שהביא דבריו וכתב בשם הרב לשון לימודים שנתן טעם לאסור בזה, משום דהא קא משתרשי ליה באיסורי הנאה, דהיה מוכרח לקנות שמן בדמים להדליק נ"ח לצאת י"ח, ותמה על הרב שער אפרים שנעלם ממנו טעם זה ע"ש, ולכן יש לגמגם בטעם זה שכתב הרב א"א בנדון דידיה ורק אפשר להעמיד טעם זה באופן שאם לא היה מביא זה דערלה, לא היה מביא דבר אחר במקום זה כלל:

ס״ווגם מ"ש הרב א"א טעם שני משום דאינו נהנה מגוף הפרי, י"ל דהא קי"ל אסור ללקוט לגוי פירות מאילן שהוא ערלה, משום דנהנה במה שמחזיק לו טובה הגוי וערלה אסורה בהנאה, והכא נמי איכא איסורא מטעם זה:

ס״זועוד יש להעיר בפס"ד של הרב א"א הנז' במה שפסק דאסור להשליך פירות של ערלה לפני תתן וכלה לשמוח בהם במקום רפש וטיט משום בזיון אוכלים, דאסור לבעט בטובה ומצוה הוא לשרפם, אבל לא לבזותם, וקשיא לי על סברתו הנז' מן הגמרא דפסחים דף ל"ג בהא דתניא מדליקין בפת ושמן של תרומה שנטמאת, ומשום שלא יבא לידי תקלה דדילמא אכיל מיניה קודם שריפה, לכן פת זריק ליה בין העצים, ושמן רמי ליה בכלי מאוס, ואמרו בגמרא א"ר הונא לא שנו אלא פת, משום דכי זריק ליה בין העצים ממאיס ותו לא אתי למכליה, אבל חיטי דכי זריק להו לא ממאסי, חיישינן שמא יבא כהן לידי תקלה לאכול מהם, ור"י אמר אפילו חיטי, ומפרש רב אשי כגון דשליק להו אחר שנטמאו, ואח"כ זורקן לבין העצים, דאז הן נמאסות ואז לא אתי למיכל מנייהו, ור"ה חייש בחיטי דילמא אתי למיכל קודם שליקה ע"ש, וכל זה הוא הלכה פסוקה בהרמב"ם פ' י"ב מה' תרומה ע"ש, נמצא, אע"ג דהפת זורקו ונמאס, וכן החיטים נמאסים אחר שליקה, והרי איכא בזיון אוכלים, עכ"ז מותר, ומוכרח לומר כיון דלשריפה קיימי תו לית בהו איסור משום בזיון אוכלים, וא"כ כ"ש בפירות דלא חיישינן בהו לבזיון אוכלים היכא דזורקן לפני חתן וכלה במקום רפש וטיט הנמאסים, כיון דלשריפה קיימי:

ס״חואין לתרץ ולומר דהרב א"א ז"ל לא אסר בזה אלא היכא דנשארים לעולם בתוך הטיט, ובזה איכא בזיון טפי, משא"כ בחיטי ופת הנז' אע"ג דזורקן בין העצים ונמאסים, הנה אח"כ חוזר ולוקחם משם ושורפם, זה אינו, דבאמת איסור בזיון אוכלים הוא בשעה שזורקן ונמאסים, ובהא מצינו דמותר לעשות כן, נמצא, דלית לן בה, ועוד יש לדבר בזה ואכמ"ל, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

ס״טשאלה מת"ח אחד. אתמול היינו לומדים ש"ע א"ח בחברה, ולמדנו סימן ר"ם, ונתקשינו בו בכמה דברים שלא ידענו לפותרם, ובאתי היום להציעם לפני מעכ"ת כדי לבאר אותם לנו:

ע׳תחלת הכל נתקשינו מאחר דעונה היא מ"ע מן התורה, למה לא תקנו עליה ברכה, וגם כיון דאיכא בה הנאה ג"כ ראוי לתקן עליה ברכה כשאר ברכות הנהנין:

ע״אוהב'. מצינו בסעיף ג' שמנה בכלל בני תשעה מידות את בני תמורה, וכתב בבאר היטב צ"ע הלא יעקב נתכוון לרחל ובא על לאה, וציין על מג"א, וראינו הישוב במג"א ולא נתרווה צמאונינו בזה, ואנחנו נתקשינו עוד מן דוד הע"ה, דארז"ל ישי בא על אשתו, וחשב שהיא פלגשו ויצאה דוד הע"ה מביאה זו:

ע״בוהג'. מנה בכלל התשע גם בני שנואה, והלא מצינו שאמרה לאה שמע ה' כי שנואה אנכי ויתן לי גם את זה, וכן נמי כתוב וירא ה' כי שנואה לאה ויפתח את רחמה, ואיך יהיו בניה ח"ו בני שנואה חלילה, ילמדנו האמת ושכמ"ה: תשובה. מה ששאלת למה אין מברכים על מצות עונה, הנה הרב הלכות קטנות ח"א סי' קנ"ז נשאל בדבר זה והשיב בתשובתו תשובה על דבר, ומפני שידעתי שלא יתרווה צמאונך בה לא העתקתי לך דבריו בזה, ואמרתי מצוה להביא מן החדש איזה טעמים שחנני השי"ת להשיב בדבר זה, הא' לא תקנו ברכה על מצוה זו, מפני שמצוה זו תלויה ברצון אחרים היא אשתו של אדם, ושמא כשיבא לשכב תשמט מתחתיו ולא תרצה להבעל ונמצאת ברכתו לבטלה. ועוד נ"ל בס"ד טעם כי בשעת תשמיש משמש ערום, ואפילו אם משמש בהיות עליו כתונת או בגד מוכרח שיפשוט המכנסים והחגורה, וא"כ לבו רואה את הערוה ואסור לברך, ואם יברך קודם שיפשוט יהיה שהיה בין ברכה לתשמיש. גם עוד המעשה של הפשטת בגדו בין ברכה לתשמיש כיון שהיא צריכה ומוכרחת הפסק, וכמ"ש בדיני ברכות, ולכך לא תקנו ברכה על מצות עונה, ועוד קרוב לזה דאם בא על אשתו ולא הזריע לא קיים מצות עונה ואם יברך קודם תשמיש ישהה מצד טבעו ולא יזריע עד אחר ד' וחמש דקים, ונמצא שהיה גדולה איכא בין ברכה לבין המצוה שהיא ההזרעה ולכך לא תקנו ברכה בזה, ובטעמים אלו תתיישב קושיא זו גם על מצות יבום וחליצה אמאי לא יברך, אלא הדבר כמ"ש כאן דתלוי הדבר ברצון אחרים, וגם משום דאיכא שהיה בין ברכה למצוה:

ע״גועוד נ"ל, כיון דאם מחלה לו העונה אין כאן מצוה לכך לא תקנו לזה ברכה. ועוד נ"ל בס"ד, דכאן אין חיוב העונה ברור ושוה אצל כל אדם, דארז"ל כמה שיעורין בזה, והיינו הטיילין בכל יום, ועושין מלאכה במ"א בכל שבוע, ועושין מלאכה במקומן ב"פ בשבוע, וחמרים פ"ע בשבוע, וגמלין פעם אחת בחדש, וספנין אחת בששה חדשים, ות"ח בליל שבת דוקא, וכל אלו אם יעשו ביאה יותר מכדי חיובן אין באותה ביאה חיוב מן הדין ואין ראוי לברך עליה, ובלי ספק הכל עושין יותר מכדי חיובן, ונמצא אלו פעם מברכים ופעם לא יברכו והוי כחוכא ואטלולא, וא"א לעמוד על זה בדבר השוה בכל הזמנים ובכל אדם, לכך לא תקנו ברכה:

ע״דואשר כתבת, כיון דאית בה הנאה יתקנו בה ברכה כשאר ברכות הנהנין, זה אינו, כי האיש בתשמיש יוצא ממנו כחו וחילו, ואע"פ דלפי שעה הוא מתענג בתשמיש, הנה הוא מפסיד כוחו, ובפרט אם ירבה בתשמיש יותר מכדי שיעורו, לכן לא חשובה הנאה זו כשאר הנאות דמברכין עליהם, ועוד אין זו הנאה מעשית הנכנסת לגוף כאכילה ושתיה וריח טוב אלא זו הנאה חיצונית שאין בה ממש, ודמיא להנאת סיכה ורחיצה דלא תקנו בהם ברכה אע"פ שהאדם נהנה גופו מהם:

ע״הואשר שאלת על בני תמורה, שיעקב אע"ה בא על לאה וחשב שהיא רחל, וישי בא על אשתו וחשב שהיא פלגשו, ותירוץ הגאון מג"א לא הרווה צמאונך, כן הוא, וגם תראה עוד להגאון חיד"א ז"ל בברכי יוסף שהביא ב' תירוצים מן הראב"ד ז"ל והקשה בתרוצים אלו קושיות חזקות ע"ש. ואנא עבדא נ"ל בס"ד בזה כי צדיקים גמורים כמו יעקב אע"ה וישי ע"ה בעת התשמיש אין להם תאוה גשמית בזה, ואע"פ שהגוף טבעו מתאוה לדבר זה הם דוחים מדעתם כונת הנאה הגשמית הגופניית ורק מתכוונים לתאוה רוחנית נפשיית, ודומה לזה עונג שבת דאע"פ שהגוף מתענג באכילה ושתיה, עכ"ז הצדיקים מצמצמים כונתם במצוה בלבד לקיים מצות אז תתענג על ה' שהעונג שלהם הוא רק לשם שמים, וכן הענין בתשמיש המטה שלהם, ולא עוד אלא שבשעת התשמיש ממש שהוא דבקות גופא בגופא מפשטים כונתם ממעשה התשמיש הגופניות שעושים למטה על מטתם וחושבים בכונות עמוקות ביחוד הספירות ושמות הקודש בזווג המידות למעלה, ואין מרגישים במעשה ואין מחשבים ומציירים בדעתם בעת דבקותם גופא בגופא את האשה שלהם שהם משמשים עמה וכאלו אותה שעה אינו משמש עם אשה, ועל כן מה שייך לומר לגבי דידהו ענין תמורה, דהא יעקב אע"ה בשעת מעשה בדבקות גופא בגופא מחשבתו היתה פונה למעלה בזווגי המידות העליונות, ולא באה רחל במחשבתו ולא נתכוון לה ולא נתן על על לבו לא רחל ולא אחרת, וכן ישי בעת התשמיש ממש שדבק גופא בגופא לא בא במחשבתו לא פלגשו ולא אשתו ולא הרגיש עם מי הוא דבק באותם רגעים של התשמיש, ועל זה אמרה אשתו של ר"א דומה כמי שכפאו שד, כלומר מצד הנאה הגופניית והגשמית דומה בשעת מעשה כאלו כפאו שד, שאין לו כונה ומחשבה בגופניות וגשמיות, כי מחשבתו קשורה בזווגי המידות למעלה, ככה דרכן של צדיקים הגדולים, ולכן לא שייך בהו ענין בני תמורה:

ע״וומ"ש הרב מג"א שבספר עשרה מאמרות כתב משום זה לא נטלו שבט ראובן חלק בא"י, אלא בעבר הירדן ע"ש, דע כי בספר הלקוטים הנדפס בעה"ק ירושלים בסוף פרשת שמות כתוב שם וז"ל כתוב בשם אחד מתלמידי הרב זלה"ה סוד בני ראובן ובני גד וחצי שבט מנשה שלא נכנסו לארץ, דע כי יעקב אע"ה כשנזדווג עם לאה היה סבור שהיא רחל כנודע, ונשמתו של ראובן היתה מסוד הדעת, ומפני שהיה זווג יעקב אע"ה שלא מדעת לכן לא נכנסו בניו של ראובן לא"י, ובני גד ג"כ לפי שגד היה ג"כ בלא דעת יעקב וכו' שלאה לקחתה בדברים והביאה אותה אצל יעקב והיה סבור שהיא לאה ונזדווג עמה אותה הלילה ובא גד שלא מדעת, על כן לא נכנסו בניו של גד לא"י עכ"ל, וגם על חצי שבט מנשה נתן שם טעם אחר ע"ש, ודברים אלו לאו בר סמכה נינהו, כי הם הפך דברי רבינו הגדול רבינו האר"י ז"ל, יען כי בשער הפסוקים באותה הפרשה מפורש הטעם מה שלא נכנסו שבט ראובן ושבט גד וחצי שבט מנשה לארץ, ולא נאמר טעם זה שם, ולא נזכר חסרון זה לומר שהיה כן מפני שלא נתעברו מבטנו של יעקב אע"ה, ואין שם שמץ מדבר זה כלל, וגם מ"ש דגד ג"כ בא שלא מדעת יעקב אע"ה, לא מצאתי דבר זה בדברי רז"ל, וקרוב לומר שהתלמיד הנז' חידש מדעתו כדי ליישב הטעם ולא ידע טעמו של רבינו האמתי שקבל מפי אליהו זכור לטוב:

ע״זואשר שאלת על בני שנואה ממ"ש וירא ה' כי שנואה לאה ויפתח את רחמה, וכן פסוק ותאמר כי שמע ה' כי שנואה אנכי, הנה הגאון הלבוש תירץ שלא היתה שנואה בעת התשמיש כי אם שלא בעת תשמיש, דבעת תשמיש היה אוהב אותה, וכן תירץ הראב"ד ז"ל הביאו בברכ"י, ועוד תירץ שם כי היתה שנואה לגבי רחל שאהב אותה אהבה יתירה אז נראית כאלו היא שנואה ע"ש. ואנא עבדא נ"ל בס"ד כי יעקב אע"ה לא שנאה אלא רק בבוקר כשראה שהערימה עליו ובאה במקום אחותה וחשב שאבדה רחל ממנו והוא היה חפץ ברחל יותר מפני שהיתה בת זוגו לפי בחינתו ושרשו שהיה באותו זמן במדרגת יעקב ולא הגיע למדרגת ישראל, וחש פן לבן לא יתן לו את רחל, ונמשכה שנאתו בשבוע ראשון, אך בשבוע שני שלקח את רחל לא נשאר לו שנאה עם לאה, כי ידע כי מאת ה' היתה זאת, וכבר מטרת לבו נעשית כרצונו, וכן בשבוע שני כתיב ויאהב גם את רחל מלאה, משמע דהיה אוהב את לאה אך לרחל אהב יותר ממנה, דאם היתה שנואה לא שייך למנקיט לשון זה, דאין אומרים זה טוב מזה אלא כששניהם סוג אחד ולא הפכיים, ומ"ש הכתוב כי שנואה לאה, היינו מה שהיתה שנואה בבוקר וכל אותו שבוע ראשון, ומ"ש לאה כי שנואה אנכי ג"כ כונתה על מעיקרא ואמרה לכן נתן לי זה כדי שיוסיף לי אהבה תחת אותה שנאה ששנא בשבוע ראשון, על כן לעולם בודאי אחר שנשא את רחל בשבוע שני אהב את רחל, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:

ע״חשאלה. יש נוהגים להטמין בכלי מים חמין בע"ש כדי להניח בו בי"ן של קהוו"א ביום שבת בבוקר לשתות ונותנין בע"ש מעט בי"ן בתוך כלי המים אשר מטמינין כדי שיהיו המים צבועין קצת, ואז ביום שבת כאשר ישפכו בפנגאן שהוא כלי שני יתנו בתוכם בי"ן כראוי וישתו ועושים כן כדי שלא יהיה צובע המים בשבת, וא"א להניח כל הבי"ן כולו מפני שיתמרמר ויתקלקל מעט שלא יהיה ערב להם מניחים מעט כדי שיהיו המים צבועים ולא ישארו לבנים לגמרי ויהיו נצבעים בשבת, ורצינו לדעת אם יש לחששה זו של הצבע במשקין איזה שורש בפוסקים ואם יפה עושים הנוהגין להניח מעט בי"ן מערב שבת, יורינו ושכמ"ה: תשובה. חששה זו של הצביעה בבי"ן של קהוו"א חש לה הרב מהר"ם חיון ז"ל בספר גינת ורדים כלל ג' סי' ט' דף ס"ג ע"א, שכתב הואיל ומשתנה מראית המים הו"ל כצובע ע"ש, ולכאורה יש להקשות על זה מפסק מרן ז"ל בסימן ש"ך סעיף י"ט דהתיר ליתן כרכום בשבת משום דאין צביעה באוכלין ע"ש, וא"כ ה"ה הכא דאין לחוש לצביעה, מיהו נראה לומר שאני מים ושאר משקין מאוכלים, יען דהרמב"ם ז"ל פסק בפ"ט מה' שבת הלכה י"ד העושה עין הצבע ה"ז תולדת צובע, וחייב כיצד, כגון שנתן קנקנתום לתוך מי עפצא שנעשה הכל שחור, או שנתן איסטיס לתוך מי כרכום שנעשה הכל ירוק, וכן כל כיוצא בזה ע"ש, וא"כ השתא מאחר דאיכא צביעה במים מן התורה בעושה עין הצבע הנז' להכי איכא למגזר בכל משקין שישתנו מראיתם מפני אותו דבר המטיל להם אע"ג דאין כונתו לעשות עין הצבע ואין דברים אלו ממיני עין הצבע מ"מ גזרינן בהו משום דדמו לעושה עין הצבע, וכה"ג איכא כמה דברים דאסרו אותם בשבת דדמי למלאכה אבל תבשיל וכיוצא בו שהוא מן מאכל שנתן לתוכו כרכום וכיוצא ליכא למגזר ביה משום דמחזי כצובע, דהא מעיקרא אין דרך לעשות צביעה באוכלין ולא אורחייהו דאוכלין כצביעה כאורחייהו דמשקין לעשות עין הצבע שהוא מלאכה דאורייתא, ולכן אם יניח כרכום לתוך אוכלין ניכר דלטעמא מנח ליה ולא מחלף בדבר האסור מן התורה, ולהכי אמרינן דאין צביעה באוכלין, ולכן דקדק מרן ז"ל למנקט אין צביעה באוכלין ולא אמר באוכלין ומשקין, גם להכי לא נקיט אופן ההיתר בגוונא דמשקין דהוי רבותא טפי, אלא נקיט כרכום לתוך התבשיל דדוקא בכה"ג שהוא דבר מאכל מותר, ולכן תמצא שהרב מהר"ם חיון ז"ל בגו"ד הנז' דקדק בלשונו שכתב מפני שנשתנה מראית המים, והו"ל כצובע כלומר אע"ג דאין כאן דין צובע ממש, מ"מ כיון שהמים נצבעים מחלף בעין הצבע שיש בו איסור דאורייתא לדעת הרמב"ם ז"ל:

ע״טודע דאע"ג דהוה התבשיל מרק צלול שהוא משקה ונותן לתוכו הכרכום לית לן בה דכל זה חשיב אוכל, ולא אתי למחלף בעין הצבע שהוא משקה גמור, יען שהתבלין והשומן שבתוך המרק הם מוכיחין עליו שהוא אוכל, דבאמת אין המרק צלול כמו מים ויין, וכמ"ש בביצה דף ט' בהולכת הסולם דבית הלל מתירים משום דשובכו מוכיח עליו ולא אתי למטעי ביה, וכן אמרו במ"ק ד' י"ד ע"א גבי כבוס דאזורו מוכיח עליו, וה"ה הכא התבלין והשומץ הם מוכחין שהוא אוכל ולא אתי למחלף בעושה עין הצבע, משא"כ במים צלולים או שאר משקה צלול אתי למחלף ואיכא למגזר ביה משום מראית העין, כדמצינו שאסרו להניח בשר בהמה בחלב שקדים מפני מראית העין אא"כ מניח שם שקדים דמנכר שהוא חלב שקדים ולא מחלף, וכנז' ביו"ד סי' פ"ז ס"ג וכתב הש"ך דהחמירו גם בבשר עוף שהוא מדרבנן, משום דאפילו במידי דרבנן חיישינן למראית העין בכמה דוכתי, ומהם בשבת דף נ"ד ולא בזוג אע"פ שהוא פקוק משום דמחזי כאזיל לחנגא וכו' ע"ש:

פ׳ולפ"ז י"ל אע"ג דראיתי בספר חיים וחסד בסופו קנטריס אחד חדושי דינים מרבני ירושלים הקדמונים בשנת הרס"ט שכתוב שם בסימן מ"ג וז"ל, אמר כמהר"ר פאיבש שמותר לשרות בשבת צימוקים ואפרקסים ודומיהן במים שלא אסרו אלא דיו וסמנים שעושין צבע עכ"ל, הנה גם בזה יש לומר כמ"ש גבי מרק שגם החוששים במי הקהוו"א מודים בכהאי גוונא דשרי, דאע"פ שהמים נצבעים מן הצמוקים כיון שהצמוקים עומדין בתוכם, הם מוכחין שזה דרך אכילה, וכמו בשר בחלב שקדים דמותר אי איכא שקדים, ולהכי קאמר דלא אסרו אלא דיו וסמנים שעושין צבע במים ששם המים צלולים לגמרי אם יניח בהם דיו ואינו ניכר, ולכן אפילו אין כנגדו לצבוע אלא לשרות אסור משום צובע ודמי לעושה מי הצבע שכונתו לצבוע:

פ״אואנכי הרואה בס"ד, דחילוק זה שכתבתי לחלק בין אוכלין למשקין צלולין, משום דבמשקין איכא צביעה גמורה שאסורה מן התורה, והוא בעושה עין הצבע, משא"כ באוכלין ליכא צביעה דאסורה מן התורה, הנה הוא חילוק נכון ומסתבר בעזה"י, דהא מצינו כיוצא בזה ממש והוא מ"ש מרן ז"ל בסי' ש"ך יש מי שאומר שאוכל תותים או שאר פירות הצבועים צריך ליזהר שלא יגע בידיו צבועות בבגדיו או במפה משום צובע ע"ש. והלא התם אין כונתו לצבוע, ולא עוד אלא שהוא דרך לכלוך דזה הוא טעם המתירין בזה, דס"ל שהוא דרך לכלוך ושרי, אפ"ה בעלי סברה זו אוסרים מפני שהבגדים דרכם לצבעם ויש בהם דין צובע מן החורה, ולכן גזרינן גם בזה משום דמחזי כצובע, ואע"ג דאינו צובע ממש, ואע"ג דאין התותים ושאר פירות הם ממיני הצבע שצובעין בהם, ועיין מג"א סע"ק כ"ה בד"ה שלא יגע, שכתב אע"ג דצובע פניו וידיו בתותים ומיני פירות כשאוכלם ליכא למיחש דאין צביעה אלא בדבר שדרכו לצבוע וכו' ע"ש. וכ"כ הגאון ר"ז ז"ל בש"ע ע"ש, הרי כל דבר שדרכו לצבוע יש לחוש בו חששות אלו אע"פ שאין זה כונתו לצבוע, וגם שאין זה ממינים הצובעים, ועל כן השתא אתי שפיר חילוק שכתבנו בין המים ובין האוכלין, דבמים איכא צביעה גמורה מן התורה בעושה עין מן הצבע, משא"כ באוכלין דלאו אורחייהו בהכי:

פ״בולפ"ז קשיא לי על הרמ"א ז"ל בדרכי משה סוף סי' ש"ך שהביא מה ששמע מן מהר"ר אברהם מינץ ז"ל דאסר ליתן יין אדום לתוך יין לבן בשבת משום צובע, וכתב רמ"א שלפי דברי בעל יראים ז"ל דאין צביעה באוכלים, נראה דגם זה שרי ע"ש, ולפי החילוק הנז' שכתבתי דאיכא לחלק בהכי בין אוכלין לבין משקין מאי מדמי רמ"א ז"ל דין מהר"א מינץ לדין בעל יראים, והלא בעל יראים איירי בכשטבל פת שהוא אוכל לתוך המשקה הצובע, ומהר"א מינץ איירי יין ביין שהוא משקה בתוך משקה, ונראה לתרץ בעד רמ"א אפשר דס"ל היין דמי לאוכלין ולא מחליף במי הצבע, ורק מים אית בהו משום צובע, כי עושין עין הצבע במים ואין עושין ביין:

פ״גאיך שיהיה עלה בידינו מכל האמור דאין לפקפק בחששה הנז' של הרב מהר"ם חיון ז"ל דחש לצבוע המים בבי"ן של קהווא ממ"ש מרן ז"ל להתיר להניח כרכום בתבשיל דיש לחלק כדכתיבנא, וגם מדברי רמ"א בד"מ סוף סי' ש"ך ג"כ אין לפקפק על סברת מהר"ם חיון הנז' די"ל יין שאני, וכמו שכתבתי בס"ד:

פ״דוהנה הגאון חכם צבי ז"ל בסי' צ"ב כתב דאוכלין ומשקין לית בהו משום צובע ומותר לגמרי, ולמד זה מדברי הרמב"ם ז"ל דנקט אסטיס לתוך מי כרכום ולא אמר כרכום לתוך המים דחייב, ועוד דיליף לה ממה שמצינו שמותר למזוג יין האדום במים בשבת, ולא חיישינן שהמים נצבעים ונעשים אדומים וכו' ע"ש, ודבריו תמוהים מאד, כי באמת אין שום ראיה מדברי הרמב"ם, ושתי תשובות יש בדבר, חדא, דהרמב"ם איירי בדיני חיוב חטאת, וי"ל דכרכום במים ליכא חיוב חטאת אבל הוא פטור אבל אסור, ועוד לעולם אימא לך גם בזה איכא חיוב חטאת אך לא הוצרך הרמב"ם לפרש זה שכבר פירש כיוצא בזה בחלוקה הראשנה שכתב קנקנתום לתוך מי עפצא שהוא לבן ועשהו שחור ודי בזה, וכי יצטרך להודיענו כל מיני צבע שבעולם, ורק הוצרך להשמיענו באסטיס לתוך מי כרכום, דלא תימא דוקא במשנה הלבן הוא דחייב משום דמשנהו מעיקר בריתו, אבל אחר שנצבע הלבן באיזה צבע אינו חייב אם ישנהו מצבע זה לצבע אחר, לכן השמיענו במי כרכום שנשתנו המים מעיקר ברייתם ממש לכרכומי, וביום השבת נותן להם אסטיס שמשנה אותם לירוקי, דעכ"ז חייב וזה ברור, ופליאה נשגבה על הגאון חכם צבי, ושוב ראיתי שהקושיא זו הב' הקשה הגאון אשל אברהם על חכם צבי בסי' ש"ך ולא ידעתי למה לא נרגש א"א בקושיא הא' דגם היא חזקה מאד:

פ״הומה דיליף הגאון חכם צבי הנז' ממזיגת היין, אחה"מ אין מזה ראיה כלל, דשאני הא מהא טובא, דבהיות המים בכלי ונותן לתוכן יין ניכר מעשה הצבע לעיני הכל דקודם מזיגה היו לבנים ואחר מזיגה נצבעו ונשתנה מראיהם לעיני הכל, אבל אם בכלי יש יין ונתן לתוכן יין אין ניכר מעשה הצבע לעיני רואין, כי היו רואין תחלה הכלי מלא יין ועתה ג"כ רואין אותו מלא יין, כי המים היורדים בו למזגו קמא קמא בטיל, ומים היורדין ליין תכף ומיד נצבעו ואין נשאר פעולת הצבע לעין האדם, כי למראה עיניו היה בכלי יין בתחלה, ועכשיו ג"כ יין, וכל טיפות מים שירדו לתוך היין שבכום לא נודע כי באו מים אל קרבה, כי לפניך יש בכוס מראה יין כבתחלה, ורק נראה דיין שבכוס נוספו ונתרבו, ולהיות שבאמת אין בכל זה דין צובע ממש ורק גזרה וחששה הוא דחשו בזה שדומה שהוא צובע הלבן על כן כל כהא דאינו נראה הצביעה של המים בעין לא גזרו ולא חשו בהא דמקרי אורחיה בהכי, ושניא טובא ופשוט, ועיין להרב צרור החיים שערער במזיגת היין, אם יתנו המים בכוס תחלה, משום דאפשר ליתן המים ביין לא נתיר לו לעשות בדרך צביעה ע"ש:

פ״ווראיתי להרב חסד לאלפים בסי' ש"ך סעיף וא"ו שכתב וז"ל לדעת הרמב"ם העושה עין הצבע במים שנותן סם ועושהו שחור וכדומה חייב, ואפשר דהכי נמי למיחש בעי שלא יתן יין לתוך המים שמתאדמים, אלא יתן היין תחלה עכ"ל ע"ש, הנך רואה בעיניך דברים מוכיחים דס"ל להרב חס"ל ז"ל כאשר כתבתי לחלק בין מאכל למים דתלה חששה זו בדברי הרמב"ם במ"ש בעושה עין הצבע ור"ל דהמים אורחייהו בהכי שכל העושה עין הצבע הוא עושה כך שנותן הצבע במים, ולהכי חוששין בכה"ג בהיכא דנותן יין לתוך המים דנצבעים, ואע"ג דאין זה רצונו לעשות עין הצבע ואין היין ממין הצבעים שצובעין בהם איכא למיחש משום דמחזי כצובע. ולכן אע"ג דהרב ז"ל הנז' ראה דמרן התיר הכרכום בתבשיל חשש בזה דשניא הא מהא כדכתיבנא:

פ״זוהרב טל אורות דף מ"ח ע"ג הביא מן הרב מהר"י חאגיז ז"ל בהלק"ט שהביא ראיה מפרק כלל גדול דשייך צביעה באוכלין וכו', וכתב עוד דיש נזהרין מלהטיל יין שחור לתוך המים דמחזי כצובע להרמב"ם דנותן כרכום במים חייב, ומים ביין יטילו עכ"ל, וכתב עליו דנעלם ממנו מ"ש מרן בסוף סי' ש"ך בשם ספר יראים דשרי ליתן הכרכום בתבשיל משום דאין צביעה באוכלים, וגם על הרב מהר"ם חיון נתפלא מדבר מרן ז"ל הנז' ע"ש, ונ"ל דודאי לא נעלם מהם דברי מרן הנז' ודברי רמ"א בד"מ שהם סוגיא בדוכתא, אך מדברים במשקה הצובע שנותן לתוך המים מפני שהמים אורחייהו בצביעה כשעושין עין הצבע משא"כ אוכלין דלאו אורחייהו בהכי מודו כ"ע דאין צביעה באוכלין, ולכן מהר"י חאגיז עשה סמוכין להנזהרים מלהטיל יין שחור במים מדין הרמב"ם שכתב בעושה עין הצבע וכתב דמחזי כצובע ואין זה צובע ממש דחייב מן התורה, ומה שהביא הרב מהר"י חאגיז ז"ל בתחלת דבריו להא דרב מחייב השוחט משום צובע דמשמע מזה שיש צביעה באוכלין אין זה נגד דין מרן ז"ל דסי' ש"ך הנז' דשאני הכא שהוא מתכוין לצבוע וניחא ליה בהכי ובהא גם מרן יודה דאסור כיון דמתכוין לצבוע וניחא ליה בזה יש צביעה גם באוכלין ואסור, וכמ"ש הרב פרי מגדים במש"ז סי' שי"ח ס"ק ט"ו ובאשל אברהם סי' ש"ך, וכ"כ עוד שאר פוסקים להדיה וזה ברור, והרב מהר"י חאגיז הביא הוכחה מדברי הגמרא בשוחט דמתכוין לצביע וניחא ליה שיצבע בית השחיטה כדי שיראו ויקחו ממנו דאע"ג דאין צביעה באוכלין, עכ"ז אם מתכוין וניחא ליה אסור משום צובע, אבל אם לא כיון לצבוע כההיא דשורה פיתו במשקה הצובע כדי לאכול ואין כוונתו לצבוע בהא אמרינן אין צביעה באוכלין, זה הכלל כל דאורחיה בצביעה כגון מים או מפה איכא איסור צובע אע"פ שאין מתכוין לכך, אבל דבר שאין אורחיה בצביעה ליכא איסור צובע אלא רק במתכוין לכך כהך דשוחט דאמר רב חייב גם משום צובע משום דניחא ליה שיצבע בית השחיטה כדי שיראו ויקחו ממנו:

פ״חוהשתא לענין הלכה, הנה הרב מהר"י חאגיז ז"ל ומהר"ם חיון ז"ל חשו להדיה בנוחן דבר הצובע לתוך המים, ואין מדברי מרן ודברי רמ"א סתירה לדבריהם וכאשר כתבנו, כי מרן יודה במטיל לתוך המים דאסור, ורמ"א לא התיר אלא ביין דמדמי ליה לאוכלים דלא אורחייהו בצביעה, מיהו הרב מהר"א מינץ שהביא רמ"א חש גם ביין לבן, וכ"ש דאוסר במים. הרי כמה גדולים איכא דאוסרין במים, וכן סבר נמי בחסד לאלפים, ורק הגאון חכם צבי ומש"ז וטל אורות מקילין הצביעה גם במים, וכבר בררנו לעיל דראיות חכם צבי יש לדחות וכנז"ל, ועל כן אותם בני אדם החוששין לצבוע המים בבי"ן של קהווא, ולכך מקדימים לצבוע במעט בי"ן מערב שבת וכנז' בשאלה, מנהגם יפה דאיכא בזה איסורא לדעת הגדולים הנז', וכן ראוי להורות כי סברתם היא נכונה כאשר בררנו בס"ד:

פ״טאחרי כותבי בא לידי ספר שאלת יעבץ, וראיתי בסי' מ"ב הביא דברי הגאון אביו חכם צבי ז"ל דסי' צ"ב הנז"ל, ופקפק בדברי הגאון אביו ז"ל והוא חושש גם באוכלין ע"ש, ולפ"ד שם יש לומר דודאי איכא חילוקא רבא בין המשקין לבין האוכלין, כי במשכן לא היו צריכין לצבוע אוכלין, וכמ"ש הרב הנז', אבל ודאי היו צריכין לעשות. מי הצבע, וא"כ במשקין דנ"ד דדמו למי הצבע הו"ל דומיא דמשכן ואית בהו איסורא לכ"ע, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:

צ׳שאלה מעיר שנגהיי יע"א במחלל שבתות בפרהסיא שעושה מלאכה הן בשלו הן בשל אחרים, אם יצטרף למנין עשרה, ואם מעלין אותו לס"ת:

צ״אועוד יש לשאול בישראל שעוסק בשכר אצל ישראל בבית המסחר שקורין אופי'ס והוא שומר שבת כראוי, ורק מוכרח לבא לאופי'ס ביום שבת ואומר לגוי שיכתוב כו"כ והגוי כותב, ורק הישראל הזה מצוהו לכתוב כו"כ, וגם הוא הולך ובא בעסק האופי'ס. אבל אינו עושה מלאכה בידו, מה דינו, אם יצטרף לעשרה ומעלין אותה לספר תורה:

צ״בועוד יש לשאול, בישראל העוסק הן אצל ישראלים הן אצל גוים בשביל הנאת עצמו כדי לקבל שכרו, ואם אינו הולך לעסוק יפסיד. שכרו שלא יביאו אותו לעסוק אצלם בחול, מה דינו לענין הנז"ל:

צ״גועוד יש לשאול, אם יש הפרש בדין בין עליה לס"ת לבין צרופו לעשרה:

צ״דועוד יש לשאול, אם אלו הפסולים שאין מצטרפים לעשרה, רוצים לומר קדיש, אם יכולים, ואם עונים אחריהם אמן, על הכל יורינו ושכמ"ה: תשובה. כל מחלל שבת בפרהסייא דהיינו שעושה מלאכה בפני עשרה מישראל דינו כגוי ואינו מצטרף לעשרה, ולאו דוקא חלל בפני עשרה אלא אפילו לא חלל בפני עשרה אם חלל במקום גלוי שנודע לרבים חשיב חלל בפרהסייא, וכמ"ש הגאון בש"ח יו"ד סי' ב' המחלל שבת בפרהסייא. דהיינו בפני עשרה מישראל או שהדבר מפורסם וידע שיתפרסם אפילו לא עשה אלא פעם אחת במזיד באיסור דאורייתא ואפילו לתאבון הרי הוא כגוי וכו' ע"ש, וכתב בת"ש שזה מפורש בסנהדרין דף מ"ד וכ"מ להדיא בתשובת מהרי"ק ז"ל שורש ק"ס ע"ש:

צ״הוראיתי להרב בנין ציון ח"א סי' ס"ד שנשאל מה נקרא בפרהסיא לענין מחלל שבת ולענין שאר דברים, אם בעינן שיעשה העבירה בפני עשרה מישראל כשהם ביחד, או גם בזה שלא בפני זה, והשיב שנראה לו שלא נקרא פרהסייא אלא בפני עשרה מישראל כשהם ביחד, אלא שנראה מדברי הש"ך ביו"ד סי' קנ"ז סק"ד דגם בזא"ז סגי ואח"כ צדד לומר דגם הש"ך מודה דלא נקרא פרהסייא. כי אם שיעשה המעשה בפני עשרה מישראל כשהם יחד ע"ש, והרב הנז' לא בירר הדין הזה בראיות, ואם יעזור ה' נדבר בספק זה בתשובה אחרת בעזה"י, וכעת בתשובה זו אין אנחנו צריכין לברר דבר זה יען כי מדברי השאלה ניכר שאדם זה עושה מלאכה במקום גלוי שנודע לרבים וידע שיתפרסם אשר בכה"ג מפורש אפילו לא חלל בפני עשרה חשיב כגוי, וגם נראה מדבריו שהוא עושה כן בתמידות בכל שבת והדבר מפורסם:

צ״וועל כן אדם זה שאתה שואל עליו כיון דמחלל שבת בפרהסייא אין לצרפו לעשרה לקדיש וקדושה וכיוצא אלא יהיו עשרה אנשים כשרים מבלעדו ודבר זה אינו ניכר ונרגש אצלו כדי שיהיה שנאה ואיבה או חששה דשמא פקר טפי כי הצירוף הוא נעשה בבית הכנסת דשכיחי רבים, ואתם תשתדלו בצנעה שימצא אצלכם עשרה אנשים כשרים בלעדי הפסולים ובנקל תוכלו למצוא כן. אמנם בעליית ס"ת אם לא יעלו אותו לס"ת ניכר הדבר אצלו ויולד בזה שנאה ואיבה וגם יש לחוש דפקר טפי ובפרט בזמנים אלו. מיהו יש לדבר זה תקנה לעשות כאשר כתבתי בסה"ק רב פעלים ח"ב או"ח סי' י"א דף ט' ע"א בד"ה, וראיתי להגאון וכו', שכתבתי בזה"ל, אבל במחלל שבת בפרהסיא או שהוא מבעט במצוה בפירוש, או שאומר בפירוש שאינו מאמין בדברי רז"ל אין להקל בזה, וצריך להזדרז לבלתי יצרפו אותו למנין עשרה ולהעלותו לס"ת בחובת היום, אלא יעלה אחר חובת היום בדלוג ואם יראו הקהל דאיכא איבה ושנאה ומחלוקת אם לא יעלו את זה הקיש בראשנה בחובת היום בשבת ויו"ט אה"ן יעלו זה הפסול בתוך חובת היום, אך לא תהיה עלייתו משלמת הפרשה דחובת היום, אלא העולה אחריו יחזור ויקרא לו החזן הפסוקים שקרא עם זה האיש הפסול וממילא תהיה עלייתו וקריאתו של זה הפסול כאלו אינה והיה כלא היה דודאי עדיף טפי לעשות כן בהיכא דרואין שיצא מדבר זה שנאה ואיבה ומחלוקת, ע"כ לשוני שכתבתי שם בס"ד, וכן תעשו גם אתם והקולות יתדלון:

צ״זואשר שאלת שאלה ב' בישראל שעוסק בחול בשכר באופי"ס ומוכרח לבא לאופי"ס ביום שבת ואינו עושה מלאכה בידו כלל ורק אומר לגוי שם שיכתוב כו"כ והגוי כותב כאשר מצוהו, וגם עוד זה הישראל הולך ובא בעסק האופי"ס, אבל אינו מלאכה בידו. תשובה כיון דנזהר שלא לעשות מלאכה בידו, אלא אומר לגוי לעשות הו"ל איסור דרבנן דקי"ל אמירה לגוי שבות, כלומר איסור דרבנן ואין כאן איסור תורה, ולמ"ד כתב של גוים אין בו איסור תורה. נמצא זה חשיב שבות דשבות דהיינו איסור דרבנן בדרבנן, וידוע הוא דהא דאמרינן מחלל שבת בפרהסיא דינו כגוי, היינו מחלל באיסור דאורייתא, אבל באיסור דרבנן בלבד לא חשיב כגוי, ומצטרף לעשרה ועולה לס"ת, ואע"ג דפסק מרן בא"ח סי' שפ"ה ישראל מחלל שבתות בפרהסיא אפילו אינו מחללו אלא באיסור דרבנן הרי הוא כגוי התם שאני משום דאיירי בדין ביטול רשות דהאיסור הוא בענין שבת, אבל בענין שאר מילי אינו חשוב כגוי בחילול דרבנן, ודלא כהרב בית הלל ביו"ד סי' כ', וכאשר השיגו הרב פר"ח ז"ל, וכ"כ הגאון תב"ש ביו"ד סי' ב' ס"ק כ"ח דהעיקר הוא כפר"ח דיפה השיג על ב"ה, וכ"מ בברייתא דנקיט דומיא דמנסך את היין ע"ש, וכן הסכימו כל גדולי האחרונים שם דאם חלל שבת באיסור דרבנן בפרהסיא אין דינו כגוי, אלא דינו כישראל, וכן הלכה פסוקה אצלינו, ועל כן בנידון השאלה בזה האיש שהוא שומר שבת, ורק מחלל במה שאומר לגוי לכתוב דהוי איסור דרבנן דאמירה לגוי שבות אין זה דינו כגוי אלא כישראל גמור, ומצטרף לעשרה ועולה לס"ת בחובת היום:

צ״חומה שנזכר בשאלה שזה האיש הולך ובא בשבת בעסק האופי"ס אין בזה איסור תורה אלא מקח וממכר שהוא איסור דרבנן, ואע"פ שהוא הולך ובא בעיר דמבואות שלה רחבים ט"ז אמה ואיכא דס"ל שיש להם דין רה"ר גם בזה"ז, ונמצא מוציא ומעביר בר"ה, הנה רבו הפוסקים דס"ל אין בזה"ז דין רה"ר והוי כרמלית שהוא איסור דרבנן:

צ״טפש גבן לברר דבר אחד בזה, והוא די"ל אע"ג דאינו עושה איסור דאורייתא אלא איסור דרבנן כל זה הוא בעושה באקראי, אבל אם הוא עושה כן בכל שבת שבא למקום האופי"ס שהוא החנות של המסחר ועוסק בענייני המסחר בדברים וצווים, אע"פ שאינו עושה מלאכה דאורייתא בידים אלא מצוה לגוי לעשות, וגם מדבר בעסקי המסחר שבאופי"ס, מ"מ כיון שעושה כן בכל שבת ושבת בקבע הרי זה עובר בעשה מן התורה דשביתה בשבת, דראיתי להגאון חתם סופר בח"מ סי' קצ"ה שציינתי עליו בסה"ק "רב פעלים הנז"ל שכתב וז"ל, אם נושא ונותן בחנותו הוא בכלל מחללי שבת ויו"ט, והרי הוא ככל מחללי שבת באיסורים הכתובים בקרא, כמ"ש הרמב"ן בפרשת אמור בפסוק שבתון זכרון תרועה וז"ל הרמב"ן, שנצטוינו להיות לנו מנוחה ביום טוב אפילו מדברים שאינם מלאכה, לא שיטרח כל היום למדוד התבואות ולשקול הפירות והמתנות ולמלאות החביות יין ולפנות הכלים וגם האבנים מבית לבית וממקום למקום, ואם היתה עיר מוקפת חומה ודלתות נעולות בלילה ויהי עומסים על החמורים, ואף יין וענבים ותאינים וכל משא יביאו ביו"ט ויהיה השוק מלא לכל מקח וממכר, ויהיו החניות פתוחים והחנוני מקיף והשולחנים על שולחנם והזהובים לפניהם ויהיו הפועלים משכימים למלאכתם ומשכירין עצמן כמו ימי החול לדברים אלו וכיוצא בהן והותרו הימים טובים האלו ואפילו השבת עצמה, אע"פ שבכל זה אין בהם מלאכה ממש, לכך אמרה תורה שבתון, ר"ל שיהיה יום שביתה ומנוחה ולא יום טורח מלאכה, וכן מורה לשון הרמב"ם פרק כ"ה מה' שבת וכו':

ק׳היוצא לנו מכל הנז"ל, שאסור לשום מי אשר בשם ישראל יכונה לפתוח חנותו או לסחור במרכולתו ומסחרתו או לטעון ולפרוק מעגלה שלו בשבת ויו"ט, ואם לא שמע וא"א לכופו ע"י שרי המדינה הרי הוא מופרש ומובדל מעדת ישראל ואין לו דת כלל ופסול לעדות ולשבועה ולכל דבר ושחיטתו אסורה וכל מאכליו ומשקיו בחזקת איסור, כי אבד נאמנות שלו, ואין חילוק בין פותח חנותו מקצתו או כולו או חלונותיו וכדומה, עכ"ל:

100

ק״אנמצינו למידין מדברי הגאון ח"ס ז"ל הנז', דאם עוסק האדם בחנות פתותה בכל שבת בקבע, אע"פ שאינו עושה איסור מלאכה דאורייתא רק איסור דרבנן, הרי זה עובר בעשה דשביתה דפסוק שבתון לדעת הרמב"ן ז"ל, ולפ"ד של ח"ס ז"ל חשיב זה מומר לכל התורה כולה ופסול לכל דבר:

101

ק״בברם, מה דפשיטה ליה להגאון ח"ס ז"ל מספקא ליה להגאון פרי מגדים ז"ל בפתיחה להלכות שבת שכתב וז"ל, נסתפקתי הא דקי"ל בדוכתי טובא מומר לחלל שבתות בפרהסייא הוא מומר לכל התורה כולה, ומהם ביו"ד סי' ב' סעיף ה', ודוקא במחלל בעבירה דין תורה, כמ"ש הפר"ח ותב"ש שם, ודייק לה מדתניא חוץ ממומר לנסך ולחלל שבת, מה נסוך דבר תורה, אף שבת כן, אף אנחנו נאמר דוקא בדבר שחייב כרת וסקילה וחטאת הוא דמומר לכל התורה כולה, אבל בלאו דמחמר לא הוה מומר לכל התורה כולה דליכא כי אם לאו בעלמא, או"ד אף זה מקרי מחלל שבת ולא מדמינן לנסוך לומר דוקא דומיא דנסוך שהוא מעבירות דחייב כרת וסקילה עליהם עכ"ל. הרי דין זה דפשיטא ליה לח"ס ז"ל דסבר גם בעובר על מ"ע מן התורה חשיב מומר לכל התורה ונפסל, מסתפק בו הרב פרי מגדים כנז"ל, מיהו אע"ג דהרב פרי מגדים מסתפק בזה, הנה מדברי הפר"ח ותב"ש ודעמייהו דדייקי דין הנז' מדתניא חוץ ממומר לנסך ולחלל שבת, משמע שהוא דוקא בדבר שחייב כרת וסקילה ולא בביטול מ"ע דשביתה, דלא ס"ל האי סברא דס"ל להרב ח"ס ז"ל שבעבור ביטול מ"ע דשביתה בלבד חשיב מומר לכל התורה:

102

ק״גועוד אית לן למימר בהאי מילתא דנידון השאלה שזה האיש אע"פ שבא בכל שבת לאופי"ס מאחר שנזהר שלא לעשות שים מלאכה בידו כי אם רק שאומר לגוי לכתוב דעביד איסור דרבנן באמירה לגוי, יש לצדד ולומר גם לסברת הגאון ח"ס ז"ל לא מפסל בהכי להוציאו מן הכלל, אע"ג דעביד זה בקבע בכל שבת, והיינו משום דהאי איסורא דאמירה לגוי לאו משמע לאינשי שהוא עבירה כל כך, וכה"ג כתב הגאון שב יעקב באה"ע סי' טו"ב בענין השחתת הזקן בתער דאין לפסלו אלא רק אחר ההתראה שמזהירים אותו ומודיעים לו שעובר בחמש לאוין דדומה לקושר ומתיר בשבת דצריך להודיע תחלה איסור זה דלאו כולהו אינשי ידעי ליה כמבואר בש"ע ח"מ סי' ל"ד סעיף כ"ד, וכ"כ בש"ע יו"ד סי' קי"ט בהגהת רמ"א מי שהוא חשוד בדבר דלא משמע לאינשי שהוא עבירה לא מקרי חשוד עכ"ד, והבאתי דבריו בסה"ק רב פעלים הנז'. גם שם הבאתי דברי הגאון שואל ומשיב קמא דף ק"ו ע"ד במלגלג על סתם יינם כיון שבעוה"ר בזה"ז סתם יינם קל בעיני המון העם ובפרט במדינת אשכנז, א"כ חשוד בדבר דלא משמע לאינשי שהוא עבירה לא מקרי חשוד ע"ש, וכן הענין כאן שזה עושה איסור אמירה לגוי שהיצר מראה לו ג"כ טלפים של היתר באומרו שהוא מוכרח לכך בעבור פרנסתו, ואין אתה עושה מלאכה בידיך אלא אתה אומר לגוי לעשות, על כן האיש הזה אין לו דין מחלל שבת בפרהסיא שיוציאוהו מן הכלל בעבור זאת, אלא מצטרף לעשרה ועולה לספר תורה בחובות היום. ועוד נמי יש לצדד להתירו בהיכא דאין עשרה ישראלים רואין אותו בהיותם יחד בבת אחת, דלפ"ד הגאון בנין ציון שהבאתי לעיל לא חשיב בפרהסיא לפסלו אלא ברואין אותו עשרה ישראלים ביחד, ואע"ג דעדיין לא ברירא לי האי מלתא עכ"ז גברא רבא אמר מלתא יש לסמוך עליו בכה"ג שהוא אינו עושה אלא איסור דרבנן דאמירה לגוי ומבטל מ"ע דשביתה בהיכא דעושה כן בקבע בכל שבת דשפיר מצינן למימר שגם לדעת הגאון ח"ס לא מפסל, ונוכל לצרפו לעשרה ולהעלותו לס"ת בחובת היום:

103

ק״דומה ששאלתם בעוסק בשביל שכרו שאם אינו הולך לעסוק גם בשבת לא יביאו אותו לעסוק באופי"ס גם בחול, תשובה. אין בזה הפרש לפום דינא דאפילו עושה בשביל פרנסתו, אם עושה מלאכה דאורייתא בפרהסיא דינו כגוי:

104

ק״הומה ששאלתם אם אלו הפסולים שאין מצטרפין לעשרה רוצים לומר קדיש מהו ואם עונין הציבור אחריהם אמן, תשובה, אין יכולים לומר קדיש להוציא הציבור י"ח אמנם משום שנאה ואיבה ומחלוקת אל תמנעו אותם מלומר קדיש, ואל תאמרו להם אין בקדישים שלכם תועלת, אלא תניחום לומר קדיש, ורק החזן ג"כ יאמר קדיש עמהם כדי להוציא הצבור י"ח, ונמצא הצבור יוצאין י"ח בקדיש החזן ועונין אמן על קדיש החזן והם אינם מרגישים בזה כדי שיוולד מזה שנאה, יען כי תהיו נוהגים כן כל ימות השנה החזן יאמר קדיש עם אותם האומרים קדיש אע"פ שהם כשירים כדי שבעת שיזדמן מאלו הפסולים אינו ניכר הדבר באמירת החזן כיון דדרכו תמיד לומר קדיש. גם כאשר ירצו הפסולים לעלות לס"ת יעלו, אך תעשו כאשר כתבתי לעיל שהחזן חוזר וקורא לעולה הבא אחר הפסול הקריאה שקרא לפסול:

105

ק״וגם בעת שמברכים הפסולים ברכת התורה בעלייתם לס"ת ואומרים ברכו יענו החזן והסומכים ושאר צבור אמן וברכו אחריהם, דהא כתב מור"ם בהגה"ה בש"ע א"ח סי' רט"ו סעיף ב' עונין אמן אחר עכו"ם אם שמע כל הברכה מפיו ע"ש, ועיין במגן גבורים בחלק שלטי הגיבורים סק"א מה שהאריך בדברי מור"ם אלו, ועיין עוד באחרונים מ"ש על זה ע"ש, ונידון דידן כ"ש הוא כיון דברור לנו דאלו העולים מברכים להשי"ת, ואין להם שמץ שיתוף כלל, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

106

ק״זשאלה. המנהג בעירינו בגדאד יע"א להטמין בצים על הקדרה מערב שבת כדי לאוכלן בשבת, וכך הוא אופן הטמנתם שמכסים הקדרה בכלי, אך אינני רחב כ"כ כדי לכסות גם השפה של הקדרה ולצאת חוץ לשפתם, ודרכם להניח הבצים סדורים ע"פ הקדרה דהיינו על שפתה סביב, ונסתפקנו אם מותר לאכול גבינה אחר אכילת הבצים האלה בלתי שהיית שש שעות שצריך לשהות בין בשר לגבינה, דמאחר שהכסוי קצר מעט תעלה הזיעה מן הבשר שבקדרה ותתפשט בכל הבצים ונבלעת בהם, והגם דהקדרה מכוסה ואותו מקום שאין בו הכלי לכסותו הוא מועט, מ"מ הזיעה של הבשר הוא עולה דרך שם ונבלעת בבצים, ועל כן נראה לנו דצריך להמתין אחר הבצים שש שעות לאכול גבינה, ולאו דוקא בכסוי קצר אלא גם בכסוי רחב שמכסה כל שפת הקדרה ויוצא חוץ לשפתה נראה לאסור אם לא ישהה ששה שעות, דהא הזיעה עולה לכסוי ונבלעת בו, וכיון דהבצים שלט בהם חום של הכסוי קולטים טעם של הבשר שבכסוי ונעשו כבשר, דדומה זה למ"ש מרן בש"ע סי' צ"ב סעיף ח' גבי מחבת של חלב שנתנה בכירה תחת הקדרה של בשר, דהזיעה עולה ונבלעת בקדרה ואוסרתה, וה"ה בנ"ד דמאי שנא והוא פשוט, על כן יורינו המורה על זה, ושכמ"ה:

107

ק״חתשובה. המנהג פה עירינו בג'דאד בהטמנת חמין אע"פ שכסוי הקדרה אינו רחב לכסות השפה כולה או הקדרה לצאת חוצה לה, הנה הם טחין וסותמין פה הקדרה סביב בעיסה של סובין, כדי לשמור חום הקדרה בקרבה שלא יצא הבל ממנה, דעיקר ההטמנה תלויה בזה, ויש שאין עושין עיסה של סובין לסתום פה הקדרה אלא סותמין אותה בחתיכת בגד שקושרין סביב וגם בזה נעשה סתימה מעליא ולא ישאר מקום אויר פתוח שיצא ממנו הבל, ונמצא בצים שהם מונחים על הכסוי או על הסתימה סביב מותרים לאכלן בחלב עצמו שהוא נ"ט בר נ"ט דהתירא דקי"ל כסברת מרן ז"ל דגים שעלו בקדרה של בשר אפילו בת יומא מותר לאוכלן בכותח, כמ"ש בסי' צ"ה, וכן כאן הזיעה נתנה טעם בכסוי ובסתימה והכסוי בבצים, ועדיין הם היתר, וכיון דמותר לאכלן בחלב כ"ש שיאכל אחריהם חלב תכף ומיד בלי שהיה ואין צריך קנוח והדחה. ואשר חשבתם בכה"ג לאסור אחריהם חלב בלי שהייה, דדמיתם זה לדין מחבת של חלב שנתנה בכירה תחת קדרה של בשר העומדת על האש דסי' צ"ב ס"ז, נשתבשתם בזה, דהתם ליכא נ"ט בר נ"ט דהתירא, כי הזיעה של החלב עולה בקדרה שיש בה בשר, והרי כאן תערובת דאיסורא, וזה פשוט:

108

ק״טוהנה אע"ג דאיכא פלוגתא בדעת האחרונים ז"ל דאיכא דלא אמרינן נ"ט בר נ"ט באוכל לאוכל אלא רק מכלי האוכל, אבל באוכל ואוכל הכל נחשב אחד, והגאון פני אריה שהביאו פתחי תשובה סי' צ"ה סק"א ורמז עליו בשיו"ב ס"ל אדרבא באוכל ואוכל יש סברה לומר דין זה דנ"ט בר נ"ט טפי מכלי לאוכל, עכ"ז אלו שעושין הסתימה סביב השפה של הכלי מסובין לא חשיבי הסובין אוכל אלא הם כעץ בעלמא, ולכן אפילו יניחו הבצים על הסובין ממש יש בזה דין נ"ט בר נ"ט, גם לאותם הסוברים דאין דין זה נוהג באוכל ואוכל, ועוד דבאמת אין דרכן להניח הבצים שם, ועוד אפילו אם יניחום שם דיינו לחוש לסברה זו אם אוכלן בחלב עצמו, ולא בכה"ג דבא לאכול אחריהם חלב, וזה פשוט:

109

ק״יוכבר כתבתי בס"ד בסה"ק בן איש חי בהלכות שנה שניה פרשת שלח לך אות י"ג, ביצים שנותנים בקדרה שיש בה בשר חמין של שבת וסודרים אותם על הכסוי של הקדרה מסביב ומתבשלים מחום הקדרה המכוסה שהיא על האש שיש בה בשר חמין אין צריך הדחה וקנוח והמחמיר לעשות הדחה וקנוח בזה תבא עליו ברכה ע"כ. הנה טעמא דידי בהיתר ד"ז שם הוא משום דהו"ל ד"ז נ"ט בר נ"ט דהתירא דמותר משורת הדין לאכלן בחלב וכ"ש דמותר לאכול אחריהם חלב מיד בלי קנוח והדחה, ומה שכתבתי המחמיר לעשות קנוח והדחה תע"ב היינו משום דאיכא חומרא בעיקר הדין של נ"ט בר נ"ט בדגים שעלו בקערה בת יומא דאיכא דס"ל דאין לאכלם בכותח לכתחילה, ולכן כתבתי דהמחמיר גם בזה לעשות קנוח והדחה תע"ב, אבל באמת משורת הלכה ברורה דמותר גם בלא קנוח והדחה כלל:

110

קי״אוהנה אע"ג דדברינו אלו אמורים על היכא דהכסוי סותם לגמרי ואין יוצא מהקדרה הבל לחוץ כלל כי באמת כן הוא דרך ההטמנה דפה עירינו יע"א, עכ"ז כיון דהשואלים בשאלה הנז' שאלו באופן שאין שם סתימה גמורה, אלא יש מקום אויר סמוך לשפת הקדרה שיוצא ממנו הבל מהקדרה ומגיע לביצים עצמן, על כן צריך אני להשיב תשובה גם על אופן זה. ונראה גם בכה"ג שורת הדין מחייבת דמותר לאכול אחר ביצים אלו גבינה מיד, ורק יעשה קנוח והדחה ורחיצת ידים, דאע"ג דקי"ל הזיעה אוסרת בכ"מ עכ"ז בכה"ג דאינו אוכל ביצים אלו בחלב אלא רק רוצה לאכול אחריהם חלב מיד יש להתיר בזה דשאני טובא, והוא דמ"ש רז"ל אכל בשר אינו אוכל אחריו גבינה עד שישהה, יש בזה שני טעמים הא' הוא טעם שכתב הרמב"ם שהוא משום הבשר שבין השינים, וטעם הב' מ"ש רש"י ז"ל לפי שהבשר מוציא שומן ומושך טעם עד זמן ארוך, ואיכא נפקותא לענין דינא משני טעמים אלו כנודע, וכיון דקי"ל כמרן ז"ל דס"ל לחוש לשני הטעמים לכן אסרינן לאכול גבינה אחר תבשיל של בשר אע"ג דאינו אוכל הבשר דחוששין לטעם רש"י ז"ל שמושך טעם עד זמן ארוך וחשבינן כאלו אוכל בשר דהא איכא טעם בשר, ולכן מהאי טעמא אסרינן גם בשותה מרק צלול, וכל זה הוא משום הטעם של הבשר דאית ביה, אך ביצים אלו דנ"ד אפילו אם יצא הבל מן הקדרה דרך אותו אויר פתוח ומגיע לבצים אין נבלע בהם זיעה מממשות של הבשר, וגם אין בבצים טעם בשר אפילו משהו, וליכא הכא טעמא דרש"י ז"ל שכתב לפי שהבשר מוציא שומן ומושך טעם עד זמן ארוך מאחר דלא חזינן שהגיע דבר ממשי בעין אל הבצים ואין נרגש בהם אפילו קצת טעם כדי שימשך זמן ארוך, ולכן נהי דאין לאכלם בחלב משום דבלעי טעם בשר לא אסרינן לאכול אחריהם חלב מיד:

111

קי״בוראיתי להרב פרי הארץ ח"ב סי' י"ד שציין עליו בשיו"ב שנשאל על משקה שעושין לחולה באופן זה שמביאין קדרה ונותנין לתוכה מרק תרנגולת שמינה ומי ורדים וכעכין ותפוחים ואגסים וסממנים שחוקים וחתיכת תרנגולת ובתוך הקדרה משימין כוס ריקן וסותמים פי הקדרה וטחין הכיסוי היטב שלא יצא הבל ומרתחין אותה על האש וע"י הרתיחה עולה ההבל ומזיע הכסוי ומקבל כל כח שיש בקדרה ואותה הזיעה נופלת לתוך הכוס ריקן שבתוכה עד שתתמלא הכוס מן הזיעה ההיא ומשקין אותה לחולה, ונשאאל בזה אם בריא שתה זיעה זו אי שרי לאכול אחריה גבינה בלי שום שהיה או לאו והשיב להחמיר בהיכא דעושין המשקה הנז' מן בשר בהמה שצריך שהייה כדי לאכול גבינה אחריו ע"ש. התם שאני דהזיעה יוצאה מן הבשר בעין דאע"ג דהזיעה זו יוצאה גם משאר דברים המתערבים עם הבשר הנה בודאי יש בה חלק גדול מן הבשר עצמו, ולכך כתב דיש להחמיר להצריכו שהייה, אבל בנ"ד אין יוצא מן הקדרה זיעה ממשית בעין אלא רק הבל בעלמא שאין נרגש בבצים שום טעם של בשר ולהכי יודה הרב בזה דאין להחמיר להצריכו שהייה:

112

קי״גמיהו ודאי דאין לאכול בצים אלו בחלב, דעכ"פ בלעו מזיעת הבשר בלתי הפסק כלי, ולכן אע"ג דמותר לאכול גבינה מיד צריך לעשות קנוח והדחה ורחיצת ידים, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:

113

קי״דשאלה. סוכ"ר שקורין קנ"ד המתוקן ע"י אומנים ועשו חתיכות גדולות, פשיטה לן דמותר להניחו בשבת בתוך כוס של מים ונמחה מאיליו, אך מספקא לן אם מותר להסיקו בשבת בידים כשהניחו בתוך הכוס של מים כדי למהר נימוחו וכדי שיהיה נמוח היטב או לאו. גם נסתפקנו אם מותר למחות היגורט"י שקורין בערבי לב"ן שהוא קפוי ויבש ומניחים עליו מים ומוחין אותו בידים ע"י כף, יורינו ושכמ"ה:

114

קי״התשובה. ראיתי להרב חיי אדם כלל י"ד אות י"א שכתב מותר להסיק השלג בידים בתוך כוס של מים, ולכן מותר לשפוך חמין של סוכ"ר אע"פ שנמוח והסוכ"ר מותר להסיקו בידים כיון דלעולם אוכל הוא ע"ש, ודבריו צריכין ביאור מה חידוש משמיענו בסוכ"ר, ולמה הוצרך לתת טעם חדש דלעולם אוכל הוא, דממה נפשך אם איירי במרסקו יבש בלא מים פשיטא דמותר, דהא אין זב ממנו מים, ומהיכא תיתי לאסור, ואי איירי במרסקו בידים בתוך המים גם זה פשיטא, מאחר שהוא פסק בשלג וברד דמותר לרסקם בידים לתוך המים כ"ש גבי סוכ"ר דמותר, והנראה בזה הוא דמצינו בדין השלג והברד דאיכא פוסקים דס"ל דאסור לרסקן בידים אפילו בתוך המים דהיינו לשברם לחתיכות דקות כדי שיזובו מימיהן, ושני טעמים יש להם בדבר זה, חדא משום דגזרינן שמא יסחוט פירות העומדין למשקין, ועוד משום סרך מלאכה נגעו בה, דדמי למלאכה שבורא המים הללו, וכנז' בבית יוסף סי' שי"ח וסי' ש"ך, ויש מתירין לרסקו בידים תוך כוס של מים, דכיון שהוא מתערב במים אין לחוש, ומרן ז"ל ס"ל כדעת האוסרין לרסק ואפילו בתוך כוס של מים. והטעמים הנז' שאמרו בשלג וברד לא שייכי בסוכ"ר יען כי הסוכ"ר תחלתו אוכל וע"י הרסוק והמחוי אין גוף הסוכ"ר נעשה מים אלא שע"י המחיה הוא מתערב במים יפה, אבל אין גופו של הסוכ"ר נהפך למים, והראיה דאח"כ יהיו המים עבין ועביות זה הממשות של הסוכ"ר, ועל כן לא שייך בזה טעם של בורא המים, וגם נמי אין כאן טעם של גזרת סחיטת פירות, יען דאין זב מים מהסוכ"ר כדי שנאמר דמי לסוחט פירות, ולפי"ז מובנים שפיר דברי הרב חיי אדם ז"ל שכתב הסוכ"ר מותר לרסקו אפילו בידים דלעולם אוכל הוא, כי הוא פסק גבי שלג וברד כסברת המתירין שמותר לרסק בידים לתוך המים, ולכן כתב דהסוכ"ר מותר לרסקו בידים כהאי גוונא דשלג משום דלעולם אוכל הוא, ולכ"ע מותר, דהא לית ביה הנך תרי טעמי דאיכא בשלג:

115

קי״ונמצא לפי האמור מותר לרסק הסוכ"ר בידים בתוך המים גם לסברת מרן ז"ל ודעמיה דאוסרים לרסק השלג משום דהנך טעמי דאמרי בשלג לא שייכי בסוכ"ר, ולפ"ז יש להתיר לדעת מרן ודעמיה גם היגורט"י שקורין לבן שהוא קפוי ויבש, ומניחים עליו מים וממחין אותו ע"י כף שגם בזה ליכא הנך טעמי האמורים גבי שלג, והגם דמצינו לרמ"א ז"ל בהגה"ה בסי' שכ"ו סעיף יו"ד שכתב אסור לרחוץ ידיו במלח כ"ש בבורית שקורין זי"ף או בשאר חלב שנמוח על ידו והוי נולד ע"ש, הנה רמ"א ז"ל תפס טעם של בעל התרומות דס"ל איסור רסוק השלג והברד הוא משום איסור נולד, ולהכי אסר הכא במלח ובורית ובשאר חלב מטעם שנמוח על ידו והוי נולד, אך באמת רוב הפוסקים חלקו על בעל התרומות בזה, וכנז' בבית יוסף סי' שי"ח ובסי' ש"ך, וס"ל רק הני תרי טעמי שהבאתי לעיל, ומה שאסר מרן ז"ל בסי' ש"ך סעיף י"ב לשפשף ידיו במלח הוא כוותיה דבעל התרומות, אך לאו מטעמיה, ועיין מש"ז בסי' ש"ך סק"ט ע"ש, א"כ השתא לדעת מרן ז"ל אין לאסור מחיית היגורט"י משום נולד, והנך טעמי דסמך עלייהו מרן ז"ל לא שייכי ביגורט"י וכמ"ש:

116

קי״זוראיתי להרב פחד יצחק ז"ל אות ב' בדין בורית שפירש כונת רמ"א לאסור משום טעם שכתב רש"י גבי שלג דדומה למלאכה שבורא המים ע"ש, ונראה שערבב הטעמים, שעשה טעם של רש"י וטעם של בעל התרומות אחד, ובאמת זה לחוד וזה לחוד. ומ"מ מצאתי חידוש בדבריו שהוא לחילוק שכתבתי לעיל לחלק בין השלג לבין הסוכ"ר דכתב שם וז"ל וקרוב אני לומר שאף לדעת רש"י כן, דעד כאן לא אסרו גבי ברד ושלג אלא משום שיש להוליד מהם מים, אבל גבי בורית אין לומר כן שלא יתרבו ממנו מים עכ"ל, והוא הדבר שכתבתי דשלג וברד הם גופם נעשה מים, אך סוכ"ר ויגורט"י אין גופם נעשה מים:

117

קי״חמיהו ראיתי למרן ז"ל בסי' שכ"ח סעיף כ"ב שכתב מעבירין גלדי המכה וסכין אותה בשמן אבל לא בחלב מפני שהוא נמוח ע"ש, וכתב בבית יוסף דהוי דומיא דרסוק שלג וברד שנתבאר בסי' ש"ך ע"ש, ועיין בסי' שי"ח סעיף ט"ו והתם איירי שאין ממחהו בידים ע"ש, והנה נודע דמרן ז"ל שם הביא שם ב' טעמים באיסור שלג וברד, ולפי החילוק שכתבתי לעיל דלא שייכי הנך תרי טעמי בחלב איך אוסר מרן ז"ל כאן החלב משום דנמוח, ומדמי ליה לאיסור שלג וברד, ועל כן מוכרח לומר דאוסר מרן ז"ל בחלב משום טעם הב' שכתב רש"י ז"ל גבי שלג דדמי למלאכה שבורא המים. ואע"ג דבאמת אין גופו נעשה מים ואין כאן בורא מים, עכ"ז ס"ל למרן ז"ל דיש לאסור גם בזה מפני שנראה לעיני העולם שדומה לשלג וברד, כיון דרואין שהוא ממחהו ועושהו מים, והואיל ודמי להו קצת שנראה כעושה מלאכה דמה שהיה תחלה אוכל נראה עתה שהוא משקה, לכן יש לאסור כמו דין שלג וברד, כן מוכרח לפרש בדעת מרן ז"ל:

118

קי״טולענין הלכה, מאחר דמצינו למרן ז"ל להדיה בסי' שכ"ח שאסר בחלב מפני שנמוח, דמדמי ליה לרסוק שלג וברד, וכן רמ"א בהגה"ה בסי' שכ"ו ג"כ כתב לאסור, ועיין בכתונת יוסף סי' י"ב, ובספר כף החיים סי' למ"ד אות ק' ע"ש, על כן נראה דאסור לרסק היגורט"י שקורין בערבי לב"ן ולמחותו במים כדין השלג והברד. מיהו פה עירינו בג'דאד יע"א המנהג ידוע ומפורסם להמחות היגורט"י הקרוש שקורין לב"ן במים ולעשותו משקה, וכיון שיש מנהג ידוע וקבוע בזה אין לאסור להם דאפשר דנהגו כסברת הרמב"ם ודעמיה שהם גדולים וכן רבים, דס"ל מותר לרסק השלג והברד לתוך המים ולא אסרו אלא לרסקו בידים שלא בתוך המשקה, ועל כן גבי היגורט"י הנז' כיון דמניחין בו מים וממחין אותו שרי להרמב"ם ודעמיה, ולכן אין למחות ביד המקילין פה עירינו, אך המחמיר תבא עליו ברכה:

119

ק״כוכן ה"ה בסוכ"ר אם מרסקין אותו בתוך המים אין מוחין בידם, ואע"ג שאמרנו המחמיר תבא עליו ברכה, נ"ל בסוכ"ר היכא שבאו אורחין לביתו ורוצה לכבדם במשקה הסוכ"ר וצריך למהר להביא לפניהם תכף קודם שיקומו וילכו מותר לרסקו בידים לתוך המים ולא יחושו להחמיר, דמצינו שהקילו בהיכא דצריך למהר להביא לפני האורחין גבי המביא כדי יין ושמן ממקום למקום, וכנז' בסי' שכ"ג סעיף ה' ע"ש, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

120

קכ״אכתבתי לחד צורבא מרבנן על שאלתו ששאל ממני על מעשה שהיה. וזו הוא תשובתי אליו:

121

קכ״במה שנוהגין פה עירינו בג'דאד יע"א שלא לקרות בס"ת לאחד מה שקרא לעולה שעלה לס"ת קודם ממנו כי אם רק אחר שעולים שבעה חובת היום, זה המנהג בנוי ע"פ סברת הרב שיירי כנה"ג סי' רפ"ב הגהב"י סוף אות א' שכתב כן מסברה דנפשיה ע"ש, אמנם בנידון המעשה של שבת העבר שהיו בהר ובחקותי מחוברים נוהגים פה עירינו יע"א לעשות כמו שאמרו לך החכמים הי"ו לסיים עם השישי ואולך אתכם קוממיות, ואז החזן עולה שביעי וקורא התוכחה, אך יתחיל ג' פסוקים למפרע ממה שקרא השישי, ונראה טעמייהו משום דחביבי להו י"ג פסוקים של ברכות אלו לקרותם עם שני עולים החמישי והשישי, ובפרט כשיש אורחים העולים לכבוד החתן או אבה"ב, וכן נמי נוהגין בכך אף כשהם אינם מחוברים דג"כ מסיימין לשלישי ואולך אתכם קוממיות והחזן שהוא העולה רביעי וקורא בפסוקים של תוכחה קורא למפרע ג' פסוקים ממה שקרא לשלישי, וזה להם הכרח גדול בהיכא דאיכא חתן או אבה"ב שעולה שלישי, ומנהג זה מפורש בשער אפרים להגאון מהרא"ז שער ז' סעיף ח' שכתב וז"ל, ולכתחלה אין לקרות עם השני כלל מה שכבר קרא הראשון אף בתוספת פסוקים, אך יש נוהגין בפרשת בחקותי קורין לעולה תוכחה ג' פסוקים קודם כדי להתחיל בדבר טוב אף שכבר קרא השלישי אותה פסוקים ע"ש, ואם באותם המקומות יש להם טעם אחר בזה המנהג, ופה עירינו יש להם טעם אחר, עכ"פ ראינו שזה המנהג ישנו בקהילות ישראל, ועל המנהג בדברים אלו אין לערער ערעור שלך שערערת מדברי המג"א סי' קל"ז סע"ק י"ב:

122

קכ״גגם המנהג פה עירינו שמעלין את הקרואים לכבוד החתן או אבה"ב בדלוג בפסוקים שמתחילים בדבר טוב ומסיימין בדבר טוב כמה פעמים אע"פ שיש בפרשה פסוקים הרבה שיספיקו לעלות הכל בלא דלוג, והנה זה הוא מנהג המקומות שדבר בהם התשב"ץ ח"ב סי' מ' וקרא תגר עליהם ולא שמעו לו שכתב וגם הערתי בהם על חזרת הפרשה הרבה פעמים שאם רצו להוסיף על השבעה היה להם לחלק הפרשה למנין הקרואים עכ"ל משמע שהיה מנהגם לדלג במקום אחד כמה פעמים אפילו בהיכא שהיו יכולים לחלק הפרשה למנין הקרואים האלה שעולין בדלוג, וכן המנהג פה עירינו ואין פוצה פה,והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

123

קכ״דשאלה. מי שנתלכלכה מטפחתו בשבת באיזה לכלוך וכבסה בשבת במזיד אם נאסרה לו המטפחת לעולם כדין המבשל בשבת דאסור לו לעולם, ואת"ל דנאסרה לו אם יש לה תיקון להשתמש בה או לאו יורינו ושכמ"ה:

124

קכ״התשובה. אע"ג דמרן ז"ל בסי' שי"ח נקיט דין זה גבי בישול ה"ה לשאר מלאכות אם עשה במזיד אסור לו לעולם, וכן מפורש בדברי הרמב"ם ז"ל בהלכות שבת דנקיט שם מלאכה בסתם ע"ש, והכי איתא בתרומות פ"ב משנה ג' המטביל כלים בשבת שוגג ישתמש בהם מזיד לא ישתמש בהם. המעשר והמבשל בשבת שוגג יאכל מזיד לא יאכל. הנוטע בשבת שוגג יקיים מזיד יעקור ומפורש הטעם בספר משנה ראשנה וז"ל מזיד יעקור ולעיל במעשר בשבת לא גזרו לעקור שם מעשר ממנו וליהדר לטיבלא כדאשכחן בריש פרקין גבי תורם מן הטמא על הטהור דאם תרם במזיד לא עשה כלום, דכוליה מילתא משום קנסא הוא ובכל חד במאי דעבד קנסוהו, ומעשר בשבת אדעתא למיכל בו ביום עבד, להכי קנסוהו שלא יאכל, ונוטע דעתו שיגדל הנטיעה קנסוהו שלא תגדל, ובתורם מן הטמא דעתו למפטר טבלו בטמא שאינו ראוי קנסוהו דלא מפטר בהא עכ"ל, ועל כן מטפחת שנתלכלכה וכבסה בשבת במזיד דעתו להסיר ממנה הלכלוך לעולם כדי להשתמש בה לעולם לכך הא דמייא לנוטע שיגדל הנטיעה לעולם וקנסוהו לעקור ולא תגדל, כן ה"ה במטפחת שכבסה שדעתו להסיר ממנה אותו לכלוך לעולם כדי להשתמש בה לעולם ראוי לקנסו שלא ישתמש בה אחר כבוס כי הכבוס אהני ליה להשתמש בה, לכן לא ישתמש בה:

125

קכ״וואע"ג דתנן המטביל בשבת במזיד לא ישתמש בהם והיינו ר"ל לא ישתמש באותו שבת, אבל אחר שבת מותר, וכמפורש בהרמב"ם ז"ל בהלכות שבת פרק כ"ג ה"ח ע"ש, הנה איסור שבת שאני דקנסו יתיה טפי ואסור לו לעולם, וכמ"ש בביצה דף י"ז ע"ב איסור שבת שאני ע"ש:

126

קכ״זומה ששאלתם אם יש לזה תיקון. נראה אע"ג דאפשר שיחזור וילכלך אותה ויכבסנה בחול דנמצא לא נהנה ממעשה שבת, הנה בסה"ק בן יהוידע ח"א סי' י"ג, נשאלתי שאלה כזאת בדין הבורר והעלתי דאפילו אם חזר וערב הפסולת לא יכול לברור כדרכו דאסרינן ליה הכל מדין קנס, וכמ"ש הרשב"א ז"ל ע"ש, וכן הענין כאן, דאסרינן לה לעולם מדין קנס בשביל שעשה במטפחת זו מלאכה בשבת, ואע"ג דבנוטע בשבת תנן יעקר, ומשמע דאח"כ יחזור לנטעה מחדש ולא אסרינן עליה גוף הנטיעה התם שאני, דאם נטע אותה אחר שעקרה פנים חדשות באו לכאן, יען כי קודם שנטעה באיסור היה החלק הזה תלוש וגלוי, ומעשה האיסור שלו היה שהטמינו ותחבו בארץ וכסהו בעפר ואחר שעקרו חזר להיות תלוש וזה החלק שנעשה בו האיסור נשתנה, שבעת האסור היה טמון בקרקע שזו היא מעשה האיסור שלו, ואח"כ כשעקרו נעשה תלוש וגלוי, נמצא דעתה אחר שעקרו פנים תדשות באו לכאן, אך המטפחת בעת שכבסה היתה גלויה ועומדת, ואחר שנתלכלכה ג"כ היא גלויה ועומדת, ואין כאן שינוי גמור בגופה שנאמר עליו פנים חדשות באו לכאן, ולכן כיון שקנסו אותו שלא ישתמש נשאר קנס זה לעולם, כן נ"ל לחלק בס"ד:

127

קכ״חוהנה נסתפקתי במי שבירר אופנים פסולת מתוך אוכל דאסור לו לעולם משום שעשה בזה איסור תורה אם זה חזר ונתערב בשוגג על אחר שערבו בכלי גדול מלא אופנים באופן שיש כנגד זה הנאסר ששים אי בטל בששים ושרי לאכול הכל, או"ד כיון דזה יש לו מתירים במוצאי שבת דשרי לאחרים, לכן אפילו באלף לא בטיל ובהשקפה הראשנה אמרתי כי דין זה הוא דין שכתב רמ"א ביו"ד סי' ק"ב דהמבשל בשבת דאסור לו לעולם ולאחרים מותר למ"ש, שאם נתערב ונתבטל שרי לאכלו בו ביום דלא אמרינן כל שיש לו מתירין אפילו באלף לא בטיל מחמת שזה מותר לאחרים כמ"ש יען דלא מקרי דבר שיש לו מתירין אא"כ הותר למי שנאסר, אבל אם נשאר לאחד באיסורו לעולם אע"ג שמותר לאחרים אח"כ לא חשיב זה דבר שיש לו מתירין ע"ש, וכ"כ הגאון כו"ף וחו"ד, וכן נוטה דעת הגאון שפ"ד ודלא כהמג"א ז"ל בסי' שי"ח וכנז' בדבריהם ע"ש, וא"כ לכאורה נראה בנ"ד שזה בירר באיסור תורה במזיד דאסור לו לעולם ורק לאחרים מותר כמ"ש הדין הוא אם נתערב בשוגג ה"ז מתבטל ושרי בו ביום:

128

קכ״טואחר הישוב נ"ל בס"ד דזה הדין תלוי בדין אחר והוא דאם אמרינן בכה"ג שבירר באיסור דנאסר לו לעולם כדין המבשל בשבת אם חזר ועירב האוכל עם הפסולת הותר לאכלו משום דלא אהנו מעשיו, נמצא חשיב זה דבר שיש לו מתירין כי דבר זה אפשר להיות בנקל שיתערב האוכל עם הפסולת ויהיה ניתר, אבל אם הדין בכה"ג כפי שהעלתי בסה"ק רב פעלים ח"א אורח חיים סי' י"ג דאע"ג דחזר ונתערב זה בזה ובטלו מעשיו אפ"ה אסור לו לעולם משום קנס, ששם הבאתי דברי הרשב"א ז"ל שהביאו מרן ז"ל בב"י סי' רנ"ג במי שבישל תבשילו בע"ש כל צרכו ונצטנן בשבת ואמר לגוי להדליק אש ולחממו דאע"ג דלא עשה מלאכת איסור בגוף התבשיל דהא כבר נתבשל מע"ש אפ"ה אסור לאכלו בו ביום אע"פ שחזר ונצטנן, משום קנס, וכתבתי הא דלא אסר הרשב"א אלא רק בו ביום מפני דהתם לא חממו הישראל בעצמו אלא אמר לגוי לחממו ולהכי לא קנסינן ליה. אלא בו ביום דוקא אבל אם הישראל עשה בתבשיל המלאכה של חמוס באש קנסינן ליה לעולם ע"ש, ולפ"ז ה"ה בכה"ג דספיקא דידן אסורים אופנים אלו שעשה בהם מלאכה לעולם ונמצא אין להם מתירין ולא בטלו ועדיין צ"ע בזה:

129

ק״לוהנה דרך אגב ראיתי להרב עדות ביעקב בלקוטים סי' ק"ו שהקשה על דברי הרשב"א ז"ל הנז' שאסר לאכול דבר שחמם הגוי בשביל ישראל בשבת אף אחר שיצטנן ממ"ש בע"ז פרק ג' משנה ט' נטל ממנה עצים אסורים בהנאה הסיק בהם את התנור אם חדש יותץ ואם ישן יוצן ע"כ, הרי דאינו אסור אחר שהצטנן, ונוראות נפלאתי על הרב ז"ל מאי קא מקשי, הלא התם אין האיסור בהדלקה, דאדרבה מאבדה, אלא האיסור הוא בהנאה, וכיון דלא נהנה שכבר נצטנן מאי קנסינן ליה, מאחר דלא עבד איסורא כלל, משא"כ במאכל שחמס הגוי בשביל ישראל איסור המלאכה הוא בחמוס, וכיון דעבד איסור קנסינן ליה שלא יאכל, והוא פשוט לתלמידי דבי רב, ושו"ר באחרונים שהעירו עליו בזה:

130

קל״אודע, דחקרתי בס"ד בהיכא דנשרו כליו במים דאסור לשטחן בשבת מפני מראית העין, אם עבר ושטחם במזיד אי שרי ללבשם באותו שבת אחר שנתייבשו, כיון דאין האיסור בזה אלא משום מראית העין, אפשר דלא קנסינן ליה בכך, או כיון דעבר על ד"ח שאסרו מפני מראית העין נאסרו אותה שבת אליו, ומסברא נראה דלא שנא, וכן ראיתי להגאון שואל ומשיב תניינא ח"ב סי' י"ב דף י"ב ע"ד וז"ל, אין נ"מ בין מה שאסור איסור גמור בין מה שאסרו חז"ל משום מראית העין, דסוף סוף הוי שבות דרבנן עכ"ל, וזה ברור ופשוט ע"ש, ועדיין יש לדבר בענין זה, והשי"ת ברחמיו יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

131

קל״בחקרתי בס"ד, המבשל בשבת במזיד או שעשה שאר מלאכות במזיד דאסור לו לעולם דקנסיהו, ורק לאחרים מותר לאותו שבת, די"ל הא דמותר לאחרים היינו דמפקירו להם דלית ליה להנותן טובת הנאה מן המקבל, אבל ליתנו במתנה לאחרים אסור משום דאית ליה טובת הנאה מן המקבל, או"ד מותר ליתנו במתנה לאחרים, ואע"ג דאיכא טובת הנאה אין זו הנאה גמורה ולא קנסינן ליה בה, ורק למכרו ולהנות מדמיו אסור. וראיתי בס"ד להרב הגדול מהרי"ט אלגאזי ז"ל בהלכות יו"ט דף קמ"א ע"ג שכתב לענין הלכה, דהמטיל מום בבכור דאסור לשחטו דבר פשוט הוא, דמשום קנס אפילו אם מכרו או נתנו לאחר אסור לשחטו, דאם איתא דלאחר לא קנסו כמו בנו נמצא דלא חשיב קנס כלל, דהא בידו למכרו או ליתנו במתנה דאהנו מעשיו ליהנות בלא מום, וכיוצא בזה אמרינן בירושלמי בפ"ד דשביעית עלה דמתניתין שדה שנטייבה וכו' לא תזרע למוצאי שביעית, ר"א בשם ר"י טייבה ומת בנו מותר לזרעה, טייבה ומכרה אסור לזרעה, הרי משום קנס דלוקח נמי אסור, ונראה דה"ה הכא וה"ה מתנה דהמקבל מתנה אסור, דמתנה חשיב כמכר, דהא מתהני הנותן בטובת הנאה של המקבל, וכמ"ש הר"ן בנדרים דף מ"ז ע"א ד"ה והוי יודע וכו', וא"כ ה"ה הכא דכיון דנהנה בטובת הנאה, הרי אהנו מעשיו, דאי הוה יהיב ליה בעודו תמים לא היה לו כ"כ טובת הנאה, ואולם נראה פשוט דאם מכרו בדמים מועטים שיעור מה ששוה המוכר בכור תם שמכרו בזול דבהכי אין לו הנאה מן המום מותר הלוקח לשחטו במום זה, כיון דבלא"ה היה יכול למכרו, עכ"ל ע"ש:

132

קל״גואנא עבדא נ"ל בס"ד, דאם מכרו לאחר כפי מה ששוה בכור בעל מום ואמר ללוקח שיתן הדמים לאחר במתנה והוא לא קבל דמים בידו אלא נתנם במתנה לאחר והלוקח נתנם לאותו אדם, אע"ג דטובת הנאה זו שיש לבעל הבכור היא אינה מכח הבכור עצמו אלא מכח הדמים נמי אסור, וראיה לזה מצאתי בס"ד במשנה דשביעית פרק ט' משנה ט', מי שהיה לו פירות שביעית שנפלו לו בירושה או שנתנו לו במתנה, רבי אליעזר אומר ינתנו לאוכליהן, וחכ"א אין החוטא נשכר אלא ימכרו לאוכליהן והדמים יתחלקו לכל אדם, ומקשי בירושלמי הא חכמים ס"ל כבית הלל דמותר לאכול פירות שביעית אף בטובה ואמאי קרי ליה חוטא, ומתרץ לשיטתיה דר"א השיבו לו דאיהו ס"ל כב"ש, דס"ל אין אוכלין בטובה שלא יהיה חוטא נשכר, ולז"א לו אם יהיה מותר לאחרים הם יחזיקו לו טובה, אלא צריך למכור והדמים מתחלקים ע"פ ב"ד ואז הם לא יחזיקו לו טובה במעות שביעית, ועיין בפירוש הגאון רבינו אליהו מווילנא ז"ל שם ע"ש, נמצא כל היכא דטובת הנאה אסור אפילו אם יתן דמי המכר במתנה אסור משום טובת הנאה אלא יתן דמי המכר לב"ד והם נותנין למי שירצו וה"ה כאן בבכור כן הוא:

133

קל״דולפ"ז ה"ה בנ"ד דאסור למכרו או ליתנו במתנה לאחרים, ורק אם מוכרו בזול כאשר היה שוה קודם שעשה בו מלאכה מותר, ובמתנה יתן אותו לב"ד שהם יתנו אותו לאחרים למי שירצו והוא אין לו טובת הנאה מב"ד דאין לוקחים לעצמן כלום, וגם הם אין להם טובת הנאה מזה האדם שנותנים לו כי הם מגלים זה הענין כמו שהוא לזה שנותנים לו, וגם אין מגלים לו מי הוא בעליו של זה, וגם זה אינו יודע למי הם נותנים, ובשאלתות פרשת שלח לך איתא, רבי יוחנן הסנדלר אומר בשוגג יאכל למוצאי שבת לאחרים ולא לו, במזיד לא יאכל לא לו ולא לאחרים, ובהעמק שאלה שם גריס לא לו ולא לאחרים אלא לכותים, וכתב שכן הגרסה בב"י וכה"ג ע"ש, ובודאי הכונה בזה שמוכרו בזול כאשר שוה קודם שעשה בו מלאכה באופן שלא יהנה ממעשה שבת כלום אפילו טובת הנאה וכאמור. ושו"ר להרב הגדול שורשי הים ח"ב דף פ"ח ע"ד שכתב, יש להסתפק בהא דאמרינן לדידיה אסור לאחרים שרי, אי שרי ליתנו במתנה לאחר, והרב המפה בסי' צ"ה ס"ו כתב בשם הארוך דלמכרו לישראל אחר אסור שלא יהנה ממה שבישלו, ומשמע דוקא מכירה הוא דאסור, מיהו נראה דאף במתנה נמי אסור, דבכל דוכתא מכירה ומתנה כי הדדי נינהו גבי טביחה ומכירה, וכן גבי איסורי הנאה, מיהו אם ב"ד לוקחין אותו דבר ומפקירין אותו לכל אדם שרי, וכמ"ש בש"ע א"ת סי' תקל"ח ס"ו לענין מכוין מלאכתו במועד עכ"ל ע"ש, לכן גם בנ"ד ככה יעשה:

134

קל״המיהו חזרתי ונסתפקתי בדבר זה דאם מוכרו בזול כאשר היה שוה קודם שנעשית בו המלאכה איך נתיר בזה והלא הו"ל נותן אותו היתרון דקא מוזיל גביה במתנה, ונמצא יש לו טובת הנאה שמחזיק לו טובה בעבור היתרון דמוזיל גביה, או"ד י"ל כיון דאינו נותן לו אותו היתרון לבדו בעין אלא הוא בהבלעה לית לן בה, וראיתי ענין כזה להגאון כו"ף ז"ל בסי' ק"י בענין דברים. החשובים דאפילו באלף לא בטיל שאם הוא מאיסור הנאה אסור כל התערובת בהנאה רק יכול למכור לנכרי חוץ מדמי איסור שבו, ועיין בש"ך שם סק"ב, וכתב הגאון כו"ף בשם הרשב"א דאין צריך לומר בפירוש חוץ מדמי איסור רק מוכרו סתם, וחידש הפלתי דצריך להיות דהגוי אינו יודע מהשער שמוזיל לו, דאם יודע מחזיק לו טובה והוי נהנה מאיסור הנאה כמו דאסור ליתן במתנה ע"ש, ולפ"ז בענין ספיקא דידן צריך להיות כמ"ש הכו"ף, ואם לא אסור:

135

קל״ואמנם ראיתי להגאון אמרי בינה ז"ל ביו"ד דף כ"ד ע"א שהביא דברי הכו"פ הנז' וכתב עליו דלא משמע כן מסתימות הפוסקים, וגם קצת יש להוכיח מדברי רמב"ן בפסחים פרק כ"ש דלא אכפת לן בזה, כיון דאינו מוכר וניתן לו שבח האיסור, וגם כיון דלא הוי בעין יכול ליתן לו או למכור לו חוץ מן האיסור ולא אכפת לן בהחזקת טובה, כיון דאינו מתכוין לזה, ועוד הוכיח שם מדברי או"ה כלל כ"א דין ה' דכתב אם מכרו לו במשקל אז יפחות לו כדי משקלו, הרי אף דהגוי יודע השער ופוחת לו מ"מ אינו אסור, ולא הוי כנותן לו במתנה דאיסור הנאה, כיון דאין איסור ההנאה מופרד בפני עצמו רק בתערובת והוי כלא אפשר ולא מכוון וכו' ע"ש, ולפ"ד ה"ה בספיקא נראה דשרי:

136

קל״זואחר הדברים האלה הנני בא לדון דבר חדש בענין זה של בכור, כמ"ש הגאון מהריט"א ז"ל בהליכות יו"ט שזכרתי לעיל דאם מכרו בדמים מועטים שיעור מה ששוה בכור תם שמכרו בזול מותר הלוקח לשחטו במום זה, כיון דבלא"ה היה יכול למכרו עכ"ל, דהנה מצינו בש"ע יו"ד סי' רכ"ז שכתב זבינא דרמי באפיה הוי הנאת המוכר ולא הנאת הלוקח, פירוש דרמי באפיה היא סחורה דלא קפיץ עליה זבינא, ודומה לו כמו שמונחת לפניו ע"ש, והנה בודאי אע"פ שהוא מכר הבכור ללוקח כפי ששוה בכור תם דנמכר בזול הרבה עכ"ז חשיב זה הבכור תם זבינא דרמי באפיה דלא קפיץ עלה זבינא, וא"כ אע"ג דמכרו ללוקח זה כפי מה ששוה בכור תם כיון דהוי זבינא דרמי באפיה נעשה לו טובה במכר, ולהכי כתב מרן ז"ל שצריך למכרו בפחות, וא"כ גם כאן אם מכרו כפי ששוה בכור תם לא סגי בהכי אלא צריך שימכרנו בפחות, באופן שבאותו הערך שהוא בכור תם קפצי עליה זבינא, מחמת שהוא ערך פחות הרבה, והדבר ברור בעזה"י, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:

137

קל״חכתב רבינו בית יוסף ז"ל ביו"ד סי' רס"ו וז"ל, כתב רבינו ירוחם בשם הרמב"ן מותר לטלטל הכלי להחזירו אחר המילה, דמאחר שמטלטל הכלי בהיתר מחזירו לאיזה מקום שירצה אע"פ שאין לו תינוק אחר למול עכ"ל, וכתב בדרכי משה דמהרי"ל מחמיר דמיד אחר המילה יזרוק האזמל מידו משום מוקצה, ולי נראה דברי רבינו ירוחם דמאחר שלא הוקצה בין השמשות יכול לטלטלו לאיזה מקום שירצה ע"ש. הנה הטעם הזה דקאמר רמ"א בד"מ לא משמע כן מדברי רבינו ירוחם ורמ"א נקיט טעם זה מסברא דנפשיה, וכ"כ בש"ע בהגה"ה, ורש"ל בתשובה כתב כמו טעם רמ"א משום דאין מוקצה לחצי שבת, אך הט"ז דחה טעם זה, וכתב הטעם משום דהתירו סופן משום תחלתן, והמג"א בסי' של"א כתב דוקא בעודו בידו מותר לטלטלו לאיזה מקום שירצה, אבל אם הניחו מידו אסור לטלטלו ע"ש, ועיין מ"ש תוספת שבת בזה, ועיין ביאור הגאון מהרא"ו על יו"ד, ועיין באבן העוזר א"ח סי' רס"ו. ולדידי נראה לומר בס"ד דטעמא דרבינו ירוחם הוא מדין הואיל ואשתרי אשתרי, וכן מורה לשונו שכתב מאחר שמטלטל הכלי בהיתר:

138

קל״טולכאורה נראה מגמרא דפסחים דף צ"ה ע"ב דלא אמרינן הואיל ואשתרי אשתרי ממקום למקום, דהתם בעי רב יוסף דחקו טמאי מתים ונכנסו להיכל בפסח הבא בטומאה מהו, מדאשתרי עזרה אשתרי נמי טומאת היכל, או"ד מאי דאשתרי אשתרי מאי דלא אשתרי לא אשתרי, ופשיט ליה אמר רבא אמר קרא וישלחו מן המחנה אל מחוץ למחנה תשלחום כל היכא דקרינן ביה מחוץ למחנה תשלחום קרינן ביה וישלחו מן המחנה, ולהאי לישנא קא פשיט רבא לקולא דאין חייבין על ביאת היכל ע"ש, וא"כ השתא לל"ק דפשיט דחייבין על טומאת היכל, נמצא לא אמרינן הואיל ואשתרי אשתרי ממקום למקום, וגם לל"ב דפשיט לקולא ג"כ יש להוכיח כן מדאצטריך היקש לקולא, משמע דבלא"ה לא אמרינן הואיל ואשתרי אשתרי משום דהוי ממקום למקום:

139

ק״ממיהו באמת אחר הישוב נראה דזה אינו, וליכא הוכחה מהאי כלל, והיינו לפ"ד התוספית ז"ל בד"ה כל היכא שכתבו דעשה מיהא איכא בהיכל טפי מעזרה ולא אשתרי מהקישא אלא כרת ע"ש, ולפ"ז לעולם אמרינן הואיל ואשתרי אשתרי ממקום למקום, אך היינו דוקא בשוים באסורייהו, אבל אי איכא תוספת איסור במקום הב' טפי לא אמרינן הואיל ואשתרי אשתרי, ולהכי לל"ק מחייבי על היכל משום דבהיכל איכא תוספת עשה, ולהכי לא אמרינן הואיל ואשארי אשתרי, ולל"ב נמי י"ל להכי אצטריך הקישה משום דבלא"ה לא הוה אמרינן הואיל, כיון דבמקום היכל איכא תוספת איסור עשה:

140

קמ״אאמנם, נראה להוכיח לנ"ד של האזמל דאמרינן בכהאי גוונא הואיל ואשתרי אשתרי מגמרא דביצה דף י"ח ע"ב, ומי לית ליה לרבא הואיל, והתנן החושש בשיניו וכו', ואם איתא נימא הואיל וקודם טיבול שרי לאחר טיבול נמי שרי, ומשני הדר ביה רבא מההיא דחומץ, ולעולם ס"ל לרבא דאמרינן הואיל ע"ש, נמצא לפי המסקנא גם לרבא אמרינן הואיל וקודם טיבול שרי לאחר טיבול נמי שרי, וא"כ ה"ה בנ"ד דאשתרי לטלטל האזמל לצורך אשתרי לטלטלו גם לאחר שגמר המצוה להוליכו למקום שירצה כל זמן היותו בידו, ונראה דהוי כ"ש מההיא:

141

קמ״בובהשקפה הראשונה היה נראה להוכיח בס"ד לדין דרבינו ירוחם הנז' ממ"ש בירושלמי בסוף מסכת עירובין גבי שרץ שנמצא במקדש דתנן כהן מוציאו בהמינו בשבת ולא חייש לטלטול מוקצה, ואר"ע מקום שחייבין על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת משם מוציאין אותו, אבל בשאר מקומות כופין עליו פסכתר, וקאמר הגמרא התם פשיטא לן שאם הוציאו ממקום שחייבין עליו כרת ונפל למקום שאין חייבין עליו כרת שיוכל לחזור ליטלו להוציאו גם משם משום דכבר נראה מתחלה להוציאו, אך מבעייא לן אם אחר שנפל מצא שרץ אחר מונח בצידו אי אמרינן דמותר להוציא גם שרץ האחר ביחד הואיל והותר לטלטל זה השרץ שנפל להוציאו הותר גם לזה שהוא בצידו, או"ד אינו מטלטל ומוציא כי אם רק זה שנפל דוקא מפני שזה הותר בתחלה להוציאו ולא אפשיטה בעיא זו ע"ש, וראיתי להגאון מש"ל ז"ל בפ"ג מהלכות ביאת מקדש סוף הלכה י"ט שנסתפק כשמוציאין אותו ממקום שחייבין עליו כרת, אם יכול להוציאו גם ממקום שאין חייבין עליו כרת, או"ד יניחנו שם באותו מקום שאין חייבין עליו כרת ולא יוליכנו עוד, ודייק מדברי הירושלמי הנז' דיכול להוליכו עוד ולהוציאו גם משם לחוץ, ונתקשה שם אמאי לא זכר הרמב"ם דין זה דמוכח מן הירושלמי שיוכל להוציאו לחוץ ממש, והאריך בזה ע"ש, ועיין להרב זרע אמת בחדושיו לעירובין סי' י"ז שהאריך ג"כ בזה, וגם אנא עבדא כתבתי בדברי הירושלמי הנז' בתשו' אחרת בס"ד:

142

קמ״גואיך שיהיה, הנה מן הירושלמי הנז' משמע דאחר שהוציאו ממקום שחייבין עליו כרת שיוכל להוליכו יותר להוציאו גם ממקום שאין חייבין עליו כרת עד חוץ משום כיון דאשתרי אשתרי, ומזה יש להוכיח לדין האזמל דרבי' ירוחם דשרי לטלטלו להוליכו למקום שירצה, ומה גם עוד דאשכחן בהך דירושלמי הנז' דגם בנפל הותר לטלטלו להוציאו, ומזה ג"כ יש ללמוד לדין האזמל נמי דגם אם נפל האזמל מידו נמי שרי ליקח אותו מן הארץ ולהוליכו למקום שירצה:

143

קמ״דמיהו, אחר הישוב בס"ד נראה דאין ראיה מהתם, יען דהתם אע"ג דאם היה מעיקרא במקום שאין חייבין עליו כרת לא הותר להוציאו משם אלא כופה עליו פסכתר, מ"מ הנה זה הוא טומאה והמקום מקודש, ובודאי ראוי והגון הוא שלא תהיה טומאה במקום מקודש, ואיכא מצוה לפנות הטומאה אע"פ שאין מקום זה מקודש ביותר שיהיה שם חיוב כרת על טומאה וקילה קדושתו מקדושת מקום שחייבין עליו כרת, מ"מ אדמת קודש הוא, ולכן אע"ג דלכתחילה אם נמצא שם שרץ אין להוציאו,. עכ"ז אם נזדמן שהוא מוציא שרץ ממקום שחייבין עליו כרת יוציא גם זה עמו לפנות הטומאה ממקום שיש בו קדושה, ואע"פ שאין בו קדושה חמורה דאיכא מצוה בזה, ולא עוד אלא אפילו אם נפל נמי יוכל לטלטלו ולהוציאו לגמרי ממקום קדוש מהאי טעמא דכיון דאשתרי אשתרי משום דאיכא סרך מצוה בזה, ורק אם היה מעיקרו שם לא מקלינן להוציאו משם, משא"כ גבי אזמל דאחר שגמר מצותו תו לא נשאר סרך מצוה בטלטולו להניחו במקום שירצה, ולכן י"ל כל כהא לא שרינן להקל להוליכו יותר משום האי טעמא דכיון דאשתרי אשתרו, ועל כן אין הוכחה לדין האזמל מדין הירושלמי דעביד מצוה בטלטולו:

144

קמ״האמנם מהך דפסחים דף צ"ה ע"ב הנז"ל, ומהך דביצה דף י"ח ע"ב הנז"ל, נראה דשפיר איכא הוכחה לדין האזמל להתיר לטלטלו למקום שירצה מהאי טעמא, דהואיל ואשתרי לטלטלו בעשיית המצוה אשתרי לטלטלו למקום שירצה גם אחר גמר המצוה, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

145

קמ״ושאלה. בעה"ב א' היה לו בביתו למפ"א דולקת בליל שבת ומונחת על הזיז, וראה שעלתה השלהבת שלה ביותר שבודאי תשבר הזכוכית ותפול על המטה ותשרף, כי היתה דולקת בשמן הנקרא ג'אז, וקם במהרה וכיבה אותה, וצעקו עליו מה עשית שבת היום, ויאמר הוא יודע וזוכר שהוא שבת, אך חשש שמא תשרף המטה, וסמך על דברי המשנה שאמרה המכבה את הנר מפני שהוא מתירא מפני גוים מפני לסטים מפני רוח רעה ואם בשביל החולה שישן פטור, ונמצא שמותר לכבות בשביל איבוד ממון שהלסטים באים לגנוב, אמרו לו היה לך לפנות המטה מתחתיה ואז היתה נופלת על הרצפה שהיא אבנים, ויאמר לא בא אופן זה לדעתי לעשותו ועתה בא לשאל בעה"ב הנז' אם חטא בכך, ומה תיקון שלו:

146

קמ״זתשובה. זה פשוט שהמשנה איירי בחולה שיש ב"ס וכן לסטים ורוח רעה כולהו אית ב"ס, ובדין דלתני מותר, אלא משום דבעי למתני סיפא חייב, תנא רישא פטור, וכנז' בגמרא ד' למ"ד וכמ"ש רע"ב ז"ל, ותימה על זה הבעה"ב אפילו לפי דעתו למה לא זכר הסיפא דקתני כחס על הנר כחס על השמן כחס על הפתילה חייב, ואיך חס על ממונו וכיבה:

147

קמ״חוהנה ידוע פלוגתא דר"י ור"ש במלאכה שאינה צריכה דר"י סבר חייב ור"ש פוטר, והרמב"ם בפ"א מה' שבת ה"ז פסק כל העושה מלאכה בשבת אע"פ שאינו צריך לגופה של מלאכה חייב עליה, כיצד הרי שכיבה את הנר מפני שהוא צריך לשמן או לפתילה, כדי שלא יאבד או כדי שלא ישרף החרס של הנר חייב, מפני שהכיבוי מלאכה, והרי נתכוון לכבות, ואע"פ שאינו צריך לגוף הכיבוי ולא כבה אלא מפני השמן או החרס או הפתילה ה"ז חייב, והראב"ד השיג עליו דר"ח פסק כר"ש מלאכה שאצ"ל פטור אבל אסור ע"ש, ועוד הרמב"ם פסק בה' שבת פרק י"ב ה"ג דליקה שנפלה בשבת המכבה אותה מפני איבוד ממון חייב שאין איבוד ממון דוחה שבת אלא אבוד נפשות לפיכך יצאו בני אדם כדי שלא ימותו ויניחו האש לוהט, ואפילו שורפת כל המדינה כולה, וגם כאן השיג עליו הראב"ד דאין כאן חיוב וכר"ש ע"ש, וכתב הרב המגיד שדעת ההלכות לפסוק בר"י דחייב, אך דעת האחרונים לפסוק כר"ש, והרמב"ן דחק לומר שאף ההלכות דעתו לפסוק כר"ש וזהו דעת הרשב"א, ומיהו לדברי הכל איסורא איכא ע"ש:

148

קמ״טודע כי האיש הזה שטעה בדין וחשב ללמוד היתר זה מן המשנה, שהבין כונת המשנה על הפסד ממון, וגם הבין האי פטור דקאמר במשנה הוא מותר, ולכן כיבה האש. הנה אע"ג דנימא טעות זו ידוע לתלמידי דבי רב עכ"ז אין לדון אותו בזה בדין מזיד אלא בדין שוגג דהכי איתא בתוספות דבכורות דף כ"ג הטועה בדין שסבר מותר לבטל מקרי שוגג ע"ש, והביא דבריהם הט"ז ביו"ד סי' פ"ט סק"ט, וכתב הפר"ח ז"ל שם בס"ק י"ג דגם ממתניתין דערלה משמע כן דטועה בדין מקרי שוגג אך התוספות באו לחדש אפילו בטועה בדבר פשוט, שאפי' הנשים יודעים אותו אפ"ה מקרי שוגג ע"ש, וראיתי להגאון שפ"ד בסי' צ"ט סוף ס"ק י"ב, שהביא דברי הגאון מש"ל בפט"ו מה' מ"א הכ"ה שהראה מקום לפרק ה' מה' תרומות דמשמע טועה דינו כמזיד ועיין מ"ש שם על זה, ועיין ערך השלחן יו"ד סי' צ"ט אות יו"ד מ"ש בזה ועיין להרב שורשי הים ז"ל ח"ב דף פ"ט ע"ב שציין על דברי הרמב"ם בפרק יו"ד מה' מלכים שפסק כמ"ד בבני נח אומר מותר מזיד הוי, ומבואר בישראל אומר מותר אנוס הוי, ועיין מג"א א"ח סי' ק"ד סק"ו בדין אם שח במזיד דחוזר לראש שכתב והאידנא דרוב העולם אין נזהרין להשיח בברכות ק"ש אפשר דדמיין להו כשוגג כמ"ש הט"ז ביו"ד דאומר מותר שוגג הוא, וכתב הרב אשל אברהם שם דהרשב"ם בה' רוצח ובה' מלכים פסק כרבא דאומר מותר קרוב למזיד. ומ"ש הט"ז ביו"ד סי' צ"ט ממהרי"ק יש לומר נשי לאו דינא גמירי, אבל זכרים מחוייבים ללמוד ולדינא צ"ע, ואומר מותר לרבא קרוב למזיד ולאו מזיד גמור הוא וצ"ע, עכ"ד ע"ש:

149

ק״נוהשתא לפ"ז זה האיש דנ"ד לסברת הרמב"ם שפסק כר"י עשה איסור תורה בכיבוי זה, ולסברת הפוסקים כר"ש עשה איסור דרבנן, ולסברת הפוסקים ז"ל הנז"ל שהעלו בדעת הרמב"ם דאומר מותר שוגג הוא, נמצא גם לדעת הרמב"ם ז"ל דפסק כר"י ה"ז שוגג, והתיקון שלו שיתן דמי חטאת שמנה צדקה לעניים של ת"ת ויתענה שלשה ימים שני וחמישי ושני, ואם יכול להתענות יתענה שבעה ימים ויאמר בפירוש בקבלת תענית שהוא מקריב חלבו ודמו בתעניתו לפני הקב"ה במקום הקרבן על המזבח בעבור שגגתו ששגג בחלול שבת, וביום התענית ילמוד תנ"ך של קראי מועד לליל שבועות, וגם ילמוד המשניות אשר שם ויקרא ג"כ פרשיות של קרבנות, וגם ילמוד אדרא זוטא ויעשה כפרה על ראשו בתרנגול ויתן אותו לעניים ויתוודה בפירוש על חלול שבת באות ח' בכל תפילות של ימי התענית, וישוב אל ה' וירחמהו, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

150

קנ״אשאלה. ראובן תושב באנג'ין שלח ללוי אהובו לעיר בג'דאד כוס אחד מלא אגוזים לדורון ושלחו עם השיירה אך הגוי החמר שנתן לו האגוזים להביאם ללוי לעיר בג'דאד נתעכב בדרך ע"י סיבה והגיע לעיר ליל שבת והביא האגוזים ללוי בשבת, אם מותר ללוי לאכול האגוזים או"ד אסור כיון שהובאו בשבילו חוץ לתחום וכמ"ש בש"ע סי' שכ"ה ס"ח דאסור לישראל שבא בשבילו יורינו לצדקה ושכמ"ה:

151

קנ״בתשובה. דבר זה אע"פ שלא נתפרש להדיא בהלכות שבת נתפרש בהלכות יו"ט סי' תקט"ו סעיף ט' ישראל ששיגר דורון לחבירו ע"י גוי מערב יו"ט ונתעכב הגוי והביאם ביו"ט מחוץ לתחום מותר אפילו למי שהובא בשבילו לאכלם, וכתב מג"א ס"ק כ"ו בשם הרשב"א שהביאו מרן בב"י הטעם משום דאין הגוי מביא משלו כדי שנגזור שמא יאמר לו הבא לי ע"ש, וכ"כ בלבוש ז"ל דמותר אפילו למי שהובא בשבילו אם הישראל שלח לישראל דליכא למגזר שמא יאמר לו להביא שחבירו לא ישמע לו ע"ש, וכן מפורש במחצית השקל דהיכא שהגוי הביא של ישראל ליכא למיחש שיאמר לגוי להביא לו פירות ישראל אחר דודאי לא ישמע לו הישראל למעבד איסורא, גם ליכא למיחש שיאמר לגוי שיביא מפירות הגוי עצמו דבכה"ג לא גזרינן ע"ש, ואע"ג דרש"ל כתב זה דוקא לדעת ר"ת דס"ל הטעם הוא רק משום שלא יאמר לגוי, אבל לרש"י ז"ל דס"ל מטעמא אחרינא אסור הנה הט"ז בס"ק ט"ו השיג על רש"ל בזה, וכתב דגם לטעם רש"י ז"ל שרי ע"ש, וכן הוא דעת המג"א דדין זה לכ"ע מותר ועיין מחצית השקל וחמד משה ומ"ש בשו"ת ס"ק כ"ג, ועוד שאר אחרונים:

152

קנ״גנמצא לפ"ז כל היכא דהישראל שלח לחבירו ישראל ע"י הגוי ולא עביד המשלח איסורא דלא ידע שיתעכב הגוי ויביאו ביו"ט מותר לישראל הבא בשבילו ג"כ, ודין זה אע"פ שכתוב בהלכות יו"ט ה"ה בשבת, יען כי שבת ויו"ט שוים בענין זה, דדין בא מחוץ לתחום שכתבו מרן בה' שבת סי' שכ"ה מקורו מדין של יו"ט בפרק אין צדין וכמ"ש בבית יוסף, ועיין בהרשב"ש סי' ת"ר וגו"ר כלל ד' סי' א'ב'ג ע"ש וזה ברור ופשוט:

153

קנ״דואחרי כותבי כל הנז' ראה ראיתי להרב תוספת שבת בה' שבת סי' שכ"ה ס"ק כ"ג שהביא בענין השבת דין זה דסי' תקט"ו הנז"ל וכתב וז"ל, ומבואר בסי' תקט"ו סעיף ט', דאם הישראל שיגר איזה דורון לישראל ע"י גוי מע"ש והגוי הביאו בשבת מחוץ לתחום מותר אף למי שהובא בשבילו, דהא אין הגוי מביא לו משלו לחוש שמא יאמר לו להביאו, וגם בזה אין בו איסור משום שלא יהנה ממלאכת שבת כיון שאין נהנה מן המלאכה עצמה וכו' ע"ש:

154

קנ״הודע דהך עובדא דעיר תיריא שהביא הכנה"ג בסי' שכ"ה בהגה"ט התם היה ברור שהשיירה תצא ביום שישי ותגיע ביום שבת קודש בשעת המנחה, וכמ"ש שם, ועוד נידון דידיה גרע טפי דהוי כישראל שאמר לגוי להביא דאסור לו לעולם, וכמ"ש הרב ז"ל שם ע"ש, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

155

קנ״ושאלה. ישראל בעל מלאכה שקורין אזאג"י שיש לו חנות פתוחה בשוק ששם מוכר הסממנים לחולים ישראלים וגוים כפי הפתקאות שיביאו מן הרופאים, ושם מתקן אותם בבישול וטחינה, ונפשו לשאל הגיעה מה יעשה בשבת, אם יבטל העסק הזה שלא יתן בשבת כלום ויסגור החנות א"א דהוה ליה פסידא רבא, דעתה אפילו בחול לא יקנו ממנו ולא יביאו לו פתקאות, ואם יש לזה תקנה שיביא אדם אחר וישב בחנות בשבת והוא יתן הסמנים לחולים, וכל ריוח שיעלה מן הסמנים בו ביום יקח הגוי לעצמו, וישראל בעל החנות לא יכנס לחנות ביום שבת כלל, אם שרי למעבד כן, יורינו ושכמ"ה:

156

קנ״זתשובה. עסק זה ודאי אית ביה איסור מלאכה דאורייתא ג"כ בישול והבערה וכיוצא, וארז"ל שאסור לישראל להניח לגוי לעשות מלאכתו בין בשבת בין ביו"ט, ואסמכוה אקרא דכתיב כל מלאכה לא יעשה בהם בציר"י משמע כל מלאכה לא תהיה נעשית לך לא ע"י עצמך ולא ע"י אחרים בין ע"י ישראל בין ע"י גוי, וי"א שהוא לימוד גמור ולא אסמכתא אלא איסור דאורייתא הוא, מיהו אפילו להי"א אינו אסור אלא כשמוסר לו הישראל המלאכה לגוי בשבת, אבל אם מסר לו המלאכה מע"ש מותר, ובלבד שיעשה אותה הגוי בביתו, אבל בבית ישראל אסור מפני מראית העין, וכנז' כל זה בסי' רמ"ג, ולכן כל דבר שאסור בישראל לעשותו אסור לומר לגוי לעשותו, דהא בשליחותו קא עביד, ואפילו אמר לו קודם שבת לעשות דבר זה בשבת אסור, אע"ג דהגוי אינו בתורת שליחות מן התורה, מ"מ מדברי סופרים יש שליחות לגוי לחומרא, ועל כן בנ"ד אע"פ שישראל נותן המפתח של החנות לגוי מע"ש והגוי לבדו נכנס בחנות בשבת והפתקאות של הסממנים לוקח אותם הגוי ועוסק בסממנים ונותן לחולים, עכ"ז כיון דהסמנים הם וכל כלי המלאכה של ישראל והחנות ידועה לכל אדם שהוא של ישראל הו"ל כעושה הגוי מלאכה בבית ישראל ואסור:

157

קנ״חואע"ג דמלאכה זו היא לצורך החולה, וקי"ל בחולה ישראל אע"פ שהוא חולה שאין בו סכנה מותר לומר לגוי לעשות מלאכה בשבילו, מ"מ אין הגוי הזה עושה בשביל חולים של ישראל אלא עוסק גם בשביל חולים גוים, וכיון דמביאו ישראל לעסוק שם הרי א"ל לעשות מלאכה בשביל הגוים דליכא היתר בזה, ואע"ג דהישראל אינו נהנה מן הריוח של אותו היום שיעלה מעסק הגוי אלא הגוי לוקח כל הריוח, עכ"ז ישראל נהנה מן עסק של הגוי דעל ידו נמכרים הסמנים שלו ונעשים מעות, אע"פ שאינו לוקח אלא ערך הקרן שלהם, דמניעת הריוח לא חשיב הפסד, ועוד איכא הנאה לישראל מן עסק זה שעוסק הגוי בשבת דעי"כ חנותו מתקיימת בימי החול שיקנו ממנו סממנים, ואם יסגור חנותו בשבת לא יקנו ממנו בחול:

158

קנ״טוכל היכא דאיכא הנאה לישראל עם הנאת הגוי אסור לומר לגוי לעשות, וכמ"ש בספר שלחן עצי שיטים סי' א' סעיף ט"ו בדיני אמירה לגוי וז"ל, אבל מותר לומר לגוי בשבת שיעשה מלאכת עצמו כמו בשל בשר שלך וכבה דליקה שלך, וה"ה בכל דבר שאין הישראל נהנה מותר לנכרי לעשות, אבל אסור לומר לגוי הילך בשר זה ובשל אותו לצרכך אפילו אין מזונותיו עליך דחשיב הנאה, דכיון שנותן לו ניחא ליה שיאכל, ופירש שם וז"ל הא למה זה דומה לאומר לנכרי חסום פרתך ודוש בה דשרי, אבל אסור לומר לנכרי חסום פרתי ודוש בה אפילו בידוע של גוי, שהרי נהנה ישראל, כי כאשר חוסמה מרבה לו שכר, וכה"ג אסור לומר הילך בשר זה ובשל אותו וכו' עכ"ל, וכל זה מפורש בש"ע וב"י ומג"א בסי' ש"ז, ועיין מ"ש בב"י בסי' ש"ד בשם הרב המגיד ז"ל. ועל כן גם בנ"ד לא גרע מאומר לנכרי חסום פרתי ודוש בה דקי"ל אפילו בדיש של גוי נמי אסור, משום דמטי הנאה לישראל ג"כ, וכן דמי נמי לאומר הילך בשר זה ובשל אותו לצרכך דאסור, ונ"ד כ"ש הוא משום דמטי הנאה גדולה לישראל מעסק זה שעוסק הגוי בשבת, דאם יסגור החנות בשבת אין באים כ"כ בני אדם לקנות ממנו סימני רפואה בחול מאחר דבשבת צריכין לקנות מאחר:

159

ק״סמיהו נראה מאחר דאית ליה פסידה הרבה אם לא יתן הסממנים מחנותו ביום שבת יש להתיר לו באופן זה שישכיר בכל ערב שבת את החנות וסממנים שיש לו שם וגם כל הכלים הנמצאים שם לאותו הגוי העוסק במלאכה ויקבל ממנו סך מה בשביל המכר וימסור לו המפתח ואז יבא הגוי ביום שבת ויעסוק בחנות בשלו ולא יכנס הישראל, ביום שבת שם וביום ראשון יחזור ישראל ויקנה החנות עם כל אשר בתוכה מיד הגוי ויקח המפתח, והגוי יקח כל הריוח שעלה בשבת מן הפתקאות של סמי הרפואה שעסק בהם בשבת וככה יעשה בכל שבוע ושבוע, וכאשר מצינו כיוצא בזה להגאון פנים מאירות ח"א ס' ל"ח בהתכת העפר ששורפין וצורפין יום ולילה אש לא תכבה, שכתב אין היתר בזה אא"כ שישכיר לגוי קודם שבת כל חתיכות גדולות של ברזל כו"כ והגוי יעשה לנפשו החתיכות הקטנות בשבת ובדידיה קטרח, ורשות ביד ישראל ליקח אח"כ בפרעון חובו אותן חתיכות קטנות שראויים למכור בשוק וכן בהתוך זכוכית בהו"ט ג"כ ימכור קודם שבת כל מה שיש לו בהו"ט והגוי בדידיה קטרח וישראל יקבל בדמי המכר הזכוכית שהגוי עושה דגוי בדידיה קטרח עכ"ד ע"ש, והביא דבריו בעקרי הד"ט סי' י"ד אות ט' וסיים שם וז"ל, גם הרב דת ודין נשאל אם יש היתר במלאכת הזכוכית כיון שידוע הדבר שמוכרחים לעשות מלאכה בשבת דאל"כ תפסד המלאכ' והגוי עוסק במלאכה ומשלמין לו כמנין החתיכות שעושה והעלה דבכה"ג היתר גמור הוא ואין בו סרך איסור וכו' ע"ש.

160

קס״אוהנה מצינו למור"ם ז"ל בסי' רע"ד ס"ו שכתב וכן יוכל להמכר המכס לכל השבתות לגוי והגוי יקח הריוח של השבתות לעצמו ולא חיישינן שיאמרו לצורך ישראל הוא עושה דבמקום פסידה כהאי גוונא לא חששו ע"ש, ובאמת הגם דנמצא במרדכי במקור דין הנז' שכתב טעם אחר משום דהוי כמציל מידם, כבר כתב הרב תוספת שבת ושאר אחרונים דעיקר הטעם הוא משום דאיכא הפסד מרובה ואותו הטעם דהוי כמציל מידם לרווחא דמלתא כתביה ולעולם כל היכא דאיכא הפסד מרובה לא חיישינן ועיין ח"ס א"ח סי' נ"ט ע"ש:

161

קס״בובענין מראית העין יש באחרונים דחשו אפילו במקום הפסד ויש דלא חשו במקום הפסד ועיין להגאון מהר"ח צאנז בדברי חיים ח"א א"ח סי' וא"ו שעשה תיקון למכור וכתב וז"ל זה היתר ברור בלי שום פקפוק ורק מראית העין שייך כמבואר דקיי"ל גם בשכירות אם נקרא שמו עליו אסור להשכיר כמבואר מ"מ משום פסידא שרי ובפרט כה"ג שכבר נוהגין כן בהיתירים ע"פ גדולים בכמה מקומות ואין שייך מראית העין ולכן במקום הפסד מותר בזה האופן שכתבתי עכ"ל ע"ש. גם הרב הנז' בח"ב סי' כ"ג כתב וז"ל הרבה התרים היו לפני ולא ישרו בעיני, רק באופן שישכיר כל העסק לנכרי והבהמות ימסור לו לחלוטין וכו' ואין לו חשש הערמה, וג"כ לא ישאר לנו רק מראית העין, וזה היתר מגדולי הראשונים, וכן נפסק בש"ע גבי מכס להיתר וכו' עכ"ד ע"ש:

162

קס״גועל כן בנ"ד יש להתיר באופן שכתבנו והרואה יראה בנ"ד אין כאן חששה דמראית העין כ"כ כיון דמלאכה זו היא לצורך החולים ובשביל חולים של ישראל אע"ג דאין בהם סכנה כ"ע ידעי דמותר להביא הגוי לביתו לעשות מלאכה לצורך החולה, ועל כן אע"פ שרואין דגם הגוים מביאים פתקאות ועושה להם הגוי סממנים יאמרו דהישראל הביא הגוי בשביל חולים של ישראל, ואגב הגוי עושה מדעת עצמו גם לחולים גוים משום איבה וגם אין לו פ"פ לדחותם כי יאמרו לו גוי אתה ואין לך שבת וכבר אתה עושה בשביל ישראל ולמה לא תעשה בשבילנו ג"כ ומה יענה להם היכול יוכל לומר להם אסור לי לעשות לכם עסק זה כי גוים אתם, ורק גבי מילדת ישראל אמרינן בסי' ש"ל דאסור לילד נכרית משום דיכולה לומר ישראל שומרי שבת הן לכך מותר לי לחלל שבת בעבורם אבל לנכרים אסור לי לחלל שבת בעבורם כיון דלאו שומרי שבת הם ואלו הן דברים המשככין את האוזן וכל זה נאמר בהיכא דהמילדת היא ישראל שאסור לה לחלל שבת אבל כאן העוסק במלאכה הוא גוי איך יוכל לומר לגוים דרק לישראלים מותר לי לעסוק ולא לגוים, ולכן אפילו שרואין אותו עוסק בשביל גוים ג"כ אין כאן חשדא דמראית העין שיאמרו בעל החנות שכרו לעשות בשביל חולים נכרים ג"כ אלא יאמרו הגוי עושה מעצמו לחולים נכרים דא"א לו לדחותם, ועוד נ"ל טעמא אחרינא דאין כאן חשש איסור מראית העין ואין צורך להאריך יותר דדי בזה שכתבתי בס"ד:

163

קס״דחקרתי בענין עונג שבת דאזהרה שמענו מפי סופרים ומפי ספרים בענין המצות שאם היא מצוה מן התורה צריך לדקדק לכוין בלב, וגם אמירה בפה שהוא מקיים מ"ע מן התורה ואם היא מצוה מדרבנן יכוין בלבו ויאמר בפיו שהוא מקיים מ"ע מדרבנן, ולכן הוזהרנו בליל ראשון של סוכות לכוין ולומר בפירוש באכילת הפת שהוא מקיים מצוה מן התורה, וכן הענין בליל פסח סידר רבינו הרש"ש ז"ל בפירוש לכוין על מצוה דאורייתא שמקיים מצוה מדאורייתא ומצוה דרבנן בדרבנן, וכן סידר בנוסח לשם יחוד בקדוש ליל שבת, הריני מקיים מ"ע דאורייתא לקדש את השבת ולקיים מ"ע דרבנן לקדש על היין וכו', אשר על כן חקרתי בענין עונג שבת אם צריך לכוין בו לקיים מ"ע מדאורייתא או מצוה דרבנן:

164

קס״הוראיתי דהרמב"ם ז"ל בה' שבת פרק למ"ד ה"א כתב ארבעה דברים נאמרו בשבת שנים מן התורה ושנים מדברי סופרים, והן מפורשים ע"י הנביאים, ושבתורה הם זכור ושמור, ושנתפרשו ע"י הנביאים כבוד ועונג שנאמר וקראת לשבת עונג, ולקדוש ה' מכובד. וכתב עוד בהלכה ז' אי זה הוא עונג זה שאמרו חכמים שצריך לתקן תבשיל שמן ביותר ומשקה מבוסם לשבת הכל לפי ממונו של אדם וכו', וציין הרב המגיד שם על גמרא דשבת דף קי"ח ע"ב דיליף זה הש"ס מפסוק וקראת לשבת עונג ע"ש, ועיין בגמרא דפסחים דף ס"ח אמר רבא בשבת כ"ע מודים דבעינן לכם דכתיב וקראת לשבת ענג ע"ש:

165

קס״ומיהו מצינו להתנא הגדול יונתן בן עזיאל בתרגום שלו בפרשת כי תשא על פסוק ושמרו בני ישראל את השבת לעשות את השבת לדורותם ברית עולם, שתרגם וינטרון בני ישראל את שבתא למעבד תפנוקי שבתא לדריהון קיים עלם ע"ש, נמצא דס"ל עונג שבת הוא מצוה מן התורה דהא מתרגם קרא בהכי. וכן מצינו בגמרא דיבמות דף צ"ג ע"א תניא למען תלמד ליראה את ה' אלהיך כל הימים אלו שבתות וימים טובים, ופירש רש"י ז"ל הוי למד להזהיר שלא יבטל עונג שבת, בשביל תיקון הטבל ע"ש, וכתבו האחרונים בשם תשובת הרשב"א ח"א סי' קכ"ז שכתב זו היא דרשה גמורה שהתירה תורה להפריש שלא מן המוקף לענג שבת, ולכן אל תתמה לפי סברת התוספות דס"ל אסור מן התורה לתרום שלא מן המוקף, ואיך דחי ענג שבת איסור תורה, דגם זו היא דרשה גמורה שהתירה תורה בפסוק זה דלמען תלמוד לתרום שלא מן המוקף בשביל ענג שבת ע"ש, נמצא לדעת הרשב"א ענג שבת הוא מצוה מן התורה, וכן נראה דעת התנא יונתן בן עזיאל בתרגומו הנז"ל ודוחק לפרש דבריו שהוא אסמכתא בעלמא:

166

קס״זאמנם מצינו להרמב"ם ז"ל בהלכות שבועות פרק א' דהנשבע להתענות בשבת לוקה משום שבועת שוא ע"ש, משמע דס"ל התענית בשבת אסור מן התורה ומצינו להרשב"א בתשובה סי' תרי"ד שכתב על דברי הרמב"ם אפשר לומר שהוא סבור שאסור להתענות בשבת מדאורייתא מדאמרינן בברכות אלא מעתה שבתות וימים טובים דעל כרחיה אכיל ה"ן, אלמא בשבתות צריך לאכול פת מדאורייתא דומיא דימים טובים דהיינו ראשון של פסח דכתיב ביה בערב תאכלו מצות הכתוב קבעו חובה, וכן ליל ראשון של סוכות דגמרינן ט"ו ט"ו מחג המצות וכו' ע"ש, ואנא עבדא תמהני אמאי לא הביא הרשב"א ז"ל מקור לסברת הרמב"ם דסבר אסור להתענות מן התורה מהך ברייתא דיבמות דף צ"ג דיליף מקרא דלמען תלמד ליראה וכו' הנז"ל, מאחר דאיהו סבר בפשיטות שזו דרשה גמורה מן התורה:

167

קס״חוראיתי להרב ערך השלחן בסי' רמ"ב אות ג' שכתב דהרמב"ם ריש פרק למ"ד כתב דכבוד ועונג שבת מד"ס הוא, אבל להתענות בשבת נראה מדבריו בפי"א מה' שבועות דאסור מן התורה וכמ"ש הרשב"א והרדב"ז, ועיין מה שכתבתי בסי' תי"ח, ומדברי הטור סי' תקנ"ב משמע דאין חובה על האדם לאכול בשר ולשתות יין בשבת, ודוקא אם נמנע משום אבל הוא דאסור, וכן הוא בהדיה בתר"י פרק מ"ש וכו' ע"ש:

168

קס״טוראיתי להגאון צמח צדק בסי' כ"ח דס"ל בפשיטות עונג שבת דאורייתא כנז' שם בד"ה הרי אפילו וכו' ע"ש, והגאון פרי מגדים בחלק משבצות זהב בפתיחה הכוללת הראשנה אות י"ט כתב, ודע שי"א הלבשת ערומים דבר תורה משום דכתיב בה כה אמר ה' ועיון במנין המצות בשורש הא' ובמגילת אסתר למהר"י די ליאון ז"ל, וא"כ בעונג וכבוד שבת ויו"ט דכתיב בסוף כי פי ה' דבר הוה דבר תורה, וכמ"ש בצמח צדק סי' כ"ח וכו' ע"ש, ועיין להרשב"א ח"א סי' קכ"ז מ"ש בפשיטות דאליבא דאמת ענג שבת דאורייתא, ומה שהוכיח מן הסוגיא דגמרא ע"ש ויש להאריך בזה ואכמ"ל:

169

ק״עואיך שיהיה אע"ג דיש מן האחרונים דנקטי עונג שבת דרבנן, ובדעת הרמב"ם יש פלוגתא, כיון דנראה עיקר כמ"ד עונג שבת דאורייתא צריך לכוין האדם בלבו בעונג שבת, שהוא מקיים מ"ע מן התורה, והשי"ת ברחמיו יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

170

קע״אשאלה. ש"ץ בברכה מעין שבע יענה קדיש וקדושה כיון דרבנן תקנו אותה משום סכנה קילא דדינה כמו ברכות ק"ש, או"ד לא יענה קדיש וקדושה כדין תפלה, יורינו ושכמ"ה:

171

קע״בתשובה. בהשקפה הראשנה נראה דלא יענה קדיש וקדושה דאע"ג דתקנו אותה משום סכנה כתב בספר קדמון זה שמו נוהג כצאן יוסף, שהיא במקום חזרת התפלה כמ"ש שם דף ט"ל ע"א, וכיון דתקנו אותה במקום חזרה אע"ג דנחתו לתקן אותה משום סכנה עשו אותה במקום חזרה ממש, והא מצינו בחזרה של שחרית ומנחה נמי דתקנו אותה להוציא שאינו בקי ובזה"ז ליתיה להאי טעמא דהא ברוב המקומות בקיאים הם, ואם ימצא מי שאינו בקי ג"כ לא מהני ליה החזרה דהא צריך לכוין לכל מה שיאמר הש"ץ מתחלה וע"ס, וקא חזינן דאין שום אדם מעמי ארצות מכוין לזה ועכ"ז יש לה דין תפלה שאינו מפסיק הש"ץ לקדיש וקדושה וכל מידי בתפלת העמידה דלחש, ורק הציבור יכולים לענות קדיש וקדושה כשאומר ש"ץ החזרה וכמ"ש בכף החיים סי' ח"י אות כ"ג, וא"כ ה"ה הכא גבי ברכה מעין שבע אע"ג דאמרו הטעם משום סכנה ועכשיו בטלה הסכנה מ"מ כיון דבתחלת תקנתה תקנו אותה במקום חזרה הוי דין דידה כדין חזרת שחרית ומנחה, כן י"ל בהשקפה הראשנה מצד הסברה הישרה:

172

קע״גמיהו נראה דספק השאלה הנז' הוא תלוי בפלוגתא דפר"ח והרב מטה יהודה בסי' תקפ"ב בדין המלך הקדוש בברכה מעין שבע שטעה ואמר האל הקדוש, דהפר"ח ס"ל כיון דברכה מעין שבע תקינו אותה משום סכנה אם טעה ואמר האל הקדוש אינו חוזר, וכ"כ מהר"ש גרמיזאן ז"ל אך הרב מטה יאודה ז"ל הביא דברי שיורי כנה"ג דס"ל דחוזר, וגם הוא סבר כן דחוזר משום דרבנן תקנו אותה כדין תפלה, והטעות שיהיה בה דינו כדין טעות שיהיה בתפלה ע"ש, וא"כ נראה שגם נידון השאלה הוא קאי בפלוגתא הנז' דפר"ח ומטה יאודה ז"ל:

173

קע״דוהנה הרב מטה יהודה ז"ל הוכיח שהיא במקום תפלה ממש ממה שמצינו דהטועה בתפלה יוצא י"ח כשישמענה מפי הש"ץ כמ"ש בסי' רס"ח, ואע"פ שאין מזכירין בה ענין היום מה בכך מעיקרא לא תקנוה חכמים אלא בשבת בלבד ולא ביו"ט, ולפי תקנתם חזר להיות דינה כתפלה ממש, והטעות שיהיה בה דינו כדין הטעות שבגוף התפלה עכ"ד. וראיתי להגאון חיד"א במחב"ר סי' תקפ"ב שכתב על דברי מטה יאודה הנז' וז"ל עם האדון הסליחה דאי מהא לא איריא דנהי דיוצא בה הטועה בתפלה כמ"ש מרן בסי' רס"ח, אמנם מעיקרא אינה חובה ולא נתקנה אלא מפני הסכנה, ומי זה אמר דעתה אחר התקנה הרי היא בגוף התפלה ואין להקל בה, ואין אנחנו אחראין לטועה בתפלה שיוכל לצאת, ומה גם דלא שכיח ולא דמיא לתפלת ערבית דהויא רשות והאידנא קבועה חובה והרי הוא כמבואר וכו' עכ"ל. ולי אנא עבדא נראה דיפה הוכיח הרב מטה יאודה מדין הטועה דסי' רס"ח, דאם נאמר לא נתקנה ברכה מעין שבע בשביל הציבור אלא רק כדי להאריך הש"ץ הזמן בבית הכנסת ואין לה שייכות לציבור מצד חיוב התפלה, א"כ איך היחיד יוצא י"ח תפלה בשמעו ברכה מעין שבע, והלא דין זה לא נאמר אלא רק בחזרה של שחרית ומנחה דשייכי לציבור ג"כ, כי בהם מכוין להוציא מי שאינו בקי ומוכרח לכוין לכל אחד מהציבור ששומעין תפלת החזרה ממנו, וכיון דש"ץ מכוין בחזרה להוציא הציבור י"ח אע"פ שהתפללו בלחש להכי מי שטעה בתפלת לחש יוצא י"ח בחזרה של ש"ץ משום דאיכא כונת שומע ומשמיע, אבל ברכה זו של מעין שבע, אם נאמר נתקנה רק לש"ץ כדי להאריך הזמן בבית הכנסת ותקנו לו שיתפלל פעם שנית, איך יוצא הטועה י"ח תפלת לחש בה והלא בעינן כונת שומע וכונת משמיע, ואין הש"ץ המשמיע מכוין להוציא שום אחד מן הציבור בברכה זו אלא ודאי שברכה זו תקנו אותה חז"ל כמו חזרה של שחרית ומנחה, ולהכי יחיד הטועה בלחש שצריך לחזור ולהתפלל יוצא י"ח בשמעו ברכה זו מש"ץ:

174

קע״הומ"ש הגאון חיד"א ז"ל דאין אנחנו אחראין לטועה בתפלה שיוכל לצאת ומה גם דלא שכיח לא ידענא מאי קאמר מני"ר בדברים אלו והלא מדין זה שהיחיד הטועה יוצא י"ח אנחנו באין ללמוד שברכה זו יש לה דין חזרה של שחרית ומנחה, וא"כ מאי אין אחראין דקאמר ואם שכיח ואם לא שכיח מה בכך. ומ"ש עוד לא דמיא לתפלת ערבית דהויא רשות והאידנא קבעוה חובה, גם בזה לא ירדתי לסוף כונתו ז"ל דהאי טעמא דתפלת ערבית רשות נקטיה מרן בב"י ליישב הקושיא איך תועיל מעין שבע במקום שחייב להתפלל שבע ממש, ומתרץ משום דתפלת ערבית רשות הקלו בה ע"ש, אבל באמת לענין הדין היכא דטעה בערבית אע"ג דהיא רשות חוזר, וא"כ ה"ה בברכה מעין שבע שהיא החזרה שלה ראוי להיות כן:

175

קע״ואיברא אע"ג דהגאון חיד"א ז"ל פקפק בדברי מטה יהודה ואזיל בתר סברת פר"ח ודעמיה מ"מ סיים דע"פ הסוד אשר גילה רבינו האר"י ז"ל צריך להורות כדברי הרב מטה יאודה ז"ל וכהוראת הרב הכנה"ג ז"ל וכנז' במחב"ר שם ע"ש, והנה באמת בחזרה של שחרית שאמרו בה טעם ע"פ הפשט כדי להוציא שאינו בקי מצינו לרבינו האר"י ז"ל דיהיב בה טעמא שהיא חיוב וצריכה לכל הציבור אע"ג דהתפללו בלחש כולם, וכן בברכה מעין שבע נמי אמר להדיה שהיא חיוב כמו החזרה, ועל מה שתקנו מעין שבע ולא שבע ממש נתן בזה טעם נכון ע"פ הסוד וכמ"ש בשער הכונות דף ע' ע"ב, ובאמת מצינו ראינו כי בעה"ק ירושלים תוב"ב שהיא אתרא דקבלו עלייהו הוראת מרן ז"ל בש"ע, וכבר פסק מרן ז"ל בשה"ט סי' רס"ח סעיף יו"ד דאין אומרים ברכה מעין שבע בבית חתנים ואבלים דליכא טעמא דמאחרים לבא, וכבר נהגו בכך בירושלים, עכ"ז אחר שבא חכם הוא רבינו הרש"ש ז"ל החליפו שיטה ונהגו שיאמרו מעין שבע בבית חתנים ואבלים, וכאשר העיד הרב פרי האדמה אשר נשתנה המנהג בזמנו, ועיין ש"ץ דף קצ"ח וחסד לאלפים. נמצא עבדי מעשה רב בברכות לשנות המנהג משום דאזלי בתר רבינו האר"י ז"ל דגילה שברכה מעין שבע היא חיוב במקום חזרה. וגדולה מזו מצינו לרבינו הרש"ש דס"ל שגם ביו"ט של פסח שחל בשבת אומרים ברכה מעין שבע הפך כל הפוסקים הפשטנים דאזלי בתר טעמא דאמור בה רבנן לפי הפשט:

176

קע״זהנה כי כן, בענין השאלה הנז' יש להורות שלא יענה הש"ץ קדיש וקדושה בברכה מעין שבע, כי דין חזרה דשחרית ומנחה יש לה, וכן המנהג פשוט. והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:

177

קע״חשאלה. ישראל וכהן שכנים זע"ז, וכל אחד חצרו פתוח לרה"ר בפ"ע, אך מצד המזרח של בית הכהן עומד ביתו של ישראל, ושם במזרח יש חדר אחד בבית ישראל, ובצידו יש חדר בבית הכהן, וכותל מפסיק ביניהם, והחדרים כל אחד פתחו פתוח לחצר שלו ורק יש חלון באותו הכותל שביניהם פתוח מעבר לעבר מחדר הכהן לחדר ישראל, והוא גדול יותר משלשה טפחים והוא בראש הכותל, והתקרא של שני החדרים עומדת בשוה, ואין הפרש בין זה לזה, ובחדר של ישראל היה מת בשבת, וידוע הוא שהטומאה נכנסת דרך החלון ואסור לכהן ליכנס בחדר זה שהוא בחצר שלו, ושואלין אם מותר לסתום החלון ההוא באיזה דבר שאינו מקבל טומאה שימלאו בדבר זה כל חלל החלון ההוא שבכותל כדי שיוכל הכהן ליכנס בחדר שלו ביום שבת, או"ד אסור משום מתקן בשבת, ואת"ל דאסור משום מתקן, אם היה החלון סתום באותו דבר קודם שמת המת שהניחו אותו דבר שם לפי שעה ולא היתה כונתם לעשותו מחיצה לסתום החלון, אלא הניחו אותו לשומרו שם לפי שעה, אם מהני סתימה זו, או"ד צריך לבטל אותו דבר שיהיה מונח שם תמיד לסתום החלון בו. יעיין מר בכל ספיקות אלו וישיב לנו תשובה נצחת. גם ילמדנו רבינו, אם יש חלון קטן מאד טפח על טפח, אם גם זה שוה דינו לדין אותו חלון של ד' טפחים. יורינו ושכמ"ה:

178

קע״טתשובה. שאלה זו נמצאת בשו"ת מהר"י הלוי ז"ל כלל ה' סי' ל"ד שנשאל, ביוה"כ אירע שהיה מת בבית אחד סמוך לבית הכנסת והיה לבית ההוא חלון פתוח אל הבתים הנוגעים באהל לבית הכנסת אם יש צד היתר לכהנים להכנס ולהתפלל ביוה"כ בבית הכנסת ההוא במה שיסתמו החלון בענין שלא תעבור הטומאה משם, או לאו, והעלה להלכה אע"פ שעושים הסתימה אחר שמת המת מהני להכנס הכהנים בתר הכי, אך אסור לעשות כן בשבת או ביוה"כ משום דהוי כמתקן, שהרי בסתימה זו מטהר ומתקן הבית הזה, שיוכלו הכהנים להכנס בו מעתה, ודמי לטבילת כלי ומעשר בשבת דאסור ע"ש, והרב הכנה"ג בא"ח וביו"ד סי' שע"ח הביא דברי מהר"י הלוי ז"ל הנז', ועוד עיין למהר"י הלוי הנז' במפתחות שהביא סיוע לסברתו מתרומת הדשן סי' נ"ד שכתב, בשבת אסור לבטל האיסור, דאין לך תיקון גדול מזה, ע"ש:

179

ק״פאך הרב מג"א בסי' שי"ג סק"א הביא דברי מהר"י הלוי וחלק עליו דס"ל דאין כאן איסור משום מתקן, והרב אליה רבא דעתו כמהר"י הלוי ז"ל, אך כתב שיאמר לגוי לעשות, ועיין תוספת שבת ומחצית השקל מ"ש בזה, ומדברי הרב בית מאיר ז"ל נראה דמסכים עם המג"א, אך הרב ישועות יעקב מסכים כמהר"י הלוי, והרב יד אהרן ג"כ כתב העיקר כמהר"י הלוי, והרב בית יהודה ח"ב סי' ק"ט שהביאו ברכ"י התיר כסברת מג"א ז"ל, אך נידון שלו שאני מנידון מהר"י הלוי, ואע"פ שהשיג על מהר"י הלוי, מ"מ צידד דבנידון דידיה גם מהר"י הלוי ז"ל יודה, ויפה צידד דבאמת שאני הא דלא מיכח דמתקן אלא סותם הפתח הקבוע שם לצרכו, ולפ"ז גם מעשה הדרישה ז"ל שהביא שם, אין ראיה ממנה לנידון מהר"י הלוי, וגם מדברי מהרי"ל אין ראיה הפך סברת מהר"י הלוי, וכמ"ש האחרונים ז"ל, וא"כ ממילא גם מן הט"ז אין ראיה, וגם עוד ממעשה שהביא הרב מהר"י חאגיז בלקט הקמח נמי אין ראיה, דשם הוה עובדא בחלון שהיה טפח על טפח, ואולי המתירים סברי כסברת הש"ך ז"ל ביו"ד סי' שע"ה שהביאו המג"א סי' שמ"ג דס"ל בטפח על טפח אין כאן טומאה מן התורה אלא מדרבנן, והתם הוה עובדא משום מצוה להכנס הכהנים לברך ברכת כהנים בבית הכנסת, וגם כבוד ציבור, ולזה התירו, והשתא לא נשאר רק סברת המג"א דפליג להדיה על דין מהר"י הלוי דדמי לנידון שאלה דידן, ובאמת מלבד דמהר"י הלוי ז"ל אלים כוחו טפי שהוא קדמון יותר מן מג"א, הנה רבים מן האחרונים שהסכימו עם מהר"י הלוי ז"ל להדיה, והגם דאיכא מן האחרונים שהסכימו עם המג"א, עכ"ז, ודאי אין לסמוך להתיר נגד סברת האוסרין:

180

קפ״אוראיתי להגאון מהרי"ש ז"ל בשואל ומשיב מהדורא רביעאה ח"ג סי' כ"ה דף כ"ח ע"א שהביא דברי מהר"י הלוי ז"ל ודברי המג"א, גם הביא מ"ש התוספות דשבת דף קכ"ו דלפי המסקנא אף לדבר מצוה וכו' וכתב, לענד"נ דהנה התוספו' בבתרא דף ך' בד"ה היא הקשו דטפיח לא בטיל ואינו חוצץ, ואין לומר דבטלו דא"כ הוי בונה בשבת, ודבריהם תמוהים, דבאמת ע"כ בביטלו מיירי, כמ"ש בעצמן בשבת קכ"ו ד"ה מדבריהן. דיותר מבטל מסדין, ומה שהקשו דא"כ ה"ל בונה באמת, הרי שם כתבו דהו"ל תוספת על בנין ושרי, ולפ"ז הו"ל ענין מבטל כלי מהיכנו, וזה תלוי בזה, אי הוה משום בונה או משום סותר ואם כנים אנחנו בזה, א"כ דברי מהר"י הלוי מבוארים, דלכך קודם שימות המת מותר, דבאמת מצד הבנין הו"ל תוספת בנין דשרי, ורק משום מבטל כלי מהיכנו, אתינן עלה, ואף דהוא סותר הו"ל סותר ע"מ לתקן, ונודע מ"ש התוספות בשבת דף ק"ו דמקלקל ע"מ לתקן כל דבא התיקון לאחר מכאן, ולפ"ז קודם שמא המת הו"ל מקלקל שלא ע"מ לתקן תכף, אבל לאחר שמת המת בא התיקון תכף בעת הקלקול ואסור עכ"ד ע"ש, הרי גם מהרי"ש אזיל ומודה כסברת מהר"י הלוי, אלא שהוא מפרש טעמא דמלתא משום מבטל כלי מהיכנו:

181

קפ״בומדברי התוספות דבתרא הנז' למדנו איסור אחר בנידון מהר"י הלוי, דהא התוספות ז"ל בבתרא הנז' ס"ל להדיה דאם סותם ומבטל ליה בשבת הו"ל כבונה ואסור, ואע"ג דאיכא קושיא בדבריהם הנז' מדבריהם בשבת דף קכ"ו שכתבו דהו"ל תוספת על בנין ושרי, חדא לאו משום שיש קושיא נדחין דבריהם לענין הלכה, כי לכל קושיא יש תירוץ, ועוד הרב מהרי"ש ז"ל הנז' מתרץ לקושיא זו ומפרש טעם התוס' הוא משום מבטלי כלי מהיכנו וליכא קושיא, ונמצינו למידין כל מידי דצריך ביטול ס"ל להתוספות דאסור בשבת משום דדמי לבנין, ולפ"ז בנידון השאלה דידן ונידון מהר"י הלוי אם סתמו החלון במידי דבעי ביטול אפילו אם סתמו קודם שימות המת ג"כ אסור משום דדמי לבנין, וכ"ש אם סתמו לאחר שמת המת, וא"כ בנידון השאלה שדומה לנידון מהר"י הלוי אסור לפ"ד התוספות בבתרא משום דהו"ל כבונה:

182

קפ״גגם עוד נראה לומר דאין כאן קושיא על התוספות דבתרא כלל, דאע"ג דקי"ל כרבנן דס"ל ליכא איסור בתוספת אהל, וכדמוכח מדבריהם בשבת דף קכ"ו הנז', מ"מ ס"ל להתוספות כל מקום שצריך לבטל אותו דבר בפירוש לא סגי להניחו בסתמא אפילו רבנן יודו דאסור, כי כיון דצריך לבטלו בפירוש ולא סגי בלא"ה, הרי זה דומה לבנין, ואע"פ שהוא תוספת ולא שרו רבנן בתוספת אלא דוקא בהיכא דמניחו בסתמא וזו היא מלתא מסתברא דודאי כל היכא שצריך מן הדין לבטלו בפירוש דומה לבנין מחודש ואיכא חילוק גדול בין היכא דצריך לבטלו בפירוש לבין אם מניחו בסתמא וזה ברור, והשתא לפ"ד מהר"י הלוי דדייק לפרש האי עובדא דקשרו המאור בטפיח דאיירי קודם שמת המת דליכא בזה משום מתקן, הנה בנידון מהר"י הלוי ונידון השאלה שסותמין אחר שמת המת איכא בזה תרי איסורי, חדא דהו"ל בונה בשבת אם סותם בדבר שצריך ביטול בפירוש, והב' אסור משום דהו"ל מתקן וזה האיסור שייך גם באם סותם בדבר שאינו צריך ביטול. מיהו הרמב"ם ז"ל בפרק ט"ו מה' טומאת מת נראה דפליג על התוספות ז"ל בזה, ועיין מרכבת המשנה שם, ובחזון נחום פרק י"ג דאהלות ע"ש:

183

קפ״דוהנה בחדושי הרמב"ן ז"ל על בתרא כתב וז"ל ואי קשיא לך דהכא משמע דבעינן ביטול ובמסכת שבת אמרינן פקקו את המאור בטפיח, ואי דבטליה הא קעביד דופן בשבת, ונראה שרש"י ז"ל מפרש התם דכיון דלא מהדק ליכא משום דופן, ומ"מ קשיא הא דאמרינן במס' מגילה בענין ההוא אינדרונא וכו', ואיכא למימר בכלי העשוי לנחת, לא בעינן ביטול, שהרי אינו עשוי לטלטל, ויש שפרשו דגבי חציצה לא בעינן ביטול, והא דאמרינן לקמן הא לא מבטל ליה לענין מיעוט קאמר, אבל לחציצה לא וכו' עכ"ד ע"ש, הרי הרמב"ן ז"ל קאמר בדברי התוספות שכתב אי מבטל, נמצא קעביד דופן בשבת, אלא שכתב כמה חילוקים בזה וחילוקים אלו שייכי גם הכא בנידון השאלה:

184

קפ״ההעולה מכל הנז"ל בהיכא דסותם החלון אתר שמת המת אע"ג דסותמו בדבר שאין צריך ביטול עכ"ז אסור משום מתקן לדעת מהר"י הלוי, וכמה אחרונים דסברי כוותיה, וכן ראוי להורות אע"ג דהמג"א מתיר בזה:

185

קפ״וועתה נבא לברר ספק הב' שנסתפק השואל בהיכא דהיה החלון סתום באיזה דבר שאינו מקבל טומאה קודם שמת המת, אך לא כוונו להניחו שם בשביל מחיצה וסתימה, אלא להצניעו שם לפי שעה, אי צריך לבטלו עתה כדי להתיר בסתימה זו, או"ד הנחתו שם סגי להתיר. הנה מן התוספות דבתרא הנז', וגם מהתוספות דשבת דף קכ"ו מוכח להדיה דאינו חוצץ אא"כ ביטלו, ורק חרס לא בעי ביטול ע"ש, אבל הרמב"ן בחדושיו על בתרא שהבאתי לעיל הביא יש שפירשו דגבי חציצה לא בעינן ביטול, ורק לענין המיעוט בעינן ביטול, ודעת הרמב"ם ז"ל אינו כן אלא גם גבי חציצה בעינן ביטול וכנז' בהרמב"ם פרק ט"ו דטומאת מת, ועיין נושאי כליו של הרמב"ם שם, ואין פנאי להאריך יותר בזה:

186

קפ״זועל שאלה השנית אם יש חלון טפח על טפח אם דינו שוה לחלון של ד"ט, הנה ידוע דהש"ך ביו"ד סי' שע"ב כתב כשהטומאה בבית הסמוך וחור טפח ביניהם הטומאה מדרבנן, והגאון פני יהושע ז"ל נמשך אחריו בסברה זו, אך הגאון מג"א בסי' שמ"ג דחה דברי הש"ך וכתב שגם בזה הטומאה היא מדאורייתא, וכמה מן האחרונים צווחי על דברי הש"ך ויש שכתבו דגם הש"ך יודה דהוי מן התורה ולא נתכוון אלא לענין סוף טומאה לצאת דהוי דרבנן, והגאון חתם סופר ביו"ד ס"י האריך בזה, וכתב בענין טומאה הנמשכת ממקום למקום ע"י חור טפח לא עלה על דעת שום קדמון בעולם שיהיה מדרבנן, כי הלכה למשה מסיני הוא שיהיה חור טפח לענין טומאה כמו שלשה על שלשה בכל התורה דלא נימא לבוד בזה, וכתב שגם הש"ך יודה בזה, ותרץ דברי הש"ך, והגאון ישועות יעקב היה לו מו"מ בזה עם הגאון ח"ס, והביא ראיות לדברי הש"ך, ובסו"ד כתב אמנם בקהלתינו שנהגו לאסור ודעת מעכ"ת להחמיר חלילה לי להורות היתר בדבר ע"ש, נמצא גם ישועות יעקב לא סמך על סברה זו להקל לענין מעשה, ובאמת העיקר הוא כפוסקים שכתבו חלל טפח הוא מן התורה וכמ"ש המג"א, וכאשר העלה הגאון ח"ס ז"ל, ועל כן לא שנא זה מחלון של ד' טפחים ודין א' להם, וגם בכה"ג יש להורות כאשר העלינו בדין חלון ד' טפחים ואין צורך להאריך יותר בזה, והשי"ת ברחמיו יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

187

קפ״חשאלה שלוחה ממקום רחוק. שתי חצרות עומדים זה אצל זה ובכל חצר וש ג' וד' בעלי בתים שדרים שם ויש כותל מפסיק בין שני החצרות הנז', אך יש שם חלון יותר מן ארבעה על ארבעה והוא נמוך בתוך עשרה טפחים המגיעים לארץ, גם עוד מלבד החלון הנז' יש פתח פתוח ביניהם, ועל כן עירבו שתי חצרות אלו יחד עירוב כפי הדין והיו מטלטלים מכאן לכאן, ונשאר העירוב הזה אצלם הרבה ימים ויהי היום והכותל המפסיק ביניהם נפל ופינו אותו, גם חפרו בקרקעית הכותל כמה אמות כדי לבנות היסוד שלו, ובנו מעט מן היסוד של הכותל ואח"כ ע"י סיבה פסקו מלבנות ונשאר מקום הכותל כמו חריץ מפסיק בין שתי החצרות הנז' והוא שיש בו חלל יותר מט"ו טפחים ורחב יותר מששה טפחים, ואני העבד נתאכסנתי שם, וראיתי זה והוריתי להם דעתה אין יכולים לערב יחד מפני החריץ שמפסיק ביניהם, ולהיות כי היה שם לבעל החצר אוצר של תבן הוריתי לו שימלא את החריץ הנז' בתבן ההוא עד שיבנו הכותל ואז יכולין לערב יחד, וכן עשו, אך שכחתי לומר לו שיבטל שם את התבן וכמו שפסק מרן בש"ע סי' שע"ב סעיף ט"ז, ונזכרתי דבר זה בהיותי שם ביו"ט שני שחל להיות בערב שבת, ונסתפקתי בזה שתי ספיקות, הא' אם צריך לבטל בפירוש בפה או סגי בלב דוקא, והב' את"ל דצריך לבטל בפירוש בפה אי שרי לבטלו ביום זה שהוא יו"ט, מי אמרינן דאסור משום דהוי כמתקן כיון דבלא ביטול אין יכולים לטלטל ועי"ז הוא מתקן, או"ד כיון דהתבן היה מונח כבר ורק בדיבור הוא מבטלו עתה ביו"ט אין בזה איסור, יורינו המורה לצדקה ושכמ"ה:

188

קפ״טתשובה. במג"א סי' שע"ב ס"ק כ"ז מדמי הא דחריץ לדין סוכה דסי' תרל"ג, וכן מוכח להדיה בדברי מרן בב"י בסי' תרל"ג דשוין הם, והתם בדין הסוכה מפורש בדברי מרן בש"ע דבעינן שיבטלנו בפה ומ"ש הטור ז"ל דאפלו לא ביטל בפירוש אלא שאנו יודעין שאין עתיד לפנותו כגון שאין צריך לו מהני, כבר תמה עליו מרן ז"ל בבדק הבית שם, דהא לרבנן לא הוי מיעוט בעפר עד שיבטלנו בפה וכ"ש בתבן וכן פסקו הרי"ף והרמב"ם עכ"ד ע"ש, ועל כן ה"ה הכא בעינן שיבטלנו בפה, מיהו בענין הביטול גבי סוכה כתב מרן בב"י דרש"י סבר סגי לבטלו רק לימי החג בלבד, אך ר"ח ואבי העזרי פרשו עד עולם, ונראה כפירוש רש"י וכו', אבל הרב המגיד בפ"ד כתב שדעת הרי"ף והרמב"ם לפרש דביטול צריך להיות בדעתו להניחם שם עד עולם בעינן ואיני יודע מנין לו לפרש כן בדבריהם עכ"ד, וכתב המג"א בסי' שע"ב דהרמב"ם כתב טעמא גבי עפר משום דסתם עפר וצרורות בחריץ מבוטלין הם, על כן משמע מדבריו דלא מהני ביטול לשבת אחד דאל"כ למה ליה האי טעמא הא בלא"ה עפר אינו ניטל בשבת עכ"ד ע"ש, והרואה יראה דאין זה הכרח די"ל טעמא דעדיף טפי נקיט, וה"ה דאיכא נמי האי טעמא ובודאי כונת הרב המגיד למידק דהרמב"ם ס"ל כר"ח הוא ממה שדקדק המג"א, אך מרן בב"י שאמר איני יודע מנין לו לפרש כן משום דלא ניחא ליה בדקדוק זה של המג"א מפני דאין מכאן הכרח וכמו שכתבתי:

189

ק״צוהנה מלשון מרן ז"ל בב"י שכתב דומיא דמיעוט כותל וחריץ שבין שתי החצרות דלא בעינן ביטול אלא לאותו שבת וכו' מוכח דהכי ס"ל להלכה גבי שבת, ובש"ע לא גילה דעתו בזה, ובסי' שנ"ח ס"ב הביא מור"ם בהגה"ה סברת הרא"ש ז"ל ותרומת הדשן דס"ל סגי ביטול לשבת אחת, וסברת החולקים דס"ל צריך לעולם, ועיין אליה רבא ותוספת שבת ומחב"ר שם, ועוד ראיתי להגאון כנסת יחזקאל בסי' וא"ו שיש לו מו"מ בענין זה עם מהר"ש ז"ל ושניהם האריכו בענין זה וכעת אין פנאי להאריך בדבריהם, ואיך שיהיה, נמצא דבר זה הוא פלוגתא בין הפוסקים ולענין הלכה אזלינן בתר המקל בעירוב וכ"ש הכא דנראה דעת מרן כסברת המקילין דלא בעו לעולם על כן בנידון השאלה דידן הנז' נראה דיפה הורה החכם למלאת החריץ בתבן, ואע"פ שאחר כמה שבתות עתיד לפנותו משם:

190

קצ״אנשאר לנו עתה לברר הספק הב' של החכם המורה מאחר שהדין הוא שצריך לבטלו בפירוש בפיו אי שרי לבטלו ביו"ט ב' שחל בערב שבת מי אמרינן דאסור דהוי כמתקן ביו"ט דע"י הביטול הוא ניתר, או"ד כיון דהתבן היה מונח שם קודם יו"ט, ורק בדיבור מבטלו עתה ולא עביד מעשה אין בזה איסור. והנה ספק כזה מצאתי בספר בית השואבה בדיני סוכה דף ס"ו ע"ב שהביא שם דברי הרב המג"א בסי' תרל"ג סק"ה בדין סוכה שהיא למעלה מעשרים אמה דיש לה תיקון למעטה בתבן או בעפר, וכתב המג"א ז"ל דאסור למעטה ביו"ט ונסתפק הרב המחבר שם לפי מ"ש מרן ז"ל דאפי' עפר לא מהני, אא"כ יבטלנו בפירוש בפה, הנה אם מעטו מערב יו"ט בתבן או בעפר בסתם ולא ביטלו בפירוש בפה אם מותר לו לבטלו בפה ביו"ט, מי אמרינן דוקא אם יתן התבן ביו"ט אסור משום דעביד מעשה בידים, ועל זה כתב המג"א דאסור למעטה ביו"ט אבל כשכבר נתון התבן מעיו"ט, והשתא עביד התיקון בדיבור בעלמא ולא עביד מעשה בידים שרי, או"ד כל שלא ביטל בפירוש לא הועילו מעשיו בנתינת התבן ביו"ט ולא נתקנה הסוכה עד שיבטלנו בפה, נמצא עיקר התיקון נעשה ביו"ט והו"ל מתקן ביו"ט, ופשיט לספק זה מדברי רש"ל ז"ל בים של שלמה ביבמות פי"א סי' ב' שהאריך להוכיח דקביעות מקום לחליצה לא סגי באמירה ובכלל הוכחותיו כתב שכן נראה מדברי הגאון מהרא"י ז"ל דאסר בשבת משום דמחזי כמתקן וכו', ואי הוה סגי בדיבור בלחוד לא מצינו בדבור אחד שיהא חשוב כמתקן ובונה, ובפרט כה"ג לא נתקן עדיין מידי ע"כ, הרי שכתב רש"ל דלא מצינו בדיבור שיהא חשוב כמתקן ובונה, וא"כ מינה נמי דשרי לבטל ביו"ט התבן או העפר שנתנו בסוכה מערב יו"ט, וליכא משום מתקן ביו"ט, כיון דאינו אלא בדיבור ולא מצינו שיהא חשוב כמתקן ועוד הוכיח הרב המחבר ז"ל שם מדברי מהרא"י בתרומת הדשן סי' נ"ד דהתיר לשער איסור שנתערב בהיתר אם יש בו ס' בשבת ואין בו משום מתקן כיון דלא עביד מעשה בידים, ומדכתב הטעם משום דלא עביד מעשה בידים, משמע כל כה"ג שהוא תיקון בדיבור בלבד אין בזה איסור משום מתקן, ומכח ב' ראיות אלו פסק להתיר בנידון הנז' ע"ש:

191

קצ״בואנא עבדא נ"ל בס"ד להוכיח להפך, והוא דאיתא בהרמב"ם ז"ל הלכות מעשר פרק ט' הלכה ח' וה"ט וז"ל, היו לו מאה תאנים של טבל בביתו והוא בבית המדרש או בשדה ומתיירא שמא תחשך ואינו יכול לעשר בשבת, אומר שני תאנים שאני עתיד להפריש הרי הן תרומה, ועשר שאני מפריש אחריהן מעשר ראשון, תשע שאני מפריש אחריהם מעשר שני, ולמחר מפריש ואוכל וצריך לרחוש בשפתיו בשעה שמפריש זו אחר זו ואינו כמתקן בשבת שהרי הקדים תנאי וטבל שיש עליו תנאי זה מותר לטלטלו בשבת קודם שיפריש ויתן עיניו בצד זה ואוכל השאר עכ"ל, ועיין כ"מ שדברי הרמב"ם הם בירושלמי בפ"ז דדמאי הלכה ט' ע"ש:

192

קצ״גוהנה ידוע דסברת רש"י ותוספות ז"ל בגיטין דף ל"א גבי תרומה גדולה הניטלת במחשבה דלא בעינן שיפריש בפועל אלא גם אם מפריש במחשבה שנותן עיניו בצד זה וכו' סגי, אך ר"ת ז"ל בתוספות דחולין דף וא"ו, בד"ה והתיר ס"ל מ"ש תרומה גדולה ניטלת במחשבה היינו ס"ל שאם הפריש תרומה גדולה במחשבה ולא הוציא בשפתיו כלום, ה"ז תרומה, אבל לעולם בעינן שיפריש בידים ע"ש, והרשב"א ז"ל בקדושין דף מ"א הביא השני פירושים הנז' ומרן ז"ל בכ"מ ה' תרומות פ"ד השוה דברי הרמב"ם עם דברי רש"י ותוספות דגיטין הנז', וכ"כ הרב מהר"י קרקוס ז"ל בדעת הרמב"ם ז"ל שמ"ש הפריש תרומה אין הכונה שהפריש בפועל אלא במחשבתו ע"ש, וא"כ לפ"ד מ"ש הרמב"ם בפ"ט דמעשר הנז' ולמחר מפריש ואוכל אין הכונה שיפריש בפועל אלא במחשבתו, וכן הרב חכ"א בספר שערי צדק פרק י"ג סעיף י"ג כתב נ"ל כונת הרמב"ם לא שיהיה מפריש כמו שמפרשים בחול אלא שמפריש במחשבה ובדיבור בלחש מצד אחד ואוכל בצד אחד עכ"ל, ולפי"ז מוכח מהכא דטבל גמור שאין בו תנאי הנז' מע"ש אע"ג דאפשר לתקנו בלא הפרשה בידים כי אם רק שיאמר ההפרשה בפיו ויסיים מקום בצפונו או בדרומו עכ"ז אסור לתקן בשבת כהאי גוונא, שכ"כ הרמב"ם ז"ל להדיה ואינו כמתקן בשבת שהרי הקדים תנאי, ודבריו אלו מפורשים בירושלמי פ"ז דדמאי ה"ג, א"ר זעירא הדא אמרה שכל שיש עליו תניי מותר לטלטלה בשבת, כיצד הוא עושה נותן עיניו במקצתו ואוכל את השאר ע"כ ע"ש, נמצא אפי' תיקון ע"י דבור בלבד בלא הפרשה בפועל בידים אסור:

193

קצ״דוכן עוד שם בפרק הנז' הלכה יו"ד וי"א כתב הרמב"ם וז"ל, נתן לו עם הארץ כוס לשתותו, אומר מה שאני עתיד לשייר בשולי הכוס הרי הוא מעשר ושאר מעשר סמוך לו, וזה שעשיתי מעשר עשוי תרומת מעשר על השאר הסמוך לו, ומעשר עני בפי הכוס, הרי הוא מחולל על המעות, ושותהו ומניח כדי תרומת מעשר בשולי הכוס, וכן אם זמנו חבירו לשתות בשבת מתנה בתנאי כזה מערב שבת על כל מה שירצה לסעוד אצלו ע"ש, והרב חכ"א בשערי צדק פרק י"ג סעיף יו"ד העתיק דין זה וסיים, ומטעם זה הקלו ג"כ להפריש בשבת והרי אפילו דמאי אסור לתקן בשבת, אלא כיון שהתנה מעש"ב מותר לסמוך על התנאי, חבל אם לא מע"ש אסור להתנות בשבת עכ"ד ע"ש, וגם מזה מוכח דאסור לתקן בשבת אפילו היכא שאינו עושה מעשה בידים אלא רק בדבור בלבד, ועל כן, מכל דברים הנז"ל נסתרו דברי רז"ל שהביא בה"ש הנז' שכתב לא מצינו בדיבור בלבד שיהא חשוב כמתקן, וא"כ לא נשאר לו הוכחה לבה"ש לנדון דידיה כלל, כי גם מה שהוכיח מן תרומת הדשן סי' נ"ד בלא"ה לאו שמא מתיא דהתם אינו מתקן איסור ורק משער כדי לידע, ולהכי בדיבור לבד לית לן בה, ורק אי עביד מעשה במדידה אסור משום דעביד מעשה, ועיין אשל אברהם סי' שכ"ג ס"ק י"ד ע"ש:

194

קצ״הודע, כי התוספות בגיטין דף ל"ה בד"ה במחשבה הקשו וא"ת כיון דשרי תרומה כשנותן עיניו בצד זה אמאי אין מגביהין תרומות ומעשרות בשבת, דהא תנן רי"א אף מעלין המדומע באחד ומאה, ופריך והא קמתקן וכו', ומסיק לא חשיב מתקן בשבת כשמעלהו, כיון דאפשר במחשבה, והכא נמי עומד במחשבה, ותרצו שאני מדומע שכבר הוא מתוקן, אבל תחילת תיקונו של טבל לא שרינן משום דחפשר במחשבה, ואפילו דמאי אסור נתקן בשבת וכו' ע"ש, ומדברי תוספות אלו מוכח דבמחשבה בלבד מותר לתקן בשבת, וכתב הרב שער המלך בפ"ד מה'. תרומות שכ"כ בשיטה מקובצת ג"כ דשרי לתקן בשבת במחשבה, אך הרב שער המלך הקשה בסברה זו מפרק מפנין ומפרק בכל מעריבין, והניח בצ"ע:

195

קצ״וובספר אגודה בפרק כל הגט כתב ויו"ל נטלת באומר ובמחשבה, פירש בקונטריס כשנותן עיניו בצד זה ואוכל בצד זה ושרי לאכול בלא הפרשה ושרי נמי בשתיקה על ידי שנותן עיניו בצד זה ואוכל בצד אחר, וכן ודאי בלא דיבור הוי תרומה, כדמשמע במסכת תרומה דקאמר אלם לא יתרום משום ברכה ואם תרם תרומתו תרומה, ומכל מקום אין מגביהין תרומות ומעשרות בשבת משום דחשיב תיקון, אבל מדומע מעלין בשבת עכ"ל, נראה מדבריו שהבין סברת רש"י ז"ל דאין מגביהין בשבת אפילו במחשבה, דאיכא בזה איסור מתקן, אע"ג דאינו עושה בדיבור כלום, אלא רק במחשבה:

196

קצ״זוראיתי להגאון חיד"א ז"ל בספר פני דוד פ' בשלח שהביא מן מהר"ש פרימו שכתב בשם התוס' דטבל אסור לתקנו בשבת אפילו במחשבה בלבד, ובספרו יוסף אומץ סי' צ"ב אות ב' הביא מחכם אחד שהקשה והלא מן התוספות מוכח להפך דשרי לתקן טבל במחשבה בשבת, והגאון חיד"א ז"ל הודה בזה דהכי משמע מן התוספות דשרי לתקן במחשבה, והביא קושית שער המלך שהקשה על התוספות אמאי אין מטלטלין הטבל מאחר דחזי, וכמו שאמרו בדמאי, וסיים שעלה בדעתו ליישב בחילוק אחר ולא היה לו שעת הכושר ע"ש, גם עוד שם הביא הגאון חיד"א מה שהקשו התוס' על רש"י וכתב התירוץ שיש לתרץ בזה והביא דברי האגודה בגיטין שהבאתי לעיל, וכתב אולי מהר"ש פרימו כך היה מפרש דעת רש"י כמו שפירש הוא ע"ש, ועיין עקרי הד"ט א"ח סי' י"ד אות כ"א שהביא דברי הגאון חיד"א בפני דוד וביוסף אומץ הנז', ומ"ש הוא על זה ע"ש:

197

קצ״חוחזי הוית להרב מהר"י טייב ז"ל בספרו ווי העמודים על ספר יראים סי' קע"ב דף קמ"ז שכתב, קשא דבפ"ד דדמאי תנן הלוקח פירות ממי שאינו נאמן על המעשרות ושכח לעשר ושאלו בשבת יאכל על פיו, ואמאי הקילו בכך, כיון דאפשר במחשבה דמותר אפילו בשבת כנראה מדברי התוספות בגיטין דף ל"א בד"ה במחשבה, ולדעת י"מ דאפילו בחול ס"ל לרבנן לא סגי במחשבה אלא להפריש בלא קריאת שם, אסור בשבת, וכבר כתבתי בערך השלחן יו"ד סי' ק"ך דרבינו ישעיה אוסר אפילו בדמאי להפרישו במחשבה, והוכחתי כן מהך מתניתין ומהירושלמי, אבל לדעת התוספות והריטב"א והכלבו דמותר במחשבה קשא. ושו"ר בס' קרית מלך רב ח"ב סי' ט' שנדחק בדברי התוספות הנז' וכו', ונעלם מהם מ"ש ראב"ן דף ע"ו דס"ל דמותר לתקן במחשבה ביו"ט ולא במעשה וה"ה בשבת, וכ"כ הכלבו בה' פסח דבשבת יתקן במחשבה עכ"ד ע"ש:

198

קצ״טנמצינו למידין מכל הנז"ל דדעת רש"י ז"ל אפילו במחשבה לבד אסור לתקן בשבת, וכמ"ש באגודה, וכמ"ש הגאון חיד"א בדברי מהר"ש פרימו ז"ל דכונתו על רש"י ולא על התוספות, ולפ"ד הרב קרית מלך רב הנז', ועוד חכם אחד שהביאו הרב חיד"א ז"ל ס"ל שגם התוספות ס"ל דאסור לתקן במחשבה בשבת, ומכאן נסתרו דברי רש"ל שכתב שלא מצינו בדיבור שיהיה חשוב כמתקן, דהא כאן אסרו גם במחשבה, ואפילו לדעת ראב"ן והריטב"א והכלבו שהביא הרב מהר"י טייב ז"ל הנז"ל דס"ל מותר לתקן במחשבה לא התירו בדיבור, וממילא אנחנו למידין לנידון בית השואבה גבי סוכה, ולנדון שאלה דידן גבי עירוב דצריך ביטול בדיבור בפה, אז לכ"ע אסור משום מתקן, דגם המתירים לתקן במחשבה מודו דאסור לתקן בדיבור, וכאן צריך דיבור:

199

ר׳מיהו אחר הישוב נ"ל בס"ד לחלק בין דין המעשר לבין דין סוכה ועירוב, והיינו גבי מעשר ניכר שהוא מתקן בהפרשתו זאת שמפריש בדיבור ביום שבת, יען כי כאשר מפריש בדיבור צריך לפרש ולסיים מקומו של המעשר שאומר הוא בצפון או בדרום, וא"כ מדבורו ניכר ומוכח שאלו הפירות שלפניו הם עודם טבל ועדיין לא הובדל מהם המעשר, ועתה בשבת הוא מבדיל המעשר בהם במה שהוא מסיים מקומו של מעשר בצד זה או בצד זה, ולמחר צריך לקיים דברו זה בפועל שיבדיל המעשר מן הפירות כפי מה שסיים בדברו בשבת, ונמצא ניכר דבשבת תיקן הפירות האלו בדבורו, גם עוד הרואה אותן בחול מבדיל חלק המעשר מן הפירות, ושואלו אם אתה עתה מוציא המעשר איך אכלת אתמול בשבת קודם שהפרשת המעשר, מוכרח להשיב לו כבר הפרשתי אתמול בדבור, וסיימתי חלק המעשר במקום זה ועתה אני מוציאו, על כן תיקון זה שעשה בדבור בשבת, הנה הוא ניכר ומוכח, משא"כ גבי סוכה ועירוב שהיה התבן מונח קודם שבת ובשבת הוא אומר בפיו שזה התבן יהיה בטל ומונח כאן לעולם שלא אפנה אותו, אינו ניכר שזה הביטול עושה היום, דאפשר שעשה אותו קודם שבת שבטלו בפיו כשהניחו וכבר נשלם התיקון ועתה בשבת חוזר וכופל הביטול בפיו, ולישנא יתירה נקיט שחוזר ושונה דבריו ללא צורך ואין ניכר מדבריו שעדיין לא ביטלו בדיבור קודם שבת, וכל דאינו ניכר אין לחוש משום דנראה כמתקן וכמו המטביל כלי בשבת ע"י שמוציא בו מים מן המקוה, ולהכי י"ל דאין להחמיר בכה"ג ושרי לבטלו בפיו בשבת. ובני ידידי כה"ר יעקב נר"ו אמר לחלק בין דין ערוב וסוכה לבין דין המעשר משום דגבי סוכה ועירוב הביטול שנעשה בדיבור אינו התחלת התיקון ואינו כל התיקון כולו אלא הוא גמר של התיקון דהתחלת התיקון וההכשר נעשה ע"י התבן, וזה הוא עיקר התיקון, וזה היה מונח קודם שבת, והביטול שעושה בדיבור בשבת הוא גמר של תיקון התבן הנעשה מאתמול, ולהכי יש להקל בו, אבל המעשר כל התיקון שלו נעשה ע"י ההפרשה שמפריש בדיבור בשבת, ולכן החמירו בו בשבת משום שהוא מתקן בשבת, עכ"ד נר"ו:

200

ר״אואשובה לדברי הרב בית השואבה ז"ל הנז' שהוכיח לספק שלו בדין הסוכה ממ"ש הגאון תרומת הדשן סי' נ"ד ע"ש, והנה דברי תרומת הדשן הנז' הביאם הרב מג"א ז"ל בסי' שכ"ג ס"ק יו"ד ע"ש, ובאמת מדין זה אין ראיה כלל דהמשער איסור אינו מתקן דבר איסור ורק הוא מודיע האמת אי איכא איסורא הכא או לאו, והוא גילוי מלתא בעלמא, ואפיליו בהאי גוונא משמע מדבריו דאם משער במדידה בידים אסור, וכ"כ הרב אשל אברהם בסי' שכ"ג ס"ק י"ד וז"ל דאף לשער הוא רק בדעת ומראה עיניו הא למדוד לא אע"ג דמדידה דמצוה שרי, ועיין עוד באשל אברהם סי' ש"ז ס"ק ט"ז שכתב מדברי המג"א נראה דשרי אפילו למדוד בידים כל שהוא צורך הוראה לא הוי עובדין דחול ע"ש:

201

ר״בוהנה מצינו להמג"א שם בס"ק י"ד אחר שהביא דין תה"ד הנז' כתב נ"ל דיבש ביבש שנתערב מותר להשליך א' בשבת דאינו אלא חומרא בעלמא לא הוי כמתקן עיין ביו"ד סי' ק"ט, וכן מפורש ריש פרק נוטל עכ"ל, וביאור דבריו מפורש במחצית השקל כי בר"פ נוטל אמר ר"י מעלין את המדומע בשבת דהיינו אם נתערב וכו' דס"ל כר"א דס"ל אפילו עדיין לא הרים מותר ליתן עיניו בצד זה ויאכל מצד אחר וכיון דמצי לאכלו בלא הרמה ס"ל לר"י אין ההרמה נחשבת כמתקן ומותר להרים בשבת ונהי דלא קי"ל כר"י לענין תרומה ואסור להרים בשבת, היינו משום דלא קי"ל כר"א דנותן עיניו בצד זה וכו', אבל בדין יבש ביבש נהי דמחמירים להשליך א' כיון דהשלכה זו אינו אלא חומרא מותר ע"ש, ובאמת התוספות בגיטין דף ל"א בד"ה במחשבה עשו חילוק בין הטבל והדמאי לבין המדומע, אך דבריהם חסרים טעם, ומ"ש הגאון מהרי"ש בשואל ומשיב מהדורא תניינא ח"א סי' צ"ג דף ע"ו ע"ד ליישב דבריהם לא מצאתי טעם בזה, אמנם הגאון טיב גיטין בשיטה על מס' גיטין נתעורר בדברי התוספות הנז' ופירש חלוקא דידהו בטעם נכון ע"ש:

202

ר״גובהיותי מתבונן בענין זה נזכרתי בס"ד פלוגתא דהרב מג"א דפליג על הרב מהר"י הלוי ז"ל כנז' בסי' שי"ג סק"א בענין טומאה הבאה מבית לבית ע"י חלון שביניהם דסבר מהר"י הלוי מותר לסתום החלון בשבת קודם שימות המת כדי שלא תכנס הטומאה, אבל אחר מיתתו אסור לסתמו דהוי כמתקן, והרב מג"א ז"ל פליג בזה וס"ל דליכא תיקון אחר מיתה דהא הכלים שבתוכו נטמאו ואין מועיל רק להבא ע"ש, וקשא על המג"א אכתי יש תיקון גם לאחר מיתה דעל ידי סתימה זו יכולים הכהנים ליכנס שם וכאשר השיגו האחרונים על המג"א בזה, לכן מוכרח לומר דס"ל להמג"א כיון דישראל נכנסים בו, גם לאחר מיתה, נמצא חזי הוא עתה ולא חשיב מתקן בשביל היתר הכהנים בלבד, אך לפ"ז קשא על המג"א דהכא בסי' שכ"ג גבי מבטל איסור בשבת אמאי אסר משום מתקן, והלא גם הכא חזי איסור זה שנתערב להאכילו לכלבו דהא דין זה לא שייך אלא רק באיסור דרבנן שאין לו עיקר מן התורה שנתערב בששים, וכמ"ש במחצית השקל, ולכן מוכרח שדין זה של הביטול בשבת הוא איירי בדברים המותרים בהנאה, ואמאי אסור לבטל בשבת משום מתקן, והלא הוה חזי לכלבו ובהמתו, ומאי שנא מדין הטומאה הנז' דלא חשיב מתקן לסברת המג"א דאע"ג דבאמת הוא מתקן לכהנים אמרינן כיון דחזי לישראלים לא חשיב מתקן. ואמרתי לתרץ בס"ד דס"ל להמג"א מאי דחזי לכלבו ובהמה לא חשיב זה כ"כ ואכתי נקרא מתקן בביטול האיסור משום דמתקנו למאכל אדם, ואע"ג דחזי נמי לעבדו ושפחתו הכנענים, אלו כמו בהמותיו ואינם בכלל מין האדם, משא"כ גבי טומאה בחלון שאני דהוה חזי לישראלים שהם מין אדם וחשובים:

203

ר״דמיהו הא קשיא לי בדין ביטול האיסור בשבת ויו"ט ממה שכתב המג"א מתוספות דפסחים דף מ"ו ע"א בד"ה עד שתאפה שכתבו דשרינן לקרות לה שם קודם אפיה דהא איכא כהן קטן דחזיא ליה, ואפילו ליכא כהן קטן אי איכא כהן גדול שרי דחזיא ליה ע"י ביטול ברוב, כדאמר התם רבא מבטל לה ברוב ואכיל לה ביומי טומאה ע"ש, נמצא ס"ל להתוספות מותר לבטל איסור ברוב ביו"ט, וליכא בזה משום מתקן, וזה הפך דין הנז' שהביא המג"א, וגם הר"ן ז"ל שם בביאורו על הרי"ף כתב ומיהו עוד אחרת יש ולא רצה הרי"ף לגלותה דאמרינן בבכורות תרומת חו"ל מבטלה ברוב, וכן הרמב"ן ז"ל במלחמות כתב על דברי הרי"ף דכי אמרינן מבטלה ברוב היינו לומר שאם נתערב בכמותה או בפחות ממנה מרבה עליה חולין ומבטלה וכו', הרי הרמב"ן הוצרך להעמיד דברי הרי"ף בהכי ולא אמר טעמא דהרי"ף הוא משום דלא שייך זה התיקון של הביטול ביו"ט כיון דאסור משום מתקן, ובאמת דבר זה של הביטול כתבו הרא"ש ג"כ בפסחים, וכ"פ הטור בסי' תנ"ז, ועיין ב"י שם, נמצא כולהו רבוותא לא חיישי ביו"ט משום תיקון דעביד בביטול האיסור וזה הוא הפך הנז"ל:

204

ר״הוגם על הרב מהר"י הלוי ז"ל דאסר לסתום החלון בשבת משום מתקן קשא מכל הנך רבוותא הנז' דמתירים לבטל החלה ביו"ט ולא חיישי משום מתקן, ועיין במפתחות ספר מהר"י הלוי שהשוה נידון דידיה עם נידון תה"ד ונסתייע מיניה. והנה יש מי שתירץ הא דלא חיישי כולהו רבוותא גבי חלה אם מבטלה ביו"ט משום מתקן היינו משום דבאמת גם בלא ביטול היא ראויה לכהן קטן, וכן לכהן גדול שטבל מקריו וכדאיתא בש"ע סי' תנ"ז בהגה"ה ע"ש, ולהכי אע"ג דליכא כהן קטן או כהן גדול שטבל לקריו נמי אם יבטלנה ברוב לא מחזי כמתקן, משא"כ בדין מבטל איסור דכתב תה"ד דקודם הביטול לא חזי לשום אדם מחזי כמתקן אי מבטיל ליה עכ"ד. מיהו כל זה שייך לתרץ על תה"ד, אך על מהר"י הלוי לא שייך לתרץ בהכי, דהא גם בנידון מהר"י הלוי ז"ל אותו הבית חזי לישראלים להכנס בו, ולא עביד התיקון אלא בשביל הכהנים ואמאי אסר משום מתקן:

205

ר״וולכאורה נראה דתוספות דגיטין דף ל"א שכתבו גבי טבל ודמאי אע"ג דאפשר לתקן בשבת ע"י מחשבה בלבד, עכ"ז אם הגביה בידים חשיב מתקן ואסור משום דכיון שהוא תחלת תקונו לא שרינן משום דאפשר בהכי וכנז"ל, הנה הם פליגי עם תוספות דפסחים דף מ"ו הנז' שהתירו לבטל ביו"ט, דהא ביטול החלה בידים דמי להרמת תרומה מן הטבל שהוא תחלת תקונו לא ודמי למדומע שכבר נתקן. אך באמת אין להקשות להתוספות דפסחים וכולהו רבוותא הנז"ל שהתירו לבטל החלה ביו"ט קושיית התוספות דגיטין הנז' שהקשו אמאי אין מגביהין תרומות בידים והא חזי לתקן ולאכול ע"י מחשבה די"ל התוספות דפסחים וכולהו רבוותא הנז' ס"ל אין מגביהין בשבת אפילו במחשבה בלבד, וכמ"ש לעיל בדעת רש"י ז"ל ועוד דעימיה:

206

ר״זואחר החיפוש ראיתי להרב שער המלך ז"ל בה' יו"ט פ"ב הלכה וא"ו דף ל"ח ע"ג וע"ד שהביא דברי תרומת הדשן ודברי מהר"י הלוי הנז', והקשה על זה מדין החלה דסברי כולהו רבוותא דיכול לבטלה ביו"ט ונמצאו כל הנהו רבוותא הפך דעת תרומת הדשן, וכתב עוד וז"ל וליכא למימר דע"כ לא אמרה תה"ד אלא דוקח במבטל האיסורים דקודם הביטול לא חזו לשום אדם משו"ה כשמבטלה הו"ל מתקן, משא"כ הכא כיון דחלת חו"ל קודם הביטול דחזיא לכהן קטן או לכה"ג שטבל לקריו לא מחזי כולי האי כמתקן, דהא ליתא שהרי בפרק נוטל פרכינן אמתניתין דקתני ר"א אף מעלין את המדומע בשבת אמאי הא קא מתקן וכו', ופירש רש"י הא קמתקן שמביאו לידי היתר על ידי כך, ונגזור ביה אטו תיקון מלאכה, הרי אע"ג דמדומע חזי לכהנים אפ"ה הו"ל מתקן כיון שע"י העלאה זו מביאו לידי היתר לזרים. הן אמת שדברי תה"ד שכתב דאסור לבטל האיסורים בשבת ויו"ט משום דמחזי כמתקן, נראה שטעמו ונימוקו עמו מסוגייא דפרק נוטל דבעי בגמרא לומר דאסור לעלות את המדומע בשבת משום דהוי מתקן וכיון שכן קשא לדעת התוספות והרא"ש והטור שכתבו שמותר לבטל חלת חו"ל ברוב ביו"ט עכ"ד ע"ש:

207

ר״חונראה לתרץ בס"ד קושיא הנז' והוא דיש לחלק בין ההפרשה לבין ההוספה, והיינו כי בהוספה אם בעת שהוא מוסיף על אותו האוכל חזי אותו האוכל לאיזה אדם, ויש הנאה לאותו אדם בזאת התוספת לא מחזי כמתקן, אלא נראה שהוא. עושה לצורך אותו אדם כגון החלה דחזיא לכהן קטן או לכהן גדול שטבל לקריו, הנה כאשר מוסיף עליה נראה שהוא מוסיף עליה להרבותה כדי ליתן לכהן מתנה מרובה, כי מעט זו בעיניו ליתנה לכהן ובתוספת זו הוא עוסק לצורך הכהן כדי לתת החלה והתוספת הכל לכהן, והא דמי לטבילת האדם מטומאתו דאמרינן בביצה דף י"ח דשרי בשבת משום דמחזי כמקר וכן זה מחזי דעביד לצורך הכהן ובעבורו הוא מוסיף להרבות לו מתנתו, אך אם דבר שמוסיף עליו אינו ראוי לשום אדם כגון שהוא דבר איסור, הנה בודאי בעת שמוסיף עליו מחזי מתקן אותו דבר כי למה יוסיף דבר המותר על דבר האסור לאסרו אם לא שהוא מתכוין להוסיף עליו היתר הרבה כפי שיעור המבטל כדי לבטל האיסור ולאכלו:

208

ר״טאבל בהפרשה לא מבעיא בטבל דודאי מחזי כמתקן דהא לא חזי אותו אוכל לשום אדם קודם הפרשה אלא גם במדומע דחזי לכהנים אם מפריש מחזי כמתקן דהיינו אם נתערב סאה תרומה במאה חולין, שצריך להרים סאה אחת וליתנה לכהן והיא יש לה דין תרומה, הנה בהפרשה זו נראה מתקן, יען דאם נאמר בעת שמפריש שזה האוכל כולו ראוי לכהן ורוצה ליתנו כולו לכהן, למה מפריש הסאה הזאת מן המאה תשאר זו הסאה עם המאה וכל אלו המאה ואחד ראויים לכהן דבאמת אם יתן הכל לכהן אין הכהן צריך להפריש הסאה מן המאה אלא כל התערובת הזאת ראויה לכהן כמו שהיא ואין צריך להפריש מזה כלום, ולמה זה עושה הפרשה, ומוכרח לומר דאין עושה בשביל הכהן אלא עושה בשביל עצמו כדי שיאכל מן התערובת, ואם אינו מפריש הסאה אינו יכול לאכול מן המדומע הזה כלל, ונמצא מוכח שהוא מתקן בהרמה זו שמרים מן המדומע ולצרכו עביד כי לגבי כהן הפרשה זו מאן דכר שמא ומה צריכה לו הלא הכהן יאכל המדומע כמו שהוא, ודוק היטב כי הוא חלוק נכון ומסתבר בעזה"י. ובזה אתי שפיר דליכא קושיא מגמרא דפרק נוטל מענין המדומע על סברת הנך רבוותא מ"ש בהיתר החלה שמוסיף לבטלה ע"י הוספה שמוסיף עליה, דהפרשה מן המדומע שאני מדין החלה שהוא הוספה וכאשר הסברנו בס"ד, וגם ליכא סתירה מסברה דידהון אסברת תרומת הדשן די"ל הם מודו בדין תה"ד דאסור משום דמחזי כמתקן, והתה"ד נמי מודה בדין החלה דילהון דשרי:

209

ר״יונשובה לענין ספק השאלה דנ"ד גבי עירוב וכן נידון בית השואבה בענין סוכה, דאע"ג דכתבתי לעיל שיש לחלק בין עירוב וסוכה הנז' לבין דין המעשר, ולהכי אין ללמוד מדין המעשר לאסור בנידון דידן, ובדין הסוכה משום דנראה כמתקן, מ"מ יש ללמוד לאסור ממ"ש התוספות בבתרא דף כ' ע"א ד"ה היא גופא עמ"ש פקקו המאור בטפיח וז"ל, כי פקקו מאי הוי, הא לא מבטל ליה ואינו חוצץ, וליכא למימר שבטלו הטפיח, דא"כ היה בונה בשבת ע"ש, וכן הרמב"ן בחדושיו לבתרא כתב וז"ל, ואי קשיא לך דהכא משמע דבעינן ביטול, ובמסכת שבת אמרינן פקקו את המאור בטפיח, ואי דבטליה הא קעביד דופן בשבת ע"ש, ולכאורא קשא מאי קמקשו התוספות והרמב"ן, והא תוספת על בנין שרי, וכאן הוי תוספת, ועיין תוספות בשבת דף קכ"ו ע"ב, אך באמת כונתם פשוטה דמקשו מכח הביטול שצריך לבטל, ותוספת בנין שרי אם הוא בסתמא, אבל היכא דמוכרח לבטל בפיו ה"ז חשיב כבונה, ולהכי בלא ביטול אע"פ שפוקק ניחא להו להתוספות דשרי ולא מקשו, אלא אם נאמר שצריך לבטל, ונמצא מה דחשיב כבונה הוא מכח הדיבור בלבד, וזה סותר לדברי רש"ל ז"ל שכתב ביש"ש ביבמות פרק י"א הנז"ל דלא מצינו בדיבור שיהא חשוב כמתקן ובונה:

210

רי״אוהנה לפ"ד התוספות שתרצו לקושייתם הנז' דבטפיח לא בעינן ביטול, ולהכי לא מחזי כבונה בשבת, אכתי קשא, דהא מחזי כמתקן כיון שבזה מתיר את המקום מן הטומאה, אך כבר תרגמה הרב מהר"י הלוי ז"ל בכלל כ"ה סי' ל"ד הנז"ל דהך דפקקו את המאור בטפיח איירי קודם שמת המת, דאין כאן חשש מתקן, ורק אם יבטל הסתימה שם מחזי כבונה בשבת, ולהכי תירצו התוספות דטפיח לא בעי ביטול ואין כאן בונה בשבת ע"ש, ולפ"ז יש ללמוד מכאן לענין דבר דבעי ביטול בפה, דאם ביטל בדיבור חשיב מתקן. ודע דמ"ש מרן בבית יוסף אה"ע ריש סי' קס"ט וז"ל, ומ"ש שאם קובעים מקום בשבת מחזי כבונה ומתקן אין לו טעם ע"ש, כונתו לומר משם דקביעות מקום אינו מעכב בדיעבד, ולהכי כתב אין לו טעם, גם י"ל כונתו ג"כ משום דאין כאן גמר דבר כי אם הוא ענף אחד מדברים הצריכים בחליצה, ולכן לא חשיב זה מתקן:

211

רי״בוא"כ השתא לענין נידון השאלה הנז"ל בענין העירוב דצריך לבטלו בפירוש דנראה דאסור לבטלו ביו"ט דחשיב בזה מתקן כי בביטול זה מתקן ומתיר לטלטל שתי החצירות מזה לזה. מיהו ראיתי שיש להתיר בזה ממ"ש הגאון ישועות יעקב ז"ל בסי' תק"א סק"ז בהיכא דמותר למחר בלא"ה לא חשיב מתקן במה שמבטלה היום ברוב, בהיכא דאין בזה איסור כי אם מדרבנן, ולכן מותר לבטל עצים שנשרו מן הדקל, כיון דלמחר יהיו ראויים אף בלא ביטול, וגם היום אין איסורו רק מדרבנן לא חשיב כמתקן ע"ש, וא"כ השתא הכא נמי בנידון השאלה הנז', כיון דאיסור הטלטול של החצירות מזה לזה הוא איסור דרבנן, וגם יש לו מתירין, דאחר שבת אין נשאר איסור טלטול כלל, לכן אפילו אם מבטל בשבת איכא איסור משום מתקן, וכ"ש דהיא מבטלו ביו"ט שני שהוא מדרבנן דאין כאן חשש כלל. והשי"ת ברחמיו יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:

212

רי״גשאלה. במקום אחד ממקומות שהם תחת ממשלת פרס יצאו אנשים מן העיר לדור אצל יושבי אוהלים כמו חודש ימים או יותר מפני עפוש האויר שבעיר והוא רחוק מן העיר ערך ב' שעות במדבר, וכל צרכיהם מביאים מן העיר, ונזדמן אצל אחד מהאנשים ההם, שיש יא"ר ציי"ט ליל מוצאי שבת קודש, ושלח והביא שמן מע"ש לצורך נירות שבת הוא וכל האנשים אשר עמו, אבל הוא הביא שמן יותר בשביל הדלקת ליל יאר צייט שילמדו הוא ועוד עמו בליל מוצאי ש"ק לאורו, וביום שבת נשפך השמן הזה, ושם אינו נמצא דבר להדליק לא שמן ולא ד"א, וצריך להביא מן העיר על ידי גוי, וזה א"א שילך בלילה, כי יש פחד בדרך, וגם אם ילך בלילה לעיר לא ימצא חנות פתוחה לקנות, ולא אפשר שילך ויביא מן בעלי בתים, ונסתפקנו אם מותר לשלתו בשבת ביום כדי להביא שמן, דאמירה לגוי שבות והותר במקום מצוה, וחד מינן אומר כי פעם נזדמן מעשה כיוצא בזאת, בכפר אחד שהיה להם ברית מילה ביום ראשון בשבת והביאו מוהל אחד שהיה דר בכפר אחד הסמוך להם, ובא בע"ש אצלם, ובבואו נפלו ממנו כלים של המילה בדרך, ולא הרגיש בהם אלא עד יום שבת, אך אמר שיש בכפר שליח אחד מא"י שהוא ג"כ מוהל, ויש לו כלום סכין ואזמל, ויודע בבירור שאותו השליח נוסע מן הכפר למקום אחר תכף אחר ההבדלה עם השיירה לאור הלבנה, ואם לא ילך גוי ביום שבת לכפר ליקח ממנו הכלים קודם שיצא השליח מן הכפר א"א לעשות מילה בזמנה ביום ראשון, כי הגוי לא ילך בלילה, וצריך שילך ביום ראשון עד אותו מקום שנוסע השליח, וא"א להביא הכלים אלא ביום שני, וכן עשו, ששלח לו גוי ביום שבת אצל בנו של המוהל, וא"ל שיקח הכלים מן השליח קודם שיצא מן הכפר, והביא הגוי הכלים מוצאי שבת בערב ועשו מילה בזמנה ביום ראשון. ואנחנו שואלים, אם עשו כדין בזה או טעו. על כן יורינו מורינו איך שורת הדין בזה וכזה כדי לדעת בינה לעתים, מה יעשה ישראל מכאן ולהבא לחושבנא טבא, ושכמ"ה:

213

רי״דתשובה. מקדמת דנא כתבתי בס"ד תשובה על ענין אחר כיוצא בזה, והוא בענין חולה שאין ב"ס שנשפכו הסמים שלו המתוקנים לצורך יום ראשון ואילך אחר שכבר שתה מהם בשבת מה שצריך לאותו היום, והרופא רוצה לצאת ביום ש"ק ולא יבא אלא אחר ד' ימים, ואין אחר שיעשה הסמים האלו אלא רק אותו הרופא, ואסרתי לומר לרופא ביום שבת לעשות הסממנים הנז' מדין שבות קרובה התירו ושבות רחוקה לא התירו, כיון דאין בזה צורך לאותו היום, וכנז' בתשובה שכתבתי בס"ד בזה מאשר חנני השי"ת ונדפסה בסה"ק רב פעלים ח"א או"ח סי' כ"ז:

214

רי״הברם בנידון השאלה הנז' קודם שנדבר בעיקר הדין של היתר השבות נחזי אי איכא בהני תרי עובדי איסור תורה, ולפי הנראה בנידון הא' של הובאת השמן מן העיר ליכא איסור תורה, כי מצד קניית השמן הוא מקח וממכר דרבנן, ואם יתן הגוי מעות הם מוקצה איסור דרבנן, ומצד הדרך ויציאתו וביאתו אין כאן דין רה"ר אפילו למ"ד אם רחבים ט"ז אמה יש להם דין רה"ר, הנה באותם המקומות אין ברחבותיהם רוחב ט"ז אמה, וגם המדבר שם הוא כרמלית ואין מתוקן שם מסילה ההולכת מעיר לעיר שהיא דרך המלך כפי הנשמע, וגם עוד איסור תחומין דאורייתא ליכא אפילו למ"ד איכא איסור תחומין מן התורה, יען כי מפורש בשאלה שהדרך היה בינם לכפר ערך ב' שעות דבזה ליכא י"ב מיל שהוא שלשה פרסאות וא"כ בנידון זה הא' הוי אמירה לגוי באיסור דרבנן שהוא שבות דשבות, אמנם בנידון הב' של המילה לא נתפרש בשאלה כמה הוא שיעור הדרך, ואם הוא פחות מן י"ב מיל גם בזה הוא שבות דשבות, ואם הוא יותר מן י"ב מיל, יש רבים דסברי שהוא איסור תורה, ויש חולקין, וכבר הרב ערך השלחן סי' ד"ת הביא להקת הפוסקים הראשונים ז"ל בזה וסיים וז"ל מ"מ נראה דקי"ל כהרמב"ם והגאונים ז"ל והראב"ד והסמ"ג והחנוך וספר תמים דעים וארחות חיים והכלבו דתחומין י"ב מיל הם מן התורה וכ"כ הרדב"ז סי' פ"ז, וכ"כ השכה"ג סי' תרנ"ה, וכן משמעות דברי הרי"ף ז"ל כמו שהבינו הרז"ה ומגיד משנה והר"ן והריטב"א והרשב"ץ, וכן נראה ממ"ש הרי"ף בפרק א"צ וכו' ע"כ ע"ש, וכן מצאתי בתרומת הדשן סי' פ"ג שכתב וז"ל הרמב"ם וסמ"ג וא"ז ומרדכי בשם רבינו יואל כולהו ס"ל תחומין י"ב מיל דאורייתא נינהו ע"ש:

215

רי״וומעתה נשובה לדבר בעיקר הדין של השאלה הנז' והוא כי בתשובה שכתבתי בסה"ק רב פעלים ח"א סי' כ"ז בחולה שאין ב"ס שהיה שם שבות באיסור תורה העלתי דאסור משום דאין בו צורך לאותו היום ושבות רחוקה לא התירו כמ"ש המג"א, אבל בהיכא דאיכא שבות דשבות מודה המג"א דלא בעינן שיהיה צורך לאותו היום ג"כ, ועשיתי לזה הכרח גדול מדברי המג"א ז"ל עצמו גם עשיתי הוכחה לזה מדברי הרמב"ם שסתם מרן ז"ל כוותיה בש"ע סי' ש"ז סעיף ה' שהתיר לעלות בשבת לאילן להביא שופר לצורך יום שאחריו, וכן הוא דעת מרן שהביאה בסתם וכ"כ האחרונים ע"ש:

216

רי״זוהנה לפ"ד הרב מחצית השקל בסי' ש"ז סוף סק"ד י"ל אין ראיה מדברי מרן ז"ל מ"ש בדין השופר די"ל שופר שאני משום דהוא מ"ע דרבים, אבל בשאר מצות אפילו שהוא שבות דשבות אין להתיר אלא רק אם הוא לצורך אותו היום, מיהו באמת א"א לומר כן חדא דמרן ז"ל כתב או מפני מצוה משמע דבכל מין מצוה מיירי ואי איתא הול"ל מצוה דרבים, ועוד מקור דין זה הוא בהרמב"ם שכתב דז"ל או מפני מצוה כיצד אומר ישראל לגוי בשבת לעלות באילן או לשוט ע"פ המים כדי להביא לו שופר או סכין למילה וכו', הרי נקיט סכין למילה בהדי שופר, והמילה אינה מצוה דרבים אלא דיחיד ומוכרח לומר כמו דמתיר בשופר לצורך מחר כן מתיר במילה דלא שניא בין מצוה דרבים לבין מצוה דיחיד, ועיין להרב ארעא דרבנן אות ע"ט וערך השלחן סי' תמ"ו:

217

רי״חוראיתי להרב אליה רבא בסי' תרנ"ה שכתב דהט"ז כתב דנוהגין להקל לדחות שבות מקמי לולב שהוא מצוה דרבים, אך בשבת אין לשלוח בשביל יו"ט שאחריו ומג"א מקיל גם בזה, וראוי להחמיר כרש"ל ע"כ. וראיתי להרב בכורי יעקב שכתב והא"ר כתב דיש להחמיר כט"ז, וכן נראה לענ"ד דאף שכתבתי בסי' תרכ"ו דלצורך גדול מותר אפילו שבות ממש, מ"מ הרי כתב המג"א דלצורך בנין בה"כ אין להתיר דהוי שבות רחוקה, וא"כ הכא נמי איך נתיר שבות בשבת לצורך יו"ט דאחריו, כיון דאין בו צורך לבו ביום, ואף דשם איירי לענין שבות גמור והכא הוא שבות דשבות, מ"מ הרי המג"א כ"כ לשיטת בעל העיטור שהתיר שבות גמור לצורך מצוה, וא"כ ה"ה לדידן במקום שבות דשבות, ולכן נ"ל דלצורך אותו היום מותר ביו"ט אפילו להביאו מרחוק מחוץ לתחום ע"י גוי, אבל לצורך יום אחר לא עכ"ל, ובאמת יש לחלק טובא בין שבות ובין שבות דשבות. ועוד כבר כתבתי דדין זה דשבות רחוקה לא התירו לא נאמר אלא על שבות באיסור תורה וכנז' בפסחים דף מ"ז, הבו דלא להוסיף עלה למימר כן גם בשבות דשבות, וראיתי להרב כתב סופר א"ח סי' קט"ז שכתב ע"ד מרן ז"ל שבסי' ש"ז מביא ב' דיעות ולא הכריע ובסי' תקפ"ו כתב דמותר לצוות לנכרי להביא לו שופר בר"ה ולא כתב דמותר לצוות לו בשבת, ולכן העלה דמרן ז"ל לית ליה סברת הרמב"ם גבי שופר דמותר לומר לנכרי בשבת לצורך יום ראשון שאחריו ורק פסק שמותר ביו"ט עצמו להביא לו ע"ש ואחה"מ הא קי"ל דדעת מרן להיות פוסק להלכה כדיעה ראשנה שמביא בסתם, והרי הכריע כאן כדעת הרמב"ם עיקר וכ"כ מאמר מרדכי ושו"ג בסי' תקפ"ו דמרן סבר כהרמב"ם שהביא סברתו בסתם:

218

רי״טאיך שיהיה נראה דהט"ז דעתו אפילו בשבות דשבות במקום מצוה לא הותר אלא לצורך אותו היום, אבל לצורך מצוה הנעשית אחר שבת לא התירו. וכן סבר הרב בכורי יעקב, אך פשטות דברי הרמב"ם ומרן בש"ע סי' ש"ז מוכח בשבות דשבות לצורך מצוה מותר גם בשביל מחר, ומה שחילק הרב מחצית השקל בין מצוה דרבים לבין מצוה דיחיד כבר דייקתי לעיל להפך, וכן המג"א מוכרח דס"ל דשרי בשבות דשבות, גם לצורך מצוה הנעשית למחר, וכן ס"ל להרב מאמר מרדכי בסי' תרנ"ה, וכן הוא דעת הגאון בית מאיר בסי' תרנ"ה, וכן דעת הרב הלכה ברורה שם, ולפ"ז בנידון הראשון של השאלה שהוא שבות דשבות יש להתיר כיון שהוא לצורך מצוה, וכן בנידון השני אם הדרך הוא פחות מן י"ב מיל דג"כ הוי שבות דשבות יש להתיר, אבל אם רחוק יותר דאיכא איסור תורה לרוב הפוסקים וקי"ל כוותייהו באיסור תחומין יש לאסור בזה כיון דהוא שבות באיסור תורה ואפילו לצורך אותו היום אין להתיר וכ"ש היכא דאינו צורך אותו היום:

219

ר״כולכאורה בהשקפה הראשנה אמרתי טעם להתיר בנידון הב' גם אם הדרך רחוק יותר מן י"ב מיל והוא דאע"ג דמרן ז"ל בסי' של"א פסק מכשירי מילה שאפשר לעשות מע"ש אין דוחין שבת וכו', הנה מצינו להרב מג"א שם סוף סק"ה שכתב וז"ל, ועיין סי' רע"ו סעיף ב' דיש מקילין אפילו במלאכה דאורייתא, ונ"ל דבמילה יש לסמוך עלייהו אם א"א בענין אחר עכ"ל, ועיין מחצית השקל שם שתירץ קושית אליה רבא ע"ש, וראיתי להרב כתב סופר א"ח סי' מ"ט שנשאל במוהל שהיה אזמל שלו פגום ותקנו ע"י גוי שסמך על דברי המג"א בסי' של"א סק"ה הנז"ל והעלה וז"ל מאן דמורה ובא כהמג"א אין מזחחים אותו כיון שכבר הורה זקן ומגן הוא לכל החוסים בו, אבל בתנאי שהיה לו מתוקן מאתמול ונתקלקל אח"כ, דבה"ג לא התיר אם לא היה מתוקן מאתמול, אך להעביר הסכין דרך רה"ר יש לנו רבינו יונה ורשב"א וריטב"א דס"ל כיון דליכא אלא טלטול בעלמא שרי אפילו בר"ה דאורייתא, וחזי שיטה זו לצרפה לשיטת בה"ג ורבינו יהונתן ובעל העיטור, ויש לסמוך בטח עלייהו וסמוך לבי לא אירא עכ"ל ע"ש:

220

רכ״אעלה בידינו מזה לדידן דאע"ג דאנן אתכא דמרן ז"ל סמכינן שאין לנו להקל במילה כסברת המג"א נגד פסק מרן ז"ל, מ"מ בנידון השאלה הנז' שהיה איסור תורה בהובאת כלים של המילה באיסור תחומין דאורייתא יש לצרף בזה סברת רבינו יונה ורשב"א וריטב"א דמחלקי בין שבות דאית ביה מעשה הניכר ונשתנה גוף הדבר ממה שהיה, כגון תיקון כלי ובשול, לבין שבות דלית ביה מעשה הניכר ולא נשתנה גוף הדבר דליכא רק טלטול בעלמא, והדבר שהוציא נשאר כמו שהיה וכמ"ש הרב כתב סופר הנז'. ועוד נמי יש לצרף עם זה סברת הרמב"ן ורבינו ירוחם דס"ל אפילו יותר מן י"ב מיל הוא דרבנן, ומצינו להרמב"ן שפירש דברי הרי"ף נמי כן, וכן הב"ח סי' רמ"ח נקיט בפשיטות דהרי"ף ס"ל אפילו חוץ לי"ב מיל הוא דרבנן דלא כהירושלמי, וכאשר הביא דבריהם הרב ערך השלחן ז"ל בסי' ד"ת ע"ש, ונמצא דיש לעשות בנידון השאלה ס"ס להתיר, ועיין להרב דבר משה ח"א סי' ל"ו שהאריך בענין אם מותר לשלוח אתרוג מעיר לעיר ע"י גוי ע"ש:

221

רכ״במיהו עכ"ז לא מלאני לבי להתיר בד"ז ליחיד, יען כי ראיתי להרב בית דוד ז"ל בא"ח סי' תנ"ו שנשאל איך ביו"ט ראשון של חג בא גוי רץ מן ויריי"א לשלנוקי ששלחוהו בעד אתרוג, ויש דרך יותר מן י"ב מיל, דלדידן דקיי"ל כמ"ד י"ב מיל הוי דאורייתא, נמצא יש כאן איסור תורה, והעלה דעכ"ז שרי לשלוח ע"י גוי משום דהוי מצוה דרבים שהעיר כולה יתבטלו ממצות לולב ביו"ט ראשון דהוא דאורייתא, וגם איכא עגמת נפש טובא לכל אנשי העיר, וכמו כן נראה בשופר שמותר לומר לגוי להביאו ביו"ט מחוץ לי"ב מיל בשביל עיר אחת שאין להם שופר, ועוד שהרי במקומינו נתפשט המנהג להתיר אמירה לגוי במקום מצוה אפילו במלאכה דאורייתא, וכ"ש כאן דחוץ לי"ב מיל איכא מ"ד דהוי דרבנן, אמנם זה דוקא בשביל ציבור, אבל בשביל יחיד ירא אני להתיר עד שיסכימו גדולים בדבר, דאע"ג דמעשים בכל יום שנוהגים היתר אפילו היחידים ואין אנחנו מוחין, מ"מ אין לנו לעשות בעצמינו שיאמרו התירו פרושים את הדבר עכ"ד ע"ש, על כן גם אנא עבדא חושש אני להתיר בנדון זה, דאית ביה איסור בשביל יחיד בהיכא דאינו צורך אותו היום, דבזה יש לעשות ס"ס להחמיר:

222

רכ״גאח"ז ראיתי להרב ריח שדה סי' י"ד איך בעיר אר"ץ יע"א באים אתרוגים בכל שנה מצפת תוב"ב, ופעם אחת נתאחרו לבא עד יום ראשון של סוכות אחר חצי היום, ובכל שנה כשבאים האתרוגים לאר"ץ יע"א שולחים הם לעיירות הסמוכות דרך יום או יומים או ג' ימים, ושאלו לחכם אחד אם מותר לשלוח להם ע"י גוי ביו"ט, וא"ל שאסור, ושאלו את פיו ואמר שהוא מותר והאריך בטעם ההיתר, וסמיכות דידיה דאיסור תחומין חוץ לי"ב מיל הוא פלוגתא אי הוי דאורייתא או דרבנן וכפי מה שהבין הוא והביא, העלה דרוב הפוסקים ס"ל ליכא איסור תחומין מן התורה כלל, וא"כ הוי אמירה לגוי שבות דשבות דשרי במקום מצוה כפי מה שפסק מרן ז"ל, אמנם ראיתי להרב הגדול מהרש"ל ז"ל בב"ד ש"ש סי' ט"ו שהביא דברי הרב ריח שדה המתיר בענין זה ודחה דבריו, ומשם נראה דכל רבני אר"ץ אסרו וסו"ד כתב וז"ל הרי רובא דמנכר קמן רוב בנין ורוב מניין דמחמירין בנ"ד ומי יערב לבו לעשות מעשה הפך סברתם ומה גם במקום דמרן הקדוש פסק כוותייהו, והוא מארי דאתרא שקבלוהו עליהם במקומות אלו לדון ולהורות כמותו, ולכן אין לזוז מהוראה זו שהורו רבני מתא לאסור, וזכורני שעל שני דברים סמכו ואסרו הא' משום דפשט דברי מרן בסי' שצ"ז נראה דסבר כהרי"ף דתחומין דאורייתא בחוץ לי"ב מיל, והב' משום דמשמע מדבריו בסי' תקפ"ו בש"ע לאסור בנ"ד וכו'. זאת תורת העולה מכל מה דכתיבנא הדין דין אמת וברור דאסור לשלוח גוי להוליך האתרוג חוץ לי"ב מיל וזה פשוט עכ"ל ע"ש. אשר על כן הגם בהיכא דכל אנשי העיר לית להו לולב ביו"ט ראשון שהוא דאורייתא ולית להו שופר ביום שני של ראש השנה דחל יום ראשון בשבת דאם לא יביאו ע"י גוי תתבטל מ"ע דאורייתא דנטילת לולב באותה השנה לגמרי, וגם תתבטל מצות שופר לגמרי דמלבד יקר המצוה שהיא מן התורה איכא עגמת נפש טובא להקל בביטול שתי מצות אלו דהא ודאי העושה במעשה כסברת המתירין הנז"ל להביא ע"י גוי אין מזחחין אותו, ויש לו על מה לסמוך סמוכין דאורייתא על סברת המתירין, ובפרט דאיכא ס"ס טובא, אבל לצורך יחיד יש לחוש לדברי מהרש"ל ז"ל ואין להתיר:

223

רכ״דודע דאשה שטבילתה בליל שבת ושכחה לקוץ צפרניים בע"ש נוהגים להורות לה לקוץ בשבת ע"י גוי כמ"ש במג"א סי' ש"מ וש"ך וסדרי טהרה יו"ד סי' קצ"ח ודלא כהט"ז דאוסר, ולפ"ז יש לדון דאם חל טבילת האשה במוצאי שבת שהוא יו"ט ושכחה לקוץ מע"ש, או שחל טבילתה בליל שבת, והיה ערב שבת יו"ט, דיש להתיר בזה שבות דשבות לצורך מצוה אפילו אינו לצורך אותו היום עצמו, כן נ"ל פשוט, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

224

רכ״השאלה ערב פסח שחל בשבת, ורוצה להטמין תבשיל חמין שהוא מצה כי ערב לו, וגם כדי שלא יחוש אם נדבק בכלים כיון דהתבשיל מצה הוא ואין בו חמץ כלל, אם יש לאסור משום אכילת מצה בערב פסח, או"ד כיון דהיא מבושלת לית לן בה. גם ילמדנו אם ירצה לאכול מצה בליל י"ד אם גם זה אסור כמו יום י"ד יורינו ושכמ"ה:

225

רכ״ותשובה הרב חק יעקב התיר לאכול מצה מבושלת בערב פסח, וכתב דכן הוא הסכמת האחרונים אך הרב בית דוד בסי' רמ"ז אסר והביא ראיות לזה והשו"ג הביא דברי הרב ב"ד, וכתב דבטלה דעתו מפני דעת האחרונים ע"ש, והרב לב מבין בה' חמץ ומצה פ"י ה"ו דף מ"ו ע"ד הביא דברי הרב ב"ד ודחה כל ראיות שלו, וסו"ד העלה דשרי לאכול בע"פ מצה מבושלת וליכא למיחש למידי וברור ע"ש, וגם רבינו חיד"א ז"ל דחה ראיות ב"ד בשיורי ברכה ע"ש. מיהו גם הרב ב"ד לא אסר אלא דוקא אם בשלה אחר שנכנס יום י"ד, אבל אם נתבשלה קודם יום י"ד מותרת, כיון דלא חל עליה עדיין האיסור, וא"כ נידון השאלה שהוא רוצה להטמין חמין דבשלה בע"ש קודם י"ד לכ"ע מותר ואין צורך להאריך בזה:

226

רכ״זועל שאלה הב' שרוצה לאכול מצה בליל י"ד, הנה מדברי המג"א סי' תע"א סק"ו מוכח דגם ליל י"ד בכלל האיסור, אך הרב חק יעקב כתב בליל י"ד מותר, וכן מבואר בהר"ן להדיה, וכן משמעות הירושלמי והפוסקים והב"ח, וכ"כ באליהו זוטא, וכן הוא באליהו רבא ע"ש, והרב ערך השלחן כתב דבליל י"ד משמע דמותר, וכ"כ הרשב"ץ ח"ג סי' ר"ס, אבל א"ח אות קי"ד כתב דאסור בלילה וביום, וכן משמע קצת מסי' תמ"ד, וכן דעת המג"א, ועיין טעם הרמב"ן במלחמות ע"ש. ומ"ש עיין טעם הרמב"ן במלחמות היינו שכתב הטעם כיון שביעור חמץ בלילה נעשית לו מצה כארוסה בבית חמיו עכ"ל, מוכח דסבר הרמב"ן, אכילת מצה אסור גם בליל י"ד:

227

רכ״חוצריך להבין לסברת המתירין בליל י"ד מה טעם יש בזה להוציא הלילה, מאחר דמדמי לה לכלה דאין להנות ממנה אלא אחר ז' ברכות, ובשלמא יום י"ג מרחק טובא מליל ט"ו, והו"ל כשאר ימות השנה דלית לן בה, אבל ליל י"ד הוא סמוך לזמן החיוב, דלילה ויום יומא חדא אינון ושניהם נקראים יום דכתיב ויהי ערב ויהי בקר יום אחד. ונראה דס"ל לא חשיב סמוך אלא שיעור עונה אחת שהוא יום או לילה, וכאשר נמצא גבי נדה דארז"ל חייב לפרוש ממנה עונה אחת קודם וסתה, ואיתא במס' ע"ז דף ע"ו כמה עונה אר"י או יום או לילה, ולכן ס"ל דאין לדמות אכילת מצה בע"פ לבועל ארוסתו, אא"כ אוכלה בעונה הסמוכה לזמן החיוב, מיהו לפי טעמו של הרמב"ן שתלה הטעם בזמן שחל ביעור חמץ הא ודאי דאסור לאכול מליל י"ד, והאי טעמא נראה מסתבר טפי:

228

רכ״טוהנה מלבד טעם זה דהרמב"ן דמשמע אסור בלילה, עוד יש טעם אחר דיש לאסור בעבורו גם בלילה של י"ד, והוא טעם של תיאבון דהיינו כדי שתהיה המצה אצלו כדבר חדש, ותהיה חביבה עליו באכילתה, וטעם זה מצינו אותו גבי חזרת דאמרו אין לאכול חזרת בע"פ כדי שיאכלנו לתאבון, וכתב הרב ב"ד סי' רמ"ט האי לתאבון שאמרו גבי חזרת אינה משמעות תאות אכילה אלא היינו שיהיה לו כדבר חדש ויאכלנו בחיבה, הלכך כשם שבערב פסח אין אוכלין חזרת כדי שיאכלנו בחיבה כן בליל ראשון של פסח אין לאכול חזרת יותר מכזית של מצוה כדי שיאכלנו בחיבה ליל יו"ט ב'. ובספר פסח מעוכין בסי' קכ"ג כתב המנהג פשוט בין הספרדים דאע"פ שבליל ראשון אין אוכלין ירקות וחזרת זולת מה שהוא חיוב, הנה בליל שני אוכלין כל צרכם, ועיין שם בסי' שכ"ה, הרי שכתב שאין אוכלין חזרת בליל א' זולת מה שהוא חיוב עכ"ד ע"ש, ועל כן מדין החזרת הנז' דקפדי שלא לאכול בליל ראשון הרבה כדי שיאכל החזרת בליל ב' בחיבה, אנחנו למידין לענין מצה מכ"ש שלא יאכל בליל י"ד כדי שיאכל בליל ט"ו בחיבה, דלא גרעה מצה מחזרת בדבר זה אלא אדרבה כ"ש הוא, ודלא כהרב ב"ד בסי' רמ"ט שרצה לשלול טעם זה של תאבון מן המצוה לגמרי דזה אינו דודאי לא גרעה מצה מחזרת, ומאחר דמצינו בחזרת טעם זה ה"ה במצה דאין לאכול בליל י"ד כדי לאכול בליל ט"ו בחיבה שתהיה אכילתה בליל פסח כדבר חדש. ועוד הא איכא נמי טעם הרמב"ן ז"ל שתלה הדבר בשחל עליו ביעור חמץ, ועוד נמי לסברת המג"א ודעמיה האי טעמא דבועל ארוסתו בבית חמיו ישנו על האוכל ליל י"ד, ולכן הגם דחק יעקב ואליה רבא כתבו היתר בזה אין להקל, והשי"ת ברחמיו יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

229

ר״לשאלה. נשאלתי על קערות של כלי מתכות הבאים מערי אירופ"א לעירינו בג'דאד שהם מצופים בדבר שאין אנחנו יודעין מה הוא, דיש לחוש שהוא מין כלי חרס, דאינו יוצא מידי דופיו בהגעלה, ופה עירינו משתמשים בכלים אלו להניח בהם תבשיל בכל ימות השנה ורוצים להכשירם בהגעלה כדי לאכול בהם בפסח, אם מהני להו הגעלה או לאו, יוריט ושכמ"ה:

230

רל״אתשובה. מרן ז"ל בסי' תנ"א סעיף כ"ד פסק כלי עץ המצופין בסממנין שקורין ברינס, דינם ככלי חרס, נמצא אזיל בתר הצפוי וחשיב להו כלי חרס דלא מהני להו הגעלה, ולכן כלים אלו דנ"ד אע"פ שהם של מתכת אזלינן בתר צפוי, ואם זה הצפוי הוא מין חרס לא מהני להו הגעלה. מיהו הגאון חתם סופר ביו"ד סי' קי"ג כתב דזה הצפוי הוא בספק אם הוא עפר אדומה, ויש לו דין כלי חרס, או הוא מין זכוכית, ולכן יש לדון בו דין כלי חרס מחמת ספק ע"ש, והרב בעל שדי חמד נר"ו באסיפת דינים מע' אות ה"א דף ל"ו ע"א וע"ב, הביא מספר כנסת הגדולה חדש שברור לו ולכמה חכמים בדורו שזה הצפוי אינו עפר אדומה אלא זכוכית, ונתברר זה להם בנסיון ע"ש. ומה שטען הרב שדי חמד דאין לסמוך על זה דאולי בפאברי"ק אחרת מזייפים ועושין הצפוי מעפר אדומה אין זו טענה דהא ודאי אין לנו להחזיק איסור מדעתינו בחששות כאלה לאסור במידי דרבנן, ומה גם דאנחנו רואים כי מראה אחד ותכונה אחת לכל מיני כלים אלו הבאים ויוצאים מכל מקום ומקום שיש בו פאברי"ק שעושין כלים אלו, והא ודאי מלאכתם שוה, גם קיום של הכלים שוה, ואם יש עושין מזכוכית ויש עושין מעפר אדומה, כדי שיהיה בזול היה צריך שלא יהיה חוזק וקיום של הכלים האלה כי הזכוכית יתקיים יותר שהוא חזק יותר, וכיון דאין הפרש בערך למה יעשו אלו מזכוכית יעשו גם הם מעפר אדומה, ורחוק הדבר לומר שאין להם אומנות לעשות מן עפר אדומה, ועוד כיון שכתב הרב כנסת הגדולה שברור לו, ולכמה חכמים בדורו שזה הצפוי אינו עפר אדומה אלא זכוכית, היתכן שכל חכמים אלו לא עלה על דעתם חששה זו לומר אולי יש עושין מזה ויש עושין מזה, והא ודאי כיון דכתב ברור לו ולכמה חכמים ברור קמו חכמים עלה דמלתא ונתברר להם שאין מזה חשש כלל כי חקרו ודרשו שבעלי אומניות אלו אם אפשר זו עושה מעפר אדומה, וזו עושה מזכוכית, ונתברר הדבר להם שהכל עושין מזכוכית:

231

רל״בומה שהביא עוד שם בדף ל"ז ע"ד מספר מהר"ם שיק שראה במכתבי העתים שהעידו האומנים דהצפוי הוא חרס ע"ש, הנה מלבד שאין לסמוך על עדות כזו שהיא כתובה במכתבי העתים מאחר דלא ידעינן שהכותב והמעיד הוא בר סמכה עכ"ז, הנה בודאי דאותם האומנים לא העידו שזה הצפוי כולו עפר אדומה כי אנחנו רואין בחוש הריאות בזה הצפוי אחר שנקלף מאיליו שיש בממשו חלקי זכוכית דקים מאד מאד, וא"א להיות כולו עפר אדמה אלא מעורב בו זכוכית בודאי, ועתה יש בזה ספק גדול לענין דופיו, דודאי יש לומר לא ארז"ל חרס אינו יוצא מדופיו בהגעלה אלא רק אם כולו עפר אדומה, אבל אם מעורב בו זכוכית יוצא מדופיו בהגעלה, דאפילו אם יש שם עפר אדומה בודאי עכ"ז כיון דמוכרח שיהיה מעורב עמו זכוכית אפשר בכה"ג יוצא מדופיו בהגעלה, ועוד דאיכא סניף בזה לומר כיון דהצפוי הוא כולו דק וקלוש כגלדי בצלים הנה מחמת דקותו שולט בו החום של ההגעלה, ולפי ערכו זה החום נחשב כחום הכבשן שמוציא דפיו של כלי חרס:

232

רל״גונראה נמי שיש לעשות בענין זה כמה ספיקות והוא ספק אם זה הצפוי הוא חרס או זכוכית, ואת"ל הוא חרס שמא מעורב בו זכוכית, וכיון דמעורב בו זכוכית יוצא מדופיו בהגעלה, ועוד איכא ספק נמי שמא מחמת דקותו שולט ופועל בו חום ההגעלה להוציא דפיו ממנו:

233

רל״דהנה כי כן כיון דצפוי זה הוא ספק, ושאלת השואל היא רק על קערות שהם תשמיש כלי שני בלבד, כי בערינו אין דרכן של בעלי בתים ישראלים להשתמש במין זה של קדרות שהם כלי ראשון זאת. ועוד נמי אין דרך אנשי עירינו לבשל תבשיל שיש בו עיסה וקמח שהוא חמץ בעין, אלא כל תבשילין שלנו הם אורז ובשר וירקות ופה"א בלבד, ואם פעם אחת בשנה יזדמן שיבשלו תבשיל שיש בו חמץ בעין אין הולכין בכלי אלא אחר רוב תשמישו, ואם לא יבצר היות מעורב באורז חיטים או שעורים בטלי במעוטייהו, ולכן יש להורות בקערות אלו שהם כלי שני להתירם בהגעלה כדי לאכול בהם בפסח, ועל צד היותר טוב יגעלום ג"פ. ונראה דבכה"ג דנידון דידן אפילו ח"ס ז"ל מודה דסגי בהגעלה כי הוא לא דבר אלא בקדרות שהם כלי ראשון, וגם דאיכא בהם איסור חמץ בודאי, ולהכי הצריך שימלאם גחלים ולא סגי ליה הגעלה, אבל בנ"ד יודה דסגי בהגעלה, ועל צד היותר טוב אני אומר להגעיל ג"פ:

234

רל״הפש גבן לדבר על קערות אלו שהם כלי שני בדין בב"ח, דאם יש לו כלי שני זה של חלב ואכל בו בשר ונאסר דנראה שיש להתירו ע"י הגעלה ג"פ אחר כ"ד שעות דהוי נטל"ף, יען דאם ימלאם גחלים כמ"ש הגאון ח"ס ז"ל, הנה הם מתקלקלים בודאי, ולא כתב הרב תקנה זו אלא להכשיר הקדרות שהם כלי ראשון, ואנחנו מדברים בקערות שהם כלי שני שמגעילם אחר כ"ד שעות דנטל"ף ואין כאן איסור תורה אלא איסור דרבנן, ועוד כתב הרוקח ז"ל סי' רצ"א הא דאמרו התורה העידה על כלי חרס שאינו יוצא מדי דופיו בהגעלה היינו דוקא באיסור תורה, ולא באיסור דרבנן, ואע"ג דאנן לא קי"ל כן, אלא גם באיסור דרבנן ונטל"ף נמי אמרינן כן, הנה כל זה בחרס ודאי, אך כאן לא נודע לנו שהוא חרס דאיכא כמה ספיקות בזה וכנז"ל, והסברה קרובה לודאי דאינו חרס ולכן נוכל לסמוך בשופי להתיר בכלי שני ונטל"ף ע"י הגעלה ג"פ, ויש לצרף בזה טעם אחר להקל דאיכא בזה הפ"מ דאם ימלאנו גחלים כדכתב הגאון ח"ס ז"ל ודאי יתקלקל ואם ימכרנו לגוי איכא הפ"מ בודאי, ועוד אוכל למצוא סעיפים אחרים להקל, אך די בזה שכתבנו. מיהו בקדרות שהם כלי ראשון אין להתיר הפך הרב ח"ס דהצריך למלאנה גחלים, אמנם נראה דכל זה הוא בכלי שנאסר ובא זה להכשירו, אבל אם הוא כלי של חלב ובא להכשירו כדי לאכול בו בשר אין להתיר בהגעלה:

235

רל״ושוב הראו לי ספר תשובות מהרי"א ז"ל סי' קי"ג שכתב, העיד אחד לפניו בשם האומנים העושים כלי ברזל בשוע לבן הנז"ל, שצריכים הם גם לצורך משיחת השוע לבן איזה משקה חמץ (גייסט) הוא המעמיד הטיחה ההיא עכ"ל, ואחר המחילה תמהני על הרב הנז' איך העלה דברים אלו בספרו דהא ודאי כל אחד יבין מדעתו דאותה עדות הבל היא, דמשיחה זו איך תתקיים בכלים אלו כדי שתעמיד הטיחה ותקים אותה, מאחר דכלים אלו משתמשין בהם בחמין, ויש מהם קדרות שעומדין על האש ואחר כל שמוש רוחצים ומדיחים אותם, ואיך יתכן שתשאר המשיחה ההיא של המשקה הנז' ואיך תתקיים אפילו שבוע אחד כדי שתעמיד הטיחה, ואיך לא תעבור המשיחה בשמוש מאות ואלפים פעמים, גם ודאי אפילו אם יעשו מן הדגן שהוא חמץ שכר חזק שקורין שפירטו אין בו כח להעמיד הטיחה, גם לפ"ד שלא תתקיים ותעמוד הטיחה אלא ע"י משיחה זו של חמץ א"כ נאסור גם הכלים של פ'רפ'ורי שגם הם יש עליהם טיחה כזו, ואם טיחה של פ'רפ'ורי תעמוד ותתקיים בלא משיחה, גם זו הטיחה תתקיים בלא משיחה. גם מפורש בסוף סי' תנ"א שיש מקומות שאין משתמשין בפסח בכלי חרס חדשים שהם מצופים בזכוכית לפי שמקצת האומנים עושים פעולת הצפוי ע"י סובין, והרי יש כאן חמץ בלוע בתוך הצפוי, וכתבו הפוסקים דחומרא זו אין בה טעם כי מאחר דנעשה באש נשרף הסובין, ולכן הסכימו דאין להחמיר בזה אלא במקום שנהגו להחמיר ע"ש, ופה עירינו בג'דאד אין לנו חומרא זו ולא אשתמיט לשום פוסק לחוש באלו כלי חרס המצופין משום משיחה במשקה חמץ,ובכל מקומות רבני אשכנז מצויים כלי חרס אלו שקורין פרפורי ויודעים איך הם נעשים דקרובים הם למקום שנעשים שם, ויש גם אצלם במדינתם נעשים ואין שום א' מגאוני אשכנז קרא ערער בדבר זה שבדה אותו האיש מלבו. ודע כי מדברי הפוסקים שדברו בכלים אלו שקורין פרפורי שכתבו עליהם שהם כלי חרס המצופין בזכוכית דקרו לטיחה על שם הזכוכית יוצא לנו הוכחה לבטל דברי האומרים שטיחה זו של כלי ברזל היא מעפר אדומה וכנז"ל. והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

236

רל״זאשר שאלת על כלים של זכוכית גז'יז או בלו"ר שמשתמשין בהם חמץ ע"י כבישה כגון בטול"א וכיוצא שמביאין בהם מאירופא שכר שעורים או יין של נכרים, דנהגו אנשי העיר ק"ק עמארא יע"א, לעת עתה כמ"ש מרן ז"ל בסי' תנ"א סעיף כ"ו דאין צריכין הכשר אלא סגי להו בשטיפה, ושאלת אם יש לסמוך על זה להתיר:

237

רל״חתשובה. המנהג פשוט וברור וידוע פה עירינו בגדאד יע"א מאבותינו ואבות אבותינו דכלים אלו הבלועים חמץ או יין נכרים על ידי כבישה דצריכים הכשר ע"י עירוי ג"פ שממלאם מים ויחליף המים ג"פ אחר מעל"ע, כסברת כמה גדולים מהאחרונים דמצריכין להם הכשר זה, ואנשי עמארה יע"א כולם הם מאנשי עירינו בג'דאד שהלכו ונתיישבו שם, כי היא עיר שנתיישבה מחדש, והרי הם חייבין לעשות כמנהג אבותם ואבות אבותם שלא ישתמשו בכלים אלו כי אם ע"י הכשר של עירוי הנז' ואין יכולים לנהוג היתר הפך מנהג אבותם:

238

רל״טואם נאמר שיעשו התרה ע"י פתח וחרטה גם זה אינו דמלבד דאיכא מחלוקת בראשונים ז"ל דפליגי בהכי אם יכולין לעשות התרה בדבר שהחמירו בו עליהם משום גדר וסייג או לאו, הנה עוד איכא פלוגתא אחריתי בענין המנהג שנהגו בו אבותם, אם יכולין הבנים לעשות התרה וכמ"ש מהרשד"ם ז"ל ביו"ד סי' מ' וז"ל, ועוד אני אומר דמה שאמרו שיש לו היתר ע"י שאלה לחכם היינו בדבר שאסרו אנשי המקום עליהם מה שלא נהגו אבותם, אבל בדבר שנהגו אבותיהם אי אפשר להתיר, וראיה מההיא דבי בישן דא"ל כבר קבלו אבותיכם, ואל תטוש תורת אמך, ואי איתא אמאי לא התיר להם ע"י חרטה וכו', אלא מדברי מהר"י קארו ז"ל ביו"ד סי' רי"ד אינו נראה כן ולא ידעתי מנין לו, ולא ראיתי כן בדברי הפוסקים עכ"ל, ומהרח"ש הובאו דבריו בתשובת מהר"ב אנג'יל סי' וא"ו דהסכים להלכה כסברת מהרשד"ם, ועוד יש מן האחרונים דאזלי בתר סברה זו דמהרשד"ם, ועיין כפי אהרן יו"ד סי' א' הלכות חלב דף כ"ח שהביא מחלוקת זו שיש בין מרן ז"ל ובין מהרשד"ם ומהרש"ח במנהג שהוא קבלה מאבותם, והביא פוסקים שכתבו להתיר מכח תלתא ספיקי דעבדי בזה ע"ש, ובתשובה אחרת כתבתי בענין הדומה לזה, והעלתי דוקא בשביל צורך גדול יש לסמוך על ס"ס למעבד התרה באופן כזה שהם נהגו לאסור בדבר שנהגו בו אבותיהם:

239

ר״מאשר על כן אנשי ק"ק עמארא יע"א, שכולם הם מאנשי בגדאד שכבר נהגו מאבותם ואבות אבותם איסור להשתמש בכלים אלו בלי הכשר של עירוי, אע"פ שעתה יצאו מבגדאד יע"א, אין רשאין לעשות הפך מנהג אבותם כשנתיישבו במקום חדש, ואין מורין להם היתר אפילו ע"י חרטה והתרה, כיון דליכא בזה צורך כ"כ, יען דמה שעושין ע"י עירוי אין בזה הפסד ולא טרחא גדולה כדי שנורה להם לעשות התרה. ומה שנהנו עתה במקום זה היתר להשתמש בלי הכשר של ערוי אע"ג דלא עשו בשאלת חכם טעות בידם אליבא דכ"ע והשם יכפר בעד ואין צורך להאריך בזה יותר, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

240

רמ״אשאלה. פה עירינו בגד'אד יע"א, יש כמה אנשים בעלי בתים שאין אוכלים אורז בפסח, והם מועטים, דרוב אנשי העיר אוכלים אורז בפסח ואותם שאינם אוכלים אורז אין משתמשים בכלים של אוכלי אורז ואין שותים מן המים שלהם כשהולכים לביתם דחושבין האורז לאיסור אצלם. והנה לשאל הגיעו אם איש או אשה שהוא מהנוהגים איסור באורז יכולים לבשל אורז ביו"ט לאותם שאוכלין אותו, או"ד כיון דלדידהו לא חזי דנהגו בו איסור, אז אסור לבשלו לאחרים ביו"ט. יורינו ושכמ"ה:

241

רמ״בתשובה. הנה בעיקר הדין של האורז פסק מרן ז"ל בש"ע סי' תנ"ג כסברת האומרים אין האורז מין דגן, ומותר לעשות ממנו תבשיל בפסח, אך מור"ם ז"ל בהגה"ה פסק כהטור והגמ"יי והמרדכי שאוסרים, ועיין מ"ש בברכ"י בשם מהר"י זיין ז"ל, ובספרו שיורי ברכה כתב אמנם באורז נהגו בעה"ק ירושלים תוב"ב מרבית הת"ח ויראי השם שלא לאכלו בפסח דהוה עובדא שביררו האורז כמה פעמים, ושוב אחר שבשלוהו נמצאת חטה, ולכן נמנעו מלאכלו, אבל אין מוחין ביד האוכלים, ובפרט כי בעה"ק הוא מזון העניים והתנוקות, וכן ראיתי להרב פר"ח וכ"כ הרב מהר"י זיין והבאותיו בברכ"י ואני הצעיר כתבתי שם, וכן נהגו שלמים וכן רבים, כונתי דיראי השם נהגו כן במקומינו, אבל לא ידענו באנשי ספרד מאן נינהו קהילות שאסרוהו לכל הקהל כמ"ש מהר"י זיין שפשט איסורו בכמה קהילות דלא מבעיא לנו בני ספרד שאין נוהגין במניעת הקטניות, הנה בודאי דמה שלא אוכלים האורז הוא חומרא, אלא אפילו לבני אשכנז ופולין מניעת הקטניות הוא חומרא דהלכה רווחת להיתר עכ"ל:

242

רמ״גוהנה פה עירנו בג'דאד יע"א ג"כ הדבר ידוע וברור דמה שנהגו איזה בעלי בתים שלא לאכול האורז בפסח הוא מפני דחוששים שמא ימצא בו חטה בפסח ונאסר המאכל והכלים דהא מנהג פשוט וידוע פה בג'דאד שאוכלים כל ימי הפסח פולין שקורין בערבי באק'ילי שהם מיני קטניות, למקטון ועד גדול אין בית בעיר שאין אוכלים זה בפסח, וזה עדות ברורה דמה שאין אוכלים אורז הוא רק מכח דחוששין שמא לא יהיה נבדק יפה וימצא בתבשיל חיטה אחת בחוך הפסח ונאסרים התבשיל והכלים, ולכן רוב אנשי עירינו עד עתה אוכלים אורז בפסח, דסומכין על בדיקת הנשים שבודקים אותו קודם בישול שלש וארבע פעמים, וגם עט"ר הרב מור זקיני רבינו משה חיים זלה"ה היה מנהגו לאכול אורז בפסח כמנהג כל אנשי העיר, אך בסוף ימיו נמנע מלאכול אורז בפסח משום מעשה שהיה, והוא שהנשיא עשה סעודה ביום ז' של פסח לכל היחידים והחכמים, שכך היה מנהגו בכל שנה והזמין גם את עט"ר הרב מו"ז זלה"ה, וכשבאו לאכול וסדרו לפניהם שלחנות ועליהם כלים מלאים מיני תבשילים, ובכלל הביאו ג"כ כלים מלאים תבשיל של אורז וקודם שפשטו ידיהם לאכול ראו כל המסובין בכלי אחד שמלא אורז ומונח על השלחן חיטה אחת מבושלת רובצת למעלה למעלה בראש הגודש של תבשיל האורז שבכלי ונראית לכל המסובין קודם שפשטו ידיהם לאכול ותכף סילקו התבשיל כולו ושפכו אותו כי מחמת הכף שהגיסו בו כל התבשילין נאסר הכל, ומאותה מעשה נמנע עט"ר הרב מו"ז זלה"ה מלאכול אורז בפסח, וכן נהגו הרבה בעלי בתים בדבר זה, אך רוב אנשי העיר לא נמנעו ואוכלים אורז. אמנם מי שנהג איסור באכילת האורז ומחמת סיבה רוצה לאכלו הן מחמת שאינו בקו הבריאות הן מחמת סיבה אחרת, המנהג פשוט פה עירינו לעשות התרה ע"י חרטה ולאכול כי עושין לו פתח מתוך חרטה, וכן ראיתי להרב הגדול מהר"ח פלאג'י ז"ל בלב חיים ח"ב סי' צ"ד שהביא דברי רבינו חיד"א ז"ל בשיו"ב הנז"ל, וכתב וז"ל, אנחנו בעירנו אזמיר וכל סביבותיה נהגו איסור שלא לאכול אורז כלל, והו"ל ממש דברים המותרים ואחרים נהגו בהם איסור, דאין אדם רשאי להתיר להם כמבואר ביו"ד סי' רי"ד, אלא דכיון דהוי הענין שנהגו איסור משום גדר וסייג משום חומרא בעלמא בודאי ע"י התרה שרי עכ"ל ע"ש, ולכן גם פה עירינו נוהגין שאותם שנהגו בו איסור והם מתחרטים בעבור סיבה דאוכלין ע"י התרה:

243

רמ״דודע דאופנין שקורין בערבי חימ"ץ, אע"ג דשאלו עליהם להגאון מהר"י מברינא ז"ל והשיב להם חימ"ץ חמץ היינו לדידהו האשכנזים דאסור להם לאכול כל מיני קטניות, ואלו הם מיני קטניות, אבל לדידן דאוכלים מיני קטניות הם מותרים ואע"ג דפה עירינו אין מנהגם לאכול זה האופנים שקורין חימ"ץ בפסח היינו משום דאלו באים ממקומות של אשור וערי כורד בתוך שקים שדרכן להניח בהם חיטים או קמח לסחורה ממקום למקום, ולפעמים ימצא בשקים בצק מחמת שהשק ידבק בו קמח ויתלחלח ויהיה בצק שהוא חמץ בעין וידבק ממשות הבצק באופנים אלו, ולכן אין אוכלים אותם כי מי יוכל לדעת אם אלו האופנים לא הושמו בשקין כאלו, ואע"פ דפה עירינו רוב אנשי העיר מקדשים בפסח על צמוקין ששורין אותם במים, וגם באלו הצמוקין יש חששות אלו של השקין שמביאים אותם מן המקומות ההם, הנה זה הכרח שאין להם יין לקדוש כי אם מאלו וסומכין על החנווני שהוא בודק השק שהונחו בו הצמוקין שיהיה נקי, אך האופנים אין להם הכרח באכילתם בפסח, לכך נתרחקו מהם, ואה"ן אם יזדמן לאדם אופנים נקיים וכשרים שאין בהם חששות אלו של השקין מותר לאכלם כמו שאר קטניות:

244

רמ״הונשובה לענין האורז דאותם הנוהגים בו איסור פה עירינו משום חששה של החיטה הנז"ל, כיון דלא חזי להו למיכל דנהגו בו איסור, ואין יכולים לאכלו בלא התרה, על כן נראה דאסורים הם לבשלו ביו"ט לצורך אותם הנוהגים בו היתר, כיון דלא חזי לדידהו, וראיה לזה ממ"ש מור"ם ז"ל בהגה"ה בש"ע סי' תקכ"ז סעיף ך' מי שמתענה ביו"ט אסור לבשל לאחרים, אפילו לצורך בו ביום, דהוי כמי שלא הניח עירוב שאינו מבשל לאחרים ע"ש, ועיין במג"א ז"ל שם שהביא מקור הדברים הנז' מן מהרי"ו ז"ל שכתב דאין להתיר מטעם הואיל ויכול לשאל על נדרו, דלא אשכחן דמותר לבשל מטעם הואיל אלא היכא דמותר לבשל לעצמו בלא הואיל כגון לאפות חלה היכא דאיכא כהן קטן, וכן האופה מיו"ט לחול וכו' ע"ש:

245

רמ״ואך הרב מג"א ז"ל הוסיף עוד טעם אחר בזה והוא דאין מתירין לכתחלה משום הואיל, דהא כתב וז"ל ולפי מ"ש בסוף סי' תק"ב לא שרינן לכתחלה משום הואיל ובמחצית השקל ביאר כונתו לומר דלפ"ז אין צורך לחילוקו של מהרי"ו בין הואיל דהכא ובין הואיל דחלה, והאופה מיו"ט לחול, כיון דאין לסמוך לכתחלה על הואיל כיון דמ"מ איסורא דרבנן איכא ע"ש, וכן הגאון בעל מרכבת המשנה בספרו שלחן עצי שיטים סי' ג' בדין האופה סעיף ג' הביא בדין המתענה דאסור לבשל הך טעמא דמהרי"ו והביא ג"כ טעם המג"א הנז' שכתב שם ותו דקי"ל דאין מתירין לכתחלה משום הואיל ע"ש:

246

רמ״זנמצא לפ"ז בנ"ד אע"ג דלפי טעם של מהרי"ו יש להתיר משום שהוא מותר בשאר מיני תבשיל ולא דמי למתענה דאינו יכול לבשל כלל, אלא דמי להך דחלה, מ"מ לפי טעם המג"א שכתב שאין להתיר לכתחילה משום הואיל, ונראה דטעם זה מוסכם לכ"ע, דכן כתב הרב שלחן עצי שיטים דהכי קי"ל דאין מתירין לכתחלה משום הואיל, הנה לפ"ז בנ"ד אע"ג די"ל הואיל ובעי מתשל לא שרינן לכתחלה משום הואיל ואסורים אלו הנוהגין איסור באורז לבשל לאחרים, וראיתי להרב ערך השלחן בספרו חוקת הפסח סי' תנ"ג סעיף א' שהביא דין זה דנ"ד והוכיח מדברי מהרי"ו הנז' דמותר ע"ש, ותמהני איך לא זכר טעם של המג"א הנז' דהוא מוסכם דיש לאסור לבטל לכתחילה משום הואיל:

247

רמ״חוראיתי להרב ברכי יוסף ז"ל סי' תס"ז אות ה' שהביא מתשובת הרב הכנה"ג ז"ל, דאסר לנוהג לאכול אורז וגבינה ביו"ט אחרון היכא דאירע יו"ט אחרון בשבת שלא לבשל בערב שבת, אך אם אשתו אוכלת אותם הדברים בפסח יכולה לבשל כיון שהיא מבשלת ואוכלת בו ביום ע"ש, ובספרו מחב"ר שם אות וא"ו הביא עוד הפעם תשובת הכנה"ג הנז' והביא בשמו עוד שכתב דהרב מהרי"א מתיר, אך הוא אוסר ממ"ש מהרי"ו בדין המתענה ביו"ט דאסור לבשל לצורך אחרים, והרב חיד"א ז"ל שם כתב דיש לדחות הראיה הנז' של הכנה"ג דמדמי לה לדין מהרי"ו גבי תענית, משום דהתם אינו יכול לבשל כלל לעצמו, אבל הכא הוא מותר לבשל ולאכול מין אחר ע"ש, והאמת אתו בזה לפי הך טעמא דמהרי"ו וכנז"ל, ועיין ערך השלחן סי' תנ"ג אות ד' שהביא דברי מחב"ר הנז' ומ"ש הוא בזה ע"ש, מיהו אנא עבדא כבר כתבתי דבנ"ד הגם דאין לאסור מטעם של מהרי"ו יש לאסור מטעם שכתב מג"א ז"ל דהוא מוסכם:

248

רמ״טובהיותי עסוק בענין זה צופה הייתי להרב חיד"א ז"ל במחב"ר תקי"א אות ב' שכתב הנזהר שלא לשאוב מעלה עשן הטבאק"ו ביו"ט יש להסתפק אם יכול לטלטל הקנה ששואפין הטבאק"ו ממנו ביו"ט, מי נימא כיון דלדידיה אזהר רחמנא משום הבערה שלא לצורך הו"ל כלי שמלאכתו לאיסור ואסור משום מוקצה, או"ד כיון דלאחריני משרא שרי אין כאן מוקצה, וכתב דעל ספק זה עמד הרב מהר"י ן' נעים ז"ל והביא ראיות להתיר ואחריו בא הרב שער המלך בה' לולב פ"ז דין כ"ה דף צ"א שהביא דבריו ופלפל בהם, וגם הוא הביא ראיות להתיר ע"ש, ואחר שהביא הרב חיד"א ז"ל את דבריהם כתב אעיקרא דדינא נראה דיש לדחות ראיות הרבנים הנז' דאינם ענין לנ"ד. דהתם לולב חזי לאנשים וחיובא רמיא עלייהו לעשות מצותן, וכן תרומה חזיא לכהן ומצוה לאכלה, וכן דמאי היתר גמור לעניים, וכן דורון היתר גמור לאחרים, אמנם בנ"ד שזה אינו שותה ומעלה עשן ביו"ט הוא משום איסור א"כ לא חזי לשום בר ישראל ואותם השואפים אותו ביו"ט לדידיה לאו שפיר עבדי ולא חזי לכ"ע, אבל אם זה שנמנע לשתות הוא משום חומרא דידע דאותם השותים יש להם על מה שיסמוכו והתירא הוא, ועכ"ז הוא רוצה להחמיר על עצמו, נראה דיש להקל בטלטול, וה"ז דומה לדורון הבא מחוץ לתחום דהוא אסור למי שהובא בשבילו באכילה ומותר בטלטול ואין בו דין מוקצה כמ"ש הרא"ש והטור בסי' תקט"ו, והכא נמי כיון שאחרים שותים, וגם הוא יודע דשירותא הוא מותר לו לטלטלו אע"פ שמחמיר על עצמו לשתותו עכ"ל ע"ש:

249

ר״נואחר הס"ר נראה לי שיש לטעון על דברי רבינו חיד"א ז"ל דמדמי הא לדורון הבא מחוץ לתחום דמותר לאחרים דלא דמי כלל דהתם על אחרים לא גזרו רבנן כלל, ואין שום טעם לעשות חומרא לעצמן לבלתי יאכלו אותו, ואם יעשו חומרא הרי הם בכלל כל הפטור מן הדבר ועושהו נקרא הדיוט, אבל כאן גבי שאיפת הטוטו"ן שזה מחמיר על עצמו ואינו שותה, הנה לפי סברתו גם האחרים ראוים להחמיר על עצמן יען כי מחמיר על עצמו משום ספק דאולי דבר זה אסור מן הדין בין לו בין לאחרים משום דלא חשיב א"נ, וכיון דהוא מחמיר משום חשש איסור לדידיה גם האחרים ראוי להחמיר על עצמן, ומאי שנא איהו מאחריני דהא הוא אע"ג דידע שיש היתר בזה עכ"ז אין לו היתר ברור בזה דהא באמת הוא אינו מחמיר על עצמו בדברים אחרים שהיתר שלהם ברור ושניא טובא מדין הדורון, שזה יודע שאותו הדורון מותר לאחרים היתר גמור שאין ראוי להחמיר על עצמן בו, כיון דלא אסרו אותו חכמים עליהם ורק לו הוא אסור:

250

רנ״אומ"מ נדון נידן גבי אורז שאני שזה שאינו אוכל אורז הוא יודע דגוף האורז אינו אסור לכ"ע, והוא היתר גמור, ואותם האוכלים האורז הם אוכלים דבר המותר, וגם הוא אם יאכל ממנו הוא אוכל דבר המותר ורק הוא נמנע מלאכלו מפני שאינו סומך על הבדיקה שלו, וחושש פן מעורב בו חיטה ולא נבדקה ותתבשל עמו ותאסור אותו, ואותם האחרים שאוכלין האורז הם סומכין על הבדיקה, דלדעתם זה נבדק היטב ואין בו תערובת חיטים:

251

רנ״בהעולה מכל הנז"ל דמי שנוהג איסור באורז, כיון דלא חזי ליה בלא התרה אסור לבשלו לאחרים ביו"ט לכתחילה וכאמור, מיהו כל זה הוא בבישול, אבל אם עדיין לא נתבשל האורז מותר לטלטלו ולא חשיב לגבי דידיה מוקצה, יען כי עתה ראוי הוא גם לזה דאע"ג דנהג איסור בבישול עכ"ז יכול הוא לקלותו באש על האסכלה בלי מים דאין כאן חמוץ, וכן ראיתי להרב מהר"ח פלאג"י ז"ל בלב חיים ח"ב סי' צ"ד הנז"ל שכתב בסוף תשובתו יש נוהגים לקלות את האורז באש שיהיה קלוי באש ואח"כ מבשלים אותו, ובמקום רחיצה במים עושין אותו קלוי באש בלתי מים כלל ואח"כ נותנין אותו בתוך הקדרה שהיא במים רותחין, ובזה אין פקפוק כלל דהוא היתר גמור עכ"ל ע"ש, ועל כן האורז הזה קודם שנתבשל ראוי בטלטול גם לאותם שאין אוכלין אורז מבושל כיון דחזי להו בקליה, ולפ"ז אפשר גם האשכנזים יכולים לטלטל אורז ביו"ט דחזי להו בקליה, כי כיון שקלו אותו יכולים לבשלו, מיהו עדיין אני מסתפק בדבר זה לאשכנזים דאפשר אינו מותר להם לקלות האורז ולבשלו משום מראית העין דהרואהו אחר בישול אינו יודע שקלו אותו קודם, אלא חושב שעבר על דברי חכמים שאסרו להם הבישול באורז, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

252

רנ״גשאלה מערי אינדייא יע"א. ישראל שקנה ביר"ה שהוא שכר העשוי משעורים מערל א' ונתן לו המעות ולקח הביר"ה ממנו והלך לו, אך שכח אצל הערל קרוב לעשרה קנקנים שקורין בי'טל שלא לקחם, ונשארו בחנות הערל, ואחר שלש שנים בא אותו ערל קודם פסח אצל ישראל ואמר לו זו הביר"ה שלך היא תקחנה, והנה היא היתה מונחת בחנותי זה שלש שנים, והישראל לקח הביר"ה ממנו, ונתנה לערל א' שקורין אותו אבו לילאם כדי למכרה קודם פסח ולא מכרה אלא עד אחר הפסח, ולא היה לישראל ידיעה כלום מזה וחשב שמכרה קודם פסח כאשר צוהו ואח"כ הביא המעות לישראל ועל זה שואלים אם מותר הישראל ליהנות ממעות אלו, ואת"ל דאסור אם מותר ליתנם לישראל אחר בתורת צדקה. גם שואלים אם הישראל שלח מעות אלו לישראל וא"ל שיעשה בהם כפי הדין מה יעשה בהם ישראל שני, על הכל יודיענו ושכמ"ה:

253

רנ״דתשובה. כתב מרן ז"ל בסי' תמ"ג ס"ג אם קנו שום דבר בחמץ אחר שש שעות מותר דחמץ אינו תופס דמיו, ובסי' ת"ן ס"ד פסק ישראל שהיה לו תנור ואפו בו גוים חמץ בפסח אפילו מעות אסור לקבל בשכרו, דהו"ל משתכר באיסורי הנאה, ואם כבר קבל המעות מותר ליהנות מהם ע"ש, וכתב חק יוסף סי' תמ"ג סק"ח, דמסתמות דברי הש"ע נראה דאפילו לעצמו מותר, וכן נראה מדבריו סי' ת"ן, ונראה שכן הוא דברי רמ"א מאחר דלא הגיה, וכן היא דעת האחרונים חוץ מב"ח וט"ז עכ"ל. והנה מסי' ת"ן ליכא ראיה דשם הביא בשכירות שאין הדמים של איסורי הנאה גופיה, רק שכירות דידיה, ולא דמי למכר וכנז' בפוסקים, ומ"ש כן הוא דעת האחרונים חוץ מן ב"ח וט"ז לא דק, דיש עוד כמה אחרונים גדולים דלא סברי הכי, ועיין מג"א סי' תמ"ג סק"ו, ובאשל אברהם ומחצית השקל שם, ועיין חוקת הפסח:

254

רנ״הוראיתי להגאון חוות יאיר בסי' מ"ו, במי ששכח חמץ בחדרו ולא מכרו קודם פסח, ואחר פסח החליף אותו בסוס עם גויים ואח"כ מכר הסוס ולקח הדמים לביתו, והאריך הגאון ח"י בזה ודעתו לאסור הדמים לבעל החמץ, אך הגאון בעל עבודת הגרשוני בתשובתו שם בסי' מ"ח כתב לו שהוא כל פניותיו נפנה לצד האוסרים חלופי החמץ לדידיה משום קנסא, וכמעט העלים עיניו מן כת המתירים גם לדידיה, ותמהני הלא הם גדולי עמודי הגולה וההוראה ה"ה הרמב"ם והרמב"ן, גם הר"ן עצמו וכו', גם מדברי הרשב"א וכו', וכיון שאין ראיה לאסור נקטינן ספיקא דדבריהם לקולא כמ"ש הר"ן הנז'. גם מסתימותו של הב"י בש"ע סי' תמ"ג משמע, אפילו לדידיה מותרין החליפין, אמנם אחרי רואי מ"ש הב"ח סי' תמ"ג זחלתי ואירא להורות להיתר, ומ"מ נלע"ד אע"פ שאסרו חז"ל החמץ שבטלו עצמו אפילו בהנאה משום הערמה, מ"מ אין סברה שיקנסו אותו לאסור עליו גם החליפין בהנאה, כן נלע"ד אפילו לפ"ד המחמירים לאסור החליפין אם לא ביטלו, ומכ"ש שיש גדולים דס"ל שהחליפין מותרים דאפילו באיסורי הנאה אין להחמיר, מכ"ש בחמץ שעבר עליו הפסח שאינו אסור אלא מדרבנן בהנאה משום קנסא, על כן מלאני לבי לומר בנ"ד שהסוס מותר אפילו לדידיה להלכה ולמעשה עכ"ל ע"ש:

255

רנ״ווהנה מצאתי להרב כתב סופר בסי' פ"ג שהביא שם בדף ע"ח ע"א תשובת ח"י ודברי הרב עבודת הגרשוני הנז' וכתב כמסקנת עה"ג דגם חמץ שביטלו אסור אחר הפסח, מ"מ נראה לו מסברה דאין לאסור החליפין, אך אנכי הראיתי לדעת הרשב"א והריטב"א דס"ל דגם בכה"ג אסור להסוברים חליפין אסורים, והביא דברי אביו הגאון ח"ס סי' קי"א, דנראה שמסכים עם עה"ג ע"ש, ואנא עבדא מצאתי בח"ס תשובה אחרת בסי' קי"ד דחשש לסברת המחמירין ולא התיר אלא בהיכא דאיכא סניפים, חדא דנמכר החמץ בערב פסח אחר חצות, ועוד דלא הוה אלא ספק חמץ משמע דלא התיר אלא רק בכה"ג. והנה הרב כתב סופר עצמו אחר שהאריך ופלפל בענין זה כתב בסוף תשובתו, בד"ה וזאת תורת העולה וכו' דמה שמכר לנכרים מותרים לו הדמים שכבר קבל בין משכו תחלה בין לא משכו תחלה, אבל מה שלא קבל עדיין אסור לו לקבל כמ"ש הגאון משנה למלך ז"ל וכו' ע"ש:

256

רנ״זעוד ראיתי להגאון אמרי אש א"ח סי' כ"ו שכתב להרב השואל, מה שכתבת לסמוך על דברי שער המלך פ"א מה' חמץ ליישב דברי הרא"ש בקדושין והעלה דלר"ש דחמץ אחר הפסח מותר מן התורה לא קלסו בחלופיו מי יסמוך על דברים האלה הנאמרים על צד הפלפול והשינון ומי יסמוך עליהם למעשה, והנה הרי"א הביא שם דהרשב"א וסיעתו לא ס"ל הכי, וגם מדברי הרא"ש אינו מוכרח וכו' ועבודת הגרשוני בספר ח"י סי' מ"ח לא מלאו לבו להקל מאחר שהב"ח מחמיר, ומ"מ הקיל הגאון שם וסמך על הביטול, א"כ אף בנידון זה כיון שכבר קבל הישראל דראה"ן געל"ט (תחלת פרעון) אע"ג דבדיניהם אין לסמוך וכו', הרוצה לסמוך בחלופין על המתירים לא משתבש עכ"ל ע"ש:

257

רנ״חהעולה מכל הנז"ל לנ"ד שכבר מכר הגוי בעל הלילאם את החמץ והביא הדמים לישראל אע"ג דיש מן האחרונים דאוסרים הדמים לישראל עצמו בעל החמץ עכ"ז יש הרבה מתירים, יען שגם כאן ודאי הישראל ביטל את החמץ כנהוג, וגם איכא עדיפות בנ"ד שהישראל לא פשע לשהות החמץ בפסח, אלא הוא סמך על הגוי שימכור קודם פסח כאשר צוהו, ומה שעשה הגוי למכור אחר הפסח זה היה שלא בידיעת ישראל, על כן נראה לענין מעשה כיון שהוא איסור דרבנן יש לסמוך על המתירים שיהנה ישראל עצמו בדמים אלו מאחר שקבל אותם כבר מן הגוי:

258

רנ״טואחר הישוב נ"ל בס"ד לחלק ולומר דהכא בנ"ד לכ"ע מותרים המעות ההם לזה הישראל עצמו, יען כי בנ"ד לא נתברר לנו שהגוי בעל הלילאם מכר החמץ ההוא אחר הפסח כי אם ע"פ דברי הגוי שאמר דמכרו אחר הפסח ואין הגוי נאמן על זה דאמרינן שקורי קא משקר ולעולם מכרו קודם פסח וכדי שלא יקפיד עליו ישראל שלא הביא לו המעות תכף ביום שמכר קודם פסח וכדי שלא יחשוד אותו שהיה לו צורך במעות להוציאם לעצמו לכך אומר שמכרו אחר הפסח והביא המעות עתה אחר שמכרו תכף, ולהכי כאן לכ"ע הדמים מותרים, כיון דלא ידעינן דנמכר אחר הפסח, ואדרבה קרוב יותר לומר דנמכר קודם פסח תכף כשמסר לו החמץ, וא"ל למכרו ועוד נמי יש לעשות בזה ס"ס והוא ספק נמכר קודם פסח ספק אח"כ, ואת"ל אח"כ שמא הלכה כהמתירים המעות לישראל עצמו:

259

ר״סוגם נמי אין לחוש מצד עקרו של זה החמץ שהיה בבית הגוי המוכר הראשון שלש שנים, דגם זה לא נתברר לנו אלא רק נודע מפיו של הגוי עצמו ואפשר דלא הוה הכי אלא אותו החמץ שנשאר בחנותו ממה שמכר לישראל חזר ומכרו אותו הגוי עם ביר"ה אחרת שהיה לו למכור ולא הרגיש ששכח שזו הבירה היא נשארה ממה שמכר לישראל, ועתה אחר שלש שנים נודע לו הדבר ובא להחזיר לו מן ביר"ה אחרת שיש לו ולא סיפר לישראל האמת אלא א"ל שנשארה אצלו בחנות שקורי קא משקר חדא כדי להשביח עצמו להודיע שלא נגע בשל אחרים כל משך זמן זה, ועוד בוש להגיד האמת למכור דבר שאינו שלו שאם לא היה נזכר עתה היה זה גנוב אתו, וכיון דאין הגוי נאמן ואין כאן דין מסיח לפי תומו, כיון דאיכא נמי טעם לומר קא משקר, לכן אין לאסור המעות לבעל החמץ, וגם בזה איכא ס"ס ע"ד שאמרתי לעיל:

260

רס״אואם נתברר אצל ישראל שהגוי בעל הלילאם הנז' מכר החמץ אחר הפסח, הנה כתבתי לעיל שיש לסמוך על המתירים, וגם בזה איכא ס"ס והיינו ספק הלכה כדברי המתירים בגוף החמץ, ואת"ל הלכה כאוסרים דילמא הלכה כמ"ד חליפין שאני, ואם ביטל בעל החמץ יש להוסיף בזה ספק אחר ולומר ואת"ל הלכה כמאן דאסר גם בחליפין שמא הלכה כמ"ד אם ביטל שאני. ועכ"ז אני אומר אם בעל החמץ הוא עשיר נכון להחמיר בזה ותבא עליו ברכה והמחמיר יתן המעות לקופה של צדקה שאינו יודע הלוקח של מי היא זו, ונמצא דלית ליה בזה אפילו טובת הנאה:

261

רס״בוהוי יודע דאם הישראל מהימן ליה זה הגוי בעל הלילאם דודאי מכר אחר הפסח חשיב כאלו נתברר אצלו דבר זה בבירור, ועיין להגאון שם אריה סי' ט' שכתב שאם הגוי מהימן ליה דאינו משקר אין כאן ספק, והביא הוכחה לזה ע"ש, מיהו שם איירי שהגוי היה מוכר החמץ בחנם לישראל ואין לו הנאה ממנו, אבל בנ"ד זה בעל הלילאם בא בשכרו, ויש לחלק בזה, ואין פנאי להאריך עתה בזה. והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

262

רס״גשאלה. איש אחד חולה שהזהירו הרופא שלא יאכל מצה ולא ישתה יין של ארבע כוסות בליל פסח שאם יאכל וישתה יהיה ניזוק והוא מוכרח לשמוע דברי הרופא בד"ז כי הוא רופא מובהק ובר סמכה בכל דבריו וחי בהם כתיב, אך שאל את הרופא על מעט מצה דהיינו ערך ב' דרהם או שלש, וכן יין שיעור מועט ואמר הרופא שזה השיעור המועט לא יזיק לו, על כן שואלים הלכו אם מחוייב לאכול שיעור המועט הזה, כי אע"פ שאינו מקיים בזה מצוה שלימה כשיעור שלה, מ"מ יש בזה קצת מצוה, או"ד מאחר שאינו אוכל שיעור שלם אין בידו אפילו מקצת וכאלו לא אכל ולא שתה כלום. יורינו ושכמ"ה:

263

רס״דתשובה. הלא מודעת היא באיסורי לאוין קי"ל חצי שיעור אסור מן התורה וכנז' בפלוגתא דר"י ור"ל בריש פרק בתרא דיומא וקי"ל כר"י, נמצא חצי שיעור אע"ג דאין לוקין עליו איסורא איכא, ודכוותה במ"ע בעושה חצי שיעור המצוה לא נתפרש בתלמודא, ורק נמצא בזה פלוגתא בין רבנים אחרונים ז"ל דהגאון חיד"א ז"ל בברכי יוסף סי' תפ"ב הביא דברי הרב שבות יעקב דס"ל ליכא בחצי שיעור מצוה כלל, ואיהו ס"ל דאיכא קצת מצוה וזכר לדבר מדקי"ל חצי שיעור אסור מן התורה וה"ה דאיכא קצת מצוה בחצי שיעור ע"ש, והרב בני חיי סי' תע"ה הביא ראיה דאין חצי שיעור בעשה, והרב חיד"א ז"ל במחב"ר שם דחה ראייתו, והביא ראיה מתוספות ישנים להפך, והרב הגדול מהריט"א ז"ל בתוספות דרבנן מע' חי"ת אות קל"ז העלה דליכא חצי שיעור במצות עשה, והוכיח כן מדברי הגאון מש"ל ז"ל דס"ל הכי, וזכר שם דברי הרב ברכ"י הנז"ל ופקפק בהם, וגם הרב הגדול חק"ל א"ח סי' צ' העלה כן דחצי שיעור במ"ע אינו כלום, והביא דברי מחב"ר וחזר בפתח עינים להביא דברי חק"ל ודחה דבריו ועמד בדעתו הרמה שיש קצת מצוה בחצי שיעור, והרב חק"ל בכונן לחקר שבסוף חק"ל יו"ד ח"א הביא דבריו והשיב עליהם וקיים דבריו הראשונים יע"ש:

264

רס״הובספר תורה לשמה שו"ת כ"י מצאתי שם תשובה א' בענין חצי שיעור במצה דליל פסח שאין לו כזית שלם דהעלה שצריך לאכול החצי זית שיש לו דיש בזה קצת מצוה מדין חצי שיעור דאיתיה גם במ"ע ע"ש. ובדרוש שדרשתי למנוחת עט"ר הרב מור אבי זלה"ה בשנת תרל"ו, זכרתי ספק זה דחצי שיעור במ"ע ושם הבאתי ראיות בס"ד דלא אמרינן חצי שיעור במ"ע, אך כל הנך ראיות ליתנהו אלא בהיכא דלא חזי לאצטרופי, אבל בהיכא דחזי לאצטרופי ליכא ראיה מהנך, וכבר ידוע דהא דאמרו חצי שיעור אסור מן התורה הוא משום דחזו לאצטרופי וכנז' בגמרא דיומא דף ע"ד וכמ"ש חק"ל ז"ל, וכמה אחרונים בענין זה. והנה נידון השאלה הנז' נראה דהוא חזי לאצטרופי דהא המצה היא מצויה לפניו, וגברא מצי למיכל ורק הרופא מזהירו שלא לאכול ואם לא יחוש לדברי הרופא ה"ז אפשר שיאכל וישלים כזית, ועוד אפשר שגם הרופא אם רואהו באותה הלילה דפסח בשעה שאוכל המצה יחזור מדעתו ויתן לו רשות להשלים כזית כי יתחדש לו לפי ראות עיניו בדפק שלו ובמיחוש שלו שעלתה לו ארוכה ומרפא על מה שראהו ביום והזהירו שלא יאכל, כי החולי והבריאות טבען להשתנות לשעות, ועל כן יש לומר חזי לאצטרופי אם יבא הרופא ויתן רשות, ואם הוא לא יחוש לדברי הרופא וישלים, וכיון דחזי לאצטרופי אפשר דיש חצי שיעור במ"ע שיש בידו קצת מצוה:

265

רס״ווכעת נראה לי להביא ראיה בס"ד דיש קצת מצוה בחצי שיעור בהיכא דחזי לאצטרופי, והוא דאיתא בגמרא דשבת דף קל"ג ע"ב, ת"ר מהלקטין את המילה (פירוש בציצין המעכבין) ואם לא הלקט ענוש כרת, ושאלו בתלמודא מני א"ר כהנא אומן, מתקיף לה רב פפא אומן לימא להו אנא עבדי פלגא דמצוה אתון עבידו פלגא דמצוה, אלא אמר רב פפא גדול וכו', נמצא חצי שיעור במ"ע פלגא דמצוה קרי לה, הרי יש בו קצת מצוה:

266

רס״זוראיתי להגאון רש"ל ביש"ש יבמות פ"ח סי' ג' שהביא מקובץ ישן בשם תוספות דמותר להיות א' מוהל וא' פורע בשבת דכל חד עביד פלגא דמצוה, והביא עוד מתשובת מהרי"ב דאין נכון להיות א' מוהל ואחד פורע בשבת, כיון דתנן מל ולא פרע כאלו לא מל, נמצא דקמא מחלל שבת כיון דלא גמר מצוה, מיהו כרת לא מחייב כדאמרינן בשבת דף קל"ג אומן לימא להו אנא עבדי פלגא דמצוה אתון עבידו פלגא דמצוה וכו', ורש"ל כתב דחיוב כרת נמי איכא ולא דמי דאמרינן אנא עבדי פלגא דמצוה דשאני התם שהוא מל ופרע כדרכו, רק שנשאר במילה דבר המעכב, כה"ג אמרינן שפיר שברשות התחיל וחצי מצוה עביד, אבל מל ולא פרע דהוי כאלו לא מל לגמרי ואפילו חצי מצוה לא עביד אשתכח דעשה חבורה בשבת, ודייק לה מדקאמר גבי ציצין לשון עכוב, וגבי פריעה כאלו לא מל, משמע דלא נקרא מילה כל עיקר, הלכך מי שמל אדעתא שיפרע חבירו וקל וחומר אדעתא דלא ליפרע כלל חייב כרת וכו' ע"ש. והגאון נו"ב תנינא א"ח סי' כ"ב הביא דברי רש"ל הנז' ותמה עליו א"כ על חנם מלו דור המדבר שלא פרעו כנז' ביבמות דף ע"א, וכתב עליו הרב יד שאול בסי' רס"ו ס"ק י"ג דכל שלא ניתנה מצות פריעה סגי במצות מילה בלבד ע"ש. והנה באמת הרואה יראה ביבמות דף ע"א, בתוספות בד"ה בקנטריס גריס שהביאו גרסה דגריס ר"ח ודילמא לאוקשי וכו', דלגרסה זו משמע דתלמודא דחי לה להא דרבי יצחק א"ר, דלא נתנה פריעה לאברהם אבינו, וכ"כ הלבוש בסי' רס"ו דקרא דהמול ימול מרבה פריעה, ולפ"ז נתנה פריעה לאברהם אבינו, וכ"כ הריטב"א בשיטתי דלגרסה זו אדחייה לה להא דרבי יצחק ע"ש, ובאמת דכן הוא להדיה בירושלמי בשבת פרק ר"א דמרבה בהמול ימול על הפריעה, וכן דריש התם קרא דחתן דמים למולות מילה ופריעה, וכן מצאתי בספר האשכול לרבינו אברהם רבו של הראב"ד ז"ל בהלכות מילה סי' ל"ז שכתב לפרוקא הדין נתנה פריעה לאברהם אבינו, וגם במדרשים הכין משמע, וכן בירושלמי המול ימול א' למילה וא' לפריעה, ולר"ש דאמר דברה תורה כלשון בני אדם נפקא ליה מחתן דמים אתה לי א' למילה וא' לפריעה ע"ש, ולפ"ז הנו"ב ז"ל שפיר מקשי על רש"ל למ"ד שנתנה פריעה לאברהם אבינו דהכי מסיק בירושלמי, וגם בתלמודא דידן לפי גרסת ר"ח אדחייה לה להא דר"י ועוד מצאתי בתוספות הרא"ש ז"ל על יבמות שהקשה ותימא אם לא ניתנה פריעת מילה עד יהושע היכי גמרינן מינה הא אמרינן אלה המצות שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה, וי"ל דהלכה למשה מסיני הוה, ואתא יהושע ואסמכה אקרא עכ"ל, ולפ"ז אפילו אי לא אדחייה הא דרבי יצחק נמי ג"כ קשא קושיית הרב נו"ב, כיון דלכ"ע ניתנה פריעה למרע"ה מסיני, וא"כ דור המדבר נתחייבו בו, על כן הרב יד שאול ז"ל לא השיג כלום על הרב נו"ב בדבר זה:

267

רס״חהעולה מכל הנז"ל גבי מל והשאיר ציצין המעכבים דלא השלים המצוה, עכ"ז מקרי לכ"ע עביד פלגא דמצוה במה שעשה, וגם במל ולא פרע דעת גדולים ורבים הוא דחשיב עביד פלגא דמצוה, גם ראיה גדולה איכא דכל כהא חשיב קצת מצוה, והוא ממה שמצינו דמלו ישראל במדבר ולא פרעו למ"ד ניתנה פריעה לאברהם אבינו, וגם למ"ד לא ניתנה מוכרח דמודה דהיתה הלכה למשה מסיני לפ"ד תוספי הרא"ש ז"ל הנז' דהכריח דבר זה מטעם דאין נביא רשאי לחדש, ואי אמרת דעביד חצי מצוה אין בידו אפילו קצת מצוה, תקשי, וכי על חנם מלו דור המדבר שלא פרעו, אלא ודאי הדין שיש קצת מצוה בחצי שיעור:

268

רס״טגם מדברי רבינו יהוסף הלוי ז"ל שהביא הנימוקי יוסף ז"ל בפ"ב דמציעא מוכח נמי להדיה דס"ל בפשיטות שיש דין חצי שיעור במ"ע שכתב וז"ל דמילה כל מה שעשה בה הוא גוף המצוה עצמה, ואם לא גמרה לא נעשית אלא חצי המצוה כמו שאם לא הטיל ציצית אלא בשתי כנפיו, וכן בתקיעת שופר אם לא השלים התקיעות, אבל גבי השבת אבידה עיקר גוף המצוה השבה בבית הבעלים שזהו עיקר גוף כונת המצוה, והשאר הוי כעין מכשירי מצוה וכו' עכ"ל ע"ש, הרי כשלא גמרה חשיב ליה עביד חצי מצוה:

269

ר״עועוד יש להוכיח מדין כתיבת ס"ת, דהר"ן ז"ל בפ"ב דמגילה גבי ס"ת דחסר או יתר דנפסל לענין שלא קיים מצות כתיבת ס"ת עד שיתקן, וכ"כ מרן בב"י סי' רע"ט בשם הגאון בי רב, וכתב שמצא כן בהרשב"ש בשם הר"ן, ועיין חק"ל יו"ד ח"ג סי' קי"ט שהאריך בענין ס"ת חסר או יתר אם קיים העשה או לאו, והביא דברי הר"ן ודברי מרן הנז' ודברי גו"ר יו"ד כלל ב' סי' וא"ו, והאריך בזה, ועיין שאגת אריה סי' ל"ו שכתב דאינה נוהגת מ"ע של כתיבת ס"ת בזה"ז משום דלא בקיאנן בחסר ויתר ע"ש, ובאמת כן מפורש להדיה בגמרא שגם בימי האמוראים לא הוו בקיאי בחסרות ויתירות, ולפ"ז תיקשי איך משמע מקמאי ובתראי בכתיבת ס"ת מקיים מ"ע כיון דלא עביד מצוה שלימה, אלא ודאי גם אם תהיה חסירה יש בידו פלגא מן מ"ע:

270

רע״אועוד נ"ל בס"ד, להוכיח קצת מגמרא דערכין דף יו"ד ע"א, דרבנן סברי תר"ת כל חדא מצוה בפ"ע, ור"י סבר חדא מצוה נינהו, וקאמר בגמרא, מ"ט דרבנן דכתיב בהקהל את העם תתקעו ולא תריעו, ואי ס"ד תר"ת חדא היא אמר רחמנא עביד פלגא דמצוה וכו' ע"ש, נמצא אי תר"ת חדא מצוה היא קרינן לתקיעה פלגא דמצוה, דאל"כ הכי הול'ל, ואס"ד תר"ת חדא היא הא לא עביד מצוה בתקיעה:

271

רע״בוהנה לכאורה היה נ"ל להביא ראיה שיש דין חצי שיעור גם במ"ע מדין ספירת העומר שכתב הטור ז"ל בסי' תפ"ט בשם בה"ג ז"ל שאם שכח לברך באחד הימים, שלא יברך עוד בימים שלאחריו, והיינו טעמא משום דבעינן תמימות שיהיה סופר כל הימים, דספירת כל הימים מצוה חדא היא, אך ר"י פליג וס"ל כל לילה מצוה בפ"ע, וידוע דאיכא דס"ל כבה"ג דספירת כל הימים מצוה חדא משום דכתיב תמימות תהיינה, ועכ"ז ס"ל דצריך למנות בשאר ימים בלא ברכה, אע"ג דלית להו האי סברה, דכל לילה מצוה חדא היא, ולפ"ז קשה, כיון דאזלי בתר קרא דתמימות תהיינה, א"כ לדרשה זו לא עביד מצוה שלימה, ולמה ליה למנות בשאר ימים בלא ברכה, אלא ודאי גם בעביד קצת מצוה יש בזה מצוה. ושוב דחיתי ראיה זו, די"ל אע"ג למ"ד דאזיל בתר תמימות תהיינה אולי לא פסיקא ליה דתמימות תהיינה בא ללמד שיהיה סופר כל לילה ואם לא ספר כל לילה לא עביד מצוה, אלא ס"ל כמ"ד תמימות תהיינה בא ללמד שיתחיל מניינא מבערב אבל לא ללמד שיהיה מספר הלילות מעכב זא"ז, ולכן כיון דלא פסיקא ליה מלתא לכך ס"ל דימנה בשאר לילות בלא ברכה, דאולי כל לילה מצוה בפ"ע היא, וצריך לספור כל לילה, ויש בזה מ"ע שלימה:

272

רע״גמיהו נ"ל להוכיח מדין ספירת העומר הנז', דאם נאמר אין בחצי שיעור מצוה, קשה איך יתקנו ברכה על ספירת העומר בכל לילה, והלא יש לחוש שמא ישכח ולא יספור לילה ויום, ואז כל ברכותיו שבירך יהיו לבטלה, אלא ודאי איכא קצת מצוה בחצי שיעור, ולכך אין ברכותיו לבטלה, כיון דעשה קצת מצוה, ונהי דלכתחילה לא מברך על מקצת, הנה בדיעבד לא הוי ברכותיו לבטלה. וראיתי להתוספות בכתובות דף ע"ב בד"ה וספרה שכתבו לא תקנו על ספירת הזבה ברכה מפני שאם תראה תסתור, והוי מה שברך לבטלה, מיהו אמרתי דיש לחלק, דהתם שאני דהספירה היא בעבור הטבילה שתטבול אחר שתספור ואם ראתה אזדה לה טבילה, לכן הוי ברכה לבטלה, אבל גבי העומר הספירה היא בשביל יו"ט, כי לכן כתבו הפוסקים טעם דאין מברכין שהחיינו על ספירת העומר, משום דהספירה היא לצורך יו"ט, ולכן סומכין בברכת שהחיינו שמברכין על יו"ט, כנז' בהלכות ספירת העומר ע"ש, וכיון דסוף כל סוף עושין יו"ט מהנייה הספירה במקצת, ולהכי לא הוי ברכותיו לבטלה:

273

רע״דועוד נ"ל להוכיח לכאורה דחצי שיעור איכא גם במ"ע, מדין חציו עבד וחציו בן חורין דקי"ל בסי' תקפ"ט דהוא אינו מוציא את עצמו, משום דלא אתי צד עבדות ומפיק לצד חירות, אבל אחר בן חורין תוקע ומוציאו י"ח, והרי זה צד החירות אע"פ שהוא אינו אדם שלם, עכ"ז הוא מחויב לצאת י"ח במצוה ע"י שישמע מאחרים, ואם חצי שיעור במ"ע אינו כלום אמאי חייב, והלא אין כאן שיעור שלם בחירות כי אם חצי אדם הוא, אלא ודאי יש חצי שיעור במ"ע, ובאמת כאן חזי לאצטרופי, דאפשר שישתחרר חצי הב' ויהיה שלם:

274

רע״הגם לפ"ז לכאורה יש לדון בדבר חדש בהאי דינא דחציו עבד וחציו בן חורין, והוא דקי"ל בתקיעת שופר שצריך לשמוע תקיעה מאדם אחר בן חורין, דאם לא נזדמן לו אדם אחר לתקוע לו דאה"נ חייב לתקוע הוא בעצמו משום צד חירות שבו, ואע"פ שאין כאן תקיעה שלימה מצד חירות, עכ"ז לא גרע מחצי שיעור:

275

רע״וואפשר לומר דנידון זה, דחציו עבד דמי לדין חלה דלכ"ע פחות מחמשת רבעים פטור מן החלה ולא מחייבינן ליה להוציא חלה מדין חצי שיעור, והיינו טעמא דלא נאמר דין חצי שיעור כי אם רק במצוה גופא ולא באדם המחוייב לעשות המצוה, ולכן בדין החלה אם הוא פחות מחמשת רבעים אינו חייב בחלה לכ"ע, וה"ה הכא בחציו עבד ג"כ דינא הכי, אך לפ"ז קשא אמאי מי שחציו עבד וחציו ב"ח מחוייב לשמוע תקיעה מבן חורין שלם, על כן מוכרח לומר דחילוק זה אינו, ואיכא בדין החלה איזה חילוק, ומצאתי להגאון מהריט"א ז"ל בהלכות יו"ט שנרגש בדין החלה הנז' ויצא לחלק חילוק אחר בזה ע"ש:

276

רע״זוכל זה אמרתי לכאורה, אך אחר הישוב בס"ד נ"ל דיש לחלק ולומר כל כהא שהאדם חציו עבד וחציו ב"ח דכל אבר מאבריו יש בו צד חירות לא מקרי זה חצי שיעור, דהא לא מצינו שיור מסויים לאבריו של האדם העושה המצוה בכמותם ובגודלן, ולא נמצא שיעור אלא במספר השנים שלו, וזה השיעור טעמא אית ביה משום דקטן בשנים אינו בר דעת על הרוב, ולכן חציו עבד וחציו ב"ח שהוא גדול בשנים, אע"ג דכל אבר שבו חציו עבד, כיון דיש בכל אבר ואבר צד חירות ה"ז נידון כבן חורין. גמור שאבריו קטנים, ולכן זה החלק של החירות שיש בכל אבר ואבר מאבריו חייב מן התורה בתקיעת שופר ורק הוא עצמו אינו מוציא את עצמו משום דנפקא התקיעה מצד העבדות ג"כ שיש בו, וקי"ל אין חולקין את התקיעה לשתים בהיכא דתקע החצי בתוך הבור והחצי למעלה, או חצי מתעסק וחצי בחיוב אפילו שיש שיעור תקיעה בחיוב משום דאין חולקין הנכון לשתים, ולכן כאן נמי כיון דיוצאה התקיעה במשך אחד מצד העבדות ומצד החירות אינה מועלת להוציא לחלק החירות י"ח אלא צריך לשמוע מאחר שהוא בן חורין, ועל כן הוכחה לנ"ד מדין חציו עבד וחציו ב"ח:

277

רע״חאיך שיהיה הנה מן הראיות שהבאתי לעיל י"ל דאיכא קצת מצוה בחצי שיעור, וכאשר הוכחתי מדין המילה ומלשון הגמרא דערכין, ולכן בנדון השאלה יש להורות לשואל שיאכל זה המעט שהרשהו הרופא בו, וכן ביין יש בידו קצת מצוה, וכמ"ש בתורה לשמה הנז', וכמו דסבר רבינו חיד"א ז"ל. והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:

278

רע״טשאלה. בעה"ב עשה מצה לחג המצות קודם החג, ואין מצות אלו שאוכלם בליל פסח בחיוב מצה אלא הם מצות שאוכלם בתוך ימי החג הזה, והדרך הוא דאחר הלישה מחתכין את הבצק לחתיכות קטנות כשיעור בצים גדולים ומניחים אותם על הכלי ומעבירים עליהם עץ א' שקורין שוב"ך לפתוח אותם ולעשותם ככרות קטנים דקים, והמתקנים המצות האלה היו יושבים תחת אויר הרקיע והיתה מחצלת פרוסה למעלה מראשיהם ואחד מאלו היה זורח נצוצים מן אור השמש על המצות אלו שהיה מתקנם, כי היתה המחצלת נקובה נקב דק ויצא אור השמש מן הנקב וזרח על מצה שהיה מתקן ולא הרגיש, ואחר שהרגישו העומדים אמר ברור לו שלא זרח נצוץ אור השמש, אלא על שלש מצות דוקא, והעומדים כשהרגישו בדבר תקנו הדבר שהניחו מחצלת אחרת על מקום הנקב ונתקן הענין, אך לא הבינו לאסור אותם השלש מצות אלא נאפו ונתערבו עם כל שאר המצות, וזה היה קודם פסח בארבעה ימים, ות"ח אחד שהיה דבר זה בביתו בא לשאל ממני בערב פסח על פתגמא דנא, אם נאסרו מעיקרא אותם שלש מצות, דיש לומר דוקא לישה הוא דאין לשין תחת השמש ששוהין בה הרבה, אבל תיקון מצות אלו שהוא נעשה בזמן מועט שאני, ואת"ל דנאסרו, הא קי"ל יבש ביבש חד בתרי בטיל, ואלו השלש מצות נתערבו בשוגג עם מצות הרבה שהם יותר ממאתים, ואין אדם. אחד אוכל את כולם, ושפיר יש לומר דבטלי, ורצה ממני תשובה לזה בו ביום:

279

ר״פתשובה. איתא בגמרא דפסחים דף מ"ב, עברה ולשה מאי מר זוטרא אמר מותר רב אשי אמר אסור וקי"ל כרב אשי, אך הרמב"ם ז"ל מפרש עברה ולשה מאי קאי על המים שלשה בחמין ולא קאי על לשה בחמה, ולכן פסק עברה ולשה תחת השמש הפת מותרת, וכן פסק מרן ז"ל בש"ע סי' תנ"ט ס"ה, ומשמע אפילו עברה במזיד, וכ"כ הב"ח אפילו לשה במזיד, וה"ר מנוח כתב מ"ש הרמב"ם עברה ולשה היינו בשוגג דאי במזיד היכי ס"ד דהפת מותרת והלא עוברת על דברי חכמים, וצריך למקנסה ע"ש. אך יש מפרשים הא דעברה ולשה דאמר בגמרא קאי גם אלשה בחמה וכנז' בדברי הרב המגיד ז"ל, וכן הוא דעת הרא"ש, וכן פסקו רי"ו והרשב"א וכמ"ש הב"ח ז"ל, וכן מצאתי בפירוש רבינו חננאל ז"ל על מסכת פסחים דאכלהו קאי, וכן מצאתי בשיטת מהר"ם חלאווה שהיה בזמן הר"ן והריב"ש שכתב מסתברא דאכלהו קאי ע"ש, הרי לך דבר זה פלוגתא בין הראשנים ז"ל, ומרן שקבלנו הוראותיו נמשך אחר סברת הרמב"ם ז"ל:

280

רפ״אוהנה הגם שנפרש דעת הרמב"ם כמ"ש הר' מנוח דלא התיר אלא בשוגג, הנה נידון השאלה היה בשוגג שלא הרגישו בדבר ואחר שהרגישו תכף ומיד תקנו הדבר, ואם נבא ללכת אחר סברת הרמב"ם אית לן רבוותא דקיימי בשיטה זו דהרמב"ם, והם ראבי"ה והרא"ם ובעל הדברות והר"ש שהביאם בשבולי הלקט ודעת שבולי הלקט עצמו, וכן הוא בספר תניא סי' מ"ה, וגם ספר תורה גבן הוא מרן ז"ל שקבלנו הוראותיו בשה"ט, ועיין אליה רבא וחק יעקב וחוקת הפסח:

281

רפ״באיברא דבנ"ד יש צדדין להתיר גם לדעת האוסרין דפליגי על הרמב"ם, דהכא לאו כל הפת נעשה בחמה אלא רק ג' מצות ונתערבו עם יותר משני מאות מצות, ולפי סברת רבים וגדולים שכתבו טעמא דמלתא דאסרינן במזיד הוא משום קנס דעברה על דברי חכמים וגזרו שוגג אטו מזיד, א"כ השתא ודאי אין לאסור בנ"ד את כל הפת משום קנס אלא יסירו ג' מצות ויאכלום בחול קודם פסח עם החמץ ודי להם בקנס זה, ואין טעם לאסור הכל בכה"ג ואפילו למאן דמפרש שהאיסור הוא משום חשש חימוץ אפ"ה יש לומר נידון השאלה שאני דלא זרחה השמש על הככר כולו כי אם רק ניצוץ קטן ממנה יצא מן הנקב הקטן וזרח על מקום מועט שבככר, ולכן גם לדברי החולקין נראה להתיר בהיכא שמסיר מן המצות שלשה ככרות, ובפרט בצירוף טעס דבעינן למימר לקמן:

282

רפ״גומ"ש השואל לחלק בין לישה לבין תיקון אחר זה אינו דמאי סברה לחלק בזה, וכ"כ הרב שולחן גבוה: ז"ל בריש סי' תנ"ט וז"ל, ונראה דלאו דוקא ללוש אלא ה"ה שאר מלאכות נמי כגון לקטף ולערוך ולנקוב המצות נמי אסור וזה פשוט עכ"ל:

283

רפ״דומ"ש השואל להתיר משום יבש ביבש חד בתרי בטיל, הנה זה אינו מספיק דהא הכא הם ככרות של בעה"ב ולא בטלי, וכמ"ש מרן ז"ל ביו"ד ריש סי' ק"י, ועיין פר"ח שם בסק"ה, וכ"כ המג"א בא"ח סי' תמ"ז סקי"ט מהב"ח ז"ל דככר חמץ שנתערב במצה לא בטיל לכ"ע דהוי דבר שבמנין, וכ"כ הפר"ח סי' תמ"ח בשם בית מועד ככר בעה"ב של חמץ שנתערב בככרות של מצה אפילו באלף לא בטיל וכולן אסורות באכילה ובהנאה מפני שהוא דבר שבמנין, וכתב הפר"ח שכן הוא האמת ע"ש, ומה שתראה להרב ב"ד שחידש חילוק מעצמו לומר דמצות שלנו שעושים אותם קטנים אין להם דין ככר של בעה"ב, אין לסמוך על זה כי הוא הפך כל הנז' דאיירי במצות שלנו. וראיתי להרב חוקת הפסח שהביא מהרב משחא דרבותא במצה שנתחמצה ונתערבה במצות קודם פסח דמותרת דאע"ג דהמצה חשובה היינו דוקא במצה כשרה, אך עתה שהיא אסורה לפסח אזל לה כל חשיבותה, והרי היא כשאר חמץ דעלמא, וכיון שהיא קטנה גרועה מככרות של נחתום ע"ש, והרב ז"ל דחה דבריו מכל הנז"ל, ועוד הוסיף לדחות דבריו ממ"א ע"ש, ולכן אין טעם להתיר בנ"ד מדין ביטול יבש ביבש, כיון דאלו הם ככרות של בעה"ב וכאמור:

284

רפ״האמנם יש לעשות בנ"ד ס"ס והוא ספק הלכה כהרמב"ם ספק הלכה כחולקין ואת"ל הלכה כחולקין דאוסרין שמא הלכה כסברת ב"ד דס"ל כה"ג שהם קטנים חד בתרי בטיל, וס"ס זה הוא מתהפך, והגם דלעיל לא חשנו לסברת ב"ד. בזה מ"מ יש לעשות בה ס"ס. והנה ראיתי להגאון מש"ז בסי' תמ"ז סק"ה דכתב וז"ל ומצה חמוצה שנתערבה במצות כשרות קודם חמישית י"ל דמותר ליתן לגוי א' או לישראל לאכול, והשאר הותרו דעדיין היתר הוא וכו' ע"ש. והנה בנ"ד כבר כתבתי לעיל תיקון זה שיאכלו ממנה קודם פסח עם החמץ שלש ככרות כנגד אותם שזרח עליהם ניצוץ השמש, על כן אני מורה לשואל שכך יעשה אע"פ שהיום הוא ערב פסח הנה יכול להאכיל אותה לקטנים או לתת אותה לגוי ושאר המצות כולם מותרים, ואין פנאי עתה להאריך בדבר זה יותר, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

285

רפ״ושאלה. ראובן נדר להתענות יום אחד למחר, ואחר עמוד השחר קודם הנץ החמה שכח ושתה קהוו"א וג~אי"י, אם איבד תעניתו בזה כמ"ש בסי' תקס"ח או"ד כיון דלא הניץ החמה לא אבד תעניתו ועולה לו. יורינו ושכמ"ה:

286

רפ״זתשובה. דבר זה חקר אותו הרב חק"ל בא"ח סי' ק"ו ותחלה הביא מ"ש בגמרא דברכות דף ח' תני חדא עלות השחר עד נץ החמה הוי לילה, ותני חדא דהוי יום וכתב הרא"ש דלא פליגי וכו', וחילק בין לכתחלה לבין דיעבד, וכתב אף אם נאמר מן התורה הוי יום גמור מעלות השחר ורבנן הוא שחשו לכתחלה, וכמ"ש מנחת כהן, הנה גדר תענית לא הוי אלא מדרבנן, וכיון שכן י"ל דבדרבנן לא איבד תעניתו בדיעבד, כיון דהם החשיבו עלות השחר ללילה, וחזר הרב וצדד לומר דאין זה מוכרח, והביא ראיה מדברי רש"י ז"ל בתענית דף כ"ה שכתב דאכתי לא חל עלייהו תענית כי נחתי גשמים, אך לפירוש מהר"י אבוהב ז"ל ליכא ראיה כ"כ מן הברייתא, וסיים עדיין הדבר צריך תלמוד ע"ש:

287

רפ״חואנא עבדא נ"ל בס"ד להביא ראיה מדברי רבינו עובדיה ז"ל בפ"ד דפסחים משנה ה' גבי מלאכה בליל ע"פ דתנן בית הלל מתירים עד הנץ החמה, ופירש רבינו עובדיה ז"ל מידי דהוה אתענית שהיום אסור באכילה והלילה מותר עכ"ל, וקשא והלא גבי תענית אמרינן בדף י"ב ע"א, ת"ר עד מתי אתה אוכל ושותה עד שיעלה עמוד השחר, ואיך כתב טעמא דבית הלל מידי דהוה אתענית, אלא ודאי הא דאסור לאכול קודם נץ החמה משעלה עה"ש היינו לכתחלה, אבל בדיעבד אינו חשוב יום לגבי תענית קודם נץ החמה, ולהכי גבי מלאכה דע"פ שהוא איסור דרבנן, וקיל טפי משאר איסור דרבנן הקלו בית הלל קודם נץ החמה אפילו לעשות לכתחלה משום דגבי תענית שהוא דרבנן לא חשיב יום גמור אלא מנץ החמה, וקודם זה אע"ג דלכתחלה צריך להתענות מ"מ בדיעבד אם אכל לא איבד התענית דחשוב לילה:

288

רפ״טמיהו מדין המשנה עצמה דשרו ב"ה לעשות מלאכה עד הנץ החמה אין להוכיח לנ"ד לומר דחשיב לילה מן עה"ש עד נץ החמה, די"ל טעמא דב"ה כמ"ש הרמ"ז ז"ל דתלי טעמא בבדיקה דקודם הנץ החמה לא האיר היום לבדוק. והנה הרמ"ז ז"ל סיים וז"ל, ולפירוש הר"ב דדמהו לתענית, לא ידעתי איך יתירו עד נץ החמה שהרי המיקל באכילה בתענית בלילה הוא רבי בפ"ק דתענית שאמר אוכל והולך עד עמוד השחר ולא יותר ע"ש. ואנן בדידן כבר כתבתי ליישב דברי רבינו עובדיה ז"ל הנז' ובודאי גם הגאון תיו"ט המבקר בדברי רבינו עובדיה הבין כונת רבינו עובדיה כך ולכך לא העיר כלום בקושיא זו. גם הרב יעב"ץ בלחם שמים עשה מטעמים לדברי רבינו עובדיה, ולא נרגש בזה משום דהבין כונתו כמו שכתבתי. ונראה דסמך רבינו עובדיה ז"ל שכתב בפשיטות מידי דהוה אתענית על מה ששנינו בפ"ג דתענית ירדו להם גשמים קודם נץ החמה לא ישלימו ופשיטה ליה בזה כפירוש רש"י ז"ל הנז"ל שכתב משום דאכתי לא חל עלייהו תענית, ועיין בתיו"ט שם שהביא על זה פירוש רש"י הנז':

289

ר״צוראיתי להרב שושנים לדוד ז"ל בפסחים שגם הוא הקשה קושיית הרמ"ז הנז' על רבינו עובדיה ועשה טעם לומר אע"ג דמעמוד השחר יממא הוא כדאשכחן גבי תענית מ"מ משום פסידא דבעה"ב לא רצו לתקן שיסתלק השכיר עד הנץ החמה ע"ש, ומלבד כי טעם זה דחוק עכ"ז לקושיא שיש על רבינו עובדיה לא תירץ כלום, דהא אמר מידי דהוה אתענית וזה ליתיה בתענית דהא שנינו אוכל עד עה"ש, דמשמע דדינו כשאר מצות הנהוגות ביום, אבל במה שכתבתי בס"ד יתורץ שפיר דהא דאמרו אוכל עד עה"ש ולא יותר, היינו לכתחילה אבל בדיעבד אם אכל אחר עה"ש עד הנץ החמה לא איבד תעניתו דחשיב לילה לגבי תענית:

290

רצ״אאח"ז מצאתי להגאון חיד"א ז"ל בברכ"י סי' תקס"ח אות ב' שהביא מתשובת מהר"י מולכו כ"י שכתב אם שתה רביעית מים אחר עמוד השחר איבד תעניתו ע"ש, ואין התשובה הנז' מצוייה. אצלינו לידע טעמו, וכפי מ"ש לעיל מדברי רש"י ז"ל שהביא הרב חק"ל וכפי מ"ש אנא עבדא מדברי רבינו עובדיה ז"ל, נראה דלא אבד תעניתו אם שתה קודם הנץ החמה, על כך נראה בהיכא דאיכא הכרח יש לסמוך על מה שכתבנו דלא אבד תעניתו, כיון דהוא מידי דרבנן, אבל בהיכא דליכא דוחק והכרח, יש לחוש לדברי מהר"י מולכו הנז' להורות דאבד תעניתו ויתענה יום אחר:

291

רצ״בוהנה ראיתי בענין מקרא מגילה בסי' תרפ"ז בהיכא דלא קראה בלילה וקראה כשעלה עמוד השחר קודם הנץ החמה דהרב מג"א ז"ל פשיטה ליה דלא יצא י"ח קריאה של לילה, דס"ל לחלק בין מקרא מגילה לבין ק"ש, וגם הרב הלקט ז"ל ח"א סי' רפ"ו הביא סברת רבו מהרא"י ועוד רבנים עמו דס"ל לא יצא י"ח של לילה, והרב בית עובד הביא כל זה, אך הביא מן הרמ"ז ז"ל דס"ל מקרא מגילה דמי לדין ק"ש, ועוד הביא מן בה"ג בה, מגילה דס"ל דלא יצא, ועיין ערך השלחן סי' תרפ"ז, ועכ"ז אני אומר בס"ד בהיכא דאיכא דוחק וצורך דקשה. לו מאד לצום יום אחר, די"ל לא אבד תעניתו אם אכל קודם הנץ החמה. והשי"ת ברחמיו יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

292

רצ״גשאלה. פדיון התענית בכסף לצדקה למי שנתחייב בהם בעבור עונותיו ואנוס הוא שאינו יכול להתענות מספר הימים שקצב רבינו האר"י ז"ל בתיקון עונות, אם יש לפדיון זה שנהגו בו העולם שורש וטעם מפי סופרים ומפי ספרים שיועיל להשלים מספר הימים שנתחייב האדם להתענות בעבור תיקון עונות:

293

רצ״דגם ילמדנו למה לא יועיל התענית בלילה להיות נחשב בפ"ע עם הימים, ד"מ אם התענה לילה ויום יהיה נחשב לשני תעניות של שני ימים:

294

רצ״הגם ילמדנו אם אדם חטא בדבר אחד כמה פעמים אם יספיק לו לעשות תיקון של רבינו האר"י ז"ל פעם אחת בשביל הכל, או אם צריך תיקון על כל פעם בפ"ע:

295

רצ״ועוד ילמדנו אדם שרוצה לעשות הפסקות בשביל תיקון עונות ורוצה לעשות ההפסקה אחר סעודה שלישית ויתענה ליל א' ויום א' וליל ב' ויום ב' אם מותר לעשות כך אע"ג דמפסיד בזה סעודה רביעית, או"ד לא אריך למעבד הכי. ואם יש לו הכריח כזה בשנת העיבור שהמולד הוא תוך עשרה שעות קודם ר"ח שכתוב בספר אמת ליעקב אם יתענה ל"ח שעות קודם המולד נחשב לארבע מאות תעניות, ונזדמן זה בר"ח שחל ליל שלישי בשבת שמוכרח לעשות ההפסקה בסוף יום השבת ולהתענות בליל מוצאי שבת, אי אריך למעבד הכי כיון דאינו יכול לדחות תיקון זה ליום אחר, על הכל יורינו ושכמ"ה:

296

רצ״זתשובה. כתב הרב המקובל האלהי בעל חסד לאברהם ז"ל במעין רביעי עין יעקב נהר מ"ה וז"ל ודע כי הרוצה לחזור בתשובה ואינו יכול להתענות ארבעים יום, או ג' ימים לילה ויום, יכול לפדותם בארבעים איסרי כסף מזוקק לצדקה, וכן מי שהיה בדעתו להתענות יום אחד, בנתינת איסר אחד של כסף מזוקק לצדקה יכול לפדותו, ובלבד שלא יהיה תענית ציבור עכ"ל, ומצינו להרב נאמן שמואל סוף סי' ח' שכתב שיש פדיון לתענית שמתחייב בו האדם בעבור עונו, ונתן שם שיעור מטבע שהיה בזמנו, וסיים כך למדתי מדברי אדירי כבירי רבני גאוני עולם ואשמע בקולם ע"ש, וגם מור"ם בא"ח סי' של"ד הביא מן הגאון מהרא"י ז"ל שיש פדיון לתענית, ובאמת ענין הפדיון שיועיל לתענית לפדותו בצדקה, ובפרט לאנוס, זה מפורש בכמה ספרים ואין צורך להאריך ולהביא דבריהם, ואחרון אחרון חביב הוא הגאון חיד"א ז"ל בספרו יוסף בסדר סי' ג' כ"כ היה דבר זה ברור אצלו שתקנו בבקשה ותפלה שעורך אותה האדם לפני השי"ת בזה"ל, וברוב רחמיך הודעתנו ע"י עבדיך לתקן נפשינו על צום מה כמספר ומפקד שמות הקדושים אשר פגמנו בהם להתענות ארבעים יום בזה"ז כמספר ארבעה יודי"ן דשם ע"ב. וגלוי וידוע לפניך כי חפץ הייתי לעשות תיקון זה בכל לב אך אין בי כח וכשל כוחי להתענות ארבעים יום רצופים, ולכן אני מפריש היום ארבעה פרוטות כסף לצדקה כי כן יסדו עבדיך לפדות בכסף כל תענית ע"כ ע"ש, ושם ציין על דברי הרב חס"ל ונאמן שמואל הנז"ל ע"ש:

297

רצ״חמיהו נ"ל בס"ד אם פודה תעניות של תיקוני עונות שגילה סודם רבינו האר"י זלה"ה בשער רוה"ק הן פ"ד לשז"ל והן רל"ג למשכב זכור ושכ"ה לא"א וכיוצא באלו שמספר התעניות מכוונים כנגד מספר שמות הקודש שפגם בהם, שצריך לסדר הכסף בהפרשתו לצדקה ע"פ סדר מספר השמות שצריך לתקנם כאשר עושין בסדר פדיון החולה בק"ס פרוטות ככתוב בספר אמת ליעקב ובשאר ספרים:

298

רצ״טוהנה על עיקר הענין של שאלה זו שיועיל הפדיון בצדקה בשביל חיוב התעניות שחייבים להתענות בעבור תיקון עונות, מלבד כי הבאתי לעיל כי כן יסדו חכמים בדבר ובודאי יש לנו לסמוך עליהם ככתוב על פי התורה אשר יורוך, הנה אנא עבדאי טעם נכון בעזה"י ע"פ הסברה שיש לה סמך חזק מדברי רבינו האר"י ז"ל עצמו, והוא חדא דודאי ראוי שתועיל הצדקה במקום תענית מפני כי התענית תיקונו בעשיה, והצדקה ג"כ היא מתקנת בעשיה, וגם כי התענית הוא במקום הקרבן שמקריב חלבו ודמו, והצדקה היא כמו קרבן, ואדרבה ארז"ל גדולה צדקה יותר מן הקרבנות שנאמר נבחר לה' מזבח וכנז' בגמרא, ועוד כשפודה התעניות בכסף, הנה אותו היום שפודה בו סך כל התעניות שחייב בהם הוא מתענה בו כמו יוה"כ שהוא תענית לילה ויום, נמצא הוא מתענה בעת שפודה התעניות כולם בצדקה, ולכן בצירוף הצדקה עם תענית של אותו היום יש לומר שיועיל הפדיון של כל הימים באותה צדקה:

299

ש׳וטעם זה יש לי לעשות לו הכריח בס"ד מדברי רבינו האר"י ז"ל בעצמו, והוא כי מצינו שכל סך מספר הימים אשר הודיע רבינו האר"י ז"ל לתיקון כל עון ועון כולם מספרם מיוסד כנגד מספר השמות שפגם בהם האדם בעון שעשה, נמצא מספר הימים הוא לעיכובא דא"א לחסר מהם יום אחד מאחר שמספרם מכוון כנגד מספר שמות הקודש שפגם בהם, והנה עכ"ז מצינו שפירש רבינו האר"י ז"ל ואמר הפסקה של ב' ימים וב' לילות תועיל ותספיק בעד כ"ז יום, והפסקה של ג' ימים וג' לילות תספיק בעד ארבעים יום, נמצא אינו מוכרח שיהיו פרטי הימים מכוונים כנגד פרטים של חשבון שמות הקודש שפגם בהם האדם שבא לתקנם עתה, אלא האיכות של ימי התענית יספיקו להיות עולה מספר ימים אלו כנגד פרטי ימי התענית שצריך להתענות כנגד חשבון שמות הקודש ד"מ תיקון שז"ל צריך פ"ד יום רצופים כנגד מספר פ"ד של שמות הקודש שפגם בהם, ואמר רבינו ז"ל אם יתענה ג' הפסקות של ב' ימים וב' לילות, וגם שלשה ימים נפרדים נחשבים ימים אלו לפ"ד ימים של תענית שיועילו לתקן שמות הקודש שהם מספר פ"ד, ואע"ג שבימים אלו שהתענה אין בהם מספר מכוון כנגד מספר פ"ד של שמות הקודש עכ"ז איכות הצער שלהם מגדיל ומרבה אותם להיותם נחשבים פ"ד יום נפרדים, וכן י"ל כאן מצות הצדקה שמפריש באותו היום שהוא מגדיל ומרבה כח התענית של אותו היום כאלו הוא התענה פ"ד יום נפרדים שהם כנגד מספר פ"ד של שמות הקודש, נמצא מצינו דוגמה לענין זה של פדיון הצדקה בענין התעניות עצמם שגילה רבינו האר"י ז"ל, ורק ההפרש הוא דהתם ההגדלה של ההפסקות לעשות חשבונם מכוון כנגד חשבון שמות הקודש הוא מכח צער של תענית, שצער התענית של ההפסקות הרב הוא מגדיל את ימי ההפסקות כאלו חשבונם גדול ומכוון כנגד מספר שמות הקודש, וכאן אנחנו אומרים שהצדקה מגדלת את יום התענית ההוא לעשות חשבונו גדול ורב שיהיה מכוון כנגד מספר שמות הקודש:

300

ש״אאיך שיהיה פדיון התעניות בצדקה למי שהוא אנוס ואינו יכול להתענות הוא מפורש בדברי גאוני עולם, ובודאי אשר תקנו ויסדו הוא רצוי ומקובל לפני השי"ת, וכבר נצטוינו בתורה על פי התורה אשר יורוך וכו' ואין לומר זה נאמר על הראשונים דוקא, הלא אמרו יפתח בדורו כשמואל בדורו, ובודאי גם האחרונים ז"ל כונתם לש"ש ורוח ה' דבר בם ומלתו על לשונם, ובפרט דאנא עבדא הסברתי לענין זה הסבר ועשיית סמוכין מדברי רבינו האר"י ז"ל עצמו שדקדקתי מדבריו דוגמה לדבר זה, על כן כל מי שהוא אנוס גמור ואינו יכול להתענות מספר תעניות בשלימות כאשר פירש רבינו האר"י ז"ל ישתדל לפדות תעניות שלו בכסף לצדקה, אך יעשה כאשר כתבתי לעיל לסדר הכסף ע"פ סדר חשבון השמות הקודש כדרך שעושין בפדיון החולה, וגם צריך שיעשה הפדיון ביום שיקבל עליו תענית כתענית יוה"כ לילה ויום, ונכון לבו בטוח בשברון הלב ובצדקה ובכונה שעושה בפדיון ובתענית אותו היום שיתוקן פגם שעשה בעונו כאלו עשה תעניות גמורים ושלמים ע"פ רבינו האר"י זלה"ה:

301

ש״בודע דהיה מקום להקשות בהא דמצינו בפוסקים פדיון לקרבן חטאת כמ"ש מור"ם ז"ל בסי' של"ד מהא דאיתא בגמרא דשבת דף י"ב על רבי ישמעאל שקרא והטה וכתב על פנקסו כשיבנה בהמ"ק אביא חטאת שמינה דאמאי לא פדה החטאת בצדקה, אך תרצתי ד"ז דאה"ן עשה פדיון בצדקה, אך לא סגי ליה לצאת י"ח בפדיון זה בעבור כל הקרבן כולו, יען כי קרבן חטאת חלק ממנו למזבח, ובעבור חלק המזבח שהוא חלק גבוה סגי ליה בצדקה, אבל חלק הנאכל לכהנים לא סגי ליה בצדקה אלא צריך שיאכלו אותו הכהנים, ולכן כתב שיביא קרבן חטאת שמינה כדי לצאת י"ח בחלק שאוכלים הכהנים ג"כ, ואה"ן אם היה עליו חיוב קרבן עולה דכולא לגבוה סלקא סגי ליה בפדיון צדקה:

302

ש״גועל השאלה השנית ששאלת למה לא נחשב הלילה לבדו לתענית בפ"ע, תשובה דבר זה מפורש טעמו בדברי רבינו האר"י ז"ל בשער רוה"ק דף ז' ע"ב וז"ל נבאר טעם למה המתענה ג' ימים רצופים לילה ויום הם חשובים כמו מ' יום רצופים בלתי לילותיהם. הענין הוא כי ענין ג' תעניות אלו נמשכים מסוד מצח העליון דא"א אשר יש שם הוי"ה דע"ב במלוי ארבעה יודי"ן אשר הם בגי' מ' ואלו הם מנין מ' תעניות, אבל לפי שכל הוי"ה הזאת היא בגי' ע"ב, ובשלשה תעניות רצופים לילה ויום יש ע"ב שעות, לכן הם חשובים כמו מ' יום בלי לילותיהם והנה ז"ס מ' יום ומ' לילה שהתענה מרע"ה בהר סיני בקבלת התורה, והם כנגד מ' יום דתפארת, ומ' דמלכות ולכן היו מ' יום ומ' לילה, אבל אנחנו אין בנו כח לתקן את המלכות הנקראת לילה, לפי שהיא למטה ורגליה יורדות מות כנודע, ולכן אין אנחנו מתענים רק מ' ימים לתקן את התפארת בלבד, ואין אנחנו מתענים גם הלילות שהם כנגד המלכות, והמתענה ב' ימים רצופים עם לילותיהם חשובים כאלו התענה כ"ז יום, והמתענה יום אחד ולילו עמו כמו יוה"כ וט"ב אינו חשוב כי אם תענית יום אחד בלבד, ונמצא כי המתענה שלשה ימים רצופים עם לילותיהם הנה היום הראשון נחשב לתענית אחד בלבד, ובהתחבר עמו יום השני נחשבים לכ"ז שהם שני שלישי מ' יום, ובהתחבר עמהם יום השלישי שהוא י"ג ימים שליש מ' אז נשלמים למספר מ' יום בלתי רצופים עכ"ל ע"ש:

303

ש״דנמצינו למידין מדברי רבינו ז"ל הנז"ל, הא דאין נחשב תענית הלילה לתענית בפ"ע מפני שאין בנו כח לתקן המלכות הנקראת לילה, אמנם יש צורך בתענית הלילה כדי להגדיל על ידו איכות תענית היום הבא אחריו כי מחמת שקדם לו תענית הלילה, אז יתמעט חלבו ודמו ביום יותר, ואין המעטה זו לפי חשבון של בני אדם כי באמת אתה רואה שביום השני של הפסקה מתמעט חלבו ודמו כפליים על יום השלישי של הפסקה, אע"פ שהוא אחרון, דהא יום שני של הפסקה נחשב ככ"ו יום, ויום השלישי של הפסקה נחשב כי"ג יום, אך זה הוא מפלאות תמים דעים אשר קבל רבינו האר"י ז"ל מפי אליהו זכור לטוב, ואין זה החשבון כפי חשבון השערת השכל של בני אדם:

304

ש״הואם תאמר א"כ למה אמר רבינו ז"ל דהמתענה יום אחד ולילו עמו כמי יוה"כ אינו חשוב כי אם תענית יום אחד בלבד, והלא כיון שקדם הלילה ליום בתענית צריך שיגדל איכות תענית היום שיתמעט חלבו ודמו יותר בערך שלש או ארבע יום ולפחות יהיה ערך ב' ימים, זה אינו, כי כיון דבלילה הראשונה אכל סעדה המפסקת מבע"י סמוך ללילה ובאותה הלילה כריסו מלאה מאכילת סעודה המפסקת אינו רעב באותה הלילה כדי שיגדיל בזה איכות תענית היום, כי אין איכות תענית היום מתגדל אלא מכח הרעבון שקדם לו בלילה, ובאותה הלילה לא היה לו רעבון, ואע"פ שנתעכלה אכילת סעודה המפסקת אחר שש שעות עכ"ז לא התחיל בו רעבון ואין זה חשוב כלום, משא"כ לילה של יום השני דהפסקה שהיה לו בה רעבון הרבה, על כן יגדיל הרעבון הזה את איכות תענית היום השני כמ"ש רבינו ז"ל:

305

ש״ווראיתי במגיד משרים למרן ז"ל בריש הספר באזהרות ותיקונים בדף ג' ע"א שאמר המגיד למרן ז"ל וז"ל, וסוד התענית ביום הוא לפי שמדת יום הוא יותר רוחני, וכשהאדם מתענה בו עושה אותו רוחני לגמרי אבל הלילה רומז למלכות והיא ממונה על אכילה ושתיה וראוי לתת לה חלקה בסוד לא תחסום שור בדישו, ומי שמתענה גם בלילה הוא עילוי גדול, לפי שעושה מגופני רוחני עכ"ל, ונ"ל דאין זה סותר עם דברי רבינו האר"י ז"ל שהבאתי לעיל, דלעולם גם המגיד יודה דאין אנחנו יכולים לתקן בתענית הלילה, ומ"ש הוא עילוי גדול, לפי שעושה מגופני רוחני ר"ל הוא שבח גדול למתענה בו כי עת של הלילה הוא עת אכילה שהוא גופני והוא עושהו רוחני שמתענה בו, ולכן הוא עילוי ושבח לו, אבל אה"ן אין בו כח לתקן בתענית הלילה לבדו, כמו שיכול לתקן בתענית היום. ושמעתי יש מי שאומר שאם האדם ניעור בלילה והוא מתענה זה נחשב לתענית, אבל אם ישן השינה משביעתו וכאלו אכל ולא התענה עכ"ד, ונראה דברים אלו אין בהם ממש, חדא דרבינו האר"י ז"ל אמר הטעם להדיה דאין אנחנו יכולים לתקן בתענית הלילה, ולא תלה שום דבר בשינה, ועוד לפ"ד אלו א"כ אם ביום השני של הפסקה ישן כל היום כולו אבד ממנו חשבון של כ"ו יום, כי השינה משביעתו ואינו מתמעט ממנו חלבו ודמו, ובאמת רבינו האר"י ז"ל בכל תעניות של הפסקות ושל נפרדים שאמרם בתיקוני עונות לא עשה תנאי ע"מ שלא ישן האדם ביום תעניתו, וראיתי בספר נפש חיים להרב הרח"ף ז"ל דף רכ"ד שכתב מצינו במדרש שוחר טוב סי' וא"ו ע"פ אל תתן שינה לעיניך, ד"א אל תתן שינה לעיניך מלישב בתענית שהתענית קרובה לתשובה ע"כ, וכתב הרב המחבר ז"ל וז"ל ויתכן דבאו לשלול בשפת לשונם בענין תיקון ל"ו שעות וכיוצא, דיש תיקינים בדרך תשובה דצריך להיות נעור כל הלילה, ובתענית עכ"ל, ואחה"מ אין דבר זה במשמע, אך אורחא דמלתא הוא דהלן בתענית של הפסקה וכיוצא, שנשאר בתעניתו של יום דמתמעטת שינתי בלילה, כיון דאין מאכל בבטנו להתעכל ומעלה אידים:

306

ש״זוהנה בסה"ק רב ברכות דף קס"ה חקרתי בענין אדם המקבל עליו תענית בלילה בלבד, אם נחשב זה לתענית, ושם הבאתי דברי רבינו האר"י ז"ל בשער רוה"ק הנז"ל שאמר אין בנו כח לתקן בתענית הלילה, ואנא עבדא עשיתי שם טעם אחר דהתענית הוא במקום הקרבן שמקריב האדם חלבו ודמו, כמ"ש בזוה"ק ובדברי רבינו האר"י ז"ל, וידוע דאין עבודה של קרבנות בלילה אלא רק ביום, ולכן התענית כיון שהוא במקום קרבן צריך להיות ביום, ומה שהכריח רבינו האר"י ז"ל להתענות בלילה ג"כ בתענות של הפסקות לאו דעביד עיקר מגוף התענית של לילה בפ"ע אלא העיקר הוא תענית היום, ורק הלילה מהני להגדיל איכות התענית של היום, כי כיון שקדם רעבון של הלילה יתמעט חלבו ודמו ביום הבא אחר הלילה ביותר כ"ו פעמים על תענית יום נפרד שיהיה נחשב אותו היום ככ"ו יום ע"ש:

307

ש״חודע דיש בענין זה של תענית הלילה מקום שאלה לשאול מאחר דהורה לנו רבינו האר"י ז"ל דאנחנו אין בנו כח לתקן את המלכות הנקראת לילה, לכן עיקר התענית שלנו הוא ביום, א"כ למה יש יתרון לתענית של יום אם מתענין עמו גם בלילה כמו יוה"כ, דבשלמא על יוה"כ אין לשאול כי גזרת הכתוב הוא זה שצוה להתענות לילה ויום, אבל השאלה היא על תענית צבור שגוזרין ב"ד הן בעצירת גשמים, הן בשאר דברים האמורים בה, תענית שגוזרין התענית לילה ויום והן על מה שגזרו בתענית ט"ב, דמאחר דאין אנחנו יכולין לתקן בתענית הלילה, למה יתענה האדם בלילה. ונ"ל בס"ד דאע"ג דאין בנו כח לתקן בלילה עכ"ז יהיה קצת תיקון כמ"ש בסוד ספירת העומר דאור מקיף נמשך ע"י הברכה, אך אור פנימי נמשך ע"י הקרבן, ועתה אין בנו כח לזה, ועכ"ז אומרים אחר הברכה יחזיר עבודת בהמ"ק, וע"י כך נתקן איזה תיקון בבחינת או"פ ע"ש, כן כאן ודאי נתקן קצת בתענית הלילה, על כן יש בו יתרון, מיהו זה דוקא אם מתענים בו דרך אגב עם היום, אבל לקבל עליו תענית בלילה בלבד, זה אינו, כי בהכי יש לחוש לדברי המגיד שאמר למרן ז"ל דאיכא בזה משום לא תחסום שור בדישו, שבזה יתעורר עליו קטרוג מן המקטרגים, אבל בדרך אגב בצירופו עם היום ליכא התעוררות קטרוג ולית לן בה:

308

ש״טועל שאלה השלישית ששאלת באדם שחטא בדבר אחד כמה פעמים אם יספיק לו לעשות תיקון שאמר רבינו האר"י ז"ל פעם אחת על הכל, או צריך לעשות על כל פעם תיקון בפ"ע. תשובה ספק זה הביאו הגאון בעל חוט השני סי' מ"ז והביא בשם הרוקח דיש להקל בפעם אחת על כל הפעמים שעבר כדי שלא לנעול דלת, והכי דייק מדברי רי"ו ז"ל, אך הגאון המחבר הסכים שיעשה הסדר אשר סידרוהו בתיקון שני פעמים דוקא אע"פ שחטא כמה פעמים, והביא דבריו הרב פרי האדמה ח"ג בהלכות תשובה פרק ז' וכתב ק"ל אמאי לא הוכיח הרב דבר זה מדברי הרמב"ם בפירוש המשנה במס' נזיר פ"ו משנה ד' מי שנענש בעוה"ז או על ידי ב"ד והתודה נתכפר לו על הכל אפילו שעשה כמה פעמים אותו עון והיינו טעמא מצד התשובה שעשה בכל לבבו, ולא מצד העונש שמענישין אותו ב"ד יכופר אותו עון שעשה כמה פעמים אלא מצד התשובה והודוי יע"ש, הרי מבואר מדברי רבינו ז"ל בהדיה דמשנענש עונש פעם אחת באותו עון כיון שהתודה ועשה תשובה שלימה נתכפר לו אפילו עבר עליו כמה פעמים, ואיך לא זכר שר המסכי"ם להביא ראיה מדברי רבינו ז"ל, עכ"ד הרב פה"א ע"ש:

309

ש״יוהנה באמת עינא דשפיר חזי בדברי רבינו הגדול האר"י ז"ל שפירש כמה תיקוני עונות על כמה דברים חמורים ואמרינהו בסתמא ולא פירש אם צריך לעשות התיקון על כל פעם בפ"ע, הנה בודאי סתמו כפירושו דכונתו לומר שיועיל התיקון על כמה פעמים דאם צריך על כל פעם בפ"ע היה צריך לפרש כדי דלא אתו למטעי למעבד פעם אחת על הכל, ונמצא עוד הפגמים במקומן עומדין ולא עבדי כלום, וראיה גדולה יש לי בדבר זה, דהא מצינו בשער רוה"ק דף י"א ע"ב שכתב וז"ל, ואגב נאמר חידוש כי הנה מי שניעור כל הלילה ולא יישן כלל ועוסק בתורה כל אותה הלילה יהיה נפטר מעונש כרת אחד אם נתחייב ח"ו, וכל לילה אחת שיעור כרת אחד עכ"ל, הרי הוצרך כהן לפרש דבעי לכל כרת לילה אחת בפ"ע, ומכאן אתה למד דבתיקוני עונות שאמר בסתם ולא פירש הוי סתמו כפירושו דסגי בתיקון אחד לכמה פעמים. גם עוד בשער הכונות בדרושי הלילה דרוש ז' בענין ק"ש שעל המטה שצריך לכוין בה להמית אותם המזיקין שנבראו מן טיפות קרי שלו, כתב, יש אדם שגדול כח כונתו עד שיוכל להמית בכל לילה אלף ותכ"ה כנז' בזוהר פ' בלק דף רי"א ויש אדם שלא יוכל להמית אלא דבר יום ביומו וכמספר הימים שחטא כך צריך ימים אחרים כנגדם לתקן עון זה עכ"ל, הרי פרש בזה ענין התיקון שיש אדם נריך לעשות תיקון זה כמספר הימים שחטא ויש גדול כוחו לעשות תיקון אחד בלילה בעד כמה לילות, ולכן בענין תיקוני עונות שאמר בסתם הוי סתמו כפירושו, דדי בתיקון אחד לכמה פעמים:

310

שי״אועוד טענה גדולה יש לי בזה שבאמת תעניות אלו לא נתקנו בתורת עונש, דהא משכב זכור ואיסור א"א הוא חיוב מיתה ואיך יספיקו תעניות רל"ג ושכ"ה במקום מיתה, אמנם התעניות הנז' הם תיקון נפשיי ורוחני כי כן יסד המלך מלכו של עולם שיתוקן הפגם והקלקול שנעשה במקום ידוע בקדושה למעלה ע"י מספר תעניות אלו שהם מכוונים כנגד כל אותו המקום העליון, על כן כיון שהתענה אין כאן פגם ועונש נמי אין כאן שאז האדם עולה במעלות בקדושה כפי מה שראוי לו לעלות ילוקח היתרונות הצריכים לו ונוסף בתוספת הראויה לו ואין מעכב כנגדו, דודאי תיקון הפגם נעשה בבת אחת ולא נעשה פסקי פסקי, וכן הדבר מפורש בדברי רבינו האר"י ז"ל בשער רוה"ק דף ח' ע"א וז"ל מי שחטא מוכרח הוא שיתענה כדי שימרק עונותיו ויתקן המקום אשר פגם בו, ואח"כ יעלה משם למעלה עכ"ל, נמצא כיון שתיקן המקום אשר פגם בו, אז הוא עולה מעלות הצריכים לו שבא בעוה"ז בעבורם לקנותם, ואנכי ידעתי שאין הקורא יוכל להבין הוכחה זו שלי היטב, אך אם ידע ויבין איך הוא הפגם, ועשיית התיקון הנעשה למעלה היטב איך הוא עניינו אז ימצא דברים אלו ברורים הם, ובעזה"י בתשובה אחרת בסוד ישרים אבאר זה:

311

שי״בגם מלשון רבינו האר"י ז"ל אשר בשער הכונות בדרושי הלילה, יש לדייק דסגי בתיקון פעם אחת לכמה פעמים, דהא כתב שם בדרוש ז' על החוטא בעון שז"ל וז"ל התיקון ההוא יועיל לנקות לו עונו שלא יכנס לגיהנם ושימחלו לו עונות אלו וכו', וכיון שהוא מדבר בעון מוציא שז"ל בלבד אם נאמר דאיירי בשער רוה"ק במי שמוציא שז"ל פעם אחת דוקא הול"ל שימחלו לו עון זה, וכיון דאמר עונות אלו משמע דקאי בשער רוה"ק על מי שעשה עון זה כמה פעמים שיש לו עונות הרבה בשז"ל, ולכך נקיט בלשונו עונות אלו:

312

שי״גהעולה מכל הנז"ל מלבד מ"ש הגאון חוט השני בשם הרוקח בפירוש דסגי ליה פעם אחת על כמה פעמים, וגם דייק הכי מן רי"ו, וגם עוד דהרב פרי האדמה הוכיח כן מדברי הרמב"ם ז"ל בפירוש המשנה כנז"ל הנה גם מסתמות דגרי רבינו האר"י ז"ל, נראה דכן הוא האמת דסגי בפעם אחת על כמה פעמים וכדכתיבנא בס"ד:

313

שי״דומה ששאלת אם רוצה לעשות הפסקות בשביל תיקון עונות ורוצה לעשות סעודה המפסקת בשבת אחר מנחה סמוך לערב שבזה יפסיד סעודה רביעית אי אריך למעבד הכי או לאו:

314

שי״התשובה. איתא בגמרא דשבת דף קי"ט אר"א לעולם יסדר אדם שלחנו בע"ש אע"פ שאינו צריך אלא לכזית, וא"ר חנינא לעולם יסדר אדם שלחנו במוצאי שבת, אע"פ שאינו צריך אלא לכזית, וכתב הגאון ז"ל בסי' ש' דגם במוצאי שבת צריך שיהיה כזית בפת דוקא כמו בע"ש משום דמימרא דר"א ור"ח נקיט להו בש"ס בהדי הדדי ש"מ דשוים הם בזה ע"ש, וכן הרמב"ם ז"ל בפ' ל' מהלכות שבת נקיט תרין הלכות אלו בהדיה ע"ש, מיהו אין ללמוד מזה דשוים הם בעיקר החיוב דאפשר לומר של שבת הוא חיוב דאורייתא ושל מוצאי שבת דרבנן, ומדברי רש"י בפרדס דף וא"ו משמע דאין חיוב סעודה ד' כמו ג' סעודות שבת ע"ש, ובאמת ג' סעודות שבת ילפי להו מתלת היום וסעודה ד' אין לה ילפותא, ואע"ג דמצינו באחרונים שכתבו שגם סעודה ד' ילפינן לה מן המן, עכ"ז העיקר הוא כמאן דס"ל דאין לה ילפותא גמורה, ואין חיוב שלה שוה עם חיוב ג' סעודות, ואפילו למ"ד דגם ג' סעודות שבת דרבנן וקרא דתלת היום אסמכתא הוא ג"כ מוכרח לומר דאין חיוב סעודה ד' שוה עם חיוב ג' סעודות:

315

שי״ווהרב חיי אדם הלכות שבת כלל ח' אות ל"ו, כתב אשרי למי שמקיים סעודה ד' בפת, והיא נקראת סעודת מצות מלכה, ומי שא"א לו לאכול פת עכ"פ יאכל מיני מזונות, וזהו חיוב גמור ע"כ ע"ש, אמנם הגאון ר"ז ז"ל בש"ע סי' ש' הקל בזה טפי, ולא חשב סעודה זו אלא בשם מצוה מן המובחר, שכתב וז"ל אין צריך להקדים סעודה ג' בשביל שיאכל סעודה ד' כראוי שסעודה זו אינה חובה כ"כ אלא מצוה מן המובחר בלבד עכ"ל ע"ש, אך משמעות דברי הפוסקים אינו כן אלא ס"ל יש בה חיוב גמור כמ"ש חיי אדם אך אינו שוה חיוב שלה כמו חיוב ג' סעודות בין למ"ד ג' סעודות המה מן התורה בין למ"ד דרבנן:

316

שי״זעל כן ודאי אסור לו להתענות ליל מוצאי שבת והרי זה מזלזל בכבוד שבת דאפילו אם הוא אנוס שאינו יכול לאכול כלל עכ"ז להתענות בו בקבלת תענית ודאי הוי זלזול ואסור, ואע"ג דנמצא בגמרא באמוראי שהיו מתענים גם בשבת ולא חיישי לזלזול, התם היינו טעמא דמתענה בשבת שאם יאכל היה נחלה בשינוי וסת שהוא תחלת חולי מעים ודמי לחולה שלא נתן לו הרופא לאכול כלום כדי שלא יזוק ואין כאן זלזול לשבת דאין כבוד השבת חפץ בנזק עבדיו המקיימים הלכותיו ושומרים משמרתו:

317

שי״חודע דאע"פ שתמצא כתוב בשער רוה"ק דף י"ט ע"א וז"ל וכאשר תאכל סעודה המפסקת לצורך התענית של מחר או לצורך ההפסקה של שני ימים רצופים כנז' תאכל המלוגמה האחרונה מטובלת באפר זולתי אם הוא יום שבת עכ"ל, אין ללמוד מדבריו אלו שכתב זולתי אם הוא יום שבת דמתיר לעשות הפסקה של שני לילות ושני ימים במוצאי שבת דזה אינו, כי הוא נקיט תרי מילי ביחד בסעודה המפסקת, חדא לצורך הפסקה ותענית של מחר והב' לצורך הפסקה של שני ימים רצופים, וזו חלוקה הראשונה דאמר לצורך הפסקה דתענית של מחר לא שייכה בתעניות של תיקוני עונות דאיירי בהו כי בתקוני עונות ליכא תענית של לילה ויום ביחד, שאם הוא מתענה התעניות נפרדים אינו מתענה בלילה ואם יתענה בלילה אינו אלא בהפסקה של שני ימים רצופים, וא"כ חלוקה ראשונה דנקיט רבינו ז"ל לא משכחת לה אלא בתענית של ט"ב דחל באחד בשבת דקאמר שצריך לאכול המלוגמה האחרונה של סעודה המפסקת בערב תשעה באב באפר זולתי אם הוא ביום שבת לא, יטבלנה באפר, אבל סעודה המפסקת שהיא לצורך הפסקה של שני ימים א"א שתזדמן בשבת דאין בזאת הכרח שיעשנה ביום א' ויום ב' כמו הך דתשעה באב, ומ"מ נ"ל דגם הפסקות של תיקוני עונות אם עושה בעבור שכ"ה ימים דתיקון א"א, או בעבור רל"ג ימים דתיקון משכב זכור, וכבר התחיל לעשות ההפסקות וקודם שעשה הפסקה האחרונה נזדמן לו עסק וצורך גדול לילך בשיירה במדבר ביום שלישי בשבוע, ואם לא יעשה הפסקה זו האחרונה ביום א' וביום ב' א"א להתענות בדרך שיסתכן, וגם א"א להתעכב עד יום רביעי כי יצא לו נזק גדול, ויש לו הכרח רב דאפשר שיוכל לעשות ההפסקה ביום א' וביום ב', ועדיין צריך להתיישב בזה:

318

שי״טאמנם התיקון שכתב הרב אמת ליעקב ניניו ז"ל בשפת אמת דף קי"ז ע"ג, בשנת העיבור בחודש שיהיה מולד החודש יו"ד שעות קודם ר"ח אם יתענה האדם ל"ז שעות קודם המולד דהיינו שיפסוק מבע"י ובלילה שניה ישב בתענית עד עת המולד וכשיהיה המולד יפסיק תעניתו ויאכל ויעלה לו זה לחשבון ארבע מאות תעניות ויתוקן עון חלול השם, ועון הקרי, וכתב על זה שהוא מכ"י הרב הקדוש ז"ל ע"ש, הנה הגם דנהגו רבים בכמה קהילות לעשות תיקין זה כמ"ש הרב ז"ל שם, עכ"ז אם נזדמן זה ביום א' וביום ב' דמוכרח לעשות סעודה המפסקת בסוף יום שבת ויתענה ליל א' אין לומר דחשיב זה הכרח ויהיה מותר לו לעשות כן כפי הצד שצדדתי בזה כאמור זה אינו, וברור הוא דלא אריך למעבד כן, יען כי עיקר התיקון הזה אינו ברור אצלינו ולא ידענו מ"ש בכ"י הרב הקדוש קאי של רבינו האר"י ז"ל או על רבינו הרש"ש ז"ל, ובכתבי רבינו האר"י ז"ל שהעתיק רבינו מהרח"ו ז"ל לא נמצא דבר זה, גם מזמן הרב החסיד רב ידידיה אבואלעאפיה ז"ל שהוא רב של חסידי בית אל, וכל כתבי רבינו הרש"ש ובן בנו הרב דברי שלום מצויים בידו, וג"כ אמרו שלא נמצא אצלם דבר זה אם הוא קבלה ברורה נקבל, אבל לדין יש תשובה, כיון דאוכל ביום שני נמצא לפו"ד אין בידו אלא תענית של יום אחד שהוא יום ראשון בשבת, ועוד הוא כולל בו שני מיני תיקונים א' לחלול השם, וא' חטא קרי, ומפורש בדברי רבינו האר"י ז"ל להדיא דאין לכלול ב' מיני תיקוני עונות בהפסקה אחת, ואם נאמר סגולה היא זו, טוב הדבר, אך צריך שיהיה הדבר ברור בידינו שיצא מפי המלך או מדברי רבינו האר"י ז"ל, או מן רבינו הרש"ש ז"ל, ועל כן אע"ג דנהגו בזה בכמה קהילות לעשותו בשנת העיבור, ובודאי השי"ת לא ימנע טוב להולכים בתמים ויקבל ברצון מ"מ לעשות תענית זה בליל ראשון ולבטל סעודה רביעית בתענית, מפורש להדיא לא אריך למעבד הכי אלא ליכול ולחדי בסעודת מלכא משיחא שנתקנה לכבוד שבת מלכתא, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

319

ש״כשאלה נשאלתי מחכמי המדרש הי"ו, מעשה באחד שנולד לו בן ויום ולילה היה הילד בוכה וצועק במרה והוליכו אותו אצל הרופאים למצוא תעלה למכתו ולא מצאו, ובכל יום ויום הולך ומתנוונוו עד שריקה בשרו ונשחת ולא נשאר בו רק העור ועצמות. ועדיין בכייתו עליו, ונלאו בני הבית לשמוע קול בכייתו עד ששאל אביו לרופא א' וא"ל שישקה אותו קורט אפיו"ן בבוקר ובערב וישתוק בכייתו, והאב אמר כן לאם אמו של הולד שהיה הילד ההוא אצלה לעשות לו כן מפי הרופא ההוא, וכן עשתה האשה להשקות את הילד קורט אפיו"ן בבוקר ובערב כמו שאמר הרופא כדי להשתיק בכייתו ועשתה כן עד י"ח ימים, והנה לילה אחת בסוף י"ח ימים באה להשקותו כדרכה בכל פעם ופעם, ולא היה מקיץ והביטה בו והנה מת ב"מ והאשה הנז' היא אשת חיל וצדקת וחוששת לנפשה אולי מזה האפיון שהשקתה אותו מת הנער ב"מ, ונמצא היא גרמה מיתתו שעשתה לו השקאה זו כמ"ש אביו בשם הרופא ונפשה לשאול הגיעה להורות לה דרך אם חייבת היא בזה דשמא מתוך חליו מת כי נראה לעיני הכל שנשחת גופו וריק מכל בשר או שמא היא קירבה מיתתו ע"י השקאתו האפיון שנעשה לו כמו סם המות ב"מ והאשה הזאת קרובה לששים שנה ומדוכה ביסורין ולא יכולה לסבול סגופים ותעניות וצועקת במרה למצוא לה תיקון לנפשה, ועיין בשו"ת רש"ל, ומהר"ם מלובלין וצמח צדק וחתם סופר א"ח סי' קט"ז, ובאר שבע בפרק חלק יורינו המורה לצדקה דרך למצוא תרופה לזאת האשה ושכמ"ה:

320

שכ״אתשובה בראשית מאמר אין למצוא לאשה הנז' עזר להצלה מחמת שהיה הולד מסוכן במחלתו בלא"ה, דהא באמת לפו"ד אפילו אם הוא גוסס אם היה גוסס בידי שמים ההורגו נהרג עליו, וכמ"ש הרמב"ם ז"ל בה' רוצח פרק ב' ה"ז אחד ההורג את הבריא או את החולה הנוטה למות ואפילו הרג את הגוסס נהרג עליו ואם היה גוסס, בידי אדם כגון שהכוהו עד שנטה למות, והרי הוא גוסס ההורגו אין ב"ד ממתין אותו עכ"ל, ועל כן אפילו אם היה זה הילד גוסס אפ"ה אם נאמר מחמת האפיון קירבה מיתתו ומת ה"ז שופך דמים וחייב בדמו ומשנה ערוכה בשבת כל המעמץ עם יציאת נשמה ה"ז שופך דמים, ובמסכת שמחות מסיים וכל הנוגע בו הרי זה שופך דמים, למה הדבר דומה לנר המטפטף שכיון שנוגע בו האדם מיד נכבה ע"כ, וכ"כ הרי"ף והרמב"ם וכן פסק בש"ע יו"ד סי' של"ט, ועיין בש"ך ס"ק ך' ע"ש, ולכן אפילו היה הילד גוסס ממש, אם זה המשקה של אפיון קירב מיתתו ה"ז שופך דמים וחייב בדמו:

321

שכ״באמנם משכחת לה עזר והצלה לזאת האשה מטעמא אחרינא והוא כי זה הסם של האפיו"ן לא השקתו מדעתה אלא עשתה ע"פ הרופא שהוא מוסמך, ויש בידו כתב סמכה לרפאת, ומצינו להרמב"ן ז"ל בתורת האדם שער הסכנה דף י"ב ע"ד שכתב וז"ל בפרק החובל תנא דבי ר"י ורפא ירפא מכאן שניתנה רשות לרופא לרפאת פירוש שמא יאמר הרופא מה לי בצער הזה שמא אטעה ונמצאתי הורג נפשות בשוגג, לפיכך נתנה תורה רשות לרפאת. וקשיא לי הא דתניא בתוספתא רופא אומן שריפא ברשות ב"ד והזיק הרי זה גולה אלמא עונש שוגג יש בדבר ויש לומר הכי הרופא הוא כדיין שמצוה לדון, ואם טעה בלא נודע אין עליו עונש כלל כדאמרינן שמא יאמר הדיין מה לי בצער הזה, ת"ל ועמכם בדבר המשפט אין לדיין אלא מה שעיניו רואות, ואעפ"כ אם טעה ונודע לב"ד שטעה משלם מביתו על הדרכים הידועים בו, ואע"ג דהתם אם דן ברשות ב"ד פטור, אף כאן מדיני אדם פטור מן התשלומין, אלא שאינו פטור מדיני שמים עד שישלם הנזק ויגלה על המיתה הואיל ונודע שטעה והזיק או המית בידים, וכן אמרו בתוספתא דב"ק גבי פטורין מדיני אדם וחייבין בדיני שמים רופא אומן שריפא ברשות ב"ד פטור מדיני אדם ודינו מסור לשמים. ומכל מקום בלא הודע שלו אינו חייב כלום כמו שהדיין פטור לגמרי בין מדיני אדם בין מעונש שמים, והוא שיזהר כמו שראוי להזהר בדיני נפשות ולא יזיק בפשיעה עכ"ל:

322

שכ״גנמצא רבינו הרמב"ן ז"ל דן את תדין ברופא עצמו שטעה ברפואות אם נתברר אצלינו שאותו החולה מת מחמת הסם שנתן לו הרופא אז הרופא חייב בדיני שמים וצריך שיגלה בעבור שגרם מיתה לחולה ההוא, אבל אם לא נודע לנו שמת מחמת הסם והדבר הוא בספק אז אותו הרופא פטור לגמרי בין מדיני אדם בין מעונש שמים וכן מצאתי להרשב"ץ ז"ל ח"ג סי' פ"ב שהביא סברה זו של הרמב"ן וז"ל, והרמב"ן ז"ל כתב בתורת האדש שזה לא נאמר אלא כשידע שטעה והזיד והמית בידים אבל בלא הודע שלו אינו חייב כלום בין בד"א בין בד"ש דומה לדיין וכו' עכ"ל ע"ש, וא"כ השתא לפ"ז בנידון השאלה הנז' שלא נודע אם אותו הסם של האפיון עשה לו איזה נזק לקרב מיתתו או שמא לא הזיק לו כלום ורק מחמת חליו בלבד מת, לכן גם הרופא עצמו אינו חייב אפילו בד"ש וכ"ש האשה שהיא פטורה בודאי כיון דהשקתו ע"פ דברי הרופא ואם הרופא טעה מה בידה לעשות אנוסה היא שאם יבאו לחוש לכך אינם יכולים להשקות לחולה שום סם ע"פ הרופא משום דדילמא הרופא טעה:

323

שכ״דוזאת הטענה אשר אנחנו טוענין בד"ז היא נמצאת בפירוש לרבינו הרמב"ן ז"ל שם בדף י"ג ע"ב שכתב וז"ל, וקשיא לי הא דגרסינן בפרק אלו הנחנקין איבעיא להו בן מהו שיקיז דם לאביו וכו', רב פפא לא שביק לבריה למפתח ליה בועה דילמא חביל ביה והו"ל שגגת איסור. אי הכי אחר נמי, אחר שגגת לאו, בנו שגגת חנק, והשתא תמיהא א"כ לא יתעסק בקי ברפואות כלל דדילמא טעי והו"ל שגגת סייף, ועוד מאי שנא בן בהקזה דאביו, ומאי שנא אחר בהקזה דחבריה דהתם נמי דילמא מזיק ליה שכמה דברים של סכנה תלויים בהקזה. ועוד אם נחוש לרופא אף החולה יחוש לעצמו שאם מרפאין אותו בסימנין והוא אוכלן או בכוס של עקרין ושתה אותן שמא טעו בחולי או ברפואה, ונמצא שהמית עצמו שטעותן של רופאין סם המות הוא, ונמצא שאף החולה עצמו בא לבית הספק, ויש לומר כיון דנתנה רשות לרופא לרפאת ומצוה נמי היא דרמיא רחמנא עליה שאין לו לחוש כלום שאם מתנהג כשורה לפי דעתו אין לו ברפואות אלא מצוה דרחמנא פקדיה לרפויי ולביה אנסיה למטעי, אבל בן אצל אביו כיון דאיכא אחרינא למשקל ליה סלוייה ולמפתח ליה בועיה לא שבקינן לבן למעבד הכי דלא להוי מעייל נפשיה לספיקא דחיוב מיתה וכו', אבל למיתה לא חיישינן לא בבן ולא באחר, משום דעל כרחו הצריכו הכתוב לרפאת, ואין לך ברפואות אלא סכנה מה שמרפא לזה ממית לזה עכ"ל ע"ש:

324

שכ״ההרי כאן הרמב"ן ז"ל חיזק הדבר בענין סמי הרפואות אע"ג דימצא בהם סכנה דמה שמרפא לזה ממית לזה אין מזה חשש כלל לרופא מחמת טעותו שכבר נתנה לו התורה רשות בזה כי הוא דבר מצוה, ורק צריך שהוא יתיישב בדבר כפי דעתו. ושמעינן נמי מדברי הרמב"ן ז"ל הנז' דזאת האשה דנידון השאלה שהיתה משקה הסם להילד ע"פ מצות הרופא היא דומה לחולה עצמו דאין לו לחוש שמא יתחייב בנפשו בשתיית הסם ששותה ע"פ הרופא דדילמא חבול ביה, וכן האשה הזאת אין לה לחוש כלל, וכן כל שאר המתעסקים בחולה ע"פ צווי הרופא וזה ברור ונכון:

325

שכ״ווהנה ביאור הגמרא דקמא בתנא דבי ר"י מכאן שניתנה רשות לרופא לרפאת שביאר הרמב"ן שלא יאמר שמא אטעה וכנז"ל זה הביאו הטור ז"ל ביו"ד סי' של"ו גם הביא הטור ז"ל שם דברי התוספתא שהביאה הרמב"ן ז"ל הנז"ל דאם שגג הרופא יתחייב גלות וכנז' שם ומרן ז"ל בב"י ציין על דברי הרמב"ן ז"ל בתורת האדם הנז"ל, וראיתי להגאון בנין ציון סי' קי"א שנשאל במסכן שנוטה למות וכבר נתייאשו מרפואתו ורופא מומחה רוצה לעשות לו רפואה על ידי הקזה וכו' שכתב בתשובתו וז"ל, ועוד דאף דברופא נחשב שוגג אם טעה מ"מ ישראל העושה ע"פ הרופא נחשב אונס גמור דהרופא היה לו שלא לטעות אבל הישראל עושה משום פקוח נפש לרפאת לחולה, ואם ממיתו אונס הוא דרחמנא פטריה, עכ"ל ע"ש, ונראה שהרב ז"ל לא ראה דברי הרמב"ן בתורת האדם אשר העתקתי לעיל דהיה לו להביא עזר לסברתו הנז' מדברי הרמב"ן ז"ל:

326

שכ״זנמצינו למידין מכל הנז"ל אפילו אם נניח במונח דסם האפיו"ן עשה נזק לולד וקירב מיתתו אין להאשה חשש מדמו של ילד מאחר שעשתה ע"פ הרופא ואין עליה עונש כלל, ובאמת מלבד שהדבר הזה מפורש יוצא מדברי הרמב"ן ז"ל הנז"ל, הנה הוא מלתא דמסתברא והשכל מחייב זה דאל"כ לא יבאו לעשות שום רפואה של סמים ושל הקזה וכיוצא ע"פ הרופא ואפילו הרופא עצמו יש לו לחוש פן יתחייב בנפשו:

327

שכ״חברם הא ודאי אין לסמוך בזה אלא ע"פ רופא מוסמך והנה זאת האשה אשר בעבורה היתה השאלה של חכמי המדרש הי"ו היא עצמה באה לפני כדי לקבל ממני תשובה על פתגמא דנא ושאלתי לה על הרופא אם הוא מוסמך ומומחה ואמרה שהוא רופא מפורסם ומוחזק בחכמת הרפואה והוא מגדולי הרופאים של חיילות המלך יר"ה ויש בידו סמכא מן חכמי הרופאים הגדולים ולוקח פרס גדול מן הממשלה יר"ה, ועיין שו"ג סי' של"ו סק"ז ביש לו כתב סמכא מחכמי הרופאים ע"ש, גם שאלתי לה על השיעור של סם האפיו"ן אולי טעתה בו והשקתו יותר משיעור שאמר הרופא ואמרה דדקדקה בזה מאד, ואדרבה חוסרה מעט משיעור שאמר הרופא:

328

שכ״טועוד יש סניף אחד להצלת האשה מן החשש והוא סברת הרשב"ץ ז"ל בח"ג סי' פ"ב דאין חשש בחיוב הרופא אלא בהיכא דעסק בברזל בחבורה, אבל ברופא שעסק עם החולה במשקים ובמשלשלים ובמרקחת ומרחצאות אם שגג או הזיד והמית או הוסיף מכאוב על מכאובי החולי ונתכוון לרפאת ולא נתכוון להזיק פטור אף מדיני שמים, שאין לו אלא מה שעיניו רואות עכ"ל ע"ש, וא"כ לפו"ד נידון השאלה שהיה ע"י השקאת סם אין חשש לרופא אפילו בדיני שמים וכ"ש אין חשש לאשה מיהו חזינא לגאון הרב חיד"א בברכי יוסף סי' של"ו סק"ח שהביא דברי הרשב"ץ ז"ל, וכתב הרמב"ן והטור ומרן סתמו דבריהם ויש לדון בדברי הרשב"ץ כמבואר למעיין היטב ע"ש, ומ"מ גברא רבא אמר מילתא ואע"ג דלא סמכינן עלה בלחודא תהיה לסניף לעזר האשה הנז' שכבר מוצלת מטעם הרמב"ן ז"ל הנז"ל:

329

ש״לועתה אבא לדבר בתשובת הגאון חתם סופר סי' קע"ז אשר ציינו עליו החכמים הי"ו בתוך השאלה והוא כי נשאל הגאון ז"ל הנז' בנערה שנתעלפה מפחד פתאום ונעשית כמת דומם וגבירתה נבהלה מאד ושלחה ידה ליקח צלוחית יין שרף לשפוך לתוך פיה לעורר חמימותה הטבעית ונדחה ידה לצלוחית פעטר'י'אהל וכששפכה לתוך פיה ירד לתוך מעיה ונשרפה הנערה ר"ל ושואלת אם צריכה כפרה, והגאון הנז' פסק מעשה האשה היה לדבר מצוה להצלת נפש דעדיפא מאב הרודה את בנו ומשליח ב"ד והאריך בזה ע"ש, ושוב הצריכה קצת כפרה הואיל ואירע מכשול על ידה והביא דין מהרי"ל וצמח צדק ע"ש ונוראות נפלאתי על תשובתו הנז' דנראה נעלם ממנו דין התוספתא גבי רופא שטעה ומת החולה בשגגתו דחייב גלות ונזכר דין זה בטור סי' של"ו כנז"ל ואותה האשה דינה כדין רופא דתוספתא דבעי כפרה, וי"ל דטעות זו של אותה אשה קרוב לפשיעה דהו"ל להמתין ולהתיישב מאחר שיודעת שיש באותו מקום שפשטה ידה בו משקה סם המות השורף, גם עוד זאת אפילו לפי חלוקו של הרמב"ן חייבת בשגגתה כי ברור הוא שמתה הנערה מחמת זה המשקה שנתנה לה ולמה הביט הגאון לחייב בה במקצת כפרה משום שנעשה מכשול על ידה ויש פתח פתוח לפניו לחייבה בכפרה מדין התוספתא הנז' שהוא פסוק להלכה, וראיתי להרב מטה יאודה עייאש ז"ל בסי' של"ו שנתקשה על דין הרופא של התוספתא שהביא הטור ז"ל מדין האב המכה את בנו ורב את תלמידו ושליח ב"ד דפטורין מן הגלות, ותירץ דגלות זה האמור גבי רופא אינו ע"פ ב"ד מן הדין אלא לענין אם בא לצאת ידי שמים ראוי לו להיות גולה, וזהו דומיא דחייב בדיני שמים דסמיך ליה דפירושו כדי לצאת ידי שמים, וכן יראה מלשון הרמב"ן ז"ל שהעתיק מרן בב"י והיינו ונודע לו ששגג דכתב בש"ע דר"ל לו לרופא דוק ותשכח עכ"ל, וכונתו לומר דאינו פטור מד"ש אא"כ לא נודע לו שמחמת הסם שנתן לזה מת, אבל אם נודע שבודאי שמחמת הסם שנתן לו מת דנמצא המיתו בודאי בידים אע"פ שנתן לו בשוגג חייב בד"ש ובנידון הגאון ח"ס נודע להאשה שמחמת משקה שהשקתה את הנערה מתה ובודאי חייבת בד"ש וצריך לה כפרה לכ"ע וכ"ש שיש לדון בה בענין שלה שהוא קרוב לפשיעה דהיה לה להתבונן כיון שיודעת היא שבאותו מקום שפשטה ידה יש משקה שממית את האדם ששותהו, ולמה הביא הגאון עצות מרחוק לחייבה קצת כפרה משום דבאה תקלה על ידה מדין צמח צדיק:

330

של״אושו"ר להגאון ח"ס בח"מ סי' קנ"ד שנשאל באשה שהניקה את בנה בן ט"ו ימים ולקחתו על ידיה להניק כדרך כל הנשים הלוקחת ילדיהן חובקת בזרועותיה ויהי בחצי הלילה ותקץ משנתה ותבט אל הילד והנה מת וכתב נ"ל להקל דבתשובת מהרי"ל סי' מ"ה שם נאמר סתם אשה שמצאה ולד מת וכו', יש לומר היינו שהשכיבה הולד על צידה והיה להניחו בעריסה שלו ולמה לה להשכיבו אצלה ואדם מועד לעולם דהו"ל לעיונא, אבל אשה זו לקחתו בין זרועיתיה להניקו ונאנסה באונס שינה ותחילת לקיחתו היתה לטובתו לצרכו להניק, ועדיין דדיה בין שיניו ונאנסה בשינה הו"ל אונס ולא שוגג, והלא חז"ל פטרו מגלות לרופא שהמית להחולה ומכ"ש הכא, מ"מ תעשה קצת תקונים אבל לא להחמיר בתענית, ובפרט אחר הלידה, ובכל יאר צייט של התינוק בכל שנה תעשה שום דבר טוב לתיקון נשמתו וסר עונה וחטאתה תכופר עכ"ל, ואחר המחילה מדמי לנידון הנז' לדין רופא שהמית החולה שפטור מן הגלות, וחשיב לאותו נידון כל שכן זה אינו כי פשעה בזה התינוק שהוא בן ט"ו ימים להניח הדד בפיו ותשכיבהו בין זרועותיה להניקו כיון דשינה שכיחא ובאה בע"כ צריך לחוש שמא מחמת שינה תעקם גופה קצת לצד זרועה שהתנוק מוטל שם ויחנק מכובד גופה, וזה דבר המצוי ושכיח ולא זו הדרך להניק תינוק בן ט"ו ימים כך אלא ראוי שתשב ותניחהו בחיקה ותשים הדד בפיו דאז אם תתגבר שינה עליה לא יצא מזה תקלה להיות כובד גופה על התינוק, ולכן קרוב לודאי כי אותו התינוק מת מחמת גופה שהכביד עליו ואח"כ חזר גופה לעמוד על איתנו והרופא שנותן סם דפטור צריך שידקדק תחלה:

331

של״בואשר ציינתם בשאלה הנז' על תשובת צמח צדק שהביא תשובת מהרי"ל ומהרי"י ורש"ל ובאר שבע הנה ודאי אין נידון זה של השאלה שייך לנדונות ההם דהתם איירי בהיכא דנודע שבודאי מת מסיבתו, אבל בנדון השאלה מאן אמר שמת הילד מסם האפיו"ן ומאן אמר שעשה לו האפיון נזק כל דהוא ודילמא מת מחליו שהיה בו, ואדרבה יש צד לומר דלא הגיע לו נזק מן האפיון דהא השקתו ממנו י"ח ימים בבוקר ובערב ולא נראה בו שינוי מחודש מכח משקה זה, ועוד איכא לחלק דנידון השאלה איירי בסם של רפואה וברפואה נתנה התורה רשות לעסוק ולעשות ולא יהיו חוששין שמא יארע תקלה דאם יחושו לא יעשו שום רפואה וכמ"ש לעיל בשם הרמב"ן ז"ל ויציבא מליתא אב"א קרא אב"א סברא:

332

של״גהנה כי כן אשה זו דנידון השאלה היא פטורה ועטירה ואינה צריכה כפרה. והנה ידוע דהמחלל שבת מפני פקוח נפש אין צריך כפרה ואע"ג דהרב חוות יאיר ס"ל דליחיד נכון להחמיר לעשות כפרה, הנה הרב בני יאודה ח"ב דף ס"ג פליג עליה וס"ל גם ליחיד אין לעשות כפרה כדי שלא יתרשלו בפקוח נפש וכמ"ש הרב ברכי יוסף ז"ל א"ח סי' של"ד סק"ה, וכן המנהג פשוט דאין עושין כפרה אפילו ליחיד, ועל כן גם בנידון השאלה אין להחמיר לעשות לה כפרה כדי שלא יתרשלו בעסק פקוח נפש מחמת חשש זה. והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

333

של״דאחז"ר באה אשה א' ושאלה כי בנה קטן בן ב' חדשים היה שוכב בצידה, ובבוקר ראתה אותו מת, ואינה יודעת אם מתוך שינתה שכבה עליו, או הניחה ידה על חוטמו ונחנק או היה לו סיבה אחרת מחמת עצמו ורוצה תיקון, ואמרתי תתענה מ"ד יום נפרדים זא"ז, ובסוף ימי תעניות שלה תזמין ט"ו בני אדם כשרים שיתענו ביום מ"ב ומ"ג ומ"ד שלה ותתן להם צדקה כדי שיתענו והם כל או"א יעשה קבלת תענית בשלשה ימים הנז' בנוסח זה שיאמר רבש"ע הריני לפניך בתענית יחיד למחר מעלות השחר עד צאת הכוכבים בעבור תיקון חטא האשה פב"פ שחטאה בעין שופך דם האדם באדם ויהיה חשוב ומקובל ומרוצה מיעוט חלב ודם שלי שמתמעט בתעניתי כאלו הקרבתיו ע"ג מזבחך הקדוש לכפר בעד האשה פב"פ שחטאה בעון שופך דם האדם באדם ויעלה לפניך כאלו כיונתי בכל הכונות הראויות לכוין בתיקון זה, ויהי נועם ה' אלהינו עלינו וכו' ויכפול הפסוק ב"פ, ובליל השלישי של השלשה ימים הנז' יעשו תיקון כרת וילמדו סבא דמשפטים ואד"ר ואד"ז ותרי"ג מצות ומשניות של קריאי מועד דליל חג השבועות, וקודם הלימוד יאמרו ליקבה"ו וכו' הרי אנחנו באים ללמוד סתרי תורה ולנדוד שינה מעינינו בעבור תיקון פגם עון שופך דם האדם באדם שחטאה בו האשה פב"פ, ויהי נועם וכו', ובכל יום מן שלשה ימים התענית הנז' ילמדו תנ"ך של קריאי מועד דליל חג השבועות וילמדו תהלים ב' פעמים ואחר תהלים יתקעו בשופר עשרה קולות, וגם היא כל יום מן מ"ד יום תקבל תענית מבע"י ותאמר לתקן פגם חטא שחטאתי בעון שופך דם האדם באדם, ואם אינה יכולה להתענות מ"ד יום תתענה שלשה ימים באותם השלשה ימים שמתענים ט"ו אנשים הנז"ל, ובאותם השלשה ימים יסבב אדם כשר על ראשה תרנגולת אחת ויאמר זו חליפתך וכו' ובכל סיבוב יאמר פסוק איוב ל"ז ויחננו ויאמר פדעהו מרדת שחת מצאתי כופר מצאתי כופר מצאתי כופר וישחט השוחט והיא תברך על כסוי הדם, ועיין בתשובת ח"ס שהעתקתי לעיל מה שעשה תיקון על יום יאר צייט כל שנה ושנה, והשי"ת לא ימנע טוב להולכים בתמים ויאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

334

של״השאלה. בן י"ח שנים נשא אשה גדולה שיש לה דרך נשים והיה משמש עמה בנדתה קרוב לשנה אחד עד היותו בן י"ט שנים, ואח"כ שב ממעשיו, ועתה שמע דבועל נדה היא בכרת וירא לעצמו מאד מעונש כרת ושואל מה יעשה להנצל מתיקון כרת, וא"ל חכם אחד שיהיה ניעור לילה אחת ויעסוק בה בתורה, ולא ישן כלל וזה יועיל לו, ושואל אם יספיק לו דבר זה לבדו, יורינו ושכמ"ה:

335

של״ותשובה. בירושלמי בפ"ב דבכורים בריש פירקא איתא רבי אבין בריה דרבי תנחום בר טרפון מהכא ימי שנותינו בהם שבעים שנה, צא מהן עשרים שאין ב"ד של מעלה עונשין וכורתין ע"ש, וכן מוכח מאגדה דגמרא דשבת בחשבון של יצחק אע"ה בשנותיו של אדם, אך כאן מפורש אין מענישין וכורתין, וגם דברים דהכא אינם בכלל דברי אגדה כהתם, ועיין להרב חתן סופר דף ז' שהביא מדברי הרמב"ם ז"ל בפירוש המשניות וז"ל מפי השמועה למדנו דאין עונשין כרת אלא מבן עשרים שנה ומעלה ע"ש. ומצינו להגאון חתם סופר ז"ל ביו"ד סי' קנ"ה דף ס' ע"ד שכתב, ומה שרמזת והיא לא הגיעה לעשרים שנה נראה דעתך שאינה בת עונשין למעלה, זה לא נמצא בש"ס רק בדרושי אגדה וכו' ולא זכר ש"ר מ"ש בפ"ב דבכורים הנז', ומ"ש נכדו הרב חתן סופר מדברי הרמב"ם בפירוש המשנה ז"ל הנז':

336

של״זאשר על כן נראה, כיון שזה שכב עם הנדה קודם שהגיע לשנות עשרים אין לו עונש כרת, מיהו חייב עונש בעבור הלאו, ואם היה בהמ"ק קיים ועשה זה בשוגג היה צריך להביא חטאת, ועיין בחתן סופר הנז', ולכן אם א"א לו להתענות תעניות האמורים בדברי רבינו האר"י ז"ל בבא על הנדה יפדה התעניות בצדקה, (עתה נדפס בספר לשון חכמים סי' ס"ז דף קי"ז תיקון לעון נדה לאנוס שאינו יכול להתענות ע"ש), וגדולה מזאת מצינו בספרי רבינו האר"י ז"ל שנתן תיקון לרבינו מהרח"ו ז"ל על חטא שחטא בהיותו קטן שאינו בר חיובא גם בדיני אדם, ולכן צריך להשתדל לעשות תיקון לעון זה:

337

של״חומה שא"ל חכם אחד שיועיל לתיקון כרת שיהיה ניעור כל הלילה בעסק התורה כן הוא שיועיל נידוד שינה כל הלילה בעסק התורה להצילו מעונש הכרת, אבל לא יועיל לתקן פגם האיסור אלא צריך לעשות תעניות לתקן פגם האיסור כאשר יושת עליו מדברי רבינו האר"י ז"ל, וגם בעבור הצלתו מעונש הכרת צריך לכל ביאה לילה אחת, וכמ"ש רבינו האר"י ז"ל בשער רוה"ק דף י"א ע"א וז"ל, מי שניעור כל הלילה ולא יישן כלל ועוסק בתורה כל אותה הלילה יהיה נפטר מעונש כרת אחד אם נתחייב ח"ו, וכל לילה אחת פוטר כרת אחד עכ"ל, ואין צורך להאריך בזה יותר. והשי"ת ברחמיו יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

338

של״טשאלה. בר"ה ויה"כ אומרים מזמור לתודה אחר ברוך שאמר או לאו, ועוד יש לשאול אם מברכים על בשמים במוצאי יוה"כ שחל בשבת או לאו, גם יש לשאול אם מזכירים שבת בהפטרת מנחה ביוה"כ או לאו. יורינו ושכמ"ה:

339

ש״מתשובה. מזמור לתודה אע"פ שאין אומרים בשבת ויו"ט, כתבו הפשטנים שאומרים אותו בר"ה ויו"כ, ויהבי טעמא לפי שכתוב בו תרועם בשבט ברזל, כלומר שצריך להיות ביום הדין לב נשבר ונדכה לפניו יתברך, וכנז' במנחת אהרן דף ס"ט ע"ג וכ"כ הכנה"ג לאומרו בר"ה ויוה"כ, וכן הביא בשלמי ציבור וכן נוהגים פה עירינו מזמן הקודם, וכ"כ במחזורים:

340

שמ״אאמנם מצינו להרב מהר"ח פלאגי ז"ל בכף החיים סי' י"ב אות י"ט שהביא מכ"י הקודש של הרב יו"ט דאנון ז"ל בעל ספר כבוד יו"ט שכתב, אני הצעיר הייתי מתפלל בבהכ"נ הנקרא בשם ק"ק צונצין מחזיקי תורה ת"ל משנת תקי"א עד שנת תקע"א וגם הרב הגדול בעל יד אהרן היה מתפלל בו ומעולם לא אמרנו מזמור לתודה לא בר"ה ולא ביו"כ, ושמעתי אומרים שע"פ הסוד צריך לאומרו בר"ה, והנה בספרי הרב הקדוש האר"י ז"ל הנסמכים הידועים לנו ולא יזכר ולא יפקד דבר זה, ומי שלבו נוקפו אמור לו צא ולמד ממדרש רבא הידוע פה עה"ק ירושלים תוב"ב הנקרא בשם בית אל יכב"ץ הנוהגים בתפלותיהם ע"פ כתבי האר"י זלה"ה מזמן הרב החסיד גדליה חיון, והרב החסיד כמהר"ש שרעבי ז"ל, ומעולם ועד היום לא אמרו מזמור לתודה לא בר"ה ולא ביוה"כ וקל וחומר לשאר ימים טובים, ומעתה מי שם פה לאדם לומר דע"פ הסוד צריך לאומרו ודי בזה עכ"ד ע"ש, ובאמת גם הסברא מכרחת שלא לאומרו מאחר שהוא אחר ברוך שאמר, והטעם שאמרו הפשטנים לאומרו הוא אמור דרך דרש ואינו טעם מיוסד ע"פ הסוד, ולכן מאחר שאין אומרים אותו במדרש בית אל יכב"ץ שמנהגים שלהם מיוסדים ע"פ המקובל הנאמן הרב החסיד רבינו הרש"ש ז"ל ודאי ראוי שכל אדם אין לו לאומרו, וכיון דהוא אחר ברכת ברוך שאמר ודאי כל כה"ג שב ואל תעשה עדיף:

341

שמ״בועל שאלה הב' בענין הבשמים, כתב הרב מהר"ח פלאג'י ז"ל דמהרי"ל ואבודרהם ורש"ל כתבו כשחל בשבת יש לברך על הבשמים ואין כאן ברכה לבטלה כיון שנהנה, וכתבו המג"א והט"ז דכן עיקר, וכ"כ הרב חמ"י וכ"כ א"ח דף ס"ח, וגם המרדכי כתב דאפילו חל בחול יש לברך על הבשמים, ואע"ג דלא נהגו כן, כשחל בשבת יש לנהוג כן, וכ"כ הרב אשל אברהם דכן נוהגים כשחל בשבת, וכ"כ בס' עבודה ומורה דרך, ומאחר דרבים ס"ל הכי, נראה דנכון לברך בפה"ג ואח"כ על הבשמים, אלא דבהיות טוב לחוש לסברת האומרים דאינו צריך והם הרמב"ם והכלבו ומרן בש"ע, ולדידהו הוי הפסק, לכן יברך על הבשמים לבסוף אחר ההבדלה, וכן היה נוהג הרב החסיד הפרד"ס ז"ל, וכנז' כל זה ברוח חיים סי' תרכ"ד, ובמועד כל חי סי' י"ט אות ק"ט ע"ש:

342

שמ״גוהנה פה עירינו לא נהגו להביא בשמים לקהל גם ביוה"כ שחל בשבת כמנהגם בכל מוצאי שבת, אך זה החוכר את הבשמים מן הכולל יביא בשמים להגברים והיחידים בכל מוצאי יוה"כ לסימנא טבא ולתענוג, וגם לנו מביאים ואנחנו מברכים עליהם אחר ההבדלה או קודם ההבדלה כאשר יזדמן, והמשתדל לעשות כן לברך על הבשמים עליו תבא ברכת טוב:

343

שמ״דועל שאלה הג' נראה פשוט שצריך להזכיר שבת בהפטרת מנחה כשחל יוה"כ בשבת ועיין להרב הגדול מהר"ח פלאגי ז"ל ברוח חיים סי' תרכ"ב אות ב' וכן מנהגינו פה עירנו בגדאד יע"א, והשי"ת ברחמיו יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

344

שמ״השאלה. מי שטעה בעשרת ימי תשובה ובמקום וכתוב לחיים טובים וכו' אמר ובספר חיים ברכה ושלום וכו' וכשהתחיל ברכת שים שלום נזכר שכבר אמר ובספר חיים אם צריך לאומרה שנית במקומה קודם חתימת ברכת שים שלום או"ד כבר יצא י"ח ואין צריך לאומרה פעם שנית, יורינו ושכמ"ה:

345

שמ״ותשובה. ראיתי להרב הגאון חיד"א ז"ל בחיים שאל ח"א סי' ע"ה אות ג' שכתב וז"ל, ומאי דבדק לן מר באיש שטעה בחנוכה ואמר על הנסים בעבודה קודם ואתה ברחמיך הרבים כמו שאומרים יעלה ויבא בר"ח וכן בעודנו בברכת מודים הכיר בטעותו ונסתפק אם יחזור לומר על הנסים בהודאה כמו שתקנו רז"ל, או תסגי ליה במה שאמר בעבודה. ומודע לבינה כי זה ימים דבר זה קיימתיו מסברא דודאי יחזור לומר על הנסים במקומו כדתקון רבנן ואין פוטר במה שאמרו שלא במקומו ואחר זמן ראיתי בקנטריס כתיבת יד מחדושי דינים להרב המופלא מהר"ח אבו אלעאפיה בר דוד ז"ל שכתב מי שטעה ואמר על הנסים בעבודה קודם ואתה ברחמיך הרבים ונזכר אחר מודים שטעה נראה שחוזר לומר על הנסים בהודאה כסדר שתקנו רז"ל ויש רמז מברכת ענינו שאמרו קודם ראה נא שכתב המג"א שיאמר אחר ראה נא וכו' ע"ש, והגם שהרב ז"ל מסיק בצ"ע הנה ראיתי את כל דברי המג"א שם ויראה לי שבנ"ד יש לחזור ולאומרו בהודאה, ומה גם שהרב אליה רבא כתב בפשיטות כמסקנת המג"א כן נראה לדעתי הקצרה עכ"ל, וא"כ לפ"ד סברת הגאון חיד"א ז"ל בדין הנז' ה"ה הכא בנ"ד שצריך לחזור ולומר ובספר חיים במקומו קודם חתימת שים שלום כסדר שתקנו רז"ל:

346

שמ״זוהנה בס"ק רב פעלים ח"א סי' ד' נשאלתי באחד שהוכרח ללבוש תש"ר בלבד ולברך עליו, ואחר שלבש תש"ר הביאו לו תש"י ללבוש אם צריך להסיר תש"ר כדי שיניח תחלה תש"י וילבוש אחריו תש"רף או"ד ילבוש תש"י וישאר עליו תש"ר, והבאתי שם שדבר זה מפורש בספר הלכות קטנות ח"א סי' נ"ג שפסק שצריך להסיר תש"ר וילבשם כסדרן, והגאון חיד"א ז"ל בברכ"י סי' כ"ו הביא מן מהר"י מולכו ז"ל שהוכיח מדברי מרן ז"ל בב"י דאם שכח ולבש תש"ר תחלה דאין צריך להסירה, ובשיו"ב הביא משאלת יעבץ דאין צריך להסיר תש"ר והביא סיוע לדבריו מדברי הט"ז בסי' תרפ"ד דס"ל כן להדיה ושם בט"ז הביא מן אבודרהם שצריך להסירה כדי שיניחם כסדרן וסברה זו מן ה"ר גרשון ז"ל ודייק לה מגמרא ע"ש, ושם הארכתי בענין זה והבאתי ממקומות השייכים לספק זה, וסו"ד דיש להורות כסברת הלק"ט ז"ל דיסיר תש"ר ויניחם כסדרן ע"ש וא"כ ה"ה הכא כיון דלא אמר ובספר במקום שתקנו חז"ל צריך לחזור לאומרו במקומו כתיקון חז"ל, ויש טעם לומר דאפילו לסברת האומרים גבי תש"ר דאין צריך להסירו יודו הכא דצריך לאומרו במקומו, דבשלמא גבי תפילין כשהניחו הניחו כדינו דאותה שעה לא היה לו תש"י וצריך מן הדין להניח תש"ר שיש לו, אך כאן שאמר ובספר בטעות שלא במקומו י"ל דאינו יוצא באותה אמירה אלא צריך לחזור ולאומרו במקומו ועיין מ"ש בס"ד בסה"ק רב פעלים ח"ב באורח חיים סי' מ' בשבת ויו"ט ששכח ואמר יעלה ויבא קודם רצה והחליצנו ואחר שגמר יעלה ויבא קודם החתימה נזכר אם צריך לחזור ולומר רצה והחליצנו פעם שנית אחר יעלה ויבא כתקנת חז"ל, או"ד כבר אמרה ויצא י"ח והבאתי בתשובתי שם מחלוקת רמ"א וט"ז בטעה והתחיל לקרות בשל חנוכה וכו' ע"ש, ויש לפלפל בזה בענין נ"ד, גם יש עוד לפלפל באותם הנידונות שהבאתי בסה"ק רב פעלים ח"א סי' ד' הנז"ל ובחלוקים שיש לעשות בזה ואין הפנאי מסכים עתה להאריך, אך מכל הפלפול והחילוקים שיש לעשות בזה יוצא לנו להורות בנ"ד שצריך לחזור ולומר ובספר חיים וכו' במקומו קודם חתימת ברכת שים שלום, והשי"ת ברחמיו יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

347

שמ״חשאלה. ראובן עשה סוכה כהלכתה בשלשה דפנות ועשה הדפנות תחלה ואח"כ הסכך, ובערב יו"ט אחר הצהרים נפלו הדפנות ונשאר הסכך כמו שהוא עומד על עמודים וחזר ראובן ותיקן הדפנות ובסכך לא עשה כלום, ונסתפקנו אם מותר בכך או"ד אסור משום תעשה ולא מן העשוי, שהיה צריך להסיר הסכך אחר עשיית הדפנות ולהחזירו, והנה זה ראובן לא ידע הדין וישב בסוכה ות"ח נכנס אצלו בשחרית ביום א' של סוכות וידע המעשה ונסתפק אם יכול לאכול בה ביו"ט אע"פ שיש לו סוכה אחרת בביתו בגג דחשיב דיעבד וטריחא ליה מלתא לעלות לגג ביום, או"ד אסור לאכול בה עד שיתקן בחוה"מ, ואת"ל כיון דיש לו סוכה אחרת בביתו לא יאכל בזו הנה אם אין לו סוכה בביתו כיצד יעשה ביו"ט יורינו המורה לצדקה, ושכמ"ה:

348

שמ״טתשובה. הנה בענין עושה טפח סמוך לסכך שדברו בו הט"ז והמש"ז בסי' תרל"ה ובכורי יעקב שם סק"ח אין אנחנו צריכים לדבר בנ"ד בזה כי השואל הוא ת"ח וא"ל בפירוש דלא הוה טפח סמוך לסכך כלל וכל הדפנות נפלו לגמרי והסכך נשאר עומד על עמודים והעצים השוכבים על העמודים שעליהם מונח הסכך הם דקים שאין בהם טפח. והנה בדין סכך שעשאו קודם הדפנות ס"ל להגאון הלבוש דפסול גם בדיעבד וכמ"ש בסי' תקכ"ו וכן הסכים הט"ז בסי' תרל"ה ואליה רבא ופרי מגדים ובכורי יעקב, אך הב"ח ז"ל מתיר בדיעבד וכן הסכים שיורי כנה"ג וברכי יוסף כהב"ח ובספר בית השואבה כתב דמהרי"ל ס"ל לפסול כנז' בדף נו"ן ע"ב ע"ש, נמצא דין זה מחלוקת בין גדולי האחרונים, יש פוסלים גם בדיעבד ויש מתירים בדיעבד ורבו האוסרים:

349

ש״נמיהו בנ"ד יש לחלק דכל הפוסקים הנז"ל מדברים בהיכא שעשה מתחלה הסכך קודם הדפנות, אבל בנ"ד עשה הדפנות קודם ואח"כ הסכך אלא דאח"ז בצהרים נפלו הדפנות ונשאר הסכך לבדו בלי דפנות אך הוא מתחלה נעשה בכשרות כהלכה, וי"ל בזה גם האוסרים יודו דמהני ליה לעשות הדפנות אחר שנפלו וישאר הסכך במקומו כיון דנראה מקודם ולא דמי לנידון הפוסקים דלא נראה מעיקרא כלל בשום זמן. וראיתי להרב בית השואבה בדיני סוכת גנב"ך ורקב"ש אות י"א דף ע"ג ע"א שהקשה לסברת הפוסלים מגמרא ערוכה דמתיר לעשות אדם לחבירו דופן לסוכה אפילו ביו"ט להכשירה דמוכח אע"פ שעושה הדפנות אחר שסיכך הסוכה כשרה לית בה משום תולמ"ה ונתפלא בזה והניח בצ"ע, ובאמת החילוק הוא פשוט דהתם איירי שכבר נעשה הסכך בכשרות שעשהו אחר הדפנות, אלא שביו"ט נפל הדופן ורוצה להניח אדם לעשותו דופן ובכה"ג אמרינן אפשר דכולהו מודים דכשר וליכא משום תולמ"ה והם לא פסלו אלא בהיכא שהסכך מעיקרו נעשה בפיסול:

350

שנ״אוראיתי להרב ידיו של משה סי' ה' שכתב בסוכה העשויה כהלכתה שעשה הדפנות ואח"כ הסכך ואחר שעשאה נפלו הדפנות אם יוכל להחזיר הדפנות וישאר הסכך כמו שהוא, עיין מעין זה במהר"א ששון סי' רל"ב לענין מזוזה, ועיין בט"ז הלכות ציצית סי' י"ב סק"ג בתשובת שאלה ע"כ ע"ש. והנה דין מהר"א ששון במזוזה הכי הוה שאחר שקבעו המזוזה בפתח כהלכתה סתרו הכותל והסירו הפתח והמזוזה עודנה קבועה בו וחזרו ובנו הכותל והחזירו את הפתח למקומו בעוד המזוזה קבועה בו, אם יש בזה פיסול משום תולמ"ה או לאו, והשיב הרב דין זה פשיטנא ליה מדין הציצית בפרק התכלת דף מ"א טלית שנקרעה חוץ לשלש וכו' ושוין שלא יביא אפילו אמה על אמה ממקום אחר שיש בה תכלת ויתלה בה, ופירש נימוקי יוסף ז"ל דטעמא הוא משום תולמ"ה, וכן משמע מתשובת הרשב"א וכן פירש הרמב"ם וכן פירש המרדכי וכו' ואחר שמצינו דשייך בציצית במביא ממקום אחר תולמ"ה א"כ בנ"ד תפשוט מיהא אם הסירו הפתח במקומו והניחוהו במקום אחר ג"כ שייך משום תולמ"ה, ועוד אני אומר שאפילו החזירוה למקומה ג"כ שייך ביה משום תולמ"ה אב"א סברא שהרי סוף סוף כבר הסירוה ממקומה ובשעה שמחזירין אותה הרי הוא ככותל אחר, ואב"א ראיה דייקנה לה ממ"ש לעיל בשם המרדכי וכו' וכיון שכן למדנו שהפתח עצמו אם החזירוה למקומו ה"ז מקרי מקום אחר ואית ביה משום תולמ"ה עכ"ד ע"ש. נמצא הגאון מהר"א ששון ז"ל אוסר בדין המזוזה ויליף לה מציצית, ולפ"ד גם בנדון הסוכה הנז' בשאלה יש לפסול משום תולמ"ה אע"פ שנעשה מעיקרא בכשרות:

351

שנ״בומצאתי להגאון מהרי"ש ז"ל בשואל ומשיב מהדורא תליתאה ח"ג סי' קס"ו שנשאל בנידון מהר"א ששון ממש והשיב בכה"ג לא מקרי תולמ"ה משום דתחלת עשייתו היה בהכשר ואף דנתקלקל הכותל, הפתח והמזוזה בהכשרו קאי וכל שנתנו אח"כ בכותל הלא מקרי תעשה שעשייתו בהכשר כמבואר בסי' תרכ"ו ס"ג לענין סוכה תחת הגג וכו' ואף החולק שם מודה כאן דשם עכ"פ בשעת עשייתה נעשה שלא בהכשר מחמת המחובר, אבל כאן בעת שנעשה המזוזה נעשה בהכשר בכותל הלז וכן מבואר להדיא בסי' ט"ו ס"ב, ואף דהמעיין בלשון המרדכי יראה דמשמע קצת דאם נקרע לגמרי אסור אף בבגד זה אנן לא קי"ל הכי כמ"ש שם ס"ג לענין טלית מצוייצת שחלקוה וכו' ואף שהב"ח חולק בזה עיין בט"ז דלא קי"ל בזה כהמרדכי, ובשו"ת מהר"א ששון סי' רל"ב נשאל לענין מזוזה וכו', לכן לענין מעשה אם ירצה לקבעה בכותל אחר יש להחמיר להסיר המזוזה ולקבעה שנית כיון דיצא הדבר מפי מהר"א ששון ז"ל בפשיטות לפסול, אבל אם ירצה להחזיר באותו כותל עצמו הדבר פשוט דמותר ויניחנה כמו שהיא, וכתב עוד שם שמצא בשו"ת ארבעה טורי אבן סי' י"ד שהשיב בפשיטות לענין בית שסילקו הקירוי ממנו בחג הסוכות ונפטר ממזוזה ואא"כ קירוהו שנית דהמזוזה כשרה ואין בזה משום תולמ"ה, וכן בנשברה הדלת שנתנוהו לאומן לתקנה שהמזוזה בהכשרה קאי, וכמדומה שהשואל היה הרב בעל פר"ת וא"כ לית ביה שום פקפוק עכ"ד ע"ש. נמצא לפ"ד הגאון מהרי"ש בנ"ד שרי, גם כבר הוכיח דאנן לא קי"ל כהמרדכי ועל כן בנ"ד כיון דתחלה נעשה בכשרות נשאר בכשרותו גם אחר שהוסרו הדפנות:

352

שנ״גמיהו חזי הוית להגאון מהרש"ק בשנות חיים ה' מזוזה דף ס"ד שנשאל בנידון של ספר ארבעה טורי אבן הנז"ל וכתב שדעתו נראה לחלק כך, דודאי היכא דלא דחאו בידים דלא עשה ביה מעשה בידים לבטלו ממצותו רק שנעשה ממילא אז לא מפסל משום תולמ"ה, אבל אם דחאו בידים ממצותו שפיר הוי בכלל תולמ"ה, ולכך ודאי שאין ראיה ממה שהביא מסי' תרכ"ו בענין הגג על הסכך דהתם לא אשתני גופא דלא עשה מעשה כלל בגוף הדבר רק דהביא עליו מלמעלה והוי כמו אריא דרביע עלה ולכך אם שוב הסיר המונע ה"ז כשר דהרי גוף הסוכה הוא עומד בהכשרו תמיד ואריא הוא דרביע עלה מבחוץ, אבל היכא דהוי השינוי בגופו שנטל ממנו הקרוי ועשאו לגופו דבר שאין לו שייכות מזוזה לכן אח"כ חשיב נעשה בפיסול, ובהך דנקרע הטלית י"ל אע"ג דהוי מעשה בגופו עכ"ז התם ממילא נעשה ולא דחאו בידים וכו', וכעין חילוק זה כתבו התוספות בזבחים לענין נראה ונדחה דהיכא דדחאו בידים גרע וכו' לכן י"ל דפסול מכח תולמ"ה אף דהיה כשר מתחלה ולכן צריך להסיר המזוזה ולקבעה מחדש אך לא יברך משום סב"ל ואין ברכות מעכבות, אבל ודאי צריך לחזור ולקבעה כדעת השואל הרב פר"ת ולא כהרב מהר"א ז"ל עכ"ד ע"ש, וחילוק זה של מהרש"ק לא מצאתיו עדיין ואיך שיהיה גם לפי חילוק של מהרש"ק ז"ל מודה בנ"ד דליכא פיסול משום תולמ"ה דהכא נפלו הדפנות מאליהן ולא דחנהו בידים, ודוקא אם הפילם בידים ס"ל למהרש"ק לפסול ועל כן אין לחוש בנ"ד:

353

שנ״דואחר כותבי כל זה ראיתי להגאון רבינו אליעזר ממיץ ז"ל בס' יראים עמוד היראה סי' י"ז שכתב ושוין שלא יביא אפילו אמה על אמה ממקום אחר ובה תכלת ויתלה בה, וטעמא דהויא תולמ"ה, וכתב על זה הגאון מהר"י טייב ז"ל בספרו ווי העמודים שם באות י"ז וז"ל וטעמא דהוי תולמ"ה, וכ"כ הרמב"ם בפ"א דין י"ג והסמ"ג עשין כ"ו והגהת סמ"ק סי' ל"א וז"ל רבינו ישעיה הראשון אר"י טלית שנקרעה חוץ לשלש יתפור תוך ג' לא יתפור, תנ"ה טלית שנקרעה חוץ לשלש יתפור בתוך ג' דמ"א לא יתפור וחכ"א יתפור, ושוין שלא יביא אפילו אמה על אמה ממקום אחר ובה תכלת ויתלה בה, פירוש אע"ג דאמור רבנן דכי תפרה למילתה קמייתא הדרה, ה"מ כשהיתה מאותה הטלית ונקרעה משם אבל אם מביא כנף ממקום אחר עם הציצית אע"פ שיש בו אמה על אמה שהיא חשובה תולמ"ה היא וכו'. ואין לומר כאן למלתא קמייתא הדרא כיון דלא מאותה טלית היא וצריך להתירה ולתלותה פעם אחרת ואם לאו פסולה עכ"ל, ודלא כמהרי"א שהביא מרן ב"י סי' ט"ו שדחה טעם זה ומרן ב"י לא זכר דברי רבינו המחבר והרמב"ם והסמ"ג והסמ"ק:

354

שנ״הונראה דגם לגרסת רבינו ישעיה הלכה כר"מ דבתוך ג' לא יתפור כיון דרב יהודה הכי ס"ל ואע"ג דטעמא משום תולמ"ה ולאו משום גזרה מייתי תנ"ה וכו' דר"מ ס"ל כר"י, וכ"כ הרדב"ז סי' של"ב והסכים דמיירי בנקרע לגמרי וכן משמע מדברי הרמב"ם ורב עמרם והגאונים וכן מצאתי להגמ"י בה' מזוזה פ"ו אות ד' שכתב בשם רבינו שמחה דכל שנעשה בכשרות שוב אינו נפסל משום תולמ"ה והוכיח כן מההיא דטלית שנקרעה, וכן פסק הרב פרי הארץ סי' ב' בטלית שחלקו לשני חלקים דלא נפסל משום תולמ"ה וכן משמעות דברי רבינו המחבר והרמב"ם והסמ"ג והסמ"ק דמיירי בנפסק לגמרי, ואפ"ה למעלה משלשה לא יתפור וכ"כ בהדיה הרשב"א בתשובה ח"א סי' תרי"ז, ועיין בט"ז סי' י"א בתשובה ובספר בית דוד א"ח סי' ח' עכ"ל, והעתקתיו כי דבריו צריכין הם לענין נידון השאלה, דנמצינו למידין לנ"ד מכל הנז"ל כיון דנעשה בהכשר לית ביה משום תולמ"ה:

355

שנ״וברם עדיין יש לי להתבונן בס"ד בנ"ד דיש לחלק ולומר נ"ד שאני דאע"ג דעשה הסכך תחלה בכשרות אחר עשיית הדפנות ונתקלקלו הדפנות אח"כ מ"מ הדפנות נתקלקלו קודם שחל זמן הסוכה שעדיין לא נעשה יו"ט ולא הגיע זמנה, ולהכי י"ל לא חשיב הסכך נעשה בהכשר סוכה כיון דעדיין לא חל זמנה וקדושתה ולכן אפשר כל כה"ג אמרינן תולמ"ה משא"כ נידון הרבנים הנז"ל הדפנות נפלו ביו"ט שכבר הוכשר הסכך הזה למצוה ואפילו אם עדיין לא ישב בה ראוי הוא לישב בה כיון דחל זמן סוכה, וכ"ש בהיכא דיתיב בה וחל עליה קדושת סוכה דאיכא סברא לומר לא נפסלה משום תולמ"ה, כן נראה לחלק בס"ד ועדיין הדבר צריך תלמוד וצריך להתיישב בדבר בעזה"י, והשי"ת ברחמיו יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

356

שנ״זשאלה. שמענו כפי המקובלים ז"ל בסליחות הן ברחמנא הן בעשה למען אברהם אזרח תמימיך שצריך להזכיר פנחס אחר דוד הע"ה, ולכן מצאה החקירה מקום לנוח למה בתפלות כורתי ברית שאומרים בליל הו"ר וביום הו"ר אומרים תפלת פנחס אחר יוסף קודם דוד, יורינו ושכמ"ה:

357

שנ״חתשובה. הנה מקדמת דנא בקשנו ממעלת ידידינו הרב החסיד כמהר"ר אליהו מני נר"ו שיודיע לנו מנהג עה"ק תוב"ב ומנהג החסידים בבית אל יכב"ץ והשיב שבבתי כנסיות אומרים תפלת פנחס אחר תפלת יוסף אבל במדרש בית אל יכב"ץ אומרים אותה אחר תפלת דוד עכ"ד. ונראה מקום שנוהגים לומר בתפלת של הו"ר אלו פנחס אחר יוסף אין צריך לשנות מנהגם אלא ישארו בכך, ולכן גם פה עירינו דנהגו בהו"ר לומר פנחס אחר יוסף לא שניתי מנהג שלהם ונשארו במנהג זה אע"ג כי שניתי מנהגם בסליחות ברחמנא ובעשה למען, שהיו נוהגים לומר פנחס קודם דוד ושניתי מנהגם ועתה אומרים בזה פנחס אחר דוד, יען כי באמירת רחמנא ובעשה למען בהזכירם שמות הצדיקים ההם צריך לכוין בהזכרת כל אחד בספירה האחוז בהם כי השבעה הם כנגד חג"ת נהי"ם, וכן מצויין בסידורי המקובלים ובסידור רבינו הרש"ש ז"ל ולכן צריך להזכירם כפי סדר מקום אחיזתם ואיכא קפידה בזה אם לא יזכירם כפי סדר מקומות אחיזתם למעלה, אך בתפילות כורתי ברית שאומרים בהו"ר לא יש כונות בספירות למעלה בכל או"א ואין חיוב באמירת תפילות אלו בהו"ר דהא כתב בשער הכונות בדף ק"ו ע"ג וז"ל ולכן יש נוהגין לומר סליחות אחר חצות ליל הו"ר וכו' מלשון זה משמע דדבר זה הוא מנהג בעלמא ובזמנו לא היה נוהג בכל הקהילות נמצא דאין אומרים תפילות אלו בהו"ר כנגד הספירות אלא רק כונתם להרבות ברחמים מפני שהוא יום דין למתקו:

358

שנ״טוהא לך לשון רבינו האר"י ז"ל בשער הכונות דף ק"ז ע"ג וז"ל אמנם מצאנו שלשה בחינות בענין ז' הקפות אלו וסימנם אד"ם, והנה אות א' הוא האדם עצמו המקיף את המזבח ואות ד' הוא הדיבור הנאמר בעת ההקפה כנז' במשנה וכך היו אומרים אנו ליה וליה עינינו וכו' וגם בזה"ז אנחנו אומרים פזמונים ובהם מזכירים זכות ז' האבות בשבעה הקפות שתקנו מסדרי התפילות כל א' כפי מנהגו, ואות מ"ם היא המעשה והוא הולכת הלולב בידו בעת ההקפות וכנגדם הם שלשה בחי' חסדים וכו' ע"ש. הרי לא נתקנו ובאו תפילות אלו של כורתי ברית ביום זה בהקפות אלא רק להשלים הדיבור בהזכרת זכותם והוא כנגד מה שהיו אומרים בבהמ"ק אנו ליה וליה עינינו, ועל כן נראה דאין להקפיד להזכיר הפזמונים של הצדיקים ההם ע"פ סדר מדרגות אחיזתם אלא יוכל להזכירם ע"פ סדר הדורות:

359

ש״סואם תאמר אפילו לפי דברינו שאין קפידה בזה כ"כ כמו דאיכא קפידא בסליחות אכתי למה לא נזכיר בהו"ר כאשר מזכירים בסליחות ובפרט כי במדרש בית אל יכב"ץ גם בהו"ר נוהגים כן. ונ"ל בס"ד טעם נכון שלא לשנות המנהג בהו"ר אלא ישארו הבתי כנסיות כמנהגם להזכיר פנחס אחר יוסף, והוא דידוע מ"ש במס' דרך ארץ סוף פרק א' וז"ל כורתי ברית אלו הן אברהם יצחק יעקב משה ואהרן פנחס ודוד, באברהם כתיב ביום ההוא כרת ה' את אברהם ברית לאמר. ביצחק כתיב ואת בריתי אקים את יצחק. ביעקב כתיב וזכרתי את בריתי יעקב. במשה כתיב כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת בני ישראל. באהרן כתיב ברית מלח עולם הוא לפני ה'. בפנחס כתיב והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם. בדוד כתיב כרתי ברית לבחירי נשבעתי לדוד עבדי עכ"ל. והנה יוסף הע"ה יש לו קשר בשבעה הנז' מצד אחיזתם בספירות, דמחמת כן אנחנו מזכירים אותו עמהם בסליחות כי הוא אחוז ביסוד העקרי כנודע, ולכן גם כאן אנחנו מזכירים אותו עמהם, אך מחמת שלא נזכר בו ברית וכולם נזכר בהם ברית, לכך אנחנו כוללים עמו את פנחס משום דנזכר בו ברית, ונמצא גם הקפה הששית מזכירים בה זכות צדיק שנזכר בו ברית ולא תהיה הקפה הששית חסרה מזה, ועל כן גם פה עירנו נשארו כמנהג הקודם להזכיר בהו"ר פנחס אחר יוסף, אבל בסליחות בטלנו מנהג הקודם ועשינו כפי סידור רבינו הרש"ש ז"ל להזכיר פנחס אחר דוד הע"ה. והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:

360

שס״אשאלה. מנהג עירנו יע"א, כשמתחיל חתן בראשית אומר בסימנא טבא אחר ברכת התורה ומתחיל לקרות בראשית, ותמיהני על מנהג זה דהו"ל הפסק בין ברכה לקריאה, ובשלמא בשבת בראשית העולה מברך והחזן קורא והוא האומר בסימנא טבא, אך ביום שמחת תורה העולה הוא מברך וקורא הפרשה ואיך יפסיק לומר בסימנא טבא בין ברכה לקריאה, יורינו ושכמ"ה:

361

שס״בתשובה. לכאורה נראה ודאי לא אריך למעבד הכי משום הפסק, וכ"כ הרב הגדול מהר"ח פלאגי ז"ל בספר מועד כל חי סי' פ"ה אות כ"ה חתן המתחיל לא יאמר בסימנא טבא אחר ברכת התורה דהוי הפסק, אלא אם ירצה יאמר תחלה בסימנא טבא, ואח"כ יברך ע"ש. ברם מנהג זה הוא נהוג בכמה קהילות, ועל כן צריך ליישב המנהג הזה. ובהשקפה הראשנה היה נ"ל לדמות דין זה לדין השחיטה במקומות שנהגו לשחוט אצל ישמעלים, באופן שהכשרות יקחו ישראל והטריפות יקחו ישמעלים לאכילתם, אך אינה מותרת להם הבהמה בשחיטה לאכלה אא"כ יאמר השוחט קודם השחיטה אל'ל'א וואכ'ב'ר ומקפידים שלא יאמר דברים אלו אלא סמוך לשחיטה מיד, באופן שמוכרח לומר דברים אלו אחר ברכת השחיטה, ומנהג זה עד היום נמצא בעה"ק ירושלים תוב"ב ושאר מקומות, ומצינו דהרב פר"ח ז"ל בסי' י"ט הביא מנהג זה וכתב שהוא הפסק בין ברכה לשחיטה ועשה תקנה שיביא עוף אחד וישחטנו יברך עליו קודם שחיטת הבהמה ע"ש, ועיין תבואת שור אות ט"ו ומש"ז סק"ד וקומץ סע"ק ה' ואשל אברהם בא"ח סי' ר"ו סק"ב ואליה רבא שם ופנים מאירות ח"ב סי' ה' ודבר שמואל סי' קמ"ב וזכור ליצחק סי' ג' ע"א:

362

שס״גאבל הרב פאת השלחן בהלכות ארץ ישראל סי' ג' כתב, ולי נראה דאמירה זו לא הוי הפסק, דקי"ל כדי שאלת תלמיד לרב לא הוי הפסק, ושם באות ל"ח בבית ישראל האריך בזה, וסו"ד כתב אע"ג דלכתחילה גם בדבר צרכי השחיטה לא יפסיק, מ"מ כיון דא"א לשחוט כי אם שיאמר זה כדי שיוכלו למכור בשר טריפות לישמעלים הוי בדיעבד ומותר ע"ש. נמצא לפ"ז גם מי שקיים המנהג הזה לדינא היינו משום דיש הכרח בזה, כמ"ש הרב פאת השלחן ז"ל, אבל בנ"ד דליכא הכרח אפילו שהוא אומר ב' תיבות בלבד ואין כאן כדי שאלת תלמיד לרב איך יעשה כן לכתחילה להפסיק, ואפילו אם נאמר שדברים אלו שאומר בסימנא טבא חשיב קצת מענין הקריאה שהוא אומר דרך בקשה שתהיה התחלת הקריאה הזאת לסימנא טבא, עכ"ז ג"כ אסור להפסיק לכתחלה, ועיין בסי' קס"ז בדין אמר הביאו מלח אע"פ שהפת יפה שיש בו מלח, וכן באומר הביא לפתן או תנו מאכל לפלוני, ועיין מ"ש האחרונים ז"ל בדין זה ע"ש:

363

שס״דונראה להליץ בעד המנהג הנז' דמצינו בעלמא דכל דבר הנקרא צורך מתירים בו כמו דמתירין בדיעבד דכל שהוא צורך יש לו דין דיעבד, ומצינו לרש"ל בתשובה סי' מ"ו שכתב בענין השבותים שהתירו בין השמשות לצורך מצוה דמשמע מדברי הסמ"ג כל דבר שהוא נחפז אליו ואם לא היה בא לידו היה מצטער ונמצא שהוא מצטער בשבת התירו בכה"ג כמו לצורך מצוה וסו"ד כתב ששמע מזקן שהורה לומר לגוי במ"ש בין השמשות שידליק נר יא"צ, והטעם מאחר שהעולם נזהרים בו באותו נר חשבינן ליה לצורך גדול ע"ש, והרב מג"א ז"ל בסי' רס"א סע"ק ואו הביא דברי רש"ל הנז', והגאונים אמרי אש בא"ח סי' מ' וכתב סופר א"ח סי' ס"ח דייקו מדברי רש"ל אע"פ שאין זה נקרא צורך מצוה כיון דהרגילו בו העולם וקפדי טובא על זה חשיב צורך גדול ע"ש, וא"כ ה"ה הכא בנ"ד כיון דנהגו בזה בכל הקהילות וקפדי על אמירת ב' תיבות אלו דבסימנא טבא לאומרם בחשבם בדבור זה יש תועלת להיות הקריאה הזאת סימן טוב לכל השנה כאדם שנולד לו בן או נשא אשה דקפיד שיאמרו לו בסימן טוב, על כן י"ל אמירה זו חשיב צורך ויש לה דין דיעבד, כן יש להליץ בעד המנהג:

364

שס״הודע כי בקשתי מאת ידידינו הרב החסיד מהר"ר אליהו מני נר"ו שיודיעני מנהג עה"ק ירושלים תובב"א ועה"ק חברון תובב"א בזה, והשיב וז"ל כן נוהגין בין בעה"ק ירושלים ובין בחבת"ו לומר בסימנא טבא קודם קריאת בראשית, ועיין מועד לכל חי סי' כ"ה אות כ"ה שנתעורר על זה שהוא הפסק והחזיק על ידו ויקרא אברהם דף קכ"ג ע"ב ולפק"ד דכיון שאין בה שלשה תיבות כשיעור שאלת תלמיד לרב וגם שהוא לשון תפלה שמתפללים להשי"ת שתהיה ההתחלה בס"ט לכך הקלו. אמנם במדרש בית אל יכב"ץ ובבית יעקב יכב"ץ נוהגים שהסומך לחזן אחר גמר הברכה אומר בסימנא טבא והמברך והקורא אינם פוסקים. ושמעתי אומרים שזה שכתבו דהוי הפסק הוא דוקא לחתן בראשית שהוא המברך והקורא, אבל אם העולה מברך והחזן קורא אומר בסימנא טבא, ולא אכפת כיון שלא בירך הוא עצמו, ולא נראו דבריהם בעיני לפי שמ"מ החזן סומך על הברכה, ומה שנקטו בלשונם חתן אפשר שאין מנהגם אלא בחתן שהוא פעם ראשונה עכ"ל. ונראה דשמועה זו ששמע הרב לחלק בין היכא דהעולה מברך וקורא לבין עולה מברך וחזן קורא היא נכונה וישרה דודאי איכא לחלק בהכי, ומה שפקפק בזה יש לעמוד בדבריו ואכמ"ל. והשי"ת ברחמיו יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

365

שס״ושאלה. ראובן תלה רמונים בסכך בשביל נוי לסוכה ונפל אחד מהם ביו"ט ולא ידעו שהוא מוקצה וערבו אותה עם רמונים אחרים שהיה להם בסל לאכילה ואין מכירים אותה, מה דינן של רמונים אלו שבסל, יורינו ושכמ"ה:

366

שס״זתשובה. אע"ג דקיי"ל מין במינו חד בתרי בטיל ביבש, עכ"ז מאחר דרמון זה הוקצה כל ימי הסוכה למצוה ואסור באכילה ואחר החג מותר מאיליו הו"ל דבר שיש לו מתירין דאפילו באלף לא בטיל, על כן לא יאכל הרימונים שבסל דנפל בהם הספק אלא אחר החג, ואע"ג דהרמונים מתייבשים קצת ועתה הם משובחים לאכילה טפי, עכ"ז יש להם דין דבר שיש לו מתירין, דדוקא דבר שמתקלקל לגמרי כגון תבשיל וכיוצא לית ליה דין דבר שיש לו מתירין וכנז' בש"ע יו"ד סי' ק"כ סעיף ד' וכמ"ש הגאין כו"פ בכרתי שם ס"ק י"ב דאף אם אינו משביח כמו עכשיו אפ"ה אינו בטל כיון שאינו מקולקל ע"ש, וכתב קהל יאודה סק"ד די"ל דאפילו מתקלקל קצת נמי הוי דשיל"מ ואינו בטל ע"ש:

367

שס״חאח"כ נשאלה שאלה אחרת והוא, שמעון תלה אגודה של רמונים בסכך לנוי ונפלה האגודה ביו"ט שני של חג והוא ידע הדין שאסור לאכלם והניחם בכלי אחד לבדם, אך היה להם סל שיש בו רמונים לאכילה ונפל ביום שבת שבחג רמון אחד מן הסכך והמשרתת לקחה הרמון שנפל מן הסכך והניחה אותו לתוך כלי אחד משתי כלים אלו ואינה זוכרת אם הניחתו בתוך כלי שיש בו רמונים אסורים או לתוך כלי שיש בו רמונים מותרים ובאו לשאול על פתגמא דנא כדת מה לעשות, ואמרתי דיש לנו לומר אותו הרימון שנפל מן הסכך השליכה אותו לכלי שיש בו רמונים אסורים ואותם הרמונים של ההיתר ישארו בתזקת היתר שלהם, וכמ"ש בש"ע יו"ד סי' קי"א סעיף א' בסוף הסעיף דאם היתה חתיכה אתת של איסור והיה שתי קדרות אחת של היתר ואחת של איסור ואין ידוע לאיזה נפלה שתולין להקל ולומר שנפלה לתוך קדרה של איסור ותשאר קדרת ההיתר בחזקת היתר שלה ע"ש, וה"ה כאן בנ"ד, ואע"ג כי בנ"ד לא היו אותם רמונים של האגודה אסורים לעולם כי אם רק בחג, עכ"ז כיון דהשתא הם אסורים תלינן בהו, וזה ברור. והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו, אכי"ר:

368

שס״טבסה"ק רב פעלים ח"א באורח חיים סי' ל"ה הבאתי חקירת חכם בענין האתרוג של ערלה או של תרומה טמאה דאסור באכילה ונתערב באתרוג כשר שראוי לאכילה ואינו ניכר מי הוא הכשר אם יצא י"ח בהיכא דיטול שניהם בזא"ז דממה נפשך יוצא בכשר שבהם, ושם הבאתי ראיה דיוצא משום דאם יבא אליהו זכור לטוב ויאמר שזה אתרוג הכשר הוה ראוי לאכילה ואכיל ליה דדמי למ"ש בגמרא דיבמות דף מ"א הספיקות חולצות ולא מתייבמות, ואע"ג דקי"ל כל שאינו עולה ליבום אינו עולה לחליצה חשיב ראוי ליבום אם יבא אליהו זכור לטוב ויאמר הא קדיש ע"ש:

369

ש״עוהנה בעתה האמת אגיד אע"ג דנראה לכאורה ראיה הנז' אשר הבאתי מגמרא דיבמות הנז' היא הוכחה גמורה, הנה אחר ההתבוננות ראיתי בס"ד שיש לחלק חילוק דק יציב ונכון והוא כי באמת האי טעמא דאמרינן אם יבא אליהו ויאמר הוא טעם קלוש דביאתו ודאי לא שכיחה ואינה מצויה וכ"ע צווחי אשרי מי שראה פניו בחלום ואינו נראה על כן ודאי הוא טעם קלוש ובשלמא בהך דקדש שתי אחיות ומת גוף החליצה מעליא והיא חליצה גמורה ושלמה ולית בה שום חסרון בגופה כלל והאי טעמא דבעינן שתהיה האשה ההיא ראויה להתייבם הוא אריא דרביע עילוה מבחוץ ואינו נוגע בגוף החליצה, ולהכי בטעם קלוש מעבירנן ליה מינה, ואמרינן אם יבא אליהו זכור לטוב ויאמר כו"כ הרי זו ראויה להתייבם, אבל גבי אתרוג אי לא חזי לאכילה הרי זה חסרון בגוף האתרוג, דכל שאינו ראוי לאכילה אין זה פרי עץ הדר דפקיד עליה רחמנא, ומאחר שזה הוא חסרון גדול בגוף האתרוג אינו נשלם חסרון זה בטעם קלוש דשמא יבא אליהו זכור לטוב ויאמר אין זה אתרוג הערלה מקרי ראוי לאכילה, מאחר דבאשר הוא שם עינינו רואות דאינו ראוי לאכילה דלא מצי למיכל מיניה. ודע כי בהמאסף היקר שנה תשיעית חוברת ה' סי' נו"ן הבאתי ספק מהריט"א ז"ל הנז' והוכחה שהוכחתי מגמרא דיבמות הנז' אך החילוק הזה שחלקתי ביניהם בס"ד לא נדפס שם. והשי"ת ברחמיו יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

370

שע״אשאלה מעיר א'. ילמדנו רבינו אם מותר להוציא תבשיל מן הקדירה בליל שבת בעודה על הכירה כדי לתתו לעני, כי בני הבית אינם רוצים לאכול אלא עד אחר שתים ושלוש שעות, ולכן כדי שיתנו תבשיל לעני הם מגלים כסוי הקדרה ונוטלים ממנה תבשיל וחוזרים ומכסים אותה, ועד שיגיע זמן אכילתם יורידו הקדרה מעל האש ויריקו ממנה התבשיל. יורינו ושכמ"ה:

371

שע״בתשובה. איתא בהרדב"ז ח"ג דפוס פיורדא סי' תי"א שהביאו הרב מחב"ר סי' שי"ח אות ז' והעתיק דבריו בספר חסד לאלפים סי' רנ"ב דף קנ"ג אות י"ג וז"ל. כשעושין סעודות גדולות שאוכלין ב' וג' שלחנות ביום שבת קודש זא"ז וחוששין שמא יצטנן המאכל, ולכן אין מורידין קדרת המאכל מעל הכירה אלא גורפין במגרפה מותר אף אם אין הגחלים עוממות, ואף דע"י המגרפה מתהפך מה שלמעלה למטה ומתקרב אל חמימות הקדרה עכ"ל, מיהו כל זה הוא בתנאי שלא יכסוה בבגדים כנהוג לשמור חומה, דאע"פ שהבגדים אין מוסיפין הבל מחמת עצמן, מ"מ מחמת חום האש אשר מתחת ה"ז מוסיף הבל ואסור, ואם נתן על הקדרה כלי רחב שאינו נוגע בצידי הקדרה ונתן הבגדים על אותו כלי הרחב יש מתירים בזה כיון שאין הבגדים אלא על אותו הכלי הרחב ואן נוגעים בצידי הקדרה וכנז' באחרונים ז"ל:

372

שע״גאמנם דע דאין להתיר בזה להוציא תבשיל מן הקדרה בכף בעודה על הכירה שהיא על האש אלא דוקא אם ברור לו שהתבשיל נתבשל כל צרכו, אבל אם הוא מסתפק בו שמא לא נתבשל כל צרכו אסור להוציא מן הקדרה בכף אפילו אם הסיר הקדרה מעל האש וכמ"ש מרן ז"ל בסי' שי"ח סעיף י"ח האלפם והקדרה שהעבירן מרותחין מעל גבי האור אם לא נתבשל כל צרכו אין מוציאין בכף מהם שנמצא מגיס ואיכא משום מבשל ואם נתבשל כל צרכו מותר ע"כ, ולכן צריך שיהיה ברור לו שנתבשל כל צרכו:

373

שע״דואפילו בכה"ג שנתבשל כל צרכו אין להתיר אלא רק בנידון השאלה הנז' שנותן התבשיל לעני שיש בזה צורך מצוה רבה, אבל היכא דליכא צורך מצוה רבה כה"ג יש להחמיר לבלתי יוציא בכף מן הקדרה בעודה על האש אע"פ שנתבשל כל צרכו יען כי יש מחמירין בזה ואוסרים וכמ"ש המג"א סי' שי"ח ס"ק מ"ב שהביא דברי בית יוסף שהביא בשם הכלבו וכ"כ אליה רבא וכן הביא בתוספות שבת וכ"כ בש"ע להגאון ר"ז סעיף ל"א, ואע"ג דהכלבו איירי במגיס ממש וזה שמוציא בכף אינו מגיס ממש ואין כונתו להגיס מ"מ נראה דעת מרן ז"ל דההוצאה בכף חשיב הגסה, ואע"ג דיש לחלק בזה, ועיין מאמר מרדכי ס"ק ך' מ"ש בענין זה, מ"מ שלא לצורך מצוה צריך להורות כדעת המחמירים הנז' אבל לצורך מצוה יש לסמוך על הרדב"ז ז"ל ושאר אחרונים שנמשכו אחריו בזה, ויש מה להאריך בזה ואין פנאי עתה ואם יעזור ה' נכתוב עוד בענין זה. והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר:

374

שו"ת רב פעלים, חלק ג, אורח חייםResponsa Rav Pealim, Volume III, Orach Chayim

Welcome to Sefastia