ספר התשב"ץ, חלק ראשוןSefer HaTashbetz, Part I
א׳שאלה א:
1
ב׳מעשה אירע בארץ איט"ליא באיש אחד שמו יצחק בר יחיאל שנשא אשה שמה בילא דונא בת רבי יחיאל ואחר הנשואין בשמונה חדשים עמדו בדין מרת פירנא אלמנת רבי יחיאל נ"ע הנזכר עם יצחק הנזכר. וטענה ישען על ביתו ולא יעמוד והשתדלו בני אדם בכמה דרכים ביניהם. כדי שלא יבואו לידי גרושין ובתוך הדברים ברח יצחק הנזכר מאותו המקום למקום אחר וגם אביו רבי יחיאל רצה להעתיק דירתו משם הוא וביתו ולפי שהוא מחק ומנהג המדינ' לעשות כרוז בעיר שפלוני הוא מעתיק דירתו מכאן כל מי שיש לו תביעה עליו יבא ויתבע ורבי יחיאל זה עשה זה הכרוז אז באו קרובי האשה ואמרו למושל הארץ שיעכבהו מפני טענותם הנזכר וכן עשה ולפ"ז לא הי' רשות לרבי יחיאל לצאת מהמקום ההוא עם ביתו וכל אשר לו עד שיגמור הדין בטענה זו אם יש על ר' יחיאל שום חיוב אם לא. אך הרשות היתה נתונה לר' יחיאל לצאת ולבוא כרצונו אך לא עם ביתו כי כן היא חוק אותה מדינה ובתוך הדברים נכנסו מפשרים ביניהם וביררו להם דיינים לדון ביניהם על ענין זה כאשר יראה להם. רבי יחיאל אבי יצחק הנזכר מצד אחד וקרובי אשתו בילא דונא מצד אחר ואז נפטר רבי יחיאל מאותו עיכוב לפי מה שנהגו שם ובתוך הדברים רבי יצחק הנזכר מיראתו פן יכריחוהו לגרש אשתו מסר מודעה באותו מקום שהי' שם בפני עדים כשרים רבי מנחם ברבי יעקב ורבי דניאל בר מנחם וזה נוסח המודעא מעידים אנו וכו' שאני יצחק מוסר מודעא בפניכם על ענין הטענות וכו' ומורי אבי מכריחני שאלך עמו בפאט"ו על ענין זאת הטענה כי שם נקראו הדיינים ואני חושש ומפחד פן יעשו לי כח בעל כרחי שאתן גט או שמא אהי' מוכרח נגד רצוני על כן אני אומר בפניכם שאם יעשה לי שום כח או אהי' מוכרח לתת לה גט שאני מבטלו מעכשיו כל גט שאכתוב לה וכל דבר שאבטל בו מודעא זו יהי' בטל מעתה וגם כן שאם אבטל שום דבר שכל הבטולין יהיו בטלין והמודעא תהא קיימת ולא בטלה או אם אהי' מוכרח לתת לה גט המודעא הזאת מבארת דעתי שאם אבטל המודעות שאני כמו אנוס בעבור שאין רצוני לתת לה גט בשום ענין ע"כ. אח"כ נתרצו ב' כתות הנז' בפשרה ויש עדויו' שנתפשרו ע"ד זו שיתנו קרובי האשה ד' מאות דוקא"טי לבעלה ויגרש אותה והשלישו הסך הנזכר מיד ועל זה נתרצה המגרש לגרש אשתו וגרשה על הדרך הנזכר למטה ולקח מיד ר' דוקאטי ולא הספיק ליקח השאר עד שיצא קול לפסול הגט ועל זה נתעכב הנשאר ביד שליש כי העידו קצת בני אדם לפי הנרא' משטר העדות כשנתרצו בענין הגירושין אמר רבי יחיאל אבי המגרש להר"ר יצחק בר מתתיה שהי' ממונה על נתינת הגט הזה שיעשה בהוראתו כדין וכהלכה זכור ואל תשכח שיבטל בני יצחק המודעא ההיא הנ"ל. אח"ז הזמינו עדי חתימה ומסירה רבי שמואל בר בנימין ורבי מנחם בר אברהם והי' עמהם רבי יצחק בר מתתיה שהי' ממונה עליהם וקודם כתיבת הגט צוה רבי יצחק הנזכר ליצחק המגרש לבטל אותה מודעה שהזכרנו למעלה וכן עשה וז"ל הבטול ובטל רבי יצחק בר יחיאל בפנינו כל מודעא ומודעי דמודעי דנפקין מגו מודעי עד סוף כל מודעי וכל דבור וכל תנאי שעשה או שמסר שבהתקיים הדברים ההם יגרמו ביטול הגט באיזהו מין וענין ולשון שאמר או שמסר או באיז' מקום שמסרם או אמרם וכן כל ההסכמות שעשה ואפי' אם חשב במחשבות הלב כלם בטלם בפנינו בכל לישני דאמור רבנן דבטילי בהון מודעי ותנאי. ואחר הבטול לא זזו משם עד שכתב הסופר הגט וחתמוהו העדים כדת וכהלכה וגם אחר החתימה הוסיף שנית לבטל מודעא כנז"ל לא פחות ולא יותר. אח"ז הלכו חוץ לעיר למסור הגט ויצאו מהעיר אלה מפה ואלה מפה הבעל עם רבי אברהם הסופר ור' מאיר ספרדי ועדי הגט משער א' והאשה ואמה ורבי יצחק בר מתתיה משער אחר ובהיותם במקום מסירת הגט הי' בוכה דודו של יצחק המגרש שהיה הדבר קשה בעיניו וא"ל יצחק המגרש מה צורך לבכות אני נותן בכח זה הגט ור' יצחק בר מתתי' א"ל מה היא כוונתך בכח שאמרת לי פרש דבריך והשיב לו כי מאחר שאינה רוצה אותי איני רוצה אותה וגם מרת פירנא אם המגורשת אמרה לו אם לא תרצה לתת גט לבילא דונא בתי אל תתנהו ואז אמר רבי יצחק בר מתתי' למגרש דע כי הגט צריך ליתנו ברצון טוב וכן אתה עושה וכן נמי אתה מבטל לפנינו כל מודעו' וכו' כדרך הנ"ל. ואז השיב יצחק המגרש ואמר הן ומיד אחר אלה הדברים נמסר הגט כדת וכהלכה מיד המגרש ליד המגורשת וכתבו בספר וחתמו כל הענין הנז' למעל'. אחר זמן מה על הדרך ועל הנוסח הכתוב למעלה בשטר המתחיל אנו ח"מ וכו' זולתו שלא נזכר שם יציאתם מן העיר אל מקום מסירת הגט אם היתה כאחת או נפרדים זה מזה וחתמו הדברים ונתפרש בשטר מעשה ב"ד המתחיל במותב תלתא וכו' וחתומים בו הדיינים רבי אלחנן משער אריה ורבי שלמה בר דניאל ורבי שלמה ידידיה ובזה השטר שעשו אחר חתימת ומסירת הגט חתמו בו הר"ר יצחק בר מתתי' ורבי שמואל בר בנימין ורבי מנחם בר אברהם אלא שרבי מנחם חתם כך מנחם בר אברהם ז"ל מעיד על כל מה שכתוב למעלה לבד שאינו זוכר בטוב אם אמר יצחק בר יחיאל הן בביטול המודעות שהיו בשעת נתינת הגט וזה השטר עשוהו אלו העדים אחר ששרפו הגט כפי מה שהוזכר בשאל' אע"פ שלא נזכר כן בתוך זה השטר החתומי' בו העדי'. אחר זמן מה יצא שטר המתחי' כך אנחנו ח"מ שבתי יחיאל ואליהו בר מצליח מודיעים וכו' שהלכנו אצל רבי שמואל ורבי מנחם עדי הגט הנזכר ושאלנו לכל א' מהם בפ"ע וכו' ואמרו כי הר"ר יצחק בר מתתיה אמר אל המגרש בשעת המסירה תנהו ברצון טוב כי כן ראוי לעשות אז השיב המגרש כי לעולם לא יתנהו ברצון אדרבא הוא נותנו בכח ובאונס וכמו מוכרח נגד רצונו אז א"ל הר"ר יצחק ומרת פירנא שלא יתנהו בדעת זה אלא ברצון טוב והוא לא השיב דבר ולא הי' דיבור אחר ביניהם אלא שנתן הגט ואמר לה הא גטך ולא בטל שום מודעא בעת נתינת הגט אלא אותם השתי פעמים הנז"ל בבית הלבלר קודם כתיבת הגט ואחר חתימתו ואנו שבתאי ואליה זה מה ששמענו מפי עדי הגט אות באות כתבנו וכו' וחתמנו בו שבתאי ואליהו וחתום בו א' מעדי הגט אני שמואל בר בנימין מודה ומקיים ומאשר כל מה שכתוב למעל'. אחר זה הכחיש רבי מנחם כפי מה שנזכר בשאלה שבתאי ואליה כי מעולם לא העיד בפניה' כן ונתן אמתלאות לדבריו וגם ר' שמואל בר בנימן שחתם בו אמר ברבים כמ"ש בשטר חתומים בו קרוב מעשר' שהוא חתם בתחל' בשטר הוא בטעות שלא קרא אותו וסמך על שבתאי ואלי' ואחר שידע שכן הוא הלך וקרע חתימתו משם והפחידוהו שיחתכו ידו על זה וגם להפסידו ממון והוצרך לחתום בו פעם אחרת אבל שקר הוא ושטר א' שנחתם בפני ב"ד שהוא מסכים עם שטר שחתם בו הוא בביטול מודעי חתם בו הר"ר יצחק כנז"ל הוא האמת והוא מבקש מחילה מהשי"ת על חתימה אחרונה. אחר זה יצא שטר זה נסחו אנחנו אברהם הסופר ומאיר הספרדי מודיעים וכו' בהיותינו הולכי' על שפת הים ואנחנו ורבי יצחק בר יחיאל שלשתינו יחד כאשר הי' הולך רבי יצחק לתת גט לבילא דונא זוגתו אחר כתיבת הגט ולא הי' אדם אחר עמנו אמר לנו רבי יצחק דעו שהגט שאתן לבילא דונא זוגתי אני אתן אותו בכח ובאונס שלא ברצון כי אדוני אבי מכריחני ליתנו כדי לצאת הוא ובני ביתו מארא"מינו שהם כלואים ואינם מניחי' אותם לצאת משם ולעשות ענינם ע"פ אני מוכרח לתת גט זה אבל נגד רצוני הוא ואחר הדברי' האלו לא זזנו משם כלל ממנו עד שנתן הגט ולא בטל שום מודעא בעת נתינת הגט וזה אנו יודעי' באמת ומה ששמענו מפי יצחק הנזכר שלא בטל בעת נתינת הגט שום מודעא כתבנו וחתמנו וכו' ואומרים שעדי' אלו עמי הארץ הם ואינ' יודעי' כלל בטיב גטין ומודעות וגם נחשדו בקצת עבירו' שאם הוא אמת הם פסולי' להעיד מן התורה אך לא נתברר זה בב"ד כלל. אחר זה הודה מאיר הספרדי העד הנזכר שמה שהעיד בשטר הנז' לא הי' על הדרך הכתוב בשטר שלא אמר להם המגרש הנזכר הוו עדים ולא זכרו ולא ידעו ולא בטל גט ולא מסר מודעא אלא כמספר דברי' וזה הודה וזה העיד בפני רבי שלמה ידידיה ורבי אביגדור ורבי אלחנן משער אריה. וז"ל השטר זכרון עדות כו' העיד רבי מאיר ספרדי כו' כי רבי יצחק אמר דרך ספור מצערו כאדם מריד בשיחו כי הגט שהי' נותן לבילא דונא לא הי' נותנו ברצונו אלא כמוכרח שהיה רוצה להוציא את ר' יחיאל אביו מאר"ומנו וכו'. ולא אמר להם הוו עלי עדי' ולא דעו מה שאני אומר ולא זכרו ולא בטל הגט ולא א"ל מודעא זו אני מוסר בפניכ' ולא היו דבריו כמוסר מודעא אלא כמספר דברי' וכמצטער ובשעת הגט א"ר יצחק הנזכר זה הגט אני נותנו בכח אז השיב רבי יצחק בר מתתיהו וא"ל אל אתנהו אלא ברצון ותבטל כל המודעות ותתנהג כתור' וכהלכ' והוא לא השיב אלא שמתוך דבריו ניתן הגט הנז'. עוד יש שטר מעשה ב"ד הנזכר לעיל החתומים בו ר' אלחנן וחביריו שמעידי' עדי הגט בפני ב"ד שמעולם לא זזה ידם מתחת יד המגרש מעת שיצאו מבית הלבלר עד שבאו למקום מסיר' הגט ושלא היו דברי' מעול' מאותה מודעא שהעידו ר"מ ור' אברהם הנזכרי'. עוד יש שטר שהעידו אליה ושבתאי הנז"ל שאינם יודעי' כלל בעניני המודע' הנזכר זולתי מה שהעידו בפניה' עדי הגט אבל הם מעצמם אינם יודעי' שום דבר וכו' וחתומי' בזה השטר רבי שלמה הש"לט ורבי מנחם בר דניאל ורבי אלחנן משער אריה ורבי שלמה ידידיה. אחר כל זה נשאת האשה הנז' לרבי דניאל בר אושעיא אע"פ שיצא על זה הגט קול פיסול אך שהתירו החכמי' אע"פ שהי' מהם מי שהי' חוכך להחמיר והיום היא עם זה הבעל רבי דניאל ואכלו קורציהון בית ההגמונייא וכמעט היו בכל רע וניצולו וכדי לשבר מתלעות עול ולהוציא מלבן של פוגמי משפחות שלא תהיה לשמצה בקמיהם לדורות הבאים נעשו מזה שאלות לקצות הארץ ומה שראינו מהם מתשובות ארץ איטל"ייא ואשכנ"ז הכל הם מסכימים להיתר זה בכה וזה בכה ועכשיו באה השמוע' אלינו ועדינו תאתה ולפי שהכל מסייעין למלאכת שמים אכתוב דעתי כדי שיסתיים בקטני' דבר הנפתח בגדולי'. באתר זיקוקין דנור. אש פלדות בוערה כמו תנור. איש ואיש מאן ומאן. מאן מעייל תמן. מי שלא ראה מימיו מאורות. ומכתרה של תורה לא ענד עטרות. ראיתי סולם ארצה מוצב. והנה ה' עליו נצב. ומלאכי אלהים בו עולים ויורדים. להם מהלכי' בין העומדים. שרפים בידם רצפים עומדי' ממעל לו. ועליון יתן קולו. מי יקום לי עם מרעים. ואת מי אשלח בהם צועים. והבית ימלא עשן. וארכובותי דא לדא נקשן. וינועו אמות הספים. מחזיונות לילה בסעיפים. ואומר הנה לשלום מר לי מר. את רגלים רצתי. ואני לא אצתי. וילאוני. וכמעט ישאוני. ואיך אתחרה. ולמה ברעה אתגרה. מרכבות מרקדות צבא מלחמה מפקדות. ואם לאשר לא נשאלתי נדרשתי. חכם אחשב לו החרשתי. ואם לאשר לא בקשונ"?י נמצאתי. ודברי לפניהם הרצתי. אולת היא וכלימה. כי לא מחכמה. האמנם כי היכי דלימטיין שיבא מכשורא. נכנסתי לפנים מן השורה. כדי להיות נמנה. במנין חכמי יבנה. ולהיות זנב לאריות. אלוה אליהם כמער איש ולויות. ואומר כי נראין הדברי' שאשה זו היתה מותרת לינשא לכתחילה ואין שם בית מיחוש כלל שהדברי' שנעשו לבטל הגט אין כח בהם לעמוד לפניו לשנות את טעמו לפגם והם שלשה דברים האחד המודעא שנמסרה קודם כתיבת הגט. השני הדברי' שאמר יצחק המגרש לדודו בשעת מסירת הגט בלשון הזה אני נותן בכח זה הגט. השלישי המודעא שהעידו אברהם ומאיר שנמסרה בפניהם בין כתיבה ומסירה. עוד יש לעיין בעדות שבתאי ואליה שמעידין שעידי הגט העידו בפניהם שבעת מסירת הגט אמר המגרש שהוא נותנו בכח ובאונס וכמו מוכרח נגד רצונו ושלא בטל מודעא אחר כן. וקודם שאבאר שאין לחוש לכל זה אקדים הקדמה אחת. שנינו בפרק בתרא דגטין (פ"ח ע"ב) גט המעושה בישראל כשר ופירוש רב נחמן בגמ' דהיינו כדין אבל שלא כדין פסול ובגוים פסול ופירוש רב נחמן דהיינו כדין אבל שלא כדין אפי' ריח הגט אין בו ובגוים חובטין אותו ואומרי' לו עשה מה שישראל אומרים לך פירוש בגוים כיצד יעשו שיהא כשר. ומפרש בגמ' דהיינו כדין דדוקא בדלא מסר מודעא אי נמי בדמסר ובטיל למודעיה קמא דאי בדמסר מודעא ולא בטיל למודעיה קמא אע"ג דארצי מתוך העשוי אינו כשר והכי משמע בערכין (כ"א ע"ב) כופין אותו עד שיאמר רוצה אני ודייק רב ששת מדקתני עד שיאמר רוצה אני ולא אמר עד שיתן דאפי' עשיוה וארצי מודעיה מודעא עד דמבטל למודעיה קמא וההיא דכופין אותו בדין מיירי דהיינו לישנא דכופין ולא תני אם כפו אותו. ועוד דדבר הלמד מענינו הוא דתני לה גבי חייבי עולות ושלמים והנהו ודאי כופין בדין נינהו והכי אמרי' בפ' חזקת (בבא בתרא מ"ח ע"א) דמשום מצוה לשמוע דברי חכמים כשר ועוד דאי בשלא כדין אפי' בטל למודעיה אינו גט כל זמן שהוא כפוי וכן נמי משמע בפרק חזקת דההיא דגט מעושה בדלא מסר מודעא היא מדאותיבנא מינה לרב הונא דאמר תלויה וזבין זביניה זביני וההיא דרב הונא בדלא מסר מודעא היא וכיון דאפילו עשוהו כדין אם מסר מודעא ולא בטלה מודעיה מודעא ואינו כשר אלא בדבטלה או בדלא מסרה א"כ שלא כדין דפסול אפי' בלא מסר מודעא אי נמי מסרה ובטלה הגט פסול והכי מוכח בפרק חזקת וכדכתיבנא. ובגוים כדין אפי' בביטול מודעא פסול ופוסל דבלא בטול גט בטל הוא אפי' בישראל ושלא כדין בכל ענין אפי' ריח גט אין בו נמצא שאפילו כפוהו ישראל בדין ומסר מודעא ולא בטלה אינו גט כלל ואם לא מסרה או מסרה ובטלה אפי' מתוך העשוי כשר וכך כתוב רב האיי זלה"ה בספר מקח וממכר דבגטין אי אנסוה לבטולי למודעיה הו"ל גט מעושה בישראל דבדין כשר. וכך כתוב הרב בעל העטור זלה"ה וכ"כ הרב ר' יונה ז"ל והריא"ף ז"ל ושלא כדין פסול בביטול מודעא. ובטל בלא ביטול. ובגוים כדין פסול ופוסל אפי' בביטול ושלא בביטול בעל הגט ושלא כדין בכל ענין אינו גט כלל. וראיתי בס' אה"עז (סי' קל"ד) הדברי' האלו מסודרים שלא על נכון לפי שהוא כ' שם וזה לשונו צריך שיבטל כל מודעא שאם מסר מודעא בפני שנים ואמר גט זה וכו' כיון שבטל אינו גט אע"פ שנותנו אח"כ לא אמרינן שבטל המודעא שמסר עד שיאמר בפירוש שמבטל המודעא ואז היא בטילה וא"צ קנין עכ"ל. ולא פירש כאן שום דבר במי שהוא מעושה לתת גט אלא כמוסר מודעא מעצמו וכל מ"ש כאן הוא נכון והוציא זה מההיא דערכין אלא שאח"כ קלקל עלינו הענין שהוא כתב אחר זה והא דאינו גט כשהוא אנוס דוקא כשאנסוהו שלא כדין אבל אם אנסוהו כדין וכו' הוי גט עכ"ל. ומשמע מדבריו שכל מה שאמר למעלה מזה דהיינו דבלא בטיל לא הוי גט ובבטיל הוי גט דאיירי במי שאנסוהו שלא כדין ולימא דאם אנסוהו שלא כדין אפי' בטיל מתוך האונס לא הוי גט כשר דהוי גט מעושה בישראל שלא כדין. ועוד משמע מדבריו דבדין אפי' לא בטל הוי גט וזה טעות ג"כ דבדין בעינן דמבטל למודעיה אע"ג דארצי והכי הו"ל למיכתב והא דמהני ביטול היינו באנסוהו כדין אבל שלא כדין פסול. א"נ הכי הו"ל למיכתב וה"מ בדמסר מודעא אבל אם לא מסר מודעא אם אנסוהו שלא כדין פסול ובדין כשר ומצוה לכופו וכו' סוף דבר סדורו ענינים אלו בזה המקום אינו נכון כלל וטעות סופרים הוא ואין ללמוד ממנו:
2
ג׳ואחר שנתפרש זה יש לנו לומר דודאי אם עיכוב האב מלצאת מאותו מקום הויא כפייה גבי הבן והבן לא הי' מאותן שכופין אותו להוציא אם מסר מודעא ובטלה כ"ז שלא נסתלק האונס אינו גט דהו"ל גט המעושה שלא כדין דבישראל פסול ובגוים בטל. ואם הי' מאותן שכופין אותן להוציא מחמת אותה טענה דהיינו ישען על ביתו אם בטל המודעא אפי' שלא נסתלק האונס כשר בישראל דהו"ל גט המעושה כדין בישראל ובגוים שלא ע"י ישראל פסול ומיהו בישראל דכשר ביטול בעי וכדאוכחנא לעיל. ואם עכוב האב לא היתה כפייה ואונס ומסר מודעא מודעיה מודעא וצריך ביטול מודעא ובביטול סגי בין הי' דינו מן הכופין ובין לא הי' דינו מן הכופין. וראיתי מי שכתב בקונטריס דבארצי סגי דלא בעי ביטול מודעי אלא בדעשיוהו אבל בדלא עשיוהו לא בעינן ביטול אלא כיון שנתרצה לגרש סגי. ואינו כן דמאן פלג לך וכ"כ הרמב"ם זלה"ה (פ"ו מה"ג הי"ט) מי שאמר לשנים גט שאני כותב לאשתי בטל הוא וכתב אח"כ ונתנו לה ה"ז גט בטל. משמע בפי' דאע"ג דארצי מעצמו למיכתב הו"ל גט בטל. ואחר שהקדמתי זה צריכין אנו לידע בנדון שלפנינו קודם שנשא ונתן בביטול המודעות אם הי' בר כפייה אם לא ואם עיכוב האב הית' כפייה אם לא שאפי' נוכיח שהמודעות נתבטלו מה יתן ומה יוסיף אם היה כפוי בשעת הביטול וכפוהו גוים שלא כדין. ונ"ל שזה לא היה הדין נותן אותו עדיין לכופו לגרש כיון שלא באו איש ואשתו יחד לדין ולא העיזה בפניו ואע"פ שאמרה כן שלא בפניו ונתפרסמו הדברי' אינה נאמנת בכך דכל שלא בפניו מעיזה ומעיזה דאפי' בפניו הדבר קשה להאמינה אלא שהר"י ז"ל כ"כ בתשובה והסכימו עמו האחרונים ז"ל אע"פ שנראה שהרמב"ן ז"ל מפקפק בדבר בחדושי יבמות שלו אבל מ"מ צריכין אנו קודם שנאמין אותה שנשמע שתאמר כן בפני בעלה אבל שלא בפניו באיז' ענין שיהי' לא והבו דלא לוסיף עלה. ועוד אפי' העיזה בפניו א"נ הודה מעצמו כן אפ"ה לא היה הדין נותן לכופו לאלתר אם טען איזיל ואבדוק אנפשאי כשאכנס עמה לסתר זמן אחד או אם טען שזה מום עובר ע"י רפואות קרובות להועיל וכמה טענות אחרות וכיון שכן אם כפוהו קודם שבאו לב"ד ועמדו זה אצל זה הוי גט מעושה שלא כדין.
3
ד׳אבל נראה ברור שמה שעכבו האב מלצאת משם אינה כפייה לגבי בן חדא שאפילו היו חובטין לאב עד שיגרש בנו לא הוי עישוי שאפי' היה בנו שרחמי האב על הבן לא מיקרי עישוי וכ"ש דכפיי' אביו שאינה עישוי לבן שאין רחמי הבן על האב ומחתרת תוכיח וכבר כתבו זה בקונטרס אחד (הגה"ה): (הרשב"א ז"ל כתב בתשובתו דהוי אונס והביא ראי' מאותה ששנינו (נדרים כ"ז ע"א) נדרי אונסין כיצד כגון שהדירו כו' וחלה בנו. שב"ש). ועוד שאפילו עיכבו המגרש עצמו ע"ד שעיכבו אביו לא מיקרי עישוי כיון שלא חבשו אותו ולא הכוהו והי' הולך ובא ברצונו בתוך העיר וגם חוץ לעיר ובלבד שלא יעתיק דירתו. ועוד שנראה שדירתו באותו העיר היתה ערבה עליו ולא מאוסה בעיניו וכל עיקר לא היה מעתיק דירתו משם אלא כדי לעגן אותה אשה והעיכוב לא היה אלא עד שיעמוד בנו לדין ואין כאן אונס כלל. ועוד שהרי נסתלק זה האונס כיון שנבררו הדיינין כמו שנזכר זה בקונטריסי התשובות. ולבאר זה שאינו קרוי אונס אאריך בדיני האונסין ואומר שיש לנו שני מיני אונסין האחד אונס דנפשיה והשני אונסא דאחריני: אונסא דנפשיה כגון שחושב שזה הדבר הוא כן ואינו כן ומפני מחשבתו עשה אותו דבר ואלו ידע האמת לא עשאו וכגון זה אשה שנישא' בשני עדים שאמרו לה מת בעליך ואחר כך מת בעלה ואית ליה לרב בפרק האשה רבה (יבמות צ"א ע"א) דהויא אונסא וכגון ההיא דפ' ד' אחין (יבמות ל"ג ע"ב) דקתני שנים שקידשו שתי אחיות ובשעת כניסתן לחופה הוחלפו מפרישין אותם ג' חדשים שמא מעוברות הם אלמא דאי לאו מעוברות הם שריין. וכגון המשמש עם הטהורה ופירסה נדה דאמרינן בפרק ידיעות הטומאה (שבועות י"ח ע"א) דאי בשלא בשעת וסתה אכניסה פטור משום דאנוס הוא. וכגון הא דאמרינן בשבועות (כ"ו ע"א) ובנדרים (כ"ה ע"ב) מר אמר שבועה הכי אמר רב ומר אמר שבועה הכי אמר רב ואמרינן התם דחד מנייהו אנוס הוא משום דלביה אנסיה. ובפרק ואלו הן הגולין (ז' ע"ב) אמרינן אומר מותר אנוס הוא וכן בפרק התכלת (מנחות מ"ט ע"א ע"ש) וכן בפ' ד' מיתות (סנהדרין ס"ב ע"ב). וכן מי שנאנס ע"י חולי כגון שנשבע על ככר ומסתכן בה אם לא יאכלנה אמרינן בפרק ב' דשבועות (כ"ו ע"ב) שמתירין לו לאוכלה משום דכתיב האדם בשבועה פרט לאנוס והרבה יש בכיוצא באלו באונסא דנפשיה. וגדולה מכל אלו יש שאפילו יודע באותו דבר ועשאו איפשר לקרא אונס כגון הא דאמרינן בכתובות (נ"א ע"ב) גבי תחילתה באונס וסופה ברצון דלית הלכתא כאבוה דשמואל דאמר אסורה לבעלה אלא כרבה דאמר דאפי' אמרה הניחו לו דאלמלא לא נזקק לה היא שוכרתו מותרת מ"ט יצר אלבשה ואין אונסין אלו פוסלין את הגט והראיה מדאמרינן בפרק חזקת (בבא בתרא מ"ז ע"ב) אמר רב הונא תליוה וזבין זביניה זביני ואמרינן מ"ט אלימא דכל דמזבין אי לאו דאניס לא מזבין ואפילו הכי הוי זביני דילמא שאני אונסא דנפשיה מאונסא דאחריני. משמע מהכא דכל דאניס מדנפשיה לא דמי לאונסא דאחריני ולא מיקרי אנוס כלל. והא דאמרינן בפרק השולח (גיטין מ"ה ע"ב) המוציא את אשתו משום נדר לא יחזיר ופרשינן בגמרא (מ"ו ע"א) בחד לישנא דמשום קלקולא הוא שמא ימצאו הדברים בדאין ונמצא הגט בטל ובניה ממזרים. ומשמע מהכא דכיון שהוא אנוס בדעתו אינו גט כבר פירשוה בתוספות דלאו בטל ממש קאמר דהא לאו תנאי גמור הוא ואמרינן התם מאן חכמים ר"מ היא דבעי תנאי כפול והב"ע בדלא כפליה לתנאיה והאי בטל דקאמר היינו שחששו חכמים ללעז שמא יוציא לעז עליה שבדעתו היה לתנאי גמור והא דתניא בברייתא בגמרא נמצא גט בטל ובניה ממזרים לפי דבריו קאמר כלומר שהוא יוציא עליה לעז לומר שהגט בטל ובניה ממזרים כן פירשו בתוספות אבל מן הדין כיון שלא התנה עליה כלום משום אונסא דנפשי' לא מיפסל גיטא כלל זהו דין אונסא דנפשיה: אונסא דאחריני הוא על הרבה פנים יש אונס שהוא אונסו בגופו בהכאות ובחבטות וזה נחלק לב'. א' במקום מצוה והשני שלא במקום מצוה ואם הוא במקום מצוה ולא מסר מודעא או מסר ובטל אפילו מתוך אונס הגט כשר והיינו ההיא דערכין וכדאמרינן בפרק חזקת (בבא בתרא מ"ח ע"א) דבעי לאתויי סייעתא לרב הונא דאמר תליוה וזבין וכו' מדתנן וכן אתה אומר בגיטי נשים כו' ודחי' ודילמ' התם נמי סבר מצוה לשמוע דברי חכמים וכ"ש שאם מי שהוא חייב בכבודו הזקיקו לגרש שגטו גט מפני שני דברים אחד שלא אנסו בהכאות וכיון שלא אנסו בהכאות גטו גט וכמו שאפרש. ב' שאפילו אנסוהו אחרים על פי אביו ואמרו לו אל תסתור דברי אביך הוי גט משום מצוה לשמוע דברי אביו כיון שלא היו דבריו לעבור על ד"ת והיו כדי להסתלק מן המריבה. והשני שלא במקום מצוה וזו היא ששנינו (גיטין פ"ח ע"ב) גט מעושה בישראל כשר ובגוים פסול וההיא בהכאות היא כדמוכח סיפא דקתני ובגוים חובטין אותו וכיוצא בה במכר היכא דלא מסר מודעא זביניה זביני כדאמרינן בפ' חזקת (בבא בתרא מ"ח ע"ב) טבי תלייה לפפי אדרנא וזבין ואמרי' התם דאי לאו מודעא מאן דחתים אאשקלתא שפיר תתם וכולהו הנהו דבפרק השולח (גיטין ל"ד ע"א) דר' יאשיה ור' יהודה ודרב ששת דאשקלונהו להנהו גברי בחבטא הוו דהיינו לישנא דאשקלתא כדמוכח ההיא דטבי תלייה לפפי וקרו לה אשקלתא ומיהו לאו דוקא שיכוהו ממש אלא כיון שמגזמין אותו להכותו בגופו ויש כח בידם לעשות כן שפיר מיקרי אונס דאחריני. והראיה מדאמרינן בפ"ק דגיטין (י"ד סע"א) רבי אחאי בר יאשיה הוה ליה אסקפא דכספא בנהרדעא אמר להו לרבי דוסתאי בר ינאי ולרבי יוסי בן כיפר בהדי דאתיתו אתיוה ניהלי אזול יהבוה ניהלייהו אמרי להו נקני מינייכו דמקבליתו אונסא דאורחא אמרי להו לא אהדרוה ניהלן ר' דוסתאי בר ינאי אמר להו אין ור' יוסי בר כיפר א"ל לא כפתוה וקא מצערו ליה אמרי לי' לרבי דוסתאי חזי מר היכי קא עבדי אמר להו טב רמו ליה כי אתו לגביה א"ל חזי מר לא מסתייה דלא מסייען אלא א"ל טב רמו ליה א"ל אמאי עבדת הכי א"ל אותם בני אדם הן אמה וכובען אמה ומדברים מחציהן ושמותיהם מבוהלים ארדא ארטא ופילי בריש אומרים כפותי כופתין אומרין הרוגו הורגין אלו הורגין את דוסתאי מי נתן לינאי אבא בן כמותי א"ל בני אדם הללו קרובין למלכות הם א"ל הן יש להם סוסים ופרדים שרצים אחריהם א"ל אין א"ל א"ה שפיר עבדת. ומוכח מהכא דכל שמגזמין עליו ויש בידם לעשות הרי זה אונס מעתה וכן כתוב ר"ח ז"ל בפרק חזקת דאע"ג דלא עביד מאי דמדחיל ליה כיון דאמר עבידנא ויכיל למעבד היינו אונסא וכל כה"ג כתבינן עכ"ל. וכ"כ הרמב"ם ז"ל בפ"י מה' מכירה ומשנה שלימה היא בפרק הנזקין (גיטין נ"ה ע"ב) לקח מן הסקריקון וחזר ולקח מבעל הבית מקחו בטל וכן פי' רש"י ז"ל שם וכ"כ הרמב"ן ז"ל בפרק חזקת. ויש אונס אחר אעפ"י שהוא אונסו בגופו אינו אונס לגרש אלא שאונס אותו לעשות דבר אחד והוא מעצמו כדי להנצל מאותו אונס מגרש מעצמו וזה אינו קרוי כפייה כיון שלא כפו אותו ממש להוציא. והראיה מדאמרינן בירושלמי בפרק אלמנה נזונת (ה"ז) אמר שמואל אין מעשין אלא לפסולות ואקשו עליה התם והא תנינן המדיר את אשתו וכו' עד יוציא ויתן כתובה ופריקו שמענו שמוציא שמענו שכופין וכתב זה הירושלמי ר"ח ז"ל בפירושיו. ופירש זה הירושלמי כך הוא שהם תרצו דהא ל"ק דאע"ג דתנן יוציא ויתן כתובתה כלום שמענו שכופין בתמיה דיוציא לחוד וכופין לחוד דכופין ר"ל שכיפין אותו ממש לגרש ויוציא ר"ל שכופין אותו לפרוע כתובתה ואם מתוך כפייה זו רוצה לגרש יגרש וכן כתב הרמב"ן ז"ל בפרק אעפ"י. וי"מ דכפייה הוי בשוטים וכדאמרינן בפ' המדיר (כתובות ע"ז ע"א) דבדברים לא יווסר עבד והיכא דתנינן יוציא ויתן כתובה הוי בשמתא דאמרי' דיוציא' מעצמו ואי לא ציית דינא משמתין ליה וזה אינו דאין לך כפייה גדולה מזו. ור"ת ז"ל פירש שאומרים לו לגרש ואם לא גירש עברי אדרבנן ושרי למקריה עבריינא ככל העובר על דברי חכמים כדאיתא בפרק כירה (מ' סע"א). ומ"מ מוכח מהכא כשכופין אותו לפרוע כתובתה ולפעמים מפני פרעון כתובתה הוא צריך לגרש והרי הוא כפוי ועומד בגט זה כיון שלא כפו אותו ממש לגרש אלא שכדי לפטור עצמו מאונס פרעון כתובתה נתפייס לגרש לא מיקרי גט מעושה כלל שהרי האונס בענין אחר היה והגט ברצונו נתנו שהרי לא היו כופין אותו לגרש והא דשמואל דאמר אין מעשין אלא לפסולו' היינו עישוי בגופו ממש לגרש דהיינו לישנא דעישוי הגט וכן נמי הא דתנן גט מעושה שלא כדין פסול דכוות' היא שמעשין אותו בגופו לגרש אבל אם עישו אותו בדברים אחרים שהיה הדין לכופו בהן לגרש כגון פריעת כתובתה דפריעת ב"ח מצוה ומכין אותו עד שיאמר רוצה אני כדאיתא בפרק הכותב (כתובות פ"ו ע"א) ולהציל עצמו מאותו עישוי נתרצה לגרש לא הוי גט מעושה. ומיהו מסתברא דה"מ כשכפוהו בדין בדברים אחרי' כגון הכא שהדין נותן לפרוע כתובתה וכדין כפוהו בפריעתה אבל אם כפוהו שלא כדין בד"א ומתוך אותה כפייה גירש איפשר דהוי גט מעושה דנקטיה בקובסיה דלשבקוה גלימיה הוי וצריך עיון. ויש אונס אחר אע"פ שהוא אונסא דאחריני אינו אונס בגופו כגון שגזלה אשתו ממנו ממון ואינה רוצה להחזיר עד שיגרשנה ואינו יכול לכופה בדין להחזירו אליו או מפחידתו להפסידו ממון והרי זאת האשה כופה את בעלה לגרשה כפיית ממון. זה הענין אני מסתפק בו אם הוא כפייה והוי גט מעושה אם לא ואע"ג דבמכר כה"ג הוי אונס ואי מסר מודעא דבעי' דלידעו למודעיה הוי שפיר מודעא וכדאמרינן התם (ב"ב מ"ז ע"א) אי לא מודי ליה הוה ממטי ליה ולחמרי' לשחוור וכן נמי ההוא מעשה דפרדיסא דאיתיה בפ' איזהו נשך (בבא מציעא ע"ב ע"א) דאמר אכבשיה לשטר משכנתא ואמינא לקוחה היא בידי ומשום האי אונסא זבנה נהליה ואמרינן דהוי אונסא. ואיכא מרבוותא ז"ל דאמרי דאפילו מודעא לא צריך דשאני התם דבדין הוא דאונס ממון מיקרי אונס שהרי גם האונס לא תבע ממנו אלא מכיר' ונוח לו למכור משיפסיד אותו ממון הילכך אנן סהדי שאלמלא אותו אונס לא מכר ולא גמר בלבו לזבוני כיון שמסר מודעא אבל אונס ממון בגט אי מסר מודעא לית דין ולית דיין דודאי הויא מודעא אפי' בשקרא כמו שאני עתיד לכתוב בע"ה כ"ש באונס ממון אבל אי לא מסר מודעא וידוע מילתא דמחמת אותו עשוי גירש מספקא לי אי הוי עישוי או לא. וקרוב אני לומר דכיון שלא מסר מודעא לא הוי גט מעושה כלל ואגב אונסיה גמר ומגרש ואע"ג דאמרינן בפרק חזקת (בבא בתרא מ' ע"ב) ההוא גברא דאזל לקדושי אתתא אמרא לי' אי כתבת לי כלהו נכסך הוינא לך ואי לא לא הוינא לך כתבינהו ניהלה לכלהו נכסיה אתא בריה קשישא אמר לה וההיא גברא מה תהא עליה אמר להו לסהדי זילו אטמורו בעבר ימינא וכתבו ליה והדר כתבוה ניהלה אתא לקמיה דרבא ואמר להו לא מר קנה ולא מר קנה ואמרי התם דברא לא קנה משום דהויא מתנה טמירתא ואיהי לא קניא לאו משום דמתנה טמירתא היא הויא מודע' לחברתה אלא משום דמוכחא מלתא דמחמת אונסיה הוא דכתב ומשמע דבמתנה דבגלוי מלתא בעלמא סגי ומתבטלת המתנה משום הוכחה לבד וא"כ כ"ש בגיטין באונס ממון דהויא הוכחא לבטולי גיטא. הא לא מוכחא דהכא משום דמתנה טמירתא קדמה למתנת האשה הוא דסגי הוכחה והוי כמודעא. דמתנה פשיטא דאפילו נאנס מתנתו מתנה כל שלא מסר מודעא א"כ אמאי אמרינן התם דלא קנתה איהי אלא דמתנה טמירתא היכא דמוכח מלתא דמשום אונס הוה הויא כמודעא אבל אי לאו מתנה טמירתא הויא מתנתו מתנה והוא הדין באונס ממון בגט כל שלא מסר מודעא הוי גט. וכן נראה דעת רבי פרץ זלה"ה שכתב שאם נתן ערבון וגרש שאין זה אונס. וקצת הוכחה יש בזה מדאמרינן התם (ב"ב מ' סע"א) כל מודעא דלא כתיב בה ידענא ליה לאונסיה לאו מודעא היא ואקשינן דמאי אי דגיטה ודמתנה בגלויי מילתא סגי ולא אקשינן ובגיטא נמי למה ליה מודעא כיון דאנוס הרי הוא גט מעושה ואפילו לא מסר מודעא הוי פסול. אלא ודאי משמע דבכה"ג בעינן מסירת מודעא ואי לא מסר מודעא אמרי' דגמר ומגרש זה היה נראה לי. אבל קושטא דמלתא היא דתליוה ויהיב לא הויא מתנה ואינו צריך מודע' דבתליוהו וזבין הוא דבעינן מודעא וההיא דמתנה טמירתא משום דלברורי דאנוס הוא איצטריכינן לה וכן כתבו המפרשי' זלה"ה וכן הרמב"ם ז"ל בפרק י' מה' מכירה:
4
ה׳עוד יש אונס אחר ולא מצינו לו דומה בגמרא והוא שאנסו אחרים כדין או שלא כדין בגוף או בממון ואומרי' להם בפירוש שאונס זה לא יסלקוהו עד שיגרש פלוני אפילו אותו פלוני לא הי' דינו לגרש. אני אומר שאין זה בכלל אונסין אפילו הוציאו להריגה לבנו שרחמיו עליו אם הוא לא יגרש אשתו וגרשה להציל בנו כיון שלא מסר מודעא אין זה הגט מעושה כלל שאין העשוי אלא בגופו ועור בעד עור וכל אשר לאיש יתן בעד נפשו. ואע"ג דאמרינן בפ' ד' דנדרים (כ"ז ע"א) דנדרין אונסין הוו אם חלה בנו היינו למימר דמקרי אונס לענין למפטריה משום דאנוס רחמנא פטריה והכי נמי לענין קיום תנאי הגט למאן דאית לי' יש אונס בגטין והיינו דמייתיה עלה בגמרא ההוא דפסקיה מברא אבל לענין גט מעושה אינו ענין שאין כל הנאנס נקר' מעושה ואפילו נאנס מפני שהיו מכין וחובטין בנו יחידו אשר אהב והרוצה להחמיר עליו הראי' כדאמרינן במסכת ידים (פ"ד מ"ג):
5
ו׳והואיל ואתא לידן מעשה דפרדסא נימא בה מילתא שהרמב"ן ז"ל כתב בפרק חזקת שלא היתה שם מודעא דכי אמרינן דבעינן מסירת מודעה הני מילי כגון דאנוס אונסא דגופיה או דממוניה למזבן ליה ההוא מידי ומחמת אונסא יהב ליה דסברא הוא דאגב אונסיה גמר ומקנה אבל כי אניס ליה בכי האי גונא דטען ואמר לקוחה היא בידי ודאי לא גמר ומקני והרי הוא כמו שצווח דאמר ליה מאי זבניה לך דאי אנא לא זבינתה לך דידך היא דאי כבשת ליה לשטר משכנתה לא מצינא לאשתעי דינה בהדך ועוד האריך להראות פנים. אבל הרמב"ם ז"ל כתב בהל' מכירה (פ"י ה"ד) בפי' דמודע' הות בי'. וראיתי מי שהביא ראיה דלא צריך מודעא מפ' בתרא דכתובות (ק"י ע"א) דאמרינן התם אדמון סבר איבעי לי' לממסר מודעא אשטרא ורבנן סברי חברך חברא אית ליה וחברא דחברך חברא אית ליה:
6
ז׳ואני אומר דלא דמי דהתם המוכר הוא מחזיר אחר הלוקח שיקח שדה ממנו וכדי שיגבה חובו שחייב לו מאותו שדה אחר שפרעו ומשו"ה מרתת לממסר מודעא שלא ידע הלוקח במודעא ולא יקח השדה ולא ימצא מי שימשכנו בחובו אבל במעשה דפרדסא הלוקח הוא מחזר אחר המוכר שימכור לו השדה ומאיים עליו שיגזלנה. ואם נחלק בין אונס ממון אחר לאונס שדה זו כדעת הרמב"ם ז"ל כמו שבאונס ממון אחר צריך מודעא ה"נ באונס אותה שדה (הג"ה) (קשה דבעובדא דבפרדסא נמי אי ידע דמהדר לי' מודעא כביש לי' לשטר משכנתא ויפסיד מריה דפרדסא. שב"ש). ובעובדא דפרדסא נמי נר' מדברי הרמב"ן ז"ל דמודעא צריכא אלא שאין צריך שידעו העדי' שנתרצה במכירה דמסתמא לא נתרצה בה ובשאר מכירות צריך שידעו באונסו ושלא נתרצה (אינו נראה כן מדברי הרשב"א ז"ל בתשובה כמו שכתוב בהג"הה למעלה) * ובעובדא דפרדסא כיון שידעו באונסו מסתמא ידעינן דלא נתרצה אעפ"י שלא ידעו העדים אבל מודעא צריך שידעו באונסו:
7
ח׳ומעתה נשוב לנדון שלפנינו ותמה על עצמך היאך יקר' זה המגרש אנוס מפני שלא הרשו לאביו לצאת מאותו מקום חדא שלא עכבוהו עד שיגרש בנו אלא עד שיעמוד לדין ועיכוב זה בדין הי' שכן הדין נותן למי שרוצה לעגן בנות ישראל או לגרום עיגונן לעכבו עד שיגישו עצומותיהם לפני הדיינין. ועוד שאפי' היה עיכוב זה שלא כדין לא מיקרי אונס כלל שאין זה חבטה ולא הכאה שמקרי אונס ואפילו אונס ממון לא הוי כל כך וכבר אמרנו שאין זה בכלל האונסין. ועוד אפילו היה אונס כיון שלא עישו אותו בגופו ממש אלא באחרים לא הוי אונס ועוד שאפילו נעשה זה האונס בגופו ואח"כ נתרצה בזה ע"י פדיון אין לך הוכחה גדולה מזו שאין זה אונס. ועוד שכיון שנבררו הדיינים כבר נסתלק אותו אונס לפי מה שכתוב בשאלה ובקונטריס התשובה. ומה שתלה אונסו שאביו היה מכריחו כבר כתבתי שאין זה אונס כלל ואפילו הי' האנס מכהו וחבטו לעשות מצות אביו ושלא לסתור דבריו בגרושי אותה אשה כיון שעיקר העישוי לא הי' בשביל הגט אלא משום כבוד אביו לא הוי מקרי עשוי דמצוה לשמוע דברי אביו אפילו בכגון זה כדאמרינן (קידושין ל"א ע"ב) עדיין לא הגעת לחצי כבוד כלום זרקה ארנקי בפניך ולא הכלמתה וכ"ש שאביו לא הי' חובטו ואפילו אונס ממון לא אנסו לגרש אשתו ולא מיקרי אונס כלל. א"כ מכל אלו הטעמים הדברי' ברורי' שאין כאן אונס כלל לא בעת המודעא ולא בעת הביטול וא"כ אפילו לא הי' דינו לכוף ולהוציא אם מסר מודעא ובטלה הגט כשר ומיהו בטול בעיא שלא תאמר כיון שאין כאן אונס כלל והוא תלה מודעתו באונס זה א"כ מודעתו בטלה מעיקרא ולא צריכה בטול. הא ליתא דבמודעא דגיטא ודמתנה דליכא זוזי בגלויי מלתא סגי כדאית בפ' חזקת (בבא בתרא מ' ע"ב). וכ"ת ה"מ היכ' דלא ידעי סהדי אי אניס אי לא אניס אבל אי ידעי דלא אניס והאי דאמר אניסנא שקורי קא משקר לא תהוי מודעא בודאי כן הי' נראה מדברי הרמב"ן ז"ל בפרק חזקת ומדברי הרשב"ם ז"ל. אבל האחרונים ז"ל כתבו אפילו אי טעין טענת אונס בשקרא הויא מודעיה מודעא בגיטא. ובלשון הזה כתב הרא"ש ז"ל בפסקיו דבגט ובמתנה אין צריכין העדים להכיר אונסו דגלויי מלת' בעלמ' הוא ואפילו אם האונס שאמר הי' שקר מ"מ הרי אמר שאינו חפץ בגט עכ"ל. וכן הרשב"א ז"ל כתב בחדושיו כלשון הזה ואפי' תלה מודעתו בדבר ונמצ' מודעתו באותו דבר שלא הי' מעולם וכחש לעדים אפי' הכא הגט בטל עכ"ל. וכן כ' הרמב"ם ז"ל בהלכות זכיה ומתנה בפרק ה' וכן כתב הר"י ז"ל קרקוש"א משמו בפירוש ההלכות בפרק חזקת משמע בדבריהם דלא משגחינן בגט במודעתו אם יש בה אונס אם לא כיון שגלה דעתו שאינו מגרש ברצונו הגט בטל והכי מוכח בגמר' בפ' חזקת אם כן יצא לנו שמודעא זו הויא מודעא וצריכה ביטול וסגי לה בטול. ועכשיו נשא ונתן אי איכ' בטול אי לא ויש מי שסובר בנדון זה דדיניה כזביני למידע אונסיה ועוד נכתוב זה ועתה אשוב לשאת ולתת בדברי' הג' שזכרתי:
8
ט׳הראשון המודעא שנמסרה קודם כתיבת הגט כבר ראיתי בקונטריסי התשובות שהאריכו לדבר בזה ועלה בידם כהוגן. שהרי הדבר פשוט שמודעא זו שנתבטלה כדין על יד ה"ר יצחק בר' מתתי' יצ"ו ואין כאן בית מיחוש כלל לכול' עלמ' ואין צריך לדברי מי שאומר שבטול מודעא מהני אפי' למודעא דמודעא אלא אפי' למאן דאמר לא מהני וצריך ענינים אחרים כבר יצא הדבר בהיתר על ידי הר' יצחק יצ"ו הנזכר ואפרש זה כיצד:
9
י׳כבר כתבו הראשונים זלהה"ה שבטול מודעא מועיל אפי' למודעא דמודעא דכמו שנתרצה בבטול המודעא כך נתרצה בבטול מודעא דמודעא שכיון שאמר הריני מבטל כל מודעא שמסרתי יועיל שהרי מבטל עכשיו בלב שלם כל מודעא שמסר ולזה הוא נוטה הרשב"א ז"ל בחדושיו אלא שלצאת ידי ספק הוא מצריך לכתחלה לבטל כל מודעא ולפסול כל עד שיעיד שמסר מודעא בפניו ואע"פ שכבר העידו במודעא אפי' הכי מהני לפוסלם שכיון שהוא פוסל עדיו הרי הוא מבטל מודע' לגמרי שכיון שאינו יכול לקלקלה בב"ד שהרי פסל עדיו אף הוא גומר בלבו ומבטל כל מודעות שקדמו לו שאינו מצוי לקלקלה בידי שמים זהו מצריך הרשב"א ז"ל לכתחלה לצאת ידי כל ספק. אבל הוא ז"ל כ' שהראשונים ז"ל בפירוש סבירא להו שאין צורך לכך וביטול אחד מהני להרבה מודעות כדמוכחא ההיא דערכין (כ"א ע"א) דתנן וכן גטי נשים וכו' ולדבריהם הדבר פשוט שמודעא זו נתבטלה כדכתיב בנוסח השאלה. אבל הרמב"ם ז"ל כ' בפרק י' מה' גרושין וז"ל וכן אם אמר גט זה שאכתוב לפ' אשתי בטל הוא וכל דבר שאבטל בו מודעא הרי זה בטל וכתב אח"כ ונתנו לה אע"פ שבטל המודעא קודם שיכתוב הגט הוי הגט בטל א"כ מה תקנת דבר זה שיאמרו לו העדים קודם כתיבת הגט אמור לפנינו שכל הדברים שמסרת שגורמין שכשיתקיימו אותם הדברים לבטל גט זה הרי הם בטלים והוא אומר הן ע"כ. ואפי' לפי דבריו כבר נתבטלו כל המודעות בזה הלשון עצמו שכ' רבינו ז"ל וכמו שהוא כתוב למעלה בנוסח השאלה. אבל כבר תמהו עליו רבי' מהאחרוני' ז"ל שלפי דבריו שאין בטול מועיל למודעא דמודעא איך יועיל זה דשמא מעיקרא מסר מודעא אף לאלו הדברי'. ויישב הרא"ש ז"ל דבריו כך שמתחלה כ' שאם בטל המודעא שהגט בטל אם בטל סתם ולא בטל מודע' דמודע' דהשתא המודעא קיימת שלא בטל אלא הראשונ' והאחרונ' לא בטל אבל כשאומרים לו אמור בפנינו שכל הדברים שמסרת שגורמין שכשיתקיימו אותן הדברי' לבטול הגט הרי הם בטלים ואומר הן אז בטל כל מודעא דמודעא וכ"ש אם אמר בפירוש הריני מבטל כל מודעא ומודעא דמודעא שכלם הם בטלות וכתבו הרא"ש ז"ל וכן עמא דבר ומעדותו של הרב ז"ל נאמר שכיון שמנהגן של ישראל הוא כן אפי' הי' ההלכה רופפת בידינו היינו סומכים על המנהג וכ"ש שהדברי' פשוטים ומבוארי' דכל כה"ג מהני בבטול מודעא דמודעא וא"כ אין כאן בית מיחוש כלל במודע' שנמסרה קודם הגט שהרי היא בטלה לגמרי ונתבאר המקום הראשון.
10
י״אהשני הדברים שאמר יצחק המגרש לדודו בשעת מסירת הגט בלשון הזה אני נותן בכח זה הגט. גם זה הלשון אינו גורם קלקול כלל בגט ולא במסירתו מפני ב' דברים האחד שאפי' אמר בפירוש לדודו הריני אנוס בזה הגט ואי איפשי בו או שאר הלשונות הפוסלים את הגט אפי' הכי אין גט זה בטל מפני אותן הדברי' כיון שלא היו דבריו לעדים כמוסר מודעא אליהם דבמודעא בעינן שימסור דבריו אל העדים ובעינן נמי שיהיו שנים כדאיתא בפ' חזקת (בבא בתרא מ' ע"א) מודעא בפני שנים. ושלא בפני שנים לא הויא מודעא אע"פ שהלה מוד' לו שמסר מודעא בפניו משא"כ בקנין אע"ג דבעינן שנים אי מודו להדדי לא צריך מידי דלא איברו סהדי אלא לשקרי כדאיתא בפרק האומר בקידושין (ס"ה ע"ב) ואפי' מסר מודעא לפניו ובפני עד אחד מפקפק הרמב"ן ז"ל בפרק חזקת ורפוי מירפא בידיה וכיון שכן צריך שתהא מסירת המודעא כמוסר דבריו אל העדים אבל אם אמר דבריו לאחרים שאינן ראוים לעדות מפני קורבה או פיסול אחר אע"פ ששמעו אחרים מספר אותם דברי' לאחרים אין זו מודעא כלל שאם הי' רצונו לבטל הגט מפני אותם הדברים למה לא מסרם לאותם עדים שהיו שם וספרם דרך ספור דכיון דבמודעא בעינן בפני שנים צריך שיהיו דבריו עם השנים וליכ' בין (מסירת) [מכיר'] לגט בהא מידי. דליכ' בינייהו אלא אי צריכי למידע אונסיה או לא והכי מוכח לישנא דגמרא (ערכין כ"א ע"ב) מאן דמסר מודעא אגטא וכו' משמע דבעינן שימסור דבריו לעדים שזהו לשון מסירה כדאמרינן מסר מילך קמן דידן. ואמרינן נמי רבנן דבי רב אשי מסרי מילי אהדדי לא שישמע כן ממנו דרך שיחה דשמא הי' משטה בדודו או דוחהו בדברים שאם לא היתה דעתו מפוייסת בדברי' אלו לעדיו הי' אומר כן וכיון שלא מסר כן לעדים השומעים אותם הדברים בודאי דרך שיחה בעלמא הי' אומרם לא דרך מסירת עדות. ועוד שהוא לא אמרן מעצמו אלא אחר שראה דודו מצטער על הגירושין ולפייסו אמר כן אדרבה נראה שהוא הי' חפץ בגירושין כיון שהי' משתדל לפייסו וכל המחברי' כתבו בנסח מסירת המודעא שצריך שיאמר כן לעדים. לשון הרמב"ם ז"ל (פ"ו מה"ג הי"ט) מי שאמר לשנים גט שאני כותב וכו' וזו היא מסירת מודעא של הגט ע"כ. והרשב"ם ז"ל כ' בפרק חזקת (מ' רע"א) מי שאנסוהו למכור וליתן את שלו בעל כרחו ולכתוב שטר מכירה או מתנה בעדי' צריך להודיע קודם לכן לפני העדים ולומר להם דעו שהמכירה או המתנה של שדה זו שאני רוצה לעשות לפלוני שלא ברצון נפשי אעשה כי אונסני ומכריחני בעל כרחי דלא יהי' ממש באותו שטר שאעשה וכו'. ובספר עטור סופרים כתוב דמודעא דגט או מתנה הוא כגון שאמר דעו שאני כותב גט לאשתי או מתנה לפלוני ואין דעתי נכונה לזה ובטל הגט והמתנה עד כאן. וכן בס' אהע"ז (סי' קל"ד) כ' בזה"ל מסר מודע' בפני שנים ואמר גט זה שאני נותן לאשתי דעו שאני אנוס ליתנו ולכן אני אומר לפניכם שיהא בטל הרי הוא בטל ע"כ. וכן בשאר חבורים כלם מסכימים שצריך שיהיו דבריו כמוסר עדות לעדיו. ונראה דאפי' רבא דס"ל דגלוי דעתא בגטא מלתא היא כדאיתא בפרק השולח (גיטין ל"ד ע"א) מודה הכא דאפי' גלוי דעתא לא הוי משום דלא אשכחן ליה לרבא דאמר גלויי דעתא מילתא הוי אלא כשאמר אותם דברי' לשליח כי הא דגידל בר עלאי דאמר לי' לשליח ברוך הטוב והמטיב וס"ל לרבא דכיון שיש כאן גלוי דעתא שהוא מבטל שליחותו כיון שאמר כן לשליח הרי זה בטל אע"פ שלא פירש. אי נמי כשהוא מבטל הגט בפני עדים ואם אינן שומעין אותו אלא שיודעים בודאי מגלוי דעתו שהוא מבטלו כגון ההיא דאותיבו קירא באודנייכו וקא רהיט בתרייהו וס"ל לרבא דכיון דעם העדים עצמם הי' מגלה דעתו בטל גטא משום גלוי דעתא. וכן נמי ההוא דאמר אם לא נסיבנא ריש ירחא דאדר ליהוי גטא ואמר אנא ריש ירחא דניסן אמרי שהרי עם עדיו הי' מדבר. אבל דברים שאומר לאחרים כגון זה שהי' מדבר עם דודו אע"פ שהם שומעים הדבר כיון שלא היו דברו עמהם אפי' גלוי דעתא לא הוי. וכל שכן לדידן דקי"ל כנחמני דגלוי דעתא בגטא לאו מלתא היא. ולא בטל גטא שאין כאן בית מיחוש. השני שאפי' אמר כן לעדים לא הוי בטל גטא מפני אותן הדברי' האחד שרבי יצחק אמר לו פרש דברך מהו ר"ל בכח אני נותן זה הגט והוא השיבו רצונו לומר שאחר שהיא אינה רוצה אותי אני. איני רוצה אותה ופירש ענין זה הוא שזה הלשון סתום שאפשר שיהי' רצונו לומר בכח אני נותן אותו. לפי שאני אנוס בו ואין דעתי נכונה בנתינתו ולא נתרציתי כלל אלא הכח הזקיקני ליתנו ולפי זה המשמעות הי' הגט בטל ואפשר ג"כ שיהי' רצונו באמרו בכח אני נותן אותו חובה הוא עלי לצאת ידי שמים מכיון שאי אפשר להתקיים הזווג בינינו לגרש כי כן ראוי לכל בעל ברית שלא לעגן בנות ישראל אי נמי לצאת ידי הבריות שנכנסו מפשרים בינינו ופייסוני לגרש וגנאי הדבר אם לא אעמוד בדבורי או כיוצא בזה. ולפי זה המשמעות אין הגט בטל ולפי שהי' הלשון סתום רצה רבי יצחק שיפרש לו דעתו ופירשה לטוב שבלשונות לקיים הגט וקורא אני על רבי יצחק בזה החכם עיניו בראשו וכיון שהוא פירש דעתו במה שאמר שאינו רוצה בבטול הגט אלה בקיומו לא נתבטל הגט כלל. וכעין ראיה יש לזה דתנן במסכת נדרי' בפ' ואלו מותרי' (י"ח ע"ב) סתם נדרי' להחמיר ופירושן להקל כיצד הרי עלי כבשר מליח וכיין נסך אם של שמים נדר אסור ואם של ע"ז נדר מותר אם סת' אסור הכא נמי דכותה דסתמו אסור ופירושו מותר. ואע"ג דבפ' השולח (גיטין ל"ד ע"א) אמרינן בההוא דאמר אי לא נסיבנא ריש ירחא דאדר להוי גטא דכי אמר ניסן אמרי דלא חיישי' להכי שאני התם שבדבורו הראשון ליכא ספיקא כלל דהא בפי' אמר ריש ירחא דאדר אבל הכא דבורו הא' אינו מפורש. וא"ת דהתם בנדרי' אזלינן בתר פירושו דאינו אלא איסור לאו אבל הכא דאיסור חייבי מיתת ב"ד לא מקלינן למיזל בתר פירושו. הא ליתא. דהא דאזלינן בתר פירושו לאו קולא הוא מדנפשין ולאו דינא. דאילו הואי קולא לא הוי מקילין בנדרי' דאיסור תורה ואפי' ליתי' אלא בלאו דכי היכי דבספיקת בכל אוריית' אזלינן לחומר' ה"נ הוי לן למיזל בהא מילתא נמי [א"ו] לאו קולא הוא דמקילין בה מדנפשין. ובהדיא אמרי' בפ"ק דיבמות (ז' ע"א) דבאיסור' דאורייתא מה לי חומרא רבה מה לי חומר' זוטא ובפ' הערל (יבמות פ"ב ע"א) אמרינן דכל דאוריתא לא שנא אסור לאו לא שנא אסור כרת. ובפ' בתרא דיבמות (קי"ט ע"א) נמי איתא וכן כ' הרמב"ן ז"ל בס' תורת האדם גבי הוצאת המת לכרמלית וכן כתבו המפרשי' ז"ל בפ"ק דקדושין (י"ב ע"ב) גבי הא דאמרי' אם הקלנו בשבויה נקל באשת איש. ובפ' יש נוחלין בחדושי הרמב"ן ז"ל. אלא בודאי הא דאזלינן בתר פירושו דינא דאורייתא הוא אבל סתמא למיזל בתר פירושא. וכיון דדינא הוא אפי' אסור אשת איש כי הכא אזלינן בתר פירושיה. וא"ת אכתי איכא למיפלג בין נדרים לשאר מילי דבנדרים איכא טעמא רבה למיזל בתר פירושיה משום דמגו דאי בעי מתשיל עליה מהימן בפירושיה. איברא דהכי נמי איתיה לההוא מגו דאי בעי לבטולי מודעה אי מודה הוי מהימן בפירושיה דלאו למודע' אכוין וטפי עדיף מנדר בהא דאלו בנדר בעי ג' דלישרו לי' ומי יימר דמזדקקי ליה ואלו הכא לא בעי מידי. וא"ת דשאני נדר משום שהוא אסור התלוי בגופו מהימני ליה דחזקה דלא אכיל איסורא אבל הכא שהוא איסור התלוי באשתו איננו חושש לשקרי הא. ליתא דהא אמרי' בגמ' דבני מערבא בפ"ק דגטין (ה"א) אינו חשוד לקלקלה בידי שמים וכיון שכן הרי הוא נאמן במה שפי' באותו דבור שאמר בכח אני נותן זה הגט שרצונו לומר שאם היא אינה רוצה בו שהוא ג"כ אינו רוצה בה והרי הן כבעל התל ובעל החריץ. ועוד אפי' בלא פי' אין במשמע דבריו מסירת מודע' אפי' אמרן לעדי' שלא אמר בטל הוא ולא אי איפשי בו ולא לשון שמשמעו ביטול הגט אלא לשון שמשמעו כעין גילוי הדע' שאינו חפץ בו ותלה הדבר שהוא נותנו בכח ולא הזכיר בגט שום ביטול אלא שאפשר שמתוך דבריו יהא נלמד זה וכיון שלא אמר כן בפי' הוי גלוי דעתא בגטא ולאו מלתא היא. וגדולה מזו אני אומר שאפי' הי' במשמע דבריו מסירת מודע' ממש כיון שחזר בו ופירשם על ענין אחר שאין משמעם מודעא מהני מדין בטול מודע' ממש והפה שאסר הוא הפה שהתיר אלא שאין אנו צריכין לזה ונתבאר המקו' השני:
11
י״בהשלישי מודעא שנמסרה בפני אברהם ומאיר בין כתיבה ומסירה. אלהים ראיתי עולים מן הארץ מאן מלאכי השרת רבנן גודרי פרץ. ואיש כלי משחיתו בידו להקשות ולתרץ. לבטל מודעא זו ומשפטיה בעומק תורתם יחרץ. ומצפון בא בא קרץ. יש שתלה הוראתו בביטולה מחמת העדים עצמם שאינם בני עדות וזה באחד משני דברים או בשניהם יחד. האחד כי שניהם או א' מהם בעל עבירות שמחמת אותם העבירות הם פסולי' להעיד מן התורה. והשני מפני שהם עמי הארץ. הנה האחד מאלו השנים היא מספיק לבטל המודעא שאם הם פסולי' לעדות או אפי' אחד מהם אין מודעא זו כלום ואין צריך זה לפנים. אבל לא ראיתי בכל אותם עדיות שבאו לפני שיהי' בכאן עדות גמורה בזה אלא שהחכמים המדברים בזה יש"צו מקנאתם לש"י הם מגזמין בקונדריסיהן שאלו העדים אין ראוי לקבל עדותן שהם כך וכך ואין זה מזקיקנו לפסול עדות זו מחמת דברים אלו עד שיעידו בב"ד שהם היו רשעים בעבירות דאורייתא קודם שהעידו על מודעא זו אבל מחמת גזומין אלו אין לנו לבטל עדותן שאין לדיין אלא מה שעיניו רואות. אבל מ"מ אני אומר בטענה זו שאע"פ שלא הובררה בב"ד אפשר למצוא רפואות תעלה לאשה זו שנשאת שלא להוציאה מבעלה ע"פ עדותן של אלו מדאמרינן פ' האשה שנתאלמנה (כ"ב ע"ב) שנים אומרים נתגרשה ושנים אומרים לא נתגרשה הרי זו לא תנשא ואם נשאת לא תצא. ופרכינן מכדי תרי ותרי נינהו הבא עליה באשם תלוי קאי. ומשני א"ר ששת בשנשאת לאחד מעדיה היא גופה באשם תלוי קיימא. באומרת בריא לי. הכא נמי אם אשה זו אומרת בפני בטל בעלי בשעת מסירה כל מודעא שמסר כמו שהעידו עדי הגט ורבי יצחק שאומרים שבשעת מסירה אמר הבעל הן לכל אותן בטולים שאמר לו ר' יצחק. ויש שני עדים בעניית הן א"כ בריא לה ששקר העידו אותם שנים שאמרו שלא בטל ויכולה לומר בריא לי שנתגרשתי והבעל נמי אע"פ שאינו אחד מעדיה אפי' הכי לא קאי עליה באשם תלוי שאם הוא יודע שאחד מעדי המודעא הוא פסול לעדות בעבירה א"כ בריא לו שאין עדותן עדות ועדות עדי הגט שמעידין בבטול המודע' הוי עדות והרי הוא כאחד מעדי הגרושין.
12
י״גואם תאמר שאין הנדון דומה לראיה דבשנשאת לאחד מעדיה יש שני דברי' האחד שהוא ראה הגרושין. והאחד שיש שנים עמו שראוהו שנתגרשה שאם לא היה אלא אחד עמו לא הוה מהימן למנסבה כדאמרי' בשלהי פרק כיצד ביבמות (כ"ה ע"א) מת הרגתיו הרגנוהו לא ישא אשתו וכן פר"ח ז"ל אבל הכא במה שהוא בריר לו ומעיד עליו דהיינו פסול עדותן אינן מעידין עמו עדי הגט וא"כ אין זו דומה לזו. אין זו קושיא שכיון שעדי הגט מעידין שבטל מודעא הרי הם פוסלים בעדותם לעדי המודעא שאומרים שלא בטל אלא משום דתרי ותרי נינהו לא מהימנינן להו למפסלינהו והבעל שנשאת לו אם הוא בריא לו שפסולי עדות הן א"כ הרי נצטרפו עמו עדי הגט בזה ולא קאי באשם תלוי כלל וכיון דלא קיימי באשם תלוי לא הוא ולא היא לא מפקו מיניה ובניהם כשרי'. וגם אין הכל מסכימי' לסברת ר"ח ז"ל ונר' שהרמב"ן ז"ל חלק עליו בחדושיו בפרק אלו טרפות. זה אפשר שיועיל בנדון הזה לפי טענה זו שהיא טענת פסול העדים מחמת עבירה אבל מ"מ צריך שיהי' זה שנשאה בריא לו בפסלותן או בפסלות עד א' מהם בראותו ממש שאם הי' אחר עמו הי' מצטרף לפוסלו אבל מפני האומד והשמוע' לא דמיא לנשאת לא' מעדיה שהוא מעיד שראה הגרושין ממש ולא סמך על זה על עדות שמעידין אחרים שאין מוציאו מחשש אשם תלוי אלא מה שראה בעיניו לא מה שנר' לו באומד ובמחשבה. והדבר השני שתלו בו הוראתם לבטל עדות עדי המודעא הוא מחמת העדים עצמם מפני שהם עמי הארץ. וסמכו על זה מה שכ' הרמב"ם ז"ל בפ' י"א מה' עדות מי שאינו במקרא ולא במשנה ולא בדרך ארץ הרי זה בחזקת רשע ופסול לעדות מדבריהם וכו' והכי אית' בספ"ק דקדושין (מ' ע"ב) כל שאינו במקרא ולא במשנה ולא בדרך ארץ אינו מן היישוב אמר רבי יוחנן ופסול לעדות ובודאי דהאי פסולא פסולא דרבנן הוא כדברי הרמב"ם ז"ל דלא אשכחן קרא דפסיל ליה בהדיא. ומיהו אפילו בדיעבד אין עדותו עדות ואע"ג דאמרינן בפרק אלו עוברין (פסחים מ"ט ע"ב) דאין מקבלין עדות מעם הארץ לפי מה שכ' הרי"ף ז"ל לאו דוקא אין מקבלין ואם העיד עדותו עדות. אלא אפי' העיד אין עדותו עדות ולפי דברי רש"י ז"ל אתי שפיר שהוא פירש בפ' חומר בקדש (כ"ב ע"א) דההוא עם הארץ איתיה בדרך ארץ מיהא ומשום הכי עדותו עדות ומקבלים מיניה לכתחילה כר' יוסי משום איבה. אבל מ"מ אפי' נאמר בנדון שלפנינו שאברהם סופר ומאיר ספרדי אינן במקרא ובמשנה ובדרך ארץ אפי' הכי אין עדותן בטלה כיון דפיסול שלהם אינו מן התורה אלא מדרבנן ואפילו בדיני ממונות אפשר שאין פסולין אלא אחר הכרזה ככל פסולין דרבנן כדאיתא בפרק זה בורר (סנהדרין כ"ו ע"ב) אבל קודם הכרזה לאוכל שכן בדבר ערוה. וכבר נסתפק הדבר לראשונים ז"ל דמקדש בפני פסולי עדות דרבנן ואפי' מאן דלא חייש לקדושין אצטריך לאסתיועי משום דכל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש ואפקעינהו רבנן לקדושין מיניה אבל היכא דליתיה להאי טעמא כגון האי שהרי מקודשת ועומדת לראשון היא אין מבטלין עדותן וכ"ש שהרי הסכימו האחרונים ז"ל לחוש לעדותן ולהצריכה גט. וא"כ בדבר שהראשונים ז"ל שקטנם עבה ממתני האחרונים לא עשו מעשה היאך נסמוך על סברתנו בזה לבטל עדות עדי המודע' כאילו לא העידו כלל: וראיתי בקונדריס אחר שמתחזק על כל אלה במה שאומר שהכל תלוי לפי ראות עיני הדייני' ונסמוך בזה על לשון הרמב"ם ז"ל בפ"ט מהלכות עדות שהפתיים ביותר שאינם מכירים הדברי' הסותרים וכו' ודבר זה לפי מה שיראה הדיין וכו' ע"כ. עוד נסמך בזה בתשוב' רבינו האיי גאון ז"ל והביאה הרב בעל העטור בספרו וז"ל סברא דילנא ודאבא מארי ז"ל ידוע בדיני לעול' למיזל בתר אומדנא דמילת' ומידק דאקינ' לעולם בתר מעשה שלא יהיה בהן מרמה וכו'. וגם זה אינו מספיק להתיר אשה זו שהרמב"ם ז"ל לא סמך על ראיית הדיינין אלא אם הוא פתי אם לא שזה אי אפשר לכותבן בספר על כמה דרכים יקרא האדם פתי וסמך בזה על הדיין אבל בדברים שבלב הדיין בעדות מעידי' אם הוא שקר אם אמת לא נמסר זה לדיינים בדבר שבממון וכ"ש בדבר שבערוה וגם תשובת רבינו האיי גאון ז"ל אינה אלא בטענות הבעלי דינין לחקור אחריהם שלא יהי' בהם מרמה וכיוצ' בזה אבל בעדות מעידין שנחקרה עדות' בב"ד או כמו שנחקרה דהיינו בשטר אין כח ביד הדיין לפוסלן מחמת אומדנא ולא אמר' הגאון ז"ל אדרב' אמר בהפך מזה כמו שכתב הריא"ף ז"ל משמו בפ' הכותב וז"ל וחזינן לגאון ז"ל דקאמר דהאידנ' לית ליה לדיינ' למימר קים לי' בגויה דלא בריר לן קים לי בגויה היכי הוה הלכך לית לן לאורועי שטרא ולאפוכי שבועה אלא בעדות ברורה ע"כ. ואם בדבר שבממון כך כ"ש בדבר שבערוה שאין להתיר אשת איש לעלמא מחמת אומד דעתא כי האי וא"כ אין כאן הוכחה כלל לפסול זאת המודע' ושלא לחוש לה כלל:
13
י״דויש מי שנתפלפל בזה ואמר שאשה זו לא היתה מקודשת לראשון דבר תורה מפני שנתקדשה בכסף וקדושי כסף אין זה דבר תורה ועל זה השרש בנה יסודות להתיר אשה זו ושלא לחוש לעדי המודע' ואם הי' זה כדאי לסמוך עליו בקל הי' יכול למצוא התירא כשיאמר כיון שאין זו אשת איש דאורי' אלא דרבנן דשנים אומרים נתגרשה ושנים אומרים לא נתגרשה ה"ל ספק דרבנן ולקול' ומנסבינן לה לכתחלה שלא אמרו שלא תנשא אלא באשת איש דאוריית' וכלל אמרו ספקא דרבנן לקול'. אבל זה השרש אין לו שורש ועיקר לפי שזאת הסבר' אשר סמך עליה דהיינו שקדושי דרבנן נאמרה על שני פני'. האחד מ"ש רש"י בשם רבותיו (גיטין ל"ג ע"א) שהיו מפרשי' הא דאמרינן תינח דקדיש בכספ' משום דקדושי כסף הם דרבנן וכבר דחה הוא ז"ל פירוש זה דהא גזירה שוה גופה תורה היא שהרי נסקלין לא למדנו אלא בגז"ש ועוד שהרי מצינו נערה מאורסה נהרגת בקדושי כסף ואי דרבנן מי מיקטלא. והשני הוא מה שכתב הרמב"ם ז"ל בפרק ג' מהלכות אישות שקדושי כסף הם דרבנן וקידושי שטר וביאה מדאוריית' וכבר חשבו רבים שהוא אמר כן על פי רבותיו של רש"י ז"ל שכתבתי ואינו כן שכבר מצינו תשובה לרבינו ז"ל למה אמר כן ועל מה סמך ופירש באותה תשובה לפי שהוא כלל כללים בעניני מנין המצות בספר המצות שחבר ובאותה כללים עשה כלל א' כי תרי"ג מצות לא ימנה בהם מה שילמד בי"ג מדות. אלא א"כ פירשו החכמים שהוא מה"ת אע"פ שנלמד בי"ג מדות לפי שקדושי כסף הוא נלמד בגז"ש דקיחה קיחה כת' שהם דרבנן ואע"ג דקדושי שטר הם נלמדי' בהקישא דויצאה והיתה אפ"ה כתב שהם דאורייתא וכבר נתן הטעם הוא ז"ל באותה תשובה שכן מצא מפורש בגמ' זהו דעתו של הרמב"ם ז"ל בזה אבל כבר סתר עיקר דבריו הרמב"ן ז"ל בזה בספר המצות שחבר לסתור ספר המצות שחבר הרמב"ם ז"ל וכ' שהדברי' הם הפך מסברתו שכל הדברים הנלמדים בי"ג מדות הם גופי תורה אלא א"כ פירשו בפירוש בעלי הגמרא שהם דרבנן ולזה הסכימו האחרונים ז"ל וכבר כתבתי אני בזה הענין זה לי ימים רבים בלמוד זכות להרמב"ם ז"ל שהוא אין דעתו לומר שהדברי' הנלמדים בי"ג מדות יהיו מדרבנן ממש חס ליה לרבנן ז"ל למימר הכי אלא שהוא אומר שאין קרויין דאורית' לענין שאין נכללין בדברי ר' שמלאי שאמר בסוף מכות (כ"ג ע"ב) תרי"ג מצות נאמרו למשה רבינו ע"ה בסיני ואומר הרב ז"ל שמדקדוק זה הלשון משמע שאין למנות אלא מה שנא' למשרע"ה בסיני אבל מה שנדרש אחר סיני אע"פ שהוא מן התור' [אינם נמנים] לענין מנין תרי"ג מצות וכן מוכיח לשונו שכ' בס' המצות וז"ל הנה כבר נתבאר כי תרי"ג מצות שנאמרו למשה בסיני לא ימנה מהם כל מה שנלמד בי"ג מדות אפי' בזמן משרע"ה כל שכן שלא ימנה בהם מה שהוציאו אותו באחרית הזמן אבל אמנם ימנה מה שהוא פירוש מקובל ממנו והוא שיבארו המעתיקים ויאמרו שזה הדבר אסור לעשות ואיסורו דאורייתא. או יאמרו שהוא גוף תורה הנה נמנה אותו כי הוא נודע בקבלה לא בהקש עד כאן לשון הרמב"ם ז"ל בספ' הנזכר. הנה ביאר לנו מה כונתו לקרותם דרבנן לא שיהא להם דין דדבריהם לענין לילך בספקן לקול' אלא לענין זה בלבד שאינו בכלל דברי ר' שמלאי ובין שיקראו מדאוריתא או בין שיקראו דרבנן לא תשתנה סברתו מסברת זולתו בדינין אלו כלל שאין כונתו בזה לחלוק אלא על המונין אותן בכלל תרי"ג מצות. ומה שהזקקני לפרש כן בדבריו הוא מה שראיתי מפורש בדעתו שהוא כ' בפ"ג מה' אישות שקדושי כסף הם דרבנן וקדושי שטר וביאה הם דאוריתא ופירש דעתו בתשובה הוא מפני זה העיקר ואפי' הכי כ' בפרק א' מה' אישות בלשון הזה ובאחד משלשה דברים האשה נקנית בכסף בשער ובביאה ושלשתן דין תורה עכ"ל. ולכאורה הי' נראה שדבריו סותרין זא"ז ואינו כן שאע"פ שאמר שהם ממדרש סופרים אינו רוצה לומר שיהא דינו דין דרבנן אלא שאינן בתורה בפירוש אלא ממדרש חכמים אבל מ"מ דין הורה הם ולפ"ז אמר באותו פרק ולקוחין אלו נקראין קדושין או ארוסין בכ"מ ואשה שנקנית באחד משלשה דרכים מקודשת ומאורסת וכיון שנקנית האשה ונעשית מקודשת אע"פ שלא נבעלה ולא נכנסה לחופה הרי היא אשת איש והבא עליה חוץ מבעלה חייב מיתת ב"ד עכ"ל. ואלו היו קדושי כסף דרבנן לא היו ממיתין עליהם וא"כ כל אותם דקדוקים ופלפולים שיצאו בהיתר אשה זו על זה השרש אינו אלא חבטה בעלמא. ועוד שכיון שנכנסה עמו בסתר אמרינן דהן הן עדי ייחוד הן הן עדי ביאה ואפי' קטנה שקדושיה דרבנן שכל שנתייחדת עמו בעדים משהגדילה הויא מקודשת גמורה דאורייתא ולא בעינן שיראו כמכחול בשפופרת אלא מסתמא נבעלה וכן כתב הרמב"ם ז"ל בפרק עשירי מה' גרושין. ומה שאומרים אח"כ נמצא בתולה. אין זה מוציאה מחזק' בעלה דאפשר נזדמנה לו הטיה כשמואל דאמר (חגיגה ע"ו ע"א) יכולני לבעול כמה בתולות בלא דם. אי נמי בעל שלא כדרכה וא"כ שנתיחדת עמו אפי' מאמר שקדושי כסף הם דרבנן היא א"א דאוריתא ע"י ייחוד ודברים אלו להאריך בהם בראיות הרי הוא טורח ללא צורך.
14
ט״ועוד ראיתי בקונדריס הזה בעצמו שהוא אומר שאפי' קדושין מדרבנן ליכא והטעם בזה דמספר כתובה נלמוד שכך כתב לה ואיעול לותיכי כאורח כל ארע' והרי זה כמקדש בתנאי זה ולא קיים דאפי' גטא לא בעיא. וגם זה אין מספיק להתיר אשה זו דשמא אחר קדושין נולד בו ענין זה ובעת קדושין ראוי היה לכך. ועוד שאם אינו היום ראוי לכך אפשר שיהי' ראוי לאחר זמן ויתרפא מאותו חולי ותשות כח וכבר ראינו מי שאירע לו כך ושב לאיתנו. ועוד בפ' ארוסה (סוטה כ"ז ע"ב) אמרינן דמקנין ע"י שחוף ואע"ג דכתיב ושכב איש אותה והאי אינו ראוי לכך משמע דלא מימעיט כלל מאיש אפי' היכא דאיכא שכיבה בהדיא כגון הא דכתיב ושכב איש אותה כ"ש דלא מימעיט מהיכא דליכא שכיבה בהדיא כגון קדושין דלא כתיב אלא כי יקח איש. ועוד דלא גרע זה מטומטום ואמרינן בפרק הערל (יבמות ע"ב ע"א) דצריך לגרש מספק שמא איש וכו' וכ"כ הרמב"ם ז"ל בפרק ד' מה' אישות. הא אם הי' ודאי איש כגון שביציו מבחוץ מגרש בגט ודאי אע"פ שאינו ראוי לביאה כלל. וכ"ת דהתם מיירי בשהכיר' בו מנא לך. ועוד הכא נמי כיון שבשעת הקדושין לא הטעה אותה בזה מאן לימא לן דלא ידעה בהכי או הוי כמו שהכירה בו מסתמא ועוד זקן שקדש יוכיח. וא"ת שגם קדושיו בטלים אתה מפקיע כמה נשים מבעליהם. ומקרעין כמה כתובות בשוקא ובודאי אלו ידעה כן לא אנסבא לי'. ועוד דספר כתובתה לא נכתב אלא אחר הקדושין וכבר נתקדשת בלא תנאי זה. ועוד שאין מה שכתוב בספר כתובתה תנאי מפורש שיתבטלו הקדושין אלא שהוא מחייב עצמו במה שחייבתו התורה שארה כסותה ועונתה לא יגרע הא אם נאנס ולא קיים רחמנא פטריה שאם לא תאמר כן א"כ בא ונאמר שמי שאינו יכול לפרנס את אשתו תצא בלא גט שהרי מספר כתובה נלמוד שכתי' בה ואני אזון ואפרנס וכבר מבואר זה הביטול שאפי' לכופו לגרש שכ' הרמב"ם ז"ל חלקו עליו כ"ש שאין לומר שיוצאה בלא גט הכי נמי דכותה אלא שאם אינה יכולה לסבול היא טענה להצריכו לגרש אבל להפקיע קדושיו לא אמרה אדם מעולם סוף דבר אין בדברים אלו סמך כלל בהתר אשה זו לפי דעתי:
15
ט״זויש שדקדקו שזאת האשה היא מותרת מפני ס"ס אפי' בדאוריתא שרי שהרי הוא אומר שיש כאן שתי הכחשות שעדי הגט אומרים שלא מסר מודעא בין כתיבה לנתינה ועדי הודע' מעידין שמסר. עוד יש הכחשה אחרת שעדי הגט אומרין שבטל המודע' בשעת מסירה ועדי המודעא מעידין שלא בטל וא"כ הרי יש כאן שתי ספקו' ספק מסר מודעא ספק לא מסר ואם תמצא לומר מסר שמא בטל. אי נמי בהפך שמא בטל שמא לא בטל ואת"ל לא ביטל שמא לא מסר. ודבר זה אינו מחוור שאלו באו שנים ואמרו שנתקדשה ושנים אמרו לא נתקדשה ואח"כ באו שנים ואמרו נתגרשה ושנים אחרים אמרו לא נתגרשה יפה היינו מתירים אשה זו מספק ספקא ספק נתקדשה ספק לא נתקדשה ואת"ל נתקדשה שמא נתגרשה. אבל בנדון הזה הכל הוא ספק אחד שעדי הגט אומרים נתגרשה ועדי המודע' אומרים לא נתגרשה ומסירת מודע' ובטולה דבר אח' הוא בנדון הזה והכל הוא הכחשה אחת ולא דמי לס"ס שמא תחתיו זנתה ואת"ל זנתה תחתיו שמא באונס שמא ברצון דהתם יש ודאי א' ושתי ספקות ודאי נבעלה ושמא אין תחתיו ואם תחתיו שמא באונס אבל הכא יש ודאי א' וספק א'. ודאי אשת איש. ושמא נתגרשה. שהרי עדי המודע' אומרים דודאי לא נתגרשה ומכחישי' עדי הגט והרי אין כאן אלא ספק א' שמא עדי הגט שקרנים ושמא עדי המודע' ואילו היו שתי כתי עדים מכחישות במסיר' המודע' לשתי כתי עדים אחרים מכחישות בטול המודעות הי' אפשר לדון זה מס"ס אבל השתא שאין שם אלא שתי כתי עדים אין כאן אלא ספק א' על מי נסמוך על אלו או על אלו:
16
י״זעוד ראיתי שהיתר אשה זו ספק ג"כ אבל על דרך אחרת וזה שהם אומרי' שאע"פ שלכאורה נראה ששתי כתי עדי' האלו מכחישות זו את זו שכת א' אומרת שהמגרש ענה הן אחר כל הבטולים שהזכיר לו ר' יצחק וכת אחרת אומרה שלא ענה הן אפ"ה מהמנינן לה לההיא דאמרה דאמר הן מטעם ס"ס ספק שמעו ספק לא שמעו ואת"ל דשמעו שמא לא הרגישו ולא (ראו) [רמו] אנפשיהו (למכור לה) [למדכר] ואת"ל הרגישו אולי שכחו. וגם זה אינו נר' לי שכל שאת' מרב' ספקות כל היום אין כאן אלא ספק א' שמא אמר הן ובטל שמא לא אמר הן שזהו עקר עדותן שהרי הם בפירוש אמרו שלא בטל כלל. ועוד שאם יש ספק אם שמעו אם לא שמעו ודאי שריא בלתי ספק' אחרינ' דלא אתי ספק ומוצי' מידי ודאי אותם ששמעו אבל כאן אין לומר דשמא לא שמעו דעדים שמעידין בב"ד או שהעידו בשטר אין מפקפקין בעדותן שמא מסופק היה הדבר אליהם שזהו שאמרו עדים החתומים על השטר הרי הן כמי שנחקרה עדותן בב"ד. וכבר אמרו בפירוש שלא בטל כלל ושלא זזה ידם מתחת ידו. ומה שכ' זה המורה דהא דמי' לההיא דאמרי' בפ' שבועת הדיינין (שבועות מ"א ע"ב) ההוא דאמר ליה לחבריה הב לי מאה זוזי דמסקי בך וא"ל לאו פרעתי' בפני פלוני ופלוני ואתו פלוני ופלוני ואמרו להד"ם אמר ליה רבא כל מילתא דלא רמיא עליה דאיניש אמר לה ולאו אדעתיה. לא דמי כלל דאפשר דהא דאמריה התם כל מילתא דלא רמי וכו' לאו בעדים קאמרינן אלא בלוה קאמריה כמו שפירש"י ז"ל שכיון שהוא נאמן לומר פרעתי לא רמיא עליה למפרע בעדים ואח"כ כי אמר בפני פלוני פרעתיך לאו כפרן הוא אע"פ שהכחישוהו עדים דאפשר דאמר הכי בלא דקדוק. ודמי' לההיא דפרק שבועת העדות (שבועות ל"ד ע"ב) ההוא דאמר ליה לחבריה מנה מניתי לך בצד עמוד פלוני והוא אמר לא עמדתי בצד עמוד פ'. ואתו סהדי דאשתין מיא בצד עמוד פלוני ואמר רבא כל מלת' דלא רמיא עליה וכו' וכיון דרבא הוא דאמר לה הכא והתם משמע דבחד גוונ' מתפרשי ולא מהדר אעדי' אלא עלי' דנטען (ואח"כ) [וא"כ] אין כאן ראיה לעדים שיאמרו בלא דקדוק ואע"ג דבפ' חזקת (בבא בתרא ל"ט ע"א) גבי מחא' אמרינן מידי דלא רמי' עליה דאיניש אמר לה ולאו אדעתיה גבי עדים התם לאו בעדים הבאים להעיד בב"ד קאמרינן. אבל בעדים הבאים להעיד בב"ד לעולם בדקדוק הם מעידים. ואפי' אם יחזור זה אל העדים אפ"ה אין כאן ראיה כלל דהתם דאמרי להד"מ איכ' תרתי לטיבות' חדא שלא אמר להם שיהיו עדים וכיון דלא מסר להם העדות אם לא העידו כדבריו לא הוחזק כפרן. וכ"כ הרמב"ם בפ"ו מה' טוען ונטען על זו שאין העדים זוכרים אלא דבר שהם עדים בו. וכן פי' ה"ר זרחיה הלוי ז"ל כדי שלא יקשה על זה ההיא דפ' גט פשוט (בבא בתרא ק"ע ע"א) דצריך לברר ואם יבואו עדים ויאמרו שלא פרעו הוחזק כפרן וכן יש פירושים אחרים בההיא דפ' גט פשוט דלעולם עדים נאמני' אלא שאין מקום להאריך זהו חד מתרתי לטיבותא. ועוד שאמרו שלא ראו העדות ההוא ואפשר שראו ושכחו אבל אם העידו עדות אחת בראיה שראו פ' עשה כך אפי' לא הזמינם עדים בדבר לא אמרינן שמא אינו אמת ולאו אדעתי' דכיון דאמרי הכי והכי הוה מידק דייקי ומסהדי ואין ראיה מאומרים לא היו דברים מעולם לאומרים כך הי' אבל בנדון הזה הוא בהפך שהם אומרים שהוא אמר להם שיהיו עדי המודע' שאמר להם דעו וכו' והם דקדקו בעדותם במה שהם מעידים בשטר ועיקר עדותם אינו דבר אחר אלא זה. וגם מפני שהם עמי הארץ ולא ידעו בטיב מודעות לא אמרינן שמא בטל ולאו אדעתייהו וכמו שחשב זה המורה דדמי' למי שאינו יודע הל' שחיטה דאע"ג דאמר ברי' לי שלא שהיתי ולא דרסתי דאינו נאמן דהתם דכיון דלא ידע להו ומי שאינו יודע אותם אינו נזהר בהם בקל יש לנו לומר שמא שהה או דרס ולא הרגיש ואמרינן הכי לחומר' אבל הכא שעיקר עדותם אינו אלא במודע' היאך אפשר לתלות ולהקל בא"א מטעמ' דלא הרגישו בבטול עדותן דאטו בשופטני עסקינן. ואם אמרנו כן להחמיר נאמר כן להקל וא"כ כל מה שאתה מסתפק בספק זה אינו אלא ספק א' שמא בטל שמא לא בטל דבודאי מכחישות הן זו את זו ונסתפק לנו איזו היא שקרנית ואם עדי המודע' העידו אמת אשה זו אסור' ואם עדי הגט העידו אמת אשה זו מותרת אוקי תרי בהדי תרי דבעדות תרי כמאה ומאה כתרי ואוקי אתת' אחזקתה ואפי' למאי דאמרי בפ"ד אחין (ל"א ע"א) דתרי ותרי ספק' דאורית' היא הא מ"מ הבא עליה באשם תלוי קאי וכ"ש למאי דאמרי' התם ספק' דרבנן הוא דמן התורה בחזקתה היא ולדידיה הבא עליה קאי בחטאת וכמ"ש הרשב"א ז"ל בפ"ב דכתובות ובפרק האשה רבה ביבמות א"כ מכאן אין סמך להתיר אשה זו:
17
י״חויש מי שתפס לו דרך אחרת שנא' בודאי דליכ' הכחשה בין עדי הגט לעדי המודע' דבמאי דקא מסהיד האי לא מסהיד האי ומאי דקא מסהיד האי לא מסהיד האי שעדי המודע' העידו במודע'. ועדי הגט העידו בבטול ואין אלו מכחישין את אלו ואפשר וקרוב הדבר שבטל ולא שמעו ומה שאמרו שלא שמעו בבטול אין זה הכחשה שאומרים להם עדי הגט אם אתם לא שמעתם שבטל אנו שמענו ואין אומרים למי שלא ראה את החדש שיבא ויעיד אלא למי שראה את החדש כדאמרינן בפ"ק דנידה (ז' ע"ב) ומדמו לה לשנים אומרים ראינוה שנתגרשה ושנים אומרים לא ראינוה שנתגרשה שאם נשאת לא תצא דעבדי אינשי דמגרשי בצנע' ואע"ג דדיירי בחצר אחת הכי נמי עדי הגט שמעו שבטל ואומרים ראינוה שנתגרשה ועדי המודע' אומרים שלא שמעו ולא ראינוה שנתגרשה וכיון שנשאת לא תצא דעבידי אינשי דמגרשי בצנעה דמבטלי בלחש. וגם זה אינו מספיק שהרי לשון שטר המודע' מוכיח שהם מכחישים העדים שהעידו בבטול הגט הכחשה גמורה שאמרו בזה הלשון ואחר הדברים האלה לא זזנו משם כלל ממנו עד שנתן הגט ולא בטל שום מודע' בעת נתינת הגט וזה אנו יודעים באמת ע"כ. א"כ אח"ז הלשון איך נוכל לתקן את אשר עוותוהו בסברות כאלה וכי מפני שאנו מדמין נעשה מעשה להתיר א"א בכיוצ' באלו הטענות ואילו אמרו לא שמענו שבטל היה הנדון דומה לראיה אבל עכשיו שאמרו לא בטל עדות מבוררת היא זו בהכחשת עדי הגט לגמרי:
18
י״טויש שהלכו לדרך אחרת שהם דקדקו לשון המודע' ועניניה אם היא מבטלת הגט אם לא לכשתמצ' לומר שלא העידו שקר אברהם סופר ומאיר ספרדי. וזה על ג' דברים כמו שאכתוב אותם עתה בזה אחר זה. הא' אע"ג שמסר המודע' בפניהם אינה מודע' כלל ולא צריכה בטול לפי שתלה אות' בדבר שאין נקר' אונס כלל שזהו הלשון הכתוב במודע' אבי מכריחני ליתנהו כדי לצאת הוא ובני ביתו מארו"מאנו שהם כלואים ואינם מניחי' אותם לצאת משם ולעשות ענינ' ע"כ אני מוכרח לתת גט זה אבל נגד רצוני עכ"ל המודע'. וכבר כתבתי למעלה דבגט' ומתנת' גלויי מלת' בעלמ' סגי ואפי' (טעם) [טען] טענת אונס בשקר מודעיה מודע' ולפי זה נדחו דברי' אלו מעקרן: אבל ראית' שבעלי סברא זו מתחזקים בה שמצאנו בנמוקי הראשונים ז"ל שבגט שיש בו פדיון. כמו הנדון הזה שנתפשרו בגרושין אלו ע"י ממון שהשלישו ביד נאמן שיתנו לבעל כדי שיגרש דדמי לזביני ולא הויא מודע' עד דידעי' לאנסיה וכן מוכח לשון הרשב"ם ז"ל בפ' חזקת (בבא בתרא מ' ע"ב) אי בגט ובמתנה גלויי מילתא בעלמ' כלומר הרבה בני אדם יכולין לידע אונסו כיון שאינו מקבל ממון בגט זה ובמתנה שנותן אי אימ' דניח' ליה יתנם מדעתו ולמה ליה למימסר מודע' ע"כ. אבל בנדון הזה שהוא מקבל ממון ליכ' האי טעמ' וצריכין למידע אונסיה וכיון שבכאן לא היה אונס וגם מ"ש א"א מכריחני אפי' ידעי סהדי האי אונס לא הוי אונס שאין קרוי אונס אלא אונס הבא מחמת האונס העומד עליו דאי אפשר לאשתמוטי מיניה אבל היכ' דאניס ליה מאן דאפשר לאשתמוטי מניה אין זה אונס כלל א"כ כיון שאין כאן אונס כלל לאו מודעיה מודע' שאפי' הי' שם אונס ולא ידעי לי' סהדי לא הויא מודע' כ"ש אי סהדי ידעי דהאי אונס' לאו אונס הוא [כמו] הכ' דלא הויא מודע' כלל ואפי' בטול אינה צריכה דכה"ג בזבינ' לא הויא מודע' כדאית' בפרק חזקת (בבא בתרא מ' ע"ב) וכיון דגט' כל היכ' דאיכ' זוזי דמי' לזביני א"כ בטלה מודע' מאליה. ואלו הדברים ברורים ונכונים לפי סבר' זו וקרובה היא אל הדעת ולא מצאתי בפי' לאח' מן הפוסקי' ז"ל שאמר בהפך מזה וכיון שכן כדאי הם אותם חכמים ז"ל לסמוך עליהם וזה יותר קרוב לסמוך בו היתר אשה זו בבטול מודע' זו מכל מה שכתבתי.
19
כ׳השני שזאת המודעא אינה מודעא כלל כיון שנמסרה אחר כתיבת הגט שלא בפני עדי הגט דס"ל למאן דאמר הכי שמודעא שנמסרה אחר כתיבת הגט שלא בפני עדיו לא הויא מודעא ומוכח לה מלשון המרדכי שכתב וז"ל שלאחר שאמר לסופר לכתוב ולעדים לחתום אינו יכול לבטל שלא בפניהם כי אם על פיהם וכו' ואם לאחר שאמר להם לכתוב ולחתום בטל אינו מועיל אם לא אמר לסופר ולעדים עצמם ע"כ. ואני אומר דמאן דאמר הכי לא חש לקמחיה שלא נאמר דברים אלו אלא אם בטל שלא בפניהם לא נתבטלה שליחותם וכיון שציוה אותם לכתוב ולחתום אעפ"י שקודם שנגמר' חתימת הגט בטל שליחותם שלא בפניהם לא הוי ביטול לגבי הגט והוי גט כשר בבטול מודעא שאם לעדי הגט עצמן אמר שהוא מבטל או לסופר וכתבו וחתמו אחר ביטול לא סגי בבטול מודעא שהרי הגט נכתב שלא מדעתו אבל מכיון שלא אמר לעדים עצמו כן אעפ"י שבטלו בפני עדים סגי בבטול מודעי אבל שלא יצטרך בבטול מודעא למודעא שנמסרה בפני עדים שאינם עדי הגט ישתקע הדבר ולא נאמר דהא קי"ל בפ' השולח (גיטין ל"ג ע"א) בטלו מבוטל אעפ"י שלא בטלו בפני עדי הגט כדמוכח התם ואין דברים אלו כדאי להשיב עליהם:
20
כ״אוראיתי בקונדריסי התשובות מי שמחלק במודעא בין שנמסרה קודם כתיבת הגט ובין שנמסרה בין כתיבה לנתינה אבל על דרך אחרת שהוא אומר דהא דאמרינן בערכין (כ"א ע"ב) דאי עשיוה וארצי לא מהני היינו במודעות שנמסרה קודם כתיבה אבל אם נמסרה בין כתיבה לנתינה סגי בעשיוה וארצי וכיון שנתן זה הגט מידו לידה הא ארצי. והביא ראיה מדמקשינן התם עליה דרב ששת פשיטא ופריק לא צריכה דעשיוה וארצי ולא פריק כי אצטריך דרב ששת בין כתיבה לנתינה משמע דהא פשיטא ליה לתלמודא דהא סגי דארצי דאי לא אמאי לא מוקי לה בדמסר בין כתיבה לנתינה דבעי בטול. ואיני מכיר ראיה זו דתלמודא פשיטא ליה שאין לחלק במודעא בין קודם כתיבה לבין כתיבה ונתינה דאכולהו קאי רב ששת דאמר מאן דמסר מודעא אגטא ואין ממש בדברים אלו להשיב עליהם. אבל מ"מ הועילנו בפלפול זה שפתחו לנו פתח אחד של משא ומתן בזה והוא זה שכבר נשאו ונתנו הראשוני' ז"ל במי שבטל הגט בפירש לאחר כתיבה אם יכול לחזור ולגרש בו אם לא ונתלו בזה בשינוי גרסאות שיש ריש פרק השולח (גיטין ל"ב ע"ב) וריש פרק האומר בקדושין (נ"ט ע"ב) דאיכא דגרסי נהי דבטליה לשליחותיה דשליח גטא גופיה מי מבטל לפי זאת הגרסא אפילו אמר בפי' גט זה גופיה יהא בטל כחרס הנשבר יכול לגרש בו דלא אתי דבור ומבטל מעשה אבל יש גרסא אחרת שגורסין גטא גופיה מי בטליה. ולפי זאת הגרסא אם בטלה בפירוש אינו חוזר ומגרש בו וכן דעת הרמב"ם ז"ל וכתב הרמב"ן ז"ל שיש לחוש ולהחמיר אעפ"י שהוא נוטה לפירוש הראשון וכן הראשונים הרשב"א והרא"ש חוששין להחמיר. ויש לעיין עכשיו איך יתבטל הגט גופו שיהא פסול לגרש בו לעולם ובאיזה לשון ואי אפשר לומר שאם אמר אחר נתינת הגט אי איפשי בו או בטל הוא שיהא בטיל בכך ולא יגרש בו לעולם דהא כולה שמעתין דפרק השולח (גיטין ל"ב ע"א) בהכי מיירי דתנו רבנן בטל הוא אי איפשי בו דבריו קיימין וכולה שמעת' דהתם ועלה קאמר רב נחמן דחוזר ומגרש בו. וזה לכאורה קשה לסברת הרמב"ם ז"ל דמהכא משמע דגופו של גט הוא מבטל ואפ"ה מגרש בו וכן כתבו רבותינו הצרפתים ז"ל אבל הרמב"ם ז"ל ישב בזה לפי סברתו דלא מיקרי ביטול גט אלא כשהוא בידו ואומר גט זה בטל הוא אבל אם אינו בידו אלא ביד השליח אע"ג דאמר בטל הוא לא ביטל אלא שליחות השליח וכיון שכן אילו הוה כאן בטול הגט לא הוה סגי ליה כלל בטול מודע' וטפי עדיף אי אמר הכי קודם כתיבה מלאחר כתיבה הפך מסברת אלו הקונדריסין אבל כאן יש לנו לומר לפי סברת הרמב"ם ז"ל שכיון שאינו בידו מ"ש גט זה שאתן אני אתן אותו שלא ברצון ונגד רצוני דהוי כאילו אמר אי איפשי בו דלא הוי ביטול הגט כיון שאינו בידו וכיון דלא הוי בטול הגט חוזר ומגרש בו. וגם נמי אי אפשר לומר שלא יהא צריך בטול מודע' דבשלמא אי הוה ביד שליח הוה מצי למימר דהוי בטול שליחות וסגי שיאמר לו שיתננו לה אבל השתא ביטול שליחות ליכ' דליכא שליח ובטול הגט ליכא דאינו בידו א"כ מאי קאמר הוה לי' מוסר מודע' דבלשון זה אדם מוסר מודע' וכך כתב הרמב"ם ז"ל מי שאמר לשנים גט שאני כותב בטל הוא וזו היא מסירת מודעא על הגט וכתב הרמב"ן ז"ל בפ' כל הגט וכן בפ' חזקת דזה אמת ואין בו בית מיחוש וכן כתבו האחרונים ז"ל והוא הדין שאם אמר זה הלשון בין כתיבה לנתינה שלא במקום שליחות דהוי מסירת מודעא ובעי בטול ולא סגי בארצי כלל. וכל זה הוא לתקן הדבר שאם נתבטלה מודעא זו שיהא כשר הגט לגרש בו אפילו לפי דעתו של הרמב"ם ז"ל שכתב שגט שנתבטל אינו כשר לגרש בו לעולם מפני שהראשוני' ז"ל כתבו שחוששין לסברתו להחמיר. אבל מ"מ אפילו בלא תקון הדבר לדעתי אם נשאת בגט שנתבטל בפירו' ובטל מודעתו לא תצא כסברת הראשונים ז"ל דלכתחלה הוא דחיישינן להחמיר כדברי הרמב"ם ז"ל אבל בדיעבד אם נשאת לא תצא. וכבר היו סוברים לומר דכיון דרגילין למכתב צביתי ברעות נפשאי בדלא אניסנ' דלא בעי בטול מודעא דלדידהו לא הוי רגילי למכתביה דהא לא אדכרו ליה בפ' המגרש צריך בטול אבל לדידן זה הלשון הוי בטול מודע' כיון שקראו הגט שלוחיו דהיינו עדי הגט בפניו הוי כבטול מודעי וכן כתבו בקונדריסי התשובות. ואינו נראה כן דכיון דלא סגי בדעשייה וארצי עד דמבטל למודע' מאי אהני מאי דכתיב צביתי ברעות נפשאי ולא מאי דאמר לה הא גטך והרי את מותרת לכל אדם. וכן כתב הרב בעל העטור ז"ל אע"ג דלא כתיב בגטא בטול מודעא וכיון דכתב צביתי ברעות נפשאי כמאן דכתיב דמי אבל אי אפיק מודע' גטא לאו גטא הוא דהא לא כתיב ובטלית. ויצא לנו מכ"ז דמה שהיה הבטול בין כתיבתו לנתינתו לא מהני לן מידי בנדון שלפנינו שלא להצריכו ביטול ואע"ג דכתב הרב בעל העטור ז"ל בשם ה"ר יהודה בן ברזילי ז"ל שאם אמר לשנים תנו גט אינו יכול לבטלו אפ"ה לא אהני לן מידי הכא. שלא אמר כן הרב ז"ל אלא כשאמר לשלוחיו שיתנוהו אבל הכא לא אמר לשלוחיו שיתנוהו. ועוד דשמא לא אמר כן אלא שאינו יכול לבטלו מתורת גט אבל שלא יצטרך ביטול מודעא לא אמרה הרב ז"ל. ועוד שסברת הרב ז"ל כבר דחאה הרב בעל העטור ז"ל ואמר דלא נהירא ליה. הג' שאומרים שמודעא זו לא נתנה ליכתב כלל ושצריך לומר (להיות) בפני בעלי דינין שאין למדין ממנה דמפיהם אמר רחמנא ולא מפי כתבם וכ"ש שהרי חזר בו מעדותו הראשון שהעיד. ואין זה מועיל כלל בהתר אשה זו לפי דעתי דמה שאמרו שלא נתן להם רשות לכתבה ומי ציוה כן ומי גזר כן והרבה נאמר בזה הענין איני יודע על מה סמכו בזה דאדרבה אם אמת היה כדבריהם זכרם לטוב שכתבו כדי שלא ירבו ממזרים בישראל. ואפי' עדי הגט אם הי' עדי מודעא היו נאמנין לומר מודעא היה דברינו כדאיתא בפ"ק דכתובות (י"ט ע"ב) ובפרק חזקת (מ"ח סע"ב) דקי"ל כמר בר רב אשי דאמר דהאי ניתן ליכתב ורב נחמן דפליג עליה מודה דדוקא על פה אין נאמנין אבל בשטר נאמנין דאתי שטרא ומרע ומבטל שטרא כדאיתא בפרק חזקת ויכולין לכתוב מעצמן ולא צ"ל כתובו כדאמרי' התם (מודה) [מודעא] בפני שנים א"צ לומר כתובו וא"צ שתהי' בפני בעלי דינין כדמוכח בפרק חזקת (בבא בתרא מ' ע"ב) דאמרינן מאן דחתם אמודעא שפיר חתם ואי משום דרב מנגיד אמאן דמסר מודעא אגטא ההיא לא איירי אלא במי שכופין אותו להוציא והכא הא אמרינן דלאו מן הכופין הוה ולא עוד אלא אפילו בכופין אותו להוציא אם מסר מודעא בטל גטא דאמרינן פ"ק דקדושין (י"ב ע"א) נגדיה כרב ואצרכיה גטא כשמואל ומשמע דבמאי דמנגיד רב לא מפקע קדושיה מיניה אע"ג דעבר אדרבנן וכיון שכן יפה עשו העדים שכתבוה ולמדין ממנה. ומה שאמרו שאין למדין ממנה דמפיהם אמר רחמנ' ולא מפי כתבן אין זה כדאי להתיר אשה זו וזו היא סברת הרמ"בם ז"ל שכ' שטרא לאו דאוריית' משום דמפיהם אמר רחמנ' ולא מפי כתב' אלא בממונות כדי שלא תנעול דלת מפני לווין אבל כבר מחו לה מאה עוכל' בעוכל' דהא אשכחן בקרא וכתוב בספר וחתום וגטין וקדושין בעדי חתימה דאוריית' הן ולא איקרי מפיהם ולא מפי כתבם אלא כשהעדים שולחים עדותן בב"ד וכן פירש"י ז"ל אבל שטר שחתמו בו עדים הרי הוא כמו שנחקרה עדותן בב"ד וכן כתב הרי"אף ז"ל בפרק ד' אחין וכן דעת הרמ"בן ז"ל. והא דאשכחן בפ' מי שאחזו (גיטין ע"א ע"א) דאלם אינו מעיד מפי הכתב פר"ת ז"ל דשאני התם דאינו ראוי להעיד מפיו אבל הראוי להעיד מפיו וחתם בשטר עדותו עדות. ומה שאמר שאין למדין ממנה מפני שכבר חזר בו העד האחד ואמר שלא נמסרו לו אותן הדברים דרך מודעא גם זה אינו מועיל כלום דהא קי"ל כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומניד וכן הם צריכין לומר בעדי הגט שחזר בו אחד מהם מעדותו הראשון כמו שאכתוב עוד בעז"ה. ואם חזרתו של אותו עד אינה כלום לבטל הגט גם חזרתו של עד המודעא אינה כלום לבטל המודע' וכי משא פנים יש בדבר אבל הם נסמכין בזה שאומרים דלא אמר כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד אלא אם סותר עדות הראשון אבל כשמתקן עדותו האחד נאמן והכי איתא בירושלמי דר"ה ובפרק בתרא דשביעית (ה"ב) גבי מתני' דתנן שטרי חוב המוקדמין פסולים ואמרינן התם מי מודיע שמעון בר אבא בשם רבי יוחנן החתומים בשטר מודעי לא כן אמר ר"ל עדים החתומי' בשטר נעשה כמי שנחקרה עדותם בב"ד פי' וכיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד תמן בשאמרו לא חתמנו כל עקר ברם הכא אומרים ע"ז חתמנו וע"ז לא חתמנו. ואין זו דומה לזו כיון שמלשון עדותן הראשון יש מודע' ומלשון עדותן האחרון אין מודעא ואין עדות אחרת בשטרן הרי הוא כאלו אמרו לא חתמנו ומשום הכי כתב בעל המאור ז"ל שאין לסמוך בזה אלא אחר עיון גדול ושצריך ב"ד גדול ולהחמיץ את הדין וכ"ש בדבר שבערוה. ולא עוד אלא שהרמב"ן ז"ל בפ' איזהו נשך [כ'] בשאין כתב ידן יוצא ממקום אחר דמפיהם אנו חיין דמאן משוי ליה שטרא אינהו הא אמרו הכי הוה וכיון שכן נתבטלה סברא זו מעיקרא שהרי אברהם סופר ומאיר ספרדי עדי המודע' כתב ידן הוא יוצא ממקום אחר שאין זה שטר ראשון שחתמו וידוע היא חתימתן במקומן ואפילו במה שתקנו עדותן איני רואה תיקון שלא החליף בדבורו השני אלא דברים שאין סותרין עדותו הראשון והוא שהוא אומר שלא אמר להם דעו ולא זכרו ולא הוו עדים ואיני יודע למה לא תקרא מודעא בלא לשון דעו וכי מפני שקרויה מודעא צריך שיאמר להם דעו והא גילוי מלתא סגי. ואם יקשה לך אדם מודעא שהוא לשון הודעה אף אתה אמור לו כי הוא מלשון ויודע בהם אנשי סכות שהיא לשון שבירה. וכן כ' הרמב"ן ז"ל בחדושיו בפרק חזקת וא"כ לא הרוחנו כלום בשסלק מעדותו לשון דעו וגם הוו עדים אין צריך. דלא אצריכו רבנן אתם עדים אלא במודה לחברו היכא דאיכא למטען משטה הייתי בך כדאיתא בפרק זה בורר (סנהדרין כ"ט ע"א) אבל בשאר עדות אין אנו צריכין לכך ובכל הנהו בטולי דריש פרק השולח (גיטין ל"ב ע"א) לא אמרינן אלא לבטל גטא דוק ותשכח. ומה שתקן עדותו האחרון שאמר שלא הי' כמוסר מודעא אלא כמספר בעלמא אין בזה תיקון דכיון דבגטא בגילוי מלת' סגי כבר גילה בדעתו שהוא אונס ונגד רצונו הוא. והלב יודע אם לעקל אם לעקלקלות ודברים שבלב אינם דברים וכיון שמה שמוציא בשפתיו מוכיח שאי אפשי באותו גט. והכי מוכח בפרק השולח (גיטין ל"ד ע"א) בההוא דאמר אילו נסיבנא בראש חדש אדר להוי גטא לסוף אמר בר"ח ניסן אמרי. ואפ"ה אמרינן להוי גטא כ"ש היכא דהוי איפכא שמה שמוציא בפיו מבטל הגט ומה שבלבו מקיים הגט דאזלינן בתר פיו. ואדרבה אני רואה בעדות האחרון שערוריה שאמר המגרש בשעת נתינת הגט זה הגט אני נותנו בכח ואמר לי רבי יצחק אל תתנהו בכח אלא ברצון והוא לא השיב לו ואלו היינו צריכין לדון ע"פ עדותו של זה העד עדות הראשון הקל והאחרון הכביד וכמה הדבר קשה לדחות שטר חתום כהלכתו מפני סברות כאלה. וכיוצא בהם שראיתי בקונדריסין ונסמכין בזה בתשובות הראשונים ז"ל שהאריכות להשיב עליהן בכל זה אינו מועיל לעקור המעשה בזה הנדון אבל השיבותי על קצתם כדי לברר וללבן הענינים והאומר מודים מודים משתקין אותו והחולק בזה הנה שכרו אתו ופעולתו והאומר כי הוא סומך על וא"ו דכתיב' אאופת' דחו ליה ומדחי בגילא דחטתא. שע"י הקושיות תרבה הדעת ורווח' שמעת'. ומה שנראה לי בבטול מודעא זו ופסלותה אכתוב. ואתה אגלה את נבלותה. האבות הן הן המרכבה. ענדתם עטרות לי ודגלם עלי אהבה מי אנכי לפני מלכים להתהדר וטענותי במקום גדולים לסדר. אבל מקום הניחו לי להתגדר. וברשותם לפנים ממחיצתי אכנס. ונחש הנחשת סברותי אשים על נסי והיה אם נשך הנחש. ולשון רמיה בלא לחש. הנשוך יביט אליו וחיה. תפסק זוהמתו ונשאר סלת נקיה: אומר כי כל הסער הגדול הזה לכל הקדושים האלהים האדירים האלה לבא בעקיפין ובקנטורין לבטל מודעא זו ילאו למצוא הפתח הוא כי אם תפסו עדות עדי הגט ועדות עידי המודע' שקולין ולפי זה היה יוצא להם לכאורה דהיינו שנים אומרים נתגרשה ושנים אומרים לא נתגרשה שאם נשאת תצא אלא שנצנצה בהם רוח הקדש ורוה"ק נוססה בם והסכימו עמהם מן השמים והתירוה להנשא כפי הדין אך לא מטעמייהו. אך לפי מה שנראה לי שאין זה נכנס בכלל אותה דשנים אומרים נתגרשה ושנים אומרי' לא נתגרשה ואין להכריע עדות עדי המודעה כנגד עדות עדי הגט לפי מה שאסדר עתה בעזרת השם:
21
כ״בולפי מה שנר' לי מסוגיות הגמ' בפ' האשה רבה ובדוכתי אחריני דאשה שנתגרשה בפני שני עדים אינה צריכה ב"ד להתיר להנשא אלא הרי היא ברשות עצמה ומותרת להנש' ואם יבא בעל ויערער יבואו עדי מסירה או תוציא גטה בעדי חתימה ומשתקין אותו שמסירת הגט ביד האשה הוא המחזיקה גרושה ואינה צריכה ענין אחר ומשום הכי אמרו בירושלמי שאפילו למאן דאמר עדי חתימה כרתי נותנו לה בפני שנים להחזיקה גרושה ולא מצינו שהוזכר בגמ' שתצרך האשה התר ב"ד כלל ולא שטר מעשה ואפי' בחליצה שמצינו בגמ' (יבמות ק"ו ע"ב) דבעי' גט חליצה אם נשאת בלא גט חליצה לא תצא. ואדרבה ראיתי בגליוני הראשונים ז"ל שהרשב"ם ז"ל השיא בתו אחר גט חליצה בלא גט חליצה שהחליצה היא המתרת. לא הגט. שאינו אלא לראיה בעלמ'. ואע"פ שר"ת ז"ל אחיו הקפיד עליו היינו דלכתחלה לא הוה לי' למעבד הכי כיון שנזכר בגמ' נסחו ודקדוקו ומשמע דמצו' חכמים היא שיכתוב אבל אחר מסירת הגט לא מצינו כלל רמז לזה וגם בכל סדורי האחרונים ז"ל המסדרים נתינת הגט לא מצינו זכר לדבר כלל במסירת הגט אלא היכ' שצ"ל בפני נכתב ובפני נחתם וגם כשהבעל נותנו ביד שליח קבלה כדי שיקיי' שטר שליחות קבלה אבל כשהבעל נותנו ביד האשה עצמה אין צורך לדבר אחר אלא הרי היא ברשות עצמה שעדיה החזיקוה מגורשת ומותרת לינשא וא"צ רשות ב"ד כיון שלא יצא עליה ערעור וגם קריעת הגט או שריפתו אחר מסירה ולכתוב לה שטר עדות אינו משרש ההלכה דהא אמרינן בפ' התקבל (גיטין ס"ג ע"ב) שנים שאמרו בפנינו קבל וקרע. הא מפרשי' התם (ס"ד ע"א) דבשעת השמד שאני אבל שלא בשעת השמד לא היה מנהגן לקרוע הגט והאידנ' אינהוג רבותי' ז"ל קריעת הגט ולהעמיד ב"ד אחר מסירת הגט לעיין בגרושין אלו אם נעשו כהלכה ולשרוף אח"כ הגט ולכתוב לה שטר ראיה שהם החזיקוה מגורשת גמורה כדי לסלק כל ערעור וכל קול פסול שכיון שנעשה לה מעשה ב"ד דהיינו קריעת הגט או שריפתו הרי היא מגורשת ע"פ ב"ד ונסתלקו מעליה כמה חששות וערעורים שהיו יכולין לצאת עליה אם לא נעשה בה מעשה ב"ד לפי שעתה כבר נגמר ענינה בב"ד והטוען אחר מעשה ב"ד אינו כלום. זהו מנהגן של כל ישראל ותקנת האחרונים ז"ל ויש מקומות שכותבין בשטר שעושין לה והתרנוה להנש'. ויש מקומות שאין נוהגין כן ולא נמצא בסדרי הקדמונים ז"ל זה הלשון ונר' שאין צורך בכך ולא יצא זה המנהג אלא מפני שלפעמים מגרש על תנאי שא"א לקרוע הגט בשעת מסירה עד שיתקיים ולכשיתקיים התנאי מפרשים בתוך שטר העדות שהתירוה לינש'. לפי שכבר נתקיים התנאי. אבל באשה המתגרשת תכף לקבלתה אין צריך לפרש והתרנוה לינש' לפי שאינה צריכה היתר ושופר' דשטר' הוה לאותן הנוהגים בו. אבל מ"מ כ"ז שאחר שנמסר הגט נעשה בה מעשה ע"פ ב"ד של שלש' דהיינו שריפת הגט. הרי היא זו מוחזקת גרושה ע"פ ב"ד ויפה כחה משנשאר הגט קיים ונשאת ע"פ עדי חתימה ומסירה:
22
כ״גומעתה יש לנו לומר בנדון שלפנינו שאשה זו הוחזקה גרושה ע"פ ב"ד ששריפת הגט מעשה ב"ד הוא ולא מעשה עדים שהרי קודם שריפתו הי' צריך שיתקיי' בחותמיו שצריך ג' לקיימו כדאי' בפ"ב דכתובות (כ"א ע"ב) ובפ' חזקת (בבא בתרא מ' ע"א) וכן חתימת השטר בג' מעשה ב"ד הוא ובין שחתמוהו בו ביום בין שחתמוהו לאחר זמן מעשה ב"ד הוא דבעדות בשני' סגי וכיון שצרפו עמם עם עדי הגט הג' החתומים בו מעשה ב"ד הוא ואע"פ שלשון השטר אינו בלשון ב"ד אלא בלשון עדים לא איכפת לן בהכי שהמעשה יוכיח. שמעשה ב"ד הוא והלשון הכתוב בשטר בין שיהי' בלשון ב"ד בין שיהי' בלשון עדים אינו מעלה ואינו מוריד דאטו אם ב"ד של ג' כתבו אנו עדים שפסקנו דין של פ' שיתן כך וכך וחתמו ג' מי לא הוי דינו כמעשה ב"ד אע"פ שאמרוהו בלשון עדות כיון שהמעשה יוכיח שמעשה ב"ד הוא אין משגיחין בלשון שהיה בלשון עדים או בלשון דיינים שגם חתימת הדיינים עדות היא באותו פסק דין ושפיר מצי למכתב בלשון עדות וכן לשון התלמוד בפ"ב דכתובות (כ"א ע"א) מאי דמסהד דיינ' לא מסהד סהד' הכא נמי כיון שהמעש' שעשו הדיינין אלו דהיינו שריפת הגט אינו אלא מעשה ב"ד וגם היו ג' הדבר מוכיח שב"ד הם ומעשה שלהם מעשה הוא אע"פ שנכתב בלשון עדות. והדבר הזה אע"פ שממקומו הוא מוכרע ראי' מפורש' יש לן דאמרי' פ' השולח (גיטין ל"ג ע"א) והדייני' חותמין למטה או העדים ואמרי' למה לי למתני דיינים ולמ' לי למתני עדים הא קמ"ל דלא שנא כתוב בלשון דיינים וחתמו בו עדים לא שנא כתוב בלשון דיינים וחתמו בו דיינים משמע דלא איכפת לן בחתימתן שהיא העיקר אם היה בלשון עדים או בלשון דיינים כיון שיש הוכח' דדיינים הוו. וכן כתוב בספר תקון שטרות לרב אלברצלוני ז"ל בשם תשובת הגאונים ז"ל מהראי' זאת עצמה. הכא נמי המעשה בעצמו מוכיח דדייני נינהו שהרי הזקיקו לצרף הג' עמהם כי היכי דליהוו דיינים וגם עשו מעשה ששרפו הגט והכשירוהו וכיון שכן אע"פ שהשטר כתוב בלשון עדים אינו יוצא מכלל מעשה ב"ד. וא"ת מי החזיקן דייני' וכי נאמנים הם לומר דיינים אנו ובכל שטרי בירורין מי לא צריכין עדים לאחזוקינהו דייני' הא ודאי ליתא שהדיינים עצמן נאמנין לומר אנו ב"ד חתמנו הדין על פו"פ אע"פ שבעלי דינין מכחישין אותם שלא ביררו אותם דיינים והראיה מדאמר בפ"ק דסנהדרין (ו' ע"א) ושמעת מינה תלת תנאי נינהו חד אמר פשרה בג' וח"א בב' וח"א בחד אמר רבי אחא בריה דרב איקא לעולם בחד והא דאמר בשני' כי הכי דליהוו עלי' סהדי ופשרה אינה צריכה עדים ומשמע מהכא שהדיינין או הפשרנין עצמן הם עדים הם הדיינים ואין צריכין עדים אחרים וא"ת והיאך אפשר לומר בזה דליהוו עדי הגט דיינים והא קיי"ל דאין עד נעשה דיין אלא בדרבנן כגון קיום שטרות כדאי' בפ"ק דגטין (ה' ע"ב) הא נמי ליתא דכי אמרי' דאין עד נעשה דיין היינו בדבר שהעיד עליו בב"ד שכיון שהעיד עליו בב"ד מקרי עד ולא אפשר למידן עלה דההיא סהדותא משום דאין עד נעשה דיין. אי נמי כשראה העדות בלילה בשעה שאין ראוי להיות דיין כההיא דריש פ' ראוהו ב"ד (ראש השנה כ"ה ע"ב) אבל במה שראה בשעת שראוי להיות דיין ולא העיד בב"ד יכול להיות דיין. והא דאמרינן בפ' יש נוחלין (בבא בתרא קי"ג ע"ב) ג' שנכנסו לבקר את החולה רצו כותבים רצו עושים דין שנים כותבים ואין עושים דין. פי' דכשהן ג' יכולין לדון ע"פ עדותן אבל שנים צריכים להעמיד עמהם שלישי ולהעיד לפניו ואין יכולין להיות דיינים והכי כתבו רבוותא בעדים עצמם אם אין צריכין להגיד עדותן בפני אחר שיכולין להיות דיינים ואף לדברי הרמב"ן ז"ל שכת' דטעמא דג' שנכנסו לבקר את החולה שאם רצו עושין דין. היא דהוי כהודא' בעלי דיני' וע"פ עדותן הם דנין ולא ע"פ עדותן מההוא טעמא יכולין להיות דיינים שהרי הודה זה לזה שנגרשה. ואף על גב דבפרק יש נוחלין (בבא בתרא קל"ד ע"ב) שקלינן וטרינן בבעל שאמר גרשתי את אשתי אם נאמן הואיל ובידו לגרשה אי לא. וכתב הרשב"ם ז"ל שאינו נאמן כלל. היינו היכא שאין הגט יוצא מתחת ידה אבל בגט יוצא מתחת ידה כנדון הזה דנין על פי טענותיהם שהיא טוענת נתגרשתי בגט זה והוא מודה לה דודאי נאמנין. וכיון שכן עדי מסירה אלו שבאו להתיר אשה זו במה שראו או במה שהודו בפניהם יכולין להיות הם עצמם דיינים ומעשיהם הוא מעשה ב"ד ובודאי אם באו להתירן כשנמסר בפני אחרים והוציאה גט מתחת ידה והם חתומים בו והבעל מערער והם רוצים להתיר בעדי חתימה לא יכלי למהוי דייני משום דעדים החתומים על השטר נעשה כמי שנחקרה עדותם בב"ד והוו להו עדים ואין עד נעשה דיין אבל השתא שע"פ ראייתם מסירת הגט הם מתירין אותה או ע"פ הודאתו של בעל ואשתו כדעת הרמב"ן ז"ל שכתבתי וגם לא הוצרכו להעיד לפני השלישי שנצטרף שגם הוא הי' עמהם שפיר דמי למעבד הכי ודייני הוו ומשום דאמרינן בפרק קמא דקדושין (י"ג ע"א) וכל שאינו יודע בטיב גטין וקדושין לא יהי' לו לו עסק בהן כלומר למהוי דיין משום הכי צרפו עמהם הר' יצחק בר מתתיה היודע בטיבן ובקי בהן והוא הממונ' עליו ליתן בכשרות ובהכי סגי כדמוכח בסנהדרין (ג' ע"א) ובבכורו' (ל"ז ע"א) שכל שהוא בקי יכולי' לצרף עמו שני' ואפי' לכתחל' וכ"ש לאחר שנעש' המעש' בפניה' וא"צ להאריך בזה ואע"פ שהא' מהב"ד לא הי' זכור בבטול האחרון בעת החתימ' לית לן בה שהרי לפי דבריו לא הי' צריך בטול כיון שהוא מעיד שלא זזה ידו מתח"י של מגרש ולא מסר אותה מודע' שהעידו עליה אלו העדים וכיון שלא מסר' לא הי' צריך לבטל' ויפה עשה שחתם בהתירה והסכים בשריפת גטה.
23
כ״דואחר שהוכחתי שזאת האשה הוחזק' גרושה ע"פ ב"ד מעתה אין לחוש כלל לעדות אברהם סופר ומאיר ספרדי הבאים לפסול גרושי אשה בהכחשת ב"ד שהתירוה דודאי אם ב"ד התירוה ע"פ עדים שאמרו נתגרשה ואח"כ באו עדים ואמרו לא נתגרשה הוי הכחשה ולא תנשא ואם נשאת תצא ואין כח להיתר ב"ד לפסול לעדות האומרים לא נתגרשה דלא עדיף היתר ב"ד משנשאת דאמרי' שאם נשאת תצא אבל השתא שהם מעידי' שלא נתגרשה ומכחישין ב"ד שהחזיקוה מגורשת בראיית' ובעדות' אין כח בעדות' להכחיש ב"ד במה שדנו ע"פ ראייתם וידיעתם והרי זה כב"ד שדנו שראובן חייב לשמעון מנה מפני שהודה כן בפניהם ובאו ב' עדים ואמרו בפני ב"ד אחר לא הודה שאין דנין זה כשתי כתי עדים המכחישות זא"ז אלא שאנו פוסלין אלו העדים המכחישין מעש' ב"ד כאלו ב"ד פסלו אות' לעדות שהרי ב"ד יודעין שאלו שקר העידו. ה"נ אשה זו הוחזק' מגורשת בב"ד ע"פ ראיית' וידיעת' ובאו אלו להכחיש ב"ד בב' דברי' שקצת מהב"ד דהיינו שני עדי הגט שהלכו עם המגרש מבית הלבלר למקום המסירה לא זזה ידם מתחת יד המגרש ולא שמעו שמסר מודעא והם הכחישו ואמרו שמסר מודעא ועוד הכחישו קצת מהב"ד שאמרו שבשעת המסירה בטל המודעא והם אומרים שלא בטל והרי אשה זו אליבא דכולהו מותרת שאותו שלא יכול להכחיש המודעא דהיינו הר' יצחק הכחישם בבטול המודעא ואותו שלא שמע הבטול דהיינו עדי הגט השני הכחיש' שלא מסר המודעא והרי יצאת אשה זו מותרת מב"ד בידיעת' בהכחשת אלו העדים והרי הם פסולים לאותו עדות שהרי הב"ד שהתירוה פסלום לעדות ויפה כח ב"ד בזה לפסול עדים המעידים לפניהם אם הם יודעי' מחמת ראייתם וידיעתם שעדות זו שאלו העדים מעידים הוא שקר דבודאי מצטרפין הם ולא דמי למאי דאמרי' (כתובות כ"א ע"א) גבי עד ודיין אין מצטרפין דהתם עדות הדיין אינו בעקר ההלואה כמו עדות העד אבל כאן כלם הם מסכימים בהכחשת העדים והוי דבר א' ומצטרפין ואף אם יצאו לב"ד אחר ויעידו שאשה זו לא נתגרשה ושהב"ד דנו דין שקר כזה אין ב"ד אחר מאמינם כלל ולא מפקפק במעשה הב"ד מפני עדות של אלו כיון שעדותן הוא בהכחשת ידיעת הב"ד עצמן שכל ב"ד שיבואו לו להעיד בפניהם הם שלוחי הב"ד הראשונים משום דבי דינא בחר בי דינא לא דייקי ומשום הכי אמרינן יש נוחלין (קל"ח ע"ב) דאין חולצין ואין ממאנים אלא א"כ יודעין ומכירין לפיכך כותבין גט חליצה וגט מיאון אע"פ שאין מכירין כדאית' התם. ואלו באו שנים ואמרו מעידין אנו שלא חלץ פלוני לפ' אין פוסלין אותם לפי שאנו סומכין ע"פ ב"ד שחלצה בפניהם ולא דייקי בתרייהו ואמרי' דעדי שקר הם אלו. ובזה כח ב"ד יפה מכח עדים שעדים מכחישין עדים. ואין עדים מכחישין ב"ד וכ"כ בס' חו"מ (סי' כ"ג) ואשה זו נמי בעלה יכול לבא עליה וליתיה באשם תלוי. ואפי' למאן דאמר דתרי ותרי ספקא דרבנן הכא ליכא ספקא כלל. דאשה זו הוחזקה גרושה בב"ד שכיון שיצא הדבר בהיתר ע"פ ב"ד ואלו באו להכחיש ב"ד אין נאמנין ויכול לומר בריא לי שנתגרשה. וכ"כ הרמב"ם ז"ל בפ' י' מה' עדות ולעולם אין ב"ד בודקין אחר ב"ד אחר אלא מחזיקי' אותם שהם בקיאים ולא יטעו אבל בודקים אחר העדים עכ"ל וכ"ש שמחזיקי' אותם בכשרות ושלא חתמו שקר והפוסלם הוא פסול. אע"ג דאשכחן בירושלמי בפ' דיני ממונות ובר"ה אשר הדיינים צריך ב"ד. לא קשיא דהתם שאני שאין אנו יודעים אם חתמוהו ב"ד אם לא וחיישינן לזיופא אבל בדבר שאנו יודעים שחתמו בו הדיינים לא בדקי' אבתרייהו כלל ואין אנו נזקקין לקבל עדות כלל לסתור דינן במה שדנו ע"פ ראייתם וידיעתם ואין מושיבין ב"ד בכך שאין לחוש שהדיינים חתמו שקר.
24
כ״הושמא יספיקו הטענות שכתבתי שלא לפסול עדי מודעא שאע"פ שכתבתי שאינן מספיקות להתיר האשה היינו משום חומר שבערוה אבל מאחר שאשה זו מותרת ע"פ ב"ד ומתוך כך יהי' יוצא לנו שעדים אלו פסולים לעדות ע"פ ב"ד אפ"ה אפשר שלא לפוסלן מפני עדות זו כשנלמד עליהם זכות דשמא לא שמעו הן שהשיב המגרש או שמעו ולא הרגישו או הרגישו ושכחו וא"כ אין כאן ב"ד של ג' לפוסלן והעמידם בחזקת כשרות וטענות אלו מספיקות לזה אע"פ שלא היו מספיקות להתיר האשה שעלה בידינו מכ"ז שמודעא זה בטלה מפני ג' דברים האחד מפני פסול העדים אם הם רשעים ואלו מתברר זה בב"ד אפילו באחד מהם לא היינו צריכין לענין אחר אבל לפי שלא נתברר צרפו עמו דברים אחרים. הב' לפי שאונס שתלה מודעתו לא הוי אונס בטלה מודעתו ע"פ סברת הראשונים ז"ל שדמו גטא דאית ביה זוזי לזביני ולפי שלא בא כן בפירוש בגמ' הוצרכנו לצרף לו טענה אחרת אע"ג דמעשה רב וע"י מעשה אמרו כמו שהוא נזכר בתשובותיכם ז"ל. השלישי שאין הכחשת עדי המודעא לב"ד הכחשה כלל. ונתבאר המקום השלישי.
25
כ״ווא"כ אשה זו מותרת היתה לינשא לכתחלה ואין לחוש כלל בהתרה לפי שמודעא שנייה ושלישי מתבטלות מטעם אחד והוא שכיון שיש פדיון בגרושין אלו הדר דינא דהאי גטא כדינא דזביני דצריכי סהדי למידע אונסי' וכיון דלא ידעי לאונסיה ואדרבה ידעו דאונסיה לאו אונס מודעיה לאו מודעי' ולא צריכא בטול. עוד יש טעם אחר בבטול שלשתן דכיון שעדות מאיר ואברהם בטל לגבי ב"ד של ר' יצחק וחברו א"כ הרי יש לנו עדות מבוררת שבשעת מסירת הגט בטל כל מודעי וכיון שעדות זו עדות קיימת היא ואין כח בעדות אלו להכחישו וכמו שהוכחנו. א"כ כל המודעא שמסר קודם לכן אפי' הם מאה כלם נתבטלו בבטול זה. עוד נתוסף טעם אחר במודע' שאמר לדודו כשהיה מצטער על הגט שאפי' בשאר גטין דליכא זוזי לא הויא מודע' וכמו שהוכחתי למעלה והמודע' הראשונה שהיתה קודם פשר' הפדיון כבר נתבטלה כהוגן קודם כתיבת הגט ואחר כל אלו הטעמים מי יחוש כלל להתיר'. עוד אדבר בע"ה בחזרת עדי הגט מעדותן אם יש לחוש לה אם לא. והנני מתחיל עתה לדבר בזה. אין ספק שאין ממש בשטר שחתמו בו ר' שבתאי ור' אליה בחזרת עדי הגט מעדותן וגם לא בחתימת אחד מהעדים שקיים עדותן לפי שכיון שהעידו אינן יכולין לחזור מעדותם. והכי איתא בירושלמי דגרסינן התם תניא העדי' שהעידו בין לטמ' בין לטהר בין לרחק בין לקרב בין לאיסו' בין להתר בין לזכות בין לחיי' אם עד שלא נחקר' עדות' בב"ד אמרו מבודין אנו הרי אלו נאמנין. אם משנחקרה עדותם בב"ד אמרו מבודין היינו אין נאמנין. ריש לקיש אמר עדים החתומים על השטר נעשה כמי שנחקרה עדותן בב"ד וכ' ר"ח ז"ל והא דר"ל הלכה היא וכן הרי"ף ז"ל כ' בה' יבמות בפרק ד' אחין ואפשר שאפי' אין כ"י יוצא ממקום אחר אין נאמנין וכשאומרי' ע"ז חתמנו וע"ז לא חתמנו הוא דמהימני להו כשאין כ"י יוצא ממקום אחר וכמו שכתבנו למעלה בשם הרמב"ן ז"ל. אבל כשאומרים חתמנו ובשקר חתמנו אין נאמנין לשויי נפשייהו רשעים ופלגינן דבורייהו ומהימנין להו אחתימתן ולא במאי דאמרי מבודין אנו. זה אפשר לומר אבל מ"מ אין צריכין זה בנדון שלפנינו שהרי עדי הגט כ"י יוצא ממקום אחר כמ"ש. ונכרת היא חתימתן במקומן וכיון שכן על חתימה ראשונ' אנו סומכין ולא חיישינן לדבריהם האחרונים כלל ואפי' העידו כן בפני ב"ד הגדול שבירושלים. ולעדות שבתאי ואליה עצמן אין לחוש לפי שהם לא העידו מעצמם כלום אלא שקבלו עדות עדי הגט ואין עדים יכולין לחזור מעדותם וזה מספיק לבטל עדותם האחרון שמתוך העדויות שראינו ניכר בבירור ששטר שנחתם ראשונה הי' אותו שטר המסכים עם שטר שחתם הרב ר' יצחק והוא שטר מהב"ד וקבלת עדות זו היתה מאוחר' בזמן ובחתימ' ואין סומכין על שטר זה כיון שסותר עדות ראשונה:
26
כ״זאבל יש מקום עיון אם יש ממש באותו שטר שחתמו בו שבתאי ואלי' לפסול עדי הגט מכאן ולהבא בעדותן זה האחרון. בודאי אם יצאו ב' שטרות סותרין זא"ז שהאחד מהם הוא ודאי פסול ועדי הראשון הם עדי האחרון האחרון פסול והראשון כשר ונפסלו העדים לעדות מזמן האחרון דמההיא שעתא הוו להו רשעים משום דעדים החתומים על השטר נעש' כמי שנחקרה עדות' בב"ד אבל בזה הנדון יש לדון ולהכשירם ולהכשיר העד שלא חתם בו. הדברים פשוטים שאפי' תאמר שאמת הי' שהעיד כן בפני שבתאי ואליה אפ"ה לא מפסיל בהכי משום דשבתאי ואליה לא הוו ב"ד משום דהוי תרי ולא קי"ל כשמואל דאמר שנים שדנו דיניהם דין אלא שנקרא ב"ד חצוף וכן הרי"ף ז"ל והרמב"ם ז"ל וכן דעת הרמב"ן ז"ל בפ' השולח בגטין וכיון דשנים לא הוו ב"ד א"כ קבלת עדוחן אינו עדות כלל דקבלת עדות בעיא ג' וכדמשמע בפרק שבועת העדות (שבועות ל"ב ע"א) דאסיקנא התם שבועה חוץ לב"ד כפירה בב"ד משמע עדות לא הוי אלא בב"ד. וכתבה בעל העטור ז"ל והלכת' קבלת עדות צריך ג' מומחים יודעים הל' עדות כשר ופסול זהירים בקבלתם לכוין עדות כל א' וא' כדתנן הוי זהיר בדבריך שמא מתוכם ילמדו לשקר משום בי דינא בתר בי דינא לא דייקי ומחדש התחילו ההדיוטות לקבל עדות ומטים עקלקלותם וכל המקבל עדות ואינו יודע הל' עדות אין ראוי לדון על אותו שטר ע"כ. והנה הרב בקעה מצא וגדר בה גדר. אבל מ"מ סברתו נראי' נכונה שצריך ג' ולאו דוקא מומחין דלא עדיף קבלת עדות משאר דינין דיחיד מומחה סגי ותלתא אפי' אין מומחין אלא בקיאין בה' עדות קאמר וזה אמת בלי ספק. ועוד ראיה דקבלת עדות בג' בעינן שהרי דין גמור הוא ואיכא למימר דלתחלת דין דמי ולא מקבלינן לי' בלילה. וכ"כ הרמב"ם ז"ל בפרק ג' מהל' סנהדרין ואם קבלו עדות בלילה לאו כלום הוא וכמ"ש הרמב"ן ז"ל בפ' יש נוחלין אע"פ שלא כ"כ הרמב"ם ז"ל ולאו משום דס"ל דלאו דין הוא אלא דס"ל שהוא כגמר דין דבלילה כשר אבל מ"מ ליכא מאן דאמר דשנים שקבלו עדות תהוי קבלתם כלום ולא עדות כלל ואפי' ביחיד מומחה שקבל עדות אין הדבר פשוט כ"כ שיהי' עדות אע"פ שדינו דין דלא עדיף עדות מהודאת בעלי דינין. וכבר כ' הרמב"ם ז"ל בפרק ה' מהלכו' סנהדרין שהודאת בעלי דינין בעיא שתהי' בפני ג' ולא סגי ביחיד מומחה. ונר' ממ"ש ז"ל בפרק ב' דכתובות דרפויי מרפיה בידיה אי קבלת עדות אפשר ביחיד מומחה אי לא גבי האי דאמרי' (כ"א ע"ב) ויושיבו מחבריהם אצל יחיד ואין אנו צריכין לזה דשבתאי ואליה לאו מומחין נינהו ואין עדות בפניה' עדות כלל.
27
כ״חוראיתי בקינדריס אחר שנסתייע שאין לסמוך על עדות שבתאי ואליה לפי שהעד האחד הכחישם ואמר שלא העיד בפניהם וסמך במ"ש בשם הרמב"ן ז"ל דעד מפי עד הנאמן אם הכחישו העד הראשון אינו נאמן והביא ראי' מכחובות (ע"ב ע"א) פ' טהר לי ואשתכח שקרא. ואני אומר שאין הנדון דומה לראי' דהתם גבי איסורין ע"א נאמן ועד מפי עד נאמן ואם הכחישו אינו נאמן אבל בנדון שלפנינו ב' עדים בעי' ושיעידו בפני ב"ד וכיון שכן אם עדותן נתקבלה בדין אין הכחשתן כלום ואם לא נתקבל' בדין אפי' שהגידו כן בפניהם אינו עדות ולענין עדות עצמה פשיטא דאין נאמנין אפילו העידו בפני ב"ד משום דאינן חוזרין ומגידין אבל לפוסלן מפני שהעידו פעם א' בשקר שהרי סותרים הם דבריהם בנדון הזה אין העד שלא חתם נפסל אע"פ שהודה שכן העיד שיכול לומר להם שלפי שאין ב"ד לא חשש לשקר להם וכ"ש כשהוא מכחישן שהוא נאמן:
28
כ״טולענין העד האחד שחתם באותו השטר ואשר וקיים אותו עדות בחותם ידו אע"פ שאינו גורם הפסד בעדות הראשון וכמו שכתבתי אבל יש לעיין אם הוא נפסל בכך שהרי עדות האחרון עדות שקר היה. ונראה שאינו נפסל בכך והרי הוא עשה שני חתימות והראשונה לא יצאה בב"ד והאחרונה יצאה בב"ד ומפני החתימה הראשונה אינו נפסל מתרי טעמי חדא שלא יצאה בב"ד וכיון שלא יצאה בב"ד אע"פ שהודה כן אין אדם משים עצמו רשע. ועוד שאפי' יצאה בב"ד נאמן לומר חתמתי ולא קריתי מפני שסמכתי על שבתי ואליה שלא יכתבו אלא האמת ואע"פ שמן הדין אין לו לחתום בשטר עד שיקראנו ולא יסמוך על הסופרים שקוראים לפניו כדאמרינן בפרק המביא (י"ט ע"ב) דאמרי' התם רב נחמן קרו קמיה ספרי דייני וחתם ודוקא רב נחמן וספרי דדייני אבל רב נחמן (בספרי) [וספרי] אחריני וספרי דדייני ואיניש אחרינא לא. אפי' הכי לאו רשע דאטו מאן דלא גמיר להא רשע מיקרי וכיוצא בזה הטענה כתב הרמב"ן ז"ל בפ' איזהו נשך גבי שטרי חוב המוקדמין וכו' ואם בעדות זה האחרון אינו נפסל אע"פ שיצא בב"ד לפי שהוא נאמן לומר אנוס הייתי מחמת נפשות ואע"ג דמשום טענת הפסד ממונא לא הי' נאמן. נאמן הוא מחמת סכנת גופו שלא יקטעו ידו וכמו שהוא כתוב בשאלה ובודאי אלו היינו צריכין לדון ע"פ אותו שטר לא הוה מהימן כל שחתם ידו יוצא ממקום אחר וכדמוכח בפרק האשה שנתאלמנה (י"ט ע"א) אבל שטר זה לא מעלה ולא מוריד לענין העדות בעצמו אפי' הי' בב"ד משום חוזר ומגיד אלא שלהכשיר העד עצמו אנו צריכין לטענה זו ונר' שהוא נאמן כן להעמידהו על חזקתו והרי הוא כשר וכשר הדבר. וכיון שנתברר זה לא נשאר ספק. והש"י יורנו חקיו ונצרם עקב ואויב עלינו הגדיל עקב. שפיפון עלי ארח ישופנו עקב. בשחתו יתפש ופח יאחז אותו בעקב. ועם ממושך ומורט גדוד יגודנו והוא יגוד עקב. ויטה לבנו לעשות חקיו לעולם עקב. עקב היתה רוח קנאה על הרבני' גבה להם ויראה להם רבי המשרה. יושבי נטעים וגדרה. יושבים על מלאת כחצי גרן. עקב אשר שמע איש ואיש. קול ענות מחפיר ומבאיש. יטריח עב אף ברי כעת במרום ימריא. כי תחת יופי. יתן דופי. פיו שלא ברעה. כנס על גבעה וכתורן. עקב ענוה. לבשו גאוה. לתת אנשי לשון לזעוה. ולהציב גבול עלובה. יושבת שלוה. כרכו עם הספר הרשום בכתב אמת. חרב נוקמת. מסכו בדבש ההתר לענה לכתבי פלסתר. והריחם ביראת ה' מקוטרת. פטום הקטרת הצרי והצפורן. עקב בשתם. ישפך נחשתם. רע ינתק ומאש תם. יתגלגל במקום מדרון. ומשנה שברון. ישבר באשבורן. עקב שחד מצדיקי רשע עיניהם יעור. יכם בסנור. ולקבל טומאה עלולין. יהיו נאכלין באפיקורן. עקב רב ורב מהם. יצאתי אני הקטן תלמידיהם. לשבר מתלעו' עול בארץ נכוחות. לפסול לוחות. מכשירי משפחות. ואם יסתר בקרקע הים ובתוכו. משם יצא הנחש ונשכו. ואם איני כדאי מעצמי. ועיני ראוי גלמי. ממלאכותם. באתי במלאכות. ומהודם נאצל עלי לבוש מלכות. צניף טהור סודר ומקטורן. עקב תשמעון. דבת רבים ועוד תדעון אשריהם תגדעון. וכל עצתם תפרעון. והבל פיהם ישרוף מי האיש אשר נטע ארן. כה דברי יושב על משבר. מצוק העתים. פתות אותו פתים. מיחל לאל תרוממנה קרנות צדיק והרשעים אל ירימו קרן. הנעלב וביסורין שמח. יושב אלגזאיר שמעון בר צמח זלה"ה.
29
ל׳ברשך לה"ר שמואל ב"ר דוד חלאיו זלה"ה
30
ל״אשאלה ב:
31
ל״בשאלת אם מותר לכתוב בלוחות שלשה או ארבע פסוקי' או פרשה שלימה כמו שנהגו באלו הארצות לתינוקות שאין להם ספר והמלמד כותב להם בכל שבוע מה שדעתו של בן יכולה לקבל בכל שבוע ושבוע ובסוף השבוע מוחק וחוזר וכותב פרשת אחרת כפי התחלפו' הפרשיו' בכל שבוע ושבוע ואמרת שנשאלת מזה והתרת להם אחר שאין כונתם למחוק אותה פרשה או אותם פסוקים דרך השחתה ונקמה ובזיון אבל הם מתכווני' לקיים מצו' תלמוד תורה וכאנוסים הם הואיל ואין להם ספרים לקרו' את בניהם ואנוס רחמנא פטריה אמנם שמותיו של הקב"ה אסור למוחקן ולא לכתבן כל עיקר אחר שלמחיקה הם עומדים ע"כ דבריך.
32
ל״געוד כתבת שאח"כ בא לידך ספר אחד בלשון הגרי בדיני תפלה ומועד חברו רב מימון אביו של הרמב"ם ז"ל וכתיב בו בלשון הגרי הענין שכונתו זו בלשון הקדש לוחות הנערי' המתלמדים בהם מותר לכתבם בחולו של מועד ואבאר לך עקר ראוי שתדעהו בזה הענין בכתיב' הלוחות ללמוד. דע שאין ראוי לכתוב מתיבו' כתבי הקדש שלשה תיבות בשום פנים בלי שרטוט ואם כתבן ונקד עליהם מותר ואמנם שתים יכול לכתוב בלי נקוד אבל ג' לא אלא א"כ שרטט או נקד ופסוק באגרת ישרטט ואח"כ יכתוב או ינקד עליו ואין מותר לכתוב אגרת לנערים לפי שהם עומדים לאבוד אלא בקונטריס או בסדור או ישרטט ואח"כ יכתוב. ולוחות הנערים הנמחקים אין מותר לכתוב בהם שלשה תיבו' מסודרו' אלא שלשה תחת שלש וינקד על כל תיבה שלישי לא כאשר יכתבו המלמדים פסוק בארך השטה ויכתוב בלוח רביעי' הסדר ואח"כ יקחהו הנער וימחקהו זאת היא סכלות גדולה וחטאה עצומה שיכתוב דברי האל על מה שאינו מותר ואח"כ ימחקוהו זהו אסור ונמנע ואין מותר' כתיב' הלוחו' ללימוד הנערים אלא על זאת הצורה.
33
ל״דוכן נפסקה ההלכה בתלמוד וכן צייר לנו ר' יוסף הלוי גאון ז"ל ועל הצורה הזו וידב"ר ה' א"ל מש"ה לאמ"ר תכתוב בלחות הנערים פסוק אחר פסוק עד שיהא מלא הלוח לא תהיה שטה ארוכה מד' תיבו' או יתר כמו שיכתבו בספרים לפי כי מי שיכתוב דברי האל וימחקם הוא עובר על דברי האל ית' לא תעשון כן לה' אלהיכם לפי מה שציוה האל למחות רושם העבודות זרות באמרו ואבדתם את שמם הזהיר שלא למחות רושם דברי האל הלא תראה מה אירע ליהויקים מלך יהודה לפי ששרף דברי האל אשר כתב ירמיה ע"ה כמו שנתבאר בס' ירמיה אשר הי' ענשו נבלתו מושלכת וכל אותו ענין הנז' בפ' חלק (סנהדרין ק"ד ע"א) מזקנו של ר' פרידא זה עונש מי שישרוף דברי האל ע"כ ראוי להמנע מזה וחלילה לאל מעשות זאת למחוק דברי קדוש' וטהר' אלא מה שהותר' מחיקתו מן התור' כמו שצו' בסוטה וכת' את האלו' האל' הכהן בס' ומחה אל מי המרים והית' הכתיב' על זאת הצור' שמור א"ם ל"א שכ"ב אי"ש אות"ך וא"ם ל"א שטי"ת עד תום שאר הפסוקים. וכ' המחבר ז"ל הנז' אחר זה. מה שרשמתי ומה שהועלתיך בו הוא רמז נפלא שאין לו ביאור בתלמוד מועד אמנם בתלמוד גטין (ס' ע"א) בסדר נשים ביארו זה הביאותיו לך בכאן בענין כתיב' הלוחות בח"שמ ללמד לנערים שהיא מותרת אך לא תכתבם אלא על התואר הזה לא בחול ולא במועד ע"כ. וכתבת שלפי דברי הספר זה מותר לכתוב את ס' ולמוחקו ובלבד באותם תנאים אשר הצריך לעשו'. האחד בשרטוט והשני שינקד על כל תיבה ותיבה נקודה אחת או שתים והשלשה שלא יכתוב בשטה אחת אלא שלשה תיבו' ובסוף כל שלשה תיבות ינקוד נקודה אחד וכתבת שלא ידעת טעם לאותם נקודות.
34
ל״הועוד שאלת בענין מחלוקת שהביא הרי"ף ז"ל בהל' מגלה שנים כותבין שלשה אין כותבין במתניתין תנא ג' כותבין ד' אין כותבין הטעם למה בין למר ובין למר:
35
ל״ועוד כתבת כי בצורת הכתיבה שצייר ר' מימון ז"ל תמהת ששטה אחת כתוב בה שלשה תיבו' ושטה אחת ב' תיבו' ולא ידעת טעם לזה ושאלת לבאר לך דבר זה היטב.
36
ל״זתשובה: תחלה יש לי לפרש כי מה שאמר בפ' שבועות העדות (שבועות ל"ה ע"א) בשמו' הקדש שאסור למוחקן שאיסור זה הוא דבר תור' וכדמוכח לי' מקרא דכתיב ואבדתם את שמם וגו' לא תעשון כן וגו' ולא תימא דאיסורא דרבנן הוא וקרא אסמכתא בעלמא הוא אלא גוף תורה הוא ולוקין עליו מן התורה כדאיתא בהדיא בפרק אלו הן הלוקין (מכות כ"ב ע"א) גבי מתני' דתנן יש חורש תלם אחד וחייב עליו משום שמנה לאוין ואמרינן עלה בגמ' מתקיף ר' אבהו וללקי נמי משום מוחק את השם בהליכתו ואזהרתיה מהכא ואבדתם את שמם וגו' לא תעשו וגו' והכי נמי מוכח בפ"ד מיתות (נ"ו ע"א) גבי מתניתין דתנן המגדף אינו חייב עד שיפרש את השם ואמרי' עלה בגמ' מה"מ אמר שמואל דאמר קרא ונוקב שם ה' ואקשי' ואימא מבזע נמי הוא דכתיב ויקוב חור בדלתו ואזהרתיה מהכא ואבדתם את שמם וגו' וזה הענין לא נסתפק בו שום אדם שאיסור זה הוא דבר תורה וכ"כ הרמב"ם ז"ל בה' יסוה"ת (פ"ו ה"א פי"ט) כל המאביד שם משמו' הקדושי' הטהורים שנקרא בהם הקב"ה לוקה מן התור'. ובה' סנהדרין פי"ט מנאו עם הלאוין שאין בהם כרת ומיתה בידי שמים אלא מלקות ובספר המצו' שחבר בענין המצות הביא ראיה שלוקין על לאו זה דבר תורה מפר' הלוקין כמ"ש.
37
ל״חואחר שנתפרש זה יש לי לפרש כי מחיקת השם היא אסורה מן התורה בכל ענין אפילו בכתב בלא שרטוט ואפילו יכתב לבדו ובכ"מ שנכתב כי מה ענין דברים אלו לענין ואבדתם את שמם וגו' לא תעשו וגו' בכ"מ שנכתב שם מן השמו' אסור למוחקו והמוחקו לוקה. ואע"פ שהדבר הוא מוכרע מעצמו ואין אנו צריכין בזה לראיה מ"מ ראיות מפורשו' יש בזה חדא הא דאמרינן בענין נוקב שם ה' שרצו בעלי הגמ' לומר שחיובו הוא מפני מחיקת השם והתם בכל ענין שנכתוב השם הוה מחייבינן לי'. תדע שהרי המגדף שסקלו משרע"ה ע"ה לא עלה על דעת שום אדם שנקב השם מתוך ספרי תורה שהרי עדיין לא נכתבו התורה עד סוף מ' למ"ד תורה חתומה ניתנה כדאי' בפ' הניזקין (גיטין ס' ע"א). ועוד ראיה מדאמרינן בפ"ק דערכין (ו' ע"א) גוי שהתנדב קורה לביהכנ"ס ושם כתוב עליה בודקין אותו אם אמר בדעת ישראל הפרשתיה יגוד וישתמש במותר. ואמרינן התם שהשם טעון גניזה אבל היא עצמה אינה טעון גניזה דשם שלא במקומו לא קדש דתני' הי' כתוב על ידות הכלים ועל כרעי המטה הרי זה יגוד ויגנוז והכי איתא בתוספתא דמגילה בפ"ב שהשם הכתוב בקורה טעון גניזה וכ"כ הרמב"ם ז"ל (יסוה"ת פ"ו ה"ו) שהמוחק שם שהיא כתוב בכלי מתכת או בכלי זכוכית לוקה ולא עוד אלא אפילו שם הכתוב על גבי דבר שאינו מתקיים אסור למוחקו והראי' מדאמרי' בפרק כל כתבי (שבת ק"כ ע"ב) היה שם כתוב על בשרו וכו' אם נזדמנה לו טבילה של מצוה כורך עליה גמי ומפרשינן טעמא התם כדי שלא יעמוד לפני השם ערום אבל משום חשש מחיקה לא משום דגרמא הוי ושרי משמע שאע"פ שהוא עומד להמחק אסור למוחקו בידים וכ"כ לזו הרמב"ם ז"ל. מיהו אפילו שם הכתוב בס"ת אין אסור למחקו אלא כשמתכוין למחוק ולאבד אבל כשמתכוין לתקן מותר וכ"כ בעל הלכו' גדולו' שאם נפלה טיפת דיו על השם הרי זה מוחק ומתקן שלא נתכוון אלא לתקן. וכן ראיתי כתוב והכי תניא במסכ' סופרים פ"ה ה"ז. ועוד יש להביא ראי' לזה מענין נתיצ' המזבח שהיא בלאו מדכתיב ונתצתם את מזבחותם לא תעשון כן וגו' והוא הדין לסתיר' אבן אחת מן ההיכל או מן העזרה וכ"כ הרמב"ם ז"ל (פ"א מהבהב"ח הי"ז) ומצינו שמותר לסתור אבנים בהן כדי לתקן ואפי' לסתור ההיכל כלו כדאשכחן לבבא בן בוטא שהשיא עצה להורדוס למסתרי' להיכלא ולמבנייה. כדאיתא בריש בבא בתרא (ג' ע"ב) והוא הדין נמי למחיקת השם שאם הוא מתכוון לתקן שהוא מותר למחוק שהרי מחיקת השם ונתיצת המזבח וההיכל בחד לאו נפקי מלא תעשון כן וגו'.
38
ל״טואחר שנתפרש זה יש לי לפרש שלא נאמרו דברים הללו אלא בשם מן השמות שבכ"מ שהוא כתוב המוחקו והמאבדו לוקה אבל בשאר כתבי הקדש שאין בהם אזכרו' כלל. המוחקן והמאבדן אין לוקין עליהם דמהיכא תיתי דקרא לא אמר אלא ואבדתם את שמם לא תעשון כן וגו' אבל כתבי הקדש שאין בהם שם מנ"ל דאסירי. וכ"ת שזה בכלל ונתצתם את מזבחותם שכל דבר שהוא מיוחד לה' אסור לאבדן. הא ליתא שאין בכלל נתיצה אלא מה שהוא דרך בנין אבל מה שאינו דרך בנין לא תדע מדאצטריך קרא לאסור מחיקת השם. ויש להביא ראיה שאין באבוד כתבי הקדש לאו מדאמרינן פ' כל כתבי (שבת קט"ז ע"א) הגליונין וספרי מינין אין מצילין אותו מן הדליקה רבי יוסי אומר אף בחול וקודר אזכרות שבהן וגונזן והשאר שורפן וספרי מינין הם תור' נביאים וכתובים שכתבו להם בכתב אשורית ובלשון הקדש (ומדפליג) [ומדמחלק] ר' יוסי בין אזכרו' לשאר הספר וקא מצריך קדיר' לאזכרו' וגניזה ואפי' הכי שרי למשרף שארא משמע דבשריפ' כתבי הקדש כל שקודר אזכרו' שבהן ליכא מלקות שאלו הי' הדין שוה בין כתבי הקדש לאזכרות לענין מלקות לא הי' מיקל ר' יוסי בשאר הס' יותר מהאזכרו' ובכלם הי' מצריך גניזה ועונשו של יהויקים הי' מפני שהי' מוותר על דברי ירמיה והי' חייב מיתה בידי שמים. ועוד אמרו עליו בגמ' סנהדרין (ק"ג ע"ב) שחקק שם שמים באמתו והרבה תועבות עשה שנתחייב עליהם כמו שהעיד עליו הכתוב ויתר דברי יהויקים וכל אשר עשה וגו'.
39
מ׳ואחר שנתפרש זה יש לי לפרש אם יש בהם איסורא דרבנן אם לא ומשמע ודאי מדרבנן מיהא אסור לאבדן אע"פ שאין בהם אזכרו' כגון שקדר אותם או כגון מגילת אסתר שאין בה אזכרה כלל או שהם כתובים בלשון תרגום והאזכרו' מתורגמו' שהרי מותר למוחקן לפי שאין אסור למחוק אלא שבעה שמו' המפורשים בפ' שבוע' העדו' (ל"ה ע"א) ואלו הי' אסור למחוק תרגום שלהם היו יותר מזה ולא עדיף תרגום שלהם משאר כינויים שמותר למוחקן כדאית' התם. והרמב"ם ז"ל (פ"ב מה' שבועו' ה"ב) כ' כי השמו' שהם בשאר לשונו' דינם ככינויין לענין שבועה. ויש להביא ראי' דאיסור' דרבנן מיהא איכ' מדתני' פ' כל כתבי (שבת קט"ו ע"א) היו כתובין בכל לשון מצילין אותן מפני הדליק' ר' יוסי אומר אין מצילין אותן מפני הדליקה אמר ר' יוסי מעשה באבא חלפתא שהלך אצל רבן גמליאל לטבריא ומצאו שהי' יושב על שלחנו של ר' יוחנן בן הנזון ובידו ספר תרגום של איוב והי' קורא בו א"ל זכורני את ר' גמליאל אבי אביך שהי' עומד על גבי מעלה בהר הבית והביאו לפניו ספר איוב תרגום ואמר לבנאי שקעהו תחת הנדבך אף הוא צוה על זה וגנזו ר' יוסי בר יהודה אומר עריבה של טיט כפו עליו אמר רבי שתי תשובו' בדבר חדא וכי טיט בהר הבית מנין. וכי מותר לאבדן ביד. אלא מניחן במקום התורפה והם מתאבדין מאליהן ובודאי שלא הי' באותו תרגום שם מהשמו' שאין נמחקין שא"כ מאי טעמא דר"י בר"י וכי לית לי' (לרבי) איסור מחיקת שמו' ורבי נמי אמאי שרי להניחם במקום התורפה והא גרמא היא ולא שריא אלא במקום שהוא עומד להמחק כגון שהי' כתוב על בשרו וכדכתיב' לעיל אלא ודאי משום דבלשון תרגום הי' אין באותם אזכרו' המתורגמו' לאו דאיבוד שמו' ואפילו הכי קאמר ר' יוסי דר' גמליאל גנזו ורבי נמי סבר דאע"ג דגרמא שרי לאבדן ביד אסור ומכאן שאסור לאבד כתבי הקדש אפילו הם מתורגמין שלא ניתנו ליכתב וכל שכן שאינן מתורגמין או האידנא שנתנו ליכתב משום עת לעשו' לה' כדתניא במס' תמורה (י"ד ע"ב) ובפ' הניזקין (גיטין ס' ע"א) ובודאי דאיסור' דידהו ליתיה אלא מדרבנן דמדאוריתא לא אפשר וכדכתיבנא לעיל דאלת"ה תיקשי דר' יוסי אדר"י דאלו הכא אמר דטעון גניזה ואלו בההיא דספרי מינין אמר ושורף את השאר אע"ג דמצריך קדירה באזכרו' וכדפרשינן לעיל אלא ודאי דמדאוריי' ליכא איסורא כלל דליכא קרא דאמר הכי ורבנן הוא דאסרי לאבדן ביד וכן דעת הרמב"ם ז"ל (פ"ו מה' יסוה"ת ה"ח) שכ' כתבי הקדש ופירושיהן וביאוריהן אסור לשרוף אותן ולאבדן והמאבדן ביד לוקה מכת מרדו'. שנתפרש זה יש לי לפרש דלאו דוקא כתבי הקדש השלמים אלא אפילו ברכו' וקמיעין והפטור' וספרי אגדות ומגלו' שכותבין לתינוקו' להתלמד בהן כלן אסורין לאבדן ביד דהא מדינא כלהו אסירי למכתב וכדאמרי' בפ' הניזקין (שם) האי ספרא דאפטרתא אסור למיקרי בי' בשבתא מדלא ניתן ליכתב. ואיבעיא לן התם מהו לכתוב מגילה לתינוק להתלמד בה ואסיקנא דאסור ואמרי' נמי בפ' כל כתבי (שבת קט"ו ע"ב) הברכו' והקמיעו' אע"פ שיש בהם אזכרו' של שם ומעניני הרבה של תורה אין מצילין אותן מן הדליקה אלא מניחין אותן ונשרפין במקומן הם ואזכרותיהם מכאן אמרו כותבי ברכו' כשורפי תורה ואפילו הכי אסיקנא התם דאסור לאבדן ביד כדאמרי' בסופה דברייתא מעשה בצידן באחד שהי' כותב ברכו' באו והגידו את ר' שמעון והלך ר' שמעון לבדקו כשהי' עולה בסול' הרגיש בו ונטל טומוס של ברכו' ושקעי בספל של מים ובלשון הזה אמר לו גדול עונש האחרון יותר מן הראשון. פירוש מפני שאבדו בידים ואית לן למימר דאע"ג דבכתיבתן איכא איסורא דאוריי' כדמוכח בפ' הניזקין (שם) ובמס' תמורה (שם) ובאיבודן ליכא אלא איסורא דרבנן וכדמוכח לעיל אפילו הכי א"ל גדול עונש האחרון יותר מן הראשון דכלפי מה שהחמירו בכתיב' שהם כשורף תורות נמצא שעונש האחרון שאבדו ביד יותר גדול מן הראשון שלא הי' אלא גרמא אבל האיסורין יותר גדול הוא הראשון מן האחרון והיינו דקאמר גדול העונש האחרון ולא קאמר גדול איסור האחרון כך נ"ל. ומשמע ודאי דלאו משום אזכרו' קאמר הכי שהרי לא הלך לבדקן אלא מפני כתיב' הברכו' בלבד ומנין הי' יודע ר' שמעון שאזכרו' היו כתובים באותן ברכו' שמא היה כותב בלא אזכרו' שלמו' כמו שנהגו לכתוב במקום שם בן ד' אותיו' שלשה יוד"ין וכן משנין בשאר שמו' לכתבן קטועי האותיו' וכן נמי אותו האיש הכותב ברכו' יודע הי' שאסור למחו' את השם דזיל קרי בי רב הוא אלא שהיה נוהג קולא בכתיב' הברכו'. ועוד אי משום אבוד שמו' אמר גדול עונש האחרון אמאי לא שמתיה דודאי בר שמתא הוה אלא ודאי משום ברכו' עצמן שאבדן אמר גדול עונש האחרון מן הראשון לפי ששני העונשין היו ממין אחד דתרויהו אבוד כתבי הקדש או בגרמא או בידים אמר בלשון הזה שאלו היו השני עונשין משני מינין כראשון מפני שהוא כשורף תורות והאחרון שעבר על לאו דמחיק' השם לא הוה שייך האי לישנא גדול עונש זה מזה דהאי עונש לחוד ומי יודע איזה גדול לפני ה' אטו מאן סליק לעילא ואתא ואמר. אלא מפני ששניהם הן ממין אחד והאחד גרמא והאחד אבוד בידים אתי שפיר האי לישנא. ושמעינן מהכא דלאו דוקא ספרים שלמים אלא אפילו ברכו' וקמיעו' אסור לאבדן בידים וה"ה מגילה שכותבין לתינוק להתלמד בה שאע"פ שאסור לכתבה אסור לאבדה בידים וכ"ש האידנא דבציר לבא והותר לכתוב הכל משום עת לעשו' לה' וכדאמרינן בפ' הנזקין (שם) דר"י ור"ל הוו מעייני בספרא דאגדתא משום דכיון דלא אפשר עת לעשו' לה' וגו' ואמרינן במס' תמורה (י"ד ע"ב) א"ר אבא בריה דר' חייא בר אבא אר"י כותבי הלכו' כשורפי תורה וכל הלמד מהם אין לו קבול שכר דדריש ר' יהודה בר נחמני מתורגמניה דר"ל כתוב אח' אומר כתוב לך את דברים האלה וכתיב כי על פי הדברים האלה. הא כיצד דברים שבכתב אי אתה רשאי לאמרם ע"פ ודברי' שבע"פ א"א רשאי לאמרן בכתב ואפילו הכי אסיקא התם דכיון דאיכא שר שכחה כתבינן משום עת לעשו' וגו' מוטב תעקר אות אחת מן התורה ואל תשתכח תורה מישראל. ומהאי טעמא כ' הרי"ף ז"ל בפ' הניזקין כותבין מגלה להתלמד אע"ג דבגמ' אסיקא דאסור. ונראה טעמו ז"ל משום עת לעשו' לה' וגו' ומה"ט כ' הראב"ד ז"ל בספ' בעלי הנפש ועכשיו שנתנה תורה שבע"פ ליכתב משום עת לעשו' וגו' אף ספרי התלמוד כמו כן צריכין כיסוי קודם שישמש מטתו בבית שהם שם שכיון שניתנו ליכתב הן הן ככתבי הקדש וכיון שניתן לכתבן כ"ש שאסור לאבדן ולא עוד אלא שמצילין אותן מפני הדליקה מה"ט כדעת האחרונים ז"ל וכיון שמצילין אותם כ"ש שאין לאבדן שהרי בדברים שאין מצילין אמרינן שאסור לאבדן וכדכתבינא לעיל כ"ש בדברים שמצילין אותן שאסור לאבדן ואפשר שאינו אסור לאבדן אלא כשיש בהם שמונים וחמש אותיו' כפרש' ויהי בנסוע הארון אבל בציר מהכי שרי ויש הוכחה לזה בפרק כל כתבי (שבת קט"ו ע"ב).
40
מ״אנמצא שעלה בידינו מזה בענין הנדון שלפנינו באותם הלוחות שכותבים לנערים להתלמד בהם שמותר לכתבן משום עת לעשות לה' כדעת הריא"ף ז"ל שפסק בפרק הניזקין כותבין מגלה לתינוק להתלמד בה אלא מיהו צריך ליזהר שיהא כותב בשרטוט ולא יכתוב יותר משתי תיבות בלא שרטוט דקי"ל כרבי יצחק דאמר (גיטין ו' ע"ב) שתים כותבי' ג' אין כותבין ואע"ג דבמתני' תנא ג' כותבין ד' אין כותבין אפשר דרבי יצחק קים ליה דהא מתניתא ליתא דאי לא היכי פליג עלה וכיון דקים ליה הכי קי"ל כותי' וכ"ש לחומרא וכן פסק בה"ג וכן פסק הרמב"ם ז"ל בהלכות חליצה ויבום בסוף פ' ד'. ואעפ"י שבהלכות ס"ת סוף פרק ח' כתב ג' תיבות מותר לכתוב בלא שרטוט כיון שדבריו סותרין זא"ז נקטינן לחומרא דאיכא למימר שחזר בו הרב ז"ל ממה שכתב תחלה. ועלה בידינו עוד שאסור לאבדן ביד ולמוחקן אחר שנכתבו ואיסורו מדרבנן אם אין שם אזכרות ואם יש שם אזכרות איסורו מד"ת ולוקין עליו. אלא מיהו איכא למימר שאינו אסור למוחקן אלא שלא לצורך אבל לצורך כתיבת פרשה אחרת ה"ז מותר שכיון שעבר זמן פרשה זו הוי כהיכל שצריך תיקון שמותר לסותרו ולבנותו ולפ"ז הי' מותר אפילו היכא שיש שם אזכרות אלא שהדבר קשה להתיר כן באיסור תורה ומפני שאנו מדמין לא נעשה מעשה. ועוד דנראה ודאי דאסור דהא לא שרינן למכתב מגלה זו אלא משום עת לעשות לה' ובכתיבת אזכרות ליכא עת לעשות לה' שהרי אפשר לכתוב בלא אזכרות כדי שלא לבא לידי מחיקתן א"כ כי כתבן ומחקן מלקין ליה אבל שאר הפסוקים אם אין שם אזכרה כיון שאין איסורו אלא מדרברן אפשר להקל להתיר מחיקתן לצורך כתיב' פרשה אחרת ופוק חזי מאי עמא דבר ומנהגן של ישראל תורה היא והרי הן נזהרין מכתיבת האזכרות ואין חוששין למחיקת הפסוקים. ואפי' איכא איסורא במחיקה אפי' לכתוב פ' אחרת אפ"ה משום עת לעשות לה' וגו' שרי שאם הכתיבה שהיא אסורה מן התורה כדכתיבנא לעיל שרי משום עת לעשות וגו' כ"ש המחיקה שאינה אסורה אלא מדרבנן וכדמוכח לעיל דשריא משום עת לעשות אבל באזכרות ליכא משום עת לעשות שהרי אפשר לכתוב האזכרות ע"י שינוי וכדכתיבנא. זה עלה בידי בענין זה מדרכי ההלכות ועכשיו אשוב לדבריך:
41
מ״בדע כי כל מה שכתבת מדברי ה"ר מימון ז"ל הוא יוצא ממאי דאסיקנא בגמרא (גיטין ס' ע"א) שאין כותבין מגלה לתינוק להתלמד בה. ונר' שרבי יוסף הלוי ז"ל אבן מיגש שתלה סברא זו בו סובר דכמסקנ' דתלמודא עבדינן דאסיק אין כותבין וכיון דלא אשכחן בתר הכי דשרו משום עת לעשות כדאשכחן בספרא דאגדתא וכתיבת ההלכות לא עבדינן בה עובדא מסברא דנפשין דאיכא לפלוגי בינייהו דלאו עת לעשות לה' איכא הכא כיון שאפשר לגמור הספר וחולק בזה על הריא"ף ז"ל. וכן דעת תלמידו הרמ"בם ז"ל שהוא כתב בפ"ז מהלכות ס"ת ואין כותבין מגלה לתינוק להתלמד בה. ואם דעתו להשלים עליה חומש מותר עכ"ל. ומ"ש המחבר הנז"ל בשמו כי מותר לכתוב דרך אותה צורה המצויירת הוציא זה ממ"ש בגמרא בפרק הנזקין שם גבי הא דאסיקנא אין כותבין מגלה לתינוק איתיביה אף היא עשתה טבלה של זהב שפ' סוטה כתובה עליה. ותריצנא באל"ף בי"ת כלומר שלא היתה כתיבה שלמה אלא ר"ת דומיא דמאי דאמרי. בפ' גט פשוט (בבא בתרא קס"ח ע"ב) מי קאמינא לך שטרא מעליא אל"ף בי"ת בעלמא קאמינא. תו אקשינן דליכא לתרוצי הכי דהא מנן בפירוש מה היה כתוב בטבלא רבי יהודה אומר אם שכב ואם לא שכב אם שטית ואם לא שטית. ותריצנא הכא במאי עסקי' בסרוגין ופי' הוא ז"ל בסרוגין שלא היה כותב בשטה א' יותר מג' תיבות ומכאן הוציא אותה צורה. אבל רש"י ז"ל פי' שם וביומא בפ' א"ל הממונה (ל"ח רע"א) תחלת המקרא הי' כותב תיבות שלמות ולבסוף ר"ת. ולפי פירושו של רש"י ז"ל לא מצינו שהתיר בצורה שצייר המחבר ז"ל שכיון שכל התיבות הם שלמות נראה דבכל ענין שנכתב אפי' תיבה אחת ובשטה אחת אסור. ואפשר לסמוך זה למאי דאמרי' פ' הקומץ רבה (מנחות ל' ע"א) הכותב ס"ת ובא לגמור לא יגמור באמצע הדף כדרך שגומר בחומשים אלא מקצר והולך עד סוף הדף וכן פי' הריא"ף ז"ל בהלכות ס"ת וכ"כ הרמב"ם ז"ל בפרק ח' מה' ס"ת מי לא עסקינן שהדף הוא ארוך ומה שנשאר הוא מעט שצריך לקצר שאפילו ג' תיבות לא יכתוב בשטה א'. וכן פירש"י ז"ל שאם רוצה יעשה דף קצר מתיבה א' בכל שטה עד שיגמור בסוף הדף ואפ"ה כשר ומשמע דכתיב' מעליא היא דהא ס"ת מתכשר בהכי וא"כ אם איתא דאין כותבין מגלה לתינוק אפי' בכה"ג אסור ובמזוזה נמי אמרי' התם עשאה שתים ג' ואחד כשרה ופרש"י ז"ל שטות קצרות שאין בכל שטה אלא ג' תיבות או ב' וא' וכיון דכשר במזוזה דבעי' בה כתיבה תמה כס"ת משמע דבכה"ג כתב מיקרי. ואי אסור למיכת' מגלה לתינוק אפילו בכה"ג אסור. אבל מה שאפשר להתיר בזה הוא שיכתוב התיבו' חסרות בסופן כגון זה וידבר ה' אל משה לאמר דבר אל או באמצעיתן כגון ברשי"ת ברש"ון בלא אלף או שיכתוב התיבות מלאות לאמור מושה אהרון דכה"ג לאו ספר מקרי אלא אגרת. וכ"כ רש"י ז"ל דהא דאמרינן (מנחות ל"ב ע"ב) במזוזה כתב' אגרת פסולה שלא דקדק בחסרות ויתרות כאגרת בעלמא. או שיכתוב האותיות קטועות כמו שנוהגין לכתוב האזכרות בסדורים. ה"הא חסרת הרגל הימנית כזה ה או האל"ף והלמ"ד מחוברות כגון זה אל וישנה כל האותיות שינוי זה עד שלא יהיו ג' תיבות סמוכות בלי שינוי באחד מן השנויים שהזכרתי או יכתוב בכתב מאש"ק שקורין מדבד"ב ולא יכתוב בכתב אשורית והיא הכתב המרובע' שכותבין בה ס"ת לפי שאין נקרא כתב אלא אשורית. וכן כתב הרמ"בם ז"ל שמותר לכתוב הפסוקים בלי שרטוט בכתיבה זו שאינה קרויה כתב וכ"כ ה"ר יונה ז"ל וה"ה שמותר לכתוב מגלה לתינוק כן. וזה הכלל כל כתיבה שיפסל בה ס"ת מותר לכתוב בה המגלה הזאת להתלמד בה ולמדנו זה ממה שהתירו לכתוב מגלת סוטה בא"לף בי"ת שכיון שיש בה קצת חסרון שאין התיבות שלמות מותר וה"ה לשאר דברים הפוסלים ס"ת כנ"ל לפי סברא זו. ומיהו דוקא פיסול שהוא באיכות הכתיב' אבל פיסול אחר לא. שהרי אמרו בפ' כל כתבי (שבת קט"ו ע"ב) שאם היו כתובין בסם בסיקרא מצילין אותו מן הדליקה ואע"פ שס"ת נפסל בכך שהרי שנינו פסול זה במגלה בפ"ב דמגלה (י"ז ע"א). כ"ש שס"ת נפסל בכך ואפ"ה מצילין אותם מן הדליקה. וגם ההיא דפרק הנזקין דפרשת סוטה טבלא של זהב היתה ובודאי שס"ת נפסל בכך דבעינן שיהא על הגויל או על הקלף ואפ"ה לא הות שריא אלא בסירוגין. וגם הלוחות שכותבי' בהם המגלה הזאת להתלמד בה אינן כשרים לס"ת דבעינן עור בהמה טהורה ומכאן שלא כל פסול ס"ת הוא מתירן אלא פיסול שהוא חסרון האותיות וביתרון ובשינוי צורתם שהרי אין כאן כתיבה כלל ואגרת בעלמא היא ושריא אפי' לסברא זו אבל למה שפסק הריא"ף ז"ל שמותר לכתוב מגילה לתינוק אין אנו צריכין לכל זה ובלבד שיזהר לכתוב בשרשוט ושלא יכתוב אזכרות כמ"ש וכן הסכים עמו הרא"ש ז"ל בפסקיו משום דלא אפשר לכל עני שבישראל לכתוב תורה שלמה וכנ"ל. מדאסיקנא התם דספרא דאפטרתא שרי למקרי ביה משום דלא אפשר ופרש"י שאין בכל צבור וצבור יכולת לכתוב נביאים שלם וכ"ש שאין יכולת לכל יחיד ויחיד לכתוב תורה שלמה לבניו וכן בפ' מצות חליצה (יבמות ק"ו ע"ב ע"ש) אמרינן דהלכתא כמר זוטרא דס"ל דבמקום מצוה כתבינן מגלה לתינוק. ומה שנ"ל מד' המחבר דמגילת סוטה היתה נכתבת באותה צורה שצייר. ולולא זה לא היתה מותרת מחיקתה זה הוא טעות מפורסם שלא אמרו בגמרא שהיתה כתובה בסירוגין אלא אותה טבלא שעשתה הילני המלכה כמו שמוזכר במס' יומא וזכרתי למעל' אבל המגלה שהיתה נמחק' ח"ו שהרי אמרו במס' סוטה בפ' הי' מביא (י"ז ע"ב) כתב' אגר' פסול' ופרש"י ז"ל בלא שרטוט אמרינן דטעמא משום דבספר אמר רחמנא וכיון דבעינן דקדוק ס"ת היכי הוה אמרי' בגמ' דהות כתיבא בא"לף בי"ת ועלה אסיקנא דבסירוגין היתה כתוב. אלא ודאי דברי טעות הן ואפ"ה הותרה מחיקתה מגזירת הכתוב ומחה כדי לשום שלום בין איש לאשתו ואפילו שם הכתוב בקדושה הוא נמחה וכדאמרי' בשבת פרק כל כתבי (שבת קט"ז ע"א) ובמס' נדרים (ס"ו ע"ב) ובמס' סוכה (נ"ג ע"ב) ובסוף חולין (קמ"א ע"א) ומה לשום שלום בין איש לאשתו אמרה תורה שם הנכתב בקדושה ימחה על המים וגו'. ואין ללמוד מכאן היתר לדברי' אחרי' דגזירת הכתוב הוא בסוטה. ואמרי' בפ' היה נוטל (סוטה כ' ע"א) שאם עד שלא נמחק' מגלה אמרה איני שותה מגילתה נגנזת וטעמא דכיון שאסור למחותה ואסור לקרות בה דהא לא ניתנה לקרות בה ואינה עומדת אלא לגניזה וכן פרש"י ז"ל. ולפי דברי זה המחבר ז"ל שכתב שהיתה כתובה בסירוגין ובכה"ג שרי למוחקה תיקשי אמאי נגנזת אלא ודאי דברי טעות הן ולא מצינו שהצריכו חז"ל בגט חליצה שכותבין בו פסוקי של תורה אלא שרטוט כדאמרי' בפ' מצות חליצה (יבמות ק"ו ע"ב) מר זוטרא משרטט וכתיב הני קראי. ולא הצריכו שיכתוב בסירוגין. ולדברי זה המחבר ז"ל לכאורה יקשה זה אבל קושטא דמילת' הוא דלא קשיא מידי דדוקא מגילה הוא דאסור למכתב אבל בכיוצא בזה שלא נכתב להגות בו מותר אפי' מדינא ומה שהצריכו באותה טבלא בגמ' לתרץ שהיתה כתובה בסירוגין היינו משום שמשם היה רואה וכותב מגלת סוטה וכיון שנכתבה כדי להגות בה היו צריכין לכותבה בסירוגין אבל במה שלא נכתב כדי להגות בו מותר בכל ענין אפי' היכא דליכא עת לעשות. וראיתי בתשו' להרמב"ם ז"ל שאסור לרקם בטלית של ציצית פסוקי של תורה והטעין גניזה אם רקמן. ואינו נראה כן מטעמא דכתבינן שלא נכתבו להגות בהם וגט חליצה יוכיח ורבותי' ז"ל היו כותבין פסוקים באגרותיהם כדאיתא בפ"ק דגיטין (ו' ע"ב) ולא היו אוסרין אלא היכא דכתבי בלי שרטוט. אלא דההיא דמגלת סוטה שאם אמרה איני שותה דנגנזת יסייע לזה וזו צריכה עיון ושמא מגלת סוטה משום דנכתבה להגות בה טעונה גניזה שאחר שנכתבה המגילה היה קורא אל האשה וכיון שנכתבה כדי להגות בה ולא ניתנה לקרות בה דאין כותבין מגלה להתלמד בה מש"ה טעונה גניזה אבל מה שלא נכתב כדי להגות בו אין טעון גניזה. ושמא דמגלת סוטה דטעונה גניזה משום אזכרות דאית בה שא"א למחותן הוה וכן מוכח לשון רש"י ז"ל שכתבתי למעלה וכן בפ' מצות חליצה (שם) גבי הא דמקשינן והא לא ניתן ליכתב ואפ"ה אסיקנא דשרי כת' ז"ל דלא דמי למגלה לתינוק להתלמד בה דהתם אדעתא דפרשתה כתב לה דהר כמגלה קבועה אבל האי ספיר' דברים בעלמא הוא ולאו בקדושתי' קאי. ומ"ש המחבר ז"ל ג"כ שהרוצה לכתוב בלי שרטוט ינקד על האותיות. איני יודע מנין לו זה אבל כן נהגו אנשי ארצות ישמעאל. ואיני יודע טעם לדבר שטעם השרטוט אינו אלא כדי שתהא כתיב' יפה ומיושר' ע"כ צריכה שרטוט קודם כתיבה אבל לכתוב בלי שרטוט ואח"כ ינקוד דאיסורא מאי דעבד עבד והוי מעות לא יוכל לתקון ואפי' לכתוב תחת הנקוד מסתברא דאסור דלא דמי שרטוט לניקוד. ואיני יודע טעם לניקוד אלא אם נאמר שכשכותב תיבה אחת או שתים קודם שיכתוב הג' ונקד עליהם הרי הוא כאלו נמחק ומה שכתב אח"כ הוי כאלו הוא תחלת כתיבה. ואין זה מספיק להתיר בלא שרטוט שכבר מצינו בס"ת ג' תיבות זו אחר זו נקודות לנו ולבנינו ועיין שבעד ונראה מכאן שאין הניקוד מוציאן מכלל כתיבה. אבל יש להתיר בלא שרטוט ובלא נקוד ובלא תיקון אחר אם אין הכתיבה אשורי' כמ"ש הרמב"ן ז"ל וע"ז היה סומך הוא לכתוב בלא שרטוט. ויש מרבותינו הצרפתים ז"ל שהיו אומרים שלא נאמר זה אלא כשהוא כותב הפסוק ללמוד ממנו ראי' כמו שאומרים בתלמו' שנאמר וכו' אבל כותב אגרות הרשות ומדבר בלשון צח ובלשון הכתוב אין צריך שרטוט. אבל בירושלמי לא משמע הכי דגרסי' התם בפ' בני העיר (ה"ב) רבי חייא משלח כתב לרבי אושעיא ראשיתך מצער היה מאד תשגה באחריתך. ונראה שמכאן יצא המנהג במליצות שאין כותבין הפסוק כהוייתו אלא דרך שינוי כדי שלא יהיו ג' תיבות מפסוק א' זו אחר זו כדי שלא נצטרך לשרטוט אבל בלאו הכי נמי שרי שאין הכתיבה אשורית כמו שכתבתי:
42
מ״גומה ששאלת טעם דשרטוט נראה שהוא כדי שיה' הכתב מיושר ומש"ה אמרי' בפ"ב דמגלה (י"ח ע"ב) מזוזה צריכה שרטוט תפילין א"צ שרטוט משום דמזוזה נבדקת פעם א' בשבוע וכיון שקורין בה תדיר. צריכה שתהיה בכתב מיושר ותפילין כיון שאין נבדקין אין צריכין שרטוט. ור"ת ז"ל כ' שמזוזה ומגלה צריכין שרטוט בכל השטות וס"ת ותפילין סגי בשטה עליונה ואין דבריו נראין אלא בין ס"ת בין מזוז' ומגלה בכל השטו' צריכין שרטוט ותפילין אפי' בשטה עליונה אין צריכין ואעפ"י שהסופרים החמירו על עצמן לשרטט תפילין אפי' בכל השטות. ובזה יש ראיו' ואין להאריך. ומ"מ אעפ"י שטעם השרטוט נראה שהוא כדי שיהא הכתב מיושר אפ"ה אמרי' בפ"ק דגיטין (ו' ע"ב) האי מילת' לאו מילתא דתליא בסברא אלא גמרא היא וכיון דגמרא היא אין לנו בו אלא מה שקבלנו. ואין לשאול מפני מה אין תפילין צריכין שרטוט וג' תיבו' באגרת צריכין שרטוט דגמרא היא ולא סברא. ויש דברים בלשון המחבר ז"ל שכתבת שאינם נכונים ואיני רוצה להשיב עליהן שכבר הארכתי בעקרן של דברים והשאר אינו מעלה ולא מוריד בענין הנדון:
43
מ״דשאלה ג:
44
מ״העוד שאלת מפני מה חייבה תורה בקרבן פסח במועדו לנשי' כאנשים. ולפי הכלל שבידינו תהיה פטורה דאמרינן (קידושין כ"ט ע"א) כל מצות עשה שהזמן גרמה נשים פטורות ממנה אלא אם כן נתחייבו מהכלל עצמו שאמרו וכל מצות לא תעשה בין שהזמן גרמא בין שלא הזמן גרמה אחד אנשים ואחד נשים חייבים חוץ וכו' אע"ג דבפ"ק דב"ק (ט"ו ע"א) באה הבריית' ואמרה מנ"ל איש או אשה כי יעשו מכל חטאת האדם השוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה וכו' ומ"מ ה"מ בלאו שיש בו מיתת ב"ד או כרת אבל לאו שאין בו מיתת ב"ד או כרת כגון השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך וכגון לא תאמץ את לבבך ולא תקפוץ וגו' שהם לאו שאין בו מעשה מי יכריחנו לומר שהנשים בכלל האנשים וכן כל כיוצא בזה כמה לאוין וכמה עשה יש בתורה שבמקצתן נשים חייבות ובמקצתן נשים פטורות. מנין להם:
45
מ״ותשובה: הוי יודע דבגמרא פ"ק דקדושין (ל"ד ע"א) אמרי' הני כללי דמתני' לא ילפי' מינייהו דאין למדין מן הכללו' אפי' במקום שנאמר בהם חוץ שהרבה מצות יצאו מכללו' אלו וכלהו ילפינן להו מקראי בין לחיוב בין לפטור ומ"ע שהזמן גרמא דנשים פטורות ממנה ילפי' מתפילין מה תפילין מ"ע שהזמן גרמא ונשים פטורות ממנה אף כל מ"ע שהזמן גרמא נשים פטורו'. ונפקי מהאי כללא מצה ושמחה והקהל דכולהו הוו מ"ע שהז"ג ונשים חייבו' כדאיתא התם ונפקי כלהו מקרא לחיובא או מהקישא כדמקשי' מצה לחמץ בפ' אלו עוברין (פסחים מ"ג ע"ב) וזכור לשמור לחייבן בקדוש היום כדאי' בברכות בפ' מי שמתו (ברכות כ' ע"ב) ובפסחים (צ"א ע"ב) ילפינן נמי מקרא דנשים בפסח ראשון חובה ובשני רשות. ומה ששאל' הטעם למה חייבן בפסח גזרת הכתוב לחייב בקצתן ולפוטרן בכלן. מיהו לענין פסח נראה הטעם מפורש לפי שטעם הפסח על שום שפסח המקום על בתי אבותינו במצרים בנגפו אם מצרים ואת בתינו הציל והם היו באותו הנס ומטעם זה נתחייבו במגלה ובחנוכה (מגילה ד' ע"א). א"נ כיון שחייבות במצה משום טעמא דכל שישנו בבל מאכל חמץ ישנו בקום אכול מצה מה"ט גופיה נתחייבו באכילת פסח דהא כתיב על מצות ומרורים יאכלוהו וכל שישנו בקום אכול מצה ישנו בקום אכול פסח. ובגמרא למדו זה ממ"ש במכסת נפשו' ואפי' אשה והוא לדעת רבי יהודה ורבי יוסי אבל לדעת רבי שמעון אינן חייבות בו שנאמר איש לפי אכלו איש ולא אשה כדאי' בפסחים פ' האשה (צ"א):
46
מ״זומה שאמרת שהנשים נתחייבו בפסח מהכלל עצמו שאמרו (קידושין כ"ט ע"א) וכל מל"ת בין שהזמן גרמא וכו' הנשים חייבו' אינו כן שהפסח אינו מל"ת. וכבר שנינו בפ"ק דכריתות (ב' ע"א) גבי ל"ו כריתו' והפסח והמילה בעשה. ומה שהוקשה לך על הבריית' שלמדה כן מכלל איש או אשה כי יעשו וגו' שלא היה לנו ללמוד אלא חייבי מיתות ב"ד או כרת. איני יודע למה שהרי בפרשה ההיא לא הוזכרו חייבי מיתו' וכריתו' ובכל חטאת האדם כל עבירו' שבתורה משתמעי שהרי הכתוב כלל כל עבירו' שבתורה בזה ובכלן יש עונש או בידי אדם או בידי שמים. ובגמרא אע"ג דמצרכי קרא לדיני ולמיתו' האמורו' בתורה אבל לעונשין לא משמע להו לבני תלמוד' דהאי קרא מייתי לה כלהו ולא מפקי' מנייהו ולא חד ואפי' לאו שאין בו מעשה שהרי כלן חטא' נינהו:
47
מ״חומה שכתבת בכלל דבריך בענין עליות רגלים איך היו מניחין בתיהם ועריהם ובאים כלם לירושלים אע"פ שהתירה הבטיחתם מן האויב באומרו ולא יחמוד איש את ארצך מ"מ קשה הוא ונמנע וגם בעיני יפלא. אבל כבר ידעת מה שדרשו חז"ל במדרש חזית בפסוק מה יפו פעמיך בנעלים ואמרו אמר רבי ברכיה כך דרשו שני הרי עולם רבי אליעזר ורבי יהושע אמרו מה יפו פעמיך בנעלים מה היה יופיין לפעמיך שהיו נועלים בעד כל החצרו' מעשה באחד ששכח לנעול דלתי ביתו ועלה לפעמי רגלים וכשבא מצא הנחש קשור בטבעות אוצרותיו. שוב מעשה באחד ששכח ולא הכניס תרנגולתיו לתוך ביתו ועלה לפעמי רגלים ובא ומצא החתולו' שקרועות לפניהם. שוב מעשה באחד ששכח ולא הכניס כרי של חטים לתוך ביתו ועלה לרגל וכשבא מצא אריות מקיפו' לחטים. אמר רבי פנחס מעשה בשני אחים עשירים באשקלון והיו לפניהם שכנים רעי' מאומו' העולם והוו אמרין אימתי אלין יהודאין סלקין למצלי לירושלם ואנן עאלין ומקפחין בתיהון ומחרבין להון מטא זמנא וסלקון זמן להם הקב"ה מלאכים בדמותם והיו נכנסין ויוצאין עד דאתיין מירושלים פליגין מן מאי דאייתון עמהון לכל מגיריהון אמרין להון אימת סליקתון לירושלים ביום פלן אימת אתיתון ביום פלן. אמרין בריך אלההון דיהודאי דלא שבק יתהון ע"כ. וכן נזכר מזה בפרק א' מפסחי' ובירושלמי דפאה. וכבר עמדו י"ד שנים עם אחיהם בני גד ובני ראובן כל יוצא צבא והניחו הנשים והטף ולא נזוקו ובימי אגריפס עלו כל ישראל לרגל ונטל אגריפס כוליא מכל פסח כדי לידע מנינם. והיו ס' רבוא זוגות כפלים כיוצאי מצרים ואין לך פסח שלא היו עליו כמה נמנין וקראוהו פסח מנויים כדאי' בפסחים (ס"ז ע"ב) והוא פלא. וגם אפשר שלא היו עולים כלם שהרי היו כמה זקנים וחלשים ואנוסים בעסקיהם או עוסקים במצות שפטורים מן המצות וכמה פטורים מעליית הרגל המוזכרים בפ"ק דחגיגה (ב' ע"א) וכמה טמאי' שלא היו עולים לרגל. ומצינו שם רבי יהודה בן בתירא היה בנציבין ולא עלה לרגל ושלחו לו אשריך רבי יהודה שאתה בנציבין ומצודתך פרושה בירושלם כדאי' בפ"ק דפסחים (ג' ע"ב) וכיו"ב היו הרבה בישראל שלא היו עולין ובין כך וב"כ בזמן שישראל עושים רצונו ש"מ מתקיים בהם לא תאונה אליך רעה וגו' כי מלאכיו וגו' וכתיב בתורה ראשית בכורי אדמתך תביא וגו' וס"ל הנה אנכי שולח מלאך וגו' ומכאן רמז לשלוחי מצוה שאינן נזקין לא בהליכתן ולא בחזרתן.
48
מ״טשאלה ד:
49
נ׳עוד שאלת במ"ש הרמב"ם ז"ל בפ"א מהלכות גרושין הרי זה גטך ע"מ שלא תנשאי לפ' אינו גט למה זה דומה לאומר לה ע"מ שלא תשתה יין לעולם ושלא תלך לבית אביך לעולם או כל ימי חייכי אבל אם אמר ע"מ שלא תנשאי לפ' עד חמשים שנה לא תנשא לו כל זמן שהתנה ואם נשאת בטל הגט למפרע הרי שלמדנו מלשון זה שיכול האיש לגרש את אשתו לאוסרה על איש ידוע זמן מה בבקשה ממך הודיעני אם יכול לאוסרה על ב' או ג' אנשים בדרך זו אם לא שיגרשנה ויאמר לה ה"ז גטך ע"מ שלא תנשאי לפ' ופ' או יותר עד זמן עשרים שנה או פחות או יותר ויהי' הגע כשר או לא יהיה גט. גם מ"ש ע"מ שלא תנשאי לפ' עד חמשים שנה אם נ' שנה דוקא או יותר. ואם פ' דוקא או יהיה הרשות בידו לאוסרה על עשרה אנשים לזמן קצוב כמו שאם יהיה לבו נוקפו שמרדה אשתו עליו והוצרך לגרשה מן הדין שאינה כשפח' שתבעל לשנוי לה והוא מתירא שמא עיניה נתנה באחר ובסבת זה מרדה על בעלה עכ"ל:
50
נ״אתשובה: נראה ממסקנא דשמעתתא דריש פ' המגרש (גיטין פ"ב ע"א) האומר ע"מ שלא תנשאי לפ' שהוא גט דהא פלוגתא דר"א ורבנן בהרי את מותרת לכל אדם אלא לפ' דר"א שרי ורבנן פליגי עליה ואסרו ואסיקנא דבחוץ פליגי דאלא לפ' הרי הוא כאלו אמר חוץ מפ' אבל בע"מ אפי' רבנן שרו ולא מפלגין ביה כדמפלגי בע"מ שלא תשתי יין וכ"כ רוב הפוסקים ז"ל בהסכמה אחת דבכל ענין שרו רבנן וקיי"ל כוותייהו. והרמב"ם ז"ל חלק בזה דדמי לדע"מ שלא תשתי יין וכבר השיגו עליו חכמי פרובינצא ז"ל וכן הרמ"ך ז"ל וכן בספר אבן עזר (סי' קי"ג) כ' עליו דלא נהיר דכיון דאפשר שימית אותו פ' בחייה ויתבטל התנאי הוי שפיר כריתות. ול"ד לשלא תלכי לבית אביך שאפי' אחר מיתתו אסורה ליכנס שנקרא לעולם ע"ש אביה עכ"ל. והרמב"ן ז"ל נוטה לדעת הרמב"ם ז"ל אלא שהוא מגמגם לקיים דברי הגאוני' ז"ל וזה תלוי בדקדוק סוגיא ראשונה שבפ' המגרש ואין זה מקום להאריך יותר. לענין שאלתך אם יכול לאוסרה על הרבה בני אדם אם לא מסתברא לי שיכול דהא ר"א דשרי אפי' בחוץ בעי' בגמרא (שם ע"ב) מ"ט ואמרי' משום דאמר קרא והלכה והיתה לאיש אחר אפי' לא הותרה אלא לאיש אחד מגורש'. ולפ"ז הטעם יכול לאוסרה אפי' לכמה בני אדם דכיון שיש אדם א' שישייר שתוכל להנשא לו שפיר הוי כריתות ומדר"א בחוץ נשמע לרבנן בע"מ מכ"ש דטפי עדיף ע"מ לרבנן מחוץ לר' אליעזר דחוץ הוי שיורא ולא ע"מ. תדע דהא לר"א בעינן קרא למשרי בחוץ ובע"מ לרבנן לא בעי' קרא. אלא מסתברא מידי דהוה אכל תנאים דעלמא. וכיון דבחוץ לר"א לא הוי שיור בגט היכא דשייר אפי' חד לאנסובי ליה כ"ש בע"מ לרבנן דהוי ככל תנאים דעלמא דלא הוי שיורא שהרי יכול להתנות עליה כמה תנאים שירצה ובקפידא דבעל תלי' מילתא ולא הוי שיורא כלל. ומה ששאלת אם חמשים שנה דוקא או יותר נראה שהרמ"בם ז"ל תפס לרבותא הזמן היותר רחוק שאפשר שהרי ימי שנותינו בהם שבעים שנה והאשה המתגרש' ע"י עצמה יש לה יותר מי"ב שנים קרוב לעשרים שנה וא"א לחיות אחר זה לפי מנהגו של עולם סכום שלם יותר מחמשי' שנה. אבל מ"מ כ' הרשב"א ז"ל גבי הא דאמרי' כל ימי חיי פ' הרי זה כריתו' שאע"פ שהוא ילד והיא זקנה ואמר לה על מנת שלא תשתה יין מכאן עד חמשים שנה הרי זה כריתו' וכו' דכיון דאפשר שתחי' היא יותר מכן כריתו' קרינא ביה עכ"ל. ומה שנראה מדבריך שהמורדת על בעלה כופין אותו לגרש. איברא שהרמב"ם ז"ל כ' כן אבל חלקו עליו רבותינו הצרפתים ז"ל וגם הרמ"בן ז"ל כ' שהכופה לגרש במורדת הוא מרבה ממזרים בישראל וכן הסכימו עמו האחרונים ז"ל וגם הרא"ש ז"ל כתב שאין כופין לגרש אלא שאם ב"ד כפו אותו לגרש כיון שסמכו על הרמב"ם ז"ל מה שעשה עשוי אלא שמלמדין אותן שלא יעשו כן מכאן ולהבא:
51
נ״בשאלה ה:
52
נ״געוד שאלת בענין קיום מחקין ותליו' בגטין אם הוא מותר כשאר שטרו' או לא כי מצאת להרמב"ם ז"ל (פ"ג מה"ג הט"ו) שכתב גט שנמחק בו אות או תיבה או שתלה בין השטין אם מטופס ה"ז כשר ואם מתורף ה"ז אינו גט. ואם החזיר ופי' בסוף הגט שאות פ' תלויה או על המחק אפי' מתורף הגט כשר כשאר שטרו'. ופליאה דעת ממך איך הוא מיקל קולא גדולה כזו שהרי כתוב בהלכו' גטין מס' התרומת וז"ל הכותב גט צריך ליזהר שלא יפול כלל מן הדיו בתוך האות דאין מועיל אם ימחוק אחרי כן הטפה של דיו שבתוך האות דהוי חק תוכו' ופסול וכן אם המ' פתוח' והחליק ידו ונסתמה פסול ואין מועיל אם ימחקו הנגיעה לבסוף וצריך שלא יכתוב חוץ מן הגליון ימנית ושמאלי' אלא בתוך הגליון תיבה שלימה ושלא יכתוב על המחק עכ"ל. גם בעל ארחות חיים כ' ז"ל וצריך שלא יהא שום טשטוש ומחק בגט ולתלו' הה"ין בכרעיהן וכן הקופי"ן ושלא יכתוב על המחק ואם יפול דיו על האות בתוכה לא יתקן אותה משום חק תוכו'. אמנם מיו"ד ו"ו וכיוצא בהן לעשות מטפה שנפלה אות שלימה אין בכך כלום וכשר כי זה חק יריכו' וכ' בשם הרשב"א ז"ל דאין צריכין לזיין וא"צ שרטוט ואפילו בכתיב' מאש"ק כשר. עוד כ' כי הרמב"ם ז"ל כ' בתשו' בשם רבו הרב רבינו יהוסף ז"ל שאסור לכתוב הגט בכתיב' אשורית ואמר היאך נשתמש בזה מכתב אלהים ונזמן אותו לבזיון ואסור גם בכתיבה ששנו הספרדי' מפני שהוא תלוי מאד ואמר שיבא מזה משמעו' תרי לישני בגטא וזה פוסל אותו אבל יכתוב בכמו' זה הכתב שאנו קורין אלמדבד"ב עכ"ל:
53
נ״דתשובה: מה שכ' שנפלאת על מה שמיקל הרמב"ם ז"ל לקיים מחקין ותליות בגט. דע כי זו מחלוקת היא בין הראשונים ז"ל כי הרב בעל העטור ז"ל כ' בשם רבינו סעדיה והגאונים ז"ל מחק שמו ושמה פסול אע"פ שמקויים ושאר מחקים אם נתקיים כשר בדיעבד אבל לכתחלה לא. וגם הרב ז"ל כ' כי רבינו נסים ז"ל כ' בחשובה אי איכא בגט זכירות זמן שני פעמים או טעות ונקד אחד מהם או שעבר עליו קולמס ונמחק. וגם אם טעה באותיו'. אין לחוש בכך אלא במקומו' ידועים כגון אם שם האשה רחל וכתב רחל ושרה ונקד על שרה ולא כ' וכל שום שיש לה בגט ודאי חיישינן שמא שני שמות יש לה ויש לבעל לערער בדבר זה וכן אם כתב בגט זה תנאי ע"מ כך וכך ונקד עליו וכן תיבו' שיש בהם איסור כגון ודין ודן ונקד על ודין וכן כלם יש לחוש שיבא הבעל ויערער ויש לחוש לערעורו ודוקא שלא כ' בקיומו לבסוף אבל כ' בקיומו לבסוף לאו כל כמיניה ע"כ. והרב בעל העטור ז"ל כ' ג"כ דאפי' בשמו ושמה מקיימין מחקין לכתחילה וכן דעת הרמב"ם ז"ל וכמ"ש וכ"כ הרא"ש ז"ל בתשובה והדברים מוכרעין הן בעצמן דמ"ש גטין משאר שטרו' וגם בתוספ' איכא הכי בהדיא דתניא התם גט שיש בו מחק או תלוי מגופו פסול שלא מגופו כשר פירושו מגופו מתורף הגט ואם החזירו למטה אפי' מגופו כשר. וה"נ איתא בגמרא דבני מערבא וגם בתוס' (גיטין פ"ד ע"ב ד"ה אם) דקדקו כן מדתנן בפ' המגרש (גיטין פ"ב ע"א) אם כתבו בתוכו וחזר ומחקו פסול פירוש אם כתוב בתוך הגט הרי את מותרת לכל אדם חוץ מפלו' שחכמי' אוסרין אם חזר ומחקו פסול וטעמא משום דמשעת כתיבתו נפסל הגט והוה ליה כמי שנכתב שלא לשמה ודוקא בתנאי זה אבל בשאר תנאים כותב וחוזר ומוחק ולא מפסיל בהכי כיון דלית בי' האי טעמא למפסליה (אמ"ה עיין במרדכי פרק המגרש ובתיקון הגט לו ז"ל) וכ' ר"ן ז"ל דהיכא שמחזיר בסוף צריך שלא יהא בשטה אחרונה כדגרסי' א"ר יוחנן כל המחקין צריך לכתוב קיומיהון וצריך להחזיר מענינו של שטר בשטה אחרונה והיכא שנופל בגט צריך שיכתוב וגטא דנן כשר כדת משה וישראל. מיהו בתוס' הזהירו שלא לעשו' קיומין משום חשש שטה אחרונה דשמא אין למדין משטה אחרונה אעפ"י שנכתב שריר וקיים וזו חומרא היא מפני חשש זה אבל מדינא לא מיפסיל בהכי ולא מעגנינן לאתתא ומנסבינן לה אי איתרמי הכי.
54
נ״הומה שכתבת משם הרב בעל התרומו' ז"ל מענין חק תוכו' אינו מענין זה דפסולא דחק תוכו' לאו משום חשש זיופא הוא אלא מגזרת הכתוב דכתיב וכ' ולא וחקק ואוקמיה לה בפרק המביא תניין (גיטין כ' ע"א) בחק תוכו' ואפילו קיים אותן לבסוף אינו כשר. וגם מ"ש משמו שלא יכתוב על המחק חומרא בעלמא הוא וכדכתי'. ובענין הפרדת הדבוקות ג"כ שנהגו חומרא בעלמא היא דמדינא א"צ שיהא גויל מקיף לאות מד' רוחותיה. ויש מרבותינו הצרפתים ז"ל שרצו להוכיח כן מדאמרינן בפ"ב דגטין (שם ע"ב) גבי הא דתנו רבנן ה"ז גטך והנייר שלי אינה מגורשת. דבעי רב פפא בין שטה לשטה מהו ופרכינן תיפוק ליה דספר א' אמר רחמנא ולא ב' וג' ספרים ומהדרי' לא צריכא דמערי כלומר שאותיו' שטה זו דבוקו' עם אותיו' של שטה שלמעלה הימנה. ושמעינן מהכא דבדביקת האותיו' לא מפסיל גיטא ואע"פ שיש דוחין ראיה זו ומפרשי לא צריכא דמערי שהאותיו' התחתונו' נכנסו' בתוך העליונו' כגון צואר הלמ"ד שנכנס בחלל החי"ת אבל דבוקה אין שם. כבר כ' הרמב"ן ז"ל שאין דחיה זו כלום שזה קרוב יותר להפסל מדבוקה ובין שתהיה ראיה מכאן ובין שלא תהיה הדין דין אמת הוא וא"צ ראיה דהא דבעינן שאותיו' של מזוזה ותפילין יהיו מוקפו' גויל כדאי' בפרק הקומץ רבה (מנחות כ"ט ע"א) היינו משום דכתיב בהו וכתבתם דבעינן כתיבה תמה אבל בגט אין כתוב וכתבתם ואין לומר דילפינן כתיבה מכתיבה מהתם דא"כ אפי' ספר ודיו נבעי ומתני' קתני (י"ט ע"א) כתבו בכל דבר המתקיים ואפי' על עלה של זית אלא ודאי לא ילפינן גט ממזוזה ותפילין וכן דעת הרמב"ן והרשב"א ז"ל. ואם יש בו אותיו' דבוקו' יכול להסיר הדיו שביניהם ולהבדילם ולא מפסיד משום חק תוכו' שהרי האות נעשית כהלכתה אבל אם נפלה טפת דיו לתוך האות ואינה נכרת אות אינו יכול להעביר הדיו ולחקן האות דה"ל חק תוכו' שעכשיו היא נעשית אות מאליה וכ"כ הרא"ש ז"ל בפסקיו וכ"ש שאין צריכו' אותיו' שעטנ"ז ג"ץ זיונין שאפילו בספר תורה לא מצינו שיהיו צריכו' זיונין אלא מפני שעלה משה למרום ומצא להקב"ה שהי' קושר כתרים לאותיו' כדאי' בפדק הקומץ רבה (כ"ט ע"ב) אבל בגטין אין לנו ואפילו במגלת אסתר שהיא מכתבי הקדש ומטמאת את הידים א"צ לזיין האותיו' מהאי טעמא וכ"ש גטין. ויש מהראשוני' ז"ל שהי' מונעי' מלעשו' כן בגטין כדי שלא תהא מוציא לעז על הגטין הראשונים וגם שרטוט א"צ דלא אשכחן שרטוט אלא בכתבי הקדש ובכותב ג' אותיו' מהם כדאי' בע"ק דגטין (ו' ע"ב) אבל בגטין אין לנו ודוקא בגט חליצה בעינן שרטוט משום קראי דכתיבי ביה כדאי' בפרק מצות חליצה (יבמות ק"ו ע"ב) מר זוטרא משרטט וכתיב להני קראי אבל בגט כריתות שאין בו פסוקים לא. אבל ר' האיי גאון ז"ל כ' שנוהגין כן לפי שנקרא ספר ומנהגא בעלמ' הוא דההוא לספירת דברים בעלמא הוא דאתא. וכתיבת מאש"ק כשרה לגטין שהרי שנינו (גיטין פ"ז ע"ב) גט שכתבו עברית ועדיו יונית יונית ועדיו עברית. עד אחד עברית ועד אחד יונית כשר וכתב עברי הוא כתיבה לבונאה כדאי' בסנהדרין (כ"א ע"ב). ושנינו במסכת ידים ומייתי לה בפ"ק דמגלה (ח' ע"ב) כתב עברי אינו מטמא את הידים ובתוספתא נמי תנא גט שכתבו בחמשה לשונו' וחתמו עליו חמשה עדים בחמשה לשונו' כשר וכן כתב הרמב"ם ז"ל בפ"ד מהלכות גטין כותבין את הגט בכל כתב ובכל לשון וכ"כ בהלכו' גדולו' וכן השיב הרשב"א ז"ל. ובעל המנהיג ז"ל הצריך כתיבה אשורית וזיוני שעט"נז ג"ץ ולא נראו דבריו: שכתבת משם תשו' הרמב"ם ז"ל שאין לכתוב הגט בכתב אשורי' תמיהא לי מלתא. והטעם שנתן ז"ל דהיאך נשתמש בזה מכתב אלהי' ונזמן אותו לבזיון אינו טעם נכון. וכי מה קדושה יש בכתיב' אין הקדושה אלא בדברים הנכתבים ולא בכתיבה עצמה שהרי לש"הק יש לו יותר קדושה מכתיבה אשורית ושמו מוכיח עליו שנקרא לשון הקדש ואפ"ה אמרינן במס' שבת לענין בית המרחץ דברים של חול מותר לאמרן בלשון הקודש כדאי' בפ' כירה (שבת מ"א ע"א) וא"כ מנין לנו להחמיר לכתוב דברים של חול בכתב אשורי ועוד נראה שכל כתיבתם של ראשונים לא היתה אלא בכתב אשורי ומשום הכי הוה משרטט מר זוטרא לקראי דכתיבי בגט חליצה כדאיתא בפרק מצות חליצה (יבמות ק"ו ע"ב) שאם לא היה כתב אשורי לא היה צריך לשרטט. וכן דעת הרמ"בן ז"ל והרב רבינו יונה ז"ל שאין צריך לשרטט אלא כשכותב כתיב' אשורי' ולא היו נזהרין מזה מפני קדוש' הכתיבה שלא תהא הכתיבה יותר חמורה מהפסוקים עצמם הנכתבין בו. וגם השם היו כותבים בשטרו' כדאמרי' בר"ה (י"ח ע"ב) ובמגל' תעני' נמי תניא בתלתא בתשרי אתבטיל' אדכרתא מן שטרא בימי מלכו' יון היו כותבין בשטרו' שלא יהא חלק לשונאי ישראל באלהי ישראל וכשגבר' מלכו' בית חשמונאי היו כותבין בשנת וכו' ליוחנן כהן לאל עליון כשראו ב"ד שאדם נוטל שטרו כשהוא פרוע וזורק לאור או לאשפה התקינו שלא יכתוב שם בשטרו' ודוקא מפני השם אבל מפני הכתב לא היו נזהרין מזה לעולם שאם היו נזהרין מזה היאך היו מקילין לכתוב השם וגם כשהתקינו שלא לכתוב לא סלקו אלא כתיב' השם אבל הכתיבה עצמה לא חששו לה ולא התקינו בה כלום שהרי אין בה משום קדושה אבל מה שכ' הרב ז"ל באותה תשובה שיש ליזהר מאותה כתיבה ששנו הספרדים יפה כתב. וכ"כ בחיבורו ז"ל צריך שיהי' אותו כ' מבואר היטב באותו כ' שיכתוב בו עד שידעו לקרותו הקטנים שמכירין אותו כת' שאינם לא נבונים ולא סכלים כקטנים אלא בינונים ולא יהי' כתב מעוקם ומבולבל שמא תדמה אות לאות עכ"ל בפ"ד מהל' גטין. גם הרא"ש ז"ל כ' בתשובה צריך שיהא כתב הגט נקרא במקום כתיבתו לינוקא דלא חכים ולא טפש וא"ל אין כאן גט כלל ע"כ. ונ"ל שמטעם זה לא נהגו לכתוב הגט בכתיבה הקרויה מאש"ק לפי שהתנוקו' אינן יודעין לקרותה עד שיגדלו וזה סיוע למנהגן של ישראל שכותבין הגט בכתב אשורי בלבד. ותליית קופין וההין וטשטושין אין פוסלין בגט כ"ז שתינוק דלא חכים ולא טפש יכול לקרות' יפה וכל מה שהחמירו בזה הוא לכתחלה אבל בדיעבד לא מפסיל אלא היכא דינוקא דלא חכים ולא טפש יכול למיקרייה אלא בחק תוכות דלעולם פסול משום דכתיב וכתב ולא וחקק. וגם לכתוב חוץ מהגליון צריך להזהר משום חשש זיוף וכתו' בס' מצו' הקטן שצריך שלא יעבור שתי אותיו' מהתיבה חוץ לשטה. וכ' ר' פרץ ז"ל ונהגו העולם להקפיד אפילו מאו' אחת חוץ לשטה וכן בס' ר' ברוך ז"ל ע"כ ונ"ל שזו חומרא ובטופס לא מפסיל בהכי ובתורף פסליה לי' אם מה שהוא חוץ לגליון מפסיד משמעות מה שהוא בתוך הגט אם נמחק אלא א"כ קיימו למטה כדין תלייה כי שמא אחר שנחתם הוסיף בו הדבר היוצא חוץ לגליון:
55
נ״ושאלה ו:
56
נ״זעוד שאלת בענין העדים החתומים על הגט שראית חולקין בדבר שיש מי שאומר שצריכין לחתום זה תחת זה ושאין כותבין בשטה אחרונה שהיא שטה י"ב לבד כדת משה וישראל א"כ בשטה שלשה עשר יחתום האחד ובשטה י"ד יחתום הב' ובמיורקא לא היו עושין כן וראית שמורינו אדוני חמי הרב ר' יונה ז"ל הזמין אותך להיו' עד בגט שנעשה לפניו וראית שדקדק הרבה בהרבה דברים ולא הוכשר לו גט עד החמישי ועם כל אותן דקדוקים שהי' מדקדק לא חשש להחתים אתכם בשטה אחרונה של כדת משה וישראל שהיא שיטה י"ב וכתבת שמצאת בס' ארחו' חיים שאין מסיימין הגט רק בסוף שטה פן יחתמו העדים באותו אמצע שטה ואין למדין מן השטה שלמעלה ממנה דלפעמים יהי' באותה שטה עקרו של גט או אם יחתמו העדים רחוק מן הכתב אמצע שטה אחרונה יכול לזייף בחצי החלק כל מה שירצה וכן נהגו העולם להחתים (השטה) העדי' בתחל' השטה זה תחת זה ע"כ. עוד כתבת כי יש תשובה להרשב"א ז"ל שלא נמצא בשני התלמודים זכר לי"ב שטו' בגט אלא שטוב לכתוב כן ולחוש למה שהעולם נוהגין אבל אינו נפסל בזה והעדים יוכלו לחתום בשטה שנים עשר או בשטה אחר' עד כאן לשון תשובתו ז"ל.
57
נ״חתשובה: מה שנהגו לשרטט בגט י"ב שטו' כתבו בשם הראשונים ז"ל שיש רמז לדבר לפי שקרוי ספר כריתו' וההפסקו' שהם בתורה בין חומש לחומש הם י"ב שטו' בין בראשי' לואלה שמות ד' שטו' בין ואלה שמות לויקרא ארבע שטו' בין ויקרא לחומש הפקודים ארבע שטו' כדאיתא בפרק הקומץ רבה ובפ' השותפין (בבא בתרא י"ג ע"ב) ושוב אין הפסקה אחר' נמנית כי משנה תורה פירש התורה הוא ולכך נקרא משנה תורה. וכן יש במדרש ב"ר זה ספר תולדו' אדם אפילו סרגול הספר הראה הקב"ה לאדם הראשון וזה בגמטריא הוו תריסר ומכאן רמז לסרגול ספר כריתות י"ב שטו' כ"כ הרב בעל המנהיג ז"ל ור"ת ז"ל רמז לדבר ג"ט בגימ' י"ב וכ"כ בספר העטור ומ"מ אי חסר אי יתיר לא מיפסל וכ"כ הרשב"א ז"ל בתשובה וכן הרא"ש ז"ל בפסקיו:
58
נ״טולענין חחימת העדים דע כי בעלי התו' כתבו שלא יניחו העדים גליון מצד חתימה אפי' בשטרו' שמא יכתוב שטר באותו גליון וקי"ל שטר הבא הוא ועדיו בשטה אחד כשר כדאית' בפ' גט פשוט [בבא בתרא קס"ג ב'] ולפי זה ישר בעיני מה שנהגו בכתוב' חתנים לצייר בציורין ופסוקי' בגליון לפי שנהגו לעשו' גליון גדול לנוי ומלאו אותו באותן פסוקי' וציורין בשביל שלא יחתמו העדים בראש שטה תחת שטו' הכתובה וישאר גליון פנוי וכבר כתבתי למעלה מה שיש לחוש בכתי' פסוקי' ע"כ צויתי לכתוב בכתובו' בנותי וכלותי חרוזים לא פסוקים אבל מ"מ נכון הדבר למלאת הגליון ולא להניחו חלק וכתבו בתוס' שאם הניחו גליון מפסיל שטרא בהכי אלא א"כ חתמו זה תח' זה דהשתא לא הוי שטר הבא הוא ועדיו בשטה א' ובודאי שעדיין יש לחוש שמא יכתבו שטר על העד החתום בשטה א' ותהי' חתימתו לעדה עליו אבל הוא יחוש לעצמו שחכמים ז"ל לא עשו תקנה לפסול השטר אלא כשאפשר לבא לידי קלקול לאדם אחר מפני חתימה זו אבל אם אפשר לבא לידי קלקול אל העד החתום לא חששו חכמים לפוסלו מפני כך כי מידו היתה זאת לו ואיהו דאפסיד אנפשיה שהיה לו לחוש ולהזהר ולפי זה הענין כתבו בתוס' כי בגטי נשים יחתמו העדים זה תח' זה ולא בשטה א' שאם חתמו בשטה א' והניחו גליון מצד חתימתן ודאי גטא מיפסיל בהכי ומפני חשש זה אפילו בלא גליון לא יחתמו אלא זה תח' זה ומ"ש בעל א"ח הוא על זאת השטה ואותו לשון שהבאת משמו הוא בספר מצו' קטן. אבל עדין הדבר מסופק לפי שאפילו בחותמין זה תחת זה אם הניחו גליון הם מסתפקים בתוס' אי מפסיל שטרא מפני חשש שלא יכתבו על העד עצמו שטר אם לא. וגם הרמב"ן ז"ל הצריך עיון בדבר על כן המנהג היותר נכון בזה הוא לכתוב כדת משה וישראל בשטה אחרונ' ובאותה שטה עצמה יחתמו העדים ואפילו בשטרו' כ' הרשב"א ז"ל שהיא תקנה גדולה לעשו' כן לפי שנהגו לכתוב קיומין בשטה אחרונה וכיון דאין למדין משטה אחרונה היאך עושין כן אלא שהרמב"ן ז"ל לקיים המנהג כתב שכיון שיש לבסוף והכל שריר וקיים למדין משטה אחרונה אבל בענין גטין יש לחוש לענין אם כדת משה וישראל הוא כמו שריר וקיים אם לא מ"מ אם העדים הם חותמין באמצע שטה למדין אפילו בלא שריר וקיים משטה אחרונה אפי' אותה שטר שחותמים בה וכ"ש אותה שלמעלה הפך ממה שכתבת בשם בעל ארחות חיים. וטעם הדבר שלמדין אפילו משטה החתומין בה אע"פ שאין למדין משטה אחרונה לפי שאין דרכן של עדים לחתום באמצע שטה כדי שלא יפסל השטר מפני הנחת הגליון וכדאיתא בפ' גט פשוט (בבא בתרא קס"א ע"א) וא"כ אין לחוש שאחר שחתמו העדים הוסיפו שטה זו אחרונה. ומה שאין למדין משטה אחרונה הוא מפני חשש זה דשמא אחר שחתמו העדים הוסיפו אותה שטה לפי שרוב החותמין דרכן להתרחק מעט כשיעור שטה אחת מהשט' וכיון שכשחתמו באמצע שטה אין לחוש שאחר שחתמו העדים הוסיפו שטה זו כיון שאין דרכן של עדים לחתום באמצע שטה א"כ למדין משטה אחרונה אפילו אותה שהם חתומים בה וכ"ש מאותה של מעלה הימנה. ועדיף טפי הכי שיהא הגט ועדיו בי"ב שטו' ומ"מ ב"כ וב"כ אין הגט נפסל בכך כיון שאין שם גליון פנוי וכ"כ הרא"ש ז"ל ויתחילו לחתו' בראש השטה כדי שלא יניחו חלק גליון מימין לפני החתימה ואם ירצו יחתמו זה אחר זה בשטה א' ואם ירצו יחתמו זה תח' זה בשתי שטו' ע"כ.
59
ס׳שאלה ז:
60
ס״אעוד שאלת למה נהגו לחתום בגט ראובן בר ר' יעקב שלמים וגם למה נהגו לחתום בכתיבה אשורית.
61
ס״בתשובה: נראה שאין בדבר עכוב ולא נהגו כן אלא משום דאמרינן בפ' השולח [גיטין ל"ו א'] אמר רשב"ג תקנה גדולה התקינו שיהוו העדים מפרשין שמותיהן בגטין מפני תקון העולם דאלו בשטרו' אפילו לא חתמו העדים אלא אות אחת משמם כשרים דרב חסדא חתים ס' ורב אושעיא חתים עי"ן ואפילו שטרו' החתומים בסימנים כשרים דרב צייר כוורא ור' חנינא צייר חרותא ורבה בר הונא צייר מכותא ובגטין תקנו שיהו מפרשין שמותיהן לפי שבראשונה היה כותב אני עד ואם היה כתב ידו יוצא ממקום אחר כשר ואם לאו פסול ועכשו שמפרשין שמותיהן אנו יודעים מי הם העדים ונקיים אותו על פיהם כדאיתא התם ונראה שמכאן יצא המנהג שחותמין התיבו' כלן שלמו' אע"פ שאין הכרח מכאן אלא שיהו מזכירין שמותיהן. וגם בשם האיש והאשה נהגו כן משום חשש ערעור דבעל שלא יפרש אותן תיבו' שהיה חסרו' בענין אחר ויאמר אין זה שמי ולא שם אשתי ולרווחא דמילתא עבדי הכי. ומה שנהגו לחתום בכתב אשורי' ודאי כן הוא בהרבה מקומות אבל אין אנו מקפידין בדבר והמקפידין בזה כדי שיהא הגט ועדיו בכתב אחד דלמ"ד עדי חתימה כרתי וכ' דקרא אחתימ' עדים הוא כלומר וחתם לה ספר כריתות ולפום הכי בעו שיהא החתם שלהם ככתיב' הגט ומשום הכי בעו שתהא הכתי' נקרא' יפה לתינוק דלא חכם ולא טפש וכתיבה שאינה אשורי' אינה נקרא' אלא לגדולים ומשום הכי נהוג עלמא למכתב גטא בכתב אשורי לפי דעתי כמו שכתבתי לך בתשובה אחר'. זה נראה טעם המנהג הזה. אבל אין מכאן הכרע שהרי שנינו (גיטין פ"ז ע"ב) גט שכתבו עברי' ועדיו יונית יונית ועדיו עברית כשר שמעי' מינה שאין הכרח שיהו העדים החתומים והגט בלשון אחד וכ"כ הרמב"ם ז"ל בפ"ד מה' גיטין גט שהוא כתוב בכתב מן הלשונו' ועדים חתומים בכתב אחר כשר. וגם שתהא הכתיבה נקרא' לתינוק דלא חכים ולא טפש אין צורך דהא אפילו למ"ד עדי חתימה כרתי לא צריך לפרש שמותיהם בגטין מן התורה ומתכשר כשאר שטרו' אפילו בכוורא ובחרותא ובמכותא ומשום תקנה הוא דמפרשו שמהתייהו וכיון דפירשו אע"פ שאינן נקראין אלא לתינוק דחכים וחריף טפי כשר שהרי עכשו אין אנו צריכין שיצא כ"י ממקום אחר שהרי אנו יודעים מי הם החתומים ויבואו ויקיימו חתימתם מפיהם:
62
ס״גשאלה ח:
63
ס״דעוד שאלת מהו לכתוב מזוזה בכתב הנקרא מאש"ק והוא הנקרא אלמדבד"ב.
64
ס״התשובה: אין בשאלה זו טעם ולא הוצרך דבר זה לכתוב שהרי כתב מאש"ק אינו נקרא כתב כלל ומה"ט התיר הרמב"ן ז"ל לכתוב פסוקי' בלא שרטוט באגרו' בכתב מא"ש לפי שאין זה כתב ובמזוזה בעיא כתיבה תמה כדאי' בפ' הבונה (שבת ק"ג ע"ב) ואפילו קוצו של יו"ד מעכבן ובעיא שיהא גויל מקיף לאותיו' מד' רוחו' כדאי' בפרק הקומץ רבה (מנחות כ"ט ע"א) ובמגלה (י"ט ע"א) דכתיב ככתבם וכלשונם ומה"ט שרינן גפטית לגפטית עילמית לעיל' ואפילו הכי בעיא שתהא כתיבה אשורי' וטעמא דמילתא שמפני שקרויה ספר או משום דגמרינן ג"ש דכתיב כתיבה בעינן שתהא כס"ת תפילין ומזוזו' שאין כשר בהן אלא כתב אשורי' וכ"כ הרמב"ם ז"ל בפרק א' מה' ס"ת שאין כותבין ס"ת תפילין ומזוזו' אלא בכתב אשורי' ובפ"ק דמגלה (ח' ע"ב) אמרי מקרא שכתבו תרגום ותרגום שכתבו מקרא וכתב עברי אינו מטמא את הידים עד שיכתבנו בכתב אשורי על הספר ובדיו ולא אשכחן פלוגתא בכתב אשורי אע"ג דאשכחן פלוגתא בלשון אשורי' ובלשון אשורי נמי כולי עלמא מודי במזוז':
65
ס״ושאלה ט:
66
ס״זעוד שאלת במ"ש הרמב"ם ז"ל שאין לתלו' בין השטו' במזוזה ותפילין אפילו אות א' אבל אם שכח אפילו אות אחד גונז מה שכתב וכותב אחרת. והוקשה לך בלשונו שאח"כ כתב ומותר לכתוב את השם על מקום הגרד והמחק ואמרת א"כ לא יצטרך לגנוז ולכתוב אחרת אם שכח אות אחת אלא יגרוד מה שכתב ב' או ג' תיבו' ויצמצם בכתיבה יותר דקה מן הראשונה במקום ג' תיבו' ד':
67
ס״חתשובה: לא הבנת יפה דעת הרמב"ם ז"ל כי מה שאין תולין בתפילין ומזוזו' אינו מפני טעם התלייה אלא מפני שצריכין שיהיו כתובין כסדרן והכי איתא במס' סופרים וכן מ"ש הרי"ף ז"ל בהל' מזוזה מהירו' שאין תולין במזוזה ותפילין טעמא דמילתא הוא מפני שכתבן שלא כסדרן ואמרינן במכילתא כתבן שלא כסדרן פסולו' וכיון דכסדרן בעיא אם אחר שכתב שתי' ושלש תיבו' נזכר שדלג אות אחת ותלה אותה הרי כתבן שלא כסדרן וה"ה שאסור לתקן בצמצום אותיו' אלא א"כ גורד כל מה שכת' ויכתוב אח"כ כסדרן אלא שאם יש אזכרה אין תקנה בדבר שהרי אסור למחוק את השם וצריכה גניזה כמו שאמר הרב ז"ל ואין קושיא בדבריו וכך כ' הרב ר' יונה ז"ל נאום שמעון בה"ר צמח נר"ו.
68
ס״טקסטנ"טינא אל ה"ר מימון נ'גאר יצ"ו
69
ע׳שאלה י:
70
ע״אשאלת ראובן מת והניח יורשים ונכסים כדי כתובת אשתו או יותר ובאה ליפרע מכתובתה והיא אומר' נכסים אני נוטל בכתובתי והיורשים אומרים דמים אנו נותנים. פשיטא לי שהדין עמהם בנכסים שהניח משלו דדוקא בהכניסה שום משלה לבעלה אנו אומרים הדין עמה משום שבח בית אביה וזה פשוט ביבמו' בפרק אלמנה (ס"ו ע"ב) אבל נסתפק לי בשלא הניח נכסים משלו כדי כתובה ובאו לפני ב"ד ושמו אותן ולא הספיקו והיא אומר' נכסים אני נוטלת בכתובתי או תפרעו לי כתובתי. והם אומרים אחר שיש בהם שומת ב"ד דמים אנו נותנים כדי שווין וישארו הנכסים לנו בזה נסתפקו עם מי הדין. ולפי עיוני יראה לי שהדין עם היורשים וראיה לדבר מההיא דכתובו' דמי שהי' נשוי (צ"ב ב') ההוא גברא דהוו עסקי ביה מאה זוזי שכיב ושביק קטינא דארעא דהוה שויא חמשין זוזי אתא בעל חוב קא טריף לה אזיל יתמי יהבי ליה חמשין זוז וכו' אמרי לי' הנך חמשין זוזי דמי קטינא סלוקי סלקוה. הרי שאע"פ שהקטינא לא היתה מספקא לב"ח הדין היה עם היורשים לסלקו ואין לב"ח אלא כדי שווי מה שהניח כנ"ל עד כאן לשונך:
71
ע״בתשובה: ודאי מי שמת והניח נכסים נכסיו בחזק' יורשים הם אפילו יש עליו חוב וכתוב' אשה והרי היורשים בנכסים אלו במקום מורישן ולאו דוקא בנכסים דידיה אלא אפילו בנכסים שהכניסה שום לבעלה הוי דינא הכי. ומה"ט למאן דאמר הדין עמו אפילו ליורשין נמי אמרי' הדין עמהם ומאן דפליג לא פליג אלא משום טעמא דמשו' שבח בית אביה הא כי ליתיה להאי טעמא הדין עם היורשין. ואפילו כי איתיה להאי טעמא ברשו' יורשין קיימי עד דמגבו להו ב"ד לדידיה כדאמרינן בפרק אלמנה לכהן גדול (יבמות ס"ו ע"ב) ההיא אתתא דעייל' לי' לגברה איצטליתא דמילתא שכיב שקליה יתמי פרסוה אמיתנא אמר רב קנייה מיתנא אמר ליה ננאי בריה דרב יוסף בריה דרבא לרב כהנא הא אמר רבא אמר רב נחמן הלכה כר' יהודה דאמר הדין עמה אמר ליה מי לא מודי רבי יהודה דמחוסר גוביינא אלו מגניב לאו יורשין מחייבי לשלומי וכיון דאלו מגניב יורשין מחייב' לשלומי ברשותייהו קיימי ובפרק הכותב (כתובות פ"ד ע"א פ"ז ע"א) אמרינן דאשה בכתובתה צריכה שבועה ויורשין אינן צריכין שבועה ובפרק מי שהיה נשוי (כתובות צ' ע"ב) מוכח דיורשין הם מוחזקים בנכסי' ולא אלמנה בענין כתובה אי הוי מותר לגבי כתובת בנין דכרין וכן פרש"י ז"ל שם. וכן בפרק אלמנה נזונת (כתובות צ"ח ע"א) מוכח הכי במוכר' שוה מאתים במנה משום דנכסים דיתמי נינהו ואיהי ליתה אלא שליח וכן בפרק חזקת כ"כ המפרשים שאם היו הנכסים בחזקת האלמנה נתבטלה ירושת בנו הבכור והא דאמרינן בפרק אלמנה נזונת (כתובות צ"ו ע"ב) דנכסים בחזקת אלמנה קיימי לאו למימרא דליהוו ממש בחזקתה ולא בחזקת יורשין. בודאי נכסים של יורשין הם ושעבודא הוא דאית לה גבייהו אלא שאם אמרה לא נטלתי והם אומרים נתננו אמרינן דכ"ז שלא נשאת על היתומים להביא ראיה דהוי איהי מוחזקת בנכסים והוו אינהו מוציאין דעלייהו להביא ראיה משום ההוא טעמא דאמרינן דכיון דאלים כחה למכור שלא בב"ד על היתומים להביא ראי'. ודמי למאי דאמרינן בפרק השואל (ק"א ע"ב) שוכר אמר נתתי ומשכיר אומר לא נטלתי דבתוך זמנו בחזקת שלא נתן עד שיביא ראיה ולאחר זמנו בחזקת שנתן עד שיביא ראיה והכי נמי כ"ז שלא נשאת אוקמו רבנן נכסים בחזקתה והוה ליה בתוך זמנו שהוא בחזקתן שלא נטלה עד שיביאו ראיה היורשים שנתנו אבל ודאי נכסים בחזקת יורשין הם והרי הם בנכסים אלו במקום מורישן ושעבודא בלחוד הוא דאית לה גבייהו כדמוכח ההיא דפרק אלמנה לכהן גדול (שם) וכדפרישית. ולא עוד אלא אפילו לאחר גוביינא לא נפקי מרשותייהו דיורשין. ואי איתרמי להו זוזי פרעי להו לבע"ח ולכתובה ומסלקי להו והדרי לארעא דאבוהון דכיון דקי"ל בפרק המפקיד (בבא מציעא ל"ה ע"א) בשומא הדרא בין לדידיה בין ליורשין דאתו מחמתיה הדרא דבכולהו שייך טעמא דועשי' הישר והטוב וכן כ' בע' התרומו'. וכ"כ הרמב"ם ז"ל בפרק כ"ב מהלכו' מלוה ולוה וז"ל ב"ד ששמו לבע"ח בין בנכסי לוה בין בנכסים המשועבדין שביד הלוקח ולאחר זמן השיגה ידו של לוה או של נטרף או של יורשיהן והביאו לבעל חוב את מעותיו מסלקין אותו מאותה קרקע שהשומא חוזרת לבעלים לעולם משום שנאמר ועשית הישר והטוב עכ"ל. ומדבריו נראה שאפילו שומא הנעשית בימי אביהם חוזרת להם וכ"ש הנעשית אחר שנפלו הנכסים בידם. וכן נראה דעת הרא"ש ז"ל כמו שאכתוב לפנים ב"ה והיינו טעמא משום שהיורשין במקום אביהן הם בנכסיו בין שמכרם בחייו בין שהניחם להם בשעת מיתתו וכתובה וב"ח שעבודא הוא דאית להו גבייהו. וכיון שנתבאר זה א"כ בענין הנדון שלפנינו אמרינן דהדין עם היורשים בין בכתובה בין בב"ח דלא אשכחן בינייהו מידי בענין זה אלא היכא דאיכא טעמא דשבח בית אביה דקי"ל הדין עמה ואפ"ה מחסרא גוביינא ובעיא גבייה אבל כי ליתיה להאי טעמא יתמי מסלקי לה ואפילו שמו לה ב"ד שומא הדרא לדידהו לעולם. אלא דאי מטלטלי נינהו כתב הרמב"ן ז"ל דשומא לא הדרא בהו כלל. אכל מ"מ בחזקת יורשין הן עד שתגבה אותם בב"ד. וכן נמי לא שנא אי איכא נכסים בכדי כתובה וב"ח לא שנא אי ליכא אלא כדי מקצתן בכלם הדין עם היורשים מהאי טעמא גופיה דודאי אלו הוה מורישן קיים הוה מצי מסלקן לכתובה וב"ח בזוזי דנכסוהי דבר איניש אינון ערבין ליה כדאי' בפרק גט פשוט (בבא בתרא קע"ד ע"א) ואי אית ליה זוזי ללוה לא אזיל בתר ערבא. ודבר זה פשוט הוא לגבי אבוהון דודאי מצי מסלק להו בזוזי שאפילו בעושה שדהו אפותיקי אמרינן בירושלמי (יבמות פ"ז ה"א). וכן בגמרא דידן בפרק השולח (גיטין מ"א ע"א ע"ש) שאם מכרה מכורה וכ"ש שיכול לסלקו בזוזי אע"ג דעבדם אפותיקי וכ"ש בשאר נכסי' ואפי' לאחר גבייה קי"ל דשומא הדרא וכ"ש דקודם גבייה מצי מסלק ליה בזוזי ואפי' במכנסת שום ס"ל לרבי אמי דהדין עמו ורבי יהודה מודה בנכסים דידיה וכיון דדינא הכי לגבי אבוהון היכא דשכיב ושבק ארעא דשויא כדי מקצת חוביה אע"ג דשבק מטלטלי אחריני לדינא דגמרא דמטלטלי דיתמי לבע"ח לא משתעבדי א"כ הוו להו יתומים כמאן דאית עליהם חוב בכדי קרקעו' שיכול לסלקו בזוזי אע"ג דקי"ל דמצוה על היתומים לפרוע חוב אביהם לא כייפינן להו ולא נחתינן לנכסייהו אפילו במטלטלי דאבוהון לדינא דגמרא דלא דמיא האי מצוה לפריעת בעל חוב מצוה דכייפינן להו וכמו שהוכיחו הראשוני' ז"ל בפרק הכותב (כתובות פ"ו ע"א) מההיא דקטינא דארעא דאביי (כתובות צ"א ע"ב) וכיון דלא כפינן להו א"כ לא רמי שעבודא אלא אההיא קטינא דארעא והויא הא מלתא לגבי יתמי כמאן דיזיף מחבריה מאה ואית ליה ארעא דשויא חמשין דודאי כי היכי דאיהו גופיה מצי מסלק ליה בזוזי הכי נמי ירתיה בההוא מקצת חוב דשויא האי ארעא מצו מסלקי ליה דכיון דשכיב פקע שעבודא דההוא מקצת דהוי יתיר על דמי האי ארעא ודברים פשוטים הם. ואפילו אמרה האלמנה אני נוטלת נכסים אלו בכל חובי שאני רוצה להעלות על שומת ב"ד אין שומעין לה דכל היכא דאיכא פסידא דיתמי אי אמרי בעלי חובות הרי אנו מעלין בדמים אין שומעין להם כדאמרינן בפרק מי שהיה נשוי (כתובות צ"א ע"ב) סבר רמי בר חמא למימר היינו מתני' אם אמרו יתומים הרי אנו מעלין על נכסי אבינו יתר דינר אין שומעין להם אמר ליה רבא מי דמי התם אית להו פסידא ליתמי וכו' דמשמע דכל היכא דאיכא פסידא דיתמי לא צייתינן להו לעלויי אשומ' ב"ד והכא ודאי פסידא דיתמי איכא דלסתלקו מארעא דאבוהון ונחלת נבות תוכיח. ועוד שאם ירצו לחזור לקרקע אביהם דקי"ל דשומא הדרא יצטרכו לתת כפי עלוי זה והויא פסידא לדידהו וכן כתב הרא"ש ז"ל וז"ל בפסקיו בפרק מי שהיה נשוי ואם אמר המלוה הקרקע אני רוצה לקבל בכל חובי בלא שומת ב"ד והלוקח אומר לא כי אלא ישומו ב"ד ואתן לך כפי שומתו אין שומעין ללוקח כי יש בו הפסד ללוה אבל אם היתומי' אומרים כן שומעין להם ומכריזין עליו ומקבלו בשוויה דאי אתו זוזי לידי יתמי מסלקי ליה בדמי שוויו עכ"ל. וכ"ש שאם יש נכסים ליתומים כדי שומת ב"ד בנכסי אביהם שהדין עמהם לסלק אלמנה ובעל חוב בזוזי ואע"פ שהדין דין אמת כמו שאמרת ויפה כוונת בו אבל הראיה שהבאת מקטינא דארעא דאביי לא מוכחא מידי דאיכא למימר דמיירי דבעל חוב איפייס להו ליתמי בהכי מדנפשיה דניחא ליה בזוזי טפי מארעא ולא אתו לאשמועינן אלא דבכה"ג לא מצי הדר טריף אבל אי אמר ב"ח ארעא בעינ' ולא זוזי ליכא למשמע מהאי עובדא מידי אבל ודאי קושטא דמילתא הכי הוא וכדכתיבנא:
72
ע״גשאלה יא:
73
ע״דעוד שאלת ראובן גירש את אשתו ואסרה על שמעון ולא נשאת לשום אדם עד שמת ראובן פשיטא לי שהיא מותרת לינשא לשמעון דמה יש לחוש לה. אבל נסתפקתי מעט אם הלכה ונשאת לאחר קודם שמת ראובן והיו לה בנים מאותו אחר ונתאלמנה או נתגרשה מאותו אחר ובין כך ובין כך מת ראובן בעלה הראשון בזה נפל לי מעט ספק אם היא מותרת לינשא לשמעון אף ע"פ שבפירוש הוא בפרק המגרש (גיטין פ"ג ע"א) נענה רבי עקיבא ואמר הרי שהלכה ונשאת לאחר והיו לה בנים ממנו ונתאלמנה או נתגרשה ועברה ונשאת לזה שנאסרה עליו לא נמצא גט בטל ובניה ממזרים. נסתפקתי אם באותה שעה שנתאלמנה או נתגרשה מאותו אחר והלכה ונשאת לשמעון אנו צריכין שיהא ראובן חי דנמצא גט בטל למפרע ובניה ממזרים או אפילו היה מת בשעה שנשאת לשמעון אחר שהיה חי בשעה שנשאת לאותו האחר יש לנו לאוסרה לעולם על שמעון. עוד נסתפקתי אם יש חילוק בין היו לה בנים מאותו אחר אם לאו מפני שהגמרא אמרה הרי שהלכה ונשאת לאחר והיו לה בנים ממנו וכו' ראיתי לעמוד על דעתך אע"פ שאני חושב שלעולם היא אסורה להנשא לשמעון אם הלכה ונשאת לאחר קודם שמת ראובן בין היו לה בנים בין לא היו לה בין מת בין לא מת ע"כ דבריך:
74
ע״התשובה: הא מילתא תליא באשלי רברבי כי בתוספות אמרינן אע"ג דמית ליה בעל תנאיה לא בטיל ואם נשאת לאחר בחיי בעלה והיו לה בנים ממנו ואח"כ נתארמלה או נתגרשה ממנו ונשאת לזה שנאסרה עליו לאחר מיתת בעלה הוו בניו של ראשון ממזרים. ודייקי לה מדאמרינן בגמרא בפרק המגרש (שם) גבי נענה רבי עקיבא הרי שהלכה וכו' ובמאי אילימא בחוץ משרא שרי ר' אליעזר אלא בע"מ כלומר בע"מ שלא תנשאי לפ' וקשיא להו אפילו הלכה ונשאת לזה שנאסרה עליו היאך גטה בטיל דהא נישואיה לאו נישואין נינהו ואשת איש גמורה היא ואין גטה בטל ובעילתה מן השני בעילת זנות ובזנות לא אסרה. וכבר היו מתרצין בקושיא זו דכל שנשאת לו דרך נשואין בטל הגט דכיון דאי אפשר לה להנשא נשואין גמורין הכי אתני עלה מעיקרא שלא תנשא לו דרך נשואין. ובתוספות דחו תירוץ זה בראיות גמורות והם תירצו דמיירי בנשאת לאותו שנאסרה עליו לאחר מיתת המגרש דנשואיו נשואין גמורין ונמצא גט בטל למפרע ובניה מן הראשון ממזרים דאע"ג דמית בעל תנאי לא בטיל. ולפי דבריהם ודאי נראה דאפילו אין לה בנים מן הא' אסורה לשני שלא מפני תקנת בני הראשון נאסרה לו אלא שהגט מתבטל בכך ונמצא א"א למפרע ויש לה ליזהר שלא תעשה בעילותיה כולם למפרע בעילות זנות ומתיא נפשה לידי כרת זהו דעת בעלי התוספות. אבל הגאונים ז"ל לא הושוו כלם בדעת זו אבל יש מחלוקות ביניהם בזה. וכ"כ הרב בה"ג ז"ל גבי ע"מ שלא תשתי יין כל ימי חיי פלוני וז"ל אי אמר לה כל ימי חיי פ' ואינסיבא לאלתר והוו לה בני בחיי בעל ראשון ומית ליה בעל ראשון בחיי בעל שני והדר הוו לה בני לאחר מיתתו ועדיין ההוא פ' דתלייה לתנאיה בגויה מקיי' ואשתהי בחיים לאחר מיתתו דבעל בטיל ליה גט למפרע ובני קמאי ממזרי ובתראי לאו ממזרי ואסור' לשני דכיון דבטיל לי' גט למפרע כי הדר גבה אשת איש הוה ותנן (סוטה כ"ז ע"ב) כשם שאסורה לבעל כך אסורה לבועל והוו פליגי רבנן והוו קאמרי דכיון דבחייה לא עברה עלוי תנאיה ולאחר מיתה הוא דעברה כיון דמית ליה בטיל ליה תנאיה ולא בטיל גט למפרע עכ"ל. ומה שכתבת שאם לא נשאת לשום אדם עד שמת ראובן דפשיט' לך שמותרת לינשא לשמעון ודאי כן הוא שאם יתבטל הגט הרי היא אלמנה. אבל יש דקדוק אחר תלוי במחלוקת זו שאם נתאלמנה משמעון שנאסרה עליו אם היא מותרת לכהונה אם לא שאם התנאי הוא קיים אפילו לאחר מיתתו כדעת בעלי התוס' ואותם גאונים שאומרים כן א"כ נתבטל הגט עעקרו ואלמנה היא ולא גרושה. ואם אחר שמת המגרש נתבטל תנאו כדעת הגאונים א"כ הגט לא נתבטל והרי היא מגורשת ואסורה לכהונה זה נ"ל לדקדק בזה. ולכאורה משמע שבמיתת הבעל נתבטל תנאי אלא שצורת ההלכה מראה כדעת בעלי התוספות ואין בידי להכריע. וגם לא מצאתי בדברי האחרונים ז"ל הכרעה בענין זה ובענין איסור שאסרה על שמעון היאך אפשר לאוסרה עליו לא דקדקתי לפי שאינו מענין השאלה וגם לא נכחד ממך כל מה שנאמר בענין זה:
75
ע״ושאלה יב:
76
ע״זעוד שאלת על גט שבא אצלכם לקיים אותו ונעשה הגט בב"גאיה והיו מוליכין אותו לגר"בא ולא רציתם לקיימו לפי שלא היה כתוב בו וכל שום אחרן דאית לאתרי ולאתריהון דאבהתי ורבי בנימן יצ"ו כתב לכם כי הרא"ש ז"ל כתב בתיקון הגט שלו שאין צריך לאתריהון דאבהתי וגם לאתראי לא רצה לכתוב לפי שלא היו יודעים לו מקום וכתבו דקאימנא השתא בבג"איה ואתם השבות לו דאדרבה כיון שלא היו יודעין עירו היה להם לכתוב וכל שום אחרן דאית לאתראי וגם הרא"ש ז"ל עצמו כתב בנוסח הגט שלו ולאתריהון דאבהתי וכ"ש בארצות אלו שאין בקיאין בדקדוקי חכמים ז"ל וכל מעשיהם הם על פי הרמב"ם ז"ל היה לו לחוש ורצית לעמוד על דעתי:
77
ע״חתשובה: בענין ולאחריהון דאבהתי הדין עמי אחר שנתלה באילן גדול הרא"ש ז"ל וגם דבריו דברי טעם הם שמאחר שאין מזכירין דירת אביו ומקום דירת אבי האשה מה לנו לכתוב כל שום אחרן דאי' להו ואף אם תמצא לומר דלכתחלה מיהא יש לכתבו אחר שנמצא בסדורי הראשוני' ז"ל וגם הרב ז"ל כתבן בסדורו לפי שהמוסיף בזה אינו גורע מ"מ לית לן למפסליה בדיעבד מהאי טעמא והאומר כן לא מצא ידיו ורגליו בבית המדרש דמהיכא תיתי למפסליה.
78
ע״טולענין כל שום אחרן דאית לאתראי ראיתי להרמב"ן ז"ל שכתב דשם עירו ושם עירה בעינן שיכתוב בגט שזהו בכלל לשמו ולשמה דבעיא מדאורייתא דכתיב וכתב לה לשמה ואין אדם נודע אלא משמו ושם עירו וכן האשה אינה נודעת אלא משמ' ושם עירה וכדמוכח קצת בפרק גט פשוט וכמ"ש שם הרמב"ן ז"ל בשם הראב"ד ז"ל. והכי מוכח נמי בפ' המביא תניין (גיטין י"ט ב') דאמרינן התם א"ר יוסף למאי ניחוש לה אי משום מי מילין וכו' ופרכינן והא בעינן שמו ושמה שם עירו ושם עירה וליכא. כ"כ ז"ל שם בחדושיו אבל בספר הזכות בפרק אע"פ הביא שם דרך גררא שיש מקומות בתלמוד שמזכירין משנה בכללה ואין דעתם אלא על מקצתם ובכללם כתב זאת שלא היתה הכונה אלא על שמו ושמה לא על שם עירו ושם עירה. ובחדושי גטין כתב דגט פסול הוי מדרבנן. ובספר עטור סופרים ראיתי שכ' דאיידי דנקט שמו ושמה נקט שם ערו ושם עירה ולאו דוקא אלא שכתב זה לשונו דדוקא שינה שמו ושמה שם עירו ושם עירה הוא דאמרינן בפרק הזורק (גיטין פ' ע"א) דפסול אבל לא נכתב בו שם עירו ושם עירה ואשה ובעלה בעיר אם יש עדי מסירה הלך אחר עדי מסירה ואם לאו אם הבעל מודה ואינו מערער כשר לכתחלה דהיכא דידעינן דטעות סופר הוא ליכא למיחש ואפי' ליתיה לבעל לא משגחינן ולא מעגניה לה אבל אי אתי בעל ומערער משגחינן בי' ולכתחל' הוא דבעינן שם עירו ושם עירה ואי חסר לא פסלינן ליה שאינו מתורף הגט ואינו אלא משום חששא כדאיתא בפרק גט פשוט. ולא מתורף הגט הוא וכשר עכ"ל. והרא"ש ז"ל כתב בפסקיו ז"ל עירו ועירה אין עיכוב בכתיבתן דמתני' לא קאמרה אלא שינה אבל אי לא כתב כלל לא מפסיל גטא בהכי ע"כ. ודבריו מטין דאפי' במקום ערעור דבעל לא מיפסיל. ויצא לנו מכל זה דלכתחלה מיהא בעי למכתב שם עירו ושם עירה אלא שאם לא נכתבו קשה הדבר לעגן אשה מפני סברות תלויות דודאי משמע דלא מיפסיל אלא אם שינה אותם אבל אם לא נכתבו לא מעגינ' לה בהכי וסימנים דהאי גברא דאכתוב בהאי גטא והאי אתתא דאכתבא ביה. הן הן אלו שאנו בקיאין בהם ששמותיהן כך ולא חיישינן כל היכא דליכא ערעור דמילתא רחיקא היא דליתרמי תרי בעל ואשתו ששמותיהן שוין.
79
פ׳ולענין הנדון שבפנינו כיון שאפילו בעקר השם אם לא נכתב לא מפסיל כ"ש אם נכתב ולא אמר כל שום אחרן דאית ליה ואפילו ידענו שהוא נזכר בשני שמות כ"ש אם ידענו שאין לו שם אחר אלא השם הנכתב בגט שאפילו בשמו ושמה אם לא הוחזקו בשמות אחרים אלא אלו שהם בגט לא במקום הכתיבה ולא במקום הנתינה אינו נפסל בכך שעיקר תקנה לא היתה אלא במי שיש לו שם בגליל ושם אחר ביהודה והוא בגליל ומגרש אשתו שביהודה אבל אם שמו כאן וכאן אחד אם לא כתב וכל שום אחרן שיש לי לא מפסיל כדאיתא בפרק השולח (גיטין ל"ד ע"ב) ולא עוד אלא אפילו הוחזק בב' שמות אחד ביהודה ואחד בגליל והוא ביהודה וגרש ביהודה אם לא כתב וכל שם שיש לי אינו נפסל בכך כדאיתא בירושלמי אע"פ שלכתחלה צריך לכתבו. וכל זה יצא לנו שבשם עירו ושם עירה אם לא כתב וכל שם שיש להם לא מפסיל גטא אלא דלכתחלה מיהא בעי למיכתביה הילכך אתון דסבירא לכו שכיון שכ' דקאימנא השתא בב"גאיה הרי כתב שם עירו א"כ לא היה לכם לפוסלו מפני שלא כתב וכל שום אחרן דאית לאתרי. ומדבריך כן נראה שלא הוקשה לכם אלא שלא כתב ולאתרי כמדומה שאת סבורים ששם עירו נכתב בגט והי' לו לכתוב כל שום דאית ליה ובודאי דלכתחלה ה"ל לכתוב בב"גאיה מתא אנא פלו' דממתא גר"בא או אנא פלו'. דממתא גר"בא דקאימנא השת' במתא ב"גאיה וכל שום אחרן דאית לי ולאתרי דמקום הדירה הוא הנכתב בגט והכי משמע ביבמות (קט"ו ע"ב) דאמרינן בקלניא מתא אנא אנדרונילאי נהרדעאה. וכן בסורא עתא אנא חנן מחגרא. והכי משמע דבפרק הזורק (גיטין פ' ע"א) דמקשה היה במזרח וכתב במערב מאן אי לימא בעל היינו שינה שמו ושמה שם עירו ושם עירה אלא סופר ומדלא מוקי' לה בבעל ושם עירו היינו דירתו והיה במזרח היינו מקום עמידתו ביום הכתיבה דומיא דמאי דמוקים לה בסופר ש"מ שהשם שכותבים בגט היא מקום עקר דירתן של האיש והאשה ואע"פ שאינם עומדים שם באותו יום וגטין הבאים ממדינת הים יוכיחו דמי יודע ביום כתיבת הגט האשה היכן היא עומדת אלא כותבין עיקר דירתה בין עומדת שם בו ביום בין עומדת במקום אחר וה"ה לשם האיש. ומה שטען ה"ר בנימן בזה שהם לא היו יודעי' מקומו וכי מי שבא מגליל ליהודה צריכין עדים לידע עיקר דירתו שהיא שם זה לא שמענו אלא כיון שהחזיק שמו בעיר שהוא משם ועל שם אותו מקום הוא נקרא יוסי הגלילי וכיוצא בזה כותבין גט בזה השם דהא קי"ל בפרק גט פשוט (בבא בתרא קס"ז ע"ב) דכל שהוחזק שמו בעיר שלשים יום אין חוששין לו ולא חיישינן דלמא אזל למתא אחריתי ומסיק לשמי' יוסף בן שמעון כדאיתא התם. ואפילו לפי דבריו אני סובר שהיה צריך לכתוב וכל שם אחרן דאית לאתרי דכיון שכתב דקאימנא השתא בב"גאיה הרי כ' ב"גאיה במקום עירו שאל"כ למה כתב כן אחר שכתב למניינא דמנינ' בב"גאיה מתא אלא שכתב כי לפי שמקום עמידתו הוי במקום עקר דירתו. וכן כ' בספר עמודי גולה וז"ל ועכשיו שאין אנו יודעין עקר דירתו כותבין מקום עמידת רגליהם בשעת כתיבת הגט ע"כ. וכן הראב"ד ז"ל כתב בפרק ג"פ שאם באו איש ואשתו לכאן א"צ לכתוב שם העיר שיצאו משם וכיון שכתב כן כדי שיהא זה שם עירו הי' לו לכתוב וכל שם אחרן דאית לאתרי דהיינו ב"גאיה מקום עמידתו כמו שנוהג בשאר גיטין הנמסרים שם ומ"מ בדיעבד לא מפסיל בהכי וכדמפרשינן. ואני תמה מכם למה הייתם צריכים לקיימו וכי לא מהימן שליח למימר בפ"נ ובפ"נ ואפילו כתב שליחות לא צריך דאיהו מהימן למימר שליח הבעל אני ובפני נכתב ובפ"נ. וכן כתב הרא"ש ז"ל שאל"כ מה הועילו חכמים בתקנתן להאמין לשליח משום עגונא והלא סוף סוף צריך לקיים שליחותו וכי היכי שקיים שליחות יקיים הגט אלא ודאי כי היכי דמהימן בגט מהימן בשליחותו. ואם לא נכתב בפניו ומש"ה הי' צריך קיום אני תמה מהם למה לא כתבוהו בפניו ולמה האריכו הדרך והיתה קצרה בפניהם. ועוד אני תמה מכם מה היה לכם לדקדק אם פסול אם כשר אחר שלא הי' נמסר בפניכם וקיומכם לא הי' מעלה ומוריד בפסול הגט ולא בכשרותו שאין מביאין ראיה מחתימת הדיינים אלא על קיום חתימת ידי העדי' אבל על ענין הגט והשטר אם פסול אם כשר אין מביאין ממנה ראיה כלל. והכי אמרי' בפ"ב דכתובות (ק"ט ע"א) דתנן התם העורר על השדה והוא חתום עליה עד וכו' וחכ"א אבד את זכותו ואמרינן בגמ' אמר אביי לא שנו אלא עד אבל דיין לא אבד את זכותו דתני רבי חייא אין העדים חותמין על השטר אא"כ קראוהו והדיינין חותמין אע"פ שלא קראוהו. ומ"ש שבמקומו' הללו הן נוהגין על פי ספרי הרמב"ם ז"ל. גם הרב ז"ל לא מצינו שכ' שאם לא נכתב שם עירו ושם עירה שיהא פסול שהרי כתב בפ"ג מהל' גרושין כל גט שנכתב שלא לשם האיש המגרש ולשם האשה המתגרשת אינו גט ובאותו פ' כתב שינה שמו ושמה שם עירו ושם עירה אע"ג שכתב וכל שם וכו' אינו גט ע"כ. ודוקא שינה אבל אם לא נכתב לא כתב בו פסול. וגם לא כתב שאם שינה מנסח הגט שכתוב בספרו שיהא פסול:
80
פ״אמסג"אניס אל זקן הקהל ר' מכלוף בן חנין י"א השואל הזה שאל שאלה זו להרי"בש ח"ג סי' קמ"ה:
81
פ״בשאלה יג:
82
פ״גיעקב היה נשוי שתי נשים רחל ולאה ומת והניח קרקעות ומטלטלין ולא היו לו יורשים כלל ורבק' אמו החזיקה בנכסי' והגבי' במעמד זקני הקהל לשתי נשיו כתובותיהן וללאה הגבי' קרקע אחד והחזיקה בו ונסתלקה בו משאר נכסים. אח"ז ערער מושל העיר על הנכסים לפי שלא היו בנים ליעקב ואמר כי נכסיו ראויין למלכות ולהנצל מערעור זה עשתה רבקה אם יעקב שטר מכירה מקרקע לאה לראובן שהוא אדם נשוא פנים בערכאותיהם לפי שבדיני עכו"ם היא יורשת את בנה ובפני עדים מנה לה דמי הקרקע ובצאת העדים החזירתם לו לפי שמכירה זו לא היתה אלא להרוחה. אחר זה צוה המלך שלא יגזלו להם שום דבר לפי שמדינם אין נכסי אומה אחת ראויים לאומה אחרת אז בקשה רבקה מראובן שיחזיר לה שטר מכירת קרקע לאה כדי שתחזירנה ללאה ולא יכלה עמו לפי שהיתה ידו תקיפה עליה ומי יוכל לדון את שתקיף ממנו וגם שבידו היה שטר ראיה שמכרה רבקה הקרקע אליו והיא היורשת בדיניהם וכראות לאה צרת נפשה הודית בפשרה שעשו ביניהם יחידי הקהל שישאר חצי הקרקע ביד ראובן ויחזיר חצי הדירה ללאה ועשה לה שטר מכירה מחצי הקרקע ונתנה לו המעות בפני עדים והחזירם לה כשיצאו ונשאר חצי הקרקע ללאה וחצי לראובן ודמיו חוב עליו עד שיפרענה והתנה עליה בשטר המכירה ואמר לה לאיש נכרי לא תמשול למכור קרקע זה אם תמכרנו לו שיהא המכר בטל וכל זה בערכאותי' וראובן היה נותן שכירות חצי הדירה שהחזיר ללאה ובחצי האחר היה מחזיק בחזקת שלו ולאה סבלה כל זה לפי שהוא היה בא מכח רבקה שהיא יורשת בדיני עכו"ם וראתה ששתיקותה יפה לה מדבורה. עוד ראובן פרע ללאה החצי שהשאיר לעצמו קרוב למחציתו בפרעון אחר פרעון מעט מעט ובנשאר נתן לה שמן לתשלום הפרעון והיא לא רצתה לקבלו ונשאר ביד ראובן ובתוך כך מתה ועכשיו ראובן אומר ליורש לאה טול דמי חצי' הדירה שהיה ללאה שאתה יורשה והיורש אומר איני חפץ בדמים אלא בקרקע זה החצי גם החצי האחר כי קנייתך אינה כלום וגם כי השטר עשאוהו עדי' מקבלי שחד. וגם התנאי שהתנית עם לאה שלא תוכל למוכרו לזולתך איני חפץ בו לפי שבדיניהם שטר הנעשה בתנאי כזה בטל. זהו תורף שאלתך בדברים הצריכים לנדון זה. ואע"פ שיש בה דברים אחרים אינם צריכים לו.
83
פ״דתשובה: הדברים פשוטי' שאין לראובן בקרקע זה זכות בעולם מכמה צדדין. האחד שהוא החזיק בו מכח מכירת רבקה אם יעקב ומכירתה בנכסי בנה אינה כלום לפי שהאם אינה יורשת את בנה דתנן בפ' יש נוחלין (בבא בתרא ק"ח ע"א) האיש את אמו והאיש את אשתו ובני אחות נוחלין ולא מנחילין ותנן נמי בסוף (שם) האשה את בנה והאשה את בעלה ואחי האם מנחילין ולא נוחלין. וא"ת שכיון ששטר זה נעשה בערכאות של גוים ובדיניה' האם נוחלת את בנה מכשירינן ליה מדתנן בפ"ק דגטין (י' ע"ב) כל השטרו' העולים בערכאות ש"ג כשרים הא ליתא שלא הכשירו שטרותיהם יותר משטרו' שלנו אבל עשאום שוים שלא לפוסלם משום דינא דמלכותא דינא כדאיתא התם אבל אם הם פסולים מחמת חסרון שיש בהם שיהי' נפסל בו שטר שלנו כגון שלא כתב מטלטלי אגב מקרקעי וביוצא בזה לא מכשרינן להו כלל לפי שאין הקפדת המלכות אלא להכשיר עדיהם וספריהם אבל שידונו ע"פ דיניהם אין המלכות מקפדת בכך שגם הם אין להם הסכמה בדיניהם יש מקומות שדנים ע"פ ספר אחד ויש מקומות שדנין ע"פ ספר אחר וכ"ש בדינינו שאנו רואין שאין המלכות מקפדת אם נדון בינינו כפי דיני ישראל אדרבה הם מצוים הבועט בדינינו להכניע עצמו אליו וגם ספרי דיניהם גוזרים שאין לדון ליהודים ביניהם לבינם אלא בדיניהם וכיון שכן אין בזה משום דינא דמלכות' דינא וכן דעת הרמב"ן ז"ל וכ"כ האחרונים ז"ל משמו וכתב הרשב"א ז"ל בתשו' שאם לא תאמר כן בטלת ח"ו דיני ישראל. וכיון שבדינינו אין רבקה יורשת את יעקב בנה אף ראובן הבא מכחה אין לו זכות בקרקע זה מכח מכירתה כלל אעפ"י שנעשית בערכאותיהם:
84
פ״הוהשני ששטר זה עשאוהו עכו"ם הידועי' בקבלת שחד כמו שנז' בשאלה דודאי פסול דטעמא דמכשרי' שטרות העולים בערכאו' ש"ג היינו משום דחזקה לא מרעי נפשייהו כדאי' בפ"ק דגטין (שם) אבל אי לית להו האי חזקה לא מהמני' להו וכ"כ הריא"ף ז"ל שם דדוקא ערכאות דלא מקבלי שוחדא וגם הרמב"ם ז"ל כתב והוא שיהו עשויין בערכאות שלהן וכו'. וכן צריכין שיעידו עדי ישראל על אלו העכו"ם שהם עדי השטר ועל זה השופט שקיים עדותן שאינן ידועי' בקבלת שחד ע"כ. ובודאי שהפריז על מדותיו דא"כ נפל פתא בבירא [הג"ה נפל פתא בבירא ברכות פרק הרואה (ברכות נ"ו ע"א) נפל כריסא בבירא פר' אלו טרפו' (חולין נ' ע"ב) נפל פיתא בבירא פרק במה אשה (שבת ס"ו ע"ב)] דמי יעיד עליהם בזה דסתם עכו"ם מקבלי שחד כדאשכחן בפ' כל כתבי (שבת קט"ז ע"א) בעובד' דר"ג ודאימא שלם אחתיה בהדי ההוא פלוסופא אלא סתם ערכאות אינם מקבלי' שחד וכ"כ הרא"ש ז"ל אבל מ"מ אם הוחזקו בקבלת שוחד פסול אפי' בערכאו' ושמא לזה נתכוון הרמב"ם ז"ל:
85
פ״ווהשלישי שלא נקנה קרקע זה כראוי לראובן לפי שלא נעשית מכירה זו אלא כדי להבריח ארי מנכסים אלו ושטר הנעשה כזה הוא דומה לשטר אמנה דאמרי' בפרק האשה שנתאלמנה (י"ט סע"א) שאסור להשהותו משום ואל תשכן באהליך עולה אלא שבנדון הזה היה מותר כל זמן שהי' הערעור קיים מפני שהוא כמציל מידם. ודומה למ"ש פ"ק דע"ז (י"ג ע"א) הולכין ליריד של עכו"ם ולוקחין בהמה עבדים ושפחות שדות וכרמים וכותב ומעלה בערכאו' שלהם מפני שהוא כמציל מידם ור' יהושע בן קרחה התיר (שם ו' ע"ב) ליפרע מהם מלוה על פה לפני אידיהן מה"ט. וכן נמי בפ' השולח (גיטין מ"ד ע"א) גבי המוכר עבדו לעכו"ם ועבד שהפיל עצמו לגייסו' אמרינן הכי ובפ' מי שהוציאוהו (עירובין מ"ז ע"א) אמרי' שמותר לכהן לדון ולערער אפי' בבית הפרס מפני שהוא כמציל מידם אבל אחר שנסתלק הערעור היה אסור לקיימו משום עולה ואפי' מאן דפליג בשטר פרוע משום דזמנין דמשהו ליה משום פשיטי דספרא מודה בשטר אמנה. ואפי' נתרצו אח"כ לקיים מכירה זו בשטר זה אין קנייתו כלום משום דחספא הוא. ודומה למאי דאמרינן בפ"ק דב"מ (י"ז ע"א) שטר שלוה בו ופרעו אינו חוזר ולוה בו מפני שכבר נמחל שעבודו ואפי' לוה בו בו ביום וכ"ש לאחר זמן דמפסיל מטעמא אחרינא דהוי מוקדם כדאי' התם והא נמי דכותה דבשעת' דכתביה הוי אמנה ואפי' נתרצו אח"כ במכירה זו בשטר זה אין מכירה זו כלום דהא חספ' בעלמ' הוא ואף מטעם מוקדם מפסיל דשטרי חוב המוקדמין פסולין. ואף המאוחרין כדאי' בפ' ג"פ (קע"א ע"ב) והכי נמי משמע בפ' חזקת (ל"ב סע"א) דאמרי' התם ההוא דאמר ליה לחבריה מאי בעית בהאי ארעא א"ל מינך זבנית' והא שטרא א"ל שטרא זייפ' הוא. ופירשו הראשונים ז"ל לאו זיופי זייפה אלא שהיא שטר אמנה והלה מודה דכתביה ניהליה באמנה וזה טוען אע"ג דהאי שטרא באמנה כתבת לי בתר הכי זבינתה לארעא וכתבת לי שטרא מעליא ואירכס. ובודאי אי הוה מצי לקיומי שטריה הוה מצי לקיומי ואפליגו בה רב יוסף ורבה רבה אמר מה לי לשקר אי בעיא אמר שטר' מעלי' הוא ומהימן בהכי דהא מצי לקיומיה ורב יוסף אמר אמאן קא סמכת אהאי שטרא האי שטר' חספ' בעלמ' הוא אף על גב דקיימא לן בהא כרבה היינו משום טעמ' דמה לי לשקר אבל בנדון הזה שלא היה שם שטר מכירה אחר אלא זה אפי' רבה מודה דאין טענתו כלום דאמאן קא סמכ' אהאי שטר' והא חספ' בעלמ' הוא שהרי נעשה בהערמה והו' לי' שטר אמנה. ועוד שאפי' נעשה בלא הערמה אין שטר זה מועיל לקנות בו לפי שצריך שיהי' לשון השטר בצד שיועיל לקנות בו כגון שיאמר שדי קנויה לך שדי מכורה לך כדאי' בפ"ק דקדושין (כ"ו ע"א). א"נ שיאמר אני פ' מכרתי דמועיל האי לישנ' כדאי' בפ' השולח וכן כתבו הרב בעל העטור והרשב"א ז"ל אבל אם אין בשטר לשון זה אלא שיאמרו העדים פ' מכר לפ' אין שטר זה מועיל כלל לקנות בו ואינו אלא לראי' בעלמא. וידוע הוא מלשון השטר הנעש' בערכאותיה' שהוא על נסח זה שהוא לשון העדים לא לשון המוכר וא"כ אין שטר זה מועיל כלל לקנות בו וכיון שלא נתן כסף בתורת קניה כי מה שנתן מעות בידה הי' בתורת הערמה שתחזירם לו מיד ואפילו מתנה ע"מ להחזיר לא הוי' ואין נתינת כסף בזה מועיל מדרך קנייה וגם השטר אין בו תורת שטר מכמה טעמים ואפי' היה שטר מתנה דליכא מתן מעות היה פסול כ"ש במכר שטר אינו קונה עד שיתן הכסף וכדאיתא התם (קידושין כ"ו ע"א) א"כ במאי קני ראובן להאי ביתא. וא"ת הרי החזיק בו כמה שנים וקי"ל חזקת הבתים ג' שנים הא ליתא דחזקה אינה קונה אלא בטענה שטוען קניתיו כראוי ואבד שטרי ומהימן בהכי משום דעד תלת שני מיזדהר איניש בשטריה טפי לא מיזדהר כדאיתא בפ' חזקת (בבא בתרא כ"ט ע"א) אבל אם אין שם טענה או שטענתו רעועה אין חזקתו כלום כדאי' התם (מ"א ע"א) ובהדי' תניא בתוס' המחזיק בשדה מחמת אונו ונמצאת אונו פסולה אינה חזקה ותחזור השדה וכן כתב הרמב"ם ז"ל בפ' י"ד מהלכות טוען ונטען האוכל שני חזקה מחמת שטר שיש בידו ונמצא שטר בטל בטלה החזקה ותחזור השדה עם כל הפירות לבעלים עכ"ל וכ"כ הרמב"ן ז"ל. וכיון שראובן לא זכה בקרקע זה כלל הרי היא בחזקת לאה ויורשיה לפי שבפני הזקנים שהם ב"ד הגבו לה קרקע זה בכתובתה וצריך ראובן לחשב עם יורשיה מכל הפירות שאכל עד היום הזה ואם נתן לה בחייה מקצת הדמים ינכה אותם מדמי הפירות אע"פ שנתנם לה בתורת פרעון שכיון שלא זכה בקרקע בתורת קנייה אין פרעונו כלום ותטלם היא או יורשיה בתורת פירות ואם יש שם מותר יחזיר המותר ויחזיק היורש בקרקעו' זהו הדין הפשוט בזה:
86
פ״זולענין היורש ראיתי בשאלתך עוד דברים נוספים והו' כי לאה בחלותה צותה מחמת מיתה שיתנו מנכסיה לבן בת אחותה ג' זהב ולהקדש ג' זהב ושאר נכסיה ליורש שלה אח"כ אויבי היורש המתינו עד שנטרפה דעתה וקרעו צוואה זו ועשה צוואה אחרת ולא השאירו ליורש כי אם מעט ונתנו למי שאין ראוי לירש וחלקו השמן הנז' שנשאר ביד בעל חצי הדירה ברצונם והנשאר מהעזבון חלקו לשני' החצי ליורש עצמו והחצי לבן בת אחותה הנז' והעידו ג"כ עליה שהסכימה על אותו תנאי שנעשה בערכאות עכו"ם והוסיפו שאמרה שאין ליורש אלא דמי החצי בלבד ובבא היורש אחר מיתתה מצא כי כל זה נעשה שלא מדעתה כי כבר נטרפה דעתה וקרע גם הוא זאת הצואה האחרונה ומפחדתו שלא יצא ערעור על ירושה זו מפני שלא היו לה בנים כמו שיצא על הראשונה שתק ובקשו ממנו שיקיים הצוואה האחרונה ויתנו לו המטלטלין המופקדין ואם לאו שלא יתנו לו ורא' ידם תקיפ' והניח הענין ולא דבר בו כלל. ועכשיו המחזיק בדירה אומר לו טול דמי חצי הדירה שמכרה לי לאה כי כן צותה שאין לך בה אלה הדמים והוא תובע כל הדירה כלה זהו תורף דבריך אע"פ שהארכת:
87
פ״חהוי יודע שמתנת ש"מ אינו קונה אלא לאחר מיתה ואם עמד חוזר וכל שאם עמד חוזר אף אם לא עמד יכול לשנותה דקי"ל דייתיקי מבטלת דייתיקי כדאי' בפ' יש נוחלין (בבא בתרא קל"ה ע"ב) ודייתיקי היינו מתנת ש"מ כדאי' התם וגם המחלק נכסיו על פיו וריבה לאחד ומיעט לאחד והשוה להם את הבכור דבריו קיימין כדאי' התם (קכ"ו ע"ב) ואפי' כתב כל נכסיו לאחרי' והניח את בניו אעפ"י שאין רוח חכמים נוחה הימנו מה שעשה עשוי (שם קל"ג ע"ב) ומיהו דוקא אם אמר בלשון מתנה אבל אם אמר בלשון ירושה אין בדבריו כלום כדאיתא התם (קכ"ו ע"ב) ועכשו בנדון הזה אם מעידים עדים בצוואה אחרונה שנעשית כראוי וקבלו עדותן כראוי או כתבו העדי' שטר כראוי ואין בזה פסול אחר אלא מחמת שהיא מבטל' הראשונה ושגרעה כח היורש אינה נפסלת בכך. אבל אם יש בה פסול אחר אם מפני טרוף הדעת או מפני פסול העדים או מפני קבלת עדותן שאינה כראוי או שאמרה בלשון ירושה למי שאינו ראוי לירש או פסול אחר אין צוואה אחרונה כלום ונשאר היורש מחזיק בירושתו. ואם יש ספק בצוואה אחרונה ושאין הדבר ברור כראוי הוי יורש ע"פ צוואה ראשונה מוחזק והמוציא ממנו עליו להביא ראי' ולברר שצוואה אחרונה נעשית כהוגן וכל זמן שלא יברר לא יטול כלום בין מן המטלטלין בין מן הקרקע: ולענין טענת מחזיק בקרקע שאומר ליורש אין לך אלא דמי החצי הנשאר והיורש טוען קרקעי אני נוטל אני רואה בזה טענת היורש ואפי' היתה הצוואה האחרונה כשרה לפי שמה שאמרה שאין ליורש אלא דמי חצי הדירה הוא מפני שטר המכירה שעשה לה ראובן באותו תנאי שהתנה עליה בעת שמכר לה שלא תמשול למכרה לאיש אחר ואוחו שטר אינו כלום לפי שמכיר' ראובן ללאה אינה מכירה כלל לפי שבא מכח רבקה שאין לה כח למכור כמ"ש למעלה. וכיון שמכירה ראשונה אינה כלום אף השנייה אינה כלום ואף התנאי שהתנה עליה אינו כלום והכל בטל וכיון שהכל בטל אף דבריה בצוואה אחרונה בטלים לפי שהיא מפני אותו תנאי אמרה כן ובודאי אלו הודית בשעת מיתה ואמרה זה הקרקע הוא של ראובן בתנאי שיתן ליורש כך היו דבריה קיימין דקי"ל ש"מ שהודה דבריו קיימין מעובדא דאיסור גיורא כדאי' בפ' מי שמת (בבא בתרא קמ"ט ע"א) ועדיפא טפי מהודאת בריא דבריא בעי שיאמר אתם עדי וש"מ לא. וכ"כ הרמ"בם ז"ל וכן הרמב"ן ז"ל שאפי' במתנה המתקיימת מחיים א"צ לומר אתם עדי שלא הוזכר אתם עדי אלא בהודאה אבל במתנה לא הוזכרה אתם עדי אפי' בבריא ובהודאת ש"מ אינו צריך כלום דדברי ש"מ ככתובין וכמסורין דמי וכדאמר בפרק גט פשוט (בבא בתרא קע"ה ע"א) ש"מ שהודה א"צ שיאמר אתם עדי דדש"מ ככתובין וכמסורין דמו אבל בנדון הזה אינו כן שהיא לא הודית אלא שאמרה שיתקיים התנאי הכתוב בשטר המכירה וכיון שאותו חנאי אינו כלום אף דבריה עכשיו אינן כלום שא"א שיועילו דבריו של ש"מ בדבר שדבריו של בריא לא יועילו בו. והכי מוכח בפ' מי שמת (בבא בתרא קמ"ז ע"ב) דאמרי' התם אמר רבי נחמן ש"מ שאמר ידור פ' בבית זה יאכל פ' פירות דקל זה לא אמר כלום עד שיאמר תנו דקל זה לפ' ויאכל פירותיו תנו בית זה לפ' וידור בו ואסיקנא התם משום דמילתא דאית' בברי' אית' בש"מ דליתא בבריא ליתא בש"מ. והלואתי לפ' דאמרי' התם דקנה הא פירש רב אחא טעמ' דבבריא נמי איתא במעמד שלשתן ופסק כותיה הרב אבן מגש ז"ל. וכן נראה מדברי הריא"ף ז"ל ואפי' לטעמ' דרב פפא דאמר הואיל וראוי היורש ליורשה הכא אינו כלום דהתם אי שתיק ש"מ היורש יורש הלוא' הכא דשתק תנאה בטל. אף כשקיימה אותו לא עשתה כלום וכיון שתנאי זה בטל הוא כשעשאתו בשעת בריאותה אף כשצותה עליו בשעת חוליה אינו כלום. ולא עוד אלא אפי' היה שטר המכירה באותו תנאי כשר בכאן אינו מועיל כלום שהוא לא התנה עליה אלא שלא תמכור אבל שלא תורישנו לא התנה עליה. וכיון שמפני התנאי יכול ליורשו כמ"ש [ומ"ש] שאין לו אלא דמים אין בדברי' ממש שהיא לקיים תנאה עשתה כן ותנאה אינו מעכבו מלירש והרי הקרקע ופירותיו ליורש לאה דאע"ג דגבי מוכר פירות דקל לחברו קי"ל כרב נחמן דאמר דאי שמיט ואכיל לא מפקי' מיניה מפני דמחילה בטעות הויא מחילה כדאמרי' בפ' איזהו נשך (בבא מציעא ס"ו ע"ב) הא א"ר נחמן התם דלא אמרינן הכי אלא היכ' דאיכ' איסורא דרביתא אבל היכא דליכ' איסור' כגון זביני דאסמכתא דהויא הלואה לא הויא מחילתו מחילה והדרא ארעא והדרי פירי. ובנדון הזה נמי כיון דזביני בטלי הוו להו זוזי שנתן ראובן ללאה הלואה ואי לא הדרי פירי הוו רביתא הלכך הדרא ארע' והדרי פירי ליורש. על כן יאמרו להם המושלים באו חשבון מכל מה שנתן ראובן המחזיק ללאה בחיי' ולאחר מותה ליורשיה ויטלנו היורש בחשבון (השכירו') [הפירות] ואם יש עודף או חסרון ישיבו זה לזה וישאר היורש בקרקעו. ועתה אשיבך בשאר דברי' באו בשאלתך אע"פ שאינן מעלין ולא מורידין לענין מעשה בענין הנדון שלפנינו:
88
פ״טמה ששאלת על תנאי המוטל בשטר המכירה שבשבילו הוא נפסל בערכאותי' אם הוא כשר בדינינו נראה שהיא פסול אע"פ שכתבתי בשם הרמב"ן ז"ל שהכל הולך אחר מה שחייב דינינו בערכאותיהם לא כפי מה שחייב דינם היינו לפסול שטר הכשר בדיניהם ע"פ דינינו אבל להכשיר ע"פ דינינו שטר שלהם שהוא פסול בדיניהם לא. דשטרות העולים בערכאותיה' הכשירו וזה אינו עולה כי הערכאות לא קיימוהו והבו דלא לוסיף עלה:
89
צ׳ומה ששאלת אם נוגע בעדות כשר לעדות. דבר זה פשוט הוא שכל מי שיש לו הנאה בעדות זו שהוא מעיד בה עדותו בטלה אלא א"כ נסתלק מכל אותו עדות בצד שלא תגיע לו הנאה ממנו וכדאיתא בפרק חזקת (בבא בתרא מ"ג ע"א) שצריך ב"ד יפה לידע היאך יקרא העד נוגע בעדות כדי לפוסלו.
90
צ״אומה ששאלת אם עדות המעיד מפי העדים עכו"ם אם הוא כשר אם לא. דבר זה פשוט הוא בגמ' בפ' שבועות העדות (שבועות ל"ה ע"א) דעד מפי עד אינו כלום בדיני ממונות אפי' מפי עדים כשרים כ"ש מפי עכו"ם שאפי' הם בעצמם שהעידו מפיהם אין מקבלין אותם.
91
צ״בומה ששאלת אם נתקבלה עדות שלא בפני בע"ד אם דנין על פיהם דע כי הרב בעל העטור ז"ל כ' שאין דנין ע"פ אותה עדות עד שתקובל פעם שנית וכ"כ הרשב"א ז"ל אלא א"כ היו הולכים העדים למדינת הים והבע"ד הוא במקום רחוק לא יכול לבא עד שילכו עדיו. וגם הרמב"ן ז"ל כ' בתשוב' שב"ד שקבלו עדים שלא בפני בע"ד נעשו כטועים בדבר משנה.
92
צ״גומה ששאלת שנים שהעידו והיו כשרים ואח"כ נפסל אחד מהם אם עדותן קיימת אם לא. דע שאם נפסל קודם שהעיד בב"ד או קודם שחתם בשטר פסול להעיד אע"פ שהי' כשר בשעת עדות דבעינן תחלתו וסופו בכשרות אבל אם אחר שהעיד נפסל דנין ע"פ עדותו ואם הי' פסול קודם שהעיד נשא' האחר יחידי ודינו כעד א' בעלמא וזוקק לשבועה. ויש בזה דקדוקי דברים ולא רציתי להאריך בהם לפי שאינן צריכין לנדון ולא השיבותיך עליהם אלא להסיר ספקותיך בהם וכתבתי הנ"ל בלי שום ראיה כלל ואם רבו הראיות בספרים וחתמתי שמי שמעון בה"ר צמח זלה"ה.
93
צ״דתונס על יד היקר רבי חיים מלילי ישצ"ו
94
צ״השאלה יד:
95
צ״ושאלת ישראל מכר לעכו"ם חביות של יין כשר בתנאי שקוד' שימשכם העכו"ם וינסכם יכתוב לישראל המוכר כתב שעבוד בכתב ידו ואח"כ ימשכם ויעשה בהם כרצונו. על זה פקפקו קצת אנשים אם כשר הדבר לעשות כן וחששו בזה מפני שיש לנו שאסור לטמא טהרות ביד ואתה השיבות להם כי לא נאמר זה אלא בתרומו' ושאר טהרות אבל אנו היום כלנו טמאי מתים אלו הן הטענות ורצית לעמוד בזה על האמת:
96
צ״זתשובה: טענת המפקפקים אינה טענה שאם כדבריהם לא יין בלבד הי' אסור למכור להם אלא אפי' שאר דברים שיש לחוש לטומאה הי' אסורי' למכור ולתת להם והא ליתא שהרי בכמה מקומות בתלמוד מצינו שמותר למכור ולתת להם פירות ושאר דברי' ולא חששו לאיסור טומאה והכי מוכח מהאי דאמרינן פרק אלו טרפות (חולין ס"ד ע"א) דאמרי' התם אין מוכרין ביצת טרפה לעכו"ם פי' שמא ימכרנה לישראל ודוקא משום חשש זה אבל ביצת כשרה לית דינא ולית דיינא דשרי. ובהדיא אמרינן בפ' גיד הנשה (חולין צ"ג ע"ב) שולח אדם לנכרי ירך שגיד הנשה בתוכה ובפ' כל שעה (פסחים מ' ע"ב) נמי אמרי' ההיא ארבא דטבעא בתישתא פירש של חטים שרייה רבה לזבוניה לעכו"ם ואשכחינן לרבנן בגמ' דהוו משדרי קורבנא לעכו"ם כדאיתא בפרק בתרא דע"ז (ס"ה ע"א) ואפי' ביום אידם דאיכ' למיחש לאזיל ומודה היכא דקים להו בגויהו דלא פלחי לע"ז הוו משדרי להו אבל משום חשש טומא' ליכא מ"ד והתם קורבנא מידי דמיכל הוא ומקבל טומא' ובפרק אין מעמידין (עבודה זרה ל"ח ע"ב) אמרינן הקמחין והסלתות מותרין והקליו' של עכו"ם וקפריסין וכן הקפלטאות וכולה מתני' (שם ל"ט ע"ב) דאלו דברים מותרין באכיל' חלב שחלבו עכו"ם וישראל רואהו והדבש והדבדבניות ובשום דוכתא לא שנינו שאסור למכור להם מפני חשש זה של טומאה כמו ששנינו איסור והיתר בדברי' הנקחין מהם. ובירוש' בפרק קמא דע"ז אמרינן מעתה יין ושמן אל ימכור לו מפני שמוציאין ידי ברכה כלומר ודבר של תימה הוא ובודאי שרי ונר' כן בהרבה מקומות מצינו להיתר למכור לעכו"ם טהרו' ולא חששו לטומא' ובין ביין ובין בשאר דברי' ליכא איסורא ובכלהו אשכחן דשרו ולא מפני הטעם שכתבת שאנו היום טמאי מתים שאם לפי זה הטעם לא מצינו היתר אלא בדברים שהם כבר טמאי' אבל בדברי' שהם טהורי' כגון בעלי חיים שאינ' מקבלי' טומאה מחיים עד לאחר שחיטה ששחיטתן מכשרתן לקבל טומאה כדאיתא בפרק השוחט (חולין ל"ג ע"א) וכן פירות שלא נפלו עליה' מים משנתלשו שלא הוכשרו לקבל טומאה עד שיותן עליה' מים וכדאיתא התם (ל"ו ע"א) הי' אסור למכור להם לפי זה הטעם ולא מצינו איסור בדבר אלא במקו' שיש תקרובת ע"ז משום ולפ"ע לא תתן מכשול וכמו ששנינו בפ' קמא דע"ז (י"ג ע"ב) אלו דברי' שאסורי' למכור להם אצטרבילין ובנות שוח ופטוטרות ולבונה ותרנגול לבן ודוקא הללו שהם רגילי' להקריב לע"ז אבל שאר פירות אע"פ שלא הוכשרו ותרנגולי' שאינ' לבנים ואפי' לבני' כשהם מחוסרי אבר ואע"פ שהם חיים מותרי' שהרי אין לחוש להם לתקרובת ע"ז ואפי' באות' שראויי' לתקרובת אינו אסור למכור אלא לכומר עצמו העושה התקרוב' אבל לסוחר עכו"ם הקונה הרבה אינו אסור ולא חיישינן לאיסורא משו' דמזבין לכומר משו' ולפני עור מיפקדינן אלפני דלפני לא מפקדינן וכדאיתא התם (י"ד ע"א) אבל משום חשש טומאה לא מצינו כלל.
97
צ״חומה שטענת שלא נאמר זה אלא בתרומות יפה אמרת וזה לך פשר דבר שמה ששנינו בגמ' דע"ז פרק ר' ישמעאל (עבודה זרה נ"ה ע"ב) דורכין עם הנכרי בגת אבל אין בוצרין ישראל שהוא עושה בטומאה לא דורכין ולא בוצרין עמו ופירש בגמ' (שם) שאסור לגרום טומאה לחולין שבא"י. וכן בסוטה פ' כשם (ל' ע"ב) וכו' איכא תנא דס"ל הכי וכן בפ' הנזקין בגטין (נ"ג ע"א) היינו דוקא לחולין שבא"י אבל לחולין שבחוצה לארץ אפי' להאי תנא מותר ובא"י נמי לא קיי"ל כותיה אלא מותר לגרום טומאה לחולין שבא"י כדמוכח פ"ק דנדה (ו' ע"ב) וכ"כ הרמב"ם ז"ל בפ' אחרון מה' אוכלין ומשקין ז"ל כשם שמותר לאכול חולין טמאים ולשתותם כך מותר לגרום ט"א שבארץ ויש לו לטמא חולין המתוקנין לכתחלה עכ"ל ואפי' בחולין שנעשו על טהרת הקדש דאיכא מאן דאמר בפ"ק דחולין (ב' ע"ב) דכקדש דמו וטמא לא ישחוט אות' אלא בקרומי' של קנה ארוכה כדי שלא תטמא הבשר ואפ"ה פליגי עליה כלהו אמוראי וס"ל דלאו כקדש דמו ומאן דאסר נמי לא אסר אלא בחולין שנעשו על טהרת הקדש אבל לחולין גרידי שרי לכתחלה כדאיתא התם וכ"ש בנדון הזה שהיין משעה שנמשך ונעשה משקה קבל טומאה מהכלי' ומהעוסקי' שהרי כלם הם טמאי' דודאי שרי למוכרו לעכו"ם ואינו אסור מפני הטומא' שהזכרת. ונר' שטעם מהמפקפקים אינו מפני חשש טומאה שהרי דבר מפורש הוא שאין לאסור מפני זה הטע' וכמו שביארתי אלא טעמם הוא מפני האיסור שנאסר היין שהמפקפקי' סוברי' שאין למסור דברי' מותרין ביד עכו"מ לאוסרן ואם הוא זה דעת' אינו אוסר אלא אם הישראל הוא נותן יינו לעכו"מ לנסכו ולאסרו להפסידו עליו שזה ודאי אסור משום בל תשחית וקורא אני עליו המקרא הזה אל תשחיתהו כי ברכה בו ומפני זה הטעם אמרו בפ"ק דחולין (י"ב ע"ב) שאין מוסרין לכתחלה חולין לחרש ש"ו ופי' ר"ח דטעמ' משום דמועדין לקלקל ולנבל וקא עבר משו' ב"ת. אבל אם הוא מוכרו לו או נותנו לו מפני טובה שעשה עמו והעכו"מ שותהו או מוכרו אין כאן איסור. (ובפ"ב די"ט (כ"א ע"ב) אמרו מזמנין את העכו"מ בשבת ולא חיישי' לשיורי כוסות פי' שמותר לזמן את העכו"מ בשב' שאין לחוש שמא ירבה בשבילו כמו בי"ט וגם אין לחוש שמא יטלטל הכוס ששתה בו יין ונאסר בשתייתו והרי הנשאר בכוס מוקצה מחמת איסור והיינו טעמא דלא חיישי' להכי לפי שאותן שיורין אינן חשובין ובטלין הן לגבי כום ומשמע שמותר להשקותו יין אע"פ שהוא אוסרו בשתייתו ואמרו בע"ז בפ' השוכר את הפועל (עבודה זרה ס"ט ע"א) הי' כו' והניח לפניו לגין על השלחן ולגין על הדלפקי והניחו ויצא מה שעל השלחן אסור ומה שעל הדלפקי מותר ואם אמר לו הוי מוזג ושותה אף מה שעל הדלפקי אסור ומשמע שמותר לישראל להשקות יינו לעכו"מ ולא חששו לדבר מפני שאוסרו וה"ה שמות' למוכרו לעכו"מ אלא א"כ הוא מוכר מעט לכומר עצמו לצורך נסוך כמו שאמור אבל מוכר חביות הרבה לסוחר אין חשש לדבר כלל מפני גרמת האיסור:
98
צ״טאבל מה שראוי להזהר כשמוכר יין ישראל לעכו"ם הוא שכשיפרע ממנו שלא יהיו דמי יין נסך ביד ישראל וזה כשמוכרו לעכו"מ אבל לאלו הישמעאלים כבר הסכימו הגאונים ז"ל שאין מגען אוסר בהנאה דלאו עובדי ע"ז הן ואין מנסכין יין שהרי היין הוא מאוס להן ואסור ואין לומר שיש חובת נסוך עליהם אבל העכו"מ עובדי ע"ז הם ומגען אסור בהנאה והמוכר יינו להם צריך שיזהר שלא יפרע מהם בצד שיהיו דמי יין נסך ביד ישראל כיצד יזהר מזה כבר פירשו הדבר בפ"בת דע"ז דתנן התם (ע"א ע"א) המוכר יינו לעכו"מ פסק עד שלא מדד דמיו מותרין מדד עד שלא פסק דמיו אסורין ופי' בגמ' (שם) טעמא דמשיכה בעכו"מ קונה היכא שפסק דמים הילכך בשעה שקנאו העכו"מ במשיכה ופסיקת דמי' עדיין הי' היתר ומשום משיכה לא מתסר עד שישכשך בידו ובאותה שעה כבר נתחייב העכו"ם לישראל בדמי היין והלואה הן אצלו וכשמודד אח"כ עכו"מ ואוסרו שלו הוא אוסר וכשפורע לישראל דמי יין כשר הוא פורע. אבל אם מדד קוד' שפסק עדיין לא סמכה דעתו של עכו"מ ולא קנה היין וכשהוא מודד של ישראל הוא מודד ובמדידה זו הוא אוסרו וכשהוא לוקח מישראל יין נסך הוא לוקח ואסור ליטול דמיו וקי"ל דמשיכה בעכו"מ קונה. וכן נראה דעת הרי"ף ז"ל וכן הסכי' הרשב"א ז"ל בס' תורת הבית בסוף שער שני מבית היין הלכך בנדון הזה שכבר פסק העכו"מ דמים קוד' שימשוך היין שהרי עשה לו מזה כתב שעבוד מדמי היין כמו שנזכר בשאל'. ואם הכניסו בחצרו קודם שנתנסך או ששכר לו ישראל את מקומו וכמו ששנינו אם הי' פקח שוכר לו מקומו כדי שתזכה לו חצרו הרי קנתה לו חצרו היין בשעה שהי' מותר והוו להו דמי היין הלואה ביד עכו"מ וכי שקיל מיני' מעו' הוו להו דמי יין כשר ושפיר דמי. ואם שכר לו מקומו יוציאנו משם קודם שיאסר כדי שלא יטול שכירות יי"נ:
99
ק׳ולענין אם יכול להפרע הישראל מעכו"ם מדמי אותו היין אחר שנתנסך או אם צריך שיפרעהו משאר נכסיו בזה יש לדון שהרי אמרו בפ"בת דע"ז (ס"ד ע"א) שאם אמר העכו"ם לישראל המתן עד שאמכור יין נסך ואביא לך אסור. ויש מפרשים שאינו אסור אלא בדשוויה אפותיקי כלומר שייחד היין לפרעון החוב אבל בדלא שויה אפותיקי שרי ואין זה הפי' נכון שהרי בגמ' יש הוכחה שאפי' בלא אפותיקי אסור אבל הראב"ד ז"ל פירש דוקא כשהי' ביד ישראל לנגוש עכו"ם כגון שהגיע זמן החוב כבר ומדעתו המתין לו עד שמכרו הוא דאסור אבל אם לא הי' בידו לנוגשו וע"כ הוא מרחיב לו הזמן אע"פ שאמר לו העכו"ם איני יכול לפרעך עד שאמכור יי"נ ואפרע לך מותר ולפ"ז אם הגיע זמן הפרעון והמתין לו עד שימכור יי"נ ויביא לו אסור מפני שרוצה בקיומו וכן נמי אם עשאה אפותיקי מפורש כגון שאמר לו לא יהי' לך פרעון אלא מזה בכל ענין אסור אפי' לא הגיע זמנו שהרי רוצה בקיומו. אבל בהרבה מקומות נהגו היתר אפי' אמר לו המתן לי ובידו לנגשו. וכ' הרשב"א ז"ל שיש לסמוך בהיתר זה על הגאונים ז"ל שאומרי' שעכו"ם האלו אינם עע"ז אלא מנהג אבותיהם בידיהם ומגען אינו אוסר בהנאה ואע"פ שאין אנו נוהגים על פיהם בהוראה זו להתיר מגען בהנאה כדאי הם לסמוך עליהם בדבר זה שהדמים ביד עכו"ם אלא שהמתין לו ישראל עד שמכר והביא וכן דעת הר"ן ז"ל והוסיף עוד טעם אחר בהתר זה דאין למימר רוצה בקיומו ומותר לפי זה הטעם יש להתיר אפי' בשעשאו אפותיקי מפורש:
100
ק״אהיוצא מכל זה שמותר לישראל למכור יינו לעכו"ם אע"פ שמנסכו וליכא למיחש לא לאיסור טומאה ולא לאיסור נסוך ואם קנאו עכו"ם קודם שנתנסך אחר פסיקת דמים במשיכה או הגבהה או הכנס' לחצירו או שכר מקומו בחצר ישראל נוטל אח"כ הישראל דמיו מיד עכו"ם בין מאותו היין בין מנכסים אחרים ואפי' אמר לו המתן לי עד שאמכור ואביא לך והיה בידו לנגשו כדעת הרשב"א ז"ל ואפי' עשאו אפותיקי כדעת הרמב"ן ז"ל אלא שיש לחוש לכתחלה שלא לעשותו אפותיקי אלא שישעבד לו העכו"ם כל נכסיו ולא יזכיר שהיין בלבד הוא משועבד בחוב זה. וחתמתי שמי שמעון בה"ר צמח זל"הה:
101
ק״בברשך אל ה"ר שמואל בר דוד חלאו יש"צו
102
ק״גשאלה טו:
103
ק״דשאלת אם נוהגת הגרמה בעוף כבהמה ונסתפק' בזה לפי שמצאת בספר ארחות חיים זה הלשון כתב הרב אלברצלוני וכל הנך מילי דהגרמה בבהמה אינון אבל בעוף ליכא למימר פסול בהגרמה כלל וראיה מוכחת שאין בקנה שלו שפוי כובע כלל וליכא למימר בזה נמי כדי שתפשוט צוארה ותרעה ובושט שלו ליכא למימר עד כדי תפיסת יד ועוד טפח הסמוך לכרם. ואם איתא דבעוף נוהג הגרמה למה לא הזכירו רז"ל חכמי התלמוד שיעורו בסימנין של עוף כמו שהזכירו בסימני בהמה וטעם הדבר לפי שפיקא של גרגרת ותחלת הושט נכנסין הרבה תוך פרקי הלחיי' ולא יכול איניש למשחט אפי' בתחלת הסימנין ולא ליטעי איניש ולימא שאותה פיקא של גרגרת קרינן שפוי כובע אלא כדפרישנא לעיל ובהאי ענינא לא תשכח אלא בבהמה ולי להביא כמה ראיות מעמקה של גמרא שאין בגרגרת של עוף שום הגרמה הלכך כל הצואר של עוף כשר לשחיטה עכ"ל. ובענין שפוי כובע פי' הרב אלברצלוני ז"ל שע"פ הטבעת הגדולה יש שם בשר ופי הבשר עשוי חטין ועל אומן חטין כיסוי שדומה לעלה של הדס ועליה עצם אחד מטבעת גדולה ומכסה סביב אותו בשר כמו כובע ובאמצע זה העצם יש שפוי אחד מגוף העצם ונקרא שפוי כובע. ואמרי רבנן דמשפוי כובע ולמטה כשרה שהוא רחוק כמו אצבע מטבעת גדולה. ולועזין שפוי אגרון ע"כ. ושאלת אם דין זה נוהג היום אם לא. וזה הרב אלברצלוני הנזכר מה שמו ואיזה ספר חבר:
104
ק״התשובה: דברי הרב ז"ל תמוהין הרבה שלא מצינו בגמ' הפרש בדבר זה בין עוף לבהמה וכל כה"ג הוה להו לפרושי בגמ' ולא הוו שתקי מינה כלל ואע"פ שהרמב"ם ז"ל (פ"ג מה"ש ה"ז) כ' שאין שהי' בקנה העוף כלל ולא מצינו בגמ' דפרישו לי' ל"ק מידי שאין קנה העוף מתמעט משהיה אלא משום טעמא דמצא חצי קנה פגום והוסיף עליו כל שהוא כשר וכיון שהזכירו דין זה בגמ' (חולין כ"ח ע"א) יש ללמוד ממנו שאין בקנה העוף שהייה אבל שנתמעט דין הגרמה מן העוף ממה שלא הוזכר בגמ' בפירוש זה א"א כלל ואדרבה ראיה מפורש' יש לי בגמ' שיש הגרמה בעוף כדאמרינן בפ"ק דחולין (כ' ע"א) א"ר ירמיה אמר שמואל כל הכשר בשחיטה שכנגדו בעורף כשר במליקה ואמרי' למעוטי מאי למעוטי שפוי ראשו כגון דנקט מראשו והגרים ואזל עד דמטא תתאי וכדרב הונא א"ר אסי דאר"ה אר"ת הגרים שליש ושחט ב' שלישים פסול. והרי זה מפורש דיש הגרמה בעוף דבעוף עסיקינן שאין מליקה אלא בעוף והכי מוכח ההיא סוגיא למאן דמעיין בה שפיר שיש הגרמה בעוף וכ"כ שם המפרשים ז"ל ולא הזכירו מיעוט לעוף אלא בענין עיקור סמנין שאמרו אין עקור סימנין בעוף וההיא נמי במליקה אתמר משום דכיון שהותר בדרסה הותר בעקור אבל הגרמה בין במליקה בין בשחיטה איכא שהרי הכתוב כתבה בפי' ממול ערפו ולא למעלה ממול ערפו. והרב ז"ל הביא ראיות לסברתו שאין מכריעות כלל שמה שכתב שאין בקנה שלו שפוי כובע מנין לו זה שהרי יש לו טבעת הגדולה ועל הטבעת הגדולה יש בשר עשוי כמין כובע ואצל הכובע יש שם גרעינן דומין לחטין וראש זה הכובע הוא משופע כלפי הראש ולשון שפוי הוא לשון חדוד כדאמרי' גבי קרשים וראשיהן משופין וגבי אצבעות אמרי' (כתובות ה' ע"ב) שהן משופין כיתדות זהו שלועזין אותו אגוד"ון בדל"ת כי כל דבר חד קרוי בלע"ז אגוד"ו. אבל מ"ש אתה אוגרו"ן ברי"ש נראה שהוא טעות וכל זה כמו שהוא בבהמה כן הוא בעוף. ומ"ש הרב דליכא למימר כדי שתפשט צוארה ותרעה. איני יודע מה הוא אומר שאם אמר זה מפני שאין העופות רועים אלא מלקטי' ואוכלים אין מכאן ראי' דגמ' נקיט לישנא בבהמ' וה"ה לעוף ומצאתי בה' גדולות שכ' שם בזה הלשון אנס את הסי' בין של בהמה בין של עוף ושחטן טרפה וענין אונס זה בפ' אלו טרפות (חולין מ"ה ע"א) גבי שיעור דכל שפושטת צוארה ורועה אתמר. ופירש גאון עלה דבין בעוף בין בבהמ' אתמר אלמא דמילתא דפשיטא הוא לגאונים ז"ל דדין הגרמה נוהג בעוף ג"כ וגמ' נקט לה בבהמה וה"ה לעוף. ומ"ש הרב ז"ל דבושט ליכא למימר עד כדי תפיסת יד ועד טפח זו ודאי שאלה היא ואף לדבריו קשה שהרי בכל הבהמות נוהג דין הגרמה וא"א שיהא שיעור גדי קטן כשיעור שור גדול. וכבר כת' הרמב"ם ז"ל שזה השיעור לא נאמר אלא בבהמה וחיה אבל בעוף הכל לפי גדלו ולפי קטנו וכ' עליו הרמב"ן ז"ל דבין דקה לגסה נמי יש לחלק. וכתבו בשם הרא"ה ז"ל דשיעור תרבץ הושט בעוף עד כנגדו בקנה משפוי כובע ולמעלה. ומה שנתן טעם לדבר לפי שפיקא של גרגרת ותחלת הושט נכנסין הרבה תוך פרקי הלחיים ולא יכיל איניש למשחט אפי' בתחלת הסימנין. אפי' יהי' כדבריו תינח למעלה אבל למטה מאי איכא למימר ועוד בעופות גדולות אינה נכנס כ"כ שלא יוכל לשחוט שם והלא אנו רואי' שהתרנגולי' הם בולעים הסימנין והשחיטה נעשית בשפוי כובע. ונר' שהרב ז"ל ר"ל ששיעור שפוי כובע ותרבץ הושט הוא כ"כ קטן בעוף שא"א לבא לידי הגרמה כי אם בדוחק גדול וגם הסימנים הם יורדים למטה בעופות בגופם הרבה שא"א לשחוט שם שלא במקי' שחיטה אבל ודאי אם נזדמנה לו שחיטה במקום שאינו ראוי מפסלא שחיטה בעוף כבהמה וכן היא הסכמת הראשוני' והאחרוני' ז"ל. וכן ראוי לנהוג ולעשות מעשה. ומ"ש הרב ז"ל שפיקא של גרגרת אינו שפוי כובע ודאי כן נראה בגמ' בפ' הזרוע (חולין קל"ד ע"ב) כדבריו דאמר התם איזהו הלחי מפרק של לחי ועד פיקא של גרגרת ואקשי' והתניא נוטלה ובית השחיטה עמה ופרקי' לא קשי' הא דרבנן הא דרבי חנינא בן אנטיגנוס. והכי פי' דהוה ס"ל דפליגא ברייתא אמתניתא דמתניתא ס"ל שאינו נותן לו עד בית השחיט' ובריתא ס"ל שנותן לו עד בית השחיט' דהיינו למטה מהפיקה ופרקינן דלא פליגי בהכי דלעולם עד פיקא יהיב ותו לא אלא דמתני' דלא קרי פיקא בית השחיטה היא רבנן ובריית' דקרי פיקא בית השחיט' היא ר"ח בן אנטיגנוס וקי"ל כר' חנינא בן אנטיגנוס כמו שפסק שם הרי"ף ז"ל וכפ"ק. (י"ט ע"א) ונראה מכאן שהפיקא היא במקום שחיטה ואינה שפוי כובע דשפוי כובע לאו במקום שחיטה היא. ופיקא זו פירשה הרמב"ם ז"ל בפרק ח' מה' מתנות כהונה טבע' גדולה. וכן נראה שהרי במס' נגעים פ"י תנן במתנית' איזהו זקן מפרק של לחי ועד פיקא של גרגרת ותניא בתוספתא מחוליא של גרגר ולמעלה זו זקן ומשמע דפיקא וחוליא חד הוא וחוליא היא טבעת כדאמרי' בפא"ט (נ' ע"א) מקיפין בקנה וה"מ מחוליא לחוליא אבל מחוליא לבר חוליא לא. לפי שהקנה הוא עשוי טבעות טבעות וכל הטבעות אינן שלמות אלא העליונה הנקראת טבעת הגדולה אבל השאר יש רצועה של בשר באמצע הטבעת ואותה רצועה קרויה בר חוליא והטבעת עצמה קרויה חוליא. והרי זה מפור' שפיקא של גרגרת היא במקום הטבעות שהרי קראוה חוליא כדברי הרמב"ם ז"ל. והגרים ב' שלישים נחלקו האמוראים והרי"ף ז"ל השמיטן והרמב"ן ז"ל בחדושיו כתב שם שיש נותנין טעם להשמטתו משום דקי"ל כר' חנינא בן אנטיגנוס דמכשר משפוי כובע ולמטה ולדידיה אין הגרמא בקנה כלל אפי' בבהמה משום דאם שחט משפוי כובע ולמעלה דמחתך בשר הו' דלאו קנה מיקרי אלא פיקא של גרגרת ואין בה פסול של הגרמה משליש דבההיא הגרמה לא נפקא חיותא ומשום עקור סימנים לא מטרפא עד דאפרק איפרוקי דלא עדיף מתרבץ הושט וכל היכא דאיכא רובה בשחיטה כשרה כ"ז כ' הרב ז"ל בשם הראב"ד ז"ל. וכתב שהם דברים שאין ראוי לסמוך עליהם והביא ראיה דר"נ ס"ל כר"ח בן אנטיגנוס ובעו מיניה (חולין י"ט ע"א) הגרים שליש ולא אמר להו שחיטה כשרה דס"ל כר' חנינא ב"א.
105
ק״וומה שרצית לדעת שמו של הרב אלברצלוני ז"ל ואיזה ספר חבר דע כי יש ב' רבנים גדולי' מלבד הרשב"א ז"ל שקרויין הרב אלברצלוני הראשון הרב ר' יצחק בן ראובן ז"ל אלברגלונ"י שהי' רב גדול בימי ר' יצחק אלפאסי ז"ל והי' פייטן גדול והוא עשה האזהרות שנוהגין לקרות באלו הארצות המתחילות איזה מקום בינה. והשני אומרים שהיה תלמיד של זה שמו הרב הנשיא ר' יהודה בן ברזילי אלברצלוני. וגם הוא רב גדול ומיוחס ואליו הם מתיחסים משפחות בני שאלתיאל אשר בקט"לוניא וחבר ספרים גדולים האחד בדיני נשים שמו ס' יחוס שאר בשר והשני בדיני מועד שמו ס' העתי' והג' ס' תקון שטרות גדול ונכבד. והרב בעל העטור ז"ל כשמזכירו לזה הרב ז"ל מזכירו סתם כ' הרב המחבר ז"ל וזהו הרב אלברצלוני שמזכיר בעל ס' ארחות חייס.
106
ק״זשאלה טז:
107
ק״חעוד שאלת מהו זה שאמרו בגמ' בפ"ק דשבת (ט"ו ע"א ע"ש ברש"י ד"ה שני) אין לך אומנות מנוולת בירושלים כגרדי ולא נתברר לך מפני מה הוא מנוול הגרדי ומצאת שרש"י ז"ל פי' שם לפי שאין מעמידין מלך ולא כ"ג ותמהת למה:
108
ק״טתשובה: דבר זה הוא מפורש בגמ' בפרק בתרא דקדושין (פ"ב ע"א) דאמרינן התם ת"ר כל שעסקו עם הנשים סורו רע כגון הצורפי' והסורקי' הנקרות הגרדי' הספרי' והכובסים והגרע והבלן והבורסקי אין מעמידין מהם לא מלך ולא כ"ג מאי טעמא לאו משום דפסולי אלא דזיל' אומנתייהו ונר' שבימי רז"ל היתה אומנות מנוולת מאד כדאמרינן בפ"ק דע"ז (י"ז ע"ב) אמאי קרו לך רבי רבן של טרסיים אני והוא גרדי כדאמרי' התם אייתו תרי קבירי חד דשתיא וחד דערבא ואמרי לי' הי דשתיא והי דערבא ונראה שמפני שהיא אומנות מנוולת היה משמיט את עצמו שלא היה עוסק בתורה שהרי גרדי הוא כלומר והיאך יעלה ע"ד שום אדם שהגרדי עוסק בתורה או שת"ח יהא גרדי ואמרינן בפרק אין מעמידין (עבודה זרה כ"ו ע"א) האי גרדנ' דלא תבע שמתיה שתא בצירא משטה הזכירוהו בשם אומנותו לפי שהוא מנוול הרבה ובפרק קמא דיומא (כ' ע"ב) אמרו אבוב לחרי זמר לגרדאי לא קבלוה מיני' הזכירוהו באותו משל לגריעותא. ושמעתי כי יש מקומו' במלכו' צרפת שפוסלין לעדו' הגרדי אלא לבני אומנותו כי האומנות ההיא הוא מגוול אצל' הרב' לפי שכל עסקיהם הוא עם הנשים ואינו עוסק עמהם אלא קל שבקלים. אבל נ"ל כי הכל לפי המקומות שיש מקומות שאומנות הגרדי היא משובח' ואינו עוסק עם הנשים אלא עם האנשי' במקומות אלו ובאלו המקומות נר' שאינו אסור ללמד את בנו אותה אומנות כמו שהוא נראה מהגמ'. וגם בענין מינוי המלכו' לא הזכירו הרמב"ם ז"ל שהוא כ' בפ' א' מה' מלכים אין מעמידין לא מלך ולא כ"ג לא גרע ולא ספר ולא בלן ולא בורסקי הזכיר אלו שהם מנוולים בכ"מ שהאומנות בעצמה היא מנוולת ומלוכלכת והשמיט האחרים ראה הרב ז"ל במקומות אלו שהם אומניות משובחות וכתב לפי מקומו אע"פ שבתלמוד מזכירין אותם לגנאי וזה סיוע לדברי שהכל לפי המקומות ולישנא דגמרא דייק הכי דאמרי' א"ל אומנות מנוולת בירושלים דוק' בירושלים ולפי שירושלי' הוא מקום המלכים והכ"ג אמרו שאין מעמידין אותם הא בשאר מקומות אינן מנוולת ובירושלי' נמי אם ישתנה המנהג שם מעמידין כמו שנר' דעת הרב ז"ל שאין העקר בכל זה אלא שיהי' האדם מסולסל באומנותו שיבחר באומנו' נקייה מהגזל ומנבלות הפה ומהרהור עבירה ומהלכלוך כדי שימצא חן ושכל טוב בעיני אלהים ואדם. וכ' הרמב"ן ז"ל שזהו שאמרו (קדושין פ"ב ע"א). טוב שברופאי' לגיהנם לא מפני שיהא חשש אסור אמרו כן אלא לגנות דרכן של רופאים בפשיעות וזדונות שלהם אמרו כן כדרך שאמרו (שם) טוב שבטבחים שותפו של עמלק הא אלו נהג כשורה כ"ש שהוסיף זכות לעצמו שאומנותו אומנו' לסטים ולא למד ממעשיהם עכ"ל וכן בפ' (ע"פ קי"ג ע"א ע"ב) אמרו על רווק הדר בכרך שהקב"ה מכריז עליו בכל יום כגון רבי חנינא ור' אושעיא תרווייהו אושכפי הוו ויתבי בשוקא דזונות ועבדי להו מסאני לזונות ולא מדלו עינייהו לאסתכולי בהו ומומתייהו הכי בחייהון דרבנן קדישי דארעא דישראל ואף אנו נאמר לענין גרדי שלא הזכירוהו לגנות אלא מפני שאומנתו מרגילתו לדבר רע מפני שעסקו עם הנשים אבל אם בעל אותה אומנות הולך בדרך טובים כ"ש שראוי לכבדו ולשבחו אפי' במקומות שהאומנות ההיא היא מנוולת כירושלים והוסיף זכות והוד והדר לעצמו שאומנותו אומנות מרגלת בעלה לדרך רעה והוא הולך בדרך טובים וארחות צדיקים ישמור וכ"ש במקום שאין עסקו עם הנשים שאין ראוי להרחיקו מפני אומנותו והרי היא כשאר המלאכות המשובחות:
109
ק״ישאלה יז:
110
קי״אעוד שאלת על המקוה שהוא במקומכם שנראה לך שהוא קטן מהכיל וקירותיו נשחתו והמים הנקוים בו יוצאים דרך סדקיו ותמיד אתם צריכין להוסיף בו מים ע"י המשכה ורצית לעמוד על אמתת מדידתו ושיעורו ומצאת עשרה טפחים באורך ושמנה טפחים וחצי בגובה וששה טפחים וחצי ברוחב שהם בשבור תקנ"ב טפחים וחצי ושיעור מקוה כשר שהוא אמה על אמה ברום שלש אמות יעלה בשבור תרמ"ח טפחים והרי מקוה זה אינו מגיע למספר זה אלא שיש בזה המקוה חוץ מזה השיעור ד' טפחי' נוספים על זה הרחב הנזכר כי המקום ארכו י"ב טפחי' וחצי ורחבו עשרה טפחי' ובאלו הד' טפחים הנוספי' הם המדריגות שיורדים בהם לתוכו ומפני המעלות שהם בתוך גבול זה לא מדדת אותו אלא מגבול המעלות והלאה וחזר האורך רחב והרחב אורך והם ד' מדרגות בכל אחד מהם ד' טפחים באורך על פני אורך המקוה וב' טפחי' ברחב על פני רחב המקוה ב' טפחי' בגובה בעומק המקוה והעלית חשבון אלו ד' מדרגות בשבור הם ק"ס טפחים כשתוסיף אותם על תקנ"ב טפחים וחצי שהוא חשבונך הראשון יעלו תשי"ב טפחי' וחצי. ועוד מדדת אוחו על דרך אחרת הנה ארכו י"ב טפחים וחצי עם המדרגות ורחבו י' טפחים וגבהו ח' טפחים וחצי ויעלו בשבור תתרס"ב טפחי' וחצי כשנגרע מזה מקום המעלות שהוא ק"ס טפחים ישאר תתק"ב טפחי' וחצי זהו שיעור המקוה ונסתפקת בו לפי שר"זל אמרו (עירובין ד' ע"ב) שאמה על אמה ברום ג' אמות הוי שיעור מקוה ושמא בעי' ג' אמות. רום דוקא אבל אם לא היה רומו ג' אמות אע"פ שהוא מחזיק תרמ"ח טפחי' בשבור כגון שהוא ט' טפחי' על ט' טפחי' ברום ח' טפחים אינו מקוה כשר משום דבעינן שתוכל האשה לטבול בו והיא נראית כעורכת לבית הסתרים וכמניקת את בנה תחת הדד ואם היו המי' מרודדין לא יכנסו המים בכל המקומות האלה אלא א"כ תתהפך בו כדג בתוך המרחשת ובעינן מים שכל גופו עולה בהם בבת אחת ופחות מג' אמות בגובה אין כל גופו עולה בהם יפה. כי כל קומת האדם ברוב היא ד' אמות. ע"כ תורף דבריך:
111
קי״בתשובה: שני חשבונות אלו אינן מכוונין כי לפי חשבונך הראשון יהיה שיעור המקוה תשי"ב טפחים וחצי בשבור ולפי חשבון האחרון יהי' שיעורו תתק"ב וחצי ויש ביניהם ק"ן טפחים והיאך אפשר זה. והנה החשבון האחרון הוא המכוון ויפה כוונת בשיטורו ובחשבון הראשון לא דקדקת יפה וטעית בו שני טעיות האח' שמדדת גובה המקוה ששה טפחים וחצי והם ח' וחצי כמו שמדדת בחשבון האחרון. והשני' שק"ס טפחי' שעולה שבור המדרגות הוספת אותם על החשבון של תקנ"ב וחצי דאיך תוסיף מקום עובי המדרגות שאין בו מים עם שאר המקוה שיש בו מים והי' לך לגרוע ולא להוסיף. והחשבון המדוקדק לפי דרך חשבון הראשון הוא שתעלה שבור המקוה מלבד מקום המדרגות שהוא עשרה על ח' וחצי בגובה ח' וחצי ויעל' תשכ"ב טפחי' וחצי עוד תעלה מקום שבור המדרגות שהוא ד' טפחי' על עשרה בגובה ח' וחצי ויעלה ש"מ מסיר מהם ק"ס מקום עובי המדרגות ישארו ק"ף תוסיפם על תשכ"ב וחצי יהיו תתק"ב וחצי והוא מכוון עם חשבון האחרון וכשתדקדק בחשבון תמצא שכשיהיו המים גבוהים במקוה ששה טפחי' וב' גודלים יהי' עולה בשבור ת"ר ס"ב טפח ושני גודלין שהוא קרוב לשיעור מקוה שהוא תרמ"ח בשבור כמו שכתבת. אלא שיש לעיין בזה אם יש בו קירוב לפי שאתה כתבת שהמקוה גובהו שמנה וחצי אין בו אלא ד' מדרגות ובכל אחד ב' טפחי' אותו חצי טפח היכן הוא אם הוא במדרגה התחתונה ויהי' בה ב' טפחים וחצי א"כ יהי' שיעור מ' סאה יותר מששה טפחים וב' גודלין ואם הוא ממדרגה העליונה לא נצטרך להוסיף כלום על השיעור שהזכרתי ושמא הוא נבלע אותו חצי טפח בכל המדרגות זעיר שם זעיר שם ויהי' בכל אחד ב' טפחים וחצי גודל או הוא על שפת המקוה בזה לא יכולתי לכוין כלום מתוך כתבך וכתבתי לך זה לפי שכשיהיו המים על זה השיעור אינו צריך למלאתו בהמשכה דתנן במס' מקואות (פ"ו מ"ח) מטהרין את המקואות העליון מן התחתון והרחוק מן הקרוב כיצד וכו' היו בעליון מ' סאה ובתחתון אין כלום ממלא בכתף ונותן לעליון עד שירדו לתחתון מ' סאה ובודאי אפי' נתן יותר ממ' סאה מי' שאובין בעליון כשר שהרי התחתון אין בו כלום וכיון שאין בו כלום צריך שיתן בעליון יותר ממ' סאה להכשיר שניהם שהרי א"א לצמצם שלא יתן כי אם מ' סאה מכוונות. ולמדנו שכל מקוה שיש בו מ' סאה שוב אינו נפסל ברביית המים שאובין. וכן פירש ר' שמשון ז"ל. וגם הרמב"ם ז"ל כ' בפרק ד' מה' מקואות מקוה שיש בו מ' סאה מים שאינן שאובין ושאב בכד ושפך כל היום כלו בתוכו הרי זה כשר וכן דעת כל הראשוני' ז"ל והאחרוני' ז"ל ולא הצריכו המשכה אלא במקוה חסר שאין בו מ' סאה בההוא הוא דבעי' רבייה והמשכה דקיי"ל כר"א בן יעקב דאמר בפ"ק דתמורה (י"ב ע"א) מקוה שיש בו עשרים ואחת סאה מי גשמים ממלא בכתף י"ט ופותקן למקוה והם טהורי' שהשאובי' מטהרת ברבייה והמשכה ואע"פ שיש מהפוסקי' ז"ל שאומרי' דשאיבה כולה מטהרת בהמשכה מדאמרי' התם כי אתא רב דימי אמר רבי יוחנן שאובה שהמשיכוה כשרה ומדלא יהיב שיעורא ש"מ דאפי' שאובה כלה כשרה בהמשכה אין הסכמת האחרונים ז"ל כן דקי"ל משנת ראב"י קב ונקי. וכבר כ' הרמב"ם ז"ל בפ' הנזכר שתי הדעות וכ' שמעולם לא ראה מי שעשה מעשה בדבר להקל. וי"מ שאין דברי רב דימי חולקין על ראב"י ודקאמר שאובה כולה ושהמשיכוה טהורה מיירי בשבאו עליהם מ' סאה מי גשמים וכיון דהמשיכוה אינם פוסלים המקוה הכשר שירדו עליהן ואם לא המשיכוה אפי' ירדו עליה' מ' סאה מי גשמים היו פוסלין אותו אפי' בשלשה לוגין ופירש זה כתוב בסמ"ג. ומקוה שלכם כל שיש בו ג' טפחי' וחצי מים יש בו יותר מעשרים סאה שהרי עולה בשבור ש"לז טפחים וחצי טפח וחצי מקוה שיעורו שכ"ד טפחים וכשיש בו זה השיעור אתם יכולי' להשלימו ע"י המשכה אם יספיק רוב מ' סאה אבל אם נצטרך כ"א סאין כמו שירא' מפשט ההלכה אנו צריכין שיהי' שם ש"מ טפחים וחומש טפח. לפי שחצי המקוה הוא שכ"ד טפחים ושיעור סאה שהוא אחד ממ' מתר"מח הוא ט"ז טפחי' וחומש טפח בין הכל ש"מ טפחי' וחומש. אבל מדברי הרמב"ם ז"ל נר' שא"צ רבייה על עשרי' סאה כי אם משהו ואם צריך סאה אחד יותר על חצי מקוה שהם כ"א סאין אז יספיק משהו יתר על כ' סאה דומה למחלוקת' של ר' אליעזר ור' יהושע בפ' ד' ממס' תרומות בענין תרומה המתערבת בחולין דר' אלעזר בעי מאה ואחד ור"י סגי ליה במאה ועוד ופירש בירושלמי כמה ועוד כל שהוא ולמעלה. ויש להחמיר כיון שבגמ' הזכירו בפשיטות כ"א נראה כי דוקא נקטוה כר' אלעזר דתרומות. וגם ר' יוסי בן משולם מצריך בתרומה שיעור קב יתר על מאה. ור' יהושע דסגי לי' במשהו הוי יחיד במקום רבים. ושיעור המשכ' פירש ר"י ז"ל בעל התוס' ג' טפחי' אבל הרשב"א ז"ל כ' כל שהוא וכל אלו השיעורין שאמרתי במקוה שלכם הם אם המדה שהזכרת היא בתחתיתו כמו בעליונו שלא יהא מתקצר למטה וגם שהמדרגות התחתונות לא יהא באחת מהן יותר משני טפחי' גובה כמ"ש למעלה. ואם יש בו שיעור מקוה והמים מרודדים ואינכם רוצי' להשלימו במים יכולין אתם לתת לצד אחד חבילי עצים וקני' כדי שיתפחו המים ויגבהו דתנן בשביעי של מקואות מקוה שמימיו מרודדין כובש אפי' חבילי עצים אפי' חביל' קנים כדי שיתפחו המים ויורד וטובל ודוקא חבילי עצים וחבילי קנים וכ"ש אבנים שאין המים נכנס לתוכן כמו בתוך החבילות אבל כלים פסול כדאיתא בפ' חומר בקדש (כ"א ע"א):
112
קי״גומה שכתבת שהמקוה נשחתו כותליו ומים הנקוי' יורדי' בו דרך סדקיו ותמיד אתם צריכי' להוסיף בו מים ע"י המשכה כשר הדבר ושפיר דמי ואפי' בלא המשכה כשר כל שנשאר בו מ' סאה ומשום זחילתו אינו נפסל דאע"ג דקיי"ל דמקוה אינו מטהר בזוחלין אלא באשבורן כדתניא בתורת כהנים. ושנינו מקואות (פ"ה מ"ה) במ' מקומות העיד ר' צדוק על נוטפין שעשאן זוחלין סומך אפי' קנה אפי' זב ואפי' זבה יורד וטובל. ופי' רבי שמשון שאם ניקב המקוה ונעשה זוחל צריך שיסתום מקום הנקב כדי שלא יזחלו המים בשעת טבילה כדי שיהיו נקוים ועומדי' שלא יצאו ויעשו אשבורן. כבר כתב הרשב"א ז"ל שלא נאמר זה אלא בנקב רחב דכיון שזחילתן נכר' דנין אותו כזוחל ממש וצריך סתימ' אבל מקוה שנסדק או ניקב מעט עד שלא יכיל המים ונוטף מעט מעט והולך וחסר אין זה נקר' זוחל דהא אמרינן פ' חומר בקדש (כ"ב ע"א) וארעא חלחולי מחלחלא ומטפטפ' בכל שעה ונבלעין המים מעט מעט במקומן ואפ"ה כשר. ועוד הביא ראיה הרב ז"ל מדתנן (מקואות פ"ב מ"ב) מקוה שנמצא חסר כל טהרות שנעשו על גביו למפרע טמאות ודוקא חסר הא נמצא בו מ' סאה אע"פ שחסר ממדתו הראשונה טהורות ואם מקוה שמימיו יוצאין דרך סדקיו היה נפסל מפני שהוא זוחל היה לנו לחוש שמא נשבר למטה ונעשה זוחל דהא ספיקא דאורייתא הוא אלא ודאי לא פסלו נוטפין שעשאן זוחלין אלא בזוחל ממש שזחילתו נראית לפי שכל המים שבמקוה נדונין כזוחלין אבל מפני טפטוף מעט שאינו ניכר לעין לא מיקרי זוחל ע"כ דבריו ודברי טעם וראוי לסמוך עליה' הלכה למעשה. וי"מ דנוטפין שעשאן זוחלין לא נפסלו אלא כשלא ישאר במקוה מ' סאה שפסק זחילתו כגון שהסדק או הנקב היא למטה אבל אם הנקב הוא למעל' וכשתפסק זחילתו ישארו במקוה מ' סאה אינו נפסל בכך אע"פ שיש צורך בריבוי המים להתפיחן כדי שיהי' הגוף מתכסה בהם דכיון שאין צורך בהם להכשיר מקוה אינו נפסל ע"י זחילה אפי' בנקב גדול שזחילתו ניכרת וכל אלו הדברי' לא נאמרו אלא לפי' ר' שמשון ז"ל שפירש נוטפין ועשאן זוחלין שניקב המקוה ונזחלו מימיו. אבל הרא"ש ז"ל פירשה על דרך אחרת. וכן הרמב"ם ז"ל בפי' המשנה יש לו דרך אחרת בפירושה ולפי הפי' האלו אם היתה ניכרת זחילתו אפי' לא ישאר במקוה מ' סאה כשתפסק זחילתו לא מפסיל בהאי ומדברי כלם למדנו הכשר למקוה שלכם ואינו נפסל מחמת טפטופו ושפיר דמי.
113
קי״דולענין מה שנסתפקת אי בעיא ג' אמות דוקא או סגי בבציר כיון שיש בו מ' סאה. הוי יודע ששיעור זה למדו חז"ל מדכתיב בפ' ואיש כי תצא ממנו שכבת זרע ורחץ במים את כל בשרו ותניא בת"כ במים אפי' במי מקוה כלומר דלא בעי מים חיים אלא בזב אבל לא בעל קרי ונדה את כל בשרו מים שכל גופו עולה בהם וכמה הה אמה על אמה ברום ג' אמות. פי' דבעינן שיהא טובל כלו בב"א ולא אבר אחר אבר כדדרשינן בספרי מדכתי' כי אם רחץ בשרו במים ובא השמש וטהר מה ביאת שמשו כלו כאחת אף רחיצתו כלו כאחת ואפי' אדם קטן שכל גופו עולה בפחות מיכן לא יטבול בפחות מזה השיעור שמפי השמועה למדו מים שכל גופו של אדם בינוני עול' בהם ואפי' פחות קרטוב פסול שכל שיעורי תורה כך הם במ' סאה טובל במ' סאה חסר קרטוב אינו טובל ג' על ג' טמא מדרס פחות מג' על ג' אפי' נימא אחד אינו טמא מדרס כדאיתא בראשון מר"ה (י"ג ע"א) בפרק הנושא בכתובו' (ק"ד ע"א) ובמנחו' פרק כל המנחות (ק"ג ע"ב) ובמסכת מדות. ושיעור קרטוב כ' הרמב"ם ז"ל בה' מקואות (פ"ה ה"א) שהוא שיעור משקל דינר ויצא לו זה השיעור ממ"ש בבבא בתרא (צ' ע"א) כי הקרטוב הוא אחד משמנה בשמינית לוג והרב ז"ל כ' בה' ערובין (פ"א הי"ב) שרביעית לוג הוא משקל שבעה עשר דינר וחצי בקירוב א"כ שמינית הוא משקל ח' דינרי' וחצי בקרוב ושמיניתו הוא משקל דינר בקירוב והוא קרטוב. וחכמים שיערו שאמה על אמה ברום ג' אמות הם מ' סאה כדאיתא בפ"ק דחגיגה (י"א ע"א) ובפ' ערבי פסחים (פסחים ק"ט ע"א) וביומא פ' א"ל הממונה (ל"א ע"א) וכל שיש במקוה מ' סאה אפי' אינו גבוה ג' אמות כשר שכיון שכל גופו עולה בהם שהתורה לא הקפידה אלא על שיעור המים שיהיו מ' סאה ושיהיו כל הגוף נטבל בהם בב"א דרך גדילתו בלי חציצה וג' אמו' לא נאמר אלא לשיעו' ושיעור אע"א ברום ג' אמות שאמרו שהוא לשיעור המים צריך שתהי' עוקת המקו' יותר גדול' כדי שכשיכנס וטובל בו ויתפח המים שישארו במקוה מ' סאה. וכ"כ ר' יונתן בפירוש ההלכ' במס' שבועו' ודברים פשוטים הם. ודע כי יש מי שהי' סובר שקומת האדם היא ד' אמות כמו שכתב' והיו למדין זה מדבעי' (ב"ב ב' ע"ב) גבי היזק ראיה שיעשה מחיצה של ד' אמות כדי שלא יסתכל בחצר חברו. ובתוספת הוכיחו שאינה ד' אמות מדאמרי' בפ' המוכר פירות (בבא בתרא ק' ע"ב). ד' אמות ארכן ואם קומת האד' היא ד' אמות הי' צריך יותר מפני עובי דפני ארון ועוד שאין מכניסין אותו כל כך בדוחק. ומ"ש בהיזק ראיה דבעיא ד' אמוא היינו כדי שלא יגביה א"ע אבל מ"מ היו אומרי' בתוספת שיותר מג' אמות הוא מדאמרי' דשיעור מקוה אמה על אמה ברום ג"א ואם אין קומתו אלא ג' אמות יטבע שהרי שכשיכנס במקוה יתפחו המים אלא יותר מג' אמות הוא מועט ויכוף ראשו ויטבול ומ"ש בתרגום אסתר גבי בני המן אצטליב על תלת אמין לא קשיא שחתוכי ראש נתלו. אבל הרמב"ם ז"ל סובר דאינה אלא ג' אמות והוכיח כן ממה שאמר באגדת אלה הדברים רבה ארכו של אדם ג' אמות ורחבו אמה שליש ארכו ועוג לא הי' כן אלא רחבו ד' אמות קרוב לחצי ארכו הוי שבריה מנוולת משונה מן הבריות הי'. וכן בילמדנו פ' עשר תעשר אמרו לו לאיוב כלום יש לך עליה אלא ג' אמות בשעת מיתתך ואתה אמרת אם עלי אדמתי תזעק. וכן פירש הרשב"ם ז"ל בפ' המוכר פירות (שם) בההיא דכוכין דאמה א' לדפנות הארון וג' אמות לקומת הגדיש. וכן נראין הדברי' דמים שכל גופו וראשו עולה בהם בעיא למקוה ומה שהקשו בתוס' שאם אין קומתו של אדם אלא ג' אמות יטבע ל"ק מידי שהרי יכול להגביה ויצא מיד. ונ"ל דהא דאמרי' באגדה מי שאחזו (ס"ח ע"ב) גבי עובדא דאשמדאי דכי אתא קמיה דשלמה משח ד' גרמידי כלומר דבשעת מיתה אין לו יותר בזה העול' ומשמע דהת' דארבע אמות הוי קומת האדם הא לא קשיא מידי כי היכי דלא קשיא ההיא דכוכין ארכן ארבע אמות שמפני עובי דפני הארון ושיכנס בריוח צריך שיהי' אמה יתר. עוד הביא הרב ז"ל ראי' מדאמרי' בערובין פ' מי שהוציאוהו (עירובין מ"ח ע"א) גופו ג' אמות ואמה לפשוט ידים ורגלי'. ובודאי ראי' מפורשת היא אע"פ שבתוס' דחקו עצמו לפרשו גופו בלא ראשו ג' אמו' ואמה לפשוט ידים ורגלי' בהדי ראשו ואין זה במשמע. ועוד דפשוט ידיו בהדי ראשו יותר מאמה הוא אלא ודאי גופו בהדי ראשו לא הוי טפי יותר מג' כדמוכחא הא. וגם הראב"ד ז"ל כ' דמכאן למדנו דבאמר בת ו' טפחי' משערינן במקוה ולא כ' ה' טפחי'. ול"נ ג"כ שמכאן יש ללמוד דבעינן אמה שוחקה ולא עצבה דארבע אמות של שבת בת ששה טפחי' שוחקת היא. ועוד יש ראי' דשוחקת בעינן באמות של מקוה דבפרק קמא דערובין (ג') מוכח שכל שיעורי התורה להחמיר בעיא שיהיו שוחקות ולא עצבות וכמה היא יתיר' שוחקות על עצבה כתב הרשב"א ז"ל חצי אצבע ולמדה הרב ז"ל ממה שאמר בבכורות פרק אלו מומין (ל"ט סע"ב) ב' אמות היו במקדש אחת יתרה על של מרע"ה חצי אצבע. וכן אמרו במנחות פרק ב' הלחם (מנחות צ"ח ע"א) ושתיה' קרויות אמה אלא הא' שוחקת ואחד עצבה ומשנה זו של שתי האמות היא במשנת (כלאים) [כלים] (פי"ז) ומייתי לה בפ' כיצד צולין (פסחים פ"ו ע"א) ג"כ מ"מ אין שיעור ג' אמות דוקא שלא נזכרו ג' אמות אלא לומר מנין יצא להם לחכמי' שמ' סאה הוא שיעור מקוה לפי שמדת קומת האדם בינוני כך היא אבל אם הוא קצר קומה יכול להרחיב המדה ולפחות מהרוב עד שיהיו במים מ' סאה ויטבול כל גופו כאחת שאין קפידא בדבר אלא שיטבול דרך גדולתו כדאמרינן בפ' תנוקת (נדה ס"ז ע"א) אמר ר"ל אשה לא תטבול אלא על דרך גדילתה כדתנן האיש נראה שהוא כעודר וכמוסק זתים והאשה כעורכת וכמניקה את בנה. וכאורגת בעומדין לשחי ליד הימינית. ופירשה בת"כ דבעיא כעודר לענין בית הסתרים פי' בית הערוה לפי שהעודר מפשק את רגליו קצת ומוסק לענין בית השחי לפי שדרך המוסק להגביה זרועותיו קצת כדי לנער האילן. ואשה כעורכת לבית הסתרים שדרכה לפשק רגליה. ומניקה את בנה היינו לענין תחת הדד וכאורגת בעומדין לענין בית השחי כלומ' כשאורגת מעומד מגבהת היד הימנית לארוג ומכאן למדנו שאין האשה טובלת לא מעומד ממש ולא שוחה ממש שמא יסתר בה מקום הגלוי אלא כענין הזה וקרוב אליו וצריכה שתפתח זרועותיה ויריכותיה ואם שינתה מדרך גדילתה כגון ששחתה ביותר או שזקפה ביותר כתב הראב"ד ז"ל שאינה טבילה לפי שמסתרין בה מקומות הסמוכי' לבית הסתרים שאין יכולי' לבא בהם מים. ומדברי הרמב"ם ז"ל בפ"ב מה' מקואות נראה שלא אמרו בדברי' אלו אלא לענין טהרות אבל לבעלה יש להקל שאלו הדברי' אינן חוצצין אלא מדבריהם ולא החמירו אלא לטהרות ובדבר הזה אין שיעור אחד לכל הנשים והכל לפי מה שהיא ארוכה או קצרה. ויראה שהשיעור השוה לכל בני אדם הוא שיהי' במקוה יותר מחצי קומתו עד קרוב לשני שלישי קומתו ולפי שהנשים יותר הם קצרים מהאנשי'. נראה שהמקוה שלכם שהוא קרוב לחצי ג' אמות שהוא שיעור קומת אדם בינוני הוא מקוה כשר דשפיר מציא למיטבל ביה דרך גדילתה. ועוד מצאתי בתשובה להרשב"א ז"ל שכ' שצריך שיהיו המים זרת למעלה מהטבו' וקרובי' שיעורין אלו להיות שוים וזכינו להסכי' לדעתו. ובפ"בת דיומא (ע"ח ע"א) דאמר רב יוסף מכאן רמז לנדה שצריכה לישב עד צוארה במים ואסיק תלמודא דלית הלכתא הכי. אבל מ"מ אע"פ שהמקוה הוא כשר אם הי' אפשר להעמיקו או להגביה כותליו הי' טוב מאד והמוסיף בשיעורי' ה"ז משובח וכ"ש שהקירות הם נשחתות ובכל יום הם מתמעטים המים ויש לחוש שמא יתמעטו כ"כ עד שתצטרך האשה לשחות יותר מדאי ותבא לידי חציצה. וגם ראו לכם לתקן הכותלי' לטוחן בסיד כדי שיכיל המים ולא תסמכו על בורות נשברי' אשר לא יכילו המים ואע"פ שע"י המשכה. וגם בלא המשכה הוא נכשר כ"ז שיש בו מ' סאה כמ"ש אבל יש לחוש לדברי הראב"ד ז"ל שכתב דהיכא דאיכ' במקוה שיעור בהכשרו דתו לא מהני פסולין למפסלינהו כלל דכמעין דמי אבל מ"מ אי חסרי מיא וקמו להו על שיעור מקוה ודאי אהנו בהו פסולין למפסלינהו למקוה משום דהוו להו כנתן סאה ונטל סאה דאמרינן בפרק הערל (יבמות פ"ב ע"ב) עד רובו כשר טפי לא והאריך בזה בס' בעלי הנפש. ולפי דברי' אלו אם מקוה זה יחסרון מימיו יום יום ואתם נותני' מים שאובין ומתבטלין שם הנה ברוב הימי' יהיה רוב שיעור מי המקוה שהם מ' סאה מהמי' השאובין ופסול לפי דעתו ז"ל ואע"פ שהאחרוני' ז"ל הסכימו דאפי' בכה"ג כשר שהרי המי' השאובין הם נזרעין במקו' וההיא דתנן דנתן סאה וכו' פירושו דוקא במי פירות לא מתכשר אלא עד רובו אבל במי' שאובין אפי' נתן סאה ונטל סאה כל היום כלו אינו פוסל שהרי כל סאה שהוא נותן היא מתבטלת במקוה מ"מ מקום שאפשר לתקן ולצאת ידי כל הספקות אין ראוי להכניס ראשינו במחלוקתן:
114
קי״השאלה יח:
115
קי״ועוד שאלת מה שכ' הרי"ף ז"ל בפ' אחרון מפסחי' ואמרו רז"ל מי מקוה מ' סאה. סאה ו' קבין קב ד' לוגין לוג ד' רביעיות אמה ו' טפחים טפח ארבע אצבעות בגודל אמה על אמה ברום ג' אמות מ' סאה חציין וגו' עד חציין ג' טפחי' על ג' טפחי' ברום ב' טפחים ורובע שבע קבין ומחצה. וכתבת שע"כ הבנת להוציא' בשבור כיצד ו' טפחי' על ו' טפחים ל"ו ברום י"ח טפחי' תרמ"ח הוא שיעור המקוה הכשר חציין ו' על ו' ברום ט' שכ"ד טפחי' ושאר דבריך ושאלת ללמדך היאך יוצאין בשבור שהרי כתב הוא בסמוך וז"ל חציין ג' טפחים על טפח ומחצה ברום ב' טפחי' ורובע ד' קבין פחות רביע קב וכו' כל זה לא יכולת להבין להוציאו בטפחים ולא באצבעות:
116
קי״זתשובה: נקל הוא זה וכן תעשה ג' טפחים על טפח ומחצה הם ארבע ומחצה כי טפח על ג' הם ג' חצי טפח על ג' הוא טפח ומחצה בין הכל ד' ומחצה ורום ב' טפחי' על ד' טפחים ומחצה הם ט' טפחים ורובע הנשאר על ארבע ומחצה הם טפח וחצי גודל בין כלם הם עשרה טפחי' וחצי גודל והם ט"ו לוגין כמו שכ' טפחי' ורובע טפח שהוא גודל אחד שהוא שבור החשבון הקודם לזה הם שבעה קבין ומחצה שהם ל' לוג. עוד כתבת חציין טפח ומחצה על טפח ומחצה ברום שני טפחי' ורובע הם ז' לוגין ומחצה וכמה הם בשבור תחזיר' אצבעות להקל עליך יהיו ו' על ו' שהם בשבור ל"ו ברום ט' אצבעו' הם שכ"ד בשבור והחשבון הראשון ג"כ אם תרצ' להחזיר' אצבעות יהי' יותר נקל. עוד כתבת חציין ו' אצבעות על ג' אצבעות ברום ט' אצבעות ד' לוגין פחות רביע והם בשבור ג' על שש הם י"ח ברום ט' הם קס"ב נמצאו קס"ב אצבעות ארבע לוגין פחות רביעית שהם ט"ו רביעית חלקה על ט"ו. והנה י' פעמי' ט"ו ק"ן נשארו עוד קס"ב י"ב חלקם על ט"ו רביעיות יבא לכל אחד ארבע חומשי אצבע הנה לכל רביעית י' אצבעו' וארבע חומשי אצבע שהם אצבעי' על אצבעי' ברום אצבעי' וגו' ושאר הדברי' מפורשי' הם בהלכות. ודע שיש דרך יותר נקל בזה והיא קצרה לתלמידים והיא זו ו' טפחים על ו' טפחי' ברום י"ח טפחי' הם מ' סאה הסר מהכלי הרביעית ישארו ו' טפחי' על ו' טפחי' ברום י"ג טפחי' ומחצה הסר ג"כ מהמים הרביעית ישארו ל' סאין הנה הכלי שהיא ו' על ו' ברום י"ג ומחצה הוא מחזיק ל' סאין טול מהכלי אחד מעשרי' והנה יהי' ו' על ו' טפחי' ברום י"ג חומשי אצבע ומחצה כי בכל טפח יש כ' חומשי אצבע וחזרו הטפחים חומשי אצבע טול מהמים ג"כ אחד מעשרי' יהיו סאה ומחצה שהם ט' קבין שהם ל"ו לוג נמצא שכלי שהוא ו' על ו' ברום י"ג חומשי אצבע ומחצה הוא מחזיק ל"ו לוגין וכמה הם בשבור ו' על ו' טפחי' ל"ו טפחי' א"כ טפח על טפח על רום י"ג חומשי אצבע ומחצה הוא מחזיק לוג אחד לפי של"ו טפחי' מחזיקי' ל"ו לוג בזה הרו' טפח על חצי טפח בזה הרו' מחזיק חצי לוג חצי טפח על חצי טפח בזה הרו' מחזיק רביעית וחצי טפח הם אצבעי' וג' חומשי אצבע ומחצה הם אצבעי' וחצי אצבע וחומש אצבע כי אצבעי' הם י' חומשין וחצי אצבע הם שני חומשין ומחצה וחומש אצבע בין הכל י"ג חומשין ומחצה והם אצבעיי' על אצבעיי' ברום אצבעיי' וחצי אצבע וחומש אצבע ויהי' תשבורת הכלי י' אצבעות וד' חומשי אצבע. ומכאן למד הרמב"ם ז"ל שכלי שהוא ד' אצבעות על ד' אצבעו' ברום אצבעו' וז' עשיריות אצבע שהוא שיעור לוג כי ד' על ד' אצבעות הם ט"ז ברום אצבעיי' הם ל"ב ברום חמש עשיריות שהוא חצי אצבע הם חצי ט"ז הם מ' ורום ב' עשיריות הוא חומש אצבע הם ג' אצבעו' וחומש בין הכל ארבעי' ושלש אצבעות וחומש ארבע פעמים י' וארבע חומשי שהוא שיעור רביעית לוג:
117
קי״חשאלה יט:
118
קי״טעוד שאלת מה ששנינו בריש עדויות (פ"א מ"ג) הלל אומר מלא הין מים שאובין פוסלין את המקוה וגו' עד והעידו משום שמעיה ואבטליון שג' לוגין מים שאובין פוסלין את המקוה וקיימו דבריה' וכתבת כי נראה לך שג' לוגין אלו אינן פוסלין אלא מקוה חסר והשאובין משלימין אותו אבל אם יהיו בו מ' סאה שלמי' אפי' הי' מעלה בכתף כל היו' אינן פוסלין. ובמשנת תרומות (פ"ה מ"ו) תרומ' שנפל' לפחות ממא' ונדמעו ונפל מן המדומע למקו' אחר ר' אליעזר אומר מדמע כתרומה ודאי וחכמי' אומרי' אין המדומע מדמע אלא לפי חשבון ואין המחומץ מחמיץ אלא לפי חשבון ואין מים שאובין פוסלין את המקוה אלא לפי חשבון וכתבת כי הרמב"ם ז"ל כ' בפי' המשנה וז"ל העקר אצלנו שג' לוגין מים שאובין פוסלין את המקו' ובתנאי שיהי' המקוה פחות ממ' סאה שהוא שעור המקוה ולא ישלים זה השיעור אלא באלו המי' שאובין והיו בין הכל מ' סאה שאם יהי' מקוה שלם אפי' מלא כל היו' בכדי' ושפך בו אינו נפסל וכבר התבאר זה במקומו וכשיהי' מקוה שיש בו ל"ח במשל ונפלו בו סאתים מים שאובין והיו בין הכל מ' סאה והוא שיעור מקוה המקוה פסול בלא ספק ואמנם לא נאמר שאלו המי' כלם חזרו במדרגת מים שאובין עד שאם נתמעטו ונשאר מהם ג' לוגין מים ואח"כ ירדו גשמי' אליו עד שנשל' שיעור מ' סאה שהוא מקוה שלם פסול אבל הוא לא יהי' פסול אלא אם נשאר שם מאלו המ' סאה סאתי' ומחצה שיש מהמי' השאובין ג' לוגין ואחר ירדו עליה' גשמי' לתשלום מ' סאה ואז יהיה פסול לפי שיש בו מחשבון מים שאובין ג' לוגין וזהו פי' לפי חשבון בזאת הכונה והבן זה לפי שכבר נאמר בזה מה שאין ראוי לשמעו ועוד יתבארו לך אלו העיקרי' ממס' מקואות. והלכה כחכמי' עכ"ל. וכתבת כי לפי פי' של הרמב"ם ז"ל שלשת לוגין מים שאובין אין פי' שהי' שלם עד שלא יחסרו מימיו אלא ג' לוגין והם ימלאו חסרונו וכשיהיו שאובין יפסלוהו אלא שאם נתרוקן המקוה מאותן מ' סאה אשר היו בו ל"ח סאין כשרי' ונפלו לתוכו סאתים שאובין ונשארו סאתי' וחצי ואחר ירדו גשמי' ונתמלא כל המקוה עד שיהיו בו מ' סאה עם אותם סאתים וחצי הנשארי' מן מ' סאה הראשונות אשר הי' בהם ג' לוגין לפי חשבון כי ג' מס' לוג שהם סאתים ומחצה הוא חלק אחד מכ' כשם שהם סאתי' לגבי מ' חלק אחד מכ' אז יהי' אותו מקוה פסול וראו לשפוך כל אותו המי' ולהריקן מן המקוה עכ"ל. ומה שכתבו בשם הרמב"ם ז"ל בפירש המשנה אני מצאתי נסחא אחרת שוה לנסחתך עד וכבר יתבאר זה במקומו אבל משם ואילך יש שינוי גדול וזאת היא הנסחא שמצאתי וז"ל וכשנפלו אלו הג' לוגין מד' וה' כלים אינן מצטרפין ואינו פוסלין את המקוה עד שיהיו מג' כלים או פחות וזה דעת יחיד והוא דחוי. וכן אמרו בגמ' תמורה (י"ב ע"ב) לפי חשבון כלים ויוסף בן חוני היא אבל דעת חכמי' שהם מצטרפין ופוסלין כמו שיתבאר במקואות דהלכה כחכמי' בכל ענין ע"כ ובודאי שזאת הנסחא האחרונה היא המדוקדקת:
119
ק״כתשובה: שלשת לוגין מים שאובין שפוסלין את המקוה בין שנפלו בו בתחלה בין שנפלו בו בסוף כגון שיש בו מ' סאה פחות ג' לוגין ונפלו בו והשלימוהו פסול דתנן במס' מקואות (פ"ב מ"ד) ר' אליעזר אומר רביעית מים שאובין בתחלה פוסלין את המקוה וג' לוגין על פני מים וחכ"א בין בתחלה בין בסוף בג' לוגין וקי"ל כחכמי' דרבים נינהו ור"א מודה נמי בסוף ולא פליג אלא בתחלה ומחמיר לפסול אפי' ברביעית. ומה שלמדת מדברי הרמב"ם ז"ל שאין מים שאובין פוסלין את המקוה אלא בתחילה טעית בדבריו. ובמטותא מינך לא תתלי בוקי סריקי ברב ז"ל שהוא למשל ולדוגמא פי' כן לפרש מהו אין מים שאובין פוסלין אלא לפי חשבון לא שיהא דעתו שאין פוסלין בסוף אלא בתחלה. והרי הרב ז"ל כ' בפרק ד' מה' מקואות ז"ל כיצד פוסלים המים שאובין את המקוה בג' לוגין שאם הי' במקוה פחות ממ' סאה ונפלו ג' לוגין והשלימוהו למ' סאה הרי הכל פסול. אבל מ"מ פירושו של הרב ז"ל בפי' משנה זו אינו נכון כלל שהרי בפ"ק דתמורה (שם) מייתי לה להאי מתני' ופי' בגמ' מאי לפי חשבון לפי חשבון כלים ויוסף בן חוני היא דתניא ג' לוגין מים שאובין שנפלו לתוך המקוה בין בב' וג' כלים בין בד' וה' כלים פסלו את המקו'. יוסף בן חוני אומר בב' וג' כלים פסלו את המקוה בד' וה' כלים לא פסלו את המקוה פי' דבעי' שיבא לפחות לוג אחד מן הכלי ואותו שנפל ממנו פחות מלוג כמאן דליתיה דמי ומתני' הכי קאמר אין מים שאובין פוסלין את המקוה אלא לפי חשבון כלים דהיינו כלי אחד ללוג אבל כלי' יותר מג' שיהי' באחד מהם פחות מלוג אינן פוסלין. והרמב"ם ז"ל שפירשה כן בנסחא שכתבת הטעתו רישא דמתניתין דתנן אין המדומע מדמע אלא לפי חשבון ואין המחומץ מחמץ אלא לפי חשבון דודאי הנהו מתפרשי הכי שאם נתערבו במקו' אחד ואח"כ נפל מהתערובות במקו' אחר אינו אוסר אלא לפי חשבון האיסור שבו אבל במים שאובין אינו ענין. גם אחרי' פירשוה כפי' הרב ז"ל וראיתי להר"ן ז"ל שכ' שנתעלמה מהם הלכ' זו דבפרק קמא דתמור'. ויפה עשה הרמב"ם ז"ל שחזר ותקן כמו שנראה מנסחא שכתבתי וגם דינו של הרב ז"ל אינו נכון שלעול' הוא בפסולו עד שיצאו ממנו כל המים ולא ישארו בו אלא פחות מג' לוגין דהכי תנן בפרק ג' ממקואות בור שבחצר ונפלו בו ג' לוגין מים שאובין לעול' הוא בפסולו עד שיצא ממנו מלואו ועוד פי' שיצאו ממנו כשעור המי' שהיו בו מתחלה ועוד יותר מעט כדי למעט הג' לוגין שהיו בתוכו. וגם הרב ז"ל עצמו פסקה לזו בפ"ה מה' מקואות שהוא כ' שם מקוה שנפל לתוכו ג' לוגין מים שאובין ונפסל ואח"כ רבה עליו מים כשרי' עד שנמצאו הכשרי' מ' סאה הרי הוא עומד בפסולו עד שיצאו כל המים שהיו בו ויפחתו השאובין מג' לוגין כיצד מקוה שהיו בו כ' סאה מי גשמי' ונפל לתוכן סאה מים שאובין ואח"כ הרבה עליו מים כשרי' הרי הוא בפסולו עד שידע שיצאו ממנו כ' סאה שהיו שם וחמשת קבין ויותר מרביע קב ולא נשאר מהכל שנפסל חון מפחות מג' לוגין עכ"ל וכיון שאנו דנין מה שיצא אחר שנתן שם המים הכשרי' כאלו יצא קודם שנתנ' א"כ לא היו צריכין שיצא מלואו ועוד אלא לפי חשבון ואפי' נשארו ס"ג לוגין פחות מעט הי' כשר שהרי לפי חשבון סאה א' לעשרי' הם ס"ג לוגין. וא"ת שלא נחשוב היוצא אחר שנתן המים הכשרי' כאלו יצא קודם שנתנן א"כ אפי' נתן כל מימות שבעול' אינו כשר אחר שהיו בו ג' לוגין קוד' שירבו עליו מ' סאה מים כשרי'. על כן אני אומר שהרב ז"ל פי' משנה זו בילדותו וחבורו חבר בזקנתו וחזר בו וכ"ש אחר שמצאנו נסחאות מתחלפות בפירושו יש לדון כי היא האחרונה. וכן נרא' שהרי כ' בפי' המשנה בפ"ק דתמורה שאין הלכה כיוסף בן חוני ובחבורו פסק כמותו. וכן במשנה תרומות פי' כחכמי' כמו שכתבת וכן הוא בנוסחא שמצאת וחכמי' היינו יוסף בן חוני כדאמרי' בפ"ק דתמורה (שם) וז"ל חבור הרב ז"ל בפי' הנזכר מקוה שנפל בו ג' לוגין מ"ש מכלי אחד או מב' או מג' כלים מצטרפין והוא שיתחיל הב' עד שלא פסק האשון מארבע כלים אין מצטרפין עכ"ל והיינו כיוסף בן חוני וכן פיר' הרשב"א ז"ל ותמה על הרמב"ם ז"ל שכ' בפירוש המשנה שאין הלכ' כיוסף בן חוני והוא פסק כמותו וכן פי' הראב"ד ז"ל כיוסף בן חוני וגם הרמב"ם ז"ל חזר בו ופסק כמותו בחבורו וכמו שחזר בו מפסק שפי' בפירוש המשנה דתמורה חזר ג"כ מהפי' ההוא וגם מהדין הנמשך מהפירוש ההוא. ושמא מה שפי' דאין מים שאובין פוסלין אלא לפי חשבון הוא לפי אוקמתא אחת דמוקמינן לה בגמ' במס' תמורה אליבא דר' אליעזר בן יעקב דבעי רבייה והמשכה לפי אוקמתא זו אפשר לפרש המשנה בפירושו ומ"ש שדברי יוסף בן חוני הם דחויים בנסחא שכ' נראה שכ' בלא השגחה שהרי חכמים היינו יוסף בן חוני. ומ"ש שמקוה כשר אינו נפסל אפי' הי' ממלא בכתף כל היום ודאי כן הוא וכבר כתבתי כן בתשובה האחרת.
120
קכ״אמליאנא אל שליח צבור אשר שם ישצ"ו
121
קכ״בשאלה כ:
122
קכ״גשאלת ואמרת כי סת"הום בת עמור בן חנון הדרה בתונס מינתה שליח לקבל גטה מיד בעלה יצחק בן אלעזר שהוא היום אצלכ' במליאנא ויצחק הנזכר נתרצ' לגרש אשתו וציוה לכתוב גט לאשתו בתורת גרושין מא' עד מאה עד שיצא אחד כשר כהוגן וכתקון חכמי' וכשנכת' הגט לא ישר בעיניך לפי שהי' בשטה אחרונה וגט פטורין ע"כ הוצרכת לכתוב גט אחר ובשטה אחרונה כתוב כדת משה וישראל ועד א' חתם אחר כדת משה וישראל באותה שטה ובשטה שתחתיה תחת חתימת העד הראשון חתם השני ואחר העד השני חתם עד שלישי ונמסר זה הגט ביד השליח ורצית לעמוד על דעתי אם נעשה כהוגן:
123
קכ״דתשובה: הגט הראשון כשר הי' אע"פ שנכתב וגט פטורין בשט' אחרונ' דאע"ג דאמרינן בפ' גט פשוט (בבא בתרא קס"ב ע"א) דאין למדין משט' אחרונה ואיבעי' לן בגמ' בפ' המגרש (גיטין פ"ה ע"ב) אי בעי ודין דיהוי ליכי מינאי אי לא בעי' ולא אפשיטה ומשמע דאזלי' לחומר' ובפ"ק דנדרים (ה' ע"ב) משמע נמי דבין לאביי בין לרבא מצו סברי דבעי' ודין כר"י דאע"ג דפליגי בידים שאינן מוכיחות אי הויין ידים אי לא משום דלא להוי משמע דבדבורא מגרש אפ"ה גט זה כשר הי' מכמה אנפי. חדא דאפשר דכיון דכתבינן בגטא כדת משה וישראל למדין משטה אחרונה והוי לי' כשריר וקיים בשאר שטרות שלמדין משטה אחרונה היכא דכתיב בהו. ומעשי' בכל יום לכתוב קיום מחקין בשטה אחרונה ולמדין ממנה והיינו טעמא משום דכל היכא דכתבי' והכל שריר וקיים למדין אפי' משטה אחרונה. ואע"ג דאשכחן דבימי חכמי התלמוד היו כותבי' בגט כדת משה וישראל כדתנן במס' ידים (פ"ד מ"ח) קובלים אנו עליכ' פרושים שאתם כותבי' שם המושל עם משה בגט ואפ"ה לא היו למדין משטה אחרונה תירץ ר"י ז"ל בעל התוס' שאפשר שלא הי' קבוע לכתוב בסוף הגט אלא כ"מ שהיו רוצי' אבל עכשו שקבעוהו בסוף הגט למדין משטה אחרונה והטע' בזה דמ"ט אין למדין משטה אחרונה משו' שדרך העדי' להתרחק שטה אחד מהשטר והגט ושמא אחר שחתמו בו העדי' הוסיף שטה זו ע"כ אין למדין ממנה כלל וכיון שבכל הגטין נהגו לכתוב בסופן כדת משה וישראל אין לחוש משטה אחרונה שהוסיפו אותה אחר שחתמו העדים שהרי לא חתמו עד שנכתב כדת משה וישראל. ועוד אפי' תאמר דכיוצא בזה אין למדין משטה אחרונה ובעי' נמי ודין דיהוי ליכי וגו' אפ"ה לא היינו פוסלין אותו אלא אם נכתב ודין דיהוי ליכי עד סוף הגט בשטה אחרונה אבל אם לא נכתב בו אלא וגט פטורין אפי' תאמר שאין למדין משטה אחרונה אינו נפסל בכך שכיון שבשטה של מעלה ממנה כתוב ספר תרוכין ואגרת שבוקין דשפיר משתמע מהני לישני דלאו בדבורא מגרש לה אלא בגט ואמרי' בפרק המקבל (ס"ה ע"ב) כתבו אגרת ונתנו לה הרי אלו יכתבו ויתנו לה ומשמע דאגרת סתם לשון גט כריתות משמע וכ"ש אגרת שבוקין וכ"ש ספר תרוכין שהוא לשון התורה שנא' ספר כריתות וכן תרוכין ושבוקין לישנא דגרושין משמע דאמרי התם תרכוה שבקוה הרי אלו יכתבו ויתנו ומה שכתבה המשנ' וגט פטורין עם אלו לא שיש עכוב בדבר אם לא נכתב לפוסלו אלא שלשון חכמים משולשין הם כדאמרי במנחות (ס"ה ע"א) מגל זו מגל זו מגל זו שבת זו שבת זו שבת זו ובשקלי' תרום תרום תרום כדאיתא התם וגט עצמו יוכיח שהרי כתוב בו פטרית ושבקי' ותרוכית ובודאי דאי לא כתבי להו לכלהו לא מפסיל גטא בהכי דכל חד מהני לישני משמע לישנא דגרושין שפיר וכמ"ש. וא"כ מה שנהגו לכתוב כל הני לישני שופרא דגטא הוא וליכא עכוב' בכלהו והכי נמי בהני לישנ' בתראי ליכא עכובא בכולהו ובחד מנייהו או בתרי סגי ושארא לא מעכב כנ"ל. ועוד איכא אנפא אחרינ' למשרי האי גטא שכיון שהעדי' היו חתומי' באותה שטה עצמה למדין משטה אחרונה כיון שהעדי' היו חתומין בה שאין לחוש שמא הוסיף אחר שחתמו העדי' באותה שטה שאין העדי' חותמין לעול' אלא בתחלת שטה כדמוכח בפ' גט פשוט וכ"כ הרמב"ן ז"ל והרשב"א ז"ל. ועוד כי הי' אומר ר"י ז"ל שמה שיש לפסול בשכתוב ודין דיהוי ליכי בשטה אחרונה היינו דוקא בגט שהאשה מביאה לב"ד כדי להתיר' לינשא ע"י שאין להתירה לפי שמא היא הוסיפה שטה אחרונה או בגט ששליח הולכה נותן לאשה בפנינו שיש לחוש שמא הוא עצמו הוסיף שטה אחרונה שכתוב בה ודין וגו' לפי ששכרתו האשה אבל בגט שהבעל נותנו בפנינו לאשה או לשלוחה ואינה שומרתו לראיה שבמקומה ידוע לכל שהיא מגורש' ואינה זזה ממקומה אפי' אין עליו עדים מגורשת בעדי מסירה כר' אליעזר (גיטין פ"ו ע"א) והואיל וכך מה לי שטה ראשונ' מה לי שטה אחרונה ואפי' יש מחקין ותליו' בלא קיום כשר בדיעבד ומתירין אותה להנשא בעדי מסירה ולכך מותרת בו אפי עקר התורף בשטה אחרונה ולפי דבריו ז"ל אלו עשיתם מעשה ב"ד ע"פ עדות עדי מסירה אפי' הי' כתוב ודין דיהוי ליכי וגו' בשט' אחרונה הייתם יכולי' לקרוע הגט ולשלוח מעשה ב"ד אל האשה והית' מותרת לינשא בו ומ"מ גט זה שנכתב וגט פטורין בשטה אחרונה כשר היה וכ"כ הרא"ש ז"ל בתשובה:
124
קכ״הואחר שנתבאר שהגט הראשון הי' כשר יש לברר אם גט זה האחרון הוא כשר או פסול ולכאור' הו' משמע שהוא פסול שהכשירו של ראשון הוא פוסל זה האחרון ומשום דאמרי בפ' התקבל (גיטין ס"ג ע"ב) ההיא דהוו קרו לה כפות' אזול סהדי וכתוב תפותא אמר שמואל בר יצחק בר מרתא משמיה דרב עשו עדים שליחותם מתקיף לה וכו' ואסיקנא דאפי' אבד אחר שכתבוהו כותבין ונותנין אפי' מאה פעמי' וכ' הרב בעל התרומה ז"ל דדוק' אבד אבל אם לא נאבד ומסופקין בו אם הוא כשר אם לאו מכמה חומרו' שנהגו להחמיר שאין להם שורש ועיקר מן התורה עשו עדים שליחות' אם הוא כשר ע"כ כ' הרב ז"ל שטוב להנהיג שיאמר הבעל לסופר ולעדי' לכתוב ולחתום שיהא הגט כשר לדעת' בלי שום פקפוק וכ"כ כל האחרוני' ז"ל ולפי זה כיון שהבעל לא אמר בגט שבנדון זה אלא שיכתבו גט כשר כתקון חכמים כמו שנזכר בשאלה ולא פירש להם שיהא כשר לדעת' וגט זה כשר הי' כתקון חכמי' א"כ עשה הסופר שליחותו ולא הי' לו רשות לכתוב גט אחר עד שיחזור הבעל ויאמר לו כתוב גט לאשתי ואם כתבו מפני הציווי הראשון הרי הוא כאלו כתבו בלא ציווי הבעל ואינו כשר. ושמא נאמר דלא אמרינן עשו שליחותן אלא כשנכתב הגט ונחתם שנגמר המעשה והשליחות אבל אם עדיין לא נגמרה הענין כותבין אפי' מאה פעמים שעדיין לא עשו שליחותן כלל ואע"ג דלאו חספא הוא ולא מצינן למימר הכי כדאמרינן גבי תפותא מי קאמר כתובו חספא שהרי גט בלא חתימה כשר הוא לר"א ע"י עדי מסירה מ"מ כיון שנהגו לגרש בעדי חתימה א"כ הבעל כשאמר לכתוב ולחתום בדעתו היה לתת להם רשות לכתוב כמה גטין עד שיגמר הענין ואפי' חתם בו ע"א ורצה להחליף הגט ולכתוב אחר רשאין הם בכך כיון שעדיין לא חתם האחר אבל אם חתמו שניהם אם מפני חששא רוצין לכתוב אחר אינן רשאין שהרי גט כשר כתבו ונגמר שליחותם. עוד יש להקל ולומר שאפי' נחתם הגט יכולין לכתוב אחר שכיון שאמר להם כתבו מאח' עד מאה דעתו הי' עד שיזדמן להם אחד כשר לפי דעתם ומ"ש כתקון חכמי' לפי דעתם קאמר דאדעתיהו קא מגרש כיון שאין שם מורה דעה מבין שמועה אלא הם שאם לא הי' דעתו כן למה הוצרך לומר כן ס"ד שאם כתבוהו פסול שלא יוכלו לכתוב אחר אטו מי קאמ"ל כתובו חספא. והראשוני' ז"ל תקנו להצריך כן כל עצמן לא תקנוהו אלא מפני דבר זה וא"כ י"ל שהבעל שאמר כן דעתו היה שיעשה הסופר כרצונו עד שיזדמן לו גט כשר לפי דעתו ושפיר דמי:
125
קכ״ואבל יש מרה באחרונה דחתימת העדים שהיתה זו תחת זו לא היתה בראש שטה אלא באמצע השטה ונשאר פנוי תחת כדת משה וישראל קודם חתימת השני ודבר זה אינו נהוג בגטין שאין נוהגים לחתום בגטין אלא ב' עדים בשטה אחרונה אחר כדת משה וישראל וממלאין כל אותה שטה או ממלאין שטה אחרונה בכדת משה וישראל בהרחבת האותיות עד שתגיע למ"ד של ישראל בסוף השטה והעדים חותמין בתחלת השטה זה תחת זה כמו שהנהיג ר"ת ז"ל אבל באמצע השטר זה תחת זה כזו לא שמענו ויש ליזהר בזה משום דאמרינן פ' גט פשוט (בבא בתרא קס"ג ע"ב) שטר הבא הוא ועדיו בשטה א' כשר ומתוך כך למד ר"ת ז"ל שהעדי' צריכי' לחתום ארישא דמגלתא שלא יוכל לכתוב שטר מהצד דה"ל הוא ועדיו בשטה א' וכשר אותו שטר ובזה יש לחוש לזיוף ובשמעתא דהתם משמע שאם יש לחוש לשום זיוף פסול ומ"מ כ' הרב ז"ל שאם אירע שלא חתמו בראש הדף וחתמו זה תחת זה דהכא ליכא הוא ועדיו בשטה אחד ולפי דבריו גט זה כשר הוא. אבל התוס' כתבו דאפי' בכה"ג יש לחוש שהרי יכול לכתוב שטר על אותו עד. ותנן הוציא עליו כתב ידו שהוא חייב לו גובה וכו' והם פקפקו אם הוא פסול. וגם הרמב"ן ז"ל נסתפק בדבר ויש מכאן ראי' להכשירו מדאמרינן התם (קס"ד ע"א) הוא על הנייר ועדיו על המחק דכתבינן בין סהד' לסהדא וכו' ולא חיישינן דילמא גייז ליה לסהדא בתרא והדר מחיק לי' לשטרא דהוי שטר הבא הוא וכתב ידו על המחק. וטעמא דמלתא שכיון שא"א לבא לידי זיוף עדות לא מפסלינן שטר' אע"פ שאפשר לבא לידי זיוף לחייב החותם בכתב ידו והוא יחוש לעצמו. ואינה ראי' כ"כ דשמא כ"י הבא הוא וחתימתו על המחק פסול והדבר מסופק הרב'. ואין לעשות מעשה להקל אע"פ שבס' חושן משפט מכשירו. מ"מ בנדון הזה יש להכשירו ע"י עדי מסירה שיבאו ויעידו בב"ד שגט זה נמסר בפניה' ויכתבו מעשה ב"ד לאשה ותהי' מותרת לינשא. וכן דעת הרמב"ם ז"ל שהוא כ' בפ' א' מה' גרושין הרחיק את העדים מלא ב' שטין פסול וכו' בד"א כשהי' הגט יוצא מתחת ידה ולא היו שם עדי מסירה אבל אם מסרו לה בפני עדים אע"פ שהן מרוחקין הרבה ואין נקראין עמו וכו' ואפי' לדברי הראב"ד ז"ל שהשיג עליו בהשגות ואמר שיש לחוש שלא להתירו בעדי מסירה משום דהוי כמזוייף מתוכו שמא יתן תנאי בגט באותן ב' שטין ותוציא גט בעדי חתימה ואתו למסמך עלייהו אפ"ה בנדון זה לא הוי כמזוייף מתוכו לפי שאין סומכין על תנאי אלא אם הוא בין עד לעד דלא כתבי בין סהדא לסהדא אלא היכא דכתיב אניירא וסהדי אמחקא אבל בשאר שטרי כל תנאי שהוא בין עד לעד אינו אלא כעד א' והראשון אינו מצטרף לאחרון בתנאי ושניהם מצטרפין בגט ואע"פ שבגט זה יש עד שלישי תחת השני לא מסתבר דלהוי משום הכי מזוייף מתוכו לדעתו ז"ל שהרי שנים הראשונים הם כורתים והתנאי שביניהם אינו עושה מזוייף מתוכו ועוד שכיון שחתימת העדים היא זו תחת זו אין למדין מאותו תנאי שיזוייף ויכתוב שם כיון שאין החתימות זו אחר זו וכ"כ בס' חו"מ.
126
קכ״זנמצא שגט זה לדעת ר"ת ז"ל ומה שאמר בס' חו"מ כשר הוא וא"צ כלו' מפני החתימות שבאו באמצע שטה כיון שהם זו תחת זו ואם יש להסתפק במה שנסתפקו התוס' גם הרמב"ן ז"ל צריך שיתקיים בעדי מסירה כדברי הרמב"ם ואף הראב"ד ז"ל החולק עליו יודה בנדון זה ואם יש מי שלבו נוקפו לשמא עשו עדי' שליחותם צריך גט אחר ולפי שאמרת שעדיין הבעל הוא שם ואין בכאן חשש עגון השתדל לכתוב גט אחר שלא לסמוך על סברתינו במה שאפשר לתקן והזהר שלא יהיו העדי' קרובי' לא לבעל ולא לאשה ולא זה לזה ושיצוה הבעל לסופר לכתוב ולעדים לחתום לשמו ולשם גרושי אשה פלונית מאחד עד מאה עד שיזדמן אחד כשר לפי ראות עיניו של סופר ולא יהיה הסופר אחד מהעדים ויעמדו העדי' על הסופר עד שיכתוב הגט ויחתמו בו ותהיה החתימה בו ביום וזה בפני זה וימתינו עד שיבש הדיו ויקראהו העדים ואח"כ יקחנו הבעל וימסרנו ביד השליח ויאמר לו הרי זה גט אשתי פלו' בת פלוני העומדת בתנ"ס והרי היא מגורשת ממני ומותרת לכל אדם ואחר כך יקראוהו העדי' פעם אחרת ותשרטט הגט בין שטה לשטה ומן הצדדין ולא יצאו האותיות חוץ לשטה ויהיו האותיות שלימות דבוקות בעצמן שרגל האל"ף או ראשה לא יפריד כלל וכן בכל האותיות יהיו כלם גוף אחד כגון השי"ן שהקו האמצעי ידבק באמצע וכן הצדי והפ"א וכלם והסמ"ך תהיה סתומה והמ"ם שבסוף המלה ג"כ והמ"ם פבאמצע ג"כ לא תהי' סתומה ואין בכל האותיות שלא יהיה גוף אחד זולתי הה"א והקו"ף שהרגל אינו דבוק עם הגג אבל התי"ו הרגל דבוק כמו החי"ת והשאר כמו שעשי' בגט הראשון עשה בזה הגט האחרון זולת מה שהורתיך לפי שראיתי בגט ששלחת לי שלא נזהרת יפה במה שראיתי וחששתי למה שלא ראיתי ואינך צריך כי אם לחתימת ב' עדי' והסופר לא יהי' מהם ולא יחתום וע' בס' או"ח שהוא בידך כפי מה שאמרת ואל תטה ימין ושמאל מכל אשר נמצא שם בסדר נתינת הגט כי לא כתבתי אלא מעט ממה שנ"ל שהוא עקר מה שאתה צריך. ותהיה חתימת העדים בשטה אחרונה אחרי כדת משה וישראל סמוכה זו לזו באותה שטה עצמה. ואם תרצה להשלי' השטה האחרונה באותיות רחבות מכדת משה וישראל ויחתמו העדים בתחלת השט' זה תחת זה בשני שיטין שלא ישאר גליון בראש השטה הרשות בידך. ויש כאן דברים רבים שכתבתי לך שאין פוסלין הגט בדיעבד אבל לכתחלה צריך ליזהר בכל זה וחתמתי שמי פה. שמעון בה"ר צמח זלה"ה. ב"גאיה אל הישיש רבי יחצק נפוסי ישצ"ו.
127
קכ״חשאלה כא:
128
קכ״טאהבת כללות בדבור אחד זכור ושמור. לפיכך אנחנו חייבי' ההלל לגמור. לפתוח פי בשבח בניגון ושיר מזמור. ידיך גלילי זהב נטפו מר. בצאתך משעיר בצעדך לישע עמך את נפשך מרדת שחת שאול ומהמור. וכי להתחיל במצות ולמרוק. בהר צבי קדש עול הזמן לפרוק תאמר אמור עלץ לבי. אף רוחי בקרבי. תשחר אל אל בעדך יגמור. ישמור מוצרך ומבואך. ובארן מדבר ימצאך. ישמור רגלך מלכד בפח יוקשים ומכמור. ומאשר יקרתי בעיניך לשאול מפי תורה מדברי במשנה וגמרא שראי' ברורה לא גמר גמור. אפיק לך רצון בדרך סלולה. ואם אין דעתי צלולה. כי היה כאבי נצח. והזמן רוח צח. יבצור ויזמור. ואתה הגביר תזכה ותסק. והיית מוצק. וראית בשביה מלך ביפיו. וצבי עדיו. עני ורוכב על חמור. ואויבי ה' ממועצותיהם יפלו. וכיקר כרים יכלו. ורשעים רע יגמור. ירושלים נוה שאנן עיניך תחזינה והבית בהבנותו כרוב ותימור:
129
ק״ל(שאלה זו נשאלה להריב"ש ז"ל):
130
קל״אהשר שואל מה לצאת בשיירה לפני השבת כדי לעלות לא"י במדברות שא"א להשאר שם יחידי מפני הסכנה אשר בלא ספק אם יצא ברשות ויקר מקרהו שם בשבת מותר לו לצאת ממקום המסוכן ההוא מפני פקוח נפש אבל לכתחלה לצאת עמהם על הספק הזה מהו ע"כ תורף השאלה:
131
קל״בתשובה: גרסינן בפ"ק דשבת (י"ט ע"א) אין מפליגין בספינה פחות משלשה ימים קודם השבת לדבר הרשו' אבל לדבר מצוה מפליגין. וחלקו אבות העולם בטעם זה האיסור שהרי"אף ז"ל וגם הרמב"ם ז"ל פירשו משום ביטול עונג שבת כמו שהאריך הרי"אף ז"ל בהלכותיו ובתוספו' חכמי הצרפתים ז"ל נתנו טעם אחר משום גזרה שמא יעשה חבית של שייטין שההולך בספינה דומה לשט וכ"כ ר' האיי ז"ל כמ"ש הרמב"ן ז"ל שראה כן בתשובתו. ובין לפירוש הריא"ף ז"ל בין לפירוש התוספות קשה מה שנהגו להפליג בספינה אפי' לדבר הרשות פחות מג' ימים. ויש מפרשים אחרים שרצו להעמיד המנהג ולומר שלא אסרו להפליג אלא בספינה גוששת שאין במים עשרה טפחים ומשום גזרת תחומין נגעו בה אבל אם יש במים עשרה טפחי' מותר דהא קי"ל בערובין (מ"ג ע"א) דאין תחומין למעלה מעשרה טפחים ולפי זה הפירוש היה מתקיים המנהג יפה שהרי בים הגדול שאין מפליגין המים הם למעלה מעשר' טפחים ואין בהם משום איסור תחומין אבל הרי"אף ז"ל דחה זה הפירו' משום דא"כ לדבר מצוה היכי שרי שהרי העמידו דבריכם אפילו במקום כרת וכו' כדאיתא בהלכותיו לפיכך נראין דברי הרז"ה ז"ל שפירש טעמו של דבר מפני ההפלגה בים הגדול וכן לצור על עיירות של גוים דאמרינן התם אין צריך פחות משלשה ימים הן הדברים שאי אפשר שלא יבואו לידי חלול השבת שהרי מקומות סכנה הם הלכך תוך ג' ימים אסור להפליג ולצור דג' ימים קודם השבת קמי שבתא מקרי כדאיתא בגטין (ע"ז ע"א) ונראה כמתנה לדחות את השבת מפני שאין דבר שעומד בפני פקוח נפש אבל יותר משלשה ימי' קודם לשבת לבתר שבתא מיקרי ומותר. ומכאן אני אוסר למול את הגר בחמישי בשבת כדי שלא יבא יום ג' למילה בשבת ויצטרכו לחלל עליו שבת כדאיתא במס' שבת בפ' רבי עקיבא (שבת פ"ו ע"א) וה"ה לתינוק שחלה ונתרפא בחמישי בשבת והיה אפשר למול חד בשבת שממתינין לו עד למחר כיון שלא יכלו להמולו בזמנו ולפ"ז ה"ה להפריש במדברו' ולכל מקום הסכנה שאדם עתיד לחלל את השבת. והשתא מתקיים יפה המנהג שהרי כשאסרו לא אסרו אלא כשהספינה כלה של ישראל זה ושוכר אותה שכל מלאכה שנעשית בה אינה נעשית אלא בשבילו אבל בספינה שרובה עכו"ם וישראל אח' נכנס לשם כיון שרובה עכו"ם על שם העכו"ם נעשית כדאית' בפ' כל כתבי (שבת קכ"ב ע"א) במסבה שרובה עכ"ום והדליק עכו"ם את הנר שמותר לישראל להשתמש לאורה וכ"כ הרמב"ן ז"ל להעמיד המנהג. ומאחר שמצינו היתר ההפלגה בספינה נוהג ולא מצינו שיוכל להתקיים המנהג אלא ע"פ פירוש הרז"ה ז"ל. ולפי פירושו מותר לפרוש במדבר ולכל מקום סכנה שאדם עתיד לחלל את השבת יותר משלשה ימים קודם השבת ולא אסרו אלא תוך שלשה ימים א"כ כמו שפשט ההיתר ע"פ פירושו בהפלגה בספינ' יכולין אנו להתיר הפרישה במדבר עד יום ג' בשבת ואינו אסור אלא מד' ואילך דדא ודא אחת היא וא"א להתקיים היתר ההפלגה אלא ע"ז הפירוש. ולפ"ז הפירוש אף הפרישה מותרת כל שאינה ג"י קודם השבת ואפילו לדבר הרשות ולדבר מצוה מפליגין ופורשין אפי' בע"ש ופוסק עמו לשבות ואינו שובת כרבי דאמר הכי (שבת י"ט ע"א) ואע"ג דרשב"ג פליג עליה וקאמר דאינו צריך ולא קי"ל כרבי לגבי אביו דהא רבו הוא ואין הלכה כרבי אלא מחברו אבל מרבו לא. וכן כתב הריא"ף ז"ל בפ' הנזקין ובעל העטור ז"ל באותו קיום והרמב"ן ז"ל בפ' המקבל אפ"ה פסק הרמב"ם ז"ל כר' משום דכל כי האי מנקיט לחומרא עדיף כי גם הרמב"ן ז"ל כ' בפרק ג"פ דקי"ל כרבי לגביה אבוה וכ"כ הרא"ש ז"ל בפ' ואלו מגלחין בפסקיו. והוי יודע שיש מי שאומר דההיא דאין מפליגין ב"ש היא אבל ב"ה שרו אפילו בע"ש וכדתנן במתני' וכלן ב"ה מתירין עם השמש ובירושלמי (שבת פ"א ה"ח) נמי הכי דתני' אין מפליגין בספינה לא בע"ש ולא בחמישי בשבת ב"ש אומר אפי' בד' וב"ה מתירין ומשמע דב"ה שרו אפילו בע"ש דאי בד' דוקא א"כ היינו ת"ק אלא ודאי ב"ה כי שרו אפי' בע"ש שרו. ולפ"ז כ' בעל המנהיג שמכאן סמכו להפליג אפי' בע"ש משום דקי"ל כב"ה וכן אמרו משם הרשב"ם ז"ל. ולפ"ז לא מצינו היתר בפרישה במדברות כל שעתיד לחלל את השבת אפילו פורש במו"ש אבל אין זו דעת. הגאוני' ז"ל שכתבו לזו בפסקיהם. ואי משנת בית שמאי היא הי' להם להשמיטה לפי שאינה משנה במקום ב"ה וגם האחרונים ז"ל לא הסכימו שתהא בריית' זו כב"ש ואפילו שבירושלמי תני לה כב"ש נראה שהתלמוד שלנו סובר שאפילו ב"ה מודה בה ומש"ה תני לה סתמא ולא שייכא כלל בהנהו אחריני דב"ה מתירין עם השמש דהאי טעמא לחוד ואפי' ג"י קודם השבת אסור וגם המנהג אינו מתקיים יפה ע"פ הירושלמי הזה שלפי הירושלמי לא שרו ב"ה אלא בע"ש אבל בשבת ודאי אסרי דומיא דהנך דלא שרו אלא עם השמש והרי המנהג להפליג אפילו בשבת. ועוד דאיכא למימר דההיא ברייתא דירושלמי דתני בי' וב"ה מתירין לא בע"ש קאמר אלא בד' והכי תנו לה בתוספתא אין מפליגין בספינה ג"י ימים קודם השבת וב"ש אומרים אפי' בד' וב"ה מתירין. וכי תימא א"כ היינו ת"ק איכא למימר דבר זה מחלוקת ב"ש וב"ה הוא וכיון שאי אפשר להתקיים המנהג על פי זה יש לנו לומר שהטעם הוא כדעת הרז"ה ז"ל. ויצא לנו מטעמו היתר בפרישה כמ"ש וכיון שמצינו היתר לפרוש במדברו' כל שפורש ג"י קודם השבת לדבר הרשות ולדבר מצוה ואפילו בע"ש. ופוסק לשבות ואינו שובת א"כ העולה לארץ ישראל אם נזדמנה לו שיירה ערב שבת יכול לפרוש עמהם בתנאי זה. ואם אחר שיהיה במדבר לא ירצו לשבות עמו יכול לילך עמהם יותר מתחום שבת מפני פקוח נפש ואפילו לדעת הריא"ף והרמב"ן ז"ל דס"ל דתחום ג' פרסאות הוא מדאוריית' לפי שאין לך דבר שעומד מפני פקוח נפש. ואם רגליו רעות ויצטרך לרכוב מותר לו לרכוב שאין ברכיבה אלא משום שבות כדאיתא בשלהי י"ט (ל"ו ע"ב) ואפי' היתה אסורה דבר תורה אם יש שם פקו"נ מותר וימעט ברכיבה כל אשר בכחו שלא הותר לו אלא הצורך לפקו"נ. וא"ת ומנא לך הא דמקילין כולי האי משום עלייה לא"י דילמא לא אמרינן הכי אלא למצוה אחרת כגון להכנסת כלה וכיוצא בה אבל בעלייה לא"י דילמא לא מקילין כולי האי. לא היא דאדרבה טפי מקילין בעלייה לא"י ממצוה אחרת שהרי מילה בזמנה נתנה שבת לדחות אצלה דכתיב וביום השמיני ימול בשר ערלתו ואפי' בשבת ואפ"ה אסרו הרי"אף והרמב"ם ז"ל אמירה לגוי בדבר שיש בו מלאכה דאורייתא כגון אזמלא בשבת משום מכשיריה ואלו משום יישוב א"י התירו אמירה לעכו"ם אפי' במלאכ' דאוריי' דגרסי' בפ"ק דגטין (ח' ע"ב) דאמרינן הקונה שדה בסוריא כקונה בפרואדי ירושלים משום דקסבר דכיבוש יחיד שמיה כבוש. ואמרי למאי הלכתא א"ר ששת לומר שכותבין עליו אונו אפילו בשבת ס"ד כדאמר רבא אומר לעכו"ם ועושה הכא נמי אומר לעכו"ם ועושה ואע"ג דאמירה לעכו"ם שבות הכא משום יישוב א"י לא גזרו רבנן וה"נ אמרינן בפרק מרובה (בבא קמא פ' ע"ב) והרי אתה דן ק"ו ומה מה שלא התירו במכשירי מילה שנתנה שבת לידחות אצלה התירו משום מכשירי יישוב א"י שהרי כתיבת אונו אינה מן היישוב עצמו אלא מכשירין כעשיי' אזמל לצורך מילה ואע"פ שכבר הוא בא"י אלא לקנות שם קרקע והיישוב עצמו אינו דוחה שבת שאם רצה לבנות לו דירה או ליטע אילנות משום יישוב א"י כדאיתא בפרק השואל (ק"א ע"ב) או לקבוע מזוזה דמשום ישוב אמרי' בפ' התכלת (מנחות מ"ד ע"א) דאפי' תוך ל' יום חייב לקבוע ודאי אינו דוחה שבת ואפ"ה שריה שבו' דאמירה בכתיבה שהיא מלאכ' דאורי' כ"ש שיש לנו להתיר משום עליה לא"י שעדיין הוא חוצה לה ורוצה לעלו' אליה שהיא מצוה יותר גדול מקניית קרקע בה למי שהוא שם כי הדר בחוצה לארץ דומה כמי שאין לו אלוה ואפי' לצאת משם לישא אשה אסור ואם רוצה להוציא אשתו משם כופין אותו לגרש כדאי' בפ' בתרא דכתובות (ק"י ע"ב) והמוכר עבדו לח"ל יצא לחירות שהוא קנסא לפי שהוא מפקיעו מן המצות אעפ"י שאין לעבד הזה יישוב בא"י שאין לו קרקע דכל מה שקנה עבד קנה רבו אפ"ה קנסינן ליה לרבו כדאיתא בפ' השולח (גיטין מ"ג ע"ב) וא"כ דין הוא שנתיר בעליי' זו מה שהוא מותר בשאר מצות אעפ"י שלא ניתנה שבת לידחות אצלם כמילה שבאותה מצוה אפילו אמירה בדבר שאין בו מלאכה אלא שבות אומר הרמב"ן ז"ל שאסור דלא שרינן הכי אלא במכשירי מילה שניתנה שבת לדחות אצלה וביישוב א"י שרי אפילו אמירה דמלאכה דאורייתא ככתיבת אונו כ"ש שנתיר בעלייה דחמירא טפי מן היישוב וכדפרישית מה שהוא מותר בשאר מצות שלא מתנה שבת לידחות אצלן כפרישה והפלגה אפילו בע"ש. ויותר מכל זה כתוב בס' ארחות חיים בשם ר"ת ז"ל שכל מקום שאדם הולך כגון לסחורה או לראות פני חברו חשוב הכל דבר מצוה ואין חשוב דבר הרשות אלא כשהולך לטייל. וכן בפרק ואלו מגלחין (מועד קטן י"ד ע"א) מוכח דהולך למזונות למדינת הים ובא בתוך המועד שמותר לגלח דהוי כהולך לדבר מצוה זה נ"ל סיוע לדברי. ומ"מ לצאת בשבת כדי לעלות לא"י לא מצינו. ואפי' בדבר שהוא שבות. דאיכא למימר דטפי חמיר שבות שהוא עצמו עושה אותו ברכיבה ויציאה חוץ לתחום משבות דאמירה לעכו"ם ואפי' במלאכה דאורייתא שכן מצינו בחולה שאין בו סכנה ואין לנו אלא מה שמצינו בפירוש והוא שפירש מערב שבת כשאר מצות ופוסק עמו ע"מ לשבות ואינו שובת ואם אחר שהוא במדבר יהי' זקוק לילך יותר מתחום שבת וגם לרכוב הרי זה פקוח נפש ודוחה שבת. וראיתי להרשב"א ז"ל פסק כרשב"ג דאמר שאין לפסוק עמו ע"מ לשבות וכבר כתבתי דאע"ג דהכי איבעי לן למפסק אבל כל מה דאפשר למעבד תקנתא עבדינן כדעת הרמב"ם ז"ל ואם נכנס לעיר בשבת מותר לילך בכולה בשבת והרי היא לו כד' אמות. וא"צ לומר לדעת הרשב"א ז"ל שסובר דכל שהכניסוהו לעיר אפי' יצא לדעת הרי היא לו כארבע אמות ומהלך את כולה אלא אפי' לדברי האוסר שם מותר שהם לא אסרו אלא ביוצא לדעת אבל בכאן שמפני פקו"נ הוא שעבר תחומו ויציאתו בע"ש ברשות היה א"כ הרי הוא זה כמי שהוציאוהו גוים או רוח רעה שאם נכנס בעיר מהלך את כולה ואפי' הניחוהו חוץ לעיר ורוצה ליכנס בעיר מותר אע"ג דבמי שהוציאוהו גוים אין לו אלא ארבע אמות משום דכיון דלדבר מצוה נפק יש לו אלפים אמה לכל רוח וכדאי' בפ' מי שהוציאוהו (עירובין מ"ד ע"ב). האלהים שלום יענך. לקול זעקך חנון יחנך. בנין עדי עד עוד יבנך. ובעדת צדיקים ימנך. ולחלקו קטן גמור יקנך. כנפש אחיך ובנך. שמעון בה"ר צמח זל"הה:
132
קל״גמוסתגאנים אל החכם רבי אברהם בר נתן ספרדי יש"צו
133
קל״דשאלה כב:
134
קל״הראיתי מה שכתבת בענין התנצלות מה שהתרת ללכת בי"ט שני חוץ לתחום לקבור המת שהיה מוטל שם בין העכו"ם שמת ערב י"ט והיו קרוביו חוששין שלא ישליכוהו העכו"ם לכלבי' או ישרפוהו. וכתבת כי לא התרת אלא מפני שאמרו לך כי בו ביום הי' אפשר להם להגיע שם ולקברו. עוד ראיתי תפיסת ה"ר עמרם ז"ל שכתב לך שלא התירו חז"ל יום ב' לגבי מת אלא כשהוא עמהם בעיר אבל לצאת חוץ לעיר לקברו לא ואפי' בעיר לא התירו אלא בצנעא מדאמרינן בפ"ק דמועד קטן (ח' ע"ב) וארון עם המת בחצר אבל חלול כזה בפרהסיא לא וכ"ש שזה המת הי' מהלך ג' או ארבע ימים חוץ לעיר ומי יכול לעשות במהירו' הליכתו. ועוד שאפי' בעיר לא התירו אלא אם א"א בעממין אבל אם אפשר בעממין לא. ועוד שלא התירו אלא במקום בני תורה אבל במקום שאינן בני תורה לא. וכן החמירו קצת מרבני צרפת ז"ל ובארץ הזאת שאנו צריכים גדרי' אין לפרוץ גדר דלאו אנן בני תורה זהו תורף דבריו. וטענותיך לסתור טענותיו לא הגיעו על כן אכתוב מה שנ"ל כאשר הראוני מן השמים להפיק לך רצון והנה יש בתפיסתו חמשה טענות:
135
קל״והטענה הראשונה משום דאמרי' בפ' תולין (שבת קל"ט ע"א) דמת לא יתעסקו בו לא יהודאין ולא ארמאין לא בי"ט ראשון ולא בי"ט שני ופריש טעמו לפי שאינן בני תורה ואנן לאו בני תורה אנן. ואני אומר שאין טענתו זאת טענה לתפוס עליך. ופוק חזי מה עמא דבר ומנהגן של ישראל תורה היא ולא ראינו בדורותינו מי שחש בזה ומי שהתיר ע"פ המנהג אין גוערין בו כלל אבל מה שראוי לכל חכם בזה הוא לתקן שיהא המנהג כהלכה ובודאי שיש לתמוה למה נהגו כן דהא אנן בודאי לאו בני תורה אנן ומשום האי עעמא פסקי' כרבי יהודה בענין המבשל בשבת משום דאמרינן בפ"ק דחולין (ט"ו ע"א) דרב כי דרוש בפרקא דריש כרבי יהודה אע"ג דס"ל כר' מאיר דמיקל טפי מיניה משום עמי הארץ דשכיחי בפרקא וכיון דמשום עמי הארץ הוה דריש הכי אנן כיון דשכיחי עמי הארץ גבן פסקי' כרבי יהודה. וכן פסק הרמב"ם ז"ל בפ"י מהלכות שבת וא"כ אמאי מקילין הכא ולא חיישינן לעמי הארץ. ור"י ז"ל תירץ דאנן חשבינן בני תורה והביא ראיה ממה שאנו נוהגין היתר בתורמוסי שליקי דעכו"ם ואע"ג דביבמות (מ"ו ע"א) ובע"ז (נ"ט ע"א) אסור הדבר למי שאינן בני תורה וזה אעפ"י שהוא מתקן ענין קבורת י"ט אבל אינן מתוקן לפי מה שפסק כרבי יהודה במבשל בשבת דמההיא משמע דאנן חשיבי עמי הארץ כיון שפסקנו כר"י. ויש לנו לדחוק את עצמנו לקיים את כלם ונראה שבכל מקום שיש שם ת"ח מעיין במילי דמתא על פיו יצאו ועל פיו יבואו בדיני תורה חשיבי בני תורה אע"ג דכלהו הוו עמי הארץ ומש"ה נהגו היתר בתורמוסי שליקי דעכו"ם שהרי יש ת"ח בינינו ובני תורה חשיבי וה"ה נמי שיש לנו להתיר קבורת י"ט שני ע"י יהודאין לפי שאין לחוש שילמדו קולא מזה לדברים האסורים שהרי ת"ח יש בעיר שרגילים לשאול ממנו וישאלו לו ויאסור להם. והכי מוכח בפ' מקום שנהגו (פסחים נ"א ע"א) דאמר התם דברים המותרי' ואחרים נהגו בהם איסור אי אתה רשאי להתירם בפניהם וא"ר חסדא בכותאי ואסיקנ' דבני מדינה כיון דלא שכיחו רבנן גביהו ככותאי דמו ומשמע דכל היכא דשכיחו רבנן גבי עמי הארץ אפשר להם להתיר מה שיש לנו לאסור להם אלו לא הוו רבנן גבייהו ואע"ג דעמי הארץ נינהו משום דחשיבי קצת בני תורה זה הטעם היתר תורמוסי שליקי וכן קבורת י"ט שני אבל במבשל בשבת לא אפשר למשרי מהאי טעמא משום דאפי' במקום בני תורה כל היכ' דאיכ' ע"ה לא מורינן אלא כרבי יהודה דהא אתריה דרב בני תורה חשיבי ואפ"ה כי דריש בפרקא לא דריש אלא כר"י אע"ג דס"ל כר"מ משום דשכיחי ע"ה בפרקא. ואנן נמי אע"ג דבני תורה חשבינן כיון שיש בינינו תלמידי חכמים מחמירין משום דשכיחי ע"ה גבן והלשון מסייעני דתורמוסי שליקי וקבורת י"ט שני אמרינן לפי שאינן בני תורה ובמבשל בשבת אמרינן משום דשכיחי ע"ה בפרקא דמשמע אפילו אי כלהו בני תורה או חשיבי בני תורה מפני שיש ת"ח ביניהם שמתנהגים ע"פ הוראתו אפ"ה מחמירין משום ע"ה דשכיחי גבייהו. עוד אפשר לומר טעם אחר בהיתר קבורת י"ט שני שלא אסרוה לפי שאינן בני תורה אלא לבני בבל והסמוכי' להם ובדורותם שהיו מקדשין ע"פ הראיה והיו באים להם שלוחים מבית הועד. ובמקצת מקומות דמטו שלוחים היו עושים יום אחד ובמקצת מקומות דלא מטי שלוחי' היו עושים שני ימים אע"פ שהיו סמוכים הרבה ומש"ה היו מקילין בי"ט שני ומזלזלין בו כדאית' בפרק מקום שנהגו (פסחים נ"ב ע"א) בר נתן אסיא אזיל מבי רב לפומבדיתא בי"ט שני דעצרת אע"ג דצורבא מרבנן הוה כדמוכח התם וטעם הזלזול הוא מה שהזכרתי וגם במקומות שהיו מגיעי' השלוחי' לפעמי' לא היו מגיעין והיו עושין ב' ימים ומזלזלין בשני כשאר שנים שהיו מגיעים להם השלוחים ומש"ה אמרינן בפרק במה מדליקין (שבת כ"ג ע"א) והא י"ט שני דרבנן הוא ומברכי' ומהדרינן דלא לזלזולי ביה. ונראה שכיון שהצריכו לתקן ברכה כדי שלא יזלזלו בו ואע"ג דמדינ' לית לן לברוכי ביה שהי' קל בעיניהם הרבה ולפי שהיה קל בעיניהם היו מחמירין להם בקבורת המת כדי שלא יזלזלו בו אבל האידנא שאין לנו בית ועד לקדש ע"פ הראיה ואין לנו שלוחין באין ובקביעות עושים בח"ל שני י"ט בכל שנה ושנה ואין לנו לחוש לזלזול כלל לפי שאינן בני תורה ואדרבא משום דלאו בני תורה נינהו חמיר לון י"ט שני כי"ט ראשון דלא ס"ל דמשום מנהגא בלחוד הוא אלא טועין ואומרים שחמור הוא כיום ראשון וכיון שאינו קל בעיניהם אדרבה הם תמהי' כשהקילו בו קבורת המת אין לחוש לזלזול. ועוד דאפשר לומר דאפילו לפום דינא דגמרא לכ"ע שרי אפילו אינן בני תורה ורב מנשה שאסר להו משום דלאו בני תור' נינהו לגרמיה הוא דעבד וכלהו בתראי דשרו קבורת המת בי"ט ב' בפ"ק די"ט (ו' ע"א) לא אפליגו בה מידי בין בני תורה לשאינן בני תורה. ואע"ג דאותבינא עליה דרב מנשה מדרבא דאמר מת בי"ט א' וגו' ומשני משום שאינן בני תורה לא מוכח מהכא דרבא ס"ל הכי אלא דהוה ס"ד דרכ מנשה לא מודה כלל להא דרבא ומתמיהא עליה ומשני דאיהו מודה בה אלא דמר מדנפשיה אחמיר עליה משום שאינן בני תורה אבל כולהו רבנן דאיירי בהא מלתא בכל ענין שרו הכי וקי"ל כוותייהו. וכן נראה דעת הרמ"בם ז"ל שלא חלק כלל בפ"א מהלכות י"ט וגם הרמ"בן ז"ל בס' תורת האדם נראה שסובר כן וכן האחרונים ז"ל התירו דבר זה סתם ולא הזכירו איסור במי שאינן בני תורה. ואני אומר שאפי' לפי דברי המחמירים אין לתפוס על הוראתך מפני טענה זו כלל שלא החמירו לשאינן בני תורה אלא כשמת בו ביום או אפילו אתמול לדברי רש"י ז"ל שכ' בפ' תולין (שם) דאפי' לבני תורה לא שרינן אלא היכא דאשתהי אבל שהוי כ"כ שמת קודם י"ט ומפני שלא היו קוברים נשתהה עד י"ט שני לא מצינו שהחמיר רב מנשה כ"כ להשהותו עד אחר י"ט שאינו דומה המשתהה יום א' או ב' למשתהה ג' ימים וכ"ש אם יש לחוש שלא ישליכוהו לכלבים או ישרפוהו וכיון שאין בדברי רבי מנשה ראיה לאסור נאמר אל הרוצה לאסור ולהחמיר עליך להביא ראיה שאתה המחמיר וכדתנן במסכת ידים (פ"ד) וכ"ש באיסורא דרבנן ובי"ט שני דמנהגא בעלמא הוא. וכ"ש לכבוד הבריות. וכ"ש שאם יצא הדבר בהיתר ונעשה מעשה שאין לתפוס על המתיר:
136
קל״זהטענה השנית שלא התירו אלא אם אי אפשר בעממין אבל אם אפשר בעממין לא. ואני אומר שגם טענה זו אינה טענה והנה מתוך חפצו לטעון עליך במה שכבר נעשה מעשה סמך לו על דברים דחויים כי דברים אלו נמצאו לרב אחא משבחא ז"ל וכתב עליו הרמב"ן ז"ל וז"ל לא נתברר לנו מי הכניסו בחומרא זו שאנו אומרים בגמ' (ביצה ו' ע"א) י"ט שני לגבי מת כחול שויוה רבנן עכ"ל. אבל עוד אני אומר שאפי' לד' המחמיר לא היתה תפיסה נכונה מפני טענה זו שהמעשה הזה ראוי לנו לדונו כמו שא"א בעממין שאלו היה המת עמנו בעיר היה אפשר בעממי' שנעמוד עליהם עד שישלימו צרכיו אבל אם אינו עמנו בעיר היאך נסמוך על עממין אשר פיהם דבר שוא שיאמרו לנו שילכו לקוברו ושמא לא יקברוהו וישאר מוטל מתנוול בכל שעה זה לא עלה על דעת שום אדם:
137
קל״חהטענה השלישית שלא התירו זה אלא בצנעה אבל בפרהסי' לא. ואני אומר שגם טענתו זו אינה טענה דהא מנהגא דילן הוא לנהוג היתר בחפירת הקבר שלא בפני המת. וכבר הוקשה דבר זה לקצת מרבותינו הצרפתים וכתבו האחרונים ז"ל בזה שיש סמך למנהגינו מה שמצינו בירושלמי שהביא הרי"ף ז"ל בפ"ק (דמ' מקוואות) [דמ' מ"ק] שבמת מפורסם עושין ארון שלא בפניו ומתים שלנו מפורסמים הם לפי שהם היו נוהגין בארונות קודם מיתה ומש"ה אסור למת שאינו מפורסם אבל אנו שאין נוהגין בהם אלא אחר מיתה כלהו מתים הוו מפורסמים. ועוד כיון שישראל מועטים דרים בשכונה הכל יודעי' ומרגישים והוה ליה מפורסם. ועוד נ"ל שלא החמירו כן אלא בחוה"מ שהותרו בו קצת מלאכות אבל בי"ט אפי' במת שאינו מפורסם מותר שלא יבואו לומר שמחללין י"ט לצורך מתים שימותו לאחר י"ט. ועוד אני אומר שאפילו לדברי המחמיר אין לתפוס עליך בזה שלא אסרו משום פרהסיא אלא היכא דאפשר בצינעה או להשהותו יום אחד שאינו מתנוול כל כך מפני שהוי זה. אבל ענין כזה אפי' בפרהסיא יש להתיר. ודומה למאי דאמרינן בפ' מי שהפך (מועד קטן י"ב ע"ב) רב יוסף הוו ליה הנך כשורי עיילינהו ביממא א"ל אביי והתניא ובלבד שיכניסם בצנעא בתוך ביתו א"ל צינע' דהני יממא הוא כיון דבלילה בעי גברי וכו' ואף בכאן כיון דהשעה דוחקת ואי אפשר להמתין יותר מפני חשש סרחון או אכילת כלבים או שריפה לא ניחוש לפרסום הדבר כמו שלא חשש רב יוסף לפרסום היום כיון שא"א לעשו' ביותר צינעא. ועוד שאין כאן פרסום כיון שהם יוצאים חוץ לתחום ואין שם אלא הקוברי' והיציאה חוץ מן העיר לא מיקריא פרהסיא שהרי מותר לצאת חוץ לתחום ע"י בורגנין ובשבת התירו להחשיך על התחום ואמירה לגוי להביא ארון כדאיתא בפרק שואל (שבת ק"נ ע"ב) ואין לחוש לפרסום אלא בעשיית הארון ועשיית הקבר שהם מלאכות של תורה ובנדון הזה הרי אינו נעשה בעיר וכל מה שיעשו ממלאכות של תורה לא התרת לעשות אלא בפניו וא"כ אין לתפוס עליך מפני טענה זו כלל:
138
קל״טהטענה הרביעית שלא התירו כן אלא כשהוא עמהם בעיר אבל חוץ לעיר לא. ואני אומר שגם טענה זו אינה טענה דודאי לא מצינו מי שהתיר כן בפירוש אבל לא מצינו ג"כ מי שאסר זה בפירוש וכיון שלא אסרוהו בפירוש מניין לנו להחמיר מסברתנו באיסורין של דבריהם ובדרבנן כל היכא דאיכ' למימר חומרא וקולא קולא אמרינן חומר' לא אמרינן וכ"ש במה שהוא כבוד הבריות ומי שיודע לפרש דברי חכמי' ז"ל ימצא שהם התירוהו בפירוש דהא ודאי מת זה בחול מוטל עלינו לקברו אע"פ שהוא רחוק ממנו הרבה כיון שאין בו יותר קרובים (הג"ה בספר תורת האדם כתוב שביום טוב שני מותר ללות את המת אפי' חוץ לתחום והתיר לקוברים את המת לרכוב על סוסים דיו"ט שני לגבי מת כחול שויוהו רבנן עכ"ל). ואדרבה הוי מת מצוה שאפי' כהן גדול מטמא לו וכיון שבחול מוטל עלינו לקברו אנו מחללין עליו י"ט שני שהרי אמרו בפ"ק דביצה (ו' ע"א) י"ט שני לגבי מת כחול שויוהו רבנן וכיון דכחול שויוהו רבנן ובחול מוטל עלינו לקברו א"כ מחללין עליו י"ט שני וז"פ הרבה וראה כמה נטה מהסבר' הנכונה שהוא החמיר בדבר שראוי להקל בו שהרי כשהוא בעיר התיר לקברו ובשהוא חוץ לעיר שהוא מת מצוה ודוחה כמה דברים אסור לקברו ואין זה אלא מן המתמיהין:
139
ק״מהטענה החמישית שזה המת היה מהלך ארבע או חמשה ימים חוץ להעיר מה נוכל לעשות במהירות הליכתו. כבר התנצלת מזה לפי שהשואל הטעך שאמר לך שעדיין יש שהות ביום ללכת ולקברו ואחר התנצלותך אין בתפיסתו כלום. אבל עדיין אני אומר שדבריו אינם נכונים כלל דכיון דאמרינן י"ט שני לגבי מת כחול שויוהו רבנן לא מפלגינן בין נקבר בו ביום בין נקבר למחרתו כל שמעשה י"ט ממהר קבורתו שהרי כל זמן שמשתהה הוא מרבה להתנוול וכ"ש אם יש לחוש לאכילת כלבים ולשריפה והממהר לעשות צרכיו לקרב קבורתו עושה מצוה ואין יו"ט ב' עומד בפני מצות קבורתו דכחול שויוה רבנן כל זמן שהוא מוטל עלינו לקברו והנה מת דהוי מוטל על קרוביו לקברו בחול לענין ליאסר באכילת בשר ושתיית יין שהרי לא נתיאשו מלקברו ואע"פ שאינו עמהם בעיר ואינן יכולין לקברו היום מפני שהוא רחוק מהם שהרי כשיהיו אצלו לא יעכבם שום אדם מלקברו ומוטל עליהם ללכת שם להתעסק בו וכיון שכן הרי הם אסורים בבשר ויין וכיון שבין שהוא בעיר בין שהוא חוץ לעיר וצריכין לצאת אחריו יום או יומי' לקברו מיקרי מוטל בפניהם בחול לענין בשר ויין. ה"ה לענין י"ט שני שהרי עשאוהו כחול לגבי מת והטעם בזה שכל שלא נקבר ומוטל לקברו מת איכ' וי"ט שני חול לגבי דידיה ואפי' להתחיל לחפור הקבר ביום שני ולגמרו במוצאי י"ט ולקברו היה אפשר להתיר מפני טעם זה כ"ש יציאה חוץ לתחום שהיא מדבריהם אפילו בימים של תורה כ"ש ביו"ט שני של דבריהם. מיהו להתחיל לחפור בי"ט שני לקברו במוצאי י"ט כתב הרא"ש ז"ל שמדברי רש"י ז"ל נר' שהוא אסור והוא הוסיף שאפי' ע"י גוי אסור ומה שנ"ל כתבתי. ובר מן דין התירו בשבת לצאת להחשיך על התחום והתירו אמירה של שבות לפקח על עסקי המת להביא לו ארון ותכריכין ואפי' להזכיר לו סכום המקח כדעת ת"ק דשרי הכי בפ' שואל (שבת קנ"א ע"א). וכמו שפסק הרמ"בן ז"ל ודבריו יותר נראין מדברי הרמ"בם שפסק כר"י בר יהודה דאמר ובלבד שלא יזכיר לו סכום המקח דהא קי"ל דיחיד ורבים הלכה כרבי'. ואפי' לדברי הרמ"בם ז"ל הרי התירו שאר אמירה שיש בה משום שבות אע"פ שלא ניתנה שבת לדחות כלל אצל מת במלאכות של תורה וא"כ כ"ש שיש לנו להתיר איסורין של דבריהם ביציאה לחוץ וכיוצא בו ביו"ט שני של דבריהם שניתן לידחוח אצל מת אפי' במלאכות של תורה ואפי' בדברים שאינם צורך המת אלא משום מנהגא כמיגז ליה אסא וכיוצא בזה כדאיתא בפ"ק דביצה (שם). וא"כ אפי' ידעת שהי' רחוק יום או יומים והתרת כן היה ההיתר נכון. וגדולה מזו יש לומר שאפי' יש להתיר חוץ לתחום למי שהתיר בו טלטול והוצאה משום דגדול כבוד הבריות שדוחה לאו דלא תסור אלא שהרמב"ן ז"ל החמיר בדבר זה ולא הסכים בהיתרו אבל בי"ט שני לית דין ולית דיין שהוא מותר:
140
קמ״אשרשל אל הסוחרים אשר שם ישצ"ו.
141
קמ״בשאלה כג:
142
קמ״גהלא שאלתם ראובן היה בשוק עם חברים והיה עמהם שמעון והיה שכור ונטל שמעון מיד אחד מאותם חברים טבעת של נחשת לא היה בה כסף רק שוה זוז קטן ואמר לראובן טול טבעת זו א"ל ראובן ולמה א"ל שמעון שלח ידך ואחוז בו ולקחו ראובן אז אמר לו שמעון קדושין על בתך וכששמע ראובן הדבר הזה מיד השליך הטבעת ולא נמצאה אח"כ. אח"ז עמד זמן מרובה ששמעון לא תבע לבת ראובן עד שרצו לשדך הבת ההיא לאיש אחד עמד שמעון וערער ואמר שהבת ההיא היא אשתי מחמת הקדושין הנזכר ויבקשו הקהל אשר בברש"ך אם הדבר אמת אם לאו ולא נמצאו עדויות זולתי במה שנז"ל והיתה הבת באותו פרק בת י"ו שנים והיום היא מעוכבת לינשא מפני ערעורו של שמעון הנזכר עד אשר תדעו הדין בזה:
143
קמ״דתשובה: האשה הזאת אינה מקודשת כלל מכמה טעמים האחד שהאב מיד שקבל הקדושין השליכן ואמרינן בפ"ק דקדושין (ח' ע"ב) התקדשי לי במנה זה נטלתו וזרקתו לים או לאור או לכל דבר האבד אינה מקודשת והעלו בגמרא דכ"ש אם השליכתו בפניו דאינה מקודשת דהא אמרה ליה שקול לא בעינא. וכן כתב הרמ"בם בפ"ד מהלכות אישות התקדשי לי בדינר זה ונטלתו וזרקתו בפניו או לים או לאור או לכל דבר האבד אינה מקודשת. והרי זה מבואר. והשני מפני שקדשה בדבר שאינו שלו וקיימא לן דהמקדש בגזל דאחרי' אפי' שדך אינה מקודשת כדאיתא בפרק האיש מקדש (קידושין נ"ב ע"א) ואפילו נתרצה בעל הטבעת אחר כך בזה ואמר דברי' שיראה שהוא חפץ בזה כגון שאמר ליה אפי' היה של זהב לא הי' קשה בעיני אינה מקודשת כדאמרי' התם (שם) ההוא דקדיש בפרימא דשכר' אתא מארי ביתא אשכחיה אמר לי' אמאי לא תתיב לה מהאי חריפא פירש שזה המקדש נכנס לבית חברו ונטל משם כלי קטן מלא שכר וקדש בו את האש' וכשבא בעה"ב אמר ליה למה לא נתת לה מזה השכר החריף שהוא יותר חשוב והרי הוא כמגלה דעתו שהוא מוחל לו אותה גזלה ואפי' הכי אמר רבא שאינ' מקודשת וכ"ש בכאן שלא נתרצה אח"כ בעל הטבעת ולא אמר כלום וכ"כ הרמב"ם ז"ל בפ' ה' מה' אישות הנכנס לבית חבירו ולקח כלי או אוכל וכיוצא בהם וקדש בו את האשה ובא ב"ה וא"ל למה לא נתת דבר זה שהוא טוב ממה שנתת לה אינה מקודשת שלא אמר לו דבר זה אלא כדי שלא יתבייש והואיל וקדש בממון חברו שלא מדעת חברו הרי זה אינה מקודשת. ואע"פ שכתב אח"כ שאם קדשה בדבר שאין ב"ה מקפיד עליו כגון תמרה או אגוז שהיא מקודשת מספק נראה דדוקא כשאומר לו אח"כ דברים הנראים שהוא מתרצ' בכך כגון למה לא נתת לה יותר או כיוצא בזה אבל בשתיקה אינה מקודשת כלל. ועוד שהרב ז"ל לא אמר כן אלא בתמרה ואגוז שאין בו ש"פ ואין בו דין גזלן כיוצא בזה אין החברי' מקפידים זה על זה ואע"פ שאין בו ש"פ היא מקודשת מספק שמא הו' שוה פרוטה במדי כדאית' בקדושין (י"ב ע"א) אבל בדבר שיש בו ש"פ ויש בו דין גזל אינה מקודשת כלל והכי מוכח בגמ' דאמרי' בפ' האיש מקדש (קידושין נ' ע"ב) דהמקדש בכלכלה של פירות שביעית והם גזל בידו שהיא מקודשת ואמרי' (שם נ"ב ע"א) טעמא משום דפירות שביעית הם הפקר ומשמע דבשאר שני שבוע כל שיש בו דין גזל אינה מקודשת. ואמרי' נמי התם (שם ע"ב) ההיא אתתא דהות קא משיא כרעה במשיכלא דמיא אתא ההוא גברא חטף זוזא מחבריה שדי לה ואמר לה מקודשת לי אתו לקמיה דרבא אמר לית דחש לה להא דר"ש דאמר סתם גזלה יאוש בעלים והרי זה מבואר ג"כ. והשלישי מפני שלא אמר בשעת הקדושין דברי' שהאש' מתקדשת בהם שכשאמר לו קדושין על בתך אינו מוכיח בדברי' אלו שהאשה הוא מקדש ודומה זה למי שנתן דינר לחבירו לקנות קרקע וא"ל המקבל כסף זה קנין על קרקעי דודאי לא קנה דבעינן שיאמר לו שדי מכור' לך שדי קנוי' לך כדאית' בפ"ק דקדושין (כ"ו ע"א) או מכרתי לך שדי כדאיתא בפרק השולח (גיטין מ' ע"ב ע"ש) אבל א"ל זה הכסף קנין על קרקעי או על קרקעו' אינו נקנה לו כ"ש באשה שאפי' אמר לה דברי' המוכיחי' קנין הקפיד' תורה בין שיאמר דברים שהוא קונה אותה לדברים שהוא מקנה עצמו לה כדאיתא בפ"ק דקדושין (ה' ע"ב) אמר לה הריני אישך הריני ארוסך הריני בעלך אין כאן בית מיחוש דכתיב כי יקח ולא שיקח א"ע וכ"ש כשאין בדבריו משמעות כלל לא שיקח ולא שיקיח שאין כאן בית מיחוש: (הגה"ה אמ"ה משלטי הגבורי' וז"ל לשון ריא"ז ז"ל אע"פ שאין עדים חתומים בו וכו' ובסוף כתב ורז"ה אומר בפסקיו כהלכה ראשונה שהמקדש בשטר א"צ שיאמר בפיו הרי את מקודשת לי כדרך שאומרי' בקדושי כסף אלא אומר לה הרי זה קדושך כדרך שאומר לה בגט ה"ז גטך אבל בקדושי כסף צריך שיאמר לה בפיו הרי את מקודשת לי שבדבורו הוא מקדשה ע"י הכסף ואם אמר לה ה"ז לקדושך לא אמר כלום. ול"נ שאף בקדושי כסף אם אמר לה ה"ז לקדושך הרי זו מקודשת שהרי גלה דעתו שלשם קדושין הוא נותנו לה. וכבר ביארנו שאם הי' מדבר עמה על עסקי קדושיה אע"פ שנתן לה סתם ה"ז מקודש' עכ"ל והמעיין יעיין הרז"ה הוא מיקל יותר מהרב בעל התשוב' ז"ל וריא"ז הוא כדעתו עכ"ל של שלטי הגבורי' הרי"ף בפ"ק). ועוד דבעי' שיאמר לשון המוכיח להבא כדמוכח בפרק השולח (גיטין ל"ב ע"א) גבי ביטול גט ואיבעי' לן התם הרי הוא חרס מהו ואסיקנא דלישנ' דלהב' משמע כדאמרינן התם מ"ש מהרי הוא הקדש. ה"ה הפקר ולפום הכי נהגו לקדש בלשון זה הרי את מקודשת לי משום דלישנא דלהבא משמע אבל בלא הרי לא משמע להבא ודמי לחרס הוא כחרס הוא דלא אמר כלום והכא נמי שאמר קדושין הן לא אמר כלום כיון שלא אמר קדושין יהו או הרי הן קדושין.
144
קמ״הועוד שאפי' אמר הרי בתך מקודשת אינ' מקודשת כלל כיון שלא אמר לי דבעינן ידים המוכיחות כדאי' בפ"ק דקדושין (ה' ע"ב) ובפ"ק דנדרים (ה' ע"ב) וכן הסכימו האחרונים ז"ל שאם אמר הרי את מקודשת ולא אמר הרי את מקודשת לי אינה מקודשת אלא א"כ הי' מדבר עמה על עסקי קדושיה והרי זה ג"כ מבואר. (הגה"ה. אמ"ה יש להביא ראי' להרב ז"ל שהצריך לומר בלשון להבא מלשון התלמוד שאמר בכסף כיצד נתן לה פרוטה ואמר לה הרי את מקודשת לי וכו' וכן כל הפוסקי' ז"ל הזכירו נוסח זה הרי"ף ז"ל והרמב"ם ז"ל והטור ז"ל כלה כאחד הזכירו לשון זה בזה הנסח וא"ת (שיש) [שאין] לדייק מזה דבעי בלשון הרי את וכו' דכן בא לפיהם וה"ה אם (א') [לא] אמר בלשון הרי את וכו' ר"ל להבא אין קפידא בזה. וי"ל דדבריהם ז"ל הם דוקא דצ"ל על אותו סגנון דכן מצינו להרא"ש ז"ל שהביא ראיה לדבריו דצ"ל לי (הוא) בלשון ידים מוכיחות וראיה היא מלשון הגמ' והרי"ף והרמב"ם ז"ל שאמרו בכסף נותן לה וכו' ואומר הרי את מקודשת לי משמע דאי לא אמר לי אינה מקודשת וכן הר"ן ז"ל דייק הדיוק בעצמו דהוצרך בלשון ידים מוכיחות דאי לא אמר בלשון ידים מוכיחות אין קדושין כלל הכא נמי לענין זה אנו מדייקי' בדבריו דצ"ל בלשון דמשמע להבא ואם לא אמר לא היו קדושין כלל ע"כ וק"ל). הרי לך ג' דברי' מבוארי' לבטל קדושין אלו ואין כאן בית מיחוש. עוד יש בשאלה זו ענינים אחרים ואין להאריך בהם הא' ענין השכרו' וקי"ל בפ' הדר (עירובין ס"ה ע"א) דשכור שהגיע לשכרותו של לוט אין מקחו מקח. והשני ענין שתיק' דלאחר מתן מעות אי מהניא אם לאו. הג' אם יש טעות בקדושין מפני שהי' כסף סיגים. והד' ענין בגרותה שאע"פ שהיא גדולה בשנים צריך לבדוק בסימני' וכל אלו הענינים אין מוציאין מידי חשש ולפי שאינן ענין למעשה הזה שהרי מטעמי' אחרי' האישה אינה מקודשת אין להאריך בהם:
145
קמ״ווהנה ראוי ליסר זה המקדש ולהכותו מכת מרדו' מדרבנן מפני שקדש בלא שדוכין ואמרינן בפרק ר"ג דיבמות (נ"ב ע"א) ובפ"ק דקדושין (י"ב ע"ב) רב מינגד אמאן דמקדש בלא שדוכין. ואע"ג דנהרדעי פליגי ואמרי דרב לא מינגיד בהכי אין לסמוך עליהם שכן נהגו הגאוני' ז"ל לפסוק כלישנ' דגמ' ולא כלישנ' דאמוראי כמ"ש הרי"ף ז"ל בפ' ערבי פסחים ורב יוסף אית ליה הא דרב כדאמרי' התם שלח לי' נגדיא כרב ואצרכיה גטא כשמואל. וכן דר"י ס"ל דאכולה מנגד רב דלא כנהרדעי דהא שמתי' לההוא גברא דצערי' ואייתי ראי' מההיא דרב ומשמע דדבר פשוט הוא לכ"ע דהא דנהרדעי ליתא ואכולהו מינגד רב ואפי' מאן דמקדש בלא שדוכין וכיון שזה קדש בלא שדוכין עבר הא דרב ומנגדין לי' אלא שיש ללמד עליו זכות בזה כיון שאין הקדושין חלין כלל דרב לא מנגד אלא מאן דמקדש או קדושי ודאי או קדושי ספק כההוא דקדש בשוטית' דאסא ואמרינן נגדוה כרב ואצרכוה גטא כשמואל. אבל היכא דליכא קדושין כלל לא מצינו שינגד רב ומסתמא לא מנגדי ליה כיון דלא אהנו מעשיו אבל מ"מ אם יחזיק ברשעתו ויוצא לעז עליה או יערער על קדושיו ראו' להכותו ולנדותו ע"ז מפני שהוא מוציא שם רע על בתול' ישראל והנשארי' ישמעו ויראו ולא יוסיפו לעשות כדבר הרע הזה לעשות בנות ישראל הפקר לקדשם דרך הפקר ודרך פריצות בלא שדוכין ובלא ברכ' כמנהג בנ"י הכשרי' וכשהוא מחזיק בדבריו הרי הוא מעיד ע"ע שהוא עובר על דברי חכמי' ופיו ענה בו וכה תאמרון אליו. אחר אשר עם מתפרצי' חלקך ועמהם רצת. עליך פרץ פרצת. כן משפטיך אתה חרצת.
146
קמ״זשאלה כד:
147
קמ״חעוד שאלתם ראובן הי' חייב לשמעון מנה בשטר ופרעו ותובע שטרו ושמעון אינו רוצה להחזירו אע"פ שמודה שפרעו וטענתו בזה שהוא מעכבו בידו שאם יתחייב לו ממקום אחר ויכפרנו בדין יתבענו באותו שטר ושאלתם אם חייבים ב"ד לכופו או לא:
148
קמ״טתשובה: דבר ברור הוא שחייב להחזירו ללוה שהרי הנייר הוא של הלוה שהוא נותן שכר הסופר כדאיתא בפ' גט פשוט (בבא בתרא קס"ז ע"ב) ואינו אלא משכון ביד המלוה וכיון שפרעו חייב להחזירו לו כשאר משכון דעלמא וכ"כ הרמב"ן ז"ל בפ' הכותב ובפרק הספינה ואפי' יתרצה הלוה להניחו אצל המלו' אסור משום ואל תשכן באהליך עולה כדאיתא בפ"ב דכתובו' (י"ט ע"ב) וכן דעת הרי"ף ז"ל דבין בשטר אמנה בין בשטר פרוע איכא משום ואל תשכן באהליך עולה. ומה שטען שמעון שהוא מעכבו שמא יתחייב לו ממקו' אחר ויכפרנו ויהי' בידו שטר זה לחזוק ולראיה עליו אינו טענה. כלל שאפי' יתחייב לו בודאי אין לו לתבעו באותו שטר דקי"ל שטר שלוה בו ופרעו אינו חוזר ולוה בו שכבר נמחל שעבודו ואפי' לוה בו ביום וכ"ש אם לוה בו לאחר זמן שהרי יש בו פסול אחר שהוא מוקדם וקי"ל דשט"ח המוקדמין פסולין וכדאיתא בפרק קמא דב"מ (י"ז ע"א) וכ"כ הרמב"ם ז"ל בפי"ד מה' מלוה ולוה וכיון שמן הדין צריך להחזירו וגם אסור להשהותו אם נמנע מזה והיא משהה אותו בידו ראוי לנדותו אם לא יחזירו מפני שהוא עובר על לאו של דברי קבלה דואל תשכן באהליך עולה.
149
ק״נמיורקה לה"ר אברהם הכהן שלאל בעודו שם יושב בשבת תחכמוני. לבי ואור עיני נרדי וקנמוני.
150
קנ״אענין כה:
151
קנ״בראיתי התנצלותך אלי על מה שהשבתי עליך במה שסמכת להתיר האשה שנתגרשה בגט ששלח לה בעלה ע"י איש שיתננו ביד שלוחו ולא היו עדים מצויין לקיימו אלא המביא ההוא שאמר בפני נכתב ובפני נחתם וכתבתי לך שזה אינו שליח שניתן לגרושין כדמוכח בפרק כל הגט (גיטין כ"ט ע"ב) וכיון שלא נתן לגרושין לא הימנוה רבנן ואתה התנצלת וכתבת כי סמכת בזה על ההיא דפרק המביא תניין (גיטין כ"ג ע"ב) דתנן התם האשה עצמה מביאה את גטה ובלבד שצריכה לומר בפני נכתב ובפני נחתם ומסקינן לה בגמ' כגון דא"ל הוי את שליח להולכה עד דמטית התם וכי מטיא התם אימא קמי ביה דינא בפני נכתב ובפני נחתם ונשויו' שליח ונתביה ניהלך וכתבת שלפי דעתך הנדון דומה לראיה כי זאת האשה היא שליח שלא ניתן לגרושין שאינ' רק מביאה הגט לשליח הבעל ואפ"ה היא צריכה לומר בפני נכתב ובפני נחתם ונאמנת ומה הפרש יש. עוד כתבת כי הרמב"ם ז"ל הביאה לזאת דפ' המביא תניין בחבורו והשמיט ההיא דפרק כל הגט (שם) דההוא דשדר גיטא לדביתהו א"ל שליח לא ידענא לה א"ל זיל הביא לאבא בר מניומי וכו' ואסיק דהכי קאמר לי' אבא בר מניומי ולא את והוי שליח שלא ניתן לגרושין ודעתך לומר שהן חלוקו' ודחה אחת מפני חברתה זהו תורף דעתך בזה. ולפי שאני רואה שנעלם ממך פי' שליח שלא ניתן לגרושין מהו וזה גרם לך נטיה מהדין אני צריך להרחיב לך הפירוש בזה ואח"כ אשיב על דבריך:
152
קנ״גהוי יודע דשליח עושה שליח מריבויי' דקרא נפקא לן בפרק האיש מקדש דאמרינן התם (מ"א ע"א) ושלח ושלחה מלמד שהשליח עושה שליח וכיון דמקרא נפקא לן אפי' בסתמא נמי השליח עושה שליח שבאותו כח שנתן לו הבעל להיות שליח באותו כח עצמה יכול לעשות שליח אא"כ פי' ואמר לו את הולך ואפי' כה"ג איכא בפרק כל הגט (גיטין כ"ט ע"א) סברא בגמ' דהיכ' דנאנס יכול לעשות שליח וכל מה שתמצא בההיא סוגיא (שם) במתניתין דהמביא גט בא"י וחלה ובגמ' דידן שאין השליח עושה שליח אלא היכא דנאנס היינו טעמא דמשום דאיכא בני אינשי דקפדי חשו חכמים דילמא שמע בעל ששלוחו עשה שליח ומבטל לי' לשליחותיה והיכא דנאנס ליכא למיחש לקפדנותא והיינו טעמא נמי דרבנן דאמרינן דבאת הולך אין השליח עושה שליח דכיון דא"ל את משמע דקפיד וא"ל את ולא אחר ואפי' הכי אמרי' חלה שאני וכן נמי לרשב"ג דאמר דבין הולך בין את הולך אין השליח עושה שליח מהאי חששא גופה היא דילמא הקפידות בטל לשליחותי' אבל כל היכא דלא בטלי' לשליחותי' מדאורייתא השליח עושה שליח ואי שמעיניה לבעל דלא קפיד כגון דאמר ושליח יעשה שליח כ"ש דמצי למעבד שליח ואפי' היכא דלא נאנס שליח דלא אשכחן בשום דוכתא שאין השליח עושה שליח אלא היכא דקפיד בעל דאפי' מדאורייתא אין עושה שליח אי נמי היכא דאיכא למיחש לקפדנותא דרבנן אמרי לא לישוי שליח דילמא קפיד בעל ומבטל לשליחותיה אבל בלאו הכי מסתמא שליח עושה שליח שזהו כח השליחות שיעש' הוא או שלוחו שליחות זו:
153
קנ״דוהוי יודע ג"כ שאע"פ ששלוחו של אדם כמותו לכל דבר ומסתמא הרשות נתונה לו לעשות שליחותו כמו שירצה אבל אם התנה עליו ומגרע כחו במקצת השליחות מה שנתן נתן ומה שנטל נטל ואין לו בשליחות זו אלא כמו שהתנה עמו בפירו' דבקפידא דמשלח תליא מילתא והיינו דאמרי' התם (שם) זימנין דלא הוי גטא נעשה כמי שאומר לו אל תגרשנה אלא בבית וגרשה בעליה אל תגרשנה אלא בימין וגרשה בשמאל. מעתה יש לך לומר שכל שליח שהוא אינו יכול לעשות שליחותו מחמת חולשת כח השליחות אינו יכול לעשות שליח שלא יהא הבא מכחו יפה כחו יותר ממנו וכל שליח שיכול לעשות שליח ע"כ הוא ראוי לעשות אותו דבר מכח שליחותו מזה הטעם עצמו לפי שכל שליח הבא אחר אותו שליח מכח שליחותו הוא בא ומש"ה הוה ס"ל לרב אשי שאם מת השליח הראשון בטלו כולן כדאיתא בפרק כל הגט (שם ע"ב) ואע"ג דלא קי"ל הכי היינו משום טעמא דאמרינן כלהו מכח מאן קאתו מכח בעל דאי מת בעל לית בהו מששא וכיון דאיתיה לבעל איתנהו לכלהו אבל מ"מ כיון שמכח ראשון באו כלם א"א לומר כלל שיוכלו לעשות הם מה שלא הי' כח בידו לעשות מכח שליחותו וכיון שכן כל השליח הבא מכח שליח שיכול לגרש במסירתו הגט ליד האשה על כרחין שליח ראשון הי' יכול לגרש מכח שליחותו שאל"כ לא הי' הבא מכחו כחו יפה יותר ממנו וא"כ כשאמר הבעל לאשה שוי את לשליח וקבלי את גטך מניה א"נ הוי את שליח להולכה עד דמטית להתם וכי מטיא התם אימא קמי בי דינא בפני נכתב ובפני נחתם ונשויוה שליח וניתביה ניהלך על כרחן אשה זו שליח שניתן לגרושין היא שהרי שליח שני מכחה קאתי ומה שהיא עושה בשליחותה הוא עושה וכיון דבשליחותה קא עביד הרי היא שליח שניתן לגרושין ואע"ג דאיהי לא מגרשה בקבלה דידה לא נפקא מכלל שליח שניתן לגרושין שאם היא לא היתה שליח שניתן לגרושין היאך היה שלוחה ליתן לגרושין יציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא. והא דלא מגרשא בקבלה דידה היינו משום קפידא דבעל ותנאה דקא מתנה עלה להתגרש מיד שלוחה ומיבעי לה לקיומי תנאיה ואין זה ביטול שליחות אלא תנאי שהטיל בו. וכן נראה מלשון הרמב"ם ז"ל בפרק ז' מהל' גרושין ודומה לההיא דאמרינן בפ' כל גט (כ"ט ע"ב) לא תגרשה עד לבתר תלתין יומין ואתניס בגו תלתין יומין ואסיק התם דעביד שליח דשליח שניתן לגרושין הוא לבתר תלתין יומין וה"נ אע"ג דאיהי לא מיגרשא בקבלה דידה כיון דאמר לה ושוי את שליח הרי עשה אותה שליח לגרושין ע"י שלוחה בתנאי זה שלא תתגרש בקבלתה אבל ההיא דאבא בר מניומי כיון דא"ל אבא בר מניומי ולא את אין כאן שליח לגרושין כלל כדפרישי' אינו יכול לעשות שליח. שוב מצאתי בחדושי גטין להרשב"א ז"ל שכ' ז"ל וכי מטי' להתם הוי את שליח להולכה וקבלי את גטך וא"ת והא שליח שלא ניתן לגרושין היא ולא הוי שליח וכדאמרינן בפ' כל הגט (שם) ההוא דשדר גטא לדביתהו א"ל לא ידענא לה א"ל הביא לאבא בר מניומי וכו' אמר להו רב ספרא והא שליח שלא ניתן לגרושין הוא איכסף וה"נ מאי שנא [לא היא]. התם הכי פי' והא שליח שלא ניתן לגרושין ולא מצי משוי שליח וכן פי' שם רש"י ז"ל אבל הכא ברשות הבעל ובמצותו הוא שנעשה שליח עכ"ל. פי' דבריו כיון שבמצו' הבעל עשתה האשה שליח זה הרי היא שליח שניתן לגרושין שכל שליח שעושה שליח אף הוא שליח לגרושין כשליח שני וכמו שפירשתי נמצא לפי זה שכל שליח שהוא יכול לעשות שליחותו שנמסר לו יכול לעשות שליח. אלא היכא דקפיד בעל או היכא דחיישי' לבטול שליחות וכל שליח ששלוחו יכול לעשות שליחותו כ"ש שהראשון היה יכול לעשות אותה שליחות אא"כ התנה עליו המשלח וכל שליח שהוא אינו יכול לעשות שליחותו מחמת חולשת כח שליחותו ולא מחמ' תנאי כ"ש ששלוחו הבא מכחו אינו יכול לעשות אותו דבר כנ"ל לפר' לך בענין זה:
154
קנ״הועתה אני משיב על דבריך מה שחשבת שהנדון דומה לההיא דהאשה עצמה וכו' במאי דפרישו עלה בגמ' אינו כלום שזאת האשה כיון דא"ל שוי את שליח או בב"ד או בלא ב"ד וכדאי' התם הרי היא שלוחו של בעל ויכולה לעשות שליח למי שתרצה ובכל ב"ד שתרצה והכל בא מכחה אבל זה האיש שהביא גט זה אינו עושה אלא מעשה קוף בעלמא. ובודאי אלו אמר לו עשה את שליח למי שתרצה ולא תיתביה את ניהלה היה הנדון דומה לראי' שהוא הי' שליח שניתן לגרושין אלא שמכח תנאו אינו יכול לגרשה אלא ע"י שלוחו אבל עכשו שא"ל תנהו לפ' שלוחי אינו דומה כלל לראיה. ומה שחשבת שהסוגיות חלוקות והוכחת כן מהשמטת הרמב"ם ז"ל כבר פירשתי לך דהאי טעמא לחוד וה"ט לחוד וחס לי' לרבינו ז"ל להשמיט הלכו' קבועות ולדידך הוא דאשתמטתך מ"ש בפרק ט' מה' גרושין ז"ל נתן לו גט וא"ל הולך גט זה לאשתי ואמר לו איני מכירה א"ל הבעל תנהו לפ' שהוא מכירה ה"ז שליח שלא נתן לגרושין ואינו נותן הגט אלא לפ' שאמר לו הבעל ואותו פ' הוא שליח הגרושין והוא נותנו לה או משלחו ביד אחר אם חלה או נאנס עכ"ל הרי שהחזרתי לך אבדתך:
155
קנ״ועוד אני תמה עליך שגם עתה כדברך כן הוא שהן חלוקו' הי' לו לרב ז"ל לפסוק לחומרא כההיא דפ' כל הגט דשליח שלא ניתן לגרושין לא הוי שליח ומדבריך נראה דפליגי לישני בגמ' בההיא דאבא בר מניומי וחשבת דללישנ' קמא שליח שלא נתן לגרושין הוי שליח דאמרינן א"ר קפחינהו רב ספר' לתל' סבי סמיכי א"ר אשי מאי קפחותא מי אמר לי' אבא בר מניומי ולא את ולפ"ז כיון דבההיא סוגיא פליגי לישני ולישנא קמא אתי כסוגייא דפ' המביא תניין פסק כותיה זה יוצא מכלל דבריך. אינו כן דבין ללישנא קמא בין ללישנא בתרא שליח שלא ניתן לגרושין לאו שליח הוא וליכא בין הני תרי לישני אלא אם במשמע דבריו שאבא בר מניומי ולא את או לא וללישנא קמא נמי אי אמר ליה בפירו' אבא בר מניומי ולא את הוי שליח שלא ניתן לגרושין ולא משוי שליח ועוד קשה על דבריך שאות' משנה של האשה עצמה מביאה וכו' לית לה פתרי אלא בההוא גווני דמסקי' התם ואם כדבריך שמשם נראה דשליח שלא ניתן לגרושין משוי שליח הוה לן לאקשויי מההיא מתני' ללישנא בתרא דפ' כל הגט דמסיק דלא משוי שליח אלא ודאי לא דמיא הא להא כלל וכמ"ש והנה נסתלקה קושייתך.
156
קנ״זאבל עדין הי' אפשר לך להשי' עלי ולומר דאע"ג דשליח זה שילח שלא נתן לגרושין הוא ולא משוי שליח אבל מ"מ אם מצא שלוחו של בעל שאינו צריך לעשות שליח מנ"ל דאינו נאמן לומר בפני נכתב ובפני נחתם זו שאלה היא. ואני אומר שכיון שגט זה כשהוא בא אל יד האשה אינו יוצא לא מתחת ידו ולא מתחת יד שלוחו אינו שליח כלל וכמ"ש רש"י ז"ל גבי ההיא דאבא בר מניומי וכיון שאינו שליח הרי הוא כאיניש דעלמא דלא הימנוה רבנן לומר בפני נכתב ובפני נחתם אלא הרי הוא בגט זה כשאר שטרות דעלמ' דצריכין קיום שצריך שיצטרף אחר עמו והרי הוא זה כאלו מסרו הבעל בפניו ליד שלוחו דודאי שאינו נאמן כבי תרי ומה שהביאו הוא ביד השליח אינו אלא מעשה קוף בעלמא ואין עליו שם שליחות תדע שהרי אם שלחו ע"י גוי כה"ג הסכימו האחרונים ז"ל שאם נשאת לא מפקי' לה כמו שכתוב בה"ג והרב בעל העטור הוסיף שאם נתגרשה בו תנשא לכתחלה ור"ת ז"ל הוסיף שאף לכתחל' משדרינן ליה ע"י גוי שימסרנו ליד שליח הבעל שהוא במקום האשה וכ' הרא"ש ז"ל שעל פיו נהגו כן באשכנז וצרפת וכיון שהסכמת רבותי ז"ל כך היא נר' בפירוש שאין על זה המביא דין שליחות כלל שאלו הי' עליו דין שליחות לא הוה אפשר ע"י שליחות דנכרי דנכרי לאו בר שליחות הוא וכיון שאינו שליח לא מהימן לומר בפני נכתב ובפני נחתם אלא כאיניש אחרינא והכי מוכח בריש פ' המביא תניין ובפירוש רש"י ז"ל שם וכ"כ הרשב"א ז"ל בסוף ההוא פרקא. והוי יודע שלא תמצא בכולהו תנויין ולא בדברי הגאונים והפוסקים ז"ל שליח שימסור הגט ביד אשה במדינת הים שלא יהא צ"ל בפני נכתב וכו' או שליח ב"ד אני ואלו היה המביא הזה נאמן לומר בפני נכתב ובפני נחתם א"כ מצינו שליח מוסר לאשה בלא כלו' שאינו יכול לומר בפני נכתב ובפני נחת' ולא שליח ב"ד אני ששליחו של בעל הוא והא דא"ל לההוא גברא מסור מילך קמן ופרש"י ז"ל אמור דברי שליחותיך בפנינו ותן לנו הגט ואמור בפני נכתב ובפני נחתם ואנו נמסרנו לו ויהא שילח ב"ד דמשמע שזה האיש היה נאמן לומר בפני נכתב ובפני נחתם היינו מעיקרא דהוה ס"ל דה"ק ליה אבא בר מניומי וה"ה את דהשתא הוי שליח שניתן לגרושין אבל האידנא דאסיקנ' דה"ק ליה אבא בר מניומי ולא את ולאו שליח שנתן לגרושין הוא אפי' איתי' הכא אבא בר מניומי ומסר ליה גטא לא מהימן לומר בפני נכתב ובפני נחתם וצריך שיתקיים בחותמיו זה נ"ל בזה ודברים ברורים הם לסמוך עליהם וכ"ש להחמיר בדבר שבערוה שאין לך אלא מה שמנו חכמים:
157
קנ״חענין כו:
158
קנ״טעוד התנצלת במה שהשבתי עליך על שהיית דיין בהית' אשה זו ע"פ עדות קרובך שהי' אחד מעדי מסירה וכתבת זה לשונך כי מכיון שהגיע הגט לידה הרי היא מגורשת גמורה ואפי' לא נעשה מעשה ב"ד מעולם הרי היא יכולה להנשא וענין המעשה ב"ד אינו אלא כדי שלא יוכל הבעל לערער דאין אחר מעשה ב"ד כלום וקי"ל (גיטין ה' ע"ב) דכל בדרבנן עד נעשה דיין עכ"ל ואין דבריך מכוונין שכיון שנקרע הגט וע"פ מעשה ב"ד היא רוצה לנשא ולגבות כתובתה כדיני ממונות דמי וכיון דבדיני ממונות אין דיין דן ע"פ קרובו ובירושלמי שהביא הרי"ף ז"ל בה' סנהדרין הכי נמי בהיתר זה אין היתרו כלום ומה"ט אמרי' (בפ' בתרא דיבמות קכ"ב ע"ב) דאין בודקין עדי נשים בדרישה ובחקיר' ומפרשי' התם בגמ' דכיון דאיכא כתובה כדיני ממונו' דמי משמע דהיתר א"א לשוק בעדי מיתה כדיני ממונות דמי משום כתובה. וכתב הרשב"א ז"ל דה"ה לעדי גרושין דלא בעו דרישה וחקירה וסגי להו ב"ד הדיוטות כהודאות והלואות וכדאמרינן בפרק המגרש (גיטין פ"ח ע"ב) ועוד דאפי' ארוסה שאין לה כתובה כדעת הגאונים ז"ל ולא דמי לדיני ממונ' אפ"ה א"א שיתירנ' דיין ע"פ עדות קרובו שזו א"א היא לפניך וא"א להתירה אלא או בגט היוצא מתחת ידה או בעדי מסירה ואם נקרע גטה והלכו עדים למדינת הים היאך תצא מחזקת א"א על כרחין צריכין אנו למעש' ב"ד שהתירוה להנשא או ע"פ גטה או ע"פ עדות עדי גרושים וכיון שאנו צריכין לדיינין ה"ה דין גמור שהרי ע"י גמר דינן יוצאת מחזקת אשת איש לחזק' פנויה וכיון שהוא דין אין חותכין אותו ע"פ קרובים ומה שהוצרכנו לטעמא דכתובה לשוויה כדיני ממונות לאו חומרא היא אלא קולא שהקילו באשה משום חנא שלא לדרוש ולחקור דאי לאו ה"ט היו צריכין דריש' וחקיר' דהא כדיני נפשות הוא שבדין זה אנו מחייבין מיתה או פוטרין ממנה אלא שחכמים הקילו כאן משום כתובה שווי' כדיני ממונו' וכמ"ש הרמב"ן ז"ל בחדושיו אבל שלא יהא צריך להיתר ב"ד כלל לא אפשר דכיון שבחזקת אשת איש היא לפניך וע"י עדות אתה בא להתירה אל תתירנה אלא בדייני' כשרים לקבל עדות זו דטעמא דהזמה דירושלמי לפסול דיינים קרובי' לעדים שייך ה"נ.
159
ק״סומ"ש דבדרבנן עד נעשה דיין ונראה מדבריך דה"ה קרוב נעשה דיין וה"ה דקרוב לעד נעשה דיין. אין דין זה פשוט כ"כ אבל יראה מדברי הרמב"ם ז"ל שאינו נעשה דיין אלא הכשר לעדות והקרוב אינו כשר לעדות וז"ל פ"ו מה' גרושין האשה שהביאה גט זה של חוצה לארץ צריכה ג' לומר בפניהם בפני נכתב וב"נ שלא אמרו בפני שניה אלא בזמן שהשליח כשר לעדות שהרי מצטרף עם השנים ונמצא מכלל הג' שקיימו גט זה בדבריו שהעד נעשה דיין בדבר שהוא מדבריהם ע"כ. נראה מדבריו שאין פסול לעדות נעשה דיין לאשה וה"ה קרוב אבל אני רגיל לומר שלא אמרו כן אלא באשה דליתה בעדות כלל אבל קרוב דאיתיה בעדות דעלמא הכא נעשה דיין וכן נ"ל ממאי דאמרינן בפ"ק דגיטין (ה' ע"ב) אלא בהא קמיפלגי מר סבר כיון דאשה כשרה להביא גטה זימנין דמתיא לה איהי וסמכי עלה ואידך אשה מידע ידעי ולא סמכי עלה מדלא אשכחן האי חשש' אלא באשה משמע דדוקא אשה לא סמכי' עלה אבל קרוב אי סמכיה עליה לית לן בה. ובקיום שטרות דעלמא נמי כ' הרשב"א ז"ל בתשובה דקרוב למלוה וללוה כשר בין להיות דיין בין להיות עד ומוכח לה ממאי דאמרינן בפ"בת דכתובות (ק"ט רע"ב) שאין הדיינין צריכין לקרות השטר וגם מזאת הראיה עצמה שהבאת מפ"ק דגטין אלא שהוא לא אמר' למעשה אלא להלכה וזה צריך בדיקה ועיון בחדושי הרמב"ן ז"ל בפ' חזקת גבי אחד מן האחין שהי' נושא ונותן ואין זה מקומו. אבל מה שאמרת דבדרבנן עד נעשה דיין זה נמשך לסברתך שאין אנו צריכין למעשה ב"ד בהיתר אשה ורצית לדון ק"ו שאם בדרבנן עד נעשה דיין כ"ש בזה שאינו לא מדאו' ולא מדרבנן. וכבר כתבתי שעכ"פ צריכין אנו מדאו' מעשה ב"ד להוציא א"א מחזקתה לחזקת פנויה דחזקה דאוריי' היא וצריכין אנו לעדות ברורה לבטל החזק'. וכן אנו צריכין דיינים כשרים לקבל עדו' זו כשאר דיני תורה. ומה שאמרו דעד נעשה דיין בדרבנן לא אמרו על זה אלא על האומר בפני נכתב ובפני נחתם דההוא מדרבנן הוא דאלו מדאו' עדים החתומים על השטר נעשה כמי שנחקרה עדותן בב"ד ורבנן הוא דאצריך כדאית' בריש פ"ק דגטין (ג' ע"א) אבל לקבל עדי גרושין או עדי מיתה דאוריי' הוא דהא קי"ל (שם ב' ע"ב) דאין דבר שבערו' פחו' משנים דילפי' דבר דבר מממון. ומה שכתבת שאין כותבין מעש' ב"ד אלא כדי שלא יוכל הבעל לערער. איני יודע מה אתה סח שכיון שהשליח אמר בפני נכחב ובפני נחתם מאי מהני ערעור דבעל דלא תקון רבנן למימר הכי במדינ' הים אלא לסלוקי ערעור דבעל ואפילו בא"י דלא אצריך אי אמר הכי מהני לסלוקי ערעור דבעל כדאיתא בפ"ק דגטין (ו' רע"ב) א"כ מה אנו צריכין למעשה ב"ד בזה ואם ערעור דבעל הוא ערעור בראי' ברורה מאי מהני מעשה ב"ד יש אחר מעשה ב"ד הרבה לפסול גט וכ"כ הרמב"ם ז"ל בפ' ז' מה' גרושין וז"ל בעל שהביא ראי' ברורה שגט זה שנאמר בו בפני נכתב וב"נ מזויף הוא הרי זה בטל שלא האמינו דבריו של א' שאמר בפני נכתב וב"נ אלא לדחו' ערעור הבעל שאין עמו ראיה אבל במקום עדים שמכחישין אותו לא האמינוהו ע"כ. ואפשר שרצית לומר שלא נהגו כן הדורו' אלא משום שלא יוצא לעז הבעל על הגט כמו שנהגו לקבל חרם הבעל שלא יוצא לעז על הגט. וכבר כתבתי שא"א להוציא א"א מחזקתה בלא עדו' גמורה ואלו נשאת בלא מעשה ב"ד ונקרע גטה ועדי גירושיה במדינ' הים תצא ובניה ממזרים וכיון שלהתירה לינשא צריכה גט או עדי גרושין או דיינין שהעידו בפניהם עדים שנתגרשה הרי הוא דין גמור ככל דיני תורה. ומה שאמרת שכיון שהגיע הגט לידה הרי היא מגורש' גמורה ודאי כן הוא. ואין אנו אומרים שאם נשאת בלא היתר שתצא כיון שיש עדי גרושין או גטה יוצא מתח' ידה אבל קבל' עדו' זו דין הוא ככל קבלות עדו' ואם לא נתקבל' עדו' זו בהכשר אינה כלום וצריך לחזור ולקבל אותה בכשרו' ואם הלכו עדיה למדינ' הים הרי זו בחזקתה ולא תנשא:
160
קס״אענין כז:
161
קס״בעוד יש אחר' בדברו לא נתעוררת עליה רציתי לגלותה אליך להעיר לך אזן לשמוע בלמודים והוא במה שכתבתי לך שלא היית כשר בדין זה לפי ששליח קבלה הוא קרובך וכתבתי לך שכן כתבה בשם רבנו פרץ ז"ל וז"ל ובשעת נתינת הגט ליד שליח קבלה יושיב הבעל ב"ד אנשים כשרים והגונים שאינם קרובי' זה לזה ולא לבעל ולא לאשה. ולא לשליח קבלה ויראו בשטר ההרשאה החתימו' אם הם נכרו' וידועו' להם וכו' ע"כ. ונרא' שלמדה מההיא דפרק התקבל (גיטין ס"ג ע"ב) דאמרינן התם האשה שאמר' התקבל את גטי צריכה ב' כתי עדים ב' שיאמרו בפנינו אמרה וב' שיאמרו בפנינו קבל (וקרא) [וקרע] משמע מהכא מדמצריכינן ב' עדים ולא סגי בחד והוא משמע דשליח לקבלה במקום אשה קאי ולא מצטרף וכיון דאיהו במקום אשה קאי כי היכי דקרובי האיש והאשה פסולים ה"נ קרובי שליח קבלה פסולים כדברי ר' פרץ ז"ל ואע"ג דאמרי' בפ' האיש מקדש (קידושין מ"ג ע"א) אמר לשנים צאו וקדשו לי את האשה הן הן שלוחיו והן הן עדיו וכן בגרושין וכן בדיני ממונו' וכדאסיקנ' התם (שם ע"ב) דבכולהו שליח נעשה עד אפשר לומר דה"מ בשליח הולכה אבל בשליח קבלה לא כדאשכחן נמי דאיכא בינייהו דבשליח להולכה א"צ למנותו בעדים כדמוכח בפ' האיש מקדש דאמרינן התם ודילמא שליח שוייה ובשליח קבלה צריך עדים כדאמרי' בפרק התקבל וכמ"ש הרמב"ם ז"ל בפ"ג מה' אשו' וכן הרשב"א ז"ל בפרק האיש מקדש שליח דידה צריכ' שתמנה אותו בעדים דומיא דגרושין כדאמרינן בפ' התקבל שצריכה ב' כתי עדים ב' שיאמרו בפנינו אמרה והכא נמי צריכה עדים שיאמרו בפנינו אמר' אבל שליח דידה לא צריך אלא כל ששניהם מודים שזה אומר שמניתיו שליח וזו מודה לו סגי וכ"כ הרמב"ם ז"ל עכ"ל. וא"כ אף אנו נאמר דאע"ג דשליח נעשה עד בין בקדושין בין בגרושין ה"מ בהולכה דבהא עסקינן התם כדאמרינן אמר לב' צאו וקדשו לי אבל לקבלה אין שליח נעשה עד ולפי זה כ' הרמב"ם ז"ל בפרק ו' מה' גרושין וצריכה לעשותו בפני עדים ולא פירש אם השליח מצטרף אם לא כפשטה דההיא דפרק התקבל וכן הרי"ף ז"ל כתבה סתם נראה שהם מסכימים שאינו מצטרף וכיון שאינו מצטרף הרי הוא במקום אשה וכיון דבמקום אשה הוא קרוביו פסולין כקרובי אשה עצמה. זה נ"ל על דעת זו. אבל לא משמע הכי מהירושלמי דגרסי' התם (גיטין פ"ו ה"ב) גבי ההיא דצריכה ב' כתי עדים. יצטרף השליח דלימא דכיון דקי"ל דשליח נעש' עד בגרושין דבירושלמי נמי הכי ס"ל כדמוכח התם א"כ אמאי צריכה ב' עדי' במנויו וב' עדים בקבלתו ולמה לא יספיק אחד ויצטרף השליח עמו ופריקו תפתר שהי' השליח קרוב הדא אמרה שהקרוב נעשה שליח כלומר דהא דצריכ' לב' עדים ולא מצטרף השליח מיירי בשהשליח קרוב ואינו כשר לעדו' ומשו' הכי לא מצטרף דסתמא דמילת' אין האשה עושה שליח לקבלה אלא לקרוביה ומשום הכי תני לה סתמא אבל אלו הי' רחוק הי' מצטרף דשליח נעשה עד וכיון דבירושלמי פירשו לה הכי ואיתא בגמ' דילן קי"ל דבגרושין שליח נעשה עד נקטינן כותיה ולא מהדרינן אפרושי דחיקי לשויי פלוגת' בינייהו בכדי ומה שכתבוה לזו רבותינו הפוסקים ז"ל סתמא ולא חשו לפרשה כדפרישו ליה בירושלמי משום דמילתא דפשיטא היא כיון דקיי"ל דשליח. נעשה עד וכיון שכתבו פסק זה יצאו ידי חובתן מזה וגם הרמב"ם ז"ל נראה שכ' ברמז דשליח נעשה עד בגרושין בפ"ט מה' גרושין והרב בעל העטור ז"ל וגם פוסקים אחרים כתבוהו לירושלמי זה בפסק הלכה וכן מה שמחלק הרמב"ם ז"ל בין שליחו' הולכה לשליחו' קבלה שלא להצריכה עדים כבר השיג עליו הראב"ד ז"ל בהשגותיו והרמ"ך ז"ל בהגהותיו דכיון דקי"ל דהמקדש בלא עדים אינה מקודשת ואפילו שניהם מודים מאי מהני הודאתם במנוי השליחו' והראב"ד ז"ל אע"פ שהודה לו בשליחו' הולכה בגט משום דגטו מוכיח עליו אבל בשליחו' קדושין חלק עליו וגם הרמ"ך ז"ל חלק עליו בזה ובזה. ובפי' כ' הר"מ ז"ל בפ"ו מה' גרושין דבשליחו' הגט א"צ עדים. ואינו נראה שהרי בשליחו' הולכת הגט אמרו בירושלמי עשה שליח להוליך את הגט צריך להחזיקו בפני ב' ואין השליח משום ב' פירו' דלא מהימן כבי תרי הא משום חד הוא דשליח נעשה עד דס"ל לירושלמי כגמ' דידן בהאי והרי זה ק"ו ומה שליח הולכת הגט שהגט בידו והימניה בעל צריך עדים להחזיקו בפניה' כ"ש שליח הולכת קדושין שאין בידו הוכחה שהמקדש שולחו. ועוד קשה להרמב"ם ז"ל שהוא כ' בפ' ו' מה' גרושין שאין שליח הולכת הגט צריך עדים והרי זה הירושלמי מפורש שצריך עדים. וא"ת א"כ שאפי' שליח להולכה צריך עדים אמאי אמרינן בפרק ב' דקדושין ודילמא שליח שוייה והלא אין עדים שיעידו בכך י"ל דכיון דשדיך דבהכי עסקינן התם איכא למיחש לכל מאי דאפשר והכי קאמר דילמא אתו סהדי ויאמרו שליח שוייה בפניהם. ומה שאמר רבינו פרץ ז"ל שצריך שיהיו עדים רחוקים לשליח קבלה לכתחלה הוא דמצריך הכי למיחש לכלהו וכיון דאיכא מאן דאמר התם דאין שליח נעשה עד משום דשלוחו של אדם כמותו כ' כן אבל בדיעבד לא היינו מעכבין אשה זאת מלהנשא מה"ט בלחוד:
162
קס״גוהראן להחכם רבי עמרם מרואס אפרתי נר"ו
163
קס״דענין כח:
164
קס״הבלימוד זכות על החפיפו' הנוהגו' נשי אנשי קהל מיורקה בנתר והיו מפקפקים בדבר והעמדתי המנהג ויסדתיו על ההלכה
165
קס״ואם שבט מושלים מואסת. למשוך בשבט סופר ובקסת. ונפשם בהם תתעטף. בין כר וכסת. בעליו' מרווחים אכסדרה ומרפסת. ללכת אחרי הבחורי' בחורי און ופיבסת. תורה מה תהא עליה אשר בדמיה מתבוססת. חוגרת שק כבתול' נחמסת. ומיללת כאשה עזובה חדל להיו' לה וסת. וגונחת מלבה כחוששת בפי כרסה רותתת וגוססת. נפשי לזאת גחלים תלהט וכדונג. נמסת. אין מתום בבשרי וגלגלתי נחבסת. לא נשאר בלתי אם גוייתי וצורתי נפחסת. ומאיש מראה פני כן משחת בלא פדחת ובלא לסת. הנה בטני כיין לא יפתח ונפשי כועסת. כאובות חדשים בוקעת ועולה רצוצה ומרוססת. ואומרת אללי לי כי הייתי באספי קיץ שקמים בולסת. קש מקוששת ועצים יבשים מקוססת. פרוץ גדרי והיית ברגלי' נרמסת ובדם תבוסת מואסי חכמה ממסמסת תחת היותי בדם ענבי אוהביה ממרסת. וסלת המעשי' בשמן שם טוב רוססת. ולעדת אבירים ברצי כסף אני מתרפסת. ומחרדתה כמוחו של תינוק רופסת נהייתי ונחליתי ועד שערי מות הגעתי קרובה לגוססת וכאבן דומם בלתי מפרכסת. ומשפחת שאת וספחת אשר כלה היא מוכסת. כסף וזהב לרוב כונסת מוציאה קימעא והרבה מכנסת. ואבני נזר באוצרותיה כומסת. תתענג בחטי מנית ופנג ואותם כוססת. ותעד נזמה וחליתה כוחל ופוקסת. מסלסלת בשערה חופפת ומפספסת. ונתיבו' חכמה נותסת. ונפש אשר ארח חיים מפלסת. תהדוך תחתיה ובה מתקלסת. ברגליה כמדלח מים רופשת. ובפניה בעז פנים מתרסת. ומרוצת הפלך תלך לעשוק החכמי' ומצבם הורסת. על העשק ועל המרוצה אל הבכורה מתיחסת. ועל התנינים הגדולי' בחרבה הקשה פוקדת כפרה בתבואה מרכסת. הורגת זקניהם מגרעת בחוריה' ומסכסת. רודה בהם בחזקה ונוגשת. ואבן מעמסה עליה עומסת. ועל דל מערכו בושסת. כזאב טורפת וכארי דורסת. בכורה אותה נפשי תאנה בראשיתה ודלעת מפקסת. ולהיו' בביצים וחלב ממסמסת. וכנר אלהים טרם יכבה חדרי וסדרי בראשי' חופשת. ולצפו' במרכבה על שמע פורסת. כי ראיתי נדחה תושיה מבני עלייה והחכמה מאין אופסת. ובגן סכתה חומסת. ואוצרו' תבונה משסת. ואין אומר השב שוססת. ועלי היתה יד הזמן תוקפת ואונסת. רועצת מרוצצת דוחקת ודוחסת. אוחזת בערפי ובבגדי תופסת. הכפישתני באפר ותחתיה עוססת. ובחצץ שיני מגרסת. אכלה שארי וכשור אבום אובסת. וכבשר בתוך קלחת פורשת. והודי מעלי תפשיט לא תשאיר ממנו עד בקר סנפיר וקשקשת. עד אשר יערה עלי רוח הנחה ונחומי' וכנפי רחמים פורשת. תאמר לצרותי די ומרעה לבי תהיה מכבסת. וכבורי' מכבסי' טיט חלאת עונותי מסכסכ'. ישוב אלי ברחמים המרחם על בהמה מפרסת. האומר על קן צפור יגיעו רחמיו ובכל חיה הרומשת. ישובו לי יראיו ונפשי במכס' נפשותם בוססת. וחשן תורתם מטבעותיו אל טבעו' אפוד מעשיהם רוכסת. במקרא במשנה ובתלמוד בגרסתם גורסת. ולרגל המלאכה אשר לפניהם ברגליה מעכסת. בבגדי ישעם מטוכססת. ובמעלו' סולם חכמתם עולה ומטפסת. כה דבר ברוח נמוכה כורעת וקורסת. כותב בדמע ובנפש מרה מגמגמת. חוככת ומהססת. והיא שפחה נחרפת ליראי ה' ולעבדיו מאורסת. בנפשך קשורה ובאהביך מתעלסת. עינו נגרה. ולבו ביסוריו שמח. שמעון בן החכם רבי צמח הכ"מ: ועל הכתב:
166
קס״זאבן יקרה מסוכתו על אדמתו מתנוססת. לשמוע כלימודים דברי דודים אזנו כאפרקסת. אח וידיד הרב רבי עמרם מרואס אפרתי וכו':
167
קס״חאלו הן הראיות
168
קס״טגרסי' בפ' בתרא דנדה (ס"ו סע"א) אמר רבא אשה לא תחוף לא בנתר ולא באהל נתר דמקטף קטיף אהל סריך. וכ' רב אחא משבחא ז"ל וז"ל ואי מקטיף מזייא מאי הוי דילמא איידי דקטיני מסתבכי ביני אריכי ומקטר חד מינייהו ולא עייליה בהו מיא עכ"ל פירוש ואנן קיי"ל דנימא אחת קשורה חוצצת כדאיתא התם (ס"ז ע"א) ובפ"ק דסוכה (ו' ע"א) ובפ"ק דעירובין (ד ע"ב) ובדוכתי אחריני זה הביא לקצת מגדולי דורנו להסתפק ולפקפק בחפיפו' שנהגו הנשים הבאו' מגלו' מיורק"ה בנתר הנקרא קליד"א בלע"ז טפ"ל בערבי והוא הבא ממלכו' ולינסיא"ה באלו הארצו' והשתא נחזי אנן על מה סמכו הנשים לחוף ראשן לפני טבילתן בנתר זה והרי פשט ההלכ' אוסר ובדבר שתינוקו' של בית רבן אינן טועין אין לתלו' טעו' במנהג מפורסם כזה. ונר' שטעם ההיתר הוא דודאי רבא לאו הלכתא בלא טעמא אמרה למילתיה וטעמא דרבא אמר משום דנתר מקטף מזיא וא"כ כל מה דמקטף מזייא יהי' נתר או זולתו אסורה לחוף בו וכל מה דלא מקטף מזיא יהי' ג"כ נתר או זולתו מותרת לחוף בו שאין הדבר תלוי אלא בקטוף מזיא אלא דנקט נתר שהוא הנוהג במקומו לקטף מזיא וכיון שכן הוא ואנו רואין שזה הנתר שהן נוהגת הנשים הללו לחוף בו לא מקטף מזייא אדרבא מחליק השער ומסלסלו א"כ יש לנו לומר אחד משני דברים. האחד שזה הנתר אינו הנתר שהזכיר רבא ושיבוש הוא בידינו לקוראו נתר ומעשיו מוכיחין שאינו נתר מכיון שאינו מקטף מזייא והרי הגאון רבי סעדיה ז"ל הבקי בב' הלשונו' תרגם אם תכבסי בנתר ג"אסול וידוע הוא ששורש עשב ששפין ומגהצין בו הבגדים כן שמו והיא מנקה יפה אלא שאינו מחליק ולפי תרגומו י"ל שזה שנהגו לחוף בו אינו נתר שהוזכר בכתוב ולא שהזכיר רבא ואפי' תאמר שאף לפי תרגומו של גאון יש לנו לומר שהנתר מין עפר הוא ושם ג"אסול הוא כולל כל מיני מגהצין ופירש הרמב"ם ז"ל אהל ג"אסול וכן פירש רש"י ז"ל שהנתר מין עפר הוא וכן בעל הערוך ז"ל ונמשכו אחריהם מפרשי המקרא אפי' יהי' כן יש לנו לומר שאינו זה הנהוג לחוף בו דהא אמרינן בפרק אין מעמידין (עבודה זרה ל"ג ע"ב) מאי כלי נתר אר"י בר אבין כלי מחפורת של צריף ויש מפרשים אותו זירנך וי"מ אל"ום ואיך שיהיה כלים הם עושים ממנו ומזאת הקלי"דא הקרויה טפל בערב אין המנהג לעשו' מהם כלים ואף א"ת שיש מקצת מקומו' שעושים מהם כלים. (הג"ה אמ"ה בפ"ק דתעני' (י"ג ע"א) גבי הא דתניא מי שתכפוהו אבליו וכו' לא בנתר ולא בחול וכו' פרש"י ז"ל נתר קרקע הוא או אבן כעין שקורין קלי"דא בלע"ז ומדקאמר ז"ל כעין שקורין קליד"א ולא אמר קליד"א משמע שאינו קליד"א אלא דומה לו זה ברור. שלמה בה"ר שמעון ז"ל). וכן פירש הרמב"ם ז"ל בפירוש המשנה בפ"א ממסכ' כלים וכן במס' שבת בפרק ר' עקיבא אין נראה שיהיו הכלים העושי' מהם בלתי פולטין לעולם כדמשמע התם שלרוב חלקלקו' ורפיונו א"א ל' כן וא"כ אפי' תאמר שהנתר הוא מין עפר אינו ממין זה הנקרא קלי"דא וטפ"ל ובס' רפואות לרומיים ראיתי שקימו"ליא הוא קליד"א וקימו"ליא אינו נתר כדאית' בנדה פרק האשה (ס"א ע"ב) ובירושלמי דשבת פ' ר"ע (ה"ה) פירש קימוליא קליא וכן פירש הרמב"ם ז"ל שהוא מלח אלק"לי ובס' רפואו' מישמעאלים שהוא ש"ב אלעצפ"ור ובפ' ר"ע בירושלמי (שם) אמרו נתר נטרו"ן וכן הוא בלשון ערבי ובס' הרפואו' אמרו שהוא מחתך השער א"כ אינו קליד"א ולא טפ"ל ובפ' כירה (נ' ע"א) אמרו אין שפין בשבת כלי כסף בנתר וחול ואין דרך הצורפים לשוף כלי כסף בקליד"א אלא בנטרו"ן וחול שהם מלבנין כסף ובס' רפואה לישמעאלים כתוב שאין ספק כי קימול"יא הוא טפ"ל והוא מינין מתחלפין לפי חלוף הארצו' והרי זה אחד משני דברים שאפשר לומר בזה. והשני שאפילו תאמר שפי' נתר הוא קליד"א וטפ"ל אפ"ה אין מכאן ראיה לאסור אותו שאינו מקטף מזיא דאיכא למימר דתרי גווני נתר הם האחד מקטף מזיא ואסור לחוף בו וממנו דבר רבא. והב' אינו מקטף מזיא ומותר והוא זה הנהוג בארצנו (הג"ה אמ"ה החכם אבן גנח כ' בספר השרשים ג' פירושי' בשם הגאון ז"ל הא' הוא אלש"ב והב' הוא נטרו"ן והג' שהוא אלטפ"ול א"כ אינו מוסכם מהכל ובאמ' שבנסיון הוא שהטפל הוא מרכך השער ויש מין אדמה דומה לו נקרא גסול ומקטף מזיא. שב"ש). ומנא תימרה דתרי גווני נתר נינהו הכי אמרי' בפר"ע בשבת (צ' ע"א) וכן בנדה פ' האשה (ס"ב ע"א) גבי שבעה סימנין תנא נתר אלכסנדרית ולא נתר אנטפטרי' ומשמע דנתר אלכסנדרי' מעבר טפי לכתם מנתר הבא מאנטיפרס. ואף אנו נאמר שיש ג"כ תרי גווני נתר חד מקטף מזיא וחד לא מקטף מזיא ואפילו תאמר שרבא כל נתר אסר בין אלכסנדרי' בין אנטפטרית מדלא פריש דלאו ארחייהו דאמוראי למסתמה למילתייהו והו"ל לפרושי. מ"מ אפילו תאמר שבין נתר אלכסנדרי' בין נתר אנטפטרית אסר רבא מדלא פי' אית לן למימר דתרוייהו מקטפי מזיי' אע"ג דלאעבורי כתם לא שודאי לא מקטף מזיא אלא חד מינייהו לא הוה אסר חד אטו אידך דלא ה"ל לאחמורי כולי האי בהאי חפיפה דליתה אלא תקנת עזרא כדאיתא בפרק מרובה (בבא קמא פ"ב ע"א) ואפילו תימא כיון דחציצה דאו' היא כדילפי'. מורחץ בשרו במים שלא יהא דבר חוצץ בינו ובין המים כדאיתא בפ' בתרא דנדה (ס"ז ע"א ע"ש) ובפ"ק דסוכה (ו' ע"א) ובפ"ק דערובין (ד' ע"ב) ואי מקטר מזיי' חדא אחדא הויא חציצה וכדאמרי' התם אפ"ה לא הוה לן למגז' כולי האי דכמה ספיקי איכא חדא דאפילו תחוף בנתר דלא מקטף מזיא שמא לא תחוף בנתר דמקטף מזייא. וא"ל תחוף שמא לא יקטף ואת"ל דיקטף דילמא לא מקטר ואת"ל דמקטר שמא לא תהא אחת וכל שאינה נימא אחת אינה חוצצת כדאיתא התם ועוד אפילו אח' כשנקשר' אינה חוצצת אלא במקפדת וכדמוכח בגמ' ובמקואו' וכ"כ הרשב"א ז"ל. ועוד אפילו במקפד' אינה חוצצת אלא ברובה מדאוריי' ומדרבנן הוא דגזרו במיעוטו המקפיד וכדאי' התם (שם) וגם הרמב"ם ז"ל כ' בפ' ב' מה' מקואו' שאפי' נקשרו' כל שערו' חדא אחדא אינו חוצץ אלא א"כ נצטרף עמהם גופה לרוב וכיון דאיכא כל הני ספיקי ליכא למימר דרבא אסר לחוף בדבר שאינו מקטף אטו דבר המקטף שאפילו בדבר המקטף חומרא יתירה היא ועוד שאי אפשר להחמיר בזה דאפילו מקטף אינו אלא מדרבנן כיון שאינו אלא מיעוטו המקפיד ואי אפשר לבא לידי אסור תורה יותר מחפיפ' נזיר שהוא מן התורה והתם איבעיא לן אם אסור לחוף בדבר שאינו משיר את השער אטו דבר המשיר דתנן בנזיר בפרק ג' מינין (נזיר מ"ב ע"א) לא יחוף באדמה מפני שמשרת את השער ואיבעי לן בגמ' מפני שמשרת תנן או מפני המשרת תנן למאי נפק' מינה כגון דאיכא אדמה דלא משרה אי אמרת מפני שמשרת תנן היכא דידעי דלא משרה שפיר דמי וא"א מפני המשרת כלל כלל לא ופסקה הרמב"ם ז"ל לקולא שכ"כ פ"ה מה' נזירו' ולא יחוף באדמה מפני שמשרת את השער ודאי ואם עשה כן אינו לוקה פירוש והאי דאינו לוקה משום דליכא לאו אלא בתער אבל מ"מ עבר על עשה דגדל פרע וכיון שבנזיר לא אסרנו אלא אותה אדמה שמשרת ואי אשכחי' אדמה דלא משרת שרי כ"ש בחפיפ' דטבילה דאפי' תימא דנתר שאסר רבא הוא ממין זה שקורין קליד"א כיון שזה שנוהגו' בו הנשי' אינו לא משיר ולא מקטף מותר והרי זה מפורש וכיון שאינו אסור מטעם קטוף ויש בו כח ממרק יותר משאר דברים ומפני זה נהגו בו לפי שהן מקפידו' בנקיון ראשה א"כ חייבו' הן לחוף בו דהא קיי"ל דמיעוטו המקפיד עליו חוצץ וכדאיתא התם. ואע"פ שיש נשים שאין נוהגו' לחוף בנתר כיון דהני קפדי והני לא קפדי למאן דקפדא חייץ למאן דלא קפדא לא חייץ שהרי בקפידא תליא מילתא וכדמוכח התם במקואו' וכ"כ הרשב"א ז"ל אלו. הן הדברים שהעליתי בזה בסוף פ"ה דתרומו' אמרו בירושלמי אמר ר' אלעזר כשם שאסו' לטהר את הטמא כך אסור לטמא את הטהור ויצאו דברינו בטהרה.
169
ק״עב'גאיה להיקר ר' בנימין בן עמאר עשצ"ו
170
קע״אשאלה כט:
171
קע״בשאלת יין שנתערב בו מעט יין מבושל כשליש שיעורו או כרביע ונגעו בו עכו"ם מהו. ואמרת כי יש מי שהתיר אותו כאילו הי' כלו מבושל ואתה נסתפקת בדבר וגם מדבריך יראה כי המתיר לא נתן שיעור בדבר וע"כ הם נוהגים היתר על פיו בכל תערובת יין מבושל.
172
קע״גתשובה: בגמרא לא הוזכר כלל ענין זה דסתם יין מבושל הוא היין שנתבשל כלו על כן יש לחקור בענינו. ואני אומר כי לפי מ"ש הרמב"ם ז"ל משמן של גאוני המערב שאם נתערב ביין של ישראל מעט שאור ומעט דבש הואיל ואינו ראוי למזבח הרי הוא כמבושל וכשר ואינו מתנסך ומותר לשתותו עם העכו"ם. וגם בארצו' האלה אני רואה שהן נוהגין קולא על פיו. על כן לפי זאת הסברא יראה לכאורה דכיון שיין מבושל אינו ראוי למזבח וכדתנן במנחו' פ' כל קרבנו' הצבור (פ"ו ע"ב) דתנן התם אין מביאין לא מתוק ולא מעושן ולא מבושל ואם הביא פסול. א"כ הרי מעט יין מבושל כמעט דבש וכשם שיין שנתערב בו מעט דבש אינו נאסר במגע עכו"ם לפי דעת אלו הגאוני' ה"נ יין שנתערב בו מעט יין מבושל אינו נאסר וזו היא קולה יתירה דמבושל כל שהוא מכשיר חבית גדולה ואין הדעת סובלת כן. וכי מעיינת בה שפיר אין הנדון דומה לראיה דאלו שאור ודבש הם פסולים בכל שהוא וכדנפקא לן מקרא בפ' כל המנחו' באות מצה (נ"ח ע"א) אבל יין מבושל אינו פוסל עד שיפול ביין מעט שאם רואין היין מבושל כאלו הוא מים לא היה לו מראה יין וכאותה ששנינו בפ' התערובו' (ע"ז ע"ב) דתנן התם דם שנתערב במים אם יש בו מראה דם כשר נתערב ביין רואין אותו כאילו הוא מים נתערב בדם בהמה או בדם חיה רואין אותו כאלו הוא מים והכא נמי לא שנא דדם זבחים ויין שקדש בכלי שרת לנסכים כי הדדי נינהו וכי היכי דבעינן התם לפוסלו שלא ישאר לו מראה דם ה"נ הכא אינו נפסל אלא א"כ היין מבושל אלו הוא מים לא היה משתנה מראיתו למראה היין בשביל היין אבל אם יש לו מראה יין אינו נפסל ודכותה לענין מגע הרי הוא נאסר. ואין לומר שלא נאמרו דברים אלו אלא בדם זבחים אבל לא לענין אחר דהא בגמ' משמע דבכל דוכתא אמרי' הכי דגרסי' התם (ע"ט ע"א) עלה דההיא מתני' אמר רבא אמור רבנן בטעמא ואמור רבנן ברובא ואמור רבנן בחזות' מין בשאינו מינו בטעמא מין במינו ברובא והיכא דאית ליה חזות' במראה משמע דבכל דוכת' דאית חזותא אמור רבנן הכי והכי נמי אשכחן דמי מקוה הם נפסלים במראה בראשון ממכו' (ד' ע"א) וזהו כל מה שאפשר להחמיר בנדון זה. ואולי נאמר כי כשנתערב היין קודם שיקדש בכלי שרת אזלי' בתר חזות' לחומרא שרואין היין שהיה מבושל כאלו הוא מים אם שינה מראה היין המבושל ולא נשאר בו מראה יין הוא פסול ואם לאו הרי הוא כשר ולפ"ז במעט יין מבושל שנתערב ביין הוא נפסל וכן נמי לענין מגע עכו"ם לעולם אינו נאסר אלא כשרואין היין כאלו הוא מים והיין המבושל לא נתן בו מראה יין ותהיה זו קולא יתירה ג"כ כי אפילו בפחות מעשירית השיעור הוא משתנה מראהו אלא שאינה קולא כראשונה כי לאותו המעט אין לו שיעור מוגבל ובין דרך זו לדרך ראשונה איכא אי אזלינן בתר בטל או בתר מבטל ופלוגתא דאמוראי היא בפ' הקומץ רבה (מנחות כ"ג ע"ב) גבי נבלה בטלה בשחוט' ובפ"בת די"ט (ל"ח ע"ב) מייתו לה. כתבתי זה לפי סברת אותם גאונים ז"ל להגדיל תורה לא שתהא דעתי נוטה לזה שהרי האחרונים ז"ל דחו אותה סבר' בשתי ידים בראיות ברורו' ואמרו שאין הדבר תלוי בראוי למזבח דאע"ג דלדידן פסול דלימא אינהו מנסכי ליה וכן הרמב"ן ז"ל אומר שהיין שנתערב בו מעט שאור ומעט דבש אין פסולו למזבח אלא מפני השאור והדבש המעורבין בו והוא יין וכשר לקדוש ונאסר במגע עכו"ם. ואולי נאמר שאומדין אומד יפה אלו היה יין כלו אחר שנתערב מתבש' באור שנתבש' אותו מעט יין שנתערב בו הרי הוא כאלו (נתבטל) [נתבשל] כלו ותו לא מתסר משום מגע עכו"ם. זה א"ל אבל הם דברי נביאות. אבל יותר קרוב שנאמר שאם נשתנה טעמו של יין בשביל היין המבושל הרי הוא כשר ודומה ליינמלין שכתבו המפרשים ז"ל דבשליש פלפלין משתנה טעמו ואין בו משום יי"נ. זה יותר קרוב אל הסברא אלא שקשה לי קצת בזה לפי שהראשונים ז"ל הוצרכו להביא ראיה בתבשיל שנתערב בו מעט יין ונגע בו עכו"ם שאינו אסור והביא ראיה הרב בעל התרומה ז"ל מאלונתית שהוא יין ומים צלולין ואפרסמון. כדאי' בגמ' בפ' אין מעמידין (עבודה זרה ל' ע"א) והתם אין נותנין בו מעט יין שאלונתית כברייתה אין בה יין כמו שפי' ר"ח ז"ל ובעת מכירתה הם מערבין בה אותו מעט יין והתם הוא דלא מתסר במגע עכו"ם וכן נמי תבשיל שנתערב בו מעט יין כיוצא בה ואלו היה דעת המפרשים ז"ל שבמעט יין מבושל בשליש או ברביע שנתערב ביין כל ששנה טעמו אין בו משום יי"נ כמה היה להם פשוט שאם נתערב מעט יין בתבשיל שאינו נאסר. אבל יראה דבתבשיל וכיוצא בו הוא שאמרו ובמעט יין אבל בענין אחר אין לנו ויינמלין שהתירו בשליש פלפלין היינו טעמא לפי שהפלפלין לרוב חדותן הם משנין לגמרי טעם יין משא"כ ביין מבושל. ויש מגדולי דורינו שסובר כי ברוב יין מבושל הזה מתבטל השאר ומדמין זה למה ששנינו במס' כלאים (פ"ט מ"א) צמר גמלים וצמר רחלים שטרפן זה בזה אם רוב מן הגמלים מותר ואם רוב מן הרחלים אסור מחצה על מחצה אסור וכן הקנבוס והפשחן שטרפן זה בזה. ולפי שאין אנו בקיאין בדרכי עבודתן ואפשר שלא היו נמנעין מלנסך אא"כ היה כלו מבושל על כן ראוי למחו' בדבר ואל ינהגו קלות ראש במה שלא נהגו היתר עד עתה. ולענין שיעור רתיחתו ששאלת מאימתי נקרא מבוש'. כבר ביארוהו הראשונים כי הגאוני' ז"ל כתבו שמשעה שהרתיח נקרא מבושל אבל הרמב"ן ז"ל חלק עליהם והביא ראי' שאינו נקרא מבושל עד שיחסר ממדתו והרשב"א ז"ל להעמיד דברי הגאונים ז"ל אמר שהכל הוא ענין אחד ושיעור אחד שע"י רתיחה הוא מתמעט:
173
קע״דשאלה ל:
174
קע״העוד שאלת מהו להניח תפילין של ראש על המגבעו'. ואמרת כי היה נראה לך שאין ראוי לעשו' כן מדאמרינן (מנחות ל"ז ע"ב) והיה לך לאות ולא לאחרים לאות:
175
קע״ותשובה: אדרבה מהתם מוכח שמותר דהא בשל יד לא מיתסר ליתן על בית אונקלי דהיינו על בית יד חלוקו מבחוץ אלא מהאי טעמא הא לאו הכי שרי. וכדאיתא במגלה בפ' הקורא (מגילה כ"ד ע"ב ע"ש). אבל בתפילין שבראש דליכא למידרש הכי שרי אדרבא הכי עדיף דכתיב בהו וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ודרשי' (ברכות ו' ע"א) אלו תפילין שבראש וכן דעת הרשב"א ז"ל בחדושיו וכבר כתבת אתה כל זה. אבל מה שראוי להקשו' בזה הוא מה שאמרו בשני מזבחים (י"ט ע"א) ובראשון מערכין (ג' ע"ב) שערו היה נראה בין ציץ למצנפת ששם מניח תפילין ומשמע דעל גבי ציץ ומצנפת לא וכבר תירצו בזה דהתם שאני לפי שאסור לתת כלי של מצוה על המצנפת. אבל בכובע של ראש שפיר דמי. ואני לא מלאני לבי לנהוג כן וגם הרשב"א ז"ל בתשובה כ' שלא אמרו אלא להלכה. ובפ' כל הצלמים (עבודה זרה מ"ד ע"א) מצאתי גבי עטרת מלכם שהקשו והא בעי אנוחי תפילין ותירצו מקום יש בראש שראוי להניח בו שני תפילין ולא תירצו שיניח תפילין על העטרה. ולא חזינן לרבנן קשישי דעבדי הכי וגם הרב ז"ל בתשובתו הנזכר כתב שדעת כל הגאונים הראשונים ז"ל אינו כן ובירושלמי פ' היה קורא גרסינן רבן יוחנן ב"ז לא הוו תפילין זעין מיני לא בקיטא ולא בסיתוא וכן נהג ר' אליעזר תלמידו אחריו רבי יוחנן בסיתו' דהוה חזיק רישיה הוה לביש בדרעיה פי' חזיק רישיה שהיה חלוש כי כן לשון הירושלמי ובגמ' דידן פ' הנודר מן המבושל (נדרים מ"ט ע"ב) חזיק רישיה עד חגא דעצרתא כי הוה שתי ד' כוסות ליל הפסח ומפני חולשת ראשו לא היה מניח של ראש ונראה שעל הסודר לא היה רשאי להניחה ואלו היה מותר להניחה על הבגד לא היו אומרי' העושה תפלתו עגולה סכנה ואין בה מצוה משמע שעל ראשו מניחה ואם היא עגולה דוחק על ראשו ובא לידי סכנה. וגם סוגיא בפ' המקבל (בבא מציעא ק"ה ע"ב) דנושא משוי מוכחא שפיר דשפיר דמי להניח סודרו על התפילין וכ"כ הרמב"ם ז"ל בה' תפילין (פ"ד הכ"ג) וצונף עליהם מצנפתו והמניחם על המגבעת ואח"כ לובש בית ראש עליהם עליו נאמר הכסיל בחשך הולך שאינו מניחם על שערו ואינו מגלה אותם לקיים וראו כל עמי הארץ. ואי משום וראו כל עמי הארץ כיון שהוא במקום וראו כל עמי הארץ שפיר דמי כדאמרי' (מנחות ל"ז ע"ב) בתפילין של יד דמקום לך לאות ואם נתגלה זרועו שפיר דמי. וכן אין הקב"ה מבטיח לישראל שיבואו האומות בארצם לראות תפילין שעל ראשם אלא שישמעו וראו כל עמי הארץ הוא ושמעו כמו כל העם רואים את הקולות:
176
קע״זשאלה לא:
177
קע״חעוד שאלת ראובן לוה מן העכו"ם בערבות שמעון ושמעון היה חייב לראובן מעות וכשתבע ראובן לשמעון את חובו אמר לו שמעון המתן לי ואני אעלה לעכו"ם אותו רבית שאתה מעלה לו ועמדו אצל העכו"ם והעכו"ם לא רצה לפטור ראובן מחובו אבל שמעון נשתעבד לראובן והתנה עמו שימתין לו אותו זמן שהעכו"ם ממתין לראובן ויפרע לו הריבית שהוא מעלה לעכו"ם. ועכשיו הוא תובע ראובן לשמעון הרבית שנתן לעכו"ם אם הוא מותר או אסור:
178
קע״טתשובה: אין ספק בדבר שאסור לראובן ליטול כלום משמעון. ובגמרא בפרק איזהו נשך (בבא מציעא ע"א ע"ב) לא מצאו היתר אלא כשראובן הולך לפרוע לעכו"ם ומצאו שמעון וא"ל תנם לי ואני מעלה לעכו"ם מה שאתה מעלה לו והעמידו אצל העכו"ם והעכו"ם נתרצה בדבר ונטל המעות מיד ראובן ונתנו לשמעון ופטר לראובן:
179
ק״פקסנטינא לדיין רבי מימון נ"גאר ישמרהו האל
180
קפ״א(בח"ב בסי' רמ"ב יש מענין זה ובח"ג סי' ס"ט מענין זה)
181
קפ״בשאלה לב:
182
קפ״גשאלת בענין הוציא כתב ידו לגבי יורש אם יגבה בו שטוענין ליורש:
183
קפ״דתשובה: בפ' גט פשוט (בבא בתרא קע"ה ע"ב) שנינו הוציא עליו כתב ידו שהוא חייב לו גובה מנכסים בני חורין וכתב עלה הרי"ף ז"ל דה"ה שנאמן לומר פרעתי כדין מלוה על פה דכיון דלא גבי מנכסי' משועבדי' לית לי' דינא דשטר' כלל ואפילו לענין לומר פרעתי וכן דעת הרמב"ם (פי"א מהל' מלוה ולוה ה"ג) ז"ל וכן דעת הרב בעל העטור ז"ל ודעת בעל ספר התרומות ודעת הרא"ש ז"ל והרבה חכמים אחרים ז"ל אבל רשב"ם ז"ל כתב שם ובפ' חזקת דלענין לומר פרעתי אית ליה דינא דשטרא וכ"כ הרז"ה ז"ל וכ"כ בשם הרמ"ה ז"ל וטעמא דידהו אע"ג דאינו גובה מנכסי' משועבדים משום דלית ליה קלא אפ"ה לא מהימן לומר פרעתי כדין שיש בו עדי' דחד טעמא אית להו דמצי למימר ליה שטרך בידי מאי בעי והחולקי' אומרי' דאינה טענה כלל דמצי למ"ל כיון שלא יהיה שם שעבוד קרקעות לא חששתי להניחו אצלך כיון שהייתי נאמן לומר פרעתי ואי משום חיוב שבועה אפילו במלוה על פה בלא כתב ידו איכא שבועה וכיון שלא הייתי חושש שתטרוף לקוחו' לא חששתי להניחו אצלך וא"ת א"כ היכי תנן גובה מנכסי' בני חורין לישנ' דגובה משמע דהלה כופר ואפ"ה גובה. ואיכא למימר דמיירי באומר לא לויתי דהוחזק כפרן אבל באומר לויתי ופרעתי לעולם אימא לך דמהימן. אבל הרשב"א ז"ל ס"ל דאינו נאמן כדעתו של הרז"ה ז"ל וז"ל בתשובה כך נוטה דעתי שאינו יכול לומר פרעתי דאטו מפני שאינו גובה מנכסים משועבדים אינו חושש לבני חורין שיש לומר נאמן כיון שאין הלה יכול לומר לו שטרך בידי מאי בעי אדרבה נאמן שהוא חושש מלהניח שטרו ביד המלוה ולפיכך מצי אידך למימר ליה שטרך בידי מאי בעי דבשלמא בשטר שיש בו נאמנות ללוה שהוא יודע שהוא נאמן לומר לו פרעתי אי נמי בשטר פקדון שהתורה האמינתו בטענה נאנסו אינו חושש אם הוא מניחו לפי שסומך על נאמנותו אבל כאן מי האמינו שיסמוך על אמונתו אלא שאתה בא להאמינו מפני שאינו מקפיד אם נשאר שטרו ביד המלוה ויגבה בו פעם שנית מבני חרי ואלו מצינו כן לבעלי הגמרא בפירוש היה מן הראוי לתמוה ולשאול למה כ"ש עכשיו שאין לו עיקר בגמרא שאין אומרים כן משקול הדעת. ואם מפני ששנינו אותה בהדי מלוה את חברו בעדים לא להשוותן בדינן לגמרי אלא לבני חרי וממשעבדי בלבד עכ"ל. ועוד האריך להראות פנים לסברא זו בראיות מהתלמוד ודברי טעם הן. וכן נראה קצת מדאמרינן בפ"ב דכתובות (כ"א ע"א) ובפרק גט פשוט (בבא בתרא קס"ז ע"א) אמר אביי האי מאן דמחוי חתימת ידיה בבי דינא לא ליחוי בסופה דמגילתא דילמא משכח לה אינש דלא מעלי וכתב עליה מאי דבעי ואי הוה נאמן למימר פרעתי מאי נפקא לן מינה ואי משום דלא ליתי לידי חיוב שבועה והא אפילו טעין ליה על פה מצי לאשבועי' אלא ודאי משמע דבכתב ידו לא מהימן למימר פרעתי ומש"ה לא ליחתים אלא בריש' דמגלתא. ויש לדחוק לדעת הגאונים ז"ל דאביי עצה טובה קמ"ל דשמא יאמר לו לא לויתי כלל דהשתא לא מהימן אפילו בשבוע' אם יש עליו כתב ידו שלוה והרבה חכמים ז"ל נסתפקו בדין זה. ולענין מעשה ששאלת אי אפשר לחלוק על הגאונים ז"ל וכ"ש במקומות שנהגו להתנהג ע"פ חבוריהם ופסקיהם וכ"ש היכא דאיכא אפוקי ממונא.
184
קפ״הולענין יורש כתב בעל התרומות ז"ל וז"ל מלוה שהוציא כתב ידו של לוה על יתומיו אע"פ שהם מודים שהוא כ"י אביהם אנו טוענין להם שהוא פרוע ונשבעין היסת שלא אמר להם אביהם שחייב בחוב זה ואם היה תוך זמן או שהודה החייב וציוה בחליו שהוא חייב לו כך וכך בכתב ידו או נמצא כתוב בפנקס שהוא חייב לו או שנדוהו עד שיתן ומת בנדויו ולא נתן הואיל ומודים שהוא כתב יד אביהם או שהיה כתב ידו יוצא ממקום אחר או שיש עדים מכירין כ"י גובין מהם אבל אם טוענין היתומי' שאינו כ"י אביהם ואין כ"י יוצא ממקום אחר ואף אין עדים שיקיימוהו אע"פ שהוא תוך זמן אין גובין אותה מהם שמא מזויף הוא ונשבעין היסת שאינו כתב יד אביהם עכ"ל. וכדעתו של הרא"ש ז"ל נראה שהוא דעתו של הרמ"בן ז"ל שהרי בפרק המוכר את הבית (בבא בתרא ע' ע"ב) גבי שטר כיס היוצא על היתומים דאסיקנ' התם דנשבע וגובה מחצה פי' משום דקי"ל דעסקא פלג' מלוה ופלג' פקדון כדאי' בפ' המקבל (בבא מציעא ק"ד ע"ב) ופלג' דמלוה גובה דהוה ליה מלוה בשטר ופלג' דפקדון אינה גובה דטענינן ליתמי נאנסו כתב שם הרשב"ם ז"ל דמשתבעי יורשים שבועת המשנה שלא פקדנו אבא ויש אחרים אומרים דמשתבעי היסת וחלק עליהם הרמב"ן ז"ל ומסתברא ליה דלא משתבעי כלל ואע"ג דאי הוה אבוהון קיים הוה משתבע שבועה חמורה וכ"ש הכא דליכא על אבוהון אלא שבועת היסת דלא משתבעי כלל ואם אמר אביהם בחייו שהוא פרוע ויש עדי' בדבר או מצאו בפנקסו כתוב שהוא פרוע הדבר פשוט שאין על היתומים חיוב כלל לכ"ע ודבר זה לא ניתן ליכתב אבל מ"מ אם לא מצאו כתוב בפנקסו שהוא פרוע יש להחרים סתם דחרם סתם תקנת גאונים הוא ובכל מקום שיש לחוש שיש ממון לתובע ביד הנתבע והוא יודע בו מחרימין סתם כדי שיוד' ויש אומרים שהמוציא שטר חוב על היתומים שא"צ לקיימו שאין כאן טענת בריא לומר מזויף הוא ואוקמיה אדין תורה דעדים החתומי' על השטר נעשה כמי שנחקרה עדותן בב"ד ויש בזה קצת הוכחה בפ"ד דב"מ אך אין זה נכון כלל כדמוכח בהדיא בפ' יש נוחלין והאריך בזה הרמב"ן ז"ל פ"ק דגטין:
185
קפ״וומה ששאלת אם חולקים על הרמב"ם ז"ל ביורש כמו בלוה או שמא הכל מודים לו לא ראיתי בזה ענין מפורש. אבל נ"ל שאין לחלק בזה בין יורש ללוה דמ"ט ס"ל דלא מהימן למימר פרעתי משום דמצי אמר לי' שטרך בידי מאי בעי וכיון דמשום האי טעמ' הוא ה"ה דליורש מצי טעין אי אית' דאבוך פרען שטרא דידיה בידי מאי בעי וזה נ"ל פשוט. וה"נ מוכח בפרק המוכר את הבית (שם) דאיכ' מאן דאמר התם בשטר כיס היוצא על היתומי' דנשבע וגובה כלו ואע"ג דס"ל כנהרדעי דס"ל דעסקא פלג' מלוה ופלג' פקדון ופרכינן עליה אמאי גובה פלג' דפקדון והא מצי למטען נאנסו והוה סבירא לן למימר דטעמא משום דמצי אמר ליה שטרך בידי מאי בעי ואע"ג דלא קים ליה האי טעמא. אבל מ"מ יש מכאן ראיה דכל היכא דאיכ' למטען האי טענתא דשטרך בידי מאי בעי אפי' ליורש מצי טעין לה וא"כ לאותן שסוברין בכתב ידו דלא מהימן למימר פרעתי ללוה גופיה מהאי טעמ' הוא הדין דליורש לא מהימן מההוא טעמא גופה וזה מוכרח הוא כנ"ל. שוב מצאתי תשובה לרש"בא ז"ל שכ"כ בפירוש וכתב דכ"ש הוא דאם בטענת בריא של לוה דאמר פרעתי אמרינן דמצי א"ל שטרך בידי מאי בעי כ"ש בטענת שמא דיורש דמצי א"ל הכי ומזאת הטענה יש לפטור יתומים שהוציאו כתב ידו על הלוה שהוא נאמן לומר פרעתי לדעת הגאונים ז"ל שאם בטענת בריא של מלוה נאמן לומר פרעתי כ"ש בטענת שמא של יורשים. כתבתי לך זה להלכה אבל למעשה אין לחלוק על הגאונים ז"ל ובין לוה גופיה ובין ביורש אינו גובה כלל ומשתבע לוה אי קיים הוא. וליורש ליכא עליה אלא חרם סתם וכדכתיבנא ומיהו אם יראה לדיין לפתוח להם בזה בפשרה הרשות בידו שזהו משפט שיש עמו צדקה ומשפט שיש עמו שלום. שלום ואמת יהיה בימיך. יצו ה' את הברכה באסמיך. כנפש החותם אחיך. שמעון בה"ר צמח הכ"מ: ה"נין להחכם רבי משה גבאי נטרי' רחמנא
186
קפ״זענין לג:
187
קפ״חקול רעמך שמעתי להבות אש חוצב. ושן עלינו תחרוק ומרה תזרוק ואבני מחצב. וכל שומעך תצלנה אזניו ואל לבי יתעצב. ולא ימצא ידיו ורגליו לעמוד לפניך ולהתיצב. על אודות נדוי ה"ר אברהם הגר הצרפתי יצ"ו אשר נהגו בו קלות ראש וטענת בזה שתי טענות מכח דבריך יוצאו'. הראשונה באשר הוא תלמיד צורבא מרבנן וחריף ומפולפל ויש לו מבוא בתלמוד וגר צדק ובקי בהלכות וירא את ה' מרבים אלו הם דבריך בלשונם. ועוד נוסף בהם כהנה וכהנה רבות בספור שבחיו. והב' שאפי' לא הי' תלמיד לא היה ראוי לנהוג קלות ראש בנדויו שהרי שפחה של בית רבי לא נהגו חכמי' קלות ראש בנדויה (מ"ק י"ז ע"א). ונראה מדבריך שהוא נידה האשה ההיא על עברה לא על כבודו כההיא אמתא שנדויה היה על שהיה מכ' בנו גדול (שם שם) אלו הן תורף דבריך בכתבך לנאמנים יצ"ו וכבר השיבוך על ענין זה שהוא אינו יכול לנדות לפי שאינו תלמיד שאינו יודע לעיין הלכה בפר"שי ז"ל וגם פירוש התורה לו ז"ל איני מבין אלו הם דבריהם והנה הם מודים לפי הכתב הזה שאם יש בו כח כזה וכ"ש ביותר נידויו הוא נידוי ואפי' לכבודו וגם לטענה הב' לא השיבו דבר ואני חתמתי בכתב ההוא אחר שאמרתי להם שאתה היודע ועד שאין הדברים כן ואיך נכתוב לפניך מה שידעת שהוא הפך האמת. ואמרתי להם שאלו כתבו כן לזולתך לא הייתי חותם בו וקצת מהחתומי' בקשו ממני לכתוב לך מטעמי ומטעמם לשנות כל מה שאוכל מפני השלום ויהיו עמו שלתביעותיו ביררו לו דיין אשר קבלתי זה במצות הקהל ובשאר העלבונות תאמר לו שלבב הקהל שלם עמו וידון לכל אחד לכף זכות ותזהירו שינהוג כבוד אל הרב נר"ו (הג"ה אמ"ה הרב נר"ו היא רומז אל הר"ר יצחק בר ששת ז"ל) כי הכל תלוי בזה ותשמחהו כי נדויו עשה רושם במיתת בן האשה וסוף דבר ה' שומר את גרים. ולענין הנדוי אודיעך דעתי על דרך האמת:
188
קפ״טנראה לי שאין נדוי מי שנדה לכבודו נדוי אלא אם כן הוא חכם גדול והא דאמרינן בפרק ואלו מגלחין (ט"ז סע"ב) אמר רבי חנינא ת"ח שנדה לכבודו נדויו נדוי ת"ח קאמר והא דתניא מנודה לתלמיד אינו מנודה לרב ואמרינן לרב הוא דאינו מנודה הא לכ"ע מנודה. ואסיקנ' דהיינו לכבודו תלמיד והוא חכם קאמר ג"כ אלא שעדיין רבו קיים וקמ"ל שאין רבו חייב לנהוג בו נדוי כיון שלא נתנדה אלא לכבוד תלמידו שאין הרב חייב בכבוד תלמידו אע"פ שחביב עליו כשלו. ובירושלמי פרק ואלו מגלחין (ה"א) מצאתי בקשו לנדות את ר' מאיר אמר ליה איני שומע לכם עד שתאמרו לי את מי מנדין ועל מה מנדין כלומר שמי שאינו יודע דיני נדוי אין נידויו כלום וכ"ש שאינו מנדה לכבודו והדברים מוכרעין ממקומן לפי שאין הנדוי אלא על כבוד מי שהצבור חייבין בכבודו שכיון שחייבין בכבודו חייבין לנהוג נדוי במי שנתנדה מפני כבודו ואין הצבור חייבין אלא בכבודו של חכם שנאמר והדרת פני זקן ואין זקן אלא מי שקנה חכמה ויניק וחכים קאמרינן לא יניק ותלמיד וכן מוכח לשון הרמב"ם ז"ל שהוא כתב בפ"ו מהלכות ת"ת המבזה את החכם ברבים אפי' לאחר מיתה מנדין אותו וכו' וכן החכם עצמו מנדה לכבודו לעם הארץ שהפקיר בו וכו'. עוד כתב על עשרים וארבעה דברים מנדין את האדם המבזה את החכם וכו' ולא הזכיר תלמיד כלל ומה שאמר שם תלמיד שנדה לכבוד עצמו אין הרב חייב לנהוג וכו' לאו תלמיד שאינו חכם קאמר אלא חכם שרבו קיים כדפרישית. ויש לסמוך זה ממ"ש בירושלמי שהביאו הרי"ף ז"ל בפרק מרובה המבייש את הזקן נותן לו בושתו שלם ואין זקן אלא החכם כדפרישית ומשמע דה"ה לענין נדוי והרמב"ם ז"ל השוה בפרק הנזכר הנדוי אל הבשת וכיון שבירושלמי פירשו דלענין בשת בעיא זקן הוא הדין והוא הטעם לענין נדוי כיון שהם שוין בדברי הרמ"בם ז"ל. ומה שפירשתי ת"ח שנדה לככודו תלמיד שהוא חכם יש לי סמך בזה מדאמרינן בפ' אלו קשרים (שבת קי"ד ע"א) אמר רבי יוחנן איזהו ת"ח שממנין אותו פרנס על הצבור זה ששואלין אותו דבר הלכה בכל מקום ואומר ואפי' במסכתא דכלה ובודאי דלעילוייא אתמר שיודע כל התלמוד ואפי' מסכתא זו שאין התלמידים רגילים לשנותם וזה נתן לבו וגרסה וכן פירש"י ז"ל ומסכתא זו היא חיצונה אחת המתחלת כלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה והיודע כל זה חכם הוא וקראוהו ת"ח וכן נמי ת"ח האמור לענין נדוי בעיא שיהא חכם שראוי למנותו פרנס על הצבור לפי דורו מפני שיודע להשיב דבר הלכה בכ"מ. והא דאמרינן התם אמר רבי יוחנן איזה ת"ח כל ששואלין אותו דבר הלכה ואומר למאי נפקא מינה למנויי אי במסכתא באתריה אי בכוליה תלמוד' בריש מתיבתא. ומשמע לכאורה דפליגי הני תרי מימרי דר' יוחנן אהדדי דהכא קאמר דאפי' בחדא מסכתא ממנין לה באתריה איכא למימר דלא פליגי דמיירי הכא בשאין שם גדול ממנו וקמ"ל דלא צריך לאהדורי אבתריה וממנינן ליה באתריה אבל אי איכא מאן דעדיף מיניה לא ממנינן ליה אא"כ שואלין אותו דבר הלכה בכל מקום ואומר ואע"פ שיש גדול ממנו ראוי הוא זה לכך. א"נ איכא למימר דההיא בפ' אלו קשרים קמייתא מיירי למנות פרנס על הצבור לדון ולהורות. וההיא בתריית' מיירי לאוקמי ברישא בבי מדרשא (ההיא) וכיון דאתרצן הני תרי מימרי א"כ מצינו שקורין ת"ח למי שהוא חכם וה"ה לענין נדוי והא דאמרי' נמי בפרק האיש מקדש (קידושין מ"ט ע"ב) ע"מ שאני תלמיד אין אומרים כשמעון בן עזאי כשמעון בן זומא אלא כל ששואלים אותו דבר אחד ואומר ואפי' במסכת כלה. וההיא ודאי לגריעותא היא דלא ידע אלא ההיא מסכתא לפי שאין בה עומק וכן פירשה רש"י ז"ל וגם ר"ח ז"ל והרמב"ם ז"ל פירש אותה לגריעות' שהיא מס' שמתעסקים בה התלמידים שרוצין לדרוש בכלה דאלול או בכלה דאדר בהלכו' הרגל. לא קשיא מידי דאין הכי נמי דבהכי מקרי תלמיד. אבל ת"ח לענין מינוי ופרנס וה"ה לענין נדוי בעי לעילוי' כההיא דפ' אלו קשרי' ולישנ' דגמרא נמי דייק דלאו כי הדדי נינהו דבפרק אלו קשרים (שם) אמרינן ששואלין אותו דבר הלכה בכל מקום ובפרק האיש מקדש (שם) אמרי' ששואלין דבר הלכה בתלמודו כלומר במסכ' הסדור' לו ואלו גבי האומר ע"מ שאני חכם (שם) אמרי' כל ששואלין אותו דבר תורה בכ"מ ואומר וזה דומה לת"ח דפ' אלו קשרים מפורש הוא במס' תעניות בפ"ק (יו"ד ע"ב) דאמרי' התם איזהו יחיד ואיזהו תלמיד יחיד שראוי למנותו פרנס תלמיד כל ששואלין אותו דבר הלכה בתלמודו ואומר ואפי' במסכת כלה. נמצאת למד דתלמיד סתם הוא מי שיודע מסכת הסדור' לו ואין זה ראוי למנותו פרנס וחכם הוא שקורין אותו בכל מקום ת"ח הוא שיודע להשיב בכל מקום וזה ראוי למנותו פרנס על הצבור ומסתברא שאין מנדה אלא ת"ח הראוי למנותו פרנס על הצבור שכיון שמצינו שהראוי למנותו פרנס נקרא ת"ח כדאיתא באלו קשרים ולגבי נדוי אמרינן דת"ח יכול לנדות לכבודו מסתברא שאינו מנדה אלא הראוי למנותו פרנס ואע"פ שהתלמיד שאינו יודע אלא חדא מסכתא קראוהו ג"כ ת"ח. אין מכאן ראיה שת"ח המנדה לכבודו הוא זה התלמיד שהרי גם הראוי למנו' פרנס קרוי ת"ח וזהו המנדה לכבודו מטעמא דפרשי' וכשבדקנו בכל הנדויים הנז' בתלמוד מצאנו' כלם לחכמים לא לתלמידים כההיא דפרק עשרה יוחסין (קידושין ע' ע"א) דשמתיה רב יהודה לההוא גברא דאמר מאן הוא דין בר שויסקיל דשקיל בשרא מקמאי ורב יוסף דשמתיה לרב אויא משום דלא אתי לפרקיה כדאית' בפ' תפלת השחר ורב חסדא דאמר ליה לרב המנונא דלצנעינהו לסבי דהגרוניא משום דלא אתו לפרקיה כדאי' בפ"ק דקדושין (כ"ה ע"א) וכן רב הונא דא"ל לרב ששת זיל אימא ליה ובשמתא להוי מאן דלא א"ל כדאי' בפ' מציאת האשה (כתובות ס"ט ע"א) וכן ההוא טבחא דאתפקר ביה ברב טובי בר מתנה דאמנו אביי ורבא ושמתוה וכן לענין נזיפה דרבי חייא נהג נזיפותא בנפשיה משום כבוד רבי וההיא דלא איבעיא מקמי צורבא מרבנן כדאיתא לכולהו בפ' ואלו מגלחין (מועד קטן ט"ז ע"א וע"ב) רבי חייא לגבי רבי ומר עוקבא לגבי שמואל וכן לגבי רב יהודה כדאי' התם בכלהו הוו חכמים לא תלמידים היושבים לפני רבותם נמצינו למדין שאין מנדה לכבודו אלא חכם שראוי למנותו פרנס על הצבור והצריכו בו תנאים האחד שלמד כל התלמוד בעניני' הנוהגים לאפוקי הלכתא למשיחא לפי שלא מצאו כל אנשי חיל ידיהם ללמוד כל כך ורבה בר אבוה א"ל אליהו לא תני מר סדר טהרות כדאיתא בפ' המקבל (בבא מציעא קי"ד ע"ב) והתם נמי א"ל רב אשי לרב אחא בריה דרב יוסף כי מטית סדר קדשים תא אקשי לי ועוד כיון שאין הדינים ההם נוהגין ואין גורסין אותם אלא משום דרוש וקבל שכר כדאי' בפרק ד' מיתות (סנהדרין נ"א ע"ב) ובזבחים פרק בית שמאי (זבחים מ"ה ע"א) ת"ח אע"פ שלא ידעם ראוי הוא למנותו פרנס. ובירושלמי פרק אלו מגלחין (ה"א) אמרו איזהו תלמיד חכם אמר רבא בר ממל כל שהוא יודע לבאר משנתו ואפי' רבנן לא חכימין מבארת מתני' נראה שהכל לפי התורה שכל שהוא גדול בדורו הוא ראוי לכל מה שראוי גדול שבגדולים. והתנאי השני שיהא תלמודו שגור בפיו וידע להוציא ממנו דינין על קו היושר שאם למדה ולא ידע להוציא ממנו דינין וכשעיין בדברי הפוסקים לא מוציא הדין בתלמוד אינו בכלל זה שהרי אמרו ששואלין אותו דבר הלכה בכל מקום ואומר. ועוד יש תנאי שלישי ואע"פ שלא הזכירוהו אבל הוא צריך עכ"פ והוא שלא פירש מתלמודו לענייני העולם שלא לצורך הכרחי לפרנסתו או לצרכי צבור המוטלים עליו שאם שנה ופירש יותר גרוע הוא מעם הארץ כדאיתא בפרק אלו עוברין (פסחים מ"ט ע"ב). ועוד יש תנאי רביעי שלא יהא סני שומעני שאם היה כן אין ראוי לחוש לכבודו ואדרבה שרי לבזוייה בגימ"ל וש"ין כדאי' בפ' בתרא דמגלה (כ"ה ע"ב) ומשמתין ליה נמי כדאי' בפרק ואלו מגלחין (מועד קטן י"ז ע"א) ואע"ג דצריכי ליה רבנן משום דאמרינן אם דומה הרב למלאך ה' צבאות תורה יבקשו מפיהו ופרש"י ז"ל סני שומעניה יצא עליו שם שהוא נואף. והכי מוכח בפרק ואלו מגלחין (שם) גבי ההוא דהוי סני שומעניה דאמרינן דעבד כרבי אילעאי. וה"ה נראה לכל עבירה שמתחלל שם שמים בשבילו עד שאומרים הבריות אשרי בני אדם שלא למדו תורה וכדאי' בפרק בתרא דיומא (פ"ו ע"א) שלא המדרש הוא העיקר אלא המעשה. ואמרינן בפ"ק דשבת (ל"א ע"א) והיה אמונת עחך חוסן וכו' אי איכא יראת ה' אין ואי לא לא. וביומא (ע"ב ע"ב) א"ל לרבנן במטותא מינייכו לא תירתון תרי גיהנם ואמרינן בפרק אלו קשרים אוי לו לת"ח שעוסק בתורה ואין בו יראת שמים והרבה הפליגו שם וביומא לומר שתלמיד שאין בו יראת שמים הוא מגונה הרבה. ומה שנהגו במקומות אלו שהחזן הוא מנדה לכבודו יש לומר שאין נדויו נידוי. וי"ל שלא נאמרו דברים אלו אלא בשיש שם חכמים גדולים ממנו אבל אם אין שם גדול ממנו נדויו נדוי דיפתח בדורו כשמואל בדורו. וי"ל שהחזן במקומות ההם כיון שעשאוהו שליח לזה שהרי נהגו בכך נדויו נדוי דהוי כמנודה לעירו דמוכח בגמרא שמפני כבודן נדויו נדוי והרי זה השליח במקומן הוא עומד. אלא שהוא שבוש גמור שמי שאינו יודע מהו נדוי ועל מה מנדין אין נידויו נידוי כמו שכתבתי למעלה מהירושל' ואם נדה ראוי לנדותו. מיהו הני מילי לענין אם נדה לכבודו אבל אם נדה מפני עבירה שחייבין עליה נדוי נדויו נדוי דלא גרע מאמת' דרבי שלא נהגו חכמים קלות ראש בנדויה ג' שנים מפני שהיה מכה בנו גדול וקא עבר משום ולפני עור לא תתן מכשול כדאי' בפרק ואלו מגלחין (מועד קטן י"ז ע"א) ובירושלמי פרק ואלו מגלחין אמרו עד כדין חכם שנדה ואפי' חסיד שנדה כלומר שמצינו חכם שנידה שנדויו נדוי חסיד שנדה מהו שנדויו נדוי ושמעינן מן הדא אמהתא דבר פטא דקא עברה מקמי כנישתא יומא חד חזת מחי חד סופר לחד מיניק יתיר מן צורכיה אמרה ליה להוי גברא מוחרם שאיל לרבי אחא א"ל צריך את חשש על נפשך הדא אמרה העושה דבר שלא כשורה צריך נדוי. ובנדון הזה אם אמת הדבר שהאשה הזאת א"ל עכו"ם בן עכו"ם אוכל חזיר וכיוצא באלו הבזיונות ודאי קא עברה בלאוי אונאת הגר שזהו המוזהר בהן כדאיתא בפרק הזהב (בבא מציעא נ"ח ע"ב) שלא יאמר לו פה שאכל חזיר יעסוק בתורה וכו' שמזכיר לו מעשיו הראשונים אשר פירש מהם לבא לחסות תחת כנפי השכינה וכיון דקא עברה על כמה אזהרות שנאמרו בדבר זה ודאי בת שמתא היא דלא גרעי הני לאוי מלאו דלפני עור וכו' והמזלזל בדבר אחד מדברי סופרים מנדין אותו וכמו שאמרו (ברכות י"ט ע"א) בענין ר"א בן הנך שפקפק בנט"י המפקפק בדבר אפי' מד"ם צריך נדוי כ"ש מזלזל בד"ת ובודאי כי היכי דמשמתין המחלל י"ט שני של גליות כדאיתא בפ' מקום שנהגו (פסחים נ"ב ע"ב) כ"ש דמשמתין המחלל י"ט ראשון ואמרינן בפרק זה בורר (סנהדרין כ"ו ע"ב) הנהו קבוראי דקברו מיתא בי"ט ראשון ושמתינהו רב פפא. ואע"פ שלא מנה הרב ז"ל זה בכלל כ"ד דברים שמנדין עליהם לא כל הדברים מנה שהרי לא מנה ההיא דפרק ואלו מגלחין חזא דעבדי מלאכה אמר ליה להוו בשמתא וגם אחרות. וגם הראב"ד השיג עליו מההוא דסוף יבמות (קכ"א ע"א) דרב שילא שהתיר מים שאין להם סוף וכ"ש שד"ת לא היה צריך למנות שמנדין עליהם שאפילו בדברי סופרים מנדין. ודבר זה ברור הוא שהמאנ' את הגר שלכל הפחות בר נדוי הוא וכיון שהאשה הזאת בת נדוי היא אם נדה אותו אפילו קטן שבישראל נדויו נדוי ואפי' עבד ואפי' שפחה ואפילו הוא עצמו אם נדה אות' נדויו נדוי דמאי שנא. ובפירוש אמרו (מ"ק שם) גבי עובדא דריש לקיש אם ממון נתחייבתי לך נדוי מי נתחייבתי לך דמשמע שאם נתחייב לו נדוי היה מנודה אפילו מפי עצמו ובין צורבא מרבנן בין עם הארי חד דינא אית להו שהרי לא מפני כבוד ת"ח נדה אותו שנחלק בין צורבא מדרבנן לעם הארץ אלא מפני עברה של גזלה שאפילו מפי עם הארץ הוי מנודה ול"ש מפי עצמו למפי אחרים. וההוא גברא דשמתי' לר"ל משום דשמתיה שלא כדין אמרו לו שלו נדוי אע"פ שהיה מפי עצמו וה"נ לא שנא כיון שהוא בר נדוי כל מי שינדה אותו אפילו בעל דינו חיילא עליה שמתא. אלא שיש לומר בזה ג"כ שאסור לתלמיד לנדות בפני רבו כמו שאסור להורות בפניו אלא כל היכ' דאיכא אפרושי מאסור' משום דכל מקום שיש חלול השם אין חולקין כבוד לרב כדאיתא בפ' הדר (עירובין ס"ג ע"א) גבי ההוא דקטר צניתא וכו'. ונראה לי שמכאן יצא לקהלות לעשות גדרי' שלא ינדה כל אדם זולת רשותם שהרי בני העיר דנין לענין נדוי כתלמיד המנדה לכבודו כדמוכח בפ' ואלו מגלחין (שם) ואם חוששין לכבודם וגודרי' גדרים שלא ינדה שום אדם מבני עיר זולת רשותם הפורץ גדרן הוא נענש בעונש המוטל בתקנתן אבל נדוי המנדה אינו נעקר בכך אפילו שעבר על תקנתן וגם אין כח בידם למנוע החכמים שלא ינדו לכבודם שהרי התלמיד מנדה לכבודו אפילו במקום רבו כהסכמת הרא"ש ז"ל בתשובה שלו ולא עדיפי בני העיר מרבו וכן אין כח בידם למנוע שום אדם שלא ינדה לאפרושי מאסור' מהאי טעמא נמי והרי אמרו (נדרים ז' ע"ב) כל השומע אזכרה מחברו חייב לנדותו ואם לא נדהו הוא עצמו יהא בנדוי כלומר השומע וא"כ איך יתקנו תקנות לעבור על דבריהם שחייבוהו לנדות ואם לא נדהו יהא בנדוי הא ודאי ליכא למימר. וכל כחן אינו אלא שלא יהא רשות ביד א' העם לנדות על דבר עבירה אלא ביד חכמי המקום:
189
ק״צוהיוצא מכל זה הוא שאם רבי אברהם נדה האשה הזאת מפני כבודו אין נדויו נדוי ואם נידה אותה מפני אונאת הגר נדויו נדוי אלא שיש עליו עונש מחזי כאפקרותא שהיה במקום רבו אע"פ שהיה שלא בפניו דדמי להוראה ואני מוחל לו זה. וגם אני סובר שיש כח בידי להתיר נידויו והרי התרתיה כל זה אני דן להלכה אבל למעשה אם יש מי שחושש לנדוי התלמידי' אני אומר שהוא תלמיד. ואם לפעמים כותב בקצת כתביו קצת שגגות לא מפני זה יוצא מגדר תלמיד לפי שהוא גר ומנעוריו לא גדל על לשון הקדש והלל הי' אומר מלא אין מים שאובין שחייב אדם לומר בלשון רבו (שבת ט"ו ע"א) כך היא הגרסא בנוסחאות ישנות אין באל"ף ולפי שהיו שמעי' ואבטליון גרי צדק ולא היו יכולין לומר מלא הין והיו אומרים אין הלל שלמד מהם הי' אומר בלשונם. ומדקדקי הלשון השיבו כמה תשובות על ר' אלעזר קליר שהיה מגדולי התנאים שמצאו בפיוטיו כמה שגגות לפי הדקדוק לפי שאין זה פוגם מעלת החכם אם אינו יודע דקדוק הלשון והמלות: אלמד"ייא אל ש"צ ישמרהו צורו
190
קצ״אשאלה לד:
191
קצ״במי שמת והניח אשתו זקוקה ליבום והיו לו הרבה אחים ורצה הגדול לחלוץ אותה וראה שכתובתה מרובה יבם אותה ועכשו באים האחים לחלוק ירושת אביהם ואחיהם המת. והגדול רוצה ליטול מהנכסים כתובת אשתו שיבם שהיתה לה על אחיו ושאר האחים מעכבין על ידו הדין עם מי:
192
קצ״גתשובה: יבום זה לא היה לשם מצוה אלא לשם ממון ואפ"ה כיון שהסכימו הגאונים ז"ל לפסוק דמצות יבום קודמת למצות חליצה קנה יבמתו דקי"ל יבמה יבא עליה מ"מ כדאיתא בפרק החולץ (יבמות ל"ט ע"ב) ולענין כתובה זכה האח שיבם אשת אחיו בכתובתה וכן בכל נכסי אחיו המת שכיון שיבם את אשתו ירש אותו שנא' והיה הבכור אשר תלד יקום על שם אחיו המת. ופירשו חז"ל בפ"ב דיבמות (כ"ד ע"א) דהכי קאמר והיה הבכור שזהו גדול האחים שבו מצוה ליבם יקום על שם אחיו המת לנחלה שהוא יורש אותו כי קימה זו היא קימה לנחלה כמ"ש על שם אחיהם יקראו בנחלתם וכיון שהוא יורש אין לשאר האחים בנכסיו כלום ואפי' מת בחיי אביו אין אביו יורשו אע"ג דקי"ל האב בנכסי בנו קודם ליוצאי ירכו כדאיתא בפ' יש נוחלין (קע"ו ע"א) אפ"ה במקום יבם אינו יורש אלא יבם כדאי' בפ' החולץ (יבמות מ' ע"א) ואם אביו מת לאחר אחיו הרי היבם בנכסי אביו כשאר אחיו ואין בו משום ירושת אחיו המת כלום בנכסי אביו לא מחמת ירושה ולא מחמת כתובת אשתו אלא א"כ נעשה ערב לכתובת כלתו בצד שנשתעבדו נכסיו לכתובתה מפני הערבות ההוא שהיא נפרעת כתובתה מנכסיו אבל אם לא נעשה ערב לכתובת כלתו היבמה הרי הן שוין בנכסי אביהם היבם ואחיו:
193
קצ״דשאלה לה:
194
קצ״העוד שאלת שותפין שחלה אחד מהן או נאנס או הלך לעיר אחרת ועיכבו אותן גשמים או חירום מגייסות ימים רבים אם חלקו כחלק שאר השותפין אם לא.
195
קצ״ותשובה: נראה לענין אונס או חולי שאין לו כלום שאינו מן הדין שזה ירויח ויתן לכיסו של זה וזה יעמיד בטל ואפי' קנו ממנו בפירוש בשעת השיתוף לפי דעת הרמב"ם ז"ל שכתב בפ"ד מהלכות שלוחין ושותפין שזה הוא דשלב"ל שאין הקנין מועיל בו כלום אעפ"י שיש חולקים עליו בזה. אבל אם הלך לעיר אחרת ונתעכב באונס אם הלך בשליחותן ובשבילן יש לו עמהם חלק כחלק דאדעתא דהכי נשתתפו שלא עלה על דעת זה שאם ילך בשבילן ויתבטל ממלאכתו שלא יתנו לו ממה שהרויחו והרי הוא כאלו התנו בפי' על דבר זה ואעפ"י שלדעת הרמב"ם ז"ל אף בזה היה מן הדין שלא יטול מ"מ הדברים נראים בזה שהוא חולק עמהם שאם לא תאמר כן תלקה מדת הדין ואם יש מנהג בזה בין השותפין יעשו כמנהגן שכל המשתתפין על דרך המנהג הם משתתפין:
196
קצ״זשאלה לו:
197
קצ״חעוד שאלת ראובן הלך בדרך מרחוק והניח אשתו עגונה ואחר זמן מרובה אמר לו אחר מאוהביו לא טוב הדבר אשר אתה עושה ונתרצה לגרש ולא מצאו סופר לכתוב גט וכתב בכתב ידו שהוא עושה שליח לאותו האיש שיצוה לסופר לכתוב גט לאשתו ואתם מכירי' כתיב' ידו ויש באותו כתב חתימת עדים אחרים שאינכם מכירים אותן אם כשר הדבר לכתוב גט לאשתו במצות שליח זה אם לא:
198
קצ״טתשובה: ח"ו לא תהא כזאת בישראל דהא קיי"ל כרבי יוסי דאמר בגטין פרק התקבל (גיטין ס"ו ע"ב) אפי' אמר לב"ד הגדול שבירושלים תנו גט לאשתי הרי אלו ילמדו ויכתבו ויתנו ואמר שמואל הלכה כר' יוסי דאמר מילי לא ממסרן לשליח וכן פסקו בה"ג ור"ח ז"ל וכן הרי"ף ז"ל וגם הרמ"בם ז"ל כ' בפ"ב מהלכו' גרושין אמר לשנים או לג' אמרו לסופר ויכתוב גט לאשתי ואמרו לעדים ויחתומו ואמרו לסופר וכתב ולעדים וחתמו. או שאמר לשנים אמרו לסופר ויכתוב גט לאשתי ואתם חתמו הרי זה גט פסול וכו' עכ"ל ואפילו אם כתב לסופר ולעדי' ואמר להם כתבו גט וחתמו ותנו לאשתי אין עושין מעשה בדבר אעפ"י שבתוספות מכשירין אותו ונותנין טעם לדבר דלא גרע כתיב' מי שאינו לפנינו מהרכנ' אלם פי' מי שאינו יכול לדבר והרכין והטה ראשו כשאמרו לו נכתוב גט לאשתך שכותבין גט ע"פ אותם הרכנה וגם בגמרא (שם ע"א ע"א) כשאמרנו שאין נותנין גט עד שישמעו קולו לא מיעט מזה אלא חרש שיכול לדבר מתוך הכתב אבל פקח והוא מי שיכול לדבר אם כתב בכתב ידו הי' נראה שכותבין ע"פ כתבו אבל רבינו תם ז"ל היה חולק בזה ואומר שאין כותבין על פי כתבו שהרי בתוספתא תני בהדי' ולא עוד אלא אפילו כתב בכתב ידו לסופר כתוב ולעדים חתומו ואף על פי שכתבוהו ונתנוהו לה פסול עד שיאמר לסופר כתוב ולעדים חתומו ואם בכיוצא בזה הגט פסול כ"ש בנידון הזה שהוא פסול שהוא לא כתב לסופר שיכתוב ולעדים שיחתומו אלא שאמר לשלוחו שיאמר כן לסופר ולעדים דודאי אין הסופר והעדים כותבין וחותמין ע"פ שלוחו ואם עשו כן הגט פסול ויש אומרים שהוא בטל ואם נשאת תצא ובניה ממזרים:
199
ר׳שאלה לז:
200
ר״אעוד שאלת מי ששדך אשה והיה יוצא ובא לבית חמיו ואח"כ נשאת לאחר וזה הראשון טוען שקדשה בביאה בלא עדי' והיא מכחשת מהו לחוש לדבריו:
201
ר״בתשובה: אין בדבריו ממש ואפילו היא מודה בדבר כיון שאין שם עדי' ואפי' היה שם ע"א והכי איתא בפ' האומר בקדושין (ס"ה ע"ב) דילפינן דבר דבר מממון מה להלן ע"פ ב' עדים אף כאן ע"פ ב' עדי' וכן כתב הרמב"ם ז"ל בפ"ד מהלכות אישות המקדש בע"א אין חוששין לקדושיו ואע"פ ששניהם מודים ק"ו למקדש בלא עדים עכ"ל. ושטה מפורשת היא בכל התלמוד שאין דבר שבערוה פחות משנים בפ"ק דגיטין (ב' ע"ב) ובפרק בתרא (ס"ד ע"א) וביבמות פרק האשה רבה (יבמות פ"ח ע"א) ובמקומות אחרים. וראוי לגעור בזה שהעיז פניו לומר שקדשה בביאה דהא רב מינגד מאן דמקדש בביאה בפ"ק דקדושין (י"ב ע"ב) וביבמות פרק ר"ג (נ"ז ע"א) וגם בפרק האשה שלם (קי"ח ע"ב) אמרינן שהמקדש בביאה עבד איסורא בין לר"ט בין לר"ע. וכ"ש שאם היא ביאה בלא עדים שהיא ביאה של הפקר שיש איסור בדבר שהרי אסרו ייחוד דפנויה בב"ד של דוד כמו שנזכר בפ"ב מע"ז (ל"ו ע"ב) וכיון שמכין מכת מרדות למקדש בביאה וזה העיז פניו לומר שקדש בביאה ראוי הוא לגערה ולנזיפה:
202
ר״גשאלה לח:
203
ר״דעוד שאלת מעוברת שראתה דם מחמת אונס אם צריכה שבעה נקיים אם לא.
204
ר״התשובה: פשיטא דצריכה ז' נקיים שאין בין מעוברת לשאינה מעוברת לענין ראיה כלום דדוקא לענין דיה שעתה אמרינן בפרק קמא דנדה (ז' ע"א) דמעוברת דיה שעתה אבל לענין שתטמא מכאן ולהב' פשיט' דמטמאה ושמועות מפורשות הן וכן י"א שקובעת לה וסת בימי עבורה כשאר הנשים והרי זה מפורש בהדיא שהיא מטמאה ואין זה צריך פירוש אחר ולענין האונס שאמרת ג"כ אין בין המעוברת לשאר נשים כלום דקי"ל שהנדה מטמאה בין באונס בין ברצון ובזב בלחוד הוא דאמרינן שאינו מטמאין באונס אבל נדה וזבה מטמאין בין באונס בין ברצון ושמועות מפורשות הן בפ' בנות כותי' (ל"ו ע"ב) ובמקומות אחרים וכ"כ הרמב"ם ז"ל בפ"ה מהלכות איסורי ביאה:
205
ר״ושאלה לט:
206
ר״זעוד שאלת בעל משכונה שלא כתב שטר ולא קבע זמן ולא פירש נכיתא אם היא קיימא אם לא:
207
ר״חתשובה: בענין השטר אם לא נכתב כיון שהם מודים בדבר ונתקיימה המשכונה ביניהן כראוי אע"פ שלא נכתב השטר המשכונה היא קיימת דשטרא לראיה בעלמא הוא והרי הן מודים בדבר דלא איברו סהדי אלא לשקר' כדאיתא בקדושין פ' האומר (ס"ה ע"ב). ולענין הזמן שלא קבע הא אמרי' בפ' איזהו נשך (בבא מציעא ס"ח ע"א) סתם משכנת' שתא ובתוך שנתו לא יכול לסלקו אם אין שם מנהג אחר ואם יש מנהג אחר יעשו כמנהגן ולענין הנכיתא שלא פירשו כתבו הראשונים ז"ל שאע"פ שנהגו בנכיתא לא אמרינן בה טעות סופר הוא אלא דנין אותה כמשכנתא בלא נכיתא ואסורה הילכך לפמ"ש הראשוני' ז"ל דמשכנת' בלא נכיתא באתר' דמסלקי הויא רבית קצוצה ובאתרא דלא מסלקי הויא אבק רבית וקי"ל כרבי אלעזר (ב"מ ס"א ע"ב) דאמר רבית קצוצה יוצאה בדיינין ובאבק רבית כ"ע מודו דאינה יוצאה בדייני' א"כ שנה ראשונה אם אינו יכול לסלקו ממנה בדינא דגמרא דסתם משכנתא שתא. אם דר בה ועברה שנתו הויא אבק רבית ואינה יוצאה בדיינין ומה שאכל אכל ואם הוא בתוך שנתו יכול למחות בו שלא ידור בביתו ואם מיחה בו ודר בה מעלה לו שכר משעה שמיחה בו ואילך. אלא שבעל העטור ז"ל אומר דאמרינן בנכיתא טעות סופר הוא ומשנה ראשונה ואילך שהוא יכול לפרעו ולסלקו מהמשכונא וכן אפילו בתוך שנתו אם יש מנהג בעיר בסתם משכנתא שיכול לסלקו תוך שנתו הויא רבית קצוצה חייב לפרוע לו שכירות כפי מה שרגילים לשכור הבתים וכ"ב הרמ"בן ז"ל:
208
ר״טשאלה מ:
209
ר״יעוד שאלת תינוק שמתה אמו ורוצה אם אמו לגדלו בחיקה ולשכור לו אשה מינקת ואביו אומר אין לך רשות בבני אני אגדלנו ואשכור לו מינקת הדין עם מי:
210
רי״אתשובה: הדין עם האב שאפילו היתה אמו קיימת וגרשה בעלה והיא אומרת להניק והוא אומר שלא להניק הי' הדין עמו אלמלא שנתנו טעם בגמרא בפרק אע"פ (כתובות ס"א ע"ב) משום שיש צער לאשה כשאינה מניקה את בנה אבל כי ליתיה להאי טעמא הדין עמו. ולפ"ז אחר שגמלתו אמו יכול האב לומר אני אגדלנו. והרמ"בם ז"ל שכ' בפרק כ"א מהל' אישות שיעמוד עם אמו עד שיהא בן שש שנים דחה דבריו הראב"ד ז"ל בהשגות אלה שהבת יכולה האם לומר אני אגדלנה שאין דרך הבת להתגדל אלא עם אמה וכדאיתא בפרק הנושא (כתובות ק"ב ע"ב) ואחר שכן הוא מאיזה טעם תוכל לומר אם אמו של ולד אני אגדלנו ואשכור לו מינקת יכול לומר האב על בני ועל פעל ידי תצווני אלא הרי הבן ברשות האב רחם ירחמנו. כאיש אשר אמו תנחמנו:
211
רי״בשאלה מא:
212
רי״געוד שאלת ראובן פסק לחתנו שיתן לו נדוניי' באמירה בעלמא והחתן כתב לארוסתו שטר העשוי בערכאות של עכו"ם הנקרא בלשונם צדא"ק מסך ידוע בלי שום תנאי ושיור ועכשו מטה יד חמיו ואין לו מה לפרוע והיא תובעת החוב הכתוב לה בצדא"ק הנז' והוא טוען לא כתבתי אלא מפני שנדר לי נדוניא או תנו לי נדונייתי ואכנוס או פטרוני מן החוב:
213
רי״דתשובה: א"צ קנין במה שפוסק האב לתת לבתו כדאיתא בפ' הנושא (כתובות ק"ב ע"א) לפי שהן דברים הנקנין באמירה וגם אין רשות ביד הארוס לומר תנו לי נדונייתי אם תרצו שאכנוס שכיון שהאב ספק והיא לא פסקה יכולה היא שתאמר או כנוס או פטור כדאיתא בפ' בתרא דכתובות (ק"ט ע"א) אבל מ"מ אם יפטר אותה אין לה עליו כלום מחיוב הצדא"ק לפי שהצד"אק אינו עיקר כתובה שעיקר כתובה בשטר כתובה כותבין אותו שאלו הי' עיקר כתובה היתה גובה אותו אפילו מן האירוסין כיון שכתבו לה כדאיתא בפרק אע"פ (כתובות נ"ד ע"ב) ואפילו לדברי הגאוני' ז"ל שאין לארוסה עיקר כתובה היינו בשלא כ' לה אבל אם כתב לה יש לה. אבל אין לזה דין עיקר כתובה אלא דין תוספת וכיון שיש לו דין תוספת אינה גובה אותו אע"פ שכתבו לה מן האירוסין לפי שלא כתבו לה אלא על דעת לכונסה כמו שנזכר בפרק אע"פ. וכן כתב הרמב"ם ז"ל הילכך פוטר אותה והיא קורעת שטר צאד"ק שלה ואין לזה על זה כלום. ואם לא רצה לפוטרה כונסה בלא נדוני' וכותב לה עיקר כתובה מאתים ולא דבר אחר ואם תשיג יד האב נדוניא שנדר לו יגבה אותה ממנו:
214
רי״השאלה מב:
215
רי״ועוד שאלת מי ששלח סבלונות למשודכת שלו כמנהג העיר כדי לפרסם המשודכין ואח"כ טען שלשם קדושין שלחם ולא הביא עדים בדבר והיא אומרת לא קבלתה בתורת קדושין אלא כמנהג העיר מהו:
216
רי״זתשובה: בפ"ב דקדושין (נ' ע"ב) אמרינן א"ר הונא חוששין לסבלונות ופירוש רש"י ז"ל שחוששין שמא בתורת קדושין שלחם ור"ח ז"ל פי' חוששין שמא קודם ששלח סבלונות קדשה בפני עדים ובין לדברי זה ובין לדברי זה אין חוששין ואין כאן בית מיחוש כלל לפי שאין בכאן עדים ואין לחוש שמא בתורת קדושין שלחם כפי פירש"י ז"ל שאפי' הוא כדבריו הוה לי' כמקדש בלא עדים שאינה מקודשת. ועוד שהרי המנהג המקום הוא לשלוח סבלונות אפי' בלא קדושין ואין לחוש שמא קודם ששלח הסבלונו' קדשה כפי פי' ר"ח ז"ל שאין כן מנהג המקום והוא אינו טוען כן אלא שאומר שהסבלונו' שלחן בתורת קדושין ולא טען שקדשה ואח"כ שלח הסבלונו' א"כ בין לפירש"י ז"ל בין לפי' ר"ח ז"ל אין אשה זו מקודשת כלל ואינה צריכה גט ומותרת לינשא לכל מי שתרצה:
217
רי״חשאלה מג:
218
רי״טעוד שאלת מי ששדך אשה וכתבו שטר אירוסין ולא הזכירו בו שום קדושין אלא התנאים המקיימין האירוסין והנשואין אם נתקדשה אם לאו.
219
ר״כתשובה: אם לא כתב בשטר הרי את פלונית בת פלונית מקודשת לי אני פלוני בן פלוני וכתבו מדעתה ולשמה וחתמו בו עדים לשמה ומסרו לה בפני עדים ואמר לה הרי את מקודשת לי בשטר זה אינה מקודשת כלל והכי איתא בפ"ק דקדושין (ט' ע"א) וכ"כ הרב רבי משה בר מימון ז"ל בפ"ג מהלכות אישות:
220
רכ״אשאלה מד:
221
רכ״בעוד שאלת עכו"ם שאפו פת לעצמן בשבת והיו שם ישראלי' שלא היה להם מה לאכול בשבת ונתנו להם העכו"ם מאותו פת מהו שיאכלו ממנו ולא יתענו:
222
רכ״גתשובה: נראה לי שמותר ואעפ"י שהוא פת של בעלי בתים שבחול אסור בשבת מותר כדי שלא יתענו שאסור להתענות בשבת וכן התירו הגאונים ז"ל כמו שנמצא בתשובותיהן ואע"פ שנאפה בשבת אין לאוסרו דהא אמרי' בפ' כל כתבי (שבת קכ"ב ע"א) שכל שעושה העכו"ם בשביל עצמו מותר לישראל ויש מתירין אפילו נטחנו החטים בשבת ולא הוי נולד כיון שהיו ראוין לכום קודם שנטחנו אבל בה"ג ז"ל אסר אם נטחנו בשבת משום נולד ולא נראו דבריו כיון שהם ראוין לכוס קודם לכן ואף משום מוקצה לחצי שבת אין לאסור לפי שהקמח אינו ראוי לאכילה כלל דהא אמרי' במס' ביצה (כ"ז ע"א) דבגמרו בידי אדם לא מתסר משום מוקצה לחצי שבת וגם בגמרו בידי שמים בעיא היא התם ולא איפשיטא ואזלינן לקולא דהא בדרבנן הוא וגם מפני העצים לא מיתסר ואפילו למ"ד יש שבח עצים בפת שהרי הוכיחו בתוספו' בפ' בתרא דע"ז דלא אמרינן שבח עצים בפת אלא בערלה וכלאי הכרם דאסורין בהנאה וכדאיתא בפ' כל שעה (פסחים כ"ו ע"ב) אבל עצי מוקצה דאינן אסורין בהנאה לא. הילכך אין לאסור פת זו ליהודים הללו לא מטעם פת של בעלי בתים ולא מטעם שבת ולא מטעם מוקצה ונולד לא מטעם עצי מוקצה. וכתבו רבותינו הצרפתים ז"ל שמעשה היה בר' יצחק בר מרדכי ז"ל ואסר לו ר"ת ז"ל לאוכלו בשבת אבל בתוספו' התירו אותו ומ"מ צריך שלא יכניסנו העכו"ם מרשותו לרשות ישראל בשביל ישראל שכיון שהוא עושה מלאכה בשביל ישראל דהיינו הוצאה מרשות לרשות אסור לישראל ואעפ"י שיש מתירין כיון שיכול הישראל לילך לביתו של עכו"ם לאוכלו שם מ"מ נכון להחמיר וכל זה אינו אלא כשהעכו"ם אופה לעצמו אבל אם אפה בשביל ישראל אסור כדאית' בפרק כל כתבי (שם) וכ"ש אם אמר הישראל לעכו"ם לאפות בשבילו ואפי' לומר לו כן מע"ש אסור דאמירה לעכו"ם שבות אפילו מע"ש כדאי' בפ"ק דשבת (י"ט ע"א ע"ש).
223
רכ״דשאלה מה:
224
רכ״העוד שאלת יהודים שהיו שרוים במחנה ישמעאלי' שקרוי דוא"ר אם מותר לטלטל ביום שבת בכל הדוא"ר:
225
רכ״ותשובה: נ"ל שאותן מחנות יש להם דין חצרות לפי שהן מוקפות סביב סביב ואין בגובה עשרה טפחים פרוץ מרוב' על העומד ולא פרצה יתרה על עשר וכל כיוצא בזה חשיב שפיר מוקף כדאיתא בפ"ק דערובין (ט"ו ע"ב) וכיון שכן אם ישראל אחד דר שם ה"ז מותר לטלטל בכל אותו דוא"ר דקי"ל כרבי אליעזר בן יעקב דאמר בפרק הדר (עירובין ס"ב ע"א) דחד ישראל דלא שכיחי דדייר בהדי עכו"ם משום דחשיד אשפיכות דמים לא גזור רבנן דמדינא דירת עכו"ם לא שמה דירה ובשנים גזרו רבנן ואמרו הדר עם הנכרי בחצר הרי זה אסור וגזרו כן כדי שלא ילמד ממעשיו וכיצד יעשו אם הם שנים או יותר ישכרו הדוא"ר בדבר מועט ואפילו בפחות משו"פ מבעל הדו"אר כדאמרינן התם (שם) הוו יודעין ששוכרין מן העכו"ם ואפילו בפחות משו"פ ואחר שישכרו ממנו יערבו הישראלים בפת ואם הם אוכלין על שלחן אחד אין לערב אע"פ ששניהם [דרים] בב' מקומו' דקי"ל מקום פתא גרים. והוי יודע שכל זה הוא כשהיהודים הם שוכרין החדרים לעצמן ואין לעכו"ם תפיסת יד כלל באותו חדר אבל אה הישראלי הוא נכנס בחדר הישמעאלי ודר עמו הי' אפשר להקל בלי שכירות בלי ערוב שאין כאן דירה מיוחדת לישראל והרי הם כאורחין שנכנסו בחצרו של עכו"ם שמטלטלין בכל החצר שהיא רשות היחיד אבל טוב הוא לשכור כל הדוא"ר מבעל הדוא"ר ולערב בפת כמ"ש ובזה הן מותרים לטלטל בכל המחנה ההוא. ועוד נראה כי כל הדוא"ר לפי שיש בו הרבה אהלים רחוקים זה מזה שדינו כדין מבוי לא כדין חצר וכל שאין הישראלים דרים בחדר אחד עה הישמעאלים אינן אוסרין זה על זה כמו שני ישראלים שדרים בב' חצרות אעפ"י שהם במבוי אחד ואין הישראלים אוסרין זע"ז אלא כשדרים בחדר אחד ואוכל כל אחד לבדו אבל אם שניהם אוכלים בשלחן אחד אינם אוסרין זע"ז וכ"כ הר"מ הכהן ז"ל בהגהותיו פ"ב מהלכות ערובין ולא חייבו חכמים לישראל הדר עם הנכרי אלא כשהוא דר עמו בחצר אבל אם הוא דר במבוי אין כאן חיוב כלום:
226
רכ״זשאלה מו:
227
רכ״חעוד שאלת אשה שיש לה מכות ופצעים שהמים הקרים מזיקין לה ואינה יכולה לטבול במקוה אם תוכל לרחוץ גופה במים חמין ותטהר לבעלה:
228
רכ״טתשובה: ח"ו אין טבילה בשאובין כלל ואמרינן בפ' מי שמתו (ברכות כ"ב ע"א) וכי יש טבילה בחמין בתמיה והיינו משום שאיבה וה"נ אמרי' בפ"ק דתעניות (י"ג ע"א) ומשניות מפורשו' הן במקואו' ואפילו שאובה שהמשיכוה כלה פסולה דקי"ל כראב"י דבעי רבייה והמשכה כדאי' בפ"ק דתמורה (י"ב ע"א) וכמו שהסכימו האחרונים ז"ל ואם המים הקרי' הם קשי' לה יעשו לה תקנה כמו שהיו עושין לכה"ג ביום הכיפורים להחם לו עששיות של ברזל וליתנם במקוה כדאיתא במס' יומא (ל"ד ע"ב). ואם א"א בתקנה זו תצא מתחת בעלה כדי שלא יבטל מפריה ורביה כדין אשה שרואה דם מחמת תשמיש שכתבו המפרשים ז"ל שצריך לגרשה אא"כ יש לו אשה אחרת. ולענין כתובתה ששאלת אם יש לה אם אירע לה דבר זה אחר שנשאה יש לה כתוב' תוספת מפני שנסתחפה שדהו ואם קודם שנשאה אירע לה ככה ולא ידע בה אין לך מום גדול מזה ואין לה כתובה ולא תוספת. ואם הכיר בה יגרש ויתן כתובה לפי שרצה לחזוק בנכסיה וכן דעת הרמב"ם ז"ל בפרק אחרון מהלכות אישות:
229
ר״לשאלה מז:
230
רל״אעוד שאלת יורש שאמר לאלמנה תני לי כמסת ידך ואני אפטור אותך משבועת האלמנה אם ראוי לעשות פשרה זו ביניהם ומהו ידירנה הנאה שכתב הרמב"ם ז"ל:
231
רל״בתשובה: הפשרה טובה היא בכ"מ ומשפט שיש עמו שלו' היא ומשפט שיש עמו צדקה והדיין אינו משובח אלא כשהוא עושה פשרה ומצוה לפתוח בפשרה. וגם היורש שבפדיון רוצה לפטור אותה משבועה תבא עליו ברכה שהרי מן הדין אין משביעין אות' מפני שעונש השבועה הוא חמור כדאיתא בפרק (הניזקין) [השולח ל"ה ע"א] וזה היורש שברצונו פוטר אותה יפה הוא עושה ואין לחוש לכלום בפשרה זו. ופי' ידירנה הנאה הוא שהיורש אומר לה איני משביעך אבל תאסרי עליך בנדר פירות פלו' אם נטלת כלום מכתובתך:
232
רל״גשאלה מח:
233
רל״דומה ששאלת מהו כמך שכ' הרמב"ם ז"ל בהלכו' מאכלות אסורו' נראה שהוא כותח וכן הוא נקרא בלשון תלמוד כדאמר' בפ' כל הבשר (חולין קי"ב ע"א) ההוא בר יונה דנפל לכדא דכמכא ובפ' אין מעמידין (עבודה זרה ל"ה ע"ב) אי דבעי ליה לכמכא והוא נעשה מפת ומחלב ומלח כדאי' בפ' אלו עוברין (פסחים מ"ג ע"א) ולפ"ז הוא אסור בפסח משום חמץ ואסור לאוכלו עם בשר משום בשר בחלב והוא מסמא את העינים מפני המלח כמ"ש בפ' אלו עוברין (פסחים מ"ב ע"א). (הג"ה נ"ל שזהו אל מו"ר הראב"ש זצ"ל): וששאלת מהו לשון אמתלא שבהל' אישות. לשון תלמוד הוא (כתובות כ"ב ע"א) ואם נתנה אמתלא לדבריה נאמנת ופירושו ראיה ומשל וטעם וטענה שמראין שכן הוא האמת.
234
רל״הקסנטינא אל הדיין רבי יוסף בר דוד יצ"ו
235
רל״וענין מט:
236
רל״זבר אבהן ובר אוריין. נגר בר נגר ודיין בן דיין. פאר קהלות וצבין. עץ חיים למחזיקים בו ופריין. דבש אמרי נועם מצאו בו לאכול דיין:
237
רל״חכתבך הנכבד ראיתי ושמחתי כי זכרת לי אהבת כלולו' בינותינו בינינו וביניך והנני יוצא לקראתך כחתן היוצא לקראת כלה ומודים אנחנו לך על כל טפה וטפה וממעיני אהבתי אפיץ לך עינות תהום מעינות נכבדי מים. אח"ז ראיתי דבריך אשר תורף ועקר כוונתך סובב בהתנצלות אלינו מענינים אשר אירעו בינך ובין הנכבד הה"ר יצחק בונא שתרוק נר"ו. חשבתיך בזה כמתנהג במדת חסידות וענותנות ועושה לפנים משורת הדין אשר מקצות הארץ השגחת להתנצל אלי ומי אנכי כי הביאותני עד הלום. ועתה אני דרך משא ומתן אשיבך לענין ההתנצלות ואם הוא מספיק אם לאו כי זהו עקר כתבך ולענין הדין במה שנשאתם ונתתם עמו לא אאריך כי אין זה עקר כוונתך זולתו במה שהוא מוכרח לענין ההתנצלות.
238
רל״טכתבת זה לשונך כי הה"ר יצחק נר"ו הנז' ראה המקוה בימי הקיץ ומצא אותה חסר ואמר לנו למה אין אתם ממלאין אותו ע"י המשכה. אמרתי לו אנחנו מחמירין בדבר. ועוד שיש חוץ מהעיר נהרות ומים חמין שילכו הנשים לשם מקום שאין שם עובר ושב אפילו שיהי' המקוה מלא קל הוא להן ללכת שם. עוד שאלנו שמש אחד שהיה משמש בבהכ"נ היום שלשים שנה ואמר לנו שקודם היום כשיחסר ממנו מעט היה הדיין מצוה לי שאשפוך הנשאר. אמרתי לו עם היותנו יודעים שהוא מותר ע"י המשכה ואבותינו מקודם היו חוששין שלא יבא איש אחד וימלאנו שלא ע"י המשכה ואפילו אין שם רוב עכ"ל מתוך הדברים נ"ל שהחכם הנז' לא הורה כן אלא בשנשאר רוב שיעור מקוה במקוה אבל בלא רבייה לא התיר ההמשכה וגם אתם לא נחלקתם עליו בעיקר הדין אלא שאתם רוצים להחמיר על עצמיכם בזה. ומעתה אין להאריך בעקר הדין בזה זולתי מה שהיא הקדמה לו למה שאנו צריכין לו בזה:
239
ר״מכבר ידעתם שמחלוקת הוא בין הפוסקים אי שרי המשכה בלי רבייה אי בעי' רבייה והמשכה. הרי"ף ז"ל כ' בהל' נדה ופ' ב' דשבועות והיכא דלית ביה מ' סאה ואייתי מים שאובין ואמשכינון מאבראי שפיר דמי דכי אתא רב דימי אמר שאובה שהמשיכוה טהורה (תמורה י"ב ע"ש) עכ"ל וכ"כ זה הלשון משמו הראב"ד ז"ל בס' בעלי הנפש בשער המים. וא"כ מפורש הוא שהוא אינו מחלק בין רוב למיעוט. אבל אני מצאתי בנסח' שלי מההלכו' שיש בה זה הלשון וה"מ דאי' ביה רובא דהוא כ"א סאין כשירין ואני חושב שזה התוספת אינו מלשון הרי"ף ז"ל ומגיהי ספרי' הוסיפו אותו שהרי כל האחרוני' ז"ל תולין ברב ז"ל סברא דלא בעי רבייה והמשכה וכ"כ הרמב"ן ז"ל בפ' המוכר את הבית שזהו דעתו של הרי"ף ז"ל וכן נראה מכיון שהביא ההיא דרב דימי ולא הביא ההיא דרבי אליעזר בן יעקב. (תמורה שם ע"א) דתניא ראב"י אומר מקוה שיש בו כ"א סאה מי גשמים ממלא בכתף י"ט סאין ופותקן למקוה ששאובה מטהרת ברבייה והמשכ' מדאייתי הא דר"ד ולא אייתי הא דראב"י משמע דס"ל לרב ז"ל דאפילו בלא רבייה שרי. ולא עוד אלא שהרשב"א ז"ל כ' שהרי"ף ז"ל כ' בהלכותיו הא דרב דימי שכך הלכה ואפילו רובה ואפילו כלה עכ"ל הרשב"א ז"ל ואין ספק שכן הוא דעתו ז"ל אבל חלקו עליו הרבה מהאחרונים ז"ל וסמכו בזה על הגאון רב אחא משבחא ז"ל דבעי רבייה והמשכה כראב"י וסייעו הרב' לדבריו וטרחו לפרש דברי רב דימי שלא יקשו על דברי ראב"י כמ"ש למעלה בסימן י"ז והסכימו כלם שלא לעשות מעשה אלא ע"י רבייה והמשכה וכן היא דעת הרשב"א ז"ל בשער המים שלו. ואני חושב שגם אתם עמדתם על שתי הדעות האלו מדברי הרמב"ם ז"ל בפרק ד' מהל' מקואות וגם הרב ז"ל הסכים שלא לעשות מעשה אלא ע"י רבייה והמשכ' כמו שתראו מלשונו שם:
240
רמ״אומעתה אני חוזר לענין מחלוקת שנפל ביניכם שנראה ודאי מתוך דבריך שהחכם נר"ו הנז' לא התיר כן אלא ע"י רבייה והמשכה ואף בזה נחלקתם עליו לא שמצאתם כן בדברי שום מחבר או פוסק שיאסור כן שלא מצינו מי שחושש ברבייה ע"י המשכה דאדרבה יש מי שמיקל יותר ומתי' שאובה כלה בהמשכה. אבל מה שהביא אתכם לחלוק עליו הוא שלא נהגתם כן ורצית אתה לחזק מנהג אבותיכם בידכם כשאמרת טעם היותם יודעים שהוא מותר ע"י המשכה היו חוששים שלא יבא איש אחר וימלאנו שלא ע"י המשכה ואפילו אין שם רוב אלו הם דבריך. והנה חששא זו שכתבת היא מורכבת משני חששות האחת שמא ימלאנו שלא ע"י המשכה ואפילו אם לא חסר רוב דודאי בהכי מפסיל דכל שלא בהמשכה מקוה שהוא חסר ג' לוגין ונפלו בו ג' לוגין מים שאובין והשלימוהו עדיין הוא בפסולו כדאיתא בפ' ב' דמקואות וא"כ כל מה שלא בהמשכה אפילו במיעוט יש לחוש. והחששא הב' היא שמא לא ישאר במקוה רוב שיעורו וימלאנו אפילו בהמשכה דכיון שאין שם אלא מיעוט ואפילו נשאר שם כ' סאה אפילו בהמשכה לא שרי וכהסכמת רוב הפוסקים ז"ל. ואני אומר שאין זו טענה מספק' לסמוך עליה מנהג אבותיכם שאם רצונך לומר שהם היו חוששין שמא ימלאנו אדם בפנינו בפסול ויבואו להכשירו אין כיוצא בזה חשוב מנהג לחוש לבני אדם שיתירו דברים שיודעים שהן אסורין. ודבר שאין התינוקות טועין בו אין לעשות בו גדר ותקנה. ואם באתם לחוש בכל ימות הקיץ אפילו לא היה לפניכם בחזקת חסר כלל לשמא חסר שלא בפניכם ובא אחד והשלימו שלא בהמשכה אין מקום לחששא זו כלל דהרי מקוה זה בחזקת טהרה הוה ובחזקת טהרה הוא ואין לך לפוסלו מספק. דדוקא היכא דנמדד ונמצא חסר הוא דאמרי' בפ"ב דמקואו' דכל טהרות שנעשו על גביו למפרע טמאות ויהיב טעמא בתוספתא ומייתו לה בגמרא בפרק האומר בקדושין (ס"ו ע"ב) משום דטמא זה בחזקת טומאה עומד עד שיודע לך במה נטהר ואפילו בכה"ג פליג רבי טרפון ואמר דכל טהרות שנעשו על גביו למפרע טהורות משום דמקוה זה בחזקת טהרה הוא עומד ולעולם הוא בחזקתו עד שיודע לך שנטמא. אבל אם המקוה הוא שלם לפנינו אפילו רבי עקיבא דפליג עליה דר"ט מודה דאמרינן העמידהו על חזקתו משום דשלם היה ושלם הוא ואין לחוש שמא חסר ונתמלא באסור א"כ חששא זו אינה כלום. ואם באתם לחוש לשמא אחר שחסר בפניכם מצאתם אותו מלא ולא נתמלא בפניכם ואתם חוששין שמא נתמלא באיסור גם זה אינו מספיק כלל לסמוך בו מנהג אבותיכם שזה המקוה שהיה חסר ונתמלא או נתמלא בידי שמים או בידי אדם ואם נתמלא בידי שמים הרי הוא כשר ואין לנו לחוש לשאוב כלל דשמא דרך כלים עברו המים ונעשו שאובין בכלים לפי שאין שם כלים מצויין שיעברו המים דרך עליה בצד שיפסלו משום שאובין. וכן נראה מתוספת' דמקואות דקתני התם צנור המקלח מים למקוה והמכתשת נתונה בצדו ספק מן הצנור למקוה ספק מן המכתשת למקוה פסול מפני שהפסול מוכיח ומשמע מהכא שאם אין הפסול מוכיח אין חוששין לו הרי שאם נתמלא בידי שמים אין לחוש כלל. וגם אם נתמלא בידי אדם אין לחוש כלל לפי שזה שמילא אותו או ידענו מי הוא או לא ידענוהו כלל ואם ידענוהו נשאל אותו באם אמר שבהכשר מילא אותו בודאי נאמן דע"א נאמן באיסורין אפי' היכא דאתחזק איסורא ואפילו אין בידו לתקן כדמוכח בחולין (י' ע"ב) ובגטין (ב' ע"ב) וביבמות (פ"ח ע"א) ובכתובות (ע"ב ע"א ע"ש) ובהרבה מקומות אחרים. ואם לא ידענו מי הוא זה שמילא אותו אף בזה יש לדון ולטהר לפי שרוב מצויין אצל מצוה מומחין הם כדאיתא בפ"ק דחולין [ג' ע"ב ושם איתא דרוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן אך עיין בר"ן חולין פ"ז בסוגי' דשולח אדם ירך לנכרי בד"ה גרסי' בגמ' הביא שם גם אצל מצות כן] ואין לחוש לעכו"ם שאין העכו"ם מצויין אצל מקואות וכ"ש שיטרחו להשלימם. א"כ י"ל בודאי שישראל מילא אותו בכשרות וכ"ש דשאובה דרבנן כדאי' בפ' המוכר את הבית (בבא בתרא ס"ו ע"ב) ובפרק מרובה (בבא קמא ס"ז ע"א) ובמקומות אחרים. ומהאי טעמא אמרינן בתוספתא מקוה שהניחו ריקם ובא ומצאו מלא כשר מפני שזהו ספק מים שאובין ובדרבנן אזלינן לקולא. וכן דעת ר"י בעל התוספות מזאת הראי' ואע"ג דספרא דריש מקרא דבעי מקוה בידי שמים אסמכתא בעלמא כמו שמצינו שדורשים שם הרבה דברים שהם מדרבנן מקראי כמו מעשר ירק ובראשון מר"ה (י"ב ע"א) אמרינן דאינו אלא מדרבנן וכן בירושלמי באחרון ממס' חלה (ה"ד) תני איסי בן עקבי' אומר מעשרות לירקות מדבריהם אלא שרבינו שמשון ז"ל פי' דהא דאמרינן שאובה דרבנן דוקא בשנשאר רוב שאינו שאוב דכיון שיש רוב דהיינו כ"א סאין אם פתק בו י"ט סאין מן השאוב כשר מן התורה אפילו בלא המשכה אע"ג דמדאורי' בעי' מ' סאה וכמ"ש הראב"ד ז"ל. אבל שאובה כלה אפילו מה"ת פסול זהו דעת רבי שמשון ז"ל וכ"ד הרשב"ם ז"ל. והא דאמרי' בפרק המוכר את הבית מכלל דשאובה מדאורייתא בתמיה. ולא מוקי לה בכלה שאוב היינו משום דטעמ' קתני צנור שחקקו ולבסוף קבעו פוסל את המקוה דמשמע דבכל פסול איירי אפילו בפסול ג' לוגין. והראב"ד ז"ל מחלק בין שאובה בידי אדם וההיא אפילו מדאורי' אסורה ובין שאובה כלה ע"י כלים וההיא אינה אלא מדרבנן דכלים לא כתיבי בקרא וכל שהיא מקוה מים מעצמו כשר אפילו עבר דרך כלים אבל מ"מ אפילו נאמר דשאובה כלה דאוריי' אפ"ה מקוה שהניחו ריקם ומצאו מלא כשר משום טעמ' דיהיב בתוספתא דחזקת מקואות כשרות ופי' רבי שמשון ז"ל דה"ק דסתם מקוה עשוי להטביל בו ומספיקא אזלינן להכשיר דחזקת העושה מקוה עושהו בכשרות עכ"ל. א"כ טענותיך להעמיד מנהגכם אינן מספיקות. אבל מה שאפשר לומד בזה הוא מפני שיעור ההמשכה שנסתפק לאבותיכם ז"ל אותה המשכה בכמה והיה נראה להם שיש לה שיעור גדול וזהו לשון המשכה בכל מקום כדאמרי' בהוריו' (י"ב ע"א) וכן בכריתות (ה' ע"ב) אין מושחין את המלכים אלא על המעין כדי שתמשך מלכותן ואמרי' באגדת חלק (ק"ה ע"ב ע"ש) וכן בתעניות (כ' ע"א) דבלעם בעי למימר לא תהא מלכותם נמשכת וקאמר כנחלים נטיו דמשמע מכאן דלשון המשכה במעין ונחלים ממרחק היא ולפי שרבותינו ז"ל במשנה ובתוספתא ובגמרא לא נתנו שיעור להמשכה זו וגם הרמב"ם ז"ל שאתם נוהגים על פי חבורו לא פי' בזה כלום מפני כן גדרו אבותיכם גדר בדבר שלא להכשיר מקוה בהמשכה כלל. ואם באנו לדון ע"פ הסברא היה נראה שא"צ המשך גדול להמשכה זו שא"א להצריך המשכה למים שאובין הללו יותר ממה שהם נמשכין ע"י הגשמים כשהם יורדים במקוה ואפשר שתהיה עוקת המקוה סמוכה לגג קטן צר הרבה שממנו הוא מתמלא המקוה מעט מעט שכיון ששאובה במיעוט אינה אלא מדרבנן א"א שלא יחמירו בה אלא שלא ימלא בכתף להדיא וישפוך לתוך המקוה אבל אם המשיכן אותו שיעור מועט שהם נמשכי' בידי שמים ודאי שרו רבנן בהכי ולפ"ז אפי' בהמשכה מעוטה כל שהיא מותר. וכן מצאתי לזה ראיה זה לי ימים רבי' כשהייתי לומד מס' מקואות מדתנן בפ"ו ממקואות ג' מקואות בזה יש עשרים ובזה יש עשרי' ובזה כ' מים שאובין היה שאוב מן הצד וירדו ג' וטבלו ונתערבו המקואות טהורין והטובלין טהורין. ופי' הרמב"ן ז"ל בפ' המוכר את הבית משום שאני אומר השנים הראשונים נתערבו תחלה והיה מקוה שלם ושוב אינו נפסל בשאובה היה שאוב באמצע המקואות כמו שהן ונשאר הכשר כשר אף על פי שנתערב עם השאוב ובודאי טעמא משום המשכה הוא וכן פי' רבינו שמשון ז"ל וקאמר שאע"פ שהן זה בצד זה ואין שיעור הרחקה ביניהם נשארו הכשרים כשרים משמע דלא בעי' שיעור להמשכה כלל. ואחר זה מצאתי שהרשב"א ז"ל כתב שבהמשכה מעט סגי. וכן נראה מדברי רבי שמשון ז"ל שהוא כתב דההיא דמשקה בית מטבחיא דפסחים (י"ז ע"ב) דחזו למטבל בהו מחטין וצנורות אע"ג דהוו שאובין דמש"ה חזו משום דכל שנופל על גב קרקע נמשכין הן קצת ומצינו לשון המשכה בשיעור מועט דאמרינן בברכות (נ' ע"ב) ממשיכין יין בצנורות. אבל רבי פרץ ז"ל כתב בשם ר"י בעל התוספות ז"ל דבעי ג' טפחי' ונראה שטעמו ז"ל משום לבוד דכל פחות מג' ה"ה כמחובר ולא קרי המשכה ואע"פ שיש לחלק דלא שייך טעמא דלבוד אלא במחיצות. כבר הורה ז"ל. אבל מ"מ אם אבותיכם לא שמיע להו להא ונסתפק להם שיעור המשכה זו בכמה ועשו הרחקה בזה יפה עשו דאטו מאן דלא ידע להא לאו גברא רבה הוא. ואולי היה להם בזה טעם אחר. ובס' המנהגות מצאתי ששיעור המשכה צריך להיות ממקום רחוק כדי שתכלה כח המשכה קודם שיגיעו המים למקוה ואע"פ שזו חומרא יתירה ואין לזה ראיה ולא בעי' כולי האי וכדפרישי' אבל יש סמך בזה למנהג אבותיכם שלא נהגו בהמשכה כלל לפי שנסתפקו בזה השיעור ואינו מנהג בטעות. ואם אתם רוצים לעמוד על מנהגכם משום ואל תטוש תורת אמך אין עליכם בזה אשמה כלל וכ"ש מכיון שיש תקנה בדבר שיש מקואות אחרי' וכמ"ש. ומן הדין אין לחלוק עליכם בזה אע"פ שיש אוסרין בטבול בנהרות משום שמא ירבו הנוטפין על הזוחלין אלא בימי תשרי אין לשנו' מנהגכם מתרי טעמי חדא שאין אתם נוהגין כן אלא בימות הקיץ שחסר המקוה והרי הן כימי תשרי שאין שם נוטפין ועוד שכל זמן שהנהר מימיו רותחין כשהיו ולא נצטננו בודאי לא רבו הנוטפין א"כ אין במנהגכם חשש איסור וחייבין אתם לעמוד עליו וזהו מתורת המנהגות דכל היכא דליכא איסורא אי נהוג שבקי להו וכדאיתא בפ"ק דר"ה (ט"ו ע"ב ע"ש) ואדרבה מחייבי להו לקיומי מנהג אבהתייהו כההיא דבני בישן דאחמור אנפשיהו דלא למיזל מצור לצידן בע"ש כדאיתא בפ' מקום שנהגו (פסחים נ' ע"ב) ואע"ג דשרי כדאי' בפ"ק דשבת (י"ט ע"א) כיון דאינהו אחמיר אנפשייהו קאמר רבי יוחנן לבנייהו דאינהו נמי אסירי משום ואל תטוש תורת אמך. וכן נמ' בפ' גיד הנשה (חולין צ"ג ע"ב) אר"י לרב שמן בר אבא ביעי חשילתא שרו ואת לא תיכול משום ואל תטוש תורת אמך והכא נמי דכותה דכיון שאבותיכם נהגו איסור בכל המשכה אע"ג דידעי דהמשכה שריא דודאי בקיאין היו בספרי הרמב"ם ז"ל אתם חייבים לעמוד על מנהגכם משום ואל תטוש תורת אמך וכ"ש שאין לגעור בכם אם אתם מחזיקי' באותו מנהג כיון שמנהג קבוע היה כמו שהעידו זקניכם וכמו שכתבת.
241
רמ״בענין נ:
242
רמ״געוד כתב ז"ל שהה"ר יצחק נר"ו הנז' דבר על ספרי תורה שמצא רגל הקו"ף דבוקה ואמר שימחק הדבוק וספר לנו דקדוק אחר שהיה להם בארצם והראה לנו בפ' הבונה (שבת ק"ד ע"א) שמסייעם בזה ואנחנו עייננו בספר הרמב"ם ז"ל וראינו שלא הזכיר כלל ענין הקו"ף וכן עייננו בחבורי' אחרים ולא ראינו שהזכירו כלל כי אם להאריך רגל הקו"ף שלא תהא נראית כה"א ומפני שראינו אבותינו הקדמונים שעברו על אלו הספרים גם כל גלילו' שלנו כמו קהל תו"נס ותרא"בלוס יצ"ו שלא דקדקו בזה וגם ראינו שאין הדבר פוסל אפילו לפי דבריו נתקשה לנו הדבר מאד עכ"ל:
243
רמ״דודאי שכן כתבו המפרשים ז"ל שצריך להפריד רגל הקוף כדמוכחא ההיא דפ' הבונה (שם) דקא יהיב טעמא התם אמאי תליא כרעיה דקוף ופירש"י ז"ל שאינה נדבקת עם גגה וכן באלפא בית"א דרבי עקיבא אמר ומפני מה רגלו של קוף פסוקי מגגו וכו' וכ"כ הרמב"ן ז"ל והבאים אחריו ז"ל ולמד הרמב"ן ז"ל לרגלו של תי"ו שצריך להיות דבוק לגגו כחי"ת ולא נפרד כה"א מדלא יהיב טעמא התם לתלייתו כדיהיב לרגלו של קי"ף ודאי לפי דעת זו אפילו בדיעבד פסול שלא נאמר בזה שלכתחלה צריך לעשות כן ואם לא עשה כן כשר שהטעם אינו אלא מפני שהיא אות או אינה אות ואם אינה אות אפי' בדיעבד פסול ולא עדיף מקוצו של יו"ד שהוא מעכב כדאיתא בפרק הקומץ רבה (מנחות כ"ט ע"א) וכ"כ הרמב"ן ז"ל בחדושיו בפרק הבונה שאם שינה צורת האותיו' פסול והפסיד הכל. ומה שאמרת שהרמ"בם ז"ל לא הזכיר זה אין זה מחזיק מנהגכם דלא ראינוה אינה ראיה ואין אומרים למי שלא ראה את החדש שיבא ויעיד אלא למי שראה את החדש. ומה שאמרת והבאת ראיה מחבורים אחרים אינה ראיה לדבריך כלל אבל הוא יותר קרוב להיות ראי' להפך מסברתך שכיון שאמרו שצריך להאריך לרגל הקו"ף שלא תדמה לה"א ולא קאמר שתדמה לחי"ת מכלל שצריך שתהיה נפרדת כרגל הה"א. אבל מה שאמרת שבכל גלילותיכם אינן נזהרין בזה יש לדון. כתב הרמב"ם ז"ל בפרק א' מהל' תפילין כל אות שאין התינוק שאינו לא חכם ולא סכל יכול לקרות' פסולה לפיכך צריך ליזהר בצורת האותיו' שלא תדמה היו"ד לוא"ו ולא וא"ו ליו"ד ולא בי"ת לכ"ף ולא כ"ף לבי"ת ולא דל"ת לרי"ש וכן כל כיוצא בזה עד שירוץ כל הקורא בהן עכ"ל. נראה מפשט דבריו שאין האות נפסלת אלא כשהיא דומה לצורת אות אחרת בענין שתינוק דלא חכים ולא טפש קורא אותה כצורת האות האחרת אבל אם לא נשתנית האות לצורת האחרת אינה נפסלת אעפ"י שהיא אינה נכתבת כהלכתה ולפ"ז אם לא הפריד רגל הקו"ף אע"פ שצריך להפרידה כשרה וה"ה לפי זה אם הפריד רגל הא"לף או ראשה מאמצעה וכן נמי תוך העי"ן והש"ין והפ"א אם הפרידן מאמצען כשרים כיון שהתינוק יכול לקרותן שכיון שתלה הפסול בקריאת תינוק לצורת אות אחרת וכן אנו צריכין לומר לפי זה. וא"ת והרי קוצו של יו"ד מעכב אע"פ שתינוק קורא אותה יו"ד אפשר שהוא אינו מפרש קוצו של יו"ד אותו תג קטן שבראשו כמו שמפרש ר"ת ז"ל אבל הוא מפרשו כרש"י ז"ל שהוא רגל היו"ד ומש"ה מעכב לפי שהתינוק יחשוב שהיא נקודה ולא יקראנה יו"ד. ונראה שהוא מפרש הא דתני בפ' הבונה (שבת ק"ג ע"ב) וכתבתם שתהא כתיבה תמה שלא יכתוב אלפי"ן עייני"ן וכו' בכלל ופרט שאין בכלל אלא מה שבפרט וכל פסול צורת האותיות שהוא משום כתיבה שאינה המה קתני בההיא ברייתא ואין להוסיף עליהם ואותן פסולין הן שנשתנו האותיות לצורות אחרות אבל אם בעצמן נשתנו שהתינוק לא יפסיד קריאתן לא מפסלי בהכי ואע"ג דהת' תני כפופין פשוטין פשוטין כפופין והתם לא נשתנית האות לצורת אות אחרת שאני התם דלאו משום כתיבה שאינה תמה מפסלי אלא דכיון דהלכה למשה מסיני היא שיהיו כפופין באמצע ופשוטין לבסוף וכדאיתא בפ"ק דמגלה (ג' ע"א) ואיהו שינה הדבר ראוי הוא שיפסל ס"ת בכך וכעין פתוח' סתומה סתומ' פתוחה (וכתבת כשר') [וכתיב' השיר'] כדאית' התם אבל בענין אחר לא. ואין זה נכון כלל שלא הוזכר בגמ' תינוק דלא חכם ולא טפש אלא כשצורת האות נעשית כהלכתה וענין אחר גורם להפסידה כגון נקב בההיא אמרי' זיל אייתי תינוק לא חכים ולא טפש וכו' כדאיתא התם בפ' הקומץ רבה (מנחות כ"ט ע"ב) אבל אם האות לא נעשית כתקנה אע"פ שהתינוק קורא אותה אינה כשרה וזה לא הוצרך להזכיר בברייתא ומנין לו לרבינו ז"ל להכשיר כך. ואולי נאמר בלמוד זכות דביקת רגל הקו"ף שמה שאמר בגמר' אמאי תליא כרעא דקו"ף אינו מכריחם לומר שאם איננה כן תהיה פסולה וזה מדרך סברא שהרי בודאי כל האותיות צריכות להיות דבוקות קצתן בקצתן שמפני כך היא אות אחת ולא שתים שכל חלקיה נדבקין זה בזה אא"כ יש הפרש בין דביקתה להפרדתה כחי"ת וה"א דהתם ודאי צריך להפריד הה"א שאין עושה אותה ה"א אלא אות' הפרד' וא"כ שאר אותיות אם הפרידן הפסידן והרי הן פסולות ולפ"ז הי' לנו לעולם להדביק רגל הקו"ף ולא להפרידה ואם הפרידה פסולה שאין לך בכל האותיות מי שדומה לה שנצטרך להפריד' כמו שהיא בה"א והיה לנו להדביקה לעולם כמו החי"ת והת"או ואנו רואין שאין הסופרים מדקדקין בכל זה אלא שלפעמים מפרידין אותה ואין הספר נפסל בכך. מפני זה שאלו מנין לנו רמז בזה שלא לפוסלה בהפר' והשיבו מה שהשיבו כדאיתא התם. ויצא לנו מזה הפי' שלהדביקה לכתחלה שפיר דמי ואם הפריד' אינ' נפסל' בכך מפני שיש בה אותו רמז לפתחי תשוב' לרשע ובזה נתקיי' מנהגכ':
244
רמ״הוראיתי בתשובה אחת לאחד מהאחרונים ז"ל שכ' בהפרדת רגל הה"א אינו אלא למצוה לא לעכב ומוכח לה מדאמרי' בפ' הקומץ רבה (שם) חזינא להו לספרי דוקני דתלו לכרעיה דה"א וכו' מדקאמר דספרי דוקני עבדי הכי משמע דלאו עכובא הוא והא דאמרי' בפ' הבונה (שבת ק"ג ע"ב) שלא נעשה ההי"ן חת"ין וכו' ואם יעשה כן יגנז קאי אכולהו אינך אבל בההי"ן חית"ין בדיעבד כשר כ"כ זה הרב בתשובתו ז"ל. ועוד י"ל לפי סברתו דההיא דההי"ן חיתי"ן ל"ק שאפשר לומר שכשרגל הה"א בראשו שאצל גגה הוא עב כאמצע של רגל והדביק' כחי"ת אפי' בדיעבד יגנז והיינו ההיא דפ' הבונה הה"ין חתי"ן וכו' אבל אם עשה ראשה משופה אע"פ שהדביקה אינה דומה לחי"ת וכשרה דלא מפסלא משום כתיב' שאינה תמה אלא דספרי דוקני תלו לה לרמוז פתחי תשובה לרשע כדאיתא בפ' הקומץ רבה (מנחות כ"ט ע"ב). ואם זה אמת מדרך הסברא אנו אומרים דכ"ש אם הדביק רגל הקו"ף שהוא כשר שהרי טעם תלייתן אחד הוא כדמפורש בגמ' ואית בקו"ף מילתא יתירתא למכשרה משא"כ בה"א שאין אות אחרת דומה לה כחי"ת אל ה"א. ועוד יש לי כמין ראי' שבימי רז"ל היו נוהגין להדביק רגל הקו"ף מדאמרי' בפרק גט פשוט (בבא בתרא קס"ו ע"ב) בעי ר"פ קפל מלמעלה וספל מלמטה מאי חיישי' לזבוב או לא. ופירשוה הראשונים ז"ל כך מי חיישינן שלמטה היה כתוב קפל כמו מלמעלה אלא שהזבוב ישב על רגל הקו"ף ומחקו ונשאר ספל אבל אין לחוש בקפל הכתוב למעלה שספל היה אלא שהזבוב דרך הלוכו האריך רגל הסמ"ך ועשאו קו"ף שאין דרך הזבוב להוסיף דרך הלוכו ולהאריך האות אלא לחסר כן פירשוה לזו. והשתא אם אין רגל הקוף דבוק למעלה היכי חיישינן לזבוב לומר דקו"ף הות ושויתה סמ"ך והלא הסמ"ך סתומה היא כדאמרינן בפ' הבונה מ"ם וסמ"ך שבלוחות בנס היו עומדים ורגל הקוף פתוחה ואם סתמתה מכריחנו לומר דספל הוא ולא קפל וזבוב לא חסרה לרגלה של קוף. שא"ת אע"פ שסתומה היא ודרכה להיות פתוחה חיישינן דילמא קפל הוא וכי היכי דזבוב חסריה לרגליה דקוף הכי נמי אמשכיה ואדבקיה והא אמרת שאין דרך זבוב להמשיך אלא לחסר אלא ודאי משמע כיון דחיישינן דילמא זבוב חסריה לרגליה דקו"ף ושווייה סמך שאין בין הקוף והסמ"ך אלא אותו רגל לעכוב' ואם נסתמה למעלה כשרה ואף למטה אם נסתמה נראה מכאן דהויא כשרה ויסתייע מזה הרמב"ם ז"ל וכיון דתינוק דלא חכים ולא טפש קרי לה ק' אע"פ שנדבקה לא מפסל' אע"פ שמן הדין אין להדביק' למטה וכדמוכח בפ' הבונה אלא שאין ראיה כ"כ מכאן דשמא בשטרות לא קפדי אינשי בדקדוק צורת האותיות ואע"פ שכיוצא בו פוסל בס"ת אבל הועיל לנו כל זה להחזיר הדבר להלכה רופפת שאמרו בירושלמי דיבמות פ' אלמנה לכ"ג (ה"ג) (ופ"ק) [ופ"ה] ממס' מעשר שני (ה"ג) ופרק ז' ממסכ' פאה (ה"ו) אם הלכה רופפת היא בידך ראה היאך הצבור הוא נוהג ונהוג כמותן. וכיון שכל ס"ת שהם אצלכם ואצל גלילותיכם הם כך אין כח בידנו לפוסלם ולהטריחכם בתקונה בגרידת רגל הקו"ף ולחזור ולכתבה ואם היה אפשר כן בספרים אי אפשר לעשות כן בתפילין ומזוזות משום דתפילין ומזוזות בעי' שיהיו כתובין כסדרן כדאיתא במכילתא ואם אחר שהשלימם תקן אות שאינה אות הרי נכתבו בו שלא כסדרן ומשום ה"ט אמרי' במס' סופרי' וכן בירושלמי (מגילה פ"א ה"ט) תולין בספרים ואין תולין בתפילין ומזוזות וכן פסק הרי"ף ז"ל בה' מזוזה והרמב"ם ז"ל בפ' א' מהל' תפילין והטעם בזה הוא מפני שנכתבו שלא כסדרן. ויצא לנו מכל זה שאין עליכם אשמה אם לא פסלתם ספרי תורה שלכם ע"פ הה"ר יצחק בונא שתרוק נר"ו הנז' ואתם נקיים מה' ומישראל. ומיהו ראוי להרגיל הסופרים מכאן ואילך להפריד רגל הקו"ף שלא להכניס עצמן במחלוקות ומהיות טוב אל תקרא רע אבל לפסול כל מה שנכתב אין כח בידנו. איני צריך להזהירך להתנהג עם הה"ר יצחק בונא סתרוק הנז' לפי דרכו ואל תדקדק עמו ביותר מדאי ותהיה מעביר על מדותיך לכבוד התורה והזקנה ואם ת"ח נחש חגרהו על מתניך (שבת ס"ג ע"א) וכ"ש שהוא צריך ואם פעמים שלש תתרפס אליו ועודנו מחזיק במחלוק' אתה את נפשך הצלת. באמת לא ידענו כלל מענין מחלוקתכ' אלא מתוך כתביכ' ואין לתת עליכם עון אשר חטא מכל הדברים אשר אירעו ביניכם כן יהי' תמיד הדין עמכם ותהיו תמיד מן הנעלבין ואינם עולבין שומעין חרפתם ואינם משיבין. ודי למבין. וחתמתי שמי שמעון בה"ר צמח הכ"מ:
245
רמ״ועוד לקסנטינא רבי מימון נ"גאר יצ"ו על ענין רגל הקוף הנז'
246
רמ״זענין נא:
247
רמ״חעל אודות רגל הקו"ף. רוח על פני יחלוף. יצא מגוה וישלוף. ברעם גבורותיו חגים ינקוף. מרעיש הספים והמשקוף. ואחר הרעש אש לשרוף. פורח באויר כל עוף. סיגים בכור לצרוף. ואחר האש כקול מים רבים נחלים לשטוף. ביום סגריר הבית ידלוף. ישבר מצבות מזבחות יערוף. וארא דמות אדם כאריה יכסוף לטרוף. בצד וכתף יהדוף. אף הוא כחתף הן יחתוף. במסתר יארוב לחטוף. כדור יצנפני צנוף. כאגמון ראשי לכוף. וראש יניקותי יקטוף. חטה וכוסמת נוכה קנבוס ולוף. ושית חמם יעטוף. ואחז בערפי ולנצח יתקוף. לא ירפני אם לא מלתי יחטוף. וכמטר לקחי יערוף. ויאמר לי מדוע אתה מסתתר לפנים מן האגוף. ורגליך אל המטה תאסוף. נשק בר פן יאנף אנוף. תעט' כמעיל קנאה ומצנפת בד תצנוף. פן תחנף הארץ חנוף. כי יצא הקצף על קולנו יקצוף. ובאבן נגף רגלינו לנגוף. ולפסול לוחותינו ישאוף. לא חסה עינו לכבוד עיר ואם יפה נוף. ונהי בעיניו קאת וקפוד עורב וינשוף. ויעיריני אבירים לסחוף. במלי להקים כושל וכפוף לזקוף. ודברי ריבות אסיפם אסוף. וכי מה חפצי שלום לרדוף. יצאתי במחול משחקים בחליל ובתוף. כורע בהודאה תחלה וסוף. חצי היריעה בתפלה לעני כי יעטוף. ובדברי שלום ואמת וחצי היריע' תעדוף. נסיתי בחכמה ולבי נשבר ועצמי ירחוף. ונפת דברי הקדמונים שפתי תטוף. ואם איני בפניהם כקוף. ומעגלי להציב המנהג דשן ירעוף כי חמלתי פן יהיו ספרים כציץ יציץ ויחלוף. ונחל קישון אותם יגרוף. ילכו משוד תקברם מוף. ואחתור להוציאם אל היבשה ולחוף. ועתה יוסיפו עלי לזעוף. באמרם עודך שחר ושמש אותו ישזוף. או עבר רוח קדים הלוך וטפוף. אוצר ישס' וקמה ישדוף. יקוץ עליך העיט ויחרוף. ובמקל יד אשר פסל ויקלוף. ראיותיך בטל וחשף מחשוף. ופן יהיו היושבים לפני ה' כחברי גנבים רצוח ונאוף. אכתוב רובי תורתי תוכם אהבה ארצוף. ואפרוש את האהל בסכת שלום על נקליט וקנוף:
248
רמ״טלא מראש בסתר דברתי בשאלתך על תליית כרע' דקו"ף באמרכם כי הה"ר יצחק בונא שתרוק נר"ו הראה לכם מהגמ' שצריך לתלותה ואתם אמרתם אליו כי מאחר שאפי' לפי דבריו אין בדבר עכוב אלא למצוה בלחוד אין רצונכם לפסול ספרי תורה שלכם עוד החזקתם בזה שאין בדברי הרמב"ם ז"ל זכר לזה וגם אין בכל גלילותיכם נזהרין מזה זהו תורף הדברים ואני השיבותי אתכם דבר על הטענה הראשונה שהייתי תמה על החכם נר"ו ואיך אמר לכם כי אין עכוב בדבר כי בודאי יש עכוב בדבר לפי הדעת הזו. ולענין הטענה השנית ראיתי שיש להתישב בדבר שלא יהיו הראשונים הנוהגים היתר בדבר קטלי קניא באגמא ועל זה הרוחתי מעט להחזיר הדבר שקול שאין ראיה ברורה בדבר לפסול ואחר שהחזרתי הדבר שקול אמרתי כי המנהג מכריע להכשיר אלו הן תורף דברי בקונדריסי הראשון תעיין בו הנה הוא ביד הדיין הנכבד רבי יוסף בר דוד יצ"ו. ועתה הוספת ידך שנית כי הרב ר' יצחק בר ששת נר"ו כתב לכם כי האמת הדבר כי עכוב יש בדבר וצריך לתקן הספרים וחיזק דבריו בראיות ולפי שחששתם לדבריו העמדתם הדבר תלוי ועומד עד אשר יתבררו ויתלבנו הדברים ובקשת ממני להוסיף ג"כ ידי שנית בענין זה:
249
ר״נכבר כתבתי לכם כי כן כתבו הראשוני' ז"ל וסמכו בזה על אותו דפ' הבונה (שבת ק"ד ע"א) דאמרי' התם אמאי (לא) תליא כרעא דקו"ף ותפסו בפשיטו' שכיון שצריך לתלותה אם לא עשה כן הפסיד צורת האות והרי היא פסולה ולא הביאו בדבר זה ראיה אחרת. ועתה הרב נר"ו הנז' דלה מים מבורות עמוקים והביא ראי' לפסול מדתניא בפרק הבונה (שבת ק"ג ע"ב) דהה"ין חת"ין מפסלי ואע"ג דתליית כרעא דה"א אינו אלא מטעם תליית כרעא דקו"ף כדאית' בפרק הקומץ רבה (מנחות כ"ט ע"ב) וכיון שטעם תלייתן אחד ואם לא תלה בה"א נפסל' הה"א. ה"ה והוא הטעם שאם לא תלה בקו"ף נפסלה הקוף. ואין זו ראיה דאיכא למימר הא כדאיתא והא כדאיתא וטעמים שנאמרו על דרך מדרש אין לדקדק מהם כל כך. ויפה השגחת במה שאמרת דבה"א איכא מילתא יתירתא למיפסלה והיינו משום כתיבה שאינה תמה שלא תדמה לחי"ת מה שא"כ בקו"ף. ועוד שאפי' בה"א יש ראיה להתיר וכמו שאכתוב בס"ד בסמוך. אבל מכיון שיצא מפיהם של ראשונים ז"ל היה ראוי לחוש אלמלא שאין מנהג מקומכ' וגלילותיכם מסכים ליה. כבר כתבתי לך שיש בתשובה לאחד מן האחרונים ז"ל שהוא מתיר אפי' בה"א ואע"ג דתניא דהה"ין חית"ין לא יעשה. ועכשו אברר לך הענין. דע כי הרב המובהק ר' ש"ט פלק"ון ז"ל נשאל על רגל הה"א האחרונ' של שם בן ד' אותיות שנדבקה לגגה מה יש לעשות לה כי נראה לכאורה שהדבר קשה לגרדה שלא יראה כמוחק את השם ונשא ונתן בדבר הרב' שאין לחוש בכיוצא בזה למחיקת השם כיון שהוא מתכוין לתקן ובסוף דבריו העלה כי אין תליית כרעא דה"א מעכבת והביא ראיה מדאמרי' בפ' הקומץ רבה חזינא להו לספרי דוקני דתלוי לה לכרע' דה"א וחטרי לגגה דחי"ת ומדאמרי ספרי דוקני עבדי הכי משמע דליכא עכובא במילתא. וא"ת דהא תניא בהדי' דהה"ין חיתי"ן לא יעשה וקתני עלה יגנזו. ותירץ הרב ז"ל דכי קתני יגנזו אשארא ע"כ דבריו. ולפי דבריו איכא למימר דאיידי דתנא ההי"ן חית"ין לא יעשה ובההיא בודאי איכא עכובא תנא בהדייהו הה"ין חית"ין ונכון הוא. עוד יש לתרץ דברייתא איירי בחד גונא ואפי' לפסול בדיעבד וההיא דספרי דוקני היא בגונא אחריתי דברייתא תניא שאם הדביק כרעא דה"א בעובי עם גג הה"א ודאי מיפסלה שהרי חי"ת גמורה היא אבל אם לא הדביקה בעובי אלא בדקיקות אינה נפסלת בכך דשפיר מינכרא ה"א אבל ספרי דקואני הוו תלו לה למצוה זה תרצתי מסברא. ואח"כ מצאתי מי שכתב כן בזה הלשון ורגל השמאלי של חי"ת יהי' נדבק ועב למעלה בגג החי"ת כדי שלא יטעה בה שהי' ה"א על כן צריך שידבק רגל השמאלי בעובי לגג החי"ת עכ"ל זה המפרש. והרי זו ראיה מפורשת שרגל הה"א גם הקו"ף אינן נפסלות אם לא תלה אותן ונראה שזהו דעת ספר עמודי גולה שכתב וז"ל וספרי דוקאני חטרי לגגה דחי"ת פרש"י ז"ל כזה ח ויש מפרשים כזה ח ורבינו תם ז"ל פי' כזה ח וטוב לעשות כזה וכזה ותלו לכרעא דה"א ודקו"ף עכ"ל זה הספר ונראה מדעתו דתליית כרעייהו דה"א ודקו"ף שוות לחטטר' גגא דחי"ת מדכריך ותני להו כי הדדי ואין לומר שבחטטר' גגה דחי"ת יפסל ס"ת שא"כ לא תמצא ספר כשר שהרי לא נהגו כלל בשום חטרה לא כזה ולא כזה ועוד דלספרי דוקאני היא ולא לעכובא ודברי זה הספר קב ונקי וכדאי לסמוך עליו בכ"מ והרי זה מפורש וכיון שמצינו רב לסמוך ההיתר עליו אין לחוש לאוסרן ולשנות המנהג. והרב נר"ו הנזכר דחה בקונדריסו אשר שלח לכם ראית הרב רש"ט פלקו"ן הנז' ז"ל בשני פנים. האחד כי הוא אומר הא דספרי דוקאני א"א להיות כפשטה שהרי שנינו בפירש דהה"ין חית"ין יגנוז וא"כ על כרחייהו אית להו למיתלי כרעא דה"א דלא תהוי כחי"ת. אלא ה"ק דספרי דוקאני היו תולים כרעא דה"א יותר משאר הסופרים כדי שיהא ניכר אותו רמז של בעלי תשובה הרומז בתליית הה"א. ולישנא לא משמע הכי ועוד שהרי רש"י ז"ל פירוש בפירוש מנחות שלו ז"ל תלה לכרעא דה"א שלא היו מדביקין רגל הה"א לגגה וכן פירש ההיא דכרעא דקוף בפ' הבונה וכן פי' בעל הערוך בערך חטר. ועוד א"א לפרש כן כלל שהרי זה הלשון בעצמו אמרו בגמ' בפ' הבונה גבי כרעא דקוף וכל אותו ענין הנזכר בה"א בפ' הקומץ רבה נזכר בה"א בפ' הבונה והקו"ף אין לפרש אמאי תלוי כרעא דקוף הרבה שהרי עדין לא שמענו שצריך לתלות כלל שיצטרך לתת טעם למה מרחיקין אותו הרבה ואכתי לא עיילת' אפיקתיה אלא ודאי אפי' לתלייה כל שהוא שרגל קוף תלייה כדמוכחא באלפ"א בית"א דר"ע הוצרכו לאותו טעם וא"כ ספרי דוקני למה ליה למתלי כרע' דה"א טפי משאר ספרי משו' ה"ט הא בתליי' מועטת כתליית כרעא דקו"ף איתא להאי רמז. ועוד שאפי' לפי פירש הרב נר"ו אין תליית רגל הקוף מעכבת שבתליות רגל הה"א מצינו ברייתא מפורשת שצריך לתלות' ההיא דפרק הבונה הה"ין חיתי"ן וכו' וההיא ודאי לעכובא היא ולמצו' בלחוד צריך. לתלותה הרבה לפי פיר' זה והיינו ההיא דפרק הקומץ רבה דספרי דוקאני ובאותו סגנון שנאמרה לספרי דוקאני כרעא דה"א נאמרה כרעא דקו"ף וכי היכי דלהתם למצוה נאמרה אפי' לפי פירו' זה הכי נמי לכרעא דקוף שלא מצינו שיהא פתח תשובה בתליית כרעא דה"א אלא לספרי דוקאני וה"ה והוא הטעם לתליית כרעא דקוף שהרי שניהם שוין רמז לפתחי תשובה וכי היכי דבה"א ליכא אלא מצוה הכי נמי בקו"ף. והפנים השניים שבהם דחה הרב נר"ו ראיית הרב ר' ש"ט פלקון ז"ל שהוא אומר דספרי דוקאני הוי חטרי לגגיה דחי"ת ואפי' הכי תלו לכרעא דה"א ואע"פ שכיון שחטרו גגו של חי"ת אין בזה משום הה"ין חיתי"ן אפי' הכי תלו לה לפי שעכוב יש בדבר בתליית הה"א ואפי' היכא דליכא משום ההי"ן חית"ין מפני אותו רמז ויצא מזה דה"ה לכרעא דקוף שהרי שוה באותו רמז. והנה בפירושו זה ביטל ראיית עצמו שהביא דההיא דספרי דוקאני לעכובא אתמר מההיא דהה"ין חית"ין כמו שכתבתי למעלה. שהרי בפירש זה ההיא דהה"ין חית"ין היא בחד גונא היכא דלא חטרי' לגגיה דחי"ת והא דספרי דוקאני איתא בגונא אחריתי דחטרי לגגיה דחי"ת וא"כ הדרא בעיין לדוכתה מנא לן דספרי דוקאני לעכובא עבדי הכי ולא אשכחן בריית' דאמרה הכי ויש לבעל הדין לומר דלמצוה אתמר ולא לעכב מכיון שהיינו צריכין לראיתו שהביא ונתבטלה בפירושו זה. ועוד שהפירוש עצמו דחוק ואינו כדאי לסמוך עליו חדא דלישנא לא משמע הכי דהכי הוה לי' למימר חטרי לי' לגגיה דחי"ת ואפ"ה תלו לכרעא דה"א. ועוד דבגמרא מוכח שפיר דחטרת גגיה דחי"ת ותליית כרעיה דה"א כי הדדי נינהו בדינייהו דהכי אמרי' התם חטרי לגגי' דחי"ת כלומר חי ברומו של עולם ותלו לכרעא דה"א כדבעא מיניה וכו' ומוכח האי לישנא דדא ודא חד הוא למצוה ולא לעכב. ועוד כיון דתליית כרעיה דה"א לעיכובא היא אפי' היכא דליכא למיפסליה משום כתיבה שאינה תמה משום האי רמז א"כ פשיטא דהוה להו למיתלי לה אע"ג דחטרי לגגיה דחי"ת ולא הוה ליה למימר דספרי דוקאני עבדי הכי דפשיטא דאית להו למעבד הכי כיון דאי לא עבדי הכי מפסיל ס"ת ומה ענין לתלות זה בחטרא חי"ת דספרי דוקאני והוה ליה לאיתויי סתמא טעמא דתליית כרעא דה"א לההוא רמז דפתח תשובה. ועוד דודאי ברייתא דתניא ההי"ן חית"ין וכו' בכל ענין אתניי' שלא ידבק רגל הה"א לגגה דחי"ת ולא מפלגא ברייתא בין חטרי לגגיה דחי"ת בין לא חטרי וא"כ משום ההיא ברייתא גופה אית להו למעבד הכי ולא הוו צריכין לטעמא דפתח תשוב' דמייתי עלה. ועוד היאך היה עולה על הדעת דחטרת החי"ת יכשיר דביקת הה"א שהיו צריכין לטעם אחר והלא חטרת החי"ת אינו מעכב וא"כ אפשר הי' להן לכתוב חי"ת בלא חטרת גגה וכיון שכן אם הדביקו רגלה שלה"א כבר עשו מה"א חי"ת בלתי מחוטר דבין מחוטרת בין שאינה מחוטרת חי"ת היא ומה אצטריך למימר דלא עבדי הכי כי חטרי לגגה דחי"ת. ועוד שחטרת החי"ת לפרש"י ז"ל אינה משנה צורתה כמו שכתבתי גם הה"א יש לה אותו תג כדאית' בפ' הקומץ רבה (שם) ואדרבא השתא דמיא טפי ה"א לחי"ת כי מחטר' מכי לא מחטרא ופשיטא דאי לא תלו כרעא דה"א דמיא לחי"ת כי מחטרי לה נמי ובס' עמודי גולה נראה שהוא מפרש בין החטרא בין התליי' לספרי דוקאני וכמו שכתבתי לשוט למעלה. ואחר שדחינו אלו הראיות נשאר הראיה מפורש להכשיר ויתד היא שלא תמוט: ועכשיו אכריע כן לפע"ד ממקום אחר הכרעה גמורה דודאי כל מה שדרשו בה"א וקו"ף למצוה אתמר ולא לעכב דהכי אמרי' בה"א בפ' הקומץ רבה (שם) מאי טעמא תליא כרעא דה"א דאי הדר בתשוב' מעיילי ליה וכו' ומ"ט אית ליה תגא אמר הקב"ה אם חוזר בו אני קושר לו כתר כמותי ובזה הלשון בעצמו נאמר בקו"ף בפרק הבונה (שם) ואין לך לומר דתגיה דקו"ף ודה"א לעכובא אתמר חדא דפוק חזי מה עמא דבר. ועוד שהרי נראה דברי הראשונים ז"ל שהם כתבו אותיו' של בד"ה ח"קי שצריכות להיות מתוייגות ע"פ המדרשות הלא תמצאם כלם בספר המנהיג והרי תג של חי"ת יצא לנו מהמדרש הזה דספרי דוקאני חטרי ליה לגגיה דחי"ת וההיא ודאי למצוה אתמר וה"ה לאינך. ועוד לא יהיו אותיות אלו יותר חמורות מאותיות שעטנ"ז ג"ץ דאמרי' בפ' הקומץ רבה (מנחות כ"ט ע"ב) א"ר ז' אותיות צריכות ג' זיינין ואע"פ שזה הלשון מוכיח דלעכובא אתמר אפ"ה כ' הרמב"ם ז"ל (פ"ה מה' תפילין ה"ג) דלמצוה בלחוד אתמר וכ"ש אותיו' של בד"ה חק"י שע"ד המדרש נאמרו שאין בהם עכוב. וכיון שתגה דה"א ודקו"ף למצוה אתמר ולא לעכב ה"ה לתליית כרעייהו דלא מפסקי' מדרשא בסכינה חריפא. ואדרבא יותר היה ראוי לפסול אם חסר תג של ה"א וקו"ף שהוא מחסר כתר של הקב"ה דאמרי' התם (שבת ק"ד ע"א) קו"ף קדוש וחס ושלום לחסר כתרו ואפ"ה לא מיפסיל מחמ' אותו חסרון כ"ש שאין לפסלו מפני דביק' כרעא שאינו אלא פתח תשובה לרשעים דאפי' אי לא משכחי ההוא פתחא משכחי פתח' אחרינא כדאמרי' התם (שם) וליעול באידך ואע"ג דמרחק טפי ע"י אפושי רחמי משכחי ליה ועיילי ביה וזה ע"ד אותו מדרש. וזו הכרעה גמורה לתליית כרעא דקו"ף ודה"א דלמצוה אתמר ולא לעכובא אלא א"כ יש בה"א טעם אחר מפני כתיבה שאינה תמה המוזכר בברייתא דההי"ן חית"ין אבל מפני טעם המדרש הזה לא. ואלו באנו לפסול אותיו' שלא נעשו ע"פ דקדוקן שיצאו מפ' הבונה וממדרשו' אחרים היינו פוסלין כמה ס"ת ומצאתי בירוש' בפ"ק דמגלה (ה"ט). בשני מקומו' רב ירמיה בשם רבי חייא בר אבא ור' סימון תרויהון אמרין תורת הראשונים לא היה ה"א ומ"ם שלהן סתומים. חי"ת וסמ"ך סתומים וזה סיוע שלא לפסול ספר תורה מפני דביקת רגל הה"א שאינה דומה לחי"ת ממש שהרי לא כל הדורו' שוין בפתיחתה ואלו הי' עכוב בדבר לא היו טועין הדורו' בכך וכ"ש בתליית כרעא דקוף שלא נאמרו הדברים אלא לספרי דוקאני וכדכתיבנא. והגיד לי ר' שמואל חלאיו יצ"ו שהוא היום שליח צבור בברש"ך והיה שליח צבור של קהלינו קהל מיורוק"א קודם הגזרה וידעת כי קהל גדול היה יותר מאלף בעלי בתים והיו שם מקדם רבני' וחכמים גדולים מפרובי"נצא וצר"פת וקטלונ"יא והיו שם יותר מששים ספרי' חדשים וישנים והעיד לי כי היו בהם הרבה שרגל הקוף היתה דבוקה. עוד שמעתי כי הרב ר' נסים גרונדי ז"ל שהי' בברצלו"נא והיה רבם של רבותי ז"ל שכתב ס"ת לעצמו והיו רגלי הקו"ף דבוקות לגגם. ואנוידל סופר שהי' ש"ץ במיורק"ה שאל אותו על זה כמדומה לו שהוא פסול ושתק הרב ז"ל ולא ענהו. ודע כי אם טעות הוא להדביק רגל הקוף לגגו טעו' קדום הוא שהרי החכם ר"א אבן עזרא ז"ל כתב בספר הנקרא צחות זה לשונו דע כי כל אות יש לה צורה אחת והטעם שהוא דבוקה חוץ מהה"א שהיא שני צורות והנה היא קו באורך קו ברוחב כי הקו הוא בין שתי נקודות ואח"כ שמו קו אחר מפורד ולדבריו אין רגל הקוף מפורד. עוד כ' שם אין אות יוצא מטור המכתב למטה רק הקוף והנה הוא כלמ"ד הפוך עכ"ד. ואע"פ שהחכם ז"ל לא הי' רב בקי בדינין אבל כשר הי' לעדו' ומעדותו למדנו שכך היו הספרי' הקדמונים. ובתלמוד יש כעין ראיה שאפי' הה"א היא דבוקה דאמרי' בפ' המגרש (גיטין פ"ה ע"ב) ולא לכתוב למחך דמשמע חוכא אלא למהך ומשמע לכאורה שבזאת הה"א אפשר להוציא ערער על הגט הצריכו להפרידה אבל שאר הה"ין לא צריך דבין דבוקה בין נפרדת ה"א היא ע"פ החילוק שעשיתי בין שהיא דבוקה בעובי לדבוקה בדקיקו' אלא שבגט כל שהיא דבוקה כלל בין אפי' בדקיקו' יש לחוש לערער. אבל בס"ת כיון שאינה דבוקה בעובי דלא דמיא לחי"ת כשרה זה נראה דעת רבינו ז"ל (הג"הה אמר הכותב קרוב לזה מה שכתבו שם התוס' והרשב"א ז"ל). ואין אנו צריכין לדחוק ולפרש כמ"ש הראשונים ז"ל דלא לכתוב למחך דלתלייה לכרעי' שפיר דלא ליתחזי למחך בחי"ת וזה דוחק שכל שהיא נפרד מעט לא משגיחי' בערעורו דבעל. ונראה ודאי שזהו דעת הגאונים ז"ל שהשמיטו מחבוריהם מדרשות אלו של תליית כרעייהו דה"א ודקו"ף ואלו היה עכוב בדבר לא היה להם לסתום אלא לפרש. וכן נר' ודאי דעת הרמב"ם ז"ל וכמו שדקדק מדבריו הדיין הנכבד ר' יוסף בר דוד יצ"ו בכתבו ששלח אלי זהו העולה בידי בדבר זה. ולפי שחלית פני שאדבר בזה עם הרב ר' יצחק בר ששת נר"ו עשיתי כן ודברתי עמו בב"הכ והוא תוקע עצמו בדברי ספר יורה דעה שכן כ' בפירוש וכן נראה מתשוב' הרשב"א ז"ל. ואתם עשו הישר בעיניכם. אבל אם יזדמן לכם תיקון ותסכימו עליו אינו מספיק להפריד רגל הקוף מגגה משום דהוי כחק תוכות דלא הויא כתיבה כדאיתא בגיטין בפ' המביא תניין (גיטין כ' ע"א) שהרי כשהפריד רגל הקוף נעשית האות מאליה כחוקק סביבות האות ותוכותיה ונשארה האות בולטת מאלי' ואנן בעינן חק יריכו' שיחקוק האו' עצמה וירכותיה שיהא הכתב בעצמו נעשה בידי אדם ולא מאליו הלכך צריך לגרוד כל הרגל שהוא נעשה בפסול ואח"כ יכתוב על הגרד הרגל תלויה והשתא שפיר חק יריכו' שהאו' מתחלת' כן הי' נעשית שהוא כותב גוף הקו"ף ואח"כ כותב כרעא והשתא לא הויא חק תוכות שכן הוא דרך עשייתה וכ"כ משמו של אדונינו החסיד הרב רבי יונה ז"ל וכ"כ תלמידו הרשב"א ז"ל. (הג"ה אמ"ה הרא"ש ז"ל נשאל כלל ג' סי' ט"ז על מ"ם פתוחה שנדבק' פתיחתה ונסתמה אם יותר טוב שיגרוד כל המ"ם ויכתוב אחר' במקומה או יגרוד הסתימה ויעשנה פתוחה והשיב יגרוד כל המ"ם ויעשה אחר' במקומה אבל גרידת סתימתה אינו עושה אותה אות דהו"ל חק תוכות ונשארה האו' עומדת מעצמה ולאו כתיבה היא שהרי לא עשה מעשה בגוף האו' ונעשית האו' מעצמה שב"ש ז"ל. והסכימה דעתי כדעת הרב המחבר ז"ל כנזכר בסמוך באות הקו"ף) וגם יש לדקדק בזה שלא יוסיף התקון פסול מטעם מנומ' מפני הגרידה וכדאמרי' בגטין (נ"ד ע"ב) גבי שם שנכתב שלא לשמו דשמעביר עליו דיו לקדשו. (הג"ה אמ"ה בכאן חלק עליו נכדו הה"ר צמח ז"ל). מיהו בתפילין ומזוזות א"א לעשו' כן אחר שכתב האות שאחר הקו"ף דבעינן שיהו כתובים כסדרן וחתמתי שמי שמעון בה"ר צמח הכ"מ: עליון הכתב בחור מורם מעם נשיא אלקים בתוכם. כמוהו בכל העם אין נבון וחכם. ה"ר מימון נגא"ר נר"ו:
250
רנ״אב"גאיה אל האיש אשר בא משם ושאלה זו בידו
251
רנ״בשאלה נב:
252
רנ״גיהודי משכן חצרו ביד ישמעאלי וסך המשכונ' היה קק"ס דינרים חדשים אח"כ מת היהודי הממשכן ונשאר בנו יורשו ובא אליו הישמעאלי הנושה ואמר לו אם תרצה שאחזיר לך בית אביך תן לי עתה חצי הסך או שלישית' ומהנשאר אתן לך זמן שתפרעני מעט מעט בכל שבוע ובכל חדש אז הבן היורש נתן לו מאה דינרי' חדשים והנשאר נתן לו זמן לפרוע אותו תוך ה' שנים לפרוע אותו מעט מעט בכ"ש ובכ"ח כמסת ידו. אח"ז באה המגפה והלך לו הבן הנז' חוץ לעיר לעשות מלאכתו ונתעכב שם קרוב לשנה תמימה אז הישמעאלי רצה למכור החצר הנז' מכח שטר המשכונ' שבידו מהזקן בעל החצר שמת כי כח ורשות היה בידו למכור ובאותו הזמן היתה המגפה חזקה ולא היה שום אדם רוצה לקנות קרקעות ואפילו אם יהיו בזול גדול בפחות מחצי שווין מה עשה יהודי אחד הלך אצל הישמעאלי ואמר לו מכור לי החצר הנז' מכח ההרשאה אשר בידך שהרשה אותך אבי היורש הנז' ואני אתן לך ק"ס דינרי' חדשים שנשארו לך על הבית השיבו הישמעאלי וא"ל מה אעשה לבן היורש אשר כבר נתן לי ק' דינרי' חדשים אם יתבעני בדין על המעות אשר קבלתי ממנו וגם על אשר אמכור החצר פחות מכדי שויו אז ענהו היהודי ואמר לו אני אעמוד לך מנגד ועלי לסלק מעליך כל ערעור ונזק והפסד שיזדמן לך מצד היורש הנז' אז נתרצה הישמעאלי ומכר לו החצר בסך ק"ס דינרים הנשארים ונכנס לו היהודי ערב מכל נזק שיקרה לו מצד היורש. אח"כ מת היהודי הקונה ונשאר החצר ביד בנו כיון ששמע היורש שנמכרה החצר בא ומצא הישמעאלי חולה ונוטה למות א"ל היורש החזיר לי הק' דינרים חדשים שנתתי לך או החזיר לי החצר ואני אפרע לך הק"ס דינרין הנשארים אז א"ל הישמעאלי אני מכרתי החצר ליהודי הנז' ועשה לי שטר מזה שהוא יתיצב לי מנגד מכל תביעה שיש לך עלי והמתן לי עד שאקום מחולי זה ואז תבא לדון עמי והדין שיהיה לך עלי יהיה לי גם אני נגד היהודי הנז' ואחר זה מת הישמעאלי ולא קם מחליו יודיענו אדוננו כל סתום בענין זה אם יוכל היורש לטעון נגד היהודי בדינינו ולטרוף מהיורש החצר אשר בידו אחר שהישמעאלי היה מחזיר החצר בדיני ישמעאל ויבאר לנו הדברי' באר היטב כי הוא חכם כמלאך האלקים עד כאן נוסח השאלה:
253
רנ״דתשובה: בדינינו מכר זה הוא בטל מכמה טעמים. האחד שיש טעות ואונאה במכירה זו כנראה מלשון השאלה מפני שנעשית בזמן המגפה שאין דעתם של בני אדם לקנות כי אם בזלזול גדול ואע"ג דקי"ל (ערכין כ"ד ע"א) דאין להקדש אלא מקומו ושעתו ובודאי דהוא הדין למכר וכ"כ הראשונים ז"ל היינו דוקא כשנעשה המכר בזמן הראוי למכור אלא שאין ממתינין זמן אחר שיהיה ראוי יותר מזה אבל בזמן כזה שאינו ראוי כלל הרי זה כמוכר בלא אכרזתא שאפי' ב"ד שמכרו בלא אכרזתא אין מכרן מכר כדאמרינן בפרק אלמנה נזונת (כתובות ק' ע"ב) ב"ד שמכרו בלא אכרזת' נעשו כמי שטעו בדבר משנה וחוזרין וה"ה לשליח כדאמרינן עלה דההיא (שם) נעשו ודאי טעו דתנן שום היתומים שלשים יום ושום ההקדש שלשי' יום ומכריזין הבקר ובערב אי מההיא הוה אמינא ה"מ שליח אבל ב"ד לא וקמ"ל דאפי' ב"ד וכיון ששליח צריך להכרזה וישמעאלי זה בשליחות בעל קרקע מכרו ומכרו בזמן שאינו ראוי למכור אין מכרו מכר. ואע"ג דאמרינן התם (שם) דבמקום שאין מכריזין כגון נהרדעא א"צ להכריז ה"מ במקום שאין מכריזין כלל משום דקרו להו בני אכלי נכסי דאכרזתא אבל בכגון זה בכל מקום אין שעה זו ראויה למכור קרקעות וכה"ג לא אמרי' אין לך אלא מקומו ושעתו. והכי מוכח בפ' שום היתומים (ערכין כ"ד ע"א) דתנן התם אע"פ שאמרו עבדי' נמכרי' בכסותן לשבח שאם תקח לו כסות לשלשים דינרי' משביח הוא מנה וכן פרה אם ממתינין אותה לאיטליס (הג"ה איטליס פירוש בעל הערוך שהוא שוק קצבות ויש שם עצים נעוצים וברזלים מתוחים בהם ותולין בהם הבשר) משבחת היא וכן מרגלית אם מעלין אותה לכרך משבחת היא. אין להקדש אלא מקומו ושעתו ומדנקיט לה בהני גווני משמע דדוק' כי ה"ג שאי אפשר שישביחו במקומן ושעתן בלא שום מעשה יותר ממה שהם שוין עכשו הוא דמזבינינן להו בההוא דוכתא ובההוא שעתא אבל בנדון הזה שאם ימתינו עד שיעבור זעם זמן המגפה ישוב השער למקומו בלי שום מעשה וזלזול. זה אינו אלא מחמת שאין דעתן של בני אדם לקנות עכשיו אין מוכרין אותו עכשו והרי זה כמוכר בלילה או כמכריז שלא בשעת הוצאת פועלים והכנסת פועלים דאי לא לשמעינן כה"ג וכ"ש הנהו גוונ' דמתני' שאין לנו ללמד ממשנתינו מה שהוא יותר גרוע מאותן צדדין שהזכירה ואע"ג דקי"ל דאין אונאה לקרקעות וכדאיתא בפרק הזהב (בבא מציעא נ"ו ע"א) ה"מ במוכר עצמו אבל בשליח שטעה אפי' בפחות מכדי אונאה חוזר במטלטלין וכן בקרקעות וכדאיתא בפ' האיש מקדש (קידושין מ"ב ע"ב) משום דמצי אמר ליה לתקוני שדרתיך ולא לעוותי. והשני שזה הישמעאלי מכר קרקע זו מכח הרשאת המוריש אחר שמת ואין מכירתו כלום דמכח מאן קאתי מכח מוריש וכיון שמת בטלה שליחותו וכדאמרינן בפ' כל הגט (גיטין כ"ט ע"ב) גבי שליח גט כלהו מכח מאן קאתו מכח בעל אי איתיה לבעל איתנהו לכלהו ליתיה לבעל ליתנהו ואמרי' בפ' הגוזל עצים (בבא קמא ק"ד ע"ב) לסוף א"ל אפי' כתב לך התקבלתי נמי לאו כלום הוא דילמא אדאתית שכיב ר' אבא ונפלי זוזי קמי יתמי והתקבלתי דרבי אבא לאו כלום הוא. והרמ"בן ז"ל כתב בפ' הספינה בשם רי"ף ז"ל שאם מת המשלח בטלה הרשאה. ולא עוד אלא אפי' בחיי המרשה לא היתה מכירת הישמעאלי המורש' כלום דהא קי"ל דאין שליחות לעכ"ום כדאית' בפ' האיש מקדש (קידושין מ"א ע"ב) ובפ' איזהו נשך (בבא מציעא ע"א ע"ב). עוד יש לצרף לזה טעם אחר שהלוקח הזה נשתעבד אל הישמעאלי לסלק מעליו כל ערעור הבא לו מחמת יורש הממשכן לפי שמן הדין לא הי' יכול למוכרו מפני הפשרה שהיתה ביניהם שיפרענו לזמנים וגם מפני שמוכרו בפחות מכדי שויו וגם מפני שכבר קבל ממנו מאה דינרים ולפ"ז לא נתרצה הישמעאלי למוכרו לו אלא בשעבוד זה והרי הוא כמוכרו לו ע"מ שירצה בעל הקרקע וכיון שלא נתרצה היורש במכירה זו. ולולי שמת הישמעאלי כבר עמד עמו בדין על זה נמצא שמכרו בטל ובכה"ג לא בעי תנאי כפול ולא שאר דיני תנאין אלא אומדן דעתא סגי דכיון דגלי אדעתיה דלא מזבין אלא אדעתא דהכי לא הוו זביני אפי' הי' יכול למכור מן הדין וכדאית' בפרק האיש מקדש (קידושין נ' ע"א) גבי ההוא דזבנינהו לנכסי' אדעתא למסק לארעא דישראל וכדאי' התם וכן נמי בפ' אלמנה נזונית (צ"ז ע"א) בההיא בצרתא דזבנינהו כ"ע לאפדנייהו כדאית' התם וכ"כ המפרשים ז"ל דבגלוי דעתא סגי ולא צריכי' בכה"ג לדקדוקי תנאים כלל. ואע"ג דאחזיק האי לוקח בקרקע זו שני חזקה אין חזקתו כלום לפי שחזקה זו מכח מכירה זו באה וכיון שאינ' כלום אף החזקה אינ' כלום. והכי תניא בתוספתא המחזיק בשדה מחמת אונו ונמצא' אונו פסולה אינה חזקה. וכן כ' הרמב"ם ז"ל בפי"ד מהלכו' טוען האוכל שני חזקה מחמת שטר שיש בידו ונמצא השטר בטל בטלה החזק' ותחזור השדה עם כל פירותי' לבעלים. ואע"ג שקרקע זה נפל ביד יורש הרי דינו כאלו אביו היה קיים דלא אמרינן בכל כה"ג טוענין ליורש דאיך נטעון עליהם טענות שקר במה שאנו יודעין שהוא אינו מחזיק בקרקע זו אלא מחמת מכר זה שהוא בעל ויתמי דאכלי דלאו דידהו ליזלו בתר שבקייהו (ערכין כ"ב ע"א) דאע"ג דקי"ל טוענין ליורש כדאית' בפ' חזקת (בבא בתרא מ"א ע"א) ובפרק המוכר את הבית (בבא בתרא ע' ע"ב) לאו בכל מילי טענינן להו אלא במילי דשכיחי אבל במילי דלא שכיחי אע"ג דאבוהון אי הוה קיים הוה טעין הכי אנן לא טענינן אלא במידי דשכיח. והכי מוכח בפרק המוכר את הבית (ל' ע"ב) גבי שטר כיס דטענינן להו החזרתי ולא טעני' להו נאנסו ואפי' בדברים שאם אפוטרופוס הוה טעין הכי הוי מקבלינן טענתיה אנן לא טענינן להו אי לא טעין אפטרופוס כדמוכח בפרק שני דייני גזרות (ק"ט ע"ב) גבי ההוא דעשאה סימן לאחר וכ"כ רבינו מאיר דרוטנב"ורק ז"ל בתשובה וכן כתב הרז"ה ז"ל. מ"מ נראה שאפוטרופוס יכול לטעון הכל כדמוכח ההיא דכתובות וכן כתב הרא"ה ז"ל בפ' הגוזל בתרא אלא שאין כאן שום טענה לפי נוסח השאלה. וכיון שמכר זה הוא בטל בדינינו אפי' היה מתקיים בדיניהם אנו מבטלין אותו דאמרינן בפ' חזקת (בבא בתרא ל"ה ע"ב) א"ר יהודה ישראל הבא מחמת עכו"ם הרי הוא כעכו"ם וכתב הרב בעל העטור ז"ל הרי הוא כעכו"ם דקאמר בכל דוכת' כאלו אותו עכ"ום בא עם ישראל לדין ותניא (ב"ק קי"ג ע"א) אם אתה יכול לזכותו בדיני ישראל זכהו בדיני עכו"ם זכהו. וכן יש מהאחרונים ז"ל שכתבו כן וכיון שאלו בא העכו"ם לפנינו היינו אומרים לו אין לך למכור בנכסים אלו אע"פ שהי' יכול למכור בדיניהם השתא נמי להאי ישראל דאתי מחמתיה אמרינן לי' מקחך בטל וכ"ש אפי' בדיני העכו"ם המכר בטל כמו שנז' בשאלה הילכך מחזיר יורש בעל הקרקע ליורש הלוקח מה שהוציא ויחזיר לו קרקעו עם הפירות שאכל כדין המחזיק בקרקע שאינו שלו דהדרא ארע' והדרי פירי:
254
רנ״הברשך לה"ר שמואל בר דוד חלאיו יצ"ו
255
רנ״ושאלה נג:
256
רנ״זשאלת לפרש לך מה שנסתפק' בו במ"ש רש"י ז"ל בפ' כי תבא בפסוק והקמות לך אבנים גדולות שכתב ז"ל והקמות לך בירדן ואח"כ תוציאו משם אחרות ותבנו מהם מזבח בהר עיבל. נמצאת אומר ג' מיני אבנים הי' שנים עשר בירדן וכנגדן בהר עיבל וקפלום והביאו' לגלגל במלון כדאית' במס' סוטה (ל"ה ע"ב) והוקשה לך בלשונו שלא מנה כי אם שני מיני אבנים והשלישיים לא מנה. עוד נסתפק לך לשון וקפלום מהו האם יאמר וקפלום באבנים וכי בגדים הם שיאמר בהם קפול כמו פתילת הבגד שקפלה (שבת כ"ח ע"ב) וכמו היוצא בטלית מקופלת (שם קמ"ז ע"א)
257
רנ״חתשובה: נראה שיש חסרון בפרש"י ז"ל לפי התוספת' שבמס' סוטה דהכי תניא התם ומייתי לה בגמ' בפרק ואלו נאמרין (שם) נמצאת אומר ג' מיני אבנים היו אחד שהקים משה בארץ מואב. שנא' בעבר הירדן בארץ מואב הואיל משה באר את התורה הזאת לאמר ואתיא באר באר כתיב הכא באר את התורה וכתיב התם וכתבת על האבנים את כל דברי התורה הזאת באר היטב מה להלן אבנים אף כאן אבני'. ואחד שהקים יהושע בתוך הירדן. ואחד שהקים יהושע בגלגל שנאמר ואת שתים עשרה האבני' האלה אשר לקחו מן הירדן הקים יהושע בגלגל ע"כ גמרא. נמצא סדר המעשה כך הוא משה רבינו ע"ה כתב כל התורה כלה על האבני' כמ"ש יהושע כמו שלמדו רבותינו ז"ל בג"ש שהזכרתי ואלו הן מין אחד מג' מיני אבנים וזה חסר מפי' רש"י ז"ל וכשעברו ישראל את הירדן הקימו י"ב אבנים בתוך הירדן תחת מצב רגלי הכהנים נושאי ארון הברית ויהיו שם עד היום הזה ובאלו האבני' לא נכתב בהן כלום ולא הקימום אלא לזכרון ואלו הם מין ב' משלש מיני אבנים. עוד הוציאו מן הירדן י"ב אבנים אחרות כי כן כתוב בתורה והיה ביום אשר תעברו את הירדן אל הארץ אשר ה' אלהיך נותן לך והקמות לך אבנים גדולות וגו' וכתיב ביהושע קחו לכם וגו' שנים עשר אנשים איש אחד איש אחד משבט וצו אותם לאמר שאו לכם מזה מתוך הירדן ממצב רגלי הכהנים הכן שתים עשרה אבנים וגו' ואלו האבנים הם ממין השלישי מג' מיני אבנים. ובאלו האבני' נכתבה התורה באר היטב כמו שאמר בתורה וכתבת על האבנים את כל דברי התורה הזאת באר הטיב. וכתב החכם רבי אברהם אבן עזרא ז"ל בשם הגאון רבי סעדיה ז"ל שכתבו עליהם מנין המצות כמו שכתובות בה"ג כעין אזהרות ויהיה לפ"ז הפי' מה שכתוב באר הטיב שתהי' הכתיבה מבארת וכתיבה תמה. אבל רז"ל במסכת סוטה (ל"ב ע"א) אמרו שכתבו התורה בשבעים לשון שנאמר באר היטב וכן נמצא בספר תאגי שהיתה כל התורה כתובה בהם מבראשית עד לעיני כל ישראל בתגאי' וזיוניה ומשם נעתקו התגין בכל התורה. וכתב הרמ"בן ז"ל שיתכן שהיו האבני' גדולות מאד או שהיה ממעשה נסים עכ"ל. ואלו האבנים סדו אותם בשיד בהר עיבל כמ"ש בתורה והיה בעברכם את הירדן תקימו את האבנים אשר אנכי מצוה אתכם היום בהר עיבל ושדת אותם בשיד ואלו הן שבנו מהן מזבח כמ"ש ובנית שם מזבח לה' אלהיך וכ"כ רש"י ז"ל בפירושיו בפ' ואלו נאמרין (סוטה ל"ה ע"ב) שעל המזבח שבנו מאלו האבנים כתבו התורה וכן הוא מפורש בתוספתא וכ"כ בספר יהושע אז יבנה יהושע מזבח וגו' אבנים שלמות וגו' ויכתוב שם על האבנים וגו' אחר שכתבו שם התורה והעלו עליו עולות וזבחו שלמי' העבירו' למלון בגלגל שלנו שם והניחום שם שנאמר ויעבירום עמם למלון ויניחום שם והכי תניא התם (שם ל"ו ע"א) בא וראה כמה נסים נעשו באותו היום עברו ישראל את הירדן ובאו להר גריזים ולהר עיבל יתר מששים מיל ואין כל בריה יכולה לעמוד בפניהם ואח"כ הביאו את האבנים ובנו את המזבח ושדוהו בסיד וכתבו עליו את כל דברי התורה בשבעים לשון והעלו עולות ושלמים ואכלו ושתו ושמחו וברכו וקללו וקפלו את האבנים ובאו ולנו בגלגל. ופירוש וקפלום ר"ל שהסירו הסיד מעליהם והוא לשון מורגל בתלמוד בענין הסרת הסיד כמ"ש בפ"ק דבתרא (ד' ע"ב) קפולא מידע ידיע כלומר הסרת הסיד מעל הכותל היא ניכר ואין לחוש שאחר שעשו אותה חזית לידע מי בנה הכותל שבין שני שכנים בבקעה אין לחוש שאחד יקפל הסיד ויאמר שבין שניהם הוא משום דקפול השיד דבר ניכר הוא ואם יקפלוהו ישאר מקומו וכן במועד קטן מייתי לה בפ"ק (ט' ע"ב) דע"א בתכשיטי אשה נזכר לשון זה בהסרת הסיד. ונ"ל שהוא הפוך מלשון קלוף מתרגום ואת הבית יקציע מבית ואחרי הקצות את הבית שהם מתורגמין לשון קלוף והוא הסרת הטוח'. ואח"כ מצאתי לרש"י ז"ל בפ' אלו טרפות (חולין מ"ד ע"א) שכתב איקפל איקפולי כמו איקלף ודומה לו וקפלו האבנים דמסכת סוטה עכ"ל. ומצינו במשנה הפוך זה בלשון קלוף בשני ממסכת עוקצים לקפל בבצלים כמו לקלף ובראשון ממעשרו' הפוך אחר הבצלים משיקפל ר"א משיפקל. ומה שהוקשה לך לדברי האומר שעל האבנים כתבו אותם ואח"כ סדו אותם בסיד מה תועלת היתה באותה כתיבה אחר שכסו אותה בסיד אין זו קושיא כלל דגזרת הכתוב היא שיהיה כן וכבר נשאו ונתנו בזה בגמרא והכי תניא התם (סוטה ל"ה ע"ב) כיצד כתבו ישראל את התורה רבי יהודה אומר ע"ג אבני' כתבוה שנאמר וכתבת על האבנים וגו' ואח"כ סדו אותם בסיד אמר לו רבי שמעון לדבריך היאך למדו אומות העולם תורה אמר ליה בינה יתרה נתן להם הב"ה ושגרו נוטרין שלהם וקפלו את הסיד וכתבוה. ומה ששאלת למה קפלום הנה הטעם בזה שאחר שעשו מעשה הקרבנות והשמחה והברכה והקללה ולא נשארו האבנים אלא לזכרון כמ"ש בספר יהושע עבר זמן מצות ושדת אותם בשיד ולא היתה אלא מצות שעה וקפלום כדי שיהו ניכרין לזכר שמן הירדן הוציאום: כבר הודעתיך פטירת החכם אבא מרי ה"רר צמח הכ"מ רבך והודעתיך כי נעשו בכאן שתים עשרה השכבות בין דרשות וקינות וגם במיורק"א עשו דרשות וקינות כבוד גדול לאחי הותיק רבי נסים יצ"ו ודרש הרב מרדכי נ"גאר יצ"ו אחשוב שבכל המקום אשר דבר המלך ודתו מגיע אבל גדול ליהודים. נאם החותם פ' כי ידעתי את מכאוביו הנעלב שמעון בה"ר צמח הכ"מ:
258
רנ״טאל מדייא לזקן מנהיג הקהל אשר שם ישמרהו האל
259
ר״סכתב הידיד ישמרך האל קבלתי ושמחתי מאד על שלומך שיגדל ולהפיק רצונך אשיבך מלין לשאלתך מה שיראוני מן השמים:
260
רס״אשאלה נד:
261
רס״באמר' כי אירעו בניכם שני מעשים בענין חלול שבת לצורך פקוח נפש. האחד שאשה אחת היתה יולדת יום שבת ועמד בעלה ובשל לה תרנגולת. עוד פעם אחרת נתעלף חתנו ליל שבת וטלטל הנר בידו ואתה האשמת אותו וירע בעיניך זה המעשה מפני שהיו שם נשי' רבות והיה אפשר להתחלל שבת על ידן ולא ע"י האיש כ"ש מפני שהוא יודע לקרות והוא השיב אותך כי הרמ"בם ז"ל כתב (פ"ב מה' שבת ה"ג) שאין עושין דברי' אלו של פקוח נפש ע"י נשים אלא ע"י גדולי ישראל וחכמיהם:
262
רס״גתשובה: יפה עשה האיש ההוא ויפה השיב אותך שכל דבר שיש בו סכנת נפשות הזריז הרי זה משובח ומי שנמנע מזה או מונע אחרים הרי הוא בכלל שופכי דמים שכך אמרו בירושלמי (יומא פ"ח ה"ה) הזריז הרי זה משובח והנשאל הרי זה מגונה והשואל ה"ז שופך דמים. ופירוש הענין לפי שהתורה אמרה אשר יעשה אותם האדם וחי בהם ופי' חז"ל (יומ' פ"ה ע"ב) וחי בהם ולא שימות בהם א"כ שבת לענין סכנת נפשות הרי היא דחוי' או מותרת והרי היא כחול לכל דבריה ומי שהוא זריז בזה הרי זה משובח מפני שהוא סככת נפשות ומי שאינו זריז בעצמו אבל מתיר לאחרים השואלי' אותו לעשות ה"ז מגונה אע"פ שהוא מתיר לאחרים כשהוא נשאל כיון שהוא אינו מתעסק בזריזות במצוה זו ומי שאינו רוצה לחלל שבת עד ששואל את חכמים ויתירו לו ה"ז שופך דמים לפי שאפשר שימות החולה בעכובו לפיכך כל הקודם בהם זכה ואין לו לדאוג על חלול שבת שהקב"ה שהזהיר במצוה שבת הוא צוה לחללו לצורך סכנת נפשות וזכות גדולה היא לו שהציל נפש אחת מישראל ומוטב שיחלל שבת אחת כדי שיחיה זה החולה ויקיים שבתות הרבה ולא שימות החולה ולא יקיים שבתו' כלל ואין צריך לומר בדבר שיש בו ודאי סכנת נפשו' אלא אפי' ספק נפשו' דוחה שבת וא"צ אומד ולא רופא בקי אלא כל שיודע שיש בזה ספק נפשו' אי נסתפק לו אם יש סכנה בחולי זה מחלל עליו את השבת וא"צ הוראת ב"ד דת"ר מפקחין פקוח נפש בשבת והזריז ה"ז משובח ואינו צריך ליטול רשות מב"ד וכו' בפ"ב דיומא (פ"ד ע"ב) ואפי' לא יחיה אותו מסוכן מפני חלול זה אלא שעה אחת ואח"כ ימות מחללין עליו שבת אפילו בשביל שעה אחת מפני שגדול הוא לפני המקום הצלת נפשות אפי' הצלה מועטת כחיי שעה שאפי' שבת שהיא שקולה כנגד כל התורה מחללין עליה. ומה שאמרת אפשר הי' ע"י נשים יפה השיב לך מדברי הרמ"בם ז"ל והכי איתא בפ' בתרא דיומא (שם) אבל צריך לפרש הטעם למה אם אפשר הדבר ע"י קטנים למה תתחלל ע"י גדולים. ואם אפשר ע"י נשים למה תתחלל ע"י אנשים. דע כי אין הדין שוה בקטנים ובנשים כי לעולם אין עושין הדברי' הצריכין לחולה ע"י קטנים ועכו"ם אלא ע"י גדולי ישראל ואין פירוש גדולי ישראל החכמי' כמו שפי' הרמב"ם ז"ל אלא ישראל גדולים בשנים ואע"פ שאינן גדולים בחכמה ורצו לומר שאין עושין דברים אלו ע"י קטנים אלא ע"י גדולי' ושיהיו ישראל ולא גוים וזהו פירוש גדולי ישראל כלומר ישראל ולא עכו"ם גדולים בשנים ולא קטני'. ולשון הירושלמי מוכיח כן דהכי גרסינן התם אין אומרי' יעשו דברים הללו בקטנים ובעכו"ם אלא אפי' גדולים אפי' ישראל בפ' כל כתבי (ה"ז) ומפני מה אין עושין דברים אלו ע"י קטנים ועכו"ם לפי שאם היינו עושין דברים אלו של סכנת נפשו' ע"י עכו"ם וקטני' יבואו הרואי' לומר שאין פקוח נפש דוחה שבת ע"י המחויבין במצו' ושמא יבא הדבר שכשלא ימצא עכו"ם וקטני' לא ירצו לחלל את השבת ע"י ישראל גדול וימות החולה ויבואו לידי שפיכות דמי' הילכך אין עושין אותה כלל ע"י עכו"ם וקטני' מפני שאינן מחויבין במצות ויבואו הרואים ויאמרו כך. אבל ע"י נשים לא אפשר שיאמרו הרואים כך שהרי מחוייבו' הן במצות שבת כאנשי' הלכך עושין אותן אם נזדמן הדבר ע"י נשים. מ"מ אין מיחדין מלאכה זו להם לומר התעסקי פלונית במלאכת פקוח נפש זאת לפי שמא תהרהר האשה בלבה שדבר זה אסור אלא שאנחנו מכשילין אותה כן פירשו בזה הראשונים ז"ל הלכך אסור לישראל להתעצל בחלול שבת לצורך סכנת נפשות ולסמוך בזה על עכו"ם ונשי' ואפי' אם יש שם ישראל אחר אין לו לעשות עצמו חסיד לומר מוטב שתחלל ע"י אותו ישראל ולא ע"י לפי שהזריז בזה ה"ז משובח ושכרו גדול מפני שנזדרז והתאמץ בהצלת נפש אחת מישראל. ואצ"ל טלטול הנר שהי' מותר לעשות שהוא אינו אסור אלא מדרבנן אלא אפי' הדלקה והבערה שהיא מלאכ' גמור' וחייבים עליה סקילה וכרת עושין אותה בשביל חולה שיש בו סכנה אעפ"י שאין עיקר רפואתו בהדלקת הנר אלא שצריכין אותו לצרכי רפואתו והכי תני' בפ' מפנין במס' שבת (קכ"ח ע"ב) ת"ר אם היתה צריכה לנר חברת' מדלקה לה את הנר והקשו על זה ואמרו פשיטא ותרצו א"ר אש' לא נצרכה אלא לסומא מהו דתימ' כיון דלא חזיא אסור קמ"ל יתובי מיתבה דעתה סבר' אי איכא מידי חזיין חברתאי ועבדין לי. מכאן נראה שאפי' מפני ישוב דעתו של חולה ואפי' אינו צריך לרפואתו אלא ישוב דעתו מדליקין את הנר אעפ"י שהוא סומא ואינו נהנה מן האור וה"ה לשאר מלאכות שהחולה מתיישב דעתו בהן שעושין אותן בשבת זהו מה שנ"ל להשיבך בזה ותן לחכם ויחכם עוד. ומתוך דבריו נ"ל שאותו האיש הוא חושב שאין לעשות מלאכת פקוח נפש אלא ע"י החכמים והיודעי' לקרות אבל ע"י אחרים אסור. וזו טעות גדול ואפשר לבא לידי מכשול גדול שא"כ אם אין כאן חכמים ימתינו עד שיבואו ובין כך וכין כך ימות החולה אבל אין הדבר כך אלא הכל חייבים בזה אנשים ונשה חכמים ועמי הארץ ומי שמיהר ונזדרז בזה הרי זה זריז ונשכר בין איש בין אשה בין חכם בין עם הארץ ומי שהוא מתעצל בזה הוא שופך דמים בין נשים בין אנשי' בין עם הארץ. ומ"ש הרמב"ם ז"ל שאין עושין אותן דברי' אלא ע"י חכמי ישראל כבר פירשתי שהכונה לומר שאם יש כאן אנשי' ונשי' לא יאמרו האנשי' לנשים התעסקו אתם בזה שמא יבואו לחשוב שאנחנו מכשילי' אותם בעברו' אלא האנשי' הם מתעסקי' עמהם והחכמים עם עמי הארץ אבל דבר פשוט הוא שאם אין כאן חכמי' שאין עמי הארץ ממתינין שיבואו החכמים והאומר כן טועה ושופך דמים אלא כל הקודם זכה ואם עם הארץ יותר זריז מהחכם מוטב שתעשה ע"י הזריז ולא ע"י החכם השפל הבלתי זריז. וכבר פירשתי כי מ"ש בגמרא גדולי ישראל אין פירושו גדולים בחכמה כדבר' הרמב"ם ז"ל אלא גדולים בשני' ובענין זה כל הגדולי' שוים בין החכמי' בין עמי הארץ ומ"מ אם החכם הוא זריז ומתיר לאחרים והוא אינו עושה. אינו עושה יפה ועל זה אמרו הנשאל ה"ז מגונה. ואתה אחי ישימך אלהי' מהזריזין המקדימין למצות ויתן לך שכרך הרבה מאד כנפשך החשובה ונפש איש בריתך מזומן למצותך אחיך שמעון בה"ר צמח הכ"מ: ב"גאיה לה"ר בנימין בן עמאר יצ"ו ולה"ר מימון נ"גאר יצ"ו
263
רס״דענין נה:
264
רס״הלמענכם אחי ורעי אני שלום וכי אדבר ואדרש לאשר נשאלתי דרך משא ומתן באהבה מסותרת ואתם הדבקים במורשי לבבי תחכמו עוד להשקיט מימי רע והיה זה שלום. הוגד הוגד לי כי הנכבד ר' יצחק יצ"ו פרנס הקהל יצ"ו ציוה להחרים סתם כל מי שהוציא לעז על הנכבד ר' יעקב אליעזר יצ"ו שהוא נתן שחד אל שלויט יצ"ו לעות בריבו הנכבד רבי מחבוב חכים יצ"ו דרך בגיד' ומרמה ואח"ז הם מצפצפי' ומהגים כי סתמן בפירושן כי משה פראט"גי דבר כאן באל"גזאייר אותן הדברים ויצא מזה כי הוא מוחרם תחת הוציאו אותה הדבה מכח אותו החרם שהטילו סתם:
265
רס״וודאי שלא כדין החרימו סתם בזה מפני שני טעמים. הא' כי הוא לא העיד בב"ד בזה שיתחייב מפני זה לנגודי' וכמעשה דטוביה וזיגוד כדאית' בפ' ערבי פסחים (פסחים קי"ג ע"ב) דנגדיה רב פפא לזיגוד דאסהיד על טוביה דחטא ולא הוה אחר בהדי' וא"ל טובי' חטא וזיגוד מינגד א"ל כיון דליכא אחר בהדך שם רע הוא דמפקת עליה. ועוד שזה שם רע שאינו שם רע הוא דשלויט לאו דיין הוא שהוזהר מלקבל שחד ואף אם קבלו אין בידו להטות הדין והרי בעל דבר עצמו רבי מחבוב חכים הנז' היה שם והוא טען טענותיו ושלויט זה אע"פ ששכרו רבי מחבוב להיות מעורכי הדיינין שלו לא היה בידו להעלי' כלל מטענותיו מאי אמרת אפ"ה לאו שפיר עביד שהיתה דעתו נוטה לדעת שכנגדו משום לעז כזה שהוציא עליו משה הנז' אינו חייב נדוי שלא חשדו בדבר איסור מן האיסורין וכיון שכן עכשו שאמר משה הנז' להד"מ ולא היה להם להחרים סתם שחרם סתם תקנת הגאונים ז"ל הוא בדבר שאין בו חיוב שבועה שאם יודה בו יתחייב ממון ותקנו חרם סתם אולי יודה ויתחייב אבל בדבר שאין בו חיוב כלל אף אם יודה אין להחרים סתם וכ"כ הרמ"בם ז"ל בפרק א' מהלכות טוען ונטען ז"ל כל הטוען וכו' אתה הוצאת עלי שם רע לא היו דברים מעולם אין מחרימין ע"ז וכו' ויש לזה הוכחה בפ' שבועת העדות וזה ברור. והנה חקרנו פה אם יש עדים איך אמר דברי' אלו ולא נמצא רק עד א' והוא כמי שאינו ומ"מ אף אם יודה משה הנז' בזה שהוא דבר עם אותו עד אין לנדותו על כך אפילו היה הדין לחייבו נדוי אם אמר כן לשנים. ואם יש חיוב בדבר אינו אלא לאותו אחד שספר' לאחרים דכל מילתא דלא מתאמרה באפי תלתא אית בה משום לישנא בישא כדאיתא בערכין (ט"ז ע"א) ובחזקת (ל"ט סע"א) אלא שאין לזה ולא לזה חיוב כלל אא"כ החמירו בענין זה מפני כבודו של הנכבד רבי יעקב אליעזר יצ"ו. ואומר אני כי להתנצלותו היה מספיק שיחרימו סתם אם הוא נתן שחד לשלויט ובזה היה כבודו מונח במקומו אבל להחרים סתם על האומר ככה חוץ למקומו דרך שיח' אינו נכון שאם באנו להחרים ולנדות המלמדים לשונם לדבר שקר אין נקי והיתה כל הארץ חרם על כן לכבוד האמת ולזילות' דבי דינא חיישי'. אמרו בבית הכנסת כי נתברר אל הפרנס הנז' שהנז' משה לא הוציא דבה כלל על כן אין עליו משפט אותו חרם וע"כ לא רציתי לכתוב כי אם אליכם ולא למשה פראט"גי ותפקדוני בשלום הנכבדים ר' יצחק ן' סמא"גה ור' יעקב אליעזר ורבי אשתרוק נגא"ר ואחרון חביב הידיד רבי מרדכי נגא"ר יצ"ו ואתם שלום:
266
רס״זשאלה נו:
267
רס״חועוד לנזכרים יצ"ו. גנבים נכנסו לאוצרות של ישראל בלילה והיו שם חביות של יין שלא היו סתומות כראוי אבל היתה אבן אחת מונחת ע"פ כל אחת מהם ולקחו מהם הגנבים שתים או שלשה ולמחר נשארו החביות הנשארות במקומן עומדות ומכוסו' באבן ע"פ כל אחד ואחד כמו שהיו לא פחות ולא יותר מה יהיה מהם אסורות או מותרות.
268
רס״טתשובה: אין ספק שהיין מותר בשתייה שאע"פ שרוב גנבי העיר הם עכו"ם לפי שכבר הסכימו הגאוני' ז"ל שאין מגע אלו הישמעאלי' אוסר בהנאה וכיון שאין מגען אוסר בהנאה מיחדין אצלן יין ודינן בזה כגר תושב דתניא בפ"בת דע"ז (ס"ד ע"ב) דיינן כשמנן ומיחדין אצלן יין וה"ה לאלו הישמעאלי' שהרי אינן עע"ז ואין מנסכין את היין אדרבה הוא מאוס להם ואסור וכ"כ האחרונים ז"ל וכיון דמיחדין אצלן יין ולא חיישינן לספק מגען. הדבר ברור בנדון הזה שאין לחוש כלל וזה מספיק להתיר יין. ולענין דבריכם במה שנסתפקתם אם אומרי' בכיוצא בזה כמו שאומרים במקומות אחרים נתפס עליו כגנב היין מותר בשתייה אע"פ שאין אנו צריכין למו"מ זה להתיר יין זה אאריך מעט בו להתלמד בו לגנבי' עכו"ם. ונ"ל דלא אמרינן הכי הכא והראיה מדאמרינן בפ' בתרא דע"ז (ע' ע"א) ההוא גברא דסליק ופתח חבית' אמר רבא חמרא שרי רוב שוארי ישראל נינהו ואי לאו האי טעמא חמרא אסור ואמאי נימא כיון דנתפס עליו כגנב מירתת ולא נגע. וכ"ת שאני הכא דפתח וכיון דפתח ודאי נגע אי נמי בנגע ודאי עסקינן הא ליתא דאמרי' התם (שם) הוה עובדא בנהרדעא ואמר שמואל חמרא שרי כמאן כרבי אליעזר דאמר ספק ביאה טהור דתנן הנכנס לבקעה בימות הגשמי' וטומאה בשדה פלוני' ואומר הלכתי למקום הלז ואיני יודע אם נכנסתי למקום פלוני אם לאו רבי אליעזר מטהר שהי' רבי מאיר אומר ספק ביאה טהור ספק מגע טמא. לא שאני התם כיון דפתח אדעתא דממונ' כלומר כיון דמורחי דחמר' הוא לא נגעו הוה ליה ספק ספקא כלומר ספק עאל עכו"ם ספק עאל ישראל ואת"ל עאל עכו"ם ספק נגע ספק לא נגע ע"כ גמרא וממנה אתה למד דבס' נגע עסקינן. וכיון שכן אם איתא דטעמ' דמירתת מהני בכיוצא בזה למה לן למימר תרי ספיקי הוו אפי' ליתיה אלא חד ספקא בודאי עכו"ם ספק נגע ספק לא נגע הוה לן למישרי מטעמ' דמירתת וכעובדא דרבה למה לי טעמ' דרוב ישראל אלא ודאי ליתיה לההוא טעמא הכא והיינו טעמא לפי שאין אומרים אותו טעם אלא עכו"ם הנמצא בין החביו' כעובדא דההוא אושפיזא (שם) דאשתכח עכו"ם בינ' דני ואין ידוע אם הוא גנב אם לא אבל בודאי גנב לא שהרי כל עצמו לא בא אלא ליגע ומעשיו מוכיחין דלא מירתת וכן נמי בולשת שנכנסה לעיר אין להם פנאי לנסך (שם ע"ב) לפי שהם טרודים ביותר משא"כ בגונב בלילה ומש"ה אצטריכו בגמר' לטעמי אחריני ומה שאמרתם שיש להתיר לפי שלמחר נמצאו החביות הנשארו' מכוסו' כמו שהיו דאמרי' לא טרח ומכסי הכא ליתא שאין הנחת האבן ע"פ החבית קרויה סתימה ומה שהחזירוה אינו אלא אורחא דמילת' וכ"כ המפרשים ז"ל. ומה שחלקתם בין אם פתחו הגנבים להיות החביו' פתוחו' אינו נכון שכיון שהדין נותן לחוש למגע היכא דליכ' אלא חד ספק' וכדמוכח בעובד' דנהרדעא כדכתיבנא מה לי פתחו מה לי היו החביו' פתוחות בין כך ובין כך ספק נגע ספק לא נגע דהא כיון דרוב גנבי' עכו"ם נינהו ודאי עאל וליכ' אלא תד ספק' וזה ברור למבין. ומה שהוכחתם מלשונות הרמב"ם ז"ל והרשב"א ז"ל דבפתחו דוקא עסקינן אין מכאן הוכחה משום דלישנ' דגמרא נקטי' ובגמ' עובדא הכי הוה ואם היה זה החלוק אמת ה"ל לפרושי הכי ולא הוו שתקי מיניה. הלכך אי לאו טעמ' דישמעאלים לאו עע"ז נינהו חמרא הוה אסיר:
269
ר״עוהראן ע"י הסוחר ר' חיים סוסאן יצ"ו בבאו משם
270
רע״אשאלה נז:
271
רע״בשאלת מהו לומר קידוש היום על יין צמוקי' ואמרת כי יש מורה אחד אצלכם שהורה לאסור:
272
רע״גתשובה: דבר פשוט הוא שהוא כשר לקדוש ולהבדלה ואצ"ל שאומרין עליו בהמ"ז ומברכין עליו בפה"ג דגרסי' בפ' המוכר פירו' (בבא בתרא צ"ז ע"א) אמר רבי זוטרא בר טוביה אמר רב אין אומרין קידוש היום אלא על היין הראוי לנסך ע"ג המזבח למעוטי מאי אילימ' למעוטי יין מגתו הא תני רבי חייא יין מגתו לא יביא ואם הביא כשר וכיון דאם הביא כשר אנן אפילו לכתחלה אלא למעוטי יין של מרתף ושל צמוקי' והא תני רבי חייא לא יביא ואם הביא כשר ודברים ברורים הם איני יודע במה נפל הספק ומה ראה האוסר לאוסרו ואולי תלה עצמו במ"ש הרמב"ם ז"ל (פכ"ט מה' שבת הי"ז) ויין צמוקים מקדשין עליו והוא שיהיו צמוקי' שאם ידרוך אותן יצא מהם דבש עכ"ל. (הג"ה אמ"ה מזה הנז' אסרתי בבסכרה לעשות יין מצמוקין שלהם להיותו יבש ביותר וכ"ש לארבעה כוסות ולא קבלו ממני ואמרתי לשליח צבור שהיא ברכה לבטלה ועובר על לא תשא ולא קבל ממני והעלמתי עין מהם מוטב שיהיו וכו' הר"ץ ב"ש ז"ל). וכ"כ הגאונים והרי"ף ז"ל וחשב זה האוסר כי אין כל הצמוקים שוים וצמוקים אלו אין יוצא מהם דבש הלכך אין מקדשין על היין הנעשה מהם. ואינו כן שלא באו אלא למעט צמוקין שנתיבשו כל כך שכלה לחלוחי' שבהן מחמת ישנן אע"פ שהיין היוצא מהם יש לו טעם יין אין מקדשין עליו דקיוה' בעלמא הוא ודמי לשמרים שיש בהם טעם יין אבל צמוקי' שאין יבשים כ"כ אע"פ שאין יוצא מהם דבש היין היוצא מהם כשר לקידוש כיון שאין דרכן בכך והדבר נראה לעינים דלאו קיוהא בעלמא שהרי הוא מתישן ומתחזק כחו בישנו ואלו היה קיוהא לא היה מתקיים אלא ודאי לאו קיוהא הוא והרי הוא כיין של ענבים והמנהג ג"כ יוכיח ואפי' היתה הלכה רופפת אין לשנות המנהג וכמ"ש בירו' בפ' אלמנה לכ"ג (ה"ג) ופ"ה ממעשר שני (ה"ג) אם הלכה רופפת היא בידך ראה היאך הצבור נוהג ונהוג כמותן והיה לו למורה הזה לבטל דעתו מפני התפשטות המנהג וכ"ש שהדברים הם פשוטים ומבוארים. ושמא טעה המורה הזה במ"ש גבי יין של שמרים רמא תלתא ואתא תלתא לאו כלו' הוא כדאיתא בפ' המוכר פירות (בבא בתרא צ"ו ע"ב) וכיון שהיין שנעשה מאלו הצמוקין אינו יוצא כדי מדתו אין אומרין עליו קדוש היום ואפי' בפה"ג אין מברכין עליו אלא שהכל. וזו שגגה שלא אמרו כך אלא בשמרי יין שכבר יצא כל היין ולא נשאר שם רק מעט לחלוחית והיין היוצא מהם הוא יין מזוג והיינו דאמרינן עלה רבה לטעמיה דאמר כל חמרא דלא דארי על חד תלתא לאו חמרא הוא אבל יין צמוקי' אע"פ שמוציא פחות ממדתו כשר לקידוש כיון דכמישן בגפנייהו ולא יבישן וכד עצרת להו נפקא מינייהו לחלוחי' וכמ"ש בהלכו' הרי"ף ז"ל משמיהו דרבואת' ז"ל. ודבש שהזכיר הרמב"ם ז"ל הוא פירוש זה דלאו דוקא שיהא דבש זב אלא לחלוחי' מועט וזה לא היה כדאי לטעות בו אפי' אחד מהמתחילים הילכך ליכא ספוקי כלל ביין של צמוקי'. ומה שהביא אל המורה הזה להסתפק בו לפי שאינו נהוג בארצו' אדום כמו בארצות הללו ולפי שנעתקו מאותן מקומות למקומות הללו הוקשה בעיניו לעשות מעשה במה שלא נהג עד עתה ויותר היה לו להסתפק ביין הענבים הנהוג בארצות הללו מפני ב' דברים האחד מפני תערובתו והב' מפני מראהו אם מפני תערובתו לפי שמערבין בו דבש וכבר כ' בזה הרמב"ם ז"ל ז"ל שתי דעות והכריעו גדולי האחרונים ז"ל כדברי המכשיר. ואם מפני מראהו לפי שהוא לבן ואמרי' בפ' המוכר את הפירות (צ"ז ע"ב) דחמר חיוריאן לאו חמרא הוא דכתיב אל תרא יין כי יתאדם וכ' הרמב"ן ז"ל דאפי' בדיעבד לא יצא ידי קידוש ולדידי קשיא לי הך סברא דמרן ז"ל מדתנן בפ' כל קרבנות הצבור (פ"ו ע"ב) אין מביאין יין ישן דברי רבי ואמרי' בגמ' (פ"ז ע"א) מ"ט אמר חזקי' דאמר קרא לכבש יין מה כבש בן שנתו אף יין בן שנתו אי מה כבש בן ב' שנים פסול אף יין בן ב' שנים פסול וכי תימא הכי נמי והתניא יין בן ב' שני' לא יביא ואם הביא כשר מאן שמעת לי' דאמר לא יביא רבי וקאמר ואם הביא כשר אלא אמר רבא היינו טעמא דכתיב אל תרא יין כי יתאדם כלומר דבעינן יין בשעת אדמימותו ואם עברה שנתו אין בו כל אדמימותו ומינה לחמר חיוריאן דמוכח לה רבה גופיה מהאי קרא לאו למפסלי' בדיעבד אתא אלא לכתחלה ואע"ג דלא אשכחן בקידוש לא יביא ואם הביא כשר הדבר מוכרח כאן אי מוקמי' לה להאי דחמר חיוריאן בקידוש דלא מפסקי' קרא בסכינא חריפא דכיון דמחד קרא ילפינן יין ישן וחיוריאן פסולן שוה וכ"ש הוא שאם לנסוך מוקמי' לי' לכתחלה דוקא כ"ש לקידוש. ואפשר דבעיא דחמר חיוריאן לנסכי' דוקא היא כדעתו של רשב"מ ז"ל אבל לקידוש כשר אפי' לכתחלה והאי דבעי חמר חיוריאן מהו אליבא דרבנן דפליגי עליה דר' יין ישן הוא דבעי' הכי ופשיט ליה דיין כי יתאדם בעי' ובהא מיהא מודו רבנן לר' והשתא א"ש דלא פשיט ליה מדר' יהודה דאמר בפ' ערבי פסחים (פסחים ק"ח ע"ב) עד שיהא בהם טעם יין ומראה יין דההיא דר' יהודה לאו לנסכים אתמר ובעיא לנסכי' היא ובירו' מוכח דבדיעבד כשר. ושמא נאמר לדעת רבינו הרמב"ן ז"ל לפרוקי קושיין דפ' כל קרבנות הצבור דאמרי' (שם) דהכי קאמר רבא התם דמהאי קרא משמע דיין שאינו אדום לאו יין הוא כלל דכי יתאדם בעי' וכיון דלאו חמרא הוא כי ליתי' אדום ועברה שנתו ואין בו כל אדמימותו לא הוי מן המובחר ומיהו הני מילי לענין קידוש אבל להבדלה כשר וכ"ש שמברכין עליו בפה"ג דהא יין גמור הוא. והש"י יראנו נפלאות מתורתו. נאם החותם שמעון בה"ר צמח הכ"מ:
273
רע״דמסת"גאנים. הני"ן תלמסאן. אל הדיינים. אשר שם ישמרם צורם
274
רע״הענין נח: על תביעת אשתרוק יחיון שהי' תובע בכח הרשאת אביו ודודו שהם במיורק"ה באונס השמד נכסים שהפקידו אברהם יחיון ואשתו אל הסוחרי' ר' אברהם ששפורטס ור' אברהם מנדיל מדעתם לצאת מאונס השמד ממיורקה אל הארצות האלה ומת באונס והניח בת שמתה אחריו ואשתו הוציאה שטר צוואה עשויה בערכאות במיורקא שהוא הניח כל נכסיו לבתו ואחריה לאשתו ואשתרוק יחיון זה מכח הרשאת הנז' הבאים מכח קורבה רצה לזכות בנכסי' שהיו באלו הארצות והחכם ר' משה גבאי נר"ו סדר מזה שתי שאלות אל הרב ר' יצחק בר ששת נר"ו והוא השיב מזה שיחזרו הנכסים אל האשה ואשתרוק יחיון בא מעירו הנין אשר הוא גר שם עד כאן ופייס ממני שאכתוב דעתי אל הדיינים וגם קצתם שלחוהו אלי כי לא הית' דעתם נוחה בתשובת הרב נר"ו אך לא מצאו כח בידם לסתור דינו אא"כ יסמכו בי. ואני למלאכת שמים ילדות היתה בי והעזתי פני ברב מופלג בזקנה ובחכמה ואלו הן תשובותי בזה הנדון:
275
רע״ואין לדיין אלא מה שעיניו רואות. ואם להצדיק צדיק יהגה לענות על ר"ב לו המלוכה תאות. ולהעמיד משפט צדק הוציא תוצאו'. ונתן מופת ואות. תחשב לו לצדקה ומאת ה' ישא משאות. יודע כמביא למעלה אלף עולות ורב תבואות. ואם בתשובותיו נשאר מעל ויהי כטמא וכבגד עדים ובלאות. תוכחותיו צנומות דקות רעועות ולא בריאות. אין רע ומערכו לא נגרע אם מקצר ידו הלאות. שרי האלפים ושרי המאות. אכן שכרו אתו ופעולתו על הטרחים ועל המשאות. כי במלחמתה של תורה יעט כמעיל שרין הקנאות. ויצא ידי חובה. כעוסק בהויות דאביי ורבא. כי יתחרה את הסוסים שרי הרכב שרי צבאות. ולהוציא כלי למעשהו. דייני המקומו' בשכלי יבחנוהו צוארם נתון בקולר ושלשלאות. וה' אלהים צבאות. בצדק יעננו נוראות. יגלה עינינו להביט מתורתו נפלאות. אמן:
276
רע״זכתוב בקונדריס בשאלה השנית כי הבא לירש מחמת קורבה הביא עדי' ששמעו מנפתלי המת קורא לאביו של ראובן קרוב ושאלו לו איזו קורבה ביניכם וענה נפתלי בנים לשני אחים אנחנו ונסתפק השואל אם יספיק עדות כזה להחזיק ראובן קרוב לנפתלי אחר שלא נתפרסמה קורבתו ברבים אשר היתה ראויה להתפרסם ויהיה הצריך לראיה יותר חזקה כההיא דאיסי בן יהודה (ב"מ פ"ג ע"א) הא יש רואת יביא ראיה וכו':
277
רע״חואני אומר שאין בכאן ספק כלל שאין אחר עדות עדים כלום דתרי כמאה נינהו וההיא דאיסי בן יהודא לא שייכא כלל הכא שלא אמרה אלא לענין שומר עצמו אם הוא נאמן בשבועה או צריך להביא עדים דסבר איסי שלא האמינה תורה שומר מסתמא אלא במקום שא"א לברר טענתו בעדים אבל אם אפשר לברר טענתו בעדים לא מהימן מסתמ' ומטרחינן לי' לאיתויי סהדי והכי מוכח בפ' האומנין (שם) בסופו אבל לענין עדותם של עדים כשיש שנים מעידים שוב אין אנו נזקקין להביא עדים אחרים ומהימנינן להו כ"ז שאין הכחשה בעדותן או הזמה אם יאמרו אחרים אפי' היו שם לא ראינו עדות זו לא מבטלינן עדות המעידים מפני אחרים שלא ראו ובההיא דאיסי בן יהודה נמי אם באו שני עדים והעידו שלא פשע השומר לא היינו נזקקין לעדים אחרים ואפי' יאמרו לא ראינו ואע"פ שהי' במקום מפורסם. ובהדיא אמרינן בפרק ב' דכתובות (כ"ג ע"א) שנים אומרי' נתקדשה ושנים אומרים לא ראינוה שנתקדשה הרי זו מקודשת דלא ראינוה אינה ראיה ואע"ג דדייר בחצר אחת משום דעבידי אינשי דמקדשי בצנעה וה"ה נמי לכל מילתא דלא רמיא עליה דאיניש אי אמר איני יודע עדות זו אין אנו מבטלין עדו' המעידין שהם יודעין אותה עדו' מפני אחרים שאין יודעין אותה ודבר ברור הוא שבענין קורבה רחוקה כזו לא משגחי אינשי לידע אותה וכ"ש בבני אדם הדרים בכרך גדול שאין להם פרסום גדול. ועוד דההיא דאיסי ליתא אלא במילתא דתליא בראיה דודאי שבמקום דריסת הרבים אירע דבר זה אם אמת הוא ודאי ראוהו רבים ויבואו ויעידו אבל בדבר התלוי בידיעה בלי ראיה לא אמרי' הכי שאפשר שלא ידעו רבים דבר זה וקרא אין רואה כתיב ודבר זה ברור הוא:
278
רע״טעוד נסתפק השואל כי באולי לא אמר נפתלי כן אלא כדי לחבב איש את רעהו ופטומי מילי וכו':
279
ר״פואני אומר שאין בכאן ספק כלל שבודאי כל מי ששמענו אותו קורא לאחר קרוב אפי' דרך שיחה בעלמא מחתינן ליה לההוא קרוב בנכסיה ע"פ אותו עדות וזו היא חזק' שמורידין קרוב עליה בירושה ואפי' מפני קריאת אחרים שקורין אותו קרוב לפלו' וכ"ש מפני קריאתו של בעל נכסים עצמו כדאמרינן בפ' יש נוחלין (בבא בתרא קכ"ו ע"ב) ההוא דאתא לקמיה דרבה בר רב חנן א"ל מוחזק אני בזה שהוא בכור א"ל מנא ידעת א"ל דהוו קרי ליה בוכרא וכו' ואמרי' נמי התם (שם) גבי קריא' הקרוב עצמו ההוא דאתא לקמי' דר' חנינא ואמר ליה מוחזק אני בזה שהוא בכור מנא ידעת דכי הוו אתא לקמיה דאבוה הוא אמר להו זילו לגבי שבחת ברי דמסי רוקיה דבוכרא בר בוכרא הוא וכמו שהוא מוחזק בבכור מפני קריאה בעלמא בין של אביו בין של אחרים כן הוא מוחזק בקורבה אחרת בין מפי קרוב עצמו בין מפי אחרים וכל דכן הוא שאם בבכור שהורע כחו שאינו נוטל בראוי כבמוחזק נתחזק בהכי בפשוט ושאר קרובים שנוטלין בראוי כבמוחזק לכ"ש וק"ו זה הנז' בגמרא שם אבל בענין אחר. וכיון שנתברר שאפי' בקריאה דרך שיחה בעלמא אנו מחזיקין אותו קרוב מפי בעל נכסים א"כ אין להסתפק כלל במה שנסתפק השואל בההיא דאיסי ב"י שהרי אפי' העידו אחרים שאינו קרוב כיון שקרובו בעל הנכסים החזיקו בקרוב אנו מאמינין אותו וכ"ש מסתמא. וכ"כ הרמב"ם ז"ל בפ"ד מה' נחלות ז"ל האומר זה בני או זה אחי או זה אחי אבי או שאר היורשין אע"פ שהודה באנשים שאינם מוחזקין שהם קרוביו ירשנו וכו' ונר' שאפי' בנשים שאנו מוחזקין שאינן קרוביו נאמן אע"פ שלא פירש כן הרמב"ם ז"ל אבל הדין דין אמת היא וגם דדוקא הוחזק בקול בעלמא כבר הסכימו המפרשים ז"ל הרשב"ם ז"ל כ' שאפי' הוחזק שהוא אינו בכורו בעדים ואפי' הוחזק מפי עצמו שהוא אינו בכורו נאמן לומר בכור הוא אלא שהרמב"ן ז"ל חולק בהוחזק מפי עצמו משום דכיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד אבל מ"מ מודה הוא ז"ל שאם הוחזק מפי אחרים שאינו קרוב והוא אמר עליו שהוא קרובו נאמן אע"פ שאמר כן דרך שיחה וכמו שהוכחתי למעלה ואחר שכן הוא איך נסתפק בההיא דאיסי להצריכו עדים אחרים שאפי' העידו שלא כדבריו אינן נאמנין ונתבאר זה:
280
רפ״אכתוב בקונדריס בתשובה של שאלה זו ז"ל עדיין יש לספק בנדון זה כי א"ל שהמשנה וגם הרמב"ם ז"ל לא דברו אלא במי שאומרי' עליו שהוא קרובו בעת שהוא ראוי לירשו כגון שאומר עליו שהוא אחיו בעת שאין לו בנים או שהוא אחי אביו ובעת דבורו אין לו קרוב ממנו שאז הוא כאלו אמר עליו שהוא ראוי ליורשו אבל בנפתלי זה שאמר על ראובן זה שהוא קרובו בשעה שיש לו בנים ראויים לירש או קרובים אחרים קודמים לו בירושה אפשר שלא היתה כונתו על דעת שירשנו ומילי דכדי נינהו דלא סליק אדעתיה שימותו בניו בחייו או שאר קרובים הקודמין לו ויבא זה לירש ומילתא דלא רמיא עליה דאיניש אמר לה ולא אדעתיה וכו':
281
רפ״בואני אומר שאין טעם זה עקר לפי דעתי שלא מפני הודאתו של נפתלי הוא שזוכה קרובו בירושה זו דירושה ממילא קאתיא וממון הקנו לו מן השמים ודבריו אין אנו צריכין להם להקנות לו נכסיו שיצטרך שיאמר כן בשעה שהן ראויין לו ומה שאנו צריכין לדבריו אינו אלא להחזיקו שקרוב וכיון שלזה אין אנו צריכין עדות אלא חזקה בעלמא אפי' הוחזקנו בזה קודם שיהיו נכסים אלו ראויים לו הויא שפיר חזקה וכשמת בלא בנים ממילא הוא זוכה בנכסים אלו ודבר זה ברור הוא ויתבאר עוד משני פנים. חדא שאם הי' זה אמת לא היה אחרים נאמנין בחזקה זו אלא בעל נכסים עצמו שהרי אפי' בעל הנכסים עצמו אינו נאמן להחזיקו בכך אלא בשעה שהוא ראוי ליורשו דהוי כמחלק נכסיו על פיו וא"כ היאך יהיו אחרים נאמנין בכך והם אין בידם לחלק נכסי זה. והא ודאי ליתא שהרי החזיק בכור רבא בר רב חנן ע"פ אחרים דההוא דהוו קרו ליה בוכרא וכדכתיב' לעיל. ועוד שאם מפני טעם זה הוא נאמן בעל הנכסים לא היה הדין להאמינו אלא כשאומר כן במתכוין לנחלה אבל במתכוין לדבר אחר לא היה מן הדין להאמינו כמו שאינו נאמן בשעה שאינו ראוי ליורשו. והא נמי ליתא שהרי ר' חנינא החזיק בכור לההוא דאמר זילו גבי שבחת ברי דהוא בוכרא בר בוכרא אע"פ שלא היה מתכוין בזה לנחלה כלל נאמן וה"ה בנדון הזה שאף ע"פ שהיו לו בנים באותו זמן נאמן להחזיקו בקרוב. והטעם בכל זה שאלו הנכסים אינו זוכה בהם זה היורש מפני דבורו שהרי מן השמים זכוהו בהם ודבורו אין אנו צריכין לו אלא להחזיקו קרוב ובכל דהו מתחזק כדמוכחי הנהו דכתיבנא לעיל.
282
רפ״געוד כתוב בתשובה ז"ל שאף אם נאמר שגם בענין זה יהיה ראוי לירשו שכונת נפתלי היתה שירשנו כ"ז שלא יהיו לו יורשים אחרים קודמים לו מ"מ כיון שלא נודע בפרסום ובא להוציא מיד אחר צריך להביא עדי' שהוא קודם בירושה ואין אחר קודם:
283
רפ״דואני אומר שאין אנו צריכין לעדים שהוא הקודם בירושה ואין אחר קודם לו. אלא כל שאין יורש קודם אחר בפנינו אנו מורידין לנכסים ולא נחוש לקרוב יותר קדום כיון שלא הוחזק והכי מוכח בפ' חזקת (בבא בתרא ל"ג ע"א) דאמרינן התם קריביה דרב אידי בר אבין שכיב ושביק דיקלא אמר ליהווי לקריבאי אתא רב אידי אמר קריבי' אנא אתא ההוא גברא אמר קריבנ' טפי וכו' ויש שם חלוף גרסאות ויש גורסין לסוף אתו סהדי דאיהו קריביה ולא גרסי קריביה טפי והרי לפי זה בההוא דיקלא הוחזק רב אידי כיון שהיה קרובו אע"פ שלא היה בנו ולא אחיו אלא שלא היו יודעים שיש שם יותר קרוב ממנו ולא אמרו בעלי הגמ' שלא יירש עד שיברר שאין שם יותר קרוב ממנו אבל החזיקוהו בנכסיו מסתמא אע"פ שהי' שם אחר שטוען אני קרוב יותר ממנו. וכן נמי לגרסת הראב"ד ז"ל לסוף אודיי ליה דהוא קריביה כלומר ולא אודי ליה דקריב טפי ואפ"ה כיון דההוא גברא אודי לרב אידי ורב אידי לא אודי ליה קם ליה בחזקת קרוב והאחר בחזקת רחוק ואע"פ שהיה אפשר שיהי' יותר קרוב ממנו כמו שהי' טוען מסתמא ירית ליה רב אידי ואביי ורבא ס"ל דמהדר ליה פירי דאכל ההוא גברא דכיון דאודי אודי וכדאיתא התם והרי בכאן הוצאת ממון מסתמא אע"פ שאין אנו יודעין אם יש יותר קרוב אם לא. ואפי' המחזיק טוען שהוא ראוי בהן יותר מהתובע כ"ש אם הנכסים הם ביד מי שאינו טוען שהוא קרוב ואף התובע יש לו ראיה שהוא קרוב דודאי מחזקי ליה בההוא נכסי כל כמה דלא אתי מאן דקריב טפי וזה ברור באות' סוגיא אלו הגרסאות וכן הדין נותן שלא נאבד זכותו של זה העומד וצווח לפנינו מפני חשש אחרים שאינו לפנינו ואין אנו יודעין שיהיו קרובים:
284
רפ״הנמצא שעלה בידינו מכל זה שראובן מוחזק קרוב יורד בנכסי נפתלי וכ"ש שמפורסם הוא שנפתלי וראובן הם ממשפחת אב אחד שאות' חניכה המתיחסים לה לא היתה שתי משפחות חלוקות ואע"פ שאינו מתפרסם צד קורבתם היאך אבל מ"מ מוחזק הוא שאין לנפתלי קרובים ראויים לירש בקורבה יותר קרובה מזו שהעידו על ראובן כי לא היו אחים לאביו גם בן אין לו ובזה אנו מוחזקין וכיון שעדים מעידים שראובן הוא קרובו במדרגה הסמוכה לזו מדין משמוש נחלה אין לספק בקורבתו כלל:
285
רפ״וענין נט: כתוב בקונדריס בשאלה השני ועל מה שהפקיד' אשת נפתלי לאשר ושנינו בפ' חזקת (בבא בתרא נ"א ע"ב) קבל מאשה יחזיר לאשה וכו' ונסתפקת אם היא היתה נושאה ונותנת בתוך הבית שהכל משל בעלה וכו' נראה שאפי' היתה נושא' ונותנ' בתוך הבית מ"מ יחזיר לאשה כ"מ שנטל יחזיר שהרי לדעת הרמב"ם ז"ל שכ' בפ"ב מה' מלוה אין האשה נאמנת לומר על מעות שבידה שהם שלה אלא א"כ הביאה ראיה שהם שלה ואעפ"כ כת' בפ"ז מה' שאלה ופקדון קבל מן האשה יחזיר לאשה אלא שאם מתה יחזיר לבעל וגם הרמב"ן ז"ל כן דעתו שאין האשה נאמנת על מעות שבידה לומר שנתנו לה במתנה על מנת שאין לבעלה רשות בהן ואעפ"כ למקום שנטל יחזיר אלא שאח"כ יכול לטעון הבעל שיש לו בהן אכילת פירות ודינו עם האש' ע"כ.
286
רפ״זולי אינו מתישב זה היאך א"ל שאם לקחה עבדים וקרקעות ואונות ושטרו' יוצאין על שמה אנו מחזיקין אותה בחזקת של בעל ואם הפקידה ביד אחרים יהיו בחזקתה אין אלו אלא דברי תמה. והראיה מדעתו של הרמב"ם ז"ל שאע"פ שסובר שכל הנכסים שהם ביד האשה הן בחזקת הבעל ואעפ"כ כ' שאם קבל פקדון מן האשה יחזיר לאשה אינה ראיה לפי שהוא לא כ"כ אלא באשה שאינה נושאת ונותנת בתוך הבית שנכסים שבידה הן שלה ואין לבעל בהן אלא פירות שכ"כ בפכ"ב מה' אישות אע"פ שבפ"ב מה' מלוה ולוה נראה שהוא סובר שהן של בעל לגמרי. ואפשר שהוא מחלק בין מעות טמונין לשאינן טומונין כמו שחלקו בפ' חזקת בענין אחר או בין ברשותה לבין תפסן הבעל כמו שחלקו אחרים. אבל באשה הנושאת ונותנת בתוך הבית שהן שלו לגמרי יחזיר לבעל וכ"כ הרמב"ן ז"ל בחדושיו וכ"כ הרשב"א ז"ל ואע"פ שבאש' שאינה נושאת ונותנת כ' בפ' חזקת וכן בתשובה שהוא נוטה לדעת האומרים דאשה נאמנת לומר במעות שבידה שלי הן ומשום הכי יחזיר לאשה אבל בתשוב' אחרת כתב שהוא חושש לענין מעשה. ובאשה נושאת ונותנת כ' בפשיטות שהן לבעל לגמרי שא"א לומר יחזירם לאשה ואח"כ יקחם הבעל דאפוכי מטרתא למה לי זה לשונו ז"ל ודברים ברורים הם באשה נושאת ונותנת:
287
רפ״חנמצא הנז' חייב להחזיר הפקדון ליורש נפתלי ולא לאלמנתו וכ"ש שהרי בשאלה הראשונה נזכר בפירוש שקצת הפקדון נתן נפתלי בידו וקצתו נתנה לו אשתו בעדו וכ"ש שהדבר מפורסם שלא היו נכסים לאשת נפתלי לא מבי נשא ולא משאר קרוביה ואנן סהדי בהכי ומי לא ידע בכל אלה ונודע בשערים שהיו לבעלה וזכה בהם יורשו:
288
רפ״טענין ס: כתוב בקונדריס בתשובה הראשונה ולכן בנדון זה מוציאין מן הנפקד ומגבין לאשה בין לכתובה בין לאשה בין למזונות ע"כ. לפי דבריו היה צ"ל שהיא צריכה להראות כתובתה קוד' שיגבו לה כתובתה וגם קודם שיפסקו לה מזונות וכ"כ הרמב"ם ז"ל בפי"ח מה' אישות אע"פ שהרב בעל העטור ז"ל כתב שא"צ למזונות משום דהטוען אחר מעשה ב"ד לא אמר כלום אלא שדברי הרמב"ם ז"ל יותר נכונים. אבל א"ל כיון שהבעל הודה לה בשעת מיתתו בכתובתה שאינה צריכה להראות כתובת' אבל אין זה ברור דשמא אחר מיתתו נפרעה מכתובתה וכגון זה טוענין ליורש וכמו שכ' הרמב"ם ז"ל בפי"ב מה' אישות אבל מ"מ אין הדין להגבותה כתובתה ומזונות אפי' כשתוציא כתובתה דין נכון לפי דעתי לפי שהיא בחזק' עכו"ם מפני השמד וקיי"ל בפ' השולח (גיטין ל"ד ע"ב) דאין אלמנה נפרעת מנכסי יתומים אלא בשבועה וזו א"א להשביעה בב"ד ולא חוץ לב"ד ולא להדירה שהרי חשודה היא על כל התורה כלה וכיון שאינה נשבעת אינה נוטל'. ואע"פ שהבעל הודה לה בכתובתה וצוה שינתנו לה מנכסיו מאה ליטרה בשביל כתובת' ושאר זכיותיה אפ"ה אינה נוטלת אלא בשבועה דלא עדיפא האי הודאה מנאמנות שכתב לה נדר ושבועה אין לי עליך ואפ"ה יורשין משביעין אותה אם נעשית אפוטרופא אחר שמת בעלה כדאיתא בפ' הכותב (כתובות פ"ו ע"ב) וזו כיון שנעשית אפוטרופ' כמו שנראה משטר הצואה ונשארו כל נכסי בעלה ברשותה אינה נפרעת מן היורשין אלא בשבועה וכ"כ הרמב"ם ז"ל בפ"ט מה' שלוחין ושותפין ואפי' מזונות אין לה שגם למזונו' אלמנה אנו צריכין שתשבע תחלה כדעת הרמב"ם ז"ל בפי"ח מה' אישות ואף לדברי הרמב"ם ז"ל שכתב דאלמנה למזוני לא בעיא שבועה בתחלה. יודה שצריך שתהיה האלמנה נאמנת על השבועה כשנשביע אותה בסוף מיהת בעיא וזאת לאו בת שבועה היא כלל ומ"ה אינה נזונית ואפי' לדברי בעל העטור ז"ל דלמזונות לא בעיא לאפוקי כתובה אפ"ה כל שתפסה ממון היורשין אחר מיתת בעלה אינה נזונית עד שתשבע וכ"כ בספר אבן העזר ונתבאר זה:
289
ר״צענין סא: כתוב בקונדריס בתשובה הב' מה שכתבתי שאחריך לאשה אחר מיתת הבת אינו כלום וכו' זה אמת הי' אם הי' זה נעשה בין היהודים במקום שדנים דיניהם כדיני ישראל. אבל המצוה הזה היה דר במיורקה בחזקת עכו"ם וכן האשה הבאה לירש מכח הצואה גם היא בחזקת עכו"ם וכן הללו הבאים לירש מחמת קורבה גם הם דרים שם בחזקת עכו"ם וגם ביהדותן היה להם לדון בדיני עכו"ם כי כן נהגו מעולם קהל מיורקה וא"כ איך ילך ויסע ממקומו אחד משתי הכתות וילך ארץ מרחקים שידונו לו בדיני ישראל ויבאו למיורקה לפני הדיין שלהם שהוא הנזכר ומי שיזכה ויחזיקוהו הנז' בנכסי המוריש הוא היורש ע"כ:
290
רצ״אואלו דברים בלא ראי' ואין הדעת סובלתן כלל שהנכסי' הללו כאן נמצאו וכאן היו ומה שהוא ברשות ישראל ח"ו שיוציא אותו מרשותו להפקיע זכות ישראל תובע ולמוסרו ביד עכו"ם לדונו בדיניהן להעלות יראתן להיות אויבינו פלילים לא תהא כזאת בישראל ומה שהוא ברשותם אלו היה אפשר להוציאו מרשותם לדון בדיני ישראל הי' קדוש השם כ"ש שלא נוציא מה שיש לנו יד תקיפה עליו לדון בדינינו למוסרו ברשותם לדונו בדיניהם. ומה שכ' אלו ואלו בחזקת עכו"ם הם ולכן ראוי להחזירו ביד עכו"ם לדונו בדיניהם אינה טענה כלל שמפני שמדותן אינו משתנה דין ירושתן כלל והרי הם בנכסים הללו אחר שמד כקודם שמד וכמו שביהדותן לא היה אפשר לנו להחזירו שם שלא ברצון התובעים כלם הכי נמי בשמדותן דהא קי"ל בסנהדרין (מ"ד ע"א) דאע"פ שחטא ישראל הוא וקדושיו קדושין אפי' בגר שחזר לסורו כדאיתא בפ' החולץ (יבמות מ"ז ע"ב) ובבכורות (ל' ע"ב) וה"נ מוכח בפ"ק דקדושין (י"ח ע"א) דישראל משומד הוי כישראל גמור לירושה דאמרינן התם ודילמ' ישראל משומד שאני והוכיחו משם דישראל משומד יורש אביו ישראל ואין דינו משתנה בירושתו מפני שמדותו ואם יש לשנות הדין בזה אינו אלא להפקיע הירושה מן המשומד כדי לתת לבניו מן הישראלים או שאר קרובים כדע' הגאונים ז"ל וכמו שכ' הרמב"ם ז"ל משמם בה' נחלות ויש הוכחה לזה בפ"ק דכתובו' (י"א ע"א) דאמרי' גבי כתובת גיורת שנתגיירה פחות מבת ג' שנים ויום אחד ויהבינן לה דתיזיל ותיכול בגיותה בתמיה וכיון שבנדון זה אותו שהוא יורש דבר תורה הקנה אותה ירושה לישראל ראוי ליורשו הנה מה טוב וחס ושלום להפקיע זכותו למעבד ביה תרתי לריעותא לדון בדיני עכו"ם ולאבד זכות ישראל. ומ"ש כי כן נהגו מעולם קהל מיורק' גם כי יהי' הדבר כן אין מביאין ראיה ממנהג של איסור ותא חזי מה סלקא בהו ועוד שאין ספק שלדון בדיני עכו"ם אינו אלא משום דינא דמלכותא דינא ושמא שם היתה מלכו' מקפדת שידונו היהודי' בדיני עכו"ם ולא בדיני ישראל וכיון שמפני טעם זה היה המנהג ההוא יש לנו לומר בנדון הזה שאין למסור ממון זה לדיניהם לפי שאין המלכו' מקפדת אלא על נכסים שהם באותה מלכו' אבל נכסים שהם במלכו' אחר' אינה מקפדת וכ"ש שאם המלכיו' הן מקפידו' זו ע"ז דאדרבה יש לנו לומר שלא לדין באותו דין מחמת דינא דמלכותא כדי שלא תקפיד מלכו' זו שהנכסים שהן במלכותה ויש באותה מלכות תובעין שיש בהן זכות שיהיו מפקיעין זכותן מפני דין מלכות שכנגדה ותובעין שהן באותה מלכו'. ועוד אפי' היה הדין נותן להחזיר הממון שם זה הי' אלו היינו יודעים שידונו דין אמת בזה אפי' לפי דיניהן אבל אם אנו יודעין שידינו דין שקר איך נסייע ידן לדון דין שקר וזה דומה לדיין שידע בדין שהוא מרומה שצריך להתרחק ממנו משום מדבר שקר תרחק וכדאיתא בפ' שבועו' העדות (ל' ע"ב) ובנדון הזה בלא ספק אם ידונו ע"פ אותו צואה שנעשית שם ודאי ידונו דין שקר לפי מה שהועד בב"ד של מקומנו זה שהערכי הוא מקבל שחד שהדין נותן ששטר העול' בערכאותיהן הוא פסול וכיון שאנו יודעין זה אין לנו למסור נכסי ישראל ביד פליליהם לדון בהם ע"פ שטר פסול אפי' היה הדין נותן בשטר כשר לעשות כן וזה מבואר הרבה:
291
רצ״בעוד כתוב שם אח"כ ז"ל ועוד שאם יתן הנפקד הפקדון אל הבא לירש מחמת קורבה אף אם יהיו לו עדי' שהוא הקוד' הנה האשה תוציא ממנו בדיני עכו"ם ואין מן הדין שיהא הנפקד לוקה בעד הפקדון כמ"ש הרמב"ם ז"ל בפ"ז מה' שאלה ופקדון שהמפקיד אצל חבירו ורצה הנפקד לצאת לשיירה או לים ואין המפקיד בעיר שאם הביא הפקדון לב"ד נפטר מאחריו' ושמירתו שאין אוסרין זה במדינה זו מפני פקדונו של זה ואין מחייבין אותו להוליכו עמו שלא יארעו אונס ויהי' חייב באחריותו וא"כ כ"ש שאין מחייבין אותו לתתו בענין שיהא נפסד לפרוע הפקדון שני פעמים ע"כ:
292
רצ״גואני אומר שאין הנדון דומה לראיה שזה יש לו תובע והנפקד מחוייב לקיומי מצות השבה ואין טענ' זו פוטרתו מלהשיב שבשעה שקבל הפקדון נשתעבד להשיבו לבעליו כשיתבענו ולאו כל כמיניה למטען שמא יבא מי שיגזול ממנו כנגדו ואדרב' איפכא איכא למימר שאין אוסרין פקדונו של זה ביד זה מפני יראתו. אבל נודה לרוחא דמילתא שיש לחוש להפסד הנפקד. אבל בכאן אין חשש כלל. וגם השואל לא נתעורר בזה בשאלתו שיודע הוא בודאי שאין לחוש שהרי יודע הוא שנכסיו של נפקד בבטחון המלך ועל אמונתו הם במיורקה ואם האשה תתבע לשם מנכסיו הפקדון הזה יכול לטעון שם טענה מתקבלת שהפקדון הזה כשהפקידו נפתלי אצלו על דעת שיביאהו בארץ הזאת הפקידו אצלו ובארץ הוא עליו תובע שבדין הנוהג בארץ הזאת זכה בו והוציאו מרשותו. ובודאי בטענה זו יצא זכאי מתביעת האשה:
293
רצ״דעוד כתוב שם אח"כ ז"ל אבל מה שראוי לעשות שישלח הפקדון למיורקה וכמו שאם הי' המפקיד בחיים היה מחזירו אליו ויפטר עתה שהוא מת ואלו באים לירש ואלו באים לירש יניח הפקדון בב"ד שלהם שהוא הנזכר לתתו לראוי לו ויסתלק ע"כ:
294
רצ״הובאמת שהדין שדן שהפקדון הזה דין היורש בו כדין המוריש דין יפה הוא אבל לא יצא מזה יפה שיחזירהו למיורקה שאלו הי' המוריש חי והי' טוען איני מקבל פקדוני במיורקה אפי' החזירו לו שם אינו מוחזר ובאחריות הנפקד הוא והטעם בזה שהמפקיד המוריש הנז' כשמסרו הוא ואשתו הפקדון הזה לנפקד מסרו ע"מ שיקבלהו בארץ הזאת כי לדעת שיצא מהשמד הפקיד לו חפציו וכליו וכיון שלדעת כן הפקיד' אצלו לא נתנו ליתבע אלא במקו' שיצא לא במקום שנעש' הפקדון ומשנה שלמה היא בפ' הגוזל בתרא (בבא קמא קי"ח ע"א) דתנן התם הגוזל את חבירו או שלוה ממנו או שהפקיד אצלו בישוב לא יחזיר לו במדבר ע"מ לצאת במדבר יחזיר לו במדבר ובנדון הזה ג"כ אם להחזירו במיורקה היה הפסד למפקיד כמו שיש הפסד ליורש הוה לי' מפקיד בישוב ומחזיר במדבר. ועוד אפי' היה מיורקה ישוב והארץ הזאת אשר שם הפקדון מדבר אלו יצא המוריש לארץ הזאת ותבע פקדונ' לנפקד ואיתיה בהדיה היינו מחייבים אותו להחזירו ואע"ג דתנן הפקיד לו בישוב לא יחזיר לו במדבר זה הוא שאין הנפקד יכול להחזירו למפקיד שיכול לומר המפקיד יהיה באחריותך עד מקום הישוב אבל אם המפקיד רוצה לקבלו והוא ברשות הנפקד אינו יכול לעכבו כלל שהרי המפקיד אומר פקדוני הוא בידך ואני רוצה ליטלו מה יש לך לעכבו בידך וכ"כ הרי"ף ז"ל שם שלא נאמרו הדברים אלא בדליתיה לפקדון גביה אבל בדאיתיה גביה אית ליה למארי פקדונא רשותה למתבעיה לחבריה וכיון שדין המוריש הוא כן ה"ה ליורשו שאם הפקדון הוא כאן וזה יורשו דבר תורה שהוא חייב להחזירו אליו כאן ואין לו טענה לעכבו אצלו כלל.
295
רצ״והעולה מכל זה הוא שזה התובע הוחזק יורש ע"פ עדים ושהפקדון שהפקיד נפתלי גם אשתו הוא בחזקתו וחייב הנפקד להחזירו לו. ושאין לאשה אלמנת נפתלי זכות בהם כ"ז שהיא בשמדותה ואין לנפקד לעכב הפקדון בידו מפני תביעותיה אלא יחזיר פקדונו ליורש וכשתצא האשה משמדותה יהי' דינה עם היורש או עם זה שהוא בא מכחו בהרשאתו. והש"י יצילנו מהמראתו. וימננו בכת יראיו עושים הנאתו. ויטהר טומאותינו בהזאתו. ויקרבנו לאהבתו ויראתו. ויעשן אפו וקנאתו באנשי חרמו ושנאתו. ונהי' לו מכל העמים סגולת בריאתו. נאם החותם בבקשת מחילה קורא קריאתו. ולפני חכמי לב מורה הוראתו. שמעון בה"ר צמח הכ"מ.
296
רצ״זתלמסטן על ענין הנז' לאשתרוק יצ"ו
297
רצ״חענין סב: אשר הורידו דיין מוסת"גאנים בנחלה הנז' וגבה מר' אברהם מנדיל הפקדון בשלמות ובהיותו בתלמסאן לתבוע מה שיש ביד רבי אברהם ששפורטש להיות יד רבי אברהם תקיפה עליו באמצעו' אנשי חצר המלכות ואשתרוק יחיון צעק אל המלך על דבר זה והמלך צוה להחזיר הפקדון וגם כמעט היה אומר שיהיה מוכתב לאוצר המלכות על כן החזיר הפקדון ע"י פשרה שהניח לו מקצתו כמדומה שאותו מקצת פזרו רבי אברהם הנזכר בשחד לאנשי החצר ועשה אשתרוק הנז' מחילה בקיומי' חזקים ואח"כ היה רוצה אשתרוק יחיון לבטל המחילה הנזכר ולתבוע מה שהניח והי' דואג שלא יכשל באותם קיומים שקבל עליו במחילה שקבל עליו ושאל ממני השאלו' האלה:
298
רצ״טהראשונה אם אפשר שנפקד שאינה רוצה להראות פנקסו ליורשי מפקיד שהדיין לא יכריחהו בזה דבשלמא אם היה משא ומתן של סחורה ביניהם היה אפשר שאם נתפשרו שלא יראה חשבון שתהא הפשרה קיימת אבל בפקדון שמא אם נשאר בידו כלום מה זכות יש לו בו לעכבו ולמה לא יראה פנקסו ואע"פ שיש שטר מחילה ביניהם למה לא תפסל:
299
ש׳תשובה: לעולם אין הנפקד חייב להראות פנקס ולא מכתב ונאמן הוא לומר כך וכך הפקיד בידי אלא שהוא חייב שבועה בטענת בריא שיותר הי' הפקדון. ובטענת שמא ליורש ליכא אלא חרם סתם ואם נתפשר ביניהם בכך וכתב שובר היורש לנפקד ומחל לו כל זכות שיש לו אפילו היה ביד הנפקד יותר ממה שהחזיר אין ליורש המפקיד כלום על הנפקד דהוי תנאי שבממון וכל תנאי שבממון קיים ורצה ליזוק בנכסיו. ואיני יודע מה יש להסתפק בזה ודברים פשוטי' הם:
300
ש״אשנית הרי שבשטר המחילה כתוב שהיורש לא יוכל לתבוע לא לנפקד ולא ליורשו אם בני הנפקד בחייו הם בכלל זה או לאו עד שימות ואם יש תביעה על בניו בחייו אם מותר לתבעם ולא יהיה היורש נכשל במה שקבל עליו שפתו פת כותי ושאר קבלות השטר:
301
ש״בתשובה: שאלה זו מסותמת שאם תביעה זו שעל בניו היא מהפקדון שנתפשר הנפקד עם היורש בין בחייו בין במותו אסור לתבעם שהרי מחל לאביהם כל זכות שיש לו על פקדון ומחילתו קיימת כמו שכתבתי בתשובה הראשונה שלמעלה ואם תביעה זו היא מפקדונות אחרים שהפקיד מורישו של זה לבני זה הנפקד אפי' לאחר מותו יכול לתבעם וכ"ש בחייו שלא מחל ליורשיו אלא זכות שיש לו עליו אבל זכות שיש לו עליהם לא נמחל מפני מחילה שעשה לאביהם ודבר זה יכול להתברר מלשון המחילה ואיני יכול לכתוב דברי נביאות במה שאיני רואה:
302
ש״גשלישית הרי שמצינו שנתן לנכדו ספר אחד מהפקדון ולא יכולנו עמו להחזירו אלא ששם אותו כרצונו והרי התורה אמרה אם לא שלח ידו במלאכת רעהו:
303
ש״דתשובה: גם בזה אני אומר מה שאמרתי בשאלה ראשונה שאין אחר קנין המחילה כלום וכיון שיש מחילה ביניהם כל טענות שהן על הפקדון הן בטלות:
304
ש״הרביעית המחילה שנעשית בכל אותן חזוקין הנז' היתה באונס שהמוחל היה עומד וצוח והיה מבקש למי שיעשה לו שטר מודעא ולא מצא לפי שהיו יריאים מהנפקד ועל כרחו הוצרך להודות במחילה זו תודיענו אם היא פסולה ואם יש מודעא בערכאות שלהן אם תתבטל המחילה:
305
ש״ותשובה: אין טענת אונס לבטל שטר שריר וקיים כלום אא"כ יש שם מודעא שהרי אמרו חכמים שכל זמן שלא מסר מודעא אנו אומרים שנתרצה כדי לצאת מאותו אונס ואם יש שם עדים ששמעו המודע' ומפני יראת הנפקד לא חתמוה או ידעו שהוא אנוס מתחלה ועד סופו דהא קי"ל (ב"ב מ' ע"ב) דתליוה ויהיב לא הויא מתנתו מתנה וה"ה למחילה יעידו בב"ד בכך אם הוא אמת אבל לא נחשדו ישראל על כך לכבוש עדותן מפני יראת אדם. והמודעא הנעשי' בערכאות של עכ"ום הרמב"ם ז"ל הוא פוסל אותה ובכל מקום שמתנהגים ע"פ ספריו אין להכשירה:
306
ש״זחמישית אם יוכל לתבוע לחתניו שלא יאמרו בכלל יורשיו הם:
307
ש״חתשובה: החתנים אינן יורשים וגם לא נשותיהם כל זמן שיש בנים אבל מ"מ אפי' היו בכלל יורשים אם התביעה היא מחמת הפקדון שביד חותנם הרי יש שם מחילה ואסור לתובעם ואם התביעה היא מחמת פקדון אחר מותר לתבעה וזה יתברר ג"כ מנוסח שטר המחילה כמו שכת' למעלה. נאם החותם שמעון בה"ר צמח הכ"מ:
308
ש״טזה כתבתי על היין ששלח חמיו של ה"ר משה עמאר יצ"ו
309
ש״יענין סג: ששלח אליו בהיותו עדיין באונס השמד במיורקה ושאל מזה אל הרב ר' יצחק בר ששת נר"ו וגם לשאר בעלי הוראה שהיו בכאן ולא אמרו בזה לא איסור ולא היתר מפני שהיה בתחלת האונסין. ונתנו הרשות אליו לשאול ממני ע"ז ולהתנהג ע"פ הוראתי ולא רציתי להורות בו כי אם ע"פ הכתב:
310
שי״אמה שרצית לעמוד על דעתי ביין השלוח ממיורקה אני איני כדאי שתשאל את פי וכ"ש בפני רבותי אשר איני עפר תחת כפות רגליהם אבל למלאכת שמים אגיד לך מה שדעתי נוטה אליו ולפניהם בקרקע אני אדון ואטהרנו:
311
שי״בואומר כי הי' אפשר לומר כי מגע אלו האנוסים אסור בהנאה אצ"ל יינם ויש סמך בזה במ"ש הרמב"ם ז"ל בפ' ה' מה' יסוה"ת ז"ל אבל אם יכול למלט נפשו ולברוח מתחת יד המלך הרשע ואינו עושה הנה הוא ככלב שב על קיאו והוא נקרא עובד ע"ז במזיד והוא נטרד מן העולם הבא ויורד למדרגה התחתונה של גיהנם עכ"ל והלא הדבר נראה לעינים כי האנוסים היו יכולים להמלט על נפשם לברוח כאשר עשו רבים מהם. אבל קשה הדבר לאמרו מהרבה טעמים על כן אני מלמד זכות עליהם. ואומר דמסתמא אין לסמוך על דעתנו ולומר כבר היו יכולים להמלט על נפשם והרי הם עכו"ם גמורים אבל יש לנו לתלות עמידתם שם לאחד מהאונסים הידועי' לנו אם לקוצר ידם מהשיג שכר תופסי משוט כי רב הוא או מיראתם לנפשם שמא יגרום החטא ויתגלה הדבר והוקרם עון ועונש גוף בזה. או שהשתדלו בכל מאמצי כחם לברוח ואולי נטרפה השעה ולא עלתה בידם או מניעה אחרת ודברי הרמב"ם ז"ל מתוקמי בדליכא חד מהני טעמי אבל הוא נודע בבירור שהי' יכול לברוח ואינו עושה. ועוד אני אומר שאפי' נודע לנו שאין לזה יראה מלברוח כגון שהמלך הרשע ההוא העביר קול בכל מלכותו מי בכם בכל עמי יהי אלהיו עמו ויעל אפ"ה אין לחוש למגעו של זה הנמנע מלצאת ועומד שם ואע"ג דבפ' נערה שנתפתתה (כתובות נ"א ע"ב) אמרי' אמר רב יהודה הני נשי דגנבי גנבי שריין לגברייהו דכל דעבדין להו מיראה עבדי להו אבל שבקינהו ואזלן מנפשיהו ודאי אסורין פי' דחשבי' להו מזידות ומזנות ברצון אפ"ה איכא למימר לנדון שלפנינו דלא דמי להא דהתם כיון דכל מאי דאפשר למעבד להו גנבי לא הוי אלא לשבויינהו כיון דשבקינהו הוה להו למיהדר דמיראת איזה דבר אינן חוזרות אי מיראת שבי הא שבויות ועומדות הן. אבל בכאן איכא למימר דשמא יראים שהרשות הנתונה להם אינה אלא לנסותם אם הם משומדים באונס או ברצון ואם יברחו יהרגום. ועוד דהתם איסוריהו ליתיה אלא משום דאזלן להו מנפשיהו דהנהו גנבי בתר דשבקינהו אזלי לדוכתא אחרינא ואינהו אזלן לגביהו מנפשיהו דהשתא ודאי ברצון קא עבדן אבל בנדון הזה כיון שאחר נתינת הרשות לצאת לא הלכו ממקום השמד אלא שנשארו שם אינו כענין הזה ולא מוכחא מילתא דברצון קא עבדי וכל זה יש לנו לומר באנוסים אלו לפי שהדין נותן כן דכיון שתחלתן הוכיח כי אנוסין הן העמידם על חזקתם עד שתראה אותם עוברים על ד"ת שלא במקום סכנה דחזקה מבוררת היא כחזקת נשואה וכחזקת פנויה שאין להוציאן מחזק' אלא בדבר ברור ויש לתלות עמידתן שם לאיזה אונס בלתי נודע לנו. אבל לפי שדברי' אלו מסורים ללבו של אדם ומי יודע לבות בני האדם אם לעקל אם לעקלקלו' על כן אמר הרב ז"ל שאם הוא יכול למלט נפשו ואומר איני יכול אל יחשוב שכיון שתחלתו באונס אל יחשוב ה' לו עון בזה אבל הוא נטרד מן העולם הבא ויורד למדרגה התחתונה של גיהנם. לפי שהוא נקרא עע"ז במזיד. אבל אנו אין לחוש מסתמא דשמא יש לו איזה אונס ולב יודע מרת נפשו ולישניה הכי דייק שקראו עע"ז להטרד מן העה"ב ולירד במדרגה התחתונה של גיהנם דבר המסור לתוכן לבו ובוחן כליותיו אבל לדבר המסור לבני אדם לא עד דתתרע חזקתיה. וגדולה מזאת יש לבעל הדין לומר שאפי' אם יאמרו האנוסין עצמן שכל עקר עמידתן שם אינו אלא מחמת אונס ממון שלא יגזלוהו מהם אינו נקרא עע"ז במזיד דהא לר"א (פסחים כ"ה ע"א) מי שממונו חביב עליו מגופו מואהבת נפקא ליה ואי מזיד הוא ל"ל בכל מאדך הרי הוא חייב מיתה אם יעבוד ע"ז מפני אונס ממון ומזיד הוא לאביי דס"ל בפ' ד' מיתות (סנהדרין ס"א ע"ב) ובפ' כלל גדול (שבת ע"ב ע"ב) דהעובד ע"ז מיראה ומאהבה חייב וליכא למימר דר"א ס"ל דפטור כרבא ומ"ה אצטריך קרא דבכל מאדך לחיובי למימסר נפשיה אפי' בכה"ג דא"כ ה"ל לאקשויי מיניה לאביי אלא ודאי בין לאביי בין לרבא כלהו מצי ס"ל הא דר' אליעזר ושמעי' מינה דעובד ע"ז מאהבת ממון לאו מזיד הוא ומ"ה אצטריך קרא למימר דחייב למסור ממונו על אהבת האל אבל אם לא מסר אה"נ דלא מיחייב דלר"א בכל מאדך מידריש כי היכי דמידריש בכל נפשך זה למי שגופו חביב וזה למי שממונו חביב. זה הי' אפשר לומר. אבל ודאי הא בורכא ורחמנא לצלן מהאי דעתא. וההיא דאביי הויא תיובתיה שאיך שתפרש מאהבה ומיראה או מאהבת אדם ויראת אדם כדברי המפרשי' ז"ל או מאהבת הע"ז ויראתה כפי' הרמב"ם ז"ל בפרק ג' מה' ע"ז אי אונס ממון מיקרו אונס לא הוי ליה לחיוביה אביי כיון שלא קבלו באלוה אלא שעובדו מאונס יראה או אותה אהבה ועוד דפ"בת דכתובות (י"ח ע"ב) אמרי' דעדים שאמרו אנוסין היינו מחמת ממון שאינן נאמנין פי' והוו רשעי' ואין אדם משים עצמו רשע ובין שיאמרו שהאונס הוא מפני ממון שנתנו להם או מיראתם שלא יגזלוהו מהם הכל הוא שוה. ועוד דמהא דר"א ליכא לאוכוחי הכי כלל דהא ר' ישמעאל לא דריש קרא דואהבת שימסור גופו וממונו על אהבת האל וס"ל דאפי' על ע"ז נא' וחי בהם ולא שימות בהם וכדאית' בסנהדרין בפ' בן סורר ומורה (סנהדרין ע"ד ע"א) ואי אנוס אונס ממון לא מיחייב מיתה לר"א ומ"ה אצריך קרא למכתב בכל מאדך א"כ מהיכא תיתי חיובא למסור ממונו לר' ישמעאל ולא משמע דבהא נמי פליגי דלר"א מקרי אונס ממון אונס ולר"י מיקרי זדון וכן נמי לא משמע דר"י אית ליה דאפילו אונס ממון איתיה בכלל וחי בהם וזה פשוט הרבה. אלא ודאי כי היכי דלר"י מחייב משום אונס ממון הכי נמי לר"א דקי"ל כותיה. וכי תימא א"כ ל"ל לר"א קרא דובכל מאדך והלא חייב מיתה אם יעבוד ע"ז משום אונס ממון. ואיכ' למימר דקרא אתא למימר דמצוה למסור ממונו על אהבת האל והרי הוא אוהב את האל בזה ולמצות עשה אתא קרא. וא"ת א"כ דהכי אפשר למידרש בכל מאדך לדרוש נמי הכי בכל נפשך ונימא דאפילו עע"ז משום אונס גוף חייב מיתה אלא דקרא דואהבת אתא למימר שאם מסר גופו על אהבתו יש לו שכר טוב הא לא אפשר דבנותן זרעו למולך כתיב ונתתי פני באיש ההוא ודרשי' (ספר' קדושים פרש' יו"ד) ההוא ולא אנוס ולא שוגג ולא מוטעה. ואכתי איכא לאקשויי דכיון דובכל מאדך לא אתא אלא למצוה טמא הכי בכל נפשך אלא דכי היכי דדרשי' ליה בכל מאדך לחומר' לומר שאם עבד חייב מיתה ואם לא עבד עשה מצוה נדרשיה בוכל נפשך לקולא ונימ' דלכתחילה יש לו לעבוד משום וחי בהם ולא שימות בהם אלא מיהו אם לא עבד ומסר נפשו קיים מצוה זו. וי"ל דס"ל לר"א דלא גריעא ע"ז דחמיר' דכל המודה בה ככופר בכל התורה כלה מעריות וש"ד וכי היכי דבהנהו יהרג ואל יעבור כדנפק' לן מקרא ומסבר' בפ' כל שעה (שם) ה"נ בע"ז וקרא דואהבת להכי אתא והא היא עקר פלוגתיהו דר"א ור"י. ועוד שאין סברא לומר דע"ז ושאר מצות להוו בכלל וחי בהם ואלו בשאר מצות אלו נהרג ולא עבר עבד איסור' בודאי ומתחייב בנפשו ובע"ז לא ואדרבה נקרא אוהב את האל ומשום הכי ס"ל דע"ז כלל כלל ליתיה בכלל וחי בהם ומ"מ עדיין הדבר צריך למודעי דלכאורה משמע דגוף וממון שוין הן לר"א כחביב יותר:
312
שי״גואחר שלמדנו זכות על מגעם. נלמד זכות על יינם. והנה מה שאפשר לחוש בו הוא מפני שאפשר שהן חשודין בדבר ומשנה שלמה שנינו בבכורות בפ' עד כמה (בכורות ל' ע"א) החשוד בדבר לא דנו ולא מעידו וכן נמי יש לחוש בו משום דלא קפדי על מגע עכו"ם וכיון שכן יש לחוש ליין וכדתניא בע"ז בפ' אין מעמידין (עבודה זרה ל"א ע"ב) השולח יין ביד כותי וכו' אם מכיר חותמו וכו' וחתמו מותר וטעמ' דמילת' דאע"ג דכותי לא מנסך לע"ז איהו לא קפיד על מגע עכו"ם וכדאית' התם. ולענין החשד נראה דמשום חששא בעלמ' לא מיקרי חשוד דאע"ג דבבכורו' בפ' כל פסולי המוקדשין משמע דמשום חששא בעלמ' מיקרי חשוד דאמרי' התם (ל"ה ע"ב) אמ"ל ר"פ לאביי לר"מ דאמר החשוד בדבר לא דנו ולא מעידו ואמר ר"מ החשוד לדבר אחד חשוד לכל התור' כלה כהני ה"נ דלא דייני דינא וכי תימא ה"נ והכתי' ועל פיהם יהי' כל ריב וכל נגע אימר דאמר ר"מ לחששא לאחזוקינהו מי אמר ומשמע דמשום חשש' לא דן ולא מעיד. התם שאני דחשש מצוי הוא לכהנים שיטילו מום בבכור משוה הנאה דמטיא לידיהו בהאי מומא משתרי להו אבל הכא מה ראית לחשדם ולפוסלם מסתמא. וא"ת אי חשש מצוי הוא שיטילו כהנים מום בבכור ומשתכחי כהנים דעבדי הכי א"כ ר"מ דבעלמ' חייש למיעוט' (גיטין ב' ע"ב) הוה ליה למפסלינהו למידן דינא כיון דאית ליה חשוד לדבר אחד חשוד לכל התורה כלה י"ל דאע"ג דר"מ הוא חושש באותו דבר עצמו משום מעוט לקנסו ולפסלו בכל התורה כלה לא פסלינן ליה עד שיהא מוחזק לנו שהוא עובר על אותו דבר וכ"כ רש"י ז"ל וכי אמר ר"מ חשוד לדבר אחד חשוד לכל התורה כלה היכא דמוחזק לן דעובר על אותו דבר אחד ולענין חשש מגע עכו"ם נמי איכא למימר דבשלמא גבי כותי איכא למיחש דלדידיה לא מתסר עליה ולית ליה נמי ולפני עור לא תתן מכשול אבל זה האנוס כיון שאינו חשוד בדבר בודאי קפיד על מגע עכו"ם שהוא יודע דמגע עכו"ם נאסר עליו ואיהו לא חשדי ליה דהא לא חשיד ולאחריני לא ספי איסורא דהא אית ליה ולפני עור לא תתן מכשול ועוד שאפילו תמצ' לומר שאלו האנוסין הם חשודין על יין נסך אפ"ה יין ששולחין לישראל ואומרים שהם עשאוהו בטהרה הן נאמנין דהא קי"ל כרשב"ג דאמר נאמן הוא על של חברו ואינו נאמן על שלו דהכי פסקי' בהדי' בפ' בתרא דיומא (ע"ח ע"א) ולא קיי"ל כר"מ דפליג עליה ולא כסתם מתני' דפ' עד כמה (בכורות ל' ע"א) וכיון שכן כל שאין הנאה לזה החשוד בעדותו נאמן דהא דאמר רשב"ג דאינו נאמן על שלו היינו טעמ' משום הנאה המגעת לידו אבל אם נותנו במתנה לאחר אפילו על שלו נאמן דאין אדם חוטא ולא לו דכיון שאין לו שום הנאה במה שנותן עכשו של חבירו מקרי ולא חייש רשב"ג לא לגומלין ולא ללגימא שהיא הנאה הבאה לאחר מיכן משום עדות זו ואינו נפסל זה החשוד אלא כשההנאה היא מגעת לידו עכשו בזה העדות וכגון בכור של עצמו שכבר נתנו לו הישראל אבל אם אין הנאה מגעת לידו עכשו בזה העדות מהימן והדעת נותנת כן שאם נחשד לאכול לא נחשד להאכיל. ואפילו ת"ק דפליג עליה דרשב"ג לא פסליה על של חבירו אלא משום איזה הנאה שתגיע אליו וכדאמרי' בלישנ' קמא מימר אמר כיון דקא טרחנ' ביה לא שביק לדידי ויהיב ליה לאחרינא וכהן לכהן נמי משום דקא חיישינן לגומלין ובלישנ' בתרא נמי אמרי' רועי כהנים והם ישראל אינן נאמנין דחיישי' ללגימ' אבל אי ליכ' הנאה כלל מהימן על של חבירו ומדת"ק לא פסליה על של חבירו אלא בדאיכ' הנאה נשמע לרשב"ג דלא פסליה בשל עצמו אלא משום הנאה דידיה כשמוכרו לאחרים אבל אם נותנו במתנה נאמן דמה הנאה אית ליה. ואין לומר דאי לא עבד ליה נייח נפשיה לא הוה ליה ליתן לו במתנ' ואשתכח דכמכירה היא וכדאמרי' גבי דיני ממונות ובפ' הניזקין (גיטין נ"ט ע"א ע"ש) ובפ' שנים אוחזין (בבא מציעא ט"ז ע"א) וכן בפ' מי שמת (בבא בתרא קנ"ו ע"א) אי לאו דאית ליה הנאה מיניה לא הוה יהיב ליה. משום דאפשר לפיוסיה בהיתר' ולא היה לו להאכיל אסור דהא תלמוד' לת"ק מהדרי' אהנאה דבתר מיכן לגימ' וגומלין ולא אתי' עלה מה"ט. ומינה לרשב"ג דמשום ה"ט ליכא למפסליה אבל אית לן למימר ודאי דאי לא היתר' הוא לא הוה ספי ליה דאכתי לא נחשד להאכיל לאחרים אע"פ שנחשד לאכול וחשוד לזה לא נחשד לזה אלא לר"מ ולא קי"ל כוותיה. ודברי הרמב"ם ז"ל מטין כן שהוא כתב בפרק ב' מהל' בכורות אבל חבירו מעיד לו שאין אדם חוטא ולא לו. נר' מדבריו דאינו פסיל אלא כשהו' חוטא לו בעדותו אבל כשאינו חוטא אלא לאחרים מהימן. ואפשר היה לומר דכי פסקי' ביומא בפ' בתרא הלכה כרשב"ג ודלא כר"מ דוק' בחשוד דהכ' דאינו אלא חשש' בעלמ' אבל לעולם אימא לך דחשוד גמור לא דן ולא מעיד כלל וכסתם מתני' בפ' עד כמה אלא שהרשב"א ז"ל כתב בתשובה שכל הפוסקי' הסכימה דעתם דסתם ואח"כ מחלוק' היא ואין הלכה כסתם אלא כדפסקי אמוראי בגמ' ומדבריהם למדנו שאין לחלק בין חשוד גמור לחשש' בעלמ' דבכלהו אין נאמן בדמטי ליה הנאה וחוט' לו. ונאמן בדלא מטי ליה הנאה ואינו חוט' לו אלא לאחרים. הילכך העולה מזה הוא שאלו האנוסין בחזקת כשרות הם מסתמ' אא"כ נתברר לנו שהורעה חזקתן והיותם בלתי נזהרין מדברים אסורים אבל מן הסתם אין לנו להוציאן מחזקתן וכ"ש שנאמנין הם להעיד בכל איסורין שבתורה וכ"ש באיסורין דרבנן כסתם יינם והרי הם כישראלים גמורים:
313
שי״דואחר שכתבתי זה מצאתי להרב ר' אהרן הלוי שהוא אומר שהחשוד לאכול אינו חשוד להאכיל ע"פ פירושו לההיא דפ' אין מעמידין דאמרי' התם (ל"ט ע"ב) ואם שגר לו בעל הבית מותר שהרב ז"ל מפרשה בחשוד לאכול ואפ"ה כיון שאין חשוד להאכיל אם שיגר לו מותר ונסתייעו דברינו סיוע רב בפירושו ואע"פ שרש"י ז"ל פירשה בהפך בחשוד למכור ואינו חשוד לאכול אבל בחשוד לאכול יראה מדבריו דכ"ש שחשוד להאכיל וכ"כ הרשב"א ז"ל ובודאי שפירושם הוא הנכון אבל הואיל ויצא הדבר בהיתר בסיוע פי' של הרא"ה ז"ל יצא. ועוד יש לנו לומר שאפילו לדעת הרשב"א ז"ל אם נתברר לנו שאינו חשוד להאכיל אע"פ שהוא חשוד לאכול אם שיגר לו במתנה מותר שאין לנו בו אלא במה שנחשד. וה"נ מוכח בבכורו' בההיא דרשב"ג כמו שכתבתי דכל שאין לו הנאה כלל מהימן ואפילו בשלו וכ"ש בנדון הזה שאין לומר שהחתן יכשילהו חמיו להאכילו איסור ואיכ' למימר בהא מ"ש רב על שמואל חס ליה לזרעיה דאב' בר אבא דליספי לי מילת' דלא ס"ל כדאית' בפ' (גיד הנשה) (כל הבשר ק"י ע"ב):
314
שי״הולפי שהוגד לי כי הרמב"ם ז"ל ביאר דעתו במאמר קדוש השם שמי שיכול לצאת ונשאר שם לחמלת בטני נקר' מרוצה השיבותי זה. ומה שביאר הרמב"ם ז"ל דעתו במאמר קדוש השם במי שיכול לצאת ואינו עושה הוא המובן אצלי במה שכ' בספר המדע לא נתחדש לי דבר וכן הוא האמת שאם הדבר ברור אצלנו שאין לו שום אונס ולא נשאר במקום הרע ההוא אלא לחמלת ביתו ובניו הרי הוא עע"ז ברצון שהי' לו להניח ביתו ובניו דמה איכפת ליה אם יניחם וילך אלא ודאי נזרקה בו מינות והודה בה אבל כ"ז שיש לתלות בעכובו איזה טעם לא דכל ישראל בחזקת קדושים הם ולפי זה לק"מ מ"ש באותו מאמר. וכ"ש שאם אמת שהרב ז"ל לא עסיק אלא בדבר שבין אדם למקום לעוה"ב וגיהנם וכמו שעלה על דעתי שהדבר הוא יותר פשוט שהרי יודע תעלומות לבבו הוא יודע מה שיש בלבו בעכובו שם. ובודאי שזה שבא בזה המאמר הוא מורה שכן הוא דעתו דהא איהו ז"ל פסק בפ' ג' מהלכות ע"ז כרבא דאמר בפ' ד' מיתות (סנהדרין ס"ב ע"ב) ובפ' כלל גדול (שבת ע"ב ע"ב) (בסנהדרין) דהעובד ע"ז מאהבה ומיראה פטור עד שיקבלנו באלוה וזה שעובד ע"ז לחמלת בניו וביתו אמאי לא הוי פטור שהרי אינו מקבלו עליו באלוה אלא ודאי לא לחייבו בידי אדם קראו עע"ז במזיד דפטור הוא אלא מיהו אף ע"ג דפטור הוא אפשר דיינו אסור דעבודתו עבודה היא ואפשר דתקרובת ע"ז ממי שאינו מודה בה מיתסר וכיון שכן סתם יינו מתסר דמשום לתא דיין נסך אתסר או דילמא ס"ל לרב ז"ל דמסתמ' קבליה עליה באלוה מכיון שהדבר ברור שלחמלת בניו עמד שם שאל"כ אהבת האל היתה מכרעת לאהבת בניו או דילמ' הרב ז"ל הפריז על מדותיו בזה למלאכת שמים לחזק ידי הנאחזים במצודה רעה להנצל מפח מוקשם אל תעצרם אהבת בנים ובנות כדרכו בכל מאמריו לחזק ידים רפות וברכים כושלות מליו יקימון. נאם החותם שמעון בה"ר צמח הכ"מ:
315
שי״וברשך לה"ר שמואל בר דוד חלאיו יצ"ו
316
שי״זשאלה סד: שאלת על מה ששכרוך הקהל י"א לירד לפני התיבה וללמד תינוקיתיהם והם שוכרים אותך משנה לשנה. ועת' כשרצו לשכור אותך לשנה זו התנית עמהם תנאים הרבה האחד שאף אם יחלו התינוקו' או תחלה אתה שתטול שכרך משלם. והב' שיפרעוך מדי שבת בשבתו. והג' שיפרעוך מה שחייבים לך קצת מאבות התינוקו' משכירו' שנה שעברה מכאן ועד ששה שבועות. ונשבעת בפניהם שאם לא ישלימו הפרעונות עה"ד הנז' שתוציא הילדים אשר לא ישלימו אבותיהם הפרעון מבית הספר ולא תחזירם עד שישלימו הפרעון ואפילו מזמן בטולם. והקהל ואבות התינוקו' קבלו עליהם תנאים אלו וכשהגיע זמן הפרעון נתרשלו קצת מהאבות לפרוע והוצאת בניהם מבית הספר ולא החזרתם עד שפרעוך משלם כאשר הי' תנאי ביניכם. וכשהוצאתם מבית הספר רצית לחזור משכירותך כיון שלא היו משלימי' הפרעון כמותנה ביניכם לולי שזקני הקהל פייסו אוחך שלא תניח הקהל כצאן אשר אין להם רועה והם עשו ערבות לאבות התינוקות משכירות למוד בניהם ואפילו מהזמן בטל ורצית לדעת אם יש איסור ונדנוד עבירה משכירות הזמן בטל אם לאו:
317
שי״חתשובה: מה שהתנית עמהם שאם יחלה התלמיד שיפרעוך משלם תנאי קיים הוא ואפילו בלא תנאי הדין נותן כן אם התלמיד רגיל שיחלה ואין המלמד יודע ולא היה צריך להתנות בזה אבל מ"מ התנאי (הואיל) בתלמיד שאין רגיל להיות חולה או שרגיל והמלמד יודע שאם לא היה שם תנאי היית מפסיד שכר הזמן שיתבטל ועכשיו הועיל התנאי שאינך מפסיד כלום וכ"כ רבו' הצרפתים ז"ל והביאו ראיה לזה מדאמרי' בפ' השוכר את האומנין (בבא מציעא ע"ז ע"א) אמר רבא האי מאן דאגר אגירי לדולא פי' ששכר פועלים להשקות לו שדה מנהר פלוני ופסק נהרא בפלגיה דיומא אי לא הוה רגיל דפסיק פסידא דפועלים הוה רגיל דפסיק בני מתא פסידא דפועלים פי' אם הפועלים מהעיר ויודעין דרכו של נהר להפסק. לאו בני מתא פסידא דבעל הבית וכן הדין נמי למלמד שאם התלמיד הוא רגיל באותו חולי פסידא דבעל הבית אם אין המלמד מכיר בו או שהוא מעיר אחרת שאינו יודע שהתלמיד זה רגיל באותו חולי. ואם אין התלמיד רגיל באותו חולי או היה רגיל והמלמד יודע כן פסידא דמלמד ומ"מ אם התנה שאפילו יחלה יפרענו הוי פסידא דבעל הבית דמאי טעמא אמרי' דברגיל פסידא דפועלים משום דכיון דרגיל הוא למפסק ומבני מתא נינהו הוה להו לאתנויי. וכיון דלא אתנו אפסידו אנפשייהו וכן פי' הרמב"ם ז"ל אבל אי לא אתנו הוי פסידא דב"ה כדין רגיל ופועלים דלאו בני מתא הילכך בנדון זה שהתנית כן עמהם בפירוש הועיל התנאי לתלמיד שאינו רגיל שיחלה ולרגיל שאתה יודע רגילותו וחייב בעה"ב לפרוע למלמד כשיחלה בנו היכא דהוי פסידא דב"ה שכרו משלם ואין אומרים בזה מה שאנו אומרים בשאר פועלים (שם ע"ו ע"ב) אינו דומה הבא טעון לבא ריקן ועושה מלאכה ליושב בטל כלומר ששמין מי שהשכיר עצמו למלאכ' זו כמה היה רוצה לפחות משכרו ולישב בטל וכך ינכה לו משכרו דלא אמרי' הכי אלא בשאר פועלים שהם חפצים לנוח יותר מלהתעמל לולי צורך מזונותם ומשום הכי משערין להם כך אבל מלמד אפילו לא היה לו אלא תלמיד אחד וחלה שעכשיו הוא בטל לגמרי אין מנכין לו כלל כפועל בטל שהרי הוא חפץ יותר בתלמוד מלישב בטל ודומה זה למ"ש שם בפ' הנז' (ע"ז ע"א)אמר רבא האי מאן דאגר אגירי לעבידתא ושלים עבידתא בפלגא דיומא אי אית ליה עבידתא אחריתי דניחא מיכה אי נמי דכותה עבדי. קשיא מינה לא עבדי אבל נותץ להן שכרן כפועל בטל ואי אבלושי נינהו דאי לא עבדי חלישי נותן להם שכרן משלם. ופי' אבלושי חופרי אדמה שהורגלו בעבודה קשה וכשאינן עובדין הן נחלשין משו"ה נותן להם שכרן משלם וכתב ר' יואל הלוי ז"ל דה"ה למלמד שהבטלה גורם לו חולשה וכ"כ ר"מ דרוטנבורק ז"ל וכ"ש שאם המלמד יש לו תלמידים אחרים מלבד התלמיד שחלה שחייב לפרעו משלם שהרי כל כך הוא יגע בתשעה תלמידים כמו בעשרה וכ"כ רבו' הצרפתים ז"ל:
318
שי״טוכן מה שהתנית עמהם שאם תחלה שיפרעוך משלם תנאי קיים הוא ואפי' בלא תנאי כתב ר"מ דרוטנבורק ז"ל שנותן לו ב"ה שכרו משלם והביא ראיה מדאמרי' בפ' קמא דקדושין (י"ז רע"א) גבי ע"ע חלה ג' ועבד ג' אינו חייב להשלים ואע"ג דגבי פועל שנאנס ולא השלים מלאכתו מוכח בפ' האומנין (בבא מציעא ע"ז ע"א) שאינו נוטל אלא שכר מה שעשה אפ"ה גבי מלמד יש לדמותו יותר לעבד עברי משאר פועלים דחד טעמא אית להו דפועל שאין שוכרין אותו אלא ליום אחד לא מסיק אדעתיה ב"ה שיבא אליו אונס שיצטרך להתנות עמו ומש"ה אין לו אלא שכר מה שעשה אבל עבד הנמכר לשש שנים כולי עלמא ידעי שא"א לו שיעבוד כל הזמן ההוא שהרי רגיל הוא האדם שיחלה תוך זמן גדול ומ"ה אם חלה לא ישלם לו אחר שש וה"ה נמי למלמד ששוכר עצמו לשנה שנוטל שכירותו משלם אף אם יחלה כיון שלא התנה עמו ב"ה כ"כ קצת מרבותי' הצרפתי' ז"ל ומ"מ אם התנה בפי' שלא ינכה לו שכירותו כל ימי חליו תנאו קיים:
319
ש״כוכן מה שהתנית עמהם שיפרעוך מש"ב אע"פ שאתה שכיר שנה הועיל התנאי לענין לעבור על ב"ת פעולת שכיר שאם לא התנית עמה' כלום אלא ששכרוך לשנה לא היו עוברין על ב"ת אלא לסוף השנה דקי"ל (ב"מ ס"ה ע"א). שכירו' אינה משתלמת אלא לבסוף ותנן בפ' המקבל (בבא מציעא ק"י ע"ב) שכיר שבת שכיר חדש שכיר שנה שכיר שבוע יצא ביו' גובה כל היום וכו' ועכשו שהתנית עמה' שיפרעוך מש"ב יש לך דין שכיר שנה לענין שאין יכולין לחזור בהם שאין ב"ה יכול לחזור בו באמצע זמנו ויש לך דין שכיר שבת לענין שאם עבר השבת ולא פרעוך אחר שתבעת שכירותך הם עוברי' בלאו דלא תלין ועשה דביומו תתן שכרו ומכאן ואילך הם עוברים בכל יום משום בל תשהה שנאמר אל תאמר לרעך לך ושוב וכדאיתא התם בפרק המקבל (בבא מציעא קי"א ע"א).
320
שכ״אוכן מה שהתנית עמהם שאם לא יפרעוך תוך ששה שבועות מה שחייבים לך שתבטל הילדים מלמודם עד שיפרעוך אפי' מזמן בטולם ונשבעת על זה בפניה' וקבלו תנאי זה עליהם תנאי קיים הוא אע"פ שנראה קשה בטול ת"ת שהוא יותר קשה מבטול בנין ביהמ"ק ושכרו יותר גדול מהצלת נפשות ומבטולו מכבוד אב ואם כדאיתא בשלהי פ"ק דמגלה (ט"ז ע"ב) וגם ענשו יותר גדול מבטול קרבנות כדאי' בפ"ק דמגלה (ג' ע"א) ובפ' הדר (עירובין ס"ג ע"ב) ובפ' נגמר הדין (סנהדרין מ"ד ע"ב) ואע"ג דההוא בת"ת דרבים מוקמי ליה במגלה (שם ע"ב) מ"מ ת"ת דתינוקו' חמיר טפי ולא נפיק מהאי כללא שאין העולם מתקיים אלא בהבל פיהם של תינוקות דאינו דומה הבל שיש בו חטא להבל שאין בו חטא ואפילו לבנין ביהמ"ק אין מבטלין תינוקות של ב"ר כדאית' בפ' כל כתבי (שבת קי"ט ע"ב) אבל אין עונש עליך על זה כלל שבשעה שנשבעת לא הי' עולה על דעתך שהאבות יזלזלו כ"כ בבטול ת"ת של בניהם ונשבעת לזרז אותם כדי שיפרעו' וכשעבר הזמן ולא פרעוך הם גרמו בטול המצוה שהיה להם למשכן כליהם וללות מעות לפרעך וגם השבוע' חלה עליך שאין זה נשבע לבטל את המצוה דמצוה לאו עליך רמיא אלא על האבות היא מוטלת מצות ת"ת לשכור מלמד לבניה' וכדאית' בפ"ק דקדושין (כ"ט ע"א). וכיון שחלה שבועה זו וגם אין עליך עונש עליה וכדפרישנא נשוב לענין התנאי שהוא בודאי קיים שהרי קבלו עליהם שאם יבטלוך מהלמוד בסבת איחור הפרעון שיפרעיך שכר בטלתך וזה דומה להא דתנן בפ' המקבל (בבא מציעא ק"ד ע"א) המקבל שדה מחבירו ומשזכ' בה הבירה שמין אותה כמה היא ראויה לעשו' ונותן לו שכך כותב לו אם אוביר ולא אעביד אשלם במיטבא ואמרי' בגמר' (שם) ר"מ היה דורש לשון הדיוט אם אוביר ולא אעביד וכו' ופר"ח ז"ל דאע"ג דר"מ אית ליה דבעינן תנאי כפול וסבר כל דאי לא קני הוי אסמכתא הכא היה עושה לשון השטר כד"ת שאין צריכין חזוק ומקיים אע"ג דאינון אם ולית בהו תנאי כפול והרמב"ן ז"ל דחה פירושו דהכ' ליכא אסמכתא כדאמרי' בגמ' (שם ע"ב) דכיון דלא אמר מילתא יתירתא שלא אמר אם אוביר אשלם אלפא זוזי אלא אשלם במיטבא ובידו הוא לעבוד אותה א"כ אין כאן אסמכתא וכן נמי בכאן אין צורך לתנאי כפול אפילו בלא דרישת לשון הדיוט לר"מ דלא בעי ר"מ תנאי כפול אלא בכגון האומר לחברו שדה זו נתונה לך במתנה אם תעשה דבר פ' דס"ל לר"מ דלא אמרינן מכלל הן אתה שומע לאו הילכך אם לא כפל תנאו לא משמע אם לא תעשה דבר פלוני לא תהיה השדה נתונה וב"כ וב"כ תנאו בטל ומעשה קיים והשדה נתונה בין יעש' ובין לא יעשה אבל במקבל שדה לא שייך ביה תנאי כפול ואפילו תימא דשייך ביה תנאי כפול כ"ש דחייב הוא לשלם שהרי כיון שלא כפל תנאו התנאי בטל והמעשה קיים וישלם לו במיטבא ואע"פ שלא הובירה ע"כ דברי הרמב"ן ז"ל ומכאן תלמוד לנדון זה שאין צורך לתנאי כפול אפילו לר"מ לחייב בזמן בטלתך ואפי' יש צורך לתנאי כפול כ"ש שחייבין לפרעך בין תתבטל בין לא תתבטל וגם אין כאן אסמכתא שהרי לא אמרו מילתא יתירתא שלא חייבו עצמן ביותר משכר פעולתך ובידם לקיים שהרי יש בידם ללות מעות לפרעך וא"כ אין כאן אסמכתא והוי תנאי שבממון וקיים. וא"ת והלא לא היו בדברים אלו קנין ולא שטר והיאך יתקיימו תנאים אלו. דע כי שכירות פועלים אין צורך לקנין כלל אלא בדברים בעלמא הם נשכרין ואם חזר בו בעל הבית קודם שהתחילו הפועלים במלאכה אם עכבן עד שעה שאינן מוצאין להשכיר עצמן ודאי נותן להם שכרן ואם מוצאין להשכיר עצמן ילכו וישכירו עצמן ואין להם עליו אלא תרעומת שמטריחן לחפש אחר מי שישכור אותן ואם אינן מוצאין לשכור אלא בפחות ממה ששכרן ב"ה ישכירו עצמן ומשלי' הוא להם עד כדי שכרן שקבל עליו משלם. ואם התחילו במלאכה אע"פ שקודם שהתחילו במלאכה לא היו מוצאין להשכיר את עצמן כגון שאין במקום שמשכירין פועלים או שהיו פועלי' נשכרין בשלשה והוא אמר להן ליתן עשרה כיון שהתחילו במלאכה נתחייב מעכשיו ליתן להם שכרן משלם כמו שקבל עליו שכשם ששאר דברים נקנין בקנין כך שכירות פועלים נקנה בתחלת מלאכה זהו דין ב"ה בחזרתו אבל פועל אע"פ שאינו יכול לחזור בו כל זמן שיש פסידא לב"ה בחזרתו אבל מ"מ אם אין פסידא לב"ה בחזרתו חוזר בו ואפי' בחצי זמנו שנאמר כי לי בני ישראל עבדים ולא עבדים לעבדים ובזה יפה כח פועל מכח ב"ה וטעמא דמלתא דב"ה לא מפסיד מידי בחזרתו של פועל היכא דליכא פסידא מחמת חזרת הפועל דאי לא עביד השתא עביד למחר אבל פועל הוא פסידא שכירותיה יומיה וכבר נשתעבד לו ב"ה בתחלת מלאכה כן סדר כל זה הרמב"ן ז"ל בחדושיו ומעתה בנדון הזה הרי אתה שכיר שנה לאנשים אלו והתנית עמהם שיפרעוך בכל שבת על תנאי שלא תעשה מלאכתם כ"ז עכוב הפרעון ושכר שנתך לא תפסיד הרי הם נשתעברו לך בתחל' מלאכתך בתנאי זה ובין תלמד ובין לא תלמד מחמת איחור הפרעון שכרך לא הפסדת ואין כאן משום רבית כלל כמו ששמעתי מי שהורה כן שלא שכר מעותיך הבטלים אצלם אתה נוטל אלא חובך ושכר בטלת עצמך אתה נפרע שנתחייבו לך בתחלת השנה בכך וכך כל השנה על תנאי זה קיים. ועוד שכיון שנשבעת בפניהם הרי נאנסת בלמוד בניהם וכיון שנאנסת מלהשלים מלאכתם חייבים לפרעך משלם וכדתניא בפ' האומנין (ע"ז סע"א) השוכר את הפועל ולחצי היום שמע שמת לו מת או שאחזתו חמה אם שכיר הוא נותן לו שכרו ואע"ג דהתם ודאי אינו נותן לו אלא שכר מה שעשה לא שכרו משלם וכדמוכח התם אפ"ה בנדון זה חייבין ליתן לך שכרך משלם שהרי כתב הרא"ש ז"ל דה"מ דאינו נותן לו כל שכרו דוקא שבא לו האונס בחצי היום האחרון אבל אם בא לו האונס בחצי היום הראשון ואחר שעבר האונס קבלו ב"ה למלאכתו סתם נותן לו כל שכרו ואינו מנכה לו מה שביטל בשביל האונס ובנדון הזה ג"כ כיון שרוב השנה נשאר' אחר הבטול הזה וקבלוך עליהם סתם חייבי' לשלם לך שכרך משלם. וכ"ש עכשיו שבפירוש נתנו לך זמן הבטלה ועוד אפי' נתבטלת כל השנה בשביל עכוב הפרעון חייבין לשלם לך שכרך משלם דלא אמרינן בנאנס שאינו נוטל אלא מה שעשה אלא בשלא נאנס מפני ב"ה אלא מפני דברים אחרים כגון אחזתו חמה וכיוצא בזה אבל אם ב"ה עצמו בטלו חייב לשלם לו כמו שהתנה עמו אפי' נתבטל כל הזמן שהרי הוא סגר דלת בפניו ואינו יכול לעשות מלאכתו ובנדון הזה ג"כ הרי הן ידעו שנשבעת ואי אפשר לעבור על שבועתך אפ"ה עכבו הפרעון א"כ הם אנסוך מלעשו' מלאכתן ואפי' עכבוך כל השנה לא הפסדת כלום משכירותך כיון ששכרוך לשנה והתחלת במלאכתן. ועוד בר מן דין ובר מן דין הרי נתבטלת זמן מרובה מללמוד בניהם ואח"כ פייסוך לחזור ללמדם ולא נתפייסת אלא א"כ יתנו לך תרקבא דדינרי ונתנוה לך מה חשש איסור יש בדבר מדעתם נתנו לך מה ששאלת ואין כאן דין אונאה כלל שאין בשכירו' פועלים אונא' וכ"כ הרמב"ם ז"ל בפי"ג מה' מכירה השוכר את הפועל לעשו' עמו בין בקרקע בין במטלטלין אין לו אונאה מפני שהוא כקונה אותו לזמן ועבדים אין בהם אונאה וכן היא בפ' הזהב (בבא מציעא נ"ו ע"א). ועוד שהרי אתה שכיר הקהל אלא שחייבו לך פרעון שכירותך על אבות התינוקות כפי מה שהתנ' עמהם ואם אבות התינוקות העבירו עליך את הדרך הקהל חייבין להעמיד הדין עליהם כדי שלא יפקיעו שכרך. וכן עשו הזקנים שנעשו ערבי' כשרצית לחזור משכירותך ועשו מה שראוי לפי הדין שמוטל עליהם לפקח בכל צרכי שליח צבור שלהם כי כל הקהל הם אחראין וערבאין זה לזה כמ"ש בס' חשן משפט בשם הרא"ש ז"ל בסי' קכ"ו וכ"ז שבטלת הילדים מלמודם לא נתבטלת מלעשו' צרכיה' ואינו בדין שתפסיד משכרך אפי' פרוטה אחת ועוד כשעכבו הפרעון ורצית לחזור בך משכירותיך אע"פ שמן הדין לא היית יכול לחזור כ"ז שלא מצאו שליח צבור אחר עד תום שנתך אבל מ"מ כשרצית לחזור משכירותך פייסוך כל הקהל שלא תניחם ולא תפסיד שכר שנתך אפי' אם לא ילמדו התינוקו' מפני שנשבעת שלא תלמדם עד שיפרעוך ומפני פיוסם עמדת עמהם ופרעוך משלם א"כ מה חשש איסור יש בדבר וכי מפני הלואת מעותך הם נותנין לך אותו שכירות ובודאי אלו אמרת להם הריני נשכר עמכם בכ"ו בשבת ואם תעכבו הפרעון תתנו לי ביותר בודאי היה זה רבית אבל אתה נשכרת להם בסך ידוע לא נתוסף בשביל העכוב אלא שבטלוך ממלאכתך בגרמתם אינו מן הדין שתפסיד כלום משכירותך.
321
שכ״בשאלה סה: עוד שאלת הנותן מעו' לחבירו בהקדמה על סחורה בפחו' מכדי דמיה כגון אלו הנותנין דינר זהב על הפו"אה כדי לקחת בה כ"ה ליטראות או פחות או יתר והיא שוה בשעת נתינת המעות י"ד או פחו' אם יש בזה משום רבית.
322
שכ״גתשובה: דבר זה אסור הוא דאמרי' בפ' איזהו נשך (בבא מציעא ס"ג ע"ב) אמר ר"נ האי מאן דיהיב זוזי לקירא וקא אזלן ארבעה ארבע' ואמר לי' יהיבנא לך חמשה חמשה שרי ליתנהו אסיר פשיט' לא צריכא דאית לי' אשראי במתא עהו דתימא כיון דאית לי' אשראי כעד שיבא בני או אמצא מפתח דמי קמ"ל כיון דמחוסר גוביאנא כמאן דליתנהו דמי וכיון דאיסורא איכא במילתא חייב להחזיר המוכר לקונה מעותיו ובודאי אלו נתקיים המקח בקנין או באחד מדרכי ההקנאה אם פסק על יתר מהשער הי' המקח קיים ויחזיר לו המותר וכ"כ רבינו האיי גאון ז"ל דהיכא דאית ליה איסורא דאוסיף משום אגר נטר לא בטלן זביני אלא קיימין בין על לוקח בין על מוכר והביא הרמב"ן ז"ל ראיה לדבריו מהא דאמרי' בפרק איזהו נשך (בבא מציעא ס"ה ע"א) מאן דמסיק בחברא זוזי דרבית' ויהיב לי' גלימא בגויהו כי מפקי' מיניה גלימא מפקי' מיניה מ"ט כי היכי דלא לימרו גלימא דמכסי וקאי גלימא דרביתא ודייק מינה הרב ז"ל דוקא מהאי טעמא הא במידי אחרינא המקח קיים אף על פי שנעשה באיסור והכי מוכח התם ומינה לפוסק על השער באיסור שנתקיים המקח ונותן לו כשער של היתר. ומיהו כתב הרב ז"ל בשם הגאון ז"ל דלא אמרינן הכי אלא כשנתקיים המקח בא' מדרכי ההקנאה אבל אם לא נתקיים המקח אלא לענין לקבולי מי שפרע כגון שנתן לו מעות ולא הקנה לו בסודר שאין המקח נקנה בכך אלא לענין לקבולי מי שפרע כיון שנעשה המקח באיסור בטל לגמרי ולא מקבל עליה מי שפרע הילכך בנדון הזה שאין המקח נקנה שהרי לא הי' שם קנין אלא מתן מעות בלבד ואינו קונה אלא לענין לקבולי מי שפרע וכדאי' בגמ' התם (ע"ד ע"א ע"ש) ובפ' הזהב (בבא מציעא מ"ד ע"א) כיון שיש איסור בדבר בטל המקח לגמרי וחייב להחזיר לו מעותיו מיד ואינו יכול לומר לו אתן לך פוא"ה כשער של היתר לזמן שקבעתי ומיהו אם עבר המוכר ונתן לקונה כשער של איסור אין הקונה חייב להחזיר לו מה שנתן יתר על השער ההיתר משום דאבק רבית הוא שהרי אין במכר רבית קצוצה דשמא כך יהיה השער כמי שפסק עמו ואבק רבית אינה יוצאה בדיינין (ב"מ ס"א ע"ב):
323
שכ״דמיורקה לה"ר מרדכי נ"גאר ישמרהו אל
324
שכ״השאלה סו: שאלת ראובן טיהר יינה של נכרית שקנאו ממנה והיין הי' בבית אחד בחצרה של נכרית והיא היתה דרה באותו חצר והוא היה יושב ומשמר עד שהוציא את יינו משם ונשאר מהיין הנז' יותר מהסך שקנה ממנה בבית הנז' ולפי שהנכרית היה רצונה למכור היין ההוא לישראלים מסרה מפתח הבית הנז' ביד יהודי אחד שהיה מסייע לראובן הנז' בטהרת היין ועמד היהודי באותו כפר שהיה שם היין ומפתח בידו והנכרית שלחה ביד בנה ליהודי אחד אבי ראובן הנז' שיקנה יינה הנשאר שהניח בנו בחזקת טהרה בשמירת היהודי השומר הנז' ובן הנכרית מכרו לאבי ראובן הנז' בחזקת טהור אחר זה בא השומר הנז' בפני אבי ראובן הנז' הקונה ואמר לו השמר לך פן תקנה היין ההוא כי הוא אסור ואבי ראובן הנז' אמר לשומר איני יודע לחקור אותך איך ולמה הוא אסור בא לפני פלוני שהוא בקי ויחקור אותך וכן עשה וחקרו אותו שניהם איך יצא היין הנז' מחזקת טהרה ואמר להם שהוא מעיד בזה עדות ברורה שלא יכשלו רבים ביין הנז' כי הוא היה הולך מהעיר ההוא למחוז חפצו והיה חושש שלא יכשלו רבי' באותו יין שהוא אסור ומסר עדותו בפניהם שהוא אסור לפי שהבית הנז' שהיה בו היין הנז' יש בו ג' פתחים אחד לרשות הרבים ודלתותיו ננעלות מבפני' וב' פתחים לתוך חצרה של נכרית בעלת היין הא' דלתותיו ננעלות מבפנים והא' ננעלות מבחוץ מעבר הנכרית ואותו פתח היה מפתחו בידו ודלתותיו של זה הפתח היו רעועות ויכול אדם ליכנס בין הדלת והמזוזה וגם המנעול אינו כראוי להיות והגויה יש לה שייכות בבית הנז' כי כל כליה ומחסורה הוא בבית ואמר השומר הנז' כי הוא הרגיש כי הנכרית היתה נכנסת לשם לעשות צרכיה והיא העלימה ממנו וכראותו כל זה השליך לה מפתח הבית ולא הי' שום אדם עמהם בזה אלו הן דברי השומר ואח"כ הלך לו לדרכו. עוד כשהיו חוקרים אותו איך הוא אסור הי' אומר להם אל תשתו ממנו כי אסור הוא ואח"ז הלך לו לכפר ההוא והוגד לנז' ששמעו עדות השומר שהוא היה נוהג היתר ביין הנז' ושמפתחו' אוצר היין היו בידו בחזקת שמירה. וסוכן המלך בשמעו זה שאל אל הנז' אם אמת שהיין אסור אם לא ואמרו לו שאין ספק בדבר שהוא אסור וצוה להם שיכתבו ללוי שיזהר משתיי' היין ההוא כיון שנתברר להם שהוא אסור וכן עשו. ואח"ז הלכו היהודים לכפר ההוא ובדקו בכפר אם יש שם יין טהור ואמר להם לוי הנז' כן והראה להם היין הנז' וגם הראה להם הכתב אשר שלחו לו שהוא אסור והיהודי' הנז' חקרו בענין היין אם הוא אסור כדברי הכתב או מותר כדברי לוי ומצאו אחד מהאנוסי' שהעיד להם כי הוא היה נמצא עם השומר ועם הנכרית כשהחזיר לה המפתחות והוא לקחם מידו ועודם בידו ובחזקת שמירה הוא היין אצלו אז הלכו היהודים עם האנוס הנז' ומצאו הפתח הפתוח לרשות הרבים שהוא ננעל מבחוץ והיו בו ב' מפתחות ומצאו ב' הפתחי' הפתוחי' לחצר הגויה ננעלי' מצד פנים ודלתותיה' חזקי' וכן העידו אנוסים אחרים כדברי האנוס הזה ואז התירו היין ושתו ממנו. ועכשו נפל מחלוקת ביניהם יש מאמינים ואומרי' כי דבריו נכונים יותר מדברי היהודי השומר לפי שהן מצאו פתחי האוצר ההוא היפך מדבריו כמו שנז' למעלה. גם אפשר שהעיד כן כדי להפקיע זכות הגויה מעל הקונה אבי ראובן הנזכר כי היין החמיץ ברשות הקונה ולפ"ז השחיד לשומר הנז' שיעיד כן כדי שתהא טענה לקונה הנז' שאינו ברשותו שהוא לא קנה אלא יין כשר וכיון שהוא אסור אינו ברשותו וזה אמרו דרך סברא לא שהיו יודעים בזה עדות כלל וחזקו סברתם בזה כי ראובן בן הקונה בא אל הנכרית ואמר לה אם לא תתבע אבי בדיני העכ"ום ותתפשרי עמו מהסך הנז' הוא יפרעך ולא יטעון עוד שהוא אסור וזה מראה כי לא היה היין ההוא בחזקת איסור אצל הקונה כמו שהוא מעיד עכשו אלא ודאי הדברי' הם כדברי האנוס שהשומר היהודי מסר לו שמירת היין והרי הוא בשמירתו עדיין וכיון שהאונס מעיד כך הרי הוא נאמן כי כן הם נוהגים לסמוך עליהם בטהרת היין. ויש מאמיני' בדברי השומר היהודי ושינוי נעילת הפתחים אומרים שאינה ראי' שהעיד שקר שאפשר שאחר שהניח היין בלא שמירה הגויה השחידה אל האנוס ותקן כרצונו וגם אין לחשוד היהודי השומר שהעיד שקר לאבד זכות הגויה מעל הקונה לפי שתיכף שנכנס בעיר כמן ימא לטגני הוה כשהעיד שהוא אסור שהקונה אמר לו למה הנחת ייני בלא שמירה והוא א"ל אסור הוא. וגם היין באותה שעה שהעיד שהיא אסור עדיין לא החמיץ ולא החמיץ אלא בסבת זה העכוב שאלו אומרים אסור ואלו אומרים מותר ובין כך ובין כך החמיץ וא"כ אין לחשוד אותו שהעיד שקר להנאת הקונה. ומה שאמרו שראובן בן הקונה היה מפייס לנכרית שתתפשר עם אביו ראובן הוא הכחיש כל זה ולא היו דברים מעולם אדרבא הקונה הנז' הוא מפרסם בפני הסוכן והקהל כי היין אסור. ולענין נאמנות האנוסים הם אומרים שאעפ"י שהם נאמנין אצלם כשאומרים מפלוני יהודי קנינו זה היין או כאשר הם עושים אותו בביתם אבל בשמירת היין אין מנהגן להאמינן כי מפני אונסן אינן יכולין למנוע עכו"ם מליגע ביינן ואינ' מקפידין במגע עכו"ם ומעשים הם בכל יום שאינם נאמנין בשמירת היין אע"פ שהם דורכים בגת עם ישראל והמנהג הוא להפקיד היין ביד ישראל ולא ביד אנוס וכיון שכן יותר ראוי לסמוך על הישראל השומר ולא על זה האנוס. ועוד שאם זה השומר היהודי הוא חשוד שמפני אהבתו של הקונה או מפני חשד הוא מעיד שקר א"כ היאך יהא נאמן בטהרתו שהרי האנוס אינו יודע שהוא טהור אלא שאותו יהודי השומר אמר לו שהוא טיהר אותו וכיון שהוא טיהרו איך יהא נאמן בטהרתו ולא נאמן באיסורו:
325
שכ״ותשובה: לא נתפרש יפה בשאלה זו אוצר של יין אם היה בו אפילו לדברי האנוס חותם מלבד השני מפתחות אם לא שאם לא היה בו אלא שני מפתחות כמו שנראה מלשון השאלה היין אסור בלא טענה אחרת דלא אשכחן מאן דמיקל כולי האי לעשות שני מפתחות כחותם בתוך חותם ואע"ג דקי"ל כר"א דאמר בפ' אין מעמידין (עבודה זרה ל"א ע"א) דמפתח וחותם סגי ולא בעי ב' חותמות היינו דוקא מפתח וחותם דכיון דאיכא חותם בהדי מפתח לא טרח ומזייף וכן דעת הרמב"ם ז"ל דר"א מפתח וחותם בעי אבל מפתחות בלא תותם לא מצינו וכן כתב הרשב"א ז"ל דשני מפתחות אינן כשני חותמו'. וזכורני שכן היו נוהגין שם שלא לסמוך על שני מפתחות אלא אם כן יש חותם בהדי מפתח. והוי יודע שיש מי שסובר דלר"א מפתח או חותם סגי וכן פרש"י ז"ל וקשיא עליה שהרי בכמה מקומות מצינו בגמ' לרבנן בתראי דהוו מצריכי חותם בתוך חותם ואפילו בכלי העכו"ם וקיי"ל כר"א ובתוספו' היו מתרצים כדי להעמיד פירושו של רש"י ז"ל דכי סגי מפתח או חותם היינו בישראל שחתמו חוזר ורואה חותם שלו דבכה"ג עכו"ם מירתת ולא מזייף כלל וכי אמרינן בכלהו סוגיין דבעי חותם בתוך חותם היינו בשולח יין לחבירו ואינו מודיע לו ענין חוחמו איך הוא ובזה היתה הסכמת הרא"ש ז"ל. לפ"ז היה ראוי לומר דבשני מפתחות או אפי' בחותם אחד כל שחוזר על מקום הנעול ורואה שלא נתקלקל היין מותר אבל כדברי הרמ"בם ז"ל היינו נוהגי' שם. וכן בספר יורה דעה כתוב שבכל מקום הם נוהגין ב' חותמות ושאין להקל עכ"ל. וכן היא הסכמת הרשב"א ז"ל דחוחם אחד לא סגי כלל ולפי שלא נזכר זה בשאלתך לא רציתי להאריך בזה זולתי להזכירך לעמוד על הענין בזה ועכשו אשוב לענין הטענות שנפלו ביניכם:
326
שכ״זגרסי' בפ' הנזקין (גיטין נ"ד ע"ב) היה עושה עמו בטהרות ואמר לו טהרו' שעשיתי עמך נטמאו היה עושה בזבחים ואמר לו זבחים שעשיתי עמך נתפגלו שורת הדין נאמן אבל אם אמר לו טהרות שעשיתי עמך ביום פלוני נטמאו וזבחי' שעשיתי עמך ביום פ' נתפגלו אינו נאמן. ופרכינן מ"ש רישא ומ"ש סיפא אמר אביי כל שבידו נאמן. רבא אמר כגון דאשכחיה ולא אמר ליה ולא מידי והדר אשכחיה וא"ל. ור"ת ז"ל הקשה דבפ' האומר דקדושין (ס"ו ע"א) פליגי אביי ורבא גבי אשתו שזינתה בע"א והלה שותק ומוכח התם דתרוייהו מודו דעד אחד אומר לו נטמאו טהרותיך והלה שותק נאמן וכן אמר לו עד א' אכלת חלב אע"ג דאינו בידו וקשיא דאביי אדאביי ואף מדרבא נמי קשיא דאע"ג דמהימן ליה היכא שאינו בידו אי אמ"ל בזמנא קמא דאשכחיה היינו משום שהי' תחלה בידו אבל היכא שלא היה בידו מעולם לא ותירץ הוא ז"ל דבפ' הנזקין מיירי במכחישו ומש"ה לאביי אינו נאמן כל שאינו בידו ולרבא כל היכא דלא אמר ליה בזמנא קמייתא. והתם בקדושין מיירי דשותק דכהודאה דמיא ומתוך כך היה אומר ר"ת ז"ל דאף המטהר יינו של חבירו בין העכו"ם אי אשכחיה בזמנא קמייתא וא"ל נתנסך יינך נאמן דקי"ל כרבא לגבי אביי בכל דוכתא בר מיע"ל קג"ם ואפילו במכחישו כיון שהיה בידו. ויש דוחין תירוצו של ר"ת ז"ל ומתרצין קושיא זו שהם מחלקין בין פועל לאיניש אחרינא דעלמא דבפרק הניזקין מיירי בפועל שכיון שקבל עליו לעשותן בטהרה אינו נאמן דחזקה מיזהר זהיר ואינו נאמן על עצמו שפשע או קלקל אלא א"כ יש בידו לטמאן לאביי ולרבא אפי' אין בידו כל שאמר לו בשעה ראשונ' שמצאו אבל אם אמר לו לאחר מיכן אינו נאמן שכיון שפועל זה מתחלה היה לו לומר אבל איניש אחרינ' דעלמא ודאי נאמן בכל ענין דשמא לא נזכר בשעה ראשונה דלאו עליה רמיא. והשתא בנדון זה אפי' תאמר שהשומר הזה הוא פועל של זה הקונה שקנה היין הרי הוא נאמן לומר נתנסך יינך בין לתרוצו של ר"ת ז"ל ואפי' הי' מכחיש הקונה כיון שהי' בידו ובזמנ' קמיית' דאשכחיה אמר ליה בין לתירוץ האחר שהרי מ"מ בשעה ראשונה שמצאו א"ל שנתנסך יינו ושלא יקנה אותו וכ"ש שזה אין לו דין פועל כלל שהרי בשעה שהניחו לזה השומר לשמור היין לא קנאו עדיין הישראל שיהיה זה פועל שלו אלא הנכרית שכרתו ולגבי דידה לא איפכת לן אי הוי פועל אי לא שאין שתיקתה והכחשתה מעלה ולא מורדת בטהרת היין ולגבי ישראל הרי הוא כעד בעלמא דלעולם מהימן לומר זה היין אסור וא"כ יפה (טמא) [עשה] מורה שאסר היין ע"פ עדותו של זה השומר.
327
שכ״חונשוב למה שאירע אחר עדות זו ואחר האיסור הזה העיד אנוס אחד שהוא היה במעמד אחד עם השומר כשמסר המפתחות ביד הנכרית ושלא זזו מתחת ידו מכאן ואילך אין עדות זו כדאי להכשיר היין ואפי' הי' זה האנוס כשר שבכשרים דאע"ג דע"א נאמן באיסורין דבר תורה היינו דוק' דליכ' מאן דמכחיש ליה אבל אי איכא מאן דמכחיש ליה לא והראיה מדאמרי' בסוטה בפ' מי שקנא (ל"א ע"ב) ע"א אומר נטמאת וע"א אומר לא נטמאת שותה. ואע"ג דהאי דאמר נטמאת נאמן מן התורה כשנים אפ"ה כיון דמכחיש ליה סהדא אחרינ' לא מהימן והיינו דמקשינן התם (שם) וכיון דמדאוריי' עד א' נאמן אידך היכי מכחיש ליה והאמר עולא כל מקום שהאמינ' תור' עד א' הרי כאן שנים ואין דבריו של אחד במקום שנים. ומתרצי' ל"ק כאן בבת אחת כאן בזה אחר זה ובנדון הזה הוי כבת אחת וטפי עדיף מבת אחת שהרי מקודם ששמענו עדותו של האומר שהוא כשר הוחזק לנו באיסור ע"פ עדותו של שומר וא"כ איך יהיה נאמן העד האחרון להכחישו ומה שהעידו האנוסי' האחרים כדברי זה האנוס אינו לגבי טהרת היין [דלהוי] כשנים אומרי' טהור וא' אומר טמא שהרי האנוסי' ההם אינם מעידי' בטהרת היין שאין שומר ליין אלא זה האנוס לבדו. ועוד דמההיא דעולא איכא למימר דאפי' אמרו שני' טהור הוא אינם נאמנין להכחיש העד האומר טמא דכיון דבזה אחר זה הם הראשון האומר טמא הוי כשנים והוה ליה כשנים אומרים טמא וב' אומרים טהור דלא שרינן ליה:
328
שכ״טומה שאמרו שדברי העד הראשון הם מוכחשין מאיליהן שהרי הוא העיד שהדלתות היו ננעלות היפך מה שראינו אח"כ. אין זה כלום שהרי לא העידו עדים שבאותה שעה שהעיד כן היו היפך מדבריו ממש ושמא אחר עדותו תקנה הנכרית פתח אוצרה על הדרך שמצאנו עתה ועוד אפי' הי' שלא כדבריו ממש באותה שעה אפ"ה אין עדותו נפסל מפני זה דהא קי"ל דפלגי' דבורא בפ"ק דסנהדרין (ט' ע"ב) גבי פלוני רבעו לרצונו וכן בפ"ב דסנהדרין (כ"ה ע"א) גבי לדידי אוזיף ברביתא וה"נ פלגי' דבוריה ונאמן במ"ש שהיין הוא אסור אע"פ שדבריו מוכחשין במ"ש שהדלתות היו רעועות דשמא בצד אחר נאסר היין או מפני שהניח האוצר פתוח וביוצא בזה ומחמת כסופא שלא יאמר לו אתה הפסדת ייני נתן טענה זו וכ"ש בהכחשה בבדיקות לא הויא הכחשה דזה אומר בדיוטא עליונה וזה אומר בדיוטא תחתונה מצטרפין כדאי' (בפ"ק) [בפ"ג] דסנהדרין (ל"א ע"א) וכ"ש שהוא כשהיו חוקרים אותו היטב אמר אל תוסיפו לחקור כי היין הוא אסור ואחר עדות זו א"א להתיר היין אא"כ באו שנים עדים ואמרו לא זזה ידינו מתחת ידו של זה השומר משעה שטיהר היין עד שעה שיצאו המפתחות מתחת ידו אבל בלא"ה נאמן לאוסרו.
329
ש״לולענין נאמנותו של אנוס במקום אחר ודאי אם עובד ע"ז הוא שלא במקום אונס או מחלל שבתות בפרהסיא שלא במקום אונס נמי אינו נאמן כלל ומגעו נמי אסור. והכי איתא בפ"ק דחולין (ה' ע"א ע"ש) אבל אם אינו עובד שלא במקום סכנה ומשמר שבת בשוק כשאין שם אונס אין מגעו אסור אבל יש לחלק בנאמנותו שאם הוא שותה יין נסך קי"ל דחשוד בדבר אינו נאמן בשלו ונאמן בשל אחרים דבפ' כל פסולי המוקדשין (בכורות ל"ה ע"א) פליגי ר"מ ורש"בג בהא מילתא ור"מ ס"ל דחשוד בדבר לא דנו ולא מעידו ורש"בג ס"ל דנאמן הוא על של חבירו ואינו נאמן על שלו ואיפסיקא הלכתא בהדיא בפ"בת דיומא (ע"ח ע"א) כרשב"ג ואע"ג דבפ' עד כמה (בכורות ל' ע"א) איכא סתמא במתניתין כר"מ הא אסכימו רבותא ז"ל דסתם ואחר כך מחלוקת הוא ולא סמכינן על ההוא סתמא אלא כפסקא דגמר' ולפי זה נאמן הוא האנוס לומר יין זה של פלוני מותר. ונ"ל דוקא כשאינו נוטל שכר על שמירתו אבל אם הוא נוטל שכר על שמירתו הרי הוא כשלו וקיי"ל שאינו נאמן בשלו. ודומה לזה מ"ש הרמ"בן ז"ל בתשובה וכ"כ הרב בעל העטור ז"ל וכ"כ בספר חשן משפט בסי' רצ"ו בענין אפטרופוס בשם תשובת הרא"ש ז"ל שמורשה שנוטל שכר הרשאתו חלק ידוע ממה שיוציא מהלוה שאין קרובי המורשה מעידין באותו דין משום דהוי נוגע בדבר משום שכרו ה"נ כיון שזה השומר אינו נוטל שכר אלא אדעתא שיהא היין כשר משום שמירתו הרי יש לו חלק ביין וחלקו מעורב עם חלק האחר וכיון שאינו נאמן על שלו כך אינו נאמן על האחר ואע"ג דהתם מוכח דרש"בג לא חייש ללגימא שאני הכא שיש לו שכר וכשותף דמי ולא דמי ללגימא דהנאה דלאחר מיכן הי' ואם אנו יודעין שזה האנוס הוא נזהר מיין נסך אלא שאינו מקפיד אמגע עכו"ם יינו ג"כ אסור ודומה למ"ש בפ' אין מעמידין (עבודה זרה ל"א ע"א) בראשונה היו אומרי' יין של עין כושי אסור וכו' ואמרינן התם מעיקרא סבור אין כותי מקפיד על מגע עכו"ם ל"ש פתוחו' ול"ש סתומות ולבסוף סבור כי לא קפיד אפתוחו' אסתומו' מקפד קפיד דמשמע דמילת' כולה במאי דחזא מינייהו במאי דקפדי שרי במאי דלא קפדי אסור. אלא שיש לחקור בענינן דשמא אע"ג דלא קפדי אמגע עכו"ם [קפדי אלפני עור] וכותים אינן (עוברים) [מקפידין] על ולפני עור לא תתן מכשול. ויש בענין נאמנותן ומגען דבר קשה מאד לא אסבור סברות בזה אבל אכתוב לך לשון הרמב"ם ז"ל שכתב בפ"ה מהל' יסודי התורה על האנושי' וז"ל אבל אם יכול להמלט ולברוח על נפשו מתחת יד המלך הרשע ואינו עושה הנה הוא ככלב שב על קיאו והוא נקרא עע"ז במזיד והו' נטרד מן העולם הבא וירד למדרגה התחתונה של גיהנם עכ"ל:
330
של״אולענין הנדון הזה בענין האנוס אם הוא מקפיד במגעה של נכרית אם לא נראה שאעפ"י שהיין הוא באוצר הפתוח לרשות הרבים ולא לחצרה שאלו היה ביד ישראל השומר הי' מותר השת' דהוי ביד אנוס אסור לפי מה שאתם רואי' מעניני' וממנהגם עם העכ"ום שהרי זה האנוס בודאי כיון דבחזקת עכו"ם הוא אצל הנכרית היה שומע לה שאם יעמוד בפניה תאמר לו עדיין אתה יהודי ודעתך קרובה אל היהודים יותר מהעכו"ם וכיון שכן אינו נאמן בשמירתו ודומה זה למטהר יינו של עכו"ם והניחו אצל אריסו שהוא אסור כדאמרינן בפרק רבי ישמעאל (עבודה זרה ס"א ע"ב) דבי פרזק רופילא אותיב חמרא גבי אריסיה סבור רבנן קמיה דרבא למימר כי חיישינן לגומלין ה"מ היכי דהאי מותיב גבי האי והאי מותיב גבי האי אבל האי כיון דאריסו' לאו דרכיה לאותוביה גבי בי פרזק רופילא לא חיישי' לגומלין אמר להו אדרבה אפי' למ"ד לא חיישינן לגומלין ה"מ היכא דלא מירתת מיניה אבל הכא כיון דמירתת מיניה מחפי עליה ובנדון הזה אע"פ שהפתח פתוח לר"הר וישראלי' דרים בעיר או יש רוכלין המחזירין בעיירו' דבהכי סגי במפתח וחותם ולא בעי שיהא יושב ומשמר כיון שיש רשות לשומר האנוס הזה ליכנס באוצר הזה [אמנם כיון] שיש פתחי' בחצרה של נכרית אל האוצר הזה בודאי אחר שנכנס האנוס אם רצתה הנכרית ליכנס באוצרה דרך פתחי' הפתוחים לחצרה לא היה מונעה וכיון דמירתת מינה שלא תאמר לו עדיין אתה נוהג מנהג יהודי מחפי עלה אם נגעה ביה שהיין הזה אסור מכמה טעמים. האחד שהדבר נרא' מלשון השאל' שלא היה באוצר הזה אלא ב' מפתחות בלא חותם וכל שאין שם חותם לא מהני מידי לדעתו של הרמב"ם ז"ל והסכמת הרשב"א ז"ל ואף לדעת רבותינו הצרפתים ז"ל שסוברי' שמפתח אחד סגי אפשר שלא אמרוה למעשה אלא להלכה ומנהגן של ישראל תורה היא וכבר נהגו שלא לסמוך אלא במפתח וחותם וכדעתו של ספר יורה דעה אלא שצריך להתישב בטעם זה ולעמוד בזה במה שאתם נוהגין בו ומ"מ אפילו נהגתם עד עכשו לסמוך על מפתחו' בלא חותם חייבין אתם לחזור ממנהגכם ולהצריך חותם מכאן ולהלאה:
331
של״בוהשני שהרי היהודי השומר העיר שהוא אסור ונאמן בזה ואין הכחשת האונס כלום להחזיקו בטהור כמו שכתבתי. וכ"ת שאין עדותו של השומר היהודי עדות כיון שלא העיד כן בב"ד. והשתא מיהא לא ליתיה קמן דנשייליה ונסמוך על השומר האנוס שהוא אומר שהוא כשר דהשתא הא ליתיה מאן דמכחיש ליה הא ודאי לית' דבעדות איסורין לא בעי' שתתקבל בב"ד אלא כל המעיד מפי העד הנאמן כשר נמי והרי היא כעד עצמו. ונ"ל ראי' לזה מדאמרינן בפ' המדיר (כתובות ע"ב ע"א) גבי האכילתו שאינו מעושר היכי דמי אי דידע נפרוש ואי לא ידע מנא ידע לא צריכ' דאמרה לי פ' כהן תיקן לי את הכרי ואזל שייליה ואשתכח שקרא וכולה סוגיא דהתם ומשמע דדוקא היכא דשיילי. ואשתכח שקרא אבל מסתמא סמך עלה אע"ג דאתחזק איסור' וכ"ש שנאמן ע"א לומר פלוני אמר לי שיין זה אסור ודיניה כעד גופיה ממש המעיד מפי עצמו וכלשון הזה כתב הרמב"ן ז"ל בפ"ק דחולין שכל עד אחד נאמן באיסורין בין מפי עצמו בין מפי אחרים והנה פלוני תיקן לי את הכרי עכ"ל. וכבר כתבתי דע"א בהכחשה לאו כלום הוא וכיון שהעדי' ששמעו מפי השומר הם מכחישים האנוס אין עדותו כלום והרי היין אסור.
332
של״גוהשלישי אפילו בלא הכחשה אין האנוס נאמן כיון שהוא חשוד באותו דבר וגם נוטל שכר על השמירה דהחשוד בדבר אינו נאמן במה שיש לו הנאה באותו דבר שנחשד כשהוא מעיד עליו.
333
של״דוהרביעי שכיון שיש פתחים באוצר לצד החצר שהנכרית דרה שם אע"פ שאינן נפתחין אלא מצד האוצר אין לסמוך על האנוס אע"פ שאינו חשוד דשמא דרך חצרה נכנסה לשם שהרי בודאי אינו מונעה מלכנס באוצרה וכיון שנכנסה לשם אנו אומרים שלא מנעה מליגע בו כיון שבחזקת עכו"ם הוא אצלה ומירתת מינה מחפי עלה כדי שלא תחזיקנו כישראל: יש לאסור היין הזה אפי' לדברי החולקים לפי שיצא עליו שם איסור שכיון שבעדותו של שומר אסרו האוסר ויפה עשה וגם אחר עדות האונס להחזיקו באיסורו וגם המתירי' אינם גדולים ממנו בחכמה לפי שהודעתני שאתה אסרתו ויודע אני שאין שם גדול ממך ודאי אין ההיתר כלום ולא הי' לכם להתירו אחר שנאסר והראיה מדאמרינן בפ"ק דע"ז (ז' ע"א) הנשאל לחכם וטמא לא ישאל לחכם אחר ויטהר ופירש הראב"ד ז"ל דטעמא משום דכיון דאסרה הראשון הויא חתיכ' דאיסורא ושוב אין להתיר ואפילו התירה שני אינה מותרת והיינו דתניא בפרק אלו טרפות (חולין מ"ד ע"ב) חכם שטמא וכו' אין חבירו רשאי להתיר פי' הרב ז"ל שאפילו התיר אינו מותר ואפי' הי' גדול ממנו בחכמה ובמנין דמדקאמר ואם היו שנים אחד אוסר ואחד מתיר אם הי' אחד גדול מהם בחכמה ובמנין הלך אחריו מכלל דהיכא דלא היו שנים בבת אחת אלא שהאחד אסר בפני עצמו אין חברו רשאי להתיר אפי' גדול ממנו בחכמה ובמנין. וכן דעת הרשב"א ז"ל וכן נראה דעת הרמב"ן ז"ל וכיון שכן כיון שיצא הדבר מפי האוסר לאסור אין כח בחכם אפילו גדול ממנו להתירו ואפילו התירו אינו מותר ואע"ג דלא אמרי' הכי אלא היכי דלא טעה האוסר אלא בשקול הדעת אבל אם טעה בדבר משנה מחזירין אותו וכדאי' בבכורות (כ"ח ע"ב) ובסנהדרין (ל"ג ע"א) והכא הרי הוא כמי שטעה בדבר משנה שבשעה שאסרו לא הי' יודע שיש עדות אחרת להתירו ועכשו שיצא עדות זה יש לחכם להתיר דלא הויא חתיכה דאיסורא. הא ליתה דודאי אם מצינו עד זה שהעיד ביין זה שהוא אסור שהוא פסול בעדות זו או שהעיד שקר מפי שנים שמעידין כן היה הדבר כן אבל אינו כן אלא שהדבר שקול להכריע האחד על האחד שהרי אפילו לדברי החולקים אין ראי' ברורה ששקר העיד השומר אלא דרך שקול הדעת וסברא וגם אחר שהעיד האנוס החזיק האוסר בסברתו ובשקיל דעתו להאמין השומר על האנוס וכיון דבשקול הדעת אשר שוב אין להתיר בשקול הדעת אלא בבת אחת למי שגדול ממנו בחכמה ואפילו היה אפשר לומר שקודם שנאסר ע"פ חכם היה אפשר לסמוך על שקול הדעת להאמין זה האחרון כיון שנאסר ע"פ חכם כי אי אפשר דהא שוי' חתיכה דאיסורא במילתא דתליא בשקול הדעת מי הוא יותר נאמן זה או זה וכיון דבמילת' דתליא בשקול הדעת כיון שנאסר ע"פ חכם כי אי אפשר להתירו כלל ואפילו הי' העד האחרון עד כשר לגמרי אלא שעדות שניהם שקולה. ויש להר"ן ז"ל סברא אחרת שלא נאמר זה אלא לפי כבודו של חכם ועוד כדי שלא תראה תורה כשתי תורות אבל אם שמע ראשון טענותיו של שני יכול לחזור מאיסורו אם מודה לו שטעה בשקול הדעת א"נ לא הודה לו אלא שהשני גדול ממנו מחזיר שני הוראתו של ראשון ומתיר לו מה שאסר. ולפ"ז אלו לא היינו מוצאין טעם לאסור יין זה אלא מפני טענה זו היה אפשר להתיר למי שגדול ממנו בחכמה אחר שנאסר אבל הוא ז"ל לא אמרה למעשה אלא להלכה והיה חושש לדברי הראשונים ז"ל בזה וכ"ש שאפילו לדבריו שקול הדעת נוטה לדעת האוסר ואין להתיר. ולי נראה כדעת הראשונים ז"ל דמשום דשויה תתיכה דאיסורא הוא דאינו רשאי להתיר. ומה שהקשה הר"ן ז"ל אמאי אצטריך רב חסדא (בסנהדרין שם ע"ב) לאוקומי מתני' דבכורות לטמא את הטהור בדאגע בו שרץ דמשמ' הא לא אגע בו שרץ מה שעשה עשוי הא אמרת דבדבוריה מתסרא דשויה חתיכה דאיסורא. הא לא קשי' מידי דההיא לאו משום מה שעשה עשוי אצטריך לאוקומי בהכי דאפילו לא אגע בו שרץ מה שעשה עשוי דשויה חתיכה דאיסור' אלא משום מזיק דמשלם מביתו דאי לא אגע בהו שרץ אע"ג דאפסדה בהוראתו לא מיקרי מזיק לשלם מביתו עד דעביד מעשה בידים כנ"ל להעמיד דברי הראב"ד ז"ל והנמשכים:
334
של״הולענין שאר טענות החולקים ודאי אין בהם ממש ומה שהם אומרי' שיש רגלים לדבר שלהפיס דעתו של קונה זה היין מהנכרית עשה כן כדי להפקיע זכות הנכרי ממנו לפי שהיין החמיץ אין זה כלום חדא שאין לחשוד בן ברית מסברא בלא ראיה בכך שאין אדם חוטא ולא לו. ועוד אין בטענה זו כלום שהרי אפילו הקונה עצמו אם אמר שהיין אסור היה נאמן שהרי האמינה התורה לכל אדם על שלו ואפילו להתיר האסור שהרי הטבחי' נאמנין על בהמתן שנשחטה יפה ואפילו איתחזק איסורא וכ"ש שיהיה נאמן לאסור מה שהוא בחזקת היתר וא"כ היאך אפשר לומר שהוא יהיה נאמן ואם אחר העיד כן לחשוד אותו שמא הוא שכרו להעיד שקר יציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא לדידי' לא חשדינן ליה כשקרא ולאחרינא משום לתא דידי' חשדינן אין זו סברא כלל. וכי תימא האי איסורא שאני דאית ביה ממונא ובממונא בעי תרי ולא מהימן חד. הא ליתא דמשום ממונם של עכו"ם אין עדות של איסורין משתנה ועוד אפילו בישראל מהימן בכה"ג מדאמרי' בפ' זה בורר (סנהדרין ל' ע"א) מי שבא ואמר ראיתי את אביכם שהטמין מעות בשידה תיבה ומגדל ואמר של פ' הכי של מעשר שני הם בבית לא אמר כלום בשדה דבריו קיימין זה הכלל כל שבידו ליטלו דבריו קיימין. ולכאורה היה ק' אמאי לא מהימן אפילו אין בידו דהא מעשר ב' איסורא הוא וכל היכא דליתי' פועל מהימן אפילו אין בידו וכמש"ל. ותירץ הרמ"בן ז"ל דשאני מעשר דאיסורא דאית ביה ממונא שהוא מוציא ממון מרשות הדיוט לרשות גבוה ועד א' לא מהימן אלא באיסור גרידא זהו תירוצו של רבי' ז"ל ולפי"ז אפילו באיסורא דאית ביה ממונא מהימן כל שבידו ואפילו הלה אומר איני יודע ובנדון שלפנינו ג"כ אע"ג דאיסורא דאית ביה ממונא הוא כיון שבידו לאוסרו להניח היין בלא שמירה כלל נאסר בכך נאמן לומר נתנסך ומה שהתחזקו החולקי' בעדותו של האנוס אינו כלום ואפילו היה כשר שבכשרים שאפילו העיד אמת זה האנוס. שהיהודי השומר החזיר המפתח אל הנכרית בפניו ולא זז מתחת ידו אינו סותר עדותו של שומר דשמא קודם שמסר מפתח חל איסור על היין מפני שהנכרית נכנסה שם שלא בפני השומר כמו שהעיד השומר ואין האנוס יכול להעיד על מה שהיה קודם מסירת המפתח בידו וכיון שהשומר מסר עדותו ודאי שהיין נאסר מה יתן ומה יוסיף עדותו של האנוס שהרי קודם שנעשה שומר נאסר והוא לא ידע. ומה שטענת אתה בזה שאה השומר אנו חושדין אותו שהעיר שקר היאך יהא נאמן בטהרתו שהרי הוא טיהר אותו ומה נפשך אי מהימן בטהרתו להימנה באיסורו והפה שהתיר הוא הפה שאסר ואם אינו נאמן באיסורו היאך יהא נאמן בטהרתו ובודאי שטענה זו במקום אחר טענה. וכיוצא בה אמרו במס' דמאי בתוס' בפרק ד' דתנן התם המפקיד פירו' אצל עם הארץ הרי הם בחזקתם למעשר ולשביעית וקתני סיפא נטלתים והנחתי ישנים תחתיהם מתיקנים תחתיהם אם אתה מאמינו שנטל האמינהו שנתן ואם אין אתה מאמינו שנתן אל תאמינהו שנטל ע"כ. וכן בענין מה שרצו בגמרא (כתובות כ"ב ע"א) ללמוד מהפסוק שהפה שאסר הוא הפה שהתיר אמרי' בהא סברא הוא אי סמכת אדיבוריה קמא סמוך נמי אבתרא ואי לא סמכת אבתרא אקמא נמי לא תסמוך וכן בפ' האשה שנתאלמנה (כ"ו ע"ב) בתינוקת שהורהנה באשקלון ורחקוה בני משפחה ועדיה מעידים עליה שלא נסתרה ושלא נטמאה אמרו להם חכמים אם מאמינים אתם שהורהנה האמינו שלא נסתרה ושלא נטמאה ואם אין אתם מאמינים שלא נסתרה ושלא נטמאה אל תאמינו שהורהנה והיא בפ"ח ממס' עדיות וכן בירושלמי באותו שבא ואמר זה בני הוא וכהן הוא. אמרו אם אתה מאמינו שהוא בנו האמינו שהוא כהן ואם אין אתה מאמינו שהוא כהן אל תאמינהו שהוא בנו. ומשמע דלא מהימני' ליה לחצאין אפילו היכא דנפיק קולא מהימנותיה כ"ש היכא דנפיק מיניה חומרא כי הכא אבל זאת ודאי אינה טענא מספקת דהגע עצמך שנתברר בשני עדים שהעיד שקר במה שהעיד שהוא אסור וכי מפני כך יהא נפסל במה שהעיד שהוא הכשירו עד אותה שעה שהעיד שנתנסך הא ודאי לא שהוא בחזקת כשרות (הוא) עד אותה שעה שנפסל בעדותן של עדי' דקי"ל כאביי (סנהדרין כ"ז ע"א) דאמר עד זומם משעה שהעיד בב"ד נפסל ולא דמי לההוא דדמאי דעם הארץ הוא בין בתחלה בין בסוף ואי מהימן מהימן אבל בכאן אין אנו צריכין לאותה טענה שלא מצינו שתהיה הכחשה מבוררת בעדותו ומפני סברת ומחשבו' לא נתיר איסורין. ומה שהתחזקו החולקים שמצאו נעילת השערים הפך עדות השומר אין זה מכחיש עדותו מפני הטעמים שכתבתי. ומה שהתחזקו החולקים בטענתם שטענו כי בנו של קונה היין הי' מפייס לנכרית להתפשר עם אביו כדי שלא יטעון שהוא אסור אינה טענה כלל כיון שהוא מכחיש הדבר עוד אפילו היה הדבר אמת אין זה מחזיק כלל שהשומר העיד שקר כיון שהשומר בחזקת כשרו' הוא עדותו קיימת ואם הקונה היה מפייס לנכרית להתפשר עמו הי' עושה זה להתרחק מתרעומת דבריה ועביד איניש דזבין דיניה כדאמרי' בפ' חזקת (בבא בתרא ל' ע"ב) ואת"ל שהי' עושה כדי למוכרו לישראל גם בודאי היה רוצה להכשיל את הרבים וכיון שהעיד השומר בפניו ובפני אחר שהיין אסור הרי הוא בחזקת איסור והוא עתיד ליתן את הדין אם היה משחדל למוכרו לישראל ואין עדותו של שומר נפסל בכך ולא עוד אלא שאפילו אומר עכשיו זה הקונה זה היין כשר והשומר העיד שקר בפני אותו פ' לפי שקבל ממנו שחד אינו נאמן בכך שכיון שהעיד לנו מתחלה שהשומר אמר לו שהוא אסור אם אומר אח"כ ששקר דבר השומר לאו כל כמינה הילכך אין להם במה שיסמוכו להתיר יין זה והרי הוא אסור זה נ"ל בענין הדין ברור הוא:
335
של״וויש לדקדק במנהגכם בנאמנות האנוסים שכתבת שאתם סומכים עליהם כשהם אומרים מפלוני יהודי קנינו או כשהם עושים אותו בביתם אבל בשמירת יינו של עכו"ם אין אתם סומכים עליהם ומנהג של תימה הוא שאם הם בעיניכם דלא קפדי אמגע עכו"ם אפילו יין שעושים בביתם היה לכם לאסור ככותיים כדאי' בפ' אין מעמידין (עבודה זרה ל"א ע"א) וגר ותושב כדאי' בפ' השוכר את הפועל (עבודה זרה ס"ד ע"ב ע"ש) ואי קפד' אמאי אין סומכין עליהם בשמירת יינו של עכו"ם שהרי אינם חשודים בעיניכם שיאכילו אתכם איסור ואית להו ולפני עור לא תתן מכשול ועוד לא בררת אם כל האנוסים בחדא מחתא מחתינהו שהרי אנו רואים מאותם הבאים בכאן שיש מהם שהם עכו"ם גמורים וא"כ מי מפיס מי הוא כשר ומי הוא פסול. ועוד נראה שאינכם חוששים לחלול שבת בפרהסיא לפי הנשמע רובן וקרוב לכלן ואפילו אותן שהיו נזהרי' מזה החמיצו ואינן נזהרין כלל. ועוד נראה שאין אתם חוששין כלל לעכובן שם אחר נתינת רשות לצאת אפילו לאותן שהן מהרהרי' בלבן יציאה כלל ובנו להם בתים ולקחו לבניהם נשים ובנותיהם נתנו לאנשים ועוד אותם שהיו בכאן וברצונם חזרו לשם מה יהא עליהם דינם כדין אותם אנוסים או לא וכל זה צריך תיקון. ונ"ל שאתם סבורים שאין עכובן מוציאן מחזקתן ולעשו' עע"ז במזיד כמ"ש הרמב"ם ז"ל וכמש"ל לפי שדבריו אלו הם במלך שהוא אונס אותם יום יום לעע"ז לא ירפה אותם אפילו שעה א' ואינו מניח אותם לצאת מאותו אונס אבל בגזרות אלו ובפרט באותו מקום הם מקילין על האנוסים שיעשו כרצונם ואין אונס אותם לעע"ז וכמעט שבחזקת יהודים הם אצלם עד שהם נותנים להם רשות לצאת כחפצם ואילו הי' עכו"ם א' רוצה לצאת משם וישוב לדת משה אפילו היה נותן כל ממון שבעולם לא היו מניחים אותו ואדרבה היו ממיתין אותו ומזה נראה שהם בחזקת יהודים גמורים הם אצלם אלא שמחיוב דתם הוא שמי שנשתמד אפילו באונס אינו יכול לחזור לדת ישראל להכי הם מעלימים עינם מהם ואין להם בשמדותם אלא ששמותיהם כשם העכו"ם פרק"לוס לוק"וס ולו"ס וכיוצא בהם ולפי שהאנוסים הם רואים כן נחשב בעיניה' היתר גמור העכוב שם ונמצא שתקנת' קלקלת' שהיתר היציא' העמיד' אותם על חזקתם והרי תקנתם בזה העכוב לא שיהא כן דעתי:
336
של״זוענין החלול בפרהסיא הוא משומד לכל התורה כלה ה"מ כשעושה זה לעבור על ד"ת אבל אם עושה זה כדי להראו' עצמו לעכו"ם שהוא כעכו"ם כדי שלא יעלילוהו שהוא יהודי וכשהוא בביתו משמר שבתו בצנעא אינו משומד לכל התורה כלה ששמורו בתוך ביתו ואפילו בדבר קל מוכיח שהוא מודה בשבת. ויש בזה קצת הוכחה בפ' עד כמה (בכורות ל' ע"א) דמה שהוא עוש' בצנעא בתוך ביתו מחזיק אותו שאינו חשוד לאותו דבר אלא שאינו הוכחה כלל דההוא מורה שאינו עובר בפרהסי' דוק ותשכח. ובזה תקנת' שאינ' משומדים לכל התורה כלה בין משום ע"ז בין משום חלול שבת בפרהסיא וא"כ אין מגען אסור ונשאר לתקן בענין חשדם באותו דבר עצמו דהיינו שתיית יין נסך בודאי בלא אונס הם שותים אותו והיאך הם נאמנים עליו ואפילו על שלהם ונר' שאתם רואים מהם אע"פ שהם חשודים באותו דבר לעצמם אינם חשודים להכשיל שום יהודי והם בזה הפך מתגרי סוריא דאמרי' בפ' אין מעמידין (עבודה זרה ל"ט ע"ב) שאין לוקחין יין מרייס חלתית מלח חלב גבינה אלא מן המומחה וכלם אם מתארח אצל בעל הבית מותר וכן אם שגר לו ב"ה מותר ופרש"י ז"ל דמגרי סוריא לא היו חשודין לאכול אותם דברים אסורים והיו חשודים ללוקחם מן העכו"ם ולמוכרם לישראל ומ"ה אין לוקחין אלא מן המומח' שאינו חשוד ומתארח אצלו אפי' אינו מומחה וכן אם שיגר לו בעה"ב מותר שאינו מאכילו אלא ממה שהוא אוכל וכן פי' ברשב"א ז"ל ואלו האנוסים הם בהפך ששותים יין נסך ואינם משקים ליהודי' וכן פי' הרא"ה ז"ל ההיא דתגרי דסוריא שהם היו אוכלי' דברי' האסורי' אבל להאכיל לישראל לא היו חשודין ויסייע מנהגכם בפי' זה. ואע"פ שאין צורת ההלכה מראה כך אלא כפרש"י ז"ל אבל בין שיהי' הפי' כן או אינו כן אנו אין לנו אלא מה שאנו רואים מהם במה שהם חשודין אין אנו סומכין ובמה שאין חשודין סומכין והרי לא נחשדו להשקות לישראל יין נסך שנגע בו עכו"ם ולפ"ז יין העשוי בביתם אתם מתירין אותי בחזקה שאם אינו יודע בבירור שלא נגע בו עכו"ם לא הי' מכשיל בו ישראל וכן נמי כשאומרים מיהודי פ' קנינו כ"ש דנאמנים דאפי' חשוד בעלמ' דאינו נאמן על שלו נאמן בהכי וכדאמרי' בפ' כל פסולי המוקדשין (ל"ו סע"א) האומר למי שאינו נאמן על המעשר קח לי ממי שהוא נאמן או ממי שהוא מעשר אינו נאמן ואם אמר מאיש פלוני נאמן ואמרינן טעמ' משום דמילת' דעבידא לאיגלויי לא משקרי בה אינשי אלא שיש לתמוה עליכם שאם על יינו נאמן למה אינו נאמן אפי' אינו אומר מפ' יהודי שאם הוה חשוד לשקורי אפי' מפ' יהודי לא יהא נאמן דשמא אחר שלקחו נגע בו עכו"ם ולא מינכר בודאי שאם יינו כשר אינו צריך לומר מפ' יהודי לקחתיו אלא אפי' בסתמא מהימן. ומה שאינכם סומכי' עליהם בשמירת יינו של עכו"ם כבר כתבתי למעלה סמך לדבר זה נ"ל תקון וסעד למנהגכם. ונשאר לתקן ענין החוזרים מכאן על עקב בשתם ככלב שב על קיאו וענין המשומדים גמורים שלא מצאתי להם תקון דנראה שאפילו מגען אסור ואם יש לך דבר בזה הודיעני. שלום תורתך יגדל כנפשך שבעך. וכנפש זה דודך וזה רעך העלוב שמעון בה"ר צמח הכ"מ. ועל הכתב. צדיק מושל יראת אלהים בו יכתיר. ופתח ואין סוגר ואסר ואין מתיר. החבר הותיק הה"ר מרדכי נ"גאר ישצ"ו. ברשך לה"ר שמואל בר דוד חלאיו ישצ"ו
337
של״חשאלה סז: שאלת להודיעך דעתי אם איסור טרפה נוהג במוקדשין אם לאו וכללת בשאלתך אם איסור הסירכות הוא דבר תורה או מפני גדרן של חז"ל דוקא וא"כ הוא שמדרבנן הם אם הם נוהגות במוקדשין אם לאו לכשתמצא לומר שאיסור טריפ' נוהג בהם בטרפו' דאורייתא והארכת בזה ודעתך נוטה שהסירכו' בין בחולין בין במוקדשין אסורו' דבר תורה והבאת בזה ראיות לבני אדם הבועטים והמתפקרים כנגד חז"ל שאומרי' שהם ז"ל גזרו עלינו גזרות שאין אנו יכולין לעמוד בהם שאיסור הסירכות גורם הפסד ואיבוד גדול בממונם של ישראל ואתה הקהית את שניהם בראיות מדברי המחברי' ז"ל שאין תלונותיה' בזה על חז"ל כי אם על השי"ת ורצית לעמוד בזה על האמת בראיות מהתלמוד שגם אתה רפויי מירפא בידך. והנה שאלתך חסרה דקדוק אחד שלא הרגשת בו והוא שאף את"ל שאיסור הסירכות הוא מן התורה אם אנו חייבים לחזור אחריה' אם לאו דשמא אין הדין נותן כן אלא שאם תבא לידינו נאסור אותה ואם לאו אין אנו חייבין לבדוק אחריה כמו שאין אנו בודקין אם ניקב קרום של מוח אם ניקבו הדקין אע"פ שאם נמצאו נקובין אסורין.
338
של״טתשובה: לענין המוקדשין הדבר ברור שבהמה טרפה אסורה לגבוה ובקדשי' שיש בהם חלק הדיוט א"צ ריבוי הכתוב דודאי משום חלק הדיוט אסורה ואפילו בקדשים שהם לכהנים כחטאת ואשם וכ"ש בקדשי' שהם לבעלי' כשלמי' וכיוצא בהם וראיה לדברי מדאמרי' בפ' התכל' (מנחות מ"ה ע"א) כל נבלה וטרפה מן העוף ומן הבהמה לא יאכלו הכהנים כהנים הוא דלא יאכלו הא ישראל יאכלו אמר רבינא סד"א הואיל ואשתרי מליקה לגביהו תשתרי נבלה וטרפה קמ"ל ומכאן שלא מצינו לכהנים היתר באיסור נבלה וטרפה אלא במליקה בלחוד שעשה מעשה נבלה אבל שאר איסור נבלה וטרפה לא אישתרי כלל לגביהו וכ"ש לגבי ישראל שאפילו מליקה המותרת לכהנים היא אסורה להם וכיון שקדשים שיש בהם חלק הדיוט בין כהנים בין ישראל הדבר ברור שאיסור טרפה נוהג בהן כבהמו' חולין ולא היתה התור' צריכה ללמדנו שנוהג בהם איסור טרפה וא"כ אותה ראיה שהבאת שבקרבן פסח הוא נוהג איסור טרפה אינה מספקת לעיקר השאלה בזה שמא משום חלק הדיוט הוא נוהג בה איסור טרפה אבל בעולה שכלה לגבוה עדין היא השאלה במקומה בקרא ובשר בשדה טרפה לא תאכלו אין אכילת מזבח במשמע. אבל בתורת כהנים מייתי לה מריבויא דקרא וכתבה רש"י ז"ל לברייתא בפירושיו בפ' ויקרא ובגמ' מייתו לה לההיא ברייתא בפ"ק דמנחו' (ה' ע"ב) והכי מתניא התם ת"ר כשהוא אומר מן הבקר למטה שאין ת"ל להוציא את הטריפה פי' דמן משמע מיעוטא וכלהו מן דההיא פ' אתו למיעוטא ומיניהו ממעטין רובע ונרבע ומוקצה ונעבד ומילי אחריני ואשתייר אם עולה קרבנו מן הבקר ודרשינהו מן הבקר ולא כל הבקר למעט את הטרפה וסופה דברייתא הכי היא והלא דין הוא ומה בעל מום שמותר להדיוט אסור לגבוה טרפה שאסורה להדיוט אין דין שאסורה לגבוה חלב ודם יוכיחו שאסורין להדיוט ומותרין לגבוה וכו' כשהוא אומר מן הבקר למטה שאין ת"ל להוציא את הטרפה ובסופא דההיא סוגיא אמרי' דתלתא קראי אצטריכי למיסר טרפה לגבוה חדא הא דאמרן ואידך ממשקה ישראל דכתיב ביחזקאל ומפרשי' לה ממותר לישראל כלומר שאין מביאין לגבוה אלא מדברים המותרין להדיוט ואידך כל אשר יעבור תחת השבט פי' וטרפה אינה עוברת. ופרש"י ז"ל במס' תמורה בפ' כל האסורין (תמורה כ"ט ע"א) כגון שנחתכו רגליה מן הארכובה ולמעלה וכן פי' בפ' ראשית הגז (חולין קל"ו ע"ב) ובפ' מעשר בהמה (בכורות נ"ח ע"ב). ומינה יליף שאר טרפות ואע"ג דלחולין לא אצטריך קרא למיסר טרפה וכדכתיבנא ומעשר בהמה כחולין הוא אפ"ה אצטריך ביה מיעוטא דגמרינן ג"ש מיניה לקדשים בפ' בתרא דבכורות (נ"ז ע"א) דכתי' הכא תחת השבט וכתי' במוקדשין תחת אמו ודייני ג"ש דתחת תחת וצריכי הני תלתא קראי דאי ממשקה ישראל הוה אמינא דוקא טרפה מן הבטן כגון שנולדה בעלת חמש רגלים כמ"ש בפ' בהמ' המקשה (ע"ב ע"ב) שלא היתה לה שעת הכושר דומיא דערלה וכלאי הכרם דקרא דממשקה ישראל דרשינן ליה בהכי פ' אלו עוברין (פסחים מ"ח ע"א) משו"ה איצטריך כל אשר יעבור תחת השבט למיסר אפילו נטרפה אחר שנולדה ואי מהאי קרא לא הוה אסרינן אלא היכא דנטרפה ואח"כ הקדישה דבשע' שהקדיש' לא היתה ראויה לעבור תחת השבט אבל הקדישה ואח"כ נטרפה ה"א דתשתרי קמ"ל מן הבקר להוציא אח הטרפה ואפילו ולד טרפה קאמר ר"א בפרק אלו טרפו' (חולין נ"ח ע"א) ובפ' התערובת (זבחים ע"ד ע"ב) דלא יקרב לגבי מזבח ורבי יהושע דשרי טעמיה משום דס"ל זה וזה גורם מותר אבל בטרפה עצמה מודי ובזבחים פ' המזבח (פ"ד ע"א) ובתמורה פ' כל האסורין (תמורה כ"ח ע"א) ומייתו לה בפרק הערל (יבמות פ"ד ע"א ע"ש ובתוס' ד"ה לא) ובזבחים פ' התערובת (זבחים ע"א ע"א) ופ' פרת חטאת (זבחים קי"ב ע"א) ופ' טבול יום בהדי רובע ונרבע שפסולין למזבח ובמנחו' פ' התודה (מנחות ע"ח ע"ב) שנינו שחטה ונמצאת טרפ' לא קדש הלחם וא"ת שאין נוהג בקדשים אלא טרפות של דרוסת הזאב אבל טרפות הבא מחמת חולי לא אסרה אותו התורה בקדשים הא ליתא דהא בגמ' בפ"ק דחולין (י"א ע"א) בעי' למגמר דאזלינן ב"ר מראשה של עולה דאמר קרא ונתח אותה לנתחיה ולא נתחיה לנתחים ואמרי' וניחוש שמא ניקב קרום של מוח כלומר ומדלא חיישי' להכי מכלל דמדאוריית' אזלינן ב"ר ורוב בהמות אין קרום של מוח שלהם ניקב הא לאו הכי הוה אסרינן לה ושמעינן מהכא דכלהו טרפות הנוהגות בחולין נוהגות במוקדשין ואין זה צריך ראיות אחרות. אבל עדין יש לנו לברר איסור הסרכות אם הוא דבר תורה או חומרא מדבריה' שהוא עקר השאלה.
339
ש״מכתוב בתורה ובשר בשדה טרפה לא תאכלו ונדרש בהרבה פנים שמכאן למדנו לעובר שהוציא את ידו שאינו ניתר בשחיטת אמו כדאי' בפ' המקשה (ס"ח ע"א) ולמדנו זה מדכתיב בשדה שהטרפה בין בבית בין בשדה אסורה ולמאי אצטריך למכחב בשדה אלא לאשמועינן דכל בשר שיצא חוץ למחיצתו ה"ה כטרפה וה"ה לבשר קדשי קדשים שיצא חוץ לעזרה ובשר קדשי' קלים שיצא חוץ לחומה ובשר הפסח שיצא חוץ לחבורה בכל אלו אם אכל מהם כזית לוקה משום טרפה דבר תורה ובפ' אלו הלוקין (י"ח ע"א) אמרי' גבי זר שאכל מן העולה לפני זריקה חוץ לחומה ונלקי נמי משום ובשר בשדה טרפה. וה"נ אמרי' בזבחים בפ' התערובת (זבחים פ"ב ע"ב) וכן נמי מי שחתך אבר מן הבהמה בענין שאין בו אבר מן החי יש בו משום טרפה שהרי יצא חוץ ממחיצתו קודם שחיטה שכל זה הוא בכלל ובשר בשדה כדאי' בשלהי גיד הנשה (חולין ק"ב ע"ב) ומ"מ עיקריה דקרא בטרפה שנטרפה בזאב הוא והאי דנקט בשדה מפני שדבר הכתוב בהוה כדאי' במכילתא וכן נמי אם יש בה חולי שמפני אותו חולי תלך למות תוך י"ב חדש דקי"ל טרפה אינה חיה י"ב חדש כדאי' בפ' אלו טרפות (חולין מ"ב ע"א) הכי נמי מתסרה דבר תורה משום טרפה. ונ"ל שיש ראיה גמורה לזה הא דאמרי' התם (מ"ט ע"ב) ההוא נקב דסתמיה חלב טמא דאתא לקמיה דרבא אמר רבא למאי ניחוש לה דהא א"ר ששת חלב טמא סותם ועוד התורה חסה על ממונם של ישראל א"ל רב פפא רב ואיסור' דאורייתא ואת אמרת התורה חסה. פי' דרב ס"ל חלב טמא אינו סותם. ובפ' בהמה המקשה (ע"ו סע"ב) נמי אמרי' הנהו גידין רכין דאתו לקמיה דרבא א"ר למאי ניחוש לה חדא דאמר רבי יוחנן גידין שסופן להקשות נמנין עליהם בפסח ועוד התורה חסה על ממונם של ישראל א"ל ר"פ לרבא ר"ל ואיסור' דאוריי' ואת אמרת התורה חסה וההיא דנשבר עצם אתמרה. ובפ"ק דחולין (י"ז ע"ב) גבי מנין לבדיקת הסכין מן התורה אמרי' כיון דאי אינקבה מתסרה פשיטא דצריכה בדיקה. הא למדת שבנקיבת האיברים ושאר טרפיות איכא איסורא דאוריית' אע"ג דליכא דרוסת הזאב והאוכל כזית מבשר בהמה שנטרפה באחת מהטרפיות שמנו חז"ל לוקה וכ"כ הרמ"בם ז"ל בפ"ד מהל' מאכלות אסורות והא דאמרינן בריש פ' אלו טרפות (חולין מ"ב ע"א) תנא דבי ר' ישמעאל בין החיה הנאכלת ובין החיה אשר לא תאכל אלו שמנה עשר טרפות שנאמרו למשה בסיני לאו למימרא דאיסורן של י"ח טרפות לא בא בפי' בכתוב אלא לומר שפירושן של טריפות אינו בפי' בכתוב אלא הלכה למשה מסיני דומה למה שאמרו בפרק השוחט (חולין כ"ח ע"א) רבי אומר כאשר צויתיך מלמד שנצטוה משה על הושט ועל הקנה ועל רוב אחד בעוף ועל רוב שני' בבהמה ודאי שהאוכל מבהמה שלא נשחטו בה רוב שנים לוקה משום נבלה ואע"פ שלא נכתב בפי' בכתוב ה"נ האוכל מבהמה נקובת הושט דרך חללו לוקה משום טריפה ואע"פ שלא נכתב בפירוש בתורה ויש לרמ"בם ז"ל דעת אחרת בספר המצות ואין סברתו נכונה בזה וכבר השיב הרמ"בן ז"ל עליו בס' המצות שלו ואין כאן מקום להאריך וכיון שלמדנו מן התורה איסור טרפה אפי' בשאר מיני טרפות שאינן דרוס' הזאב ממילא אית לן דבמוקדשין הם נוהגין דכיון דממעטינן עקרא טרפה למזבח ממילא כל שהוא אסור להדיוט משום טרפה אסור לגבוה והכי מוכחא ההיא סוגיא דפ"ק דחולין (י"א ע"א) שהזכרתי דאמרי' בראשה של עולה וניחוש שמא ניקב קרום של מוח. וגם מכאן יש ראיה שטרפות שמנו חכמים דבר תורה הם מכיון שחקרנו למה לא חששנו בהם בקרבנות והעלינו משם דרובא דאוריי' והה"נ לסירכות הריאה דבין בחולין בין במוקדשין אסורות דבר תורה וכבר כתבת אתה כן בשאלתך שהרי הסרכא אינה אוסרת אלא מחמת נקב או מפני שאין סרכ' בלא נקב כמו שפר"שי ז"ל או מפני שעתידה לינקב וכנקובה דמיא וכמו שפירשו בתוספת וכן דעת הרמ"בן ז"ל וכיון שמחמת נקב נאסרה הרי היא אסורה דבר תורה שהרי אמרו (חולין מ"ג ע"א ע"ש) שהריא' שניקבה היא הלכה למשה מסיני וכל מה שכתבתי בזה עולה כהוגן וממילא אית לן דבין בחולין בין במוקדשין היא אסורה שכל שנאסר בחולין משום טרפה נאסר במוקדשין וכמ"ש.
340
שמ״אולענין בדיקת הריאה אם היא מדין התלמוד או מתקנת האחרונים ז"ל כבר כתבו בזה הראשונים ז"ל והעלו דבי"ח טרפות אין אנו צריכין לבדוק אלא היכא דאתילד בה ריעות' כגון נפלה מן הגג ואטום בריאה וכן בסמוכה לדופן והעלת' צמחים ואמרינן נמי גבי הא דאמרינן לא ניכול איניש אלא בשלק' ולא היא דאחזוקי ריעות' לא מחזקינן ומשמע דכל דלא אתיליד ריעות' לא צריכיה למבדק כלל אפילו מדרבנן וכן נמי אם קודם שנבדקה הריאה בא זאב ונטלה או נאבדה סמכינן על רוב הבהמות שהם כשרות ומתירין אותה. והכי איתא בירושלמי בפ' אין צדין דגרסינן התם באו זאבי' ונטלו בני מעיה ואכלום כשרה וחש לומר שמא ניקבו חזקת בני מעים כושר. ויש מחמירי' ואומרים שהירושלמי אינו אלא בשאר בני מעים אבל בריאה לא מקלינן ואין זה נכון שהרי מה"ת אנו סומכין על רוב הבהמות אפילו בסרכות הריאה והראיה מעגלה ערופה ופרה אדומה ושעיר המשתלח שהרי מצותן שלמים כדאי' בפ"ק דחולין (י"א) וא"א לבדוק הסרכות ואע"פ שאם היתה בהן סרכא בודאי היו אסורין וכמ"של אלא שהתורה סמכה בזה על הרוב וכיון שכן אם נאבדה הריא' קודם בדיקה היאך נאסור אותה דכיון שהתור' סומכ' בזה על הרוב. וה"נ מוכח בפא"ט (מ"ט ע"א) דאמרי' התם דאי אינקיבה ריאה היכא דממשמשא ידא דטבחא דתלי' דהא תלינן בזאב אלמא אפי' בריאה תלינן וה"נ מוכח הירושלמי עצמו שכתבתי למעלה שא"א לפרשו בבני מעים אחרים דמאי איריא באי' זאבים ונטלום אפי' הם בפנינו אין אנו צריכין לבדקם אלא ודאי בריאה עסקינן דלכתחלה צריכין אנו לבדקה ואם בא זאב ונטלה כשרה דחזקת בני מעים כושר. וכן העידו בתוספות שבא מעשה לפני רש"י ז"ל מבהמה שלא בדקו הריא' ולא הי' אפשר לבדקה והתירה ורבותיו ז"ל היו מחמירין בדבר והוא השיב להן אתמול שתינו מחלבה והיום נחזיק אותה טרפה וכתב הרמ"בן ז"ל וטעם גדול הוא וכן הסכימו האחרונים ז"ל ואין ראוי לפרסם דבר זה שלא ינהגו קלות ראש בדבר ואף לעשות מעשה יש למנוע אלא בגדיים וטלאים שאין סרכות מצויות בהן וכ"כ בספר התרומה ומ"מ כל היכ' דאפשר למבדק הריאה בודקין אותה מפני שמצוי בהן טרפות תדיר ואין סומכין לכתחלה על הרוב שמיעוטו מצוי וכן נהגו אבותינו ואבות אבותינו וכן היו נוהגים רבותינו בעלי התלמוד ז"ל ולא תקנת האחרונים ז"ל בלבד היתה אלא מעיקר דינא הוא שאין לסמוך ברוב בזה שמיעוטו מצוי. וראיה לדבר מדאמרינן בפרק אין צדין (ביצה כ"ה ע"ב) נטיעה מקטעת רגליהון דקצביא ודבועלי נדות כלומר שנטיעה זו הכל ממתינן עליה שלש שנים וקצבי' אינן ממתינין הבהמה עד שתבדק הריאה וכן בועלי נדות אין ממתינין עד שתטבול האשה ויש רמז בדבר מסמיכות לא תאכלו על הדם לשלש שנים והי' לכם ערלים שכמו שצריך להמתין לערלה שלש שנים כן צריך להמתין באכילת הבהמה ובדם נדה עד שתבדק הריא' ותטבול האשה והכי איתא בירושלמי ובילמדנו ובמדר' חזית הכניסו בזה שאין ממתינין לבהמה עד שיתמצה דמה אחר שחיט' ושמעינן מהכא שצריך להמתין עד שתבדק הריא' דליכא למימר דקצביא היו אוכלין טרפות דא"כ אין זה דומה לערלה שהרי אינן עושין כן אלא כדי שלא יפסידו הכל אלא ודאי קצביא היו נזהרין מזה מאכילת טרפה אלא שהיו להוטי' אחר גרונם לאכול קודם בדיקה וכן פירש"י ז"ל במסכת י"ט (שם). וכן פי' הרמ"בן ז"ל בחדושי חולין שלו והכי מוכח התם ועוד הביא ראיה הרמ"בן ז"ל שהיו נוהגין בימי רז"ל לבדוק הריאה מדגרסינן בירושלמי במס' ביצה ר' יודן בעי דמאי מדבריהם ראיית טרפה מדבריהם כמה דתימר רואין את הטרפה בי"ט דכותה מפרישין את הדמאי בי"ט והיינו בספק טרפות הסרכות שאם תאמר בשראה בה טרפות אין ראיה זו מדבריהם אלא מדברי תורה. עוד הביא ראי' ממ"ש בילמדנו בפרשת ביום השמיני א"ר יהודה בן פדי' מי יגלה עפר מעיניך אדם הראשון שאתה לא יכולת לעמוד בנסיונך אפי' שעה אחת והרי בניך משמרין כל המצות שניתנו להם וכו' אדם מישראל לוקח בהמה שה או עז או כבש או שור ומפשיט ורוחץ ובודק בריאה ונמצאת טרפה ומונע ואינו אוכל הוי כל אמרת אלוה צרופה ע"כ בילמדנו וכבר פירש שבדיקה זו אינה אלא מדבריהם ומש"ה הקילו היכא דלא אפשר ומ"ה אמרו בפ' אין צדין (ביצה כ"ה ע"א) התירו לו לשחוט בהמה מסוכנת בי"ט אם יכול לאכול כזית חי מבית טביחת' דאלמ' מן התורה יכול לאכול בלי הפשט וניתוח וכיון דמסוכנת היא וא"א לו לשחוט אלא א"כ יאכל בלא בדיקה שהרי היום נטה לערוב שרו ליה רבנן בלא בדיקה וכמו שהתירו לשתות חלב ולא הצריכו בזה בדיקה משום דלא אפשר ולא התירו לו לאכול אלא שכיון שא"א לבדוק מלאכת אוכל נפש המותרת בי"ט מקריא כ"כ הרמ"בן ז"ל וזהו היכ' דלא אפשר אבל היכא דאפשר מחייב למבדק מדרבנן ואם נמצאת בה סירכא אסורה מן התור' ולוקין עליה:
341
שמ״בואותן בני אדם הבועטי' ומתפקרים בזה על החכמים ז"ל לא יפה הם עושים ואוי להם מענשם והרי הם בכלל אפיקורסי' שאין להם חלק לעוה"ב וביותר קל מזה נקראין אפיקורסי' כדאמרינן בפרק חלק (צ"ט סע"ב) מאי אהני לן רבנן מעולם לא שרו לן עורב' ולא אסרי לן בר יונה מש"ה הוי אפיקורס ואין לו חלק לעוה"ב וכ"ש אי אמר קא מפסדי לן רבנן וכ"ש שאין תלונותי' על החכמי' שלא החמירו בזה כלל אלא שהצריכו לבדוק אבל איסור טרפותה עצמו אחר שנמצאת הבהמ' טרפה מה"ת הוא וכיון שמן התור' הוא מה הפסד עשו לנו החכמים אדרב' אנו צריכין להחזיק להם טובה שע"י בדיק' שהי' מצותם הפרישונו מאיסור תורה שאלמלא בדיק'. זו אכלנו בהמה זו בטרפותה וטוב' גדול' היא זו שקדשנו במצותם מהתגאל באיסורי תורה וא"כ היאך נתרעם עליהם תחת אהבתם אותנו ואשריהם ואשרי השותה בצמ' את דבריהם ואוי ואבוי למספר אחר מטתם וכמה סמויו' עיניהם של בני אדם אלו שהם מאבדים טובתם ושבחם על אדם הראשון על שמירת המצות יותר ממנו וכמו שהזכרתי במדרש של ילמדנו והם אומרים אין לנו חלק ונחלה באותו שבח ועל כיוצא באלו נאמר באמור להם עם ה' אלה ומארצו יצאו ועל השמחים במצות ומתרחקים מן הכיעור ומכיוצא בזה נאמר ויאמר אלי עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר. מפני שבקשת ממנו להשיב לך בפי' רחב הארכתי אע"פ שמן הדין הי' לקצר בזה לפי שהדברים מפורסמי' הם ונודעי' בכל תפוצות הגולה:
342
שמ״גשאלה סח: עוד שאלת ריאה לבשל בקדר' אי סגי במליחה כשאר בשר או בעי הבהוב כמו הכבד ונסתפקת בזה מפני שלא מצאת בדברי המחברים ז"ל שהזכירוה בפירוש כמו שהזכירו שאר דברים וחששת שמא בכלל כבד היא ודינה כדינו:
343
שמ״דתשובה: הדבר פשוט דסגי לה במליחה וכן נהגו וכן כתב הרמ"בן ז"ל בפירוש בחדושי חולין בפ' כל הבשר בשמעת' דכבדא מה אתון בי' (ק"י ע"ב) ולא שהי' הדבר צריך לפרש אלא דרך גרר' כתב כן דדוק' בכבד נפלה השאל' מפני שדמו מרובה אבל ריאה עצמה לא נסתפק בה אדם מעולם. ומה שהזכירו לב וטחול ובני מעים וביעי דגדי' בפי' ולא הזכירו ריאה היינו משום דבר שנתחדש בהם שהרי הלב יש בו דם כנוס וטחול נרא' שהוא דם. ובני מעי' אין מחזיקין דם וביעי דגדיא לחלק בין הזריעו ללא הזריעו והוצרכו לפרש דיניהן כמו שפירשו דיני הכבד שהוא עצמו דם אבל ריאה אין בה ענין יותר משאר בשר שיצטרכו לפרש דינה כמו שלא פירש דין הכליות והמוח. ותמה אני מהרמ"בם ז"ל שכתב בפ"ו מהלכות מאכלות אסורות שמנהג פשוט להבהב המוח. ואינו נרא' כן מסוגי' דשמעתא בפ' גיד הנשה (חולין צ"ג ע"ב) גבי רישא בכבשא ולא כ"כ המפרשים ז"ל דודאי מליחה סגי ליה וכן אנו נוהגין להכשיר המוח במליח' ואין אנו מצריכין הבהוב אלא לכבד בלחוד מפני שדמו מרובה:
344
שמ״השאלה סט: עוד שאלת זה שנהגו לחתוך הבשר דק דק ונותנין אותו בקדר' מבלי מים אחר מליחה והדחה ומבשלין אותו בתנור וקורין אותו שו"י קד"ר בלשון קדר כלומר צלי קדר אם הוא מותר או אסור. וגם זם שנהגו למלאות בביצי' בין עור ובשר לעופות ומבשלים אות' בקדרה אתה תמה היאך פשט היתר זה שנרא' לך שהוא אסור מלשון הרמ"בם ז"ל שכתב ז"ל עופות שהניחן שלמים ומיל' חללן בשר וביצים ובשלן אסורות שהרי דם יוצא לתוכן ואע"פ שמלחן יפה ואפי' הי' הבשר שבתוכן מבושל או שלוק או צלוי ואם צלאן הרי אלו מותרין אע"פ שהבשר בתוכן חי ואפי' פיהם למעלה עכ"ל. ונראה לך לחלק בין המנהג לדבריו שהוא לא אסר אלא כשמלא חללן והמנהג אינו אלא למלאות בין עור ובשר וגם נרא' לך כי הרשב"א ז"ל הוא מתיר הכל וגם הוקש' לך ענין הבשר שטופלין אותו בבצק שקורין פנא"דא היאך הוא מותר:
345
שמ״ותשובה: נ"ל שהביאך לכל אלו הספקות שורש אחד והוא מ"ש הרמב"ם ז"ל בפרק ששי מהלכות מאכלות אסורות ז"ל אין הבשר יוצא מידי דמו אלא א"כ מולחו יפה יפה ומדיחו יפה יפה כיצד הוא עושה מדיח הבשר תחלה ואח"כ מולחו יפה יפה ומניחו במלחו כדי הלוך מיל ואח"כ מדיחו יפה יפה עד שיצאו המים זכים ומשליכו מיד לתוך המים רותחין אבל לא לפושרין כדי שיתלבן מיד ולא יצא דם עכ"ל. ולפי סברא זו ודאי אותו צלי קדר שכן הו' נקרא בלשון רבותינו בפ"ק דמגלה (ז' ע"ב) ובפ' כל שעה (פסחים מ"א ע"ב) ובירושלמי פ' כיצד צולין הוא אסור שהרי אין נותנין הבשר אחר מליחה והדחה לתוך המים רותחין וכן הבשר הטופלין בבצק כשהוא חי אין מלבנין אותו ברותחין וא"כ אסור הוא. אבל איני יודע מה יש לך להסתפק בעופות שמלא אותם בביצים בין עור ובשר שכיון שהעופות אחר מליחה והדחה מלאו אותם באותו מילוי של ביצים וגם נתנו אותם לתוך יורה רותחת מה חשש יש בדבר זה. וגם לשון הרמ"בם ז"ל איני יכול להולמו ולכוונו יפה וכבר השיגו עליו הרא"בד ז"ל והרמ"ך ז"ל וכל האחרונים ז"ל בין בענין הלבון בין בענין המילוי ולשון הגמ' בפ' כיצד צולין (פסחים ע"ד ע"א) כן הוא אמר רבא מוליתא שריא א"ל אביי הא בלעא דמא אמר לי' כבולעו כך פולטו והלכת' מולייתא שרי. ואפי' פומא לעיל והביא זה הרי"ף ז"ל בפ' גיד הנשה ודוק' לצלי כעין הפסח שהיו נותנין לתוכו בני מעיו אבל לקדרה לא ופירשוה הראשונים ז"ל בשממלא הבהמה או העוף בבשר שלא נמלח ומש"ה לצלי מותר שכשם שהבשר בולע מהמוליית' הדם שהוא פולט כך הוא פולטו עם פליטת דם עצמו אבל לקדרה אסור שכיון שבשר המולייתא לא נמלח הרי הוא פולט דם ונבלע בבשר ואסור ולפי פי' זה מולייתא שאנו נוהגין אין איסור בדבר שהרי מולחין הבשר ומדיחין אותו ואח"כ מחתכין אותו ומערבין בו ביצים ותבלין וממלאין בו העוף והבהמה ואפי' בתוך החלל מותר וכן הכרכשא שממלאין מהטחול אחר שנמלחה מותרת וכ"כ הרשב"א ז"ל כמו שכתבתי אבל הרמ"בם ז"ל נראה שאינו מפרשה כן שאלו הי' מפרש' כן למה אסר בקדרה אם הבשר שבתוכו מבושל או שלוק או צלי דודאי בהיתר נתבשל אחר מליחה והדחה דלאו ברשיעי עסקינן וכיון שכן אמאי אסור. ונראה שהוא מפרש אותו כשמלחו בשר המולייתא ואפ"ה בקדרה אסור ולא מפני המוליית' שהרי אפי' נתבשלה המוליית' הוא אסור אלא שהוא סובר שצריך למלוח הבשר מב' צדדין וא"כ צריך לפתוח העוף או הבהמה כדי שימלח מהצד שבפני' להפליט הדם שבאותו צד וכשהוא ממלא אות' הוא מניחם שלמים דאי אפשר למולחם מב' צדדין ומ"ה אסרן וזהו שאמר עופות שהניחן שלמים וכו' וה"ה דבלא מולייתא אסירי אלא דאורח' דמילת' נקט שאין דרך להניחן שלמים אלא משום מוליית' ולפי דבריו הא דאמר אביי הא בלעא דמא הוא לומר שהמוליית' בולעת דם מהבהמה והעוף מהצד הפנימי שלא נמלח ונשאר בו דמו ואף לפי דבריו ז"ל אם מילא בין עור ובשר בביצי' או בבשר שיצא מידי דמו מותר שהרי א"צ למלוח שם ויפה כוונת במה שחלקת בזה לפי סברא זו וכן הכרכשא הי' אפשר לומר דמותרת לפי דעתו ז"ל לפי שאין מחזיקין דם בבני מעים וכמ"ש הוא ז"ל אלא שלפי מה שאמר הרשב"א ז"ל שצריך למלוח אותו מצד חוץ שמפני השומן שיש שם צריך מליחה אין הכרכשה מותרת אלא אם מלאו אותה מהצד הפנימי שאין שם שומן אבל אם מלאו אותה מצד השומן ומלחוה מצד הפנימי אינה מותרת. כל זה לדעת הרמב"ם ז"ל שמצריך מליחה מב' צדדין ובקדרה אבל לצלי מוליתא שריא דלצלי לא בעי מליחה כדעת האחרונים ז"ל ואפי' לדבריו ז"ל שהצריך מליחה לצלי מליחה כל דהו סגי ומ"ש הרב ז"ל שבצלי מותרין אע"פ שהבשר שבתוכן חי ה"ה אפילו לא נמלח כלל אלא שהוא אזיל לטעמי' שלצלי צריך מליחה ומ"מ נקט האי לישנא לאשמועינן דאע"ג דמליח' בעי לבון ברותחין לא בעי בקדר' זה נ"ל לפי דבריו ז"ל. אבל מ"מ לא הסכימו עמו בשלשה דברי' האחד במ"ש שאחר מליחה צריך לבון במים רותחין שכיון שעמד במלחו שיעור מליח' שוב אין חוששין לפליטת דם ואפילו ראינו שפולט משקה אדום אינו דם אלא ציר בעלמ' וכן הורה רש"י ז"ל לבתו וכן הסכימו האחרוני' ז"ל ולפ"ז צלי קדר מותר ורז"ל היו אוכלין אותו ושמו מוכיח עליו שהוא עושה כעין זה שאנו עושין היום. והשני במה שהצריך מליחה לצלי וכן נרא' דעת רש"י ז"ל וגם דעת הרא"בד ז"ל אבל הגאונים ז"ל וכן דעת הרמ"בן ז"ל והאחרוני' ז"ל שא"צ מליחה לצלי שהרי האש יפליטנו כל דם שיש בו ודבריהם נראין דלא שאין להאריך וכן נהגו. והשלישי במה שהצריך מליחה משני צדדין ואפי' בדיעבד אוסר כמו שנראה מדבריו כמו שפירשתי דודאי לכתחלה צריך מליח' מב' צדדין וכדמוכח במנחות בפרק הקומץ רבה (מנחות כ"א ע"א) דאמרינן התם גבי מליחת קרבן כיצד הוא עושה מולחו והופכו מולחו ומעלה ואמר אביי וכן לקדרה אבל מ"מ אם לא מלחו אלא מצד אחד אינו נאסר בכך שהרי חתיכה גסה שבגסות סגי לה מליח' מב' צדדין ואע"פ שהיא עבה יותר מהרב' חתיכו' דקות וכיון שבמליחת שני צדדין סגי לחתיכה גסה איך נאסור חתיכ' דקה אם לא נמלחה אלא מצד אחד וכן דעת הרשב"א והר"ן ז"ל ודבריהם נכונים בטעם הן. ולפ"ז כל אלו המוליאות שאנו נוהגין וכן נמי הפנא"דיש והוא הבשר שטופלין אותו בבצק הן מותרות שכיון שנמלח בשר המולייאתא כראוי הוא מותר בין בצלי בין בקדר' ואפי' מילא חללן ולא נמלחו העופות מצד פנים כיון שנמלחו מצד חוץ כהלכתן:
346
שמ״זשאלה ע: עוד שאלת מי שקדש אשה בפני נשים והיא מודה בדבר אלא שאומרת משטה הייתי בך כיון שהייתי יודעת שעדות נשים אינו כלום מהו לחוש לקדושיו:
347
שמ״חתשובה: זו שאלתן של נשים היא שדבר ברור הוא שאין נשים בתורת עדות כלל כדאית' בפ' שבועות העדות (שבועות ל' ע"א) מדכתיב ועמדו שני האנשים ולא נשים ובעדים הכתוב מדבר כדאי' התם וכן בירושלמי דיומא פרק שני שעירי ילפי' לה בג"ש שני שני דכתיב ע"פ שני עדים ולא מצינו עדות אשה כשרה בדבר שבערוה אלא להתיר אשה לינשא כשאומרת מת בעליך והתם קולא דרבנן היא משום עגונא אבל בשאר עדות ערוה לא דהא קי"ל דאין דבר שבערוה פחות משנים כדאי' בפ' האשה רבה ביבמות (פ"ח ע"א) ובריש גטין (ב' ע"ב) ובדוכתי אחריני ושמא נסתפקת בזה משום דקי"ל בכ"מ שהאש' נאמנת מאה נשים כעד אחד דמי כדאי' בכתובות וביבמות (פ"ח ע"ב) ובסוטה (ל"א ע"ב) וכיון דאיכא מ"ד בפ' האומר בקדושין (ס"ה ע"ב) שהמקדש בעד אחד חוששי' לקדושיו ה"נ חוששין. והא ודאי לית' חדא דלא קי"ל הכי אלא כמ"ד שאפילו שניהם מודים אין חוששין לקדושיו וכן פסקו הגאונים ז"ל והסכימו עמהם האחרונים ז"ל שהרי שטה מפורשת היא בכל התלמוד דאין דבר שבערוה פחות משנים. ועוד שאפי' לדברי בעל ספר המצות שחוששין לעדות עד אחד לעדות נשים לא חיישינן כלל דעד אחד עדיף טפי מעדות נשי' דחזי לאצטרופי בהדי אחר וקם הוא לשבועה אבל נשים לא. ועוד שאפי' בעד אחד לא חשש החושש אלא כששניהם מודים אבל אם יש הכחשה ביניהם אין חוששין לקדושיו וכ"כ הרש"בא ז"ל וכיון שהאשה טוענת שלא בתורת קדושין לקחה אותן ומשטה היתה בו ליכא מ"ד חוששין לקדושיו אפי' בעד אחד המכחישה וכ"ש בעדות נשים:
348
שמ״טשאלה עא: עוד שאלת מי שקדש את בתו בוגרת שיצאה משני נערות והרי הוא בת י"ד שנים ולמעלה וכששמעה בקדושין שקבל אביה מיחתה בהו מהו לחוש לקדושי אביה:
349
ש״נתשובה: אין האש' יוצאה מקטנות לנערות אלא בשנים וסימנין אבל סימני' בלא שנים ושנם בלא סימנים לא כדאיתא בנדה בפ' בא סי' (מ"ו ע"א) והביאה הרי"ף וז"ל בהלכות יבמות ובפ' ב"ש וכ"כ הרמ"בם ז"ל בפרק ב' מהלכות אישות ואחר שיצאה משני קטנות לנערות אחר ששה חדשי' היא בוגרת דאמרי' בפ' עשרה יוחסין (קידושין ע"ט ע"א) אמר שמואל אין בין נערות לבגרות אלא ששה חדשים בלבד וכ"כ הרמ"בם ז"ל באותו פ' י' ובעדות הסימנים אנו סומכין ע"פ נשים דקי"ל (נדה מ"ח ע"ב) דכל הנבדקות נבדקות ע"פ נשים שכיון שבאו לכלל שנים אנו סומכין ע"פ נשים בסימנין משום דלאו עדות הוא אלא גלוי מלתא בעלמא כמ"ש הרמב"ן ז"ל אי נמי משום דסמכינן אחזקה דרבא דאמר (שם) קטנה שהגיעה לכלל שנותיה חזקה הביאה סימנין. ומ"מ בדיקת נשים בעינן וכל שלא נבדקו ע"פ נשים לא סמכינן אהאי חזקה אלא להחמיר ולומר גדול' היא שלא תמאן אבל להקל ולומר גדולה היא שתחלוץ לא והכי איתא התם וכ"כ הרי"ף ז"ל והרמ"בם ז"ל ומכאן נלמוד דדוקא לעדות סימני' אנו סומכין ע"פ נשים משום דאיכ' חזקה דרבא אבל לעדות שנים אנו צריכין עדות גמורה ואין סומכין בזה ע"פ נשי' והכי מוכח בפ' האומר בקדושין (ס"ג ע"ב) דאמרי' התם נאמן האב לומר בני זה בן י"ג שנים הוא ובתי זאת בת י"ב שנים לנדרים אבל לא למכות וכו' וכ"כ שם הרמ"בם ז"ל וכ"כ בס' התרומה. וכיון שכן אם האשה הזו שקדשה אביה יש לה עדים כשרים שהיו לה בשעת קדושין יותר מי"ב שנים וששה חדשי' כשיעור שני נערות ובגרות. ויש עדות נשים שראו לה קודם הקדושין ביותר מששה חדשים סימני נערות המפורשים בגמרא בפ' בא סימן ובהלכות אישות בפ' הנז' ודאי אין חוששין לקדושיו ובלאו הכי חוששין לקדושיו וצריכה גט ממנו ואע"ג דהשתא חזינן לה בוגרת אמרי' השתא הוא דבגרה וכדאי' בפ' עשרה יוחסין (קידושין ע"ט ע"א) ע"כ השיבותיך לשאלות הראשונות והאחרונות.
350
שנ״אענין עב: ועתה אודיעך אותן פרטים שנסתפקת בהם אחד לאחד. שאלת להודיעך אם רב משה גאון ז"ל שהזכיר הרי"ף ז"ל בהלכותיו בפ' נערה שנתפתתה אם הוא הרמב"ם ז"ל אם לאו. דע כי רב משה זה אינו רבינו משה המחבר ויש ביניהם קרוב לשלש מאות שנה כי רב משה זה היא מהדור החמישי לגאונים ז"ל במתא מחסיא והיא בשנת ד' אלפים תר"ן וסמכו רב כהן צדק גאון ונסמך גאון עשר שנים ומחצה והי' שמו רב משה כהן בר יעקב. ורבינו אלפסי ז"ל הי' אחר הגאונים כי ר' חננאל ור' נסי' היו תלמידי ר' חושיאל אביו של רבי חננאל ובימיהם נפסק הגאונות והתחיל הרבנות ואחריהם הי' רבינו אלפסי ז"ל והיו בדורו בספרד חמש' רבנים גדולים כלם שמם יצחק שנים ספרדים ושלישי קרוב להם ושנים באו מארץ אחרת והספרדי' הי' אחד רבי יצחק בר ברוך. והשני רבי יצחק בן גיאת בעל השירי'. והשלישי רבי צחק בר משה מקהל דניא והלך מדניא לארץ שנער ונסמך לגאון על כסא רבינו האיי ז"ל ואע"פ שלא הי' גדול כחביריו הרבנים האחרים כי אחר פטרת הרב רבינו האיי לא נשאר שם ושאר לתלמוד בארץ שנער. והרביעי הי' רבי יצחק בן ראובן אלבר"גלוני שבא מברצלונא לארץ דניא שהיתה שם קהלה גדול' והי' רב גדול ופייטן וחבר האזהרות המתחילות איזה מקום בינה. והרב ר' משה בר נחמן זקנו של מורי חמי הי' ממשפחתו שכן כתוב בה' נדרים שלו שהוא קורא אותו אדוננו הזקן ר' יצחק בן ראובן אלבר"גלוני ובחדושי בתרא שלו כתב עליו ודקאמר מרן ז"ל נראה שממשפחתו ויוצאי יריכו היה וא"כ בני הם מיוצאי יריכו של זה הרב. והחמישי היותר גדול מכלן רבינו יצחק בר יעקב אלפסי ז"ל מקלע"ה חמא"ד ומפני מלשינות ברח ונכנס בספרד בשנת ד' אלפים תתמ"ח ועמד בקר"טבא זמן מועט ומשם הלך למדינת אליסאנא ועמד שם עד יום מותו ונפטר ביום ג' בשבת בעשרה ימים לירח סיון שנת ד' אלפים תתס"ג והוא הי' בן צ' שנה ואומרים כי בימי רבינו אלפסי הי' בצרפת רבינו שלמה בעל הפירושי' ז"ל. ולמד לפני ר' אלפסי ר' יהוסף הלוי אבן מאגש ז"ל וישב על כסאו מיום מותו עד אייר שנת ארבעת אלפים תתק"א ל"ח שנים והי' רב גדול ורבו של רבינו משה המחבר ז"ל הי' ובכ"מ שהוא אומר בחבורו וכן הורו רבותי ז"ל הוא רומז לרבי אלפסי ורב יהוסף הלוי ז"ל וכן תמצא בהלכות שאלה ופקדון בפ"ה שכתב וז"ל ובזה הורו רבותי רב יוסף הלוי ורבו עכ"ל וכ"כ במס' אבות בפ' בן זומא ז"ל וכבר הורה בזה רבנא יוסף הלוי לאיש א' באנד"לוס וכו' וכן בפתיחת פי' המשנה כת' ששכלו היה מבהיל וכו' וכ"כ במקומות אחרים. ומצאתי כתוב שבשנת אלף תמ"ו לשטרות נולד בחדש ניסן בקרטבא ונפטר בשנת אלף תקט"ז בחדש טבת במצרים ונקבר בטב"ריא שני חייו ע' שנה וחבר חבורו כמ"ש בשנת ד' אלפים תתקל"ו ליצירה שכ"כ בפ"י מה' שמטה ז"ל ולפי חשבון זה שנה זו שהיא אלף ומאה ושבע לחרבן שהיא פ"ח ואלף וד' מאות לשטרות שהיא שנת ל"ו ותשע מאות וד' אלפים ליצירה היא שנת שמטה וכו' והיה באותו פ' בן ל"ד שנה וכשתעיין באותו פ' יתבאר לך מה ששאלת מתי מתחילין למנות שנות השמטות ומנין השטרות. וקודם לזמן זה התחיל לחבר חבורו הנז' שהרי בה' קדוש החדש הוא עושה יסוד לחשבונו משנת ד' אלפים תתק"לו. ומה שאמרת מתי היה רבי אברהם אבן עזרא ז"ל ומתי היה הראב"ד ז"ל. דע כי כלן היו בזמן אחד ובזמן ר' יעקב הצרפתי ז"ל בן בתו של רש"י ז"ל והיו ישישים בימי ר' משה כי כן מצינו באגרת ששלח ר' משה לר' שמואל בן תבון ז"ל. ובפ' קהלת עשה חרוזים החכם ר' אברהם אבן עזרא ז"ל והשלים כן. לחשבון היודעי'. תעודת שעשועים. תשע מאות יש עם. אלפים ארבעה. ובתשובה להראב"ד ז"ל מצאנו שאמר על ר' משה הוא נער ואנחנו ישישים. ואומרים כי ר' משה ראה בהשגות שהשיג עליו הראב"ד ז"ל ובלשון הזה אמר מימי לא נצחני אלא בעל חכמה אחת כך שמעתי אבל לא ראיתי כתוב כן בשום מקום. אבל ראיתי שהרמב"ם ז"ל כתוב ז"ל בא לפני תלמיד אחד שלמד לפני הרב ר' אברהם בר דוד ז"ל הרב הגדול אשר בפישקי"רוש זה לשונו ז"ל. זה נ"ל מספיק לכל אותן שאלות אשר שאלת ואתה שלום.
351
שנ״בעל ענין מעשה שאירע כאן הוצרכתי לכתוב קונדריס זה
352
שנ״גענין עג: להוציא מלבן של אותן שהיו דנין הפך מסברתי בענין ההוא כמו שיתבאר בקונדריסי בע"ה. והמעשה הוא שאדם אחד העיד עליו עד אחד ועכו"ם מסיחין לפי תומן שטבע במים שאין להם סוף והיו לו נכסים מופקדים ביד אחרים וקרוב היה לו ראוי ליורשו והורדתיו לנחלה. זה קונדריס זעירא דמן חבריא מוטות עול המוסר שבר. ונפתולי אלהים נפתל עמו גם יכול הרים ידו וגבר. בעמק ים התלמוד הוא עמק ים האמת עם דורשיה חבר. ובנהרי נחלי דבש הגאונים להכניס יורש לנחלה נחלה עבר. ולהוציא כלי למעשהו כי מורישו איננו בחומת האמת שבר. ואם בחובו לטמון רוע לבו ומעקשים וקנטורים שמה קבר. אל אלקים הוא יודע אשר ממנו לא יכחד כל דבר. עם עקש דנו לחובה יתפל ועם נבר. דנו לכף זכות יתבר:
353
שנ״דרוח מבינתי יצא גוה וישלוף. על פני יחלוף. שערת בשרי תסמר. דממה וקול כאוב ואיש מכאוב. אשמע קול ענות על מחלת לענות לא קול ענות מנצח ומזמר. ויעירני ויאמר לי לשים נפשי מרכבת. יושבי בשבת והיא יושבת. תחת תומר. לצאת בעקבות האבות הן הן המרכבות. המריקים בארץ תלאובות. מי מלא כאובות. ולנפשות רעבות חסד ואמת מן ימודו בעומר. ואען ברוגז קולי הרף ממני ועתה הניחה לי. אל תשאני במושב זקנים להושיבני פן תהיה לי למחתה. להוציאני מן השטה להיות לחכמים כעס וממר. ומנעורי ועד הלום אני נמוג הולך והלום. לרדוף שלם בנפך ספיר ויהלום. לא אשקיע כי אם אסוך שמן. מקרן בן שמן. ובמר ואהלות שלמותי לגמר. ועתה איככה אטנפם. ובאש דברי ריבות אשרפם. ותחת רדפי טוב להיות חביב. אביא עלי דבת רבים מגור מסביב. וכי מדותי טוב ברע אמיר המר. שעיפי ישיבוני שהם הרהיבוני. זאת רעתך כי מר. נער אנכי אם תאמר. כי לא רבים יחכמו להוכיח בשער ונכסין לענוש. אכן רוח היא באנוש. ולהשיב אמרים אמת ה' יתן אומר. ואשר יגורת מפני האף. לבבך לא יחרף. כי היא הנותנת. ברית שלם נאמנת. ובמחולות יענו לך כרם חמר. זאת שנית. בחרב ובחנית. אני עניתי כי אני לא שניתי. ואם שניתי לא שלשתי. ואם שלשתי לא שמשתי. ועל גבי הסברות לא חרשתי. לחור כשלמה שמועתי. ודעותי להלבין כצמר. ואיככה אוכל לברר הלכה. שמורה וערוכה. ואם לשאול כענין. לא חלק לי בבינה וקנין. ואף כי להיות עם החכמי' במנין. נמנה וגומר ולו הקשבתי. וממלמדי השכלתי. בסוד בחורי חמד ישבתי. לשמוע כלמודים. לרוות דודים. כמלקט שבלים. ואין מכלים. לכמוס עמדי ובאוצרותי אוצר. מאשר מלא כפו קוצר. וחצנו מעמר. ואיך יוכל. פתי וסכל. להוציא סברא. ממצולות ים הגמרא. ולדון מעצמו קל וחומר. לבי עלי ימלך. אחר כוונת הלב הכל הולך. אחד המרבה בישיבה. ואחד הממעיט מן החובה. גם הוא קורץ מחמר. דרך אמת לפניהם ישרה. עליה תופע נהרה. ילכו במישור. מחזיק בפלך ובכישור. רוכב הסוס ואחר בהמות מחמר. זאת אשיב אל לבי. ואם הוא נשבר בקרבי. הליועץ נתנוני. להדרש באשר לא שאלוני. על כן אערוץ ואחת. והודי כן משחת. ופן ללשונות שונות אהיה מדרך. לבבי ירך. לא אוכל השקט והשמר. ועוד אחרת. תחתיה תעמוד הבהרת. סוגרת ומסוגרת. אויבים בשער בי ידברו. וכל פועלי און יתאמרו. ולב אנשי לצון ארנין. יפיחו קריה כי עשינו עצמנו כעורכי הדיינין. על כן אמרתי. מחסום לפי אהיה שומר. שבתי וראה או בנפשי שקר עשיתי. אם לאלם פה לא פציתי. ואם אראה גונח מלבו. ואעלים עיני בו. כמעט עושני ישאני. ושן בהמות תשכני. זאב ערבות ונמר. הנה באתי אז אמרתי. וכגבר חלצי אזרתי. ומרכבת העזות אסרתי. להוציא מלבי כדי בי מילים כושל יקימון. ומסילותיו יהמון. פן יהיה נתפש בחזקה. בשחת השתיקה. כתוא מכמר וזמר. אולי בעת רצון. אפיק מה' רצון. ותהיה לי נודעת אהבה יתרה וחבה. למצוא הפתח כסומא בארובה. להוציא הדין לאמתו. ולהעמידו על מתכונתו. אקבע בו מסמר. ונפש נענה אשביע. ומשפטה לאור עמים ארגיע. ובדי שופר תאמר האח ורע תרע. ולשברה אמציא דהה. תחת רוח כהה. כהמיר על הבכור תמיר. ממעייני התלמוד אשאב. ולמי ברכת הגאונים אתאב. ודם ענבימו אשתה חמר. בין עמריהם. ופניני דבריהם. אתחזק ללקוט. ולא אנוח ולא אשקוט. לשאת מעשר החמר. ויודע תעלומות לבי. יראה אם דרך עוצב בי. וינחני במעגלי צדק. לרדפו עד חוב"ה לחזק הבדק. מצבתי חסדו לי שול ישול. לשמרני מסער ים השבושים ונחשול. ירים מדרכי מכשול. לבל אהיה בנטיעות מקצץ וזומר. כה דבר. כיושבת על המשבר. מגחלת החכמים השלמים ירא וחרד. ולפניהם בקרקע לדון יורד. יראתם על פניו ובכבודם מתימר. שמעון בה"ר צמח זלה"ה.
354
שנ״התורף העדיות
355
שנ״וענין עד: שני אנשים ישראלים יצאו מב"גאיה להפליג בים בארבא אחת בחברות ישמעאלים מנהיגי הארבא ההיא לבא לאלגזא"ייר ובהיותם קרוב למחוז חפצם יצאה להם דוגית אחת מארץ אדום ומיראתם שלא יפלו בידם בשבי נמלטו על נפשם הישמעאלים דרך שיטה על פני המים כי קרובים אל היבשה היו. וגם הישראלים ההם אחד מהם השליך עצמו בים ובהיותו בים ראה כי לא יוכל להגיע אל היבשה וחזר אל הארבא ואח"כ נעשה לו נס ודחף גל הים הארבא אל היבשה ונמלט. הישראלי האחר נודע לנו על פי זה הנמלט כי הוא ג"כ השליך עצמו ולא היה יודע לשוט על פני המים. והעיד בב"ד כי ראהו מבעבע במים והמעיד הזה היה עדין בארבא כשהיה זה מבעבע ואח"כ כשנמלט אמר זה בלבו לראות מה היה לו ועלה לראש פסגה אחת וראהו צף על פני המים בלתי מתנועע כאבן דומם ואמר חבל על זה העלוב שמת והכירו בטביעות עינא שזהו אותו העלוב אע"פ שהיו פניו כלפי המים ועדות זו העיד תכף ביאתו באותו יום שבו נמלט קודם שהעיד בב"ד וכשהעיד בב"ד אמר בעדות ברורה שאין ספק בה שמת בודאי. עוד באותו יום עצמו שנמלטו הישמעאלים באו קצתם במקום הזה ובכניסתם בעיר פגעו ביהודים שהיו מטיילים על פתח המדינה כי יום שבת הי' ואמרו להם לכו קברו פ' שהי' בא עמנו בארבא אחת. ואנחנו נמלטנו והוא טבע ומת והיהודים ההם תכף שהזכירו בשמו אע"פ שלא הזכירו חניכתו אמרו פ' הוא שהיינו מחכים אותו שיבא בכאן וזה העידו בב"ד גם נתפרסם בכל העיר הזאת שלא נפקד מאותה ארבא זולתי יהודי אחד שטבע בברחו מהדוגית. עוד נודע מפי כתבים שבאו מב"גאיה סמוך לשמועה קודם שנודע להם ענין זה מהמקום הזה כי שם נודע מפי ישמעאלים מסל"ת כי ארבא אחת שיצא' מבא'גאיה. יצאה אליה דוגית אחת מאדומים והישמעאלים נמלטו לנפשם ויהודי אחד מהם טבע בים בברחו מהם. וכששמעו הקהל י"א אשר שם הדבר הזה נסתפקו מי משני הישראלים מת ומי מהם נשאר ובא ישראלי אחד משם לפני שני נכבדים גדולי הקהל י"א ואמר להם אני יש לי בידי כך וכך מפלו' שהלך מכאן בארבא הזאת אם הוא טבע במים אתנהו למי שהוא יורשו כדין תורה ואם האחר נטבע והמפקיד הוא הנשאר אחזירנו לבעליו אח"כ נודע להם מכאן כי המפקיד הוא הנטבע. עוד העיד ע"א שהוא היה בשרשא"ל והגידו לו עכו"ם מס"לת שהדוגית ההיא עברה דרך שם ודברו עמהם ואמרו להם כי נזדמנה להם ארבא אחת וכל אנשיה נמלטו זולתי יהודי אחד שטבע. עוד אירע שברח מהדוגית ההיא ישמעאלי אחד שהי' שם והעיד בפני ישראלים והוא מס"לת כי אנשי הדוגית ההיא לא נזדמן להם לשבות מהארבא ההיא אפי' נפש א' לא יהודי ולא ישמעאלי. עוד נודע לנו שאחר המלט הארבא הזאת נזדמנה אל הדוגיא הזאת ספינה א' מהישמעאלים היתה באה מבגאי"ה לאל'גזאייר והיה זה סמוך להמלט בארבא ההיא וטביעת הישראלי ההוא ושללו שלל רב ושבו שביה גדולה וידענו אחר כן מפי ישראלים שבאו ממיורקה שראו שהביאו שם השלל והשבי וזה הנטבע לא הזכירוהו לא במיתה ולא בחיים. ויש כאן יורש שרוצה להכנס בנחלה ע"פ עדות אלו ויש ממון מופקד בידי אנשים נאמנים ורוצים להחזירו ע"פ הדין לצאת ידי שמים וידי הבריות. נתתי אל לבי לדרוש ולתור בדין זה ובינותי בספרים ומצאתי בו שני דרכים האחת קצרה וארוכה. והשנית ארוכה וקצרה. אמנם הדרך הראשונה היא קצרה כי ימצאוה אפילו התלמידים המתחילים בנקלה והיא ארוכה לפי שהיא רחוקה מהסברא הנכונה. אמנם הדרך השני היא ארוכה כי לא ימצאנה מי שלא הורגל בסברות ולא מי שאינו בקי בחדרי התלמוד ולא יודע דרכיו והיא קצרה כי ימצאנה מאן דחריפא סכיניה והיא קרובה אל האמת ולב כל חכם לב יקחנ'. וחכם בעל סברות נכוחות ישבחנה:
356
שנ״זענין עה: הדרך הראשונ' היא שאין בעדות אלו המעידין עדות מספקת ולא ראי' ברורה להכניס זה היורש לנחלה זו כיון שאין שם עד אחר מצטרף עם זה האחד וכ"כ הרמב"ם ז"ל בפ"ז מה' נחלות ז"ל אין היורשין נוחלין עד שיביאו ראיה שמת מורישן אבל אם שמעו בו שמת או שבאו עכו"ם מסיחין לפי תומן אע"פ שמשיאין את אשתו על פיהם אין היורשין נוחלין ע"פ עכ"ל שם ומשנה שלמה היא בפ' האשה שלום (יבמות קט"ז ע"ב) דתנן התם בית שמאי אומרים תנשא ותטול כתובתה פי' זו שאמר' מת בעלי וב"ה אומרי' תנשא ולא תטול כתובתה אמ"ל ב"ש התרתם את הערוה החמורה לא תתירו את הממון הקל א"ל מצינו שאין האחין נכנסין לנחלה על פיה פירש ואע"ג דמהמנינן לה להתירה לינש' לענין נחלה בעינן עדות גמורה. ואפי' ב"ש דפליגי בכתובה מודו בנחלת אחין והא דמגבו לה כתובה היינו משום תנאי כתובה שכ"כ לה כשתנשאי לאחר תטלי מ"ש ליכי וה"ה נשאת וב"ה חזרו להודות לב"ש משום ה"ט נמצא דכלהו שוו בהא דלענין נחלה בעיא עדות גמורה ואין האחין נכנסין לנחלה ע"פ ומכאן נלמוד לעכו"ם מסל"ת דעכו"ם לאו בני עדות נינהו ואע"פ שהאשה נשאת ע"פ אין האחין נוחלין ע"פ ואין בין זו לזו הפרש ואין זה צריך לפנים וכן נמי לענין עד אחד הדין כן שאף ע"פ שהאשה נשאת על פיו אין האחין נוחלין ע"פ ואע"פ שלא הזכיר כן בפיר' הרמב"ם ז"ל אבל דין פשוט הוא. ומצאתי לו ראיה מפורשת בגמ' בפ"ב דכתובות (ק"ז ע"א) דאמרינן התם מי שהלך למדינת הים ואשתו תובעת מזונות ב"ד יורדין לנכסיו ומפרנסין את אשתו אבל לא בניו ובנותיו ומפרש ר"פ טעמא התם דמיירי בששמעו בו שמת בעד א' איהי דאי בעיא לאנסובי בע"א מנסבא מזוני נמי יהבינן לה. בניו ובנותיו דאי בעו למנחת לנכסי' בע"א לא מצו נחתי מזוני נמי לא יהבינן להו. זאת היא הדרך הזאת ופשוטה היא אפילו לתינוקות של בית רבן.
357
שנ״חולפי דרך זו י"ל דהני נכסים לאו רטושין נינהו דאע"ג דבפרק המפקיד (בבא מציעא ל"ט ע"א) מפרש רטושין דמדעתן. ונטושין דעל כרחן והאי מדעתיה נפק אפ"ה לאו רטושין נינהו דזיל בתר טעמא דמ"ט אמור רבנן דנכסי רטושין אין נזקקין להן משום דאביד' מדעת היא ואין נזקקין לה ובנדון הזה אע"פ שיצא לדעת לאו אבידה מדעת היא שדעתו היתה לחזור לנכסיו וכ"כ הרב בעל העטור ז"ל וז"ל מי שטבע במים שאין להם סוף וכו' אין הבנים יורדין לנחלה והרי הן כנכסי שבויין דקי"ל (ב"מ ל"ח ע"ב) מורידין קרוב לנכסי שבוי עכ"ל. וכן ראיתי בנמוקי אחד מהאחרונים ז"ל וז"ל ובכלל נכסי נטושין מי שהלך על דעת לחזור ולשוב לזמן מועט כדרך הסוחרים ונשבה שם דמפני שהי' רצונו לשוב לא ציוה אבל רטושין וכו' עכ"ל. ואחר שנתבאר זה י"ל עוד שזה שמעו בו שמת מיקרי דלא תימא דלא הוי שמעו בו שמת בו עד שיאמרו דאיכא סהדי באודית או בצד אסתן דידעו בו שמת דאי קושטא האי שמועה היו נכנסין אחין לנחלה אבל בכה"ג לא אלא בהכי מיקרי שפיר שמעו בו שמת וכ"כ המפרשים ז"ל בפי' דשמיעה בע"א הויא שמיעה לענין זה ואפי' בקלא בעלמא וכדאמרי אינשי מית חברך שרא ואע"ג דלמיתה לא חיישינן כדאי' בפ' כל הגט (גיטין ל' ע"ב) כבר תירץ זה הרמב"ן ז"ל אין צורך בכאן לכתוב תרוצו. ואחר שנתבאר שאלו הנכסים דינן כדין נכסי שבוי ששמעו בו שמת י"ל בזה דהאי יורש חשבינן לי' ודאי יורש דהא בתלמוד (ב"מ ל"ט ע"ב) בעובד' דסבתא אמרינן לסוף שמעו דשכיבא סבתא אמר אביי תלתא יהבי' לאחת' ואידך תלתא יהבינן לינוקא פירש ולא מוקמי' אפוטרופ' לינוקא דמיירי בקטן חריף וכן פירש ז"ל ואידך תלתא דינוקא יהבינן לאחתה ואידך דינוק' מוקמי' ליה אפטרופ' אלמא דדוקא בהך דינוק' דמחמת אחתיה דאשתבאי שלא שמעו בה שמתה מוקמי לה אפוטרופא אבל תלתא דמחמת סבת' כיון דשמעו בה שמתה יהבינן לקטן גופיה ולא לאפוטרופוס וכ"ש לגדול דאפי' משכחינן אפוטרופא איהו עדיף דכיון דשמעו בו שמת חשבינן ליה ודאי יורש וכ"כ הרשב"א ז"ל וצ"ל דאפי' במטלטלין חשבינן ליה ודאי יורש תדע דבנכסי שבויין לא מפלגי' בין הניח ענבים לבצור ללא הניח דבכלהו יורדין קרובין ולא מוקמינן אפוטרופ' ופירות העומדין ליתלש דינו כמטלטלין בכל דוכת' וזהו דעתו של הרמב"ם ז"ל בלא ספק שהוא כ' ז"ל בפ"ה מה' נחלות שבוי שנשבה ושמעו בו שמת וירדו יורשיו לנחלה וחלקוה ביניהם אין מוציאין אותם מידם וכן הבורח מחמת סכנה וכו' עד כאן ולא חלק כלל בין קרקעות למטלטלין. ויש קצת תמה בדבריו ז"ל מלבד מה שתמה עליו הראב"ד ז"ל בהשגותיו למה לא הביא סיפא דבריי' (שם ל"ח ע"ב) דתניא שאפי' שמע שממשמשין ובאין וקדם ותלש ואכל הרי זה זריז ונשכר והיה נראה ממשמעות דבריו שאין ב"ד מורידין אותן לאותן נכסים אלא הם מעצמם יורדין אליהם והיינו דאיכא בין נכסי שבויין לנכסי נטושין דבשבויין יורד היורש מעצמו ובנטושין מורידין אותו ב"ד וכן נר' ממ"ש בפ' שאח"ז ז"ל כשמורידין הקרו' לנכסי שבוי או הבורח או לנכסי היוצא לדעת ששמעו בו שמת וכו' לא הזכיר ששמעו בו שמת אלא ביוצא לדעת ממשמע ששבוי ששמעו בו שמת אין ב"ד מורידין הקרוב לנכסיו אלא הוא מעצמו יורד ולא משום גריעות' אלא שאין צריך לב"ד ובודאי יורש דעלמא שא"צ ב"ד להכניסו לנחלה. וכיון שהודענו דעתו ז"ל שאין ב"ד נזקקין לכך כלל ממילא אית לן שאם קדם ותלש קודם שבא השבוי שהוא זריז ונשכר שהרי לא ברשות ב"ד ירד שיהא צריך לימלך בהם אבל עושה כרצונו זה נ"ל לתקן דעתו ז"ל. ובזה נתקן ג"כ מה שתמה עליו הראב"ד ז"ל בהשגות. אבל כבר הסכימו המפרשים ז"ל דה"ה דמורידין אותו להם הא קמ"ל שאפי' ירד מעצמו בלי רשות ב"ד אין מוציאין אותן מידו והביא ראי' לזו ולפ"ז אין בין נכסי שבויין לנכסי נטושין אלא שבנכסי שבויין אין שמין להם כאריס אלא כל הפירו' שאכלו הן שלהם ואפי' אותן שאכלו אחר ששמעו שממשמשין ובאין. ובנטושין שמין להם כאריס משעה ראשונ'. ובס' חשן משפט שלא חלק בין נטושין לשבויין לא נראו דבריו ואין כן דעת הראשוני' ואחרונים ז"ל והרשב"א ז"ל סובר שאפי' בנטושין אין שמין להם כאריס אלא משעה שממשמשין ובאין אבל פירות שאכל קודם הן שלו ואין כן דעת הראשונים ז"ל וגם האחרונים ז"ל לא הסכימו עמו לזה והראב"ד ז"ל ג"כ יש לו דעת אחרת בזה בהשגות. וא"ת היאך אפשר לומר שאפי' במטלטלין חשבינן לי' ודאי יורש ויורד להם מעצמו כדעת הרמב"ם ז"ל או אפי' ב"ד מורידין אותו להם כדעת המפרשי' ז"ל וכמ"ש. והאמר רב יהודה (שם ל"ט ע"א) שבוי שנשבה והניח קמה לקצור ענבים לבצור תמרים לגדור זתים למסוק ב"ד יורדין לנכסיו ומעמידין להם אפוטרופוס וקוצר ובוצר וגודר ומוסק ואח"כ מורידין קרוב לנכסיו דחיישינן דילמא שמיט ואכיל להו. הא לא קשיא דההיא בדלא שמעו בו שמת היא והכי מוכח מדפרכי' ונוקי אפוטרופא כו' ואי בדשמעו בו שמת אי אפשר לומר כן דהא תניא בהדי' דקרובים יורדין אליהן ולא אפוטרופוס ולא אקשי' עלה אמאי לא מוקמי אפטרופ' כדמקשי' עליה דרב יהודא הכא וכן דעת הרמב"ם ז"ל שהוא כתב שבוי שנשבה ובורח שברח מחמת סכנת נפשות חייבין ב"ד להתעסק בנכסיהן פירוש והאי בבא בדלא שמעו בו שמת הי' דבשמעו בו שמת כבר פירש דינו בבבא שקודם זו ועל זאת הבבא שהי' שלא שמעו בו שמת כתב נשבה השבוי וברח המסוכן והניח קמה לקצור וכו' וה"ה בחצרות וכו' משמע מדבריו דבלא שמעו בו שמת הוא דמוקמי אפוטרופ' למטלטלי אבל בדשמעו בו שמת לא. וא"ת א"כ מצינו שהאחין נכנסין לנחל' במטלטלין בלא ראיה גמורה זו אינה ראיה דלא חיישינן לנחלת נכסים שאין להם אחריו' אם ירדו לה אחין כיון ששמעו בו שמת. ובנחלת נכסים שיש להן אחריות נמי לא חיישינן לפירותיהם אלא שלא ימכור הקרקע דומה קצת למ"ש בגמ' (שם ל"ח ע"ב) גבי בניהם מבקשין לירד בנכסי אביהן ואין מניחין אותם דמיירי לירד ולמכור אבל לירד ולאכול אי נמי במטלטלין לא איכפת לן ולא מדקדקי' כולי האי לאהדורי בתר עדות ברורה. ומאי דאשכחין בגמ' דרך שקלא וטריא דחיישינן לכלויי קרנא היינו בנטושין אבל בשבויין לא שאין אחריות המטלטלין עלינו לחוש שמא יפסידום היורשים ותהיה השמועה שקר ולפ"ז בנדון הזה יורד זה היורש במטלטלין אלו מעצמו ואין ב"ד מונעין אותו כפי פשט דעת הרמב"ם ז"ל ולפי פירש המפרשים ז"ל אף ב"ד מורידין אותו להם ולא מוקמי' ליה אפוטרופא אם הוא חריף אע"פ שהוא קטן כדמוכח עובדא דסבתא כדכתיבנא. וכ"ש שאם הנפקדים יריאי שמים ורוצים להחזיר הפקדון ליורש מפני שמועה זו שסומכין עליה שאין לב"ד למחות בידם אדרב' יש להם לומר להם שלצאת ידי שמים חייבין להחזירו אפי' תמצא לומר שאין ב"ד מורידין אותו לה כיון דאינהו סמכי על שמועה זו מחייבי בהשבת הפקדון ליורשי בעליו והלא דברים ק"ו הערוה התרנו משום דאיהי דייקא ומנסבא. ממון הקל היכא דדייקי הני נפקדים לכ"ש דלצאת ידי שמים חייבים וכ"ש שאין ב"ד מוזהרין למונען מזה אדרבה יש בזה משום עכוב מצוה ומשום אל תמנע טוב מבעליו זה נ"ל בענין זה והוא לפי דעת הרמב"ם ז"ל. אבל ראיתי האחרוני' ז"ל בהסכמה אחת דבמטלטלין דחיישינן לכלויי קרנא לא חשבי' ליה ודאי יורש ודבריהם תלויין ואין להם במה שיסמוכו. וגם הרשב"א ז"ל כ"כ בלשון אפשר. וכ"ש שאם רצינו לסמוך עליהם בנדון הזה תלקה מדת הדין בכך שישארו הנכסים האלו ביד הנפקדים לעולם ועוד אם אמרו כן בשמועה קלה כגון קלא וכיוצא בו לא אמרו כן בשמוע' חזקה כזו שהדברי' הם נראים שאין לחוש שישוב עוד לביתו וכל כה"ג יש לנו לסמוך על דברי הגאונים ז"ל שדבריה' דברי קבלה ועל כיוצא בזה אמרו (ברכות ט' ע"א) כדאי הוא ר' פ' לסמוך עליו בשעת הדחק ואין לך שעת הדחק יותר מזה שהדבר נראה שזה מת וא"א לבא בידיעה זו בראיה יותר ברורה מזו לעולם ואם לב אדם נקפו בזה וירא שמים ירצה לצאת ידי שניהם יש למצוא דרך שיבאו הנכסים ביד היורש ויאכל פירותיהן באחריות נכסי אחד מאוהביו דמשפו נכסיה שאם יבא השבוי הזה שיהי' הקרן קיים על נכסי אותו איש והשתא אכיל היורש פירי ולא כליא קרנא לשבוי הזה אם הוא קיים או יהא קרקע ויאכל פירותיו. וכמה שערי צדק שיוכלו למצא רודפי צדק בזה והכל לפי ראות ב"ד שיאכל היורש הפירות והקרן קיים למוריש (הג"ה אמ"ה כיוצא בזה כתב הרב בנו ז"ל סי' תר"ח על ענין אלמנה שתפסה נכסים הרבה במזונותיה שישאו ויתנו בקרן ותהי' נזונית מהריוח ולא יכלה הקרן) כשיבא ואי לא משכח קרקע לא בזביני ולא במשכנתה ולא בתקנה אחרת שיאכל היורש פירות ויהי' הקרן קיים יהבי' להו לאפוטרופ' שיהא נאמן ע"פ ב"ד וברצון היורש אבל אפוטרופא שאינו נוח ליורש לא מוקמינן ובמחאתו תליה מילתא דהא ודאי יורש משוי לי' היכא דלא כליא קרנא וכדכתיב' לעיל ואפי' בקרקעות לדברי האומר דאפי' משכחינן אפוטרופ' לא מוקמי' לי' היינו דוקא במחאתו של יורש אבל אם רצה יורש בכך מוקמי' לי' וכ"כ הרא"ש ז"ל משמע שב"ד זכות היורש ורצונו הן עושין בכל זה כל היכא דלא כליא קרנא ודברים פשוטים הם ואין צריכין הכרע דכיון ששמעו בו שמת זכות יש לו בנכסים אלו בספק קרוב לודאי אפי' לדברי כל חולק והיאך אפשר להעמיד לו אפוטרופוס אדם שאינו נוח לו וכל מה שירצ' היורש עושין ב"ד כל היכא דלא כליא קרנא מ"ה חששא דשמא חי הוא עדיין. אבל היכא דכליא קרנא ודאי לא משגחי' ביה לפי דעת זו ואם רוצה להעמיד אדם שאינו הגון לא משגחי' ביה היכא דכליא קרנא. זאת היא הדרך הראשונ':
358
שנ״טענין עו: הדרך השנית אקדים אליה הקדמה ואומר יש לשואל שישאל ודאי שבעדות כזו. רצוני לומר לענין המעידין עצמן ואפי' בפחות ממנה היינו משיאין אשתו ע"ז ואע"פ שלענין עדותן יש לדקדק אם צריך לומר מת וקברתיו היינו להשיא אשתו אבל לענין ירושה אינו ענין וכמ"ש הרמב"ם ז"ל בפ' הנז' וכיון שעדים אלו נאמנין להשיאה נחזור לקושייתן של ב"ש שבפרק האש' שלום (קט"ז ע"ב) שהבאתי למעלה התרתם את הערוה החמורה לא תתירו את הממון הקל ומה שתירצו בזה ב"ה ואמרו מצינו שאין האחין נכנסין לנחלה על פיה הוא מרפא שבר הקושיא על נקל שהקושיא עצמה היא עומדת במקומ' והרי תרצו דבר קשה בדבר קשה אחר כמוהו ועדין יקשה התרתם את הערוה החמור' לא תתירו את הממון הקל לאחין שאין בזה הלכת' בלא טעמא שנקבלו' על דרך גמרא גמור זמורתא תהא ותירוץ קושיא זו הוא שנאמר שטעם נאמנות ע"א ושאר פסולין להתירה לינשא הוא משום דאש' עצמה דייקא ומנסב' כדאי' בפ' האשה שלום (יבמות קט"ו ע"א) ואע"ג דבפ' האש' רבה (פ"ח ע"א) משמע דנאמנות ע"א באשה היינו משום עגונה אקילו בה רבנן לאו למימרא דהאי טעמא בלחוד הוא עקר דהאי טעמא אצטריכי' לי' משום דמדאוריית' אין דבר שבערוה פחות משנים אלא דמשום עגונה אקילו רבנן להימוני ע"א משום דסמכינן אאיהו דייקא ומנסבא ועשו לזה סעד מתוך חומר שהחמרת עליה בסופה הקלת עליה בתחלתה שאלמלא טעם זה לא הי' דייקא כ"כ וכ"כ הראב"ד ז"ל בהשגות בסוף ה' גרושין דעיקר טעמא משום דאיהי דייקא ומנסבא והשיג על הרמב"ם ז"ל שלא כתב אלא דמשום עגונא אקילו רבנן וכיון שמפני טעם זה אנו מתירין אותה אין לסמוך בחזק' זו אלא במה שהוא תלוי בגופה תחוש לעצמה ומה שהוא תלוי בב"ד היינו הורדת האחין לנחלה אין לסמוך עליה שאם הדבר הוא ברור לה ודייקא טפי אינו ברור לנו ואיך נעשה מעשה במה שלא נדע בבירור. ואין מקום בזה לק"ו של ב"ש שהערו' שהתרנו היא עשתה המעשה בעצמה במה שהוא ברור לה וכן נמי אותו שנשא' יחוש לעצמו אם הוא סומך עליה אבל איך נתיר בממון שהוא מעשה התלוי בעצמנו משום סמך דאיהי דייקא ומנסב' ואינו ברור לנו וב"ש היו סוברין מתחלה כשעשו הק"ו דלא הי' לן למפלג דבורא בחד גופא דהיינו באשה עצמה שלענין להשיאה תהיה נאמנת שהוא מת ולענין פרעון כתובת' נחוש לומר שמא חי הוא וכ"ש הוא אם בערוה החמורה נאמנת לעצמה בממון הקל לא תהא נאמנת לעצמה והשיבו ב"ה שאין ק"ו זה כלום דכי היכי בנחלת אחים אתם מודים שאין לדון ק"ו שהוא מעש' תלוי בעצמנו הכי נמי בנטילת כתובתה אין לדון ק"ו מפני טעם זה דהא מ"מ גבייה בעיא וא"א לה בלא ב"ד והרי גביתה וירושת אחין שוין שהן מעשה התלוי בעצמנו ואין לעשות מעשה עד שיתברר לנו הדבר. וז"ש מצינו שאין האחין נכנסין לנחלה כלומר ואתם מודים בזה ומעתה הוא הדין והוא הטעם לנטילת כתובתה. ואתו עלה ב"ש מדינא אחרינא ממדרש כתובת' והודו להן ב"ה ויצא לנו מזה שעקר טעם ההיתר הוא משום דאיהי דייקא ומנסבא וטעם דעגונא לא אצטריכי' לי' אלא כדי שלא תעמידנ' על ד"ת לדונה כדבר שבערוה דאינו בפחות משנים. ואלו הי' טעם העגון עקר הטעם לא היתה היא עצמ' נאמנת שאם מפני עגונה הקלו להאמין ע"א היאך נקל בה כ"כ להאמינה היא בעצמה אלא שמפני שעקר הטעם הוא משום דאיהי דייקא ומנסבא כ"ש כשהי' עצמה אומרת מה שהיא מותרת וטעם העגון אינו אלא לסלק מעליה דין דאין דבר שבערו' פחות משנים אבל טעם הנאמנות הוא מה שהי' דייקא מפני חומר שהחמרת עליה בסופה שאלמלא החומר הזה לא הוה דייקא טפי ולא הוה סמכינן עלה. וראיה מפורשת לזה שאם עיקר הטעם היה מפני העגון הי' להם לב"ה להשיב אם התרנו הערוה היינו משום עגונה הקלנו בה ואיך נתיר הממון שאין בו עיקר זה הטעם אבל מפני שעיקר הטעם הוא שהיא נאמנת משום דבעלמא בעדים פסולים דייקא ומנסבא וכ"ש כשהי' עצמה מעידה על מיתתו מ"ה הוצרכו לחלק בנאמנות התרה לנאמנות כתובת' שזה תלוי בעצמ' ובידיעתה סגי וזה תלוי בב"ד ולא סגי בידיעתה עד תהיה להם ראיה ברורה כנ"ל ענין זה והוא נכון וברור:
359
ש״סומעתה לפי דרך זו כי היכי דבהיתר אשה סמכינן אאיהי דייקא ומנסבא ושרינן לה בלא עדים ואע"ג דקי"ל דאין דבר שבערוה פחות משנים כדילפינן דבר דבר מממון בפ"ק דסוטה (ג' ע"ב)והמקדש בלא עדי' ואפי' בע"א אין קדושיו קדושין ואפי' שניהם מודים כדאית' בפ' האומר בקדושין (ס"ה ע"א) ה"נ בדבר שבממון היכא דאיכא למימר בי דינא דייקי וסמכינן אהאי סהדותא דקושטא הוא מורידין האחין לנחל' ע"פ דקדוקן ומה שדעתן סומכת ויודעין שהוא אמת שלא אמרו שיהא צריך ב' עדים אלא לידיעת האמת אבל אי בלאו הכי איכא למימר דבי דינא ידעי בהאי סהדותא אע"פ שאינו עדות גמור' קושטא היא דנין ע"פ שלא בזה גזרת מלך וכדאמרי' בפ' מי שמת (בבא בתרא קנ"ט א') אטו משה ואהרן מי לא מהימני אלא גזרת מלך וכו' אלא שאין הולכין בזה אלא אחר ידיעת האמת וכל שנתברר לב"ד ודעת' סומכת עליו שזהו אמת דנין עליו אע"פ שאיו שם עדים והרי אתה דן הק"ו עצמו של ב"ש המוזכר למעלה בלי שוה פרכא ומה דבר שבערו' שיש בו חומרא שאפי' שניה' מודים אין הודאתן כלום עד שיבאו ב' עדים התרתם מפני שהיא דייקא ומנסבא והלכנו בו אחר ידיעת האמת. דבר שבממון שיש בו קולא דהודאת בעל דינין כמאה עדים דמי אינו דין שנסמוך בזה על ידיעת האמת אחר שדקדקנו ונתברר לנו שכן הוא. ואלמלא שבדין ממון אנו הולכין אחר ידיעת האמת בדין ערו' לא היינו מקילין בזה משום עגונא ודיו לדבר שבערוה אחר טעם עגונה שיהא כדבר שבממון בקולא זו ואלו לא היתה קולא זו בדבר שבממון לא היינו מקילין בדבר שבערוה משום עגונה ולא מצינו בשום מקום חומר בממון יותר מבערוה אלא מפני טעם דקדוק שהעקר בזה ידיעת האמת וכל היכא דאיכא למימר דאיהי דייקא שבקי לה למעבד עובדא בנפשה ואנו שנסתפק לנו הדבר לא נעשה מעשה בעצמנו אבל אם הדבר ברור לב"ד כמו שהוא ברור לה חזרו ההיתר והנחלה שוין ואין להתר האשה יותר קולא בזה מהנחלה אדרבה חזר ענין הממון קל מן הערוה. ומפני זה כ' הרמב"ם ז"ל בפ' הנז' מי שטבע במים שאין להם סוף ובאו עדים שטבע ואבד זכרו אע"פ שאין משיאין את אשתו לכתחלה הרי היורשין נוחלין על פיהן וכו' שאני אומר שלא החמירו בדברי' אלו אלא מפני איסור כרת אבל לענין ממון וכו' הרי אלו נוחלין על פיהן וכו' ולא שמענו מי שחולק בדבר זה עכ"ל וכ"כ הרב בה"ג ראיתי זה בה' יבמות שלו ואע"פ שיש תשובה לריא"ף ז"ל שאיר מסכמת לדין זה אולי חזר בו הרב ז"ל ומעדותו של הרמב"ם ז"ל שאמר שאין חולק בדבר זה יש לנו לומר כן וכ"ש שהרי הסכימו לדין זה כל האחרונים וכן הראב"ד ז"ל אלא שהוסיף בשם רבותיו שאין האשה נוטלת כתובתה אע"פ שהיורשין נוחלין כיון שהיא אסורה לינשא דכי היכי דדרשינן מדרש כתובה להקל עליה נדרשנו להחמיר עליה וכיון שכן הרי יש לך להקשות מאחר שהחמרנו יותר בירושה בענין העדות שצריך שני עדים משא"כ בהיתר הערוה איך נחזור עתה להקל בה יותר והי' לנו לדון קל וחומר ומה במקום שהתרנו האשה אסרנו הממון במקום שאסרנו האשה אינו דין שנאסור הממון. אבל תירוץ הענין כך הוא כי כשהתרנו האשה לא משום דערוה קילא מממון אדרבה ממון קיל אלא דהכל תלוי בידיעת האמת ואי איהי דייקא ונתברר לה האמת התרנוה ובממון היכא דליתיה להאי טעמא לא התרנוהו ובדאיתיה להאי טעמה חזר הממון להיות קל מהערוה הילכך לא בעינן למימר וקברתיו:
360
שס״אומעתה אם ב"ד איכא למימר דדייקי בהאי סהדותא וידעי דקושטא הוא חזר הענין שלא תהא הערוה יותר קלה מהממון וכי היכי דבהיתרה היכא דנתברר לה אינה צריכה לעדים אע"פ שהוא דבר שבערוה דמשום עגונא הקלו בה שלא לעמוד בה דין תורה כ"ש היכא שנתברר לב"ר שזה העדות אין ספק בה שהוא נכון אינן צריכין לעדים שלא יהא דבר שבממון חמור מדבר שבערוה. ואם לחשך אדם לומר לא כי אלא לעולם אין ב"ד סומכין להוריד האחים לנחלה אלא בעדות שני עדים ואפי' שיודעים בזה שהוא האמת שגזרת מלך הוא להיות דבר שבממון בשני עדים או בהודאת פיהם שהיא כמאה עדים מגו דאי בעי יהיב או מפני טעם אחר או מגזרת מלך ג"כ וכדילפינן מכי הוא זה וכדפרש"י ז"ל בפ' האומר בקדושין (ס"ה ע"ב) אף אתה אמור לו דאיברא שאם מפני ידיעתם זו באיזה צד שתהיה הם דנין יכולין אנו לומ' שעל פי עדים הם דנין וידיעתן במה שחזקתו שכן הוא במקו' עדים היא. וראיה מפורש' לזה הא דאמרי' בפ"ק דב"מ (ג' ע"א) בההיא דרבי חייא קמית' מנה לי בידך אין לך בידי כלום ועדים מעידים אותו שיש לו חמשים נותן לו חמשים וישבע לו על השאר ואמרי' ותנא תונא שנים אוחזין בטלית וכו' והא הכא דאנן סהדי כיון דתפיס דמאי דתפיס האי דידיה הוא ומאי דתפיס האי דידיה הוא וקתני ישבע והשוו בעלי הגמרא ידיעת ב"ד במה שחזקתו שכן הוא לעדי' שכיון שהוא תופס ומטלטלין הרי הן בחזקת התופסן אע"ג דאיכא למימר דאיכא חד רמאי ובחזקה ואלמות תקפה מחברו במקצת אפ"ה סמכינן למימר דכיון דתפוס דידיה הוא דתפוס ואמרי' דאנן סהדי בהכי ורצו ללמוד ממנה ההוא דר' חייא קמיתא דאיכא עדים במקצת הטענה משום דידיעתינו במה שחזקתו שכן הוא הויא כעדי' דאנן סהדי דהכי הוא ה"נ אפי' תאמ' שגזרת מלך היא בנחלה שלא ירדו לה אחים אלא בשני עדים היכא שידעו ב"ד הדבר בדברים שחזקתן שהן אמת שזה ששמעו בו שמת שהדבר כן הוא בבירור מורידין קרוב משום דסמכינן על ידיעתינו ואמרינן דאנן סהדי בהכי ועבדינן בה עובדא:
361
שס״בואחר הקדמה זו אומר בנדון הזה שיש לנו לומר שיש לבית דין ידיעה מבוררת ששמועה זו אמת היא כאלו באו שני עדים שמת. ואפתח בזה ארבעה שערים יכנס בהם הרוצה לעמוד על בירור הענין מדרכי ההלכו' אע"פ שהדבר עד לעצמו וצורת הענין והעדיות בכללן מראין פנים כי זה הנטבע מת וחיי לרבנן ולכל ישראל שבק ומיתתו תהא מכפרת על כל עונותיו ואלו הן השערים הנז':
362
שס״גהשער האחד מצד עדות העד האחד:
363
שס״דהשער השני מצד עדות המסיחין לפי תומן:
364
שס״ההשער השלישי מן התחברות שני הענינים כאחד:
365
שס״והשער הרביעי מצד ידיעתינו בזה מבלתי השגחה לעדות המעידים. והנני מפרשם אחד לאחד בע"ה:
366
שס״זענין עז: השער הראשון מצד עדות העד הא'. ויש לדקדק מפני מה פסלה תור' ע"א לממון שא"א שפסלתו מפני שיש לחוש שמא הוא משקר שא"כ לדידן דקי"ל כר' יהושע בן קרחה דאמר בפ' זה בורר (סנהדרין ל' ע"א) ובפ' חזקת (בבא בתרא ל"ב ע"ב) דזה אח"ז מצטרפין וכנהרדעי דאמרי (סנהדרין שם ע"ב) בין הודאה אחר הודאה. ובין הודאה אחר הלואה. ובין הלואה אחר הלואה. ובין הלואה אחר הודאה מצטרפין ואם יש לחוש לשקר כי היכי דחד בלחודיה איכא למיחש ה"נ בשנים שכל אחד מעיד עדות מיוחדת ואין הצטרפותם מוציאנו מידי חשש שקרא שכל אחד הוא מעיד עדות אחת ואמאי דקא מסהיד האי לא קמסהיד האי וכן בבן ובבת (סנהדרין שם) דאמר חד שנים בגבה ואחד אמר שנים בכרסה אמאי דקמסהיד האי לא קמסהיד האי ואמאי מצטרפי ואי לשקרא חיישי' בחד אפי' יבאו אלף וכלן יעידו עדות מיוחדת לא יתחזק האמת בשביל כך שלכל אחד יש לחוש לשקרא כמו באחד יחידי שאין לו מי שיצטרף עמו וא"א לומר ג"כ דלשקרא לא חיישינן אפי' בחד משום דלא נחשדו ישראל להעיד בשקר דשארית ישראל לא יעשו עולה אלא שגזרת מלך היא שלא יקום ע"א לכל עון ולכל חטאת אלא לשבועה וכמו שפסלה קרובים אפי' לחובת קרוביהם ופסלה משה ואהרן משום גזרת מלך ה"נ פסלה ע"א משום גזרת מלך אע"ג דליכא למיחש לשקרא. א"א לומר כן דהא בפרק האשה שלום (יבמות קט"ו ע"א) אמרינן בבעיא דע"א במלחמה דע"א דמהימן משום דמילתא דעבידא לאגלויי לא משקר משמע הא בעלמא חיישינן דדילמ' משקר. ונראה טעמו של דבר דודאי ע"א הבא להעיד בב"ד חששא רחוקה היא לפגום בן ברית מוחזק בכשרות ששקר הוא מעיד אבל מ"מ אפשר הוא שמעיד בשקר למען ששכור הוא מה שאין לחשוד בזה שני עדים כשרים שאין לחשוד כלל לזרע ברוכי ה' שיהיו חצופין כ"כ שלא יתביישו זה מזה כיון שהם מוחזקים בכשרות וכדאמרי' בגמ' דבני מערבא (פ"ב דיבמות הי"ב) אין שנים מצויין לחטוא בשביל אחד והביאן הריא"ף ז"ל בפ"ב דיבמות ובגמ' פ' השותפין (בבא בתרא ז' ע"ב) אמרינן אחזוקי סהדי בשקרי לא מחזקי' וכיון שאפי' בע"א הדבר רחוק ששקר הוא מעיד ומפני אותה חששא רחוק' הוא שאין אנו מוציאין ממון בעדותו אבל הטלנו עליו חיוב שבועה אולי יודה לדברי העד א"כ דבר מועט מספיק לב"ד לסלק חששא זו מעל זה העד ולהעמידו על חזקתו ולפ"ז י"ל שטעם ההצטרפות בזא"ז אפי' בהלואה אחר הלואה הוא שזה העד הראשון חזקתו שאינו משקר אלא שהוקשה לנו להוציא ממון על פיו מפני חשש רחוק שמא משקר הוא וכשבא ע"א והעיד אע"פ שעל מנה אחר העיד אבל מ"מ חיוב ממון העיד לסייע לראשון בחיובו על כן בגילוי מועט כזה החזקנוהו בכשרות וסרה מעליו אותה חששא רחוקה שהיינו חוששין לו אבל מ"מ א"א לחייבו בשני מנים שהרי הסכימה התורה שלא לחייב ממון ע"פ ע"א וחייבנוהו המנה הראשון שהעיד העד הראשון ועשינו מזה השני סניפין לסלק מעל הראשון אותו חשש רחוק ולפ"ז הטעם נראה שזהו שאמרי' בירוש' (סנהדרין פ"ג ה"ח) רב הונא מיקל לדיינא שאמר מקבלין אתון חד סהיד אלא אינון אמרין את לא תימר פירש וחתוך הדין ע"פ עדותו של א' וכן פירש הרמב"ם ז"ל פכ"א מה' סנהדרין. ולכאורה הי' נר' קצת קשה דכיון שהנתבע עד עכשו הוא צועק וכופר בתביעתו של זה אלו היינו חוששין חשש קרוב לשקר אל העד הזה אמאי אמרי' לא תימר את והאמרינן התם (שם) דרב הונא עצמו כד חזי לבר נש זכו ולא הוה ידע לי' הוה פתח ליה משום פתח פיך לאלם והכא מאי שנא ואמאי מיקל לדיינא דעביד הכי אלא שכיון דע"א חששא רחוק' היא שישקר אע"פ שהנתבע כל היום כופר בתביעה זו כשבא העד והעיד שלא כדבריו אין פותחין לו לומר אין ע"א כשר בממון אלא מן הסתם מכשירינן ליה ואותה חששא רחוקה דשמא הוא משקר אם אמת היא יטענה הנתבע וכיון שלא טענה לא פתחינן ליה ודמיא הא מילתא למאי דאמרי' בפ' הדיינין (שבועות מ"א ע"א) אמר ר"פ האי מאן דמפיק שטרא אחבריה וא"ל שטרא פריעה הוא לאו כל כמיניה אלא אמרינן ליה זיל שלים ואם אמר לישתבע לי משבעי' לי'. ונראה דהיינו טעמא דע"א דנאמן באיסורין דהשתא ההיא חששא רחוקה שהיינו חוששין דילמא משקר ליכא למיחש לה באיסורין וכדמוכח בפ' האשה רבה (יבמות פ"ח ע"א) ובפ' הנזקין (גיטין נ"ד ע"ב) ומ"ה אמרינן בפ' האומר בקדושין (ס"ו ע"א) גבי אשתו שזנתה בע"א דאע"ג דקי"ל כרבא דאמר אין דבר שבערוה פחות משנים אפ"ה אמרינן התם אי מהימן לך כבי תרי זיל אפקה. דהשתא אזלא לה ההיא חששא רחוקה דדילמא משקר כיון דמהימן ליה אע"ג דבדיני אדם ודאי לא מפקי' לה מיניה ואי אפיק' לה איהו מדנפשיה מגבי' לה כתובת'. ונראה שזהו טעמו של דבר שהאמינה תורה ע"א בסתירה בסוטה כדאיתא בפ"ק דכתובות (ט' ע"א). דכיון שקנא לה ונסתרה רגלים לדבר כדאיתא בפ"ק דסוטה (ב' ע"ב) ובפ"ק דנדה (ג' ע"א) ומשמע דהעד כשפסלתו התור' לאו משום דודאי משקר או קרוב לודאי הוא אלא משום חששא רחוקה הוא דפסלינן ליה וכיון דאיכא קצת רגלים לדבר שהרי קנא לה בעדים ועכשיו העיד זה העד שנסתרה אמרינן דודאי בקושטא קמסהיד ואסרינן לה על בעלה ואלו היינו חוששין חשש קרוב לשקרא לע"א מפני שקנא לה לא היינו מאמינים לזה העד דאפשר קרוב הוא שאחר שהתרה בה בעדים שמר' עצמה מסתירה אבל העד שהוא מוחזק בכשרות אלא מפני חשש רחוק קצת רגלים שיש לדבר מסלקים מעליו אותה חששא. ונראה שמפני זה הוא נאמן לומר ראיתי ההורג כדי שלא תערף העגלה כדאיתא בפרק עגלה ערופה (סוטה מ"ז ע"ב) דליכא למיחש שב"ד שכרוהו לפוטרם מהעגלה ולפ"ז היכא דקים ליה לדיינא דלא משקר עבד עובדא בסהדותיה ואצ"ל ע"א אלא אפי' אשה ואפי' קרוב היכא דקים ליה דלא משקר סמיך עליה וכדאמרינן בפ' הכותב (כתובות פ"ה ע"א) א"ל בת רב חסדא קים לי בגוה ואמרינן נמי התם כגון אבא מרי ברי דקים לי בגויה קרענא שטרא אפומיה וכו' משמע דלא גזרת מלך הוא אלא לחקור האמת בין בע"א בין בשאר פסולין אלא שבע"א דבר מועט מחזיקו בכשרות ושאר פסולין עד דקים ליה לדיינא בגויה ואע"ג דאמרי רבוותא ז"ל שהאידנא לית ליה לדיינא למימר קי"ל בגויה וכמ"ש הרי"ף ז"ל שם והרמב"ם ז"ל בפ' כ"ד מה' סנהדרין היינו במילתא דלא קי"ל לאיניש בההיא סהדותא דקושטא היא אלא לההוא דיינא וכמו שהוא מוכיח לשון הרמב"ם ז"ל בזה. אבל היכא דקי"ל לכולי עלמא דהאי סהדותא דמסהיד האי קושטא היא שפיר עבדינן בה עובדא ומרעי' וקרעי' שטרא אפומיה שהרי נסתלק חשש רחוק מעליו והתורה לא פסלתו אלא מאותו חשש רחוק וכיון שנסתלק מעליו הרי הוא כשני עדים כשרים. ואחר הדברים והאמת האלה יש לנו לומר שעדות שזה העד הוא מעיד אין לחוש לו לשקרא חדא דחזקה שאין אדם חוטא ולא לו כדאמרינן בפ"ק דב"מ (ה' ע"ב) ומי שמעיד שקר עושה כן מפני שכר או הנא' אחרת וכדאמרינן בסנהדרין (כ"ט ע"א) סהדי שקרי אאוגרייהו זילי והכי נמי מוכח בשלהי (פרק מי שאחזו) [התקבל] (ס"ז ע"א) וחשש זה אינו בעדות זו שהרי עדות זו אינו זכות הוא ליורש שהוא בכאן ועד זה אנו יודעין בבירור שלא היה מכירו ולא יודעו לפנים ולא הי' יודע שיש לו יורש בכאן וא"כ אין לחוש דמשום ניח נפשה דעביד ליה מקמי הכי קא מסהיד ליה בשקרא וגם אין לחוש דהשתא שחודי אשחדיה לאסהודי הכי שהרי כמן ימא לטגני הוא שתכף צאתו מן הים ובאו לעיר מושב ספר הדברים כהוייתן והעיד כן בב"ד בעדות מבוררת ומכוונת ודברים מראים בעצמם שהם אמת. ועוד עם היותו מוחזק לנו זה העד בכשרות וקי"ל בגויה דלא משקר יש ענין אחד שמחזק שאינו מעיד בשקר שהרי לא עבדי אינשי דמשקרי בשעה שהם נצולים ונעשה להם נס וזה נעשה לו נס שנצול משבי הקשה מכלן וכדאיתא בפ' השותפין (בבא בתרא ח' ע"ב) וגם נצול מנחשול שבים והרי הוא בשעתו כחסיד שבחסידים ומשנ' שלמ' שנינו בפ' עשרה יוחסין (קידושין פ"ב ע"א) הספנין רובן חסידים וכן אמרו בפרק כל היד (נדה י"ד ע"א) ומקרא מלא הוא המה ראו מעשה ה' ואיך נחוש שתכף יחזור לסורו להעיד עדות שקר במאי דלא איכפת לי' ואפי' הי' רשע שברשעי'. וכ"ש שתכף בואו בכאן וצאתו מהים פירש במדברות במקום סכנת דרכים ואיש אשר אלה לו אית לן למימר ביה דודאי קי"ל בגויה דמלתא כצורתה אסהיד בלא ספק. ועוד גדולה מכלן שאין זה אלא גלוי מילתא במילתא דעבידא לאגלויי שהרי יש עדות מבוררת ששניהם נכנסו בארבא אחת ויש עדות מבוררת שזה לבדו יצא ממנה ויודעים הם המקומות שהם בין שני אלו המקומו' וזה אינו באחד מהם וחקרנו עליו ובגלוי מלתא בעלמא אמר לנו זה שמת בים מאי אית לך למימר שמא גל טרדו לחברו וחברו לחברו והקיאו ליבשה או נזדמן לו דף של ספינה וכלהו חששי דאיתנהו בפ' האשה בתרא (יבמות קכ"א ע"א) כבר הסכימו הגאונים ז"ל שאין לחוש בכל זה אלא בחומר הערו' אבל בממון הקל תולין בדברים שרובן למיתה וכמ"ש הרמב"ם ז"ל וכיון שאין זה אלא גלוי מילתא בעלמא וגם מילתא דעבידא לאגלויי היא שאם הוא חי יבא היום או מחר מהמנינן ליה כתרי סהדי שאין לחוש דמשקר. ובעי' למימר מילתא ומסתפינא מרבותי דודאי אי לא איפשיטא בעיא דע"א במלחמ' וכמו שסובר ר"ח ז"ל אכתי מספקא לן אי משום דלא משקר במילתא דעביד' לאגלויי הוא דמהימן אי משום דאיהי דייקא ומנסבא אבל אי אפשטא בדוכת' אחריתי וכמו שסובר הרי"ף ז"ל והסכימו עמו הראב"ד ז"ל וגם הרמב"ן ז"ל וכל האחרונים ז"ל שכתבו דאפשיטא דמהימן א"כ אפשיט' לן דמשום דלא משקר הוא במילתא דעבידא לאגלויי וכיון שכן אפי' להוריד האחין לנחלה מהימן דכי היכי דמהמנינן ליה לערוה החמורה משום דליכא למימר דמשקר ה"נ וכל דכן בממון הקל ובמתני' לא אשכחן דאמרי' ב"ה שאין האחין יורדין לנחלה אלא על פיה דלא משום טעמא דנאמנותה היא נשאת כמו הענין בע"א אלא משום דלא גרע מדייק' ומנסבא וכן נר' שהוא דעת הרמב"ם ז"ל שלא הזכיר בפ"ז מה' נחלות שאין היורשין נוחלין בע"א אלא בשמיעה בקלא א' ובמסיחין ל"ת ואע"ג דמעיקר' הוה סביר' לן בגמ' דמאה נשים וע"א כי הדדי נינהו כיון דאידחיה לה ההיא ראיה ואפשיט' לן מדוכת' אחריתי דע"א נאמן מפלגי' בין ע"א לשאר פסולין. והא דמשמע בפ"בת דכתובות (ק"ז ע"א) דבשמעו בו שמת בע"א לא נחתי למירת ההיא אתי' לפום בעיא דהכא מקמי דאפשיטא דכי היכי דבדוכתה לא אפשיט' התם נמי תרצוה לרווחא דמילתא בע"א אבל למאי דאפשיטא לן מדוכתא אחריתי דע"א לא משקר מוקמינן לה לההיא בששמעו בו שמת על פיה דאיהי מנסבא ואינהו לא ירתי כמתני' דפ' האשה שלום. וזו שטה נהוגה בתלמוד. ועוד משום דההיא אוקמתא לשמואל דלא קי"ל כוותיה היא לא חשו למידק בה לתרוצה אליבא דהלכתא. והא דבפרק המפקיד (בבא מציעא ל"ח ע"ב) משמע דבשמעו בו שמת לא הוי יורש ודאי למכור ההיא בששמעו בו שמת בקל' בעלמא אבל בע"א לא זה נ"ל. אבל מ"מ אין ספק שעדותו של זה העד היא ראי' ברורה לב"ד שלא העיד שקר. והרי הוא כשני עדים כשרים בעדות זו מהטעמים שכתבתי ויש לסמוך עליו להוריד זה הקרוב לנכסיו והוי יורש ודאי. ונשלם השער הראשון:
367
שס״חענין עח: השער השני מצד המסיחין לפ"ת. ויש לתת טעם למה נפסלו עכו"ם בעדותן ואם מצינו לו מקרא מן התורה ולמה הכשירו בקצת מקומות. וראיתי בגליוני חכמי הצרפתים ז"ל דמן התורה כשרי' הם שלא מצינו בשום מקום רמז לפסו' אותם כקרובים ושאר פסולי' אלא משום דסתם עכו"ם משקרי וכדאמרי' בפ"בת דיבמות (קכ"א ע"ב ע"ש) מדכתיב אשר פיהם דבר שוא וגו' מ"ה אנו חוששין לעדותן ואי איכא למימר דלא משקרי מקבלינן סהדותייהו דלא אשכחן קרא למפסלינהו אלא משום חשש שקרא ואי איכא למסמך דלאו שקרא מסהדי מקבלי' להו ומ"ה אמרי' בפ"ק דגטין (י' ע"ב) דשטרות העולי' בערכאותיה' של עכו"ם אע"פ שחותמיהן עכו"ם כשרי' ואיכא לישנא בגמ' דאפילו בלאו דינא דמלכות' דינא כשרי' משום דלא מרעי נפשייהו לאסהודי מאי דלא חזו ומ"ה מכשרינן בעדות אשה מס"לת דכיון שאינו מתכוין להעיד יש רגלים לדבר שאינו מעיד שקר ועם סמך דאיהי דייק' טפי אבתריה ומשכחא דקושטא אמר מנסבי' לה זהו עיקר דבריהם בזה. ולא נתכונו לי דודאי מה"ת מפסלי דסתמן רשעים הם והשת' בני ברית דכתי' בהו כלו זרע אמת משום עברה שבאה לידם אמרה תורה אל תשת רשע עד הני עכו"ם לכ"ש ולא היה צריך הכתוב לפסלן. ובפ' החולץ (יבמות מ"ז ע"א) אמרינן לדבריך עכו"ם אתה ואין עדות לעכו"ם ובפ"ק דגטין (ט' ע"ב ע"ש בתוס' ד"ה אע"פ) אמרי' דערכאות פסולי' דאורייתא היא. והכי מוכח בפרק האשה שנתאלמנה (כ"ח ע"א) אלו נאמני' להעיד בגדלן מה שראו בקטנן ואפי' עבדים שנכנסו לברית כדאי' בפ' החובל (בבא קמא פ"ח ע"א) וכ"ש עכו"ם וכן בפ"ק דב"ק (ט"ו סע"א) אמרי' דעבדי' ועכו"ם לאו בני עדות נינהו ובפ' אלו הן הגולין (מכות ח' ע"ב) אמרי' ועבד בר עדות הוא בתמיה. אבל טעם הכשרן בקצת מקומות הוא לפי שבהרבה מקומות אנו הולכין בדיני ממונות אחר ידיעת האמת ואע"פ שאין אנו יודעין אותו בכל אותן דקדוקין שמסרה לנו התורה הלכך כל היכא דאיכ' למסמך דקושט' אמרו אנו דנין ע"פ דבריהם ולא שהן כשרים לעדות אלא שמפני שאנו סומכין עליהם בזה הרי הוא כאלו הודו בעלי דינין בפנינו שכן הוא ואנו עדים בדבר ועל ידיעתנו אנו דנין ולא על עדותן ולפיכך אנו מכשירי' ערכאות בשטרי מכר ואף במתנה נמי לפום חד לישנא דאיכא בגמרא (גיטין י' ע"ב) ואלו בגטין לא מכשי' להו דבכל דוכתא חוץ מדיני ממונות אנו צריכין לדון בכל דקדוקי תורה ואילו היה כדברי הראשוני' ז"ל דמה"ת כשרי' היכא דלא משקרי לא היינו פוסלין אותן בגטין שהרי התורה הכשירתן היכ' דלא משקרי אלא ודאי הדבר הפך מסברתם. הוא שהתורה פסלתן בכ"מ דלאו בני עדות נינהו כלל אלא שאנו סומכין עליהן בדבר שחזקתם דלא משקרי ועבדינן עובדא ע"פ ידיעתינו שסמכנו עליהם שאמת אמרו בדבר זה. וכן ראיתי בתשובה לרש"בא ז"ל שחכמים כשהכשירו' לא הכשירו' אלא על סמך ידיעת האמת ולא מתורת עדות ומ"ה הכשיר ערכאו' אפי' בחד. וז"ל התשובה מסתברא לי דערכאו' סתם שנינו ול"ש חד ול"ש תרי ואלו הי' אחד פסול ושנים כשרי' דוקא או יותר לא היתה הגמ' שותקת מכיוצא בזה. ועוד שהערכאו' לא מדין עדות הכשירום אלא דחזקה דלא משקרי ומרעי' נפשייהו וכל שהלכו בו חכמי' בדברי' אלו על סמך אמת לא חלקו בין אחד לשנים כשהכשירו בעדות אשה פסולי עדות אפי' אשה אפי' עבד ואפי' עכו"ם הכשירו דבעדות כשרה הוא שהוצרכו שנים ובדבר שסמכו בו על אמתת הנהוג נראה דאפי' אחד כשר עכ"ל. והא דאמרי' התם (גיטין י"א ע"א) רבינא סבר לאכשורי בכנופיא דארמאי א"ל רפרם ערכאו' תנן היינו משום דרבינא הוה סבר לדמויינהו לערכאו' דכיון דמכנפי לא מרעי' נפשייהו וא"ל רפרם דכיון דלאו ערכאו' נינהו לא חיישי' לאורועי נפשייהו וכנופיא דידהו לא מסמיך לן דקושט' מסהדי דומה למ"ש בפ' עשרה יוחסין (קידושין פ' ע"ב) תדע דהא מכנפי בי עשר' וגנבי כשור' אבל ערכאו' ודאי סמכינן עליה' דחזקתייהו לא משקרי וכיון שחכמי' פתחו לנו פתח לסמוך בדבר שבממון על עכו"ם היכא דמוחזק לן דלא משקרי ממילא נאמר בנדון זה שהיורש יורד לנחלה על פי מסיחין אלו לפ"ת שלא אמרו ז"ל שהיא נשאת על עדותן ואין יורשין נכנסין לנחלה אלא כשבאו מס"לת במקום אחד וספרו כן שאין ב"ד משגיחין לקבל עדותן דלאו בני עדות נינהו ושבקי' לה לנפשה ותדוק אבתרייהו ואי מהימני לה תנסוב ותחוש לחומר שבסופה אבל בכיוצא בזה שברגע אחד נתפרסם כן מפי מס"לת בשני' או בשלשה מקומות בודאי לב כל אדם סומך שכן הוא האמת וידיע' ודאית יש לנו בזה ויכולין אנו לדון על סמך ידיעה זו בערכאו' וכ"ש שזה אינו אלא גלוי מלת' בעלמא שידענו שיצא ממקומו ולמחוז חפצו לא בא ולא ידענו מה היה לו וגלו לנו אלו שמת בים בודאי נאמנין וכמ"של בשער הראשון. וא"ת לא מצינו בשום מקום שבדבר שבממון יקבלו החכמי' עדות עכו"ם מס"לת. איברא שמצינו להם כן דהא אמרי' בפ"ב דגטין (י"ט ע"ב) רב פפא כי הוה אתי לקמי' שטר' פרסאה דעביד בע"שג מקרי ליה לשני עכו"ם זה שלא בפני זה במסיח לפי תומו ומגבי ביה ממשעבדי הרי שהיה עושה מעשה להגבות בשטר זה ע"פ עדות קריאת מסיחין לפ"ת בזה שלא בפני זה וה"נ אף אנו נעשה מעשה להחזיק זה בנכסי קרובו במסיחין לפ"ת זה שלא ב"ז. וא"ת דהתם שאני שהרי אין המסי' לפ"ת מעידי' באות' הלואה ולא ע"פ עדותן אנו מוציאין זה הממון אלא שקורין השטר וגלוי מלת' בעלמא הוא וע"פ השטר אנו עושין מעשה. אף בנדון הזה כן שאין המס"לפת מעידין שזה הנטבע חייב לזה הקרוב זה הממון ובעדותן אינו מתחייב כלום אלא המיתה היא (שהיא) שמחייבת והמיתה במקום זה היא כמו ההוא שטרא פרסאה והמסי' לפ"ת גלוי מלתא הוא שאומרי' לנו שזה יצא מכאן ולא בא לכאן שמת וממילא הוא זוכה היורש בנכסיו במיתתו שגילו לנו אלו המסי' לפ"ת ואין בין זו לזו הפרש. וא"ת ההיא דשטרא פרסאה הויא מילתא דעביד' לאגלויי וכל מילתא דעביד' לאגלויי לא משקרי. אף בנדון זה נמי מילת' דעבי' לאגלויי היא וכדמוכח בפ' האשה שלום (יבמות קט"ו ע"א) דאם אינו מת יבא היום או מחר וכל כי האי לא משקרי וסמכי עלייהו להורי' זה היורש לנכסיו כיון שאמרו זה שלא בפני זה בשני מקומות בשעה אחת וגם משתי לשונו' העכו"ם ששונאי' אלו את אלו דמוכחא מילתא דמילתא בצורתה אמרי' ועבדינן עובד' אפומיהו. ונשלם השער השני:
368
שס״טענין עט: השער השלישי מן התחברות שני העניני' כאחד. ר"ל מצד שיש בזה שני דברי' עד אחד ועכו"ם מס"לת. ואומר תחלה שזה השער אינו אלא סניפין לשערי' הראשוני' וסעד להם לא שיהא הוא עיקר לבדו וכן מצינו לכל בעלי הוראה שסומכין סברותם בכל מה דאפשר להו ועושין אותו סניף לעיקר ראיותיהם דומה למ"ש בב"ק (מ"ב ע"א) משל דרבי עקיב' למה"ד וכו' משכח רברבי שקיל רברבי משכח זוטרי שקיל נמי זוטרי ואולי אחר זולתי יסמוך עליו לבדו ויעשנו עיקר כי קרוב אל הסברא הוא והוא זה ואקדים לו ב' הקדמות צודקות:
369
ש״עהאחת כי כל הוצאת ממון מנתבע לתובע בעי' שתי יריעות כל אחת מהן עושה מעשה חצי הממון ולמדנו זה ממה שהצריכה התירה ב' עדים וכל אחד מהם עושה חצי מעשה ומ"ה אמרי' בפ' האשה שנתאלמנה (כ"א ע"א) ששני' החתומין על השטר ומת אחד מהם שאותו שנשאר לא יעיד על חתימת המת עם אחר ויהיו שניהם עדי הקיום ואמרי' טעמא משום דנפיק כולי' ממונא נכי ריבעא אפומ' דחד שהרי בחתימתו של זה העד החי יוצא חצי הממון ואם הוא יעיד על חתימת העד האחר לקיימ' עם אחר נמצא שאותו חצי ממון הנשאר יוצא חציו ע"פ עדותו של זה החתום בשטר גם כן וחצי הנשאר שהוא רביע מכל הממון ע"פ חבירו שהעיד עמו לקיים חתימת המת ולפ"ז פסול שא"א להאמין עד אחד יותר ממה שהאמינה אותו תורה והתורה לא האמינתו אלא בפלג' דממונ' לא בכולי' ממונא נכי ריבעא:
370
שע״אוההקדמה השני' כי עדות הפסולין היו מרובין או מועטין כל מקום שהאמינום חכמים דינן כעד אחד ולמדנו זה ממ"ש בפרק האשה שלום (יבמות קט"ו ע"א) מעשה בשני ת"ח שהיו באים עם אבא יוסי סמאי בספינה וטבעו והשיא ר' את נשותיהם ע"פ נשים ואמרי' והא מים כמלחמה רמי ומאה נשים כע"א דמי והשיא ר' את נשותיהן וכו' ומ"ש בפ"ג שאכלו (מ"ה ע"ב) ק' נשי' כשנים דמי לא נאמר בדקדוק אלא לומר שאינן כג' לענין זמון ושנים לענין זמון כאחד לענין עדות:
371
שע״בואחר זה אומר דבודאי יש לנו לסמוך על עדות זו ואפי' לא הי' העד האחד באותו אופן של סמיכות שכתבתי בשער הראשון ולא המס"לת ג"כ באותו אופן של סמיכות שכתבתי בשער השני אלא עד אחד בעלמ' ומס"לת בעלמ' אפ"ה מהתחבר והצטרף שניהם יש לב"ד להוציא ממון של זה שאמרו עליו שמת ולהחזיק זה הקרוב בו. ולא שאני אומר דבשאר עדות ממון דעלמ' מצטרפין עד אחד עם מס"לת להיות כשני עדים שזה לא מצינו בשום מקום שכל זמן שיש נתבע בפנינו ומכחיש בעדותן אין עליו מן התורה אלא חיוב שבועה מצד עדותו של ע"א ועדותן של מס"לת לנגד הכחשתו של בן ברית כשחק מאזנים נחשבו. אבל אני אומר לפי הקדמותי שהקדמתי שאם לב ב"ד סמוך על עדות מיתה כמו האשה דדייק' ומנסבא דמצי למעבד עובד' ע"פ סמיכותן לפ"ז אני אומר שאם יש בעדות מיתה עד א' ומצטרף עמו מס"לת יש להם לסמוך בדעתם שאמת מעידי' וע"פ ידיעתם זאת יכולים להכניס בנחלה האחי' שהם היודעי' ועדי' בדבר זה אחר ידיעתם זאת שהרי פלג' ממונ' נפיק אפומא דההוא סהדא שסמכו עליו בצירופן של מס"לת. ופלג' דממונ' נפיק אפומייהו דמס"לת שדנו כעד אחד וסמכו עליהם בצירוף העד האחד ויש להם סמיכות בלבד כאלו ב' עדים העידו בדבר זה וכאלו אינהו דייק' בהאי סהדות' וידעי דקושט' היא כי היכי דאשה דייק' בחד מנייהו או עד או מסיח ומנסבא אפומיה שכיון שאין נתבע כופר ומכחישן כשאר תביעות דעלמ' סמכי' עלייהו. וכ"ש שיש בזה ב' דברים שזכרתי בשערים הקודמי'. האחד שאינו אלא גלוי מלתא בעלמ' שהרי הפליג בים לפנינו ולא בא עם המפליגין עמו ולא ידענו מה היה לו ואלו אמרי שמת בגלוי מלת'. והשני שהוא מלתא דעבידא לאגלויי ולא משקרי כולי האי עד ומסיחין הלכך ראיה ברורה יש לב"ד שזה שאומרים עליו שמת שכן הוא האמת ואין ספק בדבר ויש להכניס היורש לנחלה ע"פ ראיה זו. ונשלם השער השלישי:
372
שע״גענין פ: השער הרביעי והוא מצד ידיעתנו בזה מבלי השגחה לעדות המעידין כבר הסכימו רבוואתא ז"ל דאע"ג דלהיתר אשה להנשא בעדי מיתה בעינן שיעידו במיתה וקבורה היכא דחיישינן דדילמא מסהדי בדדמי כגון מים שאין להם סוף ומלחמה ושלוח נחשי' ועקרבי' וכיוצא בהם אפ"ה היכא דאיכ' תרי סהדי בהנהו מלי דחזקתן למיתה ואבד זכרן אחר כך שהאחין יורדין לנחלה אע"פ שאין אשתו נשאת דחומר הוא שהחמירו באיסור כרת משא"כ בממון וכבר כתב זה הרמ"בם ז"ל בפ"ז מהלכות נחלות והעיד שלא שמע מי שחולק בדבר זה. וגם אנו רואי' שאין באחרוני' מי שחולק בזה וכן מצאתי בהל' גדולות. וצריך לתקן מה שקשה קצת בסברא זאת מלבד מה שהקשתי למעלה דמאחר שהחמרנו בנחלה יותר מהיתר אשה היאך נקל עכשו בנחלה יותר מההיתר וכבר תקנתי זה. אבל עוד קשה שכיון שאין שם עדי' שזה ודאי מת ויש צד שנוכל לומר שעדיין חי הוא ומפני אותו צד אסרנו האשה וכדאי' בפ' האשה בתרא (יבמות קכ"א ע"א) ואע"ג דיש הרבה צדדין למיתה לא הוה לן למעבד עובדא משום דרובייהו הן למיתה דהא קי"ל בפ' המוכר פירות (בבא בתרא צ"ב ע"ב) ובפ' האשה שנתאלמנה (ט"ו ע"ב ע"ש). ובפ' המניח (בבא קמא כ"ז ע"ב) ובפ' הפרה (מ"ו ע"ב) דאין הולכין בממון אחר הרוב כשמואל דאמר הכי דקי"ל כותיה בדיני (בכורות מ"ט ע"ב) ופסק הרי"ף ז"ל וכן הרמ"בם ז"ל בפ"יו מהל' מכירה. וי"ל דשאני הכא דלאו רובא הוא אלא חזקה. וכן מוכיח לשון הרמ"בם ז"ל שכתב אם העידו העדים בדברי' שחזקתן למיתה וכו' זהו לשונו ואע"ג דלא אזלינן בתר רובא בתר חזקה אפשר דאזלינן. אלא שעדיין קשה דהתם (ב"ב צ"ג ע"א) משמע דשמואל ס"ל דאפי' דמאן דאזיל בתר חזקה ה"מ בחזק' דאית' קמן כגון גמל האוחר בין הגמלי' ונמצא גמל הרוג בצדו בידוע שזה הרגו אבל בעלמא לא וא"כ מנ"ל לרבוותא ז"ל למימר הכי. ויש לתקן בזה שאם היו סומכין על עדות זו לעשות בו מעשה לאלתר היתה הקושיא עליהם בחזקה דלית נגר ובר נגר דיפריקינה אבל הם לא אמרו כן אלא עם צרוף דבר אחר והוא אבדן זכרו וע"ז סמכו סברתן שכיון שבעניני' שחזקתן למיתה העידו וגם אח"כ אבד כל זכר לו וזה הוציא הספק של חיות שהי' לנו אנו אומרים דרך אומדן דעתא שזה ודאי מת ואנו סומכין בזה על אומדן דעתינו לעשות בו מעשה גדול כזה אע"פ שהחמרנו על אשתו ולא חששנו לעגונא לפי שבחומר כרת אין לילך אחר אומדן דעתא ובממון הולכין אחר אומדן דעתא. ומנלן דרבוותא ז"ל אזלי בממונא במר אומדן דעתא ומנ"ל ז"ל דעבדי הכי. הכי אשכחן ליה לרבינו האיי ז"ל דכ' בתשובה ז"ל סברא דילנא ודאבא מארי ז"ל ידיע בדיני מעולם למיזל בתר אומדנ' ומידק דייקנא לעולם בתר עקר מעשים שלא יהא בהם מרמה ועול ולמיזל בתר קושט' דמעשיה ולגלויי כל מילי וכו' כדאמרינן (שבועות ל' ע"ב) מנין לדיין שיודע בדין שהוא מרומה וכו' ואמרי' (ב"ב קל"ב ע"א) הלכ' כר"ש בן מנסי' דאמר אין מתנתו קיימת שאלו היה יודע שבנו קיים לא הי' כותבן לאחרים וא"ר נחמן הלכה כר"ש בן מנסיא דאזיל בתר אומדנ' ורבואת' דהות בהון יראת שמים הכי הות סוגייהון ומנהגן כדאמר רב חסדא למרי בר איסק הכי דיינינא לך ולכלהו אלמי חברך (ב"מ ל"ט ע"ב) עכ"ל תשובה זו. ובכיוצא בזה כתב הרמ"בם ז"ל בפ"ב מהל' הלואה כללו של דבר כל שיעשה הדיין מדברים אלו וכונתו לרדוף הצדק בלבד שנצטווינו לרדפו ולא לעבר הדין על א' מבעלי דינין הרי זה מורשה לעשותו ומקבל שכר הוא והוא שיהיו מעשיו לשם שמים עכ"ל. ולכאורה היה ק"ק מ"ש הגאון ז"ל בתשובה על מ"ש הרי"ף ז"ל משמו בפ' הכותב דלית ליה לדיינא למימר קי"ל בהכי וכו' והיאך הוא חוזר עתה לילך אחר אומדן דעתא ובפ' אחד דיני ממונות אמרי' בהדיא דדיני ממונות שוין הן לדיני נפשות שאין דנין בהם מאומד ובמדרש קהלת לא הזכירו לשבח שלמה המלך שדן דין ב' נשים זונות מאומד וכן במ' ר"ה פ' אם אינן מכירין (כ"א ע"ב) אמרי' בקש קהלת למצוא דברי חפץ ולדון שלא בעדים והתרא' ויצאה בת קול ואמרה כתוב יושר דברי אמת ע"פ שני' עדי' יקום דבר. ואינו קשה כלל דהתם שהוא רוצה לסמוך לאורעי שטרא לאפוכי שבועת' ע"פ קרוב או אשה כשנים משום דאיהו קים ליה בגוי' האידנ' לית לן למעבד הכי אבל במאי דאמרי כ"ע דהכי הו' קושטא דמילת' לית לי' לאמנועי מלמעבד הכי אדרבא מחייב למרדף בתר קושט' להוציא דין לאמתו ולפ"ז סמכו הפוסקי' ז"ל בענין נחלה להוריד בה קרובים בעדות שדעת בני אדם אומדת שהוא מת וכן מצינו בעלי התלמוד מורידין לנחלה קרוב מסופק באומדן דעתא דאמרי' בפ' חזקת (בבא בתרא נ"ח ע"א) ההוא גברא שמעה לדביתהו דאמרה לברתה אמאי לא צניעא הך איתת' באיסור' עשרה בני אית לי ולית לי מאבוך אלא חד. כי קא שכיב אמר להו כל נכסי לחד ברי ולא ידעי להי מנייהו אתו לקמיה דר' בנא' א"ל זילו חביטו ליה לקברי' דאבוכון עד דקאי ומגלי לכו מאן איהו אזלו כלהו ההוא דבריה לא אזל א"ל כלהו נכסי דהאי נינהו וכו' הרי שר' בנאה דרך אומדן דעת' בירוש' זו להפקיעה מאחרי' וליתנה לזה או שהוא אמד בדעתו שזה לא רצה לזלזל בכבודו הוא בנו ודאי. והכי מוכח לישנ' דגמ' דאמר ההוא דבריה לא אזל שרוב ממזרים יש להם עזות פנים או שאפילו תאמר אין כאן הוכחה שהוא בנו אבל אמר בדעתו של זה המת שכיון שהוא מסופק איזה מהן בנו וא"א לעמוד על ספק זה לעולם ולא רצה ליתן נכסיו אלא לא' מהם בודאי אומדן דעתא הוא שלאותו שהוא חפץ ביקר ובכבודו נותן נכסיו אפי' אינו בנו לא במזלזל בכבודו לעשות חבוט בקברו אפי' הוא בנו ודומה לשודא דדייני דאמרי' בפ' הכותב (כתובות פ"ה ע"ב) גבי נכסי לטוביה ואיך שיהיה ענין זה או יהיה בו ענין אחר הכל היא מאומדן דעת' וכיון שמצינו לרז"ל שהם דנין מאומדן דעתא למדו הפוסקים ז"ל לעשות כן בכיוצא בזה וכן מצינו להרא"ש ז"ל שהוא מגדולי האחרונים ז"ל ודיינא הוא ונחית לעומק' דדינא דן כמה דינים באומדן דעתא כמ"ש בס' חשן המשפט והביא כמה ראיות כלם נכוחים למבין וישרים למוצאי דעת וענין שלמה המלך היה ביותר מאומדן דעתא ע"פ רוה"ק עליו ונמנע מזה משום דלא בשמי' היא ולא הי' רשאי לדון אלא במה שאחרי' רשאים. והשתא בנדון הזה יש לנו אומדן דעתא שזה מת בלי ספק שהרי יצא בפני עדים שמעידין שהפליג בספינ' וידענו שלא בא למחוז חפצו וידענו שלא נטלוהו שבאין וידענו שאינו במקומו' שהן סביב המקומות שהיתה הפלגתו בהם וא"כ מה נשאר לנו לומר שזה העלוב או טבע בים ומת שם או תקעו השבאין תן בלבו ומת או יצא ליבשה והרגוהו לסטים ומת או נזדמן לו חיות רעות ואכלוהו והרי הוא מת או מת ברעב ובצמא ואם היה קיים כבר בא וכל אלו הצדדין הן למיתה ולא נשאר צד של חיים אלא אח' רחוק מאד והוא שנכנס במדבר והוא שם וכבר ידענו מאלו הארצות שאין זה מצוי כלל וכיון שיש לנו מה שמוציא זה הספק והוא אבדן הזכר שלא בא שום אדם מזכירו לחיים הרי הוא כמי שטבע במים שאין להם סוף בפני אדם ואפשר שנצול בחששא רחוקה ועם אבדן הזכר אנו מורידין קרוביו לנחלה וכן נמי בכאן מכמה צדדין שיש למיתה יש צד א' לחיים וכיון שאבד זכרו נכנס היורש לנחלה ע"פ ידיעתנו ואומדן דעתנו ומצאתי ירושלמי אפשר שהוא ראיה לזה הביאוהו המפרשים ז"ל ללמוד ממנו שעד א' נאמן במלחמה והכי גרסי' התם (יבמו' פט"ו ה"א) חד בר נש אתא ביומוי דרבי אמרין ליה ההו' פלן אמר לון מית ההוא פלן אמר לון מית אמרין ליה וכלהון מייתין אמר לון ואילו הוו בחיי' לא הוו מייתו ר' ירמיה בשם ר' חנניא מעשה בא לפני רבי ואמר מאן דנשאת נשאת מאן דלא נשאת לא תנשא ע"כ. וענין זה הירושלמי הוא שאותו אדם יצא עם סיעה של בני אדם ובשעת מלחמ' הי' כדמוכח התם וחזר לבדו והתחילו לבדקו אח' לא' היכן הוא והוא היה משיב על כל א' מת ואמרו לו על הנשארי' וכי כלן מתים הם והוא לא השיב בפשיטות מתי' הן אלא אמר ואם היו חיים לא היו באים ואמר רבי שאין מוציאין הנשים הנשואות אע"פ שנראה דבדדמי הוא מעיד ומ"ה לכתחלה לא מנסבינן להו והרי אנו יודעין בזה הנדון מעצמנו מה שידע ר' מעדות אותו עד שאמר ואלו הוון בחיין לא הוו מייתו ג"כ אנו אומרים זה שיצא בפנינו ולא בא והפליג במקום סכנה דהיינו במים שאין להם סוף וגם במלחמה תקראנה אליו מהשבאים שיצאו אליהם ואותן שהיו עמו הגיעו עד שערי מות ובאו וזה אלו היה בחיים לא היה בא וכיון דר' התיר הנשים הנשואות כ"ש שיש לנו להכנים האחין לנחלה שהרי הקלנו בענין זה בנחלה יותר מן הערוה כדעתו של הרמ"בם ז"ל והנמשכים אחריו וא"כ הרי יש לנו ראיה ברורה שנכסיו של זה הנטבע הן בחזקת יורשיו וברור הוא. ונשלם השער הרביעי:
373
שע״דענין פא: נמצא שעלה בידנו מכל זה בלשון קצרה לתלמידים שאין אנו צריכין בזה הנדון לעדות גמורה ולא אפי' לגלוי מלתא שהרי כשנצרף מה שיודעין קהל ב"גאיה שמעידין שזה נכנס בספינה עם העד הזה הבא לאלגז"אייר עם מה שיודעין קהל אלגזאייר שיודעין בבירור שקרוב לאותו זמן בשיעור המורגל להתעכב בים הבאי' משם יצא העד הזה שהיה עם זה שאומרים עליו שמת וזה לא יצא אפילו לא הזכירוהו לחיים ולא למות ונצרף עם זה מה שיודעין שהשבאים לא נטלוהו כי הבאי' ממיורקה אשר שם הלכו השבאים ההם לא הזכירוהו ואלו שבאוהו היה מתפרסם הדבר עם פרסום השבי והמלקוח. ונצרף ג"כ מה שיודעין שאינו במקומות שהן על חוף הים בין בג"איה ואלגזאיר ולא סביבותיהם א"כ בהצטרף כל אלו הידיעות ובודאי מצטרפין הן והוו עדות אחת ולא חצי דבר כדמוכח בפ' חזקת (בבא בתרא נ"ו ע"ב) דדמי לשלש כתות מעידות על ג' שני חזקה דהוו זמנים חלוקים ולא דמי לשתי כתות מעידות לשתי שערות אחת בגבה ואחת בכרסה כיון דבזמן אח' קמסהדי הו"ל חצי דבר כמו שפי' שם הרמ"בם ז"ל והרז"ה ז"ל וכן בפ' כיצד הרגל (כ"ד ע"א) אמרינן העידוהו שנים בראשונה ושנים בשנייה ושני' בשלישי' הרי כאן ג' עדיות והן עדות אחת והוי מועד. א"כ הרי הוא כאלו נפל למי' שאין להם סוף בפנינו שאע"פ שאשתו אסורה דשמא נזדמן לו דף או טרדו גל או הצלה אחרת שהאחין נכנסין לנחלה ע"פ עדות זו עם אבדן הזכר וזה ברור אין ספק בו וכ"ש שאפילו היינו צריכין לקצת ראיה כגון גלוי מלתא שיש כאן גלוי מלתא. ומנא תימר' דמפקי' ממונ' בגלוי מלתא דתנן בפ' האש' שנתאלמנה (כ"ח ע"א) אלו נאמנין להעיד בגדלן מה שראו בקטנן וכו' שאשה פ' יצא' בהינומא וראשה פרוע ומגבינן לה מאתים אע"ג דאיהו טעין בעולה נשאתיה ואין לה אלא מנה ואמרי' בגמ' דטעמ' דכיון דרוב נשים בתולו' נשאות גלוי מלתא בעלמא הוא והא הכא משום דאיכא רובא אע"ג דמיעוט נשי' בעולות נשאות מיעוטא דשכיח הוא נאמן עד אחד שאינו ראוי אפילו לצירוף דהא קי"ל בגטין (כ"ג ע"א ע"ש) ובבתרא (קכ"ח ע"א) דבעי' תחלתו בכשרות. הכא דרוב הצדדין שיש לתלות למיתה שכיחי טפי ואותו מיעוט שיש לחוש לחיים הו' חשש רחוק כ"ש שנאמין בו עד א' הכשר לצרוף בעדות גמורה לגלויי לן מלתא בעלמא דהאי גברא דהוה קמן ונתעלם מן העין דהוה כמים שאין להם סוף וכ"ש שכשיש מס"לת זה שלא בפני זה מצינו בעלי הגמ' מוציאין ממון בעדותן במילתא דעבידא לאגלויי כי הכא וכ"ש שאפילו היינו צריכין עדות גמור' בזה יש לנו לומר דקי"ל לדיינא ולכ"ע שזה העד אינו משקר כלל ונאמן כשנים וכ"ש שנראה דעת הרמ"בם ז"ל שעד א' נאמן בעדות מיתה להכניס אחים לנחלה וכ"ש בצרוף מס"לת וכ"ש כשהמסיחי' הן רבים וזה שלא בפני זה בכולי האי ליכא למיחש לשקר' וכיון דלשקרא לא חיישי' תו לא צריכי' ב' עדי' דלא איברו סהדי אלא היכא דאיכא למיחש לשקרא כי העיקר בכל זה ידיעת האמת ואל אלהים אמת ינחנו בדרך אמת אמן. ולפי דרך זה כיון שהדבר הוא ברור לנו ויש לנו ראיות ברורות שהנטבע מת הרי זה היורש נכנס לנחלה ואע"פ שמ"מ נראה צריך שיאבד זכרו נראה דבזמן כזה מצינו למימר שנאבד זכרו לפי מה שאנו חוששין מהמקומות שיכול להיות שם שאין לחוש שיהי' במדי או בעולם שאין לנו לחוש שהלך שם בגמלא פרחא וכ"כ הרשב"א ז"ל בחדושי יבמות בשם הראב"ד ז"ל ולפי המקומות הקרובים למקום טביעתו שאפשר שהוא שם אין לחוש שיהיה שם חי שא"כ היה בא או נשמע שהוא שם וכיון שכן היורש יורד לנחלה למכור כיורש ודאי וא"צ אפוטרופוס כמו שכתבתי. ועוד שלפי מה שאומרי' הגיע לפלגות בין בשנים בין בסימנין וקרובים הם שני הדרכי' זה לזה ואין ביניהם אלא שלפי הדרך הראשונה אינו יורד בנכסי' אלא לאכול לא למכור. ולפי הדרך השנית יורד להם אפילו למכור ולפי דעת הרמ"בם ז"ל אין ביניהם כלום במטלטלין לפי דעתי:
374
שע״הועתה ראה גם ראה הדרך הראשונה עם היותה קצרה כמה היא ארוכה למצוא דרך איך יהיו אלו הנכסים ליורש לאכול פירותיהם ויהי' הקרן קיים. וכמה היא רחוקה מהשכל שיהיו נכסים אלו מונחים עד שיבא אליהו וישיב ממצולות ים כי לא יבואו עדי' לעולם שמת וגם הוא לא יבא לעולם שהרי הדברי' ברורי' שהוא מת. וזאת הדרך הב' עם היותה ארוכה ובראיו' מפוזרות העלינו מה שהעלינו ממנה כמה היא קצרה להגיע לעקר בדין בזה ומסכמת אל האמת הנגלה לנו במיתת זה העלוב ולהסיר מעל ב"ד טורח פקוח נכסים אלו וכל העם על מקומו יבא בשלום כי הנפקדים יסירו מעליה' זה הפקדון לצאת ידי שמים וגם לצאת ידי אנשי לצון ורבו האנסין דאמרי ממון שאין לו תובעים למלכא. וגם היורש יזכה במה שהקנו לו מן השמים. וגם שלום על דייני ישראל. ושלום רב לאוהבי התורה ואין למו מכשול. והש"י ברחמיו ישימנו מהכתות האוהבות שלום. וישא פניו אלינו וישם לנו שלום:
375
שע״וענין פב: על ענין הנזכר. זה נ"ל לפרש בלשון הרמב"ם ז"ל במ"ש בפ"ז מהלכות נחלו' והאמת יראה לנו דרכו:
376
שע״זכתב ז"ל אין היורשין נוחלין עד שיביאו ראיה ברורה שמת מורישן פי' בא למעט שאין נוחלין בראיה שהקילו בה חכמי' ז"ל משום עגונא אלא באותה ראיה שהיא ראיה ברורה מדין תורה ולא הוצרך הרב ז"ל לומר כן דפשיטא שאין מקילין בזה יותר משאר דיני ממונות אלא משום דלפעמי' אנו צריכין לומר שזה שהעידו עליו שמת מת ודאי ותנשא אשתו ואפ"ה אינה ראי' לגביה נחלה שאם הקלנו בה משום עגונא. לענין נחלה לא נקל יותר מדין תורה. והוציא כן הרב ז"ל מההיא דתנן בפרק האשה שלום (יבמות קט"ז ע"ב) בש"א תנשא ותטול כתובתה וכו' א"ל ב"ש התרתם הערוה החמורה לא תתירו את הממון הקל א"ל ב"ה מצינו שאין האחין נכנסין לנחל' ע"פ ולא פי' הרב ז"ל מה היא ראי' ברורה שמדין תורה היא ראי' גמורה ומה היא ראי' שאינה אלא מחמת קולא משום תקנת עגונות אלא שכ' ז"ל אבל אם שמעו בו שמת או שבאו עכו"ם מסל"ת אע"פ שמשיאין אשתו ע"פ ונוטלת כתובתה אין היורשין נוחלין ע"פ עד כאן. והרי לשונו זה סתום שלא פי' שמיעה זו היאך תהיה שאפשר שתהי' שמיעה שמחמת אותה שמיע' אנו מתירין אותה מד"ת ולא מדין קולא דרבנן אבל סמך לו הרב ז"ל על מה שפירש בזה במקומו שהוא כתב בסוף הל' גרושין ז"ל אל יקשה בעיניך שהתירו חכמים בעדות אשה אפי' שפחה ועד מפי עד ומפי כתב בלי דרישה וחקירה כמו שביארנו שלא הקפיד' תורה עלהעדאת ב' עדים ושאר משפטי העדות אלא בדבר שאין אתה יכול לעמוד על בוריו אלא מפי העדים ובעדותן כגון שהעידו שזה הרג את זה או שזה הלוה את זה אבל דבר שאפשר לעמוד על בוריו שלא מפי עד זה אם אין הדבר אמת כגון זה שהעיד שמת פלוני לא הקפידה תורה עליו שדבר רחוק הוא שיעיד בו שקר לפיכך הקלו חכמים בדבר זה והאמינו בו ע"א מפי עבד מפי שפחה מפי הכתב ובלי חקירה ודרישה כדי שלא ישארו בנות ישראל עגונות עכ"ל ופירש לנו בכאן שלא הקלו חכמים בדבר זה אלא אם אותו שמעיד הוא מעיד מפי אחר דהשתא מצי לאשתמוטי אבל אם אותו שמעיד הוא מעיד ע"פ הראיה הוא נאמן מד"ת שהרי לא הקפידה התורה בדקדוקי עדות בכיוצא בזה דכיון דמד"ת הוא נאמן ולא מתקנת עגונות בלחוד אפי' בנחלה הוא נאמן שלא חלקה התורה בעדות בין ממון לערוה אבל אם אותו שמעיד הוא מעיד מפי אחרים השתא ודאי מקילין החכמים משום תקנת עגונות ואינו נאמן להכניס לנחלה וזה פי' שמעו בו שמת שכ' בפ' זה. והוסיף בכאן עכו"ם מסל"ת דס"ל לרב ז"ל דכיון דבמתכוין להעיד פסול משום אשר פיהם דבר שוא הוא דמהמנינן להו במסל"ת קולא היא בלחוד לעגונות ולא מד"ת דבד"ת לא שייכי כלל בעדות אפי' כה"ג הילכך אין נאמנין להכניס אחין לנחלה ודברי הרב ז"ל נכוני' ומפורשים בכל זה ולא חלק בזה הראב"ד ז"ל עליו במ"ש דבמילת' דעבידא לאגלויי שיהיו נאמנין פסולי' להעיד ונאמנותן ד"ת אלא שבמה שאמר שהחכמים הקלו בעד מפי עבד מפי שפחה וכו' שהוא משום עגונא כתב עליו הראב"ד ז"ל דטעמ' משום דאיהי נמי דיקא ומנסבא. ואפשר שהרמב"ם ז"ל יודה לו כן ונפקא מינה דכל היכא דעד מפי עבד או שפחה. אמרו כן היכא דאיכא למיחש דאמרי בדדמי כגון מים שאין להם סוף ומלחמה. שאינן נאמנין להתירה דכיון דטעמ' דנאמנין הוי משום דאיהי דייקא ומנסבא הכא לא דאיהי נמי סמכה בדדמי ואמרה בודאי מת אבל באותן שכת' הרב ז"ל שמד"ת הן נאמנין ואע"פ שאין נאמנין בעלמ' נאמנין כאן משום דמילתא דעביד' לאגלויי יודה הראב"ד ז"ל דלא בעינן טעמ' דאיהי דייקא ומנסבא שהרי הוא כתב דבעיין דע"א במלחמה (קט"ו ע"ב) אפשיט' ממעשה דפ' בתרא (קכ"א ע"ב) דאנסבא אפומא דחד דאמר מאן איכא בי חסא טבע חסא ולא אפקו ואפי' במים שאין להם סוף הא במים שיש להם סוף אפי' לכתחלה מנסבי' לה ואפי' לא אמר וקברתיו ומינה למלחמה דלא בעינן וקברתיו עכ"ל ז"ל וכיון שהוא סובר דבמלחמה נאמן ע"א א"כ לאו משום דאיהי דייקא ומנסבא הוא דהא אמרינן בגמ' דהכא לא דייקא ואמר' בדדמי וכיון דלאו משום דאיהי דייקא הוא א"כ הא דנאמן ע"א במלחמ' הוי משום דבמילתא דעביד' לאגלויי לא משקר כדברי הרמב"ם ז"ל וז"ל בא ע"א והעיד לה שמת בעלה תנשא ע"פ שהדבר עשוי להגלות ע"כ ולא השיג עליו הראב"ד ז"ל שיהי' משום דאיהי דייקא משמע שאף הוא ז"ל סובר כן שאין אנו צריכין לטעמא דאיהי דייקא בזה אלא בעד מפי אחר וסיוע דנראה שכן הוא דעתו ז"ל שהרי כ"כ בפי' בהשגותיו בפרק ג' מה' יבום וחליצה שהוא כ' שם ז"ל נאמן ע"א להעיד ליבמה שמת בעלה ומתיבמת או שנתן לבעלה בן. אמר אברהם זה הדמיון אינו מחוור אם אמרו בעדות מיתה מהימן ע"א אפי' בדבר שהיא אינה נאמנת משום דמילת' דעביד' לאגלויי ולא משקר יאמרו בנתן לבעלה בן דאפשר דמשקר דאפי' בעל עצמו וכו' עכ"ל ההשגות והרי דעתו ז"ל בכל ע"א המעיד מפי עצמו שהוא נאמן דלאו טעמא דאיהי דייק' ונסבא ולא הצריך זה טעם אלא במה שהקלו החכמים יתר על ד"ת בעד מפי אחרי' שהרמב"ם ז"ל נתן הטעם משום תקנת עגונות והוא צירף לזה טעמ' דאיהי דייקא ומנסבא ואחר שכן דעתן של אלו החכמים ז"ל דמד"ת מהימן כל עד מפי עצמו להתירה לינשא ה"ה להכניס אחים לנחלה שאין הפרש בין הערוה ובין הממון בזה אלא אותה קולא שהקלו חכמים משום עגונא אבל להחמיר על ד"ת בנחלה לא אמרו אדם מעולם ובמתני' בפ' האשה שלום לא אמרו שתנשא ולא יכנסו אחים לנחלה אלא בנשאת על פי עצמה שמד"ת אינה נאמנת לעצמה שהרי בחזקת א"א היא בפנינו ואין מוציאה מחזקתה עדות עצמה וחז"ל הקלו בדבר זה בתחלתה והחמירו בסופה משום עגונה אבל בשאר עדיות המתירין האשה מד"ת ה"ה וכ"ש להכניס האחין לנחל' וכן בשאר דיני ממונות דבמילת' דעבידא לאגלויי לא הקפידה תורה בדקדוקי עדות בשום מקום לא בממון ולא באיסור וכ"כ הרמב"ם ז"ל בפ' ד' מה' יבום וחליצה ז"ל אפי' עבד ואפי' קטן שהוא מכיר נאמנין לומר זהו פלוני אחי פלוני וזו יבמתו וחולצין על פיהם וכן בשאר עדות של תורה בין עדות ממון בין לאיסור שזה דבר העשוי להגלות הוא ואפשר לידע אמת' הדבר שלא מפיהם כמו שביארנו בסוף הל' גרושין עכ"ל. וזו שטה מפורשת בכל התלמוד דבמילתא דעבידא לאיגלויי אפי' ע"א מהימן כמ"ש בפרק החולץ (יבמות ל"ט ע"ב) דהלכ' כמ"ד ואשתמודענוהי אפי' מפי ע"א או קרוב דגלויי מילתא בעלמא הוא וכן נמי בפ' אם אינן מכירין (ראש השנה כ"ב ע"ב) אמרו דע"א נאמן לומר קדשו ב"ד את החדש ואפי' מאן דליתיה צורבא מרבנן כדאיתא התם מה"ט דבמילתא דעבידא לאגלויי לא משקרי אינשי. ויש לתמוה מהרמב"ם ז"ל שכ' בפ' ג' מה' קדוש החדש דבעינן בזה ע"א כשר ולפי דרכנו אפי' עבד או אשה הי' לנו להכשיר ושמא לא בא לפסול אלא עכו"ם אפי' מסל"ת ואי קשיא כיון דמילת' דפשיט' היא כ"כ אמאי איבעיא לן בגמ' ע"א במלחמה אי נאמן משום דבמילת' דעביד' לאגלויי לא משקר או אינו נאמן משום דבעינן דאיהי דייקא ומנסב' והכא לא דייקא דסמכ' עליה' בדדמי ואמאי מספקא לן הכא טפי מעלמ' דפשיטא לן דלא משקרי אינשי במילת' דעביד' לאגלויי. ואמאי לא פשטוה מבריית' דפ' אם אינן מכירין (שם) דתניא התם אפי' בא ע"א מסוף העולם ואמר קדשו ב"ד את החדש נאמן משום ה"ט ונר' דעקר בעי' דהכא ליתה משום דמספק' לן אי משק' אי לא משקר דבודאי בעלמא לא משקר וסמכינן עליה אפי' באיסור כרת דחמץ בפסח ויום הכפורים אלא הא דאיבעיא לן הכא הוא משום דמספקא לן דדילמא משום חומר הערוה הצריכוה חכמים טעמא דאיהי דייקא ומנסבא. היינו הוא בעיין ולא אפשיטא בדוכתה ואפשיטא לן בדוכת' אחריתי כהסכמת הרי"ף והראב"ד. והרמב"ם והרמב"ן והרא"ש והרשב"א זכר כלם לברכה ולא ספק בדבר זה אלא ר"ח ז"ל ולית דחייש ליה כלל וכיון דאיפשיט' דע"א נאמן במלחמה ממילא אית לן דמשום דלא משקר הוא ולא משום דאיהי דייקא ומנסבא וה"ה לגבי נחלה ועוד שאפי' לר"ח ז"ל אפשר לומר דהא דלא אפשיט' לן היינו דוקא לענין להתירה לינשא אבל לענין נחלה ודאי מהימן והאי לא מספק' לן בגמ' כלל דמ"ש הכא מכוליה תלמוד' דפשיט' לן דבמילתא דעבידי לאגלויי דמהימן והרשב"א ז"ל תמה על הרי"ף ז"ל שכ' דבעיין דע"א בקטטה (יבמות קט"ז ע"ב) לא אפשיטא דהא ע"א במלחמה וע"א בקטטה חד טעמא אית להו וכיון דס"ל לרב ז"ל דפשיט' לענין מלחמה דמהימן א"כ ס"ל דלא משקר וכיון דלא משקר בין בקטטה בין במלחמה מהימן וכן נמי ע"א ביבמה איבעיא לן בפ' האשה רבה (יבמות צ"ג ע"ב) כבעיין דע"א בקטטה. ואסקה רבא דמהימן א"כ פשיטא לן בכל דוכתא דמהימן משום דלא משקר ומ"ש בקטטה. ואפשר לומר שאין דעתו של הרי"ף ז"ל לומר דאזלי' בה לחומר' אלא לומר דלא אפשיטא לן בדוכתה כבעיא דע"א במלחמה אבל מדחזינן דעבדי בה עובדא רבנן לקולא במלחמה מקילין בה וה"ה לע"א בקטטה דאע"ג דלא איפשיטא עבדינן בה עובדא לקולא וזה לא הי' לו לרב ז"ל לפרש כיון שכת' דע"א במלחמה נאמן. ומ"ש הרמב"ם ז"ל דעדות עכו"ם מס"לת לא הוי עדות לענין נחלה אינו נר' כן דעת הרמב"ן ז"ל שהוא כ' דע"א במלחמה נאמן מההיא דאמרינן בפרק האשה שהלך בעלה למ"ה (קכ"ב ע"א) דאמרינן התם דההוא עכו"ם דאמר חבל על ששים בני אדם שהיו מהלכין לכרקוס של ביתר ומתו וקברתים וסובר הרב ז"ל דבשעת מלחמה וחורבן היה ומתו התם במלחמה כמשמעו וכ"ש ששים ב"א דודאי במלחמה משמע ואפ"ה התירו נשותיהן ע"פ עכו"ם מסל"ת כ"ש ע"פ ע"א כשר והקשה הרב ז"ל לעצמו וא"כ אמאי לא פשטוה בגמ' מהא. ותירץ דדלמא לא שמיע להו. ולפי דבריו א"כ משום דלא משקר הוא דאיהי לא דייקא במלחמה ואפ"ה נאמן עכו"ם מסל"ת וכיון דלא משקר ה"ה לנחלה. ואפשר שהרמב"ם ז"ל סובר דההיא לאו במלחמה היא מדלא פשטוה מהתם שהוא ז"ל כ' בפ' אחרון מה' גרושין עכו"ם מסל"ת נאמן במים שאל"ס אע"ג דהוי כמלחמה וא"כ סמכינן עליה משום דלא משקר ולאו משום דאיהי דייק' דבמים שאל"ס אמרי' בגמרא דלא דייקא וה"ה לענין נחל' ומ"מ אפי' תאמר שעכו"ם מסל"ת אינן נאמנין לנחלה אפשר לומר שאם היו זה שלא בפני זה נאמנין מדאמרי' בפ' ב' דגטין (י"ט ע"ב) ר"פ כי הוה אתי שטרא פרסאה לקמיה מקרי ליה לב' עכו"ם זה שלא בפני זה במסל"ת ומגבי בי' ומשמע דמס"לת זה שלא ב"ז עבדי' עובדא אפומיהו בממון במילתא דעבידא לאגלויי. נמצא שיצא לנו מזה שמורידין יורש לנחלה ע"פ ע"א או עבד או אשה או קרוב דלא חיישי' לשקרא כיון דאיהו מילתא דעבידא לאגלויי ולפי דעת הרמב"ן ז"ל ה"ה בעדות עכו"ם מסל"ת. אבל הרמב"ם ז"ל חולק בזה ואפי' לפי דבריו ה"מ חד מסיח אבל שנים זה שלא ב"ז אפשר לומר שהוא סובר דנאמנין אבל עד מפי אחרים דאפשר ליה לאשתמוטי כל היכא דאיכא למיחש חיישי' אא"כ הם שני עדים דליכא למיחש לשקר' ואי אמרי שנים פלוני אמר לנו שראה שמת פ' מכניסין אחין לנחלה על פיהם כיון דלא חיישי' לשקרא למאן דאמר ראיתיו מת א"כ הרי הוא נאמן במ"ש לאלו השנים ואלו השנים יכולין לסמוך ולהעיד על מה שאמר להם אותו פלוני כאלו הם ראו אותו מת וכ"כ הרי"ף ז"ל בפ' החולץ והא דמשמע בפ"בת דכתובות (ק"ז ע"א) דבשמעו בו שמת לא נחתי יורשין לנחלה ע"פ ע"א. בהכי איתה שע"א אמר ששמע שמת דהשת' ודאי לא מהימן לנחלה ומהימן להתירה לינשא והיינו דאמרינן ששמעו בו שמת בע"א ולא אמרינן שידעו בו שמת ע"פ ע"א אבל בע"א המעיד שודאי מת ובשנים המעידין מפי אחד שאמר להם שודאי מת אפי' אחי' נכנסין לנחלה וכ"ש שההיא סוגי' אפי' מוכחא דע"א לא מהימן לנחלה לא איכפת לן בה דשמואל היא דלא קי"ל כוותיה ולא דקו בה כולי האי וכ"ש שיש לומר דע"א אי מהימן בעי' היא ולא אפשיט' בדוכתה ונקטי' לההיא סוגי' לפום מאי דמספק' לן אבל לפום מאי דאיפשיט' לן ודאי מהימן זה נ"ל בפי' זה הלשון והשי"ת יראנו נפלאות מתורתו אמן:
377
שע״חהנין להחכם רבי משה גבאי נר"ו
378
שע״טענין פג: תשובת קונדריסו על הענין הנזכר. נצב על חומת אנך. ממך יהיה קנך. כי שם פזר עצמות חונך. לקול זעקך כשמעתו ענך. הוא יחזק כן תרנך. ורב שלום בונך. ואשר מוצק לך נחרם אותו ונך. דבר גבורתיך וחן ערכך. ועולת ראיית שכלך ומנחתך ונסכך ראיתי. ואמרתי ירבו בישראל כמותך. בין כך וב"כ תחליף כח וישר כחך. ואני אבא אחריך מאצילות רוחך:
379
ש״פוזה אשר אני אומר. ואוציא בשפתי אשר לבי גומר. שאין ספק בדעתו של הרמב"ם ז"ל שהוא סובר שע"א במילתא דעבידא לאגלויי כגון מת פ' או זהו פ' או אחי פ' שהו נאמן דבר תורה וכיון שהתורה האמינתו ואין הפרש בין דבר שבערוה לדבר שבממון שהתורה לא חלקה בעדות בין ממון לערוה וזהו שכתוב בסוף הלכות גרושין אל יקשה בעיניך שהתירו חכמי' וכו' עד סוף הפרק. ולא הוקשה לרב ז"ל כלום בין בהאמנת עד אחד שהרי דבר ברור הוא אל הרב ז"ל שהוא נאמן שהרי כתב בפי"ב מהלכות גרושין וז"ל בא עד אחד והעיד לה שמת בעלה תנשא על פיו שהדבר עשוי להגלות עכ"ל וכיון שהוא נתן טעם בעיקר האמנת עד אחד משום מילת' דעביד' לאגלויי לא משקרי אינשי אינו צריך לחזור למקהי קהייתא בזה. אבל הוקשה לו איך נתרחב זה הענין למעיד מפי אחרים שזה ודאי ל"ל דמדאורייתא הוא דהא אפשר לאשתמוטי והחי מכחי' את החי בכענין זה להעיז פניו ולומר מפיך שמעתי כן. וא"כ א"א דמדאוריית' מהימן לפיכך פי' הטעם ואמר שמכיון שמן התורה ע"א נאמן במעיד מפי עצמו ובזה יש לחלק בכל עדיו' שבתור' בין באיסור בין בממון וכמ"ש ז"ל בפ"ד מה' חליצה חכמים הוסיפו קולא על זה להאמין מעיד מפי אחרים משום תקנת עגונות עם צירוף איהי דייקא ומנסבא כמ"ש עליו הראב"ד ז"ל בהשגותיו והאמנה זו אין לה ענין בעדות ממון דמשום עגונא דוקא אקילו רבנן והרמ"ך ז"ל כתב שדברי הרמב"ם ז"ל סותרין זא"ז דמהכ' משמע שהוא סובר שע"א הוא נאמן דבר תורה לומר מת בעלך ובפ"ה מה' עדות כתב שאינו נאמן אלא מד"ס והנה זו סתירת סברא ולענין דינא לא נפקא מינה כלום לענין עדות אשה אבל ימשך מזה סתירה גדול' לענין עדות ממון שאם מן התור' הוא נאמן כמ"ש בסוף ה' גרושין הוא נאמן ג"כ לענין ממון כמ"ש בפ"ד מה' יבום ואם אינו נאמן אלא מד"ס כמ"ש בה' עדות אינו נאמן לענין ממון שאם הקלו משום עגונא לא הקלו בממון ואני אומר אישתביש כהני בדברי הרמב"ם ז"ל ואין סתירה בהם שהוא סובר שלא מצינו במקומו' שאנו צריכין להם חקירה ודרישה וכל משפטי עדות שהאמינ' תורה ע"א אלא בשני מקומות בסוטה ובעגלה ערופה דהתם לאו מילתא דעביד' לאגלויי היא ומן הדין היינו צריכין ב' עדים אלא שחדוש הוא שחדשה תור' בהן וגזרת הכתוב להאמין בהם ע"א ואע"ג דאשכחן האמנת ע"א בקדוש החדש ובאומר מת בעלך או זהו אחיו של פלוני אינו סותר מ"ש שלא האמינ' תורה ע"א אלא בשני מקומות דכל היכא דהויא מלתא דעביד' לאגלויי אין אנו צריכין משפטי עדות שהדבר עד לעצמו וסמכי' אחזקה דלא משקרי אינשי בכה"ג וכבר כתבת אתה זה אלא שעדין לא תקנת יפה האיך יצדק דבריו במ"ש שמד"ס האמינו ע"א בעדות אשה והלא בפירוש כ' שמד"ת הוא נאמן ואין בזה סתירה כלל דודאי ע"א המעיד אני ראיתיו שמת מדאוריית' הוא נאמן ולא מתורת עדות אלא דחזקה גדולה היא דלא משקרי אינשי בכה"ג אבל ע"א המעיד מפי אחרים דהשתא ליתא להא מילת' דעביד' לאגלויי שאפי' יבא אותו שאומרי' עליו שמת מצי לאשתמוטי ולומר שמעתי מפי פלו' ואפי' יכחישנו אותו פ' יכול להעיז פניו ולומר לו מפיך שמעתי בזה אינו נאמן מן התור' אלא מדבריהם וצדקו דברי הרב ז"ל שבאותו הפ' אינו עוסק אלא בדברים הצריכין משפטי עדות ולא מצינו ע"א נאמן אלא בג' מקומות מן התור' וא' מדבריהם ודברים ברורים הם. ולפי שהארכת בענין מילת' דעביד' לאגלויי ולפרש באיזה ענין נאמר אבא אחריך ומלאתי את דבריך:
380
שפ״אהוי יודע ששני דברים הם בענין זה הא' מלתא דעביד' לאגלויי והשני גלוי מלת' ויש קצת הפרש ביניהם אף אם נסכים לדברי הרמב"ם ז"ל שהשוה אותן בדיניהן וכמו שאפרש בע"ה. וההפרש שביניהם הוא דמלת' דעביד' לאגלויי הוא הדבר שאין לנו בו שום ידיעה וגלוי לא בעדות ולא באומדן דעת' אלא מה שהעיד בו זה העד אלא שאינו במדרגת שאר עדיות שיוכל לעמוד העד בדבריו כנגד המכחישין אבל הוא באופן שיכול להתברר בירור אמתי כי שקר העיד בלי שום השמטה בעולם. וגלוי מלת' הוא בהפך מזה שהדבר קרוב לנו להיות נודע כמו שהוא מעיד זה אלא שהוא מכוסה ונעלם קצת שאח' שגלה לנו זה העד אותו כיסוי הוחזק הדבר בדעתנו כאלו נודע לנו ע"פ ראייתינו מצד מה שהי' כבר דעתנו נוטה לזה. ואלו שני הענינים אע"פ שהם בידיעתנו בהפכי' במציאותם דבגלוי מלת' העדות מאוחר אל הדבר הנודע באומדן דעתנו ובמלת' דעביד' לאגלויי העדות קודם אל הדבר המסמך אותו בדעתנו אבל הם אחדים ושוין בענינם להתקרב אל האמת והאמנה. ואין ספק שאם במילת' דעביד' לאגלויי ע"א נאמן כ"ש בגלוי מלתא אבל אפשר היה לומר שיהא נאמן בגלוי מלתא ולא יהא נאמן במלתא דעבידא לאגלויי לפי שבגלוי מלתא כבר נגמר' ידיעת הדבר עכשו אחר גילוי זה ואין אנו סומכין בזה על ענין עתיד לבא אבל במילתא דעבידא לאגלויי הדבר שאנו סומכין עליו הוא ענין העתיד לבא שיבא מי שיכחיש לזה שהעיד עדות זו ואפשר הוא שזה יסמוך שלא יבא מפני סבות ומקרים כי לא תדע מה ילד יום ומ"ה אבעיא לן בגמ' במילתא דעבידא לאגלויי טפי מבגלוי מלתא וכמו שאפרש בע"ה. והא דפליגי רב אחא ורבינא (יבמות ל"ט ע"ב) בהדין הוא אחוהי דפלניא אי סגי קרוב או לא לאו למימרא דס"ל למאן דאית ליה דלא סגי דבגלוי מלתא בעי עדים אלא דס"ל דהא לאו גלוי מלתא בלחוד הוא. ואחר הקדמ' זו נחקור במקומות שנזכרו אלו הענינים בגמ' ובדברי המפרשים ז"ל:
381
שפ״בונתחיל בגלוי מלתא גרסינן בפרק החולץ (שם) ואשתמודענוהי דהדין פ' אחוהי דמיתנא מן אבוהי הוא פליגי בה רב אחא ורבינא חד אמר בעדים וח"א בקרוב ואפי' אשה והלכת' גלוי מלת' בעלמא הוא ואפי' קרוב ואפי' אשה מהימני וכתב עלה הרי"ף ז"ל דלאו מילתא דאיסור' קא מסהדי ולאו אממונא קא מסהדי אלא מלת' בעלמ' הוא דמגלו דהדין הוא גברא פלן והא ניהי אתתא פלניתא וכיון דמודעי לי' הכי הרי אתחזק גביה דההו' סהד' מפומ' דהאי קרוב או מפומ' דהאי אתת' דהאי ניהו פ' והי ניהי פלניתא הילכך שרי ליה לסהדא למסמך אפומייהו ולמסהד עליה דההוא גברא או עליה דההיא אתתא בין לענין איסורא בין לענין ממונ' עכ"ל. ולפי פירוש של רבינו ז"ל בגלוי מלתא כתב הרמ"בן ז"ל דהיינו טעמא דמהימני' לנשים בסימני הבת וכדאמרי' בפרק בא סימן (נדה מ"ח ע"ב) דכל הנבדקות נבדקו' ע"פ נשים דכיון דלאו אאיסור' ולאו אממונ' קא מסהדי כי היכי בדאומר זה אחיו של פלוני מהימן ה"ה לסימנין ועדיפא מינה דהכא אפשר למיקם עלה דמילת' אי הביאה סימנין אי לא משא"כ באחיו הוא. ויש תמהין ע"פ טעמו של רבינו ז"ל הוה לן להימוני קרוב או אשה בשנים כמו בסימנין ואנן לא מהימנינן להו בהכי וכדמוכח בפרק האומר בקדושין (ס"ד סע"א) דאמרי' התם דאין האב נאמן לומר בתי זאת בת י"ב שנים למכות ולעונשין וכ"כ הרמב"ם ז"ל בפ"ב מהל' אישות ואני כתבתי בפסקי נדה בזה הלשון ונראה דלא דמי עדות שנים לעדות סימנין וגם לא לעדות לומר זה אחיו של פלוני דהתם עיקר טעמו של דבר משום גלוי מלתא בעלמ' שאפשר לבדוק סימנין עכשו אם אמת הוא כדברי הנשים וכן אפשר שיש כאן עכשו מי שידע אם זה אחיו אם לא דלענין עדות קורבה בחזקה סגי כדמוכח בפ' יש נוחלין ולא בעי שידעו זה ידיעה ודאית אבל לענין מנין השני' לא מפרסמא מלתא כ"כ שידעו האנשים זה מתי נולד וזו מתי נולדה וא"כ עדות גמורה היא ואין סומכין בה אלא על עדים כשרים להעיד כשאר עדיו' של תורה כך נ"ל ע"כ כתבתי בפסקי נדה שלי הטעם שכתבתי בסימנין אמת הוא ואני מוסיף עוד בטעם הדין הו' גברא פלן לפי שהקדמתי בגלוי מלת' שכשבאין לפנינו איש ואשה לחליצה בודאי דעתינו סומכת שיבם ויבמה הן כאלו הענין נודע אלינו באומדן דעתא אלא שנעלם ממנו קצת וגלוי מועט אפילו מפי אשה וקרוב סגי ומלשון הרי"ף ז"ל הכתוב כאן למד הרמ"בם ז"ל מ"ש בפ"ד מהלכו' חליצה ויבום ז"ל ואפילו עבד או קטן שהוא מכיר ונבון נאמנין לומר זהו פלונ' אחי פלוני וזוהי יבמתו וחולצין ע"פ וכן לשאר עדיות של תורה בין לעדות ממון בין לאיסור וכו' ועוד נשא ונתן במ"ש אחר זה ב"ה. וקצת תמה יש על הרי"ף ז"ל שהוא כתב בההוא דכל הנבדקות וכו' בהלכו' יבמו' שהטעם הוא משום דסמכי' אחזקה דרבא דאמר (נדה מ"ו ע"א) קטנה שהגיעה לכלל שנותיה חזקה הביאה סימנין ולמה ליה למיתלי טעמא בההי' דרבא שלא נאמרה אלא להחמיר ולומר גדולה היא שלא תמאן והיה לו לסמוך על טעמו ז"ל בפירש גלוי מלתא כמו שסמך עליו הרמ"בן ז"ל וזה צ"ע בדעתו ז"ל:
382
שפ״געוד נזכר גלוי מלתא בפ"ב דכתובות (כ"ב ע"א) בענין ערעור דפסול משפחה דמוקמיה ליה אחזקת כשרות אע"פ שהעידו שנים בפסול כיון שיש שנים מעידין בכשרות אע"פ שבערעור דגזלנותא לא מוקמיה ליה אחזקתיה משום דהכא גלוי מלתא בעלמא הוא. וכן נזכר בההוא פרקא (כ"ח ע"א) גבי מתני' דתנן זכור הייתי באשה פ' שיצאה בהינומא ואמרינן מ"ט כיון דרוב נשים בתולות נשאות גלוי מלת' בעלמ' היא. ונ"ל דהיינו טעמא דמצריכים הכא גלוי מלת' ולא סגי לן ברוב' והא רובא דאוריית' הוא אלא משום דקי"ל בפרק המוכר פירות (בבא בתרא צ"ב ע"ב) דאין הולכין בממון אחר הרוב מש"ה אצטריכינן לגלוי מלתא. אי נמי משום דאיתרע האי רובא כדאית' בריש ההוא פרקא (ט"ז ע"ב). וראיתי מי שכתב דבעי' אחר עמו כי היכי דאמרי' לעיל מינה גבי זה כתב ידו של אבא משום דאפוקי ממונ' הוא ולא מפקין ממונא אלא בתרי ולא מקילינן משום גלוי מילת' אלא להימוני זה שהי' קטן אבל הרי"ף ז"ל וכן הרמב"ם ז"ל בפ' ט"ז מה' אישות סתימו לה סתומי ונר' שהם סוברין דלא צריך אחר בהדיה כיון דאיכא רובא בגלוי מועט מפי זה שהי' קטן סגי. ונרא' דאזלי לטעמייהו במ"ש גבי ואשתמודענוהי וכו' דבין לענין איסור' בין לענין ממונא מהימני קרוב ואשה ודבריהם נראין וכן נראה מדבריו ז"ל בפרק י"ד מהלכות עדות. אבל המצריכין עד אחר בהדיה ס"ל כיון דהשתא מפקי' ממונא בהאי סהדותא ולאפוקי ממונא קא מסהדי בבציר מתרי לא אפשר ומסתייה להימוני זה שהי' קטן משום חד אבל בשאר דוכתי כל היכא דמסהדי בגלוי מלתא מהימני' לחד קרוב או אשה אע"ג דלבת' הכי מפקי' ממונא על סמיכות' דהאי סהדותא כיון דבעידן סהדות' דקרוב ואשה לא אתו לאפוקי ממונא כך נ"ל בדעתם ז"ל. ובפ' אלו מציאות (בבא מציעא ל"ב ע"א) נזכר גלוי מלתא בענין שותף שנטל חלקו שלא מדעת חברו דגלוי מלת' בעלמ' הוא ואי לאו דאסיקנ' דצריך ב"ד לא הוה מהדרי' עובד' דגלוי מלת' בעלמ' הוא ובתרי סגי לגלוי מלתא שזה בתורת חלוקה נטל ולא נשאר ביניהם שתוף. ובפ' חזק' (בבא בתרא ל"ט ע"ב) גבי מחאה למ"ד דבעי ג' אמרינן דטעמיה משום דבעינן גלוי מלתא ולא מיגלי מלתא בבציר משלשה וכן התם (מ' ע"ב) גבי מודע' אי דמתנה ודגטא גלוי מלת' בעלמ' הוא אלו הן המקומות שנזכר בהך גלוי מלת':
383
שפ״דואחר זה נזכיר המקומות שנזכר בהן מילת' דעביד' לאגלויי. תניא בפ' אם אינן מכירין (ראש השנה כ"ב ע"ב) אפילו בא אחד מסוף העולם ואמר קדשו ב"ד את החדש נאמן ואמרינן התם דטעמא משום דמילת' דעבידא לאגלויי לא משקרי אינשי ואפילו במאן דליתיה צורבא מרבנן כדאית' התם והויא הא מילת' עביד' לאגלויי משום דאי אזלינן לבית הוועד מגליא לן מלת' אי שקרא אסהיד דחזינן התם במועדותיהם ובמנין שטרותיהם מאיזה יום הם מונין ואי אפשר לאשתמוטי כלל האי סהדא אי שקרא אסהיד. וזה לא עלה כהוגן בדבריך. ואל יטעה אדם לומר שטעם נאמנות ע"א בקדוש החדש הוי משום דע"א נאמן באיסורין שא"כ למה הוצרכו בגמ' לטעמא דמילת' דעביד' לגלויי ועוד שעדות זו אף לענין ממון שייכא כגון לענין שכירות בתים ודומה לזה וכן אמרו בירושלמי (סנהדרין פ"ק ה"ב):
384
שפ״העוד נזכר בפרק האשה רבה ביבמות (צ"ג ע"ב) בענין ע"א ביבמה וכמו שהזכרת אתה דבעי התם אי מהימן אי לא ותליא הא מילתא אי הא דמהימן ע"א בעלמ' הוא משום דמילת' דעביד' לאגלויי לא משקרי אינשי וה"ה הכא אי משום דאיהי דייקא ומנסבא והכא לא דייקא משום דזמנין סניא ליה וכו' והרמב"ם ז"ל בפ' ג' מה' יבמות פירש דבין באומר מת בעלך בין באומר נתן לו בן במדינת הים הויא בעי' והשיג עליו הראב"ד ז"ל וכבר כתבת אתה זה ואין כאן מקום להאריך שאינו מענין מה שאנחנו בו ופשיט רבא דמהימן אפילו במת יבמך להתירה לשוק וכן פסק הרי"ף ז"ל וכן הרמב"ם ז"ל אבל לא למד מכאן דבמילת' דעביד' לאגלויי לא משקרי אינשי כמ"ש אתה שהרי לא כתב בכאן זה הטעם כמו שכ' בע"א לאשת איש וכמש"ל אע"פ שהטעם אמת הוא ממקום אחר כמו שאפרש אבל בכאן אינו מוכרח דשמא הא דפשיט רב' דמהימן לאו מה"ט הוא דדילמ' משקר אלא דסמכינן אאיהי דייק' ומנסב' ולא חיישינן לזמנין דסניא לי' וכן הרשב"א ז"ל בפ' האשה שלום וכן כתבת אתה:
385
שפ״ועוד נזכר בפ' האשה שלום בשני מקומות האחד (קט"ו ע"א) דבעי' דע"א במלחמה אי מהימן אי לא ומספקא לן אי האי דמהימן ע"א הוא משום דבמילת' דעבי' לאגלויי לא משקרי אינשי ומהימן אפילו במלחמה או דילמא דלא מהימן מה"ט דאפשר דאפי' בכה"ג משקר אלא האי דמהימן משום דאיהי דייקא ומנסבא ובמלחמה לא דייקא דסמכא בדדמי. והשני בבעי' דע"א בקטטה (קט"ז ע"ב) ואיבעי' לן אי מהימן אי לא מהימן ובסגנון אח' אבעי' לן במלחמ' ובקטט' ולא איפשט' הני בעיי וס"ל לר"ח ז"ל דע"א במלחמ' ובקטט' לא מהימן דכיון דלא אפשיטו בעיי אזלינן בהו לחומרא אבל הרי"ף ז"ל כתב שם בהלכותיו דאפשיט' בדוכתא אחריתי דאשכחן לבתראי דעבדי עובדא בע"א במלחמה וכיוצא בה כמו שכתוב שם בהלכותיו וכן הרא"בד ז"ל כתב דאפשיט' מדוכתא אחריתי בר מההוא דוכתא דאייתי מיני' ראי' הרי"ף ז"ל וכן הרמ"בן ז"ל כתב דאפשיט' נמי מדוכתא אחריתי בר מהני דוכתי א"צ להאריך בזה בכאן וכן הסכימו האחרונים ז"ל דאפשיטא. ואני תמה אמאי לא פשטה זה מברייתא דפ' אם אינן מעידין (כ"ב ע"ב) דמינה משמע בהדיא דע"א במילתא דעביד' לאגלויי לא משקר. וממה שכתבת אתה נראה שאתה סובר דהתם שאני הוא ענין חמור כעינוי יום הכיפורים דאיכא כרת וירא' מדבריך ששם אפשר להאמין עד א' וליכא למיחש לשקרא שהעד מרתת בזה מתוך זה החומר ולא יעיד שקר. זה נראה שיצא מדבריך אע"פ שלח פירשת כן. ולפ"ז ל"ק מידי אמאי לא פשטוה וזה אינו מספיק כלל דאטו מי לא עסקי' דאסהיד הכי בשאר ירחי דלית בהו ההיא חומרא דכרת של יום הכיפורים ואלו העידו כן באדר ובכסליו מי לא סמכינן עליהו בפורים וחנוכה אואם העידו אחר יוה"כ מי לא סמכינן עלייהו בסוכה ולולב שאין בהם אותה חומרא ועוד אם מפני חומרא זו מרתת לאסהודי שקר שקרא כ"ש בא"א דמרתת שיש בה כרת ורבוי ממזרים בעולם ומה שאמרת ג"כ בקדוש החדש יש פרסום גדול מפני אותן סעודות שהיו עושין להם ולפ"ז נאמן משא"כ בא"א לומר מת בעליך דאפשר דטעי בדדמי שמת במלחמה אין זה אמת לפי הסוגיא אשר שם דהתם לא מספק' לן כלל בע"א שיעיד בדדמי אלא הא דמספקא לן הוא אי משקר אי לא משקר וכיון דאפשיט' לן דבקדוש החדש לא משקר ה"ה במלחמה ואין פרסום הדבר מעלה ולא מוריד בנאמנות העד כלל וזה ברור הוא. אבל מה שתרצתי בזה הוא הפך מסברתך שעדותו של ע"א אינו משתנה בין דבר חמור לדבר קל אי משקר בכלהו משקר ואי לא משקר אפילו בקל לא משקר דטעמא רבה יהבינן במילת' דבמילת' דעביד' לאגלויי לא משקרי אינשי ולא איתי' עליה משום חומר' וקול' אבל מה שאפשר לחלק בזה לענין קבלת עדותו שאפשר שבדבר חמור לא סמכינן אהאי חזקה ולא מקבלינן אע"פ שבדבר קל ממנו סמכינן עליה ומ"ה לא פשטינן לבעיין דבע"א במלחמה מההיא דקדוש החדש דאע"ג דהתם מהימן הכא לא מהימן משום חומר הערוה זה תרצתי בזה. ועכשיו אני מוסיף עוד לתרץ דמש"ה לא פשטו לה מהתם משום דבברייתא ליתיה לטעמ' מפורש אלא דבגמ' מפרשי' טעמ' ואמרינן משום דבמילת' דעבידא לאגלויי לא משקרי אינשי וכיון דהאי טעמ' פירוש' בגמ' הוא ולא מעיקר בריית' לא פשטינן לבעיין מינה דדילמ' אי מעייני' בה משכחינן בה טעמא אחרינא דלא שייך בע"א במלחמה. א"נ יש לומר ברייתא לא שמיע להו וכן הוצרך לתרץ הרמ"בן ז"ל בההיא דפ' בתרא ביבמות (קכ"ב ע"א) אבל על ששים בני אדם וכו' דס"ל ז"ל דמההיא איפשיטא בעיין והאי דלא פשטוה בגמ' מהתם ברייתא לא שמיע להו אף אנו נאמר כן בההיא דקדוש החדש וכיון דס"ל לרבוותא ז"ל דאפשיט' בעיין מכלל דס"ל דבמילת' דעביד' לאגלויי לא משקרי אינשי דהא אמרינן דבמלחמה לא דייקא ומשם למד הרמ"בם ז"ל דעד אחד נאמן דבר תורה דכל כה"ג בין בממון בין באיסור דכיון דמשום דלא משקרי הוא בכלהו מהימן ואישתמיטתך הא מש"ה נסתפקת בסברת הרמ"בם ז"ל. ומה שיש לספק עליו עוד אכתבנו בע"ה. ויש תמה בדברי הרי"ף ז"ל שכיון שהו' סובר דבעיין איפשיט' א"כ משום דלא משקר הוא וכמו שכתבתי א"כ מאי כתב ז"ל בבעיין בעד א' בקטטה לא איפשיט' ומשמע דאזלינן בה לחומר' וכ"כ הרמ"בם ז"ל בריש פרק י"ג מהלכות גרושין וזו קושיא הקשה הרשב"א ז"ל ולא העלה בתירוצה כלום והרמ"בם ז"ל הרגיש בקושי' זו ונתן טעם בדבר משום דחיישינן שמא שכרה אותו וזה יותר קשה שלא הוזכר טעם זה בגמ' על ענין זה ובסוף פרק (מי שאחזו) [התקבל] (ס"ז ע"א) נזכר על ענין אחר ועוד אם היא הוחזקה כל ישראל מי הוחזקו וכיוצא בזה אמרו בגמ' כתובות (ל"ו ב') ובמכות (ה' ב). ואפשר שהרי"ף ז"ל מה שכתב דבעיין דעד א' בקטטה לא אפשיט' לאו למימר' דאזלינן בה לחומר' כמו שהבין ממנו הרמב"ם ז"ל אלא לומר דכי היכי דבעיין דע"א במלחמה לא איפשיטא בדוכת' הכי נמי בעיין דע"א בקטטה לא איפשיט' ואי איכא למימר דבמלחמה מהימן ה"ה לקטטה דחד טעמא אית להו וכיון שכתב במלחמ' מהימן ה"ה לקטטה וזה לא הי' לרב ז"ל לפרש זה תקנתי בדברי הרי"ף ז"ל. ועכשו אני מוסיף לומ' דבעי' דע"א בקטטה לא אפשיט' ולחומר' ולא ילפינן מע"א במלחמה לעד אחד בקטטה דהא דאיפשט' לן דע"א במלחמה מהימן לאו משום דלא משקר הוא דאפשר דמשקר אפי' בכה"ג אלא משום דאיהי דייק' ומנסבא ואפי' במלחמ' משום חומר שבסופה וכיון דאפשר דמה"ט הוא דמהימן במלחמ' ליכ' למילף ממלחמה לקטטה דבקטטה ודאי לא דייקא שהשנאה מקלקלת השור' ותסתייע סבר' זו מדבעו לה בקטטה ובמלחמ' ואי כי הדדי נינהו ליסגי במאי דבעו לה בחדא מינייהו ואי לא איפשיט' או איפשיט' ה"ה לאחריתי ואמאי בעו לה בתרווייהו והוה ליה למפרך ולאו מי איבעי' לן זמנא אחרינ' וכיוצא בזה פירשו המפרשים ז"ל בבעיא דהחליד במיעוט סימנין (חולין ל' ע"ב) אלא ודאי משמע דאפשר למפלגי בין מלחמה לקטטה ומש"ה איבעיא לן והתם זה אפשר שהוא דעתו של הרי"ף ז"ל והוא דוחק שהרי בפשיטות תפסו בגמ' דבמלחמה לא דייקא דסמכא בדדמי והוא האמת וגם הרמ"בם ז"ל תופס בפשיטות דהא דאפשיט' לן הוא משום דע"א לא משקר במילת' דעבידא לאגלויי:
386
שפ״זעוד נזכר מילתא דעבידא לאגלויי בבכורות פרק כל פסולי המוקדשי' (ל"ו ע"א) גבי נאמן לומר הכהן בכור זה נתן לי ישראל במומו ואמרינן התם דטעמ' משום דמילתא דעבידא לאגלויי לא משקרי אינשי וה"ה לעד אחד דנאמן דהא אפילו עד מפי עד איכא מאן דמכשר התם:
387
שפ״חעוד נזכר מילתא דעבידא לאגלויי בפרק המקבל (בבא מציעא ק"ו ע"א) גבי ההוא שטרא דהוה כתיב ביה שנין סתמא וקי"ל דפירות בחזק' אוכליהם משום דמילתא דעביד' לאיגלויי היא לאטרוחי בי דינא תרי זימני לא מטרחינן וזה אינו דומה כלל לאלו שהזכרנו ולישנא בעלמ' הוא למימר דכיון שאפשר להתברר מפי עדים כמה שנים הן לא עבדינן בה עובדא ושבקין לפירי בחזקת אוכליהן. אלו הן המקומו' שהוזכרו אלו העניני' ומתוך הדברי' נתברר לך שסברתך במה שאמרת שאותה של ר"ה אינה כ"כ מילתא דעבידא לאגלויי כמו זה של פלוני מת אבל היא למטה ממנה שאינה נכונה כלל דאדרב' בההיא אפשיטא לן דמהימן ובהא איבעיא לן ולא אפשיטא בדוכת'. ואחר שנתבררה סברת הרמ"בם ז"ל בנאמנות עד אחד במילתא דעבידא לאגלויי בין בממון בין באיסור ונתברר מאין הוציא דבר זה הרב ז"ל אשוב לקושייתך שהתקשית ענין לאחוז בזה דרכך ואוסיף אומץ כהנה וכהנה להקשות עליו ולתקן הכל בחזקת היד:
388
שפ״טקשיא לך היאך אפשר לומר דטעמא דע"א הוי משום דלא משקר במילת' דעבידא לאגלויי והא בהדי' אסיקנא בגמ' בפרק האשה רבה (יבמות פ"ח ע"א) דמשום עגונא אקילו בה רבנן משום דאיהי דייקא ומנסבא. וזאת הקושיא לפי דעתך אינה רק על הרמ"בם ז"ל. ולפי מה שכתבתי לא עליו תלונותיך כי אם על הגמר' היכי בעי לה מיבעיא גבי עד א' ביבמה ועד א' במלחמה ועד א' בקטטה והא מסקינן בתלמוד' דמשום דאיהי דייק' ומנסבא הוא וכ"ש לדידן דקי"ל דנאמן בחלחמה דקשה טובא ואמאי והא בעינן טעמ' דאיהי דייקא ובמלחמה לא דייק'. וכבר עמדתי על קושיא זו ומה שתרצתי בזה הוא דההיא מסקנא היא לקמאי דהא רבי זירא הוא דאסקה הכי אבל לבתר הכי איסתפקא להו בגמ' אי ההיא מסקנא עיקר או אית בה טעמא אחרינ' ובעו לה מיבעיא ולא פשטיה עד דאתי בתראי ואיפשטא להו ועבדי בה עובדא כדעתו של הרי"ף ז"ל והנמשכים אחריו לדעתו. זה תרצתי מסברא ואח"כ מצאתיו בתושפות רבותינו הצרפתים ז"ל גבי עד א' ביבמה בזה הלשון או דילמא טעמא דע"א משום דייקא ומנסבא. וא"ת תפשוט ליה מדלעיל מדפרשינן טעמא דריש' דמתני' משום דייק' ומנסבא י"ל דקא מיבעיא לי' אי האי טעמ' דמילתא דעבידא לאגלויי וכו' נמי עיקר וחדא מתרי תלת טעמי נקט עכ"ל התוספות ועכשיו אני מוסיף עוד לתרץ דודאי טעמא דאיהי דייק' ומנסבא אצטריך ליה משום דהתם בריש פרק האשה רבה קא בעי נמי טעמ' דמתניתין דתנן דהוחזקו להיות משיאין עד מפי עד ומפי עבד וכו' ובהני לא סגי טעמא דלא משקר וטעמא הוי משום דאיהי דייקא אבל אי בעד אחד איכא טעמ' אחרינא דלא משקר לא אסקינן מידי התם דתו לא אצטרך לההוא טעמא התם דהא טעמ' דאיהי דייקא סגי לעד א' ולעד מפי עד וכו' אבל בע"א במלחמה דטעמ' דאיהי דייקא ליתיה בעינן לה מיבעיא אי מהימן אי לא מהימן ואי פשיט להו לבתראי דמהימן ולא קשיין תרתי מסקנ' אהדדי דבע"א אפילו היכא דלא דייקא מהימן משום דלא משקר ובעד מפי עד דאיכ' למיחש לשקרא היכא דאיכ' למימר דאיהי דייקא מהימן ובמלחמה דלא דייק' לא מהימן וזה עולה יפה. ואח"כ מצאתיה בהגהות הרמ"ך ז"ל. ושמעתי שיש מחרצין דלעולם בעי טעמ' דדייקא ומנסב' כמסקנ' דריש פרק האשה רבה והא דבעינן לה ביבמה ובקטטה היינו למימר' דדילמ' דיוקא זוטא דייק' אבל דיוק' רבה לא דייקא. ולע"ז עד א' אינו נאמן לעולם בממון והרמ"בם ז"ל לא רצה זה ולישנ' דגמר' מסייעי ליה דבמלחמה לא דייק' כלל לא דיוק' רבה ולא דיוקא זוט':
389
ש״צואחר שתרצתי הקושי' המפורסמת שהקשת לך על זה אשוב להקשות על סברתו של הרמ"בם ז"ל שהוא מאמין עד א' במילת' דעבידא לאגלויי אפי' בממון אמרינן בפרק שני דייני גזירות (כתובות ק"ז ע"א) מי שהלך למדינת הים ואשתו תובעת מזונות בית דין יורדין לנכסיו ומפרנסין את אשתו אבל לא בניו ובנותיו ומפרש ר"פ טעמא התם (שם) דמיירי ששמעו בו שמת בעד א' איהי דאי בעיא לאינסובי מנסב מזוני נמי יהבינן לה בניו ובנותיו דאי בעו למנחת לנכסיה בעד א' לא מצו נחתי מזוני נמי לא יהבינן להו ע"כ בגמ' והרי זה מפורש שע"א אינו נאמן בממון. וזה לי זמן מרובה בעברי על שמועה זו תמהתי על הרמ"בם ז"ל במ"ש בפ"ז מהלכות נחלות ז"ל אין היורשין נוחלין עד שיביאו ראי' ברורה שמתו מורישן אבל אם שמעו שמת או שבאו עכו"ם מס"לת וכו' עכ"ל שם למה לא כתב אבל אם בא עד א' דהוי' רבותא טפי משמיע' מעכו"ם מס"לת דלכאורה משמע שזה הלשון מתפרש בכלל ופרט שאין בכלל אלא מה שבפרט ועד א' המעיד שמת ראיה ברורה היא כיון שאינו מעיד בשמיעה ולא בדדמי. והעליתי באותו זמן זה הלשון בדוחק שבכלל שמעו בו שמת הויא עדותו של עד א' אע"פ שאין כן נראה דעתו ז"ל שכיון שהוזכר בפי' בגמ' וכמ"ש לא הוה שביק רבינו ז"ל מאי דמפורש בגמ' ולחזור אחר עכו"ם מס"לת שלא בא מפורש בגמ'. ואין דרכו של רבנו ז"ל לסתום אלא לפרש ומבין ריסי עיניך נכר שאתה מישב כל זה על דרך זו שהרמ"בם ז"ל אע"פ שבשאר עדות ממון ס"ל דעד א' מהימן במילת' דעבידא לאגלויי אפ"ה בעדות נחלה לא מהימן ויהי' בכלל שמעו בו שמת כעד אחד. ותסתייע סברא זו מאותה שבפרק שני דייני גזרות שכתבתי אע"פ שלא הזכרת אותה. אבל אתה הבאת ראי' לזה ממ"ש רש"י ז"ל בפ' האשה שלום (קי"ז רע"א) גבי מתני' דמנן אמ"ל ב"ה מצינו שאין האחין נכנסין לנחלה ע"פ וכתב עלה רש"י ז"ל דרחמנ' אמר ע"פ שני' עדי' יקום דבר ולענין נשואין דיד' הוא דאקילו רבנן משום עגונא ואין זה אלא תוספת בלבול דקרא דע"פ שנים עדים לאו בנחלה כתיב אלא בכל ממון כתיב ונחלה בכלל וא"כ מניין לו לרמ"בם ז"ל לחלק בין נחלה לשאר דיני ממונות ועוד שהסברא בעצמה אינה מתקבלת וכי מה חומר יש בנחלה יותר משאר דיני ממונות אדרבה מצינו בה צד הקל שבשמיעה קלה משוי ליה ודאי יורש למיכל פירי כדאית' בפ' המפקיד (בבא מציעא ל"ח ע"ב) דוק ותשכח ולא אשכחן כה"ג בשום דוכתא בממון והדין נותן כן כיון שאין כאן בעל דין שיחלוק כשאר תביעת ממון ואנן לא טענינן למי שאינו כאן ששמענו בו שמת להפקיע זכות זה שזכה בירושתו וכן נמי מצינו צד הקל בנחלה יותר מהיתר אשה בענין אי בעי למימר מת וקברתיו או לא וכמ"ש הרמ"בם ז"ל בפ' הנז' וכיון דנחלה קילא משאר ממון ומהיתר אשה וכדאמרן היאך אפשר להחמיר בה שלא להאמין בה עד א' כי היכי דמהימן בהנהו דטעמ' דלא משקר כי היכי דאיתיה בהיתר אשה ובשאר ממון ה"נ איתיה בנחלה ואין לעשות בה חומרא לפנים משורת הדין אדרבה מצינו בה קולא וכמ"ש. הלכך אין הרמ"בם ז"ל בסברתו זאת להאמין עד א' בממון יוצא מידי קושיא. ועוד מנין לו לרבינו ז"ל להשוות דין גלוי מלתא למלת' דעביד' לאגלויי ואם הרי"ף ז"ל כ' דגלוי מלתא מהימן ע"א ואפי' קרוב ואפי' אשה מנין לנו להוסיף על דבריו ולומר דה"ה במילת' דעביד' לאגלויי וכמו שסיים דבריו הרמ"בם ז"ל בפ"ד מהל' יבום והוסיף על דברי הרי"ף ז"ל שזהו דבר העשוי להגלות דשמא גלוי מלת' עדיף ממילת' דעביד' לאגלויי וכמו שהקדמתי למעלה והבו דלא לוסיף עלה וכ"ש לפירוש הרי"ף ז"ל בפירוש גלוי מלתא כאשר הזכרתי:
390
שצ״אועכשיו אתקן דעתו של הרמ"בם ז"ל והשיכותי מעליו כל אלו התלונו'. כבר ידעת דדבר שבממון ודבר שבערוה שוין הן בדינן לענין עדות דהא תלמודא בגז"ש ילפינן הכי בפרק האומר בקדושין (ס"ה ע"ב ע"ש ועי' בסוטה ג' ע"ב) נאמר כאן יקום דבר ונאמר להלן כי מצא בה ערות דבר וכו' ולא מצינו צד הקל בדבר שבערוה יותר מדבר שבממון שא"א להקל בערוה יותר מבממון אדרבה מצינו צד הקל בדבר שבממון שהודאת בע"ד כק' עדים מה שאין כן בדבר שבערוה שאפילו שניהם מודים בעי' עדים כדאיתא התם (ס"ה ע"ב) ובממון הא דמהני הודאת בעלי דינין הוא משום מיגו דאי בעי יהיב לי השת' או משום גזרת הכתוב מדכתיב כי הוא זה וכמו שפירש רש"י ז"ל התם אבל בדבר שבערוה לא מהניא הודאה כלל כיון דמחייבא לאחריני כדאיתא התם (שם) והרי דבר שבערוה חמור מדבר שבממון. וא"ת והא אשכחן דבר שבערוה קיל טפי מדבר שבממון שהיא נאמנת לומר מת בעלי לינשא ולא להכניס אחים לנחלה (יבמות קי"ז רע"א) וכן בע"א מפי עבד ומפי שפחה. הא לא קשיא מידי שהרי אמרו דטעמא דהני משום עגונא הקילו מדבריהם משום דאיהי דייק' ומנסבא. משום חומר שהחמרת עליה בסופה וזאת הקולא ג"כ עם היותה מצומצמת הרבה שהרי התנו בה תנאים רבים שתהא בצד שתהא היא דייקא ומנסבא וגם החמירו בסופה כדי שתהא דייקא טפי וגם משום עגונה וכ"ז אינו אלא מדבריהם אבל מ"מ אלו הוה אפשר למימר בממון ה"ט דדייקותא ה"נ דיינינן בהאי סהדותא דבכמה דוכתי אשכחן דדייני' בממון באומדן דעתא כדאי' בפ' מי שמת (בבא בתרא קמ"ו ע"ב) ובפרק אף על פי (כתובות נ"ד ע"ב) וסמכינן בחד סהדא ובאשה וקרוב לאורעי שטרא ולאפוכי שבועתא כדאי' בפ' הכותב (כתובות פ"ה ע"א) והכשירו עדי עכו"ם בערכאות משום חזקה לא מרעי נפשיהו כדאי' בפ"ק דגטין (יו"ד ע"ב) ובהני מילי ליכא גזרת מלך אלא לידע האמת בכל אותו צד שאפשר מבלי שום חשש שקרא הילכך כיון שבממון איתה להאי קולא אי מקילינן הכי באשה משום עגונא עם צרוף טעמים אחרים אינו תמה והא דמהימני לה לינשא ולא להכניס אחין לנחלה היינו משום דנישואיה הוא מעשה תלוי בעצמה והיא תחוש לעצמה לסמוך על דייקותה או על ידיעתה כשהיא מעידה בכך אבל הכנסת אחים לנחלה הוא מעשה התלוי בב"ד ומשום דיקות' וידיעת' אין לנו לעשות מעשה אא"כ דקדקנו באותו עדות כמו שדקדקה היא אבל אחר הדקדוק נישואיה והכנס' אחין לנחלה שוין הן. וכיון שאין זו קולא לגבי' אשה אלא משום טעמא דדייקא ומנסבא מה שאין לומר כן בהכנסת אחין לנחלה א"כ כי ליתיה לה"ט דאיהי דייק' ומנסבא חזרו נישואיה והכנסת אחין לנחלה שוין בדיניהן ואין לנישואיה קולא יותר מהכנסת אחין לנחל' אדרב' מקילין בהכנסת אחין לנחלה דלא בעי' וקברתיו ובנישואיה בעי' וקברתיו וכמ"ש הרמב"ם ז"ל בה' נחלות פ"ח וקצת תימה נראה בדבר שבראש אותו פרק היקל באשה יותר מנחלה להאמין שמיעה ובענין מת וקברתיו היקל בנחלה יותר מנישואיה. ואינו קשה כלל דכל היכא דאיתיה לטעמא דאיהי דייקא ומנסבא נישואיה קילי מהכנסת אחים לנחלה ובדליתיה לה"ט אפשר להקל בממון יותר מחומר הערוה ומש"ה לא בעינן בנחלה מת וקברתיו שמה שהצריכו כן בנישואי' חומרא בעלמא היא. ואחר שנתישב זה דברי הרמב"ם ז"ל מתוקנים הם שכיון שהוא סובר דאיפשיטא בעיין דע"א במלחמ' דמהימן והוא סובר דמשום טעמא דלא משקר היא דמהימן וכל זה אפשר הוא וקרוב למוכרח א"כ ליתיה לטעמא דאיהי דייקא בע"א וכיון דליתיה לההוא טעמ' א"כ נישואיה והכנסת אחין לנחלה שוים הם. והרי גלוי מלתא ומלתא דעביד' לאגלויי שוין הן בדינן דבין באיסור בין בממון ע"א נאמן שאם באיסור נאמן כ"ש בממון הקל שלא מצינו קול' בערוה בזה אלא מטעם דאיהי דייק' והשת' לא אצטרכינן לההוא טעמא וכיון דליתיה לההוא טעמא אין להקל בערוה יותר מבממון וכדפרישית וזה ברור. ומתני' דפרק האשה שלום (יבמות קי"ז ע"א) ליתה אלא בנשאת ע"פ עצמה אבל בנשאת בע"א אחים נמי נכנסים לנחלה ומ"ש רש"י ז"ל שם שאין אחין נכנסין לנחלה ע"פ משום דע"פ שנים עדים יקום דבר כתיב כבר עמדתי על זה ולא קשה מידי דודאי כל דבר שבממון דלית ביה טעמא דאיהי דייקא אין דנין בו אלא בעדים דע"פ שנים עדים אמר רחמנא וע"א במילתא דעבידא לאגלויי אי לא משקר הרי הוא כשנים ואי משקר לא הוי כשנים ומילתא דאיבעיא לן בגמ' ולא אפשיטא לא נחת רש"י ז"ל לפירוש' ופריש לה סתמ' וקושט' הוא דבממון שני עדים בעי' וע"א אי לא משקר במילתא דעבידא לאגלוי מתורת שני עדים הוא דמהימן דאנן סהדי בהכי וע"פ ידיעתינו אנו דנין כי אנו היודעים ועדים שזה אמת הוא ובמילתא דאתחזקא לדידן דהכי הויא שפיר מקריא העדאת עדים כדמוכח בפ"ק דב"מ (ג' ע"א) בההיא דרבי חייא קמיתא דאמרינן התם והא הכא דאנן סהדי כיון דתפיס וכו' והשוו שם בעלי הגמ' דעתנו זאת להעדאת עדים דוק ותשכח. והא דמשמע בפ"בת דכתובות (ק"ז ע"א) שאין הבנים נכנסים לנחלה ע"פ ע"א לא קשה מידי מכמה אנפי חדא דכיון דבדוכתה איבעי' ולא איפשיטא נקטוה התם לכשתמצ' לומר דאינו נאמן לא מוקמינן בהכי דלאו תרוצי קא מתרצת לה תירץ בנשא' ע"פ עצמה שהיא נזונת ואין הבנים נזונין. ועוד דההיא אוקמתא אליבא דשמואל היא ולרב לא צריכים לה וכיון דלא קי"ל כותיה דשמואל אלא כותיה דרב לא דקדקו בעלי הגמ' לתרוצה אליבא דהלכת' וכיוצא בזה כתוב בחדושי הרא"ה ז"ל בריש פ' הפרה בשם התוס'. ועוד דההיא בששמעו בו שמת בעד מפי עד היא דהשתא איהי מנסבא ואינהו לא נחתי לנכסיה והיינו דאמרי בשמעו בו שמת בע"א ולא אמרינן בשידעו בו שמת בעד א' משמע שהעד אינו מעיד אלא בשמיע' אבל אם העד העיד בידיעה וראיה ודאי מהימן אפילו למיתת אחין לנחלה וכן נמי אם שנים מעידין מפי ע"א נאמנין אפילו לנחלה וכ"כ הרי"ף ז"ל בגלוי מלתא בפרק החולץ. והרמב"ם ז"ל המשוה דין גלוי מלתא למילתא דעבידא לאגלויי ה"ה והוא הטעם וז"ש הרמב"ם ז"ל אין היורשין נוחלין עד שיביאו ראיה ברורה שמת מורישן וכו' פירוש ולאפוקי שאין נוחלין בעדות האשה שהיא נשאת בה מטעם דאיהי דייק' ומנסבא שאין זו ראי' ברורה לנו והיא תחוש לחומר שבסופה ותנשא והנכסים ישארו בחזקתן עד שתהיה לב"ד ראיה ברורה ובכלל ראיה לרמב"ם ז"ל הוי ע"א שהרי גלה דעתו בסוף ה' גרושין ובפ"ד מהלכו' חליצה שע"א הוא נאמן מן התורה לומר מת פלוני ומש"ה כשפירש הראיה שאינה ברורה לא הזכיר עדות ע"א אבל אמר ז"ל אבל אם שמעו בו שמת או באו עכו"ם מסל"ת וכו' ובודאי אלו הי' בכלל זה ע"א הי' מזכירו לרבותא אלא ע"א אינו בכלל ומ"ה לא אדכרי' כלל ואדכר מסיחין ושמיעה וסתם שמיעה אינה בע"א אלא או בקלא או בעד מפי עד מפי עבד ומפי שפחה או מפי האשה עצמה ובכ"מ שהוא מזכיר רבינו ז"ל עדים בענין זה ע"א בכלל שהרי גלה לנו דעתו שע"א כמאה עדים הוי בענין זה. זה העליתי בענין נאמנותו של ע"א מלבד טענות אחרות שיש לי בנדון הזה מצד עדות מסל"ת וענינים אחרים מדרכי סברא כלם נכוחים למבין אבל תקעתי יתד בטענה זו לפי שנמצאת פשוטה לרמב"ם ז"ל ולא נמצא בפירוש לזולתו הפך אלא דרך דחייה וסברא בלתי מוכרחת. ובכל כה"ג אמרי אפי' בחכמי התלמוד לא שבקיה מאי דפשיט ליה למר משום מאי דמספק' ליה למר וכ"ש באלו המקומו' שנהגו להתנהג ע"פ סברותיו וכן נהגו הגאונים ז"ל לפסוק כמאן דאיתיה מאריה דתלמוד. וגם בעלי התלמוד אומרים (עירובין צ"ד ע"א) אתרי' דמר היא וכ"ש בנדון שאין מערער בעל דינו כמסתפק על עדות זו שאין מי שמסתפק לומר שזה העלוב לא מת והדברים הם אצלנו כאלו נטבע בפנינו והמחזיק בנכסי' להיות הדבר ברור אליו אינו מעכב מלהחזיר הפקדון אלא שרוצה לעמוד בזה על הדין. ונפתולי אלהים נפתלתי גם יכולתי ויצא הדין לאמתו ומלאכת שמים היה בידי זכרה לי אלהי לטובה. ועל הכתב. משיב כהלכה. וכענין שואל. חכם ודן מדניאל. החכם הנכבד ר' משה גבאי נר"ו:
391
שצ״בענין פד: עוד לו תשובת קונדריסו השני על הענין הנזכר. כתבת כי מה שכתבתי לך בקונדריסי הראשון שהתורה האמינה לע"א במילת' דעבידא לאגלויי שזה לא היה וכמוהו לא נשמע עכ"ל. ואלו אמרת שלא שמעת דבר זה מימיך היית אומר אמת אבל מה שאמרת שזה לא היה וכמוהו לא נשמע אינו אמת. וכבר כתבתי לך בקונדריסי הראשון שהרמב"ם ז"ל כ"כ בסוף הלכות גרושין ובפרק ד' מה' יבום ואתה מהדר אפירכי ואשינוי דחיקי להוציא לשונו לדברים זרים ואין דרך מפרשי לשונות לפרש בדוחק לשונות מפורשים מפני לשונות אחרים שנמצאו במקומות אחרים סתומים אבל ראוי לעשות הפך מזה כי הלשון הסתום צריך המפרש לפרשו בצד שיסכים אל הלשון המפורש והנה הרב ז"ל כתב בפי' שהתורה לא הקפידה בכל משפטי העדות במילתא דעבידא לאיגלויי בכל עדיות שבתורה בין באיסור בין בממון ועם היות זה הלשון מפורש אפילו למתחילים פרק אין עומדין אתה רוצה לדחקו מפני מה שכתב במקומות אחרים שאפשר לפרש אותן המקומות וכן הוא האמת מסכימים בזה אבל כדי שתסמוך בזה ולא יהא לבך נוקפך להסתפק בדעתו של הרמב"ם ז"ל אכתוב לך מ"ש עליו מגיהי ספריו ומפרשיהם. כ' הרמ"ך ז"ל על מ"ש הרב ז"ל סוף הלכו' גרושין אל יקשה בעיניך וכו' ז"ל נראה מדבריו שכשהאמינו חכמים שפחה ועבד לעדות מן התורה דרשו זה ולא משום עגונא ולא ידעתי לפרש אליביה ההיא דאמר רבי זירא בהאשה רבה (פ"ח ע"א) מתוך חומר שהחמרת עליה בסופה הקלת עליה בתחלתה ומסיק דמשום עגונא אקילו בה רבנן. מ"מ בזה נראין דבריו דע"א כשר יהי' נאמן מן התורה מדאמרי' (שם צ"ג ע"ב) בע"א ביבמה משום דמילתא דעבידא לאגלויי לא משקר וכי אמר רבי זירא דמשום עגונא אקילו לעד מפי עד ולעד מפי אשה אצטריך לתרוצ' הכי ואע"ג דבכולהו שמעתת' מהדר אעד א' מנלן דמהימן ולא קמוכח מן התורה דמהימן משום ה"ט דמילתא דעבי' לאגלויי משום דלא מצי לתרוצי האי משנה אחריתי דנאמנ' שפחה ועד מפי שפחה ועד מפי עד ומתרץ הא תרוצא דר' זירא דמתרץ הכל ובדוכתא אחרית' שקיל וטרי דע"א נאמן משום מילתא דעביד' לאגלויי עכ"ד. ואע"פ שהוא כתב דעת אחרת אפ"כ אבל בדעתו של הרמב"ם ז"ל לא נסתפק שלא יהי' כן דעתו כמו שנסתפקת אתה בדברים מפורשים. ובס' מגיד משנה כתוב ז"ל על דברי הרמב"ם ז"ל הנז' בסוף הל' גרושין. זה שכ' רבינו בכאן שהטעם הוא משום מילתא דעבידא לאגלויי ומשום עגונא הוצאו ממ"ש בפ' האשה רבה (יבמות פ"ח ע"א) במסקנא דסוגיא דמשום עגונא אקילו בה רבנן ובכמה מקומות (שם צ"ג ע"ב. קט"ו ע"א. קט"ז ע"ב) שאלו דע"א משום מילתא דעבידא לאגלויי הוא אי משום דאיהי דייקא ומנסבא ונראה לו שהטע' הראשון עיקר שעליו סמכו בדברים אחרים בגמ' כגון בהכרת שמות בגיטין ובחליצה ואפילו מפי קרוב ומפי אשה כמו שנתבאר בפ' ד' מהלכות יבום וחליצה והוא משום מילתא דעבידא לאגלויי ולזה הזכיר ר' בכאן טעם זה עכ"ל הרי שהוא מפורש שדעת הרמב"ם ז"ל הוא טעם מלתא דעביד' לאגלויי הוא עיקר וזה דבר שלא הייתי צריך לכתבו לרוב הגלותו אפילו לתינוקו' ואע"פ שהסכמת הכל היא כדעתו של הר"מ ז"ל שהוא סובר שע"א הוא נאמן בכל עדיות שבתורה במילתא דעביד' לאגלויי אבל מקום הניחו לי להתגדר בו בפירוש דבריו שהוא סובר דמן התורה הוא מעיד ע"א המעיד אני ראיתיו משום דלא מצי לאשתמוטי ועד מפי עד הוא מדבריהם משום עגונא ובזה הם מתישבות השמועות לפי סברא זו וכבר הארכתי בזה בקונדריסי הראשון ובדברי המפרשים דבריו לא נתפרש יפה זה אבל האמת יורה דרכו ולפי זה נסתפק הרמ"ך ז"ל במ"ש הרמב"ם ז"ל בהלכות עדות אם הוא סותר מ"ש בכאן וכלשון הזה כ' שם תימה היאך סותרין דבריו זא"ז כי בס' נשים בסוף הלכות גרושין כת' דע"א נאמן מן התורה בדבר העשוי להגלות ומן התורה נאמן ע"א כשאומר מת בעלה ובכאן כתב כי מדבריהם הוא וצ"ע עכ"ל גם נסתפק במקום אחר בדעתו של הרמב"ם ז"ל. ובסייעתא דשמייא עייננא בהא מילתא וליכא סתירה ולא ספק בדבריו כלל כמ"ש בקונדריסי הראשון והוא האמת בעצמו. אבל מ"מ בין שתהיה סתירה בין שלא תהיה סתירה דבריו הם מפורשים במקום הזה לדברי הכל שמן התורה הוא נאמן בכל עדות שבתורה ונתבטלו דבריך שאמרת שלא נשמע כמוהו ולא היה לעולם. ואחר שבפי' כתב כן הרמב"ם ז"ל מי שרוצה לדון על פי ספריו אם אינו דן כן נעשה כטוע' בדבר משנה שלא מצינו בשום מקום שיאמר בפי' שאין ע"א נאמן במילתא דעביד' לאגלויי וכתב בפי' שהוא נאמן ונתפרשו דבריו הסתומים בצד שיסכימו ללשון המפורש וכבר פירשתים והאריכות בהם אינו אלא כילוי זמן בדברים שאין להם שחר ובודאי שאין בכל מ"ש הרמב"ם ז"ל דבר קשה אלא מ"ש בתחלת פ' מה' גרושין בענין בעיין דע"א בקטטה שהי"לל תנשא לכתחלה הזכרתי לך זה בקונדריסי הראשון ובס' מגיד משנה הוא מתרץ זה בדוחק וז"ל ויש קצת תימה בזה שהרי הוא סבור דטעמא דע"א משום מילתא דעבידא לאגלויי כמ"ש בארוכה בסוף הפ' וא"כ אפילו לכתחלה תנשא ואולי שאע"פ שהוא סובר שהטעם כן הוא לא סמכינ' עליה היכא דנפקא לן מידי לענין דינא כיון דבגמ' לא איפשיטא ומ"מ יש תימה מאין הוציא זה שמא שכרה אותו שכת' כיון שלא נזכר בגמרא עכ"ל והם דברים רעועים הרבה שהרי הרב ז"ל סומך בממון בטעם זה כמ"ש בהלכו' יבום וחליצה ובע"א בקטטה איך לא יסמוך עליו ועוד שבע"א במלחמה הוא סומך עליו ובס' מגיד משנה הוא נדחק בזה בפי' דברי הרעב"ם ז"ל בע"א במלחמה וכבר כתבתי לך כי הרשב"א ז"ל ספק על הרמב"ם ז"ל בזה ולא העלה כלום וגם כתבתי מה שנראה לי בדעתו ז"ל ומכל אלו התמיהות והפירושים אתה רואה בפי' שהכל מסכימים בדעתו של הרמב"ם ז"ל בע"א במלתא דעבידא לאגלויי שהוא מה שכתבתי. וזה מספיק תשוב' לקונדריסך. אבל אשיב על קצ' דברי' נפלו בו שלא בהשגח' להפיק רצונך בזה:
392
שצ״גכתבת שלא נמצא לרז"ל יאמרו שנתנה תורה נאמנות לע"א זולתי בשני מקומות בעגלה ערופה ובסוטה כדמוכחי מקראי ומדגלי רחמנא בשני מקומות דע"א נאמן בהם ש"מ דבשאר מקומות אין ע"א נאמן בהם. ואין ללמוד מהם דשני כתובים הבאים כאחד אין מלמדים גם כי מקרא מלא דבר הכתוב לא יקום ע"א באיש לכל עון ולכל חטא' ולא מצאו להם חכמים ז"ל שיהי' קם אלא לשבועה (כתובות פ"ז ע"ב) ומלבד זה יש לנו מג"ש בדבר דבר שאין דבר שבערוה פחות משנים (סוטה ג' ע"ב) וכו' וגם הוקשה לי בזה למה הוצרכנו לג"ש דדבר דבר ולמה לא תהיה הערוה נכללת בכלל דבר דבר שהצריכה בו התורה ב' עדים. ואפשר שהוא להבדיל ביניהן בהודאת בעל דין עם שאינו נראה כן מלשון הגמרא וכו' ובסוף דבריך מטפסת לשונו של הרשב"א ז"ל שכ' בחדושיו בפ' האשה רבה שאין עד האומר מת בעלך נאמן מן התורה הכל כמו שכתוב בקונדריסך וכ"ז אריכות בלא השגחה כלל. וכי יש שם חולק שיאמר שיהא ע"א נאמן בדברים הצריכין משפטי עדות זה לא אמרו אדם מעולם ומה שכתבתי לך הוא כי בדברים שאין צריכין משפטי עדות כגון מת פלוני לא הקפידה תורה בשני עדים כדעתו של הרמב"ם ז"ל ומה שהוגעת עצמך להטפיס לי לשונו של הרשב"א ז"ל וכי חדת היא לי צא ולמד לנערים ומה סתירה מצאת באותו לשון על דברי וכי כתב הרב ז"ל שיהיה זה דעת הרמב"ם ז"ל אם הוא כותב סברת עצמו ולגרמיה הוא דעבד הרשות בידו וכל מה שכתבתי לך בקונדריסי הראשון הוא שדעת הרמב"ם ז"ל הוא זה. ושיש לדון כן במקומות המתנהגין ע"פ ספריו יהיה חולק עליו או לא יהי'. וזה מספיק להסיר קושיותיך אשר הקשית עלי בזה כי אם אין בהם מה שיקשה עלי כלל. אבל אדקדק לשונך ואשיב עליו מה שראוי להשיב ולא אשיב על כל דבריך כי אם במה שהוא צריך לפי הענין:
393
שצ״דמה שאמרת שלא נמצא שיאמרו חכמי' שנתנה תורה נאמנות לעד א' אלא בשני מקומות וכו' נראה מדבריך שזה שכתב הרמב"ם ז"ל בהלכות עדות בשני מקומות האמינה תורה עד אחד הוא לשון גמרא ואינו אלא לשון הרב ז"ל עצמו וגם להאי כללא דאיתכאיל לא צייתנא ליה דלאו כללא הוא שהרי האמינה תורה עד אחד באיסורין אפילו היכא דאתתזק איסורא מדכתיב ושחט את בן הבקר כמו שפירש"י ז"ל ריש גטין (ב' ע"ב) ופ' קמא דחולין (יו"ד ע"ב) וכן בירושלמ' במס' כלאים אמרו שאם אין אתה אומר כן אין אדם מתאכסן אצל חברו וכן פרש"י ז"ל פרק האשה רבה (יבמות פ"ח ע"א) והתורה נמי האמינה אפילו אשה מדכתיב וספרה לה לעצמה וכ"ש איש וא"כ היאך תפרש מ"ש הרמב"ם ז"ל שלא האמינה תורה ע"א אלא בשני מקומות והלא יש איסורין דע"א נאמן בהם מן התורה אפילו באיסור כרת כדאיתא בפ' הניזקין (גיטין נ"ד ע"ב) ולדבריך שאתה סובר שזהו כלל גדול שאין להוסיף עליו קשה זה. ועוד והא איכא נאמנת חיה לומר זה כהן וזה לוי ושלשה נאמנין על הבכור חיה ואמו ואביו בפ' עשרה יוחסין (קידושין ע"ג ע"ב ע"ד ע"א). ועוד והא איכא שטרות העולים בערכאות של עכו"ם שאפילו בלא ע"א ישראל האמינום חכמים כדאיתא בפ' קמא דגטין (י"ד ע"ב) וא"כ איך כלל הרמב"ם ז"ל לפי סברתך כל עדיות שבתורה ולא הוציא אלא סוטה ועגלה ערופה. ועדות אשה. ואם תאמר ערכאות כיון שהכשירום הוו להו כישראלים כיון דלא משקרי. וזה אע"פ שאינו תירוץ כלל שהרי מ"מ הלכנו בהם אחר אומדן דעתא ומה לי ערכאות ומה לי ע"א במילתא דעביד' לאגלויי אבל אפילו לפי זה אינו מספיק כלל שהרי אפי' עכו"ם אחד החתום באותם שטרות כשר וכ"כ הרשב"א ז"ל בתשובה וא"כ מצינו עדות לע"א בר מסוטה ועגלה ערופה והיתר אשה והרי כללו של הרמב"ם ז"ל בטל לפי מה שהבנת מכללו. ועוד הא איכא קדוש הירח שע"א נאמן לומר קדשו ב"ד את החדש (ר"ה כ"ב) אע"פ שבכל ענייני קדוש החדש בעי' כל דקדוקי עדות כדאיתא בר"ה ואפ"ה האמינו ע"א וא"כ לא כללו הרמב"ם ז"ל בכלל אותן שלשה מקומות שנים מן התורה ואחד מד"ס כיון שאתה סובר שאין להוסיף על כלל זה. וראיתיך מתהפך מצד אל צד בזו של קדוש החדש היא שעמדה בפניך ובקונדריסך הראשון כתבת בה טעם א' וסתרתיו. ובקונדריסך זה כתבת שטעם הנאמנות בה לע"א הוא משום דליכא אפוקי ממונא ולא אפוקי משום חזקה וזה אינו כלום שאפי' יהי' כן היה לו לרמב"ם ז"ל לכתוב זה כמו עגלה ערופה שאין בה אפוקי ממונא אדרבא הוא אוקי ממונא ביד הזקנים שלא יביאו עגלה ערופה. וליכא נמי אפוקי משום חזקה. ועוד מאיזה טעם שיהי' ע"א נאמן בקדוש החדש מן התורה הוא נאמן וכיון דמן התורה הוא בכל עדיות שבתורה הוא נאמן שהתורה לא חלקה בהן כלל כל היכא דהוי מלתא דעבידא לאגלויי. ועוד דאיברא דבקדוש החדש איכא אפוקי ממונא. ואפוקי משום חזקה. אפוקי ממונא שאם נתן ראובן מתנה לחברו על תנאי שיעשה לו דבר פ' ביום שנקבע ר"ח יש בזה אפוקי ממונא אם עשאו באותו יום שהעיד זה שקדשו ב"ד את החודש והרי בגמ' דבני מערבא אמרו במסכת סנהדרין פ' קמא (ה"ב) שהיו מאיימין על עדי קדוש החדש ואומרים להם הוו יודעין כמה עדות יוצא מפיכם כמה שכר בתים יוצא מפיכם והרי יש כאן אפוקי ממונא ואפוקי משום חזקה שגרשה על תנאי זה והרי היא יוצאה מחזקת א"א ומנסבי' לה בעדות זו ואמרו במדרש וכן שם בירושלמי אקרא אל אלהים עליון לאל גומר עלי קטנה פחותה מבת ג' שנים ויום א' בתוליה חוזרין יתר מכאן אין בתוליה חוזרין נמנו ב"ד לקדשו הרי בתוליה חוזרין נמנו לעברו אין בתוליה חוזרין. והרי שקדשה ראובן שמסרה לו אביה לביאה באותו יום הרי שיוצאה מחזקת פנויה לחזקת א"א בעדות ע"א. וכן שם בירוש' אמרו אמר רבי אבינא אפילו בדיני נפשו' בת ג' שנים ויום אחד בא עליה הרי הוא בסקילה פירוש אם היא ארוס' נמלכו ב"ד לעברו ובא עליה אינו בסקילה פי' שאין ביאתה ביאה וכמה פנים אחרים יש אלא שאין להאריך. ומי שלמדך דטעמא דקדוש החודש הוא משום דהוא איסורי וע"א נאמן באיסורין לא חש לקמחיה א"כ אמאי אצטריך לטעמא דמילתא דעבידא לאגלויי. ועוד והא איכא עדות דהדין הוא פלניא וכו' שע"א נאמן כדאיתא בפרק החולץ (יבמות ל"ט ע"ב) ובהל' הרי"ף ז"ל שם ובפרק ד' מהלכו' חליצה להר"מ ז"ל. ואם זה הכלל שכלל הרב ז"ל הוא דוקא כדבריך למה לא כלל זה עמהם אבל האמת בכל זה מ"ש לך בקונדרסי הראשון שלא הצריכה תורה ב' עדים אלא בדברים שצריכין עדות גמורה שא"א לידע האמת בזה אלא מפי העדים ובפירוש הוציאה סוטה ועגלה ערופה כי מן הדין הי' להצריך ב' עדים אלא שגזרת הכתוב בכך אבל במילתא דעבידא לאגלויי אינו בכלל דבר שהצריכה תורה שני עדי' לפי שדעתו של הרמב"ם ז"ל כמו בגלוי מלתא ואע"פ שאפשר לבא לידי אפוקי ממונא שהרי לא בעדותו של זה אנו סומכין אלא על חזקה זו דלא משקרי אינשי בכה"ג וחזקה דאורייתא היא. וע"א נאמן באיסורין בפירוש רבת' אותו תורה וכדכתיב' ואפילו פסול לעדות מהימן וכדאיתא בפ"ק דחולין. ולפי זה לא כללו הר"מ ז"ל. ונאמנת חיה נמי משום דלא אפשר בלאו הכי וכן בדיקת סימני בגרות ע"י נשים (נדה מ"ח ב'). וכן בירושלמי פרק אם אינן מכירין (ה"א) רבי מאיר מל על פי נשים דאמרי שמשא הות על סוסיס' כלומר ועדין היה שבת. ומ"ש הר"מ ז"ל ומד"ס לעדות אשה לא לעד המעיד אני ראיתי שמת קאמר שזה מן התורה הוא משום חזק' אלא לעד המעיד מפי אחרים דהשתא ליכא חזקה דאורייתא ורבנן הימנוה וכבר כחבתי זה בקונדריסי הראשון. והוי יודע מקומות אחרים שהאמינו חכמים ע"א ולא מנאם הרב ז"ל דבפ' חבית (שבת קמ"ה ע"ב) אמרינן דעד מפי עד נאמן בבכור וטעמא דמן הדין אפילו בלא עדותו הי' כשר אלא דמשום חשדא בעלמ' בעי' עדות וסגי בכל דהו ובפרק הגוזל (בבא קמא קי"ד ע"ב) גבי נחיל של דבורים וטעמא משום דהוא קנין מדרבנן ופ"ב דכתובות (כ"ג ע"א) בשבויה וטעמ' דבשבויה הקלו דחומרא בעלמא היא וזה לא הי"ל לרמב"ם ז"ל לכלול בדבריו:
394
שצ״הומה שכתבת שהרשב"א ז"ל כתב שהמקדש אשה בינו לבינה ולא הרגישו בעדים והיו עדים טמונים אחורי הגדר שאינה מקודשת ובלא ספק שזו הידיעה יותר חזקה מידיעת מילתא דעבידא לאגלויי. אני תמה ממך מפני מה אין אתה עושה סייג לדבריך לכתוב דברים רפים כאלה דבקדושין כיון דבינו לבינה אפילו שניהם מודים לא הוו קדושין מגזרת הכתוב אפילו יבא אליהו ויאמר שלשם קדושין גמורים נתקדשה לא קדושין ומשום הכי קאמר הרשב"א ז"ל דאע"ג דלא בעי' שיאמר אתם עדי אבל אם לא ידעו האיש והאשה שיש עדים לא הוו קדושין דגזרת הכתוב הוא שלא יחולו הקדושין אלא כשידעו האיש והאשה שבפני עדים הם מקדשים ולאו משום חשש שקרא הם מתבטלים הקדושין אלא משום גזרת הכתוב אע"פ שאין לחוש לשקרא אבל בע"א המעיד מת פלוני אלו אם יבא אליהו ויאמר אמת הוא מי לא מהימניה ליה הכא נמי כיון דקים להו לרבנן דאיכ' חזקה בע"א דלא משקר בעדותו כדעתו של הרמב"ם ז"ל נאמן שאין אנו צריכין שתהי' מיתתו בפני שנים כמו שאנו צריכין שיהיו הקדושין בפני שנים מגזרת הכתוב ואפילו בשניהם מודים:
395
שצ״וומה שהראית עצמך חולק על מה שכתבתי דנאמנות ע"א במילת' דעביד' לאגלויי הוי כשני עדים בשאר עדיות. לא פירשת מה שהוקשה לך בדברים נכונים ואלו פירשת מה הוקשה לך בהם הייתי משיבך עליהם כהוגן: שכתבת שנראה לך ראיה שאין ע"א נאמן משום טעמא דמילתא דעל"ג לא משקרי אינשי ממשנה (יבמות קכ"ב ע"א) הוחזקו להיות משיאין עד מפי עד שאלו היה טעם עד אחד משום טעמא דמילת' דעביד' לאגלוי היאך הוחזקו מפני שהשיא ר"ג ע"פ ע"א להיות משיאין בעד מפי עד:
396
שצ״זוזה פלא ממך שחשבת לבעלי הגמ' שאין בקיאין במשנה זו כמוך וא"כ בכמה מקומו' דאיבעי' להו אי הוי משום האי טעמ' אי משום דאיהי דייקא ומנסבא אמאי לא פשטו ממתני' דמשו' דייקא ומנסבא הוא וליכא למימר מתני' לא שמיע להו אבל זה גורם גסות ההבנה בלשונו של הרמב"ם ז"ל שהוא מפרש שנאמנות ע"א הוא מה"ת מטעמא דלא משקר במילתא דעבי' לאגלויי ומש"ה הוחזקו להשיא בעד מפי עד מדבריהם משום עגונא וז"ש בסוף הלכות גרושין ואדרבא הי' אפשר לומר דטפי א"ש אם הוא נאמן מה"ת ולא אם הוא נאמן מדבריהם שאם ע"א אינו נאמן מה"ת אלא מדבריהם ומשום דדייקא ומנסב' א"כ מה לי עד א' מה לי עד מפי עד דא ודא חדא היא ומאי הוחזקו פשיטא היינו הך דטעמ' דאיהי דייק' ונסבא שייך בע"א ובעד מפי שפחה בחד גונא וחדא מילתא היא. ומיהו קושטא דמילת' הוא דליכ' לאוכחי ממתני' דהוחזוקי לא הא ולא הא ומש"ה לא פשטוה לבעיין מינה בגמ' והרשב"א ז"ל לא כתב שע"א אינו נאמן משום דלא משקר אלא משום דאיהי דייקא ומנסבא כמו שהבנת מדבריו דמילתא דאיבעי לן בגמר' ולא איפשיט' הוא אבל בא לומר שאין נאמנו' דבר תורה לפי דעתו ואין ראייתך מסייעתו כלל. והרי הרשב"א ז"ל עצמו כתב בבעיא דע"א בקטטה דאיפשיט' בעיין דלא משקר וזה מפיל חומותיך הבצורות ומורידן. ואע"פ שהוא אומר דמדרבנן הוא כיון דמה"ט הוא אפילו בממון הוא נאמן מידי דהוה אערכאות שהאמינום חכמי' משום חזק' דלא משקרי ואפי' חד הימנו רבנן בערכאות לפי דעתו ז"ל:
397
שצ״חומה שהוקשה לך למה הוצרכו לג"ש דדבר דבר ולמה לא תהי' הערוה נכללת בכל דבר שהצריכה בו התורה שני עדים ולא תרצת קושייתך אע"פ שאינו ענין למה שאנחנו בו אתרץ קשייתך ולא אדקדק בשאר הדברי' שכתבת בזה בלא דקדוק. ונראה שאין כאן קושיא כלל דאי לאו ג"ש דדבר דבר הוה אמינא לכל עון ולכל חטאת הוא דאינו קם אבל קם הוא לשבוע' ולערוה כלומר לעשותה ערוה בהויה ולהוציאה מחזקת ערוה ביציאה והיינו בקדושין וגטין (ושתהיה) [ושתאסר] על בעל' בזנות בע"א אפילו לא מהימן כבתרי דבכלל עון וחטאת ליכא הויית ערוה ויציאה ולא תאסר בזנות כי היכי דלית ביה שבוע' והכי קי"ל לרבנן ויקום דבר דאמר בתר הכי היינו דבר עון וחטאת הנזכר בפסוק ואינו נכלל בו ערוה כמו שלא נכלל בו שבועה ולא איסורין דע"א נאמן בהם ודבר שבערוה נמי איסורין הוא ויהא בהן עד א' נאמן וכן בבריית' דספרי אמרו אבל קם הוא לעדות אשה להשיאה ד"ר יהודה והשת' דגמריה ג"ש אתרבאי ערוה לשנים עדים ולא אימעיט מקרא אלא שבועה זהו הנראה בזה ודברים פשוטים הם:
398
שצ״טובסוף דבריך אלה כתבת ומהאי טעמ' ג"כ האמינו לשליח המביא גט ממדינת הים לומר בפ"נ ובפ"נ כדמסיק בגמ' (גיטין ג' ע"א) טעמ' משום עגונה והתם ליתיה לטעמ' דלא משקר וכו' ע"כ. ואיני יודע מה אתה סח וכי הרמ"בם ז"ל שסמך על טעמ' דלא משקר הוא חולק על טעמא דעגונא והלא היתר עד מפי שפחה מפני טעם זה אלא שהוא סובר דהיכא דליתיה לטעמ' דעגונ' כגון ע"א במלחמה דהא לא דייקא כדאמרינן בגמרא (קט"ו ע"א) סמכינן אטעמ' דלא משקר ולא בא הרב ז"ל לחסר מהטעמי' הנז' בגמ' אחד מהם אבל תופס שניהם עיקר סוף דבר איני יורד לסוף דעתך בדבריך אלה:
399
ת׳ומה שכתבת אחר זה הרוצה לחלוק ולומר עליו הראיה להגיד מאיזו קרא או ייתור או סמך וגו' כבר פירשתי לך דמשום חזקה הוא וחזקה דאוריית' היא ושאלה זו חלושה היא דהאי מלת' בגמ' שקלי וטרו בה טובא ולא אסיקו בה מידי ואלו היתה שאלה זו שאלה הוה להו לאסוקי בפירוש דלא מהימן מהאי טעמ' דמהיכי תיתי ועוד שהרי במלת' דעביד' לאגלויי בקדוש החדש אסיקו בהדיא דנאמן ולא בעו לה קרא ובגלוי מלתא אסקי' נמי דמהימן ולא בעי קרא וטעמ' בכלהו שהתורה סמכה על החזקות בכל מקום ובהני מילי חזקה הוא דלא משקר ומש"ה מהימן והיכא דלא איפשיט' לן היינו טעמ' משום דמספקא לן אם היא חזקה דלא משקר אם לא אבל אי הוה קים לן בודאי דלא משקר לא הוה מבעיא לן כלל אי מהימן אי לא ולא הוה מהדרינן למסמכיה אקרא כלל וסובר הרמב"ם ז"ל דבתר דבעיא לן איפשיטא דודאי לא משקר ומהימן וכבר כתבתי לך שכן הוא דעתו בפי' והבאתי לך עדי' נאמני' מגיהי ספריו ומפרשיהם אם יש לך קושיו' בזה לא עלי תלונותיך כי אם עליהם כי מ"ש הם כתבתי ולא יותר והאמת שאין קושיותיך כלום וכמו שפירשתי:
400
ת״אוראיתיך בענינים אלו כמודה מקצת הטענה שכתבת דבאשה בלחוד הוא דקפדי' אהעדאת עדים אבל בממון איכא למימר דאזלי' ביה בתר אומדנא אלא שאתה חוקק חקים ונימוסי' עלו בדמיונך זה כמו שכתבת אחר זה ואשיב עליך בראיות נכונות לא בדברי קנטורין ובמליצו' נמרצו' שאין בהם תשובה של עקר. וכיון שזהו דעתך מי הכניסך לכל אלו הדברי' וכי הנדון אשר דנתי בו דין זה שבערוה הוא שהיית צריך להתאמץ באותן תשובות. והאמת כן הוא שבין בדבר שבערוה בין בדבר שבממון כתב הרמ"בם ז"ל כן וצא הלחם בו אם תוכל או מחוק דבר זה מספרו אם אינו ערב עליך. או אמור למפרשי ספריו שפירושך יותר נכון בדבריו מפירושם. ואנא לא חילק ידענא ולא בילק ידענא דברים הנכתבים בספרי' ידענ' וטורח אני לישבם על פי היוצא מהתלמוד כי היכי דלא להוו כקטלי קני באגמא ושלא נהיה חכמים בעינינו בפירוש התלמוד יותר מהם כי לא דבר רק הוא פירושם ואם רק הוא ממנו הוא.
401
ת״בעוד כתבת שאינך יכול להלום דברי הרמב"ם ז"ל שיהיה סבור ככה לפי שבהלכות עדות כתב שלא האמינה תורה ע"א אלא בשני מקומו' ואף בסוף הלכות גרושין סיים דבריו כדי שלא יהיו בנות ישראל עגונות לא כדסלקא דעתי' שלא אמר זה אלא לעד מפי עד וכו' ואלו דברי' חלושי' מאד בלא ראיה אלא כחולק ברצון פשוט וכבר הראית לדעת מלשונות הרמ"ך ז"ל וספר מגיד משנה כי זהו דעתו של הרמ"בם ז"ל באותו מקום ושטעם מילת' דעבידא לאגלויי הוא העיקר ומ"ש בהלכות עדות לא יקשה לזה כמ"של ובקונדרס הראשון. ואם עכ"פ תרצה לחלוק על אור השמש שאינו סבת היום בקש תלמיד או אוהב שישמע לך כדי שלא תשאר יחידי בדבר זה ומה אשיב בדברי' שאין בהם עיקר. וכל זה גרם לך העלמת האמת לרוב הגלותו בדעתו של הרמב"ם ז"ל וכשראית בעיניך שזהו דעתו בלי ספק תלית הדבר שמא אחיזת עינים הוא והכחשת המוחש והנרא' אליך וחתמת דבריך שדבריו צריכין תקון והם מתוקנים למי שמבין אותם ולא ירצה להטעות את עצמו.
402
ת״געוד כתבת ומה שחשבת להוכיח דעיקר טעמ' דעד א' הוא משום דלא משקר ממאי דאפשיטא להו לרבותי ז"ל בעיא דעד א' וכו' ליתה דבעי' בגמ' הכי איתא מי אמרי' דבע"א איכא טעמ' דלא משקר או דילמא עיקר נאמנותו אינו אלא משום דאיהי דייקא ומנסבא. ואבעי' לן במלחמ' אי איכ' למיחש דסמכא בדדמי ולא דייק' או דילמ' דאף במלחמה דייקא. זהו תורף פירושך זה והוא משובש שהשואל פירש במה הוא מסתפק שהוא אם נאמנות עד א' הוא מחמת העד בעצמו דלא משקר בכ"הג או דילמא אינו נאמן אלא מחמתה דאיהי דייקא בסהדותיה ובמלחמ' לא דייקא כלל ובאותו סגנון בעצמו נשאלה בקטטה ואתה בא לחלק בין שתי השאלות בעניינן עם היותן שוות בלשונן. ולהכניס ענין בשאלה ראשונה הפך כונת השואל שהוא הרי פירש שעקר שאלתו היא משום דפשיט' ליה דבמלחמה לא דייקא. ואלו היתה שטתך זאת אפשרית לא היתה בכאן שאלה כלל דהא מלחא לפי שטתך ספק ספקא היא דאפילו בדאוריית' לא חיישינן ליה דעד א' ספק משקר ספק לא משקר ואת"ל משקר שמא איהי דייק' ומנסב' ואין זה דרך שאלה. אבל שטתך זו אינה שטה כלל ושבוש היא שהרי השואל תופס בפשיטות דבמלחמה לא דייק' כלל והיינו בעיא. ומה שנעזרת בשטה זו ממ"ש בקונדריסי הראשון דמדבעי לה בקטטה ובמלחמה משמע דאפשר לפלוגי בינייהו. במטות' מינך לא תתלי בי בוקי סריקי שלא כתבתי שהשואל נסתפק בזה כלל שזה שבוש הוא אבל כתבתי שאע"פ שהשואל לא נסתפק במלחמ' דפשיט' לי' דלא דייקא אפשר דאנן אפשיטא לן מטעמ' דדייק' ומנסבא ומאן דבעי לה בקטטה פשיט' לי' הכי דאי מספק' לי' לא הוה בעי לה בקטטה זמנא אחריתי אבל כיון דבעי לה בקטטה משמע דס"ל דמאן דבעי לה במלחמ' לא הוה לי' למבעי בה מידי דודאי דייקא אבל בקטטה הוא דאיכ' למיבעי. זה כתבתי והוא אפשר לא מוכרח ולא ירצהו הרמב"ם ז"ל ואתה נסתבכת בזה ועשית ממנו עיקר בנוי על שבוש:
403
ת״דעוד כתבת נשאר לנו לבאר וכו' הארכת בזה בדברים שאין להם עיקר והם דברי חלומות לא מעלין ולא מורידין. תחלה עשית שרש דבעדות אשה לא סמכינן בע"א משום טעמ' דלא משקר וזה יוצא מסברתך אשר הראית לדעת שהיא הפך סברת הראשוני' ז"ל הרמ"בם ז"ל ומפרשי ספריו ומגיהיהם ז"ל ונטית על סבר' זו קו תהו ואבני בהו להפוך דברי אלהים חיים שעם היות זאת הסברא אצלך יתד שלא תמוט אתה מתגלגל למצא שבממון יהיה נאמן מזה הטעם וזה אין לו שרש שלא שמענו זה בממון אלא שלמדנו ממון מעדות אשה וכמו שפירשתי אבל אם היה אמת שטעם נאמנותו של עד א' בעדות אשה הוא משום טעמ' דאיהי דייק' הי' הדבר ברור דבממון אינו נאמן וזה נתן ליכתב ואתה מדמה זה להודא' בעלי דינין דלא בעי' סהדי משום טעמ' דלא איברו סהדי אלא לשקרי (קידושין ס"ה ע"ב) והם רחוקי' כרחוק מזרח ממערב דהודאת בעלי דינין שאני משום דאי בעי יהיב ליה ואין ללמוד משם לעד אחד היכי דליתיה לטעמ' דמילת' דעביד' לאגלויי לא משקרי אינשי. תדע דהודאת בע"ד היכא דחב לאחרי' אינו נאמן כדאיתא בפרק ב' דכתובות ועד א' אי מהימן היכא דחב לאחרים הוא דמהימן:
404
ת״העוד כתבת שאפשר שאפילו תאמר שבעדות אשה נאמן בממון אינו נאמן דאפשר דבעדות אשה אינו נאמן אלא מטעם דאיהי דייקא וכו' וכל זה טרחא לבטלה שזאת היא שאלת התלמוד בנאמנותו של ע"א באשה. מאי זה טעם הוא וס"ל לר"מ ז"ל דאיפשיטא וכמ"ש למעלה מחיוב לשונו ועדות המפרש והמגיה ז"ל:
405
ת״ועוד כתבת דטעמ' דמגו טעמא הוא ומרגניתא בפומא דתלמודא מגו לאפוקי ממונא לא אמרינן ומי זה יסמוך על דעתו וימלאנו לבו לומר בריא לי ודעתי סומכ' דלא משקר להוציא ממון מחזקתו ע"כ. ואני תמה מהכותב דברים בפני מי שיודע להבחין בהם אם הם בהשגחה או בלא השגחה איך ימלא שטין כי ניים ושכיב וכמה הבלים יש בשתי שטות אלו כי התלמוד כבר בירר שעדות ע"א במת פ' מלת' דעביד' לאגלויי היא ולפי מה שסובר הרמב"ם ז"ל איפשיטא בעיין דלא משקר בה ואחר שדבר זה ברור לבעלי התלמוד כל הרוצ' לסמוך עליו יבא ויסמוך ואפי' מצינו בפירוש בתלמוד דמגו לאפוקי ממונ' לא אמרי' לא יחליש זה כלל דמה ענין זה לזה וכי מסבר' אנו אומרי' דע"א המעי' פלוני מת יהא נאמן שאתה בא לחלוק על סברתנו בדמיונות מהתלמוד לא אמרנו דבר זה אלא שראינו דבר זה שאלוהו בעלי התלמוד ונפשט לאחרוני' כדעת הר"מ ז"ל והם יודעים שטעם מילת' דעביד' לאגלויי טפי עדיף מטענת מגו ואלו היו דברים של עיקר דברי' אלו היכי מסתפקא להו בגמר' בכמה דוכתי ע"א במילת' דעביד' לאגלויי אי סמכינן עליה משום דלא משקר ואמאי לא פשטוה דלא סמכינן מראיה זו שלך. ועוד מאי אפוקי ממונ' איכא הכא וכי בעדות מת פלוני אנו מאבדים זכות המחזיק בנכסי' אלו ובין שהוא חי ובין שהוא מת אין לו בנכסים אלו כלום ואין בזה אלא הכנסה לנחלה ואין זה אפוקי ממונא אלא אוקומי ממונ' ביד דיורש שסמכנו על עד זה דהוא מאריה. ומ"ש דמרגניתא בפומא דתלמוד' מגו לאפוקי ממונא לא אמרי' לא נמצא זה בתלמוד כלל ומחלוק' מפרשים ז"ל הוא אי אמרי' הכי אי לא ותלוי זה בפיר' משנת שנים אוחזין ומקומות אחרי' אבל אתה שמעת הדברים וחשבת שהם עיקר הגמ' ואינם לשון התלמוד מרגלא בפומיה דרבי פלו' (ברכות י"ז ע"א) והפירוש הנכון הוא רגילות שהי' רגיל לומר דבר זה ואתה פירשת לשון מרגלית ויש מי שפירש אותו כן אבל מי סני מרגלא דאמור רבנן שכתבת מרגניתא:
406
ת״זעוד הבאת ראיה שאין לסמוך על אומד הדעת להוציא ממון מדאמרינן בפ' ב' דכתובות (כ"א ע"א) לדברי רבי על כתב ידן הן מעידין וכו' דא"כ נפיק כולי ממונא נכי ריבעא אפומא דחד סהדא וכו' ואם הי' הדין דבממון כל שיודע אמתת הדבר או מפי אומד הדעת או דרך אחרת מהימן אין לך ידיעה גדולה מזו שזה מקיים חתימתו וחתימת יד חברו אחר שיש לנו עדים החתומים על השטר נעשה כמי שנחקרה עדותם בב"ד וקיום שטרות אינו אלא מדרבנן ואעפ"כ רצו שיהיו עדות ב' עדות בשווי א' בכל חלק וחלק מחלקי הממון שהן מעידין עליו ע"כ. ואם זאת היא ראיה אם תשלח לי מעט קלף אשלח לך כיוצא בה ראיות אלף. אבל שבירת זה כשבירת המגו שכתבת ולא הי' ראוי שיכתוב זה א' מתלמידיך דבמת פלו' קים לן דלא משקר כסברת הרמב"ם ז"ל והכא בעי' עדות גמורה מדרבנן וכל היכא דבעי' עדות גמורה צריך שיהי' כשאר עדיות שיהיו ב' עדים שוים בכל חלק מהממון ומה ענין לאלו הדמיונות וההזיות:
407
ת״חעוד הבאת ראיה דלא סמכי' בגלוי מלתא בע"א היכא דאיכא אפוקי ממונא מההוא עובדא דפרק אלו מציאות (בבא מציעא ל"א ע"ב) איסור ורב ספר' עבוד עסקא בהדי הדדי אזל רב ספרא פלג בלא דעתיה דאיסור אתא לקמיה דר' אבא א"ל זיל אייתי תלתא דפלגת קמייהו אמר ליה מנלך הא דתנן אם יש שם ב"ד מתנה בפני ב"ד אמ"ל מי דמי התם אפוקי ממונא ממר ומיתב למר הכא אנא דידי שקלי וגלוי מלתא בעלמא הוא ובתרי סגי משמע דדוק' היכא דליכא אפוקי ממונא אלא דידי שקלי הוא דטעמא דגילוי מילתא הוא טעמא הא לאפוקי ממונא לא הוי טעמא א"כ הדבר ברור דכל היכא דהוי אפוקי ממונא אפי' בגלוי מלתא לא הוי מהימן ע"א וכו' ע"כ. ואלו הדמיונות הם דמיונות הלציות או שיריות והם הבל שלפי דבריך בשום אפוקי ממונא לא מתכשרי תרי סהדי עד שיהיו שם ג' ב"ד שהרי ר' ספרא כל כחו הי' שכיון שהוא גלוי מלתא וליכא אפוקי ממונא סגי שני עדים אבל אי הוה אפוקי ממונא מודה דבעינן ב"ד ולפום מסקנא בכל ענין בעי ב"ד ראה איך נפלת בדברי' לא יטעו בהם תלמידיך אבל ענין זה אינו כמו שחשבת דהתם היינו טעמא דרבי אבא ס"ל דכל חלוק' שותפין בעיא ב"ד ומ"ה אצריכה לאתויי תלתא או תרי מגו תלתא. ורב ספרא הוה ס"ל דלית אלא גלוי מילתא ואינה צריכה ב"ד וסגי בתרי שיעידו שחלק בפניהם דאי לא מנא ידעי' אי פליג אי לא פליג והאריכו' בזה מותר ולשון גלוי מלתא הטעך וע"ד מליצת השיר דמיתו לאומר מת פלוני ולאומר הדין הוא אחוהי דפלניא:
408
ת״טעוד כתבת ז"ל מה שקשה לי בזה מה שמצאתי להרמב"ן ז"ל בפ' האשה שנתאלמנה (כ"ה ע"ב) בההוא עובדא דר' ורבי חייא וכו' דהעדת ע"א אינו מתורת עדות אלא כל שאנו מכירין ומבינין שהוא אמת די לנו אבל אין בידו להשיאו אשה דשנים בעי' והיא עדות גמורה ואין תורת עדות משוה נאמנו' דאטו משה ואהרן מי לא מהימני (ב"ב קנ"ט ע"א)אלא גזרת הכתוב הוא הכא וכו' משמע מהכא דסהדותא דחד סהדא תליא מילת' בידיעת הדבר אי משום מגו אי משום צד אחר וא"כ אף משום אומדן יש להאמינו עכ"ל. ואין מכאן לא סייעתא ולא תיובתא. סייעתא ליכא שלא נאמרו דברי' אלו אלא במה שמצינו שהאמינ' תורה לעד א' באיסורין ולהאכילו בתרומה מטעמ' דפרישו התם אבל במקום שלא האמינה תורה ע"א אין כח באומדן דעת' ובידיעת האמת להאמינו ולהעיד לאשה שמת בעלה אם הוא נאמן דבר תורה או לא זאת היא השאלה ששאלו בגמרא ואי איפשיטא או לא איפשיטא. זהו הנדון שלפנינו אי איפשיט' כדעת הרמב"ם ז"ל הרי עדות זו היא באיסורין שע"א נאמן בהם ואין אנו צריכין למגו אחר אלא העדות בעצמה היא שהאמינ' התורה לע"א משום דהיא מילתא דעביד' לאגלויי. תיובת' ליכא כמ"ש בעני' זה ז"ל ומדברי הרמב"ם ז"ל נראה הפך סברתך שאמרת בקונדריסך שע"א במילת' דעביד' לאגלויי יש לו כח שני עדים והנך רואה שהוא אומר שבשני עדים הוא גזרת הכתוב ואין אנו הולכין בו אחר אומדן דעת' ובעדות ע"א אין לנו בו משפט עדות זולתי דרך סברא ואומד ע"כ דבריך. והם דברי נערות דודאי בכ"מ שהצריכה תורה ב' עדים כל משפטי עדות אנו צריכין בהם וכ"מ שע"א נאמן די לנו בזה ידיעת האמת אבל אחר ידיעה זו הרי הוא כדב' שהעידו בו שני עדים ככל חקות העדות וככל משפטיו. ואתה הר הגדול אשר הקפתנו תשובות שאין בהם ממש אשאלך והודיעני אחר שבכ"מ שהצריכה תורה ב' עדים לא יספיק לנו ידיעת האמת בזה אלא גזרת הכתוב הקיימת א"כ אחר ג"ש דדבר דבר מממון שאין דבר שבערוה פחות משנים מאיזה יתור או סמך יצא להם לרז"ל להתיר ערוה חמורה משום תקנת עגונות והלא לפי דבריך כ"מ שאנו צריכין העדאת עדים אפי' בידיעת האמת בצדדין אחרים לא עבדינן עובד' ולא הזכירו בכאן כל דמקדש אדעת' דרבנן מקדש. אבל בעיניך הם כפרן נופל נבעה בחומה נשגבה אשר פתאום לפתע יבא שברה שבודאי חכמים שסמכו להקל בזה הוא שאחר טעמ' דאיהי דייק' ומנסב' הרי הדבר ברור אלינו כאלו העידו בו שני עדים והחמירו בסופה כי היכי דתידו' שפיר כדי להקל עליה בתחלה ולמה יקשה עליך ע"א היכא דלא דייק' אם אמת הוא דלא משקר יותר מע"א היכא דדייק' דא ודא שוין הם לענין שאין שם שני עדים ואי משקר או לא משקר בעיא היא וס"ל לר"מ ז"ל דאפשיט' ומהימן מה"ט להתיר אשה לעלמ' וה"ה לאפוקי ממונא ולכל עדיות שבתורה שטעם לא משקר במילת' דעביד' לאגלויי מספיק לזה והרב' דברים השמטתי במה שכתבת בכאן מלהשיב עליהם לחמלה על אבוד הזמן שאין תועלת בתשובה עליהם ובזה אשר כתבתי יספיק תשובה על עיקר דבריך:
409
ת״יעוד כתבת בכמה מקומות דמשום אומדן דעתא לא סמכינן לאפוקי ממונא מרשות' דמאריה אלא בעדות ב' עדים כי זהו אצלך יסוד גדול שאין דבר מדיני התורה נחתך באומדן הדעת והנה בטלת כמה דיני תורה ורוב דיני התלמוד והרי בן סורר ומורה אינו נהרג אלא על שם סופו שירדה התורה לסוף דעתו. (סנהדרין ע"א ע"ב) ובא במחתרת לא הותר דמו אלא מפני אומדן דעתא שבא להרוג (שם ע"ב ע"א) וחיוב שבועה למודה מקצת אינו אלא מפני אומדן דעת' דהאי בכוליה בעי דלודי וכו' (ב"מ ג' ע"א) וחזקה של שלש שנים אינה אלא מפני אומדן דעתא דעד תלת שנין מזדהר איניש בשטר' (ב"ב כ"ט ע"א) והרי יש כאן אפוקי ממונ' דקרקע בחזקת בעליה הראשונים היא. ולהפסיד לאלמנה כתובתה אחר כ"ה שנים בבית אביה למאן דאית ליה הכי אינו אלא מפט אומדן דעת' דודאי מחלה (כתובות ק"ד ע"א) ואי תפסה מפקי' מינה באומדן דעת' זו. ומחילת אונאה ביותר מכדי שיראה לתגר (ב"מ מ"ט ע"ב) אומדן דעת' היא. וכן אין אונאה לבעל הבית (שם נ"א ע"א). וכן ספרי תורה ובהמה ומרגליות לרבי יהודה (שם נ"ו ע"ב) וסוס וסייף וחטיטוס במלחמה לר"י בן בתירא. (שם נ"ח ע"ב) וכלהו הא דלית להו אונאה משום אומדנ' הוא כדמוכח בפ' הזהב ובהלכו' הרי"ף ז"ל. ואי אשתכח דתפיס מפקינן מיניה. ומוכר שדה ואינ' שלו וחזר ולקח' מבעלי' הראשוני' לאוקמי בידא דלוקח אומדן דעת' הוא בכל אותה סוגי' דבפ"ק דב"מ (ט"ו ע"ב) והר"ז אפוקי ממונ' דקרקע בחזקת בעליה היא ובפ' האש' שנפלו להנכסי' (ע"ט ע"א) אמרו אם יבא שטר מברחת לידי אקרענ' משום אומדן דעת' דלא שביק איניש נפשיה ויהיב לאחריני ומפקי' ממונ' ממאן דמחזיק ביה משום האי אומדנ'. וכן בפ' חזקת (בבא בתרא מ' ע"ב) בענין מתנה טמירת' בההו' דאזל לקדושי אתת' וכתב לה מתנ' ומבטלי' לה משום דמוכח' מלת' שלא כתב לה אלא כדי שתנש' לו וזה אומדן דעת' הוא. ובפ' הגוזל (בבא קמא ק"י ע"ב) רצו לעקור קדושי מי שנפלה אשתו לפני יבם מוכה שחין משום דאדעת' דהכי לא אקדש' לי' וקיימו אותם משום דאנן סהדי דבכל דהו ניחא לה והרי דבר שבערוה מתקיים באומדן דעת' דאנן סהדי. ובפ' הדר (עירובין ע"ג ע"א) אמרינן הכא אנן סהדי דאי מתביר ליה התם ניח' לי' והכא אנן סהדי דאי איכ' דמייתו להו ריפתא הכא ניח' להו. ובפ' מי שמת (בבא בתרא קמ"ג ע"ב) אנן סהדי דהאי גבר' לקרבן גדול איכוין. ובפרק מקום שנהגו (פסחים נ"ה ע"א) ובפ' הי' קורא (י"ז ע"ב) אנן סהדי דלא מצי מכוין דעתיה וכמה יש כאלה בתלמוד וכל פרושות רש"י ז"ל מלאות מזה הטעם דאנן סהדי אין זה מקום להאריך. ובפירוש מצינו לבעלי התלמוד דמחייבי שבועת' ומרעי שטרא היכ' דקי"ל הכי אפי' בעדות אשה כדאית' בפ' הכותב (כתובות פ"ה ע"א) ואע"ג דרבות' ז"ל אמרו דהשת' לית לי' לדיינ' למעבד הכי היינו דוק' במילת' דלא קי"ל לאיניש הכי אלא לההו' דיינ' לחודיה אבל במלת' דקיי"ל לכ"ע דהכי הוא דיינינן לפום מאי דקים לן אע"ג דליכ' סהדי בהכי ועד א' במילת' דעביד' לאגלויי כבר פירשו בתלמוד דחזקה לא משקר בקדוש החדש ובעדות אשה וגם בממון לפי דעת הרמב"ם ז"ל וחזינ' לרבואת' ז"ל דדייני באומדן דעת'. וכ"כ רב האי ז"ל בתשובה סבר' דילנא ודאבא מארי ז"ל. ידיע בדיני לעולם למיזל בתר אומדנ' ומידק דייקנ' לעולם בתר עיקר מעשי' שלא יהא בהן מרמ' ועול ולמיזל בתר קושט' דמעשים ולגלויי כל מילי לאורה כדאמרי' (שבועות ל' ע"ב) מניין לדיין שיודע בדין שהוא מרומה וכו' ואמרינן (ב"ב קל"ב ע"א) הלכה כר"ש בן מנסיא דאמר אין מתנתו קיימת שאלו הי' יודע שבנו קיים לא הי' כותבן לאחרים ואמר ר"נ הלכה כר"ש ב"מ דאזיל בתר אומדנ' ורבות' דהות בהון יראת שמים הכי הות סוגיהון ומנהגן כדא"ל רב חסד' למרי בר איסק הכי דייני' לך ולכלהו אלמי חברך (ב"מ ל"ט ע"ב) עכ"ל תשובה זו ובריש פ' אע"פ (נ"ו רע"א) אסיקנ' דבין לרבי בין לרבי נתן אזלינן בתר אומדן דעת'. ובכיוצ' בזה כ' הרמב"ם ז"ל בפ' ב' מה' הלואה כללו של דבר שיעשה הדיין בדברים אלו וכונתו לרדוף הצדק בלבד שנצטוינו לרדפו ולא לעבור הדין על א' מבעלי דינין הרי זה מורשה לעשותו ומקבל שכר והוא שיהו מעשיו לשם שמים עכ"ל ואתה מתחסד בכל זה וכותב דברים בלא השגחה. חשבת אותם חכמות רמות. גביש וראמות:
410
תי״אעוד כתבת כי בהכרח יש לנו לפרש ההיא דפרק שני דייני גזרות (ק"ז ע"א) דאוקימ' בששמעו בו שמת בע"א שהעד הוא מעי' מפי הראי' ואפי' הכי לא נחתי יורשין לנחלה והכרחת כן מדאוקמוה בריש' בשני עדים על כרחין כי אוקמוה בסיפא בע"א בעד המעיד בראיה אוקמוה. ואין זה מוכרח דאיכ' למימר הא כדאית' והא כדאית' ועוד שההכרח הזה שבוש הוא דרישא נמי כי אוקמוה בשני עדים בהכי נמי איתה שהם מעידים ששמעו כן ואפי' שמעו כן מפי ע"א כיון דלא משקר במילת' דעביד' לאגלויי יכולין להעיד כן בב"ד וכבר כתבתי לך כן בקונדריסי בזה הלשון וכן נמי אם שנים מעידין מפי ע"א א' נאמנין אפי' בנחלה וכ"כ הרי"ף ז"ל בגלוי מלת' בפ' הפולץ והרמב"ם ז"ל המשוה בין גלוי מלת' ובין מלת' דעביד' לאגלויי ה"ה והוא הטעם ע"כ כתבתי ולא רצית להשגיח בזה כדי שתוכל להקשות ועוד מכמה פנים שהראיתי באותה דפרק שני דייני גזרות לא שדי נרגא אלא בזה ואפי' היתה קושי' יתקיימו הפנים האחרים. זה ראיתי להשיב על דבריך ולא נכנסתי בזה כדי לקנטר עליך כי לבי פונה היום לדברים אחרים אבל ההכרח להעמיד דברי הזקיקנו לזה ולולי שהוא עמל בעיני הייתי משיב בכמה דברים אחרים באו בקונדריסך לא נראו בעיני אבל לא רציתי להכנס בזה רק במה שהוא הכרח לקיים דברי הראשונים ומ"מ עם היות דבריך בסתירת דברי חלושים ורפים. הנה הנם מתוקים מדבש ונופת צופים. וכי הכל בפיך תלמוד ערוך. ולפניך כשלחן ערוך. יהי מכירך ברוך. ותאריך ימים בעולם שכלו ארוך. כנפש נקשר בעבומות אהבתך ואחריך כרוך. מורדף מתלאות הזמן ודרוך. לפני לחמי ירך. וכתף דופקה ואטמא ובי ברוך. אנחתי תבא לא תרפני. לומר גביל לתורא וטול ברוך. אחיך שמעון בהה"ר צמח זלה"ה:
411
תי״בברשך אל ה"ר שמואל בר דוד חלאיו יצ"ו
412
תי״גשאלה פה: שאלת יין שנתערב בו מעט דבש אם יש בו משום יי"נ אם לא ונסתפקת בזה לפי שמצאת להרמב"ם ז"ל בפי"א מה' מאכלות אסורום שכ' שם בשם גאוני המערב שאם נתערב ביין ישראל מעט דבש ומעט שאור הואיל ואינו ראוי למזבח הרי הוא כמבושל וכשכר ואינו ממנסך ומומר לשתותו עם עכו"ם עכ"ל ומצאת ג"כ לרשב"א ז"ל שכת' בדיני היין הפך זה שאם נתן בו מעט דבש שיש בו משום יי"נ אע"פ שאין מנסכין אותו על גבי המזבח עכו"ם אין נמנעין מלנסכו בכך מידי דהוה אדוקין שבעין שאסורין לגבי מזבח ואינהו מקרבי להו (גיטין נ"ו ע"א) שאין פוסלין אלא מחוסר אבר זהו תרף דעתו בזה. ואתה נסתפקת אם הרמב"ם ז"ל דעתו כדעת גאוני המערב אחר שהביאו ולא חלק עליו או שמא אין דעתו כן ולא כתבו אלא למי שרוצה לסמוך עליהם אבל הוא דעתו להחמיר כיון שלא כתבו סתם וסמכו לאחרים ורצית שאכריע לך בשתי הדעות איזהו היותר נכון לעשות בו הלכה למעשה. גם נסתפק' אם הדין שוה בנתער' הדבש בשעת עשיית היין כמו שנהגו בארצות האלו שמערבין בו דבש בשעת העשיה כדי שיתקיים עם אותו שנעשה כבר ונתערב בו הדבש או אם יש חלוק ביניהם. עוד נשאת ונתת בדבריך ואמרת שלדברי גאוני המערב אין מקדשין ואין מבדילין עליו לפי שכלל גדול אמרו (ב"ב צ"ז ע"א ע"ש) אין מקדשין ואין מבדילין אלא על היין הראוי לנסך ע"ג המזבח ויין זה אין ראוי לנסכו ע"ג המזבח מחמת הדבש אלו הן תרף דבריך ואע"פ שהארכת:
413
תי״דתשובה: בגמ' דילן לא אדכרו הא מילת' דיי"נ לישתרי בתערובת דבש אבל בגמ' דבני מערב' (פ"ב דע"ז ה"ג) גרסי' רבי יצחק בר נחמן בשם ריב"ל מתוק מר וחד אין בהם משום גלוי רבי סימון בשם ריב"ל המר והחד והמתוק אין בהם משום גלוי ולא משום יי"נ ופרישו התם החד קונדיטון וקונדיטון הוא שיש בו דבש הנקר' יינמלין שכן מצינו במדרש למה נמשלה תורה לקונדיטון מה קונדיטון יש בו דבש ופלפלין אף דברי תורה כן. ולכאורה משמע שאין הלכה כר' סימון דאמר שאין בו משום יי"נ אלא כר' יצחק בר נחמן דכיון דתרוייהו פליגי אליבא דריב"ל מר אמר אין בו משום גילוי ומשום יין נסך. ומר אמר דדוקא משום גלוי אין בו ומשמע דס"ל דמשו' יי"נ יש בו אזלינן לחומרא. ועוד בגמ' דילן מסייע' לר"י בר נחמן אם איתה דפליגי דבמתניתין פרק אין מעמידין (עבודה זרה ל' ע"א) הא דרי"בל דאמר ג' יינות אין בהם משום גלוי ולא הזכירו משום יי"נ ולפ"ז לא מצינו היתר ביינמלין לענין יי"נ אלא שיש להכריע מסבר' שאין ביינמלין משום יי"נ שכיון שיש בו פלפלין הרבה נשתנה טעמו וריחו ויצא מתורת יין וא"כ יש לנו לומר דר"י בר נחמן ור' סימון לא פליגי אלא דמר אמר חדא ומר אמר חדא וכיון דלא פליגי קי"ל הכי ומיהו אפי' נאמר דאין ביינמלין משום יי"נ היינו משום תערובות הפלפלין שהוא משנה טעמו וריחו דהא משמע בירושלמי שצריך שיהי' בו שליש פלפלין אבל תערובת הדבש לבדו לא מצינו ואע"פ שכ' הרמב"ן ז"ל שכל שיש בו פלפלין כשיעור הזה אפי' אין בו דבש אין בו משום יי"נ דבכלל קונדיטון הוא אין ללמוד ממנו שאם יש בו שליש דבש אפי' אין בו פלפלין אין בו משום יי"נ דפלפלין שאני לפי שהפלפלין כחם חד הרבה ומשנה טעם היין כשיש בו שליש פלפלין אבל אם נתערב בו דבש בלא פלפלין לא מצינו היתר בזה מכאן לפי שאין הדבש משנה טעם היין אפי' יש בו שליש כמו פלפלין כנ"ל אלא שהרשב"א ז"ל כתב בתשובה שאם נתערב בו שליש דבש אין בו משום יי"נ ואפי' לפי דעתו ז"ל דוקא שליש אבל בפחות משליש לא שאפי' בפלפלין שכחם חד הרבה לשנות טעה היין יותר מהדבש כתב הרמב"ן ז"ל דבעי' שליש דוקא כ"ש בדבש ואע"פ שהרשב"א ז"ל חולק עליו ואומר דבפלפלין לא בעיא שליש דוקא ואפי' בפחות סגי כל שנשתנה טעם היין נראה דבדבש יודה דבעיא שליש דוקא לפי שהפלפלין לרוב חדותן אפי' בפחות משליש משנין טעם היין אבל הדבש אם אין בו שליש אינו משנה טעם היין לגמרי ודוקא מטעם שינוי טעם היין הוא שאין בו משום יין נסך אבל מפני פסול מזבח בתערובת מועט אין ללמוד כן מהירוש'. ומ"ש הרמב"ם ז"ל בשם גאוני המערב בזה הוא דבר של תימה שאיסור יין נסך אינו תלוי בראוי לנסך ע"ג המזבח שהרי יין מזוג פסול לגבי המזבח כדתני' בספרי ונסכו רביעית ההין לכבש האחד החי אתה מנסך ואין אתה מנסך המזוג ובפרק המוכר פירות (בבא בתרא צ"ז ע"ב) נמי מוכח דיין המזוג אין מנסכין אותו ע"ג המזבח ואפ"ה יש בו משום יין נסך כדאסיקנא בפ' אין מעמידין (עבודה זרה ל' ע"א) שהרי לא כל הפסול לגבי מזבח פסול להם דהא דוקין שבעין כשר להם והוא פסול לדידן כמ"ש הרשב"א ז"ל וכתבת לשונו בשאלתך והדבש ג"כ אע"פ שהוא פסול לגבי מזבח מצינו מקריבין אותו דהא אמרינן בפ"ק דע"ז (י"ד ע"ב) דאסור למכור להם פירות דקל טב לפי שהם מקריבין אותם והוא דבש שאסרה תורה כדדרשינן ודבש זה דבש תמרים ואע"ג דקי"ל (ע"ז ל' ע"א) דיין מבושל וחומץ אין בהם משום יין נסך היינו לפי שידענו בבירור שאין מנסכין אותם כדאמרינן בהדיא בגמרא (שם כ"ט ע"ב) אי משום אנסוכי לא מנסכי ליה ושכר ג"כ לא היו מנסכין אותו ולא אסרוהו אלא משום איקרובי דעתא בתוך ביתם ממש אבל יין שנתערב בו מעט דבש לא מצינו בשום מקום שלא ינסכוהו ויש בו משום איקרובי דעתא נמי כיון שלא נשתנה טעמו וריחו וחיישינן לחתנות. ועוד כ' הרשב"א ז"ל בתשובה שכל יין ששמו עליו גזרו בו ואסרוהו. ויין שנתערב בו מעט דבש או מעט שאור יין הוא ושמו עליו שהכל קורין אותו יין סתם אבל המבושל שנשתנה שמו והכל קורין אותן יין מבושל עכ"ל. ולענין מעשה ששאלת אי אפשר להקל בדבר זה אחר שהסכמת האחרוני' ז"ל היא כן ושהדברי' נראי' הם בטעמים כהסכמתם ז"ל:
414
תי״הומה ששאלת אם יש לחלק לדעת גאוני המערב בין נתערב בו בתחל' לנתערב בו בסוף. מסתברא שאין לחלק דלגבי מזבח בין הכי ובין הכי ודאי מתסר דכל שיש בו דבש מ"מ פסול ואם דין יין נסך שוה לדין נסוך כדעתם ה"ה והוא הטעם בזה. ומה שנסתפקת אם הרמ"בם ז"ל נוטה לדעתם או חולק עליהם נ"ל שהוא נוטה לדעתם. שהרי הגאונים ההם השוו מדתם ביין נסך ובקדו' שכ"כ הרמ"בם ז"ל דעה זו בפכ"ט מהלכות שבת ושם נר' שהוא מסכים לדעתם שכ"כ אין מקדשין אלא על היין הראוי לנסך ע"ג המזבח לפיכך אם נתערב בו דבש או שאור אפי' כטפת חרדל בחבית גדול' אין מקדשין עליו כך אנו מורי' בכל המערב עכ"ל. נראה שהוא מסכים לדעת גאוני המערב לענין יין נסך ושמא רפויי מרפיא בידיה ואזיל הכא לחומרא והכא לחומרא ומ"מ בין שיסכים לדעתם בענין יי"נ בין שלא יסכים לדעתם אין לסמוך עליהם בזה וכל שלא נתערב בו שליש דבש יש בו משום יין נסך וכדכתיבנא:
415
תי״וולענין קידוש ג"כ אם נתערב בו מעט דבש אין לסמוך עליהם דודאי מקדשין עליו ולא עוד אלא שאפי' נתערב בו שליש דבש שאין בו משום יין נסך מקדשין עליו דלאו הא בהא תליא שלענין יי"נ בעיא שיהא שמו הראשון עליו וכל שנשתנה שמו מחמת שינוי בין ע"י בישול בין ע"י תערובת אין בו משום יי"נ שלא גזרו אלא על היין ששמו עליו וכיון שנשתנה שמו אינו בכלל גזרתם אבל לענין קדוש כל שהוא יין אע"פ שנשתנה כיון שלא נשתנה לגריעות' מקדשין עליו ומ"ה אמרו בירושלמי דפסחים (פ"י ה"א) מהו לצאת בקונדיטון. כלומר לד' כוסות. והשיבו מן מה דתני בר קפרא קונדיטון כיין הדא אמרה יוצאין בקונדיטון והקונדיטון יש בו יין דבש ופלפלין ואמרו בירושלמי דקונדיטון שחיק בה חד לתלתא וכיון שיש בו שליש פלפלין ודאי נשתנה טעמו הרבה ואפי' בפחות משליש נמי משתנה טעמו הרבה ואפ"ה אמרי' דהוי יין לענין ארבע כוסות והרי בכוס אחד מהם אומרי' עליו קדוש היום ושמעינן מהכא שאינו נפסל מפני שינוי טעמו וגם לא מפני תערובת דבש שיש בו וזו תשובה על הפוסלי' אותו לקדוש מפני התערובת ואע"פ שאין מנסכין אותו על גבי המזבח ואמרי' בפרק המוכר פירות (בבא בתרא צ"ז ע"א) דאין אומרים קדוש היום אלא על היין הראוי לנסך ע"ג המזבח. לא מיפסיל משום דלא ממעיטין אלא אותו יין שאין ראוי לנסכו מפני גריעות שבו כדאמרי' בפרק המוכר פירות (שם ע"ב) למעוטי מגולה ויין שריחו רע אבל קונדיטון אע"פ שהוא פסול לגבי מזבח אומרים עליו קדוש היום דהא עלויי עלייה ומה"ט נמי אמרינן קדוש היום וברכת המזון על היין מזוג אע"פ שאין ראוי לנסכו ע"ג המזבח וכדאית' בברכו' (נ' ע"ב) ובפ' המוכר פירות (שם). ועוד כתב הרמ"בן ז"ל שיין שנתערב בו מעט דבש אינו נפסל לגבי מזבח מפני היין עצמו שהרי יין הוא אלא מפני הדבש שבו וזה הטעם לא שייך בקדוש דלא פסל הכתוב דבש אלא למזבח ולא לקדוש. וגם הרמ"בם ז"ל כתב דעה זו בפכ"ט מהל' שבת וכן דעת הראב"ד ז"ל בהשגו' וכן הסכמת האחרוני' ז"ל וגם לדברי הפוסלי' אותו לקדוש כשר הוא להבדלה דלא גריע משכר שמבדילין עליו ועדיף מיני' דאלו שכר בעי' שיהא חמר מדינ' ובקונדיטון אפילו ליתיה חמר מדינה מבדילין עליו אפי' לדעת זו שלא אמרו אלא אין אומרין קדוש היום אלא על היין הראוי לנסך ע"ג המזבח והבדלה אינה בכלל קדוש היום. ולא הוצרכתי לכתוב זה אלא שראיתי בדבריך בשם בעל ארחות חיים שהוא משוה הבדלה לקדוש ולמדת ממנו ליין שנתערב בו מעט דבש ואינו כן מטעמ' דכתיבנא. ומ"מ לפי הסכמת האחרוני' ז"ל בין לקדוש בין להבדלה כשר ואפי' נשתנה טעמו מטעמו הראשון שאין בו משום יי"נ כגון שיש בו שליש דבש או שליש פלפלין אפ"ה כשר הוא לקדוש דמ"מ טעם יין ומראה יין יש לו וכללא דקדושא הוא טעם ומראה כדאית' בפ' ערבי פסחי' (ק"ח ע"ב ע"ש) ושינוי זה שנשתנה משביחו הוא. ולא דמי ליין שריחו רע שנתמעט לנסוך ולקדוש ששינויו פוגמו:
416
תי״זולענין יין מבושל שכתבת שאין מברכין עליו בפ"הג וכתבת שה"ה ליין שנתערב בו מעט דבש ודאי שהרמ"בם ז"ל כתב שם שדין יין מבושל לקדוש הוי כדין יין מגולה ושריחו רע ואע"ג דכי אמרי' בגמר' אין אומרי' קדוש היום אלא על יין הראוי לנסך ע"ג המזבח אמרי' למעוטי יין מגולה ושריחו רע ולא אמרינן למעוטי מבושל י"א דהיינו טעמא משום דמבושל מילת' אחריתי אית בי' ומ"ה לא אצטריך לאדכוריה בגמרא דאפי' בפ"הג אין מברכין עליו אלא שהכל ובודאי דאין מקדשין עליו וכ"כ רבינו ניסי' ז"ל במגלת סתרים בשם רב האי גאון ז"ל וכ"כ בשם רב צמח גאון ז"ל וכ"כ רש"י ז"ל בתשובה. ואין זה נכון שהרי אמרו בירושלמי דפסחים (פ"י ה"א) א"ר ינאי יוצאין ביין מבושל והרי ארבע כוסו' יש אח' מהם שאומרי' עליו קדוש היום וקאמר דיוצאין בו וכ"ש שמברכין עליו בפ"הג והיינו דלא אמרי' למעוטי יין מבושל דהא תנן (מנחו' פ"ו ע"ב) יין מבושל לא יביא ואם הביא פסול משום דלא ממעטינן אלא ריחו רע ומגולה משום הקריבהו נא לפחתך אבל מבושל חשוב הוא לומר עליו כל שירות ותשבחו' שבספר תהלים. והאי דמיפסל לנסכי' לאו משום גריעות' הוא אלא משום דאמרי' בבכורו' מה כבש שלא נשתנה אף נסכי' שלא נשתנו אבל כיון שלא נשתנו לגריעותא כשרי' הם לקדוש היום ובודאי שהבישול לא שינהו לגריעות' אדרבה הוא משביחו ודבר זה נראה לעינים הוא ואמרי' בתרומות (פ' י"א מ"א) אין מבשלין יין של תרומה מפני שממעיטו ואלו היה פוגם אותו הי' נותנין טעם מפני שפוגמו ועוד דאמרי' בסיפא ר' יהודה מתיר מפני שמשביחו. ובודאי שמשביחו הרבה עד שיצא הפסד ההמעטה בשכר ההשבחה וכיון שמשביחו מ"ה לא ממעטינן לה בגמ' מקדוש היום ואע"ג דתנן בתרומות (פ"ב מ"ו) תורמין משאינו מבושל על המבושל ואין תורמין מן המבושל על שאינו מבושל לאו משום דגרוע הוא ממנו ומשום דאין תורמין מן הרע על היפה אלא משום דבעינן ראשית דגנך תירושך ויצהרך והאי לאו תירוש הוא דהא אשתני ומ"מ שינוי לעילויה הוא ומקדשין עליו וכ"ש שאומרים עליו בפ"הג ואפש' שהגאוני' ז"ל שאמרו שאין מברכין בפ"הג על יין מבושל וכ"ש שאין מקדשין עליו לא אמרו כן על היין שנתבשל ממנו ונשאר שם יין עליו אלא על היין שנתבשל הרבה ונעשה כעין דבש ולא נשאר עליו שם יין ובודאי שהדין עמהם בזה שאין מקדשין עליו ואין מברכין עליו בפ"הג שהרי יצא מתורת יין ואין שם יין עליו ומה שהשוית יין שנתערב בו מעט דבש ליין מבושל לפי דעתם אינו נראה שאפי' לדבריהם שאומרי' שאין מברכין במבושל בפ"הג אין הדין כן ביין שנתערב בו מעט דבש דמבושל איכא טעמא דליתיה בנתערב בו מעט דבש שהמבושל נשתנה לגמרי בטעמו ובריחו משא"כ ביין שיש בו מעט דבש. וא"ת מאותה ראי' עצמה שאמרו במבושל שאין מברכין עניו בפ"הג יש ללמוד כן ליין שנתערב בו מעט דבש. הא לא איריא שאפי' לדעתם ז"ל שתערובת דבש פוסל לקדוש לא הוה לן למימר בגמ' למעוטי שריחו רע ומגולה ושנתערב בו מעט דבש לפי שלא שנינו בשום מקום יין שנתערב בו מעט דבש לא יביא ואם הביא פסול שיצטרך למעטו כמו ששנינו במבושל הלכך איכ' למימר מדלא קא ממעט מבושל ששנינו אותו משנה שלמה איכא למימר דאפי' לבפ"הג אמעיט אבל ליין שנתערב בו מעט דבש אין ללמוד כן דאיכ' למימר דהאי דלא מעטוה בפירוש בגמרא היינו משום שלא שנינו אותה במשנתינו בפירוש אלא שלמדנו כן מדמפסיל רחמנא דבש למזבח ה"ה לדידן לקדוש אבל ה"ה דבפ"הג מברכין עליו לפי דעתם ואין הדמיון בשניהם נכון. זה נרא' לדעתם ז"ל אבל כבר כתבתי דעת האחרוני' ז"ל דאפי' לקדוש כשר וכ"ש שמברכין עליו בפ"הג:
417
תי״חאלא מיהו יש ביין הנהוג בארצות האלו ענין אחד הפוסלו לקדוש ולא מחמת הדבש אלא מחמת מראהו לפי שהוא לבן ואמרי' בפ' המוכר פירות (בבא בתרא צ"ז ע"ב) בעי רב כהנא מרבא חמר חוריאן מהו אמר ליה אל תרא יין כי יתאדם ופירש הרמ"בן ז"ל דלקדוש קא מיבעיא ליה א"נ לנסכי' ולקדוש דאי לנסכי' בלחוד הוה ליה לפרושי מדקא בעי סתמא ש"מ דלקידוש בעי. ומדפשיט לי' מאל תרא יין כי יתאדם ש"מ דחמר חוריאן פסול לקדוש וכתב הרמ"בן ז"ל דאפי' בדיעבד פסול ואע"פ שאמרו בירושלמי (פסחי' פ"י ה"א) מצוה לצאת ביין אדום לאו דוק' מצוה מן המובחר אבל בדיעבד יצא אם אינו אדום אלא אפי' בדיעבד לא יצא דלא אשכחן בקדוש לא יביא ואם הביא כשר זהו דעתו של אדוננו הרמ"בן ז"ל. וקשה לי לדעתו דבפ' כל קרבנות צבור (פ"ו ע"ב) שנינו אין מביאין יין ישן דברי רבי ותניא בגמ' (פ"ז ע"א) יין ישן לא יביא ואם הביא כשר ואוקימנ' לה כרבי ואמר רבא מ"ט דר' משום דאל תרא יין כי יתאדם ופירש"י ז"ל דקי"ל דכשעברה שנתו עוברת אדמימותו. (ובין) [וכיון] דחמר חוריאן ויין ישן תרווייהו מפסלי מהאי קרא ורב' גופיה הוא דיליף להו מהאי קרא היכי אפשר למימר דלנסכים לא ילפי' מהאי קרא אלא למצוה מן המובחר ולקדוש ילפינן מיניה דאפי' בדיעבד מיפסיל. ואע"ג דאיכא למימר דחמר חוריאן נפיק מתחומיה דקרא טפי מיין ישן דבחמר חוריאן ליכא אדמימות כלל ואיכא למימר דלאו חמרא הוא כלל אפילו בדיעבד לקדוש ויין ישן לא נפיק כולי האי דאכתי אית ביה קצת אדמימו' אלא דרבא מוכח מקרא דכיון דחמר חוריאן ליתיה חמר כלל מדכתיב אל תרא יין כי יתאדם מהתם יליף ר' דיין ישן לכתחלה לא דכיון שנתמעטה אדמימותו לאו מן המובחר הוא אע"ג דאיכא למימר הכי כיון דבחד סגנון אמר לה רבא בחמר חוריאן ויין ישן משמ' דכי הדדי נינהו וכן הרשב"ם ז"ל פירשה לזו דחמר חוריאן לנסכי' בלחוד וקאמר הרב ז"ל דאיכא דמפרשי לה לקדוש ולא נהירא ליה ז"ל ולנסכי' נמי פי' הרב ז"ל דלכתחלה הוא דפשיט לי' רבא דפסול אבל בדיעבד כשר שהוא פי' הא דתניא יין בורק לא יביא ואם הביא כשר פי' יין לבן ורע ואפ"ה אמרי' ואם הביא כשר וכיון דאם הביא כשר אנן אפי' לכתחלה מקדשין עליו כדאמרי' ביין מגתו בפ' המוכר פירות (בבא בתרא צ"ז ע"א) ולפי פי' של רשב"ם ז"ל אתיא שפיר ההיא דפ' כל קרבנות צבור דיין ישן לרבי וחמר חוריאן תרוייהו ממעטי מקרא דאל תרא יין כי יתאדם לנסכי' לכתחל' אבל לנסכי' דיעבד ולקדוש אפי' לכתחלה כשרים ובהדיא אמרינן בפ' ערבי פסחים (פסחים ק"ח ע"ב) ד' כוסות הללו צריך שיהא בהם כדי רביעי' אחד חי ואחד מזוג אחד חדש ואחד ישן וכיון דישן כשר לכתחלה לד' כוסות וקדוש היום מכללם ה"ה לחמר חוריאן דתרוייהו משמע דחד דינא אית להו דמאן דממעט להו מחד קרא ממעט להו והא דפליג רבי יהודה (שם) ואמר עד שיהא בהם טעם יין ומראה יין יש לדקדק מה הזכיר ת"ק שיבא רבי יהודה ויאמר שיהא בהן טעם ומראה שהרי בדברי ת"ק אין זכר למראה. ונ"ל לפרש דרבי יהודה לפרושי טעמיה דת"ק אתא ולא פליג עליה וה"ק מאי דקאמר ת"ק בין חי בין מזוג לאו בכל מזוג קאמר אלא שיהא בו טעם יין ומאי דקאמר ת"ק אחד חדש ואחד ישן לאו בכל ישן קאמר אלא שיהא בו מראה יין ופירש טעמיה רבא משום אל תרא יין כי יתאדם כי היכי דפריש טעמיה דרבא ביין ישן דכיון דרבא אסר להו כלהו משמע דבחדא מחתא מחתינהו לענין מצוה מן המובחר וס"ל לרבי יהודה דד' כוסות הללו מצוה מן המובחר שיהא היין באדמימות כטעמיה דרבי לנסכים ויסייע לזה לשון הירושלמי שאמרו שם אמר רבי ירמיה מצוה לצאת ביין אדום והביאו זה המקרא לראי' ג"כ ואמרו מ"ט אל תרא יין כי יתאדם והרמב"ן ז"ל נדחק בזה דודאי לשון מצוה מן המובחר מוכח דלכתחל' דוקא קאמר והא' דאמר רבי יהודה עד שיהא בו טעם יין ומראה יין ומוכח האי לישנא דאפי' בדיעבד פסיל ליה משום טעם יין נקט הכי דודאי אית בי' טעם יין אפילו בדיעבד פסול וגריר בהאי לישנא מראה יין ומצאתי בתוס' דמתניא הכי אין פוחתין לו מד' כוסות של יין שיש בהם כדי רביעית בין חי בין מזוג בין חדש בין ישן רי"א בלבד שיהא בהם טעם יין ומראה וכן היא שנויה בירושל' דמס' שקלים והאי לישנא לא מוכח דבדיעבד פסול ומ"ש רשב"ם ז"ל יין בורק לבן ורע ומשום דס"ל שהלבן לא נפסל אלא לכתחלה ואפי' לנסכים אלא נתלבן מפני גריעות' או מפני יישון או מפני גריעות אחר היין בורק אבל יין שתחלת ברייתו הוא לבן אפי' לכתחלה כשר לנסכים. ונ"ל סיוע לדבריו שבכ"מ הם מזכירים היין לבן לגריעות' כדאמרי' בפ' מי שאחזו (גיטין ע' ע"א) א"ר חסדא שתין מיני חמר' הוו מעליא דכלהו סומקא רתחנא גריעא דכלהו טליא חורא ומזה וכיוצא בו דברו בגמר' מאל תרא יין כי יתאדם אבל הלבן החשוב שכן הוא דרך ברייתו שפיר מיקרי יין וקרא דאל תרא יין כי יתאדם לא אתא למעוטי אלא האדום שנתלבן מפני גריעות וצריך ליישב לפ"ז הא דתני' בפ"ק דכריתו' (ו' ע"א) בבריית' דפטום הקטרת דתניא התם אם לא מצא יין קפריסין מביא חמר חורין עתיק שלא מפני חשיבות הזכירוהו אלא שהוא חד כמו יין קפריסין אבל לענין שתייה לא מצינו בשום מקום שנזכר לענין חשיבות. ומצאתי סמך שהיין החשוב הלבן אפילו לכתחלה כשר לנסוך בתרגום ירושלמי של שיר השירים שהו' מתרגם שתיתי ייני עם חלבי קבילית חמר סומק וחיור דנסיכת קדמי והרי זה מפורש. ונ"ל שלשון חוריאן מוכיח כן מדלא קאמרי חור דחוריאן משמע שנתלבן בגריעות. וכל זה סיוע לרש"בם ז"ל שפירש יין בורק לבן ורע אבל הרמ"בן ז"ל יין בודק בדל"ת שהוא חזק ובודק הגוף. ועוד אני תמה מרבינו ז"ל דהא בגמ' אמרי' בפ' המוכר פירות (שם) תניא יין כושי לא יביא ואם הביא כשר ויין כושי לאו אדום הוא ואפ"ה כשר בדיעבד אע"ג דכתיב קרא אל תרא יין כי יתאדם ומשמ' לא אתא אלא למצוה בין לנסכי' בין לקדוש ואדרבה יין לבן ואפילו לכתחלה כשר כיון שמתחלת ברייתו הוא כן ויין כושי לכתחלה לא יביא אע"פ שמתחלת ברייתו הוא כן ולית לך למימר דביין כושי איכא טעמ' למכשריה בדיעבד משום דר' חנינא דאמר בחולין (מ"ז ע"ב) ובנדה (י"ע ע"א) האי שחור אדום הוא אלא שלקה וכושי דתניא בבריית' פירושו יין שהי' אדום ושבכושי חדא שאין דרכו של יין הכי כמו שהו' דרכו של דם נדה ושל דם הריאה ועוד דכיון דמ"מ לקות' הוא אפי' בדיעבד הוה לן למפסליה כריאה שהיא טרפה מהאי טעמא וגריע טפי מהיין הלבן שהוא כן מתחלת ברייתו אלא ודאי משמע דקרא דיין כי יתאדם למצוה אתא ובאותו שנתלבן מפני גריעות בלבד אבל אותו שהוא לבן מתחלתו לא ממעיט מהאי קרא דאפי' לכתחלה כשר והיינו דביין כושי לא מדכרינן האי קרא כלל כדמדכרינן ליה בחוריאן ויין ישן דכושי מתחלת ברייתו הוא כן ומהאי קרא אי אפשר למימעטיה אפי' למצוה דלא מימעטיה מיניה אלא אותו יין שחסר אדמימותו מפני מום שבו והאי דפסיל כושי לכתחלה אפי' היה כן מתחלת ברייתו פסול משום דאינו חשוב כמו האדום והלבן שתחלת ברייתם הוא כן ודבר זה נראה הוא לעינים. והרמ"בן ז"ל הוקשה לו זה ותירץ דיין כושי אדום הוא אלא שלקה א"נ כושי אינו שחור גמור כמ"ש באתרוג. (סוכה ל"ו ע"א ע"ש). זה נ"ל בזה לענין הלכה אבל לענין מעשה אני חושש לדברי הרמ"בן ז"ל שלא לקדש עליו ולא לצאת בו בד' כוסות ומיהו לענין הבדלה אני נוהג להבדיל עליו דעדיף טפי משכר אפי' היכא דאיתיה חמר מדינה שהרי חשוב הוא ועולה על שלחן מלכים. ואפי' ליתיה חמר מדינה לא מסתבר למיפסליה אפי' לדברי הרמ"בן ז"ל ומה שכתבת בשם בעל ארחות חיים ז"ל כל שאין מקדשין עליו אין מבדילין עליו חוץ מן השכר וכו' זה הכלל לא מצאנוהו ושמא המחבר ההיא ז"ל סובר דחמר חוריאן כשר הוא לקדוש וא"כ הוא דעתו ז"ל אפשר להתקיים כללו אבל לדברי הפוסל חמר חוריאן לקדוש וכן יין שנפל מעט דבש ויין מבושל לדעת הרמ"בם ז"ל אע"פ שאין מקדשין עליהם מבדילין עליהם ואין למדין מן הכלל הזה ואע"פ שנאמר בו חוץ שהרבה הקלו בהבדל' יותר מבקדוש לפי שהקידוש היא מן התורה כדאמרי' (פסחים ק"ו ע"א) זכרהו על היין בכניסתו וההבדלה אינה אלא מתקנת אנשי כנה"ג כדאמרי' בפ' אין עומדין (ברכות ל"ג ע"א) וכשאין שם כום סגי להבדיל בתפלה וכשיש שם כוס כל דהו אע"פ שאינו כשר לקדוש כגון שכר כשהוא חמר מדינה או חמר חוריאן לרמ"בן ז"ל ושנתערב בו מעט דבש להרמ"בם ז"ל מבדילין עליו שהדעת נותנ' דהני עדיפי טפי משכרא ולא בעי דלהוו חמר מדינה דהא ודאי הוא בין שרוב שתיית בני העיר הוא ממנו בין שלא תהיה רוב שתייתם ממנו כך נראה לי:
418
תי״טשאלה פו: עוד שאלת יין שנתערב בו שכר של תאנים אם יש בו משום יין נסך. ומהו לענין ברכת בפה"ג ולענין קדוש והבדלה ונסתפק לך אם יש הפרש במיני שכר אם לא:
419
ת״כהרש"בא ז"ל נשאל על כיוצא בזה ביין שנתערב בו דבש והשיב שאין השיעורין שוין לבפ"הג ולמגע שהרי יין שנתערב בו דבש או פלפלין עד שליש יש בו משום מגע עכו"ם אבל טפי מהכי אין בו משום מגע עכו"ם כמ"ש לך בתשובה האחרת ואפ"ה מסתברא ליה לרב דלעולם מברכין עליו בפ"הג שהרי עלויו בו ואפשר דאפי' לענין קדוש עכ"ל. וכבר כתבתי לך שאין ספק שכמו שמברכין עליו בורא פרי הגפן ה"נ אומרי' עליו קדוש היום והיינו קונדיטון דאסיק בירושלמי (פסחים פ"י ה"א) דהוי יין לענין קידוש:
420
תכ״אולענין שאלתך אני אומר שהדין שוה במגע ובברכה וקדוש שאין השכר העשוי מהתאנים משנה טעם היין כמו הדבש שנתיר אותו במגע עכ"ום בשיעור שליש ואפי' ביותר מזה הילכך מסתברא דעד שיהא הרוב שכר לא נפק מכלל יין לא לענין מגע ולא לענין בפ"הג וקדוש אבל אם יש שם רוב שכר ודאי המיעוט בטל ברוב. ולענין מגע לא מיתסר דהא אמרי' בפרק אין מעמידין (עבודה זרה ל' ע"א) דאלונתית דברייתא אין בה משום יין נסך ופרש"י ז"ל שעשאה ישראל ומכרה לעכו"ם ואלונתית פירשו התם (שם) דהויא יין ישן ומים צלולין ואפרסמון ולפי פירושו התם דהויא יין ישן ומים צלולי' ואפרסמון ולפי פירושו של רש"י ז"ל נוכל ללמוד שכל שנתערב בו יין ונתבטל שוב אינו נאסר במגע עכו"ם וכן הסכים בדין זה בעל התרומה ז"ל ומ"מ בעינן שלא יהיה היין אלא מיעוט ולענין בפ"הג נמי כיון שהמיעוט הוא היין והרוב הוא השכר מברכין עליו שהכל דקי"ל (ברכות מ"ד ע"א) כל שהוא עיקר ועמו טפלה מברך על העיקר ופוטר את הטפלה ואפי' פת ומליח אמרינן דמברך על המליח ופוטר את הפת דהויא טפלה לו באוכלי פירות גנוסר כדאיתא בפרק כיצד מברכין (שם) וכל שהוא רוב שכר היין טפלה לו ואין מברכין עליו בורא פרי הגפן וכל שאין מברכין עליו בורא פרי הגפן אין מקדשין עליו. ולענין הבדלה אי הוי חמר מדינה מבדילין עליו ואי לא לא:
421
תכ״בולענין בהמ"ז אי קבע עליה סעודתיה מברך עליו בהמ"ז ואי לא לא כדין שכר גמור כנ"ל ולענין זה כל מיני שכר הן שוין בין שנעשה מהתאנים או תמרי' או רימונים או שאר פירות דבכולהו מברכין שהכל כדאית' בפ' המוכר פירות (בבא בתרא צ"ו ע"ב) א' שכר תמרים ואחד שכר שעורים ואחד שמרי יין מברכין עליו שהכל ואינן אסורין במגע עכו"ם ולא אסירי אלא בתוך חנותו של עכו"ם משום איקרובי דעתם כדאיתא בפ' אין מעמידין (עבודה זרה ל"א ע"ב). ולענין הבדלה לענין חמר מדינה הכל שוין בדינם הילכך אם נתערב בהם יין דינן שוה לבטל ברובן היין ולהתבטל הן ברובו. ולענין מחצה על מחצה נראה דאזלינן לחומרא לאוסרו במגע עכו"ם ושלא לקדש עליו ולברך עליו שהכל שהיא ברכה הכוללת היין והשכר:
422
תכ״גשאלה פז: עוד שאלת גיגית שהוציאו ממנו היין ונשארו הזגין ונתנו עליהם תאנים או פירות אחרים ממיני שכר לחזק כח היין הנשאר בזגין ולהוסיף בעינו ובאדמימותו מהו דינו אם דינו כדין יין או דינו כדין שכר:
423
תכ״דתשובה: בהמוכר פירות (צ"ו ע"ב) אמרי' גבי שמרים דאי רמא תלתא ואתא תלתא לאו כלום הוא ואע"ג דאית בהו טעם יין משום דקיוהא בעלמא הוא ולפ"ז אותן זגין שנשארו בגת אחר שיצא היין אם דינן כדין שמרים אין מברכין על היוצא מהן בין בתערובת תאני' בין שלא בתערובת אלא שהכל מיהו כתבו הראשונים ז"ל שלא נאמר דבר זה אלא בפורצני הנדרכין ע"י קורה שהקורה דוחקת ומוציאה כל לחלוחי' שבהן אבל פורצני הנדרכין ברגל ורמו בהו מיא והיין נמשך מאליו לא אמרי' הכי דאפי' כשהוא מוציא פחות ממדתו אנו רואין שהוא משובח ולאו קיוהא בעלמא הוא לפי שהפורצנין בולעים המים והיין יוצא מאליו ומסתבר' דאזלינן בהא מלתא בתר אומדן דעתא בטעמיה ובריחי' ואם באנו לדמות אלו הפורצנין של צמוקין לפורצנין של ענבים היה הדין בזה לפי דעתי לילך אחר הרוב שאם הרוב הם תאני' דינו כדין שכר ואם הרוב הם זגין דינו כדין יין שנתערב בשכר כמ"של בתשובה האחרת ואע"פ שיש להרהר בזה שאפי' במיעוט תאנים הי' אפשר לומר שדינו כדין שכר לפי שהתאנים עדיין הוא בהם כל כחם והפורצנין לא נשאר מהם אלא מעט לחלוחית תדע שהרבה פעמים יכולים לתת מים בתערובת יותר משלא היה שם זה התערובת יותר מן הרוב. עוד יש להרהר בזה מצד אחר שאפי' במיעוט פורצנין היה אפשר לומר שהיין היוצא ראשון דינו כדין יין לפי שמה שנשאר מהתירוש שלא יכול לצאת מאליו ע"י דוחק התאנים והמים שנותנין בו הוא מתמצה ראשון הלכך היה נראה שביין היוצא ראשון יש לחוש למגע עכו"ם מפני חשש זה אפי' ברוב תאני'. אבל ביין היוצא מהמים שנותנין פעם שנייה היה נראה להקל כשהרוב הם תאנים. ולענין בפ"הג איני סומך לברך עליו אפי' ביוצא ראשון אלא שהכל וכ"ש ביוצא פעם שנייה דשמא התאנים הם עיקר בכל ענין וכ"ש שאין דין אלו הפורצנין כדין פורצני הענבים שאלו היו הצמוקים משובחי' כענבי' לא היו אומרי' גבי נסכים (שם צ"ז ע"ב) יין צמוקים לא יביא אלא ודאי משמע דגרועין הן מן הענבים והיין היוצא מהם לאו מעליא הוא והאיך נדון היין היוצא מהפורצנין כדין חמרא מעלי' וקרוב הדבר שדינן כדין שמרים אע"פ שיש בו טעם יין דמי סברת חמרא הוא קיוהא בעלמא הוא וכן נראה דעת הגאונים ז"ל שאפי' בצמוקין עצמן דקדקו שיהא בהן לחלוחי' ושיהיו כמישן בגפנייהו כמ"ש רב האיי גאון ז"ל בתשובה והרי"ף ז"ל בהלכותיו וכ"ש שהפסולת שלהן אין היוצא מהן חשוב יין וכיון שאין מברכין עליו בפה"ג כ"ש שאין מקדשין עליו. ולענין הבדלה כל שהוא חמר מדינה מבדילין עליו דשכרא הוא. ונראה דאפי' היוצא מהפורצנין בלא תאנים מבדילין עליו כל שיש טעם וריח דלאו קיוהא ממש הוא ולאו גריע משכרא ודבר זה תלוי באומד הדעת בחוזק טעמו וטוב ריחו:
424
תכ״השאלה פח: עוד שאלת לפרש לך קצת מלות נקשו עליך והם ציר ומוריס וכותח וכוספן והילמי:
425
תכ״ותשובה: דע כי ציר ומוריס שניהם הם נעשין מן הדגים כדמוכח בפ' הנודר מן המבושל (נדרים נ"א ע"ב) דתנן התם דג דגים שאני טועם אסור בהן וכו' ומותר בציר ומוריס כלומר שאע"פ שמהדגי' הם נעשי' הוא מותר בהם משום דבנדרים הלך אחר לשון בני אדם וציר ומוריס לא קרו להו לא דג ולא דגים אבל יש הפרש ביניהם כי המוריס הוא נעשה משומן הדגים ולא היו עושים אותו אלא מדגי' טהורים ולפעמים היו מערבין בו יין ולפעמים היו מקלקלו היין. והיינו דאמרינן בפרק ב' דע"ז (ל"ד ע"ב) מוריס אומן מותר דמשום דגים טמאי' ליכא למיחש ומשום יין נסך ליכא למיחש כדפרישו טעמא בגמרא דאיידי דנפיש שומניה פעם ראשון ושני מקלקל לי' חמרא. וציר אינו שומן דגים כמו שכתבת ואינו אלא הזיעה היוצאת מהם ע"י מלח וקאמרי' רבואתא ז"ל דציר דגים טמאים אינו אסור מן התור' אלא מדרבנן ומש"ה מקילין בפ' אין מעמידין (עבודה זרה ל"ט ע"ב) בציר שיש בו אפילו כלבית אחת להחזיקו בטהור. והא דתניא (בכורות ו' ע"ב) אלה הטמאים לאסור צירן ורוטבן אסמכתא בעלמ' היא. ומה שתמהת אם ציר ומוריס הוא שומן דגים היאך יהא בו כח להפליט היין שבדפני הכלים דע כי אין ציר ומוריס מפליטין היין אלא שורפין אותו במקומו בכח המלח המעורב בהן שהרי הציר ע"י מלח הוא יוצא והמוריס ג"כ ע"י מלח הם עושין אותו כדאמרינן בפ' שמנה שרצים (שבת ק"ח ע"ב) דמי מלח עזין דאית בהו תרי תלתי מלחא ותלתא מיא עבדי לי' למוריס'. וכותח פירשוהו בגמ' בפ' אלו עוברין (פסחים מ"ב ע"א) דאמרינן התם ג' דברים נאמרו בכותח הבבלי מטמטם את הלב ומסמא את העיניה ומכחיש את הגוף. מטמטם את הלב משום נסיובי דחלב' ומסמא משום מלחא. ומכחיש את הגוף משום קומניתא דנהמ' ולפי שיש בו נסיובי דחלב' הוא אסור לאוכלו עם בשר כדאית' בפ' כל הבשר (חולין קי"א ע"ב) ומשום קומנית' דנהמ' שהוא חמץ הוא עובר בפסח כדאיתא התם (פסחים שם). וכוספן הוא פסולת של תמרים שעושין מהם שכר וחולטין אותו בחמין ואוכלין אותו וכדמוכח בפ' דחסידי (כ"ד ע"ב ע"ש) ובפ' אין מעמידין (עבודה זרה ל"ח ע"ב). ומה שפירשת אותו פסולת שומשמין. גפת הוא פסולת שומשמין או זתים כדמוכח בפ' במה טומנין (שבת מ"ז ע"ב) והילמי הם מי מלח כדאיתא בפרק שמנה שרצים. (שבת ק"ח ע"ב):
426
תכ״זשאלה פט: עוד שאלת אותן מיני מתיקה שעושין מהסול' הנבחר והדבש הנק' זלאב"יה בלשון קדר אם יש בהם משום בשולי עכו"ם אם לא. וכתבת שהגידו לך שבכאן הם נוהגין בהן היתר ולא מיחו בהם חכמי המקום:
427
תכ״חתשובה: ודאי כן הוא שנוהגים בהם היתר בכאן וברצון חכמיהם עשו כן דליכא למיחש להו למידי משום דודאי דובשא עיקר שאלו היה הסלת עיקר היה אסור שהסלת יש בו משום בישולי עכו"ם וכדאמרי' גבי כסא דהרסנא דאסור משום דקמחא עקר ויש בו משום בשולי עכו"ם לפי שאינו נאכל כמו שהוא חי כדאיתא בפ' אין מעמידין (עבודה זרה ל"ח ע"א) ודוקא פת של פלטר התירו משום חיי נפש אבל בלא פת אסור וה"ה לסלת שבמיני מתיקה אלו היה עקר היה אסור אבל ודאי דובשא עקר וסלתא לא עבידי לי' אלא לדבוקי בעלמא ולא מברכי בורא מיני מזונות אלא שהכל דאף על גב דאמרינן (ברכות ל"ו ע"ב) כל שיש בו מין דגן מברכין עליו בורא מ"מ הכא מברכין שהכל ודמי לתבשילא דליפתא דאף על גב דמפשי ביה קמחא לא מברכין עליה אלא שהכל משום דקמחא לאו להכשירו וליתן בו טעם מערבין אותו אלא לדבוקי בעלמא כדאיתא בפ' כיצד מברכין (ברכות ל"ט ע"א ע"ש) והכי נמי סלתא לאו לטעמא עבידי ליה אלא לדבוקי דובשא הלכך אדובשא מברכין שהכל ולא אסלתא דטפלה הוא לדובשא וכ"כ הרמ"בם ז"ל בפרק ג' מהלכות ברכות ז"ל מיני דבש שמבשלין אותן ונותנין בהם חלב חטה כדי לדבוק ועושין מהן מיני מתיקה אינו מברך עליהם בורא מיני מזונות מפני שהדבש הוא העיקר עכ"ל וכיון שהדבש הוא עיקר לענין ברכה לענין בשולי עכו"ם נמי הוא עיקר ואין בו משום בשולי עכו"ם ואע"פ שיש בו סלת מעורב דהא גבי הרסנא אי לאו דאמרינן דקמחא הוא עיקר הוה שרינן ליה לפי שהמוריס המעורב בו אין בו משום בישולי עכו"ם דנאכל הוא כמות שהוא חי ומכאן למדו רבותינו בעלי התוספות ז"ל דהני ככרות של פלטר עכו"ם שטחין אותם בביצי' מותרות כל זמן שאין לחוש לדבר טמא שאף על פי שהביצים יש בהם משום בישולי עכו"ם הככרו' הן עיקר ובככרו' אין בהם משום בישולי עכו"ם כיון שהם של פלטר ומפני כליהם אין לאסור אותם דסתם כליהם אינן בני יומן נוותנים טעם לפגם וכל נותן טעם לפגם מותר בדיעבד ובודאי אסור לומר לעכו"ם לו מהם בכליו משום דהוי לכתחלה ונ"ט לפגם לכתחלה אסור הכי מוכח בפ"ק דחולין (ו' ע"א) דכי אמר לה עשי לי משליכי דלכתחלה דמי אבל אחר שעשאן העכו"ם מותר ליקח ממנו דהוי דיעבד והכי מוכח בפ' אין מעמידין (עבודה זרה ל"ה ע"ב. ל"ח ע"ב) דשרי פת ושמן וקפריסין וקפלטאות וחמין וכוספן ואהיני ולא חיישינן לגיעוליהן והיינו טעמא משום דלבן יומו לא חיישינן משום דהוו ספיק' טובא ספק נשתמשו בו היום ספק לא נשתמשו בו היום ואם תמצא לומר נשתמשו בו היום שמא בהיתר ואם תמצא לומר באיסור שמא אין בזה נותן טעם או טעם פגום מעיקרו הוא כיון דהוו ספיקי טובא שרי' ליה כדאמרינן בכל תרי ספיקי בפ' (ב') [א'] דכתובו' (ט' ע"א). אבל עם היותם מותרים לגמרי לא מלאני לבי לאכול מהם משום דאשכחן בפ' במה טומנין (שבת נ"א ע"א) דאמרינן התם אמר ליה רב נחמן לדרו עבדיה אטמין לי צונן ואייתי לי מיא דאחי' קפילא ארמאה שמע רבי אמי ואקפיד אמר רב יוסף מאי טעמא איקפיד תרוייהו כרבוותי' עבד חדא כרב וחדא כשמואל כשמואל דאמר שמואל מותר להטמין את הצונן. כרב דאמר שמואל בר רב יצחק אמר רב כל הנאכל כמות שהוא חי אין בו משום בישולי עכו"ם והוא סבר אדם חשוב שאני על כן וכיוצא בזה אמרו על רבי יהודה נשיאה שמע ר' אמי ואיקפד בפ' מי שהפך (מועד קטן י"ב ע"ב) שבכל אלו הדברים של עכו"ם כדי להתרחק ממעשיהם ומחקותיהם ראוי לכל אדם חשוב לקדש עצמו במותר לו וכ"ש בדברי' שאינן נאכלין אלא משו' תענוג ויקל לאחרי' ויחמיר לעצמו. (הג"הה. אמ"ה הרב בנו הרשב"ש ז"ל אסר הזלאבי"א הנזכר איסור גמור לפי שהסולת עיקר והביא דעת הרב המחבר אביו ז"ל ואמר אלו אבי היה רואה אופן עשיית' היה אוסר' איסור גמור ולא הי' כוחב מה שכתב ואני ראיתי אופן עשייתה והסלת עקר הילכך אסורה והרי הרב הזה ז"ל כ' בסוף דבריו שלא מלאו לבו לאכול מהם וראוי לכל בעל נפש לחוש לדברי הרב בנו ז"ל לאסור אותה על נפשו):
428
תכ״טשאלה צ: עוד שאלת לבאר לך הא דאמרי' בפ' (השואל) [המקבל ק"ט סע"א ועי' בפ' השואל צ"ז ע"א] מקרי דרדקי שתלא וטבחא ואומנ' וספר מתא כולן מותרין ועומדין הן בעידן עבידתיהו כשאל' בבעלים דמו. וכתבת כי לא הבנת השאלה הזו כיצד היא שיתחייב בה המלמד תינוקות ביום שהוא עוסק במלאכתם והשואל מהם יהי' פטור ואפילו פשע בו וכתבת כי היית סבור דלא מיירי אלא כגון שהשאיל ספר לתלמידו והוא מלמדו באותו ספר. וכן הוקשה לך ההיא דאמרי ליה רבנן לרבא (שם צ"ז ע"א) לושלן מר וכו' ואמרת כי לא ידעת כוונת ההלכה מה היא אע"פ שמצאת אותה בפרק ב' מהלכו' שאלה ופקדון:
429
ת״לתשובה: שמועה זו פשוטה היא דקי"ל דשמירה בבעלי' פטור דכתיב גבי שואל אם בעליו עמו לא ישלם ואפי' פשע בשמירתו פטור דפליגי בהא מילתא רב אחא ורבינא (שם צ"ה ע"א) פשיעה בבעלי' אי פטור אי לא וקי"ל כמאן דמיקל כדכתב הרי"ף והאי מלתא לאו בשואל בלחוד היא אלא בכל השומרים הוא כן ואע"ג דקרא בשואל כתיב גמרי' כלהו שומרין מיניה משום דכתי' וכי ישאל וי"ו מוסיף על ענין ראשון וילמד עליון מן התחתון ותחתון מן העליון דקרא נדרש לפניו ולפני פניו ואפי' פשיעה דש"ח חייב עליה כי ליתה בבעלים כי איתא בבעלים פטור דמפרשי הכי לקרא על כל דבר פשע אשר ירשיעון אלי"ם ישלם ואם בעליו עמו לא ישלם וילפי' שאר שומרי' מיניה. והרמב"ם ז"ל בפ"א מהל' שכירו' ג"כ כתב ששמירה בבעלים בכלהו שומריה ואפילו בפשיעה פטור ופירש שמירה בבעלים ראובן ששכר שמעון לעשות לו מלאכה או ללמד בנו או לשחוט בהמתו וכיוצא בזה אם שאלו לאחת מהמלאכו' כגון שאמר לו השקני מים וכיוצא בזה ובעודו מתעסק באותה מלאכה נעשה ראובן שומר בבהמתו של שמעון או בכליו ונאבדו או נגנבו אפי' בפשיעתו של שומר זה פטור ראובן מתשלומין לפי שבשעה שנעשה שומר בהן היה שמעון שכור או שאול לראובן השומר ורש"י ז"ל פירש ספר מתא הספר המגלח זקנם והרמב"ם ז"ל פירש סופר העיר וכן פרש"י ז"ל בפרק לא יחפור (בבא בתרא כ"א ע"ב) ואין קפידא בזה לענין הדין. ואמרי ליה רבנן לרבא שאיל לן מר כך היא הגירסא שהיו סבורין שהרב הוא שאול אל התלמידים לפי שהוא עוסק במלאכתם להגיד להם ההלכה כמקרי דרדקי והיו רוצים להפטר אם נעשו שומרים לרבא אפילו בפשיעה ומשו' הכי איקפד רבא ואמר להו לאפקועי ממונאי קא בעיתו כלומר אתם רוצים להפסיד ממוני שתשאלו כלי ותפשעו בשמירתן ותפטרו דאדרבה אתון דשייליתו לי כלומר אתם הם שאולים אלי ועסוקים במלאכתי שעל כרחכם תעסקו במס' שאני רוצה לעסוק בה והרי אתם עושים מלאכתי ואני [איני] עוש' מלאכתכם לעסוק במסכת' שתרצו לעסוק בה וא"כ אני נעשה שומר לכם אני נפטר אפילו מפשיעה שהרי אתם עמי במלאכתי וקרינא בכו אם בעליו עמו לא ישלם. ואסיק תלמודא דלא היא דלית' להא דרבא אלא בשאר ימות השנה שהוא יכול להשמט והם אינם יכולי' להשמט אבל ביום המיוחד לדרשא אינו יכול להשמט מהם הרי הוא שאול אליהם ואם באותו יום שאלו ממנו כלים ואבדו אפילו בפשיעה פטורים דשמירה בבעלי' הויא. ולפ"ז בכל שעה שהמלמד או הסופר או שאר אומנין הוא עוסק במלאכת בני העיר אם נעשו לו שומרי' בכל דבר בין שיהא מענין המלאכה כגון ספר לקרות בו התלמיד ומרא לחפור בו השתל בין שיהא כלי אחר הויא שמירה בבעלים ופטורים אפילו בפשיעה בין בשואל בין בשאר שומרים ואם הוא שאל מהם הוא חייב שהוא שאול להם והם אינ' שאולים לו. ואם הם אינם יכולי' להשמט ממנו כגון שליח צבור השכור לצבור שאינן יכולין להשמט מלבוא אצלו בעת התפלה אם שאל מהם בשעה ההיא הויא שמירה בבעלים ופטור. ונרא' שגם ביום ההוא אם שאלו ממנו הם פטורין שגם הוא אינו יכול להשמט ואפשר לחלק בהשמטתן בין אם יש בעיר יותר מעשרה לאם אין שם אלא עשרה דבעשרה א"א להם להשמט ממנו לפי שחובת צבור היא להתפלל בעשר' אבל אם יש שם יותר מעשרה כל אחד יכול לומר לו והלא יש עשרה חוץ ממני וא"כ הריני יכול להשמט מלבא אצלך באותה שעה אלא שאין השמטה זו נקראת השמטה כדמוכחא ההיא דרבא דאמר להו אתון דשייליתו לי ולא פטרו עצמן מפני שהיו יכולין להשמט מלבא אצלו:
430
תל״אשאלה צא: הוקשה לך מה שמצאת בספר המכלל בשרש שלם מחלק הענין ז"ל ומזה זבח שלמים ושלם מריאכם בשש נקודות ונקרא זה הקרבן כן כי העולה כלה כליל ועורה לכהנים וחטאת ואשם הדם והאמורי' למזבח וחזה ושוק לכהנים ושאר הבשר והעור לבעלים הנה זה הזבח שלום ביניהם ואמרת כי זה קשה מאד שהרי החטאת הבשר והעור לכהנים והוכחת זה מהרבה מקומות:
431
תל״בתשובה: דע כי יש טעות ברוב הספרי' בזה וכבר בדקתי במקצת ומצאתי בהן כמו שכתבת ובמקצתן מצאתי הלשון מתוקן וכן הוא הלשון והחטאת והאשם הדם והאמורים למזבח וחזה ושוק לכהנים ושאר הבשר והעור לכהנים הנה זה הזבח שלום ביניהם וזה הלשון הוא מתוקן אע"פ שיש בו קצת שטפא שלא הי"ל להזכיר חזה ושוק בחטאת ואשם שאין הפרש ביניהם אלא בשאר הבשר ולא הזכירם הכתוב אלא בזבח השלמים:
432
תל״גשאלה צב: עוד כתבת כי ה"ר אברהם בן נתן לעג עליך בקריאתך היום קצר על משקל כי קצר המצע מהשתרע ואמר לך כי הקריאה המדוקדקת היא קצר בקמץ קטן הצד"י:
433
תל״דתשובה: דע כי אין הכרע בקריאה ומאן דקארי הכי לא משתבש כי זאת התיבה היא שם התאר ואינה פעל עבר כמו שחשבת ויגיד עליו רעו והמלאכה מרובה שאינו פועל עבר וכיון שהוא תאר אין אנו יכולין להכריע יפה אם הוא בקמץ גדול הצדי או בקמץ קטן כי לא מצאנוהו בכל המקרא מוכרת אלא יחיד סמוך או רבים סמוכים בלשון יחיד קצר אפים קצר ימים ובלשון רבים ויושביהן קצרי יד ואפשר שהמוכרת הוא בקמץ גדול על משקל דבר שלח ה' שיעקב שהיחיד הסמוך ממנו הוא דבר השם והרבים דברי עמוס ואפשר ג"כ שהמוכר' הוא בקמץ קטן על משקל בעם כבד שהיחיד הסמוך ממנו הוא כבד פה וכבד לשון והרבי' כבדי לשון וכן בחלק הענין לא הכריע קריאתו וכתב ומבלי סמיכות תאמר קצַר או קצָר וקריאתנו היא כקריאתך כי רוב שמות התאר הם על זה המשקל ושמא הקורא בקמץ קטן עושה כן מפני שהוא שוה ללשון קדר בקריאה זו ואחר זה ראיתי במחזור שיסד הריא"ג ז"ל מלאכתי מרובה והיום קצר. ואשליך אותו אל בית היוצר:
434
תל״התוניס לר' חיים אל מלילי על יד ר' אברהם גבאי יצ"ו:
435
תל״ושאלה צג: שאלת אלקנה היה נשוי חנה ולא היו לו בנים ממנה ולקיים מצות פריה ורביה נשא עליה פנינה וכראות חנה צרתה בבית בעלה תפסה נכסיו והבריחתם ממנו ולא רצתה להחזירם עד שיגרש לפנינ' ויאסור אותה עולמית עליו ואלקנה כדי שתשיב לו חנה נכסיו הודה לה לעשו' כן אבל מתוך אונס ממונו שיחזור לו הוא מודה כן ובדעתו הוא שישוב לאשתו פנינה אחר שתשיב לו חנה נכסיו ולא יעכבהו האיסור אם אפשר כן על פי הדין ועתה אנחנו רוצים שתודיעונו היאך אפשר להיות ממשפטי הדת שיאחר האיסור יחזירה בהיתר ולא יעכבה האיסור הנזכר:
436
תל״זתשובה: איסור זה כאונס הוא שאלמלא ממונו לא נתרצה לגרש אשתו שנשא לש"ש לקיים מצוה פריה ורביה ולאוסרה עליו עולמית וכל שהוא כן אינו חל עליו כלל דקי"ל דנדרי אונסין מותרין כדאית' (בפ"ד) [בפ"ג] דנדרי' (כ' ע"ב) וקי"ל כשמואל דאמר (שם כ"א ע"ב) שאינן צריכין שאלה לחכם דהא תנא תני ד' נדרים התירו חכמים וחד מינייהו נדרי אונסין ואע"ג דרב אסי ס"ל התם דצריכין שאלה לחכם לא קי"ל הכי משום דלישנא דמתני' דייקא כותיה דשמואל ועוד דבמס' נזירות בפ' הריני נזיר (נזיר י"א ע"א) שנינו יודע אני שהנזי' אסור ביין אבל סבור הייתי שחכמים מתירין מפני שאיני יכול לחיות אלא ביין או מפני שאני קובר מתים הרי זה מותר ורבי שמעון אוסר ואוקי' פלוגתייהו (שם ע"ב) בנדרי אונסין וקא מפלגי בפלוגתא דשמואל ורב אסי דתנן ד' נדרים התירו חכמים ואמר רב יהודה אמר רב אסי ד' נדרים צריכין שאלה לחכם רבנן סברי כשמואל ור"ש כרב אסי וכיון דשמואל קאי כרבנן קי"ל כוותיה וליתה לדרב אסי דקאי כר' שמעון דיחידאה הוא. ובין שיהי' איסור זה בנדר או בשבועה אינו צריך שאלה לחכם דכי היכי דנדרי אונסין אינן נדרים הכי נמי שבועות אונסין אינן שבועות דאמרי' בשבועות שתים בתרא (כ"ו ע"א) האדם בשבועה פרט לאנוס ובפ"ד דנדרים (כ"ז ע"ב) שנינו נודרין לחרמין ולהרגין ולמוכסין וכו' בש"א בכל נודרין חוץ משבועה ובה"א אף בשבועה וקי"ל כב"ה דב"ש במקום ב"ה אינה משנה וכ"ה הרמב"ם ז"ל בפ"ג מה' שבועות וז"ל כל הנשבע שבועה מד' מיני שבועות הללו באונס ה"ז פטור ואחד הנשבע מתחלתו באונס ה"ז פטור ואחד הנשבע מתחלתו באונס או שנשבע ונאנס ולא הניחו לו לקיים שבועתו או שהשביעו אנס לפיכך נשבעין לחרמין ולהרגין ולמוכסין וכו'. ועוד יש בנדון הזה טעם אחר לבטל איסור אם נעשה בשבועה לפי שהוא נשבע לבטל את המצוה שהיא מצות פריה ורביה. וכל הנשבע לבטל את המצוה אין שבוע' חלה עליו שהרי מושבע ועומד מהר סיני הוא ואין שבועה חלה על שבועה ויקיים שבועת מצותו ומלקין אותו משום שבועת שוא כמי שנשבע על דבר שאין בידו לקיימו כדאית' בפ' ג' דשבועות (כ"ט ע"א) ואי אנוס הוא בשבועתו פטור ממכו' דאנוס רחמנ' פטרי'. וכיון שאסרה בשבוע' מותר להחזירה משום שנשבע לבטל את המצו' א"כ אפילו אסרה עולמית ולא כוון בלבו לזמן מיוחד הרי הוא מותר להחזירה כ"ז שירצה משא"כ בנדר שאם אסרה בנדר צריך שיכוין בלבו שאינו אוסרה אלא לזמן מיוחד ויחזירנה לאחר אותו זמן וכדתנן התם נודרין לחרמין וכו' שהיא של בית המלך ואע"פ שאינה שלהם ואמרינן בגמ' (כ"ח ע"א) היכי נדר אמר רב עמרם אמר רב באומ' יאסרו פירו' העול' עלי אם אינן של בית המלך ואקשינן וכיון דאמר יאסרו איתסור כל פירי עלמא ופרקינן באומר היום. תו אקשי' לא מקבל מיניה מוכם כלומר שאם יאמר אל המוכס פירות עולם אסורין עלי היום לא יקבל ממנו זה הנדר עד שיאסור אות' לעול' אם אין סחורה זו שבידו של בית המלך שהוא רוצה לפוטרה בטענה זו מן המכס. ומפרקינן באומר בלבו היום ומוציא בשפתיו סתם ואע"ג דסבירא לן דברים שבלב אינ' דברי' לגבי אונסין אי אפשר דלא עקר ליה לנדריה ובנדר כזה הוא שצריך שיכוין בלבו ויאמר היום ויוציא בשפתיו סתם אבל אם אנסוהו לישבע לבטל את המצוה אינו צריך לכוין בלבו ולומר היום שאפילו לא כיון כלל מותר להחזיר אשתו לפי שלא חלה כלל השבועה. ומיהו לכתחלה נראה שצריך שיכוין בלבו היום אע"פ שהוא אנוס לישבע לבטל את המצוה כדי שלא יבא לידי שבועת שוא אפילו באונס. וכן אם אשתו לא הקפידה עליו אם ישא אחרת ולא אנסתו לאסור כל נשים שבעול' אלא אשה זו (אם) [אז] אין זה נשבע לבטל את המצוה שאם לא ישא זו ישא אחרת דומה למי שנשבע שלא יאכל מצה זו שאין זה נשבע לבטל את המצוה אע"פ שהיא מ"ע שיכול לקיי' המצוה במצה אחרת. ומשו"ה אם רוצה שלא תחול שבועתו צריך שיאמר בלבו מכאן ועד זמן פלו' ולאחר אותו זמן יחזירנה אם ירצה. נמצא לפ"ז שאם אסר אשה זו בנדר כגון שאמר קונם פלונית נהנית לי צריך שיכוין בלבו זמן כגון שיאמר בלבו ימים או עשור או אותו זמן שירצה. ובתנאי זה הנדר בטל ומותר' לאחר אותו זמן שיכוין בלבו שהרי זה כמי שנודר למוכס שהממון שבידו הוא של בית המלך כדי לפוטרו מן המכס ומחמת אונס הממון התירו חכמי' דברים שבלב והכי נמי הכא מחמת אונס ממונו שהיא ביד אשה זו נתיר לו לאסור אשתו בנדר ושיאמר בלבו שאינה אוסרה עולמית אלא לזמן ואע"פ שלא הוציא בשפתיו אלא שאסרה סתם הרי היא מותרת לו לאחר הזמן שנתכוון בלבו ואם אשתו תאנוס אותו להוציא בשפתיו שהיא אסורה עליו עולמית דהשתא דברי' שבלבו שאומר היום לא מהני לבטולי מה שפירש בשפתיו צריך שיכוין בלבו תנאי אחר כגון שיאמר אם לא אלך לביהכ"נ היום או השבוע הזה או החדש הזה ובתנאי כזה הי' מגרש כהן גדול כדאיתא בפ"ק דיומא (י"ג ע"ב) וילך תוך אותו זמן ויתבטל נדרו דקי"ל דלגבי אונסין דברי' שבלב הם דברי' מעתה כל תנאי שאם הוציאו בשפתיו היה מבטל הנדר אם אמרו בלבו מבטלו ג"כ זהו דין הנדר ובודאי שבכל נדרי אונסין המותרין הוא זה ובהדיא תנן (נדרים כ"ז ע"ב) נודרין לחרמין וכו' אמר קונם אשתי נהנית לי וכו' ואם אסרה בשבועה ולא אנסתו אשתו לאסור אלא זאת האשה ויכול לישא אחרת הרי דין השבועה כדין הנדר לא פחות ולא יותר. ואם אנסתו לאסור כל הנשי' אסור לישבע לה מפני שהוא נשבע לבטל את המצוה ואם עבר ונשבע אין שבועתו שבועה אפילו היו פיו ולשונו שוין לאוסרן לעול' אלא שאם נתכוון בלבו לזמן מיוחד או לתנאי אחר שאם הוציאו בשפתיו הי' מתבטל האיסור מהני מה שבלבו שאינו עובר על שבועת שוא ונשבע ג"כ לבטלה לכתחלה זהו דין השבוע' ואפילו נשבע או נדר ע"ד רבים אין בכך כלום שלא אמרו שנדר או שבועה שהם ע"ד רבים אין להם הפרה אלא בנדרים ושבועו' שהם חלים בשעתם וצריכין היתר לחכם אבל נדרי' שלא חלו כלל אין ע"ד רבים מעלה ולא מוריד להחמיר עליה' וכ"כ הרשב"א ז"ל בתשובה וכן אם נדר או נשבע ע"ד המקום הדין כן מהטע' הזה בעצמו. ואל יהרהר אדם לומר שאם נדר או נשבע ע"ד המקום וע"ד רבים נדרו ושבועתו קיימי' כ"ז שלא נשבע לבטל את המצוה ודברי' שבלבו בטלים שהרי אמר שלא על מה שבלבו הוא נשבע אלא ע"ד המקו' וע"ד רבים וכדאמרינן בשבועות (כ"ט ע"א) דא"ל משה לישראל הוו יודעין שלא על דעתכם אני משביע אתכם אלא ע"ד המקום ועל דעתי ואמרי' נמי בפרק ג' דשבועות (שם) ובנדרים (כ"ה ע"א) דמשבעי' הכי בב"ד משום הערמה דקניא דרבא. הא ליתא שלא נאמר זה אלא במי שנודר או נשבע בדברי' שהוא חייב לישבע להם כישראל בקבלת התורה וכשבועה שמשביעין הדיינים לנתבע ומשום הכי מהני דעת המקום ודעת רבים לבטל הערמה שבלבן. אבל מי שנשבע באונס כגון זה והנודר לחרמין וכו' שהקלו חכמים אע"פ שמן התורה דברי' שבלב אינם דברים שיהי' מה שבלבו כמי שמוציאו בשפתיו א"כ הרי זה כמי שהוציאו בשפתיו תנאי שבלבו ואמר ג"כ ע"ד המקום ועד"ר דודאי אין דעת המקום ודעת רבים מבטל מה שמוציא בשפתיו בפירוש וכיון שחכמים עשו מה שבלבו כאלו הוציא בשפתיו מחמת אונסו א"כ אין ע"ד המקום ועד"ר מבטל מחשבתו כיון שהיא כאלו הוציאה בשפתיו ואדרבה אונסו מוכיח שזה שאמר ע"ד המקום וע"ד רבים הוא לומר שלא על דעת האיש האונס אותו הוא נשבע אלא ע"ד מה שבלבו והמקו' והרבים יודעים מחשבתו שהרי אונסו ניכר וכאילו אמר אין באיסורי זה כלום והמקום והרבי' הם יודעים דבר זה ועל ידיעת' אני אוסר ולא על כונת המשביע האנס כנ"ל. ואם נעשה איסור זה בחרם ובנדוי דינו כשבוע' מדאשכחן בילמדנו פ' וישב אמר ר"ע החרם הוא השבועה והשבועה היא החרם וכו' כי היכי דשבוע' היא מתסר גברא שהאדם הוא אוסר עצמו שאומר הריני נשבע שלא אעשה דבר זה שהשבועה היא אוסרת אותו מלעשו' אותו דבר כך החרם והנדוי הם מתסר גברא ואינן דומין לנדר שהנדר הוא מתסר חפצ' שאינו אוסר עצמו מלעשות אלא שאוסר אותו דבר ואומר דבר זה אסור עלי בקונס ומשו"ה הנדר חל אפילו על דבר מצוה שאינו אוסר עצמו בדבר זה אלא שאוסר הדבר ההוא עליו וחל עליו האיסור וכיון שהנדוי והחרם הם שוין לשבועה בדבר זה א"כ אם אסר כל נשים שבעול' בחרם ובנדוי אפילו בלי שום תנאי שבלבו אין חל עליו האיסור כנשבע לבטל את המצוה ומיהו הי' נראה שצריך לנהוג נדוי דהא בשבועה כה"ג קא עבר משום שבועת שוא והרי זה כמי שנדה עצמו אם לא יעשה דבר שאינו בידו דודאי צריך הפרה אפילו נתנדה מפי עצמו ואפי' נתקיי' התנאי כדאיתא במס' מכות (י"א ע"ב) וזהו נדויו של יהודה שהיו עצמותיו מגולגלין בארון מפני שאמר אם לא אביאנו וגומר וחל עליו הנדוי מפני שלא היה בידו להביאו שהרי ביד יוסף היה מסור או משום אריא וגנבי שהוא בידי שמים כדאית' בפ' אלו נערות (כתובות ל' ע"א) וכמו שפירשו בתוס' אלא שהי' אפשר לדון בזה שכיון שהוא אנוס בקבלת זה הנדוי שאינו צריך לנהוג נדוי. ומ"מ הטוב והישר בזה שבכל ענין שיאסרנה עליו בין בנדוי בין בשבועה בין בקבלת חרם או נדוי יאמר בפיו פלונית אני אוסר עלי ויכוין בלבו חדש זה או שנה זו ואם תאנוס אותו אשתו לומר בשפתיו שהוא אוסרה עליו לעולם יאמר פלונית אני אוסר עלי לעולם ויאמר בלבו אם לא אלך לביהכ"נ היום או השבוע או החדש וילך שם תוך אותו זמן שיכוין בלבו ויתבטל האיסור מעיקרו ותהי' מותרת לו אחר מכן ואם הודיע כן לעדים שהוא אינו אוסרה אלא ע"ד כן הדבר פשוט שהיא מותר' ואפילו לא הודיע כן לעדים מותרת לו שאין מקום למודע' אלא במכ' ובמתנה אבל באיסור אפילו לא הכרנו באונסו כלל אלא שהוא אומר עכשיו שהי' אנוס באותה שעה אונס גמור ושנדרו היה על אותו תנא' שבלבו נאמן וא"צ שאלה לחכם שכל אדם נאמן על עצמו כמאה איש כדאיתא בכריתות (י"ב ע"א) שאם לא תאמר כן ותצטרך להביא עדים באונסו ובתנאו א"כ הבא לישאל על נדרו לא הי' חכם יכול להתיר אותו אא"כ יש עדים בפתחי' ושיהי' מכיר בהם החכם ולא היו הנדרים ניתרין לעולם אלא ודאי כשם שהו' נאמן לומר אדעתא דהכי לא נדרי והחכם מתיר לו אע"פ שנדר סתם הכי נמי כל שאומר באונס ובתנאי שבלבי אסרתי אשה זו נאמן וכ"כ הרשב"א ז"ל בתשובה.
437
תל״חובנדון הזה הדברים ניכרים דברי אמת שהרי אין אדם מגרש את אשתו שנשא לקיים מצות פריה ורביה אלא באונס והגרושין עצמן איך שיהיו ודאי באונס הם שהגרושין הם קשים הרבה שהרי התירו חכמים לדוד הע"ה יחוד דפנויה אע"פ שבבית דינו נאסרה וזהו יחוד דאבישג השונמית ולא התירו לו לגרש אחת מנשותיו כדי שישאנה ולא יעבור על ולא ירבה לו נשים שהרי כבר היו לו י"ח נשים ואין המלך מותר ביותר כדאית' בסנהדרין (כ"ב ע"א) וא"כ נאמן הוא לומר אשה זו לא אסרתיה אלא בדברים שבלבי ומותרת לו מיד ואין עליו עונש מהאיסור הנזכר הרי שתקננו הענין הזה אם עדיין לא אסרה. ואם כבר אסרה ובודאי אסרה סתם ולא התנה בלבו שו' תנאי בעולם צריכין אנו לתקן את אשר עותו שיוכל להחזירה ולא יעכבהו האיסור ואפשר היה לומר שאם איסור זה נעשה בענין שלא חל אלא מדרבנן במקום שאין שם אונס עכשיו שמתוך האונס נעשה לא חל כלל ואינו צריך שאלה לחכם שבמקום אונס לא אחמור רבנן והיאך אפשר לחול איסור זה [לא] מדרבנן ולא מן התורה וזה אפשר משני פנים:
438
תל״טהאחד שיאמר הרי אשה זו עלי כאמי או כאחותי או כבשר חזיר וכיוצא בזה נדר זה מותר מן התורה וכדאמרינן בפרק ואלו מותרין (נדרים י"ד ע"א) איש כי ידור נדר לה' עד שידור בדבר הנדור כלומר שצריך שיתפיס איסורו בדבר הנאסר מחמת נדר כגון קרבנות וכיוצא בהן אבל אם התפיסו בדבר האסור כאמו ואחותו וכחזיר וערלה וכלאים אינו חל מן התורה. ואם אמר כן על אשתו החמירו חכמים לפתוח לו פתח ממקום אחר כדתנן התם (י"ג ע"ב) הרי את עלי כאמא פותחין לו פתח ממקום אחר ואוקימנא בגמ' (י"ד ע"א) לעם הארץ כדי שלא יקל ראשו בנדרים אבל ת"ח אינו צריך שאל' אפילו מדרבנן. והרמב"ן ז"ל סובר דהא דבעי שאלה לחכם בעם הארץ דוקא במדיר את אשתו ומתפיס הנאתה בדבר האסור שלא יקל את ראשו לכך שמא יבא לאסור את אשתו עליו אבל מתפיס אכילתו והנאתו בדבר האסור לא בעי שאלה אפילו בעם הארץ וחולק על הרמב"ם ז"ל שכ' (פ"ב מה' נדרים הי"ג) האומר הרי פירות האלו עלי כבשר חזיר אם היה עם הארץ צריך שאלה לחכם ופותחין לו פתח ממקום אחר וסובר הרב ז"ל שלא הצריכו שאלה לחכם בעם הארץ אלא באשתו אבל באכילתו והנאתו לא. והביא ראיה לדבריו ולדבריו ז"ל י"ל בנדון הזה שאפילו שלא במקום אונס א"צ שאלה לחכם אפי' לעם הארץ שלא הצריכו שאלה לע"ה אלא באשתו ממש העומד תחתיו כדי שלא יקל ראשו להיות רגיל לאוסרה עליו ושמא יאס' אותה ותעמוד עמו באיסור אבל זו שכבר גרש אומה הרי היא כאשה דעלמא ובודאי שאם אמר אדם לאשה פנוים הרי את עלי כאימא א"צ שאלה לחכם אפילו בעם הארץ כמו האומר הרי עלי פירות אלו כבשר חזיר שא"צ שאלה לחכם לפי דעתו ז"ל שלא החמירו כן אלא באשתו שהיא עמו בבית אבל באשה דעלמא לא שהרי הנדר חל עליו אפילו באשה פנויה שאם בא עליה בעודה פנויה עובר על נדרו אם חל כדעת הרמב"ם ז"ל הילכך הרי זה כאומר על פירות הרי הן כבשר חזיר שאין הנדר חל לדעת הרמב"ם ז"ל וזה כיון שגרש זו הרי היא כאשה דעלמא וא"צ שאלה אם אמר הרי את עלי כאמי או כאחותי ואפילו אמר כן שלא מתוך האונס וכ"ש עכשיו שאמר כן מתוך האונס י"ל שאפי' הרמב"ם ז"ל יודה בזה שאין צריך שאלה לחכם שלא הצריכו חכמים שאלה אלא כדי שלא יקל את ראשו ויהא רגיל בכך וכאן אונסו מוכיח עליו שלא יבא לידי כך לעולם זהו אחד מהשני פנים שאפשר שלא יחול האיסור מן התורה ויחול מדרבנן:
439
ת״מוהשני הוא שיאמר קונם עלי שלא אשא אשה זו שכיון שהזכיר לשון נדר וזהו לשון קונם עלי לא קי"ל לומר לשון אעשה שהנדר אינו מתסר גברא אלא מתסר חפצא ומ"ה אמרי' בשבועות (כ"ה ע"א) ובנדרים (י"ג ע"ב) שאין הנדרים חלין אלא על דבר שיש בו ממש ומעשה הנישואין אינו דבר שיש בו ממש שהרי לא אסר האשה אלא אסר עצמו שלא ישאנה ואין זה נדר והיה צריך לומר קונם אשה זו עלי ואלו אמר כן היה הנדר חל על האשה אבל אמר קונם שלא אשא אין בדבריו כלום אבל חכמים החמירו בנדרי' אלו לפחוח להם פתח ממקום אחר כדתנן בפ"ב דנדרים (י"ד ע"ב) קונם שאיני ישן קונם שאיני מהלך האומר לאשה קונם שאיני משמשך הרי זה בבל יחל דברו והוינן בה (שם ט"ו ע"א) ומי הוי נדרא והתניא חומר בשבועות מבנדרי' שהשבועו' חלין בין על דבר שיש בו ממש בין על דבר שאין בו ממש משא"כ בנדרים ומפרקי' מאי בל יחל מדרבנן כלומר מדרבנן אסור ואסמכוה אקרא דלא יחל דברו וכיון שאין נדר זה חל אלא מדרבנן איכא למימר דבמקום אונס כי הכא אינו צריך היתר. וכן אם אמר אסור עלי שלא אשא אשה זו דינו שוה לאומר קונם עלי שלא אשא מדאמרי' בשבועות שתים בתרא (כ' ע"א) איסורו של איסר אמרו בלשון נדר נדר בלשון שבוע' שבוע' כלומ' שאם אסר עליו דבר בלשון איסר ולא אמר לא לשון נדר ולא לשון שבועה הרי דינו שאם אמרו בלשון נדר דינו כנדר ואם אמרו בלשון שבועה דינו כשבועה וזה שאמר אסור עלי כיון שהזכיר עלי הוי לשון נדר והי"ל לומר אסורה עלי אשה זו שהוא דבר שיש בו ממש וכיון שאמר שלא אשא מן התורה אינו חל אלא מדרבנן כדין קונם עלי שאיני משמשיך ולפי מה שכתבתי אם אמר כן מתוך האונס אין כאן נדר אפי' מדרבנן שלא מצינו שהחמירו במקום אונס. אלא שבלשון איסור צ"ע בלשון הרי"ף ז"ל בפ"ג ממס' שבועות לישבו וכן בהלכו' נדרים פ"ב בירושלמי שהביא שם דמשמע מיניה דשבועה בלשון עלי חלה דאפשר מדרבנן דוקא חלה. כל אלו הצדדין הם להתיר איסורו בלי שום שאלה לחכם ואפי' ע"ד המקום ועד"ר וכמ"ש שכיון שלא חל הנדר כלל אין עד"ה ועד"ר מעלה ולא מוריד להחמיר עליהם. ואם אמר שבועה שלא אשא אשה זו לעולם וכן קונם עלי אשה זו הנדר חל עליו בודאי מן התורה ואסורה להנשא לו אלא א"כ הלך אצל חכם או אל ג' הדיוטות והתירוהו כדין כל נדרים הניתרין בפתחי' ובחרטה ובהכי סגי אבל צריך לחקור אם אמר ע"ד רבים אם יש לו הפרה אם לא וזה מפני שיש כאן דבר מצוה בחזרתה והוא קיום פריה ורביה. ואע"ג דאמרי' בפ' השולח (גיטין ל"ו ע"א) דנדר שהודר עד"ר אין לו הפרה הא אמרי' התם (שם) דה"מ לדבר הרשות אבל לדבר מצוה יש לו הפרה ונדר זה יש מצוה בהפרתו והיא קיום מצות פריה ורביה. ור"ת ז"ל החמיר בזה ואמר דלאו לכל דבר מצו' מפירין אלא כגון ההוא מקרי דרדקי דהוה פשע בינוקי ואדריה רבינא ברבים ואהדריה משום דלא אשכח דדייק כותיה וכ' הרב ז"ל דדוקא כי הא שכיון שעל דעתם הודר ועל דעתם הופר לפי שיצא הפסד' בשכרם באותו דבר עצמו אנן סהדי דהרבים מסכימים בהפרתו אבל משום מצוה אחרת אין לו הפרה כיון שע"ד רבים נשבע דמנא לן שכך היה דעתם מתחלה להתחרט משום מצוה זו זהו דעתו של הרב ז"ל בתשובה אלא שהוא מקל מצד אחר דע"ד רבים דאין לו הפרה היינו דמפרש פלוני ופלוני אבל ע"ד רבים סתם לאו כלום הוא ואפילו שלא לדבר מצוה יש לו הפרה. אבל הראב"ד ז"ל ורוב האחרונים ז"ל לא חלקו בזה. ולענין דבר מצוה שהחמיר ר"ת ז"ל י"ל בנדון הזה שאפילו ע"ד רבים יש לו הפרה לפי שטעמו של הרב ז"ל הוא דהיינו טעמא דאהדריה רבינא לההוא מקרי דרדקי משום דאנן סהדי דדעת רבים מסכמת ג"כ בפתח זה שלא נדרו האבות אלא ע"ד שיועילו בניה' ושימצאו דדייק כותי' ושלא יכה אותם כזה הא לאו הכי ניחא להו שילמדו בדיוק עם זה ואע"פ שמכה אותם ביותר ממה שילמדו עם אחר בשבוש וכאן נמי אנן סהדי דרבים מסכימים בפתחו של זה שלא אסרה אלא מפני האונס שתחזיר לו אשתו ממונו ושאחר שתחזיר לו ממונו ישאל על נדרו ויחזירנה לקיי' מצות פריה ורביה וכיוצא בזה השיב הרשב"א ז"ל במי שאמר אני מקבל בנדר על דעת המקום ית' וע"ד רבים בלא שום התרה ובלא שום הפרה ובלא שום פתח התר וחרטה שלא אבא עם אשתי בבית אחד והשיב הרב ז"ל דנשאל ומתירין לו מטעם זה ואע"פ שאותו שנדר שהורה הרב ז"ל כן לא הי' אסור אלא מדבריה' כיון שאמר אני מקבל בנדר שלא אבא ודמי לקונם שאיני משמשך דאמרי' (נדרים ט"ו ע"א) דליכא אלא בל יחל דרבנן מטעם הרב ז"ל יש להתיר כן אפילו בנדר שחל מן התורה ובשבועה שלא מטע' קולא מדרבנן הורה הרב ז"ל כן אלא מפני הטע' הזה והטעם הזה בין בשל תורה בין בשל דרבנן איתיה. ואם אמר ע"ד המקום ג"כ נראה שיש לו הפרה דאע"ג דאמרי' בשבועות (כ"ט רע"ב) דע"ד המקום אין לו הפרה כבר פרש"י ז"ל שהטעם הוא שכיון שאמר ע"ד המקום ועל דעתי הוי נדר שהודר על דעת רבים שאין לו הפרה וא"כ הרי אמרנו שע"ד רבים יש לו הפרה בנדון הזה ומפני שאמר ע"ד המקום אין לנו להחמיר עליו. ויש אומרים שלא הוזכר דעת המקום אלא בקבלת התור' וההיא לית לה הפרה משום שאין הקב"ה מסכים לבטל אות אחת מן התור'. אבל בדבר הרשות כשהסכים מתחלה לצרכם הסכים וכשהם מתחרטים אף הוא מסכים עמהם. ואף לדברי אלו אין על דעת המקום בנדון הזה מוסיף חומרא אבל יש חולקים בזה. אבל י"ל ע"ד המקו' אינו מוסיף חומרא שלא יהא לו הפרה ולא נזכר אלא כדי שלא יעשו הערמה בשבועות כעובדא דקני' דרבא כדאיתא בנדרים (כ"ה ע"א) ושם לא הזכירו דלא תהוי הפרה לשבועתייהו כמו שהזכירו זה בשבועו' בפ' (שבועות הדיינין) [שבועות שתים] (כ"ט ע"א). ונראה שכן עיקר שאין מקום לדעת המקום אלא לסלק הערמות מהשבועות אבל אם יש להם פתחים נשאל ומתירין לו ואפילו לדברי כל מחמיר בדעת המקום י"ל שאם נשבע בדבר הרשות ומתחרט מפני דבר מצוה אפילו נשבע ע"ד המקום נשאל ומתירין לו שהמקום ב"ה מסכים בהיתר זה כיון שהוא לדבר מצוה:
440
תמ״אעוד אני אומר דע"ד רבים ודעת המקום אינו מוסיף חומרא בנדר זה אדרבא הוא מוסיף קולא שכיון שנעשה באונס המקום והרבי' יודעי' שהוא אינו רוצה באיסור זה שהרי אנוס הוא וכשהוא אוסר על דעתם הוא אוסר הפך משבועה שמשביעין הדיינין שאומרי' לו לא על דעתך אנו משביעין אותך אלא ע"ד המקום כדי שלא יעשה הערמה וכאן הוא הפך לא על דעת אשתי האונסת אותי אני נשבע אלא על דעת המקום שיודע דעתי וכאלו אמר על דעתי אני נשבע ודמי לנדרי חרמין וכו' באומר בלבו היום וכאן ע"ד המקום וע"ד רבים הוא לומר שהוא אנוס בנדר זה ואין רצונו שיתקיים אלא עד עבור האונס וקרוב הדבר שא"צ היתר כנדרי מוכסין בתנאי שבלבו והוא נאמן על עצמו כמו שהוזכרתי כל זה למעלה. זהו דין הנדר והשבועה אפילו חלו מן התורה וכן הדין אם קבל עליו איסור זה בחרם או בנדוי ובכלן אם חלו הולך אצל חכם או שלש' הדיוטו' ויתירו מהאיסור ויחזיר האשה ההיא הנאסרת עליו:
441
תמ״בעוד יש לעיין באיסור זה מצד אחר אם אפשר לו בהפרה שלא ברצון אשתו שהרי אמרו בירושל' (נדרים פ"ה ה"ד) הנשבע לחברו בפניו אין מתירין לו אלא בפניו והרי זה אסר לפנינה בפני חנה ואיך יתירוה לו שלא בפניה. ונר' שאין זה מעכב ההיתר שהרי פרשו הטעם בירושלמי מפני החשד ומפני הבושה כלומר שאם יתירוהו שלא בפניו כשיראה שהוא נוהג היתר בנדרו יבא לחשוד אותו שעובר על נדרו וגם זה יתבייש ממנו ולפי טעם זה א"צ שיהא ההיתר מדעת אותו פלוני אלא כיון שהודיעוהו פלוני שנשבע בפניך כבר הלך אצל חכם והתירו דיו וא"צ שיסכי' אותו פלוני בהיתרו ואף כאן כשיודיעו לחנה כבר הותר נדר אלקנה א"צ שתסכים בהיתר. וא"ת והא בנדרים פרק ר' אליעזר (נדרים ס"ה ע"א) אמרי' דא"ל הקב"ה למשה במדין נדרת לך והתר נדרך במדין ונראה משם שמרע"ה לא הי' יכול להשאל משבועתו שלא יצא ממדין אלא ברצון יתרו כבר פירש ר"ת ז"ל שלא נאמר זה אלא במי שנשבע לחברו מפני טובה שעשה עמו כגון יתרו שנתן לו צפורה וכיון שמפני טובה שעשה עמו נשבע אין מתירין לו אלא מדעתו אבל אם לא נשבע מפני טובה שעש' עמו א"צ להשאיל על נדרי מדעתו והכי מוכח בסוטה בפ' אלו נאמרין (סוטה ל"ו ע"ב) דא"ל יוסף לפרעה אבי השביעני וא"ל פרעה זיל איתשיל שבועתך אלמא הי' יכול להתיר נדרו שלא בפני יעקב וזו ראיה גמורה היא שאע"פ שיעקב מת כיון שלהנאתו של יעקב נשבע לא הי' יכול להתיר נדרו אם לא שבכיוצא בזה שלא נשבע מפני טובה שעשה עמו נשאל שלא מדעתו אלא שאם היה יעקב חי הי' צריך להודיעו מפני החשד ובמת א"צ שנסתלק החשד ונשאל ומתירין לו. וא"ת והרי אשה זו עשתה עמו טובה שהחזירה לו נכסיו ומפני טובה זו אסרה לזו וא"כ אין להתירו אלא ברצונה. הא ליתא דלא דמי לטובה שעש' יתרו למשה שנתן לו בתו וזו נתנה לו את שלו ולא נתנה לו כלום משלה אדרבה הוא עשה עמה טובה שהוציא גזלה מתחת ידה והפרישה מן החטא וכי תימא והלא צדקיהו שהי' מסור ביד נבוכדנצר להרגו ונשבע לו והניחו מפני השבועה ומוכח התם (נדרים ס"ה ע"א) שלא הי' יכול להשאל שלא בפני נבוכדנצר וא"כ מאי שנא הכא ואיכא למימר דהתם נמי טובה גדולה עשה לו נבוכדנצר שבדין היה יכול להרגו אם היה חושש שמא יגלה סודו לפי שהיה אוכל ארנבת חיה וראהו צדקיהו והשביעו שלא יגלה דבר זה וכיון שלא הרגו והאמין אותו בשבועה שלא יגלה סודו להכלימו ברבים טובה גדולה עשה וגם צדקיה היה נחשב בעיניו זה כבוד ומעלה שהיה יודע סודו של מלך ונאמן בעיני המלך ומשום הכי כיון שמחמת טובה זו נשבע לא היה יכולין להתירו אלא בפניו אבל חנה אם החזירה הנכסים לבעלה מה טובה עשתה עמו אין זו טובה כלל שבגזלה היו חפציו בידה וא"כ מתירין לו שלא מדעת' ואדרב' החזרת נכסים אלו מיקל באיסור זה לעשותו כנדרי אונסין וכמ"ש ואינו בדין שיוסיף חומר' להצריך שתסכים היא בהתרו:
442
תמ״געוד יש לעיין בהתר זה אם אפשר להיות ניתר דרך חרטה בלא פתחים אחרים לפי שהכל יודעים שהוא הי' חפץ בנדרו באותה שעה כדי שתחזיר לו אשתו נכסיו. וכיון שחל נדרו אפילו שעה אחת אם נתחרט מאותה שעה ואילך אין זו חרטה לפי שהמתחרט צריך שיתחרט על נדרו על שעשאו כלל ואפי' שעה אחת לא הי' רוצה שיתקיים מה שא"א לומר כן בנדר זה שאיך יאמר אל החכם אני מתחרט וקשה עלי שעשיתי כלל איסור זה ואפי' משעה ראשונה והלא אנו יודעין שהוא הי' חפץ באיסור זה כדי שיחזרו נכסיו אליו וא"כ אין לו חרטה דמעיקרא שכ' ר"ת ז"ל שאין מתירין נדרים אלא בחרטה דמעיקר' כלומר שצריך להתחרט על שנדר כלל מעיקרא אבל אם רצה בנדרו אפילו שעה א' ומכאן ואילך רוצה בהיתרו אינה חרטה ולמד הרב ז"ל ממה שאמרו (נדרים כ"א ע"ב) בעית נדור וכו' ובתוספת' תניא אלו הי' לב זה עליך היית נודר וכו' וא"כ כיון שאנו יודעין שהוא עכ"פ הי' רוצה בנדרו זה כדי שישובו לו נכסיו ואינו מתחרט אלא מכאן ולהבא היאך מתירין אותו בחרטה זו. כבר האריך הרשב"א ז"ל בתשובה על ענין זה וז"ל תשובתו אפשר לומר דלא בעי חרטה דמפיקר' אלא בנדר שעקרו מחמת עצמו כנודר מן היין שרוצה לגדור עצמו ממנו שאלו נדרים חזקים הם ואם אין מתחרט בנדרו מעיקר' אין זו חרטה גמורה לבטל הנדר אבל כל נדר שאסר על עצמו שלא מחמת עצמו אלא מפני דבר אחר קיל משאר הנדרים שאין תכלית כונת הנדר מחמת עצמו ואפילו בחרטה דהשת' סגי. והראיה נדרו של משה ושל צדקיהו ונדרה של אלמנ' דכשאמר לו הקב"ה למשה במדין נדרת לך והתר נדרך במדין איזה פתח היה לו בנדר שנדר ליתרו ואי משום כי מתו כל האנשים אותו פתח אינו פתח לנדר שנדר ליתרו שלא יצא ממדין אלא פתח לנדרו שלא יכנס למצרים ששני נדרים היו אחד שלא יצא ממדין ואחד שלא יכנס למצרים ומיתת האנשים אינה פתל ליציאת מדין ואם מפני שנצטוה לירד למצרים בנבואה נולד הוא ואי משום חרטה מי נתחרט ומי הוא זה שאינו רוצה בנישואי צפורה ואפילו שלא מחמת נולד זה אנן סהדי דאי לאו נולד זה שנצטוה לירד למצרים לא היה מתחרט. וכן צדקיהו מי נתחרט חרטה דמעיקר' והיה רוצה שיחתוך נבוכדנצר ראשו. וכן אלמנה שהקשו (גיטין ל"ה ע"ב) למ"ד א"צ לפרוט הנדר וליחוש דילמא אזלא לגבי חכם ושרי לה ולא משכח פירוקא אלא דמדרינן לה עד"ר ומאי פתח אית לה וחרטה דמעיקרא נמי לית לה דאי לא אסרה פירות אנפשה לא מגבו לה כתובתה אלא שמכלל אלו נ"ל דבכל הדברים שאינן מחמת עצמן אלא מחמת קנס אינן דברים חזקים ואפי' חרטה דהשת' סגי להו ולומר שעכשיו מתחרט מנדרו עכ"ל הרב זה ז"ל בתשובתו וממנה אתה למד בנדון שלפנינו שכיון שאיסור זה לא נעשה מחמת הדבר בעצמו אלא שהוא רוצה לקנוס את עצמו לאסור אשה זו כדי שיחזרו לו נכסיו א"צ לחרט' דמעיקר' וסגי ליה בחרטה דהשתא. ויצא לנו מכל זה שאיסור זה אפי' חל מן התורה ואפילו נעש' ע"ד המקום ועד"ר ושאל לחכם או לג' הדיוטות ויאמר להם שהוא מתחרט על שאסר אשה זו עליו והם יודיעו לאשתו שהם מתירין לו ויתירוהו בין מדעתה בין שלא מדעתה ויהא מותר להחזיר אותה ואינו חושש מפני האיסור. כך הראוני מן השמים. ולפי שבאה השאלה מסותמת הוצרכתי להרחיב הלשון בכל הצדדין כדי שלא להטריח השואל לחזור ולשאול פעם אחרת ושלא לעכב האיש מלחזור לאשתו דשהויי מצוה לא משהינן (יבמות ל"ט ע"א):
443
תמ״דקסנטינא אל ה"ר מימון נ"גא יצ"ו
444
תמ״השאלה צד: שאלת ראובן נשא אשה ושהה עמה עשר שנים ולא ילדה ועכשיו הוא רוצה לישא אחרת והיא מעכבת על ידו שיפטרנה בגט ויפרענה כתובתה נדוניא ותוספת וזה מכח תנאי שהוא ביניהם וז"ל התנאי הכתוב בשטר כתובתה וקבל על עצמו פלוני החתן הנזכר שלא ישא אחרת על פלונית הנז' כלתו אלא ברצונה ואם עבר ונשא עליה אשה אחרת שלא ברצונה יתן לה כל מה שכתוב בכתובתה כתובה ותוספת ועיקר עד פרוטה אחרונה ויפטור אותה בגט כשר לאלתר ע"כ. ונסתפקת אם יש לחוש לזה התנאי ולומר ה"ל תנאי שבממון וקיים או לא. ודעתך לומר שזה הלשון שבזה התנאי אינו מספיק להבין ממנו שלא יכול לישא אחרת שלא ברצונה אפי' באין בנים כי אם בשיש לו בנים דמסתמא לא אמרי' שהתנה על מה שכתוב בתור' וה"ל יד בעל השטר על התחתונה דיכול בעל למימר אני לא התניתי אלא בשיש לי בנים ממנה ע"כ תורף שאלתך ורצית לעמוד בזה על דעתי:
445
תמ״ותשובה: אני אומר דמסתמא היה התנאי בכל ענין ואפי' בששהתה עמו עשר שני' ולא ילדה דמאן פלג לך דהא סתמא קאמר ולא אמרי' יד בעל השטר על התחתונה אלא כשיש ספק בלשון בעצמו אם הוא כך או כך בהא אמרינן דיד בעל השטר על התחתונה משום דלא מפקי' ממונא בספק וכגון הנהו דפרק גט פשוט (בבא בתרא קס"ה ע"ב) גבי דהב בדינרין אין פחות משני דינרי כסף ולא אמרי' שני דינרי זהב בדהבא פריכא משום דיד בעל השטר על התחתונה וכן גבי ההוא (שם קס"ו ע"ב) דהוה כתי' ביה שית מאה וזוזא דמספק' לן אי אמר שית מאה איסתרי וזוזא או שית מאה זוזי וזוזא ואזלינן בתר פחות שבמטבעות משום דיד בעל השטר על התחתונ' וכגון ההיא דשדי מכורה לך דהתם וכגון ההיא דפרק מי שהיה נשוי (כתובות צ"ד ע"ב) דהוה כתי' ביה ניסן סתמא דמספק' לן אי הוי מוקדם להך דהוה כתי' ביה חמשה בניסן או מאוחר ממנו ואמרי' אימר בר תשעה ועשרין בניסן הוא משום דיד בעל השטר על התחתונה כדאית' התם ובכיוצא באלו אבל היכ' דליכ' ספקא בלישנ' לא מפלגינן בלישנ' לאפוקיה מחזקתיה אדרבה אמרי לי' לבעל זיל אייתי ראיה דלא הוה אלא כדקאמרת דהא שטרא סתמ' כתי' ובכל ענין משמע דאוקים שטרא אחזקתיה כדאמרי' (ב"ב קע"א ע"א) בענין שטר שזמנו כתו' בשבת או בעשרה בתשרי ומשום דאמרי' שמא אחרוהו וכתבוה לא מפקי' לי' מחזקתיה ולא אמרי' יד בעל השטר על התחתונה. ואי איכא לאיפלוגי ביה הוי אפשר למימר חלוף הדברי' שלא הי' התנאי אלא אם תשהה עמו עשר שנים ולא ילדה דמסתמ' אין האשה מתרצה להכניס צרתה בביתה כשיש לה בנים מבעל' וא"כ כשפירשו בתנאי שברצונה יכול לישא אחרת לא הוצרכו לזה אלא היכא דשהתה עשר שנים ולא ילדה דלפעמים שהאשה מתרצה בזה לבעלה כיון דאיהי קים לה ביורה כחץ טפי מיניה כדאית' בפ' הבא על יבמתו (יבמות ס"ה ע"א) וקי"ל כרבא דאמר התם (שם) דאי אמר איזיל אינסוב אתת' אבדוק נפשאי דלא כפינן לי' משום דנושא אדם כמה נשים והוא דאפשר בספוקייהו מ"ה התנית עמו תנאי זה שלא יכול לישא אחרת אלא ברצונה אא"כ יפרענה כתובתה. אבל היכא שיש לה בנים לא היתה צריכה להתנות עמו שלא ישא אשה אחרת עליה שאין הנשים חוששות לזה ורובא דאינשי לא עבדי הכי אבל מה שחוששות הנשים הוא לשמא לא תזכה ליבנות ממנו ויתחייב הוא לישא אחרת מש"ה מתנו האי תנאה. זהו היותר קרוב אל הסבר' אם באנו לחלק בזה יותר ממה שעלה על דעתך מיהו סתמא קאמר ובכל ענין משמע ואין לחלק כלל:
446
תמ״זומה שחזקת סברתך במ"ש דמסתמ' לא אמרי' שהתנה על מ"ש בתורה אינו כלום דאין זה מתנה על מה שכתו' בתורה שהוא לא התנ' שלא ישא אשה אחרת לעולם אלא שלא ישאנה שלא ברצונה הא אם תתרצה יכול לישא ויקיים מ"ש בתורה ומי יהיב לה תרקבא דדינרי ולא איפייסא וכיון שתנאו אפשר להתקיים ומ"ש בתורה אינו מתבטל אין זה מתנה על מ"ש בתורה. ואיני יורד לסוף דעתך במה שאמרת שהו' מתנה על מ"ש בתורה אם רצונך לומר שאפילו התנה כן בפי' שאין תנאו קיים וכן יש לדון שדעתך כן מאחר שנשאת ונתת בו דאם הוא תנאי שבממון וקיים או לא. אבל מדקדוק לשונך לא יראה כן שהרי כתבת דמסתמא הוא דלא אמרי' הכי כלומר שאין אנו חוששין לדבר זה דאמרי' דודאי לא הוה הכי דלא עבידי אינשי לאתנויי עמ"ש בתורה אבל אי מתני בפירוש מהני וזהו שאמרת יד בעל השטר על התחתונה. בזה אני מסופק בדעחך לפי שדבריך הה סתומים. ואם דעתך לומר שאפי' התנה כן בפירש תנאו בטל משום דמתנה עמ"ש בתורה תנאו בטל לא כונת יפה אל ההלכה מכמה טעמים חדא הא דאמרן שהוא לא התנה שלא ישא לעולם אלא שלא ישאנה שלא ברצונה ואם ישאנה שלא ברצונה שיפרענה כתובתה ואין זה מתנה עמ"ש בתורה שהרי יכול לפייסה או לפרוע כתובתה. וא"ת מי יימר דתפייס ליה או מי יימר דלהוו לי' זוזי. זו אינה קושיא ולא טענה לבטל התנאי דהא אמרינן בפ' המגרש (גיטין פ"ד ע"א) דהאומר ה"ז גיטך ע"מ שתבעלי לפלוני נתקיים התנאי ה"ז גט ואמרינן דטעמ' משום דאפשר דמשחד' בממונ' ולא קשי' לן דילמא ההוא לא מפיים בשחדא ורב כפר אל יטהו וה"ל תנאי שא"א לקיימו ה"נ לא אמרינן דילמא לא מיתרמו לי' זוזי ולא תתפייס ליה דכיון דאפשר בהכי לא ה"ל מתנה על דבר שא"א לקיימו זה טעם אחד לבטל דעתך ועוד דלא אמרינן דמתנה עמ"ש בתורה תנאו בטל אלא כשהוא מתנה עמ"ש בתורה שיתבטל אבל אם הוא מ"ע עצמו שלא יקיים מ"ש בתורה אין תנאו בטל והיינו דאמרינן בפ"ק דמכות (ג' ע"ב) דהאומר ע"מ שלא תשמטני שביעית תנאו בטל משום מתנה עמ"ש בתורה דרחמנא אמר שביעית תשמט והוא אתני' דלא תשמט אבל אמר ע"מ שלא תשמטנו בשביעית תנאו קיים שאינו אלא כמתנה על עצמו ומוחל אותו זכות שזכתה לו התורה וכן נמי הא דאמרי' בפ' הזהב (בבא מציעא נ"א ע"ב) דהאומר ע"מ שאין בו אונאה יש בו אונאה שהתנה עמ"ש בתורה והאומר ע"מ שאין לך עלי אונאה אין לו עליו אונאה דאיט מתנ' עע"ש אלא מוחל זכותו ומה"ט איכ' מאן דאמר דאע"ג דאמרי' בפ"יש נוחלין (קכ"ד ע"ב ע"ש) דע"מ שאין לך עלי עונה תנאו בטל אי אמר ע"מ שתמחול לי עונה תנאו קיים וה"נ אם אמר שלא ישא אחרת אלא ברצונה אע"פ שמן הדין שלא ברצונה יכול לישא אחרת ומחל אותו זכות ורצה לחייב עצמו בתנאי זה לפייס אותה או לפורעה אין זה מתנה ע"מ שאמר בתורה אלא מחילת זכות ובידו למחול זכותו וזה טעם שני:
447
תמ״חועוד שאפי' התנה כן בפי' שלא ישא לעולם אפי' ברצונה ואם עבר ונשא שיפרענה כתובתה אין זה מתנה עמ"ש בתורה דלא עדיף הא ממאן דאמר ה"ז גטך ע"מ שתאכלי בשר חזיר דאמר רבא בפ' המגרש (גיטין פ"ד ע"א) דאפשר שאכלה ולקיא ואקשי' והא מתנה עמ"ש וכו' ואסיק היכ' אמרינן מתנה עמ"ש בתורה תנאו בטל כגון שארה כסותה ועונתה דודאי קא עקר אבל הכ' מי קאמר לא סגי' דלא אכלת לא תיכול ולא תתגרש וה"נ מי קאמר לא נסיבנ' לעולם לינסוב ולפרע וזה טעם שלישי. וכל זה הוא לשטתך שתפסת זה הענין מתנה עמ"ש בתורה בלא השגחה והוא שבוש גמור שאין זה כלל מתנה עמ"ש בתורה ונתחלף לך התנאי במעשה שהרי המעשה בכאן שלא ישא אשה אחרת עליה והתנאי הוא שאם ישאנה שלא ברצונה שיפרענה כתובתה ופרעון כתובה אינו מתנה עמ"ש בתורה אבל הוא תנאי שבממון וקיים הילכך אם התנה כן בפי' שאף אם תשהא עמו עשר שנים שלא יוכל לישא אשה אלא ברצונה ואם ישאנה שלא ברצונה שיפרענ' כתובתה הוא חייב לקיים תנאו ואם לא התנה כן בפי' אני אומר שסתמו כפי'. ומה שעלה על דעתך לומר דמסתמ' לא הי' דעתו על כך אלא אם ישא אחרת כשיש לו בנים ממנה אבל אם אין לו בנים ממנה מסתמ' אמרינן דלא אתני בהכי כבר כתבתי לך שאין לחלק. ועוד שאפי' תאמר שלא הי' דעתו כן אפ"ה כיון שלא פי' וסתם הדברים אזלינן בתר סתמיה ומה שהי' בלבו אינו מעלה ומוריד דהוו להו דברים שבלב ואינם דברים בכל כה"ג וכדאמרי' בפ' האיש מקדש (קידושין מ"ט ע"ב) גבי ההוא דזבנינהו לנכסים אדעת' למסק לארע' דישראל בעידנ' דזבין לא אמר לסוף לא סליק ואמר רבא הן הן דברים שבלב ואינן דברים ובודאי דהתם בשגלה דעתו תחלה דאדעת' למסק לארע' דישראל קא מזבין עסקי' ואף אחר כן אנו רואין שהוא טורח אם יכול לעלו' דאי לאו הכי אפילו אי היו דברים שבלב דברים לאו כל הימנו לומר בלבי היה וכן פירשו המפרשים ז"ל וכ"ש הכ' שלא נזכר בשעת התנאי ולא קודם לו שום דבר מזה אלא סתם התנו ביניהם שלא כל הימנו לומר כך היה בלבי ודברים שבלב אינן דברים וכל שכן שדברים נראין ולשון השטר מוכיח דפיו ולבו שוין הן דבכל ענין אתני וכמ"ש:
448
תמ״טואחר שנתבאר שהתנאי קיים יראה לי שהדין בזה הוא שאם היא תובעתו כתובתה אם ישא אחרת שלא ברצונה שהדין עמה דתנאי שבממון הוא וקיים אבל אם היא מעכבתו מליש' ואף אם אין לו נכסים לפרע' בזה אני אומר שאין הדין עמה ולא מטעם מתנה עמ"ש בתורה שהרי כתבתי שאין זה תנאי אלא גוף המעשה ואפילו היה תנאי אינו מתנה עמ"ש בתורה אלא מפני פטומי מילי ואין קנין נתפס בהם ואפילו אמר לה כן בפירוש. אני מקבל עלי שלא אשא אשה לעולם עליך בין יש לי בנים בין אין לי בנים וזה בקנין גמור אפ"ה אין זה כלום ולא שייך הכא קנין שאין זה ממון שתזכה בו האשה בקנין סודר בחליפין ואפילו בממון היכא דהוי קנין דברי' לא הוי קנין כדאית' בפ"ק דב"ב (ג' ע"א) כ"ש הכא שאין עכובו מליש' אשה זכות ממון לה שתזכה בו בקנין סודר ואפילו יש לו בנים ממנה יכול ליש' אחרת עליה ואין בזה אלא משום והין צדק שיהא הן שלך צדק דשארית ישראל לא יעשו עולה וכו' אבל אם לא רצה להיות מהכשרים לא תוכל למחות בידו וכ"ש היכ' שאין לו בנים ממנה שאין שומעין לה לבטל בעלה מפריה ורביה מפני תנאי זה וכופין אותו ליש' אחרת שלא יהא מנאי זה יותר חמור מתקנת רבינו גרשון ז"ל שתקן בצרפת שלא ישא אדם אשה אחרת על אשתו שלא ברצונה וכתבו האחרונים ז"ל בתשובותיהם שאם שהה בעלה עמה עשר שנים ולא ילדה שמחייבין אותו לישי' אחרת דלא עדיפ' האי תקנת' לבטולי דין תורה וכ"ש בתנאי כזה שאין בידה למחות בבעלה מליש' אשה אחרת ואם אפשר לפרוע לה כתובתה מוטב ואם לאו כיון שאין לו נכסים אי אפשר להתבטל מפריה ורביה דלא תהו בראה לשבת יצרה ואם יש ביניהם טענות והיא אומרת יש לו נכסי' ומבריחן ממני והוא אומר אין לי נכסים הרי דינן כמלוה ולוה ומשביעין אותו כתקנת הגאונים ז"ל וכמ"ש הרמב"ם ז"ל בהלכו' מלוה ולוה (פ"ב ה"ב):
449
ת״נוהוי יודע שאני מסופק בלשון שאלתך אם יש בתנאי זה קבלת נדר או שבוע' או שמתא וזה מפני לשון התנאי הכתוב בשטר הכתוב' שכתוב בו ואם עבר ונשא אשה אחרת וכו' ואין מזכירין לשון עבירה אלא בקבלת ביטוי אבל בקבלת קנין לא שייך ביה עבירה על כן אני חושש שמא יש בתוך שטר הכתוב' או באמצעו או בסופו לשון קבלת ביטוי באיזה ענין וא"כ הוא אם היא שבוע' הרי חלה עליו בכולל דברים אסורים עם דברי' מותרים שבין יש לו בנים בין אין לו בנים על הכל נשבע שלא ישא אחרת שלא ברצונה ודמי למי שנשבע שלא ישב בצל סוכה ושלא יאכל מצה דחיילה עליה שבועה כדכתב הרי"ף ז"ל בפ"ג דשבועות ובפ' ע"פ מהירושלמי ואם הוא נדר צריך שיהי' בדבר שיש בו ממש כגון שיאמר כל הנשים שבעולם אסורות עליך ובהכי חייל נדרא אפילו שלא בכולל דנדרים חלים על דבר מצוה כדבר הרשות כדאית' בפ' ג' דשבועות (כ"ה ע"א) ובנדרים (ט"ו ע"א) אלא שאם אמר כן על דבר שאין בו ממש כגון שאמר קונם עלי שלא אשא אשה אע"ג דמדאוריית' לא חל נדרא איכ' בל יחל דרבנן כדאית' בפ' ב' דנדרים (שם). ואם היא שמתא היה נראה שהוא כדין איסר דאמרינן בפ' ג' דשבועו' (כ' ע"א) שאם אמרו בלשון נדר נדר בלשון שבועה שבועה ואפשר נמי דבכל ענין יהבינן ליה חומר נדר לחול על דבר מצוה וחומר שבועה לחול על דבר שאין בו ממש אבל מה שנ"ל ודאי בזה שדין שבועה יש לו שררי מתסר גברא הוא. וכן ראיתי לרשב"א ז"ל בתשוב'. ועוד שהרי בילמדנו בפ' וישב אמרו אמר ר"ע החרם הוא השבועה וכו' אבל אין בו שום דבר מזה לא נדר ולא שבועה ולא קבלת שמתא אין עליו כלום אפילו קבל עליו דבר זה בקנין דסתם קנין אין בו לא נדוי ולא חרם כמו שחושבין פתאי אלו הארצות והעובר עליו פטור מכלום מכיון שלא הוציא מפיו שוה קבלת נדוי וחרם דהא קי"ל בפ"ק דנדרי' (ה' ע"ב) ובפ"ק דקדושין (ה' ע"ב) דידים שאינן מוכיחות אינן ידים והאומר אהא אינו נזיר אא"כ נזיר עובר לפניו והכ' נמי האומר אני מקבל בקנין כך אין עליו שום חיוב זולתי חיוב ממון וב"ד יורדין לנכסיו ואי לא ציית דינא משמתי' ליה משום דלא ציית אבל משום שעבר על קבלתו בקנין לא ובתקיעת כף אומרים שר"ת ז"ל היה מחמיר לדונה כשבועה ואפילו היתר אין לה. וי"א דהיתר יש לה וכ"כ בספר עמודי גולה. אבל ראיתי בתשובה לרשב"א ז"ל שאין בתקיעת כף שום חיוב אלא משוה שארית ישראל לא יעשו עולה נראה שאין הסכמת החכמים ז"ל כדברי הרב ר"ת ז"ל. ובקנין גרידא ליכא מאן דאמר הכי ודברי בורות הן אבל אנו נוהגין שלא לגלות זה בפניהם משום דמדמו מילת' למילת' ויבואו לטעות בנדרים גמורים. והוי יודע שהרמב"ם ז"ל כתב בהל' אישות (פ"ו הי"ד) ובהל' זכייה ומתנה (פ"ג ה"ז) שאף בדיני ממונו' צריך תנאי כפול כגטין וקדושין וטעמו ז"ל דכיון דבגטין בעי' תנאי כפול וכדאית' בפ' מי שאחזו (גיטין ע"ה ע"א) ה"ה נמי לענין ממון דהא מתנאי בני גד ובני ראובן גמרינן להו והתם ממון הוא אבל אין כן דעת הרי"ף ז"ל בתשובה שהוא כתב שאין אנו צריכין בממון תנאי כפול וכ"כ הרשב"ם ז"ל בפירושיו בפ' יש נוחלין והרמב"ן ז"ל נתן טעם לדבריהם דאנן לא קי"ל כר"מ דיחידאה הוא אלא דבגטא וקדושין חיישי' לר"מ להחמיר מתקנת שמואל בגטין כדאית' פרק מי שאחזו (גיטין ע"ה ע"ב). והסכימו האחרונים ז"ל עמו על כן אני אומר שאע"פ שאין תנאי זה כפול שהרי לא אמר ואם לא אפרענה כתובתה שלא אשא אשה אחרת אפ"ה תנאו קיים דבממון לא בעי' דקדוקין תנאי כפול וכדעת הראשונים והאחרונים ז"ל וליכ' דחש לה להא דהרמב"ם ז"ל אבל יש מקום עיון במקומות נהגו להתנהג בדיניהם על ספריו כמקומכם אם בזה ג"כ הם נוהגין כסברתו ואם מדקדקין בתנאיהם שיהיו כפולים בתנאי בגטין וקדושין וכן אם נהגו בכל שטרי כתובותיהם לכתוב תנאי זה בלשון הזה ואם מנהגן הוא כן ועושין כן מעשה נראה שלא הסכימו להתנהג בדין זה כסברתו ז"ל על כן יש לך לחקור בענין קיום תנאי זה במנהג המקום דכל כי הא מנהגא מלת' היא:
450
תנ״אנמצא שאם זה המנהג הוא קבוע בארצכם שלא להצריך תנאי כפול בדבר שבממון או אמר מעכשיו הרי התנאי קיים ואם נשא אשה אחרת על אשתו אפילו שהתה עשר שניה ולא ילדה חייב לפרוע לה כל מה שנשתעבד לה בשער כתובתה וב"ד יורדין לנכסיו. ואם אין לו נכסים א"א לעכב בידו שלא ישא אשה אדרבה כופין אותו ונושא אשה אחרת. ואם טוענת שהברית נכסיו ממנו משביעי' ליה כתקנת הגאוני' ז"ל כדין שאר תובעין. ואם יש בזה קבלת ביטוי מלבד הקטן וחל עליו אותו בטוי כנז"ל אסור לו לישא אשה אחרת מפני האיסור: ולענין שלא לפטור אותה בגט הרשות בידו בין אם יפרענה בין לא יפרענה ואפילו תובעת גטה הרשות בידו לגרש או שלא לגרש דאין האיש מוציא אלא ברצונו. אלא שאה היא רוצה לישב עמו והוא רוצה לגרשה ואין לו במה לפרעה אינו יכול לגרשה וכ"כ הרי"ף בתשובה. ואם יש בדבר קבלת ביטוי חייב לגרש אותה אם רוצה לישא אשה אחרת ויש לו ממון לפרוע כתובתה אבל לא יגרש אותה עד שיתירו לו איסורו ואח"כ יגרש שאם יגרש קודה ההתרה הי' נראה כמגרש באונס אבל יתן ערבון שלאחר ההתרה יגרש אותה ואין בזה משוה אונס כ"כ חכמי הצרפתים ז"ל בס' נתינת הגט שלהן מיהו אה יש לו נכסים לפרעה כדי לקיים תנאו ואינו רוצה לגרשה ואין לו בזה שוה חיוב מחמת קבלת ביטוי חייב לכתוב לה כתובה מנה דקי"ל כר"מ בגזרותיו בפ' אע"פ (כתובות נ"ז ע"א) דאסור לשהות עם אשתו אפי' שעה א' בלא כתובה ותקרע לו כתובת' ראשונ' ותעמוד עמו בכתובתה אחרונ' של מנה ויהיה הממון ביד' כנכסי מלוג ונ"ל שאין הבעל אוכל פירות כדין הנותן מתנה לאשתו שאין הבעל אוכל פירות כדאית' בפ' חזקת (בבא בתרא נ"א ע"ב) וכדין מוכרת כתובת' בעובת הנאה וכדאי' בפ' החובל (בבא קמא פ"ט ע"א) שאם ל"כ מאי מהני תנא' דלא מסתב' דמשום שיחזרו הנכסים דמנכסי צאן ברזל לנכסי מלוג אכפלו כולי האי לאתנויי הכי. זה עלה בידי והרחבתי בזה בכל הצדדין מפני שבאו דבריך קצרים וארוכים:
451
תנ״בשאלה צה: עוד לו על זה הענין הנז' למעלה. שאלתני בפעם הראשונ' על ראובן שהתנית אשתו עמו שלא יכניס לה צרה ואם יכניסנה שיפרענה כתובתה עיקר ונדוניא ותוספ' וז"ל התנאי הכתוב בכתוב' וקע"ע פלוני החתן הנזכר שלא ישא אחרת על פלונית כלתו אלא ברצונה ואם עבר ונשא אשה אחר' עליה שלא ברצונה יתן לה כל מה שכתוב בכתובתה נדוניא ותוספת ועיקר עד פרוט' אחרונה ויפטור אותה בגט כשר לאלתר ועכשו רוצה ראובן לישא אשה אחרת על אשתו מפני ששהה עמה עשר שנים ולא ילדה ואשתו מעכבת על ידו מפני כח התנאי הנזכר. ודעתך היה לומר שאין כח בתנאי זה לעכבו מלישא אשה אחר' במקום מצוה והראית פנים לסברתך ואני השיבותיך שאם נושא אחר' על אשתו שלא ברצונה ב"ד יורדין לנכסיו ומגבין לאשתו נדוניא ותוספת ועיקר מכח תנאו ועתה חזרת לחזק סברתך בב' פנים הא' דאשה דלא ילדה מילתא דלא שכיחא היא וכל מילתא דלא שכיחא לא מסחי אינשי אדעתייהו לאתנויי בפירוש והשני דבמקום מצוה אית לן למימר דלא אתני לבטולי' מצוה אלו הן טענותיך:
452
תנ״גתשובה: אני מחייב ומחייב אני במקומי וטענותיך אע"פ שהם נראים חזקי' הם חלושו' מאד. הטענה הראשונה שאמרת דבמילת' דלא שכיחא אע"ג דלא אתני בפירו' אמרינן דמסתמ' אדעתא דהכי לא שעביד נפשי' היא טענה רעועה מאד. ואפרש לך הענין כדי שלא יתערבב שכלך בדבר זה. כבר כתבתי לך ההיא דפ' האיש מקדש (קידושין מ"ט ע"ב) דההוא דזבנינהו לנכסיה אדעתא למסק לארעא דישראל בעדנא דזבין לא אמר לסוף לא סליק ואמר רבא הן הן דברים שבלב ואינן דברים ופירשו המפרשים ז"ל אע"פ שגל' דעתו קודם לכן דמשום הכי מזבין ואיני צריך להאריך בזה תעיין שם. ועל זה הקשו ז"ל דכא אשכחי' בכמה דוכתי דאזלי' בתר אומדן דעתא ולא אמרי' בהו דהוו דברים שבלב חדא דהא מתנת שכיב מרע בכולה היינו טעמא דאם עמד חוזר ולא אמרינן דתתקיים כמתנת שכיב מרע במקצ' משום אומדנא דלא שביק איניש נפשיה ויהיב לאחריני וכן הא דאמרי' בפ' מי שמת (בבא בתרא קמ"ו ע"ב) מי שכלך למדינ' הים ושמע שמת בנו וכתב כל נכסיו לאחרים ואח"כ בא בנו דאמרי' שאינה מתנה משום אומדנא דלא שביק איניש נפשיה ויהיב לאחריני ואלו היה יודע שהוא קיים לא היה כותבן לאחרים וכן הא דאמרי' בפ' האשה שנפלה לה נכסים (ע"ט ע"א) גבי שטר מברחת א"ר חנילאי בר אידי אמר שמואל אני מיראי הוראה אני ואם יבא שטר מברח' לידי אקרענו והיינו נמי משום אומדנא דלא שביק איניש וכו' כדאיתא התם וכן בפ' מרובה (בבא קמא פ' ע"א) נמי אמרי' מעשה באשה אחת שהיה בנה מיצר לה וקפצה ונשבעה כל מי שיבא עלי איני מחזירתו וקפצו עליה בני אדם שאינן מהוגנין וכשבא הדבר לפני חכמים אמרו לא נתכונה זו אלא להגון לה והרי זה משום אומדנא ואמאי לא אמרינן בכל הני דלהוו להו דברים שבלב ואינם דברי' כל הני הקשיתי להו לרבואתא ז"ל ופריקו דהני ודכותייהו לא קשיאן מידי דכל כה"ג כיון שהענין מוכיח מתוכו לאו דברים שבלב נינהו אלא הרי הוא כאלו נאמר בפירו' דמברח' מוכחא מילת' דליכא דיהבא כלהו נכסא לאחריני והיא תשאל על הפתחים ובודאי משום אינסובי הוא דעבדא הכי וכן נמי אותה אשה שנשבע' בידוע שלא הי' דעתה לכל הקופץ ואפי' מנוול ומוכה שחין אלא ודאי להגון לה נתכונה וכן נמי מתנת ש"מ בכל נכסיו אם עמד חוזר וכן הכותב נכסיו לאחרים כששמע שמת בנו דכל כה"ג שהענין מוכיח מתוכו לאו דברים שבלב נינהו אלא דברים שבפי העולם ובלבם אבל ההוא דפ' האיש מקדש לא מוכחא מלתא כולי האי דמימר זוזי איצטריכו ליה וזבין ואע"ג דבלבי' לא ניחא ליה בעדן זביני מיהא לא מוכחא מילתא ומשום הכי מסקי דכל כי ה"ג הוו להו דברים שבלב ואינן דברי' זהו מ"ש המפרשי' ז"ל בזה. והשתא בנדון הזה שהרי שראובן זה שעביד נפשיה לפרוע לאשתו כתובתה אם ישא אשה אחר' עליה ולא פירש בנשואין הללו אם יהיו דרך מצוה או דרך רשות ומסתמ' הכל בכלל ובעל הדין הרוצה לחלוק יש לו לבא בזה מאומדן דעתא ולומר דאומדן דעתא הוא שלא נתכוון זה אלא בנישואין דרך רשות אבל דרך מצוה לא. זאת היא טענה שאפשר להתלו' בה לא טענותיך כמו שאודיעך חולשתן וכבר רמזתי לך אני ג"כ שאף זאת הטענה אין לסמוך בה במקום זה שהרי כתבתי לך בזה הלשון ואפי' תאמר שלא הי' דעתו כן אפ"ה כיון שלא פירש וסתם הדברים אזלינן בתר סתמיה ומה שהיה בלבו אינו מעלה ולא מוריד דהוו להו דברים שבלב ודברים שבלב אינן דברים בכל כה"ג ע"כ כתבתי לך. הודעתיך דאע"ג דאיכא דוכתי דאזלינן בהו בתר אומדנא לא בכה"ג נינהו והייתי סומך על טוב שכלך תן לחכם ויחכם עוד ולפי שלא השגחת' ברמיזותי אפרש לך הדבר בפירוש:
453
תנ״דהוי יודע שאין לילך אחר אומדן דעתא אלא בדברי' שאין לפקפק כלל שלא הי' כן דעת הנותן או הנשבע ושיהי' הדבר ההוא מפורש מן הסתם כאלו פירשו וכל אותן שהזכרתי לך למעלה כלן הן על דרך זו שאפילו הבעל דין החולק אינו אומר שלא הי' כן דעתו אלא אומר אע"פ שכן היה דעתו כיון שלא פירש אין לילך אחר דעתו וקי"ל כיון דאין לחלוק כלל בדעתו שלא היה כן אע"פ שלא פירש הרי הוא כמי שפירש ולא הוו דברים שבלב אלא דברים שבפ' ושבלב דכולי עלמ' סהדי שזהו דעתו אבל אם אפשר לחלוק בדעתו אם הוא כן או אינו כן אע"פ שיותר נוטה הדע' למה שבלבו כיון שאפשר על דרך רחוקה לומר שלא הי' דעתו כן הוו להו דברים שבלב שאינן דברים והיינו ההיא דההוא דזבין נכסי' אדעתא למסק לארע' דישראל ופירשו המפרשים דגלי דעתי' קודם לכן שהוא רוצה לעלו' לא"י. וגם אחרי כן הוא טורח לעלו' דאי לא פשיטא דלאו כל כמיניה למימר דאדעתא למסק לארעא דישראל זבני' ואפ"ה כיון דבשעתא דזבין לא אמר אמרי' אפשר דמשום דאצטריכו ליה זוזי זבין ולא אזלינן בתר דברים שבלבו ואע"פ שהדבר קרוב מאד שמפני זה מכר כיון שאפשר בדרך רחוקה שלא היה דעתו כן לא אזלינן בתר דברי' שבלבו דלאו אומדן דעתא הוא כיון דאפשר למימר הכי ולמימר הכי וכיון שכן נרא' נדון שלפנינו למי דומה ובודאי אשה זו כשנתרצית לינשא לאיש זה בתנאי זה בכל ענין התנית עמו שלא ישא אלא ברצונה דאיהי לא איכפת לה במצו' בעלה ואיהו כי אתני עליה ההוא תנאה להפיס דעת אשתו התנה ודעת אשתו בכל ענין הוא. ואדרבה יותר קרוב הדבר לומר שלא היה עקר תנאם אלא מפני זה שאין דרך בני אדם להרבו' נשים אלא משום פריה ורביה דאין אשה אלא לבנים וגם מה שכתבו בכתובה שלא ישא אלא ברצונה מוכיח כן והיאך תתרצה אשה לבעלה להכניס לה צרה אלא משום פריה ורביה כדאשכחן באמהו' וכבר רמזתי לך זה ג"כ ואין בזה שכתבתי לך עכשו אלא תוספת פירוש ומה שאני מוסיף לך עתה הוא שאתה על כרחך מודה בזה שהרי כתבת דאתתא דלא ילד' מילת' דלא שכיחא היא וכל מילתא דלא שכיחא לא מסקי אינשי אדעתיהו לאתנויי וא"כ אפילו דברים שבלב לא הוו ואפילו תמצא לומר דדברים שבלב הוו דברי' הכא לאו כלום הוא שהרי הוא התנ' לפרוע לאשתו כשישא אחר' ולא עלה בדעתו שאשתו לא תלד דמילתא דלא שכיחא היא וא"כ בדעתו לא היה שיוכל לישא אחר' ולא יפרענה וא"כ היאך תאמר שנלך אחר אומדן דעת מה שאינו עולה בלב בני אדם ואין שם הוכחה בשלמא אי אמרת שזה דבר פשוט בפי כל העולם ומצוי תמיד שבני אדם נושאין נשים הרבה כשאין נשותיהן יולדו' הוה לן למימר אומדן דעתא הוא ואנן סהדי דבההיא שעתא דאתני הוה ליה כאלו פירש ואמר אא"כ לא תלד אשתי אבל לפי דבריך בשעת התנאי אין לנו לומר זה שהרי במילתא דלא שכיחא לא מסקי אינשי אדעתייהו ועכשו שנולד דבר זה תרצה לחלק בתנאי אין זו סברא ולא יעלה על דעת משכיל. וגדול' מזו אומר לך שאפילו גילה דעמו קודם כתיבת הכתובה שאין בדעתו להתנות כן אלא בנשואין של רשות אבל בנישואין של מצוה לא כיון דבשעת כתיב' התנאי לא פירש אמרינן אפשר דבכל ענין גמר ואתני שאין בני אדם רוצים להכניס קטטה בבתיהם ואפילו במקום מצוה גמר ושעביד נפשיה למפרע כתובתה ולגרשה ולקיים מצותו וכן היא ההיא דפרק האיש מקדש כדפרישי' וזה מפורש יפה למי שנכנע אל האמת. ועתה אשוב לבטל טענתך הראשונה:
454
תנ״הכתבת בודאי אתתא דלא ילדה מילתא דלא שכיח' היא כלל דומיא דאכלו ארי דפרק מי שאחזו (גיטין ע"ג ע"א) וכי היכי דהתם אמרינן דהוי גט אפילו אי קי"ל אין אונס בגטין משום דבמילתא דלא שכיח' כי ההיא לא מסקי אינשי אדעתייהו הכי נמי הכא זהו תורף לשונך ואע"פ שהארכת. ועתה שמע נא כמה נטית מדרך האמת ונעלם ממך עקר הדבר הזה. דע שהמקבל עליו לעשו' דבר ונאנס ולא עשאו דין הוא שיפטר דהא אנוס רחמנ' פטריה כדנפק' לן (נדרים כ"ז ע"א) מולנערה לא תעשה דבר ובענין אונסין יש שלשה דרכים שהזכרת ג"כ בכתבך:
455
תנ״והאחד הוא אונס' דשכיח' כי ההו' דאמר (שם ע"ב) אי לא אתינ' מכאן ועד תלתין יומין להוי גטא אתא ופסקיה מברא וא"ל חזו דאתאי חזו דאתאי ואמר שמואל לא שמה מתיא ודחינ' בגמ' בפ"ק דכתובו' (ב' ע"ב) דלאו משום דאין אונס בגטין הוא אלא דמשום דאונס דשכיח הוא הוה ליה לאתנויי והיה אפשר לומר דלמסקנ' דאסיק דאין אונס בגטין משום צנועו' ופרוצו' הכא נמי לאו משום דהו"ל לאתנויי הוא אלא משום דאין אונס בגטין ואפי' במילתא דלא שכיח' כל כך כ"ש במילת' דשכיח' והיה יוצא מזה דבכל דוכת' לבר מגטין לא הוה מפלגינן כלל בין אונס' דשכיח' לאונס' דלא שכיח' אלא בכל ענין פטור. ואפשר נמי דאע"ג דלמסקנ' ליתיה לההו' טעמ' דאונס דשכיח' שאני בגטין אפ"ה כיון דסוגייא דתלמוד' נסיב ליה מעקר' טעמא דקושטא הוא לבר מגטין:
456
תנ״זוהאונס השני הוא אונס' דלא שכיח' ושכיח' קצת בההוא קי"ל כלישנא קמא דרבא כפסק' דקמאי ז"ל דאין אונס בגטין משום תקנה אבל בעלמ' איכא אונס דהא רחמנ' פטרי' ואפילו תאמר דבאונס' דשכיח' הו"ל לאתנויי ומדלא אתני אפסיד אנפשיה אי לא שכיח' כל כך פטרי' רחמנ' ולא אפסיד כלל משום דלא אתני דהא לא שכיח הוא. והאונס השלישי הוא אונס' דלא שכיח' כלל כההיא דאכלו ארי ובההו' אפי' בגטין יש אונס דליכ' למיחש בהאי אונס' לתקנת צנועו' שהרי צנועו' לא יחושו לחשש רחוק כ"כ וגם פרוצו' לא יאמרו כן הכל כמ"ש הרא"ש ז"ל בפסקיו בפ"ק וכמו שהבאת אתה ג"כ בכתבך וכ"כ הרמב"ן ז"ל בפרק כל הגט והרשב"א ז"ל בפרק מי שאחזו. אשתכח השתא דמאן דמקבל עליה למעבד מדעם ואיתניס ולא עבדיה אי אונס' דשכיח' הוא אפשר למימר דהו"ל לאתנויי ומדלא אתני אפסיד אנפשיה ואפשר למימר נמי דרחמנ' פטרי' אבל בגטין אין בזה טענת אונס אפילו תמצא לומר דבממון הוי אונס. ואי אונס' דשכיח' ולא שכיח' הוא בממון הוי אונס אבל בגטין לא הוי אונס משום אפקעת' דרבנן דרחמנ' פטרי' ורבנן אפקעינהו לקדושיה מינה. ואי אונס' דלא שכיח' הוא כלל אפילו בגטין הוי אונס ואינו גט. אלו הן עקרי האונסין במי שקבל עליו לעשו' ונאנס ולא עשה וכן נמי שקבל עליו שלא לעשו' ועשה יש לך ללכת באלו הדרכים ואם אינם מפורשים בגמ' דרך אחד להם באונסיהם וא"כ אם נאנס במילתא דשכיח' ולא שכיח' או בדלא שכיח' כלל הרי זה פטור. ואפילו בשכיח' יש לדון ולומר דרחמנ' פטריה משום אונסיה ואע"ג דלא אתני ועל פי מה שכתבתי למעלה. ולפי זה כמה הטרח' עצמך בחנם אם אונס זה שכיח' או לא שכיח' דדוק' בגטין הוא דאית לך להדורי בתר הנהו דקדוקי' אבל בכל ענין לבר מגטין דיש אונס מה לך ולכל זה שאפילו באונס' דשכיח' הי' אפשר לומר דהוי אונס כמ"ש וכ"ש אונס' דשכיח' ולא שכיח' וא"כ אפילו תאמר דאתתא דלא ילדה דמי לחלה ולא לאכלו ארי היה אפשר לך לומר דאנוס הוא לענין זה. הרי שבכאן שגגה אחת לפי שטתך אע"פ שאינך מתותב עדין מסברתך:
457
תנ״חעוד הרואה דבריך בתחלת העיון יבהל בראותו סברות הרא"ש ז"ל זו אחר זו בדבר שאין לרא"ש ז"ל בו שום חדוש אלא שלקטת אותם מפסקיו הנמצאים אצלכם ונתחבטת' בהם ואמרת שהרא"ש ז"ל כתב דאיתת' דלא ילדה מילת' דלא שכיח' היא מפני שאמר זה לשונו דחזינן רובא דאינשי שפרין ורבין בחוצה לארץ ולאחד מאלף שלא זכה ליבנות וכו' זה לשונו ז"ל ואיני יודע מה חדוש יש בכאן שתתלה אותו בסברת הרא"ש ז"ל כולי עלמ' ידעי הכי ואין נקר' סבר' אלא מה שמוציא דין כגון מה שאמר שאין מבטלין אותו מפרי' ורבי' מפני דירת חוצה לארץ זאת היא סבר' תהיה לרא"ש ז"ל או לזולתו כי הוא לא חדש אותה כבר קדמוהו רבנן ז"ל בזה הוכחתיך בזה כדי להישירך במקומו' אחרים. עוד שהוצאת מדבריו דברים שאינן מוכרחים וכי מפני שאמר דרובא דאינשי פרין ורבין בחוצה לארץ הוי אתתא דלא ילדה מילת' דלא שכיח' וא"כ רובא דאינשי דאתו ולא פסקינהו מברא להוי האי דפסקיה מברא מלת' דלא שכיח' ואם מפני צחות לשונו שאמר ולאחד מני אלף שלא זכה ליבנות ממנה וכו' הוצאת זה לשון אינו נאמ' על צד הדקדוק ולישנ' דקר' נקט ואפי' בלישנ' דקרא אין להוצי' ממנו דמלת' דלא שכיח הוא דהא חזי כמה חולי' עולי' למטה ומתרפאין והוי מלת' דשכיח' ואע"פ שהמקרא צווח ואומר אם יש עליו מלאך מליץ אחד מני אלף אלו הן קושיות לקלקול לשונך אבל עדין תוכל להתחזק בסברתך ולומר יהי' זה האונס שכיח' ולא שכיח' נפטר האי גבר' מהאי תנאה דהא אנוס רחמנ' פטריה ואע"ג דבפרק מי שאחזו (גיטין ע"ג ע"א) בהנהו תרי עובדי אמרינן דמילת' דלא שכיח' הוא ומשמ' הא שכיח' ולא שכיח' הוו מיחייבי התם היינו טעמ' משום דקבלי עלייהו אונס' בפירוש הילכך לא מפטרי אלא באונס' דלא שכיח' אבל אי לא קביל עליה אונס' ואתיא למפטריה משום אונס' אפילו בכל אונס' מפטר וא"כ הוא אונס' דשכיח כמו פסקיה מברא וכמ"ש למעלה זה אפשר לך לומר והיא טענה שיש לה פנים יותר מטענתך אבל היא רעועה ג"כ שאין זה אונס דלא מקרי אונס אלא מי שנאנס לעשות דבר מפני חמת המציק אותו מפני הכאות או אונסין אחרים אבל העושה דבר מעצמו אע"פ שהוא עושה כן לקיים מצותו אינו בכלל אונסין ויודע אני ששכלך לא יקבל זה בתחלת העיון אבל אמשול לך משל למתק הדבר הזה בפיך הרי שגרש אשתו בתנאי אם לא באתי מכאן ועד שלשים יום ויפרש בתנאו אא"כ נאנס שאם לא פירש אפילו נאנס הויא מגורשת דאין אונס בגטין וביום ל' נזדמנה לו הכנסת כלה או הוצאת מת מצוה או איזו מצוה שתרצה ונטרפה אותה שעה במצוה זו ולא בא היעלה על דעתך שזה אנוס הוא ואינו גט ואם קבלה אשתו קדושין מאחר לא יהיו קדושין איני חושד שכלך בזה א"כ בנדון זה איך נפטור זה האיש מדין אונס מפני שנש' אשה מעצמו לקיים מצותו. ואלו היה הדין במי ששהה עם אשתו עשר שנים ולא ילדה שב"ד כופין אותו לישא וכפו אותו בשוטי' עד שנשא היה ודאי אנוס אבל הדין אינו כן אלא או יוציא ויתן כתובה או ישא ויקיים מצותו ועוד שאפילו תמצ' לומר שאונס מצוה אונס הוא הרי בכאן אינה מעכבת על ידו שלא ישא אלא שיפרענה בתנאי שהתנה עמה ויש' ויקיים מצותו והאריכו' בדבר זה הם דברים בטלים. והטענ' השנית שאמרת דבמקום מצוה אית לן למימר דלא אתני לבטולי מצוה ג"כ אינה טענה טובה בזה ויתפרש לך ג"כ ממה שכתבתי שאין בכאן בטול מצוה שבפרעון כתובת אשתו ליכ' בטול מצוה אלא קיום תנאו ואין לחזור ולהאריך. ועוד מנא לך לאפלוגי הכי לעולם אימא לך דכל מאן דאתני סתם אפילו היכא דאיכא בטול מצוה אתני ויש לזה כעין ראיה מדאמרינן בפ' יש נוחלין (בבא בתרא קל"ז ע"א) האומר נכסי לך ואחריך לפלוני וכו' רשב"ג אומר אין לשני אלא מה ששייר ראשון ואמר רבי זירא אמר רבי יוחנן הלכה כרשב"ג ואפילו היו בהם עבדי' והוציאן לחירות ואמרינן פשיטא מה דתימא מצי אמר ליה למיעבד בהו איסורא לא יהבי לך קמ"ל הרי שבכאן מפורש שבכל דבר שנאמר סתם ולא התנה עמו בפירוש אפילו במקום עבירה ובטול מצוה לא אמרי' דאדעת' דהכי לא יהיב הכא נמי אע"ג דהוה מצי אתי לידי בטול מצותו מפני קיום תנאו לא אמרינן אדעת' דהכי לא אתני וכ"ש שאין בפרעון כתובה בטול מצוה ליפרע ולינסוב הרי השבתי על דבריך והרחבתי אפילו בדברי' שאינן צריכין כדי שלא תתערבב בדברים אלו ומפני זה ראיתי להוסיף ולכתוב לך שמה שכתבתי לך בההיא דפרק האיש מקדש (קידושין מ"ט ע"ב) שהמפרשי' ז"ל פירשוה בדגלי דעתיה קודם מכירה דאדעתא דלמסק לארעא דישראל הוה מזבין. הן היא השטה הנכונה אבל שמא תמצא בספרי' אחרים פירושי' אחרים ותתערבב בהם אני אומר לך שהכל הולך אל מקום א' שהקושי' היא איך יעלה על דעת שאם מכר סתם שיאמר אדעתא למסק לארעא דישראל זבני ורש"י ז"ל פירש דבמקרקעי דוקא עסקינן לפי שאין דרך בני אדם למכור קרקעותיהם שהם מתפרנסים אם אין דעתם להעתיק דירתם מהמקום ההוא ואפ"ה אסיקא דדברים שבלב הוו ומפרשי' אחרים פירשו כמו שפירשתי והכל הוא עולה לטעם אחד אע"פ שיש הוכח' לדברי המוכר אפ"ה אין טענתו טענה כיון שלא פירש ולא אזלינן בתר אומדן דעתא בזה וכמ"ש לך למעלה כתבתי זה כדי שלא תטעה כשתעיין בפסקי הרא"ש ז"ל שהן אצלך תמצא הפי' שכתבתי לך ותמצא פירוש רש"י ז"ל. ואחר שבטלתי טענותיך ונתברר הדין שאין לחלק בתנאי זה בשום ענין. אשוב לשאר דבריך במה שדקדקת על דברי בתנאי זה אם נעשה כהלכתו או לא:
458
תנ״טכתבת שעדיין אתה עומד בדבורך שהתנאי בכאן הו' הנשואין והמעשה הוא פרעון הכתובה ואמרת שאני תפסתי עליך בזה וכתבתי לך שהדברים בהיפך. ודאי שאני כתבתי לך כן והזקיקנ' לומר זה לשון התנאי הכתוב בכתובה ז"ל וקבל עליו פלו' החתן שלא ישא אשה אחרת על אשתו אלא ברצונה. ולפי דקדוק הלשון משמע שזהו המעשה שהוא נותן לאשתו זאת המתנה שלא לישא אשה אחרת עליה אע"פ שהרשות בידו מן הדין ואלו היו הפרעון המעשה היה להם לכתוב כך וקבל עליו פ' לפרוע לאשתו אם ישא וזהו ג"כ שהביאני לחוש אם יש שם שבועה שאל"כ מה נתן לה קבלה בלא נדר אינה אלא פטומי מילי. ואע"פ שאח"כ כתב ואם עבר ונשא וכו' ויראה מזה הלשון שזהו התנאי לא חששתי לזה מפני שהייתי חושב שאין זה מקום כתיבת התנאים ובשטר מיוחד לתנאי זה ביארו הענין במשפט התנאים כאשר ראוי לעשות שתכתב הכתוב' כמנהג הכתובות האחרות שלא לשנות לרמוז שם התנאי ולכתבו בשטר מיוחד לזה באורך. ומה שתמהת על דברי א"כ שהמעש' הו' שלא ישא והתנאי הוא הפרעון א"כ אם נעשה זה התנאי בלא תנאי כפול לדעת הרמ"בם ז"ל יהיה התנאי בטל והמעשה קיים וא"כ בין יפרע בין לא יפרע לא ישא לעולם. אינו תימה שאם נתקיים הדבר בשבועה אין ה"נ שלעולם לא ישא שלא ברצונה אפי' יפרענה כי כן נשבע ותנאו לאו כלום הוא כיון שלא כפל ואמר ואם יפרענה ישא ונסתלקה תמיהתך. אבל מכיון שאמרת שאין בקיאין באותו מקום בדקדוקי שטרות ואין לדרוש לשון הדיוט שלהם כמו שהיה הלל דורש לשון הדיוט וגם תנאים אחרים בפרק המקבל (בבא מציעא ק"ד ע"א) א"כ אני חוזר לדעתך שהפרעון הוא המעשה והנשואין הם התנאי אבל כבר הודעתיך שאין זה מתנה עמ"ש בתורה ולא ישתנה הדין כלל מפני זה ולא נתכוונתי אלא לומר לך שלא דקדקת יפה בלשון לא שאנו צריכין לזה בזה הדין בין יהיה הפרעון תנאי בין יהי' המעשה אם ישא אשה אחרת שלא ברצון אשתו ב"ד יורדין לנכסיו שכך קע"ע בקנין גמור ואין לחלק בתנאי כלל כדפרישית לעיל וכ"ז אינו אלא משא ומתן בדקדוקי דברים לא בענין הדין כלל. ומה שתמהת ג"כ לפי דרך זו שאם הפרעון הוא המעשה א"כ אם התנאי לא נעשה כהלכתו בין ישא בין לא ישא יפרע. אני אתקן לך זה ואומר שאלו הי' תנאי זה בשטר מלוה דלפרעון קיימא היה הדבר כמו שאמרת אבל מכיון שהתנאים האלו הם בשטר כתובה וידוע הוא דכתובה לא נתנה לגבות מחיים א"כ אין עיקר המעשה בכאן שיפרע אם ישא אלא שלא יפרע אם לא ישא כדין כל כתובה ואם התנאי נעשה שלא כהלכתו יתקיים המעש' לעולם ולא יפרע בין ישא בין לא ישא זהו תקון הענין הזה אבל אין בו צורך שאין ספק שבכל השטרו' הם כותבין מעכשיו או מיומא דנן והרמ"בם ז"ל (פ"ו מה"א הי"ז) סובר דבמעכשיו א"צ דקדוקי תנאים אע"פ שיש חולקים וכבר רמזתי לך ג"כ בתשובתי הראשונה. ומה שחשבת לתקן בזה שהמובן מזה הלשון שהם שני תנאים קשורים ותלויים זה בזה בבטול האחד או בקיומו יתבטל האחר או יתקיים שאם נשא יתן ואם נתן ישא ואם לא נשא לא יתן ואם לא נתן לא ישא עכ"ל. איני יודע אם תרצת קושיותיך בזה שאם התנאים לא נעשו כהלכתן א"כ שני המעשים יתקיימו ובין יתן ובין לא יתן לא ישא ובין ישא ובין לא ישא יפרע. והנה זאת מבוכ' שנחזור לקושייתך שהוא לא ישא לעולם ויתן לעולם ואם חשבת לומר שזה הלשון הוא קצר והרי הוא כאלו פירש שלא ישא ולא יפרע ואם ישא יפרע זה א"א דר"מ דבעי תנאי כפול אית לי' דלא אמרי' מכלל לאו אתה שומע הן כדאי' בפ' שבועת העדות (שבועות ל"ו ע"א) וטעמיה מדאצטריכי' למכפל תנאה סוף דבר דבריך מעורבבין בזה. והטוב והישר שנ' בזה דזה דומה לההיא דפרק המקבל (בבא מציעא ק"ד ע"א) דתנן התם אם אוביר ולא אעביד אשלם במיטבא דחייב וכתב הרמב"ן ז"ל דהתם לא שייך תנאי כפול דהא ר"מ הוא דאמר לה התם וטעמ' דלא בעי' תנאי כפול התם משום שאינו נותן לו כלום במתנה שנא' שאם לא כפל תנאו שיהא המעשה קיים אע"פ שלא קיים התנאי דהא אם לא אוביר מה ישלם לו וכן נמי בנדון הזה אינו נותן לה כלום משלו אלא שהוא אומר שאותו זכות שנתנו לו חכמי' שלא תגבה כתובתה מחיים אי אפשי בו וכל האומר אי אפשי בתקנת חכמי' כגון זה שומעין לו וכ"ש שיש מקומות נוהגין כן כדאמרי' התם (שם ע"ב) ר' יוסי אומר מקום שנהגו לעשות כתובה מלוה גובה מלוה ופי' גאון ז"ל שאע"פ שמן הדין לא נתנה כתובה לגבות מחיים במקום שנהגו גובה אע"פ שלא פי' רש"י ז"ל כן והשתא אע"פ שלא כפל תנאו מהני מהאי טעמ' שאם נשא הרי הגיע זמן פרעון כתובתה שקבעה לו וכי הקובע זמן לחברו צריך לכפול תנאו ה"נ אינו אלא שקבע זמן לפרוע כתובת אשתו כשישא אחרת ואסמכתא נמי לא הויא דהא לא אמר מילתא יתירא ובידו הוא כדאי' התם וכ"ש דבמעכשו ליכא אסמכת' לדברי הרמב"ם ז"ל כדמוכח בפ' איזהו נשך (בבא מציעא ס"ו ע"ב) ואין להאריך בזה שאם באתי לכתוב בכל עקרי התנאי' ומחלוקת ז"ל גם דיני אסמכת' ומחלוקתן הייתי מאריך הרבה ללא תועלת על כן אני סומך על טוב שכלך ויושר הבנתך ועתה אשוב לדבריך:
459
ת״סכתבת שנראה לך שמה שפי' הרי"אף ז"ל ההיא דפ"ב די"ט (כ' ע"א) בההוא דאמר להו הבו להו ארבע מאה זוזי לפלניא ולינסוב ברתאי א"ר פפא ד' מאה זוזי שקיל ברתיה אי בעי נסיב ואי בעי לא נסיב ופירש הרי"אף ז"ל משום דהוו להו ב' מתנות איזו מהן שירצה יקח ולא פי' כדברי אחרי' שפירשו משום דה"ל מעשה קודם לתנאי ובטל התנאי ונתקיים המעשה אמרת שנראה לך שהו' אזיל לטעמיה שאין אנו צריכין לדיני התנאי אלא בגטין וקדושין אבל בממון לא. אני אומר שזהו טעות שהרי"אף ז"ל אינו אומר כן אלא בתנאי כפול ובהן קודם ללאו אבל בתנאי קודם למעשה אפילו בממונות ס"ל דבעינן לי' ומפני כך כתב בפ' השוכר את הפועלי' סתם מתניתין דהתם דכל תנאי שיש מעשה בתחלתו תנאי בטל וכן הסכימו האחרוני' ז"ל שהרי"אף ז"ל לא אמרה אלא בתנאי כפול ובהן קודם ללאו אבל לא בשאר דקדוקי תנאין וכ"כ הרמ"בם ז"ל ויש בזה דקדוקי דברי' אלא שאין להאריך אבל מכאן תלמוד שאין מקים לסברתך בזה ועוד שהרי הרמב"ם ז"ל בפי"א מהלכות זכייה ומתנה הביא דברי הרי"אף ז"ל אע"פ שהוא סובר דבעי' תנאי קודם למעשה בדיני ממונות אלא שבזה יש לך לומר שהוא אינו מפרש מעשה קודם לתנאי כמו המפרשי' ז"ל שהם מפרשי' שאמר המעשה קודם התנאי והוא מפרש שעשה המעשה קודם שהתנה כמ"ש בפ"ו מהלכות אישות ואם כן לשטתו בין התנה קודם שאמר המעשה בין שאמר המעשה קודם שהתנה בין שאמר התנאי קודם שעשה המעשה ה"ל תנאי קודם למעשה וכבר השיגו עליו ומיהו לפי פירושו ההיא די"ט אי אפשר לפרשה משום דמעשה קודם תנאי ופירשה משום דהוו שתי מתנות ואפשר שהרי"אף ז"ל מפני טעם זה גם כן פירשה הכי הילכך מה שיצא לך מסברתך זו שאם אמר הבו ארבע מאה זוזי אינסיב ברתאי נתקיים התנאי אינו כן שכיון שהמעשה הוא תחלה והתנאי בסוף נתבטל התנאי ונתקיי' המעשה ואלו פי' דברי' פשוטי' בדברי המפרשי' ז"ל זה ראיתי להשיב על דבריך מדעתי שתקבל תועלת בהם ואע"פ שאינן צריכן לנדון ולא רציתי להאריך יותר מדאי כי אלו הן דברי' שיש להם ענפים גדולי' ותלו באשלי רברבי ולא כתבתי אלא הצריך בתכלית הקצור ואף ע"פ שנפשי עגומה עלי מרוב אהבתך אשר היא בתוך מעי לא רציתי להשיב פניך ריקם.
460
תס״אענין צו: עוד על הענין הנזכר למעלה. מה שרצית לחזור ולתקן דבריך דאתתא דלא ילדה מילתא דלא שכיחא היא מההיא בעיא דפרק ב"ש (יבמות קי"ב ע"א) גבי נטולה אני מן היהודי' ואיבעיא לן במקום יבם מהו מי מסקא אדעתה דנפלה גבי יבם או לא דקי"ל דלא ונראה לך דהיינו טעמא משום דאתתא דלא ילדה לאו מילתא דשכיחא היא. אין מכאן הכרח כלל דאפילו תאמר דשכיח' אפ"ה לא מסק' אדעתה דמי יימר דמית בעל מקמי יבה א"נ דלא מגרש לה בעל א"נ דלא להוו ליה בני מאתתא אחריתא. כולי האי ודאי לא מסקא אדעתה אע"ג דאפשר דלא ילדה. זהו טעם הדבר ורש"י ז"ל לא מפני זה פירשה לענין איסור נדר ולא לענין כפייה אלא דפשטה הכי משמע דלענין איסור נדר בעי לה וה"ה נמי דה"מ למבעי בבעל אחותה מה היא אלא משום סרך מתניתין דמיירי ביבמה בעו לה ביבם כן תרץ הרש"בא ז"ל לתקן פירש רש"י ז"ל. ומיהו למאי דקי"ל דלא מסקה אדעתה בין לרש"י בין לר"ח ולרי"אף ז"ל לא מבעיא דלא כייפא ליה ליבם לחלוץ אלא אדרבא אינה צריכה הפרה ומשרא שריא ליה וה"ה נמי שמותרת בבעל אחותה שהיתה קיימת בשעת נדרה דלאו משום דלא ילדה הוא דלא מסק' אדעתה אלא משום דקיימין נינהו בשעת נדרה לא מסקא אדעתה שימות בעלה וגם תפול לפני יבם או תמות אחותה כולי האי לא מסקא:
461
תס״בולענין מה שכתבתי לך דבתנאי קודם למעשה ס"ל לרי"אף ז"ל דבעינן אפי' בדיני ממונות כתבת שראית מפרשי' אחרי' שלא כתבו כן אני כתבתי לך מה שהכריחו האחרוני' ז"ל מדבריו ומה שנ"ל נכון ואם יש דעות אחרות בלתי נכונות איני חושש להזכירן ולדחותן שלא להאריך במה שאינו צריך. תאריך ימים בנעימי'. כנפשך ונפש שמעון בה"ר צמח זל"הה:
462
תס״גברשך אל ה"ר שמואל בר דוד חלאיו יצ"ו
463
תס״דשאלה צז: שאלת ראובן היה נשוי אשה בברש"ך ואין לו רק בת אחת ורצה לקיים מצות פריה ורביה הלך לתונ"ס ואירס שם אשה אחת והם מודים זה לזה שע"מ שתדור עמו בברש"ך קדשה ועכשו נפל מחלוקת ביניה' על ענין הנשואין באיזה מקום יהי' היא אומרת בתונ"ס יהי' כי כן היה התנאי בינינו והוא אומר בברש"ך יהיו כן היה התנאי בינינו ואם לא תבא לברש"ך להנש' שם לא אתחייב לך מזונות כי כן התניתי בפירוש עמך ואין לזה ראיה ולא לזו אלא שהארוס אומר השבעי את או אחת מקרובותיך שכן היה התנאי ואעשה הנישואין בתונ"ס והיא אינה רוצה לישבע אלא אומרת או כנוס או פטור מהו הדין בזה:
464
תס״התשובה: נראה שהארוס נאמן שאפילו בעיקר הדירה אם לא היתה מודה לו היה נאמן לפי שמן הדין אפילו מסתמא בלא תנאי היה יכול לכופה לצאת עמו לברש"ך כיון שיש לו אשה שם שאפי' בשתי ארצות היה יכול לכופה וכדתניא. בתוספת' דאיית' לה הרי"אף ז"ל בסוף פ' בתרא דכתובות דתניא התם בן יהודה שאירס אשה בגליל כופין אותה לצאת שע"מ כן נשאה וכ"ש שהוא נאמן בארץ אחרת שאפילו אין לו אשה אחרת באותו מקום כופין אותה לצאת וכדתנן במתני' (כתובות ק"י ע"א) אבל באותה הארץ מוציאין מכרך לכרך ומעיר לעיר ואפי' תאמר שאין שני מקומות אלו שוין שהאחד הוא כפר והאחד הוא כרך והאחד הוא נוה יפה והאחד הוא נוה רע ותנן התם (שם רע"ב) דמכרך לעיר ומעיר לכרך אין מוציאין ואף לא מנוה הרע ליפה כרש"בג דקי"ל כותיה בהא כמו שפסק הרמ"בם ז"ל (פי"ג מה"א הי"ח) והסכימו עמו האחרוני' ז"ל אפ"ה בנדון זה מסתמא כופין אותה לצאת כיון שיש לו אשה אחרת בברש"ך יש לנו לומר דעל דעת כן נושא' דמכרך לעיר ומעיר לכרך בארץ אחת ומכרך לכרך ומעיר לעיר בב' ארצות חד דינא אית להו בגמ' וכיון דבשתי ארצות כופין לבן יהודה שנשא בגליל לצאת כשיש לו אשה ה"ה מעיר לכרך ומכרך לעיר ואפי' מנוה היפה לנוה הרע וכיון דמסתמא היה הדין לכוף אותה לצאת עמו אלו טענה היא שע"מ לדור שם קדשה לא היתה נאמנת בכך אא"כ תביא ראיה לדבריה. וכיון שבעיקר הדירה היה הוא נאמן כל שכן בענין הנשואין אחר שהיא מודה לו בעיקר הדירה דהשתא בדירה דלעול' מהימן בדירה דלפי שעה לכ"ש ועוד מה טענה יש לה לומר שיעשו הנשואין בתונ"ס לא נתפרש יפה בשאלה טענתיהו במאי שלא מצינו שהאשה תוכל לטעון על הבעל בענין הנשואין כלום אלא שאם אינו רוצה לעשות סעודת נשואין שכופין אותו לעשות כמנהג המדינה לפי כבודו וכבודה ועולה עמו ואינה יורדת עמו שדן הריא"ף ז"ל כמו שהעידו עליו תלמידיו הרב אבן מאגש ז"ל כמ"ש הרמ"בן ז"ל בחדושיו ורבנו אפרים ז"ל כמ"ש הרא"ש ז"ל בפסקיו. אבל אם הבעל אמר טרחינא ועבידנ' סעודה לפי כבודי וכבודה בברש"ך שהוא מקום דירתנו מה איכפת לה בזה אין זה כי אם רוע לב הילכך מסתמא בלא שום תנאי הדין נותן לכוף אותה וכיון דמסתמא הדין נותן לכוף אותה השתא דאיכא טענה וכפיר' ביניהם הבעל מהימן ואפילו חיוב שבועה ליכא עליה אלא אם כן תטעון בזה טענה המתקבלת בב"ד ואומרת בבריא שכך היה התנאי ביניהם דהשתא הוי הדין עמה ואפ"ה אי אפיך שבועה עלה שמעינן ליה ותשבע או כופין אותה לבא אחריו ולהנשא בברש"ך ואם אינה רוצה אלו היה לה כתובה היתה מפסדת אותה אבל כבר הסכימו הגאוני' ז"ל שאין כתובה לארוסה וכן נהגו הלכך תשב שם עד שילבין ראשה או תלך אחריו:
465
תס״ושאלה צח: עוד שאלת מי שנשא אשה על אשתו ובידו יכולת לזונם אם יכול להוציא מאותם כלים שהיו בבית הראשונה ולתת לצרתה: תשובה לא נתפרש יפה בשאלה זו אם נכסי' אלו הם נכסים שלה או הם נכסים שלו או אם הם ממלבושיה שקנ' לה או משאר כלים. ואם הם נכסי מלוג הא איבעיא לן בפרק האשה שנפלו לה נכסים (פ' ע"א) בעל שמכר קרקע לפירות מהו ואסיק דלא עשה כלום אלא היכא דאיכא רווח ביתה כגון זוזי ועביד בהו עסקא ודכותה הילכך בנדון זה יש לחלק שאם הם נכסי' שהבעל יכול להשתמש בהם מדין פירות כגון גלימא דמכסי בה עד דבליא יכול להשתמש בהן הוא בעצמו בבית אשתו האחרת שהרי זכות פירות שחכמי' הקנו לו יכול לאוכלו בכל מקום שירצה. ואם האשה ההי' היא משתמשת באותן כלים אם הכניס' לו ב' כלים שתוכל להשתמש היא באחד וצרתה באחד רשאי כדאמרינן (שם ע"ב) ההיא אתת' דעיילא ליה לגברה תרתי אמהת' אזל גברה נסיב איתתא אחריתי עייל לה חדא מנייהו אתאי לקמיה דרבא צוחא צוחא ולא אשגח בה ואסיק' טעמא התם דכיון דאיכא אחריתי הא איכא רוח ביתא ומכאן כתב הרמב"ם ז"ל בפ"ב מהלכות אישות ז"ל יש לבעל לכוף מקצת עבדי אשתו ואמהותיה שיהיו משמשין אותו בבית אשה אחרת שנשא בין שיהיו עבדי מלוג בין שיהיו עבדי צאן ברזל אבל אינו יכול להוליכן לעיר אחרת אלא מדעת אשתו ע"כ אבל יש מפרשי' שאינו יכול להוציא' מהבית אלא שאם השתי צרות הם דרות בחצר אחת לזו חדר מיוחד ולזו חדר מיוחד יכול ליחד שפחה אחת מהשפחות של אשתו בחדר של צרתה אבל בחצר אחרת לא וזה קרוב אל הסבר' ולזה הסכי' הרא"ש ז"ל וכיון דאיכא פלוגת' דרבואתא ז"ל לא עבדינן בה עובדא ולא יוציא' מהבית אלא אם כן נהגו לדון בכל דיניה' על פי הרמ"בם ז"ל זהו דין נכסי' שלה. ואם הם נכסי' שלו יש לחלק בזה גם כן שאם הם כלי הבית שאינן צריכין לאשתו יכול להוציאן מביתה אפילו למוכרן וכ"ש להביאן בבית צרתה ואם הם צריכין לה אינו רשאי שהרי הוא חייב לה בשאר כסות ועונה ובכלל הכסות הוא המדור וכלי הבית וכדתנן בפרק אע"פ (ס"ד ע""ב) ונותן לה מטה ומפץ וכו' בד"א בעני שבישראל אבל במכובד הכל לפי כבודו וא"כ כל אותן כלים שהיא רגילה להשתמש בהם לפי כבודו וכבודה ולפי מנהג המקום יניח לה ואינו רשאי להוציא' מבית' כדי ליתנם לאשה אחרת ואם האשה האחרת צריכה לאותן כלים יקנה לה כיוצא בהם כיון דמצי למיקם בספוקיהו כמו שנזכר בשאלה. ואם הם מלבושים ותכשיטים שקנה לה אם היא צריכה להם ודאי אינו יכול להוציאם מבית' מטעמא דאמרן. ואם אינה צריכה להם כגון שהיא זקנה והם תכשיטי ילדה בזה יש לדון משום דתנן בערכין (כ"ד ע"א) ומייתו לה' בפ' נערה שנתפתת' (נ"ד ע"א) אחד המקדיש ואחד המעריך אין לו בכסו' אשתו ולא בכסות בניו ולא בצבע שצבעו לשמן ולא בסנדלי' חדשים שלקחן לשמן ולא בכלים חדשים שלקחן לשמן ומשמע שאין לו בהם כלום שהרי אין ההקדש חל עליהם אע"פ שהקדיש כל נכסיו דלא נכסיו נינהו ולפ"ז לא היה הבעל רשאי להוציאן מבי' אשה אחת לבית אשה אחרת אבל אינו נראה כן דהא קי"ל כרב (כתובות שם) דאמר אלמנה שמין לה מה שעליה ומשמע שאין מה שעליה קנוי לה ואע"ג דמתני' דערכין לכאור' הויא תיובתי' הא אמרינן התם דכי מעיינת בה שפיר לא הויא תיובתי' כלל דכי אקני לה אדעתא למיקם קמיה אקני לה אדעתא למישקל ומיפק לא אקני לה והכי נמי איכא למימר כי אקני לה אדעתא למיקם קמיה אקני לה שתלבשם היא בפניו אדעתא דלהניחם בקופסא עד שיבלו ויאכל' סס לא אקני לה הילכך כיון שאין ראוין לה כלל לא עכשיו ולא לאחר זמן עושה בהם כרצונו כך נראה לי.
466
תס״זשאלה צט: עוד שאלת ממון ישראל שנפל ביד עכו"ם כגון חפצים או כלים ששללום עכו"ם לישראל והלכו למקים אחר ומכרום מהו שיבא בעל החפצים שהכיר בטביעות עינא שהם שלו ויטלם בדמי קנייתם:
467
תס״חתשובה: אם נתיאשו הבעלים מהגנבה או הגזלה ואחר יאוש קנאה ישראל או נתנה לו הגנב או הגזלן קנה ישראל דקי"ל יאוש ושנוי רשות או שינוי השם קונה כדאית' בפרק מרובה (בבא קמא ס"ו ע"א) ובפרק לולב הגזול (סוכה ל' ע"א) ובפ' הנזקין (גיטין נ"ה ע"ב) ודעת הרמ"בם ז"ל בפ"ה מהלכות גנבה דהא דאמרי' דיאוש ושינוי רשות קונה היינו שאינו צריך להחזיר הגנבה עצמה אבל דמיה חייב להחזי' וכן דעת הרא"בד ז"ל וכן דעת הרמב"ן ז"ל אבל ר"י ז"ל סובר דקנה לגמרי ואינו צריך להחזי' הדמי' וכתב הרב בעל הטורים ז"ל (חו"מ סי' שנ"ג) דהכי מסתבר ויאוש זה כתב הרמב"ם ז"ל דאפילו נתיאשו אחר שינוי רשות קנה ואין כן דעת הרא"ש ז"ל אלא בעי' שיהיה יאוש קודם שינוי רשות וסתם גזילה לא יאוש בעלי' היא כדאמרינן בקדושין (נ"ב ע"ב) לית דחש להא דר"ש דאמר סתם גזלה יאוש בעלים היא וסתם גנבה הויא יאוש כדאית' בפ' מרובה (ס"ח רע"ב וע"ש ס"ו ע"ב) ובפ' הגוזל ומאכיל (בבא קמא קי"ד ע"א) אמרי' המציל מן הנה' ומן הליסטי' אם נתיאשו הבעלים הרי אלו שלו ופרכי' אם נתיאשו הא סתמ' לא א"ר אסי לא שאנו אלא בלסטים עכו"ם דדייני בגייתיה אבל ישראל דאמרי מי יימר אפילו סתמא נמי איאוש' מיאש ואי' דמפרשי לה בגנבה ואית דמפרשי לה בגזלה ורש"י ז"ל גריס דדיני בגזתא פירוש באונס אבל רבי' האי ז"ל פי' כי הלשון הוא פרסי בגיתיה מגאז"פה בלשון ערבי ומ"מ אם הו' ליסטים מזויין אפי' בגזלה ואפי' עכו"ם סתמא הוי יאוש כדאי' התם בפרק מרובה ובפרק ואלו מציאות (בבא מציעא כ"ב ע"א) ובאגדת חלק (צ"ד ע"ב) נמי אמרי' שממון עשרת השבטים הותר לחזקיה וסיעתו כיון שנפל ביד סנחרב מדכתיב ואוסף שללכם אוסף החסיל כמשק גבי' וגו' ואמרי' מה הגבים מטהרים את הטמאים אף ממונן של ישראל שנפל ביד האומות טיהר. הילכך בנדון זה אם אותם חפצים הם מאות' ששללו עכו"ם ביום הגזרות אין לבעליהן על הקונה דין של כלום דודאי נתיאשו הבעלים מיד מדין לסטים מזוינין ואפי' דמים אין לו כדעת ר"י ז"ל ומסתבר' כותיה וההיא דפרק חלק הוי' סייעתיה וכן נראה דעת הרמ"בם ז"ל בפ"ו מהל' גזלה בגזלן וכן בפ"ה ומ"ש בגמ' בפרק חזקת (בבא בתרא מ"ד ע"א) דמגזלה מיאש מדמיה לא מיאש כבר פי' רשב"מ ז"ל שהנגזל נוטל דמי הגזלה מהגזלן אבל הלוקח פטור וכן פי' הרי"אף ז"ל שם ואם אינן מאותן ששללו ביום הגזרות יש בזה דינין שאם הו' בעל הבית שאינו עשוי למכור את כליו ויצא לו שם גנבה בעיר ויש שם עדים שהם כליו של פלוני זה ישבע כמה הוציא ויטול ויחזיר לו כליו. ויש בזה דינין יאריך ספורם ולפי שאני חושב שאין שאלתך אלא על הענין הראשון לא אאריך בזה כלל. וכתב שמעון בה"ר צמח זלה"ה:
468
תס״טוהרן השאלה נשאלה מלפני הרב רבי יצחק בר ששת נרו.
469
ת״עענין ק: בענין ארבעה אחין שנים מהן נשואין שתי אחיות ומת אחד מאלו השני' בלא בנים וזה שנשאר הנשוי קרובת היבמה היה גדול שבכולן והשני' האחרי' שנפלה היבמה לפניה' הגדול מהם נשבע שלא יפטור יבמתו. ושאל השואל אם שבועה זו חלה עליו ואין כופין אותו לפוטרה או לא חלה עליו לפי שנשבע לבטל את המצוה וכופין אותו. והרב נר"ו הנז' היה נראה לו שאם נשבע שלא ליבם או שלא לחלוץ שהשבועה חלה עליו לפי שאפשר לפוטר' בחליצה אם נשבע על היבום או ביבו' אם נשבע על החליצה וכיון שאם נשבע על היבום בלבד או על החליצה בלבד היתה חלה השבועה נסתפק הרב נר"ו הנז' עכשו שנשבע על הכל שמא השבוע' חלה אע"פ שנשבע לבטל את המצוה לפי שהוא כולל דברים האסורי' עם דברי' המותרי' ובהכי חלה השבועה כדאי' בפרק ג' דשבועות (כ"ג ע"ב) ורצה הרב נר"ו לעמוד בזה על דעתי ונשאתי ונתתי עמו בזה הרבה פה אל פה ולפי שהדברים היו ארוכים ומעורבבים כתבתי לו זה:
470
תע״אצריך להקדי' בנדון הזה אם נשבע על אחת מהן כגון שלא איבם או שלא אחלוץ. אי הוי נשבע לבטל את המצו' או לא. ולכאור' נראה שאם נשבע שלא ייבם דלא חלה עלי' שבועה דמושבע ועומד הוא דכתיב יבמה יבא עליה ולא מיבעיא למ"ד (יבמות ל"ט ע"ב) דמצות יבום קודמת למצות חליצה אלא אפי' למ"ד מצות חליצ' קודמת למצו' יבום אפ"ה מושבע ועומד הא שהרי התור' חייבתו ליבם משום מצוה ומשום חששא דשמא יכנום לשם נוי וכו' אמרינן דמצות חליצה קודמ' וכיון דמסיני הוא מושבע ליבם ונשבע שלא ליבם אין זו שבועת ביטוי שחייבה עליו התור' קרבן דבעינן הרעה רשות והראיה מדמדמו לה בברית' דאייתי' לה בפרק החולץ (שם) למצות תאכל במקום קדוש ובודאי דהתם אלו נשבע שלא יאכלנה א"נ שלא יאכלנ' מצה אלא חלוט לא חלה עליה שבועה ה"נ דכותה ולפי זה היה נראה שאם נשבע שלא יחלוץ דהוי רשות וחלה עליה שבוע'. אלא שאף בזה יש לדון ולומר דכיון דמ"מ אם לא חפץ ליבם רמיא עליה מצות חליצה לאו הרעה דרשות הוא. ואפשר לדמות זה למי שנשבע שלא יטעם כלום בי"ט לר"א דס"ל או כלו לשם או כלו לכם ואמרי' בפ"ב די"ט (ט"ו ע"ב) דלדידיה שמחת י"ט רשות היא ואפ"ה משמע ודאי שהנשבע שלא יטעום כלום הוי נשבע לבטל המצוה והאי דקרי לה רשות דלגבי יושב ושונה הויא רשות כדאמרי' בפ' כל הבשר (חולין ק"ה ע"א) מצוה לגבי רשות חובה קרי לה ודכותה מצוה לגבי חובה רשות קרי לה וכדקרינן דנין ומקדשין וחולצין ומיבמין רשות לגבי מקדישין ומעריכין ומחרימין דהוו מצוה גמורה וכדאי' בפרק משילין (ביצה ל"ו ע"ב) ובחליצ' גופה נמי דאמרי' פרק כיצד (כ"א ע"א) חליצה במקום יבום לאו מצוה היא ה"נ מיפרש' דלאו מצוה מן המובחר היא להתבטל בשבילה מצות יבו' לגמרי בחייבי לאוין שאם בעלו לא יקנו כדאי' התם אבל מצו' היא דהא בתלמוד מצו' יבום קודמת למצו' חליצה אמרי' תדע שהרי אמר (ביצה ט"ו ע"ב) לתלמידיו בשעת פטירתו לכו אכלו משמנים ואע"ג דלדידיה ודאי אלו רצו לעסוק בתורה כל היום היו רשאין להתענו' וכדמוכח בפסחי' בפ' אלו דברי' (ס"ח ע"ב) וכיון דגבי שמחת י"ט דמצותה מן המובחר לר"א היא לישב ולשנות כיון דאי לא בעי למעבד הכי רמיא עליה מצות אכילה ושתייה מקריא הרעה דלאו רשות ולא חלה עליה שבועה. ה"נ גבי מצות יבמין אע"ג דמצות' מן המובחר ליבם כיון דאי לא בעי ליבומי רמיא עליה מצות חליצה לא מקרי' הרעה דרשות ולא חלה עליה שבועה. ואם זה אמת הדין פשוט לכוף הנשבע לקיים מצו' יבמין. ויש להביא ראיה לזה מדתנן (שבועו' כ"ט ע"א) נשבע לבטל את המצוה שלא לעשו' סכה וכו' והרי בעשיית סכה אפילו ללשון בני אדם שאין מתכוונין בסכה אלא בסכה של מצוה משא"כ בצל וכמו שפי' הרמ"בן ז"ל בפ' ערבי פסחי' אפ"ה לסוכה כל ז' מתכוונין דהא מברכין עליה ושם שמים חל עליה כל שבעה ואפ"ה לא חיילה עליה שבוע' ואע"ג דשאר ימים בר מליל' הראשונ' הוו רשות גמור' כיון דמ"מ אי בעי אכיל לסעודת קבע מצוה איכא משום הכי הוי נשבע לבטל את המצו' דאי לא הוי נשבע לבטל את המצו' בשאר יומי אמאי לא חיילה עליה אפי' ללילה הראשון בכולל דומיא דלא אשב בצל דירושלמי אלא ודאי כל שיש בעשיית הדבר כשעשוהו מצוה אע"ג דמצי פטר נפשיה מינה הוי נשבע לבטל את המצו' ודכות' במצו' חליצ' אע"ג דמצי פטר נפשי' מינה ביבום כיון דאי עביד לה עביד מצוה לא תיילה עליה שבועה. וכ"ת דלא דמי דסכה כל שבעה אע"ג דרשות היא לא מצי פטר נפשיה מיניה כל שבעה דהא קי"ל (שם כ"ה ע"א) דהנשבע שלא ישן ג' ימים ילקה וישן לאלתר הא ליתא דהגע עצמך שנשבע שלא יעשה סכה בשני ימים האחרוני' של סוכה מי חיילה עליה כלל הא ודאי לא דסתמא תנן ועוד אפי' כל ז' אפשר למינם פורתא אכתפי' דחברי' כמו שהיו עושין בשמחת בית השואבה כדאמרי' בפרק החליל (סוכה נ"ג ע"א) א"ר יהושע כשהיינו שמחין בשמחת בית השואב' לא ראינו שינה בעינינו ומוקמי' לה התם בכה"ג ואף על גב דקי"ל (שם כ"ו ע"א) דשינת עראי חייבת בסכה ואפי' במוסר שנתו לאחרים היינו מדרבנן משום חששא דשמא ימשך בשינה אבל לענין שלא יהא אפשר להיות כן לא. וכיון שכן רשות גמורה היא ישיבת סכה כל שבעה חוץ מליל' ראשון ואפילו הכא לא חיילה עליה כלל שבוע' ודכות' נמי חליצ' אע"ג דרשות גמור' היא לא חיילה עליה שבוע':
471
תע״בואם יש מי שלבו נוקפו בזה וירצ' לומר כיון דהכ' הרשות בידו לחלוץ או ליב' נשבע על האחת מהן ואפי' שלא לייב' חייל' עליה שבועה דהרעה דרשות היא ואפי' נשבע שלא יחלוץ ושלא ייבם חיילה עליה שבוע' בכולל דומיא דלא אוכל מצה דירושלמי שהביא הריא"ף ז"ל בפרק שבועות שתים בתרא ובפרק ערבי פסחים שהרי כאן הוא כולל איסור בהדי היתר שהרי רשאי לישבע על אחת מהן או על החליצ' או על היבום וכשנשבע על שתיהן חלה עליו שבוע'. אף אנו נשיבהו ע"פ דרכו שאין הנדון דומה לראי' וקודם זה נציע בכאן דיני כולל במושבע ועומד מהר סיני ולפי החלוק' צריך שימצ' דין כולל בארבע' חלקים. האחד בבטול לאו. והשני בקיומו. והשלישי בבטול עשה. והרביעי בקיומו. ובגמ' נמצאו שנים מפורשים האחד בקיום לאו דתנן (שבועות כ"ב ע"א) שבועה שלא אוכל ואכל נבלות וטרפות חייב ואוקימנ' (שם כ"ג ע"ב) בכולל וכגון שאמר שלא אוכל שחוטות ונבלות ואמר רבא (שם כ"ד ע"ב) למ"ד כולל אמר שבועה שלא אוכל תאנים וחזר ואמר שלא אוכל תאני' וענבי' מגו דחיילה אענבים חיילה אתאנים ואמרי' ליתני שבועה שלא אוכל תמרים וחלב דמגו דחיילה אתמרים חיילה אחלב ובכל הני אם עבר על שבועתו ואכל דברים שהיו אסורין שנשבע עליהם בכולל חייב קרבן לדברי קצת המפרשי' ז"ל אע"פ שלדברי רש"י ז"ל לא חיילה עליה שבוע' לקרבן כיון דליתיה בהן דומי' דלאו לחייבו לאכול אם נשבע שיאכל ואין כאן מקום להאריך. זהו הענין האחד שנמצא בגמ' בכולל בקיום לאו:
472
תע״גוהשני בבטול לאו דאמרי' בגמ' (שם כ"ד ע"א) גבי כולל שחוטו' ונבלות בשלמא לאו משכחת לה בהן היכ' משכחת לה כלומר ואנן בשבועת ביטוי בעי' הרעה והטבה דהיינו הן ולאו ומהדרי' משכח' לה כדרב' דאמר רבא שבועה שאוכל ואכל עפר פטור כך היא הגרס' אע"פ שרש"י ז"ל גורס שבועה שלא אוכל ולפי גרסת הספרי' הכי מיפרש' אע"ג דאכילת עפר לא מיקר' אכילה ע"י כולל כגון שאוכל וכלל באכילה זו כל הדברים מיקריא אכילה לפוטרו מקרבן דכותה הכא משכחת הן בנבלות ע"י כולל שאם נשבע לאכול שכלל שחוטות ונבלות ואכל נבלו' פטור והיינו הן ואע"ג דליתיה להן דומי' דלאו ממש שהרי אינו חייב לקיים שבועתו אפי' אמר שבועה שאוכל שחוטו' ונבלות דלא חיילה שבועה לדחות איסור של תורה בידים מ"מ איתיה להן למפטריה משבועה כשאמר בשבועה שאוכל דבהאי לישנ' חיילה אפילו אנבלות אלו הן השני צדדין של כולל הנזכר בגמ':
473
תע״דוהשלישי נזכר בירושלמי (שבועות פ"ג ה"ד) שהבי' הרי"ף ז"ל בפ"ג דשבועות ובפ' ע"פ בבטול כגון שלא אשב בצל ושלא אוכל מצה שהרי הו' כולל דברים אסורים עם דברים מותרי' וחיילא עליה שבועה ואע"ג דבקיום לאו לא חיילה עליה שבועה אפי' ע"י כולל שאם אמר שבועה שאוכל נבילות ושחוטו' לא מחייבינן ליה לאכול נבלות שאני התם דהו' עובר על דברי תורה בקום עשה וגבי מצה וצל הוי מבטל מ"ע בשב ואל תעשה וטעמ' דמילת' שכל שיש שתי שבועות לפניו שבועות סיני ושבועתו ויש לקיים האחת ולבטל האחת מבטלין אותה שהיא בבטול ידים ומקיימין ההיא שהיא בשב ואל תעשה ומשום הכי גבי אוכל נבלות ושחוטות מבטלין שבועתו מפני שבועת סיני וישב ולא יאכל וגבי צל ומצה מבטלין שבועת סיני מפני שבועתו וישב ולא יקיים מצותו כן פירשו בזה ונכון הוא:
474
תע״הוהרביעי שהוא בקיום עשה אינו מוזכר בשום מקום שאם אמר שבועה שאוכל מצה שיהא חל על אכילת מצה בלילי פסחים ואם לא אכל שיהא חייב קרבן זה לא מצינו בשום מקום אבל הדין דין אמת הוא דאי לא משכחינן לה בהן היכי איתיה בלאו וכמו שהזכירוהו בירושלמי דהא שמעתין מוכח' דכל דליתיה בהן ליתיה בלאו אלא ודאי כדאמרן ולא עוד אלא אפילו בלא כולל איכ' מ"ד דחייל' שבועה במ"ע מדאמרי' בנדרים (ח' ע"א) מנין שנשבעין לקיים את המצוה וכו' וס"ל להאי מפרש ז"ל דאפי' לקרבן חייל' עלי' שבועה מדאמרי' התם לזרוזי נפשי ואי לא חיילא עליה מאי זרוזי נפשיה איכ' ועוד מדאמרי' התם (שם) האומר אשנה פרק זה נדר גדול נדר וכו' אלא שרש"י ז"ל לא פירש כן וקאמר דלא חיילה עליה כלל לא לקרבן ולא למלקות וזרוזי נפשיה בלחוד היא דלא הויא שבועת חנם וזהו הנכון וכ"כ הרמב"ן ז"ל בפ' מטות והכי משמע מדפרכינן בגמ' גבי שבועה שאתן מאי אתן אי לימא לעני מושבע ועומד הוא כדאית' בפ"ג דשבועו' (כ"ה ע"א) ותנן נמי התם. (כ"ז ע"א) נשבע לקיים את המצוה ולא קיים פטור אבל מ"מ ע"י כולל חיילה עליה אלו הן דיני כולל:
475
תע״וואחר שהצענו זה יש לחקור בנדון זה שהוא בודאי מהחלק השלישי דהיינו בבטול עשה אם הוא כולל דברים האסורים עם דברים המותרים אם לא. ותחלה אומר דהא מילת' איתה בהן ולאו שאם נשבע לחלוץ או ליבם חיילה עליה שבועה בכולל וכמש"ל בחלק הרביעי שהנשבע לאכול חיילה עליה שבועה באכילת מצה וה"ה הכא אלא שיש לעיין בזאת השבועה אם איתה בהן ולא מצד המצוה אלא מפני שהוא תלוי בדעת היבמה שאם רצתה לחלוץ או להתייבם לאחיו הקטן ונתרצה הקטן בזה אין כופין אותה להתייבם ולא לחלוץ לגדול אע"ג דמצוה רמיא עליה ואין זה צריך לפנים דהא תנן (יבמות כ"ד) אם קדם הקטן וכנס זכה וא"כ כשנשבע שיחלוץ או ייבם הויא שבועת שוא דומי' דשבועה שיזרוק פלוני צרור לים וכיון דליתיה בהן בשבועת ביטוי אע"ג דאיתיה בשבועת שוא ליתיה בלאו בשבועת ביטוי וכדאמרי' בפ"ג דשבועות (כ"ה ע"ב) דשבוע' שאני יודע לך עדות ואשתכח דלא ידע פטור הואיל וליתי' בשאיני יודע בשבועת ביטוי אע"ג דאיתיה בשבועת העדו' וה"ה הכא אע"ג דבהן איתיה בשבועה שוא כיון דליתיה בשבועת ביטוי ליתיה בלאו. ונראה דלא דמי לשבועה שיזרוק פלוני צרור לים שהרי לא נשבע שתחלוץ לי יבמתי ושתתיבם לי שאלו נשבע כן לא הויא שבועה בהן וה"ה בלאו שאם נשבע שלא תתייב' לי ושלא תחלוץ לי לא הויא שבועת ביטוי אלא שבועת שוא וילקה ותחלוץ ותתייבם אבל כשנשבע שלא אחלוץ ושלא איבם שהוא תולה המעשה בדידיה איתיה בהן ושאחלוץ ושאיבם ברצוני קאמר אם תתבעני בכך או תתרצה לי דהא אשכחן דשבועה שאתן לפלוני או שלא אתן דהויין שבועות ביטוי ולא אמר דילמא לא יקבל פלוני ואלו אמר שבוע' שיקבל פלוני הוי בודאי שבועת שוא ומשמע שהענין תלוי בלשון השבועה אם הוא תולה המעש' בעצמו הויא שבועת ביטוי ואם תולה באחרי' הויא שבועת שוא ואחר שנתברר ששבועה זו איתיה בהן ולאו צריך לברר אם חלה משום כולל דברים האסורי' עם דברים המותרי' אם לא. ונראה שאין בכאן כולל כלל מפני כמה טעמים:
476
תע״זהאחד דלא אשכחן דין כולל אלא כשהאחד הוא ודאי מותר וראוי לחול עליו השבועה בין שנשבע עליו בתחלה בין שלא נשבע עליו אלא לאחר שנשבע על הדבר האחר כגון מצה שלא אוכל בפסח בבטול עשה ושחוטו' בקיום ל"ת אבל בנדון הזה אינו כן שכ"כ היא מצות חליצה כשאין שם יבום כמו שהיא מצות יבום כשאין שם חליצה והאיך תאמר שמתוך שחלה השבוע' על האחת מהן תחול על השניה ואיזו מהן תקרא ראשונה ואיזו מהן תקרא שנייה שאם תאמר מתוך שחלה על החליצה שהיא היתר תחול על היבום שהיא איסור אחר שאין שם חליצה. ומי הגיד לך שחלה על החליצה קודם שמא על היבום חלה קודם וכיון שאין שם דבר ברור שתחול עליו השבועה קודם אמרי' על שניהם חלה כאחת והיא שבועה אחת לבטל מצות יבמין בין חליצה בין ביבום דמושבע מהר סיני הוא. ויש לחזק זה ממאי דאמרי' בגמ' (כ"ד ע"ב) מאן דאית לי' כולל אמר שבועה שלא אוכל תאנים וחזר ואמר שבוע' שלא אוכל תאנים וענבים מגו דחיילא אענבים חיילא אתאנים ואם איתא מאי איריא תאנים וענבים אפילו תאנים ותאנים משכחת לה וכגון שנשבע שלא יאכל אותן שישתיירו באחרונה ואח"כ נשבע על כלן ונאכלו הראשונים ואח"כ אכל אותן שנשתיירו באחרונה דלוקה שתים דמגו דחיילי אראשונים חיילי אאחרוני' מדלא נקטה הכי משמע דבכה"ג ליכ' כולל לפי שאין האחרוני' מבוררין ובעי' בכולל שיהא מבורר מי הוא ראשון שתחול עליו השבועה ושני לו נטפל אליו במגו וכל שאינו כן אין זה מדברים שחלה עליהם שבועה בכולל וזהו כשאמר סתם שבועה שלא אקיים מצות יבמין אבל אם פירש ואמר שבועה שלא אחלוץ ולא איבם היה אפשר לומר דמגו דחיילה על אותו שהקדים בדבריו חיילה על האחר אלא שאף בזה נראה דלא שנא שכל שהוא מזכירן בשבועה אחת אין הפרש בין כוללן בלשון לפורטן בשני לשונות שלא מצינו בכולל שהוא צריך להזכיר המותר קוד' האסור ושיאמר שבועה שלא אוכל שחוטות ונבלות אדרבה הזכירו האסור קודם מותר בשבועה שלא אוכל תאנים וחזר ואמר שבועה שלא אוכל תאנים וענבים ויש דמיון לזה מ"ש באחרון מנדרים (צ' ע"א) קונם שאיני נהנה לפלוני ולמי שאשאל עליו נשאל על הראשון ואח"כ נשאל על השני ואי אמר' נשאל אע"פ שלא חל הנדר איבעי על האי מתשיל ברישא ואי בעיא על האי מתשיל ברישא מי ידע הי קמא והי בתרא וק"ו הדברים בכאן שאין הדבר ברור על מי נשבע תחלה שיהא האחר היתר ויחול עמו בכולל האסור וכן בפ' נערה המאורסה (נדרים ס"ט ע"ב) בעי רבא קים ומופר לכי בב"א מהו ת"ש דאמר רבה כל שאינו בזה אחר זה אפי' בב"א אינו. ומוכח שצריך בירור מי הוא ראשון ומי הוא אחרון שיהא נכלל על הראשון:
477
תע״חהשני דלא אשכחן דין כולל אלא כשאפשר לבא לידי שתי מלקיות אם יעבור על שבועתו כאכילת מצה וישיבת סוכה שיש שתי מלקיות אחת לרשות ואחת למצוה וכגון תאנים וענבים תמרים וחלב שחוטות ונבלו' ודכותה אלו נפלו לפניו שתי יבמות מב' בתים האחת חולצת ולא מתיבמת והשניה או חולצת או מתיבמ' ונשבע שלא יחלוץ לשתיהן דמגו דחיילה שבועה על אותה המתיבמת חלה על אותה שאינה מתיבמת דהא אפשר לו לבא לידי שתי מלקיו' אם חולץ לשתיהן. אבל בנדון זה אי אפשר לו לבא לידי שתי מלקיו' שאם חולץ אי אפשר לו ליבם ואם מיבם א"א לו לחלוץ שאין יבום אחר תליצה ואין חליצה אחר יבום וכיון שא"א לו לבא לידי שתי מלקיו' אינו בדין כולל שאין כאן אלא שבועה אחת והיא לעקור מצות יבמין.
478
תע״טהשלישי דלא אשכחן דין כולל אלא כששניהם הם נכללים בשבועה זו במעשה אחד אבל אם לכל אחד מהנכללין יש לו מעשה בפ"ע אין זה נכלל בדין כולל ומוכחנא הא מילתא מדאשכחן דכולהו דיני כולל דמדכרי' בגמ' הוו כה"ג בין בקיום לאו כגון תאנים וענבי' תמרים וחלב נבלו' ושחוטו' דכולהו אית להו חד מעשה דהיינו אכילה ובין בבטול עשה כגון ישיבת צל ואכילת מצה דרשות ומצוה חד מעשה אית להו ישיבה או אכילה ולא אשכחן בגמ' כולל בשני מעשים כגון אכילה ודבר אחר וכגון שישבע שלא יחרוש ולא יאכל חלב או שלא יאכל ולא יעשה מלאכה וכיוצא בזה וכיון דבגמ' דייקי' בכולל כולי האי משמע דבגוונ' אחרינ' ליתיה לכולל דאי הוה כולל בשני מעשי' רבות' הוי טפי לאשמועינן כה"ג ואמאי לא נקט ליה הכי אלא ודאי משמע כדאמרן וטעמ' רב' איכ' למלת' שכל שהן מעשה אחד בשני דברים הוו שתי שבועו' מעין שבועה אחת ומיגו דחיילה בדבר אחד חיילה בדבר אחר באותו מעשה שאי אפשר לשבועה שתחול במקצת. אבל כשהם שני מעשים הוו כעין שתי שבועו' וחלה על דבר המותר ולא על האיסור והוי כאלו אמר שבועה שלא אחרוש שבועה שלא אוכל חלב שהמעשים מחלקין השבועות דומיא דפת חטין ופת שעורין ופת כוסמין ודומיא דיין ושמן ודבש כדאית' בפ' שבועו' שתים בתרא (כ"ב ע"ב). ובנדון הזה נמי כן דאע"ג דאם הוו שתי יבמות ונשבע שלא יחלוץ לשתיהם הוי כולל ועל הדרך שהזכרתי למעלה בסמוך שהרי מעשה אחד לשתיהן אבל שלא אחלוץ ושלא איבם שני מעשים הם ולא מצינו כיוצא בזה בכולל והוי כאלו אמר שבועה שלא אחלוץ ושבועה שלא איבם או אפכ' שהאחרונה אינה כלום ואף הראשונ' לפי מה שכתבתי בתחל' הדברים. אף אם היתה הראשונה שלא אחלוץ וכ"ש אם היתה שלא איבם. ולבעל הדין שירצ' לחלוק בראשונה על כרחו יודה באחרונה שהיא שבועה לבטל את המצו' וכתבו התוס' בפ' ד' אחין (יבמות ל"ב ע"ב ד"ה איסור) גבי הא דאמרי' התם רבי חייא סבר דר' יוסי באיסור כולל מחייב תרתי דלא מחיי' תרתי אלא כשהן משם אחד כגון א"א ונעשית אחות אשתו דמיגו דאתכלל איסור' בשאר אחוות' איתכלל כמי בהאי אבל בשני שמו' לא מחיי' תרתי דאי לא תימא הכי א"א ונעשית חמותו אמאי אינו נדון בחמורה דהיינו חמותו דמגו דאתכלל איסור' באחותה אתכלל נמי בהך משום חמותו אלא ודאי איכ' לאיפלוגי בין שם אחד לשני שמו' דבשם אחד אמרינן כולל ובשני שמות לא אמרי' כולל. זה מצאתי בתוס' אע"פ שיש דרך אחרת להראב"ד ז"ל ואין צורך להאריך בכאן במה שטרחו הם ז"ל לישב שמועה זו על פי שטה זו. ולפ"ז כיון דלחייבו שתים איכ' מ"ד דבעי' שיהיו משם אחד משמע ודאי דלחייבו אחת בעינן שיהיו בדבור אחד דכלהו כולל דמניח התם (שם) ובפ' גיד הנשה (חולין ק"א ע"א וע"ב) הכי איתנהו:
479
ת״פהרביעי דלא אשכחן דין כולל אלא כשהאיסור הוא אסור מחמת עצמו אבל כשהאיסור אינו אסור אלא מחמת הדבר הנכלל עמו אינ' בדין כולל וכן הן כולהו כולל דפ"ג דשבועות כגון נבלו' וחלב ותאנים בשבוע' שנייה וכן נמי כלהו כולל דפ' ד' אחין דאיסור אחות ודכותיהו ובפ' גיד הנשה דיום הכיפורים כלהו האיסור הנכלל הוא אסור מחמת עצמו אבל בכאן אין האיסור אסור מחמ' עצמו שהרי אם נשבע עליו לבדו חלה עליו השבוע' דהא רשות הוא ולא עשאו איסור אלא אחר שחלה שבועה על האחר שנשאר זה מצוה ולא חלה עליו השבועה וכיון שאינו אסור אלא אחר שתחול השבועה על האחר היאך תחול עליו בשבועה בכולל אין זה אלא כמי שנשבע על הראשון ואח"כ נשבע על השני שהשבועה חלה על הראשון ולא על השני וראיה לזה מדאוקי ריש לקיש (כ"ג ע"ב) מתני' דשבועה שלא אוכל ואכל נבלות וכו' במפרש חצי שיעור ואליב' דרבנן או בסתם ואליב' דר"ע וכיון דמהדר אתנאי לאקומי' אליבייהו אמאי לא אוקמה בסתם אליב' דמאן דאית ליה כולל דכיון דס"ל דחצי שיעור מותר מן התורה ואע"ג דס"ל דמדרבנן אסור אפ"ה חיילה עליה שבועה כדאמרינן בריש פ' יום כיפורים (ע"ג ע"ב) וא"כ כשאסר סתם אפילו לרבנן דלית להו דר"ע דאדם אוסר עצמו בפחו' מכזית או אית להו כולל חיילא שבועה בכזית מיגו דחיילא אחצי זית אלא משמע דכיון דזית לא מיתסר אלא משום חצי זית שאחר שאכל חצי זית והוסיף חצי אחר עבר וחצי הראשון הוי היתר גמור ולא חלה עליה שבועה בכוליה הכא נמי כיון דמה שנאסר לישבע עליו בזה אינו אלא משום שנשבע על האחר לא חיילא עליה שבועה בכוללו עמו. אלא שאין זו ראיה למה שיש בקצת ספרים ריש לקיש מ"ט לא אמר כר' יוחנן כי אמרינן איסור כולל באיסור הבא מאליו באיסור הבא מעצמו לא אמר ואיני יודע אם הוא מעקר הנוסחחו' אלא שאין הדבר צריך הכרע שאם תאמר ששבועה חלה על כיוצא בזה א"כ בא ונאמר שאם נשבע שלא ישחוט פרה זו ולא בנה ביום זה ושחטן בשני העלמות שיהא חיי' אף על האחרון משום שבועת ביטוי דמגו דחיילה על המותר חיילה על האיסור הבא אחריו וזה אינו נראה ודאי שהרי מושבע ועומד הוא ומ"מ הרי נשבע לקיים מ"ש בתורה דהיינו אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד והאיך יקר' רשות ויקר' כולל והלא השני לא נאסר אלא מחמת הראשון שנשחט והנדון הזה כן בלא ספק. ולפ"ז הדרך השבועה נתפסת במה שזכר תחלה ועל מה שזכר בסוף הוי מושב' מהר סיני. וכשתדקדק בכולהו כולל דאדכרו בגמ' בפ"ג דשבועו' (כ"ד) ובפ' ד' אחין (ל"ב ל"ג) ובפ' גיד הנשה (ק"א) כלהו הכי איתנהו שאין צריך להקדים האחד לאסור השני אלא שניהם באים כאחד ומשום הכי דיינינן להו בכולל:
480
תפ״אהחמישי דלא אשכחן דין כולל אלא כשאפשר לחול שתי השבועו' אבל אם א"א לחול שתי השבועות אין כאן דין כולל ובנדון הזה א"א לחול שתיהן דהגע עצמך שנשבע שלא ייבם וגם לא יחלוץ ותרצה לומר דמיגו דחייל' אייבום חייל' אחליצה והרי זה עבר על שבועתו ועשה אחת מאלה או חליצה או ייבום. וא"א לו לעבור על השניה כלל וא"כ אם יבם איך תאמר דחיילה עליה שבועה דהויא רשות והרי מכיון שיבם אשתכח דמצוה היא שהרי א"א בחליצה ואם חלץ היאך תאמר דחלה עליה שבועה מגו דחלה איבום והרי אפילו אייבום לא חיילה כלל שהרי א"א ליבם וכמו שאין שם יבום כלל דמי והרי זה כמי שנשבע שלא יעלה לרקיע ולא יטול לולב שאין כאן כולל ודומה זה למי שנתחיי' חטאת עולה ויורד ונשבע שלא יביא קרבן לא בעניו' ולא בעשירות שאין אומרין בזה שכיון שא"צ להבי' אלא אחד ונשבע על שניהם חיילה שבועה על האחד מגו דחיילה על האחר שאם נתחייב בדלות לא נתחיי' בעשירו' ואם נתחיי' בעשירו' לא נתחיי' בדלות ואותו שנתחיי' בו אם נשבע עליו הוי מושבע עליו מהר סיני ואותו שלא נתחיי' בו הוי כמי שאינו וכאילו נשבע על דבר שאינו ואע"פ שאפשר לו לבא לידי דלות או לידי עשירו' ויתחייב בו השת' מיהא לא איחייב ביה וא"א לו להתחיי' בשתיהן בב"א וכן אתה דן במי שנשבע שלא יפדה פטר חמור וגם לא יערפנו:
481
תפ״בהששי דלא אשכחן דין כולל אלא בשני מינין האחד מותר והאחד אסור אבל במין אחד שחציו מותר וכלו אסור אין זה כולל שא"כ האומר שבועה שלא אשב בסוכה ושלא אוכל מצה בלילי הפסח אמאי ילקה ויאכל וישב והרי זה חציו מותר וכלו אסור שאם נשבע שלא יאכל מצה מפת חטין נאסר בה ומותר בשאר מינין וכן הנשבע שלא ישב בסוכת עלי זית נאסר בה ומותר בשאר מינין א"כ כשנשבע על הכל הרי כלל דברים האסורים עם דברי' המותרי' אלא ודאי לא אמרינן בכה"ג כולל ודכותה הכא אם נשבע שלא יקיים מצות יבמין לא ביבום ולא בחליצה לא חלה שבועה מדין כולל ובודאי הנשבע שלא יאכל מצת חטין ושאר מינין לא חלה עליו שבועה אע"ג דאמרו בהאי לישנא וכן נמי מי שנשבע שלא יאכל בי"ט ולא ישנה דלא חייל' עליה שבועה מדין כולל לר"א דס"ל (ביצה ט"ו ע"ב) או כלו לה' או כלו לכם ואע"פ שהאכילה הפך המשנה דומי' דחליצה ויבום שהאחת עוקרת זיקה והאחרת מקיימת זיקה אפ"ה שתיהן מצות יבמין הם דומי' דלשנות ולאכול ששתיהן מצות י"ט הן אף ע"פ שהעושה האחת פטור מהאחרת וכן נמי מצות פדיה ומצות עריפה דכותה וכן נמי האומר שבועה שלא אתן תרומה זו לכהן זה ולא לשאר כהנים אע"ג דטובת הנאה לבעלים ולכהן זה רשאי לישבע לא הוי כולל בכענין זה שהרי עקר מצות כהונה אלא ודאי לא שייך הכ' דין כולל כלל וכופין אותו לקיים מצות יבמין אלא שאין כופין אותו במה שנשבע תחלה לפי קצת צדדין הנז' ולפי הצדדין האחרים כופין אותו אפילו במה שנשבע תחלה דלא חלה שבועה כלל וכ"ש שלפי מה שכתבתי תחלה אפילו בנשבע על אחת בלא חברתה לא חלה שבועה דכיון דמצוה איכ' במילת' לא הויא שבועה בדבר הרשות אע"ג דמצי פטר נפשיה מינה דההי' מצוה במצוה אחריתי הא למה זה דומה לאומר שבוע' שלא אעשה סוכה דתנן במתני' (כ"ט ע"א) דהוי נשבע לבטל את המצוה ואמאי והא מצי פטר נפשיה בעסק מצוה או להיות חתן או מצוה אחרת או אפילו בדבר הרשות כגון ללכת בדרכים ביום ובלילה דפטור אלא כיון דמדאו' מחיי' לעשות סוכה לא חיילה עליה שבועה ה"נ אע"ג דמצי פטר נפשי' ביבום אם נשבע שלא יחלוץ מושבע ועומד הוא ומאי שנא. ועוד כלל גדול אמרו בנדרים להלך אח' לשון בני אדם ומשו"ה פליגי בגמ' דבני מערב' בין לא אשב בצל ללא אשב בסוכה ולא אצריך למימר בסוכה בחג כמו שהצריכו במצה בלילי פסחי' ובודאי בלשון בני אדם חליצה ויבום משתמעו וזה כשנשבע עליהן דעתו היא שלא לקיים מצותן איזו שתחול עליו ולא נתכוון לאותה שהיא רשות וכיון שכן לא חלה עליו כלל והרי זה כמי שנשבע שלא להניח תפילין דתנן במתני' (כ"ט ע"א) שהו' נשבע לבטל את המצוה והרי בתפילין יש מצוה ורשות גמורה שהרי אפשר להניחן שלא במקום מצוה כגון שבת למ"ד שבת לאו זמן תפילין הוא אי נמי כשמניחן זוג זוג וכן לולב אחר שיצא ידי חובתו אין מצוה ליטלו ואפ"ה אמרי' שלא חלה ואמאי לא הוי כילל דברים האסורין עם דברים המותרין דומי' דמצה וצל אלא ודאי היינו טעמ' דמצה וצל איתנהו בין ברשות בין במצוה בלשון בני אדם אבל תפילין ולולב ליתנהו כלל בלשון בני אדם אלא למצוה ומשו"ה לא חלה בהו שבועה כלל אפי' לדבר הרשות שהרי לא נתכוון אליה וה"נ כיון דחליצה ויבום ליתנהו כלל בלשון בני אדם אלא במקום מצוה לא נתכוון אל הרשות כלל והרי זה כמי שנשבע שלא יקיים מצוה המוטלת עליו בזה בין בחליצה בין ביבום אלא לפי שאינו יודע אותה הקבועה עליו הזכירן שתיהן ואלו הי' בקי בהלכה היה אומר שבועה שלא אקיים מצות יבמין שזאת היתה כוונתו ומיהו אין זה נשבע להרע לאחרים שהרי לא מצינו אזהר' בתורה שלא לעגן שומרת יבם ואין בכלל הרעת אחרים אלא מה שהזהירה התורה עליו כגון אכה את פ' ואפצע את מוחו המוזכר בגמ' (שבועות כ"ז ע"א) או לגזול ולמסור שכת' הרמב"ם ז"ל (פ"ה מה' שבועות הט"ז) אבל כיוצ' בזה לא מצינו ואפי' באשתו לא מתסר אלא כשאומר הנאת תשמישי עליך משום דלאו כל כמיניה למיסר חפצא דחבריה ונדרים מתסר חפצ' נינהו והרי הוא משועבד לאשתו בתשמיש וכן אם נשבע שלא ישמש משום דהוי מושבע ועומד דכתי' ועונתה לא יגרע אבל בשומרת יבם כיון דעדין אינה אשתו אינו בדין זה כלל:
482
תפ״גויש לדקדק שהרי זה בשעה שנשבע לא הי' יודע שיש איסור בדבר וכיון שלא נודע לו חלה שבועה עליו והראיה מדאמרי' בפ' השולח (גיטין מ"ו ע"א) ורבנן התם מי חייל' עלייהו שבועה כלל וכו' וכתבו שם דמהא שמעי' דהא דאמרי' בשבועו' דאין שבועה חלה על בטול מצוה ה"מ כשנודע בטול המצוה בשעת שבועה אבל אם לא נודע בשעת שבועה אע"ג דמגליא מלת' בתר הכי דבשעת שבועה היא ביטול מצוה חיילה שבועה עליה דאלת"ה הו"לל ורבנן מי חל עלייהו שבועה והא נשבע לבטל את המצוה הוא ומדלא אמרי הכי ש"מ כדאמרן ע"כ ונראה שאין הנדון הזה דומה לזה דהתם לא הוו ידעי כלל אי משבעה עממין הוו אי לא והשת' אגליא מלת' למפרע. אבל בנדון הזה כל מה שיש לו לידע ידע בעת השבועה ולא נתחדשה לו ידיעה כלל ומפני שאינו בקי בהלכה וחושב שאין איסור בדבר לא חיילה שבועה. אלא שעדיין קשה כיון שיש שם יבם אחר אע"פ שהו' קטן כיון שאפשר שייבם הרי שנתחדשה לו ידיעה כשאמר אינו רוצה ליבם. ועוד קשה מהא דתנן בפ' שבועת העדות (שבועות ל"א ע"ב) היו לו שתי כתי עדים וכפרו שתיהן חייבו' ופרכינן בגמר' (ל"ב ע"ב) ראשונה אמא' תתחיי' הא קיימ' שניה ושניה לה הכא נמי אמאי הוי זה נשבע לבטל אח המצוה הא קאי יבם אחר ותתקיים המצוה. ואין אלו קושיות דמצוה עליה דגדול רמיא כדאמרינן בפ' החולץ (יבמות ל"ט ע"א) כיון דמצוה עליה דגדול רמיא לדידיה כייפינן לדידהו לא כייפינן וכיון שהמצוה מוטלת עליו אין זה כשתי כתי עדים שכ"כ היא מוטלת עדות זו על כת שניה כמו שמוטלת על כת ראשונה. וכן נמי אין זה חדוש ידיעה כשאמר הקטן אי אפשי ליבם לענין חיובו של גדול שכיון שיבומו של קטן רשות גמורה היא אי אפשר לו לגדול לחוב לו ולכוף אותו מפני שבועתו וכיון שא"א לקטן כלל כ"ז שהגדול בכאן א"כ שבועתו אינה חלה כלל לבטל המצוה המוטלת עליו. ומיהו שוגג הוא בשבוע' ואינה מזיד להתחיי' עליה מכות כדין מי שנשב' לבטל את המצוה משום שבועת שוא שחייבין על זדונה מכות שכל שיש אח בכאן ושמא יתרצה ליבם וגם היבמה תתרצה לו יותר מהגדול שוגג הוא בשבועתו דלביה אנסיה. ונראה שזה שנשבע דינו כגדול אע"פ שיש יותר גדול ממנו כיון שאינו בזיקה זו מפני שהיא ערוה עליו ואין זה צריך לפנים ואף לדברי הרמב"ם ז"ל שכת' כיון שנסתלק הגדול כלן שוין זה הוא כשהו' בזיקה זו אלא שנסתלק. אבל בנדון זה שהיא ערוה עליו הרי הוא כמי שאינו וכ"ש לדברי הראב"ד ז"ל שכ' בהשגות שלעולם הולכין אחר הגדול שבשאר האחין וכ"כ רש"י ז"ל וכן דעת הרשב"א ז"ל בחדושיו פ' כיצד:
483
תפ״דעוד אני חוזר להא דא"ר גידל בפ"ק דנדרים (ח' ע"א) האומר אשנה פ' זה וכו' נדר גדול נדר לאלהי ישראל ופרישנא התם דכיון דמצי פטר נפשיה בק"ש שחרית וערבית וכדאיתא בפ' שתי הלחם (מנחות צ"ט ע"ב) לאו מושבע ועומד הוא. לא דמי לנשבע שלא לחלוץ שכתבתי דהוי מושבע משום דלמ"ד דמצי פטר נפשיה בק"ש אם שונה פ' או מסכתא רשות גמור' היא דומה לנותן שתי פרוטו' לעני ואינו צריך אלא פרוטה אחת דבפרוט' א' הוי מושבע כדאמרינן בפרק ג' דשבועות (כ"ה ע"א ע"ש) ובשניה לא הוי משובע כלל אבל שלא לחלוץ כשעושה אותה מצוה רבה קא עביד והכי מוכח מדלא אוקמ' אפי' למ"ד דלא מצי פטר נפשי' בק"ש שחרית וערבית כיון דמצי פטר נפשי' בפ' אחר בר מזה שנשבע עליו וקל למבין. ועוד דהכא איירי בקום עשה ואפשר דחיילה עליה שבועה ודכותה שאחלוץ חיילה עליה אבל בבטול עשה לא וכמו שהוכחתי מישיבת סכה. ועוד דאיכ' למימר דמאי דאמרינן התם דחיילה עליה שבועה היינו לחייבו לשנות כמי שנדר על דבר חול אבל שיהא עובר עליו במלקות וקרבן לא וכן נראה דעת הרמב"ם ז"ל שלא כתבה לזו בהלכות שבועות וכתב בהלכות נדרים (פ"א הכ"ט) אותה הדומה לזו האומר לחברו נשכים ונשנה פרק עליו להשכים ולקרות אח"ז מצאתי פי"א מהלכות שבועות לענין זירוז בלבד אבל מצאתי בתשובה לרשב"א ז"ל שכתב ז"ל שהנשבע שלא ייבם יבמתו שבועה חלה עליו שהרי אפשר לו לחלוץ וכי היכי דבמקום איסור מצוה ואיסור קדושה אינו מיבם ואפילו במקום איסור לאו בלבד. ולא אמרינן אתי עשה ודחי לא תעשה כדאיתא בפ' כיצד (כ' ע"ב) אמרי' טעמא התם כדריש לקיש דאמר ר"ל כל מקום שאתה מוצא עשה ול"ת אם אתה יכול לקיים שניהם מוטב ואם לאו אתי עשה ודחי ל"ת והכא אפשר בחליצה עכ"ל. ואין דבריו מוכרעין ולא נוחין לי ואין הנדון דומה לראי' שאני אומר שכיון שזה מושבע ועומד הוא לא חלה עליו שבועה ואין כאן לאו כלל שנא' דבמקום עשה שאם א"א לקיים שניהם מוטב כו' דרחמנא אמר לא תשתבע בכי האי גונא וצ"ת:
484
תפ״הברשך לה"ר שמואל בר דוד חלאיו יצ"ו
485
תפ״ושאלה קא: שאלת זה לשונך תודיעני בביאור רחב מה בין קרי לזיבות וידמה לי כי זב טומאתו חמורה ובעל קרי טומאתו קלה אמנם אין לי ידיעה להבחין מה בין זה לזה בעצם אע"פ שרש"י ז"ל כ' בפי' התורה וז"ל זוב דומה למי בצק של שעורים ודיהו דומה ללובן ביצה המוזרת שכבת זרע קשור כלובן ביצה שאינה מוזרת עכ"ל ואלו קרי לא קאמר ולא זכרו למה הוא דומה:
486
תפ״זתשובה: דע כי בעל קרי הוא מי שיצאה ממנו שכבת זרע וז"ש (ברכו' כ"ב ע"ב) עזרא תקן טבילה לבעלי קריין וטעמא (שם ע"א) כדי שלא יהיו ת"ח מצרים אצל נשותיהם כתרנגולים משמע שהמשמש מטתו נקרא בעל קרי מפני שיצאה ממנו שכבת זרע וכן הוא מפורש בגמ' בפ' יוצא דופן (נדה מ"ג ע"א) דאמרי' התם אמאי דתנן (שם מ' ע"א) זב ובעל קרי אינן מטמאין עד שתצא טומאתן לחוץ זב דכתיב איש כי יהי' זב מבשרו ובעל קרי דכתיב ואיש כי תצא ממנו שכבת זרע והרי בכאן מפורש שהבעל קרי הוא מי שיצא ממנו ש"ז ודברים פשוטים הם א"צ להרחיב בהן יותר מזה. וא"ת מפני מה קראוהו בעל קרי והניחו לישנא דקרא ולא קראוהו יוצא ממנו שכבת זרע איברא לישנא דקרא נמי הוא דכתיב כי יהיה בך איש אשר לא יהי' טהור מקרה לילה ומשם למדנו שהבעל קרי טמא טומאת ערב ולמדנו משם גם כן שאפילו אינה ראוי' להזריע כגון שאינו יורה כחץ היא טמאה כדאמרי' בפ' יוצא דופן (נדה מ"ג ע"א) דאמר שמואל כל שכבת זרע שאינה יורה כחץ אינה מזרעת אזרועי הוא דלא מזרעא אבל טמויי מטמאה שנאמר כי יהיה בך איש אשר לא יהי' טהור מקרה לילה אפילו קרי בעלמא. וממקרא זה יצא להם לחכמים ז"ל לקרות ליוצא ממנו שכבת זרע בעל קרי שהוא לשון נקיה וקצרה ולישנא דקרא וכן כי אמר מקרה הוא בלתי טהור הוא כי לא טהור פי' ראה קרי ולא טבל מטומאתו כי לא טהור הוא הוא פעל עבר על משקל פעול כמו ולא יכול משה. וכבר עמדת על מה שהביא רש"י ז"ל מתורת כהני' מה יש בין קרי לזוב וז"ל התוספתא במסכת זבים והביאוה פ' בנות כותים (נדה ל"ה ע"ב) מה בין זוב לשכבת זרע זוב בא מבשר המת וש"ז בא מבשר החי זוב דומה כלובן ביצה המוזרת ושכבת זרע קשורה כלובן ביצה שאינה מוזרת ע"כ ביארו לך כי הזיבה היא באה מבשר המת כלומר שלא נחחמם כל גופו כמשמש באבר המת שהזכירו בסנהדרין פרק ד' מיתות (סנהדרין נ"ה ע"א) ובפ"ב דשבועות (י"ח ע"א) אלא שיצא מגופו דרך ריר ודרך מחלה היא לפיכך החמיר' תור' בטומאתו שאם הוא בעל ראיה אחת יש לו דין בעל קרי אלא שלב"ש תולין בראיה אחת עד שנראה אם יראה ראי' אחרת עושה משכב ומושב מראי' ראשונ' ולב"ה הוא כבעל קרי גמור ואינו מטמא משכב ומושב כלל אלא מראי' שני' ואילך כדאי' בפ' בתרא דנדה (ע"ב ע"א) ובפ"ק דזבים (מ"א) ואם ראה ראיי' שני' הרי הוא כזב גמור אלא שאינו זקוק לצפרים כדאמרי' בפ"ק דמגל' (ח' ע"א) מנה הכתוב שתים וקרא' טמא שלש וקרא' טמא הא כיצד שתים לטומאה ושלש לקרבן שאינו חייב קרבן בשתי ראיות אע"פ שהוא זב גמור לענין טומאה עד שיראה שלש ראיות ואע"פ שטומאת זיבה חמורה מטומאת קרי וטומאת נדה חמורה מטומאת פולטת ש"ז אפ"ה כשתקן עזרא טבילה לבעלי קריין לא היתה בכלל תקנתו זב ונדה שלא מפני הטומאה תיקן טבילה שכל הטמאים מותרין הם להתפלל ולברך בלא טבילה דהא קי"ל (בכורו' כ"ז ע"א) דנדה קוצה לה חלה ומברכת קודם שתטבול שתקנת עזרא אינה אלא כדי שלא יהיו ת"ח מצויין אצל נשותיהן כתרנגולים וכיון שמפני טעם זה היתה תקנתו א"כ אין בכלל תקנה זו אלא בעל קרי לא זב וכן פולטת ש"ז ולא נדה דזב ונדה מתפללין ומברכין בלא טבילה ובעל קרי ופולטת אסורין וזהו שאמרה המשנה (ברכות כ"ו ע"א) שהבאת בכתב' זב שראה קרי ונדה שפלטה ש"ז והמשמשת שראתה דם צריכין טבילה ורבי יהודה פוטר כלומר דאע"ג דמשום זיבות ונדות לא מיחייבי בטבילה משום קרי בימי זיבות ופליטה בימי נדות מחייבי בטבילה ורבי יהודה פוטר לאו משום דס"ל דבעלי קריין לא צריכי טבילה כר"י בן בתירא אלא דס"ל כיון דטבילה זו אינה מטהרת טהר' גמור' פטור ור"י בן בתירא ס"ל דאין דברי תורה מקבלין טומאה וא"צ טבילה כלל והכי קי"ל. וכן נהגו בארצותינו להתפלל בלא טבילה ובלא נתינת תשעה קבין. ויש מקומו' נוהגין בעלי קריין לטבול לתפלה וכמ"ש הרי"ף ז"ל בפ' מי שמתו וזה מספיק במקום זה:
487
תפ״חענין קב: עוד לו על הענין הנזכר למעלה. נתקשית בענין זב ובעל קרי ולא ידעת מהו היוצא ממנו ש"ז ולא הספיק לך מה שכתבתי לך שהבעל קרי הוא היוצא ממנו ש"ז וסברת בזה סברות ואני הארכתי לך בתשובתי הראשונה ועתה אוסיף לך ביאור:
488
תפ״טדע כי שלשה דינין בענין זב ובעל קרי. הדין הראשון הוא הנקר' בעל קרי סתם שהוא טמא טומאת ערב ואינו עושה משכב ומושב והוא איש אשר תצא ממנו שכבת זרע ואין הפרש בזה בין יוצא מבשר המת ובין יוצא מבשר החי דאפילו יצא מבשר המת ודומה למי בצק של שעורים ויוצא באונס הוא טמא טומאת ערב כדין בעל קרי וכדאמרי' בפ' בנות כותים (נדה ל"ה ע"א) א"ר הונא ראי' ראשונ' של זב מטמאה באונס שנאמר וזאת תורת הזב ואשר תצא ממנו שכבת זרע מה ש"ז מטמא באונס אף ראי' ראשונה של זב מטמאה באונס והא דרב הונא פי' המפרשים ז"ל דלענין להצטרף לראי' שני' לטמא בזיבה אצטריכ' לי' דאלו לענין לטמויי במגע פשיטא דלא גרע מבעל קרי פי' שהבעל קרי מטמא במגע טומאת ערב אפילו ראה קרי באונס והזב בין בעל שתי ראיות בין בעל שלש ראיו' אינו מטמא באונס ואשמעי' דרב הונ' דראי' ראשונה אפילו ראה אותה באונס אם אח"כ ראה ראי' אחרת שלא באונס הוי זב בעל שתי ראיו' אבל לענין לטמויי מדין בעל ראיה אחת שהוא כדין בעל קרי לא אצטריך רב הונא לאשמועינן הא וזהו דין ראשון:
489
ת״צהדין השני הוא זב בעל שתי ראיו' ויש לו קולא אחת על בעל קרי וחומרא אחת. קולא שהבעל קרי מטמא בין באונס בין ברצון והזב אינו מטמא באונס וזהו ששנינו (זבים פ"ב מ"ב) בשבע' דרכים בודקין את הזב באכילה בשתי' וכו' לומר שאם עשה אחת מאותו ז' דברים אנו תולין שבשביל אותן דברים ראה זיבה וטהור מטומאת זיבה. וחומרא שהבעל קרי אינו עושה משכב ומושב והזב עושה משכב ומושב והיינו דאמרינן התם (נדה ל"ה ע"א) והלא זב בכלל בעל קרי הי' ולמה יצא להקל עליו ולהחמיר עליו להקל עליו שאינו מטמא באונס להחמיר עליו שהוא עושה משכב ומושב וזהו הדין השני:
490
תצ״אהדין השלישי זב בעל ג' ראיו'. ושנינו במגילה (ח' ע"א) אין בין זב בעל ב' לזב בעל ג' ראיו'. אלא קרבן שבעל ג' ראיו' טעון צפרים כשיטהר. משא"כ בבעל ב' ראיו'. אבל טומאתם שוה לענין משכב ומושב ולענין שלא לטמא באונס. והיינו דתני' (שם) מנה הכתוב שתים וקרא' טמא שלש וקרא' טמא. הא כיצד ב' לטומאה וג' לקרבן. נמצאת אומר הרואה ראי' אחת בין ע"י תשמיש בין ע"י הרהור. הן באבר מת הן באבר חי הוא בעל קרי שאינו עושה משכב ומושב אלא שהוא מטמא במגע. הוסיף לראו' ראי' אחרת. אם ראה אותה מבשר המת והי' דומה למי בצק של שעורים והי' דיה' ודומה ללובן ביצה המוזרת אע"פ שהראשונ' היתה באונס אם זאת השניי' אינ' באונס הן מצטרפו' מדרב הונא דלעיל וכ"ש אם שתיהן שוות שאינן באונס והוי זב בעל שתי ראיו' לטמא משכב ומושב. הוסיף לראו' ראי' אחרת הוי זב בעל ג' ראיו' והוא טעון צפרים לכשיטהר וכדפרשתי לעיל. זהו מה שעולה מהגמרא אשר היא מקור מים חיים. ואם אתה רוצה לחצוב בורו' נשברי' ולסבור סברו' שאין להם שחר. אתה תבחר ולא אני. ואשיב על דבריך. תמהת עלי שכתבתי לך כי הרואה קרי הוא היוצא ממנו ש"ז. וכי אין בזה ענין ג' אלא זב ובעל קרי והוא אשר תצא ממנו שכבת זרע ואמרת כי יש לך לומר כי שכבת זרע הוא לרצונו. וקרי לאונסו כמו שאמרו חז"ל (ע"ז כ' ע"ב) אל יהרהר אדם ביום כדי שלא יבא לידי טומאה בלילה והארכת בזה ואני איני מבין דעתך בזה. אם רצית לפרש המלו' בלשון לעז כאדם המלמד לנערים. או אם כתבת זה בלא השגחה ואני שואל אותך וגם אם יהי' כדבריך מה הפרש בין זה לזה לטומא' וכי ללעוז המלות אני צריך איני נושא ונותן עמך אלא לענין הדין. ועדיין אני שואל אותך שתודיעני ענין שלישי לטומא' זולתי זב ובעל קרי. זה מטמא במגע ואינו עושה משכב ומושב. וזה מטמא בהיסט ועושה משכב ומושב. וגם יש דברים אחרים בין זב לבעל קרי אלא שאין אנו צריכין להאריך בזה. ואלו הי' בזה ענין שלישי לענין טומא' לא היתה שותקת המשנה מלהזכירו בפ' יוצא דופן (נדה מ' ע"א) דתנן התם אבל הזב ובעל קרי אין מטמאין עד שתצא טומאתן לחוץ. ואלו הי' היוצא ממנו ש"ז אינו בעל קרי למה לא הזכירו התנא. ועוד שהרי בגמ' מפורש שהבעל קרי הוא היוצא ממנו ש"ז ונתבטלה סברתך. והרי אמרו בפ' מי שמתו (ברכות כ"ב ע"ב) ובפ' מרובה (בבא קמא פ"ב ע"א) עזרא תיקן טבילה לבעלי קריין כדי שלא יהיו תלמידי חכמים מצויים אצל נשותיהן כתרנגולים. הרי ג"כ מפורש מכאן שהמצוי אצל אשתו בתשמיש נקרא בעל קרי. ובפ' חלק (סנהדרין ק"ו ע"א) אמרו גבי זנות דשיטים שנעשו כולן בעלי קריין. וכבר פרשתי לך זה בתשובתי הראשונ' ופרשוהו [בירוש'] בפ"ק דתעניות (ה"ו) ובפ' בתרא דיומ' (ה"א) איכ' מ"ד שלא תיקן עזרא טבילה אלא לבעל קרי ששמש מטתו. והכי גרסינן התם רבי יעקב בר אחא בשם רבי יהושע בן לוי אין קרי אלא המשמש מטתו פי' ובתשמיש המטה בלבד תיקן עזרא טבילה לבעלי קריין. רב הונא אומר אפילו ראה עצמו נאות בחלום. פי' שהמשמש מטתו בחלום גם הוא טעון טבילה מתקנת עזרא. הוון בעון מימר ובלבד מאשה. משמש מטתו בחלום אבל ראה קרי בחלום שלא ע"י תשמיש המטה לא יהא טעון טבילה. ר' יונה ור' יוסי תרווייהון אמרין אפילו מדבר אחר (תנא סעיא) [וסוגיא] דהתם מוכחא דר' יהושע בן לוי ס"ל דעזרא תקן טבילה לבעלי קריין אינה אלא לתשמיש המטה בלבד ממש. הרי שבעל קרי הוא המשמש מטתו. ומיהו אע"ג דלענין טומא' בעל קרי ויוצא ממנו שכבת זרע חדא הוא וכדכתיבנא אפ"ה דייקינן בגמרא בפ' יוצא דופן מדקאמר מקרה לילה דאפילו שכבת זרע שאינו יורה כחץ מטמאה דאילו לא כתב רחמנ' אלא ואיש כי תצא ממנו שכבת זרע הוה אמינא דלא ליטמי עד דהוי יורה כחץ דראוי להזריע. והשתא דסתם רחמנ' מקרה לילה גמרינן מינה דאפי' אינו יורה כחץ מטמא. דהכי אמרי' התם (מ"ג ע"א) אמר שמואל כל שכבת זרע שאינו יורה כחץ אינה מזרעת אזרועי הוא דלא מזרעא אבל לטמויי מטמאה שנאמר כי יהיה בך איש אשר לא יהי' טהור מקרה לילה אפילו קרי בעלמ'. נמצא שלמדנו ממקרה לילה שאפילו אינו יורה כחץ שהוא טמא כשכבת זרע היורה כחץ. הלכך לענין טומאת בעל קרי לא איכפת לן ביורה כחץ אלא בכל ענין מטמא. ואפילו הי' כמרא' הזב. ומה שהבדילו בגמ' (נדה ל"ה ע"ב) השכבת זרע מהזוב אינו מעלה ומוריד כלל לענין טומאת בעל קרי דבכל ענין שיראה ראיה אחת בין באונס בין שלא באונס מבשר המת ומבשר החי דיהא או קשור בכל ענין הוא טמא טומאת ערב כדין יוצא ממנו שכבת זרע והוא הבעל הקרי המוזכר בכל דברי רבותינו ז"ל ולא הבדילו בין זוב לשכבת זרע אלא לענין הזיב' שאם הי' ב' ראיו' או שלש כעין שכבת זרע אינו זב אלא בעל קרי אבל לענין ראי' אחת בכל ענין הוא טמא טומאת ערב כדין בעל קרי. ומה שאמרת שהמשמש מטתו בחלו' הוא בעל קרי והמשמש מטתו בהקיץ הוא היוצא ממנו שכבת זרע אני אוכיח לך מהגמרא שהמשמש מטתו בחלום נקרא יוצא ממנו שכבת זרע דאמרינן התם (שם מ"ג ע"א) אמר שמואל כל שכבת זרע שאין כל גופו מרגיש בה אינה מטמאה מ"ט שכבת זרע אמר רחמנ' בראוי' להזריע. ואותבינן עלה הי' מהרהר בלילה ונמצא באשכו חם טמא תרגמו רב פפא דמשמש מטתו בחלומו וכו' הרי במשמש מטתו בחלומו אמרי' דמטמא בראוי' להזריע היא וקרי בי' אשר תצא ממנו שכבת זרע. כתבתי לך זה לבטל כל דבריך וסברותיך שאינן בנויות על עיקר הגמרא. ומה שהוקשה לך מאמר רז"ל (יומא פ"ח ע"א) הרואה קרי ביוה"כ מובטח לו שהוא בן העוה"ב ואם הוא לרצונו אין לך רשע גדול מזה. וכי אני אמרתי לך שאין בעל קרי אלא לרצונו ח"ו אדרבה בעל קרי הוא מטמא בין לרצונו בין לאנסו. אלא שאמרתי לך שאין לך לחלק בין בעל קרי ליוצא ממנו שכבת זרע לענין טומאה וחז"ל כשמזכירים בעל קרי רוצי' לומר מי שיצא ממנו שכבת זרע ושלא בא לכלל זיבו' ולעולם אין ענין שלישי בדברי חכמים אלא זב ובעל קרי אלא שהזב הוא השני מינים א' לטומא' וא' לקרבן ולטומאה. אבל לענין טומאת בעל קרי אין חלוקה כלל. ובריש מס' זבים (מ"א) שכינו הרואה ראי' אחת של זוב ב"ה אומרים הרי הוא כבעל קרי ומייתי לה שלהי מסכת נדה (ע"ב ע"א) פי' ואינו עושה משכב ומושב כזב עד שיראה ראי' שנית וכשיראה השנית הוי זב גמור לענין טומאה וכשיראה השלישית טעון צפרים וטומאתו שוה לטומאת בעל שתי ראיו'. כתבתי לך כל זה על עקרי הדין היוצא מההלכות. ואם תרצה ללכת על דרך אחרת ולדעת פי' המלו' תוכל לפרש כך ותאמר שהמשמש מטתו ויצאה ממנו שכבת זרע. וכן נמי מי שנזדעזע גופו ויצאה ממנו שכבת זרע בהרגשה. וכן מי ששמש מטתו בחלומו שאי אפשר בלא הרגשה ויצאה ממנו שכבת זרע כל אלו נקראים בלשון הכתוב אשר תצא ממנו שכבת זרע. לפי שכל אלו ראוים להזריע כדמוכח בפ' יוצא דופן (נדה מ"ג ע"א) וכל שראוי להזריע קרוי שכבת זרע. ואם יצאה ממנו שכבת זרע בלי הרגשה ולא נזדעזע גופו כלל זה קרוי בלשון הכתוב לא טהור מקרה לילה אפילו קרי בעלמא. אלא שזה לא ראה אלא ראיה אחת טומאתו שוה ליוצא ממנו שכבת זרע שאינו מטמא במשא אלא במגע וטמא טומאת ערב ואינו עושה משכב ומושב ומטמא בין באונס בין ברצון כלומר אפי' באה ראייתו זו ע"י אכילה ושתי' וכיוצא בזה שזהו קרוי אונס בלשון רז"ל (זבים פ"ב מ"ב) ואם לא באה ראי' זאת ע"י שום סבה נקרא שלא באונס כל אלו הם דיני ראי' אחת. ואם ראה ב' ראיו' זה הבעל קרי ושיהי' הייצא ממנו דומה למי בצק של שעורים וכל אותן דברים אחרים הוא קרוי זב בעל ב' ראיו' שהוא מטמא במשא וטמא טומאת שבעה ועושה משכב ומושב וטבילתו במים חיים לא במי מקוה כמו היוצא ממנו שכבת זרע שטובל במי מקוה ובראי' ג' טעון קרבן. זה תקנתי לפי סברתך בפי' אלו המלו' אבל דיניהם כבר פירשתים לך בארוכה:
491
תצ״בעוד כתבת מאחר שידענו שאין בין איש לאשה אלא שהאיש מטמא בלובן והאשה באודם ומצינו באשה ימי נדה וימי זיבה. ימי נדה בימי האורח וימי זיבה בלא עת נדתה א"כ היאך אפשר לומר באיש שיהיו ב' עניני' קרי זיבו' וכי יש אורח באיש ודרך נשים לו. אלו דבריך:
492
תצ״גדע כי האשה מטמאה באודם מדכתיב דם יהיה זובה ואין דם אלא אדום מדכתיב אדומים כדם משמע דדם אדום הוא כדאית' בפ' כל (גיד) [היד] (י"ט ע"א) ולא הבדיל הכתוב בין נדה לזיבה במראה הדם כלל כמראה זה כן מראה זה. ואין ההבדל ביניהם אלא בין העת ובין בלא עת. כי בעת נדתה טמאה נדה ובלא עת נדתה והם י"א יום שבין נדה לנדה שהם הלכה למשה מסיני כדאי' בשלהי נדה (ע"ב ע"ב) היא טמאה זבה. שהרי כיון שראתה בלא עת נדתה שלשה ימים רצופים הויא זבה גדולה. וחמורה בכל דיניה מהנדה לפי שזה אינו מדרך תולדתה אלא ממיני החלאים וטעונה כפרה והאיש מטמא בלובן כדאית' בפ' בנות כותים (ל"ה) דכתי' בבעל קרי אשר תצא ממנו שכבת זרע ושכבת זרע לבן הוא. ובזב כתי' רר בשרו את זובו הזוב לבן הוא שהזוב דומה למי בצק של שעורים ואין הבדל בזוב מהקרי כהבדל הנדות מהזיבות כי הנדות והזבות מבדילין העת והקרי והזוב מבדילין עצמות הטפה ההיא היוצאת שאם היה ראויה להזריע הוא בעל קרי ואינו זב שהרי מדרך התולדת הוא. ואם אינה ראוי להזריע שהוא כלובן ביצה המוזרת ויצא ממנו בלא סבה. וזהו שאמרו חז"ל שהוא שלא באונס הוא זב שהוא מדרכי החוליים וטעון כפרה כמו הזבה. וכבר כתבו הרופאים בספרי רפואותיהם מחלה זו. ואני ראיתי במיורקא יהודי שחלה מזה החולי כבד ונתרפא. וראיתי בארגון מי שחלה ממנו ומת. זה נראה לי לתקן דבריך ולהשיב לשאלותיך בענין זה:
493
תצ״דוששאלת פירוש המשנה שבפ' מי שמתו (ברכות כ"ו ע"א) זב שראה קרי וכו' כבר פירשתיה לך בארוכה בקונדריסי הראשון והרי היא פשוטה לפניך כבר ידעת כי עזרא תקן טבילה לבעלי קריין כדי שלא יהיו ת"ח מצויין אצל נשותיהן כתרנגולין. ולא תקן תקנה זו אלא לבעלי קרי ולאשה שפולטת שכבת זרע מפני הטעם הזה. אבל לזב ולנדה אע"פ שטומאתן חמורה מבעלי קרי ופולטת לא תקן כלל שלא מפני חומר הטומאה תקן הטבילה אלא מפני שיתמעטו מלשמש מטותיהן אלא עונה הראויה ואמרה המשנה שאם אותו זב ראה קרי כגון ששמש מטתו תוך ימי זיבתו. והנדה שפולטה שכבת זרע תוך ימי נדתה כגון ששמשה מטתה ליל שבת וראתה נדה יום שבת ופלטה שכבת זרע באחד בשבת וכן המשמשת שראתה דם שהן חייבין טבילה קודם שיתפללו מתקנת עזרא. דאע"ג דמדין נדות וזיבות לא צריכי מדין קרי ופליטה צריכי אע"ג דהוו בימי נדות וזיבות. ור' יהודה פוטר. לפי שאם מפני טומאתן החמורה שהוא הזיבות והנידות פטורים. היאך נחייבם מדין הקרי והפליטה שאירע באילו הימים. וטבילתן אינה מטהרתן זהו פי' המשנה. אבל האידנא כבר בטלוה לטבילה זו כדאית' בגמ' (שם כ"ב ע"ב) אלא שיש מקומות נוהגים לתת עליהם ט' קבין מים. ויש מקומות שלא נהגו כן. והכל לפי כמנהג. ודיני זיבה תמצא בהלכות מטמאין משכב ומושב. ובה' מחוסרי כפרה ובה' אבות הטומאות. ומכתבך נראה שלא מצאתים בחבור הרמב"ם ז"ל על כן הודעתיך מקומם:
494
תצ״השאלה קג: עוד לו. שאלת להודיעך מהו מולד אמיתי. ומהו מולד אמצעי. ואמרת שר' משה נ"גאר פירש לך שמולד אמצעי הוא כשהשלימ' הלבנה סבוב שהתחילה ממנו במולד שעבר ולא מצאה השמש באותו מקום לפי שהוא ג"כ נסע משם מהלכו המתוני. וכשתדבק עם השמש אז יהי' המולד האמתי:
495
תצ״ותשובה: דע כי לא מחכמה פי' לך כן ר' משה הנז' או אולי טעית בדבריו. ויש בזה הפי' כמה שגגות שאם כן למה נקרא מולד המולד האמצעי ועדיין לא נדבקה עם השמש ואין נקרא מולד אלא רגע שנולד האור בלבנה החדשה. ולפי זה הפי' עדיין היא רחוקה מהמולד שני ימים ויותר. ואין ראוי שיקר' מולד לא אמצעי ולא אמתי. ועוד א"כ לעולם יקדים המולד האמצעי אל המולד האמתי וזה שקר שהמולד האמצעי לפעמים יקדים לאמתי ולפעמים יתאחר. ולפעמים יהיו שוים כמו שהוא מפורש בידיעה הזאת. וגם הרמב"ם ז"ל כתב כן בה' קדוש החדש. ועוד מה חכמה יש בידיעת המולד האמתי. בידיעת אי"ב תשצ"ג יודע לך לפי דברי זה הפי'. אבל פירושו אינו כן והמולד האמיתי שאמר לך הוא באמת המולד האמצעי ומה שאמר לך שהוא מולד אמצעי אינו מולד כלל. והמולד האמתי הוא ענין אחר. ומה שאמר ר' שמואל חכים י"א כי כ' אברהם בן נתן י"א למדוהו אותו והשביעו באלקים שלא ילמדוהו לשום אדם. למה לא הגיד לך מבלי למוד. מהו זה ומהו זה. ואילו ידע המלאכה אם ידעוה ולא ידע חכמתו מה להם בין זה לזה. ודע כי ר' אברהם הנז' שאלני אם אני יודעו. ואני אמרתי לו כי בעודי קטן משמש בישיבה הייתי מתעסק בו ובקי במלאכת העשייה. והיום אני טרוד בעיוני בתלמוד ואיני מחשב בו. ולהודיעך אותו לא הייתי נמנע לולי שצריך מכתב ארוך ולוחות ארוכות ואלו היית עמי פנים בפנים הייתי מלמדו לך וכבר יסד בידיעתו לוחות החכ' הגדול קרובינו הר' לוי בן גרשון ז"ל והם אצלנו במקום הזה. אבל זה אוכל להשכילך בינה להודיעך קושט אמרי אמת מהו מולד אמצעי ומהו מולד אמתי. דע כי הלבנה גם החמה הולכים בגלגליהם מהלך שוה בכל יום לא ימהרו פעם ולא יאחרו פעם ולפי שאנו רואים אותן פעם ממהרים ופעם מאחרים כי במזל אחד מגלגל המזלות יאחרו ובמזל אחר ימהרו על כן אנו גוזרי' כי מרכזי גלגלי אלו הכוכבים אינו מרכז גלגל המזלות אשר הוא מרכז הארץ כי גלגל המזלות הארץ היא באמצעו ממש אבל גלגלי חמה ולבנה אינם על מרכז הארץ והם יוצאים לצד אחד יותר מהצד שכנגדו. ונקראים יוצאי מרכז. והמקום שהוא יותר קרוב לגלגל המזלות ויותר רחוק מן הארץ נקרא גבה רום ובאותו מקום היא נראית הלבנה מתונית. והמקום אשר הוא יותר רחוק מגלגל המזלות ויותר קרוב מן הארץ נקרא שפל רום ובאותו מקום היא נראית הלבנה הולכת במהירות ומה שבין שתי הנקודות האלה הגבה רום והשפל רום נראה מהלכה בגלגלי המזלות שוה למהלכה בגלגלה. וכן אתה דן בשמש. עוד יש ללבנה זולת השמש שנויים אחרים גורמי' לו מתינות ומהירות. ואומרים חכמי זאת המלאכ' כי חמש תנועות יש לירח וזהו שאמרו ז"ל (ר"ה כ"ה ע"א) שמש ידע מבואו ירח לא ידע מבואו. וזהו (שם) פעמים בא בארוכ' פעמים בא בקצרה. והמולד האמצעי הוא הרגע שהשלים גלגל הלבנה היקף אחד ועוד הוסיף ללכת כל מה שהלכ' החמה במהלכה המתוני אשר לפי מהלכם בגלגליהם הם כ"ט ימים י"ב שעות ושתי ידות שעה וע"ג חלקים כדאית' בגמ' במס' ר"ה (שם) וכן הסכימו חכמי יון סימן להם כ"ט י"ב תשצ"ג וזה הוא שוה לעולם לא ימהר ולא יאחר. ולזה נקרא מולד שוה והמולד האמתי הוא לפי גלגל המזלות שהוא משתנה במהירות ואיחור לפי שאין מרכז גלגליה' אחד והוא הרגע שכשתוציא קו אחד מהראות שלך ותעבירנו על מרכז גוף הלבנה עד שיגיע לגלגל המזלות ביושר אם יעבור זה הקו על מרכז גוף השמש הוא מולד האמתי. ואם אינו עובר עליו אינו מולד אמתי אע"פ שבאותו רגע הוא המולד האמצעי לפעמים יקדים ולפעמים יאחר. ואמרו החוקרים בזאת המלאכה כי יגיע ההתחלפות בין המהירות והמתינות עד כ"ח שעות י"ד במהירות י"ד באיחור. וזה צריך פי' ארוך והמלאכה ארוכה:
496
תצ״זשאלה קד: עוד לו. שאלת לפרש לך מה שאמרו רז"ל בפ"ב דראש השנה (כ"ה ע"א) פעמים בא בארוכה פעמים בא בקצרה ואמרת שראית בו פי' למפרש אחד שאמר כי בסוף החדש שהלבנה קודמת לשמש היא הולכת במרוצה מפני חום השמש שלא ישרפוה בהתקרבה אליה. אבל בתחלת החדש השמש קודם אל הלבנה. והולכת לפניה והלבנה מתאחרת והולכת בארוכה. ותמתין שלא ישרפו' אם תתקרב אליה ולא ידעתי בבירור אם זאת היתה כוונתם במאמר ההוא אם לא עכ"ל:
497
תצ״חתשובה: זה הפירוש אינו כלום ודברי הבאי הם מכמה פנים הא' שאין לשמש חום שיגיע ממנו שריפה ללבנה לפי שהחום הוא ממקרי היסודות שהם למטה מגלגליהם. ואין לאחד מהגלגלים והכוכבים מקרה מאלו המקרי' אשר הם ביסודות כמו שבארו זה חכמי יון וזולתם. וכן כ' הרמב"ם ז"ל בפ"ג מה' יסודי התורה. וזה החום המגיע אלינו אינו מעצם השמש אלא שבתנועתו הוא מניע יסוד האש ומגיע אלינו חמימות מזה. אבל הלבנה שהיא למעלה מכל היסודות אין מגיע אליה חום ולא שריפה מזה כי החומר ההוא אינו מקבל הפעולות ממקרי היסודות שהם יותר פחותים מהחומר ההוא. ואלו היתה הלבנה מתפחדת מחום השמש שלא ישרפנה כ"ש שהית' נשרפת מיסוד האש שהוא דבק בה בלתי נפרד ממנה לעולם. וזה הבל כי לא יוכלו היסודות שהם נפסדים לפעול במקריהם בחמר הגלגלים שהוא קיים. זה אחד מהפנים המבטלים הפי' הזה. והשני שאין הלבנה בגלגלה ממהרת פעם ומאחרת פעם לא מפני פחד שריפה ולא מפני זולת זה. אבל מהלכ' בגלגלה לעולם הוא שוה וכן ביארו חכמי יון זאת החכמה. וכ"כ הרמב"ם ז"ל בפ' י"א מה' קידוש החודש זה לשונו השמש והירח וכן שאר השבעה כוכבים מהלך כל אחד מהם בגלגלו מהלך שוה. אין בו לא קלות ולא כבידות אלא כמו מהלכה היום מהלכה אמש כמו מהלכה למחר וכו'. והנה נתבטל זה הפי' לגמרי מאלו השני פנים. ועוד שדברי הפי' הזה הם מהופכים כי בתחלת החדש השמש הוא מתאחר אל הלבנ' והלבנ' היא בכל עת מתרחקת ממנו והיה לה למהר כדי להתרחק ממנו. ובסוף החודש הוא בהפך. ועוד שדברי זה המפרש הם משתברים מהדעת ואפי' תינוקת של בית רבן יוכלו להבין זה מתוך לשון הגמ' כי משם יש הוכחה בפירוש שעל סוף החודש אמרו שם (שם) שהוא בא בארוכה שע"י מעש' שבא לפניהם בעדים שראו את החודש ליל שלשים ואחרים ראו הלבנה יום כ"ח במזרח ותמהו על עדות זו והעלו שם אע"פ שיש תמה בדבר אינ' עדות שקר לפי שעכשיו בא בקצרה. אבל פעמים האחרים בא בארוכה והכל בסוף החודש. והרמב"ם ז"ל בפירש המשנ' פירש שהרי על יום כ"ט אמרו שראוהו במזרח ולא פסלום שמא כך נראה להם. וכמו שאמרו בגמ' (שם ע"ש) דמות עבים נראה להם כלבנה וקבלו עדותם כמו שאמרו שראוהו במערב שזה הוא עקר העדות וראית המזרח בבוקר אינו מעקר העדות. ולא נשגיח בדבריהם. וכן בעדות אחרת שאמרו שראוהו ליל שלשים וליל ל"א לא ראהו קבל עדותם בראית ליל ל' ולא פסלם במה שלא ראוהו ליל ל"א כי שמא הסתירוהו העבים. ומה שאמרו פעמים בא בארוכה ופעמים בא בקצרה הוצרך לזה לפי' שאפי' שהחכמים היו אומרים כי לפי חשבונם לא הי' אפשר להראות אותה הלילה. והוא גלה להם סוד זה דפעמים בא בארוכה וכו' זהו תורף פירושו ז"ל סוף דבר התשובה על פי' זה שכתבת הם דברים בטלים. והפי' הנכון ידענו מי שחוננו השם ידיע' בחכמת הכוכבי' והבין בענין תכונת הגלגלים מה שבארו ממנו חכמי יון. כי זאת החכמה אע"פ שהיא חכמתינו ובינתינו כמו שאמר הכתוב כי היא חכמתכם ובינתכם וכו' ופירש רז"ל בפ' כלל גדול (שבת ע"ה ע"א) זה חשוב תקופות ומזלות והיתה חכמת בני יששכר כדכתיב ומבני יששכר יודעי בינה לעתים. אבל מפני הגלות אבדה זאת החכמה ממנו כדכתיב ואבדה חכמת חכמיו וכו' והוצרכנו לחצוב לנו בורות נשברי' ובילדי נכרי' נשפיק באלו העניני' וחכמי יון חקרו יפה בזאת החכמה מחקר מסכים לקבלתנו ואולי הגיעו אליהם ספרינו בבית שני כשגברה ידם עלינו וקראו אותם החכמות על שמם אע"פ שהם חכמתנו באמת וצריכות לתורתינו לדעת ענין קביעות החדשים והמועדים אשר תלויים בהם הרבה מצות חמורות כחיוב כרת וזולתם. וכבר השגיח בזה הרב הגדול רבינו משה ב"ר מיימון ז"ל והיתה עליו רוח ה' לשום בספר ממה שעלה בידו מזאת החכמה למה שהוא צריך לתורתינו מה שהוא קב ונקי לפאר לרומם את תורתינו שלא נצטרך בזה לספר מחכמי האומות הכל מסור בידינו מחכמי תורתינו. והוא פי' ע"ד האמת הלכה זו פעמים בא בארוכה פעמים בקצרה יבינוהו במעט עיון מי שעיין בחכמה זאת. ובסוף דבריו כתב זה לשונו בפ' (י"ח) [י"ז הכ"ג כ"ד] מה' קדוש החודש וכבר ראית מן המעשים האלו כמה חשבונות יש בו וכמה תוס' וכמה גירועי' אחר שיגענו הרבה. עד שמצאנו דרכים קרובים שאין בחשבונות עומק גדול. שהירח עקלקלות גדולות יש במעגלותיו. ולפיכך אמרו חכמים (ר"ה כ"ה ע"א) שמש ידע מבואו ירח לא ידע מבואו. ואמרו חכמים (שם כ' ע"ב) פעמים בא בארוכה פעמים בא בקצרה. כמו שתראה בחשבונו' אלו שפעמים תוסיף ופעמי' תגרע עד שתהא קשת הראיה פעמים ארוכה פעמים קצרה כמו שביארנו עכ"ל. ומפני שאיני יודע אם ראית בחכמה זו כלום אם לאו איני יכול להרחיב לך בכאן הפירוש פן יהיו דברי אצלך כדברי ספר החתום. אבל אכתוב לך ממנו מעט ממה שיהי' לך נקל להבין דע כי גלגל הירח אין אמצעו מרכז הארץ אבל הוא יוצא ממרכז הארץ. וגם אין הירח קבוע בגלגלו. אבל יש גלגל קטן בעובי גלגל הירח. ובאותו גלגל קטן שקורין אותו גלגל היקף הוא קבוע גלגל הירח. ומתנועע עליו. וכן יש לו גלגלים אחרים וגלגל המזלות אמצעו הוא מרכז הארץ אינו יוצא כלל ממנו ומפני זה אנו רואים הירח לפעמים גדול ולפעמים קטן. לפעמים ממהר בהליכתו ולפעמים מאחר כי כשהירח הוא בגלגלו באותו צד היותר רחוק מן הארץ ובגלגל היקף שלו ג"כ ביותר גבוה ממנו. אז הוא רחוק ממרכז הארץ תכלית מרחקו ויראה לנו שהוא מאחר במהלכו ויראה בתכלית קטנותו וכשהוא בהפך שהוא ביותר קרוב מגלגלו אל הארץ. וגם בגלגל היקף שלו ביותר שפל ממנו. אז הוא קרוב קרוב אל הארץ תכלית קורבתו וירא' לנו אז ממהר במהלכו ונראה אותו גדול יותר בתכלית גדולתו. ואע"פ שלפי האמת גופו ומהלכו אינם משתנים אלא לפי ראות העין בסיבת יציאת מרכזו וגלגל הקיפו וזהו פעמים בא בארוכ' כשהוא בגובה רומו וגבה רום גלגל היקפו הוא בא בארוכה. וכשהוא בשפל רומו ושפל רום גלגל היקפו הוא בא בקצרה וזו דרך קצרה וזהו סבת המולד האמתי והמולד האמצעי כי המולד האמצעי הוא לפי תנועתה בגלגלו ולעולם הוא שוה לא יוסיף ולא יגרע. והמולד האמתי הוא כשנערך מהלכו לגלגל המזלות ולפעמים הוא מקדים ולפעמים הוא מאחר לא יקדים יותר מי"ד שעות ולא יאחר יותר מהם אבל במה שבין אלו המספרים ישתנה המולד האמתי מהאמצעי עד שלפעמים ישתוו וישתנו הן מעט הן הרבה עד י"ד שעות בקדימה וכן עד י"ד שעות באיחור ולפרש דברים אלו לא יספיק הזמן אשר אני בו מטרדת לבי וגם הם דברים אי אפשר ללמדם על רגל אחד ובשעה קלה כי בזה נתחברו ספרים הרבה אין קץ ולשלום אין קץ:
498
תצ״טענין קה: עוד לו: שאלת לפרש לך ההלכה שהיא בראש השנה דאמרי' התם (כ' ע"ב) עשרין וארבע שעי מכסי סיהרא וכו': דע כי הלבנה נסתרת לעולם לפי דעת החכמים כ"ד שעות י"ב מהישנה וי"ב מהחדשה והישוב הוא מקצה המזרח עד קצת המערב יש בו י"ב שעות כי כשהיה הכנסת ליל שבת בסוף המערב יהי' בקר יום שבת בראש המזרח. והנה הנחנו שהיה המולד לפי חשבון אמצע הישוב יום ו' בבקר והנה הלבנה תרא' ליל שבת לפי זה החשבון שהוא י"ב שעות מעת המולד עד עת הראיה ואנשי ראש המזרח באותה שעה שהיה המולד היה להם חצי היום שששה שעות יש בין אמצע הישוב לקצה המזרח הנה א"כ לפי חשבון קצה המזרח היה המולד ביום ו' בחצי היום ויקדשו החדש ליל שבת מפני שתראה הלבנה באמצע הישוב ליל שבת. והיינו דאמרי' (שם) דלדידן שהם במזרח הם תמני סרי מעתיקתא ושית מחדתא וקצה המערב אותה שעה שהיה המולד היה להם ליל ששי בחצי הלילה. כי קצה המערב רחוק מאמצע הישוב ו' שעות ולא יקדשו החדש עד ליל שבת שיראה באמצע הישוב. ויש בין המולד לראי' ח"י שעות. הנה כי לדידהו דהיינו בני המערב הם שית מעתיקא ותמני סרי מחדתא. (וקצה המערב) והמשנה שאמר ולשמנה עשרה יבוקר אמר זה על בני המערב. לפי שארץ ישראל היא בכללן וללמד שאי אפשר שיתרחק יותר מי"ח שעות. וגם אי אפשר שיתקר' יותר מן ו' שעות. על כן אם הוא מולד זקן אי אפשר לקבעו שלא יראה אפי' לדידן שצריך שש שעות ויותר מעט. ודע כי לפי דקדוק החכמה הזאת אי אפשר שלא יתכסה הירח כי אם כ"ד שעות לפי שהם אומרים כי י"ב מעלות ממעלות הגלגל קודם המולד הוא נסתר הירח וי"ב מעלות אחר המולד ואי אפשר שתלך כל זה הלבנה בכ"ד שעות והיותר קרו' הוא ב' ימים. על כן פירשו אלו השעות כל אחת כפולה שהם מ"ח שעות. וכן מצאו מפורש בפרקי רבי אלעזר. וכן כ' הרמב"ם ז"ל בה' קדוש החדש. ובספר תשובתי הג' פרשתי בזה פי' יותר מכוון. ויש לפרש עשרים [וד'] שעי מיכסי סיהר' לא דברו בזה אלא על מה שנתכסית אחר המולד לפני הקבוע ויהי' פירושו כן. הנה המולד היה בחצי הישוב הוא ארץ ישראל ששם הקבוע ליל ו' בתחלת הלילה ותראה שם ליל שבת ואז יקבעוהו לכל העול' ובסוף המזרח כבר שקעה החמה ו' שעות קודם לא יבא להם יום שבת עד לאחר י"ח שעות הנה נתכסה הירח ו' שעות מחדש שעבר וי"ח שעות מהחדש הנכנס לבני א"י ואנשי סוף המערב לא יקבלו השבת עד אחר ו' שעות הנה נתכסה להם י"ח שעות מעתיקא ושית מחדתא ואם נאמר כי סוף המזרח קבלו השבת קודם א"י ו' שעות א"כ לא יראה להם הירח עד מוצאי שבת והרי נתכסה להם שמונה עשר שעות מחדתא:
499
500ענין קו: עוד לו: וששאלת מענין מחנות הלבנה חכמי המשפט נתעסקו בענינים אלו ורוצים לומר כי הלבנ' נעתקת ממקום למקום בכל לילה. ואותה העתקה קורין אותה נסיעה וחונה באותו מחנה והיא פועלת בזה העולם השפל כפי מה שהוא באותו מחנה שהי' שם ואין בדברים אלו צורך לתורתנו גם אין חכמה זו היום שלימה ביד שום אדם כ"ש בידינו שאבדה חכמת חכמינו אבל בודאי זהו חכמת חשוב תקופות ומזלות שאמרו חז"ל במס' שבת בפרק כלל גדול (שבת ע"ה ע"א) שאמרו שם כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים זהו חשוב תקופות ומזלות וכן פרש"י ז"ל. ומזה הוא מה שאמרו במס' עירובין (נ"ו ע"א) אמר שמואל אין לך תקופת ניסן נופלת בצדק שאינ' משברת האילנות אין תקופת טבת נופלת בצדק שאינה מיבשת את המעין ולא נשאר מזה החכמה כי אם מעט ביד חכמי הרפואה ומעט ביד עובדי האדמה. והלילות השחורות והימים הכלביים ועניני הפרקים שקורין אלפ"נול בלשון ערבי הכל הוא אמת ואתה אל תטרוד עיונך בדברי' אלו כי אין דברי' אלו מביאי' האדם אל השלמות. ועוד שאין ידיעתם היום שלימה ועש' מהם פרפראות לעתות הפנאי כמו ששנינו (אבות פ"ג מי"ח) תקופות וגמטריאות פרפראות לחכמה:
500
501שאלה קז: עוד לו. שאלת להודיעך תקופת רב אדא ע"פ הלוחות. ולפי שנסתפקת במה שמצאת כתוב בלוחות כי התקופ' מרחקת מן המולד ה"ך ולא יכולת לכוין יפה אם רוצה לומר שהיא רחוקה קודם המולד או אחר המולד. וגם לא יכולת לכוין לפי חשבון זה התקופה מתי תפול:
501
502תשובה: דע כי לעולם הי' התקופה לפי חשבון אותן לוחות אחר המולד. ומה שהקשית ממה שכ' הרמב"ם ז"ל שתקופה ראשונה של ניסן היתה ט' שעות תרמ"ב חלקים קודם המולד זו אינו קשה. כי אותן לוחות שיש בידך עשו החשבון אחר המולד. והוא עשה חשבונו קודם המולד והכל הולך אל מקום אחד. והנה תקופת ניסן של בהר"ד היתה ליל רביעי בתחלת הלילה ומולד אדר של אותו השנה הי' סימנו ב' כ' תתקכ"ט ומולד ניסן שלאחריו הי' סימנו כ"ט תרמ"ב. ובין שתאמר שהתקופה היתה אחר המולד אדר כ"ט ג' קנ"א כמו שכתוב בלוחות. או שתאמר שהיתה כ"ט תרמ"ב קודם מולד ניסן כמו שכ' הרמב"ם ז"ל הכל הוא אחד כי הכל הם שוים שהי' בתחלת ליל רביעי. כיצד הנה מולד אדר הי' ב' כ' תתקכ"ט הוסיף עליו כ"ט ג' קנ"א הוא הסימן הכתוב בלוחו' שבידך יצא לנו יום ד' בלא שעות וחלקים. כי קנ"א עם תתקכ"ט הם תתר"ף שהם שעה אחת ולא נשאר חלקים וג' עם כ' עם שעה אחת שנתקבצו מהחלקים הם כ"ד שהם יום א' וכ"ט הם שלשים ותחשוב שלשים יום מיום מולד אדר שהיה ביום שני ותפול התקופה ליל רביעי בלא שעות וחלקים וכן תעשה לעולם. תוסיף סימן הכתוב בלוחות באותה תקופה שתרצה לידע מתי תפול על מולד אותו חדש הכתוב שם ומה שיתקבץ הוא היום והשעו' והחלקי' שתפול בו התקופה. עוד אתן לך דמיון אחר מולד טבת של שנה זו הוא ז' י"ד קפ"ח וסימן התקופה ב' ד' תש"ו. תוסיף חלקים על חלקים ושעות על שעות יעלו י"ח תת"צד. תאמר כך ב' ימים ר"ח שעות תתצ"ד חלקים אחר יום ז' שהי' מולד טבת תהיה התקופה ור"ח טבת הי' יום א' א"כ יום התקופ' יום ב' ב' ימים לחדש טבת בי"ח שעות תתצ"ד חלקים. וכן מולד אדר שני יהי הדר"ו וסימן התקופ' כ"ב כ"א תתר"ז תחבר הכל יהי' כ"ג ימים שני שעות קל"ג חלקים אחר יום המולד שהי' יום ה' א"כ בכ"ב יום שהוא לירח אדר שני שהי' יום ו' ב' שעות קל"ג חלקים תהיה תקופת ניסן של שנה זו וכן תעש' בכל שנה ובכל התקופה שתרצה. ולעולם לא תחבר יום המולד עם סימן התקופ' כי משם הוא החשבון ואינו אלא להתחלה בעלמא. אל תדקדק עלי בסימני' הנזכרי' למעל' אם אינם מכווני' כי למשל ולדוגמא לקחתים לך בלבד:
502
503שאלה קח: עוד לו. כתבת כי מן הידוע הוא שאין בין תקופת רב אדא לתקופת שמואל במחזור אחד כי אם שעה אחת ותפ"ה חלקים כי כשתוסיף ז' עיבורים על י"ט שנים פשוטות ישתוו שנות החמה עם שנות הלבנה בלי שום תוספת ומגרעת לרב אדא שהוא אומר ששנת החמה שס"ה יום ה' שעות תתקצ"ז חלקים מ"ח רגעים. ולשמואל שהוא אומר שהיא שס"ה יום ושש שעות שהם רביעי יום ישאר שעה אחת ותפ"ה חלקים. וא"כ מאוד קשה שאנו מקובלים שתקופת טבת לשמואל היה בכ"ה דיצימ"ברי ותקופת רב אדא בששה עשר דיצימב"רי כמאמר הנוצרים. וא"כ הרי פליאה גדולה שבמחזור אחד לא ירחקו שני התקופות זולתי שעה אחת ותפ"ה חלקים ויש ביניהם מרחק גדול קרוב לי"א יום בתקופה אחת:
503
504תשובה: דע כי תקופת רב אדא היא יותר קרובה אל האמת מתקופת שמואל כי שנת החמה אינה מגעת לשס"ה יום ורביעי' אבל יחסרון פ"ב חלקים וכ"ח רגעים ועל חשבון זה ישתוו שנות הלבנה עם שנות החמה במחזור י"ט וכבר כתבו המחברים בענין התקופה שלא נעלם דבר זה משמואל שהרי המתחילי' בעיון זאת החכמה יבינו זאת. כ"ש שמואל שקורין אותו בגמ' (ב"מ פ"ה ע"ב) שמואל ירחינאה לפי שהיה בקי בקיבוע חדשים ושלח קיבוע כמה שנים לר' יוחנן (חולין צ"ה ע"ב) ואמר (ברכות נ"ח ע"ב) נהירין לי שבילי דשמיא כשבילי דנהרדעי והיה משתבח בעצמו שהו' יודע לתקן הגולה בקדוש החדשים (ר"ה כ' ע"ב). ואיך יטעה בזה. אבל הוא ראה שתקופת רב אדא צריכה דקדוק חלקים ורגעי' ובני אדם שאינם בקיאין בחשבון היו טועים בזה. מה עשה הסיר כל אותם הדקדוקים ועשה שנת החמה שס"ה יום ורביעית על צד הקירוב כדי שלא יצטרכו לדקדק בחלקים וברגעים. ולא דק ועל זה אמרו תקופת רב אדא בצנעה תקופת שמואל בפרהסיא. וידוע הוא כי התקופ' הראשונ' אשר אנחנו מיסדים עליה התקופות כלם היא של ניסן שאחר תשרי שמולדו בהר"ד. ומולד ניסן הי' כ"ט תרמ"ד. ותקופת אותו ניסן היתה ליל רביעי בתחלת הלילה כי ברביעי נתלו המאורות ובאותו רגע היתה השמש בראש טלה והי' התקופה. א"כ תקופת ניסן הראשונ' הית' קודם מולד ניסן ט' שעות תרמ"ב חלקים. או אחר מולד אדר כ"ט ימים ג' שעות קנ"א חלקים והכל הוא אחד שהיא היתה בתחלת ליל רביעי. ולפי חשבון תקופ' רב אדא שאין תוספת ומגרעת במחזור אחד בין שנות החמה לשנות הלבנה לעולם תהיה תקופת ניסן של שנה ראשונה של מחזור י"ט או ט' תרמ"ב קוד' מולד ניסן או כ"ט ג' קנ"א אחר מולד אדר. ושני החשבונות אחד הם. ולפי שבתקופת שמואל יש יתרון שעה ותפ"ה חלקים א"כ תתרחק תקופת שמואל ותתאחר מתקופת רב אדא במחזור א' שעה ותפ"ה. בשני מחזורים שתי שעות תתק"ע. בג' מחזורים ד' שעות שמ"ה. בארבע מחזורים ה' שעות תת"ל. בחמשה מחזורים ז' שעות רס"ו. בששה מחזורים ח' שעות תש"ג. בשבעה מחזורים עשרה שעות קנ"ה. בשמונה מחזורים י"א שעות תר"מ. בתשעה מחזורים י"ג שעות מ"ד. בעשרה מחזורים י"ד שעות תת"ל. באחד עשר מחזורים ט"ו שעות תתרס"ו. י"ב מחזורים י"ז שעות ת"פ. י"ג מחזורים י"ח שעות תתק"ה. י"ד מחזורים ך' שעות ש"י. ט"ו מחזורים כ"א שעות תשצ"ו. ט"ז מחזורים כ"ג שעות ר'. הנה לך שבכל ט"ז מחזורים תתרחק תקופת שמואל מתקופת רב אדא קרוב ליום אחד לא יחסרון כי אם תת"ף חלקים. ובכל ק"ס מחזורים הם עשרה ימים בקרוב ובשמונים מחזורים ה' ימים ובר"מ מחזורים ט"ו ימים ובש"כ מחזורים עשרי' ימי' וברע"ב שיש מבריאת עולם קרוב לי"ז ימים וזהו סבת המרחק הגדול אשר בין ב' התקופו' בזמנים אלו. ואע"פ שלא נמצא כל כך. כי לפי זה הי' המרחק י"ז ימים ואנו לא נמצא כי אם עשרה ימים או קרוב והסבה בזה כי שמואל הקדים תקופתו לתקופת רב אדא ז' ימים. כי רב אדא עושה אותה ט' שעות תרמ"ב חלקי' לפני מולד ניסן ושמואל עושה אתה ז"ט תרמ"ב לפני מולד ניסן ומפני שקדמה תקופתו לפני תקופת רב אדא ז' ימים על כן אין המרחק בניהם כי אם עשרה ימים ואלו התחילו בשוה ליל ד' ט' תרמ"ב קודם תקופת ניסן היה המרחק ביניהם י"ז ימים בקירוב מפני שעה ותפ"ה היתרים. ובימי שמואל שתיקן זה היו ב' התקופות בשוה בזמן א' בקירוב מפני הקדימה הזאת שהקדים ז' ימים לתקופת רב אדא. והמחשבים השתי תקופות לא היה הבדל ביניהם כי אלו מתחילים ז' ימים קודם אלו והשעה ותפ"ה היו נבלעים באותן ז' ימים אחר כן הוסיפה תקופת שמואל בכל מחזור על תקופת רב אדא שעה ותפ"ה מכל אותן מחזורים שהיו מאותו זמן שתיקן שמואל תקופתו עד הזמן הזה ונתקבצו השעות וחלקיהן עד שנמצא בין תקופ' לתקופ' קרוב לי"ז יום. וכן התרחק התקופה אחת מהאחרת בכל מחזור א' שעה ותפ"ה יותר וכל אשר יוסיף העולם יוסיף המרחק וזו היא סבת המרחק הגדול אשר בין תקופה לתקופ' אע"פ שאין בין תקופה לתקופה במחזור אחד כי אם שעה ותפ"ה כי מהשעה ותפ"ה נתקבץ בכמה מחזורים עד שנעשה כל זה הזמן הארוך:
504
505ענין קט: עוד לו: שאלת אם הוא אמת שיש שעות גדולות ושעות קטנות ואיך הם:
505
506דע כי חכמי תכונת הגלגלים יש מהם שעשו התחלת היום או בחצי היום או בחצי הלילה לפי שכל המקומות שהם על אורך אחד ואין ביניהם שנוי כי אם ברוחב ר"ל שהם שוים במרחק מזרח ומערב אלא שהאחד יותר צפוני מהאחד אלו המקומות כלם ואפי' היו אלף אלפים חצי היום שלהם הוא שוה ברגע אחד וישתנה שחרם וערבם. על כן הם בוחרים לעשו' התחלה מהאמצע ר"ל חצי היום וחצי הלילה. ועוד שלעולם יש מחצי היום לחצי הליל' י"ב שעות שוות בכל עתות השנה. כי מה שיוסף חצי האחד יגרע חצי האחר. ועוד יש להם תועלת זה בענין מצעדי המזלות. ויש שמחלקים היום והלילה כ"ד שעות שוות ויקראו אלו השעות שעות בינונית או שוות כי לא יוסיפו ולא יגרעו. אלא שהימים והלילות יוסיפו באלו השעות או יגרעו לפי מה שהן ארוכים או קצרים. שאם היום הוא ארוך יש בו הרבה שעות ואם הוא קצר יש בו מעט שעות וחשבון המולדות הוא ע"פ אלו השעות. וכשנאמר מולד טבת סימנו אי"ג ט"ו וידענו כי לילי טבת יש בהן ט"ו שעות נאמר שהמולד הוא ב' שעות קודם היום. ויש שמחלקים היום י"ב שעות לעולם וכן הלילה בין יהיו ארוכים או קצרים ואלו השעות קרויות זמניות כי לפי זמן השנה ישתנה שיעור השעה כי בטבת שעות היום קצרות מאד ושעות הלילה ארוכות מאד עד שתהיה שעה אחת מהלילה קרוב לשעה אחת וחצי מהיום. ודבר זה אינו מזיק כלל בחשבון. כי כל חשבונות המולדות אינו אלא לפי חשבון השעות הבינוניות ולא עשו זה אלא להקל עליהם במלאכתם כשיראו ענין אחד מהלקות שיהי' דרך משל ברביע היום בחדש תמוז יאמרו בג' שעות מהיום ורוצה לומר בשעות הזמניות שהם באותו חדש קרוב לד' שעות וכן כלם וכן משתמשים בזה בידיעת שעות היום לכמה ענינים אחרים:
506
507שאלה קי: עוד לו: שאלת יוצא דופן האמור באדם מהו כמו שמצינו פרק חמישי ממסכת נדה (מ' ע"א) יוצא דופן אין יושבין עליו ימי טומאה וימי טהרה וכו' גם יוצא דופן האמור בבהמה מהו אע"פ שאינני זוכר עתה ההלכה היכן הוא ואיך היא עכ"ל:
507
508תשובה: כשהאשה מקשה לילד קורעין את דופנה כשרואין שהעובר הוא נוטה לאותו דופן ומוציאין אותו משם ולא יצא דרך הרחם. וס"ל לת"ק דכיון שהוולד לא יצא ממקום שהיא מזרעת אין יושבין עליו ימי טומאה וימי טהרה דאמר קרא אשה כי תזריע וכו' עד שתלד ממקום שהיא מזרעת ור' שמעון מרבי ליה לטומאה מדכתיב תלד לרבות יוצא דופן הכי מפרשי לה בגמ' בפ' יוצא דופן (שם) מיהו לענין קדשים מודה ר"ש שאינו קדוש כדאמרי' התם (שם) דגמר לידה לידה מבכור מה בכור פטר רחם אף כאן פטר רחם פי' דגביה בכור כתיב לידה דכתיב כל הבכור אשר יולד וכו' ובקדשים כתיב לידה שור או כשב או עז כי יולד מה בכור יוצא דופן פסול דבפטר רחם תלה רחמנ' אף שאר קדשים יוצא דופן פסולי והיינו דלא אשכחן דר' שמעון פליג ביוצא דופן דקדשים כלל. ומה שהוקשה לך איך אפשר לקרוע דופן האשה ותחיה. אין זה קשה כלל אפשר לעשות זה ע"י סם וכן כ' רש"י ז"ל בפי' מסכת נדה (שם) ואפי' בסכין מה בכך אם קורעין אותה במקום שאין עושה אותה טריפה כי אם קרעו הבשר לבד אינה נטרפת בכך וזהו כרס החיצונה שנקרע' דבעינן רובה (חולין מ"ב א'). וגם אם חתכו השליא וגם האם שלה אינה נטרפת בכך. וגם [אם] הי' במקו' שעוש' אותה טריפ' הא קיי"ל טריפ' חיה פחות מי"ב חדש ואפשר שתעלה ארוכ' ותטהר ואח"כ תתנונ' ותמות. וכמה מעשים יש בפ' אלו טריפות מכיוצא בזה. ולענין יוצא דופן דבהמה ששאלת דע כי כשהבהמה מקשה לילד קורעין דופנה ומוציאין העובר משם ולא יצא דרך הרחם. והיכא שנפתחו כתלי הרחם ויצא ולא נגע ברחם בעי לה בגמר' בפ' בהמה המקשה (חולין ע' ע"א) אי אויר רחם מקדיש או נגיעת רחם מקדיש ולא איפשטא. וכן בעיות אחרות כיוצא בזו בעו התם דמשמע דכל שלא יצא דרך הרחם קרי ליה יוצא דופן. ולענין מה ששאלת היכן נזכר יוצא דופן בבהמה דע כי לא נזכר בהלכה אחת בלבד כ"א בהרבה מקומו' נזכר. אזכיר לך מקצתן. האחד בפ' יוצא דופן בגמ' (מ' ע"א) כמו שכתבתי למעלה. ובפ' השוחט (ל"ח רע"ב) גבי דפרכוס בסוף שחיט' בעיא מייתי לה. וכן בפ"ב דמס' פרה ומייתו לה בפ"ב דע"ז (כ"ג ע"ב) אי יוצא דופן בפרה אי לא. וכן בפ"ב דבכורו' (י"ט ע"א) לענין בכורו' יוצא דופן והבא אחריו אי קדיש אי לא. וכן בזבחים בפ' המזבח מקדש (זבחים פ"ד ע"א) ובפ' בתרא (קי"ב ע"א) ובמס' תמורה בפ"ק (י"א ע"א) ובפ"ב (י"ז ע"א) ובפ' כל האסורין לגבי מזבח. (כ"ח ע"א) ופ' הערל (יבמות פ"ד ע"א) לענין קדשים דיוצא דופן פסול. אלו הן המקומות שהזכירו בהן יוצא דופן בבהמה ויש מקומות אחרים. ודע כי בעל הערוך ז"ל כתב ביוצא דופן דאדם כי כשהמעוברת מתה מחמת קושי לידה וולדה חי קורעין את בטנה ומוציאין אותו. ואיני יודע אם לשונו זה מדוקדק וכונתו לומר שאי אפשר כן מחיים שאם היתה כונתו כן יקשה עליו מ"ש בגמ' בבא בתרא בפ' מי שמת (קמ"ב רע"ב) דאיהו מיית ברישא כלומר שהמעוברת שמתה הולד הוא מת תחלה ומשום הכי אמרינן התם שאין יורשיו יורשים אותו בנכסי אמו ואע"ג שראינו שפרכס אחר שמתה אמו שאותו פרכוס אינה חיות כלל אלא כזנב הלטאה המפרכסת. ואע"פ שבבהמה הנשחטת אפשר לה למות וישאר העובר חי וזהו בן פקועה המוזכר בגמ' חולין כבר פירשו הדבר בגמ' ערכין (ז' ע"א ע"ש) ואמר דדוקא ע"י שחיטה אפשר שישאר קיים אחר מיתת אמו אבל המתה ע"י מלאך המות אי אפשר לעולם ואיהו מיית ברישא. משום דטיפת הסכין היא ממיתה העובר קודם אמו. ועוד שהרי פירושו בטל ממה שראינו מחלוקת בין התנאים אם היא טמא לידה אם לא. ואם היא מתה מה ענין למחלוקת זו אלא ודאי אין הפירוש הזה נכון אלא כמו שכתבתי. ובפ' אלו טרפות (חולין נ"א ע"ב) אמרינן כגון שיצא דרך דופנה. ובלשון הזה כ' רש"י ז"ל דרך דופן ע"י סם. ובין הוא ובין אמו חיין ואין לומר שלאחר מיתת אמו הוציאוהו דקיי"ל במס' נדה (מ"ד ע"א) איהו מיית ברישא עכ"ל. ואפשר שכוונתו של בעל הערוך ז"ל אינה לומר שמתה לגמרי אלא שהיא מקשה לילד וקרובה למות ולפי שהיא קרובה למות קראה מתה בלשון הכתוב ויהי בצאת נפשה כי מתה ותקרא שמו בן אוני ובודאי שאחר מיתתה לא קראה לו שם. אלא שעל שם סופה קראה הכתוב מתה כיון שהיתה קרובה למות. וכן בגמ' בפ' השוחט (חולין ל"ח ע"א) אמרי' דברים שהמיתה עושה ופרש"י ז"ל דבשעת יציאת נפש קרי לה מתה. אע"פ שלא מתה עדיין והרב ז"ל תפס לו זה הלשון. ולפי שראו אותה קרובה למות קדמו לקרוע בטנה כדי להציל הולד. ואחר שיצא הולד שבה נפשה אליה ולא מתה זה אפשר שהוא דעת הרב ז"ל אבל ודאי אי מתה קודם לידה אי אפשר לולד לחיות כלל:
508
509שאלה קיא: עוד לו שאלת איך אפשר שהאשה תטמא בנדה בת יום אחד:
509
510תשובה: אין זה תימה וחכמים ז"ל העידו לנו שדבר זה אפשר הוא וכדאי עדותן לסמוך עליה. ובפ' בנות כותים (נדה ל"ב ע"א) הזכירו שלשה מעשים שהטבילו הבת קודם לאמה שהבת ראתה דם ביום שנולד' שראו סדיניה המחותלת בהם מלוכלכי' בדם ובודאי מהמקור יצא וטמאה משום נדה ולא יכלו לסוכה שמן של תרומה שהיתה בת כהן עד שהטבילוה לסוף שבעה. ואמה לא טבלה עד סוף שבועיים כדין יולדת נקבה:
510
511עוד לו: וששאלת לפרש לך מהו בית חרוסת (פסחי' ל') ואמרת שבספר ארחות חיים פי' אייגדו"ם בלע"ז.
511
512דע כי דרכן היה לטבל בדברים חריפים כחרדל וכיוצא בו בכל השנה ואותו טבול קורין אותו חרוסת. ולפי שהוא חריף ביותר כמו החרדל דינו כחמין וכמו בית שאור (שם). ומה שפירש אותו בעל ארחות חיים ז"ל אייג"דום אני חושב כי טעות מצאת בספר וכך ראוי להיות אייג"רום בריש שכן באותו לשון קורים לדברים החמוצים אגר"א ואותו טיבול לפי שיש בו קצת חמיצות כמו השאור קורים אותו אייגרו"ם על שם החמיצות וכמדומה לי שכן ראיתי שהוא כתוב המכתם או בפי' רבינו יהונתן ז"ל שם ראיתי אייגרו"ס בריש וסמ"ך והוא לעז בוסר שקורין אותו אגר"אס לשון חמיצו':
512
513שאלה קיב: עוד לו שאלת מניין לנו לכתוב הגט בנייר כי לא נזכר בחבורו של הרמב"ם ז"ל כי אם קלף. ומהו נייר המוזכר בגמ':
513
514תשובה: לא עיינת יפה והנה בפ"ד מה' גרושין כתב זה לשונו על הכל כותבין את הגט וכו' כיצד כותב לה על הנייר המחוק וכו' ומכאן תלמוד ג"כ מהו פירוש נייר כי לפי דעתו של הרמב"ם ז"ל הוא הנייר המחוק. וכן אמרו בגמ' (מגילה י"ט ע"א) מאי נייר מחקא ורש"י ז"ל פי' שהוא נעש' מהעשבים ומדבקים אותו בדבק. ובשאלתות דרב אחא משבחא ז"ל כתוב מאי נייר מחקא מאי מחקא גויל דהוה כתיב ומחיק והדר כתיב ביה מגלה. והעולם נוהגין ללעוז אותו פאפי"ר ובלשון ערבי ראג"ד. ודע כי מחלוקת ר' אלעזר ור' מאיר היא (גיטין כ"א ע"ב) אם עדי חתימה כרתי או עדי מסירה כרתי וקיי"ל כר' אלעזר דאמר עדי מסירה כרתי. ולדברי ר' אלעזר יכולין אנו לכתוב הגט אפי' בדבר שיכול להזדייף שהרי אין אנו חוששין שמא היא זייפה אותו שהרי אין מתירין אותה עד שיבואו עדי מסירה. ולדברי ר' מאיר אין כותבין אותו אלא בדבר שאין יכול להזדייף שהרי אפשר שאחר שחתמו העדים בגט זייפתו ואנן על עדי חתימה סומכין ומה שאמרנו (שם) שעל הנייר המחוק כשר דוקא לר' אלעזר אבל לא לר' מאיר (שם כ"ב ע"א) ואף לר' מאיר לא אמרנו כן אלא כשהוא על המחק והעדים חתומים על שאינו מחוק דלר' מאיר פסול שמא מחקה וכתבה אחר חתימת העדים ולר' אלעזר כשר שהרי אינה מותרת אלא בעדי מסירה ויבואו ויעידו אם זייפה אותו אם לא. אבל אם הוא על המחק ועדיו על המחק אפי' ר' מאיר מודה דכשר שהרי אי אפשר לו להזדייף שאינו דומה נמחק פעם אחד לנמחק ב' פעמי' כדאית' בפרק גט פשוט (בבא בתרא קס"ד ע"א) וכן היא בפ' המביא תניין. הנה פרשתי לך זאת ההלכה אע"פ שלא שאלתני עליה:
514
515שאלה קיג: עוד לו: שאלת טבח אומן שהוא מומחה לרבים והוא נוטל שכר בכל בהמה דבר ידוע ורגיל לשחוט תרנגולים לכל בני העיר ונבל מהו אם יש בו דין נוטל שכר או עושה בחנם ושאלת לפרש לך אותה ההלכה שבפרק הגוזל עצים (בבא קמא צ"ט ע"ב) השנויה בענין זה:
515
516תשובה: דע כי בכל ענין טבח המקלקל הוא חייב אלא א"כ הוא מומחה ועושה בחנם. דכיון שהוא מומחה וגם אינו נוטל שכר מאי הוה לי' למעבד ואין הלכה כשמואל דאמר פושע הוא כלומר דאפי' בחנם חייב. אלא כר' יותנן דאמר דבשכר דוקא הוא חייב אבל בחנם פטור. וכן רב דפטריה לההוא טבחא בשכר מיירי ומפני שהיתה ספק טריפה אסרה. ולא חייב לטבח שלא תהיה ספק גזילה ביד בעל הבהמה. והיינו דאמרינן התם (שם) עביד בך תרתי לטיבות' כדאיתא התם אבל מ"מ אם נבלה בדבר שהוא אונס בה כגון בליעת סימנין של תרנגול ולא פשע הטבח בתפיסת סימנין יפה בזה אני פוטר אותו אפי' אם נוטל שכר שהרי אנוס הוא. ואנוס רחמנא פטריה אפילו בשומר שכר. ודומה זה לאותה ששנינו (שם צ"ח ע"ב) היה סותר מצד זה ונפל מצד אחר פטור דאנוס הוא. ואמרי' נמי בפ' הפועלים (בבא מציעא צ"ג ע"ב) ובפ' המפקיד (בבא מציעא ל"ו ע"ב) תקפתו ועלתה לראשי צוקין ונפלה הרי זה אונס וכאן נמי אם תפס יפה הסימנין והתרנגול תקפו ובלע סימניו ונבלו פטור הוא אפי' נוטל שכר. וכן אני אומר שאלו הטבחים ששוחטין התרנגולים אינן חייבין לשלם אם נבלו. אע"פ שנוטלין שכר דבר ידוע מבהמו' שהשכר ההוא בשביל הבהמו' הם לוקחים אותו. והעופו' דרך גמילו' חסדים הם שוחטים אותם שאפי' אינם טבחי העיר לא היו נמנעים מלשחוט אותם בלא שכר. ועוד שאפי' השכר שנוטלין על הבהמו' בשביל העופו' הם ג"כ מה שכר הוא מגיע לטבח בתרנגול אחד לפי חשבון הבהמו' והעופו' אשר הוא שוחט בשביל אותה חלחול' אינו מגיע חצי פרוטה לעוף אחד ופחו' מפרוטה לאו ממונא הוא. על כן אני אומר שהטבח פטור מדין מומחה בחנם. ולפי ששאלת טעם הדבר אודיעך כאשר יורונו מן השמי'. דע כי האומנין יש להם דין שומרים אם עושים בחנם כדין שומר חנם. ואם בשכר כדין שומר שכר. והוה ס"ל לשמואל שטבח אומן שקלקל אפי' בחנם חייב לפי שהוא כש"ח שפשע בשמירתו ואבדה מפני פשיעותו שלא פטרה התור' שומר חנם אלא אם אבדה או שנגנבה שלא בפשיעה. אבל בפשיעה חייב אפי' ש"ח שהרי קבל עליו שמירה כל דהו ולא הוה ליה למיפשע. וכן המנבל בהמה הוי פושע לשמואל וחייב אפי' בחנם ולא קיי"ל הכי דלאו פושע הוא אלא מזיק. ודוקא אם נוטל שכר הוא חייב כדין גניבה ואבידה ששומר שכר חייב עליה ואם בחנם פטור שהרי ש"ח פטור על הגניבה ועל האבידה. ואם אינו אומן אפי' שלא בשכר חייב לפי שהוא בפשיעה שכיון שאינו אומן לא היה לו לקבל שמירה זו והוי כש"ח שפשע בשמירתו וחייב. ומה שאמרה המשנה שאם הי' סותר מצד זה ונפל מצד אחר פטור היינו טעמא לפי שהוא כמו אונסין גדולים שאפי' שומר שכר פטור עליהן לפי שלא חייבה תורה ש"ש אלא על הגניבה ועל האבידה אבל על השבורה ועל המתה לא חייבה אותו. וכן נמי לסטים מזויינים (ב"מ צ"ג ע"ב) שגזלו ממנו פטור ואינה כגניבה שחייב עליה שהרי הם אונסים גדולים וכן זה הכותל שהי' סותר מצד זה ונפל שלא מחמת ההכאה לצד אחר אונס גדול הוא זה אע"פ שאם לא היה סותר מצד זה שמא לא נפל מצד זה מ"מ כיון שלא מחמת ההכאה נפל הרי זה אונס גדול ופטור. וכן נמי אפשר לומר שאם טבח אומן אפי' נוטל שכר הוא שוחט תרנגול ותפש יפה הסימנין והתרנגול בלע הסימנין ונבלו שהוא פטור דאונס גדול הוא זה כמו פקדון שגזלו לסטים מזויינין זהו דעתי בזה:
516
517ומה ששאלת פירוש המשנה וגמ' דילה דבסמוך (ק' ע"ב) ת"ר נתן צמר לצבע והקדיחתו יורה כלומר ששרפתו והפסידו נותן לו דמי צמרו שהרי מזיק הוא. צבעו כעור שהוא אינו משובח כמו הצבע ששאל לו כגון שאמר לצבעו אדום בתולעת שני והוא צבעו אדום באבק תולעת שני או אדום של פואה שנקרא כן בלשון המשנה וכן הוא מלשון ערבי והרי צבעו אדום כמו ששאל אבל הוא כעור כי הוא היה רוצה אותו יותר משובח. אם השבח יתר על היציאה כגון שהצמר היה שוה ד' דינרין והוציא בו הצבע בדמי הצבע דינר אחד ועכשיו הוא שוה ששה דינרין. נותן לו את ההוצאה זהו הדינר שהוציא בו. ואם ההוצאה יתירה על השבח כגון שהוציא בו בדמי הצבע ב' דינרין ועכשיו אינו שוה כי אם חמשה אינו נותן לו אלא דמי השבח ויפסיד הצבע הדינר היתר שהוציא לפי שהוא משנה מדעת הבעלים וכל המשנה מדעת הבעלי' ידן על התחתונה. אדום וצבעו שחור. שחור וצבעו אדום זהו יותר משנה מן הראשון שבשנוי הראשון אין כל כך שנוי אחר שצבע הצבע שאמר לו אלא שהוא כעור ומ"ה מודה בה רבי מאיר אבל בשנוי גדול כל בך אינו כלל הצבע ששאל לו. בהא ס"ל לר"מ שנותן לו דמי צמרו. שהרי הצבע הוא גזלן. כיון שמעביר כל כך על דעת הבעלים. וכל המעביר על דעת הבעלים נקרא גזלן וקנאו הגזלן בשנוי מעשה דמעיקרא לבן והשת' שחור או אדום ונותן לו דמי צמרו. ורבי יהודה דנו כדין משנה מדעת הבעלים וידו על התחתונה זהו פירוש השמועה על פי דעתי:
517
518שאלה קיד: עוד לו. שאלת ראובן אמר לשמעון הלויני סאה חטים מכאן עד שלשים יום והיתה סאה חטים באותה שעה שוה ד' זוזים וכן השער ואמר שמעון הא לך סאה חטים ע"מ שכל זמן שאצטרך ואתבעם לך תחזיר לי סאה חטים וביני וביני הוקרו החטי' ועמדו בשמונה זוזים הסאה או יותר היתחייב ראובן להחזיר לשמעון סאה חטים כמו שהתנה עליו ולא יהיה בכאן שום צד רבית או לא. וכן אם הוזלו החטי' ועמדו בשני זוזים הסאה האם יוכל שמעון לומר לראובן תן לי ארבעה זוזי' שהיתה שוה הסאה של חטים בשעת הלואה ואין לי חפץ בחטים ולא יהיה בזה שום צד רבית או לא עד כאן לשון שאלתך:
518
519תשובה: דע כי מותר ללות סאה בסאה דלא קיי"ל כהלל דאמר (ב"מ ע"ה ע"א) לא תלוה אשה ככר לחבירתה עד שתעשנו בדמי' שמא יוקרו החטים ונמצאות באות לידי רבית. דאמרינן בגמ' (שם) אמר רבי יהודה אמר שמואל זו דברי הלל. אבל חכמים אמרו לווין סתם ופורעין סתם כלומר בלא קביעות זמן. ומיהו בעינן חדא מתרתי חדא שיהיה לו מאותו המין כגון שיהיה לו סאה חטים ולוה עליה מאה סאה ואין בזה שום רבית שהרי בכל סאה שהוא לוה ממנו אנו אומרים שהוא כנגד אותו סאה שיש לו בבית. וכל שיש לו מאותו המין אין בו משום רבית שאם ירצה יפרע לו אותה סאה שיש לו בבית כנגד אותה סאה. וכן בכל אחת ואחת שכיון שלוה אחת בהיתר הרי יש לו שני סאים בבית ולוה עליהם ב' סאי' אחרות. וכן אפילו הן אלף כלן הן מותרות בזו אחר זו. והכי אמרינן בגמ' (שם) רבי יצחק אמר אפי' יש לו סאה לווה עליה כמה כורין. ותאני רבי חייא לסיועיה לר' יצחק וזו היא אחת מהדברים שמותר ללות בהן סאה סאה. והשני שיצא השער בשוק שכיון שיצא השער הרי הוא כאלו יש לו מאותו המין. וי"מ דדוקא אם יש ללוה מעות שיכול לקנות חטים מהשוק שאם אין לו מעות. מה יועיל לו אם יצא השער הרי אין לו מאותו המין. ואפשר שאפי' לדעה זו שאם יש לו מעות כדי לקנות סאה אחת לוה על השער שבשוק כמה סאין כאלו היה לו מאותו המין שאם יש לו סאה לווה עליה כמה כורין כמו שכתבתי אבל הרי"ף ז"ל והרמב"ם ז"ל בכל ענין התירו אפי' אין לו מעות. וכן כתב הרמב"ם ז"ל בחדושיו וכתב שכן הוא דעת הגאוני' וחלק בזה על הראב"ד ז"ל שכתב דבעינן דלהוו דמיהן שיכול ליקח בהן פירות. ואם לווה ממנו ויש לו מאותו המין או לוה ממנו על שער שבשוק דשרי. ונתיקרו החטים יכול לומר לו סאה חטים הלויתיך סאה חטים תחזור לי שהרי היית יכול להחזיר לי בשער הזול שהרי יש לך מאותו המין או כבר יצא השער בשוק. וכיון שיוכל לומר לו תן לי סאה חטים אע"פ שהיא שוה יותר מזמן הלואה הכי נמי יכול לומר לו תן לי ח' זוזים שהיא שוה עכשיו דאע"פ שלא היתה שוה אלא ד' זוזים בשעת ההלואה דהא קיי"ל כר' ינאי (שם ס"ג ע"א) דאמר מה לי הן מה לי דמיהן. אע"פ שהרמב"ם ז"ל סתם הדברי' ולא פירשם. ושמא לא רצה לפרסם היתר זה. ואח"כ מצאתי שבסוף פ' עשירי מהל' הלואה כתבה. ובספר יו"ד (סי' קע"ה) כתוב כי הרב ז"ל סובר שאין יכול ליתן לו דמים. אבל יכול לשום פירות כפי אותן דמים ונותן לו פירות. וכתב שכן הוא הסכמת הרא"ש ז"ל. אבל הרי"ף ז"ל כתבה להא דרבי ינאי בריש פרק איזהו נשך ובפ' הגוזל עצים. ואם הוזלו החטים אינו נותן לו אלא סאה חטי' שאם יתן לו יותר משוויה עכשיו הוי רבית כיון שלא עשאה דמים וכדמוכח התם דלא קיי"ל כרבי יהודה דאמר (שם ע"ב ע"ב) הכי לענין פוסק על שער שבשוק אלא א"כ התנה עמו שיתן לו כשער הגבוה:
519
520קסנטינא אל ה"ר מימון נ"גאר יצ"ו
520
521שאלה קטו: שאלת לפרש לך מה שכתב הרמב"ם ז"ל בפ"ט מהלכות גרושין חולה שרוצה לגרש את אשתו על תנאי כשימות וכו' כך הוא כותב וכו' אם לא מתי לא יהא גט. ואם מתי יהא גט. ואם לא מתי לא יהא גט וכו' ותמהת עליו שהרי הוא עצמו כתב אין גט לאחר מיתה ולפ"ז היה צריך שיאמר מהיום או מעכשיו אם מתי וכו':
521
522תשובה: אין ספק בדבר. דהא דאתקין שמואל בגיטין אם לא מתי לא יהא גט וכו' (גיטין ע"ה ע"ב) דבמהיום הוא דבדלא מהיום הוי ליה גט לאחר מיתה. ומשנה שלימה שנינו בפ' מי שאחזו (גיטין ע"ב ע"א) זה גיטך אם מתי. זה גיטך מחולי זה. זה גיטך לאחר מיתה לא אמר כלום. ושמואל לא פליג אמתני' וכן כתבה למתניתין הרמב"ם ז"ל בפרק הנזכר. ודברי' ברורי' הם ואינם צריכי' למודעי כלל. אבל כדי שתסמוך דעתך בזה אכתוב לך לשון הרמב"ם ז"ל בזה כתב בחדושיו זה לשונו תקנת שמואל בגיטין כשאמר מעכשיו היא דאמר מהיום אם מתי. או מעכשיו אם מתי דאילו אם מתי גרידא משנה שלימה שנינו הרי זה גיטך אם מתי לא אמר כלום אלא ודאי בדאמר מעכשיו היא עכ"ל. ומה שהוקשה לך למה לא פי' הרמב"ם ז"ל הדבר ולמה כתבה שמואל סתם אין זה קשה שהוא תפס דברי הגמרא בלשונו כי כן כתב בחיבורו שהוא אינו מפרש אלא מחבר. וכמו שתתרץ ותפרש לשון הגמרא כן תתרץ ותפרש לשון חבורו. וכמו שאין קשה זה ללשון הגמ' למה לא פירשו הדבר דבמהיום היא לפי שהדבר ברור דבהכי עסקינן כי היכי דלא תיקשי לך מתני'. ה"נ תתרץ דברי הרב ז"ל שלא היה צריך לפרש זה בכאן שהרי פירשו באותו פ' בעצמו כי היכי דלא תקשי דידיה אדידי'. ומצאתי כתוב בספר עטור סופרים ז"ל התקין שמואל בגיטא דשכיב מרע וכו' והאי דלא אדכר הכא מעכשיו משום דהא כתיב בגיטא מיומא דנן ולעלם. דאי לאו הכי הא קי"ל אם מתי כלאחר מיתה דמיא ולא אמר כלום עד דאמר מעכשיו ע"כ לשון הרב ז"ל. ולא ראיתי לאחד מן האחרוני' ז"ל שכתבו זה הלשון לא לסמוך עליו ולא לדחותו. ובכל תיקוני גיטין לאחרונים ז"ל אני רואה שהם מצריכי' מעכשיו אע"ג דכתבינן בגיטא מיומא דנן ולעלם. ומזה נראה שאין סומכין בזה על הרב ז"ל. ואני אומר דלדבריו אנו צריכים לומר דשמואל אתקנתא דרב סמיך דאתקין בגיטא דשכ"מ מיומא דנן ולעלם. כדאיתא בפרק המגרש (גיטין פ"ה ע"ב) ומ"ה לא אדכר מעכשיו ולא אקשינן עליה ממתניתין דתנן הרי זה גיטך אם מתי לא אמר כלום דודאי מתני' בדלא כתיב בגיטא מיומא דנן מיתניא דאכתי לא הות תקנתא דרב אלא לבתר מתניתין אבל שמואל אההיא תקנתא דרב סמיך. ולפ"ז קשה קצת דהא שמואל חברו של רב הי'. ואלו הוה סמיך אההיא תקנתא הוה להו למימר בגמרא רב ושמואל אתקינו בגיטא מיומא דנן כדאמרי' בעלמא הא רב אמרה בתמי' הא שמואל נמי אמרה. ועוד שאין אנו צריכי' לדבריו בזה דמאי דקשי' לי' אמאי לא אדכר שמואל מעכשיו אינו קשה כלל שאין עיקר תקנתו של שמואל אלא להתקן כפילא בכה"ג. ומאי דאתקן אדכר. ומאי דלא אתקן וילפינן ממתני' לא אדכר. ואין לדקרק בזה"ל המוזכר בגמ' וכיוצא בזה אמרינן גבי תקנת' דרב דבעי התם (שם) אי בעינן ודן או לא בעיא ודן. ת"ש דאתקן רב וכו' ואלו דן לא קאמר. וליטעמיך כלהו מי קאמר אלא בעינן ה"נ בעינן והכא ג"כ אע"פ שלא הזכיר מעכשיו אין לדקדק שאין צורך להזכירו. וא"כ אין כאן הוכחה לסברתו ז"ל אלא שיש לתמוה איך לא סמכו מסדרי תקוני גיטין בזה על הרב ז"ל שהרי בכל תקוני גיטין אנו רואין שכותבין מיומא דנן ולעלם. אפי' בגיטי בריא. וכיון שבגט יש מיומא דנן ולעלם. למה צריך להזכיר אם מתי יהיה גט מעכשיו דלכאורה משמע שדינו של הרב ז"ל דין אמת הוא בלא שום ראיה. והנה אשא ואתן עמך בזה מה שאני סובר בענין זה. שנינו בפ' יש נוחלין (בבא בתרא קל"ו ע"א) הכותב נכסיו לבנו לאחר מותו צריך לכתוב לו מהיום ולאחר מיתה ור' יוסי אומר אינו צריך. ומפרש בגמ' התם (שם) ומייתי לה בפ' מי שאחזו (גיטין ע"ב ע"א) דטעמ' דר' יוסי משום דקסבר זמנו של שטר מוכיח עליו כלומר כיון שכתוב בשטר זמן אותו זמן מוכיח שהמתנה מהיום חלה ואינה מתנה לאחר מיתה. ופסיק רב (שם) הלכה כרבי יוסי וקשי' להו לרבותא ז"ל דבפרק המגרש (גיטין פ"ה ע"ב) אמרינן דרב תקן מיומא דנן בגיטא לאפוקי מדרבי יוסי וקשיא דרב אדרב ותירצו דלא דמי מתנה לגט דהתם ממונא והכא איסורא וכן כתב הרי"ף ז"ל. ולהך סברא משמע ודאי דספיק' היא גבי גט אם זמנו של שטר מוכיח עליו אי לא. ואי לא כתב מיומ' דנן ולעלם חולצת ולא מתיבמת וכן דעת הרמב"ן ז"ל. וי"א דלעולם כר' יוסי סבירא לן בין בממונא בין באיסורא ושרי לה לעלמא בלא מיומא דנן. ורב דתקן הכי לאו משום חומרא דגיטין מספקא ליה אלא דחייש לב"ד טועין ולשופרא דשטר' תקן הכי וזה דעת רש"י ז"ל ור"ת ז"ל והראב"ד ז"ל והר"ן הלוי ז"ל ורבותינו בעלי התוספות והרשב"א ז"ל והרא"ש ז"ל בפסקיו אמר בפ' המגרש וכן רש"י ז"ל שם. וי"א דלא קי"ל כלל כר' יוסי בגיטין דלשנ' דגמ' הכי משמע דאמרינן מיומא דנן ולעלם לאפוקי מר' יוסי דמשמע לאפוקי לגמרי ואפי' ספיקא לא הוי. ואי לא אמר מעכשיו ולא כתב מיומא דנן אינה מגורשת כלל ומתיבמת וזהו דעת הרמב"ם ז"ל שכתב בפ"ט מהלכות גרושין התנה עליה שאם זרחה חמה יהיה גט וכו' ומת בלילה אינו גט שהרי לא נתקיים התנאי עד שמת ואינו גט לאחר מיתה ע"כ. ובכל מקום שכתב אינו גט ר"ל שהוא בטל מן התורה כמו שפירש בפרק שלאחר זה. ורבינו יצחק בעל התוס' ז"ל ג"כ כתב דאפשר דלא קי"ל כרבי יוסי מדקאמר רב לאפוקי מדר' יוסי. והא דפסיק רב כוותיה במתנה לא קשי' דהיינו בכתב אבל בע"פ לא קי"ל כוותיה. פי' דודאי רבי יוסי בכל ענין אית ליה זמנו של שטר מוכיח עליו בין שהוא כתו' עמו בתוך השטר כגון ההיא דהכות' הזמן והמקו' הכל הם כתובים בשטר בין שהזמן הוא בשטר ומה שהוא מוכיח עליו הוא על פה כגון ההיא דגיטין (ע"ו ע"ב) דהרי זה גיטך אם לא באתי מכאן ועד י"ב חדש ומת בתוך י"ב חדש אינו גט. ותני עלה (שם) רבותינו התירוה לינשא משום דס"ל כר' יוסי דאמר זמנו של שטר מוכיח עליו. ואע"ג דהתנאי הוי על פה אית ליה לר' יוסי דזמנו של שטר מוכיח עליו כאלו היה כתוב עמו בשטר. הילכך אע"ג דרב פסק כוותי' בכתב לא ס"ל כוותיה בע"פ ותיקן מיומ' דנן ובגמרא (ע"ע סע"א) נמי איכא חד לישנא דאמר דאע"ג דרב הונא ס"ל כר' יוסי בכתב מספקא ליה אי הלכה כוותיה ע"פ. זהו דעת הראשוני' ז"ל בזה. ומעתה יש לנו לומר שאי אפשר שלא יהיה מיומא דנן הכתוב בגט לרבנן כמו זמנו של שטר בלא יומא דנן לר' יוסי. וכיון שכן מדרבי יוסי נשמע לרבנן וכיון דנשמע ליה לר' יוסי דבעל פה מתיר' להנשא משום טעמא דזמנו של שטר מוכיח עליו. ממילא נשמע לרבנן שאם כתב מיומא דנן בשטר יתירוה להנשא אפי' אמר מהיום או מעכשיו אם מתי שהרי מיומא דנן הכתוב בשטר יוכיח עליו דלאו לבתר מיתה הוא. זהו דעתו של הרב בעל העטור ז"ל בזה ודברים נראים הם על כן יש לתמוה על מסדרי תקוני גיטין מה ראו להצריך מהיום אם מתי. אלא א"כ תאמר דלמיחש לב"ד טועין עבדי הכי ולרווחא דמלת'. ואולי נאמר דמספקא להו אי רבנן ס"ל במיומא דנן כר' יוסי בזמנו של שטר בעל פה וכדהוה מספקא לן מעיקרא בגמר' אי ר' יוסי אמר בעל פה אי לא. דכיון דלא אשכחן דרבנן אמרי הכי בהדיא כדאשכחן ליה לר' יוסי אפשר דס"ל דלא מהני מיומא דנן אלא למאי דכתיב בשטרא בהדי' אבל למאי דלא כתיב בהדי' בשטרא לא מהני דדילמ' בשעת מסירה הדר ביה ממיומא דנן דכתיב בשטר' וה"ל גט לאחר מיתה. ואע"ג דר' יוסי לא ס"ל הכי בזמנו של שטר מוכיח עליו דאפי' בע"פ אמר הכי אפשר דרבנן כי היכי דמחמירי בזמנו של שטר. הכי נמי מחמירי בעל פה אפי' כתיב מיומא דנן. זהו אפשר שהוא דעת אותן שלא סמכו על הרב בעל העטור ז"ל בזה. ומ"מ אפי' לפי זה אם לא אמר מהיום אם מתי לא הוה ליה גט בטל לגמרי כיון שכתוב מיומא דנן ולעלם וחולצת משום האי ספיקא דאמרינן. זה נרא' בזה ומ"מ יש לסמוך על בעל העטור ז"ל לענין מעשה בדיעבד שלא להצריכה חליצה וכל מה שתשא ותתן בלשון הגמ' יש לך לעשות כן בדברי הרמב"ם ז"ל בזה שהוא כתב לשון הגמרא בכל זה כפשוטן:
522
523שאלה קיו: עוד לו שאלת לברר לך מ"ש הרמב"ם ז"ל בהל' גרושין פ"ח ז"ל. ושם נתבאר שאם אמר לה הרי את מגורשת ע"מ כך וכך כשיתקיים התנאי תהיה מגורשת משעת נתינת הגט לידה וכו' עד ויש לה להנשא לכתחלה. ואע"פ שלא נתקיים וכו' ותמהת מפני שראית למפרשים אחרים שלא תנשא עד שתתן ושאלת לפרש לך במה תלויה סברתם אם באותה ברייתא דפרק מי שאחזו (גיטין ע"ג ע"ב) דתנו רבנן ימים שבנתיים בעלה זכאי במציאתה וכו' ע"כ דבריך:
523
524תשובה: איברא שאין הכל מודים לו בזה. שיש מי שסובר שבכל התנאי' אסורה לינשא עד שיתקיים התנאי. דחיישינן שמא לא יתקיים ונמצאה אשת איש למפרע. וכן נראה דעת ר"ח ז"ל וכן הוא דעת רש"י ז"ל בפ' המגרש ואע"פ שלא נראה מפירושיו בפרק קמא דקדושין ואמרו בפרק מי שאחזו (גיטין ע"ד ע"א) הרי זה גיטך ע"מ שתתני לי מאתים זוז אע"פ שנתקרע הגט או שאבד מגורשת ולאחר לא תנשא עד שתתן. וקסבר' הני רבותא ז"ל דה"ה לכלהו תנאי דעלמא שלא תנשא עד שיתקיים התנאי וק' לזה הא דאמרי' בפ' המגרש (גיטין פ"ג ע"א) נענה רבי עקיבא ואמר הרי שהלכה זו ונשאת לאחד מן השוק כלומר זו שנתגרשה ע"מ שלא תנשא לפלו' והי' לו בנים ונתאלמנה או נתגרשה ועברה ונשאת לזה שנאסרה עליו לא נמצא גט בטל ובניה ממזרים. ופרכינן אי הכי בכלהו תנאי בעלמא נמי לא תנסוב דדילמ' לא מקיימא תנאיה ונמצא גט בטל ובניה ממזרים נראה מכאן דבכולהו תנאי מינסבא לה מיד. ולדברי ר"ח ורש"י ז"ל מתפרש זה בדוחק. ועוד יש ראיות אחרות אלא שאין להאריך על כן יש מחלקין בתנאים. יש מהן שתנשא לאלתר. ויש מהן שלא תנשא עד שיתקיים התנאי. ואומר שכל תנאי שהוא בשב ואל תעשה. וגם הוא בידה ולא ביד אחרים כגון שלא תנשאי לאיש פלוני ושלא תשתה יין מתירין אותה מיד והיא תחוש לעצמה. דלא חיישינן שתעבור על תנאה בידים לקלקל את עצמה. ומצא הרמב"ן ז"ל סיוע בתוספת' דתניא התם ע"מ שלא תלכי לבית אביך ושלא תשתי יין מכאן ועד ל' יום הרי זה גט ואין חוששין שמא תלך ושמא תשתה יין. עוד נמצא בתשובת הגאונים ז"ל שנחלקו בה ב' ישיבות גאוני מתא מחסיא וגאוני פומבדיתא ורבו המתירין. וכן הסכימו האחרונים ז"ל וכל תנאי שהוא ברשות אחרים בין בקום עשה בין בשב ואל תעשה לא תנשא עד שיתקיים התנאי כיון שהוא תלוי ברשות אחרי' ולא ברשותה. ואפי' בשב ואל תעשה חוששין שמא אותו אחר לא יקיים התנאי' וכגון הרי זה גיטך אם לא באתי מכאן ועד י"ב חדש לא תנשא עד י"ב חדש. וגדולה מזו אמרי' אפי' מת בתוך י"ב חדש לא מינסבא לה עד לאחר י"ב חדש דאיקיים תנאיה אבל בתוך י"ב חדש לא כדאי' בפ' מי שאחזו (גיטין ע"ו ע"ב ע"ש) והיינו טעמ' משום דגזרינן מת אטו לא מת. וכל תנאי שהוא בקום עשה ובידה יש מקילין ג"כ להתירה מיד. דאע"ג דבקום עשה הוא דכיון דבידה הוא לא חיישינן לאיתרשולי מלקיומי תנאה. ואע"ג דאמרינן (שם ע"ד ע"א) ע"מ שתתני לי מאתים זוז לאחר לא תנשא עד שתתן אע"ג שהוא קיום עשה בידה. היינו טעמא משום שמא ילך למדה"י ונתינה בע"כ שלא בפניו לא שמה נתינה. כדאיתא בפרק מי שאחזו (גיטין ע"ב) וכן הדין בע"מ שתתני לאיש פלוני וע"מ שתבעלי לו (שם פ"ד ע"א) חוששין לפי שברשות אחרים הדבר תלוי. וכן כתב הרמב"ן ז"ל והרשב"א ז"ל תלמידו וכן כתב מזה הרא"ש ז"ל בפסקיו בפרק המגרש. והרמב"ם ז"ל כשכתב ויש לה להנשא לכתחלה סתם הדברים ולא פירשו. ומ"מ היה לו לכתוב ההיא דע"מ שתתן לי מאתים זוז ולאחר לא תנשא עד שתתן. ואני תמה עליו בזה שהלכה קבועה היא וכבר כתבוהו כל הפוסקים ז"ל שאין לדחות ברייתא מפורשת מפני אותה סוגיא שבפ' המגרש שכתבתי למעלה שהרי יש לך לקיים שניהם וכמו שכתבתי. ועוד שהוא כתבוהו אם לא באתי מכאן ועד י"ב חדש שאם מת בתוך י"ב חדש לא תנשא במקום יבם עד י"ב חדש כשיתקיים התנאי. ואע"פ שהתנאי אי אפשר שלא יתקיים והיינו טעמא דגזרינן מת אטו לא מת. משמע דכל שהוא ביד אחרים לא תנשא עד שיתקיים התנאי וצריך עיון מה ראה להשמיטה. ואחר שכתבתי זה בדקתי בהגהותיו של ר' משה הכהן ז"ל ומצאתי שכתב על לשונו של הרמב"ם ז"ל שהבאת בשאלתך ז"ל תמה הוא דהא תניא בהדיא ולאחר לא תנשא עד שתתן דחיישי' דלמא לא קיימא תנאה ויהי' הולד ממזר למפרע ונראה כי הוא סמך על ההיא דהמגרש דאמרינן אי הכי בכלהו תנאי נמי לא תנסוב דילמא לא מקיימא לי' לתנאיה ולא נאה לסתור משום ההיא סוגייא ברייתא שלימה. ועוד כי נוכל לתרץ הכל כמו שתירצו רבותינו או כמו שתירץ הרב בעל המאור וצ"ע עכ"ל. ומכל זה תלמוד שאין הדבר תלוי באותה ברייתא דימים שבנתיים ולא בחילוף הגרסאו' שבה כלל:
524
525שאלה קיז: עוד לו: שאלת לתרץ לך קושית הרא"ש ז"ל על גרסת הרי"ף ז"ל בההיא בריתא דימים שבנתיים וכו' (גיטין ע"ג ע"ב) שהוא גורם וחכמים אומרים מגורש' לכל דבר וגרסת הספרים מגורשת ואינה מגורש'. ולגרסת הרי"ף ז"ל יקשה הא דפריך בגמ' (שם ע"ד ע"א) חכמי' היינו רבי יוסי דאמר בעילתה ספק. ומהדרינן איכא בינייהו דר' זירא דאמר כ"מ שאמרו חכמים מגורשת ואינה מגורש' בעלה חייב במזונותיה ולגרסת הספרים אתי שפיר דרבי יוסי דאמר ספק וחכמים אומרים מגורש' ואינה מגורשת אזלי בחדא שיטתא. ומהדרינן דאין הכי נמי אלא משום דהכי נקטי חכמים לשון מגורש' ואינה מגורש' לחייבה במזונו' כדר' זירא. ור' יוסי נמי משום הכי קאמר בעילתה ספק ולא אמר מגורש' ואינה מגורש' לפטר' ממזונו' קאמר הכי. ולגרס' הרי"ף ז"ל קשה דטובא איכא בינייהו דאלו לר' יוסי הבא עליה באשם תלוי אם מת דמספקא ליה אי חל גיטא מהשתא או שעה אחת קודם מיתה. ולרבנן דס"ל מת הבא עליה פטור דלמפרע הויא פנויה. ושאלת ג"כ לפי גרסת הרי"ף ז"ל בעלה אם הוא חייב במזונותיה או לא. שלגרס' הספרים אית לה דקיי"ל כרבנן. ושאלת עוד לפי גרסת הספרים חולה שגירש במהיום אם מתי ומת אם יש לה מזונו' ורצית לעמוד בזה על דעתי דאע"פ שנראה לך פשוט דאין לה. זהו תורף דבריך אע"פ שקצרתי הרבה:
525
526תשובה: גרסת של הגאונים ור"ח והרי"ף והרמב"ם ז"ל כך היא וחכמים אומרים מגורשת לכל דבר ובלבד שימות. ולפי גרסא זו הכי פרכינן חכמים היינו ר' מאיר וכן כ' הרמב"ם ז"ל וכן הרשב"א ז"ל וה"פ דר"מ דאמר בעילתה תלויה ס"ל דאינו באשם תלוי כדס"ל לרבי יוסי דאמר בעילתה ספק והיינו דאמרינן (שם) מאי איכא בין ר"מ לר' יוסי א"ר יוחנן אשם תלוי איכא בינייהו ופי' דלרבי יוסי מייתי ולר"מ לא מייתי אלא מנטרינן ליה אם מת פטור דפנוי' היא למפרע. ואם עמד מביא חטאת דא"א היא. והיינו דפרכינן חכמים היינו ר"מ. דלדידהו נמי אם מת הרי היא מגורש' לכל דבר דהכי אמר מגורשת לכל דבר ובלבד שימות. ואם לא מת הרי היא א"א גמורה. ומהדרינן דרבי זירא איכ' בינייהו דלר"מ אית לה מזונו' שכיון שלא אמר מגורש' לכל דבר אם מת וקאמר ביאת' תלויה משמע דדוקא לענין ביאה דינה תלוי אבל מזונו' לא פקעי עד שימות. ולרבנן הרי היא מגורש' לכל דבר כשימו' ואין לה מזונו'. ומצא הרמב"ן ז"ל סיוע לגרסא זו בתוספתא והכי גרסינן התם וחכ"א מגורש' לכל דבר אלא שימות. ולעניו' דעתי נ"ל קצת סיוע ג"כ שלגרס' הספרי' רבי יוסי דברייתא לאו היינו ר' יוסי דמתני' דבמתניתין (ע"ג ע"ב) תנן ר' יוסי אומר מגורש' ואינה מגורש' ואית לה מזונו' ואלו לברייתא לא ס"ל הכי ולגרס' הספרים אנו צריכים לומר דתרי תנאי ואליבא דר' יוסי. וחכמים דברייתא היינו ר' יוסי דמתני'. ולגרס' הגאונים ז"ל ר' יוסי דברייתא נמי ס"ל דבעלה חייב במזונותיה דבין ר"מ לר' יוסי ליכא אלא אשם תלוי אבל מזונו' כי היכי דלר"מ אית לה לר' יוסי דברייתא נמי אית לה והיינו כר' יוסי דמתני'. זו נראה לי סיוע לגרסא זו הרי שפרשתי לך גרסתן של גאונים ז"ל והשיכותי מעליהם את תלונת הרא"ש ז"ל ומתוך הדברים תמצא תשובה לשאלתך לפי גרסתן אם יש לה מזונו' אם לא דודאי אין לה. ומה שנראה לך פשוט לגרס' הספרים בחולה שגירש במהיום אם מתי ומה שאין לה מזונו' איני רוא' כן דודאי ברייתא במהיום מתניא. דבלא מהיום ליכא מאן דאמר דלא הוי גט לאחר מיתה ומשנה שלימה שנינו (ע"ב ע"א) זה גיטך אם מתי אינו כלום. ומתני' דמה היא באותן הימים אמתני' דזה גיטך מהיום אם מתי היא וכן היא שנויה בתוספתא בפי' מהיום אם מתי מחולי זה הימים שבנתים בעלה זכאי וכו'. ואין זה צריך לפנים. ובהא הוא דאמרינן חכמים אומרים מגורש' ואינה מגורשת ובעלה חייב במזונותיה. ואיני יודע בזה במה נסתפקת בזה שהדברים פשוטי' הם הפך מסברתך. אבל מה שהי' לך לשאול לאותה גירסא והיא אפשר למפסק כחכמים דאמרו מגורש' ואינה מגורש' דמשמע דספיקא הוי אי חל גיטא משעת מסירה או משעה אחת קודם מיתה שזה טעם של חכמים לגרסא זו. וכן פרש"י ז"ל עליה דר' יוסי וה"ה לחכמים דליכא בינייהו אלא מזונו'. וא"כ אם פשטה ידה וקבלה קדושין ומת צריכה גט משני כיון דספק מגורש' היא והיכי אפשר לומר הכי והא קי"ל כרב הונא דאמר (שם) הרי זו מגורשת והיא תתן. ומוכח בגמ' הכא ובפ' האומר בקדושין (ס' ע"א) דלדידיה אם פשטה ידה וקבלה קדושין דהויא מקודשת. ואע"ג דבגמ' לא אמרינן הכי בהדיא אבל הכי משמע מסוגיא דגמ' וכן כ' הרשב"א ז"ל. וטעמא דרב הונא משום דס"ל כרב דאמר (שם) כל האומר ע"מ כאומר מעכשיו דמי. והכא מעכשיו הוא והיכי אמרי' מגורשת ואינה מגורש'. זה ראוי לשאול לפי גרסא זו. אבל אינו קשה כלל דס"ל לחכמי' דאם מתי אפשר דהוי כאילו פירש בהדיא ואמר בשעה אחרונה שהוא בעולם. תדע דהא ר' יוסי אית ליה זמנו של שטר מוכיח עליו ומ"ה באומר אם לא באתי מכאן ועד י"ב חדש אמרינן (שם ע"ו ע"ב) דרבותינו התירו' לינשא משום דס"ל כר' יוסי. ואלו הכא באם מתי קאמר בעילתה ספק והיינו טעמא משום דלישנא דאם מתי מספקא לן אי הוי כאלו אמר מעת שאני בעולם. כן כ' הרשב"א ז"ל לתרץ דברי ר' יוסי ואף אנו נאמר כן לתרץ דברי חכמי' לגרסת הספרים. אבל באם לא באתי או ע"מ שתתן וכו' הויא מקודש' משעה ראשונה לכשיתקיי' התנאי. אחר שכתבתי זה דקדקתי בלשון שאלתך. ונראה שאין שאלתך על ימים שבנתיים אלא אם יש לה מזונו' אחר מיתה כדין אלמנה. או אין לה מזונו' כדין גרושה. ואם זאת היא שאלתך. בין לגרסת הספרים שגורסין מגורשת ואינה מגורשת ותו לא. והן לגרס' הגאונים דגרסי מגורש' לכל דבר ובלבד שימות היא השאלה שוה שזו בחיי הבעל אינה יכולה להינשא ובשעת מיתה גמרו גרושי' וא"כ היה אפשר לומר שיש לה מזונו' כדין אלמנה אע"פ שהיא גרושה. ואם זאת היא שאלתך. מאי דפשיטא לך בהאי מילתא הוא קושטא דמלתא. דודאי מגורשת ואסורה לכהונה. ותנאי ב"ד בחיוב מזונו' אינו אלא ליושב' אלמנה בבית בעלה. דהכי תנן (כתובות נ"ב ע"א) את תהא יתבא בביתי ומתזנא מנכסי כל ימי מיגר ארמלותיך בביתי. וזאת אינה אלמנה אלא גרושה. ואפי' חיוב אבילו' ואנינות לא חל עליה וכדאמרי' בפ"ק דיומא (י"ג) גבי כהן גדול שהיו מתקינין לו אשה אחרת. וטובא טרחינן התם לאקומי ההוא סוגיא כי היכי דלהווי ליה חד בית ולא להווי ליה שני בתים ומסקינן דמגרש לחדא ואמר לה הרי זה גיטך ע"מ שאכנס אני לביהכ"נ אי מתה הא קיימא הא ואי מתה הא קיימא הא. מאי איכא למימר דילמא מתה חברתה בפלגא דעבודה ועביד לה עבודה בשני בתים. אי חזי דקא בעי למימת קדים איהו ועייל לביהכ"נ ומשוו ליה גיטא גט למפרע. ועלה גרסינן (י"ד ע"א) וכה"ג מי חיילה אנינות והא קא מיגרשה וכו' דשמעינן מהכא שכל שנתגרשה שעה אחת קודם מיתה לאו שארו הי' ופטור מאבילות וליכא אנינות. וה"ה נמי אם מת הוא וחל גיטא שעה אחת קודם מיתה לאו אשתו היא ואינה אוננת עליו וה"ה שאין לה מזונות שלא תקנו מזונות אלא לאלמנה שאם תבא ליזון אותה מדין אלמנה תכשירוה לכהונה:
526
527שאלה קיח: עוד לו. שאלת במהיום אם מתי במקום יבם דפשיטא לן דבטולו אינו ביטול בלא רצונה בימים שבנתיים. אבל מספקא לך אי חיישינן לפיוס עד שיאמר נאמנת עלי שלא פייסתי. כההי' דתנן (גטין ע"ו ע"ב) מעכשיו אם לא באתי מכאן ועד י"ב חדש הרי זה גט. והוינן בה (שם) וליחוש שמא פייס ואמר רבה בר רב הונא באומר נאמנת וכו'. ודעתי נוטה שא"צ במקום יבם אחר שהוא לה זכו' דבודאי הוא לא בטל וגם היא לא תתפייס עכ"ל שאלתך.
527
528תשובה: לענין מאי דפשיטא לך דביטולו אינו ביטול בלא רצונה כן הוא דעת ראשונים ז"ל דאפי' בעל מנת או במהיום יכולים שניהם לבטל תנאם. אבל אם בביטול התנאי מתבטל הגט או מתקיי' מעכשיו. חזינן בהא מילתא קטרי לרבותא ז"ל שהרמב"ן ז"ל כ' בפ' מי שאחזו זה לשונו ולפי גרסת הספרים דגרסי הכא ע"מ שאעבור וכו' למדנו בפי' שהנותן גט לאשתו אע"פ שאמר לה מעכשיו אם התנה עליה תנאי ובטלוהו שניה' בטל הגט שאין התנאי כלום מאחר שבטלו אותה ואינן רוצים שיהי' תנאי. לפיכך האומר לאשה ע"מ שתתני לי מאתים זוז אם רצו שניהם ובטלו התנאי הגט בטל. ואע"פ שנתנה לו אחר מכאן כ"ז שלא קיימתו לתנאי אפשר לבטלו מדעת שניה'. וכשמתקיים התנאי אחר מכאן כאלו לא נתקיים הוא וכן דעת הר"ם הספרדי ז"ל עכ"ל רבינו הרמב"ן ז"ל. ובלשון הזה כ' הרשב"א ז"ל בלי פחת ויתר אבל בספר אבן העזר (סי' קמ"ג) כ' תשובה לרא"ש ז"ל שנראה ממנה שדעתו שאם נתבטל התנאי נתקיים הגט לאלתר. וזה לשון הספר כ' א"א הרא"ש ז"ל בתשוב' באחד שנתן גט אם לא יבא תוך ב' שנים שיכול הבעל לבטל התנאי ותנשא מיד כי בביטול התנאי חל הגט למפרע משעה שבא לידה. וכ' דה"ה בכל תנאי שמתנה בשעה שנותן הגט ומבטלו אח"כ קודם שיתקיים התנאי שהוא בטל אע"פ שהתנאי הוא לטובתה ולא היתה מקבלת הגט אלא בתנאי זה ואינה רוצה בביטולו אפ"ה יכול לבטלו. דכיון שבא הגט לידה מגורשת דלא בעינן דעתה ע"כ. וכן כ' בעל העיטור ז"ל שיכול לבטלו כל זמן שלא נתקיים עכ"ל ספר אבן העזר. ולפי דעת הרא"ש ז"ל נראה שאין מקום לשאלתך שנראה מדבריו שאפי' בטל הגט בפי' אינו בטל כיון שמסר' לה מעכשיו וגם לדעת הרמב"ן ז"ל אין מקום לשאלתך לפי שלא אמר הרב ז"ל שבהתבטל התנאי נתבטל הגט אלא בתנאי שע"מ שתתני לי מאתים זוז. אבל בתנאי שמהיום אם מתי לא אמרינן שבהתפייס שניה' לבטל התנאי יתבטל הגט אע"פ שמת. לפי שהתנאי מתקיים על כרחן והיאך יבטלו אותו וכן כ' הרב ז"ל בפירש בחידושיו. אבל כדי להתלמד במקום אחר ארחיב לך היכן צריך לומר נאמנת עלי שלא פייסתי שלא בכ"מ אנו חוששין לפיוס. אלא במקום שאנו מכירין שהוא אינו חפץ בגירושיה. כגון ההיא דהמביא תניין (י"ח ע"א) כתב ולא חתמו עד לאחר עשרה ימים. דס"ל לריש לקיש דאפי' ר"ש פסיל ליה אע"ג דמכשיר נכתב ביום ונחתם בלילה דמשום דחיישינן לפיוס. דכיון דלא אחתמיה עד השתא רגלים לדבר שמא פייס. ואפי' בהא ס"ל לרבי יוחנן דאם איתא דפייס קלא אית ליה. וכן נמי בכגון ההיא דפ' כל הגט (גיטין כ"ט ע"ב) ההוא דשדר גיטא לדביתהו ואמר לשליח לא תותביה ניהליה עד תלתין יומין. והוינן בה וליחוש שמא פייס וכו' דכיון דאמר ליה לא תותביה ניהלה עד תלתין יומין מוכחא מלתא דלא גמר בנפשיה למיגרשה ודעתיה לפיוסא וחוששין שמא פייס ובהא אפי' ר' יוחנן מודה דלא אמרינן אם איתא דפייס קלא אית ליה שרגלים לדבר לחוש טפי מחתמו לאחר עשרה ימים ואיכא אינשי דמפייסי בצנעה. וכן נמי בכגון ההיא דפ' מי שאחזו (גיטין ע"ו ע"ב) הרי זה גיטך שאעבור מכנגד פניך ל' יום דכיון דרמי תנאי בגיטא ועבר עליה שהי' הולך ובא רגלים לדבר דדעתיה לפיוס וחוששין לפיוס אבל אי ליכא רגלים לדבר אין חוששין לפיוס. ומש"ה השולח גט לאשתו ע"י שליח אין אנו חוששין לפיוס. ואיכא גוונא נמי דלא חיישינן לפיוס אע"ג דחזיה ליה דמקפיד להאריך הזמן. וכגון ההיא דפ' המביא תניין (גיטין י"ח ע"א) המשלח גט לאשתו ואמר אל תתנהו לה עד לאחר שלשה חדשים הרי זה גט ואין חוששין לפיוס. ולכאורה הוא משמע דהוה לן למיחש בההיא דפ' כל הגט דאמר לשליח לא תותביה ניהלה עד תלתין יומין וכו' והיינו טעמא דאין חוששין משום דליכא רגלים לדבר דבעי לפיוס אלא משום דבעי' לאמתוני שלשה ירחי משום הבחנה בין זרעו של ראשון לזרעו של שני קאמר הכי. כל זה כתבו כל המפרשים לישב כל אלו השמועו' ויש טעמים אחרים וזהו היותר נכון ומכאן תלמוד בהמגרש את אשתו במהיום אם מתי במקום יבם שאפי' הי' אפשר לומר שיכולים להסכים שניהם בביטול הגט אין לחוש לפיוס דבשלמא כשהוא רוצה לחזור עמה איכא למימר אולי יפייסוה ויבטלו הגט אבל בכאן מה יועיל ביטול הגט לענין שיחזור עמה. אם ימות נתפרדה חבילה. ואי קאים הא דידיה היא. ומשום שתתיבם לאחיו ליכא למיחש לפיוס. ואפי' שלא במקום יבם איתיה לה"ט יותר פשוט הפך מסברתך שאין טעם כאן לחשש פיוס ולמה יפייסנה ומה איכפת לי' לפיוסה. ואם מת הוי מגורש' ואסורה לכהונה דודאי לא פייס. ומה שטענת בזה דמשום דזכו' הוא לה הוא לא יבטל והיא לא תתפייס. אלו היינו צריכים לטענה זו אינה טענה משום דהא מילתא דפשיטא לך מספקא לן בגמ' בפ' האשה שלום (יבמות קי"ח ע"ב) דבעא מיני' רבא מר"נ המזכה גט לאשתו במקום יבם מהו כיון דסניא ליה זכו' הוא לה וזכין לאדם שלא בפניו. או דלמא כיון דזמנין דמרחמא ליה ליבמה חוב הוא לה ואין חבין לו לאדם וכו' א"ל תניתוה חולצת ולא מתיבמת אלמא מספקא לן אי זכו' הוא לה אי חוב הוא לה. וכן כ' הרי"ף ז"ל התם ובפ"ק דגיטין וכן הרמב"ם ז"ל כ' כן בפי"ט מה' גירושין. א"כ אלו היו צריכין לזה הטעם היתה ספק מגורש' וחולצת ולא מתיבמ'. ואילו היינו צריכין לטענה זו לא היתה טענה אלא ביבם קטן או משומד דודאי זכו' הוא לה דליכא למימר דמרחמא ליה. וכן כתבו התוס' בשם ר"ת ז"ל. מיהו לפי מה שכתבתי אין כאן בית מיחוש בשום ענין. ולא שמענו בגט שכיב מרע שצריך שום אדם לומר נאמנת עלי שלא פייסתי אלא שמזהירין אותן שלא יתייחדו שמא יבא עליה. ואיכא למאן דאמר חיישי' שמא בעל לשם קדושין וצריכה גט שני. ואפי' למאן דלא חיישי' מ"מ פנויה היא ואסור להתייחד עם הפנוייה. וכמו שכ' רש"י ז"ל גבי לא תתייחד עמו וכו' (שם ע"ג ע"א) זה הם נוהגים. אבל לומר נאמנת עלי שלא פייסתי זה לא שמענו ומעשים בכל יום שאין נוהגין כן וטעמא כדפרישית. זה נראה לי שמעון בה"ר צמח זלה"ה: מיורקא לה"ר מרדכי נ"גאר יצ"ו
528
529שאלה קיט: שאלת זה לשונך ראיתי בפ"ח מה' גרושין דברי תימה וזה לשונו המגרש על תנאי כ"ז שלא נתקיים התנאי הראשון אע"פ שהגיע הגט לידה אינה מגורש' ולכתחלה לא תנשא עד שיתקיים התנאי ואם נשאת לא תצא. וזהו תימא כי הרב ז"ל עצמו כ' בה' אישות בפ"ה ז"ל המקדש על תנאי כשיתקיים התנאי תהיה מקודשת משעה שנתקיים התנאי ולא משעה שנתקדשה. לפיכך אם קדשה שני קודם שנתקיים התנאי של ראשון הרי זו מקודש' לשני וכן הדין בגיטין וע"ד הזה שהוא אומר בפ' הנזכר וכן בגיטין הוה לי' למימר כאן בגירושין ואם נשאת תצא דעדיין אשתו של ראשון היא ואינה מגורש' עד שיתקיים התנאי דלא הוה ליה גט עד שיתקיי' התנאי עכ"ל. עוד כתבת זה לשונך ועוד כ' בה' גירושין בפ' הנזכר המגרש במעכשיו או בע"מ כשיתקיים התנאי תהי' מגורש' משעת נתינה לידה ויש לה להנשא לכתחל' אע"פ שלא נתקיים התנאי ואין חוששין שמא לא יתקיים התנאי הואיל והי' התנאי במעכשיו. או בעל מנת. וזה ג"כ תימה למה לא נחוש שמא הבעל גרש במעכשיו. או בע"מ שלא מהיום ועד י"ב חדש. והאשה הזאת תנשא תוך הזמן הנזכר או שהוא בע"מ או במעכשיו כמו שהניח הרב ז"ל. וכששמע הבעל כי אשתו נשאת יבא תוך זמן הנזכר ויתבטל הגט ונמצא למפרע שבא על א"א והרב לא חילק בין יש בידה לקיימו בין אין בידה לקיימו. עד כאן דבריך:
529
530תשובה: דברי הרב ז"ל סתומים הם וכבר תמהו עליו רבים והדברים עתיקים בדברי הראשונים ז"ל וכבר נשאלתי מזה מהותיק רבי מימון אחיך יצ"ו ומה שהסכימו בו גדולי האחרונים ז"ל בזה. או שיש תנאים שתנשא לאלתר ויש מהם שלא תנשא עד שיתקיים התנאי. וכל תנאי שהוא בשב ואל תעשה וגם הוא בידה ולא ביד אחרים כגון שלא תשתי יין ולא תנשאי לפלוני מתירין אותה מיד. דלא חיישינן שמא תזיד לעבור שאינה חשודה לקלקל את עצמה. ומצא הרמב"ם ז"ל סיוע בהתוספתא דתניא התם ע"מ שלא תלכי לבית אביך ושלא תשתי יין מכאן ועד שלשים יום הרי זה גט ואין חוששין שמא תלך ושמא תשתה יין. והכי מוכח בפ' המגרש (גיטין פ"ג ע"א) דאמרינן התם נענה ר"ע ואמר הרי שהלכה זו ונשאת לאחד מן השוק כלומר זו שנתגרשה בע"מ שלא תנשא לפלוני והיו לו בנים ונתאלמנה או נתגרשה ועברה ונשאת לזה שנאסרה עליו לא נמצא גט בטל ובניה ממזרים. ופרכינן אי הכי בכולה תנאי בעלמא נמי לא תנסוב. דדלמא לא מקיימא תנאיה ונמצ' גט בטל ובניה ממזרים. ונר' מכאן דבכלהו תנאי מנסבינן לה מיד. ואמרינן נמי התם (שם ע"ב) הרי זה גיטך ע"מ שלא תשתי יין כל ימי חייך אין זה כריתו' כל ימי חיי וחיי פלוני הרי זה כריתו' דלכי מאית איקיים ליה תנאיה ומשמע דמותר' להנשא מיד ואפי' בחייו ולא חיישינן שמא תשתה יין. שאלו לאחר מיתתו פשיטא דמותר' אפי' בלא גט. ועוד יש ראיות אחרו'. ומזה הטעם כ' הרמב"ן ז"ל שהיא נאמנת בתנאים אלו לומר לא עברתי עליהם. ולא כל כמיניה דבעל למימר לה שמא עברת על תנאך ואת אסורה לינשא שכיון שמתירין אותה מיד אלו לא היתה היא נאמנת הי' הבעל יכול לקלקלה בב"ד וזהו דעת בעל הלכו' גדולו' ודעת רבותינו הצרפתים ז"ל והסכמת האחרונים ז"ל. וכן נמצא בתשוב' הגאונים ז"ל שנחלקו בה ב' ישיבות. גאוני מתיא מחסיא וגאוני פומבדיתא ורבו המתירים. אבל ר"ח ז"ל סובר דלא מנסבין לה עד שיתקיים התנאי. וכן כ' רש"י ז"ל בפירושו בפ' המגרש. ואע"פ שלא נראה כן מפירושו בפ"ק דקדושין. ולדבריהם מתפרש כל זה בדוחק ודברי המתירים בזה עיקר. זהו דין תנאי שהוא בשב ואל תעשה ובידה לקיימו. אבל תנאי שהוא בקום עשה ובידה לקיימו יש מתירים ג"כ להתירה מיד דאע"ג דבקום עשה הוא כיון דבידה הוא לא חיישינן לארשולי מלקיומי תנאה. ואע"ג דאמרי' בפ' מי שאחזו (גיטין ע"ד ע"א) ע"מ שתתני לי מאתים זוז לאחר לא תנשא עד שתתן אע"פ שהוא קום עשה בידה היינו טעמ' משום שמא ילך למדינת הים ונתינה בעל כרחו שלא בפניו לא שמה נתינה כדאיתא התם (שם ע"ב) וכן הדין בע"מ שתתני לאיש פלוני וע"מ שתבעלי לו חוששין לפי שברשו' אחרים הדבר תלוי אבל בקיום עשה שבידה ולא ביד אחרים מתירין אותה מיד. ויש מחמירין בזה דשמא תאנס ולא תקיים התנאי ונמצא הגט בטל ובניה ממזרים ובזה ראוי להחמיר. וכל תנאי שהוא ברשו' אחרים בין בקום עשה בין בשב ואל תעשה לא תנשא עד שיתקיים התנאי שכיון שהוא תלוי ברשו' אחרים ולא ברשותה אפי' בשב ואל תעשה אנו חוששין שמא אותו האחר לא יקיים התנאי. וכגון הרי זה גיטך אם לא באתי מכאן ועד י"ב חדש לא תנשא עד אחר י"ב חדש. וגדולה מזו אמרו דאפי' מת בתוך י"ב חדש לא תנשא עד אחר י"ב חדש דאיקיים תנאיה כדאיתא בפ' מי שאחזו (גיטין ע"ו ע"ב) וטעמא דמילתא משום דגזרינן מת אטו לא מת. ומשום הכי אמרינן התם (ע"ד ע"א) הרי זה גיטך ע"מ שתתני לי מאתים זוז אף ע"פ שנתקרע הגט או שאבד מגורש' ולאחר לא תנשא עד שתתן. וטעמא משום שהוא תלוי בדעת אחרים וכדפרישי'. ואם נשאת קודם שנתקיי' התנאי כתבו בשם הרמב"ם ז"ל שתצא עד שיתקיים התנאי. ואם קיימא התנאי אפי' קיימא אותו אחר שנשאת יקיים ודברים נראים הם. והרמב"ם ז"ל לא חילק בתנאים בין שהוא בידה לקיימו בין בקום עשה בין בשב ואל תעשה. ובין שאין בידה לקיימו אבל חילק בין תנאי שהוא באם. ובין תנאי שהוא במעכשיו או בע"מ. ומה שנראה בדעתו ז"ל שהוא סומך על מה שנאמר בגמר' בפ' המגרש (גיטין פ"ג ע"א) בפשיטו'. אי הכי בכלהו תנאי דעלמ' נמי לא תנסוב. ומשם נר' שבכל התנאים מנסבין לה קודם קיום התנאי. ודוחה מפני סוגיא ברייתא דמיתנייא בפ' מי שאחזו דלאחר לא תנשא ומשום הכי כתב בע"מ שיש לה להנשא מיד לכתחלה אע"פ שלא נתקיים התנאי. ומה שחילק בין תנאי שהוא בע"מ לתנאי שהוא באם. יפה עשה לענין ביטול תנאי או תוספת ולענין אבד הגט או נשרף. והכי מוכח בקדושין בפ' האומר (ס' ע"א) ובפ' מי שאחזו (גיטין ע"ד ע"א) דוק ותשכח. אבל לענין שלא תנשא ואם נשאת לא תצא לא נתפרש מניין לו לרב ז"ל לחלק כן שלא נזכר בשום מקום בגמ' ענין זה ואין שרש לדברים אלו בשום מקום. והי' לו לומר ואם נשאת תצא. או אם מדמה בזה תנאי שהוא באם לתנאי שהוא בע"מ היה לו לומר לפי דרכו ומשיאין אותה לכתחלה. ועוד שאי אפשר שיהיו שוין דין תנאי שהוא באם לתנאי שהוא במהיום לענין שלא תצא אם נשאת שהרי הרב ז"ל הוא סובר כדע' הרי"ף ז"ל שכ' בפ' יש נוחלין דלא קיי"ל כר' יוסי דס"ל דלא בעינן מהיום משום דזמנו של שטר מוכיח עליו אע"ג דתלמוד' פסיק כוותיה התם משום דאמרי' בריש המגרש (גיטין פ"ה ע"ב) מיומא דנן לאפוקי מדר' יוסי דאמר זמנו של שטר מוכיח עליו. ומחלק הרב ז"ל בין איסורא לממונא. דבגיטין דאיסורא הוא לא קיי"ל כותיה ובעי' מהיום ובממונא קיי"ל כוותיה כדפסיק תלמודא התם ואף ע"פ שיש דעות אחרו' בזה. הרמב"ם ז"ל הוא סובר כמו הרי"ף ז"ל. ומשום הכי אם אבד הגט או נשרף קודם שנתקיים התנאי אם לא אמר מהיום הוא בטל. ומ"ש בפ"ה מה' אישו' וכן הדין בדיני ממונו'. מיירי במתנה על פה דאלו בשטר אע"פ שלא אמר מהיום אם נתקיים התנאי הויא מתנה משעה ראשונה משום דזמנו של שטר מוכיח כר' יוסי דקיי"ל כוותיה בדיני ממונו' כסבר' הרי"ף ז"ל. וכיון שכן היאך אפשר לומ' שאם נשאת לא תצא והרי א"א היא. ונראה שהרב ז"ל סובר שאם נשאת קודם קיום התנאי לא מפקינן לה מינה אע"פ שנשאת באיסור לא אמרינן לה לקיים תנאה ותעמוד תחת בעלה אי מקיימא לי'. ואי לא קיימתו ודאי תצא מיד כיון שאין הגט חל עד שיתקיים התנאי. ומאי דקשיא ליה למר מדידיה על דידיה שלפי מה שכ' בה' אישו' וכן בגיטין היה לו לומר ואם נשאת תצא וכו'. לדידי לא קשיא ליה מידי דלענין קדושי שני מבטלים קדושי ראשון לגמרי שקודם שחלו קדושי ראשון באו קדושי שני ומצאו מקום לחול דפנויה היתה באותה שעה. אבל בגירושין נישואי שני אינן מבטלים גרושי ראשון. ואע"פ שנשאת קודם שנתקיי' התנאי. יכול' לקיים תנאה ותעמוד תחת השני. ומ"ש הרב ז"ל וכן בגירושין בא לומר שאין הגירושין מתקיימין אלא משעה שנתקיים התנאי ואילך לא משעה ראשונה. ונפקא מיניה לענין ביטול תנאי ותוספתו ואבד הגט או נשרף אבל לענין אם. נשאת קודם קיום התנאי אע"ג דלכתחלה לא תנשא כיון שאין הגט חל אלא משעה שיתקיים התנאי ואילך לא תצא ויתקיים תנאה דהא מיהא הא איגרשה. זה נראה דעת הרב ז"ל בזה. ומ"מ אפי' בזה אין דבריו מחוורין דהשתא מיהא כי אינסבא א"א היא ובזנות בא עליה. וקיי"ל (סוטה כ"ז ע"ב) דכשם שאסור' לבעל כך אסור' לבועל (הג"ה. אמ"ה גם הרב בעל מגיד משנה נתקשה בדבר ולא אשכח לה פתרי): והנכון בכל זה שאם התנאי הוא באם לא תנשא ואם נשאת תצא. ויש מקום עיון האידנא דנהגינן למכתב בכולהו גיטא מיומא דנן ולעלם וכדאתקין רב כדאית' בפ' המגרש (שם) בתנאי שהוא באם אי הוי דינו כתנאי שהוא בע"מ ובמהיום כדע' הרב בעל העטור ז"ל אי לא. ואין כאן מקום להאריך. ואם התנאי הוא בע"מ יש לחלק בין תנאי לתנאי בקצתן תנשא לכתחלה ובקצתן אם נשאת תצא. ועל פי מה שכתבתי למעלה. מעלה מעלה תעלה. ובב"ד תהיה מופלא. כנפש אחיך מאהבתך חולה. שמעון בן כה"ר צמח זלה"ה: ועל הכתב: איש מדות ומארי מיכלן. חרד לדברי סופרים וקולן. בעמקה של הלכה לן. הותיק ר' מרדכי נ"גאר י"צו:
530
531ברשך אל ה"ר שמואל ב"ר דוד חלאיו יצ"ו
531
532שאלה קכ: שאלת ואמרת זה לשונך זה שהביאו רבותינו ז"ל בריש גמרת פסחים (ג' ע"א) תנא דבי ר' ישמעאל לעולם יספר אדם בלשון כבוד שהרי בזב קראו מרכב ובאשה קראו מושב. כחסדך אדוני תבארהו לי ביאור רחב ע"כ:
532
533תשובה: אמרינן בפ' כל מערבין (עירובין כ"ז ע"א) האוכף טמא מושב והתפוס שלו טמא מרכב. ופי' תפוס שלו הוא העץ שתופס בו האדם בשעת רכיבה הנקרא בלשון לעז ארצ"ו דשי"לח וחלוקין הם בטומאתן שאוכף עצמו הוא טמא טומא' מושב והתפוס אינו טמא אלא טומא' מרכב וחמורה היא טומא' מושב מטומא' מרכב כדתנן בכלים בפ"ק (מ"ג) למעלה מהם מרכב וכו' למעלה מן המרכב מושב ששוה מגעו למשאו וכו' פי' דבתור' כהני' מוכחי מקרא דנוגע במרכב אינו טעון כבוס בגדים והנושא אותו טעון כבוס בגדים. ובפ' כ"ג דמס' כלים (מ"ג) נמי תנן מה בין מרכב למושב. מרכב חלק מגעו ממשאו. מושב לא חלק מגעו ממשאו. ובאשה לא כתיב קרא בהדי' מרכב משום דרך כבוד. ומאי דאמר תנא דבי ר' ישמעאל בזב קראו מרכב ובאשה קראו מושב לאו למימרא דמרכב גופיה מושב שא"א לומר כן. שהרי אין טומאתן שוה. וכיון שאין טומאתן שוה לא הוי משנה קרא מדבוריה משום דרך כבוד במאי דאפשר למטעי ולהשוות טומאתן. אלא בא לומר שלא כתב מרכב להדיא גבי אשה כי היכי דכתיב גבי איש אלא אסמכיה אמושב ואתי מרכב מרבוייא כדילפינן ליה בתור' כהנים מפסוק אשר היא יושבת עליו זה מושב כלי זה מרכב וכיון דאתי מרכב מרבוייא בלחוד ולא כתב לי' קרא בפירוש משמע דצריך אדם לספר בלשון כבוד. ומיהו טומא' מרכב זבה כטומא' מרכב דזב ולא כטומא' מושב:
533
534שאלה קכא: עוד לו: שאלת זה שאמרו במס' ידים (פ"א מ"ב) בכל הכלים נוטלים לידים אפי' בכלי גללים ובכלי אבנים ובכלי אדמה. ואין נוטלים לידים אלא בדפנו' הכלים ולא בשולי המחץ. ולא במגופת החבית וכו'. וכן אמרו במס' (פרה) [יומא] (ב' ע"א) ולמה נקרא' שמה בית אבן שכל מעשיה בכלי אבנים בכלי גללים בכלי אדמה. מהו כלי גללים שמא רוצה לומר כלי גללים אבני שיש מלשון התרגום או מלשון גללי צואת האדם וכו'. גם כלי אדמה מה הם. שאם תאמר הם כלים עשרים מטיט ומחומר היוצר אחר שריפתן בכבשן. הנה הם כלי חרס גמורים. ואם הם עשויים מטיט יוצר כלי חרס ומביצתן קודם שריפתן בכבשן. היש בהן כח לקבל מים או זולתן משאר משקין. או היש עליהן תורת כלי כי עדיין לא נגמר' מלאכתם. גם שולי המחץ לא ידעתי מהו. גם מגופת החבית היש לה בית קבול שאמר ולא במגופ' החבית עכ"ל:
534
535תשובה: יש מפרשים כלי גללים כלי שיש ויש ג"כ מפרשים כלים העשויי' מצפיעת בקר. ושני הפירושים הם בפרש"י ז"ל (שבת ט"ז ע"א. יומא ב' ע"א). גם בספר הערוך. ואני בעניו' דעתי אכריע זה הפירוש האחרון ממתניתין דתנן בפ"ג דמס' כלים (מ"ד) חבית שנתרועע' וטפלה בגללים אע"פ שהוא נוטל את הגללים וחרסים נופלים טמאה מפני שלא בטל שם כלי מעליה. ופירושו הכי הוא חבית שנסדקה ונעשית רעועה וטפל' בגללים כלומר שטח פניה בגללים שהם צפיעי בקר כדי שלא יפלו החרסים טמאה. אע"פ שהגללים המעמידים אותה אינם מקבלים טומאה לא הוי ככלי גללים שאין מקבלין טומאה מפני שלא בטל שם כלי מעליה בשביל שנתרועעה וכלי חרס היתה וכלי חרס נשארה. ומכאן שלשון גללים אינו אבני שיש שאין דרכן לטפל בהם כלים המתרועעין אלא בצפיעי בקר וה"ה בכ"מ שנשתמשו בזה הלשון לענין טומאה הוא מתפרש ע"ד זו. וכן מוכח במנחו' (ס"ט ע"א) גבי פיל שבלע כפיפה מצרית והקיאה דרך בית הרעי דמספקא לן התם אי מקבל' טומאה אחר שהקיאה כמו שהיתה מקבלת קודם שבלעה. או דלמא כיון שבלעה והקיאה נתעכלה בבטנה והויא לה ככלי גללים שאינן מקבלין טומאה. והרי מכאן מוכח ג"כ שלשון גללים גבי כלי טומאה הם צפיעים. וכן בפ"ב ממס' עוקצין (מ"ו) נראה שכלי גללים אם זורעין בהם יכולין השרשים לצאת מהם אע"פ שאינם נקובים וזה אי אפשר באבן שיש. ואפשר בצפיעי בקר. וכן פי' שם רבינו שמשון ז"ל. ועוד שמתוך משמעו' הלשון נראה כן. שאלו הי' פי' גללים אבני שיש היה להם לומר כלי גלל כלישנא דקרא דכתיב נדבכין די אבן גלל תלתא שאין דרך הלשון לרבות בדברים הנעשים מחתיכה אחת כגון כלי חרס כלי כסף כלי זהב אין אומרים בהם חרסים כספים זהבים אבל אם גללים הם צפיעי בקר א"ש שמהרבה צפיעים נעשים כלי אחד. זהו נראה מצד דקדוק הלשון. ועוד נראה שלשון רבנן בהרבה מקומו' הוא באבני שיש כמו בלשון עברי ולא כלשון הארמית דכתיב אבן גלל שהרי בפ' השותפין (ד' ע"א) אמרינן אבני שישא כחלא ומרמרא ולא אמרו אבני גללא אע"פ שבקצת מקומו' מזכירין ג"כ גללא כמו שאמר בפ"ב דע"ז (כ"ב ע"ב) וכן בפ' אלו טרפו' (חולין ס"ג ע"א) אבל מ"מ בין שנתפרש גללים הם צפיעים לא נפקא לן מידי לענין דינא דבין זה ובין זה אינם מקבלים טומאה. ולענין כלי אדמה גם בזה יש ב' פירושי' האחד הוא שהם כלים מטיט היוצר קודם צרפה בכבשן כמו שכתבת וכן פרש"י ז"ל. והשני הוא שהם כלי אדמה ידועה שאפי' בצירוף בכבשן אינן מקבלין טומאה שאינן כלי חרס לפי שאין עשויים מטיט היוצר. ודע כי הלשון הוא צירוף בצד"י לא שריפה בשי"ן כמו שבא בכתבך ואולי נמשכ' אחר המקרא שכתוב ונשרפה לשרפה. והגרסא במשנת כלים פ"ד (מ"ד) כלי חרס מאימתי מקבלין טומא' משיצרפן בכבשן ולשנא דקרא לחוד ולשנא דרבנן לחוד. והוא לשון מושאל לחכמים מצריפת כלי מתכו' שהוא גמר מלאכתן ונשתמשו בו אפי' בכלי חרס. כיון שגמר מלאכתן ע"י האור. ואפשר להכריע גם באלו הפירושים שאין זה האחרון אמת שפירוש שכלי אדמה היא מין אדמה ידועה שאינה מביצת היוצרים שאפי' ע"י צירוף הכבשן אין מקבלין טומאה דלא הוו ככלי חרס כדתנן בפ"ג דכלים (מ"ב) שניטל פיו טהור פי' משום דחשיב כנשבר וכלי חרס שבירתו מטהרתו ושל אדמה שהוסק פיו טהור ע"כ ונראה מכאן שאם לא הוסק פיו הוי טמא. ואמאי כלי אדמה נינהו וכלי אדמה אינן מקבלין טומאה אפי' בצריפה בכבשן לפי זה הפירוש האחרון. ומכח קושיא זו צריכים אנו לפרש דמיירי שצרפן בכבשן ומשום הכי מיטמו וכשהוסק פיו בפתילה טהור דחשיב כנשבר וכן פי' רבינו שמשון ז"ל ומשמע דכלי אדמה דטהורים היינו משום שלא צרפן בכבשן. ומיהו אינה ראיה גמורה דאפשר דלרבותא נקט הוסק פיו בפתילה דלא חשיב ככלי חרס אע"פ שהוסק פיו. וכ"ש שלא הוסק. דהא כלי אדמה אינן בני טומאה. ומה שתמהת שאם הם של טיט קודם צריפתן בכבשן. האם יש בהם כח לקבל מים. זו אינה קושיא דמאן לימא לן שאין מחזיקין בנתייבשו הרבה ועוד דאפשר שהם שועין בא' מהדברי' המעמידין המים כגון שהם מזופפין דלא גרעי מקופו' שמזפפין אותם כדאמרי' גבי הבוצר לגת בפ"ק דשבת (י"ז ע"א). או בענין אחר ואין כאן קושיא כלל. וגדולה מזו אמרו בפ' כל הבשר (חולין ק"ז ע"א) ומייתי לה הרי"ף ז"ל בברכו' בפ' אלו דברים שק וקופה אע"פ שתקנן אין נוטלים מהן לידים וכו' ויהיו כלי גללי' וכלי אדמה כשק וקופה שע"י תיקון מקבלי' מים. אבל מפני שאין עשויין לקבל מים אין נוטלין מהם לידים אפי' ע"י תיקון וכלי גללים ואדמה כיון שהם עשויין לקבל מים ע"י תקון נוטלים מהם לידים אע"פ שאינם מקבלים טומאה דתורת כלי עליהן אלא דרחמנא מעטינהו מטומאה. ולענין ידים לאו בקבלת טומאה תליא מילתא אלא בראוי לקבל מים שיעור רביעי' למעוטי כלי שניקב ואינו מחזיק רביעי' ובעשוי לקבל מים למעוטי שק וקופה ואע"פ שתקנן. וכן תמצא מפורש בתור' הבית בשער השלישי מהבית הששי ע"ש. ומה שאמרת דאין תורת כלי עליהן כיון שלא נגמרה מלאכתו. יפה אמרת לענין טומאה דכלי חרס קודם צירוף כבשן לא נגמרה מלאכתן. אבל לענין תשמישן במה שראויין להשתמש בהן כלים הם חשובים וניטלין בשבת דתור' כלי עליהן. ונוטלין מהם לידים. ולענין שולי המחץ ששאלת מחץ הוא מכלי הגת והוא של חרס כמ"ש בפ' בתרא דע"ז (ע"ד ע"ב) הגת והמחץ והמשפך וכו' ונראה מכאן שהוא מכלי הגת ושוליו הם תחתיו של מחץ ויש לו בית קבול. ומפני שאינו עשוי לקבל אין נוטלין ממנו לידים כדאיתא בפ"ק דידים וכן נמי אין ממלאין ואין מקדשין ואין מזין מי חטאת בהם ואין מצילין בצמיד פתיל. שבכל אלו בעינן כלי והני לאו כלים נינהו כדאיתא במשנת כלים (פ"י) ובמס' (נדה) [פרה] פ"ה. ולענין מגופת חבית ששאלת היש לה בית קיבול שאמרו ולא במגופת חבית. דע כי יש שני מיני מגופות האחת קרויה מגופת היוצרים ששנינו בפ"ב דכלים (מ"ד) וזו מקבלת טומאה כשנגמרה כדתנן התם מגופת היוצרים שהוא פותח בו טהורה. כלומר שעדיין הוא עתיד להרחיב פתחה טהורה שלא נגמרה מלאכת' והויא כגלמי כלי חרס ושהוא גומר בו טמאה שכיון שמניחה כך בפתחה צר כבר נגמרה מלאכתה וטמאה ואתיא כר' מאיר דאמר כלי חרם לא בעי צירוף בכבשן כך פי' רבינו שמשון ז"ל. זהו מין מגופה אחת. ויש מין מגופה אחרת וקורין לו מגופת החבית וזו אינה טמא' כלל אפי' יש לה בית קבול לפי שהיא עשויה לכפות על החבית והיא כאותן כסויי כלים של חרס שהם כעין קערות כפויות על גבי כלים לכסותן. ולפעמים מדבקין אותם בטיט עם החבית וזו היא שנינו בפ"ג דכלים (מ"ו) מגופת החבית אינה חבור כלומר שאע"פ שמדבקין אות' בטיט אינה חבור:
535
536שאלה קכב: עוד לו: שאלת מפני מה תקנו חכמים ז"ל למי שמזכיר שם אביו או רבו תוך י"ב חדש לומר הריני כפרת משכבו. ושאלת על רבו אע"פ שלא נזכר כן בגמרא לפי שכך ראית בכתבי שכשאני מזכיר מורי אני אומר הריני כפרת משכבו:
536
537תשובה: דע כי בגמ' קדושין פ"ק (ל"א ע"ב) הזכירו חכמים זה על אביו שזהו בכלל כבוד אב ואם ואמרו מכבדו בחייו ומכבדו במותו וכו' במותו כיצד וכו' ואני נשאתי ק"ו כ"ש רבו שמלמדו חכמ' שמביאו לחיי העוה"ב. והאי ק"ו איתי' בסוף הוריות (בירוש' פ"ג ה"ד ובבלי ב"מ ל"ג ע"א) בענין אחר. וכן ראיתי לקצת חכמים כשמזכירים שם רבם בספריהם אומרים כך כתיב מורי ר' פלוני ז"ל הריני כפרת משכבו. והטעם מפני מה תקנו כך הוא לפי שתוך י"ב חדש הוא סובל צער יסורין וחייב הבן והתלמיד לומר יבא עלי אותו צער להיות צערי כפרת משכבו. אבל לאחר י"ב חדש כבר קבל דינו שאפי' פושעי ישראל אינן נדונין בגיהנם יותר מי"ב חדש כדאיתא במס' עדויות (פ"ב מ"ו) ומשום הכי לאחר י"ב חדש אינו מכבדו בכך אלא אומר זכרונו לחיי העולם הבא כדאיתא התם (קדושין שם). או זכר צדיק לברכה שנהגו קצת בני אדם מפני שהוא לשון מקרא. ומצינו שאפי' במי שאינו רבו ואפי' לאחר י"ב חדש שמכבדי' החכמים החיים אל החכמים המתים בכך. כמו שמצינו בסוף פ"ק דסוכה (כ' ע"א) אמר ריש לקיש הריני כפרת רבי חייא ובניו ואפי' לאדם גדול המצטער בחייו אומרים כך כמו ששנינו בסנהדרין פ' כהן גדול (סנהדרין י"ח ע"א) כשהוא מתנחם מאחרים כל העם אומרים לו הרי אנו כפרתך. אלא שאין מזכירין כפרת משכבו אלא הבנים והתלמידים כל י"ב חדש. אבל למצטער בחיים או למי שמתו לאחר שנים עשר חדש אין מזכירין משכבו ובפ' אלמנה לכהן גדול (יבמות ע' ע"א) הריני כפרת בין בתי כוזא וכו' כלומר הריני במקומו לסבול צערו. וע"ד זה נזכר בנגעים פרק ב' בית ישראל אני כפרתכם וכן בכ"מ:
537
538ענין קכג: בענין הסכמו' הקהל שהסכימו בהם כלם או רוב' ועכשיו רוצים לבטלן. אבל יש קצת מוחין. יש לדון ולומר שיש כח בידם ולעכב מלהתיר החרם המוטל בהסכמות. ואומר תחלה דבודאי יש יכולת ביד רוב הקהל במעמד טובי העיר להסיע על קיצותן ולקבוע חרמות ושמתות לעובר על גזירתן ולפורץ גדריהם. ואין רשות ביד היחיד לומר איני בכלל בהסכמה זאת. ובזה החרם בכל המקום היחיד בטל במיעוטו ומשועבד לרבי'. שהרי מנודה לעירו מנודה לעיר אחרת (מ"ק ט"ז ע"א) כמו שהמנודה לנשיא הוא מנודה לכל אדם כי רשות בני העיר על היחיד מהן כרשות הנשיא על כל ישראל. וכמו שהנשיא יכול לתקן תקנות ולהחרים ואי אפשר לישראל להסתלק ולהוציא עצמו מכלל תקנותיו וגזירותיו כן הדין בבני העיר על כל הדרים באותה העיר ושייכי בכרגא בהדייהו והולכי' במנהגם ובתקנותיהם ובהסכמותיהם ודבר זה אע"פ שאינו צריך סעד וראיה ומוכרע ממקומו הוא. מ"מ מצינו בזה סעד בתשוב' הראשוני' ז"ל אין מקום להאריך ולהעתיק' וגם ראיה מדברי רבותינו ז"ל באגדה שאמר שם כי השבטים החרימו ביניהם שלא יגלו מכירת יוסף וראובן לא היה שם וכשבא ואמר הילד איננו ואני אנה אני בא הגידו לו את המעשה ואת החרם ושתק עד כאן באגדה. ונראה מכאן עוד שאותן שאינם בשעת החרם עם הקהל ובאו שם לאחר מכאן הם נכללים באותו החרם שהרי ראובן לא היה שם עמה' באותה שעה. וכיון שבא והודיעוהו החרם שתק מפני החרם שהי' חל עליו כיון שעמד עמהם והיה יחיד אצל רבים. וכן נראה מהחרם שהחרי' שאול שחל על יהונתן בנו אע"פ שלא הי' שם וכן כ' הרשב"א ז"ל. ומ"מ נראה שאין נכללים בכלל החרם אותן בני העיר אלא אותן הפורעין המם עמהם אבל אי לא שייכא בכרגא בהדייהו אינם מבני העיר וקהלם. ויש לי בזה הוכחה בפ"ב דבבא בתרא (כ"א ע"ב ע"ש). ועוד מוכח בגמ' בפרק אין מעמידין (עבודה זרה ל"ו ע"א) דבעיא גזירות צבור אם הרוב רוצים בהם ויכולין לעמוד בהם גוזרי' אותם ואין המיעוט שאין יכולי' לעמוד באותן גזירות יכולין לעכב ורובו גוי ככולו כדאיתא התם. ואחר שנתבאר זה יש לחקור עכשיו שרוצין רוב הקהל לבטל אותם תיקונים והסכמות אבל יש בהם מועטים ומוחין בידם. אם נאמר בזה סוף דינא כתחלת דינא וכשם שהיחיד נתבטל במיעוטו בתחלת תקנתן גם עכשיו יבטל במיעוטו בהפרתן. ומה הפרש יש בין זה לזה. ונמצא להרמב"ן ז"ל שכ' באגרת התרת החרם בלשון הזה. מ"מ אין מקצת הציבור מתירין. ואפילו רובן עד שיהיו שם כל המחרימין או כנגדן וחשובין כמותם. כמו שאמרו (מ"ק ט"ז ע"א) שחלקו אינו מופר עכ"ל. וכן כת' הוא ז"ל תשובה להראב"ד ז"ל יש בו כלשון הזה ואחר כל שאלת נדרם ושבועתם יצוו את שלוחם להתיר חרמם אפשר כי יש תקוה בכך רק שיהיו כל אות' שהיו בשעת החרם והנידוי וכשם שהחרימהו ונדוהו כך יתירוהו. ואם אי אפשר שכבר מתו מקצתן יבואו אחרים שהם חשובים כמותם וימלאו חסרונם. להיות כלם בהתרתן או תמורתן בערכם וחשיבות' עכ"ל זאת התשובה. וכן נמצא להרשב"א זלה"ה תשובה וזה לשונה מ"מ המנהג פשוט בכל המקומות שאפי' אחד מן הצבור יכול לעכב וכיון שכן כל שיש מוחה אי אפשר להתירו ע"כ ומכל זה נראה שיש יכולת ביד היחיד לעכב על הצבור מלהתיר אותו החרם דחלקו אינו מופר.
538
539אבל שדינא נרגא בכל הני ראיו' ורמינא דקלא אארעא דודאי מי שח"ו עבר על החרם צריך שיסכימו בהיתרו כל אותן שהיו בשעת החרם או העומדים תחתם ושהם גדולים כמותם דכיון שכולם נידוהו. אי אפשר להפר חלקו של יחיד שלא ברצונו ובהסכמתו. וכמו שהוא מפורש בגמ' במס' מועד קטן (ט"ז ע"א) וע"ז אמר הרמב"ן ז"ל שאין מקצת ציבור ולא רובן מתירין אותו ומבואר הוא בדבריו ז"ל עיי"ש. וכן מדברי הראב"ד ז"ל באותה תשובה נראה ששאלתם היתה על צבור שהחרימו שלא יהנה שום אדם לאדם אחד אם יעבור על גזירתם ומטין הדברים שעבר על גזרתם. וע"ז הצריך שיסכימו כלם בהתרת החרם כיון שעבר על גזרתם דחלק המעכב אינו מופר לעולם כיון שחל הנידוי וזה לא מצד המנהג בלבד אלא דין גמור הוא דלעולם אין רשות ביד כל העולם להפר חלק שום אדם אלא א"כ נתן רשות לאחרי' וכדאיתא באבל רבתי (פ"ה) דתניא התם מת אחד מן המנדין אם נתן רשות לחבירו מתירין אותו. אבל לנדון שלפנינו שרוצין לעקור התקנות וההסכמות מעיקרן ואין ההתרה בזה למי שעבר עליהן אלא למי שלא עבר עליהם שיוכל לעבור עליהם היאך יעלה על הדעת לומר שדעת יחיד יכריע על דעת רבי' לקיים עליהם הסכמות שהם שלא ברצונם. ומה שייך הכא חלקו אינו מופר והרי כיון שרצו רוב הקהל לבטל אותן ההסכמות ונתבטל אותו יחיד בדינו במיעוטו אין כאן חרם. והעובר על אותן ההסכמות לא חל עליו החרם כלל שיהיה צריך להפרת של זה היחיד שנוכל לומר חלקו אינו מופר. והגע עצמך שהציבור או רובן התקינו לעשות איזה דבר. ואח"כ עלה בדעתם ונראה להם שהטוב והישר הוא שלא לעשותו ורצו להטיל חרם על העושה אותה הפך מהתקנה הראשונה האפשר לעלות על דעת אדם לומר שהיחיד יוכל למחות על ידם מפני חלקו שאינו מופר מהתקנה הראשונה. וא"כ יהיו הרבים משועבדי' ליחיד שלא לעשות תקנת' הפך הדין. אין אלו אלא דברי' המתמיהי' וסלק החרם מכאן. הרי שדניאל גזר על השמן וכן הלל ושמאי ואח"כ נמנה ר' יהודה נשיאה וביטל איסורו מפני שלא פשט איסורו בכל ישראל (ע"ז ל"ו ע"א). אבל מ"מ מנין היה צריך ולא היה מותר מאליו האם אפשר לומר שאם לא הסכימו כלם במנינו שלא יהא מותר ונאמר חלק זה שהוא כנגד חלק אותן שאסרוהו לא יהא מופר הא ודאי לא דכיון שעמדו למנין ורבו המתירין על האוסרין אין כח באוסרין לעמוד בפני המתירין למיעוטן. וכיון שכן מה לי שמן שנאסר מפני איסור לאו דלא תסור. ומה לי תקנה קלה שנאסרה מפני גזירת ציבור וחרמם כאן וכאן יכולין הרוב להתיר האיסור ואין שייך לומר כאן חלקו אינו מופר ואין זה צריך לפנים. זהו מצד שורת הדין. אבל מצד המנהג שכתב הרשב"א ז"ל בתשובתו וכמו שכתבתיה למעלה הי' אפשר לספק ולפקפק. אלא שאני אומר שאין דעתו של הרב ז"ל כי אם לדורו שהוא הי' בקי במנהגות כל המקומות ומעיד עליהם אבל המנהגות משתנין בהשתנות הדורות ומעולם לא נשמע במקומותינו שבבטול שום הסכמה תועיל מחאת יחיד. כי על דעת כן היו מסכימין עליהם מתחלה שכשיסכימו רוב הקהל או מנהיגיו ויועציו לבטלן יהיו מבטלין אותן והיחיד המוחה יהיה בטל במיעוטו. וכיון שכן היה מנהג אותו המקום שממנו נעתקנו אל זה המקום ורובן של קהל מתקני אלו הסכמות היה מאותו הקהל על דעת אותו המנהג תקנו אותן כדמוכח בגמ' ריש פ' (אלו) הפועלים בב"מ (פ"ג ע"א) וסתמן כפירושן. ועוד שכל עצמנו לא ירדנו לתורת זה המנהג אלא מפני הקולא היוצא ממנו להתי' חרמי צבור ושבועת' שלא ע"פ חכם ובלא חרטה ופתח וסמכנו בזה שלפי שנהגו כן אינה נודרים אלא ע"ד זה דומה למה שארז"ל (נדה מ"ו ע"ב) כל הנודרת על דעת בעלה נודרת. וכיון שלדעתם הם נודרי' כשיסכימו להתיר נדרם אינם צריכיה שאלה לחכם ולא לשאר היתר נדרים. וכיון שאין לנו במה לתלות היתר זה אלא ע"פ המנהג אין לנו בו אלא מה שנהגו. וכיון שנהגו שיחיד מוחה אי אפשר להתירו אלא בהסכמת כלם. דמן הדין אין ההיתר היתר. ואם מפני המנהג כן נהגו. אבל אם לא היינו צריכי' למנהג בענין ההיתר לא היה כח ביד היחיד למחות דכיון דמן הדין הוא מותר איך אפשר ביד היחיד לעכב היתרו שלא התנו בשעת נדרן שאם מן הדין הוא מותר שלא יהא מותר בעכוב היחיד שלא נהגו בזה להחמיר על עצמן אלא להקל. ולא אמרה אדם מעולם. ואחר שכן הוא א"כ בנדון שלפנינו אין המנהג מעלה ולא מוריד שהרי מן הדין הציבור עצמן הם יכולים להתיר חרמם בלא שאלת חכם דכיון שלא נהגו לומר אנו משביעין ומחרימין ולענות אחר שליח צבור אמן כמו שהיה מנהג הראשונים ז"ל כמו שהוא מפורש בתשובותיהם. ואינן מזכירין אלא בכח חרם אינם צריכים שאלת חכם דבשבוע' הוא שאנו צריכים לכל אותם תנאים אלמלא המנהג אבל החרם בלבד לא שהרי מצינו שהשבטים התירו עצמם מחרם מכירת יוסף בלא שאלה לחכם. וכן כתוב באגדה כשירדו אחי יוסף עשרה לשבור בר ממצרים מצאו יוסף חי והתירו החרם ע"כ. ובפ"ק דנדרים (ז' ע"ב) אמרינן דחכם מנדה לעצמו ומיפר לעצמו ומיהו דוקא אם נדה עצמו שלא לדבר עבירה כדעת הרשב"א ז"ל נמצא שהחרם יש בו צד הקל שאין בשבועה שמחרימין עצמן יכולין להתירו משא"כ בנדרים ושבועות וכ"כ הרשב"א ז"ל באותה אגרת וכן מוכחת תשובת הראב"ד ז"ל הנז' למעלה וכיון שחרם זה מן הדין הוא מותר ואין צריכין ליכנס בו מתורת מנהג אין היחיד המוחה מעלה ומוריד דהעמידהו על דינו וכן מוכח' תשוב' הרשב"א ז"ל הנז' גם תוכל להוכיח ממנה שאין מחאת היחיד קודם שחל החרם על העובר כלום ולא אמרינן חלקו אינו מופר אלא אחר חול החרם שאם היה אפשר לומר כן משורת הדין היה יכול למחו' ולא מתורת מנהג וכן מזה הטעם יכולין להתירו בשאלה לחכם ואין היחיד יכול לעכב:
539
540ונודה לבעל הדין שיכול לומר דכיון שבשעה שהסכימו כלן להחרים על העושה נגד תקנתן אע"פ שעבר אחר שנתבטלה ההסכמה הרי הוא כאלו נתנדה מאותה שעה שהסכימו אותה אלא שרוב הקהל התירוה ואותו יחיד לא התירו שאין חלקו מופר מן הדין. ולפ"ז יש רשות וכח ביד היחיד למחות ואע"פ שתשובת הרשב"א ז"ל הנז' מוכחת הפך זה כמו שכתבתי. אפ"ה יש להה פתח תקוה ממקום אחר בשילכו אצל חכם להתיר להם כדרך היתר שבועות ונדרים כיון שיש מצוה וצרכי רבים בדבר כדין נדר שהודר ברבים כמו שמפורש במקומו (גיטין ל"ו ע"א) שהרי החרמות אין בהם צד חמור שלא יותרו ע"פ חכם אדרכה יש בהם צד הקל שיכולין להתירן ע"פ עצמן ואע"פ שהראב"ד ז"ל הצריך באותה תשובה לחלק בין שבועה וחרם זו בשאלה לחכם וזו מפי עצמן או שלוחן לא הוצרך כן אלא מפני השבועה שהיו צריכין לחכם עכ"פ ומה שלא הצריכ' להתיר הכל ע"פ חכם כיון שלא היו צריכין לחכם בזה לא הזקיקם אליו ואולי מפני שכבר חל החרם על העובר הוצרך להתירו ע"פ עצמו שאין בהתירו מקום לחרטה אלא למחול לו וזה סיוע למה שכתבתי למעלה שאחר חול החרם היה המעשה ולפיכך הצריכ' שיסכימו כלם וכ"כ בפירוש הראשונים ז"ל שהחרם ניתר בשאלה לחכם. וכלשון הזה כתב הרי"ף ז"ל בתשובה וקהל שהחרימו על דבר ונתחרטו בו ילכו אצל חכם ויתיר להם את החרם וכיון שאפשר להתיר חרמם ע"פ חכם אין היחיד המוחה יכול לבטל היתר' שהרי חכם עוקר הנדר מעיקרו וכיון שנעקר החרם מעקרו אצל המרובין הוו להו היחידי' המוחין כיחידי' המנדין והמחרימים שאין חרמם ונדויי' כלום ואפשר שאם הם מחזיקים במחאתם יש להם דין מחרי' ומנדה מי שאינו חייב נידוי וחרם. ומודה אני שאם קודם שאלה לחכם עבר אדם על גזירתם וחל עליו החרם שבזה מחאת היחיד עומדת כנגד עקירת הנדר והחרם מעקרו וחלקו אינו מופר אבל קודם חול הנדר והחרם אם עקרו חכם מעקרו אפילו עומד וצווח ואומר מוחה אני בזה אין אנו משגיחין בו כל עיקר שאין לך דבר עומד בפני התרת חכם וכיון שהמרובי' הרי הם כאלו לא נדרו והחרימו כלל מפני שהחכם עקרו מעקרו מה כח יש בחלק המוחה שנצטרך להתרתו והרי הוא כאלו בשעת הנדר והחרם היה יחיד כמו שהוא עכשיו ואין כחו ביחיד להחרים למרובין שיעמדו בתקנתו אלא א"כ הוא נשיא או מלך:
540
541ונניח כל זה ונחקור בענין זה החרם מה טיבו והיאך הוא נסחו ומצינו מקראות מפורשי' שהוא בלשון ארור ביהושע שהחרי' על בנין יריחו כתוב ארור האיש לפני ה' אשר יקום ובנה וגו' ובשאול כתיב ארור האיש אשר יאכל לחם וגו' וכבר אמרו חז"ל (שבועות ל"ו ע"א) ארור בו שבועה בו נדוי בו קללה והנדוי והחרם שוין הם בדיניהם בקצת הפרש שיש ביניהם ובדברי חכמי' (ב"מ פ"ו ע"א) מצינו יצתה בת קול ואמרה כל הפורש יהא בנדוי וכן בנדוי שהיחיד מנדה ליחיד אם לא יעשה כ"וכ מצינו ג"כ זה הלשון (כתובות ס"ט ע"א) זיל אימא ליה ובשמתא ליהוי מאן דלא לימא לי' ענן ענן וכו' ובפ' הזרוע (חולין קל"ב ע"ב) אמרינן א"ר חסדא כהנא דלא מפריש מתנתא ליהוי בשמתא דה' אלהי ישראל וכן בדברי האחרונים ז"ל מצינו שאומרים בלשון הזה כל העושה כך וכך וכל הפורץ גדר בדבר פ' יהא בחרם או מוחר' או משביעין אנו מחרימין וכיוצא בלשונות הללו שמשמען שמעכשיו הן מחרימין או מנדין למי שיעשה כ"וכ או יפרוץ גדר וכיוצא בזה וכיון שבלשון זה אמרוהו העובר על החרם ההוא מאליו הוא מוחר' וא"צ להחרימו והכי מוכחא ההיא דפ' הזרוע ובלא התראה נמי קנסי' ליה וחייב תיכף לנהוג בדברי' שחייב המוחר' ואינו יוצא מהחרם כי אם בהתרת צבור או שלוחם או המחרי' ההוא אם יש כח בידו להחרי' כרב לתלמיד וכיוצא בזה ולא עוד אלא שאפשר שצריך התרה אפילו נתקיים התנאי ואפילו נתנדה מפי עצמו וכגון שאין התנאי תלוי בידו לקיימו כנדוייו של יהודה שהיו עצמותיו מגולגלים בארון (מכות י"א ע"ב) אע"פ שנתקיים התנאי דכיון שקבל עליו הנדוי שאמר וחטאתי לאבי כל הימים היה מנודה מפי עצמו אם לא יקיים מה שאי אפשר לקיימו אלא ברצון אחרים אם מפני שהיא ברשות יוסף אם משום אריא וגנבי כמו שכתב ר"ת ז"ל והיה צריך הפרה וכל אלו הדברים מפורשים בתלמוד ובדברי המפרשים ז"ל מעתה אלו ההסכמות שהסכימו הקהל ולא אמרו בהן מחרימין אנו או ארור יהא העובר ולא לשון מוכיח מתוכו שמעכשיו הן מחרימין הפורץ גדרן אינן אצלי מכלל חרמי צבור אשר טרחו הראשונים ז"ל בענין היתרן איך הוא שהרי לא החרימו כלל מי שיעשה כנגד תקנתן אלא שאמרו שאותן תקנות קבלום עליהם בכח חרם כמו שהוא נהוג היום בינותינו בקבלת אלו ההסכמות. ויש לדון בלשון זה מהו עניינו כי לא מצינו אותו בתלמוד ולא במקומות אחרים אבל הוא לשון מצאוהו פרנסי הצבור לקוח מהלע"ז שהורגלו בו לומר עשה כ"וכ בכח קנם זה או בכח חרם זה והוא אצלם העתקת לשון הלע"ז שאומרי' שוט"ש פי"נא כך וכך שמשמעו שאם תעבור על דבר זה אקנוס אותך או אחרי' אותך זהו המובן מלשון בני אדם בזאת התיבה של בכח חרם או בכח קנס. וכן שמעתי שיש בתשובה לרשב"א ז"ל שאין דין המקבל עליו בכח חרם כדין המחרים אם יעשה או לא יעשה וכיון שכן מכיון שגלו רוב הקהל דעתן שרצונ' לבטל אותם הסכמות אין יכולת ביד היחיד למחות שהרי אין כאן לא חלקו ולא חלק אחרים להפר שהרי אינו צריך התרה כלל שהרי לא החרימו עדיין אלא שגזמו וגלו דעתם שרצונם להחרים על העובר על תקנתן ורשאין הן בכך ואסור לעבור עליה והעובר עליה פסול לעדות כמו שכתבו הראשונים ז"ל ובפ"ק דנדרים (ג') מוכח דמשום ידות נדרים אסור דבר תורה וכיון שבטלו אותן הסכמות בגלוי דעתם אינן צריכין לשאלה לחכם ואף לא הפרה מפי עצמן אלא שיסכימו כלם או רובם לומר אין אנו חפצים שיתקיימו הסכמות אלו יותר שאם לא תאמר כן נמצאת ממלא כל העול' מוחרמים שהרי כל הסכמותיהם הם בכח חרם ויש עוברים עליהם קודם בטולם ואינן נוהגין עמהם כמוחרמים ולא מתירי' להם אלא שלפעמי' קונסין אותם ממון ואף כשמבטלין ההסכמות לא התירו אותו לשון של בכח חרם בלשון התרת חרמים וא"כ הוא מוחר' רחמנא לצלן והלא אתה רואה הדיינין מרגלא בפומייהו לומר תן לפלוני כך בכח חרם ואיך אפשר להחרימו קודם שראינו בו דאיהו לא צאית דינו אם היה במשמע זה הלשון לשון חרם אלא אין הדברי' אלא כמו שפירשתי ואף אם היתה הלכה רופפת בידינו יש לנו לנהוג כמו שהצבור נוהגין כדאי' בירושלמי (פאה פ"ז ה"ו) וכ"ש שהדבר עד לעצמו ומודיענו טעמו שהרי אין ספק שמי שאמר על נכסיו הרי הן בכח חרם אינן חרם וכן האומר הרי בהמה זו בכח עולה או בכח שלמים אינה לא עולה ולא שלמים שאין כח עולה עולה ולא כח שלמים שלמים ואין דרך לשון בני אדם לומר כך וכלל גדול אמרו (נדרים ל' ע"ב) בנדרי' הלך אחר לשון בני אדם ואינו מורגל בפיהם זה הלשון אלא לאיים על האיש ההוא שאם יעבור על צווי' שהם יחרימו אותו אחר שיעבור וכן הורגלו לומר עשה כך או לא תעשה בכח חרם או בכח השבועה למי שקבל עליו כך בחרם או בשבועה והם כמתרי' בו שיזכור החרם והשבועה אבל שיהא לשון זה מטיל חרם או שבועה לא והרי כח הסכמות אלו כמי שקבל על עצמו לפרוע לחברו תוך זמן פלוני כ"וכ שאם עבר הזמן ולא פרעו יש רשות ביד ב"ד בתביע' בעל דינו להחרימו אבל אם קודם בואו לפני ב"ד פייס לחברו אינו צריך התרה כלל אע"פ שעבר הזמן לפי שחברו יכול למחול לו אותה קבלה ולהתיר חרמו שלא ע"פ חכם שהרי עדיין לא חל עליו משא"כ אלו אמר אם לא יפרענו תוך זמן זה יהא מוחרם דבההוא ודאי הוי מוחר' ממילא וצריך חקירת חכם להתירו ואף בהסכמות אלו כל שהסכימו הרוב לבטלן ואף למחול על העובר הרשות בידן בלי שום לשון היתר והפרה שהרי לא חל החרם עד שיעבור העובר ויחרימוהו הצבור אבל קודם לכן לא וזה דין אמת ומשפט צדק:
541
542נמצא שעלה בידינו מזה שיש רשות ביד הצבור או רובן לבטלן באחד מג' צדדין: האחד בהפרה מפי עצמן וזה כשיאמרו הם או שלוחם הותר החרם ובזה הצד הרשות בידן לבטל כלן או לבטל מקצתן או להוסיף או לגרוע הכל כאשר יראה בעיניהם ומה שיתירו יהא מותר ומה שישארו מלהתיר לא יהא מותר ולא אמרינן בזה נדר שהותר מקצתו הותר כלו שכיון שאין עוקרין הנדר מעקרו בשאלה לחכם מה שהתירו מותר והשאר הרי הוא בקיומו וכך כתב הרמ"בן ז"ל באותה אגרת הנז' ואם קודם היתר זה עבר אדם על אותן הסכמות אין היתר המרובין מועיל כל שיש מוחה בחלקו אינו מופר לעולם עד שיודה או יתן רשות לחביריו ויציאתו מן המדינה היא נתינת רשות לנשארים וגם זה כתב הרמב"ן ז"ל ופירשתיו למעלה:
542
543השנית אם רוצין לצאת ידי כל חולק יעמידו ג' מהמומחין שבהם וישאלו מחרמם בפניהם ויתירו להם כשאר היתר נדרים ושבועו' בחרט' דמעיקרא ושאר תנאי היתר נדרים ולאות' ג' המתירין יתירו אחרי' מהנשארי' מהקהל כמ"ש הראב"ד ז"ל בתשוב' והי' נראה בזה שאם ע"ד זה יתירו חרמם שאי אפשר להתיר מקצת ולקיים מקצת שהרי הותר מקצתו הותר כלו כיון שחכם עקר הנדר מעקרו. אבל מדברי הרמב"ן ז"ל אינו נראה כן שהוא כ' בלשון הזה אבל חרם שהם מתירין ברצונ' אין לומר בו הותר מקצתו הותר כלו וכו' ואפילו בנדרי' הניתרין בחרטה אין לנו שהרי נתפרש מהו החר' ומהו השבועה וכו' עכ"ל. וכן נמי אם עבר אדם על חרם זה קודם התרה זו אע"פ שחכם עקר הנדר מעיקרו אם יש יחידי' מוחין אין חלקם מופר וכמו שנרא' לי למעלה מיהו חלק הנשאלין הוא מופר דנראה דכיון שעקר חכם נדרן בהיתר זה הותר חרמו גם כן משא"כ אלו הותר בצד הראשון ע"פ עצמן כך נראה לי:
543
544והשלישית בגלוי דעת בלבד שיאמרו כך נראה לנו שהסכמה זו ראוי' להתבטל מפני טעם זה או כך רצו הקהל ויש כח ביד' לבטל כולה או מקצתה ולתקן ולהוסיף ולגרוע הכל כאשר יראה בעיניה' ואינן צריכין לא לשון התרה ולא לשון הפרה ומה שיתירו יהא מותר ומה שלא יתירו נשאר בקיומו שאין כאן נדר ולא עקירה שנאמר כיון שנעקר הנדר והותר מכללו הותר כלו וכן נמי העובר על ההסכמה הזאת קודם לכן אע"פ שאסור לעבור עליה אם רצו הצבור למחול לו הרשות ביד' וא"צ הפרה ואם רצו להחרימו ולקנסו הרשות בידם הכל כמנהג המדינ' לעובר על נדרן והכל על פי רוב הקהל במעמד טובי העיר זהו העולה בידי בעניני' אלו מבלתי נשיאו' פני' כי אם לאמת והנחתי דקדוק אחד לא רציתי לפרסמו מפני דרכי שלום. ויצאו הדברים בשלום. ה' יברך את עמו בשלום אמן:
544
545שאלה קכד: שאלתם יתומה אחת גדלה זמן מרובה בבית א' מאוהביה ואח"כ שדכה לאחי אשתו וקדשה ערב שבועות ואח"כ שנתקדשה אירע לה חולי מחדש טבת שאחר הקדושין עד חדש ניסן חולי כבד עד שנתיאשו ממנה לולי רחמי שמים ונתרפאה ואחר שנתרפאה השיאוה לארוס שלה בחג השבועות שנה אחת אחר הקדושין ועמד' עם בעלה שלום בינו לבינה אין שטן ואין פגע רע עד חדש מרחשון שאחר נישואיה שהתחיל הבעל לעורר מדנים ולטעון טענות שלקוחי טעות היו לו באשתו לפי שיש בה מום קבוע והוא שהיא משתנת במטה בעת השינה והקהל יצ"ו בשמעם טענותיו לא הטו אזן להם ויהי כמצחק בעיניהם ולא שוה לו ערעורו ובבא הדיין רבי שמואל חכים יצ"ו החלה המשאת לעלות עד שקבלו עליהם שתי הכתות בקנין ובכח נדוי לקבל דינו של הדיין הנז' אחר שנברר הדיין הנז' הביא הבעל עד שהעיד כי כשהיתה האשה הזאת קטנה בת שש שני' השתינה פעם אחת במט' ולא יספה עוד לעשות כן. עוד הביא אשה אחת שהעידה כי האש' הזאת כשהית' קטנ' היתה היא עם שלש קטנות אחרות יתומים ישנות במט' אחת והיו מוצאים סדיניהם מלוכלכים במימי רגלים ולא היו יודעי' מי מכלנה היתה עושה כן וזה לא הי' אלא בעודן קטנות וכשהגדילו לא היו מוצאים כלל לכלוך בסדיניהם. עוד הביא ע"א שהעיד ג"כ בלכלוך הסדינים במימי רגלים. אחר קבלת העדויות הנזכר רצה הדיין הנז' להשביע את האיש אשר שדכה אם הי' יודע במום זה קודם ששדכה והאיש הנז מיראתו אולי יחשדוהו הבריות שהוא נשבע בשקר לא רצה לישבע בזה אבל פייס אל הדיין הנז' שיקבל עדות מהשכנות שרובן בעליהן היו חוץ למדינה והאשה הנז' היתה ישנה עמהם פעם עם זו פעם עם זו או יקבל עדות אשתו של האיש ההו' המשדך שהיא אחות הבעל שזה לו י"ד שנים גדלתה עמה ובודאי אם הי' זה המום בה היא יודעת בו וגם לא היתה משיאתה לאחיה והדיין לא רצה לקבל עדות אחות הבעל אשתו של זה כי אמר שיותר תעזור לבעלה ולא לאחיה אבל קבל עדות שאר נשים נכריות והשביע אותן נשים להעיד אמת והעידו כי האשה ההיא היתה ישנה עמהם ולא ראו בה שום דופי ממה שטוען הבעל. עוד ציוה הדיין להשביע האשה עצמה אולי תודה בפיה במומה ואמרה כי זה הענין אירע לה אחר שנתקדשה מחמת החולי הגדול אשר חלתה בו. ועל כל אלה העדויות והטענות הי' רוצה הדיין לפסוק הדין לחייב הבעל לפרוע כתובתה והבעל כמעט בעט בפניו עד שכעס הדיין ואמר שלא יפסוק הדין בזה לא לזכות ולא לחובה ועל עכוב פסק דינו האשה הנז' היא בבית האיש ששדכה זה לו ז' חדשים ואין לה מבעלה לא כתוב' ולא מזונות ורציתם לעמוד על שורת הדין בזה:
545
546תשובה: לפי מה שנרא' מלשון השאל' דבר מוסכם הוא אצליכם שהענין הזה כלומר ההשתנ' במטה הוא מהמומים הפוסלי' בנשי' וגם לא נסתפק אצלכם אם אמת טען הבעל או שקר כי הדבר ברור אצלכם שכן הוא האמת כי גם היא הודית בדבר כנרא' מלשון השאל' וכל עניני הטענות לא היו אלא אם היא בת מום זה קודם שנתקדש' והוי מקח טעות או אחר שנתקדש' ונסתחפ' שדהו. ונרא' ג"כ שהסכמתם היתה שעל הבעל להביא ראי' כיון שנכנסה אצלו כדאי' בפ' המדיר (כתובות ע"ה ע"א) דתנן התם נכנסה לרשות הבעל על הבעל להביא ראי' שעד שלא נתארסה היו בה מומין אלו כו' ולפי הסכמתכם מה שרצה הדיין לחייב לבעל לפרוע לה כתוב' יפה הי' רוצה לדון לפי שאין בעדויו' שקבלתם ראי' גמור' כי מה שהי' לה בקטנותה אפילו נתברר בעדים ואפי' לא נודע שנפסק בגדלותה לא הי' מחייבה כי דרך קטנים הוא זה וכ"כ הרופאים שהוא מחליי הקטנים לרוב לחותם וכ"ש שהעדים שהעידו שכן הי' לה בקטנותה הם העידו שנפסק בגדלותה והרי זה קול ושוברו עמו וזה שיש לה היום מום חדש הוא וכיון שלא נתברר בעדי' שעד שלא נתארס' הי' בה מום זה אנו אומרים שאחר שנתקדש' נתחדש ונסתחפ' שדהו כיון שלא נודע עד שכנסה אבל מה שיש לדקדק בזה הענין בקבלת העדויות הוא שאפילו לפי מה שדנתם בזה המים שהוא ממומים שבסתר ומפני זה הי' מביא הבעל ראיות שעד שלא נתארס' הי' בה מום זה כדין מומים שבסתר אפ"ה לא הי' הבעל יכול לטעון בזה המום כלום אפי' היו לו ראיות שעד שלא נתארס' הי' בה מום זה מדתנן התם (שם) נכנס' לרשות הבעל הבעל צריך להביא ראי' שעד שלא נתארסה היו בה מומים אלו והי' מקחו מקח טעות דברי ר' מאיר וחכ"א בד"א במומ"ן שבסתר אבל מומין שבגלוי אינו יכול לטעון ואם יש עמו מרחץ באותה העיר אף במומין שבסתר אינו יכול לטעון מפני שהוא בודק ביד קרובותיו וזאת האשה כיון שנתגדלה עם אחות בעלה כמה שני' ואלו הי' בה מום זה קודם אירוסין בודאי ידעה בו א"כ היאך יכול לטעון הבעל בזה כלום שאפי' הי' בה מום בחדרי גופה אם יש מרחץ בעיר אינו יכול לטעון מפני שהוא בודק בקרובו' כ"ש בזאת האשה שאין צריכין למרחץ שהרי עמה היא גדלה בבית ויודעת אם יש בה מומין אם לא שאין טענתו כלום ויפה הי' טוען המשדך הנז' שלא ישביעוהו אבל ישאלו לאשתו שהיא אחות בעלה ואפי' לשאול את פיה אין אנו צריכין ואפי' אמרה מום זה הי' בה אינה נאמנת שהרי המשנה אמרה שכיון שיש לבעל קרובות בעיר אין הבעל יכול לטעון במומין שבסתר אם יש שם מרחץ וכ"ש בכאן שבביתה היתה גדלה עמהן שאנו סומכין מן הסתם שבודאי בדק הבעל ביד אחותו וידע שהיתה בלא מום זה או הי' בה ונתפייס ודבר זה ברור הוא הוא כשמש. ותמהני איך נעלם מכם. א"כ כל אותן קבלת עדיות שנעשו בענין זה היו דברים בטלים ולא הי' ראוי לעשות כן דאטרוחי בי דינא בכדי לא מטריחינן לי' כדאי' בפ' החובל (בבא קמא פ"ט ע"ב) ובפרק המקבל ולא עוד אלא שאפילו בירר הבעל טענתו אין אנו מקבלים אותה ממנו כיון שגדלה עם אחות' כדפרישי' וגם להשביע המשדך לא הי' הדין נותן לא מתורת עדות שהרי קרוב הוא לבעל שהוא אחי אשתו וגם לאשה דהוי לגבי דידה כבעלי אחיו' דפסילי והיינו גיסו כדאיתא בפ' זה בורר (סנהדרין כ"ז ע"ב) ולא מתורת בעל דין ג"כ דאפי' יודה לבעל אין הודאתו מחייבת לאשה אפילו היתה בתו שכיון שנשאת אין לאביה רשות בה אפילו היתה קטנה כ"ש אם היא גדולה שקודם נישואין יצאה מרשותו כ"ש כשאינה בתו. וגם להשביע האשה עצמה לא הי' מן הדין שאפי' תודה לבעל שקודם שנתארסה היתה כן אינה מפסדת כתובתה כיון שגדלה עם אחותו וכמו שכתבתי. נמצא שכל שנעשה בענין זה מקבלת העדויות והודאת פיה היו דברים בטלים ודמי לחוכא ואיטלולא אפי' לפי הסכמתכם שזה המום פוסל בנשים והוי ממומין שבסתר ואלו באנו לדון בזה יותר קרוב הי' לדונו כמומין שבגלוי ולא כמומין שבסתר לפי מה שבא בשאלה הזאת האשה היתה ישנה במקומות רבים עם השכנות פעם כאן ופעם כאן ודמיא האי מילתא לנכפה דלא קביע ליה זמן דהוי כמומין שבגלוי כדאיתא בפ' המדיר (כתובות ע"ז ע"א) והטעם בזה שכיון שאין זמנו של אותו חולי קבוע אינו יכול להסתיר עצמו במום זה מבני אדם כמו שיכול להסתיר עצמו מהם כשזמנו קבוע ומש"ה הוי כמומין שבגלוי ואף בכאן נמי כיון שההשתנה הזאת היא בעת השינה וגם אינו מדרך זה החולי שיבא לפרקים ידועים א"כ זאת אינה יכולה להסתיר עצמה מהישני' עמה מהמום הזה וא"כ אפי' יברר הבעל שהמום הזה הי' בה עד שלא נתארסה אפילו לא היו לו קרובות בעיר אין טענתו כלום דהוי כמומין שבגלוי דאינו יכול לטעון כדתנן התם וכמו שכתבתי וא"כ על מה שהי' מתחזק הבעל להרבות ראיות בזה הי' זכות לאשה הפך כונתו שברבוי הראיו' הי' הדבר מתפרסם יותר וחוזר הדין לדין מומין שבגלוי שאנו בזומכין מן הגלותם שידע בו ונתפייס וכ"כ הרמב"ם ז"ל שבין במומין שבסתר בשיש שם מרחץ וקרובות בין במומין שבגלוי אנו סומכין לומר חזקה ששמע במום זה ורצה וחזקתו ששמע ונתפייס כמו שהוא מפורש בדבריו בפ"כה מהל' אישות:
546
547ונניח כל זה הרי שזאת האש' נשאת בחג השבועו' ולא בא הבעל בטענה זו עד חדש מרחשון חמשה חדשים אחר שנשאה ובא עליה דודאי לא מהימן למיטען עלה טענו' המפסידו' אותה כתובת' דבין לר"מ בין לרבי יוסי דפליגי בפ' ב"ש ביבמו' (קי"א ע"ב) גבי טענת בתולים אי מוקי איניש נפשיה עד תלתין יומין אי לא תרוויהו מודו דאם נסתר' ובתר הכי טעין טענת בתולים לא מהימן דכיון דשתיק חדא שעתא לא מקבלינן טענתי' דאמרינן דילמא משקר הוא או מחל על טענתו אפילו הויא קושטא דאי לא אמאי שתיק ולא טעין מיד והכא נמי אפילו תאמר שאי אפשר לומר דמשקר שהרי היא הודי' כן אלא שטוענת שנסתחפ' שדהו אחר אירוסין וכיון שהיא מודה בדבר א"א לומר שטענתו היא שקר אע"פ ששתק זמן מרוב' אבל עדיין יש לומר שכיון ששתק כל כך ודאי ידע ונתפייס וא"א לומר שבזמן מרוב' כ"כ שלא נתגל' לו זה עד עתה אבל יש לנו לומר שבודאי ידע ונתפייס כדאית' בפ' המדיר (כתובות ע"ה ע"ב) וכ"כ הרמב"ם ז"ל בפ' הנז' ז"ל בא על אשתו ושהה עמה כמה ימים וטען שמעולם לא נראה לו מום זה עד עתה אפי' היה בתוך הקמטים או בכף הרגל אין שומעין לו חזקה אין אדם שותה בכוס אא"כ בדקו יפה יפה וחזקה שידעה ורצה עכ"ל ואם תאמר שזה לא נאמר אלא במומין הדבקי' בגופ' אבל זה המום אפשר שמשעה שנשאה עד עתה לא אירע לה ככה ותכף שאירע לה כן טען טענתו זה היה אפשר לומר בזה ואיני יודע אם הבעל היה טוען כן או היה טוען שמיום ראשון שנשא' ידע כן ושתק וכבר כתבתי שאם שתק אפילו שעה א' אחר שידע שוב אינו יכול לטעון טענה זו אבל אם טוען שזאת היא פעם ראשונ' שאירע לה אחר שנשאה אע"פ שא"א לשתקו מדין ידע ונתפייס אבל מטעם אחר יש לשתקו שכיון שעמדה חמשה חדשים בביתו בריאה ממום זה א"כ מה שהיה לה קודם שנתארס' לו אפילו היה כן כבר נתרפא' ממנו וזה חולי חדש הוא שנולד ברשותו ונסתחפ' שדהו וכי אשה שהיה בה מום בבית אביה כגון ריח רע וזיעה שהן מומין הפוסלים בנשים כדאית' בפ' המדיר (כתובות ע"ה ע"א) ונתרפא' ממנו ואחר שנשאת חזר בה אותו מום תעלה על דעתך לומר שתפסיד כתובת' הא ודאי לא שכיון שנתרפא' ממנו ועמדה זמן בחזקת בריאה מאותו מום א"כ כשנולד אותו מום עצמו באשה ברשו' בעלה הרי הוא חולי שנתחדש בה עכשו ונסתחפ' שדהו וה"ה באשה המשתנ' במטה שאם חמשה חדשים ואפילו פחות עמדה בריאה ממום זה הרי היא בחזקת אשה שאין בה מום וכשחזר' לחליה יכולה היא שתאמר לבעלה מזלך גרם לפי שאין חולי זה בעל הקפים שיהיה לו בין היקף להיקף חמשה חדשים כדי שנאמר שהחולי במקומו היה אלא שעדין לא הגיע זמן התעוררותו שלא שמענו מחולי זה כן כמו ששמענו בנכפ' אע"פ שאפשר לומר שבימי הסתו הא בא תמיד בכל לילה ובקיץ אינו בא תמיד אלא פעם אחת בשבוע לפי שהצנה קשה לו וגם אריכו' הלילות עוזר לזה אבל שתעמוד חמשה חדשים בלא כלום אינו אלא מחמת שנתרפא' ועכשו שחזר ראה זה חדש הוא שנולד ברשות הבעל ונסתחפ' שדהו. ועוד שאין הפרש גדול בין סיון למרחשון בצנה ובאריכות הלילות שנוכל לתלות הדבר בהפרש שיש בין זמן לזמן ואין זה אלא מחמת שנתרפאת וזה חולי חדש הוא. וצריך לדעת אם אחר שטען הבעל בפני הקהל טענותיו קודם בא הדיין יצ"ו ולא שוו לו אם עמד עם אשתו אם לא שזה לא נתברר בשאלה ואם עמד עמה ובא עליה אחר טענותיו נראה שאין יכול לחזור ולטעון עוד אותה טענה ואם טען כן אין בטענתו כלום שאפילו קדשה על מנת שאין עליה מומין אע"פ שמן הדין אפילו קדשה סתם ונמצאו בה מומין אינה צריכה גט דהא אמרי' בעלמא (כתובות נ"ז ע"ב) דארוס' אינה אוכלת בתרומ' משום סמפון כלומר שמא ימצא בה מום ונמצאו קדושין בטלין אפ"ה אם קדשה אפילו על תנאי וחזר ומחל התנאי הויא מחילתו מחילה והויא מקודשת כדמוכח בפ' המדיר (כתובות ע"ג ע"א) דאמרי' התם אמר אביי לא תימא טעמיה דרב כיון שכנסה סתם אחולי אחליה לתנאיה משמע שאם מחל בפי' דמהני' מחילה וכ"כ הרמב"ם ז"ל בפ"ז מהלכות אישות ואפילו שלא בעדים כתב הרב ז"ל דמהני' מחיל' אלא שהראב"ד ז"ל מצריך עדים בהשגותיו וכיון דמהני' מחילה אם בא עליה אמרי' מסתמא דמחלה לתנאיה וכ"כ הרב ז"ל בפ' הנז' לפיכך המקדש על תנאי וכנסה סתם ובעל סתם הרי זו צריכ' גט אע"פ שלא נתקיים התנאי שמא בטל התנאי כשבעל או כשכנס עכ"ל. ומצאתי ג"כ ראיה לדבריו בפ' האשה רבה (יבמות צ"ד ע"ב) דאמרי' התם נשואין ליכא למימר תנאה הוה ליה וכן בפ' ב"ש (יבמות ק"ז ע"א) אמרי' אין תנאי בנשואין ואין תנאי בחופה ואע"פ שהרשב"א ז"ל חולק ואומר שאין מחילת תנאי ובטולו מועיל אלא בדבר שבממון כגון על מנת שתתן לי מאתים זוז וכיוצא בו שיכול לומר הריני כאלו התקבלתי כדאמרינן לענין נדרים (נדרים כ"ד ע"א) אבל בשאר תנאים לא כבר כתב הרב ז"ל שאם בעל צריכ' גט ולא מדין מחילה אלא משום דאמרינן לשם קדושין בעל ונמצינו למדים לדברי כלם שהבועל אחר תנאו תנאו בטל בין שיהיה משום מחיל' בין שיהיה משום בועל לשם קדושין ובנדון הזה ג"כ אם אחר שטען טענתו ולא שוה לו חזר ובעל שוב אינו יכול לטעון עוד טענותיו שהרי זה כמוחל טענתו או כמקדש אחר שידע מום זה ודברים ברורים הם. וכל זה אני דן אפילו לפי הסכמתכם בזה שהוא מהמומין הפוסלי' בנשים ודבר זה לא נזכר בגמ' כלל. ואם אתה רוצים לדמות לריח רע וזיעה דאמרי' בפ' המדיר (כתובות ע"ה ע"א) שהוא פוסל בנשים אין הדמיון נכון שאותם דברי' הם דברי' הדבקי' בה ואפילו בעת התשמיש ומסתמ' כולי עלמא קפדי בהו אבל השתנה במטה לא דמיא להני כלל שכיון שבשעה שהוא מתיחד עמה בתשמיש אין מום זה נראה בה מנא לן דקפדי אינשי בהא מילתא וכי מפני שאנו מדמין מעשה מעש' להפסיד ממון אשה זו ואע"פ שהבעל הזה הוא מקפיד בזה כיון שאין לנו ראיה מהגמ' דהויא קפיד' לכלהו אינשי משום קפידא דידיה לא מפסידינן לה כתובתה ודמיא הא מילת' למקדש אשה ע"מ שאין עליה נדרים או כנסה סתם ונמצאו עליה נדרים שאין בהם ענוי נפש כגון קליות ואגוזים דלא נפקא בלא כתובה כיון דכולי עלמא לא קפדי אלא בנדרי ענוי נפש אע"ג דהאי גברא קפיד בשאין בהם ענוי נפש קפידיה לאו קפידא הוא כדאית' בפ' המדיר (כתובות ע"ב ע"ב) ודכות' גבי מומין דכיון דכולי עלמא לא קפדי אלא במומין הפוסלי' בכהני' ובאותם שהוסיפו עליהם כדפרשי' התם ולא מנו בגמ' השתנה במטה ומשמע דלא קפדי בה אינשי אע"ג דהאי גברא קפיד בה קפידי' לאו קפידא היא להפסידה כתובת' ולא מצינו בכל אותן מומין הפוסלין בנשים שיהיה אפשר לדמות זה אליו אלא ריח רע ולא דמי ליה דריח רע אפילו בעת התשמיש הוא דבק בגופה ובודאי קפדי ביה אינשי משא"כ בהשתנה במטה שאינו אלא בעת השינה ואותה שעה אינה ראויה לתשמיש ואינו מדרך ארץ כמו שנז' בגמ' בפ' המוצא תפילין (עירובין ק' ע"ב ע"ש) וכן במ' כלה ובפ' כל היד (נדה י"ז ע"א) נמי אמרי' דבשעת שינה כיון דאיכא אונס שינה מגניא באפיה והכי נמי אמרי' בפ"ק דנדה (י"ב ע"ב ע"ש). וגם אין האשה משועבדת לבעלה שתשכב אצלו כל הלילה אלא בשעת תשמיש ותעמוד מאצלו ותשכב במטת' ותשתין עד שתצא נפשה. ואפשר שאם הבעל טוען לא אציע לה מטה כבודה שלא תפסיד לי כלי אלא מחצלת ומפץ אפשר שטענתו טענה ואפשר נמי דלא לפי שזה חולי הוא והבעל חייב ברפואתה וכבר כתבו הרופאים שהוא קל להתרפא' ע"י מרקחות חמות מבושמות ומשיחות מדברים קובצים בשפל הבטן ורפואות אחרות אבל שיהיה זה מהמומין הפוסלי' זה לא שמענו. ואם באנו לדמות זה לריח רע א"כ נבא ונאמר שהו' כריח הפה או כריח החוטם שכופין האיש לגרש אשתו בשבילם ואם עשית כן הרבית ממזרים בישראל לכוף לגרש מה שאין הדין נותן לכופו. וכן אתה מוציא אשה מתחת יד בעלה בלא גט בטענת מום זה ואין זה אלא בדיני זאת האומה שכופין לזה בין לאיש בין לאשה ואסור ללכת בחקותיהם:
547
548העולה מכלל זה הוא שאין הדין נותן להפסיד לאשה זו כתובתה מחמת טענה זו מכמה טעמים:
548
549האחד שאין זה מהמומין הפוסלים בנשים שלא מצינו לבעלי הגמ' שימנו אותו לא בבכורות (מ"ג מ"ד מ"ה) ששם נמנו המומין הפוסלים בכהנים ולא בפ' המדיר (כתובות ע"ה ע"א) בתוספת שהוסיפו עליהם בנשים וגם הרמב"ם ז"ל בפ"ז מהלכות אישות לא מנה אלא המנויין בגמ' ומדעתינו וסברתינו לא נעשה מעשה להוסיף מום זה כדי להפסיד לאשה זו כתובתה:
549
550והשני אפילו היה מום זה פוסל בנשים אין מפסידין לאשה זו כתובתה בשבילו לפי שהוא כמומין שבגלוי דאמרי' דחזקתו דידע ונתרצה אלא שעתה הפך לבו לשנא אותה ומתעולל עליה עלילות ברשע:
550
551והשלישי אפילו היה כמומין שבסתר אין שומעין לטענו' הבעל כלל כיון שאשה זו גדלה עם אחותו ודמי למרחץ שבודק ע"י קרובות ועדיף נמי ממרחץ ומסתמא אמרי' שחזקתו בדק וידע ונתרצה:
551
552והרביעי אפילו אי יהבינן ליה כוליה טענתיה שזהו מום הפוסל בנשים ושזהו מום שבסתר ושגידולה עם אחותו אינו מעלה ולא מוריד לפי שדעתה קרובה לבעלה יותר מאחיה אע"פ שאין בהם טענות שאין בהם ממש אפ"ה כיון שעמדה עמו חמשה חדשים שלום בינו לבינה אין מקבלין עוד ממנו טענה להפסידה כתובתה דאמרי' שזה ודאי אם היה בה מום זה ידע ומחל או אם לא היה בה א"כ ברשותו נולד ונסתחפה שדהו:
552
553והחמישי (או) [כי] אחר שטען טענותיו בפני הקהל והקהל לא הטו אזן לטענותיו ובא עליה ודאי מחל וכיון שמחל אינו רשאי לחזור ולטעון עוד טענה זו.
553
554והשישי שאין בכל מה שהעידו העדים ראיה מספקת שזה המום היה בה עד שלא נתארסה וכיון שעל הבעל להביא ראיה ולא הביא הרי היא בחזקת כתובתה ככל הנשים שבעולם. ואין לו לדיין לכעוס ולסלק עצמו מדין זה שאם הוא יסתלק ממנו מי יהיה זקוק לו וא"כ תלקה מדת הדין ועל זה נאמר לא תגורו מפני איש לא תכניס דבריך וגו' כדאיתא בפ"ק דסנהדרין (ח' ע"א) אבל ראוי לו שיקרא על הבעל הפסוק הזה טורף נפשו באפו הלמענך תעזב ארץ וגו'. זה נ"ל בזה לפי לשון השאלה ודברים פשוטים הם. אחיכם שמעון בהר"ר צמח זלה"ה:
554
555בגאי"ה אל ה"ר בנימין עמאר יצ"ו
555
556שאלה קכה: שאלת ס"ת שהגיהו בו פרשיות מפתוחה לסתומה או מסתומה לפתוחה האם הוא פסול או כשר ונפל הספק ביה לפי שיש אומרי' כי בברצ"לונא היו נוהגין היתר בדבר ולא מיחו בהם חכמי המקום אע"פ שהרמב"ם ז"ל הוא פוסלו בפשיטות:
556
557תשובה: הרמב"ם ז"ל כ"כ בפי' בפ"ח מהלכות ס"ת וז"ל ס"ת שאינו מוגה במלא וחסר אפשר לתקנו ולהגיהו כמו שביארנו אבל אם טעה בריות הפרשיות וכתב פתוחה סתומה או סתומה פתוחה או שהפסיק והניח פנוי במקום שאין בו פרשה או שכתב כדרכו ולא הפסיק בריוח במקום הפרשה או ששינה צורת השירות הרי זה פסול ואין בו תקנה אלא לסלק את כל הדף שטעה בו עכ"ל. והיה אפשר לומר שאם תקן שהוא כשר דבכל דוכתא אשכחן דמהני תיקון ומ"ש הכא אלא כו' לפי שהדבר קשה לתקן בכיוצא בזה. ועוד שברוב הפרשיות יש אזכרה סמוך להם ויצטרך למחוק ע"מ לכתוב בריוח או בצמצום כדי לתקן מפני זה כתב הרב ז"ל שאין תקנה כוללת בזה אלא סלוק הדף. ומיהו אם תקן כראוי אינו פסול בכך זה אפשר לומר בדעתו ז"ל וכן מצאתי שכתבו קצת מן האחרונים ז"ל אבל אינו במשמע הלשון שיראה מדבריו שאין לו תקנה לעולם על כן תמהו עליו רבים למה לא יועיל תקון. וראיתי להרשב"א ז"ל תשובה בענין זה וכתב שהרמב"ם ז"ל סמך על הבריית' השנויה בפ' הבונה (שבת ק"ג ע"ב) דתניא התם וכתבתם שתהא כתיבה תמה שלא יכתוב אלפ"ין עיי"נין פרשה סתומה לא יעשנה פתוחה פתוחה לא יעשנה סתומה או שכתבה כשירה או צורת השירה כמותה או כתב שלא בדיו או כתב אזכרות בזהב הרי אלו יגנזו. ונראה לו להרמב"ם ז"ל דכל שאמר יגנזו אין תקנה שאל"כ למאי יתקן. ונפלא עליו הרב ז"ל דהא אשכחן בדוכת' אחרינא יגנז בדבר שאפשר לתקן דאמרי' במנחות (כ"ט ע"ב) ס"ת שיש בו ג' טעיו' בכל דף ודף יתקן ד' יגנז ואם בכל מקום שאמרו יגנז ר"ל יגנז ממש ואין לו תקנה בכאן שיש בו טעיות אמאי אי אפשר לתקן דהא אוקימנ' בחסרות אבל ביתרות לית לן בה מפני שיכול לגרוד היתר וכיון שאין הגרד פוסל בס"ת אף בחסרות אפשר לתקן שיגרוד התיבה החסרה ויכתבנה שלמה אלא ודאי יגנז עד שיתקן קאמר וכי תימא ליתני או הכא והכא יתקן או הכא והכא יגנז מאי שנא דתני ג' יתקן ד' יגנז. נ"ל דכל מקום שמספיק התקון בכתיבה בלא גרידה קתני יתקן שכל מלאכת הספרו' הוא אבל בכל מקום שצריך גרידה וכתיבה ולא סגי בכתיבה קתני יגנז לפי שתקון חדש הוא צריך וכל כמה דלא תקניה לגניזה היא עומד תדע לך דיגנז עד שיתקן קאמר דהא ברישא דהאי ברייתא דפ' הבונה (שם) קתני אלפ"ין לא יעשה עיי"נין ובודאי דבהני מהני תקון אלמא מאי יגנז עד שיתקן הוא זהו תורף לשון הרשב"א ז"ל. ואלו הייתי כדאי לחלוק הייתי אומר שאין דבריו נכונים דודאי כל מקום שאמרו יגנז יגנז ממש קאמר דלית ליה תקנה דגבי ס"ת שכתבו עכו"ם דאמרי' בפ' השולח (גיטין מ"ה ע"ב) יגנז אין לו תקנה כלל. ואלו שהביא מהם ראיה הרב ז"ל אין משם ראי' מההיא דמנחות ליכא מינה ראי' חדא דלכאור' הכי משמע מינה מדקתני יתקן ויגנז. והטעם שנתן הוא ז"ל בשינוי הלשון אינו מספיק. ועוד מנלן למימר הכי שהרי יגנז לעולם משמע ומה שהכריע הוא ז"ל שהדבר כן מפני קושיתו שאמר יגרוד ויכתוב על הגרד כמו שהתירו הגרד ביתרות לא דמי. דאלו ביתרות אם גרד והניח מקום פנוי לא מיחזי כמנומר אבל כשגורד האות וכותב על הגרד בארבעה מקומות בכל דף מחזי כמנומר מיפסיל בכך כי היכי דמיפסיל אם תולה האותיות החסרו' וגריע טפי כתיב' על הגרד מתליה בין השטין הילכך אין לו תקנה לא בתליה ולא בגרידה מש"ה יגנז משא"כ ביתרות דאי גריד להו ושביק להו הכי לא מחזי כמנומר. וא"ת והרי מ"מ צריך לקרב האותיו' וצריך לכחוב במקום הגרד וחזר הדין ביתרות כמו בחסרו' לענין כתיבה על הגרד. הא ליתא שהרי אינו זקוק אלא לגרוד ולהניח ואע"פ שנראה כשתי תיבות לא מיפסיל בהכי. ונ"ל סמך לזה מדאמרי' בפ' ואלו טרפות (ס"ה עא) אלא מעתה את כדר לעומר דפסקי ליה ספרי הכי נמי דתרי שמיה נינהו אמרי התם בשתי תיבות פסקי להו בשני שטין לא פסקי להו וכו' משמע דליכא קפידא אי מפסיק בחדא שטתא חד שמא ואפשר שאף למצוה מן המובחר אינו זקיק לכך מדלא קתני בבריית' דמנחו' תיבה אחת לא יעשנה שתים גבי הנהו אינך דקתני התם. ומיהו הרב ז"ל כתב זה בכלל כ"ד דברי' הפוסלי' ס"ת ולמדה ממס' סופרים. ואפי' הי' כן אפשר לומר דלא דמי קרוב האותיו' על גבי גרד לכתיבת הרבה אותיו' ע"ג גרד ובקירוב מועט לא מיחזי כמנומר ובכתיבת הרבה אותיו' מיחזי כמנומר. והראי' שהביא מההיא ברייתא גופא דבפ' הבונה אינה ראי' מכרעת דלעולם אימא לך דיגנזו לעולם משמע ולית לי' תקנה וברייתא מילי קתני אלפ"ין לא יעשה עיי"נין וכו' ואם עשה כן יתקן אלא דתנא לא חש לפרושי מילי דפשיטא. פרשה סתומה וכו' לא יעשה ואם עשה יגנזו ולית לי' תקנה וא"ת מ"ש. יש לומר דפרשה סתומה שעשאה פתוחה אם יחזירנה סתומ' יצטרך לגרוד ולהרויח האותיו' ורויח להו עלמא טובא וכן נמי פתוחה שעשאה סתומה אם יחזירנ' פתוחה יצטרך לגרוד ולדחוק האותיו' ודחיק להו עלמא טובא והרי אלו מומין גדולין וכמו שטעון גניזה בד' טעיות מעלמא מטעמא דמנומר כדאיתא במנחות (כ"ט ע"ב) הכי נמי הכא טעון גניזה אע"פ שהמום הוא במקום אחד מפני שהוא הרבה שם דומה זה למ"ש בפ' לולב הגזול (סוכה ל"ה ע"ב) דחזזית בשנים ושלשה מקומו' פסול דמיחזי כמנומר ובמקום אחד ברובו נמי פסול הכא נמי דכותה כיון שהמום הוא במקום אחד הרבה אין לו תקנה אלא בסלוק הדף אשר בו המום. ולא תקשה עליו ותאמר סכינא חריפא מיפסק ברייתא שהרי על כרחך יש לומר כן דהא תנא נקיט לה קרא וכתבתם שתהא כתיבה תמה ובתר הכי קתני פרשה סתומה. ומאי כתיבה דאינה תמה איכא הכא אלא האי לחודיה קאי והאי לחודי' קאי. ועוד י"ל דיגנזו אכולה ברייתא קאי ואפילו בריש' קתני דליכא תקנה אלא בגניזה דודאי האי טעותא לאו טעותא דמתרמי לספרא שלא בכונה הוא אלא טעות שהוא קבוע בהפסד שורש הכתיבה היא. שהסופר בכל מקום שהוא כותב בי"ת עושה כ"ף וכיוצא בזה וכיון שכן שדא תכלא בכוליה ספר ומעתה אין לו תקון אלא גניזה שאם הטעות הוא ביתור קוצין כגון מכ"ף בי"ת אינו מספיק לגרוד הקוץ דהוי חק תוכו' דלא הוי כתב כדאי' בפרק המביא תניין (גיטין כ' ע"א). ואע"ג דאמרי' בפרק הבונה (שבת ק"ד ע"ב) גבי הגיה אות אחת חייב רבא אמר כגון שנטלו לגגו של דל"ת ועשאו ר"ש דמשמע דהוי כתב שאני התם דגבי שבת מלאכת מחשבת אסרה תורה והרי עמדה מלאכתו אבל ס"ת לא מכשר בהכי וכיון שכן על כרחו יצטרך לגרוד כל הבית ולהחזיר' כ"ף וא"א שלא יהיו ד' בכל דף בכל הספר ומיחזי כמנומר לפי מה שכתבתי למעלה ומש"ה יגנז וכיון דביתור קוציץ ליכא תקנתא תנא יגנז. ואע"ג דבחסרי קוץ כגון מבי"ת כ"ף איכא תקנתא תנא להו בהדייהו משום סירכייהו דהנך דכיון דתנא כפי"ן לא יעשה ביתי"ן תנא איפכא אע"פ שאין דינם שוה לענין יגנזו. וקושטא נמי קתני דלא יעשה כן וכל הנך אחריני דברייתא הכי נמי מפרשי הילכך אין מכאן ראי' דיגנז ר"ל עד שיתקן. ואדרבא דיש מכאן ראי' דלעולם יגנז משמע דהא כתב את האזכרות בזהב יגנז לעולם דלית לי' תקנה שהרי אסור למחוק את השם אע"פ שאינו כתוב בדיו והראיה קדש לי"י הכתוב בציץ שהוא טס של זהב ואלו הי' אפשר לומר יגנז עד שיתקן וכמו שסובר הרב ז"ל מאי תקון אפשר למעבד הכא. ועוד מ"ש אזכרו' דנקט דהא באותיו' אחרו' דינא הכי למפסלינהו אלא משום דבשאר אותיו' אפשר לתקן ותנא לא קמיירי הכא אלא בפסולין שאין להם תיקון מש"ה נקט אזכרות שא"א למחוק ולתקן. וזו ראיה לדברי הרמב"ם ז"ל ומ"מ אנו צריכין לומר דלאו יגנז כל הספר קאמר שהרי אפשר לסלק כל הדף ולשנותו בדף כשר אלא מפני שאין המקום הפסול חוזר לכשרותו לעולם שייך ביה יגנז. מיהו פוק חזי מאי עמא דבר וכבר נהגו היתר בדבר.
557
558ענין קכו: בפירוש סוגיא ראשונה ממס' סוכה (ב' ע"ב) כמאן אזלא הא דאמר רב הונא אמר רב מחלוקת בשאין בה אלא ד' אמות אבל יש בה יותר מד' אמות על ד' אמות אפי' למעלה מעשרים אמה כשרה כמאן כר' זירא דאמר משום צל וכיון דרויחא איכא צל. לכאורה הוה משמע דכל שהיא יותר מד' אמות אפי' משהו מיתכשרא האי סוכה אע"ג דגבוהה טפי מעשרי' ואפי' ארבעי' וחמשי' אמה וזה דבר של תימה דמשום דרויחא משהו טפי מד' אמות היא כשרה אפי' אי מגבה לה טפי ואמרי' דאיכ' צל ואי בציר ההוא משהו לא מיתכשרא אלא עד עשרים. ועוד קשה מה שהקש' הר"ן ז"ל דאפי' מעשרי' ולמטה חזינן דסוכה קטנה שהיא שבע על שבע ליכא צל ומה שהעלה הוא ז"ל בתרוץ קושיא זו אינו נכון. (ועוד תנא למטה מעשרי' אמה אבל למעל' מכ' אמה במה דלית כשר משום משהו יותר מד' אמו' על ד"א אינו נראה). ועוד יש לתמוה לרבא ולר' זירא תנא דמתני' היכי פסיק ותני פסולה למעל' מכ' דכיון דבדפנות מגיעו' לסכך כשר' לרבא וברויחא טפי מד' אמו' כשר' לר' זירא לא הו"ל לתנא למיתני פסול' סתמא דבשלמא לרבא כיון דליכא תקנתא אלא במיעוט ותקנתא דמיעוט לא בעי למיתני משום טעמא דמפרשי בגמ' א"כ פסולה מצי למיתני סתמא דכמה דהוות למעל' ממשרי' לית לה תקנתא כלל אלא לרבה ולר' זירא דבלא מיעוט מעשרי' איכא גונא דהויא כשרה היכי תני סתמא פסולה והכי משמע מסתמ' דמתני' דכשאין דפנות מגיעו' לסכך ובד' אמות דוקא מיירי דתני פסולה סתמא כל כי האי הוה לי' לתנא לפרושי: ונראה לפרש דבמתני' בסתם סוכה מיירי ומשמע דסתם סוכה אין דפנו' מגיעו' לסכך כל שהוא גבוהה הרבה דכיון דעשר' טפחי' סגי אחי' אי מגבה לי' לסכך טובא לא מגבה להו לדפנו' עד שיהיו מגיעו' לסכך ואפי' בסוכתה של הילני המלכה אמרינן בגמ' (שם) דרכה של מלכה לישב בסוכה שאין דפנו' מגיעו' לסכך משום אוירא וכן נמי סתם סוכה עושין אותה בני אדם מארבע אמו' על ד"א דכיון דלשכיבה בעו לה בציר מד' אמו' על ד' אמו' לא חזיא לשכיבה ומשום האי טעמא אמרי' בגמ' (שם ג' ע"א) דבית שאין בו ד' אמו' על ד"א פטור מן המזוזה ומן המעקה. וטפי מד' אמו' על ד"א נמי לא עבדי לה דכיון דלא בעי לה אלא לשבעת ימי סוכה לא מרוחי לה טפי ולאו משום דירת עראי ודירת קבע הוא דעבדי הכי דהשתא ס"ל לרבא ולר' זירא דתנא דמתני' לא קאמר מידי בסוכה אי בעי' דירת עראי או דירת קבע אלא דבסתם סוכה עסקינן וסתמייהו דאינשי סוכה שיש בה ד"א על ד"א עבדי אינשי ולא בציר מהכי ולא טפי נמי וסתמייהו דאינשי אי גבוהה היא כ' אמה אין מגיעין דפנותיה לסכך וכיון שכן שפיר מצי למתני תנא סתמא סוכה שהיא גבוהה למעל' פסול' לרבה דודא' אין דפנותי' מגיעו' לסכך ולרבי זירא נמי דודאי בסוכה שהיא ד"א על ד"א לא פחות ולא יותר עסקינן והשתא מיתרצה קושיין אמאי פסיק ותני לה סתמא דכיון דמסתמא הכי עבדי לה אינשי לא ה"ל לפרושי טפי דסתמו הרי הוא כפירושו וכיון דטעמא דת"ק משום צל הוא וכדפרי' רבי זירא ואשמועינן תנא דכל שהיא רחבה אחד מחמשה בגובהה דהיינו ד"א על ד"א בגובה ך' אמה כשרה מינה ילפינן דאי גבוהה טפי צריכה שתהא רויחא טפי אחד מחמשה בגבהה שאם היא גבהה ל' אמו' בעיא שתהא רחב' ו' אמו' על ו' אמו' דהכ' קי"ל לתנא דמתני' דבעיא דתהא רויחא אחד מחמשה בגבהה כדי שתהי' עושה צל למט' ובודאי דעל כרחין אית לן למימר הכי דא"א דגבוהה עשרים אמה ומשהו וגבוהה שלשים אמה יהיו שוות למנוע חמה מליכנס למט' כל שהיא רחבה ד' אמו' ומשהו שאין להכחיש המוחש וכיון דלמעלה מעשרים כל שהוא מתרבה הגובה אתה צריך להרבו' הרוחב על אותו שיעור דהיינו אחד מהם ה"נ כל שהיא בצירא מד"א על ד"א אתה צריך להפחי' הגובה שאם היתה רחבה שתי אמו' על ב' אמו' וגבוהה יותר מעשר' אמו' היא פסול' משום דליכא צל למט' דאנן לא אמרינן דעד עשרים מתכשרה כל סוכה שהיא מד' אמו' ולמטה אבל אמרי' שאם היא ד"א על ד"א כשרה עד כ' אמה. והיינו לישנא דגמ' דאמרינן מחלוק' בשאין בה אלא ד"א על ד"א ולא אמרינן מחלוקת כשהיא עד ד' אמו' וגו' דהוה משמע דמשבעה על שבעה ועד ד"א מתכשרא בעשרים אמו' אלא אמרינן דבד' אמו' על ד"א מחלוק' אבל אי טפי בציר לא עסיק תנא אלא דמהני שיעורי דהיינו ד"א רחב ועשרים אמו' גבוה גמרינן לכלהו שיעורי אחריני דלמעל' ולמט' דבעיא שיהא ברוחב אחד מחמש' בגובה כי היכי דליהוי בה צל דהכי קי"ל לתנא. זה נ"ל והוא יותר נכון ממ"ש הר"ן ז"ל מיהו אנן כרבה קי"ל דקרא דסוכה תהי' לצל לימות המשיח הוא דכתיב וכל היכא דלא הוי' טפי מעשרים אע"ג דלית בה טפי משבע על שבע כשרה אע"ג דליכא צל משום דסכך בעינן אבל שיהא הצל למנוע חמה לא בעינן:
558
559ברשך לה"ר שמואל בר' דור חלאיו יצ"ו
559
560שאלה קכז: שאלת ס"ת שהוא מתוקן מפ' פתוחה לסתומה או מסתומ' לפתוחה מהו והוזקקת לשאלה זו מפני מעשה שבא לידך ביו' שבת פ' בהעלותך שקראת לאהרן הסופר לקרא בתור' וראה שפרש' ויהי העם כמתאוננים היתה סתומה ועשאה הסופר פתוחה אחר שגרד ותקן כי באותה שטה הי' כתוב בה ישראל בראש השטה ונו"ן הפוכה ומקום פנוי כשיעור ג' תיבו' ובסוף השט' שכח וכ' ויהי העם כמתאוננים רע באזני ואלו החמש תיבו' גרדם הסופר בעצמו והניח מקומן פנוי עד סוף השטה והתחיל בראש השט' ויהי העם כמתאוננים כדין פרש' פתוח' על מקום השלם והבריא שאין בו גרד ולא מחק ולא שום טשטוש בעולם ואהרן הנז' אמר שזה הספר הוא פסול למ"ש הרמב"ם ז"ל בפ"ח מהל' ס"ת שאם טעה בריוח הפרשיו' וכ' פתוח' סתומ' או סתומ' פתוחה הרי זה פסול ואין לו תקנה אלא לסלק כל הדף שטעה בה. ואתה חלקת עליו בזה ובאת עליו בהרבה טענו'. האחת דרוב מצויין אצל מצות מומחין הם כדאמרינן בענין שחיטה (חולין ג' ע"ב) ובודאי הסופר הזה אלמלא ידע שדברי הרמב"ם ז"ל הם נדחים מפני דברי גאוני' או רבנים אחרי' לא הי' עושה כן וכתיבתו שהיא מאד מאושרת היא מעיד' על הסופר ההוא דספרא דוקנא הוה וכיון שבודאי התקון הזה הסופר עצמו תקנו יש לסמוך עליו אע"פ שנמצא לרמב"ם ז"ל שאין תקנה בדבר. עוד נעזר' בהכשר הספר ההוא בטענה אחרת כי נמצאו אצליכם ספרים כתובים מיד הסופר אנו"ידל הסופר שהי' ש"צ במיורקה והוא נודע שהוא סופר מהיר ובקי בהל' מפי גדולי' ומצאתם שכתב אחד בזקנותו תקון בשני' ושלש' מקומו' מסתומה לפתוח' וכן מפתוח' לסתומ' וכן בספרים ישנים שכתיבתם יפה ומיושבת ובאו ממיורקה זה לו שבעים שנה ומאותה כתיבה ראית במיורקה ספרי' לבני משפחו' קדומו' שהיו במיור"קה ומצאתם באלו הספרי' תקון בעניני הפרשיו' ולהתפשט הדבר הזה בספרים שכתבו' סופרי' מובהקי' נראה שהדבר הוא אצל בני העולם היתר גמור ולית דחש לה להא דהרמב"ם ז"ל. עוד נעזרת בטענ' אחרת ואמרת מכיון דקי"ל שאם טעה בכתיב' השם גורד ומוחק ותולה ולא חששנו בזה לקדוש' השם הנכבד היאך נחמיר בשינוי הפרשיו' להצריך גניזה ושלא יועיל תקון. עוד נעזרת בזה מפי' ההלכ' שמשם הוצי' הרב ז"ל זה הפיסול שכן מצאת אות' בהל' הריא"ף ז"ל ת"ר (שבת ק"ג ע"ב) וכתבת' שחהא כתיב' תמה שלא יכתוב עיי"נין אלפי"ן ואלפ"ין עיי"נין פרשה פתוחה לא יעשנה סתומ' סתומ' לא יעשנה פתוחה או שכ' כשירה או שכ' השירה כיוצא בה או שכ' שלא בדיו או שכ' את האזכרו' בזהב הרי אלו יגנזו ובודאי דהרי אלו יגנוז לא מהד' אכולה ברייתא ואפי' ארישא שאם לא תאמר כן לא תמצא ס"ת כשר בעולם שהרי בכלם יש תקון בשינוי האותיו' ומעשים בכל יום ולא מחי' בידייהו. זכינו מעתה לדין שנראה דלא מהדר אלא אסיפ' בהא דתני' או שכתב' כשירה או שכ' השירה כיוצא בה אבל אמצעית' דהיינו פ' פתוחה לא יעשנה סתומ' לא הדר דאי הדר עלה הכי הו"ל למיתני פרשה פתוח' לא יעשנה סתומ' וגו' ולא יכתבנ' כשירה וגו' ואם עשה כן הרי אלו יגנזו. עוד נעזרת בהכשר הספר ההוא בטענ' אחרת כי אפי' לדעתו של הרמב"ם ז"ל אינו נפסל אלא אם לא נזכר הסופר עד שהשלים הדף או חציו והוצרך לגרוד שטה אחת או שתים כדי שיוכל לצמצם בתוך שטה אחת כשיעור שטה וחציו או שני שטין והי' מוכרח להתחיל ויהי העם כמתאוננים שהיא ראש השטה על מקום הגרד אז הי' עובר על דעת הרמב"ם ז"ל אבל זאת איננה כן כי הגרד אינו כי אם באויר שבין פרש' לפרש' ובמקום הפנוי בלא כתיבה ע"כ תורף שאלתך בקצרה אע"פ שהארכת: תשובה דבר זה כבר נשאל אל הראשוני' ז"ל לפי שהדבר מתפשט להיתר וכשעומדים בני אדם על לשון הרמב"ם ז"ל עומדי' מרעידים על הדבר ושואלי' מזה לגדוליה' ואני הקטון באלפי התלמידי' ומשפחתי הצעיר' ממשפחות סופרים נשאלתי מזה ג"כ זה לי ימים מב"גאיה ואין לספק בדעתו של הרב ז"ל שלא יהא סובר שאין תקנ' בשינוי הפרשיות כלל כי כן כ' בפ"ח מהל' ס"ת בפי' ומה שנתקשית בלשונותיו שבפ"ז מאות' הלכו' כתב אם כ' המלא חסר והחסר מלא או שכתב פ' פתוחה סתומה או סתומה פתוח' ה"ז פסול ואין בו קדושת ס"ת כלל. ובפרק עשירי כתב נמצא' למד שעשרי' דברי' הם שכל אחד מהם פוסל ס"ת א' נכתב על עור בהמה טמאה. ב' שחסר אפי' אות אחת. ג' שהוסיף אפי' אות אחת. ד' שנגעה אות באות. ה' שנפסדה צור' האותי' שלא תקרא כל עיקר. ו' שהרחיק או הקריב בין אות לאות. ז' ששינה צורת הפרשיות וגו' עכ"ל. ונראה מאלו השתי לשונו' דמלא וחסר ושינוי הפרשיות דחד דינא אית להו כיון שכללם כאחד וכיון שכתב שבמלא וחסר יכול לתקן נראה דה"ה בשינוי הפרשיות וא"כ קשיא דידיה אדידיה שאם תאמר שהרב ז"ל סמך על מה שכת' במקום אחר והאי כדאי' והאי כדאית' ובמלא וחסר מהני תיקון אבל בשינוי הפרשיות לא מהני תיקון כמו שפי' בפ"ח עדיין קשה בלשונו שנראה ממנו דבמלא וחסר מהני תיקון אבל בנגיעו' אות באות או שנפסד' צורת האו' או שהקריב או שהרחיק בין אות לאו' לא מהני תיקון וזה דבר פלא שהיאך אפשר שימצא ס"ת כולו שלם שלא יצטרך לתקן שום תיקון בכיוצא בזה כ"ז נתקשה לך. ואין בזה מה שיקשה לך כלל שמה שכתב בפ"ז ופ"י שכלל כל הפסולים כאחד מלא וחסר ושינוי פרשיו' לא להשוותם לענין תיקון כללם אלא להשוותם לענין פסולם דודאי קודם תקון פסולם הוא שוה ובאותם פרקים לא ירד הרב ז"ל ללמדנו אם יש בהם תקון אם לאו ובפ"ח שם פירש מה שכשר ע"י תקון ומה שאין לו תקנה. והלא אתה רואה שבפ"י בכלל העשרי' פסולים כותב שאם נכתב על עור בהמה טמאה ועל עור שאינו מעובד וכיוצא בהם שהם פסולי' שאינ' חוזרים להכשרם אף אתה אל תתמה אם כלל עמהם שינוי הפרשיו'. ומה שהבנת מלשונו שבנגיע' אות או הפסד צורת אות או ריחק או קירב בין אות לאו' אין לו תקנה שהרי לא הזכיר תקנה אלא במלא וחסר אין זה מוכרח מלשונו דודאי בכלהו מהני תיקון מק"ו שאם במלא חסר מהני תיקון כ"ש בתיקון אות בהפרדת הנגיעה או בתיקון הפסד הצורה או לרחק הקרוב או לקרב הרחוק ולרבותא אשמעינן שאפי' אם האו' היא חסר' לגמרי יכול להוסיפ' לעשו' מתסר מלא כ"ש לתקנה לעשו' מכ"ף בי"ת שאינו מוסיף אלא קוץ קטן שהוא כשר. ואם כשהוא מלא יכול לגרוד כל האו' ולהחזירו חסר כ"ש אם נגעה אות באו' שאינו צריך לגרוד אלא אותו דבוק שהוא כשר וכן קירוב הריחוק בודאי כשר הוא ורמז אליו הרב ז"ל שהרי כתב שאם עשה החסר מלא יכול לתקנו. והיאך יתקננו אלא שיגרוד האו' היתרה וכיון שגרדה על כרחו צריך לקרב האותיו' שאם לא יקרב אותם תראה תיבה כשתי תיבו' וכבר כת' הרב ז"ל שהוא פוסל ס"ת וה"ה שלרחק הקרו' שהוא מותר שהרי היתר הגריד' במלא ולכתו' על הגרד לקר' שתהא אות אח' וא"כ אם יצטרך לרחק הקרו' יגרוד אות אח' או ב' ויכתבם על הגרד קטנו' כדי שישאר ריוח בין תיבה לתיבה וא"כ נמצאו דברי הרב ז"ל מתוקנים ולשון הגמ' תפס לו הרב ז"ל דאדכרו תקון במלא וחסר דאמרינן בפ' הקומץ רבה (מנחות כ"ט ע"ב) תניא ס"ת שיש בו ג' טעיות בכל דף ודף יתקן ד' יגנז וכו' וה"מ בחסרו' אבל ביתרו' לית לן בה. וכיון שהזכירו בגמ' תיקון בחסרו' ויתרו' הזכירו הרב ז"ל אבל ה"ה שבשאר הדברים שאפשר לתקן מותר לתקן שהרי הכל הוא בכלל ס"ת שיש בו שלשה טעיות יתקן. וכבר כתב' הרב ז"ל בפ"ז ובמקום שהזכיר בפ"י הרב ז"ל שאין לו תקנה כגון שינוי פרשיו' הוא שאין לו תקנה אבל בשאר הדברי' שאפשר לתקן לא פסל הרב ז"ל תקון ובשינוי הפרשיו' ודאי אין ספק בדמתו ז"ל שהוא פוסל מלתקן כמו שכתבתי. וסמך בזה על פשטא דבריית' דאי' בפ' הבונה (שבת ק"ג ע"ב) שהבאת בשאלתך דקתני הת' פרשה פתוחה לא יעשנה סתומה וכו' וקא מסיק לברייתא הרי אלו יגנזו. ונראה שדעת הרב דמדלא קתני יתקן וקתני יגנזו דלי' ליה תקנה כלל שלא כדברי הרשב"א ז"ל שהוא מפרש יגנוז עד שיתקן ותסתיע סבר' הרמב"ם ז"ל מדאמרי' בפ' הקומץ רבה ס"ת שיש בו ג' טעיו' בכל דף ודף יתקן ד' יגנז מדקתני הכא תקון והכ' גניז' משמע דבכ"מ דקתני יגנז אי אפשר בתיקון ובפ' השולח (גיטין מ"ה ע"ב) נמי גרסינן ס"ת שכתבו מין ישרף עכו"ם יגנז. והתם לית ליה תקנתא כלל וגבי עיר הנדחת אמרינן בפ' חלק (סנהדרין קי"א ע"ב) כתבי הקדש יגנזו ולעולם הם נגנזים וכן בערכין (ו' ע"א) אמרינן שם הכתו' בידות הכלים ועל כרעי המטה הרי זה יגנוז ויגנוז ולעולם הוא נגנז ובפ' כל כתבי (שבת קט"ז ע"א) קודר אזכרו' שלהם וגונזן ולעולם הם נגנזין ובפ' כל הצלמים (נ"ב ע"א) מה מזבח טעון גניזה אף ע"ז של ישראל טעונה גניזה ובודאי דלעולם הם נגנזין ואחריני איכא התם ובפ"ק דיומא (י"ב ע"ב) והניחם שם שטעונין גניזה וגניזה דלעולם משמע כדמוכח התם וכן במגילה (כ"ו ע"ב) אמרינן תשמישי קדושה נגנזין וגם הם נגנזין לעולם ושמעינן מכל הני דכל היכא דתני גניזה לית ליה תקנתא כלל. ומגופא דהאי ברייתא נמי איכא לאוכוחי הכי דקתני או שכת' האזכרו' בזהב הרי אלו יגנזו ובודאי דלא מהני בהו תקון שאם תאמר יעביר עליהם דיו הא אי אפשר מתרי טעמי חדא דהוי מוחק את הכתב התחתון ואסור למחוק את השם והכי אמרינן בפרק המביא תניין (גיטין י"ט ע"א) המעביר דיו ע"ג סיקרא רבי יוחנן ור"ל דאמרי' תרווייהו חייב שתים אחת משום מוחק ואחת משום כותב וכ"ש למאי דאסיקנ' התם בפ' המביא תניין (שם) דדוק' לענין שבת אמרי' דכ' עליון הוי כתב אבל לענין חתימת עדים לא סמכינן למימר דכת' עליון הוי כתב דמפני שאנו מדמין לא נעשה מעשה וכ"ש לענין מחיקת השם דכת' תחתון הוי כתב ועליון לית לן דהוי כתב והוי מוחק את השם זהו טעם אחד שא"א להעביר עליהם דיו. ועוד שאפילו היה אפשר למימר דליכא למיחש למחיקת השם אפ"ה א"א בהעברת דיו משום דהוי מנומר ופסול מדאמרי' בפ' הנזיקין (נ"ד ע"ב) כל ס"ת שאין אזכרו' שבו כתובו' לשמן אינו שוה כלום. ואקשי' וליעבר עליה קולמום וליקדשיה כמאן דלא כר"י וגו' ע"כ ל"ק ר' יהודה התם אלא בחדא אזכרה אבל בכוליה ס"ת לא מאי טעמ' מיחזי כמנומר ופסול וכאן נמי בבריית' זו' שבפ' הבונה בכותב אזכרו' של כל הספר בזהב עסקי' דהכי משמ' לישנא מדלא קתני שכ' אזכרה בזהב וקתני שכת' האזכרו' וכיון דכוליה ספר הכי איתיה מיחזי כמנומר אי מעביר עליה דיו וטפי מחזי כמנומר דיו על גבי זהב מדיו ע"ג דיו וא"כ מאלו הטעמים א"א להעביר דיו. ואם נפשך לומר דבהעברת דיו ליכא למפסליה מטע' מחיק' השם ותסתיע בזה מדאקשי' בפ' הניזקין וליעבר עליה קולמוס ואצטריכי לאוקומיה משום מנומר אלמא דדוקא מהאי טעמא אבל מטעמא דמחיקה ליכא למיפסלי' הא ליתא דשאני התם שהאזכרו' לא נכתבו לשמן וכיון שלא נכתבו לשמן לא קדשי כלל וכיון דלא קדשי שרי במחיקה ומכאן אפשר ללמוד דין זה שאין זה מוכרח מכאן משום דהתם אמרי' דדיו ע"ג דיו פטור אלא שהדין נראה שהוא דין אמת ויש לי בזה ראיה ממקומו' אחרים וכ"כ בספר עמודי גולה. וא"ת ימחוק הזהב ויכתוב עליו בדיו ובהכי לא מיחזי כמנומר שהרי הכתיבה על הגרד לא משוי ליה מנומר מדאמרי בפרק הקומץ רבה (מנחות כ"ט ע"ב) דארבע טעיות בכל דף יתקן ביתרו' ובודאי צריך לגרוד ולכתוב על הגרד שלא תראה תיבה כשתי תיבו' וכתבו הרמב"ם ז"ל בכלל הפסולים והכי איתא במסכ' סופרים ושמעי' מהא דאע"ג דדיו על גבי דיו משוי ליה מנומר דיו על גבי גרד לא משוי ליה מנומר דדרך כתיבה הוא. וא"כ ימחוק האזכרו' הכתובו' בזהב ויכתבם בדיו ע"ג הגרד ואע"פ שאסור למחוק את השם דוק' כשנכתב בדיו אבל בזהב אינו כתב שהרי הספר הוא נפסל בכך כמו שהוא נפסל אם נכתבו שלא לשמן וכי היכי דהתם לא מיתסר וכדכתיבנא בסמוך הכי נמי הכא. הא ליתא דנכתבו שלא לשמן לית בהו קדושה כלל אבל אם נכתבו בזהב כיון שנכתבו לשמן קדשי ואע"ג דס"ת נפסל בכך היינו משום דלענין כתי' ס"ת גמרי הלכה דבעי' דיו אבל דלא ליהר כת' לענין מחיק' השם ליכא מאן דאמרי וציץ יוכיח שהוא טס של זהב וכתיב ביה כתב בפ' פקודי דכתי' וכתבו עליו מכתב פיתוחי חותם קדש לה' וטרח תלמודא לאסוקי אי הוי חק תוכות או חק יריכו' כדאיתא בפ' המביא תניין (גיטין כ' ע"א) ומשמע דדיניה לכל מילי דכתיבה בדיו לבד מהכשר ס"ת וא"כ הא דקתני בכתב האזכרו' בזהב הרי אלו יגנזו משום דלית ליה תקונא קתני הכי וה"ה לשינוי הפרשיו' דמיתנייא בהדה וכן נמי הא דקתני (הבונה שם) או שכתב שלא בדיו לית לי' תקנתא כלל שהי' צריך לגרוד כל הספר ואין זה תקון אלא ספר אחר. ועוד מפני האזכרו' א"א לגרוד ועל כרחין גניזה בעי'. ומה שרצית להוכיח מלשון הברייתא דהרי אלו יגנזו מהדר אסיפא אבל אאמצעיתא לא מהדר דהיינו שינוי הפרשיו' כי היכי דלא מהדר ארישא כמו שהארכת בשאלתך. אני אומר דליכא לפרושי הכי דודאי האי ברייתא רישא בשנוי האותיו' מתניא לחודה וזה מוכרח משני פנים חדא דהא תנא קא פתח וכתבתם שתהא כתיבה תמה ובכלל כתיבה תמה ליתא אלא הפסל צורת האותיו' אבל הפסל צור' הפרשיו' והשירו' או שכתב שלא בדיו ובזהב אין בזה משום כתיבה תמה א"כ לא שייכ' כלל סיפא בהדי רישא וא"כ כי קתני יגנזו לא מהדר ארישא ומהדר אכולה סיפא דליכא למימר דכי היכי דלא מהדר ארישא הכי נמי לא מהדר ארישא דסיפא דשנוי פרשיו' דהא לא שייכי שינוי פרשיו' ורישא דברייתא אהדדי ועוד דעל כרחין הרי אלו יגנזו אשינוי פרשיו' נמי מהדר מדקתני פרשה פתוחה לא יעשנה סתומה או שכתבה כשירה או שכתב השירה כיוצא בה או שכתב שלא בדיו או שכתב האזכרו' בזהב וגו' מדקתני בכולהו הני דסיפא או או ולא קתני בתר אלפ"ין עיי"נין או פרשה פתוחה לא יעשנה סתומה וגומר משמע דכולה סיפא שייכא חדא בהדי חבירתה ולאו אקמייתא דשינוי אותיו' ואי קתני יגנזו אכולהו דסיפא משינוי פרשיו' ואילך קתני דאו או משמע דחדא מחתא נינהו תנא להני לאצרוכי גניזה. ומה שמחזק דעת הרמב"ם ז"ל דיגנזו משמע דאי אפשר לתקוני מדנקט תנא כתב האזכרו' בזהב דלית ליה תקנתא כלל כי היכי דכתבו כלו שלא בדיו משום מחיק' השם ולא נקט מילי אחריני דאפשר להו לתקוני בגרידה ומשמע מהכא דלא נקט תנא אלא הנהו דלית להו תקון כלל אלא שאפשר לדחו' בזה דאורח' דמילתא נקט שדרך הסופרים להתנאו' במצו' כתיבת השם לכתבו בזהב וכן ראינו ספר כתובים אחד בכאן נכתב בטוליטולה שכל האזכרו' שבו נכתבו בזהב זה נראה בדעתו של רבינו ז"ל בזה. אלא אע"פ שהחזקנו סברו' בראיו' אבל הסברא בעצמה היא חלושה מדרך הסברא שאם אפשר לתקן למה לא יתקן ומה חטא תקון במקום זה יותר משאר מקומו' והי' אפשר לדחוק לדעתו של רבינו ז"ל דאע"ג דבשאר דוכתי כגון מלא וחסר מהני גרידה ותקון היינו דוקא תקון מועט במקום אחד אבל תקון גדול כזה ודאי מיחזי כמנומר ודמי לארבע טעות בכל דף ודף דטעון גניזה. ואע"פ שזה בהרבה מקומו' וזה במקום אחד כיון שהגרידה היא גדולה במקום אחד מיחזי כמנומר כתליה בין השטין בד' מקומו'. דומה לחזזית בשנים ושלשה מקומו' פסול דמחזי כמנומר ובמקום אחד ברוב נמי פסול דמחזי כמנומר כדאיתא בפרק לולב הגזול (סוכה ל"ה ע"ב) הכא נמי דכותה ואע"פ שגרידה קטנה בד' מקומו' אינה פוסלת אפ"ה גרידה גדולה במקום אחד גריעא טפי ומשויא ליה מנומר כתלייה בד' מקומו' וכן ראיתי לרא"ש ז"ל שפסל לגרוד שני שטין בסוף הדף כדי לדחוק ולכתוב הרבה שטין להשלים ששים שטין ופסלו הרב ז"ל משום דבמקום אחד גרידה גדולה הויא מנומר ופסול כל זה אפשר לדחוק לדעתו של הרב ז"ל אבל מה נעשה לס"ת שלנו ביום שידובר בהם פסול זה שאין גם אחד שאין בו תקון זה. ונר' לומר שלא הזכירה הברייתא בזה הרי אלו יגנזו אלא משום מחיקת שם מן השמות וכלהו דמו לסיפא דסיפא דכתב האזכרו' בזהב דיגנז משום דא"א תקון משום מחיקת השם. וכן אם כתב שלא בדיו א"א למחקו כלו ולכתבו בדיו מפני השמו' וכן התורה כלה אם כתבה כשירה א"א שלא יבא לידי מחיקת השם כדי להרויח האותיו' שלא תהיה כשירה וכן השירה אם כתבה כיוצא בה א"א שלא ימחוק השם כדי לדחוק האוחיו' ולהרויח מקום פנוי שתהא כשירה וה"ה לשינוי הפרשיו' לפי שברוב הפרשיו' יש שם אזכרו' בתחלתן או בסופן ויצטרך למחוק את השם ואסור. אבל אם נזדמן לו תיקון בלא מחיקת השם ודאי לא מפסלי בהכי. עוד יש סמך לדבר דודאי תקון מהני בשנוי פרשיו' דהא יגנזו דבריית' לאו דוקא היא בשינוי פרשיו' שהרי סילוק אותה יריעה מהני ואמאי קתני דיגנז כל הספר אלא ודאי דלאו דוקא אלא דקתני הכי משום סירכא דהנהו אחריני דלא סגי דלא גניז לכוליה ספר ולאו תרוצי קא מתרצת אלא לענין שינוי פרשיו' דמאי יגנז עד שיסלק אותה יריעה תריץ דמאי יגנז עד שיגרוד ויתקן היכא דאפשר בלא מחיקת השם זה נ"ל בזה. וכן ראיתי בספר יו"ד (סי' ער"ה) שכתב שאפשר שטעמו של פסול תקון בשינוי פרשיו' אינו אלא מחיקת השם והרשב"א ז"ל נשאל בזה ורצה להוכיח ג"כ דהרי אלו יגנזו דבריית' יגנזו עד שיתקן קתני ולפי שאין דבריו מוכרעין ולא נוחין לי לא כתבתים ומ"מ אנו סומכים על דעתו שכתב דמעשים בכל יום ולא שמע שום חכם בדורותיו שערער על זה. ותא חזי מאן גברא רבה קא מסהד עליה. ומה שנעזרת בטענותיך מרוב מצויין אצל שחיטה מומחין הם ומעדו' ספרים ישנים שהם כך אין מזיחין ולא מזחיחין ולא מזניחין אותך אחר שהרשב"א ז"ל ג"כ סמך בהיתר זה על מעשים בכל יום. ושאר טענותיך בזה כבר בא בהם הדיבור בכלל דברי. ומ"ש שאפילו לדעת הסופר החולק עליך ומחמיר הספר הזה אשר היה עליו המחלוקת הוא כשר. יפה אמרת שלא הזכירו בברייתא אלא פתוחה לא יעשנה סתומה והיינו כשגמר הדף ונעשית הפרשה פתוחה סתומה ורוצה לתקנה דקתני דפסול ולא מהני תקון. וצריך גניזה לדעתו של מחמיר זה שהרי יש כאן שיטי שהדף הזה היתה בו פרשה סתומה ותקנוה ועשאוה פתוחה אבל אם כתב שתים או ג' תיבות ונזכר וגרדן והניח המקום פנוי והתחיל לכתוב הפרשה כתקנה אין כאן שינוי פרשה שכיון שגרד כל מה שכת' הרי דף זה אין בו פרשה לא פתוחה ולא סתומה ויכול לעשות הפרש' פתוחה ויניח הגרד פנוי. והפרשה הזאת התחל' כתיבה כהלכתה היא ופנים חדשו' באו לכאן שאם לא תאמר כן אם נפל דיו שם ויצטרך לגרדו וישאר כך הגרד פנוי א"כ יהי ס"ת פסול בכך וזו לא שמענו הכא נמי כיון שקודם שהתחיל לכתוב בשטה השריה נזכר שהתחיל הפרשה בטעות וגרד והניח פנוי הרי מה שכתב שם הוא כאלו היתה טיפת דיו שנפלה שיכול לגרדה וליכא למיחש למידי ושפיר דמי ויפה כוונת אבל זה אינו מספיק אלא להכשר אותו ספר אבל לשאר ספרים אחרים אנו צריכין לומר שלא נאסר הדבר אלא מטעם מחיקת השם וכמו שכתבתי:
560
561שאלה קכח: עוד שאלת שטר שעדיו לא ידעו לחתום וצוו לאחרים שיחתמו שמם כגון שכתבו פלוני בן פלוני עד צוה לחתום או יכתוב במצות ראובן בן יעקב חתמתי שמי פה שמעון בן לוי ויהיה אותו החותם במצות העד קרוב למלוה או ללוה אם שטר זה כשר או פסול ועם היותך יודע שבגטי נשים הקלו לקרוע נייר חלק לעדים או לרשום בדבר שאין רשומו ניכר והם יחתמו על הרשם והוא כשר משום עגונא ולא כן בשאר שטרות שהרי כ' הרמב"ם ז"ל בפכ"ב מהלכו' מלוה ולוה עדים שאין יודעים לחתום וקרעו להם נייר וחתמו על הרשם מכין אותם מכת מרדות והשטר פסול. אמנם לפי שלא ביאר שאם חתמו אחרים משמם שהוא כשר או פסול ורצית לעמוד על תוכן הדברים אם רשאים לחתום כן אם לא הן בשטר כתובה הן בשאר שטרו' בשעת הדחק כשלא ימצאו בעיר אלא קרובים או מי שאינו יודע לחתום:
561
562תשובה: הוי יודע שהעד שבשעה שהוא חותם בשטר הרי הוא כאלו מעיד בב"ד דהא קי"ל (כתובות י"ח ע"ב) עדים החתומים על השטר נעשו כמי שנחקרה עדותם בב"ד ומה"ט אם באו להעיד לסתור עדותן שבשטר לא מהימני דכי היכי דכד אסהידו בב"ד לא מהימני לומר מבודין היינו ה"נ בשטרא כדאיתא בפ"ב דכתובו' (שם) בגמ' דילן ובירושלמי משום דכיון שהגיד בין בב"ד בין בשטר שוב אינו יכול להגיד ומשום הכי אמרינן דקיום שטרות אינו אלא מדרבנן מה"ט דעדים החתומים על השטר נעשו כמי שנחקרה עדותן בב"ד כדאיתא בפ"ק דגטין (ג' ע"א) וכן אם העד חתם בשטר בשקר נפסל משעת חתימה כאלו העיד בב"ד כמ"ש הרי"ף ז"ל בפ' מרובה ודבר זה דבר תורה הוא. ואע"פ שהרמב"ם ז"ל כ' בפ"ג מהלכו' עדות דהכשר שטרו' אינו אלא מד"ס משום דמפיהם אמר רחמנא ולא מפי כתבם וכדי שלא תנעול דלת בפני לווין הכשירו חכמים מפי כתבם בשטרות. אין דברי הרב ז"ל נכונים בזה דודאי עד החתום בשטר דבר תורה הוא כשר וכ"כ הרי"ף ז"ל בפ"ד אחין וז"ל אבל שטרא דנפיק מתותי ידי' בעל דין לא אמרי' ביה מפי כתבם הוא דהא מעידנא דחתמי בשטרא ויהבוה למריה לא יכלי למיהדר בהו והוו להו כמי שנחקרה עדותן בב"ד דאר"ש בן לקיש עדים החתומים על השטר נעשו כמי שנחקרה עדותן בב"ד הילכך מפיהם קרינן ביה ולא מפי כתב' ועוד הרי מקרא מלא דבר הכתוב שדות בכסף יקנו וכתוב בספר וחתום והעד עדים למימרא דכה"ג עדות מעליא הוא ומפיהם ולא מפי כתבם הוא עכ"ל. וגם רש"י ז"ל בפי' התורה פי' מפיהם ולא מפי כתבם שלא ישלחו אגרותיהם בב"ד אבל שטרא לא מימעיט מהאי קרא ואף לשלוח אגרות בב"ד הי' מתיר ר"ת ז"ל והיה מפרש דלא מימעיט מקרא אלא מי שאינו יכול להעיד מפיו כגון אלם כדאיתא בפ' מי שאחזו (גיטין ע"א ע"א) אבל יכול להעיד מפיו מעיד מתוך הכתב ושולח אגרתו בב"ד דהראוי לבילה אין בילה מעכבת (מנחות ק"ג ע"ב) וכ' הרב בעל העיטור ז"ל משמו שכן נהגו לשלוח אגרות לב"ד בעדותם וכ"ש עד החתום בשטר דכשר מן התורה והלא האשה מתקדשת ומתגרש' בשטר דבר תורה וכן היא הסכמת האחרונים ז"ל כלם דהכשר שטרות דבר תורה הוא משום דמשעה שחתם בשטר הרי הוא כמי שהעיד בב"ד וכיון שחתימה בשטר הרי היא כהעדאה בב"ד א"כ שטר שחתם בו שמעון במצו' ראובן פסול הוא שאם בא שמעון והעיד בב"ד במצו' ראובן לא מקבלי' סהדותיה ואפילו עומד ראובן בפני ב"ד ואפילו מעיד ראובן בפיו אלא שב"ד אינם מבינים לשונו ושמעון הוא מתורגמן בינו ובין הדיין אפילו הכי עדותו פסולה משום דמפיהם אמר רחמנא כדגרסי' בפ' כיצד (ו' ע"ב) הנהו לעוזי דאתו לקמיה דרבא אוקי רבא מתורגמן בינייהו ואקשי' והיכי עביד הכי והתנן שלא תהא סנהדרין שומעת מפי מתורגמן וגו' ובפ' אחד דיני ממונות (סנהדרין ל"ז ע"ב) נמי אמרי' דעד מפי עד בדיני ממונות פסול מדתנן בפ' זה בורר בסנהדרין (כ"ט ע"א) אם אמר איש פלוני אמר לי שהוא חייב לו לא אמר ולא כלום עד שיאמרו בפנינו הודה לו שהוא חייב לו ובפ' שבועת העדות (שבועות ל"ה ע"א) נמי מוכח דעד מפי עד לאו עדו' הוא דלא מחייב בשבוע' העדו' וכיון דכה"ג מפיהם פסול ה"ה דבשטר' אי חתים חד במצו' העד דפסול דלא קרינא ביה מפיהם ולא מטעם קורבה כמו שכתבת אלא אפילו הוא רחוק פסול אא"כ העיד בפני ג' וכתבו במותב תלתא כחדא הוינא כדאסהיד קדמנא פ' כן וכן אבל בלאו הכי פסול. ומה שרצית לדמו' זה לההיא דמקרעין להם נייר חלק בפ' המביא תניין (גיטין י"ט ע"א) לא דמו אהדדי כלל דהתם כיון שהעדים הם חתומים בידם אע"פ שאינם יודעים לחתום אלא ע"י קריעה בנייר מן התורה הוא כשר שהרי מפיהם קרינא ביה בכל חתימה בשטר ובשטרו' אחמור רבנן דלא למעבד הכי ומנגדי' נמי למאן דעביד הכי ובגטי נשים אוקמוה אדאורייתא משום עגונא כדאי' התם אבל עד החותם מפי עד הרי הוא כמעיד בב"ד מפי עד דודאי דאינו כשר בשום מקום מן התורה וכדכתי' אלא דרבנן אקילו בקצ' מקומו' בעדו' אשה שמת בעלה להמוניה אע"ג דמן התורה' פסול וכ"כ הרשב"א ז"ל בתשובה שאין עדו' החותם במצו' העד כלום ודבר זה לא שמעתי כמוהו מעול' אלא לפעמיה בחתימ' החתן כשהוא עם הארץ שאינו יודע לחתום שחותם הסופר או אחר במצותו וקרוב אני לומר שאלו לא מצאנו אלא לקיים חתימ' ע"א וחתימ' החותה במצו' החתן דמכשרינן לה לההיא כתובה אם חתם אני פלוני בן פלוני חתמתי במצו' החתן פלוני דודאי כיון שחתם במצותו הרי הוא עד בדבר אלא שלענין מעשה אני חוכך משום דאפשר למיפק מינה חורבה אם החותם במצו' החתן הוא קרוב לחתן או לכלה או לאחד מן העדי' שאם דינו כדין עד ודאי הוא פוסל השטר אע"פ שהוא יכול להתקיי' בחותמיו השנים אלא שהגאון ז"ל הוא מכשיר בשטר אפילו בעד גמור החתום בו עד אפילו הוא קרוב אם יש שם שניה רחוקים כמו שכתוב בה' הרי"ף ז"ל בפ"ק דמכו' ומיהו אפילו לדעתו ז"ל היה אפשר לפסול כאן דליכא למימר רוחא שבק למאן דקשיש מיניה דמסתמא החתן הוא חותם תחלה או החותם במצותו ואיני רוצה להאריך בזה לפי שאינו מענין השאלה והיה צריך לפרוט בזה כמה פרטים. וראיתי תשובה לרש"י ז"ל על כתובה אחת שאחר שחתם העד האחד חזר וחתם בשביל העד השני וכ' הרב ז"ל שהכתובה פסולה וציוה למחוק אותה חתימה:
562
563שאלה קכט: עוד שאלת בענין המקוה היאך משערין ומודדין אותו כשיהיה עגול באורך ורוחב ועומק וגובה
563
564תשובה: אם לענין מי מקוה אתה שואל שאם אמה על אמה ברום אמו' ברבוע הוא מחזיק מ' סאה אם הוא עגול המה צריך שיהי' ברחבו וברומו שיהי' בו מ' סאה דבר זה הוא מפורש בדברי רז"ל בפ"ק דעירובין (י"ד ע"א) דאמרינן התם דים שעשה שלמה הי' מחזיק מאה ועשרי' מקוה טהרה ומקרא מלא הוא דכתיב אלפים בת יכיל ובת היא שלש סאין דכתיב מעשר הבת מן הכור א"כ הוא מחזיק ששת אלפים סאה שהם ק"ן מקואו' כל מקוה מ' סאה ואע"ג דכתיב קרא אחרינא שלשת אלפים בת יכיל הא פרישו בגמ' (שם ע"ב) דההוא קרא ביבש משום דגודשה תלתא הוי בכי האי שיעורא דים שעשה שלמה הי' רחב עשר אמו' ורום ה' אמו' ופרישנא התם דשלשה אמו' התחתונו' היו מרובעו' וא"כ הים שהי' עשר אמו' על עשר אמו' ברום ג' אמו' בשלש אמו' התחתונו' המרובעו' יש מאה מקואו' כשם שאמה על אמה ברום שלש הוא מקוה אחד דעשר על עשר הם מאה בשבור ושתי אמו' העליונו' היו עגולו' כי כן כתוב משפתו אל שפתו עגול ואותן שתי אמו' אלו היו מרובעו' היו ס' ושש מקואו' ושני שלישי מקוה לפי שאם היו ג' אמו' היו מאה מקואו' כמו שכתבתי וכשהם ב' אמו' יחסר מהם שליש מאה שהם שלשה ושלשי' ושליש ישאר ס"ו ושני שלישים ועכשו שהם עגולו' אינו כ"כ כי המרובע יתר על העגול רביע הסר מהם רביע שהם ט"ו ושני שלישים וישארו חמשים ומ"ה אמרינן דים שעשה שלמה מחזיק מאה וחמשים מקוה טהרה ומכאן תוכל ללמוד למקוה עגול שאם תרצה לידע כמה יהיה ברומו אם הוא רחב אמה ויהי' בו שיעור מקו' הוסיף הרביע א"כ כשיהי' רוחב העגול אמה ויהי' רומו ארבע אמו' הוא מחזיק מ' סאה. וכן אם הוא ברום ג' אמו' שצריך שיהי' רחב העגול שבעה טפחים פחו' משהו. והדרך בידיע' זה שאם הי' מרובע ו' טפחים על ו' טפחים ברום ג' אמו' מחזיק מ' סאה כמה הם בשבור ל"ו ואם הוא בעגול אתה צריך להוסיף שיהי' רחב העגול שאם הי' מרובע הי' בשבור מ"ח שהוא רביע יותר על ל"ו ואלו הי' מ"ט הי' המרובע ז' על ז' ולפי שאינו אלא מ"ח הם ז' פחות משהו א"כ מקו' עגול שהוא ברום ג' אמו' ורחב ז' טפחי' פחו' משהו או אם הוא רחב אמה ברום ד"א וכן אם הוא ברחב שתי אמו' ורום אמה שלשת אלו המוספים הם שוי' לאמה על אמה ברום ג' אמו' מרובעו' לפי שאם היו שתי אמו' מרובעו' ברום אמה היו ארבע אמו' בשבור עכשו שהם בעגול הם ג' אמו' לפי שהעגול חסר מהמרובע רביע זהו דעת רז"ל בתוספת מרובע על העגול והודו בו חכמי יון ונתנו בו כלל אם תרצה לידע שטח עגול כמה הוא בשבור פחו' מהמרובע קח ההיקף עם חצי הרחב והכה אותם ויעלו בשבור פחו' רביע מהמרובע והמשל הרי יש לנו מרובע ד' על ארבע עולה בשבור ט"ז ואם הוא עגול ברוחב ד' טפחים ההיקף הוא שנים עשר טפחים דקי"ל כל שיש ברחבו טפח יש בהקיפו שלש' טפחי' כדמוכחי' מים שעש' שלמה שהי' רחב י' אמו' וקו ל' באמ' יסבנו כדאי' בפ"ק דעירובין (שם) וכשתכה חצי הרוחב שהם שני' על חצי ההיקף שהם ו' יעלו י"ב שהוא פחות רביע מט"ז שהוא שבור המרובע ור' שמואל ז"ל טעה בזה וכ' דהא דאמרינן (שם) כמה מרובע יתר על העגול רביע שלא נאמר אלא בחוט המקיף אבל שיעור הקרקע בפנים הוי טפי מתלתא וסוגיין דים שעשה שלמה הויא תיובתיה וכדפרישי' וכן מפרק כיצד מעברין (עירובין נ"ו ע"ב) גבי מגרש רביע מוכח בהדיא דבשיעור קרקע אמרי' דמרובע יתר על העגול רביע וכן הוא מוסכם מחכמי האומו' כמ"ש וראיו' אחרות יש ממראו' העין. ואם לענין הכשר המקוה לטבול בו אתה שואל בודאי צריך שיהי' רחב העיגול אמה ושני חומשי' שיהא ההיקף ד"א וחומש אחד כדי שתוכל לרבע בו אמה על אמה וידוע הוא שאמה על אמה ברבוע שהאלכסון שלו הוא אמה ושני חומשים כדאמרינן פ"ק דסוכה (ח' ע"א) גבי סוכה העשוי' ככבשן וכשהעגול יש ברחבו אמה ושני חומשי' תוכל לרבע בו אמה על אמה כדאי' התם בפ' חלון (עירובין ע"ו ע"ב) וכן פי' הרי"ף ז"ל בפ"ק דשבת גבי כוורת. וא"ת כיון שיש ברחב העגול אמה אחת הרי יכול לטבול בו שהרי גוף אדם אינו אלא אמה וכדאמרי' בפ"ק דסוכ' (ז' ע"ב) גברא באמתא יתיב הא ליתא שכשם שיש לאדם אמה כרוחב כן יש לו אמה בעובי כריסו והרי הוא מרובע אמה על אמה ואע"פ שיש חולקים בקומתו של אדם אם היא ג' אמו' או יתר וכמ"ש לך בתשובת המקו' אבל בעובי גופו שלא יהא אמה על אמ' מרובעת ליכא מאן דפליג והכי מוכח בפ' המוכר פירו' (ק"א רע"א) דאמרי' רחבן של כוכין ו' טפחים ועביין שבע' וזה הטפח היתר אינו אלא לעשו' אהל טפח שלא תהא טומא' בוקעת ועול' אבל עובי האדם ו' טפחים הוא והכי מוכח נמי בסוכה העשוי' ככבשן וא"א לומר שזה העובי הוא בעיגול שהרי גבו של אדם רחב הוא א"כ אמה על אמה מרובעות בעי' ומקוה עצמו יוכיח דבעיא אמה על אמה מרובעת ולא סגי לן בעגולו' ולא למדנו שיעור זה אלא מגופו של אדם כל זה הוא אם המקוה הוא עגול בהיקפו ושוה ברומו כמין עמוד אבל אם הוא עגול בגובה ועמוק ג"כ כמו שכתבת אין לנו דרך בידיעת זה בגמ' שלא דברו חכמי' אלא בהווה אבל אם הוא דמות קערה שהו' חצי כדור יש דרך בזה לחכמי הגימטריאו' וזכרני כשהייתי בישיבת מורי הקדוש זלה"ה שהי' אומר שכשתכה שיעור ההיקף על שיעור הרחב שיהי' זה שבור כל הכדור א"כ חצי הכדור שהוא כמין קערה נשתנה שיעור הגובה שהוא חצי שיעור הרחב על כל ההיקף זהו שבור הכלי וא"כ אם הוא גבוה אמה שבודאי יהי' בהיקפו שש אמות יהי' בו שיעור שני מקואות ואיני סומך בזה דהא חזינן דלאו הכי הוא שאפילו מקוה שלם אינו מגיע ושמא אני טועה בקבלתי או קבלתי אינה בשבור כל הכלי אלא בשיעור שטח כלי. וכל אלו השיעורים הם לשיעור המים אבל צריך להוסיף במקוה כשיעור גוף הטובל בו וכ"כ ר' יהונתן ז"ל בפירוש הל' שבועות לרי"ף ז"ל ואם המקו' אינו כקער' שהיא חצי כדור אלא הוא רחב הרב' ועומק מעט כערבה שלשין בה או עמוק הרב' ורחב מעט כביצה שנקטם ראשה אין לנו דרך בידיעת זה לא מדברי רבותינו ז"ל ולא מחכמו' חיצונות של בני יון עד אחקור מלין בספריהם: 9מיורקא להבחור היקר הותיק אחי נסיסי י"א
564
565שאלה קל: שאלת ראובן הטעה אש' אחת שהוציא קול על עצמו שהוא עשיר והי' עני ונתקדשה לו וקדש' בטבעת שנמצאת של נחשת והית' בטבע' אבן והקדושין היו בפני ע"א ואחר שנתקדשה לו ועמד' זמן מרוב' בחזקת מקודשת נכנסה מריבה ביניהם על אשר הטעה אות' מעני לעשיר ולא נתפייסה להנשא לו וראובן זה הלך למדינ' הים והניח אות' עגונה ואמרת כי כל יודעי ספר אמרו משעה ראשונ' שאין קדושין אלו כלום ולא רצו לעשו' מעש' בדבר עד שאודיעכם דעתי בזה:
565
566תשובה: דע אחי י"א שיש בשאלה זו ג' טענות לבטל הקדושין האחד על שהטעה אותה מעני לעשיר. והשני שהטע' אותה בכסף שקדש' בו. והשלישי על שקדש' בפני ע"א. והטענ' הראשונ' אינה מספקת לבטל הקדושין דודאי אלו אמר לה בפירוש בשעת מסירת הקדושין הרי את מקודשת לי בטבעת זו ע"מ שאני עשיר או שיש לי כך וכך ממון ונמצא עני או שאין לו ממון היו הקדושין בטלים כדתנן בפ' האיש מקדש (קידושין מ"ח ע"ב) ע"מ שאני עני ונמצא עשיר עשיר ונמצא עני אינה מקודשת ואפי' ר"ש דפליג בעני ונמצא עשיר משום דהטעה לשבח מוד' בעשיר ונמצא עני אבל בכאן לא קדשה בתנאי זה אלא שהוציא קול על עצמו שהו' עשיר ויש לו כך וכך ממון והיא האמינתו ונתקדש' לו ובכענין זה לא מבטלי' קדושין דהא תנן בפ' האומר בקדושין (ס"ב ע"א) המקדש את האש' ואמר סבור הייתי שהי' כהנת והרי היא לויה לויה והרי היא כהנת עני' והרי היא עשיר' עשיר' וה"ה עניה הרי זו מקודש' מפני שלא הטעתו וכ' הרמב"ם ז"ל בפ"ח מה' אישות וכן היא שאמר' סבור' הייתי שהוא כהן והרי הוא לוי לוי והרי הוא כהן עני וה"ה עשיר עשיר וה"ה עני הרי זו מקודש'. מפני שלא הטעה אות' עכ"ל וטעמא דכל הני משום דדברים שבלב אינם דברים דכי היכי דהיכא דקדיש על תנאי ונמצא הדבר בהפך אע"פ שאמר' בלבי הי' להתקדש לו אינ' מקודשת כדאמרינן בפ' האיש מקדש (קידושין מ"ט ע"ב) ופי' בגמ' דטעמ' משום דהוו דברים שבלב ואינם דברים לקיים הקדושין ה"נ אם קדש' סתם ואמר' סבור' הייתי בכך ואינו כן הוו דברים שבלב שאינן דברים לבטל הקדושין. והטענ' השנית ג"כ אינ' מספקת לבטל הקדושין דודאי אם אמר לה שהיא של כסף או של זהב ונמצאת של נחשת היו הקדושין בטלין וכדתנן בפ' האיש מקדש (קידושין מ"ח ע"ב) התקדשי לי בכוס זה של יין ונמצא דבש דבש ונמצא יין בדינר של כסף ונמצא של זהב זהב ונמצא של כסף אינ' מקודשת אבל עכשו שקדש' סתם ונתן בידה שוה פרוט' הרי זו מקודשת שהרי לא הטעה אותה ואם היתה סבור' שהיתה של זהב והיא של נחשת הוו להו דברים שבלב ואין דברים דומיא דעשיר ונמצא עני כדאמרינן לעיל דחד טעמא אית להו ואמרינן בפרק קמא דקדושין (ז' מ"ב) ההוא גברא דקדיש בשיראי רבא אמר לא צריכי שומא ורב יוסף אמר צריכי שומא ואסיקנא דאי אמר בכל דהו דכ"ע לא צריכי שומא ופירש כל דהו שנתן לה סתם שכיון שלא הזכיר לה שווין הרי הוא כאלו אומר לה התקדשי לי בהם כמות שהן וכיון שהם שוין פרוט' הא מקודשת ואפי' לדעת ר"ת ז"ל שכ' דדוקא שיראי הוא דלא צריכי שומא לפי ששומתן ידוע' קצת ואין הדבר מצוי לטעו' בהם הרבה יותר משווין אבל אבנים טובו' ומרגליו' שיש מתן ששוין הרב' ואפשר שהאש' סבור' שזו היא מאותם השוים הרב' צריכי שומא אפ"ה אין לבטל קדושין אלו דדוקא היכא דאמר לה חמשין ושוו חמשין הוא דבעו שומא אבל אמר בכל דהו לא בעי שומא לכ"ע ולפ"ז מ"ש ר"ת ז"ל דמפני זה נהגו שלא לקדש בטבעת שיש בה אבן משום דדוקא שיראי לא צריכי שומא אבל אבן טובה צריכ' שומא. כ' עליו הרא"ש ז"ל לא בריר לי האי טעמא למה נהנו העולם להסיר אבן מן הטבעת דלא בעינן שומא אלא כשמזכירין הסכום ואין דרך להזכיר הסכום בטבעת של קדושין עכ"ל. אבל ראיתי מי הכ' מעש' הי' על טבעת קדושין שנמצאת של נחשת והורה הרב דאינה מקודש' ע"כ ושמא טעמו בזה שכיון שאין רגילו' לקדש בטבעת של נחשת ה"ל כמפרש של זהב ונמצאת נחשת שאינ' מקודש' וכדכתיבנ' והדבר צריך הכרע בתשובו' הרב ב"ט ז"ל בסימן י"ז. והטענ' השלישי' ודאי מספקת לבטל הקדושין דגרסי' בפ' האומר בקדושין (ס"ה ע"א) אמר רב יהוד' אמר שמואל המקדש בעד אחד אין חוששין לקדושיו בעו מיני' מרב יהוד' שניהם מודים מאי אין ולאו ורפיא בידיה אתמר אמר רב נחמן אמר שמואל המקדש בעד א' אין חוששין לקדושיו ואפי' שניהם מודים אמר רב יצחק בר מרתא משמיה דרב (שם ע"ב) המקדש בע"א אין חוששין לקדושיו ואפילו שניהם מודים אמר רבא (משמיה דרב) המקדש בע"א [ב"ד רבה אמרי] אין חוששין לקדושיו מאן בי דינא רבה [רב] איכא דאמרי אמר רבה בר רב הונא אמר רב המקדש בעד א' בי דינא רבה אמרי אין חוששין לקדושיו מאן בי דינא רבה רבי ואסיקנא מאי הוי עלה רב כהנא אמר אין חוששין לקדושיו ורב פפא אמר חוששין לקדושיו א"ל רב אשי לרב כהנא מאי דעחך דילפת דבר דבר מממון אי מה להלן הודאת בעל דין כמאה עדים אף כאן הודאת בעל דין כמאה עדים דמי א"ל התם לא קא מחייבא לאחרים הכא קא מחייבא לאחריני פירוש שהיא נאסרת לכל העולם ופסק הרב בעל ה"ג דאין חוששין לקדושיו וכן פסק הרי"ף ז"ל ואפי' שניהם מודים וכ"כ הרמב"ם ז"ל בפ"ד מהל' אישו' המקדש בע"א אין חוששין לקדושיו ואע"פ ששניהם מודים ק"ו למקדש בלא עדי' ע"כ וכ"פ הרב בעה"ט וכ"כ הרא"ש ז"ל בפסקיו וכ"כ בספר עמודי גולה וכן היא דעת הראשונים והאחרונים ז"ל וכן נראה ודאי שהרי סוגיין בכולי' תלמודא ריהטא דאין דבר שבערו' פחו' משנים כדאמרינן בפ"ק דגטין (ב' ע"ב) ובפרק האש' רבה ביבמו' (פ"ח ע"ב) ובפרק (המקבל) [התקבל] (ס"ד ע"א) ובמקומו' הרב' והיינו כרב כהנא דאמר אין חוששין לקדושיו ורב פפא נמי חוששין קאמר ונרא' דחוששין מדרבנן קאמר וכיון דרבנן הוא פסקי' לקולא ככל ספיקא דרבנן ואין חוששת לקדושיו וכ"ש היכא דאיכא למימר העמידנה על חזקתה ופנוי' היתה ופנוי' היא ואפי' תימא דחוששין מדאוריית' קאמר כיון דחוששין קאמר משמע דמספקא לי' וכיון דספוקי מספקא לי' ולרב כהנא דאמר אין חוששין מפשט פשיטא לי' לא שבקי' מאי דפשיטא לי' לרב כהנא משום מאי דמספקא לי' לרב פפא וכן נהגו הגאונים ז"ל לפסוק בכיוצא בזה. והוי יודע שבספר המצות כ' שחוששין לקדושיו ולא סגי לי' בלא גט אבל אין דבריו נכונים דלא שבקי' כל הנהו אמוראי ועבדינן כר' פפא ורב אשי נמי דהוא בתרא משמע דס"ל כרב כהנא דהא אותיב לי ופריק מאי דאותיב לי' וכ"ש דסוגיין בכולי' תלמודא כותי' וכ"כ הרשב"א ז"ל בתשוב' לאחד מן התלמידים שבא מעשה לידו והי' סומך על ספר המצות וז"ל תשובתו ומה שבאת לסמוך על מה שמצאת בספר המצות מי סני הלכו' גדולו' והרי"ף ז"ל והרמב"ם ז"ל וכל הגאונים וכל חכמי האחרונים שאתה מראה עצמך כאיש אמת ומחמיר מכל אלו ומכל אשר נהגו בכל הארצו' לסמוך על שטת מה שנאמר בזה בגמרא דהא רב ושמואל ובי דינא רבה ורב נחמן ורב יהוד' ורב כהנא דאמרי דאין חוששין לקדושיו ואפילו שניהם מודים ואע"ג דפליגי רב כהנא ור"פ ולא אפסיקא הלכתא בגמ' כחד מנייהו לא הוו כל הני מכריעין לנו כרב כהנא ושטה פשוט' בכל התלמוד דאין דבר שבערו' פחו' משנים וכבר אמ"ל שמואל לההוא סמיא אי מהימן לך כבי תרי ז"ל אפקיה ואי לא לא תפקי' (קידושין ס"ו ע"א) עכ"ל. וכיון שגדולי האחרונים ז"ל הסכימו עם הראשוני' ז"ל שאין חוששין לקדושיו ואפילו שניהם מודים ועשו מעשה בדבר והדברים נראים בעינינו כדבריהם והכרענו כן בראיו' כפי עניו' דעתינו אין לחוש כלל לקדושי ראובן ושרי לה לעלמ' ואין כאן בית מיחוש וכ"ש בנדון זה שודאי עשה שלא כהוגן להטעותה בהוצאת קול שהוא עשיר והוא עני דודאי אין משגיחין לחומרא שמחמיר פוסק אחד שהוא בטל במיעוטו בכענין זה. וגדול' מזו מצינו לרז"ל בעלי התלמוד שהיו מבטלין קדושין גמורים במי שעושה שלא כהוגן כדאמרי' בפ' חזקת (בבא בתרא מ"ח ע"ב) תליוה וקדש רב אשי אמר לא הוו קדושין אע"ג דבזביני הוו זביני ואמרינן טעמא הוא עשה שלא כהוגן לפיכך עשו לו שלא כהוגן ואפקעינהו רבנן לקדושי' וכ"ש שאין להשגיח בחומרא זו בקדושין אלו לפי שהי' טעות בטבעת של קדושין מאחר שמצינו מי שהור' שאינה מקודשת וכמו שכתבת' וכיון שיש כמה דברים רעועים בקדושין אלו ומצינו הסכמת כל הפוסקים שקידושין בע"א אינם כלום אין (לענין) [לענין] אשה זו מפני אותה חומרא שנמצאת בספר המצות שאינה נראית כלל ואפי' הי' מי שלבו נוקפו לחוש לה בכאן אין לחוש לה כלל והרי היא מותרת לכל אדם ואע"פ שיצא עלי' קול שנתקדש' אין חוששין לו במקום זה שאין חוששין לקול אלא כשהוא יוצא מכח שנים שנתקדש' בפניהם אבל מחד לא וכן נמי כל קלא דלא אתחזק בבי דינא לא חיישינן ליה ובדאיתא בפ' המגרש (גיטין פ"ט ע"ב) ואין להאריך בזה. נאם אחיך הנכסף אליך. שמעון בה"ר צמח זלה"ה:
566
567קסנטינא אל ה"ר מימון נ"גאר י"צו
567
568שאלה קלא: שאלת בימים שמוציאין שני ס"ת כגון ארבע' פרשיות ובשני שהוא קורא בו המפטיר נמצא טעות בספר אם הוא חייב להחזירו ולהוציא ס"ת אחר' לקרות בו המפטיר אם לא ואמרת שאת' חושש בזה מאחר שאין קריאת המפטיר עול' מן המנין:
568
569תשובה: בפרשיות אין ספק שחייב להחזיר שהרי חובת היום היא וכל שהיא חובת היום בספר מוטע' לא אפשר ואין בין קריאת סדר היום לקריאת חובת היום לענין זה כלום דדא ודא חדא היא לענין חיובא ואדרבא יש צד חמור בקריאת חובת היום מה שאין בקריאת סדר היום דהא קי"ל (מגיל' כ"ג ע"א) הכל עולין למנין שבע' ואפילו קטן ואלו בקריאת חובת היום כתב ר"ת ז"ל שא"א בקטן דכללא הוא דכל המחוייב בדבר מוציא את הרבים ידי חובתן וקטן לאו בר חיובא הוא ונרא' לי טעמו ז"ל דאע"ג דקי"ל דמפטיר בנביא אפשר בקטן וקטן נמי עול' למנין ז' הכא להוציא הצבור ידי חובתן דחובת היום לא אפשר בקטן דקריאת ההפטרה אינו אלא לכבוד הנביאים בעלמא ולא היתה תקנה מחוייבת כקריאת התורה שהרי משה תיקן להם לישראל שיהיו קורין בתור' ועזרא תקן תלתא גברי כדאי' בפר' מרובה (בבא קמא פ"ב ע"א) וכן בירושלמי איתא וכיון שאינ' אלא לכבוד בעלמא משום הכי הקילו בה שתהי' בקטן שהרי הגדולים אינן רוצין להפטיר בנביא שהם חושבין הדבר לזילות' שלא יקראו בתור' ויפטירו בנביא ומה"ט אמרינן (מגילה כ"ד ע"א) שהמפטיר בנביא פורס על שמע ואם הי' קטן אביו או רבו עוברין על ידו. ופרישו בגמ' משום כבוד ומשום אינצויי שאם לא היו מפייסין המפטיר בפורס על שמע היו חוששין לכבודו שלא יזלזל וגם לאינצויי ומשום הכי הקלו בקטן וכן נמי לעלות למנין ז' הקלו בה אפילו באשה ועבד וקטן דלאו בני חיובא משום שהצבור כבר יצאו ידי חובתן בקריא' השאר שאין קריאת ז' אלא לכבוד היום דכל דטפי מילתא מחבריה טפו לי' גברא יתירא וכיון דמשום כבוד היום הוא הקלו בו בקטן אבל בקריאת חובת היום ומה שהיא תקנה קבועה כגון ארבע פרשיות וחנוכה ומוספי ראשי חדשים ורגלים א"א כלל ע"י קטן דכיון שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא את הרבים ידי חובתן. ואם אית' להאי סברא ליתה בקריאת המפטיר שבכל שבת ושבת שאם נזדמן שנפסל ס"ת אחר שקראו ז' וכגון שנקרע או פסול אחר בזה אפשר לומר כדבריך דכיון שאין קריאת המפטיר בתורה אלא משום כבוד התורה כדי שיקרא המפטיר קודם שיקרא בנביאים כדאי' בפ"ג דמגילה (כ"ג ע"א) היה אפשר לומר שיפסיק בקריא' שלשה פסוקים בספר פסול בלא ברכה וכדי שלא להטריח הצבור. ותסתייע זאת הסברא ממ"ש ביומא פרק בא לו כ"ג (יומא ס"ח ע"ב) ובעשור שבחומש הפקודים קורא על פה ואקשי' (שם ע' ע"א)ואמאי ונגלול ס"ת עד דמטי לחומש הפקודים ונקרי ביה ופרקי' א"ר אשי זאת אומרת אין גוללין ס"ת בצבור משום כבוד הצבור ואקשי' תו וניתי ס"ת אחרינא ונקרי בי' ופרקי' משום פגמו של ראשון דחד גברא בתרי ספרי הוי פגמא ה"נ אם אפשר בספ' כשר שפיר ואי לאו כי היכי דהתם אמרי' אין גוללין ס"ת בצבור משום כבוד הצבור הכא נמי לא מטריחינן להו לצבורא לאפוקי ספרא אחרינא ויקראנה ע"פ או בספר פסול מיהו בלא ברכה אבל בקריא' חובת היום כיון דתקינו מעיקרא לאפוקי בה ספרא אחרינא דתרי גברי בתרי ספרי ליכא פגמא אי אשתכח פסול לא חיישינן לטרחא דצבור' בספרא תניינא כי היכי דלא חיישי' ליה בספרא קמא ועדין יש לפקפק בזה דאכתי איכא למימר דכיון דקריאת מפטיר בברכה תקינו לה אי אפשר בספר פסול ולא ע"פ דמעיקרא בספר כשר תקינו לה ומיהו מילתא דלא שכיחא היא שיפסל ס"ת בין גברא לגברא ואפי' לדברי התוס' שאומרים שדין ס"ת כדין מגילה שאם השמיט בו הסופ' וקרא הקורא כמתורגמן שהוא יוצא ה"מ בפסול השמטה אבל פסול אחר אין קורין בו כלל וגם הרמב"ם ז"ל אינו מודה להם בזה אלא דין ס"ת כדין תפילין ומזוזו' שאפי' קוצו של יו"ד מעכב. ומה שאמרת שאתה חושש לזה מפני שאין קריא' המפטיר עולה מן המנין איברא דהכי אסכימו רבואתא ז"ל דכל היכא דאפסיקו בקדישא אינו מן המנין אבל אי לא אפסיקו בקדישא הרי"ף ור"ת ז"ל פסקו דעולה מן המנין ומשום הכי אנו נוהגין שבתעניו' המפטיר הוא עולה למנין שלשה. ושמעתי כי גירונד' אינן מפסיקין בקדיש בין האחרון למפטיר והוא עולה למנין ז' ואין האחרון משלים הפרשה אלא המפטיר כמנהגנו בתעניו' כן הם נוהגים בשבתות וי"ט אבל מ"מ בין עולה בין שאינו עולה חובת היום בספר מוטעה לא אפשר כלל וכדכתיבנא:
569
570שאלה קלב: עוד שאלת מי שטוען ואמר לאש' קדשתיך והיא אומרת לא קדשתני דקי"ל דאינו נאמן אי אמר עדי הם פלוני ופלוני שהם במקום פלוני אם חוששין לדבריו כיון שהוא טוען שהם במקום קרוב ואפשר לברר טענתו או לא חיישינן כלל לדבריו כיון שהיא מכחשת.
570
571תשובה: נ"ל שאין חוששין כלל לדבריו כיון שהיא מכחש' שהרי חכמים לא נתנו דבריהם לשיעורין בין מקום קרוב למקום רחוק וזאת היא ממש ההיא דפ"ק דקדושין (י"ב ע"ב) דאמרי' והאיכא סהדי באודית' וכו' ואפ"ה אמרי' השתא מיהא לא איתנהו קמן לאו היינו דר' חנינא דאמר עדים בצד אסתן ותאסר כדאי' התם והתם בדנפק קלא עסקינן כמו שפי' המפרשים ז"ל שהקול יצא שיש עדים בדבר זה ואפ"ה לא חש לה רב חסדא ואפי' אביי ורבא דחיישי לה היינו דוקא התם שאינו עדו' בקיום הקדושין אלא אי הוו בהו שוה פרוטה או לא שהרי היינו יודעים בקדושין אבל לקיום הקדושין מפני קול שיש עדים במקום פלוני שיודעים זה אפי' אביי ורבא הוו מודו דלא חיישי כלל וכמו שכתבו המפרשי' ז"ל ואם בקול אין אנו חוששין בזה כ"ש בטענתו של בעל דטפי עדיף קלא ותאסר אע"ג דלא אתחזק עם טענתו של בעל מטענתו של בעל בלא קלא כלל זהו שורת הדין בזה. מיהו הכל מסו' לדיינים יראי שמים שאם רואים טענותיו הם כדי לעגן אשה או לבטל זווג אחר המדובר בה ראוי להם לגעור בו ולייסרו ואם רואים שיש ממש בטענותיו ואין בהם שום דבר ממה שכתבתי אפשר להם לקבוע זמן לברר טענותיו אבל ב"כ וב"כ יכולים ב"ד להחרים על מי שטוען דבר שאינו. אי נמי יכולין לכוף אותו מיד לגרש בגט אם רואין שיש צורך בדבר זה וכ"כ הרשב"א ז"ל בתשובה בענין אשה שיצא עליה קול שהיא מקודשת שמחרימין על מי שטוען דבר שאינו וכ' הטעם שהחרם הוא תקנת גאונים ז"ל ק"ו הוא אם מפני ממון שהוא קל עשו תקנה זו משום תקנת עגונו' ותקנ' ממזרים לכ"ש. ובכמה מקומו' מצינו שעשו תקנה משום עגונו' כדאשכחן גבי אין אונס בגטין פרק בתולה נשאת (כתובות ג' ע"א) אע"ג דמדינא יש אונס וכ"ש שיש לעשו' תקנה להחרים המעגן בנות ישראל שאם אין אתה אומר כן אתה עושה בנותיו של אברהם הפקר. עוד כ' ג"כ שכופין אותו לברר טענתו או לגרש ומוכח לה מדאמרי' בפ' בתרא דכתובו' (ק"ט ע"א) דאמרי' התם אני לא פסקתי על עצמי אבא פסק עלי או כנוס או פטור ה"נ היא אומרת אני איני מודה בקדושין אתה שאתה טוען כך או ברר בעדים וכנוס או פטור ע"כ. ואם כשיוצא עליה קול שצריכה גט סובר הרב כן כ"ש בזה הענין שאין שם קול כלל אלא טענתו בלבד שמן הדין אינה צריכה כלום אלא אם רואים ב"ד שיש ממש בטענותיו שיש להחרים על הטוען דבר שאינו. ואחר שקבל עליו החרם אם הוא עומד בדבורו כופין אותו לברר הענין תוך זמן קרוב או לפטור מיד והכל מסור לב"ד יראי ה' שיהי' לבם מסור לשמים כדי שלא יהיו בנות ישראל מדרס לפרוצים:
571
572שאלה קלג: עוד שאלת עיר שיש בה תקנה שלא יקדש אדם אלא בשעת הנישואין ופירשו בתקנתם שאם קדש שלא יהיו קדושיו קדושין ואם עבר אדם וקדש שלא בשעת הנישואין מהו אם יש כח בתקנת הצבור להפקיע הקדושין וכתבת שכן מצא' בתשו' הגאונים ז"ל דכל המקדש אדעתא דרבנן הוא מקדש:
572
573תשובה: תחלת כל דבר אומר לך שכל מה שאשא ואתן בדבר זה אינו אלא להלכה לפי שכבר נשאלו בענין זה הרבה פעמים ולא מצינו שעשו מעשה בזה וגם שמענו ג"כ שהרמב"ן ז"ל נשאל על ענין כמו זה והשיב ג"כ דכל המקדש אדעתא דרבנן מקדש וכו' בודאי שמצינו אפקעתא דקדושין בשני ענינים אפקעתא בשע' קדושין שהיה להם לחול ורבנן לא הניחום לחול ואפקעינהו מיניה והיינו ההיא דפ' (האשה רבה) [ב"ש] (ק"י ע"א) ביבמו' דאותבוה אכורסיי' ואתא ההוא גברא וחטפה ואסיקנא התם משום שעשה שלא כהוגן אפקעינהו רבנן לקדושיה מיני' וכן נמי בפ' חזקת (בבא בתרא מ"ח ע"ב) בענין תלוי' וקדש ואפקעינהו רבנן לקדושי' מיני' ולא חלו כלל וזהו הענין האחד בענין אפקעתא דקדושין. והענין השני אפקעתא בשעת הגרושין אע"פ שנתקדשה ימים הרבה ונולדו לה בנים ממנו שבשעת הגירושין כדי שיחולו הגרושין אפקעינהו רבנן לקדושי' מניה והיינו ההיא דפ"ק דכתובו' (ג' ע"א) דתקנת צנועו' ופרוצו'. וכן נמי ההיא דפ' השולח (גיטין ל"ג ע"א) דבטלו מבוטל רשב"ג אומר אינו מבוטל וטעמ' בכולהו משום דרבנן אפקעינהו לקדושי' מיניה וכבר הקשו הראשונים בענין אפקעתא האחרונה הזאת כמה קושיו' ואין זה מענין השאלה להאריך בזה. אם יש אצלכם חדושי כתובו' להרמב"ן ז"ל תמצאו הכל מסודר שם באר היטב. וזה הענין מפורש הוא בתלמוד שיכולים ב"ד להפקיע קדושין מהאי טעמא ואין זה צריך לפני'. אבל מה שיש לעיין בזה הוא אם זה הכח הוא מתפשט אפי' בתקנ' הקהל אם לא ונראה ודאי דדא ודא חדא היא שהרי כח הצבור על היחידים ככח הנשיא על כל ישראל וכל היחיד דמקדש אדעתא דידהו מקדש ואינהו אפקעינהו לקדושי' מיני'. ועוד כיון שתקנה קבועה היא אצלכם שלא לקדש אלא בשעת הנשואין וזה קדש שלא בשעת הנשואין הרי הוא כאלו פירש ואמר הרי את מקודשת לי לכשתכנסי בביתי ואינה מקודש' אלא אחר שתכנוס בביתו וזהו אם לא פירשו בתקנה שלא תהיה מקודש' כלל שאם פירשו בפירוש שלא תהיה מקודש' כלל אינה מקודש' אפילו לאחר שתכנס ואם לא פירשו כן אלא שאמרו שלא יחולו קדושין כלל אלא עד שעת נשואין הרי זו כל שלא נכנסה בביתו פנוי' גמורה היא ואם נשאת לאחר הרי היא אשתו של שני אלא שאם נכנסה קודם שנשאת לאחר חלו הקדושין. והיינו ההיא דפ' המקבל (בבא מציעא ק"ד ע"א) דאנשי אלכסנדרי' שהיו מקדשין ובשע' הנשואין היה אחר חוטפה ובקשו לעשו' בניהם ממזרי' ואמר הלל הוציאו לי כתובת אמכם ומצא שהיה כתוב בה לכשתכנס לביתי תהא לי לאנתו. ואמרו הראשונים ז"ל שהלל התיר אפי' לאותן שלא כתבו כן דכיון שרובן הוו כותבין כן אפי' לאותם שלא כתבו כן התיר וז"ש (שם) הלל היה דורש לשון הדיוט שאם לא התיר אלא לאותם שכתבו כן מאי דורש לשון הדיוט איכא הרי בפירוש קדשה ע"מ כן אלא דורש לשון הדיוט הוא שהיה עושה לשון זה כתנאי ב"ד אע"פ שלא נכתב הרי הוא כמו שנכתב והי' דן על פיו להתיר נשים שנתקדשו סתם כיון שמנהגם היה כן. וה"נ דכות' כיון שתקנה קבועה היא בצבור שלא יחולו קדושין אלא עד שעת נשואין אפי' קדש סתם אינן חלין אלא עד אותה שעה ואם תנשא לאחר קודם לכן הרי היא אשתו של שני. וא"כ יצא לנו מזה שאם הם פירשו בפירוש שהמקדש שלא בשע' נשואין יהיו קדושין בטלין נרא' ברור שאין קידושיו קדושין כלל ואם בא לכנסה צריכה קדושין אחרים ואם לא פירשו בתקנ' כן אלא שאמרו שכל המקדש שלא בשעת נשואין שלא יחולו אלא עד שעת נשואין הרי אלו קדושין תלויין שאם נכנסה בביתו לשם נשואין הרי היא מקודשת משעה ראשונ' כמקדש על תנאי שאם נתקיים התנאי הרי היא מקודש' משעה ראשונה ואם נשאת לאחר קודם קיום התנאי נתבטלו קדושי ראשון כיון שנתבטל התנאי. ואם התקנה היא סתומה שלא פירשו דבר מזה אלא שאמרו שלא יהא רשו' ביד שום אדם לקדש אלא בשע' נשואין ודאי שהעובר על גדרן ראוי הוא לעונשין אבל מספקא לי אי מפקעי' לקדושי' מיניה אם לא ולא שאני מסופק אם יש כח בידם בזה דודאי יפה כחם בזה אלא מספקא לי אם היה דעת הצבור להפקיעם אם לא ואין הדבר יוצא מידי ספק. וא"ת והיאך אפשר לומר דרבנן אפקיענהו לקדושיה אלא במקום שהוא כן בתלמוד והלא בענין מקדש בפסולי עדות דרבנן איסתפקא מילתא לרבות' ז"ל אי מפקעי' לקדושיה אי לא והרי זה ק"ו אם במה שחז"ל פוסלים אנו מסופקים היאך אפשר לומר כן בתקנת צבור. זו אינה קושי' שאין הספק בפסולי עדו' דרבנן אלא אם חז"ל פסלום לקדושין אם לא שאפשר שאע"פ שפסלו' לעדו' ממון לא אלמוה לתקנ' דידהו לענין דבר שבערוה זהו הספק אבל אם הדבר ברור שחז"ל פסלום לכל דבר פסלום ואפי' לדבר שבערוה ברור הוא שרשאין בכך והוא הדין לצבור שכיון שאנו דנין על מה שנוהגין אפילו אם לא נכתב כמו תנאי ב"ד א"כ הרי הם לכל בני קהלם כב"ד הגדול:
573
574ענין קלד: בפרק שתי הלחם (מנחות צ"ו ע"א) שנינו שתי הלחם ארכה ז' ורחבה ד' וקרנותי' ארבע אצבעו' לחם הפנים אורכו עשרה ורחבו חמשה וקרנותיו שבע אצבעו'. רבי יהודה אומר סימן שלא תטעה זד"ד יה"ז בן זומא אומר ונתת על השלחן לחם פנים לפני תמיד לחם פנים שיהו לו פנים הרבה עכ"ל המשנה. וכ' ה"ר לוי בן גרשום בפי' התורה שלו בפרשת תרומה שהרמב"ם ז"ל פי' קרנותיו עביו ותמה עליו בזה והוכיח בראיו' ברורו' שא"א שיהי' שיעורו כ"כ ולמד זה ממסורת רז"ל שאמרו שאמה על אמה ברום ג' אמו' מחזיק ארבעים סאה ולמדו מזה כל שיעוריהם ומזה יצא להם דאצבעים על אצבעים ברום אצבעים וחצי אצבע וחומש אצבע הוא רביעי' של תורה שהיא ביצה ומחצה כדאיתא בע"פ (ק"ט ע"א) ויפה כוון בזה אבל אני תמה אם אמרו הרמב"ם ז"ל שא"א שיטעה בדבר שאפי' תינוקו' שב"ר יודעים אותו ומי הוא הבקי בשיעורין יותר ממנו והרי הוא בעצמו למד שיעור חלה מאותם שיעורין כמ"ש בה' חלה (פ"ו הט"ו) ולא מצאתי בנוסחאו' כתוב עביו. אבל בפ"ה מהל' תמידין כ' וקרנותיו שבע ובנוסחא אחרת ורומ' שבע שמא נוסחא משובשת נזדמנה לו לה"ר לוי ז"ל והוא ז"ל פירש וקרנותיו שבע כי החלה לא היתה בעלת ד' צלעות בשלמו' אבל היתה בעלת שמנה ארבע צלעו' לצד החלה וארבע צלעו' לצד הזויו' באלכסון והם אשר קראם קרנו' ואורך כל קרן מהם היה שבע אצבעו' וז"ש בן זומא שיהא לו פנים הרבה שהיו לו י"ח שטחי' ד' שטחים בתושבת החלה ושבעה שטחי' בכל אחת משתי דפנותיו זהו תורף דבריו ופירושם שאחר שהיו עושים החלה ארכה י' ורחבה חמשה היו מחתכין בכל קרן מד' קרנותיה באלכסון מעט מהבצק כשיעור חמש אצבעו' בארך וחמש ברחב שלא ישאר הקרן מחודד וישאר רחב אותו קרן ז' אצבעו' כמסור' רז"ל (עירובין ע"ו ע"ב) דכל אמתא בריבועא אמתא ותרי חומשי באלכסונ' וכשכופל הדפנות לעשו' החלה כמין תיבה פרוצה היו לה י"ח שטחים והם שקראם בן זומא פנים כיצד תושבת החלה ד' שטחים תחתית החלה המונח על הקנים א' ועליונו שהוא בפנים מהחלה הרי שנים ושני צדי התושבת שהיה לה עובי קרוב לאצבע הרי כאן ד' ובכל דופן ז' כיצד אחד חוץ לחלה ואחד שכנגדו בפנים מן החלה ושני צדדים בעובי הדופן הרי כאן ד' ובכל דופן ז' כיצד אחד חוץ לחלה וא' שכנגד' בפנים מן החלה ושני צדדים בעובי הדופן הרי כאן ד' ועובי החלה לצד העליון שבה הרי כאן חמשה וקרן מכאן וקרן מכאן שחתכנו אותו שם כשיעור ז' אצבעו' הרי כאן ז' שטחים לכל דופן בין כלם י"ח שטחים זהו פי' דבריו. ואין פירושו נכון אצלי שלא מצינו בלשון חז"ל שיהיה הקרן אלא הדבר החד שאין לו רוחב כלל ואם נתרחב שם יצא מכלל קרן הרי מצינו (מנחו' ל"ז ע"ב) לענין ציצית שאם נחתכו הקרנו' עה"ד שפי' ה"ר לוי ז"ל בלחם הפני' קורין אותה בעלת ח' וכשאינו נחתך אלא נשאר כמות שהוא קורין אותו קרן [כמו] הטיל על הקרן וגו' (שם מ"ב ע"א) ואלו כדבריו הי' להם לומר ואלכסון קרנותיו או רוחב קרנותיו או לשון אחר שיפרש אותם קרנות אינן כשאר קרנו' ועוד מה יופי יש בזויו' המחותכו' הקרנו' ונשארו' פגומו' לשם והיכן מצינו כיוצא בזה. אבל הפי' הנכון בזה הוא מה שפי' רש"י ז"ל שם שפי' שהיו מדביקין בצק לכל זוית כעין קרני' וארך הקרן ז' אצבעו' עכ"ל. והוא הפי' הנכון שהוא דומה לקרנו' המזבח והוא יתרון ולא חסרון והוא נאה ללחם שיהא כמגדל בנוי לתלפיו' ולענין ריבוי השטחי' ג"כ שיהיו לו פנים הרבה יותר [פנים] יש לזה הפי' מהפירוש האחר כי בפי' האחר לא הרוחנו כי אם שטח א' בכל קרן ובזה הפי' הרוחנו שני שטחי' בכל קרן אחד בגג הקרן וא' בגובה לצד פנימית הדופן בין שתי הקרנו'. ועיינתי בגמ' ומצאתי ראיה לפירש"י ז"ל דגרסינן התם (שם) א"ר יוחנן לדברי האומר טפחי' ומחצה קופל נמצא שלחן מקדש ט"ו טפחי' לדברי האומר טפחים קופל נמצא שולחן מקדש י"ב טפחים פי' מקדש כיון שהגיע הלחם תוך ט"ו טפחים נתקדש להפסל ביוצא ולן וטמא כאלו לא נח ע"ג השולחן ואקשינן והא איכא קנים ופרקי' קני' שקוע משקע להו ומתמהי' מאי טעמ' משום איעפושי לחם סוף סוף קא מעפש לחם ומהדרי' דמגבה להו פורתא ומקשי' והאיכא ההוא פורת' ופרקי' כיון דלא הוי טפח לא חשיב ליה. תו קשיא והאיכא קרנות ופרקי' קרנות לגויה דלחם כייף להו ולחם עלייהו הוה מונח והשתא אם כפי' ה"ר לוי ז"ל מאי קושי' איכא לר' יוחנן מקרנו' שהרי אין הקרנו' לדבריו מוסיפין בגובה כלל שנתקשה מזה לר' יוחנן שאמר שגבהו של שלחן ט"ו או י"ב ולדעת רש"י ז"ל א"ש שהרי אותו קרן מוסיף בגבה הלחם טפח ושלש אצבעו' בין שש חלות עשרה טפחי' וב' אצבעו' וע"ז הוצרכו לתרץ בגמר' לקיים דברי רבי יוחנן שאותן קרנות לא היו בולטין וזקופין למעל' אלא כפופין היו לתוך הלחם ולא היו מוסיפין בגובה ויראה לפי זה התירוץ שאין אותן הקרנו' עשויין לנוי אלא כדי להוסיף פני' כדברי בן זומא לחם פני' שיהיו לו פני' [הרבה] שעכשיו יש לכל חלה ד' שטחים ד' בתושבת החלה וחמשה בכל דופן שהי' קופל בשתי דפנות עשרה הרי י"ד ובכל קרן הכפוף לצד פני' ה' לד' קרנו' עשרי'. אם היו הקרנות רחוקים מעט מקצוות הקפילה הרי ל"ד ואלו הם הפנים שיש לו. ופי' פני' יש לו ב' פנים בפרש"י הא' כפשוטו והא' לשון זויות והגירסא היא פיני' כמו שער הפנים וזאת היא הגירסא בנוסחאות מדוקדקו' בגמרא צרפתית ובמשניו' של שיתא סדרי פיני' ביו"ד אחר הפ"א אע"פ שאין דרך הלשון לתת שם יו"ד עשו כן להבדיל בינו ובין פני' זהו פי' הנכון בזה. ואע"פ שה"ר לוי ז"ל אדם גדול וחשוב וקרוב לנו האיש כי זקנו הרב ר' לוי הכהן ז"ל היה זקנו של אדוני זקני ז"ל ר"י דילשפילש והיו קורין לו בונגואה דמורו ע"ש הכפר שהיה מלוה בו. (הג"ה. אמ"ה ספר לי א"א ז"ל בשם דודי הרב רבי אהרן ז"ל כי ר' יהודה זה היה לו בן ושמו צמח ואחותו היתה אמו של החכם רבי צמח אביו של בעל המחבר ז"ל כי קרא שמו צמח על שם אחיה רבי צמח וע"ש הם נקראי' משפחת הרב בעל הספר צמח ויצאו מפרובונצא לאלגזאייר שנת על אדום אשליך נעלי והם חכמי הסנה הידועים בעיר אלגזאייר ומתו על קדוש השם כך שמעתי ממנו). וגם הרב ר' לוי ז"ל היה בעל אחותו של אדוני זקני ז"ל אעפ"כ איני נושא פנים בתורה והאמת יותר קרובנו ובאמת שלא ראה פי' רש"י ז"ל בזה שאם ראה אותו לא היה מפרש אלא כפירושו. ובנסים שנעשו בבית המקדש אחד מהם נעשה בלחם הפנים. ויש נוסחאות קדומות שהנס הוא שלא נכפפו קרנותיו כמו שכתבתי בפירוש אבות בפ' בעשרה מאמרות והרי זה מבואר ועדיין אני חוזר ללמוד זכות על הרמב"ם ז"ל גם כי תהיה הנוסחא הבדיקה שלו עביו כמ"ש עליו הר"ל ז"ל ואומר כי לא היתה כוונת רבינו ז"ל לומר שהמשנה נותנת שיעור לעובי הלחם כי א"א בזה שאין כל הסלתות שוות ולא כל העצים שוים ולא כל השיפות והבעיטות שוות ולא כל הכחו' שוות והאיך אפשר לכוין בזה השיעור ועוד כי הוא רחק מאד מן השיעור האמיתי כמו שהוכיח זה ה"ר לוי ז"ל והאמת כדבריו. וליכא למימר בכל כי הא לא דק ומ"ש במס' ביצה (כ"ב ע"ב) ובמס' פסחים (ל"ז ע"א) שכן מצינו בלחם הפנים עביו טפח כבר פירש רש"י ז"ל עובי דפנותיו כלומר כי הלחם היה דק בפני' ובשפתי דפנותיו היו עושין בעובי טפח אבל לתת שיעור לכלו שיהי' לו עובי זה שוה א"א כלל. אבל נ"ל שהרמב"ם ז"ל פי' מה שהעלו בגמ' קרנות לגוייהו דלחם כייף להו שמאחר שעשו החלה שטוחה ארכ' י' ורחב' ה' היו קופלין לצד הרחב תחלה בארך ז' אצבעו ואותן ז' אצבעו' היו יתר על העשרה טפחים של ארכה והיתה החלה עכשו ארכה עשרה ורחבה חמשה וגבהה ז' אצבעות וזהו סימן יה"ז ואח"כ היו קופלין מהאורך ב' טפחים מכאן וב' טפחי' מכאן לדברי ר"מ כדאית' התם ואותם שבע אצבעות שהיו גבוהות קודם הקפילה הם עכשו כפופות לצד פנים כדי שלא יוסיפו בגובה השלחן כדאיתא התם וכדכתיבנא וקרוין קרנות בלשון משנ' שהם בולטין כקרן והרמב"ם ז"ל קראם בלשונו עובי לפי שהם לצד פנים ועל אותם קרנות הוא שאמר עביו של לחם שבע אצבעות לא שתהיה כל החלה עביה ז' אצבעות שא"כ יקשה ג"כ על זה מ"ש עביו של לחם הפנים טפח כמו שכתבתי שהם ד' אצבעות אלא ודאי על אותם קרנות הכפופים לפנים אומר הרב ז"ל עביו ז' אצבעות וכשאמרו בגמ' עביו טפח אמרו זה על עובי דפנות הלחם כדפי' רש"י ז"ל אבל החלה עצמה לא נתנו שיעור חכמי' ולא הרב ז"ל בעביה ונראה ראיה שזהו דעת רבינו בזה שהוא כ' בה' תמידין ומוספין בפ"ז בענין שתי הלחם ארך כל כל החלה ז' טפחים ורחבה ד' טפחים וגבהה ד' אצבעו' עכ"ל הנה שבכאן לא כ' עביה כמ"ש בלחם הפני' לפי שהקרנו' של שתי הלחם לא היו כפופין לצד פני' שהרי לא היו קופלין בהם כלל אלא שהיו מגביהין ד' אצבעו' כמו שהיו מגביהין בלחם הפנים ז' ונשארין כן ונקרא אותו גבוה בלשון משנה קרן וקראו הוא גובה והרי זה מפורש והנה למדנו עליו זכות. והשיכותי מעליו את תלונו' ה"ר לוי ז"ל דכי שכיבנ' נפיק רבינו משה ז"ל לאנפאי דמתריצנ' שמעתי' אליבא דהלכת'. אבל עדין יש תמיהה לכל אחד מהפירושי' למה היו צריכים בשתי הלחם לעשות קרנות שהרי אין לנו קרנו' בלחם הפני' אלא ממדרש בן זומא לחם פנים שיהיו לו פנים ובשתי הלחם דליכא פני' מנא תיתי ושמא איכא במכילתא דרשא אחריתי בשתי הלחם כמו בלחם הפנים או ילפי לה בגזרה שוה דלחם לחם:
574
575זאת היא צורת לחם הפנים לפרש"י ז"ל ומכאן יצא: וזאת היא צורתו לפי' ה"ר המנהג לעשות לחם בעצרת בצורה כזו כוו לוי בן גרשום זלה"ה וסימנך שלא תטעה מי מוסיף בקרנו' ומי מחסר. ספרא בצירא. תנא תוספאה (ע"ז ט' ע"ב). ספרא הוא הרלב"ג ז"ל שלא פירש אלא ספר התורה. תנא הוא רש"י שפירש גם המשניות ע"כ:
575
576ברשך אל ה"ר שמואל בר דוד חלאיו יצ"ו
576
577ענין קלה: כתבך הנעים קבלתי ועדנתיו עטרות לי וכל אותן התנצלות אינן צריכין כי אני חלילה לכעוס עליך כי כאח כרע אתה לי וכאח יונק שדי אמי ואיך אכעוס על מי שהוא דורש ומבקש דברי חכמה וערבי' הם עלי דברי דודיך מיין אל יעלה על לבך שום דבר מזה כי אתה קשור בעבותות אהבתי ונפשך קשורה בנפשי והנני משיב לשאלתך בענין מ"ש הרמב"ם ז"ל בפ"א מה' קדוש החדש וז"ל וירח שיראה בליל שלשים הוא הנק' ירח הנרא' בזמנו וכו' והנה אציע לך הצעה ממנה תתברר שאלתך ולא אצטרך להשיב על כל דבר ודבר:
577
578דע כי בזמן הסנהדרין וגם אחר שבטלו הסנהדרין והיו ב"ד סמוכין לא"י וזה הי' עד זמן אביי ורבא. שהי' נשיא ר' הלל בנו של ר"י נשיא' בן בנו של רבינו הקדוש היו קובעין חדשים ע"פ הראיה. וידוע הוא שלפי הראיה הוא מחויב שיקבעו ר"ח אחר המולד זמן שתתרחק הלבנה מהחמה שתוכל להראו' שכן היא הלכה למשה מסיני שכ"ז שיש ב"ד סמוכין לא"י שלא ישגיחו כלל אל המולד אלא אל הראיה. ואם יתבטלו בתי דינין סמוכין שלא ישגיחו אל הראיה אלא אל המולד ויקבעו ר"ח ביום המולד דכ"ז שאינו זקן ולא ישגיחו אל הראיה ולפ"ז כשראה ר' הלל שבתי דינין היו הולכין ודלים לרוב הגלו' תקן לנו אותם קביעיות שאנו נוהגין בהם על כן כשאנו אומרים ביום פלו' יהי' ר"ח לא ע"פ קביעותינו הוא אלא ע"פ קבועו של ר' הלל שהיה נשיא מבית דוד ויכול לקבוע חדשים מזמנו עד זמן המשיח שיגלה במהרה בימינו.
578
579והרמב"ם ז"ל שלא כתב כך בספר המצות שלו אבל הרמב"ן ז"ל השיג עליו וכתב עליו כמו שכתבתי והי' אומר רבינו סעדיה גאון ז"ל כי כשהיו מקדשין ע"פ הראיה היו פוסלין ג"כ אד"ו משום ירקיא ומשום מתייא ומשום פרסום ערבה שהוא מנהג נביאים ואין דבריו נכונים שהרי בכמה מקומו' בתלמוד מצינו שבימי המשנה שהיו מקדשין ע"פ הראיה היו כשרי' הימים הפסולים לנו שהרי מצינו במגלה (ב' ע"א) שיום י"ד באדר יכול לחול בשבת ויום ט' באב יכול להיות בע"ש ועצרת בשבת ויום הכפורים בע"ש ומצינו (מנחות צ"ט ע"ב) שבזמן המקדש ששעיר של יוה"כ הנעשה בחוץ שהוא נאכל לכהנים ואינו נאכל אלא ליום ולילה עד חצות היו אוכלים אותו הכהנים כשחל יום הכפורים בע"ש ליל שבת בלתי מבושל שאסור לבשל בשבת ושלא יבא לידי נותר ובפ' החליל (סוכה נ"ד ע"ב) למדו כן בגמ' מדתנן (שבת קי"ג ע"א) חלבי שבת יקריבנו ביום הכפורים וכן מדתנן (שם קי"ד ע"ב) ויום הכפורים שחל להיות בע"ש לא היו תוקעין ובמוצאי שבת לא היו מבדילין ואמרינן התם דדברי הכל היא ואע"ג דאסיק תלמודא דהא מני אחרים היא דאמר' אין בין שבת לעצרת אלא ד' ימים בלבד משמע דהכי הלכתא משום דכל הני סתמי דאתו כותיה. ולדברי הגאון רבינו סעדיה ז"ל כל אלו המשניות הם בטלות מ"מ אינו טועה במה שהטעהו הא"ע ז"ל מכח אלו המעשים כי כבר ראה אותם הגאון ז"ל אלא שהוא ז"ל סובר שאין הלכה כאחרים לגבי רבנן דפליגי עליה. מ"מ נראה בזה כיון דחזינן סוגייא דתלמודא דלא כרבנן וכאחרים שדברי הגאון הם נדחים שסובר שכשהיו מקדשין ע"פ הראיה היו פוסלים ימים פסולים וכן דחה זה הפי' רש"י ז"ל במ' פסחים בפ' תמיד נשחט (פסחים נ"ח ע"ב) דגרסי' התם די"ד שחל [בשני] בשבת וכ' שם רש"י ז"ל די"מ משום הכי נקט בשני בשבת ולא נקט באחד בשבת משום דלא בד"ו פסח והוא ז"ל כ' דלאו מילתא היא דע"פ הראיה היו מקדשין. ובתוס' קיימו פי' ראשון וכתבו דאע"ג דהוו מקדשין ע"פ הראיה היו מאיימין ע"פ העדים שיאמרו שלא ראו אע"פ שראו או שראו אע"פ שלא ראו משום דלא ליתו תרי שבי כי הדדי כדאיתא בפ"ק דר"ה (כ' ע"א). וההיא דחלבי שבת קרבין ביום הכפורים מוקמי לה אליבא דאחרים ואין צורך לדחוק בכך דאפשר לאוקומי כרבנן ובלא איימו או דלא אהני איומא כגון שנראה בעליל דלא ליהוי כי חוכא. ולדברי הגאון ר' סעדיה ז"ל. אלא ודאי כשהיו מקדשין ע"פ הראיה לא היו משגיחין ליום פסול כמו שעושין עכשו שמקדשין ע"פ מולד יצא לנו מכל זה שקבוע החדש ע"פ הראיה אינו קבוע ע"פ המולד אבל יש ביניהם יום או יומים שקבועו ע"פ המולד יקדם קבועו ע"פ הראיה לעולם. ואחר זה אומר לך שלפי שכך אנו מקובלים ממרע"ה (ר"ה כ"ה ע"א ע"ש) וכן הוציאו חכמי יון במחקריהם שאין חדשה של לבנה בפחו' מכ"ט יום וחצי יום ושתי ידות שעה וע"ג חלקים סי' להם כ"ט י"ב תשצ"ג ואמרי' במגלה (ה' ע"א ע"ש) ובר"ה ימים אתה מונה לחדשי' ואי אתה מונה שעות שא"א לקבוע ר"ח בחצי היום שנאמר עד חדש ימים א"כ על כרחנו יש לנו לעשו' חדשים מלאים וחדשים חסרים ונשלים באחד מה שיחסר מחבירו ואלו היה חדשה של לבנה כ"ט יום וחצי בלא חלקים היינו עושים חדש אחד מלא וחדש אחד חסר לעולם והיתה השנה לעולם שנ"ד ימים ששה חדשים מלאים וששה חדשים חסרים אבל מפני התשצ"ג היתרים אנו צריכים להוסיף במלאים על כן יש שנה שחדשיה מלאים יותר מחסרים ולפי שלפעמים עשינו מלאים יותר מדאי על כן אנו צריכין לעשו' גם כן לפעמים חדשים חסרים יותר מן המלאים על שנותינו הן או שנ"ג או שנ"ד או שנ"ה. ולפי שחדשי העיבור הם לעולם מלאים על כן שנה מעוברת היא או שפ"ג או שפ"ד או שפ"ה. על כן בין שיהיו הקבועים ע"פ הראיה בין שיהיו ע"פ המולד א"א שיהיו החדשים אלו או מכ"ט יום או משלשים יום כי אותו שעשינו חסר מכ"ט יום אע"פ שהחדש האמיתי הוא יותר י"ב שעות ותשצ"ג חלקים הנה עשינו אותו חסר לפי שכבר בחדש שעבר הוספנו מה שיחסר ממנו עכשו כי עשינו אותו משלשים יום ואינו אלא מכ"ט יום וחצי ומעט יותר ולפי שאי אפשר שתראה הלבנה קודם כ"ט על כן אנו קוראין ירח הנראה ליל שלשי' ירח הנראה בזמנו ולפי שא"א שיתאחר החדש יותר משלשים יום על כן אנו קובעים יום ל"א אע"פ שלא באו עדים כלל ובזה תוכל להבין כל מה שכ' הרמב"ם ז"ל באותו פרק ויסורו מעליך כל אותם הספקו' שנסתפקו עליך ותן לחכם ויחכם עוד:
579
580ומה שאמרת שאין מקדשין החדש אלא ע"פ עדים שראו החדש ליל שלשים קוד' [צאת] הכוכבי' ויבואו לב"ד מיד קודם שתחשך אינו כן שהרי מצינו (ר"ה כ"א ע"ב) שהעדים מחללין את השבת לבא לב"ד להעיד הרי שלמחרתו יכולין לקדשו ועוד שאפי' באמצע החדש אם באו עדים שראו החדש ליל ל' חוקרין אותה ומחשבין מאותו יום החדש אע"פ שלא קבעוהו אלא ביום ל"א ולפי דבריך היאך אפשר זה והלא אין מקדשין החדש אלא ליל ל' קודם צאת הכוכבים ומה שאתה נתלה בזה הוא במ"ש הרמב"ם ז"ל סוף פ"ב מה' קדוש החדש ראוהו ב"ד עצמן בסוף כ"ט יום אם עדין לא יצא כוכב בליל ל' ב"ד אומרי' מקודש מקודש שעדין יום הוא ע"כ ודנת מזה לעדות עדים שג"כ צריך שיבואו קודם הלילה ולפי דבריך יקשה מ"ש בסמוך וז"ל ואם ראוהו בליל ל' אחר שנראו שני כוכבים למחר מושיבין שני דייני' אצל אחד מהם ויעידו הם השנים בפני שלשה ע"כ. הרי שלמחרתו יכולין לקדשו וכמה משניות מפורשו' כן. שלמחרתו יכולין לקדשו וזו היא ששנינו (שם ל' ע"ב ע"ש) בראשונ' היו מקבלין עדות החדש כל היום וגו' התקין רבן יוחנן בן זכאי שאין מקבלין אותן אלא עד שעת המנחה וגו'. אבל אין פי' אותה הלכה כמו שחשבת ולעולם מקדשין החדש יום ל' ע"פ עדים אלא שאם ליל ל' קודם צאת הכוכבים ראוהו ב"ד וכל ישראל יכולין הב"ד עצמן לקדשו ואינן צריכין שיושיבו ב"ד ויעידו בפניהם ולא אמרי' אין עד נעשה דיין אלא שהרי כיון שנראה בעליל כלו' בענין גלוי ומפורסם הם עצמן יכולין לקדש ומיד שא"צ הגדה ולא העדאה שנא' אין עד נעשה דיין ולא תהא שמיעה גדולה מראייה. אבל אם לא הספיקו לומר מקודש עד שחשכה וא"א לקדשו בלילה שאין דנין בלילה ולמחר צריכין לקדשו ע"פ עדים א"כ אותם ב"ד שראו אותו אינן יכולין להיות דיינים בזה שהם צריכים להגיד לפני ב"ד ואין עד נעשה דיין על כן יושיבו ב' דיינים עם אחד מהם ויהיו ג' דיינים לקבל עדות שנים מהג' דיינים שראוהו ויקדשוהו ב"ד ע"פ עדים זהו פי' אותה הלכה ולעולם מקדשין החדש ביום ל' זה נ"ל להשיב לשאלתך ואם יש לך ספק בכל זה או בדבר אחר אל תבוש מלשאול כי גם אני איני קפדן להשיב ושלומך יגדל לעד אמן:
580
581ענין קלו: עוד לו על הענין הנזכר למעלה: אח יקר וחביב. זר זהב סביב. לקחך נוזל כעל עשב רביב. על לב קלוי באש כגרש כרמל ואביב. להשקיט לו מאש פלדו' הכדודי ושביב. הנני יוצא לקראתך להשיב בקצרה לכתבך ואמרת כי הוקשה לך במה שכתבתי לך שכשהיו מקדשי' ע"פ הראיה היו כשרים כל הימים הפסולים לר"ה והבאתי לך ראיה ממה שמצינו בערובין (מ"א ע"א) שבימי ר"ע חל ט' באב להיות ע"ש ובפ' (בתרא) [ב'] דתעניו' (ע"ו ע"ב) שנינו ובחמישי מותרין מפני כבוד השבת ומיירי כשחל ט' באב ע"ש והכי מתפרש בגמ' התם (כ"ע ע"ב) ובפ' ואלו קשרים (שבת קי"ג ע"א) בענין חלבי יוה"כ אם קרבין בשבת כדאית' התם ולפי קבוענו אי אפשר וכן במ' מגילה (ב' ע"א) מצינו חל פורים בשבת ומסתמא יום י"ד קאמר והכי מוכח מתני' ובפ' החליל (סוכה נ"ה ע"ב) מוכח דעצרת חל בשבת ומחלקין בו לחם הפנים ובפ' אין דורשין (חגיגה י"ז ע"א) יש במשנה עצרת שחל בשבת יום טבוח באחד בשבת ולפי קבוענו א"א ויותר חזק מכל זה שהרי במנחות בפ' שתי לחם (צ"ט ע"ב) מצינו יום הכיפורים חל בע"ש והיו אוכלים שעיר יום הכפורים ליל שבת חי כי אפשר לבשלו בשבת כי אין בשול קדשים דוחה שבת וגם להשהותו למוצאי שבת הי' בא לידי נותר זהו תרף דברי ואתה הקשית עלי' קושיו' נמרצות:
581
582הראשונה אמרת זה לשונך א"כ מי שכתב כי לכך נפסל ר"ח תשרי כשבא באד"ו משום תרי שבי אהדדי ומשום ירקיא ומשום מתיא ומשום יום ערבה שלא יחול בשבת (עי' ר"ה כ' ע"א) אין דבריו נכונים ואותה טענה בטלה ולחנם הביאוה לראיה ואחר שאותה טענה היא בטלה לדבריך למה אין אנו קובעין היום בא"דו וגו' אלו הן דבריך. ואנא תיובתא לא חזינא שכשהיו מקדשין ע"פ הראיה א"א לדחות שלא יהי' יום הקבוע בעת הראיה שכך הראה לו הקב"ה למשה כזה ראה וקדש ואם אין אנו קובעין ביום הראיה אין זה ר"ח אלא אמצע החדש על כן על כרחנו יש לנו לקבוע אותו יום ואין לנו לחוש לירקיא ומתיא ופרסום ערבה אבל עכשיו שא"א לקבוע ע"פ הראיה שאין לנו בית הועד ומסרו לנו אבותינו זה הקבוע שאנו קובעין ע"פ המולד וידוע שיום המולד הוא קודם לראיה א"כ אם דחינו הקבוע מאחד מימים פסולים למחרתו או לפעמים לשני ימים עדין לא יצאנו ביום הקבוע מעת הראיה כי בדחיה מיום שנולד המולד למחרתו יבא הקביעות ביום הראי' שהוא ר"ח ודאי על כן כיון שאפשר לנו לדחות יום הקביעה מיום זה לחבירו מבלתי הפלגה מעת הראיה ראינו לתקן בזה תקנה לירקיא ומתיא וליום ערבה כדי לפרסמה שהיא מן התורה מפני תרעומת המינים ורשאי' אנו בכך שנ' אשר תקראו אותם וכתיב אתם ע"כ כשהיו מקדשין ע"פ הראיה לא היו שם ימים פסולי' שא"א לדחות יום הראיה כלל ועכשו שאנו מקדשין ע"פ המולד אנו פוסלים קצת ימים מפני התקנה ואין להקשות ממה שאנו עושין עכשיו למה שהיו עושין כשהיו מקדשין ע"פ הראיה והנה תרצתי קושייתך הראשונ':
582
583השנית אמרת זה לשונך ואחר שבזמן שבית המקדש קיים היה יום י"ד באדר יכול להיות בשבת ויום ט' באב יכול להיות בע"ש ויום הכפורים בע"ש אני מוסיף מקוצר דעתי כי יום ט' באב ויום כפורים יכולין להיות ביום ראשון ממחרת יום השבת הואיל וקבוע החדשים באותו זמן הי' ע"פ הראיה מה לי ע"ש מה לי אחר השבת תרי שבי אהדדי הם נקראים שיקדים השבת ליום ט' באב או ליוה"כ בין שיתאחר ודעתך רחבה מדעתי ואתה תבחר ולא אני עכ"ל. והנה אגב שטפך הוספת תשעה באב עם יוה"כ ללא צורך שהרי אנו היום בקבוענו עושים ט' באב באחד בשבת ברוב השנים אם מפני קביעת יום עצמו אם מפני דחיה משבת למחרתו וכתבת כן בלא השגחה. ולענין דבריך אני אומר שלא ירדת לסוף דעתי בזה כי נראה שהבנת מדברי שמה שכתבתי לך שבזמן שהיו מקדשין ע"פ הראיה היה חל יוה"כ ע"ש חשבת שכתבתי כן בדוקא ואינו כן שלא כתבתי כן אלא מפני שמצאתי בגמ' מפורש ולראיה הביאותיו וה"ה והוא הטעם לא' בשבת כדאיתא בפרק ואלו קשרים (שבת קי"ג ע"א) ולשאר ימים פסולים שכיון שמצינו באחד מהם מפורש שהי' חל בו יום הכפורים ממילא נלמוד לשאר ימים דמאי שנא ואין אנו צריכין לתוספת שלך כי אין בדברי מגרעת והנה השיכותי מעלי תלונתך השני':
583
584השלישית אמרת ז"ל היאך היו אוכלים שעיר יוה"כ שמא היו אוכלים אותו נא. וכי יש לך אדם שאוכל בשר חי בלתי מבושל או צלוי תודיעני בחסדך מה פירשו בו המפרשים ז"ל ע"כ לשונך. באמת שדבר זה הוא שיאכלו בשר חי אינו רחוק ומפני זה אמרו במשנה הבבליים אוכלי' אותו חי מפני שדעתם יפה ובפסחים אמרו משמחו בשעירי רגלים כלומר לאכלו חי בשבת הרגל (ובפ') [בפ'] אלו דברים (ע"א ע"א) ובכל דבר שאכילתו מאוסה אומרים כן כמו ששנינו בחולין בפ' בהמה המקשה (חולין ע"ז ע"א) השוחט את הבהמה ומצא בה שליא נפש היפה תאכלנה ואמרי' בגמ' בפ' אלו טרפות (חולין ס"ד ע"ב) ביצים המוזרות נפש היפה תאכלם ואמרי' בפ' אין מעמידין (עבודה זרה כ"ט ע"ב) גבי קיבת עולה והוא החלב הקרוש בתוך עור הקיבה כל כהן שדעתו יפה שורפה חיה פי' שורפה בשי"ן שותה אותה קרוב ללשון ערבי בחלוף פ"א בבי"ת ופרש"י ז"ל דעתו יפה שאינו קץ בה מפני מיאוס ובפ' חלק (סנהדרין ק' ע"ב) אמרי' כל ימי עני רעים זה אסטניס וטוב לב משתה תמיד זה מי שדעתו יפה לפי שיש בני אדם שאוכלי' כל דבר ואין להם אנינות הדעת ולא אסטניסות משום דבר והם הנקרא' דעתם יפה או נפש יפה ולשון בני אדם הוא לקרות למי שאוכל כל דבר כלשון הזה וכיוצא בו ומיהו זהו כשאומרים דעת יפה או נפש יפה אבל כשאומרים פה היפה ר"ל שאינה אוכלת אלא דברים יפים וטובים כדמוכח בפ' תולין (שבת ק"מ ע"ב) גבי פרה ולפי שאכילת בשר חי הוא ענין מיאוס אמרו בגמ' (מנחות ק' ע"א) תנא לא בבליים היו אלא אלכסנדריים ומתוך ששונאים הבבליים קורין אותם על שמם ופרש"י ז"ל מתוך ששונאים ישראל את הבבליים קורין את האלכסנדריים שעושין מדת רעבתנות ע"ש הבבליים עכ"ל. ובפ' בכל מערבין (עירובין כ"ט ע"ב) אמרי' בשר חי כדי לאכול ממנו בשר צלי ופירשו התם משום דהני פרסאי אכלי מיניה טבהקי טבהקי בלא נהמא ולפי שיש בני אדם אוכלים בשר חי אמרי' בפ' מפנין (שבת קכ"ח ע"א) בשר בין חי בין מליח מותר לטלטלו וטעמ' דמילתא דחזי לאומצא פי' לאכלו כן ואמרי' בפ"ק דשחיטת חולין (ט"ו ע"ב) השוחט לחולה בשבת מותר לבריא באומצא דגבי בהמה מסוכנת אמרי' בפ' אין צדין (ביצה כ"ה ע"א) ר"ע אומר אם יכול לאכול כזית חי מבי טביחתה. הרי פירשתי לך מכמה מקומות שאין כל כך רחוק לאכול בשר חי אע"פ שהוא דבר מאוס ותרצתי לך קושי' השלישית:
584
585הרביעית אמרת ז"ל גם מה שכתבת לי והזכרת לי שם לא שמעתיו מימי והוא ר' הלל בנו של ר"י נשיאה בן בנו של רבינו הקדוש מעולם לא שמעתי אלא הלל הזקן וחפשתי בפי' המשניות שחב' הרמב"ם בלשון ערב הנקרא אלסראג ולא הזכירו כלל וז"ל אלפצל אלתאלת פי' מא שהר מן אנסאב חכמי המשנה מן דלך ר"ג בנו של ר' יהודה נשיא' אבן ר"ג אבן ר"ש אבן ר"ג הזקן אבן ר"ש אבן הלל הנשיא והוא הלל הבבלי אלדי אליה נסבת אל טאפי"ה מן אל חכמים אל א' בריון במדהבא פסועית בית הלל פהדא הוא מבני שפטיה בן אביטל בן דוד פהולאי אלסבע חכמי' קדבאן אנהם מן נסל דוד הע"ה לפי דבריך יהי' זה ר' הלל הנשיא שמיני להלל הזקן תודיעני בחסדך באיזו מסכתא הוא מזכירו עכ"ד ואני אומר כי אם אתה לא שמעת מימיך הלל אחר זולתי הלל הזקן אני שמעתי. ומדברי הרמב"ם ז"ל אין ראי' ולא קושיא שהוא לא פי' אלא חכמי המשנה וזה הלל האחרון לא הי' מהתנאים אלא מהאמוראים ולמען ייטבו בעיניך דברי אפרשם לך. דע כי הלל הזקן עלה מבבל לא"י ומצא שם זקני בן בתירא שהיו נשיאים ומפני שלא היו יודעים אם שחיטת הפסח דוחהשבת אם לאו והוא למד להם ג"ש שדוח' הושיבוהו נשיא עליהם כדאי' בפסחים פ' אלו דברי' (ס"ו ע"א) ובשבת פ' ר"א דמילה ובירושלמי (פסחים פ"ו ה"א) תמהו האיך נתעלמ' מבני בתירא הלכ' זו והלא א"א בכל שתי שביעיות שנים שלא יבא פסח באחד בשבת והיאך שכחו זה ואמרו שם כדי שיעלה הלל לגדול' גרמו להם מן השמים שישכחו מה שראו בעיניהם והי' מבני שפטי' בן אביטל כדאיתא בכתובות פ' (הנושא) [אע"פ] (ס"ב ע"ב) דאמרינן התם שר' שהוא מבני בניו של הלל היו יותר מיוחס מר' חייא שר' הי' משפטיה בן אביטל ור' חייא משמעא אחי דוד ובפ"ק דסנהדרין (ה' ע"א) אמרינן ומחוקק מבין רגליו אלו בני בניו של הלל משמע דמשבט יהודה קאתי אבל בירוש' דכלאי' וכן בב"ר מוכח שלא היו משבט יהודה אלא ממשפחת האם אבל ממשפחת האב הי' משבט בנימין ואמרינן בפ"ק דשבת (ט"ו ע"א) ובפ"ק דע"ז (ח' ע"ב ע"ש) הלל ושמעון גמליאל ושמעון נהגו נשיאותן בפני הבית מאה שנ' וזה שמעון בנו של הלל לא מצאנוהו נזכר בשום מקום ולא במס' אבות ששם הם נזכרים כל החכמים שנשתלשלו מהלל הזקן זה אחר זה. ואולי מפני זה לא כתבו בעלי ספר הקבלה. אבל נראה שטעה שהרי בגמ' הוא מפורש שאחר הלל נהג נשיאות שמעון וכן נר' מדברי הרמב"ם ז"ל בפי' המשנ' כמו שכתבת אתה ג"כ. וכן בפתיחת המדע. ובנו של שמעון זה שהוא דור ג' להלל הי' ר"ג הזקן שתקן כל אותם התקנו' השנויות בגטין (פ"ד) והוא נזכר בפ"ק דאבות אחר הלל ושמאי ואחריו הי' שמעון בנו הנזכר אחריו שם והוא הי' מעשרה הרוגי מלכות שהרי בזמן החורבן הי' ונשאר ר"ג השני קטן ונהג נשיאות במקומו רבן יוחנן בן זכאי כדמוכח באגד' גטין בפ' הניזקין (גיטין נ"ו ע"ב) וזה ר"ג הי' אחי אשתו של רבי אליעזר כדמוכח בפ' הזהב (בבא מציעא נ"ט ע"ב) ובפ' כל כתבי (שבת קט"ז ע"א) והוא שהעבירו אותו מהנשיאות לכבוד רבי יהושע בן חנניה והושיבו במקומו רבי אלעזר בן עזריה ובאותו דור הי' ר"ע כדאית' בפ' תפלת השחר (ברכות כ"ח ע"א) ובנו של ר"ג זה השני היה רשב"ג המוזכר בכל התלמוד שאמרו (גיטין ע"ה ע"א) כ"מ ששנה רשב"ג במשנתינו הלכה כמותו חוץ מערב וצידן וגו'. ורצו רי' מאיר ור' נתן לביישו ולהעבירו מהנשיאות ולא עלתה בידם וקנסו אותם שלא יהיו נזכרים בשמם בבית המדרש. והעלו לר' מאיר שם אחרים ולר' נתן יש אומרים כדאי' בסוף הוריות (י"ג ע"ב). ובנו של רשב"ג היה רבי שחבר ספר המשנה כדאיתא בפ' (הבא על יבמתו) [החולץ] (מ"ג ע"א ע"ש) והיו קורין אותו רבינו הקדוש כדאיתא בפ' כל כתבי (שבת קי"ח ע"ב) והיה שמו ר' יהודא הנשיא כדמוכח (בגיטין) [בקדושין] (ס"ג ע"א) ובפ' (כירה) [במה מדליקין] (ל"ב ע"ב) ובכמה מקומות מהתלמוד ומוכח בפ' השוכר את הפועלים (בבא מציעא פ"ד ע"ב) שרבי היה בנו של רשב"ג וכן בכ"מ שחולק עמו אומרים הלכה כר' מחבירו ולא מרבו כדאיתא ביש נוחלין (קכ"ד ע"ב) ע"ש) וכמה דוכתי אחריני וכתב הרי"ף ז"ל בפ' הנזקין דה"ה ולא מאביו וכ"כ בה' קצובו' כמ"ש הרב בעל העיטור ז"ל באותו קיום אע"פ שהרשב"א ז"ל חולק והיו לו לר' שני בנים רבי גמליאל ור"ש ונסתפק לבעלי הגמ' במ' גטין (ט"ו ע"א) אם ר"ש נהג נשיאות או לא אבל ר"ג הי' נשיא והוא המוזכר בפ' שני דאבות והוא אחרון התנאים מזרע הלל ולפי שהי' הבכור והיה ממלא מקום אביו במעשיו מנוהו נשיא אע"פ שר"ש אחיו היה חכם יותר ממנו ולפ"ז אמר רבינו הקדוש בצוותו. שמעון בני חכם גמליאל בני נשיא כדאית' בכתובו' (ק"ג ע"ב). והנה נראה שיש טעות בספר פי' המשנה שלך שכתוב שם ר' יהודה הנשיא בן ר"ג וחסר משם וכן ראוי לכתוב בן ר"ש בן ר"ג על כן תקן הספר וכן כתב בפתיחת המדע ובפתיחת המשנה כתב כי ר' קבל מאביו ר"ש ושני בני רבינו הקדוש היו נקראים ר"ג ברבי ור"ש ברבי וכן ר"ג זה האחרון הי' ר' יהודה נשיאה שהי' בתחלת האמוראים בימי ר' יוחנן וריש לקיש כדמוכח בתעניות (י"ד ע"ב כ"ד ע"א) ובהרבה מקומות והוא בי דינא דשרו משחא ואע"פ ששנינו במשנה רבי ובית דינו התירו את השמן כבר תרצו בזה שר' התיר ולא קבלו מניה ובא ר' יהודה בן בנו והתיר וקבלו מניה והוא הנק' רבותינו כדאיתא בפ' מי שאחזו (גיטין ע"ו ע"ב) ובפ' אין מעמידין (עבודה זרה ל"ו ע"ב) רבותינו התירוה לינשא ואמרי' מאן רבותינו בי דינא דשרו משחא והוא ר' יהודה נשיאה בן בנו של ר' יהודה הנשיא ובנו של זה הוא הלל האחרון שהי' בימי אביי ורבא והי' ג"כ אמורא והוא המסדר הקבועים שלנו כמו שהוא מקובל בידינו וכמו שכתב הרמב"ן ז"ל בס' המצות שלו ומצינו בימי האמוראים שיש הלל נזכר בגמ' בפ' חלק (סנהדרין צ"ט ע"א) ובפ' ערבי פסחים ובפ"ב דביצה (כ"ו ע"ב) ובפ"ק דחגיגה ובשני מיבמות (כ"א ע"ב) ובפ' המוכר פירות (בבא בתרא צ"ח ע"א) ובמקומות אחרים ושמא זהו הלל בנו של ר"י נשיאה והנה הוא עשירי להלל ונמצא סדר היחס כן הלל בן ר"י נשיאה בן ר"ג ברבי בן ר' יהודה הנשיא בן ר"ש בן ר"ג בן ר"ש בן ר"ג הזקן בן ר"ש בנו של הלל הזקן הבבלי זהו מה שנ"ל מההלכו' ודוק ותשכח. עוד הוספת להקשו' על דברי דברים שאיני מבין אותם ולא ירדתי לסוף דעתך על כן איני משיב עליהם אבל אני חושב כי ממה שכתבתי יסורו ספיקותיך וישמע חכם ויוסף לקח:
585
586שאלה קלז: עוד שאלת נר שהדליקו בו באותו שבת מהו לטלטלו לאחר שכבה כי נראה לך שאסור אלא שהגידו לך שבכאן נוהגין היתר בבתי הגדולים ותמהת. עוד כתבת כי אפי' נר שהדליקו בו בשבת אחרת אסור לטלטלו מפני שהוא מוקצה מחמת מיאוס אלו הן דבריך.
586
587תשובה: איברא דמוקצה מחמת איסור אסור לטלטלו דקי"ל בהא כרבי יהודה דאמר הכי בפ' כירה (שבת מ"ד ע"א) וכ"כ הרי"ף ז"ל שם והרמב"ם ז"ל בפכ"ה מה' שבת אבל מוקצה מחמ' מיאוס כגון נר ישן של חרס שהדליקו בו בשבת אחרת מותר לטלטלו דכל כלי שמלאכתו לאיסור שמפורש דינו בפ' כל הכלים (קכ"ד) וכתב' הרמב"ם ז"ל בפ' הנז' וכ"כ הרי"ף והרמב"ם ז"ל דכלי שהוקצה מחמת מיאוס שרי ובכאן טעית וכתבת שהוא אסור בלי השגחה ועיון. ומיהו כ' הרמב"ן ז"ל שאף על פי שמוקצה מחמת איסור אסור דוקא מסתמא אבל אם התנה עליו מבע"י שאינו מקצה אותו אלא בשעה שהוא דולק אבל לאחר שיכבה יהא רשאי לטלטלו מהני תנאיה ולא אמרי' בהא מגו דאתקצאי לבין השמשות אתקצאי לכולי יומא כדאמרי' (ביצה ל' ע"ב) גבי סוכה שצריך שיאמר איני בודל מהם כל בין השמשות דהתם שאני שהפירות עצמן הן מוקצין לגופן אבל הנר הזה לא הוקצה אלא לאורו אבל לגופו לא הוקצה ובעודו דולק לא נאסר טלטולו אלא מחשש כיבוי בשבת וכשכבה אגלאי מילתא דלא הוי מוקצה לאותה שעה אלא לצורך אורו וכשהתנה עליו נמצא דלא אתקצי לגופו כלל ויש בזה ראיה בירוש' ולפי זה אני נוהג להזהיר הני דידן להניח פתיתי לחם בנר שהיא דולקת בשבת מבע"י כדי להזכיר שעל תנאי הי' מקצה אותו כדי שיוכל לטלטלו לאחר שיכב' מיהו אפי' בתנאי אינו מותר לטלטלו אא"כ צריך לו או למקומו כדין כלי שמלאכתו לאיסור כגון קורנס לפצוע בו אגוזים כדאיתא בפ' כל הכלים (שבת קכ"ב ע"ב) אבל כדי שלא ישבר הכלי אסור לטלטלו דהוי כמו מר שלא יגנב שאסור לטלטלו (שם קכ"ד ע"ב) דדוקא כלי שמלאכתו להיתר כגון סכין וקערה וכיוצא בהן מותר לטלטלן לצורך עצמן כגון מחמה לצל אבל כלי שמלאכתו לאיסור כגון קורנס ומחט וה"ה לנר לא אא"כ צריך לו כגון להשקות בו לתרנגולים או צריך למקומו לישב שם דקי"ל כרבא דאמר הכי התם (שם). וכן ראיתי נוהגין במקומנו לתת פתיתי לחם מבע"י בנרות הדולקות כדי לטלטלן אחר כבייתן ונ"ל שהטעם הוא מפני התנאי שכ' הרמב"ן ז"ל מהירוש'. ויש משתבשין לומר שאותן פתיתי לחם שנותנין שם הוא כדי להכשיר טלטולו כמ"ש במת יניח עליו ככר או תינוק כדאי' בפ' כירה (שבת מ"ג ע"ב) ואם הי' זה אמת אפי' בשבת היה מותר לתת ככר באותו נר כדי לטלטלו. וזה טעות שהרי אמרו בפ' נוטל (שבת קמ"ב ע"ב) לא התירו ככר או תינוק אלא למת בלבד מפני כבוד הבריות ומפני שאדם בהול על מתו. (הג"ה. אמ"ה ובפסקי הרא"ש ז"ל כתב הלשון הזה כ' רבינו נסים ז"ל מכאן אתה למד כי אותם האנשים שנותנים ככר על גבי מנורה שהדליקו בה בשבת ומטלטלין אותה ממקום למקום שאינן עושין יפה עכ"ל): אבל יש לומר שאותן פתיתי לחם שהם נוהגים לתת בנר הוא כדי שיהא הנר בסיס לדבר האסור ולדבר המותר דבר האסור הוא מותר השמן והפתילה והמים שהם מוקצים מחמת איסור כדאיתא בפ' כירה (שבת מ"ד ע"א) ודבר המותר הם הפתיתים שנותנים שם ואלו היה בסיס לדבר האסור בלבד הי' אסור לטלטלו כדאיתא בפ' כירה (קמ"ב ע"ב) ובפ' נוטל ועכשיו שהוא בסיס לב' דברים אחד אסור ואחד מותר מותר לטלטלו כדאיתא התם. וגם זה טעות שלא התירו לטלטל כשהוא בסיס לדבר אסור ולדבר מותר אלא כלי שמלאכתו להיתר אבל כלי שמלאכתו לאיסור מפני שנעשה בסיס לדבר מותר אין מותר לטלטלו יותר מדינו אלו לא נעשה בסיס לו כדמוכח התם. ועוד דכיון דס"ל בירוש' דמהני תנאה למוקצה כי היכי דמהני לנר הכי נמי מהני למותר השמן דהא והא מוקצה מחמת איסור נינהו כדמוכח התם וכיון שכן אחר שכבה הנר נשאר הכלי מותר לטלטל. שלא הקצהו אלא לשעת ההדלקה ואח"כ אינו בסיס לדבר האסור כלל כדי שנצטרך לתת בו דבר מותר שיהא בסיס לזה ולזה ויראה מזה שאין נוהגין לתת אותן פתיתין אלא משום תנאי שהוכיח הרמב"ן ז"ל מהירוש' וה"ה שבלא אותן פתיתין מותר לטלטל אם התנה בפי' מבע"י וכן נמי אם אחר שנתנן בנר נפלו משם מותר לטלטלו ולפי טעם ראשון היה אסור לטלטלו. ואם הנר הוא במקום שאפשר שיזוקו בו רבים מותר לטלטלו אפי' בלא תנאי דבמקום היזק לא גזור רבנן. ומש"ה אמרי' בפ' כירה (שבת מ"ב ע"א) קוץ ברשות הרבים מעבירו פחות פחות מד' אמות ובכרמלית אפי' טובא וטעמא דמילתא שלא גזרו חכמים שבות שלהם כגון כרמלית ופחות פחות מד' אמות ברה"ר במקום היזק ולא גרע נר שהדליקו בו באותו שבת אחר שכבה מקוץ ברה"ר וכמו שלא העמידו דבריהם במקום היזק בקוץ ה"ה בנר אם הוא במקום שיזוקו בני הבית ובפ' אין צדין (ביצה כ"ח ע"ב) אסיק רבינא דהוא בתרא דשפוד שצלו בו ביו"ט מותר לטלטלו אע"פ שאין בו בשר מידי דהוה אקוץ ברה"ר. וראיתי תשובה אחת לאחד מגדולי הדור וכתוב בה שלא אמרו כן אלא בגחלת של מתכת שאין בני אדם מכירין אם היא גחלת אם לאו אבל בשאר דברים לא שהרי בני אדם עינים להם לראות ויזהרו. ובה"ג יש הפך מזה דבגחלת של מתכת אית בה סומקא דחזו לה אינשי ובגחלת של עץ ליכא סומקא ובחדושי הרמב"ן ז"ל מצאתי לשון ה"ג הפך מזה דבמתכת ליכא סומקא ובשל עץ איכא סומקא. וזה הלשון מדוקדק יותר אבל החלוק בין דברים הנראי' לדברים שאינן נראים אינו נראה נכון לאיסור שבות במקום היזק ואין זאת דעתי דהא אמרי' בפ' המניח את (הנר) [הכד] (כ"ז ע"ב) שאין דרכן של בני אדם להתבונן בדרכים ומש"ה חייב בנזקין המניחם שם. והכי פסק הרי"ף ז"ל והרי זה ק"ו אם ממון אנו מוציאין מפני טענה זו דאין דרכן של בני אדם להתבונן בדרכי' כ"ש שנדחה שבות של דבריהם מפני זו זה נראה לי בענינים אלו. ואחר שכתבתי זה ראיתי בחדושי הרמב"ן ז"ל בפ' כל הכלים שהוקשה לו על מ"ש ר' יהודה שם (קכ"ב ע"ב) דכלי שמלאכתו לאיסור אפי' לצורך גופו אסור ממאי דאמרי' בפ' כירה (שבת מ"ו ע"א) דרב יהודה גופיה דאמר דשרגא דמשחא שרי לטלטל. ותירץ בשם הראב"ד ז"ל דנרות לאו מלאכתן לאסור הן שאינן אלא בסיס לפתילה ושמן ואינן עושין מלאכה וגם הרב ז"ל אמר דנרות משמשי שבת הן ואין מלאכתן לאיסור כגון קורנס ורחת שאין להם תשמיש קבוע בשבת. ולפ"ז נר שבת שכבה מותר לטלטלו כדין כלי שמלאכתו להיתר אפי' לצורך גופו כדי שלא ישבר אחר התנאי המוזכר בירוש' כמ"ש למעלה זה נ"ל בענינים אלו:
587
588שאלה קלח: שאלה ראובן הוא מקבל פרס מהקהל מפני שהוא חבר עיר ומפני ריב ומצה שהיה לו עם שמעון שהוא אחד מיחידי הקהל קפץ ונדר הנאה ממנו וגם שמעון שמח על נדרו וקפץ הוא ג"כ והדירו הנאה מנכסיו. עתה ממוני הקהל תובעים לשמעון מה שמוטל עליו לפרוע בפרס ראובן ופרס אחרי' ג"כ שנוטלים פרס מהקהל ושמעון טוען מסתפינא מאיסורא ולא אתן אלא לפי חשבון ממה שהקהל נותנים לאותם אחרים כי אני אסרתי לו הנאת נכסי והוא אסר עצמו בהנאת נכסי וממוני והקהל טוענין תן לנו מה שהטלנו עליך ואנחנו נפרע ממעותיך לאותם אחרי' וראובן לא יהנה מנכסיך בהערמה זו ושמעון טוען כי בפרס האחרים לא יתחייב כל כך ואם יחייבוהו כל זה הסך בפרס האחרים לבדם היו גוזלים אותו על כן הערמה זו אינה מועילה כי הדבר ניכר כי בשביל פרס ראובן הוא פורע כל אותו הסך ואינו יוצא מידי איסור וע"ז נפל המחלוקת ביניהם:
588
589תשובה: אין מקום ספק בנדון הזה שאסור לשמעון לתת יותר ממה שהיו הפוסקים פוסקים אותו בפרס אותם האחרים לפי ראות עיני הממונים וכפי מה שהוא נהוג ביניהם בשאר פסקים דודאי כיון שהדבר ניכר שאך בשביל פרס ראובן הטילו עליו כל אותו הסך הרי הוא משותף עם הצבור באותן מעות שנותנים לראובן ומטי ליה הנאה משמעון וזה מוכרע ממקומו וטענת הממונים שאומרים מעותיך אנו נותנים לאותם אחרים אינה מספקת כ"ז שלא חלקו המעות וייחדו מעות שמעון דהויא לה הא מילתא כחצר השותפין דאית לה דין חלוקה דדברי הכל אסור לאחד מן השוק המודר באחד מהם הנאה ליכנס לתוכו וכדמסיק ריש פ' השותפין בנדרים (מ"ו ע"א) ומעות ודאי יש להם דין חלוקה א"כ כ"ז שלא ייחדו המעות של שמעון הרי הוא שותף בכלם ואין ראובן יכול לומר משל אחרים אני נוטל כמו שאינו יכול לומר בחצר דאית בה דין חלוקה לתוך של חבירך אני נכנס ולא עוד אלא אפי' ייחדו מעות שמעון אין ייחדו זה מוציאן מידי איסור דחלוקה זו לא חלוקה היא שהרי מ"מ אם נאנסו או נגנבו המעות המיוחדין לפרס ראובן כל הקהל הוא חייב באחריותן ומסתמא אף שמעון הוא חייב באחריותן שהקהל לא פטרו אותו מזה וכיון שכן עדיין הוא שותף בהם שמא תאמר ללמוד מכאן ואילך אל הקהל שיפטרו שמעון מאחריות המעות המיוחדים לראובן אחר חלוקה זו כדי שיצאו המדיר והמודר מידי איסור. זה א"א אין אומרים לו לאדם עמוד וחטא כדי שלא יחטא חבירך כדאיתא בפ"ק דשבת (ד' ע"א) ובודאי שאם יפטרו הקהל לשמעון מאחריות פרס ראובן יבא לידי איסור גזלה לפרוע חובם בפרס האחרים בממון שמעון ועוד דלכתחלה אין מערימין באיסורי תורה דדוקא הערמה בדרבנן וצורבא מרבנן התירו ובפ' תולין בשבת (קל"ט ע"ב) אבל הערמה באיסורי תורה לכולי עלמא לא אשכחן ואדרבא מצינו שהחמירו במערים יותר מן המזיד כדאי' (בפ"ק) [בפ"ב] די"ט (י"ז ע"ב). שמא יאמרו הממונים ליהוי שמעון אנוס שהרי לא ברצונו הוא נותן ובכפיה מהקהל הוא נותן זה אינו כלום דמ"מ ראובן יש לו להפריש עצמו מן האיסור. כי גם הוא נאסר מפני נדרו ומפני נדר שמעון ועוד שאין רשות לקהל לכופו ע"ז דלאו ברשיעי ח"ו עסיקינן ואף אם ברצונו היה נותן שמעון היו מצווין להפרישו וכ"ש שאינן רשאין לשאת ולתת ביד דאע"ג דליכא משום ולפ"ע אלא בדקאי בתרי עברי נהרא כדאיתא (בפ"ב) [בפ"ק] דע"ז (ו' ע"ב) מ"מ אסור לסייע בידי עוברי עבירה ואף מצווין להפרישם כ"ש שאין לכופם לעשות איסור חלילה. וכבר בארתי שא"א בלא איסור. ואפשר הי' לומר שכיון שיש רשות לטובי העיר לשעבד נכסי אנשי העיר בכיוצא בזה ואין רשות ליחיד מהם לסתור דבריהם א"כ זה אינו רשאי לפטור עצמו משעבודן ואין הנדר חל. זה אינו כלום חדא שאין זה מוציא מידי איסור לראובן דכיון שהוא אסר הנאת שמעון עליו היאך יקבלו הנאה מנכסיו בשתוף אחרים ועוד מאן לימא לן שאין שמעון יכול לאסור נכסיו על ראובן כל היכא דמחוסר גוביאנא תדע דהא קי"ל כרב יהודה דאמר הדין עמה בפ' אלמנה לכ"ג (יבמות ס"ו ע"ב) ואפ"ה קאמר רבה (שם) בההיא אצטלא דמילתא דפרסוה יתמי אמותנא קנייה מיתנ' וחל עליה איסורא כיון דמחוסר גוביאנא הוא הכא נמי חל עליה איסור נדר כיון דמחוסר גוביאנא ואע"ג דבבעל חוב דידיה אפשר דלא מצי אסר כ"ז שלא הניח מנכסיו כדי לגבות חובו הכא שאני שהרי יכול ראובן ליטול פרס שלו משאר הקהל. אלא שיש מקום עיון בענין קונמות אי מפקיעין מידי שעבוד בכל ענין. ואינו ענין במקום זה דמ"מ שמעון רשאי הוא למכור ולתת נכסיו למי שאינו מקהל זה ואין הקהל מעכב על ידו וכיון שכן אף הוא יכול לאסור נכסיו מכאן ולהבא לראובן המקבל פרס מהקהל. הנה נתבאר שאין בטענות הממונים ממש לחייב שמעון כלל אפי' בהערמה ואם יש בטענתם עיקר לפטור עצמו מחיוב הפרס כנגד מה שהי' חייב שמעון קודם הנדר שהם יכולין לומר לראובן אתה הפסדת את עצמך שאין ראובן יכול לחוב לאחרים בנדרו והם דעתם הוא מסתמא שיגבו הפרס מכל היחידים ואם בנכסי שמעון אריא רביע עליהו מפני הנדר מה יוכלו לעשות איהו הוא דאפסיד אנפשים הילכך בשום צד בעולם א"א לגבות משמעון דבר שהוא ניכר שבשביל פרס ראובן גבו אותו ממנו ממה נפשך או מפני איסור המדיר והמודר או מפני איסור גזלה ועוות הדין לצבור ולממונים ואין ספק בדבר. אבל מה שיש בו מקום עיון הוא היכא דפטרו שמעון מחיוב ראובן ולא גבו ממנו אלא כדי מה שהוא מחוייב לפרס האחרים דמסתברא לי שאפי' בזה יש איסור שהרי מעות שמעון מעורבין במעות שאר הקהל ואפי' לא נתערבו שם אלא כמות שהם נתנום הממונים בפרס האחרים מ"מ חיוב אחריות יש שאם נאנסו המעות שנתיחדו לראובן אף שמעון חייב באחריותן כ"ז שלא פטרוהו הצבור בפירוש והרי הוא שותף עמהם א"כ הרי איסור מעורב עם היתר והכל אסור ואע"ג דאסכימו רבואת' ז"ל דיבש ביבש חד בתרי בטל ואפי' איסור' דרבנן ליכ' הכא אסור מטעם דבר שיש לו מתירין דאפי' באלף לא בטיל. ואע"ג דכתבי קמאי ז"ל שלא אמרו דבר שיש לו מתירין אפי' באלף לא בטיל אלא כשהמתיר בא מאליו כביצה שנולד בי"ט. הכא כיון שהמעש' תלוי בידו ומצו' עליה לאתשולי עלייהו כדר' נתן כדאי' בפ' הנודר מן הירק (נדרי' נ"ט ע"א) הוו דבר שיש לו מתירין כהקדש וכדתני' (שם נ"ח ע"א) ר"ש אומר כ"ד שיש לו מתירין כגון טבל ומעשר שני והקדש וחדש לא נתנו בו חכמים שיעור וכיון שכן היאך יהנה ראובן מן האיסור מעורב שלא נתבטל שלא תאמר ה"מ היכא שלא הוציאו מאותם מעות המעורבים אלא בפרס ראובן אבל מכיון שחלקו אותם ונתנו חלק א' לראובן וחלק א' לאחרים אני אומר מן ההיתר לקח ראובן ואיסור נשאר בחלק אחרים הא ליתה דלא אמרי' שאני אומר אלא באיסורין דרבנן אבל באיהורי תורה לא כדאי' בפסחים (מ"ד ע"א) וביבמות (פ"ב ע"א) ונדרים איסורי תורה נינהו ואפי' ברירה לא אמרי' דהא קי"ל דבדאורייתא לא אמרי' ברירה כמ"ש המפרשי' ז"ל ואע"ג דתניא בעירובין (ל"ז ע"א ע"ש) שתי נשים שלקחו קניהם בשותפות או שנתנו דמי קניהם לכהן לאיזו שירצה כהן מקריב עולה לאיזו שירצה כהן מקריב חטאת דמשמע מהכא דאמרי' ברירה ואפי' בדאורייתא במעות מעורבין הא אוקמיה רבא התם בשהתנו וכדאיתא התם (שם) ומשמע ודאי דאי בדאורייתא לא אמרי' יש ברירה כשנתערבו המעו' ולא התנו אינן יכולין להקריב והכא נמי כ"ז שהמעות נתערבו אין היתר לראובן ליטול מהם כלל וליהנות בהם אע"פ שהוציאו מהם הוצאות אחרות משום דלא אמרינן ברירה וכ"ש שלעולם הם שותפים בכל המעות מפני חיוב האחריות זהו מה שיש לספק אפי' כשתמצא לומר שאין חיוב פרס ראובן מוטל על שמעון אלא שיש בזה צד היתר מכאן ואילך בשלא יתערבו מעות שמעון עם מעות הצבור ושיפטרו הצבור שמעון מאחריות המעות שנתיחדו לפרס ראובן כדי שלא יהי' משותף עמהם כלל ושלא יטילו עליו בשביל פרס האחרים דבר שיהי' ניכר שבשביל פרס ראובן ג"כ הם גובים ממנו:
589
590ענין קלט: ראה זה מצאתי נשאני לבי לחשוד בו שכחה לרבינו הרמב"ן ז"ל. מאן יהיב לן מעפריה ומלינן עינין במה שמצינו לרבינו בעל ההלכות ז"ל שלא הביא במנין המצות דבור ראשון והוצרך הרב ז"ל לסמוך עצמו בסברא גרידתא אשר הוא עצמו מרחיק' כמו שהוא מפורש בספרו והרי יש לחזק דעתו מסוגיא מפורשת בשני מהוריו' שאין דבור אנכי ראוי להקרא מצוה דאמרינן התם (ח' ע"א) דרך חקירה בפ' וכי תשגו וגו' מנא לן דבע"ז משתעי קרא דבי ר' ישמעאל תנא למן היום אשר צוה ה' והלאה לדורתיכם. איזוהי מצוה שנאמרה בתחלה הוי אומר זו ע"ז. והקשו ע"ז והאמר מר עשר מצות נצטוו ישראל במרה אלא מחוורתא כדשנין מעיקרא ע"כ והרי זה מפורש שמצוה ראשונה היא לא יהי' לך לא דבור אנכי ואין ספק אצלי כלל שבעל ההלכות ז"ל סמוך ע"ז לחסר אנכי ממנין המצות שאלו מסברתו לא הי' דוחה מאמר מפורש בתלמוד (שם מכות כ"ד ע"א) אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענו' דמשמע בפשטיה דשתיהן הן השתים שחסרו מגימטריא דתורה ולחזר אחר סברותיו אלא ודאי שמועה זו שבהוריות הזקיקתו לומר כן או אולי אחרת. כיוצא בה איתא במכילתא אחריתי ויהי' הטעם בזה מ"ש הרב ז"ל שיהי' דבור אנכי במצות הכוללות כל התורה כלה שאין להכניסם במנין המצות שהרי מי שאינו מודה באלהות אין לו מצוה כלל גם הסברא תסייע לזה שאין ראוי להקרא בשם מצוה אלא גזרת מלך קבלוה העם עליהם אבל קבלת עול מלכות אינה מצוה אלא דבר המביא למצו'. וכן יש להוכיח מההיא דמכילתא שהביא הרב ז"ל כשתקבלו מלכותי אגזור עליכם גזרות וגו' דמשמע שאין בכלל הגזרות קבלת מלכות ואיני יודע איך יזקיקנו זה למנות אנכי ממנין המצות כמו שהוכיח הרב ז"ל מכאן שהרי הדבר נראה בהפך משם והוא מסכים לזו שבהוריות זהו דעתו של בעל ההלכות ז"ל בלא ספק. אבל הראי' בעצמה אני מפקפק בה אם היא ראי' גמורה דשמא י"ל דשפיר מצי למימר דע"ז נאמר' מתחלה שהרי מכלל עשה דאנכי נמי נפקא דמשמע אנכי ה' אלהיך ולא אחר אלא שאין זה נכון שא"כ היה מתחייב לפי זה הדעת שמי שאינו מודה באלהות אע"פ שלא עבד ע"ז כלל היה מתחייב בקרבן הזה שזה ג"כ בכלל דבור אנכי שהאומר אין אלוה בעולם אע"פ שלא עבד ע"ז הוא עובר על דבר זה ואין לתלות סברא זו לתנא דבי ר' ישמעאל ואע"פ שראיתו נדחית בגמ' מ"מ לא היתה סברתו נפסדת לחייב קרבן במי שאינו עע"ז. ועוד היה מתחייב לפי סברתו זאת ג"כ שאף אם שתף ע"ז עם הקב"ה שלא היה מחוייב קרבן שהרי לא עבר על מצו' שנאמרה בתחלה שהרי הוא מודה בדבור ראשון וזה אינו בודאי עובד ע"ז אע"פ שהוא מוד' בשם יתברך וית' הוא חייב קרבן בשוגג ומית' וכרת במזיד ושתוף דבר אחר עם הקב"ה מפקי' לה בגמ' בפ"ד מיתות ב"ד (ס"ג ע"א) בלתי לה' לבדו וא"כ א"א להעמיד כלל דמצוה שנאמר' בתחל' היא אנכי אלא לא יהי' לך וגו' וגם הסבר' בעצמ' להוציא לאו דע"ז מכלל עשה דאנכי א"א לאומר' שכל עשה שהוא בעצמו מתקיי' בקיום עשה אין מוציאין לאו מכללו כמו שהוא מפורש בספרי המצות וזו צריכ' עיון שם שאע"פ שמוציאין לאו מכללו דוקא לדונו בעשה אבל שיהא דינו בלאו לא. ושמא י"ל שדבור אנכי ולא יהיה לך דבור א' הוא כיון שעל ענין אחד הם הבאים בקבלת האלהות ועזיבת זולתו ולפי זה נק' מצות ע"ז מצו' שנאמר' בתחלה וא"כ יהי' דבור שני לא תעשה לך וגו' אזהרה בעשיית הצלמים ולא תשתחוה להם ולא תעבדם הם פרטי לאו דלא יהיה לך שאין למנותה. והיה אפשר לסמוך זה ממה שמצינו בדבור זכור שהוא בלי ספק דבור אחד ויש בו לאו ועשה כל אחד נמנ' שאין חלוקת הדברות כחלוקת המצות שהרי הכתוב מעיד שהם עשרת הדברים ורז"ל העידו ששתי מצות הן אנכי ולא יהיה לך ואלו היו הדברות והמצות שוים היו הנשארות תשע דברות שהרי תשע מצות הן שבדבור זכור יש שתים לאו ועשה אבל מלא תחמוד שתים אין ראי' כמו שנמבאר בעיקר תשיעי של ס' המצות להרמב"ם ז"ל א"כ על כרחנו יש לנו לומר שאין מנין עשרת הדברות נמנה לפי מנין המצות שנאמרו וא"כ היינו יכולים לומר שדבור אנכי אע"פ שהוא מצו' בפ"ע הוא דבור אחד עם לא יהיה לך והרי א"כ מצות ע"ז נאמר' בתחלה כלומר דבור ראשון וכיון שהפרש' תוכיח שחיוב הקרבן הוא על ל"ת שנא' ועשתה וכן והנפש אשר תעש' וכו' בחיוב כרת ממילא נלמוד שעל הלאו בא הקרבן לא על עשה שבו ואע"פ שי"ל כן אבל אינו מתקן כלום שהרי על כרחנו אין באנכי ולא יהיה לך אלא שתי מצות החסרות מגימטריא דתורה ואם אנכי ולא יהי' לך אתה מונ' לשתים בדבור א' ע"כ אתה צריך לעשות דיבור שני לא תעש' לך פסל וגו' ולאיזה דבר יקרא דבור אחד אם איננו מצו' בפני עצמ' נמנית והרי א"כ יש לנו ג' מצות מפי הגבור' ויהיו שס"ו לאוין ונפסיד כוונת רבי שמלאי (מכות כ"ג ע"ב). ועוד שזה ענין מעורבב לעשות אנכי ולא יהי' לך לך דבור אחד ולא תעשה לך דבור שני. והדרך הישר' בזה והכל מודים בה שדבור אנכי אחד ימנה או לא ימנ' ויהיה דבור אחד לא יהי' לך לא ימנה אלא אחד או ימנה שתים אין קפידא בזה שהרי אין ספק בדבור זכור שהוא אחד נמנה בשתים. ושמא י"ל שאע"פ שדבור אנכי היא מצו' נמנית אפ"ה נקראת ע"ז מצוה שנאמר' בתחלה מפני שאין חיוב קרבן אלא על לא תעשה כדמוכחי קראי ואע"ג דכתיב וכי תשגו ולא תעשו וגו' דמשמע דבעובר על מ"ע קא משתעי קרא ההוא על כרחין לדרשא אתא שהעובד ע"ז ככופר בכל התורה כלה ואית לן למימר הכי מענין דקרא וכיון שאין חיוב קרבן אלא בל"ת א"כ שפיר מצי למימר דע"ז היא מצוה שנאמר' בתחלה כלומר נאמרה בתחלה בל"ת ולישנא קיטא נקט זה אפשר לומר. אבל הגאון בעל ההלכות ז"ל לא רצה זה ותופס הדברים כפשטן והדין עמו וצורת ההלכה מוכיח כן אלא שאין כאן מקום להאריך:
590
591ענין קמ: עוד בזה אני מסייע על יד הרב הגאון בעל ההלכות ז"ל ותמה על הרמב"ן שלא נזכר לזו במה שהגאון ז"ל לא מנה השחיט' במנין המצות והרמב"ם ז"ל [מנאה] לפי שאנו מברכים עליה והרמב"ן ג"כ מנאה ומצאתי ראי' שאין בשחיט' מצוה אע"פ שמברכין עליה שאינ' אלא כדי שלא יאכל נבלה ואם עמד מלשחוט לא בטל מצו' ואם שחט לא הוסיף מצוה והראיה לזה מ"ש בילמדנו פ' שלח לך זש"ה אור זרוע לצדיק וגו' זרע הקב"ה התורה והמצות להנחילם חיי העה"ב לא הניח דבר בעולם שלא נתן בו מצוה לישראל יצא לחרוש לא תחרוש בשור ובחמור לזרוע לא תזרע כרמך כלאים לקצור כי תקצור קצירך בשדך ושכחת עומר בשדה לחלה ראשית עריסותיכם. שחט ונתן לכהן הזרוע וגומר הרי שבכאן הוא מחזר למצוא מצות שנתן הקב"ה לישראל ולא מנה בבהמה אלא מתנות ואלו היתה השחיטה מצוה היה מונה אותה וזו ראיה גמורה לבעל ההלכות ז"ל שלא מנה השחיטה בכלל:
591
592ענין קמא: עוד אני מסייע על יד הרמב"ן ז"ל במה שחולק על הרמב"ם ז"ל במ"ש בהרבה מקומות מחבורו ובספר המצות שכל איסור סופרים הם בכלל לאו דלא תסור והעובר על דבר שהוא מדרבנן הוא עובר על לאו זה דבר תורה. והרב ז"ל חולק עליו בזה וסובר דאסמכתא דרבנן היא וחזק סברתו בראיות גדולות הלא הם כתובות על ספר המצות שלו ולפי דעתי שכח אחרת שקולה כנגד כלם והוא שאם איסורא דרבנן הוא נכלל בלאו דלא תסור א"כ הנשבע לעבור על דבר אחד מדברי סופרים כגון לאכול בתשעה באב או בשאר צומות או לעשות בשבת שבות מדבריה' וכיוצא בזה לא היתה השבועה ראויה לחול עליו כמו הנשבע לעבור על דבר תורה משום דמושבע ועומד מהר סיני הוא שהרי בכלל לאו דלא תסור הם כל איסורי סופרים לפי דעתו ז"ל וכמו שהוא מושבע על אכילת יום הכפורים ועשיית מלאכה בשבת כן הוא מושבע על אכילת ט"ב ושאר צומות ועשיית שבות מדבריהם כיון שבכלל לאו דלא תסור הם והדבר ידוע שהשבועה חלה על איסורין דרבנן דלאו מושבע מהר סיני קרינא ביה והכי איתה בהדיא בפ' שבועות שתים (שבועות כ"ג ע"ב) ובפרק יום הכפורים (יומא ע"ג ע"ב) דוק ותשכח:
592
593ענין קמב: לפי שראיתי הרבה בני אדם מגמגמין על מה שנהגו בכל קהלות ישראל בכל הדורות לתת פרס לחכמיהם ונתלים בזה במ"ש בזה הענין הרמב"ם ז"ל בפירושיו למסכ' אבות (פ"ד מ"ה) על כן אחקור בזה הענין כאשר יראוני מן השמים ומהגמ' וממקומות אחרים אם הדבר הזה רשות או מצוה או חובה או יש שם נדנוד עבירה ואני בטוח בכחן של ראשונים שנהגו לעצמן היתר בדבר זה שלא אכשל בדבר הלכה ושיתבררו ושיתלבנו הדברים בענין הספק הזה:
593
594ואומר כי חובה על כל ישראל לפרנס דרך כבוד לחכמיהם ולדייניהם שתורתם אומנות' כדי שלא יצטרכו להתבטל ממלאכת שמים בשביל מלאכתם וכדי שלא יזדלזלו בפני עמי הארץ מפני עניים ושינהגו בהם כבוד ושורש דבר זה יוצא לנו מן התור' ע"פ מדרש חכמים. אמרו בפ"ק דיומא (י"ח ע"א) ובהוריות פ' כהן משיח (הוריות ט' ע"א) הכהן הגדול מאחיו שיהא גדול מאחיו בנוי ובכח ובחכמה ובעושר אחרים אומרי' מנין שאם אין לו שאחיו הכהנים מגדלין אותו ת"ל והכהן הגדול מאחיו גדלהו משל אחיו וכבר הזכירו בתורת כהני' ובתוספתא דיומא ובילמדנו מעשה בפנחס הסתת שנמנו אחיו הכהנים למנותו כ"ג ומצאוהו חוצב אבנים בהר ומלאו לו אותו מחצב דינרי זהב. וכן למדו מזה לתלמיד חכם שיכול ליטול מעצמו ממון שיתעשר בו ואין גנאי בדבר דאמרי' בפ' הזרוע (חולין קל"ד ע"ב) ההוא שקא דדינרא דאתא לבי מדרשא קדים רבי אמי זכה ביה והיכי עביד הכי והתניא ונתן ולא שיטול מעצמו ואסיקנא אדם חשוב שאני ותני' והכהן הגדול מאחיו שיהא גדול מאחיו בכח ובנוי בעושר ובחכמה אחרים אומרי' מנין שאם אין לו שאחיו הכהנים מגדלין אותו שנא' והכהן הגדול מאחיו גדלהו משל אחיו. השוו בעלי הגמ' דין אדם חשוב שחייבין ישראל להעשירו לדין כ"ג. וכן מדת הדין נותנת מק"ו שהרי הוא קודם לכל דבר להחיות ולהשיב אבדה לכל אדם שהרי משנ' שלימה שנינו בפ' בתרא דהוריות (י"ג ע"א) כהן קודם ללוי לוי קודם לישראל וגו' אימתי בזמן שכל' שוים אבל אם הי' ממזר חכם וכ"ג עם הארץ ממזר ת"ח הוא קוד' לכ"ג ע"ה ואמרו בגמ' (שם) מה"מ יקרה היא מפנינים מכ"ג שנכנס לפני ולפנים ואפי' מלך שהוא קוד' לכ"ג כדאיתא התם דאמרי' דחכם קודם לו דחכם שמת אין לנו כיוצא בו מלך שמת כל ישראל ראויין למלכות וכיון שחכ' עדיף מכ"ג כי היכי דמחייבי' כהני' לגדלו משלהם בעושר ה"נ מחייב' כל ישראל לגדל ת"ח שבהם בעושר. ובפ' סדר תעניות אלו (תענית כ"א ע"א) במעשה דאלפא ור' יוחנן אמרינן התם מלך ר' יוחנן פי' שעשאוהו ראש ישיב' וכתב שם מאיר עיני הגולה רש"י ז"ל בלשון הזה מי שהוא ראש ישיבה היו נותנים לו הרבה כדאמרי' גבי הכהן הגדול מאחיו גדלהו משל אחיו עכ"ל ולפ"ז כשהיו פרנסי הדורות רואים ת"ח דדחיק להו עלמא טובא היו משתדלי' למנותם בראש כדי שיפרנסו' הצבור דרך כבוד כדאמרי' בהוריות פ' בתרא (י' ע"א) דר"ג ור' יהושע הוו קאזלי בספינתא בהדי רבי יהושע הוה פתא דסולתא בהדי ר"ג הוה פתא שלים פתא דר"ג סמך אסלתא דר"י א"ל מי הות ידעת דאית לך עכובא דאייתית נמי סולתא א"ל כוכב אחד יש שעולה לשבעים שנה ומתעה את הספנין אמרתי שמא יעלה ויתענו א"ל כ"כ יש בידך ואתה יורד לספינה אמר לו עד שאתה תמה עלי תמה על ב' תלמידים שיש לך ביבשה ר"א חסמא ור' אלעזר בן גדגדה שיודעים לשער כל טיפות שבים ואין להם פת לאכול ובגד ללבוש נתן דעתו להושיבם בראש כשעלה ליבשה שלח להם ולא באו חזר ושלח להם ובאו אמר להם כמדומין אתם ששרר' אני נותן לכם עבדות אני נותן לכם שנא' וידברו אליו לאמר אם היום הזה תהיה עבד לעם הזה ועבדתם. הרי שר"ג שהיה פרנסן של ישראל לפי שידע דחקן של ת"ח וכל אותו פלפול שלהם בכל אות' השיעורי' לא עמד להם לפרנס עצמם הושיבם בראש כדי שיגדלו' ישראל בעושר משלהם וכן פי' שם רש"י ז"ל והם לא רצו לקבל מפני חשש קבלת שררה עד שדרש להם ר"ג שאין להם לחוש ליוהרא מפני השררה כי אינ' אלא עבדות וכיון שאינה אלא עבדות ולא שררה יש להם לישב בראש כדי שיתפרנסו בכבוד כראוי להם ולפי שדבר זה מוטל על פרנסי הדורות אמר ר' יהושע לר"ג אוי לו לדור שאתה פרנסו שאי אתה יודע צערן של ת"ח במה הן מתפרנסין כדאיתא בפ' תפלת השחר (ברכות כ"ח ע"א) דמשמע התם דר' יהושע היה מתפרנס בדוחק ור"ג חזא אשייתא דביתי' דמשחרן א"ל מכותלי ביתך ניכר שפחמי אתה כלומר שעושה פחמין או נפח שאין שחרות הכותלים מדבר אחר ונראה שר' יהושע היה עושה מלאכתו בצנעה שהרי בפרהסיא היה אסור לו שהרי אב ב"ד היה כדאיתא התם (שם) וכדאיתא בפ' החובל שמנהגם היה שהנשיא היה ראש ישיבה וממנה תחתיו אב ב"ד לכל ישראל כדמוכח הת' בשלהי הוריות (י"ג ע"ב) וכיון שאב ב"ד היה לא היה אפשר לו לעשות מלאכה בפרהסיא כדאמרי' בפ' עשרה יוחסין (קידושין ע' ע"א) כיון שנתמנה אדם פרנם על הצבור אסור לו לעשות מלאכה בפני שלשה ופרש"י ז"ל שגנאי הוא לצבור שיהיו נצרכין לזה וכיון שבפרהסיא לא הי' עושה אלא בצנע' משום הכי לא היה יודע ר"ג שאומנותו פחמי שאם היה יודע חלילה לו לרבן גמליאל שלא היה משתדל עם הצבור לגדלו משלהם שהרי לרבי אלעזר בן חסמא ולר"א בן גדגדה הושיב בראש מפני שלא הי' להם לחם לאכול ובגד ללבוש כדי שיתפרנסו דרך כבוד מהצבור כדלעיל כ"ש לרבי יהושע שהיה אב ב"ד אבל מפני שלא היה להם ענין רבי יהושע מפורסם שהי' פחמי מפני כך לא השתדל ר"ג עם הצבור לפרנסו מנכסיהם ולגדלו משלהם ומ"מ עדין היה אומר ר' יהושע על ר"ג אוי לדור שאתה פרנסו שראוי היה לר"ג לפשפש במעשיהם של ת"ח כדי שלא יהיו נזונין בצער כי עליו היה מוטל הדבר. ואני אומר עוד שא"א שיהי' ר' יהושע פחמי ממש כדמשמע מפשט ההלכה וכמו שראיתי מי שכתב כן שאיך אפשר שמי שיהיה אב בית דינן של ישראל שיהי' פחמי וכ"ש שהי' לוי ומשורר כדאיתא בערכין (י"א ע"א) אלא שכך נ"ל שר' יהושע לא הי' גדול בעושר כפי הראוי לאב ב"ד ולפיכך לא הי' ביתו יפה והיו כותלי ביתו משחירות ור"ג תמ' מאד ואמר לו איך לא תיפה ביתך כראוי לאדם שכמותך שכל הרוא' כותלי ביתך יחשוב שפחמי אתה וא"ל ר' יהושע שאין לו עושר כ"כ שיוכל להתנאות בדירתו ושאוי לו לדור שהוא הי' פרנסו עד שעד עתה לא ידע אם הי' ר' יהושע עשיר אם לא שהי' לו לפשפש בענינו ולגדלו משל צבור כנ"ל בענין זה. אלא שבירוש' ראיתי מפורש שפחמי היה דאמרינן התם אשכחי' יתיב ועביד מחטין אבל מ"מ הדברים פשוטי' שפרנסי הדורות היו מתעסקים להושיב בראש ת"ח הניזונין בצער כדי להגדילם אצל הצבור שיתפרנסו בריוח ובכבוד ואמרינן נמי בפ' ואלו נאמרין (סוטה מ' ע"א) כי אימנו רבנן עליה דרבי אבהו לממניה ברישא חזייה לר' אבא דמן עכו דתפסי לי' בעלי חובות אמר להו אית לכו ר' אבא דמן עכו ופי' הענין שר' אבהו היה עשיר גדול ונכבד שהי' בביתו של קיסר ונכבד מאד בעיניהם כדאיתא בפ"ק דסנהדרין (י"ד ע"א) ובפ"ב דכתובות (י"ז ע"א) דהוו שריין קמיה אמהתא דבי קיסר רבה דעמי' וכו' וה"נ מוכח בפ"א דע"ז (ד' ע"א) ובפ' כל כתבי (שבת קי"ט ע"ב ע"ש) ופ"ק דחגיגה (י"ד ע"א) וביומא בפ' בא לו כ"ג (יומא ע"ג ע"א) וכשאר דוכת' וכיון שהוא הי' עשיר גדול ורבי אבא דמן עכו הי' עני ותפסי לי' בעלי חובות אע"פ שנמנו בני הישיבה להושיבו בראש אמר להם שיותר הי' ראוי ר' אבא דמן עכו בשביל שיושיבוהו בראש ויגדלוהו משלהם וזאת היתה ענותנותו של ר' אבהו שהי' ענותן כדאי' התם ור' אבא דמן עכו אע"פ שהי' ענותן יותר מר' אבהו כדאמרי' נמי התם אפ"ה לא נמנע מלישב בראש כדי שיתפרנס דרך כבוד כראוי לו והרי דבר זה הרבה מפורש בתלמוד שהצבור חייבין להושיב בראש לחכמיה' כדי לפרנס' דרך כבוד ודבר זה מוטל על פרנסיהם ומנהיגיהם להתעסק בעניניה' עם הצבור ולא יוכל אדם לחלוק בזה כלל ואפי' התלמידים העוסקים בתורה כל ימיהם אע"פ שאינן ראשי ישיבות חייבין הצבור לפרנסם דרך כבודם כדאמרינן בפרק ואלו קשרים (שבת קי"ד ע"א) איזהו ת"ח שבני עירו מצוין לעשו' מלאכתו כל שמניח עסקיו ועוסק בחפצי שמי' למאי נ"מ למיטרח לי' בריפתיה. ואמרי' ביומא (ע"ב ע"ב) ר' יוחנן רמי כתיב ועשית לך ארון עץ וכתיב ועשית ארון עצי שטים מכאן לת"ח שמצוון בני עירו לעשות מלאכתו. וכבר היתה להם קופה מיוחדת לקבץ בה ממון לחלק לתלמידי' לפרנסם דרך כבוד' כדמוכח בפ' הנזקין (גיטין ס' ע"ב) כדאיתא התם ההוא שיפורא דמעיקר' הוה בי רב יוסף ולבסוף בי רבה ולבסוף בי ר' יוסף ולבסוף בי אביי ולבסוף בי רבא. וראיתי בתשובה לר' שרירא גאון ז"ל שכ' שפירש שיפורא תיב' כמו י"ג שופרות דשקלים ואמר הגאון ז"ל שהיתה תיבה לקבץ בה ממון לחלק לתלמידי' ופירושו יותר נכון מפרש"י ז"ל שפי' שופר של תקיעות ערב שבת והביא הרב ז"ל ג"כ פי' הגאון ז"ל בפירושיו והוא הראוי לסמוך עליו שדברי הגאונים ז"ל קבלה הם והרי ענין זה נהוג בימי חכמי התלמוד ז"ל כפירוש קבלתנו ולמה יקשה עלינו זה והלא אפי' למלמדי תינוקות אמרי' בבתרא פ' השותפין דמסייע להו ממתא ולמה לא נלמוד ק"ו מזה לת"ח ואף לראשי הישיבות זה מצינו בתלמוד מפורש. ועוד נמצא במדרשות שהם מלאים מזה הענין כלומר שהצבור הם נוהגים לתת פסיקתם דרך כבוד למי שמכירין בו חכמה. אמרו במדרש ר' תנחומא בפ' תרומה מעשה בחבר אחד שהי' בא בספינ' עם פרקמטוטין הרבה והיו אומרין לאותו חבר היכן פרקמטיא שלך היה אומר להם פרקמטי' שלי גדולה משלכם בדקו בספינה ולא מצאו לו כלום התחילו שוחקים עליו ונפלו ליסטים עליהם בים ושללו' ונטלו כל מה שמצאו בספינה יצאו ליבשה ונכנסו למדינה ולא היה להם לחם לאכול ובגד ללבוש מה עשה אותו חבר נכנס לבית המדרש ודרש עמדו בני המדינה כשראו בו תורה מרובה נהגו בו כבוד גדול ועשה פסיקתו כהוגן וכראוי בגדול' ובכבוד והתחילו גדולי הקהל לילך מימינו ומשמאלו וללות אותו כשראו אותם פרקמטוטין כך באו אצלו פייסו ממנו ואמרו לו בבקשה ממך למד עלינו זכות לפני בני אותה העיר שאתה יודע מה היינו ומה אבדנו בספינ' בבקשה ממך עשה עמנו דבר אפי' על הפרוסה שנתן לתוך פינו ונחיה ולא נמות ברעב א"ל הלא אמרתי לכם שפרקמטי' שלי גדול' משלכה ששלכם אבדה ושלי קיימת הוי כי לקח טוב נתתי לכם ע"כ במדרש תנחומא. עוד שם במדרש תנחומא בפ' ואתה תצוה מעשה בסופר א' שעלה לירושלים בכל שנה ושנה הכירו בו בני ירושלים שהי' אדם גדול בתורה א"ל עול ממנו חמשים זהובי' ושב אצלנו וגו'. עוד מצינו בברייתא של קנין תורה אר"י בן קסמא פעם אחת הייתי מהלך בדרך ופגע בי זקן אחד ונתן לי שלוה והחזרתי לי שלום אמר לי ר' מאיזה מקום אתה אמרתי לו מעיר גדולה של חכמים ושל סופרים אני א"ל רצונך שתדור עמנו במקומינו ואני אתן לך אלף אלפים דינרי זהב אמרתי לו בני אם אתה נותן לי כל כסף וזהב שבעולם איני דר אלא במקום תורה שכן נאמר בס' תלים טוב לי תורת פיך מאלפי זהב וכסף לא נמנע רבי יוסי בן קסמא אלא מפני שלא הי' רוצה לצאת ממקום תורה לא שיש נדנוד עבירה בדבר ח"ו. אבל הדברים נראין פשוטי' שזו מצוה על הצבור וחובה עליהם לכבד ת"ח שביניהם לפרנסם דרך כבודם וזה מנהג קדום מימות התנאים והאמוראים עד עתה וזהו שבחה של תורה יותר משאר אומניות שכלם הם פוסקים בעת הזקנ' ובעליה' מוטלים ברעב והתור' גם עד זקנה ושיבה היא מחי' בעליה בכבוד כדאיתא בפ' בתרא דקדושין (פ"ב ע"א)דתני' התם ר' נהוראי אומר מניח אני כל אומניות שבעולם ואיני מלמד את בני אלא תור' שכל אומניו' שבעולה עומדות לאדם בשעת ילדותו ולעת זקנתו מת מוטל ברעב אבל תור' עומדת לו לאדם בעת ילדותו ונותנת לו אחרית ותקוה בעת זקנתו בילדותו מהו אומ' וקוי ה' יחליפו כח יעלו אבר כנשרי' בזקנתו מהו אומר עוד ינובון בשיבה דשנים ורעננים יהיו. ומצינו שבימות הגאונים ז"ל היתה קופה מיוחדת לישיבות משלחין מכל הקהלות ממון קצוב לראשי הישיבות ותלמידיהם. מצינו כתוב בס' רב עמרה גאון בתחלתו וז"ל שגר לפנינו רבנא יעקב בן רבנא יצחק ך' זהובים ששגרת לישיבה חמשה שלנו וחמשה עשר לקופה של ישיבה וצונו וברכנו אותך ברכות שיתקיימו בך ובזרעך ובזרע זרעך ע"כ ונרא' שרבנא יעקב כששגרם כך כתב לו בפי' שיתנו לו חמשה לראש ישיבה וט"ו לקופה. שאל"כ אלא כך שלח שינתנו לראש ישיבה ולכל הישיבה מן הדין הי' יוכל רב עמרם ליקח עשרה זהובים וכמו שדרש ר"ע בפ"ק דע"ז (י' ע"ב) והיתה לאהרן ובניו מחצה לאהרן ומחצה לבניו ובפ"ק דיומא (י"ז ע"ב) איתה והכי קי"ל בפ' מי שמת (בבא בתרא קמ"ג ע"א). אי נמי מנהג חסידות נהג בעצמו רב עמרם ז"ל שלא ליטול אלא חמשה זהובים אבל מ"מ מכאן נראה שמנהג הי' ג"כ בימות הגאונים ז"ל ליחד קופה של ישיבה וגם בימות האחרונים ז"ל מצינו זה המנהג מתפשט. וכתב הר' יהודה אלבר"גלוני ז"ל והביאן בספר החשן סי' ט' ונהגו ברוב מקומות לעשות לב"ד קופה שפוסקין מזון ב"ד ופרנסם לכמה עול' בשנה ומגבין אותו בתחלת השנה או בסופה ואין בזה משום תורת שוחד ותורת אגרא כי חוב' על כל ישראל לפרנם דייניהון וחכימיהון ע"כ. גם בדורות שלפנינו עד דורינו זה ראינו הדבר ממשמש והולך ומנהגן של ישראל תורה היא וכ"ש שהדברים מפורשים בתלמוד ובמדרשות ואין בדבר ספק ונר' שהחכם עצמו יכול לתבוע חלקו בפיו והכי מוכחא ההיא דרבי אמי דפ' הזרוע (חולין קל"ד ע"ב) כדלעיל ואפי' למישרי תיגרא ברישא אמרינן בפ' קונם (ס"ב ע"א) דשרי לי' למימר צורבא מרבנן אנא שרי לי תגראי ברישא שנ' ובני דוד כהני' היו מה כהן נוטל חלק בראש דכתיב וקדשתו לכל דבר שבקדושה אף ת"ח נוטל חלק בראש כ"ש בדבר שיש בו חיי נפש וכבוד תורתו שיש לו לתבוע בפיו ואין בזה משום יהורא כלל. והנה נתבאר צד אחד של חיוב בענין הזה והוא שהצבור חייבין לפרנס חכמי דורם לפי כבודם וכבוד תורתם וזה דבר תורה:
594
595ענין קמג: עוד יש צד אחד של חיוב והוא שהצבור חייבי' לפטור אותם מכל מסים ותשחורו' ומיני ארנוניו' והמחייבן בזה עובר על התורה ועל הנביאים ועל הכתובים כדאמרי' בפ' השותפים (בבא בתרא ח' ע"א) רב נחמן בר רב חסדא רמא כרגא ארבנן א"ל רב נחמן בר רב יצחק עבר מר אדאוריית' ואדנביאי ואדכתובי וגו' כדאית' התם וכבר כתבו בשם ר' יהוסף הלוי אבן מיגאש ז"ל שהעיד על רבו רבינו יצחק אלפסי ז"ל שכל מי שעושה תורתו קבע ומלאכתו עראי הוא פטור מכל חיוב הקהל אע"פ שיש לו נכסי' הרבה וכ"כ הרמב"ם ז"ל בפי' אבות שג"כ היה דן רבו רבינו יהוסף הלוי הנז' ז"ל ואע"ג דאשכחן דרב פפא הוה יהיב כרגא כדאמרי' בפ' זה בורר (סנהדרין כ"ז ע"ב) קם בר חמא נשקיה לכרעי' וקביל עליה כרגא דכולהו שניא כבר תרצו שלא פטר' אותם התור' אלא כשהמלך שואל סתם דבר קצוב מהצבור שהצבור חייבין לתת למלך מם ששואל והחכמים פטורים אבל אם המלך או זהרורי דידיה הם תובעים מעצמם לכל אדם ובכללם החכמי' אין הצבור חייבי' לפרוע בשביל החכמים ובכה"ג היה נותן כרגא רב פפא ואם הם תובעי' מן הצבור כפי מנין גלגלותיהם אף בזה הצבור חייבים לפרוע בשבילם כמ"ש הרמב"ם ז"ל בפ"י מהלכות ת"ת ובפ' קונם (ס"ב ע"ב) אמרינן שרי ליה לצורב' מרבנן למימר לא יהיבנא אכרגא דכתיב מנדא בלו והלך לא שליט למרמא עליהון ואמר רב יהודה מנדא זו מנת המלך בלו זו כסף גלגלתא והלך זו ארנונ' ובפ' בתרא דיומא נמי מוכח דרבנן פטורי מכרגא משום דכתיב שוא לכם משכימי קום וגו' כדאיתא התם. וכ"כ בס' חו"מ בסימן קס"ד ויש בהשותפין שרצו (ח' ע"א) מתפרש הדברי' שהחכמי' נפטרי' מהם והדברי' שחייבי' בהם ואין להאריך בזה שלא נמצא מי שחולק בזה כלל. והנה נתבאר צד שני של חיוב בענין זה והוא שהצבור אין להם רשות להטיל על חכמי דורם מנדה בלו והלך אבל חייבים לפטרם מהם ומשאר דברים המפורשי' בגמרא בתרא פרק השותפין (שם):
595
596ענין קמד: עוד יש צד שלישי בענין זה אבל אינו דבר של חובה כראשונים אבל יש בהם מצוה גדולה המקיימ' מובטח לו שיטול שכר הרבה ונאמן הוא בעל מלאכתו שישלם לו שכר הרבה והוא מ"ש בפ' בתרא דכתובו' (קי"א ע"ב) אר"א עמי הארץ אינן חיין דכתיב מתים בל יחיו רפאים בל יקומו תניא נמי הכי מתים בל יחיו יכול לכל תלמוד לומר רפאים בל יקומו במרפא עצמו מדברי תורה הכתוב מדבר א"ל ר' יוחנן לא ניחא ליה למרייהו דאמרת עלייהו הכי אנן במרפה עצמו לע"ז מוקמי' לי' א"ל ר' מקרא אני דורש כי טל אורות טליך כל המשתמש באור תורה טל תורה מחייהו וכל שאינו משמש באור תורה אין טל תורה מחייהו חזא דהוה קא חלשה דעתי' כיון דחזייה דקא מצטער א"ל ר' מצאתי להם רפוא' ממקום אחר ואתם הדבקים בה' אלהיכם וכי אפשר לו לאדם להדבק בשכינה והלא כבר נאמר כי ה' אלהיך אש אוכלה הוא אלא כל המשיא בתו לת"ח והעושה פרקמטיא לת"ח והמהנה ת"ח מנכסיו מעלה עליו הכתוב כאלו נדבק בשכינ' כיוצא בדבר אתה אומר וכו' הרי שלא מצא ר"א רפואה לע"ה שיחיו בתחית המתי' אלא בשלשה דברי' שזכר והם שישיא בתו לת"ח או יעשה פרקמטיא לת"ח או שיהנה מנכסיו לת"ח וכבר הוא מפורש בתלמוד בכמה מקומו' שכר שלשה אלה. לענין שישיא בתו לת"ח אמרו בפ' אלו עוברין (פסחים מ"ט ע"א) לעולם ימכור אדם כל מה שיש לו וישא בת ת"ח וישיא בתו לת"ח משל לענבי הגפן בענבי הגפן דבר נאה ומתקבל. ולענין פרקמטיא אמרו בפרק מקום שנהגו (פסחים נ"ג ע"ב) ותודוס איש רומי אדם גדול בתורה הוה ולא מבעלי אגרופין הוה ומטיל מלאי לכיס של ת"ח הוה. עוד אמרו שם (שם) כל המטיל מלאי לכים של ת"ח זוכה ויושב בישיבה של מעלה שנאמר כי בצל החכמה בצל הכסף ועוד אמרו שם בסוטה פרק היה נוטל (סוטה כ"א ע"א) אם יתן איש את כל הון ביתו באהבה בת יבוזו לו. מאי בוז יבוזו לו אמר עולא לא כשמעון אחי עזריה ולא כר' יוחנן נשיאה אלא כהלל ושבנא דכי אתא רב דימי אמר הלל ושבנא אחי הוו הלל עסק בתורה ושבנא עבד עסקא לסוף א"ל תא נערוב ונפלוג יצתה ב"ק ואמרה אם יתן איש את כל הון ביתו באהבה בוז יבוזו לו פי' שמעון ועזריה היו אחים אמר עזריה לשמעון אחיו עסוק אתה בתורה ואני בפרקמטיא ואני אפרנס אותך כדי שאחלוק עמך זכות תורתך וכן עשה ע"כ היו קורין אותו שמעון אחי עזריה. וכן הוא מוזכר במשנה קמייתא דזבחים (ב' ע"א) ופ"ח דמסכת טהרות שהוא היה מגדולי התנאי'. וכן ר' יוחנן שהיה עוסק בתורה ע"י הנשיא שהיה מפרנסו. ואמרינן שלא נאמר על זה אם יתן איש את כל הון ביתו באהבה וגו' שהרי שכר יש בלימודם של אלו כיון שע"י פרקמטיא שלהם זכו לתורה אבל על מי נאמר על הלל ושבנא שהיו אחים והלל עסק בתורה מתוך עוני כדמפ' ביומא (ל"ה ע"ב) דאמרי' התם הלל מחייב את העניים וגו' ושבנא עסק בפרקמטיא ואמר להלל אחיו שעסק בתורה בוא ונחלוק זכותך וממוני וע"ז יצאתה בת קול ואמרה אם יתן איש את כל הון ביתו באהבה בוז יבוזו לו וענין זה נרמז בתורה שמח זבולון בצאתך ויששכר באהלך ואמרו בב"ר והלא יששכר גדול מזבולון שכן הוא מיחסן יששכר זבולון ובנימן. למה הקדימו אלא שהיה יששכר עוסק בתורה וזבולן עוסק בפרקמטיא ובא ומאכילו לפיכך הקדימו הכתוב שנאמר עץ חיים היא למחזיקים בה וגו' ואמרו שם זבולון לחוף ימים ישכון בסחורתו ויששכר בתורתו כלם זה עם זה הם שותפין בעה"ז ובעה"ב ובכמה מקומות בתלמוד מצינו שיששכר היה בעלי תורה שנא' ובני יששכר יודעי בינה לעתים לדעת מה יעשה ישראל ואמרו בפ' המוציא תפילין (ק' ע"ב) שהיו גדולים מדורו של משה שבדורו של משה לא היו שם אלא חכמים וידועי' אבל נבוני' לא היו בהם ומבני יששכר היו יודעי בינה לדעת מה יעשה ישראל ראשיהם מאתים ופי' במדרש חזית מאתים ראשי סנהדראו'. ואמרינן ביומא פ' בראשונה (יומא כ"ו ע"א) לא משכחת צורבא מרבנן דמור' אלא דאתי משבט לוי או משבט יששכר וגו' ולא זכו לתורה אלא בפרקמטיא של זבולון ואמרו במדרש ר' תנחומא בפרשת ראה עשר תעשר עשר בשביל שתתעשר עשר כדי שלא תתחסר. רמז להולכי ימים ולעוסקי' בפרקמטיא להוציא מעשר לעוסקי' בתורה כדי שימצאו ריוח בפרקמטיא כל זה הוא בכלל עושה פרקמטיא לת"ח וכן בריש פ' הפועלי' (פ"ד ע"ב) בעובד' דר"א בר"ש כשמרדה עליו אשתו והניחתו אמרינן התם דסלקו הנך ספונאי עיילו ליה שתין עבדי כד נקיטי שיתין ארנקי ועבדי ליה שתין מני לפדא ואכל וגו' וקרא אנפשיה היתה כאניו' סוחר ממרחק תביא לחמה וכתב רש"י ז"ל שאותן ספונאי עמד עליהם נחשול שבים ובקש לטבעם ונדרו נדר לה' ושלמו שאם יצילם ה' שיתנו כל אותו ממון לר"א בר"ש. וכן נמי בכלל זה הוא שאם יש לת"ח פרקמטיא למכור שיהיה הוא קודם במכירתה לעמי הארץ כדאי' בפ' לא יחפור (בבא בתרא כ"ב ע"א) ורב אדא בר אהבה נענש מפני שלא הניח רב דימי מנהרדעא למכור תחלה לכל אדם כדאי' התם (שם) דאמר ר' דימי אנא ענשתיה דאפסיד גרוגרות דידי. ולענין מהנה לת"ח מנכסיו ג"כ רבו המקומו' אשר ספרו בשבחה של מצוה זו דתני' בפ' בתרא דכתובו' (ק"ה ע"ב) ואיש בא מבעל שלישה ויביא לאיש האלקי' לחם בכורי' וכי אלישע אוכל בכורי' היה אלא לומר לך כל המביא דורון לת"ח כאלו מקריב בכורים ואמרו עוד בפ' בא לו כהן גדול (יומא ע"א ע"א) הרוצה לנסך יין ע"ג המזבח ימלא גרונם של ת"ח יין. השוו מהנה הנאה לת"ח למקריב קרבנו'. ועוד אמרו בפ"ק דברכו' (י' ע"ב) כל המכניס ת"ח לתוך ביתו ומאכילו ומשקהו ומהנהו מנכסיו כאלו מקריב תמידין. ועוד אמרו בפ' בתרא דברכו' (ס"ג ע"ב) בכבוד אכסניא של ת"ח כמה דרשו' רבי יוסי דן ק"ו מיתרו שלא קירב את משה אלא לכבוד עצמו גרם לו ולזרעו הכבוד הזה המארח ת"ח ומהנהו מנכסיו אעכ"ו ור' נחמיה למד ממצרי ואדומי שקרבו ישראל להנאתם אמר הכתוב עליהם לא תתעב אדומי לא תתעב מצרי המארח ת"ח ומהנהו מנכסיו עאכ"ו ור"ח בנו של ר"י הגלילי למדה מעובד אדום הגתי שבשביל כיבוד וריבוץ שעשה לפני הארון כתיב ויברך ה' את בית עובד אדום וגו' המארח ת"ח ומהנהו מנכסיו עאכ"ו ואמרו בפ' כיצד מברכין (ברכות מ"ב ע"א) אמר אביי אף אנו נאמר תיכף לת"ח ברכה במעשה ידיו שנא' נחשתי ויברכני ה' בגללך. ואי בעית אימא מהכא ויברך ה' את בית המצרי בגלל יוסף. ולענין שקלא וטרי' אמרו בפ"ק דחולין (ו' ע"ב) ובפ' הנזקין (גיטין ס"א ע"ב) התם נמי מוריא ואמרה בר בי רב ליכול חמימא ואנא קרירא. ובפ' גיד הנשה (חולין צ"ב ע"א) אמרו אמר ר"ל אומה זו כגפן נמשלה זמורו' שלה אלו בעלי בתים אשכולו' שבה אלו ת"ח עלין שבה אלו עמי הארץ קנוקנו' שבה אלו ריקנים שבישראל והיינו דשלחו מתם ובעון רחמי אתכלי' על עליי' דאלמלא עלייא לא מתקיימין אתכליי'. ובפ' אלו עוברין (פסחים מ"ט ע"ב) אמרו על ע"ה אלמלא אנו צריכים להם היו הורגים אותנו ובפ' הספינה (בבא בתרא ע"ה ע"א) אמרו עשן בחופה למה כל מי שעינו צרה בת"ח עיניו מתמלאו' עשן ובפ' אין עומדין (ברכות ל"ד ע"ב) אמרו כל הנביאים כלם לא נתנבאו אלא לת"ח ולמהנה ת"ח מנכסיו אבל תלמידי חכמים עצמם עין לא ראתה אלהים זולתך ובפרק חלק (סנהדרין צ"ב ע"א) אמרו ר"א אומר כל מי שאינו מהנה תלמידי חכמים אינו רואה סימן ברכה לעולם שנאמר אין שריד לאוכלו על כן לא יחיל טובו ואין שריד אלא תלמידי חכמים שנאמר ובשרידים אשר ה' קורא ובההוא פירקא (ק"ב ע"ב) אמר רב נחמן אחאב שקול היה ואתקיף עליה רב יוסף מדכתיב רק לא היה כאחאב וגו' ומהדרינן אלא אחאב ותרן בממונו היה מתוך שנהנו תלמידי חכמי' מנכסיו כפרו לו מחצה מכל אלו המקומו' נראה כי המהנה לת"ח יש לו זכות גדולה. וגם החכמים אין גנאי להם לקבל מהם הנאה אלא מיהו אם רצו החכמים למנוע עצמם שלא לקבל הנאה משום אדם יש בזה צר חסידו'. ויש בזה צד שאין ראוי למנוע עצמם מזה והכל לפי הענין ושיהיו כל מעשיהם לשם שמים. ואמרו בפ"ק דברכו' (י' ע"ב) אמר רבא הרוצה ליהנו' יהנה כאלישע פי' שאם קבל הנאה מבנ' אדם אין בזה איסור כלל שהרי אלישע קבל הנאה מהשונמית והרוצה שלא ליהנו' אל יהנה כשמואל הרמתי פי' שאם נמנע מלקבל הנאה אין בזה משום גסות הרוח ויוהר' שהרי מצינו שמואל שלא קבל הנאה שבכל מקום שהיה הולך היה ביתו עמו. ואמרו בפ' אלו טרפו' (חולין מ"ד ע"ב) ובמגילה פ' בני העיר (מגילה כ"ח ע"א) רבי אלעזר כי הוו משדרי לי' מבי נשיאה מידי לא שקיל כי הוו מזמני ליה לא הוה אזיל אמר לא קא בעי מר דאחיי דכתיב ושונא מתנו' יחיה רבי זירא כי משדרי ליה לא שקיל כי הוו מזמני ליה אזיל אמר איתקורי הוא דמתיקרו בי ע"כ הרי שר' זירא כיון שהיה יודע שבבית הנשיא היו רוצים להתכבד בו היה הולך לשם ולא היה חושש למקרא דכתיב ושונא מתנו' יחיה. דומה למ"ש בכתובו' פרק אלמנה נזונת (כתובות צ"ו ע"א) אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן כל המונע תלמידו מלשמשו מונע ממנו חסד שנאמר למס מרעהו חסד רב נחמן בר רב יצחק אמר אף פורק ממנו יראת שמים שנא' ויראת שדי יעזוב ובפ' בתרא דכתובו' (ק"ה ע"ב) אמרינן והא רבא דשאיל מדבי רב מריון ולא משאיל להו רבא לאחשובינהו הוא דבעי ומי לנו גדול בחסידות מרבי פנחס בן יאיר שאמרו עליו שמימיו לא בצע על פרוסה שאינה שלו ומיום שעמד על דעתו לא נהנה מסעודת אביו כדאית' בפ"ק דחולין (ז' ע"ב) ואפ"ה אמרינן התם שמע ר' נפק לאפיה אמר רצונך שתסעוד אצלי ואמר לו הן וכשראה שר' צהבו פניו על שרצה לסעוד אצלו אמר לו כמדומה אתה שמודר הנאה מישראל אני ישראל קדושים הם יש רוצה ואין לו ויש שיש לו ואינו רוצה וכתי' אל תלחם את לחם רע עין ואתה רוצה ויש לך וגו' הודיעו שאינו נמנע מלקבל סעודה מבני אדם מפני שיש גנאי בדבר אלא או מפני שאינו רוצה לדחוק על מי שרוצה ואין לו או מפני איסור לאו ואל תלחם את לחם רע עין וגו' מי שיש לו ואינו רוצה. אבל מי שיש לו ורוצה אינו נמנע מלסעוד אצלו ולא חשש לשום דבר נמצא שאחר כוונת הלב הדברים אמורים והחכם עיניו בראשו לראות אם יש לו כבוד בזה או גנות בפני עמי הארץ. ויש בענין זה עוד דבר שהוא אסור לת"ח והוא שלא ירבה סעודתו בכ"מ. ושלא יסעוד אלא בסעודה של מצוה ובסעודה שתלמידי חכמים מסובין בה וכן אמרו בפ' כיצד מברכין (ברכות מ"ג ע"ב) ששה דברים גנאי הם לת"ח וגו' ואל יסב בחבורה של עמי הארץ ואמרינן מ"ט דילמא אתי לאימשוכי בהדייהו ואמרינן בפ' אלו עוברין (פסחים מ"ט ע"א) תניא אר"ש בן אלעזר כל סעודה שאינה של מצוה אין ת"ח רשאי ליהנות ממנה כגון מאי א"ר יוחנן כגון בת כהן לישראל ובת ת"ח לעם הארץ ואמרו עוד שם (שם) כל ת"ח הנהנה מסעודת הרשות לסוף גולה שנאמר האוכלים כרים מצאן וגו' וכתי' בתרי' לכן עתה יגלו בראש גולים. ואמרו עוד שם (שם) ת"ח המרבה סעודתו בכ"מ סוף מחריב את ביתו ומאלמן את אשתו ומייתם את גוזליו ותלמודו משתכח ממנו ומחלוקות רבות עליו ודבריו אינן נשמעין ומחלל ש"ש ושם אביו ושם רבו וגורם שם רע לעצמו ולבנו ולבן בנו עד סוף כל הדורות מאי היא אמ' אביי קרו לי' בר מיחם תנור' רבא אמר בר מרקד קובי רב פפא אמר בר מלחך פנכי. רב שמעיה אמר בר מך רבע. מיהו אם רצה החכם למנוע עצמו מכל סעודה שבעולם ואפי' של מצוה אינה שבח לו כל כך שהרי אמרו בפ' ערבי פסחים (פסחים קי"ג ע"ב) שמנה הם כמנודים לשמים מי שאין לו אשה ומי שיש לו אשה ואין לה בנים ממנה ומי שיש לו בנים ואינו מגדלם לת"ת ומי שאין לו תפילין בראשו ומזוזה בפתחו והמונע מנעלים מרגלו ויש אומרים אף מי שאינו מיסב בחבורה של מצוה הילכך הצד השוה והוא שבח לת"ח שיסב בסעוד' של מצוה כגון בת כהן לת"ח וכיוצא בזה ובלבד שלא יסב בחבורה זו עם אנשים שאינם מהוגנים שלא יזדלזל בעיניה' ושינהוג דרך ארץ באכילתו ובשתייתו ודבורו ושלא ינהוג קלות ראש בעצמו. והנה נתבאר הצד השלישי והוא ענין המצוה להנות ת"ח ואשר יש בו נדנוד עבירה לת"ח עצמו:
596
597ענין קמה: עוד יש צד רביעי ואינו דבר שיש בו חובה או מצוה אלא דבר הרשות והוא כולל כל המצות והוא ליטול שכר המצוה או הלמוד או הדין. ולענין הדין אמרו בפ' בתרא דכתובות (ק"ה ע"ב) א"ר יהודא א"ר אסי גוזרי גזרות שבירושלים היו נוטלים שכרם תשעים ותשעה מנה מתרומת הלשכה לא רצו מוסיפין עליהם אטו ברשיעי עסקינן אלא לא ספקו אע"פ שלא רצו מוסיפין להם כלומר אע"פ שמדרך חסידות אינן רוצין ליטול כדי ספק מוסיפין להם ליטול זהו לענין ליטול מכלל ישראל אבל ליטול מהבעלי דינין כשבאים לדין לפניו יש בזה פנים שאם הוא נוטל אגר בטלתו ממלאכתו והיא בטלה דמוכח שרי לגמרי כי הא (שם) דקרנא הוה תהי חמרא ויהבי לי' זוזא כל יומא כי אתו בתרי' לבי דינא לקמיה אמר להו הבו לי זוזא ואידון לכו דינא ואי בטלה דלא מוכחא היא אינו אסור ואם נטלו דינו דין אבל מכוער הדיין שנוטל שכרו בזה כדתניא מכוער הדיין שנוטל שכרו לדון אלא שדיניו דין ומוקמי' לה התם באגר בטלה דלא מוכח והיכא דשקיל בתורת אגרא דלא בטילא כלל אע"ג דלא שקיל בתורת שוחד' כגון דנקיט מתרווייהו בשכר שטורח לדון להם אע"ג דלא עבר משום ושוחד לא תקח אפ"ה דיניו בטלים והיינו דתנן בבכורות פ' עד כמה (בכורות כ"ט ע"א) הנוטל שכרו לדון דיניו בטלים. ואי בתורת שחדא נסיב אפי' לזכות את הזכאי ולחייב את החייב עובר משום ושוחד לא תקח דאי משום הטיית דין הרי כבר אמור לא תטה משפט אלא אפילו לזכות את הזכאי ולחייב את החייב אמרה תורה ושוחד לא תקח הכי אסיקנ' התם בפ' ב' דייני גזרות (שם) לענין ללמוד ג"כ אמרינן התם (ק"ו ע"א) מלמדי ה' קמיצה לכהנים היו נוטלין שכרן מתרומת הלשכה ובפ' אין בין בין המודר (ל"ג ע"א) שנינו המודר הנאה מחבירו שוקל לו את שקלו וגו' ומלמדו מדרש הלכות ואגדות (שם ל"ה ע"ב) פי' משום דלא מהני לי' מידי שאסור ליטול מהן שכר דכמי. ואותי צוה ה' בעת ההיא ללמד אתכם חקים ומשפטים כאשר צוני ה' אלהי מה אני בחנם אף אתה בחנם הכי מפרשי' לה בגמ' (ל"ז ע"א) ומנן לא ילמדנו מקרא. ופרכי' בגמ' (ל"ו ע"ב) מ"ש מקרא ממשנה ותרצי' (ל"ז ע"א) רב אמר שכר שמור וגו' ור' יוחנן אמר שכר פיסוקי טעמים כלומר שאע"פ שאסור ליטול שכר מהלמוד שכר טורח שימור או פיסוקי טעמים מוסר שאינו חייב לשמרו ולא ללמדו הטעמי' ופסוקן דלאו דאורייתא נינהו כדאיתא התם ולענין המצות נמי אמרינן בפ' האיש מקדש (קידושין נ"ח ע"ב) דלא מיתסר אלא שכר עשיית המצוה אבל שכר טרחו לא דאמרי' התם אמני' דבכורו' דפ' עד כמה (כ"ב ע"ט) דתנן התם הנוטל שכרו לדון דיניו בטלים להעיד עדותו בטלה להזות ולקדש מימיו מי מערה ואפרו אפר מקלה ואם היה כהן וטמאהו מתרומתו מאכילו ומשקהו וסכו ואם היה זקן מרכיבו על החמור ונותן לו שכרו כפועל בטל ואמרי' עלה בגמ' בפ' האיש מקדש (שם) דדוקא שכר הזאה וקדוש אסור אבל שכר הבאה ומילוי שרי שהתורה לא הטילה על הכהן אלא הזאה וקדוש אם היו האפר והמים מוכנים אבל שיטרח להביא אפר ולמלאת מים שהם מכשירי מצוה לא וכן נמי אם בטלו ממלאכתו נותן לו שכרו כדתנן (בכורות שם) ונותן לו שכרו כפועל בטל ומפרשי' בגמ' דבכורות (שם ע"ב) כפועל של אותה מלאכה. וכבר פי' ר"ח ז"ל ורי"ף ז"ל בענין אחד ורש"י ז"ל פי' בענין אחר כמו שהביא הרמב"ן ז"ל פירושיהן בחידושיו בפ' איזהו נשך ואין זה מקומו. ולענין השבת אבידה שנינו פ' אלו מציאות (בבא מציעא ל' ע"ב) היה בטל מן הסלע נותן לו שכרו כפועל בטל או כמו שהתנה עמו בב"ד ואמרו בגמ' (ל"א ע"ב ע"ש) משום דכתי' אפס כי לא יהיה בך אביון וכן בפ' הבית והעליה (בבא מציעא קי"ח ע"א) אמרו ששומרי ספיחים בשביעית היו נוטלים שכרם מתרומת הלשכה והיא משנה במסכת שקלים (פ"ד מ"א) נמצא שאין אסור מן התורה אלא שכר המצוה עצמה לא שכר מכשיריה ולא שכר בטלה אלא מפני הכיעור לדיין בבטלה דלא מוכח. ועוד אומר הרמב"ן ז"ל שאפילו שכר המצוה עצמה אינו אסור אלא היכא דלא פסק עמו שכר קודם עשייתה אבל אם פסק עמו שכר קודם עשיייתה נותן לו שכרו כפי מה שפסק. ואם רופא הוא אע"פ שפסק עמו הרבה נותן לו הכל מפני שחכמתו מכר לו ואין לה דמים ואע"ג דמצוה עליה לרפאתו כיון דמצוה דרמיא אכולי עלמא היא אם נזדמנה לו ולא רצה לקיימה אלא בממון אין מפקיעין ממנו חובו. כ"כ רבינו ז"ל בס' תורת האדם וכ"כ משמו הרשב"א ז"ל בפ' מצות חליצה בחדושיו. ולפ"ז היה נראה שהרב יכול לפסוק שכר לתלמידיו ואפי' פסק הרבה אין מפקיעין אותו ממנו שהתורה אין לה דמים וכן היה נר' ג"כ לענין הדין דמ"ש. אלא שנראה שיש בזה משום כיעור דמאי שנא מבטלה דלא מוכח אבל יש בזה מקום עיון שאע"פ שהדברים נראים שוים שכר מצות ושכר לימוד ודין אעפ"כ אין הדעת מקבלתו. אבל יש בזה ענין אחד מצינו לו היתר בגמ' והוא מי שלימד זכות בפני דיין על אחד יכול לקבל ממנו מתנות ואין בזה משום כיעור דהא ר' פפא מפני שלימד זכות על בר חמא קביל עליה כרגא דכולהו שניא (סנהדרין כ"ז ע"ב) ואע"פ שהיתה מצוה על רב פפא ללמד עליו זכות אי משום ולא תעמוד על דם רעיך כדאיתא בספרי אי משום מדבר שקר תרחק כדאיתא בפ' שבועת העדות (שבועות ל"א ע"א) אעפ"כ קבל מבר חמא כרגא דכולה שניא ולא חש לכיעור אבל הדיין עצמו בכיוצא בזה לא מצינו. וכן נמי ר"פ שיפסוק עמו כך וכך תתן לי ואלמד עליך זכות לא מצינו. והנה נתבאר זה הענין הרביעי והוא שיש דברים שהחכם יש לו רשות ליטול מהם שכר ואין לו לחוש לכלום.
597
598ענין קמו: ואחר שנתפרש כל זה יש לפרש מהו גדר החכם בזה דודאי לא נאמרו דברים הללו על ר"ע וכיוצא בו דאפילו לענין קדושין אמרי' בפ' האיש מקדש (קידושין מ"ט ע"ב) ע"מ שאני חכם אין אומרין כשמעון בן עזאי וגו' אלא כל ששואלין אותו דבר אחד בתלמודו ואומר ואפילו במס' כלה. ע"מ שאני חכם אין אומרים כחכמי יבנה או כר"ע וחביריו אלא כל ששואלין אותו דבר אחד תורה בכ"מ ואומר וכבר פירשתי יפה בקונדריס נדוי בתלמידי' במס' כלה והוא כתוב למעלה. ובירושלמי דמס' משקין אמרו איזהו ת"ח כל ששונה הלכות תורה. א"ל רב יוסי הא דתימא בראשונה אבל עכשו אפילו הלכות. עוד שם א"ר אבא בר ממל כל שהוא יודע לבאר משנתו ואנן אפי' רבנן לא חכימין מתניתין ואם בדורות הראשונים אמרו כן כ"ש בדורות הללו שנתמעטו הלבבות שהכל לפי הדור. וכבר אמרו בר"ה (כ"ה ע"ב) ירובעל בדורו כמשה בדורו שמשון בדורו כאהרן בדורו יפתח בדורו כשמואל בדורו ובפ' אלו קשרים (שבת קי"ד ע"א) אמרי' א"ר יוחנן איזהו ת"ח שממנין אותו פרנס על הצבור כל ששואלין אותו דבר הלכה בכ"מ ואומר ואפי' במס' כלה ואמרי' נמי א"ר יוחנן איזהו ת"ח כל ששואלין אותו דבר ואומר למאי נפקא מינה למנוייה אי במסכת' באתריה אי בכוליה תלמוד' בריש מתיבתא. עוד שם איזהו ת"ח שבני עירו מצווין לעשות מלאכתו כל שמניח עסקיו ועוסק בחפצי שמים למאי נפקא מינה למטרח ליה בריפתיה וכבר כתבתיה לזו למעלה. הילכך כל מי שמלאכתו מלאכת שמים ותורתו אומנותו וכל עסקו בתורה והגיע להוראו' והוא חשוב בדורו למנותו פרנס ודיין ומורה הוראה ודורש ברבים הוא ראוי לכל מה שפירשנו למעלה. מיהו דוקא כ"ז שהוא עוסק בתורה ואין לו עסק בדברים בטלים אבל אם פירש מן התורה יותר גרוע הוא מעם הארץ כדאמרי' בפ' אלו עוברין (פסחים מ"ט ע"ב) שנה ופירש קשה מכלן. וכן נמי אם מעשיו מקולקלים ואין בו יראת שמים אינו ראוי לכבוד כדאמרי' במס' שבת (ל"א ע"א) והיה אמונת עתך חוסן וגו' אי איכא יראת שמים אין אי לא לא. ושנינו באבות לא המדרש הוא העיקר אלא המעשה ועוד שם כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו וכו' ואמרי' ביומא (ע"ב ע"ב) ר' יוחנן רמי כתי' זר וקרינן זר זכה נעשית לו זר לא זכה נעשית זרה ממנו. עוד שם (שם) מבית ומחוץ תצפנו אמר רבא כל תלמיד חכם שאין תוכו כברו אינו ת"ח אביי ואי תימא עולא אמר נקרא תועבה שנאמר אף כי נתעב ונאלח איש שותה כמים עולה אמר ר"ש בר נחמני אמר ר' יוחנן מאי דכתי' למה זה מחיר ביד כסיל וגו' אוי להם לתלמידי חכמים שעוסקים בתורה ואין בהם יראת שמים מכריז ר' ינאי חבל על דלית ליה דרתא ותרעא לדרתיה עביד אמר להו רבא לרבנן במטותא מינייכו לא תירתון תרתי גיהנם אריב"ל מ"ד וזאת התורה אשר שם משה לפני בני ישראל זכה נעשית לו סם חיים לא זכה נעשית לו סם המות היינו דאמר להו רבא דאומן לה סמא דחיי דלא אומן לה סמא דמותא שהתורה היא כלי אומנותו לקיים דבריה. אמר ר"ש בר נחמני אמר ר' יוחנן רמי כתי' פקודי ה' ישרים משמחי לב וכתי' אמרת ה' צרופה זכה משמחתו לא זכה צורפתו ריש לקיש אמר מגופיה דקרא נפקא זכה צרפתו לחיים לא זכה צורפתו למיתה ע"כ. שם. עוד אמרו בההיא מסכתא בפ' בתרא (פ"ו ע"א) מי שקורא ושונה ומשמש תלמידי חכמים ואינו יודע משא ומתן בשוק ואין דבורו בנחת עם הבריות מה הבריות אומרות עליו או לו לפלוני שלמד תורה ואוי לו לרבו שלמדו תורה אשרי בני אדם שלא למדו תורה פ' זה שלמד תורה ראיתם כמה מעשיו מכוערים כמה מעשיו מקולקלים עליו הכתוב אומר באמור להם עם ה' אלה ומארצו יצאו ואמרינן בברכות (י"ז ע"א) תכלית חכמה תשובה ומ"ט שלא יהא אדם קורא ושונה ובועט באביו וברבו ובמי שלמדו תורה או במי שהוא גדול ממנו בחכמ' שנא' ראשית חכמה יראת ה' שכל טוב לכל עושיהם ללומדיהם לא נאמר אלא לעושיהם לעושים לשמה ולא לעושים שלא לשמה. והעושין שלא לשמה נוח להם שלא נבראו ואע"ג דלעיל (שם) אמרינן יהי רצון שתשים שלום בפמליא של מעלה ופמליא של מטה בין שעוסקים לשמה בין שעוסקים שלא לשמה והעוסקים שלא לשמה יהי רצון שיתעסקו לשמה דמשמע דהעוסק שלא לשמה לא גרע כולי האי וכן נמי בפ' מקום שנהגו (פסחים נ' ע"ב) אמרינן כתי' כי גבוה מעל שמים חסדך וכתיב כי גדול עד שמים חסדך לא קשיא כאן בעושין לשמה כאן בעושין שלא לשמה דאר"י אמר רב לעולם ילמוד אדם בתורה ואפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה. כבר תרצו (בתוס' שם) דתרי גווני שלא לשמה הן יש שאינו מתכוין בלימודו אלא לדבר עבירה כדי לקנטר וזה נוח לו שלא נברא ויש שאינו מתכוין לא לעביר' ולא למצו' וזהו מתוך שלא לשמה בא לשמה וכן נמי אם החכ' הוא בעל מחלוק' אינו ראוי לכבוד כלל כדאמרינן בפ' כל הגט (גיטין ל"א ע"ב) ניתי מר ניקום מקמיה דבר אורין הוא אמר לי' מקמי פלגאה ניקום. נמצא שעלה בידינו מזה שכל תלמיד חכם שהגיע להוראה וראוי לדרוש ברבים ותורתו אומנותו ורחמי שומעניה ופרקו נאה ויש בו יראת שמים בני עירו מצווין למטרח בריפתיה ולעשות מלאכתו ולכבדו בפסיקתו כראוי וכהוגן לכבוד תורתו וא"צ לומר שאם הוא בעל נכסים שאין להטיל עליו שום חיוב מחיובי הצבור וכל המהנהו מנכסיו ומארחו ומשיא לו את בתו ועושה לו פרקמטיא כדי שלא יתבטל מתורתו יש לו שכר טוב וחלק בשכר תורתו וזוכה לתחיית המים הכל כמו שהוא מסודר למעלה באר היטב. וכבר כ' הרא"ש ז"ל בגדר תלמיד חכם לענין המבייש אותו וז"ל וששאלת על תלמיד שביישוהו בדברים ומסרו גופו וממונו למלכות ואמרו שחלל שבת ונמצא שקר ופטרתו מלכות וחזר ותבע ליטרא זהב. דע לך כי יש בירוש' (ב"ק פ"ח ה"ו) המבייש הזקן נותן לו ליטרא זהב וזקן זה שקנה חכמה והיינו תלמיד חכם שתורתו אומנותו וקובע עתים לתורה ואינו מבטל לימודו אלא בשביל מזונותיו כי א"א ללמוד בלא מזונות הילכך כל אדם שעושה תורתו קבע ומלאכתו עראי כגון שיש לו עתים קבועים ללמודו ואינו מבטלם כלל ושאר היום כשהוא פנוי ואינו צריך לחזר אחר מזונותיו הוא חוזר ולומד ואינו מטייל בשוקי' וברחובות אלא כדי להשתכר פרנסתו ופרנסת אנשי ביתו ולא לאצור ולהרבות הון לזה אני קורא תלמיד חכם והמביישו חייב קנס ליטרא זהב בלבד דלא סני שומעניה שאם אין מעשיו מתוקני' יותר הוא גרוע מעם הארץ עכ"ל:
598
599ענין קמז: ואחר שנתפרש כל זה יש לנו לחוש לדברי הרמב"ם ז"ל במ"ש בזה הענין במס' אבות בפ' בן זומא לפי שספריו נפלו ביד כל אדם וילפי מקלקלתא ולא ילפי מתקנתא ואם יש מלין להשיב האמת יראה לנו דרכו וזכות הראשונים תסייע כי מהנראה שהוא הפריז על מדותיו והטעה כל הגאונים והרבנים ז"ל אשר היו לפניו ובזמנו ומתוך שבא לכלל כעס בא לכלל טעות עד שקראם משוגעים. אויל הנביא משוגע איש הרוח. ואם הוא ז"ל עזרו המזל להיות קרוב למלכות ונכבד בדורו מפני רפואתו וחכמתו ולא נצרך ליטול פרס מהקהלות מה יעשו הרבנים והחכמים אשר לא באו לידי מדה זו הימותו ברעב או יתבזו מכבודם או יפרקו עול התורה מעל צוארם אין זאת כונת התורה והמצות והמלמוד. ואתחיל בדבריו כ' וז"ל דע שזה שאמר שלא תעשה התורה קרדום לחפור בו כלומר שלא תחשבהו כלי לחיות בו. וביאר ואמר כי כל מי שיהנה בעה"ז בכבוד התורה נוטל חייו מחיי עוה"ב והתעורו בני אדם בזה הלשון הנגלה והשליכוהו אחרי גום ונתלו בפשוטי דברים שלא יבינום ואני אפרשם וקבעו להם חקים על היחידים והקהלות והביאו בני אדם לחשוב בסכלות גמורה שזה מחויב וראוי שיעזרו החכמים והתלמידים והאנשים המתעסקים בתורה ותורתם אומנותם וכל זה טעות ואין בתורה דבר שיאמת אותו ולא רגלים שישען עליה' עכ"ל. והנה במ"ש שאין בתורה דבר שיאמת אותו וכו' שכח או עזב מה שדרשו בו (יומא י"ח ע"א) הכהן הגדול מאחיו גדלהו משל אחיו והשוו אדם חשוב לכהן כמ"ש למעלה והנה מצינו בתורה דבר שיאמת אותו שלא כדברי הרב ז"ל וא"ת שזה מדרש של אסמכתא הוא גם האיסור בזה אינו אלא ממדרש (נדרים ל"ז ע"א) ואותו צוה ה' וגו' מה אני בחנם אף אתה בחנם ועוד אמרו (יומא ע"ב נ"ב) בפי' שתלמיד חכם בני עירו מצווין לעשות מלאכתו ועשו בזה דרשא מן התורה כמ"ש למעלה ועוד לא מצא ר"א רפואה לע"ה שיחיו אלא בשיהנו מנכסיהם לת"ח ודרש זה ממקרא (כתובות קי"א ע"ב) ומה יבקש הרב ז"ל יותר אמות בענין הזה מן התורה אולי יאמר הרב בזה שהצבור הם חייבים בזה אבל אם נמנעו מזה ולא רצו לעשות כן מעצמם אין לחכמים לתבוע ולשאול חלקם בפיהם ואין זה דעת' ז"ל ויש עליו קושיא מההיא דר' אמי (חולין קל"ד ע"ב) דקדים וזכה בההוא שקא דדינרי. והקשו עליו מדאמרי' ונתן ולא שיטול מעצמו ותרצו אדם חשוב שאני כמש"ל. ועוד מאחר שחיוב התורה יש בדבר אם העלם יעלימו עם הארץ את עיניהם ממנו למה לא יזהירום ויכריחום החכמים על כך והלא בענין קימה והידור היו מקפידין החכמים על אותם שלא היו מקיימין אותם כדאמרינן בפ"ק דקדושין (ל"ג ע"א) דר"ש ברבי הקפיד על ר' חייא ועל ר' ישמעאל ברבי יוסי שלא עמדו מפניו וגם היו שואלים בפיהם שיקומו מפניהם. ואביי אמר להו לר' משרשיא ורבנן דלא קמו מקמיה ולאו רב מובהק אנא ובשאלתות דרב אחא משבחא ז"ל בפ' קדושים תהיו מצאתי כלשון הזה ומאן דלא קאים מקמי רבנן מוקמי' ליה בעל כרחיה למעבד יקרא דאוריתא. אביי כי הוה חליף ואיכא סבי דביתיה ולא מצו קיימי יהיב להו ידא וקיימי רבא שדר שליחא קמיה ומוקמי צבורא. ר"נ משדר גוזאי כי מטי אמר להו אי לאו תורה כמה נחמן כי אנא קיימי וכי קיימיתו לאו מקמאי קיימיתו אלא מקמי תורה קיימיתו עכ"ל השאלתות. ומה לי קימה והדור ומה לי גדול מאחיו זו תורה וזו תור'. ואולי יאמר הרב ז"ל דשאני התם דכיון דליכא חסרון כיס ליכא חלול תורה אבל בדאיכא חסרון כיס איכא חלול תורה שעמי הארץ מזלזלין לחכמים כשלוקחי' מהם ממון. ואין זה דרך המשנה שהוא תולה הדבר בעטרה וקרדום לא בכוונת ע"ה אם לטובה אם לרעה ועוד היה צריך הרב לפי זה להורות דדוק' ליטול לעצמו אסור אבל לחלק לחכמים אחרים דליכא חלול לשרי וכל אלו הדברים אין להם שורש וענף ואינם דברים מחוורים כלל. עוד כ' הרב ז"ל שאנחנו כשנעיין בדברי החכמים ז"ל לא נמצא אצלם שהיו מבקשים מבני אדם ולא היו מקבצים ממון לישיבות הנכבדו' היקרות ולא לראשי גליות ולא לדיינים ולא למרביצי תורה ולא לאחד מן הגדולים ולא לשאר בני אדם עכ"ל וכבר מצינו בכתובו' (ק"ה ע"א) שגוזרי גזרות שבירושלים היו נוטלים שכרן מתרומת הלשכה וכן מלמדי הלכות קמיצה לכהנים (שם ק"ו ע"א) וההוא שקא דדינרי למה בא בבית המדרש אלא לבני הישיבה וזכה בו ר' אמי כדי שיתגדל וההוא שיפורא דהוה מעיקרא בי רב יהודה (גיטין ס' ע"ב) לקבץ ממון אל התלמידי' הי' כדכתיב לעיל. ומה ירצה הרב ז"ל יותר מזה מפורש בתלמוד. עוד כ' הרב ז"ל אבל נמצאים בכל דור ודור ובכל קהלותיהם עני בתכלית העוני עשיר בתכלית העושר. וחלילה לי לומר שהם לא היו גומלי חסדים ונותני צדקה אבל העני אלו פשט ידו לקחת היו ממלאין מקומו זהב ופנינים אלא שלא הי' רוצה והיה מסתפק במלאכתו שהי' מתפרנס ממנה אם בריוח אם בדוחק. וכבר ידעת שהלל הזקן היה חוטב עצים וכו' (יומא ל"ה ע"ב) וקרנא היה דיין (כתובות ק"ה ע"א) וגו' ולא מצינו חכם מן החכמים העניים שהיה מגנה אנשי דורו כשלא היו מעשירים אותם. חלילה לה' אבל הם בעצמם היו חסידים מאמינים בשם ובתורת משה אשר יזכו לחיי העה"ב ולא היו מתירין לעצמם לבקש ממון בני אדם והיו רואים שהוא חלול ה' בעיני ההמון מפני שיחשבו שהתורה מלאכה מן המלאכות אשר יחי' בהם האדם ותתבזה בעיניהם ויהיה מי שעושה זה דבר השם בזה עכ"ל ואין ספק במה שאמר שהיו בחכמי התלמוד הרבה עניים ובעלי מלאכה אמרו על הלל הזקן פ' אמר להם הממונה (יומא ל"ה ע"ב) שבכל יום היה משתכר בטרפעיקא חצייתן לשומר ביהמ"ד וחציו לפרנסתו ופרנסת אנשי ביתו אבל זה לא הי' אלא בעודו תלמיד שומע מפי שמעיה ואבטליון אבל אחר שעלה לגדולה לא מצינו וכן נמי ר' חנינא בן דוסא היה עני והיה מסתפק בקב של חרובין מע"ש לע"ש (ברכות י"ז ע"א) וזה היה לו דרך חסידות כדי שינחול עה"ב משלם וכן אמרו בפ' הרואה (ברכות ס"א ע"ב) אמר רבא לא איברי עלמא אלא לצדיקי גמורי או לרשיעי גמורי אחאב בן עמרי העה"ז ר"ח בן דוסא העה"ב. וכבר הזכירו בפרקא דחסידי בתעניות (כ"ה ע"א) שלא רצה ליטול כלום ממה שנתנו לו מן השמים מחלקו לעה"ב כדי שישאר חלקו קיים וכן הזכירו בר' שמעון בן חלפתא בב"ר וכן בר' אלעזר איש ברתותא בתעניות (כ"ד ע"א) וזו דרך חסידות בעלמא. ויש מפרשים כי שמאי היה בנאי ממ"ש בפ"ב דשבת (ל"א ע"א) דחפו באמת הבנין שבידו ושמעון הפקולי עושה צמר גפן שקרוי פקולא ולזה קראו פקולי. ור' יוחנן הסנדלר עושה סנדלים. וכן מצינו היו גדולי התנאים ר' מאיר ור' יהודה ור' יוסי. כלם בעלי מלאכה. ר"מ בפ"ק דעירובין (י"ג ע"א) כשבאתי אצל ר' ישמעאל אמר לי מה מלאכתך אמרתי לו לבלר אני וכן במדרש קהלת ר"מ הוה כתבן טב מובחר והוי לעי תלת סילעין בכל שבת והוה אכיל ושתי בחדא ומתכסי בחדא ומפרנס אוחרנתא לרבנן. ר' יהודה בפ' הנודר מן המבושל (נדרים מ"ט ע"ב) ר' יהודה אזיל לבי מדרשא שקיל גולפא על כתפיה אמר גדול' מלאכה שמכבדת את בעליה. פי' הכל יושבי' ע"ג קרקע והוא יושב על גבי חבית דרך כבוד שהי' מעביר ממקום למקום בשכר ור' יוסי בפ' במה טומנין (שבת מ"ט ע"ב) אמר ר' ישמעאל בר יוסי אבר שלחא הוה פי' מתקן שלחין וכן נמי באמוראים היו בעלי מלאה. בפ' ערבי פסחים (פסחים קי"ג ע"ב) כגון רב הונא ורב אושעיא דאושכפי נינהו ואזלי לשוקא דבי זונות ומסיימי להו מסאני ולא סלקי עינייהו לאיסתכולי בהו (וכדמיאן מיאן) [ומומתייהו] הכי בחייהון דרבנן קדישי דארעא דישראל. ובתלמוד ארץ ישראל (שביעית פ"ד ה"ג) ר' אבא בר חנינא הוה מחייט וכו' ובפ' המקבל (בבא מציעא ק"ט ע"א) ר' פפא הוה שתלא וכן רב ביבי בר אביי ובפ' הפועלים (בבא מציעא צ"ג ע"ב ע"ש) ר' אחא סבולא הוה מעביר חיותא פי' שהי' רועה בשכר. ובירוש' פ' הגוזל ומאכיל אבא הושעיא איש טרי' הוה קצר פי' כובס. אבל מ"ש ז"ל בפ' מי שאחזו (גיטין ס"ז ע"ב) רב יוסף מעסק בריחייא ורב ששת מעסק בכשור' אמר גדול' מלאכ' שמחממת את בעליה. לא מוכח מהתם דבעלי אותה מלאכה הוו אלא שכשהיו חולי' מאותו חולי היו מתרפאין באותה מלאכה ע"י זיעה. וכן נר' מדברי רש"י ז"ל והיו משבחין מפני זה המלאכה וכן נמי בפ"ק דקדושין (מ' ע"א) רב כהנא הוה מזבן דיקולי תבעתי' ההיא מטרונית' וגו' א"ל מי גרם לי לאו עניותא יהב לי' שיפא דדינרי וכן מה שהביא הרב ז"ל קרנא תהי חמרא ורב הונא דלי דולא בפ' בתרא דכתובו' (ק"ה ע"א) אלא שכ' הפך הגרסאו' שלנו שכתב רב הונא תהי חמרא וקרנא דלי דולא. והוי יודע שכל זה היו עושים מדרך חסידות לקיים מה שנאמר יגיע כפך כי תאכל והי' אפשר לעסוק בתור' ולעשות מלאכתן אבל אין כל הדורו' שוין בזה וכבר אמרו בפ' כיצד מברכין (ברכות ל"ה ע"ב) בא וראה מה בין דורו' הראשונים לדורו' האחרונים דורות הראשונים עשו תורתן קבע ומלאכתן עראי זה וזה נתקיים בידם והאחרונים עשו תורתן עראי ומלאכתן קבע לא נתקיים בידם לא זה ולא זה. ואמרו בפרק אין עומדין (ברכות ל"ב ע"ב) ת"ר חסידים הראשונים היו שוהין שעה אחת ומתפללין שעה אחת ושוהין שעה אחת אחר תפילתן. וכי מאחר שט' שעות לתפלה תורתן ומלאכתן היאך נעשית. מתוך שהיו חסידים תורתם משתמרת ומלאכתן מתברכת ולפי שדורות הראשונים היה לבם פתוח כפתחו של אולם כדאמרינן בפ' כיצד מעברין (עירובין נ"ג ע"א) ואם מתבטלים מתורתם בשביל מלאכתם היו חוזרים אליה בקלות לפיכך היו עוסקים במלאכה עראי והיתה מתברכת וגם היו עוסקים במלאכ' קלה כגון תפירה דאבא חנן בפרקא דחסידי (כ"ג ע"ב) וכיוצא בה כדי שלא יתבטלו מתורת' ללמוד אותה מלאכ' אבל האידנא דשכיח שר שכחה ואנו כמלא נקב מחט סדקית ואמרי' בתמור' (י"ד ע"ב) מש"ה נכתבו הלכו' משום עת לעשות לה' ואם יתעסק אדם במלאכה אינו רואה סימן ברכה במשנתו הלכך מצאו היתר חכמי הזמן להגו' יומה ולילה בתור' ולספק מורי הוראו' בישראל ולהיות נזונין מהצבור וזו חסידו' גמורה לפי הדורו' אין נ"ל שיש איסור בדבר חלילה אפי' לדורו' הראשונים ומ"ש בפ' ע"פ (קי"ג ע"א) פשוט נבילתא בשוקא וקבל אגרא ולא תימא כהנא רבא אנא וכן אמרו בפ' יש נוחלין (בבא בתרא ק"י ע"א) לעולם יעבוד אדם עבודה שהיא זרה לו ואל יצטרך לבריו' כל זה מדרכי החסידות ולפי הדורו' אבל אם אתה רואה שהחכם יזדלזל בפני עם הארץ מפני מלאכתו כי יחשבו כמוהו כמוהם ולא יהיו דבריו נשמעים מדרכי החסידות הוא שיקבע כל עתים שאפשר לו לתורה ויתפרנס מהם דרך כבודו וכבוד תורה ואין בדבר משום חשש בעולם. עוד כתב הרב ז"ל ואמנם הטעו אלו המתגברים לחלוק על האמת ועל הפסוקים הפשוטים והנגלים בלקיחת ממון בני אדם כרצונם או בעל כרחם המעשים אשר ימצאו מאנשים מומין בגופותיה' או זקני' באו בימי' עד שאי אפשר להם לעשו' מלאכה שאין תחבול' להם אלא לקחת ממון ואם לא מה יעשו הימותו ברעב וזה לא צותה התור' ואתה תמצא המעש' אשר הביא המביא ראי' ממנו באמרו היתה כאניות סוחר וגו' בבעל מום שלא הי' יכול לעשו' מלאכה. אבל עם היכולת לא המציאה אליו התורה דרך רב יוסף היה נושא עצים וגו' עכ"ל. ומ"ש בלקיחת ממון בני אדם על כרחן הדין עמו שאין זה דרכם של תלמידי חכמים שיהיו קאקי חיורי משלחי גלימי דאינשי (כתובות פ"ה ע"א) אבל ברצונם אין חשש בדבר ומחוקי החכמים הוא כמו שפירשתי. ולהכריחם על זה היה ראוי לומר ג"כ שהת"ח חייב בזה כדי להדריכם דרך ישרה כמו שהוכחתי למעלה מענין הקימה וההידור ומה שרמז לבעלי מומין למעשה דר"א בר"ש בפרק הפועלים (בבא מציעא פ"ד ע"ב) ה"ל למדרש בקרא היתה כאניות סוחר וגו' מרגניתא ודרש ביה חספא ואיך אפשר להוציא כל אותו שבח לדבר קל כזה ועוד שאין תקוה לחכמי ישראל בענים אלא הצדקה לפי דבריו אין בין עני עם הארץ לעני ת"ח אלא להקדים זה לזה וא"כ אותו מעשה שהבאתי ממדרש תנחומא הוי תיובתיה ומאי כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו אפי' ע"ה שירד מנכסיו חייבים לפרנסו ולהחיותו דרך כבוד כדאי' בפ' מציאת האשה בכתובו' (ס"ז ע"ב) ובסוף דבריו הביא הרב שני מעשיו' מהתלמוד מוכיח בהה שאסור לת"ח להתפרנס בכבוד תורתו האחד הוא בפ"ק דב"ב (ח' ע"א) רבי פתח אוצרות בשני בצורת אמר יכנסו בעלי מקרא ומשנה ובעלי תלמוד ועמי הארץ אל יכנסו דחק יונתן בר עמרם ונכנס וא"ל רבי פרנסני א"ל קרית שנית א"ל לאו א"ל במה אפרנסך א"ל פרנסני ככלב או כעורב פרנסהו לבתר דנפיק יתיב רבי וקא מצטער ואמר אוי לי שנתתי פתי לע"ה א"ל ר"ש ברבי שמא יונתן בר עמרם תלמידך הוא שאינו רוצה ליהנות בכבוד תורה בדקו ומצאו כדבריו א"ר יכנסו הכל רבי לטעמיה דאמר אין פורענות באה לעולם אלא בשביל עמי הארץ. והשני הוא בפרק קונם (ס"ב ע"א) ר' טרפון אשכחיה ההוא גברא בזמן שהוקפלו רוב המקצועות דקא אכיל אחתי' בשקיה ואמטיי למשדייה בנהרא אמר אוי לו לטרפון שזה הרגו שמע ההוא גברא שבקיה וערק א"ר אבהו משום רבי חנינא בן גמליאל כל ימיו של אותו צדיק היה מצטער על דבר זה אמר אוי לי שנשתמשתי בכתרה של תורה דא"ר בר בר חנא א"ר יוחנן כל המשתמש בכתרה של תורה נעקר מן העולם ק"ו ומה בלשאצר שנשתמש בכלי הקדש שנעשו כלי חול שנא' ובאו בה פריצי' וחללוה כיון שפרצום נעשו כחול נעקר מן העולם דכתיב בי' בלילי' קטיל בלשאצר מלכא המשתמש בכבוד תורה עאכ"ו. ואמרינן התם דמשום דר"ט עשיר הוה והי' לו לפייסו בדברי'. ואסר מכאן הרב ז"ל לקבל פרס מהקהלו' והיחידים בכבוד תורה. וכן ראיתי בפ' אבות לרב החסיד ר' יונה ז"ל בשם ר"מ הלוי שאין היתר לת"ח לקבל ממון מע"ה אלא א"כ הוא חולה כר"א בר"ש או אם יש בו סכנת נפשות דאין בזה יהרג ואל יעבור או דורון כמו שעושין לע"ה נכבד וההיא דמביא דורון לת"ח (כתובו' ק"ה ע"א) וגו' בהכי איתא. או לקבל אכסניא כאלישע (ברכו' י' ע"ב) או שיטיל לו מלאי לכיסו (פסחי' נ"ג ע"ב) ושימכור סחורתו קודם לכל אדם (ב"ב כ"ב ע"א) אבל בענין אחר אסור להשתמש בכתר' של תור' כלל כדמוכחי הני תרי עובדי וזאת היא הסכמתם של המפרשים הללו. ואני אומר לעניות דעתי אחר בקשת המחיל' שאין שני המעשים האלו שוים בענינ'. ותמה על עצמך איך אפשר שר' יתן מקום לתלמידיו שישתמשו בכתר' של תור' ואע"ג דשני בצורת היו ואינו אסור שאין בדבר יהרג ואל יעבור אבל מ"מ אם יש בדבר משום משתמש בכתרה של תורה היו שם תלמידי' דוחקי' עצמם הרבה ומסגפים את עצמם כדי שלא יבואו לידי כך ואיך הי' רוצה זה רבי שיתפרנסו התלמידי' בדוחק. על כן אני אומר שיש בזה ב' דברים הא' הנאה בכבוד תור' והשני השתמשו' בכתרה של תורה וההנא' בכבוד תור' אינו בחומר זה שיהא נעקר מן העולם כמו ההשתמשו' בכתרה של תור' אבל הוא היתר גמור אלא שמדרכי החסידו' יש נמנעין מזה וזהו מעשה של יונתן בן עמרם ומפני שאין איסור בדבר א"ר יכנסו בעלי מקרא בעלי משנה בעלי תלמוד ויונתן בן עמרם לא מפני שיש איסור בדבר חלילה נמנע אלא מפני חסידות כמ"ש ר"ש בר' שמא יונתן בן עמרם תלמידך הוא שאינו רוצה ליהנו' בכבוד תור' הא כ"ע הם רוצי' ליהנו' בכבוד תורה ולאו דוקא בשני בצורת דהא סתמא קאמר ומעשה דר"ט הוא ההשתמשות בכתרה של תור' וזה בודאי איסור יגמור כמו שאפרש והלשון מסייעני דהתם אמרינן שאינו רוצה בכבוד תורה והכא אמר אוי לי שנשתמשתי בכתרה של תורה והרי זה מפורש. וענין ההשתמשו' בכתרה של תור' שהוא אסור הוא על שני פני'. האחד מי שעוסק בתור' שלא לשמה ותחלת התעסקותו בה לא הי' אלא כדי לעשות ממנה אומנו' לחיות והרי זה משתמש בכתרה של תור' לצרכו לא לצרכה והרי הוא עושה כתר הקדש תשמיש של חול ולא הפריש בינו ובין קרדום שהוא משתמש בו ועל זה אין לו שכר בתלמודו לעוה"ב שהרי לא נתכוון אליו וגם נעקר מן העוה"ז ונענש על שעשה כלי הקדש תשמיש של חול. והיינו דתנא התם בפ' קונם (ס"ב ע"א) לאהב' את ה' אלקיך ולשמוע בקולו שלא יאמר אדם אקרא בשביל שיקראוני חכם אשנה כדי שיקראוני רבי ושאהי' זקן ויושב בישיבה אלא למוד מאהבה וסוף הכבוד לבא שנאמר קשרם על אצבעותיך כתבם על לוח לבך ואומר קשרם על לבך תמיד ואומר דרכיה דרכי נועם וגו' ואומר עץ חיים היא וגו' ר"א בר צדוק אומר עשה דברים לשם פועלן דבר בהם לשם שמים ואל תעשה עטרה להתגדל בהם ולא קורדום להיות עודר בו ק"ו ומה בלשאצר וכו' וז"ל המשנ' ששנינו ר' צדוק אומר לא תעשם עטרה להתגדל בהם ולא קורדום לחתוך בהם וכן הי' הלל אומר ודישתמש בתגא חלף הא למדת כל הנאות מדברי תורה נוטל חייו מן העולם אבל אם אחר שזכה לכתרה של תורה הוא מתכבד ומתגדל בו אין זה בכלל משתמש בכתרה של תור' אבל הוא משתמש לכתרה של תור' שהרי אמרו וסוף הכבוד לבא לא אמרו ע"מ שלא תטול כבוד והרי העטר' והקרדום שר' בענין זה וכמו שמותר להתכבד בעטר' של תור' אחר שזכה לה ובני אדם ג"כ חייבין לכבדו בשביל אותה עטרה דכתיב מפני שיבה תקום וגו' ואינו אסור לחכם ליטול אותו כבוד כן הוא לענין הקרדום שאם זכה לתורה בני אדם חייבין לגדלו משלהם בשבילה ולעשות מלאכתו ולמטרח בריפתיה ולו אינו אסור ליטול. וכן מ"ש הלל ודישתמש בתגא חלף אינו אלא המשתמש בת"ח שאינו תלמידו שהוא עושה תורת אותו חכם כלי חול לתשמישו וכדאמרינן במגלה פ' בני העיר (מגילה כ"ח ע"ב) לא לישתמש איניש במאן דתני וגו' ומייתי עלה ההיא דהלל שזהו תשמיש של חול בכבוד תורתו של חבירו וסי' לדבר תג"א תלמיד גברא אחרינא. וכן מה ששנינו כל הנאו' מד"ת וכו' ר"ל המשתמש בתורה לצרכו שלא לצרכה שזהו לשון נאות כדאמרי' בפ' בתרא דיומא שהנשים נאותות בהם ומפרשינן התם רוחצו' או מתקשטו'. ואמרינן בפ' בני העיר (כ"ח רע"ב) בתי כנסיות ובתי מדרשות אין נוהגין בהם קלות ראש ואין נאותין בהם ובמשנת שקלים (פ"ג מ"ו) ומייתו לה בפ' הקומץ רבה (מנחות כ"א ע"ב) תנן על המלח ועל העצים שהכהנים נאותין בהם וכן עד שיאותו לאורו (ברכות נ"א ע"ב) ואחרי' הרבה. ובירושלמי פ"ק דתעניו' (ה"ו) ובפ' בתרא דיומא (ה"א) יש נאות בחלומו והוא המשמש בחלומו וראה קרי. אכל מי שהוא גדול בתורה אם נוטל פרס בכבוד תורתו אין זה בכלל משתמש בכתר' של תורה כמו שחשב הרב ז"ל כמו שלא היה משתמש בכתרה של תורה אביי כשאמר לחכמים כשלא עמדו מפניו ולאו רב מובהק אנא שהרי העטרה והקרדום שנאם התנא שוים ואינן אסורין אלא שלא יהא תחלת תשמישו לפני החכמים לשם זה אבל אם זכה בהם לשמם על זה אמרו וסוף הכבוד לבא וזהו כבודה של תורה זהו אחד משני פנים האמורי' בהשתמשו' בכתרה של תורה. והשני הוא מי שפורע חובו או מסלק תביעותו מעליו בכתרה של תורה שכיון שאין זה מחק התורה ולא חיוב שהטילה בו התורה שיפטרו בני אדם לחכמים מתביעותיהם והוא רוצה לפטור עצמו מתביעה בכבודה של תורה הרי זלזל בכבודה של תורה ופרע בו חובו או סלק שכנגדו מעליו בה וזהו ענין ר' טרפון שאותו איש שחשב שגנב לו הפירות סלק תביעתו מעליו כשאמר לו אוי לו לטרפון שזה הורגו שכששמע כך עזבו והרי ר' טרפון נשתמש בכתר של תורתו בסלוק תביע' זו מעליו ואפ"ה אמרינן התם שאלמלא שר"ע היה עשי' גדול היה מות' דאמר רבא שרי ליה לאיניש לאודועי נפשיה באתרא דלא ידעי ליה שנ' ועבדך ירא את ה' מנעוריו וכן נמי אם רוצה לסלק מעליו חיו' שהתורה פטרתו ממנו מפני כבוד תורתו כמו המסים והארנוניו' מותר זהו מה שנראה לי בפירוש ענין זה ודברים מפורשים הם נתגלו לי בזכותם של הראשונים ז"ל שנהגו בזה היתר בעצמם:
599
600ענין קמח: ואחר אשר השיכותי מעל החכמים הראשונים והאחרונים ז"ל את תלונו' בני ישראל הרב הגדול הרמב"ם ז"ל והנמשכים אחריו ז"ל אכתו' קצרו של דבר כפי העולה בידינו ממקומו' מפוזרי' בתלמוד הצבור חייבים לגדל משלהם מי שהוא חשוב בדורו כר' אמי בדורו וגם החכם עצמו נוטל מעצמו הראוי לו לגדולתו כדמוכחא ההיא דפ' הזרוע (חולין קל"ד ע"ב) ואם הוא חכם ששואלין אותו דבר הלכה בכולה תלמודא ואומ' ראוי למנותו פרנס על כל ישראל וריש מתיבתא וכל ישראל חייבים לגדלו ואם שואלין אותו במסכתא קבועה לו דבר הלכה ואומר ראוי למנותו פרנס בעירו והם מגדלין אותו ואם אינו בגדר זה עדיין אלא שהוא עוסק בלימודו ומניח עסקיו בני עירו חייבין למטרח בריפתיה כדמוכח בפ' אלו קשרים (שבת קי"ד ע"א). ואם יש פרנס בעיר ראוי לכל זה והוא עשיר וגדול מאליו ויש בעיר חכם אחר שצריך שיגדלוהו מדרך ענוה וחסידות הוא שיאמר להם שאותו חכם אחר ראוי לישב בישיבה כדי שיגדלוהו כדמוכח בפ' ואלו נאמרים (סוטה מ' ע"א) וכן חייבים הצבור ליחד תיבה לתלמידים העוסקי' בתלמוד כדי להרבות בישיבה ולמען הרחבת גבולם בתלמידי' כדמוכח ההיא דפ' הניזקין (גיטין ס' ע"ב) זהו חיוב הצבור. אמנם החכמי' והתלמידים אם נהגו סלסול בעצמם שלא ליטול ושיתפרנסו מיגיע כפם או בדוחק יש להם שכר טוב בעמלם וחסידות הוא להם ומוטב הוא להם שיבטלו קצת עתים מלקיים והגית בו יומם ולילה מלסמוך על הצבור במזונותם. והכי אסיק רבא בפ' כיצד מברכין (ברכות ל"ה ע"ב) דאמר להו לרבנן במטותא מינייכו לא תיתון קמאי לא ביומי ניסן ולא ביומי תשרי כי היכי דלא תטרדון במזונייכו כולא שתא. ואפשר לומר שהחכמים הממונים פרנסים על הצבור אפי' אפשר להם לעשו' מלאכה אין להם לעסוק במלאכה בדורו' הללו שנתמעטו בני עלייה ואותם מועטים אם יעסקו במלאכה בפני ע"ה יזדלזלו בפניהם ודומה זה למ"ש בפ' השותפין (בבא בתרא ח' ע"א) רבנן לאו בני מיפק באוכלוסא נינהו אבל התלמידים הטוב והישר להם שיעסקו בתורה לשמה לא ע"מ שיקראו חכמים וסוף הכבוד לבא וילמדו ג"כ אומנות ושיעשו תורתן קבע ומלאכתן עראי ובזה תהיה תורתן משתמרת ומלאכתן מתברכת ועליהם הוא אומר ויאמר לי עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר. וכן מצוה ביד כל אדם לההנות ת"ח מנכסיהם ואם הטילו מלאי לכיסיה' ועשו להם פרקמטיא אין למעלה מזה וזוכים לישב בישיבה של מעלה זהו חיוב היחידי'. אמנם אם החכמים נמנעים מלקבל הנאות זהו הטוב והישר אא"כ מתלמידים כמו שמוכח בפ' אלמנה נזונת (כתובות צ"ו ע"א) אי נמי אם הנותן רוצה להתכבד בחכם כדמוכח בפ' א"ט (מ"ד ע"ב) ובפ"ק דחולין (ז' ע"ב) ובפ' בני העיר (מגילה כ"ח ע"א) אי נמי כדי שיוכל לעסוק בתורה ולא יתבטל ממנה בשביל מזונותיו כמו שעשה שמעון אחי עזריה ור' יוחנן שהתפרנס מהנשיא כדי שיעסוק בתורה וכן עשה יששכר לזבולון אחיו וזכה זבולון שנתברך עם ישככר ולא עוד אלא שהקדימו הכתו' שנאמר שמח זבולון בצאתך ויששכר באהליך. זה עלה בידי מזה הענין ומי שזכנו ללמוד זכות על הראשונים ז"ל יזכנו להיות מהזוכים לכתר תורה וכתר שם טוב כמותם. וכ' שמעון בה"ר צמח זל"הה:
600
601ברשך אל ה"ר שמואל בר דוד חלאיו יצ"ו
601
602שאלה קמט: שאלת סופר שהיה לו לכתוב זה האשה אשר תקריבו לה' כבשים בני שנה וכתב שני פעמים לה' ויש לו אימון ידים וזריזות לקלף את השם כלו ממקומו בבת אחת עד שעושה ממקום ה' דוכסוסטוס ר"ל שני קלפי' ואותה קליפה שמקלף בה את ה' בבת אחת הוא מסיר את השם כלו ממקומו שלם ושאלתך היא אם אפשר זה ולא יהי' איסור בדבר מטעם מחיקת השם שהרי השם אינו נמחק ולא נגרד אלא שמסי' אותו ממקומו שלם וגנזו ואם זה הוא מותר א"כ בפרשה פתוחה שנעשית סתומה או סתומה שנעשי' פתוחה שכ' הרמב"ם ז"ל שאין לה תקנה אלא בסלוק היריעה וכתבו מהאחרונים ז"ל שטעם הדבר הוא מפני מחיקת השם לפי שברוב הפרשיו' יש שמות בתחלתם או בסופם א"כ בכיוצא בזה יש תקנה שיקלף את השם ממקומו ויגנזנו ויכתוב במקומו דברי חול:
602
603תשובה: לקלף את השם מהגויל אע"פ שאין בו משום מחיקת השם שהרי השם נשאר שלם אבל יראה דלכתחלה אסור שיש לחוש שמא לא תהיה הקליפה שלימה ויבא לידי מחיקת השם ואע"פ שהסופר סומך על זריזותו ואומר בחכמתי כי נבונותי אני יודע להזהר מזה נאמר לו אל תסמוך על זריזותך כי אין חכמה ואין תבונה ואין עצה לנגד ה' בחשש מחיקת שמו הנכבד והנורא שנכתב בקדושה שמא תבא לידי פשיעה זו ונדחה ידך לפסוק הקליפה באמצע האות ותבא לידי מחיקת השם שיש בה לאו ואל תכניס עצמך לבית הספק. ועוד שהדיו הוא נבלע בגויל ולפעמי' עד שהוא נראה מבחוץ וכשיקלף העליון נרשם רשם האות על התחתון ודבר זה נראה ודאי שהוא אסור שהרי נפסק השם חציו בעליון וחציו בתחתון ואיך יוכל להנבא הסופר עד היכן הוא מגיע רושם בליעת הדיו. ועוד אם זה הסופר זריז מה יעשו הסופרים האחרים שאינ' זריזים כמוהו וכי נתיר לאחד ונאסור לאחרים. וכיוצא בזה אמרו (פסחים ל"ז נ"א) גבי סריקין המצויירין בפסח אפשר יעשנ' בדפוס ויקבענה אמרו לו יאמרו כל הסריקין אסורין וסריקי ביתוס מותרין ואף אנו נאמר כל הסופרים אסורים וסופר זה יהא מותר וכל מה שא"א להתירו לכל אין מתירין אותו לזריזים שמא יבואו שאין זריזים לעשות כן ויבואו לידי איסור ובפ' אלו מגלחין (מועד קטן י"ד ע"א) לא התירו לכבס במועד למי שאין לו אלא חלוק אחד מטעם דאזורו מוכיח עליו הא בלאו האי טעמא הוו אסרי משום האי טעמא דאמרו כל הסריקין אסורי' וסריקי ביתוס מותרין וכדאיתא בפ' כל הבשר (ק"ז נ"ב) ודוקא שבות במקדש ולבני חבורה התירו דכלם זריזים הם אבל לזריזי' אחרים אסרו שאין לחלק באיסורין בין זריז לשאינו זריז. ולא כל שבות נמי התירו להם דסדור קנים ונטילתן אינו דוחה שבת כדאיתא במנחות (צ"ו ע"א) ובפרק כל הכלים (שבת קכ"ג ע"ב) והכי מוכח נמי בפסחים (ס"ה ע"ב) גבי מקלות חדשים היו שם ובפ' המוצא תפילין (ק"ג (ע"א) גבי חותכין יבלת הא אין לנו בזה אלא מה שמנו חכמים אבל להתיר מדעתנו לזריזים מה שלא פירשו הם ז"ל זה א"א. וכן יש להביא ראי' שדבר זה אסור אפי' לזריזין מדאמרינן בערכין (ו' ע"א) הי' שם כתוב על ידות הכלי' ועל כרעי המטה הרי זה יגוד ויגנוז. ופי' יגוד יחתוך כמו גודו אילנא ואם הגירסא היא יגור מלשון מגוררת במגירה בלשון משנה מגירה לגור בה את הגבינה ואלו היה אפשר להתיר קליפה לא היה לו לגוד ולא לגור כ"מ השם אלא יקלף אותו בקרדום ויגנוז דהא אסיק התם דשם שלא במקומו לא קדוש ויותר קל הוא זה בקורה ולא בגויל וכן בפ' כל כתבי (שבת קט"ז ע"א) אמרינן גבי ספרי מינין קודר אזכרות שלהם וגונזן. ופירש קודר נוקב כל הגויל ומסלקו כמו מקדרין בהרים שבפ' כיצד מעברין (עירובין נ"ח ע"א) שפרש"י ז"ל נוקבין וכמו קדירת קנה שבפ' אלו טרפות (חולין נ' ע"ב) וכמו קדירה אין מצטרפת בפ' העור והרוטב (חולין קי"ט ע"ב) וכמו קודר את הזפק בסכין כעין ארובה ונוטלו (זבחים ס"ה ע"א) ויש גורסים מקרדין בהרים וכן כלם. ולא הזכירו קליפ' ומשמע דקליפה לא התירו ובודאי דטעמא דמילתא משום חשש מחיקה ולא חלקו בין זריז לשאינו זריז ואפי' שלא במקום אזכרות היה אפשר לאסור זה בס"ת ולא מחמת הקליפה אלא מפני הכתיבה על מקום הקלוף שלא מצינו לחכמים ז"ל שהזכירו בתקון הטעות כשנפל בס"ת קליפה כלל אלא גרידה ביבש ומחיקה בלח כדאמרי' בפ' הקומץ רבה (מנחות ל' ע"ב) הטועה בשם גורדו וגו' ר' יצחק אמר אף מוחק ואלו קליפה לא הזכירו וכבר חלקו הראשוני' ז"ל בין גרידה לקליפה גבי צנון שחתכו בסכין בפ' כל הבשר (חולין קי"א ע"ב) ובספר איסור משהו ופי' שהגרידה היא דקה שאינה יכולה להנטל בפני עצמה כלה כאחת והקליפה היא נטלת כלה כאחת וא"כ כשגורד בס"ת נשאר הגויל כמות שהיה אבל כשקולף הרי חלקו לשנים ויש לאסור זה לפי דעת בעל הערוך ז"ל שפי' בשם הגאונים ז"ל שפי' שדוכסוסטוס הוא החלק הנשאר לצד הבשר וקלף הוא החלק שנקלף לצד השער ובלשון יוני דוך נקרא מקום וסוסטוס נקרא בשר והרבה יש בתלמוד דוך פלן מקום פלוני דוכתא מקום ולפי דעת מי שכתב שס"ת שנכתב על הדוכסוסטוס פסול א"כ כשמקלף מקום הכתיבה מה שנשאר הוא דוכסוסטוס ופסול לס"ת. ואע"פ שיש חולקים בזה ואומרים שדוכסוסטוס כשר לס"ת וגם הרמב"ם ז"ל (פ"א מה' תפילין ה"ז ע"ש וצ"ע). הוא מפרש בהפך דוכסוסטוס וקלף שאותו שהוא לצד השער קורא אותו דוכסוסטוס ואותו שהוא לצד הבשר קורא אותו קלף ולפי אלו הסברות יהיה מקום הקליפה כשר לס"ת אפ"ה נראה לפסול בכאן שלא התירו קלף ודוכסוטטוס לס"ת אלא כשהוא כלו על הקלף וכלו על הדוכסוסטוס אבל חציו על הגויל וחציו על הקלף ועל הדוכסוסטוס פסול. וכ"כ הרי"ף ז"ל בהל' ס"ת מהירוש' וכ"כ הרמב"ם ז"ל ואפילו כלו על הקלף כתב ר"ח ז"ל שאין מתירין כן לכתחלה והכי מוכח בגטין ובפ"ק דבב"ב (י"ד ע"א) ומה שהזכירו שם היתר בקלף בשעת הדחק שאני ומכל זה למדנו שאין רשאים הסופרים לקלף אפי' שלא במקום אזכרות ולכתוב במקום הקליפה לפי שאינו נקרא גויל אלא כשהוא שלם כדאמרי' בריש השותפין שרצו (ג' ע"א) גויל אבני דלא משפיין שכל דבר שהוא שלם בין באבנים בין בעור נקרא גויל וכיון שאותו מקום אינו נקרא גויל וכלו הוא גויל פסול לס"ת דבעי' כלו גויל לכולי עלמא לא חצי גויל וחצי קלף או דוכסוסטוס ואפי' בדיעבד פסול ולא מצינו שהתירו אלא כשהעור יש בו נקבים דקים שאמרו כל נקב שהדיו עובר עליו אינו נקב ואמרו עוד קולמוס בודקו כדאית' בפ' (המיציא יין) [הקומץ רבה] (ל"ה ע"א) ובפ' (הקומץ רבה) [שמונה שרצים] (ק"ח ע"א) ובפ' העור והרוטב (חולין קי"ט ע"ב) אמרי' כל נקב שהדיו עובר עליו אינו נקב אבל בקליפה יראה שהוא אסור אע"פ שהוא במקום מועט שכיון שאם היתה כל היריעה כן היה פסול אני אומר דה"ה במקצתה ואפי' במקום תיבה אחת דמאן פלג לך ולא נתנו חכמים דבריהם לשיעורין ובאיסורין שהם הלכה למשה מסיני אין לחזר אחר קולות במה שלא ראינו היתר נוהג ובפ' הניזקין (גיטין נ"ד ע"ב) אמרי' כל ס"ת שאין אזכרות שבו כתובין לשמן אינן כלום ואלו הי' אפשר לתקן שלא בגרידה לא היו אומרים בלשון הזה ויותר טוב היה לקדור כל האזכרה ולדבק במקום הנקב מעט גויל בדבק כמו שאני רואה הסופרים נוהגים ויש להם על מה שיסמוכו בירוש' דמגילה דאמרי' התם ודובקין בדבק והביאו הרי"ף ז"ל בה' ס"ת או להניח המקום הנקוב שאין הנקב פוסל ס"ת כדמוכח בפ' הקומץ רבה (מנחות כ"ט ע"א) דאמרינן התם נקב תוך הה"א כשר ואותה תיבה החסרה יתלוה בין השטין וישאר המקום נקוב זה אפשר שיהיה יותר כשר מהקליפה. וא"ת אם אפשר בתקון זה למה אמרו אינו שוה כלום י"ל שתקון זה הוא פוגם קצת הספר והשוכר סופר לכתוב לו ס"ת לא נתן לו שכר על ספר כזה על כן הפסיד שכרו אף ע"פ שהוא כשר אבל אם הקליפה היתה כשרה אין הספר נפגם בכך שמנהג הסופרים לקלף שלא במקום אזכרה וגם למ"ד של לה' יכול לגרוד אותה והא דאמרי' בפ' שבועת העדות (שבועות ל"ה ע"ב) דכל (הנופל) [הנטפל] לשם מלפניו מותר למוחקו וא"כ כשבא לתקן יגרוד הלמ"ד וירחיב האות שלפניה ע"ג הגרד מקום הלמ"ד ויקדור מקום האזכרה כעין ארובה ויגנזנה וידבק במקום הנקב מעט גויל בדבק ויכתוב עליו האות החסרה כמנהג הסופרים או יניחנו נקב והאות החסרה יתלנה בין השטין ואע"פ שמקום הנקב נשאר פנוי מה בכך והלא אם לא היה נקוב ונשאר חלק אין ס"ת נפסל בכך כיון שאין שם שיעור פרש' וכן נהגו הסופרי' להניח מקום פנוי בסוף שט' כשהכתיב' היא גדול' ומתחילין בשטה שנייה והכי אמרינן בפ' הקומץ רבה (מנחות ל' ע"ב) זה אפשר לעשות אבל הקליפה הנז' איני רואה שתהיה מותרת כלל באזכרות ואפי' שלא במקום אזכרו' יש לפסול מחמת הכתיבה על מקום הקליפה זה אני דן להלכה אבל למעשה אני מניח הסופרים לקלוף ואיני מוחה בידם לפי שבספר המצות הזכיר הקליפה ולא אסרה וא"ת א"כ כיון שיש תקנה בקדיר' האזכרה לפרשה פתוחה שעשאה סתומה וסתומה שעשאה פתוחה א"כ למה כתב הרמב"ם ז"ל שאין לו תקנה אלא בסלוק היריעה יקדור האזכרה אם מפני מחיקת השם אסר הרב ז"ל וי"ל שכיון שהאזכרה עצמה אין לה תקנה אלא בגניזה כתב הרב ז"ל שאין לה תקנה אלא בסלוק היריעה לפי שלא רצה הרב ז"ל לגלות היתר הקדירה שמא חשש לאזכרה שלא ישליכהו למקום איבוד בפשיעה מה שאין לחוש כן בסלוק היריעה שאזכרה איידי דזוטרא מירכסא. זה נראה לתקן לפי דעתו ע"פ מנהג הסופרים הנוהגים קולא בתיקון הפרשיות מסתומה לפתוחה ומפתוחה לסתומה בסתום חכמה יודיעוך ובבואך ליטהר מן השמים יסייעוך ורודפיך ירוצו ולא יגיעוך. כנפשך וכנפש שמעון בה"ר צמח זלה"ה:
603
604ענין קנ: ראובן מת והיו לו שתי נשים והיו לו בנים מהראשונה שמתה בחייו ואין לו בנים מהשנייה ונתן נכסיו במתנת שכיב מרע והשנייה באה לגבות כתובתה לפי שהיא קודמת למתנת שכיב מרע ובני הראשונה אומרים אנו קודמים לגבות כתובת אמנו מפני תנאי כתובה שכך כתב לה בתנאי בנין דכרין דיהוון ליכי מנאי. ונשאל ה"ר יצחק בר ששת ז"ל בזה והשיב דכתובת בנין דכרין קודמת למתנת ש"מ ולכתובת השנייה אלא שנסתפק אם דין כתובת בנין דכרין הוא כשאין בנים לשנייה אלא שהיא באה לגבות כתובתה כמו שהוא כשיש לה בנים או לא ורצה לעמוד על דעתי וכתבתי לו זה:
604
605במאי דבדק לן מר בכתובת בנין דכרין אם איתה היכא דליכא בנים מהשנייה אלא שהיא נוטלת כתובתה ולראשונה אית לה בנים ואע"ג דבין אית להו כתובת בנין דכרין בין לית להו אינהו ירתי כולהו נכסי מיהו נפקא מינה לענין אם נתן אביהם במתנת ש"מ דאי אית להו כתובת בנין דכרין אינהו קדמי דמתנת ש"מ לאו כמשעבדי דמיא כדכתיב מר באיגרתיה ואי לית להו כתובת בנין דכרין ומכח ירושת אביהם שקלי נכסי מתנת ש"מ קדמא. הוה משמע לכאורה דאית להו כתובת בנין דכרין משום דאשכחן דכתובת בנין דכרין אית להו לבני ראשונה אע"ג דבני שנייה לית להו כגון מתה אחת בחייו ואחת במותו דבני שנייה שקלי כתובת אמן מחמת ירושה ולא מחמת תנאי ב"ד ואפ"ה בני הראשונה אית להו כתובת בנין דכרין ולא חיישינן לאינצויי כדאיתא בפ' מי שהיה נשוי (כתובות צ' ע"א ע"ב) ואפילו היכא דבני שנייה לא שקלי לה כלל לא מחמת ירושה ולא מחמת תנאי ב"ד לא קא מפסדי בני ראשונה זכותייהו דכתובת בנין דכרין ומשכחת לה כגון שמתה שנייה ולא נשבעה דלא שקלי כלל משום דאין אדם מוריש שבועה לבניו כדאיתא בפ' כל הנשבעין (שבועות מ"ח ע"א) משום דאמרי' אימור צררי אתפסה מחיים וכבר נפרעה כתובתה ואפ"ה כתב בה"ג ז"ל דבני ראשונה שקלי כתובת בנין דכרין וכ"כ הרב בעל העטור וכ"כ הרמב"ם ז"ל ומעתה אף אנו מצינן למימר דאפילו היכא דליכא בנים לשנייה בני ראשונה כי זכו בנכסי מכח תנאי בית דין זכו בהו ולא מכח ירושת אביהם ונפקא מינה למאי דאמרן אי נמי לענינים אחרים כגון ירושת בכור ודדמי ליה אבל לפום צורתא דשמעתא לא משמע הכי ואי מהא לא איריא דאיכא למימר דאע"ג דלא בעי' בענין כתובת בנין דכרין שיתקיים תנאי בית דין בשתי נשי' שאע"פ שאינו מתקיים באחת מתקיים באחרת אבל מ"מ בעי' שיהיו בנים לזו ולזו דהכי משמע מלישנא דמתני' והכי תנן בפ' נערה שנתפתתה (כתובות נ"ב ע"ב) לא כ' לה בנין דכרין דיהווין ליכי מנאי אינון ירתון כסף כתובתך יתיר על חולקהון דעם אחוהון חייב וגו' משמע דלא שייך תנאי ב"ד אלא היכא דאיכא אחים בהדייהו ומ"ש דדוקא תנן מדאמרי' בפ' יש נוחלין (בבא בתרא קל"א ע"א) אמר ליה רבי נתן לר' שניתם משנתכם כרבי יוחנן בן ברוקא לא כ' לה בנין דכרין. והא דרבי יוחנן בן ברוקא לא שייכא אלא בדאית אחי כדאי' התם. ואע"ג דאיכא למימר דרבי נתן כי אמר הכי לאו מעקר תקנת תנאי ב"ד קאמר הכי אלא משנתינו ששנינו כן אמר הכי אבל בעיקר תקנה אפשר דבלא אחי איתא אפ"ה בגמרא פ' נערה שנתפתתה (שם) מוכח בהדיא דמתני' דוקא תנן דאותבינן עלה בת בין הבנות תירות. ופרקי' לא פלוג רבנן ואי איתא דמתני' לאו דוקא תנן הוה לן למימר אין הכי נמי ובנין דכרין לאו דוקא וה"ה לבנות יורשות דהוו כבנין דכרין כיון שיורשות דחד טעמא הוא מדלא אמרי' הכי משמע דלישנא דמתני' דייק' וליכא לאוסופי כלל אלא מאי דמפרש במתני' דקי"ל דתנאי ב"ד לא הוי בטפי אלא במאי דמפרש במתני' ועוד משמע הכי מדאותבי בת נמי תירות ופרקינן כנחלה שויוה רבנן ומשמע דהכי פרכינן בת נמי תירות ויטלו הם כאובת אמן והיא כתיבת אמה והשאר יטלו בכח ירושת אביהם מן התורה ופרקי' כנחלה שויוה רבנן דבת בין הבנים לא ירתא ובין היא בין הם אין להם בנכסים אלא כתובת בנין דכרין דבכה"ג לא תקון כלל אלא דשקלי נכסי בירושה דאורייתא ומשמע נמי דדוקא תנן מדדרשי' מדרש כתובה לכשתנשאי לאחר תטלי מה שכתוב ליכי בארוסה שאין לקברה כדאיתא בפרק נער' (נ"ג ע"א) ובפ' האש' שנפלו לה נכסי' (פ"א ע"א) נוטלת כתובת' ע"פ עצמ' אע"פ שאין היורשים יורדים לנחלה אלא ע"פ עדים כדאית' בפ' האש' שלום (קי"ז ע"א) והיינו טעמא משום דלישנא דתנאי ב"ד הכי דרשי' לי' כמדרש תורה משום דלישנא דוקא תנן וכך משמע בפ' נערה שנתפתתה (כתובות נ"ד ע"א) דתני רב יוסף בביתי ולא בביקתי הרי שדרש לשון תנאי ב"ד דאת תהא יתבה בביתי כאלו היה לשון תורה וכן משמע ממדרשו של ר' אלעזר בן עזריה שדרש (שם מ"ט ע"א) הבנות יזונו והבנים יירשו וגו' וכן נמי דיקא התם (נ"א ע"א) ובכהנת אהדרינך למדינתך ובישראל אותבינך לי לאנתו וכן בפרק אף על פי (כתובות נ"ה ע"א) כמובת בנין דכרין לא טרפא למשעבדי מ"ט ירתון תנן דמשמע מכל הני דלישנא דמתני' בכולהו תנאי ב"ד דכתובה לישנא דוקא הוא וליכא לאוסופי עליה. מיהו איכא למשמע הכי מעקר טעמא דאמרינן התם כדי שיקפוץ אדם ויתן לבתו כבניו וכיון דמדאורייתא ירתי תו לא צרכינן לתקוני מידי דאי משום חששא שמא נתן נכסיו במתנת ש"מ דרבנן לא עבדי תקנתא בחששא רחוקה כזו דלא שביק איניש לבריה ויהיב לאחריני דהא לבת בין יהבנים לא עבדי תקנתא דהיא מילתא דשכיחא כ"ש שבשביל חשש מתנת ש"מ לא קיימי רבנן ומתקני כתובת בנין דכרין. ועוד כיון דאסיק' בפ' נערה שנתפתתה (כתובות נ"ב ע"ב) ובפ' אף על פי (כתובות נ"ה ע"א) ובפ' יש נוחלין (בבא בתרא קל"א ע"א) דירתון תנן הכא דאפשר למשקל נכסי מחת ירושה דאורייתא למה לן לאתקוני ירושה דרבנן ואית לן למימר היכא דמעקרא ירושה דאורייתא לא מתקני רבנן ירושה דידהו ועוד שאם תאמר כן אפילו באשה אחת יש לנו לומר דאיתיה לתנאי ב"ד דמאי שנא ומתנת ש"מ לא חיילא בנכסי מי שמתה אשתו בחייו והניחה בנים ותהיה ירושתם קודמת למתנת ש"מ ואין הבכור נוטל פי שנים וזו לא שמענו ולא מסתבר כלל ועוד כיון דירושת הבעל היא דאוריי' וכתובת בנין דכרין היא דרבנן אי איכא ספיקא במילתא מוקמי' אדאורייתא וכ"כ הרב רבינו אפרים ז"ל על כיוצא בזה כמ"ש הרמב"ן ז"ל משמו בהלכו' בכורו' ובחדושי בתרא ובספר עטור סופרים:
605
606ענין קנא: ראובן קדש בת שמעון בחייו ושלא בפניו וקטנה הית' והעדי' היו קרובים זה לזה כי אשתו של האחד היתה בת אחי אמו של האחר והאחד העידו עליו שהוא מחלל שבתות בפרהסיא ועבירו' אחרו' ונשאל הר' רבי יצחק בר ששת ז"ל הנז' על זה והתיר האשה משלשה טעמים האחד לפי שנתקדשה שלא מדעת אביה. והב' מחמת קורבת העדים ואע"פ שרמב"ם סובר שאין פסולן אלא מדרבנן וסמך בזה על החולקים עליו שפסולן הוא מן התורה. והג' מפני פסול העד האחד מחמת עבירה. ולפי שהמקודשת היא היתה קרובתו של הרב נר"ו הנז' וחשש שמא לא יסמכו עליו בהיתר זה על כן בקש ממני שאחתום עמו בקונדריסו והוספתי בו נופך משלי וזה אשר כתבתי בענין הנזכר:
606
607אע"פ שלבטול הקדושין הטעם האחרון מספיק כי אמת הדבר שא' מהעדי' הוא פסול לעדו' מן התורה כפי מה שהעידו בו עדים ואפ"ה להגדיל תורה הפליג לחקו' בזה הרב נר"ו מפני טעמי' אחרים כדי להתלמד במקום אח' ולאחוז דרכו אני מוסיף לומר בטעמו השני מצד פסול קורבת העדים זה לזה שאפי' הרמב"ם ז"ל שסובר שפסולן אינו מן התורה יודה שעדות' בטלה מפני שני טעמים. הא' שאפי' יאמר רבי' ז"ל שפסול זה אינו אלא כפסול משחק בקוביא ושאר פסולין דרבנן ויאמר ג"כ שהמקדש בפסולי עדות דרבנן חוששין לקדושיו ולא אמרי' דאפקעינהו רבנן לקדושיה מניה אפ"ה יודה בנדון זה שהקדושין בטלים שהרי כיון שזאת שנתקדשה קטנה היתה בשעת קדושין כפי מה שהעידו בה העדים ונתקדשה שלא לדעת אביה כפי מה שבא בשאלה א"כ אין כאן חשש קדושי תורה כמו שהסכימו הפוסקים ז"ל לדחו' ההיא דרב שמואל דפ' האיש מקדש (קידושין מ"ד ע"ב) ולסמוך אדרבינא דהוא בתרא ואצ"ל לדעתו של רבינו ז"ל שאומר שאפי' נתרצה האב אחר שנתקדשה אין חוששין כלל אלא אפי' לרש"י ז"ל שכ' דדוקא מסתמא הוא דלא חיישינן אבל אם שמענו בפי' שנתרצה חוששין אפ"ה אין כאן חשש קדושי תורה כלל דמ"מ אנו צריכין לשמוע מפיו שנתרצה וכ"ש שלא שמענו מפיו ואם באנו לחוש שמא נתרצה הוה עבדינן כרב ושמואל דאמרי חוששין שמא נתרצה האב ואנן הא דחינן לה מדרבינא א"כ לרבינא דקי"ל כותיה עד שנשמע בפירוש מפיו ויבואו עדים בכך שנתרצה האב אינה מקודש' וכיון שבכאן לא שמענו שנתרצה האב א"כ ליכא למיחש לקדושין כלל וכיון שאין כאן קדושי תורה אפי' יודה רבינו ז"ל לדברי הלכו' גדולות דתקינו רבנן קדושין לקטנה אפ"ה יאמר בכאן שאין אשה זו מקודשת לפי שהקדושין דרבנן בפסולי עדות דרבנן הם וליכא מאן דאמר דחיישי' להו דאפי' במקדש קדושי תורה בפסולין דרבנן כמשחק בקוביא וחביריו איכא מ"ד דאין חוששין לקדושיו משום דכל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש ורבנן אפקעי' לקדושיה מיניה כ"ש למקדש קדושין דרבנן בפסולי עדות דרבנן דאין חוששין לקדושיו ואפי' החולקים בזה ואומרים דלאו בכל מילי אמרי' אפקעינהו רבנן לקדושיה מניה אינן חולקין בזה אלא בקדושין דאוריי' דכיון דמדאורייתא חלו לא אמרינן דרבנן אפקע' מינ' כיון דלא אשכחן דאתמר בגמ' בפי' אבל כשהקדושין הם מדרבנן אין אנו צריכין לומר דרבנן אפקעי' מינה אלא שאין כאן קדושין כלל כיון שלא חלו שכיון שאלו העדים הם פסולי' ובאו להעיד בדבר שאינו אלא מדבריהם אין עדותם כלום שהרי חכמי' פסלום מלהעיד כלל והרי במה שהעידו כאלו לא העידו ועדים אין כאן וקדושין אין כאן ואין אנו צריכין להפקיען כלל שהרי לא חלו דבשלמא בקדושי תור' כיון שהתורה הכשירה עדים הללו ואשה זו מקודשת היא מן התורה אלא שחכמים רוצים להפקיע קדושיה משום דכל דמקדש אדעתא דרבנן הוא מקדש בזה י"ל דאפשר דלא אלימו חכמים למילתיהו לבטולי קדושין דאורייתא כיון דלא אשכחן הכי בפירוש אבל בקדושין דידהו ופסולין דידהו אין כאן אפקעתא שקוד' עדו' זה כבר חלה תקנתם של חז"ל בפסול עדות של אלו וכשבאי' להעיד שניהם הוא בדבר שהוא מדבריהם אין כאן עדות וכיון שאינן עדים ה"ל כמקדש בלא עדים ואין כאן קדושין ועוד שהרי כל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון וכי היכי דקדושי תורה בפסולי עדות מן התורה אינן קדושין ה"נ קדושין דרבנן בפסולי עדות דרבנן אינן קדושין. והטעם השני שנראה שמה שסובר רבינו ז"ל דפסול קרובים הכא מדרשא אינו מן התורה אלא מדרבנן נראה שאינו סובר בזה כאותם הגאונים ז"ל שהיו סוברים כן מדאמרינן בפ"ק דקדושין (כ"ד ע"ב) נראין דברי ר"ע בשאר איברים הואיל ומדרש חכמים הוא שהרי דחו אותה סברא הגאונים ז"ל אשר באו אחריהם וכבר עמד רבינו ז"ל על דבריה' ולא סמך על סברות דחויות ומה שהצריכו גט שחרור בשאר איברי' משום דמדרש חכמים הוא לאו משום דלאו דאורייתא נינהו אלא כיון דמדרש חכמים היא לא בקיאי בהו אינשי ואם אינו כותב לו גט שחרור ימצאנו בשוק ויאמר לו עבדי אתה כן פי' ר"ת ז"ל ואין לתלו' בוקי סריקי ברב ז"ל אבל נראה שהרב ז"ל כ' כן מפני דעתו בכל מדרשי חכמים שאינן קרויין דאוריי' אלא דרבנן וכמ"ש בס' המצות שלו בעיקר שני. וכיון שמפני טעם זה הוא אומר דפסולי עדות מפני קורבה מצד האם או מצד האישו' אינו מדבריהם כיון שבא ממדרש חכמים א"כ י"ל שאפי' לדעתו המקדש בפניהם אפי' קדושין דאוריי' אינן [ואינן] קדושין כלל אפי' אם נחוש לפסולין דרבנן ממש כגון משחק בקוביא וחביריו שאין אומר רבינו ז"ל שכל מה שבא במדרש חכמים הוא מדרבנן ולא מדאורייתא חס ליה לרבינו ז"ל דלימא הכי שא"כ הוא עוקר הרים גדולי' ומפיל חומות בצורו' אבל אומר שהם קרויין דרבנן לענין שאינן נכללי' בדברי ר' שמלאי שאומר (מכות כ"ג ע"ב) תרי"ג מצות שנאמרו לו למשה בסיני. ואומר רבינו ז"ל שמדקדוק זה הלשון משמע שאין למנות אלא מה שנאמר למשה בסיני אבל מה שנדרש אחר סיני אע"פ שהוא מן התורה אינו קרוי מן התורה לענין תרי"ג מצות וכן מוכיח לשונו בענין הזה שהוא כתוב וז"ל שם. הנה כבר נתבאר כי תרי"ג מצות שנאמרו לו למשה בסיני לא ימנה בהם כל מה שילמד בי"ג מדו' ואפי' בזמנו וכ"ש שלא ימנה בהם מה שהוציאו אותו באחרית הזמן אבל אמנם ימנה מה שהוא פי' מקובל ממנו והוא שיבארו המעתיקים ויאמרו שזה הדבר אסור לעשו' ואסורו דאוריי' או יאמרו שהוא גוף תורה הנה הוא נמנה אותו כי הוא נודע בקבלה לא בהיקש ע"כ. הנה ביאר לנו מה כונתו לקרו' דרבנן לא שיהא להם דין של דבריהם לענין לילך בספקו לקולא אלא לענין זה בלבד שאינן בכלל דברי ר' שמלאי ובין שיקראו מן התורה בין שיקראו מדבריהם לא נשתנה סברתו מסברת זולתו בדינן של אלו כלל כיון שאין כוונתו לחלוק אלא על המונין אותם בכלל תרי"ג מצות ובזה דבריו נכונים ומה שהביאני לפרש כן בדבריו הוא שראיתי מפורש בדעתו שהוא כן שהרי הוא כ' בפ"ג מהלכו' אישו' שקדושי כסף הם דרבנן וקדושי ביאה ושטר דאוריי' ופי' דעתו בתשובה שהוא מפני זה העיקר השני אלא שהביא ראיה למה חלק בין שטר לכסף ששניה' מדרש חכמים הם וראייתו מפורש' בתשובתו אע"פ שסתר אותו הרמב"ן ז"ל בספר המצות שלו ואע"פ שכ"כ אפ"ה כ' בפ"א מה' אישו' בלשון הזה ובאחד מג' דברים האשה נקנית בכסף ובשטר ובביאה ושלשתן דין תורה ע"כ. ולכאורה היה נר' שדבריו סותרין זא"ז ואינו כן שאע"פ שהוא אומר שהם מד"ס אינו ר"ל שיהא דינן דין דבר מדבריהם אלא שאינן בתורה בפי' אלא ממדרש חכמים אבל מ"מ דין תורה הם ולפ"ז אמר באותו פ' ולקוחין אלו נקראי' קדושין או אירוסין בכ"מ. ואשה שנקנית באחד מג' דברים אלו נקראת מקודשת או מאורס' וכיון שנקנית האשה ונעשית מקודש' אפי' שלא נבעלה ולא נכנסה לבית בעלה הרי א"א והבא עליה חוץ מבעלה חייב מיתת ב"ד וגו' ואלו היו מדבריהם איך חייב מיתה אלא ודאי אע"פ שהוא אומר בדברי' הבאים מדרשא שהם מד"ס היינו לומר שלא באו בפי' במורה אלא ממדרש סופרים אבל הם דין דברים הבאים בפי' מן התורה יש להם. וכן נמי כשאמר בפי"ג מה' עדות אבל שאר הקרובי' מן האם או מדרך האישו' כלם פסולים מדבריהם ר"ל שלא באו בפי' מן התורה אלא ממדרש דבריהם אבל מ"מ דין תורה הם א"כ המקדש בפניהם אינה מקודש' כמו המקדש בפני קרובים מצד האב וכמו שחיי' מיתה הבא על אשה שנתקדשה בכסף כמו אשה שנתקדשה בביאה או בשטר. זה נ"ל לדעתו של הרמב"ם ז"ל והרי אשה זו מותרת משלש' טעמים אפי' לדעתו ז"ל:
607
608ענין קנב: ראובן ושמעון היו מתעסקים בסחורה ראובן במיורקא ושמעון באלגזאיר והיה הממון שלהם ושל שותפין אחרים ומכר שמעון קצת סחורו' לעכו"ם באשראי ובשובו למיורקא הניח שטרי החובו' ביד לוי שיגב' בשבילו והגיד לשותפיו המאורע וייטב בעיניהם אחר זה הלך שמעון לבאלנס"יא ובא לוי במיורקא והניח החובות ביד נערו וראובן עם שאר השותפין אמרו ללוי שיכתו' לנערו ושיצוהו שימסור החובו' והנגבה מהם ביד יהודה שיקבלם בשביל ראובן וכן עשה ונשאר הכתב ההוא ביד ראובן ועכשו תובע ראובן ללוי שיתן לו החובו' ומה שנגבה מהם מכח אותו כתב ולוי טוען כי שמעון צוהו בכתבו שלא יתן כלים לשום אדם כי בהתחשבו עם שותפיו נתנו לו בחלקו אותם החובות על זה נתעצמו בדין בפני שר העיר והשר צוני לדון בזה כפי דינינו וראובן בקש ממנו שיתן לו רשות לצרף אחר עמי וכן עשה וצרף עמי ה"ר משה גבאי נר"ו וקבלו אותנו עליהם שני הבעלי דינין אע"פ שאנחנו קרובים לפי שהוא אחי חמותי ונשאנו ונתננו בדין ולא הסכים עמי והוצרכתי לכתוב זה ולא מצא מענה:
608
609לצאת ידי הבריות אני צריך לתת בספר ויחוקו הדברי' אשר אני סומך עליהם לפטור לוי מתביעת ראובן ובמה אני דוחה מה שכנגדי סומך עליו ויגלו כמים משפט אם בצדק כל אמרי פי או אם יש בהם נפתל ועקש ויוכיחו בין שנינו. אין לחייב ללוי ולהוציא הממון מידו אלא בבירור אחד משני דברים. האחד שאלו המעות הם של התובע כשנא' שממון העסק אשר היה ביד שמעון היה הכל של ראובן ולא היה לו לשמעון שום חלק כלל באותו ממון ואם יתברר הדבר שאלו המעות הם של ראובן אין לשמעון רשות לתתם לאחר ולא לעכב על ידי לוי שלא יתנו לראובן אלא בראיות. והשני שאלו המעות הם של ראובן מחמת הקנאה שהקנה אותם אליו שמעון באחד מדרכי ההקנאה ע"י המחאה או צד אח' שיועיל ע"פ הדין ואם יברר אחד מאלו השני דברים אין בכל טענו' לוי ממש ואם אחד מאלו השני דברים לא יתברר בראיו' אין על לוי חיוב ממון כי א"א להוציא מטלטלין או מעות מיד המחזיק בהם אלא או בטענו' שלי הם שאני הפקדתם אצלך או אתה גזלת' ממני או בטענת הקנאה כגון שיאמר פלוני בעל המטלטלין האלו הקנה אותם לי באחד מדרכי ההקנא' וזה פשוט. ואחר זה אומר כי בנדון הזה לא נתברר אחד מאלו השני דברים כלל בצד שנוכל לחייב לוי ולהוציא הממון מידו אמנם הענין הראשון הוא לומר שאלו המעות היו מעולם של ראובן וממון העסק היה שלו. זה לא ראיתי לא באותו מכתב שהיה בידו ולא בהודאת פיו במה שטען לוי אדרב' אני רואה כמעט ההפך בטענותיו של ראובן שהוא טוען שקודם שרצה לקבל לחלקו אלו החובו' רצה לעמוד על אמתת דברי שמעון שהיה אומר לו שאלו הלוים היו אמודים מפני סוחרי הארץ שהיו מכירים אותם והרי הדבר נראה שלא היו שלו שאם היו שלו מה היה לו לחקור בזה וכי אדם חוקר על נכסיו אם יחזיק בהם אם הם עדית או זיבורית. ושכנגדי חלוק עלי ולא השגיח בזה ורוצה להוכיח שאלו החובו' הם של ראובן מפני הודאתו של לוי ותורף דבריו הם כך בודאי שנתרצה לוי לכתוב לנערו שימסור אלו המעו' ליהודה בשביל ראובן א"כ הרי הוא מודה בזה שהם של ראובן ובהודאה זו קנאם והביא בזה ראיה (מדאורייתא) [מאודייתא] דאיסור גיורא כדאיתא בפ' מי שמת (בבא בתרא קמ"ט ע"א) ואני אומר שאין לסמוך על זה כלל חדא שאין במשמע אותו כתב שכת' שיהא מודה שאלו המעו' הם של ראובן אבל אם באנו לדון ע"פ אותו מכת' אני רואה ההפך שהוא כות' לנערו שיתן אותם המעו' ליהודה שיקבלם בשביל שמעון ויכתוב לו כתב הודאה שקבלם בשבילו ועוד אפי' כ' סתם שיתנו לראובן מה זו הודאה שהם שלו כבר הודיעו שהוא מצוה אותו ליתנם לו בשביל שכך הסכימו שותפי שמעון והסכמתם אינה הסכמה כ"ז שיעכב שמעון והרי הוא עכשו מעכב כפי טענת לוי ועוד אפי' נאמר שהודא' גמורה היא שהוא מודה שאלו המעו' הם של זה התובע אין הודאתו הודאה במקו' שחב לאחרי' שבהודאתו זאת הוא חב לשמעון שהוא אומר שהם שלו ואין מקום להזכיר שם הודאה אלא בבעל הממון אבל בנפקד אין להזכיר שם הודאה אלא שם עדות ואותה של איסור גיורא כך היא שאיסור המפקיד הודה שאלו המעו' הם של רב מרי בריה אבל רבא הנפקד אלו הודה בזה אין הודאתו הודאה אלא בתורת עדו'. ושלישית אם העיד כך בב"ד ולוי זה אפי' נאמר שהודה בכתב ידו שאלו המעות הם של ראובן אין אותו כתב מעלה ולא מוריד אפי' בתורת עדות דע"א שכ' בכתב אינו כלום כדמוכח בפ' גט פשוט ובירושלמי וכן הסכים הרשב"א ז"ל וכיון שכן אין בטענה זו על מה שנסמוך לא מתורת עדו' ולא מתור' הודאה שאפי' הודא' בעל דין במקום שחב לאחרים אינה הודא' כדאי' בפרק האשה שנתאלמנה (י"ט ע"א) גבי האומר שטר אמנה הוא זה אינו נאמן ועוד שאין פקדון ולא מלוה נקנין בהודאה אלא בשכיב מרע משום דדברי שכיב מרע ככתובי' וכמסורים דמו אבל בבריא לא שאם כל אדם היה יכול להקנות בהודאה אמאי לא תני לה גבי שאר הקנאו' וכ"כ הרב בעל העטור ז"ל וכן דעת הרמב"ם ז"ל שהוא פסק בהלכו' ההיא דאיסור בפ"ט מה' זכייה ומתנה ואלו בהל' מכירה פ"ו כ' שהמטבע אין לו דרך שיזכה בו מי שאינו ברשותו אלא אגב קרקע וכ' עוד שם שהחוב אינו נקנה אלא במעמד שלשתם ואלו היה דעתו שההודאה תועיל בבריא אמאי לא תני תקנתא דאוריי' דהלכת' בטעמ' היא אלא ודאי הרי הוא מסכים למה שהסכים בו הרב בעל העיטור ז"ל דלא אמרינן הכי אלא בש"מ אבל בבריא לא והארכתי בזה אע"פ שאין צורך בו לנדון הזה כי אין כאן הודאה כלל אבל צריך אני להשיב על דברי שכנגדי החלוק עלי כדי שישתקע הדבר ולא יאמר עוד. אמנם הענין השני הוא שראובן זכה באלו המעו' באחד מדרכי ההקנאה זה לא נתברר שאין אני רואה לא בכתב שביד ראובן ולא בהודאת פי לוי ולא בעדו' העדים כלל ששמעון צוה ללוי שיתן אלו המעו' לראובן או ליהודה בשבילו ואף אם תמצא לומר שכך היה באמת ששמעון צוה ללוי שיתן לראובן אלו המעות מן הדין לא קנה וזה שזה היה או שלא במעמד שלשתם או במעמד שלשתם ואם היה שלא במעמד שלשתן הדבר ברור שלא זכה ואע"פ שאמר לו תן דאע"ג דקי"ל דהאומר תנו כאומר (זה) [זכי] דמי ותניא בפ' הספינ' (פ"ה ע"א) ברשות הלה המופקדין אצלו כיון שקבל עליו מוכר קנה לוקח אפ"ה הכא לא זכה דכיון שלא הוציא מידו המזכ' אותן המעו' בעת שזיכה אות' לא זכה הלה דלא אמרי' האומר תנו [כאומר] זכו אלא במוציא מתנה מתחת ידו וכן דעת ר"ת ז"ל ואפי' לדברי החולקים עליו בסברא זו אין הלה זוכה בנדון הזה דכ"ז שאין הפקדון ברשות הנפקד כגון שהפקידו אצל אחר אין הלה זוכה ומשום הכי תקנו בפקדון מעמד שלשתן דהלכתא בלא טעמ' הוא ולא זכ' באומר תנו וכ"כ הרמב"ם ז"ל ובנדון הזה הפקדון לא היה באותו זמן בידו של לוי שיזכה בו ראובן כאומר תן ומש"ה לא זכה ואם היה במעמד שלשתן אפ"ה לא זכה דמעמד שלשתן לא קני אלא כשחיי' כבר המומחה אל הממחה אבל אם אינו עדיין הפקדון בידו ולא המלוה אלא המחהו בהקפה או בפקדון שיבא לידו אח"כ כל אחד מהם יכול לחזור בו וכ"כ הרי"ף ז"ל בפ' המקבל והרמב"ם ז"ל בפ"ו מה' מכירה שהם פסקו כרבא דאמר (ב"מ קי"ב ע"א) גבי המחהו אצל חנוני דמהדר הדר ופירש הר"י ז"ל דטעמא משום דלית גבי חנוני מידי דמקני ליה להאי אלא בהקפה הוא דבעי למיתן ליה הילכך בדלא יהיב ליה חנוני מצי למהדר על בעה"ב וכן בעה"ב יכול לחזור בו וכן חנוני דתו ליכא הכא דינא דמעמד שלשתן כיון שבאותו מעמד עדין לא היה חיי' כלום לחנוני וכן בנדון הזה כיון שבאותו זמן עדין לא היה הפקדון ביד המומחה לא זכה בו הנמחה והמומחה יכול לחזור בו דדינא דמעמד שלשתם הלכתא בלא טעמא היא והבו דלא לוסיף עלה ועוד שהסבר' נותנת שלא יהא דינו של זה הנתבע חמור מדינו של הלוה אשר היו בידו אלו המעות וכיון שהלוה לא שייך ביה דינא דמעמד שלשתן דהא עכו"ם הוא ובעכו"ם לא תקנו מעמד שלשתן וכמ"ש ר"ת ז"ל אף זה לא שייך ביה מעמד שלשתן ואע"פ שר"י ז"ל חולק קצת על ר"ת ז"ל בזה מ"מ מודה הוא שאם המומחה הוא עכו"ם שלא קנה שהרי אם זיכה לו ע"י עכו"ם זכייה גמורה לא קני כ"ש דבמעמד שלשתן לא קני דלא עדיף מעמד שלשתן מזכייה גמורה וכיון שכן אלו המחהו אצל העכו"ם לא קני עכשו שהמחהו אצל ישראל שעתיד ליטלו מיד עכו"ם יקנה זה א"א א"כ אין זכות לראובן באלו המעות לא מדין תן כזכי ולא מדין מעמד שלשתן וכ"ש היכא דהדר ביה המומחה וכ"ש שלא נתברר כלל שיהא שם תן ולא מעמד שלשתן שהרי לא מצינו בכת"י לוי ולא בהודאת פיו שדבר שמעון כלל. ושכנגדי חלוק עלי ואומר דודאי בכאן היתה המחאה גמורה שאלו לא היתה המחאה לא היה כותב לוי אותו כתב ויש לנו לסמוך (כל) [על] זה לפי שחזקה גמור' היא שאין אדם מחזיר הפקדון אלא ביד המפקיד אוביד שלוחו וכיון שלוי צוה לנערו שיתן אלו המעות ליהודה בשביל ראובן ממילא יש לנו לומר שבמצות שמעון עשה כן וזו חזקה גדולה ראוי לסמוך עליה בהוצאת ממון. ואע"פ שלא היה צריך להשיב על זה ממה שכתבתי שאף אם יודה שאמר לו שמעון תן לא קנה ראובן מן הטעם שכתבתי ואף אם הי' מעמד שלשתן יש לדון ג"כ שלא קנה ואף אם יחלוק בעל הדין בזה לא יוכל לחלוק בהאומר תן דלאו (כזה) [כזכי] הוא בנדון הזה מהטעם שכתבתי ואף אם יודה בחזקה אין החזק' מחייב' שיהי' במעמד שלשתן אלא באומר תן דלא זכי. עם כל זה אני צריך לדחות דברים הללו כדי שלא לטעות במקום אחר. ואומר שאין לדיין להוסיף מדעתו דינין שלא נמצאו בתלמוד ולעשות מעשה על פיהם וכ"ש להוציא ממון וחזקה זו ענין מחודש הוא לפי שעה חדשתו הסברא לא עלתה על דעת הראשונים ז"ל ובשביל שאנו מדמין אותה לא נעשה מעשה ועוד שאין הסברא מסכמת לזה דעביד איניש להימוני לחבריה דאמר לי' פלו' המפקיד אמר לי שתתן לי פקדונו ואני שלוחו וכבר טרחו הפוסקים ז"ל בדין זה אם כפר המפקיד ונאנס מה יהיה דינו ואלו היה כ"כ מוחזק שלא לעשות כך לא היינו טורחים בדבר שאינו נוהג מה דינו ועוד דאפי' בחזקה גמורה היכא דאיכא מגו לא סמכינן אחזקה דהא בפ' השותפין שרצו (ה' סע"ב) ובפ' האשה שלום (יבמות קט"ו ע"א) איבעיא לן אי אמרי' מה לי לשקר במקום חזקה או לא ולא אפשיטא ומספיקא לא מפקי' ממונא וכן פסק הרי"ף ז"ל ואע"ג דקי"ל כר' דאמר בפ' האומר בקדושין (ס"ד ע"ב) דמה לי לשקר כעדי' הוא ואתו עדים ומבטלי לחזקה והכא מספקא לן כבר תרצו לה רבואתא ז"ל דשאני התם משום דבידו לעשות אבל היכא שאין בידו לעשות אלא שיכול לטעון טענה אחרת לא עדיף כ"כ האי מגו ומש"ה מספקא לן ומיהו אף ע"ג דמספקא לן לא מפקי' ממונא מספיקא ומעתה אפי' תמצא לומר דחזקה מעולה היא זאת היכא דאיכא מגו לא סמכינן אחזקה לאפוקי ממונא ובודאי דהכא מגו מעליא איכא שהרי לוי יכול לפטור עצמו בטענת נאנסו קודם שנשתמשתי בהם שאפי' בשטר פקדון איכא למטען הכי ונאמן לומר החזרתי משום האי מגו כדאיתא בפ' המוכר את הבית (בבא בתרא ע' ע"א) והכא נמי אלו טען לוי אלו המעות נאנסו אחר שבאו לידי מי לא מהימן שמא תאמר שא"א לטעון כן שהרי נערו נשתמש בהם וכיון שנשתמש בהם הרי הם עליו מלוה וכדאיתא בפ' המפקיד. הא לא מצית אמרת. שאף אם נשתמש בהם נערו שלא מדעתו אינו יכול לחייבו בהשתמשו בהם דלתקוני שדריה ולא לעוותי' ועוד אחר שהחזיר נערו הכל לידו והיה ממונו מעורב עם ממון הפקדון והיו שותפין הוא ושמעון באותו ממון שהרי ממעות שניהם נקנו אותם נכסים מי לא מצי למטען נאנס הכל שכ"ז שאין ראיה שלוי נשתמש הוא בעצמו באלו המעות אינן עליו הלואה להתחיי' באחריותן ומצי למפטר נפשיה בטענת נאנסו ואפי' אם פשע בהם נפטר שהרי שמירה בבעלים היא שהרי הוא הפקיד ג"כ ביד שמעון ושמירה בבעלים אפי' מפשיעה פטור כדאיתא בפ' האומנין (בבא מציעא פ"א ע"א) וטענת מגו זו טענה מעליא היא יוחר מזאת שהוא טוען עכשו דאלו אמר נאנסו או נאבדו בפשיעה הוה פטר נפשיה אפי' מהמפקיד עצמו והשתא לא פטר נפשיה אלא מראובן. ואלו בא היום או למחר המפקיד ויתבענו ויאמר לו יש לי כנגדם בידך יכול לומר מה שבידי נאנס או נאבד ומה שיש לי בידך אני נוטל דודאי מחייב ואלו אמר נאנסו הוה פטר נפשיה לגמרי וכיון שאותה טענה שהיה יכול לטעון היא יותר טובה מזאת אמרי' מגו וכיון שיש לומר מגו אפי' נאמר שחזקה היא שאין אדם מחזיר הפקדון אלא לבעליו היכא דאיכא מגו לא סמכי' אהאי חזקה וכדמוכח ההיא דפרק השותפין וכמו שכתבתי. א"כ איתרעא לה האי חזקה וראוי לדחותה ביד חזקה נמצא לפ"ז שאין לחייב ללוי הנתבע כלל לפי שאין לתובע ראי' שהמעות האלו היו שלו וגם אין טענת הודאתו כלום כמו שביארתי. וגם אין לתובע ראי' שקנאם בשום דרך מדרכי ההקנאה ואף אם היתה ראי' בזה יש לדון ולזכו' וטענת החזקה רעועה היא וכ"ש היכא דאיכא מה לי לשקר. מעתה יש לפטור הנתבע לפי דין התלמוד דכלל גדול בדין דהמוציא מחבירו עליו הראי' ואע"פ שאומר שכנגדי שעל לוי בהביא ראי' מפני שראובן מוחזק הוא מכח כתב ידו של לוי שהי' שולח לעירו אלו הדברים רפי' הם ראובן רוצה להוציא הממון מיד לוי ויקרא מוחזק אין האומר זה אלא מן המתמיהין דבמטלטלין לא יקרא מוחזק אלא המחזיק בהם דבקרקע הוא דאמרי' קרקע בחזקת בעליה אבל במטלטלין אותו המחזיק בהם הוא הנקרא מוחזק ועל התובע להביא ראי' ומאן דאית לי' כיבא אזיל לבי אסיא וכ"ז שאין לו ראי' לוי נאמן בטענותיו זהו הנ"ל הדין היוצא משרשי ההלכות אמנם אם יש בזה מנהג סוחרי' ראוי לחתוך הדין ע"פ אותו מנהג על כן אם הבעלי דינין יסכימו בברירת אחד מהם מוטב ואם לאו אני אומר למען יצא הדין לאמתו ימסר הענין לקבוץ הסוחרים כלם ומה שיראה להם בדין נחתוך הדין על פיהם דחזקה לא מרעי נפשייהו כלם כאחד:
609
610ענין קנג: במקומנו היו נוהגים הסופרים למנות בשטרו' ובכתובו' וכן בגיטין בכל חדש שיש בו שני ימים ר"ח מיום שני ויש מקומו' שאין נוהגין כן אלא מונין מיום ראשון. ולפי מנהגנו א"ש שהרי יום ראשון הוא יום שלשים של החדש שעבר ומיום ר"ח השני הוא מתחיל החדש הבא והראי' שהרי ממנו אנו מונין לכל הצומו' ולחנוכה ופורים אבל למנהג אחרי' יקשה זה. אלא שנראה שהם סומכין בזה על מה ששנינו בנדרים פרק קונם (ס' ע"א) חדש זה אסור בכל החדש וראש חדש להבא ואמרי' עליה בגמרא (שם ע"ב) ר"ח להבא פשיטא אצטריך לחדש חסר מהו דתימא ר"ח לשעבר הוא קמ"ל דלא קרו ליה אינשי ריש ירחא כלומר שכשהחדש הבא הוא חסר החדש שעומד בו הנודר הוא חדש מלא ונעשין אותו שני ימים ר"ח למלאות החדש שעבר לפי שיום שלשים לעולם ר"ח אע"פ שהוא מהחדש שעבר ואע"ג דלכל מילי מיום שני מנינן בנדרים הלך אחר לשון בני אדם וכיון דריש ירחא קרו ליה א"כ כשנדר ואמר חדש זה לא הי' בכלל נדרו יום שלשי' שהרי ר"ח הבא נקרא ולא סוף החדש שעבר וכי היכי דבנדרי' אזלי' בתר לשון בני אדם הכי נמי בשטרו' כדמשמע לקמן בפרקין גבי הא דתנן (ס"ג ע"א) עד ר"ח אדר וגו' דמייתי עלה ברייתא דשטרו' משמע דנדרי' ושטרות חד דינא אית להו לענין להלוך בהם אחר לשון בני אדם וכי היכי דר"ח הראשון לענין נדרים הוא נמנה לחדש הבא ולא לחדש שעבר הכי נמי לשטרו' אינו נמנה לחדש שעבר אלא לחדש הבא על כן צוה ר"ת ז"ל לכתוב בכתובת בתו שנשאת בר"ח ראשון צוה שיכתבו ביום ר"ח פלוני של החדש הבא ולא הוצרך לכתוב שהוא שלשים יום לחדש שעבר וכן יש לסמוך סברא זו מההיא דפ' מי שהיה נשוי (כתובות צ"ד ע"ב) בהנהו שני שטרי דנפקי קמיה דרב יוסף חד הוה כתיב ביה בחמשה בניסן וחד כתיב ביה בניסן סתמא וא"ל רב יוסף לההוא דכתי' ביה סתמא אימור בר תשעה ועשרים בניסן את כיון דלא א"ל שמא בר תלתין בניסן את שהרי אייר אית ביה שני ימי' ר"ח מכלל דיום א' של ר"ח להבא הוא נמנה ולא לשעבר והיינו משום דאינשי קרו ליה ריש ירחא ומפני זה רוצים לשנות המנהג ולהנהיג למנו' מיום ראשון כמנהג אותם המקומו' ולכבוד חכמי הדורו' אשר לפני אשר קטנם עבה ממתני' שלא יהיו בעינינו קטלי קני באגמא. אוציא לאור תעלומה. ואודיע בסתום חכמה ואומר כי אין בי כח לשנות מנהג זה מצד שורת הדין כלל כי סברא זו חצבה עמודיה שבעה אשר המנהג הזה נכון עליהם:
610
611האחד שאפי' תמצא לומר שמדין התלמוד כך יש להם לעשו' מיהו כיון שעל מנהג זה התנהגו הדורות אין כח לשנו' מנהגם כלל שזהו מתורת המנהגו' דכל היכא דליכא איסורא אפילו נהוג דלא כהלכתא שבקי' להו ולא מסלקי' להו כלל. והכי מוכח בפ"ק דר"ה (ט"ו ע"ב) דאמרינן התם לענין שקלא וטריא (והכא דליכא) [במקום] איסורא אי נהוג מי שבקי' להו בתמיה משמע הא אי ליכא איסורא שבקי' להו וכ"כ בס' העתים לרב יהודה ברזילי ז"ל על ענין כיוצא בזה. וגם הביא בזה תשובה לר' האיי גאון ז"ל וגם הרמב"ן ז"ל בספר לקוטיו כתב כיוצא בזה על ענין קריאת פרשת ר"ח שנרא' לו ז"ל שהמנהג שלנו הוא בטעות לפי שרש ההלכה ע"פ פירושיו וסיום דבריו ואמר מיהו משנה שלמה שנינו (פסחים נ' ע"ב) אל ישנה אדם מפני המחלוקת וא"ת דבהא מילתא איכא איסורא וקלקולא שהרי השטר גם הגט יהיו מוקדמין ופסולי' ואיכא איסורא בגט וקלקול בשטרו' שיבואו לטרוף לקוחו' שלא כדין. הא ליתא דבגיטין ליכא איסורא שהרי בעל דינו מודה לו שבגטין אין מונין לו אלא מיום שני לפי שכן מפורש בספרי הראשוני' ז"ל ונותני' טעם בדבר לפי שבגטין לאו לכולהו אינשי מסירי שנהלך בהם אחר לשון בני אדם וכמו שיתבאר לפנינו מאי איכא חשש קלקול שטרו' אי משום הא ליכא לשנויי מנהגא כלל דליכא למיחש למטרף לקוחו' שלא כדין שהרי הלקוחו' והמלוה כלם אינם מונין אלא מיום שני שכן הוא המנהג הקבוע ואם לשמא ימנה מיום ראשון ויאחר שטרו יום אחד ליכא למיחש דכיון דכולהו לא עבדי הכי אי איהו עביד הכי איהו דאפסיד אנפשיה כיון ששינה המנהג דדין הוא שתהא ידו על התחתונה שאלו הי' המנהג למנות מיום ראשון ובא אחר ומנה בשטרו מיום שני בההוא ודאי הוי מוקדם ופסול אבל מכיון שהכל על מנהג אחד הם נוהגין לא שייך הכא למיחש כלל לטריפה שלא כדין שאין כאן הקדמה וא"ת ואמאי לא אמרי' בכי הא יד בעל השטר על התחתונ' וכל שטר שיבא לפנינו נפסול אותו דשמא לקוחו' מנו מיום ראשון וא"כ הוא שמנה מיום שני הקדים שטרו יום אחד ופסול קושיא זו אין לה רגלים שמפני חשש אחד שעשה שלא כהוגן להוציא עצמו מכלל המנהג וגם מכלל האמת שהרי לפי האמת מיום שני יש למנו' א"כ מפני חששא זו לא נפסול כולהו שטרי דאינשי דעבידי לפום מנהגא ואדרבא באותן המקומות שכותבין מיום א' אלו מצינו ששטר היוצא לפנינו והוא נמנה מיום שני כגון שהוא מוכיח כן מימי השבוע הכתובי' בו לא מאחרינן ליה ולא אמרי' יד בעל השטר על התחתונ' ואינו גובה אלא מהזמן המאוחר לפי מנין יום אחד דאדרבה מגבי' ליה מהזמן המוקדם לפי מנין שני וכיון שמוכיח מתוכו שמאותו זמן מנה הסופר הזה וכ"ש במקומו' שידוע שאין מונין אלא מיום שני שאין לחוש להם מפני חשש אחד שלא עשה כן ופי' הענין הזה שלעולם מעמידין השטר בחזקתו כל זמן שיש לתלו' שהסופר דקדק יפה למנו' בדקדוק ואע"פ ששינה ממנהג הסופרים כ"ש שמעמידין אותו על חזקתו כשהסופרים כלם הם הולכי' על אותו דקדוק והראיה מדאמרי' בפ"ק דע"ז (ט' ע"ב) בההוא שטרא דהוי כתיבי ביה שית שנין יתירת' וסבור רבנן קמיה דרב נחמן לאחורי שטרא עד דאתי זמנא וא"ל רב נחמן האי שטרא ספרא דוקאנא כתביה והנהו שית שנין דמלכו בעולם דאנן לא קא חשבינן קא חשיב איהו והרי זה הסופר אע"פ ששינה הענין ממה שהיו הסופרים גם החכמי' מוני' כיון שיש לתלות שבדקדוק שינה כן תלינן בהכי וכ"ש שאם כלהו ספרי אינון דואקני ומנו הכי דליכא למיחש לספרא דלאו דוקאנא ובנדון הזה נמי כיון שכל הסופרי' במקומו' אלו דוקאני נינהו ומנו מיום שני להשוות לשונם ללשון חכמי' אין לחוש לשטרותיהם כלל הילכך כיון דבהאי מנהגא ליכא לא איסורא ולא פסידא לא מסלקי' אינשי ממנהגייהו:
611
612השני וכ"ש שאם זה המנהג אינו מוקדם במקום אחד בלבד אבל יש מקומו' שוין לו שהדבר יותר קשה לשנותו והרי המנהג הזה אינו במקומנו בלבד אבל יש מקומו' אחרי' שוים בו וכן מצאתי כתוב בס' ארחו' חיים תשוב' אחת שכתוב בה נהגו בירונדה וגלילותיה כשר"ח הוא שני ימים נהגו למנו' לשטרו' מיום ראשון ע"כ. וכיון שאינו טעות שנפל בזה המקום בלבד ושאר מקומו' שוין לו יוכלו להטעו' המטעין אותם דמאי חזית דדמא דידך סומק טפי וגו' ובכיוצא בזה אמרי' (חולין י"ח ע"ב) נהרא נהרא ופשטיה וכ"ש שמדברי התשובה הנז' יראה דסתמא דעלמא מיום שני מנו ומנהג מקומו' מיוחדין הוא למנות מיום ראשון ואיך יקשה עלינו דבר זה שהיו בני מקום אחד מונין לר"ח ראשון ובני מקום אחד מונין לר"ח שני שהרי אף מנין השנים יש מונין לשטרו' ויש מונין לבריאת עולם ואף בבריאת עולם אינם שוי' כל המקומו' שבני המערב הם מונים למנין בהר"ד שהוא מולד תהו קודם בריאת העולם או שנה לר"א דאמר (ר"ה י' ע"ב) בתשרי נברא העולם או ששה חדשים לר' יהושע דאמר בניסן נברא העולם ואנשי המזרח אינן מונין אלא למנין וי"ד שנה מאוחרת למנין ראשון לפי שהם מדקדקין בחשבונם ללכת אחר מניני התור' והתלמוד כדעת ר"א וכמו שנראה מדברי הרמב"ם ז"ל בפ"י מהלכו' שמיטה ואין בזה סתירה ואלו ואלו דברי אלהים חיים ואין כופין אלו את אלו ולא מטעין אותם ובנדון זה נמי אם אלו מונין כך ואלו מונין כך אין לסלק אחד מהם ממנהגו להנהיגו על מנהג אחר:
612
613השלישי וכ"ש שאם מנהג זה הוא מנהג הגאוני' ז"ל שהוא יותר קשה לשנותו שהרי מימיהן אנו שותין ותורתינו שלהם היא ובפ"ז מהלכו' קדוש החדש כתב הרמב"ם ז"ל כי לילי ערב שבת הוא שני לחדש אייר א"כ יום ה' הוא ר"ח אייר. ואם תמנה מיום ראשון לר"ח א"כ היה ר"ח ניסן יום ד' וזה א"א שהרי לא בד"ו פסח וכן בפ' י"ב כתב כי י"ד בתמוז הוא ביום שבת א"כ ר"ח תמוז הוא יום ראשון וזה א"א אם תחשוב מיום ראשון שא"כ יהיה ר"ח אב יום ג' ואלול יום ד"ה ותשרי יום ששי וזה א"א שהרי לא אד"ו ראש. והנה בדקתי ומצאתי בתשובת ר' האיי גאון ז"ל דבר יראה ממנו שכן היו הם נוהגין למנות מיום שני וזה לשון התשוב' מצאתיה בספרו של ה"ר לוי ברזילי ז"ל בשטרו' האי שמעתא (ב"ב קע"א ע"א) דשטר שהי' כתוב בו בשבת או בעשרה בתשרי צורת הדבר כן הוא שטר שנמצא זמנו בו' באדר שנת שכ"ז וידוע לחשבונינו כי ששה באדר של שנה זו היא יום שבת ובידוע שאין ישראל כותבי' שטרות בשבת ואף לא מעידין עדות בשב' כי טעות היא זו ויש לה שני פני' האח' שהיתה העדות ע"ש שהיא חמשה באדר וטעה הסופר וכתב בששה באדר בשבת א"כ הרי הוא מאוחר וכשר או שהיתה העדות ביום אחד בשב' שהוא שבעה באדר וטעה הסופר וכ' בששה באדר בשבת א"כ הרי הוא מוקדם ופסול עכ"ל תשובה זו ואע"פ שאינה ענין לנדון זה אבל משיחתו למדנו שלשטרו' היו מונין הגאוני' מיום שני של ר"ח שכיון שהוא תולה שטר שכתוב בו בששה באדר שהוא טעו' מפני שששה באדר הוא בשבת ולא תקן הטעות בין יום ראשון ליום שני נראה שהדבר מוסכם הוא למנו' מיום שני בכל מניניהם ואין חילוק בין שטרו' לפורי' דאיתיה ההוא ירחא שאם היו מונין מיום ראשון קל הי' לו לגאון לתלו' טעות הסופר בספרא דוקאנא שמנה מיום שני על דרך מנהג אותו חדש דתעני' ופורים מדלא תלי בהכי משמע שאין אצלם חלוק במיני שטרו' לשאר הדברי' כלל וזו ראי' גדולה. ועוד יותר פשוט ויותר מבואר מזה שהרי לא תמצא לעולם אדר נכנס יום שני דקי"ל דאין פסח בא בב"דו ואלו הי' יום ראשון של אדר בין אדר ראשון לאדר שני בשני הי' בא פסח בב"דו ולא תמצא חמשה באדר ע"ש וששה בו בשבת ושבעה בו בא' בשב' אא"כ תמנה מיום שני בשבת ואם תמנה מיום ב' א"כ הי' ר"ח אדר א"ב שאין לומר ב"ג דהא לא מיקלע וכיון דאדר הי' א"ב והגאון ז"ל מונה מיום ג' א"כ הרי נתחזק מנהגינו הרבה. והנה בדקתי בקבוע השני' בחקירת המולדו' שאותה שנה שהזכיר הגאון ז"ל שהי' שנת ד' אלף ט' ליציר' לפי העולה משמועת אי טעי תנא בפ"ק דע"ז (ט' ע"א) ומצאתי שקבועה היא זש"ג ור"ח אדר א"כ הי' א"ב. וכן נמצא בספרים מוגהים צרפתי' קדמוני' בנוסח הגט בששי בשב' בשמנ' ימי' לירח אלול שנת ה' אלפי' ס"ג וזהו למנין יום שני שאם למנין יום אחד הי' נופל תשרי יום א' וקי"ל לא אד"ו רא"ש ונתבאר זה יפה והא לך שלשה טעמי' נכוני' להעמיד המנהג ואף אם אין בידינו לתקן השמועה שבנדרי' ע"פ מנהגינו:
613
614הרביעי וכ"ש דמההיא דנדרי' לא מכרעא מילת' כלל דהתם לא עסיק תלמודא כלל אלא בר"ח אי הוי להבא או לשעבר ואמרי' דכיון דקרו לי' ריש ירחא הוי להבא ומינה דמינה דלשטרו' אין מזכירין בהם יום ל' כלל אלא כותב בר"ח של חדש הבא ודיו זהו העולה משם אבל בשאר ימי החדש לא עסיקי' כלל ויש לדון ולומר דדוקא ביום ראשון של ר"ח הוא שמשתנה לשון בני אדם מלשון חכמי' דההוא יומא אע"ג דודאי מחדש שעבר הוא וחדש הבא מיום שני מני ליה לחנוכה ופורי' וצומו' אפ"ה לענין נדרי' ושטרו' כיון דר"ח קרו ליה לא מתסר נודר ובשטרו' לא צריך לאדכוריה אלא כותכ בר"ח ותו לא אבל שיקרא אחד בחדש ומחרתו שני בחדש אין מכאן הכרע תדע דהא דמשום דקרו ליה ריש ירח' לא מני' מניה דהא יום ב' נמי ריש ירחא קרו ליה והנודר בכל ראשי חדשים נאסר גם את הראשון גם את השני. וכיון ששניהם שוים בזה למיקרי כל חד מנייהו ריש ירחא א"כ מנינא דירח' בלשון בני אדם נמי משני הוא דאית בי' מלת' יתירתא על ראשון דהוא ריש ירחא וקארו לים ריש ירחא אלא שביום ראשון אע"ג דמדינא הוה לן למיכתב ביום שלשים של חדש שעבר כיון דריש ירחא קרו לי' לא צריכינן והוא הדין שאם כתב בשלשי' לחדש שעבר דעדיף טפי אלא שאין ניכר מתוך שטרותיו שהוא בקי בהלכה כיון שא"צ להזכיר אלא ר"ח של חדש הבא. וא"ת וכי מאחר שעשית אותו ר"ח אתמול איך תחזור ותעשה אותו ר"ח היום ותעשה לו שני ראשים כאחד זו אינה קושיא כלל דא"כ תמה על עצמך והיאך התפללת אתמול תפלת מוסף של ר"ח וגם הזכרת ר"ח בתפלו' ובברכת המזון והיום אתה עושה כן וכי אפשר להיו' שני ראשים לחדש אלא שאין קשה כלל שכן הוא מנהג מועדותינו וקביעותינו והכל יודעי' שאע"פ שבתורת מנהג אנו עושים כן אבל קבועא דירחא אנן בקיאינן בי' וכיון שהם יודעי' שאין אחד מהם אלא משום מנהג ויודעי' בקצתם שאנו מונין מיום שני בחנוכ' וכיוצא בו א"כ לשון בני אדם משתנה בזה מלשון חכמי' אבל יותר קשה הוא שתשנה סדרו של כל חדש למנות מיום ראשון היפך הענין אבל באמת מה שהוא קשה בזה הוא שנכתוב יום שלשים דהוא ר"ח אע"פ שכן הוא האמת לכאור' יקשה לבני אדם דמאחר שעשיתו אייר בתפלה היאך תעשוהו ניסן בשטרו' על כן סלקו זכר יום ל' משטרו' וכותבין ר"ח בלבד ומכאן ואילך לשון חכמי' ולשון בני אדם לדבר אחד הם מסכימים:
614
615החמישי וכ"ש שיש לסמוך על פי' זה אם נמצא לראשונים ז"ל שפרשו כן והנה מצינו לרא"ש ז"ל שכתבה לזו בפסקי הלכותיו כלשון הזה חדש זה אסור בכל החדש וגו' הילכך בכתובו' ושטרו' ביום ר"ח ראשון כותבין ליום ר"ח וא"צ לכתוב ביום ל' שעבר הוא ר"ח פלוני דכיון דקרו לי' ריש ירחא לענין שטרות אזלינן בתר לישנא דאינשי וכ"כ ר"ת זלה"ה בכתובת בתו ויש מחמירין לכתוב בגטין יום ל' לחדש פלוני שהוא ר"ח פלוני עכ"ל. והרי זה מפורש שהוא מפרשה כמו שפירשתי למעלה בסמוך שאם הי' דעתו לומר שביום ראשון לחדש כותבין באחד בחדש ולמחרתו בשני לחדש היאך כתב כלשון הזה שא"צ לכתוב יום ל' דמשמע הא אם כתב לא הפסיד אדרבה אם כתב יום ל' בלחוד מפסיל שטרא דהא אקדמיה לשטרא שהי"ל לכתוב בחדש זה הבא וכתב הוא בחדש שעבר ואם כ' יום ל' לחדש שעבר ואחד לחדש הבא הרי זה לשון מקולקל שיהי' יום ל' ואחד ואין זה חומרא אצל גטין שיעשו כן לכתחלה אלא שהענין כמו שכתבתי שאע"פ שהמנין הוא מיום שני ויום ראשון לקושטא דמילתא יום ל' הוא אפ"ה משום לשון בני אדם א"צ להזכירו ואם הזכיר לא הפסיד ומשום חומרא דגטין הטריחו להזכירו וכן נראה ממה שהוזקק להביא עדות ממ"ש ר"ת ז"ל בכתובת בתו דודאי שקודם שנשאת בתו של ר"ת ז"ל בקיאין היו סופרי הדייני' מאימת הם מונין והוא ז"ל לא בא לשבש כל הראשוני' אלא שבא ולמד שמה שהיו כותבין ביום ל' שא"צ משום דריש ירחא קרו לי' ובאותו יום בלבד הוא שאמר כן אבל בכל ימי החדש נשאר הדבר כמו שהי' ואין ספק שהיו מונין מיום ר"ח שני שהרי אתמול כתבו ביום ל' לחדש ובזה לא שינה ר"ת ז"ל כלום וא"ת לא כי אלא מיום ראשון ג"כ היו מונין וכל חודש לא היו אלא (שאם) [שהם] היו מזכירין גם יום ל' ובא הוא ולמדם שא"צ מההיא דנדרי' הא לא אפשר שאם מיום ראשון היו מונין א"כ שמיע להו טעמא דבשטרות בתר לשון בני אדם אזלינן א"כ היאך היו משתבשין כל כך ובמה היו נתלים בזה אלא שאין הדבר כן אלא שמתחלה לא היו סומכי' על לשון בני אדם כלל והיו מזכירין יום ל' כלשון חכמים וזהו ששינה להם ר"ת ז"ל והשאר נשאר כמו שהי' וכל זה יש לנו לומר שמאחר שטרחו הראשוני' להביא ראי' ממנו שלא הביאוה לבטל סברא שאין לה עיקר כלל וגם מצינו בספרי רבותינו הצרפתים ז"ל לשונות שיראה מהם שהם תופסי' ההיא דנדרי' כמו שפירשתי לעיל שהם כתבו בענין תקון הגט בזה הלשון אם ר"ח שני ימי' אם יכתוב גט ביום ב' יכתוב בא' לחדש פלוני כי חשבונו מיום שני ואם כותבי' ביום ראשון הי' נראה לכתוב בשלשי' לירח פלוני שהוא יום ראשון של חדש פ'. ונראה למורינו הרב רבינו פרץ ז"ל שיש למנוע מלכתוב באותו יום גט ולדחות המעשה עד למחרת שלא להכניס ראשו בשום נדנוד ספק ע"כ והרי דבר זה מפורש לענין גטין וה"ה לענין שטרות דמאי שנא וא"ת שנא ושנא דגטין לא אזלינן בהו בתר לשון בני אדם שהרי לחכמי' יודעי העתי' הם מסורי' ושטרו' לכל הם מסורים וכותבין בהם מה שהוא שגור בלשונם זה א"א לומר כלל מכמה אנפי חדא שהרי הרא"ש ז"ל שהביא החלוק שיש בין גטין לשטרו' לא הזכיר שיש חלוק ביניהם אלא ביום ראשון בלבד אבל בשאר ימי החדש לא הזכיר בהם חלוק ואם איתא דהא נמי איכא בינייהו אדאתא לאשמועינן חומרא זו בגטין הי' לו לומר וה"מ בשטרות אבל בגטין לא אזלינן בתר לשון בני אדם וזה הו"ל להשמיענו שהוא דין גמור לפי סברא זו יותר מאותה חומרא של המחמירין אלא נראה שאין חלוק ביניהם כלל אלא לענין חומרא. ועוד שהרי תמצא בספר התשב"ץ מפורש דאפי' בשטרות מונין משני ואין חלוק בין שטרות לגטין שכתוב שם בסי' שנ"א דכשיש שני ימי' ר"ח אייר ביום ראשון צריך לכתוב ביום ר"ח אייר שהוא ל' בניסן ואין לכתוב סתם חדש אייר ולא בסתם ביו' ל' בניסן אלא כדפרישי' וכן משמע בפ' מי שהי' נשוי (צ"ד ע"ב) ביו' שני יש לכתוב בסתם באחד באייר עכ"ל. והנה אע"פ שהוא החמיר להזכיר ביו' ל' שהוא ר"ח שלא כדברי ר"ת ז"ל מההיא דנדרי' זו חומרא יתירה היא וכבר כתבתי שהמוסיף בזה אינו גורע אבל מ"מ דבר פשוט הוא שלענין שטרו' וגטין אמרה הספר ההוא דהא סתמ' קאמר דמיו' שני מני ולאו גבי תקון הגט קאמר לה:
615
616ועוד נראה שדעתו הוא כן מדמייתי ראי' שאין לכתוב ל' בניסן מההיא דפ' מי שהיה נשוי וההיא בשטרו' היא שאין לפרש לשון זה בחסורי מחסרא והכי קתני. ועוד שמדברי הר"ף ז"ל בהגהות שלו נראה כן שהוא הגיה עליו כן מיהו טוב לדחות שלא לכתוב בגטין יום ל' דילמא אתי למיטעי עכ"ל תפס לשון הספר כפשטו דבין בשטרו' בין בגטין כן הוא אלא שחלק קצת ביניהם שלא לכתוב גט ביניהם וזאת היא דעתו ז"ל שכתוב' למעלה על שמו מכלל דכולהו ס"ל בין בגטין בין בשטרות מנינן מיום שני אלא שאין כותבין גט ביום ראשון מפני התקלה ועוד שא"א לחלק כלל ביניהם שלא מצינו כלל במשנה ובגמ' חלוק זה ביניהם ואין לחלק מסברא שנא' שמיום ראשון ימנו לשטרות ומיום שני ימנו לגטין וא"כ מה שהוא כשר בגטין פסול בשטרות משום מוקדם ומה שהוא כשר' בשטרות יהי' פסול בגטין משום מאוחר לדעת אותם הפוסלי' גט מאוחר ואלו הי' הדבר כן לא משתמיט תנא למיתני פסול בשטרות וגו' כדתני פסול בשטר וכשר בפרוזבול וגו' (בריית' זאת לא נשנית בשום מקום) ועוד שאין הסברא נכונה כלל לחלק ביניהם דכי היכי דשטרות מסייע לספרי דדייני וכדמוכחי שמעתת' בפרק שנים אוחזין ובפרק גט פשוט הכי נמי מסייע לספרי כלהו גיטי ואי בשטרות לא כתבי אלא לשון בני אדם ה"נ בגטין תדע דהא רבא פריש טעמא דבפני נכתב ובפני נחתם לפי שאין בקיאין לשמה (גיטין ב' ע"ב) ורבה נמי לא נאד מהאי טעמ' אלא משום דלא קתני בפני נכתב לשמה אבל לכ"ע גטין לכל הן מסורין דאע"ג דאשכחן בגמ' דהוה להו ממונה אגיטי אינו חיוב חכמים שיהי' כן שא"כ כולהו גטין קמיה דממונ' מתעבדי או רובייהו ואין לחוש לשאין בקיאין לשמה אלא ודאי גטין נמי לכל הן מסורין שיכתבו בהם ככתבם וכלשונם דהא האשה כותבת את גטה (שם כ"ב ע"ב) ובערכין פ' שום היתומים (ערכין כ"ג ע"א) וכן בפרק גט פשוט (בבא בתרא קע"ד ע"ב) אטו כל מי דמגרש בבי דינא מגרש וא"כ לפי שטת החלמוד אם לשטרות מונין מיום ראשון אף לגטין נמי כן א"כ מנין להם אלו ז"ל לחלק ביניהם ולשנות ממטבע שטבעו חכמים בגטין אלא ודאי ליכא ספיקא כלל דסברא דהני רבואתא ז"ל היא כמו שכתבתי למעלה דבשאר ימי החדש אין הפרש בין לשון בני אדם ללשון חכמי'. ועוד שאם אמת הדבר שלגטין מונין מיום שני ולשטרות מיום ראשון א"כ אדחייש רבי' פרץ ז"ל לנדנוד ספק ביום ראשון של ר"ח בכל ימי החדש היה לו לחוש או לא הי' לו לחוש כלל שכיון שאין לשון בני אדם שוה לזמן הכתוב בגט בכל אותו חדש שיש בו שני ימים א"כ כל אותו חדש היה לו למנוע מלכתוב גט או לתקן תקנה שוה בכל שהרי דין רת ודין כל החדש אחד הוא ולא היה לו להניח הסופרים למנות מיום שני הפך לשון בני אדם אלא ודאי דעתו לומר שאין בכל החדש כלו ספק שהרי מיום שני מנינן בין בגטין בין בשאר שטרות וביום ל' שהוא ר"ח יש לחוש. ואני תמה איך עלה על דעת שום אדם לומר שחכמים אלו מחלקין בין גטין לשטרות בזה הענין והיכי תלו בוקי סריקי באשלי רברבי ואני שואל לפי סברתו גט שכתוב בו שטר חוב או מתנת נכסים דודאי כשר ולכתחלה נמי כתבי' ליה מדינא דגמ' דהא גבי גט שחרור אמרי' בפ"ק דגטין (ח' ע"ב) עצמך ונכסי קנוין לך וה"ה לגט אשה דגמרי' לה לה וגבי גט אשה נמי אמרי' בגמרא בפ"ב דגטין (כ"ב ע"ב) דילמא תנאה הוה ביה וזייפתיה א"כ זה הגט וזאת המתנה הבאים כאחד באיזה זמן יוצאים אם מיום ראשון כדין שטרות ה"ל גט מאוחר ואיכא למיחש לה ולכתחלה נמי לא עבדינן גט מאוחר ואם מיום שני ה"ל שטר מתנה מוקדם ופסול א"כ על כרחין מדינא דגמ' לית בהו הפרש כלל בענין זה וא"כ היאך שנו חכמים ז"ל מטבען של חכמי' בזה אלא שהדבר מפורש כמו שפירשנו. וגם הרמב"ם ז"ל נראה שהוא מזאת הסברא שהוא כ' בפ"ח מהל' קדוש החדש וז"ל ואם יהי' חדש שעבר מלא יהי' יום ל' ר"ח הואיל ומקצתו ראש ויהי' תשלום החדש המלא שעבר ויהי' יום ל"א ר"ח הבא וממנו הוא המנין והוא יום הקביע' עכ"ל. ואיני יודע לאיזה דבר יהי' ממנו המנין אם לא לשטרות שאם תאמר לצומות וחנוכה ופורים הרי זה בכלל והוא יום הקביעה ועוד שכיון שאין בכל החדשי' ענין שנצטרך למנות מהם מיום שני אלא בשנים מהם והם אדר ותמוז ולפעמים שלשה ולפעמים ארבעה והם כסליו וטבת היה לו לומר בפי' וממנו הוא המנין לכך וכך ועוד שהוא ז"ל לא בא לסתו' אלא לפרש והיל"ל בד"א בכ"ו אבל לשטרות ונדרי' אינו כן שכיון שבא לפרש לנו שלענין קצת' ומיעוט דברי' מונין מיום שני לא היה לו לשתוק מללמד דין שטרות ונדרי' שהם דברי' נוהגין הרבה ובכל החדשים אבל הדבר נראה בלא הפק מדעתו ז"ל שלכל ענין ממנו הוא המנין ודין ר"ח ראשון כבר יצא ממנו ידי חובתו לענין נדרי' בהלכות נדרי' ואיברא שהיה צריך להודיענו דין שטרות ביום ר"ח ראשון אבל מכיון שא"א לטעות בהם בני אדם שאף אם יכתבו יום ל' ליכ' (טעמ') [טעות] כלל משו"ה לא אצטריך לפרושה אבל לענין גדול כזה שיהא חלוק בנדרים ושטרות בכל החדש משאר דיני החדש זה היה לו לפרש ולא לסתום. וכבר כתבתי למעלה שמשיחתו למדנו שהוא מונה לאייר ותמוז מיום שני. ובספר אורח חיים מצאתי שהביא הרמב"ם ז"ל הנז' והוסיף עליו כלשון הזה לפי' עושין ר"ח אחד יום אחד והשני שני ימים וכותבין ביום ראשון בשטרו' ביום ר"ח אע"פ שהוא תשלום החדש שעבר ויש מדקדקין לכתוב ביום ר"ח שהוא יום ל' לחדש שעבר עכ"ל והרי הוא מפורש מ"ש הרמב"ם ז"ל ממנו הוא המנין לענין שטרות אלא שביאר היאך יכתבו ביום ראשון אם יום ל' הוא ר"ח או שניהם כאחד אבל ביום שני יום אחד לחדש כותבין וכן כל שאר החדש מונין מיום שני והא לך שני טעמים אחרי' להעמיד המנהג משיקול שני המנהגי' כאחד ואף אם אין סברתנו מכרעת:
616
617הששי וכ"ש שהסברא מכרעת מנהגינו על מנהג האחרי' וזה מפני תמיהא גדולה שיש לבני אדם על אותו מנהג ויש לנו לחוש להם בזה שהרי על לשונם אנו דנין בזה והיא זאת אדם נדר כך וכך בי"ז בתמוז בודאי יאסר יום הצום שהרי אף בלשון בני אדם הוא קרוי כן שאם תאמר לו שיאסר אתמול לפי המנין מיום ראשון לא ציית לך שיאמר לך ובודאי שכן הוא שלא היה דעתו אלא על יום הצום והרי אדם אחר נדר בי"ח בתמוז והרי יש כאן שאלה זה מתי יאסר אם תאמר ביום הצום ולפי שמונין מיום ראשון א"כ יהיה בלשון בני אדם יום א' נקרא י"ז ונקרא י"ח כאחד וזה א"א ואף אם נאמר כן שבני אדם הם מבולבלים כ"כ אנן דסמכינן עליהו בזה היכי נעביד בשטרי ועל איזה מהם נסמוך אם על הלשון המסכי' ללשון חכמים ונכתוב י"ז ואתמול כתבנו י"ז ועתה נכתוב י"ז או על הלשון המסכי' לשאר החדשי' הרי נתבלבלו הסופרי' בבלבול בני אדם ואם תרצה לתקן בלבול זה ותאמר שכיון שאותו שנדר בי"ז אינו נאסר אלא בי"ז ה"נ אותו שנדר בי"ח אינו נאסר אלא מחרת יום הצום שכן דעת בני אדם לקרא יום הצום י"ז ומחרתו י"ח עדין לא הרוחנו כלום שעדין תפול השאלה בי"ח ובי"ט שאותו שאסר בי"ח יאסר מחרת יום הצום ג"כ לפי מנין יום ראשון ואף אם בזה תתקן כמו שתקנת נחלף השאלה מי"ט לכ' וכן מכ' לכ"א ונדח' סברא זו מכל וכל ותפול מאליה מיום ליום ומחדש לחדש שהרי כל החדשי' שוים וכיון שבקצתם אזלי בני אדם בתר יום שני בלשונם ה"נ בכולהו. ועוד שעדין אינו מתוקן כלל שנראה שהסופרי' באותם מקומות המונין מיום ראשון אף ביום הצום יכתבו י"ח לפי מנין יום ראשון וא"כ לנודר מיקרי י"ז ובשטרו' כתבו י"ח ואין זה עול' כן מהגמ' ששניה' שוים הם ואולי יחלקו בעלי סברא זו בין האומר בי"ז ובין האומר ביום י"ז נמנה לו מיום ראשון וכן לשטרות והאומר ביום י"ז נאסר יום הצום שדעתו לומר היום הנקרא כך בלשון חכמי' ובזה יתקנו שיהיו נדרי' ושטרות שוים וזה החלוק לא נזכר בשום מקו' וצריכין אנו מכאן ואילך להרגיל בני אדם בזה שיהיו בלשונ' יותר חכמי' מהחכמי' שלשון חכמי' הוא יותר פשוט מלשונם בזה ועוד היאך נדחה השואל שיאמר היאך כתבתם בשטר זה בט"ו באדר והלא יום י"ד הוא שהרי אנו קורין בו מגילה וזה ידוע אפי' לעמי הארץ שאין זמנן של עיירות אלא בי"ד והשטר אומר ט"ו וכן בשאר ימים הידועי' לבריו' אם תאמר לו זה שבשטרות הוא בלשונך אבל מה שאתה אומר הוא בלשון חכמים יענה ויאמר זה יותר מובן אלי מהלשון הכתוב בשטר זה וכן הוא האמת וא"כ אין זה לשון בני אדם אלא לשון עמקי לשון ומפולפלים וכל זה צריכין לסבול בעלי מנהג זה שמונין מיום ראשון אבל למונין מיום שני הדברי' הם כפשוטן וכמשמען ודי לזה הכרעה:
617
618והשביעי וכ"ש שסוגיות התלמוד מכריעו' כן שלעול' מונין מיום שני ואף בנדרי' ושטרו' דהא לענין שטרו' אמרי' בפ"ק דר"ה (ב' ע"א) מלך שעמד בכ"ט אדר כיון שהגיע אחד בניסן עלתה לו שנה ולענין נדרי' נמי אמרי' התם (שם י"ב ע"ב) אפי' עמד בכ"ט באלול עלתה לו שנה וזה אדר ואלול לעול' יש בהם שני ימי' ר"ח ואלו היה המנין בהם לשטרות ונדרי' מיום ראשון א"כ ל' יום מנינן בהו ואנן לא אמרי' אלא כ"ט. ובאמת שזו ראיה חלושה שהרי יש לבעל הדין לומר דהאי לישנא דגמרא הוא ולא לשון השטר והנודר ואנו אין בידינו במה לדחו' זה אלא בטוב הסברא דמ"מ אלו היה הדבר כ"כ שגור בפי כל אדם בזה ובההוא ענינא עסקי' בההוא לישנא ה"ל לבעלי הגמרא למימר זה נראה נכון וברור למודה על האמת. אבל נניח זה ונכריעהו ממק"א דהא תנן בסנהדרין פ' היו בודקין (סנהדרין מ' ע"א) א' אומר בשני' ואחד אומר בשלשה עדותן קיימת שזה ידע בעבורו של חדש וזה לא ידע כלומר ואותו שידע בעבורו של חדש אינו מונה אלא מיום ל' ואחד והלא דבר ידוע הוא שכשהחדש מעובר היו עושין שני ימים ר"ח יום ל' ויום ל"א כדמוכחא מתני' דפ' קונם (ס' ע"א) דלעיל ואפ"ה אמרי' דתתקיי' העדות אע"ג דלכאורה מכחשי אהדדי משום דאמרי' דלא מכחשי כלל דכיון דבחקירת באיזה יום לא מכחשי אהדדי וכולהו אמרי ברביעי בשבת דבהכי ודאי עסיקי' והכי פרישו לה רבואתא ז"ל והכחשה דבכמה בחדש אפשר למתלי בהאי ידע ומני מיום שני של ר"ח כדיניה וכדעבדי אינשי והאי דלא ידע מני מיום עבור החדש שעבר מ"ה אמרי' דעדותן קיימת והרי משנה זו כפשטה מכרעת שבני אדם לעול' מונין מיום שני כשיש שני ימים ר"ח ולדברי המונין מיום ראשון קשה טובא חדא שאין לשון המשנה בא אל נכון דתלי קיום עדותן בזה ידע וזה לא ידע והכי ה"ל למתני עדותן קיימת שזה דקדק וזה לא דקדק כלומר שהאומר בשני דקדק למנות מיום שני כלשון חכמי' והאומר בשלשה לא דקדק למנות אלא מיום ראשון כלשון בני אדם בין ידע ובין לא ידע מניה הוא מני שכן דרך בני אדם. ועוד קשיא דבגמ' (סנהדרין מ"א ע"ב) הוה ס"ל למימר דברובא דירחא כולהו ידעי כלומ' שאם אמר אחד בט"ז וא' בי"ז עדותן בטלה משו' דליכא למיתלי בהאי ידע ובהאי דלא ידע דברובא דירחא כולהו ידעי ולפי סברא של אלו המונין מיום ראשון אפי' ברובא דירחא הוה לן לקיומי סהדותייהו דאע"ג דכולהו ידעי בקבוע' דירחא אכתי ליכא הכחשה דהא אפשר לקיומי בהכי דהאומר בט"ז מני מיום שני דדייקי טפי והאומר בי"ז מני מיום ראשון כדעבדי אינשי ואמאי עדותן בטלה. וטפי איכא לאקשויי אמאי מקיימי' עדותן כלל שאפי' שתאמר שזה ידע וזה לא ידע אפ"ה אין עדותן קיימת שכיון שלשון בני אדם הוא למנות מיום ראשון ובודאי כלשון בני אדם באים להעיד בב"ד שאם היתה ההלואה וההריגה כאחד אין כותבין בשטר לשון אחד ובלשון אחרת ידברו בפני ב"ד ולשון בני אדם נמי דסמכי' עליה בנדרים בין לקולא בין לחומרא בתר רובא דאינשי אזלינן לא בתר מיעוטייהו וכיון דרובא דאינשי אפי' ידעו בעבורו של חדש לא מנו אלא מיום ראשון לא הוה לן לקיומי סהדותייהו משום דלמא האי דידע אזיל בתר מיעוטייהו אע"ג דדייק בלישניה למימני משני דבדיני נפשות לא אזלינן אלא בתר רובא משום דרחמנא אמר ושפטו העדה והצילו העדה והכי אמרי' בפ' בן סורר ומורה (סנהדרין ס"ט ע"א) דאמרי' התם ובדיני נפשות לא אזלי' בתר רובא והתנן אחד אומר בשנים לחדש וגו' ואי ס"ד לא אזלי' בתר רובא לימא הני דוקא קא מסהדי ואכחושי הוא דקא מכחשי אהדדי אלא משום דאזלינן בתר רובא ורובא דאינשי עבידי דטעו בעבורא דירחא ע"כ גמ'. ואי איתא דאינשי מנו מיום ראשון א"כ רובא דאינשי אע"ג דידעי בעבורא דירחא מנו מיום ראשון ואי אתרע ליה רובא בין ידעי בין לא ידעי הוה להו למימר בשלשה מדלא אמרי הכי אכחושי מכחשי אהדדי ולדידן אתי שפיר דאי ידעי בעבורא דירחא מנו מיום שני כלשון חכמים דלא אשתני לשון בני אדם בהכי והנהו דלא ידעי מנו יום שלשי' ולא מכחשי אהדדי כלל. וא"ת ולדידך מי ניחא והא כיון דאמרי' דרובא דאינשי טעו בעבורא דירחא א"כ היכי סמכי' אהאי דאמר בשנים לחדש דהאי ממיעוטא דידעי והא בדיני נפשות לא אזלינן בתר מיעוט' ובין שתאמר שהמנין הוא מיום אחד ובין שתאמר שהמנין הוא מיום שני זה שאומר בשני לחדש בתר מיעוטא אזיל והיכי מקיימינן סהדותייהו. זו אינה קושיא כלל דבשלמא לדידי משום הכי סמכי' אהאי דאמר בשנים אע"ג דהוא ממיעוטא דידעי דאלו בלא הכחשה אלו אמרי' תרוייהו בשני לחדש זהו עיקר עדותן דמיום שני מנינן אנן דידעינן בעבורא דירחא ועדים שבאים לבית הועד להעיד אין אומרים להם היאך ידעתם עבורו של חדש א"כ עכשיו שמכחישין זא"ז היינו צריכין לבטל עדותן מפני זה שאמר בשלשה שאינו אומר עיקרו של עדות מכוון אלא משום דרובא דאינשי טעו בעבורא דירחא אמרי' זיל בתר רובא ולא מכחשי אהדדי והה"נ שאם אמרו שניה' ברביעי בשבת בג' לחדש ולדידן הוי שני דמקיימין עדותן מה"ט גופי' א"כ לדידי ליכ' קושיא כלל. אבל לדידך דאמרת דאפי' דידעי בעבורא דירחא מראשון מנו א"כ אלו העידו עדותן מכוונת בשלשה הוה להו למימר וזה שאומר בשנים לחדש הוא שאינו מעיד כהוגן. א"כ אמאי מתקיימת עדותן דההוא בתר מיעוט' דמיעוטא אזיל מיעוטא דידעי בקבוע דירחא ומיעוטא דמנו מיום שני ואפי' אמרו שניה' בשנים לחדש ברביעי בשבת הוה לן לבטולי סהדותייהו דלא הוה לן למסמך עלייהו כיון דאזלי בתר מיעוטא לממני מיום שני. אלא שזה צריך עיון לפי זאת הסברא כיון דליכא הכחשה ולשון המשנה כך הוא בפשטו שלא באנו לתקן אלא עדות האומר בשלשה מפני שלא ידע בעבורו של חדש אבל האומר בשני אם נדון בו ולדידך איפכא הוה לן למיעבד לתקוני סהדותיהו דהאומר בשנים או בשנאמר דכשדקדק בלשונו או ענין אחר ואין זה דרך המשנה. ואיני יודע היאך תפורש משנה זו על דעת המונין מיום ראשון. וא"ת דבמתני' לא עסקי' בשיש שם שני ימים ר"ח אלא שנתעבר החדש ולא עשו יום ל' ר"ח דהא לא אפשר דהא בימי המשנה כן היו נוהגין כדמוכחא מתני' דנדרים וא"ת משנה זו קדומה לאותה משנה וביני ביני נתחדש ענין זה והנה אע"פ שסברא זו רעועה א"א לקיימה כלל שהרי יונתן בן עוזיאל תרגם ביום החדש הזה ביום עבור ירחא תנינא ויונתן אמר לדוד מחר חדש ועדין לא באו עדי' אלא שהיה יום ל' לעולם ר"ח מן הספק בין יבואו עדים בין לא יבואו מפני שאע"פ שהוא מותר בעשיית מלאכה היו נוהגין בו איסור הנשים וכן נראה ג"כ מהגמ' בפ"ג דמגלה (כ"ב ע"ב) וכ"כ שם רש"י ז"ל וזהו שתרגם יונתן אשר נסתרת שם ביום המעשה ביומא דחולא א"כ אף בימי הנביאי' היו נוהגין מנהג זה כ"ש בימי המשנה א"כ לעולם כשהחדש מעובר עושין שני ימים ר"ח. וא"ת אע"ג דלדידן הכי הוא דעדותם בטלה מטעמ' דאמרי' דמיום ראשון של ר"ח מנינן לפום מנהגין אבל מ"מ המשנה לא השגיחה כלל בזה ותפסה הענין לפי התורה ללמדנו הכחשות דקרא זה דוחק וזה אינו דעת הפוסקי' שהרי הרמב"ם ז"ל פסקה למשנתינו כפשטה בספרו משמע דלדידן נמי הכי הוי דינא ממש. ואם תקשה עלי ותאמר מה ענין שטרות לההיא דסנהדרין דהתם מיירי בעדי' שבאים להעיד בסנהדרין והסנהדרין לעולם מונין מיום שני ומודיעין כן לעדים וכן נמי ההיא בדיני נפשות אית' ומה ענין להשוות דיני ממונות לדיני נפשו' זו קושיא של נערים שאין לשון בני אדם משתנה בין שידברו בפני בני אדם בין שידברו בפני סנהדרין ובין שידברו בדיני נפשות או בדיני ממונות שעדות לכל היא מסורה ומ"ש בפ"ק דפסחי' (י"ב ע"ב) ובסנהדרין עדות מסורה לזריזין חמץ מסור לכל וכן מ"ש בפ"ק די"ט (ה' ע"ב) עדות מסורה לב"ד ביצה לכל מסורה וכן מ"ש בפ"ב דיבמו' (כ"ב ע"א) ערוה לכל מסורה עדות לב"ד מסורה. ענין אח' יש להם למעיין בהם דודאי עדות לכל היא מסורה שיבואו להעיד בפני ב"ד וכשנעשית ההלואה לפניה' ויום ההריגה לא יכתבו השטר מיום ראשון ויעידו בב"ד מיום שני וגם אין הסנהדרין מלמדין אותם שימנו מיום שני שא"כ כבר הודיעום שהחדש מעובר והיכי אמרי' זה לא ידע בעבורו של חדש. ועוד א"א לחלק כלל בין דיני ממונות לדיני נפשות דאע"ג דקי"ל דעדי ממונות לא צריכי' דריש' וחקיר' משום שלא תנעול דלת בפני לווין כדאי' בפ"א דיני ממונות (ל"ב ע"א) ובפ"ק דסנהדרין (ב' ע"ב) אבל מ"מ אי איתכחוש סהדי בחקירות אפי' בדינו ממונו' מבטלי עדותן וא"כ כשאחד אומר בד' בשבת בא' לחדש נעשית הלואה זו וזה אומר לא נעשית אלא בד' בשבת בשנים לחדש עדותן קיימת מה"ט דזה ידע בעבורו של חדש וזה לא ידע. ולדברי האומר דמיום ראשון מנו בני אדם הוה לן לבטולי עדותן דאפי' בממון לא הוה לן למיזל בתר מיעוט' דמיעוטא וא"כ דין ממון ודין נפשות אחד הוא לענין הכחשה ומתני' כי היכי דאית' בדיני נפשות הכי נמי אית' בדיני ממונות וא"ת דאע"ג דבנפשות מקיימים עדותן מטעמא דמתני' בממונות מבטלי' עדותן מה"ט שהיה להם לילך אחר לשון בני אדם ולמנות מראשון א"כ מצינו חומר בדיני ממונות מדיני נפשות וזה תמה ודבר שא"א:
618
619נמצא העולה מזה הוא דבין בשטרות בין בכתובות בין בגטין לעולם מונין מיום ר"ח שני ולפי הדין אין צריך להזכיר בכך וכך לחדש פלוני מיום החדש השני אלא שאם רצו הסופרים להחמיר על עצמם ולפרש בגטין הרשות בידם והמחמיר תבא עליו ברכה וכענין זה אנו עושים בשני אדרים דלדינא דגמרא א"צ לפרש אלא אחד מהם ולסתו' האחר או ראשון או שני או כר"מ או כר' יהודה דפליגי הי מנייהו מפרשי' והי מנייהו כתבי' סתם כדאיתא בפ' קונם (ס"ג ע"א) ואפ"ה רגילים אפי' בשטרי לפרושי תרוייהו משום דכל היכא דאפשר לתקוני מתקנינן ולא מעיילינן נפשין בפלוגת' דתנאי הכי נמי הכא איכא תקנה לפרושי בגטין מאי זה יום מונין וכ"ש מכיון שנתחלפו מנהגי המקומות אפילו בשטרות בענין התחלה מאימתי היא אבל בשטרות וכתובות לא צריך לפרושי כלל לא מדינא דגמ' ולא ממנהגא דמתא ובר"ח שני כותבין באחד לחדש בשטרות וכתובות והיה די בזה בגטין אבל טוב להחמיר ג"כ לכתוב שהוא יום ר"ח שני ובר"ח ראשון אין כותבין בו יום שלשים וגם לא בא' לחדש אלא כותב בר"ח פלוני מהחדש הבא אבל בגטין טוב להחמיר ג"כ להזכיר שהוא יום ל' לחדש שעבר ולדברי ר' פרץ ז"ל שחושש להזכיר חדש שעבר כיון שקורין לו ר"ח דוחין המעשה עד למחר וכן נמי בשטרות וכתובות אע"פ שמדין הגמ' א"צ להזכיר שהוא יום ל' אבל המוסיף כן לפרש אינו גורע ויוסיפו לו שנות חיים ומנהגינו הוא לכתוב ביום החדש הראשון לחדש פלוני ואינו מזכיר החדש שעבר:
619
620אחר שכתבתי זה באה לידי תשובה להרשב"א ז"ל שכתוב בה שהוא הנהיג למנות מיום ראשון בברצלונה וראה הרב ז"ל תקנה בדבר זה שאם יטעו הסופרי' וימנו לזה השטר מיום שני ליכא פסידא כלל שהרי אחרוהו וש"ח המאוחרין כשרים אבל אם כותבין מיום שני אם שמא יטעו הסופרים למנות לו מיום ראשון נפיק מינה חורבה שהרי הקדימוהו והוי מוקדם ופסול דאתי למטרף לקוחות שלא כדין ומ"מ נתפרש כל מה שכתבתי שמדינא דגמ' מיום שני מנינן ואם הוא הנהיג בני מקומו כן אין לנו לכוף לשאר מקומות לנהוג ע"פ מנהג זה כיון דמדינא דגמ' ליכא חיובא כלל:
620
621קסונטינה אל ה"ר מימון נג"אר י"א
621
622שאלה קנד: שאלת האומר לאשה קדשתיך בפני פלוני ופלוני והלכו למדינת הים והאשה מכחשת אותו מהו לחוש לדבריו ולהצריכה גט מספק:
622
623תשובה: דברים פשוטים אני רואה כאן דאין לחוש כלל לדבריו ולעגנה אלא כיון דאיהו שוייה אנפשיה חתיכה דאיסורא מתסר בקרובותי' והיא מותרת בקרוביו דלא שויתיה אנפשה חתיכה דאיסורא כדאיתא בפ' האומר בקדושין (ס"ה ע"א) דתנן התם האומר לאשה קדשתיך והיא אומרת לא קדשתני הוא אסור בקרובותיה והיא מותרת בקרוביו וההיא באומר קדשתיך בפני פלוני ופלוני והלכו להם למדינת הים דאי איהו מודה דלאו בפני עדי' קדשה איהו נמי מותר בקרובותיה דקי"ל דאין דבר שבערוה פחות משנים ואפי' שניהם מודים (שם) וכבר כתבת אתה כל זה ויפה כוונת בכל מה שכתבת עליו אין להוסיף. וגם מה שחזקת שאין לנו לחוש בזה משום חשש ממזרות מדהמניני' אשה עצמה לומר מת בעלי ואע"ג דהוחזקה קמן באשת איש משום טעם מתוך חומר שהחמרת עליה בסופה הקלת בתחלתה יפה אמרת. וכן נמי מההיא דרב המנונא דאמר (כתובות כ"ב ע"ב) האשה שאמר' לבעלה גרשתני נאמנת לפי שאין אשה מעיזה פניה בפני בעלה ופסקי לה רבואתא ז"ל יפה כוונת ואין לחוש לחפש אחר אלו הראיות לכלום. וכ"כ הרמב"ם ז"ל בפ"ט מה' אישות. וגם מה שאמרת שאין להחמיר בזה משום שלא יהו בנות החשובי' מדרך כף רגל בני פרוצי עמנו יפה אמרת. וכדי שיסמוך לב כל אדם עליו בזה ולא יהי' לבו נוקפו אכתוב לך ענין מעשה אחר שקרה במיורקא בזמן הרשב"א ז"ל מענין איש אחד שטען שקדש אשה אחת ונראין הדברי' שהוא הי' טוען שבפני שני עדי' קדשה ולא העיד בזה בב"ד אלא עד אחד ונשאל מזה הרב הנז' ז"ל והתירה משום דאין דבר שבערוה פחות משנים ואפי' שניהם מודי' וכ"ש במכחשת ופסקי רבואתא ז"ל דאפי' בעד אח' אינה מקודשת. ואחד מן התלמידים בעט בהוראתו של הרב הנז' וכתב לו כלשון הזה ויזהר רבינו שלא להתירה בלא גט. והרב הנז' ז"ל כעס עליו ובלשון הזה השיבו מי אתה הרב הגדול שאתה מזהירני על הוראתי ומישר ארחותי. ומה המה עצותיך הלהן הוראותי תשברנה הלהן תעגנה איני רואה אותך רק ככסיל העושה עצמו בסכלותו כסיל עכ"ל הרב הנז'. עוד כ' לו אותו תלמיד ואם לאחר זמן יבואו עדי' שקדשה בפניה' אוי לה לאותה בושה או לה לאותה כלימה למי שיתירנה בלא גט עכ"ל התלמיד הזה. ומכאן נראה שהמקדש הי' טוען שבפני שנים קדשה והרב הנז' השיב לו כך וז"ל על שטה זו היה לי לייסרך בשוטים כאשר ייסר איש את השוטי' ועל כל קוץ וקוץ להכות אותך בקוצי' רק מוסרי וסכלותיך מצילין אותך גם מגודל לבבך אינך מכיר לבבך השובב ובאת אלי בה' שראוי להחמיר על אשה זו להצריכה גט והבאת ראיה מההיא דקדושין (ס"ה ע"ב) דחבילה שהצריכוה שני גטין מספק. ועני בדעת אינך מכיר בזה שאתה בשמועה זו חסר דעת דההיא לא הצריכוה גט מספק אלא שצריכה שני גטין לגבות כתובתה מן החבילה דגרסי' התם ותסברא ע"א בהכחשה מי מהימן אלא למשרייה לעלמא דכ"ע ל"פ דשרייא וה"ק צריכ' שני גטין לגבות כתובתה מן החבילה. ומההיא דפ"ק דסנהדרין (י"א ע"א) דאמרה אחד מכם קדשני בביאה חמורות היא בידך דההיא קדשני בעדי' קאמרא וכן האמת אלא שעמד ר"מ שלא לבייש האחרים וכ' לה גט וכן כלם וההיא דכילה וכשותא דפ' תולין (שבת קל"ט ע"א) אינן אלא חומרא שלא יצא מהם שום הפסד כי כילה ותורמוסין דפ' החולץ (יבמות מ"ו ע"א) ופ' בתרא דע"ז (נ"ט ע"א) ומכנים מין ושאינו מינו בדיר שהזכירו בגמ' בפ' הפועלים (בבא מציעא צ"א ע"ב) לפי שאינן בני תורה או משום דפריצי אבל לכפות בנות ישראל לפני הפריצים שיתעללו בהם לומר שקדש אחד מן הפריצי' אחת מבנות הנכבדים והעשירי' ויעיד לו פריץ אח' כמוהו כדי לעגן או להוציא ממון מידה זו רעה חולה ומלאה כל הארץ נבלה ועל שנים מעידין ועל כיוצא בזה אנו מצטערין אע"פ שאינו מצוי כ"כ לפי שאמרו בירושלמי (יבמות פ"ב הי"ב) והביאו הרי"ף ז"ל ביבמות פ' כיצד שאין שנים מצויין לחטוא בשביל אחד עכ"ל הרב ז"ל. אלא שהודעתי מקום ההלכות וראוי לקונן עליו בנות ישראל עליו בכינה וכמה הדבר קשה לסבול דברי' רעים כאלו בקהל נכבד כמו קהלכם אשר שמענו שמעם הולכי' בדרכי התורה בכל דיניהם בממון וכ"ש באישות שתהא פרצה כזו מתפשטת וראוי להם לגדור אותה הן לענוש נכסין ולאסרין לכל פריץ רשע עריץ יזנה ויפרוץ לעשות בנות ישראל הפקר כי יחמוד אשה בלבו יוציא עליה לעז שהוא קדשה כדי לעגנה או ליקח ממנה פדיון מימי הגבעה לא נראתה כזאת בישראל על כן עוצו עליה ודברו ויסרו בקוצום ובעקרבי' ובסלוא דלא מבע דמא כל מתפרץ להעיז פניו לעשות כזאת בישראל מיום זה ואילך ונראה שכדי לגדור הפרצה הזאת היתה התקנה הקדומה בקהלכם שלא יקדש אדם כי אם בשעת נשואין כדי שכל אדם יבוש מעצמו ויתירא מהקנם המוטל בתקנה שלא להוציא לעז כזה ואע"פ שלפי הדין אין בזה לעז כלל שמכיון שאינו נאמן אין לשום אדם לפרוש ממנה מפני אותה חששא אבל יראה שהיה נהוג ביניה' שהיו יראי שמים פורשין ממנה עד שיגרשנה על כן עשו תקנה זו וכל זה איננו שוה לי ועדין הם מתפרצים לומר ככה על כן יש לקנום העושה זה מפני שבאותו מקום שלבם נוקפם בזה פגם בת ישראל והוציא עליה שם רע שאינו שם רע. ומה שאמרת שכן הוא מנהג לעגנה ולהאמינו איני רואה בזה מקו' למנהג שאם מן התורה אינה מקודשת היאך אפשר שהמנהג יעמידנה מקודש' וא"כ בא ונאמר שאם קדשה בפסולים ויש מנהג בזה שהפסולי' מעידין בדבר שבערוה תהיה מקודשת וכן נמי אם מנהג לקדש בלא עדים אם שניה' מודים תהיה מקודשת ואלו דברי הבאי שאין האשה נקנית אלא על פי דרכי התורה ואין המנהג מעלה ולא מוריד לעשותה קנין לבעלה במה שאין מה"ת עושה אותה קנין והיאך יחול הקנין ובודאי שב"ד יכולין להפקי' קדושין מפני התקנה מפני שיכולין להפקיר ממון הקדושין והפקר ב"ד הפקר. אי נמי יכולין לעשות ביאתו ביאת זנות אם קדש בביאה כדאיתא בכמה דוכתי בס' נשים (גיטין ל"ג ע"א וש"נ) ובמקומות אחרים אבל להטיל קדושין דאורייתא במקום שאין שם קדושין אי אפשר להם בכך וכ"ש שאין המנהג עושה כן. וא"ת חומר הוא שהחמרת בזה לעשותה מקודשת זה אינו כלום שאם בעלי הגמרא לא חששו לזה איך נחוש אנחנו דבשלמא אי הוה מאן דאית ליה בגמרא או בפוסקי' האי סברא אע"ג דכ"ע לא ס"ל הכי ולית הלכתא כההיא סברא אי איכא מאן דנהיג בהאי סברה ודאי בהא אמרי' דמנהגא הויא מילתא אבל במה שכל העולם סובר שאין כאן קדושין ורצו בני אדם להחמיר על עצמן בזה זה מנהג בורות ואין לכוף לצבור להעמיד מנהג זה ואם מפני החומרא שאומרי' חומרא דאתיא לידי קולא היא וכ"כ הרשב"א ז"ל באותה תשוב' וז"ל ועל מה שחשבת שזו חומרא היא אדרבא הויא לה חומרא דאתיא לידי קולא שאם יבא אחר ויקדשנה קדושי ודאי לא תצריכנה גט משני אע"פ שהיא לשני מקודש' גמורה. ועוד שאם יקדש זה את אחותה תתירנה בלא גט ויאמרו שאין קדושין תופסין באחותה ולזה חששו בגמ' כמו שנז' בב"ב בפ' מי שמת (בבא בתרא קמ"ה ע"א) ובפ"ק דקדושין ובפ' ד' אחין (יבמות ל' ע"ב) כיוצא בזה שמא יאמרו אין קדושין תופסין באחותה גם גבי האסורות ליבום אמר שאין עולין לחליצ' משו' חשש שאם אתה אומר חולצת מתיבמת עכ"ל הרשב"א ז"ל בתשובה וזו שהזכיר הרב ז"ל אם אתה אומר חולצת מתיבמת היא בפ"ד אחין (ל"א ע"א) והנה נחה עליך רוח להסכים לדעתו כאשר נחה רוח אליהו על אלישע. ומה שכתבת בסוף דבריך שנשאת ונתת מזה עם החכם השלם ר' יצחק בונשתרוק נר"ו ועם היותו מודה לדבריך הוא רוצה לחלק אם יצא קול בדבר ואתה השיבות לו שאין שאלתך באם יצא קול כי אלו דינין אחרים אלא כמו שהוא האמת כי לפעמים כשרוצה נערה לינשא יבא מאן דהו ויאמר קדשתיך ומעולם לא נשמע ולא יצא קול והיא מכחשת ואעפ"כ חוששין עכ"ל יפה אמרת לו שאין תשובתו בענין הנדון אבל לענין דבריו היה אפשר לך לומר לו שאין חוששין בכל קול אלא כדאמרי' בפ' המגרש (גיטין פ"ט ע"א) לא שישמעו קול הברה אלא כדי שיהיו נרות דולקות וגו' אי נמי כההיא אחריתי (שם) פלוני מהיכן שמע וכו' ואפ"ה לפי' ר"ח ז"ל באותן מקומות שנהגו להוציא קול כזה מבטלי ליה והא דאמרינן בפ"ק דקדושין (י"ב ע"ב) והאיכא סהדי באודית דההוא יומא הוה ביה ש"פ ומסקי' התם דאביי ורבא קא מחמירי בה ולא קסברי כר' חסדא דאמר הא מיהא ליתנהו קמן והשתא במאי פליגי אי אתחזק קלא מ"ט דרב חסדא ואי לא איתחזק מ"ט דאביי ורבא דהא אסיקנא בפ' המגרש (גיטין פ"ט ע"ב) דכל היכא דלא איתחזק לאו כלום הוא ותרצו בזה דודאי האי קלא לא אתחזק והיינו טעמא דרב חסדא דמיקל אבל אביי ורבא ס"ל דאע"ג דבעלמא לא חיישי' לקלא דלא אתחזק כדאיתא התם היינו לאתחזוקי כולה דמילתא משום קלא כגון יצא שמה בעיר מקודשת דכיון דאיהי בחזקת פנויה קיימא לא חיישי' לקלא דלא אתחזק כדאיתא התם אבל הכא דודאי פשטה ידה וקבלה קדושין אלא דלא ידעינן אי אית בהו שוה פרוטה אפי' בקלא דלא אתחזק חיישי' ומ"מ בעי' שיהא קול יוצא מדברים שקרובים לחוש להם כמו אותם המוזכרי' בגמ' אבל שיהא הדיוט אחד מוציא קול שהוא קדש אשה אחת ומפני דבריו יצא רנון בעיר אין זה קול שראוי לחוש אליו כלל:
623
624שאלה קנה: עוד שאלת ראובן אסר על עצמו אשה אחת שלא ישאנה בתוך שלש שנים או נשבע על זה ואח"כ נתחרט על זה ורצה להתיר את נדרו או את שבועתו אני אומר שיוכל להתיר את נדרו או שבועתו בנשאל לחכם בחרטה או בפותחין לו פתח כשאר נדרים או שבועו' ואפי' נדר ברבים ממה דקי"ל נדר ברבים יש לו הפרה. אבל בזה יש לי לדעת אם יש לו התרה קודם הנשואין או אחר הנשואין וכן אם נדר או נשבע עד"ר דאמרי' אין לו הפר' כי אם לדבר מצוה בההוא דפ' השולח (גיטין ל"ו ע"א) בההו' מקרי דרדקי ברור לי דבז' ודאי אין לו הפרה דמאי מצוה איכא אבל נסתפקתי אם הנודר טען ואמר ודאי אנוס הייתי בשעת נדרי אם מאמיני' אותו כי יש לומר לב יודע מרת נפשו ואין מכיר אנסו כי אם הוא בעצמו כי מי יודע לב בני האדם ואפי' לאחר הנדר יש לנו להאמינו ואין כאן נדר ואפי' נדר או נשבע ע"ד רבים משום דבטלה שבועה מעיקרא ובטל הנדר מעיקרו לפי טענתו זאת ואין כאן לא נדר ולא שבועה דבעי' פיו ולבו שוין בשעת נדרו והוא נאמן על עצמו כמאה עדים אבל ראוי להחמיר להתיר את נדרו בפני בני אדם כדי שלא יקלו ראשן בנדרים כן נ"ל ואם אמר ע"ד רבים סתם לאו כלום הוא אם לא פירש פלוני ופלוני וכן פסק ר"ת ז"ל. וכן ראיתי בפסקי הרא"ש ז"ל זה יראה לי בנדון זה תבאר לנו במה שיראה לי פשוט אם הוא פשוט ובמה שנסתפקתי תבאר הספיקו' באריכות ובבירור בלי שום איחור:
624
625תשובה: לענין ההיתר כדברך כן הוא דנשאל לחכם ומתירין לו בחרטה ואפי' בשבועה דהא אסיקנא בפ' ד' נדרים (נדרים כ"ב ע"ב) אמר רבא אמר רב נחמן הלכה פותחין בחרטה ונזקקין לאלהי ישראל ומיהו בעי' דתהוי חרטה דמעיקרא אבל אם אומר שעתה הוא מתחרט אבל עד השתא ניחא ליה במה שנדר ההיא לאו חרטה היא דבעי' שיהא החכם עוקר הנדר מעיקרו כדאיתא בפ' המדיר והיינו דאמרי' בפ"ד דנדרים (כ"א ע"ב) ההוא דאתא לקמיה דר' אסי א"ל וכדו תהית א"ל לא ושרא יתיה כלומר עד עכשו נתחרטת אבל עד עכשו ניחא לך בנדרך וא"ל לא אבל אני מתחרט עכשו על שנדרתי כלל ואפי' שעה אחד ומש"ה שרא יתיה הא לאו הכי לא שרא יתיה. ולענין מה שהודר ברבים נמי כדברך כן הוא דיש לו הפרה דהכי איתא במס' מכות (ע"ז ע"א) הלכה נדר שהודר ברבים יש לו הפרה ורב יוסף דאמר בפ' ערבי פסחים (פסחים ק"ז ע"א) אדור ברבים דלא אשיתי שכרא ומשמע דס"ל דאין לו הפרה לא קי"ל אלא כפסקא דתלמודא וכן הסכימו הפוסקי' ז"ל ומיהו היה צריך להתיר לו נדרו בידיעת אותם רבים משום דאמרי' בירושלמי (נדרים פ"ה ה"ד) דהנשבע בפני חבירו אין מתירין לו אלא בפני חבירו ופי' התם טעמא מפני החשד ומפני הבושה ולפי טעם זה אין צורך שידעו זה הרבים קודם הפרה וסגי שידעו זה אחר הפרה וכ"כ הרשב"א ז"ל בתשובה ואע"פ שיש בענין זה סברות לראשונים ז"ל נכון הדבר לעשות כן. ולענין מה שנסתפקת אם יש לו התרה קודם הנשואין או אחר הנשואי' אם נסתפקת על לאחר הנשואין אחר שעבר את נדרו א"א להתיר לו את נדרו או לא מפני שעבר על נדרו דבר ברור הוא שנשאל ומתירין לו דקי"ל כאמימר דאמר בפ"ג דשבועות (כ"ח ע"א) דנשבע על ככר ואכלה אפי' אכלה כלה ואפי' כפתוהו על העמוד ועדיין לא לקה נשאל עליה וכ"כ הרמב"ם ז"ל בפ"ו מהל' שבועות. וא"ת מאי שנא מהא דתנן בפ' ואלו מותרין (נדרים י"ח ע"ב) סתם נדרים להחמיר ופירושן להקל כיצד וכו' ועל כלן אין נשאלין לחכם ואם שאלו עונשין אותם ומחמירין עליהם ופי' רב יהוד' בגמ' (כ' ע"א) דהכי קתני אין נשאלין אין צריכין שאלה לחכם כדאיתא בת"ח וע"ה שבא לישאל עונשין אותם כדתניא מי שנזר ועבר על נזירותו אין נזקקין לו עד שינהוג איסור כימים אשר נהג בהם היתר ואמרי' התם בי דינא דמזדקק ליה רב אחא בר יעקב אמר משמתי' ליה וכ"כ הרמב"ם ז"ל בפ"ד מהל' נזירו' וא"כ אמאי אמרי' הבא דאפי' כפתוהו על העמוד ללקות משום דעבר אפי' במזיד נשאל ומתירין לו. ונ"ל דלא אמר אמימר נשאל ומתירין לו אלא כשעבר על נדרו בדבר שא"א לקיימו עוד כגון הנשבע על ככר זו ואכלה וכי אמרי' דאחמרי' עליה היינו בדאפשר להתקיים נדרו כגון נודר בנזיר ולפ"ז אם זה האיש כשנשבע שלא ישא אשה זו אמר לשון שמשמעו שלא יעשה נשואין עמה כיון שעשה נשואין הרי זה כנשבע שלא יאכל ככר זו ואכלה דנשאל ומתירין לו ואם אמר לשון שמשמעו שלא תהיה אשתו אין מתירין לו עד שיגרשנה ויפרוש ממנה כימים אשר נהג קלות ראש בנדר ואח"כ נשאל ומתירין לו כן נ"ל ענין זה אם זאת היא ספיקתך. ואם נסתפקת אם מתירין לו קודם הנשואין אם לא איני יודע מה ספק יש בכאן דכל היתר נדרים הכי הוא שמתירין לו קודם שיעבור על נדרו ואין זה צריך לפנים. ואם נסתפקת בזה משום הא דאמר רב פפא בפ' אלו נדרים (נדרים צ' ע"א) דבשאל' דברי הכל אין חכם מתיר אא"כ חל הנדר וקא פסקי רבואתא ז"ל כותיה וכ"כ הרמב"ם ז"ל בפ"ו מה' שבועות אם זאת היא ספיקתך אין כאן מקום לשאלתך שזה הנודר כבר חל עליו נדרו משעה ראשונה דתוך שלש שנים דקאמר משעת נדרו הם נמנין וכל שעתא ושעתא קיימא עליה באיסור והרי זה כנשבע שלא יאכל ככר זו היום דמיד חלה עליו שבוע' ונשאל ומתירין לו. והא דאמרינן התם דאין חכם מתיר אא"כ חל הנדר הוי בענין שלא חל הנדר אלא עד שיעשה דבר פלוני שכל זמן שלא עשה אותו דבר אין הנדר חל עליו כגון ההוא דאמר תתסר הנייתה דעלמא עליה אי נסיב אתתא כי לא תני הלכתא וגו' כדאיתא התם (פ"ט ע"ב). ואפילו בכה"ג איכא פלוגתא ביני רבואתא ז"ל. שהראב"ד ז"ל כ' שמי שנדר לצאת ממקום פלוני אחר זמן ידוע אין מתירין לו הנדר עד שיגיע הזמן שאין מתירין הנדר עד שיחול איסורו וכ"כ הרמב"ם ז"ל בפ' הנז' וכן דעת הרשב"א ז"ל בתשובה אבל יש אומרים שלא אמרו כן אלא היכא דתלה נדרו בפי' בדבר שאין הנדר חל מעצמו עד שיתקיי' האחר כגון שאיני נהנה לאבא ולאביך אם עושה אני לפיך אבל נדר שיעשה דבר פלוני ליום ידוע כגון שאמר אתענה ליום פלוני כיון שהזמן עתיד לבא ואין הנדר תלוי בדבר אחר מתירין אותו שהרי חל מעתה כשיבא הזמן. כן מ"כ בשם ה"ר מאיר בר יצחק ז"ל והעיד ז"ל דרבנן קשישי הכי הוו עבדי וכן בס' התשב"ץ מצאתי כלשון הזה ואדם שנדר להתענות שני וחמישי ושני אחר חצי שנה או אחר תקופה יכולין להתיר נדרו קודם הואיל דהוא אתו ממילא ע"כ ודברי' נראים הם. וא"כ אפי' נשבע זה שלא ישא אשה זו אחר שלש שנים נשאל ומתירין לו מיד כ"ש שזה נשבע שלא ישאנה מהיום ולג' שנים שהנדר חל מעכשו ונשאל ומתירין לו מיד. ולענין ע"ד רבים דקי"ל דאין לו הפרה אלא לדבר מצוה שאמרת דבזה ודאי אין לו הפרה דמה מצוה איכא. יפה אמרת ואפילו לדבר מצוה אין לו הפרה אלא דוקא כי ההוא מקרי דרדקי שעל דעתם הודר וע"ד הופר לפי שיצא הפסד' בשכרם באותו דבר עצמו אבל משום מצוה אחרת אין לו הפרה כיון שעד"ר נשבע דמנא לך שכך הי' דעתם משעה ראשונה להתחרט משום מצוה זו כ"כ ר"ת ז"ל בתשובה והביא' הרמב"ן ז"ל במשפט התרת החרם שלו. ולענין האונס שאמרת שהוא נאמן על עצמו אפילו נדר או נשבע עד"ר יפה אמרת. וכן השבתי לתונס זה לי ימים מועטי' דודאי כל אדם נאמן על עצמו לענין איסורין כמאה עדים כדאיתא בכריתות בפ' אמרו לו (כריתות י"ב ע"א) וכדמוכח בפ"ק דב"מ (ג' ע"ב) וממקומו הוא מוכרע שאם אין אתה מאמינו לענין האונס אף לענין החרטה אל תהא מאמינו. וא"כ אין נדרים נתרין אלא בעדים שיודעים שזו היא חרטה דמעיקרא ואין לדבר סוף. וכ"כ הרשב"א ז"ל בתשובה וז"ל אפי' לא הכרנו באנסו כלל אלא שאמר הוא עכשיו שהיה אנוס באותה שעה אונס גמור נאמן ומתירין לו ולא שיוצרך היתר חכם מן הדין שהנדר שהודר מחמת אונס גמור מותר וא"צ שאלה לחכם וא"צ להכיר באונסו אלא במכר לבד אבל בגטא ומתנתא לא כדאית' בפ' חזקת (בבא בתרא מ' ע"ב) וכ"ש באיסורין שכל אחד נאמן על עצמו שאל"כ בא ונאמר שלא לפתוח לאדם אלא בפתחים שיש בהם עדים ואנו מכירין בהם שהם כן כמו שהוא אומר עכ"ל וכ"כ בתשובה שאפילו נשבע עד"ר אין בכך כלום שלא אמרו שנדר או שבועה שהם עד"ר אין להם הפרה אלא בנדרים ושבועות שהם חלין לשעתן וצריכין היתר לחכם אבל נדרים שלא חלו כלל אין עד"ר מעלה ולא מוריד להחמיר עליה'. ומה שכתבת שראוי להתיר את נדרו וגו' אין מזחיחין ואין מזיחין ואין מזניחין אותך מסברתך ואע"פ שיש לחלק בין זה לההיא דפ' אלו מותרין דסתם נדרים להחמיר וגו' דמפלגי בין ת"ח לע"ה דהתם יש להחמיר על ע"ה משום שבלשון נדרו הוא עושה פי' להקל ויש לחוש שלא ינהוג כן בכל נדריו ויבא לידי קלות ראש בנדרים אבל בטענת אונס אין אנו חושדין אותו ששקר הוא אומר דלא נחשדו ע"ה בכך שאם נחשדו בכך למה יבוא אצל החכם להתיר את נדרו יעבור בהדיא על נדרו וכמו שנאמן על החרטה כן הוא נאמן על האונס וא"כ מה חשש קלות ראש יש בזה אבל הואיל ונפק מפומך לא אחלוק עליך דכדאי אתה לסמוך עליך אפילו לאסור את המותר. ולענין עד"ר סתם דאמרת דלאו כלום הוא ודאי כ"כ רבותי' ז"ל אבל הראב"ד ז"ל כ' דאפי' בסתם אין לו הפרה וכן דעת הרשב"א ז"ל בתשובה וכן נוהגין בכל המקומות כשרוצין להחמיר על הנשבע שלא ימצא היתר בשבועתו שמשביעין אותו עד"ר סתם ובכיוצא בזה אין שומעין אלא אל המחמיר מפני חומר השבועות והנדרים:
625
626שאלה קנו: עוד שאלת ראובן לוה מישמעאלי א' בשטר והפקיד הישמעאלי השטר ביד שמעון ולפי דברי ראובן שהוא פרע החוב לישמעאלי וצוה לשמעון שיחזיר השטר לראובן לאחר זמן יצא הישמעאלי מן העי' ואדון העיר לקח כל מה שמצא מאותו הישמעאלי ויקר מקרה שנפל זה השטר ביד זקן הקהל ונתנו ביד אדון העיר ותבע אדון העיר לראובן החוב כלו חזר ראובן אצל שמעון ואמר תן לי השטר שהפקיד בידך הישמעאלי אמר לו שמעון דע שיום אחד הוצאתי שטרות הרבה שהיו בידי לידע שם כל אחד ואח' והלכתי אצל זקן הקהל לקרותם מפני שהוא יודע לקרות כת' הישמעאלי' וכשמצא אותו השטר לקחו ממני בחזקה ואנסני עד שהנחתי אותו בידו ולא יכולתי להוציא אותו מידו לא באונס ולא ברצון והוא הפסידך ועכשו ראובן הוא טוען לשמעון אתה גרמת לי להפסיד ממוני ומסרת ממוני ביד המלכות השיב שמעון ואמר ומה לעשות לך האם ברצוני גרמתי להפסיד ממונך או מסרתי בידו חליל' לך אבל הזקן הוא הפסידך ותביעתך אצלו והזקן הוא מודה לשמעון בכל דבריו שהם אמת. יש לי לדון בזה לחיוב או לפטור כפי קוצר דעתי בתחלת העיון ירא' שהדין עם ראובן מהא דאמרי' בהגוזל בתרא (קי"ז ע"א) ואם הראה מעצמו כמי שנשא ונתן ביד דמי. אבל מ"מ יש להשיב בזה דהדין עם שמעון כי שמעון לא מסר השטר ביד אדון העיר כי אם ביד הזקן ולא הי' יודע שהזקן יקח אותו בחזקה ויוליכנו ביד השר שכל ישראל בחזקת כשרים הם וסוף שמעון הוכיח על תחלתו שכן היה שלא לקחו הזקן כי אם בחזקה ואלו הי' יודע שמעון שהזקן ימסרנו ביד השר לא נתנו בידו א"כ אין לך אונס גדול מזה אחר שלא היה מוחזק מתחלה לשמעון שהזקן יהי' אנס בדבר הזה וכן יראה מפשט ההלכ' שלא אמרו הראה מעצמו חייב אלא כשהי' יודע מתחלה שהוא אנס ומסר בידו ובפי' ביאר הרמב"ם ז"ל בפ' אחרון מה' חובל ומזיק שאמר כיצד הרי שאמר המלך להביא יין או תבן וכיוצא בדברים אלו ועמד מוסר ואמר הרי יש לפ' אוצר יין או תבן במקום פלוני והלכו ולקחוהו חייב לשלם ע"כ הרי יש לך בפירוש שלא נקרא הראה מעצמו אא"כ יודע בבירור מתחלה שהראיה הזאת תפסיד אבל זה שמעון שלא הראה כי אם להבחין השטרות אין לך אונס גדול מזה. עוד יש לראובן לטעון ולומר לשמעון שהוא פושע בפקדון הזה וחייב ואין זה אמת שאפי' יהי' פושע בדבר אפ"ה יש לשמעון להשיב שאינו נפקד של ראובן כי אם של ישמעאלי. וא"ת שחזר שומר של ראובן כמו שהי' שומר של ישמעאלי מאחר שצוה להשיבו לראובן עכ"ז יש לטעון שמאחר שלא היה במעמד שלשתן לא קנה ראובן וכ"ש עם מה שהקדמנו שזה אנוס ופטור מן האונסין ואפילו היה במעמד שלשתן כבר פסק הרא"ש ז"ל בפסקיו בפ"ק דגטין על אות' הלכה שאם היה המפקיד עכו"ם והמקבל והנפקד ישראל אפי' אנסו העכו"ם עד שהביא הפקדון לבית העכו"ם פטור. עוד אני אומר שאחר שאין שליחו' לעכו"ם לא לעשו' שליח ולא להיות שליח א"כ אינו בתורת זכיה שכל מי שאינו בתורת שליחות אינו בתורת זכיה לבד מקטן וזה מתבאר בגמרא בפ' איזהו נשך (בבא מציעא ע"א ע"ב) וביארו הר"ן ז"ל בריש האיש מקדש א"כ נתחייב מזה שזה שמעון אם לא הי' במעמד שלשתן מעולם לא נעשה שומר לראובן ולא נתחייב בפשיעה אפי' יהי' פשיעה מה שהראה לזקן עכ"ל שאלתך אות באות:
626
627תשובה: לענין עיקר דינא בנדון הזה הדין עם שמעון שכיון שהזקן אינו מוחזק באנס שפיר הוה מצי לאחוויי ליה ההוא שטרא ולית עליה דינא דמסור כלל וזה פשוט הוא וכמו שבא בשאלתך ויכול ראובן להחרים סתם מתקנת הגאונים ז"ל דכל טוען טענת שמא על שמעון שהוא גרם לו ההפסד ההוא בכוונה. ועדותו של זקן סבא דבהתא אינה פוטרתו שהרי מעשיו פסלוהו. אבל לענין משא ומתן של הלכה להשיב על כל פרטי דבריך איני יכול להשמיט עצמי שלא להפיק רצונך בזה להעיר לך אזן לשמוע כלמודי' וישמע חכם ויוסיף לקח. תחלה אני אומר שאם זה הזקן היה מוחזק במסור היה חייב שמעון לשלם לראובן כל מה שהפסידו מחמת מסירתו השטר ההוא ואע"פ שהזקן לא אנסו באותו ממון אלא שמסרו לאדון העיר ואדון העיר אנסו והוה מצי למימר דשמעון פטור דמאי עבד ואי משום שהזקן מסר לשר ע"פ דבורו של שמעון לא מחייב שמעון משום דקי"ל בפ' האיש מקדש (קידושין מ"ב ע"ב) דאשלד"ע משו' דדברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין אפ"ה לדידי סבירא לי דלא מפטר מהאי טענתא ומה"ט גופיה דדברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין וכיון דהוחזק הוא במסור לאו ישראל כלל הוא וכמ"ש הרמב"ם ז"ל בפי"א מה' עדות וז"ל המוסרין והאפיקורסין והמינין והמשומדי' לא הוצרכו חכמים למנותם בכל פסולי העדו' לפי שלא מנו אלא רשעי ישראל אבל אלו המורדי' הכופרים הם פחותים מרשעי ישראל ומן הגוים וכיון שהם פחותי' מן העכו"ם ובכלל פורקי עול הם אין למשלח אותם לעשו' שליחו' של מסירה טענה לפטור אותו משום דדברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין שזה מפורסם הוא שאינו שומע דברי הרב דעכו"ם גמור חשבינן ליה ובפ' השולח (גיטין מ"ה ע"א) אמרו מסור אינו בקשירה ואפי' יש שליח לדבר עבירה בכגון זה ועוד שזה דומה לשליחו' יד דרחמנא חייביה ע"י שליח כדאמרי' התם (קדושין שם). ועוד יש לחייבו כאלו מסרו אל האנס עצמו ואין אנו צריכין לבא עליו מדין שליח שכיון שהוחזק מסור המוסר בידו כמוסר אל האנס הוא וכן נראה מדברי הרמב"ם ז"ל בפ"ג מה' תשובה ובפ"א מה' חובל. וגם מפני טענתו שטוען שהוא כשהראה השטר ההוא לזקן בכלל שטרו' אחרים הראהו ולא בכוונ' מסיר' מסרו לא מפטר דהא קי"ל דאדם מועד לעולם בין שוגג בין מזיד בין ער בין ישן כדאיתא בפ' כיצד הרגל (כ"ו ע"א) וגם אין לפטרו בטענ' אונס לפי שלא היה יודע שאותו שטר היה בכלל אותן שטרו' ואונס היה לפי שכל הטוען לא הייתי יודע ששם היה לאו אנוס הוא אלא פושע וכדאמרי' בפ' המפקיד (בבא מציעא ל"ה ע"א) כל לא ידענא פשיעותא היא וכיון שלהראו' אותו השטר שזה הי' בכללן הוי פושע אע"פ שלקח הזקן זה השטר בחזקה ובאונס מחייב דהא קי"ל התם (מ"ב ע"א) ובפרק כיצד הרגל (כ"א ע"ב) גבי הכלב והגדי שקפצו תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב ודבר זה אע"פ שלענין פקדון אתמר ה"ה לדינא דמסור. ולענין נזקין נמי אמרי' בפ' כיצד הרגל (כ"ו ע"ב) היתה אבן מונחת לו בחיקו וגו' הכיר בה ושכחה ועמד ונפלה לענין נזיקין חייב. ומה שפלפלת בזה לפי שאין זה שומר של ראובן אלא של הישמעאלי וצרפת לזה ענין מעמד שלשתן וכן אין שליחו' וזכייה לעכו"ם אינו ענין לזה שחיובו של שמעון אינו מפני אונס הפקדון שאינו אלא ניירא בעלמא ואפי' לראיה לא היה עומד שהרי נמחל שעבודו שהרי פרוע היה ואלו היו טענותיהם על הנייר הי' מקום לדבריך משום דניירא דלוה הוא כמ"ש הרמב"ן ז"ל בחדושיו בפ' הכותב ובפ' הספינה אבל אין טענותיהם אלא על הממון שהפסיד בגרמת השטר ובודאי מחייב מדין מסור דמסור מחייב בבציר מהכי דבהרא' מעצמו מחייב אע"פ שלא נשא ונתן ביד כדאיתא בפ' הגוזל ומאכיל (בבא קמא קי"ז ע"א) ואפי' בדבורא מחייב כדאמרי' בפ"ק דב"ק (ה' ע"א) דפרכי' התם אלא מסור ליתני כלומר בכלל אבות נזיקין. ומפרקי' בדבורא לא קא מיירי ומשמע דמסור אפי' בדבורא מחייב ואפי' לית ביה מעשה כדמוכח התם בהדיא. וכיון שכן הדבר ברור שאם הזקן הי' מוחזק במסור וזה הראה לו שטר זה שבשבילו בא הפסד לראובן שהוא חייב לשלם לו כל מה שהפסידו מדין מסור דלא גרע מדבורא ולא מדין פושע בפקדון. וגדולה מזו יש לך לומ' שאפילו היה הדבר בהפך שראובן הי' המלוה ושמעון מסר השטר ביד מסור או אנס ומשום אותה מסירה הפסיד ראובן חובו בודאי מחייב שמעון מדין מסור אע"ג דמדין שומר הוה מפטר דרחמנא מעטינהו לשטרו' מדין שומרים כדאיתא בפ' הזהב ואפי' פשע בהם מפטר כדעת הרי"ף ז"ל ותלמידו הר"י אבן מיגאש ז"ל וכן הסכימו גדולי האחרונים ז"ל אע"פ שהרמב"ם ז"ל בפ"ב מה' שכירו' מחייב בפשיעה מדין מזיק אבל אפילו לדברי הפוטרין דוקא בטענת גניבה ואבידה אבל אם מסרם לאנס מחייב מדין מוסר מטעמא דכתיבנא. ובזה סלקתי כל טענותיך בזה ולא כתבתי זה אלא להתלמד במקום אחר:
627
628שאלה קנז: עוד שאלת תבאר לנו אם חל ראש השנה באחד בשבת אם נאמ' ותודיענו שיש לגמגם בדבר מפני שיש בנוסח הברכה הזכרת מועדים ואני אומר דמאחר דקי"ל כרב ושמואל (ברכו' ל"ג ע"ב) דתקינו לן מרגניתא בבבל ותודיענו בכל יו"ט תקינו שאל"כ כמו שתקנו בשאר יו"ט הו"ל לתקוני בר"ה מילתא אחרינא ועוד דמועד הוא לגבי אכילה ושתיי' כמו שמפורש בעזרא והוא כתוב בתורה בפ' מועדות ועוד י"ל דסדר הבדלו' הוא מונה:
628
629תשובה: איני חושב שנסתפק שום אדם בעולם שלא להבדיל בתפלה במוצאי שבת לראש השנה דודאי על הכוס צריך להבדיל דהא כללא הוא בשלהי פ"ק דחולין (כ"ו ע"ב) דתנן התם כ"מ שיש תקיעה אין הבדלה וכ"מ שיש הבדלה אין תקיע' י"ט שחל להיו' ע"ש תוקעין ולא מבדילין במ"ש מבדילין ולא תוקעין כלומ' אם חל י"ט במ"ש מבדילין ולא תוקעין וכיצד מבדילין בין קדש לקדש פי' שכשהנכנס הוא יותר חמור מהיוצא צריך לתקוע לבטל העם ממלאכת אוכל נפש וכשהנכנס הוא יותר קל מהיוצא מבדילין ובהאי כללא אפי' ר"ה איתיה דודאי י"ט של ר"ה אפי' י"ט ראשון קיל משבת דהא הותרה בו מלאכת אוכל נפש ומבדילין ממ"ש לי"ט של ר"ה ובודאי בין בכוס בין בתפלה מבדילין וכן פרש"י ז"ל גבי הא מתני' והדבר מוכרע הוא שכיון שיש בו הבדלה כי היכי דאית' בכוס הכא נמי אית' בתפלה תדע דמעיקרא תקנת הבדלה בתפלה היתה כדאיתא בפ' אין עומדין (ברכות ל"ג ע"א) וכשהעשירו קבעום על הכוס וכשהענו קבעוה בתפלה א"כ כיון שמ"ש לר"ה צריך להבדיל כדמוכחא ההיא דחולין וכדכתיבנ' כשלא היו מבדילין על הכוס היו מבדילין בתפלה א"כ אין ספק שיש נוסח הבדלה במ"ש לר"ה בתפלה ובזה אין ספק ולא מצינו שהוזכ' בגמ' נוסח אחר אלא ההיא מרגניתא דתקינו לן רב ושמואל ויש לנו לומ' שבכל המועדות נתקנה ואפי' לר"ה שאל"כ הי"ל לתקן נוסח אחר ואפש' היה לומ' שאותו הנוסח בעצמו שתקנו בשאר יו"ט תקנו לר"ה אלא שצריך לקצר ממנו מה שהוקשה לבני מקומכם ויהי' הנוסח כך ותודיענו וגו' ותלמדנו ותתן לנו וגו' ותבדלינו וגו' ותתן לנו את יום הזכרון וכו' ואין בזה משום מקום שאמרו להאריך אינו רשאי לקצר דאמרי' בפ"ק דברכו' (י"א ע"א) שכבר כתבו המפרשים ז"ל שלא נאמר אותו כלל אלא בנוסח הפתיחות והחתימות ובמה שהוא מחיוב להזכיר בברכה או שלא להזכיר אבל באמצע הברכה מאריך ומקצר לפי הענין ובברכת הבדלה אע"פ שהוא צריך להזכיר סדר הבדלות אבל סדר קדושות אינו צריך ומ"ש לחול יוכיח אבל אין צורך לזה כלל שאע"פ שיום הדין הוא רגל הוא לענין אבל ומ"ש בפ' בכל מערבין (עירובין מ' ע"ב) דלא קרי רגל היינו לענין ראיה בעזרה וי"ט הוא נקרא בגמ' י"ט של ר"ה שני י"ט של ר"ה ומועד הוא דהא ר"ח הוא ור"ח איקרי מועד כדאיתא בערכין (יו"ד ע"ב) ובפ"ק דשבועות (יו"ד ע"א) ובפ' בתרא דתעניות (כ"ט ע"א) ובפ' כיצד צולין (פסחים ע"ז ע"א) ובראשון מר"ה (י"ט ע"א) אמרי' על יום שלאחריו תיפוק לי' דה"ל יום שלאחר ר"ח ומקרא קדש כתוב בו בתורה וימי שמחה הם למאכל ומשתה וללבוש לבנים ולגלח וכדגרסינן בירו' בפ"ק דר"ה (ה"ג) כתיב כי מי גוי גדול אשר לו אלהים קרובים אליו וגו' ר' חמא בר תנינא ור' אושעיא חד אמר איזו אומה כאומה זו בנוהג שבעולם אם אדם יודע שיש לו דין לובש שחורים ומתעטף שחורים ומגדל שערו שאין יודע האיך דינו יוצא אבל ישראל אינן כן לובשים לבני' ומתעטפים לבנים ומגלחין שערם ואוכלים ושותים ושמחים וגו' ובויקרא רבה נמי אית' וגו' גם הגאון רבינו האיי ז"ל היה גוער במתענין בו לפי שכך כתוב בעזרא אכלו משמנים ושתו ממתקים ושלחו מנות לאין נכון לו כי קדוש היום לאדונינו ואל תעצבו כי חדות ה' היא מעוזכם ור"ה היה. וכן בספר המנהיג כתוב שצריך לומ' ותתן לנו ה' אלהינו באהבה ומועדים לשמחה חגים וזמנים לששון את יום הזכרון הזה ואת י"ט מקרא קדש הזה ופירש הטעם משום דקי"ל כר"ג (מ"ק י"ט ע"א) דר"ה ויו"הכ כרגלים לענין אבל וכולהו מועדי ה' מקרא קדש מיקרו. וכתב שכן מנהג ספרד. עוד כ' שיש חותמין בר"ה והנחילנו בשמחה ובששון מועדי קדשיך ואין בזה שינוי מטבע של ברכות עכ"ל ואע"פ שבדבר זה נשתנו המנהגות אבל בותודיענו לא שמענו שינוי מנהג אלא שכלם אומרים אותו במטבע אחד בכל מ"ש לי"ט ואין גמגום בדבר מפני הזכרת מועדי' בנוסח הברכה. וכן נראה מדברי הרמב"ם ז"ל בפ"ב מה' תפלה שאין שינוי בין ר"ה לשאר י"ט בנוסח ותודיענו וכ"כ בס' ארח חיים וכתבתי זה חזוק לדבריך ואם אינן צריכין חזוק אלא שמה שכתבת בזה דסדר הבדלות הוא מונ' שטפא בעלמ' הוא אע"פ שראיתי מי שכתב כן דבפ"ק דחולין (כ"ו ע"ב) דאמרי' הכי לא אתמ' אלא לענין שאם חל י"ט באמצע השבת שהוא צריך להזכיר בכלל הבדלות בין יום השביעי לששת ימי המעשה אע"פ שאין היום יום שביעי לפי שסדר הבדלו' הוא מונה דהויא הך הבדלה כהבדלת ישראל לעכו"ם ושאר הבדלות הוא מזכיר אבל להזכיר זמני ששון וגו' שאינו מכלל ההבדלות אלו לא היה ר"ה זמן ששון ורגל ומועד וחג היה ראוי לשנותו שאינו צריך להזכי' סדר קדושות אלא א"כ נאמ' בזה מה שאמר בירושלמי (שבת פט"ו ה"ג) (כל) [על] ששאלו שם מהו לומ' אבינו רוענו זוננו בשבת. פירוש דמספקא להו אי מתסר משום שאלת צרכים בשבת והשיבו דשרי משום דטופס ברכות כך הוא והכא נמי נימא דטופס ברכות כך הוא אבל א"צ (לשטתו) [לשנותו] דכולהו איתנהו ביה וכדכתיבנא:
629
630ענין קנח: לפי שהקהל שאלו ממני כשמינו אותי דיין עליהם אחר פטירת הרב ר' יצחק בר ששת זלה"ה. שאודה להם שלא אבקש מהמלך ושריו מאמר ציווי נגידות עליהם אני כותב בכאן מה שנשאתי ונתתי בענין זה כשהפקיד ר' שאול הכהן נ"ע את הרב ר' יצחק הנז' ז"ל בדיינות הקהל י"א ע"פ ציווי מאמר המלך שהפיק לו מעצמו מבלי בקשת הקהל י"א ראוי לחקור בנדון הזה בארבעה דברים:
630
631האחד אם דינא דמלכותא דינא בזה או לא:
631
632השני אם תמצא לומר דדינא דמלכות' לא שייך הכא מהו הדין בזה לפי ההלכה:
632
633השלישי מה שיש לדון בפרט בענין הרב הנזכר אשר הוברר לדיין:
633
634הרביעי מה שיש לדקדק אחר החכם ר' שאול נר"ו אשר בהשתדלותו היתה זאת הברירה:
634
635הראשון אם דינא דמלכותא דינא בזה אם לא:
635
636גרסינן בפ' הגוזל ומאכיל (בבא קמא קי"ג ע"ב) אמר שמואל דינא דמלכות' דינא אמר רבא תדע דקטלי דקלי ועבדי גשורי ועברינן עלייהו ואי דינא דמלכות' לאו דינא אמאי עברי' עלייהו ואין ספק דקי"ל הכי דהכי מסקנ' דשמעת' התם ועוד דהא בכל דוכת' פרכינן מהאי מימרא דשמואל כגון בהאי פרקא (שם ע"א) ובנדרים פ"ד נדרים (כ"ח ע"א) אלמא דהלכת' הכי והכי פסקי' כולהו רבואת' ז"ל והרמב"ם ז"ל פסק ג"כ בפ"ה מה' גזלה ואבדה דדינא דמלכות' בכל דבר שהוא מחקי המלכי' כגון להטיל מסים וארנוניות או לענוש המורדים וכיוצא באלו הדברים שדרכם ומנהגם של מלכים להנהיג במלכות' והרי כל מה שיגזרו בזה הוא דין גמור לפי שדין המלך דין הוא בכיוצא באלו הדברים. והאריך בזה הרב ז"ל בפ' הנז' ורגיל הייתי לומ' שהרב סוב' דלא אמרי' הכי אלא בדברים שמגיע למלך הנאת ממון כגון מסים וארנוניות או לענוש נכסין למכעיסין אותו על פניו שאלו הם החקי' המוטלי' על העם לעשות למלך והרי זה הוא אל המלך כשאר זכיות שיש לאדם על חבירו שהרי העם חייבים לתת למלך מכסים ומסים וארנוניות כי זה משפט המלכים מאת העם והמבריח מהם כלום הרי הוא גוזל מנת המלך וחקו אשר הוא חייב לו וכן יכול לקנום כל מי שכועס עליו כי צריך להטיל אימ' על העם ומלך במשפט יעמיד ארץ והלא בין אדם לחבירו אם ביישו או צערו חייב לשלם לו דמי בשתו וצערו כ"ש המצער אדוניו והמכעיסו חייב להענש כאשר ישית עליו האדון וכן בכל כיוצא בזה כגון לכרות עצים לבנות גשרים לתקן מדינתו שהוא מחקי המלך דינו דין אבל בדברים שאין לו למלך בהם הנאת ממון כלל אע"פ שהם חקים חקוקי' לו במלכותו אין דינו דין כלל. והי' נ"ל שלפי דרך פסק הרב ז"ל בפכ"ז מה' מלוה ולוה ששטרות העולי' בערכאות של עכו"ם שאין בהם עדות נתינת ממון כגון שטרי מתנה שהם פסולים ואף ע"פ שהמלך רוצה וגוזר בכל מלכותו שהשטרות ההם יהיו כשרים אפ"ה כיון שאין בזה הנאת ממון למלך אלא שהוא מפני הורמנותו הוא רוצה להכשירן אין דינו דין בזה וסובר הרב ז"ל בסברתו זו על סוגיא שבפ"ק דגטין (יו"ד ע"ב) דתנן התם כל השטרות העולים בערכאות של עכו"ם אע"פ שחותמיהן עכו"ם כשרים חוץ מגטי נשים ופרכי' בגמ' (שם) קא פסיק ותני לא שנא מכר ולא שנא מתנה בשלמא מכר אי לאו דיהיב זוזי קמייהו לא קא מרעי נפשייהו אלא מתנה במאי קא קני לה בהאי שטרא האי שטרא חספא בעלמ' הוא. ופרקי' אמר שמואל דינא דמלכות' דינא ואי בעית אימא תני חוץ מגטי נשים ומשמע ליה ז"ל דהני תרי לישני פליגי וכיון דפליגי קי"ל כלישנ' בתרא ולא מתכשרי אלא שטרי מכר אבל שטרי מתנ' (לא) פסולי ואע"ג דקי"ל בעלמ' דינא דמלכות' דינא וכמו שכתבתי בכה"ג לאו דינא הוא משום דס"ל ז"ל דכי קי"ל דדינא דמלכות' דינא ה"מ במכסי' וכיוצא בו שהם הנאת ממון למלך וכמו שכתבתי אבל בדברים שאין בהם שום זכות ממון למלך אלא הורמנותא לבד כמו הכשר שטרות לאו דיניה דינא בהכי ומשום דס"ל לתלמוד' הכי אצטריך לפרוקי פרוקא אחרינא וקאמר תני חוץ מבגטי נשים. זה הייתי סוב' בדעתו של הרב ז"ל ודבריו בפ' הנז' מטין כן. אבל אחר זה נתישבתי בדבר ומצאתי שהוא סובר דבכל ענין של הורמנות דינו דין אפילו בדברים שאין בהם שום זכות ממון שהוא פוסק בפ"א מה' זכיי' ומתנ' הא דאמרינן בפ' חזקת (בבא בתרא נ"ד ע"ב) גבי נכסי העכו"ם הרי הן כמדבר דדינ' דמלכות' דינא ומלכא אמר לא ליקני אלא באיגרת' משמע דס"ל ז"ל שכל דיני המלך בממון הרי הם כדין גמור ועל פיהם דנין. ולפ"ז יש לתמוה עליו ז"ל מה ראה שלא לפסוק כן בשטרי מתנה העולים בעש"ע כיון דבכל דוכתא קי"ל דינא דמלכות' דינא וההיא סוגיא לא קשיא מידי דהנהו לישני לא פליגי ותרוייהו איתנהו וה"ק ואי בעית אימא אפילו באתר' דליכא הורמנות' דמלכא בערכאו' אלא ערכאות העומדות מאליהן ואפ"ה קתני מתני' דכשרין ותני חוץ מגטי נשים וכן פי' הרמב"ן ז"ל וכ"ת דהלכתא כשמואל דדינא דמ"ד בכל כיוצא בזה. ויש לתקן דברי הרב ז"ל ולומר שלא פסל שטרי מתנה אלא באתר' דליכ' הרמנות' דמלכ' בערכאות שכיון שגילה דעתו ז"ל במקומות אחרים דדינא דמלכות' דינ' ממיל' יש לנו לומר דכשרין בההוא אתר' דאית ביה הרמנות' אערכאות ולא בא אלא ללמדנו מהו דין שטרות העולים בערכאות ש"ע מחמת הדין בעצמו לא מחמת דינא דמלכות' והכשיר שטרי מכר כדאי' בגמ' והוסיף שטרי הלואות דחד דינא וטעמ' אית להו דאי לאו דיהיב זוזי קמייהו לא מרעי נפשייהו ופסל שטרי מתנה כדאי' בגמ' והוסיף שטרי הודאות ופשרות ומחילות. ויש בזה מקום עיון דלא דמו למתנה כלל דמתנה לא קני אלא בשטר' ושטר' חספ' בעלמ' הוא אבל הודאות ופשרות ומחילות אפי' בלא שטר קנה דבהודאה סגי ליה באתם עדי כדאי' בפ' זה בורר (סנהדרין כ"ט ע"א ע"ש) ופשרות נמי כיון דקא מסהדי אקנין דפשרה צריכה קנין כדאית' בפ"ק דסנהדרין (ו' ע"א) סגי בהכי. וכן נמי מחילות בלא שטר ובלא קנין מהני כדמוכח בפ"ק (דקידושין ט"ז ע"א וע"ש בתוס' ד"ה והרב) וכיון שכן אמאי מפסלי הני שטרות דהא ערכאו' עדותן עדות דהא לא מרעי נפשייהו וכיון שהעידו שנעשו הודאו' ופשרות ומחילות אלו בדין אמאי לא מהימני שאם נעשו שלא כדין לאו מחמת פסול הערכאות הוא דמפסלי אלא משום דנעשו שלא כדין ועדים של ישראל ועש"ע שוים הם בזה ואין סברא לומ' דלא אמרי' לא מרעי נפשייהו אלא היכא דיהיב זוזי קמייהו אבל בעדות שאין בה מתן מעות קיל להו לאסהודי שקרא ומרעי דמאי שנא. לפיכך נראה לפרש שלא אמר כן הרב ז"ל בכל שטרי הודאות ופשרות ומחילות אלא באותן הדומות לשטרי מתנה דלא קני אלא בשטר' כגון שהם מעידים שהוא הודה לו מנה בשטר זה כההיא דפ' הנושא בכתובות (ק"א ע"ב) דהאומר מנה אני חייב לך בשטר חייב אע"ג דלא אמר אתם עדי משום דאלימ' מילת' דשטר' כדאי' התם וכן פשרה ומחילה כיוצא בזה אבל אם אותם שטרי הודאות ופשרות ומחילות אינם בכענין זה אלא שמעידין שהודה לו ואמר להם אתם עדי או נטל קנין בפשרה ומחל לו כל זכות שיש לו עליו בדברים ודאי מהני עדותם דלאו בשטר' קני דלימא חספא בעלמ' הוא אלא שמעידים בדבר שנעשה כדין ועדותם עדות היא דהא לא מרעי נפשייהו כל זה הארכתי ליישב דברי רבינו ז"ל אע"פ שאינו ענין למה שאנו בו:
636
637ומ"מ אע"ג דקי"ל דדינא דמלכות' דינא בכל ענין וכמש"ל אפ"ה לא אמרי' הכי אלא בדברים שהם ידועי' שהם מדיני המלכות וחקי' שחקקו להם כבר וכגון ההיא דאמרי' בפ' חזקת (בבא בתרא נ"ה ע"א) דאריסא דפרסאי ארבעין שנין שכן הוא חק קבוע מצד המלכות שאין חזקה מועלת אלא עד מ' שנין וכגון וכו' וכגון הני זהרורי דזבני ארעא (לעסקא) [לטסקא] זבינהו זבוני (שם) שכן דיני המלכות דמאן דיהיב טסקא ליכול ארעא כלומר שדין המלכות הוא שכל מי שהוא חייב למלך טסקא ואין לו במה יפרע והעשירים הפורעי' בשבילו הם קונין נחלותיהם בשביל מה שפורעין למלך ואותה קנייה היא מועילה משום דינא דמלכות' וכן כל כיוצא בזה ממכס וכריתת ארזים לתקן גשרים כדאי' בפ' הגוזל ומאכיל (בבא קמא קי"ג ע"ב) שהם חקים קבועים וידועי' למלך בכל מלכותו דיניה דינא וכ"כ הראשונים ז"ל וטעמו של דבר שכל העם הם מקבלי' עליהם כל מה שהנהיג המלך בכל מלכותו ברצונם וכיון שקבלו עליהם הרי הוא דין גמור וכ"כ הרשב"ם ז"ל בפירושיו בפ' חזקת וז"ל דינא דמלכות' דינ' כל מסים וארנוניות ומנהג כל משפטי המלכי' שרגילי' להנהיג במלכותם דינ' הוא שכל בני המלכות מקבלים עליהם ברצונם חקי המלך ומשפטיו והילכך דין גמור הוא ואין למחזיק בממון חבירו על פי המלכות הנהוג בעיר משום גזל ע"כ. אבל דברים שאינם מחקי המלכו' אלא שהמלך הוא רוצה להנהיג כן מעצמו אפילו רצה להנהיג כן בכל מלכותו אין דינו דין דדינא דמלכות' אמרו דינא דמלכ' לא אמרו וכ"כ המפרשים ז"ל וכ"ש אם אותו דין שהוא רוצה להנהיג עתה לא הנהיגו בכל מלכותו אלא בקצת מלכותו שאינו דין כלל שאין זה מחק המלכים להנהיג בעיר אחת ענין אחד שאינו נוהג בכל מדינות מלכותו ואם עשה כן אין דינו דין וכ"כ הרמב"ם ז"ל בפ"ה מהלכו' גזלה ואבידה וז"ל כל דין שיחקוק המלך לכל ולא יהי' לאדם אחד בפני עצמו אינו גזל וכל שיקח מאיש זה בלבד שלא כדת הידועה לכל אלא חמס את זה הרי זה גזל ע"כ. סובר הרב ז"ל דלא אמרי' דינ' דמלכות' דינ' במה שדן בקצת המלכות ולא בכלו ואף אם נודה שיהא רשות למלך להנהיג חקים שאינם נוהגין כבר מ"מ אם הנהיגם בקצת ולא בכל מלכותו אין דינו דין בזה שתקנו' וחקי המלכים כוללים הם ולא פרטים וכ"ש שאם נאמר שאין המלך יכול לחקוק חקים אלא אותם שהם חקוקים כבר ע"פ המלכות אם גזר וצוה מה שאינו נהוג אפילו צוה כן בכל מלכותו שאין דינו דין בזה לפי שמשפטי המלוכה ידועים הם לכל וחקוקים הם כבר וכמו שיש לנו חקי המלוכה כמו שאמר להם שמואל לישראל וכמ"ש בסנהדרין (כ' ע"ב) כל האמור בפ' מלך מלך מותר בו כך בשאר אומות יש דינים ידועים למלכים ובהם אמרו דינא דמ"ד וכ"כ הרשב"א ז"ל בתשובה והרמב"ן ז"ל בפ' חזקת בחדושיו:
637
638ומעתה יש לנו לומר בנדון שלפנינו שאין לדון בו כלל משום דמ"ד לפי שהדבר ידוע שאין זה מהדברים הנהוגים לאומה זו במלכותם להעמיד לישראל דיין לדון בין איש יהודי לאחיהו וכיון שאין דרכן בכך ולא הורגלו בזה ואינו מחקי המלכות אם המלך רוצה עתה להנהיג זה מיום זה ואילך דיניה לאו דינא הוא וכ"ש שאין זה ענין שהנהיגו המלך בכל מלכותו אלא בעיר אחת ולאיש אחד שהוא לא צוה שמיום זה ואילך יתמנה שופט ודיין על פיו אלא שהוא מינה לפי שעה דיין אחד ובכל כיוצא בזה ליכא מאן דאית ליה דדינא דמ"ד דלא אמרי הכי אלא בדברים שהם כללים בכל מלכותו בכל זמן על ענין אחד ומשפט אחד אבל בענינים שמחדש בעיר אחת ולא בשאר ארצות לאיש אחד לפי שעה אין דין המלך דין בזה שמא תאמר כיון שדרכם למנו' שופטים ביניהם אע"פ שלא נהגו כן בין היהודים דינא דמלכות' הוא שהרי מחקי המלכים הוא למנות שופט אחד וכיון שמינה לזה הדיין מה שעשה עשוי שהרי עשה מה שדרכו לעשות הא לית' שבמה שנהגו בלבד הוא שדינו דין אבל במה שלא נהגו כלל אע"פ שנהגו כיוצא בו אין דינו דין והראי' מדאמרי' בפ' חזקת (בבא בתרא נ"ה ע"א) דזהרורי דזבינו ארעא לכרגא לאו זבינהו זביני. ואע"ג דלטסקא זבוניהו זביני לא אמרי' כיון שדרכן למכור בשביל חק המלך הנקרא טסקא וזביניהו זביני הכי נמי כשמכרו בשביל הכרגא דלהוו זביניהו זביני שהרי המלך עשה מה שדרכו לעשות בכיוצא בזה שהרי דרכו למכור בשביל חקו וזביניה זבינ' ואע"פ שלא נהג כן אלא בטסקא אבל אם עשה כן בכרגא הרי עשה מה שדרכו לעשות בכיוצא בזה אבל אמרי' דזביניה לאו זביני דכיון שלא נהג כן אלא בטסקא אבל לא בכרגא משום דאקרקף גברי רמיא במאי דנהג דיניה דינא אבל במאי דלא נהג אע"ג דנהג בכיוצא בו לאו דיניה דינא וכן בנדון זה אע"פ שנהג למנו' דיין אח' לדון ע"פ ספריהם כיון שלא נהג כן למנותו בישראל אם עתה רוצה לחדש מנהג זה אין דינו דין בזה. וגדולה מזו יש לך לומר שאף במה שנהג לאו דיניה דינא כלומר שאפי' מינוי השופט שהוא ממונה על העיר אינו מחמת דינא דמ"ד אלא שכן הוא מחייב דתם ונימוסם לא שיהא מחקי המלכות לעשות כן שאם היה מחקי המלכות היית מבטל דיני התורה כלם שהרי בכל המקומו' נהגו המלכים למנו' שופטי' בכל עיר ועיר לדון ע"פ ספריהם ואם דינא דמ"ד בזה נמצאת מבטל כל דיני תורה אלא על כרחין יש לנו לומר שאין אלו ממשפטי המלוכה אלא מחק דתם למנות שופט ידון להם ע"פ ספריהם וכ"כ הרשב"א ז"ל בתשובה. וכיון שאף במה שנהגו דינייהו לאו דינא שהרי אינו מצד חק המלכות אלא מפני חיוב דתם כ"ש במה שלא נהגו והם רוצים להנהיג עתה מקרוב במקצת מקומות ולפי שעה ולבקשת יחיד שאין ספק בדבר דדינייהו בהכי לאו דינא אלא הרי הדבר לאחר המינוי כמו שהי' קודם לכן לא נתוסף דבר ולא נשתנה בענין הדין:
638
639עוד יש לדקדק במינוי זה על ענין זה ר"ל שהמלך מצוה שהדיין הזה ידון ולא זולתו ונראה מזה שאין רשות לשום דיין אחר לדון כלל אלא דיין זה שמינה. ויש מקום עיון שאפילו תמצא לומר דדינא דמלכ' דינא הוא בהכי מ"מ א"א לומר כן בכל ענין דמילתא פשיט' היא שבכל דבר שיש בו איסור א"א לומר דינא דמלכות' דינא להתירו דבענין ממון הוא דאמרי' הכי כדאמרי' לעיל אבל דבר שיש בו איסור זה לא אמרו אדם מעולם ואל תשיבני מדין גזל שיש בו איסור ודינ' דמלכות' ביה דינא תדע דהא קטלי דקלי ועבדי גשרי' ועברי עלייהו ואי לאו משום דדינ' דמ"ד הוה אסיר למעבר עלייהו ומשום דינא דמלכות' שרי דשאני התם שהאיסור שבו אינו אלא מחמת ממון וכיון שבממון דיניה דינא חזר האיסור היתר גמור שהרי אין כאן גזל שבדין קטלי דקלי דדיניה הוא בהכי אבל באיסורא דלאו כה"ג ליכא למימר דשרי משום דינא דמ"ד וזה פשוט לילדים והאריכות בו מותר וכיון שכן א"א לו לדיין לדון לאוהבו ושונאו אף לכשתמצא לומר דדינא דמ"ד בנדון זה שהרי יש איסור בדבר וכמו שנאריך באיסור זה לפנינו בס"ד וכיון שאיסור בדבר אין לך לומר דינא דמ"ד ודיין אחר א"א לו לדון שהרי המלך סלק רשות כל דיין אחר זולתו א"כ מי ידון להם יאכל הלה וחדי וזו כשגגה שיוצאה מלפני השליט אם דעתו לאבד זכות העם ואין דינו דין בזה וא"ת שאם אין לו דיין ישראל ילך לפני דיין עכו"ם זו קשה מן הראשונה שנא' לפניהם ולא לפני עכו"ם [ויעקר] עיקר מן התורה מפני דינא דמלכות' לא תהא כזאת בישראל. וא"ת עוד לעולם אימא לך שהדיין הזה יכול לדון לאוהבו ושונאו אע"פ שהוא אסור ובאשר דבר מלך שלטון ומי יאמר לו מה תעשה והרי הדיין אנוס בזה ואנוס רחמנא פטריה אע"פ שאין זה מועיל כלום לענין דינא דמ"ד שאנחנו בו שאם מפני אונס המלכות הוא דן אין דינו דין ואין כפייתו כפייה. מ"מ אשיבך בזה ואומר שהדבר ידוע שהוא אינו אנוס בזה שאין שוטר המלך עומד עליו לומר דייניה לפלניא ואי לא קטילנ' לך ואי בעי לאשתמוטי מהאי דינ' הוה מצי לאשתמוטי ואין טענת אונס בדיניו טענה. ועוד שאפילו תאמר שאונס גמור יש בדבר ראוי לו לדיין למסור עצמו לכל דבר ולא יעבור דהא אמרי' בסנהדרין פ' בן סורר ומורה (סנהדרין ע"ד ע"א) ושלא בשעת השמד אפילו על עבירה קלה בפרהסיא יהרג ואל יעבור משום ונקדשתי בתוך בני ישראל ואע"ג דאמר רבא התם הנאת עצמן שאני הכא לאו הנאה אית ליה כלל למלכ' ודמי לקטול אספסתא ושדי לנהרא כדאיתא התם (שם מ"ב) וכי תימא דהא צנע' היא שאינו חייב לדון להם לפני עשרה מישראל וכשידון להם בצנע' יצא מכלל זה. הא ליתא דכיון שהדבר ידוע לעשרה מישראל שהוא דן אוהבו ושונאו אע"פ שלא נעשה האיסור בפניהם הוי פרהסיא והראי' מדאמרי' התם (שם) והא אסתר פרהסיא הוא בודאי שאין אותו רשע בא עליה בפרהסיא ומקרא מלא הוא דבר הכתוב בערב היא באה ובבקר היא שבה ואמרו באגדת מגלה (י"ג ע"א) אמר רבי יוחנן מתוך גנותו של אותו רשע למדנו שבחו שלא הי' משמש מטתו ביום אלא בלילה ואם על זה היה מקפיד דאפי' ת"ח היה יכול להאפיל בטליתו (שבת פ"ו ע"א) כ"ש שלא היה משמש מטתו בפרהסיא בפני עשרה מישראל ואפ"ה אמרי' בפרהסיא הוה הכא נמי כיון שלכל נודע שהדיין הוא עושה איסור בזה מחייב לממסר נפשיה ולא מבעיא שאם יש בדבר איסור תורה שחייב למסור עצמו שאפילו באיסורין דרבנן חייב דהא אסתר משום גזרת בית דינו של שם היתה אסורה כדאיתא בפ' אין מעמידין (עבודה זרה ל"ו ע"ב ע"ש) ואי לאו משום הנאת עצמן שאני הוה לה לממסר נפשה. וכן אמרו שם (סנהדרין שם) דאפי' לשנויי ערקתא דמסאנא מיחייב לממסר נפשיה שהיא עבירה קלה:
639
640ונשוב לענין שהיינו בו ונאמר שכיון שאין הרמנות המלך מפקיע איסורי תורה ולא איסורין דרבנן כלל ואין דינו דין בדברים אלו וגם אין רשות לשום דיין בעיר לדון זולתי הדיין שמינה המלך א"כ לא ימלט ענין אוהבי הדיין ושונאיו מא' משלשה ענינים שהדיין עצמו ידון להם ויעבור על ד"ת ודינא דמלכו' לאו דינא הוא בהכי וכמש"ל. אם שישאר הדבר בלא דין ויש נספה בלא משפט ויאכל הלה וחדי וזאת לא עלתה ע"ד המלך. אם שיהיה נדון בערכאות ש"ע ונמצא מתחייב הזכאי בסבת הרמנות זו. ואפילו אם דיניהם כדינינו יש בזה איסור חמור כדאי' בפ' המגרש (גיטין פ"ח ע"ב) ואחר שכן הוא והמלך רוצה בקיום דינינו ורוצה לעשות משפט וצדקה ואם תתקיים הרמנות זו תתבטל כוונתו כמו שהארכתי א"כ ממילא יש לנו לומר שאין הרמנות זו מחקי מלכותו ולא עלתה על דעתו זאת וכמוטעה בצוויו צוה כן ועל כיוצא בזה אין לדונו כלל בדין מלכות וזה ברור למבינים:
640
641עוד יש לחזק זה ר"ל שאף אם ת"ל דדמ"ד כיוצא בזה אין לומר כן בנדון הזה מפני דברים שאירעו בו שהוא ידוע שאין לומר כן כלומר דינא דמ"ד אלא כשעשה המלך כן על הדרך הנהוג במלכותו לעשות אבל אם דן בדיניו שלא על הדרך הנהוג דיניה לאו דינא והמשנה ידו על התחתונ' והמלך בהורמנות זו הנהיג וכן דברים שלא נהג בהם כן כמה שנהג בכיוצא בזה שהוא חייב קנס לממר' את פי הדיין ממון רב וזה שלא כנהוג כי הממר' את פי הדיין שלהם אין לו רשות לקנסו ממון וכיון שכן מה שדן בזה אינו דין והדברים בעצמן מראין שאין מקום כאן בנדון הזה לומר דינא דמלכות' דינא (כבר נתבאר כל הצורך החלק הראשון) אף לכשתמצ' לומר שדין המלך במינוי הדיינים דין וכ"ש שכבר ביארתי למעלה דלא שייך כלל במינוי הדיינים לומר דדמ"ד וכבר נתבאר כל הצורך החלק הראשון והוא שאין דמ"ד מעלה ולא מוריד בנדון זה כלל. ואחר שטרחתי בזה מצאתי כתוב בספ' חשן משפט (סי' ג') בלשון הזה האידנא שאין לנו נטילת רשות שאין לנו ב"ד סמוך שבא"י ולא ריש גלותא שהיו נותנין רשות יראה שרשות שנותן המלך אינו כלום וכו' עוד כ' אע"פ שאין מועיל רשות המלך כיון שמקבלין אותם הקהל ע"פ רשות המלך דנין ע"כ וזכינו להסכים אל האמת ואחר זה נשא ונתן בזה לפי הדין:
641
642ענין קנט: השני לחקור בנדון ע"פ דין ההלכה ואקדים ואומר בני העיר ואפי' מקצתן כגון בעלי אומנות אחת רשאין להתנות ביניהם תנאים ולתקן תקנות אע"פ שהן שלא כד"ת וכל מה שיתנו ביניהם הרי הוא דין גמור כדתניא בבריית' פ' השותפין (בבא בתרא ח' ע"ב) רשאין בני העיר להתנות על השערים ועל המדו' ועל שכירו' פועלים ולהסיע על קיצתן וזה א"צ להם לא קנין ולא שטר דאלים כח הרבים בזה מכח היחיד שהרי יכולין הן לכוף אותו מקצת שאינו מסכים עמהם וכן נמי אם הטילו חרם בדבר דבריהם קיימים ועונש החרם חל על העובר על דבריהם אע"פ שלא הסכים עמהם ואין היחיד יכול להוציא עצמו מכלל הצבור ולא עוד אלא שהחרם חל על הבאים אחריהם כ"ז שלא קבעו זמן באותם תקנו' כענין חרם פלגש בגבעה שהוצרכו לדרוש ממנו ולא מבנינו כדאיתא בפ' בתרא דתעני' (ל' ע"ב) ובפ' יש נוחלין (בבא בתרא קכ"א ע"א) או כפי משמעו' המקרא אשר יתן ממנו אבל הם יקחו להם וכ"כ הרשב"א ז"ל בתשובה וכיון שכן אם בני העיר הסכימו למנות להם דיינים לדון בין איש לחבירו כפי מה שיראה להם ואם יסתפק להם הדין שישאלו את פי החכמים אשר יהיו בדור ההוא וע"פ מה שיגידו להם יגמרו הדין רשאין הם בכך ואם הטילו חרם בדבר העובר על תקנתם הוא חייב בעונש החרם ולא מבעיא בתקנ' רבים אלא אפי' יחיד שקבל עליו דיין אחר אפי' פסול אינו יכול לחזור בו ואע"ג דביחיד בעינן קנין או גמר דין אבל בלא קנין קוד' גמר דין יכול לחזור בו כדאית' בפ' זה בורר (סנהדרין כ"ד ע"א) אפ"ה הסכמת הרבים כחה יפה שאין היחיד יכול לחזור בו ולבטלו שהרי הרבים יכולין לכוף לכתחלה היחיד לעמוד על תקנתם כ"ש שאינו יכול לחזור בו ממה שתקנו הם וכ"כ הרשב"א ז"ל בתשובה ויצא לנו מזה בנדון שלפנינו כי מי שיזמין את חבירו לדין. לפני אותם דיינין ולא בא לפניהם הוא עובר על תקנת הקהל וכן אם הדיינין גמרו את הדין וחייבו את החייב אין יכול לסרב בדינן מכח החרם המוטל בתקנו' וכן אין בעל דין יכול לכוף את חבירו לבא לפני דיין אחר כ"ז שהלה אומר נלך לפני דייני הקהל ואם תקפו בדין באיזה שיהי' הרי הוא עובר על חרם התקנה אא"כ התובע והנתבע רצו לקבל עליהם דיין אחר. ואל תתמה ותאמר וכי מאחר שאין דיינין אלו בקיאין וסוף סוף צריכין הן למודיעין אותן הדין כי כן תקנו הרבים אטרוחי בי דינא למה לי ילכו לפני החכם הבקי והוא יגמור דינן והיאך יוכל שום אדם לכוף חבירו לומר נלך לפני דייני הקהל אם חבירו אומר נלך לפני החכם היודע הדינין. אל תתמה שהרי הצבור כך קבלו עליהם וקבלתם קבלה היא דרשאין הם בכך וכמ"ש ואע"פ שהן אין רשאין לגמור הדין אלא כפי מה שיורו להם החכמים אפ"ה אין אדם יכול לכוף את חבירו לילך לפני דיינים אחרים זולתן והרי הוא הדבר הזה לאחר קבלת צבור כשנים המתעצמים בדין והא' רוצה לילך לבית הועד היודעין הדינין והלה רוצה לדון כאן דאמרי' שאין הלוה יכול לכוף למלוה לדון את חבירו אלא בעירו ואם נסתפק להם הדין הם שואלים לאותו ב"ד ועל פיו יגמרו הדין כדאמרי' בסוף זה בורר (סנהדרין ל"א ע"ב) שנים שנתעצמו בדין אח' אומר נדון כאן ואח' אומר נלך אל בית הועד כופין אותו ודן בעירו וכו' ואם הוצרך דבר לשאול מב"ד הגדול שבירושלים כותבין ושולחין וכו' משמע הכא דכיון שהדין נותן שכופין אותו ודן בעירו אע"פ שאין יודעין הדין לא אמרי' שילכו לפני היודעין אלא הדיינים ישאלו להם ועל פי מה שיודיעם יגמרו הדין וה"נ כיון שהדין נותן שכל א' יכול לכוף לחבירו לבא לפני אותו ב"ד שמינו הצבור ואפילו לוה מצי מעכב וחבירו אינו יכול לכופו ללכת לפני ב"ד אחר ואפילו בעירו וזה מכח התקנה א"כ אפילו אינן יודעין הדין אין הלה יכול לטעון ולומר לפני ב"ד יפה אני רוצה לילך כיון שסוף סוף על פיהם יגמור הדין אבל הלז יכול לכופו לעמוד לפני דייני הצבור והם יגמרו הדין כפי מה שהן חייבין לפי התקנה וכפי הדין המסור לחכמים. ואולי יעלה על דעת אדם לומר דדוקא בפני מי שאינו מומחה אינו יכול לו להזמינו אם הלה רוצה לילך לפני דייני הקהל אבל בפני מומחה כיון שיכול לדון יחידי בכפייה אף זה יכול לומר לפני פלוני מומחה אני הולך והמומחה עצמו יכופנו לבעל דינו לבא לפניו זה אינו כלום דכיון שהצבור קבלו עליהם זה הב"ד הרי הוא כבית הועד המומחין. שהרי המחום הצבור עליהם וכיון שהצבור מינום דיינים עליהם ולא אחרים זולתן א"כ הטוען ואומר אלך לפני ב"ד פלוני המומחה אין שומעין לו וכופין אותו ודן לפני דייני הקהל ודומה זה ללוה שטען ואמר נלך לבית הועד שהם יותר מומחין מאלו דאין שומעין לו וכופין אותו ודן בעירו ואף אלו כיון שהצבור מינום דיינים כופין לכל בעלי דינין לבא לפניהם אע"פ שיש יותר מומחין מהם והדבר הזה מוכרע ממקומו ומבואר ממ"ש למעלה. ומפורש עוד בגמ' דפרכינן בפ' זה בורר (סנהדרין כ"ג ע"א) אמתני' דתנן זה פוסל דיינו של זה וכו' כל כמיניה דפסיל דייני'. ופרקי' אמר ר' יוחנן בערכאות שבסוריא שנו כלומר שאינן מומחין וס"ל לר"מ דמצי אידך למפסלינהו והא דתניא אמרו לר"מ לא כל הימנו שפוסל דיין שמומחה לרבים דמשמע דוק' מומחה לרבים אבל אי לאו מומחה מצי למפסל. הא תריצנא בגמ' אימא לא כל הימנו שפוסל דיין שהמחוהו רבים עליהם ובודאי דהאי דפסיל ערכאות הללו משום מומחין פסיל להו דאי ליתנהו מומחין מאי טעמא דר"מ דאמר זה פוסל דיינו של זה אלא ודאי טעמיה דר"מ הוא משום דאידך אמר לא בעינא אלא ב"ד מומחין ורבנן פליגי עליה ואמרי דכיון שהמחום רבים עליהם לא כל הימנו לפסלם וקי"ל כותייהו וליכא למימר דה"מ כשהי' המומחה בעיר אחרת אבל אם היה באותה העיר או קרוב לאותה העיר כשלש פרסאו' כבי דינא דרב הונא ורב חסדא דהא רב חסדא לא הוה מורי קמי רב הונא תוך שלש פרסאות כדמוכח בפ' הדר (עירובין ס"ב ע"ב) מצי אמ"ל אידך מאי קא מטרחנא לך וכדאיתא בפ' זה בורר (סנהדרין כ"ג ע"א) וה"נ ליסגי להו להני ערכאו' דלהוו כב"ד מומחין הא ליכא למימר דע"כ מתני' בדאיתנהו בעיר אחת עסקינן דהא לר"מ דאפי' לוה מצי מעכב לפסול להנהו ערכאות משום מומחין וכדמוכח בגמ' ואי אותם מומחין הם בעיר אחרת לא הוה מצי לעכובי דאפילו אמר נלך לבית הועד כופין אותו ודן בעירו אפילו בלא ערכאו' כדאית' בשלהי פרקין (ל"א ע"ב). אלא ודאי בדאיתנהו בעיר אחת עסקינן אפ"ה ס"ל לרבנן דכיון דערכאו' נינהו לא מצי למפסלינהו וסוגיא דשמעתא מוכחא הכי ובעיר אחת עסקי' דכיון דאוקימנא מתני' דזה בורר דיין אח' וזה בורר וכו' קאמר ולא ב"ד אחר כדס"ד מעיקרא היאך יעלה על הדעת לומר שהא' יוכל לברור דיין אח' מזה העיר והא' מעיר אחר' ולהטריח הדיינים לצאת מעריהם ולדון להם אלא ודאי אע"פ שהן בעיר אמרי רבנן שאין יכול לפסול הערכאו' בשביל המומחין וזה ברור הרבה ומדאשכחן שהרבים יכולין להמחו' עליהם ערכאות אע"פ שאינן מומחין וכיון שהמחום רבים עליהם אם בורר א' מהבעלי דינין א' מהם אין הלה יכול לומר איני רוצה כי אם ב"ד מומחה ואע"פ שהמומחין יכולין לכוף המסרב הכי נמי יכולין הרבים להמחו' עליהם ערכאות שידונו בכפייה לכל המסרב לבא לפניהם ורוצה לברור דיינים אחרים אע"פ שהם מומחין מהם. וגדולה מזאת יש לך לומר שאפילו אם הערכאו' הם בעיר אחת והמומחין הם בעיר אחרת יכול המלוה לכוף ללוה ללכת לפני הערכאו' דכיון שקבלום והמחום רבים עליהם ה"ה כב"ד הגדול שבירושלים אם המחום עליהם כל בני אותן מקומות שהרי ר"ת ז"ל פי' בספר הישר דמאי ראמרי' אח' אומר נלך לבית הועד דהיינו כגון ערכאו' שבסוריא שהמחום רבים עליהם. ומיהו זה אינו לדברי רש"י ז"ל שפי' בית הועד ב"ד הגדול וכן נראה מדברי הרמב"ם ז"ל בה' סנהדרין אבל מ"מ הדבר פשוט דבעיר אחת יכול לכוף לבא לפני הערכאו' ואפילו לוה מצי מעכב וכמו שפירשתי. וכיון דבסתם ערכאו' יכול לכוף כ"ש אם הצבור קבעום לאלו ולא לזולתם בפירוש והטילו בזה חרם וכל זה אריכות ללא צורך אלא שאנו צריכין לבאר הדברים כדי שלא ימצא בעל דין מקום לחלוק. ולפי דרכנו למדנו עוד שהרבי' שהמחו מי שאינו מומחה שהוא לבדו יכול לדון וסלקו רשות מיד כל אדם מלכוף המסרב בדינן אע"פ שהוא מומחה יותר מאותו שהמחו רשאין הם בכך ונסתלק רשות כל מומחה מלדון בכפייה מלבד אותן שהמחו עליהם שכיון שמצינו שאין אדם יכול לפסול ערכאות שבסוריא בשביל ב"ד מומחין הוא הדין נמי שאם המחו הערכאות לבדם ולא לאחרים לא מבעיא שאין אדם יכול לפסול הערכאו' אם בעל דינו בירר אותם אלא אפילו לברור המומחין עמהם אינו יכול לכוף חבירו בכך ואף המומחין אין יכולין לכוף שום כפייה בעולם שהרבים רשאין הם בכל זה ולא מיבעייא ב"ד מומחה שאינו סמוך אלא אפי' ב"ד סמוך מפי נשיא שהוא דן דיני קנסות יכולין רבים לעכב ע"י ולמנות אחרי' זולתן ולא מבעיא סמוך מפי נשיא אלא אפילו נשיא עצמו שהוא סומך אחרים ויכול לכוף ישראל לעמוד על גזירתו יכולין רבים לסלקו מנשיאותו ואע"פ שהוא גדול בישראל ומזרע דוד כדאשכחן בברכות פ' תפלת השחר (ברכות כ"ח ע"א) שהורידו ר"ג מנשיאותו לכבוד ר' יהושע אע"פ שלא היה בנשיאותו שום דופי. תדע שהרי אחר שנתפייס ר' יהושע ממנו העלוהו לנשיאותו כדאיתא התם (שם) וכ"ש אם הנשיא הסומך את המומחין יכולין לסלקו ק"ו המומחה שאינו סמוך. וא"ת עדיין אין הנדון דומה לראיה דהתם הסכימו בו חכמי ישראל והכא לא הסכימו בו חכמי העיר אלא הם מעצמם מינו אותם ועוד שהם העבירו ר"ג ומינו ר' אלעזר בן עזריה דהוא בר אבהן ובר אורין וראוי לנשיאו' ואין זו קושיא דלענין קבלת דיינין כיון שיכול אדם לקבל עליו אפילו פסול ואפי' מי שאינו יודע הרי אלו הערכאות הבלתי מומחין לענין הדין כר' אלעזר בן עזריה לענין הנשיאות וכיון שהבעלי דינין והצבור קבלום עליהם דיינים הרי הם כר"ג ובית דינו וזה פשוט. ולענין מה שלא נעשה בהסכמת אנשי העיר אינה קושיא דרשאין הם בכך כיון שבשעת הסעתן על קיצותן היו שם חכמי העיר דודאי אין בני העיר רשאין להסיע על קיצותן אם יש אדם חשוב בעיר שלא בפניו כדאמרי' בבתרא פ' השותפין (בבא בתרא ט' ע"א) הנהו טבחי דאתנו בהדי הדדי דכל דעביד ביומא דחבריה ליקרעיה למשכיה אזל חד עביד ביומא דחבריה קרעינהו למשכיה אתא לקמיה דרבא חייבינהו ואסיק' דטעמא משום דהיכא דאיכא אדם חשוב לאו כל כמיניהו דמתנו וכיון שבמעמד חכמי העיר וברשותן נתנו בני העיר כחן לקצת מהם למנות אלו הדיינים הרי מינויין מועיל ונסתלק רשות כל דיינין אחרים בהסכמת בני העיר ובמעמד חשוביהון. ועוד היה נראה דבענין החרם א"צ להיות חשובי העיר עמהם בהסכמתם אבל הם יכולים להחרים ולשתף בחרם היחיד החשוב ממה שמצינו בהגדה שהשבטי' שתפו להקב"ה בחרם גילוי מכירת יוסף אלא שאין זה נראה אמת ויש לדקדק בזה הרבה ואין אנו צריכין לו. אבל מ"מ הרבים יכולין למנוע היחיד אפי' הוא מומחה מלכוף לדון לפניו שהרי רשאין הם לקבל שאר דיינים זולתו. ובר מן דין י"ל שהיחיד אצל צבור הרי הוא כתלמיד אצל הרב וכשאר ישראל אצל הנשיא שכמו שהנשיא יכול לכוף לישראל לעמוד בגזרותיו כן הצבור יכולין לכוף כל יחיד ולשעבדו לתקנותיהה וכמו כן כמו שהנשיא יכול למנוע שאר החכמים לדון שלא ברשותו כדמוכח בפ"ק דסנהדרין (ה' ע"א) ה"נ יכולין בני העיר למנוע שום דיין מלדון אלא ברשותן והכי נמי כשם שאסור לתלמיד לנדות בפני רבו אא"כ נטל רשות מרבו אלא לאפרושי מאיסורא כדאיתא בפ' הדר (עירובין ס"ג ע"א) הכי נמי אפשר להם לרבים למנוע כל יחיד מהם מלנדות אלא ברשותן כדין תלמיד אצל הרב וכדין כל ישראל עם הנשיא כי בני העיר אצל יחידיהם כדין נשיא אצל כל ישראל וכ"כ הרשב"א ז"ל בתשוב' א"כ כיון שהצבור המחו אחריה עליהם לדון בכפייה וסלקו רשות כל יחיד מלכוף ולנדות היאך יכול זה המומחה לדון כלל ומאן דלא ציית דינא לא מצי לשמותיה ונתבאר החלק השני באר היטב בס"ד:
642
643ענין קס: השלישי לדון בפרט בברירת הרב נר"ו כי עד עתה היו דברינו דרך כלל ועכשו נשא ונתן בעניני זאת הברירה הפרטית וילדות יש בי להעיז פנים במי אשר קטנו עבה ממתני אבל תורה היא וללמוד אני צריך ומה שאכתוב כאן כבר כתבתיו למעלה כלו או מקצתו ולוא באתי עתה אלא להשיב את הארי וכמסתפק ואומר כך כתוב בתורה לא כחותך הדין בזה כי איני כדאי אבל אומר כך דעת תלמידכם נוטה. ואומר שאין ספק שהרב ז"ל הוא יחיד בדור ומומחה לרבים וכמו שפי' רבי' שרירא גאון ז"ל בתשובות מהו יחיד מומחה וז"ל התשובה יחיד מומחה דחשיב בדורו פקיע במשנה ובתלמוד ופקיע נמי בשקול הדעת ומעיין בדיני כמה שני ומנסו לי' זמנין סגיאין ולא חמו לי' טעות כגון ההוא מומחה לרבי' ועיקר לשון מומח' מנוס' כדתנן (שבת ס' ע"א) ולא בקמיע בזמן שאינו מן מומחה ומפ' בגמ' (ס"א ע"ב) היכא דאיתמחי קמיע הילכך דיין מומחה מנוסה לרבים וחכמתו גלויה ומפורסמת לרבים עכ"ל וא"צ לומר בדורנו זה שנתמעטו הלבבות ולא אתנו יודע עד מה אלא אפי' בדורות הראשונים שהיה לבם כפתחו של אולם היה כדאי לומר עליו דחשיב בדורו וכל אותם התנאים הכתובים בתשובה בזה לא פקפק אדם שיש מוח בקדקדו אבל יש לי מקום עיון בתשובת הגאון ז"ל מאן יהיב לן מעפרי' ומלינן עינין מדאמרינן בפ"ק דסנהדרין (ה' ע"א) אמר רב נחמן כגון אנא דן דיני ממונות ביחיד וכן אמר רי חייא ודאי ר"נ ור' חייא לפרושי יחיד מומחה אתו וכיון דכל חד מנייהו אמר כגון אנא משמע דוקא כגון אינהו אבל זוטרי מינייהו לא דאי לא מאי קא מפרשי ועוד דבמסכת בכורות פרק כל פסולי המוקדשין (בכורות ל"ז ע"א) אמר רב נחמן גופה גבי הפרת נדרים ביחיד מומחה וכגון אנא דאמרינן התם הפרת נדרים במקום שאין שם חכם בשלשה. במקום שאין שם חכם כגון מאן אר"ן כגון אנא ומדהכא והתם אמר ר"ן כגון אנא משמע דדוקא קאמר ודינים ונדרים ביחיד מומחה שוים הם ומעולם לא אמר אדם דבדורות הללו יתיר נדרים ביחיד מומחה ואפי' יחיד שביחידים וכיון שכן מאי שנא דכיון שנהגו להתיר נדרים במקום מצוה ולא רצו להחמיר על עצמן שלא להתירן אם היה אפשר דבדינין יש יחיד מומחה נמצא בדורות הללו אף בנדרים היה לנו לומר כן שאם הוא יכול לנדו' מאן דלא ציית דיניה' ולאסרו בדבריה האסורין למנודה ולהתירו מהם כשקבל עליו את הדין מה חומרא היתה זאת בנדרים טפי מממון אלא מדלא אשכחן דנהוג הכי רבנן קמאי ז"ל משמע דס"ל דיחיד מומחה דוקא כר"נ ודברי הגאון ז"ל צריכין למוד ואין לנו בזה רק התימה לבד. אבל מ"מ הצנועים שבחכמים מושכין ידיהם מלומר על עצמן כך ולהחזיק עצמן במומחין שאינו דרכן של קדושי עליון לשבח את עצמן ומקרא מלא דבר הכתו' יהללך זר ולא פיך נכרי ואל שפתיך ואמרינן בסנהדרין פרק היו בודקין (סנהדרין מ"ב ע"א) א"ר אשי מאי נזדקן הדין חכם דינא ואותבינן עליה מהא דתניא גדול שבדיינין אומר נזדקן הדין ואי אמרת נזדקן הדין חכם דינא גדול שבוחי קא משבח נפשיה וכתיב יהללך זר וגו' ואע"ג דבפ"ק דסנהדרין (ה' ע"א) אמר רב נחמן כגון אנא דן דיני ממונות ביחיד ור"נ לאו לאחזוקי נפשיה בגדולה הוה אמר הכי אלא פרושי הוא דקא מפרש הכי מאי יחיד מומחה אבל לשבח עצמו לא הי' מתכוין ומי לנו גדול ממשה רבן של כל הנביאים שמפני ששבח את עצמו ונטל עטרה על תלמידיו נענש כדאמרי' בפ"ק דסנהדרין (ח' ע"א) משום דאמר והדבר אשר יקשה מכה תקריבון אלי ושמעתיו נתעלמה ממנו פ' נחלות ויקרב משה את משפטן לפני ה' והוא אומר תקריבון אלי והוצרך להקריבו לפני ה' מפני טענת בנות צלפחד ולפום מאי דאסיקנא התם חס ליה לאותו צדיק שישתבח בזה שהרי שבחתו התורה במדת הענוה ואיך יטול עטרה על שופטי ישראל דהכי אמרינן התם (שם) מי כתיב ואשמיעכם ושמעתיו כתי' אי גמרינא גמרינא ואי לא אזלינא וגמירנא ואמרינן התם (שם) אמר לו משה ליהושע [אתה] וזקנים שבדור עמהם זהו מה שיש לתמוה על הרב ז"ל דשבקה לחסידותיה ולענותנותיה באמרו על עצמו מומח' אנא ודאיננא דיני ממונות ביחיד. עוד יפלא בעיני איך דוחק עצמו לדון ביחיד שהרי משנה שלמה שנינו (אבות פ"ד מ"ח) אל תהי דן יחידי ואמרינן בירושלמי (סנהדרין פ"א ה"א) ר' אבהו יתיב דיין בכנישת' דקסרין לגרמיה א"ל תלמידיו לא כן אלפתן אל תהי דן יחידי אמר להון מכיון דאינון חמין לי דאנא יתיב לגרמי ואתיין לגבאי כמי שקבלו דמי ותנינן בד"א בשלא קבלו עליהם אבל קבלו עליהם דן אפי' יחידי וכיון שר' אבהו היה נזהר מזה ותלמידיו הקשו עליו ממתניתין משמע דכלהו רבנן הכי מבעי להו למעבד שלא לדון יחידי אא"כ קבלוהו עליהם בעלי דינין ועוד נאריך בגמר דברינו בענין קבלה זו ובגמר' דידן בפ' מרוב' (פ' ע"א) אמרי' א"ר שמעון שזורי מבעלי בתים שבגליל היו בית אבא ומפני מה חרבו שהיו מרעין בחורשין ודנין דיני ממונות ביחיד. עוד אוסיף להפלא הפלא ופלא בענין זה שהרי מקבל עליו לדון ד"ת שאפי' גדולי החכמים לא היו רוצין לקבל עליהם לדון ד"ת דאשכחן בירושלמי (שם ע"ש) א"ר עקיבא אני איני יודע לדון ד"ת אלא היודע מחשבות יפרע מאותם אנשים מקבלין אתון עליכון מה דאנא אמר. ומוזכר עוד שם (שם) דהא דתנו (בכורות כ"ח ע"ב) דן את הדין וזיכה את החייב וכו' ישלם מביתו דטעמא משום שקבל עליו לדון יחידי ד"ת דאמרינן התם ישלם מביתו מפני שהגיס דעתו לדון יחידי ד"ת דתנן אל תהי דן יחידי שאין דן יחידי אלא אחד. א"ר יהודה בן פזי אפי' הקב"ה אינו דן יחידי דכתיב וכל צבא השמים עומדין עליו מימינו ומשמאלו אלו מימיני' לזכות ואלו משמאלים לחובה ואע"פ שאין דן יחידי חותם יחידי דכתיב אבל אגיד לך את הרשום בכתב אמת ואלו תמיהות גדולו' אשר אנחנו תמהים על תפארת גדולתו אע"פ שהיא משנת חסידים ולא שיהי' בהם דבר שלא כדין מ"מ לגברא רבא כותיה שיצאו מתח"י יש להפליא:
643
644ואחר זה אומר כי ראו היה לו להשתדל בכל מאמצי כחו להקל מעליו המשא הזה מכמה טעמים. האח' לפי שא"א שלא יבא לידי איסור זה שהרי המלך צוה שלא יהא רשות ליהודי אחר זולתו וא"כ כשיבא לפניו דין אוהבו או שונאו יצטרך לדונו כי אין דיין אחר יכול לדון פן יעבור על מאמר המלך ואסור לדיין לדון למי שהוא אוהבו או שונאו ואין איסור זה מדרבנן אלא מן התורה דקא נפיק לן מקרא כדאיתא בפ' זה בורר (סנהדרין כ"ז ע"ב) ואינו כדרך האסמכתות אלא גוף תורה שהרי הקשו בגמ' (כ"ט ע"א) ואמר' רבנן האי לא אויב ולא מבקש רעתו מאי דרשי ביה וטרחו להעמידו אליב' דרבנן דסוגי' דשמעת' מוכחא הכי דע"כ לא פליגי רבנן עליה דר' יהודה התם אלא בעדים אבל בדייני' מודו ליה וכי היכי דר' יהודה פסיל לעדים מפני אהבה ושנאה פסלי רבנן דיינים ור' יהודה מדאוריתא הוא דפסיל לעדי' דומיא דקרוב ונתרחק דהא כי הדר תנינהו וקרוב שנתרחק לר"י מדאוריית' פסול דס"ל שאע"פ שנתרחק הרי הוא בפסול ראשון וכיון דפסולו מה"ת כדנפקא לן מקרא איסורו נמי דבר תורה ולא תימא דוקא אוהבו שהוא שושבינו ושונאו כל שלא דבר עמו שלשה ימים באיבה אלא אפי' אהבה מועטת ושנאה מועטת פוסלת הדיין מדאמרי' בפ' שני דייני גזרות (ק"ה ע"ב) לא לידון איניש לא למאן דרחים ליה ולא למאן דסני ליה ולא תאמר שזה מדרכי החסידו' אבל אין איסור בדבר אלא אף יש איסור בדבר וכ"כ הרמב"ם ז"ל בפכ"ג מהל' סנהדרין וז"ל אסור לדיין לדון למי שהוא אוהבו אע"פ שאינו שושבינו ולא רעו אשר כנפשו ולא למי ששונאו אע"פ שאינו אויב לו ולא מבקש רעתו אלא שצריך שיהיו שני בעלי דינין שוין בעיני הדיין ובלבו דאם לא הי' מכיר אח' מהם ולא מעשיו אין לך דיין צדק כמוהו ע"כ וכיון שכן א"א שלא יהיו לו אוהבים ושונאים ואם נסתלק רשות כל דיין היאך יכול לכוף אותם וידון להם ויש איסור בדבר ודין קרובים כדין אוהבים ושונאים שמא תאמר תקנה יש בדבר שהוא לא ידון להם אבל יכוף אותם לברור זה אח' וז"א כדין ההלכה. זה א"א חדא שהנבררים לא יוכלו לדון כלל שהרי המלך מצוה שלא יהא רשות ליהודי אחר לדון ולא נתן רשות לברור דיינים אחרים ואם תעלה חמת מלך מי יכפרנה ויעמוד מנגד הוא יליץ על הדיין ויאמר פדעהו ועוד כי היכי דפסול לדון להם הדיין בעצמו ר"ל לומר להם פלוני אתה חייב פלוני אתה זכאי כן הוא פסול לדון להם כלל אפי' מה שאינו גמר דין דאמרי' בפ' זה בורר (כ"ב ע"א) תנן וחכמים אומרי' שני דיינין בוררים להם עוד אח' ואי ס"ד כדאמר ב"ד בתר דפסלי להו אזלי ובררי להו בי דינא אחרינ' משמע כי היכי דפסלי בגמר הדין ה"נ פסילי בכל מילי דידהו אפילו אינו גמר דין בעיקר תביעתן ועוד לא מסתבר שיהא יכול שום דיין לכוף לבעלי דיינין לברור להם דיינין דזה בורר וזה בורר משמע אם נתרצו שניהם בכך. וכן נראה דעת הרמב"ם ז"ל שהוא כ' בפ"א מה' סנהדרין וז"ל אח' מבעלי דינין שאמר פלוני ידון לי ואמר בעל דינו פלוני ידון לי הרי אלו וכו' דוקא שאמר ושאמר אבל אם שניהם מעכבים ואפי' האח' אין לכוף אותם ותמה על עצמך עד שכופין אותם לברור יכפו אותם לדון לפניהם כיון שיכולין לכוף כן הוא דין ההלכה ובנדון הזה כיון שא"א לו לכוף ולדון לפניו לית דין ולית דיין:
644
645השני שאנו יודעי' שהוא אינו מבין כל הצורך לשון אנשי הארץ וכיון שכן אינו יכול לקבל שום עדו' שאין סנהדרין שומעת מפי התורגמן כדאיתא כיצד העדי' נעשים זוממין (ו' ע"ב) ולא תימא דוקא סנהדרין אבל אנן הדיוטות אנן ואינם נוהגות כל אותן חומרות אצלנו שאין לנו רק שנדע האמת לא היא דהא אמרי' התם (שם) הנהו לעוזאי דאתו לקמי' דרבא אוקי רבא מתורגמן ביניהו והיכי עביד הכי והא אנן תנן שלא תהא סנהדרין שומעת מפי המתורגמן רבא מידע הוה ידע אהדורי הוא דלא ידע:
645
646השלישי שאפי' לשום אדם בעולם אינו כשר לדון שהרי הוא אין לו דיין שהרי לא יוכל שום אדם לדון מיראת המלך וכיון שאין דנין אותו הוא אינו יכול לדון לאחרים דאמרי' בסנהדרין פ' כהן גדול (סנהדרין י"ח ע"א) כ"ג דן ודנין אותו ואמרי' בגמ' (שם) פשיטא דנין אותו אצטריכא לי' הא נמי פשיט' אי לאו דדאין ליה איהו היכי דאין והכתיב התקוששו וקושו ואר"ש בן לקיש קשט עצמך ואח"כ קשט אחרים ואמרי' נמי התם (י"ט ע"א) מלכי בית דוד דן ודנין אותו דכתיב ביה דינו לבקר משפט ואי לאו דדייני ליה איהו היכי הוה דאין והכתיב התקוששו וכו' שמא תאמר אע"פ שא"א להיות נדון בדיני ישראל הרי ערכאות שלהם יכולין לדונו ודן ודרן אותו. הא ליתא כיון דלפני ישראל אין דנין אותו אע"פ שהערכאות יכולין לדונו לא דן ולא דנין אותו הוא דלאו ברשיעי עסיקי' לבא לפני עכו"ם שהוא איסור חמור דאמרי' בפ' המגרש (גיטין פ"ח ע"ב) היה ר' טרפון אומר כ"מ שאתה מוצא אוגריו' של עכו"ם אע"פ שדיניהם כדיני ישראל אי אתה רשאי להזקק להם שנאמר ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם לפניהם ולא לפני עכו"ם כ"ש בפני אלו הערכאות שאין אדם שומע לך אם תחייבהו לבא לפניהם וכ"ת אכתי דן ודנין אותו הוא שהרי יכול לומר לו בעל דינו נלך לפני ב"ד של מקום פלוני שאין להם ציווי המלך ואזהרה שלא לדון. הא ליתא דתינח מלוה דאפשר לו לומר כן משום עבד לוה לאיש מלוה בע"ד אחר דלאו מלוה מאי איכ' למימר ועוד דכיון שאין כאן דיין יכול לדון מי יכופנו אף בענין זה. זה חזיתי ואספרה אחר בקשת המחילה וה' הטוב יכפר בעדי ועתה אחל בחלק הד' בס"ד:
646
647ענין קסא: הרביעי ממה שיש לדקדק אחר החכם ז"ל אשר התאמץ בברירה זו גם אני לא אחשוך פי מהתנצל גם לזאת כי מי נגע בבחיר ה' ונקה. חלילה לי אם ארשע להוכח חכם מדניאל כי אין אני מהראוים להוכח והוא אינו צריך לתוכחתי לבקרים כי יאמרו אלי מי הוא זה שבא לרדותינו בתוך ביתנו אבל אגיד לך הרשום בכתב אמת על לוח לבי כמסתפק על כבודו עד אמצא מקום ואוסיף לקח אולי ימצאון הדברי' עתיקי' דברי צדיקים אשר הוא סומך עליהם והשיכותי מעליו את תלונתי. תחלת דברי אני אומר שנטה מעט מהדרך הנכונה דרך המוס' ממה שלא נמלך עם הצבור ואע"פ שהדיין המתמנה על הצבור היה מיפלא וסמוך והממנה אותו היה אדם גדול בדורו ראוי הוא שימלך עם הצבור קודם מנותו אותו שהקב"ה אינו ממנה פרנס על הצבור אא"כ נמלך בהם כדאמרי' בפ' הרואה (ברכות נ"ה ע"א) א"ר יצחק אין מעמידין פרנס על הצבור אא"כ נמלך בצבור שנא' ראה קראתי בשם בצלאל א"ל הקב"ה למשה משה הגון עליך בצלאל אמר לפניו רבש"ע אם לפניך הגון עלי לכ"ש א"ל אעפ"כ לך אמור לישראל הלך וא"ל הגון עליכם בצלאל שנאמר ויאמר משה ראו קרא וכו' א"ל משה אם לפני הקב"ה ועליך הגון עלינו לא כל שכן זהו שיש לתמוה עליו בזה אבל מה שיש לדקדק בענין הצווי המסודר על פיו כי יש כמה שגגות כבודו מונח במקומו:
647
648האחד שהוא קונס למאן דלא ציית דינא ממון רב ובודאי שהמלך לא נתעורר מעצמו בזה שהרי לא נהג כן במינוי שופטיו ואינו מורגל אצלם כיון שאינו מענינים הנוהגים אצלם לא היה מצוהו אלא בבקשת המשתדל בזה והמסדרו ויש בזה שגגה דמי הרשהו להסיע על קיצתו ולקנוס בני העיר שלא כדין בני העיר הוא דרשאין בכך במעמד חשוביהן אבל חשוביהן שלא במעמד בני העיר לא והפקר ב"ד הוי הפקר אבל הפקר יחיד לא כל שכן הוא שאינו מבני העיר שאפילו בני העיר עצמם רשאים להסיע על קצתם אבל לבני עיר אחרת לא וזה מוכרע ממקומו ומצוי בתשובו' הראשונים ז"ל:
648
649השני שהוא קונס למבייש את הזקן רטל דהב ובירושלמי (ב"ק פ"ח ה"ו) לא הזכירו כי אם ליטרא דדהבא ואין ליטרא רטל ולא חצי רטל לבקי בשיעורין המקובלים אצל הגאונים ז"ל וכמו שהוא מבואר בפ"ב מהל' חובל ומזיק ופ"א מה' עירובין ע"פ מה שפירש בזה הרמב"ן ז"ל בסוף חדושי כתובות וגם בזה יש שגגה שהוא נתנו לבית האוצר ואינו אלא לזקן כמה רב גובריה להפקיע ממון בני אדם שלא ברשות:
649
650השלישי שהוא סדר ותקן שלא יהא רשות לדיין אחר לדון והנה יש בזה כמה דקדוקים חדא שלא מצינו בשום מקום שהדיין יכול לכוף שני בעלי דינין לבא לפניו דדוקא לנתבע אם הוא סרבן יכול לכוף אבל תובע ונתבע לא מצינו. ועוד שהרי יש בזה עכוב מצוה שהוא מעכב ביד אחרי' מלדון שהיא מצוה כדמוכח בפ' בתרא די"ט (ל"ו ע"ב) דאמרי' גבי אין דנין והא מצוה קעביד ואע"ג דאמרי' בדאיכ' דעדיף מיניה כלומר ולאו מצוה קעביד מ"מ אם זה הדיין אשר נתמנה דעדיף מכלהו אינו יכול לדון יש עכוב מצוה לאחרי'. ועוד דסוגיא דהתם מוכחא דאע"ג דליכא מצוה גמורה בדאיכא דעדיף מיניה מ"מ קצת מצוה יש וכיון שמצוה לדון קשה הדבר לעכב לאחרים מלעשות מצוה ואף הוא מהדברים המעכבים את התשובה (רמב"ם פ"ד מה' תשובה ה"א) ודברים קשים יש בזה. ועוד שמינוי יחיד אפי' מומחה אינו מספיק בכל הדינין שהרי ההודאה בפניו אינה הודאה והכופר בפניו לא הוחזק כפרן כמ"ש הרמב"ם ז"ל בפ"ה מה' סנהדרין ודברי' נכונים וברורים הם שלא נקראו ב"ד אלא שלשה אבל יחיד אע"פ שהוא כופר אינו קרוי ב"ד. ויש לי להביא ראיה לדבריו מדאמרינן בסנהדרין פ' זה בורר (כ"ט סע"ב) ההוא אודיתא דהוה כתיב בה דוכרן פתגמיא וכל לישני דבי דינא ולא הוה כתיב בה במותב תלתא וכו' א"ר נחמן בר יצחק אי כתיב בה בי דינא [וכו'] דרבנא אשי דילמ' רבנן דבי רב אשי כשמואל סבירא להו דכתיב בה אמר לנא רבנא אשי ואמינא לי' לרבנא אשו והא ודאי בי דינא דרב אשי מומחין הם. ועוד שהרי רב אשי הוא אח' מהב"ד עצמן כי כן מוכח זה הלשון ואפ"ה בעינן שלשה וטעמא משום דאודיתא לא סגי בלא תלתא וכדברי הרמב"ם ז"ל ועוד שהי"ל להוציא בפי' הדברים הצריכים שלשה בעניני אישות שא"א לדון כלל ביחיד מומחה כדתנן בפ"ק דסנהדרין (ב' ע"א) חליצה ומיאון בג' ובודאי בכלל הציווי הן שכך דרכה של אומה זו שהכל נדון על פי השופט הממונה מפי המלך ביחיד ועל אותו סגנון עשה זה אלו הן הדברים אשר יש לדקדק אחר החכם ז"ל והאלקים ינקני מפשע רב ונתבאר זה החלק הרביעי בס"ד:
650
651ענין קסב: ויצא לנו מכל זה לענין הנדון שבפנינו שאין אומרין בו דינא דמ"ד חדא שאין זה מחקי המלכות למנות שופט ישראל לדון איש ליהודי אחיהו וכל שאינו מחקי המלכים דינייהו ביה לאו דינא הוא וכמ"ש בחלק ראשון ועוד שזה ענין שחדשו המלך לפי שעה במקום אח' ולאיש א' שהוא לא תקן שיהא חק ומשפט מיום זה ואילך יקימו להם היהודים שבארצו אלא שהוא רצה לברור להם יחיד אחד להיות דיין וכל כיוצא בזה אין בו משום דינא דמלכותא דינא וכמ"ש בחלק הנזכר. ועוד שאפי' מה שנהג באומתו מברירת דייני' אינו מחמת דינא דמלכותא דינא אלא מפני חיוב דתו שהוא מחייבו להעמיד שופט והוא יש לו רשות לברור איזה שירצה ושידע שהוא ראוי אבל שיהי' מחוייב מדין המלכות לברור שופטים זה אינו וכמו שביארתי בחלק הנז' וכיון שכן היאך אפשר לומר שברירה זו תהא קימת משום דינא דמלכות' יציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא. ועוד שהוא מעניש ממון לעובר על דברי הדיין אשר בירר וזה ממה נפשך בטל הוא ואין לו על מה שיסמוך שאם רוצה לדון בדין תורה אין על מאן דלא ציית דינא חטא משפט עונש ממון ואם רוצה לדון בדיני מלכותו אין על העובר על דברי השופט עונש ממון א"כ על מי נסמוך לומר שדינו דין בזה וזה ברור היטב. ועוד שכיון שיש חשש איסור בדבר אין מקום לומר דינא דמ"ד וכמ"ש בחלק הראשון והשלישי וכמו כן אם יש בזה המינוי ענין שהוא כנגד תקנות הצבור א"א להעמידו משום דינא דמ"ד שהרי תקנות הצבור יש בהם עונש חרם ואסור לעבור על החרם וכמו שביארתי בסמוך וכיון שאין לדון בנדון שלפנינו משום דינא דמלכותא דינא הרי הענין מסור לדינו הראוי לו ע"פ התורה והנהגת הצבור כאשר בתחלה ואין הרמנות המלך מעלה ומוריד בזה הנדון כלום. ע"כ כתבתי בזה הענין ולפי שנשתנו הענינים לטוב אחר זה לא כתבתי יותר. וגם העלמתי זה ולא הראיתיו מפני הכבוד ומפני דרכי שלום: מיורק"א זה שלחתי אל אנבלשום אפרים לפי שהיה בקי בחכמת התשבורת
651
652ענין קסג: על ענין שאלת רבי שמואל חלאיו בענין המקוה הכתוב למעלה לפי שהוא ענין תלוי בחכמ' ההיא ואינו ענין נזכר בתלמוד וספרי אותה חכמה אינם מצוים עתה ומה שלמדתי ממנו בילדותי כמעט שכחתי בסבת הטלטולים וזה לשון שאלתי:
652
653להזכירני ממה ששכחתי בתלמודי מחמת אונס הטלטולים בידיעת דרך חכמי השיעורים בתשבורת גשם כדורי בכללו כי בידיעת שטח המרובע וגשם המרובע יש לנו דרך ישרה אפי' לתינוקות של ב"ר ובידיעת שטח העגול יש לנו בתלמוד דרך מסכים לדרך חכמי יון כמה מרובע יתר על העגול רביע (עירובין י"ד ע"ב) ובידיעת גשם עגול כמין עמו' יש לנו דרך בתלמוד לקוח מהמקראו' בים שעשה שלמה כמו שהוא מוזכר בערובין (י"ד ע"א) ולפי אותם הדרכים המוזכרים שם יהיה שיעור מקום עגול שקוטרו אמה וגבהו ארבע אמות או שיהיה קטרו שבעה טפחים בקירוב משש טפחים באמה בגובה שלש אמות או שיהיה קטרו שתי אמות ובגובה אמה שלשת אלו המספרים הם מסכימים לשיעור מקוה והכלל בכלם שאם היו בתמונה מרובעת היו בתשבורת אמה על אמה ברום ד' אמות כשחסרנו הרביע שהמרובע יתר על העגול ישארו אמה על אמה ברום ג' אמות שהוא שיעור מקוה ע"כ נזכרתי מלמודי והוצאתיו מן ההלכות ומסכים לדברי חכמי יון שנותנין כלל שכשתכה חצי קוטר העגול על חצי ההיקף זהו תשבורת שטחו. אבל נשאר לי ענין אחד ואני צריך בו למודעי והוא מקוה שהוא נעש' כדמות חצי כדור היאך נשער אותו אני זכור כי שמעתי מפי מורי הקדוש זלה"ה כי תשבורת הכדור הוא בהכאת כל הקוטר על כל ההיקף ולא יכולתי לכוין זה מפי ההלכו' כי לא דברו חכמים אלא בהווה ובודאי שמה שלמדתי ממורי ז"ל אינו בתשבורת כל הכדור בכללו ודבר זה נראה לעינים. ונניח כדור שקטרו ב' אמות ויהיה ההיקף שלו שש אמות כשנכה הקוטר על ההיקף יהיו י"ב וחציו ו' שהם שני מקואות ואינו אלא מקוה ושליש אלו היה מרובע וכשהוא עגול הוא מקוה אחד וכשהוא כדור יחסר מקוה אחד כפי חסרון התמונה הכדורית מהתמונה העגולה העשויה כמין עמוד ע"כ נ"ל כי קבלתי אשר קבלתי מפי מורי ז"ל אינה אלא בשטח הכדור אבל הכדור בכללו אין לי דרך בידיעת תשברתו ע"כ שאלתי ובקשתי להודיעני בקצרה דרך חכמי התשבורות בזה ושלום עכ"ל שאלתי והוא האריך בתשובתו וזהו תורף התשוב' בענין הנדון:
653
654ענין קסד: מה שכתבת שבידיעת שטח העגול יש דרך בתלמוד מסכים לדרך חכמי יון והוא כמה מרובע יתר על העגיל רביע זה אינו מסכים אל האמת ולא דרך חכמי יון שהתבאר במופת בחכמת התשבורת שהמרובע אינו יתר על העגול רביע כי אין קוטר העגול שליש הקו הסובב ומה שדמית שהסכימו עם המהנדסים הוא שהכאת חצי הקוטר על חצי ההיקף יהיה שטח העגול אמנם עשו הקו הסובב שלשה דמיוני הקוטר והוא יותר באמת וזה שאם יהיה לנו עגול קוטרו עשר ותעשה מרובע משש קטריו הנה שטח המרובע מאה ושטח העגול לחשבונך הוא ע"ה ולחשבון האמתי שהקו הסובב שלשה דמיוני ושביע הקוטר והיה שטח העגול ע"ח וד' שביעיו' וזה כאשר תכפול חצי הקוטר שהוא ה' על עצמו יעלה כ"ה וכאשר תכפול כ"ה על שלשה ושביעית יעלה ע"ח וד' שביעיות וזהו חצי הקוטר על חצי ההיקף אלא שהיא דרך נקלה למבינים זאת היא דרך חכמי יון והאריך בזה כמו שאזכיר דבריו אחד לאחד בקונדריסי ובסוף דבריו כתב שאלתך היא כאשר יהיה מקוה או חפירה כדמו' חצי כדור ובקשת לדעת כמה מחזיק כדרך חכמי השיעור כפול הקוטר על העומק שהוא חצי הקוטר והעולה כפלהו על שלשה ושביעית ויעלה לך שטח חצי הכדור כפול אותו על ששית הקוטר והוא תשבורת גשם חצי הכדור או המקוה או החפירה שהיא כדמות חצי הכדור וכן שאלת לדעת תשבורת כל גשם הכדור כפול כל הקוטר על עצמו והעולה כפלהו על ג' ושביעי' וזהו כל הקוטר על כל ההיקף למבין ויעלה לך שטח הכדור כפול אותו בששית הקוטר ויהי' תשבורת כל גשם הכדור. תוספת לקח. אם יהי' לך מקוה או חפירה כדוריי פחו' או יותר מחצי הכדור דע תחלה קוטר הכדור וזה כשתכפול חצי הרוחב בעצמו והעולה חלקהו על העומק ויצא לך שארית הקוטר הוסיף עליו העומק ויעלה לך כל הקוטר אח"כ כפול העומק בכל הקוטר והעולה כפלהו על ג' ושביעי' והוא שטח הגשם או החפיר' או המקוה כפול השטח הזה בששית הקוטר והוא תשבורת הגשם או החפיר' או המקוה שיהיו קצת מהכדור כל אלו הדרכים התבארו במופת בחכמת השיעורי' אשר אין לפקפק עליהם. ונשאר לי לבאר לך מה שלא ידעת לפי לשון שאלתך והוא כמה חסרון התמונה הכדורית מהתמונה העשויה כמין עמוד שקורין המהנדסים אצטוובה וביאר במופת ארשימי"דש שכל אצטוובה תקיף בכדור ותהי' תושבת' עגולה תפיל בכדור וגבהה שוה לקוטר הכדור הנה היא דמיון וחצי מהכדור ושטחה עם תושבתה דמיון וחצי כמו שטח הכדור והנעלם ממך היה לפי דבריך כמה חסר חצי הכדור מחצי העמוד או מהצטוובה הנז' הגבוהה כחצי הכדור והנה חצי הצטוובה דמיון וחצי מחצי הכדור. אחר זה כתב לי מופתי המהנדסים בכל זה: וזה קונדריסי. ביום שיזוע. מוכה אלהים כל היום נגוע. ואיש מכאובות וידוע. בחשך רפד יצוע. ותשבר כד שמחותיו על המבוע. וקץ עליו העיט צבוע. ויגונו כמחצה על מחצה קבוע. וששונו כצפעוני יפרוש. מרובה על הפרוש. ונוע ינוע. ולבו יהגה אימה איך ולמה ומדוע. היה כאבו נצח וסגור לבו קרוע. הצרי אין בגלעד וזרע זרוע. אם רופא אין שם שטר חובו יכתוב על גבו פרוע. ובעדן גן אלהים האם אין עץ חיים נטוע. וברעיוניו שואל באוב ובעצם ידוע. עד מתי אחיל קץ הפלאות שבועים ושבוע. להעלות ארוכה וכאב כשסע הגדי שסוע. והלב בתרדמת המחשבו' שקוע. והנה מגילה עפה מעולפת ספירים עם נקודות הכסף על פחי רקוע. ובטוריה תנחום כפול ורבוע. מרגוע לנפש בתנחומי ארק שדש דש חרוע. וכתנחומי יהודה על בת שוע. פריה למאכל תרופת מומי קלוט ושרוע. ולאסוף מצרעתו איש צרוע בגדיו פרומים וראשו פרוע. רפא תרפא כרות ופצוע. ולחפשי תשלח באזנו רצוע. וליבשה תוציא בים היגונות טבוע. אז ינוח לו כחולה אבל דלוע. אז רפתה רוחי כאיש מדון בפשרה ובצוע. ובברך משלחה להיות בימים נוסף ומצרות גרוע. ומשפחתו להיות ממשפחת דור מדם קטוע. ובהיות אויבו בלב ימים ובארץ בלוע. ופסיל אלוה עשהו עושהו גדוע דברי שיר ושמחה אז ידבר יהושע: ועל הכתב. חכם ונבון וידוע. גדוש ומלא מעלי וצנוע החכם אנבלשום אפרים ירונדי לבני יהושע י"א:
654
655ענין קסה: כתבתי לך בפעם הראשונה שבידיעת שטח העיגול יש לנו בתלמוד דרך מסכים לדרך חכמי יון והוא כמה מרובע יתר על העגול רביע ואתה תפסת עלי ואמרת שאינו מסכים אל האמת ואינו דרך לחכמי יון והארכת בזה והעולה מדבריך כי החשבון הזה יש בו קירוב כי לפי דרך חכמי התלמוד אין הקו הסובב יותר מג' דמיוני הקוטר ולפי דקדוק חכמי יון הוא יותר מעט שהוא ג' דמיונים ושביעי ואני לא ממני זה שכבר ראיתי מה שכתבו התוס' בפ"ק דערובין בהא דתנן (י"ג ע"ב) כל שיש ברחבו טפח יש בהיקפו ג' טפחים ששאלו בגמרא (י"ד ע"א) ואמרו מנה"מ ועל זה הקשו התוס' וז"ל תימה מה שייך למבעי מנה"מ בדבר שאדם יכול לעמוד עליו יביאו דבר שהוא רחב טפח ונמדוד ההיקף ונראה שלפי שאין הדבר מכוון דטפי ודאי הוא משום הכי קא בעי מנא לן מקרא דלא דייקא בההוא פורתא דהוה טפי ומייתי ראיה מים שעשה שלמה שהוא רחב עשר אמו' וקאמר קרא דקו שלשים באמה יסוב אותו ואע"ג דהוה טפי פורתא קרא לא דייק בהכי מהתם ילפי רבנן דלא למידק עכ"ל התוס' והנה לך ברור שלא נעלם מגורסי התלמוד דקדוק היונים בענין זה וכבר ביארו אמות זה (בשעת) [בשטח] משושה בתוך העיגול בחצי הקוטר כי קשתיות הקו הסובב עודף על צלעות המשושה וכבר כתבת אתה זה ומה שרצית לתקן דברי חכמי התלמוד שהם לא הבינו ים שעשה שלמה על הדרך שהבנתיו אני אלא שהם על צד הדקדוק היוני הבינוהו עם קירוב מועט כמו שהארכת בזה. אני אומר בזה שאתה ממחסד לתקן דבריהם ז"ל שלא יפול מכל דבריהם ארצה והאמת כן הוא שכל דבריהם נכונים הם אבל הם ז"ל לא ירצו בפרשתך ולא יודו לה וכבר כתבו בפירוש הפך מדבריך ובסוף הדברים אראך דעתי. ומה שכתבתי שדרך התלמוד הוא מסכים אל הדרך היוני בזה לא היתה כונתי לומר שאין בזה קירוב כי כבר ידעתי שהחכמי' ז"ל על דרך הקירוב דברו בזה אבל היתה כונתי לדחות מה שכתבו קצת מרבותינו הצרפתים ז"ל במ"ש בתלמוד כמה מרובע יתר על העגול רביע שלא נאמר זה אלא בחוט המקיף מבחוץ אבל בשיעור קרקע שמבפנים הוי טפי מתלתא וקרוב לפלגא והזקיקם לומר כן משום דקי"ל דכל שיש ברחבו טפח יש בהיקפו שלשה טפחים כדמוכחינן לה מים שעשה שלמה א"כ טבלא עגולה שיש באלכסונה ד' טפחים יקיף אותה חוט של י"ב טפחים וכן מרובע שהוא ג' על ג' יקיף אותו חוט של י"ב וסובר זה המפרש ז"ל שכיון שהיקפם שוה הם שוים בקרקע וא"כ טבלא עגולה שיש באלכסונה ד' טפחים קרקעיתה אינו כי אם ט' טפחים כמו מרובע של ג' טפחים וטבלא מרובעת ד' על ד' יש לה בקרקעיתה ט"ז טפחים א"כ המרובע יתר על העגול יותר מרביע הרבה שהמרובע הוא ט"ז טפחים והעגול ט' טפחים וכן פי' זה המפרש כי אלכסון ד' על ג' טפחים כאלכסון ה' על ה' זהו דעת זה המפרש והתוס' דחו פירושו שהרי בפ' כיצד מעברין (עירובין נ"ו ע"ב) גבי מגרש רביע ובפ"ק דערובין (י"ד) גבי ים שעשה שלמה דשתי אמות עליונות מתמעטות רביע מפני שהם עגולות בכולהו מוכח דמרובע יתר על העגול רביע בקרקע ולא בהיקף ודחו ראיתו שהביא שהיקף מרובע שלשה על ג' שוה למעוגל שאלכסונו ד' ואמרו שאין זו ראיה לפי שאין ההיקף מוכיח על הקרקע כמה הוא שהרי טבלא שהיא אחד עשר טפחים על טפח יקיף אותה חוט של כ"ד טפחים ומרובע שהוא ו' על ו' יקיף אותו של כ"ד טפחים ואין קרקעיתם שוה שאותו שהוא י"א על א' אין בו כי אם י"א בתים שהם טפח על טפח ואותו שהוא ו' על ו' יש בו ל"ו בתים שהם טפח על טפח והרי שתי טבלאות אלו שוים בהיקפם ואינן שוות בקרקעיתם והם נתנו טעם בזה שכל שיעור צד הזויות מתמעט וכן מרובע שהוא ג' על ג' אין קרקעו כי אם ט' טפחים ועגול שאלכסונו ד' טפחים שהיקיפו באותו מרובע יש בקרקעו י"ב טפחים שהוא פחות רביע מהמרובע שהוא ד' על ד' לפי שאין לו קרנות ממעטות עכ"ל התוס'. והם הראו זה לעין שעשו עגולה שיש באלכסונה ד' ובתוך העגולה עשו מרובע שהוא ג' על ג' בקירוב והרי היקף המרובע כהיקף העגולה בקירוב אע"פ שהעגולה היא עודפת על המרובע כל אותו עודף שיש בין קשתות העגולה ובין ד' צלעות המרובע. עוד הראו לעין שהמרובע יתר על העגול רביע בקרקע שבפנים ולא בהיקף שהם עשו עגולה רחבה טפח והקיפוה טבעות טבעות מהמקיף עד המרכז ואח"כ חתכו אותה באמצע מהמקיף עד המרכז ועשו ממנה משולש שוה השוקים שהתושבת ג' טפחים דכל שיש בו טפח יש בהיקפו ג' טפחים והעמוד שהוא על זוית שבאמצע זה התושבת המגיע בזוית השוקים יש בו חצי טפח וכשחתכו זה המשולש לשני חלקים שוים על העמוד יהיה כל חלק משני חצאים חצי מרובע ארכו טפח וחצי ורחבו חצי טפח וכשהדביקו שני חצאים אלו הצד הצר לצד הצד הרחב וחתכו אותו לג' חלקים שוים היו בו ג' בתים מחצי טפח על חצי טפח ואלו היתה מרובעת היו בה ד' בתים מחצי טפח על חצי טפח א"כ אין המרובע יתר על העגול אלא רביע בקרקע שלא כדברי המפרש הזה שאמר שקרוב לחצי הוא. זה העלו בתוס' ואל זה נתכונתי כשאמרתי שהוא מסכים לדרך חכמי יון כדי לדחות אותו המפרש ז"ל וכן באלכסון ד' על ג' שיהיה כאלכסון ה' על ה' דחו פירושו שאפי' כאלכסון ד' על ד' אינו אבל מ"מ הנה הם מודים שיש קירוב בדבר וזה לא נעלם ממני וכתבתי זה להציל את עצמי מתפיסותיך ובמטותא מינך לא תתלי בי בוקי סריקי:
655
656וכן מה שאמרת שמה שאמרו (שם ע"ו ע"ב) דכל אמתא בריבוע' אמתא ותרי חומשי באלכסונא אינו מסכים אל האמת כבר הרגישו בזה המפרשים ז"ל והראו כן לעין שהם עשו טבלא של עשר אמות על י' אמות מרובעת ולפי חשבון אמתא ברבועא אמתא ותרי חומשי באלכסונא יש באלכסון י"ד אמו' ובטבלא זו של י' על י' יש בתוכה ד' טבלאות של ה' על ה' ואלכסון של כל א' הוי ז' אמות לפי חשבון זה ועשה בתוך טבלא זו של עשר על י' רבוע בפנים ויהיה האלכסון של רבוע הפנימי כנגד רוחב של רבוע החיצון וזה הריבוע שלפנים הוי ז' אמות על ז' אמות שהרי הוא חצי האלכסון של טבלא זו שהיא עשר על י' והאלכסון של ז' אמות אלו שהם בפנים הוא כנגד הרבוע שבחוץ שהוא עשר אמות ואינו אלא ז' אמות וי"ד חומשים שהם עשר אמות פחות חומש והיאך יכול להיות זה אלא על כרחך צריך אתה לומר כי מה שאנו אומרי' כל אמתא ברבועא אמתא ותרי חומשי וכו' לא דק אלא טפי פורתא מאמתא ותרי חומשי ולפי שלא היה באלכסון י' על י' י"ד אמות מצומצמות אלא מעט יותר לפי שיש גם באלכסון זה של ה' על ה' בפנים יותר מז' אמות מעט זה כתבו המפרשים ז"ל בפ' המוכר פירות. ועוד הוכיחו כן בענין אחר שהרי טבלא של י' אמות על י' אמות מרובעות יש בה מאה אמו' אמה על אמה והרבוע הפנימי אם אינו אלא ז' אמו' על ז' אמו' אינו אלא תשע וארבעים אמות וצריך להיות חמשים שהרי חציו של רבוע החיצון הוא כמו שמפורש למעלה אלא ש"מ דאלכסון י' על י' יש בו מעט יותר מי"ד ולפיכך הוי גם אלכסון של ז' על ז' מעט יותר אלו דבריהם ז"ל. וכ"כ ר' שמשון ז"ל בפי' המשנה בפ"ה ממס' כלאים אלא שכתב ז"ל שאע"פ שמרובע שוה הצלעות והזויות שוים בעלי התלמוד עם בעלי המדות במרובע ארוך נ"ל שיש חלוקה ביניהם כי נ"ל לפי פירוש אותה משנה דהנוטע ירק בכרם שיראה מאותה משנה שהם ז"ל סוברים שהמרובע שהוא עשרים על ל' אלכסונן הוא ל"ב ולפי דעת בעלי המדות שנותנין כלל שהכאת שני צלעי המרובע כל א' על עצמו ככה יהיה הכאת אלכסון על עצמו אם לא יהיה האלכסון שורש אלף ושלש מאות כי כן הוא הכאת כ' על כ' ושלשים על ל. והכאת ל"ב על עצמו אינו כי אם אלף וכ"ד ואינו מגיע לאלף וג' מאות. ואומר הרב ז"ל כי אין לעמוד על האלכסון מרובע ארוך כמו שהוא רשאי לסמוך על כללי בעלי המדו' בזה. ובפ' המוכר פירות (בבא בתרא ק"א ע"ב) משמע דמרובע ד' על ט"ז אלכסונו ח' ולפי דרכי המהנדסים אינו כי אם שורש נ"ב כי ד' על ד' ט"ז וששה על ו' ל"ו בין הכל נ"ב ושמנה הוי ס"ד והרמב"ם ז"ל בפי' המשנה פי' שכיון שהם יותר מז' שהרי שורש מ"ט הם ז' תפס לו ח' לחומרא הרמב"ם ז"ל סמך על כללי המהנדס בזה וכתב בפי' המשנה בפ' עושין פסין כי מרובע ארכו מאה ורחבו נ' יהי' באלכסונו מאה וי"ב בקירוב ואם יהיה ארך השטח צ"ג ושליש ותשיעית ורוחב נ"ג ושליש יהיה האלכסון ק' וז' וחצי וכל זה יוצא מאלו העקרים ההנדסיים אע"פ שאומר הרב ז"ל שא"א לכוין החשבון שלא יהיה שם קירוב וזה מטבע החשבון לא מחסרון שכלנו וההיא דכלאים פי' יפה הרב ז"ל ולא יצא משם שמרובע כ' על ל' יהיה אלכסונו ל"ב לפי פירושו:
656
657ומה שכתבת כי מדעתך לא נעלם מהם האמת אבל הם לא חששו בזה מפני שנותנין חומרא לדבריהם כאמרם (סוכה ח' ע"א) ולחומרא לא דק עכ"ל כדברך כן הוא שלא נעלם מהם האמת כי הם אנשי אמת מקבלי האמת מאלהי אמת. אבל מה שאמרת כי הם לא חששו בזה מפני שנותנין חומרא לדברים רבים כאמרם ולחומרא לא דק הוא מאמר צריך דקדוק בדבריה' ז"ל לפי שאני רואה קורה בין עיני שלא הצריכו בה כי אם היקף ג' טפחים אע"פ שבמרובעת צריכה היקף ד' טפחים הנה לא חששו לאותו שביע הנוסף לפי הדקדוק של המהנדסים אע"פ שהוי נותן קולא וא"ת שבזה הקלו לפי שהוא מדבריהם שהרי כיון שיש במבוי ג' מחיצות מותר לטלטל בכלו והם הצריכו ברוח רביעית קורה רחבה טפח משום היכר כדאיתא התם (ג' ע"א) כמ"ש רש"י ז"ל בפי' משנה ראשונה של ערובין. א"א לך לומר כן לפי הדרכים התלמודיי' ז"ל שלא הקלו חכמים ז"ל בדבר שהוא מדבריהם אלא בספיקות דאזלי' בהו לקולא שכיון שא"א לעמוד על בריו של דבר הלכו בו לקולא שאפי' לא היה הדבר כן לא עברנו על ד"ת אבל במה שאפשר לעמוד על בריו של דבר לא הרשונו לכתבו לקולא וכ"ש שבשעורין בדבר שאפשר למדוד ולעמוד על שיעורו אפי' בדבר שהוא מד"ס לא הקלו ובפי' אמרו בפ' גיד הנשה (חולין צ"ח ע"א) לא תזלזל בשיעורא דרבנן כלומר בדבר שהוא בדרבנן לא תזלזל בשיעורו וכן אני רואה שהוא דעתך בזה במה שכתבת שהם הרגישו בזה למקום הראוי כמ"ש (עירובין כ"ג ע"א) הגנה והקרפף וכו' והנעלה מדבריך שהם חששו לעודף שיש כפי הדקדוק ההנדסי כדי שלא יבואו לידי קולא וכן כתבת כי כשמביא לידי חומרא כגון תחום שבת לא חששו בזה מפני שהמיעוט הוא חומרא למעט התחום אלו הכי דבריך ואע"פ שיש לי משא ומתן בהם כמו שאכתוב לפנינו אבל המובן מידיעתך הוא כי לא חלקו בין דבר שהוא מדבריהם לדבר שהוא מן התורה שהרי הגנה והקרפף כרמלית דרבנן הם כדאיתא בפ"ק דשבת (ז' ע"א) ותחום שבת אפי' לדעת הגאונים ז"ל שהחמירו בתחום ג' פרסאו' לומר שהוא מדאוריי' מודים הם שתחום אלפים אמה דרבנן הוא דסוגנין בכל תלמודא (עירובין מ"ו ע"א נ"ע ע"א) תחומין דרבנן דלא כר"ע (סוטה כ"ז ע"ב) ואעפ"כ רצו להחמיר בשניהם והוסיפו העודף בזה בגנה ולא חששו בו בתחום דאזלו הכא לחומרא והכא לחומרא וא"כ למה לא חששו בקורת מבוי לזה העודף ואמרו שאם היא עגולה רואין אותה כאלו היא מרובעת כל שיש בהקיפו שלשה יש בו רחב טפח זה לשון המשנה והיה להם להרגיש לאותו שביעי העודף להחמיר. ומה שהבאת ראיה מלשונם בתלמוד שאמרו לחומרא לא דק לא אמרו כן מפני הדקדוק הזה ההנדסי אלא שאפי' לפי עיקריהם החמירו שלא לדקדק כמ"ש בפ"ק דסכה (ז' ע"ב) גבי סוכה העשוי' ככבשן שאותה סוגיא הולכת על ב' עקרים אלו כל שיש בהקיפו ג' טפחים יש ברחבו טפח וכל אמתא ברבועא אמתא ותרי חומשי באלכסונא שהצריך ר' יוחנן שיהיה בהיקפה כדי לישב כ"ד בני אדם לפי סברתו שסובר דכל סוכה שאין בה ד' אמו' על ד' אמו' פסולה וכשיש בהיקפה כדי לישב בה כ"ד בני אדם וגברא באמתא יתיב ומקום גובריה לא חשיב הנה יהיה ברחבה ח' אמו' שהרי בהיקפה כ"ד כשתסלק ב' אמו' מקום גברא מכאן ומקום גברא מכאן ישארו י' אמו' ואין אנו צריכין כי אם ה' אמו' וג' חומשין דכל אמתא ברבועא אמתא ותרי חומשי באלכסונא והחמיר ר' יוחנן להצריך ו' אמו' זהו העולה מדבריהם שם אע"פ שלא אמרוהו בזה הלשון ואלו היו חוששין חכמים ז"ל לאלו הדקדוקים ההנדסיים כדבריך והם היו משתדלים לתקן דברי ר' יוחנן כדי שיהיו קרובים אל האמת היה להם להזכיר זה בכאן ולומר כי אע"פ שלפי העקרים שהנחנו יש בדברי ר' יוחנן שני חומשים עודפים אבל לפי האמת אין בדבריו עודף מורגש שהרי באמתא ברבועא יש יותר מאמתא ותרי חומשי באלכסונא וברחב טפח יש היקף יותר מג' טפחים ובזה יתקרבו דברי ר' יוחנן אל האמת קירוב נפלא שהרי סוכה שיש בהיקפה כ"ד אמו' אין ברחבה כי אם ז' אמו' ושני שלישים בקירוב כשתחסר מזה ב' אמו' מקום גברי ישארו ה' אמו' ושני שלישים ואלכסון ד' אמו' הוא חמשה אמו' וג' חומשין בקירוב ויבואו דברי ר' יוחנן מכוונים כדעת ההנדסים כי ג' חומשין בקירוב לתוספת הם יותר מתשעה ושני שלישים בקירוב למגרעת הם פחו' מט"ו והרי שני חשבונו' שוים ולא הזכירו כן בגמ' עם היותם משתדלי' לתקן דבריו שיהיו קרובים אל האמת ונראה מזה שלא חששו בשום מקום לזה הדקדוק ההנדסי. וכן מ"ש בפ' לא יחפור (בבא בתרא כ"ז ע"א) גבי אילן דעולא לחומרא לא דק אינו מפני הדקדוק ההנדסי אלא מפני השורש המונח בתלמוד באות' של סוכה העשויה ככבשן כמו שהזכרתי ולולא יראתי האריכו' הייתי מראה לך משם כי אלו חז"ל היו חוששין לזה הדקדוק כדבריך היה לו לעולא ללכת אל דרך אחרת בחשבונו אלא שאין רצוני ליגע עצמי בזה כי גם נתחלפו שם הפירושי' במקו' האילן כמה הוא ואין תועל' בזה במה שאנחנו בו כי במה שכתבתי בסוכה העשויה ככבשן יש לך להקיש באילן דעולא אבל הנראה מדבריהם הוא בכל אלו המקומו וגבי חלון עגול בפ' חלון (עירובין ע"ו ע"א) וגבי כורת במס' שבת (ח' ע"א) שהם סומכים על עקריהם בזה ועושים אותם שורש מונח ויתד שלא תמוט ולא חששו לאותו הדקדוק שמדקדקים בו חכמי יון ולא יחושו אם מביא לידי חומרא או לידי קולא כמו שהוכחתי מקורת מבוי ובמס' אהלות בפ' י"ב (מ"ו) שנינו קורה שהיא נתונה מכותל לכותל וטומאה תחתיה אם יש בה פותח טפח מביאה הטומאה תחת כולה ואם לאו טומא' בוקעת ועולה בוקעת ויורדת וכמה יהיה בהיקפה ויהיה בה פותח טפח בזמן שהיא עגולה היקפה ג' טפחים מרובעת ארבעה שהמרובע יתר על העגול רביע עכ"ל המשנה ובכאן יש לך פתחון פה לומר שהחמירו בדבר אבל אחר זה שנינו שם בסמוך (מ"ז) עמוד שהוא מוטל לאויר ויש בו היקף כ"ד טפחים מביא את הטומאה תחת דפנו ואם לאו בוקעת ועולה בוקעת ויורדת ופירש ר"ש ז"ל זאת המשנה שזה העמוד הוא מושלך לארץ והוא עגול ושוכב לארץ על עיגולו באויר כגון בחצר ובגנה ומאמצע העיגול הוא מתחיל להאהיל על הארץ ומתהלך ומתקצר מכאן ומכאן עד תחתיתו הסמוך לארץ ולענין הבאת טומא' בעינן טפח על טפח על רום טפח דאי ליכא רום טפח הויא טומאה רצוצה ועמוד עגול כשיש בהקיפו כ"ד טפחים נמצא רחבו שמנה לפי הכלל המסור לנו כדתנן הכא ובפ"ק דערובין (י"ג ע"ב) דכל שיש בהקיפו ג' טפחים יש ברחבו טפח ונמצא דיכול אדם לרבע תחת דפנו שמכאן ומכאן טפח על טפח על רום טפח שהרי כאן רבוע של ח' על ח' העושה בתוכו עגול של ח' נמצאו הזויו' עודפים ח' חומשין לכל קרן דאמתא ברבועא אמתא ושני חומשי באלכסונ' הרי כל אלכסון עודף על הרחב ט"ז חומשין תן מהם מחצה לקרן זה ומחצה לקרן זה הרי כל אחד מהם ח' חומשין ואם באת לעשו' בקרן זויות שחוץ לעיגול רבוע של טפת על טפח נמצא אלכסונו עודף על רחבו ב' חומשין דנמצא שיעור אלכסונו ז' חומשין לא נשתייר לנו רק חומש אחד ומשום חומש אחד לא דק עכ"ל הרב ז"ל וע"ד זה הלך הרמב"ם ז"ל בפי"ב מה' טומאת מת וז"ל שם וכן עמוד עגול שהוא מוטל לאויר מונח על הארץ אינו מביא את הטומאה תחת דפנו עד שיהי' בו היקף כ"ד טפחים ואם אין בהיקפו כ"ד טפחי' טומאה בוקעת ועולה בוקעת ויורדת וזה שהצריכו כ"ד טפחים הוא לפי העיקרים שסומכין עליהם בחשבון כל המשפטי' שכל שיש בהיקפו ג' טפחים יש בו רחב טפח וכל טפח על טפח ברבוע יש באלכסונו טפח ושני חומשין לפיכך אם היה כזה העמוד כ"ד טפחים נמצא כל דפנו טפח על טפח ברום טפח ויותר מעט שחשבונו' אלו בקירוב הן עכ"ל רבינו ז"ל וצייר בספרו הצורה הזאת. אע"פ שיש להראב"ד ז"ל בהשגותיו דרך אחרת בזה אבל לפי הפי' הזה אמה רואה שהם עשו יסוד מוסד מהעיקרי' האלה וסמכו עליהם אפי' להקל שאם תאמר שמפני הפסד טהרות חששו והקלו בזה תקשי לך רישא בקורה שהיא נתונה בכותל שהלכו בה להחמיר כמו שכתבתי אותה בסמוך לזה ועוד שלא הקלו מפני הפסד טהרות אלא בדבר שטומאתו מדבריה' כגון טומאת כלי זכוכית שעשו בו היכר דלא ליתי למשרף עליה תרומה וקדשים כמו שנזכר בראשון משבת (ט"ז ע"א) אבל בטומאה דאוריי' לא יקלו מפני טעם זה לטהר מי שהוא טמא דבר תורה להאכילו תרומה וקדשים וליכנס למקדש בחיוב כרת והלואי ישרפו תרומה וקדשים ולא יבא לידי חיו' כרת. וכן בגמ' נדה (ל"ד ע"א) אמרו כי שכבת זרעו של עכו"ם טהור לפי שאפי' זובו אינו טמא אלא מדבריהם ועבדו היכרא בשכב' זרע כי היכי דלא ליתי למשרף על זובו תרומה וקדשים וכן בדם נדה של עכו"ם וכן במשקין שנטמאו מחמת שרץ שהם מטמאים כלים מדרבנן גזרה משום משקה זב וזבה ולא גזרו אלא לפסול אבל לא לשרוף תקנו דדוקא נטמא תוכו נטמא כלו נטמאו אחוריו לא נטמא תוכו דעבוד רבנן היכרא כדאיתא בבכורו' (ל"ח ע"א) וכן מה ששנינו במשנת כלים (פ"ה מ"ג) והביאוה בפ' במה טומנין (שבת מ"ח ע"ב) בית הפך ובית הנר ובית התבלין שבכירה שהוא מטמא במגע ולא באויר לפי שאפי' במגע אינו אלא מדבריהם ועבדו היכרא דלא ליטמא אלא באויר כי היכי דלא ליתו למשרף עליה תרומה וקדשים. ודע כי עם היות בידם אלו עיקרים יסוד תקוע הלכו בהם להקל אפי' לפי עיקריהם שהרי הסכימו המפרשי' ז"ל הנזכרי' בפי' זאת המשנה שיש אפי' לפי עיקרים אלו תוס' חומש אלא דלא דק והלכו בהם על דרך הקירוב והיאך יעלה על דעתך שלדקדוק ההנדסי חששו לחומרא שאפי' לפי עיקריהם לא חששו שהוא דבר עבר למתחילים פ' אין עומדין ור' שמשון ז"ל לתקן קירוב זה כת' וז"ל ועוד שהרי פירשנו בעירובין (נ"ז ע"א) דאמתא ברבועא אמתא ותרי חומשי באלכסונא אינו מכוון ועוד משהו איכא ומצאתי הגהה על לשון זה בגליון הספר שלי שזה לשונה. ועוד שזה שכ' הרב ז"ל לא ידע כי בנפשו הוא הוסיף קמח צריך להוסיף מים כי עתה ישתייר לנו יותר מהצורך יותר מחומש אבל הי"ל לומר כי כל שבהקיפו ג' יש ברחבו טפח אינו מכוון ולפי האמת כל שברחבו טפח יש בהקיפו ג' טפחים ושביעי טפח ועתה יתמעט החומש שנשתיי' לנו יותר מהצורך וכל זה איננו שוה כי אם יהיה בהיקף העמוד כ"א טפחים נוכל לרבע תחת דפנו מכאן ומכאן טפח על טפח ברום טפח דוק ותשכח עכ"ל הגהה זו וביאור זה בקצר' הנה זה העיגול שיש בו הקיפו כ"א טפחים יש ברחבו ז' טפחים לפי שרשנו ונעשה מרובע משש קטריו הנה יהיה אלכסונו ט' טפחי' וד' חומשין הנה עודפים על אלכסון העגול י"ד חומשין ז' חומשין לקרן זה מכאן וז' חומשין לקרן זה מכאן ושאלכסון זה שיש בו ז' חומשין תוכל לרבע בו טפח על טפח שכל אמתא ברבועא אמתא ושני חומשי באלכסונ' ומכל זה תוכל לראות כי החכמי' ז"ל ומפרשי דבריהם לא פירשו שהם חששו לזה הדקדוק האמיתי אבל בודאי ידעו האמת כמו שכתבת אבל מה שתקנת דבריהם שהם לא זלזלו בשיעור האמיתי אלא מפני שהוא נותן חומרא אינו נכון אלא יש לנו לומר אחד משני דברים או שקבלתן כך היתה ללכת ע"פ דרכים אלו ואע"פ שיש בהם קירוב דהא שיעורין הלכה למשה מסיני הם כדאי' בערובין (ד' ע"א) ובסוכה (ה' ע"ב) ובדוכתי אחריתי. ואפ"ל שכך נאמרה הלכ' למשה מסיני כמ"ש בקדושין (ל"ט ע"א) על ענין אחר והטעם בזה לפי שלא ניתנה התורה למלאכי השרת כמ"ש בברכו' (כ"ה ע"ב) ובקדושין (נ"ד ע"א) על ענינים אחרים ושמא כך נמסרה להם הלכה שיתנהגו על עיקרים אלו אע"פ שיש בהם קירוב כאלו הם מדוקדקים ויש סמך בזה מים שעשה שלמה שהלך בו הכתוב על דרך קירוב כמו שביארתי זהו אחד משני דברי' שאפשר לומר בזה או שנאמר שהם כשנשאו ונתנו בזה על עיקרים אלו עשו זה לקרב ההבנה אל התלמידים לפי שלעולם ישנ' אדם לתלמידו בדרך קצרה כדאיתא בפ"ק דפסחים (ג' ע"ב) ובפרק אלו טרפות (חולין ס"ג ע"ב) אבל לענין מעשה יש לנו לדקדק הענין ע"פ הדקדוק האמתי ומסרוהו לחכמים יודעי השיעורי' נמצא כי ההלכה מסור' לתלמידים המתחילים והמעשה מסור אל החכמים לדקדקו על פי האמת וזה הדרך ישר בעיני לתקון דבריהם ז"ל וכן יוכיח מה שהקלו בזה בעמוד המוטל לאויר במס' אהלות (פי"ב מ"ז) שאף על עיקריה' לא דקדקו והקלו בהם ואע"פ שהקשו בסוכה (ח' ע"א) ובמקומו' אחרים (ב"ב כ"ז ע"א) אימר דאמרי' לא דק לחומרא לקולא לא אמרי' זה הוא כשהוא הרב' אבל דבר מועט לא יחושו בו שלא לבלבל התלמידים דומה למה שאמרו אימר דאמר דאמרי' לא דק פורתא כולי האי מי אמרי' ואפשר דבפורתא אפי' להקל כשהוא בלתי מורגש לא יקשה להם אי לא דק ביה והרמב"ם ז"ל פירש בפי' המשנה פ"א (מערכין) [מעירובין] כי לפי שדקדוק השביעי אינו ג"כ מדוקדק לפי שא"א לידע יחס קוטר העגולה אל המקיף לא שיהא זה מחסרון שכלנו אלא שטבע הענין יחייב כן והמהנדסים יודו בזה שא"א לדעת זה אלא ע"י קירוב וכיון שסוף סוף נצטרך לקירוב לקחו החכמים זה השרש עיקר והשתמשו בו בכל שיעוריהם זה כתב הרב ז"ל וי"ל עוד כי מצאו סיוע לזה בים שעשה שלמה ובודאי מאשר ראינו עומק שכלם בפי' המשניות ובכל דבריהם יש לנו לומר שא"א שישיגו חכמי העכו"ם במחקריהם מה שלא השיגו הם וכבר הפליג בעל ספ' הכוזר ז"ל להראות ליאות שכל היונים מהשיג מאשר השיגו חכמי ישראל בענין הטריפות ובנגעי אדם ובגדים ובתים ובענינים אחרים כמו שהרחיב המאמר בזה בספרו וכ"ש בעניני השיעורים דבחושבנא ושיעורא תליא מילתא שא"א לומר שתקצר יד שכלם מהשיג מה שהשיגו אוקלידס וארשמידש להבדיל בין החול ובין הקדש וכבר הטיבו דבריהם רבותינו הצרפתים ז"ל שתקנו מאמר רבנן דקסרין שאמרו בפ' חלון (עירובין ע"ו ע"ב) דעיגול דנפיק מגו רבועא רבעא ורבועא דנפיק מגו עגולא פלגא ובגמ' פ"ק דסוכ' (ח' ע"א) דחו אותו מאמר שאע"פ שבעגולא דנפיק מגו ריבועא יצדק ע"פ הכלל המסור להם במרובע יתר על העגול רביע אבל שלא יהיה רבוע שבתוך העיגול אלא חציו של העיגול דחו בגמ' ובתוס' תרצו כי התלמודיים טעו בדבריהם של רבנן דקסרי שהבינו שחציו של העיגול אמרו והם לא אמרו אלא פלגא כלו' של המרובע החיצון וזהו אמת כי כשתעשה עגול בתוך מרובע ומרובע בתוך העיגול יהי' המרובע הפנימי חציו של חיצון כמו שהוכחתי למעל' זה כתבו בתוספ' ויש לי להוסיף על דבריהם כי רבנן דקסרי תפסו הדבר על דרך זו ללמדנו כי כשיעור חסרון העיגול מהמרובע כן יהיה שיעור המרובע מהעיגול כשיהיה העיגול בין שני המרובעים וכל זה חיזוק וסמך שאין בכל דברי רז"ל דבר שיפול ממנו ארצה כי הם אמת ודבריהם אמת ואחר שהתוס' פתחו לנו זה הפתח אף אנו נאמר כי מ"ש בסוכה העשויה ככבשן לחומרא לא דק הם דברי התלמי' שלא הבינו דברי ר' יוחנן אבל ר"י ע"פ הדקדוק ההנדסי אמר דבריו כמו שפי' למעלה וכן יתפרש בכ"מ שלא דקדקו ע"פ הכללים שמסרו לנו לפי שסמכו על הדקדוק האמיתי או קרוב לו הרבה ועתה אשוב לדבריך:
657
658כתבת זה לשונך ואמנם הם הרגישו בזה למקום הראוי למה שאמרו (עירובין כ"ג ע"א) הגנה והקרפף שהם ע' אמה ושיריים על ע' ושיריים מוקפת גדר גבוהה עשרה טפחים מטלטלים בתוכה ושם אמרו וכי מרבעת להו לחמשה אלפי גרמידי הווין ע' אמה ושיריים על ע' אמה ושיריים כדילפינן מחצר המשכן וצלעי המשכן הם נ' אמה על נ' אמה ואלכסונו לפי חשבון אמתא ותרי חומשי באלכסונא הוא ע' אמה ולא יותר ואתה רואה שהם רצו שיהא האלכסון שרש חמשת אלפים אמה שהוא הכאת כל אחד מהצלעות בעצמו מקובצים שאם תכה נ' בעצמם פעמים יהיו ה' אלפים ושרשו ע' אמה ושיריים בדבריהם האמתיי' והשיריים הוא חצי אמה וחומש אמה בקירוב והם דקדקו בכאן האמת וחששו לעודף כדי שלא יבואו לידי קולא עד כאן דבריך כלשונך. ויש בהם טעות אע"פ שאינו מזיק לכוונתך כי אם חצר המשכן אינו אלא נ' על נ' ומשם למדנו דין קרפף מנין להם לחכמים ז"ל להוסיף על שיעור זה שיהא ע' אמה ושיריים שהוא שרש הכאת חמשים על עצמו שני פעמים אבל האמת הוא כי חצר המשכן הוא מאה על נ' שהם חמש אלפים בהכאת הצלע הקטן על הצלע הגדול וזהו תקון לדברי. ועתה אשיב עליהם ודע כי דברים אלו נאמרו בפ' עושין פסין (שם) אבל לא נזכר שם מה שכתבת ששם אמרו כי מרבעת לה' אלפי גרמידי וכו' זה הלשון אינו שם אע"פ שהוא אמת אבל כיוצא בו אמרו בפ' לא יחפור (בבא בתרא כ"ז ע"א) גבי אילן דעולא שאמרו שם שבית סאה הוא תרין אלפין וה' מאה גרמידי ובית סאה הוא חמשים על חמשים שחצר המשכן שהיה מאה על נ" הוא בית סאתים כדאיתא בעירובין (שם ע"ב) ואיך שיהיה אין מכאן ראיה שהם דקדקו בכאן הדקדוק ההנדסי שהרי לא נזכר להם בשום מקום שלא יהא תשבורת שטח המרובע בהכאת הצלע האחד על הצלע האחר שזה תנוקות יודעים אותו כשיעשו מהשטח בתים בתי' כבתי' הנרד"שיר שקורין אשק"אש או סטרנג"ו לא ראינו בשום מקום שדברו בזה על צד הקירוב אבל דברו בזה על צד הדקדוק כמו שתמצא בפ' לא יחפור באילן ובמקומות אחרים וא"כ דבר פשוט הוא לכל שבית סאתים שהם מאה על נ' כחצר המשכן כשתעשו אותם מרובעות שוות הצלעות והזויות יהיו יותר מע' על ע' שהרי ע' על ע' הם ארבעת אלפים ותק"ס ומאה על נ' הם ה' אלפים ע"כ הוצרכו לאותם שיריים וזה שאמרו (עירובין שם) מנא ה"מ א"ר יהודה דאמר קרא ארך החצר מאה באמה ורחב חמשים בחמשים אמרה תורה טול נ' וסבב חמשים וז"ל רש"י ז"ל בפי' אמרה תורה טול נ' שאורכו יתר על רחבו וסבב הנותרים דהוו להו ע' אמה וד' טפחים כיצד עשה מהם ה' רצועות של י' אמות רחבן וארכן נ' השכב אחת למזרח ואחת למערב הרי ארכה חמשים אמה ורחבה ע' שים אחת לדרום ואחת לצפון הרי ע' על ע' אלא שהקרנות פגומין עשר לכל קרן מפני התוספת טול מן רצועה חמשים שארכה נ' ברחב י' ועשה מהם ה' חתיכות מרובעות של עשר עשר הד' חתיכות שים בד' קרנות למלאת הפגימות והרי ע' על ע' מרובעות טול חתיכה החמישית המרובעת עשר על עשר ועשה ממנה וכו' עכ"ל רש"י ז"ל וכן הוא בירושלמי דמס' כלאים ובפרשת נשא במדבר סיני רבה והם עשו אלו השיריים שני שלישי אמה שהם ד' טפחי' ויש בו קירוב כי כשתכ' ע' אמות וד' טפחים על ע' אמות וד' טפחים לא יעלו כי אם ארבע אלפים תת"קצג ושבע תשיעיות אמה ויותר מדוקדק מזה הוא שיהיו השיריים ה' שביעיות אמה אז כשתכה ע' אמה וה' שביעיות אמה על ע' אמה וחמשה שביעיות יעלה חמשה אלפי' וחצי בקירוב כי א"א לדקדק החשבון לפי שמספר חמשת אלפים אין לו שרש וכבר אמר הרמב"ם ז"ל בפי' המשנה בפ' אין עושין פסין שאין זה מחסרון שכלנו אלא שכן הוא טבע המספר ובמס' פאה ירושלמי אמרו דבית רובע הקב שהוא אחד מע"ז מבית סאתים כי סאה ששה קבין אמרו שהוא עשר אמות ומחצה על י' אמות ומחצה ולפי חשבון זה יהי' בית סאתים ה' אלפים רצ"ב אבל דברו בזה על צד הקירוב וכן פי' שם ר' שמשון ז"ל והרמב"ם ז"ל בפ"ב ממס' כלאים בפי' המשנה פירש שהוא עשר אמות וחומש על י' אמות וחומש בקירוב והרי אתה רואה שאפי' לחשבון התינוקות עכ"פ צריכים הם לומר שהם ע' אמה ושיריים על ע' אמה ושיריים לא מפני הדקדוק שחשבת אבל מה שהביאך לחשוב זה הוא שאתה הוצאת זה באותן דרכים ההנדסיים וחשבת שהם באותם דרכים הוציאו זה ושהם יודו באותן הקדמות ויחושו להם ואינו כן כי לא זה הדרך שהביאם לזה ואם הכאת ע' אמה ושיריים על עצמו הוא שרש חמשת אלפים עד שיצא מזה שאמתא ברבועא יותר מעט מאמתא ותרי חומשי באלכסונא כמו שהניח אוקלי"דש זאת היא השאלה בעצמה שאמרנו שהם לא דקדקו בזה ויהיה זה מופת שיש קירוב בדבר אבל שהם הביאם לחשבון זה דרך זה אינו מחוייב מכאן כי מלבד דרך זה אמרו כן בכ"מ והילדים יודעים כן כמו שאמר רש"י ז"ל בפירושיו וכמו שזכרתי:
658
659עוד כתבת וזה לשונך וכאשר מביא לידי חומרא כגון תחום שבת אמרי' במרבע את העיר מביא כמין טבלא מרובעת שהיא אלפים אמה על אלפים אמה ומניחה באלכסון וכל חשבונם שם בנוי על אמתא ותרי חומשי באלכסונא ושם אמרו יעמוד משכן על שפת נ' כדי שיהא לפניו נ' אמה ועשרים אמה לכל רוח והרי ע' אמה לחשבון אמתא ותרי חומשי באלכסונא מפני שהמיעוט הזה חומרא למעט את התחום עכ"ל וזו של טבלא מרובעת היא בפ' כיצד מעברין (עירובין נ"ו ע"ב) ובודאי שאותו חשבון הוא בנוי על אמתא ותרי חומשי באלכסונא כדברך אבל אם נאמר זה על צד הדקדוק או על צד הקירוב אינו נותן באותו מקום חומרא כלל ולא קולא שענין אותה הלכה הוא שעיר שיש לה אלפים אמה ברחב והיא עגולה אומר' הברייתא שצריך לרבע אותה כטבלא המרובעת כדי שיהא נשכר הזויות שכשמודד התחום בצד הקרן לא ימדוד אותו מחומת העיר אלא מקרן הטבלא שהוא מרובע ונמצא שהוא נשכר כל אותו עודף שיש למרובע על העגול שבתוכו הממשש בו ואמרו הם ז"ל שהם כו' אמרו לכל קרן שהם אלפים חומשים לפי הנחתם דכל אמתא ברבוע אמתא ותרי חומשי באלכסונא ואם הם יותר לפי הדקדוק ההנדסי נמצא משתכר יותר ולא ירדו הם שם לדקדק שלא יהיה יותר מת' אמות שהרי כל הזויות הוא נשכר יהיה ת' אמות כפי הנחתם או יהיו יותר כפי הדקדוק ההנדסי וכן תמשיך הפירוש שם ברבוע התחומין שאמרו שם (שם) שהוא נשכר ת"ת אמה בכל טבלא של אלפים אמה שהוא מניח באלכסון וכן תמשיך הפירוש שם במ"ש נמצאת עיר ותחומיה משתכרין אלף ומאתים לכאן ואלף ומאתים לכאן שלא זלזלו בכל זה מפני החומרא שהזכרת אבל עשו חשבונם על השרש המונח להם בזה ואם הוא יותר כפי הדקדוק ההנדסי גם נמצא נשכר יותר כי כל קרן הוא נשכר שהרי בפי' אמרו עושין אותה כמין טבלא מרובעת ואמרו מביא טבלא שהיא אלפים אמה על אלפים אמה ומניחה כנגד הקרן באלכסון ולא אמרו מודד לצד הקרן כך וכך אבל אמרו שמרבעם והכל שלו יהי' אותו חשבון שאמרו או יותר על צד הדקדוק לא החמירו עליו למעט האלכסון כלל זהו דרך זה החשבון וכן הוא מפורש בפי' רש"י ז"ל ומצויירת שם הצורה ע"פ פירוש זה. ומה שכתבת ששם אמרו יעמוד משכן על שפת נ' ואני אומר כי ניים ושכיב מר כתב להא מילתא והנה מלבד הטעות הנמשך בכאן ממה שכתבת במה שקדם שהם הוציאו חשבון ע' אמה ושיריים מהכאת הצלע על עצמו שני פעמים ולקחו שרש כאשר כבר ביארתי אופן הטעות בזה אבל דבריך בכאן הם מן המתמיהין שזה המאמר רצונו לומר יעמוד משכן על שפת נ' אינו נזכר שם רצוני לומר באותה של טבלא מרובעת שבפ' כיצד מעברין אבל בפ' עושין פסין (עירובין כ"ג ע"ב) נזכר על מ"ש גבי הגנה והקרפף מנא ה"מ אר"י דאמר קרא ארך החצר וכו' אמרה תורה טול נ' וסבב נ' ועל זה שאלו בגמ' פשטיה דקרא מיהא במאי כתי' ואמר אביי יעמוד משכן על שפת נ' כדי שיהא לפניו נ' אמה וכ' אמה לכל רוח ומה שכתבת על זה שהם ע' אמה לחשבון אמתא ותרי חומשי באלכסונא אין בדברים אלו ממש ואין כן פירוש הענין אלא כך פירושו שהם שאלו למה אמר הכתוב חמשי' בחמשי' והי' לו לומר נ' באמ' כמ"ש מאה באמ' ופי' אביי שהתור' אמר' שיתנו המשכן בחצר בשפת החמשי' כדי שיהא לפניו בצד מזרח חמשים על נ' והנ' האמצעיים שבצד מערב שהרי החצר היתה מאה על נ' שם יעמוד המשכן באמצע צפון ודרום והנה המשכן היה ל' ארך נשאר לצד מערב כ' והיה רחבו עשר נשאר לצד צפון כ' ולצד דרום כ' נמצא כי מג' רוחותיו מערב וצפון ודרום יש עשרים אמה ולצד מזרח כל החצר פנוי נ' על נ' ששם היה מזבח העולה והכבש והכיור וכנו זהו פי' ענין זה ואין מכאן ראיה לדבריך ואינו ענין לזה כלל:
659
660עוד כתבת כי ים שעשה שלמה לא היתה מדידתו כמו שהבנתי מדבריהם ואתה בנית על יסוד זה בנינים ואמרת כי תשבורת אמה אחת מחזיק ד' בתים וחצי ותשבורת ג' אמות י"ג בתים וחצי שהם מ' סאה וחצי סאה ויהיה תשבורת המקו' לחשבון הזה שהוא מ' סאה אמה על אמה ברום ג' אמות פחות חלק מכ"ז באמה ואם הוסיפו לתשבורת הוסיפו לחומרא כדרכן ע"כ דבריך. ואיני רואה אותם נכוני' ומקום טעות בהם הוא כי אתה חושב כי חז"ל הוציאו שיעור מקוה מים שעשה שלמה ואינו כן כי לא נזכר בכתוב שיהי' בו ק"ן מקואות אבל חז"ל אחר שידעו ששיעור מקוה הוא אמה על אמה ברום ג' אמות כמו שנראה מדעתם ז"ל מכונות בלי שום קרוב כמו שלמדו מורחץ את בשרו במים מים שבל גופו עולה בהם ושיערו חז"ל שיעור אדם בינוני אמה על אמה ברום ג' אמות כמו שנראה מדעתם ז"ל בגמ' עירובין (ד' ע"ב וש"נ) וכמה דוכתי אין צורך להזכירם כי כבר אמתו זה הענין הרמב"ן ז"ל בחדושיו בפרק המוכר פירות שדעתם של חז"ל הוא ששיעור אדם בינוני הוא אמה על אמה ברום ג' אמות ושיערו הם ז"ל שזה השיעור מחזית מ' סאה מכוונות כמו שהוא מוזכר שם (שם) ובפ' ערבי פסחי' (ק"ט סע"א) ואחר אלו ההקדמות יצא להם כל שיעורי עדותם ברביעית של תור' וכיוצא בו אחר זה הוזקק להם כי ים שעשה שלמה שהיה מכיל אלפים בת שהם ק"ן מקואות לכונו במדת אמות שיהיה מכוון לפי שיעור אמה על אמה ברום ג' אמות ומכאן יצא להם ששתי אמות העליונות לבד היו עגולות וג' התחתונות היו מרובעות שאם היו כלם עגולות לא היה מחזיק אלפים בת בלח לפי הקדמתם שאמה על אמה ברום ג' אמות הם מ' סאה וכן הוא דרכם בגמ' עירובין דוק ותשכח. ואע"פ שבאמת מ"ש שני טורים הפקעים יצוקים ביצוקתו יאמת זה כמ"ש וכן פירשו מפרשי המקרא אבל הם ז"ל לא הזכירו הוכחה זו בגמ' וא"כ מה שכתבת שרומו של מקוה פחות מג' אמות חלק א' מכ"ז באמה אינו צודק ויבא לידי חורבה במקום איסור כרת וישתקע הדבר ולא יאמר עוד ולהשיב על כל פרטי דבריך בענין זה אני רוצה להאריך כי תורה הית וללמוד אני צריך:
660
661כתבת ז"ל שכתוב עשר באמה משפתו אל שפתו עגול סביב חמש באמה קומתו וקו ל' באמה יסוב אותו סביב ונראה בתחלת הדמיון שאינו מדקדק אל השביעי גם בו דקדוק מוחש למעיין היטב שכתוב בעביו טפח ושפתו כמעשה שפת כום פרח שושן נראה שהעגול רחוק מצלע המרובע טפח והם שני טפחים בקוטר מה' באמה וכן אמרו פחות ד' טפחים מפני שהעובי היה סובב על כל ההיקף ואם תכפול ט' אמות ושלש חומשין על שלשה ושביעי יהיה סביב הים מחוץ לשפת העגול ל' אמה ושתות בקרוב ויהי' סביבו מבפנים ל' אמה נראה שעובי שפת העגול אשר בפרח שושן כמו שני שלישי אצבע ואם תכפול חצי הקוטר על חצי ההיקף כדרך האמת ותרגיש לעובי הזה תמצא שטח העגול ע"ב אמה וב' תשיעיות והיא תשבורת לאמה אחת בגוב' ולשתי אמות קמ"ד אמה וד' תשיעיות והים היה גבהו ה' אמות ג' הראשונות מרובעת ושני העליונות עגולות ותשבורת ג' אמות התחתונות המרובעות ג' מאות אמה יהי' תשבורת הים כלו תמ"ד אמה וד' תשיעיות ואם היה כן יהיה תשבורת אמה אחת מחזקת ד' בתים וחצי כי כאשר תכפול תמ"ד וד' תשיעיות בד' וחצי יעלה אלפים והוא הכתוב אלפים בת יכיל והבת והאיפה מדה אחת ושיערו המקוה אחד מק"ן חלקים בים והאיפה והבת ג' סאין יהיה הים ששת אלפי' סאין והמקוה מ' סאין יהיה המקוה אחד מק"ן בים ויהיה תשבורת ג' אמות י"ג בתי' וחצי שהם מ' סאה וחצי ויהי' תשבורת המקוה לחשבון זה שהוא מ' סאה אמה על אמה ברום ג' אמות פחות חלק מכ"ז חלקי' באמה ואם הוסיפו בתשבורת המקוה הוסיפו לחומרא כדרכן ואל יעלה על דעתך שחכמי התלמוד נתנו שיעור לים ת"נ אמה לשלש אמות המרובעות וק"ן לשתי אמות העגולות ויהי' קוטר העגול עשר אמות שלמות שא"כ עשו שיבושים שנים מה שאינו ח"ו. האחד שאם יהיה הקוטר עשר אמות שלמות יעלה תשבורת אמה א' לחשבון האמתי שהוא הקו הסוב' ג' ושנים מקוטר ע"ז אמות וד' שביעיו' ושני אמות קנ"ז ושביעיות והם לא נתנו לשתי אמו' העגולות כי אם ק"ן אמה. השני שאם יהיה כן לא הרגישו לטפח החסר לקוטר וכתוב שלם הוא ועביו טפח והיאך יאמרו דבר רחוק מן האמת כזה זה לא יתכן אבל מדעתו שהיה ספק להם טפח החסר אם היה על פני כלו ויהיה הקוטר עשר אמות פחו' שני טפחים או יהי' הטפח החסר לכל הקוטר ויהי' הקוטר עשר אמו' פחו' טפח ויהי' תשבורת לאמה א' לים לפי חכמי השיעו' לקוטר י' אמו' פחות טפח לששה טפחי' לאמה כי כן הסכימו לעשו' לחומרא ע"ו אמה בקירוב ויהי' תשבורו' לאמה אחת לים לקוטר פחות שני טפחים ע"ג אמה והם לקחו הדרך האמצעית ונתנו לאמה א' לים ע"ה אמו' ונתנו לשתי אמו' בגובה ק"ן אמה עכ"ל. ומה שפירשת עשר באמה אשר משפתו אל שפתו אינן בפנים כי אם בשלש אמות התחתונו' המרובעו' כי כן נראה מדבריך הוא הפך הכתוב שהרי הכתוב צווח כי משפתו אל שפתו שהי' עגול סביב שם הי' רחבו עשר באמה ואין במקרא זכר למרובעו' אלא פירושן של חז"ל מפני ההכרח שהזכרתי כדי לכוין אלפים בת יכיל מסורת שלהם באמה על אמה ברום ג' אמות שהוא מחזיק מ' סאה ובגמ' לא הביאו הכרע אחר וכיון שאין במקרא זכר למרובעו' היאך תוכל לפרש כי מדת הרחב הוא מה שלא נזכר. וא"ת שזה השיעור הוא על העובר על העגולו' א"כ מאין לך שהתחתונו' היו עשר אמות בלא עובי אין לו זכר בכתוב ונרא' שאתה מדמה שהמקרא נתן שני שיעורי' האחד ברחב והשני בסבוב ולפי שאתה רואה שאין שני השעורין שוים לפי דעת המהנדסים ויש ביניהם הפך אם הם בנושא אחד על כן פירש' אות' בשני נושאים ונתת הרחב למרובעות והסבוב לעגולות ותשלי' אמה מה שחסר מן המקרא כי סבוב המרובע מ' אמות ורחב העגולו' ט' אמות וג' חומשין בקרוב זהו היותר נאות לפי כונתך והוא ענין יקבלהו השכל אם לא יכריחנו לעזבו מאמר חז"ל ואתה הפכת הדברי' לעניני' אחרי' זרים להשיב' לכונתך כמו שאשיב עליך וכל זה עם היותו מתיישב יפה לפי הפסוקים. חז"ל אשר אמה בא לתקן דבריהם לא ירצוהו כלל אבל ירחיקוהו שהרי בפי' אמרו כי רחב עשר אמו' אל האמו' העגולו' הוא מבפנים שכך אמרו בפ"ק דעירובין (י"ד ע"א) וז"ל כל שיש ברחבו טפח יש בהקיפו ג' מנא ה"מ א"ר יוחנן דאמר קרא ויעש את הים וכו' והא איכא שפתו א"ר פפא שפתו בפרח שושן הוא דכתיב ועביו טפח ושפתו כמעשה שפת כוס פרח שושן והאיכא משהו אלא כי קא חשיב מגואי קא חשיב עכ"ל הגמ' שם והרי בכאן מפורש שהם מפרשי' שהרחב שהוא עשר אמות הי' לב' אמו' העליונו' העגולו. מבפנים והרי בנינך על פי' זה כפרן נופל נבעה בחומה נשגבה אשר פתאום לפתע יבא שברה. ומה שאמרתי שאשיב עליך בזה שהפכת הדברים להביאם לכונתך הוא במה שרצית להכריח מן המקרא כי רחב האמות העגולו' היו ט' אמות וג' חומשין בקרוב וזה בשאמרת שהעגול הי' רחוק מצלע המרובע טפח שהם שני טפחים בקוטר מחמשה באמה וכן אמרו פחות שני טפחים זה לשונך. וזה המאמר לא מצאתיו לחז"ל וגם אתה כתבת בסוף דבריך שספק הי' להם לטפח החסר אם הי' על פני כלו או יהי' לכל הקטר חצי טפח לכל צד וגם מדבריהם ז"ל לא נראה כן מלשונם שהבאתי מגמ' דעירובין אבל משם יראה כי הם לא יפחתו לרחב אפי' משהו מי' אמות ודמיונך שדמית שהעגול רחוק מצלע המרובע טפח הם דברי נביאות כי דעת חז"ל ופשט המקרא הוא שהעובי שהי' טפח הי' ממטה למעלה ואינו ממעט כלום לא למעל' ולא למט' כי המדידה מבפנים היא וקרוב לשפתו נתמעט אותו טפח עד שהיתה שפתו כפרח שושן ונשארה הבליטה היתירה על פרח שושן מעבי הטפח לצד חוץ. והנה הדוחק שיש בפירושך זה הוא שעשר אמות רוחב למרובעות אתה מונה מלפני' מלבד העובי ולמעוגלו' אתה מונה אותה עם העובי. עוד יש דוחק אחר בפירושך כי לעגולו' אתה מונה הרחב עם העובי וההיקף מלבד העובי. עוד אחר כי אל העובי נתת שני טפחים מלבד השפה אשר כפרח שושן והוא הפך הכתוב. ומה שאמרת שטפחים הם ב' חומשין מחמשה באמה הם דברי' נאמרי' בלא השגחה בדבריהם ז"ל כי הטפח שהוא ד' אצבעו' בגודל כדאיתא בפרק התכלת (מנחות מ"א ע"ב) לא ישתנה כלל. ואין מחלוקת בין החכמים ז"ל ולא בשום מקום שיש טפח גדול וטפח קטן כי כל הטפחי' שוים הם ד' אצבעו' בגודל ובשיעור אמה הוא שנחלקו ר' יהודה ור"מ באמת כלים אם היא בת ה' טפחים או של ששה טפחי' אע"פ שבאמת הבנין הסכימו שהיא של ו' טפחים כדאיתא בפ"ק דסוכה (ה' ע"ב וש"נ) ובדוכתי אחריני ובמזבח הוא שיש קצת אמו' באמה בת שש טפחים ובקצת אמות באמ' בת ה' באמה יסוד ובאמה סובב וזה מפני הכרח הכתוב שאמר אלה מדות המזבח באמות אמה אמה וטופח הרי הכתוב מפרש שיש אמות שהם אמה וטופח שהיא בת ששה טפחי' אבל האחרו' בת ה' טפחים כדאיתא בפ"ק דעירובין (ד' ע"א) אבל הטפח אינו משתנה כמו שתראה מכאן ועל זה אמרו שם (ג' ע"ב) דלחומר' ולקולא אזלינן באמו' בת ה' או בת ו' כגון אמת כלאים ואמת מבוי כדאיתא התם אבל בטפח שישתנה לחומרא מששי' אמה לחמישית זה לא נזכר בשום מקום. ואחר שנתבאר זה הנה כללך משתבר בשנתת לעובי אשר כפרח שושן שני שלישי אצבע אבל אינו מזיק לכונתך ואין זה אלא קושיא על הנחתך אבל עדיין תוכל לומר שאם הטפח אינו אלא ששית אמה יהי' הקוטר ט' אמות ושני שלישי' וסבוב הים מבחוץ שלשים אמה ושליש בקירוב ועובי השפה אצבע ושליש. אלא שקשה הדבר לתת כל זה העובי לשפה הפך הכתוב. ומה שכתבת שתשבורת אמה אחת בעגול ע"ב אמה וכו' כבר כתבתי כי אתה תלית תניא בדלא תניא והיה לך לעשו' בהפך ולומר כי עם היות מסורת חז"ל שאמה על אמה ברום ג' אמות מכוונו' שהוא שיעור אדם בינוני שמשם למדנו השיעורין ושיעור מקוה והים אין תשבורתו לפי האמת אלא פחות מק"ן ויש לנו יותר ממ' סאה לכל אמה על אמה ברום ג' אמה על כן יש לנו לומר כי שיעור המקוה הוא יותר ממ' סאה וזה מסכים לדעת חז"ל ששיעוריהם יותר ממ"ש אתה לפחו' מהרום כי כל שיעור חז"ל אינו לשיעור הדבר הנמדד אלא לשער הדבר המחזיק אותו וצא והגדיל מדותיך באיפה ובבת ובסאה וברביעית להניח המדות כמו שהם בהנחת חז"ל והוסיף עליהם מים כדי לכוין החשבון ויותר טוב לפי כונתך לעשות כן ולא מה שכתבת כי לשון התלמוד הוא שבג' אמו' התחחונו' היו מאה מקואו' ובשתיה העגולו' היו נ' וזה לא יוכל להתישב לפי מה שהנחת החסרון ברום ג' אמות ויתישב אם תניח התוספת במ' סאה כי אין רמז בכתוב שהיו מאה מקואו' כל אחד ממ' סאה בג' אמות המרובעו' ונ' בעגולו' אבל בין המרובעו' והעגולו' מכיל אלפים בת וכשתחלקם לאמה על אמה ברום ג' אמות יגיע לכל אחד מהם יותר ממ' סאה זה הוא תיקון לדעתך. וכל זה איננו שוה לדעת חז"ל שמסרו לנו שמ' סאה מכוונות הם ג' אמות מכוונו' ואמרו שהים הי' לו עשר אמות רחב באמו' העגולו' מבפני' כפשט הכתוב ונתנו נ' מקואו' לב' אמות העגולו' יש לנו לומר מ"ש התוס' שהכתוב דבר בזה ע"צ הקירוב וזלזל בשביעית הנוסף וחכמים ג"כ יזלזלו באותן ז' אמות ושביעית יתרו' שאינו אלא אחד מכ"א מתשבורת האמו' העגולו' שהם שני מקואו' ושליש בקירוב ואין זה זר אפי' בלשון בני אדם כ"ש ללשון הכתובים שמצינו שדברו הכתובים בלשון הבאי ומאמרי' בלתי מדוקדקי' ואבן עזרא ז"ל הביא מזה חברים ומסרן הכתוב לחכמים וכ"ש שאין זה זר לחז"ל כדי לקרב ההבנה לתלמידים וכ"ש כאן שרדפו נגלה הכתוב וסמכו עליו. ואם תרצה ללכת לדרך אחרת לקיים ב' הקדמות שהיו בכיוון בלי שום קירוב ר"ל מ' סאה מכוונו' לג' אמות מכיונו' ולא יקשה לך ים שעשה שלמה אמור כי אמות הגובה היו עצבות ואמו' המקוה אמות שחוקו' הן כדמוכח בערובין (ג' ע"ב) ותוכל לתקן בין שחוקו' לעצבות הז' אמות ושביעיות היתירו'. ויש לנו לומר בזה כמו שרגילים חז"ל לומר לאו תרוצי קא מתרצת לה תריץ ואימ' הכי ומה שלא תפסו כן בתלמוד לפי שלפי הנחתם במרובע יתר על העיגול רביע היה מספיק להם מה שאמרו ואם הייתי מדקדק עליהם בשביעי הנוסף אף הם יתקנו הדקדוק הזה באמו' עצבו' וכל זה יש לך לומר לקיים ג' ההקדמו' האחד בשיעור מקוה שלש אמות. השני שיעור המים מ' סאה. הג' ים שעשה שלמה מחזיק מאה וחמשים מקואו'. ואם אתה מחזר אחר פשרות לסתור א' מאלו ההקדמו' אתה עובר על דברי חז"ל ובחיי ראשי כל מה שכתבת בענין הים היא מדוקדק הרבה ואיני חולק עליו מפני היותו בלתי מדוקדק אלא מפני שאני רואה שאין כך דעת חז"ל. זולתי בדבר אחד אני תמה על דקדוק שכלך איך נשמט מקולמוסך ענין גם כזה באמרך כי חז"ל ימנו אל הקוטר שני אמות העגולו' עשר אמות פחו' טפח ואמרת זה לחשבך שאין בזה לא קירוב ולא שכחה אל השביעי הנוסף כי ללמד זכות עליהם אמרת כן והיאך אפשר לקיים זה שאם היו לו ט' אמות וה' ששיות ולא העובי אלא האויר מבפנים א"כ יותר מל' אמה היו סובבים אותו מבפנים ואפשר מבלי קירוב ולא היתה זאת כוונתך ומה הועלת בתקנתך תקנת שיעור המקואו' שהיו ק"ן ושבשת הפסוק שנתת להיקף שלשים רוחב עשר אמות פחו' ששית:
661
662ענין קסו: ולענין שאילתא דשאילנא קדמיכון על מקוה העשוי כתמונת חצי כדור נחלק לחצאי' שוים היאך נשער כמה מים הוא מחזיק קבלנו תועלת גדולה בתשובתך. והנה בדרך קצרה לתלמידי' מבלי השגחה אל הדקדוק ההנדסי בשביעי הנוסף על הכלל המסור בידינו על כל שיש ברחבו טפח יש בהיקפו ג' להשיב לשואל שלא הורגל במופתי ההנדסה נאמר לו שישיב התמונה ההיא מרובעת וידע תשבורתה וחצי העולה הוא תשבורת המקוה אשר בתמונת חצי כדור. וביאור זה שאם התמונה האצטוונית היא דמיון וחצי מהתמונה הכדורית והתמונה המרובעת יתירה רביע על התמונה האצטוונית כפי ההנחה התלמודית הנה תהי' התמונה המרובעת שני דמיונים מהתמונה הכדורית ותהיה התמונה הכדורית תשברתה עשרים ויתירה עליה התמונה האצטוונית שליש והנה היא שלשים והתמונה המרובעת יתירה על זה רביע והנה היא מ' שהם שני דמיוני' מעשרי' שהוא תשבורת התמונה הכדורית. ונעשה דמיון לזה שיהא קוטר הכדור ששה כשכפלנו אותו על עצמו היה ל"ו כפלנו זה על ג' הי' ק"ח שטחיות כפלנו אותו על ששית הקוטר שהוא א' והיו ק"ח מוגשמות וחציו נ"ד ואלו היה מרובע היה שש על שש ל"ו שש על ל"ו הרי רי"ו חציו ק"ח שני דמיונים מהתמונה הכדורית זהו לפי הכלל המסור לנו מהתלמוד אשר באמת יש לו קירוב. ולפי הדקדוק ההנדסי יהיה בו תוספת א' מכ"א בתשבורת גשמו שהרי כשכפלנו ששה על ו' והיו ל"ו וכפלנו לו על ג' ושביעי והיו קי"ג ושביעי שטחיות וכפלנום על ששית הקוטר שהוא א' והיו קי"ג ושביעי מוגשמות הנה יהי' התוספת ה' ושביעי שהוא א' מכ"א מק"ח ובחצי הכדור אשר בו השאלה יהי בו ג"כ תוספת א' מכ"א על תשבורת חצי גשמו ולפי זה מקוה שיהי' בתמונת חצי כדור שיהי' רחבו אמה אחת ושש שביעיות אמה יהיה שיעור המקו' שיש בו אמה על אמה ברום ג' אמות עם קירוב מעט שיש בו לפי שא"א לצמצם החשבון כ"כ שלא לערבב התלמידים בריבוי השברי' והקירוב הזה יהי' יותר לפי הדקדוק ההנדסי ממה שהוא לפי כללי התלמוד מפני תוספת השביעי:
662
663וכדי שלא אהי' בעיניך כקליפת השום וקטיל קני באגמא אני חוזר לומר כי הכללי' שכללתי בשאלתי במקוה עגול אמת הם עם הקירוב המוסכם עליו מהתלמוד ואע"פ שהכרזת ואמרת לא תציתו להני כללי לפי שכל משאנו ומתמנו בתלמוד באלו הענינים אינו למעשה אלא להלכה ולקרב העניני' במלות מועטות ואין אנו חוששין אל הקירוב כי אין עיונינו לחקור על אמות אלו המופתים המדוקדקי'. אם הם צודקים או מפוקפקי'. רק להעמיד משפטים צדיקי'. במצות וחקי'. ואחלי אחי אל תקפיד עלי על אשר הוצאתיך מאותם הדמיונות שהרגלת שכלך בהם בפי' מאמרי חז"ל והלא ידעת כי הענין הלמודי התחלתו השכל והענין התלמודי התחלתו ההנחה האלהי' בדת האמת והענין המורכב משניהם כנדון שלפנינו התחלותיו השכל והדת יחד ואם ידעתי רחב שכלך בעניני' הלמודי' וגם עשר ידות לך בעניני' התלמודי' אבל למיעוט ההרגל לסבות תמורו' הזמן וילדי ימים והבלם יצאת בעניני' אלו לדרכי' זרי' קשי' מאד בעיני גורסי התלמוד אשר הוא בזה יסוד ועמוד ועושי' כווני' לא כיוון בהם אמרם ואם יספיק לך הקריאה בקונדרסי זה פעם אחת תתעב אותו ואם תשנה ותשלש בו יהנה לך יבסם לך יערב לך. רוכב ערבות. ומגן אבו'. ירעך בארץ תלאובו'. נאם אחיך רודף אהבתך עד חובות. מחשב בישע נפשך מחשבות. נפשך ונפשי הרחוקו' והקרובו'. בעבותות האהבה אטון מצרי' חטובו' שמעון בה"ר צמח זלה"ה: ברשך לה"ר שמואל בר דוד חלאיו י"א
663
664שאלה קסז: כתבת זה לשונך יש לי שאלה לשאול בענין חליצה מי שרגלו השמאלית עקומה היש עליו לחלוץ אם יצטרך לחלוץ כי הפוסקים לפי קוצר דעתי לא זכרו אלא כשהיתה רגלו הימנית עקומה או הפוכה שאמרו שאינו חולץ והביאו ג"ש מרגלו של מצורע דכתיב על בהן רגלו הימנית וכתיב וחלצה נעלו מעל רגלו ואלו רגלו השמאלית כשהיא עקומה לא נזכר שם לכן אדוני תודיעני אם ראוי לחלוץ אם לאו עכ"ל:
664
665תשובה: דע כי יש בין המפרשים ז"ל חלוף דעות בפי' דברי אמימר שאמר בפ' מצות חליצה (יבמות ק"ג ע"א) דמאן דמסגי אלווחתא דכרעיה לא חליץ שהרי"ף ז"ל וכן הרמב"ם ז"ל פירשו דטעמיה דאמימר משום דלא יכיל למדחסיה לרגליה על ארעא ואמימר אזיל לטעמיה דאמר התם (שם) האי מאן דחליץ צריך למדחסיה לכרעיה ויראה שלפי פי' זה לאו דוקא דמסגי אלווחתא דכרעיה דהיינו דאתהפך כרעיה ואזיל על גבא דכרעיה אלא כל שאינו יכול לדחוק את רגלו בין בהפוך בין בעקום או בהולך על ראשי אצבעותיו אינו חולץ וכ"כ הרמב"ם ז"ל (פ"ד מה' יבום וחליצה הי"ז) בפי' וז"ל היתה רגלו עקומה לאחור או הפוכה על צדה או שמהלך על אצבעות רגליו אינו חולץ שהחולץ צריך לנעוץ עקבו בקרקע וזה אינו יכול עכ"ל ויצא מפי' זה ג"כ שמי שרגלו ישרה וחלץ ולא דחסיה לכרעיה שחליצתו פסולה שהרי שתי אלו המימרו' של אמימר הם דומות זו לזו בטעמן לפי פי' זה וכמו שחליצת מאן דמסגי אלווחתא דכרעיה פסולה שהרי אמימר אמר לא לחלוץ הכי נמי מאן דחליץ ולא דחסיה לכרעיה חליצתו פסולה היא ורש"י ז"ל פירש הטעם משום שכיון שאינו דורס על כף רגלו לאו רגל הוא ורחמנא אמר מעל רגלו והרב ז"ל כ' דמי שנקטעה רגלו עדיף טפי וחליץ כדתנן (שם ק"א ע"א) מן הארכוב' ולמט' חולץ משום דרחמנא אמר מעל רגלו דהיינו שוקו אבל מאן דמסגי אלווחתא דכרעיה לאו רגל הוא. וכן דעת הרבה מהגדולי' ז"ל דמי שנקטעה רגלו למטה מן הארכובה ונשתייר מן הארכובה כדי שיוכל לקשור שם המנעל ולא יצטרך לקשרו למעל' מהארכובה כי היכי דלא ליהוי מעל דמעל שחליצת' כשר' וכן היא הסכמות גדולי האחרוני' הרשב"א והרא"ש ז"ל אע"פ שבספר התרומ' ובס' העטור פוסלין חליצת קטע והראב"ד ז"ל ג"כ חולק על הרי"ף והרמב"ם ז"ל ואומר שאין טעם שני מימרות אלו של אמימר אחד דטעמא דמאן דמסגי אלווחתא דכרעיה הוא לפי שנעלו נחלצת מעל כף רגלו ולא מעל רגלו וגם כשהוא הולך נעלו הולך למטה מרגלו והתורה אמרה וחלצה נעלו מעל רגל ולפי פירושן של מפרשי. אלו ז"ל מאן דלא דחיס רגליה חליצתו כשר' דלכתחל' הוא דבעינן דלדחסיה לרגליה כדי שתהא טורחת לחלוץ נעלו מפני שלפעמי' מנעל של בים דין גדול ממדת רגלו ונראה כיוצא מאליו אם לא ידחוק רגליו בקרקע אבל בדיעבד חליצה כשרה היא אע"ג דלא דחסיה לכרעיה וכ"כ הרא"ש ז"ל. עוד יש בין שני הפירושי' האלו שלפי פי' הרי"ף והרמב"ם ז"ל כל שאינו יכול לדחוק רגלו חליצתו פסולה ולאו דוקא מסגי אלווחתא דכרעיה שאפי' מהלך על כף רגלו אלא שהוא הולך על אצבעותיו חליצתו פסולה כמ"ש הרמב"ם ז"ל בפי' ולפי' של רש"י והראב"ד ז"ל לא מפסלא אלא אי מסגו אלווחתא דכרעיה דוקא ובודאי דהכי מוכחא ההיא דאמרי' התם (ק"ג ע"א) אמר רב אשי למאי דקאמר אמימר לא בר אבין חליץ ולא בר קיפוק חליץ והני גברי דאמר ר' אשי דלא חלצי אתהפוך כרעייהו כדאיתא בפ' ואלו מגלחין (מועד קטן כ"ה ע"ב) דמשמע דדוקא כהאי גוונא אבל אי לא אתהפוך לית לן מיהא דאמר דלא חליץ. ומ"מ נראה שהדין דין אמת ולא מהא בתרייתא דאמימר אלא מההיא קמייתא דאמר דצריך למדחסיה לכרעיה שכיון שמהלך על ראשי אצבעותיו לא מצי למדחסי' ונפקא מינה שאם מזאת המימרא הראשונה הוא דלא חליץ דוקא לכתחלה לא חליץ אבל בדיעבד חליצתו כשרה כדעת האחרוני' וכמ"ש כנ"ל. ומכל זה תוכל ללמוד שמי שרגלו השמאלית עקומה שיוכל לחלוץ ברגלו הימנית דמה איכפת לן ברגלו השמאלי' אם עקומה אם ישרה כיון שרגלו הימני' ישרה היא מעל רגלו כפרש"י והראב"ד ז"ל ויכול נמי למדחסיה לכרעיה כפי' הרי"ף והרמב"ם ז"ל ולא היו צריכי' המפרשים והפוסקים ז"ל לזכור זה ואין מקום לשאלתך בזה ואם איתא לבעייך ליתה אלא במי שהוא אטר ברגלו שנחלקו בזה הפוסקי' ז"ל בענין חליצתו באיזה רגל הוא חולץ אם בימינו שהיא שמאל כל אדם או בשמאלו שהיא ימין כל אדם שיש אומרי' בתר דידי' אזלינן ויש אומרים בתר דעלמא אזלינן ותלוי מחלוקתן בבעיא אחת שיש בריש פ' גיד הנשה בענין כף הירך דאמרי' התם (צ"ב ע"ב) דבהמה אית לה כף ועגיל ועוף אית ליה כף ולא עגיל ובעי ר' ירמי' אית לי' לעוף ועגיל אית לה לבהמה ולא עגיל מאי בתר דידיה אזלינן או בתר מיניה אזלינן ולא אפשיטא ואע"ג דלגבי תפילין משמע בפ' הקומץ רבה (מנחות ל"ז ע"א) דבתר דידי' אזלינן ראמרי' התם דאטר מניח תפילין בימינו שהוא שמאל כל אדם ההיא לא מוכחא דבעלמא אזלינן בתר דידיה דהתם שאני דרחמנא לא אדכר שמאל כלל אלא ידכה ודרשינן מיני' יד כהה דמשמע יד כהה שלך אבל בעלמ' איכא לספוקי או בתר דידיה אזלינן אי בתר מיני' ומינה דלענין חליצה דבעי' רגל ימין כדילפינן (יבמות ק"ד ע"א) מג"ש ממצורע איכא לספוקי בהי' חליץ אי בשמאליה שהיא ימין כל אדם דאזלינן בתר מיניה או בימיניה שהוא שמאל כל אדם דאזלינן בתר דידי' וכיון דלא אפשיטה בעיין אי אזלינן בתר דידי' או בתר מיניה חולץ בשתיהן ותו ליכא לספוקי כלל ובלבד שיהא נעל של ימין ברגל של ימין ונעל של שמאל ברגל של שמאל ובהא איתא בעיא דידך אי בעינן שתהא רגלו השמאלית ישרה או סגי בעקומה. ולפי הטעמים שכתבתי לא שנא שכל רגל שהוא חולץ בה צריך שתהא ישרה. אבל יש דעת אחרת להרמב"ן ז"ל שיבם אטר ברגלו אינו חולץ כלל משום דתניא בבכורות בפ' מומין אלו (בכורות מ"ה ע"ב) אטר בין ביד בין ברגל פסול לעבודה ופרש"י ז"ל משום דבעי ימין בין ביד בין ברגל וזה אין לו ימין ולפי טעם זה כיון דאין לו ימין אינו חולץ כלל אבל י"מ דלאו משום דלית לי' ימין מפסיל אלא משום דמומא הוי משום דחלישותא דימין היא וכיון דחלישותא היא הוי בעל מום ופסול אבל ימין יש לו אלא דמספקא לן אי אזלינן בתר דידי' או בתר מיני' ואי חליץ בתרוייהו סגי דודאי ברגל ימין חלץ והוא שיהיו שתי רגליו ישרות ומטעמא דכתיבנא:
665
666שאלה קסח: עוד שאלת אמרו רז"ל בענין ברכת המזון בן מברך לאביו ועבד מברך לרבו ואשה מברכת לבעלה אבל חז"ל אמרו תבא מארה לאדם שאשתו ובניו מברכין לו תודיעני בחסדך מה טעם אמרו תבא מארה למי שאשתו ובניו מברכין לו אם מפני שאשתו היא פטורה מאותה מצו' והאיש מחוייב בה או מפני דבר אחר וכן מי שבניו מברכין לו אם מפני שהם קטנים והם פטורי' מן המצות אם מפני דבר אחר:
666
667תשובה: בפ' מי שמתו (ברכות כ' ע"א) שנינו נשים ועבדי' וקטנים פטורי' מק"ש ומן התפילין וחייבין בתפלה ובמזוזה ובב"המ ובגמרא (שם כ' ע"ב)בעי רבינא מרבא נשים בבה"מ דאורייתא או דרבנן ונפק' מיני' לאפוקי נשים לרבי' ידי חובתן אי אמרת דאורייתא אתי דאורייתא ומפיק דאורייתא ואי אמרת מדרבנן הוו נשים אין מחוייבין בדבר מדאורייתא ולא מפקי לרבים דמחייבי מדאורייתא ואתא רבא למפשט דמדאורייתא חייבות מדתניא באמת אמרו בן מברך לאביו ועבד מברך לרבו ואשה מברכת לבעלה אבל אמרו חכמים תבא מארה לאדם שאשתו מברכת לו אי אמרת בשלמא דאורייתא אתי דאורייתא ומפיק דאורייתא אא"א דרבנן אתי דרבנן ומפיק דאורייתא בתמיה ודחי רבינא דלעולם חיובא דנשים ליתיה אלא מדרבנן והכא מש"ה אמרי' דאשה מברכת לבעלה משום דמיירי שהבעל לא אכל אלא שיעורא דרבנן דהיינו כזית לר"מ או כביצה לר' יהודה דמחייב מדרבנן לברוכי דמדאורי' לא מחייב אלא בכדי שביעה דכתיב ואכלת ושבעת וברכת והאשה אכלה שיעור שביעה ומחייבא מדרבנן והשתא הוו תרוייהו הבעל והאשה מחוייבין מדרבנן ואתי דרבנן ומפיק לדרבנן אבל אי בעל אכל שיעור שביעה אינו יוצא בברכה דאשתו לפי שהוא חייב מן התורה והיא חייבת מדרבנן זאת היא דחייתו של רבינא למאי דבעי רבא למפשט לי' מהאי ברייתא דנשים חייבות בבה"מ דבר תורה ובעין לא אפשיטא והרמב"ם ז"ל (פ"ה מה' ברכות ה"א) פסק ספקא היא אי מחייבי נשים בבה"מ דאורייתא או מדרבנן ומספקא לא מפקי נשים רבים י"ח ואחרי' פוסקים דחייבו' דאוריי' ומפקי רבים י"ח כפשטיה דרבא ולא משגחינן בדיחוי דרבינא ויש לזה הוכחה בגמרא לפי קצת נוסחאו' וגם הראב"ד והרשב"א ז"ל אומרים דלמסקנא דתלמודא ליכא שיעור' דרבנן כלל דר"מ ור"י דפליגי בפ' ג' שאכלו (מ"ה ע"א) בכזית וכביצה בדאוריי' פליגי וכיון שכן ליתיה לדיחוייא דרבינא כלל וכיון דליתי' א"כ הא דתניא אשה מברכת לבעלה משום דמחייבא דאורייתא הוא כפשטיה דרבא והא דתני' תבא מארה לאדם שאשתו מברכת לו היינו מפני שלא למד שאם למד היה יודע לברך והכי נמי הא דתנן בפ' לולב הגזול (סוכה ל"ח ע"א) מי שהי' עבד או קטן או אשה מקרין אותו עונה אחריהם מה שהם אומרי' ותבא לו מארה וכו' מפני שלא למד הוא ועלה אייתי בגמרא (שם) הך ברייתא דאשה מברכת לבעלה והכי נמי דאמרי' בירושלמי דמועד קטן תבא מארה לשכיניו שהצריכוהו לאבל לעשות ולאכול מפני שלא למדו שאם למדו היו יודעין שאבל אסור לאכול משלו מדקאמר רחמנא ליחזקאל ולחם אנשים לא תאכל כדאיתא בפרק ואלו מגלחין (מועד קטן כ"ז ע"ב) ואי נמי למדו ולא קיימו מצות הבראה ראויין הן לקללה ככל מי שאינו עושה מעשה עמך דלייטינן לי' כדאיתא בפ' הזהב (בבא מציעא מ"ח ע"ב) ובפ"ב דיבמו' (כ"ב ע"ב) ולענין בן מברך לאביו נמי למאי דדחי רבינא מיירי בבן קטן שהגיע לחנוך דמחייב מדרבנן בדאכל שיעורא דאוריי' ואביו שיעורא דרבנן דאתי דרבנן ומפיק דרבנן וכ"כ בתוספו' אבל הרמב"ן ז"ל כתב שאינו בדין שהקטן אע"פ שהגיע לחנוך יוציא הגדולים י"ח דלאו מצוה דידי' היא אלא דאבוה דאיהו לא מיחייב כלל אלא שאביו מחוייב לחנכו והא דתניא בן מברך לאביו בבן גדול איירי והא דאוקי' רבינא בדאכל שיעור' דרבנן לאו משום בן מברך לאביו אוקים הכי אלא משום אשה מברכת לבעלה אוקמה הכי למדחי דנשים לא מיחייבי בבה"מ דבר תורה מיהו כל זה הוא למאי דדחי רבינא אבל למאי דפשיט רבא מהאי בריית' דנשים חייבו' בבה"מ דבר תורה הא דתניא בן מברך לאביו אי מיירי בקטן מיירי שעונה אביו אחריו מה שהוא אומר והכי אוקמוה בירושלמי ודמיא לההיא דפ' לולב הגזול שהן מקרין אותו והוא עונה אחריהן מה שהן אומרין ואי מיירי בגדול מיירי שאין אביו עונה אחריו כלום ואע"פ שהוא מחויב בדבר ומש"ה יוצא אביו בברכתו אפ"ה ארז"ל שתבא לו מארה מפני שלא למד וצריך לאשתו ובניו שיברכו לו:
667
668ענין קסט: וששאלת הא דעבד מברך לרבו באיזה עבד אמרו אם עבד עברי או עבד כנעני הדבר פשוט דבעבד כנעני מיירי יהי' יליד בית או מקנת כסף דבעבד עברי הרי הוא כשאר ישראל אלא שמותר בשפחה כנענית ומאי גריעותיה בענין חיוב מצות לאדכוריה בהדי נשי' ובכל מקום שמזכירין עבדי' בהדי נשי' בעבד כנעני שמל וטבל לשם עבדות מיירי שהוא חייב במצות שהנשי' חייבו' כדילפינן בפ"ק דחגיגה (ד' ע"א) בג"ש דלה לה כתי' הכא וכתב לה ספר כריתות וכתיב התם או חופשה לא נתן לה כדאית' התם וכבר שאלו הראשוני' ז"ל אמאי אבעיא לי' לרבינא בנשי' אי מחייבי בברכת המזון מדאוריי' או מדרבנן טפי מבעבדי' וניחא להו דודאי בה"מ מצות עשה שלא הזמן גרמא היא ופשיטא דעבדי' חייבין כנשים כשאר מ"ע שלא הזמן גרמא אלא דמיבעי' לי' בנשים משום דכתיב על הארץ הטוב' אשר נתן לך ונשים אין להם חלק בארץ ואין קושי' מבנות צלפחד שחלק אביהן הוא שנטלו כ"כ רש"י ז"ל וא"ת מהאי טעמא ליפטרו גרי' ועבדי' שהרי לא נטלו חלק בארץ ותירצו בזה דשאני גרים ועבדים דזכרים הם ושם זכרים נטלו חלק בארץ כן תירצו בזה ואני כתבתי בפי' ההלכו' שלי שאפשר שהגרי' חייבין מטעם זה אבל בעיא דרבינא כי היכי דאיתה בנשים הכי נמי איתה בעבדי' אלא דנקט נשים וה"ה בעבדי' שהרי שוים הם בחיוב מצות:
668
669שאלה קע: עוד שאלת יליד בית שנמול לשמונה עושה יין נסך או לאו שהרי הרמבים ז"ל כתב בהלכות מילה פ"א ז"ל יש מקנת כסף שנמול לשמונה וכו':
669
670תשובה: הני דיני דמילה ודיין נסך לאו הא בהא תליין דהאי טעמיה לחוד והאי טעמיה לחוד דלענין מילה כל שבא לידו בין שנולד אצלו שהיתה אמו שפחה שטבלה לשם עבדות או נכרית בין שקנאו אחר שנולד חייב רבו למולו או ליום א' או לח' כדינו המפורש בפ' רבי אליעזר דמילה (שבת קל"ה ע"ב) ולענין יין נסך אם אמו טבלה לשם עבדות אין בנה עושה יין נסך אפי' עבר רבו ולא מל אותו בין גדול בין קטן שהרי הוא עבד כנעני באמו ונכנס בכלל מצות וחייב בכל המצות שהנשי' חייבו' בהם אלא שמותר בשפחה כנענית ואסור בבת ישראל ולכשיבא גט שחרור בידו הרי הוא כישראל זהו עבד משוחרר שדינו כגר ומותר בישראלית ואסור בשפח' כישראל גמור ואם אמו לא טבלה לשם עבדות אלא נשארה בגיותה וילדתו בבית ישראל יש בזה חלוק בין גדול לקטן דקטן אינו עושה יין נסך אפי' לאסור בשתיי' וגדול עושה יין נסך. והכי איתא בברייתא בגמ' ע"ז בפ' ר' ישמעאל (עבודה זרה נ"ז ע"א) דתניא התם הלוקח עבדים מן העכו"ם שמלו ולא טבלו פי' דאנן קי"ל בפ' החולץ (יבמות מ"ו ע"א) דלעולם אינו גר עד שימול ויטבול וכן בני השפחו' שמלו ולא טבלו פי' שאע"פ שנולדו בבית ישראל ולא גדלו בין העכו"ם בעי מילה וטבילה ומיירי בשלא טבלה אמם גדולים עושים יין נסך קטנים אין עושי' יין נסך ואלו הם גדולי' שיודעי' בטיב ע"ז ומשמשיה והא דאמרי' גדולי' עושין יין נסך ה"מ בשלא טבלו כדמוכח בברייתא אבל אם רבם הטבילם בקטנותם אין עושין יין נסך כשיגדלו שאפילו גדולים שהטבילם רבם על כרחם שהרי רבם יכול להטבילם על ברחם לשם עבדות כדאיתא בפ' החולץ (שם) אינן עושין יין נסך ומש"ה קאמר שמואל התם דלעולם עושין יין נסך אפי' טבלו עד שתשקע שם ע"ז מפיהם שאלו טבלו ברצונם לא הוי בעי שקוע שהרי הם כישראלים גמורי' וכיון דבגדולים אפילו הטבילן ע"כ אינן עושין יין נסך ה"ה לקטני' כל שהטבילם רבם לשם עבדות בקטנות' שוב אינן עושין יי"נ לכשיגדלו:
670
671תנס ליהודי אחד מתלמסאן
671
672שאלה קעא: שאלת ראובן מכר לשני אחים והם שותפין במלאכתן קצת סחורו' הצריכים לאומנתם לזמן קצוב ובהגיע הזמן תבע חובו מהם ופייסו אותו עד שימתין להם ושימכור להם סחורו' אחרו' הצריכו' לאומנותם ג"כ ושימתין להם ויפרעוהו מב' החובו' יחד בהגיע הזמן והסחורו' הראשונו' מסר ביד האח הקטן במעמד האח הקטן והסחורו' האחרונו' מסר ביד האח הקטן במעמד האח הגדול ועכשיו הוא תובע חובו אל האח הקטן כי הגדול הוא במקום שאינו יכול לתובעו ובית האח הגדול ביד הקטן והקטן אינו רוצה לפרעו הודיענו הדין בזה:
672
673תשובה: דין פשוט בזה הוא שהקטן חייב לפרוע כל החוב בין חלקו ובין חלק אחיו הגדול ודבר זה מפורש בירושלמי (שבועות ס"ה ה"א) דגרסינן התם וכחש בעמיתו פרט למכחש לאחד מן השותפי' פרט למכחש בעדים ובשטר א"ר יוסי הדא אמרי שנים שלוו כאחד אע"ג דלא כותבין ערבאין ואחראין זה לזה וכתב זה הירושלמי בפסק הלכה הרי"ף ז"ל בשבועו' פרק שבועת הפקדון ומינה לנדון הזה שכיון שלקח האחד מהם במעמד חבירו סחורה שהיא לצורך אומנוחם שהשני הוא ערב לו ויכול התובע לתבוע לכל אחד מהם כל החוב וכן כתב הרמב"ם ז"ל בפירוש בפרק כ"ה מהלכו' מלוה ולוה וז"ל שנים שלוו בשטר אחד או שלקחו מקח אחד וכן השותפים שלוה א' מהם או שלקח א' מהן לשותפו' הרי הן ערבאין זה לזה אע"פ שלא פי' עכ"ל וכ"כ בספר חו"מ בדיני השותפו' (סי' ע"ז) מתשובת הרא"ש ז"ל ודבר זה פשוט הוא אלא שיש לדקדק חיובו של השותף האחד לענין הלכה מאי זה צד הוא אם מצד שליחו' או מצד ערבות שלפי הנרא' מדברי רש"י ז"ל בפי' בפ' המפקיד (בבא מציעא ל"ד ע"ב) נראה ששני שותפים ששאלו אין חל על אחד מהם חיוב אלא בחצי והכי מוכח בגמרא דילן התם. ולכאור' נראה קשיא מאי דאמרי' בגמ' דמערבאי בהא מילתא וכדכתיבנא. ותירץ הרמב"ן ז"ל דלא קשיא מידי בודאי חיובא דשותף שני לית' אלא מתורת ערבו' וכל כמה דמשכח נכסי לשותפיה אחרינא לית עליה חיובא אלא על פלגא דמטי לי' ובהא איירי בפ' המפקיד אבל ודאי אי לא מצי לאפרועיה משותף האחד חוזר על שותף שני בדין ערב וכדמוכח האי ירושלמי ואף לדבריו ז"ל לא נפקא לן מידי לענין מעשה בנדון הזה שכיון שאין האחד והוא במקום שאינו יכול לתובעו יכול לתבוע חובו מאחיו הקטן וכ"ש שלדברי הרמב"ם ז"ל בפרק הנזכר בכל שני ערבים יכול לתבוע למי שירצה תחלה ואע"פ שהרמב"ן ז"ל חולק עליו בזה בחדושיו בפרק המפקיד הרא"ש ז"ל הסכים עם הרמב"ם ז"ל שיכול לתבוע לכל אחד מהם אע"פ שיש לכל אחד כדי החוב: מיור"קא אל אנבלשום אפרים על הענין הנזכר למעלה
673
674ענין קעב: כתבת כי בים שעשה שלמה יש לחוש למה שכתו' במלכי' אלפים בת יכיל ובדברי הימים כתיב בתים שלשת אלפים יכיל ואמרו (עירובין י"ד ע"ב) הא בלח הא ביבש וש"מ גודשא תילתא הוי והגבשישו' כפי צורת הכלי אם הוא רחב או גבוה כי ברחב יותר מכפל גבהו הוא יותר משלישו אם בגבוה יותר מחצי רחבו הוא פחות משלישו והתבאר במופת שהמחודד שליש המגושם כשיהי' המגושם בין שתי שטחי' נכוחי' וכן היא שליש האצטוונא והמחודד שהוא גבשישותו שליש הכלי הוא אם יהי' הכלי על זוית נצבת ובתנאי שיהי' התושבת כפל הגובה ואז יעלה גבשישו' המחודד עד שיהי' גבהו כמו חצי התושב' שהוא כמו גובה הגבשישו' ואז יהי' המחודד מהגבשישו' נצב הזוית ועד כאן יעלה גבשישו' הזרע הנמדד וזה שיהי' צורת הכלי שוה בגוב' וצורת הים אינו כן אבל הוא פחו' העליון מהתחתון והוא העגול פחות מהמרובע ועם היות שהגוב' כחצי התושבת לא יהי' הגבשישו' שליש הים ועוד כי שליש אלפים הוא תרס"ו ושני שלישי בתים והיאך יהי' הגבשישו' שהוא המחודד אלף בתים זה לא יתכן ואחר כל משא ומתן לא מצאתי ענין יסבול המקרא והמהנדסים כי אם מה שאומר כי במלכי' אמר פרח שושן אלפים בת יכיל והוא שמחזיק גוף הים לבדו אם בלח אם ביבש ובדברי הימים הוא אומר פרח שושנה מחזיק בתים שלשת אלפים יכיל והוא מה שמחזיק גוף הים ביבש כשיהי' העליון מרובע כמה התחתון עם הגבשישות שהוא שלישו בצורה ההיא וכאשר יהי' כן יהי' מחזיק הים ת"ק אמות ולחשבון ארבעה בתים וחצי לכל אמה בחשבונו יעלה אלפים ר"ן בתים ושלישו שהוא הגבשישו' תש"ן בתים יהי' הכל שלשת אלפים בתים וזה הבדל המקראות והבדל תוכן הנמדד בלשון המקרא זהו מה שיכולתי להבין לקיים המקרא וההנדסה עד שאשמע יותר נכון מזה עכ"ד:
674
675אחר היותך מסתפק במה שהעלת בזה וצפית לשמוע יותר נכון ממנו הרשיתנו לחפש דברים אחרים יותר נכונים. אם אפשר ומה שאני אומר בזה הוא שכל החרדה הזאת אשר נפלה בענין זה היא הכחשת הכתובי' ואנו צריכים להכריע ביניהם והחכמים ז"ל תקנו בזם מה שתקנו והמופת ההנדסי שדא נרגא בתקונם כמו שכתבת ואתה באת בפלפולך לעשות תקון אחר מסכים אל המופת ורפואתך לא הצליחה והחולה נשאר נופל על המטה והוא הכחשת הכתובים אלא שברפואתך ניתק מחולי לחולי יותר כבד שהחולי הראשון הי' בשיעור הדבר הנמדד והחולי השני הוא בתמונת המד' אשר הוא יותר נגלה ונראה לעינים מהראשון שהכתו' האחד אומר שלא הי' שוה אבל תחתונו מרובע ועליונו עגול וכתו' אחד אומר שממט' למעל' הי' מרובע ודברי שניהם בכלי אחד ששני הספורי' בים שעשה שלמה הם וזה אומר בכה וזה אומר בכה וזה לא אסבלהו שאם אי איפשר בלא הכחש' נשאיר ההכחש' בדבר הנמדוד כפשט הכתו' ולא נוציא הכתו' מפשוטו ונעתיקהו מהכחש' אחת להכחשה יותר מפורסמ'. וקודם שאומר מה שאני סובר בפשט הכתובים אשתדל לתקן מאמר חז"ל שלא יהי' כנגד המופת. ותחלת דברי בזה הוא שאני תמה היאך אמרו ז"ל דגדושא תילתא הוי במוחלט ולא הפליגו בזה מצד המדה ומצד הדבר הנמדד כי הדבר ידוע שאין כל הכלים שוים בשיעור גדשם שהרי כלי שהוא במשל ברחב אמתים ובגבה אמה וכלי שהוא באותו רחב בגובה אלף אמות יהי' גדשה בשיעור אחד ועוד שא"א שיהי' מחודד גודש כל הדברים הנמדדים על זוית נצבת שאם הדברים הנמדדים הם גשמים קטנים כדודים חלקלקי' תהיה זוית המחודד נרחבת ואם הם גשמים גסים בעלי זויות דבקיים תהיה הזוית חדה. ברם נראין דברי ר"ת ז"ל שאמר שלענין מקח וממכר נאמרו דברים אלו ופירוש דבריו שהאומר לחבירו מדה גדושה אני מוכר לך במקו' שנהגו למכור מחוקה וידוע הוא שאין כל המדו' שוות ברחבן ובגבהן שלא מצינו בשום מקום שהחכמי' יתקנו שיהיה גבה המדות מתיחם אל רחבן וא"כ זה שנתחייב לתת גודש וסתם דבריו במה יחייבוהו הדיינים הסכימו הם ז"ל שיתן לו שליש מלבר שהוא חצי המדה וסמכו זה להכחשת שני כתובים אלו כי לפי הנראה מהם בתחלת ההבטה פשר הדברי' בהכחשתם הוא מפני הגודש שהאחד מדבר בלח והא' מדבר ביבש ולשון בני אדם בענין משאם ומתנם הוא לפי הנגלה מהכתובי' ועל כן חתכו הדין בזה שבכל מדה ובכל דבר נמדד יתן לו בשביל הגודש המותנה ביניהם שליש מלבר כי במקח וממכר אנו הולכין או אחר המנהג או אחר לשון בני אדם. זאת היא כונת חז"ל בזה לפי פירוש זה הרב ז"ל. ואם רצית לקרב זה בכל היכולת אל המופת אמור כי עובי הים היה טפח והשניה שהיא פרח שושן לא היתה עולה כי אם משהו וסימן לדבר זה הארון ואחר שכן הוא הרי נתוסף הרחב שני טפחים ואם תשתדל למצא דברי' נמדדים יעלה הגודש לזוית חדה כל מה דאפשר יעלה לשליש עם היותו בלתי שוה ממעלה למטה ושמא מנהגן הי' בגודש המדות מה שנוהגין באלו המקומות מוכרי החטה שהמודד נותן זרועו וידו על הגודש לעכבו מלהתגלגל וליפול וכל מה שאפשר להרבו' בגודש על דרך זו הכל הוא ללוקח ועל דרך זו יכול לעלות הגודש לשליש והודיעך הכתוב כל מה שאפשר להיות הגודש בתכלית הגודל בתכונת מדה זו והיא תכונה ראויה לכל המדות שיהי' רחבן כפול גבהן ונלמוד מזה למקח וממכר כי לא היתה כונת חז"ל ללמוד מכתובים אלו ענין הנדסי במחודד האצטוונה כמה הוא אלא לענין דינא איתמר זה כל מה שאפשר לתקן בהכחשת הכתובי' על פי הרב ז"ל עם קיום המופת ההנדסי אבל דרך הפשט בעיני לא ראיתי ולא שמעתי לזולתי היא זאת שהבתים אשר מדד בהם כותב ספר עזרא אינם כשיעור הבתים אשר מדד בהם כותב ספר מלכים כי בדורו' האחרוני' פיחתו מהמדות שליש ומה שהיו מחזיקים שני בתים בדורו של כותב ספר מלכים הם מחזיקים שלש בתים בדורו של כותב ספר עזרא ותרוייהו בלח כי הבת מדת הלח והאיפה מדת היבש וכן פירש"י ז"ל בספר יחזקאל כי הבת מדת הלח היא וכן מוכחין המקראות שם ובישעיה וידעתי ששכלך לא יקבל זה עם היותו אמת דלאו דחוייא קא מדחינן לך אלא קושטא קאמינא לך בראיו' מהכתובי' שכבר נתפרש בדברי הנביאי' שבדורות האחרונים קלקלו מעשיהם ולא נהגו כשורה במשאם ובמתנ' והיו מוכיחים אותם הנביאים על הפקעת השערים כדי לגזול העניי' כמ"ש עמום שמעו זאת השואפים אביון ולהשבית עניי ארץ ואמר לקנות בכסף דלים ואביון בעבור נעלי' ומפל בר נשביר ותכלית ערמתם בזה היתה שהיו עושים ההפקעה ההיא באופן בלתי מורגש אל ההמון וזה מהקטנת המדות ומהגדלת המטבעות ובהשאר השער במקומו כמ"ש שם לאמר מתי יעבור החדש ונשבירה שבר והשבת ונפתחה בר להקטין אפה ולהגדיל שקל ולעות מאזני מרמה והקטנת איפה היתה שליש כמו שתראה מחלופי הכתובי' בשיעור הים כמו שכתבתי והגדלת השקל היתה שליש כמו כן כמו שמפורש בעזרא שכתוב שם ועתדנו עלינו מצות לתת עלינו שלישית השקל לשנה לעבודת בית אלהינו ללחם המערכת ולמנחת התמיד ולעולת התמיד וגומר והשלישית הזה הוא חצי השקל הכתוב בתורה שהוא עשרה גרה שאע"פ שיכולי' הצבור להוסיף על חצי השקל ובלבד שתהא יד כלן שוה כמו שמפורש במשנת שקלים (פ"ב ה"ג) אבל לפחות אי אפשר א"כ שלישית זה הוא חצי הנז' בתורה מפני התוספת שהוסיפו עליו וכן פי' הרמב"ן ז"ל והתוספת הזה הוסיפו אותו בימי עמוס הנביא ונשאר כן עד ימי עזרא וכן היה הדבר בהקטנת האיפה והבת אשר תוכן א' להם שנשארה קטנ' מימי עמוס עד ימי עזרא ותראה הפלגת הענין ואיך הכתובי' הם מעידים על יופי זה הפירוש שהרי יחזקאל התחיל להוכיח לישראל על הפקעת השערים ותקן להם מדות ישרות ושקלים ישרים וז"ש כה אמר ה' רב לכם נשיאי עמי חמס ושוד הסירו משפט וצדקה עשו הרימו גדושתכם מעל עמי נאם ה' אלהים מאזני צדק ואיפת צדק ובת צדק יהיה לכם האיפה והבת תוכן אחד יהיו לשאת מעשר החומר הבת ועשירית האיפה אל החומר יהי' מתכונתו הא למדת שלא היתה הבת שבדורו עשירית החומר שהוא שלש סאין ובזאת הבת מדד עזרא הים כמו ששיער חצי שקל בשקל שבדורו שהי' שלישית כמ"ש. וכן יחזקאל היה מוכיחם על השקלים כמ"ש והשקל עשרים גרה הא למדת שהשקל שבדורו לא הי' עשרי' גרה ונשאר זה עד ימי עזרא כמו שהוכיחו הכתובים וכמ"ש וכן הבת נשארה קטנה בימיו ג"כ וזהו חלוף הכתובים בים שעשה שלמה זהו מה שהעליתי מפלפולי בתקון הכתובי' ע"ד הפשט ולא יכחישוהו חז"ל ומה שאמרו בפירושי המקראות הם נושאים ונותנים ובמקח וממכר הלך אחר לשון בני אדם גם בנדרי' כמ"ש בבתרא (ע"ז ע"ב קמ"ג ע"ב) ובמקומות ממציעא (ק"ד ע"א) ומשבח (ל"ו ע"א) וממסכת נדה ומסכת סכה (ל"ד ע"א) ובחולין ומכתובות ונדרים (ל' ע"ב) ומקומות אחרים מהתלמוד אבל האמת בזה ע"ד הפשט הוא מה שכתבתי. אם זה הוא יותר טוב ממה שעלה בידך קבלהו וברכני עליו. והוי יודע שאם תטה מדרך זו ימין ושמאל בכונתם ז"ל לא תמלט מקושיא לפי שהם צרפו לזה (עירובין שם) בור ספינה אלסכנדרית שהוא מחזיק מ' סאה בלח שהם כורים ביבש כלומר ס' סאה ואע"פ שענין זה הבור בלי צרוף אל הים שעשה שלמה יכול להתקיי' בשנאמר כי הבור ההוא הוא רחב יותר מכפלים בגבהו כמנהג כלי הספינ' אבל במה שצרפהו אל הים הוא יקשה מאד שהים לא הי' שוה עליונו לתחתונו והבור בלי ספק הוא שוה או בעגול או ברבוע ואף אם תחחזק בזה בסברתך כי ספר עזרא עשאו מרובע כלו עדין לא תמלט מקושיא כי לפי מה שפירשת בזה גודש הים הוא שליש מלגו והבור הוא שליש מלבר ובמ' שכתבתי בזה יכול לתקן הכל ואין מפרשי' לחכם. שמעון בה"ר צמח זלה"ה:
675
676עוד ניורקא אל הותיק אנמרדכי נג"אר יצ"ו
676
677שאלה קעג: כתבת ז"ל ראיתי בתשובת שאלתך כי האש' שיש ביד' מעש' ב"ד לא תוכל להנשא עד שיוכרו חתימת ידי הב"ד אם היא רוצה להנשא במקום שאין חתימתן נכרת או עד שיעשה קיום על חתימתן וזה דבר פלא בעיני אחר שאחז"ל אין אחר מעשה ב"ד כלום ול"ח לב"ד טועין וכן פסק הרמב"ם ז"ל בפ"ו מהלכו' עדות שאין חוששין לב"ד שמא יטעו למה אנו מצריכין לאשה זו לקיים מעשה ב"ד שבידה אם היא רוצה לינשא במקום שאין חתימתן ניכרת אחר ששלשה ישבו לקיים את השטר ויש בו משמעו' שהיו ג' וכבר כתב הרב הנז' וז"ל לעולם אין בודקין אחר ב"ד אחר אלא לעולם מחזיקין אותם שהם בקיאין ולא יטעו אבל בודקין אחר העדים ע"כ. ואם תרצה לומר על חתימתן אנו מערערין אם אמת הדבר אם לא שמא מזייפת היא וע"כ צריכה היא לקיים חתימתן אם היא רוצה להנשא במקום שאין מכירין חתימתן חוץ מכבודך שאין חוששין שמא שטר מזוייף הוא או עדי שקר או פסולי עדות אלא בעדים עצמן אבל בקיום ב"ד עצמן אין אחר ב"ד כלום. סוף דבר לולי שכבר הורה זקן הייתי אומר לפי עניות דעתי שאפילו היא רוצה להנשא במקום שאין ניכרת חתימתן של ב"ד תוכל להנשא שאין אחר מעשה ב"ד כלום ואין חוששין מזיוף חתימתן כי אם בעדים לא בחתימת ב"ד שאל"כ אין לדבר סוף וחלילה לי לשנו' אחרי דבריך כי מי יבא אחרי המלך בשכבר הורה תצדק בדברך תזכה בשפטך. אבל דברתי עד הנה להודיעני קשט אמרי אמת ומתורתך תלמדני:
677
678תשובה: ההיא דפ' האש' שנתאלמנה (כ"א ע"א) דעד ודיין מצטרפים מוכחא דקיום ב"ד צריך קיום שאל"כ מה לנו לצירוף הזה והלא שטר מקוים א"צ כלום אלא ודאי מדשקלי וטרי אם מצטרפין הכרת חתימת עד אחד והכרת חתימת דיין א' אם לא משמע דצריך קיום וכן יש בזה ירושלמי מפורש דגרסי' התם במס' ר"ה (סוף ה"א) וכן בפ' זה בורר (פ"ג ה"א ושם איתא כל' הירוש' גיטין שהביא אח"כ) אשר הדיינין מהו שיהא צריך ב"ד רב הושעיא ושמואל חד אמר יתקיים או בכתב ידי העדים או בכתב הדיינין ואחרינא אמר אפי' בכת' ע"א ודיין א' ור"ח ז"ל כ' לזה הירושלמי בפי' משמע דס"ל דקי"ל הכי וכן הרב בעל העטור כ' בפסק הלכ' וכ' ירושלמי אחר שבמס' גטין דגרסי' הכי התם קרא ערער על חתימת ידי עדים או על חתימת ידי הדיינים אם רצה לקיים בכתב ידי עדי' מקיימי' ידי דייני' מקיימין ואני אומר אפילו בע"א ודיין א' מצטרפין ע"כ ירושלמי שהביא הרב ז"ל וזהו פירושו עד ודיין מצטרפין דגמ' דידן וכן היא הסכמת הרמב"ן ז"ל בחדושיו דקיום ב"ד צריך קיום וכבר הוקשה להם לרבותינו בעלי התוס' ז"ל על זה הירושלמי (מירושלמי אחר) [מתוספתא] דבמ' שביעית פ' בתרא תניא אין מעשה ב"ד צריך קיום ואני אומר אפילו יהי' פי' זה הירושלמי כפשטו ויהי' חולק על הירושלמי האחר יש לנו לדחותו מהכרע גמ' דידן דמההיא דעד ודיין מצטרפין משמע דס"ל לגמ' דידן דקיום ב"ד צריך קיום אבל באמת אין מחלוקת בדבר זה כלל. וראיתי כתוב בשם הרשב"א ז"ל שהוא מחלק בין ב"ד קבוע לב"ד שאינו קבוע דבב"ד קבוע כיון שחתימחן ידוע וניכרת לא יבא לזייף מה שא"כ בב"ד שאינו קבוע זה כתבו משם הרב ז"ל. וכן ראיתי שכ' הוא בתשוב' ולי אינו מתוק וערב זה החילוק כלל שאם חששנו לזיוף בכל ענין יש לנו לחוש שהמזייף לא יחוש לא לכבוד ב"ד ולא לחתימתן אם היא ידועה אם לאו. והכי מוכח בפ' גט פשוט (בבא בתרא קס"ז ע"א) דגרסי' התם ההוא שטרא דהוה חתים עליה רבא ורב אחא בר אדא אתא לקמי' דרבא א"ל אין חתימתא דא דידי היא מיהו קמי' דרב אחא בר אדא לא חתים לי' מעולם כפתיה ואודי א"ל בשלמא דידי זייפת דרב אחא בר אדא דרתתן ידיה היכי עבדת א"ל אנחי ידאי אמצרא ואמרי לה קם אזרקונא וכתבי וכיון שהרב ז"ל חילוק בין ב"ד לב"ד דקביעו' ושאין קביעו' א"כ אין הטעם מפני מעלת הב"ד ושיהא כחן יפה בזה אלא מפני מעלת הקביעו' ולא תהי' מעלת רבא ורב אחא בחתימת עדותן כמעלת קביעו' הב"ד ואפ"ה זייף המזייף ורבא לא הכיר הזיוף אלא שהי' יודע שמעולם לא חתם קודם רב אחא בר אדא משום דקשיש מיני' הוה והמזייף טעה בזה לפי שרבא הי' יותר גדול בדורו מרב אחא בר אדא כדפי' ואודי. אבל הקושי' הזאת כבר תרצה הרמב"ן ז"ל וכתב שהירושלמי הוא כך רבי יהודה אומר פרוזבול המקושר הדיינים חותמין מבפנים והעדים מבחוץ אמרו לו אין מעשה ב"ד צריך קיום ופי' שא"צ לב' חתימו' דיינים בפנים ועדים בחוץ אלא הדייני' חותמין מבפנים כדרכן בפרוזבול פשוט או העדים מבחוץ כדרך תקון שטרו' המקושרו' כדאי' בפ' גט פשוט (ק"ס) זהו ענין זה הירושלמי אבל לענין קיום מעשה ב"ד אינו ענין והדברי' הם מוכרעים מעצמן שכמו שחששנו לזווף ידי עדים למה לא נחוש לזיוף ידי ב"ד. ומה שנפלא בעיניך דין זה לפי שארז"ל אין אחרי ב"ד כלום לישנא דגמ' בפ"ק דב"מ (י"ז ע"א) ליתיה הכי והכי גרסי' התם א"ר אחא בר אבא אמר ר' יוחנן הטוען אחר מעשה ב"ד לא אמר כלום וה"פ שכל הדברים הנקראי' מעשה ב"ד כגון עיקר כתובה ותנאי כתוב' בממון האשה והבנות ובנין דכרין ובנין נוקבין כל אלו אע"פ שלא נכתבו הרי הן כמי שנכתבו ואין דינן כמלוה ע"פ שיכול לומר פרעתי אלא כמאן דנקיט שטרא בידיה ובכלל זה מי שנמחק שטר חובו והעמיד עליו עדים וכתב לו שטר וכן שטר מעשה ב"ד כפסק דינן כל אלו אע"פ שלא נכתבו במצות הבעל כבר דינן כשטר הנעש' במצותו ואינו יכול לטעון אחר מעשיהם כלל לומר פרעתי כדין שטר שנעשה שלא במצותו שדינו כמלוה ע"פ ונאמן לומר פרעתי שמפני כך צריכים העדים לומר בשטר ואמר לנו כתבו וחתמו עלי אבל במעש' ב"ד אין צורך לזה כלל שכיון שב"ד עשוהו אינו יכול לטעון אחריו לומר פרעתי. ומ"ה צריך לקיים חתימת השטר ההוא אע"פ שבלשון ב"ד הוא וחתמו בו ג' דחיישי' לזיופא. ומה שנסתייעת בזה מלשון הרמב"ם ז"ל שכתב ולעולם אין ב"ד בודקין אחר ב"ד אלא מחזיקין אותם שהם בקיאים ולא יטעו אבל בודקין אחר העדים עכ"ל ובודאי שכן כ' הרב ז"ל ואם דעתו ז"ל שקיום ב"ד א"צ קיום כמו שהבנת מדבריו אפשר הוא. ולכאור' כן מוכיח הענין לפי המקום שכתבו ואפי' שיהי' כן דעתו לא נניח תלמוד ערוך בפינו מכמה גדולי' ראשוני' ואחרונים ז"ל מכמה ראיו' מפורשו' ונסמוך עליו. אבל מנוסח לשונו יש ללמוד שאין דעתו כן לפי שהוא הלשון הנאמ' בגמ' בפ' יש נוחלין (בבא בתרא קל"ח ע"ב) דגרסי' התם א"ר דימי מנהרדעא הלכתא אין חוששין לב"ד טועין מ"ש מדרבא דא"ר אין חולצין אא"כ מכירין ואין ממאנין אא"כ מכירין לפי' כותבין גט חליצ' אע"פ שאין מכירין וכותבין גט מיאון אע"פ שאין מכירין מ"ט לאו משום דחיישינן לב"ד טועין בי דינא בתר בי דינא לא דייקי בי דינא בתר עדים דייקי עכ"ל הגמרא שם (בפ' מצות חליצה) אבל מ"מ צריך לקיים חתימת ידי הדיינים דלמא מזוייפת היא ולא ב"ד חתמוה והרי"ף ז"ל והרמב"ם ז"ל פ"ד מהלכות עדות פי' עד ודיין מצטרפין פי' רחוק בפ' גט פשוט ומ"מ דין אמת דקיום ב"ד צריך קיום:
678
679ענין קעד: ענין הדר בחצר חבירו שלא מדעתו אם מעלה לו שכר להוציא מכל לב מקנתר. ולכוף עליו פסכתר. כדי שלא יעשה תורת אמת פלסתר. אכתוב בכאן הראיות על דין אחד שפסקתי ושמעו עליו רבים. ויסרו אותי בשוט לשון ובעקרבים. והי' בעיניהם כאלו התרתי בשר בחלב. והיודע ועד מי הוא העולב. ומי הוא הנעלב. יהי' לדיין ויודע את אשר לו מטהו יפרח כתמר וכלולב:
679
680גריסנן בפ' כיצד הרגל (כ' ע"א) א"ל רב חסדא לרמי בר חמא לא הוית גבן באורחא בתחומא דאיבעיא לן מילי מעלייתא מאי מילי מעלייתא הדר בחצר חבירו שלא מדעתו צריך להעלות לו שכר או א"צ היכי דמי אילימא בחצר דלא קיימא לאגר' ובגבר' דלא עביד למיגר זה לא נהנה וזה לא חסר הוא אלא בחצר דקיימ' לאגר' ובגבר' דעביד למיגר זה נהנה וזה חסר הוא אלא בחצר דלא קימא לאגרא וגבר' דעביד למיגר מאי מצי א"ל מאי חסרתיך או דילמ' מצי א"ל הא אתהנית מנאי א"ל מתני' אבעי לכו ושקלי וטרו בה טובא בההיא שמעת' ומסקנ' דהיכ' דלא קיימ' לאגר' אינו מעלה לו שכר דזה נהנה וזה לא חסר פטור ובתר הכי אמרי' (כ"ב ע"א) א"ר סחורה א"ר הונא הדר בחצר חבירו שלא מדעתו אינו צריך להעלות לו שכר שנאמר ושאיה יוכת שער וכו' מאי בינייהו דקא משתמשי בה בציבי ותבני והרי"ף ז"ל פסק דטעמ' דאינו מעלה לו שכר הוי משום דזה נהנה וזה לא חסר פטור. ולפי דבריו ואפי' משתמשי בה בציבי ותיבני פטור וכוותיה מסתבר' דעיקר בעיין לא הוה אלא מהאי טעמ' וכולה סוגיין בהכי רהטא והכי מוכח עובד' (שם) דההוא גבר' דבנה אפדנא אקיקלת' דיתמי דאגבי רב נחמן לאפדניה מניה דאקשי' עליה לימא קסבר ר"נ הדר בחצר חבירו שלא מדעתו צריך להעלות לו שכר ההוא מעקר' קרמנאי הוו דיירי ביה ויהב' להו ליתמי דבר מועט וא"ל רב נחמן זיל פייסינהו ליתמי ולא אשגח אגבייה רב נחמן לאפדניה מיניה דמשמע דס"ל לר"ן דלאו משום ושאיה יוכת שער הוי דאי לא אמאי לא אגבייה לאפדניה מעקר'. אלא ודאי ס"ל דמשום דזה נהנה וזה לא חסר הוא דפטור ומשו"ה א"ל דליפייסינהו ליתמי באותו דבר מועט דחסרינהו ומשום דלא אשגח קנסיה ואגבייה לאפדניה מניה זה נראה שהוא דעת הרי"ף ז"ל. אבל הרב בעל העטור ז"ל חלק עליו וכתב דאי משתמשי ביה בציבי ותיבני דחייב ולא נראו דבריו ודברי הרי"ף ז"ל עיקר וכן דעת הרמב"ם ז"ל (פ"ג מה' גזילה ואבדה ה"ט) דזה נהנה וזה לא חסר הוא ופטור וכן היא הסכמת בעלי התוס' והאחרוני' ז"ל ואחר שנתברר זה נאמר לענין הנדון שלפנינו שראובן הדר בחצר שמעון שלא השכירו לו בפי' אלא אמר לו דור בחצרי סתם שהוא פטור שאפילו נכנס הוא מעצמו בחצר זו בלא רשות בעל החצר פי' דר בחצר חבירו שלא מדעתו היה פטור דזה נהנה וזה לא חסר הוא ששמעון לא חסר בשביל דירתו שכירות שהיה נוטל מאחרים שהוא היה דר בה וזה פי' דלא קימא לאגרא והוא הלשון שכתב הרמב"ם ז"ל שאינה עשויה לשכר שנשתבשו בהבנתו גסי ההבנה. וכשפי' שמעון בים לצרכיו אמר לזה דור בחצרי דודאי פטור ויש לנו לומר בזה מ"ש בגמ' על זה וכי מה חסרו ומה הזיקו ואי זה שכירות היה נוטל מחצר זו שנאמר שחסר אותו בשביל הנאתו של זה וזה פשוט הוא למי שראה אור התלמוד ולא עוד אלא אפילו פירש בים ולא אמר לו דור בחצרי אלא מעצמו דר בו שזהו פירוש דר בחצר חבירו שלא מדעתו היה פטור כ"ש כשהוא בעצמו א"ל דור בחצרי דודאי פטור ואפילו נאמר דזה נהנה וזה חסר הוא דחייב כדע' הרב בעל העטור ז"ל לפי שזה מדעתו דר בו וכ"ש שזה היה דר בו בחנם בפי' שא"ל דור בחצרי חנם ואח"כ לא חדש לו דברים בענין הדירה ההיא אלא עמד סתם בה דודאי אפילו למאי דהוה מספקא לן מעיקר' בגמ' הדר בחצר חבירו שלא מדעתו אם מעלה לו שכר אם לא בהא הוה פשיטא לן דאינו מעלה לו ואפילו דר בה הרבה שנים עד שיפרש ויאמר לו מכאן ולהבא תדור בשכר וזה לא ניתן ליכתב לרוב פשיטתו זהו עקר הדין בזה. ומי שירצה להשיב יבא וישיב ולא יקשה בעיני כלל כי מחמת הקושיות וההויות תרבה הדעת ורווחת שמעתתא כדאית' בפ' הפועלים (בבא מציעא פ"ד ע"א). ומה שאני צריך לברר בכאן הוא שזאת החצר מתחלה כשהיה דר בה ראובן בחנם היתה חציה שכורה לשמעון וחציה קנויה לו והוא היה דר בעליה וסחורות השותפות בשאר החצר ואח"כ היתה כלה לשמעון ומאותו זמן שקנאה הוא תובע שכירותו ודבר פשוט הוא דפטור וק"ו הדברי' אם כשהיתה שכורה אצלו היה פורע שמעון השכירות מכיסו וראובן דר בה בחנם כ"ש עכשו שאינו צריך לפרוע שכירות דודאי אינו מעלה לו שכר וכ"ש שהחצר היה שלו וכיון דקי"ל דבדאורייתא כי האי גוונא יש ברירה כמו שהסכימו הפוסקים ז"ל יכול לומר זה בחלקך הקנוי אני דר והכי מוכח בפ' השותפי' שנדרו בדברי המפרשים ז"ל ובר מן דין מה לי דר בחצר חבירו הקנוי לו מה לי חצר השכור' לו הא קי"ל בפ' הזהב (בבא מציעא נ"ו ע"ב) דשכירות ממכר ליומי הוא והוצרכתי לכל זה מפני שיש בני אדם שאפילו לפרש אי הכי אינם יודעים. ודברי התלמוד אליהם יגיעים. עושין בשיחתם הבטלה הוי' ופירכא. בתורה שלמה של דיין טורח להוציא דינו מכח ההלכה. ומכריחים אותו לדון ע"פ הבנתם לשונות הרמב"ם ז"ל לאמר להם על שמאל שהוא ימין דייני דמגיסתא פ' אלו מציאות (בבא מציעא ל' ע"ב) ובפ' הגוזל בתרא (בבא קמא קי"ד ע"א). דייני דחצצתא פ' יש נוחלין (בבא בתרא קל"ג ע"ב) דייני דשפלי פ' חזקת (בבא בתרא כ"ט ע"א). דייני צור פ' תולין בדייני דחצצתא ובדייני דשפלי ובדייני צור דייני כפר. לבלום עדי פלפול התלמוד באין הבין כסוס כפרד. ולקרוע לשנים מעיל יושר הדיינים בלי איחוי אלכסנדרי ובלי שיור תפר. ולהרוס חומות ההלכו' הבנויות לתלפיו' על תלן להעמידן על הספר ולהמית נפשות אשר לא תמותנה וזכאין בדינן להכריז בחייהן צאו לחפר. מדעתייהו ומזלזולן רחמנא ליצלן. וכמה ענינים יש בזה הנדון שאפילו ערכאות שבסוריא ויושבי קרנות יהיו פוטרין אותו מחמת אותן טענות. אלא שלא רציתי לכתבן לפי שאין צורך באותן טענות אלא לנשים וכיוצא בהן וחלילה לי להיות דברי עמהן כי אם ליושבים לפני ה' היודעים להשיב על הן הן. שמעון בה"ר צמח זלה"ה:
680
681ברשך אל הה"ד שמואל חלאיו יצ"ו
681
682שאלה קעה: כתבת שהצריכו חכמים להניח מקום פנוי בין חומש לחומש ד' שטין לא פחות ולא יותר אלו הד' שטין היא חובה שיהיו באמצע הדף או בראשו או בסופו או שיהיו שני שטין בסוף הדף וב' שטין בתחלת הדף:
682
683תשובה: מה שהצריכו חכמים להניח ד' שטין בין חומש לחומש נראה ודאי דלמצוה בלחוד הוא ולא לעיכוב דדבר הלמד מענינו הוא דפ' קמא דבתרא (י"ג ע"ב) כי תניא דבין כל חומש וחומש צריך להניח ד' ד' שטין תני בתר הכי וכן בין כל נביא ונביא וליכא למימר דבנביאים מתני לעכובא שלא שמענו פסול בדיעבד בנביאים והייה נראה לבין כל חומש וחומש דמיתני בהדיה דהא וכן קתני וליכא לאיפלוגי בינייהו. וכן נראה דעת הרמב"ם ז"ל שלא כתב זה בכלל הדברים הפוסלים ס"ת ומיהו היינו אם הוסיף ואם גרע אבל אי לא שביק רווחא כלל נראה ודאי דמפסיל ס"ת בהכי דלא נפיק בין כל חומש וחומש מכללא דפרשיות דאם שינה צורתן מיפסיל ס"ת בהכי כדאיתא בפ' הבונה (שבת ק"ג ע"ב) הילכך אי לא שביק אפילו רווחא דפ' פתוח' מוחשת ודאי מפסיל ס"ת אפילו בדיעבד כנ"ל. ולענין שאלתך כיון דלמצוה מן המובחר איתמר ולא לעכובא מסתברא דליכא קפידא בהא מילתא בין שיהיו אלו הד' שטין באמצע הדף או בתחלתו או בסופו או קצתן בסופו וקצתן בתחלתו דבין כך וב"כ אפילו לכתחלה שפיר דמי דמאי שנא משאר פרשיות סתומות או פתוחות דלא קפדינן בהכי אע"ג דסתימתן ופתיחתן מעכבת ואין זה צריך לפנים וכן כתוב בס' עמודי גולה:
683
684שאלה קעו: עוד שאלת ס"ת שחסר ממנו פ' שלם אם יוכל לכתוב פסוק זה מתחלה ועד סוף בין ב' השטין או לאו וכן אם לא יספיק הריוח אשר בין השטה העליונה לתחתונה אם יוכל לכתוב מה שישאר מן הפסוק בין השטה התחתונה ובין השטה אשר תחתיה עד שהקורא יצטרך אחר שישלים קריאת הפסוק ההוא יחזור למעלה לקרות הפ' שבא אחריו שלא יהיה זה ככותב לסירוסין וכן אם יוכל לכתוב אותו פסוק שחסר בין שני דפין אם לא והביאך לידי שאלה זו כי ראית בס"ת כתוב כהוגן שכתוב בו ג' תיבות שלמות בין הדפין כדי שיכתוב מוצא שפתיך תשמור בראש הדף לפי המקובל ביד הסופרים לכתוב ביה שמו בראש הדף וכתבת שבא מעשה לידך בס"ת שכתוב בו פסוק החסר בין הדפין בארבע או ג' שטין כמו שנוהגין בחומשים ובשאר ספרים וגרדת אותו וכתבת אותו בין שטה לשטה וכשלא הספיק שטה אחת גרדת בפנים ב' וג' שטות וצמצמת בכתיבה דקה אותו פסוק באמצע הדף:
684
685תשובה: לכתוב החסרון בין ב' שטין אפילו לכתחלה שרי שאפילו שם השם אם חסר קי"ל כמ"ד תולין אותו כדאי' בפרק הקומץ רבה (מנחות ל' ע"ב) ומאן דפליג בהאי נמי לא פליג אלא משום קדושת השם אבל בשאר החסרות לית דין ולית דיין דשרי למתלי אפילו לכתחלה וליכ' לאפלוגי בהא מלתא בין חסרון מועט לחסרון הרבה דא"כ נתת דבריך לשעורין הילכך אפילו פ' אח' שלם שחסר שרי למכתביה בין השטין וראיתי בירושלמי בראשון ממגלה (ה"ט) טעה והשמיט פסוק א' אם יש בו ב' וג' שטין מתקנו וקורא בו ד' אינו קורא בו. ולתלותו בין ב' שטין עד שיצטרך הקורא אחר שהשלים קריאתו לחזור למעלה אל הפסוק האחר אפשר להקל בכך ואין לחוש לאותו סירוס שכתבת שכיון שהכתיבה התלויה היא דקה יותר מכתי' שאר הדף מנכרא מלתא דלשם תלייה נכתב כן וכן מוכח זה הירושלמי שהזכרתי שא"א לתלות חסרון ג' שטין בשטה א' בין שטה לשטה וזה הטעם יספיק שלא לפסלו אם השלים באמצע השטה ונשאר השאר פנוי כדמות פרשה שהרי הכתיבה דקותה מוכיח שלא לשם פרשה נשאר פנוי אלא ששם נשלמה תליית החסרון ובזה יש לסמוך על מנהג הסופרים שנהגו היתר בכך. ולכתוב בין הדפין לכתחל' אסור שהרי תיבה בת שתי אותיו' אמרי' בפ' הקומץ רבא (שם) דלא יזרקנה בין הדפין וכ"ש הרבה תיבות ופסוק א' אבל אי מפסיל ס"ת בהכי אי לא בזה בא מעשה לידי ופסלתי וצויתי לתקנו והיה עמנו באותו מעמד הרב ר' יצחק בר ששת ז"ל ושאלוני מקצת החברים והלא הרמב"ם ז"ל לא כתב זה בכלל הדברים הפוסלים ס"ת עניתים זהו בכלל ס"ת שחסר אפילו אות א' שמה שנכתב בין הדפין הוא כמי שלא נכתב אא"כ הוא ב' אותיות מתיבה בת ה' אותיות שכיון שהרוב הוא בפני' מיעוט שנכתב בחוץ דרך סופרים הוא והרוב מושך המיעוט אצלו והרי הוא כאלו נכתב כלו בפנים אבל בס' יורה דעה נר' שאינו אסור אלא לכתחלה וגם נר' בס' התרומה כי ה' אם נכתב חציו תוך הדף וחציו חוץ לדף שהספר ההוא פסול וכן הרמב"ם ז"ל (פ"א מה' תפילין הט"ז) כתב שאם כתב מקצת השם בתוך השטה ומקצתו תלה שהספר הוא פסול. וה"ה אם כתב חון לשטה ואע"פ שלא כתבו בפי' בכלל הדברים הפוסלים ס"ת. ומ"מ יותר טוב היה אצלם שיכתוב מוצא שפתיך באמצע הדף ולא יזרוק תיבות בין הדפין שזה נזכר בתלמוד וכתי' ביה שמו בראש הדף לא נזכר בתלמוד וגם הרמב"ם ז"ל לא כתבו כלל אע"פ שכתב הבאים ואעידה שלא נזכר בתלמוד וכן בספר יורה דעה לא כתבו אע"פ שראיתי לר' פרץ ז"ל בספר הגהותיו שעשה על ספר תשב"ץ שכתב דביה שמו צריכין ראש שטה ואפילו בדיעבד מפסיל ס"ת בהכי לא נראו דבריו כלל דמנא ליה לרב ז"ל למימר הכי ואין כן דעת הראשוני' ולא אחרונים ז"ל. ומ"מ תקנתך היא יותר טובה בעיני לגרוד הכתוב בין דף לדף ולכתבו בין השטין ואם אינו מספיק בשטה א' לגרוד בפנים שנים או ג' שטין כדי לצמצם הכתיבה כמו שכתב' בשאלתך ואע"פ שיש מן האחרוני' ז"ל מחמירין שלא לגרוד דמחזי כמנומר הסופרי' נהגו קולא בכך. ודע כי הגידו לי כי בתקון זה שעשית נשאר קצת שטה ותלית אותה בין השטין ונשאר בזה כדמות פרשה והוקשה להם זה ואם כתי' השטין שכתבת על הגרד היה דקה כחצי אותה שטה יש לחוש ואם היא דקה יותר מהם אפשר להקל בכך וכמ"ש אבל אפשר לך לצאת ידי ספק זה לגרוד שטה א' ולצמצם ולכתוב אותם תיבות התלויות באותה שטה וזה נ"ל יותר טוב:
685
686שאלה קעז: עוד שאלת מהו למחו' שמות שנאמרו בע"ז כגון לא יהי' לך אלהים אחרים לא תשתחוה לאלהיהם ועבדתם שם אלהי' אחרים וכיוצא בהם. וכן ויאמר כי אהיה עמך וזה לך האות שהוא לשון הויה ואינו שם משמותיו של הקב"ה במקום הזה אם מותר למחקו אם לאו וכן כקול מים רבים כקול שדי והיה שדי בצריך צדקתך כהררי אל שלהבת יה מאפליה וכיוצא באלו שאינם במקום הזה לכוונת שמו של הקדוש ב"ה אלא לשון רבוי וחוזק ותוקף אם מותר למחוק אם לאו.
686
687תשובה: דע שאין השם מתקדש אא"כ נתכוון הכותב לקדשו אבל כתבו שלא בכונת קדוש' אינו קדוש דתניא בפ' המביא תניין (גיטין כ' ע"א) ומייתי לה בפ' הניזקין (גיטין נ"ד ע"ב) הרי שהיה צריך לכתוב את השם ונתכוון לכתוב יהודה וטעה ולא הטיל בו דל"ת מעביר עליו קולמום ומקדשו דברי ר' יהודה וחכ"א אין השם מן המובחר אמרינן נמי בירושלמי פ' לולב הגזול (ה"ו) ובראשון ממגלה (ה"ט) דכולהו ספר תהלים שרי לממח' כלהו הללויה דכתיב בהו מפני שלא נתכון לקדשם משום דפלוגתא היא בפ' ערבי פסחים (פסחים קי"ז ע"א) אי הללויה נחלק לשנים או לא ור"מ הוא דס"ל דאינו נחלק ומשום הכי תלים דכתבינהו היא לא קדשינהו להללוי' דאית ביה ושרי לממחיקינהו וכ"כ בספר עמודי גולה דשם שנכתב שלא מדעת מותר למוחקו. ומיהו אם נתכוון לקדש שם שאינו קדוש כמו עד האלהי' יבא דבר שניהם או הארצות האל וכיוצא בהם מסתברא דלא מהניא כונה דידיה לקדושינהו דה"ל כמתפיס בעלי מומין למזבח דלא מקדשי וראיה לדבר מדאמרינן פ' שבועת העדות (שבועות ל"ה ע"ב) כל שמות האמורים בלוט חול ובודאי אפי' נתכוון לקדש' הוו חול דאי לא נתכוון לקדשם אפי' שמות הקדש לא קדשי כדמוכחא ההיא דנתכון לכתוב יהודה ומעתה הרי שאלותיך מתבררו' ששמות האמורי' בע"ז מותר למחקן ומ"ה אמרינן (שם) דשמות האמורים במיכה באלף למ"ד נמחקין חוץ מא' כל ימי היות בית ה' בשילה וה"ה לכל אותם שכתבת שהם בתורה שהרי אינו מזכירן הכתוב לשם אלהות אלא לשם ע"ז ולא הוצרכו בגמר' למנות אלא אותן שהוא מזכירן הכתוב לשם אלהות כגון אותם של מיכה ונבות דאפי' הנהו שרי למחקן כיון דעל ע"ז נאמרו אותן שמות למאן דאית ליה הכי התם ולאו דוקא אותן שמות של ע"ז דשרי למחקן אלא אפי' שמות מלאכי האל מותר למחקן משום הכי אמרינן התם (שם) דשמות האמורים בלוט נמחקין חוץ מאל נא ה' מפני שכתוב בו ותגדל חסדך להחיות את נפשי מי שבידו להחיות ולהמית היעשה לו אדם אלהים והמה לא אלהי' האחרון הוא נמחק והראשון יש להסתפק בו שנראה פי' היעשה לו אדם אלהים חיים וא"כ הוא קדש אבל ואלהים זולתי לא תדעו נראה שהוא חול ואין אלהים זולתך נראה שהוא קדוש וכל שכן שמות בני אדם כגון צורי שדי ועמנו אל ואליה וכיוצא בהם שאע"פ שהם נקראים בשם הב"ה שמות בני אדם הם ולא נתקדשו והכי מוכח בפ' ערבי פסחי' (קי"ז ע"א) דתניא התם ידידיה נחלק לשני' לפיכך ידיד הוא חול ויה קדש ומשמע מהכא דאם אינו נחלק לשני' הוי כלו חול דליכא למימר דהוי כלו קדש לפי שכל המחובר לשם וקודם לו אינו קדש לפי שלא קדשו השם כדאיתא בפ' שבועות העדות (שם) וכן עמיאל עמישדי צוריאל צורישדי גמליאל בן פדהצור פדהאל אמרו בירושלמי (מגילה שם) שאינן נחלקין וכל שכן אהיה אשר בפסוק כי אהיה עמך שאפי' בהשאל' אינו שם בשמות בני אדם ולשון הויה הוא ולא נתקדש כלל אלא שצ"ע בזה מ"ש במס' סוטה (יו"ד ע"א) שמשון על שם הב"ה נקר' ואקשי אי הכי יהי' אסור למחקו ולא קשה מידי שלא אמרו זה על שמשון אלא על שמש ומגן ה' צבאות ולפום האי דס"ד דשם הב"ה שמש הוא ותירצו דכינוי הוא שהוא שמש אבל מ"מ אפי' שלמה דשיר השירים שהם קדש כתבו המפרשי' ז"ל שמותר למוחקו ולא הוי קדש אלא לענין שבועה שהמשביע את חבירו בשל' האמו' בש"ה הוי כמשביע במי שהוא רחום וחלה עליו שבועה אבל לענין מחיק' לא וכ"כ הרמב"ם ז"ל (פ"י מה' יסוה"ת ה"ט). ובשמות שיש מחלוקת בהם בין החכמים או המפרשים ז"ל אם הם קדש או חול מסתמא יש לחוש למחקן שמא הכותב נתכוון לקדשם אבל אי ידעינן ביה בספר' דכתבינהו שלא נתכוון לקדשם משו דס"ל דחול הן ודאי שרי למוחקן כהללויה דכתיב בתלים דכת' ר' מאיר ולפי דעתי כקול שדי אסור למוחקו וכן כל אותן שכתבת שהם לשון חוזק לפי שיש מדרשו' דורשין אותם לשון קדש ומסתמא ספרא דכתבינהו קדשינהו. וכן המעט ממך תנחומות אל תרדפוני כמו אל אע"פ שיש מפרשי' אותם חול שהוא כמו אלה נ"ל שאין למחקן שמא לשון קדש הם והכותב נתכוון לקדשם. ואני מסופק מכמה פנים בפ' אוי מי יחיה משומו אל אם הוא קדש או חול ולפי שאונקלוס הרכיב בו קדש וחול שתרגמו אלהא אלין אלא שנראה שהוא חול לפי שכינוי מלת משומו היא חוזרת אל השם ית' ואל היא כמו אלה וצ"ע בזה כי נראה כי אל שהוא חול אינו בלא ה"א כמו הארצות האל אלא בראש הפסוק אבל על כס יה נראה שמותר למוחקו דבפ' ע"פ (קי"ז ע"א) אמרי' א"ר חסדא אמר ר' יוחנן הללויה כס יה ידידיה אחת היא ורב אמר כס יה ומרחב יה בלבד. וראיתי בספרים שמנקדים הסמ"ך של כ יה בשב"א שהוא נראה שסומכין על רב ור"י בהאי אבל ראיתי ס"ת אח' בכאן שכתוב בו כס יה בשתי שטות ונראה שנתכון הסופר לקדשו ואע"ג דרב ור"י לא ס"ל הכי ולדידהו ספר זה פסול הוא לא מלאני לבו לפוסלו משום דהתם פליג רבא על ר' יוחנן ורב בכס יה ושמא הלכה כמותו משום דבתרא הוא וניקוד הסמ"ך בשב"א אינה ראיה כ"כ שכן מצינו מימינו אש דת השי"ן נקודה בשב"א ואחרים כמוהו ובודאי שהם שני תיבות. ומצא' סמך במסרה שכתב ששה פסוקים שיש בכל אח' מהם ה' תיבות זו אחר זו כל אח' משני אותיות והם אלו את שם את חם את. כי גם זה לך בן. כי יד על כס יה. על כן לא בא אל. גם לי גם לך לא. זה כי אם רע לב. ולפי זה נחלק הוא לשנים ומצאתי מסרה שכתוב בה שאינן אלא ה' א"כ הוא מוציא כי יד על כס יה. וגם מצאתי מסרה דכתיב בה על כס יה פלוגת' היא מלה א' וכן מוכיח המדרש שכתו' רש"י ז"ל שאין הכסא שלם ואין השם שלם ולצאת ידי כל הספקות צויתי לגרוד כס ולהרחיב למ"ד על ולכתוב כס בין השטין על י"ה וכשר הדבר:
687
688שאלה קעח: עוד שאלת להודיעך זה שאמרו רז"ל שאין נושאין נשים מן הפסח ועד העצרת לפי שמתו באותו פרק כ"ד אלף תלמידים שהיו לו לרבי עקיבא על שלא נהגו כבוד זה בזה מהו הכבוד הזה אשר זלזלו קצתם בקצתם והיכן כתבו זה רבינו ז"ל ובאיזה מסכתא:
688
689תשובה: איסור נשואין מן הפסח ועד העצרת לא הוזכר בתלמוד אבל מנהגן של ישראל הוא אבל עיקר המנהג הוא מפני מה שהוזכר במסכת יבמות בפ' הבא על יבמתו (יבמות ס"ב ע"ב) מפני שמתו באותו פרק תלמידי רבי עקיבא שלא נהגו כבוד זה בזה ולא נתפרש בגמרא מהו זה הזלזול שנהגו זה בזה ומה צורך יש לפרש זה אלא מפני ששנינו (אבות פ"ב מ"ח) יהא כבוד חבירך חביב עליך כשלך ושנינו עוד (שם פ"ד מי"ג) וכבוד חבירך כמורא רבך ומורא רבך כמורא שמים והם לא נהגו כן ונענשו ומתו לפי שהיו גורמין לתורה שתתחלל על ידן שהבריות אומרים או לו למי שלמד תורה וכו' כדאית' בפ' בתרא דיומא (פ"ו ע"א) ובב"ר בפ' ויוסף אברהם אמרו שהיתה עיניהם צרה זה בזה. ודע כי המנהג אינו לאסור אלא עד ל"ג לעומר ויש לתמוה למה. אבל ר' זרחיה הלוי ז"ל כת' שהוא מצא כתוב בספר ישן ספרדי שמתו מהפסח ועד פרס העצרת מאי פרס פלג איזהו פרס אין פחות מששה עשר יום (כדתנן) [כדתניא] (מגילה כ"ט ע"ב) שואלין בהלכות הפסח קודם לפסח שלשים יום ופלגא דידהו ט"ו יום קודם עצרת וזה ל"ג לעומר לפי שמל"ג לעומר עד עצרת ט"ז יום ומקצת יום ל"ד לעומר ככלו ככל דיני אבילות כדאיתא בפ' ואלו מגלחין (מועד קטן כ' ע"ב) נשארו ט"ו ימים שהם פרס עצרת כלומר חצי שלשים יום ששואלין ודורשין בהם בהלכות עצרת ולפי זה נראה שכל היום של ל"ג לעומר הוא אסור ומקצת יום ל"ד לפי שמקצת היום ככלו ולפ"ד הרמב"ן ז"ל מקצת הלילה סגי כמ"ש בספר תורת האדם ויש להתיר ביום ל"ג לעומר אם חל בע"ש לכבוד שבת כמו שהתירו להסתפר ערב הרגל תוך שלשים לאבלות מפני כבוד הרגל וה"ה לכבוד שבת וכן באבל שחל שמונה שלו להיות בשבת מותר לגלח ע"ש אע"פ שאם היה חול לא היה מותר לגלח עד שיעברו ז' ימים קודם הרגל ומ"ש ל"ג בעומר ולא ל"ד לפי לפי שיום ל"ד אינו שלם. והשם ברחמיו יתננו מהשלמים שמשנתן שלמה אחיך שמעון בה"ר צמח זלה"ה:
689
690תם ונשלם חלק ראשון בשלמות. ברוך אלהי ישראל היודע תעלומות:
690
691יעלו שאלות ותשובות סך ה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר. שירות ותשבחות אתן למלך אדיר:
691