דרשות אל עמי, שלש רגלים כ״אSermons Unto My People, The Three Festivals 21
א׳כא. כלל ופרט
"מזבח אדמה תעשה לי וזבחת עליו את עלתיך ואת שלמיך, את צאנך ואת בקרך, בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבא אליך וברכתיך" (שמות כ, כא).
"מזבח אדמה תעשה לי וזבחת עליו את עלתיך ואת שלמיך, את צאנך ואת בקרך, בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבא אליך וברכתיך" (שמות כ, כא).
1
ב׳"דרש רבי שמעון בן יוחאי... ואתם צאני צאן מרעיתי, אדם אתם, אתם קרויים אדם ואין אומות העולם קרוים אדם" (יבמות סא, א).
2
ג׳"והלחת מעשה אלקים המה והמכתב מכתב אלקים הוא חרות על הלחת, אל תקרא חרות, אלא חרות, שאין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה" (אבות פ"ו, מ"ב).
3
ד׳מה בין האדם שלנו להאדם שלהם.
4
ה׳אם רוצים אנו לעמוד על אופיה של אומה זו, אזי צריכים אנו קודם כל לעמוד על השקפתה של אומה זו על האדם בכלל.
5
ו׳כי אמנם לא רק שאלקי ישראל איננו זה של הגוים, אך גם האדם שלנו, כלומר, השקפתנו על האדם רחוק מזה של הגוים כרחוק מזרח ממערב.
6
ז׳ואת ההבדל הגדול שביניהם אפשר להביע בפורמולה קצרה זו:
7
ח׳להם הפרט הוא בעד הכלל, ואצלנו, להיפך, הכלל הוא בעד הפרט, או, במלים אחרות, אצלם, אין בפרט אלא מה שבכלל, ואצלנו אין בכלל אלא מה שבפרט.
8
ט׳זאת אומרת, אצלם כל חשיבותו של האדם הפרטי הוא רק במדה זו שהוא מביא תועלת בקיומו להחברה, להכלל שרק זה הוא קנה המדה לה"ערכון" שלו, ואצלנו להיפך, כל עיקרה של החברה לא באה אלא כדי להנעים ולשפר את חיי האדם הפרטי, שיקרים הם מצד עצמם.
9
י׳אין בפרט אלא מה שבכלל.
10
י״אכי אצלם אין בפרט אלא מה שבכלל נוכל לראות גם בימי הקדם וגם בהעת החדשה.
11
י״בבימי קדם היה מנהג יפה להיונים, העם המפותח והנאור מכל העמים שעל פני האדמה בזמן ההוא, שהבנים לקחו את אבותיהם הזקנים, שכבר לא יכלו למצוא את מחיתם בעצמם והפילו אותם ממרומי ההר, כדי שימותו מיתה משונה, ויפטרו מלתת להם נהמא דכסופא. ובעשותם זאת לא הרגישו בקרבם שום עול ועבירה, להיפך, עשו זאת בדחילו ורחימו לשם מצות קיום הכלל כיון שחייהם מביאים רק הפסד להחברה שנהום כריסם אינם שוים.
12
י״גובמלוכת רומי, זו שה"קודקס"שלה נתקדש אצל כל עמי אירופה ואמריקה, היה מותר להאבות להמית ילד רע התואר שנולד להם בתנאי שיעשו זאת בהשגחת השכנים. וגורל כל בת בכורה היה למיתה. והם הוסיפו ללכת בזה קדימה, קדימה, עד שבימי הקיסרים כבר היה רשות להאבות להמית את בניהם בלי תנאי כלל, (עי' חוקת משפטי הרומיים ויגיסטא, 148). ולא זו אלא אף החסיד היותר גדול שבאומות העולם, אפלטון, הפילוסוף האידיאליסטי המפורסם, התיר בהיתר גמור להאביד בני רעי התואר, נולדים בזנות בני רשעים וגם זקנים, למען שלא תסבול החברה מהם בכדי (עי' דיני נגר 291).
13
י״דואם כי ידעו שרציחה בכלל היא עבירה, אך לעומת זאת ברי היה להם, כי לקיום הפרט יש הזכות רק במדה שהוא מביא תועלת בקיומו להכלל, וכיון שפסק להביא תועלת הרי הוא כאילו עבר ובטל מן העולם ודמו מותר כדם הצבי וכדם האיל.
14
ט״ושינוי הדורות ולא שינוי העיקר.
15
ט״זואמנם בעת החדשה נשתקעו המנהגים היפים האלה, ולא עוד אלא מי שעושה כזאת ענוש יענש עפ"י חוקי כל הממשלות שבעולם, אבל כל המסתכל בעינים פקוחות יראה, כי לא שנוי הדעות יש בזה, אך ורק שנוי המנהגים - דור דור ומנהגיו, והרבה פעמים יש שנתבטל איזה מנהג, אבל לא נתבטל הטעם שממנו ינק המנהג את כח החיוני שלו.
16
י״זכי מהו המשטר המדיני בכל הגוים ובכל הזמנים, אם לא תוצאות ההשקפה הזאת, כי כל זכות קיומו של הפרט הוא רק בשביל הכלל? ואמנם המשטר המדיני אינו עומד על מקום אחד והוא פושט צורה ולובש צורה, אבל רק שינוי צורה יש כאן ולא שינוי התוכן שכל עיקרו הוא השתעבדות הפרט להכלל, השתעבדות הגוף והנפש גם יחד.
17
י״חולא רק המשטר הריפובליקני והדימוקרטי, שיסוד היסודות ועיקר העיקרים שהוא נשען עליהם הוא רק ה"רוב" שרק על פיו יקום דבר והמעוט הוא כמאן דליתא, שעליו לקבל בגזירת עירין פתגמין ובמאמר קדישין כל מה שיפקד עליו הרוב בין לחיים ובין למות, אך גם המשטר של ממשלת היחיד, גם זה בא תמיד רק בשם הכלל, שהוא היחיד המושל בחסד אלהים מחזיק את עצמו לבא כחו של הכלל הזה שנתמנה עליו על ידי ההשגחה העליונה...
18
י״טומן הכלל הזה אינו יוצא גם המשטר הסוביטי של ממשלת הבולשיביקים, גם בהם שרק שנוי הצורה ולא יותר, גם אצלם הכלל הוא העיקר, אלא שהם מבינים בזה רק את הפרלטריון, וכל השאר נוח להם שלא נבראו משנבראו ועכשיו שנבראו כאילו לא נבראו כלל.
19
כ׳והצד השוה אצל כל האומות העולם, שכולן סוברות שהפרט הוא רק כחומר ביד היוצר אצל הכלל, שברצותו הוא מניח לו לחיות וברצותו הוא ממיתו, ובשביל זה גם הממשלות היותר נאורות והיותר מצוינות מוצאות ליושר ולצדק בלי שום ספק ספיקא להוציא את ה"פרטים" בעל כרחם לשדה קטל, להרוג וליהרג במלחמת מצוה או במלחמת הרשות, במלחמת מגן או מלחמת תגרה, ומי שאינו רוצה בכך אחת דתו להמית. כי דבר מוסכם הוא אצלם שפרט שאינו ממלא את חובתו להכלל הריהו מאבד בזה את זכותו לחיות על פני האדמה.
20
כ״אעד כאן - השקפת הגוים על האדם.
21
כ״בומה אומרת היהדות על זה?
22
כ״גאין בכלל אלא מה שבפרט.
23
כ״דהיהדות מורה להיפך, כי אין בכלל אלא מה שבפרט, כי כל ענין הכלל הוא דבר מלאכותי, אבל באמת מראשית בריאתו הנה "אדם יחידי נברא", ובכן הפרט קודם להכלל, זאת אומרת, שמהפרטים נעשה כלל ולא להיפך, ולכן גדול ערכו של כל אדם יחידי לו גם היותר חלש ושפל שאינו מביא שום תועלת בקיומו להכלל אך לכל אדם יש יחוס עצמי, מצד כי הוא נברא בדמותו וצלמו של אלקים גופא, ועליו נאמר (תהלים ח, ו) "ותחסרהו מעט מאלקים", ו"חייב כל אדם לומר בשבילי נברא העולם" (משנה סנהדרין פ"ד מ"ה).
24
כ״הואחד העיקרים של היהדות הוא, כי הקב"ה יודע לא רק את מעשי בני אדם אך גם את מחשבותיהם, זאת אומרת, שגם מחשבתו של אדם, לו גם היותר פעוטה וקטנטנית, תופסת מקום חשוב כל כך בעולמות התחתונים והעליונים, עד שהאלקים גופא מתענין בה.
25
כ״וועל כן אין שום ספק להיהדות, כי יש השגחה פרטית ולא רק כללית, כי כדאי הוא הפרט, יהיה מי שיהיה, שהקב"ה ישגיח עליו בעינא פקיחא לדעת מה יעשה לו "ואין אדם נוקף אצבעו מלמטה אלא אם כן מכריזים עליו מלמעלה".
26
כ״זובזמן שהאדם שרוי בצער, לו גם האדם הנופל למשא על החברה בכלל, הנה צערו בוקע כל השבעה רקיעים, והשכינה גופה כביכול מצטערת עמו וקולה קול תאניה ואניה נשמע בכל העולמות "קלני מראשי קלני מזרועי" (משנה סנהדרין פ"ו מ"ה).
27
כ״חמנקודת השקפה זו אפשר להבין דברי חז"ל שאומות העולם מצאו חדוש ב"כבד את אביך ואת אמך", עוד יותר מ"אנכי ד' אלקיך" עד שבשביל זה הודו לכל הדברות (עי' קידושין לא, א) כי אמנם הם הורגלו שהבנים ימיתו את האבות בידיהם אחרי שאי אפשר להם להוציא תועלת מהם, והם מצאו בצדק בזה מלתא דתמיהא.
28
כ״טפרשת המלחמה.
29
ל׳ועד היכן הדברים מגיעים אפשר ללמוד מפרשת המלחמה, שקבעה בה התורה חוקים כאלה.
30
ל״א"ודברו השוטרים אל העם לאמר, מי האיש אשר בנה בית חדש ולא חנכו ילך וישוב לביתו...
31
ל״בומי האיש אשר נטע כרם ולא חללו ילך וישוב לביתו... ומי האיש אשר ארש אשה ולא לקחה ילך וישוב לביתו... ויספו השוטרים לדבר אל העם ואמרו מי האיש הירא ורך הלבב ילך וישוב לביתו" (דברים כ, ה-ח).
32
ל״גובכן בשעה שכל העם נמצא במצב מלחמה ובסכנה גדולה, עומדים השוטרים ומבקשים רחמים מכל אחד שאינו חפץ להלחם מפני שיש לו בית חדש, מפני שנטע כרם, מפני שהוא חתן, או סתם מפני שירא הוא על נפשו - הירא ורך הלבב - והשוטרים במקום להכריח את כל אלה ביד חזקה שלא יפרשו מן הציבור, הנה להיפך הם משגיחים על הסדר שישובו דוקא לביתם. ולכאורה איזה נמוק יש בדבר זה והיכן היא טובת הכלל? הרי הפרטים הללו מעמידים את כל הכלל בסכנה, כי באופן כזה הרי הותרה הרצועה ויתפזר המחנה לכל רוח?
33
ל״דאכן התורה הולכת בזה לשיטתה של חרות היחיד, חרות גמורה ומוחלטת בלי שום יוצא מן הכלל, ואין שום דבר שבעולם שאפשר יהיה בשבילו לשלול את החרות הזאת, ואם דבר גדול הוא טובת הכלל, הנה גם טובת הפרט שאיננו חפץ בכך גם את זה אי אפשר לבטל כלאחר יד, ואם הוא אינו רוצה בכך אי אפשר להכריחו לזה בשום אופן.
34
ל״ההלכות גרים.
35
ל״וולא רק על הפרטים מבני ישראל חסה התורה, אך גם על הפרטים משאר האומות הבאים להסתופף תחת צל קורתנו, פרשה התורה את כנפיה, אם כי על ידי זה יסבול כל הכלל הישראלי ודבר זה אפשר לראות ביותר מהלכות גרים אצלנו.
36
ל״זאמרנו "הלכות גרים", אבל באמת - אין בתורה רק חוק אחד בזה, זה הוא "חוקה אחת לגר ולאזרח" (ויקרא כג, מב) והחוק הזה יקר כל כך בעיני התורה, עד שכמה וכמה פעמים כפלה אותו, והתורה אינה מסתפקת בזה רק בחוקיות לבד, אך דורשת מאתנו גם אהבה שנאהוב את הגר בכל לבבנו ובכל נפשנו "ואהבת לו כמוך".
37
ל״חאבל כמה היה יכול חוק כזה להזיק לעניני המדינה, מדינת היהודים, בכלל, הן מדינת היהודים היתה אפילו בימיה היותר טובים קטנה וחלשה, היא היתה מוקפת שונאים ומתנגדים מכל העברים, ומפני טעמים מדיניים ודתיים חשבו מתנגדיה תמיד להחריבה ולהכריתה, ואם מדינה קטנה ומוקפת אויבים מכל עברים מחוקקת חוקים שוים לגר ולאזרח הרי היא עצמה חותרת בזה חתירה גדולה תחת בנינה ואעפ"כ נתנה התורה מקום להחתירה הגדולה תחת כל קיומה של המדינה מפני חירות הפרטים הזרים, שבחרו דוקא להתישב בהמדינה הקטנה הזו.
38
ל״טפרשת מלכים.
39
מ׳ואמנם יש גם פרשת מלכים בתורה, אבל באותו מקום גופא מדגשת התורה, כי כל עיקרה של המלכות שהיא סמל ההשתעבדות של הפרט להכלל באה אצלנו רק מתוך אהבת החקוי "שימה לנו מלך לשפטנו ככל הגוים" (שמואל א ח, ה), והתורה נהגה בזה כמו בענין יפת תואר, להחליש את התאוה על ידי מלוי התאוה אבל על ידי הגבלות רבות "רק לא ירבה לו נשים ולא ירבה לו סוסים, וכסף וזהב לא ירבה לו מאד", וכתב לו ספר משנה התורה והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו" (ע"פ דברים יז, טז-יח). וכלום אפשר לנו לתאר מלך בלי כסף וזהב, מלך בלי סוסים וכלי זיין, מלך שהוא בבחינת "קטן וספר תורה בידו"... וכל זאת מפני שבכלל לא היתה דעת התורה נוחה מהמלכות, שבאיזו צורה שתהיה היא פוגעת סוף סוף בחרות האישיות של היחיד.
40
מ״אהנביאים והחכמים.
41
מ״בוהנביאים והחכמים שבנו עוד הוסיפו ללכת בזה צעד קדימה, והכל - לטובת הפרט.
42
מ״גואם בתורה יש, כאמור, פרשת מלוכה, הנה הנביאים שידעו שבאמת אין דעתה נוחה מזה כלל ובאה שם רק מפני ל"קבל את הרע במיעוטו", הם לחמו בפומבי ובריש גלי נגד המלוכה בכלל.
43
מ״דוכשבאו בני ישראל אל הנביא הראשון בארץ ישראל, שמואל, ותבעו ממנו את פרשת המלך שבתורה, השיב להם בדברים כאלה המעמידים את כל המלוכה כסמל בלהות, עד שיותר לא היה יכול להגיד גם האגיסטטור היותר חריף בדור הציביליזציה האירופית.
44
מ״האחר כך אמנם הרבה נביאים ונביאות עמדו לישראל בשבתו על אדמתו ו"אין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד", אך הצד השוה שביניהם, שכולם החזיקו לאחת המטרות הראשיות שלהם ללחום עם המלוכה ולהביאה עד דכא, על ידי זה שתבעו תמיד מהמלוכה, סמל הכלל, את עלבונו של הפרט.
45
מ״וואם נהרג בעצת דוד איזה אוריה החתי, מיד בא אליו נתן הנביא והמשיל לו את המשל הידוע של כבשת הרש ואמר לו: "אתה האיש" (שמואל ב יב, ז). ואם גרם אחאב מלך ישראל להריגתו של איזה נבות היזרעאלי בא הנביא והרעיש עליו שמים וארץ: "הרצחת וגם ירשת הנני מביא עליך רעה והכרתי לאחאב משתין בקיר ועצור ועזוב בישראל" (מלכים א כא, יט).
46
מ״זובשביל אוריה החתי ונבות היזרעאלי ודכוותהון נתבטלה המלוכה בישראל בימי הנביאים.
47
מ״חואמנם דוד המלך ושלמה בנו השאירו אחריהם שם עולם גם אצל הנביאים וגם אצל העם שלא חדלו עד היום הז להתגעגע אליהם, אבל דוד הלא היה מלבד מלך גם נעים זמירות ישראל, ושלמה בנו היה מלבד מלך גם החכם מכל אדם, וגם המה לא היו באמת מלכים במובן המלה הזאת אצל כל העמים.
48
מ״טהנה, למשל, שלמה המלך עומד ומתפלל ברגע היותר חשוב של מלכותו: "ונתת לעבדך לב שמע לשפט את עמך" (מלכים א ג, ט). ותפלה זו מוצאת כל כך חן בעיני אלקים שנתפעל מזה, כביכול, ואמר לו "יען אשר שאלת את הדבר הזה ולא שאלת לך ימים רבים ולא שאלת לך עושר, ולא שאלת נפש אויביך ושאלת לך הבין לשמוע משפט" וגו'.
49
נ׳וכלום יכולים לצייר לעצמנו את אלכסנדר מוקדון, את יוליוס קיסר, או מלך גדול אחר שיעמוד לפני אלקיו ויתחנן "תן לי לב שומע לשפוט את עמי".
50
נ״אואמנם כן, אלה המלכים שדעת הנבואה היתה נוחה מהם במקצת, היו באמת רק שופטים שמטרתם היתה ביחוד להשגיח שלא יעשה הכלל עול להפרט ושלא יעשו הפרטים עול זה לזה.
51
נ״בוהחכמים - "חכם עדיף מנביא" שעשו את המלוכה הדום לרגליהם והתיחסו אל המלוכה גם אל מלכי החשמונאים כאל אחד העם "ינאי המלך הנח כתר כהונה, רב לך כתר מלכות" או "ינאי המלך עמוד על רגליך ויעידו בך" (סנהדרין יט, א).
52
נ״גואמנם הלכה פסוקה היא אצלנו ש"דינא דמלכותא דינא" אבל הביטו בחדושי הרשב"א למס' גיטין (י, ב) שאומר שזהו דוקא במלכי עכו"ם, אבל לא במלכי ישראל, מפני שבארץ ישראל הנה כל היהודים המה שותפים בה, ואף להמלך אין בה רשות יותר מהשאר, ובכן גם הוא לא יכול לעשות בה אף כקוצו של יוד נגד חוקי התורה.
53
נ״דאבל כל זה הביא כמובן לבטול המלוכה בישראל לגמרי.
54
נ״הכי אי אפשר למלוכה להתקיים כשכל נביא יוכל לפנות אל המלך בדברים שכאלה: "הרצחת וגם ירשת" וכשכל חכם יוכל לאמר לו "עמוד על רגליך ויעידו בך", והוא אסור בכבלי ברזל מבלי יוכל לשנות אף כקוצו של יוד. אי אפשר לה למלוכה, שכל עיקרה נוסדה על הסיסמא שהפרט היא בעד הכלל להתקיים במקום שהחיים מתנהגים על ידי נביאים וחכמים המורים להיפך שהכלל הוא בעד הפרט.
55
נ״ווכשם שהתנהגו הנביאים והחכמים עם פרשת המלוכה שבתורה, כך התנהגו גם כן עם פרשת המלחמה.
56
נ״זבתורה אנו מוצאים עוד פרשיות של "כי תצא למלחמה" אם כי ע"י הגבלות שונות, והמלך דוד השתמש בפרשיות אלו ונהל מלחמות שונות שיצא מהן כמנצח, אכן החכמים שחדרו לתוך עומקה של התורה, שנפש כל יחיד ויחיד נחשבת אצלה כעולם מלא, הם מתחו קו על כל הגבורות, התשועות והמלחמות שנעשו על ידו ואמרו "כבוש יחיד לא שמיה כבוש" וחסל, אם כי כבוש יחיד זה היה בודאי לטובת הכלל.
57
נ״חבקיצור, הפרט מושל אצלנו ממשלה בלתי מוגלבת וחרותו היא מוחלטת, באופן שכל מלכי מזרח ומערב אי אפשר להם לשלול ממנו זאת.
58
נ״טעולם קטן.
59
ס׳כי האדם הוא עולם קטן, עולם מלא מיוחד בפני עצמו, ובכן אי אפשר לו להעריכו רק על פי התועלת שהוא מביא בקיומו לאחרים, כשם שאי אפשר להעריך אחד מהעולמות העליונים והתחתונים רק על פי טובת ההנאה שהוא מביא בעולם שאינו שלו. ועל כן אי אפשר להקריב את חיי הפרט נגד רצונו בשביל טובת הכלל. כי אי אפרש להחריב עולם שלם בשביל העולמות האחרים, שהעולם החרב כבר לא ירגיש כלל בקיומם.
60
ס״אמנקודת השקפה זו אומרת ההלכה "זרק כלי מראש הגג ובא אחר ושברו במקל פטור מאי טעמא? מנא תבירא תבר", אבל "זרק תינוק מראש הגג ובא אחר וקיבלו בסייף - וכו' - חייב מפני שקירב את מיתתו" (בבא קמא כו, ב וכז, א) כי רק הכלי, דבר שאין בו רוח חיים נערך על פי השווי שיש לו, לא כן האדם שיש לו ערך עצמי וחייו, לו גם חיי רגע לבד, אין להם שום תמורה.
61
ס״בומנקודת השקפה זו תסולק קושית התוס' בסנהדרין (פ, ב), דאיתא שם "הנסקלין בנשרפין ר"ש אומר, ידונו בסקילה שהשריפה חמורה", שהקשו, אחרי שהנשרפים הם רובא כדאמר הנסקלים בנשרפים, ניזל בתר רובא דמועיל אף להחמיר בדיני נפשות?
62
ס״גאמנם באמת לדברינו אין זו קושיא, דרק אז אזלינן בתר רוב בדיני נפשות כשהרוב הוא בהאדם הנידון גופא, כמו, למשל, בסנהדרין שהרוב מוצאים שהוא החייב, אבל אי אפשר לדון אדם בעונש יותר חמור מצד שאנשים אחרים אם כי המה אמנם הרוב חייבים בעונש הנ"ל. כי האדם, כאמור, הוא עולם קטן בפני עצמו, ועולמות אחרים אי אפשר להם להשפיע על זה, כי "רוב" באופן שכזה נחשב רק במקום ש"כולהו בחדא מחתא מחתינהו", וכל הפרטים נדונים רק על שם הכלל היוצא מהם, אבל לא במקום שכל פרט ופרט הוא נערך מצד עצמו, שם אי אפשר להכריע מצד רוב רק במקום שגם הרוב הוא בגופו של הפרט ממש.
63
ס״דחָרות וחֵרות.
64
ס״הוהאם צריכים אנו עוד להוסיף על זה, כי זהו הביאור של המאמר (אבות פ"ו, מ"ב) "אל תקרי חרות אלא חרות, שאין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה".
65
ס״וחושבני, שאחרי כל הדברים הנ"ל, תבינו כבר, רבותי, את המאמר הנ"ל בלי שום רמז, דרוש וסוד, אך דברים כפשוטם, דברים כהויתם ממש, כי באמת אין אתם מוצאים בעולם חרות ממש, חרות במלוא מובן המלה, חרות של היחיד, כמו שנותנת זאת היהדות, כי זולתה אתם רואים רק שיעבוד אם כי בצורות שונות, שיעבוד ליחיד, שיעבוד לרבים ובאופן היותר טוב שיעבוד להכלל, שהפרט לעומתו נחשב כמאן דליתא, ורק היהדות נותנת את החרות המוחלטת בלי שום הגבלה ובלי שום יוצא מן הכלל.
66
ס״זההבדל בין אדם ובין איש.
67
ס״חורשב"י מבאר את כל זאת בדברים קצרים מאד.
68
ס״ט"אתם קרויים אדם ואין אומות העולם קרויים אדם", אם כי גם הם קרויים בשם "איש", כמו דאמרינן בחולין (דף יג, ב) ובכמה מקומות "איש, מה תלמוד לומר איש, איש לרבות עכו"ם, שנודרים נדרים ונדבות כישראל", אף על פי שידוע שה"איש" גדול במעלה יותר מה"אדם", ואם עכו"ם הם בכלל איש, הרי הסברא נותנת שמכל שכן הם בכלל אדם? כי אמנם זו היא הנותנת.
69
ע׳כי אחרי התבוננות מעטה נראה שההבדל בין אדם ובין איש הוא גם בזה:
70
ע״אאיש יאמר בדרך כלל על אדון, כמה שנאמר "ד' איש מלחמה" שהפירוש היא שד' הוא אדון המלחמה, או "והיה ביום ההוא נאם ד' תקראו לי אישי" שהפירוש הוא "אדוני", ומצינו בפירוש שאיש ואדון הוא דבר אחד "אישי כהן גדול", שהמכוון הוא "אדוני כהן גדול", ויותר מצינו שכשרצו להבליט את ההבדל בין אדון ובין עבד אמרו "עבד לוה לאיש מלוה", כלומר, שבעוד שהלוה הוא עבד הנה המלוה הוא אדון.
71
ע״בובכן יש שלש שמות לבני חוה, א) איש, ב) עבד, ג) אדם.
72
ע״גההבדל בין שני הראשונים הרי כבר מבואר מדברינו הנ"ל, שהמה שני הקצוות, אכן השלישי, אדם, זהו הממוצע שביניהם, זאת אומרת מי שאיננו אדון וגם איננו עבד, הוא אינו משעבד את אחרים ואיננו משועבד לשום איש, הוא בן חורין, סוג כזה איננו מכונה בשם איש, אבל איננו מכונה גם כן בשם עבד, זהו "אדם".
73
ע״דוהתבוננו רבותי, כי אנו מוצאים בתורה "אדם הראשון" אבל אין אנו מוצאים בשום מקום "איש הראשון" ורק אחרי שהיתה לו חוה לאשה השיג את השם איש "ויאמר האדם זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי לזאת יקרא אשה, כי מאיש לוקחה זאת" (בראשית ב, ג), זאת אומרת שטרם שנשא אשה היה לו השם אדם ורק אחרי כך הוא נקרא בשם איש, מפני שהיתה לו אשה, כי אמנם "אדם יחיד נברא" ובכן לא היה בכלל עבד, כי לא היה משועבד לאחרים, אבל לא היה גם כן בכלל איש, כי לא משל גם כן על אחרים, שלא היו אז במציאות, ורק אחרי שנתארש עם חוה שעליה נאמר "והוא ימשול בך" נעשה הוא איש מפני שהיתה לו כבר אשה.
74
ע״הוכשהתבונן רשב"י על האנושיות עד זמנו ועד בכלל, ראה שהם נחלקו רק לשתי קטיגוריות, האחת של "בני אדם יושבי חשך וצלמות אסירי עני וברזל" והשניה של בני אדם שאינם נוקפים אף באצבעם הקטנה ומתענגים על כל טוב סלה, הראשונה עובדת עבודת פרך, יומם ולילה לא תנוח ומתמוגגת בצער ויגון, והשניה "אינה תוחבת את אצבעה במים קרים" ומוצאת את הכל מוכן לפניה, הראשונה מכניסה בעולם הרבה ואינה מוציאה אף מעט, והשניה להיפך מוציאה הרבה ואינה מכניסה אף מעט, הראשונה זורעת בדמעה ואינה קוצרת כלל, והשניה קוצרת ברינה מבלי שהיתה זקוקה כלל לזריעה.
75
ע״ובקיצור, הוא ראה בעולם רק משעבדים ומשועבדים, מושלים והסרים למשמעתם, אדונים ועבדים, אבל לא ראה את דרך הממוצע שביניהם, ואת מרי שיחו על המחזה הזה שפך בהמאמר הנ"ל "אתם קרויים אדם ואין אומות העולם קרואיים אדם", אצלן אמנם יש אנשים למכביר מחד גיסא ויש עבדים לאין מספר מאידך גיסא, אבל דא עקא, כי אין אצלן האדם, הבן חורין, שאינו מנצל את אחרים ואיננו מנוצל מהם, האדם הטבעי כפי שהוא מראשית ברייתו, יציר כפיו של הקב"ה, שמין כזה איננו במציאות אצלן.
76
ע״זואמנם בשביל זה הכריז הקב"ה על הר סיני בקול אדיר שנשמע מסוף העולם ועד סופו "אנכי ד' אלקיך אשר הוצאתיך... מבית עבדים", כי הקב"ה אוהב דוקא את הבני אדם, שאינם אדונים ואינם עבדים, אבל רק ששים רבוא שמעו לקול הזה, והשאר נשארו כמו שהיו -
77
ע״חואם אמנם רוחות חדשות מנשבות כעת גם אצל אומות העולם, שהטובים שבהן לוחמים גם כן בשצף קצף נגד כל מיני האדונים, אבל דא עקא שאינם חלים ואינם מרגישים, שהם משחררים בזה את האדם רק מידי שיעבוד הפרט ונותנים לו במקום זה את שיעבוד הכלל, שהוא, האדם הפרטי, רק כחומר ביד היוצר אצלם.
78
ע״טאכן התורה משתדלת לשחרר את האדם גם מזה "לא תהיה אחרי רבים לרעות" (שמות כג, ב) גם להרבים אין כח לגרום רעה להיחיד.
79
פ׳"אתם קרויים אדם", וגם זה הבדל בין אדם ובין איש, כי באיש לא הרי היחיד, כהרי הרבים, ביחיד נאמר "איש" וברבים "אנשים", לא כן באדם, שגם יחיד וגם רבים בדבור אחד נאמרו, ללמדנו בזה כי כל יחיד ויחיד הוא עולם מלא בפני עצמו.
80
פ״אולהמושג "אדם" הנ"ל, לא באו אומות העולם גם היום, כי, כאמור, באופן היותר טוב משועבד הפרט בחבלי ברזל אל הכלל.
81
פ״בהלכה למעשה.
82
פ״ג"אתם קרויים אדם" אמנם יודעים אנו, כי הרבה פעמים רחוק ה"קרי", מן ה"כתיב" מרחק רב, ויש הרבה פעמים ש"הלכה ואין מורין כן". אכן בנידון זה, במושג ה"אדם" שלנו אנו רואים, שהחיים שלנו היו עוד יותר אידיאליים מכפי שדרשה ממנו התורה גופא.
83
פ״דואם בתורה אנו מוצאים שלמרות השקפתה על האדם, שהוא עולם קטן, יש בה מלבד מדת הרחמים, גם מדת הדין במדה לא מעטה, כי כפי מאמר חכז"ל ברא הקב"ה את עולמו במדת הדין, ורק כשראה שאין העולם יכול להתקיים בזה לבד שיתף את מדת הרחמים למדת הדין, הנה בהחיים המציאותיים שלנו התגברה מדת הרחמים על מדת הדין, עד שהאחרונה כמעט לא נרגשה כלל אצלנו.
84
פ״המדת העונשים.
85
פ״וודבר זה אנו רואים באופן בולט למדי במדת העונשים להחוטאים ולהפושעים.
86
פ״זאמנם בתורה גופה אנו מוצאים "שמדת העונש היא לפעמים קטנה מאד לעומת החטא וביחוד לפי מדת העונש של הגוים בזמן ההוא. למשל, לפי דיני התורה היה הגנב יכול לגנוב כמה שלבו חפץ, וכשנתפס ביד היה משלם רק כפל לבד וחסל, אבל בכל זאת הרי סוף סוף נמצאים בתורה לא רק שכר אך ג"כ עונש, לא רק ממון אך גם קנס ויש בה גם דיני נפשות סקילה, שריפה, הרג וחנק, אבל במציאות כמעט שנתבטלו לגמרי.
87
פ״חגם בזמן הבית כשישבו סנהדרין בלשכת הגזית ודנו גם דיני קנסות וגם דיני נפשות, גם אז ישבו ודנו רק להלכה ולא למעשה שכמעט היה מן הנמנעות.
88
פ״ט"תניא, א"ר שמעון בן שטח, אראה בנחמה, אם לא ראיתי אחד שרץ אחר חבירו לחורבה ורצתי אחריו, וראיתי סייף בידו ודמו מטפטף והרוג מפרפר, ואמרתי לו: רשע מי הרגו לזה או אני או אתה? אבל מה אעשה, שאין דמך מסור בידי, שהרי אמרה תורה על פי שנים עדים יומת המת" (סנהדרין לז, ב).
89
צ׳מנקודת השקפה זו אי אפשר היה כמעט לדון דיני נפשות, כי איזה רוצח יואיל להזמין לפני ריצחתו עדים כשרים ונאמנים דוקא, כדי שהסנהדרין יוכלו לקיים את המצוה של "עפ"י שנים עדים יומת המת"... ולא די בזה אלא שהוסיפו עוד ואמרו, שכל רוצח זקוק להתראה והוא צריך לקבל את ההתראה, זאת אומרת, ש"אם שתק או הרכין בראשו פטור, ואפילו אמר יודע אני פטור, עד שיתיר עצמו למיתה ויאמר: על מנת כן כן אני אעשה" (רמב"ם פי"ב מהל' סנהדרין הלכה ב) ומי יכריח את הרוצח להגיד זאת? ואכן הדבר הגיע לידי כך, עד שבצדק אמרו חכז"ל "כל סנהדרין שהורגת אחת לשבוע או אחת לשבעים שנה נקראת חבלנית" (מכות ז, א).
90
צ״אואמנם יכולים אנו לתאר לעצמנו כמה היה מספר הנדונים למיתה בעת הנאורה הזאת, אם היו מחזיקים בכללים הללו, כי מי אינו יודע שבזמננו כל הנדונים למיתה המה רק על פי אומדנא ולא רק אומדנא דמוכח...
91
צ״באכן גם דיני נפשות אלו נתבטלו עוד בזמן שבית המקדש היה קים, כי "ארבעים שנה קודם חורבן בית שני בטלו דיני נפשות מישראל" מפני שגלו הסנהדרין ולא היו שם במקומם במקדש, ואחר כך אחר החורבן נתבטלו גם דיני קנסות מפני ש"אין בית דין סמוכים", (רמב"ם פי"ד מהל' סנהדרין הלכה יג).
92
צ״גורואים אנו מכל זה, כי הוצאת העונשים מכח אל הפועל היתה קשה עלינו מאד, עד שתפשו בכל הטצדקאות שבעולם להשתמט מזאת וכשמחפשים מוצאים.
93
צ״דוכל כך למה? מפני שכל עונש ועונש בא לא כל כך בשביל החטא, כי מי יכול למוד במדה ישרה את מדת העונש לפי מדת החטא, הלא אין מדה ומשקל בזה, - אלא שהעונש בא בעיקר בשביל העתיד למען "ישמעו ויראו", זאת אומרת: בשביל תקנת הכלל, שיוכל לחיות במנוחה ולא יראה מאימת בעלי עבירה, ואם כי גם לפעמים העונש הוא על פי טעות, כי "שגיאות מי יבין", אין כאן רעה גדולה כל כך, כי כהנה וכהנה תאכל החרב בשביל טובת הכלל, שלמענו נברא העולם, אבל היהדות בהשקפתה, שכל פרט ופרט הוא עולם מלא ושהכלל הוא בעד הפרט, חשה כל פעם ופעם בבואה לדין דיני נפשות ולבה היתה נוקפה מאד בזה כי מה תיתי לו להפרט מה שהכלל יוכל להתענג על כל טוב אבל הוא יהרג על לא דבר.
94
צ״ה"והרי לא כדיני ממונות דיני נפשות, דיני ממונות - אדם נותן ממונו ומכפר לו, ודיני נפשות - דמו ודם זרועו תלויין בו עד סוף כל העולם. שהרי בקין נאמר, קול דמי אחיך צועקים, דמו ודם זרועו. לפיכך נברא אדם יחידי בעולם, ללמדך, שכל המאבד נפש אחת מן העולם מעלין עליו כאילו אבד עולם מלא, וכל המקיים נפש אחת בעולם מעלין עליו כאילו קיים עולם מלא; הרי כל באי עולם בצורת אדם הראשון הם נבראים ואין פני כל אחד מהם דומים לפני חברו, לפיכך כל אחד ואחד יכול לומר, בשבילי נברא העולם" (לשו' המשנה, בסנהדרין לו, א והרמב"ם פי"ב מה' סנהדרין הלכה ג).
95
צ״וטענת רשב"ג בזה.
96
צ״זואמנם ר' שמעון בן גמליאל תבע בזה את עלבונו של הכלל, וטען לר"ט ור"ע שאמרו "אלו היינו בסנהדרין לא נהרג אדם מעולם", כי גם זה איננו נכון כלל "אף הם מרבים שופכי דמים בישראל" (מכות ז, א), אבל אין הלכה כמותו בזה, ואולי נאמרו הדברים האלה דוקא מפי רשב"ג שהיה קרוב למלכות, כדאמרינן בבבא קמא (פג, א) "של בית רבן גמליאל התירו לספר בחכמת יונית, מפני שקרובים למלכות" והחכמת יונית השפיעה שלא במתכוון גם על רב הדומה למלאך ד' צבאות כמוהו. אולם היהדות המקורית, היהדות הנלחמת בחכמת יונית מימי עולם ומשנות דור ודור, ידעה ש"אין ספק מוציא מידי ודאי", ומפני ספק פן ירבו שופכי דמים בעתיד, אי אפשר לשפוך דמים בודאי עתה.
97
צ״חואמנם אנו מוצאים גם במקום אחר מחלוקת עם רשב"ג בשאלה מוסרית טהורה, שגם שם אין הלכה כמותו - בעירובין (לב, ב) "רבי סבר, ניחא ליה לחבר דליעבד הוא איסורא קלילא ולא ליעבד עם הארץ איסורא רבה, ורבן שמעון בן גמליאל סבר, ניחא ליה לחבר דליעבד עם הארץ איסורא רבה ואיהו אפילו איסורא קלילא לא ליעבד", ובצדק אמר על זה רבי "נראין דברי מדברי אבא", כי מוסר היהדות המקורית, שתמציתו הוא "מאי דעלך סני לחברך לא תעביד", לא יוכל להסתפק בזה, שהוא נזהר אף באיסורא קלילא אם ע"י זה יגרום שחבירו יעבור על איסורא רבה, ואולי גם בזה הושפע רשב"ג שלא במכוון - כי "שגיאות מי יבין" - מחכמת יונית, וגם בזה אין הלכה כמותו.
98
צ״טהקבצנות בישראל.
99
ק׳בקיצור, במעשה היינו עוד יותר אידיאליים מכפי שהיינו בהעיון ובשביל זה נתבטלו העונשים אצלנו כמעט לגמרי.
100
ק״אובאופן יותר בולט הננו רואים זאת בה"קבצנות" בישראל.
101
ק״במוצאים אנו הלכה פסוקה בבבא מציעא (סב, א) "שנים שהיו מהלכים בדרך וביד אחד מהם קיתון של מים, אם שותים שניהם ימותו ואם שותה אחד מהם מגיע לישוב דרש בן פטורא מוטב שישתו שניהם וימותו ואל יראה אחד מהם במיתת חברו, עד שבא ר' עקיבא ולמד: וחי אחיך עמך חייך קודמים לחיי חברך".
102
ק״גואע"פ שתמיד הלכה כר' עקיבא ובפרט בזה שמקרא מפורש מסייע לזה, בכל זאת כל הרואה יראה כי במעשה נהגנו כבן פטורא, כי בשום אופן לא היה יכול היהודי לראות במיתת חברו.
103
ק״דואמנם הקבצנות בישראל נהפכה למין שנוררות ונעשה ללעג ולקלס לא רק בין הגוים, אך גם בין המשכילים שבנו. ואמנם אי אפשר לכחד, שעל ידי הקבצנות נתרבו אצלנו ההולכי בטל, שנפלו למשא על הציבור, אך מפני החששא של "ואל יראה אחד מהם במיתת חברו" בטלנו הכל, והיה לנו כלל גדול בחיים ש"כל הפושט יד נותנים לו".
104
ק״הואמנם לא נעלם ממנו, כי יש רמאים רבים המשתמשים במנהגנו זה לרעתנו ולרעת הכלל כולו, ובכל זאת "בואו ונחזיק טובה לרמאים", כי כדאי שיסבול הכלל כולו בשביל לקיים נפשות הפרטים המעטים שאינם רמאים.
105
ק״וובשביל זה לא השגחנו גם כן על האזהרה החמורה "המבזבז אל יבזבז יותר מחומש", וכמה פעמים עברנו על זה ובזבזנו הרבה יותר, "והוא רחום יכפר עון", כי החיים שלנו התנהגו בזה לא על פי הדין, אך על פי "לפנים משורת הדין".
106
ק״זעקידת יצחק.
107
ק״חמספרים מעשה באדם אחד, שעל ידי קנאת ד' צבאות שבערה בקרבו כיקוד אש חפץ להביא רעה על אחד מישראל שלא ישרו דרכיו בעיניו , ובאו והביאו לו פתקא מאיזה רב, שיהיה שב ואל תעשה בזה, והתרעם הקנאי על זה ואמר "דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים", הלא הקב"ה בעצמו אומר "ובערת הרע מקרבך" ומי ישמע בזה לאיזה רב שרוצה למנעו ממצוה רבתי כזו? והשיבו לו, הנה אנו מוצאים בתורה, שהקב"ה בעצמו פנה אל אברהם ואמר לו "קח נא את בנך את יחידך, אשר אהבת, את יצחק, ולך לך אל ארץ המוריה והעלהו שם לעולה אל אחד ההרים אשר אומר אליך", ובכל זאת כאשר קרא אליו "מלאך ד' מן השמים, אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לו מאומה" לא נגע בו ידו לרעה, ואיך האמין את המלאך בזה אחרי ששמע מפי הקב"ה בעצמו דברים אחרים? ומדוע באמת בפעם השנית לא בא אליו הקב"ה בעצמו? אם לא ללמדנו, כי כשצריכים אנו לשחוט איזה יהודי אנו צריכים לשמוע זאת מאת הקב"ה בכבודו ובעצמו יוצא ולא ע"י מלאך ולא ע"י שליח, אבל על מניעת השחיטה גם מלאך הוא בר סמכא בזה, ולא עוד אלא שגם אחרי ששמענו מאת הקב"ה בעצמו את מצות השחיטה, הנה יפה עדותו של המלאך האומר בשם ד' למנוע מזאת.
108
ק״טואמנם מדי יום ביומו הננו מזכירים להקב"ה את עקדת יצחק, וביחוד בראש השנה שכל עיקרה של תקיעת שופר הוא בשביל "ועקדת יצחק לזרעו היום ברחמים תזכור". ולכאורה אם בשביל זה הרי עלינו היה לקחת בראש השנה איזו מאכלת, כדי שיזכור הקב"ה את המאכלת שבו רצה אברהם לשחוט את בנו ולא שופר של איל, שזה הרי מזכיר להיפך כי סוף סוף לא שחט את בנו, אך איזה איל, שזה איננו רבותא כלל וכלל?
109
ק״יאולם באמת בשופר של איל זה אנו באים להזכיר להקב"ה גם את מה שרצה לשחוט את בנו, וגם מה שבפועל לא שפך דם אדם, אך דם איל, כי באמת גדול כחו בפעולתו האחרונה עוד יותר מהראשונה. זו מראה עד כמה היה רחום וחנון עד ששמע גם להמלאך בזה ולא לחנם אמרו חז"ל (ביצה לב, ב) "כל מי שאין לו שלש מדות הללו - רחמנים בישנים גומלי חסדים - בידוע שאינו מזרעו של אברהם אבינו" - וכשרוצים אנו לעורר את מדת הרחמנות של הקב"ה, אנו לוקחים את השופר של איל ואומרים בצדק "ועקדת יצחק לזרעו היום ברחמים תזכור",
110
קי״או"מעשי אבות ירשו בנים" וכך היא דרכי התורה והחיים אצלנו תמיד, שבחיים הובלטה המדת רחמים אצלנו עוד יותר מכפי שדורשת ממנו התורה גופה, כי ידענו ש"לא חרבה ירושלים אלא על שהעמידו את דבריהם על דין תורה".
111
קי״בוזה הרעיון במאמר חז"ל "אמר רבא, כמה טפשאי הני אינשי דקיימי מקמי ספר תורה ולא קיימי מקמי גברא רבה, דאילו בספר תורה כתיב ארבעים יכנו ואתו רבנן ובצרו חדא" (מכות כב, ב).
112
קי״גכי לא לחנם הביאו רק את הדוגמא הזו, כי זהו לא ללמד על עצמו יצא, אלא ללמד על הכלל כולו של כל התורה שבעל פה. כי בכל התורה שבעל פה לא תמצאו בשום מקום שהם הוסיפו חלילה על התורה במספר המלקות ובכלל במדת הדין שבתורה, אך להיפך שהם בצרו מהמלקות שבתורה כמה שהיה להם הדבר באפשרי, כי ידעו והבינו את רוח התורה ש"דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום". וכשם ששמע אברהם להמלאך נגד צוויו של הקב"ה, בידעו כי המלאך דיבר ברוחו של השם, כך אנו שומעים להתורה שבעל פה מפני שיודעים אנו שגם כל זה מסיני נאמרו ו"לא כרת הקב"ה ברית עם ישראל, אלא בשביל תורה שבעל פה".
113
קי״דבקיצור, "אתם קרויים אדם" זהו התואר היותר נכון שאפשר לתת להאומה הישראלית וה"קרי" עוד עלה בזה על ה"כתיב".
114
קי״הבטול "מדינת היהודים".
115
קי״וברם הדבר, רבותי, שתוצאות ההשקפה הזו של "אתם קרויים אדם" אנו רואים לא רק בבטול ארבע מיתות בית דין, שאינן מתקיימות עוד אצלנו בפועל, אך גם בבטול... המדינה, מדינת היהודים גופא.
116
קי״זואמנם לא מפני חששת ר' שמעון בן גמליאל, שעל ידי בטול ארבע מיתות בית דין יתרבו שופכי דמים בישראל, בטלה מדינת היהודים, כי האמת נתנה להגיד, שזה היה פחד שוא, וגם אחרי בטול הארבע מיתות בית דין היו אצלנו שופכי דמים במדה פחותה לאין ערך מכפי מספרם אצל אומות העולם בכל הזמנים, אם כי הן, אומות העולם, ידעו לא רק מארבע מיתות, אך ממיתות הרבה לאין מספר, כי דבר ידוע ומוסכם הוא שהבית שני נחרב לא בשביל עבודה זרה, לא בשביל גלוי עריות ולא בשביל שפיכת דמים, אלא רק בשביל שנאת חנם...
117
קי״חאבל כשתרצו, רבותי, להתעמק מעט בזה תראו, כי כל עיקרה של שנאת חנם זו, שפירושה מחלוקת ופירוד לבבות לא באה אלא מחוסר משמעת, שלא רק שהגדולים לא נשמעו להקטנים, אך גם הקטנים לא נשמעו להגדולים, כל אחד שפט את שפטיו ובנה במה לעצמו מבלי לקבל מרותו של הכלל.
118
קי״טבאופן, שגם זה הוא תוצאת השקפתנו על החיים, שהכלל הוא בעד הפרט ושעל כן הרשה כל פרט לעצמו להפרד מתוך החבורה, וע"י זה נתרבו בנו המפלגות לאין מספר, שזה מביא ממילא גם לידי שנאת חנם.
119
ק״כוהיוצא מזה, כי אותה ההשקפה הישראלית שנלחמה עם המלוכה הישראלית בכל ימי קיומה, עד שהפילה אותה לארץ, אותה ההשקפה נלחמה באמת אם גם שלא במתכוון ובאופן בלתי ישר, במדינה הישראלית גופא וגם בזה יצאה ועטרת הנצחון על ראשה...
120
קכ״אכי באמת כל מדינה אי אפשר לה להתקיים רק כשכל אחד חושב את עצמו וגם את חברו לחוליות קטנות בתוך המכונה הגדולה של המדינה והוא נכון בכל עת ובכל שעה ברצון או באונס לההרג או להרוג בשביל טובתה, אבל אי אפשר לה בשום אופן להתקיים כשכל אחד חושב את עצמו לעולם קטן מיוחד, שיונק את חיותו מעולמו הקטן לבד, כי העולמות הקטנים האלה כשמתכנסים יחד המה מביאים רק מהומה ומבוכה ולא יותר...
121
קכ״בהבסיס של כל מדינה ומדינה שהיא נשענת עליו הוא הסדר והמשטר השורר בכל. אבל "אין סדר לישראל". ולכשתמצאו לאמר, הנה גם דבר זה גופא שאין סדר לישראל הוא תוצאות השקפתנו בנדון ה"כלל ופרט", כי כל סדר בא מתוך הכלליות של האדם, שמבקש תמיד לצרף את הפרטים לכלל אחד, שיהיה להם דמות אחת וצביון אחד, אם כי ע"י זה מתבטלים הפרטים ואינם נראים למדי, אבל האינדיבידיות מתנגד ממילא לכל סדר ובאין סדר אין מדינה...
122
קכ״גוהעיקר, כי כל מדינה עומדת בעיקרה על מדת הדין, ואולי מזה נגזר השם מדינה, אבל אי אפשר לה למדינה להתקיים כשהיא כולה רחמים כי אז ישתות יהרסון...
123
קכ״דובין כה ובין כה, הנה בשביל זה לא רק שהמלוכה היהודית נתבטלה, אך גם המדינה היהודית נתבטלה, וקבלת עול תורה הביאה באמת גם לביטול עול מלכות וגם לבטול דרך ארץ של כל העולם כולו.
124
קכ״הוכה הלך ישראל במקלו ותרמילו בגולה.
125
קכ״וותמצית כל הדברים האלה מביעה התורה בדברים קצרים מאד:
126
קכ״ז"מזבח אדמה תעשה לי וזבחת עליו את עלתיך... בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבא אליך וברכתיך" (שמות כ, כא).
127
קכ״ח"מזבח אדמה" זהו המבטא היותר מתאים למהותה של היהדות, שלא חדלה להקריב כל הקרבנות שהיה ביכלתה להקריב על מזבח אדמה, זאת אומרת בעד המושג אדם שיצרנו אנחנו ושרק אנו מבינים ומשיגים אותו בכל היקפו.
128
קכ״טמזבח אדמה זה הוא קדושת היחיד בלי שום גבולים ופשרות והתאמות עם דברים מקריים העומדים מחוץ להכרה שלנו שמתוך המושג של קדושת היחיד ואחריותו הגדולה בעד מעשיו יוצאת גם ההשקפה, שצריך היחיד להיות חופשי לחלוטין מסור לעצמו ואחראי לעצמו בעד עצמו ג"כ בלי גבולות ופשרות ושעל כן אי אפשר לנו להיות אוהבים גדולים להסדר שבעיקרו עומד על שיעבוד היחיד לפני הכלל.
129
ק״לוהתורה רואה גם כן את העתידות והתוצאות מכל אלה, שע"י זה עלינו יהיה לקחת כלי גולה בידינו ולנדוד מגוי אל גוי ומממלכה לממלכה. אבל ערכו של מזבח אדמה הנ"ל גדול כל כך בעינינו, עד כי גם הקרבן הזה, הגלות המר, נעים לנו ג"כ ו"בכל המקום - בכל תפוצות הגולה - אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך" ולכאורה היה צריך לומר תזכיר אך באמת "אזכיר" ו"תזכיר" אחד הוא אצלנו, כי ערכו של האדם גדול כל כך בעינינו, עד כי גם בעת שהאדם מזכיר הנה באמת לא הוא, האדם, מחשב זאת, אך הצלם אלקים שבו הוא המחשב, באופן שה"תזכיר" מביא באמת לה"אזכיר".
130
קל״אבאחרית הימים.
131
קל״באבל לא תמיד נהיה עם נודד בגוים, ועוד מעט ונשוב חזרה לארצנו הקדושה כימי עולם וכשנים קדמוניות ועלינו רק לחכות לזה איזה זמן קצר עד... האחרית הימים.
132
קל״גאז כשיגור זאב עם כבש ונמר עם גדי ירבץ, אז תבוא גם גאולתנו ופדות נפשנו.
133
קל״דואם תשאלו, רבותי, מדוע תלויה גאולתנו דוקא בהזאב והכבש כשיוחזרו למוטב, ומה קשה באמת לחכות עד התקופה הזו?
134
קל״האשוב לכם, רבותי, אמנם כן קשה הדבר מאד לחכות עד האחרית הימים, אבל אי אפשר הדבר מקודם, אי אפשר בשום אופן אף אם נרצה בזה בכל לבבנו ובכל נפשנו.
135
קל״ו"משחרב ביהמ"ק נולד משיח" אומרים חז"ל, זאת אומרת, המשיחיות שתביא גאולה לכל העולם אם כי היא אחד מעיקרי האמונה שלנו מאז ומעולם, אבל היא נתחזקה אצלנו ביותר ובאה לכלל הכרה בולטת כשחרב ביהמ"ק, כי אז נוכחנו לדעת שהננו מחוייבים לדאוג לטובת כל העולם כולו, לא רק בשביל טובת העולם, אך גם בשביל טובתנו אנו... אז משחרב ביהמ"ק ראינו בעליל, שאי אפשר לו לבית ולהמדינה שמסביב להבית להתקיים כל זמן שלא יבא המשיח וישנה את סדרי כל העולם כולו, מפני ש"סדנא דארעא חד הוא" ואי אפשר שתהא מדינה אחת יוצאת מן הכלל של כל המדינות ותהא שונה מהן מן הקצה אל הקצה כאי קטן בתוך ים הגדול, כי אז אחת דתה להעבר ולהבטל מן העולם. אי אפשר לה למדינה להתקיים במדת הרחמים לבד כשכל העולם כולו אינו רוצה לדעת גם ממדת הדין... אי אפשר לה למדינה להתקיים בעול תורה לבד כשכל העולם כולו עסוק רק בעול מלכות ודרך ארץ לבד... אי אפשר לה למדינה להתנהג במדת חסידות כשכל העולם כולו אינו נזהר גם מדברים שבחובה...
136
קל״זולפנינו עמדה פרובלימה קשה: או שתהא מדינתנו ככל המדינות והיה "ככל הגוים בית ישראל" זאת אומרת, מדינה בלי יהדות, או שנסתפק לעת עתה לזמן קצר, זאת אומרת רק עד... אחרית הימים, ביהדות בלי מדינה ואנחנו בחרנו בהשניה ונולד לנו המשיח, שברי לנו כי בוא יבוא ואע"פ שיתמהמה, שהוא יתקן עולם במלכות שדי, ועולתה תקפץ פיה, וכל הרשעה כולה כעשן תכלה, וממשלת זדון תעבור, ויתמו חטאים מן הארץ, ויתמלא כל העולם כולו במדת הרחמים, עד שגם הזאב והנמר הדוב והברדלס יהפכו לרחמנים בני רחמנים...
137
קל״חורק אז - נכון יהיה הר בית ד' בראש ההרים ונהרו אליו כל הגוים - אבל לעת עתה עד אחרית הימים יצאנו מעט בגולה כדי לקרב את אחרית הימים...
138