שער האמונה ויסוד החסידות, פתח השער לבית יעקבSha'ar HaEmunah VeYesod HaChasidut, Entrance to the Gate of Beit Yaakov

א׳שער היראה הוא האמונה, והיראה היא כלי קבול לתורה.

ב׳ראשית חכמה יראת ה' (תהילים קי״א:י׳) והוא שיראת ה' הוא הכלי קבול לקבל התורה, וכמ"ש (ישעיהו ל״ג:ו׳) יראת ה' היא אוצרו וכדאיתא במס' שבת (דף לא.) אמונת עתיך חוסן ישועות חכמת ודעת וגו' אמונת זה סדר זרעים, וכדפירשו התוס' ז"ל שמאמין בחי העולמים וזורע, והוא מדברי המדרש תהלים (מזמור יט) על פסוק עדות ה' נאמנה, ומסיים שם בש"ס ואפילו הכי אי יראת ה' היא אוצרו אין אי לא לא. והענין שראשית הדין הוא על אמונה, שאמונה הוא שורש היראה, ויראה היא הכלי להחזיק האמונה. ששורש היראה הוא מאמונה, שמאמין האדם בהש"י, ועל ידי האמונה שמאמין בהפלגת יכלתו ורוממותו, וכדאיתא בהקדמת זה"ק (דף יא:) בראשית ברא אלהים הדא היא פקודא קדמאה דכלא ואקרי פקודא דא יראת ה' דאקרי ראשית דכתיב (תהילים קי״א:י׳) ראשית חכמה יראת ה' (משלי א׳:ז׳) יראת ה' ראשית דעת, בגין דמלה דא ראשית אקרי ודא איהי תרעא לאעלא גו מהימנותא ועל פקודא דא אתקיים כל עלמא, יראה אתפרש לתלת סטרין, תריין מנייהו לית בהו עקרא כדקא יאות וחד עקרא דיראה. אית בר נש דדחיל מקב"ה בגין דייחון בנוהי ולא ימותון או דדחיל מעונשא דגופא או ממונא ועל דא דחיל ליה תדיר, אשתכח יראה דאיהו דחיל לקוב"ה לא שוי לעקרא. אית בר נש דדחיל מן קב"ה בגין דדחיל מעונשא דההוא עלמא ועונשא דגיהנם. תרין אלין לאו עקרא דיראה אינון ושרשא דיליה. יראה דאיהי עקרא למדחל בר נש למאריה בגין דאיהו רב ושליט עקרא ושרשא דכל עלמין וכלא קמיה כלא חשיבין כמה דאתמר וכל דיירי ארעא כלא חשיבין (דניאל ד) ולשואה רעותיה בההוא אתר דאקרי יראה:

ג׳אף מי שאינו משיג להגיע ליראה העיקרית שנזכר בזוה"ק, שהוא למדחל לקב"ה דאיהו רב ושליט, עיקר ושורש העולם. צריך ג"כ להתעצם ביראה עד שיגיע ליראה העיקרית.

ד׳וענין יראה העיקרית הנזכר בזוה"ק, יראה זו היא העליונה שבמדרגות יראה. שיראה הוא הראשית והוא השער, ואף מי שאינו משיג להגיע ליראה השרשית, ג"כ צריך להתעצם ביראה, שליראה העיקרית אין בכח אדם להגיע רק אחר גודל התעצמות במדת יראה, עד שמגיע לשורש היראה. וכדאיתא בהקדמת תיקוני הזוהר (דף ה:) אחר שנחשב שם תשעה מדרגות ביראה שהם כולם בסדר המדרגות מתתא לעילא עד שמגיע לדרגא עשיראה ביראת ה' (מתחיל שם בדרגא חמישאה והם נחשבים במקומות הרבה בזוה"ק). אית יראה ואית יראה, לאו כל אפיא שוין, אית יראה דדחיל בר נש בגין דלא ילקה ליה ברצועה דאתמר בה והארץ היתה תהו ובהו מסטרא דאילנא דטוב ורע דאיהו ארעא ריקניא שפחה בישא כגוונא דחד מארבעה אבות נזיקין דאיהו הבור וכגוונא דבור דיוסף דאוקמוה עליה הברה. והבור רק, הברה נוקבא בישא בור דכורא ובור בגין דאיהו מתמן עליה אין בור ירא חטא בתר דלית ביה יראת ה'. מאן דאיהו דחיל מגו אורייתא דאיהו תפארת דמניה נפקת כגון דא איהו שקילא לגביה, ובגין דא אין כל יראה שוה, דהא יראת ה' היא מלכות דיליה כלילא מכל פקודי אורייתא, בגין דאיהו יראה דנפקת מגו תורה דאיהו עמודא דאמצעיתא דאיהו יקו"ק. דבגינה אוקמוה מארי מתניתין גדולה תורה שמביאה לאדם לידי מעשה, דאי בר נש לא ידע אורייתא ואגרא דפקודייא דיליה ועונשין דילה למאן דעבר על פקודייא ומאן הוא דברא אורייתא ומאן הוא דיהיב לה לישראל איך דחיל ליה ונטיר פקודוי, ובגין דא אמר דוד לשלמה בנו (ד"ה א' כח) דע את אלהי אביך ועבדהו דאי בר נש לא אשתמודע ההוא דיהיב ליה אורייתא ומני ליה לנטרא לה איך דחיל מניה ועביד פקודוי וכו':

ה׳ענין "יסוד היראה היא האמונה" שע"י האמונה ברוממות הש"י, מגיע ליראה שאינו כיראת הגויים שיראים מחסרונם, אלא ע"י חסרונו מכיר רוממות ה'.

ו׳וזה ענין, שיסוד היראה העיקרית הוא אמונה, שעל ידי שיבין ויאמין בדעת ברוממות הש"י, ועל ידי זה יירא את הש"י, אז תהיה יראתו שלמה. שהיראה שהיא מצד האדם, הוא רק מפני שמכיר חסרונו, ועל זה נאמר (ישעיה מג) לפסלו יסגד לו, שזה היראה נקרא כמה פעמים בזה"ק (וארא כט.) דחלא דלהון, שמפני שהם חסרים, ישתחוו למקום שנדמה להם שכשיציב לנגדו יראה ממה שמכיר חסרונו, מזה ישופע לו למלאות די חסרונו. ואף שבהדחלא עצמה אין בה שום כח למלאות לו, ורק שנדמה לו שע"י היראה שמציב חסרונו לנגדו, בזה יהיה הוא בעצמו שלם, וא"כ עובד רק לחסרונו שירא ממנו, וזה יקרא לפסלו יסגוד, היינו למקום שהוא פסול ומחוסר. וכן מבואר בפנים במקומו, שכל הדחלות הנזכרים היו, שהיו מציבים להם יראה במקום שהיו מרגישים שהם חסרים, והיה בהם שני מינים או שהעמידו להם דמות החסרון, או דמות שלימות החסרון. והחלש, או שעבד לדמות גבור, או לדמות חלש, וכ"ש במקומו, ושאני עבודת ישראל שמחסרונו הוא מכיר רוממות ה', וכמ"ש (איוב יט) ומבשרי אחזה אלוה. ובזה"ק (אמור צ:) ואת דכא ושפל רוח האי אתר שלים יתיר הוא מכלא בגין דמאיך גרמיה למשריה עליה גאותא דכלא גאותא עלאה ודא הוא שלים. וזה שנזכר בתיקוני הזהר בהקדמה (דף ה:) דרגא שביעאה ביראת ה' דליה ליה חוסר הה"ד יראו את ה' קדושיו כי אין מחסור ליראיו, לאו יהא מאינון דאתמר בהון (משלי יא) וחושך מיושר אך למחסור ולא יהא לו חוסר מאורייתא אם הוא מארי תורה, דבלאו אורייתא לית דחילו כד"א אין בור ירא חטא וכגוונא דלית אורייתא בלא דחילו אוף הכי לית דחילו בלא אורייתא וכו':

ז׳יראה שאינה מן התורה תוכל להגיע ליראת החסרון, אבל יראת התורה היא תמימה שהיא בקו אמצעי בכל המדות.

ח׳ובזוה"ק (יתרו עח; עט.) את מעשה ה' כי נורא הוא אמר ר"א שלימא דכלא וכו' והנורא דא יעקב איש תם גבר שלים בכולא וכו' בכל אתר דהוה שלימותא שכיח איקרי נורא וכו' לית דחילו אלא באתר דהוה שלימותא שכיח. ובזה"ק בשלח (נא:) אתה כוננת מישרים וכו' והבריח התיכון וגו' דא קוב"ה ר' יצחק אמר דא יעקב, וכולא חד אלא למלכא דאיהו שלים מכלא דעתיה שלים מכולא, מה ארחיה שהאי מלכא אנפוי נהורין כשמשא תדיר בגין דאיהו שלים, וכד דאין, דאין לטב ודאין לביש וכו' ומאן דאיהו חכימא אע"ג דחמי אנפוי דמלכא נהירין אמר מלכא ודאי שלים הוא שלים הוא מכולא דעתיה שלים אנא חמי דבהאי נהירו דינא יתיר ואתכסיא וכו' כך קוב"ה שלים תדיר וכו' בג"כ בעי לאסתמרא מניה. והוא שיראה שאינה מן התורה, תוכל להגיע ליראה מפני החסרון, כמו שנזכר לעיל, וכמו שמבאר, וחושך מיושר אך למחסור. אבל יראה שהיא מן התורה ע"י האמונה, נקרא שלימו דמהימנותא קדישא, כדאיתא בזה"ק (יתרו עט.) מאי דכתיב (בראשית כח) ויירא ויאמר מה נורא וגו' מאי קא חמא דקאמר דאיהו נורא וכו' חמא שלימו דמהימנותא קדישא דהוה שכיח בההוא אתר כגוונא דלעילא ובכל אתר דהוי שלימותא שכיח אתקרי נורא כו' יעו"ש. שהתורה היא ישרה וקרואה ספר הישר כמ"ש (שמואל ב' א) הלא היא כתובה על ספר הישר, שהיא מעמודא דאמצעיתא, והיא תמימה, שהאחוז בה אין לו חסרון, מפני שמישרת מדותיו של אדם, שלא יטה להשקע בשום קצה מן המדות, שעי"ז נופל אדם בחסרון. שאם יכנע תחת מדה אחת שבמדות בלא קו ומשקל הדעת להכריע, שלא יטה לקצה אחרון, מכל מדה, יש בכל מדה חסרון אף שהיא מדה טובה, אך אם יתנהג במדה זו בתורת מדה טבועה וקבועה בלא הכשר דעת וחשבון, אז ישתמש בהמדה במקום שאינו ראוי, כגון שירחם על אכזרי, ואין לך רע מזה שמרחם על אכזרי ומחזיק ומקיים כח מזיק לעולם. ולזה צריך להשתמש בכל מדה בדעת במקום הראוי, ויכלכל דבריו במשפט בכל פרטי הנהגותיו כפי דעת התורה, אז יהיה שלם בלא חסרון. ועיקר החסרון הוא חסרון אמונה וכדאיתא בזה"ק ויקרא (דף טז:) והיה כי יחטא ואשם וכו' דהא בגין דא אסתלק קוב"ה מכלא כביכול קוב"ה לא אשתכח בקיומיה דהא כנסת ישראל אתפרשא מאתרהא הה"ד (ישעיה מד) אבדה האמונה דא כנסת ישראל כד"א (תהלים צב) ואמונתך בלילות וכו':

ט׳כאשר האדם יאמין שהש"י הוא השורש, ואין חילוק מצדו ית' בין קודם בריאת העולם לאחר הבריאה, אז תהיה יראתו שלימה.

י׳ובזוה"ק וישלח (דף קסו.) רבי שמעון פתח (משלי יב) טוב נקלה ועבד לו ממתכבד וחסר לחם וכו', ואיהו חסר לחם חסר מהימנותא כד"א לחם אלהיו. שאם האדם שלם באמונה, אז יראתו ואהבתו שלמים, וחסרון אמונה יקרא בזה"ק קדושים (דף פ.) חסר לב מהו חסר לב מאן דלית ליה מהימנותא דמאן דלא אשתדל באורייתא לאו ביה מהימנותא ופגים הוא מכלא. ועל זה אמר שלמה (משלי יז) למה זה מחיר ביד כסיל לקנות חכמה ולב אין. שהיראה מתוך האמונה, כאשר יאמין האדם שהש"י הוא השורש, וכמו שתקנו לנו אנשי כנסת הגדולה, אתה הוא עד שלא נברא העולם אתה הוא משנברא העולם, שמצד הש"י אין שום חילוק בין קודם בריאת העולם לאחר בריאת העולם:

י״אשורש האמונה היא, שהשי"ת המציא את כל הבריאה יש מאין, ואין דעתנו מגעת לשרשו ית', ואף השגת הנביאים הוא רק מה שברא השי"ת כח השגה לבריאה.

י״בושורש האמונה ליראת ה', שיאמין האדם באמונה שלמה, שהש"י המציא את כל הבריאה יש מאין גמור, וחקק כל החקים והעריך כל המערכות וסדר כל הסדרים. והוא העריך וחלק ומדד לנו דעה והשכל, בגבול אשר הגביל להבריאה, וסדר לנו סדרים ומערכת, ונתן לנו תפיסה והשגה להשיג, כפי אשר חלק לנו, ועל פי המדה אשר מדד לנו. והכל האציל וברא ויצר ועשה יש מאין גמור, שבאמת מה שנראה לנו ישות והויה נפרדת והנהגה, הוא לקבוע דמות דעה זאת, כפי כח השגתנו אשר חלק לנו. וצריכים אנו לדעת ולהאמין, שאין דעתנו מגעת לשורש דעתו ית', שאין לנו להתבונן אלא במה שהורשינו. שאף השגת הנבואה ונביאים הוא רק כפי מה שברא להם הש"י כח והשגה, וכפי השגה זו כן ישיגו, וכמ"ש (הושע יב) וביד הנביאים אדמה. וכדאיתא בתיקוני הזהר (תקון י"ט דף מ.) וכשרוצה הש"י להמשיך נבואה כל הספירות כלולים בהם ונקראים נביאים, ומלכות היא דמיון כלם, שנאמר וביד הנביאים אדמה, כמ"ש הנביא (הושע יב) ודברתי על הנביאים, שהוא כמו אספקלריא שכל הפנים נראין בה, כן כל הספירות מראין בה כחם ודמיונם וצורתם לכל נביא כפי השגתו למעלה, וכמו כן למטה היא מתלבשת בכסא הכבוד ובכל המלאכים והאופנים וחיות הקודש ובכל הרקיעים והכסאות שבהם. והמלאכים התלוים מהם, שיש מלאכים גבוהים עליהם שנאמר (קהלת ה) כי גבוה מעל גבוה שומר וגבוהים עליהם, וכן בכל כוכב ומזל כמ"ש ומלכותו בכל משלה, וזהו וביד הנביאים אדמה, ולכל אחד נדמה כפי כחו שהוא נשמתו. וכדאיתא במדרש רבה (תזריע פ' טו) אפילו רוה"ק ששורה על הנביאים אינו שורה אלא במשקל מפסוק (איוב כח)לעשות לרוח משקל, והיינו שהשגת הנביאים הוא ג"כ כח נברא והשגה ותפיסה נבראת, מה שחלק השי"ת מחכמתו לחכמים ולנביאים, כפי כח ההשגה שניתן בהם בשורש נשמתן. אבל כל ההשגות הם רק כח נברא, מה שחלק הש"י כח השגה להבריאה:

י״גמה שנזכר ענינים שהיו קודם שנברא העולם, כל זה הוא אחר שעלה ברצונו הקדום, ואז נברא הזמן וסדר מדת ההנהגה.

י״דואף מה שנזכר בכמה מקומות לשון קודם שנברא העולם, וכדאיתא במדרש הנעלם זוה"ח (בראשית דף ג) קודם שנברא העולם היה הוא ושמו בלבד, וכמה ענינים שנזכרו שהיו קודם שנברא העולם ונדרש עליהם, וכן התורה שהיתה גנוזה שני אלפים שנה קודם שנברא העולם. כל זה הוא אחר שעלה ברצונו הקדום, כקדמותו גבול הוית העולם, אז נברא הזמן, וזה יקרא שני אלפים שנה אלף חכמה אלף בינה, ואז יקרא סדר הזמנים. וכדאיתא במדרש בראשית רבה (פרשה ג') מלמד שהיה סדר זמנים קודם לכן. ובמקום וגבול שנקבע סדר הזמנים, היינו בריאת הזמן, אז הוקבעו גבולים ומערכות וסדר מדת ההנהגה, וכדאי' בהקדמת תיקוני הזהר הקדמה שניה (דף יז.) אנת הוא דאפיקת עשר תיקונין וקרינן לון עשר ספירין לאנהגא בהון עלמין סתימין דלא אתגליין וכו' יעו"ש. הרי דכל סדר מערכת מדת ההנהגה הוקבע במקום וגבול שנקבע סדר הזמנים לצורך הנהגת העולם, עלמין סתימין דלא אתגליין ועלמין דאתגליין, וכדמסיים (שם) ואנת לית לך שם ידיע כו' לית לך אתר ידיע אלא לאשתמודע תוקפך וחילך לבני נשא כו' יעו"ש:

ט״וגם השמות והכנוים לשמו ית', וכן הספירות שהיו קודם בריאת העולם, הכל נברא לתכלית הבריאה כדי שיוכלו הנבראים להשיג האור על ידם.

ט״זוכן מה שנזכר בזה"ק פנחס (דף רנז:) אוף הכי מארי עלמא קדם דברא עלמא וברא בריין דיליה למאן אתקרי רחום וחנון או דיין, אלא כל שמהן דיליה אינון כנוין, ולא אתקרי בהון אלא על שום בריין דעלמא. ובגין דא כד מארי דרא אינון טבין איהו אתקרי לגבייהו יקו"ק במדת רחמים וכו' ולכל בר נש כפום מדה דיליה אבל לאו דאית ליה מדה ולא שם ידיע, כגוונא דספיראן דכל ספירה אית לה שם ידיע ומדה וגבול ותחום, ובאלין שמהן מארי עלמא איהו אתפשט ואמליך בהון ואתקרי בהון ואתכסי בהון ודר בהון כנשמתא לגבי אברים דגופא. ושם (דף רנח.) דכד הוה איהו יחיד קדם דברא עלמא אמאי הוה איהו צריך לאתקרי בשמהן אלין או בשאר כנויין כגון (שמות ל״ד:ו׳) רחום וחנון ארך אפים וגו' דיין אמיץ חזק וסגיאין בכל אינון שמהן וכנוין אתקרי על שם כל עלמין. וענין עשר תקונין הנזכר בתיקוני הזוהר הקדמה שניה הנ"ל, אנת הוא דאפיקת עשר תיקונין וקרינן להון עשר ספירין לאנהגא בהון עלמין סתימין דלא אתגליין ועלמין דאתגליין. הוא כדי שיוכלו הברואים לקבל האור, כדאיתא בזה"ק אדרא רבא קדישא (דף קלה:) כד סליק ברעותא דרישא חוורא למעבד יקרא ליקריה תקין וזמין וכו'. שזה ענין שנזכרו שם כל התקונין באדרא, היינו שנתקן בלבושים, כדי שהברואים יוכלו להשיג על ידם. וכדאי' בזה"ק (בלק דף רד:) נהורא קדמאה דברא קוב"ה הוה נהיר עד דלא הוי יכלין עלמין למסבליה מה עביד קוב"ה עבד נהורא לנהוריה לאתלבשא דא בדא וכן כל שאר נהורין עד דעלמין כלהו בקיומייהו ויכלין למסבל. ובהקדמת תיקוני הזהר הנ"ל לבושין תקינת לון דמנייהו פרחין נשמתין לבני נשא וכו' ולית דידע בך כלל ובר מנך לית יחודא בעלאי ותתאי וכו' ואנת לית לך שם ידיע , דאנת הוא ממלא כל שמהן ואנת הוא שלימו דכלא, וכד אנת תסתלק מנהון אשתארו כלהו כגופא בלא נשמתא, אנת חכים ולא בחכמה ידיע אנת הוא מבין ולא מבינה ידיע לית לך אתר ידיע אלא לאשתמודע תוקפך וחילך לבני נשא איך אתנהג עלמא בדינא וברחמי וכו' אבל לאו דאית לך צדק ידיע דאיהו דין ולאו משפט ידיע דאיהו רחמים ולא מכל אלין מדות כלל. ומזה מפורש שכל השמות והמדות הם רק מצד הבריאה, והשמות והמדות הם ג"כ נבראים לתכלית הבריאה:

י״זחוץ ממה שנכלל במדות סדר ההנהגה, כן נכלל בהם כל השגת הברואים ודעתם ושכלם, ואפילו שינויי דעת האדם.

י״חוכמו שבהמדות נכלל כל סדר ההנהגה, כן נכלל בהם כל השגת הברואים ודעתם ושכלם וסדר הזמנים, והחושים והמוחשים והשכל והמושכל וכח ההרגש והמורגש והעילת והעלולים והמנין והמספר, בחומר ובצורה של כל הבריאה, משפל המדרגות עד רום המעלות, מן הדומם והצומח והחי והמדבר והזמן, עד מלאכי מרום והספירות והשמות והכנויים, הכל הוא נברא מחודש, מרצון הקודם כקדמותו, שיצא לפועל בגבולו ובערכו, וסדרו במקומו ובעתו, עד העולם השפל שהוא עולם הספק, שאין בה שום דבר ברור, שבה יכול האדם לברור בדעתו, אשר נתן לו וברא וסדר באדם כח המחשבה והמחשבה והמוחשב בהמחשבה וכח השכל שישכיל האדם וגם המושכל, היינו שדברים אלו ישכיל בכח שכלו, ומאלו יהיה בכח שכלו היקשים והבדלות, וכל החושים והמוחשים, באיזה צורה יחוש ובאיזה צורה מוחש. וכן בכל סדר הבריאה השגה בדעת האדם שזה יהיה מחויב וזה נמנע וזה אפשר, הכל הוא נברא ונערך ונסדר ברצון השי"ת, ותמיד יכול לשנות, וגם לשנות דעת האדם, שזה שמבין שזה הוא נמנע יבין בהיפך שהוא מחויב או אפשר:

י״טחוזר לבאר, שכל המדות והכנויים הם רק מגבול רצון הבריאה, אבל למעלה מזה אין שום לבוש כלל, וכל הנבראים ואף הכוחות העליונים נערכים לפי הרצון, ובכח הרצון לשנותם.

כ׳ולפי זה מפורש יוצא, שכל מה שנזכר בזה"ק פנחס הנ"ל, שכל השמות והכנויים והמדות הוא על שם הברואים מה שהיה עתיד לנהג בהם, כל זה הוא רק מגבול רצון חידוש הבריאה ולמטה, אבל לא למעלה מזה, ששם אין שום לבוש ומדה ושם כלל. וכדאיתא בזה"ק פרשת בא (דף מב.) ואל מי תדמיוני דכל חיון דאינון חיות הקודש באתוון דשמא קדישא אתקריאו הה"ד (ישעיהו מ״ג:ז׳) כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו אפילו כל בריין דאתבריאו בהון ולית בריאה דלא אתרשים בהאי שמא, בגין לאשתמודע למאן דברא ליה וכו' ובגין דא אמר (שם מ) ואל מי תדמיוני ואשוה יאמר קדוש, לית בכל בריה דאשווה כוותי ואף על גב דבראתי לה כדמות אתוון דילי דאנא יכיל למחאה ההיא צורה ולמעבד לה כמה זמנין, ולית אלוה אחרא עלי דיכול לממחי דיוקני וכו'. הרי מפורש, שכל הנבראים אף חיות הקודש וכל הכחות העליונים, אף שורש צורתם הם רק נערכים ומסודרים בצורות הקדושות, מחודשים כפי הרצון, ובכח הרצון לשנות אף אלו הצורות לצורות אחרים, שכפי השתנות הצורות העליונים ישתנה כל סדר ההנהגה מרום המעלות עד שפל המדרגות, ואף הנהגת טבע העולם התחתון. ושם בזה"ק (בא מב:) מסיים ואי יקשה בר נש דהא כתיב (דברים לב) כי לא ראיתם כל תמונה איהו יתרץ ליה האי תמונה חזינא דהא כתיב ותמונת ה' יביט. ולא בכל תמונה אחרא דבר נש דיצר באתווי, ובגין דא אמר ואל מי תדמיוני ואשוה ואל מי תדמיון אל ומה דמות תערכו לו. ואפילו האי תמונה לית ליה באתריה אלא כד נחית לאמלכא על בריין ויתפשט עלייהו יתחזי לון לכל חד כפום מראה וחזיון ודמיון דלהון והאי איהו (הושע יב) וביד הנביאים אדמה. ובגין דא יימא איהו אע"ג דאנא אדמה לכו בדיוקנייכו אל מי תדמיוני ואשוה, דהא קדם דברא קוב"ה דיוקנא בעלמא וצייר צורה הוה הוא יחידאי בלא צורה ודמיון. הרי שכל השמות והכנויים הם נבראים, וקודם הבריאה לא היה שום שם ושום צורה מצורות הקדושות, וכדאיתא בזה"ק בא (דף מב:) ומאן דאשתמודע ליה קדם בריאה דאיהו לבר מדיוקנא אסיר למעבד ליה צורה דיוקנא בעלמא, לא באות ה' ולא באות י' ואפילו בשמא קדישא ולא בשום אות ונקודה בעלמא, והאי איהו כי לא ראיתם כל תמונה, מכל דבר דאית ביה תמונה ודמיון לא ראיתם, אבל בתר דעביד האי דיוקנא דמרכבה דאדם עילאה נחית תמן ואתקרי בההוא דיוקנא ידו"ד בגין דישתמודעון ליה במדות דיליה בכל מדה ומדה:

כ״אצריך להאמין ולקבוע בליבנו, שכל דעתנו והשגתנו הוא נברא, והש"י מנהיגו, ורצון השי"ת הוא שיעבדו אותו בכח בחירה.

כ״בולכן צריך האדם להאמין באמונה שלימה ולקבוע בלבו ובנפשו אמונה קבועה, שכל דעתו היא דעה נבראת ושכלו הוא שכל נברא והשגתו הוא השגה נבראת, והש"י מנהיג העולם בכל רגע ורגע, ומשגיח בהשגחה פרטית בכל רגע ורגע להחיות ולקיים כל העולמות וכל כחות הנאצלים והנבראים והנוצרים והנעשים. וגם להחיות ולקיים גם בעולם הזה את דעתנו ואת השגתנו הזאת, שע"י דעה זאת ושכל הזה, כדי שע"י דעה זאת והשגה זו נוכל לעבוד את הש"י בכח בחירה, ויתחייב ממנו כח בחירה. וכדאיתא בתיקוני הזהר (תקון ע' דף קלז.) נעשה אדם בעינא אדם דיעביד פקודי אורייתא וישתדל באורייתא לעבדה ולשמרה ויהא ליה אגרא טבא ושולטנו עלייכו ודא איהו נצר מטעי מעשה ידי להתפאר, דהא מלאכי עלאי אע"ג דאינון גבורי כח עושי דברו לא עבדי גבורה בפולחנא דקוב"ה דאינון פלחין בהכרח ולית לון ערובא דבשרא ויצרא בישא ובגין דא נעשה וישלוט בכו וכו' והענין שהשגה הזאת והשכל הזה מהם יוצא כח הבחירה באדם, שזה הוא רצון השי"ת שיעבדו אותו בכח בחירה:

כ״גצריך עוד להאמין שהשי"ת יכול לשנות השגת האדם, להבין היפך מה שמבין עתה, ואפילו דבר הנמנע, כגון שנוכל להבין ולידע בבירור שמספר אחד הוא יותר משנים.

כ״דאכן צריך האדם להאמין באמונה שלימה, שהשי"ת יכול לשנות באדם זאת ההשגה והשכל, להשגה אחרת ושכל אחר, בין בכוללות ההשגה לשנות כל סדר המערכה במעשה, שישנה שיתבטל כח הבחירה מהאדם, ובין שישנה רק ההשגה והשכל, וכח הבחירה לא יתבטל, ויכול ליתן באדם שכל אחר והשגה אחרת, שיבין וישכיל בכל דבר היפוך ממה שמבין עתה. וזה דאיתא במס' (תמיד כח.) איזוהי הדרך שיבור לו האדם וכו' יחזיק באמונה יתירה שנאמר (תהלים קא) עיני בנאמני ארץ לשבת עמדי, והוא שיאמין באמונה שלימה שאין שום דבר נמנע מהבורא, וגם דעת האדם הוא תמיד ביד הש"י. שכמו שאנו מבינים בשכל הזה ובידיעתנו ובהשגתנו הזאת, שאי אפשר לשני הפכים להיות בנושא אחד, כן יכול לחדש לנו דיעה ושכל אחר והשגה אחרת, שנשכיל ונבין ונדע בידיעה גמורה שאפשר להיות שני הפכים בנושא אחד. וכדאיתא בזה"ק פ' בא (דף מב:) הנ"ל דאנא יכיל למחאה ההיא צורה ולמעבד לה כמה זמנין ולית אלוה אחרא דיכיל לממחי וכו'. וכמ"ש לעיל, שמאחר שהשגתנו ושכלנו וידיעתנו הם נבראים ונסדרים ונערכים, ע"פ רצון הש"י מה שחלק לנו וסדר לנו, ויכול לשנות ולהפך מהפך אל היפך. וכמו שנבין ונדע עתה בירור גמור ששנים הם יותר מאחד, כן יכול השם יתברך להפוך שכלנו ודעתנו שנבין בבירור גמור, שאחד הוא יותר משנים:

כ״הסותר דעת הפילוסוף שאמר שהמניעה לא תשתנה, ודבריו הם היפוך דעת תורה.

כ״וובזה נסתר דיעה הנזכרת בתשובת הרשב"א (הנקרא אלף רנ"ה) בסי' תמ"ח מה שכתב אבוניט אברהם הוא, הפילוסוף ר' ידעי' ב"ר אברהם בדרשי להליץ על ארץ פרובינציה המתעסקים בלימוד חכמות חיצונות, וכתב שם, בענין האמונה בה' הנמנע בסתם יחלק לשני חלקים, שיאמין שהשי"ת יכול לשנות הטבע בדרך נס לפי שעה כמו קריעת ים סוף, אבל ישיב אח"כ לכמו שהיה, שנתן הקב"ה לטבע כח קיים, אך שהש"י הוא למעלה מן הטבע ויכול לשנותה וכו'. והחלק השני הנמנע אשר נבין מניעתו אפילו בחוק הש"י ושלא יתואר האל ביכולת לשנותו, מפני שנבין לטבע הוא חלק מהמציאות בשום צד. וכתב עוד שם, והיותר מפורסם ממנו הנמנע תחלה לקבוץ שני הפכים בנושא אחד בזמן אחד מצד אחד, וכל שכן שני הסותרים, שהענין בם יותר מבואר הנמנע מההפכים והוא החיוב והשלילות, משל בסותרים כאמרנו ראובן שהוא רוכב בלתי רוכב יחד בנקודה אחת נרמזת מהזמן, או כותב ולא כותב יחד, כי הסותרים בשום פנים לא יתקבצו ועל כן יחלקו האמת והשקר תמיד, והמשל בהפכים כאמרנו בהמצא מספר שיהיה זוג ונפרד יחד, או כאמרנו בהמצאת זמן עבר ועתיד יחד מצד אחד, ואיך כי העבר שלא נשאר חלק ממנו שלא נפסד והעתיד הוא שלא התחיל חלק ממנו להתחדש, ואיך ימצא יום שיקרא תמול ומחר יחד שלא על שתי הבחינות, זה בוודאי מאמר סותר עצמו והוא מבואר המניעה שלא תשתנה עד כאן דבריו. ובאמת כל דבריו הם היפוך דעת התורה, שזה הוא מן הנמנע שיהיו שני הפכים בנושא אחד:

כ״זמביא ראיה דוודאי מצינו שני הפכים בנושא אחד, כגון בבית המקדש. וכל המאמין שההשגה היא גם כרצון ה' לא יחוש מלהבין הענין.

כ״חובאמת מצינו במס' מגילה (דף י:) דבר זה מסורת בידינו מאבותינו מקום ארון אינו מן המדה. וכן אבות (פרק ה משנה ז) עומדים צפופים ומשתחווים רוחים, שזה הוא מן הנמנעות ההפכיים, שיכנס גשם בגשם ולא יתבטל אחד מהם. אכן המאמין בה' שגם ההשגה והשכל הם ג"כ מחודשים ומסודרים ומעורכים ברצון הש"י, לא יחוש מלהבין ולהשכיל ולהאמין דברי חכמים כהווייתן, שבמקום המקדש שנאמר בו (דברי הימים ב ז׳:ט״ז) והיו עיני ולבי שם כל הימים, שם האיר הש"י למעלה מן הסדר שהטביע בעולם, ולמעלה מן הסדר שסדר דעת האדם משכלו וידיעתו, וכל הנכנס למקום המקדש בקדושה ובטהרה היה רואה זאת גם בעיני בשר, והבין זאת בדעתו ושכלו, ששם הראה הקב"ה נסים נגלים והושגו בהשגת האדם. ובהשתחויה שבמקדש, שהיה בעת שהיו שומעים את השם הנכבד והנורא מפורש יוצא מפי כהן גדול בקדושה ובטהרה, ואז האיר הש"י את עיני כל ישראל והשיגו למעלה מכל סדר מערכת הבריאה וידיעתם, והבינו שאין זה ענין מהופך שיעמדו צפופים וישתחו רווחים, שבאמת לא היה הנס שם שתתרחב העזרה כדאיתא במס' עירובין (קנד.) וחולין (פג:) ובכורות (יז:) ובכמה דוכתי שלא היה יכול להתוסף על העזרה, משום שנאמר (ד"ה א' כח) הכל בכתב מיד ה' עלי השכיל, והנס הזה שיתקבצו ההפכים מבלי התבטלות אחד מפני אחד, הוא באמת שני הפכים בנושא אחד, ורק שבשעת ההשתחויה היו יודעים ידיעה גמורה וחלוטה, כמו שאנו יודעים שזה הוא ענין שני הפכים בנושא אחד, כן השיגו אז שאינם הפכים כלל:

כ״טהכהן הגדול בקדשי הקדשים והעם בעבודה, היה להם השגה שאין סתירה בהפכים, ואח"כ נסתר מהם הדבר, אבל זכרו שפעם השיגו הענין. ובזה יובן שנקרא הקב"ה בשמות קודם שנברא העולם על שם הבריאה העתידית.

ל׳וזה נרמז בסוד שם המפורש שנזכר בירושלמי יומא (פ' שלישי הלכה ז) עשרה פעמים היה כהן גדול מזכירים את השם ביום, הקרובים היו נופלים על פניהם, והרחוקים היו אומרים ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, אלו ואלו לא היו זזים משם עד שהוא מתעלם מהם. שבשעת שמיעתם את שם המפורש, היה להם ידיעה והשגה הזאת, ואח"כ כשנעלם מהם, נסתר מהם וחזרו לסדר הטבע. אכן נשאר בהם רשימו, שזכרו שאז הבינו, וכמו שנבאר הענין בפ' יתרו בענין מתן תורה כשנאמר להם שובו לכם לאהליכם, וכן הכהן הגדול כשנכנס לבית קדש הקדשים בקדושה ובטהרה ובהכנת הלב, היה רואה מפורש שמקום הארון אינו מן המדה, והיה רואה גם בעיני בשר, שאז נזדכך כל גופו אף החומרי וראה ראיה גמורה וידע ידיעה ברורה והבין, גם בשכלו ודעתו, שאינו מן ההפכים מה שמקום ארון אינו מן המדה, וכדאיתא במדרש ובילקוט אחרי, וכל אדם לא יהיה באהל מועד אמרו עליו על פנחס כשהיה רוח הקודש שורה עליו היו פניו בוערים כלפידים. ובזהר חדש בראשית במדרש הנעלם (דף יח) (שהוא בדפוס ווארשא דף יט.) ותאנא כנגדם היה במקדש כשנכנס הכהן לפני ולפנים, דתניא א"ר אבא אמר רבי בשם רב הונא לפני ולפנים הוא דוגמתו של גן עדן וכשנכנס הכהן לשם נכנס בנשמה ולא בגוף. ובזה יובן מה שנזכר בזה"ק פנחס (ריז: ריח.) שנקרא הקב"ה באלו השמות והמדות קודם שנברא העולם על שם הבריאה שתברא, שזה הוא ממקום שהוגבל רצון הבריאה כמו שנתבאר למעלה:

ל״אהחילוק בין מה שהוא בכח ומה שהוא בפועל, זהו רק מהשגתנו שחלק לנו הש"י, אבל מצדו ית' אין שום חילוק, ומצדו הוא מלך בטרם כל יציר נברא.

ל״באכן כל ההתחדשות והשמות וכנויים, הם רק מצד הבריאה, אבל מצד הבורא אין שום חילוק מקודם הבריאה לאחר הבריאה. וכמו שיסדו לנו אנשי כנסת הגדולה, אתה הוא ה' אלהינו עד שלא נברא העולם אתה הוא משנברא העולם. ואף שיש לומר שאחר שברא הש"י תפיסה זו והשגה זאת ורצה בה, אם כן גם לפי תפיסתנו איך נאמר אתה הוא עד שלא נברא העולם. הרי שיש חילוק, שקודם שנברא העולם היה הכל רק בכח ומשנברא העולם הוא בפועל:

ל״גאכן באמת זה החילוק בין למה שהוא בכח, בין למה שהוא בפועל מה שכבר נעשה, זה החילוק הוא רק מצדנו הנפעלים והנעשים, מה שחלק לנו הש"י השגה כזו, שמצדנו יש חילוק בין כח לפועל. לפי שכן סדר לנו הש"י והעריך אותנו, שבעשותינו אם ירצה האדם להוציא מן כחו לפעולתו צריך להיות דרך פעולה ועשייה וצריך לעבור דרך גבולים וזמן מקום. אבל מצד הבורא אין שום חילוק בין מה שהוא בכח למה שהוא בפועל. שהרי מצינו גם בפעולת אדם איתא (קידושין דף סב.) כל שבידו לאו כמחוסר מעשה דמי, אף שהוא ודאי מחוסר מעשה, אבל משום שבידו הוי כאינו מחוסר מעשה. וזה אין שום דמיון וערך להש"י, כי אין דמיון וערך כלל בידו של בשר ודם לבידו של הקב"ה. ולכן מצד הבריאה נדמה, שאם היה ברצון הש"י להקרא מלך, אז, היה כביכול בהכרח לברוא את העולם שאין מלך בלא עם. אבל באמת זה הוא דעת נברא, אבל מצד מלכות הש"י יש מלך בלא עם ומלך בטרם כל יציר נברא מאחר שהכל בידו:

ל״דענין ההבדל בין מים עליונים למים תחתונים הוא, שיהיה מקום לעבודת אדם, שיעבוד מתוך ההסתר ע"י בחירה.

ל״הוכדאיתא במדרש רבה בראשית (פרשה ד) ויעש אלהים את הרקיע זה אחד מן המקראות שהרעיש בן זומא את העולם ויעש אתמהא והלא במאמר הן (תהלים לג) בדבר ה' שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם. ועיין פירוש רש"י ז"ל על המדרש שפירש מה שאמר לעיל (פרשה ב) שצפה שבין מים העליונים למים התחתונים אלא שלש אצבעות ונזכר שם שלא היו ימים מועטים ונסתלק. והרמב"ן ז"ל שהתמיה שמאחר שנאמר ויאמר אלהים יהי רקיע למה נאמר ויעש הרי במאמרו כבר נעשה. ובאמת שני הפירושים אמת ושניהם אחד הם. שטעות בן זומא שהציץ ומת לפי שהשיג מרחק בין מים העליונים למים התחתונים, כמו שנתבאר מפי אאזמו"ר זללה"ה בספר מי השלוח (פ' אמור ד"ה ובארצכם) אכן שם נרמז בקיצור מופלג. והענין כדאיתא במס' חגיגה (דף טו:) שאמר בן זומא צופה הייתי בין מים לעליונים למים התחתונים ואין בין זה לזה אלא שלש אצבעות וכו' אמר להם רבי יהושע לתלמידיו עדיין בן זומא מבחוץ וכדמסיק שם רב אחא בר יעקב כמלא נימא ורבנן אמרי כי גודא דגמלא מר זוטרא ואיתימא רב אסי אמר כתרי גלימי דפריסי אהדדי ואמרי לה כתרי כסי דסחיפי אהדדי. וענין ההפרש שנעשה בין מים העליונים למים התתתונים, זה נרמז ברקיע, שהוא מרומז להפרש בין העליונים לתחתונים. שענין בריאת הרקיע שנתחלקו התחתונים מהעליונים, איתא בזה"ק בראשית (דף יז.) ויאמר אלהים יהי רקיע הכא בפרט רזא לאפרשא וכו' מחלוקת דאתתקן כגוונא דלעילא וסליק ולא נחית ואתקיים בארח מישר דא מחלוקת שמאי והלל, וקוב"ה אפריש בינייהו ואסכים לון ודא הוה מחלוקת לש"ש, ושמים אפריש מחלוקת ועל דא אתקיים ודא הוה כגוונא דעובדא דבראשית וקרח בעובדא דבראשית אכחיש בכלא, ופלוגתא דשמים הוה, ובעי לאכחשא מילי דאורייתא ודאי באתדבקותא דגיהנם הוה ועל דא אתדבק בהדיה ורזא דא בספרא דאדם. והענין ששורש ההבדלה בין העליונים לתחתונים הוא, כדי שיהיה מקום לעבודת האדם שיעבוד את הש"י מתוך החושך וההסתר בכח בחירתו, וכמו שנזכר לעיל מתיקוני הזהר (תיקון ע). וכדאיתא בזה"ק תצוה (דף קפד) ולית פולחנא דקוב"ה אלא מגו חשוכא וכו' ולכן ברא הקב"ה אילנא דספיקא שהיא עץ הדעת טוב ורע, שיעבוד האדם את הש"י מתוך הספק הזה וכדאי' (שם) דלית נהורא אלא ההוא דנפיק מגו חשוכא דכד אתכפיא סטרא דא אסתלק קוב"ה לעילא ואתיקר ביקריה. אכן מהסתעפות אילנא דספיקא וההבדלה נסתעף. עד שיש מחלוקת שאינה לש"ש וכמחלוקת קרח, שבאילנא דטוב ורע נכלל גם רע נפרד. וזה נכלל במאמר יהי רקיע שנפרד ונעשה מחיצה בין העליונים ותחתונים:

ל״וענין ההסתר הוא שהקב"ה ברא ששה מדות שכשלעצמם אינם מבוררים, אבל ע"י בחירה שיעבוד ה' בכל מידה כראוי לה, שיגיע להם אור חב"ד בעולם שנה ונפש, אז הוא בנין שלם להאיר אור המלכות בשלימות.

ל״זוכדאיתא במדרש רבה קהלת (פרשה א') (דברים לב) זו מחצתי ואני ארפא, רבי חנינא בשם רבי שמעון בן לקיש ורבי יהושע דסיכנין בשם רבי יוחנן ורבי לוי בשם רבי יוחנן הכיתי אין כתיב כאן אלא מחצתי, מחיצה שעשיתי בין העליונים לתחתונים שהעליונים קיימים והתחתונים מתים בעולם הזה, אבל לעתיד לבא אין מיתה כל עיקר שנאמר (ישעיהו כ״ה:ח׳) בלע המות לנצח אמר רבי אבא אף אותה מחיצה אני חוזר ומרפא אותה, מחצתי מחיצתי אני ארפא. וענין המחיצה רומז על ההבדלה שיש בה מצד הטוב, כדי שיתחייב כח בחירה הנ"ל, ויצא מזה כבוד שמים. וכדאיתא במס' ראש השנה (לא.) בשני גדול ה' ומהלל מאד שחילק מעשיו ומלך עליהם, שע"י התחלקות מדותיו יצא מדת מלכותו יתברך ע"י בחירה הנ"ל, שקודם התחלקות אינו נקרא מלך כדאי' שם. בראשון לה' הארץ ומלואה, שקנה והקנה ושליט בעולמו, כי שליט היינו מושל בע"כ בלא מלוכה מכח בחירה, ולפי שמתחייב ממנה גם הסתרה המביאה לידי העלם וחשך לכן צריכה רפואה. וזה מרומז בזה"ק פ' בא (דף לה.) בענין מעשה בראשית ברזא דתנין הגדול וכדין כד האי אור אתגניז לעיולא ליה ההוא גנזא דקאמרן כדין נפיק חשך קדמאה ובטש על רישיה כו' דאתמתחא ביה ואתפרש חד חוטא בין ההוא נהורא ובין ההוא חשוכא דחשך דא דכתיב ויבדל אלהים בין האור ובין החשך האי תנין תב בההוא פרישו דהאי חוטא דאפריש ואפריש לאינון יאורין גו חשוכא וכו' עיי"ש. והענין שהש"י ברא העולם התחתון בחסדו כמ"ש (תהלים פט) כי אמרתי עולם חסד יבנה, והוא שקבע בהעולם ששה מדות גבולי אלכסון, אשר מכללות הסתעפות גבולי האלכסון יצא כח בחירה, שהבחירה מוציאה מדת המלכות כנ"ל. וכדאיתא בפרקי רבי אליעזר הגדול, שמלוכה אינה אלא ע"י בחירה ורצון, והמדות הם בהתחלקות חסד גבורה תפארת וכו'. אכן כבר כתבנו לעיל שכל מדה מצד עצמה אין בה בירור לטוב, שכשישתמשו בה בתורת מדה בלא דעת אז ירחם על אכזרי וכדומה. אבל כשיאיר בהם אור החכמה והבינה והדעת, אז כשישתמש בכוללות המדות בכל אחת במקומה ובזמנה, אז הוא בנין שלם ואז יצא מדת המלכות תשלום כל המדות בשלימות בגינה, ויאיר אור מלכות שמים בשלימות. אכן שיגיע האדם להמשיך חכמה ובינה ודעת למדות האלו, וזה אינו רק ע"י עבודה וידיעת הש"י, וצריך לעבור דרך זמן אחר ששת הימים יום השבת. וכן באדם כשיעבוד את הש"י וימליך את הש"י ויקבל עליו עול מלכות שמים, ובעולם רומז לזה מקום המקדש שהוא מקום עבודה בהירה ששם מאיר הש"י בגודל אורו.

ל״חבשורש ששה מדות, נמצא מידת המלכות, שהיא משלמת הכל, וכן מדות העליונות חב"ד. וחטא אדם הראשון היה, שאמר דא"כ אין צריך לעבודה. וכן טעה בן זומא, שחשב שאם יגיע עד מקום בינה, די לו להאיר לכל פרטי המדות, והאמת היא שצריך להגיע עד שורש המדות שהם בחכמה, שם יוצאים הם מתואר מדות.

ל״טוזה היה חטא אדם כדאיתא בכתבי האר"י ז"ל עץ החיים ובליקוטי תורה (בראשית) שחטא אדם היה שחשב להגדיל כתר זעיר אפין קודם זמנו ולא הכניס בו אור. וכן חטאו בנוקבא שהחזיר מדכורא נוקבא. ולהיות כי אין כאן מקום אריכות ויתבאר אי"ה במקומו. אכן שורש חטאו הוא כדאי' בתיקוני הזהר (תיקון ס"ט דף קיז.) בענין חטא אדם ועיקר דארבע אתוון ועשר אתוון איהו מלכותא דאיהו כלילא מכל עשר ספירין וביה צריך כלא לאכללא דכל מאן דנטיל מלכות בלא תשעה ספירין איהו מקצץ בנטיעות ומאן דנטיל עשר ספירין בלא מלכות איהו כופר בעיקר ובתיקון י"ט (דף מא:) שאמר ליה ר"ש לרבי אלעזר אמר ליה ברי בכלא חאב במחשבה ובמחשבה סתימא וכו' את לרבות שכינתא תתאה וכו'. והענין שבשורש נמצא בכוללות ששת המדות, נמצא מדת מלכות שהיא תשלום כולם, כדאי' בכמה מקומות בתיקונים ובזוה"ק. וכן גם נמצא בהם השלשה מדות העליונים חכמה בינה דעת כדאי' ברעיא מהימנא פנחס (דף רנז.) ולית שביעי אלא מסטרא דאת יו"ד עטרה על רישיה חכמה עלאה אות הוא חכמה תתאה אות היא וכו':

מ׳וענין זה, שחשב אדם הראשון, שמאחר שבהעלם נמצא במדות הגלוים גם משורש החכמה והבינה והדעת, וכיון שהש"י בראו, הרי חפץ להיקרא מלך בתחתונים, וכיון שכן עלה הרצון וא"כ לרצון הזה נדמה לו שהוא מחויב המציאות, ולכן אינו צריך לעבודה. וממילא כיון שהוא כלול מהמדות, ממילא יצא ממנו כבוד שמים מכל פעולותיו, אלו הם שורש דברי האר"י ז"ל בקיצור.

מ״אוכן הם דבריו בטעות בן זומא, שחשב, שאם יגיע בעבודתו עד מקום בינה שבחכמה, יגיע להשיג ששרשי המדות קבועים במקום בינה, די לו להאיר לכל פרטי המדות, שבמקום זה מורה ששם כל המדות מתאחדים, אבל עדיין הם בתואר מדות, אך שאין מתנגדים זה לזה, וכמו שנתבאר במקומו בביאור לעץ החיים. ובאמת צריך להגיע בעבודה עד שורש המדות שהם בחכמה, ששם הוא החסד הגמור, כדאיתא בתיקונים (תיקון ס"ט קז.) חסד דא חכמה, ועין בכמה מקומות בזה"ק ותיקונים, ששם אינם כלל בתואר מדות ורק שכשירדו להתלבש למטה יצאו בתואר מדות וכמ"ש במקומו:

מ״בוזה שנזכר במדרש הנ"ל שאמר, צופה הייתי בין מים העליונים ותחתונים ואין ביניהם אלא כשנים או שלשה אצבעות, ובחגיגה (שם) נזכר לשון שלשה אצבעות. והענין של שתים שלש אצבעות רומז למדות העליונות, וזה שנזכר במדרש הנ"ל לשון שתים, כמו שביאר האר"י ז"ל שסבר שכשיגיע למקום בינה אז יושלמו השכלת כל המדות. וזה ענין שהיה מרעיש את כל העולם, למה נאמר ויעש אלהים את הרקיע והלא בדבר ה' שמים נעשו, שזה רומז על המחיצה וההבדלה. שבהשגת בן זומא היה המרחק בין המדות והחכמה בשורש, ונדמה לו שאי אפשר מצד האדם ליחדם בעבודתו שיתאחדו ממש, שכל זמן שלא נתאחדו כל המדות עם שרשם אין בהם יחוד גמור כדאי' בתיקוני הזהר הנ"ל:

מ״גרק מצד האדם יש הסתר, כדי שיאחד את המדות עד לשרשם ע"י עבודתו, אבל מצד הש"י האמת היא שהכל אחד.

מ״דובאמת צריך לדעת ולהבין, שמצד הש"י הכל אחד, ורק מצד האדם יש הסתר והבדלה, והש"י נתן באדם כח עבודה בבחירתו, שיאחד כל המדות עד לשרשם, שיראה שאינם בתואר מדות כלל. וזה ענין שהרעיש את כל העולם, והלא כתיב בדבר ה' שמים נעשו, וכאן אחר שכתוב ויאמר אלהים יהי רקיע נאמר ויעש אלהים את הרקיע, הרי שיש הבדל במקום זה בין האמירה להעשיה. וזה שנזכר בש"ס חגיגה הנ"ל עדיין בן זומא מבחוץ אלא כתרי כסי וכתרי גלימי דסחיפי אהדדי, שאין בהם הפסק כלל, ורק כפי עבודת האדם כן תהיה הסתרת מחיצתו, ולכן לא נאמר בהללו את ה' מן השמים אלא מים העליונים ולא מים התחתונים, שתהומות אינם רק כלי קיבול ולא המים, שכשהמים התחתונים מהללים אז הם העליונים וכלולים יחד. והש"י עוסק תמיד לרפאות המחיצה הזאת, כדאי' במדרש קהלת הנ"ל מחיצתי אני ארפא, וזה מרומז גם בזה"ק ויגש (דף רז.) כונן שמים בתבונה כונן מאי כונן אלא כונן כל יומא ויומא ולא פסיק ולא אתתקן בזמנא חדא אלא בכל יומא אתקין. אלא שזה הציב הש"י, שמצד הבריאה יהיה הפסק, וכל מה שירד להתלבש למטה יהיה נראה הפסק יותר. וכדאיתא בזה"ק בראשית (דף כב:) קמו כלהו חבריא ואמרו רבי רבי וכי אית פרודא בין אבא ואימא דמסטרא דאבא איהו באורח אצילות ומסטרא דאימא בבריאה. אמר לון חבריא חברייא לאו הכי הוא דהא אדם דאצילותא דכר ונוקבא הוה מסטרא דאבא ואימא ודא איהו ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור, יהי אור מסטרא דאבא ויהי אור מסטרא דאימא, ודא איהו אדם דו פרצופין, אבל להאי לית ביה צלם ודמות אלא אימא עילאה הוה ליה חד כנוי דסליק לחושבן אלהים, וההוא כנוי איהו אור וחושך ובגין ההוא חשך דהוה בההוא כנוי אמר אבא דעתיד למחטי לאדם דאצילות דאדם דבריאה עתיד למחטי. וכן מוכח מזה"ק קדושים (דף פג.) ומתיקוני הזהר (תיקון ס"ז דף צח:) דבאצילות אין החטא נוגע כלל:

מ״הממה שנתבאר לעיל, יובנו דברי הראב"ד הקדוש, שמצדנו אין חומר בלא צורה וכו'. אבל המאמין שהשגתנו הוא נברא וזהו ההסתר בשביל עבודת האדם ומכח מסך זה יש התחלקות, אבל מצדו ית' הכל הוא פשוט בתכלית האחדות.

מ״ווהענין מבואר מפי הראב"ד הקדוש זללה"ה בהקדמתו לספר יצירה בביאור ענין חמשים שערי בינה וזה לשונו הקדוש, וצריך לדעת, כי הפילוסופים אומרים שלא יתהוה דבר מלא דבר, אלא מין ממינו, ולדעתנו ולתורתנו הקדושה שהעולם מחודש, א"כ יש לאפיקורסין פה לשאול אותנו העולם לא ימלט משני פנים, או שהיה לו חומר קדמון שממנו נברא העולם ומלאו, (וזה הדעת נרמז במדרש ב"ר (פ"א) אלהים צייר הוא אלא שמצא לו סממנים נאים תהו ובהו וחשך וכו'). או לא היה לו חומר כלל, אלא עלת העלות לבדו. אם תאמר שהיה שם חומר, הרי האמינו שיש דבר קדמון זולת השם לבדו, וזהו כפירה בתורה. ואם נאמר כי לא היה שם אלא הקב"ה ברא את עולמו מעצמו, א"כ הרי עצמותו נתגשם. ואל זה הסוד בתירוצו אמר (איוב לח) איפה היית ביסדי ארץ הגד אם ידעת בינה, פירוש בכח החכמה ובכח בינה היה מציאות העולם. וכן יוכל השואל לשאול, מדוע היה העולם בזה השיעור שלא פחות ולא יותר, או איך יצא בעל שיעור מכח בלתי בעל שיעור בדרך חיוב. ועל אלו שתי השאלות אמר, מי שם ממדיה כי תדע או מי נטה עליה קו. ועוד יוכל השואל לשאול, וכי באפשר הוא להיות איכיות היסודות הפך מטבעם או לא, אם תאמר אפשר יש לנו לשאול ואלו הם ארבע איכיות שהם חם ולח וקר ויבש הם עצמם מאין נתהוו, אם מעלול ראשון, ועלול הראשון מאין נתחייבו לו אלו ההפכים, היש בעלת העלות דברים ההפכים כאלה, אם תאמר הוא פשוט, א"כ מאיזה מקום התחלקות האיכיות והתהפכם, ועל זה הסוד נאמר על מה אדניה של הארץ [היינו יסודות הטבע שהם לבושים ליסוד מלכות שמים] הטבעו, ופירוש על מה על חכמה הנקרא מה, כי היא נושא לאיכיות ההם, כעין שההיולי נושא לאיכיות הפשוטות. לדעת האפיקורסים נמנע היות החומר מצוי מבלי צורה, ולא צורה בלתי חומר, ולפי תורתנו הקדושה כי החכמה מאין תמצא והבינה צורה לה, וזהו הענין שנתבאר לעיל מכפי שנתבאר יובנו מאד דבריו הקדושים, שאמת שמצד דעת האדם, אין חומר בלא צורה ולא צורה בלא חומר, וכן הבריאה אי אפשר או על שני הצדדים שהביא ושניהם דיעות זרות. אבל המאמין באמונה שלימה שגם השגתנו ושכלנו הוא נברא, וזהו המסך המבדיל שנברא לחלק בין עליונים לתחתונים, שהש"י הוא פשוט בתכלית האחדות וכל התחלקות הוא רק מצד מסך הבריאה:

מ״זוכדאיתא בזה"ק באדרא רבא קדישא (דף קכח:) וחיזו דההוא טלא כההיא גוונין דאבנין דבדולחא דאתחזייא כל גוונין בגווה, ולא אמר שיש בו כל גוונין, רק דמתחזיין, היינו שע"י מסך המבדיל, כמשל אם יעשו מסך לחוץ בפני האור שיזריח רק דרך החלונות שבהמסך, באיזה צורה שיהיו החלונות, כן יאירו נצוצי האור בתארם, ואם יפסיקו בפרוכת קלוש באיזה מראה וצבע שתהא הפרוכת, כן יבקיע גוון האור לעבר השני, שההתחלקות הוא רק המסכים וההבדלות, ובשורש אין שום התחלקות רק אחד. וכדאיתא בזהר הקדוש בראשית (דף נב.) ההוא ימא חד איהו ימא עלאה דכלהו שבעה ימין כלילן ביה שבעה נהורין אלין עאלין לגו ההוא ימא ומחאן ליה לימא לשבעה סטרין וכל סטרא וסטרא אתפלג לשבעה נחלין כדכתיב (ישעיהו י״א:ט״ו) והכהו לשבעה נחלים. היינו שמצד הים אחד הם, ורק כפי התחלקות הנחלים, כן יתחלקו האורות, וכדמסיים (שם) ומחד עלאה נפקי כמה דנטיל ימא הכי פליג מימוי לכל אינון ימין לכל אינון נהרין. והנה כל השגתנו ושכלנו ותפיסתנו, הוא למטה מהתחלקות המדות, ולכן אין השגתנו רק מה שנחלק לנו כמו שנתבאר לעיל, וגם זה הדעת נברא לנו להשיג שאין חומר בלא צורה ולא צורה בלא חומר. אבל למעלה מהתחלקות, בין בזמן בין בעילות, שם הצורה מופשטת, וההתחלקות שהוא למטה משם מקבלת מהצורה שהיא חכמה פשוטה, ובהתחלקות עצמו בזה המסך, שם מתחלף מצורה מופשטת לצורה מלובשת בלבוש:

מ״חחוזר לבאר שאפילו שמו הגדול אינו אלא בהמסך, אבל למעלה מזה אין שם ותואר. ובזה יסתלקו תלונות הפלוסופים דאיך יביאו ראיה מן המסובב אל הסבה וכו', הלא כל שכלנו למטה מן הסבה וכו'.

מ״טוזה מאמר זה"ק תרומה (דף קסה:) (תהילים ס״ח:ה׳) סלו לרוכב בערבות ביה שמו, סלו הבו יקר ורוממו לההוא דרוכב בערבות דאיהו חדוה וחדי כלא רקיע על גבי חיותא ביה שמו ודאי דהא בההוא אתר שמא דא אתכליל ועלזו לפניו וכו' רבי אלעזר אמר האי קרא הכי אצטריך למימר סלו לרוכב על ערבות מאי בערבות, ביה שמו ביה הוא מבעיא ליה מאי שמו, אלא האי קרא על סתימו דכל סתימין עתיקא דכל עתיקין אתמר ההוא דלא אתידע ולא אתידע כלל דאיהו רוכב בערבות, ואי תימא דאיהו אתיא ורכיב ביה אי הכי אע"ג דסתים הוא באתר דא קיימא לאתגליא. אלא סלו לרוכב בערבות דא היא עתיקא דכל עתיקין סתימו דכל סתימין דלא ידיע, ובמה איהו רוכב בערבות ביה דאיהו רזא קדמאה דנפיק קמיה ודא שמיה מההיא סתימא דלא ידיע שמא דיליה יה לאו דאיהו הוא אלא איהו הוא בגין ההיא פרוכתא דאתפרסא ונפיק מקמיה אבל האי פרוכתא איהו שמו ודא איהו רתיכא דיליה ולא אתידע כלל ודא איהו שמו הגדול. והענין, שמה שנקרא שם, אפילו שמו הגדול, אינו אלא בהמסך והמחיצה, אבל למעלה מהמחיצה אין שום שם ותואר כלל. כי שם הוא ג"כ ממקום שמתחיל ההתחלקות, ובזה יש גבולים וסדרים בזמן ומקום ומרחקים וחושים ומוחשים ושכל ומושכל ועלה ועלול וחיוב ואפשר ונמנע. אבל למעלה מהמסך, אין שום שיתוף לכל ידיעתנו וידיעת הבורא. ובזה יסתלקו כל תלונות הפילסופיא, שכל עצמם אינם מקישים היקישם שיגיעו לגבול תפיסתם ושכלם הנברא, ואיך יביאו ראיה מן המסובב אל הסיבה ומן העלול אל העלה, הלא כל שכלנו למטה מן הסבה והעלה ומאוחרים ממנה. וכמו שביאר הראב"ד ז"ל שהבאנו דבריו הקדושים לעיל.

נ׳כל החקירות הם להקיש את שאינו מוחש למוחש, והרי גם המוחש הוא פעמים מטעה, ואיך נוכל לסמוך עליו. וטעות הפילוסופים נצמח, שאף שהם מאמינים שהכל ביד ה' אבל לא הגיעו להודות, שגם דעתם וחושים ביד ה' הוא.

נ״אובאמת כל החקירות, הם רק שרוצים להקיש שאינו מוחש למוחש, ובלי בעל גבול לבעל גבול. והרי גם על המוחש צריכים להביא ראיות ולבקש טעמים וסברות שונות, והרבה מחולקים בדעותיהם בסברותיהם אף ענינים מוחשים מאד, ולו לא ידעו בחוש, לא הגיעו עליהם בכל שכליהם, והרבה יביא גם הרמב"ם ז"ל במורה:

נ״בובאמת כל החושים הם מטעים, כמו שבהתרבות הירוקה יטעמו המתוק מר והמר מתוק, ובעוות עצבי העין יראו את האחד כשנים וכן יראהו הפוך ומעוקם, ובהחלש האישון ישתנו הגוונים. וכן בכלל ימצא חלק ששה עשר מבני אדם, שאינם מבינים בין ירוק תכלתי לירוק עשבי, ובעלי התותרים יריחו ריחות משונים, ויריחו ע"פ רוב ריח סרוח ועפוש אף מבשמים מפיקי ריחות הטובים. וכן בהתחלף מקום עצבי ההרגש ישתנה גם חוש המישוש. שבהתקפל העור וידבק שלא במקומו, אם יתגרה גירוי במקום הנחת העור בעליה, ירגישו הגירוי במקום שניטל ממנו העור, וכאשר יתחכך במקום הגירוי לא יועיל לו להסיר הגירוי. אך אם יתחכך במקום דיבוק העור יסור הגירוי ממקומו. וכן כשיהפוך האדם שני אצבעותיו זה על גב זה ויגלגל ביניהם דבר עגול, ירגיש במישושו כאלו מגלגל שני עגולים. ואף גם המחשבה בבעלי קדחת העצבים תתעה, וכן בחלומות בעלי ריבוי האדומה יתעה אותם כח המדמה, עד שיבינו בשעת הגירוי הרבה מהפכים ואף שני הפכים בנושא אחד, וכאשר יקיצו יזכרו שבשעת גירוים וחלומותם, לא מוזר היה להם ידיעתם שני הפכים בנושא אחד. וכיון שהחושים מתעים, איך יוכלו לסמוך עליהם להביא מהם ראיות, וטעותם נצמח להם מרמות לבם, שאף שיאמרו שיאמינו שהש"י ברא הכל משרפי מעלה עד שפלי מטה, ועד זה לא הגיעו להאמין ולהודות בפה מלא שגם דעת האדם ושכלו וחושו הם נבראים, ואין דמיון וערך ושיתוף בין דעתו לדיעה העליונה, הלא אז לבטח ילך ולא יגוף. וזה הוא שגגת המתפלספים, שאף שמאמינים ומודים שהכל ביד הש"י ולא יפלא ממנו דבר. אכן לזאת לא הגיעו להודות ולהאמין שגם דעתו הוא תמיד ביד הש"י לא הגיעו לדעת זאת, ולכן דימו שידיעתם ודעתם מעורכת ומצטרפת עם דעת הבורא, ולכן הקשה לפניהם כל זאת. אכן המאמין ויודע שכל הכחות הם נבראים, וגם השכל והדעת נברא ונחלק לנו במערכה מוגבלה, לא יפלא בעיניו איך נעשה דבר מלא דבר וכל מה שהביא הראב"ד ז"ל שהובא לעיל:

נ״גמחזק דברי המהר"ל, שיש הנהגה ע"פ טבע והנהגה נסית,, ושניהם מסודרים בסדר ההנהגה, רק הטבע הוא מצד המשפט והנס מצד הרחמים, ולכן יכול להשתנות, ואין זה שינוי בעצמותו ח"ו. גם דבריו בנס עמידת השמש אצל יהושע שהם שני הפכים, אמת.

נ״דוכן בעניני הנסים שהיו בזמנים, מה שהעירו על הענין הרבה מהראשונים אם הם מסודרים, כדאי' במדרש רבה (בשלח) שתנאי התנה הקב"ה במעשה בראשית שהים יתקרע, וא"כ אין זה נס כלל שהרי ניתן בו בטבע, ועיין פרקי ר"א שחשב שם שהרבה נסים היו מסודרים מששת ימי בראשית. וכן אם נאמר שלא ניתן בו בטבע, א"כ הרי נשתנה רצון הבורא. והאריך בזה הגאון מהר"ל מפראג בהקדמתו לספר גבורות ה' ואסף שם כל הדיעות בהתעוררות הנ"ל. ואחר כל דבריהם, שביארו בדבריהם שיש שני מיני הנהגות, הנהגה טבעית, והנהגה נסית, ושניהם הם מסודרים בסדר ההנהגה. אך שההנהגה הטבעית היא המתנהגת תמיד, וההנהגה הנסית אינה מתגלה אלא בשעת הנס. ואך שאפשר לשנות הסדר על ידי המקבל. וכמו שאם היו המצרים עושים תשובה לא היה נקרע הים, אע"פ שהיה תנאי במעשה בראשית, כי סדר הטבע הוא מצד מדת המשפט, וסדר הנסים הוא מצד מדת הרחמים. ולכן יכול להשתנות כפי ערך המקבל, ואין זה שינוי בעצמותו יתברך, שכל הפעולות אינם מביאים שום שינוי בעצמותו יתברך. וכן מבאר שם נס יהושע בעמידת השמש שהיתה הולכת ועומדת בפעם אחת, מצד הטבע היתה הולכת ומצד הנס היתה עומדת והיו שני הפכים בנושא אחד. זה תוכן דבריו בקיצור והם אמת לאמתם שפתים ישק משיב דברים נכוחים, ויש הרבה ראיות ומופתים אמתים שכן הוא שבנס יש שני הפכים בנושא אחד:

נ״העדיין יש לשאול, אם ראויים היו ישראל לנס, וגרם החטא, א"כ ח"ו נשתנה הרצון. אבל לפי הנתבאר יובן, שגם דעתנו, זו דעה נבראת. וגם האדם ע"י עבודתו, יכול להגיע למעלה מסדר ההנהגה, ולהבין שאין שינוי בין הטבע לנס כלל.

נ״ווהאמנם כי כל דבריו הקדושים אמתים. אכן כל התירוצים על זה, הם רק לתרץ שאין בנס שינוי רצון, אבל עדיין יכול השואל לשאול, וכי שייך שינוי בידיעת הבורא יתברך, וממילא כשיש שינוי בידיעה יש שינוי ברצון ג"כ. שכשסידר הש"י מעשה הבריאה היה הרצון שיהיה בזמן הזה הנס, וכשמתעכב מאיזה צד הרי נשתנה הרצון הקדום, ומאחר שתנאי התנה הקב"ה במעשה בראשית על הים שיתקרע הרי ידע שיתקרע, ובאמת כן היה שנתקרע, וא"כ האיך היו המצרים ביכלתם לעשות תשובה שלא יתקרע הרי ישתנה הרצון. וכן יקשה בהא דאי' בש"ס ברכות (ד.) סוטה (לו.) ראוים היו ישראל להעשות להם נס בימי עזרא כדרך שנעשה להם בימי יהושע בן נון אלא שגרם החטא. ודריש לה התם מקרא דעד יעבור עמך ה' וגו' יעו"ש. הרי שהיה הנס מסודר מכבר ונתעכב וא"כ ח"ו הרי נשתנה הרצון. ועיין ברא"מ (פ' וישלח) בביאורו לרש"י גבי ויירא שמא יהרג ובלחם משנה (סוף ה' יסודי התורה) שהעירו ג"כ במאמר זה אלא שגרם החטא, מהא דמס' שבת (נה.) דאמר רב אחא בר חנינא מעולם לא יצא דבר טובה מפי הקב"ה וחזר בו לרעה כו' ונדחקו מאד לתרץ זאת, ועם כל דבריהם אינו מתורץ הערה זו, דא"כ יש שינוי רצון ח"ו. אכן כפי שנתבאר לעיל, שכל דעת הנבראים היא דעה נבראת, וסדר המערכה הוא סדר נברא ונערך, וגם גבול וגדר זה שההשתנות בסדר שנסדר מכבר, אי אפשר שיהיה רק בשינוי רצון, הוא ג"כ דעה נבראת רק מצדנו. ובעת התגלות הנס יתגלה שאפשר להיות בלי שינוי רצון. ועבודת ישראל הוא להגיע לאמונה הזאת לקבעה בלב בשלימות, ומצד האמונה יכול להגיע למעלה מכל סדר ההנהגה, וממילא אין שום הפרש גם מצד הבריאה מן הטבע לשינוי הטבע.

נ״זכל עבודה ותפלה בתפיסת האדם, הוא כך עד התכללות המדות הנגלים, שהוא מדת תפארת, הנקרא זעיר אנפין. וזה הענין שפרעה הבין שהוא המושל על ישראל, כי הוא משל על דעתם ולא היה בהם אתערותא לתפלה.

נ״חוכמו דאי' בזוה"ק (בשלח נב:) א"ר יהודה אמר רבי יצחק, פרעה חכים מכל חרשוי הוה ובכל אינון כתרין ובכל אינון ידועין אסתכל ובכל סטרא דלהון לא חמו פורקנא דלהון דישראל ולא הוה תלי בחד מנייהו, ועוד דהא בכלהו קשירו קשר קשרא עלייהו דישראל ופרעה לא סבר דאית קשרא אחרא דמהימנותא דאיהו שליט על כלא ועל דא הוה אתקיף לביה. והענין שפרעה היה יודע שאין שום מקום בגדר עבודה שישראל יתגברו עליו, והבין שנתנה לו הממשלה על ישראל, כי ישראל היו משועבדים בגופם ונפשם ועבדו בהם בפרך, וכמו שנתבאר במקומו שהורגלו אותם מעט מעט בעבודת עבד עד שכל כך נשתעבדו בארץ מצרים כדאי' במדרש (מכילתא יתרו א) שאין עבד היה יכול לברוח ממצרים, לפי שהיתה מלאה כל חמדות עולם הזה, עד שהיה נוח לו להיות עבד בארץ מצרים מלהיות שר בארץ אחרת, וכן משל על דעתם ושכלם. ולכן שפט, שלא נמצא בהם שום מקום לעורר שרשם להתפלל שיוציאם משם, וממילא כיון שאין בהם שום אתערותא אפילו לתפלה, ואיך יעוררו אצל הש"י שיגאלם. וזה שביאר בזה"ק שלא ידע פרעה שיש קשורא אוחרא דמהימנותא דאיהו שליט על כלא, שכל התקשרות של ישראל עם הקב"ה הוא ע"י תפלה ועבודה. וכל עבודה ותפלה בתפיסת האדם הוא רק עד התכללות והתאחדות מדותיו של הקב"ה הנגלים שהם כמו שסדרם דהע"ה (ד"ה א כט) לך ה' הגדולה והגבורה והתפארת וגו' וכדאי' בספרי על פסוק ולדבקה בו (דברים י״א:ל׳) וכי אפשר לו לאדם להתדבק בהקב"ה הלא כתיב ה' אלהיך אש אכלה, אלא הדבק במדותיו מה הוא רחום כו'. ועד מדות האלו שהם בהשגת האדם מגעת עבודת האדם, שהוא למדת התפארת הנקרא זעיר אנפין. וזהו המדה שהוא התקשרות ישראל ומשם נקראו בני בכורי ישראל (שמות ד׳:כ״ב) כדאי' בזה"ק (בלק קצא:) ורזא דמלה כתיב ברזא דלעילא (משלי) מה שמו ומה שם בנו כי תדע ההוא שם ידיע ה' צבאות שמו. שם בנו ישראל שמו דכתיב בני בכורי ישראל, והא ישראל כל מפתחאן דמהימנותא ביה תליין ואיהו משתבח ואמר (תהילים ב׳:ז׳) ה' אמר אלי בני אתה, והכי הוא ודאי דהא אבא ואמא אעטרו ליה וברוכי ליה בכמה ברכאן ואמרו ופקידו לכלא (שם) נשקו בר נשקו ידא להאי בר כביכול שלטנו דכל יהב ליה על כלא דכלא יפלחון ליה וכו' ובזה"ק (יתרו עט.) סופא דקרא מאי קא מיירי דכתיב מה שמו ומה שם בנו כי תדע וכו' אמר ליה רזא דמלה היינו דכתיב בני בכורי ישראל וכתיב (ישעיהו מ״ט:ג׳) ישראל אשר בך אתפאר כו' חכמה שמו תפארת בנו יעו"ש:

נ״טענין כל התפלות הם דרך שם הוי"ה, שהוא ברזא דתפארת, דאף שיש להקב"ה מדות גבוהים, אכן תפלה היא רק למקום שהם בתפיסת כל ישראל, וזה בררו אנשי כנה"ג.

ס׳והענין כי כל התפלות והעבודות הם להקב"ה דרך שם הוי' שהוא ברזא דתפארת הכולל מדות הגלויים, וכל שבחי הקב"ה בסידור שבחים בשלש ראשונות, הוא ג"כ שיכיר האדם את הש"י במדות אלו. ואף שהש"י הוא מרומם מכל המדות, אבל בתפלה אין לאדם לשבח את הש"י במה שאין האדם מכיר את הש"י. וכדאיתא במס' מגילה (כה.) ההוא דנחית קמיה דרבי חנינא אמר האל הגדול הגבור והנורא האדיר והחזק והאמיץ אמר ליה סיימתינהו לשבחיה דמרך, השתא הני תלתא אי לאו דכתבינהו משה באורייתא ואתי כנסת הגדולה ותקנוהו אנן לא אמרינן להו, ואת אמרת כולי האי, משל לאדם שהיה לו אלף אלפי אלפים דינרי זהב והיה מסלק אותו בשל כסף לא גנאי הוא לו. והענין שבודאי זה שעבר לפני התבה הכיר את הש"י באלו התוארים, כמו שבאר הרמב"ם ז"ל (בנ"ט מראשון עי"ש). אכן רבי חנינא אמר לו, האיך תוכל לשבח את הקב"ה במה שאתה משיג בזו הרגע, והרי ברגע האחרת יאיר לך השי"ת שתשיג גבוה מעל גבוה עד שאין ערך ודמיון להשגתך, כמו שאין דמיון לכסף אל הזהב. וזה שאמר לו השתא הני תלתא אי לאו דכתבינהו משה באורייתא, היינו שמה שכתב בתורה כוללת כל הבריאה, וכמו שהבאנו בהקדמה מזוה"ק (יתרו פג:) יעו"ש. ואתו אנשי כנסת הגדולה וקבעינהו בתפלה, היינו שהם בררו שאלו המדות הם בתפיסת כל ישראל, וכדאיתא במס' יומא (סט:) למה נקרא שמן אנשי כנסת הגדולה שהחזירו עטרה ליושנה, שמשה אמר האל הגדול הגבור והנורא ואתא ירמיה ולא אמר נורא ודניאל לא אמר גבור והם החזירו עטרה ליושנה, שבררו שהן הן גבורותיו והן הן נוראותיו, והיינו שאלו התוארים כל נפש מישראל מכיר אותם תמיד. ולכן כל התפלות הם להקב"ה בסידור שבחו בהכרת המדות הגלוים והם נכללים במדת זעיר אפין תפארת ישראל. ואף שיש להקב"ה מדות נעלמים גבוהים, אכן תפלה היא רק למקום שהשגת האדם מגעת. וזה דאיתא ביומא (שם) מתוך שיודעין בהקב"ה שאמתי הוא לפיכך לא כזבו בו ולא הזכירו אלא מה שהראם הקב"ה. אך בימי כנסת הגדולה, שכבר ראו התעוררות ישועה בנס פורים, אז ראו שהראה להם הקב"ה שהן הן גבורותיו ונוראותיו והחזירו עטרה ליושנה. אכן לזה התפילות הם להקב"ה ברזא דזעיר אפין, לפי שכל המדות שרשם בשם הוי"ה שהוא ברזא דתפארת זעיר אפין, ששורש כל השמות הוא שם הוי"ה כדאיתא בזוה"ק (ויקרא דף י:) י"ה בנינא דכולא כו' האי מלכא דשלמא כלא דיליה רזא דתפארת יעו"ש. ועוד (שם יא.) רבי אלעזר אמר כלהו עשרה שמהן כתיבין ואנן תנינן קדמאה אהי"ה דא סתימא עלאה וכו' תנינא י"ה בנין דחכמה אפיק ה' וכו', וחושב שם שלכל ספירה יש שם מיוחד ושרשם שם הוי"ה שתיתאה יקו"ק רחמי שלימו דכלא עקרא דכלא קשרא די מהימנותא אחיד לכל סטרין ודא תפארת ישראל יעו"ש. והיינו שבתפארת שרשו שם הוי"ה, והשם הוא ג"כ שם הוי"ה:

ס״אאף ששורש כל המדות הוא שם הוי"ה, אבל הלבושים הם שמות אחרים. ובתפארת, הפנימי והלבוש הוא שם הוי"ה. ולמעלה מתפארת אין תפיסת האדם מגיע, וזוהי הסיבה שאין מתפללים על הנס.

ס״בולכן המתפלל להקב"ה ברזא דזעיר אפין אינו מתפלל לשום מדה רק לה' לבדו. אף שכל המדות שרשם הוא שם הוי"ה אבל לבושם הם שמות אחרים, ובתפארת, הפנימית הוא שם הוי"ה והלבוש הוא שם הוי"ה, שהשורש והלבוש הם אחד ברזא דזעיר אפין. ולכן כל התפלות הם למקום שהקב"ה נקרא זעיר אפין ובשם הוי"ה, אבל למעלה מתפארת ישראל אין תפיסת האדם מגיע להשיג בהשגחת ההנהגה, ולכן אין מתפללים על נסים, שנסים הם ג"כ למעלה מהשגת האדם, ומכיון שהאדם מוטבע בטבע ואינו רואה מהיכן יוכל להושע אין מקום להתפלל, וזה נקרא טרחא כלפי שמיא כדאיתא במס' תענית (כד:) מי איכא דמטרח קמי שמיא בעובדא דרבא שהתפלל שירדו גשמים בתקופת תמוז. ואף שמצינו שרב חנינא בן דוסא התפלל על נסים במסכת תענית (כה. ושם) וכן מצינו בכמה מקומות בש"ס שעשו כמה נסים בתפלתם בשינוי הטבע, וכדאמר לי' אנטונינוס לרבי (ע"ז דף י:) ידענא דאפילו זעירא דבכון יכול לאחיא מתיא, אכן עובדא דרבא בפרהסיא הוי.

ס״גהשי"ת הסתיר הנהגתו בטבע, שיהיה בחירה לאדם. והמאמין בפשיטות שאין חילוק בין הנהגת הטבע לנס שהכל מהנהגתו, אין בתפלתו על הנס משום אטרוחי כלפי שמיא.

ס״דוענין אטרוחי קמי מריה בנס, הוא רק כשהוא בגלוי לפני מי שאינו מאמין. כי באמת לפני השי"ת אין חילוק בין הנהגת הטבע לנסים, שהרי גם הטבע הוא מנהיג תמיד ומחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית, אלא שהנהגת הטבע הסתיר השי"ת שלא יתראה בה כבוד מלכותו יתברך שהוא מנהיג בהטבע. וזה שנקראת מדה זו לית לה עיינין בזוה"ק (משפטים צה.) וכדאיתא (ע"ז נד:) הרי שגזל סאה חטים וזרעה בדין הוא שלא יצמיח אלא עולם כמנהגו נוהג ועיי"ש כל הענין, שלפי שהקב"ה רצה שיהיה כח בחירה באדם שיעבוד אותו מתוך החושך, כדאיתא בזוה"ק (דף קפד.) ולית פולחנא דקוב"ה אלא מגו חשוכא. לכן הסתיר הנהגה הזאת שלא יתראה בו איך השי"ת מנהיג בה, שבאם יהיה גלוי הנהגת השי"ת, אז יתבטל כח הבחירה מהאדם. ולכן למי שמאמין באמונה שלימה בהשי"ת, שגם הנהגת הטבע השי"ת מנהיג תמיד וקובע אמונה זאת בלבו בקביעות גמור, ומאמין ויודע בפשיטות שמה שהשמן מדליק הוא ג"כ בהשגחה פרטית [וכמו שנתבאר בהקדמה בענין הההשגחה, שמצד המאמין בשלימות חלה עליו ההשגחה פרטיית, ומצדו כל מערכת ההנהגה מתנהגת בהשגחה פרטיית] ולפני זה אין בזה משום אטרוחי קמי שמיא, כשאומר מי שאמר לשמן וידליק הוא יאמר לחומץ וידליק, ולכן אמר כן רבי חנינא בן דוסא במסכת תענית שם ולא הוי בזה אטרוחי כלפי שמיא:

ס״האסור להתפלל על שנוי הטבע בדבר פרהסיא, שלזה צריך שיתגלה הנהגה למעלה מתפיסת אדם. ולכן נאמר בנס מצרים, ודא הוא דקשי קמיה קוב"ה. ופרעה לא ידע התקשרות ישראל לקוב"ה ע"י אמונה שלמעלה מתפיסת אדם.

ס״ווכן מה שנזכר במס' ע"ז (י:) דקאמר ליה אנטונינוס לרבי, ידענא דאפילו זוטא דבכון מחיה מתים, היינו ג"כ בין שלומי אמוני ה' אין זה טרחא כלפי שמיא. אבל בפרהסיא כהך עובדא דרבא (תענית כד:) שהיה גם לפני מי שלא נקבע אמונה זו בלבבם, והטבע אצלם הרגל, הוי הנהגה נסית אטרוחי קמי שמיא. ולכן אסור להתפלל על שנוי הטבע, שלזה צריך שיתגלה הנהגה העליונה שלמעלה מתפיסת האדם והשגת האדם. ולהכי איתא בזה"ק תרומה (קע:) על נס מצרים ודא הוא דקשי קמי קוב"ה יעו"ש. לפי שנס מצרים היה לפני מאמינים וכופרים ביחד ולמאמינים טובה ולכופרים ההיפך ממקום אחד, כמו שנתבאר בהקדמה, והיה הישועה בהתגלות ההנהגה העליונה שלמעלה מתפיסת והשגת האדם. ופרעה לא ידע איך שיש התקשרות לישראל עם הש"י, לעורר ישועה ממקום שהוא למעלה מהשגת האדם כדאי' בזוה"ק (בשלח נב:) הנ"ל, ופרעה לא סבר דאית קשרא אחרא דמהימנותא כו' יעו"ש. ונקרא ההתקשרות הזה בזוה"ק קשרא דמהימנותא, לפי שעיקר התקשרות ישראל הוא רק ע"י האמונה, שאמונה מגיע למעלה מתפיסת האדם, שאמונה היא בפנימיות אף שאינו מלובש בלבוש, ולכן בזכות האמונה זכו להגאל אף על פי שלא היה בהם מעשים טובים מפורשים, כי בראשית שליחות משה רבינו ע"ה נאמר (שמות ד׳:ל״א) ויאמן העם וישמעו:

ס״זבגלות מצרים, אמונת ישראל עוררה ישועה למעלה מתפיסת אדם, ואז ראו מפורש שנתגלה אור העליון עתיקא קדישא, וממקום הזה היה הנס לישראל.

ס״חובקריעת ים סוף נאמר ג"כ ויאמינו בה' ובמשה עבדו, וזה דאיתא בזוה"ק (בשלח נג:) וכתיב ויאמינו בה' וכי עד השתא לא האמינו בה' והא כתיב ויאמן העם וישמעו והא חמו כל אינון גבוראן דעביד להו קוב"ה במצרים, אלא מאי ויאמינו ההיא מלה דאמר ויאמר משה התיצבו וראו וגו' רבי ייסא שאיל ואמר, כתיב וירא ישראל את מצרים מת וכתיב לא תוסיפון לראותם עוד עד עולם אמר ר' יוסי מתין חמו להו, אמר ליה אי כתיב לא תוסיפו לראותם חיים הוה אמינא הכי אמר ליה רבי אבא יאות שאילתא. אלא תא חזי כתיב (ד"ה א יז) מן העולם ועד העולם ותנינן עולם לעילא ועולם לתתא, עולם דלעילא מתמן הוא שירותא לאדלקא בוצינין, עולם דלתתא תמן הוא סיומא ואתכליל מכולא ומהאי עולם דלתתא מתערן גבורן לתתאי ובהאי עולם עביד קוב"ה אתין לישראל ורחיש לון ניסא, וכד אתער האי עולם למעבד נסין כלהו מצראי אשתקעון בימא על ידא דהאי עולם ואתרחיש לון לישראל ניסא בהאי עולם, ועל דא כתיב לא תוסיפו לראותם עוד עד עולם עד דיתער ההוא עולם ויתמסרון בדינוי, וכיון דאתמסרו ביה למתדן כדין כתיב וירא ישראל את מצרים מת על שפת הים הה"ד מן העולם עד העולם דייקא כדין כתיב ויאמינו בה' ובמשה עבדו. והענין שראשית אמונתם, מה שהאמינו בראשית שליחותו של משה רבינו ע"ה כמ"ש (שמות כד) ויאמן העם, שהיה בלבבם אמונה קבועה, ובאמונתם היו מקושרים בהשי"ת, ואמונתם עוררה ישועת ה' למעלה מכל השגת האדם, וזהו שנזכר בפ' בשלח ויאמינו בה' ובמשה עבדו, וכמ"ש בזוה"ק הנ"ל שאז ראו מפורש שנתגלה אור העליון, וממקום הזה היה נסים לישראל וירידה למצרים, עד שכל גאולתם היה בהנהגה נסית. ונסים הם התגלות אור העליון שהוא למעלה מהנהגה הגלויה, וכדאי' בזוה"ק (בשלח נד.) אז ישיר משה ובני ישראל, רבי אבא פתח ואמר אסתכלנא בכל תושבחן דשבחו לקוב"ה וכלהו פתחו באז (במדבר כ״א:י״ז) אז ישיר ישראל (יהושע י׳:י״ב) אז ידבר יהושע (מלכים א ח׳:י״ב) אז אמר שלמה. מאי טעמא, אלא הכי תאנא כל נסין וכל גבורן דאתעבידו להו לישראל כד אתנהיר נהירו דעתיקא קדישא בעטרוי גליפין רשימין באז בא' וא' בז' אנקיב בחשוכא ונהיר לכל עיבר וכד אתחבר נהירו דאל"ף ומטי לזי"ן וכו' כדין עביד נסין וגבורן. והענין שכל הנסים הם למעלה מגבול תפיסת האדם וזה נקרא עתיקא קדישא. וכשיאיר האור הזה ויבקיע עד לגמר גבול תפיסת האדם בלבוש היותר שפל, אז יתגלה הנהגת האור העליון בעולם הזה, ויתגלו נסים מפורשים:

ס״טכל כח פעולת הנסים, הוא ע"י התגברות עבודה שהיא מעומק הלב. ולכן ע"י אמונה בלב, יכול להגיע לעורר אור העליון, למעלה מכל גבול וטבע. וזה היה גם בגאולת מצרים, שהיה ע"י צעקת הלב, שגדולה מתפלה.

ע׳ובאמת מצד השי"ת, גם הנהגת הטבע היא הנהגה נסית, שתמיד משגיח בכל פרט ומנהיג כל פרט, אכן ההנהגה הזאת הסתיר השי"ת ונדמה לפני האדם שעולם כמנהגו נוהג. והאדם המאמין באמונה יתירה בהשי"ת, עליו משגיח השי"ת בהשגחה פרטיית. ומצד זה המאמין כל הבריאה מתנהגת רק בנסים, שגם הנסים הנסתרים הם כנגלים, ולפני מי שאינו מאמין הם נסים נסתרים. ולפני המאמין גם הטבע היא מתנהגת בנסים נגלים, ולכן מהנקל היה לר' חנינא בן דוסא להתפלל, מי שאמר לשמן וידליק יאמר לחומץ וידליק, לפי שהוא ראה מה ששמן דולק הוא ג"כ רק במאמר השי"ת, ולכן פעל בתפלתו, ובאמונה יוכל האדם לעורר גם ההנהגה העליונה, שתתגלה בעוה"ז ג"כ. וכדאיתא בזוה"ק (בשלח הנ"ל) שע"י שישראל האמינו בה' עוררו נסים נגלים אף לעיני מצרים, ובהתגלות נסים הנגלים לעיני האדם, אז רואה שאפשר לשני הפכים בנושא אחד, כמו שנתבאר לעיל, שגם מה שמצד האדם נמנע היות שני הפכים בנושא אחד, זה הוא ג"כ רק מצד הסתר הטבע, שכן סידר השי"ת הנהגת הטבע להברואים, אכן קבע הקב"ה בנקודת כנסת ישראל אמונה קבועה בלבם, שע"י האמונה יתקשרו בו למעלה מהנהגת הטבע. וכדאי' בתיקוני הזוהר (תיקון כ"א דף נז:) אומן דילה ואיהי אמונה דיליה, וכמו שנתבאר במי השלוח פ' בראשית על מאמר המדרש רבה ריש פ' בראשית רבי הושעיא פתח ואמר ואהיה אצלו אמון ואהיה שעשועים יום יום אמון פדגוג אמון מכוסה אמון מוצנע ואית דאמרי אמון רבתי וכו' ד"א אמון אומן. וביאר אא"ז מו"ר זללה"ה שמבאר במדרש מראשית שורש אדם מעת שהוא כמוס בעצמותו ית', עד שיוצא להתגלות ולהגדיל ההויה בעולם ולעשות הויה חדשה בהולדות. וזה ממש דוגמת בריאת העולם, מעת שיצא מן ההעלם אל הגלוי, ובכל הויה חדשה יש בקיעת אור העליון וכדאי' בזוה"ק (תרומה קע:) שלזה דומה זווגו של אדם כקריעת ים סוף, שיש בו שני הפכים בנושא אחד, וכמו שנתבאר הענין במקומו בברכת נשואין. וכל זה מתנהג בשורש האמונה, שמצד הש"י הוא אומן ומצד כנסת ישראל היא אמונה, כי אומן מורה כאשר ישא האומן את היונק, שמזמין לו בכל עת ובכל רגע מה שנצרך לו בכל רגע. ומצד האומן כבר הוא מוכן, אכן היונק לקוצר דעתו אינו יודע מה ידרש לו לאחר זמן, ורק שקבוע בלבו אמונה בכל רגע, שהאומן ימציא לו מה שחסר לו, ואף מה שאינו יודע שהוא חסר, ג"כ האומן ממציא הידיעה שהוא חסר, ומשלים לו די חסרונו, ואמונה זו, היא התקשרות האומן עם היונק, אף מה שהוא למעלה מגבול השגת היונק, ולכן באמונה בלב יכול להגיע אף למעלה מגבול השגת האדם, ולעורר רצון הש"י שיפתח לו אור העליון, ששם הוא למעלה מהזמן ולמעלה מכל גבול הטבע. וכמו שמצינו בגאולת מצרים שהיתה קודם זמנה, כדאי' (במדרש רבה שיר) מדלג על ההרים מקפץ על הגבעות. ובזוה"ק פ' נח (דף סא:) שגאולת מצרים היה בלא זמנא. וגם במלחמת ישראל בימי יהושפט היה ג"כ הנס מוקדם מהזמן. וכן מצינו שבמצרים היה הנס ע"י צעקה בלב, כדאי' בזוה"ק שמות (דף כ:) צעקה הוא בלב הה"ד (איכה ב׳:י״ח) צעק לבם אל ה', צעקה וזעקה דבר אחד הוא, וזה קרוב להקב"ה יותר מתפלה, ועל ידי אמונה שבלב כנ"ל, יכול להגיע בצעקה שהיא מתוך הלב, אף שאינו יכול להתפלל מפורש וזה מורה צעקה, שאינו יכול להעטיף ולהלביש הגיון לבו באותיות ותיבות תפלה, שאינו מוצא בעצמו כח תפלה, ורק מאמונה ממעמקי הלב מעורר רצון העליון. וגם ביהושפט מצינו (ד"ה ב' כ) ויירא ויתן יהושפט את פניו לדרוש לה' ויקרא צום על כל יהודה, וכמו שהתפלל (שם) אין בנו כח לפני ההמון הרב הזה הבא עלינו ואנחנו לא נדע מה נעשה כי עליך עינינו. ולכן השיבם יחזיאל בנבואתו (שם) לא לכם להלחם בזאת התיצבו עמדו וראו את ישועת ה' עמכם וגו' ובצאתם עמד יהושפט ויאמר שמעוני יהודה ויושבי ירושלים האמינו בה' אלהיכם ותאמנו האמינו בנביאיו והצליחו. הרי שעקר הנס היה ע"י שהתגברו מאד באמונה, לכן ראו שם למעלה מהטבע, וכמ"ש (שם) ויהודה בא על המצפה למדבר ויפנו אל ההמון והנם פגרים נופלים ארצה ואין פליטה. וכן כפי הכנת האדם באמונתו שבלב, כן יכול לפעול ע"י עבודתו, כי כל כח פעולות הנסים הוא ע"י התגברות עבודה מעומק הלב, וכדאי' במס' מגילה ואלישע כי עביד ברחמי הוא דעביד:

ע״אמשה רבינו היה גדול שבנביאים, שהיה רואה את הדמות. והיה פועל נסים בהתהפכות. וכן ישעיה, שהיתה נבואתו מבחינת משה רבינו, משא"כ שאר הנביאים. ונסי אלישע היה בדרך התעוררות תפלה.

ע״בוכן מצינו כמה חילוקים בנסים שנעשו ע"י הנביאים והתעוררותם כפי הכנת נפשם, שנסי משה רבנו היו להפוך כל דבר מהפך אל הפך, וכדאי' במדרש (רבה בשלח) ויורהו ה' עץ, שהיה עץ מר והמר המתיק את המר, וכן בנחש הנחשת שריפא בהמכה עצמה, ובקריעת ים סוף שנקפאו שלא כדרך העולם שקפאו תהומות ובלב ים, שדרך הקפאון במקום שאין התגברות הים משם היה צריך להתחיל, אם היה קרוב לטבע, ובקריעת ים סוף היה להיפך וכמו שנתבאר במקומו, שכל הנסים של משה רבינו ע"ה היה להפוך מהפך אל הפך, שמשה היה גדול בנבואתו מכל הנביאים, שהיה רואה את הדמות מיד, כדאי' בתנחומא (פ' חיי שרה) ובתיקוני הזוהר (תיקון י"ח לב.) ולכן היה פועל נסים בהתהפכות מהפך אל הפך. וכן מצינו בנס ישעיה, שהיה נס בתוך נס, שנתהפך מהפך אל הפך (ישעיהו ל״ח:כ״א) ויאמר ישעיהו ישאו דבלת תאנים וימרחו על השחין ויחי, וכדאי' במדרש שדרך התאנים לרקוב את המכה. וזה לפי שגם ישעיה היתה נבואתו מבחינת משה רבינו ע"ה, כדאי' במדרש תהלים (מזמור צ) אמר רבי אלעזר בשם ר' יוסי בן זמרא, כל הנביאים היו מתנבאין ולא היו יודעין מה היו מתנבאין אלא משה וישעיה בלבד. משה אמר (דברים ל״ב:ב׳) יערוף כמטר לקחי וישעיה אמר (ישעיהו ח׳:י״ח) הנה אנכי והילדים אשר נתן לי ה' וגו', אמר רבי אלעזר בשם רבי יוסי אף שמואל רבן של נביאים היה מתנבא ולא היה יודע, שנאמר (שמואל א י״ב:י״א) וישלח ה' את ירובעל ואת בדן ואת יפתח ואת שמואל, שלא היה יודע מה היה מתנבא. ונסים שנעשו על ידי אלישע, היו רוב הנסים בהתעוררות ישועה בדרך תפלה, מי שענה, וכן היה רובם ע"י פעולות המרמזים על תפלה הזאת, (מלכים ב ב׳:כ׳) ברפואת מי יריחו ויאמר קחו לי צלוחית חדשה ושימו שם מלח, והיינו כמו המלח שממתקת המאכל כדאי' בברכות מה מלח ממתקת את הבשר, כן ימתקו המים, וכן (שם ד) ויאמר וקחו קמח וישלך אל הסיר, וזה רומז על תפלה מי שאמר לקמח שיהיה מאכל אדם יאמר על הפקועות שדה שיהיו מאכל אדם, וכן (שם ו) ויקצב עץ וישלך שמה ויצף הברזל והוא גם כן מי שאמר לעץ שיצף הוא יאמר לברזל שיצף, ואף שעשה נסים בענינים אחרים כפי השעה והמקום כן הכין לבו, וכמו שנתבארו הענינים במקומם:

ע״גהרבה נסים מסתיר השי"ת הנהגת הנס בטבע, כמו בנס פורים, אבל בסוף נתגלה שם, שכל המאורעות היו חוץ מגדר הטבע.

ע״דוכן מצינו נסים הרבה בדרך הטבע, כמו נס פורים דאיתא בתיקוני הזוהר, שהוא במדת נצח והוד, ששם היו נסים נסתרים, שהיה הכל בדרך הטבע, הריגת ושתי ולקיחת אסתר והגדת אסתר למלך בשם מרדכי על בגתן ותרש, אך אחר שנתגלה הנס התבוננו הצטרפות הנהגות כל הפרטים איך התאחדו הכל לנס אחד, ומזה התבוננו, אחר שראו מהצטרפות כל המאורעות ביחד, ראו שהיה בהשגחה מראשית ועד סוף בדרך נס נסתר בשעתו ונתגלה אח"כ. וזהו שנזכר במס' מגלה (דף יא.) אימתי ראו כל אפסי ארץ את ישועת אלהינו אימתי בימי מרדכי ואסתר, היינו שהתבוננו בסוף וראו כל המאורעות, אז ראו שהש"י נוהג בכל האומות אף במקום שאין מבינים, אכן ההנהגה בשעתה היה נראה על פי הנהגת הטבע:

ע״הבעקדה, נתגלה אור עתיקא קדישא, ונשאר האור הזה קבוע בזרעו של אברהם, שיוכלו לקבלו ע"י אמונה, שיוכלו לקבעו בלב ולהשיגו.

ע״ווכן מה שנזכר בזוה"ק נשא (דף קל.) מה שנתגלה אור העליון שנקרא עתיקא קדישא, שרק פעם אחת נזכר בתורה וז"ל, שמיה דעתיקא סתים מכולא ולא מתפרש באורייתא בר מן אתר חד דאומי זעיר אנפין לאברהם דכתיב בי נשבעתי נאם ה' נאם דזעיר אפין. וענין זה שנתגלה אז אור עתיקא קדישא נתבאר בפנים בפרשת וירא על פסוק זה, שעד זמן שנתגלה לו המאמר אל תשלח ידך היה כונת המאמר של והעלהו לעולה שישחטהו, ורק בעת שנאמר המאמר אל תשלח ידך, אז נתגלה האור העליון ממקום שהוא למעלה מכל גבולים, ונשאר אור הזה קבוע ביצחק ובזרעו, שבאמת הוא עולה תמימה, אחר שהוסכם בדעתו ובדעת אברהם אבינו שיקרב עולה, וכל חייו הוא מהמאמר שנאמר לו אל תשלח ידך אל הנער, ומזה נקבע בזרעו שיהיו מוכנים לקבל אור הזה בכל זמן שיצרך להם, וכמו שנתבאר הענין בפנים באריכות בפ' העקידה. וכל זה הוא ע"י קביעת האמונה בלב האדם, ובאמונה הזאת יתקשר האדם עם השי"ת, במקום שהוא למעלה מתפיסת האדם, וממילא נמצא כח תפלה בלב האדם אף לדבר נמנע בטבע, ויכול לעורר רצון הש"י שיראהו גם לעיניו ויראה זאת אף בגבול השגתו:

ע״זכפי הכנת האדם, כך היא הנהגת השי"ת בנס, ואם האדם לא יכין לבו, אז ההנהגה תהיה תחת הטבע הגלוי. וגם פרסום הנס תלוי בזה, שכפי גודל ההכנה, יתפרסם יותר הנס לרבים.

ע״חולפי זה יובן היטב, שהנס מסודר מראשית הבריאה, אכן מה הוא הסדר שיוכל האדם להגיע למקום שהוא למעלה מהסדר שיתגלה בעוה"ז. וכל זה ע"י עבודה ואמונה, יתעלה האדם עצמו שיגיע למקום שהוא למעלה מסדר מערכת ההנהגה, ולקבוע אור הזה שירד עד גבול תפיסת האדם. ולכן הכל תלוי באמונת האדם ועבודתו, שכאשר יתאמץ באמונה ועבודה, אז יתגלה אור העליון ויקבע בסדר ההנהגה הגלויה, ויתגלה מפורש שכן עלה במחשבה, אך אם האדם מצדו לא יכין לבו, אז ישאר תחת ההנהגה הגלויה. וזהו דאי' בסוטה (דף לו.) ראויים היו ישראל שיעשו להם נסים כדרך שנעשה להם בימי יהושע אלא שגרם החטא. והענין שאז נעשו להם נסים נסתרים, היינו שנגאלו בדרך הנהגת הטבע, שמצאו חן בעיני כורש וצוה להם לבנות בית המקדש, ואלו לא גרם החטא היו מתגלים להם הנסים בנגלה. וכן בכל הנסים, הם כפי ערך בעל הנס, כן יגדל פרסום הנס בין התרבות בני אדם, וכמו שנתבאר בהקדמה בנס קריעת ים סוף. ולכן כל הנסים שנעשו בין התנאים והאמוראים, יש שהיו רק בפני יחידים, וכפי גודל הכנת לב בעל הנס כן נקבע בתוך רבים, ואם היה בגודל הכנה יותר היה גם הנס יותר בפרסום כנ"ל. וזה אמר רשב"י באדרא זוטא (דף רפט:) בדעתו תהומות נבקעו וכו' ומלייא כל אינון אדרין ואכסדרין דגופא הה"ד ובדעת חדרים ימלאו ואלין נהרין מנהירו דההוא מוחא עלאה סתימאה דנהיר במזלא (עתיקא קדישא) וכלא דא בדא תלין ואתקשר דא בדא עד דישתמודע דכלא חד וכלא הוא עתיקא ולא אתפריש מניה כלום:

ע״טהעולה מכל האמור, שכל מהות הנס הוא, שיתגלה לעולם מההנהגה העליונה שאין בה הפכים, וכל רואי הנס יראו שאין שינוי ברצון, דשם, העבר ההוה והעתיד מתאחדים.

פ׳והיוצא מכל אלה, כי כל מהות הנסים, הוא רק שיתגלה בעולם הזה מהנהגה העליונה למעלה מהזמן ולמעלה משכל ודעת האדם, ואז יתראה מפורש שאין שום הפכים, אף מה שנדמה שהם הפכים, שזה הוא רק ממה שנחלק ונסדר לנו דעה כזאת לפי ההנהגה התחתונה. אבל כשנתגלה ההנהגה העליונה, כל רואי הנס מבינים שאין שינוי ברצון, כי מה שנדמה לנו שיש שינוי ברצון הוא רק מהדעה הנבראת ונחלק לנו שהוא ג"כ נכנעת להזמן והמקום וכל הגבולים. אבל במקום שהעבר והעתיד וההוה יתאחדו, שם אין שיך לומר שינוי ברצון, שאין שם מוקדם ומאוחר ותפיסת גבול מקום, וכשנתגלה אור הזה כל הרואה הכיר שאין שום הפכים בשעת ההתגלות:

פ״אכן היה בחנוכת ביהמ"ק שנפתחו השערים לארון, לא שנתרחבו השערים, אלא נתגלה אור העליון, שהיה מפורש שני הפכים בנושא אחד. ואמונה בזה, היא למעלה מכל חקירה.

פ״בוכן מצינו בשלמה המלך כשהכניס הארון לבית קדש הקדשים, כדאי' בתנחומא וארא (סז) זש"ה (תהילים כ״ד:ז׳) שאו שערים ראשיכם והנשאו פתחי עולם וגו'. שלמה אמר פסוק זה בשעה שהכניס את הארון לבית קדש הקדשים, עשה ארון של עשר אמות והכניס את הארון לתוכו ונשא אותו, כיון שהגיע לפתח ביהמ"ק היה הפתח של עשר אמות ואין עשר אמות יכולין לכנוס לתוך עשר אמות ועוד שהיו טעונין בו, כיון שבאו להכניסו לא היה יכול, עמד שלמה והיה מתבייש ולא היה יודע מה לעשות התחיל להתפלל לפני הקב"ה ואמר ה' אלהים אל תשב פני משיחך (דברי הימים ב ו׳:מ״ב) מה עשה שלמה, אמרו רז"ל, הלך והביא ארונו של דוד אביו והיה מתפלל ואמר ה' אלהים אל תשב פני משיחך וכו' והיה שלמה אומר רבש"ע עשה בזכותו של זה זכרה לחסדי דוד עבדך מיד נענה. וביאר בזה אאמו"ר הרב הגאון הקדוש זללה"ה שעיקר הנס שהיה בזה היה שנתגלה מאור העליון עתיקא קדישא בעולם הזה, שאלו נתרחבו השערים או נתקצר הארון לא היה בזה נס כל כך, כדאי' במס' תענית (דף כה ע"א) שבתפלת רבי חנינא בן דוסא נתארכו הקורות. אכן בביהמ"ק אי אפשר שיתרחבו השערים וגם לא היה אפשר שיתקצר הארון, כמ"ש (ד"ה א' כח) הכל בכתב מיד ה' עלי השכיל כל מלאכות התבנית, ונדרש מזה בש"ס בכורות (דף יז ע"א) על המקדש ועל כל הכלים שנעשו במקדש שאינם רשאים לשנותם, ולכן היה הנס בזה שנכנס גשם בגשם והוא שני הפכים בנושא אחד. ואם יאמין האדם אמונה שלמה הזאת בלא לב ולב, לא ישובב לבו מכל הגיון זר ומכל חקירת וטענת קצרי דעת, כי ימצא באמונתו די שפק התרה על כל ספיקותיו ומבוכות החקירה:

פ״גאף בחקירת הרמב"ם, בענין הידיעה והבחירה, צריך להגיע למה שנתבאר, שמה שתירצו הראב"ד והריב"ש ג"כ אינם מספיקים, דעדיין יכול האדם לבחור בטוב ולשנות הידיעה לכאורה. אלא, ידיעת האדם, יכול השי"ת לשנותה, שנבין שגם העבר יכול להשתנות.

פ״דואף גם החקירה היותר גדולה הישנה, במה שהעיר הרמב"ם ז"ל בספרו היד בהלכות תשובה (פרק ה' הלכה ה') בענין ידיעת הש"י ובחירת האדם האיך מתאחדים, אם ידע שזה יהיה צדיק אי אפשר שלא יהיה צדיק, והאיך יהיה שכר לצדיקים ועונש לרשעים, ואם תאמר שידע שיהיה צדיק ואפשר שיהיה רשע, הרי לא ידע הדבר על בוריו. והראב"ד ז"ל בהשגותיו כתב שם, לא נהג זה המחבר מדת החכמים, שאין אדם מתחיל בדבר ולא ידע להשלימו והוא החל בשאלת קושיות והניח הדבר בקושיא והחזירו לאמונה, וטוב היה לו להניח הדבר בתמימות התמימים וכו' והראב"ד ז"ל דחק מאד לתרץ קושיא זאת. ובאמת לא הרמב"ם ז"ל הראשון שפתח בקושיא זו, וכבר קדמו בזה רבינו סעדיה גאון ז"ל בספרו האמונות והדעות במאמר הרביעי עבודה ומרי (פרק ד) וזה לשונו, ואולי יאמר עוד כשהוא יודע מה שיהיה קודם היותו כבר ידע שהאדם עתיד למרותו, ואי אפשר שלא ימרהו האדם כדי שתשלם ידיעתו, ובתירוצו לקושיא זו דבריו קרובים לדברי הראב"ד ז"ל שכתב, שאין ידיעת הבורא את הדברים סבת היותם, והיינו שאין ידיעת הש"י מכרחת את האדם בפעולותיו, והאדם יכול לבחור בטוב כרצונו ודומה לזה כתב בתשובת הריב"ש (סקי"ט):

פ״האכן כל התירוצים אינם מספיקים, שסוף כל סוף אם ביד האדם לבחור בטוב, הרי בידו לשנות ידיעת הבורא, ואם אין בידו לשנות ידיעת הבורא הרי אין בידו לבחור, וכבר הרבו לדבר בזה החוקרים הראשונים ומקובלים האחרונים. וכפי שנתבאר לעיל שידיעת האדם היא דעה נבראת ושכלנו הוא שכל נברא, וזה רק מה שחלק לנו השי"ת שנבין שהסדר שנסדר הוא סדר קבוע, כמו בידיעת האדם, אם יודע שכן מוכרח להיות וכשישתנה ממה שהוא מסודר אצלו נקרא שנוי שנשתנה הסדר שהיה מסודר אצלו מכבר. אבל הש"י גם העבר הוא ג"כ בידו ואין לפניו דבר נמנע, שהחילוק בין עבר והוה ועתיד הוא רק מצד הנבראים שחלק לנו ונתן בלבנו דעה כזאת, שמצדנו יש חילוק בין עבר לעתיד, ואמנם יכול ג"כ לשנות דעתנו ולתת בלבנו בינה יתירה, שנבין שגם העבר יכול להשתנות, וכל זה מסר הש"י לבחירת האדם, שאם יבחר בטוב יראה שמעיקרא ומתחלה היה רצון הש"י לזה ולהיטיב לו וכן בהיפך:

פ״ודברי השי"ת אינם כבשר ודם, שמוציא דבריו מפיו, אם ישנה רצונו צריך לשנות דבריו, אבל השי"ת דבריו חיים וקיימים, וכפי מעשה האדם כן יראה בדברי השי"ת. ורצון השי"ת מתנהג אפילו על הרשעים למעלה משכלם.

פ״זוזהו דאיתא (ברכות ד') שנתיירא יעקב אבינו שמא יגרום החטא, שאף שהבטיח לו הקב"ה, אבל דברי הקב"ה אינם כדברי בשר ודם, שבשר ודם מכיון שמוציא דבריו מפיו שוב אינם בידו וכשירצה לשנות רצונו צריך לשנות דבריו, ואצל הש"י כשם שאין בו שינוי רצון כנ"ל, כן גם דבריו חיים וקיימים, וכפי מעשה האדם כן יראה בדברי הש"י, אם ייטיב מעשיו יראה שדברי הש"י הם לטובתו וכן להיפך. וזה דאיתא בזוה"ק (וישלח קסט.) שכל דבריך הם על תנאי, שבשורש רצון הש"י אין שייך בו שום שינוי, שכל בחירת האדם הוא רק בגבול תפיסתו, וכל קנין שלימותו וטובו ואושרו שתלוי רק בבחירתו, הוא רק מה שקונה לעצמו בהקף גבול תפיסתו ודעתו, שרצון הש"י מתנהג אפילו ע"י עוברי רצונו, שאף שלפי דעתם הם עוברי רצונו, אבל הש"י מתנהג עמם למעלה משכלם:

פ״חממשיך לבאר, שעוברי רצונו אינם רואים איך נעשה על ידיהם שליחות ה', ואין להם שום חלק והשארה, מהכבוד שמים שנתגדל על ידם.

פ״טוזה שאמר הכתוב (תהלים קמ) זממו אל תפק ירומו סלה וכדאי' במדרש רבה (פ' תבוא) כל מי שלומד דברי תורה ואינו מקיים עונשו חמור ממי שלא למד כל עיקר וכו' מנין שנא' (ישעיהו כ״ו:י׳) יוחן רשע בל למד צדק, אבל אם למד ולא קיים אינו נחנן. והיינו ששאל אותו אולי רשעתו מפני שלא למד צדק, וכדאי' במגילה (דף ו ע"א) ואמר רבי יצחק מאי דכתיב יוחן רשע בל למד צדק אמר יצחק לפני הקב"ה יוחן עשו אמר לו רשע הוא, אמר לו בל למד צדק שבזה רצה ללמד זכות על עשו, לפי שעקר תלוי לפי השגתו בהיקף גבול תפיסתו. והשיב לו הש"י בארץ נכוחות יעול, שבמקום שידוע לו נוכח פניו דברים נכוחים, שם עושה עוולות בעברת זדון, אמר לו א"כ בל יראה גאות ה'. וענין בל יראה גאות ה'. היינו אף שהש"י עושה שליחותו ע"י הכל ואפילו ע"י עוברי רצונו כעשו הרשע, בכל זאת הוא עצמו אינו רואה איך נעשה על ידו שליחות הש"י, וזהו שאינו רואה גאות ה', אף מה שנעשה על ידו, וכמו שמצינו שנתגדל שם שמים ע"י פרעה כדאי' במכילתא (פ' ח) מי כמכה באלים ה' אמר פרעה. וכן ע"י המן בשעתו כדאי' במס' מגלה (י:) והיה לה' לשם אלו ימי פורים, לאות עולם לא יכרת זה מקרא מגלה, והם בעצמם אין להם שום חלק בהכבוד שמים שנתגדל ונתרבה על ידם. וכדאי' במס' מגלה (ו.) אל תתן ה' מאוי רשע זממו אל תפק ירומו סלה (תהלים קמ) אמר יעקב לפני הקב"ה רבש"ע אל תתן לעשו הרשע תאות לבו זממו אל תפק זו גרממיא של אדום וכו' יעו"ש איך שמטרידין את דעתם. וזהו ירומו סלה שהש"י מנהג עמם מרומם למעלה מהשגתם, שאין להם מצדם שום השארה מהכבוד שמים שנתגדל על ידם:

צ׳באמת אין החוטא פוגם בהנהגת הש"י, רק בגבול תפיסתו יראה שהשחית בעולם.

צ״אוזה מאמר צופר הנעמתי (איוב כ׳:ה׳) כי רננת רשעים מקרוב ושמחת חנף עדי רגע וגו' חיל בלע ויקאנו. היינו שאין נשאר בקרבו שום השארה, שאף שבלע חיל מה שהיה נצרך בשעתו שיעשה בכחו וחילו איזה שליחות לרצון הש"י, אבל לפי שלא היה מדעתו ורצונו ורק שנעשה על ידו, לכן לא ישאר ממנו בו שום השארה ויקאנו ומבטנו ירשנו אל. וכמו שמסיים אל ירא בפלגות נהרי נחלי דבש וחמאה, שדבש וחלב רומז על האחרית הטוב המיועד, גמול הטוב לעובדי הש"י ועושי רצונו, אך לפי שאינו נעשה מרצונו ודעת, רק שמתנהג על ידו שלא מדעתו, לא יראה עצמו בטוב המיועד לעושי רצון הבורא מדעתם. ובאמת כל מריו והריסותיו הוא רק בהיקף גבול תפיסתו ושכלו, וכל השחתתו הוא רק לעצמו, שרצון הש"י מתקיים אפילו על ידו, ורק שהוא לדעתו עומד במריו ומרדו. וכדאיתא בתיקוני הזהר הקדמה (דף ב.) מסטרא דיליה שליט עבד ושפחה על עלמא. אבל באמת אין החוטא פוגם בהנהגת השי"ת, רק מסטרא דיליה הוא פוגם ומשחית, היינו שבגבול היקף שכלו ותפיסתו יראה שהשחית בעולם. וכמ"ש (האזינו לב ה) שחת לו, ומתרגם אונקלוס חבילו להון לא ליה:

צ״בכמו שהאדם קובע אמונת ה' בעצמו, כן השי"ת מתנהג עמו, שמי שסובר שהעולם מקרה, הוא נתון תחת המקרה, ומי שמאמין בהשגחה, אז מצידו משגיח השי"ת בכל פרט הבריאה לטובתו אע"פ שהפרט עצמו מושגח רק בכלליות.

צ״גובזוה"ק בא (דף לג.) ותסיתני בו לבלעו חנם (איוב ב ג) אי הכי לאו בדינא הוה אלא במימר האי מקטרגא דאסית ליה ואסטי ליה אלא כלא בדינא הוה והכי אמר לו אליהוא (איוב לד) כי פעל אדם אדם ישלם לו וכארח איש ימצאנו, והכי הוה כמה דאתמר כמה דאיהו גזר הכי אתגזר עליה. והאי דאמר ותסיתני בו לבלעו חנם ותסיתני לבלעו לא כתיב אלא ותסיתני בו ביה קיימא בדעתיה דאיהו חשיב דהא תסיתני כמה דאמר (שם י) ועל עצת רשעים הופעת כגוונא דא (תהלים עח) ויפתוהו בפיהם ובלשונם יכזבו לו, ויפתוהו ויכזבו לו לא כתיב אלא ויפתוהו בפיהם בפיהם קיימא מלא דא דהא אתפתה. והוא שכמו שהאדם קובע בנפשו אמונת הש"י, כן מנהג עמו הש"י, וכדאי' בזוה"ק (וירא קג:) נודע בשערים בעלה דא קוב"ה דאיהו אתיידע ואתדבק לפום מה דמשער בלביה כל חד כמה דיכיל לאתדבקא ברוח דחכמתא. וכמו שכתבנו בהקדמה בענין השגחת הש"י שהוא כפי אמונת האדם. וכדאי' בתו"כ (בחוקותי) ואם תלכו עמי קרי אף אני אלך וגו' אם תעשו אותי עראי בעולם אף אני אעשה אתכם עראי בעולם. והיינו שמי שמאמין וסובר שהעולם מקרה הוא, כפי אמונתו כן מנהג עמו הש"י, והוא נתון תחת המקרה, וכשיאמין שהש"י משגיח בכל פרט, אז מצדו משגיח הש"י בכל פרט הבריאה לטובתו. וכדאי' יבמות (סג. ומדרש רבה פ' לך) אפילו חביות של יין נסך שהלכו מגליא לאספמיא הוו מתברכין בשביל אברהם ומקשה הרי של יין נסך היו ומתרץ חלא מוזיל חמרא. הרי שלזכותו של אברהם שייטב לו, היה משגיח הקב"ה אף על מקום רחוק, שהיה יכול לצמוח אפילו טובה קטנה מן הקטנה לאברהם אבינו ע"ה אפילו בדרך רחוק ע"י גרמא דגרמא, וכפי זה נמצא שכל כללות הבריאה ופרטותיה היו מושגחים בהשגחה פרטיית בשביל אברהם. ואף שכל סוג ומין לבדו מצד עצמו אין עליו רק השגחה כללית. אכן מצד המאמין גם בכל פרט יש השגחה פרטיית. נמצא שכל אחד יש לו היקף בפני עצמו, ובתוך גבול הקיפו מתנהג כפי ערך הכנתו ואמונתו ואין אחד נוגע לחבירו:

צ״דביאור רבינו סעדיה גאון אינו מספיק, בענין, האיבוד מעשה הבורא והגנבה מעשה האדם, ואילו לא נגנב היה נאבד. וכן צנים ופחים בידי אדם. איך שייך לומר בידי אדם, ובידי שמים שהגנב יגנוב.

צ״הואף שנדמה שיש בענין זה דברים סותרים זה את זה, וכמו שהקשה רבינו סעדיה גאון ז"ל בס' האמונות והדעות (שער ד עבודה ומרי) השאלה על הגנב כשהוא אבדת ממון בני אדם גזרת הבורא אם לעונש או לנסיון, איך נאמר בגניבה ההוא ממעשה הבורא. והתשובה בזה שהאיבוד מעשה הבורא, והגנבה מעשה האדם וכאשר החכמה איבוד הדבר ההוא, אלו לא היה גונבו הגנב, היה נאבד בפנים אחרים. וכן ענו שמעיה ואחיו לקצת מלכי אדום ואמרו, ואם אנו מחוייבין מיתה לשמים אם אין אתה הורגנו הרבה מזיקים יש לנו לפגוע בנו. והאריך הגאון ז"ל בענינים אלו. ובאמת תירוצו אינו מספיק, דרך משל בגנב עצמו שתירץ שאם לא היה הגנב גונבו היה אבד בפנים אחרים, הרי זה ג"כ גרעון בידיעת הבורא כמו שנבאר לעיל. וביותר קשה דאיתא בכתובות (דף ל:) דמסיק שם אריה וגנבי בידי שמים צנים פחים בידי אדם, הרי שיש היזק שהוא בידי אדם ואיך שייך לומר היזק בידי אדם, וגנב בידי שמים משמע שבידי שמים שגנב הזה יגנוב את זה:

צ״ולפי המתבאר לעיל יובן, שמצד האדם המאמין, הכל בהשגחה, אפילו מה שהבעל בחירה עושה לו, ובחירתו של העושה עוול, הוא רק בגבול הקיפו.

צ״זאכן כפי שנתבאר, הנה כל אחד יש לו גבול היקפו, ובתוך גבול היקפו שם הוא כל מערכת הנהגתו, ואין אחד נוגע בהיקף חברו. ומצד המאמין באמונה שלמה, נעשה הכל בהשגחה פרטיית, אפילו מה שהבעל בחירה עושה לו בבחירתו, ורק מצד העושה עול הוא בבחירה שאינו יכול לבחור אלא בגבול היקפו, וכל החטא הוא מה שחטא בגבול היקפו. וכדאי' במס' סוטה (דף ט:) שמשון הלך אחר עיניו לפיכך נקרו פלשתים את עיניו ופריך הש"ס איני והכתיב (שופטים טז) ואביו ואמו לא ידעו כי מה' הוא ומשני איהו מיהו כי אזל בתר ישרותיה אזל. ובאמת צריך לבאר מה היה שמשון יכול לעשות הרי הדבר יצא מה', ומכאן דייק בש"ס מועד קטן (יח:) שאין זווגו של אדם אלא מהקב"ה מקרא זה, וא"כ מה היה לו לעשות הרי בהכרח היה לישא אותה:

צ״חחטא שמשון היה גם בגבול הקיפו, שאם לא היה הולך אחר עיניו, בוודאי השי"ת מצווהו. וכן בגנבה, שאם הגנב לא היה בוחר בזה, היתה באה לו הגנבה בהיתר. נמצא שהכל בגבול תפיסתו לבד.

צ״טאכן כפי שנתבאר לעיל, שכל בחירת האדם הוא רק בגבול הקיפו, ובזה הגבול הוא מקום שיעבוד את הש"י בבחירתו, ולכן שמשון ג"כ חטא בגבול היקף תפיסתו והשגתו, שזאת היתה העצה הנכונה לפני שמשון שהוא מצדו לא יחפוץ בה, ואז אלו עשה כן ולא היה חפץ בה בודאי היה לו מאמר מפורש מהש"י שישא אותה. וכמו שמצינו בהושע (הושע א) שנאמר לו קח לך אשת זנונים (ושם ג) שנאמר לו לך אהב אשה אהובת רע ומנאפת וגו' וקיים מצות ה' אף שלא היה על דרך ההיתר, והוא הושע, בודאי לא חפץ בזה, וכיון שלא נתכוון להנאתו ולא רצה בהנאה שלא כמצוה, לכן בעת שהיה רצון הש"י לזו הפעולה היה לו מאמר מפורש מהש"י. וכן הגנב, שהגנב היה צריך להפסיד, וגם ע"י זה הגנב, ובאותו זמן שנגנב, רק אם לא היה הגנב רוצה לעבור על רצון הש"י היה נצטוה במאמר מפורש, או שהיה מסתובב איזה סיבה שהיתה הגנבה באה לידו בהיתר. נמצא שמצד הנגנב הוא בידי שמים ומצד הגנב הוא בידי אדם ומבחירתו לרע, ונענש על מריו. אכן כח בחירתו אינו אלא בהיקף גבול תפיסתו ובזה יכול לבחור בטוב בבחירתו וכן בהפך:

ק׳יונה הנביא רצה בטובתן של ישראל, לכן רצה להטריד דעתו, שלא תשרה עליו הנבואה. ובים, דעתו של אדם נטרדת, וזה לפי שאין האדם יכול להסתיר עצמו מהשי"ת, רק יכול להטריד דעתו בהיקף גבול תפיסתו.

100

ק״אוכדאיתא בזוה"ק תרומה (דף קע:) ואי תימא אי הכי הא כתיב (יונה א) ויקם יונה לברוח תרשישה מלפני ה' כי ידעו האנשים כי מלפני ה' הוא בורח ותנינן מאי טעמא אזל יונה וברח וכי מאן ייכול למברח מקמי קוב"ה אלא הוה אזל וברח לנפקא מארעא קדישא דהא שכינתא לא שרייא לבר מארעא דישראל ובגין דלא תשרי עלוי שכינתא הוה ברח מארעא קדישא וכו' והא הכא כתיב מלפני ולא לפני, אלא ודאי הכי הוא מלפני דהא רוח נבואה לא אתיא מגו שכינתא אלא מלפני אינון תרין דרגין דנביאים דקא שריין על שכינתא, ומההוא אתר דחיל למהוי תמן בארעא קדישא ועל דא מלפני כי מלפני ה' הוא בורח ולא לפני ה' דהא הוה ידע דנבואה לא הוה אתי אלא מלפני:

101

ק״בוהענין הוא שביאר בזוה"ק, שבאמת האיך יכול האדם לברוח מפני השי"ת, ואיך יאמר נביא ה' שיברח מהש"י, אלא שרצה בטובתן של ישראל שלא תשרה עליו הנבואה, וכדאי' במכילתא (ריש פ' בא) יונה תבע כבוד הבן ולא תבע כבוד האב. ולכן רצה להטריד דעתו שלא תשרה עליו הנבואה, וכדאי' במכילתא (שם) וגם בהוספה למדרש תנחומא (סו"פ ויקרא) אמר יונה אני בורח מלפניו למקום שאין שם כבודו, מה אעשה אם אעלה לשמים שם כבודו שנאמר (תהלים קיב) על השמים כבודו. ואם על הארץ שם כבודו שנאמר (ישעיהו ו׳:ג׳) מלא כל הארץ כבודו, הריני בורח לים שאין נאמר שם כבודו. והענין שבים לא נזכר כבודו, לפי שבים דעתו של אדם נטרדת, כדאי' במס' תמיד (דף לב.) כל נחותי ימא לא מייתבא דעתיהון עד דסלקין ליבשתא. ולפי שאין הנבואה שורה אלא על חכם וכשהוא בישוב הדעת, לכן רצה להטריד דעתו כדי שלא תשרה עליו הנבואה. וזהו דאיתא בזוה"ק מלפני ולא לפני, היינו שאין בכח האדם להסתיר את עצמו, ורק מצד שיכול להטריד דעתו בהיקף גבול תפיסתו, וזהו מלפני כדאי' בזוה"ק הני תרין דרגין דנביאים וכדאי' בתיקוני הזהר (תיקון כ"א דף מט) ומבינה נביאים ואינון נצח והוד.

102

ק״גהנביא שהוא המשפיע מאמרי ה' הצריכים להנהגה, צריך הכנה לעלות לקבל מהמקור, ממקום בינה שהוא שורש הנבואה, ומשם יורדת שפע הנבואה עד לנצח והוד, שמדות האלו, אף שהם הפכים, מתאחדים יחד.

103

ק״דוהענין, כי שורש הנבואה הוא ממקום בינה, אכן שפע הנבואה יורדת להנביאים עד למקום נצח והוד, וכדאי' ברעיא מהימנא (פ' תצא) אמא עלאה עד הוד אתפשטת, נצח והוד הם ענפים המתפרשין בגמר צאת השפע ומתאחדין במדת היסוד להשפיע לכלל ההנהגה, כדאי' בתיקוני זוהר (תיקון י"ח דף לד:) והכי אינון ענפין מתפרדין בנצח והוד וכו' בתרין שוקין הוי"ה לימינא אדנ"י לשמאלא. והענין, כי הנביא הוא המשפיע מאמרי הש"י הצריכים לההנהגה, וכל נביא חוץ ממשה רבינו ע"ה היו צריכים הכנה לקבל הנבואה, והכנה מצדם הוא לעלות לקבל מהמקור ע"י שתי המדות, שאלו שתי המדות הם תרין פלגין דגופא ואינון כגוונא דתרין תאומים, כדאי' ברע"מ פנחס (רלו:), והוא שבשורש שתי המדות האלו אחדים הם, שהם הסתעפות מחסד וגבורה אחר התאחדותם במדת התפארת ויוצא לפועל בנצח והוד, ובשורש גם חסד וגבורה אחד הם כדאי' בזוה"ק ויקרא. ולפי שבגמר צאת הפעולה נראים כהפכים, ולכן מקור הנבואה הוא ממדות אלו, כשמראה הש"י שהמדות מתאחדים, וכדאי' בתיקוני הזהר הנ"ל שמאלו המדות מתאחדים בצדיק שני השמות הוי' אדנ"י בשילוב וזה הוא יחוד ה', שאף ששם אדנ"י נראה שמנהג במדת ההסתר מכל מקום הוא ביחוד עם שם הוי', וזה הוא הכנת לב הנביא:

104

ק״היונה ברח לים שלא יופיע עליו אור העליון, שא"א להמליך את ה' בטרדה דים. אבל מצד הים הוא מקום בינה, ששם הבהירות. והראה לו השי"ת שמצדו גם בים כבודו. וראה שאין שייך להסתתר כלל.

105

ק״ווזה היתה בריחתו מלפני ה' שלא יופיע עליו אור העליון, אבל לפני, היינו מלכות שמים, שמדה זו מקבלת ומשלמת כל המדות ומזה אין אפשר לברוח ששכינה בכל מקום, וזה שברח יונה לים מלפני ה' היינו שלא יהיה לו מקום הכנת לב לקבל נבואה. אבל כל זה רק בדעתו הסתיר עצמו בהיקף גבול תפיסתו, ולא מפני הש"י, וכדאי' בזוה"ק (חיי קכא.) הכא אית לאסתכלא מאי טעמא ארעישת ימא עליה דיונה ולא ארעישת עליה ארעא, כיון דהוה אזיל בגין שלא תשרי עליו שכינתא ימא אמאי אחיד ביה כד הוה אזיל, אלא ודאי מלה באתריה הוה. ים תנן ים דמיא לרקיע ורקיע לכסא הכבוד ובגין כך ימא אחיד ביה ונטל ליה מקמי ימא ערק שדי ימא ידא ביה בדוכתהא. והענין הוא כי מהות הים בשרשו הוא מקום בינה כדאי' בזוה"ק בא (דף מב:) לבתר עבד מאנא רברבא כגון מאן דעבד חפירה רברבא ואתמלי מן ימא דנפיק מן מעין ההוא מאנא אתקרי ים. ושם הוא הבהירות היותר גדול שכל המדות ההפכים מתאחדים שם. אכן בעולם הזה שהוא בלבוש הפוך מעולם העליון, כדאי' בזוה"ק (שלח קסט.) עלמא דא בהפוכא מעלמא דאתי. לכן הים הוא מקום טרדא, ולכן לא נאמר בו כבודו לפי שהאדם מוטרד במקום זה ואינו יכול להמליך את הש"י וליחדו בשלימות. אבל מצד השי"ת גם בים הוא כבודו, והראה לו בזה שהרי הים עצמו מרגיש שרוצה להטריד עצמו והרעיש עליו. ומזה התבונן יונה, שאף שרצה בטובתן של ישראל. בכל זאת גם בהיקף גבול תפיסתו אי אפשר להסתיר עצמו כשאינו רצון השי"ת, ואין לאדם להתחכם נגד רצון הש"י, והראה לו הש"י וכי נדמה לך שאתה אוהב ישראל יותר ממני:

106

ק״זכל סבל האדם, הוא לטובתו, ואע"ג שנוח לו לאדם שלא נברא, זה הכל מדעת עוה"ז, אבל באמת, בשורשו הכל לטובתו, והש"י מברר כל מעשי ישראל לטוב. והאדם קודם שנברא. מראה לו השי"ת את כל הסבל ומסכים, שהכל לטובתו.

107

ק״חוכן בסבלנות, כל המאמין באמונה שלמה בהש"י, לא יקשה לו על כל הסבלנות שסבל וכל מה שעבר עליו צריך לידע שהכל לטובתו, שכל הסבלנות הוא לטובת האדם, והאדם הסכים ע"ז מרצונו קודם שנברא, כדאי' במס' ראש השנה (דף יא.) אמר רבי יהושע בן לוי כל מעשה בראשית לקומתן נבראו לדעתן נבראו לצביונם נבראו וכדפירש"י ז"ל ותוס' ז"ל לדעתן שאלם אם חפצים להבראות ואמרו הן ובתוס' שם ד"ה לקומתן פירשו לצביונם היינו יופי גידולם וכן פירש"י בחולין (דף ס.) לצביונם בדמות שבחרו להם. ואע"ג דאי' במס' עירובין (דף יג.) נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא אכן לא נאמר טוב לו לאדם שלא נברא, אלא נוח לו היינו שמצד האדם בעוה"ז בחשבו דרכיו שהוא במקום קבלת אחריות סכנה בכל רגע, ודאי מצד דעת העוה"ז היה נוח לו שלא נברא, אבל בשרשו מקום האחוז בו, שם התרצה שודאי טוב לו שנברא יותר משלא נברא, שהרי לצביונו נברא, ואז ידע כל מיני אחריות שנכנס בה וקבל עליו. שמצד הש"י כל נפש יתברר לטוב, ואף אחר שירבה לחטוא, הש"י חושב מחשבות לבל ידח ממנו נדח, וכדאי' בסבא משפטים (דף קו.) תנן לית מלה בעלמא דקיימא קמי תשובה ולכלא קוב"ה הוא יקבל ודאי, ואי תב בתיובתא הא אזדמן לקבליה ארח חיים ואע"ג דפגים מה דפגים כלא אתקן וכלא אהדר על תיקוניה דהא אפילו מה דאית ביה אומאה קמי קוב"ה מקבל ליה דכתיב (ישעיה יז) ה' צבאות יעץ דא היא רזא סתימא וכו':

108

ק״טואף מה שהאדם סובל כמה עונשין וסבלנות, הרי יש אצל הש"י לנחם ולפייס את כל אדם שיהיה מרוצה ומפויס ומנוחם על כל מה שעבר עליו. וכדמסיק בזוה"ק (שם:) ועל דא אמר דוד רחמיך רבים ה' כמשפטיך חייני (תהלים קיט) אי על חייבין מטון רחמוי כש"כ על זכאין, אלא מאן בעי אסוותא אינון מארי כאבין אלין אינון חייבין אינון בעאן אסוותא ורחמי דקוב"ה רחמין עלייהו דלא יהוון שביקין מניה וכו'. ת"ח מה כתיב וילך שובב בדרך לבו וכתיב בתריה דרכיו ראיתי וארפאהו ואנחהו ואשלם נחומין לו ולאבליו וילך שובב אע"ג דחייבין עבדין כל מה דעבדין בזדון דאזלין באורחא דלבייהו ואחרין עבדין בהו התראה ולא בעאן לציית לון, בשעתא דתבין בתיובתא ונטלין ארחא טבא דתיובתא הא אסותא זמינא לקבלייהו. והיינו שהשי"ת יכול לנחם על כל הסבלנות ולהחזיר הכל לטובה וצופה רק לטובה, וכדמסיים (שם) והשתא דאתהדרו בהדיה הא ודאי נחומים לכל סטרין והשתא איהו חי ודאי חי בכל סטרין אחיד באילנא דחיי, וכיון דאחיד באילנא דחיי אקרי בעל תשובה דהא כנסת ישראל תשובה אוף הכי אקרי, ואיהו בעל תשובה וקדמאי אמרי בעל תשובה ממש, ועל דא אפי' צדיקים גמורים אינם יכולים לעמוד במקום שבעלי תשובה עומדים. ואפילו הרהור תשובה אינו נאבד וכדאי' בזוה"ק (תרומה קנ:) ולית רעותא טבא דאתאביד מקמי מלכא קדישא ובגין כך זכאה איהו מאן דמהרהר הרהורין טבין לגבי מאריה, דאע"ג דלא יכיל למעבד לון קוב"ה סליק ליה רעותא כאלו עביד. וכדאי' בזוה"ק משפטים (דף צט:) דהא לית מלה אפי' זעירא בעלמא דלא הוה ליה אתר ודוכתא לאתטמרא ולאתכנשא תמן ולא אתעביד לעלמין. (ושם בדף ק:) ואלין אינון גבורין עלאין דמלכא עלאה קדישא ולא אתאביד כלום אפילו הבל דפומא אתר ודוכתא אית ליה וקוב"ה עביד מניה מה דעביד, ואפילו מלה דבר נש ואפילו מלה דבר נש ואפי' קלא לא הוי בריקניא ואתר ודוכתא אית להו לכולא. ואף בכל אלו הסבלנות שהאדם סובל לא ידח לעולם ח"ו, כי על הסבלנות ינחם הש"י את כל נפש. ולפי שהש"י יודע תכלית כל דבר, ויודע שטוב לפני הבריאה יותר כשנבראת משאלו לא נבראת, וקודם הבריאה מראה זאת הש"י להאדם בעוד שהוא בכח ולא בפועל, ואז מסכים לזה שטוב לו שיהיה נברא, וכדאי' בזוה"ק ויחי (דף רלג:) אבל תא חזי כל אינון נשמתין דהא מיומא דאתברי עלמא כלהו קיימי קמי קוב"ה עד לא נחתו לעלמא, בההוא דיוקנא ממש דאתחזין לבתר בעלמא וההוא חיזו דגופא דבר נש דקאים בהאי עלמא הכי קאים לעילא, ובשעתא דנשמתא דא זמינא לאחתא בעלמא ההיא, נשמתא בההוא דיוקנא ממש דקיימא בהאי עלמא הכי קאים קמי קוב"ה ואומי לה קוב"ה דתטור פקודי אורייתא ולא תעבור על קיימין ומלין דקיימין קמיה דכתיב (מלכים א' יז) חי ה' אשר עמדתי לפניו והא אוקמוה. והוא שהש"י הראה לו כל תבניתו ומערכתו ואף תכונת גופו והוא בעצמו מסכים על כל פרטיו. והענין מבואר בזוה"ק, שאף שלפי ראות עיני האדם, קשה להבין איך יסכים האדם לסבול בעוה"ז, הרי קודם שנברא לא חטא עוד ולמה יצרך לסבול ולקבל עליו סבלנות מדעתו:

109

ק״ימבאר הזוה"ק בענין זעקת הכהן בעל מום, שנתגרש מלעבוד עבודת ה', שהרי אין לו פגם בשורש. ותירוצו של רשב"י, שכן קבל על עצמו לסבול, בסוד פגימת הלבנה, קודם שנברא, שע"י הסבל יתרבה כבוד שמים.

110

קי״אומבואר בזוה"ק וישב (דף קפא.) רבי שמעון פתח (ויקרא כא) אך אל הפרכת לא יבא וגו'. תא חזי בההוא שעתא דההוא נהר דנגיד ונפיק, אפיק כל אינון נשמתין ואתעברת נוקבא כלהו קיימין לגו בקורטא דלגו בסיטו קורטא. וכד סיהרא אתפגים בההוא סטרא דחויא בישא כדין כל אינון נשמתין דנפקין אף על גב דכלהו דכיין וכלהו קדישין, הואיל ונפקו בפגימו בכל אינון אתרי דמטו אינון נשמתין, כלהו אתבררו ואתפגימו בכמה צערין בכמה כאבין ואלין אינון נשמתין דאתרעי בהו קוב"ה לבתר דאתברו ואע"ג דנשמתין בעציבו ולא בחדוון. רזא דמלה שריין כגוונא דלעילא גופא אתפגים ונשמתא לגו כגוונא דלעילא ודא כגוונא דדא, ובגין כך אלין אינון דבעיין לחדתותי בחדתותא דסיהרא, ועל אלין כתיב (ישעיה סו) והיה מדי חדש בחדשו ומדי שבת בשבתו יבוא כל בשר להשתחות לפני אמר ה':

111

קי״בוזהו הענין שבאר רבי שמעון בן יוחאי על צעקת ודמעת העשוקים, מה שכהן בעל מום יש לו גודל תרעומות על מה שנגרש מלהסתפח לעבודת הש"י, שהוא אסור לעבוד עבודה במקדש. שאי אפשר לומר שיש לו פגם ממש בשורש נפשו בפנימיותו בתולדה, א"כ היה אסור לאכול גם תרומה וקדשים, שהרי חלל אסור לאכול בקדשים, וגם זרעו פסול מכהונה, ובעל מום מותר לאכול בתרומה וקדשים וזרעו כשר. אלא שאסור לו לכנוס למקדש ולעבוד עבודה:

112

קי״גוהנה זאת ידוע, שאכילת קדש הוא שהאדם מכניס לגופו מאכלי קדש והמאכל נתכלל בגופו, ובכח המאכל כשעובד את הש"י מתעלה גם המאכל ע"י האוכלו, ואם היה בו פגם בשרשו יתכן יותר להיותו אסור לאכול בקדשים מלכנוס במקדש, שבאכילה יכול יותר לקלקל מבכניסה למקדש, שהמאכל מכניסו האדם לתוך גופו פנימה, ובכח המאכל יכול לפעול כחפצו רע או טוב, ואם יעשה עול בכח האכילה ההיא אזי יפגום את כח המאכל ומורידו לשפל המדרגות. ובכניסה למקדש, הקדש מקיף אותו ואינו יכול לפגום כל כך בכח הקדושה הזו. ושורש תירוצו של רשב"י (שם) שבאמת אין בהבעל מום בשרשו שום פגם, רק שכך קיבל עליו מגודל אהבה בטרם שנברא, להיות מתברר בברורים ולסבול סבלנות, וכמו שנזכר (שם) ואלין אינון נשמתין דאתרעי בהון קוב"ה. היינו שחפץ להתרחק ולהתלבש בלבוש רחוק ולסבול הרבה סבלנות, ועי"ז שיעבוד את הש"י מתוך ההסתר הזה, יקדש וירבה כבוד שמים. וכמסיים שם בזוה"ק (וישב קפא.) יבוא כל בשר להשתחות, כל בשר ודאי דאלין יתחדתון בכלא ובעיין לחדתותי בחדתותא דסיהרא. ואלין אינון בשותפתא חדא בסיהרא פגימין בההוא פגימו דילה ובגין כך איהי שריא בגוויהו תדיר דלא שבקא לון כמה דאת אמר ואת דכא ושפל רוח וכתיב קרוב ה' לנשברי לב, לאינון דסבלי עם סיהרא ההוא פגימו אינון קריבין לה תדיר, ועל דא להחיות לב נדכאים באינון חיים דאתיין לה לאתחדתא יהא לון חולקהון אינון דסבלי עמה יתחדתון עמה. ואלין אקרון יסורין של אהבה, של אהבה אינון ולאו מניה דההוא בר נש, של אהבה אינון דאתפגים נהורא של אהבה זוטא דאתדחיא מאהבה רבה.

113

קי״דענין "פגימת הלבנה" היא החסרון בתולדות הבריאה, שהניח הקב"ה מקום לעבודת האדם. והטובה הצפונה ע"י העבודה הזו, הסתיר השי"ת לעת קץ שיתמלא הלבנה.

114

קי״השענין פגימו דסיהרא הוא על החסרון בתולדת הבריאה, שהניח הקב"ה כדי שיהיה מקום לעבודת האדם, וכדאי' בזוה"ק תצוה (קפד.) לית פולחנא דקוב"ה אלא מגו חשוכא. וז"ש (ישעיהו מ״ח:ח׳) ופושע מבטן קורא לך, והטובה הצפונה ע"י העבודה הזו הסתיר הקב"ה לעת קץ ליום אשר הוא עושה סגולה. וזהו דאי' במס' שבועות (דף ט.) הביאו עלי כפרה שמיעטתי את הירח, שנדרש על שעיר ראש חדש שנקרב בפגימו דסיהרא. וע"ז נרמז שלא יתרעם האדם על הקב"ה ויקבל הכל באהבה. ועל זה איתא בזוה"ק (וישב הנ"ל) והיה מדי חדש בחדשו ומדי שבת בשבתו יבוא כל בשר, ודאי שבשר מרמז על החסרון שנמצא בתולדת הבריאה כדאי' (סוטה ה.) בשר הוא נוטריקון בושה סרוחה רמה שהיא שורש כל החסרונות, ומזה החסרון יבנה התחדשות לעתיד שיתרומם מבושה הזאת. וכדמסיים (שם) בזוה"ק פתח ואמר הנה ישכיל עבדי ירום ונשא וגבה מאד (ישעיהו נ״ב:י״ג) זכאה חולקהון דצדיקיא דקוב"ה גלי לון ארחי דאורייתא למיהך בהו, תא חזי האי קרא רזא עלאה הוא. הנה ישכיל עבדי ואוקמוה. אבל תא חזי כד ברא קוב"ה עלמא עביד לה סיהרא ואזער לה נהורתא דהא לית לה מגרמה כלום, ובגין דאזעירת גרמה אתנהרא בגין שמשא ובתוקפא דנהורין עלאין. ובזמנא דהוה בי מקדשא קיים, ישראל הוו משתדלין בקורבנין ועלוון ופולחנין דהוו עבדין כהני וליואי וישראל בגין לקשרא קשרין ולאנהרא נהורין. ולבתר דאתחריב בי מקדשא אתחשך נהורא וסיהרא לא אתנהרית מן שמשא ושמשא אסתליק מנה, ולית לך יומא דלא שלטא ביה לווטין וצערין וכאבין כמה דאתמר. ובההוא זמנא דמטי זמנא דסיהרא לאתנהרא מה כתיב, הנה ישכיל עבדי דא הוא רזא דמהימנותא הנה ישכיל דאתער אתערותא לעילא כמאן דארח ריחא ואתי לאתערא ולאסתכלא. ירום מסטרא דנהורא עלאה דכל נהורין. ירום כמה דאת אמר (ישעיהו ל׳:י״ח) ולכן ירום לרחמכם, ונשא מסטרא דאברהם וגבה מסטרא דיצחק מאד מסטרא דיעקב ואע"ג דאוקמוה וכלא חד ברזא דחכמתא. ובההוא זמנא יתער קוב"ה אתערותא עלאה לאנהרא לה לסיהרא כדקא יאות כד"א (ישעיהו ל׳:כ״ו)והיה אור הלבנה כאור החמה ואור החמה יהיה שבעתים כאור שבעת הימים. ובגין כך יתוסף בה רוח עלאה ובגין כך יתערון כדין כל אינון מתיא דאינון גו עפרא וכו':

115

קי״והלבנה מיעטה עצמה, כיון שבהסתר עצמו יש אור יקר. ועיקר שלימות הבריאה הוא רק דרך עבודה, כמשל הלבנה כשהיא קרובה לשמש אינה מאירה לעולם. ובזמן שהיא בריחוק אז מאירה בשלימות.

116

קי״זוענין פגימת הירח הוא מצד סיהרא, היינו נקודת מלכות שמים שרצתה לירד עד שפל המדרגות, שיהיה מקום לכח העבודה ע"י ההסתר ובחירה, וכדאי' חולין (דף ס.) שאמר לה הקב"ה לכי ומעטי עצמך, ולא נאמר שמיעטה הקב"ה, רק שהקב"ה הראה לה עצה טובה, שטוב לפניה שתמעט עצמה, והמיעוט הוא ג"כ לצביונה של הבריאה שרצתה בהסתר הזה, כדי שתזכה לגודל האור אח"כ כמ"ש בזוה"ק הנ"ל. שבאמת בנקודת ההסתר יש אור יקר מאד, מפני שסוף כל המדות נעוץ בתחלת וראשית המדות. ולכן היה בה בשרשה תקיפות עצום לומר שלא תרצה לכנוס להסתר, ושתקבל אור משרשה שלא ע"י מסכים, כי קבלת האור על ידי השמש רומז, מה שהאדם מקבל אור על ידי עבודה וצמצומים, וכמו שנתבאר בזוה"ק, שעיקר שלמות התקשרות הבריאה בהש"י הוא רק כשמקבל ע"י עבודה. ודוגמת זו הלבנה שבזמן הקיבוץ, אז עומדת ופניה נגד השמש ומקבלת האור מקרוב, שאז היא קרובה ביותר להשמש, אבל אז אינה מאירה לעולם. ובזמן הניגוד, שאז היא בתכלית הריחוק ומקבלת דרך הפסקת מרחק ואז מאירה בשלמות להעולם:

117

קי״חמבאר שעיקר שלמות העבודה מראש השנה הוא בחג הסוכות, שבר"ה הלבנה בכסה, וביהכ"פ עדיין לא נתמלא, ולכן עבודת ישראל הוא ע"י צמצומים. אבל בחג, שהלבנה בריחוק מהשמש ואז מאירה בשלימות, לכן העבודה היא בשמחה.

118

קי״טוזה מרומז בזוה"ק פ' אמור (דף ק:) שעיקר שלמות העבודה מראש השנה הוא בחג הסוכות. שבראש השנה ויוה"כ עדיין לא נתמלא הירח, וראש השנה הוא בכסה, וביוה"כ עדיין לא נתמלא, ואז מקבלת הירח משרשה בקירוב מקום. וזהו דאיתא (שם) רבי אבא שדר ליה לרבי שמעון אימתא זוויגא דכנסת ישראל במלכא קדישא שלח ליה (בראשית י״ב:י״ט) וגם אמנה אחותי בת אבי היא אך לא בת אמי ותהי לי לאשה. ונתבאר (שם) בכסה ליום חגנו דאתכסיא ביה סיהרא וכו' ובמה דנהיר כלא בתיובתא וכו' תא חזי בהאי יומא אתכסי סיהרא ולא נהיר עד בעשור וכו' יום כפור מבעיא ליה מאי יום הכפורים אלא בגין דתרין נהורין נהרין בחד בוצינא עלאה נהיר לבוצינא תתאה ובהאי יומא מנהורא עלאה נהיר ולא מנהורא דשמשא. והענין בזה הוא, שהשי"ת הציב עבודה לישראל כפי סדר הזמנים בכל זמן כפי מערכתו, ולכן ביום כפור לא נשלם עוד העבודה ליחד רצון הש"י עם עבודת ישראל, יען שלפי מערכת הזמן אינו עוד בשלימות האור. ולכן ביום הכפורים אין העבודה לכלל ישראל אלא ע"י צמצום ועינוים. וזהו שאין הירח מקבלת עוד ע"י השמש בשלימות, לפי שעדיין היא מקורבת ביותר. אכן בחג, שאז הוא מלואה דסיהרא לכן ניתן אז העבודה בפעולה ובשמחת החג על ידי עונג ואז הוא השלימות, וכדאיתא (במדרש קהלת פ"ד) רעותא דבר נש מתקרי לעי ונגיס, שהאדם חפץ שיקבל שכר חלף עבודתו ולא יהיה נהמא דכסופא:

119

ק״כממשיך לבאר ענין "פגימת הירח" דרך משל, שאף שרוב השפע תקבל בגדלותה, אך הולדות חדשות לא תשיג אלא ע"י מיעוטה.

120

קכ״אועיין בזוה"ק בלק (דף קצז.) דהא מגו מהימנא סגי דילה דלא אשכחת בה מומא יהבו לה בלא עכובא כלל ואיהו כד מטי לגבה כל מאן דכניש עצר מעצרת ומעכבת דלא נחית ונהיר אלא כפום טלא. ולכן, היה שורש הבריאה מרוצה למעט עצמה, ואף שהיה לה תקיפות משרשה ממקום גבוה, מתרצית יותר לקבל ע"י מסך, הינו ע"י עבודה מתוך ההסתר, וכדאיתא (בזוהר חדש במדרש הנעלם בראשית דף טו:) רבי יוסי ברבי שמעון בן לקוניא אתא למחמיה לרבי אלעזר ברבי שמעון חתניה נפקא ברתיה ושקלא ידוהי לנשקא, אמר לה לכי ומעטי עצמך לגבי בעלך, שמע רבי אלעזר אמר כען אנא מדכרנא מלה חד דאיהו מרגלא יקירא, דאתמר על סיהרא כדתנינן דקוב"ה אמר לסיהרא לכי ומעטי עצמך דחשבת סיהרא דלה אתייהב שולטנא, אמר ליה חמוה אנא כך שמענא וכך הוא מסודר בלבאי בגין דלא אעבר על דעתוי דחברייא. וזה הוא משל הגמור למיעוט הירח, שכמו שהאשה אף שבית אביה גדול מאד ויכולה להשתמש בתקיפות ממקור מחצבתה, ויכולה לקבל ולבקש צרכיה ממקום מולדתה, אך העצה היעוצה לטובה לפניה הוא להסתיר התקיפות הזאת ולמעט את עצמה להכנע לבעלה, מפני שאחר כל רוב השפע שתוכל לקבל ממקורה, מכל מקום להוליד הולדות חדשות לא תשיג שמה רק על ידי בעלה:

121

קכ״באותו הענין דלעיל הוא ג"כ במלאכים, שאף שהם גבוהים ומביטים באור פני מלך, אבל אין להם עליות, משא"כ ישראל נקראים מהלכים.

122

קכ״גוכן הוא בכל המדרגות עד רום המעלות, שאף אמנם הם גדולים וגבוהים מאד ומביטים תמיד באור פני המלך, על כל זה נקראים עומדים, כמ"ש (זכריה ג) ונתתי לך מהלכים בין העומדים האלה, היינו שהמלאכים נקראים עומדים מפני שעומדים תמיד במעלה אחת, וישראל נקראים מהלכים מפני שהולכים ועולים תמיד ממעלה אל מעלה. ולכן התרצה הבריאה לקבל דרך מסך, ואף שיש מזה כמה סבלנות:

123

קכ״דחוזר לבאר שעל אף הסבל בעולם, הכל הוא לצביונם. וכל התענוגים בעוה"ז מביאים רק לקנאה ופחד. ולכן וודאי טוב הוא, חיי שלווה בהסתפקות, וכ"ש אם בטוח שהצמצום הוא זמן מועט, וחיש ישוב לנעימות נצח.

124

קכ״הואל יקשה בעיני האדם איך הוא לצביונם, לקבל על עצמו סבלנות, הרי הרצון מעולם הזה הוא היפך מזה, שכל אדם בעוה"ז יחפוץ לחיות בכל מיני תענוגים וטובות לא בסבלנות וצמצומים אף שיודע שיקבל שכר טוב בעבורם:

125

קכ״ואכן באמת הוא זה, רק אחר שיבוא ויכנס האדם בלבושי עוה"ז, שהוא חשך, ומתאוה לכל דבר, יען הוא מוצא עצמו חסר מסבת היצר, וביותר הוא קנאת איש מרעהו שמתקנא בכל מה שרואה ברעהו יתרון טובה ונפשו לא תמלא, וגם הרבה הבושה עושה מה שמתבייש נגד מי שהוא משופע מטובה, שבסבת זה דבריו נשמעים יותר מדבריו, אבל מה שהטובות מעוה"ז מושכים עמהם כעס ומכאובים לבעליהם, זה לא ירגיש המקנא, וזה הוא באמת ענין רע שהמיון התבל ושאונה לא תתן להאדם מנוח לחשוב דרכיו, ולו ניתן הבחירה להאדם שנגזר עליו להיות נשלח לארץ מרחק מקום שאין לו מכיר ולא יתבייש שמה בעניו, ואז יתנו לו משפט הבחירה לבחור הדרך הישרה לפניו, ויתארו לפניו מצב בהיר מתמהון לב ופזור הנפש איש המשופע בכל מיני הטובות, וכמה סבל התלאות ימשיכו עליו הטובות האלה, וכמה יראות ופחדים תשיגנו בכל הענינים, הן בפקודת נוהו, שיקשה מאד להמשופע ליסד שלום אהלו על מכונו, ולפקוד נוהו לבלתי יחטאו, והן מצד סבל הקנאה אשר תשים עליו אכפו ותגרום לו השנאה אשר תהיה סבה להמשיך עליו כעס ומכאובים. וכן צרת נפש אי ההסתפקות, שתגדל בכל מי שהוא גדול מחברו, וכמאמר רז"ל אין אדם מת וחצי תאותו בידו, וכל מי שיש בידו מנה רוצה מאתים, ואינו דומה תאות וקנאת המאתים לתאות אלפים שבעתים, וטרדת התשוקה להון עצום שתעבור ראשו ותאבד דעתו הוא מרובה בכפלים, מאשר תטריד דעת האדם התשוקה לדבר קטן:

126

קכ״זולכן אם יציבו לפני האיש מצב שניהם בטרם נכנס להחושך, ודעתו עוד עמו, שלא כסהו עוד ערפלי הטרדות, הנה בלי ספק יהיו המרובים מזה הצד, אשר יבחרו למו להסתפק במיעוט ולחיות חיי שלוה במנוחת נפש, מהחפצים בהון עתק וקרית עוז להתגולל תחת משואות הטרדות והתלאות. שבאמת כן הוא, כל אשר דעת אדם לו יבחר לחיות באמונתו בהסתפקות המיעוט, מלחיות חיי עונג ונפשו עופלה לא ישרה בו, וכל שכן אם יהיה לבו בטוח שהצמצום הוא רק לזמן מועט במקום מקלטו, וחיש מהרה ישוב למקור מחצבתו למרגעת עולם ונעימות נצח:

127

קכ״חערך חיי עולם הבא לחיי עולם הזה הוא כערך היקיצה נגד החלום, ואף הרבה יותר.

128

קכ״טולכן אף שנמצא סבלנות רבות ועצומות ויסורים רח"ל (וה' ישמור את כל עמו ישראל מהם וישפיע להם כל הטובות ישועות ונחמות) עד שנזכר על כיוצא בהן בגמרא (עירובין דף מא) שמעבירין את האדם על דעתו ועל דעת קונו רח"ל, בכל זאת לא יהיה מזה סתירה למאמר חכז"ל (במס' ר"ה) לדעתן נבראו לצביונן נבראו, כי במה נחשב הוא כל ימי חיי עוה"ז, אשר ימי שנותינו בהם שבעים שנה ורהבם עמל ואון, נגד חיי עולם, שהוא באמת כדמיון החלום נגד היקיצה, אשר אחר האמת גם זה הדמיון הוא רק לשבר את האוזן במה שהיא יכולה לשמוע, כי אין ערך שניהם שוה בשום צד, כי אם נעריך החלום נגד היקיצה בגודל ההפרש שביניהם, הנה עכ"פ החלום תופס מעט מחלק הנעירה במה שיש דמיון ביניהם, שהחלום ג"כ הוא תופס מעט מן הזמן, רק שהחלום הוא בשיעור מועט מאד והיקיצה הוא לזמן מרובה, אבל עכ"פ הוא חלק ממנו. לא כן חיי שעה נגד חיי עולם, שאין לו ערך ודמיון כלל ואין לו הצטרפות בשום פנים אפילו בחלק, מפני שכל דבר מוגבל אין לו הצטרפות כלל לדבר שהוא בלתי בעל גבול:

129

ק״לבזה יובן שיש נפשות שיסכימו לסבול בזה העולם, למען ישיגו טובה מרובה לעתיד, ויש שיעדיפו חיי מנוחה ויסתפקו בטובה קטנה אח"כ, והם נבראו באופן הזה, כי הכל היה בדעתם קודם שנבראו.

130

קל״אאכן כדי לשבר את האוזן, נציג דרך משל בערך החלום אל היקיצה, והיינו, אם יציירו לפני האדם שבזמן קצר בעת שיישן, יחלום לו כאלו חי ימי שנותיו שבעים שנה, ובחלומו יסבול סבל רב וענויים קשים, וגם זאת יציירו לו שאז בחלומו יתחרט על מה שנברא לסבול כאלה, ויהיה נוח לו אז באם לא היה נברא. אבל גם זאת יציגו ויתארו לפניו, אשר באם יוכל להתגבר אז בחלומו לבלתי יתרעם על מדותיו של הקב"ה ועל כל מה שיעבור עליו יקבל באהבה, הנה כשיעור משנתו תשיגנו רב טוב ואושר והצלחה רבה עד אין שיעור, ואם יתרעם אז בחלומו ולא יקבל הסבלנות באהבה, הנה אז מלבד הצער שהוא סובל בחלומו, גם כשיעור תשיגנו עונש מרובה וסבל צרות רבות. הנה בזה יהיו הדעות שונות לפי תכונות בני אדם, כי יש אדם שיתרצה לקבל עליו את כל הסבלנות שיעברו עליו בחלום וגם כל הנסיונות שיעברו עליו אז בענין בחירת הטוב הכל יקבל עליו בלב ונפש חפצה, ויחזק נפשו לבלי יטה מני דרך הטוב, וכל זאת יקבל עליו לכנוס במקום סכנה כזו, למען ישיג טובה מרובה בעת היקיצה. אבל יש אדם, שאינו רוצה לכנוס בענין הספק הזה להיות באחריות סכנה כזו, ויסתפק בטובה קטנה שישיג שלא באחריות, ויבחרנה יותר מטובה מרובה שהוא באחריות:

131

קל״בועתה הלא יצא כנוגה ביאור מאמר חכז"ל, לדעתן נבראו לצביונן נבראו, שבודאי כן הוא בענין הנפשות טרם יבאו לזה העולם, שיש נפשות יקרות הערך, אשר אם יתארו לפניהם סבלנות וצרות רבות שיסבלו בזה העולם בשביל כבוד שמים, את הכל יקבלו עליהם למען אהבת השי"ת. וכדאיתא במס' שבת (פח:) ת"ר העלובין ואינן עולבין וכו' עושין מאהבה ושמחין ביסורין עליהן הכתוב אומר ואוהביו כצאת השמש בגבורתו, וכדאיתא בזוה"ק ויקהל (דף קצח.) שברו על ה' אלהיו שברו ולא אמר תקותו ולא בטחונו אלא שברו וכו' דניחא להו לצדיקיא לתברא גרמייהו ולאתברא תבירו על תבירו וכלא על ה' אלהיו. ויש נפשות, שלא יתרצו בסבלנות ויסורים, אז באמת המה נבראים באופן הזה שלא יסבלו שום סבלנות בעוה"ז ויחיו חיי מנוחות שלא יביאנו לידי נסיונות גדולים:

132

קל״גאם יאמין האדם, שהכל, הציגו לפניו קודם שנברא, אף מה שמתחרט עתה. אזי לא יתרעם על מדותיו של הקב"ה ואף ישבח ליוצרו על כל נשימה ונשימה.

133

קל״דוהנה כפי הנזכר עד כה, אף אמנם שהוא רק לשבר את האוזן, מפני שאין ערך ודמיון לחיי שעה נגד חיי עולם כערך החלום בשינה נגד הנעירה, כמו שביאנו לעיל. אכן גם בפתיחת נקב כחודה של מחט הזאת, די להמאמין באמת, שלא יחוש על מה שיעבור עליו מהתלאות ולא יתרעם על מדתיו של הקב"ה. ואף שבלבוש הזה, כמו שהוא עתה בעוה"ז, נדמה לו כי היה נוח לו שלא נברא. אבל אם ישים אל לבו ויאמין באמונה שלמה שגם דעה הזאת הציגו וציירו לפניו קודם שנברא, והודיעו לו שיתחרט על מה שנברא ויהיה נוח לו שלא היה נברא, ומכל מקום הסכים אז שיהיה נברא. וכל שכן המאמין בה' ובוטח בו, שהוא חושב מחשבות לבלתי ידח ממנו נדח, ובאמת טוב לפניו שנברא יותר משאלו לא היה נברא, וכל מה שיעבור עליו הוא לטובתו, והשי"ת ינחם אותו על כל סבלונותיו וצערו. ואף שנדמה לו שיש דברים שאי אפשר להיות מתנחם עליהם, אבל גם זאת יאמין המאמין בהש"י, כי הוא יכול לפתוח לו דעה ברורה, שיכיר שהוא מנוחם ומפויס על הכל והצרות ישובו נחמות, הנה אז בטח לא יתרעם אחר מדותיו של הקב"ה, ועוד ישבח ויפאר ליוצרו שבראו להכיר כח גדולתו ונפלאותיו אשר הוא עושה עמו בכל רגע ורגע מימי חייו, וכמאמרם ז"ל כל הנשמה תהלל יה על כל נשימה ונשימה תהלל וכו':

134

קל״הבשורש מנהג הש"י הכל לטובה. ואם יאמין האדם ויתפלל וישוב מתוך האמונה, שהטובה היא בתוך הסבל, אז הרעה תתהפך לטובה, ויכיר זאת בהשגתו.

135

קל״ווהנה כל זה שאמרנו עד כה, הוא רק על מה שעבר, אבל על להבא, הלא נתן השי"ת לפני ישראל ענין טוב לעסוק בו הוא ענין תשובה ותפלה, שכל אדם יכול לשוב אל ה' וירחמהו, וגם בעוה"ז ייטיב לו השי"ת בכל מיני הטובות. ואף הגזרה הנגזרה עליו תתהפך לטובה, מפני שע"י התשובה שלמה והתפלה מתוך האמונה הנאמנה, יגיע האדם להתדבק במקור החיים, ששם הוא למעלה מכל המדות, רק רחמים גמורים, ומשם יגיע לו ישועה וכל שפע טוב. וכמו שביארו לנו רבותינו ז"ל וכמאמר הריב"ש ז"ל שאם ימצא אדם לבבו להאמין שהטובה הוא בתוך הסבלנות, אזי מהרעה עצמה תתהפך לטובה. וכדאי' בזוה"ק נשא (באדרא קדישא דף קמג:) ולית דינא דלא הוו ביה רחמי. מפני שבשורש מנהג הש"י הכל לטובה, וכל הנהגתו הוא בחסד, כמ"ש (תהלים נב) חסד אל כל היום, שכל הנהגותיו הם בחסד, ורק לפי שלב האדם רחוק מאור ה' וכמ"ש (ישעיה יז) שמעו אלי אבירי לב הרחוקים מצדקה, וכמו שנדרש על זה במסכת ברכות (דף יז:) עיין שם. ולכן גם בחסדי ה' גבהו ממנו, ולכן אנו מתפללים ותגמלנו חסדים טובים, שבשורש כל ההנהגה הוא חסדים, אכן להכיר מפורש איך המה חסדים אין האדם מרגיש, ולכן אנו מתפללים שיגמול לנו חסדים טובים, שגם לפי השגתנו נכיר שהמה טובים, וכשהאדם יתקרב להשי"ת באמונה שלמה, יגיע למקור החסד, ושם ידבק בהשי"ת עד שחסדי ה' לא יעזבנו ויתקרבו אליו גם בעוה"ז:

136

קל״זע"י שהאדם ישוב בתשובה שלימה למקום בינה, יגיע למעלה מהזמן, וממילא ירפא את הקודם. וזהו ענין היושב בתענית בשבת שמגיע לאור יותר גבוה מכל הספירות. וגם ע"י אמונה יכול להגיע לזה.

137

קל״חוכדאיתא במדרש רבה (אסתר ד) על פסוק ויקרא המלך וגו' ומבני יששכר יודעי בינה לעתים שיודעים לרפאות את הקודם (כן הוא נוסחא מדויקת) ואפילו לפי הגרסא הקירוס, המכוון הוא אחד, היינו שיודעים לרפאות את העת. והיינו כי ע"י שהאדם ישוב בתשובה שלמה למקום בינה, שהיא אמונת ישראל כדאיתא (בתיקוני זוהר בהקדמה דף ב) חכמה עלאה אב האמונה דאיהו בינה וכו' (ושם תקון כ"א דף סב.) זכאה איהו מאן דנטר האי אמונה בלביה ובפומיה דודאי איהי אמונה דישראל ואיהי יחודא דקוב"ה. שעי"ז יגיע למעלה מהזמן, במקום שהוה ועבר ועתיד שוים, וממילא ירפא את הקודם. וכדאיתא בזוה"ק ויקהל (דף רז:) בענין היושב בתענית בשבת קורעין לו גזר דין של שבעים שנה, קורעין לו גזר דין דאתגזר מאינון שבעין שנין עלאין. והינו שכל מערכת ההנהגה הוא דרך שבעה ספירות הבנין מחסד ועד מלכות. והיושב בתענית בשבת מגיע לאור היותר גבוה מכל סדר מערכת הבנין, כדאיתא בזוה"ק תרומה (דף קסה:) זכאה חולקיה דההוא בר נש דאושיד דמעין קמיה קוב"ה בצלותיה. כגוונא דא בשבת מאן דיתיב בתעניתא בשבת ומגו צעריה אחזי עציבו ובשבת שלטה ההוא רקיע עלאה ההוא דאתחזי בחדוה ואיהו חדוה וחדי לכלא, ההוא דיתיב בעציבו בגין דאיהו שלטא אפיק לההוא בר נש מההוא ענשא דאתגזר עליה. והוא שכל ההנהגה היא בספירות כדאי' בזוה"ק בראשית (דף כב:) אני אמית ואחיה בספורין ובשבת שולט אור שמקורו גבוה מהספירות:

138

קל״טוכן באמונה, יכול אדם להגיע למעלה ממערכת ההנהגה, וכדאיתא בתיקוני זוהר (תיקון כ"א דף סב.) זכאה איהו מאן דנטיר האי אמונה בלביה ובפומיה:

139

ק״מהחכמה והבינה של האדם מונהגים ע"י הרצון שבלב, שהאדם מבין כפי תכונתו. לכן הקובע אמונה בליבו יעיר את מחשבתו להבין למעלה מדעתו וחושיו.

140

קמ״אואף שנדמה שהחכמה והבינה והדעת מנהיגים את האדם, אכן באמת הרצון שבמדות האדם הם מנהיגים את האדם, והלב מנהיג את המוח, שכפי רצון האדם כן יהיה נוטה דעתו, כמו שנראה זאת מפורש אשר כל אדם כפי תכונת נפשו ומדתו, כן יבין גם בדעתו ושכלו ועל אופן הזה ילמד גם בניו וכל מי שהוא רוצה בטובתו. ובעלי תכונות הרעות ילמדו את בניהם לקבוע בהם מדותיהם הרעות, מפני שכן יבינו שזה הדרך טוב לפניהם. וכן איתא בזוה"ק רע"מ פ' צו (דף כח:, כט.) ואד יעלה מן הארץ ולבתר והשקה את כל פני האדמה הכי יתער עשן מבינה דאיהי בלבא דאוקמוה לגבה הלב מבין וסליק לגבי חכמה דאיהי כמוחא וכו'. ולכן כל הקובע בלבו אמונה, הלב יעיר את מחשבתו ודעתו להבין אף מה שגבוה מדעתו. ולכן לא יאמר האדם איך אוכל לקבוע בלבי אמונה להאמין מה שהוא גבוה מכל דעתי, שדעת האדם אינו מבין, אלא במה שמשיג בדמיון חושיו, וכל מה שאינו יכול לצייר בכח דמיון חושיו איך יבין:

141

קמ״באכן באמת אינו כן, שבכוונת הלב יכול להגיע להבין ולדעת אף מה שאין כח חושיו משיגים, וכדאיתא במסכת מגילה (דף כד:) בפלוגתא דר' יהודה וחכמים בסומא שלא ראה מאורות מימיו, דסבר ר' יהודה שאינו פורס על שמע, ואמרו לו חכמים הרבה צפו לדרוש במרכבה ולא ראו אותה מימיהם ורבי יהודה התם באבנתא דלבא תליא והא קא מכוון וידע הכא משום הנאה הוא וכו'. הרי מפורש שבכוונת הלב יכול להגיע אפילו בדבר שהחוש חסר לו. שהרי מדמה הצפיה במרכבה כמו הראיה להסומא, שכמו שיחסר להסומא חוש הראות, כן יחסר לנו כל חוש ההבנה לצפות במרכבה, ומ"מ אמר שם, התם באבנתא דלבא תליא וקא מכוין וידע, אף שהוא למעלה מכח השגתו. וכן גם הסומא אי לאו דבהנאה תליא, היה יכול לברך ג"כ, דבאמת יכול להשיג חוש הראות בכוונת הלב. וכן כתב רבינו סעדיה גאון ז"ל בהקדמתו (לספר האמונות והדעות) שבדעת יוכל להשיג אף מה שהוא למעלה מהחוש. הרי שבכוונת הלב יכול להשיג אף מה שאין בכח חושיו, ולכן כל אדם יכול לקבוע בלבו אמונה להאמין בהשי"ת, ויוכל להגיע גם למה שהוא למעלה מכח השגתו:

142

קמ״גע"י שיקיים האדם פשוטי מצוות יקבע אמונה בלבו, ויראה מפורש שהשי"ת הוא בורא ומנהיג, וכל מה שיוסיף גדרים ייטיב לבו ויאיר עיניו בפנימיות התורה ואז תתחזק אמונתו יותר.

143

קמ״דוהתורה והמצוות המה עצות להאדם שיקבע האמונה בלבו, וכמו שנקראים המצות כמה פעמים בזוה"ק (יתרו פב:) תרי"ג עטין דאורייתא, ולאיזה דבר הם עצות הכל יוכל נמצא ונכלל בהתורה, אהבת הש"י וגם יראתו האמונה והבטחון ויחוד ה', אבל אמיתת הדבר הוא שלכן נקראו עצות, מפני שע"י קיום כוללת מהתורה והמצוות יהיה נקבע בלב האדם האמונה בהש"י בקביעות עולמית בל תמוט לנצח, ואל יאמר האדם מה אעשה הלא אין בלבי אמונה גם על התורה והמצות, אכן לזה נתן הש"י תורה ומצות לישראל מצות עשה ומצות לא תעשה, שע"י שיקיים האדם פשוטי המצות עם כל הלבושים, יקבע בלבו אמונה, ויראה מפורש שהשי"ת הוא בורא ומנהיג ומשגיח בכל פרט. וכל מה שיוסיף גדרים וסייגים מאהבתו את התורה והמצות, והמאור שבה ייטיב לבו ויאיר עיניו בפנימיות התורה, כדאיתא בזוה"ק ויצא (קנד.) מכאן אוליפנא מגו דאתגליא אתי בר נש לסתימאה. וכל מה שיוסיף לדעת פנימיות התורה תתחזק אמונתו ביותר בכל פרט:

144

קמ״החתימת הספר.

145

קמ״וומעתה נדעה נרדפה לדעת את ה', כשחר נכון מוצאו, והשי"ת ישיבנו אהיה כטל לישראל יפרח כשושנה ויך שרשיו כלבנון, כל אלה ראשית חכמה יראת ה' שממנה יגיעו כל עושיהם לשכל טוב לספר תהלות ה' העומדת לעד:

146

קמ״זברוך ה' אשר עזרני לגמור העתקת ספר בראשית עם פתח השער לבית יעקב יום א' ג' אדר, יום שנגמר בו בית שני, וזהו היום שבררו להם ישראל בדברי תורה כתבי יושר הוא כתב אשורית ולה"ק:

147

קמ״ח(וכדאיתא במס' סנהדרין (דף כא:) בתחלה נתנה להם תורה לישראל בכתב עברי ולה"ק, חזרה ונתנה להם בימי עזרא בכתב אשורית ולשון ארמי ובררו להם ישראל כתב אשורית ולה"ק, ומוכח מספר (עזרא ו׳:י״ד) שביום ג' אדר בררו להם שביום הזה נגמר בנין הבית, וכן ספר עזרא הוא בלשון ארמית עד יום ג' לחדש אדר, ושיצי ביתה דנה עד יום תלתה לירח אדר וגו', ומבנין הבית ואילך מתחיל בלה"ק ולא נזכר לשון ארמי עוד רק פתשגן הכתב אשר נתן ארתחשסתא לעזרא הכהן הסופר):

148

קמ״טעתה למען אחינו ורעינו החרדים לדבר ה' דורשי תורה ואוהבי תושיה, אדברה נא שלום רב לאוהבי תורת ה', יבאו בית יעקב וילכו באור ה', ויהי ה' אלהינו עמנו כאשר היה עם אבותינו אל יעזבנו ואל יטשנו , וינהלנו על מי מנוחות נצח, זאת מנוחתנו כי נלך מחיל אל חיל לעלות במעלות הסולם המוצב ארצה וראשו מגיע השמימה. למען שונאינו האומרים למה לנו להג הרבה להגות בדברי תורה ביגיעת בשר, הלא די לנו התורה שבכתב והתורה שבע"פ בפשטיותה, למענם אדברה נא נגידים בדברים המושכים את לב האדם, בחנו נא הביטו וחזו, טעמו וראו כי טוב ה' לקויו ותורתו התמימה משיבת נפש, וכל ההוגה בה בהגיון לב יראה ויבין כי טועמיה חיים זכו, ואלה הדברים אשר יעשה אותם האדם וחי בהם בחיי עולם, הלא עתה תראו כי בית יעקב נאמן ובית יוסף הוא המשביר לכם, מאז הוקם לבית נאמן לכלכל את ישראל בכל מוצא פי ה' אשר עליה יחיה האדם. למען מנדינו האומרים אין לנו חלק ביעקב ולא נחלה בבית יוסף, מעקשים ארחותם ונלוזים במעגלותם יעוותו פרושי התורה וישימוה ככנור, לפרוט עליה כל הגיונתם בלי יסוד מוסד בתורת ה' שבעל פה בדברי התנאים והאמוראים, וכל העולה על רוחם יתלו באילן גדול לומר כי הוא זה הפירוש על התורה. נגד אלה יהיה בית יעקב אש ובית יוסף להבה, הלא יראו יקחו מוסר יראו איך ידרשו מעל ספר דברי ה', הלא דבריה כאש להתחמם נגדה לכל החפץ באורה באמת ואמונה וכלהבה תלהט כל העוסקים בה לקנטור ולעשות מהם עטרה וקרדום. ועתה בית יעקב לכו באור ה' ובואו הביתה וראו והבינו את כל דברי התורה הכתובים בספר הזה, תראו ותבינו כי כל הדברי תורה הם נצרכים לכל אדם מישראל בכל מקום ובכל זמן, וכל המאורעות הנזכרים בתורה איך יאירו לכל נפש להורותו איך יכלכל עניניו במשפט לכל מה שיעבור עליו, שדברי תורה חיים וקימים לעד ולעולמי עולמים, וכל ההוגה בה אחוז בעץ החיים, וחיים היא למחזיקים בה. וה' יאיר עינינו בתורתו וישים בלבנו אהבתו ויראתו לעשות רצונו ולעבדו בלבב שלם:

149

ק״נוכאשר זיכני ה' לגמור ספר בראשית ולהוציא לאור, כן יזכני ה' להחל ולגמור את כל הדברי תורה אשר קבלתי מאבותי ורבותי הקדושים ולהגות בתורה, עם כל כנסיתנו היקרה ה' עליהם יחיו ויצליחו בכל ענין, ונזכה להגדיל תורה ולהאדירה ונזכה לראות בנים ובני בנים עוסקים בתורה ובמצות ושלום על ישראל, ויהיה ה' אלהינו עמנו כאשר היה עם אבותינו אל יעזבנו ואל יטשנו, אמן:

150

קנ״אהיום יום א' ג' לחדש אדר תר"נ פה ווארשא.

151