שערי היחוד ואמונה, שער שניSha'arei HaYichud VeEmunah, Second Gate

א׳שער היחוד והאמונה הספירות ויחודם
והנה אחר שהקדמנו לבאר בשער הקודם כללות אצילות הספירות ושורש יחודם. עתה נבאר מעט בפרט טעם חלוקותם ואצילותם לעשר דוקא וכמאמר ספר יצירה עשר ולא תשע עשר ולא אחד עשר: גם יתבאר ענין יחוד זעיר ונוקבין בפרטיות מעט וגם מאיזה טעם נקרא זעיר אנפין בעל תשע ספירות ונוקבא משלימתו לעשר:

ב׳הנה מבואר לעיל שמצד עצמותו יתברך אין לתאר אליו שום מדה ושום ספירה המורה על איזה התחלקות חס ושלום מסטרא דיליה כי הוא יתברך שוה בתכלית ההשואה ופשוט בתכלית הפשיטות בלי שום כח אחר חס ושלום כי אין זולתו ואפס בלעדו ולית בר מיניה ואין צריך לזולתו חס ושלום כמבואר לעיל באריכות והמדות מורים על התחלקות ועל זולת ועל ריבוי ושינוי אשר חס ושלום להעריך אליו יתברך כל אלו התוארים כמאמר הזוהר הקדוש ורעיא מהימנא ותיקונים דלית לרשמא ליה באיזה רשימו או אות או נקודה אפילו קוצו של יו"ד רק כל המדות והספירות אשר אנו מדברים בהם הכל הוא מצד הבריאה וכן כל השמות והכינויים הכל הוא מצד הבריאה כמאמר רעיא מהימנא אתקרי הוי"ה מסטרא דנחית לאמלכא על בריין כו' ואתקרו מדות כפום עובדיהון דבני נשא כו' אבל מאן דאשתמודע ליה קדם בריאה לית לרשמא ליה וכו' וכמבואר לעיל:

ג׳ומסטרא דילן אתקריאו ספירות ומדות דהיינו מצד הנגלה בנבראים חכמה ובינה וחסד וגבורה אשר לכל בריאה נגלה מכוון ידוע בכל פרטי חילוקי הנבראים וידוע שהכל הוא מכוחו יתברך כי הוא החכם והוא המבין וחסדן וגבור כי הוא הבורא והיוצר והעושה הכל מכוחו יתברך מוכרחים להיות כל המדות בכוחו יתברך כי יוצר הכל הוא וממנו יתברך נפעלו כל הויות הנבראים וכאשר הם בכוחו יתברך נקרא בשם אצילות דהיינו שהאציל מכוחו יתברך חכמה ומדות ונקרא אצילות לשון הפרשה והבדלה מחמת שאין לתאר אליו מדות לכן קורין לכוחות הספירות בבחינת אצילות לשון הבדלה ממהותו ונקראים גוף וכלים כמבואר לעיל אך אף על פי כן המה מיוחדים בכוחו:

ד׳וזהו הפירוש השני של אצילות דהיינו שכל הכוחות הם אצלו יתברך בלי שום שינוי ואינם יוצאים למהות וכח אחר חס ושלום כי אם מתייחד בהם ביחוד גמור וכל זה מצד הנגלה בבריאה לגבי דידן אנו מתארים הכוחות האלו רק שהמה מיוחדים אבל מצד עצמותו שלא מסטרא דבריאה אין לתאר אליו מכל אילין מדות כלל. והנה בבריאה אופני התחלקות כל הנבראים הנגלה בבריאה דרך כלל המה שלשה בחינות וכל בחינה נתחלקה לשלשה קוין ולכן המה דרך כלל שלשה עולמות בריאה יצירה עשיה:

ה׳לבאר זה הנה כאשר תעיין בכל פרטי הנבראים תמצא בכל אחד ראש תוך סוף וסימן אתה סת"ר ונקרא בלשון המחקרים וגם בלשון המקובלים מורגש מוטבע מושכל דהיינו מורגש הוא הרגשת כל נברא שהוא גופו של כל נברא במהותו וממשו וקיומו ומעמדו:

ו׳ומוטבע הוא ההטבעה שנטבע בכל נברא כמו טבע כל צומח וטבע כל חי וטבע כל מדבר וכן הוא בצבא השמים. ומושכל הוא ההשכלה של כל נברא ואופנו מדוע נברא באופן זה והתייחסותו ופעולתו ומקורו ומוצאו ומה יהיה תכליתו ולאיזה מכוון נברא וכדומה לזה ^הגה"ה והנה הגם שבמקצת ספרי המקובלים תמצא סדר אחר מושכל מורגש מוטבע. אבל באמת נמצא בספרים הקדמונים הן במחקרים והן במקובלים הסדר כמו שכתבתי דהיינו מושכל מוטבע מורגש וכן שמעתי בפירוש מפיו הקדוש של אדונינו מורינו ורבינו נשמתו עדן והסברא נותנת בטעם ושכל שכך הוא סדרם. כידוע שהטבע הם המדות של כל הנמצאים כמאמר טבע הטוב להטיב ובכל חלוקי הנבראים עיקר חלוקיהם המבוארים בכל הספרים הכל הוא מצד הטבע. דהיינו שינוי הטבע של כל נברא בכל מין ומין דהיינו שטבע של החי הזה חלוק מטבעו של חי אחר הן בטבעית מאכלו הן בטבעית מהותו וכן טבעו של שור הוא חלוק מטבעו של צאן וטבע של חיה אינה דומה לטבע של בהמה: וכן בכל מין ומין משונים טבעיהם המה מדותם כי מצד גופם אין שינוי רק מצד התמונה שמשונים בתמונתם אבל בגופם ובמששתם המה הכל גוף ובשר וכן במין אנושי חלוקים בטבעיהם: זה בטבע חסדן וזה טבעו רחמן וזה טבעו אכזר כו': נמצא כל הטבעה קורין להמדות אשר המה עיקר הנהגות מהות של כל אחד ואחד וכמבואר בתניא (פרק ל"ט) באהבה ויראה טבעית: ולכן נקראים ארבע חיות בשם חיות ובהמות שאהבתם ויראתם המה בטבעם ולכן נקראים בהמות וחיות על שם שעיקר מהותם המה הטבעתם שהם מדותיהם כי חסר מהם כח המושכל ודי בזה לכל בן דעה: ומורגש נקרא הרגשה דהיינו מה שנרגש בממשו ממש דהיינו גופו של כל מין ומין אשר הוא מורגש בהרגשה ממש מה שאין כן בשני הבחינות הטבעה והשכלה אשר המה רוחנים ואין בהם הרגשה ממשית. והנה לפי הסדר שהרגשה הוא המדות וטעם קריאתם בזה מצד שמרגיש מדותיו תינח בחי ומדבר שהם מרגישים מדותיהם מה תאמר בדומם וצומח אשר אינם בני הדגשה כלל: וידוע ששלשה בחינות הנזכרים לעיל המה בכל מין ומין דהיינו אפילו בדומם וצומח מוכרח להיות כל השלשה בחינות הנזכרים לעיל: וגם לשון הטבעה אינו נופל כלל על גופו של המין אשר הגוף אינו בן טבע כלל ודי בזה: על כן הסדר הנכון כמו שנכתב בפנים: ועל פי סדר הזה יוצדקו כל הבחינות אפילו בדומם וצומח כאשר מבואר בפנים: הגם שלעיקר המכוון אין נפקא מינה בדבר כי אם בשמם אשר יקרא להם אף על פי כן כתבתי זה להסיר התימה מאותן שראו כתוב בסדר אחר:דהיינו בצומח המורגש הוא מהות ועצם של הצומח דהיינו העשב או הפרי אשר נרגשת בגופה וממשה זהו הנקרא מורגש. וטעמה של הפרי או העשב אם מתיקות או מרירות או חמיצות זהו נקרא מוטבע הוא ההטבעה שנטבע בה והשכלתה של הפרי או העשב ודומיהם הוא מפני איזה מכוון וטעם תהיה בהפרי טעם זה ולא טעם אחר או ההרגשה באופן זה דווקא והשכלת מהותה לאיזה תועלת אם לסעוד הלב או לקבל תענוג או כוחה של כל אחד ואחד הכל מצד הרכבתה מהיסודות ומקיבוץ חלקיה וכדומה לזה לכן נפעל בהם ההרגשה והטעם באופן זה דווקא וכידוע לחכמי טבעיים זהו נקרא מושכל שבהפרי. וכן הוא בבחינת חי מורגש הוא הרגשת חיותה הנרגשת באברי גופה וגופה בעצמה שהיא חיה מתנענע בשר הגוף כו'.

ז׳ובחינת מוטבע היא מדותיה וטבעה של כל חי לאהוב כל דבר הצריך לחיותה ולשמור מדבר המזיק לה כידוע: והשכלתה הוא מדוע תאהוב את הדבר הזה דייקא מפני שצריך לה ותשנא את ההיפוך מפני שמזיק לה והשכלת הרכבתה וטבעה ולאיזה דבר תהיה פעולתה כו'. וכן הוא במדבר דהיינו הרגשת חיותו וגופו אשר הוא חי ומרגיש חיותו ונגלה שהוא חי בגופו וממשו נקרא מורגש ומדותיו אהבה או שנאה וכדומה כל טבעיות האדם זהו נקראים מוטבע והשכלתו שמשכיל דבר האהוב לאהוב דוקא הדבר הזה ולשנוא ההיפוך וכן כל דבר ההשכלה המושכל באדם המנהיגים כל תנועותיו וחפצו כידוע זהו נקרא מושכל:

ח׳וכל אלו הבחינות המה בגלגלים ובצבא השמים יש גם כן באופן הנזכר לעיל דהיינו מורגש הוא הרגשת הגלגל וממשו: ומוטבע הוא כח המניעו וסיבובו: ומושכל הוא השכלת טעם לסיבובו באופן זה כנזכר לעיל:

ט׳ואין צריך להאריך בזה כי יובן מכל הנזכר לעיל: ובכל הנבראים יש כל השלשה בחינות הנזכרים לעיל ראש תוך סוף הוא מושכל מוטבע מורגש כנזכר לעיל וזהו מצד עצם ומהות כל דבר יש בו שלשה הבחינות בעצם ומהות כל נברא:

י׳ויש עוד בחינה הנושא את כל המהותים הנזכרים לעיל דהיינו תמונתו וגילויו של כל מהות דהיינו באדם גילוי פרצופו ואבריו המה הכל בתמונה מיוחדת בצלם ודמות ותוארו ואופני גילוי פרטי אבריו וכן בחי וכן בצומח גילוי התמונה הנגלה לעין כל שכל חי יש לו תמונה ודמות בפני עצמו בתוארו ובקומתו ומצבו: וכן כל פרי או אילן או עשב יש לו תמונה ומראה וגידולו הנגלה כו':

י״אוהנה גילוי הזה אינו עצם מיוחד כאותן השלשה בחינות הקודמים כי שלשה המהותים הנזכרים לעיל יש להם מהות עצמי דהיינו המורגש הוא גוף ועצם כל דבר: והמוטבע הוא גם כן מהות עצמי הן במתיקות ואיזה טעם אחר וכדומה וכן המושכל כולם המה מהותים עצמים:

י״באבל התמונה אינה מהות הנוגע לעצם כי אם גילוי המהותים הנזכרים לעיל באופניהם ותמונתם אבל אינה דבר עצם ממשי אשר יחשב למהות בפני עצמו: אבל אף על פי כן בגילוי הזה נכללים כל הבחינות כי התמונה מראה על מהות כל נברא ואופנו דהיינו גילוי הפרי מראה על עצמות הפרי כי כאשר נגלה למשל תפוח במראה ודמיונו בדמותו יודעין מהותו והרגשתו וטעמו והשכלתו. וכן דמות החי וכן דמות אדם כשאנו רואים בדמותו נגלה על ידי זה שהוא אדם והוא בחינת מדבר בשכל ומדות וחיות הנפש נמצא כלול בהתמונה כל המהותים הגם שאינו מהות בפני עצמו: ועוד זאת שעל ידי התגלות התמונה יתגלה הפנימיות של עצם כל דבר דהיינו למשל המראה של הפרי יורה אם היא מתוק או מר או איזה כח יש בה אם לרפאות: וכן בחי נגלה על ידי תמונתה מדותיו כו' וכן באדם כתיב חכמת אדם תאיר פניו על ידי גילוי צלמו ודמותו יכולים להבין אם הוא חכם או טיפש ודומיהם ובחינה זו היא המבדלת בין עצם לעצם כי כל תואר ודמות מהות זה אינו שוה לדמות מהות זה כי אם היה דמות ותואר אחד להם או שלא היה להם דמות כלל הרי לא היה ניכר ונגלה שינוי המהותים זה מזה לכן בחינת תמונה זו יצאת לחלק בין מהות למהות: לכן בחינה זו הגם שאינה מהות עצמי אף על פי כן נראה שהיא שורש ומקור לכל המהותים שהיא המגלה כל המהותים ודי למבין:

י״גוהנה על דרך אלו אופני הבחינות נתחלק כל הארבע יסודות אש רוח מים עפר: האש הוא הגבוה מכולם שהיא בחינת מושכל וכידוע שמקור האש הוא מבינה כמבואר בזוהר הקדוש וברעיא מהימנא בזיי"ן הבלים שהם להבים שהם מבינה ובחינת אש הוא גבוה ודק מכל היסודות כמו בחינת מושכל שהוא דק וגבוה משני הבחינות התחתונים ממנו ורוח הוא המדות שבלב והוא בחינת מוטבע שממנו כל הטבעים וכל המדות המה הכל מחמת רוח הלב שהוא מתפשט לאהוב או לשנוא כי מדות המה בחינת התפשטות וכל ההתפשטות הנמצא בעולם הכל הוא מיסוד הרוח: ומים הוא כח ההרגשה של כל דבר וגידולו הממשית כי כל צומח גידול גופו הוא ממים וכן בחי ומדבר גידול גופו והרגשתו הכל על ידי ליחות המים ועפר הוא הכולל כל השלשה יסודות כי הכל היה מן העפר כי אינו מהות בפני עצמו כי אם כוללת כל הדברים בדרך כלל לכן בעפר אין בו טעם והשכלה והוא כולל כל היסודות הגם שיש בו כח כל היסודות אף על פי כן המה בהעלם והסתר גדול: וכן בדרך פרט כמו אש יש בו שלשה היסודות שהם כח האש בהרגשתו וטבעו והשכלתו וגילוי המתגלה בו בתמונתו הוא בחינת יסוד העפר שבאש וכן הוא ברוח ובמים ודי למבין:

י״דוגם כל תמונה מכל נברא הכל הוא מבחינת העפר לכן בכל הנבראים מוכרח להיות שלשה בחינות אלו ולא יותר ואחד הכוללם: ולכן כל מה שבעולם נחלק לארבע בחינות אלו כמו ארבע יסודות דומם צומח חי מדבר וארבע חיות נושאות הכסא וארבע רגלי הכסא וארבע אותיות הוי"ה ברוך הוא וכמו שיתבאר לקמן אם ירצה השם בביאור יותר:

ט״ווהנה כל בחינה מאלו השלשה בחינות הנזכרים לעיל יש בכל בחינה שלשה קוין ימין ושמאל ואמצע דהיינו המושכל נתחלק לשלשה קוין שהם חכמה ובינה ודעת: חכמה הוא כח המשכיל כל המהות בדרך כלל הכולל כל פרטיו דהיינו למשל שמשכיל מהות מדבר שהוא בחינת אדם הרי יש בכח השכל ההוא כל מהות עצם האדם בכלל ובפרט ושהוא אינו בחינת חי נמצא יש בכח השכלה זו כל בחינות אדם אבל הוא דרך כלל שלא בביאור והרחבה וטעם מובן איך הוא הפרט ואופן הבדלו ממהות אחר ותועלתו הנמשך מבחינתו כי אם משכילו דרך כלל שזהו מהותו וזהו חכמה כח מה דהיינו כח מהות והיא בחינה נעלמת וכמו שיש באדם כח המשכיל כל דבר אבל הוא בחינה נעלמת ונקרא שכל הנעלם הגם שכולל כל כוחות המושכל אבל הוא בבחינת נעלם ולכן בחכמה יש שני פירושים דהיינו כח מה שהוא מהות כנזכר לעיל וגם כח מה שאינו בהתגלות שהוא בחינת מה כו' וזהו קו ימין שמתפשט בכל המדות בדרך כלל ובינה הוא שבא לידי גילוי ההבנה בבחינת הרחבה להבין ענין אופן המהות והבדלו ממהות אחר:

ט״זוגם להבין תועלת המהות ולשלול הנזק וההיפוך שיהיה דווקא באופן זה מצד הבנת מקורו ושרשו ובהרחבה ובביאור בחקירה והבנה על כל פרט וזהו נקרא קו שמאל כטבע הגבורה שיהיה הכל במדה ולהרחיק ההיפוך לכן קו המדה הוא בבינה כידוע. ודעת הוא התקשרות עצמי להרגיש במוחו בבחינת הכרה וידיעה שזהו הדבר שמשכיל ומבין כי השכלה והבנה יכול להיות אפילו בלא היכר העצם. וידיעה הוא היכירו דרך כלל שזהו המהות ולא מהות אחר שלא על פי השכלה והבנה כי אם הכרה וזהו נקרא אמצעי וגוף ועקרית כי ההכרה הוא העיקרית כו' וכן במוטבע נתחלק לשלשה קוין דהיינו חסד וגבורה ותפארת חסד הוא כח המתמשך בכלל לאהוב כל דבר השייך לנפשו ולהתמשך אליו דרך כלל: וגבורה הוא שמאל דוחה דהיינו שלא להתמשך כלל:

י״זותפארת הוא הממוצע בין חסד וגבורה כי בחינת חסד הוא כח המתמשך לכל דבר והגבורה הוא כח ההיפוך למנוע שלא יתמשך ותפארת הוא גוף הרוצה הדבר דהיינו שרצונו בהחפץ ומתפאר בו או שרוצה לאכול שאחר שיש בו כח ההמשכה להתמשך ולמנוע שלא להתמשך אז החיות מתדבק בהדבר ששייך לנפשו דהיינו להתמשך במה שצריך לו ושלא להתמשך לדבר שאין שייך לו ולשמור גם כן מן ההיפוך וכן במורגש יש בו כח ההרגש התמשכות חיותו דרך כלל בכל האברים ויש בו גם כן ההיפוך להרגיש מניעת התמשכות חיותו ומזה בא לקו הממוצע דהיינו להרגיש חיותו המועיל לנפשו זהו מצד החסדים ולהרגיש ההיפוך דהיינו קור וחום או איזה צער ומרירות וכדומה שזהו מצד הגבורה שבו. וכן כח המשכתו לעשות או לילך בכלל הוא המשכת החיות באברי העשיה לעשות הדבר זהו קו ימין:

י״חוקו שמאל הוא כח המונע להילוך ולעשיית הדבר ומזה בא המיצוע לעשות דבר שנצרך דוקא ולילך במקום שצריך לילך כי בקו ימין לבד היו כלי המעשה עושים בלי הפסק וכח המונע הוא קו שמאל שלא יתפשט החיות בכלי המעשה ומזה בא כח המיצוע לעשות מה שצריך לעשות: והמבין יבין מעצמו שבכל דבר ומהות מאלו המהותים מוכרח להיות כל השלשה בחינות שהם קוין הנזכרים לעיל דהיינו קו ימין הוא כח ההתפשטות בכל השלשה בחינות: וקו שמאל הוא כח המונע ההתפשטות: וקו האמצעי להתפשט בדבר השייך ושלא להתפשט בדבר ההיפוך לכן נקרא כלול משניהם:

י״טושלשה בחינות אלו נצרכים המה שהן במושכל והן במוטבע והן במורגש מוכרח להיות כל השלשה קוין הנזכרים לעיל ובלא הקוין לא יהיה המושכל על תכונתו הצריך להשכיל דוקא דבר ההשכל בכל פרטיו וכן במוטבע המה המדות לא יעמדו על עמדם ועל תכונתם אם לא על ידי שלשה קוין הנזכרים לעיל: וכן במורגש כל העמדתו על תכונתו הוא בבחינות שלשה קוין הנזכרים לעיל דהיינו בגופו של הצומח מדוע יהיה באופן זה ולא באופן אחר הוא על ידי בחינות שלשה קוין הנזכרים לעיל דהיינו התגלותו בצמיחתו דרך כלל ולמנוע שלא יצמח באופן אחר:

כ׳ומיצוע שיצמח באופן זה. והמבין יבין שאין בחינה בעולם בלא השלשה קוין הנזכרים לעיל: ובחינות שלשה קוין הנזכרים לעיל נקרא בשם משקל כמו משקל המאזניים שעומד זה כנגד זה בשוה ולשון המשקל מכוונם: וכאשר יבואר אם ירצה השם במקומו: והנה דרך כלל המה תשעה בחינות דהיינו מושכל מוטבע מורגש וכל אחד כלול משלשה בחינות בין הכל המה טי"ת: וכח הכוללם שהוא התמונה המיוחדת לכל נברא כנזכר לעיל הוא בחינת העשירי ובבחינת העשירי נכלל גם כן כל הטי"ת בחינות כמבואר לעיל:

כ״אועתה נבאר בדרך כלל העולמות הנקראים בשם אלו הבחינות הנזכרים לעיל ואיך המה נמצאים אלו הבחינות הנזכרים לעיל בהעולמות: ונתחיל מתתא לעילא: דהיינו העולם הזה הגשמי שהוא עשיה. דהיינו בעולם העשיה הנגלית לעין כל: הצומח הוא בחינת מורגש כי אין נגלה בהצומח כי אם הרגש ממשות הפרי או האילן או העשב. והחי הוא בחינת מוטבע כי בחי נגלה ההטבעה במדותיו אשר אינו נגלה ממהותו כי אם המדות כידוע:

כ״בוהמדבר שהוא בחינת אדם הוא הנקרא מושכל כי ממנו נגלה ההשכלה על כל דבר: הגם שבכל אחד יש כל השלשה בחינות כמבואר לעיל אף על פי כן בערך הנגלה התגלותם בבחינת הבדלתם של השלשה בחינות הנזכרים לעיל נערכים בבחינות הנזכרים לעיל:

כ״גאבל באמת יש בכל בחינה ובחינה כל הבחינות הנזכרים לעיל דהיינו בצומח שהוא מורגש יש בו ההטבעה וההשכלה הנזכר לעיל וגם כן השלשה קוין הנזכרים לעיל. ולא עוד אלא שבכל בחינה מהמורגש יש בה גם כן כל הבחינות דהיינו בטעם הפרי שהוא מוטבע שבמורגש יש בה הרגשת הטעם אם מתוק או ההיפוך: ומהות הטעם בעצמו וכוחו הזן את הנפש או מרפאה או עידון הנפש ויש בה גם כן כח המשכיל שמשכיל הטעם איך שהוא ערב ומועיל לנפש כנזכר לעיל:

כ״דומזה תלמוד גם כן בהמושכל ובמורגש שבמורגש דהיינו השכלתו של המורגש כנזכר לעיל יש בה ההשכלה מצד מהות הדבר ועצמותו איך ומה איכותו ומהותו: ובהשכלתו מבין הטעם המוטבע בה והרגשת השכל וגופו ובניינו של המושכל שמרגיש במוחו ההשכלה. ואי אפשר לבאר הכל בפרט כל דבר כי המבין יבין מעצמו: ועל כולם כח הכוללם הנותן ציור ותמונה הן להמושכל והן להמוטבע והן להמורגש: אבל בדרך כלל כח הציור נגלה רק בבחינת המורגש כנראה בחוש: הגם שכח זה יש בכל הבחינות: כח הנושא את העצם ומלבישו ומציירו הן במושכל והן במוטבע: במושכל המה אותיות השכל:

כ״הובמדות המה אותיות המדות כי עצם השכל בעצמו הוא רק כח מהות השכלתו: אבל כח העמדתו בכל דבר אופן ההשכלה שיהיה הכח בבחינת גילוי מהותו המה האותיות וכן המה במדות כי עיקר המדות המה בחינת כח עצם האהבה כו' וגילוי האהבה בהתפשטותה הנמשכת לאיזה דבר בבחינת התגלות בלב הוא כעין הצטיירות המהות בכלי אף על פי כן עיקר גילוי כח הציור הוא במורגש: הגם שבבחינות הקודמים יש גם כן בחינת התמונה של השכל והמדה שהוא התגלותה באופניה ובחינת התמונה מבדיל בין שכל לשכל ובין מדה למדה אבל היא כלולה בהמושכל והמדות כי בדרך כלל המה הכל בחינה אחת דהיינו שכל ומדה:

כ״ואבל במורגש הרי נגלה כח ההצטיירות בגילוי גמור: נמצא אין דבר במציאות שלא יהיה כלול מעשר בחינות הנזכרים לעיל: ואלו עשר המה מתחלקים לרבוא רבבות חלקים עד אין קץ: זהו על פי הרכבות היסודות: והשלשה בחינות הנזכרים לעיל: בזה יתגבר המושכל על המוטבע ובזה יתגבר המוטבע ובזה יתגבר המורגש:

כ״זובכל בחינה בפני עצמו חלוקיהם הם מצד הרכבתם אפילו בחלק המורגש יש שמתגבר עליהם בחינת מושכל שבמורגש ויש שמתגבר עליהם בחינת מוטבע ויש שמתגבר עליהם בחינת מורגש: כן הוא בארבע יסודות פעם יתגבר האש ופעם יתגבר המים ופעם יתגבר הרוח: אבל דרך כלל המה הכל מהבחינות הנזכרים לעיל ולא תמצאם יותר: ובדרך כלל בעשיה הם דומם צומח חי מדבר והצומח חי מדבר המה העצמיים העיקרים והדומם הוא כח הנושאם וסובלם ומגלה את כל המהותים עצמים הנזכרים לעיל:

כ״חוכאשר נראה בחוש שכולם יסודתם הכל בארץ ואלו לא היה העפר לא היה קיום לכל אלו המהותים: וכן הוא בגלגלים המה תשעה גלגלים דהיינו שלשה מהם המה בבחינת מורגש דהיינו הרגשתם וגילויים והם נקראים כוכבים ומזלות: לכן אין לך עשב שאין לו מזל למעלה המכה אותו ואומר לו גדל (בראשית רבה י' ז') ומזל המה הכוכבים והמזלות שהמה כח המורגש שבגלגלים: לכן נאמר הלשון בדברי רבותינו זכרונם לברכה שאין לך עשב דייקא שאין מזל מכה בו: כי עשב שהוא הצומח הוא בחינת מורגש: וכנגדו הוא כח המורגש בגלגלים שהם הכוכבים והמה כמו צומחים: הגם שכל דבר הנמצא בעולם יש לו מזל אבל אינו נאמר בו מכה: כי מכה הוא דבר הנרגש ודי למבין: וכן יש שלשה גלגלים שהמה בחינות מוטבע דהיינו שמהם המה כל ההטבעות הנמצאים בעולם והמה מקור להם: ושלשה גלגלים שהמה בחינות מושכל ומהם הוא השפעת כל ההשכלות הנמצאים בעולם בבחינת עשיה גשמית: והעשירי הוא נזכר בדברי רבותינו זכרונם לברכה שהוא וילון ואינו משמש כלום אלא נכנס שחרית כו' (חגיגה י"ב:): והוא כח הנושא את תמונת הגלגלים כמבואר לעיל שכח התמונה של כל דבר אינו מהות עצמי כן הוא בגלגלים אינו משמש כלום: ודי בזה:

כ״טוהנה כל המציאות הנזכר הן בארץ הן בגלגלים הם נקראים עולם העשיה שהוא עולם המורגש שעשיה הוא מורגש כי כל המציאות המה בהרגשה אפילו המושכל והמוטבע שבהם הכל המה בגילוי ההרגשה המוחשית בכל נברא אפילו בגלגלים המה הכל בהרגשת היש המוחשי כי אפילו החיות שבהם הוא נתפס לממש. אפילו בצבא השמים המה גופם וחיותם הכל המה בבחינת גילוי גמור לצורך מהותו:

ל׳ועולם היצירה הוא עולם המוטבע המה כוחות כל הנבראים וביטולם למקורם על ידי המדות שהם חסד גבורה תפארת והמה רוחניות כל הנמצאים בעשיה דהיינו הטבעתם של כל הנמצאים הנמשכים מהבורא ברוך הוא על ידי המשכת חסדו וגבורתו ותפארתו בכל הנמצאים שכל הנפעלים נפעלו על ידי חסדו וגבורתו וכל פרט ופרט נמשכו בחסד פרטי ובגבורה פרטיות ובתפארת פרטי והמה בחינות מדותיו יתברך המהוה ומחיה ומקיים כל הנפעלים כמו למשל באדם שכל עשיית פעולותיו נמשכים על פי מדותיו וכפי מדתו כן הוא הפעולה אם לחסד או לגבורה והן במזיגת מדותיו: כן כביכול כל פעולות העשיה המה הכל על ידי מדותיו יתברך ועל ידי המדות מצטיירים פעולות העשיה ועל ידם הוא אהבתם ויראתם של כל הנפעלים דהיינו אהבתם וביטולם של כל הנמצאים שנכספים ליבטל למקורם ברוך הוא המה הנקראים עולם המוטבע כמו למשל במורגש הגשמי שהוא הצומח הרגשתו הוא גופו וגילויו בממשו: וטעם אשר בו הוא רוחניות היוצא מהרגשה זו והרגשה זו היא בטלה מחמת הטעם והטעם הוא עיקר הפרי וכל ההרגשה הוא רק בשביל הטעם והטעם הוא רוחני לגבי ההרגשה אבל כל זה נקרא עשיה כנזכר לעיל כן הוא בבחינת כלל גילוי הנגלה בבחינת עשיה שהוא המורגש עיקרם הוא מדותיו יתברך ועל ידי מדותיו הוא ביטולם להבורא יתברך דהיינו מתיקות גשמי הוא עיקרה מתיקות הרוחני המרגיש מתיקות ועריבות הביטול להבורא יתברך:

ל״אוכן אהבה גשמית עיקרה הוא אהבה הרוחניות הנטבע בה וגילוי האהבה הוא גשמיות ובתוכה הוא האהבה הרוחניות: וכמו שהמורגש עיקרה הוא המוטבע ובחינת מוטבע הוא עיקר המורגש והמורגש בטל לגבי הטבעית כנזכר לעיל כן עיקר עולם העשיה עיקרם הוא הכוחות הרוחניות ומהם כל התנהגות גילוי העשיה שהמה מורגשים ובטלים לגבי רוחניות שהוא עולם המוטבע שהוא היצירה והם נקראים חיות הקודש:

ל״בויש בהם שלשה קוין שהוא פני אריה אל הימין ופני שור מהשמאל ופני נשר שהוא קו האמצעי: ואדם הוא כח הכולל את שלשה בחינות הנזכרים לעיל ועל ידי אדם הם נגלים כל אחד ואחד בבחינתו. לכן נאמר בכולם ודמות פניהם פני אדם שהוא כח ההצטיירות בחינות אהבתם ויראתם ותפארתם שהם המדות וגילוי מהות מדותם באיזה אופן שהוא נגלה הוא הבחינה הרביעית שביארנו לעיל בבחינת עשיה. ככה הוא בבחינת יצירה. ויש בהם גם כן בחינות מושכל ומוטבע ומורגש. המושכל הוא השכלת אהבתם ומוטבע הוא עצם אהבתם ויראתם: ומורגש הוא הרגש אהבתם והצטיירות אהבתם הנגלית באיזה גילוי הנושא את מהות כל השלשה בחינות אהבתם ויראתם שיהיה נגלה דוקא בזה האופן: והבדל מהותם בבחינת גילוי נקראים פני אדם לכן נאמר בו ודמות פניהם כי בחינה זו נקראת דמות ודמיון ומראה ותמונה כמבואר לעיל:

ל״גוהם כל כוחות העשיה המורגשת הנותן כח וחיות של כל אחד ואחד בכל פרטי הנבראים לפי אופן הרכבתם חסד עם גבורה עם התפארות רבוא רבבות מדרגות לאין קץ ואין מספר אהבה שביראה יראה שבאהבה תפארת שבאהבה ושביראה עד אין קץ: ולכן נקרא עולם היצירה שבו מצטיירים כל כוחות העשיה הנגלית לנו אם לחסד כו': ובזה משונים הכוחות בעשיה הן במורגש הן במוטבע הן במושכל במתיקות ומרירות והשכלת כל דבר בכל אופני הנבראים המוחשים הכל הוא לפי הרכבת כח רוחניות חיותם כן הוא הנגלה בעשיה: והוא עולם המלאכים כי המלאכים המה שלוחי הכוחות מאת פניו יתברך בכל פרט ושם הוא מרכבת מט"ט שילובי כל הכוחות והרכבתם ושינוי אופניהם הכל הוא מצד כוחם וטבעם הרוחניות ושם הוא עיקר ההטבעה מאת הבורא יתברך להיות גילוי ביטולם מצד הטבעית כמו בחינת חיות ובהמות בגשמיות שנגלה מהם טבעות וחיות:

ל״דמה שאין כן במורגש שהוא הצומח אינו נגלה מאתם שום חיות כן בעולם העשיה בכלל אינו נגלה כי אם גילוי המורגש ואינו נגלה חיות האלק"י אבל בעולם היצירה נגלה חיות האלק"י בהמדות לכן נקראים בשם חיות ובהמות שהוא גילוי החיות בבחינת מדות וביטולם הוא הכל על ידי המדות: והנה הגם שנקראים ארבע חיות אף כל פי כן המה עשר בחינות שהם עשר כתות מלאכים שהם בחינות מושכל ומוטבע ומורגש שבהם וכל אחד כלול משלשה קוין. וכח הנושאם הוא ההצטיירות ודמותם שהוא דמיון דכל מדה ומדה כמבואר לעיל הוא העשירי: אבל מחמת שעיקר גילויים הוא המדות שהם ההטבעה כנזכר לעיל לכן נקראים בשם ארבע חיות דייקא כמבואר לעיל בבחינת חיות הגשמיות דעשיה: ולכן נקרא גם כן יצירה שעל ידי המדות מצטיירים כל פעולות העשיה:

ל״הועולם הבריאה נקרא עולם המושכל שבחינת עולם הבריאה הוא השכלתם של כל הנבראים וכוונת כל נברא מאת הבורא יתברך בכל פרטי מהות הנבראים ותועלותיהם אשר לכל נברא יש כוונה מיוחדת מהבורא יתברך להיות נגלה בהם יחודו יתברך וקישורם ופעולתם ומדותם ואופני הבריאה הכל בסדר וכוונה שאין לך דבר בעולם אשר נברא שלא בכוונה חס ושלום כמו שכתוב כולם בחכמה עשית וגם נאמר כל פעל הוי"ה למענהו כי לאו אורחא דמלכא לאשתעויי במילין דהדיוטא או לדבר ולעשות דבר בלי צורך כונה מיוחדת כל שכן וקל וחומר בן בנו של קל וחומר הבורא יתברך:

ל״ואשר בדבר הוי"ה ובמאמרו נבראו כל הנבראים מוכרח להיות כוונה מאת הבורא יתברך להיות נמשך בהם כדי שיהיה נגלה על ידם יחודו וכמו על דרך משל באדם גשמי אשר כל הדבורים שמדבר וכל העשיה אשר עושה הכל הוא על פי השכלה וראשית התגלות הדבר שמדבר או עושה הוא בשכל אשר משכיל מהות הדבר ועיקרו בשכל ותועלותיו הנמשכות ממנה ולאיזה מכוון נצרך לו וטעם הדבר כידוע ומזה בא לידי מדות בלב לאהוב או לשנוא לקרב או לרחק ולהיות בו רצון הלב ומהמדות נמשך לדבור או למעשה בפועל ממש לדבר או לעשות דבר הצריך לנפשו וראשית הגילוי הוא בשכל:

ל״זכן הוא כביכול בנמשל אשר כל הברואים הנבראים בעולם במאמרו יתברך ראשית התגלותם הוא ההשכלה הנמשך מאת הבורא הכולל כל הנוצרים והנעשים לאיזה מכוון ולאיזה טעם נבראו ומבחינת השכלה זו נמשך למדות חסד או לגבורה והתפארות שהוא בחינת עולם היצירה וממדות האלו נבראו במאמרו יתברך בפועל ממש שהוא בחינת עשיה לכן הבריאה הוא ראשית הגילוי הנגלה מהבורא יתברך שהוא השכלת כל הנבראים אבל קודם הבריאה אינו בערך גילוי: כמו למשל בהבדל מאדם הגם שהגוף מלא חיות הנפש אך חיות הנפש אינה בערך גילוי וראשית ההתגלות הנגלה מכח הנפש הוא ההשכלה: כן ראשית הגילוי מאתו יתברך הוא עולם המושכל והוא עולם הבריאה:

ל״חוהנה עולם הבריאה נקרא עולם הכסא לשני טעמים. טעם אחד כי כסא הוא לשון מכוסה: כי בבחינת השכלה נכסים כל פעולות הנבראים הנגלים: ומתכללים בשם באופן כיסוי והסתר: כמו למשל אשר כל מעשי האדם ופעולותיו עיקרם הם כלולים בהשכל מראשית עד אחרית ובעת דברו או עשיותו בפועל ממש מוכרח להיות הדבור או המעשה בשכלו ואלו היה מסתלק השכל אפילו רגע יתבטל הדבור או המעשה נמצא השכלתו מתפשט בכל דבור ומעשה בלי הפסק אך השכל אינו נגלה כי אם בבחינת כיסוי בהדבור או בהמעשה וגם הדבור והמעשה נכסים ונכללים בהשכלתו: וגם נקרא השכל בחינת כסא לכח נפשו שאינו בבחינת גילוי וגילוי הנפש באה מכוסה בההשכלה ונעשה השכל בחינת מרכבה אל הנפש:

ל״טכמו למשל סוס ורוכבו שהסוס מוליך את הרוכב עליו ממקום למקום ועל ידו נגמר רצונו ומחשבתו לפעול בהתגלות והוא אינו עולה בשם כלל לגבי רוכבו ובטל אליו: כן על ידי השכל מתגלים כוחות ורצון הנפש לגילוי וממשיך כוחות הנפש למדות ודבור ומעשה ובטל לגבי חיות הנפש הנגלה בתוכו כי מרגיש גילוי החיות שבנפשו ובטל אליו כמו הכסא שבטל לגבי היושב עליו. וכמו למשל כסא מלכות שעל ידי הכסא נגלה יקר תפארת המלך בעת שיושב על כסא מלכותו: והנה הגם שגילוי מלכותו מחמת ישיבתו על הכסא אף על פי כן הכסא אינו עולה בשם ועיקר הגילוי הוא מהות המלך:

מ׳כן הוא בחינת בריאה שהוא עולם המושכל בו נכללים כל בחינות היצירה והעשיה בהתכסות והתכללות: וגם הבריאה נכסה בהם כי כל פעולתם הוא על ידי בחינת המושכל שבבריאה ועל ידו מתנהגים כל כוחות המלאכים שהוא בחינת מוטבע וכל כוחות העשיה המורגשת ואילו היה מסתלק חס ושלום ההשכלה מהם רגע יתבטלו והיו כלא היו וגם על ידי הבריאה נגלה כבודו יתברך ואלק"ותו המתגלה על ידי המושכל ושם נגלה אלק"ותו יתברך בבחינת הרגשה ובטלים אליו יתברך בהרגשת הביטול עד שאינם עולים בשם כלל: כמשל הנזכר לעיל שבשכל מרגיש ביטול כל כלי הגוף לגבי חיות הנפש מה שאין כן במדות לא נגלה ביטול האברים כל כך כי אם גילוי החיות הנצרך לנפשו וחפץ ורצון הנפש נתגלה בבחינת אהבה ותשוקה או להיפוך: וכן בהרגשת כלי הגוף והמעשה מוסתר יותר חיות הנפש ואינו נגלה מחיותו כי אם הנצרך למעשה כמובן לכל אבל בהשכלה הרי מרגיש חיות הנפש שהוא חי ואין כלי הגוף עולים בשם כלל לגבי חיות נפשו:

מ״אכן כביכול בעולם הבריאה נגלה אלק"ותו יתברך וביטול כל העולמות ביתר שאת מביצירה ובעשיה. לכן נקרא כסא הכבוד מחמת טעמים הנזכרים לעיל כי שם נגלה כבודו יתברך ועולם הבריאה יש בו גם כן כל הבחינות הנזכרים לעיל דהיינו מושכל מוטבע מורגש דהיינו מושכל שבמושכל ומדות שבמושכל ועשיה שבמושכל: שהמושכל הוא עצם ההשכלה של גילוי אלק"ותו יתברך בכוונתו בבחינות הנבראים זהו מושכל: וגילוי כח הנבראים בהטבעתם וכוחם בכל פרט זהו מוטבע: ואופן גילוי המעשה אשר הכל הוא בהשכל נקרא מורגש: ותמונת כל הנבראים בקומתם ובמעמדם הנגלה בבחינת ההשכלה שהוא בחינת בריאה זהו כח הנושאם שזהו בחינת דמות ודמיון והם עשרה כתות שהם בחינות שרפים: ונקראו בשם שרפים ששם הוא בחינת יסוד האש כמו האש הגשמי ששורף ומכלה הכל כן שם הוא ביטול כל הנבראים אליו יתברך: וכמו שהאש מאיר בטבעו כן על ידי הבריאה הוא התגלות כל הנבראים וגם שכמו שבחינת אש נתגלה מאין כי בגלגל האש אינו נגלה כלל אש כידוע לחכמי טבעים:

מ״בועיקר התגלותו כשנאחז באיזה דבר שם נגלה בחינתו: אבל במקורו אינו נגלה ממנו כלום וכמו האש היוצא מאבנים אשר בהאבן אינו נגלה ערך ומהות אש כלל כי אם על ידי הכאה נגלה האש כן בחינות בריאה הוא נגלה מאין כי כביכול מהותו יתברך אינו בבחינת גילוי כלל כי אם מצד העשיה בבחינת נבראים נגלה אלק"ותו: ובבחינת גילוי זה בטלים כל הנבראים לגביה יתברך. ולכן בחינת הגילוי הנגלה בבריאה נקרא שרפים ונתחלק גם כן בבחינת שלשה קוין והם ארבע רגלי הכסא שהוא בחינת מיכא"ל וגבריא"ל ואוריא"ל ורפא"ל דבריאה שהם בחינות ארבע רגלי הכסא שהוא קו ימין וקו שמאל ואמצע כידוע: ובחינה הרביעית הוא הגילוי שלהם כמבואר לעיל ביצירה: ונקראים ארבע רגלי הכסא ולא כסא כמו למשל אדם שיושב על הכסא הנה בעת שיושב על הכסא הרי אינו נגלה מהכסא כי אם רגליים של הכסא:

מ״גאבל הכסא בעצמו מכוסה על ידי האדם היושב עליו ובטל לגבי האדם: כן הוא כביכול בחינת הביטול לגילוי אלק"ותו יתברך הנגלה בבריאה נקרא עצם הכסא ונקרא כתר דבריאה שהוא אכתרי"אל כי בחינת הביטול נקרא כסא לגבי עצמותו יתברך כי בבחינת עצמותו יתברך אינו נופל לשון ביטול מאחר שאינו מושג כלל ואין זולתו: לכן ביטול כל הנבראים לגביה יתברך נקרא בשם כסא ועל ידו נגלה כבודו יתברך וארבע רגלי הכסא הם כלי ההשכלה שנתגלה בהם ביטול הנבראים על ידי ההשכלה: כמו למשל בשכל שבאדם יש בהשכל שמשכיל מהות החיות שבנפש וביטול אברי הגוף לגבי הנפש: וגם יש בהשכל שמשכיל הנהגת החיות בהגוף להשכיל על דבר הטוב וההיפוך: כמו כן יש בבחינת הבריאה עצם גילוי אלק"ותו והתפשטותו בנבראים ודי למבין: וגילוי אלק"ותו יתברך הנגלה על ידי הבריאה נקרא עצם הכסא שהוא בחינות ביטול כל הנבראים אליו יתברך הנגלה על ידי הבריאה ונקרא כתר דבריאה: וההתפשטות בבחינת המושכל שהוא בריאה שהוא הנהגת העולמות והתכללותם והתקשרותם והתאחדותם הנכלל בכללות הבריאה שהוא בחינות מושכל נקרא בשם ארבע רגלי הכסא ודי למבין:

מ״דכלל העולה שהן בכלל והן בפרט והן בפרטי פרטיות כל הנגלה בעולמות המה עשר בחינות ולא תמצאם יותר דהיינו ראש תוך סוף שהם מושכל מוטבע מורגש: וכל אחד כולל שלשה קוין: וטעם שזה נקרא בשם ראש תוך סוף ובחינה זה נקרא בשם קוין: כי בחינות ראש תוך סוף שהוא בחינות מושכל מוטבע מורגש הם מהותים נבדלים בגדרם ומעלתם ואינם דומים זה לזה ואינם נערכים בערך אחד כי המושכל הוא נבדל מהמוטבע ואינם בערך ויחוס אחד כי זהו השכלה וזהו מדה: ומהות מוטבע נבדל ממהות מורגש כי במוטבע נתגלה חפץ ורצון ואהבה ומדה שהיא בחינות רוחניות: מה שאין כן במורגש אשר אינו נגלה כי אם הרגשות חיות הגוף וכליו הגשמיים בבחינות עשיה ממשית לכן בחינתם המה זה למעלה מזה כי המושכל הוא למעלה ממהות המוטבע וגבוה ממנו במעלה באין ערך וכן המוטבע לגבי המורגש:

מ״האבל ההתחלקות שבבחינות כל אחד ואחד הם הכל עצם אחד רק כשתעיין בהם תמצאם לשלשה בחינות אבל דרך כלל הם הכל בחינה אחת כי המושכל דרך כלל הוא בחינה אחד הוא שכל. אך בהשכל עצמו כשתחלקו תמצאהו לחכמה בינה ודעת: וכן המוטבע דרך כלל הוא בחינת טבע אחד וחיות אחד בבחינת התפשטות והמשכות החיות להתמשך לכל דבר שחפץ: אך בבחינה זו נמצא שלשה בחינות חסד גבורה תפארת: וכן הוא במורגש דרך כלל הוא הרגשת החיות: לכן נקראים הבחינות של כל אחד ואחד בשם קוין כי הכל עומד במקום אחד רק שנחלקים לשלשה קוין שזהו קו ימין וזהו קו שמאל וזהו קו אמצעי וכמו למשל באדם הרי שכלו הוא במוחו ומוחו כולל כל השכל ומקומו הוא בראש ודרך כלל הוא מהות אחד אף על פי כן יש בהמוח שלשה חללים אבל המה במקום אחד: וכן בהגוף דרך כלל הוא גוף אחד ואף על פי כן נמצא בהם שתי זרועות וגוף ועמידתם הם הכל במקום אחד ודרך כלל נקרא גוף: וכן ברגלים עמידתם הוא במקום אחד רק שנתחלקו כנזכר לעיל:

מ״ואבל הראש הוא גבוה מהגוף וגילוי מהותו נבדל מהגוף וכן הגוף לגבי הרגלים: כן כל השלשה בחינות הנזכרים לעיל המה זה למעלה מזה והתחלקות בחינתם מצד עצמם המה בחינה אחד: והנה כל השלשה בחינות הנזכרים לעיל הגם שהמה גבוהים במעלתם זה מזה ונבדלים בגדרם אף על פי כן מתקשרים זה בזה ומתאחדים זה בזה ונעשו לאחדים כנראה בחוש מאדם הגם שהראש אינו בערך הגוף וכן הגוף אינו בערך הרגליים אף על פי כן המה מתאחדים ומתקשרים ונעשו לאחדים ונקרא בכלל אדם אחד וקישורם ויחודם הוא בחינות פלא שהוא יתברך מפליא לעשות ועל ידו מתייחדים כי כל הבחינות המה הכל מכוחו יתברך נמצא בדרך כלל אין הבדל בין המהותים כלל ובכלל כל השלשה בחינות נקראים בשם אדם הכולל כל הבחינות אבל בדרך גילוי אין ערך גילוי השכל שבמוח לגבי גילוי המדות הנגלים בהלב וגם אין ערך גילוי המדות שבלב לגבי גילוי הנרגש בבחינת הגוף: אך שהמה בבחינת התלבשות זה בזה כי השכל מתלבש בהמדה והמדה מתלבש בכלי הרגשת חיות הגוף ויחודם הוא על ידי התלבשות: והכלל שמדריגה תחתונה שבעליון מתלבש בשלמטה ממנו דהיינו מורגש שבשכל מתלבש במושכל שבמדות ומודגש שבמדות מתלבש במושכל שבמורגש כאשר אנו רואים בחוש שמה שמרגיש האדם בשכלו לאהוב או לשנוא מתנהגים המדות שבלב על ידי הרגשה זו והמדה מתנהגת על פי ההשכלה: אך עצם השכל לא נגלה בהמדה כי אינה בערך השכל כי אם הרגשת השכל נעשה מוחין להמדות וכן מהרגשת המדה שמרגיש האהבה כו' מתלבש בנצח הוד יסוד שהמה כח המעשה בבחינת הסכמה שלא ישנה כפי הרגשת אהבתו:

מ״זהגם שהאהבה נסתלקה ואינה בגילוי נגמר בלבו נצחון הדבר בבחינת הרגשת החיות לעשות הדבר הזה ושלא לעשות ההיפוך כו' כן הוא בדרך כלל העולמות שהמורגש שבבריאה שהוא הנצח הוד יסוד נעשה מושכל ליצירה שהמה בחינת חיות המה המדות כמבואר לעיל להיות מתנהגים על פי בחינת הבריאה וכן המורגש שביצירה נעשה מושכל לבחינת עשיה להתנהג בהם כל בחינת העשיה הן בצבא השמים והן בבחינת דומם צומח חי מדבר הגם שבערך גילויים אינם בערך זה לזה אף על פי כן על ידי כוחו יתברך שהוא בבחינת פלא מתקשרים זה בזה והוא בחינת כתר שבכל עולם שבחינת מלכות שבעולם העליון נעשה בחינת כתר לתחתון דהיינו פלא שבכוחו יתברך המפליא לעשות כל יכול לקשרם זה בזה על ידי כוחו השוה בכל וכאשר יבואר לקמן אם ירצה השם נמצא בערך גילוי המהותים אינם נערכים בערך אחד וכל בחינה התחתונה שהוא מלכות שבמלכות נעשה עתיק לגבי תחתון: אבל בערך התקשרותם הרי הנצח הוד יסוד שבעליון מתלבש ומתקשר בהתחתון על ידי כוחו הפלא^הגה"ה ובזה תבין מה שמבואר בעץ חיים שבכל העולמות ובכל הדרגין מלכות שבמלכות נעשה עתיק כו' ודרך כלל מבואר בבחינת התלבשות שנצח הוד יסוד שבעליון נעשו מוחין למדרגה התחתונה כידוע שנצח הוד יסוד דאבא ואימא נעשו מוחין לזעיר אנפין ונצח הוד יסוד דזעיר אנפין נעשו מוחין לנוקבא: וידוע שנצח הוד יסוד המה גבוהים במעלה מבחינות המלכות: ולכאורה הוא בהיפוך שהמלכות שהיא תחתונה מבחינת נצח הוד יסוד נעשה עתיק שהוא למעלה מן המוחין ונצח הוד יסוד שהם גבוהים במעלה נעשו מוחין: אך באמת בערך גילויים שהיא בחינת מלכות המה מהותים נבדלים באין ערוך זה לזה ולכן נעשה עתיק כנזכר לעיל: אבל בערך התקשרותם זה בזה נצח הוד יסוד שבעליון נעשה מוחין להתחתון על ידי בחינת פלא שהוא גילוי מלכותו יתברך על ידי בחינה זו בוקעין בבחינת בקיעה הנצח הוד יסוד להתחתון הימנו וכאשר יבואר לקמן אם ירצה השם בביאור יותר::

מ״חוהנה כל בחינות ההתקשרות וההתלבשות הנזכרים לעיל בבחינות בריאה יצירה עשיה שהם מושכל מוטבע מורגש הדברים אמורים בערך גילוי העולמות ובחינות דרגין כאשר הם נגלים לגבי דידן אבל כשתעריך כל אלו הבחינות הנזכרים לעיל כאשר המה בכוחו יתברך אשר הוא הבורא והיוצר והעושה והכל הוא לבדו יתברך כי יוצר הכל הוא ואשר אין להעריכו חס ושלום בבחינת חילוק דרגין והתחלקות המהותים כי אם הכל הוא יתברך מהות אחד בכל הדרגין בלי נודע מהותו כלל כי אם כח אחד השוה ופשוט כי הוא לבדו ואין זולתו יתברך וכל הכוחות האלו הם מיוחדים בכוחו יתברך בתכלית היחוד אך אף על פי כן מוכרחים אנו לתאר כל הבחינות והדרגין אלו בכוחו יתברך כי אם לא כן מאין נמצאו לגילוי לגבי דידן אשר נגלים כל אחד לכח ועצם מיוחד בפני עצמו ובכוונה מיוחדת לכל נברא והנהגתם של כל הנבראים בבחינתם ומצבם ומעמדם וקיומם הן בכלל והן בפרט המה בחינות נבדלות בעצם ולא כאשר יש חושבין בזה שנדמה לנו לחילוק דרגין אבל באמת אינו בבחינות מהותים נבדלים כלל: זה אינו כי אנו דואים בחוש לכל בחינה כח עצמי בדוקא אשר הכל פעל יתברך בכוונה ואשר הכל הוא בכוחו יתברך: אך הגם שכל החילוקים הוא מעצמותו יתברך אף על פי כן המה כח אחד מיוחד בלי התחלקות כלל מצד כח השואתו יתברך בכל הדרגין והוא בחינת פלאותיו יתברך שיתהוו כל חילוקי הדרגין ומהותים נבדלים ואף על פי כן המה הכל כח אחד מיוחד לבדו בלי שום שינוי והתחלקות כלל ובחינה זו נקרא עולם האצילות:

מ״טדהיינו כשתעריך כל בחינת עולמות בריאה יצירה עשיה כאשר הם בכוחו יתברך מיוחדים והמה נקראים עשר ספידות בלי מה דהיינו הגם שהמה עשר ספירות שהמה מקור לכל ההתחלקות הנגלים בעולמות אף על פי כן המה בלי מהות לתאר להם איזה מהות מיוחד או בחינה נבדלת כי המה מעצמותו יתברך אשר לא נודע מהותו כלל ולכן מצד שאין לתאר אליו יתברך שום כח חילוק דרגין מצד כח השואתו ופשיטותו ברוך הוא נקרא בשם הוי"ה דהיינו שהוא יתברך מהוה את כל הבחינות מאין כי כל בחינת התהוות הוא בבחינת חידוש שהוא מאין דהיינו שלא נודע מקורם כי אם שהוא מהוה את הבחינות האלו מהעדר אל הויה ונקרא בחינת אצילות לשון הפרשה כמבואר לעיל מחמת שאין לתאר אליו יתברך מצד עצמותו איזה מהות נבדל כלל: ומצד יחודם בכוחו יתברך המה נקראים בלי מה ונקראים אצילות לשון אצלו דהיינו שהמה מיוחדים בלי שום שינוי וריבוי כלל ולא בבחינת מהות נוסף על מהותו יתברך כי אם הכל הם מהותו בלבד כמו שכתוב אני הוי"ה לא שניתי שלא נשתנה מצד התהוותם הגם שהם בחינת הוי"ה מחודשת אף על פי כן המה בלי שום שינוי כלל:

נ׳ולכן מבואר בעץ חיים שקודם האצילות אין לנו עסק כלל ואין אנו רשאין לחקור כלל כי אם באצילות הותר לנו לדבר בדרך משל ודמיון דהיינו כל כוחות הבריאה יצירה עשיה מצד הבריאה הנגלה בכל כוחות המתחלקים מוכרחים אנחנו לתאר כל הכוחות האלו אצלו יתברך כי כל הברואים נמצאים מכוחו יתברך ומאמיתית המצאו: לכן מותר לנו לדבר באלו הכוחות ולתאר לו יתברך המדות האלו רק שהם בדרך יחוד כנזכר לעיל: וגם זאת בדרך משל ודמיון דהיינו בחינת מושכל ומוטבע ומורגש הנגלים בבחינת שלשה עולמות בריאה יצירה עשיה ואשר כל בחינה כלול משלשה קוין שהם חכמה בינה דעת חסד גבורה תפארת נצח הוד יסוד כמבואר לעיל קורין גם כן בחינות הנזכרים לעיל אצלו יתברך דהיינו חכמתו ובינתו ודעתו וחסדו וגבורתו כו':

נ״אאבל המה הכל בדרך משל כי אצלו יתברך לאו מכל אילין מדות כלל ועל זה מבואר אנת הוא חכים ולא בחכמה ידיעא דהיינו הגם שהוא חכים מצד התגלות חכמתו בבריאה שהוא יתברך מקורם וכוחם ומהותם אבל לא בחכמה ידיעא כאשר לגבי דידן כי חכמתו יתברך אינה מהות מושג כי אם מצד הבריאה אנו קורין אותו חכם: וכן בינה וכן חסד הכל מצד הבריאה לכן מותר להעריך אצלו יתברך החכמה והבינה והמדע בדרך משל: אבל לגביה יתברך בבחינתו שלא בבחינת העולמות שהוא מצד עצמותו ברוך הוא שהוא נקרא קודם האצילות אסור לדבר ולחקור כלל בזה ואין לתאר אליו יתברך שום מדה וחכמה אפילו בחינת פלא כי לא נודע מהותו כלל כי כל הבחינות האלו נקראים מצד הבריאה ואפילו בחינות פלא הוא הכל מצד הבריאה דהיינו אחר שנתגלו כל בחינות הדרגין והמציאות ואף על פי כן המה מיוחדים זהו פלא: אבל בבחינת השואתו יתברך מצד עצמותו אין שייך לומר אפילו בחינת פלא כי הוא לבדו יתברך ואין זולתו כלל: ולכן כתרא עילאה אוכם הוא קדם עילת העילות כמבואר בתיקונים כי אין לתאר אליו יתברך אפילו בחינת פלא וכמאמר הכתוב היפלא מהוי"ה דבר שאין שייך לומר עליו יתברך אפילו בחינת פלא כי אם שהוא יתברך כולל כל המציאות בהשואה גמורה בכוחו השוה ואיך הוא הוא מושלל הידיעה כי לא נודע מהותו כלל וכמאמר הזוהר הקדוש ורעיא מהימנא דלית לרשמא ליה אפילו בקוצו של יו"ד שהוא בחינת כתר ואין סוף לית ביה רשימו כלל:

נ״בוהנה על בחינת האצילות נאמר ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם עליו מלמעלה וכמבואר במשל מאדם כי כאשר תעריכו בערך התפשטותו הרי תמצא בו דרגין ומהותין מתחלקין ואין מהות דומה לחבירו כי מהות השכל מהות נבדל מהמדות גבוה במעלה באין ערוך וכן המדות מהנצח הוד יסוד וכן באברים חיצונים הראש הוא למעלה מהגוף והזרועות והגוף והזרועות המה גבוהין למעלה מהירכין: אבל כאשר תעריכו בדרך כלל ועיקר העצם של האדם הרי הוא מהות אדם אחר כולל הכל בלי חילוק כלל: כי בדרך כלל כל הבחינות המה בחינת עצם אחד שהוא האדם בכלל הכולל הכל כן הוא למעלה בערך עולמות בבחינות בריאה יצירה עשיה בבחינת התפשטותו והתחלקותם הנגלה המה בחינות דרגין מחולקין ונבדלים בגדרם וערכם זה מזה רק המה מתקשרים ומתלבשים ומאירים זה בזה אבל כשתעריכם בדרך כלל מצד מהותו יתברך המהוום ומחיים ומקיימם כאשר המה בכוחו יתברך המה הכל מהות אחד דהיינו כוחו לבדו יתברך בלי שום חילוק דרגין אשר לא נודע מהותו:

נ״גוהנה כתיב ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם. דהיינו כשתסתכל למעלה מבחינת בריאה שהוא הכסא כנזכר לעיל הוא כמראה אדם הכולל הכל בכח אחד. אך כתיב כמראה אדם ולא מראה אדם. כי אין הנמשל דומה למשל מאדם בכל צד: כי באדם הגשמי הגם שבערך כלל נפשו הכולל כל הדרגין הוא כח אחד: אף על פי כן גם נפשו מרגשת באלו החילוקי דרגין ומתפעלת מהם ואפילו בכח נפשו מרגיש השכלתו ומדותיו ונתפעלת ונשתנית על ידיהם כנראה בחוש שבקור או חום או איזה צער מהגוף מרגיש הכל בכח נפשו מחמת שבחינת גופו ונפשו המה גדרים מחולקים ושניהם המה נבראים לכן מתפעלים זה מזה אבל אצלו יתברך מאחר שאין מהות נבדל ממנו ואפילו כל בחינות הנבראים בפנימיותם וחיצוניותם הכל הוא לבדו יתברך אם כן אינו נשתנה על ידיהם חס ושלום והוא בלי שום שינוי כלל ואין הנבראים אצלו דבר נוסף עליו חס ושלום: ולכן נאמר עליו יתברך כמראה אדם דהיינו מצד שהוא כולל כל הבחינות והכוחות ביחוד גמור נקרא כמדאה אדם: אבל לא מראה אדם דהיינו שיהיה חס ושלום מרגיש החילוקים בבחינת הרגש ושינוי ונוסף חס ושלום כי אם הכל כח אחד מיוחד לבדו. והנה מאחר שנקרא כמראה אדם הלא כמו באדם הגשמי הגם שחילוקי הדרגין המה מצד כלי הגוף אבל מצד כח נפשו המה הכל כח אחד. אף על פי כן מתארים כל הבחינות בכח נפשו גם כן. כן כביכול הגם שכל החילוקי דרגין הוא מצד ההתפשטות בכלי הבריאה יצירה עשיה. אף על פי כן אנו מתארים כל הכוחות האלו אצלו יתברך שהוא אצילות הגם שהוא כח אחד.

נ״דוהנה כמו שבבחינת העולמות יש בכלל שלשה בחינות מושכל מוטבע מורגש שהוא בריאה יצירה עשיה כן אנו מתארים מצד כוחו אלו הבחינות בדרך כלל והם תשע ספירות דהיינו חכמה בינה דעת חסד גבורה תפארת נצח הוד יסוד. חכמה בינה דעת הוא מושכל הכולל מבחינת שלשה קוין חכמה בינה דעת הנזכר לעיל וחסד גבורה תפארת הוא בחינת מוטבע וכולל גם כן שלשה קוין שהם חסד גבורה תפארת. ומורגש הוא בחינת נצח הוד יסוד וכולל גם כן שלשה קוין והוא הנקרא זעיר אנפין כידוע שעיקר האצילות נקרא זעיר אנפין כי בחינת כוחו יתברך בבחינת דרגין נקרא קטנות לגבי עצמותו ברוך הוא אשר אינו בערך דרגין כלל. והוא הבחינה מצד גילוי העולמות. ובחינת נוקבא שהיא בחינת מלכותו יתברך היא הבחינה המגלה כל הכוחות הנזכרים לעיל ומציירת אותם כל כח וכח בבחינת גילוי כי מדת מלכותו יתברך היא הנותנת ציור ודמות לכל מהות וכח מאלו התשע בחינות הנזכרים לעיל לבוא לידי התגלות כי התשע בחינות הנזכרים לעיל המה בחינות כוחות דהיינו המושכל הוא כח ומהות ההשכלה ויש בכח זה שלשה בחינות החכמה והבינה והמדע: אבל גילוי הבחינות הנזכרים לעיל דהיינו שיבא השכל לידי גילוי בכל פרטיו שמשכיל ולהבדיל בין מושכל למושכל הוא נקרא מדת מלכותו יתברך ונקרא אותיות השכל: כי לכל דבר שכל נצרך להיות לו מגביל מהות ועצם השכל. כמו שאנו רואים כשבא לו לאדם ההשכלה מצייר באותיות מחשבתו השכל. ואותיות המחשבה נרגשים במחשבתו לכל השכלה אותיות מיוחדות:

נ״הוהנה האותיות אינם עצם השכל כי עצם השכל הוא כח שכלי: ועל ידי האותיות נגלה השכל הגם שהאותיות המה רק אותיות לבדם אף על פי כן המה מדמין השכל בכל פרט לפי ההשכלה הם האותיות והאותיות בעצמם אינם מהות בפני עצמם כי אם על ידם הוא הגילוי וכמו שנראה בחוש וכמו שיש אותיות נרגשים במחשבה ככה מוכרח להיות בכח ההשכלה קודם שבא לידי גילוי המחשבה אותיות השכל אך אינם נרגשים כי אם לא יהיה אותיות השכל המגבילים ומדמין גילוי השכל מאין יבאו במחשבה צירופי אותיות באופן זה דייקא:

נ״וואנו רואים כי אותיות המחשבה הוא על פי ההשכלה ובכל השכלה מתחלפים האותיות. וכן באותיות המדה כי המדה היא כח בלבד כמו כח האהבה כו'. וציור ותמונת האהבה וגילויו היא גם כן באותיות המחשבה שמחשב דבר שאוהב מוכרח להיות גם כן האהבה קודם התגלותה במחשבה כח ציור ודמיון האהבה ונקרא אותיות המדה. וכן הוא בבחינת הנצחון שהוא המורגש כנזכר לעיל ובחינה זאת היא הנותנת ציור ודמיון לכל הכוחות הנזכרים לעיל לכן נקרא תמונת כל ונקרא עששיתא דמלקטא כל נהורין ועל ידה נתגלים כל הספירות דהיינו חכמתו ובינתו ודעתו וחסדו וגבורתו ותפארתו יתברך וכו' כי המה רק כוחות לבד וגילויים הוא על ידי מלכותו יתברך הנותנת דמיון וציור לאלו הכוחות להיות נגלים על ידה:

נ״זוהנה במדת מלכותו יתברך שהיא הגילוי יש בה בדרך כלל ובדרך פרט כי בדרך כלל נגלים על ידה כל הספירות מכח אל הפועל לפעול מדות חכמתו יתברך וחסדו ונצחו יתברך בהתגלות בכל אופניהם ופרטיהם ופרטי פרטיהם בהתגלות העולמות ובדרך פרט הוא גילוי דכל ספירה וספירה בפרטה ומהותה כנזכר לעיל. וכאשר מבואר ברעיא מהימנא איהי דמיון דכל ספירה והיא בין ספירה וספירה ומבדלת ביניהם כי על ידה הוא תמונת וגילוי ציור דכל בחינה כי בלא ציור ודמיון היה הכל מהות וכח אחד כמבואר לעיל בבחינת עולמות שהציור והתמונה מבדלת בין כל נברא: ואיהי משלמת לכל ספירה וספירה כי בבחינה זו נגלות ונשלמות כל הבחינות לבא לידי פועל: לכן בכל בחינה וספירה יש בה בחינת מלכות הנזכר לעיל בפרט לגלות כל מדה בפרט: וגם יש בה בכלל שהיא מגלה כל המדות בכלל ועל ידה באים לידי פועל:

נ״חלכן נקרא דבר הוי"ה כמו למשל באדם שעל ידי הדבור נגלה חכמתו ודעתו ובינתו ומדותיו בכלל לחוץ ויש כח הדבור בהנפש הכוללת כל הבחינות בפנימיות: ויש בה גם כן כח הדבור המגלה פרט כל חכמה ומדה ונצחון בפנימיות וכן בחיצוניות כן הוא כביכול גילוי הכוחות האלו כמו שהן בכוחו יתברך יש בהן פרט וכלל דהיינו גילוי כל מדה בפרט וגם כן בכלל החכמה בינה דעת וחסד גבורה תפארת ונצח הוד יסוד בכלל התגלותו יתברך על ידי הספירות הנזכרים לעיל:

נ״טוכן בבחינת גילויים לחוץ החילוקי דרגין ומתפעלת מהם ואפילו בכח נפשו מרגיש השכלתו ומדותיו ונתפעלת ונשתנית על ידיהם כנראה בחוש שבקור או חום או איזה צער מהגוף מרגיש הכל בכח נפשו מחמת שבחינת גופו ונפשו המה גדרים מחולקים ושניהם המה נבראים לכן מתפעלים זה מזה אבל אצלו יתברך מאחר שאין מהות נבדל ממנו ואפילו כל בחינות הנבראים בפנימיותם וחיצוניותם הכל הוא לבדו יתברך אם כן אינו נשתנה על ידיהם חס ושלום והוא בלי שום שינוי כלל ואין הנבראים אצלו דבר נוסף עליו חס ושלום:

ס׳ולכן נאמר עליו יתברך כמראה אדם דהיינו מצד שהוא כולל כל הבחינות והכוחות ביחוד גמור נקרא כמראה אדם: אבל לא מראה אדם דהיינו שיהיה חס ושלום מרגיש החילוקים בבחינת הרגש ושינוי ונוסף חס ושלום כי אם הכל כח אחד מיוחד לבדו. והנה מאחר שנקרא כמראה אדם הלא כמו באדם הגשמי הגם שחילוקי הדרגין המה מצד כלי הגוף אבל מצד כח נפשו המה הכל כח אחד. אף על פי כן מתארים כל הבחינות בכח נפשו גם כן. כן כביכול הגם שכל החילוקי דרגין הוא מצד ההתפשטות בכלי הבריאה יצירה עשיה. אף על פי כן אנו מתארים כל הכוחות האלו אצלו יתברך שהוא אצילות הגם שהוא כח אחד. והנה כמו שבבחינת העולמות יש בכלל שלשה בחינות מושכל מוטבע מורגש שהוא בריאה יצירה עשיה כן אנו מתארים מצד כוחו אלו הבחינות בדרך כלל והם תשע ספירות דהיינו חכמה בינה דעת חסד גבורה תפארת נצח הוד יסוד. חכמה בינה דעת הוא מושכל הכולל מבחינת שלשה קוין חכמה בינה דעת הנזכר לעיל וחסד גבורה תפארת הוא בחינת מוטבע וכולל גם כן שלשה קוין שהם חסד גבורה תפארת. ומורגש הוא בחינת נצח הוד יסוד וכולל גם כן שלשה קוין והוא הנקרא זעיר אנפין כידוע שעיקר האצילות נקרא זעיר אנפין כי בחינת כוחו יתברך בבחינת דרגין נקרא קטנות לגבי עצמותו ברוך הוא אשר אינו בערך דרגין כלל. והוא הבחינה מצד גילוי העולמות. ובחינת נוקבא שהיא בחינת מלכותו יתברך היא הבחינה המגלה כל הכוחות הנזכרים לעיל ומציירת אותם כל כח וכח בבחינת גילוי כי מדת מלכותו יתברך היא הנותנת ציור ודמות לכל מהות וכח מאלו התשע בחינות הנזכרים לעיל לבוא לידי התגלות כי התשע בחינות הנזכרים לעיל המה בחינות כוחות דהיינו המושכל הוא כח ומהות ההשכלה ויש בכח זה שלשה בחינות החכמה והבינה והמדע:

ס״אאבל גילוי הבחינות הנזכרים לעיל דהיינו שיבא השכל לידי גילוי בכל פרטיו שמשכיל ולהבדיל בין מושכל למושכל הוא נקרא מדת מלכותו יתברך ונקרא אותיות השכל: כי לכל דבר שכל נצרך להיות לו מגביל מהות ועצם השכל. כמו שאנו רואים כשבא לו לאדם ההשכלה מצייר באותיות מחשבתו השכל. ואותיות המחשבה נרגשים במחשבתו לכל השכלה אותיות מיוחדות: והנה האותיות אינם עצם השכל כי עצם השכל הוא כח שכלי: ועל ידי האותיות נגלה השכל הגם שהאותיות המה רק אותיות לבדם אף על פי כן המה מדמין השכל בכל פרט לפי ההשכלה הם האותיות והאותיות בעצמם אינם מהות בפני עצמם כי אם על ידם הוא הגילוי וכמו שנראה בחוש וכמו שיש אותיות נרגשים במחשבה ככה מוכרח להיות בכח ההשכלה קודם שבא לידי גילוי המחשבה אותיות השכל אך אינם נרגשים כי אם לא יהיה אותיות השכל המגבילים ומדמין גילוי השכל מאין יבאו במחשבה צירופי אותיות באופן זה דייקא: ואנו רואים כי אותיות המחשבה הוא על פי ההשכלה ובכל השכלה מתחלפים האותיות. וכן באותיות המדה כי המדה היא כח בלבד כמו כח האהבה כו'. וציור ותמונת האהבה וגילויו היא גם כן באותיות המחשבה שמחשב דבר שאוהב מוכרח להיות גם כן האהבה קודם התגלותה במחשבה כח ציור ודמיון האהבה ונקרא אותיות המדה. וכן הוא בבחינת הנצחון שהוא המורגש כנזכר לעיל ובחינה זאת היא הנותנת ציור ודמיון לכל הכוחות הנזכרים לעיל לכן נקרא תמונת כל ונקרא עששיתא דמלקטא כל נהורין ועל ידה נתגלים כל הספירות דהיינו חכמתו ובינתו ודעתו וחסדו וגבורתו ותפארתו יתברך וכו' כי המה רק כוחות לבד וגילויים הוא על ידי מלכותו יתברך הנותנת דמיון וציור לאלו הכוחות להיות נגלים על ידה:

ס״בולכן כל עיקר עמידתה וגילויה וקבלתה מנצח הוד יסוד דזעיר אנפין כמבואר לעיל: דעיקר בחינת התמונה והציור והדמיון הוא מבחינת מורגש כמו בפרי ציורה הנגלה בתמונה מיוחדת הוא בגידול הפרי הנרגש. אבל טבעה והשכלתה אינה בבחינת גילוי לעין הרואה וכן באדם גילוי תמונתו וציורו הנגלה לעין כל הוא בכלי גופו בכלי המעשה אבל תוכו ופנימיותו שהוא טבעו והשכלתו אינו נגלה ככה הוא דרך כלל העולמות אשר גילוי הנבראים בתמונתם וציורם בבחינת גופים מחולקים הוא בעולם העשיה: אבל בחינת היצירה והבריאה אינם בבחינת גילוי וככה הוא בכוחו יתברך כח גילוי כל הכוחות אשר בכוחו יתברך הנקרא ספירות אינם אלא בבחינת נצח הוד יסוד שהוא הבחינת המורגש לכן שורשה וקבלתה הוא מנצח הוד יסוד דזעיר אנפין אשר שם היא מקומה הראשון בבחינת אצילות הדרגין אבל אף על פי כן היא כלולה מכל הכוחות ונותנת בהם ציור ודמיון:

ס״גכמו למשל מהפרי או מהאדם אשר בבחינת חיצוניות אינו נגלה כי אם ההרגשה אבל כשמעמיק בפנימיות הפרי אזי יגלה אליו הטעם וההשכלה בדמיונו ומכל שכן אם יאכל הפרי אזי יהיה נגלה הטעם בגילוי יותר בבחינת המתיקות הערב לנפש שהוא גם כן מבחינות הדמיון כי הטעם בעצמו הוא דק כח הטעם בלבד וגילוי טעמו הוא בחינת הצטיירות הנזכר לעיל:

ס״דוככה הוא באדם כאשר מתבונן בפנימיותו יגלה אליו שהוא בעל השכלה ומדות: ואם יתחבר אליו יותר דהיינו לדבק אל שכלו ומדותיו אזי יגלה לו מדותיו ושכלו ביותר והגילוי הוא ציורו ודמיונו שבכל בחינה יש ציור ודמיון כנזכר לעיל: ויש בזה פרטים לאין מספר ככה הוא בעולמות כאשר נראה העשייה בבחינת חיצוניות לבד הוא נקרא גילוי העשיה שהוא בחינת המורגש: וכשיתבונן בבחינת העשיה יראה שיש לכל בריאה הנגלית כח מיוחד והשכלה מיוחדת וכאשר יהיה מייחד העשיה לבטלה אליו יתברך על ידי אהבתו ומדותיו ולהפשיטו מגשמיותו יגלה אליו בחינת היצירה גם כן: וכאשר יבין וישכיל ביטול כל הנבראים יגלה אליו גם כן המושכל שהוא בחינת בריאה כנזכר לעיל ויש בזה פרטים רבים לאין חקר בחיצוניות ובפנימיות ומדרגות רבות לאין קץ וזהו תלוי בעבודה של ישראל:

ס״הכי הצדיקים הגדולים המופשטים מגשמיות נגלה להם בחינת היצירה ובחינת הבריאה בגילוי גמור: ויש צדיקים קטנים מהם שעבודתם וגילוי שלהם הוא בבחינת הארה לבד ויש בזה מדרגות לאין קץ: וכן הוא בכוחו יתברך פעמים היא מקבלת מנצח הוד יסוד ופעמים מחסד גבורה תפארת ופעמים מחכמה בינה דעת ופעמים היא שוה בקומתה כי הכל לפי עבודת התחתונים כפי עלייתם ועבודתם לגבי בחינות הנבראים כן מכנים העליה כביכול בכוחו אבל עיקר הגילוי הוא בנצח הוד יסוד ועל ידי הגילוי הזה נתעלה הגילוי עד ריש כל דרגין: והנה הדברים ארוכים ויתבארו במקומם אם ירצה השם: ועתה אין כונתינו לבאר רק בדרך מדת גילוי מלכותו יתברך ולכן מדת מלכותו יתברך היא המבדלת בין ספירה ואיהי משלמת לכל ספירה ונתנת ציור ודמיון וכל יחודא תליא בה כמבואר בזוהר הקדוש וביותר ברעיא מהימנא ובתיקונים ובה תליין עילאין ותתאין ונקרא תרעא לאעלא ובה עיילין ובה נפקין: דהיינו בבחינה זו עיילין לייחד כל המדות אליו יתברך כי בחינת זעיר אנפין המה רק בחינות כוחותיו יתברך הכלולים בכח אחד בלי שום גילוי: ועל ידה נתגלה הן בעילאין דהיינו בבחינת יחודו יתברך והן בתתאין דהיינו בריאה יצירה עשיה להיות עלמא תתאה כגוונא דלעילא בבחינת נבראים להדמותם לספירות עליונות ולחברם אליו יתברך דהיינו בכל העולמות כידוע שמחנה מיכא"ל הוא חסד מעין חסד דאצילות הגם שאינם ערך אחד כלל כי בחסד דאצילות הרי איהו חד בהון בלי שום שינוי ובחינת מיכא"ל הוא בחינת יש נברא רק על ידי מדת מלכותו יתברך הנותנת ציור ודמיון מדמה אותם ומחברם:

ס״ווכן מחנה גבריא"ל וכו' וכן בעולם היצירה פני אריה אל הימין כו': וכן באופנים ובגלגלים ובכל הנבראים הכל מעין ודוגמא דלעילא: הגם שבערכם אינם נערכים זה לגבי זה באין ערוך כלל כמאמר רגלי החיות כנגד כולם כו' אף על פי כן בכוחה שהיא בחינות דמיון ותמונה היא המסתרת ומצמצמת ומדמה צורה ליוצרה: ושורשה הוא מלכות דאין סוף אשר לא נודע מהותו כלל כל יכול בכוחו יתברך להיות סובל עליונים ותחתונים וליתן לכל אחד ואחד ציור ודמיון ולצמצם ולהסתיר שיהיו נגלים כל אחד ואחד בבחינה מיוחדת לגבי הנבראים הגם שאין זולתו כלל ואפס בלעדו והכל כוחו יתברך לבדו. ודבר זה הוא אינו בערך השגה איך יהיה שני הפכים אלו כמו שלא נודע מהותו יתברך כן לא נודע צמצומו והסתירו ודמיונו לעולמות. ולכן נקראת דמות ותמונת כל שהיא תמונת כל עילאין ותתאין ושורשה גבוה מאוד עד דמלאכין שאלין בגינה איה מקום כבודו. כי מדה זו אינה בערך השגה הגם שקבלתה למטה מכל הדרגין אבל שורשה הוא מבחינת עצמותו ברוך הוא אשר בבחינת עצמותו איהו ושמיה חד. כי בחינת מלכות נקרא שם כי בחינת שם הוא הכל לזולת כי לעצמו אין צריך שם כלל כי אם לזולת כידוע כך מדתו זאת הוא לגלות לנבראים בבחינת זולת לגלות כבודו בבחינת ציור ודמיון לכל הנבראים כפום דמיון דלהון כמאמר רעיא מהימנא אתקרי הוי"ה מסטרא דנחית לאמלכא על בריין לפום דמיון דלהון ומצד זה נקרא הוי"ה שמהוה הנבראים על פי מדת מלכותו יתברך הנותנת ציור ודמיון לכל:

ס״זאבל מסטריה דהיינו מצד עצמותו יתברך אין לתאר ולכנות אליו יתברך שום שם ומדה וגם כל הספירות שהם המדות שאנו מכנים אליו הכל הוא מצד מלכותו שהיא השם יתברך שהיא בחינת שם. אבל מסטריה אין לרשמא ליה ולקרותו בשם ומדה. והנה אף על פי שנקראת בבחינת שם הוא גם כן לגבי הנבראים שהוא לגבי דידן. אבל לגביה יתברך איהו ושמיה חד כי איהו הוא שמיה ושמיה הוא איהו כמבואר בזוהר הקדוש כי מאחר שאין זולתו ואין מלבדו ואיך ומה הוא אינו בערך ידיעא והשגה כלל לכן כולם שואלין בגינה איה מקום כבודו: ונקרא זרקא דאזדריקת לאין סוף מצד עצמותו ברוך הוא: ולכן נחתא עד אין תכלית להסתיר ולהעלים כל הכוחות בבחינת תתאין ועל ידה כל הצמצומים בבחינת בריאה יצירה עשיה: הגם שמבואר בעץ חיים ששורש הצמצום ממלכות דאין סוף הוא מחמת שורשה כי כל שורש הצמצום דנבראים הנגלים על ידי מלכות דאצילות הוא משורש אור עצמותו אשר אין בכלל השגה הנקרא מלכות דאין סוף אבל חס ושלום להעריך צמצום שלא מצד הבריאה כי כל הצמצומים הוא מצד הנבראים. אבל לגביה יתברך אין צמצום והסתר מעלים לפניו יתברך. ואם תעריך הצמצום חס ושלום קודם הבריאה שהוא מצד אין סוף הרי תעריכו לשינוי בבחינת אין סוף מקודם הצמצום לאחר הצמצום:

ס״חוגם כפי הפשט המבואר יש כמה עולמות בבחינת אצילות וקודם אצילות כמבואר בעץ חיים: והנה אין עולם דומה לחבירו באין ערך נמצא תעשה מדרגות חלוקים והבדלים חס ושלום באין סוף בעצמותו כי שלא בבחינת הבריאה הוא גילוי אין סוף ממש וזה אסור להאמין ולחשוב חס ושלום כי עיקר היחוד תלוי בזה ומקרא מלא דבר הכתוב אני הוי"ה לא שניתי והוא אחד כמו קודם הבריאה בלי שום שינוי כלל וכמאמר אני ראשון ואני אחרון בלי פרודא כלל ומקראות אין מספר וכמאמר אין דבר נעלם ממך ואין נסתר מנגד עיניך כי אם מדת מלכותו יתברך הנקרא מלכות דאצילות בה תלוי כל הצמצומים להסתיר לגבי הנבראים ולגבי דידן נקרא צמצום והסתרה:

ס״טאך מחמת ששורשה הוא במלכות דאין סוף כמבואר לכן תולין בהעיקר שממנו יתברך הוא שורש כל הצמצומים לגבי דידן אבל חס ושלום שיהיה לגבי דידיה איזה צמצום אלא מצד הנבראים דהיינו שהוא להסתיר לגבי דידן אבל לא לגביה הגם שהוא מקור הצמצום כנזכר לעיל בודאי מוכרחים להיות כל הצמצומים האלו בכח גילוי האור אין סוף. אבל אף על פי כן אין להעריך אצלו הצמצום כמו שאנו מעריכים לגבי דידן: כי אצלו יתברך אין הצמצום מעלים לפניו כלל ואיך ומה ובאיזה אופן הוא לא ידיעא כלל כמו שלא נודע מהותו כך לא נודע שורש צמצומו: אך אף על פי כן תולין הצמצום במקור: כמו למשל באדם הגשמי בהבדל. שעיקר צמצומו הוא במחשבתו ודבורו אבל בכח נפשו אין שייך הצמצום כידוע לכל בן דעה אף על פי כן תולין הצמצום בהעיקר בנפשו וכו': הגם שאין דמיון לאדם מנפשו אשר על כל פנים מרגשת בבחינת הצמצום הזה אבל לגביה יתברך הרי איהו תפיס בכולהו עלמין ולית מאן דתפיס ביה להיות נרגש ונתפעל על ידי העולמות מאחר שאין זולתו כלל כמבואר לעיל בשער הקודם באריכות ודי בזה למבין ואם ירצה השם יתבאר באריכות ענין הצמצום בחלק השני אם יגמור הוי"ה בעדי:

ע׳ולכן בחינת המלכות היא בוקעת המסך שבין אצילות לבריאה ושלושים כליה מתפשטים לבריאה יצירה עשיה כמבואר בעץ חיים בענין הפרסא המפסקת בין אצילות לבריאה יצירה עשיה ובין כל עולם ועולם עיין שם כי בחינת הפרסא הוא להסתיר אור עצמותו בבחינת אין סוף בכדי שיתגלו הנבראים כמשל מבשר ודם כמו שחכם גדול רוצה לגלות חכמתו ולהשפיע למקבל שאינו בערכו ואם יגלה החכמה בעצם חכמתו הרי אינו בערך הבנה כלל ודחק מגדר חכמת המקבל מוכרח להסתיר לגמרי מהות חכמתו העיקרית ולדמותה במשל לפי ערכו של המקבל: והנה הגם שמסתירה במשל אף על פי כן נצרך להתדמות לחכמתו במעין ודוגמא הגם שאינם בערך וגדר אחד אף על פי כן מוכרח להיות איזה דמיון בבחינות ציור ודמיון ממהות זה למהות זה:

ע״אוכמו למשל בחכמה יש שורש וענפים ובעץ הוא אילן הצומח יש גם כן שורש וענפים התעריכם שורש של החכמה לשורש עץ כי זהו שורש רוחני מושכל וזהו שורש גשמי צומח וכדומה לזה: אף על פי כן בערך דמיונם משתווים כי זהו שורש וזהו שורש כו': או למשל עיגולים המבוארים בעץ חיים שהם כוחות הכוללים כל הכוחות שלמטה מהם: ובגשמיות הרקיע הוא עגול ומסבב כל הארץ התעריך העגולים שהם כוחות פשוטים שרחוקים באין קץ מערך עגול גשמיות אף על פי כן העגולים של הרקיעים המה בחינות משל לעגולים הנזכרים לעיל נמצא אינו מתפשט בהמשל כי אם ציור ודמיון אבל לא העצם. אך כשהמקבל הוא חכם ישכיל על ידי המשל חכמתו העצמית כי דמיונות שורש אחד להם.

ע״בכן הוא כביכול בבחינת התגלותו יתברך בעולמות בריאה יצירה עשיה לגבי הנבראים אשר תכלית כוונתו יתברך להלביש ולגלות אלקו"תו יתברך על ידי כוחותיו ומדותיו יתברך המיוחדים בכוחו יתברך לבחינת גילוי בבחינת נבראים מוכרח להיות בחינת פרסא המפסיק להסתיר אור אצילותו יתברך כי אם היה נתגלה כאשר בכוחו לא היה בחינת מקום להיות נראים בעלי גבולים ובחינת נברא בבחינת יש מחמת כוחו יתברך בלי גבול:

ע״גובחינת מלכותו יתברך שהיא כח ציור ודמיון דכל ספירה היא בוקעת המסך להסתיר ולהעלים לגבי הנבראים במעין ודוגמא על ידי כליה שהם כלים להסתיר ולהדמות אשר שורשה ממקורא דכולא להיות כל נברא מעין ודוגמא להיות נראים ונגלים לבחינת יש ודבר ולהיות כל נברא במעין ודוגמא של כוחות האצילות הגם שבערך גילויים אין ערך הנברא להבורא זהו לגבי הנגלה לנו אבל לגבי שורשם הכל אחד לכן בכוחה להסתיד ולהדמות אפילו בבחינות הנבראים: וכמבואר במקום אחר על שלמה המלך עליו השלום כי מטעם שנאמר עליו ויחכם מכל אדם לכן וידבר שלשת אלפים משל ודי למבין:

ע״דוכן מעולם הבריאה ליצירה וכן מיצירה לעשיה הכל הם על דרך זה כי התגלותם אינם בערך אחד כי אם בדרך דמיון והכל על ידי בחינת מלכותו יתברך ובכוחה דייקא לבקוע ולהסתיר ולצמצם ולהדמות בבחינת יש ונברא מחמת שורשה הגבוה אשר כל יכול. אבל בערך הדרגין ומהות הכחות אינם ערך זה לזה כלל. אך כשבוקעת בבחינת דמיון הרי עובר הארת ומהות כל הכחות והספירות בבחינת נבראים כי באמת המה הכל כוחותיו יתברך. אך בערך הנגלה המה רק הארות כי אינו נגלה עצמותו בבחינת גילוי כי אם שמאיר אורו יתברך מאור האצילות שהוא אור עצמותו לבריאה יצירה עשיה להסתירם ולדמותם על ידי מדת מלכותו יתברך להיות נגלים בבחינת שינוי וחילוקי כוחות כי השתנות כל הנבראים הן בבריאה והן ביצירה והן בעשיה השתנותם אינו מצד העצם כי הכל כח אחד להם בלי שינוי הוא כוחו יתברך ושינוייהם הם מצד ההסתרה והדמיון: דהיינו חסד דבריאה הנקרא בשם מיכא"ל בחינתו בעצם הוא עצמו חסד דאצילות דהיינו כח התמשכותו יתברך הנקרא בשם חסד דאצילות אשר כח התמשכות הזה הוא מיוחד בעצמותו בלי שום שינוי וכח החסד הזה הוא גם כן בבחינת בריאה בלי שום שינוי והבדל כלל: כי אם השינוי המתגלה בבחינת יש הוא מצד ההסתרה והדמיון על ידי מדת המלכות אשר מדה זאת היא המסתרת גילוי העצם להיות נגלה באופן הבריאה בבחינת היש: וכן מבריאה ליצירה גם כן הוא מצד הכח והמהות של ההתמשכות בבחינת היצירה הכל הוא עצמותו יתברך בבחינת אצילות כי אם השינוי הוא גם כן מצד מלכותו יתברך המסתיר הגילוי יותר מבבריאה להיות נגלה באופן היצירה והיא הנותנת דמיון להיות מעין חסד דבריאה וכן מיצירה לעשיה מסתרת יותר כוחו יתברך להיות נגלה באופן העשיה דהיינו בגלגלים וצבא השמים ובעשיה גשמיות דהיינו בדומם צומח חי מדבר בכל הפרטים דהיינו המושכל והמוטבע והמורגש שבבחינת אצילות אשר הוא כוחו יתברך לבדו להיות נגלה באופן זה בבריאה יצירה עשיה:

ע״הנמצא כל השינויים המה רק מצד ההסתרה והדמיון אבל לא מצד העצם חס ושלום כי באמת הכל כח אחד להם אשר על כן מבואר בעץ חיים כי הנשמתין של כל עולם המה עשר ספירות דבריאה ודיצירה ודעשיה המה אלק"ות גמור כי אם הרוחין ונפשין המה בבחינות נפרדים והם ההיכלות דבריאה יצירה עשיה והרוחין אשר בתוכם המה אינם אלק"ות ועליהם נאמר ומשם יפרד: דהיינו מצד עצם כוחו יתברך המתמשך בבריאה יצירה עשיה הכל עצמותו יתברך:

ע״וכי אם הנגלות המתגלים בבריאה יצירה עשיה בבחינת המדות שהם מיכא"ל וגבריא"ל כו' שהם נראים ליש אשר מצד התגלותם הם נראים לנפרדים שהוא רק מצד ההסתרה והתמונה הנגלית בבחינת הנבראים הנגלים לגבי דידן ומצד הנגלה אין להעריכם חס ושלום בבחינת אלק"ות מאחר שהם נגלים לבחינת נפרדים אשר חס ושלום להעריך בכוחו איזה חילוק ופירוד ושינוי: אך כל זה מצד הנגלות לנו אבל לגביה יתברך הכל הוא כח אחד בלי שום חילוק ופירוד כלל. כי אם חילוקיהם הוא מצד מדת מלכותו יתברך ומצד הסתרתו יתברך:

ע״זוהנה בחינת הסתרתו יתברך הוא הנקרא פרסא המפסקת בין אצילות לבריאה וכן מבריאה ליצירה כו': דהיינו להסתיר אור יחודו יתברך בבחינת אין סוף בעצמותו: והנה בחינת ההסתרה הוא להסתיר אור יחודו יתברך שבאצילות שלא יתגלה בבחינת בריאה: ועל ידי מדת מלכותו יתברך הוא התגלות יחודו יתברך בבריאה בבחינת דמיון ותמונה לכוחו יתברך שבבחינת אצילות להיות נגלה מעין חסד דאצילות בבחינת בריאה: ולכן היא בוקעת המסך שהוא ההסתדה לגלות חסדו יתברך בבחינת בריאה. אבל מאחר שנגלה חסדו הרי הוא עצמית חסד דאצילות ממש שהוא כוחו יתברך לבדו:

ע״חרק בבחינת נגלה אינו נגלה כי אם בבחינת בריאה על ידי הדמיון דמדת מלכותו יתברך: נמצא השינוי הוא רק מצד הנגלה ולכן נקראת שושנה דאשתניאת מגוונא לגוונא אבל בעצם כוחו יתברך הוא בלי שינוי כלל: והם הם העשר ספירות דאצילות והם הם העשר ספירות דבריאה ממש: אשר על כן הטעם שאין נזכר בכל המקובלים כי אם עשר ספירות בלבד ולא ארבעים ספירות כי לפי ערך העולמות היה נצרך להיות ארבעים דהיינו עשר ספירות דאצילות ועשר ספירות דבריאה כו' שבכולם יש עשר ספירות כידוע: אך כי באמת המה רק העשר ספירות דאצילות הן בבריאה והן ביצירה והן בעשיה דהיינו שהוא כוחו יתברך לבדו בלי שום שינוי: ומה שנחלקים בבחינת עולמות הוא הכל מצד מלכותו שהיא בחינת דמיון: ועל ידי הפרסא שהיא המסתרת כנזכר לעיל: לכן מצד הגילוי אינם דומים זה לזה: ובערך הדמיון אנו מכנים לעשר ספירות דאצילות ועשר ספירות דבריאה אבל לא מצד העצם: וכן תמצא הטעם הזה במשנת חסידים בשם עץ חיים והבן:

ע״טלכן מבואר בעץ חיים שהלמ"ד כלים דמלכותו יתברך הם הבוקעים הפרסא ועל ידם עוברים גם כן כלים דזעיר אנפין דאצילות בבריאה יצירה עשיה: כי כלי המלכות המה בחינת כוחו יתברך הנותן הדמיון אשר שרשה גבוה מאד כמבואר לעיל אשר הוא מלכות דאין סוף ברוך הוא אשר אינו בערך ידיעה והשגה כלל אשר על כן כל יכול להסתיר וליתן דמיון בפועל ממש לכל נברא ולכל מהות ואיך ובאיזה אופן הוא אין לחקור בזה כלל ואין לנו עסק בזה כלל וכמבואר לעיל:

פ׳לכן כח זה הנגלה בבחינת אצילותו יתברך: בכוחו לבקוע המסך והפרגוד להיות נגלה בבחינת בריאה במעין ודוגמא ולהדמות כוחו יתברך שבבחינת אצילות להיות נגלה בבחינת בריאה ומאחר שמדמה בבחינת בריאה אז נגלה בבחינת הדמיון ההוא עצם כוחו יתברך שהיא בחינת כלים דאצילות ממש אשר איהו וגרמוהי חד בהון ממש. וזהו שעל ידי כלי המלכות עוברין גם כן כלי הזעיר אנפין ודי למבין:

פ״אולהבין זה יותר יובן על פי משל מחכם הרוצה לגלות חכמתו להמקבל אשר המקבל אינו בערכו כלל ואם יגלה עצם חכמתו לא יוכל המקבל לקבל כלל מהות חכמתו מצד הבדל ערכו מוכרח להמציא איזה משל בערך המקבל בכדי שעל ידי משל זה יהיה יכול להדמות חכמתו בערך המשל: והנה בכדי להמציא משל לחכמתו הגדולה מוכרח להסתיר חכמתו ולהלבישה בלבוש זר שאינו בערך חכמתו כלל. דהיינו כמו שמבואר לעיל שבחכמה יש שורש וענפים וכוחות פרטים שהם הכל על פי חכמה. ובאילן יש גם כן שורש וענפים וכמה פרטים: או למשל בכח הנפש יש כוחות הראיה ושמיעה וריח ודבור שהם הכל מצד רוחניות הנפש: ובגוף יש גם כן עיניים ואזנים וחוטמא ופה וכל הבחינות יד ורגל כו' מוכרח להמציא בכח חכמתו להלביש בחינת הכח אשר מצד העצם בלבוש העב ואז על ידי הלבשה זו מדמה פרטי חכמתו על פי האופנים האלו ואז מסביר לו עצם חכמתו על פי דמיון זה. והנה בעת הלבשה הוא רחוק מאד עצם החכמה לההלבשה באין ערך כלל:

פ״באך מגודל חכמתו וידיעתו עיקרית הדברים יכול לחבר ולהשוות ולהדמות מהות זה לזה: וידוע שכל שהוא חכם יותר יכול להמשיל יותר כמו שנאמר בשלמה המלך עליו השלום ויחכם מכל האדם וידבר שלשת אלפים משל מצד שהיה חכם ביותר היה יכול להמשיל משלים יותר מצד חכמתו והבנתו בכל הפרטים בתכלית ההבנה בעיקרם ובמהותם מחמת זה היה יכול להמשילם בזה ועל ידי המשלים עובר חכמתו העיקרית בבחינת משלים ההם: והנה השתנות חכמתו הנמשך דרך מעברות ההם המה רק מצד ההלבשה והדמיון הנגלה להמקבל אבל לגבי החכם בעצמו הרי עצם מהות חכמתו לא נשתנה כי מאחר שמגלה מגלה עיקר החכמה כי אם שלהמקבל אינו נראה כי אם על פי הדמיון כן הוא כביכול בנמשל כי כל בחינות האצילות שהם חכמתו ומדותיו יתברך הכלולים ומשתוים בכוחו יתברך בבחינת כח אחד לבד: ובכדי להתגלות בבחינת גילוי כוחות בבחינת התחלקות בערך הנבראים אשר הם אינם בערך אחד כלל: לכן מוכרח כביכול להלביש את הכוחות האלו בלבוש עב וגס דהיינו חסד דאצילות שהוא אינו בערך גילוי כלל שהוא בבחינת אין סוף מלביש אותו בחסד דבריאה וממציא כביכול מכוחו ומסתיר החסד דאצילות באופן ומהות אחר בבחינת הלבשה עבה אשר אין בערך אחד כלל:

פ״גוכן כל הפרטים אשר בכוחו יתברך מלביש בדבר הרחוק מגדרו אשר אינו בערך אחד כלל: כמשל הנזכר לעיל משורש אשר באילן לשורש אשר מערך השכלה: או למשל מערך המשכה בבחינת מושכל לערך המשכת המים שיורדים ממקום גבוה ונמשכים למקום נמוך התעריך המשכותם בערך אחד: כמו כן כביכול מלביש המשכת חסדו יתברך שבבחינת האצילות להמשכה הרחוקה מגדרו: ואז על ידי המשכה זו מתמשך מכוחו יתברך איך להדמות כוחותיו יתברך במעין ודוגמא ההמשכה הרחוקה בכל הפרטים ולהתגלות חסד דאצילות שהוא כוחו יתברך שבבחינת אצילות להיות עובר על ידי הלבוש הזה שיהיה נגלה בחינת המשכתו בבחינת בריאה שהוא בחינת מיכא"ל דבריאה וכן כולם: אבל מאחר שנגלה חסדו כביכול בבריאה הרי הוא חסדו יתברך בבחינת עצמותו הנגלה בבחינת הדמיון הנזכר לעיל:

פ״דוהנה הלבוש הזה נקרא פרסא שהוא המסתיר בחינת כח אצילות ולהלבישו באופן אחר הרחוק מגדר האצילות. ושורש ההלבשה נמצא מאמיתית כוחו יתברך אשר מחמת כוחו הגדול יכול לחבר המהותים הרחוקים בגדרם ולהלבישם כמבואר במשל הנזכר לעיל שכל מה שהוא יותר חכם יכול להמשיל יותר דבר רחוק יותר: כן הוא כביכול מצד שלימותו הגדול כל יכול להלביש יותר: וזהו המבואר בעץ חיים שבינה עלאה היא המלבשת את זעיר ונוקבין עד מתחת רגליהם בלבוש עב וגס והיא הפרסא כי בינה עילאה היא מקור האצילות דהיינו התגלותו יתברך בבחינת בינה שהיא הבנת עצמותו יתברך איך להלביש כוחות האצילות בלבוש גס אשר רחוק מערך וגדר האצילות כמבואר לעיל: ואז על ידי הפרסא הזו בוקע מלכותו יתברך להדמות החסד דאצילות ולגלות בבחינת דמיון באופן הבריאה ובחינת הפרסא הזו הוא בחינת התיקון ונקרא מעקה כמבואר בעץ חיים שהמעקה הוא שלא יפול הנופל ממנו ככה בחינת הפרסא הזו היא מסתרת לאורות האצילות שלא יפלו בבריאה כאשר קרה למלכים שנשברו מחמת שהכלי לא היתה יכולה לסבול האור: כי האור הוא אין סוף והכלי הוא בחינת גבול ויש אשר המה שני הפכים מנגדים ולכן היה מזה סיבת נפילה דהיינו להתגלות מהות היש וגבול בלי התחברות עם האור וכמבואר לעיל ואז נעשה התיקון על ידי בחינת מ"ה החדש ועל ידי בחינת הכתר שהוא הפלא להעלות הכלים ולחברם עם האור על ידי כוחו הפלא ולקשרם ולאחדם עם האור באופן שיהיה יחוד גמור בבחינת אצילות וכמבואר לעיל אופן האצילות:

פ״הוהנה עיקר המכוון שיתגלה אלק"ותו יתברך בבריאה יצירה עשיה ואם יהיה התגלות יחודו יתברך בבחינת בריאה אזי יהיה גם כן בחינת נפילה כנזכר לעיל כי בחינת הבריאה אשר היא בחינת יש גמור לא תוכל לקבל אור יחודו יתברך: אשר על כן המאציל ברוך הוא תיקן פרסא דהיינו להסתיר אור האצילות שהוא יחודו יתברך לגמרי והלבישו בלבוש עב במו שמבואר במשל הנזכר לעיל: דהיינו שהלביש בחינת חסד דאצילות אשר בבחינת אצילות אין לקראו בשם חסד: כי אין חסד אלא לזולתו ובחינת המשכה ממהות למהות ובבחינת אצילות אשר שם אור אין סוף ברוך הוא אין שייך לזולתו ואין שייך להמשכה ממהות למהות מאחר שאין מהות בלעדו: אך אף על פי כן מוכרח להיות בחינת חסד זה בכחו יתברך: אך איך ובאיזה אופן הוא החסד בכחו יתברך אין נגלה לנו ואין לנו בו השגה: אך אף על פי כן מצד שכח החסד נמצא בכוחו יתברך שייך להמשיל לחסד זה בחינת חסד דבריאה הגם שאין להעריך אותם כלל כנזכר לעיל: אך אף על פי כן זה חסד וזה חסד. וכמבואר לעיל שמכנים גם כן מים לחסד מצד שיש בו בחינת המשכה: וגם למשל עגולים שבבחינת עשיה שהמה רקיעים המה משל לעגולים דאצילות ולעגולים דאדם קדמון אשר העגולים ההם המה נקראים מצד כללותם הכוללים כל מהות שתחתיהם: וזה עגול גשמי וכנזכר לעיל וכדומה לזה יבין המבין בעצמו וכמו שמבואר לעיל:

פ״וובחינה זו נקרא פרסא ומעקה והפרסא הזו נעשה על ידי הבינה עילאה אשר היא בחינת מקור לאצילות שבבחינת בינה התגלות עתיק שהוא כוחו יתברך שלא בבחינת עולמות אשר אינו בערך כלים והוא כוחו יתברך שבבחינת השואתו וכח שלימותו יתברך הכולל כל חילוקי העולם בכח אחד ובהשואה והתגלות כוחו הזה הוא בבינה עילאה: אשר לכן כל יכול להסתיר ולהשוות בחינת חסד דאצילות לבחינת חסד דבריאה מצד כוחו יתברך השוה אשר קמיה הכל שוין ואין זולתו יתברך ואין דבר בלעדו: כי החילוק וההבדל שבין אצילות לבריאה הוא מצד הכלים שהם המגבילים את אור אין סוף יתברך להסתירם ולהמשיכם בבחינת עולמות בבחינת התגלות אשר מצד הכלים אינו שוה התגלותו יתברך שבבחינת האצילות אשר בבחינת אצילות המה ביחוד גמור דהיינו חכמה וחסד דאצילות המה מתייחדים ביחוד גמור ומשתוים בכוחו בבחינת יחוד עצום עד שאינו אלא כח אחד בלבד: ובחינת בריאה יצירה עשיה כליהם המה להתראות בגבול ויש גמור וכל זה הוא מצד ההסתרה שהוא לגבי דידן בבחינת מקבלים: אבל לגביה יתברך הרי אין לחלק חס ושלום בין בחינת אצילות לבריאה יצירה עשיה אשר הוא כוחו יתברך ואין דבר זולתו חס ושלום אפילו כח היש הוא עצמותו יתברך: לכן על ידי בחינת בינתו יתברך שהוא הבנת עצמותו יתברך שלא בבחינת כלים כל יכול להשוותם יחד:

פ״זוכמבואר במשל הנזכר לעיל מהחכם היודע כל עיקרי הדברים יותר יכול יותר להמשיל משלים כי מצד חכמתו הגדולה הרי הדברים משתוים אצלו: הגם שאין המשל דומה לגמרי להנמשל כי אצל החכם המה גם כן מהותים נבדלים כי אם מחמת גודל חכמתו יודע עיקרו של זה ועקרו של זה להדמותם: אבל אצל המאציל ברוך הוא המה אינם בחינת כוחות נבדלים כלל מצד כח השואתו לגמרי: אך אף על פי כן בזה הוא משל שכל שהוא בשלימותו יותר יכול להמשיל יותר ולדמות הבחינות זה לזה. ולכן הפרסא הוא מבינה ובזה מסתיר ומלביש כלים דאצילות שעל ידם הוא גילוי יחודו יתברך בבחינת כלים דבריאה ומלביש אותם באופן שלא יהיה נגלה יחודו יתברך בבחינת גילוי ואז מאיר הארתו יתברך בבחינת הארה במעין חסד דאצילות להתגלות באופן זה בבריאה:

פ״חולכן בחינת התגלות הזאת נקרא הארה ואור של תולדה ולא עצם האור: כי אור של תולדה הוא הנולד מאור העצמי במעין ודוגמא: והארה הזה הוא הגילוי במעין ואופן האצילות והוא על ידי מדת מלכותו יתברך אשר היא הנותנת ציור ודמיון כמבואר לעיל אשר שורשה מכח גילוי עצמותו ברוך הוא הנקרא מלכות דאין סוף: וכל השינוי הזה הנקרא בחינת הארה הוא מצד הנגלה: אבל עצם כוחו הנגלה בבריאה יצירה עשיה הרי הוא כח עצמותו ברוך הוא לבדו בלי שום שינוי כלל וכמבואר לעיל: וכל עיקר הכוונה לקשר ולחבר אפילו בבחינת הדמיון אליו יתברך להיות שוה עילא ותתא בלי שינוי כלל שהוא נקרא יחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה וזה נעשה על ידי עבודת התחתונים:

פ״טכללו של דבר כי בחינת הפרסא היא ההסתרה גמורה דהיינו להסתיר אור האצילות ולהמשילו בבחינת בריאה בכל הפרטים כמבואר לעיל שממשיל חסד דבריאה אשר היא בחינת יש ונפרד אשר רחוקים המה בגדרם במרחק רב כמו המשל הנזכר לעיל דהיינו להמשיל מים לחסד: והפרסא היא ההסתרה הזאת נעשה על ידי הבינה כמבואר לעיל: ובחינת מלכותו היא הבוקעת הפרסא להדמות החסד דבריאה במעין ודוגמא לחסד דאצילות על ידי כוחה ושרשה הגבוה כל יכול להדמות במעין:

צ׳וכן בין בריאה ליצירה ובין יצירה לעשיה לתת דמיון מדות דאצילות בכל השלשה עולמות במעין ודוגמא והוא הנקרא אור של תולדה שמוליד עוד התגלות לגבי עולמות הנבראים איך לגלותם לגבי דידן במעין דאצילות והוא על ידי למ"ד כלים כי כליה הם בחינת כח התמונה והדמיון ועל ידי כליה עוברים כלי הזעיר אנפין דהיינו יחודו יתברך מצד האצילות אשר איהו וחיוהי וגרמוהי חד בהון ובתוכם עוברים אריך אנפין ובחינת עתיק וכל הבחינות ובתוכם אין סוף ברוך הוא בעצמותו עד אשר מתוכו תבין שעצמותו ברוך הוא דייקא הוא בכל העולמות וכמבואר לעיל במשל מהחכם הממשיל חכמתו להמקבל לפי קבלתו מעין חכמתו העיקרית אשר מלובש בתוך חכמתו הזאת עצמית חכמתו הרי מהותו וחיות נפשו הוא בחכמתו עד אשר כל עצמותו של האדם מלובש בהשפעתו להמקבל באין הבדל כלל כי אם מצד הגילוי אין נגלה מהותו מצד הסתרתו וכל זה הוא מצד המקבל: אבל מצד מהותו בעצמו אין הבדל כלל בין מהותו הנמשך בחכמת עצמו בין הנמשך בהמשל ודי למבין: אך אין המשל דומה לנמשל מכל צד כי באדם הרי המקבל חלוק מאתו: וגם דבר שממשיל בו ומלביש בו חכמתו הוא עצם נבדל מעצם חכמתו כנזכר לעיל:

צ״אאבל לגבי המאציל ברוך הוא הרי כל המקבלים אינם עצם נבדל חס ושלום ממהותו מאחר שאין זולתו כלל: וגם ההסתרה שהוא הפרסא כנזכר לעיל הנקרא משל אין דבר נבדל ממנו חס ושלום וכל בחינות הפרסות הנקראים משלים והסתרות המה לגבי דידן אבל לגביה יתברך הרי יוצר הכל הוא אשר אין דבר נסתר ממנו:

צ״בנמצא איהו תפיס בכולהו עלמין וכל העולמות וכל המציאות הכל הוא עצמותו לבדו ברוך הוא ועל זה נאמר כי הוא לקצות הארץ יביט ותחת כל השמים ישרהו ואורו על כנפות הארץ ומתחת זרועות עולם שהוא כוחו יתברך ואני ראשון ואני אחרון: ואיהו ממלא כל עלמין וסובב כל עלמין ומלבר כל עלמין ואסחר כל עלמין הכל הוא כוחו לבדו בלי שום שינוי והבדל כלל: ועל זה אמרו רבותינו זכרונם לברכה הוא מקומו של עולם וכל ההבדלים הנראים המה לגבי דידן ולגבי דידן נקרא זה מלגאו וזה מלבר וכוחו שמלגאו נקרא בחינת פנימיות וכוחו שמלבר נקרא בחינת מקיפים מצד שלא נגלה כבודו יתברך בבחינת התגלות כי אם כוחו הוא בבחינת נסתר לכן נקרא מקיף וסובב: אבל לגביה יתברך הכל הוא כח אחד לבד בין בפנימיות בין בחיצוניות^הגה"ה ועל זה מבואר שעתיק בבחינת פנימיות הוא פנימי מכל הפרצופים ובבחינת מקיפים הוא חיצון ומקיף כל המקיפין. כי בבחינת פנימיות דהיינו כשנסתכל בבחינת הלבשה נראה ההלבשה החיצונה בבחינת מלכותו יתברך שהיא בחינת דמיון. וכאשר תסתכל יותר תמצא בבחינת העולמות שהוא בחינת דמיון במעין כנזכר לעיל יחודו יתברך בבחינת זעיר אנפין שהוא בחינת הוי"ה ברוך הוא בבחינת יחוד גמור וכשתעמיק יותר תראה ותבין בבחינת יחוד העולמות כוחו הפלא שהוא אריך אנפין: וכשתעמיק יותר תמצא שהוא כוחו לבדו יתברך עד שאין לומר עליו אפילו פלא כי פלא שייך לומר על התהוות היש מאין והתאחדותם זהו על ידי כוחו הפלא. וזהו כאשר נגלה בערכינו בחינת יש ועולמות אף על פי כן הוא מיוחד בהון: אבל באמיתותו יתברך הרי הוא לבדו יתברך שלא נערך היש למהות אחר חס ושלום כי אם הכל כוחו לבדו אם כן אין נופל בו לשון פלא. כי אם שנעתק מהשגה דלא אתיידע כלל וכמו שכתוב הממני יפלא כל דבר מאחר שהוא כחו לבדו אך זה אינו בכלל ידיעא כלל: לכן בחינה זו פנימיית מכל ההשגות דהיינו בחינת עתיק שהוא רישא דלא אתיידע. אבל מצד המקיפים הוא בהיפוך שכל הנתגלה ליש בחיצוניות יותר שם הוא התגלות כחו יותר עד שבבחינת הארץ הגשמית הנראה ליש גמור אשר אין למטה הימנה ואף על פי כן הוא כחו לבדו בלי שום הבדל שם נגלה כחו הגדול אשר אינו בערך ידיעה והשגה כלל אשר כל יכול ושם נגלה כח עצמותו ברוך הוא אשר אינו בערך דרגין כלל: וכל הנגלה הוא כחו לבדו: ואיך ומה הוא זה נשגב מכל רעיון כי בבחינת יחודם של העולמות יש בהם קצת השגה שנגלה עצמותו יתברך הן בבחינת יחוד שמצד המלכות שבבחינת דמיון הן ביחוד שמצד הזעיר אנפין שהוא יחודא עילאה והן מצד כחו הפלא רק איך נעשה יחודים האלו אינו נגלה ונקראים בחינות מקיפים דהיינו יחודא עלאה מקיף על יחודא תתאה ואריך אנפין מקיף על יחודא עלאה דהיינו שלא נגלה אופן יחודם. אבל כחו יתברך שבבחינת יש גמור שהוא הגשמיות הגמור הרי שם אין השגה כלל בבחינת יחודו אדרבה נגלה ליש גמור ואף על פי כן הוא כחו לבדו רק שלא נגלה כח זה מחמת שאינו בערך ידיעה והשגה כלל ועל זה מבואר בדברי רבותינו זכרונם לברכה הוא מקומו של עולם הוא נקרא בחינת עתיק כמו שכתוב הוא עשנו הוא דייקא. ובחינה זו הוא מקומו של עולם דייקא הגשמיות הנקרא יש גמור אשר אין למטה הימנו. ומתחת זרועות עולם שהוא זרועותיו של הקדוש ברוך הוא דייקא שהוא כח עצמותו יתברך לבדו. לכן המקיף זה נקרא מקיף של עתיק והוא חיצון מכולם ודי למבין. והבן מאוד ויתבאר יותר בביאור אם ירצה השם: ואין פרסא ומסך מפסיק לגביה כי כאשר כוחו בלי גבול ככה כוחו בגבול באין הבדל כלל: ואיך ומה הוא לא נודע כמו שלא נודע מהותו כך לא נודע פעולותיו והשתוותו בכל הנבראים: אבל דרך כלל צריך לדעת מאחר שאין דבר בלעדו ואין זולתו כלל נמצא כל המציאות הכל הוא מעצמותו ברוך הוא כי אין דבר שחוץ ממנו: ואצלו יתברך אין לתאר שום חילוק והבדל כלל בעליונים ותחתונים ועל זה נאמר בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד: וכל החילוקים והבדלים והפרסות ומסכים המה להסתיר ולהעלים לגבי דידן:

צ״גוכל עיקר הכונה שיהיה אפילו בחיצוניות כמו שהמה לגבי דידן יהיה מלא כבוד הוי"ה כמו שכתוב ונגלה כבוד הוי"ה וראו כל בשר שיהיה בלי הבדל אפילו לגבי דידן. וזה נעשה על ידי עבודתינו ועל ידי תורה ותפלה כשמייחדים יחודו יתברך במסירת נפש לבטל היש למקורו אז נקרעים ונבקעים כל המסכים וכל הפרגודים אפילו לגבי דידן דהיינו על ידי תפלה נגלה יחודו יתברך אפילו בתחתונים דהיינו שהתחתונים בטלים לגבי עצמותו יתברך ולא יתראו כל העולמות בבחינות נפרדים ויש חס ושלום ועל ידי תורה ומצות נגלה רצונו יתברך אפילו בבחינת גבול:

צ״דוזהו המבואר בזוהר הקדוש דקלא דצלותא ואורייתא בקעא רקיעין ואוירין כי רקיעין הם הפרסות והמסכים: והאוירים הם העולמות אשר מדת מלכותו היא היורדת בעולמות להיות נותנת ציור ודמיון: ובעבודת התחתונים בכח יחודם ותורתם המה בוקעין רקיעין ואוירין להיות נגלה בהם יחודו יתברך בהעולמות על ידי תפלה: ועצמיות רצונו יתברך על ידי תורה ומצות ואז אין מסך מבדיל כלל ואין דמיון מסתיר כי אם הכל הוא גילוי עצמותו יתברך והנה כתיב היום לעשותם כי עתה הוא כח ההתעוררות בבחינת הסתר אשר לא נגלה עדיין עצמותו יתברך בבחינת יש כי אם בעבודה ותורה מעוררים כחו ביחודו אשר בגבול:

צ״האבל לעתיד יהיה כוחו יתברך בגילוי גמור בהשתוות גמורה בלי הבדל והסתר כלל כמו שכתוב ונשגב הוי"ה לבדו ביום ההוא ונאמר וראו כל בשר ועין בעין יראו באופן שלא יסתיר היש את עצמותו ברוך הוא ועל זה נאמר עין לא ראתה אלקי"ם זולתך יעשה למחכה לו דהיינו מה שעין לא ראתה בבחינת השגה יהיה דוקא בבחינת יעשה בבחינת עשיה גשמיות. ואיך ומה יהיה אין לנו בזה השגה כלל כי הוא למעלה מהשגה ועתה הוא בעבודתינו על זה האופן בבחינת התעוררות ועבודה על ידי תפלה ותורה ומצות ועל זה נאמר וידעת היום והשבות אל לבבך כי הוי"ה הוא האלקי"ם בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד שיהיה בבחינת וידעת ובבחינת לבבך ודי למבין והבן ויתבאר יותר אם ירצה השם בשער העבודה:

צ״ווהנה הבקיעה הזו הוא בחינת פלא כי בערך גילוי ממהות למהות הוא בחינת פלא: לכן מלכות שבמלכות שבעליון נעשה עתיק לגבי התחתון וכמו שבבחינת כתר דאצילות הוא מתחלק לשני בחינות דהיינו עתיק וכתר כי מצד המאציל ברוך הוא הוא בחינת עתיק מערך מדות דאצילות אשר אינו בגדר מדות כלל: ומצד בחינת הנאצלים דהיינו שיתהוו כוחות אלו ואף על פי כן יהיו מיוחדים בכחו יתברך בלי שום שינוי נקרא כתר כן הוא במלכות דאצילות כי בערך גילוי בבחינת אצילות שהוא בבחינת אין סוף יתברך הגילוי הזה שהוא מדת מלכותו יתברך הוא בחינת עתיק באין ערך כלל להבריאה. ובחינת הבקיעה להתגלות ולהתדמות בבחינת נבראים הוא נקרא כתר ובחינת פלא ולכן בוקעת שלא בערך הדרגין.

צ״זוכאשר תסתכל כל הבחינות עולמות שאנו מדברים הכל הוא ממדת הגילוי הזה כי בחינת מלכות דאדם קדמון נעשה עתיק וכתר לעולם האצילות. דהיינו כחותיו יתברך בבחינת אצילות הכל על ידי בחינת דמיון וציור דמחשבה קדומה הנקרא אדם קדמון וכתר דאדם קדמון הוא מבחינת מלכות דאין סוף אך שם נקרא מצד שורשם. אבל לא שיהיה שינוי בגילויים בעצם כי אם מצד ערכינו אנו מתארים הבדלם בבחינת גילוי. אבל בעצם הכל הוא אין סוף ברוך הוא לבדו. וכל תואר הגילויים של בחינות הנזכרים לעיל הוא רק מצד שהם שורש הנבראים. ועיקר הנגלה והצמצום וההסתר והפלא הוא בבחינת מלכות דאצילות.^הגה"ה ולכן אין פרסא מפסיק בין מלכות דאדם קדמון לעולם האצילות כי הכל גילוי אחד בהשוואה בבחינת אין סוף יתברך. ומה שמבואר שנעשה עתיק וכתר הוא מצד הערכה שמעריכין לגבי הדרגין כמו למשל חכם אשר מצמצם חכמתו הגדולה להמקבל עיקר הצמצום הוא בההלבשה באותיות מחשבתו כשבא לידי גילוי המחשבה בזה הוא הצמצום. אבל בבחינת כח נפשו שלא בבחינת גילוי הכל הוא כח אחד בנפשו: אף על פי כן מעריכין ערך חכמתו בבחינת השפעה למקבל לערך חכמת מהותו באין ערוך כי במחשבתו הקדומה שלא בערך השפעה למקבל אין בערך ההשפעה כי אם מבחינת דרגה התחתונה שהיא בחינת מלכות שבחכמתו הקדומה שהוא בחינת דמיון המחשבה מזה נתדמה המחשבה זו והיא בחינת עתיק וכתר כנזכר לעיל וכל זה הוא מצד הערכת המקבל אבל לגבי החכם בעצמו בכח חכמתו הכל הוא מהות אחד: כן הוא בנמשל כביכול כי בערך שאנו מעריכים התגלותו לעולמות בריאה יצירה עשיה שהיא בחינת אצילות בחינת חכמה ומדות כמבואר בפנים: ומוכרח להיות כל הבחינות הנזכרים לעיל בערכו יתברך שהוא מחשבה קדומה אשר היא לפי ערכו כביכול בבחינת אין סוף הרי אינו נערך בערך אחד מאחר שאינו נערך בערך אחר עם ערך עולמות ואין שייך לומר ולייחס בעצמותו יתברך ערך חכמה ומדות כאשר נגלה בבחינת עולמות ואף על פי כן מוכרחים להיות הכל במחשבתו הקדומה ואיך ומה לא ידיעא לכן בערך הדרגין המתגלה לנבראים הרי אין להעריך ערך עולמות במחשבתו הקדומה רק בבחינת מלכות דמלכות שהוא בחינת ציור ודמיון וכמו כן להעריך בחינת מחשבה קדומה לגבי עצמיות אין סוף ברוך הוא אשר אין להעריכו אפילו בבחינת מחשבה או רעותא כלל לכן מעריכים כל בחינת מחשבה קדומה שהוא אדם קדמון כי אם בבחינת מלכות דמלכות כלומר מדרגה התחתונה שהיא בחינת גילוי וציור ודמיון כנזכר לעיל וכל זה הוא מצד המקבלים: אבל בבחינת גילוי עצמותו ברוך הוא הרי הוא שוה בכל הדרגין בהשואה גמורה בבחינת גילוי אחד בלי שום צמצום והסתר לכן אפילו בבחינת אצילות הכל אין סוף בלי שום חילוק דרגין כלל ובלי ראש וסוף: ומעלה ומטה בהשואה גמורה ולכן אין הפסק בין גילוי מלכות דאדם קדמון לגילוי האצילות וכן ממלכות דאין סוף רק הם נעדכין בבחינת דרגין מסטרא דילן. והגם שמבואר בעץ חיים שיש פרסא באדם קדמון וכן באריך אנפין וכן בזעיר אנפין. משונים בחינות הפרסות האלו מפרסות שבין עולם אצילות לבריאה ומבריאה ליצירה כי הפרסות שבין העולמות הוא בין עולם לעולם. והפרסא הוא למטה מבחינת מלכות של כל עולם. אבל הפרסות שבאדם קדמון ובאריך אנפין ובזעיר אנפין הוא בבחינת מהותם עצמם דייקא דהיינו מהחזה שלהם עד הטבור שהוא מיניה וביה: ואשכילך להבין זה מעט. היות שבכל בחינת משפיע מוכרח להיות בכח השפעתו שתי בחינות אחד להשכיל עצמות חכמתו כאשר היא בעצמות מהותה לא בבחינת המשכתה. ובחינה השנייה הוא להשכיל תועלת הנמשך ממנה ואיך תתמשך ולאיזה אופן ואיזה מהות יהיה נמשך מזה: כן הוא כביכול בכל הבחינות: ונתחיל מזעיר אנפין אשר הוא בחינת משפיע מאין סוף לעולמות. יש בבחינתו שני בחינות דהיינו מהות כל הכחות כאשר הם מצד עצמותו ברוך הוא ומהות הכחות אשר יתמשכו לעולמות: כי אם לא יהיו שני הבחינות בכוחו יתברך ולא יהיה הבדל ביניהם הרי יהיה הכל גילוי עצמותו ברוך הוא כאשר הוא בכחו: לכן מוכרח להיות פרסא המפסקת שלא יתערבו דרגין ולהבדיל בחינת כח הדרגין הנפעלים ממנו ומתמשך אליהם מבחינת כחו בעצמותו המתמשך בהדרגין וזהו והבדילה הפדכת לכם בין הקודש ובין קודש הקדשים בכדי ליתן כח וגילוי לכחו יתברך להתמשך בבחינת דרגין: וכן מוכרחים אנו לתאר הבחינת פרסא הנזכר לעיל בבחינת אריך אנפין אשר הוא מקור הזעיר אנפין: וכן באדם קדמון בבחינת מחשבתו הקדומה כי אם לא יהיה בחינת מבדיל בבחינת מחשבתו הקדומה לא יהיה הבדל בבחינת זעיר אנפין כי באמת הכל הוא כח אחד: לכן הפרסא מתחלת מהחזה ומסתיימת עד כנגד הטבור ומפסיק בין המוחין וחסד וגבורה ושני שלישי תפארת הראשונים בין שליש תפארת האחרון ונצח הוד יסוד: כי המוחין והמדות הם שייכין למהותו ועצמותו: ובחינת המוחין שמשכיל עצמותו הם בבחינת ראש: וגם הזרועות שהם חסד וגבורה והגוף שהוא תפארת המה שייכים לעצמותו שהוא האהבה והתפארות שמצד עצמותו כי כל עיקר האהבה והגבורה והתפארות עיקרם המה באדם לאהוב מה ששייך לנפשו ומצד כח נפשו המה המדות: והנצח הוד יסוד המה בחינת מדות להשפעה כידוע ליודעי ח"ן שבהם הוא עיקר ההשפעה ושליש תפארת האחרון נעשו מוחין להשפעה זו כי כל המדות נמשכו על פי ההשכלה ומקבלים מהם ומתנהגים על פי המוחין וכמו שיש מוחין להמדות ששייכים לעצמותו כן יש מוחין להמדות השייכים להשפעה לזולתו והמוחין של מדות ההשפעה שהם נצח הוד יסוד הוא שליש תפארת האחרון שהם נצח הוד יסוד דתפארת כידוע שנצח הוד יסוד דעליון נעשו מוחין לתחתון הימנו: וכן הוא בנמשל בכל בחינות השפעתו יתברך אשר בכלל נקרא אדם דהיינו זעיר אנפין ואריך אנפין ואדם קדמון שהוא כח השפעתו יתברך בבחינת נבראים ושורש ההשפעה ומקורה הכל נקרא בשם אדם: ושלא בבחינת ההשפעה כי אם בבחינת עצמותו נקרא אין סוף ברוך הוא ואין לתאר אצלו יתברך שום פרסא והבדל כי אם בבחינת השפעתו יתברך מוכרחים לתאר בשם פרסא דהיינו באדם קדמון שחוא בחינת שורש דשורש ובאריך שהוא בחינת שורש ובזעיר אנפין שהוא בחינת עצם השפעתו יתברך הנגלית בבחינת עולמות בכולם מוכרחים אנו לתאר הפרסא כנזכר לעיל: והנה הגם שמוכרחים אנו לתאר בחינות הפרסות הנזכרים לעיל הכל הוא בערכינו מוכרחים אנו לתאר זה אבל לא בערכו יתברך כי כל יכול והוא מקורא דכולא בלי נודע שורש התמשכותו איך ומה ובאיזה אופן כי הכל גלוי לפניו יתברך וסוקר בסקירה אחת כו':לכן נאמר והבדילה הפרכת לכם לכם דייקא לגבי דידן הוא ההבדל אבל לא לגביה יתברך. לכן אנו מעריכים בו פרסא בערך עצמותו גופא לבחינת השפעתו כנזכר לעיל אבל בבחינת גילוי שהוא המלכות הכל הוא גילוי אחת לכן בבחינת גילוי אין שום פרסא מפסיק כי אין צמצום מעלים לפניו יתברך וכל הדרגין אצלו יתברך בשוה בבחינת גילוי אחד כי אם בחינת הפרסא הוא בין אצילות לבריאה כי בריאה הוא בחינת גילוי לגבי דידן בודאי מוכרח להיות הפסק בבחינת גילוי דוקא כי בבחינת בריאה הוא עיקר הצמצום כנזכר לעיל ומזה תבין שאין להעריך חס ושלום הצמצום שלא בבחינת בריאה כי אם הכל הוא מצד הנבראים ועיקר מהות הצמצום הוא על ידי פרסות הנזכרים לעיל: והגילוי הוא בחינת בקיעה ולא כמו שחשבו רבים להעריך הצמצום כפשוטו ממלכות דאין סוף חס ושלום לדבר ולהרהר בזה והוי"ה יכפר כי לכל העם בשגגה:

צ״חוהבן זה מאד ויתבארו אם ירצה השם במקומם בביאור יותר נמצא כאשר תסתכל בדרגין כל בחינות העולמות והדרגין תלוי בבחינת מלכותו יתברך ועל ידי בחינה זו אנו מדברים ומייחדים בבחינת דרגין עילאין בבחינת הספירות. ולכן מבואר בזוהר הקדוש מאן דסליק לעילא מינה משפילתו לתתא מינה: דהיינו שמבין בבחינת דרגין מתחלקין ומהותים נבדלים מצד העצם משפילתו לתתא מינה דהיינו שנעשה נפרד גמור בלי בחינת דמיון דילה כי אם כל ההתבוננות בבחינת דרגין הכל על ידי בחינת מלכות כמבואר לעיל באריכות שהוא מצד ציור ודמיון אבל לא מצד העצם והוא שגילה לנו האר"י זכרונו לברכה ענין האור והגילוי שכל חילוקי הדרגין הוא רק מצד האור וגילוי אבל לא מצד העצם והיא היא בחינת מלכותו ממש שהיא נקרא אור וגילוי כאשר יבין המבין בעומק והיא הקדמה עמוקה להבין שורש היחוד וסתריו:

צ״טולכן מבואר בזוהר הקדוש בלא איהי לא אקרי אחד ודי למבין. ובה שורש כל השבירה והתיקון כמבואר בעץ חיים כי לכן נקראו מלכים שנשברו בבחינת מלכים דווקא שהוא בחינת מלכיות של כל ספירה דהיינו הגילוי. כי בבחינת הגילוי הנגלה שהוא נקרא דמיון שם שייך שבירה ותיקון ולא מצד העצם^הגה"ה ולכן יבין המבין אשר רבי שמעון בר יוחאי עליו השלום חיבר תיקוני זוהר המדבר מבחינת המלכות כידוע למבין להיות הקדמה לזוהר הקדוש כי בזוהר הקדוש מדבר בענין הספירות בבחינת עצם לכן הקדים לזה ספירת המלכות ואז התחיל לדבר במהות הספירות והבן ודי למבין: הגם שמבואר בעץ חיים גם כן ששבעה תחתונות שהם המדות בהם היתה השבירה הכל הוא מצד המלכות שהוא הגילוי בבחינת הסתרה כי המדה היא עצם המדה כמו מדת אהבה וחסד הנה המדה בעצמה שהיא האהבה היא עצם וכח וחיות האהבה אשר בכוחו יתברך ופעולת כחה וחיותה הוא על ידי בחינת הגילוי הנגלה אליו: כמו למשל באדם יש בו כח האהבה כאשר בכח נפשו יש בכחה המדה לאהוב:

ק׳וגילוי כח האהבה היא לאיזה דבר שמצייר בדעתו להתפשט ולהתמשך אליו אם למשל שמצייר בדעתו איזה חפץ נאה תתגלה מדת אהבתו לאותו חפץ: או לאכול איזה דבר שבא לו במחשבתו: או איזה לבוש וכדומה לזה נמצא שינוי כח אהבתו הכל לפי ציורו ודמיונו. אבל עצם האהבה בעצמה. הוא כח לבד מכחות הנפש. אף על פי כן למקום שתתפשט שם הוא מקומה הגם שבעצם הוא מהות אחד. כן הוא בנמשל כביכול שבחינת מדותיו יתברך שהם בחינות שבע תחתונות המה כחותיו יתברך הנכללים ומיוחדים בעצמותו יתברך אשר בהם אין שינוי כלל כי אם שהוא ברוך הוא והם הכל כח אחד בלי שינוי אבל שינויים הוא לפי התגלותם ודמיונם וציורם שהיא מדת מלכות של כל מדה וכאשר היתה התפשטותו בבחינת הצטיירות הגבול אז נקרא בחינת שבירה דהיינו בחינת הסתרה גמורה שנגלה מכחו יתברך שהם מדותיו בחינת אהבה וחסד להתגלות היש ונפרד ולהיות בבחינת חיות וכח לבחינת נפרד: נמצא הגם שהיא כביכול מחיה בחינת נפרד ויש שהיא בחינת השבירה אף על פי כן אין היש והנפרד מהות נבדל מצד עצמות כוחו וחיותו חס ושלום. כי באמת אין דבר נבדל ממנו והכל הוא כחו ומהותו בלי שום שינוי כלל כי אם מצד גילוי שהוא בחינת ההסתרה על ידי מדת מלכות נגלה בבחינת יש אבל לא בבחינת העצם לכן עיקר השבירה היה במלכיות של המדה. והוא המבואר בעץ חיים שכל השבירה הוא מבחינת שם ב"ן שהוא הגילוי: ולא מצד שם מ"ה שהוא המהות ודי למבין.

100

ק״אאך אף על פי כן מחמת כחו וחיותו המחיה את היש בבחינת חיות נפרד דהיינו שנגלה חסדו יתברך שהוא התמשכותו יתברך בבחינת נפרד ובבחינת רע נופל בו לשון שבירה אפילו במדת החסד בכחה ומהותה מאחר שמתמשך בבחינת יש אבל באמת הכל הוא מצד הגילוי שהוא לגבי דידן אנו מעריכים השבירה אפילו בבחינת מדותיו אבל לגביה יתברך שאין צמצום והסתר מעלים לפניו יתברך אינו נקרא שבירה כי אם בבחינת גילוי דהיינו התגלות מלכותו יתברך בבחינת עולמות תתאין שם הוא נופל לשון שבירה. ובזה השני ביאורים דעץ חיים אשר נראים כסותרים זה את זה יבואו על נכון ודי למבין :

101

ק״בוכן התיקון הכל בבחינת מלכות. דהיינו כשנתגלה על ידי היש יחודו יתברך בבחינת יחוד הדרגין לקשרא דא בדא ולשלבא דא בדא ולקשרם אליו יתברך בבחינת ביטול היש על ידי תורה ועבודה אז נעשה התיקון גם במדותיו יתברך שיהיה בבחינת יחוד אליו יתברך על ידי גילוי מדת מלכות כמבואר לעיל בבחינת שבירה ככה הוא בבחינת תיקון והמבין יבין ולכן כל הגדלות והקטנות דזעיר אנפין הכל הוא על ידי מדת מלכותו יתברך והכל על דרך הנזכר לעיל והמבין יבין ויש בזה פרטים לאין מספר ויתבארו אם ירצה השם במקומם:

102

ק״גוהעולה מכל דברינו הנזכרים לעיל שהתשע כחות שהן מהות המדות נקרא זעיר אנפין והתחלקותם לתשע הוא מטעם המבואר לעיל שכל בחינת מהות הדרגין הם שלשה שנחלקו לשלשה דהיינו מושכל מוטבע מורגש וכל אחד ואחד נתחלק לשלשה קוין והם עיקר האצילות שהם כחות ודרגין דבריאה יצירה עשיה הנערכים בכחו יתברך לבחינת תשע כחות מצד התגלות התחלקותם בבריאה יצירה עשיה הגם שבבחינת מהותיהם הכל כח אחד. אבל מצד הבריאה אנו מתארים בכחו יתברך לתשעה כחות מחולקים אך אף על פי כן המה הכל ביחוד בכח אחד מיוחד שהוא אין סוף יתברך: ולכן נקרא זעיר אנפין שהוא עיקר האצילות בעל תשע ספירות. כי עיקר זעיר אנפין קריאת שמו הוא מצד הכוחות המתגלים בבחינת נבראים וכחות כל הדרגין כאשר הם אצלו יתברך נקראים אצילות ונקרא זעיר אנפין לשון קטנות כי בחינות כחות הדרגין הנזכרים לעיל הם נקראים קטנות וצמצום לגבי אין סוף ברוך הוא: ובבחינת נבראים לא תמצא יותר מבחינות תשעה הנזכרים לעיל הגם שיש כחות בנבראים לאין מספר אבל כולם נכללים באלו התשעה כמבואר לעיל ולכן נקרא גם כן בעל תשע ספירות מצד הבריאה אבל שלא מצד הנבראים אין לתאר אליו יתברך שום מהות ודרגא ושום ספירה וזהו נקרא קודם האצילות דהיינו שלא מצד הנבראים כמבואר לעיל:

103

ק״דוהנה הגם שפעם מבואר בעץ חיים שעיקר זעיר אנפין הוא שלשה מדות שהם חסד גבורה תפארת: ופעם מבואר שעיקרו הוא וי"ו קצוות לכן יצא בבחינת וי"ו נקודות והם עיקר מהותו והשלשה ראשונות המה באים בסוד תוספות. ופעם מבואר שבבחינת קטנות הוא שלשה כלול בשלשה ולא נתגלה אלא בבחינת נצח הוד יסוד. אשכילך בינה על ידי הקדמה אחת היות שבכל שלשה בחינות מושכל מוטבע מורגש הנזכרים לעיל בחינת המוטבע היא העיקרית מכל הבחינות הנזכרים לעיל. והבחינת מושכל ומורגש הם בחינות נוספות: ותראה ותבין כן בכל הבחינות מריש כל דרגין עד תחתית כל דרגין דהיינו נתחיל מבחינת הצומח שעיקר הפרי הוא טעמה וכחה הנטבע בה דהיינו אם למתיקות או למרירות או לחריפות או לסעוד הלב אשר הוא מכח ההטבעה שבה. והמושכל שבה דהיינו להשכיל הטבעתה איך ומה היא אופנה היא אינה מעצם ההטבעה ואינו נוגע לעיקר טעמה אשר לזה היא סיבת וכוונת התהוותה כי אם בחינה נוספת עליה: וכן הרגשתה דהיינו ממשתה והרגשת גוף הפרי אינה נוגעת לעיקר כוונתה שהוא המתיקות וסעידות הלב כי עיקר המתיקות והסעידה היא כח הטבעתה נמצא היא גם כן בחינה נוספת: אך אף על פי כן נצרכים השני המהותים הנזכרים לעיל כי בלי הרגשת הפרי בבחינת גופה הרי אין מקום לכח ההטבעה בעצמה להתגלות ולהיות לה קיום והעמדה כי כח טעמה נגלית על ידי גוף הפרי והרגשתה וגם בלתי המושכל לא יודע טעמה אם היא מתוק או היפוך ולמה היא פועלת פעולת הטבעתה ואין צריך להאריך בזה כי המבין יבין מעצמו:

104

ק״הוכן באדם עיקרו של אדם הוא הלב שהוא המדות שהוא טבעיות מדותיו וכל ההנהגה של אדם הוא על ידי מדותיו לאהוב או לשנוא ולהיות לו חפץ ורצון כנראה בחוש שעיקר חיותו הוא בלב והמוחין שלו הוא המושכל אינו כי אם להנהיג את המדות ולגלותם וככה המורגש שלו שהם הנצח הוד יסוד וכלי המעשה שלו המה בכדי לגלות ולפעול על ידם מדותיו נמצא המה אינם עיקרים ממהות האדם כמו המדות והמדות הם עיקרים של האדם: וככה הוא בבחינת עולמות עיקרם של העולמות הוא בחינת היצירה דהיינו הנהגת כל עולם העשיה הוא על ידי מדותיו יתברך אם לחסד או לגבורה או לרחמים ובהם הוא עיקר הנהגת הנבראים וכל המשכתו יתברך הוא הכל על ידי המדות. ובחינת העשיה הוא הרגשתם וגילוים של המדות הפועלים ומתגלים בעשיה ובחינת בריאה הוא הנהגת המדות שהוא בחינת מושכל איך יפעלו המדות באיזה אופן נמצא עיקר המשכתו יתברך הוא על ידי בחינת יצירה והבריאה והעשיה המה בחינות נוספים.

105

ק״וולכן נקרא מט"ט שהוא ביצירה שרו של עולם שכל התנהגות העולמות על ידו שהוא המדות. ולכן שיעור קומה של יוצר בראשית שהוא הקדוש ברוך הוא הוא בבחינת יצירה כמבואר בפרקי היכלות ושם הוא בחינת משנה כי משנה היא ביצירה כי עיקרית היא המשנה. דהיינו מצוה ועבירה זכאי וחייב אסור ומותר כשר ופסול שהוא עיקר כונת המשכתו יתברך לעולמות שיהיה נמשך דייקא באופן זה הוא הכל בבחינת היצירה שהם המדות. והתלמוד שהוא בבריאה הוא דק לגלות טעמים והשכלות של המדות: וכן בחינת מעשה המצות הוא כדי לגלות חסדו וגבורתו ותפארתו יתברך אשר לזה הוא עיקר הכונה בבריאות העולמות לגלות חפצו יתברך שהם מדותיו יתברך: וכן כל עיקר מהעבודה לייחד מדותיו ולבטל כל המדות אליו יתברך נמצא עיקרה היא היצירה:

106

ק״זוהנה הגם שהבריאה ועשיה המה דברים נוספים אף על פי כן נצרכים המה ולעיקרים נחשבים: מצד שהבריאה היא עיקר הנהגת היצירה כנזכר לעיל: וגם שם הוא גילוי כונתו יתברך בהמדות. והעשיה היא עיקרית לגילוי המדות כי כל עיקר גילוי המדות הוא בעשיה בכל כוחות הנבראים המתגלים בעשיה. ועל ידי עשיה הוא גילוי היצירה בכל אופנים הן בכל כוחות המדות והן ביחודם והן בבחינת המדות ולכן נקרא בעשיה בחינת אופנים: כמו שעל ידי אופנים גשמיים מוליכים העגלה והמרכבה למקום חפצו של הרוכב עליו הגם שעיקר הוא הרוכב על העגלה והמרכבה שהוא רוכב בה אף על פי כן בלי האופנים לא תוכל להתנהג: כן הוא גם כן הגם שהעיקר הוא המרכבה דהיינו היצירה בבחינת מט"ט והרוכב בו שהוא יוצר בראשית שהוא הקדוש ברוך הוא אף על פי כן על ידי העשיה וגלגלים הגשמיים והרוחנים שהם בחינת העשיה מנהיגים את המרכבה של היצירה ועל ידם מתגלים ודי למבין. והנה כאשר הוא בבחינת העולמות כן אנו מתארים כל הכחות האלו אצלו יתברך שהוא בחינת האצילות שהוא בחינת זעיר אנפין כמבואר לעיל :

107

ק״חאשר על כן עיקר מהותם של בחינת הספירות שהם כח המשכתו יתברך בבחינת עולמות שנקרא זעיר אנפין הם בחינת חסד גבורה תפארת שהם בחינת המדות ובחינת המוטבע שבאצילות. כי כל ההנהגה וההתגלות הוא על ידי חסדו וגבורתו ותפארתו יתברך. והמוחין שהם חכמה בינה דעת המה בבחינת תוספת דהיינו הנהגתם של המדות: והנצח הוד יסוד המה גילוי המדות אשר על ידם מתגלים לבא להתגלות הפעולה אשר על כן עיקר מהות בחינת זעיר אנפין הם שלשה שהם חסד גבורה תפארת אף על פי כן יצא בבחינת וי"ו נקודות כי בחינת חסד גבורה תפארת כל גילויים המה על ידי נצח הוד יסוד כי בחינתם בעצמם אינם בערך גילוי כי המה רק כוחות טבעים והתגלותם הוא כאשר באו לידי גילוי הן בדבור והן במעשה באיזה דבר להתפשט:

108

ק״טאבל בכחם הם סתומים ואינם בערך ההתגלות לכן יצא הזעיר אנפין בבחינת וי"ו נקודות: אבל בחינת המושכל שבו הגם שהוא מקור להמדות ומנהיגם אף על פי כן המה לפעמים אינם בערך גילוי כמו שאנו רואים בבחינת חיה שבכל התגלותה אינו נגלה כי אם המדות והטבעיות שבה הגם שמוכרח להיות לה איזה דעת כמבואר לעיל אך הוא בבחינת העלם ומיעוט אבל עיקר הגילוי אצלה הם המדות שהם מוטבע אבל בלי הרגשה בבחינת גוף וכלי המעשה לא תמצא בריה בעולם: וכן הוא למשל באדם כי בקטן אינו נגלה כי אם מדותיו והמה העיקרים הגם שיש לו איזה מושכל אבל הוא בהעלם כו' אשר על כן לא תסתור זה ממה שמבואר במקום אחר שעיקר כוונתו יתברך הוא העשיה וכמאמר סוף מעשה במחשבה תחלה וכאן נאמר שעיקרם המה המדות: כי באמת עיקר כוונתו יתברך להיות כבודו ואלק"ותו יתברך בבחינת עשיה דוקא כי על ידי בחינת עשיה נגלה כבודו יתברך ויחודו מצד שבעשיה הוא היש הגמור והזולת וההרגש ממש וכאשר מבטלין העשיה אליו יתברך וממשיכין רצונו יתברך בעשיה בזה יגלה כבודו בגילוי גמור אשר בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד אבל עיקר כוונתו הוא להתגלות אלק"ותו ולכוונה זו הוא המשכות מדותיו יתברך רק שעל פי מדותיו אינו בערך גילוי אבל על ידי העשיה היא משלמת בפועל כונתו וחפצו דהיינו מדותיו יתברך ועל דרך משל בהבדל ממלך בשר ודם אשר אהבתו ותשוקתו לגלות כבודו בגילוי גדול:

109

ק״יוהנה להתגלות כבודו אי אפשר להתגלות כי אם על ידי שיכבוש מדינות רבות ואיים רחוקים וימשול עליהם ובטלים אליו ועוד זאת אם מנצח שונאיו בזה יגדל כבודו יותר ויותר וכל הרחוק יותר שם יגדל כבודו: נמצא עיקר כונתו ותשוקתו הוא במדותיו רק על ידי המדינות והאיים בזה מוציא כונתו וחפצו אל הפועל: כן כביכול בנמשל כי עיקר בריאת העולמות הוא בשביל גילוי אלק"ותו יתברך שהם מדותיו יתברך המתגלים מחפצו הקרום: אבל עיקר השלמת מדותיו וחפצו יתברך הוא על ידי עשייה ודי למבין נמצא העשייה היא עיקרית להשלמת כונתו ועל זה נאמר בזוהר איהי שלימו דכל ספיראן שהיא מלכותו יתברך שהיא מקור היש וההסתרה ובלא איהי לא איקרי אחד ודי למבין:

110

קי״אוכל זה אנו מדברים מצד השתלשלות הפרצופים וקבלתם זה מזה אבל בבחינת למעלה מהשתלשלות שהוא עצמותו ברוך הוא שלא בערך חכמה ומדות הרי בחינת היש שהיא מלכותו יתברך עיקרית והיא אשת חיל עטרת בעלה ויתבאר אם ירצה השם לקמן: לכן הזעיר אנפין שהוא עיקר כח הנהגות עולמו יתברך ראשית גילויו ויציאתו בבחינת התגלות הוא בוי"ו נקודות שהוא הטבעה והרגשה כנזכר לעיל הגם שהכל הוא על פי כונתו יתברך והנהגות המדות הכל הוא על פי המוחין כמו שכתוב הוי"ה בחכמה יסד ארץ כונן שמים בתבונה וכמאמר רבותינו זכרונם לברכה בשלשה דברים נברא העולם כו': אבל הם בבחינת נעלמות: ולכן זעיר אנפין הוא בחינת וא"ו:

111

קי״באך מחמת שכל הנהגות המדות הוא על ידי הנהגות המוחין לכן יש ראש לוא"ו לרמוז על המוחין שלו בהעלם כמבואר בעץ חיים ולכן כאשר מדבר בבחינת התגלות המדות הוא בעל וא"ו קצוות ובחינת וא"ו נקודות אבל כשמדבר על עיקר מהותו אינו אלא שלשה שהם חסד גבורה תפארת שהם עיקר מהות המשכתו יתברך ובחינת המוחין ובחינת נצח הוד יסוד המה אינם מעיקרית מהותו כי אם מהות נוסף על מהותו. ובשורש בחינת המושכל והמודגש דהיינו המוחין והנצח הוד יסוד הכל שורש אחד להם כמו שכתוב עטרת זקנים בני בנים וכמבואר בזוהר הקדוש שזקנים הם המוחין ובני בנים הם נצח הוד יסוד כי נצח הוד יסוד הוא ההנהגה שעל ידה מתנהגים המדות והנהגה זו נמשכת מהמוחין ודי למבין:

112

קי״גוהנה הגם שמבואר בעץ חיים שהזעיר אנפין בבחינת עיבור הוא תלת כלול בתלת וכן הוא הולדתו בבחינת נצח הוד יסוד דהיינו שלא נתגלה כי אם בחינת נצח הוד יסוד ולא תסתור למה שמבואר לעיל שעיקרו הוא חסד גבורה תפארת מתרץ בעצמו בשער הזעיר אנפין שעיקר העיבור שאין בחינתו אלא בבחינת תלת גו תלת הוא חסד גבורה תפארת אלא שאינם נגלים אלא בבחינת נצח הוד יסוד:

113

קי״דלהבין זה יובן על פי משל מאדם כי בכל ענייניו הן במשא מתן והן בשארי עסקיו או בהשפעתו פעם הוא עוסק בחשק בהתגלות אהבתו ותשוקתו אל הדבר שמתמשך אליו ומתגלים מדותיו בבחינת המעשה או הדבור או העסק: ופעמים עושה הדבר בקרירות ואינו מרגיש אהבתו ותשוקתו להדבר כי אם בבחינת נצחון והודיה והתקשרות אל הדבר בלי שום הרגשת התפעלות אף על פי כן כאשר תעיין בזה תראה שכל מעשיו הוא על פי מדות דהיינו שיש לו אהבה ותשוקה אל הדבר אבל היא מסותרת ואינה נגלית והמופת כי אם הוא בדרך נצחון ועקשות בלבד יעשה דבר שאין צריך לנפשו ושונא הדבר אלא שעושה השייך לנפשו וטבעותיו ומדותיו רק שהמה אינם נגלים ואינם נגלים אלא הנצח הוד יסוד והמה בבחינת העלם בתוך שכלו ובינתו שמבין שזהו שייך לנפשו ויוצרך לה לכן עושה הדבר הזה ולכן בעת הסתלקות והעלם הרגשת מדותיו כל עשיותיו הוא על ידי ההבנה שמבין שנצרך לעשיה זו. אבל אם לא מתבונן בבינתו את הנצרך לו לא היה עושה הדבר מאחר שבמדות לא נתגלה עדיין חפצו אבל בעת התגלות מדותיו באהבה אינו צריך להשים בינתו אל המעשה כי על ידי הרגשת אהבתו ותשוקתו ממילא עושה הדבר ועוסק בה ואינו צריך להתבונן תמיד בענין המעשה כי אם לפרקים להתבונן מה שצריך לנפשו ואיך צריך לנפשו בכדי לעורר מדותיו. וכל זמן שאינו מבין עדיין בשלימות העסק מוכרח להתבונן לפרקים בכדי לעורר מדותיו אבל כשמבין העסק והצריך לנפשו בשלימות אזי אינו צריך להתבונן כלל בזה ודי למבין:

114

קי״הובחינה הראשונה שהיא התגלות הנצח הוד יסוד בלבד נקרא בחינת עיבור בבטן אימא שהוא הבינה והשכל כנזכר לעיל: ובחינת התגלות המדות נקרא בחינת לידה ויניקה דהיינו שנתגלו המדות מהשכל ומתנהגים בבחינתם בעצמם על פי המדה כנזכר לעיל רק שהמה בחינת יניקה דהיינו שיניקת המדות הוא על פי השכל מאחר שאינם נגלים ונגמרים בשלימות כנזכר לעיל וצריך לפרקים להתבונן במהות הדבר ובחינה שלישית דהיינו שנגמר אצלו בשלימות בהבנת מדותיו והתגלותם בשלימות נקרא גדלות ואין צריך לאימא שהוא השכל להתבונן בזה ודי למבין:

115

קי״ווכן הוא כביכול למעלה בנמשל כי בבחינת התהוות בחינת העולמות בבחינת חיצוניות בבחינת עשיה דהיינו שאינו נגלה חיותו וכחו יתברך כי אם התגלות הנבראים הוא רק בבחינת עשיה נקרא בחינה זו בזעיר אנפין לגבי כחו יתברך כמבואר לעיל בחינת נצח הוד יסוד הגם שנעלמו בתוכם מדותיו יתברך בחינת חסד גבורה תפארת גם המוחין חכמה בינה דעת אבל הם בבחינת העלם והסתר ונקרא אז תלת כלול גו תלת ונקרא בחינת עיבור במעי אימא דהיינו התהוות העולמות הוא על ידי בינתו יתברך מאחר שלא נגלה כונת העולמות כי אם אנו מתארים בערכינו טעם התהוותם בכח בינתו יתברך.

116

קי״זוכאשר נגלה ביטולם של העולמות בבחינת יחודו יתברך ונגלה יחוד מדותיו יתברך וחסדו וגבורתו ותפארתו דהיינו גילוי אלק"ותו וחפץ הנהגתו בבחינת כחותיו יתברך נקרא בחינה זו יניקה ואז נקרא זעיר אנפין בעל שש קצוות דהיינו שנגלה חפצו יתברך בבחינת מדותיו ואז נקרא זעיר אנפין יונק משדי אמו דהיינו מכח בינתו יתברך אשר שם הוא טעמו וכונתו לחסדו כו' בבחינת התמשכות העולמות ובבחינת בינה נגלה עצם כונתו ויחודו בבחינת אין סוף יתברך: ולכן נקרא הבינה עלמא דאתי דהיינו דאתי תדיר ממקור החיים: ולכן נקרא זעיר אנפין אז בבחינת יניקה כי בבחינה זו עדיין לא נגלה בגילוי התגלות עצמותו יתברך: והתקשרותו והתאחדותו נעלמות מצד העצם: כי אם על ידי ההתבוננות בבחינת אין סוף יתברך אשר ממנו יתברך נפעלים כל העולמות ומהוום ומקיימם תמיד יש מאין אבל היש מצד עצמו עדיין נערך למהות בפני עצמו רק מצד ההבנה הכל אחד אבל לא מצד הנגלה. לכן ביטול היש והתאחדותו צריך תמיד לינק מהבינה: אבל שלא על ידי הבנה במקור היש נגלו העולמות בבחינת נפרד רק על ידי הבינה מתפעל לבטל היש ולאחדו וזהו באתערותא דלתתא ככה התגלות התאחדותו מלעילא אינו נגלה רק בבחינת הבנה ונקרא בחינה זו יניקה: וכאשר נגלה עצם כונתו יתברך בבחינת עולמות שהוא גילוי עצמותו יתברך בהתכללות גמור בלי שום הסתרה ונגלה על ידי העולמות עצם יחודו בביטול גמור שלא על ידי ביטול המדות כי אם גילוי עצמותו יתברך נקרא בחינה זו בזעיר אנפין מוחין דגדלות ואז אינו צריך לאמו שהיא הבינה כי מאחר שנגלה עצם יחודו יתברך שאין זולתו הרי אין נצרך להבינה כי בחינת בינה אין שייך אלא במהותים נבדלים בגדרם ורחוקים זה מזה בבחינת גילוי ובבחינת גילוי גבוהים במעלה זה מזה מחמת הסתרת מהות הגבוה מהנמוך אז נצרך הבינה בכדי לחברם ולקשרם וליחדם זה בזה: כן הוא בהנהגת העולמות כי כאשר נגלה כח הגבול שהם עולמות במהות נבדל מבלי גבול מצד ההסתרה אז נצרכת הבינה להתבונן שהכל הוא אחד מצד אמיתותו יתברך ולקשרם וליחדם על ידי בחינת בינה זו: אבל כאשר נתגלה עצם יחודו בבחינת מהותו לבדו יתברך כאשר הוא באמיתותו יחוד כל הדרגין אליו יתברך באין העלם והסתר הרי אינו נצרך להבינה כי אם התגלות הבינה עילאה לעטרא ליה ולנגדא עליה מבועין מתיקין: דהיינו המשכתו יתברך בבחינת אין סוף יתברך בהתכללות עצום בבחינת תענוג בבחינת השפעות חדשות בלי הפסק מבחינת אין סוף יתברך בבחינת עתיק וכידוע אשר התגלות עתיק הוא בבינה ודי למבין והבן:

117

קי״חוכל הבחינות הנזכרים לעיל תלוי בעבודת התחתונים ובהתעוררותם כי כאשר עבודתם היא רק בבחינת עשיה דהיינו בקבלת מעשי המצות בבחינת עשיה ובבחינת עול מלכות דהיינו שאינם משיגים יחודו יתברך והתהוותו רק בבחינת עשיה ככה אתערותא דלעילא גם כן בבחינת גילוי הנצח הוד יסוד וכאשר עבודתם בבחינת יחוד ליבטל אליו יתברך על ידי המדות אהבות ויראות ורעותא דלבא במסירת נפש לאחד על ידי התבוננתם ביחודו יתברך כן אתערותא דלעילא גם כן להתגלות מדותיו יתברך בבחינת יניקה כנזכר לעיל: ואם בטלים בבחינת התכללות עצום בבחינת התפשטות הגשמיות אשר אין העולם מסתיר לגבי יחודו יתברך כאשר היה בזמן בית המקדש וכאשר יקרה מקרה טהור גם אחר החורבן בגדולי הנפש צדיקים גדולים יחידי סגולה אז גם כן אתערותא דלעילא להיות מוחין דגדלות בבחינת זעיר אנפין: ויש אופן גם כן לבחינות הנזכרים לעיל על ידי סגולת הימים כמו שבתות וימים טובים: אבל הכל הוא אחד כי אלו הימים המה גם כן ניתנו לישראל: והדברים אלו ארוכים מארץ מדה מה שיש לדבר מזה וכמעט יצאנו מכונתינו כי כל עיקר כונתינו לגלות ענין זעיר אנפין והטעם שהוא בעל תשע ספירות ולהורות שאין בו פחות מתשע כמבואר לעיל: הגם שפעם הוא בחינת שלושה ופעם הוא שש קצוות הכל הוא מצד ההעלם והגילוי: אבל בעצם הוא לא פחות מתשע בחינות הנזכר לעיל: וכל הבחינות הנזכרים לעיל הוא התואר וגם המספר שלהם הוא הכל מצד הנגלה בבריאה כנזכר לעיל אבל לא מסטריה כביכול:

118

קי״טוהנה מדת מלכותו יתברך שהיא בחינת עשירית עיקרה היא רק נקודה אחת והתשע ספירות שלה באין בתוספת כי עיקר מדתה הוא רק בחינת הגילוי בלבד על דרך משל מלך בשר ודם אשר עיקר התגלותו הוא רק מלך על עמו בכלל אך כשיתבוננו בו יותר יהיה נגלה גדולתו וגבורתו וחכמתו ובינתו כו' כן הוא עיקר התגלותו יתברך בעולמו הוא אשר ברא העולם והוא מלך על העולם והעולם בטל אליו יתברך. והוא גילוי בחינה אחת אשר קודם בריאת העולם הוא בבחינת סתימו דכל סתימין ועתה על ידי בריאת עולמו נגלה ממהותו יתברך העולם כו' נמצא עיקר הבחינה הזו הוא רק בחינה אחת שהוא הגילוי ממנו יתברך בעולמות בבחינת מלך בלבד אך בבחינת הגילוי הזה יש בו כמה בחינות דהיינו הנגלה בלבד בבחינת התגלות חיצוניות העולם וכאשר מייחדים ביחודו יתברך אז נגלה על ידי הגילוי הזה יחודו בבחינת גדולתו וגבורתו ותפארתו וחכמתו ובינתו ודעתו יתברך אשר הכל הם ביחוד גמור עם עצמותו: והגילוי הזה הוא מבחינת גילוי כחותיו יתברך בבחינת הספירות: ולכן בחינת מדת מלכותו יתברך עיקרה אינה אלא נקודה אחד בחינת מלכות בלבד אבל כאשר נגלו מלכיות שבכל מדה ומדה בבחינת יחוד הזעיר אנפין כנזכר לעיל נעשית בעלת עשר נקודות:

119

ק״כוזהו שמבואר בעץ חיים שעיקר גדלה להיות בעלת עשר ושתהיה נגרלת בבחינת פרצוף בבחינת בנין הוא על ידי מלכיות דתשע ספירות דזעיר אנפין המתקבצין אליה ונעשית בבחינת פרצוף בעלת עשר כמוהו ודי למבין: ובחינת עלייתה תלוי גם כן במעשי התחתונים אם מדמין הצורה ליוצרה דהיינו שמייחדים העולמות ומתבטלין אליו יתברך ומייחדים מדותיו יתברך ביחודא חד אז נעשית בבחינת גילוי העשר בחינות דהיינו גילוי תשע כחות הנזכרים לעיל ובחינתה שהיא בחינת ציורה ודמיונה בתכלית היחוד ונגלה על ידה חכמתו ובינתו ודעתו יתברך וגדולתו וגבורתו כו' ויש בה גם כן כל הבחינות כמו שהם בזעיר אנפין ולא עוד אלא שכל בחינות הזעיר אנפין בעל עשר ספירות הכל הוא על ידי המלכות שהוא הגילוי כמשל הבן שמדמה מעשיו למעשה אביו כפי בחינת דמיונו בביטולו ככה נגלה במהותו של אביו כשביטולו בבחינת נצח הוד יסוד נגלה אצל אביו בחינת נצח הוד יסוד מכוחו וחיותו וכשביטולו בבחינת חסד גבורה תפארת שהם אהבה כו' נגלה אהבה בכח האב וכן בחכמה בינה דעת כו':

120

קכ״אכמו כן הוא בחינת ביטולם של ישראל לאביהם שבשמים אם מדמין הצורה ליוצרה בבחינת ביטול העשיה בבחינת נצח הוד יסוד נגלה מכחו יתברך בחינת נצח הוד יסוד ואם ביטולם מבחינת מדות מאהבה ויראה נגלה ממנו חסדו וגבורתו ותפארתו: ואם מדמין הצורה בבחינת חכמה בינה דעת ככה התגלותו יתברך: לכן אנו מתארים כל הבחינות אצלו יתברך בבחינת זעיר אנפין: אבל הכל על ידי מדת הנוקבא שהיא המקבלת כל הכוחות האלו ובה תלוי כל עיקר היחוד על ידי ישראל המקשטין למטרוניתא על ידי עבודתם ותורתם כו'. והנה חס ושלום כשישראל אין עושין רצונו של מקום דהיינו שמתדבקין בבחינת יש ונפרד: ואינם מייחדים העולמות בבחינת ביטול אזי התשעה ספירות שהם מיחודו יתברך המה מסתלקין ולא נשאר אלא נקודה אחת שהיא בחינתה בלבדה שהוא הגילוי של בחינות העולמות להיות חיים וקיימים בבחינתם מכחו יתברך בבחינת יש ונפרד והוא על ידי כחו הפלא שגילוי הזה הוא גם כן פלא איך יתגלו בחינות עולמות בעלי גבולים מכחו שהוא בלתי בעל גבול: בלי התגלות הפלא זה בחכמה ומדות בבחינת יחוד העולמות וגילוי העולמות ממנו יתברך הוא רק בבחינת רצון שאין טעם לרצון לכן נקרא פלא וכתר כו'.

121

קכ״בומה שמבואר בעץ חיים שבעת הגלות תשע ספירות שלה הם בבחינת גלות ולא נשאר אלא נקודתה בבחינת אצילות: זהו על התשע ספירות שבבחינת נקודתה בעצמה כי אין לך נקודה שאינה כלולה מעשר: לכן כל התשע ספירות שלה שהוא מחכמה ולמטה הם בגלות בהתלבשות בבחינת יש ונפרד בבחינת סטרא אחרא דהיינו בחינת חיות היש הנגלה ליתן חיות לבחינת נפרד. ויש בבחינת נפרד שכל ומדות בבחינת יש גמור להשכיל היש ולאהבו והכל מבחינת המדות וכחות עליונים בבחינת התהוות מכח עצמותו כי אין דבר שחוץ ממנו והכל הוא מכחו יתברך המהוה את כל העולמות רק שהגילוי הוא בבחינת הסתרה גמורה בבחינת סטרא אחרא והגילוי הזה הכל ממדת מלכותו יתברך המדמה כל מהות כחותיו יתברך בבחינת עולמות כנזכר לעיל רק שהיא בבחינת גלות להתגלות בבחינת היפך בבחינת יש ודבר נפרד היפוך היחוד שהיא בחינת מלכות הרשעה שפחה כי תירש גבירתה. אבל התשע ספירות הבאים לה על ידי הוספה דהיינו תשע מלכיות דזעיר אנפין כנזכר לעיל דהיינו התגלות יחודו יתברך שבמדותיו אשר מדת מלכותו מגלה יחודו יתברך בעולמות בריאה יצירה עשיה תשע ספירות אלו מסתלקים בעת הגלות אשר לא נגלה יחודו יתברך בעולמות: אבל כחה ומהותה של מלכות הרשעה שהוא הדמיון הכל הוא מכח מלכות דקדושה אשר שורש דמיונה מאין סוף בעצמותו יתברך רק מצד הסתרה על פי כוונתו יתברך נדמה למהות נפרד: לכן לעתיד תתבטל מלכות הרשעה לגמרי כמו שכתוב ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ: והרשעה כולה בעשן תכלה בלי שום מהות כלל: ובחינת מלכות דקדושה תתעלה ואדרבה אז תהיה אשת חיל עטרת בעלה שתעלה לשרשה ומקורה בבחינת אין סוף שהוא מקור הדמיון מחמת כחו ומהותו שהוא כל יכול והשוה ומשוה כו' אשר אינו בבחינת גילוי המהות כלל ולא נודע כו'.

122

קכ״גולכן שני המאמרים דעץ חיים אינם סותרים זה את זה. והנה פעם מבואר בעץ חיים שתשעה ספירות שלה יורדים לבריאה יצירה עשיה בבחינת גלות וכתרה נשאר למעלה ופעם מבואר בהיפוך שלא נשארה למעלה רק בבחינת מלכות. ביאור זה הוא תלוי בביאור מ"ה וב"ן ואין כאן מקומם ואם ירצה השם במקומם בספר שער העבודה יתבאר.

123

קכ״דועתה אחר שביארנו התשע ספירות דזעיר אנפין וספירה עשירית בבחינת מלכות: נבאר עתה יחודם ואחדותם. היות ידוע שכל עיקר היחוד תלוי בספירות שכל יחודם הוא דייקא מטעם שהם עשר וכמאמר בעל ספר יצירה עשר ולא תשע עשר ולא אחד עשר. והנה כשמדבר בבחינת זעיר אנפין שעיקרו הוא בבחינת תשע ספירות כמבואר לעיל אשר כל חילוקי הדרגין המה בבחינת תשע. לכן אמר שהם עשר ולא תשע שלא תחשוב שאצילות הראשון הוא החכמה שנאצל מהמאציל ברוך הוא. וגם לא לחשוב חס ושלום שהתנהגות העולמות הוא על ידי הספירות שהם חכמה בינה דעת חסד גבורה תפארת נצח הוד יסוד: כי בזה לא ימלט משני פנים. אם אצילות הראשון הוא החכמה. או שתשער בכחו יתברך מהות חכמה חס ושלום אשר חס ושלום להרהר ולדבר בזה אשר החכמה מורה על ריבוי ושינוי והתחלפות ועל הזולת כנזכר לעיל באריכות וחס ושלום להרהר בזה בהמאציל ברוך הוא הפשוט בתכלית הפשיטות ואין לתאר חכמה אצל המאציל ברוך הוא ואיך יתגלה ממנו ההיפך המורה על התחלקות וריבוי ושינוי:

124

קכ״הואם תשער שהחכמה אינו מערכו חס ושלום רק שהאציל החכמה בבחינת הבדלה ממהותו אשר חס ושלום להרהר בזה. כי בזה סותר היחוד לגמרי אשר חס ושלום העולם מהות נבדל ממנו ואין פירוד גדול יותר מזה: וגם אם תחשוב שהנהגת עולמו יתברך המה על ידי ספירות בלבד. הרי העולם מחויב המציאות שמחמת החכמה והמדות יחויב כל הנהגות עולם בטבעם ומהותם וחס ושלום לדבר ולהרהר בזה. כי אם להאמין שכל העולמות מתנהגים ברצונו בבחינת אין סוף בלי שינוי וריבוי והתחלפות כלל ואין העולמות מחוייבים המציאות כי אם הכל ברצון ובנדבה. ועצמותו יתברך מתמשך בעולמות בלי שום שינוי כלל מקודם שנבראו לאחר שנבראו. ואין הספירות פועלים בו יתברך שום שינוי וריבוי והוא מתייחד עם הספירות ביחוד גמור והם אינם רק כלים להתשפטות עצמותו יתברך בבחינת עולמות:

125

קכ״ולזה אמר בעל ספר יצירה עשר ולא תשע דהיינו שאצילות הראשון מבחינת מאציל ברוך הוא הוא בחינת כתר שהוא בחינת פלא דהיינו להיות נושא כל המהותים הנבדלים בנושא אחד ומדה זו סובל כל המהותים וכל ההפכים בנושא אחד דהיינו שיהיו נגלים מהותים נבדלים וכוחות משונות ואף על פי כן ישתוו אל המאציל ברוך הוא ולא יהיה שום סתירה ומנגד לכח המאציל ברוך הוא בשום צד ושיהיה שוים בתכלית ההשואה עם כחו יתברך. ובחינה זה הוא מופלא ומכוסה שאין שום שכל משיג זה הבחינה. ומקבלת מהמאציל ברוך הוא אשר לא נודע מהותו יתברך והוא נקרא שלימותא דכולא שאין מלבדו וכל הכחות הם בהשואה גמורה ובפשיטות גמור בכחו יתברך ככה הכתר הנאצל ממנו יתברך הוא כמוהו דהיינו שהוא מקור לגילוי הדרגין בבחינת גילוי ואף על פי כן יהיה ביחוד אחד ואין הבדל בין המאציל לכתר כי אם שזה עילה וזה עלול כמבואר בראב"ד ובפרד"ס:

126

קכ״זאף על פי כן יש הבדל ביניהם כי בבחינת מאציל ברוך הוא הגם שכל הדרגין כמוסים בכחו יתברך: אבל לא נחית לחילוק דרגין כלל חס ושלום והם בכח השואה גמורה: אבל בחינת הכתר הרי נחית לחילוק דרגין ואף על פי כן משתוים כנזכר לעיל בכוחו הפלא. לכן מבואר בזוהר ובתיקונים כתרא עלאה אף על גב דאיהו אור צח ומצוחצח וכל נהורין מתחשכאן קמיה אוכם הוא קדם עלת העלות דהיינו הגם שבבחינת כתר הרי נגלה כחו יתברך בבחינת אין סוף אשר כולל כל הדרגין בהשואה וכל נהורין מתחשכאן קמיה ובטלים לגבי אור אין סוף אף על פי כן אוכם הוא קדם עלת העלות כי גילוי אין סוף שבכתר הוא מצד הדרגין אך שבטלים אליו ומתכללים בו יתברך כנזכר לעיל:

127

קכ״חאבל בבחינת המאציל הרי אינו בערך דרגין כלל אשר אין להעריך בכח המאציל ברוך הוא ערך דרגין כלל. אבל כלל העולה שבחינת כתר הוא אצילות הראשון וגילוי הראשון מכחו יתברך בבחינת אין סוף שהוא המאציל ברוך הוא. כי על המאציל ברוך הוא אין לתאר שום בחינה ושום גילוי ושום שם וכינוי מאחר שלא נודע מהותו כלל ואינו בערך השגה כי אם גילוי הראשון הוא כחו הפלא המשוה כל הדרגין לכן בחינה זו היא מופלא ומכוסה ועל בחינה זו נאמר ישת חשך סתרו שאינו מושג המדה זו איך הוא כולל כל הבחינות והדרגין המתחלקים והם אצלו יתברך בהשואה גמורה ומבחינת כתר זה נאצל החכמה כמו שכתוב והחכמה מאין תמצא דהיינו שלא תאמר שהחכמה יש לה איזה ערך ויחוס אל המאציל ברוך הוא כי אם מציאותה הוא מבחינת פלא הזה אשר על כן אפילו אחר המצאה אינה מהות נבדל חס ושלום כי אם מתייחדת ביחוד גמור עם המאציל ברוך הוא על ידי כחו הפלא שהוא הכתר ובחינת חכמה כולל כל המהותים בכחה. וכל הנפעלים בכח העולמות הכל המה בכח החכמה הזו ונקרא יו"ד כמו שהיו"ד אינה אלא בחינת נקודה אחת והיא ראש לכל הצטיירות האותיות וממנה מצטיירים כל האותיות כי ממנו יכול להרחיב ולצייר כל אות לפי ציורו:

128

קכ״טכן בחינת החכמה הוא ראש וכח שכולל כל הכוחות ובה נעלמים והיא כח מ"ה דהיינו מהות שאינו מושג ונעלם. והנה הגם שאינה מושגת ונעלמת אף על פי כן אינו דומה לספירת כתר כי בכתר אין שייך לומר עליו שהוא איזה מהות ואין שייך לומר עליו שהדרגין נעלמים בכחם מאחר שאינו בערך דרגין כלל לכן נקרא פלא. ולכן נקרא סתימו דסתימין דהיינו שהוא סתום אפילו מבחינת הסתימין שהיא חכמה. אבל בחכמה הרי יש בכחה כל הדרגין רק שהמה נעלמים בכחה על ידי בחינת כתר המאצילה בבחינת פלא: ומחכמה זו נאצלה הבינה שהיא הצטיירות כל מה שבחכמה להוציאם מכח אל הפועל. ובחינת בינה יצתה יותר להתגלות מחכמה והתגלותה הוא גם כן על ידי בחינת הכתר שהוא הפלא שזה הכל פלא שיהיה בחינת הצטיירות להדרגין מכחו יתברך אשר אינו מערך מדות כלל: ושתי הספירות הם הכל מהות אחד. רק שחכמה היא כח כל הדרגין על ידי בחינת פלא. ובינה היא המציירת כל הדרגין ולכן נקרא ציר"י וכמבואר בתיקונים והכל הוא על ידי הפלא:

129

ק״ללכן עמידתן במקום אחד בבחינה אחת והן תרין רעין דלא מתפרשין. נמצא יש בבינה קבלה מן החכמה וקבלה מן הכתר כי זהו פלא שיבא לידי הצטיירות כחות ולפעול אותם. מאחר שהוא כביכול אין סוף ופשוט כי אם על ידי בחינת פלא כנזכר לעיל: ואפילו קבלתה מחכמה הוא גם כן על ידי בחינת כתר שהוא הפלא מאחר שאינו בערך דרגין כלל דרך כלל ודרך פרט גם כן דרגא לגבי חברתה אינם בערך אחד כלל. לכן אפילו בהשתלשלותם זה מזה הוא גם כן על ידי הפלא. ובחינת בינה הולידה בחינת חסד ונאצלה ממנו דהיינו שורש התגלות הויות לחוץ שהוא בחינת עולם דהיינו שבבחינת חסד נגלה כח העולם אשר היא בהעלם בחכמה ובינה כי כל חסד הוא להתפשטות זולתו בבחינה זו נגלה כח הזולת. לכן כתיב כי אמרתי עולם חסד יבנה: והנה בחינת חסד הגם שנאצלה מבינה: מקבלת מחכמה גם כן על ידי כח הכתר וגם כן מקבלת מכתר וכן הגבורה הנאצלה מהחסד וכן התפארת המקבל משניהם כולם מקבלים זה מזה על ידי כח הכתר שבכל בחינה וגם כולם מקבלים מכתר בעצמו שהוא הפלא וכן הנצח הוד יסוד הכל על זה האופן: ואין רצוני להאריך בכל הפרטים כי לא נחיתנא לבאר כל הפרטים שורש קבלתן זה מזה רק לבאר דרך כלל קישורם ויחודם זה בזה: ושורש אצילותם של כל אחד ואחד שהוא הכל על ידי הכתר ועיין בפרדס בשער הצינורות ובשער סדר עמידתן שם מבואר קבלתן זה מזה.

130

קל״אאבל הכלל העולה שכל התהוותם הוא על ידי כח הכתר שהוא בחינת פלא: וכל קישורם ויחודם הוא על ידי כח הפלא זה: וכאשר מבואר במאמר פתח אליהו אנת הוא דאפיקת עשר תיקונין כו' ואנת הוא דקשיר לון ומייחד לון: כי אנת הוא עילת העילות שהוא כתר אשר בחינת כתר זה הוא פלא הוא דאפיק לון ועל ידו יצאו להתגלות בבחינת עשר ספירות והוא קשיר לון ומייחד לון ביחודא חד ולכן כלולים זה בזה וכל אחד כלול מחבירו ומכל העשר ומתקשרים ומתייחדים ביחוד גמור כמו קודם אצילותם וכח האין סוף מתייחד ומתכלל בהם בלי שום שינוי כלל ואין מוסיפין בו חס ושלום ריבוי ושינוי כלל ודבר נוסף על מהותו רק הוא אחד בלי שינוי כלל הכל על ידי כחו הפלא כמאמר התיקונים ואנת הוא דקשיר לון ומייחד לון: לכן עיקר שורש חילוק הדרגין הוא תשע בחינות: לכן נקרא זעיר אנפין בעל תשע ספירות דהיינו כשמדברים במהות זעיר אנפין אשר כחו יצא לחילוק דרגין: אבל בבחינת יחודו הוא עשר: וכן כל היחוד הוא דייקא על ידי עשר: וזהו עשר ולא תשע ודי למבין והבן.

131

קל״בועשר ולא אחד עשר הוא כשנעריך גם כן ספירת מלכותו יתברך עם התשע כחות שהם הספירות הנזכרים לעיל: לא תימא שהיא ספירה נוספת ומהות בפני עצמה מהיו"ד ספירות הנזכרים לעיל דהיינו מאחר שכחה ומדתה הוא לצייר ולדמות כל מהות בבחינת דמיון והתגלות ולהסתיר בבחינת בריאה יצירה עשיה בבחינת חילוק כל מהות כל אחד ואחד בבחינת דמיון ותמונה כמבואר לעיל לא תימא שהציור והדמיון הוא מהות חלוק מהמהותים והכחות הנזכרים לעיל והדמיון אינו שוה להכח חס ושלום כי אם שהכל הוא כח אחד ומהות אחד מכחו יתברך בבחינת השואה גמודה מכחו יתברך הכולל כל הכחות והוא הנותן בהם כח מהותם וציורם ודמיונם מבחינה אשר לא נודע מהותו:

132

קל״גושורש הדמיון הזה הוא גם כן בחינת פלא ולכן נקרא כתר מלכות ולכן היא גם כן נכללת ונערכת בבחינת עשר הנזכר לעיל כמו שכתוב אני הוי"ה הוא שמי בלי פרודא כלל: לא כמשל מאדם בשר ודם שדמיונו אינו ממהותו כשרוצה לדמות דבר הרי הוא מדמה בבחינה ומהות אחר והוא ודמיונו אינו עצם אחד כי הוא מהות אחד והדבר שמדמה בשכלו הוא מהות נבדל ממנו והוא מורכב מגוף ונפש לכן אין הדמיון שוה לו: אבל הקדוש ברוך הוא מאחר שאין דבר חוץ ונבדל ממנו ואין כח אחר זולתו והוא לבדו פשוט בלי הרכבת כח אחר: נמצא כל דמיונו וציורו הכל הוא כחו יתברך לבדו: ואיך ומה הוא להיות נושא שני הפכים אלו הוא על ידי כחו הפלא לבדו: לכן הוא ושמו אחד בלי שום שינוי ומהות אחד ואיהו הוא שמיה ושמיה הוא איהו מאחד שאין זולתו ועל זה נאמר וכבודי לאחר לא אתן: כי הכל כחו לבדו בלי שום שינוי כלל: וכל התדמות הדרגין אשר יצאו לחלק בין מהות למהות ובין כח לכח בכל העולמות והנבראים הכל הוא לגבי דידן אבל לא לגביה יתברך כי אצלו הכל ביחודא חד:

133

קל״דולכן מבואר בזוהר וברעיא מהימנא כי מסטרא דאצילותא לית אפרשותא בין קודשא בריך הוא לשכינתיה ואדרבה היא משלמת לכל ספירות ועל ידה הוא יחודם והתקשרותם על ידי כחו הפלא. ולכן לית לה מגרמה כלום ומקבלת מכולם ובשורשה משפעת לכולם כמבואר לעיל באריכות: וזהו עשר ולא אחד עשר ולכן אפילו כשתעריך ספירת המלכות בבחינת הספירות אשר לפי זה היה נצרך למנות אחד עשר עם ספירת כתר: על זה אמר ולא אחד עשר כי ספירת מלכות היא התגלות הפלא שהוא הכתר שעיקר מדת מלכותו יתברך לגלות הספירות ויחודם והגילוי הזה הוא בבחינת הפלא שהוא הכתר: ומדתה אינה מהות בפני עצמה למנותה למדה בפני עצמה כי לית לה מגרמה כלום כי אם שמגלית יחודו על ידי כחו הפלא:

134

קל״הולכן אמר ולא אחד עשר כי הם המה עשרה בעצמם בלי שום תוספת כלל ועל כן בסטרא אחרא נמנין לאחד עשר כידוע מענין אחד עשר סמני הקטורת ואחד עשר ארורים שבמשנה תורה ועשתי עשרה יריעות שהוא הכל לברר מדות הנוגה להביאם אל הקדושה: לכן הם אחד עשר ספירות שבבחינת סטרא אחרא הרי המלכות שהוא הגילוי לחלק יצאת דוקא בבחינת יש ונפרד גמור דייקא כי את זה לעומת זה עשה האלקי"ם כו': כמו שבקדושה כל הספירות המה רק לייחד כל הכחות אליו יתברך על ידי החכמה והבינה והחסד כו' לייחד כל חילוקי הנמצאים אליו יתברך להיות בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד: וכל עיקר היחוד הוא על ידי הספירות שהם חכמה בינה דעת ומדות. ומדת מלכותו יתברך היא המגלה יחודם בבחינת עולמות. ככה הוא להיפוך בסטרא אחרא יש יו"ד כתרין דמסאבותא דהיינו חכמה ובינה להשכיל היש דוקא כמו חכמת מצרים וחכמת החוקרים הכופרים ביחוד וחכמת הכוכבים ומזלות וכל חכמת עולם הזה בבחינת יש: וחסד לאומים חטאת דהיינו להיות דוקא יש:

135

קל״ווהמלכות של הבחינות האלו הוא לגלות הבחינות האלו בבחינת גילוי כי הבחינות בעצמם הם רק כחו אשר נתהוו על ידי כחו הפלא מטעם להפכם ולאכפיים. ומלכות נקרא מלכות הרשעה היא המגלה כחותם בבחינת נפרד וסטרא אחרא אשר על כן לחלק יצאת למדה בפני עצמה ובמלכות הרשעה זו לא נתגלה כחו הפלא ואדרבה היא המסתרת הפלא: לכן נחשבת למדה בפני עצמה ולכן נחשבת לאחד עשר וכנגדן אחד עשר סממני הקטורת בכדי לבררם ולהפכם ולהוציא בלעם מפיהם על ידי כחו יתברך הפלא המהוה אותם ונותן בהם כח וקיום בכדי להפכם ולבררם דייקא: וזהו לבונה זכה שהיא כח הקדושה שהוא כחו יתברך המתמשך בהם לכן היא הראש ליו"ד הכתרין ועל ידי הקטורת מתבררין: גם על ידי עשתי עשרה יריעות הכל כנזכר לעיל לבררם ויתבאר אם ירצה השם במקום אחר באריכות:

136

קל״זוהנה יש עוד פירוש שני על המאמר עשר ולא תשע עשר ולא אחד עשר היפוך מהפירוש הנזכר לעיל: אבל כשתעיין בשני הפירושים שניהם עולים בקנה אחד והוא המבואר ברעיא מהימנא דפרשת תשא בענין מחצית השקל העשיר לא ירבה מעשר והדל לא ימעיט מעשר העשיר הוא תפארת שנקרא זעיר אנפין לא ירבה על עשר: דהיינו שלא תחשוב אין סוף בכלל ספירות: והדל שהוא יסוד לא ימעיט מעשר דהיינו שלא להעריך המלכות חס ושלום שאינה מכלל הספירות כי אם שהיא בכלל האצילות ומדתה משלמת לעשר:

137

קל״חוביאור הדבר הוא כי הנה זעיר אנפין נקרא עשיר כמו עשיר שיש לו הון רב הגם שיש לו פרטים רבים והצטרכות רבות אך מחמת עשרו מספיק לו על כל ההצטרכות ואין חסר לו כלום: כן נקרא זעיר אנפין בחינת עשיר דהיינו הגם שיש בכחו כל פרטי התחלקות אשר כל בחינת חילוקי הדרגין הם בכחו יתברך והוא החכם והמבין והיודע ובעל החסד והגבורה בכל הפרטים מינים ממינים שונים דהיינו כל הפרטים הנגלים בבריאה יצירה עשיה הכל המה בכחו כמבואר לעיל אף על פי כן אינו חסר כלום ולא אשתני ולא אתרבי כי אם הכל המה מיוחדים ביחוד עצום מצד אור אין סוף המייחדם על ידי הכתר שהוא הפלא כנזכר לעיל:

138

קל״טלכן לא ירבה על עשר דהיינו שלא יעריך אלו הכחות המיוחדים בבחינת המאציל ברוך הוא דהיינו שיש לו איזה ערך ויחוס אל בחינת חילוקי הדרגין אפילו באיזה העלם דהעלם חס ושלום ויעריך אין סוף לאיזה בחינה ומהות וערך להספירות רק שהוא גבוה במעלה עליהם חס ושלום להעריך אין סוף באיזה ערך ויחוס לבחינת הספירות כמבואר לעיל כי אם ראשית התחלת להתלות הדרגין הוא הכתר שהוא פלא. כי פלא נקרא בבחינת פליאה כאדם שמתפלא על אופן הנמנע שיהיה הדבר ואף על פי כן רואה שהדבר כן הוא כמו מקום ארון אינו מן המדה: ואף על פי כן רואה שהוא כן נקרא פלא כן הוא כביכול שיהיה מאין סוף יתברך אשר אינו מערך מדות והוא פשוט בתכלית הפשיטות כו' איך יתהוה ממנו חכמה ומדות זהו פלא גדול: והפלא הוא בשני אופנים אם מצד הספירות דהיינו הגם שנתחלקו לתשע בחינות חכמה ובינה וחסד כו' ואף על פי כן הוא כח אחד מיוחד לבד בלי שינוי וריבוי ופירוד כלל כמבואר לעיל זהו פלא: כן גם כן הפלא איך יומשך מאין סוף יתברך ספירות אשר אינו בערך דערך כנזכר לעיל זהו גם כן פלא גדול מאחר שהוא פשוט כו'.

139

ק״מלכן הפלא הזה הוא ממוצע בין מאציל לנאצלים דהיינו שהוא פלא מצד בחינת אין סוף וגם כן מצד הספירות אף על פי כן נחשב בכלל הספירות כי מדה זו של פלא גם כן נאצל כי לגבי אין סוף ברוך הוא אין שייך לומר אפילו בחינת פלא כי פלא הוא מצד התגלות שני הפכים דהיינו מצד בריאת העולמות אז שייך לשון פלא כי אנו רואים חילוקים והבדל מהותים לגבי דידן כי בבחינת נבראים הוא כל חילוקי הדרגין וכשאנו מעריכים בבחינת אין סוף ברוך הוא הלא הוא אינו בערך דרגין: אבל בבחינת עצמותו ברוך הוא אשר הוא עיקרא ושרשא דכולא בלי מהות מושג כלל ואין להעריכו בהפכים אלו חס ושלום כי איהו תפיס בכולהו עלמין בהשואה גמורה: לכן אין שייך לייחס אליו פלא מאחר שאין דבר ומהות אחר זולתו כלל: אך איך הוא לא ידיעא לנו ואינו בערך ידיעה והשגה כלל: לכן הכתר נמנה בכלל הספירות כי בחינה זו גם כן בחינת נאצל. לכן לא ירבה על עשר: ולכן הכתר הוא ראשית ומקור לאצילות הספירות דהיינו להעריך הספירות הכל בבחינת פלא: אבל באין סוף מצד עצמותו לא ניתן להעריך אותם באיזה בחינה ומהות כי אם הכל בהשואה גמורה ודי למבין:

140

קמ״אועשר ולא תשע הוא מבחינת יסוד שנקרא דל כי יסוד הוא סוף השפעה דהיינו השפעתו יתברך למדת מלכות שהיא בחינת מקבל כל הכחות האלו שהם הספירות להסתירם בבחינת נבראים לכן נקרא בחינת השפעה לעולמות בחינת דל. כמו שלדל תחסר לו כן כל הנבראים המה בבחינת חסרין. וכמו שאצל דל כל הצטרכותו הוא בצמצום גדול כן השפעה זו להסתיר. הכל בבחינת צמצום והסתר. לכן לא ימעיט מעשר דהיינו שלא יהיה נערך חס ושלום המלכות שהיא בחינת מקבל ההשפעה למהות אחר כי אם שבחינת המקבל הוא גם כן עצמותו ברוך הוא ואינה בחינה אחרת כי אם כח הזה הוא גם כן בהשואה גמורה עם בחינת מדותיו המיוחדים עמו ואינה תופסת אצלו יתברך לשום חסרון. כי אני הוי"ה הוא שמי בלי פרודא כלל כמבואר לעיל:

141

קמ״בולכן מדה זו היא גם כן מדה כמו המדות הנזכרים לעיל שהוא יחודו יתברך בכל פרט כן כח המסתיר הוא כחו יתברך ממדותיו המיוחדים עמו יתברך. ולא להפרידה חס ושלום מיחודו יתברך ולומר שיצאת לחלק חס ושלום ואינה נערכת במדות דאצילות שהוא יחודו יתברך כי אם זה לגבי דידן נקרא צמצום וחסרון והסתר ולגבי דידן נקרא השפעה בבחינת דל. אבל לגביה יתברך אין חסרון אצלו וכח הסתרתה היא מדה ממדותיו יתברך בבחינת אצילות ודי למבין:

142

קמ״גושני הפירושים עולים בקנה אחד להורות יחודו יתברך בבחינת הספירות ובבחינת מלכותו יתברך אשר מיוחדים בתכלית היחוד. אך הפירוש הראשון הוא כשמדברים מצד יחוד האצילות שהם הספירות בבחינתם. ופירוש השני כשמדברים בבחינת קבלת יחודם מאין סוף יתברך והמבין יבין.

143

קמ״דוהנה צריך למודעי ולהבין כי יש קושיא גדולה לשני הפירושים. הרי ביארנו לעיל שתשע הם חכמה בינה דעת חסד גבורה תפארת נצח הוד יסוד. ועשר הוא למנות הכתר עמהם בזה יהיה עשר כמבואר לעיל. ועשר ולא אחד עשר דהיינו למנות גם כן המלכות בכלל העשר אם כן קשיא אם תמנה כתר חכמה בינה דעת חסד גבורה תפארת נצח הוד יסוד ומלכות הלא הם יותר מעשר. ואם לא תמנה הכתר עמהם כי אם מחכמה הרי ביארנו שמבחינת החכמה לא תמצא היחוד כי אם על ידי הכתר וכן הקושיא בבחינת המלכות כנזכר לעיל. וכן לפירוש השני גם כן הקושיא כנזכר לעיל כאשר הוא אומר עשר ולא תשע הרי המלכות משלים למנין העשר וראשיתה הוא מחכמה בינה דעת נמצא אין נמנה הכתר. וכאשר הוא אומר עשר ולא אחד עשר להורות שאין אין סוף נמנה בכלל הספירות כי אם הכתר הרי יותר מן המנין ודי למבין:

144

קמ״האך להבין זה צריך להקרים ביאור ספירת הדעת כאשר מבואר בכל המקובלים. אשר ספירת הדעת אינה מדה בפני עצמה ואין לה כלי מיוחדת כי אם שהיא חיצוניות הכתר. לכן כאשר נמנה הכתר אז אין נמנה הדעת וכשנמנה הדעת אז אין נמנה הכתר בכלל הספירות כי דעת אינו מהות בפני עצמו. כמו כל הספירות. כי חכמה היא כח השכלת כל דבר מה הוא ומהותה ואופנה. ובינה הוא הבנת הדבר בכל פרטיה להשכיל ולהבין איכותה בהרחבה ממקורה ושרשה ודבר המנגדה ושיהיה באופן זה דוקא ולא באופן אחר כו'. אבל דעת אינה כי אם ידיעת הדבר מה שמשכיל ומה שמבין ולהעמיק בהשכלה והבנה וליתן דעתו עליו להיות נרגשת וניכרת במוחו. נמצא אינו מהות נוסף על השכלה והבנה כי אם בחינת הרגשת הדבר על ידי חיות נפשו המקושר בכל החכמה והבנה נמצא אין לה כלי מיוחדת שתאמר עליו בחינה אחר נוסף על בחינת השכלתו והבנתו כי אם כח חיות נפשו המרגשת ומתפעלת מהשכל והבנה ולידע השייכות ההבנה וההשכלה לנפשו להיות נרגשת ונקשרת בנפשו. ושורשה היא מבחינת רצון הנפש שהוא בחינת פלא מפליא לעשות כי התקשרות הנפש בכלי הגוף אשר אין ערכם דומים זה לזה ונבדלים בגדרם והתקשרותם על ידי הפלא בחינת כתר. לכן הדעת הוא חיצוניות הכתר כי הפלא בעצמו אינו בערך השגה כי אם התגלות הפלא הוא החיות הנרגש בכלי הגוף שלזה לא תמצא כלי איך הם מתקשרים. לכן דעת היא נשמה לכל הספירות וחיותם והתקשרותם. ולכן דעת הוא התפשטותה של הנפש בכלי הגוף כמו שכתוב ובדעת חדרים ימלאו דהיינו אפילו במדות חסד גבורה תפארת ונצח הוד יסוד כי המדות הם כלים דהיינו אהבה היא כלי לאהוב הדבר ולהתמשך אליו. וגבורה הוא היפוך להרחיק הדבר המנגדית ולשנוא אותה ותפארת הוא התפארות ורחמים וכדומה לזה לכן הם כלים פרטים. אבל בלי דעת אינם כלים דהיינו כשאינו מרגיש האהבה והגבורה הגם שישנם אצלו בכחו הרי אינם ניגלים אבל עיקרם הוא כשמרגיש אהבתו. וכן כל המדות בבחינת חיות: וזהו על ידי הדעת שהוא התקשרות חיותו בבחינת הרגשה להרגיש חיות הדבר שאוהב ולהיות מעמיק דעתו בהרגשה בהדבר שאוהב. וזהו על ידי שורשם של המדות שהוא רצון הנפש למעלה מן הכלים שהוא כח התקשרות הנפש עם הגוף שהוא מבחינת פלא ולכן מבואר בעץ חיים שהוא קיבוץ כל הכלים שהוא מהכתרים של עשר ספירות וכולל כל המדות. ולכן הוא תוקף המדות וקיומם על ידי התקשרותו ולכן כל הקטנות והגדלות תלוי בהדעת כי שורשם של המדות הוא במקור הנפש וכל בנין מדותיו הכל מכח נפשו. אך שהמה אינם בבחינת התחלקות בהנפש: אבל מקורם הוא מהנפש וכידוע:

145

קמ״ולכן כאשר מעמיק דעתו אזי נגלה כח התקשרות הנפש ורצונה האמיתי ממקורה ושרשה והמה קיום המדות וחזקתם שלא ישתנו. כמו אדם שקורין אותו דעתן דהיינו שלא ישתנה ממהות למהות ולא יאמר על הן לאו ועל לאו הן. לכן הקטן אין לו דעת כי עדיין לא בא לידי גילוי ממקור נפשו כי אם הבחינת גילוי המתגלה במדות. לכן מדותיו משתנים ויכול להתהפך מהן ללאו ומלאו להן הגם שיש לו מדות ומרגיש אותם אבל לא בשלימות הדעת וההעמקה בהם להרגיש עיקר חיותו ממקורו שהוא בחינת רצון הנפש הנקרא כתר ופלא נמצא הדעת היא אינה כי אם כללית הרגשה והתקשרות החיות אבל אינה מהות בפני עצמו לכן נקרא חוט השדרה. כמו חוט השדרה היא מקשרת כל אברי הגוף ועל ידו מתקשרים כל פעולת האברים והיא בעצמה אינה נמנית ברמ"ח אברי הגוף. כן הוא הדעת הגם שהיא מקשרת כל כלי המדות אבל בחינתה בעצמה אינה מהות בפני עצמה ודי למבין . וכן יובן מזה למשכיל למעלה כי הספירות הם ימי הבנין שעל ידם נגלה עצמותו ברוך הוא כמו שכתוב הוי"ה בחכמה יסד ארץ כונן שמים בתבונה. לך הוי"ה הגדולה והגבורה כו' שהם מדות וכלים לגילוי אלקו"תו יתברך בכל הנבראים כל אחד ואחד בבחינתו ואופנו הוא על ידי החכמה והבנה וחסדו וגבורתו וכן כולם כי על ידי הספירות נגלה כל פרט בקומתו ומהותו ושרשם הוא הכתר שהוא כח הפלא המייחדם ומקשרם כי איך שייך אליו יתברך חכמה ומדות כמבואר לעיל הוא הכל על ידי הכתר בחינת אין ופלא:

146

קמ״זוהנה בחינת כתר הוא אינו בערך השגה וגילוי כלל. אבל גילוי יחודם והתקשרותם וכח אור אין סוף המתגלה בהם ומייחדם ופועל בהם הוא נקרא דעת דהיינו הרגשת גילוי אלקו"תו בכל הנבראים להתקשר בהם ולהוום ולקיימם בכל פרט אשר המה הכל בכחו מיוחדים בכללם ופרטם הוא על ידי דעתו יתברך הנמשך מכתר הוא הפלא. אבל הגם שעל ידי הדעת מתגלה אור אין סוף בכלי הספירות בבחינת חיות להיות נודע בהם על ידי פעולתם אף על פי כן לא נשתנה ונתרבה בהם חס ושלום להיות נרגש ונתפס בתוכם לאיזה שינוי כמו הנפש שנרגשת ונתפסת בתוך הגוף לבחינת שינוי על ידי כלי הגוף כי אצלו אינם פועלים בו יתברך שינוי וריבוי ודבר נוסף עליו חס ושלום וכמו שכתב הרמב"ם זכרונו לברכה בידיעת עצמו יודע כל הנבראים והוא היודע וידוע ומדע וכמבואר לעיל בשער הקודם עיין שם. והוא על ידי כחו הפלא המתגלה בהם. לכן כל קטנות וגדלות דזעיר אנפין שהם עיקר הספירות וגילוייהם ממקורם להיות נגלה יחודו אפילו בעולמות תחתונים הוא הכל על ידי הדעת והכל על ידי מעשי התחתונים כי כאשר מייחדים העולמות על ידי קריאת שמע ותפלה ותורה ומצות אזי נגלה יחודו והתקשרותו יתברך בבחינת מקורא דכולא וגילוי אלקו"תו יתברך והשואתו ויחודו בכל העולמות שהם בחינת כלי הנבראים: וזהו נקרא גדלות וכאשר חס שלום אינם מייחדים אז כל העולמות נראין בפרודא ואז אין נגלה כי אם המדות בלבד שהם פעולתם בבחינת חיצוניות בבחינת חסד וגבורה בבחינת ענפין מתפרדין ונראה בהם השינוי והפירוד בעולמות הגם שהכל יודעים שהוא יתברך מהווה ומחיה אותם אבל אינם נגלים כי אם החיצוניות שהוא הטבע: אבל יחודו יתברך ומקורו וחפצו האמיתי אינו נגלה על ידי המדות ואז הדעת הוא בבחינת קטנות והסתר: וזהו הכל לגבי דידן אבל לא לגביה יתברך כי אצלו יתברך הכל בהשואה רק לגבי דידן שהוא מסיטרא דספירות שהם בבחינת כלים ומדות כמאמר אליהו זכור לטוב וקרינן להון עשר ספירן כו' ואינון אתקריאו מדות כפום עובדיהון דבני נשא כו' אבל לאו דאית לך כו': ויבואר אם ירצה השם באריכות במקומם:

147

קמ״חנמצא עיקר הדעת הוא מצד הספירות וכאשר הם לגבי דידן וכאשר אנו מעריכים לגבי דידן אז גילוי אור יחודו יתברך שהוא הפלא נקרא דעת ונמנה בכלל הספירות כי בחינת כתר שהוא כוחו הפלא אינו מושג לנו ונקרא אין ובמופלא ממך בל תדרוש: והנה כל הכחות האלו המה כלולים בכחו יתברך כי הוא החכם והוא המבין והוא היודע כו': אבל בכחו יתברך המה כח אחד מיוחד וכאשר הספירות המה בכחו יתברך שלא בבחינת התגלותו בעולמות אז נמנה הכתר דהיינו כחו הפלא איך המה בכחו ואין שייך למנות הדעת כי הדעת הוא בחינת הרגשה וכל הרגשה והתקשרות אינו נופל כי אם בשני מהותים כמו הנפש והגוף שהם נבדלים במהותם: ולכן הגוף מרגיש חיות של הנפש וכן הנפש מרגיש פעולת הגוף כי שניהם המה נבראים וחלוקים בעצם פעולתם: אבל באין סוף יתברך הרי אין דבר זולתו ואין להעריך עצם נבדל ממהותו חס ושלום והכל הוא לבדו יתברך אין נופל לומר עליו ידיעה שהיא התקשרות והרגשה כי איהו יתברך תפיס בכולהו עלמין ולית מאן דתפיס ביה. דהיינו הגם שכל המדות והספירות המה בכחו יתברך אבל אינו בבחינת תפיסא והרגשה ואיך ומה הוא לא ידיעא לגבי דידן לכן כל הספירות כאשר המה נערכים מצד כחו יתברך בעצמו אז אינו נמנה הדעת כי אם הכתר שהוא בחינת הפלא:

148

קמ״טוכאשר נמנו הספירות כמו שהוא מצידינו שהוא התגלותו יתברך בבחינת נבראים ועולמות אז נמנה הדעת דהיינו התקשרותו יתברך ויחודו מכחו הפלא על ידי בחינת התקשרותו והרגשתו בכל הפרטים: הגם שבחינת כלי הנבראים שיהיו נגלים לכלים גם כן הוא כחו יתברך להסתיר כחותיו שיהיה הגילוי בבחינת צמצום והסתר ושיהיו נגלים כל הבחינות שבבחינת כחותיו יתברך כמו שהם לגבי דידן זהו גם כן לא בבחינת השגה וידיעה: וזהו על ידי מדת מלכות דייקא שלכן נקרא כתר מלכות כי בחינת מלכותו שהיא הגילוי הוא גם כן פלא כידוע ומבואר במקום אחר:

149

ק״נאבל אף על פי כן מאחר שנאצל מדת מלכות שהוא כח ההסתר אז נמנה הדעת שהם קישור הספירות ויחודם עם בחינת המלכות: לכן כשאנו מונין מסטרא דילן שהוא מצד המלכות אז נמנה הדעת שהוא גילוי אורו יתברך בהכלים שהם הספירות בבחינת חיות ויחודו בהם: וכשמונים מסיטריה כביכול אז נמנה הכתר אבל דרך כלל המה הכל אחד והם עשר ולא תשע ולא אחד עשר והבן זה:

150

קנ״אולכן כל מקום אשר תמצא בתורה דעת הכל הוא מצד התפשטותו יתברך בספירות בבחינת עולמות לייחד כל הנבראים כאשר הם נראים לגבי דידן וכמו שכתוב ויזכור אלקי"ם את בריתו את אברהם את יצחק ואת יעקב וירא אלקי"ם את בני ישראל וידע אלקי"ם אז נתגלה ספירת הדעת כי בהיות ישראל במצרים היה זעיר אנפין בבחינת קטנות והקטן אין לו דעת כידוע בעץ חיים שאז היה זעיר אנפין בבחינת עיבור במעי אימא תלת גו תלת ואז לא היה דעת בבחינת זעיר אנפין כי במצרים לא היה התגלות בחינת יחודו יתברך בעולמות וכל חיות העולמות היו נגלים בבחינת יש וחיצוניות ולא היה נגלה בעולמות יחודו יתברך להיות בטלים אליו כי אם גילוי התהוותם שהוא יתברך מהוום בבחינת פלא אבל לא בבחינת התפשטות חיותו יתברך בבחינת התגלות אחדותו דהיינו התגלות אורות בכלים ואז היה זעיר אנפין שהוא בחינת מדותיו יתברך בבחינת חיות העולמות בבחינת קטנות: כי בודאי גם אז היה כל הנהגת העולמות על ידי חכמה ומדות כמו שכתוב כולם בחכמה עשית ועולם חסד יבנה: אבל המה כלולים בבחינת הפלא ובטלים אליו לגמרי שהעולמות אינן תופסים בו כלל בבחינת הרגשה כי כולא קמיה כלא חשיבא וכמו שכתוב אם צדקת מה תתן לו כו':

151

קנ״בולכן כל בחינת המדות שהוא חיות העולמות היה בבחינת עיבור במעי אימא שהיא עלמא דאתי ששם הוא התגלות עתיק שהוא כחו השוה יתברך ואז היה כל הנהגות העולמות על ידי בינתו וכחם של העולמות היו מוסתרים בבינתו יתברך אבל לא בהתגלות כמו למשל בהבדל מאדם שעושה ופועל ועוסק בעניניו ואינו מגלה עיקר כוונתו בפועל ממש כי אם כוונת הדברים מוסתרים בשכלו ובבינתו פועל כל הדברים: אבל אחר שמביא להתגלות כוונתו בפעולת הדברים אז יוצא לגילוי כוונתו ונראה לעין כל חפצו ורצונו והתאחדותו בהפעולות: כן כביכול כי עיקר התהוות התנהגות עולמות הוא בשביל כוונתו יתברך להתגלות אלקו"תו ולגלות יחודו יתברך בעולמות ובכוונה זו מהוה ומנהיג עולמות בכל הפעולות אבל כשלא נגלו כי אם הפעולות בלבד ולא נתגלה יחודו יתברך על ידי פעולותיו אז נקרא בבחינת עיבור במעי אימא: דהיינו שמוסתר יחודו יתברך בבינתו יתברך דהיינו בכחו השוה שם יחודם של העולמות בכוונתו יתברך אבל לא בגילוי. וזה היה בגלות מצרים וכן בכל הגליות: אבל כאשר יצאו ממצרים ונגלה יחודו יתברך אז נגלה כוונתו יתברך בבחינת התגלות גמור בהיגלות יחודו בעולמות על ידי מדותיו יתברך שהוא בחינת זעיר אנפין כמבואר לעיל:

152

קנ״גולכן בעת הגלות לא נתגלה אז הדעת שהוא התגלות אורו ויחודו בבחינת הרגשת הספירות בבחינת העולמות להיות נגלה בהם מחמת שלא היה אז אתערותא דלתתא: ולכן היו אז הכלים מתקיימים בכחו הפלא: וכאשר היה אתערותא דלתתא כמו שכתוב וישמע אלקי"ם את נאקתם דהיינו שהיה אתערותא של ישראל בביטול היש והעולמות לייחדם אליו יתברך: לכן היה אז אתערותא דלעילא להתגלות בבחינת כלים כמו שכתוב ויזכור אלקי"ם את בריתו כו' שהמה עיקר המדות דאצילות שהם חסד גבורה תפארת שהם האבות וגם וירא אלקי"ם את בני ישראל שהם נצח הוד יסוד כידוע דהיינו שהמשיכו גילוי אחדותו יתברך בכלים בבחינת נגלה אז נאמר וידע אלקי"ם דהיינו מצד התגלות העולמות אשר הם כגוף לגבי נשמה כמאמר חסד דרועא ימינא וכו' תפארת גופא דהיינו בחינת מדותיו הנגלים בבריאה לגבי דידן אשר בודאי הכל המה בכחו יתברך שהוא בחינת אצילות כמבואר לעיל אין להעריך אותם כי אם בחינת גופא מאחר שאצלו יתברך אין מדות כלל ולכן המה בחינות נבדלים בגדרם וערכם לגבי אין סוף יתברך כמו ערך גוף לנשמה שאינם בגדר אחד כלל כי אם על ידה נגלה פעולת הנפש מצד התקשרותם בבחינת פלא: כן כחו יתברך המתמשך בבחינת עולמות כאשר נגלים לגבי דידן המה בבחינת גוף לגבי הנפש אשר המה בבחינות הבדל המהותים כמו כן אנו מכנים המדות לגופא:

153

קנ״דולכן כאשר נגלה יחודו יתברך בהם דהיינו שעל ידי פעולותיו נגלה אור עצמותו ויחודו יתברך ואז נודעה מצד פעולותיו כמו למשל הנפש אשר נודעה מצד פעולת הגוף אשר על ידי פעולת הגוף נגלו כוחות הנפש והתגלותם הוא על ידי הדעת שהוא הרגשת החיות מצד התקשרות הנפש עם הגוף שהוא הפלא: כמו כן כביכול כאשר נגלה התקשרותו יתברך על ידי פעולותיו דהיינו שנגלה יחודו יתברך על ידי העולמות אז נתגלה הדעת דהיינו הרגשת התקשרותו יתברך עם העולמות ביחודא חד ואז נגלה בחינת הדעת בזעיר אנפין דהיינו בכלים ומדות אפילו בבחינתם נגלה אור עצמותו בבחינת התקשרות מצד הכלים והוא הדעת:

154

קנ״הוהנה בחינת הדעת שאנו מבארים הוא רק בבחינת אצילות הדרגין שהם כלים לגבי דידן כמו שהם נגלים אצלינו. אבל לגביה יתברך אין להעריכם בבחינת כלים כלל כי אתקריאו מדות לפום עובדיהון דבני נשא אבל לא לגביה יתברך כי לגביה הם בלי שום הבדל כלל. כי חס ושלום לתאר לו גוף וכלים כי אינו גוף חס ושלום כי הוא יתברך פשוט בתכלית הפשיטות כי אם בבחינת בריאות העולמות לגבי דידן אנו מתארים אותם בבחינת גוף הגם שהכל הוא מכחו יתברך והוא מהוה אותם בכל פרט ופרט אך אינו ידוע ומושג לנו איך ומה הם באיזה אופן הם בכחו כי זהו מסיטרא דעילת על כולא שעליו נאמר כי לא ראיתם כל תמונה ולית לרשמא ליה או לציירא ליה באות ונקודא כו' רק מסטרא דילן אנו מתארים אותם בבחינת גופא כמו שהגוף מגלה כחות הנפש כן על ידי העולמות נגלה יחודו יתברך על ידי הספירות שהם המדות. ולכן אז יתכן לכנות בבחינה זו דעת דהיינו גילוי יחודו יתברך במדותיו שהם העולמות. אבל לגביה יתברך אין לכנות אצלו בחינת דעת כי דעת אינו נופל לומר כי אם בבחינת גוף ונפש דהיינו אורות וכלים. כמו שהנפש מרגשת כלי הגוף ומתמשכת בו. אבל למשל על כח הנפש בעצמה אינו נופל לומר דעת כי למי תרגיש בבחינת דעת כו'. אך הגם שבבחינת העולמות אנו מכנים לו כביכול בחינת דעת אף על פי כן אין לדמות ולהמשיל דעתו וידיעתו יתברך בעולמות כמו דעת הנפש אל הגוף כי היא מרגשת בבחינות הגוף ומתפעלת ממיקרי הגוף ונשתנית ונתרבית בבחינת נוספת על מהותה מחמת ששני הבחינות הם נבראים במהותים נבדלים מצד הבריאה. אבל אצלו יתברך הוא ודעתו אחד והוא היודע כו' ובידיעת עצמו יודע כל הנבראים ואין הנבראים מוסיפין בו ריבוי ושינוי ודבר נוסף על מהותו. כי מאחר שבאמת אין זולתו ואין דבר שחוץ ממנו והכל הוא בכחו השוה יתברך ואין העולמות תופסים בו להיות משתנה על ידם כי אין העולמות מהות נבדל חס ושלום ממהותו כי הוא מקומו של עולם. ואיך יהיו שני הפכים אלו דהיינו שיכונה אצלו יתברך בשם דעת שהוא הרגשת גילוי העולמות בבחינת גוף ואף על פי כן לא יהיו מוסיפין בו ריבוי ושינוי זה אין בכח שכל להכיר כמבואר ברמב"ם זכרונו לברכה.

155

קנ״ווכל זה אנו מתארים מצד הבריאה מאחר שאנו רואים עולמות לגבי דידן נקרא יחודו הנגלה בהם בבחינת התקשרות דעתו יתברך ואף על פי כן הכל ביחודא ועל זה הבחינה נאמר הוא היודע שהוא בבחינת אצילות שהוא כחו יתברך הנגלה בבריאה דייקא אנו מתארים הדעת מחמת יחודו יתברך בהם אבל שלא מצד הבריאה דהיינו לתאר שלא בבחינת בריאה אסור לכנות הדעת המורה על בחינת גוף וכלים ועולמות מאחר שהוא פשוט בתכלית הפשיטות ואינו גוף כו' על מי יפול שם הידיעה כי ידיעה לא יתכנה כי אם שיודע איזה מהות ודבר ובכל ידיעה מוכרח להיות שלשה בחינות דהיינו היודע בעצמו והדבר שאליו תתפשט ידיעתו לידע מהות איזה דבר והמחבר הדבר להיות נתפסת ונרגשת אצל היודע ולהתקשר להדבר ובלתי שלשה בחינות הנזכרים לעיל אין שייך לומר ידיעה וכמאמר הרמב"ם זכרונו לברכה הוא היודע והוא הידוע והוא המדע. וכל הבחינות הנזכרים לעיל הם נכללים בידיעת עצמו יתברך כי מאחר שאין דבר שחוץ ממנו ואין ידיעתו יתברך דבר נוסף על מהותו יתברך מאחר שאין זולתו ועל פי השכל לא תושג שיהיו כל הבחינות בנושא אחד כי אם מצד הפלא וכמבואר לעיל. וכל זה מוכרחים אנו לתארו יתברך באלו הבחינות מצד הנבראים אשר נגלים לנו למהותים נבדלים וריבוי נבראים לאין מספר באופנים שונים וכולם נפעלים ומתהוים ומתנהגים בכחו יתברך אך אף על פי כן הם כח אחד כנזכר לעיל.

156

קנ״זוכל זה מצד הנגלה לנו כחות נבדלים אבל לגביה יתברך כבר ביארנו שאין צמצום והסתר מעלים לפניו והכל הוא כחו לבדו יתברך ואיך תעריך לו ידיעה המורה על איזה מהות כמבואר שאין לתאר ידיעה כי אם על איזה מהות נבדל או בנפש וגוף שהגוף הוא מהות נבדל ממהות הנפש ולכן נופל באדם לשון ידיעה אפילו מצד עצמו דהיינו שהנפש מרגשת אברי הגוף ומתפשטת בהם. אבל התפשטותו יתברך בבחינת עולמות אינו כהתפשטות הנשמה בהגוף כי אין העולמות מהות נבדל ממנו יתברך כמאמר רבותינו זכרונם לברכה הוא מקומו של עולם כו' וכתיב מתחת זרועות עולם. נוטה שמים לבדי רוקע האדץ מאתי כו' ואיהו תפיס בכולהו עלמין ולית מאן דתפיס ביה דהיינו הגם שכל העולמות נפעלו ממנו יתברך מכוחו השוה אבל העולמות אינם תופסים בו יתברך שיהיו נחשבים לאיזה מהות נבדל חס ושלום ויהיו נערכים באיזה ערך לגביה ובאיזה מציאות אצלו יתברך אשר הוא מושלל מכל התוארים וכמבואר בשער הקודם שהספירות נפעלו מהעדר אל הוי"ה: הגם שכל הפעולות והספירות הם הכל מכחו יתברך אך איך ומה ובאיזה אופן לא ידיעא לנו כמו שלא נודע מהותו ואין לכנות אליו חס ושלום גוף וכלים רק הוא יתברך פשוט בתכלית הפשיטות כי אם מה שאנו מתארים גוף הוא מצד הבריאה:

157

קנ״חוהנה אל יקשה לך מה שמבואר חסד דרועא ימינא גבורה דרועא שמאלא תפארת גופא כו' וזהו באצילות שהוא לגביה יתברך ואף על פי כן מעריכין אליו המדות בבחינת גוף וכלים. כי לא מחכמה שאלת על זאת. וכל מי שעינים לו לראות יראה ויבין שאין הדברים כפשוטן שהם אצלו יתברך כגוף שאם הדברים כפשוטן אם כן תעריך לו איזה גוף חס ושלום אשר זה אסור לחשוב ולהרהר שזהו מעיקרים הראשונים שבאמונה שהוא אינו גוף ולא ישיגוהו משיגי הגוף ולא מיקרי הגוף חס ושלום כי אם תאמין זה חס ושלום אין לך סתידה גדולה כזו לנגד יחודו יתברך אשר אין זולתו יתברך והוא לבדו יתברך ולא שני ולא אשתני חס ושלום ואין מהות נבדל ממנו יתברך. וכל בחינת גוף מורה על מהות נבדל ולא כמו שמדמים החסרי דעת שהוא יתברך מצד מהותו אינו גוף. אבל העולמות המה גוף. אם כן לא ימלט משני פנים. איך תעריך העולמות אם המה חס ושלום מהות נבדל ממהותו הרי תפריד העולמות ממנו יתברך חס ושלום ואין לך הריסה גדולה מזו ואם תעריך שהוא מתפשט בעולמות ומהוה אותם ומנהיגם אם כן נשתנה חס ושלום ונתרבה וזהו גם כן הריסה גדולה כי כל עיקר האמונה שלא שני ולא אשתני ולא ישתני ממש כמו שהיה קודם הבריאה מצד עצמותו יתברך כן הוא אחר הבריאה בלי שום שינוי כלל. אך אף על פי כן מוכרחים אנחנו להאמין שהעולמות אינם מהות נבדל ממנו יתברך והוא יתברך והעולמות הכל אחד כי אפס בלעדו ואין דבר שחוץ ממנו וכולם נפעלים מכחו יתברך וכחו יתברך לבדו בכל העולמות וכמו שכתוב בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד ואפס זולתו וכמה מקראות לאין מספר שמורים שאין מלבדו יתברך אפילו בבחינת עולמות ואף על פי כן הוא יתברך בלי שינוי אפילו בבחינת התגלותו יתברך בעולמות.

158

קנ״טאם כן מה שנאמר עליו יתברך אינו גוף הוא אפילו מצד העולמות ואין השינוי כי אם לגבי דידן ובבחינת הנבראים ומצידינו נקראים עולמות אבל לגביה אין עולם כלל כי אין צמצום והעלם לגביה יתברך כמאמר לפניך נגלו כל תעלומות. ועל זה בא לבאר בעץ חיים סוד הצמצום באור אין סוף יתברך שהוא בבחינת הגילוי כי אור הוא גילוי וכל גילוי הוא לזולתו דהיינו לגבי הנבראים הוא בחינת צמצום והסתרה ושבירה ותיקון. אבל בבחינת עצמותו יתברך חס ושלום לכנות איזה צמצום והסתר או שבירה ותיקון כי אם בבחינת אור הנגלה וכלים הנפעלים לגבי דידן וכמבואר לעיל ויתבאר עוד לקמן אם ירצה השם. אך מצד שאפילו בחינת הצמצום וההסתר שלגבי דידן הנקרא אורות וכלים הכל הוא כחו יתברך שיהיו נגלים הכלים לגבי דידן לכן אפילו בבחינה הזאת הוא היודע וכו' בלי שינוי פירוש הגם שהסתרתו יתברך להיות נגלים בחינת כלים וגופא אף על פי כן בבחינת הסתרה הזאת איהו וחיוהי וגרמוהי חד בהון על ידי כחו הפלא המתמשך בבחינת הדעת להרגיש כביכול כל ההסתרות בבחינת נפעלים כמו שהם לגבי דידן ואף על פי כן אין מוסיפין בו ריבוי ושינוי כמו שכתוב אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו. כי איש נקרא זעיר אנפין שהוא הסתרתו יתברך וכו' דהיינו שהוא יתברך מתייחד אפילו בבחינת כל הסתרות כמאמר רבותינו זכרונם לברכה על פסוק מגיד לאדם מה שיחו אפילו שיחה קלה שבין איש לאשתו שהוא זעיר ונוקבא שהוא הסתרה מצד העולמות הוא יתברך מרגיש בהם בכל פרט ומתייחד בהם בשוה בלי שינוי כלל בבחינת כחו הפלא: אבל אצלו יתברך כל ההסתרות אין להעריכם לשום הסתר כלל כי לפניו נגלו כל תעלומות: ואיך ובאיזה אופן לא ידיעה ומושג לנו כלל ועל זה אמרו רבותינו זכרונם לברכה אין לך עסק בנסתרות ולגביה אין להעריך הדעת ודי למבין:

159

ק״סוהנה הגם שכל הצמצומים וההסתרות הם מצד הגילוי שהוא האור בחינת האור שאנו מתארים הכל הוא מצידינו מאחר שנגלה בחינת הבריאה בבחינת יש ונפרד מוכרחים אנו לתארם שכל הצמצומים וההסתרות הם מצד האור שהוא הנגלה לנו: אבל לא לגביה שהוא מצד עצמותו יתברך. אבל בחינת האור גופא שאנו מתארים אין לתאר אליו יתברך כי כל אור הוא גילוי וכל גילוי הוא לזולתו. ומאחר שאין זולתו יתברך איך יתכנה אליו גילוי ולכן מבואר שקודם בריאת העולם היה שמו כמוס בעצמותו יתברך דהיינו שלא בבחינת בריאות עולמות. כי אם אחר שנבדא העולם דהיינו בבחינת התגלות בריאות העולמות אנו מכנים האור.

160

קס״אולכן על זה באה השאלה בדברי רבותינו זכרונם לברכה מהיכן נבראת האורה. כי בחינת האור שהוא הגילוי הוא בבחינת בריאה כמו שהבריאה הוא מאין ליש שהוא מחודש ממש בבחינת חידוש ופלא שלא על פי השתלשלות כי כל מאין ליש הוא שלא על פי השתלשלות וזהו בחינת מאין דהיינו שלא מושג מקור מוצאה בכחו יתברך המושלל מכל הדרגין והתחלקות וגבול ולא תושג איך יפעל ממנו יתברך הגבול כי אם בבחינת פלא כמו שכתוב שירו להוי"ה שיר חדש כי נפלאות עשה כי כל מחודש הוא מצד הפלא. וכל ההסתרה דבריאה הכל הוא מצד האור והגילוי. ולכן האור בעצמו הוא בבחינת בריאה וחידוש כי איך לתאר אליו יתברך גילוי שמורה על הזולת. כי על עצם אחד פשוט אין שייך גילוי.

161

קס״בולכן נאמר עוטה אור כשלמה שהוא בחינת לבוש: כמו למשל באדם הרי הלבוש הוא בחינת נבדל ממהותו ואין שייך למהותו כלל ודבר זר הוא אצלו רק שהוא מתלבש בו. כן האור הוא הגילוי כמו זר נחשב לגבי מהותו יתברך. היינו שאין להעריכו אל מהותו ברוך הוא כי אם כמו לבוש: אבל הגם שהוא בחינת לבוש אף על פי כן איהו ושמיה חד ושלא כמו לבוש גשמי אצל האדם שהוא באמת דבר נבדל ממהותו. אבל אצלו יתברך הוא עם אורו הכל אחד והוא מדברים הנסתרים איך יהיו שני הפכים בנושא אחד. וזהו מדברים הכמוסים ונסתרים כבשי דרחמנא כבשונו של עולם. ועל זה מבואר בהתחלת העץ חיים כאשר עלה ברצונו הפשוט. ודקדק בלשונו הקדוש ברצונו הפשוט כי רצון הוא בלי טעם ודעת שאין מושג התגלותו יתברך הנקרא אור וגם פשוט בתכלית הפשיטות אשר מחמת פשיטותו אין לכנות אליו אור ועל זה אמרו אין לך עסק בנסתרות דהיינו איך לכנות אליו אור וגילוי וצמצום בבחינת זולת בזה אין לנו עסק כלל: ^הגה"ה והן הם הדברים האמורים בכתבי תלמידי האר"י זכרונו לברכה המדברים בקודם הצמצום דהיינו מאין נלקח בחינת האור והצמצום להורות שאין התחלת בריאות העולמות הוא מצד האור והצמצום כי אם שקדמו כמה בחינות לבחינת האור עד שיתכנה לקראו יתברך בשם אור וצמצום לגבי דידן. לכן מתארים כמה בחינות אין קץ קודם בחינת האור והצמצום להורות שאין לתאר אליו יתברך אפילו בחינת אור אבל כל הדברים האמורים בשם חס ושלום שמדבר במהותו ברוך הוא כי אם בערכינו לשלול ולהרחיק ממהותו ברוך הוא שום ערך דרגין וחלוק אפילו מבחינת אור וכל הנקרא אור הכל הוא מצידינו אבל חס ושלום לא יעברו על דברי רבותינו זכרונם לברכה אין לך עסק בנסתרות וגם על משנה שלימה מה למעלה כו' וכאשר יבואו דברינו אם ירצה השם בביאור על זה בחלק שני אם יגמור השם בעדי לגומרו: אבל מאחר שנגלה בחינת אור בבחינת בריאה אנו מתארים כל הבריאה בבחינת צמצום והסתר מצד האור ולגבי דידן אנו מבדילין ומחלקין בין בחינת האור לעצמותו. אבל לגביה יתברך איהו ושמיה חד ואין להבדילם חס ושלום כמו שכתוב אני הוי"ה הוא שמי בלי פרודא כלל ולכן אין אצלו צמצום והסתר כלל ואליו נגלו כל תעלומות וכמו שכתוב ידע מה בחשוכא ונהורא עמיה שרא עמיה דייקא באין הבדל כלל ולכן ידע מה בחשוכא כי קמיה כחשיכא כאורה ודי למבין.

162

קס״גוהנה יחודו יתברך בבחינת האור כאשר הוא לגבי דידן בערכינו נקרא זה אצילות ובחינת פשיטותו בעצמותו ברוך הוא כאשר הוא לגביה נקרא קודם האצילות: דהיינו מצד דידן כאשר נגלה אלינו הבריאה בשינוי כמה כחות לאין מספר בבחינת התחלקות אשר כללותם הם עשר ספירות כנזכר לעיל בארוכה שהם עיקרים וכוללים לכל ההתחלקות וכל ההתחלקות הוא מצד הצמצום וההסתר כנזכר לעיל ומוכרחים אנו לתאר אותם אליו יתברך אך אף על פי כן המה מיוחדים בכחו יתברך בלי שום שינוי והתחלקות כמבואר לעיל נקרא זה אצילות דהיינו כל המדות שהמה מקור לבחינת התחלקות הדרגין אף על פי כן מיוחדים בלי שום שינוי וריבוי כנזכר לעיל:

163

קס״דלכן נקרא גופא כי בבחינת התגלותו יתברך בעולמות שהוא על ידי הספירות ומתייחד בהם אין לתאר היחוד לגבי דידן כי אם כמו למשל התאחדות הנפש עם הגוף הגם שהמה מהותים נבדלים בגדרם ואין להעריך באיזה ערך גשמיות הגוף לגבי רוחניות הנפש אף על פי כן מצד קישורם ויחודם הם מהות אחד באופן שאין להפרידם ולהבדילם והם אחד וקישורם הוא באמת בחינת פלא מפליא לעשות כו':

164

קס״הכן אין אנו יכולים לכנות מדותיו יתברך כאשר נגלים לנו כי אם כמו גופא לגבי אור עצמותו ברוך הוא כי מאחר שאין לתאר אליו יתברך מדות כלל ואין להעריך אליו יתברך איזה ערך ויחוס אל המדות יותר מערך גוף אל הנפש לכן קורים להמדות בשם גופא: אך אף על פי כן מתאחד בהם ביחוד גמור ואיהו וחיוהי וגרמוהי חד בהון ממש על ידי בחינת הכתר שהוא כחו הפלא יתברך באופן שאין להבדיל התגלות והתפשטות הבריאה כאשר היא לגביה יתברך ממהותו כלל: כי אם שכל הכוחות מיוחדים אליו יתברך בלי שינוי וריבוי ופירוד חס ושלום וכל התגלות העולמות הנגלה לגבי דידן בבחינת הנפרד: הוא על ידי מלכות דאצילות שהוא נקרא גילוי דאצילות ואור: ושם הכל בבחינת אצילות הדרגין: ומצד האור והגילוי שהוא לגבי דידן הוא בחינת מלכות דאצילות והיא המסתרת יחודו יתברך בבחינת דרגין מתחלקין ובבחינה זו יתכן להעריך הדעת דהיינו כח יחודו יתברך המתפשט במדותיו ומאחדם ומנהיג על ידם כל הנהגות העולמות ומקשרם ביחודו יתברך ולהיות מתנהגים בכחו יתברך מריש כל דרגין עד שלשול קטן שבים ואשר הם הכל בכחו יתברך בבחינת כוונה מיוחדת: ואף על פי כן איהו מתייחד בהם נקרא זה דעת: דהיינו שמרגיש כל הפעולות בכל פרט אפילו כמו שהם לגבי דידן ואף על פי כן המה ביחוד אצלו יתברך אפילו הפעולות כאשר הם מסיטרא דילן כמבואר לעיל ואז יתכן לייחס אליו יתברך הדעת שהוא התפשטות אורות בכלים וכמו שכתוב ובדעת חדרים ימלאו וכל האצילות בבחינת יחוד אורות בכלים יחוד זה הוא בבחינת העולמות והתחלקות הדרגין המתגלים לגבי דידן דהיינו שממשיך אורו ויחודו יתברך בבחינת הדרגין להיות נגלים לפום התגלותם ושיעורים דלהון ואף על פי כן יהיו מיוחדים אליו יתברך בלי שינוי ממש ביחוד גמור וזה נקרא בחינת שם הוי"ה ברוך הוא אשר אותיותיו מורים על המשכתו יתברך בדרגין ובספירות בבחינות מתחלקות כמו שהם נגלים לגבי דידן כידוע שהיו"ד מורה על חכמה ה"א מורה על בינה וא"ו מורה על ו' קצוות וה"א תתאה מורה על בחינת יחוד מלכותו יתברך ואף על פי כן לא שני ולא אשתני ומתייחד בהון ביחודא חד על ידי כחו הפלא שהוא קוצו של יו"ד:

165

קס״ווכל זה נקרא אצילות בבחינת הפרשה והבדלה ממהותו יתברך אשר אינו בערך מדות כלל ואף על פי כן מתייחד בהון וכל היחוד הוא בערך הנגלה מסטרא דידן: ובחינת קודם אצילות שהוא נקרא בחינת מאציל ברוך הוא הוא כח כל הדרגין כאשר הם בכחו יתברך בערך עצמותו ברוך הוא והתכללותם בעצמותו אשר המה בטלים במציאותם לגמרי בהשואה גמורה בבחינת פשיטותו יתברך: הגם שמכח עצמותו יתברך נתהוו כל הדרגין והוא יתברך מתפשט בהם בעצמותו בכל פרט ופרט בבחינת כליהם בפנימיותם ובחיצוניותם כמו שמבואר ברעיא מהימנא אנת הוא מלגו כל עלמין ומלבר כל עלמין ואסחר כל עלמין ואיהו בין כל דרגא ודרגא ותוך כל דרגא אך אף על פי כן משתוה בהם בתכלית ההשואה גמורה באופן שאין לייחס התכללותם זה אפילו בבחינת יחוד כי יחוד מורה על שני מהותים נבדלים רק שהם מתייחדים ביחוד גמור על ידי כחו הפלא ובחינת יחוד נופל לגבי דידן בבחינת הנבראים הנראים להתגלות יש גמור בהתחלקות ואף על פי כן מתייחדים זהו לגבי דידן כנזכר לעיל: אבל לגביה הרי הוא יתברך מהות אחד עם הדרגין מאחר שאין זולתו כלל ופשוט בתכלית הפשיטות בעצם ומהות אחד איך נופל לומר לשון יחוד ואפילו בחינת יחיד אין לתארו כי אם מצד הספירות והדרגין הנגלה לגבי דידן כמבואר לעיל: ואיך ובאיזה אופן יהיה שני הפכים אלו דהיינו שיהיה כחו יתברך בכל פרט ובכל בחינה כנזכר לעיל ואף על פי כן יהיה שוה בתכלית ההשואה: זה אינו בכלל חקירה וידיעה והשגה כלל: ועל זה נאמר ברח לך אל מקומך כי כמו שלא נודע מהותו כלל כך לא נודע איך הם הדרגין בכחו יתברך לכן אסור לשאלא כלל וכל שכן לחקור:

166

קס״זנמצא שבאמת אינו גוף אפילו מצד העולמות כי הוא עצם אחד פשוט אפילו בבחינת עולמות כי אם מה שנקרא בחינת גופא הוא מצד האצילות שהוא התגלות יחודו בבחינות דרגין כאשר הם נגלים לגבי דידן אז נקרא בחינת יחוד זה לגבי דרגין המתגלים יחודו בהם כמו יחוד גוף עם הנפש כמבואר לעיל שבחינת הסתרת הדרגין כמו שהם לגבי דידן הוא גם כן כחו יתברך כי מאחר שלגבי דידן נראין לדרגין בהתחלקות ויש גמור ובעלי גבול ואף על פי כן המה בטלים ומתייחדין בלי שינוי נקרא בחינת הדרגין שהם הספירות אשר מהם כל חילוקי הדרגין על ידי חכמה וחסד וכדומה נקראים גופא: והתאחדותו בהם הוא נקרא נשמה להם ומתייחד ביחוד עצום:

167

קס״חוהנשמה הוא הדעת היינו החיבור והקישור ולהיות נתפס ונרגש בהם ומנהיגם ומייחדם בכל פרט שזהו הכל על ידי הדעת: אבל כח הדרגין כאשר הם בערך עצמותו הרי הם עצם אחד במהותו לבדו בהשואה גמורה ואין להעריך את הכלים בבחינת גופא כלל כי אם משתווים אצלו בהשואה גמורה לכן אין לייחס אל עצמותו יתברך בחינת הדעת כלל המורה על קישור ויחוד והתחברות שני מהותים כו' כי כל עיקר שם הדעת הוא על קישור וחיבור ויחוד והרגשה: לכן אין שייך לומר ולייחס שם דעת בקודם האצילות: דהיינו מצד עצמותו ברוך הוא המשתוה בכל הדרגין: כי אם תעריכו חס ושלום בבחינת דעת הרי תעריך לו חס ושלום גוף וכלים אפילו מצד עצמות המאציל ברוך הוא וחס ושלום מלהרהר ולדבר בזה כי אם הדעת הוא בבחינת יחוד מצד הספירות והעולמות כנזכר לעיל ודי למבין:

168

קס״טוהנה הגם שביארנו שכל התוארים ובחינת יחוד האצילות הכל הוא מצידינו מצד הבריאה שהוא בחינת צמצום האור: אל יטעה המעיין שכל בחינת האור והצמצום והספירות הוא רק לגבי דידן אבל לגביה יתברך אין מאלו הבחינות כלל כי המעיין בדברינו הקודמים אשר ביארנו אדרבה אין לך בחינה קטנה שבקטנות שלא נעשה בכוונה מאתו יתברך ובהמשכת עצמותו ברוך הוא בהם דייקא. כי אם דברינו שמצד עוצם רוממותו יתברך ואשר לא נודע מהותו הגם שנמשך בעולמות בבחינת גבולים אינם נערכים למהות בפני עצמם והוא בהם באין הבדל כלל:

169

ק״עולבאר יותר בביאור: הן אמת הוא שלגבי עצמותו אין לייחס האור כי אם בבחינת בריאה מאין ליש ולבוש כנזכר לעיל: אך אף על פי כן הלא הוא יתברך בראו ובכל בריאה מוכרח להיות חפצו וכונתו יתברך בהבריאה: ומה גם אפילו בבחינת בריאה זו שיהיו נגלים בבחינת גילוי הבריאה הכל הוא מצד עצמותו ברוך הוא כי מאחר שאין זולתו יתברך אם כן אפילו בחינת האור והגילוי הוא עצמותו ברוך הוא וכל הנבראים הנגלים מצד צמצום אורו יתברך הכל הוא עצמותו ברוך הוא מאחר שאין דבר נמצא בעולם כי אם מאמיתית המצאו אם כן גם כח האור וההסתר והצמצום הכל הוא מצד עצמותו ברוך הוא ועל זה נאמר איהו ושמיה חד איהו הוא עצמותו ברוך הוא ושמיה הוא אורו יתברך מצד שורשם הוא אחד ועל זה מבואר כשעלה ברצונו הפשוט ובחפצו לגלות שלימותו היות כי כל תכלית כונת בריאת העולמות למהוי עילא ותתא שוין ושיתגלה לתתא כגוונא דלעילא דהיינו כי כמו שבעצמותו ברוך הוא משתוין כל הדרגין ככה יהיו בבחינת גילוי הדרגין ההשתוות ושיהיה נגלה כח השואתו ברוך הוא כמו שכתוב ונגלה כבוד הוי"ה:

170

קע״אוהנה כאשר כח כל הדרגין הם בכחו השוה ברוך הוא הרי אין מי שישיגנו וכל עיקר הכונה שיהיה בבחינת גילוי: אך איך יהיה הגילוי מאחר שאין זולתו איך שייך גילוי כי בעצם אחד אין שייך גילוי כמבואר לעיל לכן נברא האור בבחינת בריאה ובבחינת לבוש וכמבואר לעיל: ודבר זה אינו בבחינת ידיעה והשגה איך הוא הבריאה כמו שלא תושג הבריאה בבחינת נבראים כי כמו שלא נודע מהותו כך לא נודע פעולתו כי מחמת כחו השוה כל יכול שיהיה שני הבחינות ביחד דהיינו כח עצמותו השוה אשר אינו בערך גילוי וגם כח הגילוי ממנו ואצלו יתברך שני הבחינות הם בהשואה גמורה:

171

קע״בועל זה מבואר בדברי רבותינו זכרונם לברכה ישראל עלה במחשבה ונמלך בנשמתן של צדיקים וברא את העולם: דהיינו כח כוונתו יתברך בבחינת התגלות אורו המשתווה עם עצמותו ברוך הוא בהשואה גמורה וכח הגילוי נקרא ישראל ונשמתן של צדיקים המשתוים בכחו יתברך נמצא אצלו יתברך האור עם עצמותו ברוך הוא הוא בהשואה גמורה. אך אחר שנברא בחינת הגילוי אז היה הצמצום: ולכן כל הצמצומים אין שייך אלא מצד הגילוי וכל גילוי הוא לגבי המקבלים ואז אין לתאר הצמצום חס ושלום בעצמותו ברוך הוא כי בעצמותו ברוך הוא הכל הוא בהשואה גמורה כי אם מצד האור שהוא הגילוי לגבי דידן הוא נראה לבחינת צמצום והסתר. אבל לא לגביה יתברך:

172

קע״גוהנה בבחינת צמצום והסתר זה יש בזה דרך כלל שני אופנים אחד הוא כאשר נגלה בבחינת נבראים בבחינת נפרדים: ובחינה השנית הוא יחודם בבחינת אצילות כי כל עיקר הכוונה שיהיה נגלה השוואתו ברוך הוא אפילו בבחינת דרגין ולהיות כגוונא דלעילא רק שמצד הנבראים ומצד האור שהוא בבחינת דרגין אי אפשר להיות כי אם בבחינת יחוד הדרגין בבחינתם שהוא בבחינת האצילות כמבואר לעיל: כי אם יהיה התאחדותם והתכללותם בהשוואה גמורה הרי יהיו בטלים לגמרי ועיקר הכוונה שיהיה בבחינת גילוי ואף על פי כן יהיה נגלה כח השוואתו ברוך הוא לכן התגלות בחינה זו מצד הנבראים אינה כי אם בבחינת יחודם באצילות:

173

קע״דועל זה נאמר נעשה אדם בצלמינו כדמותינו דקאי על אדם דאצילות: כידוע שבחינת אצילות נקרא בצלמינו כו' שבחינת יחוד דאצילות הוא צלם ודמות לכח השוואתו ברוך הוא דהיינו כמו שאצלו יתברך משתוין כל הדרגין ואין זולתו כלל: כן נגלה מצד הדרגין כח השואתו ברוך הוא אבל אינו כי אם בחינת צלם ודמות פירוש יחוד האצילות שהוא גילוי היחוד שלגבי דידן הוא במעין ודוגמא לגבי דלעילא שהוא כח השואתו בעצמותו ברוך הוא לכן נקרא צלם ודמות ודי למבין וכמו שיתבאר לקמן בביאור יותר:

174

קע״האך אף על פי כן הגם שלגבי עצמותו ברוך הוא אין שייך לומר כל אלו בחינות היחוד מאחר שאין זולתו אף על פי כן מחמת רצונו וכוונתו בזה מצד עצמותו וגם בבחינת האור והגילוי הוא כח עצמותו כמבואר לעיל שאין בחינה נמצא זולתו: לכן עצמותו ברוך הוא נמשך אפילו בבחינת אצילות הדרגין שיהיו נגלים בבחינת אצילות ונמשך כביכול בבחינת היחוד הזה בבחינת עצמותו ברוך הוא: לכן קורא עצמו בכל בחינות האצילות:

175

קע״ואבל הגם שנמשך באצילות בבחינת עצמותו ברוך הוא: לא תימא חס ושלום שהם אצלו ברוך הוא כביכול שני בחינות מחולקים דהיינו השואתו ברוך הוא מצד עצמותו והתגלות עצמותו ברוך הוא בבחינת יחוד הדרגין חס ושלום לומר כן שאם כן תמצא שינוי חס ושלום אצל מהותו. ומקרא מלא דבר הכתוב אני הוי"ה לא שניתי דהיינו אני הוא עצמותו ברוך הוא והוי"ה כאשר מתגלה באצילותו שהם יחוד הספירות והדרגין אין בהם שום שינוי כלל כי אצלו שני ההמשכות הם בהשוואה גמורה ואיך ומה הוא כמו שנשגב ונעלם ממנו כח מהותו כן נעלם ממנו כח השואתו בשני הבחינות הנזכרים לעיל:

176

קע״זוזהו סוד כריתת הברית שהוא חילוק בחינת הכתר לחצאין דהיינו מצד המאציל ומצד הנאצלים: מצד המאציל נקרא עתיק ורישא דלא אתיידע ומצד הנאצלים נקרא כתר: דהיינו כחו הפלא שהוא המייחדם יש בו שני בחינות דהיינו כח השואתו כאשר הוא בעצמותו וכח היחוד שמצד הדרגין כנזכר לעיל ואף על פי כן משתוים: והשני בחינות המה בחינה אחת שהוא פלא להשוות שני הבחינות דהיינו כח השואתו ברוך הוא כאשר הוא בעצמותו שהוא למעלה מבחינת יחוד כמבואר לעיל עם בחינת התגלותו באצילות על ידי בחינת יחוד הדרגין שהם אורות וכלים אשר שרשם הוא מצד צמצום האור שהוא מצד בחינת הנבראים שיהיה נמשך בהם גילוי עצמותו ברוך הוא שיהיה בהם בחינת הדעת והרגשה להיות מבין אל כל מעשיהם בכל פרט ופרט ולהיות השגחתו על כל פרט ופרט בדקדוק ובדין אשר המה על ידי המדות דאצילות שהם חכמתו ובינתו ודעתו וחסדו וגבורתו וכו' המתמשך בעולמות בריאה יצירה עשיה אשר התהוות כל הנבראים וקיומם ומצבם ומעמדם הכל בכוונה מיוחדת ובהמשכה פרטיות לכל נברא אשר הכל נקצב ונמדד בכל בחינה ובחינה מהנבראים בדיוק וכמו שכתוב המבין אל כל מעשיהם וכן נאמר וירא הוי"ה וישמע הוי"ה יד הוי"ה ואני הוי"ה חוקר לב ובוחן כליות ואין נסתר מנגד עיניו: וכל צעדי יספור ומגיד לאדם מה שיחו וכאלה מקראות לאין מספר המורים על גילוי עצמותו בכל פרט דייקא ואף על פי כן הם מיוחדים בכחו יתברך בלי שום שינוי ופירוד כמבואר לעיל בענין יחוד הדרגין:

177

קע״חוכל בחינת יחוד זה נקרא אצילות כאשר הוא אצלו יתברך: ובחינת יחוד האצילות הוא מצד האור והצמצום כמבואר אשר לא יתכן לומר ולייחס זה כי אם לגבי דידן כי בבחינת עצמותו ברוך הוא הכל בהשואה גמורה לא נחית לחילוק דרגין: אשר שני הבחינות הם שני הפכים כי בחינה אשר מצד האור והצמצום אינו נופל אלא לגבי נבראים ולגבי דידן: אבל לגבי עצמותו ברוך הוא הרי אין צמצום מעלים לפניו כלל מאחר שאין זולתו. וכבר הקדמנו שאפילו לגבי דידן בבחינת אור וצמצום וכלים הוא גם כן עצמותו כי אין לכנות אצלו הצמצום כמו למשל באדם שמצמצם חכמתו לגבי זולתו ומסתיר לגבי הזולת הגילוי ממהות חכמתו. כי באדם הרי הם מהותים נבדלים בעצם נופל לומר צמצום: אבל אצלו ברוך הוא הרי אין דבר נבדל ממנו וכידוע ומבואר כמה פעמים: נמצא בחינת הכלים המסתירים שיהיה נגלה בחינת הזולת על ידי צמצומים שיהיו נגלים ליש הכל הוא כחו בעצמו יתברך השוה ואיך ישתוו שני הפכים אלו בכחו זהו פלא שהוא הכתר שהוא מחבר ומשתווה בשני הבחינות ולהיות סובל שני הבחינות בנושא אחד.

178

קע״טולכן הכתר הזה נחלק לשני בחינות דהיינו פלא אחד מצד המאציל ברוך הוא דהיינו שיהיה נגלה כח השוואתו ברוך הוא בבחינת יחוד שמצד בחינת דרגין ובחינה זו נקרא עתיק ורישא דלא אתיידע דהיינו עתיק שנעתק מהשגה: וגם עתיק שהוא בלשון תרגום זקן וגם ישן כי מבואר לעיל כי בחינת הספירות ויחודם הם הכל מחודשים בבחינת התחדשות בבחינת האור: אבל בחינה זו היא בחינת קודם אצילות שהוא מצד עצמותו ברוך הוא: לכן נקרא עתיק שהוא בחינת ישן שאינו בבחינת מחודש כמו הספירות ודי למבין.

179

ק״פופלא השני התקשרות הספירות ויחודם בבחינת כליהם שיהיו מיוחדים בלי שינוי ופירוד חס ושלום: דהיינו הגם שנחית לחילוק דרגין בכל הפרטים אף על פי כן לא משתנים ולא מתחשבים כי אם הוא אחד בהם:

180

קפ״אולכן נקרא דרך כלל בחינת כתר הזה אשר כולל שני הבחינות עתיק וכתר ממוצע בין המאציל לנאצלים דהיינו שבבחינת כתר זה יש בו בחינת המאציל דהיינו שאין להעריך אצלו כביכול בחינת חילוק דרגין כלל: ויש בזה גם כן בחינת יחוד הנאצלים דהיינו שנערכים לבחינת כחות מחולקים ואף על פי כן מתאחדים ומתכללים ביחודא חד: לכן נקרא דרך כלל בחינת פלא:

181

קפ״בוהנה בחינת עתיק זה הוא בחינת סוף עולמות המאציל ברוך הוא שהוא מלכות דאדם קדמון הגם שחס ושלום להעריך לגבי המאציל ברוך הוא סוף וגילוי אך לשכך את האוזן נקרא סוף דהיינו שגילוי כח השוואתו יתברך השייכים לבחינת עולמות ודרגין להשוותם אשר הם אינם ערך להמאציל ברוך הוא ואין להעריך אותם לגבי עצמותו ברוך הוא נקרא ערך גילוי זה סוף עולמו כי מצד עצמותו ברוך הוא שלא בערך גילוי בבחינת דרגין הרי אין ערוך ברבוא רבבות מדרגות לאין קץ אשר אין להדמותם ואינם בבחינת השגה כלל. לכן נקרא בחינת גילוי זה מלכות שהוא בחינת סוף המדרגות. אבל לא חס ושלום שיהיה לגביה איזה ראש וסוף כי אצלו יתברך הכל בהשואה גמורה כי אם לגבי המתגלה בעולמות שהוא לגבי דידן אנו מעריכים זה ודי למבין:

182

קפ״גובחינת עתיק זה הוא ראש ומקור לכל האצילות להשוותם בבחינת השוואתו ברוך הוא. אבל הגם שהוא נקרא בחינת ראש אף על פי כן רישא זו הוא דלא אתיידע דהיינו שלא בא לכלל ידיעא כלל כי ידיעה הוא מצד הדרגין כמבואר לעיל בארוכה: אבל גילוי כח השוואתו ברוך הוא אינו בערך ידיעה כלל. ונקרא בחינת תענוג כי בחינת עונג הוא מצד שני המהותים המתכללים בהשואה אחת כמו למשל באדם שמתענג בהשלמת חפצו ורצונו באין חסר לו כלום עיקר העונג הוא בנפשו. אך גילוי העונג שבנפשו הוא מצד הדבר שנמשך בה להפיק חפצו ורצונו כי בלא זה כח נפשו אינו בערך גילוי. כן הוא כביכול עצמותו ברוך הוא אינו בערך גילוי. ובחינת גילוי כח השואתו הוא מצד בחינת התמשכותו ברוך הוא בבחינת עולמות ודרגין מתחלקין. וכח השוואת יחוד הדרגין המתגלה בהם כח השוואתו ברוך הוא נקרא בשם עונג שהוא עתיק ורישא דלא אתיידע כי לא קיימא לאתיידע כלל כי הוא בבחינת עצמותו השוה: אך אף על פי כן נקרא רישא כי עונג זה הוא מבחינת הנאצלים שהם הספירות והדרגין הגם שאינו בערך ידיעא. אבל שלא בבחינת גילוי זה כי אם מצד עצמותו בעצמו לא יתכן לומר עליו אפילו רישא כי רישא שייך על איזה מהות ובחינה זו היא ראש להמהות הזה. אבל עצמותו ברוך הוא לא נודע מהותו כלל ואין מהות אחר זולתו כי אם נקרא רישא דכל רישין. וכמבואר לעיל על סתימו דכל סתימין כי הוא מקור לכל המקורות ושרשא דכל שרשין כמבואר לעיל באריכות. אבל בחינת גילוי כח השוואתו מצד העולמות והדרגין נקרא רישא כנזכר לעיל. אבל אף על פי כן הוא דישא דלאו רישא דהיינו שמכנים אותה רישא לפי שגילוי השואתו ברוך הוא זה הוא מצד הדרגין כנזכר לעיל . אבל אף על פי כן הוא לאו רישא כי מאחר שגילוי זה הוא כח השוואתו ברוך הוא אשר שוה בהשואה גמורה. איך שייך לומר על כח השוואתו ברוך הוא רישא אשר אין זולתו כלל. לכן נקרא דלאו רישא ולא אתיידע מה בההוא רישא. דהיינו איך הם כל הדרגין הנגלים מצד ההסתרה והצמצום איך הוא בחינה זו בכח השוואתו ברוך הוא המנגד וסותר להצמצומים. לכן על זה נאמר ברח לך אל מקומך כי לא קיימא לשאלא כלל כמבואר לעיל:

183

קפ״דובחינת פלא הנקרא כתר שהוא ראש לנאצלים. דהיינו מהותו יתברך הנמשך בכל פרטי האצילות ואף על פי כן לא סר כח השואתו ברוך הוא מכל פרט ופרט להיות מתגלה בבחינת יחוד שמצד הדרגין שכל עיקר גילוי הדרגין הוא מצד הצמצום והאור ואף על פי כן לא יהיה סר כח השוואתו ברוך הוא בבחינת יחוד זה בחינה זה נקרא כתר דאצילות שהוא הפלא מצד הדרגין דהיינו שיהיה גילוי בבחינת דרגין בבחינת אורות וכלים ואף על פי כן לא יהיה סר כח השוואתו ברוך הוא ויהיה בלי שינוי כלל כמו קודם אצילות הדרגין. ובחינת כתר זה נקרא בזוהר הקדוש רישא חיוורא ורישא זה הוא אתיידע על ידי בחינת הדעת הנובע ממנו כידוע שדעת הוא חיצוניות הכתר ועולה אליו דהיינו כחו יתברך המתחבר בבחינת הדרגין להיות נרגש בבחינת יחודם כח השואתו ברוך הוא ויהיו משתווים אליו יתברך בבחינת השואה גמורה ואף על פי כן יהיו נערכים בבחינת דרגין ואורות וכלים בכל פרט ופרט שהוא מצד הצמצום כנזכר לעיל והוא מכוחו הפלא שהוא הכתר שדבר זה הוא פלא מה שלא תושג זה על פי חכמה ושכל איך יהיה התקשרותם והתחברותם והשתוותם בשני הבחינות הנזכרים לעיל לכן שרשו הוא הפלא והכתר שמצד הנאצלים אבל בכחו הפלא בבחינת עתיק שהוא גילוי כח השוואתו מצד עצמותו שם הוא לא אתיידע כלל מאחר שאינו בערך יחוד הדרגין כי אם כח השואה גמורה:

184

קפ״הואחר הדברים וביאור הנזכר לעיל. נמצא יש בבחינת יחוד האצילות שלשה בחינות דהיינו בחינת יחוד כאשר הוא מצד הדרגין שהוא לגבי דידן דהיינו יחוד הספירות: דהיינו הגם שמתמשך בכל פרטי הנבראים בבחינת חילוקי הדרגין בכל פרט ופרט ואף על פי כן הוא מיוחד בהם באופן שאין לתאר שום חילוק ופירוד כי אם המה הכל כח אחד בהתאחדות גמורה: כמו למשל התקשרות הנפש עם הגוף לאחדים שהוא יחוד מצד האצילות שהוא מצד הכלים והסתר האור שהוא לגבי דידן נקרא בחינת יחוד זה זעיר אנפין שהוא יחודו יתברך לגבי העולמות התחתונים: כמו שאנו מתארים יחודו יתברך לכן נקרא בחינה זו זעיר שהוא לשון קטנות וצמצום כמו שכתוב כי נער ישראל ואהבהו.

185

קפ״וכמו למשל שאדם מצמצם מדותיו ושכלו לבנו הקטן ומתאחד בהם לפי התדמות שכל הקטן בכדי שיהיה בנו מתקשר עמו ומתאחד בהם והוא כפי שיעור השגת הקטן בהתאחדותו עם אביו: כי כח ההתקשרות וההתאחדות איך שהוא בבחינתו של אביו מצד מהותו אינו משיג כי אינו מערכו. כן הוא כביכול בבחינת קישור ויחוד הנמשך בבחינת דרגין לאחדם דהיינו שיהיו נגלים הדרגין והכלים ואף על פי כן יהיה בהתאחדות נקרא בחינה זו בשם זעיר אנפין והוא בחינת אצילות. ולכן נקרא עולם גם כן כמו הבריאה כי בחינת יחוד זה הוא לגבי דידן ועל זה נאמר ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם והוא אדם דאצילות. כמו על דרך משל אדם גשמי אשר הוא מגוף ונפש אף על פי כן הם מתאחדים ביחוד עצום. כן הדרגין שהם הספירות שהם כבחינת גופא אף על פי כן הם מתאחדים בבחינת קישור ויחוד עם אין סוף ברוך הוא שהוא נקרא בחינת נפש להם. ובבחינה זו יתכן תואר אורות וכלים וכל יחודם הוא בבחינת אורות וכלים ועל בחינה זו יתכן גם כן ספירת הדעת כנזכר לעיל.

186

קפ״זובחינה שניה הוא התאחדות הדרגין כאשר הוא מצד עצמותו ברוך הוא בבחינת פלא שהוא בחינת כתר דהיינו כח השואתו ברוך הוא דהיינו כאשר מקשר הדרגין בבחינת השואתו בעצמותו ברוך הוא כמו למשל הנזכר לעיל שהתאחדותו עם בנו בערך הקטן נקרא קטנות. והתאחדות בנו עמו לפי ערכו אשר אינו בערך ומהות התאחדות הנגלה לגבי בנו הגם שבאמת הכל התאחדות אחד מעצמות אביו עם בנו אף על פי כן בגילויים אינם נערכים בערך אחד: כן הוא כביכול כח התאחדות עצמותו ברוך הוא עם בחינות הדרגין כאשר הוא בהשואתו ברוך הוא שהוא בחינת הפלא שאינו בערך השגה לגבי דידן איך ישתוו שני הבחינות כמבואר לעיל בחינת התאחדות הדרגין הזו כאשר הם בכחו יתברך נקרא כתר ואריך אנפין דהיינו כח גילוי בבחינת הדרגין מצד עצמותו ברוך הוא והתכללותם של הדרגין במאצילם ברוך הוא בבחינת פלא:

187

קפ״חלכן אין לתאר שם אורות וכלים ולא גוף ונפש חס ושלום כי הוא כח השוה בהשואה גמורה עם הדרגין ואין לכנות אל בחינה זו אפילו אחד המורה על התאחדות שני מהותים כי אם תואר יחיד דהיינו שאין זולתו כלל ואין מהות נבדל ממנו כלום הגם שכחו יתברך מתמשך בכל פרטי הדרגין דייקא אף על פי כן לא סר כח השואתו ברוך הוא בבחינת התמשכותו בכל פרטי הדרגין ולכן נקרא התמשכותו ברוך הוא והשגחתו בכל פרטי הדרגין עינא פקיחא דלא נאים ולא אצטריך נטורא כי הגם שנקרא עינא דהיינו השגחתו בכל פרט דייקא אף על פי כן לא נאים שהוא בחינת שינה שהיא מורה על הסתרה מצד הכלים: כי לשון שינה אינו שייך אלא בגוף ונפש כידוע אבל בעצם אחד אין שייך שינה כו' ולא אצטריך נטורא כמו שהוא בבחינת זעיר אנפין דהיינו יחוד מצד הדרגין לייחדם אשר בחינת השגחתו יתברך בבחינת יחודו פעם הוא בבחינת התגלות ופעם הוא בבחינת הסתלקות: וגם אצטריך נטורא שלא יהיה נגלה יחודו יתברך והמשכת גילויו בבחינת נפרד כאשר עתיד אני לבארם אם ירצה השם בשער הבא פרטי חילוקיהם והבדלם של בחינת אריך אנפין וזעיר אנפין:

188

קפ״טאבל דרך כלל נקרא בחינת המשכתו בכל פרטי הדרגין בבחינת השואה כתר דאצילות ואריך אנפין דהיינו הפלא הנמשך מכח גילוי הדרגין בבחינת אורות וכלים כנזכר לעיל ואף על פי כן לא יהיה סר השואתו ברוך הוא שהוא פלא כנזכר לעיל נקרא כתר כמו כתר שהוא למעלה מראשו והמשכת כח השואתו ברוך הוא בכל הספירות בבחינת דרגין נקרא אריך אנפין:

189

ק״צובחינה שלישית הוא התכללות הדרגין בכח המאציל בבחינת השואתם שלא בבחינת המשכתו יתברך לדרגין שהוא בחינת עתיק ורישא דלא אתיידע שהוא בחינת תענוג שהוא הפלא מצד המאציל ברוך הוא איך הוא התכללות הדרגין בעצמותו אשר כל עיקר חילוק הדרגין הם מצד האור והצמצום ואף על פי כן יהיו כלולים כל פרטי הדרגין בכח השואתו ברוך הוא:

190

קצ״אוהביאור הוא כמו למשל תענוג האב מהתקשרות בנו הכלול במהותו מצד עצם ההתכללות שהם כלולים בכח אחד בשרשם ומחמת התכללותם זה בא לו ההמשכה להתקשר ולהתאחד עם בנו כי לכל השפעה והתקשרות והתאחדות קדם לו התענוג דהיינו עצם ההתכללות מצד העצם בכח אחד ומזה הוא נמשך לבחינת התקשרות והתאחדות המתחלקת לשני בחינות הראשונות דהיינו התאחדותו בבחינת צמצום השפעתו לפי ערך קבלת בנו והתאחדותו עמו בערך עצמו:

191

קצ״בושני בחינות התאחדות הנזכרים לעיל הוא מצד שורש התכללותם בכח אחד בכח אביו בבחינת תענוג להתכללותם שלא בבחינת המשכתו לבנו כי אם בכח אביו מצד מהותו: ככה כביכול הוא בנמשל שבחינת התמשכותו לדרגין בבחינת התאחדות הדרגין הנחלקים לשני בחינות התאחדות דהיינו התאחדות הדרגין בבחינת התגלותם הנקרא זעיר אנפין:

192

קצ״גוהתאחדותם מצד עצמותו הנקרא אריך אנפין כנזכר לעיל קדם לשני הבחינות הנזכרים לעיל הבחינת עתיק שהוא התכללות כח הדרגין בכח השואתו ברוך הוא שלא בבחינת המשכתו בבחינות התאחדות פרטי הדרגין הנמשך בכל פרט וזהו בחינת פלא הראשון שמצד המאציל ברוך הוא שהוא בחינת גילוי כח השואתו שהוא נקרא מלכות דאדם קדמון דהיינו גילוי מכח השואתו ברוך הוא בבחינת קישור ויחוד הדרגין בבחינת אצילות דהיינו להשוות כח חילוק דרגין המתחלקים לגבי דידן בבחינת נבראים הנקרא בשם אצילות כנזכר לעיל להשוותם עם כח השואתו ברוך הוא בעצם אשר אין לתאר אליו בחינת חילוקי דרגין כלל הגם שהוא יתברך כולל כל הדרגין מצד עצמותו:

193

קצ״דוהנה כל השלשה בחינות המה נערכים בבחינת אצילות: דהיינו הגם שעתיק ואריך אינם בבחינת כלים אך אף על פי כן הם שורש לאצילות הדרגין רק שהדרגין משתוים בהם כנזכר לעיל:

194

קצ״האבל כח כל הדרגין כאשר הם בעצמותו ברוך הוא המה שוין בתכלית עד אשר אין להעריך אותם בבחינת התכללות והשואת הכחות רק המה נאחזים בכחו יתברך בכח עצמותו בכח אחד לבד עד שאין נופל לייחס עליהם אפילו לשון התאחדות והתכללות אפילו בבחינת תענוג:

195

קצ״וכי תענוג הוא מצד התכללות שני מהותים והדרגין כאשר המה בעצמותו ברוך הוא הם רק מהות אחד לבד וכח השואתם זה נקרא אדם קדמון דהיינו לגבי בחינה הנקרא אדם דאצילות שהוא כח קישור ויחוד מסטרא דלהון בבחינת הנבראים הנקרא זעיר אנפין ונקרא אדם מצד ההתאחדות כמו למשל אדם גשמי המחובר מגוף ונפש:

196

קצ״זוגם יש בו כמה בחינות דרגין מחולקין דהיינו כח המדות והשכל ומחשבה דבור ומעשה בכחו בבחינת פנימיות וגם יש בו חילוקי אברים מצד חיצוניותם ואף על פי כן הם מהות אחד בהתאחדות בכלל באופן שלא תמצא בדרך כלל אצלו שום חילוק:

197

קצ״חכן נקרא כביכול בבחינת אצילות דהיינו כח התאחדות כל הדרגין הנמשכין בבריאה יצירה עשיה אשר נתחלקו לחילוקי דרגין לאין מספר ואף על פי כן הוא כח אחד לבד מצד התאחדותו בהם בכח הפלא לאחדם ולקשרם מריש כל דרגין עד תחתית כל דרגין הכל הוא אחד ברוך הוא נקרא ההתאחדות זה אדם בבחינת אורות וכלים וגופא ונשמתא שזהו היחוד מצד הדרגין המתגלים מצד האור והצמצום ומצד הכלים כמבואר לעיל:

198

קצ״טככה כח השואתם של הדרגין כאשר הם מצד עצמותו נקרא אדם קדמון מצד התכללות כח השואת הדרגין. ושם זה הוא מושאל אצל כח השואתו כי חס ושלום לומר על בחינה זו אדם כי לא אדם הוא ואין לכנות אצל כח השואתו ברוך הוא אדם המורה על התחברות גוף ונפש שהם אורות וכלים. וגם מורה ריבוי כחות המתחלקים בגדרם רק שהמה מאוחדים שהוא כח יחוד שמצד הדרגין כנזכר לעיל:

199

ר׳אבל מצד עצמותו הרי הוא כח אחד השוה בתכלית ההשואה בבחינת פשיטות וחס ושלום שיהיה בכחו יתברך בחינת גוף ונפש ואורות וכלים או דרגין מתחלקין. אך מה שקורין לבחינת השואתו העצמי בבחינת דרגין בשם אדם הוא מצד שם המושאל שמשאילין לו שם זה לא מצד העצם דהיינו מאחר שמכנים לקישור ויחוד הכחות המתחלקים מסטרא דנבראים בבחינתם בשם אדם כי מצד הנבראים הרי נגלים לכחות מתחלקים גמורים מצד הבריאה יתכן לקרות קישורם ויחודם ואחדותם שבבחינת אצילות בשם אדם כן קורין התכללות הדרגין בכח השואתו בשם אדם בדרך השאלה אבל לא שהוא שמו העצמי חס ושלום כי לא יצא לחילוק דרגין כלל כי אם משתווים אצלו בהשואה גמורה: וכח השואתם אינו בערך ידיעה והשגה: וכן קורין לכל הספירות דהיינו חכמה ובינה ומדות בבחינת האדם קדמון כשמות הספירות דאדם דאצילות הגם שחס ושלום לכנות אצלו ספירות או חכמה המורה על התחלקות כמבואר לעיל באריכות:

200

ר״אאך מה שקורין חכמה הוא גם כן מצד השאלה כי מאחר שנפעלו ממנו יתברך בחינת חכמה ומדות בבחינת אצילות שהמה הכל מכחו יתברך והוא יתברך מקור להם וממנו נובעים קוראים גם כן חכמה מצד כחו יתברך כי מאין נתהווה זה החכמה מוכרח להיות בכחו גם כן מהות זה: אבל חס ושלום להעריך החכמה הזאת כאשר היא נפעלה מצד הנבראים אצל כחו יתברך מאחר שהוא עצם אחד בלי חילוק דרגין כלל איך תעריך לו חכמה ומדות המורים על דרגין מתחלקים וכחות משונים הגם שישנו בכחו בודאי אך אינו בערך השגה ותפיסא. לכן משאילין להמקור גם כן שם חכמה ומדות מצד הנפעל אבל לא מצד העצם ולכן כאשר תעיין בעץ חיים אשר כל הספירות מכנים לאדם קדמון מצד השאלה אבל ספירת הדעת אינם מכנים לו אפילו בהשאלה מחמת המבואר לעיל כי בחינת דעת עצמו ומהותו הוא רק מצד יחוד הדרגין בבחינת גוף ונפש שהוא מצד יחוד הנבראים: ובחינה זו לא תמצא בבחינת כח השוואתו ברוך הוא מצד עצמותו אשר אינו גוף כי אם הכל כח אחד: לכן לא יתכן לכנות אליו ספירת הדעת אפילו בבחינת השאלה:

201

ר״באבל שארי בחינות שהם חכמה ובינה ומדות הרי מהותם הוא מצד מקורם מוכרח להיות כוחם שבבחינת פעולתם הנפעלים בגילוי הדרגין בכח הפועל רק שם אין לכנותם בבחינת חכמה ומדות חס ושלום כי אם בדרך השאלה ודי למבין והנה הגם שבבחינת אדם קדמון זה כל הדרגין הם בהשואה גמורה והוא מצד המאציל ברוך הוא אף על פי כן נקרא אדם דבריאה והגם שאינו נערך באצילות אף על פי כן הוא שורש לאצילות וקורין אותו אדם דבריאה הגם שהוא המאציל ברוך הוא אף על פי כן מאחר שכח השואתו ברוך הוא הוא מצד הדרגין דהיינו כחו יתברך המשוה כל הדרגין בהשוואה גמורה שבחינת הדרגין הם מצד העולמות רק שבכחו יתברך משתווים בהשואה גמורה נקרא כח זה בבחינת בריאה: כי אצל המאציל ברוך הוא מצד עצמותו אין לתאר דרגין כלל אפילו בבחינת השואה כי הוא פשוט בתכלית הפשיטות לכן מחשבה קדומה זו בבחינת השוואת הדרגין אין להעריך לגבי אין סוף בעצמותו אשר הוא מושלל מבחינת דרגין כי איך להעריך כח השוואת הדרגין אצלו יתברך אשר הוא אינו בערך דרגין כלל הגם שהכל הוא מכחו בעצמותו ברוך הוא אבל הדרגין המה בערך סתירה וגניזה באופן שלא תמצאם כלל מצד כח עצמות אין סוף ברוך הוא לכן בכדי לגלות כח השוואת הדרגין מוכרחים אנו לתאר צמצום דהיינו הסתר הגילוי בבחינת אין סוף בעצמותו בכדי ליתן מקום לגילוי כח הדרגין והצמצום הזה חס ושלום שהוא מצד עצמותו כי אם מצד האור דהיינו הגילוי:

202

ר״גוהגילוי הזה נקרא מלכות דאין סוף כלומר הגילוי של האין סוף בעצמותו. ובחינת מלכות דאין סוף נקרא אור גילוי דאין סוף ברוך הוא ובזה הגילוי אנו מעריכים ומתארים הצמצום דהיינו להסתיר גילוי האין סוף מצד עצמותו אשר אינו בערך דרגין כלל בכדי שיתגלה כח השוואתו ברוך הוא בבחינת דרגין:

203

ר״דונקרא גילוי זה פרט קטן שבקטנים שבכח האין סוף לגבי כחו האין סוף ואין קץ ברבוא רבבות מדרגות לגבי ערך כח חילוקי הדרגין בבחינת השואתו ברוך הוא לכן נקרא הגילוי הזה בשם קו: ויתבאר זה אם ירצה השם ביאור רחב בחלק שני: והנה הערכה זו ותואר זה שאנו מתארים הצמצום והאדם קדמון הכל הוא בערכינו כי מצד התגלות הדרגין בבריאה אשר התגלותם הוא על ידי צמצום אורו יתברך בבחינת דרגין הנקרא מלכות דאצילות ככה מעריכים לשורש כח הדרגין כאשר הם בכח השואתו לבחינת צמצום ממלכות דאין סוף כנזכר לעיל אבל חס ושלום לתאר הצמצום מצד עצמותו ברוך הוא כי אצלו הכל בהשואה גמורה כחו יתברך שלא מצד הדרגין וכח השוואתו מצד הדרגין הכל הוא כח אחד בלבד. ודי למבין בעומק. ולכן נקרא אדם דבריאה מחמת שהכח הזה הוא מצד הדרגין שהם נבראים מאין ליש ככה הוא כח הדרגין כאשר הם בכח השואתו ברוך הוא נקרא בחינת בריאה מחמת שאין לתאר אצלו דרגין כלל: אבל באמת נקרא כח זה גם כן בשם מאציל ברוך הוא שהוא לבדו ואין זולתו כלל:

204

ר״ההעולה מכל דברינו הנזכרים לעיל שצריכין אנו להעריך באין סוף ברוך הוא שני בחינות דהיינו בחינה ראשונה מצד עצמותו ובחינה שנייה מצד העולמות דהיינו שמצד עצמותו אין לתאר אליו ברוך הוא שום בחינת חילוקי דרגין ואיזה פעולות מצד פשיטותו ברוך הוא ומצד העולמות מוכרחים אנו להעריך בבחינת צמצום האור ובחינת אצילות הכחות ממנו יתברך אשר נמצא בכל פרט ואין לך דבר במציאות שלא נעשה על פי כוונתו יתברך והתמשכותו בהם בפועל ממש רק שמתייחד בהם ולא נשתנה בהם וזהו ההערכה שמצד העולמות הנגלים לנו להתחלקות אף על פי כן מוכרחים אנו לתאר יחודו יתברך בכל ההתחלקות בלי שינוי. אבל בבחינת הערכה שמצד עצמותו הגם שנתמשך בהם ונתצמצם בהם ומייחדם הכל ביחוד עצום אף על פי כן אפילו אחר צמצומו בהם ויחודו יתברך בהם בכל פרט ופרט בכוונה מיוחדת בלי שינוי כלל בכל ההתחלקות אין לתאר לגבי עצמותו ברוך הוא שום חילוק והבדל כלל ולומר הגם שנחלקו לדרגין מתחלקין אך אף על פי כן הוא אחד בהם: כי אם שמשתווה בהם בתכלית ההשוואה על ידי כחו יתברך אשר אינו בערך השגה ותפיסה כלל כמאמר הזוהר הקדוש רישא דכל רישין רישא דלא איתפס לעלמין: דהיינו שיש כמה בחינות רישין רישא דזעיר אנפין ורישא דאריך אנפין ורישא דעתיק אשר כל אלו הראשין נערכים מצד יחודו יתברך בעולמות וכמבואר לעיל ביאורם של כל אחד ואחד ואופן ההתאחדות בבחינתם של כל אחד ואחד. אבל אין סוף ברוך הוא נקרא רישא דכל רישין שהוא ראש לכל אלו הראשין וכוללם בהשוואתו ברוך הוא אפילו בבחינתם אשר כחם לייחד העולמות והכלים בבחינת פרטיהם ואין סוף ברוך הוא כוללם בהשוואתו אפילו בבחינתם והוא רישא דלא איתפס לעלמין בשום תפיסא כלל איך הם בכח עצמותו אשר כל יכול להתמשך בכל הדרגין בלי שום הבדל כלל ואינם נערכים אצלו יתברך בבחינת חילוק דרגין כלל:

205

ר״וועל זה מבואר ברעיא מהימנא איהו תפיס בכולהו עלמין ולית מאן דתפיס ביה דהיינו שנתמשך בכל העלמין להיות נפעלים בבחינת חילוק והבדל דרגין ולייחדם ביחודו. אבל אף על פי כן לית מאן דתפיס ביה דהיינו שיהיה נתפס בתוך העלמין באיזה הבדל מהות כלל כי אם שלגבי עצמותו אין פועל בו ההתמשכות זאת להיות נתפס בהם לאיזה חילוק דרגין חס ושלום כי אם אצלו הם בלי הבדל כלל. והנה בהערכה השנייה שהוא מצד העולמות בזה יש שני בחינות דהיינו כמו שהם לגביה יתברך וכמו שהם לגבי דידן וצריכין אנו להעריך ולתאר שלגבי דידן נראים לגבול ויש ונפרד אבל לגביה יתברך הם מיוחדים ביחוד עצום בלי שינוי כלל: ושני הבחינות שאנו מתארים הם גם כן מסטרא דילן כי מסטרא דילן הוא הערכת השני הבחינות דהיינו לייחדו יתברך בבחינת עולמות בלי שינוי כלל: ובזה הבחינה בעצמה בבחינת יחוד זה יש עליות עד אין קץ דהיינו בבחינת יחוד שמצד האצילות שהוא זעיר ונוקבין דהיינו לייחד כל הדרגין ביחודא עילאה ויחודא תתאה יש בזה כמה עליות: דהיינו הגם שנתגלו כל הכחות אף על פי כן המה ביחוד כיחוד הנשמה עם הגוף בכמה מיני אופני יחוד אשר יתבארו במקומם בשער העבודה אם ירצה השם. וזהו עבודתינו לייחדם בקריאת שמע ותפלה אבל בבחינת הערכה הראשונה אשר כל הדרגין אינם נערכים אליו למהות נבדל כלל לבחינה הזאת אין בכחינו להעלות אתערותא עד שם מאחר שאין בערך השגה כלל ולא קיימא לאתיידע: ועל זה אמרו רבותינו זכרונם לברכה וכי אפשר לדבקה בו אלא הדבק במדותיו דהיינו להעריך התדבקות מצד עצמותו: זה אי אפשר כי אם על ידי מדותיו יתברך שהוא הערכה שמצד העולמות ונודע מצד פעולותיו. ועל זה אמרו במופלא ממך בל תדרוש וכו' כי אם במה שהורשית התבונן וכמבואר לעיל בכמה מקומות:

206

ר״זאך אף על פי כן כל התקשרותינו הוא לאין סוף בעצמותו ברוך הוא דהיינו להבין שאין לתאר אליו בחינת דרגין כלל ושכל העולמות אינם נערכים אליו כלל: ולמסור נפשו ביחוד דהיינו ליבטל ולהתקשר באין סוף ברוך הוא בעצמותו באופן לבטל כל העולמות וגופו ונפשו לעצמות אין סוף ברוך הוא באופן שכל העולמות בטלים לגמרי וכלא חשיבא באין ערך כלל לגבי עצמותו: דהיינו מאחר שאנו מייחדים כל העולמות באופן שלא יהיו נפרדים כי אם שמתאחד בהם בתכלית היחוד אזי יש להתבונן שאין סוף ברוך הוא הוא מושלל מכל בחינת העולמות ולאתדבקא בבחינת שלא אתיידע כמאמר הזוהר דכל קישורא ויחודא ושלימו לאצנעא בההוא צניעו דלא אתרבק ולא אתיירע דהיינו להבטל ולהתקשר בבחינת דלא אתיידע: דהיינו מאחר שנגלה לנו יחודו יתברך שהוא יתברך אחד ואין זולתו צריכין לידע יותר שמהותו לא נודע וליבטל אליו בבחינת דלא אתיידע: וזהו שעל ידי התעוררות בחינת יחוד הזה ליחד זעיר ונוקבין וזעיר ונוקבין מעלים מיין נוקבין עד אבא ואמא ואבא ואמא מעלים מיין נוקבין לאריך ואריך מעלה מיין נוקבין לעתיק עד אין סוף ברוך הוא דהיינו לעורר ולהבין שאצלו יתברך אין נערכים כל העולמות באיזה ערך כלל: וזהו כשתעמיק יותר בבחינת אבא ואמא תראה יחודם של הדרגין ביותר התכללות והתייחדות. ובבחינת אריך אנפין אין שייך לומר אפילו התייחדות ובעתיק הם בהשוואה ובאדם קדמון אינם בערך אצילות כלל וכשתעמיק יותר תבין שאצל אין סוף ברוך הוא אין להעריך דרגין כלל אפילו בהשואה וכמבואר לעיל: ויתבאר עוד לקמן אם ירצה השם בפרט בשער העבודה וכל זה ההערכה נקרא בחינת פנימיות דהיינו להתבונן בפנימיות ולהסירה ולהפשיטה מלבושי הפרצופים שעל ידי בחינת פרצופים שהם זעיר ונוקבין ואבא ואמא הוא היחוד שמצד העולמות והם נערכים בבחינת לבושים כמאמר הזוהר דא לבושא לדא אבל כשתעמיק להתבונן בפנימיותו יתברך שלא בבחינת הלבשה אז יגלה אור אין סוף ברוך הוא אשר אינו בערך דרגין כלל: וכל זה הוא בערכינו אשר נגלה לנו בלבושים רבים דהיינו עולם הזה הגשמיית אשר נראה ליש גמור:

207

ר״חוכל מה שנתבונן בפנימיות דהיינו בהפשטת הלבושים ככה יגלה יותר יחודו יתברך והוא מתתא לעילא דהיינו מעולם העשיה עד אין סוף ברוך הוא דהיינו כי בהגילוי אשר בעשיה נגלו כל הברואים ליש גמור וכאשר נשכיל על העשיה מקורה וכחה וחיותה נראה מתוכה גדולתו יתברך שהוא היוצר כל דבר על פי חסדו וגבורתו יתברך והוא מהוה אותם ומחיים ומקיימם ואין לך עשב מלמטה שאין לו מזל מלמעלה:

208

ר״טוכל הנהגת העשיה נפעלת מכחו יתברך והוא בחינת יצירה. וכאשר נשכיל יותר אשר אין לך דבר שלא נעשה על פי כוונה מאתו יתברך כמאמר מה רבו מעשיך הוי"ה כולם בחכמה עשית: והנה כוונתו יתברך אין מושג לנו מאחר שאפס בלעדו ואיך שייך לו כוונה המורה על הצטרכות איזה דבר או איזה ערך העולמות אליו יתברך בזה יבין שכל הברואים התהוותם מאין ליש דהיינו שלא נודע מקור מוצאם מאין נתהוו בחינת גבולים מבלתי בעל גבול ואשר אין ערוך לו ואין זולתו כי אם בבחינת פלא: נמצא כשנשכיל על זה יושכל שאין דבר חוץ ממנו והוא ברוך הוא מתייחד בהם ביחוד גמור באופן שאין הנבראים מהות בפני עצמם חס ושלום ואין מוסיפין בו ריבוי ושינוי חס ושלום: כמשל הנשמה שמתייחדת עם הגוף באופן שאין לפרדם כלל:

209

ר״יוכל פעולות הנפש המה על ידי הגוף ככה כביכול העולמות נראין כגוף ואף על פי כן מתייחד בהם וכל העולמות בטלים אליו יתברך כביטול ויחוד הגוף עם הנפש אשר כל האברים בטלים לרצון הנפש בביטול גמור: וזהו בחינת בריאה דהיינו שבבחינת בריאה נגלה התהוותם של כל הנבראים שהם מאין ליש ושם הוא השכלת יחודו בעולמות אך יחוד זה הוא על פי השכלה והבנה אך כשנתבונן יותר צריך ליבטל אליו יתברך למעלה מן השכלה והבנה כי היחוד על ידי השכלה הרי עדיין יש מי שמשכיל ביטולו: אך באמת אין העולמות תופסים כלל אצלו יתברך לשום יש ודבר נפרד חס ושלום כי אם הכל הוא יתברך בעצמותו מתייחד בהם באופן שבטלים לגמרי והוא כמשל ביטול הגוף אל הנפש הרי ביטולו הוא באופן שלא נחשב מהות כלל לגבי הנפש ואין שייך לומר איך שהגוף משכיל ביטולו כי אם שבטל לגמרי להנפש באופן שמהותו אינו נחשב כלל ואינו עולה בשם כלל כמו על דרך משל כשמדברים עם אדם עיקר הדבור הוא עם החיות ואין הגוף עולה בשם ומהות כלל: כן כביכול יהיה ביטולם של עולמות ויחודם שלא יהיו נערכים העולמות למהות בפני עצמם כי אם יחודם אליו יתברך עד שלא נגלה כי אם אור עצמותו המתייחד בהם: ובחינה זו נקרא אצילות שבבחינת אצילות איהו וחיוהי וגרמוהי חד בהון ממש באופן שאינם נראים לבחינת יש כלל ולא נגלה כי אם גילוי אלקו"תו יתברך:

210

רי״אובחינת יחוד שבאצילות הוא יחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה בפועל ממש: כי קודשא בריך הוא הוא בחינת זעיר אנפין שהוא התאחדות כל הכחות בכחו יתברך לאחדות גמורה והוא נקרא כביכול כמו נפש אל הגוף שהוא בחינת שכינתיה כי שכינתא אתקריאת גופא כמבואר בתיקונים שעיקרה היא מצד העולמות הנערכים לגוף. ובבחינת אצילות הם ביחודא חד באופן שאין להבדילם כמאמר הזוהר מסטרא דאצילותא לית אפרשותא בין קודשא בריך הוא ושכינתיה שהכל הוא כחו יתברך:

211

רי״בויחוד זה נעשה על ידי אבא ואמא ואריך אנפין דהיינו על ידי כהו הפלא דהיינו שאצלו יתברך היש והאין שוין וכחדא נפקין והוא בחינת אבא ואמא ושורש היש והאין הוא נמשך על ידי כחו הפלא ומצד זה מתייחדים העולמות על ידי המוחין דאבא ואמא והם מעלין מיין נוקבין עד אריך ואריך מעלה מיין נוקבין לעתיק עד וכו': פירוש כי הנה כל ההערכות הנזכרים לעיל הם מצד העולמות והכלים: אבל באמת כשתשכיל יותר מאחר שאין זולתו כלל ואין שייך לומר עליו יתברך שהוא יתברך מיוחד בהעולמות כיחוד הנשמה בגוף שהם שני מהותים רק שמתייחדים על ידי כחו הפלא: אבל אצלו יתברך הלא אין מהות בלעדו כלל ואין זולתו נמצא באיזה מציאות כי אם הכל הוא מאמיתיות המצאו: צריכין אנו להבין שכל הפעולות אינם מהות נבדל כלל ולהעריכו אליהם ואפילו בבחינת יחוד כי אם הכל הוא מהותו לבדו יתברך ואיך הוא נעתק מהשגה באופן שאין שייך לומר אפילו פלא: הכל כמבואר לעיל ודי למבין:

212

רי״גוכל ההערכה זו הוא הכל מתתא לעילא: ועל זה ניתקן סדר התפלה כי תחלה קודם ברוך שאמר הוא בחינת ביטול העשיה: ומברוך שאמר ואילך הוא הביטול על ידי בחינת היצירה כנזכר לעיל ומיוצר אור עד שמונה עשרה הוא בחינת ביטול מצד עולם הבריאה: ושמונה עשרה שהיא תפילה הוא הביטול של בחינת האצילות כאשר יבואר אם ירצה השם בשער העבודה:

213

רי״דוהנה כל ההערכה הנזכר לעיל שהוא בערכינו נקרא כל עולם פנימי לגבי שלמטה הימנו וכמאמר הזוהר דא קליפה לדא ודא לבושא לדא ודא מוחא לדא ואית מוחא למוחא עד דסליק כולא עד אין סוף: וכל זה הוא בערכינו שוכני בתי חומר כל מה שמעיינים ומעמיקים בהתבוננות בפנימיות העולמות מתתא לעילא עד אין סוף ברוך הוא עד שנשכיל שהכל הוא אין סוף לבדו: וזהו נקרא בחינת פנימיות שאין סוף הוא פנימי מכולם: אבל כשנעריך מעילא לתתא דהיינו לגבי אין סוף ברוך הוא הוא בהיפוך אדרבה נחשב העשיה הגשמיות לפנימיות מכולם וכחו יתברך הוא חיצון ומקיף לכולם: וכמבואר בעץ חיים בענין סדר האצילות ובשער ציור העולמות עיין שם:

214

רי״הוביאור הדבר כי כאשר עלה ברצונו הפשוט לברוא העולם הרי סוף מעשה במחשבה תחלה: דהיינו כח כל היש כאשר הוא בהשוואה גמורה עם כחו יתברך. נמצא הסוף מעשה נערך תחלה במחשבה באין הבדל כלל. ואיך הוא השתוות היש וגבול עם כחו הבלתי בעל גבול אינו בערך השגה כלל מה שאין כח בשום שכל ומדע להשיגו כמו שלא נודע מהותו כך לא נודע כח רצונו הפשוט וכח סוף המעשה אשר בכחו אשר מצד שלימותו הגדול הכל הוא בשלימות ובהשוואה גמורה: אך עיקר הכוונה היתה מאתו ברוך הוא לגלות שלימותו: וכאשר הוא בכחו יתברך אינו בערך גילוי כלל. לכן הוצרך להיות הצמצום מאור אין סוף ברוך הוא אורו הגדול המשתווה בשיווי גמור עם סוף המעשה בכדי שיהיה יכול להתגלות שורש לגילוי היש ומקום להתגלות הדרגין דהיינו להתגלות בחינת מחשבה קדומה לכח ההתגלות היש כי מצד אין סוף ברוך הוא אי אפשר להעריך מחשבה כלל מאחר שהם אצלו יתברך הכל בהשואה וגם מכח השואתו אין להעריך כח היש לאיזה מהות בכח המאציל ברוך הוא אפילו בבחינת שורש מצד בטילתו והשתוותו במקורו לכן נצרכים אנו לתאר הצמצום הגדול בכדי להתגלות בחינת מחשבה קדומה ומחשבה זו נקרא אדם קדמון לכל הקדומים דהיינו גילוי שורש היש אשר בכחו יתברך אבל הכל הוא אין סוף ברוך הוא והיה הצמצום על ידי עיגולים כמבואר בעץ חיים וכאשר יתבאר אם ירצה השם פרטי הצמצומים בחלק שני וכאן אין מקום ביאורו כי אם דרך כלל שעיגול אין סוף ברוך הוא מקיף עיגול כתר דאדם קדמון ועיגול כתר דאדם קדמון לעיגול חכמתו: וכל עיגול רחוק מחבירו עד שיתגלה כח המלכות שבאדם קדמון שהוא גילוי מחשבתו הקדומה בבחינת כח הגבול והיש: והנה עיגולי אדם קדמון מעגילים כל האצילות ואצילות לבריאה ובריאה ליצירה ויצירה לעשיה עד שנמצא שמצד העיגולים העשיה הוא פנימי מכולם וכל היותר גבוה הוא יותר חיצון ורחוק מהעשיה וכמבואר בעץ חיים עיין שם: ולהבין זה מעט יובן על פי משל בהבדל מחכם יותר חיצון ורחוק מהעשיה וכמבואר בעץ חיים עיין שם:

215

רי״וולהבין זה מעט יובן על פי משל בהבדל מחכם גדול המבין כל דבר בשכלו בעיקרית חכמתו הדבר הקטן שבקטנים אשר מצד שלימותו חכמתו הגדולה בשיווי גמור עם הדבר הקטן מצד שיודע עיקרית הדבר אין מסתיר הדבר הקטן לנגדו כלום ורואה בשכלו כל הדברים למהות אחד: אבל כאשר ירצה לגלות הדבר השתוותה של הדבר הקטן עם הגדול בכדי שהכל ידעו השתוותם והנה איך שהוא לפי חכמתו לא יוכלו המקבלים לקבל השתוותם הרחוקים בגדרם לפי קבלתם ומוכרח החכם לצמצם חכמתו מקודם בעצם חכמתו עד שיהיה מקום בשכלו איך לגלותה להמקבלים עד שיסביר להם לפי שכלם: נמצא המקבלים כל שיעמיקו יותר בחכמתו ימצאו יותר בעומק עד שיגיעו לעצם כוונתו: נמצא חכמתו הגדולה נערך לפנימיות נגד קבלתם במוחם בערכם אבל להחכם הוא להיפוך כי בעצם חכמתו הרי משתווה הדבר הקטן אצלו באין הבדל כלל:

216

רי״זוכשמצמצם חכמתו הגדולה הרי חכמתו הגדולה מקיף וכולל להחכמה שנתצמצם בה מכל צד נמצא החכמה הקטנה מוקף מהחכמה הגדולה וחכמה הקטנה לפנימיות תחשב כי מצד גודל חכמתו ויתרונה על חכמה הקטנה נשאר מחכמתו מה שלא נתגלה בחכמה הקטנה ונסתרת ממנה והשיור הזה הוא מקיף וכולל כל החכמה קטנה מכל צד דהיינו הן בבחינת מעלה הן בבחינת מטה שלא תתגלה יותר:

217

רי״חוכן חכמה זו לחכמה הקטנה ממנה עד שנמצא חכמת המקבלים ליותר פנימיות תחשב הכל מצד השיור הנזכר לעיל ועצם חכמתו הוא בריחוק גדול באין ערוך לגבי חכמת המקבלים: וכל זה הוא מצד גילוי בערך המקבלים אבל אצל החכם עצמו כל הדברים הם בלי חילוק והבדל כלל כי מצד עצם חכמתו הוא בלי שינוי כי הכל הוא מעצם חכמתו ואין נערך הדבר למהות אחר מצד הצמצום בו כי אם למקבלים הוא השינוי אבל אצל החכם אינו בהבדל כלל בחכמתו ומשתוים אפילו אחר הצמצום כמו קודם הצמצום רק שאין נגלית כח חכמתו אחר הצמצום להמקבלים כי אם בכח נסתר אבל לא בגילוי ועוד זאת בעת צמצומו להבינו להמקבלים הרי מוכרח לדקדק ולכוין בכל פרטי הדבר כפי אשר הוא אצלו על פי חכמתו הגדולה שיהיה כן בכל הפרטים לפי הבנת המקבלים:

218

רי״טוהנה מצד שהמקבלים רחוקים מעצם חכמתו נחשבו להם הדקדוקים לדבר זר ונראה להם לתימה אשר אין שייך להעצם אבל אצל החכם בעצמו אין הבדל כלל כן הוא כביכול הלא שורש העשיה הגשמית הסוף מעשה משתווים בכחו יתברך באין הבדל כלל רק בכדי להתגלות להמקבלים היו כל הצמצומים האלו: והנה הצמצומים האלו המה המסתירים כחו יתברך שבהגבול המשתווה בשיווי גמור עם כחו בלתי בעל גבול בכח אחד לגבי המקבלים בכדי שיתגלה לבחינת גבול גמור: נמצא הצמצומים הם להסתיר כחו הבלתי בעל גבול שבבחינת אין סוף ברוך הוא הרי הוא בהשוואה גמורה כח היש והגבול עם כחו בלתי בעל גבול בכח אחד ובכדי לגלות כח היש בבחינתו לבדו להיות נגלה ליש מסתיר כחו השוה בכדי שיהיה איזה שורש לגילוי היש:

219

ר״כנמצא השוואתו יתברך כולל גילוי שורש היש וסובבו מכל צד ושורש גילוי היש מוקף מכחו הגדול רק שאינו נגלה: וכן הוא מעיגול לעיגול כל מה שמצומצם יותר הוא מוקף מהגדול ולפנימיות תחשב נגד הגדול ממנו עד שהעולם הזה הוא מוקף מכולם וכביכול כח האין סוף הוא בבחינת ריחוק עצום אשר אין להעריך כלל בערך לבחינת היש שהוא הארץ הלזו: וכל זה הוא לגבי המקבלים מצדינו: אבל אצלו יתברך אין הבדל כלל כי אם שאינו בגילוי בבחינתינו בבחינת הנבראים לגבי דידן אבל לגביה אין צמצום מעלים לפניו כלל: נמצא בחינת היש הוא כאשר הוא בכחו יתברך בלי הבדל כלל כי אצלו יתברך גילוי היש אשר נגלה אצלינו הוא כחו יתברך השוה בעצמותו ברוך הוא המשתווה בשיווי גמור: אבל לפי ערך גילוי היש הלא הוא רחוק ממהותו עד שכשתעריך הריחוק מוכרחים לתאר כמה מיני ריחוקים לאין קץ. דהיינו על הארץ הלזו הגשמית מקיפים הרקיעים. ועל הרקיעים האופנים. ועל האופנים הוא בחינת חיות דיצירה ועל היצירה הבריאה ועל הבריאה האצילות ועל האצילות עיגולי אריך ועתיק ועל עיגוליהם עיגולי אדם קדמון. ועל עיגולי אדם קדמון סובב עיגול אין סוף ברוך הוא דהיינו מצד גילוי היש גמור איך תעריך היקף האין סוף ברוך הוא לבד אשר אינו בערך כלל רבוא רבבות מדריגות לאין קץ מערך גבול הנגלה. וכמו כן בכל העיגולים בערכם מאחר שרחוק גדרם באין ערך מוכרחים לתאר הכל לפי הערך דהיינו כנזכר לעיל.

220

רכ״אנמצא לפי ערכינו הרי עיגול אין סוף הוא רחוק וחיצון מכולם וכולם מוקפים ממנו. אבל לגבי עצמותו אשר אין צמצום מעלים לפניו יתברך הרי עצמותו ממש דבוק באין הבדל. ואדרבא הוא עיקרם ושורשם של כל הצמצומים. וכאשר תסתכל תבין שהפנימי והמקיף הוא בהשואה גמורה הוא אין סוף ברוך הוא לבדו. ועוד זאת גילוי היש בכל פרטיו הם הכל על פי כח היש המשתווה בעצמותו יתברך אשר זה רחוק יותר מהבנה בכל פרטי עשיה וכמו זר נחשבו ליש ונפרד גמור. ואדרבה שורשו הוא מעצמותו. כי אם מצד חסרון המקבלים נראה להם ליש גמור עד שאין למצוא טעם ליש הזה על פי פנימיות: דהיינו כל הנבראים לאין מספר וחילוקי כחות לאין מספר מה שלא יושג זה אפילו בבחינת יחוד כי בבחינת יחוד אינו מושג כי אם הביטול של הנבראים אליו יתברך והתאחדותם אליו. אבל טעם הפרטי מדוע יהיה דוקא באופן זה ובדקדוק זה בכל פרט לא יושכל הצטרכותם וטעמם:

221

רכ״בועל זה נאמר מאד עמקו מחשבותיך ונפלאים מעשיך כי אם מצד כחו יתברך אשר נסתר ונשגב מכל רעיון דהיינו דקדוק הפרטים הוא ממקורא דכולא. אשר על זה מבואר בזוהר הקדוש קדם דברא עלמא רשים קמיה כל ציורין וצייר קמיה כל דיוקנין. הגם שקודם שברא עלמא אין לתאר אותו חס ושלום בשום ציור ודיוקנא שאפילו בקוצו של יו"ד אסור לרמזא ליה כמבואר ברעיא מהימנא. אך כל זה הוא מצד כח השתוותו אשר נשגב ונעלם מכל רעיון שהוא רישא דלא איתפס לעלמין. ואיך הוא השתוותו אין לשאול על זה כלל אשר אינו בערך שאלה כלל: ועל זה נאמר אסתכל באורייתא וברא עלמא: ונמלך בנשמתן של צדיקים וכו' וכמבואר בזוהר הקדוש אשר קדם דברא עלמא כל דיוקנין דנשמתין קיימין קמיה: הגם שאסור לצייר שום דיוקנא אצלו יתברך: אבל הכל הוא מצד השתוותו כנזכר לעיל ועל זה מבואר בדברי רבותינו זכרונם לברכה מלמד שהיו סדר זמנים קודם לכן וענין שהראה לאדם הראשון דור דור ודורשיו כו':

222

רכ״גוהנה כח השתוות הזה נגלה בבחינת פרטי העשיה בבחינת נבראים דייקא לכן בזה נגלה דוקא כחו יתברך הנעלם ונשגב אבל הוא בבחינת מקיף: והנה כבר הקדמנו לעיל שאצלו יתברך הכל הוא באין הבדל כלל כי אין צמצום מסתיר ומעלים לפניו רק אצלינו הוא רחוק מהגילוי ומוכרחים אנו להעריך כמה מיני ריחוקים עד שעיגול אין סוף ברוך הוא הוא בתכלית הריחוק אבל אצלו יתברך הכל בקירוב באין הבדל כלל: וכשנעמיק ונשכיל אפילו מצדינו עיקרם ותכונתם נשכיל שהכל הוא אין סוף ברוך הוא כמבואר לעיל:

223

רכ״דנמצא בין מצד עצמותו בין מצד העולמות הכל הוא אין סוף ברוך הוא כי אם שמצד העולמות הנגלין לגבי דידן יחשב כחו יתברך בבחינת אין סוף לפנימיות דהיינו כל מה שנעמיק יותר יתגלה לנו שהכל הוא אין סוף ברוך הוא לבדו וכאשר נעריך מצד עצמותו צריכין אנו להעריך כחו בבחינת מקיף: נמצא הן מצד הפנימי הן מצד המקיף הכל הוא אין סוף: ועל זה נאמר רוקע הארץ מאתי דוקא דהיינו התפשטות הארץ הלזו בכל פרטיהן הוא מאתי דוקא מעצמותו ברוך הוא ואני ראשון ואני אחרון ממש בלי הבדל כלל וראשון הוא מצד הפנימי ואחרון הוא מצד המקיף ודי למבין והבן:

224

רכ״הנמצא מצד ערך העולמות כשנתבונן מצד פנימיות אין סוף ברוך הוא פנימי מכולם ומוקף מכולם: ומצד המקיפים הוא מקיף את כולם אבל מצד עצמותו הרי אין לחלק אצלו יתברך בין פנימי ומקיף: כי איך תחלק אצלו מאחר שהוא עצם אחד: כי אם כל החילוקים מבחינת מקיף ובחינת פנימי הכל מצדינו מה שנשכיל התפשטותו בעולמות לזה יקרא פנימי ומה שאי אפשר להשיג נקרא מקיף: אבל אצלו יתברך הכל הוא אין סוף ברוך הוא לבדו ודי למבין:

225

רכ״וועוד זאת אפילו בחינות ההסתרות והצמצומים אשר לגבי המקבלים הכל הוא עצמותו בלי הבדל כלל: דהיינו הן מצד הלבושים המתלבשים זה בזה הן מצד העיגולים והמקיפים הכל הוא עצמותו ברוך הוא: וכמבואר ברעיא מהימנא אני ראשון ואני אחרון ואין אלקי"ם עמדי באמצעיתא: דהיינו אני ראשון ואני אחרון פירוש כמבואר לעיל. ובאמצעיתא אפילו הצמצומים הוא אין סוף ברוך הוא לבדו וכמבואר לעיל בכמה מקומות אשר אין להמשילו לחכם בהשפעתו להמקבלים ולא לנפש המתפשטת בגוף אשר המשפיע חלוק מהמושפע במהותים נבדלים לכן מרגישים בהתמשכותם ובצמצומם ונרגש בעצמותם שינוי: אבל הקדוש ברוך הוא איהו תפיס בכולהו עלמין ולית מאן דתפיס ביה ואין מהות נבדל מעצמותו נמצא אין אצלו יתברך הבדל כלל ועל זה נאמר כי יוצר הכל הוא: ומבואר ברעיא מהימנא אנת הוא מלגאו כל עלמין ומלבר כל עלמין ואסחר כל עלמין פירוש מלגאו הוא מצד הפנימיות ומלבר הוא מצד כלים החיצונים שהם הצמצומים ואסחר כל עלמין הוא מצד המקיף כנזכר לעיל:

226

רכ״זוגם מבואר שם אנת הוא בין כל ספירה וספירה ובעובי דכל ספירה ועל גבי כל ספירה ודי בזה: אבל אף על פי כן כל הבחינות המבוארים הכל הוא מכוחו יתברך כל פרט בדיוק בצמצומים ובפרטיות כי אם שאינם אצלו יתברך בבחינת הבדל כלל מצד כח שלימותו יתברך ועיקר הכוונה שיהיה נגלה כחו יתברך אפילו בבחינת גילוי: וזה תלוי באתערותא דלתתא כפי ההתעוררות ככה נגלה ממנו יתברך לכן כאשר עבודת התחתונים בבחינת פנימי דהיינו בבחינת יחוד כנזכר לעיל ככה נגלה אליהם יחודו יתברך בבחינה זו מכחו יתברך: וכשמעוררים בבחינת מקיף מתגלים כחות המקיפים מכחו יתברך:

227

רכ״חוזהו ענין השמות הנגלים בתורה הכל לפי ערך המקבלים פעם נגלה בהוי"ה ברוך הוא וידבר הוי"ה אל משה פעם באהי"ה פעם באלקי"ם וכו' אבל אצלו יתברך לית ליה שם ידיעא והכל הוא כפי התעוררות דלמטה יש שהשגתו עד אלקו"ת דעשיה ויש שהשגתו באלקו"ת דיצירה ויש שהשגתו בבריאה: כמו למשל בהבדל מהחכם להמקבלים כשהמקבל אינו משיג רק פנימיות חכמתו כפי ההתגלות ככה התגלותו של החכם אצלו בבחינת כונתו כפי ההתגלות בלבד ויש מקבל שמשכיל בפנימיות כונתו יותר מהנגלה אשר מגלה: ככה יושפע אליו מהחכם לפי השכלתו והתעוררותו ויש שישכיל יותר ככה יגלה אליו החכם אבל אצל החכם היודע עיקרו הכל הוא מהות אחד אצלו כן כביכול כל התגלותו תלוי בהתעוררות התחתונים כאשר אתערותא דלתתא הוא בבחינת פנימיות אלקו"ת הנגלה בעשיה ככה הגילוי מעצמותו ברוך הוא על ידי אלקו"ת המתצמצם בבחינת עשיה וכאשר האתערותא הוא בבחינת יצירה דהיינו בהפשטה יותר יהיה הגילוי אליו מאור אין סוף כפי צמצומו בבחינת יצירה ויש בבחינת בריאה גם כן כנזכר לעיל:

228

רכ״טוכל זה הוא בהשגה אבל בבחינת ההתבוננות כולם שוים דהיינו ליבטל אל עצמותו ברוך הוא דרך כלל אשר אינו בערך גילוי כלל: וכמו משל הנזכר לעיל שכולם בטלים להחכם לעיקרית חכמתו אבל חלוקים בהשכלתם והשגתם כנזכר לעיל בבחינת גילוי חכמתו כן הוא בנמשל כביכול שכל הבחינות הנזכרים לעיל הביטול לאין סוף ברוך הוא בעצמותו הוא בשוה אך נבדלו בהשגתם כמו למשל ממלך בשר ודם אשר השרים ועבדים והמון עם כולם בטלים לעיקר המלך בביטול אחד אבל אין דומה השגתן של המון עם בגדולת המלך להשגת העבד וכן אין דומה השגת העבד להשר: אבל בענין הביטול כולם משתוים שבטלים אל המלך כן הוא כביכול בנמשל כי כל בחינות השגות הנזכרים לעיל בעשיה וביצירה ובבריאה הם חלוקים מצד השגתם אבל בביטולם כולם שוים שבטלים לעצמותו ברוך הוא:

229

ר״לוכל ההבדלים הם לגבי בחינות המקבלים מצדינו אבל מצד עצמותו הכל הוא מהות אחד בלי הבדל כלל: וזהו מראה הנביאים כל אחד ואחד לפי השגתו ביטולו: וכמו שכתוב וביד הנביאים אדמה לפי דמיון דלהון והשגת משה רבינו עליו השלום היה עולה על כולם דהיינו שהשגתו היה בבריאה אשר שם הביטול הגמור היש לאין: אבל בבחינת אצילות שהוא גילוי עצמותו ברוך הוא בבחינתו וכאשר הוא לגביה בזה לא השיג אדם מעולם כמו שכתוב כי לא יראני האדם וחי כי אם הדבור היה נמשך מאצילות לבריאה: וזה יבואר במקום אחר:

230

רל״אאבל כל ההתעוררות הוא לאין סוף ברוך הוא על ידי יחוד האצילות דייקא אשר שם היחוד הוא מצד העולמות אשר מתייחדים ומתכללים ביחודא חד באופן שאינו נגלה על ידי הכלים כי אם עצמותו ברוך הוא המתייחד ומתכלל בהם. וכל ההתעוררות הוא מצד העולמות אשר נראים ליש גמור ועל ידי יחודו יתברך מתכלל ומתייחד בהם להיות נגלה כל הכחות בבחינת כח אחד לבד שהוא כחו יתברך. ועד בחינה זאת מגיע התעוררות התחתונים מצד גילוי העולמות אשר על ידם נודע מציאותו ונודע מצד פעולותיו אבל בחינת אין סוף ברוך הוא שלא מצד העולמות הלא לא תגיע שם התעוררות מצדינו כי איך יהיה ההתעוררות לדבר שאינו בכלל השגה כלל כי מהותו לא נודע כלל כי אם מצד הנגלה לחברו ולייחדו בשורשו: אבל לא מצידו יתברך אשר אינו בכלל השגה כלל ועיקר האצילות הוא יחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה והוא יחוד זעיר ונוקבין לכן אין בכחינו להעלות מיין נוקבין ואתערותא דלתתא אלא עד בחינת זעיר ונוקבין לייחדם דהיינו הגם שנגלו עולמות אין מספר אף על פי כן הם ביחוד גמור: ויחוד זה הוא על ידי הדעת דהיינו ההתחברות בבחינת עולמות כי עיקר היחוד הוא על ידי הדעת להמשיך אורות בכלים דאצילות כי כלים דאצילות המה לצמצם אור אין סוף ברוך הוא בבחינות נבראים להיות נגלים ליש והתחלקות בכל הפרטים לאין קץ אשר המה הכל על ידי הכלים דאצילות שהמה המדות חסד גבורה תפארת ונצח הוד יסוד וחכמה בינה דעת המה המנהיגים להמדות איך לפעול החסד והגבורה וכו' וכמבואר לעיל:

231

רל״בוהנה כפי התגלותם של העולמות בבחינת גילוי הרי הם נגלים לנפרדים ולא נתגלה אור אין סוף ברוך הוא בבחינת יחודם ונראים כגופא בלא נשמתא דהיינו שאינו נגלה יחודו יתברך בהם. אבל כשאנו מייחדים באתערותא דלתתא כנזכר לעיל דהיינו שרואין בכל הנפעלים גילוי אורו יתברך בהם בלי שום שינוי ואין העולמות נחשבין למהות בפני עצמם כי אם בטלים ומתאחדים לגבי אור אין סוף ברוך הוא והוא על ידי כחו הפלא. אז נמשך אור אין סוף ברוך הוא. ועל ידי עבודה ויחוד אנו ממשיכים אורות בכלים וכל זה הוא על ידי הדעת כמו למשל התחברות הנפש עם הגוף הוא על ידי הדעת. דהיינו מצד שכלי הגוף מרגישים חיות הנפש בבחינת חיות גמור והרגשה זו באה מכחו יתברך שמפליא לעשות לקשר הגשמיות ברוחניות מצד שקמיה המה הכל מהות אחד בזה נרגש בכלי הגוף חיות הנפש אשר אינו ערך עם הגוף:

232

רל״גלכן בטל לגמרי לגבי הנפש ונעשה כלי להנפש להיות מתגלה פעולתה על ידי כלי הגוף עד שאין הגוף עולה בשם ומהות נבדל כלל לגבי הנפש: כן הוא כביכול שכל חילוקי העולמות ופרטיהם המה נחשבים כגוף ממש: וכאשר אנו מייחדים העולמות אליו יתברך על ידי כחו הפלא אז נגלה הדעת דהיינו שנהיה מרגישים אור עצמותו יתברך המתמשך בהעולמות ולהיות העולמות בטלים ממש לגבי אור אין סוף ברוך הוא באופן שלא יהיו העולמות עולים בשם איזה מהות כלל לגביה יתברך. והנה כל ההערכה הזאת הוא כפי אשר נגלה לנו העולמות לנפרדים ומתחלקים על ידי צמצומים בבחינת כלים דאצילות אז נערך היחוד והביטול בבחינת דעת. אבל כבר הקרמנו שלגבי עצמותו ברוך הוא אין להעריך העולמות באיזה מהות נבדל כלל ושום חילוק והבדל כלל כי אין לדמותו להתפשטות הנשמה בהגוף אשר הם נבדלים בגדרם וערכם אשר שניהם הם נבראים: אבל אצלו יתברך אין הבדל כלל כי הוא לבדו ואין מהות נבדל ממנו כלל. לכן אין לתאר אליו הדעת כלל וכמבואר לעיל:

233

רל״דלכן אין בכוחינו להעלות מיין נוקבין ואתערותא דלתתא בבחינת קודם האצילות שבבחינת קודם האצילות שהוא שלא בבחינת הסתרה כלל אם כן הכל הוא עצמותו ואין להעריך עילא ותתא כלל: אם כן איך שייך אתערותא דלתתא כי כל ענין התתאין הוא מצד הצמצום לכן בבחינת הצמצום נופל לומר שהתתאין מעוררין היחוד כנזכר לעיל: אבל שלא בבחינת הצמצום הרי אין להעריך עולמות כלל ועל מי יפול שם התעוררות מאחר שהכל הוא עצמותו: כי אם מצד שכוונתו יתברך שישתווה עילא ותתא דהיינו בכל בחינות הדרגין מריש כל דרגין ועד סוף כל דרגין יהיה הכל בהשוואה. ולכן כאשר התתאין מבטלין העולמות ומייחדים אליו בערכינו ממילא נתעלה יחוד הזה עד בחינת ההשתוות אשר בכח האין סוף ברוך הוא:

234

רל״הויובן זה על פי משל מהחכם אשר מצמצם חכמתו להסבירו למקבל אשר מצד עצם חכמתו הוא נבדל בערכו מערך חכמת המקבל: ולכן בכדי להסביר מעין חכמתו להמקבל מוכרח להסתיר עצם חכמתו ולצמצמה בכמה מיני צמצומים בכדי להדמותה ולהסבירה בערך חכמת המקבל בכדי לקשר אליו המקבל חכמתו להיות נתפס בשכלו כונת רבו בהתקשרות אחד:

235

רל״ווכאשר התלמיד המקבל מתעצם להבין חכמת רבו על בוריו ולעמוד על כונתו בהשפעה הזאת הנמשכת מעין חכמתו העצמית וכשמבין על בוריו אזי נתעורר ברבו החכם בעצמו בחינת ההשפעה הזאת מבחינת עצם חכמתו מחמת שמקבל תענוג מהשכלת תלמידו המקבל ואז משפיע לו מעצם חכמתו בתוספת אור ההשכלה וממשיכה לחכמת המקבל: וכל שמתעצם המקבל יותר יתגלה אצל רבו החכם בהשפעתו להשפיע אליו ביותר השפעה והתגלות הזאת הגם שהיא מעצם חכמתו היא גם כן לפי חכמת המקבל אבל היא בתוספות הארה: והנה המקבל אין בבחינתו להגיע ולהעלות התעוררותו לעצם חכמתו של רבו מצד שאין ערך חכמת רבו מושג אליו בשום השגה ואינו משכיל מזה כלום: כי אם החכם בעצמו מעלה החכמה שנתצמצם בה לעורר עצם חכמתו להשפיע יותר בתוספות אור ההשפעה להמקבל ביותר התגלות השוואת חכמתו:

236

רל״זכן הוא כביכול בנמשל אשר בכדי לגלות שלימותו והשוואתו ברוך הוא אשר אינו בערך השגה כלל כי כח השוואתו ברוך הוא לא תושג כלל מכמה טעמים אחד שהוא אינו בערך השגה כלל: ושנית מצד שאין זולתו כלל למי יגלה: אשר על כן בכדי לגלותה היו צמצומים רבים דהיינו לצמצם גילוי השוואתו עד שיתגלה כח היש והגבול שבכחו המשתווה עם עצמותו ברוך הוא כי קודם הצמצום הרי לא היה גילוי בחינת השוואתו בבחינת מקור היש מצד פשיטותו ברוך הוא ומצד גבהותו רבוא רבבות מעלות לאין קץ למקור היש שבכחו אשר מקור היש היה בטל כטיפה בים ויותר מזה: אשר על זה היה צמצום האור בכדי ליתן מקום למקור גילוי היש: אך עדיין הגם שיתגלה מקור היש הלא מקור היש גם כן בהשוואה גמורה עם המאציל ברוך הוא בבחינת אין סוף ממש מצד שלימותו: הוצרך להיות עוד צמצום להאציל ממנו יתברך כלים להסתיר כח השואתו ברוך הוא בכדי שיתגלה בחינת היש והם הם הכלים דאצילות אשר הם כלים לגלות כח היש והגבול מכחו. אך הגם שנתגלה כח היש בבחינתו אף על פי כן מצד שלימותו ברוך הוא מתייחד עם כח הגבול ביחוד גמור:

237

רל״חוזהו בחינת התיקון כמו שיתבאר אם ירצה השם: וזהו המשכת אורות בכלים דאצילות דהיינו כביכול שממשיך כח השוואתו ברוך הוא אשר בכח השוואתו משתווים בהשוואה גמורה להדמות במעין לייחד כח הכלים גם כן אליו שלא ישתנה בהם: הגם שאין ערך ביחוד הנמשך בכלים לכח השוואתו בעצם אשר שם הם בעצם אחד ממש ובבחינת אצילות הלא נראו להתחלקות אף על פי כן אין מוסיפין בו ריבוי ושינוי: וזהו על ידי כחו הפלא: וכמשל התקשרות הנשמה עם הגוף הגם שהגוף אין בגדר אחד עם הנפש אף על פי כן הם ביחוד גמור על ידי כחו הפלא המקשרם: כן הוא ביחוד האצילות הגם שנתגלו כלים ונקראים גופא כמבואר לעיל אף על פי כן מיוחדים באור אין סוף ברוך הוא המתמשך בהם בתכלית היחוד מחמת כחו הפלא: וזהו שממשיך מכח השואתו על ידי בחינת עתיק שהוא בחינת תענוג שמקבל כביכול מהתגלות השואתו ממשיך על ידי כחו הפלא מעין כח השואתו: ולכן נקרא כל בחינות האצילות זעיר אנפין ונוקבין והוא ממש כמשל החכם אשר חשקו להשפיע מחכמתו להמקבל או אב אל בנו מצד התענוג והשעשוע שמקבל להשפיע אליו מצמצם עצם חכמתו במעין להתגלות לפי ערך המקבל: כן הוא על ידי התענוג כביכול מצמצם כח השואתו במעין ודוגמא דאצילות. וזהו יחוד שבאצילות איך שכל הדרגין והגבול והיש מתאחדים בכחו יתברך:

238

רל״טאבל כאשר נגלו הדרגין והגבול בבחינת נבראים הרי הם נגלים ליש גמור בבחינת נפרד אשר על כן זהו עבודתינו לייחד היש והגבול בבחינת העולמות אליו יתברך באופן שלא יהיו נגלים בבחינת נפרדים ולבטלם אליו כביטול הגוף אל הנפש כמבואר לעיל: וכל היחוד הזה הוא מסטרא דילן אשר נראים ליש גמור צריכין אנו לייחדו על ידי הדעת להיות בקישור אחד ממש עד בחינת אצילות כמבואר לעיל: ולכן עד בחינת היחוד הזה הנמשך בכלים עד שם מגיע התעוררות התחתונים: אבל בבחינת כח השוואתו ברוך הוא מצד עצמותו השווה לגמרי אין בכחינו להעלות אתערותא לשם כמבואר לעיל:

239

ר״מאך מצד שעיקר כוונתו יתברך לייחד היש לפי ערכו באופן שלא יהיה היש לדבר נפרד כי אם ביחוד בחינת יחוד זה מעורר כביכול כח השוואתו אשר היחוד נמשך משם במעין כנזכר לעיל על ידי התענוג שמקבל מבחינת השלמת כוונתו ומעלה מיין נוקבין והתעוררות לכחו השוה יתברך להמשיך משם תוספת אורות בכלים ולהמשיך מוחין חדשים: וזהו שאנו מעלים מיין נוקבין לזעיר ונוקבא וזעיר ונוקבא מעלים מיין נוקבין לאריך אנפין על ידי אבא ואמא המגלים כח הפלא בבחינת כלים: וכח הפלא הזה מעלה מיין נוקבין לבחינת עתיק שהוא גילוי כח השוואתו להיות מקור לאצילות על ידי בחינת התענוג והתכללות ועתיק מעלה מיין נוקבין עד אין סוף ברוך הוא ומשם נמשכין מוחין חדשים ותוספת אור ביחוד האצילות ביתר שאת ויתר עז: וכמו שיתבאר לקמן אם ירצה השם באריכות יותר:

240

רמ״אוהנה כתיב ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם: ומבואר באדרא רבה קדישא בגין דדיוקנא דאדם הוי דיוקנא דעילאין ותתאין דאתכלילו ביה: ובגין דהאי דיוקנא כליל עילאין ותתאין אתקין תיקונוי ותיקונא דזעיר אנפין בהאי דיוקנא ותיקונא עד כאן לשונו: דהיינו כפי מה שביארנו לעיל יחודו יתברך בבחינת אצילות הוא כמראה אדם: כמו למשל באדם הגשמי יש בו גוף שהוא בשר האדם ואברים החיצונים ובתוך הגוף יש בו מדות המנהיגים את הגוף: ויש בו שכל המנהיג המדות ויש בו מקור השכל שהוא חכמה כח מ"ה שממנו נובע השכל והוא כח הכולל את כל החיות המתפשט בגוף והוא החכמה אשר תחיה בעליה שהוא כח חיות הנפש המחיה את הגוף: ויש בו למעלה מן השכל שהוא התקשרות הנפש עם הגוף: ובכח ההתקשרות זה כלול כל החיות ודרך כלל הוא אדם אחד עם כל הבחינות הנזכרים לעיל באופן שלא נחלקו בהבדל מהותם וגדרם הגם שמצד ההתפשטות הנגלה אינם בגדר אחד ורחוקים בערכם זה מזה אף על פי כן כח אחד להם באופן שלא תפרדם לבחינות מחולקים כי אם דרך כלל הוא אדם אחד גופו ומדותיו ושכלו וכחו וחיותו והתקשרותו הכל בנושא אחד: ועיקר מה שקורין לו אדם הוא החיות שבתוכו ובבחינת החיות נכללו כל הבחינות ועל ידי כח החיות הם מיוחדים הגם שהנגלה הוא גופו אף על פי כן הגוף אינו עולה בשם מהות כלל כי הגוף בלי החיות הוא רק בשר ואין לקוראו בשם אדם כלל כי אם בשר אדם נמצא עיקר קריאתו בשם אדם הוא חיות נפשו:

241

רמ״בכן הוא כביכול בדרך כלל העולמות העשיה הגשמיות הנגלה לעין כל הוא הגוף בחיצוניות גמור המתגלה לעין כל הארץ וכל אשר בה וכן השמים והגלגלים וצבא השמים כולם גופים מחודשים ובתוך העשיה הוא היצירה שהם מדותיו יתברך המנהיגים את כל העשיה בכל הפרטים הן בדומם וצומח וחי ומדבר ובגלגלים וכו' כידוע: והן הן המלאכים אשר לכל נברא יש מלאך מיוחד שהם המדות כמבואר לעיל מעט מזה: ובתוך היצירה מתלבשת בחינת בריאה שהוא המושכל המנהיג את היצירה הן לחסד הן לדין הן לרחמים וכו' והכל הוא על ידי ההשכלה הנמשך מהבורא ברוך הוא ובתוך הבריאה הוא האצילות שהוא כחו יתברך המחיה את כולם ובכחו יתברך נכללים כל העולמות לאחד באופן שלא תחלקם כלל כי אם מחמת כחו הפלא שהוא הכתר שמחברם ומייחדם ביחודא חד והוא יתברך אחד בהם ממש באופן שלא יהיה נגלה בכל העולמות כי אם כחו יתברך: והגם שמצד התגלותם הם אינם בגדר אחד ורחוקים בגדרם וגילויים: אבל באמת הכל הוא כחו יתברך וכולם נכללים ומתאחדים בכחו יתברך עד שאין לתאר העולמות בבחינות מחולקים כי אם הכל כח אחד לבדו שהוא כחו יתברך:

242

רמ״גוכמו במשל הנזכר לעיל עיקר הוא כח חיות נפשו של אדם וכולם נכללים ובטלים בהחיות הזה וכל קריאתו בשם אדם הוא מצד חיות נפשו: כן עיקר הוא האצילות דהיינו כחו יתברך הנמצא בהעולמות וכל העולמות בטלים ומתכללים ומתאחדים בכחו יתברך ועיקר קריאת העולמות הוא כחו יתברך הנמשך בעולמות הוא בחינת אצילות המתמשך בעולמות בכחו האין סוף ברוך הוא: נמצא כד תסתכל אשר בכל העולמות לא נמצא רק כחו יתברך לבדו: וזהו ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם עליו מלמעלה שהוא בחינת האצילות:

243

רמ״דולכן נקרא אצילות כולו אדם דעשיה כי זהו אדם דעשיה ממש כי על דרך משל באדם הגשמי הרי כל עיקר התגלותו הוא הגוף ועל ידי הגוף מתגלים כל הבחינות ובגופו נגלה חיות נפשו ואחר שנגלה בו חיות הנפש אזי העיקר הוא החיות אבל כל עיקר התגלותם הוא על ידי הגוף הגשמי כי בלא הגוף אין מקום להתגלות הנפש כלל והנפש נודעה מצד פעולת הגוף על כן בכלל כל עצם הנפש נערך בבחינת גוף כי כל עיקרה הוא לחיות הגוף.

244

רמ״הכן הוא כביכול בבחינת העולמות עיקר ההתגלות הוא בעשיה אך על ידי עשיה נגלו כל הבחינת עולמות עד שאחר הגילוי הזה עיקרו הוא האצילות דהיינו כחו יתברך המתמשך ומחיה אותם ומהוה אותם: אבל בלי העשיה אין מקום כלל להתגלות כחו יתברך אשר לא נודע מהותו כלל כי אם נודע מצד פעולותיו: נמצא האצילות דהיינו כחו יתברך המתמשך בעולמות הוא נערך בבחינת גוף העשיה כי כל עיקר התמשכותו הוא בשביל חיות העולמות הוא אדם דעשיה ממש כי עיקר ההתגלות הוא העשיה ועל ידי העשיה הוא גילויו יתברך בבחינת אצילות: וכל זה בהתמשכותו יתברך לעולמות נקרא בחינת אדם: ולכן מותר לדבר באצילות בדרך משל ודמיון מצד הנגלה בעולמות הגם שהאצילות גם כן הוא אינו בערך השגה כלל כמו שהגוף אינו משיג כח חיותו כי אם על ידי הדעת מרגיש חיותו אבל מהות החיות אינו משיגו כלל מה הוא ובאיזה אופן הוא אך אף על פי כן מצד התפשטותו בגופו מעריך כל בחינות הגוף לחיות נפשו מצד התכללותם והתאחדותם ככה כחו יתברך הנמשך בעולמות בבחינת אצילות הרי אינו מושג כלל ועל זה נאמר כי לא יראני האדם וחי: אך אף על פי כן מותר להעריך כל בחינת העולמות בכחו יתברך בבחינת משל ודמיון: אבל שלא בבחינת התמשכותו יתברך בבחינת עולמות כי אם כחו באמיתותו יתברך שלא בבחינת התגלותו לעולמות שהוא נקרא קודם האצילות אין להמשילו ולהעריכו באיזה ערך ואיזה דמיון אשר לא נודע מהותו כלל מצד עצמותו ברוך הוא כמאמר הרעיא מהימנא דאתקרי הוי"ה מסיטרא דנחית לאמלכא על בריין: אבל קדם דברא עלמא אסור לציירא ליה בשום אות ודיוקנא כלל: ועל זה נאמר ואל מי תדמיוני ואשוה וכו': ובבחינת עצמות המאציל ברוך הוא אין להמשילו כלל באיזה ערך ודמיון:

245

רמ״ווהנה הגם שמדברים בבחינת שקודם האצילות ובפרט בעץ חיים שמדבר בעקודים ואדם קדמון חס ושלום שמדברים שם בדרך משל ודמיון כי אם בדרך השאלה: דהיינו כמו שביארנו במשל מאדם הגשמי הנה כל הבחינות של האדם דהיינו מדות ושכל וחיות ופלא כל הדברים האלו מדברים מצד התמשכות הנפש בגוף: אבל בבחינת הנפש במהותה שלא בבחינת התמשכותה בגוף אין להעריכה בשום ערך ושום ידיעא כלל כי כל ההערכות בנפש הוא מצד כלי הגוף אבל מצד מהות הנפש עצמה אשר לא נודע מהותה אינה בערך הגוף כלל ורחוקים בגדרם באין ערך כלל:

246

רמ״זאך אף על פי כן מצד שאנו רואים בחינת הנפש בכל הבחינות המתפשטים בגוף דהיינו בשכל ומדות ופרטים רבים לאין קץ אשר כל הפרטים האלה מוכרחים להיות בבחינת הנפש עצמה ובערכה כי אם לא כן מאין נמצאו כל הכוחות והבחינות בהגוף כי הגוף בעצמו אינו בעל כחות כי הוא בחינת בשר וכל הצטיירות כלי הגוף שיהיו מקבלים כחות הנפש הוא מצד הצטיירות כחות הנפש נמצא מוכרחים להיות כל הבחינות בנפש עצמה שלא בבחינת התמשכותה לגוף: אבל אינם בערך כלל להתפשטות הגילוי בגוף לא מיניה ולא מקצתיה מאחר שלא נודע כלל: לכן כשמעריכים כל כחות הנפש בכחה לבדה מוכרחים לתאר מדות מצד מהותה והשכלה גם כן מצד מהותה:

247

רמ״חאבל הוא בדרך השאלה דהיינו שמשאילין לה שם מדות והשכלה כי עיקר שם מדות והשכלה הוא מצד התפשטותה בהגוף רק שמשאילין השמות האלו גם כן בכחה ומהותה: וכמשל בחכם המשפיע להמקבל מוכרח להשכיל בעצמו תחלה ההשכלה איך הוא במהות עצם חכמתו ואחר כך לצייר הדבר מה להמשיך ומה לא להמשיך להמקבל והכל הוא בערך חכמתו:

248

רמ״טוהנה אחד שממשיכה בערך המקבל מצד שהמקבל אינו בגדר אחד עמו אין להדמות ההמשכה ולהעריכה בערך מדות ושכל החכם: אך אף על פי כן מצד שעל ידי שכלו ומדותיו נעשה שכל ומדות להמקבל מעריך המקבל שכל אלו מוכרח להיות בהחכם עצמו אך איך הוא לא נודע אליו: וכל ההערכה הזה הוא מצד השפעתו מעריך אלו הבחינות בהחכם עצמו אבל בבחינת החכם עצמו שלא בבחינת השפעתו אין לו עסק להמקבל בזה כלל:

249

ר״נכן הוא בהתפשטות הנפש בגוף שמצד כחות הנפש המתפשטים בגוף כן אנו מעריכים הכחות האלו דהיינו המדות והשכלה בנפש מצד מהותה בעצמה הגם שאין לתאר מדות והשכלה אצל הנפש בעצמה כמו המדות וההשכלה המתפשטים בכלי הגוף מצד הרכבת הנפש בכלי הגוף כי כל מדות והשכלה הוא מצד ההרכבה כמבואר לעיל אבל מצד פשיטות הנפש אין לתאר מדות ושכל אף על פי כן מעריכין כל כחות הנפש הנגלים על ידי כלי הגוף בבחינת הנפש בעצמה כי מוכרח להיות בכח הנפש השכלה וכוונה מהבורא ברוך הוא בבחינת בריאותה על מה אדניה הטבעו והצטיירות הכחות מאת היוצר ברוך הוא בכל פרט: אבל אינו בערך ומהות כלל לכחות הנמשכים בכלי הגוף כי אם שמשאילין להנפש הבחינות האלו להקרא בשם שכל ומדות אבל השכלתה ומדותיה וכל כחותיה אין להעריכם בשום דמיון לערך המתפשט בהגוף כי אם על ידי הזדככות הגוף לבטל כלי הגוף ולצאת מגדרי הגוף יכול להתגלות מכחות הנפש בעצמה והם הם הזוכים בעבודתם לנפש רוח נשמה כי יש מי שזוכה לנפש ויש מי שזוכה לרוח הוא ענין הצטיירות הנפש בעצם מהותה ויש מי שזוכה לנשמה להשיג השכלת הנשמה ולהשגות האלו צריך ביטול בחינת הגשמיות לגמרי לצאת מגדרי הגוף לגמרי ויש בזה כמה מדרגות ובחינות לאין קץ יש שזוכה לנפש רוח נשמה דאלקו"ת דעשיה ויש שזוכה לנפש רוח נשמה דיצירה ויש שזוכה לנשמה דבריאה דהיינו להשכיל התהוות מאין ליש להיות מאיר בו השכלת הבורא ברוך הוא בבחינת הפשטה לגמרי בהפשטות הגשמיות וכמו שנמצאים צדיקים גדולים יחידי סגולה ויתבארו הדברים במקומם אם ירצה השם. וכל זה אנו מתארים מצד התפשטותה להשאיל לה שמות אלו במהותה. אבל שלא בבחינת התפשטותה אין לה ערך ודמיון כלל דהיינו כחה במקורה באין סוף בבחינת אצילות דהיינו מקור התהוותה אינה בבחינת השגה כלל: וכן הוא בערך העולמות שמצד התמשכותו יתברך בעולמות בבחינת כחו וחיותו הנערכים בעולמות אשר נאמר על זה דמות כמראה אדם מתארים אנו גם כן לכחו הנמשך שלא בבחינת התפשטותו בבחינת חיות העולמות כל הבחינות האלו שמוכרח להיות הצטיירות כל מדותיו יתברך הנמשך באצילות שהוא להחיות העולמות בכחו יתברך גם כן.

250

רנ״אוגם מוכרחים לתאר כוונה ומחשבה קדומה למה נגלו העולמות מאיזה טעם: ושיהיה באופן זה דוקא מוכרחים אנו לתאר מחשבה קדומה לזה: אבל חס ושלום לתאר שם איזה בחינה בערך משל ודמיון להעולמות בבחינת מדות ומוחין חס ושלום כי אם שמשאילין המדות והשכל לקראם בשם זה אשר שם זה מושאל אצלם ולא בעצם והם העקודים הנקרא אדם דיצירה ואדם קדמון הנקרא אדם דבריאה כי כל התוארים הם מצד הבריאה לכן מדברים בהם בדרך השאלה. ועל זה מבואר בתיקונים ואשתמודעין עילאי מתתאי כי תתאי נקראו העולמות כן מוכרח להיות במחשבתו הקדומה:

251

רנ״באבל איך ובאיזה אופן לא מושג לנו כלל. לכן הדבור מותר בדרך השאלה אבל לא בדרך חקירה להבין איך הם בכחו יתברך: ועל זה מבואר בעץ חיים שממלכות דאדם קדמון ולמעלה אסור לחקור בזה כלל אך לדבר בדרך השאלה מותר: וכל זה הוא מצד הבריאה אבל מכתר דאדם קדמון ולמעלה אסור לדבר אפילו בדרך השאלה כי זהו אינו בבחינת בריאה כלל כי אם עצמות המאציל ברוך הוא בזה אין לנו עסק כלל: ועל זה מבואר בעץ חיים שמיחידה דאדם קדמון ולמעלה לא תמצא דוגמתו בעולמות כלל כי מיחידה דאדם קדמון ולמעלה הוא עצמות המאציל ברוך הוא שלא בבחינת התפשטותו לעולמות אשר לא תמצא זה בבחינת עולמות כלל כי בחינת העולמות הם הכל מצד הנגלה ליש והתגלות גמור בבחינת גוף כמו שהוא לגבי דידן אזי אנו מעריכים כל אלו הערכות והתוארים גם כן לגבי המאציל ברוך הוא בהשאלה:

252

רנ״גאבל מצד המאציל ברוך הוא שלא מצד העולמות הרי אין לתאר מכל אלו התוארים כלל כי אינו גוף חס ושלום כי הכל אצלו יתברך בפשיטות גמורה הגם שהכל הוא בכחו יתברך: אבל אינו בערך השיעור והערך שאנו מעריכים בערכינו ואינו בערך השגה וידיעה כלל ולא קיימא לאתיידע ועל יחידה דאדם קדמון מבואר ברעיא מהימנא איהו תפיס בכולהו עלמין ולית מאן דתפיס ביה: לכן אין להמשילו כלל בערך העולמות אפילו בדרך השאלה אשר אינו בערך וגדר העולמות כלל כי הכל הוא כחו לבדו:

253

רנ״דוזהו החלל המבואר בעץ חיים מבחינת אין סוף לבחינת עולמות כמו למשל חלל שבין שמים לארץ הרי אינו נראה איזה קירוב ביניהם הגם שמוכרח להיות כל כח הארץ בשמים: והראיה שאין שום דבר בארץ שאין עיקרו בשמים וכל הנעשה בארץ הוא משמים ואין לך עשב מלמטה שאין לו מזל מלמעלה כידוע: אבל כחם של בחינת הפעולות שבארץ אינם בגדר אחד ובערך אחד עם כחות השמים ולכן יש מרחק רב ביניהם בבחינת נגלה: ככה הוא כביכול הגם שכל בחינת העולמות הם בכחו יתברך אבל הם בדרך גניזה והסתרה עד שאין להעריך ערכם כלל באין סוף ברוך הוא וזהו הבחינת חלל כביכול המפסיק בינו ובין העולמות דהיינו בערך ריחוק והבדל בין בחינה המתמשך בעולמות לבחינת אין סוף בעצמו ברוך הוא הגם שהכל הוא מכחו יתברך ועל זה נאמר כי גבהו שמים מארץ כן גבהו דרכי מדרכיכם ומחשבותי ממחשבותיכם:

254

רנ״האבל כבר הקדמנו שכל בחינת ההערכה שמצד העולמות וההערכה מצד אין סוף ברוך הוא הכל הוא בערכינו ולגבי דידן כאשר נגלה לנו: אבל לגבי המאציל ברוך הוא הכל הוא בהשואה גמורה הן מצד המקיף שהוא בחינת הריחוק הן מצד הפנימי הכל הוא אין סוף ברוך הוא לבדו בלי הבדל כלל ואין מפסיק ביניהם כי אם העולמות אשר הם בבחינת הסתרה והצמצום והצמצומים הם המה המפסיקים וכל הצמצומים הם לגבי דידן אבל לגביה יתברך אין צמצום מעלים לפניו: נמצא הן מצד העולמות הן מצד המאציל ברוך הוא הכל הוא לבדו יתברך בכל הבחינות באין הבדל כלל: וזהו שכתוב הנה זה עומד אחר כתלינו כי הכותל המה הצמצומים ולגבי דידן הוא כותל: ולכן דייק הכתוב כתלינו דייקא: אבל לגביה יתברך אין כותל מפסיק כלל כי הכל הוא לבדו יתברך ולכן כל עבודתינו להסיר הכותל אפילו לגבי דידן על ידי היחוד ומסירות נפש בקריאת שמע ותפלה ותורה ומצות וממילא יגלה כבוד הוי"ה בהתגלות גמורה כמו שיהיה לעתיד כמו שכתוב ונגלה כבוד הוי"ה: ונשגב הוי"ה לבדו ביום ההוא:

255

רנ״ונמצא דרך כלל הוא שאנו צריכין להעריך בשלשה הערכות הערכה אחד הוא מצד העולמות שהוא בבחינת כמראה אדם דהיינו שהעולם הוא כגוף ובתוך העולם מדותיו יתברך והשכלתו שהם יצירה ועשיה ובתוכם כחו יתברך המחיה את כולם כנזכר לעיל וכל יחוד העולמות הם כיחוד הגוף עם הנפש אשר מיוחדים בתכלית ועיקרם הוא הנפש כנזכר לעיל:

256

רנ״זכן כל העולמות הם בטלים ומתאחדים בכחו יתברך באופן שלא יתגלה אלא כחו יתברך ועל זה נאמר כמראה אדם הכולל הכל: וגם על זה נאמר כמראה אדם ולא אדם: כי אדם הגשמי הרי הוא בעל שינויים וריבויים כי מדותיו משתנים תמיד ומתרבים כי פעם הוא באהבה ופעם הוא בהיפוך ומשתנה מרצון לרצון וגם הנפש מרגשת השינוי וגם מתרבה כמשל שמשכיל בשכלו איזה דבר ומשכיל עוד דבר אחר או אוהב איזה דבר פרטי ואוהב עוד איזה דבר אחר הרי נתרבה בנפשו הדבר שלא היה אצלו מקודם בידיעות והשכלות ומדות נוספים על שכלו כי הוא נברא והדברים חלוקים אצלו מקודם בהבדל ממנו ויש דברים חוץ ממנו והגוף הוא מהות נבדל בבחינת בריאה ממהות הנפש בבריאתה ולכן משתנה ומתרבה: אבל אצל הבורא ברוך הוא שאין דבר חוץ ממנו וכל הנפעלים כולם הם מכחו לבדו ונמצאים מאמיתית המצאו. ולכן אינו משתנה ומתרבה כביכול מצד העולמות כלל:

257

רנ״חועל זה מבואר ברמב"ם זכרונו לברכה הוא היודע והוא הידוע והוא המדע. ובידיעת עצמו יודע כל הנבראים ולא בידיעה שחוץ ממנו. ואיך הוא אין בכח השכל להכיר זה כמבואר ברמב"ם זכרונו לברכה: וכל השינויים הנראים ונגלים בעולם הן לחסד הן לדין הן לרחמים כולם הם מסטרא רילן נגלים לשינויים כמבואר בזוהר הקדוש כהאי טיקלא הוא הגלגל שהיוצר עושה על ידו כלי חרס דאסחרת תדיר וכפי סיבובה כן תהיה פעולתה אם תסבב לצד ימין יהיה הכלי באופן זה ואם תסבב לצד שמאל תהיה הכלי באופן אחר נמצא כל שינויי הכלים הוא מצד סיבובה. כן הוא בבחינת עולמות כאשר התחתונים מתנהגים בחסד אזי מאיר עליהם גם כן מבחינת החסד וכן להיפוך חס ושלום כהנהגתם ופעולתם ככה נגלה עליהם מכחו יתברך נמצא כל השינויים הם מסטרא דילן אבל לגביה יתברך כל המדות הם בכח אחד מיוחד בלי שינוי כלל:

258

רנ״טועל זה מבואר בתיקונים וברעיא מהימנא דאינון אתקריאו מדות כפום עובדיהון דבני נשא: אבל לגביה יתברך לאו מכל אילין מדות כלל הגם שכולם הם בכחו יתברך אבל הם בלי שינוי כלל: ולכן נאמר כמראה אדם ולא אדם. וכל זה ההערכה הוא מצד העולמות ובהערכה זו נערך הדעת לספירה כי כל עיקר התקשרות העולמות אליו יתברך ויחודם הוא על ידי הדעת שהוא בחינת הרגשת חיות אלקו"ת כמו הרגשת הגוף חיות נפשו ובזה הוא בטל ונכלל ונתייחד עם הנפש כמבואר לעיל:

259

ר״סובהערכה זו מותר לדבר בדרך משל ודמיון בבחינת אצילות וכמבואר לעיל: והערכה השנית הוא שלא בבחינת התפשטותו לעולמות כי אם מצד כחו יתברך שלא בבחינת התמשכות לעולמות אשר אין להעריך כל העולמות באיזה ערך לגביה יתברך: אבל אף על פי כן ההכרח להעריך שרשם של העולמות איך שהם בכחו יתברך והוא הנקרא אדם קדמון אשר נקרא שורש האצילות שהוא העולמות ובשורש זה חס ושלום לתאר בחינת מראה אדם בבחינת גוף ונפש חס ושלום לגביה יתברך לפי שהוא בהשואה גמורה באין חילוק והבדל כלל:

260

רס״אולכן אין לתאר שם שם דעת כלל כמבואר לעיל כי כל עיקר בחינת דעת הוא מצד בחינת גוף ונפש שהם כלים ואורות: אבל אצל המאציל ברוך הוא אין לתאר בחינת גוף ונפש שהם אורות וכלים ודי למבין: וגם בבחינת שורש הזה אסור לדבר ולהעריך המדות וההשכלות בבחינת פעולות העולמות אפילו בדרך משל ודמיון ואין לומר עליו בחינת כמראה אדם חס ושלום כי לא אדם הוא ואין לדמותו חס ושלום לאדם הכלול מכמה מיני כחות רק שמתאחדים כי אצל המאציל ברוך הוא הכל הוא כח אחד לבד: אך אף על פי כן מצד שהוא שורש העולמות מוכרח להיות כל כח הפעולות בכח הפועל וכמבואר לעיל:

261

רס״בלכן נקרא אדם בדרך השאלה: ולכן נקרא אדם קדמון לכל הקדומים דהיינו מצד התמשכותו יתברך בעולמות נקרא כמראה אדם ומוכרח להיות בכחו יתברך שורש להמשכה זו נקרא כח המשכה זו כאשר היא בכחו גם כן אדם קדמון בחינת שורש: אבל לא חס ושלום אדם בפועל כי אם בבחינת השאלה: ולכן מדברים שם כל הבחינות הכל בדרך השאלה כנזכר לעיל:

262

רס״גוהערכה השלישית הוא מצד אין סוף ברוך הוא שלא בבחינת ערך העולמות דהיינו מצד המאציל בעצמותו ברוך הוא אשר שם אי אפשר לדבר אפילו בדרך השאלה כלל הגם שהכל המה בכחו באין סוף ברוך הוא אבל הוא בדרך הסתרה וגניזה ומוכרח להעריך שם בבחינת חלל ולכן אין להמשילו חס ושלום או להדמותו באיזה בחינת משל ודמיון אפילו בדרך השאלה מעולמות כלל: הגם שמדברים בענין הצמצום והקו אבל לא בערך איזה דמיון בבחינת עולמות כי אם בבחינת הרחקה בכדי לשלול מכחו יתברך איזה ערך מהעולמות הגם שיוצר הכל הוא כי אם כל הכחות אצלו בדרך הסתרה וגניזה. וכמבואר בשער הקודם מענין עשר ספירות הגנוזות ודי למבין:

263

רס״דוזהו פירוש מאמר האדרא רבה בגין דהאי דיוקנא דאדם הוא דיוקנא דעילאין ותתאין כי באדם הרי הוא כלול מכמה מיני כחות מצד הגוף ומצד הנפש והוא בחינת דיוקנא דעילאין ותתאין: כי עילאין נקראים מצד כחו יתברך בלתי בעל גבול: ותתאין הוא כחו יתברך בבחינת גבול כי מצד שלימותו ברוך הוא כולל כל מה דהוה ועתיד למיהוי בכח השואה וכמבואר לעיל בשער הקודם כי מטבע השלם להיות נכלל בו הכל ולהשוותם על ידי השלימות עיין שם: כן כביכול מצד שלימותו הגדול כולל עילאין ותתאין בהשואה: כן האדם הוא דיוקנא דעילאין ותתאין דאתכלילו ביה בעצמותו ברוך הוא לפי שהוא כולל גם כן כל הכחות מצד הגוף ומצד הנפש אשר הגוף הוא מבחינת תתאין והנפש הוא מבחינת עילאין אשר רחוקים בגדרם זה מזה ודיוקנא דאדם כוללם כנזכר לעיל.

264

רס״הובגין דהאי דיוקנא כליל עילאין ותתאין אתקין עתיקא קדישא תיקונוי ותיקונא דזעיר אנפין בהאי דיוקנא ותיקונא דהיינו אשר תכלית כוונתו ברוך הוא הוא לגלות שלימותו אשר לזה היו כל הצמצומים בבחינת שבירה ותיקון דהיינו שבירה היה כדי לגלות היש בבחינתו: והתיקון הוא לקשרם ולייחדם ביחודו יתברך בכדי לגלות שלימותו ותיקון זעיר אנפין הוא על ידי הדעת להמשיך אורות בכלים ותיקונא דעתיקא קדישא הוא כחו הפלא שהוא כתר ועתיק להיות מתכלל מכל בחינות הדרגין על ידי כח השואתו להיות כלולים בכחו יתברך בהשואה גמורה: דהיינו הגם שנחית לחילוק דרגין אף על פי כן המה בהשואה עם עצמותו ברוך הוא: וזהו תיקון דעתיקא קדישא דהיינו להיות נמשך בבחינת הדרגין בהשואתו: ובחינת זעיר אנפין הוא התאחדות הדרגין זה עם זה בבחינת כלים ואורות כמו יחוד הגוף בכל כליו הגם שיש לו כלים מחולקים אף על פי כן הם אחד:

265

רס״ווהוא כמו למשל יחוד של גוף האדם הנגלה בכלי הגוף כי בכלי הגוף נתגלה יחודם של הכלים. אבל הכלים שהם האברים נראים לחלוקים והבדל כליהם בפועל ממש ואף על פי כן הם מתאחדים: ושורש יחודם הוא נמשך על ידי הנפש שמצד שהנפש כוללת כל פרטי הגוף בכחה: אבל בבחינת נפש אינו בהתגלות כי אם על ידי הגוף אנו מתארים כל אלו בבחינת הנפש אשר מוכרח להיות כל אברי הגוף באברי הנפש. ודרך כלל שניהם המה בחינת אדם אחד: ככה הוא כביכול יחודו יתברך שמצד מדותיו יתברך הנגלים בבחינת חסדו וגבורתו ואף על פי כן אינם נערכים לשינוי והוא אחד בהם בחינה זו נקרא יחוד שמצד זעיר אנפין: ושורש יחודם הוא מכח עצמותו המתפשט בהם וכלול גם כן מאלו הכחות אבל הם אצלו בהשואה גמורה באופן שאין לתאר שם כלים אך אף על פי כן מצד גילוי אחדותו שמצד הכלים והמדות שנקרא גופא שהוא בחינת הזעיר אנפין מוכרח להיות כל בחינות הכלים האלו בכחו יתברך אך איך הם בכחו הוא נעתק מהשגה כלל:

266

רס״זוזהו תיקון עתיקא קדישא: אבל הגם שהמשלנו יחוד הזעיר אנפין בבחינת גופא ויחוד העתיקא קדישא בבחינת הנפש כל זה המשל הוא בערכינו לפי הנגלה לנו כחות חלוקים אשר נגלים לנו מדות אנו מתארים לגוף ונפש כנזכר לעיל: אבל באמת אין להעריך לגביה יתברך בבחינתו חילוקי שני הבחינות כי לגביה יתברך המה הכל כח אחד כמבואר לעיל שאצלו יתברך שוה כחו השוה בבחינת אין סוף. וכח השואתו ויחודו שמצד הדרגין הכל הוא אין סוף ברוך הוא לבדו בלי שינוי כלל. ועל זה בא המאמר באדרא רבה ואי תימא מאי בין האי להאי מאחר שאצל המאציל ברוך הוא שוה כח הדרגין וכח השואת הדרגין נמצא אצלו אין להעריך התיקון הזה לשני הבחינות. ולכן אמר כולא הוא במתקלא חדא אבל מינן אתפרשין ארחוי ואתפשטו רחמי ומינן אשתכח דינא ומסטרא דילן שניין דא מן דא אבל לגביה יתברך הוא זעיר אנפין הוא עתיקא בלי פירודא כי הכל הוא כחו לבדו ברוך הוא ודי למבין:

267

רס״חוזהו וייצר בשני יודי"ן דהיינו צר צורה גו צורה דהיינו צורה שהוא בחינת יחוד הדרגין בבחינת גילוים לעולמות ובגו ההוא צורה הוא כח השואתו ברוך הוא מצד הדרגין: וכל אלו המה נקראים הצטיירות לצייר כל הכחות. והוא תיקונא דשמא שלים הוי"ה אלקי"ם כי אלקי"ם הוא כחו בצמצום הדרגין והוי"ה הוא כח השואתו: ובאמת הוי"ה הוא אלקי"ם שהכל הוא כח אחד: ולכן מסיים ובמה אתכלילו בדיוקנא דא דאקרי אדם הכולל כל הבחינות: ושני התיקונים הנזכרים לעיל נקראו בכלל אדם כמו למשל הגוף והנפש אשר אין לחלקם זה מזה ובכלל נקרא אדם כן זעיר אנפין ועתיקא בכלל נקראו אדם וכו': ולבתר כתיב ויפח באפיו נשמת חיים: דהיינו בבחינת התיקונים והיחוד הנזכר לעיל הנקראים בשם אדם כנזכר לעיל:

268

רס״טוזהו ויפח באפיו של זה האדם הכולל עילאין ותתאין מצד היחוד: נשמת חיים שהוא כח האין סוף בעצמותו ברוך הוא שלא נחית לחילוק דרגין כלל: לכן מסיים במאמר הנזכר לעיל וכל דא למה בגין לאשתלפא ולעיילא ביה סתים דסתימו עלאה עד סופא דכל סתימין נשמתא דכל חיי דעילא ותתא תליין מההוא נשמתא דהיינו על ידי בחינת יחוד האצילות בבחינת שני התיקונים הנזכרים לעיל נמשך בהם אור עצמותו ברוך הוא בבחינת אין סוף ברוך הוא אשר הוא נשמתא דכל חיי דעילא ותתא תליין מההוא נשמתא שהוא כח שלימותו הגדול הכולל עילאין ותתאין בהשואה גמורה ולא נחית לחילוק דרגין כלל: אך בכדי לגלות שלימותו עביד כל הני תיקונין בכדי לגלות שלימותו אשר בלא התיקונים הנזכרים לעיל אינו בערך גילוי כלל כי אם על ידי התיקונים הנזכרים לעיל נגלה שלימותו:

269

ר״עולכן מבואר שם ויהי האדם לנפש חיה לאתרקא ולעיילא בתיקונין כגוונא דא ולאשלפא האי נשמתא מדרגא לדרגא עד סופא דכל דרגין הפירוש הוא דהיינו ויהי האדם שהם עתיקא קדישא וזעיר אנפין אשר בכלל נקרא אדם שהוא בחינת וייצר צורה בגו צורה עיקר תיקונם הם כדי שעל ידי התיקונים יתגלה אין סוף בעצמותו ברוך הוא שאינו נערך בבחינת אדם דהיינו גילוי עצמות אין סוף ברוך הוא שלא בערך דרגין כלל כי אם שיהיה נגלה בכח השואה גמורה ולהמשיכה מדרגא לדרגא עד סופא דכל דרגין ואשר בכולם יתגלה אין סוף בעצמותו ברוך הוא: כאשר המה לגבי עצמותו ברוך הוא וfמבואר לעיל:

270

רע״אועיין כל המאמר באדרא רבא כי לא הבאתי אלא ראשי פרקים השייך לעניינינו דהיינו להעריך כל הבחינות המבואר לעיל הן מצד העולמות הן מצד כחו יתברך הנמשך לעולמות בכח השוואתו והן מצד אין סוף ברוך הוא ודו"ק והבן כי קצרתי בביאור הזה וסמכתי על המעיין בדברינו הקודמים יבאו הדברים האלה ברורים למבין בעומק:

271

רע״במכל הדברים האלה תבין התקשרות העולמות באין סוף ברוך הוא ממש בקישורא חדא באופן שאין להבדיל כל העולמות בשום הבדל מעצמותו ברוך הוא כי אם שמריש כל דרגין ועד סוף כל דרגין הכל הוא עצמותו לבדו והדרגין הנגלים בבחינת דרגין הוא בבחינת תיקון אדם דהיינו להתגלות בחינת דרגין ולכללם ביחודו יתברך בבחינת התקשרות והתאחדות על ידי תיקון הזעיר אנפין ועתיקא קדישא אשר המה בחינת תיקון בבחינת קישור העולמות כפי הנגלים לגבי דידן וכל תיקונם הוא כדי שעל ידי בחינת היחוד בבחינת עולמות יתגלה אור עצמותו ברוך הוא לבדו בהשוואתו יתברך כאשר משתוים כל הבחינות בכחו אשר אינם נערכים לדרגין מתחלקים כלל: ואין להעריך אצל עצמותו בחינת תיקונים אלו כי אם שהכל הוא כחו לבדו:

272

רע״גוכל התיקונים האלו הם רק כדי לגלות על ידם כח השואתו ברוך הוא אשר אין עוד מלבדו כמאמר הכתוב הנזכר לעיל ויהי האדם לנפש חיה כי אדם המה התיקונים בבחינת התקשרות והתאחדות הדרגין שהם נקראים עתיקא קדישא וזעיר אנפין כנזכר לעיל:

273

רע״דוכאשר נגלה על ידי התיקונים עצמותו ברוך הוא אז נאמר ויהי האדם לנפש חיה דהיינו גילוי עצמותו ברוך הוא הנגלה על ידיהם ואז כאשר נגלה על ידיהם עצמותו ברוך הוא הרי הם בטלים ונכללים במקורם ולא נגלה כי אם עצמותו לבדו ברוך הוא כמו שהוא לבדו קודם בריאה:

274

רע״הוכל הגילוי הזה הוא כאשר הוא לגביה בכחו יתברך אשר דרך כלל הוא הכל אין סוף ברוך הוא לבדו ועיקר הכוונה שיהיה נגלה אפילו בבחינת גילוי לגבי דידן גילוי זה נעשה על ידי עבודת התחתונים ויחודם והתקשרותם אליו ברוך הוא:

275

רע״ווכל עבודת התחתונים צריכין גם כן בהתעוררותם לעורר מתתא לעילא דהיינו כמו שגילוי עצמותו ברוך הוא מעילא לתתא היא על ידי התיקון אדם הנזכר לעיל ועל ידי התיקונים הנזכרים לעיל נגלה אור עצמותו כנזכר לעיל כן צריכין התעוררות מתחלה לייחדם בבחינת אדם דהיינו לקשר העולמות ולייחדם ביחודו יתברך בבחינת אורות וכלים והוא על ידי הדעת. ומשם יעלו ויגיעו להבטל לעצמות אין סוף ברוך הוא למעלה מן הדעת כי אם לאתקשרא ולאתדבקא בההוא צניעו דלא אתדבק ולא אתיידע אשר מצד אין סוף ברוך הוא אינו בבחינת מדע כלל כמבואר לעיל שאסור לכנות הדעת המורה על ההתחברות שני בחינות בקודם האצילות שאצל המאציל ברוך הוא הוא כח אחד לבד.

276

רע״זוfמאמר רבותינו זכרונם לברכה פעם מבואר על פסוק ולדבקה בו וכי אפשר לדבקה בו וכו' אלא הדבק במדותיו. ופעם מבואר על פסוק בכל קראנו אליו אליו ולא למדותיו: כי בתחילת העבודה אי אפשר לדבקה בו באין סוף ברוך הוא אשר אינו בערך השגה כלל ולכך אמרו הדבק במדותיו שהוא היחוד כנזכר לעיל על ידי הדעת: ועל זה נאמר וידעת היום והשבות אל לבבך. דע את אלק"י אביך ועבדהו: אבל אחר שמקשר ומייחד העולמות ביחודו יתברך אז יהיה עיקר הביטול אליו דהיינו להבטל למעלה מן הדעת ולהבין שהכל הוא לבדו יתברך והוא אינו בערך כלים כלל ואין להעריך העולמות והכלים באיזה ערך ומהות כלל: וכן צריך האדם לצאת מגדרי כליו ולהעלות מחשבתו והתקשרותו בלמעלה מן הכלים: וכמו שיתבאר אם ירצה השם באריכות בשער העבודה:

277

רע״חוגם מכל המבואר לעיל תבין בטוב טעם ודעת דברי רבינו הקדוש נשמתו עדן בהגה"ה משער היחוד והאמונה שאין לומר בחינת היודע והידוע והמדע כי אם באצילות אבל לא קודם האצילות: כי קודם האצילות אינו בגדר מדע כלל ואין לתאר קודם האצילות שום בחינת ידיעה בעולם המורה על שני מהותים וחס ושלום לדבר ולהרהר איזה מהות ועצם נבדל ממנו:

278

רע״טוהגם שאין לך פרט שלא מכחו ברוך הוא אבל כל הפרטים מתכללים ומשתוים בכחו לכח אחד בלבד ואין לחלקם כלל למהות נבדל ולומר עליהם שהוא יודע את כל הדרגין מאחר שאין דבר זולתו הכל הוא עצמותו ברוך הוא בלבד באין הבדל כלל:

279

ר״פועל זה אמרו רבותינו זכרונם לברכה כולם נסקרים בסקירה אחת ממש אבל לא בבחינת ידיעה: כי אם מצד העולמות הנגלים לכלים על ידי הסתרה כנזכר לעיל לגבי דידן: וכבר מבואר לעיל שאפילו כל ההסתרות אשר לגבי דידן הוא בכחו ומרגיש בבחינות הסתרתם שהמה בחינות התיקונין הנזכרים הנקרא אדם והוא נקרא אצילות שהוא התכללות הדרגין כמו שהם נגלים לגבי דידן בזה נערך הדעת דהיינו הגם שיצאו לחלק מצד הנפעלים אף על פי כן מתקשר ומתאחד בהם בלי שינוי כלל אפילו מצד העולמות שנמשך בכחו יתברך בבחינת הסתר שיהיו נגלים פרטים בבחינת התחלקות אף על פי כן אינם מוסיפים בו ריבוי ושינוי ובחינת יחוד הזה הוא גם כן נמשך מכח השואתו ברוך הוא על ידי כחו הפלא שיהיו בחינת דרגין ואף על פי כן יהיו מקושרים ומיוחדים:

280

רפ״אאבל מצד כחו בעצמותו ברוך הוא אפילו מצד הדרגין הוא לבדו ברוך הוא בלי הבדל כלל ודי למבין וגם יובן מהמבואר לעיל שמצד אין סוף ברוך הוא שלא בבחינת אצילות אין להמשילו באיזה משל ודמיון כלל כי אם בבחינת התיקונים שהוא בחינת אדם הנזכר לעיל בזה מותר להמשיל ולהדמות בבחינת משל מאדם כמאמר הכתוב ומבשרי אחזה אלו"ה וגם זאת לא להמשילו מכל צד וכמבואר לעיל כמראה אדם ולא אדם: אבל בכח האין סוף ברוך הוא שלא בבחינת אדם חס ושלום להמשיל איזה משל ודמיון וכמבואר בעץ חיים שמיחידה דאדם קדמון ולמעלה לא נמצא דוגמתו בעולמות כלל וכמבואר לעיל אם כן איך תמשילו בבחינת משל בבחינת עולמות אשר אינו בערך דרגין ועולמות כלל. וכמבואר לעיל בארוכה בביאור הדברים כי אם באתי שנית בדברי קיצור להזהיר המעיין על כל אלו הדברים הן מצד הדעת כנזכר לעיל והן מצד משל הנזכר לעיל להיות שומר נפשו מלהרהר ומלחשוב שלא יקראנו עון כאשר יבין המבין כל דבר לאשורו אשר ברורים המה למבין אשר אין לנטות מהכללים האלו אשר יסודתם בהררי קדש כולם מקובלים פה אל פה בלי סברת שכל אנושי והמשכיל על זה ימצא טוב טעם ודעת גם כן בשיקול הדברים ועל פי הכללים הנזכרים לעיל ילך לבטח דרכו וישבע בטוב:

281

Today's Learning

שערי היחוד ואמונה, שער שניSha'arei HaYichud VeEmunah, Second Gate