שם משמואל, האזינוShem MiShmuel, Ha'Azinu

א׳שבת תשובה שנת תרע"ב

ב׳האזינו השמים ואדברה וגו' פירש"י שתהיו עדים בדבר, ויש להבין הענין הלוא אין אומר ואין דברים, ונראה דהנה איתא בספרי, הי' ר' מאיר אומר כשהיו ישראל זכאים היו מעידים בעצמם וכו' קלקלו בעצמם וגו' העיד בהם שבט יהודה ובנימין, קלקלו שבט יהודה וגו' העיד בהם את הנביאים, וגו' ומונה והולך עד העיד בהם את הנמלה:

ג׳ונראה הפי' דהנה כתיב (קהלת ח' א') חכמת אדם תאיר פניו, והינו שתחילת בריאתו של אדה"ר היתה כתנות אור, ותפוח עקבו הי' מכהה גלגל חמה, ואח"כ מפאת החטא נמשך לו כתנות עור, ומ"מ לפי ערך הזדככות החומר כן יתראה בו כח האור שבפנימיותו שמפלש ובוקע דרך החומר, וכמו אור הנראה מעבר לזכוכית, וע"כ מרע"ה קרן עיור פניו והיו יראים להסתכל בו באשר נזדכך חומרו תכלית הזיכוך, ובמד"ר אמור (פ"ל ב') מונה ו' כתות של צדיקים לעת"ל שעתידים להקביל פני השכינה ופניהם דומין לחמה ולבנה וכו', ולפי"ז יובן הענין שהם מעידים בעצמם כשהם זכאין, שהרי ניכר האור החופף על פניהם, ואם הי' מעט מן המעט שמץ באיש לא הי' האור מאיר בפניו כ"כ, א"כ הי' בעצמו עד ממהר, וכל הרואה אותו הי' יודע מהותו, אך קלקלו בעצמם ולעולם אין האור מאיר בפניהם כ"כ עד לע"ל כבמד"ר הנ"ל, העיד בהם שבט יהודה ובנימין שעדיין נאמנו את ה' רוחם ולא היו מגושמים כ"כ, קלקלו שבט יהודה, העיד בהם את הנביאים שעדיין היו מזוככים, אך ידוע שפגם הדור פוגם בצדיקי הדור, וע"כ היתה נראה בפני הנביאים מהות הדור, קלקלו בנביאים היינו דאסגי מסאבותא בעלמא עד שגם פני הנביאים לא היו לעולם כ"כ מאירים ושוב לא הי' אפשר שתהא ניכרת בהם מהות הדור, העיד בהם את השמים וארץ, היינו שבאם שמים וארץ על מכונם זה עדות על כשרון ישראל, וזהו הענין שהעיד בהם משה את השמים ואת הארץ היינו שבכוחו של משה פעל שגם שמים וארץ יתנהגו לפי מעשה בני ישראל עד שיהי' ניכר בהם כשרון המעשה של ישראל, וכן מונה והולך שאף שקלקלו בשמים ובארץ, ולעולם אינן כ"כ על מכונם לגמרי ושוב אין כשרון הדור ניכר בהם כ"כ, העיד בהם דברים פרטים עד את הדגים, ואמר עוד קלקלו בדגים העיד בהם את הנמלה שמחמת שהיא שפלת הבריאה אין קילקול הדור מזיק לה כ"כ והיא נשארת על טבע בריאותה, וזה שנאמר לך אל נמלה עצל מה שלא מצינו בכל מה שמנה קודם לזה [ואעפי"כ שאין עדות הנמלה מתפרשת על דרך הנ"ל רק שילמדו מוסר ממנה, מ"מ מאחר שענינים הקודמים אינן מתפרשים ליקח מוסר מהם [זולת אם נפרש שמא שנו מדתם] יש לפרש כמו שפרשנו]:

ד׳ואולי יש לפרש בזה מה שהוכיחו הש"ס ברכות (כ"א.) ברכת התורה לפני' מן כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלקינו, וכבר הקשו המפרשים למה לא ברך ברכת התורה עד הנה, ויש לומר דהנה שמעתי מפי כ"ק אבי אדומו"ר זצלל"ה שברכת התורה ענינה לעורר האלקות שבתורה כענין שאמרו ז"ל כל היושב ושונה שכינה שונה כנגדו, והנה משה שכינה מדברת מתוך גרונו, ולא הי' צריך לעורר, אך בבואו למסור כח הנהגת כל העולם עפ"י כשרון המעשה שבישראל כנ"ל, והיינו עפ"י כח התורה שנמסר בידיהם לזה הוצרכה ברכת התורה לעורר כח האלקות שבתורה שמסר ביד ישראל:

ה׳בספרי ר' אליעזר בנו של ר"י הגלילי אומר אין יערוף אלא לשון הריגה שנאמר וערפו שם את העגלה בנחל מה עגלה מכפרת על שפיכות דמים כך דברי תורה מכפרים על שפיכות דמים, נראה דהנה בש"ס תענית (ד'.) אמר רבי ברכי' אף כנסת ישראל שאלה שלא כהוגן והקב"ה השיבה כהוגן שנאמר ונדעה נרדפה לדעת את ה' כשחר נכון מוצאו ויביא כגשם לנו, אמר לה הקב"ה בתי את שואלת דבר שפעמים מתבקש ופעמים אינו מתבקש אבל אני אהי' לך דבר המתבקש לעולם שנאמר אהי' כטל לישראל, ובפירש"י כגשם פעמים אינו מתבקש שהוא סימן קללה בקיץ, דבר המתבקש לעולם טל אפי' בימות החמה, ויש להבין שבנמשל שהוא שפע אלקי אינו שייך לומר פעמים אינו מתבקש:

ו׳אך יובן עפ"י דברי ב"ר (פי"ג ט') מפני ד' דברים חזר בו קב"ה שלא תהא הארץ שותה אלא מלמעלן, ואחד מהם הוא בשביל להדיח טללים הרעים, ע"כ, והנה טל אין בו זה אלא שהוא מרוה ומלחלח את הזרעים, ובנמשל בשפע אלקי נמי יש שני ענינים, היינו שהוא מדחה את חלק הרע שבאדם הוא דוגמת הדחת טללים רעים, וזהו שאמר גשם פעמים מתבקש ופעמים אינו מתבקש, כי לאו כל אדם צריך לכך כי יש שכבר חלק הרע שבו נכנע להקדושה ואדרבה היצה"ר נצרך לחדוותא דשמעתא, ומה גם באיש דאתהפכא חשוכא לנהורא ומרירי למתקא, אבל טל זהו שפע אלקי להגביה את חלק הטוב בעשיית תורה ומצוות שתהי' בחיות והתלהבות גדולה זה דבר המתבקש לעולם, כלל הדבר גשם הוא כינוי לסור מרע, וטל הוא כינוי לעשה טוב:

ז׳והנה כעין זה הוא ענין שבת ויוה"כ ששבת היא עונג ורצון ואהבה ואין דנין בשבת כי אין זמן לדחות הרע, שהוא מצות ובערת הרע מקרבך בשבת, וגם בורר פסולת מתוך אוכל אסור בשבת מה"ט, והוא רק להגביה את חלק הטוב שבאדם עד שכל עניני הגשמיות לא יתפסו מקום אצלו כלל וכבר דברנו מזה הרבה פעמים, והנה יוה"כ נקרא שבת שבתון והיינו שבשבת אין בה רק איסור מלאכה שלא תהא מחשבתו פונה בעניני התיקונים דלמטה לדחות מה שראוי לדחות ולקרב ולתקן מה שראוי לתקן רק תהא מחשבתו בעונג ורצון כנ"ל הכל בחי' ועשה טוב, אבל ביוה"כ נוסף על האיסור מלאכה יש גם מצות עינוי, שהרי האדם בכללו הן חלק הטוב והן חלק הרע שבו ניזון מהמזונות שהוא אוכל, וביוה"כ מקבל החיות ממקום גבוה מאד אשר אין חלק הרע שבו ניזון ממנו כלל, והרי אפי' גבי מן שנתגשם מעט, אמרו נפשינו קצה בלחם הקלוקל שהי' קל על הלב ולא הי' מגשם כשאר המאכלים, וע"כ פירשו המפרשים בפסוק ויתאוו תאוה שאכילת המן לא גרמה שום תאוה, וע"כ לומר שחלק הרע שבאדם לא הי' ניזון ממנו כ"כ, מה גם שפע החיות שבא ביוה"כ שאין בו דבר מעוה"ז שבודאי אין חלק הרע שבאדם ניזון ממנו כלל, ובכן עי"ז נפרד הרע ממנו באשר אין לו אז שום שפע חיות, וע"ז רמזו איזה עינוי שיש בה אבידת הנפש זו הצום, והוא בבחי' סור מרע, ומעתה הנה ביוה"כ יש בו שתי בחי', סור מרע, וע"ז באה מצות עינוי, ובחי' ועשה טוב, שע"ז באה מצות איסור מלאכה, וכ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה אמר כי השני שעירים אחד לה' ואחד לעזאזל, מרמזים לזה שהאחד לה' הוא להגביה את חלק הטוב, והשני לעזאזל הוא להפריד את חלק הרע:

ח׳והנה כבר אמרנו לפרש דברי המד"ר נצבים לא לרעתכם נתתי לכם את התורה אלא לטובתכם תדע לך שהרי מלאכי השרת נתאוו לה ונעלמה מהם וכו', והדברים מפליאים איך ס"ד לחשוב שניתנה התורה לרעת האדם ח"ו, ועוד מה ראי' ממלאכי השרת שכשם שתמצא לומר שישראל שאעפ"י שהתאוו לתורה ואמרו נעשה ונשמע, מ"מ היתה התורה לרעתם והא שהתאוו לה הי' מפאת חסרון ידיעת מהותה, כן תוכל לומר גם במלאכי השרת שהא שהתאוו לה הי' מפאת שעדיין לא ידעו מהותה שהרי היתה טמונה בחיקו של הקב"ה ולא ידעו ממנה המלאכים מקודם, ואמרנו הפי' לא לרעתכם היינו שתכלית נתינתה לא היתה להפריד חלק הרע מהאדם אלא להגביה את חלק הטוב ותדע ממלאכי השרת שאין להם חלק רע ואעפ"כ התאוו לתורה, וע"כ שתכלית התורה להגביה את חלק הטוב ולבוא לתוספת מעלה, ומ"מ אין לחשוב שאין בכח התורה להפריד את חלק הרע מהאדם ולהדיח את כתמי עונותיו ופגמיו, שאין הדבר כן, ומפורש בזוה"ק לא אתדכי בר נש אלא במילי דאורייתא, ובכתבי האר"י ז"ל דעיקר תשובה הוא עסק התורה ובש"ס ר"ה (י"ח.) אמרו בזבח ומנחה הוא דאינו מתכפר אבל מתכפר הוא בתורה:

ט׳אבל עיקרן של דברים שתכלית כוונת נתינת התורה ועיקר הדבר הוא להגביה את חלק הטוב, ומ"מ יש בכלל מאתים מנה, שמדיח כתמים, ומרפא פגמים, אבל דבר זה נקל הוא במהות וגדלות התורה, ובכן אפי' דברים שאינם מתכפרים בזבח ומנחה מתכפרים בתורה, ויש לומר שגם על חטא הידוע שאיתא בקצת מקומות בזוה"ק שאינה מועילה תשובה נמי מתכפר ומתטהר בתורה, שהרי כתבו בטעמו של דבר שתשובתו קשה מפני שתשובה היא בלב כמ"ש (ישעי' ו' י') ולבבו יבין ושב ורפא לו, והחטא הידוע הפגם הוא במוח, ומאחר שפגם למעלה ממקום התיקון ע"כ אינה מועילה תשובה, אבל תורה שהתיקון הוא ג"כ במוח שוב מהני גם על פגם זה, והנה ידוע שחטא זה הוא ענין שפיכת דמים:

י׳ומעתה יובן דברי הספרי הנצבים פתח דברינו מה עגלה מכפרת על שפיכת דמים כך התורה מכפרת על שפיכת דמים שרומז על חטא זה, ועפ"י הדברים האלה יתפרש הפסוק בטוב כי כבר אמרנו שהדחת כתמים וחלק הרע שבאדם מכונה במטר וגשם, וכמו בגשמיות מדיח טללים רעים, כ"כ ברוחניות הוא מדיח את כל כתמי עונות ופגמים, וכענין שכתוב (ישעי' ד' ד') ואת דמי ירושלים ידיח מקרבה, וע"כ אמר יערוף כמטר לקחי אין עריפה אלא מיתה היינו שהוא מדחה את חלק הרע ומדיח את דמי ירושלים וממית את כל המקטריגים והמשחיתים אשר נבראו ע"י עונות אלה, והדרש הזה שדרש עריפה מיתה מהפסוק וערפו שם את העגלה עם שהוא נראה לכאורה רחוק, לפי דברנו האלה הוא קרוב מאד לפשוטו, והוסיף לומר תזל כטל אמרתי שהוא להגביה את חלק הטוב כמו שפרשנו לעיל בפסוק אהי' כטל לישראל, והבן הדברים כי נכון הוא בעזה"י:

י״אכשעירים עלי דשא וכרביבים עלי עשב, פירש"י עטיפת עשבים כולם יחד נקרא דשא, וכל קלח וקלח בפני עצמו נקרא עשב, כ"ק אאמו"ר זצללה"ה פירש ששבח התורה ניכר בכלל וגם בפרט, עכת"ד, וגם שמות כל איש ואיש נרמזו בתורה כידוע ממעשה ששאל מומר אחד להרמב"ן אנה נרמז שמו בתורה ושמו הי' אבנר והראה לו הרמב"ן הפסוק אפאיהם אשביתה מאנוש זכרם, אותיות שלישיות מכל תיבה הן אותיות אבנר, ונראה דבשורה היתה להם לישראל שאפי' הגרוע והפחות כזה נרמז ג"כ בתורה, וכמו שפרשנו בפסוק והי' כי יאמרו אליכם בניכם מה העבודה הזאת לכם הנאמר בפרשת בא דמסיים הפרשה ויקד העם וישתחוו פירש"י על בשורת הבנים, ולכאורה אינו מובן הלוא זה מדבר בבן רשע שאמר מה העבודה הזאת לכם, ובמד"ר לך (פמ"ב ט') שאמר אאע"ה ואנכי הולך ערירי אם עתיד אני להעמיד בנים ולהכעיסך מוטב לי ואני הולך ערירי, וא"כ מה בשורה היא זאת, אך י"ל שזאת היא בשורה שאפי' בן רשע שלהם נרמז בתורה ובאשר התורה היא נצחית הרי יש לו אחיזה ושורש בנצחיות, ובזה סוף כל סוף אחר סיבות וגלגולים יזדכך ויתלבן כי לא ידח ממנו נדח, וזה עצמו היא הבשורה בהרמז בפרשה זו:

י״בשימו לבבכם לכל הדברים, פירש"י צריך אדם שיהיו עיניו ולבו ואזניו מכוונים לדברי תורה ע"כ, נראה הפי' שיהיו מיושרים כפי רצון התורה, כי אם מקיים כמו שנאמר ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אז יכול לזכות בתורה, ויראה שרמז לג' עניני תשובה שנאמר פן יראה בעיניו ובאזניו ישמע ולבבו יבין ושב וגו', הרי העינים ואזנים ולב, אמורים כאן:

י״גוי"ל עוד שהם מקבילים לג' סעודתי דשבתא סעודתא דמעלי שבתא היא בחי' העינים שצופין ורואין איך השמים חדשים נתקעים לשבת כמ"ש האור המאיר שבכל ע"ש הוא הרואה את שמים חדשים פרושים, ואם הוא לא חזי מזלי' חזי ומזה נתהוה התעוררות חדשה בלב ישראל אף שעדיין עומד מרחוק כמו בחי' הראי' שחוש הראות מכה על דבר הנראה, כ"כ נפש האדם היא הרואה ומתדבקת לקדושת שבת, סעודתא דיממא היא בחי' שמיעה שהקול בא ומתדבק באזניו, כ"כ הקדושה באה לאדם מן השמים, וי"ל עוד להיפוך שליל שבת הוא בחי' שמיעה שמור ושמיעה תלויין בהאי אתר, וביממא הוא בחי' ראי' שהקדושה באה אליו מרחוק ונקרא עתיקא קדישא זכור, ושניהם אמת שזה מלמטה למעלה וזה מלמעלה למטה, וסעודתא תליתאה היא בחי' לבבו יבין שהרצון משפיע ללב שלא ע"י השכל ולמעלה מהשכל, ע"כ אז הוא זמן הנרצה ביותר לדביקות ותשובה:

י״דשנת תרע"ג האזינו ושב"ת

ט״ובמד"ר הלכה אדם מישראל שהי' חושש באזנו מהו שיהא מתר לרפאותו בשבת כך שנו חכמים כל שספק נפשות דוחה את השבת וזו מכת האוזן אם סכנה היא מרפאים אותה בשבת, רבנן אמרו מבקש אתה שלא לחוש באזניך ולא אחד מאיבריך הטה אזניך לתורה ואתה נוחל חיים מנין שנאמר הטו אזנכם ולכו אלי שמעו ותחי נפשכם עכ"ל, ויש לדקדק מהו אתי המדרש לאשמעינן, מאחר שכתב אם סכנה היא הרי התנה תנאי שתהי' סכנה, וזה זיל קרי בי רב הוא, ואם אתי לאשמעינן שמכת האוזן לעולם סכנה היא הי' זה עצמו חידוש דין, אבל מאחר שכתב אם סכנה היא לא חידש כלל:

ט״זונראה דהנה סכנת אבר פרטי אין מחללין עליו את השבת אלא היכי שהיא סכנת כל הגוף בכללו, וטעמו של דבר כבר ביאר כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה בהקדמה לספרו אגלי טל שמאחר ששבת היא כללא דאורייתא אינה נדחה בשביל אבר פרטי, אלא בסכנת נפש בכללה עיי"ש באריכות, וע"כ כשבא המדרש לדבר ממהות האוזן הרוחנית פתח לה פיתחא מגשמיות האוזן שדוגמא דידה, והנה האוזן עצמה היא אבר פרטי ומ"מ בפנימית האוזן הנה היא נוגעת במוח ויכול לבוא ממנה סכנת נפש בכללה, וזה שכתב המדרש אם סכנה היא כלומר שיש מציאות באוזן שיש בה סכנה וחשוב אבר הכללי ויש מציאות שאין בה סכנה ואינה נחשבת באופן זה אלא לדבר פרטי ודוגמא דבגשמיות היא ברוחניות, והוא עפי"מ שהגיד כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה בהא דבמשנה ר"ה אם קול הברה שמע לא יצא, וכן מי שהי' עובר וכו' אם כוון לבו יצא ועמדו ז"ל מהו לשון וכן, ומה ענין זה לזה, ופירש דתקיעת שופר צריכין לשמוע עצם הקול וקול הברה איננו עצם הקול אלא תולדה מהקול, וכמו שהוא בהקול שנדרש עצם הקול, כן נמי בהשמיעה שנדרש שעצם אדם יקבל השמיעה והיינו הלב שהוא עצם האדם, אבל שמיעת האוזן לבד בלי כוונה אינה נוגעת לעצם האדם והיא רק תולדת הלב ודומה ממש לקול הברה, אלא שזה בעצם הקול וזה בעצם השומע עכ"ד, והיוצא לנו מזה שיש שני מיני שמועות שמיעה החיצונית בלי כוונת הלב איננה מתיחסת לעצם האדם שהוא כלל האדם אלא לאוזן לבדה שהיא אבר פרטי, ושמיעה הפנימית בכוונת הלב מתיחסת לכלל האדם:

י״זויש עוד להוסיף ביאור בזה דכוונת הלב היא הרודף אחר כוונת המאמר ומה התורה מבקשת ממנו והיא פנימית הענין, וכעין שכתב הרמב"ן ריש קדושים שיכול להיות נבל ברשות התורה אם יתפוס הדברים בחיצונית המאמר אלא שצריך להבין ולרדוף כוונת התורה מה שכוונה התורה בזה, וזהו השמיעה שבעצם האדם ולא שמיעה שטחית, ויש לפרש שזאת נקרא הטית אוזן כאדם שמטה את אזנו לשמוע הדברים יותר בהירים וברורים, וזה שנקרא איזון מצות, וזאת היתה תחילת התנאים במרה דכתיב ויאמר אם שמוע תשמע לקול ה' אלקיך והישר בעיניו תעשה והאזנת למצותיו, הנה אחר שכתב שמיעה ועשי' חזר וכתב והאזנת, שזה ענין רדיפת כוונת התורה:

י״חוכן יש לפרש שמעי בת וראי והטי אזנך, שאחר השמיעה וראי' צריכין עוד להטות אוזן, שאחר שמיעה חיצונית צריכין עוד לשמיעה פנימית שהיא עצם האדם בכללו, וזהו שאמר המדרש מבקש אתה שלא לחוש באזניך ולא אחד מאבריך, היינו שתהי' תועלת לכל האברים בכללם הטה אזניך לתורה שלא תסתפק בשמיעה לבד שהיא רק פרטית, אלא הטה אזניך כנ"ל ואתה נוחל חיים שנאמר הטו אזניכם ולכו אלי ורק אז שמעו ותחי נפשכם, וכעין זה יש לפרש אשרי העם יודעי תרועה:

י״טיערוף כמטר לקחי תזל כטל אמרתי, בפתח הכ' שהוא כעין הא הידיעה, כי כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה אמר שתורה נקראת לקח טוב, שהיא כמו שלוקחים אותה עכת"ד, והיינו שצריכין אתעדל"ת, וזה כמטר הידוע שהוא מטר הראשון בריאת העולם, כי לא המטיר וברש"י שם משום שעדיין לא הי' מי שיתפלל הרי שענין מטר שצריך לאתעדל"ת וכמ"ש ואד יעלה מן הארץ, והנה טל לא מעצר לעולם, וע"כ טל שעתיד להחיות בו את המתים שהוא בלתי האתעדל"ת, אך לכאורה שני המקראות סותרים זא"ז שבזה נאמר שצריך אתעדל"ת, ובזה נאמר שאין צריך:

כ׳ויש לומר דהנה תועלת התורה היא בכפלים לדחות חלק הרע כבזוה"ק לא אתדכי ב"נ אלא במילי דאורייתא, ועיקר התועלת הוא להפיח חיים חדשים ממקור החיים, והנה תועלת הראשונה מכונה בשם מטר להדיח טללים רעים כבמדרש, וכבר דברנו מזה, ולזה צריך האתעדל"ת וכמו היגיעה כן ממשיך הארה אלקית ממעלה לדחות ממנו חלק הרע ובכתבי האר"י ז"ל דביגיעת התורה מתיש כח הקליפות, אבל אחר שכבר שב הלב להיות טהור וכעין לעתיד אין צריך שוב ליגיעה ואז כטל שעתיד להחיות בו את המתים אמרתי:

כ״אכתב הרמב"ן שאין בשירה הזאת תנאי בתשובה ועבודה רק הוא שטר עדות שנעשה ונוכל ושהוא יתברך יעשה עמנו בתוכחות חימה אבל לא ישבית זכרנו וישוב ויתנחם ויפרע מן האויבים וכו', ויש להבין הלוא בפרשת נצבים מפורש שישראל יעשו תשובה ובסנהדרין (צ"ו:) ר' אליעזר אומר אם ישראל עושין תשובה נגאלין ואם לאו אין נגאלין אמר לו ר' יהושע אם אין עושין תשובה אין נגאלין אלא הקב"ה מעמיד להם מלך שגזירותיו קשות כהמן וישראל עושין תשובה ומחזירן למוטב:

כ״בונראה לפרש דודאי אי אפשר לעשות תשובה רק כשהם דבוקים בהקב"ה וא"כ ישראל שהושלכו אל ארץ אחרת והסתיר פניו מהם והי' לאכול ומצאוהו רעות רבות וצרות, בלתי מובן איך יכולין לעשות תשובה, אך מחמת שבודאי עתידין לגאול עכ"פ כשיגיע הזמן של בעתה בין עושין תשובה בין אין עושין שוב הוא רק מחוסר זמן, ויומו של הקב"ה אלף שנים, וא"כ באלף הששי הו"ל מחוסר זמן לבו ביום ואין מחוסר זמן לבו ביום, וזמן ממילא קאתי ע"כ אף בגלותם המרה בפנימיותם כל אחד ואחד מישראל עודנו קשור ודבוק בהש"י ושוב יכולין לעשות תשובה:

כ״גאו יש לומר בלשון אחר דהנה ידוע שיטת התוס' בטעם סירכות הריאה שלא כסדרן דסופה להנקב באשר סופה שתתפרק הסירכה ותתקרע הריאה, וכל שסופו לנקוב כנקוב דמי, והנה בזוה"ק דעבירות הן כמו סירכות הריאה שאינן מניחין לעלות, ויש לומר כי כן ישראל בגלות שכח אומות המושלין עליהם היא כמו סירכות הריאה שאין מניחין אותם לשוב ולהתדבק בהש"י, אך באשר סוף כל סוף בין עושין תשובה בין אין עושין מוכרחים להגאל בעתה עכ"פ כמו שהוא בשירת האזינו כמ"ש הרמב"ן ושוב סופן של הסירכות להתפרק, כל העומד להתפרק כמי שנתפרק דמי, וקו"ח הדברים אם חשבינן בסירכות הריאה כמאן דנקובה שהיא תולדה דנתפרק, כש"כ דחשוב הפירוק גופא כמו שנתפרק מהשתא, ושוב אין כח האומות יכול לעכב את ישראל מלעשות תשובה:

כ״דוא"כ שתי ההבטחות אמת דמאחר שהגאולה מוכרחת להיות אפי' בלי תשובה וכמו שהוא בשירת האזינו, ע"י כן שוב תהי' הגאולה ע"י תשובה כמ"ש בפ' נצבים:

כ״השנת תרע"ד

כ״וויאמר אסתירה פני מהם אראה מה אחריתם, ובפירוש אראה מה אחריתם נדחקו המפרשים עיין א"ע, ונראה לפרש דהנה כתיב והסתרתי פני מהם והי' לאכול ומצאוהו רעות רבות וצרות, כי בהסתרת פנים לבד אף שאינו עושה להם שום רע, מ"מ מאחר שהכל מתנגדים לישראל ויש להם צרים רבים מלמעלה ומלמטה נעשים לאכול ומטרה לחץ רעות רבות וצרות, ובהאיר ה' פניו אליהם הכל בורחים מפניהם, והנה ראי' היא היפוך הסתרת פנים, וזה שאמר הכתוב אסתירה פני מהם ומובן שאז ומצאוהו רעות רבות וצרות, אך הבטיח שהסתרת פנים תהי' רק ממצבם הנוכחי אבל אראה מה אחריתם, שבענין אחרית שלהם היינו להיות נשארים נצחיים חיים וקיימים לעד לענין זה יראה אותם שהוא היפוך הסתרת פנים, וכאשר תהי' דבוקה בהם ההשגחה בענין זה שוב אינם יראים מכליון ח"ו שבענין זה שוב הכל יראים מפניהם ובורחין:

כ״זשנת תרע"ו האזינו ושב"ת

כ״חזכור ימות עולם בינו שנות דור ודור וגו' יצב גבולות עמים למספר בני ישראל, היינו שבעים אומות למספר שבעים נפש, פי' שכל נפש הי' בידה לתקן את כל אומה שהיא דוגמת נפשו, היונו שבמה שהוא בעצמו נמשך אחר הש"י בכל כוחות נפשו, בזה עצמו המשיך ג"כ את האומה שהיא דוגמת נפשו בלי אומר ובלי דברים, וכן אח"כ שנתחלקו הע' נפש לששים רבוא נתרבו נמי האומות ונתחלקו כעפרות תבל, ובכל איש ואיש מישראל תולין אלפים ורבבות מהאומות שהם שייכים לשורש נשמתו לתקנם או כאשר לא יאבו שמוע ינטל מהם את ניצוץ הקדוש המחי' אותם וישובו כלא הי', וע"כ במה שאמר זכור ימות עולם וגו' הוא מצוה לזכור זאת כמו שאר מצות שיש בהן זכירה כמו שבת ומחיית עמלק, והיינו שמצוה על האדם לזכור היטב מה תלוי בו, ואם יזכה אשוריו שהכריע את עצמו ואת אלפים ורבבות נפשות או ניצוצות קדושים לכף זכות ובאם לאו ח"ו אוי לו שהכריע וגו' וכאשר האדם ישים זאת תמיד על לבו יהי' בהכרח נוטה לזכות:

כ״טאסתירה פני מהם אראה מה אחריתם, פי' כי למעלה מן הענין כתיב שנעשו כ"כ רעים וחטאים מתולדה, ע"ז אמר הש"י ברוב רחמיו אסתירה פני מהם, היינו בבחינת הרע שהם עומדים ולא אביט בזה אלא אראה מה אחריתם היינו סוף ואחרית איש ישראלי, שסוף כל סוף עתיד לאשתאבא בגופא דמלכא, וע"כ בהכרח עלי לסבב סיבות להחזירם למוטב, ויש לומר שזה נמי גורם התחזקות בלב ישראל שלא יסתכלו על מהותם הנוכחית אף שהיא בלתי ראוי' אל יתיאש אלא יראה מה אחריתם כנ"ל:

ל׳שנת תרע"ח

ל״אהאזינו השמים ואדברה, בספרי אמר לו הקב"ה למשה אמור להם לישראל הסתכלו בשמים ובארץ שבראתי לשמשכם שמא שינו את מדתם וכו' והרי דברים קו"ח ומה אלו שלא נעשו לא לשכר ולא להפסד וכו' ואין חסים על בניהם ועל בנותיהם לא שינו את מדתם, אתם שאם זכיתם אתם מקבלים שכר ואם חטאתם אתם מקבלים פרענות ואתם חסין על בניכם ובנותיכם עאכו"כ שאתם צריכים שלא תשנו את מדותיכם, והובא ברש"י סוף פ' נצבים בפסוק העידותי בכם היום את השמים ואת הארץ, וכנראה שהספרי דורש האזינו השמים שלא לשמים דיבר אלא לישראל שיאזינו לשמים ויסתכלו בהם, וכן ותשמע הארץ, אבל גוף הקו"ח אינו מובן ששמים וארץ אינם בעלי בחירה משא"כ האדם:

ל״בונראה דהנה בתחילת בריאתו של אדם אם הי' בעל בחירה, נראה לכאורה סתירה בדברי הראשונים ז"ל, שברמב"ן פ' נצבים כי לימות המשיח תהי' הבחירה בטוב להם טבע לא יתאוה הלב למה שאינו ראוי ולא יחפוץ בו כלל וכו' וישוב האדם בזמן ההוא לאשר הי' קודם חטאו של אדה"ר שהי' עושה בטבעו מה שראוי לעשות ולא הי' לו ברצונו דבר והיפוכו וכו' אבל יעשה בטבעו המעשה הראוי ולפיכך אין בהם זכות וחובה כי הזכות והחובה תלויין בחפץ עכ"ל, משמע דבזמן המשיח תתבטל הבחירה וכן אדה"ר קודם החטא, ובאמת שלפי"ז אינו מובן למה הוצרך הציווי לאדה"ר על עץ הדטו"ר וכל ז' מצוות אחרי שגם בלי הציווי הי' עושה בטבעו רק מה שראוי לעשות, וא"ת כדי שידע הראוי מבלתי ראוי שלא הי' נמשך מעצמו לדבר הראוי אלא בהקדם לו ידיעה, עדיין אינו מיושב, שא"כ לא נצרך להציווי אלא להודעה ולמה כתיב לשון צוואה, ועוד אחרי הצוואה איך בא לכלל חטא:

ל״גובספורנו בפסוק בצלמנו כדמותנו פירש, שיהי' בעל בחירה, הרי שגם קודם החטא הי' בעל בחירה:

ל״דונראה לפרש באופן שיהיו כל דברי חכמים קיימים, דהנה אף שהאדם הוא בעל בחירה לעשות דבר והיפוכו, מ"מ לא יתכן לומר שהוא בעל בחירה להושיט ידו לתוך להבת אש בוערה או לאכול גחלים בוערות, אף שהברירה בידו לעשות ככה, אבל באשר נפשו סולדת מזה איננו נחשב שיש בידו הבחירה לעשותו, ובאמת עוד יותר מזה היתה צריכה להיות העבירה בעיני האדם שזה שורף רק בעוה"ז, והעבירה בעוה"ז ובעוה"ב ובגיהנם אשר יסורי שעה אחת ממנו לא ישוו לו כל יסורי איוב כל ימי האדם כמ"ש הרמב"ן בשער הגמול, והיתכן לקרוא את זה בעל בחירה, אלא מ"מ באשר האדם יושב חושך וטח עיניו מראות וחדל להשכיל מה הוא לפניו, א"כ שוב הוא בעל בחירה, שהרי בידו להשים הדברים אל לבו ולהתבונן בדבר לא בהבנה שטחית אלא להעמיק בדבר פעם אחר פעם ואז ידע וישכיל עד שיהי' דבר עבירה נמנע ממנו כמו להושיט ידו לתוך אש בוערה, או לחדול מלהתבונן ולהעמיק בדבר ואז לא תהי' העבירה נמנעת ממנו, וע"כ לעתיד שתהי' הדעת מתרבה בעולם כמ"ש (ישעי' י"א ט') כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים, והיינו שתהי' הדעת שופעת ממילא בלי שום התבוננות, שוב תהי' העבירה נמנעת ולא יהי' נקרא בעל בחירה כלל, וכן הי' אדה"ר קודם החטא שהיתה הדעת שופעת עליו בלי שום התבוננות, ומ"מ אם הי' מסיר ממנו שפע הדעת ברצונו שוב הי' חוזר להיות בעל בחירה, וע"כ צדקו דברי הרמב"ן והספורנו יחד, דצורת האדם היתה להיות הדעת שופעת עליו ואז הי' בלתי בעל בחירה, ומ"מ זה עצמו הי' בידו להסיר ממנו מחשבת דעת ולהיות נעשה בעל בחירה:

ל״הוהנה באשר הי' מסור בידו לחדול מהדעת ע"כ נצרך להיות מצווה על עץ הדעת ועל שבע מצוות, וכן משמע במדרש, שבחטא אדה"ר מפיק לה בלשון שהניח דעתו של הקב"ה והלך אחר דעתו של הנחש, והוא כדברינו שהסיר ממנו שפע הדעת דקדושה, וע"כ נעשה בעל בחירה ובחר בעצמו לילך אחר דעתו של נחש, וכתיב ותפקחנה עיני שניהם, ובמדרש בראשית (פרשה י"ט ו') וכי סומים היו משל לעירוני וכו' א"ל ידע אנא דלית אנא מהני ממך כלום אלא בא ואראך כמה טובות אבדת כך הראה להם כמה דורות אבדו, ע"כ במדרש, ומדכתיב ותפקחנה מכלל דמעיקרא לא ראה, והרי בוודאי הי' משתמש ברוה"ק, דאדה"ר קודם החטא הי' כמו לעתיד כהרמב"ן הנ"ל ולעתיד כולם ישתמשו ברוה"ק כמפורש בכתוב והי' אחרי כן אשפוך את רוחי על כל בשר, והיתכן שלא ראה את כל אלה, אך הוא הדבר, דמאחר שהניח דעתו של הקב"ה נפסק ממנו שפע הדעת ורוה"ק ושב להיות כמו אנחנו היום, בעלי בחירה, וטח מראות עינינו מהשכיל לבותנו, אלא מי שזכה להשתמש ברוה"ק והנביאים הם לנו לעינים בכל דבר, ומ"מ כשמשה אמר לישראל בשם ה' הסתכלו בשמים ובארץ וכו' דיבורו של הקב"ה עשה רושם, ושוב מי שנדבה לבו ובא להסתכל נפקחו עיניו לראות, וביכולת האדם להיות מעמיק והולך בהסתכלות עד אשר יראה העבירה לפניו כאש בוערה, ושוב איני שייך לומר שהוא בעל בחירה, וכל הבחירה היא שהרשות נתונה בידו אם יפנה להסתכל ולהעמיק להתבונן בדבר או לחדול, לעומת שמעיקרא קודם חטא אדה"ר הי' שפע הדעת שופע ממילא ולא הי' צריך לעמוק בדבר כי הי' הכל נגלה לפניו, וכל עוד שלא הסיר את הדעת ממנו בכוונה כמו אז שהניח דעתו של הקב"ה לא הי' נצרך להסתכלות, ועתה נהפוך הוא שבסתם הכל סתום אלא שע"י הסתכלות להתבונן בדבר נפקחו עיניו לראות, ומובן שפתיחת העינים היא לפי מסת ההסתכלות וההתבוננות בדבר:

ל״וומעתה מדוקדק לשון הספרי א"ל הקב"ה למשה אמור להם לישראל הסתכלו וכו', ולכאורה בלתי מובן למה האריך בדבר שהקב"ה א"ל למשה ולא סגי בדברים אחדים אמר משה לישראל, ולעולם ישנה אדם לתלמידו בדרך קצרה:

ל״זאך הוא הדבר שבא להורות שלולא כי ה' אמר לא הי' ביכולת האדם להסתכל עד שתסתלק ממנו הבחירה, אלא כי ה' דיבר ועושה דיבורו רושם וכנ"ל, ועוד עפ"י מה שהגדנו במק"א שכל שבא עליו ציווי השי"ת הרי האדם עושה בשליחות ה' וכח המשלח בהשליח ע"כ אין דבר עומד בפניו וכברש"י פ' נצבים אלו אמר לנו עשו סולמות ועלו אחרי' לשמים ללמדה היינו צריכין לעשות כן אף שזה נמנע מבו"ד, מ"מ אלו היינו מצטוים ע"ז באמת היינו יכולין, וכן הוא בענין הסתכלות הזאת, ויהי' הקו"ח מה אלו שלא נעשו לא לשכר ולא להפסד וכו' ואין חסין על בניהם ועל בנותיהם וכו' אתם שאם זכיתם וכו' עאכו"כ וכו' היינו שהי' לכם להתאמץ ולהסתכל כנ"ל:

ל״חיערוף כמטר לקחי תזל כטל אמרתי כשעירים עלי דשא וכרביבים עלי עשב, ובספרי ר"א בנו של ר' יוסי אומר אין יערוף אלא לשון הריגה שנאמר וערפו שם את העגלה בנחל מה עגלה מכפרת על שפ"ד כך ד"ת מכפרים על שפ"ד:

ל״טויש להבין דכיון דאמרת דיערוף הוא לשון הריגה א"כ תצטרך לומר שדברי תורה הם ההורגים ואיך תדרוש מינה שתורה מכפרת על שפ"ד, ואם באת לדרוש גז"ש כך הי' צ"ל מה עריפה שנאמרה להלן מכפרת על שפ"ד אף עריפה שנאמרה כאן מכפרת על שפ"ד, אבל כשבאת לדרוש משמעותי' דקרא משמע שד"ת הם ההורגים ואיך יתכן זה, ובש"ס תענית (דף ז'.) דורש כן על הלומד תורה שלא לשמה, ואינו מסיים כלל מה עגלה ערופה מכפרת, אבל דברי הספרי צריכים ביאור:

מ׳ונראה לפרש דהנה כ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה הגיד מה שתורה נקראת לקח כמ"ש כי לקח טוב נתתי לכם, משום שד"ת מועילים לאדם כפי מסת הלקיחה שלוקח הדברי תורה, בכמה חיות והתלהבות ורגש הנפש עכ"ד, ובפשיטות גם תיבת לקחי הכתובה כאן נמי פירושה הכי, ויש עוד לומר עפ"מ שהגיד הוא זצללה"ה במק"א שתיבת לקיחה פירושה הגבהה ומייתי לה מדכתיב בלולב ולקחתם ובש"ס מדאגבהה עכ"ד, ועשיתי לו סמוכים מדברי המדרש בראשית (פט"ז) בפסוק ויקח את האדם ויניחהו בג"ע ויקח עילה אותו, וכן בפסוק ותקח האשה בית פרעה הנאמר בשרה, וכן הביא המדרש כמה פסוקים כמוהו, ובכולם הוא ענין הגבהה גשמית או רוחנית, וכן יש לפרש גם כאן לקחי הגבהתי, היינו שד"ת מגביהין את האדם ומעלין אותו, ומטעם זה עצמו ד"ת מכפרין, כי מן העוונות נבראו מלאכי משחית והם מטמטמין את לב האדם ומכבידים אותו ומוצצין ממנו את לשד חיותו ומזה כל חיותם, וכאשר ד"ת מגביהין ומעלין אותו, ומלאכי משחית אלו נשארים למטה [כי א"א להם לעלות ג"כ כי כתיב לא יגורך רע] וממילא נפסקה חיותם ונעשו כלא היו, וזהו ענין הכפרה שד"ת מכפרים, ובוודאי שהגבהה זו שד"ת מעלין ומגביהין אותו היא לפי מסת רגש וחיות הלימוד כפירוש כ"ק אבי זצללה"ה בתיבת לקח כנ"ל, והא והא איתא:

מ״אולפי האמור יתפרשו בטוב דברי הספרי שאין יערוף אלא לשון הריגה, וד"ת מכפרין, חדא מילתא היא, שבמה שמעלין את האדם נעשין שתי פעולות יחד שכחות החיצונים ומלאכי משחית שנבראו בעוונותיו נפסקת חיותם ונהרגין, וזה עצמו היא הכפרה, כי כפרה היא לשון קינוח והסרה שכוחות הרעים האלו נעדרים ממנו:

מ״בובזה יש לפרש דברי המדרש פ' נצבים לא לרעתכם נתתי לכם את התורה אלא לטובתכם שהרי מלאכי השרת נתאוו לה ונעלמה מהם, וכבר דקדקנו מה הי' הס"ד שניתנה התורה לרעתם, ועוד הרי כל טובות שבעולם בזה ובבא תלויין בתורה, ואיך אפשר שתהי' לרעתם ח"ו, ועוד מה ראי' ממלאכי השרת שהרי לא ידעו ערכה, ופרשנו לא לרעתכם היינו לדחות את חלק הרע מהאדם, אלא לטובתכם היינו להגביה את חלק הטוב, והראי' ממלאכי השרת שאין בהם חלק הרע לדחות, ועדיין אינו מובן, שהרי ד"ת מכפרין על האדם ומנקין אותו מחלק הרע, ובמדרש שד"ת נמשלו למים מה מים מעלין את האדם מטומאה לטהרה כך ד"ת, ובזוה"ק פ' קדושים לא אתדכי ב"נ לעלמין אלא במילי דאורייתא:

מ״גאך לפי דברינו הנ"ל אין כאן קושיא כלל, דהא דד"ת מכפרין אין הפירוש שדוחין בעצם את חלק הרע, אלא שמעלין את האדם וממילא נעשה טהור, ופעולת התורה אחת היא בין שיש בו חלק הרע או לא, שאין בה פעולת הדחי' כלל אלא פעולת הגבהה והעלאה שזה שייך גם במלאכים אף שאין בהם רע כלל, ואף שהם עומדים ולא מהלכים מדרגא לדרגא, היינו משום שלא ניתנה להם התורה אבל לפי מה שנתאוו להתורה, אם היתה ניתנת להם היתה להם נמי עלי' דרגא בתר דרגא, כי אין שיעור וסוף להעליות, ושייך אפי' בגדול שבמלאכים:

מ״דולפי האמור יש לפרש הא דאיתא בש"ס ר"ה (י"ח.) בחטא בני עלי בהא דכתיב אם יתכפר עון בית עלי בזבח ומנחה, ואמרו ז"ל בזבח ומנחה אינו מתכפר אבל מתכפר בתורה, דהא דאינו מתכפר בזבח ומנחה משום גז"ד שיש עמו שבועה, והיינו שהיתה שבועה שלא יקנח ויסיר את החטא, שזה ענין כפרת זבח ומנחה שדוחין את החטא, ובזוה"ק שגם כחות חיצונים מסתפקים מעשן הקרבן ועי"ז מתפרשין, ובודאי יש כמה וכמה אנפי איך הם דוחין את העוונות ואין לנו עסק בנסתרות, ומ"מ דברי הכתיב ברור מללו שכתוב בהם לשון כפרה שהיא קינוח וסילוק, וע"ז היתה שבועה שלא ידחה את כוחות הרעים אלו שנתהוו ע"י העוונות אלו, אבל ע"י תורה שהאדם נתעלה ונגבהה וכחות החיצונים ממילא נעדרים משום שנפסקה לחיותייהו, ע"ז לא היתה שבועה כלל:

מ״הויש לומר דה"ה בכל מיני חטאים ואפי' באותם שקשה תשובתם ושבקצת מקומות שבזוה"ק שאינה מועילה להם תשובה, נמי ע"י תורה מכפרין, כי הא דאינו מועילה להם תשובה הוא משום דאסגי מסאבותא כ"כ לעילא עד שאין בכח התשובה לדחות החטא, וכ"ז כשבאין לדחות החטא, אבל ד"ת שאינן דוחין החטא אלא מגביהין את האדם שפיר מועילים ומועילים:

מ״וובזה יתפרשו דברי הספרי הנ"ל מה עגלה ערופה מכפרת על שפ"ד, כך ד"ת מכפרים על שפ"ד, שהכיונה על חטא זה רח"ל דאמרו ז"ל בש"ס נדה (י"ג.) שהוא כאלו שופך דמים ומתכפר בתורה, והיינו לא כפרת קנוח והסרה, אלא הגבהת ועליית האדם כנ"ל:

מ״זולפי האמור יש לפרש שיעור הכתוב יערוף כמטר לקחי תזל כטל אמרתי, דהנה ידוע דפעולת הטל היא לעורר ליחות עצמות, שהרי טיפי הטל עולין לקראת החמה ואינן נשארים מהם בזרעים, אלא דביני וביני עוררו את ליחות הזרעים שבהם בעצם, וכן הנמשל באדם לעורר בו חיות העצמית שנטועה בו, אך כל עוד שכוחות החיצונים מוצצין את לשד חיותו כנ"ל אינה מועילה התעוררות החיות, שהרי הולכת להחיצונים, וזה שאמר יערוף כמטר לקחי ברישא שהוא לשון הריגה לכחות חיצונים, אח"כ תזל כטל אמרתי:

מ״חויש לפרש בזה גם סיום הכתוב כשעירים עלי דשא וכרביבים עלי עשב עפ"י מה שהגיד כ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה בהא דפירש"י שלשון דשא הוא עטיפת הארץ בעשבים ועשב נקרא כל קלח לעצמו, שדוגמתו באדם מועילים ד"ת בכלל ובפרט עכת"ד, ולפי דרכינו יתפרש בטוב, והיינו ששני דברים אלו כשעורים עלי דשא וכרביבים עלי עשב מקבילין לשני דברים דלעיל מיני' יערוף כמטר לקחי תזל כטל אמרתי, דענין הגבהת ועליית האדם זהו דבר הכלל לכל אדם בין שהיו עליו חבילות של עבירות או לא כנ"ל, שהפעולה איננה בהפסולת רק בהאדם, אך מה שנותנין מהשמים התעוררות חדשה בלב אנשים זה אי אפשר לכולם בשוה אלא לכל איש ואיש כפי מה שהוא וכפי מה דמשער בלבי', וכידוע פירוש הזוה"ק בפסוק נודע בשערים בעלה:

מ״טויובן עוד ביותר בהא דנמשל כטל שהוא רק לעורר חיות העצמית הנטועה בלבי, שלאו כל הלבבות נטועה בהם חיות על אופן אחד כמובן, שזה תלוי בתולדת האדם ובתורה ומצוות הקודמין, ע"כ לעומת שאמר הכתוב יערוף כמטר לקחי שפירושו הגבהתי כנ"ל שזה בא מצד השי"ת ועל מקום שמצא מקום לחול הוא חל, אמר ע"ז כשעירים עלי דשא הוא בכלל, וכלפי שאמר תזל כטל שהוא כל חד כפי דמשער בלבי', אמר כרביבים עלי עשב לכל פרט ופרט כמו שהוא, ובאמת שיש כלל ופרט בכל אדם ואדם מדות וכוחות בכלל שנתעלין ונגבהין ע"י ד"ת, וכל מדה ומדה וכח בפרטית שבאה בו התעוררות וחיות אלקית:

נ׳ונראה עוד לומר שכלפי שני ענינים הנ"ל הם ימי ירחא שביעאה, דר"ה ויוהכ"פ הם כענין יערוף כמטר לקחי, וימי סוכות הם כענין תזל כטל אמרתי, דר"ה ויוהכ"פ מגביהין את האדם מבין כחות הרעים, וממילא הפסולת נדחה, ובסוכות ניתן באדם מוחין ודעת וחיות חדשה כבמדרש ועם נברא יהלל י"ק מתפרש על סוכות:

נ״אוי"ל דכן הוא בכל שבת, דבהכנסת שבת כל ישראל נגבהין ונתעלין מחומריות ששת ימי המעשה עד שנעשה כאלו כל מלאכתך עשוי', וזהו כענין יערוף כמטר לקחי, ובשבת דיממא הוא כענין תזל כטל אמרתי:

נ״בזכור ימות עולם בינו שנות דור ודור, נראה לפרש עפ"י דברי הא"ע דשם שנה נגזר מלשון שינוי, והנה ידוע עוד דכל דבר נבחן רק מצד ההיפוך, ולמשל אם לא הי' חושך בעולם לא היתה ניכרת מעלת האור, וכן להיפוך אם לא הי' אור בעולם לא הי' נודע רעת החושך, וכן הוא בענין מהות הדורות אם לא היו דורות טובים בעלי דיעה ומדות טהורות בעולם לא היתה ניכרת פחיתות דור טהור בעיניו ומצואתו לא רחץ, וז"ש זכור ימות עולם והוא כאמרם ז"ל שבת (קי"ב:) אם הראשונים כמלאכים אנו כבנ"א ואם הראשונים כבנ"א אנו כחמורים, ושניהם אמת ובדורות מתחלפים שיש דורות שהיו כמלאכים כפי ערך דורות שלאחריהם שנחשבים כבנ"א, וע"כ יש מקום לקרות לדורותינו בנ"א, ויש דורות שהיו נחשבים כבנ"א, ומ"מ כאשר נעריכם לעומת דורותינו מוכרחים לומר שאנו כחמורים:

נ״גאך הערכת דורותינו לעומת הקודמים אף שזאת לבד מביאה תועלת שלכל הפחות ידע שחסר לו משלימות האנושית ולא יהי' חכם וצדיק בעיניו כמ"ש (ירמי' ב' ל"ה) הנני נשפט אותך על אמרך לא חטאתי, אך אין זה מספיק אלא עוד צריכין להתבונן בשינוי הדורות מדוע נשתנה ולחפש אחר הסיבה שהביאה לזה, ואין לתלות הסיבה דווקא בראשי אלפי ישראל, כדמשמע ברש"י ר"ה (כ"ה:) דאם הדורות טובים וצדיקים יש להם ראשים ושופטים טובים עייש"ה, וכן הוא במדרש שהראשים הם לפי הדור והדור לפי הראשים, אלא יש לחפש אחר שינוי קל שנעשה בין הדורות שלא הרגישו שבשביל שינוי קל כזה ירדו פלאים, ויתאמצו לסלק את שינוי זה, וזה שאה"כ אחר זכור ימות עולם בינו שנות דור ודור:

נ״דויאמר אליהם שימו לבבכם לכל הדברים וגו' הנה יש בדברים אלו תוכחת מגולה שלא יסתפק בידיעה גרידא, וכמו שהביא מקרא דיחזקאל (מ' ד') בן אדם ראה בעיניך ובאזניך שמע ושים לבך, הרי שאחר הראי' ואחר השמיעה אם לא ישים אליהם לבו אינו כלום, והלוא הדברים קו"ח אם דברי מרע"ה שהיתה שכינה מדברת מתוך גרונו וכחו הי' יפה שדבריו כחץ מקשת ירדו חדרי בטן, וכמו שהגיד כ"ק אדמו"ר הקדוש הרי"ם זצללה"ה מגור בפסוק וידבר משה באזני כל קהל ישראל את דברי השירה הזאת עד תמם, שתיבת תמם קאי על ישראל שעשאן תמימים, ואעפי"כ הוצרך להזהיר אותם שישימו לבבם לכל הדברים האלה, ואם לאו לא ישאו מאומה בעמלם, עאכו"כ הרואה בספר או השומע בעצמו אם לא ישים לבו לכל הדברים להבחין בהם את לבו כמה הוא רחוק מדברים האלו ולאן הוא נוטה, אין טרחתו עולה לכלום וייגע לריק ח"ו, אלא ישים אליהם את לבו וכמ"ש וידעת היום והשבות אל לבבך שהידיעה בעלמא איננה מספקת וצריך עוד להשיב אל הלב, ודי באזהרה זו:

נ״השנת תר"פ האזינו ושב"ת

נ״ובהנחל עליון גוים בהפרידו בנ"א יצב גבולות עמים למספר בנ"י כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו, יש לפרש דהנה כוונת הבריאה היתה שיהיו כולם אגודה אחת לעשות רצונו ית"ש, כאמרם ז"ל שהי' אדה"ר אומר לכל הנבראים בואו נשתחוה ונכרעה נברכה לפני ה' עושנו, אבל מפני החטא נתקלקל הענין עד שאפי' הטובים שהיו בדורות ההם לא הי' אפשר להם להתאגד יחד לעבודת ה' אלא היו יחידים בודדים, והטעם כמו שהגיד כ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה כי זר אחד שבאגודה מקלקל את כל האגודה, ודייק לה מדברי הש"ס דמין חמישי שבלולב אי לולב צריך אגוד גרוע ועומד הוא, שבשביל מין חמישי שוב מקולקלת כל האגודה ואינה נחשבת עד אגודה כלל עכ"ד, והתיקון לזה התחיל בדור הפלגה שנעשה פירוד במין האנושי:

נ״זוזהו הפירוש בהנחל עליון גוים בהפרידו בנ"א כי לשון נחלה הוא קיבוץ כמ"ש (תהלים י"ח ה') ונחלי בליעל יבעתוני, וע"כ בהנחל עליון גוים, היינו שהתחיל התיקון שתהי' התאספות ואגודת אנשים לעבודת ה' שהתחילה מאאע"ה וזרעו שתהי' קהלה מקובצת לעבודת ה', היתה עצתו ית"ש בהפרידו בני אדם, היינו שתחילה עשה פירוד בכלל מין אנושי בדור הפלגה, והתפרדו כל פועלי אין, וכשזה נופל זה קם, אז התחיל ענין התאגדות לעבודת ה', כי הי' אאע"ה הולך וקורא בשם ה' עד שהתקבצו אליו קהילה גדולה שנקראו אנשי בית אברהם והי' הדבר הולך וגדול עד שנעשה קהל עדת ישראל, וזהו כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו, ואמרו ז"ל מה חבל אין מפקיעין אותו בפחות משלשה גדילין כך ישראל עומדים בזכות שלושה אבות, וגמר התיקון יהי' לעתיד שיעשו כולם אגודה אחת לעשות רצונך בלבב שלם:

נ״חויש לומר שזה הענין ר"ה ויוהכ"פ, שבר"ה דינין קשיין מתעברין מעלמא, מאן דינין קשיין אלין רשעים גמורים, והגיד כ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה שזהו בכלל ובפרט, שנדחה הרשע גמור מכל איש ואיש, וע"כ אז התחיל זמן התאגדות כל כחות אדם בכלל ובפרט, וזהו שאנו מתפללין ויעשו כולם אגודה אחת לעשות רצונך בלבב שלם עד שביוהכ"פ השלום מתווך ביניהם, וכן בכל פרט ופרט לכל איש ואיש לקבץ כל כחות נפשו וכוונתו לשם ה', אחר שכחות הרעים המונעים ומבלבלים נדחו למצולות ים, ואח"כ חג הסוכות, שד' מינים רומזים לד' כתות כבמדרש ויקרא (פ' ל' י"ב) ויבואו אלו ויכפרו על אלו, ובפייט לאגוד אלה עם אלה למשוך אלה על אלה, וכן בפרט הד' מינים רומזים לראשי אברים שבאדם שיעשו אגודה אחת, וכן מצות סוכה שכל ישראל ראויין לישב בסוכה אחת:

נ״טשנת תרפ"א

ס׳האזינו השמים ואדברה וגו' ובמדרש הלכה אדם מישראל שהי' חושש באזנו מהו שיהא מותר לרפאותו בשבת, כך שנו חכמים כל שספק נפשות דוחה את השבת וזו מכת האוזן אם סכנה היא מרפאין אותה בשבת, ויש להבין מה שייכת הלכה זו לפרשה זו ועוד מהו זה אם סכנה היא דמשמע דלא פסיקא לי' שסכנה היא א"כ אכתי לא השמיענו בדין האוזן כלום, אלא הכל תלוי בהלכה הפשוטה וידוע לכל שספק נפשות דוחה את השבת, ומה השמיענו המדרש כלל, דמה לי אוזן מה לי אבר אחר, כל שסכנה תלוי' בו דוחה את השבת:

ס״אונראה דבא ללמוד מאוזן הגשמית לאוזן הרוחנית דהיינו איזון מצות ה', דכמו איזון הגשמית יש בה פנימיות וחיצוניות, דחיצונית האוזן היא בכל האיברים שאינן דוחין את השבת דאין הסכנה תלוי' בה, אבל פנימית האוזן שהיא סמוכה למוח סכנה תלוי' בה ודוחה את השבת, וזה שאמר וזו מכת האוזן אם סכנה היא היינו דיש שהיא סכנה היינו פנימית האוזן ויש שאינה סכנה היינו חיצונית האוזן, וא"כ הבא לשאול על מכת האוזן צריכין לידע מקודם איזה מכה ואנה היא ולאו כל אפין שווין, וממנו תקיש לאוזן הרוחנית דהיינו שמיעה ואיזון, יש שנכנס לפנימית האוזן היא קליטה במעמקי הלב, ויש שהיא רק בחיצונית [ובלשון המקובלים היא נצח והוד דבינה] וזה שסיים המדרש רבנן אמרי מבקש אתה שלא לחוש באזניך ולא אחד מאיבריך הטה אזניך לתורה ואתה נוחל חיים, היינו שלא תסתפק בשמיעה לבד אלא הטה אזניך שהיא יותר עמוקה משמיעה וראי' כמ"ש (תהלים מ"ה י"א) שמעי בת וראי והטי אזנך, א"כ הטיית האוזן היא אחר השמיעה והראי', וזה שמסיים ומהיכן אתה למד ממשה רבינו שע"י שהטה אזנו לתורה [שלא הסתפק בשמיעה לבד לשמוע הדיבור אלא הטה אזנו היינו שהכין לזה ממעמקי הלב] בשעה שבא לפתוח בד"ת נשתתקו העליונים והתחתונים והאזינו דבריו:

ס״בויתבאר עפ"י דברי התנחומא שא"ל משה תנו דעתכם שלא תהיו מקטרגין על ישראל לאחר מותי אלא היו זכורים כאלו אני חי ועומד עליהם לבקש רחמים, כי לפי שטחיות הלשון שהזמינם לעדים, נראה כאלו ח"ו יהיו מקטרגין כאשר לא יזכו אבל בפנימיות אינו כן אלא באשר הכל תלוי בזכות ישראל, אם זכו כולם מקבלים תועלת, ואם ח"ו להיפוך הוא להיפוך, א"כ אם יסתכלו בענינם בהכרח שכולם יעמדו לימינם לסייע להם שיזכו ויסתלקו המניעות, כי לתועלת עצמם יעשו, וזהו המכוון בהזמנתם לעדות, וע"כ כתיב בהם לשון האזינו, היינו שיטו אזנם ומעמקי דעתם מה דורש מהם:

ס״גוזה שבמדרש הנ"ל ע"י שהטה אזנו לתורה היינו שהכין מעמקי לבו לתורה, לעומתו בשעה שבא לפתוח בדברי תורה נשתתקו העליונים ותחתונים והאזינו דבריו, שהוא כמשל הרוצה ומתכוין לעמוד על עיקר כוונת המאמר הוא שותק ומטה אזנו לשמוע כל הגה לעמוד מתוכו על עומק הכוונה, וזהו מדה במדה:

ס״דיערוף כמטר לקחי בספרי אין עריפה אלא הריגה כמ"ש וערפו שם את העגלה, נראה לפרש דהנה מה שהתורה נקראת לקח הגיד כ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה משום שמביאה תועלת לאדם כמסת שהוא לוקח את ד"ת, אם ברגש הנפש ופנימית הלב נכנסת ג"כ לפנימית ודברי תורה נבלעין בדמו עכ"ד:

ס״הונראה עוד לומר שד"ת מגביהין את האדם כי לקיחה היא לשון הגבהה כמ"ש ולקחתם לכם ביום הראשין ובלשון הש"ס מדאגבי', וע"כ הא דדברי תורה מכפרין היינו שמגביהין את האדם ממקומו ומעלין אותו למקום גבוה מקום שאין העבירות יכולין להגיע שם, והוא כענין מ"ש הרמב"ם פ"ב מה' תשובה בטעם שינוי השם כאילו אינו אותו האיש שעשה אותן המעשים, ועוד יותר מזה כמובן:

ס״וובזה יובן מאמר הש"ס ר"ה (י"ח.) אם יתכפר עון בית עלי בזבח ומנחה בזבח ומנחה אינו מתכפר משום שהוא גז"ד שיש עמו שבועה אבל מתכפר הוא בתורה, ולכאורה אינו מובן מאי אולמא דתורה נגד השבועה, אך י"ל דכפרה בכל מקום היא לשון קינוח והסרה כברש"י, וע"ז היתה שבועה שלא יסיר את העוונות להשליכן במצולות ים, אבל לא היתה שבועה שלא יגביה את בני עלי ע"י התורה, וע"כ בד"ת מתכפרין, וממילא כאשר האיש נעשה מוגבה ואין העוונות יכולין להיות להם נגיעה בו, ממילא פסקה לחיותייהו כי ידוע שכל חיות העוונות היינו מלאכי משחית שנבראו מעוונות היא מהאדם עצמו שמוצצין את לשד חיותו, וכשהאדם מוגבה מהם פסקה חיותם:

ס״זוזהו שבספרי אין עריפה אלא הריגה כמ"ש וערפו שם את העגלה, והיינו כי עריפת העגלה היא שקוצץ בקופיץ מאחוריו, והיא פסיקת החיים שהגוף מושך חיים מהראש ע"י חוט השדרה שהולך מהראש וכשפוסקין המפרקת עם חוט זה פסקה לחיותה, ואיננו כענין שחיטת סמנים, וכלשון הש"ס חולין (דף כ:) וכי מתה עומד ומולק עיי"ש, וכה"ג הוא הריגה שע"י התורה היינו שהעונות פסקו לחיותייהו:

ס״חולפי האמור יובן אשר אפי' אותן העוונות שבקצת מקומות בזוה"ק שאין מועילה בהם תשובה פשוטה, מתקנין ע"י ד"ת, ועליהם מסיום הספרי שד"ת מכפרין על שפ"ד ודו"ק וכבר דברנו בזה: