שם משמואל, שלח ב׳Shem MiShmuel, Sh'lach 2
א׳שנת תרע"ב
1
ב׳להבין ענין המרגלים, ואין להאריך בדקדוקים המובנים לכל ושכבר דברנו בהם, ויתבארו עוד מתוך פירושנו, דהנה הא"ע והרמב"ן ריש פ' וארא פירשו ענין הכתוב שם כי נראה לאבות בשם הזה שהוא מנצח מערכות השמים ולעשות עמם נסים גדולים שלא נתבטל בהם נוהג העולם, ברעב פדה אותם ממות, ובמלחמה מידי חרב, ולתת להם עושר וכבוד וכל טובה וכו' אבל לא נתודעתי להם בשמי הגדול אשר בו נהי' כל הווה לברוא להם חדשות בשינוי התולדות וכו' ולכן אמור לבני ישראל אני ה' ותודיע להם את ה' הגדול אשר בו אני עושה עמהם להפליא. עכ"ד. קיצור הדברים שיש הנהגה עם נסים נסתרים והנהגה זו הי' להאבות, ויש הנהגה עם נסים נגלים והנהגה זו הי' כל ימי משה, כי משה הי' מרכבה לשם הוי' ב"ה שבשם הזה מהוה כל הנמצאות:
2
ג׳והנה עם כי הנהגה ע"י נסים נגלים מובן שהוא בתוספת מעלה שלא יעצרהו הגשם, עוד יש בה מעלה גדולה שהוא ע"י שם של רחמים, וע"כ כל ימי משה הש"י גמלם כרחמיו וכרוב חסדיו אפי' שהיו בלתי ראויים כ"כ הי' משה עומד ומבקש רחמים, אבל כשהנהגה הוא עם נסים נסתרים שהוא במדת הדין רפה כמ"ש הרמב"ן שם נצרך שיהיו זכאים וראויים, ובמכילתא אין אומרים למדת הדין למה עזבתני:
3
ד׳ונראה עוד דהנה איתא בכתבי הרבי מלובלין זצללה"ה דאם אדם מבקש רחמים על עצמו ידוע שיש מיימינים לזכות ומשמאילים לחובה, אבל האיש שמבקש עבור כבוד הש"י אז אין רשות לשום מקטרג לקטרג, וע"כ עצתו אמונה לכל איש שמבקש רחמים על עצמו יהי' נמי עבור כבוד שמו יתברך, כי בזמן שאדם מצטער שכינה מה אומרת קלני מראשי, וע"כ ישליך מנגד את צער של עצמו וידבק במחשבתו איך שבשביל צערו זה, יש צער לשכינה כביכול ויתפלל עבור צער השכינה, ודפח"ח, ולפי"ז מובן דאם ההנהגה היא עפ"י נסים נגלים שמתגדל ומתקדש שמו הגדול בעולם אז אין מקום לקטרוג, כי אין להם רשות לקטרג שלא יתגדל ויתקדש שמו הגדול בעולם, אבל כשההנהגה היא בנסים נסתרים שיכול המכחיש לומר מנהגו של עולם הוא ואין כבוד שמו יתברך מתגדל ע"י הנהגה זו כ"כ בעולם, שוב יש מקום לקטרג אם הם ראויים וזכאים להטיב עמהם אם לא:
4
ה׳והנה בפרשת דברים (א' כ"ט) כתיב שמרע"ה טען עם ישראל אז ואמר אליהם לא תערצון ולא תיראון מהם ה' אלקיכם ההולך לפניכם הוא ילחם לכם ככל אשר עשה אתכם במצרים לעיניכם ובמדבר אשר ראית וגו' ההולך לפניכם בדרך לתור לכם מקום לחנותכם באש לילה לראותכם בדרך אשר תלכו בה ובענן יומם, ולא כתיב שם שהשיבו לו מאומה, כי באמת זה טענה נצחת שאין עלי' תשובה, כי אפי' יהיו הכנענים כארזים גבהו וחסין כאלונים אין הניצוח אותו נס גדול כמו קטן שבנסים שיהי' בהם שינוי הטבע לגמרי כמו עשר מכות שבמצרים וקריעת ים סוף והמן ועמוד אש וענן. וישראל שהיו מלומדים בנסים נגלים כאלו היתכן שיספקו ביכולת הש"י להאביד מפניהם את כל הכנענים ברגע אחת, וכמו שכבר הובטחו בפרשת משפטים את אימתי אשלח לפניך והמותי את כל העם אשר אתה תבוא בהם וגו' ושלחתי את הצרעה לפניך וגרשה וגו', ומה הי' להם לירא עוד, ודור המדבר דור דעה האם לא הבינו ח"ו כי כל הגוים כאין נגדו מאפס ותוהו נחשב לו, ואם לא הי' להם תשובה על דברי משה מדוע לא קבלו את דבריו:
5
ו׳אך נראה דהנה אלדד ומידד התנבאו במחנה ואמרו ז"ל שהיו מתנבאים משה מת ויהושע מכניס את ישראל לארץ, ובאשר היו דור דעה הבינו כי ענין חידוש אותות ומופתים שינוי ממנהגו של עולם לא יתכן אלא ע"י משה שהי' מרכבה לשם הוי' ב"ה ופני משה כפני חמה, ויהושע המכניסם לארץ איננו במעלה זו ופני יהושע כפני לבנה לא יתכן שתהי' ההנהגה בכללה אלא ע"י נסים נסתרים שהוא במדת הדין רפה כנ"ל [ויתכן שנסים שנעשו ע"י יהושע באמת היו מחמת משה שהי' בזה שלוחו של משה כמ"ש ויסמוך משה את ידו עליו ויצוהו, ושלוחו של אדם כמותו, אבל ההנהגה בכללה היתה באמת ע"י נסים נסתרים מלובשים בטבע] וכפי דברנו לעיל צריכין להיות זכאין וראויים, לעומת שבימי משה שהיתה ההנהגה בנסים נגלים בשמו הגדול שהוא רחמים שהש"י גמלם כרחמיו וכרוב חסדיו אפי' כשהם בלתי זכאים ולא הי' יכול שום מקטרג לקטרג כנ"ל. אבל ע"י הנהגת יהושע שתהי' במדת הדין רפה והמקטרג יהי' לו רשות לקטרג צריכין להיות זכאין וראויין, והם שהיו דור דעה הבינו היטב כמה צריכין להיות זכאים וראויים, וכאשר העריכו ובחנו את מסתרי לבבם של כל ישראל מצאו את עצמם ואת כל הקהל עוד בלתי זכאים וראויין לזה, ואולי הי' עומד לנגד עיניהם חטא מתאוננים וקברות התאוה, וחשבו שכמו שאבדו את משה מלכנוס לא"י ע"י חטא קברות התאוה כמו שכתבנו במקומו, חטא זה יעמוד כנגדם גם בירושת הארץ, ואין ראי' ממאמר הש"י פנו וסעו לכם ובואו הר האמורי ואל כל שכניו, שהרי זה נאמר עוד קודם חטאים הנ"ל, וזה הוא שאמרו כביכול אין בעה"ב יכול להוציא את כליו, ואין הפירוש כפשוטו ח"ו שלא יתכן לחשוב כן על דור דעה כאלה, אלא כי באשר הש"י אוהב משפט, ולא יעבור על מדת הדין, ובאשר שרי ז' אומות למעלה יעמדו בקטרוגם בכל כח ועוז, והש"י לא יעוות משפט ולא יעביר אליהם את הדין שוב הם בסכנה גדולה, וכעין שמצינו בקריעת ים סוף שהיו ישראל נתונים בדין אם להנצל או לאבד עם מצרים, אף שהש"י הוציאם ממצרים ע"ד להנחילם את א"י, מ"מ באשר קריעת ים סוף היתה במדת הדין היינו שזכו לזה בדין כמ"ש כבר במקומו, והש"י אוהב משפט לא דחה את המקטרג בגילא דחיטתא, ובמדרש שם שהקב"ה אמר אני בעצמי אלמד זכות על בני, והש"י מצא להם זכות, והם באשר חשבו את עצמם לנעדרי זכות היו מתיראים, ולא התדמו לאברהם אבינו ע"ה שנצח ד' מלכים במעט אנשים שעמו או עם אליעזר לבדו אף שאתו התנהג נמי במדת הדין רפה, כי הוא ע"ה הי' זכותו גדול, והם ראו את עצמם קצרי יד לזה היו מתיראים, אך לא הי' להם פה לבאר דבריהם לפני משה, כי כבר אמרנו במק"א שמשה לא ידע מנביאת אלדד ומידד באשר התנבאו שלא באצילות משה, וכן מפורש בש"ס סנהדרין (י"ז.) לא סיימוה קמי' עי"ש ומי הוא אשר ערב לבו לספר לפני משה שהוא ימות, ובמדרש פרשת חקת מפורש שבמי מריבה שהי' משה משמר עצמו כל מ' שנה שלא להקפיד כנגדם שהי' מתירא מן השבועה שנשבע הקב"ה אם יראה איש באנשים האלה, הרי שמנבואת אלדד ומידד לא ידע אלא שהי' מתירא מהמאמר אם יראה איש באנשים האלה וגו', וכן הוא מפורש בזוהר פ' זו אם יש בה עץ דא אנא אעיל לתמן עי"ש, ע"כ לא הי' ביכולתם להשיב תשובה למשה, ונשארו במחשבת לבם ודברי משה לא עשו אצלם רושם שהוא הביא ראי' מהנהגתו שהיתה בשם הוי' ב"ה ע"י נסים נגלים, וזה אינו ראי' על הנהגת יהושע:
6
ז׳והנה חשבונם הי' חשבון צדק. אך זאת היתה חטאתם שהיו צריכין להשליך את נפשם מנגד ולהאמין בדברי משה מפי הש"י שאמר להם ללכת לא"י ומה שירצה הקב"ה יעשה עמהם, והי' להם להאמין שבודאי לא יבוא להם מחמת ציווי משה עפ"י הש"י רק טוב אף שהוא נגד שכלם, יהי' מה שיהי' הבטחת הש"י לא תשוב ריקם, וכענין שכתוב באאע"ה והאמין בה' ויחשבה לו צדקה, שפי' הרמב"ן שהאמין בה' חשב כי בצדקו של הקב"ה יתן לו זרע לא בצדקת אברהם ובשכרו עיי"ש. אף שהנהגתו עמו היתה במדת הדין רפה:
7
ח׳והנה הם שהיו דור דעה וכל מה שעשו הי' בחשבון ודעת שלימה, הי' להם זה לנסיון גדול שיתבטלו מכל מהותם וישליכו ממחשבתם כל דעת וכל חשבון, ולקיים מה שאמרו ז"ל אעפ"י שאדם אנחנו כבהמה אנו נמשכין אחריך. ואם היו עושין כן בודאי הי' נתקיים בהם אדם ובהמה תושיע ה' ואמרו ז"ל (חולין ה':) אלו בני אדם שהם ערומין בדעת ומשימין עצמם כבהמה, שזה עצמו הוא האמונה והבטחון בו יתברך, הי' להם לזכות גדול מאד ובזכותם זה היו מנצחין את מלכי כנען, אף שזולת זכות זה אינם ראויין, זכות האמונה והבטחון הי' מכריע את כולם ושוב היו זוכין בדין והיו המקטריגין שבין בבושת פנים, או היו מעוררים בזה מדת הרצון למעלה מן הטעם וכמו שיבוא לפנינו בטענת כלב אם חפץ בנו ה' עיי"ש. אבל באשר לא עמדו בנסיונם, ולא נתחדש להם זכות האמונה והבטחון ולא עוררו מדת הרצון שוב צדקו בחשבונם שזכותם הקדום קטן מהכיל:
8
ט׳ולפי דברים האלה יש לפרש גם מאמר יהושע וכלב אחר שכבר אמר כלב עלה נעלה וירשנו אותה כי יכול נוכל לה והמרגלים אמרו לא נוכל וכו' ויוציאו דבת הארץ לאמור ארץ אוכלת יושבי' וגו' השיבו הם טובה הארץ מאד מאד, והנה זה הי' הכחשה על מאמר המרגלים אוכלת יושבי', והוסיפו עוד לאמור אם חפץ בנו ה' והביא אותנו אל הארץ הזאת שלכאורה בלתי מובן מה הוסיפו לחדש בזה, חך להנ"ל יש לומר דהנה בתרגום אם רעוא בנו, שהוא לשון רצון וידוע שרצון הוא למעלה מן השכל והטעם כמו שאמרו אין טעם לרצון, וחידשו הם לומר עוד טעם שיהי' מספיק אפי' לפי שיטתם, והיינו כי ידוע שהבחירה בישראל היא למעלה מן הטעם וכמ"ש המהר"ל שע"כ לא נאמר באברהם מקודם המאמר אליו לך לך שהי' אברהם צדיק. שא"כ הי' במשמע שהבחירה בו היתה בשביל צדקתו, ואם ח"ו בטלה דבר בטלה האהבה לזה לא הקדים הכתוב כלום, להורות שהבחירה בו היתה למעלה מהטעם, וזאת היתה טענת יהושע וכלב כי אפי' יהיבנא לכו שיטתייכו מ"מ מחמת חפץ ה' שהוא רצון למעלה מהטעם יביא אותנו אל הארץ הזאת ואז אין שום קטרוג כמובן. וא"כ אם אנו עולים אף שהעלי' איננה לפי השכל והטעם רק מחמת שמירת מצות הש"י בתמימות בזה עצמו נעורר גם למעלה מדת הרצון למעלה מהטעם ואף גם אם אנו בלתי ראויים ח"ו הלוא אין טעם לרצון, אך בה' אל תמרודו ואז יתנהג בנו במדת הרצון:
9
י׳ויובן עוד שכאשר נודע להם שכעס הש"י עליהם כמ"ש וידבר משה את הדברים האלה אל כל ישראל ויתאבלו העם מאוד ומכלל שעד כה חשבו שלא יחר אף הש"י בם, כי הם לא חשבו זה למרידה וכנ"ל שחשבו שנשתנה הענין מחמת שמשה לא יכנס עמהם לארץ כנ"ל, וכאשר שמעו שחטאו ושיהושע בן נון וכלב בן יפנה חיו מן האנשים ההם [שבודאי כ"ז ממאמר משה כמ"ש אח"כ וידבר וגו'] הבינו כי יהושע וכלב צדקו במאמרם אם חפץ בנו כנ"ל שהיו מעוררים מדת הרצון ע"כ חשבו לתקן זה באמרם הננו ועלינו ואח"כ ויעפילו לעלות וגו', אף ששוב לא הי' להם חשבון ודעת לנצח אעפ"כ חשבו לעשות רצון הש"י שחשבו שכן הוא רצון הש"י, וכמו שאמרו ז"ל באחר ששמע בת קול שובו בנים שובבים חוץ מאחר, והכוונה היתה שאעפ"כ ידחוק ויכנוס בתשובתו, וכן חשבו הם, ובזה חשבו לעורר מדת הרצון כנ"ל, אך הי' גזר דין שיש עמו שבועה שאינו נקרע:
10
י״אויקרא משה להושע בן נון יהושע. ובתרגום יהונתן וכדי חמא משה ענוותנותי' קרא וכו', ופירש כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה כי ענו יכול להתבטל ע"כ נצרך לישועה, עכ"ד. ויש לבאר הדברים דהנה המרגלים אמרו ארץ אוכלת יושבי' היא וכל העם אשר ראינו בתוכה אנשי מדות, ואיתא בשל"ה ובספרים שמצאו אותם בעלי מדות נפשיות, ויש לתמוה איך מלאו לבם לאמור שקר מוחלט כזה, כי על אוכלת יושבי' יש לומר מפני שבכל מקום שהולכין הי' הנגף נוגף את גדוליהם כדי שלא יפנו לב לאלו, ובכל מקום שהולכים באמת מצאו קוברי מתים. ולפי אשר אמרנו במקום אחר היתה כוונתם כעין מה שאמרו ז"ל א"י אינה מקיימת עוברי עבירה, אבל על אנשי מדות נפשיות היפוך מה שהעידה עליהם התורה כי כל התועבות האל עשו אנשי הארץ אשר לפניכם, היתכן שיאמרו שקר מוחלט כזה:
11
י״בונראה דהנה איתא ברח"ו שלעומת אברהם יצחק יעקב בקדושה היו אחימן ששי ותלמי בקליפה, וברמ"ז שלא נקלטו במעי המלכות והפילתן וסימנך נ'פ'ל' א'ש'ת' בל חזו שמש אשת ר"ת אחימן ששי תלמי כי לא הי' להם מיתוק, ועם כי אין לנו עסק בנסתרות, יש לבאר הדברים עפ"י פשוטו, דהנה איתא אברהם לקח צד ימין בטהרה יצחק צד שמאל בטהרה, והיינו כי ידוע שכל מדה יש בה טוב והיפוכו כגון חסד לעשות חסד עם זולתו, וכאשר נשתלשל למטה נתהוה אהבת חיצוניות וחסד דקליפה, ואברהם לקח צד ימין בטהרה היינו מדת חסד בטהרתה ולא נשתלשל ממנה ח"ו שום אהבה חיצוניות שהרי עם כל מדתו חסד ואהבה נאמר כי ירא אלקים אתה, שהיתה המדה ממוזגת אצלו ובמקום שהי' צריך לעבודת ה' היתה בו גם המדה היפוך אהבה, וממנו תקיש לכל ג' האבות שעם היות לכל אחד מדה מיוחדת, הי' ממוזג גם במדה ההפכיות, ובמדרש יונתי תמתי יונה תמה אין כתיב כאן אלא יונתי תמתי אמר הקב"ה אצלי הם כיונה פותה אין לב אבל נגד אומה"ע הם קשים כחיות, והנה ידוע כי עולם התיקון הוא מהתמזגות המדות ועולם התוהו הוא בלתי התמזגות, וע"כ אחימן ששי ותלמי שהם נגד ג' אבות, אבל הי' שורשם בעולם התוהו היינו למשל אחימן הי' לו מדת החסד וכו', אך הי' בלתי התמזגות וע"כ נתהוה ממנו חסד דקליפה עד עשותו כל התועבות, וממנו תקיש על השאר:
12
י״גומעתה יובן מה שאמרו המרגלים אנשי מדות היינו שמצאו בהם מדות כגון מדת החסד לאחימן, אבל לא דקדקו אחריהם אם המדה הוא בטהרתה כנ"ל, ואולי מחמת שנטלו לעצמם עצה רעה והכתוב קראם רשעים אין כ"כ פלא אם טח מראות עיניהם שלא להשכיל עד מצוי המדות, וע"כ אמרו אנשי מדות:
13
י״דולפי שזה הי' ענין המרגלים וטעותם, וידוע שמחשבת הרשעים מבלבלים את הטובים, הי' יכול ח"ו להתגנב גם בלב יהושע ענין זה שלא יהי' המדות בטהרתם אצלו ומדת ענוה שבו כשהיא ח"ו איננה בטהרתה יכול לבוא מזה התרשלות וביטול דעתו לזולתו, ע"כ הי' צריך לתפלה, והבן:
14
ט״ובמדרש כך פתח ר' תנחומא וכו' לך אכול בשמחה לחמך ושתה בלב טוב יינך, אכול בשמחה לחמך זו פרשת חלה ושתה בלב טוב יינך זו פרשת נסכים, מהו כי כבר רצה אלקים את מעשיך זו הכנסת ישראל לארץ, נראה דהנה הספורנו כתב כי קודם חטא העגל היו הקרבנות לריח ניחוח אף בלתי נסכים, ואחר חטא העגל הוצרך נסכים לקרבן ציבור ואחר המרגלים הוצרך גם לקרבן יחיד, ולדידי הני מילי תמוהין דידוע דקרבן ציבור נקל להתקבל מקרבן יחיד ואין הקב"ה מואס בתפילתן של ציבור, וא"כ לדידי' שהנסכים להכשיר את הקרבן באים שיהי' לריח ניחוח, תחילה אחר חטא העגל הי' לו להצריך נסכים לקרבן יחיד שיהי' לריח ניחוח בעוד קרבן ציבור הי' לריח ניחוח אף מבלעדי הנסכים, ואח"כ כשהוסיפו לחטוא במרגלים הי' לו להצריך גם לקרבן ציבור, והרי איפכא נאמר, ועוד הלוא אין הנסכים מכשירי הקרבן כלל שהרי הקרבן כשר גם בלי נסכים, ובעיקר הדבר שכתב דלאחר חטא העגל הוצרכו נסכים לקרבן ציבור, הניחא לרש"י מדברי המדרש שמעשה העגל קודם לציווי מלאכת המשכן, אבל לרמב"ן והזוהר שציווי המשכן קודם למעשה העגל הרי בציווי המשכן בפרשת תצוה נאמר נסכים לקרבן תמיד:
15
ט״זוכשאני לעצמי הייתי אומר דהנה כבר אמרנו במק"א דקרבן הוא כשמו שמקרב את ישראל לאביהן שבשמים, וקרבן מבע"ח מקרב את נפש החיונית כאמרם ז"ל תבוא נפש ותכפר על הנפש, ונסכים שאין בהם נפש החיונית אלא נפש הצומחת בלבד מקרבין את נפש הצומחת שבאדם שהוא הגוף, והנה כמו שמצינו במשכן שהי' ראשון לאכילת קדשים, וכבר אמרנו שאכילה שהוא בגוף מועיל להגוף להיות נמשך מעצמו אחר רצון הש"י וזה התחיל במשכן, מורה שקודם לכן לא הגיע העולם לידי מדריגה זו שיהי' גם הגוף קדוש מצד עצמו, כן נאמר ג"כ בנסכים שהוא לקרב גם את הגוף להש"י לא הי' קודם מ"ת, וישראל זכו מחמת אומרם נעשה ונשמע כידוע שנעשה נגד הגוף ונשמע נגד השכל, וע"כ מה שכתב הספורנו שקודם העגל לא הוצרך לנסכים ומביא ראי' ממה שלא מצינו נסכים בהבל ונח ואברהם וישלח את נערי בני ישראל ויעלו עולות וגו' ולא מצינו שהי' בהם נסכים, לפי דרכנו הוא מפני שהי' קודם מ"ת וכמ"ש רש"י בפ' משפטים, וכבר הביאנו ראיות ברורות לדברי רש"י, ואפי' לדברי הרמב"ן שהי' לאחר מ"ת, אולי מפני שהי' תיכף לאחר מ"ת שהיו מיושרים בתכלית ולא הוצרכו הקרבנות כדי להתקרב, אלא כעין לעתיד והדברים עתיקים, אך מה שעד המרגלים לא הוצרכו קרבנות יחיד לנסכים, אלא ממרגלים ואילך מילתא עמיקתא הוא:
16
י״זדהנה אמרו ז"ל מקדש ראשון מפני מה חרב מפני שהי' בו ע"ז גלוי עריות ושפ"ד, מקדש שני מפני שנאת חנם ללמדך ששקולה וכו', ויש לומר שדוגמת שני חרבנות אלו הי' במדבר חטא העגל וחטא המרגלים, ובעגל כתיב ויקומו לצחק ואמרו ז"ל אין צחוק אלא ע"ז ג"ע ושפ"ד הגם שח"ו לא הי' מישראל, אלא מע"ר מ"מ ישראל נענשו עליהם, חטא מרגלים הי' שמאסו בארץ ישראל שהיא מאחדת את ישראל להיות גוי אחד ולא נתערבו ישראל עד שעברו את הירדן, והיינו שמחטא העגל שעדיין נשאר רושם החטא וביום פקדי ופקדתי וזה מושך עוד ליצה"ר ג' עבירות אלו, וכן חטא מרגלים שלא נתכפר לגמרי מושך לחטא שנאת חנם, והנה כתב המהר"ל שמקדש ראשון הי' עומד בזכות ג' אבות וכאשר קלקלו בג' עבירות אלו שהם נגד ג' אבות אבדו מעלתם, ומקדש שני לא הי' עומד אלא בזכות כנסת ישראל וכאשר ע"י שנאת חנם פגמו בכנסת ישראל נחרב מקדש שני, ולפי"ז יש לומר דאחר חטא העגל שהוא בהתדמות חורבן בית ראשון מ"מ עדיין הי' נשאר בישראל כח כנסת ישראל, וע"כ נסכים שהקריבו בקרבנות ציבור הועיל לכל הכלל כולו להתתקן גם בגוף כנ"ל, אך אחר חטא המרגלים שהי' כעין חורבן בית שני שאבדו כח הכללי, צריך כל איש ואיש להתתקן בפ"ע ע"כ צריך גם קרבן יחיד נסכים:
17
י״חובמה שכתבנו יש לומר טעמא דקבלת פני רבו בשבת ורגל, יותר מבימי החול, כי שבת הוא רזא דאחד וגם ברגל כתיב כאיש אחד חברים הכתוב עשאם כולם חברים ברגל, ע"כ אז זמן ביותר שיכול איש להאיר גם לזולתו וכעין קרבן ציבור שהנסכים שבו היו מועילים גם לכל יחיד:
18
י״טולפי דרכנו זה יש לפרש גם סמיכת מצות חלה לפרשת מרגלים, כי הנה כל תרומות ומעשרות הם מחמת הויתו בעולם שנתחדש ע"י גידול התבואה אבל חלה לא נתחדש בה דבר אלא מה שכל חלקי הקמח מתאחדים לגוש אחד, וכאשר מוציא מזה ג"כ הראשית לכהן הוא תיקון על העדר התאחדות בין ישראל, וע"כ כתיב ביחזקאל ראשית עריסותיכם וכו' להניח ברכה אל ביתך, כי ע"י התאחדות ישראל שורה ברכה, היפוך המחלוקת שאיתא במדרש פ' קרח שנטריקן מחלקת מ' מכה ח' חרון ל' לקוי ק' קללה ת' תועבה, וי"א תכלית כלי' מביא לעולם, ע"כ נתינת חלה שהוא תיקון על שנאת חנם ופירוד לבבות מביאה ברכה כי ידיעת הפכים אחד:
19
כ׳וזהו הפתיחה לך אכול בשמחה לחמך, כי איתא בתנא דבי אליהו רבא פ' כ"ט אמר הקב"ה לך ומרצה את אותן העניים שכבר יצא לבם מעליהם וכו' לך ומרצה אותם בדברי תורה, והיינו כנ"ל שלעומת שאבדו ישראל את יתר הפליטה שהי' להם וכעין חורבן בית שני והי' לבם דוה עליהם מאוד באו אלו המצות שיהי' התיקון לזה, והוא שמחה על העצבות, וזה שפירש"י בשר להם שיכנסו לארץ, כי הארץ הוא המאחד כנ"ל:
20
כ״אענין שמצוה להקדים תכלת ללבן, הנה בש"ס חולין (פ"ח:) דריש רבא בשכר שאמר אברהם אבינו אם מחוט ועד שרוך נעל זכו בניו לשתי מצות חוט של תכלת ורצועה של תפילין בשלמא רצועה של תפילין דכתיב וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך אלא חוט של תכלת מאי הוא פירש"י רצועה של תפילין קיבול שכר הוא דאיכא הנאה אבל חוט של תכלת מאי הנאה איכא ומסיק מפני שהתכלת דומה לים וכו' ובגמ' מנחות (מ"ג:) שכל המקיים מצות ציצית כאלו הקביל השכינה, ועדיין צריך ביאור דמ"מ מאי הנאה איכא דליכא למימר על שכר עוה"ב דאי הכי לא הוה מקשי מידי, ומדמקשה אלמא דמהדר על הנאה מרגשת בעוה"ז ומאי מייתי מדדומה לרקיע סוף סוף אין כאן הנאה מרגשת בעוה"ז:
21
כ״בונראה לפרש דהנה הא דאברהם לא רצה ליקח משלל סדום אף דמדינא המציל מן הנהר ומן הגיים הרי אלו שלו, מ"מ באשר התהוות הדברים הי' ביד הסדומים ובהמה והכלים כרגלי הבעלים, וכמו שהם מושפעים משלש קליפות הטמאות לגמרי כן היו כל החפצים שלהם, ולא רצה אברהם לזכות בהם למען לא יתדבק בו דבר ששורשו משורש נחש, וברש"י סוטה (י"ז.) ד"ה בשכר שהבריח עצמו מן הגזל, היינו אף שמדינא הרי הוא שלו, מ"מ אברהם אבינו ע"ה עשה לתוספת טהרת הקודש, וכמו שפירש הרמב"ן שיעקב אע"ה החמיר בע"ז שבטלו גוי שמדינא מותרת, כמו כן אברהם באשר הוא הי' המחבר את כל באי עולם להש"י כבמדרש אחות לנו קטנה שאיחה את כל באי עולם, החמיר על עצמו לתוספת טהרת הקודש שלא יתחבר כנ"ל, והנה אברהם במה שאיחה את כל באי עולם הי' שכרו דביקות אלקים מדה במדה, ואולי יש לומר שזכו בניו למצות ציצית שהלבן שבו רומז לאהבה כבזוהר היינו להתקשר בהש"י באהבה כמדת אאע"ה, אך במה שלא רצה שיתדבק אליו משלל סדום הי' שכרו ששום דבר רע לא יכול להחבר לבניו, וזהו מצות תכלת שבציצית שמראה תכלת מפחיד את החיצונים כידוע, ועוד שתכלת רומז ליראה והוא מושך יראת שמים על האדם, ולעומת שהאדם יש לו עליו יראת שמים, מתירא שוב דבר חיצוני לדבק באדם, והוא ממש מקביל לעומת מה שלא רצה שיתדבק אליו דבר שאינו ראוי לו:
22
כ״גומעתה יובנו דברי הש"ס בשלמא רצועה של תפילין דכתיב ויראו ממך אלא תכלת מאי הוא, ומשמע שיש בו ענין זה של ויראו ממך, ע"ז משני שהוא דומה לרקיע וכו' עד כסא הכבוד וזה מסמא עיני החיצונים, ואולי זה כוונת הש"ס כאלו הקביל פני השכינה ושוב אין דבר חיצוניי יכול לקרב אליו, ועיין רש"י בראשית ל"ג יוד:
23
כ״דוממוצא הדברים כי לבן הוא התקשרות ישראל באביהן שבשמים באהבה, ותכלת הוא שמירה להאדם שלא ידבק בו דבר רע ח"ו, למען יהי' כלי מוכשר לדבק בו יתברך, ולכאורה הי' צריך להיות התכלת קודם ללבן, אבל אי אפשר שיהי' השמירה להאדם כי אם לפי רצון האדם להשמר ומואס באמת ברע אז מן השמים הוא נעזר שלא ידבק בו רע ח"ו, וכבר אמרנו כי מטבע האדם שתהי' בו מדת התשוקה, ומחמת כי האדם מתולדתו הוא בעל חומר מונחת תשוקתו בדברים החומריים, ולהשריש מקרבו תשוקה לדברים החומריים אי אפשר כי אם שישום תשוקתו בדברים הנפשיים והרוחניים, כי להיות בלתי תשוקה לגמרי אי אפשר, וכבר אמרנו רמז לזה מדברי הגמרא קיסרי וירושלים חרבו שתיהן אל תאמין וכו', ע"כ מצות לבן קודם לתכלת, שע"י שאדם מתבונן ומקשר את נפשו באהבה לאביו שבשמים עי"ז עצמו נעתקת ממנו התשוקה לדברים חיצוניים עד שישוב להיות מואם ברע ולהיות נבזה בעיניו, ואז רק אז ישוב להשמר מכל רע כענין התכלת, ובאמת כי תכלית הכל להדבק שוב באהבה עזה אהבה שלימה אחר שהוא שב להיות מוכשר לאהבה, וזה מרומז ג"כ בכריכות הציצית שתחילה כורך בלבן ואח"כ בתכלת ואח"כ חוזר וכורך בלבן להראב"ד בכל חוליא וחוליא ולהרמב"ם בכלל כולם:
24
כ״הוכענין זה יש לפרש אלמלא שמרו ישראל שתי שבתות מיד נגאלים, ששבת הוא דביקות ישראל באביהן שבשמים באהבה וכאשר נתקשר באהבה ע"י השבת ביכולתו אח"כ בששת ימי המעשה להזהר לבל ידבק בו חומרית ימי החול ותשוקות הגופניות, ואז נעשה כלי לשבת הבא לקבל קדושת שבת בשלימות שהוא יומא דנשמתא עולם החירות, והבן:
25