שני לוחות הברית, עשרה מאמרות, מאמר ראשוןShenei Luchot HaBerit, Asara Maamarot, First Maamar

א׳המאמר הראשון הוא מאמר ה' אחד

ב׳שורש הדברים הוא שורש השרשים (דברים ד, לט) וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלהים, רצה לומר ידיעה בלב בהשגה מופתיית נוסף על הקבלה מצד אבותיו, כאשר האריך בעל חובת הלבבות בשער היחוד, וזהו מרומז במה שכתוב (דה"א כח, ט) דע את אלהי אביך, רצה לומר נוסף על מה שהוקבע אמונת האלהות בלבך מצד אביך דהיינו הקבלה איש מפי איש, דע אתה בעצמך מצד ההשגה. וזהו רמז הפסוק (שמות טו, ב) זה אלי ואנוהו אלהי אבי וארוממנהו, ורצה לומר כשזה אלי שהוא אלי מצד השגתי וידיעתי, אז ואנוהו מלשון אני והו, רצה לומר אני והו דבוקים ביחד כביכול, כי הידיעה נתפסת בלב. אמנם כשאין לי הידיעה מצד ההשגה רק מצד הקבלה שהוא אלהי אבי, אז וארוממנהו, כי הוא רם ונשגב ממנו ואני מרוחק מאתו במצפון הלב. על כן חל החיוב להיות בקי במופתים של חובת הלבבות, ויהיו מומנים בלב היטב היטב, וכל שער היחוד יהיה בלב וזכרון מיוחד לידע ולהבין כי ה' אחד ושמו אחד:

ג׳ויען כי דברי חובת הלבבות הם דקים ענין פילוסופיי, אעתיק המבואר ביותר דברי הגאון רבינו סעדיה, והובא בסמ"ג בחלק מצות עשה מצות שנייה, ואגב אעתיק כל המצוה לעורר הלב וזה לשונו, מצות עשה להאמין ולשמוע היא הקבלה שהוא אחד בשמים ובד' רוחות העולם שנאמר (דברים ו, ד) שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד. שמע כמו תקבל, וכן (דה"ב ו, ל) ואתה תשמע מן השמים, וצריך שיאריך עד שיגמור בכוונתו מחשבה זו שביארנו, לא יאריך בא' דאחד שלא יראה כאומר אי חד. וזה האחד אינו כשאר האחדים, שהמלך הנה אחד בארצו אבל אינו אחד מכל צדדים, כי יש בארצו אנשים שהם אנשים כמותו, ובשאר ארצות יש מלכים כמותו. ואם מלאך מן השמים ירד למטה לארץ הנה המלאך ההוא אחד בארץ, אבל אינו אחד מכל צדדים, כי יש בשמים מלאכים כמותו. אבל ה' אלהינו אינו כך, הוא אחד מכל צדדים:

ד׳ורב סעדיה כתב להשיב להכופרים שאומרים שהם שנים או שלשה, אם לא יוכל האחד לעשות מעשה אלא בעזר חבירו הרי שניהם חלשים, ואם אחד מהם יכול להכריח את חבירו הרי שניהם מוכרחים, ואם שניהם רשאים לעשות כל אחד מה שירצה ובקש אחד להחיות האדם והאחד בקש להמיתו ראוי שתהא האיש ההוא מת חי חי מת לאלתר כהרף עין. ואם יוכל אחד להסתיר דבר מחבירו, הרי שניהם אינם חכמים. ואם לא יוכל להסתיר, הרי שניהם נלאים:

ה׳ועוד כתב להשיב לאותן שפוקרין על נעשה אדם בצלמנו (בראשית א, כו), כי דרך שפת לשון הקודש שהגדולים מכנים עצמם לשון רבים אע"פ שהם יחידים, כמו (במדבר כב, ו) אוכל נכה בו, ובדניאל (ב, לו) פשריה נאמר קדם מלכא, ובמנוח (שופטים יג, טו) נעצרה נא אותך, ע"כ דבריו. ועוד האריך מאד בענין היחוד, ואין צריך כ"כ להאריך כי כל ישראל תקועים באמונה חזקה כי יוצר הכל הוא אחד מיוחד כמו שכתוב (דברים ו, ד) ה' אחד, ונאמר (שם ד, לה) אתה הראת לדעת וגו', ונאמר (שם לט) וידעת היום והשבות, ונאמר (שם לב, לט) אני אני הוא ואין אלהים עמדי, עכ"ל:

ו׳ובמאמר האחדות של החסיד הר"ר יוסף יעבץ ז"ל מצאתי עוד ביאור אמתי על ה' אלהינו ה' אחד וזה לשונו, עיקרי האמונה הם ג', אשר הם פירוש שם הויה והם בעצמם פירוש של א', וזה כי שם אחד יורה על שהנקרא מיוחד במעלה שלא נמצאת בזולתו, אחד העם (בראשית כו, י) מיוחד שבעם, והוא המלך שאין כמוהו בעמו, אחד היה אברהם (יחזקאל לג, כד), שלא נמצא בזמנו כמוהו קורא בשם השם. ולזה שם אחד יורה על בוראנו יתברך שמו, על מעלת אחד אינה נמצאת בזולתו:

ז׳והנה האחדות נחלקת לשלשה חלקים, האחד והוא האחדות במוחלט, כי הוא יתברך בורא לבדו ואין אחר אתו כמאמר הכתוב (עי' מל"ב יט, טו) אתה הוא לבדך אתה עשית את השמים ואת הארץ. והחלק הב' מאחדות של אלהינו, שהוא יתברך המשגיח האמתי ואין מבלעדיו. והחלק הזה אינו אחדות במוחלט כחלק הראשון, לפי שהש"י ברא את העולם מאפס המוחלט לבדו. אך החלק הב' לפעמים על ידי אמצעי, ולפעמים לבדו, כאומרו (תהלים קלו, ד) לעושה נפלאות גדולות לבדו. אבל אחרי שהכל בחפצו ורצונו, ואין כח לשום אחד מהאמצעים לשנות מאמרו כאמרם חז"ל (סנהדרין מב, א) שפעולתו אמת, נאמר עליו אחד באמיתות. והחלק הג' אינו בזמן הזה, רק עתיד להיות ואליו עינינו צופות, כי הוא יתברך לבדו יעבד כאמרו (צפניה ג, ט) כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה וגו', ולזה אמר בספרי (דברים ו, ד) ה' אלהינו בעולם הזה, ה' אחד לעולם הבא, כי אז יהיה אלהות השם יתברך ומלכותו ניכר ומפורסם למטה כמו שהוא למעלה, יראו עינינו וישמח לבנו:

ח׳וזהו פירוש שם ההויה הרומז היה הוה יהיה. היה, באחדות הראשון, כי היה לבדו והיה במחשבתו לברוא את העולם בזמן אשר רצה, כפי אשר רצה. הוה, כנגד חלק הב'. יהיה, כנגד הג', ועיקר האמונה בזה הג'. כי הא' שאו מרום עיניכם וראו וגו' (ישעיה מ, כו), והב' באזנינו שמענו אבותינו ספרו לנו וגו' (תהלים מד, ב), אמנם זה צריך להאמינו באמונה מוחלטת. ולפי שאז יהיה האחדות שלם, התחיל השם הנכבד והנורא שם ההוי"ה ביו"ד שהוא אחת מאותיות אית"ן המורות אעתיד. גם זה פירוש של אהיה, כי לעתיד יתברר אחדותו בפי כל ברואיו, כי זה תכלית הבריאה:

ט׳ואלו ג' מקושרים, כי מאחר שכתוב (בראשית א, א) בראשית ברא אלהים כו', ובא גם כן במופת הבריאה מהבורא, והנה בראו נדבה להטיב לזולתו על כן משגיח בכל נבראיו, ולא כהכופרים אשר יאמרוך למזימה (תהלים קלט, כ), אמרו אין משגיח אלא עד גלגל הירח. וזה ע"כ אי אפשר, כי נמצא בראם לבטלה, ואדרבה אם הם פחותי הערך בעלי חסרון ביותר צריכין השגחה,^הגה"הועוד אלו המכחישים אשר ימרוך הוא למזימה, אדרבה מה שחושבים גדולה הוא פחיתות. כי בשלמא מלך בשר ודם משגיח ומדבק בשרים גדולים לא בפחותים, כי הוא צריך להם להיות בעזרו, ואין לו תועלת בפחותים. אבל הקב"ה, הוא מחיה את כולם, ומה לו בחשובים מבפחותים. וגם איך שייך לומר בערכו חשובים, כי הכל לכלום נגדו, לא כמלך בשר ודם שהחשובים מסוג שלו: משל לאב שיש לו בנים, ואחד מהם חולה יותר משגיח עליו. ועוד זה שבחו ית' ומעלה כאומן המובהק אשר תתפרסם חכמת אומנתו כאשר יפעל בכלים בלתי נאותים ובחומר בלתי מוכן. ואחר שנתברר ההשגחה, נתברר אמונת הג', מאחר שברא העולם לכבודו לטובת הנבראים לאשתמודע אלהותו, ועתה הרסו האומות בית מלכותו, נמצא היתה פעולת הבריאה לבטלה ח"ו. על כן בהכרח האמונה שיבא העולם לשלימותו לאשתמודע אלהותו. כתוב בתורה (דברים לב, יב) ה' בדד ינחנו ואין עמו אל נכר. שנוי בנביאים (זכריה יג, ב) והיה ביום ההוא נאם ה' צבאות אכרית את שמות העצבים מן הארץ, ונאמר (שם) ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ. משולש בכתובים (תהלים כב, כח) יזכרו וישובו אל ה' כל אפסי ארץ:

י׳וזה ה' אלהינו ה' אחד, ה' קודם שברא העולם, אלהינו המשגיח עתה בנו, ה' לעתיד תמיד הוא אחד המיוחד שאין כמוהו, ע"כ. ולקמן במסכת תמיד יתבאר היטב הפסוק של יחוד שמע ישראל וגו' על פי חכמת האמת:

י״אעוד אודיעכם בני יצ"ו מן המושג אצלי בענין אחדותו יתברך בהשגחתו. הנה סברת העולם היא בענין מערכת צבא השמים כך. הבורא ברוך הוא חידש הכל יש מאין המוחלט, על כן ביכלתו לעשות מה שרוצה לשנות ולשדד בראשית, נתן הקב"ה לצבא השמים כח ויכולת להנהיג העולם, וכל כוכב ממונה על מינו שלו, העולם כמנהגו נוהג וכביכול זזה ידו מהם, רק אם לעת מהעתים רוצה לשדד אותם. וכל זמן שאינו משדד, אז מנהיגם בכח שהושג להם בעת הבריאה:

י״באמנם אמיתת האמונה הנראה בעיני היא, הש"י מחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית בכוונה מכוונת שופע שפעו, ואלו היה מונע רגע אחד היה הכל כלא היה בטל המציאות, והוא פירוש הפסוק (דברים ד, לט) וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד, אין הפירוש כי אין אלוה זולתו, כי זהו פשיטא, וכבר גילה זה בפסוק (שם ו) שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד. אלא רצה לומר שאין עוד מציאות בעולם זולת מציאותו יתברך, כי בהסתרו יאבד הכל. ומה שאומרים כח וגבורה נתן בהם להיות מושלים בקרב תבל, אדרבה משם ראיה להיפך, כי לא אמר שמינה אותם להיותם מושלים, רק אמר כח, כלומר ששם בכח להיות מושלים היינו כח ההכנה בטבעם כמו שהעין מוכן לראות כשנשפע לו הראיה וכן האוזן, וכן כל האברים איש איש על עבודתו, ככה מערכת השמים כח וגבוה נתן בהם כו' כל זמן שהשפע נשפע בהם אז פועלים כפי טבעם הן לטוב הן לרע. וענין שידוד המערכת הוא אף שהשפע נשפע בהם והם קיימים, יושפע בהם שלא בטבעם:

י״גומכח ענין זה נראה לי לבאר מאמר אחד בפרק חלק (סנהדרין צא, א) בעיון דק השכל זה נוסחו, פעם אחת באו בני מצרים לדון עם ישראל לפני אלכסנדרוס מוקדון, אמרו לו הרי הוא אומר (שמות יב, לו) וה' נתן את חן העם בעיני מצרים וישאילום, תנו לנו כסף וזהב שנטלתם ממנו. אמר גביהה בן פסיסא לחכמים תנו לי רשות ואילך ואדון עמהם לפני אלכסנדרוס אם ינצחוני. אמר להם הדיוט שבנו נצחתם, ואם אני אנצח אותם. אמרו לו תורת משה רבינו נצחה אתכם, נתנו לו רשות והלך ודן עמהם. אמר להן מהיכן אתם מביאים ראיה, אמרו לו מן התורה. אמר להן אף אני לא אביא לכם ראיה אלא מן התורה, שנאמר (שם מ) ומושב בני ישראל אשר ישבו במצרים שלשים שנה וארבע מאות שנה, תנו לנו שכר של ס' רבוא ששעבדתם מצרים שלשים שנה וארבע מאות שנה. אמר להן אלכסנדרוס מוקדון החזירו להם תשובה. אמרו לו תנו לנו זמן ג' ימים. נתן להם זמן, בדקו ולא מצאו תשובה. מיד הניחו שדותיהן וכרמיהן כשהן נטועות וברחו, ואותה שנה שביעית היתה, עד כאן:

י״דיש להתעורר כמה ספיקות. ספק אחד, למה המתינו אנשי מצרים לתבוע את ישראל עד זמן אלכסנדרוס, והלא היו יכולין לתבוע אותם מעת שגלו מארצם לפני נבוכדנצר הרשע. אף שיש לתרץ ולומר משום שאז היו ישראל עניים ששללם לבוז בזמן החורבן, משא"כ בהיותם יושבים על אדמתם מלאים כל טוב. ספק ב' ממה נפשך היה גביהה בן פסיסא היותר חכם שבחכמים, או לא. אם היה ביותר חכם, פשיטא שראוי לילך, ומה היה צריך ליטול רשות כ"כ וליתן אמתלא לדבריו. ואם היו חכמים מחוכמים ממנו, איך עשו דבר זה לשלוח אותו, כי שמא ח"ו על ידי זה יצאו חייבים בדין ויהיה הפסד גדול לישראל בלי שיעור, וכי במה שיאמרו הדיוט שבנו נצחתם בזה יהיה תרופה למכה גדולה כזו ח"ו. ספק ג' על נתינת זמן שנתן אלכסנדרוס ג' ימים, הלא היה משפט מעוקל, כי כששני בעלי דינין עומדין וטוענים לפני הדיין בענין דיני ממונות איך שייך ליתן זמן להשיב, כי בודאי ילמוד לטעון שקר, אדרבה ראוי לדיין לומר הנה שמעת מה שטען מתנגדך השב לו אם אמת הוא או לא, והאמת הוא שענין נתינת זמן הנזכר כמה פעמים היינו על שאלה וקושיא וחקירה, אבל לא בדיני ממונות. ואף שיש להשיב ע"ז כי שאני הכא שבאו ג"כ מכח התורה. ספק ד' איך ישראל טענו שקר ח"ו ותבעו מה שלא הגיע להם, דהיינו תבעו שכר עבודת ס' רבוא של ת"ל שנה, ובאמת לא שעבדו אותן המצרים רק רד"ו שנה, ומה שכתוב (שמות יב, מ) ומושב בני ישראל אשר ישבו במצרים ת"ל שנה, זהו עם שאר ארצות כמו שכתב רש"י:

ט״והענין חכמי ישראל הבינו כי המצריים התובעים לפני אלכסנדרוס המה יטענו נגלה ונסתר, כי היה קשה לחכמי ישראל למה מביאים הפסוק (שם לו) וה' נתן את חן העם במצרים וגו', ולא הפסוק הקודם לו ובני ישראל עשו כדבר משה וישאלו ממצרים כלי כסף וכלי זהב ושמלות. וכך היה הענין, הם תבעו לפני אלכסנדרוס המאמין בקדמון העולם, ולפי סברתו בודאי ישראל גזלנים ח"ו, אבל אם ברא הש"י העולם אזי ברצונו נתן וברצונו נטל וכמאמר ר' יצחק המובא בריש רש"י על החומש, המצרים לאחר שראו אותות ומופתים אז הכירו מציאות הש"י וחדוש עולם והשגחה ויכולת, ועכ"ז היו מפוקפקים בקצת כמו שאפרש, וחשבו שאלכסנדרוס אף אם יאמר למצריים ולטעמיך הלא אתם מודים בחדוש, מכל מקום יודה לסברתם דהא דעתו וסברתו יותר רחוק:

ט״זועתה אפרש סברת המצריים. אמת שהש"י חידש ומשגיח ומשדד, מכל מקום בראשית נתן הקב"ה לצבא השמים כח ויכולת והעולם כמנהגו נוהג, וכביכול זזה ידו מהם כל זמן שאינו משדד אז הם מנהיגים בכח שהושם להם בעת הבריאה. אבל אמתת הענין הוא כמו שכתבתי שרגע אחד אין הקב"ה מונע שפעו מהם ולא זזה ידו מהם, רק כח וגבורה נתן בהם, כלומר כח הכנה זה מוכן לזה, וזה לזה, והכל דוקא כשירצה הבורא וכמו שכתבתי לעיל. והנה המצריים כפי סברתם כל זמן שהמערכת אין משודד אז כביכול זזה ידו ונמצא הוא קנוי למקבל השפל מהמערכת, אף שביד הבורא לשדד, מכל מקום שכירות ליומא מכר הוא (ב"מ נו, ב), וע"כ הוקשה להם אמרת דינו של הקב"ה, הלא הדין והסברא הוא כדי רשעתו (דברים כה, ב) משום רשעה אחת אתה מחייבו ואי אתה מחייבו משום שתי רשעיות כדאיתא בכתובות (לז, א) ובמכות (ד, ב), ואם כן למה נענשו מיתה וממון המצרים על הים, ומלקות וממון אותן שנשארו במצרים, כי אף הם היו נלקין כמו שכתב רש"י בפרשת בשלח (שמות יד, כה). בשלמא לפי אמונתנו האמיתית לא קשה, דהא לא זזה ידו ותמיד יתברך שופע, ולא שייך לומר במוחלט שענשם ולקח מהם ממון, רק מנע מהם ממון. והמצרים רצו להוכיח דאין הענין כן, דא"כ למה כתב וה' נתן את חן העם שזה הלשון אין שייך אלא כשהוא קנוי למצרים. ע"כ הוצרך למציאת חן שישאילום, אלא הוה ליה למימר וה' נתן הממון הראוי למצרים לישראל, על כן קראו תגר ח"ו על דין שלמעלה שאין בדין לענש בשתים. וגביהה בן פסיסא אמר אני אלך ואדון ואשיב לו ג"כ על החקירות. ואם ח"ו ינצחוני, אמרו אתם שאני הדיוט ולא שלחתם אותי לנסתרות כי לא ידענו שאתם תטענו נסתרות, ואז יצוה המלך לשמוע מה בפיכם, ודו"ק:

י״זנחזור לענין, גביהה בן פסיסא השיב ע"כ אין הפשט בפסוק (שמות יב, לו) וה' נתן את חן העם כדבריכם, (ומ"ש נתן את חן הוא כדפירש"י (שם) אם שאל אחד א"ל קח שנים), רק האמת המוחלט שאין במערכת רק הכח ולא הפועל, וזה מוכח מפסוק (שם מ) ומושב בני ישראל אשר ישבו במצרים ת"ל שנה. וקשה הלא לא ישבו רק רד"ו שנה. ואם רצה לומר עם שאר הארצות, לימא כך בהדיא. אלא הענין לעולם אין שום דבר בפועל זולת יתברך, והכל אינו אלא בכח. על כן יסוד הדברים מכח עצם המערכת אינו אלא כח כדפירשתי, ואז מתורץ הקושיא דת"ל שנה במצרים, כי מברית בין הבתרים היו המצרים בכח מוכנים לשעבד באברהם ובזרעו ולקיחת פרעה את שרה הוא מוכיח ע"ז, ובמצרים שהם תוקעים במערכת אז הדין אצלו חישב לעשות עבירה ולא עשאה כאלו עשאה (ירושלמי פאה א, א), כי כח שלמעלה אינו אלא כח. והוסיף גביהה בן פסיסא לומר שהוא כן חישב לעשות כאלו עשאה, תנו שכר ס' רבוא עבודת ת"ל שנה, ואף אם הממון שלקחנו בשכר פעולת זמן שהיינו במצרים, מכל מקום אנו מבקשים שכר כל ת"ל שנה. ולא היה סיפק בידם והוצרכו לברוח:

י״חוסיפר שאותה שנה שביעית היתה, רצה לומר המורה אחידוש העולם ומחדש בכל יום תמיד, כי כשם שנאמר בשבת בראשית (שמות כ, י), כך נאמר בשביעית (ויקרא כה, ב), נשמע מכל הלין כי ה' הוא האלהים אין עוד מלבדו, שאין שום יכולת כי אם יכלתו ולו לבד היכולת:

י״טנחזור לביאור הפסוק. עוד פירוש הפסוק מה שכתוב (דה"א כח, ט) דע את אלהי אביך, בענין אחדותו יתברך וידיעת שמותיו וסוד האצילות אמר, דע כמו שאמר הפסוק (תהלים צא, יד) אשגבהו כי ידע שמי הוא סוד לימד חכמת הקבלה אשר מחכימת פתי ומי שלא ראה אור החכמה זו לא ראה מאורות מימיו, כי אז יבין וישכיל סוד אחדותו ברוך הוא וסוד השגחתו וענייני התוארים הנזכרים בתורה הנעלמים מחכמי הפילוסופים, אשר עין ראתה כל אלה:

כ׳ויען כי הרבה בני אדם פורשים מזו החכמה, וכל הפורש ממנה פורש מהחיים הנצחיים הרוחניים, על כן אעתיק דברי החכמים חכמי האמת מה שכתבו על ענין הזה:

כ״אהרב בעל מנחת יהודה בהקדמתו להמערכת כתב וזה לשונו, ראוי שיחפוץ האדם בחיים כדי לראות בטוב שנאמר (תהלים לד, יג) מי האיש החפץ חיים [אוהב ימים] לראות טוב, והטוב הזה לא יושג כי אם באמצעות התורה שנאמר (משלי ד, ב) כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו, ותפס לשון לקח לומר תקחו הטוב אם תורתי אל תעזובו. ויש למצות טעמים נסתרים אשר טועמיהם טועמים בעולם הזה מהטוב הגנוז לצדיקים לעתיד לבוא שעליו נאמר (תהלים לא, כ) מה רב טובך אשר צפנת ליראיך וגו'. וכמו שהטוב ההוא גנוז לצדיקים בלבד ועליו אמר הנביא (ישעיה סה, יג) הנה עבדי יאכלו ואתם תרעבו וגו', כך מגנזי התורה לא יתהנו אלא יחידי הסגולה, ראיתי בני עליה והנם מועטים, ורוב העולם הרחיקו מחכמת הקבלה דרכיהם, ויש בזה כתות אם להיות בעיניהם מאוסה שלא יחפוץ כסיל בתבונה כי אם בהתגלות לבו רצה לומר בדברים הגלוים והוא הפשט, ולא די לנו הצער הזה, אלא שכופרים בה ואומרים שאין בתורה אלא פשטה. ואם לחשבם כי מי ומי הוא אשר יבא אל שער המלך. ואם מפני פחדם משגיאה לחשבם כי שגגתה עולה זדון:

כ״בומי שהוא מכת הראשונה אוי לו ולמזלו, נח לו שלא נברא. בא וראה בספר התקונים של הזוהר (תקון כ"ד) וזה לשונו, בראשית תמן יבש, ודא איהו (ישעיה יט, ה) נהר יחרב ויבש, בההוא זמנא דאיהו יבש ואיהו יבשה צווחין בגין לתתא ביחודא ואמרין שמע ישראל וכו' ואין קול ואין עונה הדא הוא דכתיב (משלי א, כח) אז יקראונו ולא אענה, והכי מאן דאסתלק קבלה וחכמתא מאורייתא דבעל פה ומאורייתא דבכתב וגרים דלא ישתדלו בהון ואמרי דלא אית אלא פשט באורייתא ובתלמודא בודאי כאלו אסתלק נביאי מההוא נהר ומההיא גן, ווי ליה טב ליה דלא אתברי בעלמא ולא יוליף ההוא אורייתא דבכתב ודבע"פ, דאתחשיב ליה כאלו אחזרי עלמא לתהו ובהו וגרים עניותא בעלמא ואורך גלותא, עכ"ל:

כ״גועוד בספר הנזכר (זהר ח"ג קמט, ב), ותנח התיבה בחודש השביעי על הרי אררט (בראשית ח, ד), ודאי האי קרא מכללא דאורייתא נפיק ואתי בסיפור בעלמא, דמה איכפת לן אי דשרי בהאי או בהאי, דהא באתר חד לשרי. אלא ללמד על הכלל כלו יצא, ומאן דאמר דההוא סיפור דאורייתא לאחזאה סיפור בעלמא קא אתיא תפח רוחיה, דא"ה לאו איהו אורייתא עילאה דקשוט, אלא ודאי אורייתא קדישא עילאה, היא אורייתא דקשוט. תא חזי מלך בשר ודם לאו איהו יקרא דיליה דלשתמע מילי דהדיוטי בפומיה, כל שכן למכתב ליה, ואי סלקא בדעתך דמלכא עילאה קודשא בריך הוא לא הוה ליה מילין קדישין למיכתב ולמיעבד מנייהו אורייתא, אלא דאיהו כנש מלין דהדיוטין כגון מלין דעשו, מלין דהגר, מילין דלבן ביעקב, מילין דאתון, מילין דבלעם דבלק, מילין דזמרי וכל שאר ספורים דכתיבים ועביד מינייהו אורייתא, אי הכי אמאי אקרי תורת אמת (מלאכי ב, ו), תורת ה' תמימה עדות ה' נאמנה פקודי ה' ישרים מצות ה' ברה יראת ה' טהורה (תהלים יט, ח-י), וכתיב (שם יא) הנחמדים מזהב ומפז רב וגו', ואילין אינון מילי דאורייתא. אלא ודאי תורת ה' אקרי תורת תמימה תורת אמת, וכל מלה ומלה אתיא לאחזאה מילין אחרנין עילאין. וההוא מלה דההוא ספור לא לאתחזאה על גרמא קא אתיא, אלא לאחזאה על כללא קא אתיא כמה דאתמר, עכ"ל. הנה מבואר העונש המגיע לאיש כזה:

כ״דומי שהוא מהכת השני עליו אמר החכם ע"ה (משלי כד, ז) ראמות לאויל חכמות בשער לא יפתח פיהו. ופירוש מצד שבעיני האויל רמות החכמות כוונתו יתרשל מללומדם, וזהו סיבה כי בחכמה הנשגבה ורמה והיא חכמת הקבלה אשר הוא שער לה' לא יפתח פיו:

כ״הומי שהוא מהכת השלישי כוונתו רצויה ומעשיו אינם רצוים, כי לא מפני זה ראוי להתרשל ממנה, וה' הטוב יכפר בעדו, כי על כל פשעים תכסה אהבה והשגיאה ההיא ערבה לפני ה'. בא וראה בספר הזוהר (ח"ג פה, ב) זה לשונו, האי מאן דתאובתיה למלעי באורייתא ולא אשכח מאן דיוליף ליה וכו', כל מלה ומלה סלקא וקודשא בריך הוא חדי בההיא מלה וקביל לה וגמר לה סחרניה דההוא נחלא ואתעבידו מאילין מילין אילנין רברבין ואתקרין ערבי נחל הדא הוא דכתיב (משלי ה, יט) באהבתה תשגה תמיד, עכ"ל:

כ״וועוד מבואר זה יותר בספר המכונה לר' נחוניה בן הקנה ז"ל וזה לשונו, שאלו תלמידיו לר' רחומאי מאי דכתיב (חבקוק ג, א) תפלה לחבקוק הנביא על שגיונות, תפלה, תהלה מבעי ליה. אלא כל המפנה לבו מעסקי העולם ומסתכל במעשה המרכבה מקובל לפני הקב"ה כאלו מתפלל כל היום שנאמר תפלה. מאי שגיונות כמא דאת אמר (משלי יט, ה) באהבתה תשגה תמיד, ומאי ניהו מעשה מרכבה, עכ"ל. ועוד בספר הנזכר זה לשונו, אמר ר' רחומאי מאי דכתיב (שם ו, כג) ודרך חיים תוכחת מוסר, מלמד שכל הרגיל במעשה מרכבה ובמעשה בראשית אי אפשר שלא יכשל שנאמר (ישעיה ג, ו) והמכשלה הזאת תחת ידיך דברים שאין אדם יכול לעמוד בהן אלא אם כן יכשל בהן והתורה אומרת תוכחת מוסר אבל באמת זוכה לדרך חיים, עכ"ל:

כ״זהנה מבואר מזה כי מצדה יזכה העוסק בה לחיי העולם הבא אפילו שישגה בה, וראוי שלא יתרשל ממנה אף על פי שיבאו עליו תוכחת מוסר, כי מה תוחלתנו בעולם הזה אלא לקנות חיי העולם הבא:

כ״חותועלותיה ידועות, כי מלבד היות האדם מצדה יודע את קונו ויודע סתרי תורה וטעמי המצות המתוקים מדבש ונופת צופים אשר מצדם היא משיבת נפש, כי הנפש מתחזקת בהם ומתבודדת עם קונה, ג"כ ימשך ממנה עשיית המצות כתקונן ובאהבה רבה והיא המלהבת אותו לעשות בשלימות, ועל זה אמר החכם (שה"ש ח, ז) מים רבים לא יוכלו לכבות את האהבה ונהרות לא ישטפוה. ועוד יגיע לנו ממנה תועלת נמרץ בענין התפילות:

כ״טבוא וראה בספר הזוהר (ח"ג רפה, א) זה לשונו, בעי בר נש לסדר שבחא דמאריה מתתא לעילא לסלקא יקרא דמאריה לאתר עמיקתא דבירא נגיד ונפיק, לבתר יעיר להמשוכי מעילא לתתא, מההוא שקיא דלעילא לכל דרגא ודרגא עד דרגא תתאה לאמשכא ברכאן מלעילא לתתא. לבתר בעי לקשרא קשרא בכלא קשרא דמהימנותא, ודא היא בר נש דאוקיר לשמא קדישא לשמא דמאריה, ועל דא כתיב (ש"א ב, ל) כי מכבדי אכבד ובוזי יקלו. ומאי ובוזי יקלו, דא הוא מאן דלא ידע ליחדא שמא קדישא ולקשרא קשרא דמהימנותא ולאמשכא ברכאן לאתר דאצטריך ולאוקיר שמא דמריה, וכל מאן דלא ידע לאוקיר שמא דמאריה טב ליה דלא אתברי, עכ"ל:

ל׳ואומר אני, אם לא למד היאך ידע ליחד ולקשר קשרין ולהמשיך ברכאן. ועל זה אמר דוד המלך ע"ה לבנו (דה"א כח, ט) ואתה שלמה בני דע את אלהי אביך ועבדהו:

ל״אועוד לא ראו הפתאים כי עתידים לתת עליהם את הדין והיא תובעת עלבונה. בא וראה מה שאמרו חז"ל במדרש משלי (י, ב) כי אחד מהדברים שתובעים מהאדם ביום הדין הוא צפית במרכבה צפית בשיעור קומה שלי וכו', ומלבד הטוב הגנוז העולם הבא למשתדל ומתחכם בה, גם בעולם הזה טועם טעם עולם הבא, ונדבק באלהיו יותר ויותר ממארי מקרא וממארי משנה:

ל״בבא וראה בספר התקונים (תקון ו' כא, א) זה לשונו, כי יקרא קן צפור לפניך וכו' (דברים כב, ו), אפרוחים אלו תלמידי חכמים דבגינהון שריא שכינתא על ארעא. או ביצים, אלו תנוקות של בית רבן שבגינהון שכינתא שריא על ישראל, ואילין אינון מארי דמקרא, בזמנא דאינון עסקין באורייתא או במצוה דאינון קודשא בריך הוא ושכינתיה נרמין לחברא לון כחדא וירתי מתמן נשמתין אתקריאו צפרין בגין דמארי מקרא ומארי משנה אינון גדפין דילה, ובגין דא, והאם רובצת על האפרוחים או על הביצים (שם), איהו רביעא עלייהו בארבע גדפין דילה, דאתמר בהון (יחזקאל א, ו) וארבע כנפים יונקין אנפי זוטרי, ואינון ד' אנפין לכל חד, ובהון אמא רביעא עלייהו, וזמנין אסתלקת מינייהו. אבל בנין מן מעוי דאתמר בהון דרחימו דאינון מארי דקבלה, אתמר בהו לא תקח האם על הבנים, דשכינתא לא זזה מינייהו לעלם, עכ"ל:

ל״גמכאן תראה כי יש עשר ידות למארי דקבלה על מארי דמקרא ומארי דמשנה, ואע"פ שאי אפשר לירד לעומקיה מצד גודל ורוממות דרושיה, כי המעט המושג בדרושים הנשגבים יותר גדול התועלת והמעלה מהרב המושג בדרושים השפלים:

ל״דואשרינו מה טוב חלקנו שזכינו לספר הזוהר אשר לא זכו קדמונינו אשר קטנם עבה ממתנינו, כמו רב האי גאון ורב ששת גאון והרב ר' אליעזר מגרמייזא והרמב"ן והרשב"א והראב"ד, שכל אלו היו מכלל יודעי חן ולא טעמו מדבשו, כי בזמנם לא נתגלה. ואל תתמה מזה, כי בודאי לא נתגלה עד דור האחרון אשר אנחנו בו היום. וסיוע לזה מצאתי בספר התיקונים (עי' תקון ו' כג, ב) וזה לשונו, א"ל אליהו לרב שמעון ר' ר' כמה זכאה אנת, דמהאי חבורא דילך יתפרנסון כמה עילאי עד דאתגלי לתתאי בסוף יומיא, ובגיניה (ויקרא כה, י) ושבתם איש אל אחוזתו ואיש אל משפחתו תשובו, עכ"ל. הנה מבואר מכאן שהחיבור מהזוהר היה עתיד להיות גנוז ובאותו הזמן יתהנו ממנו העליונים והם המלאכים עד שיבא הדור האחרון בסוף הימים שאז יתגלה לתחתונים, ובזכות העוסקים יבא משיח, כי אז תמלא הארץ דעה בסבתו אשר זה תהיה סבה קרובה לביאתו, וזהו שאמר ובגיניה ושבתם איש אל אחוזתו, עכ"ל ספר מנחת יודא:

ל״הואיש אלהים קדוש מהר"ם קורדוורא בספר אור נערב הביא אלו המאמרים ופירשם בטוב טעם ודעת. ועוד הוסיף כהנה וכהנה שם בענין היות לימוד חכמה זו, זיל קרי ביה. גם האריך מאוד הגאון החכם הכולל מהר"ר יצחק דלטש בפסק שעשה והוא נדפס בהקדמת זוהר הקטן החיוב המוטל בלימוד חכמת הקבלה. ותירץ את המאמרים המתנגדים לכאורה המורים לימשך ידו מהחכמה זו. כגון מה שאמרו רבותינו ז"ל (חגיגה יג, א) במופלא ממך אל תדרוש אין לך עסק בנסתרות במה שהורשית התבונן. ואמר כי אדרבה מזה ראיה שיש להתבונן בסתרי תורה, כי אם היתה כוונת המאמר לאסור ההתעסקות בנסתרות, ויהיה פירוש במה שהורשית התבונן על התורה כפשוטו בביאור מעשה המצות ודקדוקיה, יקשה מאוד הלשון איך יאמר במה שהורשית, שמשים לימוד התורה רשות והיא חיוב, והוה ליה למימר במה שחייבת התבונן כו':

ל״ואלא הענין, יש רשות להתבונן בחכמה זו, מכל מקום יש לך איזה ענינים נסתרות שאין רשות לעסוק כמו שכתוב בזוהר פרשת יתרו (ח"ב צג, א) שלח תשלח את האם ואת הבנים תקח לך (דברים כב, ז), רזא דעלמא עלאה דלא אתיהיב בה רשות לאסתכלא ואצטריך לשלחא מגו שאילתא ואסתכלותיה ביה. ואת הבנים תקח לך דכתיב (שם ד, לב) כי שאל נא לימים ראשונים ולמקצה השמים ועד קצה השמים. אבל לעילא מקצה השמים, שלח תשלח מרעיונך למשאל כו'. והפרדס הביא זה המאמר שער מהות וההנהגה פרק ט"ו, וביאור הענין בארוכה באיזה מקומות מהאצילות יהיה הענין בשאלה ובתשובה, ובאיזה מקום אית לשאלה ולא לתשובה, ובאיזה מקום אפילו בשאלה אינו. ומה ענין השאלה ותשובה, או שאלה בלא תשובה, או אפילו שאלה אינה, כל זה מבואר היטב שם בפרק הזה, יראו עיניך וישמח לבך:

ל״זועל זה אמר הפסוק (שם כט, כח) הנסתרות לה' אלהינו, הוא בחינת אין לך עסק בנסתרות. והנגלות לנו (שם), הוא בחינת עסק בסתרי תורה שהורשה לנו להתבונן בו. לעשות את כל דברי התורה (שם), הוא חלק הנגלה מהתורה ותרי"ג מצותיה בפירושן ודקדוקן לעשות אותם. וכן ענין (חגיגה יג, א) הא דאמר ליה ר' יוחנן לר' אלעזר תא ואגמרך מעשה מרכבה. אמר ליה אכתי לא קשאי כו'. בודאי יש בחכמה זו רבוא רבואות מדריגות, וכהא דאמר רשב"י (עי' תקו"ז תקון ס"ט קטז, א) על ענין עמוק בחכמה זו לאו כל מוחא סביל דא, ולזה צריך רוחב השכל וגודל חכמה ובינה. אבל ללמוד כל מה שביכולתו להבין ולהשיג בחכמת זו זריזין מקדימין, רק יקדש את עצמו בקדושה יתירה בתלמוד ובמעשה, ואז יעלה בסולם העולה בית אל להבין בכבוד קונו ובפרט בדור האחרון הזה^הגה"הונראה בעיני, שניתן רשות עתה יותר מלדורות הראשונים. כי ענין טעם עסק הנסתרות שלא הי' ניתן רשות כי אם ליחידי סגולה, משום יראה גדולה שיש בעומק הסודות ההם לבוא ח"ו לידי קיצוץ, כמו שאירע לאחר אלישע וכיוצא בהם הרבה. אבל בדורות האחרונים שהם סמוך לגאולה, ואז יתבערו מהעולם הקציצות והעבודות זרות, ובכל מה שקרוב יותר לזמן הגאולה מתקרב יותר ביטול הקציצות. על כן אין לחוש לזה, רק קדושת הסודות יהיו נקבעים בלבותם ולא יבאו לידי טעות. ובזכות זה יזכו ליותר סודות, כי מלאה הארץ דעה בבוא הגאולה: אשר הגיד אליהו הנביא שהיה כמוס הזוהר עד הדור האחרון ואז יתגלה חכמת הזוהר כדי שבזכות זה יגאלו ישראל, כשם שלא נגאלו ישראל ממצרים עד שהוצרך הקב"ה לקדשם בדם פסח ובדם מילה, כן גאולה העתידה לא יהיה הגאולה עד שיזכו לתוספות הקדושה הזו והוא רצון האל יתברך, ואשרי הזוכה בה, ועליו נאמר (תהלים צא, יד) אשגבהו כי ידע שמי:

ל״חוהפרדס בשער הראשון פרק תשיעי פלפל בחכמה אם המכחיש מציאות הספירות יקרא כופר, או לאו. אמר שם מי שלא ידע בענין הספירות מצד שלא הורגל בהם ולא נתגלו לו שערי אורה ודאי ראוי שלא יקרא כופר. אמנם יצדק אמרנו עליו שלא זכה לראות מאורות מימיו, ולא טעם במתן התורה וצוף אמריה הנעימים, והנה מת באין חכמה ולא ראה טובה. אמנם אותו אשר יתגלה אליו ענין הספירות ומציאותם ויכחישם מפני רוע תבונתו, כי הורגל בחכמות חצוניות, יקרא כופר כמו הכופר ומכחיש בתורה שבעל פה. ומלבד אשר אלה לו, עוד יוסיף על חטאתו פשע, כי מהכחשת הספירות ימשך אל הכפירה, כי נכריחנו בהקדמות ופנות התורה, כי אחר שהאחד הפשוט לא ישיגוהו שנוי, איך ישגיח בעניינים חולפים. וכן אחר שהוא אחד, איך ישגיח על סוגי המינים, כי יחייב הרבוי כנודע. ולזה יוכרח להאמין בספירות, ואם לאו יכפור ח"ו, כאשר טעו רבים בסילוק ההשגחה הפרטיים ובענינים האלה שאין ראוי להעלותם בכתב. והנה על כרחו נכריחהו בהאמנת הספירות שלא יקרא כופר:

ל״טועל זה הדרך יוכרח שהאומר שאין לו עסק בקבלה ואינו רוצה לכוון בתפלותיו אלא לבעל האורות כאשר חשבו רבים ודאי שיקרא טועה, שאם יבא אדם לדבר באחד הפשוט בערך בחינתו אל מציאותו ובחינתו בערך הספירות נמצא מסלק פעולותיו מכל וכל, כי האין סוף בערך בחינת עצמותו הוא פשוט ואינו בעל שינוים שישתנה מדין אל רחמים, ושיפעל ברצון וישתנה מרצון אל רצון ע"י התפלה אם לא בערך בחינתו אל ספירותיו שהם הם השגחותיו, ועל ידם יהיה שינוי הדין והרחמים. ואל ידחוק המעיין ליכנס מתוך דברינו אלה לפנים מהמחיצה להבין ענין השינוים וההשגחה, כי ישיגהו היזק ולא תועלת. אמנם נבאר הענין בארוכה בשער עצמות וכלים בעזה"י. סוף דבר, האדם מוכרח להאמין בספירות כדי שיצדק בעקרי האמונה ובפינותיה שאי אפשר להעמיד פינות התורה אלא בהם, רצה לומר על ידם, שעל ידם יפעול המאציל השינוים ולא ישיגהו מזה שינוי כלל ח"ו כמבואר בארוכה בשער הנחמד ההוא ומהאל נשאל מחילה, עכ"ל הפרדס:

מ׳ואתם בני יצ"ו, אשריכם מה טוב חלקיכם אם תזכו לזאת החכמה בקדושה ובטהרה ובענוה יתירה, לאחר שתמלאו כריסכם מתלמוד ופוסק בכל יום ויום, אזי אח"כ תבררו חלק יפה מהיום ותדבקו בלימוד זו החכמה בתוספת קדושה ובדביקות גדול בו יתברך ויתעלה:

מ״אואשוב לפירוש הפסוק, אמר דע את אלהי אביך (דה"א כח, ט), הידיעה הוא ידיעת שמו, וצריך הדבר להיות לו בקבלה, וזהו שאמר אביך, כענין שנאמר (דברים לב, ז) שאל אביך ויגדך זקניך ויאמרו לך. אמנם צריך להיות ג"כ חכם מבין מדעתו יותר ממה ששומע מרבו, וזה שאמר דע את אלהי אביך, מוסיף מה שקבלת מאביך, דע אתה את אלהי אביך, כהא דתנינן בספר יצירה הבן בחכמה וחכם בבינה, ופירש הפרדס בשער הראשון פ"ו וזה לשונו, הבן בחכמה רצה לומר עיין היטב במה שלמדת מרבך בחכמת המדות שאין מוסרין בה אלא ראשי פרקים וצריך שאדם יבין בה דבר מתוך הדבר, כענין אמרם ז"ל (חגיגה יא, ב) אין אומרים דבר זה אלא לחכם ומבין מדעתו. הנה שצריך האדם לדמות דבר אל דבר, ולהוציא דבר מתוך דבר כדי שיהיה שכל מוליד, ולא שכל עקר. ואמר חכם בבינה, פירוש כשאתה מוליד ומדמה בשכלך ומבין צריך שתחכמהו ותסברהו בקבלת הרבנים ובקוצר דבריהם שיהיה נכלל הענין במוסף אליך הן רב הן מעט, ואל בינתך אל תשען, עכ"ל:

מ״בומזה אני אומר רמז על דרך הסוד בחולין פרק אלו טרפות (סו, ב), תנן התם כל שיש לו קשקשת יש לו סנפיר, ויש שיש לו סנפיר ואין לו קשקשת כו', עד ולכתוב רחמנא קשקשת ולא לכתוב סנפיר. א"ר אבהו וכן תנא דבי ר' ישמעאל יגדיל תורה ויאדיר (ישעיה מב, כו), ע"כ. הנה תלמידי חכמים נמשלו לדגים הפרים ורבים, ואמרו בחגיגה (ג, ב) כמשמרות נטועים (קהלת יב, יא), מה נטיעה זו פרה ורבה, אף דברי תורה פרים ורבים, והעוסקים בסודות התורה צוללים במים אדירים ועמוקים והם קדושים וטהורים כמונו. ותנן (חולין נט, א) קשקשין הקבועין בו סנפיר הפורח בהן. ועתה אפרש הסוד, הקבועין רומז על מה שקיבל מרבו והוא בחינת חכמה וסנפיר אשר מתפשט בהם בחינת הבינה שכל המוליד ובזה יגדיל תורה:

מ״גוזה לשון הרב ר' מנחם רקאנטי בהקדמת ספר טעם מצות שלו, ואתה הבן זה שאומר לך עתה, וזהו כי בכל מקום שבתורה תוכל לעשות המעשה ההוא או המצוה ההוא אל דבר עליוני ממנו העלהו וטוב לך, אע"פ שלא קבלת אותו הטעם מפי חכם מקובל, או אפילו לא ראית אותו באחד מספרי החכמים. ובלבד שלא תאמר כי אין הדבר כפשוטו ורומז לדבר עליוני ממנו, שנאמר (קהלת ה, ז) כי גבוה מעל גבוה שומר וגבוהים עליהם. וגם לא תאמר שאותו הטעם שחשבת מעצמך הוא עיקר נתינת התורה, רצה לומר המצוה ההיא, אלא תאמר אם לא נתנה מצוה פלונית ראויה היתה לינתן מטעם כך וכך. והכריחני לומר זה כי בעבור שכל החכמות כולן רמוזין בתורה ואין דבר חוץ ממנה, והמצות הן דבר אחד ותלויות במרכבה העליונה איש איש למלאכתו אשר המה עושים, וכל מצוה ומצוה תלויה בחלק אחד מן המרכבה, אם כן הקב"ה יתברך אינו צד אחד בלתי התורה, ואין התורה חוץ ממנו, ואינו דבר חוץ מן התורה, ע"כ אמרי חכמה הקבלה כי הקב"ה יתברך הוא התורה, עכ"ל:

מ״דומה שכתב אע"פ שלא קבלת אותו הטעם כו', רצה לומר שלא קיבל אותו הטעם בפירוש, אבל אמיתת ענין של זה הטעם בסודו ושרשו קיבל, דהיינו שמפרש איזה פסוק או מאמר, או אומר טעם למצוה ע"פ הסודות שקבל מרבו, ורבו מרבו עד למשה מסיני, או על פי ענפי הסודות בבחינה הבן בחכמה הנזכר:

מ״האבל המפרש פסוק או מאמר או טעם מצוה על פי סברות בדויות וכוזבות שהמציאו הפילוסופים ואינם מפי משה מפי הגבורה, זה האיש עובר על (שמות כ, ד) לא תעשה לך פסל כדאיתא בזוהר וזה לשונו, לא תעשה לך פסל, ר' יצחק פתח (קהלת ה, ה) אל תתן את פיך לחטיא את בשרך, כמה אית ליה לבר נש לאזהרה בפתגמי אורייתא, כמה אית ליה לאזדהרא דלא יטעי בהו ולא יפיק מאורייתא מה דלא ידע ולא קביל עליה. כתיב לא תעשה לך פסל וכל תמונה, וקב"ה זמין לאתפרעא מיניה בעלמא דאתי בזמן דנשמתיה בעית למיעל לדוכתא דחיין לה לבר, ותשתצי מההוא אתר דצרירים בצרורא דחיי שאר נשמתין. ר' יודא אמר, כמה דתנינן (שם) למה יקצוף אלהים על קולך, דא נשמתא דבר נש. א"ר חייא כתיב (שמות כ, ה) כי אנכי ה' אלהיך אל קנא, מאי טעמא משום דקני לשמיה בכלא. אי בגין פרצופין מקני לשמיה משום דמשקר בשמיה, אי משום אורייתא. תנינן אורייתא כלא שמא קדישא, ובגיני כך בעי דלא יטעי בשמיה, ולא ישקר ביה. ומאן דשקר בעלמא, לא אעלין ליה בפלטרוי דמלכא וישתיצי מעלמא דאתי. א"ר אבא כתיב לא תעשה לך פסל, וכתיב (שמות לד, א) פסל לך שני לוחות אבנים, כלומר לא תעביד לך אורייתא אחרת דלא ידעת ולא אמר לך רבך, מאי טעמא כי אנכי ה' אלהיך אל קנא, אנא הוא דזמין לאתפרעא מינך בעלמא דאתי בשעתא דנשמתא בעיא למיעל קמיה, כמה דזמין לשקלא לה ולאעלא לה גו גהינם, ע"כ:

מ״ווכתב בתולעת יעקב בשם המקובל הרב רבי שם טוב בן שם טוב על זה המאמר וזה לשונו, תן עיניך בדברי אבות העולם קדושי עליון רואי פני המלך וראו איך השוו דרך הטעות והשיקול אל הפסילים והתמונות. והטעם א' כי הבעלי תמונות כוונתם לעשות התמונות ההם כדי לקבל מן הכחות ההם ולהיות מכוונים כנגדם לאות ולזכרון, ואין רשות לעשות התמונות כי אם על דרך שעשאם בצלאל ושלמה ע"ה שהיו יודעים לצרף אותיות שבהם נבראו שמים וארץ (ברכות נה, א), ועשו אותם על פי השם, ונתקדשו הצורות האלו להיות מוכנות ומועדות לכבוד אלהי ישראל, וכפי השיעור אשר הורשו כל אחד מהם במראה אשר הראה ה' את משה לתבנית המרכבה הקדושה הנעלמות מרכבה שרוכב בשמי שמי קדם. וכאשר יחשוב אחד לעשות דמיון הצורות ההם, לא הוקדשו ולא הוכנו לכבוד, כמו שלא הוכנה התמונה האומנייתא שפסלה האומן לחול עליה הנשמה ויהיה המרחק ביניהם כהרחק הבורא לנברא, וע"פ העצה הנעלמת היא מוכנת לכח חיצון הוא הנקרא כח הטומאה, כי מחוץ למחנה שכינה מושבם, כי הם פתוחים ומתקרבים אל הבא ליטמא, ומפרי מעלליו ישביעהו ולכן הוא טועה בה ונעקר מהעולם, כי הוא מחליף המלך בעבד, וממיר טוב ברע, ומשקר באדון הכל:

מ״זוכן במשל הזה, אותיות התורה ואם הם גשמיות הם רומזת לשמות האלהות ולחכמות הנאצלות מאדון הכל, והוא בהכרח להעמיד גופן ופירושן בענין שיסכימו עם הנסתר בהם והרמז בהם בענין שיתייחס החומר לצורה, וכאשר דרך בדרך אחר אין הצורה ההיא מוכנת לשבת ולחול על החומר, ונמצאת תורתו וחכמתו ללא אלהי וחכמה פסולה ופגומה ויהיה ממש כעושה צלמים, עכ"ל הרב ר' שם טוב. אמנם החוזר תורה נביאים וכתובים ודברי רבותינו ז"ל על פי חכמת האמת, אשריו מה טוב חלקו: