שני לוחות הברית, תורה שבעל פה, כלל מדותShenei Luchot HaBerit, Torah Shebe'al Peh, Kelal Middot

א׳כלל מדות ארוכה מארץ מדה. ואני לא באתי רק לפרש הדברייתא דרבי ישמעאל עם מעט כלים המצטרכים ואפרש מפי סופרים ומפני ספרים וכיד ה' הטובה עלי להוסיף נופך משלי. ואם מצער הוא כבר שנינו אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוון לבו לשמים:

ב׳ר' ישמעאל אומר בי"ג מדות התורה נדרשת יש להקשות לפי מה שכתב בעל הליכות עולם וז"ל מסורת בידינו וביד כל ת"ח. שכל מקום ששינו בריש הפרק אמר ר' פלוגי כגון אמר ר' עקיבא מנין לע"ז כו' כך הוא ההלכה ובכל מקום ששנינו בראש הפרק ר' פלוני אומר כמו ר' אליעזר אומר דשבת אינה הלכה עכ"ל. א"כ איך אומר בכאן ר' ישמעאל אומר הל"ל אמר ר' ישמעאל כי בי"ג מדות אין מחלוקת חס ושלום ואין סברא לומר שבעל הליכות עולם אינו מדבר אלא ממשנה ולא מברייתא דמאי שנא. עוד קשה מה שאמר בי"ג מדות מניינא למה לי. עוד קשה הוא אומר י"ג צא וספור אותם ותמצאם שהם י"ו. וכבר הביאו המחברים את דברי הראב"ד שהקשה קושיא זו וכתב בתירוצה וז"ל כלל זה יהיה בידך כל מדה שאין דינה משתנית מחברתה נחשבת עמה מדה אחת והרי לך סדר חשבונם ע"פ האותיות א' ק"ו. ב' ג"ש. ג' בנין אב מכתוב אחד ובנין אב משני כתובים. ד' כלל ופרט. ה' פרט וכלל. ו' כלל ופרט וכלל. ז' כלל שצריך לפרט. ופרט שצריך לכלל. ח' דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד על הכלל. ט' דבר שהיה בכלל ויצא לטעון טעון אחד שהוא כעניינו. י' יצא לטעון טעון אחד שלא כעניינו. י"א יצא לדון בדבר החדש. י"ב דבר הלמד מעניינו ודבר הלמד מסופו. י"ג שני כתובים המכחישין זה את זה כו' אלו הן י"ג מדות בפרטן ובמניינם ובכללם עכ"ל. ומצאתי בספר קרבן אהרן שכתב וז"ל ויש ממחברים ממאנין בזה להיותן נחשבין לאחד אלו המדות דדבר הלמד מעניינו ודבר הלמד מסופו לפי שהם נבדלים במהות שבאחת מהם ילמד הדבר מעצמו והב' הוא למוד מזולתו וזה כי הדבר הלמד מעניינו והוא כמו לא תגנוב האמור' בעשרת הדברות שדרשנו שהוא מדבר בגונב נפשות ולמדנו מעניינו אשר בו הוא כתוב וזה שהוא כתוב אצל לא תרצח ולא תנאף אשר הם ממחייבי מיתת ב"ד וא"כ גונב זה לא יהיה אלא בגניבה שיתחייב עליה מיתת בית דין והוא גונב נפשות. אמנם דבר הלמד מסופו הוא דבר הלמד מעצמו וממה שנאמר בו לבסוף כמו שלמדנו לבית המנוגע שאמרו (ויקרא יד, לד) ונתתי נגע צרעת בבית ארץ אחוזתכם אינו אלא בבית שיש בו אבנים ועצים ועפר ולמדנו זה ממה שנאמר בסופו (שם, מה) ונתץ את עציו ואת אבניו ואת עפרו. ונמצא שהם מתחלפים במהות הלימוד שהאחד למד מעצמו והב' למד מזולתו ולזה בודאי כי אלו ב' מדות הן ולא אחד והר"ר דור אבודרה"מ בשם רבינו סעדי' מונה לכלל ופרט ופרט וכלל לאחד ולא פי' הטעם ולדעתי שני כתובים הבאים כאחד אינה מדה שהתורה נדרשת בה. וגם ר' ישמעאל לא מנאה בכלל י"ג מדות שאמר וטעם גדול יש לנו בזה והוא כי המדות שהתורה נדרשת בהם הם אותם שעל ידיהם אנו דורשים ומולידים דבר בתורה מסברתינו שאינה כתוב בתורה בהדיא אמנם שני כתובים המכחישים שהכתוב הנ' הוא מכריע אין אנו דורשים בזה דבר אלא הכתוב הוא המכריע והדורש. ועוד כי ענין המדות הוא כלל בידינו אשר בו נדרש ובמדה הזו למדנו ר' ישמעאל שלא נדרש בה. וזה"ש עד שיבוא כו' שירצה שנירא לנפשותינו שלא תגע בהם יד שכלינו להכריע בין ב' הכתובים המכחישין זה את זה אלא נמתין עד שיבוא הכתוב הנ' והוא יהיה המכריע ביניהם וא"כ בכל המדות למדנו במח זה נדרוש ואיך נדרוש ובזאת המדה הזהירנו שלא נדרוש וגם רבי ישמעאל לא מנאה בכלל המדות. שכן אמר וכן שני כתובים וכו' מה שלא אמר באחת מתאחדות ואלו היתה זאת שוה להם למה הוצרכה לזאת המלה הקושרת אותה עם האחירות. לכן בהכרח נאמר שאין זה אלא לאחר שהשלים לפרש י"ג מדותיו אמר וכן ירצה וכן עם אלו צריך אתה ליזהר ולידע דבר א' שיש מקום שאתה צריך למנוע עצמך מדרוש ותקבל שכר על הפרישה והוא כאשר תמצא שני כתובים וכו' עכ"ל. והנה אודיע דעתי ג"כ ואתרץ ג"כ לישנא דוכן שני כתובים מאי וכן. ע"ק ר' ישמעאל לא מנה רק י"ג מדות ולמה לא מנה ל"ב מדות שמנה אותם ר"א בן ר"י הגלילי. דתניא ר"א בן ר"י הגלילי אומר בל"ב מדות התורה נדרשת בריבוי ומיעוט ובריבוי אחד ריבוי ובמיעוט אחד מיעוט בוקל וחומר סתום ובק"ו מפורש (בגזירה שוה) מבנין אב בדרך קצרה. מדבר שהוא שנוי מסדור שנחלק מדבר שהוא בא ללמד ונמצא למד מכלל שאחריו מעשה והוא פרטו של ראשון מדבר גדול שהוא נתלה בדבר קטן הימנו להשמיע לאוזן בדרך שהוא שומעת. משני כתובים המכחישין זה את זה כו' ומדבר שהוא מיוחד במקומו ומדבר שאינו מתפרש במקומו ומתפרש במקום אחר ומדבר שנאמר בקצת והוא נוהג בכל ומדבר שנאמר בזה וה"ה בחבירו ומדבר שנאמר בזה ואין ענין לו אבל הוא ענין לחבירו. מדבר שהוקש לשתי מדות ואתה נותן לו הכח היפה שבשתיהן ומדבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד על חבירו ומדבר שחבירו מוכיח עליו ומדבר שהוא מוכיח על חבירו וממשל וממעל ומנגד וממוקדם וממאוחר שהוא כענין. וממוקדם ומאוחר שהוא בפרשיות מלשון נוטריקון מלשון גסטרי' אם לחשבון האותיות אם לחילוף זו בזו הרי אלו ל"ב מדות מכאן אמרו כל מקום שאתה מוצא דבריו של ר"א בן ר"י הגלילי בהגדה עשה אזנך כאפרכסת ושמע דבריו שנאמר הט לחכמ' אזנך וגו' ע"כ. ופירש אלו המדות תמצא בספר הליכות עולם והנה קשה למה לא מנה ר' ישמעאל אותם. ובתירוץ זה כתב רבינו שמשון בספר כריתות וז"ל עזב ר' ישמעאל אותן המדות מהן משום דלא חשיבי מדות אלא כמאן דכתיב בקרא בהדי' כמו בהקש וזולתו. ומהן משום שאין להוכיח שום חומרא או קולא כמו נוטריקון ומהם שאינם אלא לישב פשוטו המקראות כמו דבר גדול הנתלה בקטן וכיוצא בו ולכך נקט ר' ישמעאל במילתיה דבר שהתורה נדרשת בה. כלומר גופי התורה קלות וחמורות ודינין ועל פי הטעמים האלה יתיישב לך השמטת הל"ב מדות לר' ישמעאל והא לך טעמן אחד לא מריבוי מדה זו לא חשיב ר"י משום שיש יתור גמור והוה כמאן דכתיב בהדי ממיעוט לא חשיב לה שהיא מדות מיותרת כי היא מפורשת מריבוי אחר ריבוי גם את זו לא מנה מטעם הנזכר בריבוי ובמיעוט. וכן הטעם במיעוט אחר מיעוט מק"ו מפורש גם לזה לא מנה שהכל מבואר בפסוק בהדיא מנ"ש זאת המדה חשיב לה ר"י אמנם חשיב לה גופי תורה וילפינן מינה דין קולא וחומרא. מבנין אב גם מדה זו חשיב רבי ישמעאל אבל דבריו דברי חק ומשפט. ודברי זה התנא דברי אגדה בדרך קצרה מדה זו אינה אלא ישוב המקראות הלכך לא חשיב להו ר' ישמעאל. מסידור שנחלק ומדבר שבא ללמד וכו' גם אלו אינן דין אלא יישוב המקראות הלכך לא חשיב להו ר"י מכלל שאחריו מעשה גם זו לא חשיב דלא נפקא לן מינה לא קולא ולא חומרא. משני כתובים המכחישין זה את זה היא המדה שלמעלה מדבר שהוא מיוחד במקומו ומדבר שאינו מתפרש במקומו לא מנה אותם ר"י אף על פי שדין משמרות יוצאין ממנו מפני שהיא יוצאה מדבר הלמד מסופו. מדבר שהוא בזה ואין ענין לו ר' ישמעאל לא מנה מדה זו שאין בה חק ומשפט. וכן במדרש אגדה מדבר שנאמר בזה וה"ה לחבירו גם זה בנין אב. מדבר שהוקש בשתי מדות וכו' גם זו לא חשיב רבי ישמעאל שאינה אלא דברי דרשה ואגדה. מדבר שחבירו מוכיח עליו גם זו מדרש כאלו נכתב בהדיא או מלת אחד עומדת במקום שתים ולכך לא חשיב לה רבי ישמעאל. מדבר שהוא מוכיח על חבירו גם זו לא חשיב ר"י שהיא אגדה ולא נפקא לן מינה לא דין ולא משפט. ועוד שבכלל קל וחומר היא ומה אם התקיף כן כל שכן החלש. מדבר שהית בכלל ויצא מן הכלל לא ללמד על עצמו ר"י לא חשיב הך מידה. דסבירא ליה דליתא אלא דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כלו יצא או שמא הך דרשה אינה אלא לענין אגדה וכן הטעם לשאר המדות עכ"ל. הרי מדות דר"י נשתנו ממדות דר' אליעזר בר ר' יוסי הגלילי בשני עניינם הא' כי מדות דר' ישמעאל הן להמציא מהם לימוד מחודש. ומדות דרבי אליעזר הנזכר לעיל אינן אלא ליישב פשוטי המקראות במקומו. הב' כי מדות דרבי אליעזר הם בדברי אגדה ודרשה. ומדות דר"י הם בעיקר דינייהתורה להוכיח חומרא או קולא. ובזה יהיו מתורצים כל הקושיות שהקשיתי הנה אמר ר' ישמעאל אומר ולא אמר ר' ישמעאל כי יש מחלוקת בין ר"י לר"א הנ"ל. אף שאין מחלוקת ביניהם בגוף עניינם ומר אמר חדא ומא"ח ולא פליגי מ"מ משמעות דורשין איכא בנייהו ר"י ס"ל דלא נקרא מדות אלא כענין כלי המדה. שיש ג' דברים. א' המודד. ב' הכלי שבו מודדין. ג' דבר הנמדד. כך בענין המדות ההם א' המודד הוא הש"י. כי אלו המדות הם הלכה למשה מסיני שמסרם לו הש"י ומשה למדם לישראל. ב' כלי הכרח הם ק"ו ג"ש בנין אב וכו' שבהם מודדין ומשערין בעומק השכל להמציא דבר חדש והנמדד ראה זה חדש הוא ומה שנמדד מאלו המדות הן הן גופי דיני התורה ובמדה זו יתנהג ואז בו מדות טובות. וע"ז אמרה התורה נדרשת במה שאמר התורה ר"ל דיני התורה אסור ומותר כשר ופסול טמא וטהור וכו'. שעל זה מורה תיבת התורה המורה הדרך מה לעשות ובמה שיאמר התורה שולל דברי אגדה הבאים במדות דר"א. ותיבת נדרשת הוא מלשון עד דרוש אחיך דבר שמתגלה אחר החקירה והדרושה כך הן ענין מדות דר"י שמהם נחקר ונדרוש דבר חדש ולא ישוב מקרא במקומו לבד כמו הרבה ממדותיו של ר"א. ולפי זה יתבאר דג אחרונות שהוזכרו בבריית' דר"י דהיינו דבר הלמד מעניינו ודבר הלמד מסופו וכן ב' כתובים כו'. אף שמהם יוצאים דיני תורה למעשים כמו שיתבאר לקמן במקומן. מ"מ אינן מדות למדוד בהן להמציא מהן דבר חדש כי אינם יוצאים חוץ למקומן רק מתבארים במקומן בהבנת קראי ואפשר אינם מקובלים הלכה למשה מסיני כמו י"ג דלעיל כי הם למדין מעצמן נראות ונגלות לעין מכח הענין בעצמו או ממה שמבואר בסופו או מכח קושיות שני כתובים המכחישין מצינו תירץ ממקום אחר כדרך התורה במקומות הרבה מה שחיסר כאן גילה בכאן ד"ת עניים במקום א' ועשירים במקום אחר. נמצא צודקים דברי ר"י שאמר בי"ג מדות כי באמת אינם אלא י"ג מדות אלו ג' אחרונים אף שהם מדות אינם בגדר המדות שהתורה נדרשת כמו הי"ג המקובלות למשה מסיני:

ג׳ובזה מתורץ ג"כ שהזכיר ר"י מניינא י"ג כדי שלא נטעה ונמנה שהם י"ו ואז יתבלבל שכלינו כי נקשה למה לא הזכיר יותר דהיינו אלו שמנה ר"א על זה אמר ר"י דע בני שאינם אלא י"ג שהם בעצמם מדות. וע"כ לא מנה אלו של ר"א ובזה מבואר הלשון שאלה ג' האחרונות בהד' מהח' מחתינהו. אמר דבר הלמד מעניינו ודבר הלמד מסופו וכן שני כתובים הרי שכללם ביחד בו"או העטוף של ודבר הלמד וכו' ואח"כ בתיבת וכן שני כתובים וא"ת א"כ דג' אחרונות אינם מדות למה הזכירם כאן ק"י. וי"ל דהזכירם לאחר י"ג מדות מאחר דדמיין למרות בחד צד שהם דיני תורה למעשה וא"ת הלא יש ג"כ במדות דר"א איזה מהם שהם לדיני תורה שהם להורות ולעשות וי"ל משום שהם דברים פשוטים לגמרי כאלו נכתבו בהדי' והרי הם ככל הכתוב בתורה מבואר היטב כן נלע"ד והנה זה הדבר שג' אחרונות אינם עולים לענין המדות עלה במחשבתי זה זמן אח"כ מצאתי שדרך בדרך זה ג"כ בעל קרבן אהרן אבל לא מטעמי ולפי ענייני הנ"ל מתוקן טוב ויפה מתורצים כל הקושיות ת"ל:

ד׳והא דתניא הלל הזקן היה דורש שבע מדות לפני זקני בני בתירא ק"ו וג"ש וב' כתובים וכלל ופרט וכיוצא בו במקום אחר ודבר הלמד מעניינו. כתב רבינו שמשון בספר כריתות לא היה מפני שלא דורש שאר המדות של ר"י אלא שאלו היו סדורות בפיו או היו צריכין לאותו זמן שלא היו בקיאין בהם עד כאן לשונו ואפשר לומר גם כן שדרש אלו מדות לענין מעשים שבאו לידם באותו זמן והוצרך להוציא דינם מאלו המדות:

ה׳שהתורה נדרשת כבר פירשתיו עוד יש לפרש דקדוק לשון שהתורה נדרשת דר"ל תורה שבכתב ממה שכתוב בהדי' בתורה מזה ילפינן ק"ו וכו' אבגל אין דנין ק"ו מהלכה פי' מהלכה למשה מסיני כדתנן בפר' ז' דנזיר וכתב הליכות עולם דה"ה לשאר מדות של י"ג מדות כי אגמריה למשה על הפסוק הוא דאגמריה ולא על הלכה:

ו׳מקל וחומר ראיתי גירסות מחולפות יש גורסין מק"ו מנ"ש במ"מ וכן כולם. וי"ג בק"ו בג"ש כו' בבי"ת:

ז׳קל וחומר ק"ו יש בו ד' עניינים. האחד המלמד. הב' הלמד. ג' דבר הנלמד. ד' החומר' והקיל' שיש בהם במקום אחר והנה במדה זו יש שני מונים. האחד הוא לימוד חומר' לחמור מהקל שנמצאת חומר' זו בקל. א"כ הדעת נותן שתהיה חומר' זו בחמור השני הוא לימוד קול' להקל מן החמור שנמצאת בו קול' א"כ הדעת נותן שתהא קול' זו בחקל ותיבת קל וחומר פי' המפרשים על המין הראשון והכוונה על המלמד שהוא קל ונמצא' בו חומר ומזה ימשוך הלימוד להלמד שהוא חמור שיהיה בו זה החומר. והמין השני אזי הוא חומר וקול כלומר המלמד הוא חמור ונסצ' בו קל ימשך הלימוד ללמד שהוא קל שיהיה בו זה הקל. ומ"ש קל וחומר ולא אומר ג"כ חומר וקל חדא מינייהו נקט וה"ה לאידך אלא שהתנ' נקט בלשונו היותר נהוג אי נמי אורחיה דקר' נקט דכתיב (במדבר יב, יד) ואביה ירוק ירק בפניה וגו' ק"ו לשכינה ומשם אנ' למדין דיני ק"ו ים התורה והיינו חמור מקל להחמיר:

ח׳ולפי זה לא הוזכר בתיבות אלו של קל וחומר הלמד ולא הלימוד רק המלמד אבל הוא דוחק. ועוד קשה דמצינו בכמה מקומות בתלמוד כשיליף קול' דבר מדבר אומר ג"כ לשון קל וחומר והיה לו לימר חומר וקל והא לך א' מהמקומו' בפרק קמ' דקידושין (ד, ב) גבי כסף שטר ביאה שלומד הקל מן החמור קול' ומה אמה העבריה שאינה נקנית בביאה נקנת בכסף זו שנקנית בביאה אינ דין שנקנית בכסף. וה"ק ומה אמה העברי' החמור' והמגלה שהיא חמורה היא שאינה נקנית בביאה עכ"ז נמצאת בה קולא שנקנית בכסף זו שהוא קלה והמגלה שהיא קלה שנקנית בביאה אינו דין שנקנית בכסף והיאך הלימוד הזה נקרא קל וחומר שהם תיבות דלא שייכי בה דההוא אפכא שהקל לומר מהחומר קולא והוה ליה למימר מחמור וקולא כי כך תואר הלימוד. אם אמה העבריה שהוא חמור קולא נמצאת בה זה שהיא קל לא כ"ש ומצאתי להחכם הרב ר' שמואל סודילי שכתב וז"ל ושמעתי ממורי הר"ר יצחק דיליאון ז"ל שהכוונה במלות ק"ו ר"ל קל אצל השכל להיות לקל קולא ולחמור חומרא שכך הוא בטבעם וכשנמצא שבקל יש בו חומרא ודאי חומרא היא אצל השכל להטיל בכאן חומרא מפני שהוא חוץ מטבעו וכן כשבחמור נמצאת קולא ודאי הקולא בו חומרא אצלה שכל מפני שהוא חוץ לטבעו ואם כן יאמר למי שהוא קל בטבעו ודאי היא חומרא אם נמצא בו הפך טבעו בין שנמצאת בקל חומרא ובין שנמצאת בחמור קולא בתרוייהו היא חומרא והואיל והם חוץ מטבעם ולפיכך שייך לומר מלות ק"ו אף כשלומד הקל מהחומר אקולא לפי שהקולא היא חומרא לפיכך הא דקתני בברייתא ק"ו לא חסר ולא מידי לפי שתיבות ק"ו שייך למימרינהו בין שלומד חסור מקל חומרא בין שלומד קל מחומר קולא. לכן באמה העבריה שייך לומר ק"ו בהאי טעמא עכ"ל. הרי שהרב הזה מפרש תיבת קל שהוא קל להבין וחמור שהוא חמור להבין אבל אין נראה כן פשטיים של דברים והנראה בעיני כל קל וחומר רוצה לומר מלמד ולמד שאחדם מהם קל ואחד מהם חמור יהיה המלמד קל ולהמד חמור או המלמד חמור והלמד קל כי אין הכוונה דוקא קל על המלמד והחמור על הלמד רק הכוונה א' מהם קל וא' מהם חמור ומכח שא' מהם קל וא' מהם חמור נוציא מהם לימוד ללמוד חומרא אנ קולא. הק"ו נעשה מסברא כלומר מחשיבות סברא בעלמא ולא מכח הכתוב כגון הנהו דאבות נזיקין ומה שן שאיין כוונתה להזיק חייב קרן שכוונתו להזיק לא כ"ש וכן כל כה"ג ופעמים נעשה מדין כלומר מדין התורה וממעלות שנתן הכתוב בדבר בין להקל בין להחמיר. המדה של ק"ו ארוכה מארץ ואני לא באתי רק לפרש מה שצריך פי' אין דגין ק"ו להטיל על הלמד אלא אותה חומרא שנמצאת במלמד בלבד. אבל להעדיף עליו יותר מהמלמד לא ואע"פ שהלמד לא כל כך חמור בערך המלמד והיינו דקאמר בכל דוכתא דיו לבא מן הדין להיות בנדון. ועיין בתוספות פרק אחד דיני ממונות. ורוב דיני דיו מבוארין פ' כיצד הרגל (ב"ק כד, ב) בפלוגתא דר' טרפון ורבנן בשור המזיק ברשות הניזק. ואומר דיו בין אתחילת דינא בין אסוף דינא. תחילת דינא המלמד שבתחילת הדין כגון ההיא דמייתי קרא ק"ו לשכינה י"ד יום אלא דיו כו' כלומר מה אב דהיינו המלמד ז' אף שכינה ז' וכן בכל דוכתא וסוף דינא פי' המלמד שבסוף דינא כלומר אותו הנמצא בלמד שמכחו הוא למד ומוסיף מק"ו כגון שאומר זה שחמור כך וכך אינו דין שחמור יותר בדבר פלוני כאותו כדיצד הרגל (ב"ק כו, א) דיליף קרן משן ורגל קרן שהחמיר עליו ברשות הרבים לשלם חצי נזק אינו דין שנחמיר עליו ברשות הניזק לשלם נזק שלם וקאמר דיו אסוף דינא דהיינו רשות הרבים מה רשות הרבים חצי נזק אף רשות הניזק חצי נזק וכן כל כהאי גוונא:

ט׳משיבין על הק"ו אם יש להשיב וכך המדה אם יש במלמד חומרא אחת או קולא אחת ואינה בלמד אפילו יש בלמד כמה חומרות או כמה קולות שאינם במלמד סותרים הק"ו בכך ואין למדין ממנו בין להקל בין זאת אי נמי שמא אותו חומרא עדיפא מכל שכנגדה לגרום אותו דבר וזו היא פירכא אעיקרא דדינא בכולא תלמודא דפריך מה לפלוני שכן חמור בכך וכך תאמר בזה שאין בו וכו'. פירוש עיקרא דדדינא ממקום שבאת דהיינו המלמד גופיה יש תשובה ופעמים עושה פירכא אסוף דינא פירוש כשאומר פלוני שחמור בכך וכך אינו דין שנחמיר עליו וכו' ופריך פלוני יוכיח שאין אותה חומרא גורמת דבר. כללא דמילתא בכולי תלמודא אעיקרא דדינא פרכינן מגופיה מה לפלוני שבן חמור בכך וכך תאמר בזה שאינו חמור בכך וכך ובלבד שפשוט וידוע שאין אותה חומרא בזה הלמד דאם לא כן נימא היא גופא תיתי בק"ו כלומר היא עצמה נלמוד בק"ו כמו זאת ואסוף דינא פרכינן מעלמא שאומר פלוני יוכיח שאין גורמת דבר חומרת תלמוד שמכחה אתה בא ללמד עליו לומר כיון שחמור בכך דין הוא שיהא חמור בדבר פלוני שהרי פלוני יש בו אותה חומרא ואפילו הכי אין בו אותו הדין אף ארתה אל תתמה על זה הלמד אם לא נתן בו זה הדין ואף על פי שחמור באותה חומרא. פעמים כשיש פירכא אעיקרא דדינא משנין הק"ו למקומות ולא נייחד לא המלמד ולא הלמד עצמו ותו לא שייכי האי פירכא וזהו ק"ו של מקומות בכוליה תלמודא:

י׳וז"ל רבינו יוסף קארו ז"ל. ההוא ק"ו ומה שן ורגל דפטירי ברשות הרבים מחייבי ברשות הניזק נזק שלם קרן דמחייב ברשות הרבים אינו דין וכו' והם פליגי אי אמרינן דיו ומכל מקום גופא דק"ו איכא למיפרך מה לשון ורגל שכן הזיקו מצוי. ועל זה מתרצים דנעשה הק"ו ממקומות ומה רשות הרבים שהרגל פטור בו הקרן חייב בו רשות הניזק שהרגל חייב בו אינו דין שהקרן יהיה חייב בו והשתא פירכא דהזיקו מצוי לא שייכא דלא ילפינן אלא רשות מרשות וכן אם היתה הפירכא מדין שאינו דומה לק"ו ונימא הכי מה לשן ורגל שכן משלם מן העליה גם כן כשנשתנה לעשותו מרשות לרשות אין להקשות מה לרשות הרבים בפירכא זו או כיוצא בה דהא לא שייך וכן אמרו התוספות ז"ל בפרק קמא דחולין נבי ק"ו דפרה ועגלה דבעי למילף ערופה בפרה בק"ו דלא מהניא בה שחיטה ומהניא בה עריפה וכן שתועיל בה שחיטה בעגלה מק"ו דפרה לא מהינא בה עריפה ומהניא בה שחיטה והקשו מה לפרה שכן מטהרת מה לעגלה שכן מכפרת. ותירצו שנעשה הק"ו מעריפה לשחיטה ומה שחיטה שאינה כעגלה מהניא כפרה. עריפה שמהניא בעגלה אינו דין וכו' דהשתא ליכא למיפרך ההיא פירכא דלעיל שהעריפה והשחיטה דילה הם המכפרת והמטהרת לה כי לא שייך הך הפירכא. אבל כשהפירכא מעין הק"ו אז לא יועיל מה שמשנה המשל באותו ק"ו דשן ורגל היה נמצא רשות אחד שחייבין בו והקרן פטור בו. כשנקשה ונאמר מה לשן ורגל שכן חייבין ברשות פלוני כאלו הוא רשות השותפות תאמר בקרן וכו' עתה אפילו ישנה הק"ו למקומות אין ריוח בזה כי כשתאמר רשות הניזק שחייב בו שן ורגל אינו דין שהקרן חייב בו. אשיבך רשות השותפין יוכיח שחייבין בו השן והרגל ותפטור בו את הקרן. ומשל אמתי ההוא ק"ו דפ"ק דקידושין (ה, א) דפריך ומה כסף שאינו מוציא מכניס שמר שמוציא אינו דין שיכניס דפרכינן עליה מה לכסף שכן פודין בו הקדשות ומעשר שני לכי משנית ליה לק"ו ואמרת ומה גירושין שאין הכסף מועיל בהם שטר מועיל בהם קדושין שהכסף מועיל בהם אינו דין ששטר מועיל בהם. סוף סוף סתרינן ליה דאע"ג דלא שייכא ההיא פירכא אעיקרא דדינא שייכא אסוף דינא כדאמרינן פדיון הקדשות יוכיח שהכסף מועיל בהם ולא שטר אף אתה אל תתמה על הקדושין אם יועיל בהם כסף ולא שטר. ועקרים אלו הם לעולם בדרך זה להמלט מן הפירכא ולא שייך לשנות ק"ו אלא כשבנל פטורוחמור במה לפלוני שפטור בזה חייב בזה כי הני דלעיל דכשרות ופסלות או כיוצא בהם אבל אם בנוי על סיבה ומה לפלוני הקל כגון הנך דארבע אבות לא שייך בהן שינוי מקומות. ופירכא דעיקרא דדינא אם היה מסברא כגון פירכא מה לקרן שכוונתו להזיק ודומה לו יכניס אותה בק"ו ואם הוא בנוי על פטור וחיוב כיצד אמרו ומה קרן שאינו משלם אלא חצי נזק חייב בו ברשות הרבים שן ורגל שמשלם נזק שלם אינו דין וכו'. אם באה להקשות מה לקרן שכן כוונתו להזיק נכניס אותה בק"ו ונאמר כן ומה קרן שמה שכוונתו להזיק לא הועיל לו רק לחייבו חצי נזק ברשות הרבים שן ורגל שמה שאין כוונתו להזיק לא נדעם מנזק שלם אינו דין שלא יגרעם מלחייבם ברשות הרבים כך פי' התוספות ז"ל בב' מקומות. אך כשיהיה הפירכא מדין שנמצא במלמד ולא בלמד בירכא כזאת לא שייך להכניס בק"ו ומי ממעט הק"ו נחדש הפירכ' למה רצית להשוות הלמד למלמד מצד שהוא חמור ממנו משום דבר אדרבא הוא גרוע ממנו בזה הדבר האחר. וכבר יש לנו כלל אחד בתלמוד שאפילו יש לנו ק' חומרות בלמד אם יש אחד שאינו בו לא נלמד ממנו והיא כמו תוכיח בסוף דינא דבי היכי דהלמד גרוע בדין זה אל תתמה אם הוא גרוע באותו אשר תבוא ללמוד ואם הק"ו בנוי על חשיבת סיבה אז נסתיר אותו בפירכא סברא כמו אם נאמר ומה קרן שאין הזיקו מצוי חייב ברשות הרבים שן ורגל שהזיקו מצוי אז שייך שפיר להקשות פרכת סברא ונאמר מה לקרן שכוונתו להזיק ולא שייך ביה כלל וכ"ש פירכת מעלת דין עכ"ל:

י״אבמסכת חולין פרק כל הבשר (קטו, ב) תניא איסי בן יהודא אומר מנין לבשר בחלב שאסור נאמר כאן כי עם קדוש אתה ונאמר להלן אנשי קודש תהיון לי ובשר בשרה טרפה לא תאכלו מה להלן אסור אף כאן אסור. ואין לי אלא באכילה בהנאה מנין אמרת ק"ו ומה ערלה שלא נעבדה בה עבירה אסורה בהנאה בשר בחלב שנעבדה בה עבירה אינו דין שאסורה בהנאה מה לערלה שכן לא היתה לה שעת הכושר חמץ בפסח יוכיח שהיתה לו שעת הכושר ואסור בהנאה מה לחמץ בפסח שבין עונש כרת כלאי הכרם יוכיח שאין ענוש כרת ואסור בהנאה. למה לי נ"ש לייתי כולה בק"ו מערלה ומה ערלה שלא נעברה בה עבירה אמורה בין באכילה בין בהנאה בשר בחלב שנעברה בו עבירה אינו דין שאסור בין באכילה בין בהנאה משום דאיכא למימר חורש בשור ובחמור וחוסם פי פרה ודש בה יוכיח שנעברה בהם עבירה ושרי למה ליה למימר כלאי הכרם יוכיחו לימא ערלה תוכיח ולהדר דינא וליתי במה הצד אמר רב אשי משום דאיכא למימר נבלה תוכיח שאסורה באכילה ומותרת בהנאה א"ל רב מרדכי לרב אשי הכי אמרינן משמיה דר"ל כל מה הצד מגופו פרכינן מעלמא לא פרכינן. א"ה תיתי במה הצד משום דאיכא למיפרך מה להצד השוה שבהן שכן גידולי קרקע א"ה השתא נמי איכא למיפרך מה לכלאי הכרם שכן גידולי קרקע א"ה השתא נמי איכא למיפרך מה לכלאי הכרם שכן גידולי קרקע אמר ליה רב מרדכי לרב אשי הכי אמרינן משמיה דר"ל כל מה הצד פרכינן כל דהו לא אם אמרת חדא מחדא ק"ו פרכינן כל דהו לא פרכינן ולפרוך לכולהו מה לכולהו שכן גידולי קרקע אלא אמר ליה רב מרדכי לרב אשי הכי אמרינן משמיה דר"ל חדא מחדא קולא וחומרא פרכינן כל דהו לא פרכינן חדא מתרתי אפילו כל דהו פרכינן חדא מתלת מיהרר דינא ואתי במה הצד פרכינן להו כל דהו ואי לא קולא וחומרא פרכינן כל דהו לא פרכינן עכ"ל הגמרא ז"ל רש"י שנעבדה בו עבירה בבישול. לא היתה לה שעת הכושר פרי הערלה באיסור גדל אבל בשר בחלב היתה לו שעת הכושר קודם שניתן בשר בחלב משום דאיכא למימר חורש בשור וחמור יוכיח שנעברה בו עבירה ומותר באכילה. אבל השתא דקיימא לן אכילה מנ"ש ילפינן הנאה בק"ו וליכא למימר חורש בשור וחמור יוכיח דמה לחורש בשור וחמור דמותר באכילה תאמר בבשר וחלב שאסור באכילה למה ליה למימר לעיל כלאים יוכיח דאצטריך ליה לאהדורי אכלאים דהוה ליה למר חדא מתלת בשר וחלב מערלה וחמץ וכלאים לימא ערלה תוכיח ותיתי חדא מתרתי שפיר ולהדר דינא וכשיחזור דין מה לערלה שכן לא היתה לה שעת הכושר חמץ יוכיח מה לחמץ שכן כרת ערלה תוכיח נמרינן ומייתינן לה במה הצד כגון לא ראי ערלה כראי חמץ ולא ראי חמץ כראי ערלה הצד השוה שבהן שאסורין באכילה ואסורין בהנאה אף אני אביא בשר בחלב דהואיל ואסור באכילה מנ"ש יהא אסור אף בהנאה הכי אמרי' משמיה דר"ל האי נבלה תוכיח אינה תשובה דכל הבא במה הצד מגופי' פרכינן אם יש להשיב בשניהם מה להצד השוה שבשניהם שכן כך וכך יש בהם תאמר בזה שלא השוה להן במדה זו היא פרכינן אבל מעלמא כגון פלוני יוכיחא לא פרכינן שכן גדולי קרקע אע"ג דאין חומר להיות נאמרין בכך אפ"ה אמרינן כל מה הצד פרכינן כל דהו כל דבר הלמד בהצד השוה ויש להשיב שום דבר שהמלמדין שוין בה והלמד אינו שוה להן כי אפילו שאינו לא קל ולא חומר פרכינן ליה לא אם אמרת כו' אי הוה הדר דינא ואתי במה הצד הוה פרכינן כל דהו אבל השתא דאתי מכלאים ואתה בא להשיב לה אם אמרת בכלאים שכן גדולי קרקע אין זו תשובה דקולא וחומרא פרכינן אם אנו צריכין ללמוד קולא יש לך להשיב לא אם אמרת בזה שכן יש בו צד קל אחד ואם אנו לומדין חומר צריך אתה להשיב לא אם אמרת בזה שכן יש בו צד חמור כגון תני דאמרינן לעיל מה לערלה שכן לא היתה לה שעת הכושר וכגון חמץ בפסח שהשבנו לא אם אמרת בחמץ בפסח שכן כרת אבל כל דהו כי האי שכן גדולי קרקע לאו פירכא היא ולפרוך לכולהו כו' דכיון דלאו חדא מחדא היא אלא הד מתלת כמה הצד דמי הלכך לפרוך בכולהו ואע"ג דלאו קולא וחומרא היא דקא מלקא דעתך דכי אמרינן בלא אם אמרת דלא פרבינן ביה כל דהו ה"מ היכא דאתיה חדא מחדא כגון בריש מילתא דבעי לאתויי מערלה לחודא אבל חדא מתרתי או מתלה כמה הצד דמי ואע"ג דלא אמרינן וחזר הדין פרכינן לכולהו פירכא כל דהו חדא מחדא כגון בריש מילתא דבעי לאתויי מערלה לחודא פרכינן קולא וחומרא ולא כל דהו חדא מתרתי כגון שהשבנו מה לערלה שכן לא היתה וכו' וסעייתא ראיית דברינו בדבר אחד כגון חמץ בפסח יוכיח פרכינן אפילו כל דהו אם לא היה בידינו תשובה קולא וחומרא שהשבנו מה לחמץ בפסח שכן כרת והיה בידינו תשובה כל דהו השוה בשני המלמדין היינו משיבין אותה אע"פ שלא חזר הדין ולא באנו לצד השוה אבל חדא מתלת כגון זה שאמרנו כלאים וביה אי הדר דינא ואתי במה הצד אם היה בידינו תשובת קולא וחומרא להשיב על כלאים כגון מה לכלאים שכן כך וכך דאיצטריך מהדר דינא ומייתי במה הצד פרכינן כל דהו על מה הצד אבל כל כמה דלא הדר דינא פרכינן כל דהו. אפילו שויא ככולהו כך המדות מסורת בידינו מסיני עכ"ל רש"י ז"ל:

י״בהעתקתי סוגי' זו עם פי' רש"י כי היא כוללת רוב דיני ק"ו ומה מצינו וכמה הלכתא רבוותא שמעינן מהאי סוגיא. א' דלפעמים הדר דינא ומאי דהוינן ילפינן בק"ו ילפינן ליה במה הצד. ב' כי המוכיחים המסייעין לק"ו לפעמים יהיו אחד ויקרא חדא מחדא והוא בק"ו בעצמו ולפעמים נוסיף אחד ויהיו חדא מתרי ופעמים הנוסיף על הק"ו שנים ויהיו חדא מתלת. ג' דחדא מחדא והוא על ק"ו לא פרכינן אלא פירכא מקולא וחומרא אבל כל דהו לא פרכינן ואחדא מתרי אפילו פירכא כל דהו ואי הדר אז פרכינן אפי' פרכ"א כל דהו. ד' פרכת הצד השו' לא תהיה מעלמא אלא מגופיה:

י״גה' שעל צד השוה פרכינן אפילו כל דהו ולחפש ולמצוא טעם נכון לכל אלה הדברים הוא טרחא שלא לצורך כי כבר כתב רש"י ז"ל שהמדות כך מסורות לנו מסיני משמע דאין לבקש ולתור אחר טעמים. ע"כ לא באתי רק לפרש העניינים להבין הסוגיות:

י״דאכן במקצת מהם שתמיהא מילתא טובא ובקשו הקדמונים ובהתראים למצוא חשבון לדעת מה זה ועל מה זה גם אנכי לא אחשוך פי מלדבר כיד ה' הטובה עלי ובתחלה אבאר סוגיית התלמוד בכל מקום בענין חזר הדין לא ראי זה כראי זה וכו' הצד השוה כור המרומז גם כן בסוגיא זו שאמר ולהדר דינא וליתי במה הצד כו' והיא סוגיית התלמוד בכמה מקומות וסוגיא זו מצינו בשני פנים הפן האחד מתחיל בתחלה בקל וחומר ואח"כ מסיים במה הצד. והפן השני שמתחיל מיד במה מצינו ומסיים במה הצד. הפן א' מתחיל בק"ו ומסיים כמה הצד אביא סוגיא אחת מזה המין:

ט״ובפ"ק דקדושין (ד, ב) אמר חופה קונה ק"ו מכסף ומה כסף שאינו גומר קונה חופה שגומר אינו דין שקונה ופריך מה לכסף שכן פורין בו הקדשות ומעשר שני תאמר בחופה כו'. והשיב ביאה תוכיח דאף על גב דלית ביה הכי קונה באשה חופה נמי קונה ופריך מה לביאה שקונה ביבמה תאמר בחופה דלית בה הכי לא תקנה ומשיב כסף יוכיח דלית לה קונה ביבמה ואפ"ה קונה באשה חופה נמי קונה וחוזר הדין לא ראי זה כראי זה ולא ראי זה כראי זה הצד השוה שבהן שקונין בעלמא וקונין כאן אף אני אביא כו'. הפן השני מתחיל במה מצינו מיד ואביא סוגיא אחת מזה המין בפרק השוכר את הפועלים (ב"מ פז, ב) בסוגיא דפועל אוכל מהמחובר מנא ה"מ דתנו רבנן כי תבוא בכרם רעיך ואכלת. אשכחן כרם כל מילי מנלן גמרינן מכרם מה כרם מיוחד דבר שגידולי קרקע ובשעת גמר מלאכה פועל אוכל בו אף כל דבר שגדולו קרקע ובשעת גמר מלאכה פועל אוכל בו. מה לכרם שכן חייב בעוללות גמרינן מקמה מה לקמה שכן חייב בחלה כרם יוכיח מה לכרם שכן חייב בעוללות קמה תוכיח וחזר הדין לא ראי זה כראי זה ולא ראי זה כראי זה הצד השוה שבהן שכן דבר שגדולי קרקע ובשעת גמר מלאכה פועל אוכל בו אף כל דבר שגידולי קרקע ובשעת גמר מלאכה פועל אוכל כו' ופריך מה להצד השוה שבהן שכן יש בהן צד מזבח כו' ומסיק ילפינן מה קמה ומן חרמש ופריך והשתא דנפקרא לן מחרמש ומקמה כרם ל"ל אמר רבא להלכותיו כו':

ט״זנחזור להפן הראשון שהתחיל ללמוד חדא מחדא בק"ו וסיים אח"כ בחדא מתרתי במה הצד אשר משמע לפום ריהטא שחזר מלימוד ק"ו. וכ"כ בהליכות עולם וז"ל ופעמים כשפריך אעיקרא דדינא מה לפלוני שכן וכו' חוזר התלמוד ומקיים הק"ו ממקום אחר ואומר פלוני יוכיח שאין אותה חומרא גורמת הדין שכן פלוני אין בו אותה חומרא ויש בו אותו הדין הלכך ק"ו במקומו עומד ואם יש ביוכיח זו שום מעלה שאינה בלמד שלנו עושין ממנה פרכא מה לפלוני היוכיח שכן יש בו כך וכך תאמר בלמד זה שאין בו כך ולא נלמוד דבר ואם אותה המעלה לא נמצאת במלמד הראשון אומר פלוני הראשון יוכיח שאין הדבר תלוי בכך ובכל דוכתא כשיגיע התלמוד לידי כך אומר וחוזר הדין לא ראי זה כראי זה הצד השוה שבהן כו' כלומר מעתה חזרנו חלילה לכל הפירכות דהא פרכת מה לפלוני שכן וכו' פלוני יוכיח מה לפלוני היוכיח שכן וכו' פלוני הראשון יוכיח ואין לדבר סוף הלכך אי לא אתיא חדא מחדא כדבעינן מעיקרא תיתי השתא חדא מתרתי במה הצד פירש במה מצינו בהצד השוה והיינו לא ראי זה כראי זה הצד השוה כלומר הואיל ולא ראי זה כראי זה וכו' הלכך יש לך לבקש הצד השוה שבשניהם שגורם אותו הדין ומאותו הצד נלמוד בדומה לו כו' עכ"ל:

י״זאבל לי נראה דהק"ו עומד במקומו כי בהסתלק הפרכא נשאר הק"ו ואביא לדמיון גמרא דקדושין מה לכסף ^הגה"הומה שאומר לא ראי זה כראי זה כו' הכוונה על שני המלמדים לא ראי כסף שפודין בו הקדש ומעשר שני כראי ביאה שקונה ביבמה ולא ראי ביאה כראי כסף כלומר יש סברא שזו החומר' עדיפ' ויש סברא שזו החומר' עדיפא. וי"מ לא ראי זה כראי זה כו' דקאי על הלמד ומלמדים ור"ל לא ראי חופה כראי כסף שפודין בו כו' כלומ' שאין בחופה החומר דבכסף. וכן לא ראי חופה כראי ביאה שקונה ביבמה. ע"כ לא מצינו למילף חופה משום א' מהם אם לא מצד השוה שביניהם ובפי' הראשון תמצא בהדי' ברש"י בכמה מקומו' דקאי על המלמדי' גם בסוגיא דפ' כל הבשר שהעתקתי לעיל דברי רש"י ע"ש במה שפי' על ולהדר דינא וליתי במה הצד. ותמצא כן דלא ראי זה כראי זה קאי אשני המלמדי' כן תמצא ברש"י מסכ' סוטה בפרק כשם שאעתיק לקמן אי"ה דפי' רש"י דקאי אמלמדים:שכן פודין כו'. והשיב ביאה יוכיח אז נסתלק הפרכא דמה לכסף שכן פודין נמצא שהק"ו דחופה קונה והפירכה דביאה שכן קונה ביבמה נסתלקת מכח דכסף יוכיח ואז על כרחך סיבת הקיינ דכסף וביאה הוא משום הצד השוה שקונין בעלמא כו' וזה שייך ג"כ בחופה א"כ נשאר הק"ו תקפו וחזר לאיתנו דאם הוא כן בכסף מכח זה הטעם שקונה בעלמ' וקונה כאן אף שאינו גומר א"כ ק"ו בחופה שיש בה ג"כ זה הצד השוה שקונה בעלמא והוא חמורה שגומר א"כ ק"ו שקונה וכן מוכח בהדי' ריש מסכת בבא מציעא דף ג' בק"ו דבריית' דר' חייא דיליף ק"ו דלא תהא הודאות פיו גדולה מהעדאת עדים ומפלפל שם בגמרא לפירכת פירכא על ק"ו ואסיק שם דף ד' דאף שיש פירכ' מ"מ יש יוכיח ולומד במה הצד וחוזר הדין ומזה מוכח בהדי' דבכל מקום בתלמוד כשיש סוגי' כזאת נשאר הק"ו שהתחיל בו והא ראייה דלימוד דר' חייא הוא על כרחך במה הצד כדמסיק בגמר' וברייתא מדתני ר' חייא הזכיר בדבריו ק"ו אלא ע"כ אף בבוא במה הצד נשאר הק"ו וכדפירש ועוד יש לי להוכיח בכל הסוגיות דחוזר דין ק"ו לאיתנו דאל"כ למה הי לו להזכיר מתחילה הק"ו בדבריו יאמר מיד מה מצינו מה הצד כו' כמו בקידושין היה לו לומר מיד מה מצינו בכסף וביאה שקונין בעלמ' וקונין כאן אף אני אביא חופה ואין לומר דהלמדן למד מתחילה ק"ו ואח"כ דחק אותו הפריך מה ומה וכו' עד שהוצרך לחזור מק"ו וללמוד חדא מתרתי כמה הצד חדא דלא אמר אלא כדרך התלמוד כשחוזר מדבריו הראשונים ועוד על כרחך כל בהאי סוגי' הם דברי אחד שמפרש בעצמו הלמוד ופרכות והיוכיחות ובונה וסותר ובונה דאם היה הפלפול משנים דהיינו למדן ופרכן היה קשה דקארי לה מאי קארי לה דהיינו לאחר שהשיב לו אפירכ' דכסף ביאה יוכיח. א"כ מה פריך מה לביאה וכו' בוודאי ישיב לו כסף יוכיח כמו שהשיב לו אפירכ' דכסף ביאה יוכיח אלא ודאי הכל הם דברי הלמדן שעושה משא ומתן עם עצמו להעמיד הלימוד על תקפו אם כן איך התחיל בק"ו מאחר שדעתו לחזור מהק"ו אלא ודאי הק"ו נשאר אמנם מצאתי בדברי הרב ר' שמואל סודי"לי בדרכי התלמוד שלו שכתב וז"ל ויש לי לומר מעיקר' כדפריך מה לכסף שכן כו' אפשר להיות על א' משתי כוונתו אם לומר שמעלת פודין הקדשות דוק' גורמות שהכסף יקנה באשה או נאמר דלאו דוקא וה"ק מה לכסף שיש לו מעלה זו ראוי שיקנה באשה וכוד בר אחד שקונה באשה אע"פ שאין לו מעלה זו כיון שיש לו מעלה אחרת ראוי שיקנה באשה וקס"ד של למדן דכי קא פריך מה לכסף שהכוונה בדוק' כי לא עלה בדעתו דין הקנייה תיתי ממעלות מחולפות ולפי' השיב לו ממקום אחד וקאמר ביאה תוכיח שאין לה מעלה זו ואפ"ה קונה באשה חופה וכו'. והפרכן גילה לו דלאו דוק' מעלת פודין הקדשות ומעשר שני גורמות דין קנייה באשה דאף ביאה דאע"ג דלית בה מעלה זו יש לה מעלה אחרת שגורמת דין קניה באשה. והלמדן לית ליה סבר' זו אלא דתולדה אחת תיתי מהקדמה אחר' מיוחדת וה"ק לי' כשתאמר דביאה קונה מחמת מעלה מיוחדת כדקס"ד אשיבך כסף יוכיח דלית ליה מעלת ביאה וחוזר לימוד הדין חלילה כלו' חדא מחד' וא"ל הפרכן לא ראי' זה כראי זה ולא ראי זה כראי זה כלומר לא יעלה בידך לימוד כה"ג משום דלא ראי חופה כראי הכסף פי' לאו ראיות חופה כראיות כסף כי הכסף ראוי שקינה באשה שכן פודין בו הקדשות הלכך חופת דלית לה הכי אין ראוי שתקנה באשה וא"ת ביאה תוכיח וילמוד ממנה חופה אף זו אינה תשובה דלא ראי חופה כראוי ביאה דחופה אית לה ראיות שתקנה באשה משום שקונה ביבמה ולכן כסף וביאה שכתוב בדין שיקנו באשה הואיל ולכל חד מינייהו מעלה אע"פ שזו אינו דומה לזו ראוין שיקנה באשה תאמר בחופה דלית לה לא זו ולא זו אינו דין שתקנה באשה הלכך הואיל וחד' מחד' לא אתי' תיתי חדא מתרתי דהיינו הצד השוה ולפי פירוש זה בסידור הקריאה יש להפסיק בין וחזר הדין ובין לא ראי זה כראי זה. ויש לפרש דאין להפסיק ביניהם וה"ק וחזר הדין פי' חזר למוד הדין מדרך למוד חדא מחד' ולומד אותו חדא מתרתי שהוא הצד השוה. והטעם שחזר למוד הדין מדרך למוד חדא מחד' שהוא ביאה תוכיח כסף יוכיח משום דאיכ' למיפרך אם על כסף יוכיח לא ראי חופה כראי כסף דכסף הזה ראוי שכן פודין וכו' משא"כ בחופה ואם על ביאה תוכיח איכ' למיפרך נמי לא ראי חופה כראי ביאה שקונה ביבמה משא"כ חופה הלכך תיתי דינ' בצד שוה וההבדל שיש בין ב' הפירושים הוא מבואר עכ"ל הרב הנ"ל ודבריו הם פלפול של חידוד שאינו אמת כי אין פשוטו של הסוגיה כך:

י״חובספר קרבן אהרן כתב תירוץ למה התחיל בק"ו וז"ל ולזה נאמר שהטעם הוא מפני שדבר נכתב בב' נושאים הוא ב' כתובים הבאים כאחד שאין מלמדים אחד שנוכל ללמוד חד מחבריה וכתבו הכתוב בשניהם שאין זה אלא לומר שאינו מלמד לאחרים ואינו אלא באלו לבד ולזה נתחיל ללמוד מכח הניגוד בק"ו ממה שיעדיף הלמד על המלמד בקול' או בחומר' וכאשר נפרוך על זה הניגוד בחומר' נמצאת במלמד ובזה לא יוכל ללמוד הבלתי שוה אחר שאין לו זאת החומרא ונוכיח ממקומו אחר שאין זאת החומרא המסבבת אז יהיה בידינו ב' מלמדים אשר הושוו בחומר' זאת ונלמוד מהם לא מכח ההשוואה לבד שאלו היה כך לא היו מלמדים אלא ממה שהם חלוקים זה מזה כי לזה הוצרך ללמד הדין ר"ל הקול' או החומר' בשניהם כי בזה לא היו יכולין ללמוד זה מזה וזה למדנו אותו מצד הק"ו והפרכות כי בזה זכינו למצוא ב' מלמדים שוים בדבר א' כי לזה מן השיווי נלמוד לשויים אליו והחילוק יועילנו כדי שלא יהיו ב' כתובים הבאים כאחד עכ"ל אבל הנראה בעיני כתבתי שהק"ל חוזר לאיתנו. הפן השני הלימוד של חוזר הדין המתחיל במה מצינו שאז לא מצינו חומר' בלמד אלא במלמדים יש בכל א' וא' חומר' בפני עצמו. ואם כן קשה לכתוב רחמנא הלמד ולשחוק מהמלמדים וניתי בק"ו מהלמד דהא הם חמירי טפי בשלמ' בפן הראשון שבא ללמוד בק"ו שגם בלמד יש חומרא לא קשה לכתוב הלמד דאלו היה כתב הלמד למשל היה כותב חופה קונה לא מצי ללמוד מהם כסף וביאה דאיכא למיפרך מה לחופה שקונה שכן גומר אבל המה הצד שלומד במה מצינו קשה ונראה דאין זה קשיא דיודע תלמוד דאצטריך לכתוב המלמדים להלכותיהן ליתר דינים שבהם ומאחר שנכתבו או ממיל' משתמע ג"כ זה הדין שדנין עליו ובאים ללמוד מהם במה הצד. וכדאיתא בסוגי' שהבאתי לעיל מפרק הפועלים דמעיקר' בעי למילף מכרם וקמה ובמסקנה דאייתו כרם אמר דכתבו להלכותיו כן הוא בכל מה הצד וההלכות של המלמדים שבעבורם נכתבים היו ידועים לבעלי התלמוד אבל כשלא יש בהמלמדים שום חידוש הלכות רק זה הדבר שאנחנו לומדים עתה בודאי הוא קשה לכתוב הלמד שאין בו חומר וניתו מיניה המלמדין שיש בהן חומרות. ^הגה"הכשאין חומרא במלמדין כלל ונכתבו שניה' פשיטא שאין לומדים מהם דזהו ב' כתובים הבאים כאחד שאין מלמדין אלא אפילו כי אצריך צריכי שיש בכל א' חומרא אחרת שאינה באחר א"כ לא נמצא בלמד ג"כ איזה חומרא אחרת קשה לכתוב הלמד וניתו הנך תרוייהו מיניה:ובזה יתורץ קושיה גדולה שנתחבטו בה בעלי תוספות והמפרשים שבאו אחריהם ואעתיק דברי הליכות עולם כי שם נזכרים דבריהם. וז"ל ואם נמצ' שום מעלה השוה בשניהם שאינה בלמד עושין ממנה פירכא לשבור המה הצד כמו חדא מתרתי כדקאמר בכל דוכתא מה להצד השוה שבהן שכן יש בהן כך וכך תאמר בזה שאינו שוה להם בכך ובכל דוכתא לא פריך על מה הצד אלא מצד שוה שבשניהם כמ"ש אבל לא לחבר החומרות או הקולות הראשונות אעפ"י שאינם דומות ולפרוך מצד שיש בהן צד חמור או צד קל. ובמקומות מיוחדים מצינו דפריך הכי כגון פרק אלו נערות (כתובות לב, א) וכיוצא בו דקאמר שכן יש בהן צד חמור או שכן יש בהן צד קל. וכבר נתחבטו בו הראשונים וגם האחרונים לא סרו מלהתחבט בו דקאמר התם במסקנה גבי כל היכא דאיכא ממון ומלקות ממונה משלם מילקא לא לקי גמר לה במה הצד של חובל בחבירו ועד זוכם ופריך מה להצד השוה שבהן שכן יש בהן צד חמור פירוש החומרות הראשונות שאמרו החובל חייב בחמשה דברים ועדים זוממים אין צריך התראה וכדפירש רש"י ז"ל וכיוצא בו התם שכן יש בהן צד קל. ופליאה דעת הכל דאם באת לחבר החומרות ולא בעי צד שוה א"כ בטלת כל מה הצד שבתלמוד ולא הנחת חיי לכל מה הצר שאין לכל מה הצד שאין בשניהם חומרות או קולות חלוקות. ומתוך הדחק יש מי שאומר דהתם הכי פריך שכן יש בהן צד חמור משונה מאוד שאין כיוצא בו מעולם שחובל משלם חמשה דברים ומשונה מאוד משאר מזיקין שאין משלמין אלא נזק. ועדים זוממים נמי שאין צריכין התראה משונים משאר. וכבר מחו לה להאי פירוק' אמוהא בקדושין עי"ש ויש מי שנדחק לקיים השטה דפריך כמו בכל דוכתא והכי קאמר שיש בהן צד חמור שוה בעדים זוממים כמו בחובל בחבירו דהיינו חומרא דחמשה דברים שייכ' נמי בעדים זוממין וכגון שהעידו על א' שחבל בחבירו והוזמו דמשלמין ה' דברים גם זה איננו שוה מצד הלשון דודאי צד חמור לא משמע הכי גם אי אפשר להעמידו במקומות אחרים דפריך הכי עוד ראיתי דוחקים אחרים ולא ראיתי דבר מוסכם ולכך איני רוצה להאריך במקום שאמרו לקצר עד יבא מורה צדק עכ"ל. וז"ל רבינו יוסף קארו ז"ל בכללי תלמוד שלו שהוסיף על הליכות עולם מ"ש שנתחבטו בא הראשונים והאחרונים על הא דפריך בפרק אלו נערות שכן יש בהן צד חמור שכן יש בהן צד קל. מצאתי כתוב בשם הרמב"ן ממוס"ה ז"ל וז"ל ואני הכותב היה דעתי לומר שאפילו מחומרות חלוקות יקשה צד חמור כדפרש"י ז"ל ובתנאי שלא יבנה מתחלה הדין על ק"ו כי אם על מה מצינו דכיון דבמלמד אין שום מעלה על המתלמדין וכבר מצינו בכל א' מהם מעלה מיוחדת על הלמד א"כ אין לי ללמוד מהם ליתן זה בלמד דאי אמרת נלמוד א"כ למה טרח קרא לכתוב דין זה בשני מקומות לכתוב בלמד הקל וניתי תרוייהו מיניה. וכהאי גונא אקשינן בתלמוד' לישמעינן קילת' וכל שכן חמירת' אלא מדהקפידה תורה לכתוב דין זה בהנך דחמירי אף על פי שאין חומרתן שוה שמע מינה דלא ילפינן מינייהו אבל כשהתחלנו בק"ו אין להקשות כן לכתוב בלמד וכ"ש במלמדים דחמירי בהני תרי חומרי דאית בההכי נמי איכא חומרא בלמד אותה שעשינו ממנה ק"ו מתחלה ולא הוו ילפינן מינה. וההיא דאלו נערות תחלתו מה מצינו וההיא דפרק כל הבשר אע"פ דמייתי ק"ו אינו ק"ו ממש אלא כמו מה מצינו. וסוגיא דפרק ב' רי"ט בשמעתא דסמיכה סומכת דברי אלה. וכן הדעת נותן אם לא נמצא הכחשה דאמר תלמודא ק"ו בתחלה ולכשיגיע לצד השוה יקשה מהצד החמור או מצד הקל גם צריך עיון לכל מה הצד הבנוי על מה מצינו למה אינו מקשה כן לפי דברי אולי המעיין מקום יתן טעם לשבח עכ"ל. עוד כתב מהר"י קארו על דברי הליכות עולם במ"ש ופליאה דעת הכל כו' ומתוך הדחק יש מי שאומר כו' הם דברי התוספות ז"ל בפרק אלו נערות. ומ"ש מי שנדחק לקיים השטה כו' שם וז"ל הריטב"א ז"ל פרק הנזכר ורבינו פרץ ז"ל דכי פרבינן צד חמור היינו כשהם חמורים באותו ענין שאנו באים לדון ממנו כשהם קלים בו פרכינן צד הקל כי הכא העדים זוממין חמורים בעונשם שאינם צריכין התראה וחובל בחבירו חמור בעונשו שחייב בחמשה דברים וכן לענין הקולא חובל קל שהיתר עיקר אסורו מכללא ועדים זוממין קלים שכן שלא עשו מעשה. וזה בצד השוה חשוב דמכל מקום שוים הם בזה שהם פטורים בעיקר עונשם או שהם חמורים בעיקר איסורים אבל כשהחמורות או הקלות שיש במלמדים אינם בעיקר דינם שאנו באים ללמוד בהם לא בעינן צד חמור עכ"ל. ומ"ש הרמב"ן ממוס"ה אם לא נמצא הכחשה דאמר תלמודא ק"ו תחלה ולכשיגיע לצד השוה יקשה שכן צד חמור. חכם עדיף מנביא ונימא ולא ידע מה נביא כי באמת נמצא בתלמוד כן במסכת סוטה פרק משם דף כ"ט דאיתא שם בו ביום דרש ר' עקיבא וכל כלי חרס כו' ומאחר דאין לו למה טמא א"ר יודא אמר רב מן התורה אין לו מדין ק"ו יש לו ומה טובל יום שמותר בחולין פוסל בתרומה ככר שני שפוסל בחולין אינו דין שיעשה שלישי בתרומה איכא למיפרך מה לטבול יום שכן אב הטומאה תיתי מטבול יום דשרץ מה לטבול יום דשרץ שכן במינו אב הטומאה כלי חרס יוכיח מה לכלי חרס שכן מטמא מאוירו טבול יום יוכיח. וחוזר הדין לא ראי זה כראי זה ולא ראי זה כראי זה הצד השוה שבהן שמותרין בחולין ופוסלין בתרומה כל שכן כבר שני שפוסל בחולין דפוסל בתרומה. ודור אחר פריך מה להצד השוה שבהן שכן יש בהן צד חמור. ורבי יוחנן בן זכאי צד חמור לא פריך עכ"ל הגמרא. הרי גם עלה קל וחומר מקשה מה להצד השוה שבהן שכן יש בהן צד חמור. על כן אני אומר שיתכן פירכא זו שכן יש צד חמור לפעמים במה הצד ולפעמים אף בק"ו. ומה שאמרתי שיתכן לפעמים במה הצד זהו דוקא באלו המקומות שעם מקשה מה להצד השוה שכן יש בהן צד חמור אבל לא בכל מה הצד שבעולם. והענין כי להמקשן קשה קשיא זו לכתוב הלמד וניתו המלמדים בק"ו ממנו כי לא יש להלמדים שום חדוש הלכות נוסף על נדון זה שנאמר שען כן נכתבו המלמדים להלכותיהן וחושב המקשן שע"כ נכתבו להודיע לנו שלא נלמוד במה הצד זה הענין שאנחנו עוסקין בו מאחר שלא יש להלמד צד חומרא באיזה ענין גם כן כמו שיש להמלמדים ההם לכל א' וא' צד חומרא באיזה ענין שבו. אע"פ שהוא נגד הסברא לצרף חומרות שאינם שוות מ"מ חושב המקשן ההכרח לא יגונה כי מכח הכרח הקושיא צריכין לומר כן ע"כ מקשה מה להצד שוה שבהן שכן יש בהן צד חמור. וברוב המקומות של מה הצד שאינו מקשה כן הוא משום שיודע המקשן איזה הלכות שעל כן נכתבו המלמדים להלכותיהן. ומאחר שלא יש הכרח קושיא לצרף החומרות שאינם שוות בודאי לא מצרפינן להו. וכאלו המקומות שלא ידע להלכותיהן הקשה שכן יש צד חמור או צד קל ומצרף החומרות מכח הכרח קושיא הנ"ל. ורגיל להשיב המתרץ צד חמור לא פריך כי לא מסתבר לצרף ב' חומרות שאינן שוות ואין להשגיח בהכרח הקושיא כי שערי תירוצים לא ננעלו. ואפשר נכתבו לשום דרשה אף שנעלם ממנו מה היא הדרשה הרי מבואר הדבר של מה הצד השוה שבהן שכן יש בהן צד חמור או צד קל שמקשה התלמודא בקצת מקומות בלימוד מה מצינו. ולפעמים מקשה כן אף על ק"ו כההיא דסוטה אף שאינו מתורץ בדרך הנ"ל כי שם לא יש הכרח קושיא שתכריחנו לצרף ב' חומרות שאינן שוות כי איצטריכו המלמדים לכתוב אותן לגופייהו כי לא היו למדין מהלמד מאחר שיש בו מחומרא שאין בהם מ"מ יהיה מתורץ קרוב לדרך הנ"ל כי אומר המקשן מאחר שנכתבו אלו השנים מלמדים משום שיש בכל אחד חומרא מה שאין בחבירו ולא היו למדין זה מזה היו אומרים חומרתו גורמת וכן באידך נמצא חזינן דיש סברא לחומרא זו לגרום הענין הזה שאנו עוסקים בו וכן יש סברא לאידך. דאם לא כן לכתוב תורה לחד מינייהו ולילף האידך ע"כ מקשה מנלן דהכתוב מוציא מהסברא אולי שני הסברות נשארו אמת וכל אחד ואחד מהלמדים סברת חומרות שלו גורסת לו אע"פ שאינם שוות. דהא חזינן דהסברות של כל אחד ואחד הם טובות דאם לא כן לכתוב חד מינייהו וברוב המקומות שלא מקשה כן משום שלא יש למקשן הכרח מן התורה דאלו הסברות טובות הן משום שידע בהמלמדין שאר הלכותיהן ואפשר שנכתבו להלכותיהן ובמקומות שלא ידע מקשן הלכותיהן והנה הכריח שסברות החומרות הן טובות מדאצריך התורה לכתוב שניהן ע"כ מקשה שכן יש בהן צד חמור וכן לענין שיש בהן צד קל וק"ל. ומכח זה שכתבתי יתורץ ג"כ קושיא חזקה שהוקשו המפרשים על הכלל אשר הורנו רכי מרדכי במאמר דפרק כל הבשר הנ"ל דחדא מתרתי פרכינן כל דהוא אף דלא הדר דינא. ובחדא מתלת לא פרכינן אלא בדהדר דינא כי יש להפליא ממה נפשך אם רבוי המלמדים גורמים דפירכא כל דהו פרכינן ובמיעוט מלמדים בעינן פירכא חזקה. א"כ למה בחר מתרי תספיק בפירכא כל דהו. ובחדא מתלת שהוא יותר רבוי בעינן פירכא חזקה ואם הסברא להיפך דברבוי המלמדים צריך פרכא חזקה כמ"ש בחד מתלת דלא פרכינן כל דהו. ובמיעוטן די בפרכא כל דהו א"כ באחת מתרי די בפרכא כל דהו ב"ש דחדא מחדא דהיה מהראוי להיות די בפרכא כל דהו:

י״טובספר הליכות עולם וז"ל ויש כאן מקום עיון מאי טעמא חדא מתרתי פרבינן כל דהו ואפילו מקמי דלהדר דינא וחדא מתלת לא פרכינן כל דהו אלא לאחר דהדר דינא ולכאורה אדרבא. איפכא מסתברא ונראה בעיני לפי קוצר דעתי טעם הדבר כן דכל כמה דלא הדר דינא כל היוכיח שאנו מביאין הוא לקויים ולסיוע הקל וחומר שבתחלת הדין הלכך אחר שהק"ו צריך סעד לתמכו דלא יכול לעמוד מצד עמו שתי ראיות עדיפא מראיה אחת ויותר חזק יהיה בשני יוכיחום מיוכיח אחד ומטעם זה אמרנו דחדא מתלת לא פרכינן פרכא כל דהו קודם שבאנו למה הצד משום שהקל וחומר שבתחלת הדין חזק הראיות יותר מחדא מתרתי שאין לך אלא ראייתד בר אחד הלכך פרכינן מחדא מתרתי פרכא כל דהו ואפי' קודם מה הצד עכ"ל. והר"ד סודיל"ו השיג על בעל הליכות עולם באמרוו אם בחדא מחדי מפני שאין לו אלא ראיה אחד ומוכיח אחד סגי בפרכא כל דהו למיפרך יהיה כ"ש בחדא מחדא שאין לו ראיה כלל. אבל חוץ מכבודו לא עיין ודקדק יפה בלשון הליכות עולם כי סברתו היא כך קודם שנולד ריעותא קל וחומר וחזק הוא ואיך צריך לרפואה אז לא יוכל למפרך כ"ד כי אם בפירכא חזקה. אבל לאחר דמפריך ונחלש וצריך למשענת אז במשענת אחר עדיין הוא חלוש ופירכא כל דהו אפריך וזהו בחד מתרי. אבל אם יש לו ב' משענת דהיינו חד מתלת אז עשה חזק ולא פריך בכל דהו כך היא סברת בעל הליכות עולם ומ"מ סברא דקה היא. והנראה לעניית דעתי הוא זה ויהיה קרוב למ"ש למעלה דכשהוא חדא מתרתי ובמלמד הראשון יש פירכא דהיינו חומרא ובמלמד השני לא יש חומרא רק פירכא כל דהו ופירכא כל יא משתווית עם המלמד הראשון אזי מן הראוי הוא למפרך במה הצד השוה בפירכא כל דהו זו משום דיש להקשות למה כתב המלמד הראשון לא יכתוב רק המלמד השני וניתי ממלמד הראשון שבו חומרא בק"ו מהמלמד השני אלא ודאי נכתב לארויי שלא נלמד מכאן אלא כל מה שהוא במה הצד שוה בפירכא קלה שבמלמד שני המשתווה בזה עם הראשון ואלו לא היה נכתב המלמד השני אז היינו לומדים ממנו כל דבר אף שאין בו חומרת הפירכא קטנה כי לא היינו עושים מזה פירכא כי חדא מחדא לא פרכינן כל דהו ע"כ הוסיף וכתב מלמד הראשון ללמדינו שלא נלמד מכאן כי אם בהצד השוה שביניהם דהיינו פירכא כל דהו הזו. נמצא מוכרחין מכח קושיא זו לומר דהדא מתרתי פרכינן אפילו כל דהו אבל חדא מתלתא דלא יש הוכחה להוכיח דבר זה שיועיל פירכא כל דהו. ע"כ לא פרכינן כל דהו קוודם דהדר דינא כי כל כמה דלא יש הוכחה אז מוקמינן אסברא. ומסתברא מילתא דאין ראוי לדחות לימוד חזק אם לא בדבר חזק. והטעם שאין להוכיח אז מכח קושיא הנ"ל ונאמר דלא היה לו לכתוב רק המלמד הנ' שאין בו רק כל דהו ונייתו אידך וגילפו מיניה אלא ודאי בתוכם להראות שלא נלמוד מככאן רק בהצד השוה בכולם יחד אף שהוא כל דהו שאני התם משום דאיכא למימר על כרחך אין הטעם בכאן בשביל זה דאם היה בשביל זה למה כתב שני המלמדים הראשונים דאית בכל אחד חומרא די לו במלמד ג' הקל ואחד ממלמדים הראשונים והאחד הוא מיותר. אלא ודאי יש תירוץ אחד למה כתבינהו התורה דהוא לשום דרשה א"כ אין הוכחה להנ"ל ומאחר שאין הוכחה אז נשאר על המסתבר כי המסתכל הוא שלא לדחות שום לימוד בפירכא כל דהו אם לא לאחר שנבצר בכל אחד חומרא והדר דינא אז פרכינן מה הצד אפילו כל דהו. והטעם מאחר שבלאו הכי הם חמירי ויש בכל אחד חומרא אף שלא מצטרפי דהא מ"מ בהתוסף עליהם השתוות אפילו בכל דהו פרכינן. נשלם מדת קל וחומר. בעזרת גוזר אומר:

כ׳בגזרה שוה אומר זה הלשון של גזירה ולא אמר בתיבה שוה כי באמת אין צריך להיות התיבה שוה ממש רק שיהיו מגיזרה ^הגה"הז"ל מהר"י קארו בכללי התלמוד שלו נראה דגזרה ר"ל תיבה לפי שהיא גזורה משאר תיבות באותן אותיות שחוברו בה שוה ר"ל שנכתבו תיבות שוות בשני מקומות עכ"ל. והרב דיבר על הרוב כי לפעמי' ג"ש ואין התיבות שוות לגמרי. וז"ל קרבן אהרן ולזה תקרא ג"ש כי מלת גזרה הוא שם שנאמר על התיבה כי הושם לה זה השם להיותה גזורה מאותיות אשר מהם הורכבה. וירצה גזירה שהיא תיבה שוה בב' נושאים ומולידה השיווי ביניהם והנה זה תעשה התיבה כאשר יהיו הנושאים רחוקים זה מזה כי אז תשוה אותם כתיבה אחת שוה בשניהם. וכבר נוכל לומר שנקרא גזרה ואת המדה להיות גוזרת על השיווי מבלי שווי ביניהם אלא גזרת הכתוב הוא לחוד להשוות בתיבה זו המשותפת ביניהם ועכ"ש לע"ד בכל מקום אנו צריכין לחקור ולדרוש במשמעות התיבה שהיא תורה על מה שרצה שנלמוד זה מזה ר"ל כי התיב' יש בה הוראה על הדבר אשר תרצה בו התורה להשוותם בו עכ"ל:וענין א' כי פעמים אין התיבות דומות בשוה ודן נ"ש מפני שהענין א' והיינו דמייתי בכולא תלמודא הא דתני דבי ר' ישמעאל זהו שיבה וזהו ביאה. פי' בנגעי בתים כתיב בשבוע של הסגר ראשון ושב הכהן ביום השביעי וראה וכו' ואחר כך כתיב ואם ישוב הנגע ופרח בבית ובא הכהן וראה ועבד גזירה שוה מושב הכהן ובא הכהן ומתמהינן עליה מאי ג"ש הכא כתיב ושב הכא כתיב ובא תנא דבי ר' ישמעאל זהו שיבה זהו ביאה ומייתי לה בחולין פרק כ"ה (פה, א) גבי שחיטה שאינה ראויה אם שמה שחיטה. איכא מאן דגמר שחיטה שחיטה משחוטי חוץ ושמה שחיטה ואיכא מאן דגמר מטבוח טבח והכן וכו' וקאמר מאן דגמר משחוטי חוץ לגמור מטבוח טבח והכן וכו' וקאמר מאן דגמר משחוטי חוץ לגמור מטבוח מזבח והכן ומדאמרינן דנין שחיטה משחיטה ואין דנין שחיטה מטביחה ופריך מאי נפקא מינה הא תני דבי רבי ישמעאל ושב הכהן ובא הכהן זהו שיבה וזהו ביאה. ומסיק ה"מ היכא דליכא דדמי ליה אבל היכא דאיכא דדמי ליה מדדמי ליה ילפינן. והנה גזירה פירושה חיבה כמו שכתבתי בהגה"ה גם פירושה ענין כמ"ש והכל אמת אבל השתוות התיבה עדיף כמ"ש מרדמי ליה ילפינן:

כ״אאדם דן ק"ו מעצמו ואין דן גזירה שוה מעצמו אלא אם כן קבלה מרבו ורבו מרבו עד למשה מסיני. ונראה מדברי רש"י בפרק לולב הגזול (סוכה לא, א) דלאו דוקא ג"ש דכל המדות נמי לא נתנו לדרוש מעצמן חוץ מק"ו בלבד והתוספות הקשו עליו ואמרינן שם דכל המדות אדם דן מעצמו חוץ מגזירה שוה:

כ״בויש לתמוה מאחר שכל ג"ש מקובלת מסיני. א"כ איך שייך מחלוקת בענין מופנה דקיימא לן ג"ש מופנה משני צדדין למידי ואין משיבין מופנה מצד א' למדין ומשיבן אינה מופנה כל עיקר אין למדין ממנה. ואיכא למ"ד דמופנה מצד א' נמי למדין ואין משיבין מה שייך ענין הפנאה לג"ש ממה נפשך אם הג"ש מקובלת אם קבלה היא נקבלה ואם לא אין בידינו ללמוד מעצמינו אף כשמופנה משני צדדין ועוד בכולא תלמודא פריך מאי חזית דגמרת מתיבה פלונית לגמור מתיבת פלונית ומאי פריך והא אמרת אין אדם דן ג"ש מעצמו:

כ״גגם תמוה הלשון שאמר רבי ישמעאל התורה נדרשת וחשיב ג"כ ג"ש מה דרישה שייך במה שאינו תלוי בדרישת השכל רק מצד הקבלה וז"ל הליכות עולם ועתה דע והבן שורשו של דבר דכל גזירות שוות נמסרו למשה מסיני סתם ומסרן הכתוב להחכמים איזה ג"ש נידון אלא שלא נמסרו בשוה פעמים נמסרו המקומות לבד כלומר פלוני ילמוד מפלוני ונשארו תיבות ג"ש לחכמים לדון איזה הן כגון הך דפרק אלו נערות ^הגה"הכן כתבו התוספו' בפרק אלו נערות ורש"י פ"ק דקדושין ובתוספות פרק נגמר הדין ע"כ הגה"הגבי אונס ומפתה דילפי' אהדדי בג"ש דאשר לא אורשה ומקשה ואימא בתולה לג"ש משמע שקבלו מרבן דאונס ומפתה למדין זה מזה בג"ש אבל לא קבלו מאיזה תיבה ולכך חוזר התלמוד לידע ולעמוד על התיבות המופנות לג"ש ההיא. ופעמים נאמרו התיבות סתם מלה פלונית תלמוד ממלה פלונית כגון טומאתו טומאתו לג"ש פ"ק דשבועות ולא נמסרו המקומות והחכמים מבקשים מנוח לתיבות אשר ייטב להם לדורשם בהם והוא העיקר שעליו סובבת כל הגזירות שוות שבתלמוד עכ"ל:

כ״דכתב הר"ן ז"ל בבבא מציעא אתיא קמה קמה כתב רש"י ז"ל המקשה היה אומר ג"ש זאת כדי להקשות ואיכא למידק כיון דהך ג"ש לא קיימה היאך היה דן ג"ש מעצמו וי"ל דלאו ג"ש ממש אלא גילוי מלתא בעלמא. או י"ל דכ"ע מודו דג"ש דקמה קמה מסיני גמרו לה אלא דגמרי לה סתם ומשום הכי מקשינן דלמא גזירה שוה דקמה קמה להכי אצטריך:

כ״המצינו בפרק הזורק (שבת צז, א) דאמר רבי יודא ג"ש לא גמר. והקשו התוספות דליגמר מרבי עיקבא שהוא קבלה מרבו. ותרצו שהיה להם בקבלה מנין הג"ש וזו היתה יתירה לפיכך לא קבלה ע"כ. ואין להקשות א"כ לר"ע תהיה ג"ש אחת יתירה די"ל דס"ל דיש ג"ש אחת שאינה מקובלת ואינה ג"ש ממש אע"פ שלמדו אותה בבית המדרש אינה גזירה שוה ממש אלא כעין סמך בעלמא ומצינו הרבה פעמים בתלמוד שאומר ג"ש ואינה ג"ש ממש בפרק נערה (כתובות מו, א) אתיא שימה שימה כ' תוס' דלאו ג"ש גמורה היא בכל מקום שאומר נאמר למעלה ונאמר למטה אינה ג"ש גמורה שקיבל מרבותיו אלא כמו ילמוד סתום מהמפורש בההוא דבבא קמא נאמר שדה למעלה ונאמר שדה למטה מה שדה האמור למעלה דניזק אף שדה האמור למטה דניזק. כן כתב הרא"ש בפרק הכונס ובפסר קרבן אהרן כתב מדת דבר הלמד מעניינו:

כ״וענין היקש יש ג' עניינים שנדרשו מכח שווי שנשתוו הא' ג"ש אף שהעניינים דחוקים זה מזה מ"מ נכתב תיבה א' בכאן ובכאן וקבלנו מסיני להיות נדרש זה מזה הב' היקש נדר ההקש הוא חיבור שני נושאים בכתוב אחד להשוותם יחד לתת בזה כל מה שכתוב בזה. וטעם גדול יש לזאת המדה לפי שאלו היו אלו דברים חלוקים בדיניהם היה לו להזכיר כל נושא מהם בדיניו לבדו בפני עצמו כואשר חברם הכתוב יחד עם היות שבחבור לא השוום אלא בדבר א' עם כל זה כוונת הכתוב להשוותם בכל דבר כמו ההיקש העברי או העבירה מקיש עברי לעבירה מה עברי' כו' וכן רבים. ולפעמים יעשה היקש מתיבה אחת והוא מהתיבה עצמה ומהכינוי שלה כאשר יהיה הכנוי יתר כגון האי דאמר על לא יחלל זרעו וגו' מקיש זרעו לו. וזה שזרעו עם הכינוי חשיב ב' תיבות משום דלא הל"ל אלא לא יחלל זרע בעמיו שבשעת הציווי עדיין אינו זרעו שיכונה בו ומדכתיב זרעו הוא כאלו אמר זרע לו וזהו מקיש זרעו לו. הג' הוא מדה א' קרובה לזו והיינו סמוכים פי' ב' מקראות הסמוכים זה לזה נתנו לדרוש כדאמרינן ביבמות סמוכים לעד לעולם וכו'. ור' יודא לא דרש סמוכים אלא היכא דמוכח מכח הכתוב לדרוש כן או מופנה ומיותר ללמוד על הסמיכות כדאיתא ביבמות פ"ק (ד, א). והא דקאמר התם ובכל דוכתא ר' יודא אעפ"י שבכל התורה לא דריש סמוכים במשנה תורה דריש דה"ה בעלמא אי הוה מוכח או מופנה דריש ולא נקיט משנה תורה אלא משום דקים להו דהנהו דהתם מוכח ומופנה.

כ״זבנין אב מכתוב אחד ובנין אב משני כתובים:

כ״חבנין אב מדה בתורה שהכתוב יגלה ויפרש במקום א' וממנו למדין בכל המקומות הדומין לו שהתורה תקצר ותרמוז במקצת על הכל ולכך נקרא בנין אב שהמלמד הוא כאב והמלמדים ממנו כיוצאי יריכו. ובענין כתוב א' משני כתובים יש מחלוקת בין המפרשים דעת הראב"ד ז"ל דבנין א' מכתוב א' כדאמרי' בעלמא ובנין אב מב' כתובים חדא מתרתי כלומד במה הצד השוה והדבר ידוע לכל דחדא מתרתי אי לאו דהנהו תרתי מצרך צריכי שהאחד לא יוכל ללמוד מחבירו לא היו גמרינן מנייהו לעלמא משום דהוו להו ב' כתובים הבאים כאחד וכל שני כתובים הבאים כאחד אין מלמדין אבל המפרשים הסכימו דחדא מחדא לא קרי בנין אב אלא מה מצינו כדמוכח בפ"ק דיבמות (ג, ב), דקאמר תיתי אחות אשה מאשת אח במה מצינו מה מצינו באשת אח וכו' אבל חדא מתרתי הוא דקרי בנין אב. אלא שיש חדא מתרתי מענין אחד והיינו בנין אב מכתוב אחד. ויש חדא מתרתי דשני עניינם והיינו בנין אב משני כתובים. ולכך קרי חדא מתרתי בנין אב משום בנין ב' אבנים ואחד על גביהן קרוי בנין. וקאמר בנין אב ולא בנין אם כמו שאומרים בעלמא אם למקרא ואם למסורת מפני שהאב פועל בשלשה הוא באשה והאשה בולד כאשר כך הוא הענין בכאן בבנין אב שהוא חדא מתרתי. אבל אם למקרא ואם למסורת אינו אלא באשה שפועלת בשני. והנה אוסיף ביאור בנין אב הוא מלמד ובונה אב לכל מקום שתמצא כן כמו האב זרעו מתפשט וזרע זרעו כולם יוצאי יריכו ולמשפחותם לבית אבותם כתיב מה שאין כן באם למקרא ולמסורת שאינו מתפשט חוצה לו ליתר עניינים רק פה מתגלה כוונת הפסוק למצוא טעם הפסוק כהא דכתיב דדיה ירויך כתינוק היונק ומוצא טעם על כן נקרא אם:^הגה"הדברי רבותינו ז"ל הם קדושים וטהורים וכל דבור מהם רומז לסוד נפלא וזהו שתמצא בלשונם. אב ואם בן ובת אב בנין אב. אם אם למקרא אם למסורות. בן כמו בן המיצר. שר"ל המצרן עצמו. בת כמו בת קול. ולכל אלו הלשונות סודות גדולות. כי לא דבר רק הוא ואם רק הוא מכם. אבל נודע ליודעי חן ע"כ הגה"ה:

כ״טוכן הוא בספרא מבנין אב מכתוב אחד כיצד לא הרי המשכב כהרי המושב ולא הרי המושב כהרי המשכב הצד השוה שבהן שהן כלים עשויים לנוח אדם בלבד והזב מטמא אותו ברובו לטמא אדם במגע ובמשא ולטמא בגדים אף כלים שהם עשויים לנוח אדם לבד יהא הזב מטמא אותו ברובו לטמא אדם במגע ובמשא ולטמא בגדים. יצא המרכב שהוא עשוי לסבלן אחד. מבנין אב משני כתובים:

ל׳כיצד לא פרשת הנרות כהרי שלוח טמאים. ולא פרשת שלוח טמאים כהרי פרשת הנרות הצד השוה שבהן שהן בצד מיד ולדורות אף כל דבר שהוא בצד מיד ולדורות עד כאן. הרי מבואר שב' מיני בנין אב הוא מתרתי רק מין אחד מכתוב אחד כמו משכב ומושב הכתובים בענין אחד והוא בענין הזב אשר מהם נעשה אב למה שהחמירה התורה בהם שיהיו מקבלים טומאה מהזב לטמא אדם וכו' ללמד לכל מי שישוה אליהם ולפי שאלו היו הם יכולים ללמוד זה מזה לא היו מלמדים לזולתם לזה אמר שאינו יכולים ללמוד זה מזה דלא הרי כו'. והבנין אב מפרשת נרות ופרשת שלוח טמאים הם שני עניינים:

ל״אמכלל ופרט כל מקום שאתה מוצא כלל ואחריו פרט אין בכלל אלא מה שבפרט כיצד אדם כי יקריב מכם קרבן לה' מן הבהמה כלל פירוש כלל הוא לחיה שחיה בכלל במה היא. בקר וצאן פרט. אין בכלל אלא מה שבפרט בקר וצאן אין מידי אחרינא לא ונתמעט חיה מן הקרבן (זבחים לד, א). וא"ת א"כ למה נכתב הכלל הואיל ואין למדין ממנו דבר וי"ל דאי לאו כללא היינו מוסיפין על הפרט בבנין אב או במדה מהמדות לכך מהני כללא כדי שתדע שהפרט דוקא היא ולא גמרינן מיניה מידי בשום מדה מהמדות שאין לך בו אלא מה שפירשה התורה בלבד וכן מפרש לה בנזיר. מ"ש אין בכלל אלא מה שבפרט אין הכוונה שאין נכלל בכלל אלא מה שבפרט שבודאי הכלל הוא כולל הכל אלא הכוונה היא שלא תקח מזה הכלל זולתי זה הפרט וירצה מהכלל קח לך פרט זה ולא יותר. וראיתי בפ"ק דמציעא (י, ב) דגרסינן התם בברייתא ונתן בידה אין לי אלא ידה גנה חצירה וקרפיפה מנ"ל ת"ל ונתן מ"מ ואיכא למידק והא כלל ופרט הוא ונתן כלל בידה פרט ואין בכלל אלא מה שבפרט. והיכי דרש ונתן מ"מ ותירץ רש"י דהל"ל ובידה יתנהו וטעמא דמילתא דקרא אתי לאשמוענין באיזה דוכתא חזי למיהב גיטא דלאו בכל דוכתא חזי למיהב גיטא וכיון דהכי הוא איכא למיפרך מדוע הסידור דה"ל למכתב ובידה יתנהו והשתא דקאמר קרא ונתן ליכא למימר דהאי כלל ופרט הוא ואין בכלל אלא מה שבפרט אבל לעולם האי ונתן כלל הוא ויש לו דין כלל ופרט וכלל מה כלל ופרט וכלל מרבה כעין הפרט ה"נ האי ונתן איכא לרבויי כעין הפרט דהיינו גנה חצירה וקרפיפה נמצינו למדין לדעת רש"י דבהאי קרא לא כתב כלל ופרט וכלל ואף נמי אינו כלל ופרט. והתוספות תירצו דבקרא כתיב בהדיא כלל ופרט וכלל ונתן כלל בירה פרט ושלחה חזר וכלל כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט דהיינו חצירה גנה קרפיפה:

ל״במפרט וכלל ופרט ואחריו כלל נעשה כלל מוסף על הפרט ונתרבה הכל ואהני פרטא לאלומי כללא. שמא יש דבר שלא היה מתרבה מהכלל מכח מדה מהמדות אם לא מחמת שקדמותו פרט לעשות הכלל מוסף עליו ולרבות הכל ואין לך למעט ממנו דבר מק"ו ומג"ש או מדה אחרת. כ"כ התוספות בשם ר"י ובספר קרבן אהרן כתב תירץ אחר וז"ל אחשוב בתירוץ הקושיא דלמאי אהני פרטא הוא זה. הנה הוכרח לומר הפרט קודם הכלל כדי שנרבה בכלל הכל בין דדמי לפרט בין דלא דמי ליה וזה שאלו לא אמר אלא על הכלל לחוד היינו מרבים ושומעים ממנו כל הדברים הדומים זה לזה לבד ולא מאי דלא דמי אמנם כאשר כתב תחלה הפרט בזה נדכה גם דלא דמי לפרט לפי שמפרט לחודיה היה לנו מקום להבין הפרט וגם מאי דדמי ליה אשר נדבה אותו במה מצינו או בבנין אב וא"כ כאשר יצא הכלל אחריו לא יבא לרבות מה דדמי ליה שזה בסוד הפרט עם מדת מה מצינו המקובלת היה כבר וא"כ לא בא אלא להוסיף על המובן מהפרט והיא מה דלא דמי ליה ובזה ריבה הכל. ומה מתוק מדבש יבוא עם זה אומר בגמרא בתולדות המדה הזאת נעשה מוסף על הפרט דנראה שהוא אריכת דברים ללא הועיל שהיה די שיאמר כלל הכל ועוד דלא נעשה מוסף לכאורה אחר דבכלל הכלל הוא הפרט בעצמו ואיך נעשה מוסף עליו אמנם כמ"ש יתישב כי בזה הורו לנו טעם כתיבת הפרט קודם הכלל ומאי דאהנו וירצה הנה בפרט היה לך הוא וכל דדמי ליה ובמאי דכתיב כלל אחריו נעשה כלל מוסף על מה שבפרט שהפרט היה הוא ומאי דדמי ליה והוסיף הכלל עליו אף מאי דלא דמי ליה עכ"ל.

ל״גכלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט ז"ל הליכות עולם פי' לרבות כל הדומה לפרט ולמעט כל מה שאינו דומה לו לפי שמדה זו מורכבת משתי מדות הראשונות כלל ופרט פרט וכלל ולכך משמע שתיהן ודנין בה כעין שתיהן לרבות כל הדומה והיינו כעין פרט וכלל ולמעט כל שאינו דומה והיינו כעין כלל ופרט ופליגי בה תנאי איכא מ"ד כללא קמא דוקא פי' עיקר וה"ל כלל ופרט דאין בכלל אלא מה שבפרט אלא דאהני כללא בתרא לרבות כל הדומה ליה מג' צדדים. ואיכא מ"ד כללא בתרא דוקא והוה ליה כלל נעשה מוסף על הפרט ונתרבה הכל אפי' מה שאינו דומה אלא בשני צדדים אלא דאהני כללא קמא למעט מה שאינו דומה לו אלא מצד אחר ועיקרו של דבר בסוגיא אחת פ' בכל מערבין (עירובין כז, ב) וזו היא הצעתה. תני חדא ונתת הכסף בכל אשר תאוה נפשך כלל בבקר ובצאן פרט ובכל אשר תאוה נפשך חזר וכלל. כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט מה הפרט מפורש פרי מפרי וגדולי קרקע פי' כגון בקר וצאן שפרים ורבים ויין ושכר שגידולי קרקע אף כל פרי מפרי וגידולי קרקע ותניא אידך מה הפרט מפורש ולד ולדות הארץ פי' דבר הנברא מארץ אף כל ולדות הארץ ואסקינ' התם דעופות איכא בנייהו מ"ד פרי מפרי וגידולי קרקע עופות כן מ"ד ולד ולדות הארץ קסבר עופות מן הרקק נבראו פי' מן האגם ולא מן הארץ מפרש התם פלוגתייהו דמאן דמרבה עופות דקסבר כללא בתרא דוקא ונתרבה הכל אלא דאהני כללא קמא למעוטי כל דלא דמי ליה משני צדדין כגון דגים שאינן גדולי קרקע ואינם דומים לו אלא מצד אחד דהיינו פרי מפרי אבל עופות דומים משני צדדין דהוו פרי מפרי וגידולי קרקע ולד ולדות הארץ יצאו עופות שאין דומות לו בצד הג' דהיינו ולד ולדות הארץ זו היא צורתא דשמעתתא התם ולמדנו ממנה למ"ד כללא בתרא דוקא בעינן ב' צדדין כדאמר פרי מפרי וגידולי קרקע ומ"ד כללא קמא דוקא מצריך עוד צד ג' ולד ולדות הארץ וכן כל כיוצא בזה ומתוך כמה סוגיות אחרות מדקדקין בתוספות ומוכח דע"כ הנ' שני צדדין דעירובין למ"ד כללא בתרא דוקא ב' וג' צדדין למ"ד כללא קמא דוקא לאו דוקא ב' וג' דא"כ תקשי הא דאמר בנזיר (לה, ב) דכל היכא דאיכא תרי כללא ופרט ביניהם מרבינן כל דדמי ליה בחד צד ולכך אמר ד"י דחד צד דנזיר וב' צדדין דעירובין חדא מילתא היא וכך המדה כל הצדדין החשובין חד צד ואם יש עוד צדדין שאינן חשובין כמותן נקראין צד שני וההיא דעירובין פרי מפרי וגדולי קרקע חשובין הן ונקראים צד אחד כדאמר בנזיר ולד ולדות הארץ אינו חשוב כמותם ומקרי צד שני ויש מקומות דאפילו כמה צדדין חשיבי כחד צד מפני שכולם חשובים כדאיתא בפ' אלו טריפות (סו, א). כללא דמילתא למ"ד כללא בתרא דוקא צריך שיהיה דומה בכל הצדדין החשובין וכולם נקראים צד אחד אבל מן הצד הגרוע אין צריך ולמ"ד כללא קמא דוקא צריך שיהיה דומה אפילו מן הצד הגרוע והדבר מסור לחכמים להכיר איזה צד הגרוע שיחלקו בו. ונ"ל דלאו דוקא גרוע שאין למטה ממנו אלא גרוע בערך הצדדים האחרים קאמר אבל צד גרוע מן הגרוע אין צריך לדמות לו בו. ולכך צריכין הב' כללים שאם אתה אומר צריך שיהיה דומה לו לגמרי ואפילו אל הגרוע שבכולם. א"כ הב' כללים למה מהפרט לבדו נלמוד כל הדומה לו בבנין אב אלא ודאי נראה כמ"ש עכ"ל. וז"ל מהר"י קאר"ו בכללי תלמוד שלו. וא"ת למ"ד כללא קמא עיקר א"כ כללים למה נכתבו מהפרט לבדו נלמוד כל דדמי ליה במה מצינו. וי"ל דבנין אב לא מייתי אלא מאי דדמי לפרט שבעבורם מסתברא שינהוג הדין ההוא ובמדת כלל ופרט אע"ג דלא דמי במידי דטעמא מייתינן כי הא דעירובין מה הפרט ולד ולדות או דבר שהוא מטלטל וגופו טמון ועוד שבמדה זו אנו מוכרחים לרבות על כל פנים ואפילו שיש פרכא שלא נכתבו הכללים לחנם כי אם לרבות קצת ולמעט קצת ומ"מ נתפוס המועט אבל במה מצינו אם לא נוכל ללמוד מחמת פירכא לא נלמוד וכן כלד בר נלמוד במה מצינו אם אין פירכא ובמדה זו יש לנו למעט קצת דברים:

ל״דולפי סברת אלו התנאים דמר סבירא ליה כללא קמא עיקר ומ"מ כללא בתרא עיקר. יתפרשו דברי ר' ישמעאל שאמר כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט האי דסבר דכלל בתרא עיקר פי' אי אתה דן כל מילי אע"פ שכלל בתרא עיקר כמו שהייתי עושה במדת פרט וכלל אלא אחר שהוסיף במיעוט הרי אין לך עד עכשיו אלא מאי דדמי מכל צד ובכלל תוסיף מאי דדמי בשום צד אע"פ שלא יהיה מכל צד. ותנא אידך דסבר דכללא קמא עיקר ירצה אי אתה דן המיעוט כל כך כמו שהיית ממעט אלו היה כלל ופרט אע"ג דכללא קמא עיקר אלא עד עכשיו היית ממעט אפילו מאי דדמי מכל צד ועתה תרבה מאי דדמי מכל צד ולא תמעט אלא מאי דלא דמי אלא מצד אחד:

ל״הוכתב הליכות עולם ויש מדה אחרת בנזיר בפ' ז' מינין (לד, ב) והיא פרט וכלל ופרט מיין ושכר יזיר פרט מכל אשר יצא מגפן היין כלל מחרצנים ועד זג חזר ופרט כלל ופרט וכלל איא אתה דן אלא כעין הפרט כו' ומפרש התם מאי דאיכא בין המדה הזאת למדה האחרת דאלו כלל ופרט וכלל אי איכא דדמי ליה אפילו מחד צד מרבינן פרט וכלל ופרט אי איכא דדמי ליה מב' צדדין מרבינן ואי לא מרבינן והך סוגיא אתיא כמאן דאמר כללא בתרא דוקא אבל למאן דאמר כללא קמא דוקא הוה איפכא וק"ל. )אמר המעתיק בפרק בכל מערבין פירוש בתוספות בשם ר"י דאתי גם כן כמאן דאמר כלל קמא דוקא עיין שם( ובכאן מקום שאלה למה לא מנה רבי ישמעאל מדה זו של פרט וכלל ופרט כמו שמנה מדת כלל ופרט וכלל ואם תאמר לפי שהן דומות היא נכללת עם חברתה ולפיכך לא מנה אותה אין זה כלום מכמה פנים אחד שאפילו יהיה דומות ה"ל למנות כמו שמנה כלל הצריך לפרט ופרט הצריך לכלל דבר הלמד מעניינו ודבר הלמד מסופו וכל אלו דומין וכפולין הן ועוד בנזיר נותן ביניהם הפרש לכן הפירוש המחוור בזה הוא דר' ישמעאל אינו דורש מדת פרט וכלל ופרט לפיכך לא מנאה והנך קראי דנזיר דמייתינן לעיל מפיק להו לדרש' אחרינ' כמו שיש מי שדורשין התם עד כאן לשונו. ויש שאינו דורש את התורה במשמעות כלל ופרט אלא במשמעות רבויי ומיעוטי כלומר במקום כלל ופרט ופרט וכלל וכלל ופרט וכלל דריש ריבה ומיעוט ומיעוט וריבה וריבה ומיעוט וריבה:

ל״ווההפרש שיש בין כללי ופרט לרבויי ומיעוטי מבואר בדברי רש"י ז"ל בפ' נגמר הדין (סנהדרין מו, א), ובסוף פ' אלו טריפות (חולין סה, ב), ובפ"ק דשבועות דף ה' (ד, ב). הכלל העולה הוא ע"ז היסוד שמי שדורש כללי ופרטי הוי הפרט פי' של הכלל ומי שדורש ריבויי ומיעוטי אין הפרט פי' אלא מיעוט שממעט מקצת ומניח מקצת ומעתה יתבאר לך ההפרש דבכל דוכתא מאן דדריש כלל ופרט אין בכלל אלא מה שבפרט ואין לך להסויף אפי' הדומה ומאן דדריש ריבה ומיעוט ריבה הכל ומיעט שאינו דומה ומאן דדריש כלל ופרט וכלל הוי הפרט פי' של הכלל ואין בכלל אלא מה שבפרט וכי חזר וכלל לא בא להוסיף לך בכלל האחרון אלא הדומה בלבד ומאן דדריש ריבה ומיעוט וריבה ריבה הכל ומועט שאינו דומה אלא שחזר וריבה אפילו שאינו דומה. ולא מיעט לך אלא דבר א' היותר רחוק ומסרו הכתוב להחכמים לדעת איזה דבר ראוי למעט ובענין פרט וכלל ומיעוט וריבה הדין בהן להיפך מכלל ופרט וריבה ומיעוט והטעם מפני שפרט וכלל אין הכלל פי' אך סתירה הלכך ריבה הכל אבל מעוט וריבוי אע"פ שהריבוי מרבה הכל מ"מ המיעוט הולך לקיים דמה בא למעט והלא לא הוזכר הריבוי עדיין אלא הרי הוא כמו שנכתב אחר הריבוי וממעט לפחות אחד. ויש להקשות בזה והיא דכיון דמיעוט וריבה אמרנו למעלה דריבה הכל וא"כ רבוי כעין מה דרבה ריבה ומיעוט וריבה אם כן רבויא קמא למאי אהני הא במיעוט וריבה לחוד מרבינן כל מילי וממעטינן דבר א' והתוספות הקשו זה בפ' ג' מינין ותירצו בשם ר"ת דאין הכי נמי דריבוייא קמא יתירא אלא הכי הוה אורחא דקרא כמו ולקחת את המרצע דאיכא דדריש לה בריבה ומיעט וריבה וליכא לאקשויי רבויא דולקחת למאי אהני דכך אורחיה ומזה הוליד רבינו תם דמדת מיעוט וריבה ומיעוט אינה מדה ואפילו מאן דדריש רבויי ומעוטי דריש לה בכלל ופרט וכלל משום דאי דרשית ליה במיעוט וריבה ומיעוט יקשה לן דמיעוטא בתרא למאי אהני ולית לן לשנויי אורחא דקרא הכי במיעוט בתרא כרשנינן ברבוייא קמא דרובייא קמא אורחא דקרא להתחיל בו ואם בן למאי איצטריך ולהכי דריש ליה בכלל ופרט. וכלל דליכא למימר פרטא בתרא למאי אתא דאלולי פרטא בתרא הוה ליה פרט וכלל ואתרבי כל מילי.

ל״זמכלל שהוא צריך לפרט ומפרט שהוא צריך לכלל:

ל״חמדה זו ללמד שהכלל צריך לפיר' הפרט והפרט לפירוש הכלל ואל תדמה בנפשך מדה זו למדת כלל ופרט כי ההפרש ביניהם הוא בזה הענין שכלל ופרט כל אחד מפורש ממשמעותו לעצמו. ואין צריך שוב אחד לחבירו כגון ההיא דלעיל בהמה בקר וצאן הבהמה אינה צריכה לפי' בקר וצאן ולא בקר וצאן לפי' הבהמה ולפיכך אין בכלל אלא מה שבפרט. שהפרט לא בא לפרש משמעותו של הכלל דמפורש ועומד הוא אלא לפרט כללותו אבל כלל הצריך לפרט אין משמעות הכלל מפורש לעצמו דמסתבר משמעותו לדבר אחד יותר מלדבר אחר. ובא הפרט. לפרש ולעקור משמעותו ולפיכך אמרו כלל הצריך לפרט כלומר לפי' הפרט כגון (בחולין פח, ב) וכסהו בעפר דלא דרשינן ליה בכלל ופרט וכסהו כלל בעפר פרט ואין בכלל אלא מה שבפרט וכו' משום דהוי כלל הצריך לפי' הפרט. דוכסהו משמע כפיית הכלי ומשמע נמי בלילת עפרא. אך עיקר משמעות לשון כפיית וסתר הוא כמו (בראשית יח, יז) המכסה אני מאברהם המסתיר אני מאברהם וכן (משלי יא, יג) נאמן רוח מכסה דבר וכך הם רוב כיסויים שבתורה וכשאמר בעפר הוא פי' על הכסוי זה שהוא בלילה ועירוב ממש ועוקר הכל ממשמעותו ולכך דרשוהו במקומו בפרק כסוי הדם (פח, ב) בכלל הצריך לפרט. ודוגמתו בבכורות (יט, א) מכלל הצריך לפרט כיצד כגון קדש לי כל בכור יכול אפילו נקיבה ת"ל זכר אי זכר יכול אפילו יצתה נקיבה לפניו וכו' פי' משום דבכור זכר משמע זכר הראשון שנולד ואפילו יצתה נקיבה לפניו דק שהוא בכור לזכרים אתה בכור פטר רחם ועקר ליה ממשמעותיה דבכור לרחם בעינן וכן כה"ג עד כאן לשונו. ודברים אלו שכתב בעל הליכות עולם מבוארים הם בפ' כסוי הדם פרק ח' בענין וכסהו בעפר. ובמסכת בכורות דף י"ט שאומר שם מכל ל שהוא צריך לפרט ומפרט שהוא צריך לכלל כיצד קדש לי כל בכור יכול אפילו נקיבה במשמע ת"ל זכר אי זכר יכול אפילו יצאת נקיבה לפניו ת"ל פטר רחם אי פטר רחם יכול אפילו לאחר יוצא דופן ת"ל בכור זהו כלל הצריך לפרט ופרט הצריך לכלל ע"כ וע"ש ברש"י. והכלל העולה הוא כך כלל המובן פירושו מעצמו ואין צריך ביאור וכן פרט המוכן מעצמו ואין צריך ביאור נקרא כלל ופרט כמו מן הבהמה מן הבקר מן הבהמה הוא כלל מבואר מעצמו שכולל כל בעל חי וחיה בכלל בהמה. וכן הפרט בקר וצאן מבואר מעצמו שיודעים שהוא נכלל בכלל בהמה. ע"כ הפרט לא בא לשום פי' רק לפרט הכלל ולהוציא מן הכלל חיה שלא תהיה בת הקרבה. אמנם וכסהו בעפר הכלל של וכסהו צריך לתיבת עפר לפרשו דאלו לא היה הפי' של עפר אז וכסהו היינו מפרשים על כל פנים אכפיית כלי ואף אם היינו מפרשים אותו ג"כ על כסוי בדבר המתערב ונבלל מכל מקום לא היינו שוללים הכסוי של כפיית כלי כי וכסהו משמעותו נוטה יותר לכסוי כלי נמצא צריך הכלל לפי' הפרט של בעפר כי בעפר הודיע שפי' וכסהו הוא להיפך ממה שהיינו סוברים אלא הוא דוקא בדבר המתערב ולא בכלי וכן הכלל של בכור זכר והפרט הוא פטר רחם הכלל הוא צריך לפרט כי הכלל אינו מובן מעצמו דהיינו מפרשים הכלל בכור זכר הראשון מהזכרים אף שנולדה נקיבה לפניו ובא הפרט ופירשו שיהיה ראשון לפטר רחם והפרט פטר רחם ג"כ אינו מובן מעצמו דהיינו מפרשים אותו כשהוא פטר רחם ראשון הוא קדוש אף שיהיה מתחילה זכר יוצא דופן. ע"כ צריך לביאור מן הכלל דהיינו בכור דמשמע בכור לכל מילי בעינן הרי הפרט צריך לכלל וכענין זה פי' זו הברייתא האריכו שם בגמרא.

ל״טכל דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כולו יצא:^הגה"הז"ל קרבן אהרן הראב"ד ז"ל פי' כי ב' דברים קאמר כלומר כל דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל בודאי ללמד יצא הואיל ולא נתחדש בו דבר ולא ללמד על עצמו יצא שהרי לא חדש בו כלום. אלא ללמד על הכלל כולו יצא ע"כ. ולפי זה אחר שהגזרה כפי דבריו באמרו ללמד הל"ל ללמד יצא ולזה נ"ל דחדא מילתא קאמר ופירוש כל דבר שהיה כלול בדינו עם הכלל לפי שהוא חלוק מן הכלל ויצא מן הכלל ללמד בו אותו הדין בעצמו שהיה לו עם הכלל בודאי שלא ללמד דין זה לעצמו יצא שהרי כבר היה לו עם הכלל אלא ללמד איזה דבר לכל הכלל יצא והוא ללמד לכלל מה הוא כולל בדינו ולומר שאינו כולל אלא מה שידמה אליו ולא יהיה זה הדין זולתו לחלקים מהכלל אשר ידמה לזה שיצא ממנו המשל בזה ששלמים בכלל קדשים היו ויש להם דין הקדשים שאמר הכתוב שאוכל אותם וטומאתו עליו חייב כרת שנאמר כל איש אשר יקרב אל הקדשים אשר יקדישו בני ישראל וטומאתו עליו ונכרתה ובכלל הקדשים הם השלמים ויצא מן הכלל ללמד בהם דין בפני עצמו שאמר בפרשת צו והנפש אשר תאכל בשר מזבח השלמי' וטומאתו עליו ונכרת' לזה נדון הזה ונאמר שלא ללמד לעצמם דין זה יצאו השלמים שכבר היה להם דין זה להיותם חלק מכלל הקדשים ולמה יצאו ללמד על הכלל מהו אשר יכלול לפי שהוא כולל מיני קדשים רבי קדשי קדשי' וקדשי' קלים וקדשי ב"ה ולזה יצאו שלמי' להגביל אותו ולומר שלא יכלול הכלל הזה אלא מה שדומ' לשלמי' במה שהם קדשי מזבח ויצאו קדשי בדק הבי' וה"ל כאלו אמר זה הכר' שחייבתי לאוכל קדשי' בטומאה אינו אלא בשלמי' והדומי' אליהם במה שהם נקרבי' על המזבח ויצאו קדשי ב"ה שאינ' קרבי ע"ג מזבח עכ"ל ע"כ הג"הה

מ׳זה לשון הליכות עולם מדה זו בתורה ללמד על עצמו ועל כללו ולשון המדה כך משמע כענין שאמרו (שבת ע, א) גבי הבערה לא תבערו אש הבערה בכלל לא תעשה כל מלאכה היתה ולמה יצאתה לחלק כלומר לענין חלוק מלאכות שאם עשה הבערה עם שאר מלאכות בהעלם אחד שחייב על הבערה בפני עצמה ומלמדת לאחרים מה הבערה חייב בפני עצמה אף הכל כן וכן אוב וידעוני בכלל כל המכשפים היו ולמה יצאו ללמד מה אוב וידעוני בסקילה אף הכל בסקילה וכאלה רבות אך מצאנו זו המדה שאינה מלמדת לעצמה כלום כאותה ששנינו והנפש אשר תאכל בשר הזבח וטומאתו עליו שלמים בכלל כל הקדשים היו ולמה יצאו להקיש אליהם מה שלמים קדשי מזבח אף כל קדשי מזבח יצאו קדשי בדק הבית שאין חייבים עליהם משום טומאה ומייתי לה בפ"ק דשבועות (ד, ב). ואם ישאל השואל ולמה אין דנין אותה בכלל ופרט ולומר אין בכלל אלא מה שבפרט ועל השלמים יהא חייב ועל השאר יהא פטור תשובה כלל ופרט המרוחקים בשתי פרשיות לדברי הכל אין דנין אותו בכלל ופרט כדאיתא בפסחים והך דהבערה לא דרש לה ר' יוסי לחלק במדת דבר שהיה בכלל וכו' אלא לאו בעלמא כלומר להקל על ההבערה שאין חייב עליה סקילה כשאר מלאכות אלא לאו בעלמא ורבים מקשים וכי חולק ר' יוסי על י"ג מדות שזו אחת מהן והפירוק המחוור מכל מה שראיתי בזאת הקושיא היא זה דרבי יוסי קרא אחרינא אית ליה לחילוק מלאכות כדאיתא בשבת פרק כלל גדול (ע, א), הלכך על כרחך קרא דלא תבערו אש לא אתא לחילוק מלאכות אלא ללאו עד כאן לשונו.

מ״אכל דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל לטעון טעון אחד שהוא כענינו יצא להקל ולא להחמיר:

מ״בפי' טעון אחד שהוא כענינו שהוציא הכתוב מן הכלל ועשה בו פרט א' והזכיר בו מדות הענין הראשון והניח מקצתו זה שאמר טעון אחד והוא כענינו כלומר שזה הדבר היוצא עדיין הוא בענינו של כלל במקצת דבריו אלא שנטען טעון אחד שבו עזב קצת מה שהיה לו בכלל כגון שחץ ומכוח דכתיב ובשר כי יהיה בעודו שחין ונרפא או בשר כי יהיה בעורו מכות אש והלא שחין ומכות בכלל כל הנגעים היו פ' שחין ומכות פירש בהם כל הענין והניח מהם מחיה ושבוע שני וומדה בתורה הואיל ונזקק לפרש בהן דין הטומאה ועשה מהם פרט בפני עצמה מה שהזכיר הזכיר ומה שהניח הניח ואינן טעונין אלא מה שנתפרש בהם זו להקל ולא להחמיר שלא היו מעונין מה שלא נאמר בהם וא"ת אחד שאמר להקל מה צריך ולא להחמיר וי"ל משום דקא בעי למימר במדה שלאחריה יצא להקל ולהחמיר קאמר נמי בהא ולא להחמיר ואע"ג דלא צריך ובמה שאמר יצא להקל ולא להחמיר כתב בעל קרבן אהרן ווצריך אתה לדעת במה שלא אמר שיצא להקל ולא להחמיר אלא מפני שהנדון אשר בו דבר הוא כאשר יצא להקל כמו שחין ומכוה שיצא להקל שלא נזכר בהם מחיה ולא הסגר שני אבל לא פסיק מילתא דכל היכא שיצא לטעון טעון אחד שהוא כענינו יצא להקל ולא להחמיר אלא ה"ה דאם יצא להחמיר שישאר מקושר בחומרות עם כללו ולא בקולות ונאמר דיצא להחמיר ולא להקל כמו שמצינו גבי כי יגח שור את איש דאמרינן והלא שור בכלל מזיק האדם היה בקרא דומכה אדם יומת ויצא מן הכלל להחמיר עליו שיהיה בסקילה וכן גבי וטבחו ומכרו אמרו והלא הטובח והמוכר בכלל אם ימצא הנגב ישלם הוא שנים ויצא מן הכלל להחמיר עליו לשלם ד' וה' וא"כ הרי לך להחמיר ולזה בודאי מה שאמר יצא להקל כו' אינו אלא כאשר יצא להקל אמנם כאשר יצא להחמיר נאמר שיצא להחמיר ולא להקל לפי שענין המדה היא שאחר שיצא לטעון טעון אחד באמרו קצת ממה שהיה לו עם הכלל והניח קצת מה שאמר יהיה בו ומה שהניח מלאמרו לא יהיה בו ולזה אם מה שאמר הוא קולא ועזב חומרא יצא להקל כו' ואם מ"ש הוא חומרא ועזב קולא יצא להחמיר וכו' ומאי דנקיט ר' ישמעאל חלוקה זו מפני שבזה רבותא יתירא רבות' דקולא עדיף ולזה אמר חלוקה זו ועזב האחרת במכל שכן ורבינו נתנאל הקדוש מפני שהוקשה לו שאין בזה חידוש כלל שאחר שיצא מהכלל ולא הוזכר בו אלא קולא ולא חומר' פשיט' שמה שאמר לבד נסביל ולא דבר אחר ולזה פי' הוא בפי' המדה שאין הכוונה לומר שהקולא הכתובה בו יהיה בו אבלה כוונה לומר דהיכא דשינה דינם במקצת והם ענין א' בשאר הדברים כגון שחין ומכות ששינה דינם במה שאין צריכין הסגר שני ולא זכר בו חומרות המחיה אבל בשארי דברים שוים אל הכלל יצא להקל מעליו כל החומרות שבכלל שלא נתן עליו מחומר הכלל אלא הקולות שבכלל כגון למטה מב' מראות אלו והפך לבן כולו אע"פ שלא נתפרשו קולות אלו בפרט נתן אותן לו מכח הכלל ולא נחמיר בו בהם מפני שלא נתחדשו בו וכן הדין דהחומרות נלמוד מהכלל ולא הקולות שלא נתחדש בפרט זהו דעתו ז"ל.

מ״גכל דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל לטעון טעון אחר שלא כענינו יצא להקל ולהחמיר:

מ״דפירוש להקל שמקילין בו מן הדין הראשון ומחמירין לתת עליו הדין שנתפרש בו כגון ראש וזקן דכתיב (ויקרא יג, כט) ואיש או אשה כי יהיה בו נגע בראש או בזקן והלא ראש וזקן בכלל עור ובשר היו וכשיצאו לטעון טעון אחד שלא כענינו פי' בטומאה נתקים שאינם מטומאה שאר מראות באו להקל ולהחמיר להקל שלא ידונו בשער לבן שהוא סימן טומאה בשאר נגעים ולהחמיר שידונו בשער צהוב שנתפרש בהם:

מ״הכתב בעל קרבן אהרן וז"ל במדות כל דבר שהיה בכלל ויצא מהכלל לטעון טעון אחד שלא כענינו פירש כל דבר שהיה כלול עם הכלל בשם אבל לא במהות כגון נגעי ראש וזקן שהם כלולים עם הכלל שהוא נגע צרעת וכו' בשם הנגע אבל לא במהות הנגע כמו שנברא ויצא ונכתב בו פרשה אחרת לטעון בו הדין משונה ממה שהיה לו אלו נשאר כלול עם הנגע ודבר זה שיצא הוא שלא כענינו כלל שאינו ממהותו באופן שהוא נבדל מהכלל במהות וגם בדינו זה אשר בו הכתוב לזה נאמר דכיון דיצא ונבדל מהכלל הבדל גדול בזה לזה לא נשאר לו קשור עמו אלא ישאר בקולותיו וחומריו הנאמרים בו ולא נתן אליו מקולות הכלל ולא נחמיר עליו מחומרות הכלל המשל נגעי הראש והזקן שהם בכלל שם נגע ויצא בפרש' בפני עצמם ליתן בהם דין אחד ומשונה והוא שידונו בשער צהוב וזה הדבר שיצא הוא שלא כענינו ומהותו של הכל שהוא מטמא בד' מראות ונגע הראש והזקן אינה מד' מראות הנגעים לא למעלה מהם ולא למטה מהם באופן שאינו ממהות הכלל לזה לא נחמיר עליו בחומרי הכלל לידון אותו בשער לבן או מחיה ולא בקולות הכלל שלא לדון אותו בשער צהוב אלא ישאר בקולא שלו ולא יהיה נדון לא בשער לבן ולא במחיה ובחומרא שבו ויהיה נדון בשער צהוב. וראיתי מי שפי' בזה בענין המדה בכ"מ כאשר תבאר לנו התורה מזה מהמדות הכוונה בזה להשמיענו דכל היכא דנמצא להם דומה יש לדרוש כיוצא בהם והכא צ"ל דענין המדה זו היא כאשר נמצא מדה כיוצא בה זהו דבר יוצא מן הכלל שהוא שלא מענין הכלל דודאי בא להקל ולהחמיר אע"פ שלא נכתב בו לא קולא ולא חומרא שאם בכל מקום צריך שיכתוב הקולא כגון האי דנהקי הראש והזקן א"כ מה למדנו ממדה זו אלא הכוונה לומר דגלמוד אפילו שלא נכתוב ואחר שפירש זה נדחק בזה כי לא יכול לידע א"כ החומר' דנחמיר עליו מה תהיה ומאין נדע אותה כי בשלמא להקל הקולא תהיה שנקל עליו מהחומרא דכתיבא בכלל כי דכא דכמטהרין בראש ובזקן סימן שער לבן דהיא טמא בשאר נגעים אבל להחמיר בשלמא אי היה המדה להחמיר בחומרא דאיתא בכלל אז נימא דמשכחינן להקל ולהחמיר אבל השתא דמפרש דלהחמיר היינו שער צהוב הכתוב בו והוא דבר שלא כתב בשאר נגעים לא לטהר ולא לטמא א"כ בעלמא מאין נדע לחדש חומרא מעצמינו בפרט כיון דלא כתיבא בכלל בשום ענין ולזה פי' דאז יהיה פי' להחמיר עליו בשום קולא שנמצא בהדיא בכלל שלא נדון אותו באותה הקולא ולפי שהוקשה לו בזה דלא דמי ממש כהאי מלהחמיר דהכא דהאי הוי חומרא חדשה לגמרי והוא שער צהוב שלא נזכר בשום מקום לזה אמר אז אולי נכריע פי' שום פסוק שיביא להחמיר חומרא חדשה וכל זה דוחק דאם לא כתוב בו לא קולא ולא חומרא אז הוה ליה מדת כל דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד ומה שנלמוד מזאת המדה הוא היכא דכתיב בדבר שיצא מן הכלל והוא שלא כענינו של כלל דבר קולא שאז נאמר שיצא עליו להקל זאת הקולא ולהחמיר עליו שאר החומרות שלא נדון בו קולא אלא זו בלבד עכ"ל.

מ״וכל דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל לידון בדבר חדש אי אתה יכול להחזירו לכללו עד שיחזירנו הכתוב לכלל בפירוש:

מ״זפירוש דבר חדש שסותר את כולו אבל תוספות שניתוסף בו שאינו בכלל לא מיקרי דבר חדש כדתניא בפ"ק דיבמות (ז, א) דבר שהיה בכלל ויצא לידון בדבר החדש וכו' כיצד וחשט את הכבש במקום אשר ישחט החטאת כי כחטאת האשם שאין ת"ל בחטאת האשם ומה ת"ל לפי שיצא מצורע מן הכלל פי' מכלל שאר אשמות לידון בדבר החדש כבהן יד ובבהן רגל היה יכול לומר דאינו טעון מתן דמים ואימורים ע"ג המזבח ת"ל כחטאת האשם מה חטאת טעון מתן דמים ואימורים ע"ג המזבח אף אשם כך ומדאיקרי דבר חדש בהן יד ורגל ולא נסכים שאשם מצורע טעון ושאר אשמות אינם טעונים משמע דלא מקרי דבר חדש אלא כשסותר את הכלל כגון בהן יד ורגל ששאר כל האשמות כל הדם למזבח ואשם מצורע ניתן ממנו לבהונות אבל נסכים אינו סותר דכלל אלא תוספות בעלמא הוא שניתוסף באשם מצורע על שאר אשמות והיינו דאיכא בין מדה דבר חדש שלמדת יצא ללמד על הכלל כי הך דאוב וידעוני בכלל כל המכשפים היו ולמה יצא להקיש אליהם מה אוב וידעוני בסקילה אף כל וכו' וסקילה לא היה דבר סותר את הכלל ולכך דן אותו במדה ללמד על הכלל והנה צריך לדעת ההבדל שבין מדה זו ובין מדה יצא מן הכלל לטעון טעון אחר שלא כענינו הלא נשתוו במה ששניהם נפרדות מהכלל ולא ישובו אליו ללמוד ממנו כלל אא"כ החזירם הכתוב לכללם ולזה צ"ע לידע מה ההבדל ביניהם שהרי אין דנין בשתיתן אלא מה שנתפרש בהם כל עוד שלא החזירן הכתוב לכללן והראב"ד ז"ל השיב לזה וז"ל ודאי כי כן הוא שהדין שלהם אחד אלא שיש בזו יתרון על הראשונה כי הראשונה יצא לטעון טעון אחר שלא כענינו כעין טומאת נתקים שאינם מענין הראשונים כלל ומן הדין אין לדון בהם מדין הראשונים כלל אא"כ נתפרש בהם והמדה הזאת באה ללמדינו אע"פ שהענין הוא כענין הראשון כגון אשם מצורע שהוא ק"ק כשאר אשמות טעון שחיטת צפון כמות' ואפילו כך הואיל ונתחדש בו דבר אין לך בו אלא חדושו עד שיחזירנו הכתוב לכללו ואע"פ שהיינו יכולין ללמוד הראשונה מזו כגון שיש ביניהם מעלה חשב אותה שני מדות א"כ אשמועינן על הנתקים אע"פ שנקראו נגע צרעת כשאר הנגעים אין למדין מהם הואיל שיצאו לטעון טעון אחר שלא כענינו עכ"ל הראב"ד ז"ל. אבל מ"מ הוא דוחק לחשוב אותם לתרי מדות והרב רבינו שמשון הביא דברי הרב ר' נתנאל שכתב וז"ל מרלא קאמר זה הלשון במדה לטעון טעון אחר שלא אמר יצא לידון בדבר חדש וחזר הכתוב והחזירו מוחזר כמו אשם מצורע ש"מ דלא דמו דהכא אפי' החזירו הכתוב בפירוש אינו חוזר לגמרי אלא כשני דברים נכרים הם דשאת ובהרת אינם מטמאין בראש וזקן ונתק אינו מטמא בעור ובשר ואפילו חזר הכתוב והקישן למאי דאתקש אתקש ולא אתקש לשאר דברים עכ"ל הקדוש ר' נתנאל. וז"ל בעל קרבן אהרן הסברא מחייבת שמדת לטעון טעון אחר שהבדילם הכתוב הפרט והכלל במהותן והוא במראות שהוא מהות הנגע ובמקומן וגם בדין הנשוא עליהם לזה דין הוא שיהיה נפרד ונבדל ממנו לגמרי ולא ישוב אליו עוד וגם שיחזירהו הכתוב לא יהיה מוחזר זולתי לאותו הדבר אשר אליו יחזירהו אמנם ביצא לידון בדבר חדש כי הפרט בו שוה ומוסכם עם הכלל במהות ואין ההבדל זולתי בדין הנשוא עליו שהוא סותר לכלל לזה כאשר יחזרהו הכתוב לכללן יסכים עמו לכל דבר וזהו הטעם אשר הכריח למאן דסבר דגם כאשר לא יחזירהו הוא איהו דלא גמר מכללו שנפרד ממנו אבל כללו גמר מיניה אחר שעדין הוא חלק ממנו ושוה אליו. ועוד יש טעם אחד לזה והוא כי הבדל הפרט מהכלל במה שהוא שלא כענינו ויצא לטעון טעון אחד הוא הבדל עצמו בו ולא נתון אליו אלא שנגעי הראשון והזקן הם נבדלים במהותם מנגעי עור ובשר וגם נוסף להם הדין אשר אמרה התורה בו שהוא אחד ומשונה מדין נגע עור ובשר ולזה אין לאל הכתוב ולא כח לו להסמיכם כי הם נפרדים מעצמם ואין הפרדתם וחילופם מנותן התורה יתברך שמו אמנם בפרט אשר יצא לידון אין ההבדל בו מצד עצמו כי האשם שוה מצד עצמו לכל האשמות שהוא ק"ק כמוהם וקדשי מזבח ומקומם בצפון וא"כ הם מצד עצמם שוים הם ולא נולד ההבדל ביניהם אלא מצד התורה אשר נתנה דין סותר וחדש באשם והוא נתינת קצת דמו בבהונות שהוא מותר בזה לשאר אשמות ולזה הוא יתברך אשר הבדילם יכול לחזור להשוותם ולזה אמר אי אתה יכול להחזירם לכללם כי אין אתה יכול להשוות מה שהבדיל הכתוב אבל הוא יתברך אשר הבדילם יכול להחזירם לכללם וא"כ כאשר החזירו הכתוב לכללו בפי' מוחזר כי אין ביניהם הבדל עצמי זולתי מה שנתן לו ומי שנתן יכול אח"כ להחזיר להשוותם והבן זה כי הוא דיוק נכון וחריף עכ"ל:

מ״חדבר הלמד מענינו פירוש כל דבר סתום שאינו מפורש בו במה מדבר מדה בתורה שנלמוד מן הענין המפורש הסמוך לו כדתניא במכילתא לא תגנוב הרי זו אזהרה לגונב נפשות או אינו אלא לגונב ממון אמרת צא ולמד מי"ג מדותש התורה נדרשת בהן ג' מצות אמורות בענין שתים מפורשות ואחת סתומה נלמוד סתומה ממפורשת במה הענין מדבר במיתה ב"ד פי' לא תרצח לא תנאף אף לא תגנוב וכן וכן כל כיוצא בזה:

מ״טודבר הלמד מסופו ההבדל בין מדה זו למידה שלפניה הוא שהמדה שלפניה הוא למוד הדבר מזולתו שלא השווה אלא בענין לבד וזו היא למוד הדבר מעצמו והוא שאם יהיה לנו דבר בנושא אחד אשר יש לנו שני משמעות מפני שיכול להיות משני מינים ולא נודע אם הדין הוא בשני מיני הנושא או באחד מהם הנה נלמוד זה מסופו ירצה ממה שיאמר לבסוף באישי המין ומה שידון בהם כי מאישים נלמוד המין שבו מדבר שהוא המין אשר יכלול אישים אלו כמשל התורה (ויקרא יד, לד) ונתתי נגע צרעת בבית ארץ אחוזתכם ושם בית יכלול ב' מינים או ג' או ביתה עשוי מנסרים או מיריעות או בית בנוי מאבנים ועצים ועפר ולא ידענו באיזה מין מאלו מדבר או אם מדבר בכלם לזה נמסר לנו בסיני שנלמוד זה מהדינים הנאמרים על זה בבית לבסוף רצוני על חלקי ואישי הבית ולזה כשהוא אמר (שם, מה) ונתץ את עציו בזה נלמוד שאין זה מדבר אלא בבית בנוי מאבנים ועצים ועפר ומ"ש למד מסופו לאו דוקא מסופו דאם נתפרש מתחילתו עדיף טפי כי ענין המדה אינה אלא שהדבר ילמוד מעצמו יהיה בראשו או בסופו וכשהשמיענו מסופו נלמוד ממנו מכ"ש בראשו וקרוב לזה כתב הראב"ד וז"ל והאי דקאמר מסופו משום דכבר אמר דבר הלמד מעניינו דש"מ אפי' מענין הסמוך לו כי ההוא דקרחת ונבחת וההוא דלא תגנוב שאנו למדין ענין מענין וכ"ש מתחילת הענין עצמו ומשום הכי קאמר מסופו עכ"ל.

נ׳שני כתובים המכחישין זה את זה עד שיבא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם:

נ״אהראב"ד פי' המדה ע"ז האופן ב' כתובים המכחישין זא"ז אין עתה רשאי לדחותן ולהחזיקן בשיבוש אבל החזק בשניהם ותרץ אותם כל מה שתוכל עד שיבא כתוב ג' ויכריע ביניהם ואז תעשה כפי ההכרע שתכריע התורה בו וזה שהוא ז"ל שמה שלמדונו במדה הוא לומד שמזאת ההכרעה אשר הכריעה התורה בכתוב השלישי בין שני פסוקים הסותרים זה את זה שהם (שמות כ, יט) כי מן השמים וגו' וכתוב אחד אומר וירד ה' על הר סיני ובא הכתוב הנ' והכריע (דברים ד, לו) מן השמים השמיעך וגו' ועל הארץ הראך וגו' מזאת ההכרעה תלמוד למקומות אחרים לפסוקים שמכחישין זא"ז ולא ולא בא הכתוב הנ' להכריע שנכריע ביניהם מדעתינו כמו שמהק"ו שאמרה התורה במקום אחד למידן בק"ו כמה דברים בתורה והביא ראיה לדעתו זה ממאי דהכריעו רז"ל מדעתם (סוטה כז, ב) כתוב א' אומר ומדותם מחוץ לעיר אלפים באמה וכתוב א' אומר מקיר העיד וחוצה אלף אמה סביב וכאותה ששנינו בבכורות כתוב א' אומר תקדיש וכתוב א' אומר אל תקדיש והכריעו ביניהם מדעתם ותרצו אותם לפי ראותם ע"כ. אכן לישנא דעד שיבא הכתוב הג' הוא דחוק שאין לו משמעות כלל כי לא היה לו לומר אלא ב' כתובים כו' הכריע ביניהם או וכן להכריע בין ב' כתובים וכו' ואחר זה יאמר כיצד ויבא הכרעת התורה לראיה כמו שעשה במדת הק"ו שאמר מק"ו ובזה למדנו שנדון התורה במדת ק"ו והביא ראיה לזה מק"ו דשכינה שנתפרש בתורה וא"כ אין דרכי המדה מתיישבים לדעתו כלל וגם הסברא לא תודה בזה כי מי שיבא אחרי המלך ממ"ה ויכניס ראשו להכריע בין ב' כתובים המכחישין זא"ז הכחשה גמורה וסתירה גמורה והוא ז"ל הרגיש בזה והוצרך לומר בפי' וזה המדה הנוהגת בתורה שיש ב' כתובים שנראים כמכחישים וכו' עד שיבא וכו' הלכך מכאן אתה למד לתרץ ב' כתובים שהם קשין זה על זה ולא שנדחה א' מהם ונחזיק התורה לשבוש. ראה איך נדחק הרב בזה ולא דחקו אלא להשוות מדה זו למדת ק"ו ועדין נתיר זה ועוד דחק עצמו בזה מפני שמצא אותם לרז"ל מכריעים בין ב' כתובים כמ"ש בדבריו למעלה כן הקשה בספר קרבן אהרן וכתב דברים נעימים בזאת המדה וז"ל ולזה כדי לבאר לך המובן לנו מפשט דברי המדה נקדים ונאמר שיש ב' מיני נגודים הא' ניגוד בלי סתירה והכחשה כמו שנברא והב' ניגוד בהכחשה ובסתירה גמורה והמין הראשון הוא הניגוד אשר השתדלו רז"ל להכריע ולתרץ והוא מה שלא יסתור זה את זה אלא אפשר שיתקיימו שניהם כי הדעת יוכל למצוא בכמו זאת הכחשה הכרעה אשר בו יכריע ביניהם כההיא דסוטה פרק כשם (כז, ב) שממנה הביא הראב"ד ראיה דקאמר רבי עקיבא מקרא א' אומר ומדותם מחוץ לעיר את פאת קדמה אלפים באמה ומקרא אחר אומר מקיר העיר וחוצה אלף אמה סביב א"א לומר אלף אמה כו' הא כיצד אלף אמה מגרש ואלפים אמה תחום שבת ר' אבא בנו של ר' יוסי הגלילי אומר אלף אמה מגרש ואלפים אמה שדות וכרמים ע"כ. ראה והבן כי להיות הדברים הנצרכים לראות חוץ לעיר סביב רבים מפני זה אלו ב' הכתובים אינם מכחישים זא"ז כי אין סותרים זה לזה אחר שיש נושאים מתחלפים אשר בהם יתקיימו ב' המקראות וכן דרש אותו רבי עקיבא אלף למגרש ואלפים לתחום שבת ורבי אבא ראה דהתחום א"צ לתת אותו לעדים שאינו מתיקון הערים אלא מתיקון היושבים בה הן שיהיו בערים או בכל מקום שיהיו מן השדות לזה אמר שאין זה אלא בב' נושאים ששניהם תיקון לעיר ושייך לומר בהם זה יהיה לכם מגרשי הערים ולזה אמר הוא שאלף אמה הוא למגרש והוא רחבה פנויה מזריעה ומבתים שהוא נוי לעיר להיות לה לאויר ואלפים סביב נתנו ללוים מהם הניחו אלף אמה סביב העיר למגרש והשאר שדות וכרמים באופן שאלפים הוא נותן ללוים סביב העיר מהם אלף למגרש והשאר לשדות וכרמים וכן מ"ש בערכין בשילהי פרק המקדיש שדהו (כט, א) ר' ישמעאל אומר כתוב א' אומר תקדיש וכתוב א' אומר לא יקדיש א"א לומר כו' הא כיצד אתה מקדישו הקדש עילוי ואין אתה מקדישו הקדש מזבח ופרש"י כתוב א' אומר תקדיש גבי בכור דכתיב כל הבכור תקדיש וכתוב א' אומר לא יקדיש דכתיב אך בכור אשר יבוכר לה' לא יקדיש איש אותו תקדש עילוי להעלותו כרמים יתן טובת הנאתו לכהן ואי אתה מקדישו הקדש מזבח שיהיה שם זבח אחר חל עליו ע"כ ראה והבן שגם כאן אמרו תקדיש ולא יקדיש עם היותו חיוב ושלילה אין זה סותר לזה אחר שההקדש רבים ואיכא לאוקמי החיוב למין א' מהקדש והוא הקדש עילוי והשלילה למין אחר והוא הקדש זבח או כמ"ש רש"י דפי' החיוב להקדש בכורה שמצוה לומר הרי את קדוש לבכורה והשלילה לשם הקדש אחר וכן ההיא הכחשה דעצרת לה' ועצרת תהיה לכם אינה סתירה לפי שחסר ממנה הכללות והיא מלת כל דהו החומר דאלו כתב כל העצרת לה' וכל העצרת לכם היו סותרים זא"ז והיה הכחשה גמורה אבל השתא דאמר עצרת ועצרת ולא פירש אם כל או מקצת זו היא הקדמה סתמיה דלכ"ע כחה כח החלקי והוה ליה כאלו אמר מקצת לה' ומקצת לכם ורבי ישמעאל דאמר כולו לה' כו' סבר דהסתמי' כחה כח הכולל ולזה אמר הוא דהוה ליה כאלו אמר בשניהם כל אלא שאין זה מצוה אלא רשות ור"ל הרשות בידך או תנהו כולו לה' או כולו לכם וכוונת הכתוב לומר שיקויים המצווה בזה ובזה וא"כ בכמו זה המין הראשון שאין הניגוד בפסוקים הכחשה גמורה אלא ניגוד לחוד ולזה לא יקראו אותו סתירה ולא הכחשה בכמו זה נתן רשות לשכלנו להסכים ביניהם לפי שההכרעה מבוארת אחר שאינם סותרים זה את זה:

נ״באמנם במין הב' מהניגוד והוא ההכחשה הגמורה כאשר יהיו סותרים זאז"ז בזה היא המדה וכוונת' לומר שנירא לנפשותינו בבוא ב' כתובים סותרים זאז"ז סתירה גמורה ונניחם עד שיבא הכתוב הג' אשר הוא יהיה המכריע ביניהם כי בכמו אלו הסתירות לא עזבם הכתוב לשכלנו וראה המשל שהביאו לזה כתוב א' אומר מן השמים השמיעך את קולו שנאמר כי מן השמים דברתי עמכם שנראה שהקול בא מן השמים וכתוב א' אומר וירד ה' על הר סיני שזו היא סתירה גמורה אחר שאם הוא בשמים אינו בארץ ואם הוא בארץ אינו בשמים לזה אמר שבדבר כזה לא תגע בו יד השכל להשכיל ביניהם וגם לא לחשוב שהם סותרים זאז"ז אלא להמתין עד שיבא הכתוב הג' כו' והוא אומרו מן השמים השמיעך את קולו וגו' ועל הארץ וגו' ודוק אמרו עד שיבא הכתוב הג' שירצה שהוא שלישי והוא שוה להם כמה שהוא מפי הנבואה בהם והוא יהיה מכריע לנו אתה ובזה יתיישב מלת עד עד כאן לשונו. נשלם כל המדות לה' הלל והודות: