שני לוחות הברית, תורה שבכתב, בראשית, תורה אורShenei Luchot HaBerit, Torah Shebikhtav, Bereshit, Torah Ohr
א׳טעם מצוה זו כדי שיהיה העולם מיושב, שהש"י חפץ בישובו כדכתיב (ישעיה מה, יח) לא לתהו בראה אלא לשבת יצרה, והיא מצוה גדולה שבסיבתה מתקיימת כל המצות בעולם, כי התורה נתנה לבני אדם ולא למלאכי השרת, על כן צריך להשאיר אחריו מי שיקיים תורה והמצות ויכיר שיש בורא משגיח ויכול, ולא ימחה מישראל דבר זה. וזהו כוונת רז"ל במה שאמרו (בר"ר ט, ו), עיקר תולדותיהם של צדיקים מעשים טובים, רצו לומר עיקר הכוונה של צדיקים במה שמעמידים תולדות הוא להמציא ברואים שיקיימו המצות ויתעסקו במעשים טובים:
1
ב׳פנימיות הסוד, מצוה זו היא סוד מעשה בראשית. ואקדים בתחילה הנאמר בה בפרק הבא על יבמתו (יבמות סג, ב), תני רבי אליעזר אומר, כל שאינו עוסק בפריה ורביה כאלו שופך דמים, שנאמר (בראשית ט, ו) שופך דם האדם באדם דמו ישפך, וכתיב בתריה ( שם ז) ואתם פרו ורבו. רבי יעקב אומר, כאלו ממעט את הדמות, שנאמר (שם ו) כי בצלם אלהים עשה את האדם, וכתיב בתריה ואתם פרו ורבו. ת"ר ובנחה יאמר שובה ה' רבבות אלפי ישראל (במדבר י, לו), מלמד שאין השכינה שורה על פחות משני אלפים ושני רבבות מישראל, הרי שהיו ישראל ב' אלפים ושתי רבבות חסר אחד וזה לא עסק בפריה ורביה, נמצא שזה גורם לשכינה שתסתלק מישראל, עד כאן. הרי ג' דברים, אחד כאלו שופך דמים. ב' ממעט הדמות. ג' גורם לשכינה שתסתלק מישראל. ולעיל מיניה איתא שם (סג, א), אמר ר' אליעזר, כל אדם שאין לו אשה אינו אדם, שנאמר (בראשית ה, ב) זכר ונקבה בראם ויקרא את שמם אדם. דע כי דברי ר' אליעזר בסודם הוא כלל. וג' עניינים הנ"ל הם פרטיים הנמשכים מהכלל, על כן אבאר מקודם דברי ר"א:
2
ג׳דע כמו שבא הרצון והחפץ הפשוט ועלה במחשבה הטהורה להמציא ולהאציל מאור הנעלם שהוא אי"ן סו"ף האצילות הקדוש, בגין לאשתמודע אלהותו ולהודות ולהעיד במציאות ובאחדות אדון יחיד שורש השרשים, הוא נשמה באצילות והאצילות לו כביכול בערך גוף לשבר האוזן, דהיינו גוף רוחני בתכלית הרוחניית מה שאין הפה יכול לדבר והלב להרהר, והם נשמות לכל ההשתלשלות כשלהבת קשורה בגחלת מתייחדים באחדות גמור בנשמת כל הנשמות שהוא אין סוף, כן היה הרצון הפשוט לברוא בריה אחת משוכללת וכלולה עשויה בצלם ובדמות ותבנית המשכן העליון המקודש ועליו נאמר (בראשית א, כו) נעשה אדם בצלמנו כדמותנו להיות יצירת האדם התחתון הנקרא עולם הוא לתבנית אדם הגדול סוד האצילות האדם היושב על הכסא, והדברים עתיקים ונתבארו בארוכה בהקדמה שלי תולדות אדם:
3
ד׳וכמו שהכוונה והרצון והחפץ היה בהתפשטות האצילות בגין לאשתמודע אלהותו כדאיתא בזוהר (עי' בהשמטות ח"א רנב, א) ומבואר בפרדס שער האצילות, כן הכוונה באדם שיתפשט ויוליד בדמותו ובצלמו, והכל בשביל לאשתמודע אלהותו לעבוד ולשמור להבין ולהשכיל לשמוע ללמוד וללמד. ובהיות האדם כאלהים בזה הענין להרבות בדמות, אז הוא אדם בדמות אדם כביכול. ושם אדם רב הוא, ולא לחנם דווקא נקרא ישראל אדם, כי אף שאדם הוא מלשון אדמה כי ממנה נלקח, מ"מ גם כן מלשון אדמה כשעושה רצון עליון אז מרים מאשפות אביון. ומכח זה שהוא עפר מן אדמה ומגביר ומזכך ודבק בה' אלקים, אז הוא אדם מצד הדמות (ישעיה יד, יד) אדמה לעליון:
4
ה׳וכבר הקדמתי לעיל, עיקר תולדותיהם של צדיקים מעשים טובים, רצו לומר עיקר כוונתם להוליד בדומה שיהיו צדיקים ויאחזו במעשים טובים, זהו עיקר כוונתם להוליד ולהמציא צורות ואז סוד אלהות מתפשט, ומתרבה בצלם ודמות. וזה שמו אשר יקראו לו באמת אדם, כי הוא בדמות ובצלם אדם העליון:
5
ו׳וכמו שהתפשטות אדם העליון סוד האצילות בסוד שמו ידו"ד בחינת אב ואם בן ובת, כי חכמה ובינה הם אותיות י"ה מידו"ד נקראים אב ואם, ומהם נתאצל אצילות הבנין בכח הרצון שהוא הכתר, והבנין במקומו כללם ד"ו פרצופין שהם תפארת ומלכות הם נקראים בן ובת, כי מתדמים לחכמה ובינה בבחינת זכר ונקיבה. אבל התפארת בערך חכמה בן. ומלכות בערך בינה בת. וכללות אצילות ביחד נקרא אדם העליון יושב על כסא:
6
ז׳כן האדם התחתון אמרו רז"ל (סוטה יז, א) איש ואשה שזכו שם י"ה שרוי ביניהם, כי כן תמצא באיש אות י' ובאשה אות ה', הרי י"ה שבטי יה עדות לישראל, ואלו אותיות של י"ה רומזים לחכמה ובינה. ובא הציווי מצות עשה של פריה ורביה שצריך להוליד בן ובת. הרי איש ואשתו ובן ובת שמולידים הוא סוד ידו"ד, ואז נקרא אדם בסוד הדמות אדמה לעליון. ועל שם זה נקרא הראשון יציר כפיו אדם, והוא סוד שם ידו"ד במילואו יו"ד ה"א וא"ו ה"א עולה אדם, ולא נקרא אדם רק עם אשתו. נודע שהאשה היא מילוי האיש בעיבורה, וכן תמצא מילוי השם עולה כמנין חו"ה, כי כן ו"ד א' א"ו א' עולה י"ט כמנין חוה, זהו דרך כלל שנקרא אדם:
7
ח׳אבל הפרטים הם שלשה אלה הנזכרים. א' להתדמות בדמות וצלם. ב' לגרום שתשרה שכינה בישראל. ג' לידבק באלהים חיים בעץ החיים, ולא בסטרא דמותא שהוא שפיכת דמים. הנה בהתדמות בדמות וצלם הוא דמות דיוקנו כביכול ושם ה' נקרא עליו, וזהו באמצעות התורה ובקיום מצותיה, מצד מה שהוא אדם בעל בחירה ובוחר בטוב, כי לא נתנה תורה למלאכי השרת רק לבני אדם בחיריים, וכשבוחר ברע אז עפר מן האדמה, וכשבוחר בטוב אז נעשה מרכבה לאדם העליון בסוד אדמה לעליון:
8
ט׳ובזוהר פרשת אחרי מות תנינן (עג, ב), ג' דרגין אינון דמתקשרין דא בדא, קודשא בריך הוא, אורייתא, וישראל, וכל חד דרגא על דרגא סתים וגליא כו'. ביאור זה המאמר ביארתיו באורך וברוחב ובעומק בהקדמה שלי אשר טפחתי ורביתי בס"ד על המאמר הזה, וקראתיה בשם תולדות אדם, יעיין שם כי כל הקדמה היקרה כזו שייכא לכאן ולכל פרשה זו:
9
י׳אמנם כלל הענין רמז בתיבת בראשית, שפירשו רז"ל (בר"ר א, ו) בשביל התורה והישראל שנקראו ראשית, כי הראשון ואין ראשית לראשיתו הוא יתברך שמו. כוונת ראשית, הבריאה דהיינו ראשית המחשבה היה על סוף המעשה, דהיינו האדם שהם ישראל הנקראים אדם שיקבלו התורה ויקיימו מצותיה. ונרמז במה שאמר (בראשית א, כו) נעשה אדם, כלומר בשביל נעשה יהיה אדם, ונעשה רומז למה שהקדימו נעשה לנשמע (שמות כד, ז). והקב"ה והתורה והאדם מקושרים וכמ"ש חכמי האמת המעמיקים התורה רושם אלהות, והאדם רושם התורה כי גילוי אלהותו הוא סוד שמותיו הקדושים, והתורה כולו שמותיו והתורה ס' רבוא אותיות הם ס' רבוא נשמות ישראל כמו שכתבו המקובלים (עי' לקמן בד"ה ב' יצירתו כתורתו). וגם התורה היא רמ"ח מצות עשה ושס"ה לא תעשה שהם מצד הדין והרחמים, וזהו האדם שס"ה גידין אדומים, ורמ"ח אברים לבנים:
10
י״אועתה אבאר ג' אלה בפרטיות, אפס קצהו ולא כולו, כי ביאורה באורך בא בהקדמה תולדות אדם:
11
י״בא' סוד צלם ודמות הוא נשמה וגוף, וכביכול כמו שאין סוף נשמה באצילות ומתייחד עמהם, כן הנשמה בגוף זהו דרך כלל, ובפרטיות הנשמה חלק אלוה ממעל, ובהקדמת תולדות אדם הארכתי בענין מקור ומוצא נפש רוח ונשמה, ועל הרוב מוזכרים ג' אלה. ולפעמים חמשה מדריגות, נפש רוח נשמה חיה יחידה, מה הוא הענין. ושם מבואר סוד הפסוק (בראשית ב, ז) ויהי האדם לנפש חיה, ופסוק (שם ג, כ) היא היתה אם כל ח"י. גם פסוק (שם כב) הן האדם היה כאח"ד ממנו, המורה על סוד יחיד"ה, ובאו הדברים שם בארוכה. גם שם מבואר ענין דמות הגוף דרך כלל דברי הבהיר שבע צורות עשה הקב"ה, הראש נגד ג' ראשונות, שתי זרועותיו נגד חסד וגבורה, הגוף נגד תפארת ברית המעור, משך הגוף נגד יסוד, שני שוקיים נגד נצח והוד, ודבק באשתו ע"י הברית נגד מלכות. ואח"כ כמה וכמה שמות הרמוזות בדמות הגוף והוא פלא, עיין שם בארוכה בחלק בי"ת ישרא"ל ראשון, ובחלק בי"ת ישרא"ל שני, כי הכל שייך לכאן:
12
י״גוכלל הענין, כי מתדמה לנשמה בסוד (שבת קטז, ב) מצילין תיק הספר עם הספר, וכן יהיה לעתיד (ישעיה יא, ט) ומלאה הארץ דעה, אף החומר שהוא ארציי יהיה דעה, משא"כ בעת ההיא לאחר שחטא האדם כתיב (בראשית ו, ו) ויתעצב (ה') אל לבו, כי הקב"ה נעצב על האדם שלא נשאר משכיל בגופו כי אם הלב. וסימנך (שמואל א' טז, ז) האדם יראה לעינים וה' יראה ללבב, לאחר שהלך האדם אחר מראות עיניו כמו שכתוב (בראשית ג, ו) ותרא כי טוב העץ למאכל, אז ה' לא ראה בו רק הלב, וכל הגוף זולת הלב נעשה חומר עכור. אבל תכלית הבריאה היתה להיות אדם ישר בגוף ונפש, הגוף קודש והנשמה קודש קדשים כולם חיים משכילים:
13
י״דואף כל הנבראים לצורך היו ראוים להיות כולם שוים לטובה, כמו שיהיה לעתיד שאף אילני סרק יוציאו פרי (שבת צ, ב), וכן בשעת בריאה צוה הש"י לארץ שתוציא עץ פרי (בראשית א, יא-יב), שיהיה טעם העץ כטעם פרי (בר"ר ה, ט), והיא לא עשתה כן, כי ידעה שהקב"ה גונז האור הראשון, כי צפה שעתידים יעמדו רשעים על כן גנזה. היא ג"כ זה הענין שיהיה טעם העץ כטעם פרי המורה על התרוממות ומעלה גדולה ביטול הקליפה ויהיה הכל נכנס בפרי עץ החיים:
14
ט״וואם תאמר מאין ידעה זה הארץ, הלא האור הראשון לא נגנז עד אחר שבעת ימי בראשית והיא עשתה כן ביום ג' מימי בראשית. וי"ל דבודאי גילה הקב"ה סוד זה, כי הנותן מתנה ולוקחה צריך לגלות לו ענין הלקיחה, וכמו שאמרו רז"ל (בר"ר ה, ד) תנאי התנה הקדוש ברוך הוא עם הים שיקרע וכו', וכן הרבה:
15
ט״זוהנה המאורות נבראו ביום ראשון (חגיגה יב, א), והיתה הכוונה להאיר על הארץ. ובודאי גילה הקב"ה רז זה שיהיו נגנזים אלו המאורות ואור אחר יתלה ברקע להאיר על הארץ, והוא מאמר (בראשית א, ד) יהי מאורות ביום רביעי, ומכח מיעוט המאורות נמשכו הקליפות כנודע עד עת קץ. אבל עתה הקליפה קדמה לפרי:
16
י״זואפילו בבני אדם מצינו כן, שנולד קין קודם הבל, כי הבל הוא פרי, וקדמו קין שהוא הקליפה, שעל זה בא הרמז (בראשית ד, ט) השומר אחי אנכי. שומר הוא מלשון רז"ל (ברכות לו, ב) שומר הפרי שהוא הקליפה, והאי השומר היא תמיהה מתקיימת, כלומר מאחר שהוא הקליפה גרם לו זה הענין, כענין שאנחנו מתודים כי יצה"ר שבקרבנו מחטיא אותנו:
17
י״חנחזור לענין, זהו כוונת הארץ שלא הוציאה טעם העץ כטעם הפרי. ומה שנענשה הארץ על זה, הוא מחמת שהדבר זה בעצמו גרם לאדם וחוה שחטאו, והוא כפי מה שמצאתי בקונטרס האר"י ז"ל עם תוספת נופך משלי. ומתחילה אקדים איזה דקדוקים בפסוקים:
18
י״טא' גבי ציווי כתיב שני פעמים ממנו (בראשית ב, יז), ומעץ הדעת טוב ורע ולא תאכלו ממנו, כי ביום אכלך ממנו מות תמות. ובדבורה של חוה עם הנחש לא הוזכר רק פעם אחת ממנו כמו שכתוב (שם ג, ג) ומפרי העץ אשר בתוך הגן אמר אלהים לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו. עוד קשה, דבציווי הקב"ה כתיב, עץ ומעץ הדעת וגו', וכן הנחש הזכירה בדבריה עץ (שם ג, א) אף כי אמר אלהים מכל עץ הגן וגו'. וחוה הזכירה בדבריה פרי העץ, ואחר כך כתיב (שם ג, ו) ותרא האשה כי טוב העץ. עוד קשה, חוה בודאי היתה חכמה גדולה, ומה עלה על דעתה להוסיף איסור נגיעה. עוד קשה, חוה ידעה שידעה האמת שלא צוה הקב"ה על הנגיעה רק על אכילה, א"כ למה השגיחה בנחש כשדחפה ונגעה באילן ואמרה כשם שאין מיתה בנגיעה כו' (בר"ר יט, ג), היאך למדה ציווי מלא ציוויהגה"הקושיא זה יש לתרץ כך, ידוע כי מחמת שחטאו אדם וחוה המשיכו על עצמם יצר הרע, וקודם לכן לא היה בהם יצר הרע. ואין להקשות אם לא היה בהם יצר הרע למה חטאו. דיש לתרץ כי לא חטאו מחמת יצר כמו שחוטאים עתה, שיודע שהוא עבירה ועם כל זה חוטא מכח התאוה הנמשכת לו מיצר הרע. רק טעו והאמינו לנחש, כי היה הנחש חכם גדול בעיניהם, וסברו מה שאומר הנחש הוא חס ושלום אמת. אבל שגגת תלמוד עולה זדון (אבות ד, יג), עם כל זאת לאחר שחטאו נסתאבו והומשך עליהם היצר הרע הבא מצד הנחש:
והנה חוה היתה פוסחת על ב' הסעיפים, אם הנחש אומר כן כדי שתתן לבעלה שיאכל וימות והנחש רוצה לישא אותה, או אם הנחש דובר אמת בלבבו וכפי שהוא בלבבו אומר כן. ועשתה חוה מוסכם, אם משקר ואינו אומר רק כדי שישאנה, חס ושלום שתשמע לדברי הנחש. ואם אמת דברי הנחש כפיו כן לבו, אזי היא רוצה לשמוע דבריו, כי חכם גדול היה הנחש בעיניה. על כן כשהגידה היא לנחש שהקב"ה אסר הנגיעה ועם כל זה דחף אותה, אז הוכיחה חוה דבודאי הנחש כפיו כן לבו, דאם לא כן אלא היתה הכוונה שישאנה, אם כן איך דחף אותה לנגוע, דהא חוה הגיד לו כי מיתה בנגיעה, ואם כן המצאה שלו לבטלה:
ואין להקשות הלא אמת כך הוא שכוונת הנחש היה לישא אותה ואיך דחף את חוה. דיש לתרץ דהיה הוכחה לנחש דעל כרחך לא הזהיר הקב"ה על הנגיעה גם כן, דאם כן מה היה צריך להזהיר על אכילה, יזהיר על הנגיעה ויהיה אכילה בכלל, דאי אפשר לאכילה בלא נגיעה. אלא ודאי הנגיעה שהזכירה חוה היא הוספה. ואם תאמר הדרא קושיא לדוכתיה, מה הוכחה היתה לחוה מזה שהנחש דחפה, הלא יש תירוץ לזה כי הוכיחה הנחש שהנגיעה הוספה. ויש לומר דזה עונש חוה שלא הבינה זו, דמאחר שהוסיפה באה לידי גרעון, כלומר שהיה נגרע מן שכלה זה הוכחה של ענין ההוספה, כי כל המוסיף גורע (סנהדרין כט, א), וכל זה ידע הנחש, וחוה טעתה בנחש מכח שבאתה לידי גרעון, ודו"ק:. עוד קשה, בענין (בראשית ג, יז) ארורה האדמה בעבורך, שהאדמה שחטאה כבר נתקללה כשנתקלל האדם ואז קבלה עונשה, ולמה לא תיכף שחטאה:
והנה חוה היתה פוסחת על ב' הסעיפים, אם הנחש אומר כן כדי שתתן לבעלה שיאכל וימות והנחש רוצה לישא אותה, או אם הנחש דובר אמת בלבבו וכפי שהוא בלבבו אומר כן. ועשתה חוה מוסכם, אם משקר ואינו אומר רק כדי שישאנה, חס ושלום שתשמע לדברי הנחש. ואם אמת דברי הנחש כפיו כן לבו, אזי היא רוצה לשמוע דבריו, כי חכם גדול היה הנחש בעיניה. על כן כשהגידה היא לנחש שהקב"ה אסר הנגיעה ועם כל זה דחף אותה, אז הוכיחה חוה דבודאי הנחש כפיו כן לבו, דאם לא כן אלא היתה הכוונה שישאנה, אם כן איך דחף אותה לנגוע, דהא חוה הגיד לו כי מיתה בנגיעה, ואם כן המצאה שלו לבטלה:
ואין להקשות הלא אמת כך הוא שכוונת הנחש היה לישא אותה ואיך דחף את חוה. דיש לתרץ דהיה הוכחה לנחש דעל כרחך לא הזהיר הקב"ה על הנגיעה גם כן, דאם כן מה היה צריך להזהיר על אכילה, יזהיר על הנגיעה ויהיה אכילה בכלל, דאי אפשר לאכילה בלא נגיעה. אלא ודאי הנגיעה שהזכירה חוה היא הוספה. ואם תאמר הדרא קושיא לדוכתיה, מה הוכחה היתה לחוה מזה שהנחש דחפה, הלא יש תירוץ לזה כי הוכיחה הנחש שהנגיעה הוספה. ויש לומר דזה עונש חוה שלא הבינה זו, דמאחר שהוסיפה באה לידי גרעון, כלומר שהיה נגרע מן שכלה זה הוכחה של ענין ההוספה, כי כל המוסיף גורע (סנהדרין כט, א), וכל זה ידע הנחש, וחוה טעתה בנחש מכח שבאתה לידי גרעון, ודו"ק:. עוד קשה, בענין (בראשית ג, יז) ארורה האדמה בעבורך, שהאדמה שחטאה כבר נתקללה כשנתקלל האדם ואז קבלה עונשה, ולמה לא תיכף שחטאה:
19
כ׳הענין החטא הזה של חוה ואדם נמשך מצד מה ששינתה הארץ ולא הוציאה עץ שיהיה בו טעם פרי, כמו שאפרש. ובאמת הארץ חשבה לטובה וסברה מצוה קא עבדה כמו שכתבתי לעיל, על כן לא נענשה. אבל אחר כך שנמשך מזה חטא אדם וחוה ועל ידי הארץ חטאו, על כן כשנפקדו על עוונם אזי ארורה האדמה ג"כ הגורמת להחטיא אותם. וזה (בראשית ג, יז) ארורה האדמה בעבורך, ולמה בעבורך ולא קודם. אמר, כי ממנה לקחת, כלומר לקיחת העבירה שלך היא ממנה ומסיבתה:
20
כ״אכיצד נמשך החטא מסיבת הארץ. הנה אם כל האילנות שבעולם [היה] טעם העץ כטעם הפרי, אז לא היה מקום להנחש לפתות. אבל עתה היה מקום להנחש, כי מתחלה התחיל לפתות אותה דרך שכל ולא תכף למרוד, כי כן דרך היצה"ר מתחילה בפה רך כו' עד שאומר לו אח"כ עבוד עבודה זרה בר מינן (עי' שבת קה, ב):
21
כ״בומתחילה אקדים, בודאי עץ הדעת היה טעם עץ כטעם הפרי, כי הארץ שינתה, אבל עץ הגן הם מטע ה' והוא נטעם כרצונו להיות טעם העץ כטעם הפרי. ורמזה הנחש בדבריו, שמה שאסר הקב"ה לא אסר אלא לאכול מהעץ, כי אין אתם זוכים לטעום מן העץ השוה לפריו, כי זהו דבר שהוא למעלה מהטבע, שהרי כל העצים שבעולם אין טעם עץ שלהם כטעם פריים. אבל הפרי מה טעם אסרם, על כן הזכיר הנחש בדבריו עץ ולא פרי, להורות שכן הלשון מדוקדק בדברי הקב"ה שהזכיר ג"כ עץ כמו שכתוב (בראשית ב, יז) ומעץ הדעת לא תאכלו:
22
כ״גחוה חשיבה, הקב"ה אסר לנו גם מפרי העץ ולא מעץ בלבדו. ואף על פי שאמר מהעץ ולא מפרי העץ, העץ כולל גם הפרי והוא עץ מאכל. דאם לא כן, קשה בדברי הקב"ה למה אמר שני פעמים ממנו, לא תאכל ממנו, כי ביום אכלך ממנו. אלא אכילה שנייה באם אינו ענין לאכילה, תנהו ענין למגע. דהיינו הפרי יהיה אסור לאכילה, והעץ המקודש ביותר שהוא למעלה מהטבע אסור אף בנגיעה. וזהו שדייקה בדבריה לא תאכל ממנו, היינו מפריו. ולא תגעו בו, כלומר בעץהגה"הואין להקשות לפי סברת חוה שתיבת ממנו מיותר, למה הבינה באם אינו ענין וקאי הנגיעה על עץ ואכילה אפרי, ולמה לא הניחה הדברים כפשוטן הכל על עץ דוקא, וחד לאסור אכילה וחד לאסור נגיעה, אבל הפרי יהיה מותר אפילו באכילה. ויש לתרץ חוה חשבה דאם כן לכתוב רחמנא איסור נגיעה בהדיא פעם אחת ולא יכתוב שתי פעמים אכילה, ועל דרך שכתבתי בהגה"ה. אלא ודאי איסור אכילה על פרי, ואיסור נגיעה על העץ, כך היה לימוד חוה::
23
כ״דמה עשה, דחף את חוה ואמר, כשם שאין מיתה בנגיעה, כי הנחש היה ערום גדול הבין שאין הפשט כך במה שהזכיר ב' פעמים אכילה הימנו להיות א' באם אינו כו'. רק הבין אמת הפשט, כי אחד בא לאזהרה, ואחד לעונש, כי אין עונשין אלא א"כ מזהירין (סנהדרין נו, ב), ואזהרה והעונש שניהם שוין בלשונם, וזהו לא תאכל ממנו בלשון אזהרה, כי ביום אכלך ממנו הוא העונש. לכך דחף את חוה, כי ידע שאין מיתה בנגיעה, וחשב הנחש להסיתה שתקח מפרי, ומסתמא תתן לבעלה מקודם לטעום כדרך הנשים שמכבדות לבעליהן, ואז ימות בעלה, והוא יקחנה. ואז פקד הנחש להסית בפרהסיא ולומר מאחר שאתה רואה שאין מיתה בנגיעה, כך אין מיתה באכילה, וטעם הקב"ה היה כי יודע אלקים:
24
כ״האז נתפתתה חוה, ותרא האשה כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים (בראשית ג, ו), כלומר לאחר שראתה האשה שאין כהבנתה פשט שלה כלום, חשבה יהיה הענין איך שיהיה, הן מה שאמר הנחש בראשונה שלא נאסר רק העץ, כי טוב העץ למאכל כלומר שהיה בו טעם פרי ונשתנה למעלה מהטבע, הן שיהיה כדברי הנחש האחרונים כי יודע אלקים, זהו שכתוב וכי תאוה הוא לעינים כו' על כן לקחה מפרי העץ כו':
25
כ״והרי שהגרם היה הכל ענין השתנות טעם העץ כטעם הפרי בשאר אילנות שבעולם. שאלו היו כל אילנות שבעולם שוים, בזה לא היו מקום לכל הנ"ל, ולא באו לכלל חטא. על כן כשנתקללו אדם וחוה, אז גם הארץ נתקללה. אבל מתחילה לא נתקללה הארץ, כי כוונתה היתה לטובה, חשבה כמו אור הגנוז כן יהיה זה גנוז, אבל תכלית הבריאה היתה כן שיהיה תיק הספר כספר, דהיינו הגוף והנפש בדמות צלם עליון, וככה ימשכו כל הנברא לצורך האדם. הרי מבואר סוד הצלם והדמות:
26
כ״זב' יצירתו כתורתו. דע כי רוחניות התורה היא נשמות של ישראל, ורמזו רז"ל דבר זה באמרם (מנחות צט, ב) תורה נתנה למ' והנשמה נתנה למ', והארכתי בדרוש הזה במסכת שבועות פרק תורה אור. ובדברי קדשו האר"י ז"ל בקונטרס וזה לשונו, כללות כל הנשמות הם ס' ריבוא, והתורה הוא שורש הנשמות דישראל, ולכן יש כנגדם ס' רבוא פירושים, אשר כפי כל פירוש מן הס' רבוא משם נתהוה שורש נשמה אחת, ולעתיד לבא כל אחד ואחד יקרא וידע את התורה כפי הפירוש המגיע בשורשו אשר על ידו נברא, וכן הוא בגן עדן. ויש נשמה שכוללת כמה פירושים, ונשמת משה רבינו עליו השלום היתה כוללת כל הס' רבוא, ולכן ידע כל הס' רבוא פירושים. ולכן בלילה אחר צאת הנשמה בעת השינה, הנה מי שזוכה לעלות הוא קורא שם אותו הפירוש המגיע אל שורשו. אכן יש בחינות חלוקות, כי בלילה זו מאיר יותר פסוק זה בנשמתו, ובלילה אחרת פסוק אחר, והכל כפי מעשיו. והאר"י זלה"ה היה רואה באדם איזה פסוק מאיר בו יותר, ואז היה מבאר לו כפי הפירוש השייך לו כפי נשמתו ממה שהיה רואה במצחו, והיה מבארו לו שכאשר יקראהו בהקיץ תעלה נשמתו למעלה לאין קץ ויתגלו דברים אחרים גם שהחומר לא ירגיל בהם. וס' רבוא פירושים אלה הם כפי הפשט, וכנגדם בקבלה וכן כיוצא בזה, כי אין לך נשמה שאינה כלולה מכולם, עד כאן לשונו:
27
כ״חוכמו שיש חמשה חומשי תורה, כן חמשה חלקי הנשמה שהם נפש רוח ונשמה חיה יחידה. ויש לתמוה מה זה ועל מה זה שלא נזכר בזוהר ובכל ספרי המקובלים על הרוב ורובא דרובא רק ג' אלה שהם נפש רוח ונשמה. והנה הארכתי בענין זה במאוד בהקדמת תולדות אדם:
28
כ״טכלל הענין, נפש רוח ונשמה הם מספירת בינה ולמטה סוד הבנין הכלול בסוד הזיווג ד"ו פרצופים תפארת ומלכות סוד עולם הזה. וחיה יחידה מצד זיווג העליון חכמה ובינה שהוא סוד עולם הבא. והנה בני עליה שהם מועטים רואים עולמם בחייהם, דהיינו זוכים גם כן לסוד חיה יחידה, ונשמת אדם וחוה מסוד חכמה ובינה, ושם ביארתי בארוכה פסוקים (בראשית ב, ז) ויהי האדם לנפש חי"ה, וחוה היתה אם כל ח"י (שם ג, כ), עיין שם באורך ויהי מתוק לפיך:
29
ל׳וכל הנשמות שורש התורה כדפי', והנה יש שני תורות. א' התורה הנתנה לנו מסוד ד"ו פרצופין תפארת ומלכות שהם תורה שבכתב ותורה שבעל פה, ועליהם רמז (דברים ד, לו) מן השמים השמיעך את קולו ועל הארץ [הראך] את אשו הגדולה, שמים וארץ ד"ו פרצופים כנודע. אמנם יש תורה קדומה והיא גנוזה בסוד אור הגנוז, שעליה רמזו רז"ל (שבת פח, ב) התורה קדמה לעולם אלפים שנה, ופירשו המקובלים כל ספירה היא אלף בסוד כללות וכללות מכללות. והנה העולם חסד יבנה (תהלים פט, ג), כי הבנין מתחיל מהחסד, והחכמה ובינה הם שני אלפים שהם שני ספירות הקדומות לעולם שהוא חסד:
30
ל״אוהנה שורש תפארת ומלכות שהם ד"ו פרצופין הכוללים כל הבנין שרשם הוא חכמה ובינה, ואין לזו להתבונן רק בבנין. אבל הנסתרות שהם חכמה ובינה סוד תורה קדומה, הם לה' אלהינו וגנוזות ונעלמות ממנו, והנגלות הם לנו ולבנינו. והנה רובא דרובא וכמעט כולם נשמתם מתורה זו הנתנה לנו מבינה ואילך באמצעי סוד זיווג התחתון תפארת ומלכות, והם זוכים לנפש רוח ונשמה כל אחד כפי מדרגתו. אבל בני עליה שהם מיעוטא דמיעוטא, עולים ג"כ לחיה יחידה בסוד התורה הקדומה, ועליהם מה שאמרו רז"ל (בר"ר א, ד) ישראל עלו במחשבה קודם בריאת העולם. וכבר נודע כי החכמה היא המחשבה. וענין ישראל על"ו, עלו הוא סוד בני עליה שרמזתי והם תקועים במחשבה העליונה:
31
ל״בובזה יתבאר מאמרם ז"ל (פס"ר מ, ג), מתחלה עלה במחשבה לברוא העולם במדת הדין, ראה שאין העולם מתקיים שיתף הקב"ה מדת הדין במדת הרחמים כו'. קשה מה דהוה הוה ומה לנו להזכיר מה שהיה ונתבטל. עוד קשה וכי ח"ו המלכה היה בדבר ח"ו, כי לא בן אדם ויתנחם (עי' במדבר כג, יט):
32
ל״געל דרך הפשט, אין הכוונה שהיתה המלכה אצלו חלילה, אלא הוא יתברך הדעת והיודע והידוע לפניו נגלה הכל. ולא היוצא אל המציאות לבד הוא ידוע אצלו, אלא היוצא והבלתי היוצא מכל הצדדים שאפשר שימצא הם ידועים אצלו בשוה, אלא שהכריע המציאות היותר נאות לפי תועלת הנמצא. זהו ביאור עליית המחשבה כך ואח"כ עשה כך. וגם זהו ביאור מה שאמר ר' אבהו (בר"ר ג, ז) שהקב"ה בנה עולמות והחריבן, כי ידיעתו בכל הצדדים זהו יקרא בנין, והכרעתו אל צד שעלה במציאות המשובח היא הריסת שאר הצדדים, כך הוא דרך הפשט:
33
ל״דאמנם שמעו אלי ותחי נפשכם. דעו כי מה שעלה במחשבה מחשבה קיימת, ומתחילה אקדים מה שאמרו רבותינו ז"ל (ב"ר כ, כד) כי הקב"ה מדקדק יותר עם הצדיקים מהשאר ומדקדק עמהם כחוט השערה, כי כל הקרב הקרוב ביותר למלך מלכי המלכים הקב"ה צריך להיות ביותר מזוכך ומקודש ומטוהר. כי אינו דומה הנכנס בחצר המלך, לנכנס בהיכל המלך. ואינו דומה הנכנס בהיכל המלך, להנוגע ברגלי המלך. ואינו דומה הנוגע ברגלי המלך, להנוגע במלך בגופו. וכן יש כמה וכמה מעלות זו על גב זו אשר תמיד כשרוצה לעלות למעלה יותר גדולה צריך להיות מדוקדק ומזוכך ביותר שלא יהיה בו שמץ פגם אפילו קצת מהקצת, וכהא דתנינן בחגיגה (יח, ב) בגדי עם הארץ מדרס לפרושים, ובגדי פרושים מדרס לאוכלי תרומה, ובגדי אוכלי תרומה כו', וכבר הארכתי בדרוש הזה במקום אחר:
34
ל״הועל כן בני עליה הזוכים למדריגות עליות הנשמה לפני ולפנים בסוד התורה הקדומה בסוד ישראל עלה במחשבה, ועלו הם בני עליה אשר שורש נשמתם בסוד המחשבה העליונה, הם מדוקדקים בקו הדין ביותר, ויותר מרוב העולם שמדריגתם למטה מהם, ואצלם נשאר בחינת עלה במחשבה לברוא את העולם במדת הדין כי הם עולים שם, על כן הם תמיד מדוקדקים במדת הדין:
35
ל״ווזה מה שאמר בראשית ברא אלהים, ופירשו מתחילה עלה במחשבה לברוא את העולם במדת הדין, אין הכוונה מתחלה עלה כך ואחר כך נשתנה ח"ו. אלא הכוונה תיבת בתחילה הוא פירוש על תיבת בראשית, שכוונתו הוא על שורש הדברים, כי השורש הוא התחלה להתפשטות ממנו, והשורש הוא בנסתר ובנעלם. ואחר כך הגילוי הוא ההתפשטות מהשורש. ואמר בתחילה, כלומר אותן בני עליה שמדרגתם הוא בהשורש הנעלם שהוא הראשית והתחילה, דהיינו סוד עלה במחשבה, אצלם הוא מדת הדין להיותם מדוקדקים בדין אפילו כחוט השערה. וכן השיב הקב"ה (מנחות כט, ב) על ר' עקיבא שנידון במדת הדין הקשה, ואמר הקב"ה שתוק כך עלה במחשבה. התשובה הזו אינה דחייה כמובן לפום ריהטא, רק היא תשובה נכונה מהש"י אשר גילה סוד הענין. ואמר הקב"ה שתוק, כי זה העונש לו לרוב מעלתו, כי מדריגתו היא שעלה במחשבה כך היא רוממות נשמתו, על כן נידון במדת הדין, אף על חטא קל שעשה נידון כאיש אחר על חמור שבחמורות:
36
ל״זוזהו ענין מה שבא בדברי רבותינו ז"ל (שבת נא, א), אדם חשוב שאני. כי כך ראוי לבני עליה העולים לחזות בנועם ה' באור הגנוז הנסתר, שעליו נאמר (דברים כט, כח) הנסתרות לה' אלהינו:
37
ל״חאבל המתרחקים מזה, והם בסוד התפשטות סוד ההשתלשלות, והם בסוד הנגלות, עליהם רמזו ראה שאין העולם מתקיים. הנה תיבת ראה רומז על מקום הראיה שהוא ההתגלות שהם בבחינת גילוי מעשה בראשית שבכל יום ויום, שנאמר (בראשית א, ד. ועוד) וירא אלהים וגו', על אלו שיתף מדת הדין עם מדת הרחמים. וזהו ראה שאין העולם מתקיים, העולם הוא סוד הבנין למטה מהמחשבה, ושם אין הקיום במדת הדין המדוקדק למיעוט מעלתם ולהתרחקם ממקור כל המקורות, על כן שיתף הקב"ה להם מדת הדין במדת הרחמים:
38
ל״טוזהו הענין מה שאמרו רז"ל (שבת י, א), כל הדן דין אמת לאמיתו כאלו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית. וכבר הקשו התוספות (ד"ה דין אמת) ופירשו כפל המלות אמת לאמיתו. ולפי דברינו יבא על נכון, יש שני מיני דינים וכולם אמת, אך אחד יותר אמת מהאחר. הנה ציוו רבותינו ז"ל (עי' חו"מ יב, ב) לדיין שיעשה הפשרה כפי יכלתו, ואם עשה כן אז עשה חסד ואמת והלך בצדק ואמת. ובזה יש קיום העולם, כי אי אפשר להעמיד משפט הדת על תילו ואי אפשר להתקיים לעולם. ובפשרת הדין, אז כל אחד על מקומו יבא בשלום. וזהו נקרא דין אמת לאמיתו, כי אע"פ שהפשרה אינו אמיתית לפי הדין המדוקדק, מכל מקום הענין אמיתי, כי אמת מארץ תצמח (תהלים פה, יב) להעמיד ולקיים העולם לסלק המריבות:
39
מ׳אבל אם היו שני הבעלי דינים מבקשים מרכז נקודת הדין אמת הגמור ואין אחד מהם מכחיש את חבירו וכופר בו, רק כולם צדיקים ואין אחד רוצה לגזול את חבירו, רק רוצים לידע מי זוכה מצד הדין, כמו הרבה דינים מציאה וזכיה בהפקר וכיוצא בהם וששים ושמחים לקבל האמת במה שהוא מרכז האמת, והדיין דן, כי אזי הוא אמת לאמיתו. כי הוא אמת מארץ תצמח קיום העולם להטיל שלום שלא יהא מריבות כי כן הוא אצלם הם רוצים האמת וכל אחד מהם רוצה שיזכה בזה למי שהוא זוכה, והדיין פוסק מרכז הדין דין אמת נמצא הוא אמת לאמיתו, זהו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית:
40
מ״אכבר כתבתי בראשית שהוא בתחלה, שם הכל בנעלם, ושם שורש הכל, ושם נאמר בראשית ברא אלהים. ובראשית הוא ראשית המחשבה של סוף המעשה. וכתיב (תהלים קיא, י) ראשית חכמה, כי הוא סוד המחשבה מקום בני עליה, על כן נעשה שותף, כי שם במחשבה מעשה בראשית. כלומר המעשים שהם בסוף, הם שם בסוד הראשית שהוא המחשבה, זהו שותף במעשה בראשית. אמנם המעשה במקומו, דהיינו בבנין בהתפשטות, אז (תהלים פט, ג) עולם חסד יבנה ומשם השתתפות מדת הדין עם הרחמים והוא לאמתו, אבל לא אמת לאמתו. ועל זה אמר (דברים לב, ד) הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט אל אמונה ואין עול צדיק וישר הוא, ומבואר למבין:
41
מ״ב(ובזה יתבאר ענין המדרש (קה"ר ג, יד), א"ר אבהו שהיה הקב"ה בונה עולמות ומחריבן ואמר דין הניין לי, ודין לא הניין. וקשה ג"כ וכי המלכה היה בדבר. עוד קשה איפכא הוה ליה למימר דין לא הניין, ודין הניין. ולפי דרכי אתא שפיר, דין הניין, הוא החרב מרוב בני אדם שהוא הרוחניי סוד עלה במחשבה. ודין לא הניין כל כך, זהו בחינת רא"ה כו'):
42
מ״גנחזור לענין, כלל העולה, התורה היא נשמות ישראל. הן התורה הנגלית בסוד הנגלות לנו ולבנינו עד עולם לעשות את כל דברי התורה, והן התורה הקדומה הגנוזה היא שורש לנשמות בני עליה העולים בסוד המחשבה:
43
מ״דוהאדם הוא רושם התורה. רובא דרובא וכמעט כולם הם רושם התורה הזו הנגלית לנו ולבנינו. ובני העליה הם מועטים, ועליהם נרמז (דברים ז, ז) כי אתם המעט, על כן אפקוד עליכם עונותיכם (עמוס ג, ב), כי הם מדוקדקים יותר במידת הדין, ושורש נשמתם מהתורה הקדומה:
44
מ״הובזה יתורצו שני מאמרי רז"ל אשר לכאורה סתרי אהדדי. במסכת קידושין (לג, ב) אמרו בענין קימה לפני ס"ת ויליף ק"ו, אם לפני לומדיה עומדים, לפניה לא כל שכן. ובמסכת אבות (עי' מכות כב, ב) אמרו להיפך, כמה טפשאי הנהו אנשי דקיימי מקמי ס"ת, ולא קיימי מקמי גברא רבא. התוספות תרצו, שהם טפשאי עמי הארץ אינם יודעים הקל וחומר הנאמר בקידושין אם לפני לומדיה עומדים כו', דאלו היו יודעים דילפינן הק"ו מלומדיה, א"כ היו יודעים הדין שמחויב לעמוד לפני לומדיה. והר"ן תירץ בסוף פ"ק דקדושין (יד, ב מדפי הרי"ף ד"ה ומה), דודאי מעלת התורה עדיפא, אבל טפשאי אינם מבינים, דלא נודע מעלת התורה אלא מפי לומדיה שהם יודעים פירוש התורה ומגלים עניניההגה"העוד נוכל לומר שאלו שני המאמרים אפשר שהם הולכים בפלפול אם תלמוד עדיף או מעשה עדיף. ובגמרא דקדושין (מ, ב) מחזיק סברא תלמוד עדיף, על כן הוא בקל וחומר לעמוד בפני התורה. ובמסכת מכות (עי' ב"ק יז, א רש"י ד"ה מביא לידי מעשה) מחזיק הסברא מעשה עדיף, שהם לומדים העוסקים בתורה לשמה על מנת לשמור ולעשות ולקיים. וכבר בארתי במקומו בדרוש הזה שאלו ואלו דברי אלקים חיים, מעשה עדיף ותלמוד עדיף, יעויין במקומו::
45
מ״וולפי עניני הנ"ל יתבאר כי הכל אמת. מעלת בני עליה אשר נשמתם מצד הקדומה היא יותר גדולה ממעלת התורה במקומה בסוד ישראל עלו במחשבה והם בני עליה. וכן מרומז במדרש קהלת (א, ט) בפסוק (קהלת א, ד) והארץ לעולם עומדת כו'. איתא שם, אמר רשב"י, כתיב (ישעיה סה, כב) כי כימי העץ ימי עמי, ואין עץ אלא תורה שנאמר (משלי ג, יח) עץ חיים היא למחזיקים בה, וכי מי נברא בשביל מי, התורה בשביל ישראל, או ישראל בשביל תורה. לא תורה בשביל ישראל. אלא תורה שנבראת בשביל ישראל הרי היא קיימת לעולמי עולמים. ישראל שנבראו בזכותן, על אחת כמה וכמה. וכן משמע בב"ר (א, ד), אמר ר' אבא בר כהנא, התורה קדומה לכסא כבוד שנאמר וכו'. ר' הונא ור' ירמיה בשם ר' שמואל בר יצחק אמרו, מחשבתן של ישראל קדמה לכל דבר, משל למלך וכו' עיין שם. ועל נשמות רוב בני אדם אזי מעלת התורה על נשמתם, הרי נשלם עיקר ב' כי התורה נשמת ישראל:
46
מ״זג' תורת ה' היא תורת האדם. והתורה מזהרת על סור מרע ועשה טוב שהוא שכר ועונש, היא תורת האדם רצה לומר נתנה לאדם שהוא בחיריי כמו שכתוב (דברים ל, טו) ראה נתתי [לפניך היום] את החיים ואת הטוב ואת המות ואת הרע. ובחרת בחיים (שם יט). וענין זה בא בארוכה בהקדמת תולדות אדם בחלק בית ישראל שלישי, עיין שם באורך:
47
מ״חוהנה שס"ה לא תעשה שהם מצד מדת הדין, ורמ"ח מצות עשה שהם ממדת הרחמים כלולים זה מזה, כמו שהארכתי בהקדמה הנ"ל. כן צדיקים מהפכים מדת הדין למדת הרחמים, והרשעים בהיפך. אלו מסטרא דימינא, ואלו מסטרא דשמאלא:
48
מ״טוכבר כתבתי בארוכה במקום אחר כי הרע מיוחד בהטוב, והרע נברא בשביל הטוב, כי אם לא היה רע לא היה טוב, והאלהים עשה שיראו מלפניו (קהלת ג, יד), על כן יתרון האור בא מכח החושך. וזהו סוד שני מאורות שוים נבראים, אף מארת חסר כתיב (בראשית א, יד), הוא בכלל מאורות. ומכל מקום הטוב הוא מאור הגדול, והחשך מאור הקטן. ובתיבת מאורו"ת נרמז או"ר מו"ת, ואותיות או"ר מפסיקין בין מ' ממות לאותיות ו"ת מן מות, וזהו סוד (רות א, יז) כי המות יפריד. משא"כ לאומות העולם ולרשעים ההולכים חשך ולא אור, אז מו"ת להם חיבור והם קרויין מות. ועל הצדיקים נאמר (תהלים קטז, טו) יקר בעיני ה' המותה וגומר. וענין מות ביארתי בארוכה במקומו, כי מ' סימנא דמלאך מות, היא אות מ' מפריו המוזכר בפסוק (בראשית ג, ו) ותרא האשה וגו' ותקח מפריו ותאכל ותתן. הרי ד' ו"ת, מ' מפריו דהיינו ו"ת מד' רוחות, ומ' חוזרת לכל רוחות, הרי מו"ת לכל ארבעה רוחות, והארכתי בעניינים אלו בדברים המתוקים מדבש ונפש צופים בהקדמת תולדות אדם, מי שרוצה לעמוד על עיקרן של דברים צריך לעיין שם כמעט כל הקדמה, אף שהיא ארוכה שייכה לפרשת בראשית:
49
נ׳כלל העולה, הארכנו בבאור ג' אלה המקושרים הקב"ה ותורה וישראל, והתורה רושם אלהות והאדם שהוא ישראל רושם התורה. ועל זה יתבארו ג' עניינים המוזכרים בדברי רבותינו ז"ל בפריה ורביה כאשר העתקתי למעלה (ד"ה פנימיות הסוד) מפרק הבא על יבמתו (יבמות סג, ב), כי הם לאשתמודע אלהותו ע"י האדם באמצעית התורה, וכמו שאמרנו התורה רושם אלהות והאדם רושם התורה:
50
נ״אממעט הדמות, סוד צלם ודמות כביכול מורה על מציאת הש"י סוד אדם העליון היושב על כסא, ועל זה בא הרמז (איוב יט, כו) ומבשרי אחזה אלוה:
51
נ״בגורם לשכינה כו', הוא סוד רושם התורה. כי רוחניות התורה נשמות ישראל כדפירשתי, וע"י הנשמות יקויים (שמות כה, ח) ושכנתי בתוכם ותהיה השכינה בישראל, דהיינו לעתיד לימי הגאולה. ועל גילוי השכינה שלעתיד נאמר (ישעיה כה, ט) ואמר ביום ההוא הנה אלהינו זה קוינו לו וגו', ודבר זה תלוי בענין ריבוי השתלשלות הנשמות, ועל דרך שפירש האר"י ז"ל פסוק (שם ס, כב) הקטן יהיה לאלף והצעיר לגוי עצום נאם ה' בעתה אחישנה, וכבר נודע מה שהקשו רבותינו ז"ל (סנהדרין צח, א), אם בעתה דוקא, א"כ מה זה אחישנה. ורבותינו ז"ל פירשו מה שפירשו. והרב ז"ל פירש שרומז למה שאמרו רז"ל (ע"ז ה, א) אין בן דוד בא עד שיכלו כל הנשמות שבגוף, הכוונה כי עתה בגלות לא יש נשמות חדשות על הרוב, ורובא דרובא רק כולם מגולגלים. אבל כשיכלו אלו הנשמות ויבואו נשמות חדשות, אז יהיה הגאולה והתחדשות אור הגנוז ויהיו נשמות חדשות. זהו שאמר הקטן יהיה לאלף וגו', כלומר הש"י אומר אני מפרה ומרבה אותם שיהיו הנולדים הרבה והרבה כדי שיכלו כל הנשמות שבגוף, ואז הוא עת הגאולה. ואומר הקב"ה אני אחישנה, כי הוא יתברך ימהר עת הגאולה, דהיינו מה שמיהר ונתן הקטן לאלף וכו' הרי ענין גרם לשכינה מהפריה ורביה. ואעפ"י שהביאו ראיה מהפסוק (במדבר י, לו) ובנחה יאמר שובה ה' רבבות כו', הביאו לדמיון ממה שהיה מוחש ונראה לעין להעיד על הנסתר שעדיין עין לא ראתה, והוא הדבר שכתבתי:
52
נ״גכאלו שופך דמים, לא מבעיא מי שאינו עוסק בפריה ורביה וזה גורם להוצאת זרע לבטלה, פשיטא שופך דמים ממש וחייב מיתה כמו דור המבול, וכמו שהארכתי במקום אחר (עי' בשער האותיות הל' ביאה - קדושת הזיווג עמק ברכה ד"ה הרי שאין). אלא אפילו שהוא סור מרע, רק שאינו מזריע באשתו הכשרה וההגונה כדי להוליד, והזרע נעצר, הוא כשופך דמים. כי האדם כביכול דוגמת האדם העליון אשר השפע לא נעצר. ואם מפני חטאינו, לא בא השפע למדת מלכות לשם ישראל בסוד (בראשית א, יא) אשר זרעו בו על הארץ. וזרעו רצה לומר זרע ו' שהיא תפארת על הארץ שהיא מלכות, אז כביכול (שם ו, יא) ותשחת הארץ והשפע בא לחצונים:
53
נ״דולא זו שממעט דמו"ת, אלא דמות מתהפך לד"ם מות, כי נכנס לתוך דמות מ' שהיא סימנא דמלאך מות ונעשה דם מות, וזה הכל מאחר שנשפע הכח לחצוניים ואז (משלי טז, כח) ונרגן מפריד אלו"ף, וכשנפרד אות א' מן אדם נשאר דם. וחוה התעוררה ארבע ו"ת, ובאמצע מ' מפריו עלה מות, וכל זה כי יבש המעיין והמקור. כי הזרע הוא במוח במקום המחשבה והשחיתו שלא יצא לפועל. אבל מי שמוציאה לפועל להתפשט צלם ודמות העליון, הוא מרבה הדמות, ובתנאי שכוונתו לשמים להוליד כדי לעבדו יתברך ולעסוק בתורה, ואז כבוד שמים מתרבה וכביכול הדמות מתרבה. ואז האדם מרכבה למעלה בסוד שם הגדול ידו"ד הכולל כל האצילות:
54
נ״הונודע כי י"ה הם סוד אבא ואמא שהוא חכמה ובינה זיווג העליון אשר הולידו בן ובת סוד ד"ו פרצופין תפארת ומלכות הכוללים כל הבנין, והם סוג זיווג התחתון. על כן ההלכה (שו"ע אהע"ז א, ה) אינו קיים פריה ורביה עד שיוליד בן ובת, ואז נשלם אב ואם בן ובת סוד ידו"ד, אב ואם בבחינת אב ואם העליון סוד י"ה. וזהו סוד (תהלים קכב, ד) שבטי י"ה עדות לישראל. איש ואשה שזכו שם י"ה ביניהם (סוטה יז, א), דהיינו י' באיש וה' באשה, ואח"כ בן ובת:
55
נ״וונקרא הזיווג הקדוש בשם דע"ת, כמו שכתוב (עי' בראשית ד, א) וידע אדם את חוה אשתו, וכתיב (ש"א א, יט) וידע אלקנה. כי כמו שיסוד הוא סוד המעור המחבר תפארת ומלכות כמעור איש ולויות (מ"א ז, לו). כן למעלה סוד הדעת המתמצע מהכתר והוא במקום כתר מחבר חכמה ובינה. והארכתי בדרוש במקום אחר, ואז מקושרים הקב"ה ותורה וישראל ויתבאר עוד ביותר לקמן:
56
נ״זועל קישור ג' אלה נאמר במתן תורה (שמות יט, ה), והייתם לי סגולה ע"י התורה. סגולה בלשון סגול וסגולתא שהם ג' קולות שהוא ג' יודי"ן, והם סוד י' מאמרות י' דברות. מאמרות סוד האצילות הוא הקב"ה, רושם שלהם י' דברות של התורה שהיא רושם אלהות. וכבר האריך הזוהר (ח"ג יא, ב) לבאר, כי י' דברות מכוונות לי' מאמרות, ועל זה נאמר (במדבר ז, פו) עשרה עשרה הכף בשקל הקודש, כי עשרה דברות ועשרה מאמרות ביחד הם כ"ף שהיא עשרים והכל אחדות אחד, כי יו"ד במילואה עולה כ"ף, והדביקות בהם הם ישראל כמו שכתוב (דברים ד, ד) ואתם הדבקים בה' אלהיכם, ועדת ישראל הם עשרה ואכל בי עשרה שכינא שריא (סנהדרין לט, א). וכן תמצא עשרה הן מצד הנשמה הן מצד הגוף, כדאיתא בפרק המפלת (נדה לא, א), ג' שותפין באדם, הקב"ה נותן לו עשרה דברים שהם הנשמה וכוחותיה. אב ואם עשרה דברים שהם חומר הגוף. וכביכול האדם שותף עם הקב"ה במעשה בראשית, כמו שנולד האצילות כך נולד עתה אדם תחתון לאשתמודע אלהותו. ועל זה בא הרמז בפרק כל כתבי (שבת קיט, ב), כל האומר ויכלו בליל שבת, כאלו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית, וכבר נודע (עי' שו"ע או"ח רמ, א. רפ, א) ליל שבת זמן הזיווג:
57
נ״חוכבר כתבתי למעלה (ד"ה והנה שורש תפארת) מעלת נשמת ישראל בני עליה סוד ישראל עלו במחשבה היא למעלה מהתורה במקומה, ומעלת התורה הקדומה היא למעלה מנשמת ישראל רובא דרובא כי בני עליה מועטים (סוכה מה, ב), ועל זה רומז בחגיגה (יב, א) פלגותא ב"ש וב"ה וחכמים, ומר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, אלו ואלו דברי אלהים חיים, איתא שם בית שמאי אומרים שמים נברא תחלה, ובית הלל אומרים ארץ נבראה תחלה, וחכמים אומרים שמים וארץ כאחד נבראו כו', וכל אחד מביא פסוק לראיה והכל אמת:
58
נ״טדע כי השמים אף אלו השמים הנראים לנו התפשטו ונשתלשלו בהשתלשלות מהשמים העליונים שהם גבוה על גבוה שהוא סוד תפארת סוד התורה שבכתב, על כן המאורות והכוכבים הם ענפי התורה וכמו שכתוב (דניאל יב, ג) והמשכילים יזהירו כזוהר הרקיע ומצדיקי הרבים ככוכבים לעולם ועד:
59
ס׳ובמדרש קהלת, ותכלית תורה הוא שיבא לידי מעשה, וכמו שאמרו רבותינו ז"ל (קידושין מ, ב) תלמוד גדול שמביא לידי מעשה, וראשית המחשבה לסוף המעשה והוא האדם אשר נתן בארץ. ולא נתנה למלאכי השרת שאין להם חומר, רק להאדם שהוא ארציי ובא לידי קיום מעשה, וכמו שהודו המלאכים ואמרו (תהלים ח, ב) ה' אדונינו מה אדיר שמך בכל הארץ, השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם (שם קטז, טז). והיא סוד ארץ העליונה ששם כנסת ישראל, כי אדנ"י מקור ישראל, כאשר הארכתי במקום אחר. ומלכות שהיא הארץ העליונה, היא סוף המעלות שלמעלה והיא ראשית המחשבה, ומשם נמשכה בהשתלשלות הארץ זו שלמטה שממנה נלקח האדם (תנחומא פקודי ג) צבר הקב"ה עפרו מכל הארץ, הרי שמים הוא התורה, והארץ היא האדם:
60
ס״אוכבר כתבתי מעלת האדם בני עליה על התורה, ומעלת התורה על האדם, הרי צדקו דברי בית שמאי ובית הלל, וצדקו דברי חכמים בבחינה מה שעצם התורה היא נשמת ישראל, דהיינו התורה הקדומה נשמת בני עליה, והתורה הנתונה נשמת רוב ישראל, הרי הם יחדיו תמים אחים ורעים התורה והנשמות. וקרוב למה שכתבתי פירש המאמר הזה האלהי מהר"ם קורדוורא בספר שער מיעוט הירח פרק שלישי, ע"ש:
61
ס״בועל קישור ג' אלה הנ"ל, הקב"ה ותורה וישראל, יתבאר המאמר ריש מדרש רבה (א, א) רב אושיעא רבה פתח (משלי ח, ל), ואהיה אצלו אמון ואהיה שעשועים יום יום וגו' אמון פדגוג, אמון מכוסה, אמון מוצנע. ואית דאמרי אמון רבתא. אמון פדגוג, כמה דאת אמר (במדבר יא, יב) כאשר ישא האומן את היונק. אמון מכוסה, כמה דאת אמר (איכה ד, ה) האמונים עלי תולע וגו'. אמון מוצנע, כמה דאת אמר (אסתר ב, ז) ויהי אומן את הדסה. אמון רבתא, כמה דתימא (נחום ג, ח) התטבי מנא אמון, ומתרגמינן האת טבא מאלכסנדריא רבתא דיתבא בין נהורתא, עד כאן:
62
ס״גמתחלה אפרש שטחיות המאמר, החילוק שבין מכוסה למוצנע. מכוסה הוא דבר שאינו טמון ועומד לפנינו, רק שמכוסה בבגד וכיוצא בו, ובהסרת הכיסוי הרי הוא מגולה. וכן אומר הפסוק האמונים עלי תולע, שפירושו המלבושים ומכסים גופם במלבושי תולע, עתה נעשו ערומים וחבקו אשפתות, צריכים להתכסות באשפתות להתחמם. מוצנע הוא דבר טמון ונעלם, כמו ויהי אומן [את] הדסה, שהיה מרדכי מטמין ומעלים אותה כפי יכלתו. אמון פדגוג, זה לשון יפה תואר, ואיכא למידק מה שייכות לעניינים אלו לגבי תורה שנשתבחה בהן. דבשלמא רבתא לבד, היינו לומר דארוכה מארץ מדה. די"ל דפדגוג היינו שהתורה היתה אצלו יתברך כפדגוג אצל המלך שמייסר את בנו שיגדלנו, כן התורה על ידה המציא הש"י הנבראים כדמפרש בסמוך, ומינה אותה עליהם להיות מנהיג ומגדיל להם. וכן פירש בעל קב ונקי, וקרוב לזה פירש הרלב"ג:
63
ס״דאבל קשה לדרך זה, דאמון הוא שם פדגוג, וא"כ הוה ליה למימר אומן. ויתכן דהכי קאמר, אמון לישנא דפדגוג הוא, ומשפטו כאמון כאשר היתה באמנה אתו (אסתר ב, כ) ותשאר הבי"ת כמו (תהלים מה, ח) משחך בשמן ששון כדפירש הראב"ע. והענין, שבעת גידולה היתה אצלו יתברך. או שיהיה אמון מענין נפעל, ופירושו שהיתה אמונה ומגודלת בחיקו יתברך. והכוונה בזה, לרמוז למעלת התורה והתיחדותה לשם יתברך שהיא אצולה מאתו, עד כאן לשונו:
64
ס״ההנה ר' אושעיא פירש בתיבת אמון ג' עניינים, ואית דאמרי הוסיפו עוד רביעית, ואין ביניהם מחלוקת ואלו ואלו דברי אלהים חיים. וגם יהיה מבואר מה התקשרות ושייכות לעניינים אלו לפרשת בראשית. ואף שכתב בספר יפה תואר וזה לשונו, ורבים בקשו למצוא שייכות לעניינים אלו לענין פרשת בראשית אחר הבל, כי לא ידעו דרך המדרש שמנהגו כשמביא פסוק מחוץ לענין הפרשה, לדרוש בו דרשות אחרות לענין הפסוק, ולבסוף דורש דרש אחריתי מעין הפרשה. גם רש"י ז"ל כתב כלל זה גבי מימרא (בר"ר א, ו) דהוא גלי עמיקתא דבפרקין. והכא נמי מייתי האי קרא משום דרשה דבסמוך דקאמר, אני הייתי כלי אומנתו כו', דשייך לענין הפרשה כמו שאכתוב בס"ד. ואגב דמייתי לקרא, דרש הך דרשה אע"ג דלא שייך לענין הפרשה, עד כאן לשונו. מכל מקום אני אומר, אם יתפרש במאמר הזה דבר אמתי ויש לו שייכות גם כן לפסוק בראשית ברא, אזי הוא טוב ומקובל:
65
ס״וומתחלה אקדים, תיבת בראשית תירגם הירושלמי ויונתן בחכמתא, ואונקלוס תירגם בקדמין, ולא בקדמיתא, והכל הולך אל מקום אחד. כי רומזים על ראשית חכמה שהיא ראשית המחשבה, והחכמה היא ל"ב נתיבות חכמה על כן תרגום אונקלוס בקדמין לשון רבים, ואמר בראשית בתוספות בי"ת, ולא אמר ראשית שהיא החכמה. זה ביאר הזוהר וזה לשונו (ח"א לא, ב), בראשית, בי"ת ראשית, בגין דאיהו תניינא לחושבנא, ואקרי ראשית דהאי כתרא עלאה טמירא היא קדמאה ועל (דא) דלא עייל בחושבנא תניינא הוי ראשית בג"ד ב' ראשית, עד כאן לשונו:
66
ס״זובפרדס שער אם הא"ס הוא הכתר פרק שלישי ביאר המאמר וזה לשונו, פירוש כי הוקשה לו במלת בראשית, כי הבי"ת היא גדולה והיא רומזת לחכמה כנודע, ומלת ראשית ג"כ הוא רומז בחכמה, נמצא א"כ החכמה נרמזת בתיבה זו שני פעמים שלא כראוי. וזה כיון באמרו בראשית ב' ראשית היא חכמה, פירוש שניהם רומזים בחכמה, הבי"ת כמפורסם שהוא ב'. וראשית כאמרו (תהלים קיא, י) ראשית חכמה. ומטעם כי מתוך קושיא זו הייתי אומר בראשית בכללה רמז בחכמה, רצה לומר כי אין הרמז בחכמה למלת ראשית אם לא שיבא בבי"ת דהיינו בראשית, לזה הכריח כי מלת ראשית לבד הרמז בחכמה. וראיה לזה מתרגום יונתן שפירש בחכמתא, ולא אמר חכמתא כנראה, כי הבי"ת לעולם היא רומזת בחכמה מלבד מלת ראשית שהוא ג"כ רמז בחכמה, כמו שפירש יונתן בחכמתא בבי"ת שימושית:
67
ס״חוהנה מתרגום יונתן מוכרח שלעולם הוא כפל, כי ראשית הוא חכמתא והבי"ת גם כן רומז אל החכמה. והשיב אל הענין הכפל, מפני כי מלת ראשית מורה על תחלה, והיה נראה שהחכמה תחלת האצילות וראשיתו, וזה אינו, כי הכתר תחלת האצילות. לכן באה באות בית בתחלתה כאומר, אע"פ שנקרא ראשית, על כל זאת היא שנית ליה למנין הספירות, וכתר הוא הראשון. וזהו שכתב בגין דאיהו תניינא לחושבנא, פירוש חכמה שניה למנין הספירות דאקרי ראשית, פירוש ונקרא ראשית והוא מקום הטעות לפי האמת מפני שהכתר הוא ראשון והקודם, לכן הוצרך לומר בי"ת כדמפיק בסוף דבריו, דהאי כתר עלאה טמירא היא קדמאה. טמירא, מפני שהוקשה לו, כיון שלפי האמת היא שנית ולא ראשונה, אם כן למה נקרא ראשונה, שאינה ראשית מאחר שהכתר קודם אליה. ולזה אמר שכתר נעלם וטמיר, ואין ראוי שיקרא ראשית, כי פירוש ראשית רצה לומר תחלת הגלוי, ותחלת הגלוי הוא בחכמה ולא בכתר, כמו שיתבאר בע"ה. לכן נקרא זה חכמה ראשית ולא הכתר, ועם היות שאין ראוי לכתר להיות נקרא ראשית, עכ"ז הוא אחד לאצילות ונכנס בחשבון האצילות. וזה שכתב היא קדמאה ועל דא עייל בחושבנא, כדפי' תניינא הוו ראשית, פירוש היא שנית עם שהיא נקרא ראשית מן הטעם שבארנו. בג"ד ב' ראשית, פירוש ולפיכך באה מלת ראשית כפולה לומר לך חכמה נקרא ראשית, ועם היותה ראשית היא שנית והיינו בי"ת שבראש התיבה, עד כאן פירוש המאמר, עד כאן לשונו:
68
ס״טועם היות שבי"ת של בראשית הרמז בחכמה, עם כל זאת עוקצה מורה על הכתר. וכן פירש רבי עקיבא ז"ל (עי' בר"ר א, י) אומרים לבי"ת מי בוראך, ומראה בעוקצה אל האלף. והכוונה שהבי"ת עצמה היא החכמה, להורות שאין תחלה לאצילות אלא שהיא אצילות שני, יש לה עוקץ מאחוריה להראות אל האלף כמורה אל השואלים אליה מי בראה, רצה לומר אם נאצלה על ידי נאצל, או על ידי מאציל ראשון. והיא מראה בעוקצה שהיא אצילת שני, ושקדמה לה האלף שהוא הכתר:
69
ע׳וכתב הפרדס שער טעם האצילות פ"ג וזה לשונו, וקרוב לזה סברת הרמב"ן ז"ל בפרשת בראשית, ומלת בראשית תרמוז בחכמה שהיא ראשית הראשית כאשר הזכרתי, ולכך תרגמו בתרגום ירושלמי בחכמתא, והמלה מוכתר בכתר בי"ת, עד כאן לשונו. ופירוש דבריו, כי בי"ת תרמוז אל הכתר מטעם כי הוא בי"ת לכל הספירה. וכן מוכח מתוך לשונו דקאמר, ומלת בראשית תרמוז בחכמה, הכוונה מלת בראשית לא הבי"ת אלא התיבה בעצמה, וכדמסיק שהיא ראשית וכו', ולא אמר שהיא נקראת בראשית, אלא ראשית לבד, וכדמייתי ראיה מהתרגום שתירגם בחכמתא, אינה חכמה ממש, אלא תיבת ראשית הוא חכמה, ובי"ת של בראשית הוא כתר. ולפיכך אמר, והמלה מוכתרת בכתר בי"ת, עד כאן לשונו:
70
ע״אודבר זה מבואר בכמה מקומות, כי גילוי י' ספירות הם מחכמה ולמטה, ובחכמה שם ידו"ד המרכבה לכתר, כמו שכתב הזוהר (רעיא מהימנא ח"ג רנח, א) בפסוק (ש"א ב, ב) אין קדוש כידו"ד, כי ידו"ד מרכבה למאריה שהוא כתר. והדעת הוא משלים המנין, כי הוא בבחינת הכתר, ושם ידו"ד כולל כל האצילות כנודע, י' חכמה, ה' בינה, ו' ששה קצוות, ה' מלכות, וכלם בחכמה עשית (תהלים קד, כד), על כן החכמה היא ראשית המחשבה כי הוא סוד המחשבה:
71
ע״בוסוד שם ידו"ד במלואו בסוד שם ע"ב כזה, יו"ד ה"י וי"ו ה"י, וממנו התפשטות כל המציאות כי (תהלים פט, ג) עולם חסד יבנה, חס"ד עולה ע"ב. ומן חסד ולמטה סוד התגלות הבנין, אבל הוא למעלה בנעלם בחסד עילאה שהיא החכמה ראש קו החסד ראשית חכמה:
72
ע״גוהנה הבנין הוא ג' קווין, קו החסד, קו הדין, קו הרחמים, ושורש הבנין למעלה הוא חכמה ותבונה ודעת, והדעת הוא בבחינת הכתר, דהיינו מה שמתגלה מהכתר. כתיב (משלי ג, יט) ה' בחכמה יסד ארץ כונן שמים בתבונה, וכתיב (שם כ) בדעתו תהומות נקבעו. וג' אלה שורש ג' הקווין, דהיינו חכמה, שורש קו החסד. ובינה, שורש קו הדין. והדעת, בבחינת הכתר שורש קו הרחמים. והקוין בבנין הם בהתגלות הם כדמות ווי"ן, ולמעלה בשרשם הם כדמות יודי"ן דהיינו נקודות, והארכתי בדרוש הזה במקומו, ואלו ג' יודי"ן הן ג' יודי"ן שהם במילואי השם הנ"ל, ורומזים על התגלות אלהותו יתברך ע"י התורה לישראל שהן בנין עולם. עוד יש י' רביעית בשם הנ"ל דהיינו י' מן יו"ד, כי אלו ג' יודי"ן נכנסין ביו"ד אחת דהיינו בשורש שרשם, כי נכנסים כולם ביו"ד אחת בהעלמה מופלגת, כי גם לאות י' יש לה ג' בחינות דקות, דהיינו קוצו של י', וגיו י', ורגל י', ורמז להתאחדות ג' אלה ביחד בשרשם למעלה עד שהם י' אחת מצד הכתר בסוד אור קדמון אור צח אור מצוחצח המתבאר במקומו שהוא שרשם ושורש שרשם, ושם העלמה בתכלית העלמה, ואין להאריך בכאן בענין זה והארכתי במקומו:
73
ע״דועל זה יהיה סובב מאמר דרוש בראשית רבה. הנה ר' אושעיא רבה מדבר מבחינת ג' יודין שהם מראשית חכמה בסוד המחשבה, ראשית המחשבה לסוף המעשה, וקיים בעצמו (חגיגה יג, א) במופלא ממך אל תדרוש, דהיינו ההפלאה הגמורה מצד הכתר שהוא סוד הרצון כנודע, והוא סוד עלה ברצונו, ואז ראשית הגלוי סוד המחשבה. מזה המופלא לא דיבר, רק מראשית שרשי הגילוי שהוא סוד המחשבה ג' יודי"ן. וכבר הארכתי למעלה כי ישראל עלה במחשבה סוד בני עליה, ושם סוד התורה הקדומה שורש נשמת בני עליה, והיא רושם גילוי אלהותו סוד י' שורש האצילות י' ספירות, ושם ידו"ד הכולל כל האצילות הוא נעלם ביו"ד, כמו שאפרש בסמוך:
74
ע״האמון פדגוג אמר אמון, ולא אמר אומן, כי רמז לב' עניינים התורה הקדומה היא אמונה אצלו, אצלו ממש באמנה אתו שהיא רושם אלהות, והוא אמונת, כי היא פדגוג שהיא שורש נשמת בני עליה בסוד ישראל עלו במחשבה, ואמון ואומן כלהו אתניהו בה. ממילא מרומז בכאן סוד י' דקב"ה, וסוד י' דישראל בני עליה, שבודאי עליהם נאמר בצלם ובדמות ובדביקות נפלא, דאדם שלמטה מורה על אדם שלמעלה. והוא באמצע תורה אור הגנוז שהיא אמנה אתו ואמונת בני עליה:
75
ע״ואמון מכוסה אמון מוצנע. עתה מדבר בפרטיות מענין י' של תורה, ואמר שהיא מכוסה והיא מוצנע, דהיינו התורה הקדומה היא מוצנע ונגנזה סוד אור הגנוז. מכוסה היא זאת התורה הנתנה לנו. וכבר פירשתי למעלה, כי מכוסה פירוש שהוא דבר שהוא עומד לפנינו רק צריך לגלותו. כן היא התורה, כי (מגילה ו, ב) יגעתי ומצאתי תאמן, יגעתי ולא מצאתי אל תאמן, אבל התורה הקדומה הגנוזה היא נעלמה. והנה שלשה אלה הם מהתגלות ראשית המחשבה הרמוז בתיבת בראשית. ועל זה רמזו רז"ל (עי' ברש"י ריש בראשית) בראשית בשביל התורה וישראל, על כן סמך ר' אושעיא רבה דבריו לפסוק בראשית:
76
ע״זוהנה הפסוק שהביא (משלי ח, ל) ואהיה שעשועים יום יום, רומז על ראשית המחשבה סוד התורה הקדומה שהיא אלפים שנה קודם לעולם וכמ"ש לעיל, ויומו של הקב"ה אלף שנה, ומבואר למבין:
77
ע״חואית דאמרי אמון רבתי, הם רומזים על המופלא שהוא הנרמז בבי"ת בראשית כמו שרמז הרמב"ן מוכתר בכתר בי"ת הרומז לכתר, וכענין שאמר ר' עקיבא אומרים לבית ומראה האלף שהוא הפלא דהיינו הכתר:
78
ע״טועוד יש לאלוה ידי לבאר עוד איזה עניינים עמוקים בזה המאמר, ויתבאר עוד בדרך אחר מה שייכות יש לזה המאמר בבראשית ברא. ויהיה גם כן מקושר בענין מאמר של פריה ורביה שכתבתי למעלה (ד"ה פנימיות הסוד), כי צריך ליתן טעם על הא דאיתא בפרק בני העיר (מגילה כז, א) אין מוכרין ספר תורה אלא לישא אשה, ויהיב טעמא משום (ישעיה מה, יח) לא תהו בראה אלא לשבת יצרה. וקשה למה לא מביא הפסוק (בראשית א, כח) דפרו ורבו. וכן קשה בריש חגיגה (ב, ב) דאיתא שם, והלא לא נברא העולם אלא לפריה ורביה שנאמר לא תהו בראה אלא לשבת יצרה. והתוספות התעוררו על זה, וכתבו שם בריש חגיגה (ד"ה לא תהו בראה) האי עשה אלים טפי בפריה ורביה וכו', אבל סתמו דבריהם למה אלים טפי:
79
פ׳ועתה שמעו אלי ותחי נפשכם, ואגלה קצת מהקצת מסוד מעשה בראשית, ואגלה מקצת מסוד שם ידו"ד ומסוד שם אדי"ד, וענין שם אדי"ד בתוספות ו' המרומז בזה הפסוק שהביא רבי אושעיא רבה ואהיה אצלו אמון. כל מעשה בראשית הם כפשוטו בתחתונים, אכן מדבר בתחתונים ורומז בעליונים וכמו שכתב הראב"ע והרמב"ן בענין גן עדן וד' נהרות. והנה מעשרה מאמרות הרוחניות הנעלמים נשתלשל ההשתלשלות בלי ערך ושיעור, עד הגיעם לעשרה מאמרות הגשמיים שהם בנין עולם הזה הגשמי, כדתנן (אבות ה, א) בעשרה מאמרות נברא. ויהיה נרמז בנין עולם הגשמי בסוד יו"ד שהוא על י' מאמרות. כן יהיה למעלה בסוד הרוחניות הנעלם:
80
פ״אומתחלה אקדים מה שכתב הרמב"ן ריש בראשית (ד"ה ועתה שמע פירוש) וזה לשונו, נכון וברור הקב"ה ברא כל הנבראים מאפיסה מוחלטת, ואין אצלינו בלשון הקדש בהוצאת היש מאין אלא [לשון] ברא. ואין כל הנעשה תחת השמש או למעלה הווה מהאין התחלה ראשונה. אבל הוציא מהאפס הגמור המוחלט יסוד דק מאוד אין בו ממש, אבל הוא כח ממציא מוכן לקבל הצורה ולצאת מן הכח אל הפועל והוא החומר הראשון נקרא ליוונים היולי, ואחר היולי לא ברא דבר, אבל יצר ועשה ממנו, כי ממנו המציא הכל והלביש הצורות לתקן אותם. ובספר יצירה (ב, ו), יצר מתהו ממש ועשה אינו ישנו כו', עיין שם באורך ברמב"ן. וכתב עוד, ויראה לי שהנקודה הזאת הלבישה הצורה והיתה בהו, היא שהחכמים קורין אותה (יומא נד, ב) אבן שתיה שממנו נשתת העולם, עד כאן לשונו:
81
פ״בהרי מתחלה ברא הקב"ה מאפיסה מוחלטת נקודה ונקראת בלשון הקדש תהו, ובלשון חכמים אבן שתיה, ובלשון יוני היולי, והלביש הקב"ה אותה הנקודה לתת לה צורה דהיינו ד' יסודות ואז נתפשטה, ומה שהיה תהו נקרא בהו מלשון בו הוא. ואח"כ נתפשט ביותר לאורך ורוחב להיות יש מיש, ואין לך דבר פעולה שאינו מד' יסודות, וכל זה נרמז ביו"ד, כי בעשרה מאמרות נברא העולם. הנה תכתוב י' במילואו י' היא נקודה ו', היא התפשטות, ד' התפשטות לאורך ורוחב בטובו ובמילואו:
82
פ״געוד מרומז ביו"ד במלואו ענין גדרי עולם בזה האופן, הר"ר יודא חייט כתב בספרו בשם הר"ר עזריאל, כל נקודה בא בג' קוטרים אורך ורוחב ועומק כו'. והקשה עליו הרר"י חייט והקוטרים הם בעלי הכמות והנקודה אין לה כמות. ופירש הפרדס ריש שער טעם האצילות את דבריו וזה לשונו, הענין הוא כי כל גשם יש לה אורך ורוחב ועומק, ואין לך דבר גשמי בעולם שלא יהיו לו ג' אלו, כי הם גדרי הגוף. ואלו יצוייר ב' גדרי הגוף לבדם שהם האורך ורוחב בלא עומק, יקרא שטח. וכאשר נצייר גדר הגוף אחד לבד שהוא האורך ולא הרוחב, יקרא קו, פירוש קו האורך משולל מהרוחב וכל שכן מהעומק. וכאשר נצייר שלילת שלשת גדרי הגוף, תקרא הענין ההוא נקודה, והענין שאין לה אורך ורוחב ולא עומק. ולא מפני שיכולה להיות במציאות, אלא נקרא נקודה צוריית, רצה לומר ציור שלילת גדרי הגוף, ולא שיהיה במציאות. ועם הכוונה הזאת תובן כוונת ר' יודא שהשיג על ר' עזריאל שדבריו סותרים, שאמר נקודה בג' קוטרים, וזה אי אפשר, שלנקודה אין לה אורך ורוחב ולא עומק, אלא שהיא סוף הקו פירוש כמו שבארנו כי היא סוף הקו שהוא ג"כ שלילת האור, ונמצא כי הנקודה בלא קטרים כלל. ואמרו שהוא סוף הקו אינו מוסכם בין בעלי התכונה, כי יש אומרים ששתי נקודות או יותר קיבוצם יעשה קו, עד כאן לשונו:
83
פ״דויהיה הנקודה צוריית או לא צוריית נרמזה באות י', כי אפילו היא צוריית היא בבחינת צאתה לפועל להיות גשמיית. ואות ו' הוא קו. ואות ד' שטח. כן למעלה בסוד הרוחניות הנעלם ההיולי הנעלם י' בסוד נקודה שהיא חכמה, והיא י' משם ידו"ד וקראה בזוהר (ח"א טו, א) נקודה חדא סתימאה עילאה. וראשית המחשבה סוף המעשה, דהיינו מילוי יו"ד שהוא ו"ד סוד ד"ו פרצופין שהם תפארת ומלכות. כלל הבנין התפארת הוא קו ההתפשטות. ומלכות שטח הבנין. ודרוש זה מבואר במקומו בארוכה. ואלו ד"ו נתפשטו ע"י הבינה שהיא ה' ראשונה מהשם. וכן כשתכניס ו' לתוך ד' נעשית ה', כמבואר במקומו בארוכה:
84
פ״הוהנה זאת י' חכמה שהוא נקודה הנה היא סוד יש מאין כנודע, כי כתר נקרא אין, וחכמה נקרא יש, והחכמה מאין תמצא (איוב כח, יב). כלומר מציאותה היא מכתר הנקרא אין הרומז בקוצו של י' שהיא י' נקודה ציורת להיות נקודת י' שהיא חכמה, כי שם אין בכתר לא יצדק בפשיטותו אלא בהצטרפות לחכמה והבינה. והטעם, כי אין לא יצדק אלא על דבר שיושג חיוב מציאות השגה מקצת, ונשאל על השגה זו מה היא, וישיבו שהוא דבר בלתי מושג. אבל מה שלא השיג השכל כלל, איך יצדק ששאל עליה מה עניינה. וחושב אין וכתר למיעוט השגה בה, שאין השגה לתחתונים בה כלל, לא יתחייב בה שום השגה בבחינתו אל המאציל אלא בבחינתו אל הנאצל שהוא שתופו עם החכמ"ה והבינ"ה נקרא אי"ן, כן כתב הפרדס פרק ד' משער סדר האצילות:
85
פ״ועוד נתכוין כי שם הויה אשר במלואו יו"ד ה"י וי"ו ה"י סוד ג' י' הנכנסים ביו"ד אחת כמו שכתבתי לעיל, הנה הוא כולל ומתפשט. ואח"כ מתפשט במילואו והוא כדמות נקודה וקו ושטח. כי המילוי יו"ד ה"י וי"ו ה"י נתפשט מידו"ד, וידו"ד נתפשט מיו"ד. כיצד, ידוע שיש שני מיני כתיבה לאות ה', וסימנך דודי. יש בחינה להכניס ו' בתוך ד' כזה ה' ואז הוא אותיות ד"ו. ויש בחינה להכניס י' בתוך ד' כזה ייהה ואז הוא אותיות ד"י זהו דודי, והארכתי בזה במקום אחר. נמצא באות יו"ד במילואו כל אותיות ידו"ד. כיצד, אותיות י"ו מידו"ד יש בו כפשוטו. אח"כ נשאר ד', תכניס ו' לד' יהיה ה'. תכניס י' לד' היא ג"כ ה'. והארכתי בזה במקום אחר במאוד, ועתה לא באתי רק להראות ענין ההיולי של בעשרה מאמרות סוד י' סוד נקודה, דכל מעשה בראשית מה שיש למטה בגשמיות, כן יש בשרשו למעלה בסוד הנעלם:
86
פ״זובזוהר (ח"א טז, ב) והביאו הרקנט"י, יהי אור ויה"י או"ר (בראשית א, ג), אור דכבר הוה, דא רזא סתימא אתפשטותא דאתפשט ואתבקע מרזא דסתרא דאוירא עילאה סתימא. בקע בקדמיתא ואפיק חד נקודה סתימא מרזא דיליה, דהא אין סוף בקע מאוירא דיליה וגלי האי נקודה יו"ד, כיון דהאי יו"ד אתפשט, מאי דאשתאר אשתכח אור מההוא רזא דההוא אויר סתימא. כד אשתכח מיניה נקודה קדמאה [י], אתגלי לבתר עליה מטי ולא מטי, כיון דאתפשט נפיק ואיהו הוא אור דאשתאיר מאויר, דהיינו אור דנברא הוה:
87
פ״חוכוונתם היא, כבר ידעת כי הספירה הראשונה נקראת האויר קדמון, ומלת אויר רצה לומר אור יו"ד, והיו"ד רמז לחכמה. והנה בהסתלק היו"ד מהאויר, ישאר אור, וזהו אור שכבר היה, רצה לומר כי אור נכלל באויר הקדמון. ומה שאמר דההוא אור סתימאה כד אשתכח מיניה נקודה קדמאה, פירוש אויר סתימאה הוא הכתר כשנמצא ממנו הנקודה הראשונה שהיא החכמה, נתגלה עליה נוגע ואינו נוגע, כי האצילה החכמה ברצוא ושוב שלא גלתה בהחלט אלא התחלות התגלות קצת, ומכל מקום כיון דאתפשטא הנקודה הזאת מתוך האויר, נעשה אח"כ אור שהוא התפארת, והיינו שכבר היה כמוס בדפוס שהוא האויר הסתום:
88
פ״טועוד אגלה סוד י', וענין שם ידו"ד, וסוד יהי אור ויהי אור, ואז תבין שלא היה חידוש העולם התחדשות לפניו ברוך הוא להיות חידוש רצון, רק התחדשות מצד הנבראים שעלה הרצון הקדום שיתגלו הם. וזה רמז ר' אליעזר הגדול (פדר"א ג), קודם שנברא העולם היה הוא ושמו לבד:
89
צ׳ואקדים מה שפירש בזה בספר גנת אגוז, הוא האריך מאוד, ואני אכתוב קוצר כוונתו. נודע נקרא שם ידו"ד שם העצם, כי השם מורה על עצם אמיתת הוייתו קודם שנברא העולם, וכשנברא, ואחר שנברא, היה הוה יהיה, מלך מלך ימלוך, אני ה' לא שניתי (מלאכי ג, ו). ושאר השמות נתחדשו לו. כשחדש עולמו יתברך נקרא בשם אלהים, כי הוא קו המשפט, וכן כל שופטים באמת נקראו אלהים, כי שם זה מורה על מרכז הענין כפי מה שהוא, על כן הוא בגימטריא הטבע כמ"ש בזוהר, כי הטבע הוא ענין מסודר הכל בקו המשפט והראוי והנכון, וכן שאר השמות נתחדשו. אמנם שם המיוחד שם העצם מורה על ההויה הקדומה בהחלק מחויב המציאות, כי השם הזה מאמת על היות הנמצא. נמצא מאחר שיש היותו נמצא, היה במוחלט המהווה כל הויה. כי אם יעלה על הדעת שהוא אינו נמצא, אין לכל הנמצאים אפשרות מציאות והויה, כי מאחר שהוא אמיתית כל ההויה כל הנמצאים תלויים בו, וכל הנמצאים יתבטלו לבטולו, מפני שהוא יסוד אמיתת כל הויה ומציאתה. אמנם הוא לא יבטל לבטול הנמצאים כולם זולתו, כי הוא אמיתת ההויה והמציאות נתלה בדבר אחד:
90
צ״אואחר שכן, הרי לך סוד שם המיוחד לו יתברך, שהוא שם ההויה קודם לכל הנמצאים להמצאות, ומכח מציאותו הם נמצאים, ובלתי שם ההויה לא יצאו כל ההויות למציאות הויה. ומה שאנו אומרים שמו, לא צורת האותיות, כי אם אמיתית מהוה הויה. הרי לך כי בהיותו יתברך בשם הויה מורה כי הוא הגורם לאמיתת כל ההויות כולם, ואלו יתבטלו כולם הוא אינו מתבטל, שאין שם הויה זולתו שהיא גורמת להויותו. ועל זה רמז ר"א הגדול, היה הוא ושמו כו'. ובמה שאמר היה, רצה לומר מחוייב המציאות, וזהו היה הוא ושמו. ואין רצה לומר צורת האותיות של שם הויה ח"ו, כי אם אמיתת ההויה. אמנם בהתחדש העולם ונתחדשו צורת האותיות, הרי ההויה חלה על צורת האותיות, שאם אין שם הויה אין שם צורת האותיות, ובהתחדש האותיות נתחדש כל שאר השמות, כי מתוך צורת האותיות הויה נכנס לחקירת שאר השמות על היותם נמשכים אחר ההויה, לא מתוך ההויה שאינו שורה על דבר זולתי אמתת מה שהיא לו הויה כמותו יתברך, ולפיכך בהתחדש צורת האותיות ונתחדש העולם נתחדשו לו יתברך שאר כל השמות הנמשכים אחר ההויה. ומאחר שנמשך הכל ונתהוה מההויה, תמצא בלשון הויה, להורות כי נתהוה הכל מעצם ההויה. וזהו יה"י אור, ויה"י אור, ויה"י ערב, ויה"י בקר, יה"י רקיע, ויה"י מבדיל, ויה"י כן, יה"י מאורות, וחותם ויה"י נאמר בכל יום ויה"י ערב ויה"י בקר:
91
צ״בוכגון דא צריך להודיע, דע כי כמו ששם ההויה עולה ע"ב במילואו כמו שכתבתי לעיל, כן עולה בגלגולו כזה, ידו"ד יד"ו י"ה י' עולה הכל ביחד ע"ב. הנה השם המיוחד שהוא ידו"ד, מורה על ההויה הקדמוניות, שהוא סוד הוייתו יתברך. והשם השני שהוא יה"ו, מורה על חידוש העולם ועל הוייתו, ועל זה יורה שם אהיה שהוא מנין שם יה"ו, כי אהי"ה לשון עתיד המורה שעתיד להתגלות. גם מצינו אהיה לשון עבר ותופ' לפנים אהיה. כי שם יד"ו שהוא אהיה, יוצא מהויה קדמונית כדי להתגלות ולהוות. ושם י"ה, מורה על הנהגות יותר את ההויה, שיהווה להנהיגה בשכר ועונש. בעונש כמו שכתוב (תהלים קל, ג) אם עונות תשמר י"ה, יסור יסרני י"ה (שם קיח, יח). וכן להנהגת השכר, כתיב (שמות טו, ב) עזי וזמרת י"ה, מן המיצר קראתי י"ה (תהלים קיח, ה):
92
צ״גוהכלל העולה, ידו"ד הויה הקדמונית, יד"ו הוי"ה המחודשות, י"ה הויה היומית לתת לאיש כדרכיו. נשאר אות י' אין לה שימוש תיבה בפני עצמה, רק רמוזה כענין התהוות כמו שנפרש, ומזה נתבונן לענין מעשה בראשית לא נזכר שם ידו"ד, רק הנמשך משם ידו"ד, וזהו התחדשות הוי"ה להתגלות:
93
צ״דוזהו ענין יה"י ויה"י, כי הם נמשכות משם ידו"ד. כיצד, כדרך שכתבתי, ידו"ד ידו"ו י"ה י', הרי תיבת יה"י הם ג' אותיות אחרונות, ותיבת ויה"י הם ד' אותיות אחרונות, כל זה נמשך ונתהווה משם ידו"ד. אבל שם ידו"ד רומז להויה הקדמונית והוא נבדל מהכל, יה"ו י"ה י' נאחזים במרכבה, ושם ידו"ד נבדל מהמרכבה. כיצד, דע כי אות האחרון אשר בשמוש השם הוא סוד המרכבה ממש בדרך זה. י', סודו אבג"ד. י"ה, סודו אבגד"ה. יה"ו, סודו אבגדה"ו. הרי לך ג' שמושים האחרונים שבשם המיוחד תקועים במרכבה בהיותם מורים. הויות החידוש ושם ידו"ד לא תמצא בכלל במרכבה שהוא אבג"ד, ותמצאהו חוצה לה בסוד ה"ו ז"ח עולה כ"ו כמנין ידו"ד, ואלו האותיות חוץ למרכבה שאינם מעורבים עם אבג"ד כשאר שמוש השם שנערב עם אבג"ד. הרי ידו"ד יד"ו י"ה י' סודם ה"ו ז"ח אבגדה"ו אבגד"ה אבג"ד:
94
צ״ההתבונן ותראה שם ידו"ד שהוא ראשון מכוון נגד ה"ו ז"ח, והוא מורה על היותו יתברך נבדל מן אבג"ד שהוא סוד המרכבה, ותמצא יה"ו סמוך לשם ידו"ד קדמון כנגד אבגדה"ו שהוא סמוך אצל ה"ו ז"ח, ותמצא י"ה הגה"הובשם י"ה אמרו רז"ל (מנחות כט, ב) נתהוו עולם הזה ועולם הבא. עולם הבא ביו"ד, ועולם הזה בה"א, הרי ו' אותיות הנמשכות ומתהוות מן ידו"ד, דהיינו יה"י שהוא בכלל ויה"י ד' אותיות אחרונות, לפניהם אותיות י"ה, ושם ידו"ד בעצמו רומז להויה קדמונית: שהוא סמוך לשם יה"ו מכוון כנגד אבגד"ה. וכן תמצא י' שהוא תכלית שמוש השם מכוון כנגד א"ב ג"ד:
95
צ״והכלל העולה, שם יה"ו שהוא אהי"ה הרומז להוי"ה המחודשת נמשך מזה הויה הקדמונית, והוא נרמז בראשית כל המחודשים שהם א"ב ג"ד ה"ו. ועל זה רומז (משלי ח, כב) ידו"ד קנני ראשית דרכו. והרי תמצא, כי אמתת מציאות אבגדה"ו שהוא אהי"ה נמשך מאמתת שם ידו"ד, ואבגדה"ו ראשית דרכו הנקנה מידו"ד, ובאותו ענין כתיב ואהיה אצלו אמון. ותוספות ו' מורה, כי ראשית דרכו דהיינו אותיות ראשונות עד ו', הוא אהיה בסוד אבגדה"ו:
96
צ״זוהנה נודע (בר"ר א, א) כי העולם נברא בתורה, שהיה הקב"ה מביט בתורה וברא באותיותיה העולם, וכן שם ידו"ד עולה כ"ו עם סוד אהדותו, והוא באחד הרי כ"ז נגד אותיות התורה עם הכפולות ואותיות הקדומות לשם ידו"ד שהוא טדה"ד עולה כ"ב כמנין אותיות התורה, ושם אהיה עם סוד אחדותו עולה כ"ב נגד כ"ב אותיות התורההגה"הומה שאמרו שנבראו שני עולמות ביו"ד ה"א, בארתי סודו במקום אחר, והא והא איתא והכל הולך אל מקום אחד, והמבין יבין:. אמנם שם אהיה בתוספת ו', כי נרמז עד ו' בסוד אבגדה"ו, והוא סוד ואהי"ה עולה גם כן כ"ז:
97
צ״חוהנה אותיות התורה הם אבני בנין שבהם נבנה העולם, נמצא האותיות הם היסוד, ומן היסוד נתפשט הבנין. כן שם אהיה הוא היסוד, כי הוא מורה על הויה מחודשת, אבל התפשטות הבנין הוא ע"י שם אלהים, לכן תמצא אל"ף ה"א יו"ד שהם אותיות אהי"ה תמצא בשם אלהים, על כן תמצא ל"ב אלהים בפרשת בראשית כנגד ל"ב נתיבות חכמה שהוא גלוי הבנין למעלה ע"י בינה הנקראת אלהים, ונמשך ההשתלשלות שלו עד למטה. ויסוד הבנין הוא בבחינת אהי"ה בחינות דביקות חכמה ובינה בכתר בסוד (שמות ג, יד) אהיה אשר אהיה הידוע לבאים בסוד ה'. ולסוד זה נרמז בהאי עניינא של ואהיה אצלו אמון ב' פעמים אהי"ה, ואהיה אצלו אמון, ואהיה שעשוע וגו'הגה"הואף שפירש במדרש אמון על כמה פנים, מכל מקום הוא גם כן לשון אומן, כי האומן שהוא אלדים הכוונה הבנין הנמשך מן אהיה, ואלו ואלו דברי אלהים חיים:. ועל סוד אהיה בסוד יד"ו שהוא נמשך מידו"ד הויה קדמונית רמוז (ירמיהו יז, יב) כסא כבוד מרום מראשון, כי הויה מחודשת כסא למרום הראשון, הראשון המוחלט, ראשון ואין ראשית לראשיתו, ומהכסא הוא כבוד סוד ל"ב נתיבות חכמה כמנין כבוד:
98
צ״טעוד תדע, רז"ל אמרו (שבת נה, א) חותמו של הקב"ה אמת, ופירשו המקובלים רומז לאהיה אשר אהיה, וחומתו שחתם הקב"ה שש קצוות דהיינו מעלה ומטה וד' רוחות היה בששה צירופים אותיות יה"ו כדתנן בספר יצירה. הרי אדי"ד וידו"ד ענין אחד סוד החותם, על כן אמת חותם מעשה בראשית בתחלה ובסוף. בתחילה (בראשית א, א) בר"א אלדי"ם את, סופי תיבות אמת. ולבסוף (שם לא) וירא אלהים את כל אשר עשה, ויר"א אלהים את סופי תיבות אמת. ואמת שהוא אדי"ד אשר אדי"ד הוא החותם, ושם יד"ו הוא החותם, ושם יד"ו הוא חותם ו' קצוות, והכל משם ידו"ד הנכלל באות יו"ד כמו שכתבתי לעיל, והוא סוד עשרה מאמרות המתייחדים בנקודה בחכמה שהוא היולי הנעלם, כי הנקודה מתלבשת בתוך עשרה מלבושים שהזכירו בפסיקתא (עי' פס"ר לז, ו, ואוצר המדרשים יאשיהו ד) ושלבש הקב"ה בבריאת עולם. וכן ביוצר של ראש השנה, מלך בעשרה לבושים כו', ועל זה נאמר (תהלים צג, א) ה' מלך גאות לבש, רומז להתגלות י' ספירות משרשם העולה בנקודה, והנקודה משורש שורשה, ומסוד ראשית הגלוי שהוא ראשית המחשבה. וישראל עלו במחשבה ושם מתדבקין הקב"ה ותורה וישראל, כמו שכתבתי לעיל:
99
ק׳והנה כתבתי לעיל נשמות ישראל שעלו במחשבה סוד בני עליה מעלתם מהתורה הנתונה לנו, ומעלת התורה הקדומה היא על נשמת ישראל רובא ררובא. ועל זה רומז ג"כ יהי אור ויהי אור, ואמרו רז"ל (בר"ר ג, ב) אור שכבר היה. והנה כבר הבאתי דברי הזוהר למעלה שהנקודה היא י' מן אויר קדמון, ונשאר אור. והנה י' דישראל הוא למעלה מהתורה, והתורה למעלה מישראל כדפירשתי, וזהו סוד יהי אור, י' רומז על י' דישראל שכתבתי לעיל, וה' שבתיבת יהי רומז על התורה שהיא ה' חומשין, ואז תבין כי ו' היא על ה', וה' היא על י':
100
ק״אוזהו שביאר ר' סימון במדרש, שרומז בכאן על התורה שאמר ה' פעמים הוזכר אור כנגד ה' חומשי תורה כו' כמו שכתוב ויהי אור, שכבר היה מתרץ בעצמו איך הוא הענין שישראל על התורה, והתורה על ישראל, אמר יהי אור ויהי אור, שכבר היה, כלומר הנתנה לנו כבר היה בסוד התורה הקדומה. וזה רמז בפסוק (תהלים לו, י) באורך נראה אור, כי אור הנראה הוא מאור הגנוז אור הקב"ה:
101
ק״בוממה שכתבתי יובן המאמר ר' אליעזר הגדול בפרקיו (פדר"א ג) זה נוסחו, שמים מאיזה מקום נבראו. מאור לבושו לקח ונטה כשלמה והיו נמתחין והולכין, שנאמר (תהלים קד, ב) עוטה אור כשלמה נוטה שמים כיריעה. והארץ מהיכן נבראת. משלג שתחת כסא הכבוד לקח וזרק, שנאמר (איוב לז, ו) כי לשלג יאמר הוי ארץ, עד כאן. הרמב"ם בספר המורה חלק שני פכ"ו תמה במאוד, שנראה מתוך זה המאמר שהאמין כי אי אפשר שימצא דבר מלא דבר כו'. ובעל העקידה כתב מה שכתב, ואענה אני חלקי ג"כ:
102
ק״גכבר כתבתי למעלה כי השמים ענין השתלשלות מן השמים עליונים שהם סוד התורה. והארץ נתן לבני אדם, וראשית המחשבה סוף המעשה, כי תכלית התלמוד הוא המעשה הנפעל מהאדם הארצי ומקום מקדש, שמשם לוקח האדם שהוא מרכז הארץ נשתלשל ממקדש העליון וגבוה מעל גבוה:
103
ק״דוהנה ר' אליעזר הגדול ידבר מבחינת בני עליה שהם ארץ חפץ, והם קדמו לשמים שהיא זאת התורה. והנה ישראל שעלו במחשבה הם תכף בסוד המלבוש שרמזתי למעלה הזאת, שעליה נאמר יהי אור, ויהי אור, אור שכבר היה, כי היא אצולה מהתורה הקדומה. נמצא היא אור לבושו, היא אור היוצא מהמלבוש הנסתר הזה, כי המלבוש היא י' ספירות הנעלמים בחכמה המלבישים ההיולי סוד המחשבה. ומאמר יהי אור שהזכיר חמשה פעמים, ואמר ר' סימון שרומז על התורה, היא האור היוצא מהמלבוש הזה. וכן הוא התפארת הוא היוצא מהחכמה, דהיינו משורש האצילות י' ספירות שבחכמה. ותפארת הוא השמים העליונים סוד התורה, וממנו נשתלשל ההשתלשלות עד שהגיע לשמים אלו. זהו שאמר היו נמתחין והולכין, רומז על התפשטות ההשתלשלות:
104
ק״הוהארץ מאיזה מקום נבראת, רומז על בחינת מרכז מעלת הארץ סוד בני עליה משלג שתחת כסא הכבוד, סוד השלג הוא המלבוש כמו שכתוב (דניאל ז, ט) ועתיק יומין יתיב לבושיה כתלג חוור. וזה השלג הוא תחת כסא הכבוד. הנה יש ויש כמה וכמה כסאות זו למעלה מזו, אמנם בכאן רומז לכסא כבוד מרום מראשון הגה"ההנה הפסוק ואד יעלה מן הארץ שהוא לענין בריאת האדם כמו שכתב רש"י, אמר בתרגום יונתן ועננא יקרא הוה נחית מתחות כורסא יקרא כו', אפשר רומז לענין כסא כבוד מרום מראשון: שפירשתי לעיל על בחינת יד"ו אדי"ד ראשית גלוי הויה מחודשת. והנה עלו במחשבה והם סוד המלבוש. וזאת התורה היא אור היוצא מהמלבוש. וזהו רמז הפסוק (תהלים כט, יא) ה' עוז לעמו יתן ה' יברך את עמו בשלו"ם, אותיות מלבוש:
105
ק״וודעת ר"א הגדול בזה כדעת בית הלל שאמר[ו] הארץ קדמה לשמים (חגיגה יב, א). וכבר כתבתי למעלה בפלוגתא בית שמאי וב"ה וחכמים, שכולם דברי אלהים חיים בבחינות שונות, וכמבואר בפרדס שער מיעוט הירח פרק ג', ע"ש בענין שמים וארץ שהם תפארת ומלכות, שהמלכות קדמה לתפארת בבחינת ראשית המחשבה, ואח"כ הושם תפארת קודם למלכות. וזהו שרמז ר"א הגדול שלקח משלג וזרק, ולשון זריקה היא מהירת הירידה מלמעלה. ושמים וארץ התחתונים נשתלשלו מהעליונים:
106
ק״זועל ענין ההיולי שלמטה ושל מעלה רמז המדרש ברבה (בר"ר א, טז), וזהו נוסחו לפי גירסא האמיתית שכתב בספר יפת תואר. ר' יודן בשם אקילס אמר, לזה נאה לקרוא אלוה. בנוהג שבעולם מלך בשר ודם מתקלס במדינה, ועדיין לא בנה דימסיאות, ועדיין לא בנה לה פריבטאות. ברם יחידו של עולם, מתחילה פעל ולבסוף נתקלס. שמעון בן עזאי אומר, וענותך תרבני (תהלים יח, לו), בשר ודם מזכיר שמו ואח"כ שבחו, פלן אגוסטילי, פלן פראטסא. אבל הקב"ה אינו כן, אלא משברא צרכי עולם אח"כ מזכיר בראשית ברא, ואח"כ אלהים, עד כאן לשונו:
107
ק״חהמאמר הזה צריך ביאור, ר' יודן ושמעון בן עזאי רוצים לתרץ למה הקדים שני תיבות לשם אלהים, והיה ראוי לכתוב אלהים ברא בראשית, כאשר באמת עשו כשהעתיקו התורה לתלמי המלך (מגילה ט, א). והנה ר' יודן מתרץ מכח ההיולי שלמטה, ושמעון בן עזאי מתרץ מכח ההיולי של מעלה, ודברי שניהם אמת. ר' יודן אמר לזה נאה לקרוא אלוה, יד[ו]ע כי שם אלהים פירושו בעל כח וגבורה, מלשון (יחזקאל יז, יג) ואת אילי הארץ לקח כמו שכתב הטור אורח חיים (סימן ה'). גם אלהים פירוש דיין ושופט. והכל הולך אל מקום אחד, כי אף מה שנראה שעושה בכח, כלומר נגד המשפט ח"ו, אדרבא בזה הענין עצמו הוא דיין אמת, הצור תמים פעלו וכל דרכיו משפט (דברים לב, ד) אף שנראה שעושה בחוזק, וזהו הצור, אבל באמת תמים פעלו וכל דרכיו משפט וצדק:
108
ק״טומקודם אבאר מאמר ר' יצחק שהביא רש"י (בראשית א, א), מאי טעמא פתח בבראשית, משום (תהלים קיא, ו) כח מעשיו הגיד לעמו כו'. כי יש בזה המאמר לדקדק לפום ריהטא קושיא גדולה הוא זה, הקב"ה בראה ברצונו נתנה וברצונו נטלה, וכי דינא הוא כך, הנותן מתנה לאחד ברצון טוב וכי יוכל אח"כ לקחת ממנו, אף שמתחילה היתה שלו, מכל מקום מאחר שנתנה המתנה מתנה:
109
ק״יעוד יש לדקדק בלשון שנראה כפל, שאמר לא היה צריך להתחיל כו', אח"כ אמר ומאי טעמא פתח בבראשית:
110
קי״אעוד יש לדקדק במה שאמר משום כח מעשיו כו', מה פירושו. והנה הרב מזרחי פירש משום הדרשה שדרשו רבותינו ז"ל בפסוק כח מעשיו כו', ואין הלשון סובל כן:
111
קי״בהענין, הפסוק בראשית ברא רצה להודיענו על הבריאה שהיתה מהאפס המוחלט, ולא כדעת הפילוסופים, אף שמודים בחידוש העולם, מכל מקום פוקרים ואומרים שהיה חומר קודם כמו היולי, ומזה החומר המשיך את העולם. אבל אנחנו מאמינים שהיה אפיסה מוחלטת. ומתחילה ברא יש מאין זה ההיולי וכמו שכתב הרמב"ן, כי תיבת ברא היא על יש מאין. וזהו כוונת הפסוק בראשית ברא, ואף הראשית שהוא ההיולי, ברא אותו אלהים, וההיולי הזה בו נברא כל העולם שמים וארץ וכל צבאיהם בכח, ואח"כ המשיכם הקב"ה מכח זה לפועל. וזה בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ. פירוש, עם הראשית שהוא ההיולי אשר ברא אותו אלהים יש מאין, המשיך את השמים ואת הארץ. וההיולי נברא, כי לשון ברא נופל על יש מאין, והוא ההיולי שנברא מאין ואפס המוחלט ובו כח כל העולם, ואח"כ נמשכו מכח הזה אל הפועל ונתהוו ונוצרו ונעשו. וזהו שכתוב (בראשית א, ב) והארץ היתה תהו ובהו, תחילת הוייתה תהו היינו ההיולי, ואחר כך נתלבשה היינו בהו:
112
קי״גואחר שהודיענו הפסוק זה שהעולם היה אפיסה מוחלטת, ואף ההיולי שהוא הכח נברא, אז מתורץ ויהיה דין אמת שראוי להקב"ה ליתן לישראל וליקח ממנו ליתנו לאחר, והוא ע"פ הדין (רמב"ם הל' מכירה כב, יג. שו"ע חו"מ ריב, א) שהנותן מתנה דבר שאין בו ממש, אין המתנה מתנה. ועל כן מי שנותן ומקנה לחבירו דירה אינו כלום, כי הדירה אין בה ממש, רק צריך להקנות לו בית לדור, וכן הרבה:
113
קי״דוהנה מאחר שנברא העולם מאפיסה מוחלטת, שהרי אפילו ההיולי נברא, נמצא מצד הקב"ה העולם אין בו ממש, שהרי נתהווה מאין בו ממש מהאפיסה המוחלטת, על כן אין המתנה מוחלטת:
114
קי״הוזהו שדייק רש"י, הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו. כלומר, מאחר שבראה דהיינו מהאפיסה מוחלטת אשר ע"ז מורה תיבת ברא, על כן נותן ולוקח. וזהו שאמר משום כח מעשיו הגיד לעמו לתת כו'. כלומר, שאף הכח דהיינו ההיולי הוא מעשה ידיו, ואח"כ המשיך יתברך מהכח דהיינו ההיולי הכל לפועל. ועל כן פתח בבראשית, כי בראשית הוא ההיולי, והודיענו שברא אותו יתברך מאפיסה המוחלטת. ובזה תשובה שלא יאמרו גזלנים אתם, כי ארץ ישראל שהיתה בידם אין הקנין קנין. ומה שאמר מה טעם פתח בבראשית, הוא תירוצו, כלומר אודיעך מה טעם פתח בבראשית, וההיולי הזה שהוא הכח הנקרא ראשית הוא הפתיחה, כי הוא היה תחילת הבריאה ואח"כ יצא לפועל:
115
קי״וואז מבואר למה לא אמר אלהים ברא בראשית, כי לא נתבאר שם קריאת אלהים המורה שעושה בחוזק שנראה לכאורה ח"ו כנגד הדין, זה לא נתבאר אלא מכח בראשית ברא, שברא הראשית שהוא ההיולי כדפירשתי, ואז שמו נאה לו ית', ולזה יקרא אלהים כי הצור תמים פעלו וכל דרכיו משפט אמת. משא"כ מלך בשר ודם שאין שמו נאה מחמת פעולותיו להראות כי שמו בצדק, על כן מקדים שמו לפעולה, כי שמו אינו קשור בפעולה, זהו דעת ר' יודן:
116
קי״זר' שמעון בן עזאי מדבר מסוד ההיולי הנעלם, ואמר וענותך תרביני, הנה התחיל בבי"ת והבי"ת מראה בעוקצה על האל"ף שקודמת לה במעלה כמו שכתבתי לעיל (ד"ה ועם היות), וכבר פירשתי למעלה ענין הנקודה שהיא ראשית, ראשית חכמה, וסוד אדי"ד יד"ו שהם ראשית גילוי הוי"ה מחודשת, והם יסוד הבנין של מעלה. ושם אלקים הוא הבנין בסוד ל"ב אלהים ל"ב נתיבות חכמה, הרי שיש לבראשית ברא קדימה לשם אלהים, ואפילו בראשית מראה בעוקצה על קדימת האל"ף סוד הפלא, וזהו וענותך תרבני:
117
קי״חהרי נתבאר סוד ההיולי שהוא התהו הנזכר בסוד ראשית המחשבה, ועל סוד זה מביא תלמודא פסוק (ישעיה מה, יח) לא לתהו בראה כי אם לשבת יצרה לענין פריה ורביה, כי מי שאינו עוסק בפריה ורביה אף שאינו משחית זרעו לבטלה רק נשאר למעלה במוח במקום מחשבה, הנה הוא תהו, כי הבן הוא בכח האב במוח שהוא היולי שלו כמבואר בפרדס בשער הצחצחות פ"ד, על זה אמר לא לתהו בראה ואמר לשבת יצרה, כתיב הכא לשבת, וכתיב התם (ישעיה מד, יג) כתפארת אדם לשבת בית, וכבר הודעתי כי חכמה ובינה, אב ואם. ותפארת ומלכות, בן ובת. וכן דין פריה ורביה, כי תפארת ברא כרעא דאבוה יצא מכח האב שהיא המחשבה, ויצא מן התהו הרוחני הנעלם לפועל, וזהו לשבת יצרה כתפארת אדם לשבת והדברים ברורים למבינים:
118