שני לוחות הברית, תורה שבכתב, בלק, תורה אורShenei Luchot HaBerit, Torah Shebikhtav, Balak, Torah Ohr
א׳דע כי אין רע יורד מלמעלה לאומה ישראלית כי בנים הם לה', ואף שחרה אף ה' בהם בחורבנות המקדשות וחורבן ישראל וגלותם בין האומות, הכל הוא לטובתם, וכאשר ייסר איש את בנו ה' מייסרנו והכל לטובתינו להזדכך בכור האומות להתם חטאת ופשע להיות זך בלי שמרים בלי סיג רק אור בהיר לעתיד, כי היסורין ממרקין וגם מביאין לידי תשובה כמו שנפרש בפרשיות שהן בין המצרים, ואז יקויים (תהלים ל, ב) ארוממך ה' כי דליתני ולו שני פירושים, לשון דלות, ולשון התרוממות, כי הדלות שהם הצרות הם סיבות ההתרוממות וגורמות להיות יתרון אור ממה שהיה, ויתרון אור הזה יבא מהחושך כי במחשכים הושיבני כדי שיצא אור גדול מהחושך. וכמו דם המתהפך לחלב שהוא לבן, כן ויהפוך ה' את הקללה לברכה (דברים כג, ו), כי הקללה עצמה נתהפך לברכה. וחורבן בית המקדש היא בניינו, כי חורבן בית המקדש גורם להיות (איכה ד, כב) תם עונך בת ציון, ואז יבנה בית המקדש הגדול שהוא בנין בית עולמים הנצחיי', על כן נוהגין כבוד בחורבנו כמו שהיו נוהגין בישובו, כי החורבן סיבת הישוב האמתי והוא על דרך דתנן (שבת לא, ב) הסותר על מנת לבנות. וצום הרביעי וצום החמישי כו' יהיה לששון ולשמחה:
1
ב׳ועל זה בא הרמז בתורה בדברי אהרן שאמר (שמות לב, ה) חג לה' מחר, ואמר זה על י"ז בתמוז ויש מחר שהוא לאחר זמן (תנחומא בא יג), ורמז כי לעתיד יהיה צום רביעי לחג לששון ולשמחה. ותשעה באב נקרא מועד כמו שכתוב (איכה א, טו) קרא עלי מועד, על שם עתיד שיהיה חג. על כן תשעה באב תמיד חל כמו שחל יום א' של פסח שבו יצאו ישראל ממצרים שהוא מעין גאולה דלעתיד כמו שכתוב (מיכה ז, טו) כימי צאתך ממצרים כן אראנו נפלאות:
2
ג׳ובזה מתורץ קושיא חזקה שיש בפסוק (דברים כח, סג) והיה כאשר שש ה' אלהיך וגו' כן ישיש וגו'. והקשו רז"ל (מגילה י, ב) הלא הקב"ה מיצר בצרת ישראל' ואיך אמר שישיש על אבודם. ותירצו הוא אינו שש' אבל משיש אחריני. דיקא נמי' דכתיב ישיש ולא כתיב ישוש' עד כאן. וקשה הלא כתיב כן ישיש עליך ה' אלהיך, וזה פירוש שהוא בעצמו ישיש, ולמה כתיב ישיש, וכן כתיב (ישעיה סא, י) שוש אשיש. אלא על כרחך צ"ל דישוש אין לו אלא פירוש אחד, דהוא בעצמו ישוש, וכן כתיב בפרשת נצבים (דברים ל, ט) כי ישיב ה' לשוש עליך לטובה כאשר שש וגו'. אבל ישיש לו ב' פירושים, לפעמים פירושו ישיש אחריני, ולפעמים פירושו ישיש הוא בעצמו:
3
ד׳אבל עדיין צריכין אנחנו למודעי מאי טעמא גזר תיבה אחת שיהיה לו שני פירושים. ולפי מה שכתבתי ניחא, כי אלו ב' פירושים עולים בקנה אחד, כי מה שהוא יתברך משיש אחריני דהיינו שהאומות צרינו נעשים לראש, זאת היא הסיבה שישיש ה' לעתיד בטובת עמו ישראל כי מהקללה יהיה הברכה:
4
ה׳וזהו ענין מה שכתוב (איכה ג, לב) כי אם הוגה ורחם. וקשה וירחם הוה ליה למימר. אלא ההוגה היא סיבת הרחמיםהגה"הוממה שכתבתי יתבאר מדרש איכה רבתי (א, לב), כי ה' הוגה על רוב פשעיה (איכה א, ה), יכול על מגן, תלמוד לומר על רוב פשעיה, עד כאן. ויש לתמוה, איך יעלה על הדעת שהשם יתברך יתן עונש בחנם, בודאי לענין הטובה מצינו מתנת חנם, אבל לא לרעה כי חפץ חסד הוא:
ידוע כי יש חילוק בין דאגה לבין צער. כי צער הוא אלעבר, ודאגה הוא אלעתיד. ובודאי ראוי לאדם שידאג על העתיד, שיהיה נמלט מאיזה מכשול, אבל לצער אלשעבר, מה שעבר עבר, ויקבל יסורין מאהבה, כי מה יוצא מהצער ואינו אלא לחנם. ובחורבן בית המקדש אשר עבר נצטערנו לצער במאוד ולהתאבל עליו, ומה שאמר הכתוב כי ה' הוגה, רוצה לומר ציווי לדורות, שציוונו שנהיה הוגים ומצטערים על החורבן. ועל זה מקשה המדרש יכול [על] מגן, הלא כל צער על מה שעבר הוא בחנם דמה שעבר עבר. על זה השיב, תלמוד לומר על רוב פשעיה, רומז על מה שכתבתי כי החורבן והגליות הם מכפרים עון ומטהרים ומזככים. והוא מתרי טעמי. חדא, כי יסורין ממרקין. והב', כי מביא לידי תשובה, כי בזכרנו כי מפני חטאינו גלינו מארצינו ואין לנו מזבח ולא כהן שיכפר בעדינו. גם בעוונותינו הרבים חסרנו כל הקדושות, ורוח הטומאה גברה, ואזי אנחנו מלוכלכים בחטא. כמו שנאמר (שם ה, טז) נפלה עטרת ראשינו אוי נא לנו כי חטאנו. מאחר שאין לנו המקדש והקרבנות לכפר, אזי אוי נא לנו כי חטאנו. וזהו על רוב פשעיה:
וגם רוצה לומר רוב כי נמשכים זמן רב, אבותינו חטאו ואינם ואנחנו סבלנו. ואמר פשעיה ולא פושעיה, על דרך שהשיבה ברוריה לרבי מאיר יתמו חטאים (תהלים קד, לה), ולא חוטאים (ברכות י, א). כי החטאים יסתלקו ויעבור רוח הטומאה, ואז נשאר זך ונקי. ועל כן אמר כי יהו"ה הוגה, הזכיר שם של רחמים, כי הדין הוא הרחמים::
ידוע כי יש חילוק בין דאגה לבין צער. כי צער הוא אלעבר, ודאגה הוא אלעתיד. ובודאי ראוי לאדם שידאג על העתיד, שיהיה נמלט מאיזה מכשול, אבל לצער אלשעבר, מה שעבר עבר, ויקבל יסורין מאהבה, כי מה יוצא מהצער ואינו אלא לחנם. ובחורבן בית המקדש אשר עבר נצטערנו לצער במאוד ולהתאבל עליו, ומה שאמר הכתוב כי ה' הוגה, רוצה לומר ציווי לדורות, שציוונו שנהיה הוגים ומצטערים על החורבן. ועל זה מקשה המדרש יכול [על] מגן, הלא כל צער על מה שעבר הוא בחנם דמה שעבר עבר. על זה השיב, תלמוד לומר על רוב פשעיה, רומז על מה שכתבתי כי החורבן והגליות הם מכפרים עון ומטהרים ומזככים. והוא מתרי טעמי. חדא, כי יסורין ממרקין. והב', כי מביא לידי תשובה, כי בזכרנו כי מפני חטאינו גלינו מארצינו ואין לנו מזבח ולא כהן שיכפר בעדינו. גם בעוונותינו הרבים חסרנו כל הקדושות, ורוח הטומאה גברה, ואזי אנחנו מלוכלכים בחטא. כמו שנאמר (שם ה, טז) נפלה עטרת ראשינו אוי נא לנו כי חטאנו. מאחר שאין לנו המקדש והקרבנות לכפר, אזי אוי נא לנו כי חטאנו. וזהו על רוב פשעיה:
וגם רוצה לומר רוב כי נמשכים זמן רב, אבותינו חטאו ואינם ואנחנו סבלנו. ואמר פשעיה ולא פושעיה, על דרך שהשיבה ברוריה לרבי מאיר יתמו חטאים (תהלים קד, לה), ולא חוטאים (ברכות י, א). כי החטאים יסתלקו ויעבור רוח הטומאה, ואז נשאר זך ונקי. ועל כן אמר כי יהו"ה הוגה, הזכיר שם של רחמים, כי הדין הוא הרחמים::
5
ו׳ובזה יתבאר מדרש איכא רבתי (ב, ו), גדע בחרי אף כל קרן ישראל (איכה ב, ג), עשר קרנות הן. קרנו של אברהם, שנאמר (ישעיה ה, א) קרן היה לידידי בקרן בן שמן. קרנו של יצחק, שנאמר (בראשית כב, יג) נאחז בסבך בקרניו. קרנו של יוסף, שנאמר (דברים לג, יז) וקרני ראם קרניו. קרנו של משה, דכתיב (שמות לד, כט) כי קרן עור פניו. קרנה של תורה, דכתיב (חבקוק ג, ד) קרנים מידו לו. קרנה של כהונה, דכתיב (תהלים קיב, ט) קרנו תרום בכבוד. קרנה של לויה, שנאמר (דה"א כה, ה) כל אלה בנים להימן חוזה המלך בדברי האלהים להרים קרן. קרנה של נבואה, דכתיב (ש"א ב, א) רמה קרני בה'. קרנו של בית המקדש, דכתיב (תהלים כב, כב) מקרני ראמים עיניתני. קרנו של ישראל, דכתיב (שם קמח, יד) וירם קרן לעמו. ויש אומרים קרנו של משיח, שנאמר (ש"א ב, י) ויתן עוז למלכו וירם קרן משיחו. וכולן הי' נתונין בראשן של ישראל. וכיון שחטאו, נטלו מהן, הדא הוא דכתיב (איכה ב, ג) גדע בחרי אף כל קרן ישראל. ונתנו לאומות העולם, דכתיב (דניאל ז, כ) ועל קרניא עשר כו'. וכתיב בתריה (שם כד) וקרניא עשר מינה מלכותא עשרה מלכין יקומון כו'. וכשישראל עושין תשובה, הקב"ה מחזירן למקומן, דכתיב (תהלים עה, יא) וכל קרני רשעים אגדע תרוממנה קרנות צדיק, הקרנות שגידע צדיקו של עולם. אימתי הוא מחזירן למקומם, לכשירום הקב"ה קרן משיחו, דכתיב ויתן עוז למלכו וירם קרן משיחו, עד כאן:
6
ז׳ויש לתמוה, איך ניתן הבית המקדש או הכהונה והלויה להאומות, וכי יש להם בית המקדש, או וכי יש ביניהם כהנים לוים וכן כולם דקא חשיב. אלא רצו לומר ע"י האומות אנו באים לקרנות האלה בריבוי אור ובנצחיות, כי הגליות מזדככים, וכהא דאמר רבי יהושע לר"א בפרק חלק (צז, ב), אם אין עושים תשובה אין נגאלים אלא הקב"ה מעמיד להם מלך שגזירותיו קשות כהמן וישראל עושים תשובה ומחזירן למוטב, עד כאן:
7
ח׳ובפסוק (איכה ד, כב) תם עוונך בת ציון, חלבו בשם ר' יוחנן אמר (איכ"ר סוף פ"ד), טובה היתה הסרת טבעתו של פרעה על ישראל במצרים ממ' שנה שנתנבא עליהם משה במדבר, לפי שבזה היתה גאולה ובזה לא היתה גאולה. רשב"ל אומר, טוב היתה הסרת טבעתו של אחשורוש מס' רבוא נביאים שנתבאו בימי אליהו, לפי שבזה כו'. ורבנין אמרי, טובה היתה מגילת קינות לישראל ממ' שנה שנתנבא עליהם ירמיה, לפי שבזה נטלו ישראל אפוכי שלימה, הדא הוא דכתיב תם עונך בת ציון כולי, עד כאן. הרי מהעז יוצא מתוק, וכבר הארכתי בדרוש הזה במקומות אחרות:
8
ט׳ועל זה כתיב (דברים ל, א) והיה כי יבואו עליך כל הדברים האלה הברכה והקללה וגו' והשבות אל לבבך. קשה למאי נפקא מינה הזכיר כאן הברכות, ולא היה להזכיר אלא הקללות שהם גורמות התשובה. אלא הקללה היא הברכה, וכמו שכתוב (דברים כג, ו) ויהפוך ה' אלקיך את הקללה לברכה. ובלעם שהיה מוכן לקללם אדרבא הוא ברכם, ומלאך רע ענה בעל כרחו והקטיגור נעשה סניגור:
9
י׳והוצרך להיות ע"י בלעם, כי הוא נביא וראש ומקור של כל האומות. המבדיל כמו משה רבינו ע"ה שהיה ראש ומקור לכל נביאי ישראל. וזה לעומת זה עשה האלהים:
10
י״אואמרו רז"ל (ספרי דברים לד, י), לא קם בישראל כמשה, בישראל לא קם אבל באומות קם, ומנו בלעם. ויש לתמוה איך להאמין שבלעם הקוסם הטמא יהיה מעלתו ידיעתו ח"ו כמשה רבינו ע"ה:
11
י״בוהזוהר (ח"ג קצג, ב) כתב בזה וזה לשונו, ההוא רשע דבלעם שבוחי משבח גרמא בכלא ועבד גניבו דדעתא קא גניב ואסתלק במלוי במלין זעירין הוה עביד רברבן מה דאמר על אינון מלין מסאבין הוה אמר, וקשוט אמר. אבל ההוא רשע הוה אמר ומשבח גרמי' באורח סתים, ואסתלק במלוי דכל מאן דהוה שמע חשיב דאסתלק על כל נביאי עלמא, דכתיב (במדבר כד, טז) שומע אמרי אל ויודע דעת עליון. מאן גבר בעלמא דהוה שמע מפומיה מלין אלין דלא חשיב דלית בעלמא נביא מהימנא כגוניה. וקשוטא הוה, והכי הוה. נאם שומע, הכי הוה. ויודע דעת עליון, הכי הוה. וההוא רשע הוה אמר על דרגין דאתדבק שומע אמרי אל מלה דאיהו בסליקא עלא', והכי אמר שומע אמרי אל, האל לא כתיב, דהא האל תמים דרכו, אבל סתם אל, אל אחר איהו, כי לא תשתחוה לאל אחר (שמות לד, יד). שומע אמרי אל. מלה זעירא איהי, ודמי למאן דלא ידע דאיהו רב ועלאה. ויודע דעת עליון, על כל דרגין דמסאבו אינון דמנהגי ארבא דימא וסערא ארבעין חסר חד אינון. וההוא רב החובל דכלהו מתנהגי על ידוי, איהו עליון על כלהו, בדא הוה מתדבק ההוא רשע ואמר דהוה ידע דעת עליון דרגא דאיהו עליון על כלהו מנהגי ארבא. מאן שמע הכי דלא בדעתוי ויימא דלא הוה כגוניה בעלמא, אלא ההוא רשע משבח גרמיה בארח סתים, ואמר מלי קשוט וגניב דעתא דבני עלמא. אשר מחזה שדי יחזה, מאן דשמע דא חשיב דהוה חמי מה דלא חמי אחרא בעלמא, מחזה שדי דא ענפא חדא מאינון ענפין דהוו נפקין משדיהגה"המחזה שדי אינו שדי, והנביאים הראשונים נאמר בהם (שמות ו, ג) וארא אל אברהם ואל יצחק וגו' באל שדי, והוא יחזה כמראה של שדי. והנה הוא שתי מדרגות למטה מהם, כי אל שדי הוא היסוד והעטרה, שהיא הדיבור השלם כלול מדין ורחמים. ושדי העטרה לבדה. והוא התנבא ממנה בדיבור כלול עם מה שתחתיה, ונקרא מחזה שדי. והוא שקראוה חכמי הקבלה בין השמשות, שהוא בין שימושא רבה ושימושא זוטא:, ואתענשו לעילא ואקרון מחזה כד"א (מל"א ז, א) ומול מחזה אל מחזה, ענפין דנפקין מתמן, ומאן ההוא מחזה עז"א ועזא"ל דאינון נופל וגלוי עינים ואיהו מחזה שדי דהוה חמא נופל וגלוי עינים, עד כאן:
12
י״גהרי שלא היה הדבר בעצם שח"ו יגיע למדריגת משה רבינו ע"ה, רק היה מדבר לישנא דמשתמע לתרי אפי, והשומעים הבינו את דבריו שהוא גדול מאוד בההשגה וידיעה. ולפי זה מה שאמרו אבל מאומות קם. רצו לומר לפי הבנת השומעים את דברי בלעם:
13
י״דאך נראה בעיני להעמיק בענין הזה שאמרו אבל באומות קם, שיהיו הדברים כפשוטן ויבואו על נכון. ובזה יהיה מבואר גם כן מ"ש פרק השותפין (ב"ב יד, ב), משה כתב ספרו ופרשת בלעם. ותימה וכי יש אות אחת בתורה שאינו תורה, הלא פרשת בלעם כתובה בתורה, ואם כן מהו זה שאמר כתב ספרו ופרשת בלעםהגה"האחר ימים רבים מצאתי בציוני וזה לשונו, איתא בגמרא בפרק קמא דבבא בתרא (יד, ב), משה כתב ספרו ופרשת בלעם וספר איוב. יטעון הטוען והלא פרשת בלעם ככל התורה היא, ומאי חידוש, והלא דבר ידוע הוא שכל התורה מבראשית עד לעיני כל ישראל מפיו של הקב"ה לאזנו של משה. כענין שנאמר (ירמיה לו, ח) מפיו יקרא אלי את הדברים האלה ואני כותב על הספר ובדיו:
אלא דע כי כתובים כאן בקוצר בענין בלעם ובנבואתו ולישראל לפי שעה. וגם קיצר הכתוב בענין חכמת קסמיו, כמו שקצר בענין עבודה זרה של דור אנוש שלא ספר בו הכתוב כלל, וחיבר בו אברהם אבינו ע"ה ספר שהיו בו ת' פרקים. וכן במלחמת מדין שהיה מפריח מלכי מדין באויר והוא פורח עמהם, לולי ציץ הקודש שהפילם ונפלו חללים (תנחומא מטות ד):
ונראה מדעת רבותינו ז"ל, כי משה רבינו עליו השלום חיבר ספר לבד מה שכתוב בתורה, ולשם סיפר כל הענין באורך, ונאבד הספר ההוא, כמו שנאבדו ספרים מכלל כ"ד ספרים המקודשים מרוב אורך עול הגלות וטיט הצרות אשר טבענו בו אנחנו ואבותינו, השם ברחמיו יוציאנו לרווחה במהרה בימינו אמן, עד כאן:. ורש"י כתב וזה לשונו, נבואותיו ומשליו, אף על פי שאין צרכי משה ותורתו וסדר מעשיו, עד כאן לשונו. ולא זכיתי להבין דברי הרב פה קדוש, הלא כל הסיפורים שבתורה כמו הריגת קין להבל וכיוצא בהן אינם לכאורה צורך התורה וסדר מעשיו, אבל כולה תורת ה' תמימה כמו שכתוב (בראשית לו, יב) ותמנע היתה פלגש וגו', הוא תורת ה' כמו (דברים ו, ד) שמע ישראל וגו', ואם דבר רק הוא לכאורה, באמת לא הוא רק, רק הוא ממנו (עי' ב"ר א, יד):
אלא דע כי כתובים כאן בקוצר בענין בלעם ובנבואתו ולישראל לפי שעה. וגם קיצר הכתוב בענין חכמת קסמיו, כמו שקצר בענין עבודה זרה של דור אנוש שלא ספר בו הכתוב כלל, וחיבר בו אברהם אבינו ע"ה ספר שהיו בו ת' פרקים. וכן במלחמת מדין שהיה מפריח מלכי מדין באויר והוא פורח עמהם, לולי ציץ הקודש שהפילם ונפלו חללים (תנחומא מטות ד):
ונראה מדעת רבותינו ז"ל, כי משה רבינו עליו השלום חיבר ספר לבד מה שכתוב בתורה, ולשם סיפר כל הענין באורך, ונאבד הספר ההוא, כמו שנאבדו ספרים מכלל כ"ד ספרים המקודשים מרוב אורך עול הגלות וטיט הצרות אשר טבענו בו אנחנו ואבותינו, השם ברחמיו יוציאנו לרווחה במהרה בימינו אמן, עד כאן:. ורש"י כתב וזה לשונו, נבואותיו ומשליו, אף על פי שאין צרכי משה ותורתו וסדר מעשיו, עד כאן לשונו. ולא זכיתי להבין דברי הרב פה קדוש, הלא כל הסיפורים שבתורה כמו הריגת קין להבל וכיוצא בהן אינם לכאורה צורך התורה וסדר מעשיו, אבל כולה תורת ה' תמימה כמו שכתוב (בראשית לו, יב) ותמנע היתה פלגש וגו', הוא תורת ה' כמו (דברים ו, ד) שמע ישראל וגו', ואם דבר רק הוא לכאורה, באמת לא הוא רק, רק הוא ממנו (עי' ב"ר א, יד):
14
ט״וומקודם אציע הקדמה קטנה. הגם כי יש ב' דרכים המתנגדים סטרא דימינא קודש הוא לה', וסטרא דשמאלא טמא טמא יקרא, מכל מקום למעלה מצטרפים יחד בשורש העליון. והענין הוא כמו ב' דרכים המתחלקים זה לכאן וזה לכאן, ויוצאים ממקום אחד אשר משם פרשת דרכים, ולמטה מתפרדים, אבל כל למעלה ולמעלה יותר מתקדש עד שבשרשם נכנס הכל לשורש הקדושה. ומשה רבינו ע"ה נכנס בדרך הטוב והישר הוא סטרא דימינא, כי מוליך לימין משה, ונכנס למעלה למעלה עד השורש שהוא גבוה מאוד מכל מעלות הנביאים, ובלעם היה בסטרא דמסאבא, היה קוסם ומנחש, מכל מקום עלה למעלה עד שהגיע להשורשהגה"ההאמת כי שורש למעלה משורש, גבוה מעל גבוה, מכל מקום למעלה הקדושה אחת היא, אף על פי שיש בחינות הרבה בקדושות זו למעלה מזו, מכל מקום הכל מתייחד. ובלעם היה מתייחד בנבואת משה רבינו ע"ה לצורך ישראל באותו הפעם בשם יהו"ה:, אבל ירד ג"כ וטימא את עצמו בקסמים ובנחשים. נמצא בבחינה זו בלעם קם כמשה, אבל בההתפשטות רחוק רחוק הוא, משה רבינו ע"ה טהור, ובלעם טמא. ומאחר שבהשורש מתאחד, היה משה רבינו ע"ה משיג ג"כ מה שהשיג בלעם, אבל בלעם לא השיג מה שהשיג משה רבינו ע"ה כי תמיד מתרחק והולך:
15
ט״זובזה יתבאר מה שאמרו, כתב ספרו ופרשת בלעם, שלא תאמר שהגיע למשה רבינו ענין בלעם מצד כי הקב"ה הגיד לו, והוא כמו שאנו לומדים ספרי הנבואה מפי רבי ואנחנו יודעים דבריהם, אבל אין אנחנו נביאים ולא בני נביאים, ואין אנחנו משיגים מה שהשיגו הם, רק שאנחנו מבינים דבריהם מפי מלמד שלמד אותנו דבריהם. לא כך, אלא משה רבינו ע"ה השיג מה שהשיג בלעם בענין נבואה על העתיד לישראל, וכל הברכות זה ענין כמ"ש כל התורה מצד השגת נבואתו, כך ענין פרשת בלעם. וראויה היתה פרשה זו לומר על ידי משה רבינו בלי אמצעית בלעם, רק צריך להיות הקטיגור סניגור וכמו שכתבתי (ד"ה ועל זה כתיב). ודבר זה דווקא על ידי בלעם, כי הוא קם באומות כמשה רבינו עליו השלוםהגה"הצריך אני להוסיף ביאור על דברי, כי מה שאמרתי שקם כמשה בשורש נבואתו, היינו באותו פעם שהיה לצורך ישראל, שאז היתה נמשכת הנבואה משם יהו"ה שהוא תפארת מקום נבואת משה רבינו ע"ה, כמו שנאמר (במדבר כג, ה) וישם ה' דבר בפי בלעם. וזה לשון הציוני דף פ"ח, דבר תימא איך התנבא בלעם כמשה רבינו. אך לכבוד ישראל עלה במעלה זו, כי עד עתה נאמר לו ויבא אלהים ויקר אלהים, ועתה ידע כי לא יכול לקללם כי במדת רחמים יחונן עליהם. וזה טעם וירא בלעם כי טוב בעיני יי' לברך את ישראל (במדבר כד, א) , כי גם יי' תפארת עוזמו יתן הטוב והשפע בברכה שהוא מלכות שמים, ולא יריע לישראל, עד כאן לשונו:
וכן הוא ברקנאטי וזה לשונו, וישם ה' דבר בפי בלעם וגו'. בשעת הברכה עלה האיש הזה להנבא במדת רחמים כמשה רבינו ע"ה, ועל כן הזכיר השם המיוחד בברכת ישראל. כי עד עתה הזכיר בו שם אלהים, ובשם המיוחד יברכו ישראל, ועד עתה כשהיה שומע במדת הדין היה חושב למצוא בהם עילה כעין אשר חטאו, כענין (ישעיה סג, י) ויהפוך להם לאויב ותבא להם רעה, במדת הדין לא ינצלו ממנה. וזה טעם וירא בלעם כי טוב בעיני יי' לברך את ישראל, כי יי' צוה הטוב בברכה והמשכיל יבין. ודווקא בשעת הברכה נתנבא ממדת רחמים, אבל אחר כך חזר לקדמותו, עד כאן לשונו:
אחר כתבי כל הנ"ל מצאתי בקונטרסי האר"י, כי משה רבינו ע"ה והמבדיל בלעם שניהם מגלגול הב"ל. *הנה *ברך *לקחתי ראשי תיבות הב"ל, בלעם מן הרע שבו, ומשה מהטוב שבו:, והכל שתתייחד הקללה בברכה בהשורש, ואז הדם נתהפך לחלב וכולו הפך לבן, וטהור הוא כי למעלה בהשורש מתייחדים השני דרכים. ומשה רבינו ע"ה ראש ישראל, ובלעם ראש האומות, והזדככות ישראל על ידי האומות כמו שביארתי, והיה מההכרח שיצאו הברכות מפי בלעם והיה מזכירם בדרך קללה, כי הקללה סיבת הברכה:
וכן הוא ברקנאטי וזה לשונו, וישם ה' דבר בפי בלעם וגו'. בשעת הברכה עלה האיש הזה להנבא במדת רחמים כמשה רבינו ע"ה, ועל כן הזכיר השם המיוחד בברכת ישראל. כי עד עתה הזכיר בו שם אלהים, ובשם המיוחד יברכו ישראל, ועד עתה כשהיה שומע במדת הדין היה חושב למצוא בהם עילה כעין אשר חטאו, כענין (ישעיה סג, י) ויהפוך להם לאויב ותבא להם רעה, במדת הדין לא ינצלו ממנה. וזה טעם וירא בלעם כי טוב בעיני יי' לברך את ישראל, כי יי' צוה הטוב בברכה והמשכיל יבין. ודווקא בשעת הברכה נתנבא ממדת רחמים, אבל אחר כך חזר לקדמותו, עד כאן לשונו:
אחר כתבי כל הנ"ל מצאתי בקונטרסי האר"י, כי משה רבינו ע"ה והמבדיל בלעם שניהם מגלגול הב"ל. *הנה *ברך *לקחתי ראשי תיבות הב"ל, בלעם מן הרע שבו, ומשה מהטוב שבו:, והכל שתתייחד הקללה בברכה בהשורש, ואז הדם נתהפך לחלב וכולו הפך לבן, וטהור הוא כי למעלה בהשורש מתייחדים השני דרכים. ומשה רבינו ע"ה ראש ישראל, ובלעם ראש האומות, והזדככות ישראל על ידי האומות כמו שביארתי, והיה מההכרח שיצאו הברכות מפי בלעם והיה מזכירם בדרך קללה, כי הקללה סיבת הברכה:
16
י״זובזה יובן מאמרם ז"ל בפרק חלק (סנהדרין קה, ב), וכן בפרק סדר תענית אלו (תענית כ, א), אמר רבי שמעון בר נחמני, מאי דכתיב (משלי כז, ו) נאמנים פצעי אוהב ונעתרות נשיקות שונא, טובה קללה שקלל אחיה השלוני את ישראל, יותר מברכה שברכם בלעם הרשע. אחיה השלוני קלל את ישראל בקנה, שנאמר (מ"א יד, טו) והכה ה' את ישראל כאשר ינוד הקנה במים וגו'. מה קנה זה עומד במקום מים וגזעו מחליף ושרשיו מרובין, אפילו כל רוחות שבעולם באות ונושבות בו אין מזיזין אותו ממקומו, אלא הוא הולך ובא עמהן. כיון שדוממו הרוחות עומד קנה במקומו. אבל בלעם הרשע ברכן בארז, מה ארז אינו עומד במקום מים ושרשיו מועטין ואין גזעו מחליף, אפילו כל הרוחות שבעולם באות ונושבות בו אין מזיזות אותו ממקומו, כיון שנשבה בו רוח דרומית מיד עוקרתו והופכתו על פניו. ולא עוד אלא שזכה קנה לכתוב בו ספר תורה נביאים וכתובים, עד כאן:
17
י״חוקשה והא כתיב (במדבר כד, ו) כארזים עלי מים. ורש"י כתב וזה לשונו, והאי דכתיב כארזים עלי מים, שכינה היא דאמר. איהו אמר כארזים, כלומר שאין עומדין במקום מים. שכינה אמר, עלי מים. וכן כולהו מפרש באגדה כה"ג. כנחלים נטיו, הוא אמר כנחלים, פוסקים לפעמים. יצתה בת קול, נטיו. הוא אמר, כגנות. אמרה בת קול, עלי נהר. הוא אמר, כאהלים. יצתה בת קול אמר, נטע ה', עד כאן לשונו. אמת מה נהדר פירוש הזה, ומכח זה יתורץ גם הלשון שהביא רש"י בחומש, משל אומרים לצרעה לא מדובשיך ולא מעוקציך. וקשה איפכא הוה ליה למימר, דמתחלה רצה לקלל ואחר כך בירך. אלא המשל קאי אברכותיו, דהברכות הן דבש ועוקץ. ברכם כארז וכוונתו כארז שרוח דרומית עוקרתו, וכן כולם:
18
י״טאך תימא איך עבר בלעם על פי ה' שמיחה לו לברכן מעצמו רק אשר ישים בפיו, ואיך לא אמר מעצמו עלי מים כשאמר כארזים, וכן בכולם. עוד קשה, כשאמר כארזים היתה כוונתו שרוח דרומית עוקרתו, ולמה הזכיר השבח שכל רוחות שבעולם אינם מזיזות אותו. עוד קשה, מה שייכות עתה לספר תורה, שאמר ולא עוד אלא שזכה קנה לכתוב בו ספר תורה:
19
כ׳עוד קשה, דבמאמר הזה משמע שהברכות של בלעם לא היו טובות, ובילקוט (שמעוני בלק תשעא) איתא, גדולה ברכה שבירך בלעם את ישראל מברכה שבירך יעקב את השבטים, ומברכות שברכם משה. אמת הדבר שברכות בלעם הם על כולנה, כי לא זו שהברכה היא ברכה אלא אף זו כי הקללה נתהפכה לברכה כמו שכתבתי לעיל. וזה ההיפך היה צריך להיות ע"י המקולל בלעם שהיתה השגת נבואתו למעלה במקום ברכה, ויניקת הענף שלו שנמשך משם שהוא מסטרא דמסאבא עמד על הקללה, על כן בידו לעשות הקללה בעצמה ברכה, ועונה אמן בעל כרחו. וזהו הענין שהוציא הברכה בלשון קללה ואז נתרבה הברכה, והוא בעצמו אמר בלשון קללה והפך בלשון ברכה כי כן היתה הנבואה עליו, והכל היה ברצון הש"י:
20
כ״אואפשר שגם כן כוונת רש"י מה שכתב על זה, עלי מים סיום השכינה, וכן בכולם. הכוונה סיום השכינה שהיתה שורה עליו דהיינו הנבואה. וכן בת קול שהזכיר אחר כך רש"י לאו דוקא בת קול, אלא הנבואה ששרתה עליו. ומאחר שהיתה בעל כרחו כי כוונת בלעם היה לקלל, נקרא בת קול, וכענין שאמרו בפרק חלק (סנהדרין קה, ב) וישם י"י דבר בפי בלעם (במדבר כג, ה), רבי אליעזר אומר, מלאךהגה"הרבי אלעזר דורש לשון דבר, ופירושו מלאך, והוא על דרך דאיתא במסכת חגיגה פרק אין דורשין (יד, א) כל דיבור ודיבור שיוצא מפי הקדוש ברוך הוא נעשה ממנו מלאך. ורבי יונתן דורש לשון וישם שהוא שימה:. רבי יונתן אומר, חכה. הרי שבעל כרחו היתה הנבואה:
21
כ״בהנה התחיל ואמר כארזים, והיה רצון הש"י שיפסיק מעט ואז רומז קצת על הקללה כדי שירמוז על ההזזה שרוח דרומית עוקרתו, וכן ישראל ילכו בגליות, ואז מעלת קנה יותר טוב כי הקנה הוא על המים. ועל זה אמר טובה קללת אחיה השלוני כו' מברכה שברכם בלעם, כלומר אעפ"י שיש קצת ברכה כמו שאמר כארזים שכל הרוחות אין מזיזין אותו, מכל מקום נמצא ג"כ קצת קללה, שהרי רוח דרומית יכול לזוז אותו. וזהו בזמן הגלות שיש ענין הזזה לישראל, אבל הוא לטובה להם כדי לטהר ולזכך. ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם לא מאסתים ולא געלתים (ויקרא כו, מד). הרי ענין הברכה שהיא קללה בתרין אנפין, אחד שרומז שמכח הקללה תהיה ברכה גדולה כמו שפירשתי ואפרש עוד. הב' כי אף בעת הקללה לא מאסתים:
22
כ״גאבל אח"כ סיים בלעם ברצון הש"י שהשרה עליו שכינתו, והיה אומר עלי מים, ואין לך דבר בעולם שיוכל לעשות לארז שהוא עלי מים, והוא יותר טוב מהקנה שהוא עלי מים, כי ארז יותר חזק מהקנה, שהרי כל הרוחות אין מזיזין אותו ממקומו אפילו רוח דרומית כשעומד עלי מים, והוא יותר טוב מהקנה, כי בהקנה נושבות הרוחות אף שאין מזיזות, אבל בארז שהוא עלי מים אז אפילו אינם נושבות, כלומר שאינם מזיזות אותו כלל וכלל. נמצא מה שהיה קללה דהיינו כארזים, נתהפך לברכה כשאמר אח"כ עלי מים, ואז כארזים נעשה ברכה גדולה, ואפילו בשעת הקללה דהיינו כארזים שלא במקום מים המורה על הגלות, היה מעורב בה ברכה כי לא שולטות בו כל הרוחות, וזהו קיום ישראל בהגלות. והוא רומז קרוב לענין שכתב רש"י בפרשה זו על (במדבר כג, ט) ובגוים לא יתחשב, עיין שם:
23
כ״דוהרוחות שהזכיר הם פיזור ישראל בין האומות כמו שכתבתי, כדכתיב (זכריה ב, י) כי בארבע רוחות פירשתי אתכם. ועל זה הביא פסוק נעתרות נשיקות שונא, רש"י פירש ריש פרשת תולדות על (בראשית כה, כא) ויעתר כעתר המתהפך, כן בכאן מהשונא נעשו נשיקות ונתהפך מקללה לברכה. ולא עוד כו', הנה כשאמר כארזים והפסיק מעט להראות על קללה כמו שביארתי, היה גם כן עושה רעה, היה מורה לישראל שאין בכח, כלומר מה שחוטאים ואינם עוסקים בתורה כי יש להם להסמך על זכות אבותם שהם ארזי הלבנון והם תמיד ניצולים בזכותם. וכיוצא בזה דיבר (במדבר כג, כא) לא הביט און ביעקב ולא ראה עמל בישראל, אפילו כשחוטאים כו', כדפירש רש"י. אבל האוהב המוכיח הוא מוכיח ומגלה מומו, ואת אשר יאהב יוכיח בתוכחת מוסר, אלה הדברים דברים קשים. גם בתיבת כארזים נרמז מי שהוא קשה עורף, כדאיתא בפרק סדר תענית (כ, ב), תנו רבנן, לעולם יהא אדם רך כקנה, ואל יהי קשה כארז. אבל כשסיים אח"כ עלי מים, אזי קללת כארזים נתהפך לברכה, וכדאיתא בפ"ק דתענית (ז, א), אמר רבי חנינא בר אידי, למה נמשלו דברי תורה למים, מה מים מניחין מקום גבוה והולכין למקום נמוך, אף דברי תורה אין מתקיימין אלא במי שדעתו שפילה. והנה כשנהיה עלי מים במדת ענוה ושפלות ודכות, והיא מעולה שבמדות המביא לחסידות וקדושה וטהרה, אז כארזים ברכה גדולה, כי אז נהיה גדולים וחזקים בהשגה עליונה ובדביקות אלהי ואנחנו בעצמנו נתדמה להאבות שהם ארזי לבנון:
24
כ״הנחזור לענין, על כן הוצרכו הברכות להיותן ע"י בלעם המקולל, כדי שיצאו דרך קללה לנקותם מכל חטא, ואח"כ יתהפכו לברכה. כי מצד שורש נבואתו שם למעלה הברכה, כי באומות בלעם קם כמ"ש למעלה. ועל זה רמז בלעם (במדבר כג, י) ותהי אחריתי כמוהו, כלומר כי בראשיתי שהוא שורש נבואתי היא במקום קדוש כמוהו. אמנם האחרית שהוא ההמשך סטרא דמסאבא, אינו כמותו, כי ישראל קדושים, ועל זה התפלל שיהא כמוהו:
25
כ״ועוד יש סוד בדבר בענין היפוך קללה לברכה דוקא ע"י בלעם, כמו שבלעם ראש האומות המקוללים, כן הוא ראש שבטי ישראל המבורכים, על כן הקללה מזככם וחוזרת לברכה, כי בלעם הוא לבן כמו שכתבו המקובלים:
26
כ״זוזה לשון הציוני, גדר מזה וגדר מזה, פירש רש"י, סתם גדר של אבנים, לפי דעת המקובלים שאומרים שגם הרשעים יתגלגלו בפסוק (בראשית לא, נב) עד הגל, סודו מובן מיעקב ולבן, עדות ה' נאמנה, יד העדים תהיה בו בראשונה דוגמת חולדה ובור בפרק קמא דתענית (ח, א), עד כאן לשונו. ורצה לומר כי יעקב ולבן כרתו ברית שלא יעברו זה על זה לרעה, ושמו גל של אבנים לעד, וגדר של אבנים זה הוא בעצמו יגר שהדותא, על כן ותלחץ רגל בלעם שהוא לבן, כי יד העדים תהיה בו בראשונה. ובפרק חלק (סנהדרין קה, א) תנא, הוא בעור הוא כושן רשעתיים הוא לבן הארמי (ראשי תיבות כל"ב *כושן *לבן *בעור). בעור, שבא על הבעיר. כושן רשעתיים שעבד שתי רשעיות בישראל, אחד בימי יעקב ואחד בימי שפוט השופטים. ומה שמו, לבן הארמי שמו, עד כאן. הרי שבלעם הוא לבן, ובדרך הזה דורש שם בעור על בלעם, כמו דאיתא שם קודם להאי ברייתא שדרשו בן בעור שבא על בעיר שבא על אתונו כדאיתא שם בפרק חלק. ובזה הדרש מה שדרש בן בעור, אין רצונו לומר בן שאביו נקרא בעור, רק הוא הבן שבא על הבעיר הבהמה. ומה שאיתא שם ברש"י בפירושא דהך ברייתא תנא הוא בעור אביו של בלעם כו', על כרחך טעות סופר הוא, שהרי בעצמו סיים הוא כושן רשעתיים והוא לבן הארמי, וכן רומז בתרגום יונתן בפסוק (דברים כו, ה) ארמי אובד אבי וירד מצרימה על ענין הזה, שבלעם הוא לבן ועשה שתים רעות, מתחלה בקש לאבד אבי ולעקור את הכל אח"כ ירד למצרים והיה בעצת פרעה להרע לישראל, כדאיתא שם בפרק חלק (סנהדרין קו, א) ג' היו באותה עצה, איוב יתרו בלעם. בלעם שיעץ נהרג כו'. וכן הוא בהדיא בתרגום יונתן בפרשה זה בפסוק (כב, ה) וישלח מלאכים אל בלעם בן בעור פתורה. נמצא כל בית יעקב בא מבלעם שהוא לבן, ונתגלגל הדבר ע"י בלק שממנו יצא מלכות בית דוד הכולל כל ישראל, כי יצא מרות המואביה:
27
כ״חוזה לשון הזוהר (קצח, א), כי עצום הוא ממני, וכי עד ההוא שעתא אן אגחו ביה קרבא ונצחו ליה באן אתר אערעו בחרבא דלהון והוו גברין בגברין לאחזאה גבורתא דלהון. מאי כי עצום הוא ממני, אלא ההוא רשע חכים הוה וחמא למרחיק חמי לדוד מלכא דאתי מרות המואביה. גבור תקיף כאריה ונצח קרבין תקיפין למואב, ושוי לון תחות רגלוי. אמר עצום הוא. וירתא ההוא גבורתא חד ממלכא דלהון מינאן ויפוק לשיצאה למואב, עד כאן לשונו. הרי שמבלק יצא דוד המלך ע"ה:
28
כ״טוממה שכתבתי יתבארו איזה דקדוקים בפרשה ואגב אפרש ג"כ שאר דקדוקים:
29
ל׳וירא בלק וכו' (במדבר כב, ב) עד סוף הפרשה, אשר עשה ישראל לאמורי. ויגר מואב מפני העם. ויקץ מואב מפני בני ישראל. קשה מה זה ג' לשונות ישראל, והעם ובני ישראל, ואחר כך אמרו ילחכו הקהל:
30
ל״אעוד קשה, מה ענין הקללות, ומה היה איכפת ליה להקב"ה יקלל בלעם, והוא יתברך יברך את עמו בשלום. ולא משמע כן בדברי רבותינו ז"ל. דאיתא בפרק קמא דברכות (ז, א) ובפרק חלק (סנהדרין קה, ב), עמי זכור נא מה יעץ בלק וגו' (מיכה ו, ה), מאי (שם) למען דעת צדקות ה'. אמר רבי אליעזר, א"ל ראו כמה צדקות עשיתי עמכם שלא כעסתי בימי בלעם, שאלמלי כעסתי לא נשתייר כו'. ועל זה אמר (במדבר כג, ח) מה אקוב לא קבה אל, ומה אזעום לא זעם ה'. והתוספות כתבו מה הוא יכול לומר ולקלל ברגע אחת שזועם השם יתברך. ואמרו שרצה לקללם ולומר כלם. והפך ה' את הקללה לברכה ונעשה כן כל"ם מל"ך, וזהו שאמר (שם כג, כא) ותרועת מלך בו. ואין לומר בשעת הזעם אין רחמים ואז יתכנו דברי הראב"ע. זה אינו, דהא כתיב (שמות טו, ו) ימינך ה' נאדרי בכח ימינך ה' תרעץ אויב, ופירש רש"י ז"ל אותה ימין עצמה שמצלת את ישראל היא תרעץ אויב כו':
31
ל״בעוד קשה, בלק אמר לשון ארה, ובלעם לשון קבה, אח"כ בלק ג"כ לשון קבה. עוד קשה, מה ענין קסם לנבואה, גם מנבואה לנחשים כמ"ש (במדבר כד, א) ולא הלך כפעם בפעם לקראת נחשים. ומה ענין כשראה דעת ה' לברך שהלך אחר קסמים, והוא בעצמו אמר לא איש אל ויכזב:
32
ל״געוד קשה, במה שאמר (שם כב, יח) לא אוכל לעבור את פי ה' אלהי לעשות קטנה או גדולה, הלא זו ואין צריך לומר זו היא, אם לא יכול לעשות קטנה מכל שכן גדולה:
33
ל״דעוד קשה, לבסוף כשאמר בלעם לבלק הלא גם אל מלאכיך אשר שלחת וגו', והזכיר בלעם זה הפסוק אם יתן לי בלק מלא ביתו כסף וזהב וגומר, אמר במקום לעשות קטנה או גדולה לעשות טובה או רעה, ולמה שינה:
34
ל״העוד קשה, בשליחות השני שרים רבים ונכבדים וקראם עבדים כמו שכתוב ויען בלעם ויאמר אל עבדי בלק, ובשליחות הראשון לא היו נכבדים כל כך וכתיב (שם יג) ויקם בלעם בבקר ויאמר אל שרי מואב:
35
ל״ועוד קשה קושיא גדולה, מתחילה אמר לו הקב"ה (שם יב) לא תלך. אח"כ הרשה לו (שם כ) קום לך. אח"כ כשהלך כתיב (שם כב) ויחר אף אלהים. ורבים הפירושים בזה. ורז"ל אמרו (סנהדרין קה, א) מהני חוצפא כלפי שמיא:
36
ל״זעוד קשה, אם לקרוא לך כו' (שם כ), מי איכא ספיקא קמי שמיא. בשלמא שאלת מי האנשים האלה, כבר פירש רש"י להטעותו בא. אבל באם לקרוא לך כו', איך שייך שהקב"ה יטעה בן אדם ואח"כ יענש אותו. דבשלמא בפסוק מי האנשים כו' אין קשה זאת הקושיא, דבלאו הכי יש קושיא דדברי רש"י סתרי אהדדי, דבכאן כתיב להטעותו בא כו', ובפרשת בראשית בפסוק איכה פירש רש"י יודע הוא היכן היה, אלא להכנס עמו בדברים שלא יהא נבהל להשיב כו', עד וכן בבלעם לכנוס עמו בדברים כו':
37
ל״חאלא הענין הוא ח"ו שהש"י יטעה בן אדם, אלא הוא דאטעה את נפשו, ועל זה כתיב (הושע יד, י) כי ישרים דרכי ה' צדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו. וכן הכא ישר היה דרך ה' שאמר לו מי האנשים, כי כוונת הש"י היה לכנוס עמו בדברים. אבל בלעם הפושע עונותיו הטהו שהיה נכשל, והבין שאין הכל גלוי לפניו כו' כמו שכתב רש"י. ומה שכתב להטעותו בא, אינו חוזר על הש"י, רק על הדיבור של מי האנשים, שזה הדיבור בא לבלעם ולטעות שפשעיו גרמו שהיה נכשל ולא הבין האמת. והוא כענין שמצינו (יומא פז, א) בעובדא דרב שהיה הולך בערב יום כפור לפייס הקצב. ואמרו אזל רב למקטל גברא. והלא זה היפך מן האמת, אדרבה רב הלך לפייסו. רק קשי ערפו גרם לו שנענש ונקטל. אלא הענין היו יודעים שזה איש רע מעללים ולא יהיה נכנע ובודאי ימות, ועל זה אמר מהליכתו של רב יעלה שיהיה נקטל גברא. וכן בענין הקטורת שפירש רש"י פרשת קרח (במדבר טז, ו ד"ה זאת עשו) וסם המות נתון בתוכו. ח"ו שהיה בו סם המות, רק הקטורת לזר גורם סמא דמותא לו. כדמות זה גם כן להטעותו בא אליו הדיבור. אבל כוונת השם יתברך היה ישר כדי לכנוס עמו בדברים, כך מפורש היטב בזה הפסוק של מי האנשים האלה. אבל אם לקרוא לך, לא נוכל לפרש כן והדרה קושיא לדוכתא:
38
ל״טהענין בלק ובלעם שניהם היו חכמים גדולים אבל להרע, ושניהם היו יודעים הדביקות הגדול שיש לישראל בהשם יתברך. ובלק היה יותר חכם וידע שלשלת הגדול יחס מלכות ישראל שהוא מלכות בית דוד ומשיח, וידע כי זה העצום יבא ממנו וחרד על הדבר, כי הבין שהטהור ניתן מהטמא והטוב מהרע כדי שמלאך רע יענה אמן בעל כרחו ויודה על הברכות כמו שכתבתי לעיל. ועל כן חשב מחשבות להפריד הדביקות של ישראל מאביהן שבשמים ח"ו, ולהפך הדביקות, ואז העצום שיבא ממנו יהיה מורה על עצמו ועל עמו ח"ו. וזהו (במדבר כב, ב) וירא בלק בן צפור את כל אשר עשה ישראל. דע כי ג' שמות שנקראים עם ובני ישראל וישראל הם ג' מעלות זה על זה. נקראים עם מצד ריבויים, כי הם עם רב כאשר בירכם הש"י ככוכבי השמים וגו'. ובני ישראל, הוא דביקות גדול מזה. וכשקראם ישראל, הוא דביקות גדול ונפלא כאלו היינו אנחנו כלנו בני עליה עצם ישראל אבינו. כי בני מורה שהם ענפים. אבל ישראל הוא עצם השורש מדביקות הנפלא, כי צורת ישראל אבינו חקוקה בכסא הכבוד שמשם חציבת הנשמות. הנה בלק ידע דביקות ישראל הגדול, ורצה לעשות פירוד בין הדביקים. וביקש מבלעם שיקללם בעת הרגע שזועם הש"י, וענין הקללה הוא קול הקטרוג שיקטרג על ישראל ויזכיר עונותם בעת בא רגע הזעם, כי הוא יודע דעת עליון ויודע הרגע, וגם הוא יודע לקטרג ולהטיל פגם בהזכרת עונותם. ובפרט כי ראה בלק פרצה בישראל שהם מוכנים לחטוא כאשר היה באמת שחטאו לבסוף בפעור. וזהו שאמר ועתה לך ארה, כלומר עתה הוא הזמן שיחול הקטרוג, זהו דעת בלק. אבל מואב לא ידעו כל כך הדביקות, כי בלק ראה בעצמו הדביקות, כי ראה בעיניו הנסים שנעשו לישראל, וזהו שאמר וירא בלק את כל אשר עשה ישראל לאמורי, כי מנסיכי סיחון היה נהיה בו מלחמה, וקראם ישראל לרוב הדביקות. אבל מואב לא ראו בעיניהם ממש, רק שמעו, ואינו דומה שמיעה לראיה, על כן עיקר מורא שלהם היה על היותם עם רב. ועל כל זאת מיחש ג"כ חשו לקצת דביקות, זהו ויקץ מואב מפני בני ישראל. וכשסיפרו מואב לזקני מדין אשר הם ידעו כלל מדביקות ישראל, ספרו להם מגודל ריבוי העם, ועל כן קראם הקהל. רז"ל אמרו על פסוק (בראשית לה, יא) גוי וקהל גוים, כל שבט נקרא קהל (ב"ר פב, ד), והרי הם י"ב שבטים ראה כמה ריבוים:
39
מ׳ועל כן הלכו מדין אחרי הקסם, וקסמים בידם, וענין הקסם הוא הורדת ההשפעה מהראות כוכבים כעין טלמסיות שעושים בעלי חכמה זו, ובלק היה יותר קוסם מבלעם. וענין הנחש הוא המכחיש פמליא של מעלה, אבל אלו העניינים אינם מזיקים לישראל כשהם עושים רצון אביהם שבשמים, כי אין מזל לישראל (שבת קנו, א), אין שליטה להמזלות על ישראל, רק חלק ה' לכל העמים. גם ענין הכישוף אין לירא לדביקים בו יתברך, כדאיתא בפרק קמא דחולין (ז, ב) ההיא איתתא דהוה קא מהדרה למשקל עפרא מתותיה כרעיה דר' חנינא. א"ל שקולי אין עוד מלבדו כתיב. והאמר ר' יוחנן למה נקרא שמן כשפים שמכחישין פמליא של מעלה. שאני ר' חנינא דנפישין זכותיה, עד כאן. ועל זה אמר בלעם (במדבר כג, כג) כי לא נחש ביעקב ולא קסם בישראל, רצה לומר כי הקסם והניחוש אין מזיק לישראל. ובלעם היה נביא וקוסם ומנחש ידע דעת עליון הרגע אשר כועס, וידע לקטרג על ישראל שישפיע להם הש"י במדת הדין ולכלותם ח"ו. על כן התחיל מצד הקדושה וציוה לבנות שבעה מזבחות נגד כל מזבחות שבנו האבות כמו שכתב רש"י (שם כג, ד ד"ה את שבעת). וכשראה שלא זעם ה' ולא הועיל הקטרוג, אז הלך לקראת נחשים שהיה בקי בהם במאוד לא היה כמותו בכל העולם, הם מכחישים פמליא של מעלה. ואמר רוצה או לא רוצה לקללם, אזכיר עונותיהם והקללה על הזכרת עונותיהם כו' כמ"ש רש"י. הענין כי התחיל עתה לילך אחר הנחשים כמו שכתוב (כד, א) ולא הלך כפעם בפעם לקראת נחשים וישת אל המדבר פניו. והענין כתרגומו, ולא הלך מזמן בזמן אלהן לקדמת נחשיא כו'. כלומר לא הלך אחר מראה הנבואה, רק לקדמת נחשיא, והיה מתיירא כי נפישון זכותיהון דישראל. מה עשה, וישת אל המדבר פניו התעורר עון העגל שעשו ישראל במדבר, והקב"ה הצילנו מידו, וזהו ותהי עליו רוח אלהים עליו, כלומר על ישראל כדפירש הזוהר (ח"ג רב, ב):
40
מ״אועתה יובן ביאור קבה וארה. קבה ביאורו, כחו בפיו לקלל לקטרג בעת הרגע. ארה לו ב' פירושים. האחד, הוא גם כן לשון קללה, כמו קבה. השני פירושו מלשון (ב"ב פב, ב) כמלא אורה וסלו, שפירושו לקיטה. והענין הוא כדאיתא בזוהר, ארה לי עשבין וחרשין דרישי דחוויין ושוי לון בקדירה דחרשייא כו'. על כן בשליחות הראשון ששלח בלק זקני מואב וזקני מדין, ציוה להם שיאמרו לבלעם ארה שיש לו ב' פירושים, הוא לשון קבה שיעשה פירוד בין הדביקים, וגם לשון ניחוש, כי מדין כלי קסמים בידם. וגם ציווה ליקח ללקוט עניינים המצטרכים לנחושים כדי למלאות רצון מדין שהם לא ידעו מאומה מן הדביקות, וגם מואב לא ידעו אלא קצת. אבל עיקר כוונת בלק היה לקבה, ובלעם הבין כוונת בלק, על כן אמר להש"י (כב, י-יא) בלק שלח אלי וגו'. לך קבה לי וגו'. לכך בשליחות השני שלא רצו לילך זקני מדין כמו שכתב רש"י, ולא שלח בלק רק זקני מואב, אז שלח שרים רבים ונכבדים, הכוונה בנכבדים הם שרים המלומדים כמו הגלחים שהם הבינו מענין דביקות ישראל, וכל כוונת בלק היה לעשות פירוד, על כן ציוה על ידיהם לומר לבלעם בהדיא קבה. והשרים הראשונים היו יותר חשובים בשררה, על כן כתיב ויאמר אל שרי בלק, והם היו גדולים בשררה רק נכבדים כמו הגלחים על כן קראם עבדי בלק. והנה שלח לבלעם הנה עם יצא ממצרים וגו', ההמון עם שלא ידעו מדביקות ישראל הבינו לגנות שהם עם ואוחזים בתועבות מצרים שהם מלא כשפים על כן צריך לחכם מה לעשות להם. ובאמת כוונת בלק היה על הדביקות שהיו בתוך מצרים עם, כלומר גוי מקרב גוי, ויצאו משם ושברו חותמות כל הכשופים ויש להם דביקות גדול ועתה וגו':
41
מ״בוממה שפירשתי, קבה הוא להפריד הדביקות ברצון הש"י. וארה יש בו ענין גם כן מניחושים המכחישים פמליא של מעלה, אז יתורץ מה שאמר לעשות קטנה או גדולה. הקטנה היא ארה צד הניחוש. הגדולה היא קבה מצד הש"י, כי הוא דבר גדול מה שהקב"ה מסכים. ואז מתורץ כי קטנה או גדולה הוא לא זו אף זו. לא זו שלא אוכל לעשות מה שנגד רצונו שהוא ארה בענין ניחושים, אלא אף זו לגרום שיהיה רצונו דהיינו לקללם מכח קטרוג. ודבר זה דיבר בלעם בעוד שהיה שכינה שורה עליו. אבל אח"כ כשראה שמסתלק רוח הקודש והיה כשאר אחד מן העם, אז הלך לקראת נחשים:
42
מ״גובזה מתורץ גם כן הקושיא למה שינה, בכאן אמר לעשות קטנה או גדולה, ולקמן כשחזר דבריו הראשונים אמר לעשות טובה או רעה. כי טובה ורעה הוא פירושו של קטנה וגדולה, דהיינו הניחושים, וכיון הרגע כי עיקר כוונת בלק היה להפריד דביקות ישראל בכוונת הרגע, וגם ילך לקראת נחשים לעשות נחשים שתהיה הצלחה לבלק. וזהו שאמר (כב, ו) את אשר תברך מבורך ואשר תאור יואר. ואמר את אשר תברך על עצמו, ואשר תאור על ישראל:
43
מ״דועל כן ניחא שאמר מבורך שהוא לשון עבר, שהוא מבורך כבר. ויואר לשון עתיד, הענין כי בלק כבר היה מבורך שזכה למלכות ובקשו שיגרום בניחושים שישאר בהצלחתו, ולישראל יגרום בכוונת הרגעים שיהיו מקוללים ח"ו. ובלק לא היה בוחר בניחושים נגד ישראל, רק ניחושים לו להצלחתו. ובישראל רצה להפריד הדביקות. ובלעם היה שונאם יותר מבלק ועבד כל טצדקי דיכול לעשות. כשראה שרוח הקודש מסתלק ממנו, הלך לקראת נחשים אף נגד ישראל. אבל ותהי רוח אלקים על ישראל. ובלק לא שאל ממנו נחושים אלא לו לטובה, ולישראל קבה שהיא הרעה, נמצא שטובה או רעה הוא פירוש על קטנה וגדולה:
44
מ״הוענין אם לקרוא לך באו כו'. על דרך שכתב רש"י, אם הקריאה שלך היא כו', אבל הוא בענין אחר והוא זה כי הכל בידי שמים חוץ וכו' (ברכות לג, ב), והבחירה נתונה ביד אדם ועל זה שאל הש"י אותו ואמר, אם אתה אוחז בדבר שהוא לך ולא לאחר דהיינו מצד הנבואה, ובוחר אתה ברצוני מה שאצוה לך, אזי קום לך אתם. אבל אם תאחז בדבר שאינו מיוחס לך לבדך בעצם, כמו אלו שבאו וקסמים בידם. ובלק היה יותר קוסם מבלעם וגם לילך לקראת נחשים. אף שהיה מנחש גדול שאין כמוהו בעולם, מכל מקום זה לא נקרא לך מה שהוא לך מיוחס לך, כי בלעם היה מייחס את עמו בנבואה כמו שאמר (כד-ד, טז) נאם שומע אמרי אל. ואמר לו הש"י (כב, כ), אם לקרוא לך באו קום לך אתם ואך את הדבר אשר וגו', על זאת הכוונה אמר הש"י מתחילה לבלעם, לא תלך עמהם לא תאור את העם, לא שאסר לו ההליכה, רק אמר לו לא תלך על מנת לאור את העם, רק אשר אדבר אליך אותו תעשה. אח"כ הלך בלעם ואחז החבל בשני ראשים, היה בדעתו אם לא יסכים הש"י לקללם אז ילך לקראת נחשים המכחישים פמליא של מעלה, והא ראיה שלקח את אתונו שהיה מטמא את עצמו באתונו כמוזכר בפרק חלק (סנהדרין קה, א), ומשם המשיך הניחושים:
45
מ״ועל כן (במדבר כב, כד) ויחר אף אלהים כי הולך הוא ויעמוד מלאך ה' וגו', רש"י הביא מדרש אגדה יש בתנחומא מה ראה לעמוד בג' מקומות סימני אבות. הראהו כלומר שלא תפעל שום דבר לא בקסם ולא בנחש כי זכותן רב. על כן כתיב (שם כג, כג) כי לא נחש ביעקב ולא קסם בישראל, והזכיר את יעקב יותר משאר האבות כי מטתו היתה שלימה, לא כאברהם שיצא מבנו ישמעאל, ועשו בן בנו. ולא כיצחק שיצא ממנו עשו. וזהו (כב, כד) משעול הכרמים, רומז לאברהם שעליו נאמר (ישעיה ה, א) כרם היה לידידי. והיה גדר מזה וגדר מזה, רומז על שני הפסולות שיצאו ממנו. והגדרים הם שלא ישך הנחש. והנה ישמעאל הוא מצד ימין כנודע, אח"כ ותלחץ אל הקיר הוא צד אחר זה יצחק שיצא ממנו פסול אחד, ויצא ממנו עשו והוא מצד שמאל כנודע. אבל עמד במקום צר שאין לנטות ימין ושמאל, זהו יעקב שמטתו שלימה והוא קו האמצעי:
46
מ״זאח"כ הלך בלעם כו', עד תום כל הסיפור, ויהפוך ה' את הקללה לברכה. וביותר שהיה מעורר על הקללה ביותר ציוה הש"י את הברכה, ומגורת רשע תבואנו ממה שיגור שיוסיף הש"י ברכה לישראל, כמו שכתוב (במדבר כב, יט) מה יוסף ה' דבר עמי, ופירש רש"י, כאן נתנבא שעתיד להוסיף להן ברכות על ידו, וכן היה כי הקללה מתהפך לברכה, וכמו שכתבתי לעיל בענין מה טובו אהליך יעקב משכנותיך ישראל, מה טובו אהליך בישובן, משכנותיך בחורבנן. כי הקללה שהוא החורבן הוא לברכה כדי שיזככו, ואז יהיה יתרון אור מה מקודם. על כן, על ישובן הקדום הזכיר שם יעקב ושם אהל שהוא ארעי, ובחורבנן הזכיר שם ישראל שהוא יותר חשוב וקראם משכן. ובבבא מציעא (סח, א) אמרו, מאי משכנתא דשכונה גביה, כי החורבן הוא סותר על מנת לבנות ואז תהיה השכינה גבן הנצחיי כמו שכתוב (ויקרא כו, יא) ונתתי משכני בתוככם. ועל כן התנבא במאוד על וירד מיעקב. וענין גדולת משיח שראה בלק שהעצום הוא ממנוהגה"הוזהו ענין (במדבר לא, ב) נקום נקמת בני ישראל מאת המדינים, ולא מאת המואבים. ואמרו רבותינו ז"ל (ב"ק לח, ב), מפני ב' פרידות טובות רות ונעמה. הענין כי מהם יצא מלכות בית דוד ומשיח, ונזדככו על ידי מואב. וכבר היתה הגזירה לפניו יתברך כן, שהזמין לבנות לוט יין במערה שיצאו משם מואב ועמון, והכל בשביל מלכות בית דוד ומשיח. על כן כתיב ויחל העם לזנות אל בנות מואב, ויחל לשון התחלה עתה התחילו בנות מואב לזנות, אבל לידתן מבנות לוט לא היה בזנות, רק כן היה הרצון מהשם יתברך, ואנהו דלא חזי מזלייהו חזי:, אבל לא ידע כי טהור מטמא ושם נשאר הסיג מהטהרה ונזדכך הטהור לגמרי, ומלאך רע שהוא בלעם ענה אמן על זה והפליג בענין הגאולה מביאת משיח, ואמר (במדבר כד, יז) אראנו ולא עתה אשורנו, ולא קרוב, הוא כפל לשון. ועוד קשה כי כמעט כל אחד סותר את דבריו. מתחילה אמר אראנו משמע שהוא רואה אותו בבירור, ואח"כ אמר ולא עתה. וכן קשה אשורנו ולא קרוב. אלא הענין הוא בכל יום ויום יש מעין גאולה כמו שאמרו רז"ל (פס"ר ט, ב), כשבה אחת בין ע' זאבים, ובכל יום יום מחשבים ועומדים עלינו לכלותינו והקב"ה מצילנו מידם. והוא עושה גדולות לבדו ואין בעל הנס מכיר בניסו (נדה לא, א). על זה אמר אראנו בכל עת, אבל לא עתה הגאולה האמיתית דהיינו משיח. ואח"כ מדבר מענין משיח אשורנו ולא קרוב, כלומר יש עת קבועה לביאתו, אבל אם יזכו ימהרו ויחישו ביאתו כמו שנאמר (ישעיה ס, כב) נאם ה' בעתה אחישנה, ואמרו רז"ל (סנהדרין צח, א) לא זכו בעתה זכו אחישנה. על זה אמר אשורנו תכף מיד שיעשו תשובה ויהיו זוכים. ואם אינו לא קרוב רק עד עת קץ הקבוע, והכל תלוי בתשובה. וכבר כתבתי כי הגליות מכפרים ומזככים, על כן הקללה היא ברכה. גם הגליות מעוררים לתשובה ואז מתהפך ג"כ קללה לברכה ע"י התשובה. ועל זה רומז ג"כ הפסוק (דברים כג, ו) ויהפוך ה' אלקיך לך את הקללה לברכה כי אהבך ה' אלהיך. וקשה על מה שאמר כי אהבך, דזהו פשיטא דבודאי אינו זה להפוך הקללה לברכה על ידי שנאה, כי אם על ידי אהבה. אלא רומז על התשובה (הג"ה, ולפי מה שכתבתי למעלה דהקללה מתהפך לברכה נמי אתי שפיר, דמה שנאמר כי אהבך קאי אקללה, שאינה משלחה הש"י מצד השנאה, רק יסורין מאהבה כאשר ייסר איש את בנו וגו' (דברים ח, ה)) והוא על דרך דאיתא בסוף יומא (פו, ב) אמרו רז"ל, גדולה תשובה שזדונות נעשית לה כשגגות, שנאמר (הושע יד, ב) שובה ישראל עד ה' אלהיך כי כשלת בעונך. האי עון מזיד הוא, וקרי ליה מכשול. איני והאמרו רז"ל גדולה תשובה שזדונות נעשית לה כזכיות, שנאמר (יחזקאל יח, כז) ובשוב רשע מרשעתו. לא קשיא, כאן מאהבה כאן מיראה, עד כאן. הרי שהתשובה מאהבה גורם האהבה העליונה ונתהפך הקללה לברכה, שהרי הזדון שהוא הקללה נעשית זכות שהוא הברכה. וזהו כי אהבך ה' אלקיך, מאחר שעשית תשובה מאהבה אז אהבה רבה ואהבת עולם אמן:
47