סוד ישרים, ראש השנהSod Yesharim, Rosh Hashanah
א׳כתיב תנו עוז לאלהים על ישראל גאותו ועוזו בשחקים (תהילים ס״ח:ל״ה) בזוה"ק (ויקרא דף ח') אמר קב"ה בני לא תדחלון הא אנא קאים על פתחא אבל אזדרזו בהאי יומא והבו לי חילא ובמה בשופר וכו' ובזוה"ק (לך פד.) עוזך דא עוז עלאה וכו' כי כמו שהשי"ת כשמראה עוזו היינו עוז עלאה שמראה להאדם כי הוא עלה במחשבה קודם כל הוית הבריאה וכ"ד ישראל עלו במחשבה וזהו עוז עלאה כי כאשר יראה השי"ת אור הזה לאדם יסתלקו ממנו כל המקטריגים וכאן צוה השי"ת ליתן לו עוז לכל מה שברא במעשה בראשית שכל הבריאה הוא רק התלבשות לרצון השי"ת בגוונים שונים אכן בעת שפנימיות הרצון הוא בהסתר ובלבושים ואז יהיה האדם אחוז בכל הלבושים שלא יטה כחוט השערה זה הוא אין צדיק בארץ. אכן כאשר נתגלה מקור החיים שהשי"ת נקרא חי ואינו מנהיג כמכונה מלאכותיית רק ממקור החיים וממילא כשהוא דן את הלבבות ובעומק לבות ישראל הם מקושרים ברצון השי"ת. וזהו דאיתא בזוה"ק בני לא תדחלון וכו' אלא הבו לי חילא ובמה בשופר וכן איתא בזוה"ק (בא ל"ב:) ר"א פתח ויהי היום ויבואו בני האלהים להתיצב על ה' ויהי היום דא ר"ה דקוב"ה קאים למידן עלמא כגוונא דא ויהי היום ויבא שמה (מלכים ב ד׳:י״א) ויבואו בני האלהים אינון רברבין ממנן שלוחין בעלמא לאשגחא בעובדין דבני נשא וכו' וכד עבדין עובדין דכשרין יהבין תוקפין וחילין לקוב"ה ועל דא כתיב תנו עוז לאלהים:
1
ב׳להיות היום הזה נקרא בכסה ליום חגנו חג שהלבנה מתכסה בו שזה רומז שאין אור השמש משפיע על הירח היינו שאין אור השי"ת מתראה על שום מעשה ופעולה כי אף שהקב"ה הלביש אורו בפעולות ומצות מעשיות מ"מ נתן אור טמון שהוא מלובש בכל פעולה שעל ידי עבודה יוכל להתעורר וכן בזמנים שנקראים מקראי קודש היינו שע"י עבודה יוכל להתעורר האור שיראה האדם איך יש אור מרצון השי"ת בכל מצוה מעשיית אכן בזה היום הוא בהסתר גדול עד שאין בכל פעולה ממצוה מעשיית כח לעורר אור החיים רק בסיועת מצות שופר וכדאיתא בזוה"ק (תצוה קפ"ד.) בגין לתברא ההוא כסיא דאתחפיא סיהרא וכו' שביום הזה חוזר כל הבריאה להתעלם ברצון הקדום שקודם בריאת העולם שהיה קודם התלבשות מאמרי הבריאה באותיות מעשה בראשית ולכן נמצא ביום הזה קטרוג מכל התפשטות כחות הבריאה שזה נקרא בני אלהים כי תכלית הבריאה היתה שתוכל להשיב פנים בפנים נגד השי"ת להתכלל ברצון הקדום והוא רק כאשר הבריאה תהיה זכה וברורה בלי שום נטיה מרצון השי"ת אבל באם תמשך אחר לבושים המתרחקים והמוסתרים מהאור איך תוכל לשוב להתכלל ברצון הפשוט, ולזה אומר השי"ת תנו עוז לאלהים היינו שישראל יעבדו את השי"ת בפעולה שתתן עוז לכל כחות הבריאה כי באמת בכל מעשה אף שתהיה בתכלית הבירור והזכות אין למעלה שום מקום לגוף המעשה כי אין שמים יכולים לסבול אף גרעין חרדל מהאי עלמא כדאיתא בזוה"ק (ויקהל) וכאשר ברא השי"ת כל הבריאה באופן שתתלבש בפעולות גם כל היסודות הם מרוחקים מהשורש אכן כאשר יגבירו ישראל כח עבודתם לתקן בשורש יסוד הבריאה שהמעשה נצרכת לתיקון היסוד והשורש שלא היה בהירות ביסוד שורש הבריאה עד שישובו ישראל ע"י מעשיהם ועבודתם להחזיר הבריאה פנים בפנים נוכח השי"ת וזהו רק בשופר. שבתפלה שהיא עבודה שבלב יכול האדם להמליך השי"ת על כח מחשבתו ורצונו וממילא כאשר האדם הוא בדעה צלולה אז ראשו שהוא כח מחשבתו מושל על כל גופו אכן קבלת מלכות שמים שבתפלה הוא בסדר והשתלשלות וידוע כי בכל סדר השתלשלות אף שהוא גם כן נוגע עד למעלה אכן הוא בהדרגה ויש מסך המבדיל בין כל מדרגה ומדרגה אבל בתקיעת שופר הוא שתמליכוני עליכם בשופר היינו שהאדם מוסר מעשיו וכל בנין כחו וממילא גם פנימיות מחשבתו הכל להשי"ת בלי שום התלבשות ולכן יש כח במעשה זאת יותר מכח המחשבה שבזה תתעלה כח הפעולה בלי שום לבוש וממילא כל כחות הבריאה יסכימו לישועת ולהצלחת ישראל בעולם כי יראו שאין שום התעלות להם רק ע"י מעשי ישראל כי בזה היום שהוא ראש השנה ומורה שהוא ראש ועליון לכל השנה והוא כמו הראש שבאדם שכולל השכל והמחשבה וכן ביום הזה נכלל שכל ומחשבה של כל הפעולות מכל השנה ופעולת מצוה של שופר נתנה שתכלול כל הפעולות ממצות וממילא יוכללו בה כל מה שיעשה בכל השנה וזהו על ישראל גאותו כי באומות העולם מראה השי"ת גאותו שכל הכחות מתבטלים כשמראה השי"ת גאותו וכמש"כ כי גאה גאה ומתרגמינן ארי מתגאה על גותניא וגאותא דיליה הוא, אכן על ישראל מתגאה שהם נכללו בגאותו כי באמת ישראל הם חלק ה' עמו והוא עליהם כמלך בתוך עמו שהוא העליון וכולל דעתם ושכלם שהוא דעה הכוללת ושכלם הכללי וכן הם ישראל בעוה"ז כלי פעולה להשי"ת וכמו שבעת שהאדם הוא בדעה שלימה ואינו עוסק בשום פעולה אז נכללו כל כחות גופו ונפשו בכח השכל שבראשו וכן ביום הזה נכלל ישראל ברצון השי"ת וזהו ועוזו בשחקים כי עוזו רומז לההוא עוז עילאה כ"ד בזוה"ק (לך פ"ד:) עוזך האי עוז עילאה והיינו שע"י שישראל מוסרים להשי"ת כל מעשיהם בהכרה שלימה שכל הנהגת העולם הוא רק כפי כח הפנימי הנאצל להם בכל רגע ורגע ובלעדי כח השי"ת אין שום כח פעולה לשום בריה על ידי זה יראה השי"ת כי הכרת כבודו בעוה"ז הוא רק ע"י ישראל שעל ידם יתראה איך גאותו עליהם. ועוזו בשחקים היינו שמצד עבודת ישראל בענין זה ובאופן הכרה שלימה יראה הקב"ה כח עוזו בכל מיני פעילות הפכים שנראים בעוה"ז שהם הפכים כי לזה רומז שחקים שהם מורים לנצח והוד כדאיתא בזוה"ק וכל הנסים הם בנצח והוד כדאיתא בתקוני זוה"ק (תיקון י"ג) תמינאה בהודאה וכו' ודא הוד ודאי למנצח הודו בהון רמיזין נצח והוד ואינון ניסין וכו' כי נצח והוד הם התגלות של כח חסד וגבורה בכח פעולה כמו שנתבאר ענין זה כי הם נראים בעולם הזה כשני הפכים ובאמת הם תרין פלגי דגופא כ"ד בזוה"ק וכאשר השי"ת מסתיר ממנו כח עוזו נתראים כשני הפכים אכן כאשר מאיר השי"ת להם מעוזו ואורו יתראה מפורש שאיי שום התנגדות ביניהם וכ"ד במס' תענית ד' ברחב"ד שאמר מי שאמר לשמן וידליק יאמר לחומץ וידליק כי בעוה"ז שמן וחומץ הם שני הפכים כי חומץ יפה לשרב (שבת ע"ג) אכן יען שרחב"ד בכח עבודתו היה יכול להמשיך משורש המדות מאורם העליון לכן לא היה מצדו שום הפכים והתנגדות בין המדות כלל. וזהו ענין מאמרם ז"ל בגמ' (ר"ה) אמרו לפני בראש השנה מלכיות זכרונות ושופרות מלכיות כדי שתמליכוני עליכם זכרונות כדי שיעלה זכרוניכם לפני לטובה ובמה בשופר, וזה רומז ששנים אלו הם זה לעומת זה כמו שממליכין את השי"ת בשופר כן יעלה זכרונם לפני הקב"ה וכמו שנתבאר בענין תנו עוז לאלהים החילוק שבין מה שממליכין את השי"ת בתפלה למה שממליכין את השי"ת בשופר וכדאיתא בזוה"ק בענין קרבנות רזא דקורבנא עד היכן סליק עד אין סוף וביאר בה כבוד אאמו"ר הרב הגאון הקדוש זצללחה"ה אף שכל המצות ועבודת ישראל מגיעין עד אין סוף אבל החילוק בין קרבנות לכל עבודות כי בכל עבודות מגיע כל עבודה עד למקום ועולם שגבוה ממנו ומשם הולך ועולה עוד למעלה עד אין סוף אבל הוא דרך מדרגות ומסכים אבל קרבן הוא שהפעולה הגשמית מתעלה למעלה שהשור הגשמי מתעלה בשור שבמרכבה העליונה בלי שום מסך המבדיל כי הוא בוקע כל המסכים ועולה ומתעלה, אכן בתקיעת שופר הוא ביותר בוקע כל ההסתרות עד שרואה האדם שגם בפעולה השי"ת הוא תמיד הפועל בתוך לבוש נפשות ישראל כי פעולת התקיעה הוא החיבור הגמור כי מצד האדם לא נעשה שום דבר רק שמצמצם סביבות הקול כלי והקול הוא העולה מאליה וכמו שביום הזה נגמר הבריאה ויפח באפיו נשמת חיים וכדאיתא בס' הקנה מאן דנפח מתוכו נפח והיינו שהרוח חיים הוא מה שנעשה מרצון הפשוט שאינו נתפס בשום לבוש וכן הוא מצוה הזאת שהאדם מעלה פנימיותו וממילא יראה שרק השי"ת הוא הפועל וכדאיתא בספרי (בהעלותך פ' ע"ז) אבל איני יודע מי תוקע ת"ל וה' אלהים בשופר יתקע וכו' כי בקרבן יראה האדם ששרשו הוא למעלה ושם כל מקומו ובתקיעת שופר יראה האדם שהפנימיות נתן השי"ת בבריאת האדם ושוכן בתוך נפשות ישראל והוא שוכן בתוכם וזהו דאיתא בגמ' (שם) שני מקומות באחת מתפללין ובאחת תוקעין הולכין למקום שתוקעין והיינו שבתקיעות נכללין כל התפלות וקבלת מלכות שמים:
2
ג׳איתא בזוה"ק (ויחי רכ"ו) תנא ראש השנה דא הוא רישא דשתא דמלכא וכו', היינו שכל השנה נכלל בזה היום כמו שכל אברי הגוף נכללים בדעת הראש כי כל מה שדעת הראש נוטה כך מסכימים כל אברי הגוף ותומ"י המה נמשכין אחריו בסקירה אחת הרי שכל האברים של האדם נכללים בהראש כן נכללים כל התפלות והרצונות וכל הצרכים של אדם מכל השנה באותו היום של ראש השנה וכדאיתא נמי בגמ' (ר"ה) וכולן נסקרין לפניו בסקירה אחת וזהו ראש השנה דא הוא רישא דשתא דמלכא, ולכך הוא המצוה בר"ה לתקוע בשופר שהוא קול פשוט בלי חיתוך אותיות להורות שבזה הקול פשוט מהתקיעה נכללים כל הצעקות והתפלות מצרכי אדם כל השנה אף שאינם עכשיו כלל בהבנת תפיסתו מה שיבקש אח"כ בכל השנה כי מי יודע האדם מה שיחסר לו ומה שעתיד להתפלל ולבקש אחר זמן בכל זאת כל צרכי האדם עם כל מה שיעבור עליו בכל השנה וגם מה שעתיד להתפלל אח"כ הכל נכלל בזה הקול פשוט ואפי' הצירופין מחיתוך האותיות שעתיד להיות אצלו בהתפלות של כל השנה הכל נכלל בזה היום בהקול פשוט לזה נקרא רישא דשתא דמלכא:
3
ד׳וזהו דאיתא בזוה"ק (ויחי רמ"ה) רשפיה רשפי אש שלהבת יה מאן שלהבת יה דא שלהובא דאתוקדא ונפקא מגו שופר דאיהו איתער ואוקיד ומאן איהו שמאלי הה"ד שמאלו תחת לראשי וכו'. היינו כי בעתיקא אין שום גבול כלל כ"ד בזוה"ק (שלח) בעתיקא לית שמאלי כלל וכל הגבולים נמשכים רק ממדת הגבורה כ"ד בזוה"ק (שם) תמן פליגין סגיאין טמא וטהור, אסור ומותר, עונשין ואגרין וכו' ילידי הענק דאתילדו מסטרא דגבורה וכו', ובראש השנה מראה השי"ת שמאלו תחת לראשי היינו שכל הגבולים יש להם מקום בהראש שהוא למעלה מכל הגבולים שנקרא עתיקא. ושמאל מורה על מדת הגבורה שנמשך ממנה כל הגבולים. וזאת מראה השי"ת ע"י מצות שופר כמבואר נמי בזוה"ק (שם מצורע נ"ה) מאי קלא דשופר רשפיה רשפי אש שלהבת יה ומאן איהו שלהבת יה דא אשא דנפיק מגו שופר וכו' פירוש כי שלהבת יה מורה על ההתקשרות והחיבור שהתקשר השי"ת עם ישראל כמו השלהבת שאין לה שום אחיזה והויה בלתי התקשרותה עם הגחלת כך העמיד כביכול ית' שלא יהיה שום שלימות לרצון ית' בלתי ישראל כי רק ע"י עבודתם יהיה נשלם רצונו ית' כמאמרם ז"ל בגמ' על הפסוק כי ביה ה' צור עולמים עוה"ב נברא בי"ה ועוה"ז נברא בו"ה ואין השם שלם ואין הכסא שלם. היינו שלא יהיה שום שלימות בלתי עבודת ישראל בהגבולים של עוה"ז, וע"י מצות תקיעת שופר שהוא קול פשוט שרומז ע"ז שהאדם מסיר מצדו כל נגיעותיו וכל חפץ לבו הוא רק רצון הפשוט ית' עי"ז מראה השי"ת שמאלו תחת לראשי שכל הגבולים של ישראל יש להם מקום בהראש שהוא א"ס הנקרא עתיקא המשולל מכל הגבולים וכמו שמצינו בגמ' בראשית נמי מאמר הוא, ואיך שייך לומר על בראשית שהוא נמי מאמר הלא כל המאמרים המה תחת הגבול ובהראש הוא הכל באין סוף בלי שום גבול. אמנם זה שאמרו ז"ל בראשית נמי מאמר הוא ג"כ באמת בלי גבול ואין סוף אלא בכ"ז אנו רואים שמזה המאמר בראשית שהוא בלי גבול וא"ס נקחים גבולים ג"כ כי אש ומים ורוח לא נאמר בהם בריאה ומהיכן נבראו הם ע"כ בזה המאמר של בראשית ברא נכללו המה נמי שבראשית נמי מאמר רק שהוא למעלה מהגבולים כמו כן הם כל הגבולים של ישראל שיש להם מקום בא"ס שהוא למעלה מכל הגבולים וזהו שמאלו היינו הגבולים, תחת לראשי שנותן להם השי"ת מקום בהראש שהוא א"ס ובלי גבול היינו עתיקא:
4
ה׳והיה ביום ההוא יתקע בשופר גדול ובאו האובדים בארץ אשור והנדחים בארץ מצרים וגו'. הנה החסרון הנקרא אשור מורה על גודל התקיפות שאומר שאין להאדם שום כח הפעולה רק השי"ת פועל הכל כי הכל בידי שמים אפילו יראת שמים ומי שהולך בדיעה כזאת נקרא אובד, ונדח היינו שאומר עזב ה' את הארץ וזאת היא האופיא של מצרים אשר היה כגן ה' שלא היו צריכין כלל להשי"ת וזה נקרא נדח היינו שמטריד עצמו ונדח ממקומו אבל כשיהיה בישוב הדעת וישוב אל מקומו אזי יכיר שהשי"ת הוא מנהיג. והנה מצד השופר קטן היינו מצד התפיסה שהציב השי"ת בעוה"ז דמלכות שמים לית לה עיינין מי שהולך בתקיפות כזה נקרא אובד לגמרי כי הנדח אינו פוגם רק בתפיסתו כענין הכתוב ואביה ירק ירק בפניה וגו' אבל למעלה מתפיסתו אינו יכול לפגום כלל כ"ד בזוה"ק (בראשית) תמן באצילות אין חטא ולא מיתה וכו' אכן זה שהולך בזאת התקיפות שהכל בידי שמים כיון שרצונו ית' הציב בזה העולם שלא יגיע האדם לאור עליון רק בעבודה נמצא שהוא נוגע בהפגם שלו בזה הרצון שהוא למעלה מהתפיסה ע"כ הוא אובד לגמרי מצד שופר קטן אמנם מצד השופר גדול הוא יותר בנקל לאשור להשיג תיקון ממצרים והוא כ"ד בתיקוני זוה"ק (תיקון ס') רע מלגאו ולבושא דיליה שפיר מלבר על האי אתמר ראיתי עבדים על סוסים וכו' וזה רומז על לבושים גסים, והנה אשור הוא רע מלגאו כי מאחר שהציב השי"ת שלא יוכל לבוא לאור עתיקא בנתי עבודה שבזעיר אנפין והתקיפות של אשור שהכל בידי שמים נמצא שחוטא נגד השורש אכן כשיתקע בשופר גדול היינו כשינהיר מן השורש שנקרא עתיקא אז יהיו רואים אשר באמת הוא הכל בידי שמים ואין שום פעולה בלעדי השי"ת וממילא יהיה מיד להחסרון של אשור תיקון כ"ש גבי קרח שכל החטא שלו היה שחשב עצמו נגד משה רבינו וכאשר יפתח לו השי"ת כמו שהוא באמת כי במשה בחר ה' אזי הוא מוכן תומ"י להכניע עצמו תחת משה רבינו ויתוקן אצלו ממילא הכל כאשר יתגלה לו ברור שמשה רבינו הוא הגדול ולא הוא וכך כשינהיר אור עתיקא וזהו השופר גדול אזי ישיג החסרון של אשור תיכף תיקון כי אז יהיה באמת התקיפות כמו שהוא אומר שהכל בידי שמים אפילו יראת שמים אבל מי שהוא מצד השופר קטן רק נדח יהיה קשה לו יותר להשיג התיקון מצד השופר גדול כי יצטרך לברורים ביותר לפעולות הגסים שלו לבררם מהיפך להיפך לזה נאמר מקודם ובאו האובדים בארץ אשור כי כאשר יתקע בשופר גדול היינו כשינהיר הנהגת עתיקא אז יהיה הדעה שלו אמת ואח"כ הנדחים בארץ מצרים כי אצל ישראל חושב השי"ת מחשבות לבלתי ידח ממנו נדח ומכש"כ אובד אינו נמצא בודאי גבי ישראל (עיין לקמן אות ס' ד"ה והיה) (עיין לקמן אות י"ח):
5
ו׳בזוה"ק (בשלח דף ס') קלא דשופר אתדחיא לבר באורח מישור מגו אתר דחיק ואזיל ובקע רקיקין וסליק בסלוקו לאתערא רוחא לעילא וכו'. ביאור הענין כי לפי סדר הבריאה שהעמיד השי"ת אין שום מסך המבדיל בין אורו ית' לתפיסת אדם כמבואר בזוה"ק (ויקרא י"ט) דכד ברא לב"נ ברא ליה שלום כדכתיב אשר עשה האלהים את האדם ישר וגו' את האדם דכר ונוקבא, ונוקבא אתכלילת בדכורא וכדין ישר כתיב ולבתר והמה בקשו חשבונות רבים וכו' היינו מחמת הסתעפות מהתפשטות הלבושים שבעוה"ז מצד אדם מחמת זה נראה להאדם שיש ח"ו מסך המבדיל בינו לאורו ית' ולהיות שבכל שנה נתעורר התפשטות חדשות כי בכל ר"ה נתעורר מההסתר הראשון שעליו כתיב ויפל אלהים תרדמה על האדם ולזה יוכל להתגבר בעוה"ז הסתרה גדולה לכן צריך האדם להעמיד אז כלי בלי שום גוון וזהו מצות תקיעת שופר כדי לעורר את התחלת הבריאה שהיה באורח מישור בלי שום הסתרה כי ע"י שמתיצב האדם נוכח השי"ת ועוזב כל הלבושים שהם מצדו וכל חפצו הוא רק רצון הפשוט לעומת זה מתעורר נמי נגדו הרצון הפשוט מהתחלת הבריאה שהיה אז בלי שום מסך המבדיל ותקיעת שופר מורה על זה שמסיר האדם ממנו כל הרצונות ולבושים ומכליל עצמו בהרצון הפשוט ית' כמו שהיה בעת שעשה האלהים את האדם ישר וזהו דאיתא שם קלא דשופר אתדחיא לבר באורח מישור מגו אתר דחיק וכו'. כי הנה כל בריאת העולם הוא מזה שצמצם השי"ת את אורו הגדול שהוא א"ס ובלי קץ וגבול עד שנתהווה גבול ומקום לששה קצוות כ"ד בזוה"ק (בכמה דוכתי) ששת ימים עשה ה' וגו' בששת לא כתיב אלא ששת וגו' אלין ששה קצוות שהם כוללים כל התפשטות לבושים שבעוה"ז ומהסתעפות אלו הלבושים הם כל ההסתרות ואח"כ היה המאמר נעשה אדם כדי שהאדם בעבודתו יעלה את כל הבריאה כי הצורת אדם משום שנברא דו פרצופין לכן יש בכח עבודתו להציב הבריאה נוכח השי"ת פנים בפנים מה שאין זאת אפילו בכח צבא מעלה אף שהמה נמי ברזא דדכר ונוקבא כדאיתא בזוה"ק (שמות) אע"ג דמלך עילאה הוא איהי נוקבא לגבי האי נקודה טמירא דלעילא מיניה ואף ע"ג דנוקבא איהי דכורא לגבי דלתתא מיניה אכן המה בעת שמקבלים מהשי"ת אין להם פנים להשפיע להמדה המקבלת מהם כי יש להם אז כ"כ התבטלות עד שנראה על הלבוש אחרון כמו דומם אבל הצורת אדם הוא כדאיתא בזוה"ק (תזריע) ויפח באפיו נשמת חיים ומתרגמינן והות באדם לרוח ממללא דיכול למלל קדם מלכא, שבפנים אחד עומד נוכח השי"ת ומקבל פב"פ ועכ"ז יש לו עוד פנים להשפיע לזולתו ג"כ לזה יש בו כח לתקן ולהעלות בעבודתו את כל הבריאה נוכח השי"ת פב"פ כ"ד בזוה"ק (ויחי רכ"א) בשעתא דאדם קאים על רגלוהי חמי ליה בריין כולהו ודחלי מיניה והוו נטלין אבתריה כעבדין בתר מלכא והוי אמר לון אנא ואתון בואו ונשתחוה ונכרעה נברכה לפני ה' עושנו והוו אזלין כולהו אבתריה וכו' והנה בזוה"ק לך (דף פ"ה:) איתא כד נשמתין נפקין דכר ונוקבא כחדא נפקין, לבתר כיון דנחתי מתפרשן דא לסטרא דא וכו' והאר"י הק' ז"ל הקשה למה הציב השי"ת בהתחלת הבריאה שיהיה דכר ונוקבא כחדא ולבתר מתפרשין והלא היה יכול להיות מיד בהתחלת הבריאה נפרדים זה מזה ותירץ האר"י הק' שאלמלי לא נפקי נשמתין דכר ונוקבא כחדא לא היה ח"ו תיקון להחטא של חוה ועי"ז שמתחלה היה כותל אחד לשניהם לזה אף שהלכה הנוקבא אח"כ ונתפשטה בלבושים רחוקים מ"מ מוכרח הדכר לתקן אותה ולהעמידה נוכח השי"ת כי הוא זוכר מהתחלת בריאתן שנבראו דו פרצופין וכו' היינו כי אם לא היו נבראים מתחלה בשורש אחד לא היה רוצה הדכר להשפיל ולהנמיך עצמו ולעזור להנוקבא אך כיון שבהתחלה היה כותל אחד לשניהם לכן אף שנעשה ע"י הנסירה פירוד ביניהם בכל זאת מוכרח הדכר לעזור אותה כי הוא זוכר מהתחלת הבריאה שאז היה כותל אחד לשניהם ואז כאשר הנוקבא התפשטה עצמה בלבושים היה מוכרח הדכר לילך מקודם בכל התפשטותה כדאיתא בגמרא (עירובין) הי מינייהו מסגי ברישא אמר ר"נ ב"י מסתברא דדכר מסגי ברישא וא"כ היתה היא אז יותר קרובה להמאציל ית' מהדכר כמו שיהיה באמת לעתיד שנאמר הנה אני עושה חדשה בארץ נקבה תסובב גבר היינו כי יהיה אז כמו קודם הנסירה שהנוקבא היתה קרובה יותר כי הדכר מסגי ברישא, רק אח"כ אחר הנסירה כשנתפשטה בלבושים שבעוה"ז אין בכח הנוקבא לבקוע את הלבושים ולכבוש אותם ולהעמידם פב"פ נוכח השי"ת וזה הכח הוא רק בהדכר שנקרא גבר שיש לו כח להתגבר על כל הלבושים ולהעלות עצמו מכל התפשטות הלבושים נוכח השי"ת פב"פ ולכן בכל ר"ה שהשנה נתחדשת בהתפשטות חדשות ויוכל להסתעף כ"כ התפשטות לבושים עד שלא יהיה נכר השורש כלל לזה הוא העצה שבכל התחלת השנה יהיה מעורר האדם את התחלת הבריאה ע"י תקיעת שופר כי קול פשוט של השופר מורה שהסיר האדם מעצמו כל התשוקות שהם מצד הגוף וכל תשוקת חפצו הוא רק רצונו הפשוט ית' ומחמת זה מתעורר נמי הרצון הקדום מהתחלת הבריאה מזה הזמן שהיה כותל אחד לשניהם קודם הנסירה שאז היה מנהיר אור רצונו ית' מפורש בלי שום הסתרה כלל וממילא לא יהיה באפשר עוד בכל השנה שיתגבר על האדם כ"כ התפשטות והסתרות. וזהו מאמרם ז"ל בגמרא (כריתות) מאן דניים בריש שתא ניים מזליה, והוא כי בעוה"ז בעת שפועל האדם נקרא ניעור ובעת שאינו פועל כלום זה נקרא ניים ולמעלה מזה העולם הוא להיפך כאשר נדמה להאדם שיש לו כח לפעול אז הוא בהסתרה בבחינת ניים אבל כשמכיר האדם שאין לו מצדו שום כח לפעול זה נקרא בד"ת לא ניים לכן בהתחלת השנה צריך האדם שלא ינום רק שיהיה כל מגמת חפצו רצון הפשוט בלי שום גוון מלבושים ובזה שמוסר האדם כל כח פעולותיו וחריקותיו להשי"ת נקרא לא ניים בריש שתא כי יתעורר ע"י זה עוד מהתחלת הבריאה שהיה מנהיר האור באורח מישור וזהו שנקרא היום הזה ראש השנה ולא נקרא תחלת השנה כי יום הזה הוא באמת הראש מכל השנה משום שכל מיני התפשטות מהשנה נכללים בזה היום כי נכלל הכל ברצון הפשוט המתעורר ביום הזה ואף שאח"כ נתפשט זה הרצון הפשוט לפרטי לבושים מכל השנה עכ"ז כיון שמתיצב האדם בזה היום נוכח השי"ת וכל חפץ רצונו הוא רק רצון הפשוט בלי שום גוון מלבושים ממילא נכלל בהרצון הפשוט של זה היום כל התפלות והצטרכות האדם שמתפלל אח"כ בכל השנה וכמאמרם ז"ל כמאן מצלינן האידנא אקצירי ומריעי כמאן כר"י דאמר אדם נידון בכל יום, משום שזה הרצון הוא בא"ם וראש ושורש ובו נכללים כל התפשטות כ"ד בזוה"ק (ויחי רכ"א) דא הוא רישא דשתא דמלכא ומאן הוא ר"ה וכו' וזה הרצון הפשוט בעצמו נתפשט אח"כ בכל השנה לכמה מיני לבושים והתפלות של כל השנה וזה הכל נכלל בהרצון הפשוט של זה היום כ"ד זה היום תחלת מעשיך וגו' שהוא הראש מכל השנה ותמן דרישא אשתכח תמן גופא אשתכח (זוה"ק יתרו):
6
ז׳וידבר ה' אל משה לאמר דבר אל בני ישראל לאמר בחדש השביעי באחד לחודש יהיה לכם שבתון זכרון תרועה וגו', בגמ' (ר"ה כט.) כתוב אחד אומר שבתון זכרון תרועה וכתוב אחד אומר יום תרועה יהיה לכם לא קשיא כאן ביו"ט שחל להיות בשבת כאן ביו"ט שחל להיות בחול וכו'. הענין שזה החג נקרא בכסה משום שבו נתעורר ההסתרה ראשונה מבריאת העולם כי בשעת בריאת העולם החזיר השי"ת את אור פניו מהבריאה כ"ד (בספר הקנה) כדי שידמה להאדם שיש בכחו להעמיד כלי קיבול לקבל השפעתו ית' הגם שהכלי קיבול הוא ג"כ רק כחו ית' אכן לעיני האדם נסתר זאת ומאותה הסתרה נסתעפו ממילא האומות שנדמה להם לומר כחי ועוצם ידי וגו' ע"כ בזה היום שהוא בכסה צריכין לעורר עם השופר כח דכר ולידע שהקבלה הוא ג"כ מהשי"ת כי שופר הוא ברזא דאין סוף והשופר הוא כלי שמצמצם את הקול ואינו מניח אותו להתפשט ומזה נתעורר קלא פנימאה ורומז ע"ז שעוזב אדם ומסיר מאתו כל נגיעותיו ואינו חפץ בשום התפשטות רצונות שלו רק ברצון הקדום ית' וכל זה הוא רק כשחל בחול משום שבחול נתן השי"ת כח הפעולה להאדם לכך צריך לצמצם עצמו בהם אבל בשבת הוא זכרון תרועה מחמת שבשבת אין צריכין לעורר כלום כי בשבת יש הכרה מפורשת שהצמצומים בעצמם המה ג"כ מהשי"ת ולכן מצינו הרבה דברים שבחול הם כמו לא תעשה ובשבת נעשה מהם מ"ע כגון שינת שחרית שמוציאין את האדם וכו' משום שמרחיק את האדם מהשי"ת ובשבת נעשה מזה בעצמו מ"ע וקראת לשבת עונג כמאמרם ז"ל שינה בשבת תענוג אמנם יען שלע"ע אינו מבורר בזה העולם שום דבר לכן נראה ששבת הוא צמצום ולזה יש נמי הרבה דברים שבחול הם מצות עשה ובשבת הם בלא תעשה אבל עיקר שבת מרמז ע"ז שהמצות ל"ת נעשה מ"ע שלא יצטרך אז לשום צמצום כי הגוף הוא בשבת מלא קדושה ומלא עבודת ה'. ומזה יכולין להבין מאמרם ז"ל בגמרא (כריתות) מאן דניים בריש שתא וכו' שזה הוא רק כשחל בחול אבל כשחל ר"ה בשבת אז לא ניים כלל הגוף ואינו צריך לעורר כלל בשבת, אבל במקדש היו תוקעין גם בשבת כי במקדש היו מכירין מפורש שכל העבודות בעצמם הם נמי רק מהשי"ת לבדו ולכן שפיר היו יכולין לעבוד שם כל העבודות אף בשבת כי כל העבודות שבמקדש המה כמו כל הפעולות שפועל השי"ת אף בשבת ושפיר היו יכולין לתקוע נמי שם והתקיעות שבמקדש מרמזין שמעיד השי"ת על עומק לבבם של ישראל שכל מגמת חפץ לבבם הוא רק קלא פנימאה:
7
ח׳ובגמ' (שם) אמר רבא אי מדאורייתא הוא במקדש היכי תקעינן ועוד הא לאו מלאכה היא דאיצטריך קרא למעוטי וכו'. הנה קושיא חדא תליא בחברתה ובאמת חדא קושיא היא מאחר שכל עיקר כוונת התקיעה הוא לצמצם א"ע אל קלא פנימאה ולמסור כל הרצונות לרצון הפשוט ית' א"כ אין לך שביתה גדולה מזו הלא זאת הוא ממש שביתת שבת ובגבולין למה לא תקעינן הלא היא חכמה ואינה מלאכה וא"ת שבשבת אין צריכין שום פעולה לעורר זאת כי בשבת ניכר זאת ממילא א"כ במקדש היכי תקעינן הלא במקדש היה יותר מפורש זאת כי שבת הוא רק אות ורמז שכל כח הפעולות המה כחו ית' ובמקדש היו רואים מפורש איך שאפילו כח הקבלה הוא נמי רק השי"ת לבדו וא"כ במכ"ש לא היו צריכין במקדש לתקוע אלא אמר רבא וכו' גזירה שמא יטלנו בידו וילך אצל בקי ללמוד ויעבירנו ד' אמות בר"ה וכו'. הענין שהכל חייבין בתקיעת שופר ואין הכל בקיאין בתקיעת שופר, היינו כי בעולם הזה אינו מבורר שום דבר ואולי נשאר עדיין גבי האדם בלבו מרצונות הזרים ומה גם בהרצון הקדום בעצמו אין שום אדם בקי כ"כ לידע תכלית המכוון מזה הרצון ית' כי אין שום פרט נפש בעוה"ז כשהוא מיוחד בפ"ע שלא יהיה עליו איזה קשיא והעצה לזה הוא רק שילך אצל בקי ובקי נקרא כח הרבים היינו שיכניס עצמו לרבים כדכתיב בתוך עמי אנכי יושבת ולבלתי יעמוד כל אחד בפני עצמו רק שיתאספו כולם ביחד וכאשר כולם באגודה אחת אז מברר אחד לחברו ולא יכול עוד להיות שום קטרוג וקשי' על שום פרט נפש כי רבים בקיאים המה לכוון לאמיתת רצון הקדום ית' וכמאמרם ז"ל בגמ' כמה הרפתקאי דעדו עלייהו ולזה נקראו רבים בקי וכאשר מכניס אדם עצמו בקרב הרבים אז הוא כדכתיב אז נדברו יראי ה' איש אל רעהו וגו' אכן נאמר אז נדברו וגו' היינו שרק לעתיד יתכן להיות זאת בשלימות אבל בעוה"ז לא יתכן שיהיה זאת בשלימות כי בעוה"ז כשחפץ האדם לטעום מהטוב של חברו מוכרח לטעום מההיפך הנמצא בחברו ג"כ כי הקליפה קודמת להפרי לזה איתא בגמ' בר"ה כמה דכייף אינש דעתיה טפי מעלי היינו שצריך תפלה וצעקה קודם שילך אצל הבקי היינו קודם שמכניס א"ע לתוך הרבים שלא יפגע אותו ח"ו החסרון של חבירו כי אינו רוצה לחבר עצמו רק עם הנקודה הטובה שיש בחבירו ואחרי שבשבת אין שום העלאה ע"י פעולת אדם רק מאליו נעשה כל הפעולות כדאיתא בהאר"י הק' ז"ל לזה אין שייכות לתפלה בשבת ע"כ יש מיחוש שמא קודם שיגיע להבקי יטעום מהקליפה הקודמת להפרי וייטב בעיניו ח"ו החסרון של חבירו לכן אין תוקעין בשבת. ומתורץ בזה קושית התוס' ג"כ שהקשו הא דלא נקט שמא יוציאנו מרשות היחיד לרשות הרבים אמנם לאחר שיגיע האדם אצל בקי היינו לאחר שמסר עצמו באמת להרצון ית' זה נקרא רה"י כי רשות היחיד הוא השם הוי' ורה"ר נקראים כל תאות האומות עו"ג שהם עלמא דפרודא ע"כ נקראים רה"ר וכשאדם עומד ברה"י היינו נוכח השי"ת בטח לא יוציאנו לרה"ר אך כל המיחוש הוא קודם שיגיע לרה"י ומחמת שהקליפה קודמת להפרי יכול להיות שיטעום מהקליפה וזה נקרא רה"ר ואז דוקא הוא המיחוש שמא יעמוד דוקא ברה"ר ויעבירנו ד' אמות אבל במקדש שם היה מבורר הרצון הקדום ית' ושם הוא רה"י גמור כי שם היו עומדים תמיד נוכח השי"ת ולא היו צריכין לילך אצל בקי:
8
ט׳כי לא נחש ביעקב וגו'. השי"ת מעיד שבוחן לבות ישראל ולא נמצא בעומק לבבם שום שמץ עקשות כלל כי נחש מורה על עקשות היינו שמתעקש לחוות דעתו נגד הנהגת השי"ת כי נדמה לו שעולם כמנהגו נוהג במקרה ח"ו לזה מתעקש בדעתו נגד זאת אולי יעלה בידו וזה הוא רק בהאומות עו"ג אבל ישראל מכירים היטב שהשי"ת מושל על כל הבריאה ומנהיג אותה בהשגחה פרטיית לכן לא נמצא בהם לב עקש. ועל זה הענין מצינו בגמרא (הוריות י"ב כריתות ה.) ת"ר אין מושחים את המלכים אלא על המעין כדי שתמשך מלכותם וכו' אמר אביי השתא דאמרת סימנא מלתא הוא לעולם יהיה רגיל למיכל בריש שתא קרא ורוביא כרתי וסילקי ותמרי וכו' אף דאיתא בגמ' (נדרים לב.) כל מי שאינו מנחש מכניסין אותו וכו' אכן ריש שתא סימנא מלתא היא כי סימן היינו אות שעל ידו ניכר הדבר שהוא בעצמו אותו החפץ שמקודם וכמו שמצינו בגמ' גבי כלים ששבעתן העין מהדרינן לצורבא מרבנן גם בלא סימן מפני שמכיר אותם היטב שהם בעצמם שהיו אצלו מקודם רק בכלים חדשים שלא שבעתן העין שהאדם משולל הכרה בזה צריך ליתן בהם סימן. הרי שעיקר הפירוש ממלת סימן הוא אות וכמאמרם ז"ל ובאבידה צריך ליתן אות שעל ידו נתוודע שזה החפץ הנמצא עתה הוא בעצמו אותו החפץ שנאבד מקודם. ועל זאת הכוונה אמרו ז"ל השתא דאמרת סימנא מלתא היא לעולם יהיה רגיל למיכל בריש שתא קרא וכו' וקאי על ריש הברייתא דאיתא שם אין מושחין את המלכים אלא על המעין כדי שתמשך מלכותם וכו' היינו כדי שיהיה ניכר שזאת המלכות נוגע בכתר עליון כי מדת מלכות רומז על התלבשות רצונו ית' וכתר רומז על מקור הרצון ית' המקיף כל הבריאה ועל זה איתא שמלכות עולה עד כתר וזהו אין מושחין את המלכים אלא על המעין היינו כי מלוכה רומז על מדת המלכות שהוא מקום היותר רחוק ממקור השורש ע"י כמה וכמה התלבשות לזה צריכין למשוח על המעין לסימן שגם זאת עודנו בעצמו אותו שעמד אצל שורש המקור כי מעין מורה על המקור והשורש הנקרא כתר. ועל זה אמר אביי השתא דאמרת סימנא מלתא היא וכו' היינו כי זאת ההכרה מסר השי"ת בתפיסת הבריאה שיש לה רשות להכיר בכוונת בריאת עולם שהיה משום שחפץ השי"ת להיטיב לבריותיו וזאת הכוונה הוא הקוטב שעליה מסובב כל הבריאה וצריכין להכיר זה הרצון הקדום שחפץ להיטיב בכל הלבושים מהבריאה. והנה בכל ריש שתא נתעורר מחדש זה הרצון הקדום שחפץ להיטיב לבריותיו לכן יהיה רגיל למיכל אז קרא ורוביא כרתי וסילקי ותמרי וכו' ואין בזה אז שום נחש ועקשות ח"ו רק אדרבה שנקרא אז סימן שמכיר אף במקום היותר רחוק מהשורש במדת המלכות איך שהוא נוגע בכתר עליון שע"י שיאכל תמרי שהוא מתוק יכיר ביותר שזהו בעצמו הרצון הקדום ית' שחפץ להיטיב לבריותיו שיהיה שנה טובה ומתוקה וכן כשיאכל רוביא יכיר שחפץ השי"ת להרבות שיתוסף נפשות נמצא שאלו האכילות המה סימן על הכרת אדם מתוך כל הלבושים את הארת רצון הקדום ית' איך שהוא חפץ להיטיב לבריותיו:
9
י׳כתיב תנו עוז לאלהים על ישראל גאותו וגו', בזוה"ק (ויקרא ח') אמר קב"ה בני לא תדחלון הא אנא קאים על פתחא אבל אזדרזו בהאי יומא והבו לי חילא ובמה בשופר וכו'. להיות שכן העמיד השי"ת שבין כל עולם עליון לעולם שלמטה הימנו יהיה פרסה הנקרא פרוכתא כי כשם שאין שמים יכולין לקבל אפי' כגרעין חרדל מעוה"ז כדאיתא בזוה"ק (ויקהל) כן עוה"ז לא יכול לקבל שום בהירות כ"ד בגמרא (מגלה) אלמלא נשתייר ממערה שעמד בה משה וכו' ולכן צריך להיות פרוכתא שהאור יתצמצם דרך המסך הזה כדי שהעולם התחתון יהיה יכול לקבלו ולזה נקראים כל המועדים מקראי קודש והם במלואתא דסהרא שאז מרגיש האדם ומכיר היטב שהאור שהוא בגבולו הוא בעצמו האור שבעולם העליון אלא שנתצמצם לטובתו ולתועלתו כדי שיהיה בכחו להשיגו וכך המה כל המצות שנתנו באלו המועדים כגון אתרוג ומצה שבשעה שהאדם מישראל אוכל מצה מרגיש אז היטב שעל כל מוצא פי ה' יחיה האדם וכן מצות לולב כשנוטלו מי שפונה א"ע לדברי תורה אזי מרגיש בעצמו שינוי לטובה מהשמחה של מצוה השופע בלבבו ולא ככל פעולות האומות שהם גולמים. ויו"ט של ר"ה הוא בכסה שהחודש נתכסה בו כי בזה היום נתעורר ההתחלה של בריאת עולם שאז לא השיגו הפעולות מזה העולם עד שמשא עלאה שעיקר בריאת העולם היה זאת שחילק את מעשיו שמקודם כתיב וחשך על פני תהום ולפני מי היה אז חשך הלא אצל השי"ת כתיב וגם חשך לא יחשיך וגו' אלא מאחר שהתחיל אז לעלות ברצונו בריאת עולם ונגד זה הרצון מבריאת עולם התחיל החשך היינו שאין בכח הבריאה לקבל בהירות עצום כזו ואח"כ חילק את מעשיו היינו שחילק מדותיו כדי שיהיה בכח האדם להשיגו כשהוא דבוק בזאת המדה יכיר שהוא חנון וכשהוא דבוק במדה זאת יכיר שהוא רחום עד שחילק את מעשיו למ"ט שערים עד שנכנס האור בהתלבשות הגבולים ולכן בכל ר"ה שנתעורר מזאת ההתחלה צוה השי"ת לישראל שיאירו ע"י פעולתם לההתחלה שהיה עד שלא בא האור לתוך הלבושים. וזה דאיתא בזוה"ק שבשופר הוא מתבר טנרא תקיפי וזהו דאיתא בזוה"ק (בא) ויהי היום דא ר"ה ויבאו בני האלהים להתיצב וכו' מאן בני אלהים דא דינין רברבין וכו' היינו שהם מקטרגין וטענין על ישראל שא"א כלל שבהסתרת לבושים כמוהם יהיו ג"כ ישראל מכירין את האור לכן מוסרים אז ישראל כל כחם להשי"ת וחוזרין לההתחלה וממילא לא יכול עוד להיות שום קטרוג. וזהו דאיתא שם בני לא תדחלון הא אנא קאים על פתחא אבל אזדהרו בהאי יומא והבו לי חילא ובמה בשופר היינו שיחזרו לההתחלה וימסרו כל כחם להשי"ת וממילא לא תדחלון מידי כי אנא קאים על פתחא היינו שבאם תגיע רק להשער אז בודאי תכירו אור רצונו ית':
10
י״אוזהו תנו עוז לאלהים. כי הפעולה ממצות שופר רומזת נגד הגמר מהבריאה שהוא נעשה אדם כי התחלת בריאת הצורת אדם היה כלי גולמות כמבואר במדרש רבה (בראשית ה') אתמול הייתי מוטל גולם לפניך היינו כלי גולמות כמו דומם ובאמת הוא מצד השי"ת גם הדומם מלא אור כדכתיב השמים מספרים כבודו וגם הארץ מלאה חסדו רק מצד אדם לא היה לו עדיין שום הויה ואח"כ ויפח באפיו נשמת חיים וכ"ד בספר הקנה מאן דנפח מתוכו נפח היינו שצמצם השי"ת את אורו לתוך זאת הכלי שיהיה בה האור בגבול כפי תפיסת אדם וכפי שכלו וכפי החושים שלו כי אחדותו האמתי כמו שהשי"ת בעצמו יודע אין באפשר לשום נברא להשיגו כמבואר (בר"ן נדרים ל"ח ד"ה חוץ מאחת וכו') ולכך מוכרח להיות גבולים בהבריאה אכן מי שיותר קרוב להשי"ת הוא יותר בלא גבול כמו החיות הקודש שהם קרובים מאד להמאציל ית' נאמר בהן והחיות לא יסבו בלכתן שאין צריכין להפוך א"ע ממדה למדה ומיכאל שהוא נעתק מעט יותר איתא עליו מיכאל באחת וגבריאל שנעתק מעט יותר איתא עליו גבריאל בשתים ונגד זה צוה השי"ת בר"ה מצות שופר שמרמז שהאדם מצמצם כל כח פעולותיו להכלי שאינו פועל שום פעולה ומוסר כל כחותיו להשי"ת ועי"ז מעורר הרצון הפשוט שהוא בלי גבול כי כל הגבולים נתהוו רק מזה שנפח באפיו נשמת חיים שצמצם השי"ת את אורו אל תוך הכלי כי מאן דנפח מתוכו נפח וע"י מצות שופר מתעורר רצון הקדום כמו שהיה בההתחלה מלא כל הארץ כבודו קודם שנתהוו הגבולים בעת שהיה מטי תדיר כי בזה העולם היא זאת הנקודה דמטי תדיר רק באורח גניזא לכן ע"י מצות שופר יכולין לעורר זאת הנקודה מפורש. וזהו דאיתא בספרי ומי הוא התוקע הקב"ה כדכתיב וה' אלהים בשופר יתקע וגו' היינו כי ע"י מצות שופר שמצמצם אדם כל פעולותיו רק להרצון הפשוט ית' עי"ז רואה שהשי"ת הוא התוקע היינו שיוכל להכיר שגם הצמצום שמוסר עצמו להשי"ת הוא ג"כ מהשי"ת וזה הצמצום בעצמו הוא נמי בלי גבול ועיין בזה בביאורנו לקוטי זוה"ק פ' בא (אות ב' ד"ה וכד עבדין וכו') ושם מסודר זה המאמר יותר נאה:
11
י״באיתא בזוה"ק (בשלח נב.) אמר ר' ייסא אשכחנא ברזא דא בתקיעתא דרב המנונא סבא תלת ובכן ובכן ובכן לקבל הני תלת וכך הוא סדורא וכו'. היינו שהוא מוסיף תלת ובכן ובכן ובכן על ענין ראשון שהוא ואתה קדוש ועל כל זה מסיים המלך הקדוש וביאור הענין כי תקיעתא דרב המנונא סבא ותקיעתא דבי רב רומזין שממליך האדם את השי"ת על כל פעולותיו ותשוקת רצונותיו ומוסר עצמו בתקיעת שופר חזרה לרצון הפשוט ית' ממש כמו שהיה אדם הראשון מוטל גולם לפני השי"ת קודם שנפח בו נשמת חיים ומחמת ביטול עצום כזה נכלל ממילא בזאת הקדושה של ואתה קדוש ובכן תן פחדך על הרשעים ובכן תן כבוד ה' לעמך וגו' ובכן צדיקים יראו וישמחו וגו'. שכל אלו הישועות נכללו בקדושת המלוכה של השי"ת מה שבכל השנה אינם יכולים להתפלל כ"כ להושע למעלה מהטבע כי נחשב כענין מאמרם ז"ל (תענית) אטריחו קמא מאריה אבל ביום ר"ה שאז מוסר האדם כל כחותיו בהקול הפשוט של השופר לרצון הפשוט ית' ומעורר עוד מקודם הבריאה מזמן כזה שלא היה עדיין שום דרך הטבע בעולם לכן שפיר יכולין אז להתפלל ולהושע אפילו במה שלא נקוה כלומר גם בזה שנראה לפי דרך הטבע שאין בזה כלל שום קווי להושע כמו שמצינו ברחב"ד שהיה יכול לומר מי שאמר לשמן וידליק יאמר לחומץ וידליק אף שטבע החומץ הוא לגמרי ההיפך מטבע השמן כי שמן מחמם בטבע וחומץ מקרר בטבע כמאמרם ז"ל (שבת) שחומץ יפה לשרב בכ"ז יען שרחב"ד היה מקרב עצמו להשי"ת לכן לא עמד נגדו שום דרכי הטבע כי הוא היה הרבה למעלה מהטבע ומחמת זאת ההתקרבות שהיה אצלו היה נמי בכחו לצמצם עצמו בכל הטובות שבעולם כדי שילכו לישראל יותר בשפע אף שבאמת ירדו כל הטובות רק בשבילו כ"ד בגמ' (שם) כל העולם ניזון בשביל חנינא בני וחנינא בני די לו בקב חרובין מע"ש וכו' וזה היה משום שהיה קרוב מאד להשי"ת והיה רואה היטב כמו שהוא באמת ה' אלהינו ה' אחד לכן היה בו נדיבות ענום כ"כ וכן באמת כל פרט נפש שיש בו גודל נדיבות להכנוסיא שלו יכול ג"כ לפעול בעדם כל הישועות אף למעלה מהטבע ולרמוז זאת מביא הגמרא (שם) כל המעשיות הנפלאים שהיו גבי רחב"ד וכן הוא ממש בכל ראש השנה גבי כל פרט נפש כי זה היום נקרא ראש והוא כמו הראש שמנהיג כל צורת האדם כך הוא נמי יום ראש השנה כי בו מוסר אדם בתקיעת שופר א"ע לגמרי להשי"ת ועוזב מאתו כל כח פעולותיו ורצונותיו שהיה מנהג עצמו עד עכשיו ומקבל עליו מהיום והלאה שרק השי"ת לבדו יהיה מנהיגו כפי רצונו הפשוט ית' נמצא שרק השי"ת לבדו הוא בזה היום לכך הוא זה היום הראש כלומר הראש מכל הצורת אדם וכל הצורת אדם עומד בו קרוב להראש שהוא למעלה מהטבע ומחמת זה יכולין להוסיף בו תלת ובכן ובכן ובכן כי יכולין שפיר להושע אפילו בדברים כאלו שנאמר עליהם בעשותך נוראות לא נקוה:
12
י״גאיתא בגמ' (ר"ה) כמאן מצלינן האידנא זה היום תחלת מעשיך זכרון ליום ראשון כמאן כר"א. והאר"י הק' ז"ל מבאר הפלוגתא מר"א ור"י ששניהם דברי אלהים חיים אלא שבתשרי היה הגמר בהמחשבה ובניסן היה הגמר בהמעשה. ובאמת מצד השי"ת אין שום חילוק בין המחשבה להמעשה כי רק גבי בו"ד שא"א לו לפעול בלי כלי פעולה שייך אצלו החילוק בין מעשה למחשבה אבל גבי השי"ת אין באמת שום נ"מ בין מחשבה למעשה אכן כל פלוגתתם הוא רק מצד הבריאה שאינם יכולים לקבל האור מהמחשבה לזה מחשב ר"י מגמר המעשה שהיה בניסן. אמנם במקום שהגמ' מיירי מהתקופות של ישראל פסקינן כר"א כי התקופות של ישראל הוא מבהירות אור המחשבה לזה מצלינן האידנא זה היום תחלת מעשיך וגו' כמאן כר"א כי בזה היום ע"י מצות שופר שמורה שהאדם מבטל עצמו לגמרי לרצון הפשוט ית' ומוסר עצמו עם המעשה שלו להשי"ת וכל קיום הויה נשאר אז להאדם רק מרצון העליון ית' הנאמר עליו זכור רחמיך ה' וגו' שפותח לו השי"ת לאדם ממקום הגבוה ביותר שעלו שם ישראל במחשבה כגוונא שנשאר החיים ביצחק אבינו אחר שהעלה אותו א"א על העקדה ומסר אותו לגמרי להשי"ת והאיר לו השי"ת החיים ממקום הגבוה ביותר כך אחר שישראל מוסרים עצמם להרצון הפשוט ית' בהשופר מנהיר להם השי"ת הויה מאור המחשבה העליונה ית' ונגד גמר המחשבה וגמר המעשה נאמר כי חק לישראל הוא משפט לאלהי יעקב, חק הוא גמר המחשבה שהוא לעילא שאוחז השי"ת זה האור בידו תמיד ולא מסר אותו כלל בטבע בריאת עוה"ז וזהו כי חק לישראל כי ישראל הוא כמבואר בזוה"ק (וישלח) ישר אל לי ראש שהראש מנהיג כל האברים ועל זה אמר כי חק לישראל שזה האור העליון מנהיר כל מיני תקיפות בהדעת של ישראל ומשפט לאלהי יעקב היינו בעת שהדעת נקטן מאד נקרא יעקב כלומר בעוה"ז צריך האדם להיות במשפט כי בעוה"ז האדם הוא כמו ישן שאינו ניכר אז הדעת ובאמת מושך האדם בעת השינה חיים ממקום הגבוה ביותר אף על הזמן שיהיה אחר שייקץ משנתו ולכן קורין פ' העקדה ביום ב' כי ביום ראשון היה הנסירה רק בהמחשבה ובהדעת וביום ב' היה הנסירה בפועל כי בתחלה היו כלולין דכר ונוקבא כחדא כענין דאיתא בזוה"ק (לך) נשמתין כד נפקין דכר ונוקבא כחדא נפקין ולבתר מתפרשין והדר מזווג לון קב"ה וכו'. וכן היה בהתחלת הבריאה כלולין דכר ונוקבא ואח"כ ויפל ה' תרדמה וגו'. ועי"ז נתגדל מאד הצעקה בהבריאה מדוע נקטן כך הדעת ומזאת הצעקה נתהווה אח"כ הזווג פנים בפנים כי הדכר אין בכחו להשפיע עד שיקבל כח מהנוקבא וכן אין בהנוקבא כח לקבל עד שיזריח לה הדכר וזאת הזריחה הוא הביאה ראשונה שהוא עיסה לכל הביאות שעל ידה נתהווה להנוקבא כח שתהיה יכולה לקבל מהדכר אף שקודם הנסירה היו נמי כלולים דכר ונוקבא כחדא אמנם אז לא היה ניכר עדיין התכללותם רק ע"י הנסירה שנתהוה הזווג פנים בפנים אז נתהוה להדכר כח נוקבא ולהנוקבא ג"כ כח דכר אכן ביום ראשון הנסירה היא רק בדעת אבל ביום ב' הנסירה היא בפועל שיהיה להם כח להשפיע ג"כ ונעשה זווג להולדה ואז התחילו להכיר גם למפרע אשר בעת גודל הצעקה שהיה מלפנים איך יכול להיות שהבריאה מהשי"ת יהיה כל כך בהסתרת התרדמה הלא כל מאמרי ית' שאמר יהי נתהווה כל פעם ביותר הויה ומדוע נפלה הבריאה כ"כ בשינת התרדמה אשר גם אז בעת התרדמה היה היקרות ביתר שאת כי היה להבריאה גם אז קו ישר לאור השי"ת כמו גבי האדם בפרט שנדמה לו מתחלה שאבדה הטיפה שלו ואח"כ כשנולד מזה נפש נודע לו למפרע שמעולם לא נאבדה ממנו כדכתיב אשה כי תזריע וילדה זכר כי כל הבריאה העמיד השי"ת בבחינת דכר ונוקבא בעת שמקבלת היא בבחינת נוקבא וכשהבריאה משפיע אחד לזולתו הוא בבחינת דכר וכן הוא בד"ת המשפיע נקרא דכר והמקבל נקרא נוקבא:
13
י״דוידבר ה' אל משה לאמר דבר אל בני ישראל לאמר בחודש השביעי באחד לחודש יהיה לכם שבתון זכרון תרועה מקרא קודש וגו' (בגמ' ר"ה כט:) כתוב אחד אומר שבתון זכרון תרועה וכתוב אחד אומר יום תרועה יהיה לכם לא קשיא כאן ביו"ט שחל להיות בשבת כאן ביו"ט שחל להיות בחול וכו'. הנה הכוונה של מצות תקיעת שופר ביאר אאמו"ר הגה"ק זצללה"ה שהוא כדי לעורר הרצון הקדום מהתחלת התלבשות רצונו ית' בהבריאה שנקרא בזוה"ק נקודה קדמאה. כמו שהיה קודם הנסירה שאז היו נכללים ביחד כל הדרגין מהבריאה כ"ד בזוה"ק (במדבר א) דו פרצופין נברא כלול דכר ונוקבא היינו שאז היה מאיר מפורש להבריאה שהיא רק מקבלת וכל כח הדכר מהבריאה היה כ"ד בתקוני זוה"ק (תקון ע') זנב עליה אתמר ויגדל הילד ויגמל עד דיתעבד פרצוף וכו' היינו שהיה מאיר בכל פרצוף הבריאה שכל כחה להשפיע הוא רק כענין דרגא האחרונה שנקרא ארץ שהיא רק מקבלת וכל כח השפעתה הוא רק באור חוזר כי אין עוד מדרגה נמוכה הימנה להשפיע שם כך היה מאיר מפורש בכל הדרגין של הבריאה שאף מה שכל דרגא משפיע למטה הימנה הוא נמי רק באור חוזר אבל מצדם אין להם כלום רק מה שמקבלים מהשי"ת אכן אחר הנסירה שנסתר מהבריאה זה האור מהנקודה קדמאה כי נתחלק ונתפרד כח המקבל לחוד וכח המשפיע לחוד וכמבואר בזוה"ק על הפסוק ששת ימים עשה ה' בששת לא כתיב אלא ששת ימים עשה וגו' שרומז על הששה קצוות שמהם נסתעפו כל התפשטות הלבושים ונתפשטו כ"כ מרחוק עד שנשכח השורש ונתעלם כ"כ עד שכל הבריאה נראה כמו נרדם וישן כדכתיב ויפל אלהים תרדמה וכו' ומזה הנסירה והתרדמה נתעורר בכל ר"ה כדאיתא בהאר"י הק' ז"ל לזה הוא העצה לישראל שיתיצבו אז במצות שופר שהוא קול פשוט להורות שאין ברצונם ח"ו לניים בזה בהסתר אלא כל חפץ לבבם הוא להכלל חזרה בהנקודה קדמאה שהוא רצון פשוט המשולל מכל גוון לבושים כי בתקיעת שופר מקיץ האדם א"ע מהתרדמה להיות נכלל חזרה ברצונו הקדום ית' כי אע"ג שננסרה הנוקבא מהדכר מ"מ נשארה הנקודה קדמאה קבועה לעולם כדאיתא בעץ החיים שכל דבר שבקדושה כשעולה או יורד בעליה צורך ירידה נשאר במקומו הראשון ג"כ כי באמת גם לאחר הנסירה לא נעשה פירוד לגמרי ח"ו מהשורש ועדיין הוא מחובר להשורש אלא שכל ענין הנסירה והתלבשות רצונו ית' בלבושים הוא בכדי שיכירו ישראל אף מתוך הלבושים את אור רצונו ית' וזהו עיקר תכלית המכוון כדאיתא (בפרקי דר"א) אמר אדם הראשון לכל הברואים בואו ונשתחוה לפני ה' עושנו כי אין מלך אא"כ ממליכין אותו היינו שתכלית המכוון מרצונו ית' שהציב כל אלו הלבושים הוא כדי להכיר גם מתוכם את מלכות שמים כי באמת בעצמות רצונו ית' בלי הלבושים אין שום תפיסה והשגה כלל כי עצמותו ית' אינו בגדר השגה אפי' בעולמות העליונים כי המלאכים שואלין נמי איה מקום כבודו וכמו שבזה העולם נתלבש רצונו ית' בלבושי תורה ומצות כדי שיהיה תפיסה באור רצונו ית' ומבלעדי תורה ומצות אין שום תפיסה והשגה כלל כן יש התלבשות בעולמות העליונים ג"כ וישראל בשרשם עלו במחשבה ברצון העליון המשולל מכל גוון הלבושים כדאיתא במדרש רבה (נשא יב.) עד שהיה הקב"ה נקרא אחד היה חפץ לדור בתחתונים וכו' היינו כי השי"ת נקרא אחד ונקרא ראשון כדאיתא (זהר חדש ב.) אחד הוא מספר העומד לעצמו שאינו מחייב להיות שני אחריו וראשון הוא מספר סדורי שמורה על הצטרפות אל מספר שני שיבוא אחריו שאין ראשון בלא שני וכן איתא בתקוני זוה"ק (תיקון כ"ב) קב"ה איקרי חד בחושבן כד שריא בדרגין דאינון משאר דרגין ואיהו חד ולא בחושבן כד שריא על עלמין עילאין וכו' והשורש של ישראל הוא בזה הרצון העליון ית' שנקרא אחד שהוא חד ולא בחושבן אכן זה הרצון העליון ית' שהוא חד ולא בחושבן הנקרא אחד האציל רצון הנקרא ראשון שהוא חד בחושבן אשר ממנו נסתעפו כל הלבושים של ישראל כדי שיהיו נקראים בכור שמרמז על אותיות שניים כמבואר להורות שמנהיר השי"ת לישראל בהבחינה הנקרא ראשון כלומר שעיקר עסק של השי"ת הוא רק עם ישראל ולהיות שבכל ר"ה נגמר ונחתם העסק מהשנה הקודמת ומתחיל רצונו ית' להתלבש בעסק חדש ולכן הוא נמי המצוה של ישראל לתקוע אז בשופר ולכלול א"ע בהרצון הקדום ית' וכמבואר בהאר"י הק' ז"ל תקיעה תקע יה היינו שכל הלבושים של ישראל יש להם חיבור באור רצונו ית' וכמאמרם ז"ל ביה ה' צור עולמים שאין השם שלם וכו' שכן הציב השי"ת שדוקא ע"י הפעולות והלבושים של ישראל יהיה נשלם הכבוד שמים ומבלעדם אין שום שלימות וזהו כל תכלית המכוון מהנסירה שנתלבש רצונו ית' בלבושים כדי שישראל יהיו מבקעים בעבודתם כל ההתלבשות והסתרות ויכללו עצמם ברצונו הפשוט ית' ועי"ז יהיה הכרה איך שאורו ית' שוכן בכל הפעולות של ישראל וזהו דאיתא בזוה"ק (פנחס רכח:) לית אדני בלא הויה כגוונא דלית דיבור בלא קול ולית קול בלא דבור והאי איהו קשוט בעלמא דאצילות אבל בעלמא דפרודא אית קול בלא דיבור וכו'. וביאור הענין כי בעצמות רצונו ית' בלי התלבשות לית מחשבה תפיסא ביה כלל אפילו לצבא מעלה כי אינו כלל בגדר השגה אפילו בעולמות העליונים לזה מוכרח להיות התלבשות לעצמית רצונו ית' גם בעלמא דאצילות אכן בעלמא דאצילות עצם הלבוש הוא ג"כ בהירות עצום צח ומצוחצח עד שיכולין להכיר אף דרך לבוש הבהיר ג"כ עצמית רצונו ית' השוכן בו כי עצם מסך הלבוש הוא ג"כ מזוכך מאד לזה איתא שם כגוונא דלית דיבור בלא קול ולית קול בלא דיבור והאי איהו קשוט בעלמא דאצילות וכו' וקול מורה על פנימיות כלומר עצמיות רצונו ית' ושם בעלמא דאצילות הם הלבושים בעצמם כ"כ מזוככים עד שאין דיבור בלא קול כי אם היה נתגלה אצל צבא מעלה קול בלא דבור היו מתבטלים לגמרי לזה מאיר שם בחינת קול דרך בהירות הדיבור וזהו שאין שם דיבור בלא קול כי הצבא מעלה מכירין היטב בכל הלבושים רצונו ית' השוכן בהם והאי איהו קשוט בעלמא דאצילות אבל בעלמא דפרודא אית קול בלא דיבור כי דיבור רומז על התלבשות רצון הפנימי ובזה העולם ההתלבשות המה לבושים העכורים וחשוכים המסתירים את הבהירות מאור רצונו ית' כי הגוף הגשמי הוא מלא נגיעה ואין שום הכרה איך שוכן בו אור עצמותו ית' ונראה בתפיסת אדם שהגוף הוא דיבור בלא קול כי אין שום הכרה בהקול הנמצא בו כי אור עצמותו ית' הוא כ"כ בהסתר בעלמא דפרודא עד שנראה שהוא נפרד ח"ו לגמרי מאלו הלבושים לכן מאותו ההסתר החזק בעצמו יכולין להוכיח ששוכן כאן בעלמא דפרודא אור גבוה מאד נעלה הנקרא קול בלא דיבור אשר גבי רצון עליון כמוהו הוא כדכתיב גם חשך לא יחשיך ממך חשכה כאורה וגו' וכענין שנאמר באשר חללים שם הוא היינו שדוקא בזה המקום הנראה בתפיסת אדם שהוא חלול מאורו ית' שם הוא ומלת הוא רומז על עלמא עילאה עלמא דאתכסיא כ"ד בזוה"ק (אדרא זוטא) לרמז ששוכן כאן אור גבוה מאד נעלה שאין כלל בכח תפיסת אדם להגיע שם לכך נראה בתפיסת אדם שהוא חלול וזהו דאיתא שם אבל בעלמא דפרודא אית קול בלא דיבור וזה הקול בלא דיבור נתעורר בתקיעת שופר כי זאת הפעולה של תקיעת שופר הנראה לפעולה גלמית כמו דיבור בלא קול והמכוון של האדם בזאת הפעולה הוא לסלק מאתו כל הנגיעות והרצונות הגשמים הנקראים דיבור בלא קול כדי שיהיה בכחו להתכלל ברצונו הפשוט ית' ממילא מוכח שזאת התשובה שיש בלב ישראל להתכלל ברצונו הפשוט ית' הוא בעצמו קול בלא דיבור כי באמת מהיכן נמשך זאת הדעה והבינה להגוף הגשמי שהוא בתכלית ההסתר והחושך שיהיה כל מגמת חפץ רצונו רק להתכלל ברצונו הפשוט ית' אם לא שבאמת שוכן בעומק לבבו אור גבוה ונעלה ביותר הנקרא קול בלא דיבור אשר אור עליון ויקר כזה אי אפשר שיתגלה רק דוקא במקום הרחוק ביותר שהוא הסתר האחרון הנקרא מלכות שבמלכות ומשם דוקא מחמת גודל הלחץ והדוחק מהסתרת הלבושים מוכרח האור לבקוע את ההסתר החזק עד שיחזור ויתגלה אור עליון ית' הנקרא קול בלא דיבור ולמה הדבר דומה למעין ומקור הנובע תמיד חשרת מים וכאשר נסתם מקום נביעת המים אזי מחמת גודל הלחץ והדחק של זרם המים מוכרח לבקוע איזה נקב בהסתימה שיצא דרך שם חשרת מים וכן הוא רזא דתקיעת שופר וכמבואר בזוה"ק (בשלח ס') וע"ד כתיב מן המצר קראתי יה דאצטריך אתר דחיק בעאקי לשדרא בגויה ההוא רוחא דלא יסטי לימינא ולשמאלא וכו' כגוונא דא קלא דשופר אתדחייא לבר באורח מישור מגו אתר דחיק ואזיל ובקע רקיעין וסליק בסליקו לאתערא רוחא לעילא וכו' היינו מזה המקום המצר והדחוק המוסתר בלבושים גסים והעכורים מכיר האדם לכלול א"ע ברצון העליון ית' המנושא והמשולל מכל מיני התלבשות ובזאת ההכרה נגמר כל תכלית המכוון מרצונו ית' בסוד הנסירה אשר בתכלית המרחק יהיו מכירין ג"כ אור רצונו ית' וזה התכלית המכוון נתעורר בקול שופר שרומז אשר מחמת דוחק לחיצת ההסתר מהפעולות והלבושים הגסים והגשמים הנקרא מלכות שבמלכות שהוא המדרגה האחרונה והנמוכה ביותר הנראה לגמרי ח"ו לפירוד משם דוקא נתגלה רצון העליון הגבוה מאד נעלה הנקרא קול בלא דיבור:
14
ט״ואיתא בגמ' (ר"ה לב.) סדר ברכות אומר אבות וגבורות וקדישת השם וכולל מלכיות עמהן ואינו תוקע וכו' דברי ר' יוחנן בן נורי אמר לו ר"ע אם אינו תוקע למלכיות למה הוא מזכיר אלא אומר אבות וכו' וכולל מלכיות עם קדושת היום ותוקע וכו' ומפרש בגמ' שם למה הוא מזכיר רחמנא אמר אדכר אלא למה עשר לימא תשע דהואיל ואשתני אשתני וכו' היינו כי תקיעת שופר מורה על זה שהאדם ממליך עליו את השי"ת בפעולותיו וזה נקרא מלכות שבמלכות כי כל עבודת ישראל נמשך מזה שהשי"ת צמצם עצמו בלבוש מלכות ואמר אני אמלוך היינו שכביכול ית' הציב רצון שישראל ימליכו אותו עליהם כי באמת מלך השי"ת גם קודם שנברא העולם כמו לאחר שנברא העולם כמאמר אדון עולם אשר מלך בטרם כל יציר נברא אלא מחמת אהבת ישראל מצמצם השי"ת גודל אורו בלבוש מלכות שיהיה נראה שישראל בעבודתם משלימים כבוד מלכותו וזה הוא מדה העשירית שנקראת מלכות וזה שממליכים עליהם השי"ת בהפעולה של תקיעות נקרא מלכות שבמלכות וכיון שריב"נ סבר שכולל מלכיות עם קדושת השם א"כ אין מקום לתקוע אז כי קדושת השם הוא שהשי"ת מקדש ישראל בקדושה הקבוע וקיימא כמו קדושת שבת בלי פעולת עבודתם כלל לזה אמר ריב"נ וכולל מלכיות עמהן ואינו תוקע ולכן אמר ר"ע אם אינו תוקע למלכיות היינו כיון שאינו ממליך את השי"ת בפעולותיו א"כ למה עשר לימא תשע כי חסר כאן מדה העשירית כי מהאי טעמא שאינו תוקע מחמת שבקדושת השם אין מקום לפעולת אדם כמו כן אין מקום בקדושת השם למלכיות ואם שסברת ריב"נ בזה שאמר שכולל מלכיות בקדושת השם ואינו תוקע משום שסובר שהשי"ת מעיד על ישראל שהוא מלך עליהם אף בלי פעולת עבודתם הלא מלך כזה בלי קבלת מלכותו הוא על האומות ג"כ כי הוא באמת מלך אף בלא עם וכמו דאמרינן בקדושת השם שהשלטן לפניך כי השי"ת נקרא מלך במלוכה שאין לכבוד מלכותו ית' צורך לשום בריה שימליכו אותו כי מלך ה' על גוים בלי דעתם רק בזה נפלינו מכל האומות ובחר בנו וצמצם א"ע בלבוש שהוא רוצה שישלימו ישראל כבוד מלכותו בזה שמקבלים עול מלכותו עליהם וימליכו אותו עליהם ועיקר המכוון מהשי"ת הוא שהמלכות יהיה ע"י פעולת ישראל דוקא וזהו ספירות מלכות מדה העשירית ואם יכלול מלכיות עם קדושת השם ואינו תוקע א"כ לימא תשע כי חסר כאן מדה העשירית וזהו הואיל ואשתני אשתני. אבל לפי דעת ר"ע שכולל מלכיות עם קדושת היום וקדושת היום היא שישראל מקדשים ליה בעבודתם ובפעולתם ועל זה שייך לתקוע כי תקיעה רומז על זה המלכות שהוא ט"י עבודה ופעולת ישראל ושפיר יש עשר כי יש כאן המדרגה עשירית מלכות שבמלכות ע"י התקיעה אכן לפי זה איך אמרינן כשחל בשבת עשר הלא בשבת ג"כ אין תוקעין וא"כ היו צריכין לומר רק תשע וגם לכלול המלכות עם קדושת השם. אמנם בשבת שפיר יש עשר אף שאין תוקעין כי בשבת נתעלה כל הפעולות של אדם ממילא בלא תקיעתו אולם במקדש במקום עבודת הקרבנות היו תוקעין אף בשבת כי במקום עבודת הקרבנות נותן השי"ת מקום לעבודת ישראל אף בשבת:
15
ט״זאיתא בספרי ותקעתם בחצוצרות וגו' והיו לכם לזכרון לפני אלהיכם וכו' וכי חצוצרות מזכירין הלא דמים מזכירין אלא כיון שיכולין לתקוע ולא תוקעין מעלה עליהם הכתוב כאלו תקעו וכו'. וביאור הענין דהספרי מבאר כיון שאין תוקעין בשבת למה מזכירין וזהו שכתב הלא דמים מזכירין כי ענין זכרון הוא שמזכיר מה שהיה נשכח מלפנים ולזה נקרא ר"ה יום הזכרון לפי שתוקעין בו להזכיר א"ע לכלול ברצונו הפשוט ית' שנשכח בזה העולם ע"י סדר ההתלבשות וע"י התקיעה חוזר האדם להזכיר א"ע מה שנשכח ממנו וזה שכתב וכי חצוצרות מזכירין הלא דמים מזכירין היינו הלא עיקר הזכירה שאדם מזכיר א"ע מה שנשכח ממנו מלפנים נמשך רק מהצמצומים שסובל האדם ומיגע א"ע ע"י פעולות עבודתו ועל זה מורה התקיעה כמבואר ומאחר שאין תוקעין בשבת מהיכן יבוא להאדם זכירה ועל דרך מאמרם ז"ל בגמ' כיון שאין תוקעין למה מזכיר:
16
י״זועל זה מתרץ הספרי אלא כיון שיכולין לתקוע ולא תוקעין מעלה עליהם הכתוב כאלו תקעו היינו כיון שמסר השי"ת כח הפעולה להאדם כדכתיב ששת ימים תעבוד כלומר שיפעול אדם כל המצות עשה וכשמגיע שבת נאמר וביום השביעי תשבות היינו שיהיה שובת מקום ועשה ויהיה זהיר בכל לא תעשה וע"י כן כשאדם שומר בשבת את כל לא תעשה נעשה מזה הכל מצות עשה וביום השביעי תשבות כדאיתא בגמ' וביום השביעי תשבות הוא מצות עשה ולהבין זאת איך נחשב תשבות למצות עשה הלא הוא רק שובת ממלאכה אכן מאחר שבימי החול פועל האדם בקום ועשה ומזה נעשה הגוף מורגל לפעול תמיד ובכל זאת כשמגיע שבת מצמצם האדם את עצמו נגד טבע הגוף לשבות מפעולות אף שאין הגוף מסכים לשבות לכן נחשב לפני השי"ת זאת השביתה של האדם למצות עשה כי השי"ת מעיד על זה האדם שכל חפצו בזו השביתה הוא כדי לעשות רצונו ית' כיון שבימי המעשה מוכן האדם ומזומן לפעול עבודת השי"ת בכל המ"ע ממילא כשמגיע שבת והאדם שובת מעבודה נתברר ששביתתו הוא נמי רק כדי לקיים בזאת השביתה רצונו ית' לזה זאת השביתה נחשב למצות עשה כי בכל מקום שעושה האדם נגד טבע הגוף שלו שאין גופו מסכים נחשב זאת לקום ועשה וזהו דאיתא שם כיון שיכולין לתקיע ולא תוקעין היינו כי באמת יש בשבת ג"כ כח הפעולה גבי האדם ובטבעו חפץ הגוף לפעול אף בשבת אלא שנפש הישראל מתגבר על טבע גופו לבלתי יפעול לכן נחשב זה הצמצום לקום ועשה וזה שמסיק שם מעלה עליהם הכתוב כאלו תקעו היינו לקום ועשה:
17
י״חויכולין מזה לשער שהזכרון תרועה שהוא כשחל בשבת הוא משובח במעלה גבוה הרבה יותר מיום תרועה כשחל בחול כי ענין תקיעה הוא כמבואר לעיל שהאדם מסיר ממנו כל הלבושים ומסלק עצמו מכל הנגיעות שהם מצדו כדי לכלול א"ע ברצונו הפשוט ית' ועל זה יכול להיות לפעמים קטרוג על האדם שעדיין אינו מזוכך ומנוקה היטב מנגיעה וכמאמרם ז"ל כדי לערבב השטן שלא יהיה קטרוג אבל כשחל ר"ה בשבת שהוא רק זכרון תרועה אז אין שום אופן לקטרג כי אז אין צריך האדם לסלק עצמו מכל וכל שלא יהיה לו שום הנאת הגוף כי בשבת הנאת הגוף הוא ג"כ מצוה כדכתיב וקראת לשבת עונג ואין צריך לסלק עצמו מהנגיעה שהוא מצד הגוף:
18
י״טאיתא בגמ' (ר"ה כט:) דתנא דבי שמואל כל מלאכת עבודה לא תעשו יצתה תקיעת שופר ורדיית הפת שהוא חכמה ואינה מלאכה וכו'. הענין שהגמ' מדמה תקיעת שופר לרדיית הפת רמזו בזה שהם דברים דומין ושוין בענינם זה לזה כי כמו שהשלימות של הפת נתהווה בשעת אפיה בתנור ועל כל זאת אם יהיה נשאר כך בתנור יתקלקל הפת ויתבטל לגמרי כי עיקר גמר השלימות מהפת נגמר דוקא לאחר רדייה מהתנור כן ממש מרמז הענין מתקיעת שופר שרצונו ית' הוא שהשלימות מהבריאה יהיה אחר התרחקותה בהתפשטות הלבושים וזה היה כל המכוון מהנסירה שיהיה הסתרה אבל עיקר תכלית השלימות מהבריאה נגמר רק כשנכלל בחזרה מתוך כל ההסתרות ומתוך כל הלבושים להנקודה קדמאה שהיה קודם הנסירה כי אם תשאר כך בהסתרה יהיה נפסד ח"ו שלימות הבריאה לגמרי לזה משוה אותם הגמ' להדדי. ואיתא עוד שם הכל חייבין בתקיעת שופר ואין הכל בקיאין בתקיעת שופר גזירה שמא יטלנו בידו וילך אצל בקי ללמוד ויעבירנו ד' אמות בר"ה וכו'. להבין הענין בקי שאיתא כאן ולמה צריכין בתקיעת שופר בקי זהו כדאיתא בזוה"ק (בא) האי יומא הוא יומא דדינא ולא בעי ב"נ לאפרשא גרמיה מכללא דסגיאין וכו' היינו כדאיתא בפרקי דר"א בשעה שברא הקב"ה לאדם הראשון באו כל הברואים להשתחוות לפניו אמר להם אדם הראשון בואו ונלבש גאות ה' ונשתחוה ונכרעה לפני ה' עושנו היינו שאמר להם א"ה שדוקא מכל הברואים והלבושים יכולים להשיג הכרה בגאות ה' ודוקא מכל התרחקות והסתרות שנמצא בעולם יתכן להכיר כל המלכות שמים בשלימות הגמור והוא כי רצונו ית' נתלבש בכל הבריאה לזה דוקא מכל הלבושים ביחד יתכן להכיר את רצונו ית' בשלימות הגמור אשר אי אפשר להכיר זאת בהפרט ולכן בהאי יומא דהוא יומא דדינא והאדם צריך לכלול א"ע בהרצון הפשוט והוא בלתי אפשרי להיות בקי ולהכיר זה הרצון הפשוט ית' בשלימות הגמור כל עוד שעומד האדם בפרט מיוחד בפני עצמו לזה הוא העצה שיכלול האדם א"ע בכללא דסגיאין כדכתיב בתוך עמי אנכי יושבת היינו שיכניס א"ע בכללא דסגיאין לתוך כלל ישראל ובתוך הכלל ישראל ביחד יש הכרה בשלימות הגמור ברצון הפשוט ית' ובשביל זה נקראים רבים בקי כי בכללותם ביחד נמצא הכרה ובקיאות בשלימות הרצון ית' כי משום שבהרבים נמצא התרחקות בלבושים ג"כ ביותר מאשר נמצא אצל הפרט לכן יכולין נמי להכיר אצלם יותר בשלימות הרצון ממלכות שמים כדאיתא כמה הרפתקאות דעדו עליה היינו שיש ברבים כמה וכמה הסתרות והתרחקות ולזה נמצא אצלם בכלל ג"כ בקיאות בשלימות לכוון לאמיתות רצונו ית' וזהו דאיתא שם שמא ילך אצל בקי היינו שיכניס עצמו בכללא דסגיאין. אכן כאשר האדם מכניס א"ע לרבים על זה נאמר אז נדברו יראי ה' איש אל רעהו וגו' וביאר בזה אא"ז מו"ר הגה"ק זצלה"ה כשהאדם חפץ לטעום מהטוב של חבירו מוכרח לטעום ג"כ מההיפך היינו מההסתר שיש אצל חבירו ג"כ כי הקליפה קודמת תמיד להפרי ובכל זאת כשחל בחול אין שום עצה להכיר רצונו ית' בשלימות הגמור רק ע"י שמכניס א"ע בכללא דסגיאין אבל בשבת אז יש עליה לכל הדברים בלי פעולת אדם כלל כדאיתא בהאר"י הק' ז"ל כי בשבת עומד כל פרט ופרט קרוב להשורש ושפיר אפשר אז גם לכל אחד בפני עצמו בפרט להכיר בשלימות הגמור את רצונו ית' בלי התכללותו בכללא דסגיאין ולמה לו להאדם להכניס עצמו אז בכללא דסגיאין ולטעום מההסתר של זולתו ולזה אסרו תקיעת שופר בשבת גזירה שמא ילך אצל בקי כי מאחר שהוא אז שלא לצורך למה לו לטעום מהסתרות של הרבים:
19
כ׳ובחדש השביעי באחד לחדש מקרא קדש יהיה לכם כל מלאכת עבודה לא תעשו יום תרועה יהיה לכם וגו' ומבואר בגמ' (ר"ה כט.) כתוב אחד אומר שבתון זכרון תרועה וכתוב אחד אומר יום תרועה יהיה לכם לא קשיא כאן ביו"ט שחל להיות בשבת כאן ביו"ט שחל להיות בחול וכו'. בשבת הוא זכרון תרועה וכדאיתא בזוה"ק (בשלח מ"ז) מאן דזמין לאושפיזא ביה בעא לאשתדלא. והענין הוא כי כל תרי"ג מצות נקראים בזוה"ק עיטין ולאיזה דבר הם עצות וביאר בזה אאמו"ר הגה"ק זצלחה"ה שהם עצות להגיע על ידם להמקור ית' וכדאיתא בזוה"ק (מצורע) מאי תורה דאורי וגלי מה דהוי סתים בקדמיתא היינו כי המקור כמו שהוא מצדו ית' הוא אור אחדות פשוט כדכתיב שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד אלא אחרי שרצונו ית' הוא שיהיה ניכר כבוד מלכותו ית' גם בעולם הזה כדכתיב ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד לזה חילק את מעשיו וכדאיתא בזוה"ק (אדרא נשא קכ"ט) אתפרשא לשית מאה ותליסר אורחין דאורייתא דפליג בזעיר אנפין דכתיב ביה כל ארחות ה' חסד ואמת וגו' היינו שאחר שנתחלק האור לתרי"ג מצות העמיד השי"ת כל מצוה במקומה המיוחד לה בזה המקום שיכולין שם לשכוח את אורו ית' באותו מקום הציב השי"ת מצוה לזכור על ידה כגון בחרישת ארץ יכולין לשכוח שם העמיד שם השי"ת מצוה לא תחרוש בשור ובחמור וגו' וע"י זאת המצוה יזכור אדם את אורו ית' אף בחרישה. וכן בארבע כנפות הבגד שרומז על התפשטות האדם להלן מנקודת המרכז לאחד הקצוות ומזה נסתעף שכחה יש שם מצות ציצית וכן בכל שער המתחלף מצורה לצורה שכיח שם גודל שכחה לזה העמיד שם השי"ת מצוה לזכור על ידה כגון נתמרח בכרי יש עצה ליתן תרומה וכשמכניס התבואה לבית נתחייב במעשר וכשנתגלגל העיסה יש עצה ליתן חלה ועל זה האופן מסובבים כל התרי"ג מצות שנקראים בזוה"ק עיטין דאורייתא שיזכור האדם על ידם במקור אחדותו ית' הרי שכל פרטי המצות המה כולם עצות לזכרון, וזאת המצוה של תקיעת שופר בר"ה שעליה נאמר והיה לכם לזכרון לפני אלהיכם אני ה' אלהיכם הוא זכרון הכלל שכולל כל מיני זכרון מכל פרטי המצות לזה נאמר במצות שופר והיה לכם לזכרון וזכרון מורה על בחינת דכר כענין מאמרם ז"ל ושבת פו:) כתיב הכא זכור וגו' וכתיב התם זכור וגו' מה להלן בעצומו של יום אף כאן בעצומו של יום הרי שמלת זכור שהוא בחינת דכר מורה על עצומו של יום ועצומו של יום היינו עוצם הבהירות כמו שמאיר ממש בהמקור ית' עם כל חידוש החמימות קודם שנתיישן בלבושי הבריאה כל כך זכרון עצום וחזק בבחינת דכר יעורר השופר בהבריאה. מאי משמע שנתעורר בר"ה עוד מהתחלת הבריאה מהתרדמה שהיה קודם הנסירה כמבואר בהאר"י הק' ז"ל ומשום זה נקרא ר"ה בכסה כדכתיב תקעו בחדש שופר בכסה ליום חגנו ולכך העמיד השי"ת בזמן הכסה עצה מצות שופר שעל ידה יתעורר מחדש כל האור מהמקור הנתיישן בלבושי הבריאה וכמו שמצינו במתן תורה ג"כ שהיה שם קול שופר כדי להתעורר מחדש האור מהמקור ית' כמאמרם ז"ל עשרה מאמרות למעשה בראשית עשרה מאמרות למתן תורה היינו שכל עשרה מאמרות של מעשה בראשית היו צריכין להתעורר מחדש בזמן מתן תורה וכל מאמר ממתן תורה עורר מחדש נגדו המאמר של מעשה בראשית שנתיישן זה כבר ונתעלם בלבושי הבריאה כי עד היכן נתיישנו המאמרות של מעשה בראשית עד שאפילו המאמר הראשון הנקרא בגמרא בראשית נמי מאמר הוא שלא מצינו בו לשון בריאה וגם לא כתיב בו לשון ויאמר או לשון ויהי כמו בשאר המאמרים של מעשה בראשית והוא יען שזה המאמר בראשית נמי מאמר הוא תלוי באמת עדיין לגמרי בזרועתיו של הקב"ה כי יתר המאמרים הנאמר בהם לשון ויאמר או יהי מבואר בזוה"ק (בראשית) יהי מסטרא דאבא ויהי מסטרא דאמא היינו שנתהווה בהמאמר מצד הבריאה מעט פירוד אבל זה המאמר הנקרא בראשית נמי מאמר אין בו עדיין שום פירוד כלל ובכל זאת נתיישן גם אותו המאמר בתפיסת הבריאה וכאשר הופיע המאמר אנכי שנתמלא כל העולם אור ממנו התעורר נגדו מחדש ע"י השופר אור המקור של בראשית נמי מאמר וכן בהופעת כל מאמר של מתן תורה התעורר מחדש כל עשרה מאמרות של מעשה בראשית וזהו נמי שרמזו ז"ל במדרש (בא) אמר ר' יצחק לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מהחדש הזה לכם ומה טעם פתח בבראשית משום כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים היינו כי עיקר תפיסת הבריאה מתחיל מחדש ניסן שהיא חדתיתא דסיהרא וכדאיתא (ר"ה) ר"א אומר בתשרי נברא העולם ור"י אמר בניסן נברא העולם ומבואר בהאר"י הק' ז"ל ששניהם אמת בתשרי עלה במחשבה להבראות ובניסן יצא הבריאה מכח אל הפועל הרי שעיקר תפיסת הבריאה מתחיל מניסן וא"כ לא היה צריך להתחיל אלא מהחדש הזה לכם ומה טעם פתח בבראשית שמורה על הסדר שהיה אצל כביכול ית' בהמחשבה קודם תפיסת הבריאה אשר על זה נאמר במופלא ממך אל תדרוש ובמכוסה ממך אל תחקור אלא משום כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים היינו משום שחפצו ית' להנחיל לישראל קנין גם בזה שהיה מסודר אצלו במחשבה מסבת הצעקה של עלמין דאתחרבין ולהראות איך ששם עלו ישראל במחשבה לזה מתחיל התורה במעשה בראשית שהיה קודם תפיסת הבריאה להורות שיש לישראל מקום גם למעלה מהתפיסה וזה הכל נתעורר אז במתן תורה על ידי קול השופר וכך נתעורר ע"י השופר בהחג של ר"ה הנקרא בכסה ועל זה כתיב יום תרועה יהיה לכם וזה הוא רק כשחל בחול כי ששת ימי החול שהם ימי המעשה רומזין על הששה מדות לך ה' הגדולה והגבורה והתפארת וגו' שהאדם צריך לברר עצמו בהם ולצמצם עצמו עד שיכיר בתוכם הקול פנימאה והרצון הפשוט המתלבש בתוכם ועל זה רומז השופר כי השופר הוא כלי המצמצם את הקול וע"י זה הצמצום יוצא ממנו קול פשוט כך על ידי שהאדם מצמצם את הגבול שלו יכול להכיר הקול פנימאה והרצון ית' המלובש בהמדה וזה הוא ענין התקיעות של ר"ה כשחל בחול שכל ההכרה אינו בחול כי אם ע"י הצמצום אבל כשחל ר"ה בשבת על זה כתיב זכרון תרועה להורות שגם בלעדי הצמצום יש שפיר הכרה ברצון הפשוט ית' לזה אין בשבת שום מקום לתקוע מאחר שניכר בו הרצון ית' אף בלי פעולת הצמצום כענין שאין בו ג"כ שום תפלה על צרכים והגם ששבת מתקדשת בתקיעות אכן זהו רק שבת דמעלי שבתא וכדאיתא בגמ' (שבת לה) בתקיעה שלישית האשה מניחה נרה מידה וכו' היינו שעל ידי הצמצום של מעלי שבתא זוכה האדם לקדושת שבת אבל אחר שמגיע האדם לקדושת שבת אזי מכיר מפורש שזה האור מקדושת שבת הוא קבוע וקיימא מששת ימי בראשית אף בלי פעולת הצמצום של אדם ולזה הוא בשבת רק זכרון תרועה ולא יום תרועה ועל זה איתא בספרי כיון שיכולין לתקוע ואינם תוקעין מעלה עליהם הכתוב כאלו תקעו היינו כי טבע הבריאה לחפוץ בפעולה שיהיה נראה לה שמחדשת מה בפעולתה ולזה אין האדם בנייחא משביתה כי זאת ההכרה שמכיר אף בלתי פעולת צמצומו א"כ מה חידש האדם בקיום הווייתו וכל חפצו של אדם הוא שיהיה נראה שהוא מוסיף מה בפעולתו ושיהיה נראה לו שהוא מחדש מה בהווייתו והוא פעל אצלו אותה הכרה ע"י צמצומיו כי מחמת זה יהיה נקרא הכרתו על שם יגיע כפיו שהוא פעל אותה אצלו וזהו דאיתא שם כיון שיכולין לתקוע היינו שכל חפצו של אדם הוא לתקוע כדי שיהיה נקרא זאת ההכרה על שמו ואינם תוקעין היינו שעישין שלא כחפץ לבבם ההיפך מהטבע ומעכבים ומעצרים א"ע מלפעול פעולת הצמצום ואינם תוקעין מעלה עליהם הכתוב כאלו תקעו וזהו כענין שביאר אאמו"ר הגה"ק זצללה"ה שיש כח בישראל לעשות מלא תעשה מצות קום ועשה היינו כי בזה שעושה אדם ההיפך מהסכם טבע הגוף שלו כגון ששובת במקום שהגוף משתוקק דוקא לפעול זאת השביתה נקרא מצות עשה של קום ועשה וזהו מעלה עליהם הכתוב כאלו תקעו היינו שבזה השביתה מלתקוע מקיימים מצות עשה כאלו תקעו וכענין מאמרם ז"ל בגמ' (שבת יב) בקושי התירו לבקר את החולה בשבת וכו' שבת היא מלזעוק יכולה היא שתרחם היינו שבזה בעצמו שמעכבים ומעצרים עצמם מלזעוק ממשיכים כל הרחמים כך כיון שיכולין לתקוע ואינם תוקעין מעלה עליהם הכתוב כאלו תקעו וממשיכים בזאת השביתה בעצמה כל מיני רחמים כי זאת השביתה למצות עשה יחשב:
20
כ״אאיתא בגמ' (שם) יו"ט של ר"ה שחל להיות בשבת במקדש היו תוקעין אבל לא במדינה וכו'. הענין הוא כי להגיע לאור עומק המכוון שיש להשי"ת במעשה המצות בלעדי הפעולות של המצות זאת אי אפשר כלל אלא רק ע"י שעושה האדם את המצוה בפעולה משיג האדם חיבור עם המכוון שיש לו ית' בעומק מעשה המצוה וזהו דאיתא בזוה"ק (קדושים פ"ו) שכל מצוה רומז לרזא עילאה כי בכל מצוה יש בעומקה מכוון למעלה מתפיסת אדם וכל החיבור שיש לו להאדם להמכוון שיש בעומק המצוה הוא רק על ידי הפעולה של המצוה ועל זה הקוטב מסובבים כל עבודת ישראל שיהיה להם חיבור להמכוון מהשי"ת ע"י פעולתם וזה החיבור נקרא אתה הוא כי אתה רומז לעלמא תתאה שהוא מעשה המצוה כמו שהוא בתפיסת אדם. והוא רומז לעלמא עילאה היינו עומק המכוון הגנוז בתוכה והאדם בפעולת עבודתו בהמצות מחבר שניהם ביחד וזהו נמי הענין מקדושת דמעלי שבתא דמקדשת בתקיעות אף שקדושת שבת הוא באמת קבוע וקיימא מצדו ית' גם בלא הכנת אדם ותקיעתו ונקרא שבת עילאה אכן ע"י התקיעה דמעלי שבתא והכנתו של אדם שמצמצם עצמו בערב שבת משיג חיבור לשבת עילאה. ומצות תקיעת שופר רומז על הכלל של אותו החיבור שמחבר מריש כל דרגין עד סוף כל דרגין וכמו שאומרים בסדר שופרות כל הנשמה תהלל יה וביארו ז"ל במדרש (ש"ט) על כל נשימה ונשימה וכו' היינו שיש חיבור מהנשימה של אדם עד הנפיחה של השי"ת שעליו נאמר ויפח באפיו נשמת חיים ולפיכך אין בשבת שום מקום לתקוע בשופר היינו להראות זה החיבור על ידי פעולה כי רק בחול שאז דוקא הוא זה החיבור רק ע"י פעולת המצות וע"י הצמצומים של אדם כי כל ששת ימי המעשה רומזים על לך ה' הגדולה והגבורה וגו' וכל מה שמברר אדם את עצמו בהמדה ומצמצם עצמו בה כך מכיר החיבור שיש לו עם השי"ת ולזה יש מקום בחול לתקוע משא"כ כשחל בשבת ובשבת יש באמת הכרה בזה החיבור גם בלא פעולת אדם וצמצומיו לזה אסור לתקוע אז כי אם יתקע אדם בשבת יוכל לחשוב בדעתו שהוא פעל זאת ההכרה וזאת הוא ההיפך מקדושת שבת כי בו נתבטלו כל פעולת אדם אכן כל זה הוא רק במדינה אבל במקדש היו תוקעין גם בשבת כי הענין של העשר קדושות זו למעלה מזו שהיה סביב למקדש כ"ד בגמ' רומזים על העשר מדות שהם עשרה לבושים שהלביש השי"ת את אורו היקר כדי שיהיה יתכן לבוא בתפיסת הבריאה ואלו עשרה אורות נקראים בזוה"ק (הקדמה ב') דעביד נהורא לנהורא וכו' ובזוה"ק (בלק ר"ד:) יעו"ש ולעומת אלו עשרה אורות העמיד השי"ת ג"כ עשר קדושות זו למעלה מזו שהם לבושים סביב הארון ומקום הארון אינו מן המדה היינו שהאור שאינו מן המדה ובלי גבול נתלבש באלו הגבולים ומחמת זה היה במקדש הכרה מפורשת שאין האדם פועל כלום רק שכל פעולת אדם הוא כחו ית' לבד וממילא היו מכירין שם היטב שכל העבודות והפעולות המה הכל לבושים לאורו ית' ואין האדם מוסיף ומחדש כלום בפעולת עבודתו מאחר שכל מה שעושה אדם זה הכל פועל השי"ת לבדו כי במקדש היה הכרה מפורשת שאתה הוא משנברא עולם ואתה הוא עד שלא נברא עולם בלי שום שינוי כלל וכדאיתא בזוה"ק (פנחס רנז:) קדם דברא עלמא אתקרי הוא בכל אלין דרגין על שם בריין דהוו עתידין להבראות וכו' היינו הגם שלפי הנראה יש שינוי כי קדם דברא עלמא היו אלו הדרגין רק בכח ולבתר דברא עלמא יצאו מכח אל הפועל ומההעלם אל הגילוי אמנם מצד השי"ת אין באמת שום שינוי כלל כי זאת השינוי מכח אל הפועל הוא ג"כ רק מצד קטנות תפיסת אדם משום שאי אפשר להאדם להוציא מכח אל הפועל רק שיעבור דרך עולם שנה נפש אבל אצלו ית' שהכל הוא למעלה מהזמן וכ"ד בדבר ה' שמים נעשו אין באמת שום חילוק מכח אל הפועל וכענין מאמרם ז"ל בגמ' כל שבידו לעשות לאו כמחוסר מעשה דמי וגבי השי"ת שהכל הוא בידו לעשות אין שום דבר מחוסר מעשה וממילא אין שום דבר הוספה והתחדשות מקודם דברא עלמא לאחר דברא עלמא כמאמר אדון עולם אשר מלך בטרם כל יציר נברא אף שמצד תפיסת העולם הזה אין מלך בלא עם ואיך היה מלך טרם כל יציר נברא אמנם כיון שבידו לעשות עם ולמלוך עליהם אינו כמחוסר מעשה דמי ושפיר היה מלך גם טרם כל יציר נברא כמו אחר בריאת עולם ואין שום הוספה והתחדשות בבריאת עולם על קודם בריאת עולם והכרה כזאת היה מאיר במקדש מפורש לכן מאחר שהיו מכירין שם כ"כ בבהירות עצום שאין האדם מוסיף כלום בפעולותיו כי היו מכירין שם מפורש שאף מה שהאדם פועל זה בעצמו פועל נמי השי"ת ולא האדם א"כ היו יכולין שפיר לעשות שם כל העבודות אפילו בשבת ולזה היו תוקעין שם ג"כ בשבת כי היו מכירין היטב שאף זאת התקיעה פועל ג"כ השי"ת ולא האדם התוקע:
21
כ״באיתא בספרי ותקעתם בחצוצרות וגו' אלו שופרות והיו לכם לזכרון אלו זכרונות לפני אלהיכם אלו מלכיות והיו צריכין לומר שופרות מקודם אלא מאחר שזוכרהו המליכהו תחלה וכו'. הענין הוא כי בכל המקומות ששכיח שם שכחה ביותר שם העמיד השי"ת מצוה להזכיר על ידה את האדם כמו שמצינו בגמ' (ביצה טו.) גבי שבת זכור את יום השבת לקדשו זוכרהו מאחר שבא להשכיחו, היינו כי ביום ג' נכפל בו כי טוב וביום הששי נכפל ג"כ כי טוב ואז נגמר בתפיסת אדם כל הטובות וכל מה שבא בתפיסת אדם נופל תחת שכחה לכך אמרו ז"ל זכור את יום השבת לקדשו זוכרהו מאחר שבא להשכיחו כי מאחר שנגמרים בו כל הדברים לבוא בתפיסת אדם לזה יהיה יתכן בהם ביום השביעי שכחה שיראה להאדם בשבת כחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה לכן זוכרהו מאחר שבא להשכיחו כי יום שבת יען שמתחיל תיכף אחר שנגמר כל הטובות בתפיסת אדם לזה שכיח בו גודל שכחה כמו שמצינו בגמ' (מגילה יב:) יום השביעי שבת היה שאומות העולם אוכלים ושותים בו ומדברים דברי תפלות וכו' ומה זו שמחה לאומות ביום השביעי יותר מבשאר הימים. ביאר בזה אאמו"ר הגה"ק זצללה"ה שיומא קא גרים לגודל שכחה כמו שביארנו לעיל, לכך האומות עו"ג מתפשטים בו באכילה ושתיה ודברי תפלות יותר מבשאר הימים, לכן נאמר לישראל זכור את יום השבת לקדשו זכרהו מאחר שבא להשכיחו. וכן הוא נמי הענין מבחדש השביעי באחד לחדש שנאמר בו זכרון תרועה יען שבו הוא זמן אסיפה לבית ומה שמאסיף האדם אל תפיסתו נופל תחת שכחה שידמה האדם ח"ו כחי ועוצם ידי וגם יומא קא גרים בזה החדש לשכחה כי האתוון הם בו למפרע כ"ד בזוה"ק (תצוה קפו.) שביעאה דילי איהי מסיפא דאתוון תשרי וכו', לזה צריכין אז לזוכרהו ולהמליכו תחלה, וכמאמרם ז"ל (ר"ה ט"ז) אמרו לפני בר"ה מלכיות זכרונות ושופרות מלכיות כדי שתמליכוני עליכם. היינו כי מלכיות רומז על זאת התפיסה שהעמיד השי"ת בעולם שיהיה נראה להאדם אשר בבחירתו הטובה הוא ממליך עליו את השי"ת וברצונו הטוב הוא מואס ברע ובוחר בטוב, וזהו אמרו לפני מלכיות שימליך אדם את השי"ת עליו בבחירת רצונו הטוב כדי שתמליכוני עליכם, היינו שע"י זה יכיר האדם אח"כ אשר בזה המקום בעצמו שהיה נראה לו מלפנים שברצונו הטוב המליך עליו את השי"ת ובחר בטוב ומאס ברע שם היה מוכרח באמת גם בלי בחירתו להמליך עליו את השי"ת ולמאוס ברע, וזהו כדי שתמליכוני עליכם כלומר כדי שתכירו שהשי"ת מולך באמת גם על בחירתכם ולכן קבעו חכמז"ל בנוסח המלכיות הפסוק וידעת היום והשבות אל לבבך וגו', היינו כי אחר שממליך האדם את השי"ת עליו ברצונו ובבחירתו הטובה אזי יראה מפורש כי ה' הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת ואין עוד. וכמאמרם ז"ל (חולין ז:) ואין עוד מלבדו אמר ר"ח ואפילו כשפים, כי באמת כל מה שנראה להאדם שיש איזה כח בעולם הוא מטעה את עצמו כדאיתא בזוה"ק (בא לג) ותסיתני בו בי' בדעתי קיימו דאיהו חשיב וכו', כי באמת אין שום כח בעולם בלעדי כחו ית' ולכן תקנו לומר סדר מלכיות בהתחלה וכמבואר בספרי מאחר שזוכרהו המליכהו תחלה כי בהתחלה צריך האדם להמליך עליו את השי"ת בבחירת רצונו הטוב והסיום מסדר מלכיות הוא שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד להורות שבאמת אינו תלוי כלל זאת המלוכה בבחירת רצונו של אדם כלל כי אחר כל עבודת אדם בבחירתו אזי מכיר כענין דאיתא בזוה"ק (הקדמה א) כיון דשאל ב"נ ומפשפש לאסתכלא ולמנדע מדרגא לדרגא עד סוף כל דרגין כיון דמטי תמן מה ידעת מה אסתכלתא מה פשפשתא וכו', אולם האומות אין להם שום חלק בזאת המלכיות אף שהוא באמת בלי בחירת אדם כי רק ישראל אחרי שהם ממליכין את השי"ת מתחלה בבחירתם הטובה לכן אף שמראה להם השי"ת אח"כ יותר הכרה הנקרא ה' אחד שהוא למעלה מבחירתם בכל זאת כבר הרויחו קנין וחלק בזאת המלוכה ע"י יגיע כפם, משא"כ האומות מהיכן יהיה להם חלק בזאת המלוכה אמרו לפני זכרונות כדי שיעלה זכרונכם לפני לטובה. והנה באמת זוכר השי"ת תמיד ואין שכחה לפני כסא כבודו, אלא זה הוא כענין דאיתא בזוה"ק (וירא צג:) נודע בשערים בעלה דא קב"ה דאיהו אתידע ואתדבק לפום מה דמשער בלביה כל חד כמה דיכול לאדבקא ברוחא דחכמתא ולפום מה דמשער בלביה הכי אתידע בלביה ובגיני כך נודע בשערים וכו', היינו כפי מה שקובע האדם בלבו השגחתו ית' שהשי"ת משגיח בכל פרט כך מראה לו נמי השי"ת השגחתו בכל פרט, וזהו אמרו לפני זכרונות, היינו שיזכור האדם תמיד בהשגחתו ית' כדי שיעלה זכרוניכם לפני לטובה, היינו שעל ידי זאת הזכירה שיהיה בכם יהיה באמת השי"ת ג"כ משגיח עליכם להשפיע לכם כל הטובות. ובמה, היינו איך קובעים בלב אותה ההכרה. בשופר, היינו לא שתעמידו כלי מדה להנהגתו ית' שינהיג עמכם רק כפי רצונכם ודעתכם אלא שתכללו בקול פנימאה, היינו שתצמצמו את עצמכם לבטל כל רצונכם אל הרצון הפשוט ית' וזה הצמצום נקרא שופר:
22
כ״גכתיב וזכרתי לך חסד נעוריך אהבת כלולותיך לכתך אחרי במדבר וגו' (ירמיה א). ביאר כזה אאמו"ר הגה"ק זצללחה"ה חסד נעוריך היינו אהבה והחשק שהיה לישראל בהתחלה עוד בימי נעורים שלא היה בהם עדיין תורה ועבודה. אהבת כלולותיך, היינו אהבה עזה שהיה לישראל גם אז להכליל ברצונו הפשוט בעת שהיו מנוערים מתורה ומצות. בלכתך אחרי, היינו שהיה נראה אז כמו שנוטה השי"ת ח"ו את אור פניו מהם. וכדאיתא בהאר"י הק' ז"ל שהזיווג של דור המדבר היה בבחינת אחור באחור, היינו שהיה נראה כאלו אין חפץ השי"ת ח"ו בכל עבודתם של דור המדבר ובכל זאת רדפו אחריו ית' בכל נפשם, הרי מוכח שבעומק לבבם של ישראל מקושרים המה בשורש העליון ית' לכך רצו אחריו אף בעת שהיה בלכתך אחרי. וזהו הענין שקבעו זה הפסוק בסדר זכרונות של ר"ה כי בכל ר"ה נתעורר מהתחלת הבריאה כי כל שנה הוא הקיצור מהכלל של ששת אלפים שנה ובמשך זמן השנה אינו נמנע לפעמים מהאדם שיעמוד אחורי כתפיה ונוטה פניו מהשי"ת ויפעול ח"ו מה שנראה על הגוון ההיפוך מרצונו ית' לכן אמר הנביא וזכרתי לך חסד נעוריך אהבת כלולותיך לכתך אחרי במדבר, היינו שמזה הזמן שהיה אז בלכתך אחרי נתברר שאי אפשר כלל לישראל לפרוד ח"ו משורש רצונו ית' כי מאחר שרואים שגם בזמן שהנהיג השי"ת עם ישראל בבחינת אחרי שנטה מהם פני רצונו כביכול ית' ובכל זאת לא השגיחו על זאת ורדפו בכל כחם אחר השי"ת מזה נתבררו ישראל שמקושרים המה בשורשם ברצונו ית' למעלה הרבה מתפיסת הבריאה כי אם לאו מדוע רדפו כ"כ אחריו ית' בעת שהיה בלכתך אחרי וממילא נתברר ג"כ שזה שנזדמן לפעמים לשום נפש מישראל לנטות ח"ו מרצונו ית' אין זאת הנטיה ח"ו מעומק לבבו אלא רק על הגוון בלבד אבל בעומק הלב הוא דבוק ומקושר תמיד ברצונו ית':
23
כ״דתקעו בחדש שופר בכסה ליום חגנו וגו'. הנה כל החגים והמועדים המה במלואתא דסהרא, והוא כדאיתא בזוה"ק (אמור רצג:) אלין זמנייא וחגייא דכלהו זמין להון לאתר דאקרי קדש בגין לעטרא לון כל חד וחד ביומיה כל חד וחד בזמניה וכו', היינו כפי הכלי שמזמינים ישראל כך מופיע השי"ת בהם את האור והגם שאין שום נ"מ מצדו ית' באלו הזמנים כי כך מאיר באמת המוציא פי ה' בהזמן הנקרא בכסה כמו בזמן מלואתא דסיהרא, אכן כל הנ"מ באלו הזמנים הוא רק מצד תפיסת הבריאה שצריכה להזמין כלי קיבול כפי העת והזמן, וכעין מאמרם ז"ל בגמ' (ר"ה טז.) מפני מה אמרה תורה הביאו לפני עומר בפסח מפני שפסח זמן תבואה אמר הקב"ה וכו' כדי שיתברך לכם תבואה שבשדות ומפני מה אמרה תורה הביאו שתי הלחם בעצרת מפני שעצרת זמן פירות האילן הוא אמר הקב"ה הביאו לפני שתי הלחם בעצרת כדי שיתברכו לכם פירות האילן ומפני מה אמרה תורה נסכו מים בחג אמר הקב"ה נסכו לפני מים בחג כדי שיתברכו לכם גשמי שנה ואמרו לפני בר"ה מלכיות כדי שתמליכוני עליכם זכרונות כדי שיעלה זכרוניכם לפני לטובה ובמה בשופר היינו כי ענין עומר בפסח רומז על הכרה ראשונה של אדם ולזה היה העומר משעורים מאכל בהמה כי בתחלה כל מה דעביד אינש לגרמיה הוא דעביד כדאיתא בגמ', היינו שהכרה הראשונה משיג האדם רק מסבת חסרונו ועל זה נאמר מבשרי אחזה אלוה ובשרי רומז על החסרון של אדם כדאיתא בגמ' (סוטה ה.) 'ב'ש'ר 'בשר 'בושה 'סרוחה רמה ע"ש היינו שהתחלת הרצון להתפלל ולהתחנן מהשי"ת נתעורר בלב אדם מזה שהוא מכיר את עצמו לבעל חסרון וכדאיתא בתיקוני זוה"ק (תיקון מז) תפלה אית טפל בט' ואית תפל בת' כגון היאכל תפל מבלי מלח וכו' ומחמת זה שמכיר האדם שהוא חסר צועק ומתפלל להשי"ת שימלא חסרונו ומחמת זאת התפלה בעצמה שנתעורר מהרגשת חסרונו שהוא כמו תפל מבלי מלח נעשה אח"כ האדם בתפלתו טפל בט' כלומר שנעשה טפל ומחובר להשי"ת עד שאומר השי"ת שכל מה שחסר לזה האדם חסר נמי בכבוד שמים ולכן נמי ברא השי"ת את האדם שיהיה נצרך תמיד לדברים הנמוכים ממנו כגון לדומם וצומח וחי כדי שעל ידי זה שהוא נצרך תמיד לדברים שהם נמוכים הימנו יכיר ויבין במכ"ש כמה הוא צריך ללמעלה הימנו, היינו למוצא פי ה' המחיה כל הדברים שהוא למעלה הימנו כי אם היה האדם שלם ולא היה צריך ללמטה הימנו היה נראה לו שלא חסר לו כלום אף ממה שלמעלה הימנו, הרי שהתחלת הכרתו של אדם להתפלל הוא רק מסבת הרגשת חסרונו ולזה נקרא זאת ההכרה ראשונה מאכל בהמה ועל זה רומז עומר שעורים בפסח שהוא התחלת הכרת אדם, ואמר הקב"ה הביאו לפני עומר בפסח, היינו שימסור האדם גם זאת ההכרה להשי"ת ויכיר שגם אותה הכרה רחשונה הוא נמי מהשי"ת כדי שיחזיר לו השי"ת הכרה עם יותר בהירות שיהיה נקרא מאכל אדם וזהו כדי שיתברך לכם תבואה שבשדות, הביאו לפני שתי הלחם בעצרת היינו שימסור האדם להשי"ת גם זאת ההכרה הנקרא מאכל אדם ועל ידי זה יקבע אצלו השי"ת אותה ההכרה בקביעות גמור שלא ימוט ממנו לעולם וזהו כדי שיתברכו לכם פירות האילן, כי בהכרה ראשונה של אדם נתעורר נגדו התחלת המאמר ויאמר אלהים תדשא הארץ דשא שהיה אז במעשה בראשית בלי שום אתערותא דלתתא, ואחר שהאדם מוסר עצמו ביותר כח להחזיר להשי"ת גם הכרתו שהוא בבחינת מאכל אדם אזי נתעורר נגדו סיום זה המאמר עץ פרי עושה פרי, וזה רומז על תפלה בקביעות כמו שביאר אאמו"ר הגה"ק זצללה"ה שתבואה שבשדות הוא בעוה"ז לבוש לתפלה שצריכין להתפלל בכל עת כמו שצריכין לזרוע השדה בכל שנה ואם לא יזרע לא יצמח ועץ פרי הוא לבוש לתפלה בקביעות כענין שנאמר ויתפלל בעדו תמיד היינו שהלב מתפלל תמיד אף בלי דעת האדם כדכתיב ואני תפלה כמו שהאילן מצמיח תמיד פירות בלי שום זריעה מחדש אלא כיון שזורעין את האילן פעם אחת שוב עולה השרף בכל שנה מעצמו להצמיח פירות, כן הוא הענין מתפלה בקביעות שבלב אדם ולאחר שמשיג האדם בלבבו תפלה בקביעות אזי צריך לחזור אל ההתחלה, וזהו אמרו לפני מלכיות, היינו כי מלכות הוא הכלל מכל אלו ההכרות כמבוא' בספרי מלכיות הוא שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד, ומקשה בספרי (שם) אלהינו הלא כתיב אלהי כל הארץ יקרא אלא אלהינו ביותר וכו', וזהו כענין שאיתא בזוה"ק (הקדמה ו) בכל אתר קב"ה בעא לאשתבחא בישראל ולא אתקרי אלא על ישראל בלחודוי דכתיב אלהי ישראל אלהי העברים וכתיב כה אמר ה' מלך ישראל וגו' מלך ישראל ודאי וכו', היינו כי על האומות עו"ג נקרא השי"ת מושל כדכתיב ומושל בגוים אבל על ישראל נקרא השי"ת מלך כדכתיב לה' המלוכה, וזהו אמרו לפני מלכיות, אמרו לפני זכרונות, היינו שתתקרבו עצמכם תמיד לפני לבלתי תעמדו מרחוק ומאחורי, וזה הוא כענין דאיתא בספרי על הפסוק אשר בידו נפש כל חי וגו' הלא נפשות המתים המה ג"כ בידו אלא נפשות החיים המה בידו ונפשות המתים נתונים המה באוצר וכו'. ולהבין זאת כי זה החילוק שייך רק גבי בו"ד אבל גבי השי"ת איזה חילוק יש בין מה שבידו למה שהוא באוצר הלא האוצר הוא נמי בידו אלא הענין הוא כי נפש החי היינו שמכיר שהשי"ת הוא חי כי כפי מה שמכיר האדם בהשי"ת שהוא חי עולמים כך נקרא זה האדם נמי חי ומי שאינו מכיר בחי עולמים נקרא מת וזהו הפירוש דאיתא שם שנפשות המתים היינו אותם שאינם מכירין בחי עולמים נתונים באוצר היינו שאין עומדין נוכח השי"ת אלא שעומדין מאחורי כתפיה וזהו אמרו לפני זכרונות, היינו שתזכרו להתיצב תמיד לפני ולא מאחורי כתפיה וכל כמה שקובע האדם בלבו הכרה בהשגחתו ית' שהוא עומד תמיד לפניו ית' והשי"ת משגיח עליו בכל רגע כך משגיח באמת עליו השי"ת בכל רגע בלי הפסק כדאיתא בזוה"ק (וירא קג:) נודע בשערים בעלה דא קב"ה דאיהו אתידע ואתדבק לפום מה דמשער בלביה כל חד כמה דיכול לאדבקא ברוחא דחכמתא, ולפום מה דמשער בלביה הכי אתידע בלביה וכו' עד היכן אם קובע האדם בלבו זכירה והכרה שאפילו אין שום בעל בחירה יכול להרע לו בלתי השגחתו ית' כי מי יכול לפעול נגד רצונו ית' כך אינו יכול באמת אפילו בעל בחירה לפעול לו שום רע כי כפי מה דמשער בלבו השגחתו ית' כך אתחזי בי' קב"ה ג"כ, היינו שכך קובע השי"ת דירתו אצלו ג"כ כדאיתא בזוה"ק (פנחס רל"ח ובתיקונים תיקון מח) ושמרו בני ישראל את השבת לדרותם לדרתם חסר לשון דירה וכו', היינו שעביד ביה דיוריה, ובמה בשופר, היינו במה קובע האדם אצלו הכרה כזאת, על זה אמר בשופר, היינו במה שמצמצם האדם את הרצונות שלו לבלתי יחפוץ רק רצונו הפשוט ית' וזה הצמצום נקרא שופר, ועל זה נאמר תקעו בחדש שופר בכסה ליום חגנו וכמבואר בזוה"ק (שופטים ער"ה) מאי בכסה ביומא דסיהרא מתכסית, היינו כי בר"ה נתעלמו כל הבריאה במקור הרצון ית', לזה צריכין אז ישראל לעמוד בשופר היינו לצמצם א"ע מכל הרצונות שהם מצדם ולכלול עצמם ברצונו הפשוט ית' ליום חגנו, היינו כי מזה הרצון הפשוט ית' מגיע לישראל כל מיני השפעות טובות כי רצונו ית' חפץ תמיד להיטיב לבריותיו:
24
כ״הוהיה ביום ההוא יתקע בשופר גדול ובאו האובדים בארץ אשור והנדחים בארץ מצרים והשתחוו לה' בהר הקדש בירושלים וגו'. בזה"ק (שלח קעא.) והיה ביום ההוא, ההוא לא ידוע מאן הוא, אלא בכל אתר ביום ההוא יומא בתראי הוא, אמאי אקרי יום ההוא אלא דא הוא יומא דאחיד סופא בשירותא שירותא אקרי הוא וכו', היינו כי יום מורה על תפיסת אדם והוא מורה על עלמא עלאה שלמעלה מהתפיסה וזהו ביום ההוא יומא דאחיד סיפא בשירותא, כלומר בזמן שיהיה ניכר מפורש החיבור מתפיסת אדם עם עלמא עלאה ע"ד סוף מעשה במחשבה תחלה, כי האדם הוא כדכתיב אחור וקדם צרתני, אחור במעשה וקדם במחשבה לזה נקרא החיבור מתפיסת אדם עם עלמא עלאה יומא דאחיד סיפא בשירותא:
25
כ״ויתקע בשופר גדול, היינו כי כל השופרות אפילו אותו השופר שהיה במתן תורה נקרא ג"כ שופר קטן כי לא האירו ביותר רק לפי עבודת האדם כל כמה שעבדו את השי"ת כך היה מאיר בהבנת תפיסתם השופר שיכירו באורייתא ברא קב"ה עלמא, אבל שינהיר כ"כ בהבנת תפיסתם מפורש שלא יתאבד מהם שום דבר כדאי' בזוה"ק (משפטים ק:) אפילו הבלא דפומא אתר ודוכתא אית ליה וקב"ה עביד מינה מה דעביד ואפילו מלה דבר נש ואפילו קלא לא הוי בריקניא ואתר ודוכתא אית להו לכלא וכו', זה האור יהיה מנהיר ע"י השופר שיהיה לעתיד, לכן יהיה נקרא אותו השופר שופר גדול, ובאו האובדים בארץ אשור והנדחים בארץ מצרים וגו', היינו כי באלו השנים אשור ומצרים נרמזים ונכללים כל מיני חסרונות של אדם והם כוללים כל מיני יצר הרע. והנה לפי הנראה היה צריך הכתוב לומר מתחלה הנדחים מארץ מצרים כי נדח מורה שאינו אבוד לגמרי אלא שנעתק ונדח ממקומו מעט ובתקון קל יוכל לחזור ולהתיצב במקומו, אבל אובד משמעו שנאבד לגמרי ומסתמא יחזור תחלה הנדח למקומו קודם שיבא האובד ומדוע נאמר תחלה ובאו האובדים בארץ אשור ואח"כ והנדחים וגו'. אמנם הענין הוא כי אשור ומצרים רומזים כדכתיב (קהלת י׳:ז׳) ראיתי עבדים על סוסים ושרים הולכים כעבדים על הארץ. וביאר בזה אאמו"ר הגה"ק זצללחה"ה עבדים על סוסים מורה על לבושים יפים ונקיים מאד ובהשרש יש להם חסרון וכמבואר בתקוני זוה"ק (תקון שתין) רע מלגאו ולבושא דיליה שפיר מלבר על האי אתמר ראיתי עבדים על סוסים, ושרים הולכים על הארץ כעבדים מורה על לבושים גסים ועכורים אבל בשורשם אין בהם שום חסרון, והנה הנדחים בארץ מצרים רומז על לבושים גסים ועכורים שעל מצרים כמו שנאמר עליהם וזרמת סוסים זרמתם, היינו שגוון הלבוש של מצרים מלוכלך בחסרון, ואשור רומז על גוון נאה ולבוש מהודר ויפה כי מדברים בלשון אשורית וגם הכתוב יעיד על גודל ישוב הדעת של אשור שנאמר מן הארץ ההוא יצא אשור, וזה הכל מרמז שאין ניכר בהם על גוון הלבוש שום חסרון, אכן בלבוש נאה ומהודר כזה כאשר נמצא בו איזה חסרון בשורשו אפילו חסרון קל אזי נקרא זה האדם אובד כי קשה לו מאד לבא על חסרונו מאחר שאינו ניכר חסרונו בהגוף כלל וכל עוד שאינו בא על חסרונו הוא באמת אובד לגמרי, ולכן נאמר מתחלה ובאו האובדים בארץ אשור, כי החסרון של אשור הוא רק בהשורש אבל על הגוון אין ניכר בהלבוש שלו שום חסרון כי כל החסרון מקליפת אשור הוא שאומרים הכל בידי שמים כמו שמצינו במלך אשור ששלח לחזקיה (מלכים ב' י"ח) עתה המבלעדי ה' עליתי על המקום הזה להשחיתו ה' אמר עלי עלה על הארץ הזאת והשחיתה, הרי שאומר הכל בידי שמים הגם שישראל אומרים נמי הכל בידי שמים כי באמת כן הוא שהכל בידי שמים, אמנם החילוק בין ישראל לאשור כי ישראל יודעים היטב אף שא"א כלל לזוז מרצונו ית' ואין יתכן כלל לפעול שום דבר קל נגד רצונו ית' כי הכל בידי שמים מכל מקום במעט הבחירה שהציב השי"ת על הגוון לעיני האדם שיבחר האדם בטוב וימאס ברע הגם שאפילו הבחירה של אדם אינו נמי בידו רק בידי שמים אפילו הכי בזה ההיקף קטן שהעמיד השי"ת בתפיסת אדם שיהיה נראה לו שיש לו מעט בחירה אם יבחר ח"ו ברע יכול להתאבד ולהתבטל בהיקף תפיסתו הקטנה לגמרי לבלתי יהיה לו ח"ו שום תקומה לעולם ועד אף שהכל בידי שמים, משא"כ אצל אשור הוא זאת הדעה שהכל בידי שמים רק כענין הכתוב אשר חלק להם וגו', היינו שהם מקבלים תקופות מזאת שהכל בידי שמים כדי שיתפשטו בזרם תאותם ומזאת הקליפה הנקרא אשור נסתעפו נמי גבי ישראל חסרונות כאלו שכל החסרון הוא בהשורש, אבל על גוון הלבוש מהגוף אינו ניכר כלל, ועל זה נאמר ובאו האובדים בארץ אשור ומקליפת מצרים שהוא כדכתיב זרמת סוסים זרמתם נסתעפו גבי ישראל נמי לבושים גסים ועכורים ומלוכלכים אבל אינו פוגם כלל בהשורש, ועל זה כתיב והנדחים בארץ מצרים, אמנם לעתיד כשיהיה כדכתיב והיה ביום ההוא יתקע בשופר גדול ואז יבא כל נפש על החסרון שיש בו בשורשו אזי יהיה חזרת החסרון המכונה בשם אשור הוא רק כחוט השערה ותיכף כשבא האדם על חסרונו אזי יהיה עומד שוב בלבוש נאה ומהודר משא"כ מי שעומד בלבוש גס ועכור יהיה נצרך לו ליותר בירורין לנקות זה הלבוש גס ועכור עד שיחזור לאור ושפיר נאמר מתחלה ובאו האובדים בארץ אשור ואח"כ הנדחים בארץ מצרים (עיין לעיל אות ג' ולקמן אות ס') והשתחוו לה' בהר הקדש בירושלים. ולהבין למה נקרא לעתיד ירושלים בשם הר הלא אמרו ז"ל (פסחים פח.) לא כאברהם שקראו הר ולא כיצחק שכתוב בו שדה אלא כיעקב שקראו בית שנאמר ויקרא שם המקום ההוא בית אל, היינו כי א"א קראו הר להורות על הבליטה הראשונה שהופיע א"א בעולם שהשי"ת הוא חפץ חסד כדכתיב כי אמרתי עולם חסד יבנה ויצחק אבינו הופיע בעולם שצריכין לצמצום עצום לבל יקבלו זה החסד כי אם ע"י גודל זריעה ועבודה בעומק ואצל יעקב אבינו נקבע אלו השנים ביחד וזאת הקביעות מכונה בשם בית ומדוע לעתיד מכנה ירושלים בשם הר. אמנם הענין הוא כדאיתא בספרי מי הוא התוקע הקב"ה הוא התוקע היינו כי ענין תקיעת שופר שהוא קול פשוט מורה שכל עבודת האדם המה רק כחו ית' שהוא ית' פועל אותם וחצוצרות רומזין על הגוון שהעמיד השי"ת בתפיסת אדם שיהיה נראה על הגוון שהאדם בעצמו פועל עבודתו כי חצוצרות אינם קול פשוט כמו שופר אלא שעשויים חצרות חצרות שנתעכב ונפסק בהם הקול, היינו שהקול היוצא מן השופר יוצא דרך פשוט והקול היוצא מהחצוצרות יוצא דרך עקלתון וזה רומז על עבודת האדם. ולזה איתא במדרש אף שבת אינה מתקדשת אלא בחצוצרות, היינו כי קדושת שבת הוא באמת קבוע וקיימא מצדו ית' אף בלתי עבודת אדם וא"כ איזה חלק שייך בזאת הקדושה לזה איתא שם אף שבת אינה מתקדשת אלא בחצוצרות כלומר ע"י שמצמצם האדם א"ע במעלי שבתא משיג ביגיע כפו חלק גם בקדושת שבת הרי שחצוצרות רומזים על פעולת אדם ומשחרב בית המקדש נשתנה שמם כדאיתא בגמ' (סוכה לד.) הני תלת מילי אשתנו שמייהו מכי חרב בית המקדש שיפורא חצוצרתא חצוצרתא שיפורא ולעתיד כשיהיה ביום ההוא יתקע בשופר גדול כתב הספרי ומי הוא התוקע הקב"ה, היינו שאז יהיה ניכר בהתגלות מפורש שכל עבודת אדם המה רק כחו ית' לבדו שאין האדם מסייע כלום אזי יהיו יכולין לקבל חסדו ית' אף בלי שום זריעה וצמצום כלל, וזה הוא שכתוב יבא כל בשר להשתחוות לה' בהר הקדש בירושלים היינו שיהיה אז בכח האדם להתקרב לזאת הבליטה כי אמרתי עולם חסד יבנה אף בלי זריעה וצמצום מקודם ושפיר יהיה מכונה אז ירושלים הר הקדש ואז יהיה נקרא נמי זה השופר חצוצרות, וכמו שביאר אאמו"ר הגה"ק זצללה"ה את הפסוק ועלו מושיעים בהר ציון נושעים לא כתיב אלא מושיעים להורות שיאמר כביכול ית' שישראל בכח עבודתם הושיעו את עצמם:
26
כ״זאיתא בספרי כל מקום שנאמר שופר אינו מדבר אלא בטובתן של ישראל. הענין הוא כי בסדר מלכיות נאמר שם הפסוק וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד, היינו שהוא למעלה מהבנת התפיסה כי מלת אין רומז על אתר דלא אתידע, ובסדר זכרונות נאמר וגם את נח באהבה זכרת, ולפי הנראה בתפיסת אדם נעדר אח"כ זה הברית שכרת השי"ת עם נח כדאיתא במדרש (רבה במדבר ב) תהו היה העולם עד שיצאו ישראל ממצרים וקבלו את התורה היינו כי קודם האבות לא היה האור בזה העולם בקביעות והיה נקרא אז השי"ת אל עליון רק מהאבות התחיל השי"ת להנחיל את האור לזה העולם בקביעות שיהיה נקרא אלהי עולם, כמו שמצינו גבי אאע"ה נאמר ויקרא בשם ה' אל עולם אבל מלפנים היה נקרא אל עליון כ"ש גבי שם שאמר ברוך אברם לאל עליון וגו' וכמבואר במקומו. והנה הגמר מזאת הקביעות שהתחיל אצל האבות נגמר בהשופר של מתן תורה בתכלית השלימות כי קול השופר שהיה במתן תורה מורה שישראל מסרו עצמם להשי"ת לגמרי להיות נכללים ברצונו הפשוט ית' ועל ידי זה החזיר להם השי"ת שישכון אצלם אורו ית' בקביעות גמור עד היכן שלא יהיה נקרא מלך אלא על ישראל וכמאמרם ז"ל (ר"ה שם) אמרו לפני מלכיות כדי שתמליכוני עליכם, הרי שרק מצד ישראל נקרא השי"ת מלך כדאיתא בזוה"ק (הקדמה ו'.) מי לא ייראך מלך הגוים וכי מלך הגוים הוא ולא מלך ישראל אלא בכל אתר קב"ה בעא לאשתבחא בישראל ולא אתקרי אלא על ישראל בלחודוי דכתיב אלהי ישראל אלהי העברים וכתיב כה אמר ה' מלך ישראל מלך ישראל ודאי, היינו כי רק ישראל ממליכין עליהם את השי"ת בבחירת רצונם הטוב, לזה נקרא רק מלך ישראל אבל האומות עו"ג אינם מכירין מלכותו ית' לזה נקרא השי"ת עליהם מושל היינו שמושל עליהם שלא ברצונם למעלה מתפיסת דעתם ועל זה נאמר כי לה' המלוכה ומושל בגוים. ועל זה הענין אמרו נמי אמרו לפני זכרונות, היינו מצד תפיסת אדם כי מצד השי"ת הוא זוכר תמיד אף שלא יאמרו לפניו זכרונות כדכתיב ואין שכחה לפני כסא כבודך, וכל ענין סדר הזכרונות הוא רק שישראל מצדם יקבעו אצלם בתפיסת דעתם הכרה בבחינת דכר כי זכור הוא כמבואר בגמ' (שבת פו) נאמר להלן זכור ונאמר כאן זכור מה להלן בעצומו של יום אף כאן בעצומו של יום, היינו כי ביום מחר אינו עוד בחינת זכור אלא בבחינת שמור כי כבר נתיישן החמימות והבהירות של בחינת זכור שהוא עצומו של יום וכמו שמצינו בגמ' (סנהדרין לה.) נידייניה במעלי שבתא ונגמריה בחד בשבתא מינשי טעמיה אע"ג דשני סופרי הדיינים עומדים לפניהם וכותבין וכו' נהי דבפומא כותבין ליבא דאינשי אינשי וכו', היינו שנתיישן ביום מחר הרגשת הטעם והבהירות מעצומו של יום והכרה בשלימות בבחינת זכור אינו רק גבי ישראל וזהו אמרו לפני זכרונות, היינו שתקבעו בלבבכם זאת הכרה בבחינת זכור וזאת ההכרה נקבע בשלימות בלבבם של ישראל ע"י הקול שופר של מתן תורה כי אז נקבע בישראל הכרה מפורשת בהתגלות איך שהשי"ת הוא מלך וזוכר תמיד עד היכן שיכולין ישראל לומר וגם את נח באהבה זכרת כי מצד ישראל לא נעדר כלל הברית של נח וכל ההפסק הוא רק מצד האומות עו"ג שמצדם נשכח זה הברית אבל ישראל שמכירין היטב שאין שכחה לפני כסא כבודך אינו נשכח באמת זה הברית ונשאר שפיר בקביעות בלבבם של ישראל וזאת האיר השופר של מתן תורה שלא נפסק מישראל מעולם הכריתת ברית של נח כמו שנאמר במתן תורה קול גדול ולא יסף ומתרגמינן ולא פסק וזהו כל מקום שנאמר שופר אינו מדבר אלא מטובתן של ישראל כי ע"י השופר שישראל מצמצמים כל הרצונות שלהם אל הרצון הפשוט ית' נקבע בלבם הארת מלכיות וזכרונות:
27
כ״חתקעו בחדש שופר בכסה ליום חגנו וגו'. בזוה"ק (שופטים ערה.) מאי בכסה ביומא דסיהרא מתכסת ואמאי מתכסת דהא בגין דכד מטי ר"ה אתי ס"מ למתבע דינו לבנו קמי קב"ה והוא יימא ליה דייתי סהדין והוא ייתי לשמשא עמיה אזיל למייתי סיהרא והוא מתכסא באן אתר מתכסת אלא סליקת לההוא אתר דאתמר ביה במכוסה ממך אל תחקור לפייסא ליה על בנהא והאי הוא דאמר קרא תקעו בחדש שופר בכסה ליום חגנו לאתר דביה סליקת שכינתא דאתמר ביה ובמכוסה ממך אל תחקור וחובין באתכסיא תמן צריך למידן בינו ובין קונו וכו'. הזוה"ק מבאר בזה אשר בכל ר"ה קובע השי"ת בישראל את כל הסדר שהיה עוסק עמהם בשנה העברה ומתחיל השתנות מסדר חדש לזה נקראת ראש השנה להורות על שינוי, היינו שנעשה השתנות בעולם ולא שנתבטל ח"ו הסדר שמלפנים אלא שנתהווה ממנו כמו זריעה להסדר החדש וכמו שהזריעה אם היתה מתבטלת לגמרי שוב לא היה יתכן שיצא ממנה צמיחה כי כל הצמיחה שנתהווה מהזריעה הוא רק מזה שנתעורר בתוכה הרצון של התחלת הבריאה כך נתעורר בכל ר"ה הרצון הקדום מהתחלת הבריאה ומתחיל הויה מסדר חדש ויצחק יתיב ביה ברישא כמבואר בזוה"ק (ויחי רכו:) תנא ראש השנה דא הוא רישא דשתא דמלכא ומאן הוא ראש השנה דא יצחק וכו' דהא ברישא דשתא שארי יצחק וכו', היינו כי כאשר נתעורר הרצון הקדום מהתחלת הבריאה שהוא רב חסד לא יתכן שיהיה להבריאה שום הכרה כלל בו מחמת גודל התפשטות החסד לכן צריכין להגביל התפשטות אותו החסד בכלי גבורה שהוא מדת יצחק אבינו בכדי שיהיה יתכן להבריאה הכרה בו, אכן זה לעומת זה עשה אלהים כאשר נתעורר הרצון הקדום מהתחלת הבריאה לעומת זה נתעורר נמי הקטרוג מה אנוש וגו' שהיה בהתחלת הבריאה, וזהו כוונת הזוה"ק כאן שכתב בגין דכד מטי ר"ה ייתי ס"ם למתבע דינא לבנוי קמי קב"ה והוא יימא ליה דייתי סהדין והוא ייתי לשמשא עמיה וכו', היינו שבא לקטרג על כל הויות הבריאה מחמת גודל הסתרה השכוח בה ועיקר התגברות הסתרה הוא ביותר בכח המשפיע הנמצא בהבריאה. וזהו דאיתא כאן והוא ייתי לשמשא עמיה כי שמשא מורה על כח המשפיע הנמצא בהוויית עולם מחמת סדר השתלשלות שהעמיד רצונו ית' בהוויית עולם שכל דרגא יהיה מקבלת מלמעלה הימנה וישפיע למטה הימנה וכל דרגא ודרגא הגם שמכירה היטב בעת שמקבלת דלית לה מגרמיה כלום אכן בגמר קבלתה כאשר מתחלת להשפיע למטה הימנה אזי נסתר ממנה בהירות הכרתה וסוברת שיש לה מגרמיה כח להשפיע כגון הירח בשעת קבלתה בזמן הקובץ שמקבלת אז אור על כל החדש ואז הוא באתכסיא ומכרת שפיר דלית לה מגרמיה כלום ואח"כ בזמן הניגוד שהיא בתכלית הריחוק מהשמש ואז מתחלת להשפיע את אורה לזה העולם אז נתעלם ממנה בהירות הכרתה כדי שיהיה בכחה להשפיע אורה לעולם הזה כי להשפיע אי אפשר כי אם ע"י הסתרה כדאיתא בספר הקנה בשעה שברא הקב"ה את עולמו הפך את אור פניו ממנה כדי שיהיה בכח הוויית עולם להשפיע וזה הכח המשפיע הנמצא בסדר הוויית עולם נקרא שמשא אזיל למייתי סיהרא והיא מתכסיא באן אתר מתכסת אלא סליקת לההוא אתר דאתמר ביה במכוסה ממך אל תחקור לפייסא ליה על בנהא וכו', היינו כי סיהרא איתא בתקוני זוה"ק דא קב"ה ופעם איתא שם דא שכינתא וסיהרא דא קב"ה מורה על רצונו ית' שיהיה כלי קיבול וסיהרא דא שכינתא מורה על הוויות ישראל וזה דאיתא כאן באן אתר אתכסיא באתר דמופלא ממך אל תדרוש ובמכוסה ממך אל תחקור לפייסא ליה על בנהא וכו'. פירוש שמלמדת זכות על ישראל בזאת הטענה בעצמה מדוע באמת העמיד כך השי"ת שיהיה בעולם הסתר כזה הלא כל דרגא מצדה מכירה שפיר בהתחלת קבלתה דלית לה מגרמיה כלום וגם בגמר קבלתה אינה נמי ברצונה לירד במכוון לתוך הסתר כדי שישפיע להלן ועל זאת הטענה איתא והאי הוא דאמר קרא תקעו בחדש שופר בכסה ליום חגנו לאתר דביה סליקת שכינתא דאתמר ביה ובמכוסה ממך אל תחקור וחובין באתכסיא תמן צריך למידן בינו ובין קונו וכו', היינו שעל ידי זה הלימוד זכות מראה השי"ת אשר יש בה באותה הסתרה עומק יקר הרבה מהיקרות הנמצא בבהירות ההכרה רק שזה העומק יקר הוא במקום הנעלה מאד שהוא מכוסה ממך אל תחקור וממילא נתעורר מזה כל מיני לימוד זכות וזהו לפייסא על בנהא וזה נתעורר דוקא בר"ה כמבואר כאן שבר"ה חוזרת כל הבריאה להתחלת הרצון מבריאת עולם אז הוא זמן הקיבוץ שהבריאה מקבלת על כל השנה ונקרא בזוה"ק רישא דשתא ובאתר דאית רישא אית גופא כדאי' בזוה"ק (יתרו פ"א:) וממילא נכלל בזאת הנקודה שנקרא רישא דשתא כל מיני השפעות מהשנה ואז הוא עדיין בכסה שהבריאה מכרת שפיר דלית לה מגרמיה כלום רק מה ששופע בה השי"ת, אכן אח"כ כאשר הפך השי"ת את אור פניו כדי שיהיה נגמר תכלית המכוון מבריאת העולם ע"י הסתר כדי שתהיה יכולה להשפיע להוויות עולם וממילא כאשר השפע הוא בהסתר נעשה אח"כ הסתרה גם בהקבלה וזהו הענין מכל הקטרוג שהיה אז מה אנוש וגו' שאינו מסכים להוויית הבריאה ולזה צריכין ישראל להתיצב באותו הזמן בשופר וכמבואר כאן והאי הוא דאמר קרא תקעו בחדש שופר בכסה ליום חגנו לאתר דביה סליקת שכינתא דאתמר ביה במכוסה ממך אל תחקור וכו'. פירוש כי תקיעת שופר רומז שמסיר האדם מעצמו כל הגוונים ומכליל עצמו בקלא פנימאה דכליל אשא ורוחא ומיא כחדא כדאיתא בזוה"ק וע"י שמתיצב אדם בזמן הכסה, היינו בעת שהוא מקבל על כל השנה ואז הוא מבורר היטב כי מכיר עדיין דלית ליה מגרמיה כלום, ממילא יהיה אח"כ בכל השנה גם התפשטות השפעותיו ג"כ מבוררים כי כאשר מבורר האדם בקבלותיו יתברר ממילא בהשפעותיו וכמו שביאר אזמו"ר הגה"ק זצללה"ה בס' מי השלוח שמשה רבינו אמר תחלה לישראל הפ' של אכילת מצה קודם פ' קדש לי כל בכור לרמז שאם יהיה אדם נקי בקבלותיו ממילא יהיו השפעותיו נמי מבוררים (יעו"ש פ' בא), וכן הוא כאן שצריכין בעת התחלת הקבלה שהוא ר"ה לעמוד בשופר לרמז שכל מגמת חפצו של ישראל הוא רק לקבל רצונו הפשוט ית' וממילא יהיה אח"כ אצלו כל השפעות השנה ג"כ מבוררים בלי התגברות הסתרה ולא יהיה עוד שום מקום לקטרוג כי כאשר מעמיד אדם מצדו כלי יש מקום לקטרוג אולי חפץ לקבל בחוצפה מה שאין ראוי לו אבל כשאינו מעמיד שום כלי מצדו כי כל מגמת חפצו הוא רק רצונו הפשוט ית' אזי נסתם פיות כל המקטריגים:
28
כ״טומסיים הזוה"ק (שם) ועוד קב"ה ושכינתא סהדין על ב"נ וכו' על פי שנים עדים או שלשה עדים יומת המת דא ס"ם מת מעיקרו וישאוהו במוט בשנים לא יומת על פי עד אחד דלא יהיה ליה חולקא באל אחד וכו'. וביאור הענין כי כתיב והאלהים עשה שייראו מלפניו היינו שהעמיד השי"ת ארבע מדרגות עד הכרת תפיסת אדם כדכתיב אז ראה ויספרה הכינה וגם חקרה והמדרגה ראשונה נקראת ראיה שהוא כללי שיכולין לראות בסקירה אחת כמה וכמה דברים ורומזת על אצילות והמדרגה השניה נקראת בתיקוני זוה"ק (תיקון ע) שמיעה שהוא רק פרטי כי אי אפשר לשמוע כמה דברים בשמיעה אחת (וכמאמרם ז"ל תרי קלי לא משתמעי) ורומזת על בריאה ועל המדרגה האחרונה שבא בהכרת תפיסת אדם רומזת עשיה שעליה נאמר והאלהים עשה וגו' ואחרי שבה נגמר תכלית המכוון מבריאת עולם עד שנראה להבריאה שיש בה כח עשיה כפי בחירתה ומזה הגמר ותכלית השלימות יבא להאדם גודל פחד ויראה פן ישאר כך כל מעשיו בהחלט ובחושך בלי תיקון ח"ו וזהו והאלהים עשה שייראו מלפניו היינו כי למה העמיד השי"ת זאת הדרגא האחרונה הנקרא עשה כדי שייראו מלפניו וכמבואר בזוה"ק (אמור צח:) מאי עשה עשה להאי מקטרגא וכו' וכל דא בגון דידחלון קמי קב"ה וכו' ועל זה מסיק הזוה"ק כאן עוד לימוד זכות שהקב"ה מלמד על ישראל שאין באמת שום טענה עליהם בזה שמזדמן להם לפעמים שמתפשטים עצמם לצד אחת מהקצוות כי דוקא על פי שנים עדים או שלשה עדים יומת המת וכו' היינו כי דוקא האומות עו"ג שאין להם חלק באל אחד כי המה נפרדים ממנו ואין להם שום חיבור בהנקודה האמצעית לכן כשהם נוטים לאחת הקצוות נתברר מזה שהם נפרדים לגמרי ע"ד שביאר אזמו"ר הגה"ק זצללה"ה את הפסוק וילך עשו אל ישמעאל ויקח את מחלת בת ישמעאל וגו' שנתברר בזה בשני הצדדים שאין בו עוד שום צד טוב כלל ונשאר נפרד לגמרי בלי חיים כלל כי הוא משולל באמת מהנקודה האמצעית המחברת את הקצוות אבל ישראל אף שנוטים לפעמים ג"כ לאחת הקצוות בכל זאת נשארים המה מחוברים בהשורש כי יש בהם נקודה האמצעית המחבר את הקצוות תמיד להשורש ואין יתכן כלל גבי ישראל שיהיו נפרדים ח"ו מהשורש לגמרי כי הנקודה האמצעית מחברם תמיד להשורש וממילא נמי אין פעולה כלל גבי ישראל שיהיה נשאר כך בהחלט ובחושך בלי תיקון מאחר שהם נקשרים תמיד בהשורש ושם בהשורש יתוקן הכל. וזהו על פי שנים עדים או על פי שלשה עדים יומת המת דא ס"ם מת מעיקרו כלומר שהאומות נפרדים המה מהשורש בכל הקצוות משא"כ ישראל אף כשנוטה לפעמים מקצה אחד בכל זאת נשאר מקושר בהשורש ע"י קצה השני ועל זה כתיב לא יומת על פי עד אחד פירוש על פי נטיות קצה אחד לפעמים כי נשאר עדיין מחובר ומקושר ע"י קצה השני, וזהו דאיתא בזוה"ק (פקודי רנא) יודעי תרועה וכו' דאינון ידעי אורחי דקב"ה וידעי למהך באורחוי ובזוה"ק (ויקרא ח) זכאה חולקיהון דצדיקיא דידעין לכוונא רעותא לקמי מאריהון וידעין לתקנא עלמא בהאי יומא בקל שופרא ועל דא כתיב אשרי העם יודעי תרועה יודעי ולא תוקעי וכו' היינו דידעין אורחין ושבילין דאורייתא וכמבואר בזוה"ק (פקודי רנא) יודעי תרועה וכו' דאינון ידעי אורחי דקב"ה וידעי למהך באורחוי וכו' שהם כל התחלקות שחילק את מעשיו ומלך עליהם וידעי מאלו הפסקות שבין גבולי ההתחלקות שגם הגבולים בעצמם המה ג"כ מהשורש כי מזה שרואים בהתחלקות הגבולים מדה והפוכה מוכרח שיש אחד למעלה מהמדות המאחדת כל ההפכים. וההפסקות שבין גבולי המדות רומזין ג"כ על זה כי כל התפיסה שיש להאדם הוא רק בעצמית גבולי המדות אבל בהפסקות שביניהם שם נראה כחלול שאין בזה שום תפיסה כי הם משוללי גוון ומהם יודעים ישראל להכיר שגם עצמית הגבולים שהם בהבנת תפיסתם המה ג"כ מהשורש למעלה הרבה מתפיסתם ועל זה איתא בזוה"ק (ויקרא שם) פיסקא סלקא היינו השברים והפסקות שבין הגבולים עולה וזה רומז על למעלה מהתפיסה. קומטרא נחתאי היינו הגבולים בעצמם שהם בהתפיסה כי מסבת ההפסקות הנקראים פיסקא סלקא מכירין ישראל שעצם הגבולים הנקראים קומטרא נחתוי הם נמי מקושרים בשורש העליון למעלה מהתפיסה וכמבואר בזוה"ק (אדרא רבה קכט) בפלוגתא דשערי אזיל חד אורחא דנהיר למאתן ושבעין עלמין ומניה נהיר אורחא דזעיר אנפין דנהירין ביה צדיקיא לעלמא דאתי הה"ד ואורח צדיקים כאור נוגה וגו' ומן ההוא אורחא אתפרשא לתרי"ג אורחין דאורייתא דפליג בז"א דכתיב כל ארחות ה' חסד ואמת וכו' ובאדרא זוטא (דף רצג.) בפלוגתא דשערי מתאחדא חד אורחא באורחוי דעתיק יומין ומתפרשין מיניה כל אורחוי דפקודי אורייתא ואתמנן עלייהו כל מאריהון דיבבא ויללא תליין בכל קוצא וקוצא ואינון מפרשין רשתא לחייביא דלא ידעין אינון אורחין וכו' היינו כי חד ארחא דנהיר למאתן ושבעין עלמין מורה על הארת השורש עליון הנקרא עתיק יומין ששם נתהפך הכל מרע לטוב ממש וזהו דנהיר לר"ע עלמין עד שנתהפך לטוב ומניה נהיר אורחא דזעיר אנפין וכו' ומן ההוא ארחא אתפרשא לתרי"ג אורחין דאורייתא דפליג בזעיר אנפין וכו' היינו כי התרי"ג מצות המה ההתחלקות הגבולים שהעמיד השי"ת שכל נפש יש לו שורש מיוחד בפרט מצוה להכיר על ידה בשורש העליון כענין שמצינו (שבת קיח:) אבוך במאי זהיר טפי אף שבאמת היה זהיר בכל תרי"ג מצות רק ששאל לו במאי זהיר טפי כלומר באיזה מצוה מיוחדת היה דבוק בשורשו וזה הכל נקרא אורחוי דפקודי אורייתא ועל זה איתא שם כל מאריהון דיבבא ויללא תליין בכל קוצא וקוצא ואינון מפרשין רשתא לחייביא דלא ידעין אינון אורחין הה"ד דרך רשעים כאפילה וגו' ולא ידען ולא בעאן למנדע במה יכשלו וכו' היינו כי מחמת זה ההתחלקות מסתעפי נמי אותן האומרים שכל מציאותו ית' אינו אלא באלו הגבולים שמשיגים בהבנת תפיסתם נמצא שנותנים גבול ח"ו לאורו ית' והם נקראו מארי דיבבא ויללא תליין בכל קוצא וקוצא ואינון מפרשין רשתא לחייביא דלא ידעינן אינון ארחין וכו' היינו כי מאחר שנותנין קץ וגבול לאורו ית' מפאת זה החושך בעצמו נמשך כל הקטרוג כי לא ידעין ולא בעאן למנדע שאורו ית' הוא באמת בלי קץ וגבול כלל וכל הגבולים בעצמם המה נמי מצדו ית' בלי גבול וקץ באין סוף. אבל על ישראל נאמר אשרי העם יודעי תרועה ידעו ולא תקעו וכמבואר שם דידעי אורחא דקב"ה ואורח צדיקים כאור נוגה היינו שיודעין אורחין ושבילין דאורייתא ומכירין באורו ית' שהוא בלי גבול ואין סוף וזה שמדייק הזוה"ק יודעי ולא תוקעי פירוש שיודעין מהשברים והפסקות שהם באורחי הגבולים ועל אלו הפסקות שבין הגבולים רומז תרועה וישראל ידעו מאלו הפסקות שגם הגבולים המה באמת נמי למעלה מתפיסתם בלתי גבול וכל התחלקות הקץ והגבול הנמדד לכל פרט נפש הוא רק שעל ידי זה הגבול יהיה לו הכרה טפי ע"כ צריך ליזהר בה נמי טפי אבל באמת צריך ליזהר בכל התרי"ג מצות נמי כי אורו ית' אינו נגבל בשום פרט מדה או גבול פרטי ח"ו ולכן מצינו תמיד גבי אומות לשון יבבא ותיבב אם סיסרא וגו' אבל גבי ישראל נאמר תקיעה וכמבואר בגמ' (ר"ה לד) כל מקום שנאמר תקיעה פשוטה לפניה ופשוטה לאחריה היינו כי פשוטה לפניה רומז על שורשם העליון וכמבואר בזוה"ק (ויקרא יב) ישראל באן אתר אשרי להו ברקיע השמים דכתיב ויתן אותם אלהים ברקיע השמים היינו שמקור מחצבתן של ישראל הוא משורש העליון ושם הם תמיד מקושרים בשורשם והתרועה שאחר הפשוטה שלפניה מורה על אור הנתלבש בלבושי ישראל בזה העולם בהתחלקות הגבולים ואחר זאת התרועה יש נמי תקיעה פשוטה לאחריה להורות בזה שאפילו בתוך התחלקות הגבולים של זה העולם יודעין נמי ישראל ומכירין היטב בשורשם העליון וממילא אינו נחלט עוד גבי ישראל שום פעולה בחושך כי שם בהשורש נתהפך הכל לטוב:
29
ל׳תקעו בחדש שופר בכסה ליום חגנו כי חוק לישראל הוא משפט לאלהי יעקב. הנה כל העבודות שהעמיד השי"ת שעל ידם יכירו ישראל את אורו ית' נקרא אלהי יעקב ולהיות שהנהגתו ית' עם הבריאה הוא ברזא דסיהרא וסיהרא הוא לפעמים במלואה היינו שניכר מפורש איך שפונה השי"ת את אורו להבריאה ולפעמים הוא בכסה שאינו ניכר האור ובעת כזאת שהאור הוא בכסה נקרא השי"ת עליון כלומר שהוא למעלה מהתפיסה ועל זה העת נאמר תקעו בחדש שופר בכסה ליום חגנו כי חוק לישראל הוא משפט לאלהי יעקב היינו שאז צריכין להעמיק ביותר וכשיעמיק אדם היטב אזי ימצא גם בזמן שהוא בכסה כל החיבור לאורו ית' כי זה הגוון הנראה בכסה הוא רק על הלבוש הנמוך של זה העולם אבל בעומק למעלה מזה הלבוש שם עוסק השי"ת תמיד רק בטובת ישראל בלי הפסק רגע כלל כדכתיב אשמעה מה ידבר האל היינו שדוד המלך הטה את אזנו לשמוע במה עוסק השי"ת בינו לבין עצמו ושמע שגם בינו לבין עצמו נמי כל עסקו ית' הוא רק כי ידבר שלום אל עמו. וזהו דאיתא בזוה"ק (ויחי רכו:) תנא ראש השנה דא הוא רישא דשתא דמלכא ומאן הוא ראש השנה דא יצחק דאקרי ראש וכו' היינו כי מצד השי"ת אין שום התחדשות כלל כי כמו שהיה באחדות גמור קודם התחלקות כך הוא מצדו ית' אחדות גמור גם אחר שחילק את מעשיו וכל מה שנראה שנתחדש התחלקות כמו שאמרו ז"ל בגמ' (ר"ה) בשני חילק את מעשיו ומלך עליהם זה הוא רק מצד הבריאה שמזה שחילק את מעשיו התחיל הכרה בתפיסת הבריאה מה שלא היה בה הכרה כמו מקודם בעת שהיה נקבא אחידת בסטרוהי. ועיקר הכרה הוא רק מזה שמתחלקין והדר מזדווגין כדאיתא בזוה"ק (לך פה:) כד נשמתין נפקין דכר ונוקבא כחדא נפקין לבתר כיון דנחתו מתפרשין דא לסטרא דא ודא לסטרא דא וקב"ה מזווג לון לבתר (ושם צא:) לית זווגא אלא לפום עובדוי ואורחוי דבר נש וכו' ואף במה נחשב כל עובדוי דב"נ הלא מצער הוא מ"מ דוקא בזה הזווג הבא ע"י עובדוי דב"נ בו יש עיקר השלימות כי בזה הזווג כבר השיג בו האדם הכרה בתפיסתו ע"י יגיע כפו הרי שדוקא ע"י ההתחלקות יכול האדם להשיג עיקר הקנין שיהיה נקרא יגיע כפו וזאת התחלקות שנתחדש מצד הבריאה נתעורר תמיד מחדש בראש השנה שהוא זמן הנסירה כ"ד בהאר"י הק' ז"ל וזהו דאיתא שם ומאן ר"ה דא יצחק דאקרי ראש כי כל התחלקות נמשך ממדת יצחק כ"ד בגמ' (שם) בשני חילק את מעשיו ושני הוא מדת הגבורה אכן הגוון מהתחלקות בלתי תכלית המכוון הנמצא בו בעומק נראה כפירוד גמור כי עיקר תכלית המכוון מזה ההתחלקות הוא רק למען שיהיה מקום להאדם שיעמיק בו ולהכיר שורש אחדותו ית' כ"ד בזוה"ק (בא לד) דהכי אתחזי לב"נ למנדע טוב ולמנדע רע ולאהדרא גרמיה לטוב ודא איהו רזא דמהימנותא וכו' אבל אם יסמוך אדם על הגוון מזה ההתחלקות ולא יחפוץ להעמיק בו יכול להשאר כך בפירוד גמור ח"ו לכן יען שבר"ה נתעורר מחדש ההתחלקות לזה נאמר תקעו בחדש שופר בכסה ליום חגנו כי חק לישראל הוא משפט לאלהי יעקב היינו שיעמיק האדם בהתחדשות ההתחלקות אזי יכיר בזה את שורש אחדותו ית' ועל זאת ההכרה נאמר הריעו לאלהי יעקב וכדאיתא בתקוני זוה"ק (תיקון נה) תרועה דא יעקב תרועה מסטרא דתרווייהו (ושם תיקון כא) ואיהו דעת כליל תרווייהו עלייהו אתמר ובדעת חדרים ימלאו כל הון יקר ונעים ודעת רומז על החיבור המובחר כמבואר שם (תיקון סט) בהאי דעת אתמר והאדם ידע את חוה אשתו דלית זווג אלא בדעת דאיהו עמודא דאמצעיתא יחודא דאבא ואמא וכו' היינו כי מסבת ההתחלקות נראה על הגוון כל מיני הפכיים וכשמכיר האדם החיבור והאחדות שיש בשרשם זאת ההכרה נקרא דעת כדכתיב כי אל דעות ה' ולו נתכנו עלילות היינו שעל הגוון נראה להתחלקות מהרבה דעות ההפוכים וחלוקים זו מזו רק אחר שמעמיקין בזה היטב יכולין למצוא באלו הדעות שורש האחדות וזהו שאמרו ז"ל (ברכות) אם אין דעה הבדלה מנין היינו כי הלשון דעת נופל רק על החיבור והזווג מדברים הנבדלים שהדעת כולל ומחבר כל מיני הפכים וזה הדעת הוא התכלית המכוון מכל ההתחלקות שהעמיד השי"ת ועל זה איתא (שם) לית זווגא אלא בדעת כי אחר שיש גוון מהתחלקות וישראל מכירין בזה שורש אחדותו ית' בזה הדעת נגמר עיקר הזווג שהוא תכלית המכוון מרצונו ית' שהציב שיהיה על הגוון התחלקות ומחמת זה יגיע לישראל חיבור המובחר בשורש אחדותו ית' והגוון מפירוד שיש בזה ההתחלקות יהיה נשאר בתוך האומות שיפעול אצלם פירוד הגמור כדאיתא בתזוה"ק (תיקון כא) תקיעה והוקע אותם לה' נגד השמש. שברים שבר תשבר מצבותיהם. תרועה תרועם בשבט ברזל וכו' וגבי ישראל יהיה מזה הגוון של התחלקות חיבור המובחר הנקרא דעת ולית זיווגא אלא בדעת חדרים ימלאו כל הון יקר ונעים:
30
ל״אוזהו נמי ענין מאמרם ז"ל (ר"ה לג:) מנין שפשוטה לפניה ת"ל והעברת שופר תרועה ומנין שפשוטה לאחריה ת"ל תעבירו שופר וענין תקיעה פשוטה מורה על האור ההולך באורח מישור מהשי"ת אל תפיסת האדם. ולכאורה איך ילפינן זאת מהפסוק והעברת הלא לשון והעברת מצינו נמי אצל הסבת נחלה ממטה למטה אחר דכתיב (במדבר כ״ז:ח׳) ובן אין לו והעברתם את נחלתו לבתו הרי שהלשון והעברתם מורה על הפסקת הנחלה שאינה הולכת באורח מישור ואיך ילפינן כאן מלשון והעברת תקיעה פשוטה ההולכת באורח מישור בלי שום הפסקה. וביאר בזה אאמו"ר הגה"ק זצללה"ה אחרי שבאמת מצד האדם הוא עיקר הפשוטה שנחשב אורח מישור רק כשהולך אליו האור מהשי"ת בהפסקה דרך התחלקות הגם שמצד השי"ת אינו נקרא אורח מישור רק היכא שאין שום התחלקות אכן באור פשוט כזה המשולל התחלקות והפסקות אין להאדם בו קנין כלל ועיקר רצונו ית' הוא שיהיה לישראל קנין בהאור ע"י יגיע כפם וזאת אי אפשר כי אם כשילך האור דרך התחלקות והפסקות ומחמת זה נתהווה מקום לעבודת האדם שישיג קנין באורו ית' ע"י יגיע כפו נמצא שילפינן שפיר מלשון והעברת תקיעה פשוטה אף שמלשון והעברת משמע נמי בהפסקה מ"מ כיון שמצד האדם אי אפשר שיהיה לו קנין בלי הפסקת אור לכך נקראת זאת ההפסקה בעצמה פשוטה ובאורח מישור ועל זה רומז הפשוטה שהוא אחר הפסקת התרועה להורות שמצד האדם הפסקת התרועה היא עיקר האורח מישור. אמנם הפשוטה שלפני התרועה רומזת על פשוטה באורח מישור כמו שהיא מצד השי"ת בלי שום הפסקות וזהו נמי כדאיתא בתקזוה"ק (תיקון נ"ה צ"ז) תקיעה מסטרא דימינא ושברים מסטרא דשמאלא ושלשלת דאיהו תרועה מסטרא דתרווייהו וכו' היינו כי תקיעה מסטרא דימינא הוא ע"ד מאמרם ז"ל (ר"ה) בראשון היו אומרים לה' הארץ ומלואה על שם שקנה והקנה ושליט בעולמו ולמה לא אמרו ז"ל ומלך בעולמו משום שלשון מלך שייך רק במקום שיש בחירה ובראשון היה הבריאה עדיין משוללת בחירה ועל זה נופל לשון שליט כלומר ששליט בעולמו בלתי בחירת הבריאה ואין להבריאה חלק בזאת השליטה וזהו תקיעה מסטרא דימינא שהוא רזא דאברהם שמסר כל כחו להשי"ת וכל מה שהנחיל לו השי"ת קנין היה מוסרו בחזרה להשי"ת כדאיתא במדרש (בהר) הקניתי כל העולם לאברהם חזר והקנה לי וכל מה שהאיר לו השי"ת ביותר כי חסד אל כל היום חזר והקנה גם זאת להשי"ת עד היכן שמסר את בנו יחידו לגמרי על העקידה וכל זה נקרא תקיעה מסטרא דימינא רזא דאברהם אכן הדרך ארץ מהוויות זה העולם אינו סובל כ"כ עבודה בבהירות עצום כזו וכענין שמצינו בזוה"ק (שמיני לח) מאן דשדר דורון לבי מלכא חמיתין דנסיב מבי מלכא ויהיב למלכא אלא דורנא לשדרא למלכא מבי אחרא אצטריך ולא מבי מלכא היינו כי איך יתכן ליתן להשי"ת מה שאין להנותן בעצמו בזה שום חלק וכענין דאיתא שם (אמור צב) ירצה לקרבן אשה לה' בקיומא דשבת חד דאעבר עליה היינו כי ע"י שבת משיג האדם קנין בהדבר אזי יש לו מה להקריב להשי"ת אבל כל עוד שאין לו להאדם שום קנין אין לו מה למסור להשי"ת בחזרה וכך היה נמי מחמת עוצם הבהירות של אאע"ה הנקרא תקיעה מסטרא דימינא שהיה בהיר אצלו מפורש שאף מה שעובד אדם בבחירתו זאת הבחירה בעצמה אינה ג"כ ביד האדם כלל ומאחר שכל עבודתו הוא רק כחו ית' א"כ איזה קנין יגיע כפיך שייך כיון שבהיר לו כ"כ מפורש מסטרא דימינא ולכך העמיד השי"ת בעולם התחלקות ועל זה רומז שברים מסטרא דשמאלא רזא דיצחק שהיא מדת הגבורה וכמבואר בגמ' (שם) בשני היו אומרים גדול ה' וגו' שחילק את מעשיו ומלך עליהם ושני מורה על גבורה מסטרא דשמאלא שנמשך מזה כל התחלקות שיהיה מקום לבחירת אדם ושוב אינו נקרא שליט בעולמו כמו ביום ראשון אלא מלך בעולמו כי ישראל ממליכים עליהם את השי"ת בבחירתם הטובה וזהו שחילק מעשיו ומלך עליהם אמנם מזה שחילק את מעשיו יכול להסתעף נמי שוב כ"כ פירוד שיהיה ח"ו לגמרי ההיפוך מרצון השי"ת לכן העמיד השי"ת שלשלת דאיהו תרועה מסטרא דתרווייהו שהוא רזא דיעקב כמבואר שם (תיקון כ"א) ואיהו דעת כליל תרווייהו ועליה אתמר ובדעת חדרים ימלאו כל הון יקר ונעים היינו כי ע"י הדעת יקבלו ישראל מאותו הפירוד והתחלקות כל מיני חיבור כמו שביארנו לעיל שכל תכלית המכוון מרצונו ית' שהעמיד זה הפירוד וההתחלקות רק למען שישיגו ישראל מסבתו חיבור המובחר ע"ד דאיתא בזוה"ק (בא לד) אית למנדע טב ואית למנדע רע ולאהדרא גרמיה לטב ודא הוא רזא דמהימנותא היינו להכיר מסבת הפירוד גודל החיבור באור אחדותו ית' וזהו כענין דאיתא בזוה"ק (פנחס רמד.) ומאן גרם לאסתלקא לאתקרי ישראל דכתיב לא יעקב שמך עוד יעקב כי אם ישראל יהיה שמך דיהוי ישראל עיקר לאפרשא בינייהו וכו' היינו כי זאת ההכרה גם בהפירוד והתחלקות שאינם סותרים ומנגדים זה לזה בשרשם בזו ההכרה והדעת נגמר החיבור בתכלית השלימות שלא היה יתכן כלל להגיע לשלימות כזאת בלי ההתחלקות שמקודם וזהו ומאן גרם וכו' דיהוי ישראל עיקר לאפרשא בינייהו היינו מסבת ההפרש והתחלקות יכולין להגיע לשלימות כזאת הנקרא ישראל כי זה החיבור הנקרא ישראל הבא אחר ההתחלקות נחשב נגד החיבור שהוא בלעדי ההתחלקות שנקרא יעקב. כגוונא דתפילין של ראש כנגד תפילין של יד דכלהו כתיבי באדרעי ואין רואים בזה שום פירוד לכן אין רבותא כ"כ בהכרת החיבור שבהם אבל תפילין של ראש שנראה על הגוון שמהם יפרד לארבעה בתים ובכל זאת יש הכרה באחדות החיבור שבהם בזה הוא גודל הרבותא עד שאמר ר"א הגדול וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך אלו תפלין שבראש וזהו שלשלת דאיהו תרועה מסטרא דתרווייהו ברזא דיעקב:
31
ל״בוזהו דאיתא בגמ' (שם) אתקין ר' אבהו בקסרי תקיעה שלש שברים תרועה תקיעה מה נפשך אי ילולי יליל ליעבד תר"ת ואי גנוחי גנח ליעבד תש"ת מספקי ליה וכו' והוא כדאיתא בזוה"ק (פנחס רלא:) ילילתא דאיהו דינא תקיפא תלת תבירין דאיהו דינא רפיא גנוחי גנח רפיא אינון לא ידעי ועבדין תרווייהו ואנן ידעינן ועבדינן תרווייהו וכלא נפקין לארח קשוט וכו' אשרי העם יודעי תרועה וגו' לא כתיב שומעי או תוקעי תרועה אלא יודעי תרועה וכו' רזא דתרועה כמה דכתיב תרועם בשבט ברזל וכו' היינו כי אנו ילפינן תרווייהו מההיפך כדאיתא בגמ' (שם לג) דכתיב יום תרועה יהיה לכם ומתרגמינן יום יבבא יהיה לכון וע"י תרגום מרויחין תמיד עוד לבוש שיהיו יכולין ללמוד שניהם גנוחי גנח וילולי יליל מזה שנאמר בההיפוך בעד החלון נשקפה ותיבב אם סיסרא וביאר זאת כי התקיעה פשוטה רזא דימינא סטרא דאברהם מורה על התגלות אור חסדו ית' באורח מישור בלי שום הפסקה שאין בו להאדם שום חלק בזה כלל. ולעומת גודל אור כזה הולכים ישראל בגודל צמצום אכן האומות הם להיפך שמקבלים מאור כזה כל מיני התפשטות כי נראה בדעתם שיש להם לפי הנראה חיבור גמור עם אור חסדו ית' להתפשט בו כאות נפשם אולם כשמפסיק השי"ת שפע אור חסדו מהם אז המה מתחילין להכיר שהם משוללי חיבור ועל זה ההפסק של אור חסדו מהם רומז ענין שברים כדאיתא בתזוה"ק שברים שבר תשבר מצבותיהם ומזה הפירוד של שברים המתחיל אצל האומות מתחיל גבי ישראל להבנות החיבור והאחדות ואחר שמראה השי"ת להאומות הפסקות יותר תכופין וסמוכין זו אחר זו וזהו ענין תרועה כמבואר (שם) תרועה כד"א תרועם בשבט ברזל שהוא ילולי יליל קולות קצרים סמוכין זו לזו ומחמת הארת התרועה נתפרדו ונתבטלו העו"ג לגמרי כי מקודם כל עוד שלא היה אצלם הפסקות כ"כ תכופין וסמוכין אהדדי שהיה רק בבחינת גנוחי גנח שמאריכין קצת בגניחותיהם היה נראה עדיין על הגוון שיש להם קצת חיבור אבל אחר שמגיע בהם ההפסקות זו אחר זו באין הפוגות בלי ריוח בינתים אזי מתחילין העו"ג בעצמם להרגיש ולהכיר שהם משוללי חיבור ואז נגמר גבי ישראל כל בנין החיבור והאחדות בתכלית השלימות ולזה צריכין למיעבד תרווייהו תשר"ת וזהו דפריך הגמ' (שם) א"ה ליעבד נמי איפכא תרש"ת היינו שזה היו יודעים חכמז"ל שפיר שאי אפשר לקבל בשלימות אור החיבור מחסדו ית' כי אם ע"י ההיפך הבא מסבת ההפסקות כדאיתא בזוה"ק (בא לד.) דהכי אתחזי לב"נ למנדע טוב ולמנדע רע ולאהדרא גרמיה לטב ודא איהו רזא דמהימנותא וכו' לכן מוכרח שיהיה הפסקות של גנוחי גנח וילולי יליל אלא שעיקר פרכת הש"ס הוא כיון שעיקר הכרת ישראל בהחיבור שיש להם עם השי"ת הוא רק מסבת ההיפך וכל מה שרואים ישראל בההיפוך יותר פירוד נבנה ממילא גבי ישראל החיבור ביתר שאת ולפי זה נראה שיותר נכון להקדים התרועה שהוא ילולי יליל משום שעיקר החיבור נבנה מהארת התרועה וזהו שאמרו ז"ל א"ה ליעבד נמי איפכא תרש"ת דלמא יליל וגנח ועל זה מתרץ הגמ' סתמא דמלתא כי מתרע באינש מלתא ברישא גנח והדר יליל היינו כי אם יקבלו ישראל תיכף החיבור הנבנה מתרועה בשלימות בלתי הדרגה מקודם ע"י הפסקות בלתי תכופים של שברים אזי לא יהיה לישראל חלק וקנין בהחיבור ע"י עבודת יגיע כפם מחמת עבודתם וכל עיקר רצונו ית' הוא שיהיה לישראל חלק וקנין בהחיבור ע"י יגיע כפם ולזה צריכין שיהיה ברישא גנוחי גנח שזה אינו ניכר עדיין גודל החיבור של ישראל וממילא יתחזקו ישראל מחמת זה את עצמם ביותר עבודה עד שישיגו הארת החיבור מבחינת תרועה בקנין גמור ע"י עבודת יגיע כפם וזהו והדר יליל והוא כענין מאמרם ז"ל (יומא לג:) עבורי דרעא אטוטפתא אסור היכי עביד מדרעא לטוטפתא וכו' היינו כי כאשר רוצים לנצח את האומות צריכין לילך נגדם בהדרגה בתחלה בהארת תפלין של יד שאין עדיין החיבור כ"כ בהתגלות ואחר שמבררים א"ע בזה ההסתר אז יתכן לגרש את האומות ולהפריד אותם מעט מעט עד שיתפרדו ויתבטלו לגמרי ע"י התקיפות מעוצם הארת החיבור המאיר בתפילין של ראש שראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך אלו תפילין שבראש אבל אם יחפצו ישראל לנצח אותם מיד בהתחלה בזאת התקיפות שיש בהחיבור מתפילין שבראש בלתי עבודה שמקודם רק בזאת התקיפות שעלו במחשבה תחלה טרם כל עבודות הגם שאמת הוא שעלו ישראל במחשבה גם בלתי עבודתם אכן קודם שמגיעין לזה השורש העליון שעלו שם במחשבה יכולין ח"ו לישאר לגמרי בזה הפירוד ולזה נחשב עבורי דרעא אטוטפתא מהעבירות שחוזרין עליהם מעורכי המלחמה לרמז שילך האדם תמיד בהדרגה מדרעא לטוטפתא. וזה הענין רמזו ז"ל נמי כאן סתמא דמלתא כי מתרע באינש מלתא ברישא גנח והדר יליל ואתי נמי שפיר מה שנראה לכאורה לדייק על מה דאיתא בזוה"ק כאן ילולתא דאיהו דינא תקיפאי תלת תבירין דאיהו דינא רפיא וכו' (ולקמן רלב.) כתב תקיעה ותרועה דינא קשיא ברחמי ושברים דינא קשיא בלא רחמי וכו'. אמנם זהו נמי כמבואר בתזוה"ק (תיקון נה ומובא לעיל) תקיעה איהו מסטרא דימינא ושברים מסטרא דשמאלא שלשלת דאיהו תרועה מסטרא דתרווייהו וכו' היינו כי תקיעה רומז על מדת אאע"ה שהוא חסד ושברים הוא מסטרא דשמאלא כי מזה שחילק את מעשיו נסתעפו בעולם דעות כאלו שאומרים שאור רצונו ית' הוא מחולק ח"ו והם נקראים בזוה"ק מארי דיבבא וע"י מדת יצחק שהוא גבורה נתבטלו אותן מארי דיבבא כי הוא מראה בעבודתו שאית דין ואית דיין שאין באמת שום התחלקות ח"ו ותרועה מסטרא דתרווייהו היינו כי יעקב אבינו מאיר בעולם אשר אף באלו התחלקות שבזה העולם נמצא נמי כבודו ית' ממש באחדות גמור כמו בהשורש העליון כ"ד ה' הוא האלהים ואלהים רומז על כל הלבושים המסתעפים מחמת ההתחלקות כ"ד בזוה"ק (משפטים ק"ח:) כמה אלהים יסלקון אודנין. ויעקב אבינו מראה בעבודתו אשר אורו ית' שוכן גם באלו הלבושים וזהו תרועה מסטרא דתרווייהו היינו שדוקא מצד רזא דתרועה שהוא מדת יעקב נתבטלו תרווייהו מארי דיבבא ומארי דיללה כי מצד הארת השברים לבד שהוא מדת יצחק אף שבאמת מצד ישראל הוא דינא קשיא בלי רחמי כי ממדתו נמשך כל ההתחלקות כמאמרם ז"ל בשני חילק את מעשיו ושני רומז על מדת הגבורה ומשום זה איתא באמת לקמן (דף רלב) על שברים שהוא דינא קשיא בלי רחמי אולם מצד האומות הוא שברים דינא רפיא כי מצד הארת מדת יצחק שהוא בחינת שברים לא נתבטלו עדיין תרווייהו כי אם מארי דיבבא לבד אבל מארי דיללא נשארו עדיין היינו אותן שיש להם אחיזה בגוון הלבוש של ההתחלקות אמנם מצד התרועה שהוא מדת יעקב שמראה בעבודתו ה' הוא האלהים שאף בגוון הלבוש מהתחלקות נמצא ג"כ השי"ת ומעוצם הארה כזו נתבטלו תרווייהו מארי דיבבא ומארי דיללא נמצא שמצד התבטלות האומות הוא התרועה עיקר הדינא קשיא ושפיר מה דאיתא כאן ילילתא דאיהו דינא תקיפי תלת תבירין דאיהו דינא רפיא כי כאן מיירי מצד סדר ההתבטלות של העו"ג ולקמן דף רל"ב מיירי איך שהוא מצד ישראל לזה איתא שם שברים דינא קשיא בלא רחמי:
32
ל״גבחדש השביעי באחד לחדש וגו'. בזוה"ק (אמור צח:) ר"י פתח תקעו בחדש שופר בכסה ליום חגנו, זכאין אינון ישראל דקב"ה קריב לון לגביה מכל אומין עכו"ם ואתרעי בהו ומאתר רחיקא קריב לון לגביה הה"ד ויאמר יהושע וגו' בעבר הנהר ישבו אבותיכם מעולם וגו' הנהר ההוא נהר דאשתמודע וכו' ההוא נהר עולם אקרי וכו':
33
ל״דהענין הוא כי בכל ר"ה חוזר להתעורר זאת הנקודה מרצונו הפשוט שהיה בהתחלת הבריאה אשר עלו בה ישראל במחשבה תחלה שזאת הנקודה הוא בלי גבול ועליה מסובב עיקר תכלית המכוון מכל הבריאה כמו שאמרו ז"ל בראשית ברא וגו' בשביל ישראל שנקראו ראשית שקודם בריאת עולם היה כל הבריאה כמוס ונכלל ברצונו הפשוט ית' כענין שמצינו בתזוה"ק (הקדמה ד) דעשר ספירות דאצילות מלכא בהון איהו וגרמוי וחיי' חד בהון וכו', וכשעלה ברצונו הפשוט ית' שיהיה ניכר כבודו ית' גם מעולם השפל לזה חילק את מעשיו ומלך עליהם וזהו הרצון שחילק את מעשיו נקרא בזוה"ק נהר דנגיד ונפיק ועל זה הרצון איתא שם בזוה"ק תא חזי ההוא נהר אע"ג דלאו איהו דינא דינין נפקין מסטרוי וכו', היינו שבמקור שורשו ניכר עדיין מפורש התכללות המדות ואחדותם שאין בהם ח"ו שום פירוד אלא דדינין נפקין מסטרוי, היינו דנגיד ונפיק מסטרוי כל ההתחלקות אכן יפרד משם כ"כ עד שאינו ניכר שוב בהמדת החיבור והאחדות שיש בשורשם, וזהו דאיתא בזוה"ק (בראשית כב) כד מטא לעלמא דפרודא דאיהו עולם הנבדלים אמר נעשה אדם וכו', היינו כי מאחר שיש כ"כ הבדל ופירוד לכך צריכין להצורת אדם שעל ידו יחזור ויתאחד הבריאה למקור שורשה כי זאת הוא עיקר הצורת אדם שיכול להכיר שורש האחדות מזה שרואה נגדו שני הפכיים מוכיח שיש אחד על גביהם שמתאחדים אצלו כל ההפכים ולהיות שהעמיד השי"ת כל סדר הבריאה בדרך עילה ועלול דכר ונוקבא משפיע ומקבל כדאי' בזוה"ק (שמות ד.) אע"ג דאיהו מלך עלאה איהו נוקבא לגבי נקודה עלאה סתימא דכלא ואע"ג דאיהו נוקבא איהו דכורא לגבי מלך דלתתא וכו', היינו שכל מדה מקבלת מלמעלה ממנה ומשפעת למטה הימנה אכן אין מתאחדים ביחד גבי כל מדה הקבלה וההשפעה כי בעת שהמדה מקבלת מלמעלה אז עומדת בהתבטלות עצום עד שאינה מכרת שוב את מהותה מחמת הבהירות מעוצם הכרתה באורו ית' ואחר שמהפכת פניה להשפיע למטה הימנה שוב נתעלם ממנה זאת הבהירות כי אם לאו לא היה באפשרה להשפיע לזולתה וכענין דאיתא (בספר הקנה) כשברא הקב"ה את עולמו הפך את אור פניו ממנה, היינו שבזאת הרגע שצריכה הבריאה להשפיע להלן ממנה מוכרח שיתעלם ממנה בהירות הכרתה שהיה אצלה בעת קבלתה וזהו שהפך את אור פניו ממנה כדי שיהיה בכחה להשפיע לזולתה וזה ההעלם נחשב על צבא מעלה לחטא כ"ש גבי המלאכים שהלכו לשחת את סדום שנענשו על מה שהיו אומרים כי משחיתים אנחנו ונעלם מהם בשעת מעשה שהמה רק מקבלים כדאיתא (במדרש רבה וירא) אף שאמרו אח"כ וישלחנו ה' לשחתה מ"מ בשעת מעשה נעלם בזו הרגע מהם ותלו הכח בעצמם והוא יען שהם משוללי בחירה להכיר כח הבורא גם בתוך ההסתר לזה בעת השפעתם למטה שנסתר מהם בזו הרגע גודל הבהירות יכולין לחשוב שיש בהם כח בפני עצמם. אמנם עיקר רצונו ית' הוא בזה העולם שיהיה הכרה בכבודו ית' גם בחשכות הסתרת הלבושים לזה ברא השי"ת את הצורת אדם דו פרצופים ובהאר"י הק' ז"ל נקרא זאת כותל אחד לשניהם ובזוה"ק (במדבר א) איתא ע"ז נוקבא אחידת בסטרוהי, היינו שאצלו נתאחד הקבלה וההשפעה שהיא בחינת נוקבא ובחינת דכר ביחד שאינו מתבטל מהותו בעת שעומד פב"פ ומקבל וזוכר נמי בטוב בעת שמשפיע שהוא רק מקבל כי יש בו כח הבחירה להמליך עליו את השי"ת אף בגודל הסתרתו לכן יכול שפיר להכיר אף בשעה שמשפיע שהוא רק מקבל ובזאת ההכרה הוא עיקר המכוון מרצונו ית' לזה מצינו בגמ' (עירובין ח.) הי מינייהו סגי ברישא אמר ר' נחמן בר יצחק מסתברא דזכר סגי ברישא, היינו כי זכר מורה על כח עבודה בבחירה ונוקבא רומז על הכרה עצומה בבהירות חזקה עד שאין מקום כלל לכח הבחירה והגם שיהיה לעתיד עיקר היקרות בזאת ההכרה שיכירו שאין האדם פועל כלום בכח בחירתו רק השי"ת לבדו הוא פועל הכל כמו שנאמר הנני עושה חדשה בארץ נקבה תסובב גבר, היינו שאז ינהיר השי"ת שכח הנוקבא הוא יותר נעלה מכח הדכר, אכן בזה העולם הוא עיקר רצונו שיעבוד האדם בכח בחירתו הטובה וזהו מסתברא דזכר סגי ברישא אכן כל עוד שהיה נוקבא אחידת בסטרוהי לא היה הזווג בשלימות כדאיתא בהאר"י הק' ז"ל שהזווג היה אז אחור באחור כי מאחר שלא היה עדיין שום הסתר בעולם והיה ניכר מפורש התגלות אורו ית' בכל הנבראים בלי שום העלם כלל וממילא לא היה עדיין יסוד חזק ובחירה ומחמת זה לא נגמר עדיין בשלימות תכלית המכוון מרצונו ית', כי עיקר המכוון הוא דוקא שיתעלם האור בכל מיני התלבשות ויסתיר כ"כ את האור עד שיהיו לבושים כאלו שיאמרו מה שדי כי נעבדנו, ובכל זאת יוציא האדם את עצמו מכל אלו ההסתרות להמליך עליו את השי"ת בבחירת רצונו הטוב ובזה יהיה נגמר כל המכוון מהשי"ת שיהיה הזווג פב"פ וזווג כזה אינו יתכן להיות כי אם ע"י הנסירה כמבואר בהאר"י הק' ז"ל, היינו רק אחר שנתעלם האור כדכתיב ויפל אלהים תרדמה על האדם ויישן ויקח אחת מצלעותיו וגו', והוא כי ענין שינה הוא שמשך השי"ת אצלו החיים של אדם ומראה להאדם אשר כאין נחשב כל כחו לפניו ומזה נופל שינה על האדם ונתבטל הימנו כל כלי פעולתו ולא נשאר אז גבי האדם רק הנקודה הנקראת בת עין כמאמר המאיר לאישון בת עין שאומרים קודם השינה, כי בשעת השינה עוסק השי"ת רק עם זאת הנקודה וכל הכלי פעולה של אדם המה בגודל ההעלם וכאשר מתעורר האדם מזה ההעלם להמליך עליו השי"ת נגמר מחמת זה הזוג שיהיה פנים בפנים, וזה היה כל ענין הנסירה כדכתיב ויקח אחת מצלעותיו וגו' ואח"כ נאמר ויביאה אל האדם וגו' כי מחמת ההעלם נתהווה הנסירה שיהיה הזווג פב"פ כי כיון שיש העלם והאור נתלבש בהסתרות ובכל זאת בוקע האדם אלו ההסתרות בבחירתו הטובה ומכיר דרך כל הלבושים הרחוקים ג"כ את אורו ית' בזה נגמר בשלימות כל תכלית המכוון מרצונו ית' שאמר והיה העולם כדאי' במדרש (בראשית רבה) שהשיב השי"ת להמלאכים שאמרו מה אנוש וגו' א"כ צונה ואלפים כולם למה עשיתי וכו', היינו שעיקר המכוון הוא שמתוך כל הלבושים הרחוקים יהיו מכירים באורו ית' ומזה שבוקע האדם בכח בחירתו את ההסתרות וממליך עליו את השי"ת נתברר ששורשו הוא למעלה בזה הרצון העליון הנקרא עבר הנהר שהוא למעלה מכל ההתחלקות וכל ההעלם שהיה מלפנים גבי האדם בשעת התרדמה קודם הנסירה זה היה רק משום שהיה חפץ השי"ת להתפאר נגדו ולהראות לו שכל כח הפעולות שלו כאין נגדו וממילא מוכח שכח הפעולות של אדם שפועל בבחירתו הוא יקר מאד כי אם לאו לא היה שייך שיתפאר כביכול ית' נגדם ולהראות שכל הפעולות כאין נגדו כענין שמצינו בזוה"ק (ויגש רז) הן שמים לא זכו בעיניו בעיניו הוא דלא זכו וכו', היינו כי מזה שמתפאר השי"ת נגד שמים ואומר שבעיניו גם הם לא זכו מובן ממילא שבהירות זך ועצום שיתכן להיות בסוג הנבראים הוא ביותר בשמים לכן שייך שיתפאר השי"ת נגדם כן נתברר אחר התרדמה והנסירה גודל היקרות מפעולת אדם ע"י בחירתו בעיניו ית', וכן בכל ר"ה שהוא זמן הנסירה נתעורר מזאת התרדמה ומזה נתחזק באדם כח בחירתו לזה נאמר תקעו בחדש שופר בכסה ליום חגנו ובכסה מורה על העלם רצונו ית' בהתלבשות זה העולם כי בזה היום מתעורר הנסירה אשר רצונו הפשוט נתכסה ונתעלם אורו בהתלבשות בכדי שיהיה מקום לעבודה בבחירה לזה צריך האדם בר"ה לעמוד מצדו בתקיעת שופר לעורר אותו הרצון החפץ בהויות עולם כי שופר הוא כדאיתא בזוה"ק (נשא קלט:) מן המצר קראתי יה מאתר דשארי דיקנא לאתפשטא וכו' ובג"כ אמר יה יה תרי זימני וכו', היינו כי זה הרצון ית' המצמצם גודל אורו להנהיר דרך שביל דקיק למען שיהיה מקום להתפשטות הלבושים מזה העולם זאת הבחינה נקרא יצר ועל זה כתיב מן המצר קראתי יה והשם י"ה רומז כמאמרם ז"ל על הפסוק כי ביה ה' צור עולמים שאין הכסא שלם ואין השם שלם וכו' שכך העמיד רצונו ית' שלא יהיה שום שלימות כביכול ית' בלתי עבודת ישראל ועל זה נאמר בטחו בה' עדי עד כי בי"ה ה' צור עולמים, היינו כי מזה הצמצום מהשם י"ה נמשך כל הבטוחות של ישראל, וזה דאיתא שם ובג"כ אמר י"ה י"ה תרי זימני וכו', היינו להורות גם על צמצום השני מצד ישראל שנקרא נמי מן המצר כו' ע"י הצמצום מאורו ית' שנתעלם כ"כ בלבושי זה העולם נתעורר מחמת זה גבי ישראל נמי גודל צמצום לצעוק מעומק לבבם שיתגלה אצלם אור רצונו ית' הגנוז והכמוס בתוך אלו הלבושים ועל זאת הצעקה הבאה מעומק נקודת הלב רומז תקיעת שופר כמבואר בזוה"ק (בשלח ס) כגוונא דשופר לשדרא קלא באורח מישור מאתר דחיק וכו' כי נגד זה הרצון שהעמיד השי"ת להויות עולם שיהיה בבחינת בכסה הנקרא מן המצר מחויב האדם ג"כ להתיצב נגדו מאתר דחיק ולצעוק מן המצר וגו' ובזה משלים רצונו ית' כי כשמרגיש האדם בהסתרת אורו ית' וצועק מעומק לבבו על הכבוד שמים שנעלם ונסתר בזה העולם בזאת הצעקה מתעורר בחזרה ראשית הנקודה הבלתי גבול שעליה מסובב כל המכוון מבריאת עולם הנקרא עבר הנהר שבה עלו ישראל במחשבה תחלה וזה מתעורר במצות תקיעת שופר כמבואר (שם) ובעינן לאחזאה עובדא בשופר לאתערא שופרא אחרא וכו', היינו שדווקא מתוך התלבשות זה העולם יכולין לעורר הרצון הפשוט המשולל לבוש כדאיתא בזוה"ק (פנחס רכא) לית אדני בלא הויה כגוונא דלית קול בלא דיבור ולית דיבור בלא קול והאי איהו קשוט בעלמא דאצילות אבל בעלמא דפרודא אית קול בלא דיבור וכו', היינו שדוקא בזה העולם יכול האדם לעורר הקלא פנימאי וזהו שאמרו ז"ל אמרו לפני מלכיות כדי שתמליכוני עליכם כי מצד השי"ת נקרא מלכיות זה שחילק את מעשיו ומלך עליהם כי זה הרצון היה בגודל נדיבות שחפץ כביכול ית' שיהיה נגמר כבודו גם מעולם השפל כי עיקר רצונו ית' בבריאת עולם היה להראות כבודו גם לעיני האדם וכן עומק לבבם של ישראל מבקשים נמי תמיד בהתגלות אלהותו ית' כמו שאנו מתפללים תמיד גלה כבוד מלכותך עלינו וזהו מן המצר קראתי י"ה, היינו מן זה המצר שנסתר כ"כ אורו ית' מרעיש האדם וצועק להשי"ת שיאיר נגד עיניו אור רצונו מפורש וזה הוא אתר אעקא מצד אדם שתקיעת שופר הוא הכלל מכל התפלות שע"י השופר מתעורר מחדש הנקודה שעלו בה ישראל במחשבה ועי"ז יש כח בתפלת אדם לשנות מדותיו ית' כדאיתא בגמ' (סוכה יד) והוא כי הצורת אדם הוא הכלל מכל הנבראים כי הוא מרגיש בחסרון כבודו ית' והם אינם מרגישין כלל ולזה יש להאדם כח התפלה כדאי' בזוה"ק על הפסוק ויפח באפיו נשמת חיים ומתרגמינן דיכול למללא קדם מלכא מה דלית כן בשאר כל בריין והוא יען שאין שום בריה מרגיש שמחוסר כ"ש כמו הצורת אדם, לזה יכול למלל קדם מלכא ולומר דעה בהנהגתו ית' משום שכל עיקר המכוון מתפלתו הוא רק כבוד שמים, ולכך יכול להתפלל על צרכי הגוף שלו הגם איך יתכן שיאמר אדם דעה ולבקש שימלא לו השי"ת מה שחסר לו בתפיסתו הקטנה, אכן כיון שעומק המכוון של האדם בכל המבוקש שלו הוא רק כבוד שמים וכמאמרם ז"ל בגמ' יפנה ויטול ידיו ויקרא ק"ש ויתפלל והתחלת התפלה הוא אדני שפתי תפתח, היינו שלא יעלה בדעתו לבקש מה שאין רצונו ית' וכיון שמסלק כ"כ דעתו וחפצו ומוסר עצמו להשי"ת ממילא כל מה שחסר לו בתפיסתו הקטנה נוגע בכבוד כביכול ית' כי הוא סילק מצדו כל נגיעותיו ומה שהוא חפץ הוא הכל רצונו ית' וכאשר תחסר לו איזה דבר יכול שפיר לצעוק מה תעשה לשמך הגדול כי מה שחסר לו בתפיסתו תחסר זאת בכבוד שמים, וזהו אמרו לפני מלכיות, היינו שכל חפץ לבבכם לא יהיה רק גלה כבוד מלכותך עלינו כדי שתמליכוני עליכם כדי שתוכל לומר דעה בהנהגתו ית' אף בתפיסה הקטנה שלכם, אמרו לפני זכרונות כדי שיעלה זכרוניכם לפני לטובה, ואיך יתכן לשון זכירה אצל השי"ת הלא אין שכחה לפני כסא כבודך אלא שזה הוא רק מצד האדם, היינו כל כמה שקובע האדם בלבבו זכירה בהשי"ת כלומר שיודע ברור שכל חייו תלוי בזו הזכירה כך מראה לו השי"ת מפורש השגחתו עליו בכל פרט ובכל רגע לטובה:
34
ל״הר' יצחק פתח תקעו בחדש שופר בכסה ליום חגנו וגו' בעבר הנהר ישבו אבותיכם מעולם ההוא נהר דאשתמודע ואתידע מעולם וכו' ההוא נהר עולם אקרי וכו' האי נהר אע"ג דלאו איהי דינא דינין נפקין מסטרוהי וכו' (זוה"ק אמור דף צח):
35
ל״וביאור הענין כי נהר רומז על ספירה הנקרא בינה וזהו דאיתא כאן אף על גב דלאו איהי דינא דינין נפקין מסטרוהי וכו', היינו כי מספירות בינה נגיד ונפיק כל התחלקות המדות שחילק השי"ת לכמה פרטים את האור כדי לקבל כבוד מתחתונים ומחמת זאת ההתחלקות מתחיל כל בנין עולם כי נקרא עולם מלשון העלם וכדאי' (בספר הקנה) כשברא הקב"ה את עולמו הפך את אור פניו ממנה וכו' ועל זה איתא כאן בעבר הנהר ישבו אבותיכם מעולם, הנהר ההוא נהר דאשתמודע ואתידע מעולם וכו', היינו שהשורש של ישראל הוא בעבר הנהר שהוא למעלה מבינה כלומר שישראל המה למעלה מהתחלקות המדות בזה הרצון העליון שהוא למעלה מאלו הגבולים של עוה"ז כי עיקר מקומם הוא במקור אחדותו ית' כמאמרם ז"ל ישראל עלו במחשבה גם קודם עבודתם, היינו קודם התלבשות רצונו ית' בהלבושים של זה העולם, ומבאר הזוה"ק בזאת הפתיחה את הפסוק בחדש השביעי וגו' יום תרועה יהיה לכם וגו' והוא כי שביעי הוא התכלית מכוון מכל המדות שבו נגמרו בשלימות הגם שהבריאה נגמר בששי מ"מ התכלית מכוון מכל המדות נגמר בשביעי כי בשביעי נתכללו בחזרה כל המדות לשורש אחדותם כמו שביאר אאמו"ר הגה"ק זצללחה"ה על מה שבשלישי ובששי נכפל כי טוב כי שלישי מורה על התכללות שני מדות ההפכיים יען שכבר יש שני ימים הרומזין על חסד וגבורה שהמה מדות ההפכיים ויום שלישי רומז על מדת תפארת שהוא ההתכללות אלו ההפכיים בשורש אחדותו ית' ומחמת זה ההתכללות מוכח שמאיר בו בעומק גודל אור חסדו ית' כ"כ אשר בזה הרב חסד נכללים כל ההפכים שעליו נאמר כי לעולם חסדו ולכך נכפל בו כי טוב וביום ששי שרומז על מדת יסוד שבו נגמר הבריאה כמאמרם ז"ל בששי גמר את מעשיו ואז יכולה הבריאה לחשוב שיש בה כח לפעול כי כבר יש לה כח הויה בפני עצמה בשלימות לזה נכפל בו נמי כי טוב להורות שבכל גמר הוויתה צריכה הבריאה להזכיר היטב א"ע ולעורר מתחלת קבלת קיום הוייתה ולהכיר היטב שכל גמר קיום הוייתה הוא רק אור חסדו ית' השופע בה תמיד בכל רגע ורגע בלי הפסק ח"ו. אולם בשביעי שרומז על מדת המלכות ובזאת המדה נגמר בשלימות כל תכלית המכוון מהבריאה כי זה התכלית מכוון הוא עיקר גמר מעשיו כדי שיהיה למלך עליהם, היינו כדי שיתכללו כל המדות בחזרה לשורש אחדותו ית' הרי ששביעי מורה על שלימות הגמור לזה נאמר בחדש השביעי וגו' יום תרועה יהיה לכם וגו'. והענין הוא כי השי"ת העמיד בעולם היקף חדש וגם היקף שנה היקף חדש מורה על ההארה המאיר מצד עבודת האדם כי מצד הארת השי"ת אין שייך כלל חדש כיון שאינו נתיישן מצדו ית' שום דבר אכן מצד המקבל שכל הדברים נתיישנו אצלו לזה בחדתותא דסיהרא שאז מגיע האדם בחזרה להארת מקור שורשו אזי מצדו נקרא חדש כענין דאיתא בזוה"ק (בלק רא ) על הפסוק שירו לה' שיר חדש וגו' ארונא ומה דהוה גניז בגויה נפיק ובגין ההוא דהוה גניז בגויה אתמר שיר חדש דכר וכו' היינו כי כאשר נתחדש להאדם בחזרה הארת השי"ת אזי נקרא אצלו חדש והיקף שנה הוא מצד המשפיע ית' ונקרא שנה כי יש בה התכללות מכל השינוים ולזה נמי נקרא ראש השנה כמבואר בזוה"ק (ויחי רפו) ראש השנה דא הוא רישא דשתא דמלכא ובאתר דאית רישא אית גופא (שם יתרו כב), היינו כי בזאת הרגע הראשונה מהשנה נכללו בה כל השינוים מהשנה ולזה בר"ה דהוא רישא דכלא שתא נתעורר בו כל תכלית המכוון מבריאת העולם לכך נאמר בו תקעו בחדש שופר בכסה וגו', היינו כיון שנתעורר בו התחלות ההתחלקות האור בלבושים כמבואר (באות הקודם) ומאחר שמתכסה האור בלבושים יכול האור להתיישן מצד הבריאה מסבת התלבשות לכך צריכין לעורר מחדש את האור בשופר, היינו שיעמוד האדם בתקיעה פשוטה ולעורר הקלא פנימאה הנמצא בכל הלבושים שהוא המוצא פי ה' המחיה ומהוה כל הדברים שבעולם וזה המוצא פי ה' נקרא קול פנימאי ובזוה"ק (פנחס רכ"ח:) נקרא זה הקול פנימאי קול בלא דיבור וכדאיתא שם לית אדני בלא הויה כגוונא דלית קול בלא דיבור ולית דיבור בלא קול והאי איהו קשוט בעלמא דאצילות אבל בעלמא דפרודא אית קול בלא דיבור וכו'. ולהבין זאת הלא לפי הנראה היה צריך לומר בהיפך בעלמא דפרודא אית דיבור בלא קול כי קול רומז על מוצא פי ה' הכמוס בכל הדברים שבעולם ומחיה אותם ועל זה רמזו השבע קולות שאמר דוד על המים כמבואר בתזוה"ק, ודיבור רומז על התלבשות זה הקול ומה זה שאמר אבל בעלמא דפרודא אית קול בלא דיבור הלא בזה העולם מתלבש כ"כ זה האור עד שאינו ניכר כלל המוצא פי ה' המחיה כי אם גוון הלבוש לבד ונסתר כ"כ זה האור בגוון הלבושים עד שנראה שאי אפשר כלל להכיר אותו ואף שמסר השי"ת כח התפלה בעולם שלפי הנראה יכולין על ידה להגיע לאור אכן גם התפלה בעצמה היא בלבוש נמוך מאד כי כח התפלה נתלבשת אפי' בצעקת הבריאים כמו שמצינו בגמ' (תענית טז.) ויתכסו שקים האדם והבהמה מאי הוו עבדי אסרו הבהמות לחוד ואת הולדות לחוד וכו', הרי שנפעל ישועה גם ע"י צעקת הבריאים והגם שנותן השי"ת מקום לצעקת הבהמות ג"כ שיפעלו ישועה בכל זאת וכי יכולין לומר אשר צעקה כזאת מגיע לאור רצונו ית' הלא זאת הצעקה היא בלא דעת שאינם מכירין כלל למי הם צועקים ומבקשים וא"כ הוא לפי זה כפי הנראה בזה העולם רק דיבור בלא קול. אמנם בזאת המצוה של תקיעת שופר מראה השי"ת אשר שורה באמת בזה העולם קול בלא דיבור ועליה נמי מרמז הזוה"ק בזה שכתב אבל בעלמא דפרודא אית קול בלא דיבור וכו' שלא נמצא מעלה כזאת אפי' גבי צבא מעלה כי מזה בעצמו שרואין אשר בכל התרחקות הלבושים בעלמא דפרודא יש בכח ישראל להגביה עצמם מכל הלבושים ולצמצם כל רצונות הגוף לאחדות רצונו הפשוט ית' לומר ד' אחד מזה מוכח אשר שוכן באמת בעומק לבבם של ישראל חול בלא דיבור לכן יש בכחם להעלות מתוך הסתר הלבושים ולבטל עצמם לקלא פנימאי וזה האור נתעורר בקול פשוט של שופר כמבואר בתזוה"ק (תיקון ע' דף קמ"ח) כל המצות המה בידין וברגלין כל פקודין דהליכה תליין ברגלין כגון הליכה לבי כנישתא וכו' וצדקה בידין מן נתן תתן וכו' וכן צלותין תליין בפומא והכי מצות שופר ברוחא דנשיב מפומא וההוא רוחא אתעביד קלא וכו' ואית פקודין דתליין בשמיעה וכו' ודא תקיעת שופר וכו'. היינו שמצות תקיעת שופר הוא ברוחא ובשמיעה ורוחא מורה על כח הבחירה שיכול בכח בחירתו להכניע ולכפוף עצמו כי רוחא הוא דבר שאין בו מצדו שום ממשות רק שנקלטת בתוך כל הדברים שבעולם ופועלת בהם כי נדחקת ונכנסת ומנשבת בתוכם אפילו דרך נקב דקה מן הדקה וזה מורה על החכמה ושכל הפשוט הכמוס בכל הדברים ושמיעה מורה על המשכה מן העומק כי שמיעה אף שהיא במדרגה נמוכה מבחינת ראיה כ"ש בשיר השירים שלא חשב שם בשבחו ית' אזנים והוא כמבואר בזוה"ק (אדרא נשא קלח:) ומה דאתמר הטה ה' אזנך בזעיר אנפין אתמר וכו' אכן ראיה הוא הסתכלות על שטח העליון לבד ושמיעה הוא מה ששומעין מן העומק וזהו שמצות שופר הוא ברוחא ובשמיעה כלומר שהקול שופר מעורר מעומקא דלבא הקלא פנימאה מעולם העליון להנהיר אור החכמה אף בהלבושים הגסים והנמוכים הרחוקים ביותר כי אחרי שמגביה האדם א"ע מכל התפשטות לבושים ומתיצב עם השופר כדי לכלול כל חפץ לבבו ברצונו הפשוט ית' נתברר זה האדם ששוכן בקרבו אורו ית' המשולל לבושים אשר מצד אור עליון כזה אינו נדח עוד שום נדח ח"ו כי ע"י השופר קטן של אדם נתעורר השופר גדול מהשי"ת אשר מצד זה השופר גדול לא יהיה שום נדח כדכתיב והיה ביום ההוא יתקע בשופר גדול ובאו האובדים בארץ אשור והנדחים בארץ מצרים וגו'. והנה כמו שמצינו בכל השתנות משער לשער ומצורה לצורה כגון חרישה זריעה יש בכל פעם מצוה לא תחרוש וגו' לא תזרע וגו' ואחר שנעשה כרי נתחייב במעשר וכשנתגלגל העיסה יש מצות חלה וכשנתקרב יותר לצורת אדם אחר אפי' צריכין ברכה כדי להכיר המוצא פי ה' המחיה והמהוה אותה כי באמת כל הדברים הם בשורשם רק רצון הפשוט כמו שרמזו ז"ל בגמ' (ר"ה דף יא) לצביונם נבראו ואם היה יתכן לקבל אותם בעוה"ז כמו שהם בשורשם היו יכולין שפיר להכיר בהם המוצא פי ה' הכמוס בתוכם ומחיה אותם גם בלעדי פעולת המצוה, אכן יען שבעוה"ז מתכסה הרצון בהתלבשות וכל מה שנשתנה ונתחלף משער לשער ומצורה לצורה כדי להתקרב ביותר אל צורת אדם מתכסה המוצא פי ה' הכמוס בהם ביותר התלבשות לזה העמיד השי"ת מצוה אצל כל שער ושער בכדי שיכיר האדם על ידה את הנותן המחיה ומהוה כל הדברים שבעולם וכן הוא בכל ראש השנה שנשתנה בו הזמן משנה שעברה ונתחלף לבוא עוד בהתלבשות חדשות באותו השער העמיד השי"ת מצות תקיעת שופר להתעורר מחדש הרצון הפשוט מכל התלבשות כדכתיב תקעו בחדש שופר בכסה וגו', היינו בהתחלה כאשר מתחלת הסיהרא להתכסות כמאמרם ז"ל כ"ד שעי מכסי סיהרא וכו', ולזה נקרא ר"ה בכסה שמתחלת לכנוס בהסתרות לבושים מעוה"ז נתן השי"ת מצוה לתקוע בשופר כי זאת היא עיקר המכוון מתקיעת שופר לעורר מחדש הקלא פנימאי לבל יתעלם ויתיישן כ"כ בהתלבשות אלא שיהיה ניכר מתוך כל הלבושים ועל זה מורה הפעולה של תקיעת שופר שפעולת המצוה בעצמה היא בלי שום לבוש אשר לא מצינו כן בשום מצוה כי כל המצות המה בעובדא והעובדא הוא לבוש להמצוה ואף המצוה שהיא רק במלולא מ"מ נתלבשת בחיתוך האותיות נמצא שהאותיות הם לבוש להקלא פנימאי של המצוה וממילא כיון שבא בלבוש נסתר נמי מעט עוצם הבהירות מהמצוה ושוב אי אפשר להכיר ברור אם מתכוון בפעולתה לעומק האמתי מרצונו ית', אבל המצוה מתקיעת שופר הגם שהיא בעובדא ובמלולא מ"מ עיקר עצם המצוה הוא הקול היוצא מן השופר וזה הקול הוא בלי שום לבוש ואף הכלי של השופר שהוא בעובדא והלבוש מהמצוה אינו נמי מסתיר כלל את הבהירות מעצם המצוה שהוא הקול אלא אדרבה שזאת הכלי מסייע להמצוה שעל ידה יכולין להוציא הקול פנימאי כדאי' בזוה"ק (בשלח ס.) כגוונא דשופר לשדרא קלא באורח מישור מאתר עאקא וכו', היינו שע"י זאת הכלי נתעורר הקלא פנימאי המשולל לבוש נמצא שעצם זאת המצוה הוא ג"כ רק קול בלא דיבור. וזהו דאיתא בזוה"ק (פנחס שם) אבל בעלמא דפרודא אית קול בלא דיבור וכו', וזהו נמי ענין התפלה שקודם תקיעת שופר מן המצר קראתי י"ה ענני במרחב י"ה וכמבואר בזוה"ק (אדרא נשא קלט:) מן המצר קראתי י"ה מאתר דשארי דיקנא לאתפשטא דהוא אתר דחיק וכו' ובגין כך אמר תרין זמנין י"ה וכו', היינו כי עוה"ב נברא בי"ה והשם י"ה נקרא דיקנא שרומז על צלם אלהים שהוא רצון הבהיר בלי שום לבוש כלל ועל זה אמר מן המצר מאתר דשארי דיקנא לאתפשטא דהוא אתר דחיק, היינו מזה המקום העליון מאד שמתחיל משם הרצון להתפשט ולירד בלבושי עוה"ז שנברא בו"ה שהוא אתר דחיק שאור העליון מוסתר ומודחק בגודל צמצום בהעלם חזק מאד עד שנראה ח"ו שנעתק החיבור מי"ה לו"ה וזהו מן המצר ועל זה אמר קראתי י"ה, היינו כי מהשם י"ה הוא כל הבטוחות שלנו כדכתיב בטחו בה' עדי עד כי בי"ה ה' צור עולמים וכמאמרם ז"ל בי"ה נברא עוה"ב ובו"ה נברא עוה"ז ואין השם שלם ואין הכסא שלם וכו', היינו שכך העמיד רצונו ית' לבלתי יהיה נגמר שום שלימות בלתי עבודת ישראל וזה הוא כי בי"ה השם צור עולמים כלומר שזה הרצון עליון המשולל לבוש הנקרא י"ה התפשט בהלבושים של ישראל שדוקא על ידם יהיה נגמר כל השלימות שיהיה כביכול השם שלם והכסא שלם ומזה בעצמו נמשך לנו כל הבטוחות לזה אנו מתפללים ענני במרחב י"ה, היינו שהעני' של השי"ת יהיה ג"כ בזאת הבהירות של השם י"ה הגם שאינו באפשרי בעוה"ז לקבל טובה בהירה בלתי לבוש גשמי אכן הוא כל המבוקש שלנו שירדו אלינו כל השפעת טובות עם הארת אהבת הנותן ית' כלומר שיהיה ניכר מפורש בכל התפשטות הלבושים שלנו איך שאנו משלימים על ידם הכבוד שמים שיהיה השם שלם והכסא שלם ומהארה כזאת נמשך ממילא לישראל כל מיני הרחבות והתפשטות כל הטובות מאחר שאינו נעתקו על ידם מהמקור ית' וכל היכא דאיתא המה בי גזא דרחמנא ומכירים בהם היטב איך שהם עדיין בידו ית' נמצא שע"י אלו הלבושים דוקא יהיה נגמר הכבוד שמים בשלימות וזהו ענני במרחב י"ה והעני' כזאת נתעורר ע"י תקיעת שופר שהוא לשדרא קלא באורח מישור מאתר עאקא:
36
ל״זתקעו בחדש שופר בכסה ליום חגנו כי חק לישראל הוא משפט לאלהי יעקב. כי חק לישראל היינו מה שנראה שכבר נגמר בדרגא העליונה לחוק קבוע כי ישראל מורה לי ראש כדאיתא בהאר"י הק' ז"ל ועל זה אמר משפט לאלהי יעקב, היינו שאין בזה עדיין שום חוק וגמר כלל וזהו משפט לאלהי יעקב והוא כדאיתא בזוה"ק (פנחס רל"ב.) תרועה מסטרא דיעקב וכענין שנאמר הריעו לאלהי יעקב והריעו הוא מלשון תרועם בשבט ברזל כלומר שמשבר כל ההסתרות ומראה שאין בהם שום חוק וגמר ועל זה רומז החדש תשרי שאתוון למפרע כדאי' בזוה"ק (תצוה) שהאתוון עומדים נוכח המאציל ית' ולא גמר השי"ת בהם עדיין חוק כמו שנדמה להאדם אלא שהם עדיין למעלה הרבה מתפיסת אדם ויכולין עדיין לשנות בהם פירוש חדש בכל פעם וזה הוא כי חוק לישראל הוא, היינו מה שנגמר בשורש העליון לחוק וגמר אינו עדיין גבי השי"ת תכלית המכוון אלא שעיקר תכלית המכוון מהשי"ת הוא שיהיה נקרא אלהי יעקב וזהו משפט לאלהי יעקב, היינו שלא יהיה לשום דבר גמר וחוק בקביעות רק שכל הדברים שבעולם יהיו נקשרים בשורשם העליון וכל הווייתם יהיה רק כפי הארת שורשם העליון ית' ועל זה נאמר תקעו בחדש שופר וגו' והוא ע"ד הכתוב תנו עוז לאלהים וכמבואר בזוה"ק (בא לב) יהבין תוקפא וחילא לקב"ה וכו' כי בר"ה נתעורר בחזרה ההתחדשות וזאת היא רק מצד הבריאה כי מצדו ית' אין שייך שום התחדשות כיון שאינו מתיישן מצדו שום דבר כדאי' בגמ' (יבמות טז:) פסוק זה שר עולם אמרו נער הייתי גם זקנתי וכי תימא קב"ה מי איכא זקנה קמי קב"ה וכו' ושר עולם היינו זאת הנקודה שהניח השי"ת בכל הבריאה שתכיר דלית לה מגרמיה שום כח ועל אותה הנקודה אמרו ז"ל אין לך עשב מלמטה שאין לו מזל מלמעלה וכו' וזאת ההכרה הוא באמת עיקר הכח מהבריאה כדאיתא בזוה"ק (פנחס רנז:) ולזה יש לו לשר עולם שהוא נער מט"ט כל שבעין שמות כי הוא כולל ההכרה של כל הבריאה, וזהו דאיתא בזוה"ק (וישב קעט: שלח קע.) דאתקרי נער דמתחדתין עלומיו תדיר ועל התחדשות הכרה כזו נאמר תקעו בחדש שופר, היינו שבזמן ההתחדשות צריכין ישראל להתיצב במצות תקיעת שופר כי כמו שעוסק השי"ת אצלו במחשבה העליונה כך העמיד השי"ת נגדו לישראל מעשה המצוה בפועל וזהו מצות תקיעת שופר שמורה על זאת ההתחדשות ועל זה אמר הכתוב בכסה ליום חגנו כי זה החג נקרא בכסה משום שנתעורר בו התחדשות התרדמה מהתחלת בריאת עולם שאז היה כמו שנאמר ויפל ה' אלהים תרדמה על האדם ויישן ויקח אחת מצלעותיו וגו' ויבן ה' אלהים את הצלע וגו' ויביאה אל האדם וגו' וכל ענין הנסירה הוא רק כדי שיהיה יתכן אח"כ חיבור להולדה כי הולדה אי אפשר להיות כי אם משני הפכים כדאיתא בתזוה"ק (תיקון נו) בכל ספירין לית יחודא וכו' בשאר אברין קורבא דאחוה אית תמן ולאו דיחודא ודא איהו רזא דאילנא דענפוי מתפרשין לעילא בכל סטרא וכו' אבל לתתא כלהו אגודה אחת יחודא חדא ולית יחודא אלא ע"י דצדיק וכו', היינו שהיחוד מאח ואחות אף שהוא מהשורש אכן אינו להולדה כי הולדה אי אפשר להיות רק ע"י היחוד הבא אחר הפירוד כדאיתא בזוה"ק (לך פה:) וכד נשמתין נפקין דכר ונוקבא כחדא נפקין לבתר כיון דנחתו מתפרשין דא לסטרא דא ודא לסטרא דא וקב"ה מזווג לון לבתר וכו' (ושם צא:) ואי תימא והא תנינן לית זווגא אלא לפום עובדוי וארחוהי דבר נש וכו' אכן אותו הזווג הבא ע"י עובדוהי וארחוהי דבר נש נוגע בהחיבור שיש להם בהשורש עליון ולכן נברא הצורת אדם כליל דכר ונוקבא ודו פרצופין כי בכל הבריאה העמיד השי"ת שיהיה כדכתיב וקרא זה אל זה וכדמתרגמינן ומקבלין דין מן דין אכן אין להם אלא פרצוף אחד, היינו בעת שמקבלים מהשי"ת עומדים בגודל התבטלות ואין בכחם להשפיע למטה מהם וכן בעת שמשפיעים למטה מהם שוכחים לגמרי שהמה רק מקבלים כדאיתא (בספר הקנה) בשעה שברא הקב"ה את עולמו הפך את אור פניו ממנה ולזה נברא הצורת אדם דו פרצופין שיהיה יכול לקבל בפרצוף אחד מהמאציל ית' ובפרצוף השני יהיה יכול להשפיע למטה הימנו ולבל ישכח שהוא נמי רק מקבל ועל זה אמרו ז"ל בגמ' (עירובין) הי מסגי ברישא מסתברא דזכר מסגי ברישא וזכר היינו זה הכח שהניח השי"ת בהבריאה לעורר החיבור מהשורש כי אדם דלתתא הוא כלא נוקבא כדאיתא בתזוה"ק, היינו כמו הארץ שהיא הדרגא הנמוכה ביותר שאין עוד דרגא הנמוכה הימנה להשפיע שם וכל כח הארץ הוא רק להשפיע חזרה למעלה כך הוא האדם דלתתא כולא נוקבא ואין עוד לבוש הנמוך הימנו וכל כחו הוא רק להשפיע בחזרה למעלה באור חוזר ומה הוא השפעתו למעלה זה הוא הכח תפלה שנמצא גבי אדם מה שאין זאת אפילו גבי צבא מעלה כי גבי מלאכים לא נמצא רק שירה אבל לא תפלה כי כח התפלה מורה על הכרה בהנהגתו ית' אף בתוך ההסתר וזאת ההכרה הוא רק גבי צורת אדם כדכתיב ויפח באפיו נשמת חיים ומתרגמינן והוות באדם לרוח ממללא מה דלית כן בשאר כל בריין (זוה"ק תזריע) ורוח ממללא, היינו כח התפלה שיכול למלל קדם מלכא ולומר דעה בהנהגתו ית' וזאת הוא עיקר כח הדיבור של צורת אדם שעל ידו יכול להתערב עם כל הבריאה וכן נתערב ע"י כח התפלה עם השי"ת לשנות מדותיו ית' ממדת אכזריות למדת רחמנות שלא נמצא זה הכח גבי צבא מעלה רק גבי צורת אדם שעליו נאמר בדמות אלהים ברא אותו וגבי השי"ת יש ג"כ כח התפלה כמאמרם ז"ל (ברכות ז') מנין שהקב"ה מתפלל וכו' וע"י תפלת אדם נתחבר הלבוש הנמוך של האדם עם שורש העליון ית' ובזה החיבור נגמר כל תכלית המכוון מרצונו ית', היינו שיהיה פירוד ובזה הפירוד יכיר האדם את החיבור ועל זה נאמר משפט לאלהי יעקב, היינו כי בזה החוק כמו שהוא בהשורש אינו נגמר עדיין תכלית המכוון ועיקר המכוון הוא שישבר האדם את החוק ויכיר שאין שום קביעות רק שיש תמיד חיבור גמור לשורש העליון ית' אף בתוך ההסתר וזהו בכסה ליום חגנו וכמבואר בזוה"ק (שופטים ערה:) מאי בכסה ביומא דסיהרא מתכסת ואמאי מתכסת בגין דמטי ר"ה וכו' והיא מתכסת באן אתר מתכסת אלא סליקת לההוא אתר דאתמר ביה במכוסה ממך אל תחקור לפייסא ליה על בנהא מאחר שרצונו ית' העמיד כך שיהיה הסתר ופירוד בעולם והאדם יכיר את החיבור דוקא מתוך ההסתר והפירוד וזאת הנקודה שיכולה להכיר החיבור אף בהתרחקות ההסתר יש בה יקרות ביותר ודוקא ע"י זה נגמר עיקר תכלית המכוון מהשי"ת כדאיתא במדרש (צו) מי בשחק יערוך לה' אם ביקש קרבן בבהירות היה אומר למיכאל וגבריאל שיקריבו לפניו קרבן, אכן עיקר הרצון מהשי"ת הוא שיהיה הקרבן מתוך ההסתר דוקא עד היכן שקול בלא דיבור נמצא דוקא בזה העולם כדאי' בזוה"ק (פנחס רכח:) כגוונא דלית קול בלא דיבור ולית דיבור בלא קול והאי איהי קשוט בעלמא דאצילות אבל בעלמא דפרודא אית קול בלא דיבור וכו', היינו כי דיבור הוא הלבוש אחרון כדאיתא בזוה"ק (בלק קפח:) תנו פה ורזא דיליה תנו כבוד לה' אלהיכם דהא פה היינו כבוד וכו' והוא כדאי' נמי בגמ' (ברכות) פה גומר וכו' וזהו דלית קול בלא דיבור כי אי אפשר לקבל אור בהיר בלי לבוש וכדאיתא במדרש (בראשית רבה) שאמרו המלאכים אשר תנה הודך על השמים והשיב להם הקב"ה א"כ צונה ואלפים כולם למה עשיתי וכו', היינו הלא עיקר המכוון שלי הוא דווקא שיתלבש האור באלו הלבושים שיתלבש האור והקול בדיבור אכן בגלותא דיבור אתרחק מקלא כדאי' בזוה"ק (וארא כה:) כל זמנא דדיבור הוה בגלותא משה אזיל קלא בלא דיבור וכו', היינו כי מה שנאמר שם ויזעקו בני ישראל וגו' ויצעקו וגו' זה היה רק קול בלא דיבור כי לא היה להם אז במה שיתלבש הקול כי הקול הוא מצד השי"ת והאדם צריך להלביש את הקול בהדיבור ובגלותא לא היה להם דיבור להלביש את הקול הרי שבעלמא דפרודא יש קול בלא דיבור לזה העמיד השי"ת לישראל מצות שופר שרומז על חול פנימאי אלא שהקול פנימאי מהשופר הוא מצד ישראל והשי"ת הוא המלביש זה הקול פנימאי מהשופר בדיבור מצדו ית' ועל זה נאמר מן המצר קראתי י"ה, היינו קול פנימאי בלא דיבור מצד האדם והשי"ת אומר אני אלביש את הקול בהדיבור וזה הוא ענני במרחב י"ה כלומר שהעני' יהיה מן השי"ת שילביש את הקול בכל מיני התפשטות לבושים יקרים:
37
ל״חובחדש השביעי באחד לחדש מקרא קדש יהיה לכם כל מלאכת עבודה לא תעשו יום תרועה יהיה לכם וגו' בזוה"ק (וארא כג:) פתח ר' אבא ואמר ואמרתם כה לחי ואתה שלום וביתך שלום וכל אשר לך שלום (שמואל א כ״ה:ו׳) ואמרתם כה לחי וכי דוד לא הוה ידע ביה בנבל דאיהו אמר בגיניה ואמרתם כה לחי אלא ההוא יומא יומא טבא דראש השנה הוה וקב"ה יתיב בדינא על עלמא ובגין קב"ה קאמר ואמרתם כה לחי לקשרא כה לחי דכל חיין ביה תליין ואתה שלום מאי ואתה אתה מיבעי ליה אלא ואתה כלא לקב"ה קאמר בגין לקשרא קשרא דמהימנותא כדקא יאות וכו'. ביאור הענין כי יומא טבא דר"ה היינו הזמן שכל הבריאה חוזרת ונכללת בהמקור הגם שגבי השי"ת אין שום חלוקי זמנים כי הוא ית' למעלה מהמקום והזמן אכן כל אלו חלוקי זמנים המה באמת רק מחמת הגבולים שהעמיד רצונו ית' מצד הבריאה שהיא תתת מקום והזמן ואלו הגבולים נקראים כה וזהו דאיתא כאן ובגין קב"ה קאמר ואמרתם כה לחי לקשרא כה לחי דכל חיין ביה תליין היינו כי מלת חי מורה שיש בו תמיד הוספה והתחדשות ואינו נגבל תחת שום זמן כי מה שנגבל תחת הזמן מוכרח מצד הבריאה להתיישן כדאיתא בש"ס (יבמות טז) פסוק זה שר העולם אמרו נער הייתי גם זקנתי וגו' מאן אמרו אילימא קב"ה מי איכא זקנה קמיה וכו' היינו שמצד השי"ת אין נתיישן שום דבר בזקנה כי כל ענין זקנה והתיישנות נמשך רק מחמת הגבולים של הבריאה ומה שהוא תחת גבול הזמן נתיישן בזקנה ואינו נקרא חי וזהו נמי דאיתא (שם) ואלא דוד מי קשיש כולי האי אלא שמע מינה שר עולם אמרו היינו כי גבי דוד לא היה נמי התיישנות וזקנה מצד עוצם בהירות הכרתו כי דוד היה בבחינת חדתותא דסיהרא שהיה מכיר מפורש קבלת שפע החיים מהשי"ת בכל רגע ורגע ומי שהוא תמיד בהכרה עצומה ועזה כזו ממילא הוא עומד תמיד סמוך מאד להמקור ית' ונקרא נמי חי כי אין יתכן גביה שום התיישנות כגוונא דלחם הפנים שהיה תמיד חם ביום הלקחו יען שהיה מונח סמוך להמקור אלא שר עולם אמרו היינו כי כל מה שנופל תחת גבולי הזמן מזה העולם שייך בו זקנה והתיישנות ואלו הגבולים מזה העולם נקראים כה ובר"ה צריכין לקשרא כה לחי וזהו דאיתא כאן אלא ההוא יומא יומא טבא דר"ה הוה וקב"ה יתיב בדינא על עלמא ובגין קב"ה קאמר ואמרתם כה לחי לקשרא כה לחי וכו' וכן איתא לקמן (בא לב:) ויהי היום דא ר"ה דקב"ה קאים למידן עלמא כגוונא דא ויהי היום ויבא שמה וגו' ההוא יומא יום טוב דר"ה הוה וכו' היינו כי ויהי היום רומז על תפיסת אדם לזה כל מקום שנאמר ויהי היום רומז על ר"ה כי בראש השנה מתחיל השי"ת לפתוח מקום לתפיסת אדם כדאיתא בזוה"ק (ויחי רכז:) תנא ראש השנה דא הוא רישא דשתא דמלכא וכו' היינו כמו שכל אברי הגוף נמשכין אחר הדעה שבראש כי כולם נכללים בהראש כך נכללים השינוים מכל השנה בהיום של ראש השנה לכך נקרא רישא דשתא דמלכא וזהו נמי ויהי היום דא ראש השנה כי בו נפתח כל המקום להויות תפיסת אדם וזה שאמר ר' אבא ההוא יומא יומא טבא דראש השנה הוה וקב"ה יתיב בדינא על עלמא ובגין קב"ה קאמר ואמרתם כה לחי לקשרא כה לחי דכל חיין ביה תליין וכו' היינו כי מלת כה מורה נמי על התפיסה של אדם כי למעלה מזאת התפיסה הוא אתר דלא אתיידע ולית מחשבה תפיסא ביה כלל רק המקום שמתחיל בו תפיסת אדם נקרא כה כלומר שכבר יש כאן רשימה מפורשת שיכולין להסתכל בה ולהכירה להויה בפני עצמה ועל רשימה מפורשת כזו מורה מלת כה כמו שמצינו גבי אאע"ה כשחפץ השי"ת להראות בהבנת תפיסתו מפורש השארתו בזה העולם אמר לו השי"ת כה יהיה זרעך וכן מצינו גבי ברכת כהנים נמי כה תברכו וגו' היינו שיהיה ניכר הברכה בהבנת תפיסת אדם ועל דבר מפורש נופל הלשון כה ולכן רומז מלת כה על תפיסת אדם ולהיות שהאדם יהיה מכיר א"ע בהבנת תפיסתו להויה בפני עצמו עם בחירה חפשית זאת אי אפשר בלתי הסתרה וכמו שמצינו בהתחלת הבריאה כשעלה ברצונו הפשוט ית' שיהיה יתכן תפיסת הבריאה עם הויה בפני עצמה בבחירה חפשית אזי נאמר ויפל ה' אלהים תרדמה על האדם ויישן וגו' כי הויה בפני עצמה אי אפשר בלתי הסתרה ואח"כ נאמר ויבן ה' אלהים את הצלע וגו' ויאמר האדם זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי וגו' היינו שהתחיל להכיר את האחדות מהשורש שאינו דבר לבדו רק עצם מעצמי ובשר מבשרי עוד מהשורש. ויען שבראש השנה מתעורר תמיד מזאת הנסירה כ"ד בהאר"י הק' ז"ל כי אז מתחיל להתעורר מהתחלת הבריאה שבכל ר"ה פותח השי"ת מחדש תפיסת הבריאה שיהיה לה הויה בפני עצמה עם בחירה חפשית ומחמת זה יכולה הבריאה להתרחק כ"כ בהעלם הסתרה עד שלא יכירו כלל את מקור שורשה לכן צריכין לקשרא כה לחי היינו לבל תתרחק הבריאה כל כך בלבושים עד שלא תכיר עוד את שורשה אלא שגם בגודל כח בחירתה תכיר נמי את שורשה העליון הנקרא חי דכל חיין ביה תליין וזהו ואמרתם כה לחי לקשרא כה לחי וכו' והעצה לזאת ההתקשרות מכה לחי הוא המצוה מתקיעת שופר לכן נאמר על זה אשרי העם יודעי תרועה ולא נאמר תוקעי תרועה אלא יודעי תרועה ויודעי היינו דעת שעל זה כתיב ובדעת חדרים ימלאו כל הון יקר ונעים היינו כי מעט למעלה מזאת התפיסה באתר דלא אתידע שם אינו ניכר כלל מעלת היחוד מאחר שאין שם שום נפרד כלל ועיקר מעלת היחוד הוא רק כאשר כבר יש נפרדים ובכל זאת מכיר האדם מתוך זה ההתרחקות והפירוד האחדות מהשורש זאת הוא עיקר היחוד והחיבור ובאותה ההכרה נגמר כל תכלית המכוון שיש להשי"ת בהבריאה והוא כענין דאיתא בזוה"ק (לך צא:) בההיא שעתא דאפיק קב"ה נשמתין לעלמא כל אינון רוחין ונשמתין כלהו כלולין דכר ונוקבא דמתחברן כחדא וכו' ובשעתא דנחתין ואתמסרן בידוי מתפרשין וכו' מטא עידן דזווגא דלהון קב"ה דידע אינון רוחין ונשמתין מחבר לון כבקדמיתא וכו' ואי תימא הא תנינן לית זווגא אלא לפום עובדוהי וארחוהי דבר נש הכי הוא ודאי וכו' היינו אף שכל הזווג שנעשה אח"כ הוא רק לפום עובדוהי דב"נ ובמה נחשב עובדוהי דב"נ הלא מצער הוא בכל זאת דוקא בזה הזווג הבא אחר התרחקות והפירוד נגמר כל תכלית המכוון כך דוקא אחר שנתרחקו הבריאה ונפרדה עד שיש בה בחירה חפשית ומזה ההתרחקות מכיר האדם ע"י עבודה שבבחירתו את האחדות מהשורש בזאת ההכרה נגמר תכלית המכוון מהשי"ת בשלימות ועל זאת ההכרה נאמר אשרי העם יודעי תרועה ויודעי היינו דעת שיודע האדם בכל התלבשות הגבולים את התקשרותם בשורש העליון וזהו לאתקשרא כה לחי על זה כתיב ובדעת חדרים ימלאו וגו' וכמבואר בזוה"ק (אדרא זוטא רפט:) ומתמן אתמשיך ועייל לגו גופא ומליא כל אינון אדרין ואכסדרין דגופא וכו' היינו שאותן הלבושים והגבולים בעצמם נתמלאו אור עד שיכולים להכיר בהם בעצמם כל השורש מאתר דלא אתיידע וכדאיתא בתזוה"ק (תיקון כא דף נז. ושם דף סג:) תקיעה דא שכינתא וקול שופר דא קב"ה היינו שישראל יכולין לצמצם א"ע מתוך כל הלבושים ולומר ה' אחד כי יודעים בכל ההתחלקות התקשרותם בשורש אחדותו ית' ועל זה נאמר אשרי העם יודעי תרועה כי בתקיעת שופר ניכר הארת השורש אף בפעולה גשמי שכל לבושי ישראל נכללים בהקול פשוט שהוא אתר דלא אתיידע וזהו דאיתא (שם) תקיעה דא שכינתא וקול שופר דא קב"ה כלומר שישראל עם כל גדולי הלבושים שלהם הנקראים כה נכללים בהקול פשוט הנקרא חי ולזה איתא בגמ' (ר"ה לד.) שתי עיירות באחת תוקעין ובאחת מברכין הולכין למקום שתוקעין ולא למקום שמברכין וכו' אף ששניהם מצות ולמה לא ילך למקום שלבו חפץ אך צריך לילך דוקא למקום שתוקעין אחרי שכל התפלות והבקשות של אדם נכלל בהתקיעה כי תקיעת שופר מורה על ההתקשרות מכה לחי דכל חיין ביה תליין:
38
ל״טוכתב עוד הזוה"ק (שם) ואתה שלום מאי ואתה אתה מיבעי ליה אלא ואתה כלא לקב"ה קאמר בגין לקשרא קשרא דהימנותא כדקא יאות וכו' היינו כי שלום הוא שמא דקב"ה כי שלום אינו נקרא אלא מי שהשלימות נובע אצלו תמיד כמו מעין הנובע תמיד בלי הפסק וכן זה הנפש המכיר היטב דלית ליה מגרמיה כלום רק כל שלימותו הוא בידו ית' נקרא נמי שלום כי זאת ההכרה הוא עיקר השלימות אפילו גבי צבא מעלה כ"ד בזוה"ק (פנחס) כל שמהן וכל דרגין סהדין עליה דלית יכולת לשום דרגא בר קב"ה וכו' היינו שהשלימות מכל דרגא הוא זאת ההכרה דלית לה מגרמיה שום כח בלעדי כחו ית' וכפי עוצם הכרתה כך הוא תקופתה וכענין שמצינו במדרש תנחומא על הפסוק ואת נפש בעליו הפחתי זה מעשר עני ומדוע לא למדו זה הפסוק כפשוטו ואת נפש בעליו הפחתי זה בעל השדה אמנם יען שיכול בעל השדה לחשוב שיש לו קנין בשדהו כי הוא שלו לזה אינו נקרא בעליו של השדה כי עיקר קנין האמתי שיש להאדם באיזה דבר הוא רק כשמכיר שאין לו מצדו באותו הדבר שום כח כלל ומי יכול להכיר כ"כ היטב דלית ליה באמת מגרמיה כלום כמו העני שאין לו שום שייכות באותה השדה לזה איתא שם ואת נפש בעליו הפחתי זה מעשר עני כי העני הוא עיקר בעליו של השדה הרי שעיקר שלימות האדם הוא רק זאת ההכרה דלית ליה מגרמיה כלום אכן צריך נמי זה האדם המכיר שיהיה נובע אצלו תמיד זאת ההכרה לבלתי יתיישן אצלו בהירות הכרתו מסבת הגבולים הסובבים אותו מצדו וזהו שמבאר הזוה"ק אלא ואתה כלא לקב"ה קאמר בגין לקשרא קשרא דמהימנותא כדקא יאות וכו' היינו שיקשור אצלו היטב זאת ההכרה לבל יתיישן בלבו הבהירות ממנה מסבת גבולי הבריאה ועל זה אמר ואמרתם כה לחי היינו כי ואמרתם הוא מלשון אמרא ואמרא היינו שפה וגמר כי פירושו של אמרא הוא שפה כמו שמצינו בגמ' (מנחות) על מ"ר שהיה משמש בז' ימי המלואים בחלוק לבן שאין בו אמרא כלומר שלא היה בהחלוק שום שפה וגמר וזהו נמי ואמרתם כה לחי וכה מורה על גבול וגמר שהוא ההיפך מחלוק לבן ששמש בו מ"ר שלא היה בו אמרא להורות שמקושר תמיד בחי שנובע אצלו בלי גמר וסוף לזה אמר ואמרתם כה לחי כלומר שכל גמר הגבולים לא יהיה בכם יותר רק עד שיהיה עוד בכחכם לקשור אותם בחי אבל גבולים כאלו שלא תוכלו לקשור אותם בחי לא תקבלו אותם כלל:
39
מ׳תקעו בחדש שופר בכסה ליום חגנו וגו'. הנה לפי תהלוכות ההקף מסדר הזמנים של הבריאה שמקיף והולך זמן אחר זמן עד שנראה שנתרחק הבריאה בכל פעם יותר ממקור שורשה ובאמת לא הציב השי"ת אותו הסדר כדי שתתרחק הבריאה ח"ו אלא אדרבה שגם סופה תהיה נעוץ במקור שורשה כי אם תתרחק הבריאה אפילו רגע משורשה אזי היה נתבטל כל הוויות הבריאה אולם יען שרצונו ית' העמיד סדר כזה במערכת הבריאה שכל יום הוא מאוחר מחבירו ומחמת זה יוכל להתיישן מצד תפיסת הבריאה כמאמרם ז"ל בגמ' (יבמות טז) נער הייתי גם זקנתי וגו' פסוק זה שר העולם אמרו וכי תימא קב"ה אמרו מי איכא זקנה קמי קב"ה וכי' היינו שכל התיישנות נמשך רק מצד תפיסת הבריאה לכן העמיד השי"ת בעולם זמנים כאלו שמתעורר בהם מחדש הכרה באורו ית' והם כל החגים הקדושים שניכר בהם מפורש אור רצונו ית' ולכן כל החגים הם בזמן מלואתא דסיהרא שרומז על התגלות הכרה מפורשת איך שמקבלים תמיד אור השפע מהשי"ת וכל חג יש בו הכרה מיוחדת כמו זמן אסיפה לבית שנקרא זמן שמחתנו ופסח זמן חירותנו וכדומה אכן בזה העולם הוא ירידת השפע בהסתרת לבושים כגון הזמן מקציר חטים או קציר שעורים לזה העמיד השי"ת בכל זמן וזמן מצוה מיוחדת כענין שמצינו שהעמיד השי"ת מצוה בכל שער ושער שיהיה ניכר על ידה מפורש איך שהשי"ת הוא המשפיע תמיד אולם חג הנקרא בכסה הוא בזמן פגימותא דסיהרא להורות שנתעורר בו מחדש הרצון הקדום שהיה פשוט בתכלית הפשיטות קודם התלבשותו בלבושי הבריאה שאז היה משולל אפילו כלי קיבול רק ע"ד שמצינו בזוה"ק (תשא קצא) קב"ה אנקיד ליה ובטש ביה וכו' כי פגימותא דסיהרא רומז על אותו רצון הפשוט שהיה קודם כל התלבשות ולזה נקרא בכסה ולעומת זה צריכין ישראל נמי לכלול עצמם באותו רצון הפשוט שהוא בלי שום לבוש ולכך נאמר תקעו בחדש שופר בכסה ליום חגנו היינו כי מאחר שמתעורר בזה היום כ"כ התחדשות מקודם התלבשות הבריאה ממילא נתעורר נמי מחמת זה והארץ היתה תהו ובהו וחושך וגו' וכמבואר בתזוה"ק כד ברא קב"ה עלמא אתלבש בתהו ועל תהו שריא שם אהיה דאנא זמין לאולדא ומחמת שלא נתגלה עדיין בהתפיסה היה מצד הבריאה חשך עד ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור ומאחר שאמר אלהים יהי אור ממילא ידענא שהיה אור ולמה נאמר עוד ויהי אור ומבואר בזוה"ק (בראשית) להודיע לנו ההבדל שנעשה בין המאמר להעשיה כי בהירות המאמר יהי אור כמו שהוא מצד השי"ת אינו כלל בכח הבריאה לסובלה מפני שהוא בלי גבול לכן נאמר ויהי אור וכ"ד (שם) יהי אור אבא. ויהי אור אמא, היינו שנעשה מסך המבדיל שיהיה בגבול אכן כל זאת הוא רק מצד הבריאה אבל מצד השי"ת הוא עדיין יהי אור בלי גבול לכך בזמן הכסה שנתעורר בו מחדש האור בלי גבול לזה צריכין ישראל נמי לכלול עצמם בזה האור הבלתי גבול כדאיתא בזוה"ק (שופטים ער"ה) תקעו בחדש שופר בכסה וגו' מאי בכסה ביומא דסיהרא מתכסת וכו' באן אתר מתכסת אלא סליקת לההוא אתר דאתמר ביה במכוסה ממך אל תחקור לפייסא ליה על בנהא וכו' היינו כי סיהרא איתא בזוה"ק דא קב"ה ופעם איתא שם דא שכינתא וסיהרא דא קב"ה מורה על זה הרצון ית' שהיה כלי קיביל וסיהרא דא שכינתא מורה על הוויות ישראל וזהו דאיתא שם באן אתר אתכסיא באתר דמופלא ממך וכו' היינו שהוויות ישראל נכללו באור רצונו הפשוט המשולל לבוש שהוא בלתי גבול וזהו אתכסיא באתר דמופלא ממך אולם איך יתכן לבעל גבול לכלול א"ע באור כזה שהוא בלי גבול על זה אמר תקעו בחדש שופר וגו' ושופר הוא כמבואר בזוה"ק אתר דנפקין מיניה כל קלין וכו' וענין קול הוא כמבואר בתזוה"ק על השבע קולות שאמר דוד על המים שהם לעורר המוצא פי ה' המחיה כל הלבושים וזה המוצא פי ה' נקרא קול והוא כדאיתא בזוה"ק (בראשית נ:) אורייתא קאים בין תרי בתים וכו' חד סתימא עלאה יחד אתגליא יתיר (סתימא) עלאה (דא) קול גדול דכתיב קול גדול ולא יסף והאי קול פנימאה איהו דלא אשתמע ולא אתגליא וכו' ואיהו דקה פנימאה דלא אשתמע לנילמין ומהכא נפקא אורייתא דאיהו קול יעקב והאי דאשתמע נפקא מההוא דלא אשתמע ולבתר אתאחיד דיבור בהדיה ונפק לבר וכו' היינו כי קול פנימאה דקה דלא אשתמע מורה על הארת רצון הפשוט ית' המשולל לבוש המהווה את כל הדברים שבעולם ועל זה רומז הקול פנימאה של השופר שהוא פשוט ומשולל יבוש ואינו נבדל מהמקור רק השופר מקיף אותו ולבתר אתאחיד דיבור בהדיה ונפק לבר מחיליה ומתוקפיה וכו' היינו כי דיבור הוא הלבוש היותר אחרון והוא כלי קיבול לקול גדול שהוא פנימאה דלא אשתמע ואחר שנתלבש זה הקול גדול בכלי קיבול לצאת דרך הגרון ע"י ה' מוצאות הפה אז נראה שנבדל ונפרד זה הקול גדול ח"ו משורש המקור כי כבר נתלבש בדיבור ועל דיבור איתא בזוה"ק (וארא כה) דדבור הוה בגלותא היינו שנראה כמו שנפרד משורש מקור עליון ית' וזהו שכתב ונפק לבר מחיליה ומתוקפיה היינו שאינו מאיר עוד בעוצם בהירות אחר בואו בהתלבשות הדיבור כמו שהיה מנהיר מקודם על זה מסיק הזוה"ק וקול יעקב דאיהו אורייתא בתרי נוקבא אחיד בהאי פנימאה דלא אשתמע ואחיד בהאי דלבר דאשתמע וכו' היינו כי רק מצד תפיסת עלמא דפרודא נראה דדיבור בגלותא ונפרד משורש העליון ית' אבל בהארת קול יעקב דאיהו אורייתא בתרי נוקבא אחיד וכו' וזהו כמבואר (שם) כיון דנפק מן גלותא ואתחברא קול ודיבור כחדא בטורא דסיני וכו' היינו שבהתגלות הארת אורייתא רואין מפורש האחדות והחיבור מהלבוש האחרון למקור שורש העליון ית' וכענין דאיתא בזוה"ק (פנחס) דלית דיבור בלא קול ולית קול בלא דיבור והאי איהו קשיט בעלמא דאצילות אבל בעלמא דפרודא אית קול בלא דיבור היינו כי בעלמא דאצילות ניכר מפורש בעוצם הבהירות זה החיבור מדבור לקול והתכללותם במקור עליון ית' כי מאחר שרצונו ית' הוא להשפיע אור כי חפץ בעבודת האדם זה הרצון ית' בעצמו רוצה נמי שיהיה כלי קיבול נמצא ששניהם האור והכלי קיבול שקולין זה כזה ונתאחדו ביחד בשורש רצון העליון ית' אבל בעלמא דפרודא שהוא עוה"ז נראה שהדבור הוא בגלותא ונפרד משורש העליון ית' ונראה שיש פירוד בין הכלי קיבול לאור רצונו ית' ואין מתאחד הקול עם הדבור וזהו דאיתא שם אבל בעלמא דפרודא אית קול בלא דבור לכך צריכין לעורר ההתאחדות הזאת והחיבור ולהראות כי באמת נכלל גם הלבוש האחרון שהוא הדבור בהקול פנימאה ועל זה החיבור מורה תקיעת שופר דהוא אתר דנפקין מיניה כל קלין כדאיתא בזוה"ק (שם) שרומז על התכללות התפיסה האחרונה של אדם עם הרצון העליון ית' המשולל לבוש ועל זה הענין איתא בגמ' (ר"ה) דפרה קרן אקרי שופר לא אקרי היינו כי קרן רומז על הכרה במלכות שמים כ"ד בזוה"ק (במדבר קכ) והא ידעת רזא דקרן ודא הוא עול מלכותא קדישא וכו' היינו כי קרן רומז על דבר שיש בו קץ וסוף ומחמת זה שרואה אדם נגדו מקום שנכלה שם הבנת תפיסתו ונראה לו לחלול יכול האדם שפיר להוכיח מזה שיש אחד למעלה מתפיסתו המנהיג גם שם הרי שיש מחמת הקרן הכרה במלכות שמים אכן כל ההכרה הוא רק מסבת החלול וההסתר אולם בחג הכסה צריך האדם לכלול עצמו ברצון העליון ית' לא מחמת סבת ההסתר אלא בהכרה מפורשת שאין שום הבדל ופירוד בין תפיסתו הנמוכה האחרונה ביותר לרצון העליון הגבוה ביותר ולכך צריכין שופר ולא קרן כי שופר הוא כמבואר בגמ' (שם) ותיטב לה' משור פר אם שור למה פר ואם פר למה שור מאי שור פר משופר היינו כי שור בן יומו קרי שור וזה רומז על התחלת הרצון ית' ומחמת זה הרצון נסתעף בהבריאה פני שור מהשמאל ופר הוא בן שלש שנים וזה מורה על התרחקות משורש ההתחלה ושופר רומז על החיבור מאלו השנים ומאי משמע כי זאת המצוה מקול שופר רומז על הצעקה מעומק הלב שבוקע חלוני רקיע ונוגע ברצון העליון ביותר:
40
מ״אאיתא בזוה"ק (אמור צג) בחדש השביעי באחד לחדש ר' יצחק פתח תקעו בחדש שופר וכו' זכאין אינון ישראל דקב"ה קריב לון לגביה מן כל אומין דעלמא וכו' ומאתר רחיקא קריב לון וכו' בעבר הנהר ישבו אבותיכם מעולם וכו' ואקת את אביכם את אברהם וכו' אברהם לא אתדבק ביה בהאי נהר כמו יצחק וכו' ת"ח ההוא נהר אע"ג דלאו איהו דינא וכו'. הענין הוא כי בר"ה מראה השי"ת מקום שורשם של ישראל שהוא למעלה הרבה מהתחלקות המדות וזאת מראה השי"ת ע"י מצות שופר וזהו בעבר הנהר ישבו אבותיכם מעולם היינו בזה המקום שמתחיל אור החכמה להתלבש במדות כי נהר נקרא בינה שמשם מתחיל התחלקות המדות כדי שיהיה להאדם תפיסה והכרה והמקום של ישראל הוא בעבר הנהר ששם אינו מגיע כלל תפיסת אדם כי כל התפיסה והכרת אדם הוא רק מזה שרואה נגדו מדות הפכיים מכיר שיש אחד למעלה מהגבולים המאחד כל המדות אבל בהחללים שבין מדה למדה האחרת אין לאדם תפיסה והכרה כלל כי שם הוא באמת בלי גבול ומראה השי"ת במצות שופר שהמקום של ישראל הוא למעלה מהתחלקות המדות ששם הוא בלי גבול ונקרא עבר הנהר שמורה על חכמה שהוא למעלה מבינה ונקרא בזוה"ק ים החכמה וים הוא מים שאין להם סוף שהוא בלי גבול וזהו כוונת הזוה"ק שכתב ומאתר רחיקא קריב לון וכו' בעבר הנהר וכו' היינו כי כל הוויות הגבולים הוא רק ע"י בירורים וצמצומים ולכן ישראל משום שמבררים ומנמצמים א"ע בהגבולים שהעמיד השי"ת מגיע להם הויה משא"כ האומות שאינם מבררים א"ע בהגבולים אין להם בהם שום מקום אבל בעבר הנהר שהוא למעלה מהגבולים שם לא שייך כלל בירורים וצמצומים ושם הוא כדכתיב בכל מקום מוקטר ומוגש לשמי ומנחה טהורה אף באומות ג"כ וא"כ איזה הבדל יש שם בין ישראל להאומות לכן אמר הזוה"ק ומאתר רחיקא קריב לון היינו שמראה השי"ת שם לישראל שיש להם חלק בעצמות רצוני ית' כדכתיב כי חלק ה' עמו. ואיתא עוד (שם) אברהם לא אתדבק ביה בהאי נהר כמו יצחק וכו' כי אאע"ה נקרא חסד דבי חכמה היינו שהיה לבוש להתחלת התלבשות אור החכמה בהחסד מבריאת עולם שעל זה החסד נאמר זכור רחמיך ה' וחסדיך כי מעולם המה היינו שהשי"ת הציב תפיסה כזו בזה העולם שמותר לאדם לומר שכוונתו ית' בבריאת העולם היתה משום שחפץ להיטיב לבריותיו וזאת הכוונה התפשט אאע"ה בעולם שיכירו וידעו שרצונו ית' הוא שתהיה תפיסה כזאת בעולם שהוא חפץ להיטיב לבריותיו לכן מצדו יש התפשטות מאד למדת החסד כי לא הגביל עדיין זאת ההכרה במדת הגבורה. וזהו שאברהם לא אתדבק ביה בהאי נהר כמו יצחק אבל יצחק אבינו הגביל זאת ההכרה במדת הגבורה שכל עסקו היה לצמצם את המדות ולפרסם בעולם לבל יתפשטו כי אית דין ואית דיין ולכן כל התחלקות המדות הוא מצד יצחק אבינו וזהו שיצחק אתדבק ביה בהאי נהר. ועל זה מסיק הזוה"ק (שם) ת"ח ההוא נהר אע"ג דלאו איהו דינא וכו' היינו אף שלפי הנראה הוא כל היראות והצמצומים מצד יצחק אבינו עכ"ז לאו איהו דינא כי כל הברכות היקרות המה מצד מדת הגבורה כמו שמצינו בברכת אתה גבור שהוא נגד יצחק אבינו קבעו בה כל הברכות היקרים ביותר מחיה המתים סומך נופלים ורופא חולים ומתיר אסורים שכל המשכת רחמים על ישראל הוא רק ע"י יצחק אבינו כדאיתא בגמ' (שבת) כי אתה אבינו וכו' ומחוי להו יצחק קב"ה בעיניו כי באמת בלתי הגבולים מהגבורות של יצחק אבינו רק מהתפשטות אור החסד בלבד היה נתבטלה הבריאה כי אור ישר מחייב תמיר אור חוזר אבל כשמקבל האדם את אור החסד דרך גבולים וצמצומים מזה מגיע לו קיום לעולמי עד:
41
מ״באיתא בזוה"ק (שלח קסט) ת"ח תלת קלין אינון דלא אתאבידי לעלמין וכו' קול חיה בשעתא דאיהי על קלבוטא ההוא קלא משטטא ואזלא באוירא מסייפי עלמא עד סייפי עלמא וכו' קלא אתער בתר קלא זינא בתר זינא ועל דא ביומא דראש השנה קול שופר אתער קול שופר אחרא זינא בתר זינא אזלא וכו'. והענין הוא כי כשהאור מתחיל לכנוס בלבושי העוה"ז יש לזה האור צעקה גדולה וכן הוא הצעקה בכל הולדות כי בעת שהנפש מתחיל לירד ממקומה הרמה אל הגוף הגשמי אז עולה ממנה צעקה גדולה מאד כי אין נוח לה לכנוס לתוך אילנא דספיקא כמאמרם ז"ל (עירובין) נוח לו לאדם שלא נברא משנברא וכו' ודייק אאזמו"ר הגה"ק זצללה"ה למה לא אמרו ז"ל טוב לו לאדם וכו' אלא נוח לו וכו' משמע מזה שבאמת טוב לו יותר לאדם שנברא כי כיון שרצונו ית' הוא שתהיה הנפש בגוף האדם בודאי הוא טובה גדולה להנפש כי בטח יודע השי"ת שהנפש יגמור בכי טוב את רצון המשלחה לעוה"ז רק כל הפחד הוא מצד האדם שמתירא מאד לכנוס במקום ספק לכן נוח לו שלא נברא משום שהנפש היא במקום טהרה כמאמר אלהי נשמה שנתת בי טהורה היא לכן אין ברצונה לירד לעוה"ז שהוא אילנא דספיקא שהוא מסופק במציאות הבורא ית' לכן הנפש אינה בנייחא ויש לה צעקה גדולה מאד כי תתירא פן תפסיד ח"ו מסבת הספיקות והסתרות וזה נקרא בזוה"ק קול חיה דיתבא על קלבוטא וזאת הצעקה מתעורר נמי בר"ה לכן בהתחלת הגבול שהאור מתחיל להתלבש שם הוא המקום של יצחק אבינו כדאיתא כאן בזוה"ק שיצחק אתדבק ביה בהאי נהר היינו שמקומו הוא בהתחלת הגבולים ושם מראה אילו של יצחק ע"י השופר כי קול שופר אתער שופר אחרא ומנהיר שלא ידח ממנו נדח ח"ו ולא יאבד ח"ו שום לבוש מישראל וממילא מכירים שטוב לו באמת לאדם שנברא:
42
מ״געלה אלהים בתרועה ה' בקול שופר. בזוה"ק (משפטים קח:) הטיבה ברצונך את ציון בקדמייתא ולבתר תבנה חומות ירושלים כו' בההוא זמנא אז תחפוץ זבחי צדק וכו' וכדין קרבנא להוי שלים לה' אלהים דהשתא אלהים לא אתחבר לקרבניא וכו' דכמה אלהים יסלקון אודנין וכו' אבל בההוא זמנא וכו'. היינו כל זמן שאינו מאיר להלבושים ויש עדיין הסתרה בעולם נאמר זובח לאלהים יחרם כי כמה אלהים יסלקון אודנין אבל לעתיד כשיהיה מאיר להלבושים ג"כ את האור אז יהיה הפרי קודם להקליפה היינו שבהקליפה יהיה ג"כ ניכר אורו ית' כדכתיב אז תבנה חומות ירושלים שיהיה מאיר האור בכל הלבושים וזה החיבור שיהיה מנהיר האור בכל הלבושים הוא ע"י יעקב כי הקול הוא נגד אאע"ה והגבולים הם נגד יצחק אבינו והחיבור משניהם זהו ע"י יעקב אבינו וזה החיבור נקרא תרועה ועל זה נאמר עלה אלהים בתרועה היינו שכל עליה משם אלהים שרומז על גבולים ולבושים יהיה בתרועה ה' בקול שופר לא נאמר עלה ה' אלא ה' בקול שופר כי קול שופר זהו אורו ית' כמבואר בתזוה"ק (תיקון חד ועשרין דף סג) וקב"ה קול השופר וכו':
43
מ״דאיתא בזוה"ק (אמור צט:) סדרא קדמאה קלא נפיק ומתעטר לעילא סליק רקיעין ואתבקע בין טורי רמאי ומטי לגביה דאברהם וכו' בשעתא דההוא קלא קדמאה סליק אתער ואתעטר אברהם וכו'. אדהכי סלקא תניינא תקיפא לתברא תוקפי דרוגזין ודאי. סדרא תניינא ההוא קלא תבירא בתוקפוי וכדין סלקין כל דינין דאתערן קמיה אתבר עד דסליק לאתריה דיצחק וכו'. סדרא תליתאה קלא נפיק וסליק ובקע כל אינון רקיעין ורחמי מתערן ומטי ההוא קלא לרישיה דיעקר ויעקב אתער וחמי לאברהם מתתקן בגיסא אחרא כדין אחידן תרווייהו ביה ביצחק דא מהאי סטרא ודא מהאי סטרא ולא יכלין תוקפוי לנפקא לבר והני תלתא סדרין כלהו סדרא חד וכו'. ביאור הענין כי הסדר הנקרא סדרא קדמאה הוא לעורר אורו של אאע"ה שהוא מדת החסד שעליו נאמר זכור רחמיך ה' וחסדיך כי מעולם המה. סדרא תנינא וכו' עד דסליק לאתריה דיצחק וכו' הוא לעורר אורו של יצחק אבינו הגם שמדתו הוא גבורה להראות שאין הקב"ה וותרן כי אית דין ואית דיין אמנם אף שאין הקב"ה וותרן ומנהיג הכל בשורת הדין ובמשפט בכל זאת זה המשפט בעצמו הוא רחמים גמורים כי היכן הוא המשפט הלא רק ביד ישראל הוא שמסר אותו השי"ת לישראל כדכתיב חקיו ומשפטיו לישראל וגו' וממילא הוא זה המשפט רחמים גמורים. סדרא תליתאה קלא נפיק ומטי ההוא קלא לרישיה דיעקב וכו' זה הסדר מעורר אורו של יעקב אבינו ע"ה שמדתו הוא תפארת דכלול משניהם וכל זה הוא רחמים גמורים. ואלו השלשה סדרים נחשבים המה סדרא חד כי כל עיקר הכוונה מאותו הסדר הוא שיתעורר ע"י עצמיות הקדושה מהאבות הקדושים. וזהו דאיתא כאן והני תלתא סדרין כלהו סדרא חד היינו שהכוונה מאלו השלשה הוא חד ואח"כ מתחיל סדר חדש סדר אחר כמבואר כאן סדרא אחרא קלא נפיק וסליק ונטל לאברהם מאתריה ונגיד ליה לתתא וכו' סדרא תנינא נפיק קלא תבירא לא תקיפא כקדמאה וכו' לגבי אינון בי דינא דלתתא דאינון רפיין יתיר וכלהו חמאן לאברהם לגבייהו ואתכפיין קמיה. אדהכי סדרא תליתאה קלא נפיק וסליק ואתעטר ברישיה דיעקב ונגיד ליה לתתא וכו'. היינו שכל עניני זה הסדר אחרא תניינא הוא להמשיך הקדושת אבות לתתא ולקבוע אותה בלבבם של ישראל וכל ענינו של הסדר הנקרא סדרא בתראה הוא להעמיד הקדושת אבות לאתרייהו כמקודם וכמבואר כאן והני כלהו סדרא אחרא תניינא. סדרא בתראה דבעא לסלקא לון לאתרייהו ולישבא בינייהו ליצחק וכו' בגין דהאי בעא לישרא ליה באתריה ולא יפוק בתוקפו לבר כדין דינין כלהו אתכפיין ורחמי אתערו וכו'. היינו כי מחמת זה שמעמידין הקדושת אבות באתרייהו אצל השי"ת נתעורר כל החסד והרחמים על ישראל אמנם באם היה באפשרי שיראה האדם תמיד נגדו את הנוכח איך שבאמת מנהיג השי"ת את עולמו לא היו צריכין לכל אלו עבודות אלא יען שהעולם הוא מלא שכחה וא"א שיהיה תמיד נוכח עיני האדם הנהגת השגחתו ית' כי אם היה מפורש זאת נוכח עיני האדם אזי היה אפס כל בחירת אדם לזה הוא כל העצה שיראה האדם לקבוע בלבו הקדושת אבות ע"י אלו הסדרים של השופר ומחמת זה לא יעלה עוד על לב שום חשק מה שהוא ח"ו נגד רצונו ית' וממילא יהיה מכיר מפורש בכח בחירתו הטובה הנהגת השי"ת והשגחתו בכל הפרטים כי זאת מודים אפילו האומות נמי שהשי"ת מנהיג את העולם אלא שהם אינם מכירין אותה בבחירת רצון דעתם כי עמהם מנהיג באמת השי"ת למעלה מדעתם אכן מישראל הוא עיקר רצונו ית' שיהיו מכירין הנהגתו ית' בהבנת תפיסת דעתם ובבחירת רצונם אלא שצריכין נמי להכיר היטב שגם זאת הבחירה הוא נמי רק מה שחונן אותם השי"ת. וזהו דאיתא בירושלמי בכל הקרבנות נאמר והקרבתם ובראש השנה נאמר ועשיתם מתוך שיצאתם זכאין מעלה אני עליכם כאלו עשיתם עצמכם בריה חדשה וכו' והאיך ידעינן שיצאנו זכאין אכן איתא שם בסמוך עוד שבכל קרבנות המועדים כתיב חטאת ובר"ה ובשבועות לא כתיב חטאת אלא מתוך שקבלתם עליכם עול תורה מעלה אני עליכם כאלו לא חטאתם מעולם וכו' והא תינח שבועות שאז הוא זמן מתן תורה אבל ר"ה מה הוא התורה שמקבלים ראש השנה אכן ענין תורה הוא מדת אבות הקדושים כי נקרא תורת חסד וגם איתא כמה פעמים בזוה"ק אורייתא מגבורה נפקית וביותר נתנו דברי תורה עם כחו של יעקב שמדתו תפארת שכולל שתי המדות חסד וגבורה ולזה נקרא תורה ג"כ תפארת ויען שבראש השנה קובעים ישראל בלבבם בתקיעת שופר את קדושת אבות כמבואר כאן באלו הסדרים שמסדר הזוה"ק ברזא דתקיעות וממילא יצאו ישראל זכאין והרי הם נחשבים בריה חדשה כאלו לא חטאו מעולם:
44
מ״ה(שם בר"מ)
45
מ״וביומא דר"ה נפיק יצחק בלחודוי וקרי לעשו לאטעמא ליה תבשילין דכל עלמא כל חד כפום ארחוי וכו' ויעקב אתער מתתא מתלבש בצלותין ובעותין והקול קול יעקב בההוא שופר דקא סליק וכו'. הענין הוא כדאיתא נמי בזוה"ק (ויחי רכו:) ועל דא תנינן בראש השנה דהא ברישא דשתא שארי יצחק וכו' היינו כי יום ראש השנה הוא הארה מהתחדשות הגבולים של הבריאה וכל הגבולים נמשכו ממדת הגבורה שהוא מדת יצחק אבינו שמגביל את מדת החסד לבלתי יתפשט עד בלי די לכן יש מקום מצד יצחק אבינו לכל הגבולים שבעולם אף להרחוקים מאד. וזהו נמי כוונת הזוה"ק כאן ביומא דר"ה נפיק יצחק בלחודוי וקרי לעשו לאטעמא ליה תבשילין דכל עלמא וכו' היינו שיצחק אבינו נותן מקום לכל הגבולים שבעולם כי אמר כיון שאין שום גבול בעולם שלא יסתעף ממאמרו ית' שאמר יהי רקיע בתוך המים ויהי מבדיל בין מים למים היינו מזה הרצון שחפץ שיהיה כלי המגביל לאור החסד לכך יש נמי מקום אף לאותן הגבולים שנתרחקו כ"כ מאור חסדו ית' עד שנקראו משחיתים כי הם ג"כ נסתעפו ממאמרו ית' ועל זה איתא כאן (בר"מ) ויעקב אתער מתתא מתלבש בצלותין ובעותין. והקול קול יעקב בההוא שופר דקא סליק וכו' וזהו כמבואר בתזוה"ק עלה אלהים בתרועה דא עמודא דאמצעיתא רזא דיעקב וכו' היינו שעיקר המכוון מהגבולים שהעמיד השי"ת הוא רק באותן הגבולים שאינם מגבילים יותר מדאי וזה הוא דוקא הגבולים של יעקב אבינו הגם שזאת הוא אמת שכל הגבולים נסתעפו ממאמרו ית' כי מצדו ית' גם חשך לא יחשיך ממך ולילה כיום יאיר אבל מצד האדם אין שום מקום רק הגבולים של יעקב אבינו שכל הגבלתם הוא בבחינת עמודא דאמצעיתא רזא דיעקב שהוא קו האמצעי:
46
מ״זאיתא בגמ' (ר"ה טז.) תניא אמר ר' יהודה משום ר"ע מפני מה אמרה תורה הביאו עומר בפסח מפני שפסח זמן תבואה אמר הקב"ה הביאו לפני עומר בפסח כדי שתתברך לכם תבואה שבשדות ומפני מה אמרה תורה הביאו שתי הלחם בעצרת כדי שיתברכו לכם פירות האילן ואמרו לפני בר"ה מלכיות כדי שתמליכוני עליכם זכרונות כדי שיעלה זכרוניכם לפני לטובה ובמה בשופר. הענין הוא כי בכל טובה שנותן השי"ת להאדם כפי מה שהולך עמה האדם בעבודה ומוסרה להשי"ת כך מקנה לו השי"ת בחזרה אותה הטובה בעצמה עם גודל אור וזהו שמחשב הגמ' כאן הסדר מהנהגת השי"ת עם האדם בכל עניני טובות שצריך להתברר בהם בעבודה. הביאו לפני עומר בפסח כי בפסח הוא התחלת הבירור בעבודת השי"ת מצד האדם ובתחלה כי עביד אינש לגרמיה הוא דעביד לכן קרבנו אז עומר שעורים מאכל בהמה כי התחלת התפיסה בעבודה נקרא מאכל בהמה וע"י שמוסר האדם התחלת תפיסתו בעבודה להשי"ת וזהו הביאו לפני עומר בפסח לעומת זה מקנה לו השי"ת חזרה מאכל אדם וזהו כדי שתתברך לכם תבואה שבשדות היינו שמנהיר השי"ת בתפיסתו עומק המכוון מזאת העבודה אזי מכיר האדם שיש בזה עומק יותר הרבה מכפי השגת תפיסתו כי יראה בכל הדברים כח ה' המחיה אותם כדכתיב כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם וגו' וזאת ההארה נקרא מאכל אדם שהוא מנוקה מפסולת וכדאי' בזוה"ק (אמור צו.) עד השתא אקריבו ישראל תבואת הארץ וכו' ואקריבו שעורים וכו' אנא יהבי לכו מן במדברא דכתיב הנני ממטיר לכם לחם מן השמים וכו' היינו שהאיר להם השי"ת את פי ה' המחיה כל הדברים וזה נקרא לחם מן השמים. הביאו לפני שתי הלחם בעצרת היינו כשמוסר האדם אותה ההכרה ג"כ להשי"ת אז מקנה לו השי"ת הארה היותר גדולה שנקרא פירות האילן שרומז על תפלה בקביעות כ"ד ויתפלל בעדו תמיד כי תבואה הוא לבוש בזה העולם לתפלה שצריכין להתפלל בכל פעם כמו תבואה שצריכין לזרוע בכל פעם מחדש ופירות האילן הוא לבוש בזה העולם לתפלה בקביעות כמו אילן שנוטעים אותו פעם אחת ושוב עולה השרף מעצמו ומצמיח פירות וזהו כדי שיתברכו לכם פירות האילן. אמרו לפני מלכיות בר"ה כדי שתמליכוני עליכם וכו' היינו כי מלכיות הוא כמאמרם ז"ל (פרקי דר"א) אין מלך אא"כ ממליכין אותו היינו שנראה בתפיסת האדם שהבחירה חפשית בידו להמליך עליו את השי"ת אכן כאשר משיג האדם הכרה אמיתית באורו ית' מכיר היטב שזה שממליך את השי"ת בבחירתו הוא ג"כ מהשי"ת כמו שנאמר כי לה' המלוכה וזהו אמרו לפני בר"ה מלכיות כדי שתמליכוני עליכם היינו שגם הבחירה שיש לאדם בתפיסתו להמליך עליו את השי"ת ימסור ג"כ להשי"ת ויחזיר אח"כ השי"ת לו אמרו לפני זכרונות כדי שיעלה זכרוניכם לפני לטובה היינו שינהיר השי"ת להאדם אור בהיר מרצון העליון הנמצא בכל הלבושים והארה כזו נקרא זכרונות כי בכל הלבושים נמצא אור יקר מאד אלא שהאדם אינו מכיר בתפיסתו את האור כי נשכח מחמת הסתרת הלבוש אכן כאשר מזכיר השי"ת בתפיסת אדם את הנשכחות אזי מכיר בהם האדם את האור וכענין שמצינו בגמ' (תענית ט"ז) מי שענה את אבותינו על ים סוף הוא יענה אתכם היום הזה וכו' ברוך זוכר הנשכחות כי נשכחות נקרא הטבע שנטבע בעולם שנראה שמוכרח להיות כן ואי אפשר שישתנה כמו הים שנקרא בזוה"ק סופו דדרגין משום שנשכח מהתחלת בריאתו ונראה בכח הטבע שמוכרח תמיד להלוך וכאשר חפץ השי"ת שיעברו ישראל בתוכו ביבשה אז היה השי"ת זוכר הנשכחות היינו מהתחלת הבריאה קודם שנשכת בהטבע שצריך להלוך ואז לא היה נ"מ בין הליכתו לעמידתו לכן מברכין על הנס ברוך זוכר הנשכחות שמזכיר השי"ת מההתחלה קודם שנשכח בהטבע של הבריאה ומזה נמשכים כל הנסים. וזהו כדי שיעלה זכרוניכם לפני לטובה, היינו ע"י שמסיר האדם א"ע מכל הלבושים ומוסר אף כח בחירתו להשי"ת אז זוכר השי"ת הנשכחות מהאדם וממילא מכיר האדם את אור היקר שצפון בכל לבושי הבריאה ונשכחו:
47
מ״חבגמ' (שם) אמרו לפני מלכיות כדי שתמליכוני עליכם וכו'. הענין הוא כדכתיב כל פעל ה' למענהו, היינו שכל כוונת השי"ת מבריאת עולם הוא כדי שיקבלו עול מלכותו ית' ובאמת נקרא השי"ת מלך קודם בריאת עולם ג"כ כמאמר אדון עולם אשר מלך בטרם כל יציר נברא ובריאת עולם לא פעל כלל אצלו ית' שום שינוי ח"ו כ"ש אתה הוא עד שלא נברא העולם ואתה הוא משנברא העולם, אכן איתא בזוה"ק (פנחס רנז) קודם דברא עלמא אתקרי הוא בכל אינון דרגין על שם בריין דעתידין להבראות דאי לאו בריין דעלמא אמאי אתקרי רחום דיין אלא על שם בריין דעתידין להבראות וכו' וא"כ כיון שקודם דברא עלמא היו כל אינון דרגין על שם בריין דעתידין להבראות ולאחר בריאת עולם הם אלו הדרגין בפועל ואיך אמרינן אתה הוא עד שלא נברא העולם ואתה הוא משנברא העולם הלא יש שינוי שמקודם לא היה בפועל רק בכח ואחר דברא עלמא יצאו לפועל אך באמת מצד השי"ת אין שום חילוק בין כח לפועל ואין שום שינוי ושום נ"מ מקודם הבריאה לאחר הבריאה וכל החילוק והנ"מ בין כח לפועל הוא רק מצד הבריאה שהעמיד השי"ת שכל ותפיסה כזה בהבריאה שיהיה נראה בדעתם שיש חילוק בין כח לפועל אבל מצד השי"ת אין באמת שום חילוק וזאת התפיסה שיש בהשכל של זה העולם שיש חילוק הוא נמי רק שכל נברא וכן העמיד השי"ת תפיסה בעוה"ז שאין מלך בלא עם אבל באמת הוח זאת התפיסה בעצמה נמי רק שכל נברא כי באמת הוא השי"ת מלך בלא עם רק שבאותה המלוכה שהוא בלא עם לא הציב השי"ת שום תפיסה להבריאה כי כל התפיסה שנתן השי"ת להבריאה במלכותו ית' הוא רק כדי שהבריאה יקבלו עליהם עול מלכותו ית' ובזה יהיה נקרא השי"ת עליהם מלך וכיון שהעמיד השי"ת ברצונו הפשוט תפיסה כזו בעוה"ז שאין מלך בלא עם והאציל רצון כזה שיהיה נקרא מלך דוקא ע"י שיהיו ממליכים אותו בדעת ובבחירה מחיוב הבריאה למלאות רצונו ית' ולקבל עול מלכותו ברצון ובדעת אמנם ישראל מקבלים עליהם ביותר עול מלכותו ית' ומוסרים זאת התפיסה ג"כ להשי"ת וממליכים את השי"ת על זאת התפיסה ג"כ כמו שהוא באמת שהשי"ת הוא מלך אף בלא עם ג"כ וזהו אמרו לפני מלכיות, היינו שתקבלו עליכם עול מלכותו ית' כמו שהוא באמת שהוא ית' מלך אף בלא עם, כדי שתמליכוני עליכם, היינו כדי שתכללו בזאת המלכות שהוא גם בלא עם ועי"ז תשיגו הכרה אמתית במלכותו ית' איך שהשי"ת הוא באמת מלך בלא עם ג"כ:
48
מ״טאמרו לפני זכרונות כדי שיעלה זכרוניכם לפני לטובה. והלא כתיב ואין שכחה לפני כסא כבודך. אכן הענין הוא כמו שמצינו בזוה"ק (בכמה דוכתי) האי בזעיר אנפין אתמר וכדאיתא נמי בזוה"ק (בא) ותסיתני בו לבלעו חנם ביה בדעתו קיימא מלתא, היינו כמו שקובע האדם בדעתו זכירה בהשי"ת כך מראה לו השי"ת כנגדו שאין שכחה לפני כסא כבודך וכמבואר בזוה"ק (וירא) על הפסוק נודע בשערים בעלה לכל חד וחד לפי מה דמשער בלבו, וכפי מה שקובע האדם בלבו שיהיה זוכר ולא ישכח בהשי"ת ככה ממש מנהיג השי"ת וזוכר אותו ג"כ וזהו אמרו לפני זכרונות כדי שיעלה זכרוניכם לפני לטובה ובמה בשופר, היינו שאלו השנים מלכיות וזכרונות צריכין לשופר, כי ענין שופר איתא בזוה"ק (יתרו פא:) שמרמז על הנסתרות לה' אלהינו והוא כמבואר (בא מב: שם) על מה שנאמר כי לא ראיתם כל תמונה והא כתיב וכל העם רואים את הקולות אלא לא ראיתם כל תמונה קאי על הנסתרות שהם השלש ראשונות וזה שנאמר וכל העם רואים את הקולות קאי על שבע המדות שהם נגלות ולהבין זאת כיון שאין באמת בהשלש ראשונות שום תפיסה שהם מהנסתרות לה' אלהינו מדוע נאמר עליהם כי לא ראיתם כל תמונה ומזה הלשון משמע שיש מעט תפיסה אלא שחוש הראיה אינו שולט שם והיה צריך הכתוב לומר כי לא ידעתם כל תמונה כיון שאין שום ידיעה והכרה שם, אכן הענין הוא כדאיתא בזוה"ק (בא שם) מאן דאשתמודע לקב"ה קדם דברא עלמא אסור למיעבד ליה גוון אפי' כקוצו של יו"ד וכו' ומזה הלשון משמע שיש מאן דאשתמודע אלא שאסור למיעבד ליה גוון וכו' אבל מעט הכרה יש הלא קדם דברא עלמא אין שום תפיסה והכרה וכן איך אמרינן אתה הוא עד שלא נברא העולם והלא קדם דברא עלמא אין שום הכרה כדאיתא בספר יצירה לפני אחד מה אתה סופר וכשאדם מכיר ואמר אתה הוא עד שלא נברא העולם א"כ יש לו הכרה ברצונו ית' מקודם בריאת העולם. אמנם הענין הוא שהשי"ת נתן להאדם בעוה"ז שתי הכרות הכרה אחת היא התפיסה שהעמיד בהבריאה שיהיה לאדם הכרה והשגה ברצונו ית' שיהיה נקרא חד בחושבן והכרה השניה היא בדרך שלילה כדכתיב מבשרי אחזה אלוה, היינו שכל מה שאפשר בכח החכמה להשיג בתפיסת עוה"ז כך יוכל להשיג הכרה בהשי"ת שהשי"ת הוא משולל מזה, היינו כמה שיש להאדם תפיסה בהרצון שנקרא אנת הוא חד בחושבן כך יוכל להשיג הכרה בהשי"ת שהוא חד ולא בחושבן וכל מה שמנהיר יותר חכמה ובינה להאדם שיתגדל אצלו השגת תפיסתו ביותר, יוכל להשיג יותר הכרה בהשי"ת בדרך שלילה ולהכיר איך שמשולל השי"ת גם מזה ואפילו משה רבינו שהשגתו היה בבהירות עצום ביותר עד שהגיע לשער הנו"ן מ"מ היה כל השגתו באורו ית' נמי רק בדרך שלילה שהוכר דרך שער הנו"ן ביותר בהירות עצום איך שהשי"ת הוא משולל מכל גוון כי כל התפיסה וההשגה שהעמיד השי"ת בזה העולם שיהיה הכרה באורו ית' הוא רק בדרך שלילה אבל שיהיה הכרה והשגה בעצמותו ית' זאת אינו כלל בסוג הנבראים להשיג כי זאת השאיר השי"ת אצלו ע"ד שאמר ר' יוחנן לתלמידו א"כ אם תדע כמו אני מה בין לי ולך ומי שמשיג יותר חכמה ובינה מכיר ביותר החילוק מה בין לי ולך, היינו בין הבורא ית' להנברא כי זאת ההכרה מה בין לי ולך הוא המקור והגמר מכל ההשגות בעוה"ז וזהו שנאמר כי לא ראיתם כל תמונה אף שנאמר וכל העם רואים את הקולות וכמבואר (שם) שזה קאי על שבע הנגלות, היינו שמאלו שבע הנגלות להאדם שיש לו בהם תפיסה יוכל להשיג הכרה אף בשלש ראשונות שעליהם נאמר כי לא ראיתם כל תמונה שהם מהנסתרות לה' אלהינו ולזה נאמר בהם כי לא ראיתם ולא נאמר כי לא ידעתם כל תמונה משום דבאמת ע"י העבודה בהשבע מדות הנגלות יכולין להשיג הכרה וידיעה אף בהנסתרות רק שההכרה היא בדרך שלילה אבל עכ"פ יש ידיעה והכרה אף בזה שלא ראיתם כל תמונה כי מזה הרצון שנקרא בעוה"ז אנת הוא חד בחושבן יכול האדם ע"י עבודתו להשיג הכרה ברצון העליון ית' הנקרא חד ולא בחושבן עד שיכול להכיר ולומר אתה הוא עד שלא נברא העולם, וכן שפיר יש מאן דאשתמודע קדם דברא עלמא, ועל זה איתא (שם) מאן דאשתמודע ליה לקב"ה קדם דברא עלמא אסור למיעבד ליה גוון אפילו כקוצו של יו"ד, כי באמת אורו ית' הוא משולל מכל מדה וגוון וכל התפיסה וההכרה והידיעה שהעמיד השי"ת בזה העולם שעליה איתא מאן דאשתמודע שמזה משמע שיש הכרה באור רצונו ית' זה הוא רק בדרך שלילה. וזהו ענין מאמרם ז"ל ובמה בשופר שמלכיות וזכרונות צריכין לשופר כי שופר רומז על הנסתרות לה' אלהינו כמו שביארנו לעיל וזהו במה בשופר, כלומר שעיקר הכרת אדם במלכיות וזכרונות הוא דוקא שיהיה מכיר אותם איך שהם בהנסתרות ג"כ וזאת ההכרה א"א כי אם ע"י שישראל מקבלים עליהם עול מלכות שמים בבחירת דעתם בזאת התפיסה הנמוכה שהעמיד השי"ת בעוה"ז שאין מלך בלא עם, ועי"ז יכולים ישראל להשיג נמי הכרה שבאמת השי"ת הוא מלך אף בלא עם, וזהו רזא דשופר שיכירו ישראל אף בהנסתרות לה' אלהינו, היינו שיהיו ממליכים עליהם את השי"ת וידעו היטב שהשי"ת הוא מלך גם בלי עם ובלא בחירת דעתם נמי וממילא יהיה בכחם להשתחוות ולמסור כל הקומה להשי"ת כמו שנאמר גבי דוד המלך בא דוד עד הראש וישתחו שם לאלהים, היינו אחר שהשיג היטב ע"י עבודתו מהראש והראש רומז על הנסתרות לה' אלהינו וזהו בא דוד עד הראש וממילא היה יכול להשתחוות ולמסור כל קומתו להשי"ת וזהו נמי מה שנאמר והיה ביום ההוא יתקע בשופר גדול וגו' והשתחוו לה' וגו', כי ענין שופר גדול היינו שיהיה לעתיד כ"כ עוצם הבהירות בעולם עד שאפי' הנפש היותר קטן מישראל יהיה מכיר ומשיג בהנסתרות לה' אלהינו, וזהו ביום ההוא יתקע בשופר גדול ובאו האובדים בארץ אשור והנדחים בארץ מצרים והשתחוו לה' כי מחמת זה שיהיה להם הכרה בהנסתרות לה' אלהינו יהיה בכחם להשתחוות ולמסור כל קומתם להשי"ת:
49
נ׳איתא בגמ' (שם) הביאו לפני עומר בפסח כדי שתתברך לכם תבואה שבשדות וכו' הביאו לפני שתי הלחם בעצרת כדי שיתברכו לכם פירות האילן וכו' אמרו לפני בר"ה מלכיות וזכרונות ושופרות מלכיות כדי שתמליכוני עליכם זכרונות כדי שיעלה זכרוניכם לפני לטובה ובמה בשופר וכו'. הנה כאשר כרת השי"ת עם ישראל ברית שיהיה להם חלק בהתחלת רצונו הפשוט ע"י יגיע כפם ובאמת איך יתכן בזה הרצון יגיע כפם של ישראל הלא התחלת הרצון הוא רק רצונו הפשוט ית' בלי שום אתערותא דלתתא כלל לכן נותן השי"ת לישראל מתחלה קנין בזה הרצון ואח"כ כאשר ישראל מחזירין אותו הקנין להשי"ת אזי נקראת אותה החזרה בעצמה יגיע כפם וממילא כאשר מחזיר להם השי"ת אח"כ זה הקנין אז ישיגו בו ישראל שוב קנין חזק שיהיה נקרא על שם יגיע כפם וזהו הביאו לפני עומר בפסח, היינו שימסור האדם התחלת עבודתו שהוא עדיין בלי דעת ונקרא מאכל בהמה ועי"ז זוכה למאכל אדם וזהו כדי שתתברך לכם תבואה שבשדות ועל זה רומז שתי הלחם של עצרת שהוא מאכל אדם כדי שיתברכו לכם פירות האילן, היינו שלימות ממקום היותר עליון אזי צריכין ישראל למסור להשי"ת בחזרה גם זאת השלימות וזהו אמרו לפני מלכיות, היינו שימסרו ישראל גם כל בחירתם להשי"ת כי ענין מלכות הוא רק כשהוא בבחירת אדם ולזה אינו נקרא השי"ת מלך כ"א בישראל אבל על האומות עו"ג נקרא השי"ת מושל כדכתיב כי לה' המלוכה ומושל בגוים כי מושל עליהם בלתי בחירת רצונם ולמעלה מדעתם וזה נקרא ממשלה כי עיקר ענין מלכות הוא לאחר שנתלבש רצונו ית' בעשר מדות הנקראים לבושין כדאיתא בתזוה"ק (הקדמה ב) לבושין תקינת להון וכו' שעליהם נאמר לך ה' הגדולה והגבורה והתפארת וגו' והמסך אחרון מאלו הלבושים הוא לך ה' הממלכה, היינו שנסתר שם כ"כ האור עד שיתכן לומר שהאדם בדעתו ובבחירת רצונו הטוב ממליך עליו את השי"ת וזה המסך נקרא מלכות, ולזה אמר ר' יהודה (ר"ה לב:) שמע ישראל וגו' ה' אחד אינו מלכות כי ענין מלכות הוא רק כאשר השם הויה אינו מפורש רק בהתלבשות שם אלהים כי בהתגלות שם הויה מפורש כמו שהוא ביחודא עלאה אזי רואים מפורש שהשי"ת מולך אף בלתי בחירת אדם ומלוכה כזו אינו נקרא מלכות כי מלכות הוא רק כאשר השם הויה בא בהתלבשות ויש הסתר שנדמה להאדם שהוא בבחירת רצונו ממליך עליו את השי"ת אז יתכן מדת המלכות וזהו אמרו לפני מלכיות, היינו שיחזירו זה המלכות ג"כ להשי"ת שידעו היטב ישראל אשר גם זה הכח בחירה שיש להם להמליך עליהם את השי"ת הוא ג"כ מהשי"ת כדכתיב כי ממך הכל וגו'. וזהו ענין תקיעה שתוקעין למלכיות להורות שישראל מוסרין כל בחירתם להשי"ת, כדי שתמליכוני עליכם, היינו כדי שאתן מקום להמלוכה שאתם ממליכין אותו בבחירת רצונכם אצלי ג"כ, כי ע"י שישראל תוקעין למלכיות כלומר ע"י שמכירין בזה ההסתר שבחירתם הוא ג"כ מהשי"ת, אומר השי"ת שכביכול חסר כבוד שמים רק ע"י שישראל מקבלים עליהם עול מלכות שמים נשלם כבוד מלכותו וזהו כדי שתמליכוני עליכם, אמרו לפני זכרונות כדי שיעלה זכרוניכם לפני לטובה, והגם שנאמר אין שכחה לפני כסא כבודך אכן זהו כמו דאיתא בפסיקתא ע"י בני נעשה אני שכחן וכו', היינו כפי הכלי שישראל מעמידין ע"י עבודתם כן נתהווה סבת השכחה והזכירה, וכיון שכל סבת השכחה והזכירה באה ע"י הכלי של ישראל לזה אמר השי"ת אמרו לפני זכרונות כדי שיעלה זכרוניכם לפני לטובה, היינו כדי שיעלה אהבת זכרוניכם כמו שהוא לפניו ית' שאצלו ית' אין שום שינוי בזאת האהבה כי לפניו ית' אין שום חילוק והשתנות באותה אהבה בין רגע ראשונה לרגע האחרונה כי אין שכחה לפני כסא כבודו כי כל ענין שכחה הנמצא גבי האדם נסתעף רק מחמת זה שנעתק אצלו רגע האחרונה מהראשונה ומסבת זה נעתק נמי ממנו חמימות עוצם אהבה מהרגע הראשונה בכל פעם מעט מעט עד שנעתק ונשכח הימנו לגמרי כי האדם הוא תחת הזמן ובהזמן אין רגע דומה לחברתה ומעט מעט נשכח ממנו הכל כמאמרם ז"ל (סנהדרין לה.) לבא דאינשי אינשי וכו' וכדאי' נמי (יבמות) נער הייתי גם זקנתי שר העולם אמרו, היינו שמצד זה העולם שהוא תחת הזמן עלולים כל הדברים להזקין ולהתיישן ומדרגת אהבה נגרע כל פעם ביותר אבל לפניו ית' שהוא למעלה מהזמן אין יתכן שום השתנות מרגע ראשונה לרגע אחרונה וממילא אין שייך שום שכחה לפני כסא כבודו אף שגם אהבתו ית' כשיורדת להוויית עולם הזה צריכה לילך דרך השתלשלות וצמצומים ע"י הרבה מדרגות אכן זה הוא רק מצד זעיר אנפין היינו מסטרא דילן אבל מסטרא דיליה כולא חד ואין שום פירוד והפרש בין זמן הקודם לזמן המאוחר וזהו אמרו לפני זכרונות, היינו שתכירו ותדעו היטב בתוך כל ההסתרות והלבושים שאין שום שכחה לפני כסא כבודך, כדי שיעלה זכרוניכם לפני לטובה, היינו שע"י כן יאמר השי"ת שאתם העליתם זכרוניכם לפני כלומר שאתם בעבודתכם הייתם סבה להזכירה שלי וכדאיתא (שם בפסיקתא) ע"י בני נעשה אני שכחן ואתם בחוזק עבודתכם עשיתם כלי לזכירה שלי ומבלעדיכם הייתי כביכול שכחן וממילא נתעורר זה הרצון ואהבה בעצמה כמו שהיתה מאירה בעוצם הבהירות בשעה שעלו ישראל במחשבה לפניו ית' ובמה בשופר, היינו במה יכולין לעורר ולהגיע לאותה אהבה עצומה שהיתה לפניו ית' בשעה שעלה במחשבה בשופר, היינו בזה שישראל מסירים מאתם כל הרצונות מצדם וכל מגמת נפשם הוא רק להכליל עצמם ברצונו הפשוט ית' עי"ז בוקעים ישראל כל המסכים המבדילים ומגיעים לאותה אהבה:
50
נ״אעוד בגמ' (ר"ה שם) למה תוקעין בראש השנה וכו' אלא למה תוקעין ומריעין כשהן יושבין ותוקעין ומריעין כשהן עומדין כדי לערבב השטן וכו'. ביאור הענין כי איתא בזוה"ק (בא לב:) ר"א פתח ויהי היום ויבואו בני האלהים להתיצב על ה' ויבא גם השטן בתוכם, ויהי היום דא ראש השנה דקב"ה קאים למידן עלמא כגוונא דא ויהי היום ויבא שמה (מלכים ב ד׳:י״א) ההוא יומא יום טוב דראש השנה הוה ויבואו בני האלהים אלין רברבין ממנן שלוחין בעלמא לאשגחא בעובדין דבני נשא, להתיצב על ה' כד"א וכל צבא השמים עומדים עליו וכו', היינו כי יען שנתעורר תמיד בר"ה מהתחלת רצונו הקדום ית' שהיה קודם בריאת העולם וזהו שנאמר על ה' להורות על התעוררות רצון עליון ית' שהוא למעלה מזעיר אנפין כלומר כמו שהוא בהשורש למעלה מהסדר של זה העולם ושם בשורש עליון ית' אין שום דבר אגב ולפי שעה כי רק גבי בו"ד שהוא תחת הסדר מזה העולם שיש בו דברים מוכרחים יתכן נמי שיהיו אצלו דברים כאלו שהם רק לפי שעה ובדרך אגב אבל בשורש מקור העליון ית' שהכל הוא רק רצון הפשוט בלי שום הכרח ח"ו וממילא אין נמי מצדו ית' שום דבר אגב ושיהיה רק לפי שעה מאחר שהכל הוא מעצמות רצונו הפשוט ית' ולכן ויבא גם השטן בתוכם, כי בזמן שמתעורר רצון עליון כזה מקטרג השטן לומר שגם לאומות יש מקום מצד זה הרצון עליון כי המה נמי נבראו רק מרצונו הפשוט ית', אמנם להשתיק זאת הטענה של השטן הוא באמת כל העצה רק כמאמרם ז"ל (שם) למה תוקעין ומריעין כשהן יושבים ותוקעין ומריעין כשהן עומדים כדי לערבב השטן, היינו כדי להשתיק זאת הטענה כי תקיעה הוא קול פשוט להורות שישראל מוסרים עצמם להרצון הפשוט ית' וזאת התקיעה הוא כענין המסירת נפש של ק"ש שהוא שמע ישראל וגו' ה' אחד וענין תרועה אינו עוד קול פשוט כמו התקיעה אלא הפסקת הקולות וקולות קצרים וזה מורה על התחלקות הרצון בלבושים של ישראל, וזהו כענין בשכמל"ו שאחר המסירת נפש של ק"ש, היינו אחר שישראל מסרו עצמם להשי"ת ומכירים בתוך כל הלבושים שלהם ה' אחד אומר השי"ת שישראל המכירים זאת המה בעצמם כבוד מלכותו ית' וזהו בשכמל"ו וממילא יש לכל הלבושים של ישראל מקום בה' אחד, ועל זאת ההארה מורה נמי התרועה שאחר התקיעה וכמו שק"ש נקרא תפלה מיושב ותפלת י"ח שאחר ק"ש נקרא מעומד כדאיתא בזוה"ק (תרומה ק"ן ויקהל ר) והוא כי תפלה מיושב מורה על עוצם הבטוחות ובמקום שהאדם מוסר א"ע לגמרי להשי"ת שם יש לו בטוחות עצום שאינו זז אפילו כחוט השערה מרצונו ית' ושם הוא האדם מיושב בדעתו מאד כי אין עוד לאדם בטוחות חזק יותר מזה אכן בתפלת י"ח שמתפלל שם האדם גם על צרכי גופו שוב אין אצלו הבטוחות חזק כ"כ, כי באמת מה שיכולין לבקש על צרכי הגוף הוא רק מזה הכח שמוסרין א"ע מקודם בשעת ק"ש להרצון ית' ע"י זה נתברר שכל המבוקש שמתפלל על צרכי הגוף הוא נמי רצונו ית' אבל עכ"פ אין עוד בזה כ"כ בטוחות עצום כמו בק"ש לכך נקרא ק"ש מיושב ותפלת י"ח מעומד. וכן הוא הענין מתקיעות מיושב ומתקיעות מעומד כי תקיעות מיושב הוא מה שישראל מוסרין א"ע להשי"ת בקול פשוט במסירת נפש לגמרי לכלול ברצונו הפשוט ית' ולזה מריעין ג"כ כשהן יושבין, היינו שמנהיר להם השי"ת בטוחות עצום שיתן מקום גם לכל הלבושים שלהם זהו תוקעין ומריעין כשהן יושבין ותוקעין ומריעין כשהן עומדין, היינו בזה המקום שישראל מכירין שרצונו ית' הוא שיכניסו עצמם להסתרת הלבושים מצרכי הגוף ולהכיר גם משם אור רצונו ית' וזה נקרא כשהן עומדין אז מוכנים המה מיד גם בזה לעשות רצונו ית' מה שאין זאת אפילו גבי צבא מעלה כדאיתא בזוה"ק (תרומה קמז) שרפים עומדים ממעל לו ממעל ההוא קליפה וכו', היינו שעומדין תמיד ממעל ההוא קליפה בגודל בהירות ואינם רוצים להוריד עצמם בהסתר כי יראים אולי יפסידו מסבת ההסתר וממילא נסתעפו מהם לאחוריהם, היינו להאומות המקבלים מהם כ"כ עקשות עד שאין כלל בכחם לצמצם עצמם לרצונו ית' ואף כשמצמצמים עצמם לפעמים הוא נמי רק למען שיהיה בכחם אח"כ להתפשט תאות לבם ביותר אבל ישראל מוכנים המה תמיד לצמצם א"ע אל רצונו ית' ולפעמים כשמראה להם השי"ת רצונו שיכניסו עצמם להסתר הלבושים מצרכי הגוף ולהכיר גם משם כבודו ית' מוכנים המה להכניס עצמם אל לבושים נמוכים ולהכיר גם משם כבודו ית' ולפעול רצונו ית' גם בזה וזהו תוקעין ומריעין כשהן עומדין, היינו משום שישראל מכניסים עצמם גם למקום הסתר בשביל רצונו ית' וזאת נקרא תרועה מעומד לזה נותן השי"ת מקום לזאת התרועה אצלו ית' וזה המקום נקרא תקיעה מעומד, היינו שאומר השי"ת שגם בזה המקום שנכנסו שם ישראל להסתר הלבושים מצרכי הגוף גם שם יש לישראל תקיעה בקול פשוט אצלו ית' כלומר שהלבושים של ישראל יש להם מקום ברצונו הפשוט ית' וזהו כענין בשכמל"ו שאחר שמע ישראל וגו', וזהו פירוש מאמרם ז"ל שתוקעין ומריעין כשהן יושבין ותוקעין ומריעין כשהן עומדין כדי לערבב השטן, היינו כי השי"ת מראה בזה שדוקא הלבושים של ישראל יען שיש להם תקיעות מיושב יש להם ג"כ תקיעות מעומד שיהיה להם מקום בשורש הרצון מהמקור עליון ית', משא"כ האומות עו"ג הגם שנבראו נמי מרצונו ית' אכן מחוסרים המה תקיעות מיושב כי אין בחפצם למסור עצמם לרצונו ית' וממילא משוללים המה תקיעות מעומד ג"כ לזה אין להם שום מקום בשורש רצון העליון ית' וכל קיום הווייתם הוא באמת רק בדרך אגב ולפי שעה וזהו כדי לערבב השטן כי אין אחר בירור כזה עוד שום מקום לקטרג:
51
נ״בולהבין ענין תקיעות מיושב ותקיעות מעומד ביותר ביאור. כי מה שמקבל עליו האדם עומ"ש ומוסר עצמו להשי"ת זה נקרא בזוה"ק (שם תרומה קלג) צלותא דמיושב והוא כי בזה הוא האדם בטוח שפיר שלא יפסיד כלום ואחר שמוסר האדם א"ע להשי"ת אזי הוא תפלת שמונה עשרה שמבקש בה נמי צרכי הגוף אכן נקרא שם בזוה"ק צלותא דמעומד כמו שביארנו לעיל (אות הקודם באריכות) ונגד אלו שני התפלות הם נמי תקיעה ותרועה כי תקיעה הוא קול פשוט ורומז על האדם שמוסר עצמו לגמרי להשי"ת אכן יש אח"כ תרועה שהקול נפסק ואינו פשוט כי אחר שמוסר האדם א"ע להשי"ת בהתקיעה אזי נכלל שפיר גם צרכי הגוף שלו ברצונו ית' וזהו שתוקעין ומריעין כשהן יושבין היינו אף בעת שהן יושבין שמורה על מסירת נפש לגמרי מ"מ אז צריך ג"כ להיות תרועה כי אם ימסור האדם עצמו לגמרי להשי"ת לבלתי ישאר מתפיסתו כלום בזה העולם א"כ למה ברא אותו השי"ת הלא כל המכוון מרצונו ית' שאמר והיה העולם היה שימסור האדם עצמו להשי"ת ובכל זאת ישאר מתפיסתו קיום בזה העולם כדאי' (זוהר חדש תרומה) שאחר המסירת נפש של ק"ש מחזיר השי"ת החיים להאדם בהצנע מאד ע"י שביל דקיק הנעלם גם מצבא מעלה ולכן הוא עיקר הרבותא כשהן יושבין בהתרועה וכשהן עומדין עיקר הרבותא הוא בהתקיעה, היינו לבל ידמה האדם בנפשו שצרכי הגוף שהוא מבקש הוא לגמרי בפירוד אלא שידע ברור שאף בצרכי הגוף של האדם נמצא ג"כ כ"ש לזה אף כשהן עומדין אשר לפי הנראה הוא רק תרועה, היינו שעוסקין בצרכי הגוף צריכין נמי תקיעה שהוא קול פשוט להורות שאף הצרכים של זה העולם נקשרים נמי בשורש רצונו ית':
52
נ״גאיתא בגמ' (שם) שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד מלכות דברי ר' יוסי ר' יהודה אומר אינו מלכות וכו', ביאור ענין פלוגתתם הוא לפי שכל ענין מלכות הוא רק בהמדרגה האחרונה כאשר יש הסתר שנתלבש אורו ית' בלבושים אבל כשנתגלה מפורש ה' אלהינו ה' אחד בלי שום התלבשות אז רואים שאין שום בחירה וזהו סברת ר' יהודה שאמר אינו מלכות, אמנם סברת ר' יוסי שאמר מלכות סובר שגבי ישראל יש רבותא יותר שיתכן אצלם מלכות אף בזמן שאורו ית' מנהיר בהתגלות מפורש בלי שום הסתרה והתלבשות לזה אמר שמע ישראל וגו' ה' אחד מלכות ואף כשמנהיר הבהירות משורש העליון אז רואים מפורש שאין באמת שום בחירה לאדם וא"כ איך שייך מלכות מאחר שהוא בלי בחירה הלא זאת נקרא ממשלה ובממשלה יש לעו"ג ג"כ מקום כדכתיב ובכל מקום מוקטר מוגש לשמי ומנחה טהורה בכל זאת יש לישראל בשורש אחדותו ית' ג"כ מקום להמלכות שהם ממליכים את השי"ת כיון שהם מכירים ע"י בחירת רצונם במקום ההעלם וההסתר בה' אחד ותוקעין למלכיות להורות שבוקעין כל ההסתרות להכיר ה' אחד ויודעין היטב כדכתיב כי ממך הכל וגו' לכן יש מקום להמלכות של ישראל גם אחר שנתגלה מפורש עוצם הבהירות ה' אחד כמו שהוא בשורש העליון כי שם בשורש העליון ית' נקרא אהבה רבה וכל הדרגין והלבושים נקראו אהבת עולם שהיא אהבה זוטא וישראל ע"י עבודתם באהבה זוטא בוקעים כל המסכים ומכירים אחדותו ית' לומר שמע ישראל וגו' ה' אחד, לזה יש לישראל מקום באור אחדותו ית' עד שזה הפסוק שמע ישראל וגו' ה' אחד נקרא ג"כ מצד ישראל מלכות זהו סברת ר' יוסי שאמר שמע ישראל וגו' מלכות:
53
נ״דולעומת זה שישראל בוקעים כל הלבושים והמסכים בעבודתם להכיר בעומקם אור אחדותו ית' אומר נמי השי"ת נגדם כדכתיב לא הביט און ביעקב, היינו שמביט השי"ת ג"כ בעומק הלבושים של ישראל כי הבטה הוא בעומק כדאיתא בירושלמי (הובא ברש"י פ' חקת) שלא במינו וראה במינו והביט וכו', היינו שאין בעומק הלב שום מזיד ועקשות אצל ישראל ולא ראה עמל בישראל, עמל ביאר אאמו"ר הגה"ק זצלה"ה כמו פת עמילה, היינו שנפש הישראלי אינו נשתרש בחטא שיהיה ח"ו מורגל בו אף שנזדמן לו לפעמים הסתר שמטריד אותו אך שאינו שוקט ואינו בנייחא עד שפותח לו השי"ת את ההסתר ומפני מה הוא כך על זה מסיים ה' אלהיו עמו, היינו מפני שהשי"ת עומד תמיד סמוך אצל ישראל כי אצל עו"ג נאמר וימנע מרשעים אורם וכמבואר בזוה"ק (לך) וימנע מרשעים דא תרח ובני דרא אורם דא אברהם וכו', היינו אף שאורו של אברהם הלך דרך אצלם מ"מ אין להם חלק בו והאור נתרחק מהם אבל אצל ישראל הוא האור תמיד סמוך וקרוב אצלם ותרועת מלך בו, היינו כדאיתא במדרש שאמר לו בלק לבלעם אולי תוכל ליגע ביהושע תלמידו כי במשה רבינו הבין שפיר שא"א ליגע בו שמ"ר הוא שמשא, היינו בהירות בלי לבוש כלל אבל יהושע תלמידו שהוא רק כסיהרא שהאור התחיל להתלבש אולי תוכל ליגע בו והשיב לו אף זה כמותו תוקע ומריע ומפיל חומה, היינו כי בהחומה של יריחו היה נכלל כל הטובות של ארץ ישראל כי היא היתה הבריח והמנעול של ארץ ישראל ובאמת משתוקקים כל מיני טובות לכנוס תחת ישראל וכל העיכוב והמניעה הוא רק משום שאינו נגמר עדיין הכלי קיבול של ישראל מסבת ההסתר הנמצא בעולם, לכן כאשר תוקעים, היינו שמוסרים א"ע להרצון הפשוט ית' ומריעים, היינו שעי"ז אומר השי"ת שהלבושים מישראל המה בעצמם כבוד מלכותו וזהו בשכמל"ו ממילא נכנסו כל מיני טובות לישראל וזהו ומפיל חומה, היינו שנבקעו כל ההסתרות ובזה נגמר הכלי קיבול גבי ישראל וממילא יקפצו כל הטובות לתוך הכלי של ישראל:
54
נ״הונאמר ויהי בישרון מלך וגו'. להיות שהציב השי"ת מדות ונקראו לבושין כדאיתא בהקדמת תקוני זוה"ק לבושין תקינת להון דמנייהו פרחין נשמתין לבני נשא וכו' וכל מדה יש לה פעולה מיוחדת והמדה העשירית שהיא האחרונה נקראת מלכות דלית לה מגרמיה כלום וכל פעולתה הוא רק באור חוזר להכיר על ידה שהשי"ת הוא הפועל הכל ובאמת מוכרח שתהיה מדת המלכות בכל המדות כי כל התחלקות המדות הוא רק מזה שחילק את מעשיו ומלך עליהם הרי שבלתי מדת המלכות היה הכל אור אחד וכדי שיהיה מקום למלכות נתחלק כל מדה לספירה בפני עצמה וכאשר הולך האדם בקו המשקל דרך כל המדות עד שמגיע למדת המלכות אזי מכיר האחדות מכל המדות כי מזה שרואה ע"י התחלקות מדה והפוכה מתבונן מזה שיש אחד המאחד כל המדות וכיון שעלה ברצונו הפשוט שיהיה הסתר ובזה ההסתר של התחלקות יהיו ישראל ממליכין את השי"ת נמצא שיש למדת המלכות מקום בשורש רצון עליון ית' וכדאיתא בהאר"י הק' ז"ל מלכות עולה עד כתר והגם ששם בשורש העליון ית' אין שום התחלקות רק אור אחדות פשוט מ"מ כיון שאי אפשר להגיע לזה השורש רק ע"י מדת המלכות כענין שנאמר בזאת יבא אהרן אל הקודש ובזאת רומז על מדת המלכות כמבואר בתזוה"ק (בכמה דוכתי) נמצא שיש למלכות תתאה מקום במלכות עלאה והגם שמצד האדם א"א לשני מלכים להשתמש בכתר אחד ולזה אמר הקב"ה לסיהרא לכי ומעטי עצמך מ"מ מצדו ית' יתכן שפיר לשני מלכים להשתמש בכתר אחד וזהו שנאמר ויהי בישרון מלך, היינו בזה המקום עליון הנקרא ישרון שהכל הוא שם באורח ישר בלי שום התחלקות עכ"ז מצדו ית' יתכן שם ג"כ מלכות ובשורש אחדותו ית' יש ג"כ מקום למלכות לכן בהתאסף ראשי עם יחד שבטי ישראל, היינו שלעתיד כשיתאחד כל גבולי אלכסון של ישראל אז יהיו מכירין זאת האחדות מפורש גם בתפיסת אדם ששני מלכים ישתמשו בכתר אחד כי אז לא יהיה שום פגימותא דסיהרא:
55
נ״ובגמ' (שם טז) הביאו לפני עומר בפסח כדי שתתברך לכם תבואה שבשדות וכו' הביאו לפני שתי הלחם בעצרת כדי שיתברכו לכם פירות האילן וכו' ואמרו לפני מלכיות זכרונות ושופרות, מלכיות כדי שתמליכוני עליכם זכרונות כדי שיעלה זכרוניכם לפני לטובה ובמה בשופר וכו':
56
נ״זהגמ' מבאר בזה הסדר שכל מה שמוסר האדם להשי"ת משיג האדם בזה קנין היותר נעלה ע"ד דאיתא בזוה"ק (ויקרא) ההוא דלא זכי יתיר אלא בנפש וההיא נפש בעי לאתתקנא לקבלא רוחא וכו' עד דקנה רוח כיון דקנה רוחא ההוא רוחא נפיק וכו' עד דזכה בנשמה וקנה לה כיון דקנה נשמה וכו':
57
נ״חוזה הוא נמי הענין כאן הביאו לפני עומר בפסח ועומר הוא מאכל בהמה שהוא נפרד להורות שעדיין משולל הצורת אדם כמו קודם המאמר נעשה אדם שהיה אז כל הבריאה נפרדים משוללי חיבור כ"ד בזוה"ק (בראשית ל) כד מטי לעלמא דפרודא אמר נעשה אדם כי ע"י הצורת אדם תתחבר כל הבריאה ע"י שיעמיד אותם חזרה פב"פ נוכח השי"ת כ"ד בזוה"ק (ויחי רכא:) בשעתא דאדם קאים על רגלוי חמי ליה בריין כלהו ודחילי מקמיה והוו נטלין אבתריה כעבדין בתר מלכא והוא אמר לון אנא ואתון בואו ונשתחוה נכרעה וגו' הרי שע"י הצורת אדם נתחברה כל הבריאה, וזהו הביאו לפני עומר בפסח היינו שתמסרו לפני הכל תיכף בהתחלה קודם השלימות כדי שתתברך לכם תבואה שבשדות היינו חטים שהוא מאכל אדם שמרמז על צורת אדם כלומר כדי שתזכו להיות כלי שעל ידכם תתחבר כל הבריאה להשי"ת, הביאו לפני שתי הלחם בעצרת היינו אם מוסר האדם גם את זה שמכיר אשר גם הכלי מהצורת אדם הוא נמי מהשי"ת כדכתיב כי ממך הכל ומידך נתנו לך תזכו שיתברכו לכם פירות האילן היינו כדי שאתן לכם זאת הכלי בקביעות גמור ע"ד הכתוב ויתפלל בעדו תמיד ודמיון לזה בזה העולם הוא פירות האילן שאין זורעים אותן בכל שנה ושנה כי אם פעם אחת ושוב עולה השרף מעצמו להצמיח פירות, אמרו לפני מלכיות בר"ה היינו שתכירו היטב שגם כל מה שכבר נטבע ומשוקע בטבע העולם זאת היא ג"כ בידו ית' כי עיקר ענין מלכיות שמקבל עליו האדם מלכות שמים הוא באמרו שמע ישראל וגו' ה' אחד היינו שמכיר שאין עוד שום כח בעולם בלעדי כחו ית' וכשהאדם מכיר זאת אזי אומר השי"ת בשכמל"ו היינו שזה האדם הוא באמת כבוד מלכותו ית' כי מאחר שרצונו ית' הוא להיות מלך בתחתונים ועל מי נקרא השי"ת מלך רק על ישראל המכירים בכבוד מלכותו אבל על העו"ג נקרא השי"ת מושל כי מושל עליהם למעלה מדעתם בלי בחירתם וזה נקרא ממשלה כדכתיב ומושל בגוים וזהו אמרו לפני מלכיות כדי שתמליכוני עליכם אמרו לפני זכרונות היינו כ"ד במדרש אנו שכחה מצוי בינינו רק ע"י שישראל מצמצמים א"ע ומבטלים כל הרצונות מבלי לחפוץ כי אם רצונו ית' ואומרים קודם בקשת תפלתם אדני שפתי תפתח להורות שאינם מבקשים רק מה שהוא רצונו ית' וזהו אמרו לפני זכרונות כדי שיעלה זכרוניכם לפני לטובה היינו כדי שאראה לכם איך שבאמת אתם דבוקים בהשורש אשר שם אין שכחה כלל ואף כל חפצי הגוף מישראל המה ג"כ כבוד שמים ובמה בשופר מבאר הגמ' בזה הגם שאמת הוא שאין נדחה מצדו ית' אפילו הלבוש היותר נמוך מישראל אך באיזה אופן יתכן שתהיה נקראת הישועה על שם ישראל שהם הרויחו זאת הדביקות בהשורש עליון ע"י יגיע כפם לזה אמרו ז"ל במה בשופר וענין שופר מבואר בזוה"ק (בשלח) אתר עאקא היינו ע"י שמצמצמין א"ע תחת הנקודה מכבוד שמים כלומר כשמכיר נפש הישראלי איזה נקודה מכבוד שמים מיד הוא מכניע א"ע תחתיו וכל חפצו הוא רק שזאת הנקודה תהיה מושלת עליו וזה הצמצום נקרא שופר וכמאמרם ז"ל בספרי כל מקום שנאמר שופר אינו מדבר אלא בטובתן של ישראל היינו כי שופר רומז על הנקודה הטובה הנמצא בישראל וע"י זה השופר קטן יתעורר השופר גדול המקבץ כל הנדחים וכל האובדים כדכתיב והיה ביום ההוא יתקע בשופר גדול ובאו האובדים בארץ אשור והנדחים בארץ מצרים שלא יהיה מצדו שום אובד ושום נדח כלל:
58
נ״טהביאו לפני עומר בפסח כדי שתתברך לכם תבואה שבשדות וכו' שתי הלחם בעצרת כדי שיתברכו לכם פירות האילן וכו' אמרו לפני מלכיות זכרונות ושופרות וכו' ובמה בשופר וכו'. כי כן העמיד השי"ת אשר כל מה שמוסר האדם להשי"ת מחזיר לו השי"ת אח"כ קנין היותר נעלה כמו שביארנו לעיל וזהו הביאו לפני עומר בפסח ועומר הוא מאכל בהמה ורומז על התבטלות דעת אדם לרצונו ית' בעת שהוא עדיין משולל הבנה רק שמבטל דעתו להשי"ת בלי טעם כלל ע"ד הכתוב בהמות הייתי עמך ועבודה כזאת נמצא גם בצבא מעלה ונקרא שור שבמרכבה אכן אף שעומד שם נוכח המאציל ית' בעוצם בהירות אולם מחמת התבטלות עצום שבו נסתעף למטה הימנו שור העומד לגמרי בלי דעת אמנם הצורת אדם ברא הקב"ה דו פרצופין שיוכל להתיצב נוכח השי"ת בגודל בהירות ובכל זאת לא יהיה לו מזה התבטלות מלמלל קדם מלכא ולומר דעה ע"י תפלתו בהנהגתו ית' משא"כ בצבא מעלה לא מצינו אצלם כלל כח התפלה כי אם שירה כי כח התפלה לא מסר השי"ת רק להצורת אדם וזהו הביאו לפני עומר בפסח וזה מורה על הנתינה ראשונה שמוסר האדם להשי"ת היינו שמוסר את ההכנה שלו ומכיר שגם זאת ההכנה היא נמי מהשי"ת כי מאכל בהמה הוא הכנה שיבוא מזה מאכל אדם ועל זאת הנתינה שמוסר האדם את ההכנה שלו להשי"ת שהוא אצלו ההתחלה רומז העומר בפסח ועי"ז תתברך לכם תבואה שבשדות שהוא מאכל אדם ורומז על כח הבחירה היינו שיחזיר השי"ת להאדם כח הבחירה שאז מתחיל השי"ת לבנות גבי צורת אדם כח הבחירה כדאיתא בתזוה"ק (תיקון קלב) ויגדל הילד ויגמל עד דיתעביד פרצוף היינו שיצא מפורש הכח הבחירה של אדם ע"י עיבור יניקה ומוחין כ"ד בהאר"י הק' ז"ל ואחר שמוסר האדם גם כח הבחירה הזה להשי"ת מחזיר לו השי"ת כח התפלה בשלימות שיכול למלל קדם מלכא ולומר בתפלתו דעה בהנהגתו ית' ועל זה רומז שתי הלחם בעצרת שהוא בחודש סיון שהוא ברזא דתאומים שיש לו פה ולשון כדאיתא בזוה"ק (יתרו עח:) כל שאר מזלי לית לון פה ולשון והאי אית ליה פה ולשון וכו' היינו תפלה בקביעות ועל זאת השלימות מתפלה בקביעות רומזין פירות האילן שאין צריכין לזרוע אותם בכל פעם כמו תבואה שבשדות אלא כיון שנוטע פעם אחת את האילן שוב עולה השרף מעצמו בכל שנה ומצמיח פירות וזהו הביאו לפני שתי הלחם בעצרת כדי שיתברכו לכם פירות האילן ולכן מביאין נמי בעצרת חמץ למקדש שמורה על כח הבחירה בשלימות כי חמץ רומז על בחירת אדם משא"כ בפסח אסור חמץ שמורה על שלילות כח הבחירה כ"ד בזוה"ק (שם) עומר שעורין מאכל בעירין וכו' ואחר שמוסר האדם גם כח תפלתו להשי"ת וזהו אמרו לפני מלכיות זכרונות כי מלכיות וזכרונות רומזין שמכיר אדם היטב שכח בחירתו וגם כח תפלתו הוא נמי בידו ית' ועי"ז יעלה זכרוניכם לפני לטובה היינו שהאדם בתפיסתו יכיר זאת איך שהשי"ת זוכר בו תמיד כי לפניו ית' אין שכחה לפני כסא כבודו אף בלתי זכרונות של אדם אלא שמצד אדם יש שכחה כמאמרם ז"ל במדרש אנו שכחה מצויה בינינו אתה זכור וכו' היינו הגם שהשי"ת זוכר תמיד באדם ויש מצדו ית' תמיד חיבור בקביעות כי אם היה נפסק ח"ו זה החיבור אפילו רגע אחד לא היה באפשרי כלל זכירה להאדם אפילו פעם אחת אלא באמת יש מצד השי"ת תמיד חיבור וזוכר תמיד באדם בלי הפסק כלל אכן האדם צריך לעורר אצלו הזכירה להכיר זה החיבור בכל רגע ע"י מלכיות וזכרונות כדי שיעלה זכרוניכם לפני לטובה היינו כדי שיכיר האדם זאת בהבנת תפיסתו ובמה בשופר, היינו באיזה אופן יכול האדם לעורר זאת הזכירה אצלו על זה אמר בשופר, היינו ע"י שמכלל האדם כל הרצונות שלו ברצון הפשוט ית' כי שופר הוא כמבואר בספרי מהיכן הקול יוצא מהיכל שנאמר קול ה' מהיכל וגו' והיכל היינו צמצום כי השם אדני שרומז על כל הצמצומים הוא היכל לשם הויה ומסיק (שם) ומי הוא התוקע הקב"ה שנאמר וה' אלהים בשופר יתקע נאמר כאן ה' אלהים להורות על שם מלא כמבואר בזוה"ק (בכמה דוכתי) כי שם אלהים מורה על כל התלבשות כדאיתא בזוה"ק (בחוקותי) אפי' ע"ז נמי בשמא דאלהים אקרי ובזוה"ק (סבא משפטים קיג) זובח לאלהים יחרם דכמה אלהים יסלקון אודנין ולעתיד יהיו יכולין להקריב לשם אלהים נמי כי אז יהיה מנהיר בהירות רצונו ית' דרך כל הלבושים בלי שום הסתרה, והארה כזאת שיהיה ניכר מפורש אור רצונו ית' בתוך כל הלבושים נקרא ה' אלהים שהוא שם מלא. וזהו דאיתא שם וה' אלהים בשופר יתקע שם מלא להורות שנתעורר בתקיעת שופר הארת שם מלא. ומסיים הספרי (שס) כל מקום שנאמר שופר אינו מדבר אלא בטובתן של ישראל. היינו שזה הענין משופר שמורה על הארת שם מלא שיזרח האור בכל הלבושים אינו מדבר אלא בטובתן של ישראל כלומר שאותה הארה היא רק בישראל שהם יכולין לומר שמע ישראל ה' אלהינו שהוא שם מלא משום שאומרים אח"כ ה' אחד היינו שיכולין לצמצם כל רצונם ולבטלו ולמוסרו לה' אחד. ועל זה רמזו ז"ל בגמ' (ר"ה שס) שופר אחד אמר רחמנא היינו שהשופר מאחד כל הלבושים לה' אחד משא"כ העו"ג אין בכחם לומר ה' אלהינו שהוא שם מלא כי משוללים המה מהארת שם מלא משום שהלבושים שלהם נפרדים לגמרי מאור אחדותו ית' ואינם יכולים למסור עצמם לה' אחד וזהו שבמקום שנאמר שופר אינו מדבר אלא בטובתן של ישראל:
59
ס׳איתא בגמ' (שם) הביאו לפני עומר בפסח כדי שתתברך לכם תבואה שבשדות וכו' הביאו לפני שתי הלחם בעצרת כדי שיתברכו לכם פירות האילן וכו' ואמרו לפני בר"ה מלכיות וזכרונות ושופרות מלכיות כדי שתמליכוני עליכם זכרונות כדי שיעלה זכרוניכם לפני לטובה ובמה בשופר. הנה בזה מראה לנו השי"ת כל הסדר מעבודת האדם אשר בההתחלה צריך לבטל עצמו לגמרי ולמסור הכל להשי"ת כי הארה ראשונה הוא רק מהשי"ת ועליה נאמר זכור רחמיך ה' וחסדיך כי מעולם המה בלי שום איתערותא דלתתא ועל זאת הארה ראשונה שהוא אתערותא דלעילא מורה פסח כי התחלת עבודה הוא רק אתערותא דלעילא כדאיתא בזוה"ק (נח ס:) תיאובתא דנוקבא לגבי דכורא לאו איהו אלא כד עייל רוחא בה ואשדת מיא לקבלא מיין עלאין דכורין וכו' וזאת הארה ראשונה נמשך מאהבה השרשית שעלו בה ישראל במחשבה אכן צריך האדם למסור זאת לגמרי להשי"ת ולבלתי יקבל מזה שום תקיפות כי אם יסמוך על זאת התקיפות שעלה במחשבה על זה נאמר איש כי יקח את אחותו חסד הוא וכדאיתא במדרש אם תאמר קין נשא אחותו חסד עשה הקב"ה בעולמו מכאן ואילך אין איש בלא אשה ואין אשה בלא איש ואין שניהם בלא שכינה היינו שילך האדם תמיד בעבודה ולא יסמוך על זה החסד שעלה במחשבה וכמו שמצינו גבי אאע"ה שהוא היה מרכבה לחסד הראשון מהשי"ת בכל זאת לא סמך על שום תקיפות אלא היה מתיצב עצמו נוכח השי"ת בהדעה הנמוכה ביותר באותה הדעה שהיתה אצלו מיד בהתחלת עבודתו וביטל עצמו לגמרי להשי"ת ואמר אם נמצא בזה הביטול חיי עולם הרי בודאי טוב ואם לאו אין כדאי לי כל חיי עוה"ז כי במה נחשב כל ששת אלפים שנה של עוה"ז וכיון שביטל עצמו כ"כ להשי"ת הראה לו אח"כ השי"ת אשר גם בעוה"ז יש לו כל חיי עוה"ב כי יפה שעה אחת בתורה ובמצות בעוה"ז מכל חיי עוה"ב ועל ביטול כזה שהוא בהתחלת עבודת אדם רומז עומר בפסח שבא משעורים מאכל בהמה ורומז כדכתיב ואני בער ולא אדע בהמות הייתי עמך ונקראת זאת העבודה מאכל בהמה הגם שיש בזה יקרות הגדול ביותר כי זאת הארה הוא רק אתערותא דלעילא מצדו ית' אכן יען שאין בזה עדיין שום בחירת אדם רק מצד אתערותא דלעילא לזה נקראת מאכל בהמה וכדכתיב בהמות הייתי עמך וע"י שמוסר האדם זאת הארה ראשונה להשי"ת מחזיר לו השי"ת קנין בתפיסתו ג"כ היינו שיהיה בכחו למסור להשי"ת אף מה שכבר קנה ע"י בחירת עבודתו וזהו כדי שתתברך לכם תבואה שבשדות שהוא חטים מאכל אדם וחטה בגמטריא כ"ב כדאיתא בזוה"ק (בלק קפח:) חטה כללא דכ"ב אתוון היינו שכולל כל התפיסה של אדם וכמאמרם ז"ל בגמ' (ברכות) אין התינוק יכול לדבר עד שטועם טעם דגן וכשמוסר האדם להשי"ת גם אותו הקנין הנקרא מאכל אדם וזהו הביאו לפני שתי הלחם בעצרת כדי שיתברכו לכם פירות האילן היינו שמחזיר השי"ת להאדם הארה עליונה בקנין החזק ביותר הנקרא תפלה בקביעות שהוא כמו שכתוב ויתפלל בעדו תמיד. וזהו כדי שיתברכו לכם פירות האילן כי פירות האילן הוא לבוש בעוה"ז לתפלה בקביעות שאינו כמו תבואה שבשדות שצריכים לזורעם בכל שנה ולעורר בכל פעם המאמר תדשא הארץ דשא אלא שפירות האילן אין צריך לשום נטיעה מחדש רק שהשרף עולה מעצמו בכל שנה ומצמיח פירות וזה רומז לתפלה בקביעות והארה כזאת נקראת תנופה כדאיתא בזוה"ק (שם) תנו פה היינו כי ע"י תפלה בקביעות יש פתחון פה למיחלים לך שכל הצרכים שלהם המה הכל כבוד שמים ואמרו לפני בר"ה מלכיות וכו' זכרונות וכו' ובמה בשופר היינו שהמלכיות וגם הזכרונות צריכין להיות בשופר ושופר מורה על קלא פנימאה שהוא נקודת החיים השרשית המשוללת גוון כי בשורש החיים אין שום גוון רק ממנה נסתעפו למטה על כל מיני גוונים מפרטי לבושים כגון בני חיי ומזוני וזה הוא שהמלכיות צריך להיות בשופר היינו שיגיע האדם לגווני הפרטים מחמת הכלל דוקא כי אם ילך האדם להפרט בלי הכלל כלומר שכל הכרת האדם במלכותו ית' יהיה רק מחמת שהשלים לו השי"ת מה שהיה חסר באיזה פרט נמצא אשר בפרטים זולתו הוא משולל הכרה ועל זה נאמר לפסלו יסגד לו אלא שבר"ה צריך האדם להמליך עליו את השי"ת ולמסור עצמו לגמרי להקלא פנימאה שהוא נקודת שורש החיים כדאיתא בתזוה"ק קול שופר דא קב"ה היינו שע"י קול שופר נתעורר שורש החיים המהווה ומחיה כל הלבושים כדאיתא (שם) שז' קלין דשופר המה שבע קולות שאמר דוד על המים שרומזים על המוצא פי ה' המחיה כל הלבושים וע"י שמכלל האדם עצמו ע"י השופר בקלא פנימאה אזי ממילא יוצא זה הכבוד שמים אח"כ על כל מיני גוונים מפרטי הלבושים המצטרכים אליו בכל השנה זכרונות כדי שיעלה זכרוניכם לפני לטובה היינו שכל כמה שיקבע האדם בלבו לזכור בהשגחתו ית' כך יראה לו השי"ת גודל השגחתו תמיד על כל פרט נפש מישראל שאינו נמצא בהם אפילו כחוט השערה שיהיה נחשב ח"ו כדבר אגב וצריך שיהיה הזכרונות ג"כ בשופר היינו שיעורר האדם אצלו זאת הזכירה מכל עומק לבו כי כפי מה שמעורר האדם אצלו זאת הזכירה כך מעורר נמי השי"ת נגדו כל מערכת הבריאה שיסכימו בעדו להשפיע לו כל מיני טובות:
60
ס״אובמה בשופר (גמ' שם) איתא בספרי המליכהו תחלה ואח"כ בקש מלפניו וכו' היינו הגם שבאמת הוא השי"ת מלך אף בלא עם כמאמר אדון עולם אשר מלך בטרם כל יציר נברא אכן רצונו ית' הוא שיהיה נקרא מלך ישראל אף שמלכותו בכל משלה וכדכתיב ובכל מקום מוקטר מוגש לשמי ומנחה טהורה אך עם העו"ג מנהיג השי"ת המלוכה שלו למעלה מדעתם כענין שמצינו בגמ' (פסחים פז) אגפי דרומי בהא נחתינן ובהא סלקינן וכו' אולם מישראל הוא כל הרצון ית' שיהיה נקרא מלך ישראל היינו שיהיו ממליכים את השי"ת בדעתם ובתפיסתם שיהיו נקראים ישראל עמו היינו שישראל המה הלבוש והכלי פעולה להמלוכה של השי"ת לזה הציב לבוש בזה העולם שאין מלך בלא עם רק ע"י ישראל עמו שממליכים את השי"ת נקרא השי"ת מלך ישראל נמצא שישראל המה לבושים וכלי פעולה למלכותו ית' כי על ידם דוקא נשלם כבוד מלכותו ית' וממילא כל מה שנחסר להם נחסר נמי לכבוד מלכותו ית' כמאמרם ז"ל (סנהדרין) בזמן שאדם מצטער שכינה מה הלשון אומרת קלני מראשי קלני מזרועי וכאשר משלים השי"ת לישראל מה שחסר להם נחשב להשלמות כבוד מלכותו ית' כי מאחר שישראל הם כלי פעולה לכבוד מלכותו ית' א"כ הוא כל צרכי גופם רק כבוד שמים ומה שחסר להם חסר נמי לכבוד שמים. וזהו דאיתא שם המליכהו תחלה ועי"ז כל מה שיחסר לישראל יהיה נחסר זאת נמי לכבוד שמים כביכול. וזהו ואח"כ בקש מלפניו כי ע"י שהמליכהו תחלה אזי יתחשב כל מה שיבקש מלפניו אף בצרכי הגוף ג"כ כבוד שמים:
61
ס״באיתא בגמ' (ר"ה שם) זמרו אלהים זמרו זמרו למלכנו זמרו כי מלך כל הארץ אלהים שתים דברי ר' יוסי ר' יהודה אומר אחת וכו' ומפרש רש"י ז"ל זמרו למלכנו לא קא חשיב ר' יהודה דלא אמליכתיה אלא על אומה אחת וכו'. ולהבין זאת הלא הפסוק זמרו למלכנו מיירי מישראל ועיקר השם מלכות הוא רק מצד ישראל כי השי"ת נקרא מלך ישראל וא"כ מדוע לא קא חשיב ר' יהודה זמרו למלכנו למלכות. אמנם היא הנותנת כיון שהפסוק זמרו למלכנו מיירי שם מישראל לבדם לכך אין שייכות זה הפסוק למלכיות כי מצד ישראל לבדם בלתי האומות אין באמת מהצורך לכל אלו ההסתרות וההתחלקות המסתעף מחמת מדת המלכות כי כל ההסתרות וההעלמות הבאים מזה שחילק את מעשיו ומלך עליהם זה הוא רק למען שיסתעפו מסבת ההסתר לבושים רחוקים כאלו שאומרים מה שדי כי נעבדנו ובכל זאת מתגברים ישראל עליהם לקבל על עצמם עול מלכות שמים וע"י זה שישראל ממליכים עליהם את השי"ת אף מתוך גודל ההסתרה יצא מפורש ביותר התגלות כדי שתמליכוני עליכם נמצא שכל ענין מדת המלכות הוא רק כשיש העלם והסתרה בעולם ובכל זאת בוקעים ישראל אותה הסתרה בכח עבודתם וזה הוא כדי שתמליכוני עליכם אבל אם לא היה שום הסתרה בעולם וכבוד מלכותו ית' היה בהתגלות מפורש לעיני כל לא היה שום מקום לכדי שתמליכוני עליכם ולכן שפיר שר' יהודה לא קא חשיב הפסוק זמרו למלכנו למלכיות לפי שמיירי מאומה אחת היינו מישראל לבד וישראל מצדם אינם צריכים להסתרה ולכדי שתמליכוני עליכם כי השורש של ישראל הוא באמת למעלה מכל התחלקות והסתרות במקום העליון כזה שכבוד מלכותו ית' הוא שם בהתגלות מפורש בהכרה מפורשת שמלכותו ית' יתכן שפיר אף בלא עם עד שאין שום מקום ושייכות שם לומר כדי שתמליכוני עליכם לזה סבר ר' יהודה שאינו מלכות:
62
ס״גאיתא בספרי כל מקום שנאמר שופר אינו מדבר אלא בטובתן של ישראל. הענין הוא כי כתיב וכנפיהם פרודות מלמעלה וגו' ומבואר בתזוה"ק (תיקון ח') מתפרדין לעילא ומתייחדין לתתא בדרועין מתפרדין ובגופא מתייחדין בשוקין מתפרדין ובצדיק מתייחדין היינו שהעמיד השי"ת התחלקות המדות כמאמרם ז"ל בגמ' שחילק את מעשיו ומלך עליהם היינו שהאדם למטה יהיה מאחד כל ההתחלקות ומהיכן נמשך באמת זה הכח להאדם מלמטה מאחר שמתפרדין לעילא. אמנם יען שישראל בשרשם הם למעלה מכל ההתחלקות ששם בשורש העליון הוא כל ההתחלקות לאחדים ממש באמת לכך יש בכח ישראל אף בתוך ההסתר של ההתחלקות להכיר שורש אחדותם ולאחד אותם. וזהו כל מקום שנאמר שופר אינו מדבר אלא בטובתן של ישראל כי תקיעת שופר הוא קול פשוט בלי חיתוך אותיות כלל וזה מורה שמוסר האדם א"ע להרצון הפשוט ית' לגמרי מזה מוכח שהוא עלה במחשבה למעלה מכל ההתחלקות ומשום שבשרשו הוא כך למעלה לכן יש בכחו לבקוע כל ההסתרות ולעלות מכל ההתחלקות לשרשו העליון ולמסור עצמו לאחדות רצונו הפשוט. וזהו שפתח הזוה"ק (אמור) על הפסוק תקעו בחדש שופר וגו' בעבר הנהר ישבו אבותיכם מעולם וכו' ההוא נהר עולם אקרי וכו'. היינו כי שורש התחלקות שמשם יפרד אקרי נהר ותקיעת שופר מורה שהשורש של ישראל הוא מעבר הנהר היינו למעלה מהאי נהר שממנו מתחיל להפרד כל ההתחלקות. ואיתא שם עוד ומי התוקע הקב"ה שנאמר וה' אלהים בשופר יתקע. היינו כי שם אלהים רומז על הסתעפות כל הלבושים והסתרות כדאיתא בזוה"ק (משפטים קח:) כמה אלהים יסלקון אודנין לזה נאמר כאן שם מלא וה' אלהים בשופר יתקע כי כל כמה שיכולין עדיין להכיר בתוך ההסתר איך שהוא נקשר בשם הויה ב"ה זה נקרא אלהים קדושים וכאשר מתרחק ההסתר ביותר עד שלא יוכל עוד לחזור ולעלות ממנו להשורש ולהכיר התקשרותו בשם הויה ב"ה הסתר רחוק כזה נקרא אלהים אחרים ולזה נאמר וה' אלהים בשופר יתקע כי השופר מורה שמכירין שפיר בכל הסתרות שורש אחדותן שהרי יכול לחזור ולעלות בקול פשוט מתוך כל ההסתרות ולמסור עצמו ולהתכלל ברצון הפשוט ית'. וזהו דאיתא שם עוד ומהיכן הקול יוצא מהיכל שנאמר קול ה' מהיכל יצא קול ה' משלם גמול לאויביו היינו כיון שישראל יכולין למסור עצמם כ"כ ולהתיצב בקול פשוט נוכח השי"ת עי"ז אומר השי"ת שישראל המה בית דיליה היכל דיליה שהם לבושים לרצונו ית' כי מאן דמקבל מאחרא איהי ביתא דיליה (זוה"ק שמות) וכיון שישראל מבטלים כל רצונם ומוסרים עצמם להשי"ת כי מכירים שאין להם מצדם שום כח בלעדי השי"ת ממילא המה לבושים לרצונו ית' וכל הנאות של ישראל והצטרכות שלהם הוא באמת רק כבוד שמים כי כל חפצם ורצונם נחשב לבוש לכבודו ית' כי כיון שיכולין למסור עצמם כ"כ להיות היכל לרצונו ית' האי עבד אדון כל הארץ נקרא (זוה"ק בהר) כי היכל בגמטריא אדני כדאיתא בתזוה"ק והגם דאיתא בזוה"ק (משפטים פנחס) אדני בהיפך אתוון דינא אך על זה נאמר קול ה' משלם גמול לאויביו היינו שהוא דינא לאותן שהם להיפך ומשלם גמול לאותן שהם מעיקים לישראל אבל ישראל בעצמם נקראים אדונים שהם היכל ולבושים לרצונו ית' להשפיע להם כל הטובות כיון שכל הצטרכות רצונם והנאות שלהם הוא רק כבוד שמים עד שהם בעצמם הקול מהיכל ה' וגו'. ואיתא שם עוד ובמה תוקעין בשופר היינו כי יש שופר גדול ושופר קטן שופר גדול הוא כדאיתא בזוה"ק יובלא עלאה חירו דכלא ששם ניכר בבהירות עצום כמו שהוא באמת שהשי"ת מנהיג הכל ואין שום הסתרה כלל אכן מחמת עוצם בהירות כזאת אין שייך להאדם שום חלק בזה ולכן העמיד השי"ת בזה העולם שופר קטן ושופר קטן רומז על הכרת האדם מתוך ההסתר לחזור ולהתאחד בשורשו וע"י זה יש להאדם חלק וקנין יגיע כפו גם ביובלא עלאה כיון שהוא בוקע את ההסתר להתיצב בקול פשוט נוכח השי"ת מזה נתברר שבאמת הוא אחיד בשורשו בשופר גדול ששם הוא חירו דכלא:
63
ס״דאמרו לפני מלכיות וכו'. הנה בסדר שהעמיד השי"ת בזה העולם הוא כפי מה שיבטל האדם א"ע למסור להשי"ת כך יחזיר לו השי"ת מדרגה היותר נעלה כדאיתא בזוה"ק (משפטים צד:) ב"נ כד אתיליד יהבין ליה נפשא מסטרא דבעירא דכיא וכו' זכה יתיר יהבין ליה רוחא, היינו כשזה האדם יכול למסור מדרגתו להשי"ת אזי מאמין לו השי"ת ליתן לו מדרגה היותר נעלה. וזהו הביאו לפני עומר בפסח וכמבואר בזוה"ק (אמור צח) עומר שעורין מאכל בעירין דאינון חיות הקודש דמנהון צריך לקרבא. וזה רומז על הכרה הראשונה של האדם. וזאת ההכרה נקרא נפשא דבעירא דכיא והוא הקבלת עול מלכות שמים שמקבל עליו האדם מיד בבוקר קודם שמסודר אצלו עדיין שום דבר בעוד שאין דעתו מיושבת, שאז הוא תגבורת החמה שכל מלכי מזרח ומערב מניחין כתריהן מראשיהן ומשתחוים לחמה, ובאותו הזמן הוא התגברות ההעלם וגודל הטרדא. כי בעת שיזרח השמש יאספון ויצא אדם לפעלו. ונדמה להאדם כי יעשה בכחו ועוצם ידו, ובזה העת צריך האדם לקבל עליו עומ"ש בלי יישוב הדעת כלל ולמסור כל כחו להשי"ת. וזהו הביאו לפני עומר בפסח היינו שימסור האדם ההכרה ראשונה שלו להשי"ת כדי שתתברך לכם תבואה שבשדות היינו כדי שיהיה בכח האדם להשיג כל השפעות טובות. כי מאחר שיהיה מכיר היטב לה' הארץ ומלואה ממילא לא יתנכרו שוב אצלו שום טובה. ויהיה נחשב כל מה שמונח ברשותו כאלו מונח עדיין ממש בבי גזא דרחמנא. ויכולין שפיר לקרות עליהם לי הכסף ולי הזהב אמר ה'. הביאו לפני שתי הלחם בעצרת כדי שיתברכו לכם פירות האילן היינו כי תבואה שבשדות צריכין להזכיר בהם בכל פעם המאמר הראשון ותוצא הארץ וגו' ולכך מוכרחין לזרוע אותן בכל שנה. משא"כ פירות האילן כשזורע אותן פעם אחת שוב עולה השרף מעצמו בכל שנה להצמיח פירות, וזה רומז על תפלה בקביעות שהלב מתפלל אף בלי דעתו של האדם שכל מיני רצונות לבבו המה רק תפלה, על דרך הכתוב ויתפלל בעדו תמיד. וכמו שמצינו גבי דוד המלך שאמר ואני תפלה וכן הוא הסדר במלכיות כ"ד בגמ' (שם) אמרו לפני מלכיות ומלכיות הם עשרה ורומז על כח הבחירה שהוא דרגא עשירית מעילא לתתא שמסר השי"ת להבריאה שיהיה נראה בתפיסתה שיש לה כח הבחירה. וזאת הדרגא העשירית רמזו עליה בגמ' קב שלו כדאיתא שם רוצה אדם בקב שלו יותר מט' קבין של חבירו כמבואר במקומו ולזה הפסוק האחרון מהסדר של עשרה פסוקי מלכיות שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד להורות בזה שמוסר האדם גם הקב שלו להשי"ת. וע"י זה זוכה לזכרונות היינו שיכיר האדם מפורש בכל רגע איך שמשגיח השי"ת עליו תמיד בכל מיני פרטים ואין שכחה לפני כסא כבודו, ובמה בשופר היינו שהחיבור שיש להשי"ת עם ישראל אינה במדה פרטיית אלא שהחיבור הוא בכל מיני פרטי מדות רק שאין ניכר אותו החיבור כ"א ע"י השופר ושופר הוא כמבואר בזוה"ק (בשלח) אתר עקא היינו ע"י שישראל מצמצמים א"ע נתגלה מפורש החיבור שיש להשי"ת עמהם בכל הפרטים כי שוכן תמיד בתוכם כ"ד בזוה"ק (תרומה קכח) מנא ידעינן דקב"ה אתרעי ביה בב"נ ושוי מדורא ביה כד חזינן דרדיף אבתריה דקב"ה בכל לבא ונפשא וברעותא וכו' הרי שכל הצמצומים שהם גבי ישראל המה רק למען שיתגלה על ידם מפורש איך שהשי"ת שויא מדוריה בהו ושוכן תמיד בהם אבל בעומק יש להשי"ת תמיד חיבור עם ישראל בכל הענינים:
64
ס״האיתא בגמ' (ר"ה) אמרו לפני מלכיות בר"ה כדי שתמליכוני עליכם וכו', והוא כדאי' (בספרי) המליכהו תחלה ואח"כ בקש מלפניו, היינו כפי מה שהאדם ממליך עליו את השי"ת ברצון גבול תפיסתו כך עומד השי"ת נגדו נמי ברצון. וזהו שתקנו חז"ל לומר במלכיות עלינו לשבח כי זה השבח תיקן יהושע בכניסתו לארץ כי גבי דור המדבר שהוא דורו של משה שנקראו דור דעה שהיו מוקפים בענני כבוד כדכתיב ועננך עומד עליהם שהלכו תמיד בגודל בהירות ולא היה אצלם שום הסתרה רק בהירות עצום לזה לא היה שייך אצלם זה השבח אכן דורו של יהושע שהיו באי הארץ שנסתר אצלם האור בלבושי מעשה המצות ונקטן הבהירות בלבושי עוה"ז בחרישה ובזריעה והיו צריכין להכיר הנהגת מלכות שמים בעומק הסתעפות כל הלבושים לזה תיקן יהושע זה השבח ואמר עלינו לשבח וכמו שביאר בזה רב האי גאון ז"ל שמלת עלינו הוא כענין מאמרם ז"ל מאן דאמר עלי כמאן דטעין אכתפיה דמי, היינו שישראל מקבלים עליהם להעמיק בכל לבושי עוה"ז ולהכיר בהם כבוד מלכות שמים וזהו רק בהתחלה מאן דאמר עלי כמאן דטעין אכתפיה דמי אבל אח"כ מכירין ישראל אשר באמת נושא הארון את נושאיו וכן הוא באמת כל המצות שהמה נושאין את נושאיהם אכן על הגוון נראה שהאדם נושא אותם כדכתיב בכתף ישאו אבל אח"כ רואים מפורש שהם נושאים את נושאיהם ואין שום משא בכתף כלל לאדון הכל, מלת אדון מורה על קיבוץ מכל מיני פרטים ומי שנמצא אצלו כל מיני פרטים נקרא אדון אכן כאשר ניכר איך שיש מצדו שלימות לכל מיני פרטים ואין שום פרט נופל אצלו מן הכלל זה נקרא אדון הכל:
65
ס״ולתת גדולה מלת גדולה מורה על התפשטות הרצון בכל הלבושים כדאי' בפרקי דר"א גדול היית עד שלא בראת את עולמך ומשבראת את עולמך נתגדלת ביותר וזהו לתת גדולה שיתפשט מפורש רצונו ית' בכל הלבושים שיהיה ניכר חסד אל כל היום בכל התפשטות הלבושים ליוצר בראשית, היינו כי באמת נקרא השי"ת אחד כדאי' בתזוה"ק אנת הוא חד ולא בחושבן כי ראשון מורה על חד בחושבן שנתפשט רצונו ית' בלבושים כי ראשון מחייב שני כדאי' במדרש (בראשית רבה) אם למנין הימים הוא מונה היה לו לומר יום ראשון וכו', אבל אחד מורה על חד ולא בחושבן שאין שום לבוש כלל והשי"ת נקרא ה' אחד שאינו מחייב שום לבוש אכן בעוה"ז הסתיר השי"ת את גודל האור מבחינת אחד והאציל לבוש שיהיה נקרא ראשון, היינו שיתראה הכרת מלכות שמים בלבושים מעוה"ז כדכתיב אני ראשון ואני אחרון, ועל זה הרצון שהעמיד השי"ת שיהיה נקרא ראשון רומז מלת בראשית ברא אלהים כמבואר בזוה"ק (בראשית טו:) בראשית ברא שית מקצה השמים ועד קצה השמים שית סטרין דמתפשטן מרזא עלאה באתפשטותא וכו', היינו שזאת ההתפשטות בעצמה היא כל הבריאה שרצונו ית' להקרות ראשון שיהיה ניכר מלכות שמים בכל הששה קצוות מלבושי עוה"ז ועל זה הרצון אמר כאן ליוצר בראשית כי יוצר בראשית מורה על המקור והתחלת הרצון ית' שהתחיל להתחלף מבחינת אחד לבחינת ראשון ועל זה אמר שלא עשנו כגויי הארצות, היינו שמזה המקום העליון המתחלף מאחד על ראשון ניכר החילוק וההבדל בין ישראל להאומות כי מאחר שישראל יכולין לכרוע ולהשתחוות בזה הגבול שחפץ השי"ת להיות נקרא ראשון אשר אין זאת בכח האומות כלל להכניע א"ע ולהשתחוות כי מחמת זה ההסתר שהסתיר השי"ת את גודל אורו להיות נקרא ראשון אומרים האומות שהשי"ת נקרא אלהא דאלהיא שמסר כח הנהגה להטבע ח"ו, אבל אנחנו כורעים ומשתחוים לזה הרצון שהוא נוטה שמים ויוסד ארץ ומזה נתברר שישראל עלו במחשבה בהתחלת השורש מקור הרצון העליון ית' הנקרא אחד לזה יש בכחם להמליך את השי"ת עליהם בכל גבול תפיסתם בעוה"ז:
66
ס״זועל כן נקוה לך ה' אלהינו לראות מהרה בתפארת עוזך וגו', היינו כדכתיב כי תפארת עוזמו אתה ותפארת מבואר בזוה"ק דא גוונים לאתפארא, עוזך רומז על התקשרות השי"ת עם ישראל וזאת ההתקשרות נקרא תפילין כמאמרם ז"ל בגמ' (ברכות) מנין שתפילין נקראו עוז דכתיב ה' עוז לעמו יתן, וזהו שאנו מתפללין לראות מהרה בתפארת עוזך, היינו שינהיר לנו השי"ת מהרה איך שגבול תפיסתנו עם אור רצונו ית' המה לאחדים ממש, ועל זה איתא בזוה"ק תפארת ברזא דיעקב כדכתיב כי תפארת עוזמו אתה, היינו שהלבוש הנמוך נתאחד ביחד עם המקור עליון ית' ועל זה מורה מדת תפארת כי בכל המדות לא נתברר הפנימיות על גוון הלבוש אבל במדת תפארת הוא גוון הלבוש כמו אור הפנימי כי נכר על הלבוש רצון הפנימי:
67
ס״חלתקן עולם במלכות שדי וגו'. היינו כי שם שדי מורה על צמצום כדאיתא בגמ' (חגיגה) שגער בעולמו ואמר די. אמנם עיקר עולם התיקון נמשך באמת רק מהשם שדי כי אחר שאין בכח הבריאה לקבל את האור עד שצמצם השי"ת את גודל האור למען שיהיה בכח הבריאה לקבלו ואם כן הצמצום הוא עיקר עולם התיקון וע"י הצמצום יש מקום לישראל לקבל עליהם מלכות שמים ומזה השם נמשך באמת כל מיני התרבות השפעות כדכתיב אני אל שדי פרה ורבה כי זה השם מצמצם את השפע לבלתי ירד כי אם לישראל עמו יען שעיקר כבוד מלכותו ית' הוא רק בישראל כדכתיב כי לה' המלוכה ומושל בגוים, היינו שגבי ישראל מולך השי"ת בבחירת רצונם הטוב ובעו"ג מנהיג השי"ת בבחינת מושל למעלה מדעתם ובלא רצונם ואין להם שום חלק בזה כדכתיב ירומו סלה ואף שנאמר מלך אלהים על גוים, אכן מבאר בזוה"ק (בא) שישראל מכירין שפיר מצדם איך שהשי"ת נקרא באמת מלך על אומות ג"כ אבל המה בדעתם לא יכירו כלל הנהגת השי"ת עמהם ולזה אנו מתפללים לתקן עולם במלכות שדי, היינו שיהיה ניכר מפורש מלכות השי"ת בישראל:
68
ס״טאמרו לפני זכרונות וכו'. בזוה"ק (ויצא קנט:) ויזכור אלהים את רחל דהא במזלא תליא ובג"כ כתיב בה זכירה, וה' פקד את שרה לאו ממזלא הוא וכו' זכירה הות מקדמת דנא וכו' וכיון דאדכר ברזא דלעילא לבתר אתמר ברזא דנוקבא פקידה וכו' אבל הכא רחל דלא אדכרת מקדמת דנא לא אתמר בה פקידה אלא זכירה וכו'. הענין הוא כי הלשון זכירה הנאמר ראשונה בתורה הוא ויזכור אלהים את נח. ולהבין זאת איך שייך לעילא זכירה הלא הלשון זכירה אינו נופל כי אם על דבר שנשכח מרעיון מחשבתו וכשחוזר ונזכר אותו הדבר ברעיון מחשבתו שייך הלשון זכירה שזוכר מחדש הדבר שמלפנים נפל ממחשבתו אבל לעילא שאין שכחה לפני כסא כבודו איך שייך זכירה לעילא, ומה זה דאיתא בזוה"ק כאן ועוד בכמה דוכתי זכירה לעילא ופקידה לתתא. אינם הענין ויזכור אלהים הנאמר בתורה הוא באמת רק מצד האדם, היינו כפי מה שקובע אדם בלבו זכירה בהשי"ת כך מנהיר לו נמי השי"ת שזוכר בו תמיד ומשגיח עליו בכל פרט ופרט ואין שכחה לפני כסא כבודו, וזהו ויזכור אלהים וגו' כלומר שמכיר האדם איך שזוכר בו השי"ת וכל חייו תלוי בזאת הזכירה שזוכר בו השי"ת אכן שיהיה נקבע אותה ההכרה בלב האדם זה הוא רק ע"י גערה שמקודם כדאי' בגמ' (חגיגה) בעשרה דברים נברא העולם ואחד מהם הוא גערה וכמו שהגערה והסבלנות מכל פרט נפש פועל בלבבו קביעות לבל יתפשט עוד כמקודם כך היה פועל גערת המבול בכלל הבריאה קביעות לבלתי יתפשטו עוד כמקודם. וזהו שאמרו ז"ל במדרש על נח שראה את העולם בחרבנו וחזר וראהו בישובו, כי ע"י גערת המבול נקבע בעולם זכירה לבל יחפשטו עוד כמקדם ומזאת הזכירה שנקבע בהבריאה נבנה כל עולם התיקון ולכך נאמר אחר גערת המבול ויזכור אלהים את נח וזכירה לעילא כי יען שמסבת גערת המבול היה החיים מהבריאה מאד מצומצם לכן היו צריכין אז גבי נח לעורר המקור חיים מהשורש העליון של התחלת הבריאה. וזהו נמי הענין שמבאר כאן הזוה"ק ויזכור אלהים את רחל דהא במזלא תליא ובג"כ כתיב בה זכירה, היינו שהיו צריכין גבי רחל לעורר מהשורש העליון וכמבואר (שם דף קם.) רחל דלא אדכרת מקדמת דנא לא אתמר בה פקידה אלא זכירה וכלא בזכירה איהו ברזא דמזלא וכו', ומזלא היינו השורש העליון כלומר שהיו צריכין לעורר אצלה משורש העליון אבל גבי שרה נאמר וה' פקד את שרה ופקידה לתתא וכמבואר כאן זכירה הות מקדמת דנא ואתמסר מפתחא דא לתתא וכו', היינו ע"י שהיה גבי שרה זכירה מכבר שוב לא היו צריכין לעורר אצלה כ"כ לעילא משורש העליון והיה די בפקידה לתתא, אכן אף שפקידה לתתא וזכירה לעילא מ"מ כיון שיושע האדם בלבושו הנמוך יושע ממילא נמי בהלבושים העליונים ג"כ כמו שמצינו בגמ' (מגילה יז) ההוא לאו רפואה דתחלואים הוא אלא רפואה דסליחה וכו' ורפואה דשמונה עשרה הוא רפואה דתחלואים והוא יען שאין אדם עומד מחליו אלא א"כ מוחלין לו על כל עונותיו נמצא כאשר יהיה נענה ברפואה דתחלואים יהיה לו ממילא גם רפואה דסליחה, כי כשיושע האדם בלבוש הנמוך נכלל נמי בזאת הישועה גם הלבושים הקודמים ולזה אמרו ז"ל בגמ' (ר"ה שם) פקדונות הרי הם כזכרונות כי זכרונות שהם לעילא נכללו בפקדונות שהם לתתא, אמנם כל התפלה שלנו הוא זכרונות דוקא משום שעיקר הקווי מישראל הוא כמו שנאמר האר פניך ונושעה וכ"ש ז"ל אנו אין לנו אלא הארת פנים, היינו שכל עיקר המבוקש שלנו הוא רק להכיר הארת פנים מעצמות רצונו ית' בלי שום לבוש כלל:
69
ע׳אמרו לפני מלכיות כדי שתמליכוני עליכם. ענין מלכיות הוא אתר דלא אתידע, היינו שהאדם ימליך עליו את השי"ת אפילו במקום שאין השי"ת מנהיג כפי תפיסת דעתו והבנת שכלו וזהו שאנו אומרים במלכיות עלינו לשבח, היינו שתעמיק בקבלת עול מלכותו ית' אפילו למעלה מהבנת תפיסת דעתך כי שבח מורה על עמקות כדכתיב בשוא גליו אתה תשבחם, לתת גדולה היינו במקום שמנהיג השי"ת כפי דעת האדם ותפיסתו זאת נקרא גדולה כי גדולה מורה שיש להאדם תפיסה בזה כי הגדול אמר משה באורייתא ותקנו אנשי כנסת הגדולה בתפלה. ליוצר בראשית, היינו בזה המקום שמראה השי"ת התפשטות רצונו בכל מיני לבושים נקרא יוצר בראשית. שלא עשנו כגויי הארצות לא נאמר שלא בראנו או שלא יצרנו, כי באמת מצד השי"ת יש כבוד שמים בכל מקום כדכתיב ובכל מקום מוקטר מוגש לשמי ומנחה טהורה, אכן כל החילוק בין ישראל לאומות הוא רק בעולם עשיה, היינו בהלבושים של עולם עשיה שבעו"ג יש הפסק מאד בין המכוון של השי"ת להעשיה שלהם אבל גבי ישראל יש תמיד חיבור מהעשיה שלהם עם המכוון של השי"ת, נמצא שכל החילוק הוא רק מצד עולם העשיה לזה נאמר שלא עשנו וגו'. שלא שם חלקנו כהם, היינו כי ישראל המה חלק אלוה ממעל כדכתיב כי חלק ה' עמו. ואנחנו כורעים, כריעה מורה שאין להאדם שום מצב בלא השי"ת, כי כריעה הוא על הברכים, ומשתחוים, מורה שאין להאדם שום קומה מבלעדי השי"ת כי השתחויה היא בפישוט ידים ורגלים, ומודים מורה שהאדם בדעתו ובתפיסתו מוסר כל כחו להשי"ת שהוא נוטה שמים ויוסד ארץ כדאיתא בזוה"ק (בא) נטה ימינא וברא שמיא וסטא שמאלא וברא ארעא, היינו שהשליך השי"ת את הנקודה היקרה ביותר למקום השפל והרחוק ביותר. הוא אלהינו אין עוד, אפילו בחללא דעלמא כדאי' במדרש (ואתחנן), היינו אפילו במקום הנראה להאדם שהבחירה חפשית בידו ממליך את השי"ת על זאת הבחירה ג"כ והשבות אל לבבך וגו' משרע"ה שהיה אוהב נאמן לישראל מאד אמר להם והשבות אל לבבך, היינו שכל אחד מישראל כשיפנה את לבבו להשי"ת יוכל כל זאת להכיר בלבו:
70
ע״אועל כן נקוה לך וגו', על כן אינו נתינת טעם לדבר אלא שמורה מחמת שרואין שהוא כן יכולין שפיר לקוות. לראות מהרה בתפארת עוזך, היינו כי אם יפתח השי"ת את הטובה בשלימות בהתגלות מפורש אזי היו האומות עו"ג ג"כ חפצים לקבלה אכן כשהשי"ת אינו מגלה מפורש הטובה כי אם מראה אותה רק בבחינת ראיה לבד אז ישראל מבקשים לראות לפי ששייך להם בשרשם ולזה אנו מתפללים לראות מהרה וגו', אבל העו"ג לפי שאינו שלהם אינם רוצים לראות כלל כדאיתא בזוה"ק בשעתא דמכריזין כל מאן דבעי למחמי ייתי ויחמי מיד סטרא אחרא ערקת וכו', לכן ישראל שיש להס חלק בהפנימיות מהטובה לזה שפיר קונין את הטובה אף בראיה בעלמא כי באמת הוא שלהם משא"כ האומות עו"ג אין להם שום שייכות להטובה ואיך יקנו אותה בראיה בעלמא, לזה אינם רוצים לראות אותה ג"כ. להעביר גלולים מן הארץ והאלילים כרת וגו', כי האומות עו"ג נקראים גלולים לפי שאין להם צורת אדם ואדרבה שהם מסתירים את האור, משא"כ ישראל אף בזמן השינה יש להם נמי הצורת אדם כי אומרים קודם השינה בידך אפקיד רוחי וממילא המה דבוקים בהשי"ת גם בזמן השינה למעלה מדעתם. לתקן עולם במלכות שדי הגם שהשם שדי רומז על כל הצמצומים כמ"ש שאמר לעולמו די. אמנם לישראל נמשך מזה השם כל מיני ריבויים כדכתיב אני אל שדי פרה ורבה, והוא כי מזה בעצמו שנטבע בישראל זה הכח שיכולין לצמצם א"ע כ"כ מזה מוכח התקשרות שרשם שהוא במקום גבוה מאד והא ראיה כי הרי העו"ג אומרים תמיד איזיל ואתהני בהאי עלמא משום שהם נפרדים בשרשם אבל ישראל יען שהם בשרשם העליון במקום הגבוה מאד לכך יש בכחם לאחוז בזה העולם בכל הצמצומים וממילא נמשך לישראל מחמת אלו הצמצומים כל מיני השפעות טובות. והנה זה הקבלת עומ"ש שהוא עלינו לשבח תיקן יהושע בעת שנכנסו ישראל לארץ וראה שנסתר אורו של משה רבע"ה ועוצם הבהירות שהיה לדור המדבר נתעלם מהם ונעשה פריסה ביניהם עד שהיה רק בבחינת וקם לאנהרא לסיהרא כי האור נתלבש בלבושים כי התחיל גבי באי הארץ הנהגה חדשה בסדר המסודר את זה תעשה ואת זה לא תעשה לכן תיקן להם יהושע זה הקבלת מלכות שמים ואמר להם עלינו לשבח, עלינו ביאר רב האי גאון ז"ל שהוא ע"ד מאמרם ז"ל בש"ס מאן דאמר עלי כמאן דטעין על כתפיה דמי, היינו כי מי שמחייב א"ע לחבירו איזה סכום יש לזה החיוב גבול וקץ כי יודע שפיר עד כמה שיעלה עליו סכום החיוב, אבל מי שמקבל על עצמו ג"כ אחריות שוב אין קץ וסוף לאותו החיוב כי שעבוד שהוא באחריות הוא לעולם באין סוף לאותו השעבוד. וזהו כוונת רב האי גאון ז"ל שמפרש עלינו מאן דאמר עלי כמאן דטעין על כתפיה דמי, היינו שזה הקבלת עומ"ש שישראל מקבלים עליהם הוא על דרך קבלת אחריות בלי גבול ואין סוף לשבח, היינו שכל אחד מישראל כשיעמיק היטב ימצא אצלו מפורש רצונו ית' עם כל מלכות שמים כי לשבח מורה על עמקות כדכתיב בשוא גליו אתה תשבחם, וכשיעמיק האדם היטב יראה מפורש שבעומק מנהיר עדיין בכל לבושי ישראל כל עוצם הבהירות מאורו של מ"ר כדאיתא בזוה"ק (חקת) וקם לאנהרא לסיהרא לאדון הכל, היינו כיון שהשי"ת נקרא אדון הכל מזה מוכרח שלא יהיה נשאר שום לבוש מישראל שלא יהיה מאיר בו אורו ית':
71
ע״בעלינו לשבח לאדון הכל וגו'. הנה זה השבח תיקן יהושע בעת שנכנס עם ישראל לארץ ישראל וכמו שביארנו לעיל בשם רב האי גאון ז"ל מלת עלינו שמפרש בו כמאמרם ז"ל מאן דאמר עלי כמאן דטעין על כתפיה דמי. והענין הוא כי ארץ ישראל רומז על מלכות שמים ומדת מלכות שמים נקרא בזוה"ק (סבא משפטים צה) עולימתא שפירתא דלית לה עיינין לזה כשנכנס שם יהושע עם ישראל אמר עלינו לשבח ומאן דאמר עלי כמו דמנח על כתפיה, היינו שמוטל על האדם להעמיק במדת מלכות שמים ולהכניס עיינין בה. כי הענין שמדת מלכות שמים לית לה עיינין הוא כמו שאמרו ז"ל בגמ' (ע"ז) הרי שגזל סאה חטים וזרעה בדין הוא שלא תצמיח אלא העולם כמנהגו נוהג, היינו כי זריעה בזה העולם הוא לבוש לתפלה כמאמרם ז"ל (שבת) אמונת זה סדר זרעים וכמבואר במדרש (ש"ט) שמאמין בחי עולמים וזורע ומבטל עצמו להשי"ת. וזהו כענין שמצינו בגמ' טהרת המים בתורת זריעה, כי בזה שמבטל את המים ומשיק אותם להמקור נטהרו בתורת זריעה כך הוא נמי הביטול מהזריעה שמאמין האדם בהשי"ת וזורע וע"י זה מחזיר לו השי"ת הצמיחה ביותר הוספה. אכן מי שגזל סאה חטים וזורע בדין הוא שלא תצמיח, כי אם היו עיינין למלכות שמים, היינו אם היה מלכות שמים בהתגלות לעיני האדם אזי היו רואים מפורש שזריעתו לאו כלום הוא שאינו רק על הגוון ואינו נקרא זריעה כלל כי באמת אינו מאמין זה הגזלן בחי העולמים שמחיה ופעל הכל אלא שמאמין בהטבע ממנהגו של עולם אלא יען שמדת מלכות שמים הוא בהעלם מאד בלי התגלות לעיני אדם לכך יכול לחשוב שהעולם כמנהגו נוהג ויש צמיחה אף להסאה גזולה, אמנם כשמעמיק אדם במלכות שמים אזי יראה מפורש שזריעת הסאה גזולה אינה זריעה כלל וכן צמיחתה אינה צמיחה כי לא עזב השי"ת ח"ו את הארץ להטבע שיהיה עולם כמנהגו נוהג אלא שהשי"ת מנהיג תמיד בידו את הטבע, וזהו עלינו לשבח, ושבח היינו עומק כדכתיב בשוא גליו אתה תשבחם שמעמיק את הגלים לעומק, וזהו נמי מלת לשבח כלומר שמוטל עלינו להעמיק היטב במלכות שמים ולהכניס בה עיינין אזי יתגלה לעינינו מפורש העומק האמתי איך שבאמת מנהיג השי"ת לבדו תמיד את הטבע ג"כ כי לא עזב ח"ו מידו שום דבר כי הרי אף בהזמן שלא היה מנהיר רק מעט המלכות שמים בארץ ישראל היו נמי רואים שהאריות היו מכלין באותן אנשים שלא ידעו משפט אלהי ארץ והאריות מורה על הקו האמצעי כדאי' בגמ' (זבחים) על הפסוק וההראל י"ב אמות וגו' מכאן שמן האמצע הוא מודד וזה שהאריות היו מכלין אותם, היינו שהקו האמצעי מארץ ישראל לא היה יכול לסבול אותן שלא הלכו בדרך התורה והיו מכלין בהם כי היו אז מעט עיינין במלכות שמים, וזהו נמי מה שאמרו ז"ל בגמ' על כוס של ברכה שצריך האדם ליתן עיניו בו וגם כל הקדושות אומרים דוקא על כוס יין והוא כי כוס של ברכה רומז נמי למדת מלכות שמים דלית ליה עיינין ולכך צריכין ליתן עיניו בו, היינו להעמיק ולהכניס בו עיינין וגם המצוה הוא דוקא על יין כי יין משכח דעת האדם לכך כשיעמיק האדם ויכניס בהכוס יין עיינין אזי ימצא בזה היין בעצמו שמחה של מצוה, וזהו נמי לאדון הכל כי רק מצד ישראל שמעמיקין במלכות שמים נקרא השי"ת אדון הכל שהם מכירין מפורש שהשי"ת הוא אדון הכל כי השם אדון הוא השם הנמוך והאחרון מכל השמות והכינויין וזה השם אדון נלקח מלשון והאדנים לעמודים שהאדנים היו חקוקים וחלולים כדי למלאות חריצי הקרשים ועל שם זה נקראו אדנים שמחזיקים הבנין מתוך חסרונם כלומר שמרגישים החסרון מהבנין ובזה מחזיקים את כל הבנין וכמו שנקרא בעל הבית אדון הבית מחמת שמרגיש היטב החסרון שיש בביתו והוא משתדל להשלים ולמלאות החסרון שיש בביתו לזה נקרא אדון הבית. ועל זה רומז נמי השם אדני ית' שהשי"ת מרגיש היטב מה שחסר לכל פרט מהבריאה וממלאה תמיד ומשלים חסרונה, אכן מצד האומות שאינם חפצים להעמיק במלכות שמים ומסתכלים רק על הגוון והלבוש ממלכות שמים ועל גוון הלבוש רואים המה דלית ליה עיינין וכדאיתא בגמ' (שלהי מנחות) שקורין את השי"ת אלהא דאלהיא, היינו שאומרים שמסר השי"ת הנהגת עולם הזה להטבע כי אין כבודו ח"ו להשגיח בתחתונים ולהרגיש בחסרונם, נמצא שמצד האומות אינו נקרא השי"ת אדון הכל, אמנם מי שמעמיק במלכות שמים מכיר מפורש שהשי"ת הוא באמת אדון הכל לכן אמר עלינו לשבח לאדון הכל וגו'. שלא עשנו כגויי הארצות וגו'. כי כאשר הכניס יהושע את ישראל לארץ וראו את גודל הדרך ארץ מהאומות הגרים שם כי היו רואים שעוסקים תמיד בישובו של עולם כמו שמצינו בגמ' (שבת פא) למה נקראו שמם חוי שטועמין את הארץ כחויא, וכן מצינו במדרש רבה (לך פ' לט) שעלה חנם בעיני אאע"ה כשראה אותם עוסקין בישובו של עולם בניכוש בשעת הניכוש ועידור בשעת העידור אמר הלואי שיהיה חלקי בארץ הזאת וכו', היינו כי כיון שראה שהם עוסקין בישוב עולם הרי הם בדרך ארץ ודרך ארץ קדמה לתורה לזה היו נושאים חן בעיניו כי אמר מאחר שיש בהם דרך ארץ לעסוק בחיי שעה כן כאשר ינהיר השי"ת את עיניהם בחיי עולם יעסקו בחיי העולם. לכן אמרו ישראל כשנכנסו לארץ שלא עשנו כגויי הארצות כי הראה להם השי"ת אשר כל הדרך ארץ שלהם אינו רק דמיון וגוון בעלמא אבל באמת המה משוללי דרך ארץ לגמרי ואדרבה הם מלאים חוצפה ועקשות ורחוקים לגמרי מישוב העולם כמו שנאמר עליהם גם את בניהם ואת בנותיהם ישרפו באש לאלהיהם היינו שכל אלו עבודות זרות הם כדי לחטוף כל השפעות בחזקה ע"י חוצפה בגודל העקשות ואינם יכולים לקבל שום שפע בדרך ארץ כי סוברים שבחוצפה ובעקשות ישיגו הכל ובאמת נאמר על עבודות זרות כאלו אשר לא צויתי ולא עלתה על לבי אבל על ישראל מה כתיב ואומר לכם אתם תירשו את אדמתם ואני אתננה לכם וכמבואר בס' מי השלוח הק' (פ' קדושים) שישראל יקבלו ג"כ כל הטובות שיש אצל העו"ג אך באופן נאות שיכירו היטב שהשי"ת הוא הנותן וזהו שמבטיח השי"ת את ישראל ואני אתננה לכם ולכך אמרו ישראל שלא עשנו כגויי הארצות. ועל כן נקוה לך וגו' לתקן עולם במלכות שדי וגו'. היינו כי הגמר מעולם התיקון הוא בהשם שדי כדאיתא בגמ' (חגיגה יב) בשעה שברא הקב"ה את העולם היה מרחיב והולך עד שאמר הקב"ה לעולמו די וכו', היינו כי אין בכח הבריאה לסבול מאמר בלי גבול, אכן מצד השי"ת מרחיב והולך עדיין באמת מאמרו ית' עד אין סוף ובלי גבול כי כמו שבששה מורחקין הוא מאמרו ית' בלי גבול כך הוא נמי בזמן בלי גבול וכל המאמר די הוא רק מצד הבריאה וקבע אותו השי"ת בתוך ישראל שילכו בצמצומים ומי שמצמצם עצמו בהשם שדי אזי מכיר היטב במאמרו ית' שהוא מרחיב והולך עדיין עד שמוצא עצמו נכלל בזה המאמר הראשון שהוא בלי גבול נמצא שהשם שדי הוא עיקר עולם התיקון. כי המלכות שלך היא וגו'. ענין מלכות מורה על הבחירה והרצון שיש בהאדם לעבודתו ית' וישראל מסרו אז כל הכלי שלהם להשי"ת לזה אמרו כי המלכות שלך היא, היינו שאף זאת הכלי ובחירה ורצון הוא ג"כ רק מהשי"ת כדכתיב כי ממך הכל ומידך נתנו לך, וזהו כענין שמצינו בזוה"ק (פנחס רנז:) אי הכי שינוי אית וכו' אלא קדם דברא עלמא אתקרי הוא בכל אלין דרגין על שם בריין דהוו עתידין להתבראות וכו', ולפי הנראה אית שינוי עדיין כי קדם דברא עלמא היו כל אלין דרגין בכח ואחר דברא עלמא יצאו כל אלין דרגין אל הפועל אכן באמת זה החילוק בעצמו מכח לפועל הוא נמי רק שכל נברא בהתפיסה הנמוכה של הבריאה אבל מצד השי"ת אין באמת שום חילוק נמצא שאין שום שינוי מצד השי"ת והיה נקרא מלך גם טרם כל יציר נברא, וזהו כי המלכות שלך היא ככתוב בתורתך ה' ימלוך לעולם ועד, להיות שאמרו ישראל ה' ימלוך וגו' על הים בעת התגלות עוצם הבהירות לזה נשאר מאותו התגלות בעומק לבבם בקביעות עדי עד, כענין דאיתא בזוה"ק אנן נסבינן מזכור שמור מתורה שבכתב תורה שבע"פ כך נשאר בלבם של ישראל הכרה בקביעות ה' ימלוך לעולם ועד:
72
ע״גועל כן נקוה לך ה' אלהינו לראות מהרה בתפארת עוזך וגו' לתקן עולם במלכות שדי וגו'. הנה מזה שנאמר לתקן עולם במלכות שדי משמע שצריך תיקון ולהבין זאת וכי ברא השי"ת ח"ו דבר חסר. אמנם הענין הוא כי אלו הגבולים מזה העולם המה כפי הנראה כמו דבר חסר שצריכין תיקון כי כל מה שבגבול נופלים תחת ההפסד וההעדר אבל באמת נמשך משורש הגבולים כל עיקר הקיום מהוויות העולם כי להבין מהיכן נמשכים הגבולים הלא כמו שהוא ית' הוא בלי גבול כך כל פעולותיו המה מחויבים להיות בלי גבול אכן שורש הגבולים מבואר בגמ' (שם) בשעה שאמר הקב"ה והיה העולם היה מרחיב והולך וכו' היינו שהכל היה באין סוף ובלי גבול וכ"ד בתזוה"ק (הקדמה ב) איהו וגרמוי חד בהון אלא שאם היה התפשטות הבריאה בלי גבול לא היה בכחה לעולם לחזור ולשוב להמקור ית' לכן היה המאמר די היינו שהאציל השי"ת רצון שיהיו גבולים לצמצם גודל התפשטות הבריאה כדי שיהיה בכחה לחזור ולשוב להמקור ית'. נמצא שאלו שני המאמרים המאמר יהי שהוא בלי גבול והמאמר השני די שהוא בגבול נאצלו שניהם ממקור אחד שהמאמר הראשון יהי שהוא בלי גבול אינו נגמר בתכלית השלימות כי אם ע"י המאמר השני די שהוא בגבול אכן כל זמן שנסתר ונעלם הבהירות מהמאמר די נראה שנסתעפו ממנו כל ההפסד וההעדר לכך אנו מבקשים על כן נקוה לך ה' אלהינו לראות מהרה בתפארת עוזך וגו' ולתקן עולם במלכות שדי, היינו כי כאשר יהיה מנהיר בעולם המקור מהמאמר די אזי יהיו מכירין היטב שכל אלו הגבולים המסתעפים ממנו המה לא להפסד ולהעדר ח"ו כי אם אדרבה שיהיה בכח הבריאה על ידם לחזור להמקור ית' ובזה יהיה נגמר תכלית הבריאה בשלימות גמור נמצא שאלו הגבולים המה לקיום העולם:
73
ע״דועל כן נקוה לך ה' אלהינו לראות מהרה בתפארת עוזך וגו' ולתקן עולם במלכות שדי. היינו שזאת הקווי יהיה תמיד בהלב כמאמרם ז"ל (שבת) צפית לישועה היינו שיצפה האדם תמיד להשי"ת שיסיר מאתו המסך המבדיל המסתיר בעדו מלראות באור תפארת עזו ית' כי כל עניני מסכים המסתירים את האור נסתעפו רק מחמת הגבולים שהם מצד האדם וכמאמרם ז"ל (חגיגה יב) בשעה שברא הקב"ה את העולם היה מרחיב והולך וכו' עד שגער בו הקב"ה והעמידו וכו' שנאמר אני אל שדי אני הוא שאמרתי לעולמי די אכן זה הגבול שאמר לעולמו די הוא רק מחמת קטנות תפיסת הבריאה שאינה יכולה לסבול בלי גבול כמאמר (ספר יצירה) ואם רץ פיך לדבר ולבך להרהר שוב למקום וכו' כי יכול להתבטל לגמרי לכך הגביל השי"ת בהמאמר די ומחמת זה נתהוו כל הגבולים כי בזה המקום שאפס תפיסת אדם שם נראה לו שיש גבול ומסך לפניו וממילא נמשך מסבת זה גבולים כאלו שהם מסכים המבדילים ומסתירים את האור כל כך עד שאומרים מה שדי כי נעבדנו. אמנם כל זאת הוא רק קודם שנתקן עולם במלכות שדי אבל אחר שיתוקן העולם במלכות שדי היינו שיסיר השי"ת את המסכים המבדילים אזי יתגלה מפורש כמו שהוא באמת מצד השי"ת שאין שום גבול כלל וכל מה שנראה מצד תפיסת אדם שהוא בגבול הוא באמת ג"כ בלי גבול כי זה המאמר די אינו סותר כלל את המאמר הראשון שהיה בלי גבול אלא שעד היום הוא מרחיב והולך וכל מה שהציב הרצון ית' שיהיה נראה לעיני האדם ע"י המאמר די שיש גבול הוא רק למען שיהיה כח הבחירה לאדם שיהיה מקום לעבודה וכפי שילך האדם בעבודה בהגבול שבתפיסתו להמליך עליו את השי"ת כך מנהיר לו השי"ת אשר באותו הגבול בעצמו שהוא בתפיסתו נמצא רצון העליון ית' הבלתי גבול רק שאין שום דרך להגיע לזה הרצון הבלתי גבול אם לא שילך בעבודה באלו הגבולים נמצא שאלו הגבולים המה הדרך להגיע על ידם להמאמר הבלתי גבול ואזי הוא הפירוש ממאמר ואם רץ פיך ולבך להרהר שוב למקום וכו' היינו אם ירצה האדם להשיג קנין בזה האור הבלתי גבול שוב למקום וכו' היינו שילך בעבודה בגבול תפיסתו אזי ישיג בגבול תפיסתו קנין בהאור הבלתי גבול וזה הוא כל המכוון מרצונו ית' בבריאת עולם שיתקן עולם במלכות שדי שישיג האדם את האור הבלתי גבול בתוך גבול הבנת תפיסתו בהכרה מפורשת שאין באמת מצד השי"ת שום גבול כלל ועל זה נאמר וכאור בוקר יזרח שמש היינו כי בזה העולם אינם רואים הוספה רק באור בוקר אבל באור השמש אינו ניכר שום הוספה ונראה שהוא בגבול ומבטיח הכתוב שלעתיד יהיו מכירין הוספה גם באור השמש כמו באור בוקר של עכשיו כי אחר שיתקן עולם במלכות שדי יהיו מכירין מפורש בכל הגבולים של עכשיו שהם באמת הכל בלי גבול וזה שנאמר ויהי בישרון מלך בהתאסף ראשי עם יחד שבטי ישראל, היינו כי בעוה"ז הוא ענין מלך רק כשיש פירוד אז צריכין למלך שיאחד את העם אבל בהתאסף העם יחד בסדר מסודר אין עוד שום מקום למלכות לזה אמר ויהי בישרון מלך היינו שגבי ישראל יתכן מלכות גם בעת שעומדים באגודה אחת בסדר מסודר באור ישר כי ענין מלך הוא כמאמרם ז"ל מלך פורץ גדר לעשות לו דרך ואין מוחין בידו היינו שאין שום גבול עומד נגדו ואותו הכח בעצמו הוא בכל נפש ישראל וכמו שרמזו ז"ל כל ישראל ראויין למלכות היינו שאין שום גבול גודר בעדם כי יכולין בעבודתם לפרוץ כל הגבולים ולבקוע כל הגדרים והמסכים המסתירים ולהגיע לבלי גבול. והנה אחר שמראה גודל הארת ישראל מראה נמי מקודם איך שהם מבוררים מההיפך ועל זה אמר מקודם לא הביט און ביעקב ואין מורה על מי שאומר שיש לו כח הויה בפני עצמו לזה אמר לא הביט און ביעקב היינו מי שמביט בעומק לבבם מכיר שפיר שאין נמצא בהם גם אחד שיאמר שיש לו כח לעצמו ולא ראה עמל בישראל ועמל מורה על מי שנשתרש בחטא כמו פת עמילה וזאת יכולין להכיר בראיה בעלמא שלא נמצא זאת כלל בישראל ה' אלהיו עמו ותרועת מלך בו וכמבואר במדרש תוקע ומריע ומפיל חומה היינו כי תקיעה הוא כ"ד בזוה"ק מאי תקיעה תקע יה היינו שכך העמיד השי"ת בזה העולם שחסר כביכול כבוד שמים בלעדי עבודת ישראל. ועל זה רומז הפשוטה שלפניה שעיקר הבטוחות של ישראל הוא זה שמוסרים א"ע לגמרי למלכות שמים אכן אחר שמשלימים הכבוד שמים אזי הוא באמת רצונו ית' שיהיה להם נמי אחיזה בכל לבושי עוה"ז ועל זה רומז התרועה שיש בה הפסקות וזהו תוקע ומריע ומפיל חומה היינו שאין שום קטרוג שבעולם יכול להתיצב נגדם:
74
ע״הונאמר לא הביט און ביעקב ולא ראה עמל בישראל ה' אלהיו עמו ותרועת מלך בו. הבטה הוא בעומק כ"ד בגמ' (שלהי ב"מ) הבטה בהפקר קנה ובראיה בעלמא לא קנה כי הבטה הוא בעומק וראיה אינו בעומק כמבואר (בתוס' ב"ב מו. ד"ה שפיר וכו' מדקתני בברייתא סתמא ראה משמע שאינו בעומק וכו') ועל זה אמר לא הביט און ביעקב און הוא מזיד היינו מי שמביט בעומק לב ישראל יכול שפיר להכיר שאין נמצא בהם שום מזיד, ולא ראה עמל בישראל עמל הוא מלשון פת עמילה וזאת יכולין להכיר בראיה בעלמא ג"כ שאינו נמצא בישראל כלל מי שנלוש ומורגל בחטא ח"ו וכל רואיהם מכירים שאפילו פושעי ישראל מלאים חרטה. ה' אלהיו עמו. השם אלהים מורה על לבושים וה' אלהים נקרא בזוה"ק שם מלא וזהו שאמר כאן ה' אלהיו עמו להורות שזאת אינו נמצא בישראל שיתרחקו כ"כ בלבושים עד שלא יכירו ח"ו את האור כי כל התפשטותם בלבושים הוא רק עד כמה שיש עדיין הכרה ברצונו ית', ותרועת מלך בו היינו שיכולין ישראל בכל הלבושים לבקוע את ההסתר ולחזור ולשוב אל האור וכ"ד במדרש (בלק) אמר לו לבלעם הואיל ואינך יכול ליגע בהם מפני משה רבם ראה ביהושע תלמידו מה הוא אמר לו אף הוא קשה כמותו תרועת מלך בו תוקע ומריע ומפיל חומה היינו כי דורו של מ"ר היה להם מעט מזער אחיזה במעשה המצות כי הבהירות היה מאיר אצלם בלי שום לבוש לזה הבין בלק שפיר שא"א ליגע בהם כי באור בהיר בלי לבוש אין להאומות שום חלק כלל כי כל אחוזת הווייתם הוא רק מהלבושים אכן בדור באי הארץ התחילה להתלבש אור הבהירות במעשה המצות וכאשר נתעלם האור בהתלבשות אזי יש להאומות ג"כ קצת אחיזה כי בכל הלבושים נמצא כבוד שמים כ"ד ובכל מקום מוקטר מוגש לשמי ומנחה טהורה הגם שאפילו בהלבושים יש ג"כ הבדל גדול באמת כי האומות קורין ליה אלהא דאלהיא בכל זאת יש להם טענה קצת שנמצא אצלם ג"כ בעומק למעלה מדעתם כבוד שמים לזה אמר לבלעם ראה זה שעומד אחריו מה הוא אולי תוכל ליגע בו ביהושע השיב לו אף הוא קשה כמותו תוקע ומריע ומפיל חומה היינו שיכולין להתעורר בתרועה ולבקוע כל הסתרות ולהתכלל ברצונו הפשוט ית' המשולל לבושים וממילא יפלו ויכלו כל אלו שאחוזתם הוא רק בלבושים. וזהו תוקע ומריע ומפיל חומה כמו שהיה ביריחו שהיה הבריח והמנעול של ארץ ישראל כ"ד בזוה"ק (לך) אלמלא לא היה הארץ בידא דכנען לא הוי אקרי ארץ אשר ה' אלהיך דורש אותה תמיד והוא כי השבע אומות היו עובדים שם בחוזק גדול כדכתיב גם את בניהם ואת בנותיהם וגו' רק שאצלם היה עבודה זרה וכשהתגברו ישראל וכבשו זה הכח אצלם להקדושה לעבודת השי"ת נקרא ארץ אשר ה' אלהיך דורש אותה וגו' ויריחו היתה הבריח והמנעול של ארץ ישראל כי היתה רחב הזונה שם שהיא היתה נקודת החיים של כל השבע אומות ועליה נאמר ביתה בקיר החומה ובחומה היא יושבת לרמז שהיא היתה כל תוקף וחוזק הכח שלהם ועל חומת יריחו אמרו ז"ל (סנהדרין) אורכיה כפותיה וזה מורה שכל כך היה כחם חזק שאם היה נשאר ממנה איזה רושם שוב לא היה אופן לכבשה רק ע"י התקיעה שנתכללו ישראל ברצון העליון המנושא מכל הלבושים נשקעת ממילא החומה במקומה עד שלא נשאר ממנה שום רושם כי מאחר שהתעוררו ישראל מהרצון הפשוט המשולל מכל הלבושים אזי נאבדו ונתבטלו אותן שכל אחיזתן הוא רק בהלבושים ורחב הזונה שהיתה נקודת החיים שלהם נתכללה בקרב ישראל:
75
ע״ולא הביט און ביעקב ולא ראה עמל בישראל היינו מי שמביט בעומק מכיר שאפילו בעת שישראל המה בשפל המצב ובמדרגה הנמוכה ועל זה רומז השם יעקב בכל זאת אין בהם שום זדון ח"ו, ולא ראה עמל בישראל וישראל מורה לי ראש שהם במדרגה עליונה אז אין נמצא בהם שום מיחוש ראש כלל אשר אצל העו"ג הוא בהיפך בעת שהם במעלה עליונה אז הם נלושים בתכלית הרע אבל ישראל כשמעלה אותם השי"ת אזי המה כדכתיב בלותי בשמן רענן. ה' אלהיו עמו ומבואר בזוה"ק (בשלח מז) ה' אלהיו לאתר דהוה קשיר ביה והוא כי כל הכחות שהאציל השי"ת הוא עיקר הכח שלהם במקום שמכירין דלית להו מגרמיה כלום אכן כשנתרחק זה הכח מן השורש אזי נראה להם כחי ועוצם ידי עד היכן שנסתעפו מזה ההתרחקות כשפים שמכחישין פמליא של מעלה וזה הוא יען שהם משוללים זאת ההתקשרות הנקרא ה' אלהיו עמו כי רק בישראל הוא ה' אלהיו עמו לאתר דהוה קשיר ביה היינו שבכל ההתרחקות של ישראל הולך עמהם תמיד אתר דהוה קשיר ביה למען שיעמדו תמיד אצל השורש. ותרועת מלך בו. היינו כי כל ענין הפירוד והתחלקות הנמצא בישראל הוא רק עד שיהיה עדיין בכחם להמליך עליהם מסבת זה את השי"ת כי כל הפירוד והתחלקות הנמצא בעולם נמשך מזה שמנהיג השי"ת תמיד בבחינת מטי ולא מטי אכן העכו"ם נשארו מסבת ההתחלקות בפירוד הגמור אבל ישראל יען שבשרשם המה נקשרים בזאת הנקודה דמטי תדיר באורח גניזא כ"ד בזוה"ק (בראשית טו) לזה יש בכח ישראל לעלות תמיד מבחינת מטי ולא מטי לשורש החיבור והאחדות ית':
76
ע״זונאמר לא הביט און ביעקב ולא ראה עמל בישראל ה' אלהיו עמו ותרועת מלך בו. בזוה"ק (בשלח מז:) ויתפלל יונה אל ה' אלהיו ממעי הדגה לאתר דהוה קשיר ביה וכו' ועל זה הענין נמי נאמר כאן ה' אלהיו עמו לאתר דהוה קשיר ביה. וביאור הענין כי באמת נמצא מצד השי"ת בכל בריה מכוון מיוחד אף עם האומות עו"ג כדכתיב ובכל מקום מוקטר מוגש לשמי ומנחה טהורה הרי שאין שום מקום שלא יתפשט משם איזה נקודה מכבוד שמים אלא שהעכו"ם אין להם שום חלק בה כמו שמצינו בזוה"ק (לך עח:) וימנע מרשעים אורם דא תרח ובני ביתיה אורם דא אברהם האור לא כתיב אלא אורם דהוה עמהון וכו' היינו אף שאברהם נולד מתרח מ"מ אין לתרח שום חלק בו ואין לו שום יחום ושייכות כלל לאורו של אברהם כך אין להם להעכו"ם שום חלק בהנקודה מכבוד שמים שיצא מהם והוא כי ע"י התפשטות הלבושים שלהם נתרחקו מזאת הנקודה בפירוד הגמור ואותה הנקודה בעצמה שיצאה מהם נשארת בישראל כענין הכבוד שמים שנתפשט מסבת המן שנאמר והיה לה' לשם לאות עולם לא יכרת אכן המן בתפיסתו נתבטל לגמרי ואין לו שום חלק בזאת הנקודה שנתפשטה מסבתו שלא מדעתו רק גבי ישראל נשאר זה הכ"ש הנאמר עליו והיה לה' לשם וגו' כי העכו"ם בתפיסתם המה רחוקים לגמרי מנקודת המכוון שיש להשי"ת בהם למעלה מדעתם ואין להם שום חיבור עמה אבל על ישראל מעיד הכתוב ה' אלהיו עמו היינו שבכל התפשטות הלבושים של ישראל ניכר מפורש החיבור וההתקשרות שיש להם להנקודה מכ"ש וזהו לאתר דאיהו קשיר ביה היינו שגם התפיסה האחרונה מהלבוש הנמוך של ישראל נקשר בנקודת המכוון שיש להשי"ת עמהם בחיבור גמור עד שתפיסתם עם הכ"ש היוצא מהם המה לאחדים ממש וזהו ה' אלהיו עמו לאתר דהוה קשיר ביה, ורומז הכתוב ה' אלהיו להורות שם אל כי השם אל הוא כמבואר בזוה"ק (פנחס רנז:) שם אל סהיד על מארי דכלא דלית יכולת לכל שם והויה ודרגין כל שכן לשאר בריין פחות מניה הה"ד כלא חשיבין וגו' היינו שעיקר כחם הוא זאת שמכירין היטב שאין להם מצדם שום כח כלל רק מה ששופע בהם השי"ת ובאותה המדה שמנהיר בה זאת ההכרה ביותר בהירות שם הוא עיקר הכח מזאת הדרגא וזהו ששם אל סהיד הה"ד כלא חשיבין וגו' שאל הוא בהיפך אתוון לא כלומר כיון שמנהיר בשם אל בהירות עצום שכל דיירי ארעא כלא חשיבין לזה נעשה השם אל לבוש וכלי פעולה לכל החסדים שפועל השי"ת בעולם כ"ד חסד אל כל היום וזהו נמי ה' אלהיו עמו שמרומז בו השם אל להורות בזה מאחר שישראל מכירין גם בכל התרחקות הלבושים שאין שום כח בלעדי השי"ת לכך נקשר אורו ית' אף בהלבוש האחרון שלהם בחיבור גמור עד שניכר מפורש בכל הלבושים של ישראל עומק המכוון מהשי"ת כי נקשר התפיסה האחרונה שלהם בזאת הנקודה של כבוד שמים היוצא מישראל בחיבור גמור. ועל זה הענין אמרו ז"ל (פסחים קיא) שלשה אין ממצעין ואין מתמצעין וכו' ואי ממצעין מאי תקנתיה אמר רב פפא נפתח באל ונסיים באל א"נ נפתח בלא ונסיים בלא וכו', היינו שמראה בזה האדם שיש לו הגנה מהשי"ת אף כשנתרחק לפעמים בלבושים הרחוקים ג"כ משום שמכיר היטב בכל הלבושים הרחוקים שאין בהם מצדם שום כח וכלא חשיבן וכו' זולת כחו ית' ועל זה רומז הפסוק שנפתח באל ונסיים באל ובהיפך אתוון הוא לא וזהו אי נמי נפתח בלא ונסיים בלא היינו מחמת שישראל מכירין היטב בכל הלבושים שאין בהם שום כח בלעדי כחו ית' ועל זאת ההכרה רמזו שנפתח בלא לכך הוא בהיפך אתוון אל היינו שמגין עליהם השם אל אף בכל התרחקותם בהלבושים הרחוקים ג"כ, ותרועת מלך בו וכמבואר במדרש (פ' בלק) שאמר לו בלק לבלעם אף שא"א לך ליגע בדורו של משה מפני גודל הבהירות של משה שהוא בלי לבוש ראה יהושע שעומד אחריו שכבר נתרחקו מאותו הבהירות ונכנסו לכל ההתלבשות אולי תוכל ליגע בהם והשיב לו אף הוא קשה כמותו ה' אלהיו עמו ותרועת מלך בו תוקע ומריע ומפיל חומה היינו כיון שניכר בכל התרחקות הלבושים שלהם הנקודה מכבוד שמים שהונח בהם השי"ת ואף הלבושים הנמוכים של ישראל נקשרים עם אותה הנקודה בחיבור גמור לכך אף הוא קשה כמותו:
77
ע״חונאמר לא הביט און ביעקב ולא ראה עמל בישראל ה' אלהיו עמו ותרועת מלך בו וגו' בזוה"ק (בלק ריא) תאנא תרין דרגין אינון נחש וקסם לקבליהון עמל ואון אמר בלעם הא ודאי אשכחנא לקבלי דהני יעקב וישראל, און לקבליה דיעקב דאיהו קטיר בנחש, עמל לקבליה דישראל דאיהו קטיר בקסם, כיון דחמא דלא יכיל אמר ודאי לא הביט און ביעקב וגו' מ"ט בגין דה' אלהיו עמו וגו'. ביאור הענין כי אלו תרין דרגין נחש וקסם רומזין על עמל ואון וזהו דאיתא שם און לקבליה דיעקב דאיהו קטיר בנחש, היינו כי מלת און רומז על גודל עקשות שמתעקש האדם באיזה דבר בלי דעת שנקטן מאד דעתו וזאת הוא נגד נחש כי בזה העולם העמיד השי"ת אשר כפי שמלביש האדם את רצונו ית' כך מלביש רצונו ית' אותו כי האדם מחויב תמיד להלביש את רצונו ית' והוא כ"ד בזוה"ק (בא לד.) אית למנדע טב ואית למנדע רע והדר ליהדריה לטב, ומי שעומד בעקשות ואינו חפץ ליהדר לטב נמצא שאינו מלביש את רצונו ית' וזה נקרא נחש שנשאר ערום כדכתיב והנחש היה ערום וגו' וכמבואר בתזוה"ק (תיקון ל) ערום בלי לבוש. ועל זה מעיד הכתוב לא הביט און ביעקב היינו שאפילו בהמדרגה היותר נמוכה מישראל כאשר מביטים בעומק לבבו רואים שאינו נמצא בו חסרון מעקשות כזה שהוא בבחינת נחש שיעתק על ידו ח"ו מרצונו ית' לגמרי עד שיהיה נקרא און. וזהו דאיתא שם און לקבליה דיעקב דאיהו קטיר בנחש. כי יעקב רומז יוד עקב היינו אור החכמה הבוקע עד הלבוש הנמוך ביותר. כי יעקב אבינו היה מעלה אף הלבושים הרחוקים מהדעת כמו העקב שהוא רחוק מהדעת שבראש גם אותם היה מנשא לרצונו ית' כדכתיב וישא יעקב רגליו, וביאר אאמו"ר הגה"ק זצללה"ה שהיה מנשא את הרגלים והעלה אותם להדעת שבראשו, כלומר שהכתוב מרמז בזה שלא היה נמצא אצלו שום לבוש שיהיה נעתק ח"ו מרצונו ית'. ע"ד מאמרם ז"ל בגמ' מעולם לא דבר יעקב אבינו דבר לבטלה וזהו לא הביט און ביעקב כלומר שלא נמצא זאת כלל אפילו גבי נפש הקטן ביותר מישראל שיהיה משוקע אדם באיזה לבוש בלי דעת וזהו דאיתא שם און לקבליה דיעקב דאיהו קטיר בנחש היינו שבזה נתבטל קליפת נחש. עמל לקבליה דישראל דאיהו קטיר בקסם וכו' היינו כי עמל הוא מלשון פת עמילה ורומז על חסרון של אדם שהוא מחמת ההרגל וזה נקרא קסם. ועל זה מעיד הכתוב ולא ראה עמל בישראל היינו בעת שהם במצב טוב בבחינת ישראל אז יכולין להכיר גם בראיה בעלמא שאין אצלם שום מקום כלל לחסרון כזה הנקרא עמל וקסם וזהו דאיתא שם בזוה"ק עמל לקבליה דישראל דאיהו קטיר בקסם היינו שע"י מדרגת ישראל נתבטל קליפת קסם וזה שמסיק (שם) מ"ט בגין דה' אלהיו עמו וה' אלהיו מבואר בזוה"ק (בשלח) אתר דאיהו קשיר ביה היינו שבכל נפש מישראל נמצא נקודה אחת שהוא מדוגל בה ועל ידה הוא מקושר בהשי"ת וזאת הנקודה נקראת ה' אלהיו וזהו מ"ט בגין דה' אלהיו עמו כלומר שזאת הנקודה הולכת תמיד עם כל פרט נפש מישראל שאי אפשר כלל שיתרחק ממנה אף בכל ההתרחקות כיון שנקשרת עמו, וזהו כי ה' אלהיו עמו אתר דאיהו קשיר ביה הגם שבאומות נאמר נמי ובכל מקום מוקטר מוגש לשמי ומנחה טהורה וגו' היינו שעל ידם נמי מתפשט כבוד שמים אכן אין להם שום חלק בו משום שעולה מהם בלי דעתם ובלא בחירת רצונם רק למעלה מדעתם אבל גבי ישראל הוא ה' אלהיו עמו אתר דאיהו קשיר ביה בתפיסתם ובבחירת רצון דעתם. לזה אף אם נתרחקו לפעמים למקומות הרחוקים בכל זאת יש בכחם ע"י זאת הנקודה הנקשרת עמהם לומר ממרחק הושיעה נא ויתקרבו מיד ע"י צעקתם להשי"ת ויענם מיד אף שיש מרחק רב מאורו ית' לתפיסת האדם כדאיתא בגמרא (חגיגה) מרקיע הראשון לשני מהלך ת"ק שנה וכן משני לשלישי וכו' אכן ע"י זאת הנקודה שמקושרים בה תמיד להשי"ת יכולין המה לשבר כל ההסתרות ולקרב א"ע כרגע בחזרה לנוכח השי"ת פב"פ, וזהו שמסיים הכתוב ותרועת מלך בו וכמבואר במדרש שאמר לו בלק לבלעם חזי מה דבתריה אולי תוכל ליגע בו היינו שאמר לו שיסתכל בדורו של יהושע שאצלם נקטן הבהירות בקרב לבושים ומאחר שנכנס האור בלבושים אולי תוכל ליגע בהם, והשיב לו אף הוא קשה כמותו היינו שאין גבי ישראל שום לבוש רחוק מהשי"ת מאחר שה' אלהיו עמו היינו כי זאת הנקודה שמקושרים בה תמיד עם רצונו ית' משברת ובוקעת כל ההסתרות ולבושים וזהו תוקע ומריע ומפיל חומה ומקרבת עצמה ברגע אחת בחזרה להשי"ת כי אין שום הסתרה עומדת נגד זאת הנקודה:
78
ע״טונאמר לא הביט און ביעקב ולא ראה עמל בישראל וגו'. און היינו מזיד כדאי' בגמ' (יומא) וזה יבוא לאדם מזה שנראה לו שיש בו איזה כח וחפץ להתגאות ולהתפאר עצמו בו ובאמת איתא בזוה"ק (בלק) סימן דלא ידע כלום שבוחי גרמיה כי מי שיש לו באמת רכוש אינו רוצה כלל להתפאר בו. וזהו שמעיד הכתוב על ישראל לא הביט און ביעקב היינו מי שמביט בעומק לבבם של ישראל יכול שפיר להכיר אשר אפילו בהנפש הנמוך מישראל אינו נמצא נמי גאות כזאת, ולא ראה עמל בישראל עמל הוא מלשון פת עמילה היינו שהגוף יהיה נשתרש ומורגל ברע ח"ו זאת יכולין להכיר אף בראיה בעלמא שאינו נמצא אצלם כלל זאת ונגד אלו השנים און ועמל יש נחש וקסם ועל זה נאמר כי לא נחש ביעקב ולא קסם בישראל. ולהבין מדוע גבי און ונחש מזכיר השם יעקב וגבי עמל וקסם מזכיר השם ישראל, הענין הוא כי אלו השני שמות יעקב וישראל הם כענין שני השמות הקדושים שם הוי"ה ושם אדני כדאיתא בזוה"ק (וישלח קעז) כמה דקב"ה זמנין אתקרי ד' ולזמנין אתקרי אלהים הכי נמי לזמנין אתקרי ישראל ולזמנין אתקרי יעקב וכלא בדרגין ידועין וכו' היינו כי בשעת הבהירות מאיר שם הוי', ושם אלהים רומז על שעת ההסתר, כך ביומין דגדלות נקרא ישראל וביומין דקטנות נקרא יעקב, וזהו לא הביט און ביעקב וגו' כי לא נחש ביעקב וגו' ואון ונחש שניהם רומזין על גודל העקשות, ומעיד הכתוב אשר לא נמצא זאת גבי יעקב היינו אף ביומין דקטנות בשעת ההסתר אין נמצא אצלם שום עקשות ח"ו, כמו שמצינו גבי יעקב אבינו באותן כ"ב שנה שהיה נעלם ממנו יוסף הצדיק שעברו עליו כמה הסתרות כדאיתא במדרש (וישב) סימן זה היה בידו וכו' בכל זאת לא התעקש שיהיה נופל בדעתו מחמת זה לומר א"כ אולי בחר השי"ת בלבוש אחר ח"ו אלא שהתמשך גם אז אחר רצונו ית' ואמר אם כך הוא רצונו ית' הנני מוכן ומזומן לעבוד את השי"ת ולקיים רצונו גם שלא על מנת לקבל פרס, ולא ראה עמל בישראל היינו בזמן הבהירות וביומין דגדלות ואז יתכן נמי להסתעף שני חסרונות כי מיומין דגדלות יכול האדם לחשוב בדעתו שמוכרח לו זאת הגדלות מחמת שנולד נקי אגב אמו או שיהיה נראה לו שקנה גדלות כזאת מחמת גודל יגיעת עבודתו ועל זה אמר הכתוב ולא ראה עמל בישראל וגו' ולא קסם בישראל היינו שדמיון כזה אין נמצא כלל בישראל כי עמל וקסם אינו בגדר ישראל כלל וכל זאת העיד השונא ישראל על ישראל הרי שזאת העדות הוא ברור מאד כי מזה שהעיד הנביא על ישראל כדכתיב אשמעה מה ידבר האל כי ידבר שלום אל עמו וגו' אינו כ"כ הוכחה מבוררת כי יוכל להיות מחמת גודל עוצם אהבתו לישראל הכין עצמו הנביא בחוזק עבודתו עד שהפך הקב"ה מדת אכזריות למדת רחמנות והראה לו כך אבל זה השונא ישראל שהתיצב תמיד נגד ישראל לעורר עליהם ח"ו כל מיני קטרוגים וכאשר הוא מעיד כך על ישראל בטח הביט היטב בעומק לבבם של ישראל וראה שאין בהם שום נפתל ועקש כלל, ה' אלהיו עמו וגו' והוא כדאיתא בזוה"ק (בשלח) אל ה' אלהיו באתר דאיהו קשיר בי' היינו כי גבי האומות אינו מתאחד כלל דעתם עם המכוון שיש להשי"ת בקיום הווייתם כי דעתם הוא לגמרי ההיפך מאותו המכוון וזה המכוון נגמר בלא דעתם נמצא שיש פירוד גדול מדעתם לקיום הווייתם אכן המכוון שיש להשי"ת בקיום הויית ישראל נגמר שפיר בדעתם נמצא שקיום הויית ישראל נתאחד בחיבור גמור ביחד עם דעתם בקשר גמור וזהו ה' אלהיו עמו באתר דאיהו קשיר בי' וזהו ותרועת מלך בו וכדאיתא בתזוה"ק תרועה דא יעקב היינו כי בתרועה יש הפסקות וזה רומז שאין בישראל מעשה אצטבא בעלמא כי עם העו"ג מנהיג השי"ת עמהם המכוון שלו בלי דעתם והמה נחשבים רק כמעשה אצטבא בעלמא משא"כ עם ישראל מנהיג השי"ת הכל בתפיסת דעתם ולא מעשה אצטבא ועל זה אמרו ז"ל תוקע ומריע ומפיל חומה כי תוקע היינו תקיעה פשוטה וילפי' זה בגמרא מהפסוק והעברת שופר תרועה ובאמת מצינו הלשון והעברת שאינו כ"כ פשוט דגבי נחלות נאמר והעברתם את נחלתו לבתו הרי שהלשון והעברתם הוא באורח עקום כי אורח ישר הוא רק במקום שיש בן ומזה שנאמר גבי ירושת הבת והעברתם מוכח שוהעברתם אינו כ"כ פשוטה וביאר בזה אאמו"ר זצללה"ה הגם שמצד השי"ת אינה כ"כ פשוטה אכן מצד האדם הוא עיקר הבטוחות רק בזה המקום שמוסר עצמו לגמרי להשי"ת לכן שפיר ילפי חכמז"ל מהלשון והעברת תקיעה פשוטה כי מצד האדם הוא עיקר האורח מישור בזה שמוסר עצמו לגמרי להשי"ת ועל זה רומז התקיעה פשוטה שהיא לפני' והתרועה רומז שהשי"ת מחזיר לישראל כל מיני הוי' ביתר שאת וישראל מוסרים גם זאת להשי"ת בהתקיעה פשוטה שאחריה וזהו תוקע ומריע ומפיל חומה וכמבואר במדרש (שם) שאמר לו בלק לבלעם חזי מה דבתריה וכו' היינו שאמר לו הגם שאי אפשר לך ליגע בדורו של משה יען שהי' עוצם בהירות אולי תוכל ליגע בדורו של יהושע שאצלו כבר בא הבהירות בהתלבשות ונקרא יומין דחול שמשמש בהם נער מט"ט כ"ד בזוה"ק (משפטים צב) והשיב לו אף הוא קשה כמותו שתוקע ומריע ומפיל חומה היינו כי חומה מורה על בנין קבוע וזה היה כל הענין מהחומה של יריחו כי יריחו היתה הכלל מקדושת ארץ ישראל כדאיתא בזוה"ק (שמות ח:) כל עץ דא יריחו וכו' והעכו"ם היו מסתירים בזאת החומה כל קדושת ארץ ישראל ועל זה רומז התרגום יונתן בן עוזיאל על הפסוק ויריחו היתה סוגרת ומסוגרת וגו' דשין דפרזלא ועוברין דנחש וכו' אכן ע"י התרועה של ישראל נמצא גבי ישראל בהקדושה נמי חומה כדכתיב ואני חומה וגו' וזאת החומה של ישראל מורה נמי על בנין קבוע אך שהוא בנין קבוע מרצון השי"ת לכן יש בכח החומה של ישראל להפיל כל מיני הסתרות הנעשים מהחומה של האומות וזהו תוקע ומריע ומפיל חומה:
79
פ׳ונאמר לא הביט און ביעקב ולא ראה עמל בישראל ה' אלהיו עמו ותרועת מלך בו. הנה זה הפסוק היה מעיד בלעם אף שהיה שונא ישראל מאד וביקש לעשות פירוד בין ישראל לאביהם שבשמים ועליו נאמר ונרגן מפריד אלוף עכ"ז היה מוכרח להודות על האמת שבעומק לבם של ישראל אינו נמצא שום זדון ח"ו וזהו שאמר לא הביט און ביעקב וענין הבטה מורה על הסתכלות בכח בעומק הדבר כמו שמצינו בגמ' (ב"מ קיח) הבטה בהפקר קנה אף דאיתא (שם ב.) תנא וכו' דבראיה בעלמא לא קנה הרי שיש חילוק בין ראיה להבטה כי ראיה הוא רק על הגוון אבל הבטה הוא בכח חזק אל העומק לכן לענין קנין בהפקר נחשב כמעשה כל דהו לזה אמר לא הביט און ביעקב היינו מי שחפץ להביט בעומק לבב ישראל יראה ברור שאין נמצא בהם שום מזיד ח"ו. ולא ראה עמל בישראל עמל ביאר אאמו"ר הגה"ק זצללה"ה כמו פת עמילה היינו שנלוש בהחטא ומורגל ונשתרש בו עד שאינו רוצה לשוב מהחטא שנראה לו שנמנעה תשובה מיניה וזאת לא יראה בישראל אפילו מי שאינו רואה רק על הגוון יכול נמי להכיר היטב שלא נמצא זאת בישראל וכל רואיהם מכירים שפושעי ישראל מלאים חרטה וכל זה הוא מפני שה' אלהיו עמו היינו משום שאורו ית' מנהיר בכל לבושי ישראל כי רצונו ית' נתלבש בהם ועל זה רומז ה' אלהיו כדאיתא בזוה"ק (בכמה דוכתי) ה' אלהים שם מלא וזהו ה' אלהיו עמו שאור רצונו נתמלא בכל לבושי ישראל אף שהשי"ת הלביש רצונו בלבושים רחוקים ג"כ וכל אחיזת האומות הוא מזה ההתלבשות אכן יש חילוק כי עם העכו"ם מנהיג השי"ת למעלה מתפיסת דעתם כמו שנאמר עליהם ירומו סלה והם בתפיסת דעתם אינם מכירין תכלית המכוון מרצונו ית' משא"כ בישראל כתיב ה' אלהיו עמו שמסר להם הכרה בתכלית רצונו ומזה נמשך כל התקיפות לישראל, ותרועת מלך בו שבכל הלבושים המה מכירים את רצונו ית' וכדאיתא במדרש (בלק) אמר לו בלק לבלעם הואיל ואינך יכול ליגע בהם מפני משה רבם ראה זה שעומד תחתיו אולי תוכל ליגע בו א"ל אף הוא קשה כמותו שתוקע ומריע ומפיל חומה היינו כי הדור המדבר היה להם תקיפות גדולה משום שהיה מאיר אצלם הבהירות של מ"ר ולזה הם נקראים דור דעה כי היה להם הכרה מפורשת מעומק הרצון ית' עד הלבוש האחרון כדכתיב ועננך עומד עליהם אכן אח"כ כשנסתלק עוצם הבהירות ונעשה רק וקם לאנהרא לסיהרא כי כשהתחיל הדור מבאי הארץ נתעלם זאת הבהירות בלבושים את זה תעשה ואת זה לא תעשה וזאת היתה עיקר עבודתם שיבררו עצמם באלו הלבושים שנסדר להם ובלבושים יש להעכו"ם ג"כ אחיזה כי בעוה"ז מאן מפיס לכן אמר לו אולי תוכל ליגע בו והשיב לו ותרועת מלך בו תוקע ומריע ומפיל חומה היינו שיש לישראל כח לבקוע כל הלבושים ולהגיע להשורש וזהו תוקע שקודם כל הפעולות הם מקבלים עליהם עומ"ש וזה מורה תקיעה שהוא קול פשוט שמוסרים הכל להשי"ת ואח"כ ומריע היינו שממשיכים אור רצונו ית' בכל הפעולות שלהם כי תרועה מורה על לבושים ופעולות ומפיל חומה היינו שע"י זה הם ממשיכים אור רצונו ית' אף להדומם שהדומם שומע ג"כ ומסכים לרצונו ית' לכן הפילה החומה את עצמה עבור ישראל כי החומה הסכימה נמי לרצונו ית' וזהו ומפיל חומה אבל העו"ג אין להם זאת התקיפות כי עמהם מנהיג השי"ת הכל למעלה מדעתם ונקרא עליהם מושל כדכתיב ומושל בגוים אבל בישראל העמיד השי"ת רצון שיהיה נקרא מלך ישראל היינו שיהי' מלך עליהם בבחירת דעתם. וזהו דאיתא בגמ' (ר"ה) אמרו לפני מלכיות כדי שתמליכוני עליכם והיה צריך לומר תקבלו עליכם מלכות ולמה נקטו בלשונם אמרו לפני מלכיות, אכן כוונתם ז"ל הוא שתאמרו הגם שאמת הוא שיש הסתרה כי השי"ת הסתיר במכוון את אורו למען שיהיה בחירה בעולם ואנו בבחירת דעתנו וברצוננו ממליכים עלינו את השי"ת לזה איתא שם בגמ' שאין אומרים בסדר המלכיות אם לא ביד חזקה אמלוך עליכם וכדמפרש שם הטעם אדכרי רתחא בריש שתא לא מדכרינן כי ענין מלוכה הוא דוקא כשיש להאדם בחירה וממליך עליו את השי"ת בבחירת רצונו הטוב אבל המלוכה שהיא אם לא ביד חזקה וכו' זאת אינו נקרא מלוכה רק ממשלה כי שלא מדעת ורצון האדם הוא רק ביד חזקה מושל השי"ת על העכו"ם ג"כ כמו על ישראל כדכתיב ומושל בגוים ואין בזה שום הבדל בין ישראל לעכו"ם וכמו כן בשמע ישראל אף שזה הפסוק הוא עיקר קבלת מלכות שמים עכ"ז מצינו פלוגתא בגמ' (שם) ר' יהודה אומר אינו מלכות והוא משום שהפסוק שמע ישראל וגו' הוא צווי שישמעו ישראל אשר ה' אחד והוא אמר ויהי הוא צוה ויעמוד וכשהאדם שומע זאת ה' אחד אז אפס ממנו כח הבחירה כי מכיר מפורש שאין עוד מלבדו שום כח אפילו מי שימליכהו מאחר שאין באמת שום כח בעולם זולת השי"ת וכל עיקר המכוון מסדר המלכיות הוא כמבואר בגמ' (שם) אמרו לפני מלכיות שתאמרו שיש הסתרה ויש בחירה ובבחירת רצוננו אנו ממליכים עלינו את השי"ת ומאחר שרצונו ית' הוא שיקבלו עליהם ישראל עומ"ש מתוך הסתרה בבחירת רצונם לכן אף שאח"כ כשהאדם יקבל עליו עומ"ש בבחירת תפיסת דעתו מאיר לו השי"ת הכרה בה' אחד ואין עוד מלבדו בכל זאת נותן השי"ת מקום לקבלת עומ"ש של זה האדם גם במקום העליון ביותר שהשי"ת נקרא שם אחד חד ולא בחושבן וזהו כדי שתמליכוני עליכם היינו כדי שאתן מקום לקבלת מלכות שמים שהוא בבחירת רצונכם אף במקום העליון ששם ניכר מפורש שאין עוד מלבדו ולכן הוא באמת הפסק הלכה כר' יוסי שאמר שמע ישראל וגו' מלכות כי אחר שישראל מקבלים עליהם עול מלכות שמים בבחירת רצונם כפי תפיסתם אזי נותן להם אח"כ השי"ת מקום גם בה' אחד היינו גם במלכות אין סוף שהוא בלי בחירת אדם שבאמת הוא השי"ת מלך אף בלא עם ושם נותן ג"כ השי"ת מקום לישראל ע"י קבלת עומ"ש שבבחירת תפיסתם וזהו שאמרו ז"ל אמרו כנסת ישראל להקב"ה בואו ונחזיק טובה לאבותינו שהגדילו את שמך בעולם ומאי החזקת טובה לאבותינו הלא לאבותינו הראה השי"ת גם בזה העולם הכרה מפורשת בה' אחד שאין עוד מלבדו בלי שום הסתרה אכן כיון שהתחלת הכרת האבות היה בתוך ההסתר וההעלם כדאיתא במדרש (לך) שראה אאע"ה בירה דולקת ואז בשעת חוזק ההסתר היה אאע"ה בעבודתו בוקע כל ההסתרות עד שנגלה לו ה' אחד כי עלה ע"י עבודתו בתוך זמן ההסתרה כ"כ לדרגא העליונה עד שהגיע לזה המקום העליון שבחירת אדם אינו נוגע שם לכן מזה המקום העליון בעצמו שאינו נוגע שם בחירת אדם משם מחזיק השי"ת טובה לאבותינו ושם נותן השי"ת מקום לבחירת אבותינו ועבודתם שהיה אצלם קודם התגלות אלהית שהראה להם השי"ת בהכרה מפורשת וזה החזקת טובה הוא ע"ד מאמרם ז"ל חמרא למאריה וטיבותא לשקייה:
80
פ״אלא הביט און ביעקב וגו'. היינו כשמביטין בעומק לבבם של ישראל יכולין שפיר להכיר מפורש איך שהם נקשרים בשורש רצונו ית' וכמו שמעיד הכתוב על ישראל כה אמר ה' זכרתי לך חסד נעוריך אהבת כלולותיך לכתך אחרי וגו' וענין לכתך אחרי מבואר בהאר"י הק' ז"ל שמורה על זווג פנים באחור שהוא שלילת הארת פנים ולזה משבח אותם הכתוב כ"כ כי לירד למקום נמוך כדי לישר העקומה זה יתכן שפיר אף לנפשות היקרים ביותר שישפילו עצמם למקומות הנמוכים למען לחפש וללקט מה שנאבד מאתם אכן כל עוד שלא נאבד מהנפש כלום מי הוא זה שיחפוץ להשפיל עצמו לכנוס במקום סכנה ולא יפחד אולי יפסיד ח"ו ולכך משבחם כ"כ הכתוב זכרתי לך חסד נעוריך וגו' לכתך אחרי וגו' כי מהיכן השיגו רצון כזה שיהיו כ"כ נמשכים אחר רצונו ית' אף בעת הסתרת הארת פנים כדכתיב לכתך אחרי וגו' שהזווג היה אז בבחינת פנים באחור ומהגם שאז היה אצלם ההתחלה כדכתיב חסד נעוריך בכל זאת לא השגיחו כלום על עצמם דלמא יפסידו ח"ו אף שהיה נראה בשעת מעשה שירדו למקום סכנה ומזה הרצון מוכח אשר בעומק לבבם נקשרים המה בשורש רצון העליון ית' לכך היה להם כ"כ עוצם בטוחות שלא יפסידו כלום ולזה מסיים שם הכתוב קדש ישראל לה' ראשית תבואתו וגו' וזהו כענין דאיתא (זוהר חדש ב') בגין דקב"ה אקרי ראשון ואקרי אחד ואחד מורה שאין לו שום התחברות ומזה נמשך הענין הנאמר מושל בגוים כי בחינת ממשלה היינו בע"כ שמנהיג עמהם שלא מדעתם כי בדעתם אין להם שום התחברות לאור רצונו ית' אמנם גבי ישראל נאמר ה' אלהינו ה' אחד היינו אחר שמקבלים עליהם עומ"ש בתפיסת דעתם ואומרים שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד וה' אלהינו מורה שאורו ית' מאיר בכל הלבושים שלהם אזי אומרים אח"כ ה' אחד להורות על התחברות שיש להם בה' אחד שהם בעבודתם פועלים אותו היחוד הנקרא ה' אחד וזהו כל החילוק בין ישראל לעכו"ם אף שגבי העכו"ם נקרא נמי השי"ת אחד אכן הוא כענין הכתוב ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד היינו בלי שום התחברות עמהם אבל אצל ישראל הוא ה' אחד ע"י פעולת עבודתם בתפיסת דעתם ולכך נאמר קדש ישראל לה' ראשית תבואתו היינו שאחר כל עבודתם נצמח אצלם מפורש הארת הראשית פב"פ כי באמת נקראו ישראל ראשית עוד בהשורש אלא בהתחלה אינו ניכר עדיין זאת הארה פב"פ רק בבחינת פנים באחור כדכתיב וראית את אחורי ופני לא יראו וגו' ואחר שנתבררו כך בלכתך אחרי אזי נתגלה הארת הראשית בבחינת זווג פב"פ כי כפי סדר השתלשלות מזה העולם הוא הכל בבחינת וראית את אחורי כדאיתא בתזוה"ק חסד דרועא ימינא גבורה דרועא שמאלא וכן הרוצה להחכים ידרים היינו שינטה לצד ימין הרי שהכל הוא בבחינת וראית את אחורי היינו אחורי פני אורו ית' והרי אחר שמקבל עליו האדם עומ"ש ומסדר שבחו לפני הקב"ה עד שמגיע לברכת כהנים אזי מצינו בגמ' (יומא נז) רבא חזייה דכרע לימינא אמר ליה מי סברת לימין דידך שהוא שמאל רבך לשמאל דידך שהוא ימינא דקב"ה וכמו שפירש רש"י ז"ל שם שהקב"ה עומד כנגדו פב"פ הרי שאחר כל עבודת אדם מנהיר אצלו הזווג פב"פ וכענין שנותנים לכהן הראשית משום שהכהן נקרא ראשית לכך מגיע לו הראשית וכן אחר כל עבודת אדם בבחינת אחורי מגיע לו התגלות ראשית שרשו והארת זאת ההתגלות נקרא זווג פב"פ וממילא הוא כל אוכליו יאשמו רעה תבא אליהם היינו שישארו ברע אבל ישראל שאומרים מלכיות זכרונות ושופרות היינו שמוסרים עצמם להשי"ת ע"י זה נכלל כל מגמת חפצם ברצונו ית' להשפיע להם כל הטובות. וזהו דאיתא שם במה בשופר היינו לא שילכו מפרט לכלל כדאיתא במדרש (בהעלותך) מלך ב"ו כשהוא יוצא תוקעין לפניו כי א"כ היה צריך שיהיו שופרות קודם למלכיות וזכרונות אלא שצריכין לילך מהכלל להפרט היינו שמתחלה יקבלו עליהם עומ"ש ואח"כ שופרות וכמאמרם ז"ל (בספרי) המליכהו תחלה ואח"כ בקש מלפניו היינו כי אחר שמקבלים עומ"ש אזי נעשה כל בקשתם וחפץ לבבם רק רצונו ית' ועל זה רומז שופרות שכל חפץ לבב ישראל נכללו ברצונו ית', ועל זה הענין אומרים בסדר מלכיות הפסוק אני ראשון ואני אחרון ומבלעדי אין אלהים, אני ראשון היינו קודם שרחש עדיין שום עבודה בלב אדם ואני אחרון ואיך שייך גבי השי"ת שהוא למעלה מהזמן לומר חילוק בין ראשון לאחרון אלא אני אחרון היינו אחר כל עבודת ישראל וזהו אני אחרון כלומר שאחר כל העבודות מראה השי"ת אשר מבלעדי אין אלהים. והענין הוא כי מה שהוא חוץ מהמכוון שהניח השי"ת בהבריאה זאת הוא מעלמין דאתחרבון ואין בזה שום מקום לתפלה. אולם כפי מה שמנהיר אדם בעבודתו באותו המכוון שהניח השי"ת בהבריאה כך בונה לו השי"ת קנין גם בעלמין דאתחרבון כי באמת יש באותן כחות מעלמין דאתחרבון גודל היקרות כי הם נמשכין עוד מאותו המאמר שהיה מתפשט והולך כשתי פקעיות של שתי עד שאמר הקב"ה לעולמו די (חגיגה יב) כי כל הבריאה עומדת בין אלו שני המאמרים בין המאמר הראשון שהיה בלי גבול ובין המאמר די כי זה המאמר הראשון אינו נפסק ח"ו ע"י המאמר די אלא שזה המאמר הראשון מתפשט עדיין והולך בלי גבול אלא שזה המאמר השני שהציב השי"ת ואמר די היה רק למען שיהיו גבולים ג"כ אכן הגבולים בעצמם הם נמי בידו ית' וכפי מה שהאדם מצמצם א"ע באלו הגבולים של המאמר די כך מרחיב לו השי"ת את גבולו להנחיל לו קנין גם במאמר הראשון המתפשט עדיין והולך בלי גבול כי זה המאמר די נקרא בזוה"ק צדיק יסוד עולם ונקרא רקיע המבדיל בין עליונים לתחתונים וכפי מה שקובע האדם אצלו השם שדי כך מרחיב לו השי"ת את הגבול להלן לקנות בהכחות ומראה לו מבלעדי אין אלהים היינו שגם אותן הכחות מעלמין דאתחרבון ברא אותם נמי השי"ת ויש בהם גודל יקרות וזה ואני אחרון ומבלעדי אין אלהים היינו שאחר כל עבודות האדם מנהיר לו השי"ת מבלעדי אין אלהים כי אחר שמקבל עליו האדם עומ"ש ואומר אדני שפתי תפתח היינו שאינו חפץ בשום דבר אם הוא בלתי רצון השי"ת ובסוף אומר יהיו לרצון אמרי פי וגו' ה' צורי וגואלי היינו שאחר תפלתו שמבקש גם על צרכי הגוף אזי מבקש מהשי"ת אולי הוא נגד רצונו ית' שיגאל אותו מזאת התפלה ואינו חפץ בה כלל ועל זה הענין כתיב מלך ישראל וגואלו כי זה הכח לבלתי יחפוץ בשום דבר רק מה שהוא רצונו ית' אין בשום אומה ולשון רק בישראל ואחר שמוסר האדם כל רצונו להשי"ת אזי מנהיר לו השי"ת שגם צרכי הגוף שלו המה ג"כ רק כבוד שמים כי מבלעדי אין אלהים שהכל הוא רק כבודו ית' אף צרכי הגוף של אדם הוא ג"כ כבוד שמים כי כפי שהולך האדם בהשם שדי כך מנהיר לו השי"ת גם הכחות מעלמין דאתחרבון וזה שמסיים הכתוב כל אוכליו יאשמו רעה תבוא אליהם היינו שהם בתפיסתם ישארו ברע כי זה אילנא דטוב ורע מזה העולם הוא בעצמו למעלה מזה העולם עץ חיים רק אחר שירד בהשתלשלות לזה העולם מתערב בו טוב ורע וכיון שהעמיד השי"ת גוון בזה העולם שיהיה נקרא רע א"כ מוכח שכל כוונתו בהגוון הנקרא רע שיתבטל בתפיסתו לגמרי אכן מצד השי"ת נקרא זה אילנא דטוב ורע עץ חיים כי מצד הש"י מתפשט כ"ש גם מזה שיאבד הגוון הנקרא רע כדכתיב כל פעל ה' למענהו וגם רשע ליום רעה וכענין דאיתא בזוה"ק (צו לא) אל בכל אתר נהורא דחכמתא אף שנאמר אל זועם וגו' אכן זה בעצמו הוא רב חסד כי הוא זועם על אותן שרוצים למנוע שפע חסדו ית' ואין לך חסד גדול מזה שמאבד ומבטל אותן המונעים את החסד. ולזה נמי איתא בגמ' (שם) שמלכות זכרון שופר של פורעניות עכו"ם אומרים אף שבריש שתא ריתחא לא מדכרינן אכן זה הפורענות עכו"ם אמרינן כי אינו ריתחא כלל רק אדרבה הוא גודל חסד שמאבד ומבטל אותם הרוצים למנוע שפע חסדו ית' וזהו כל אוכליו יאשמו רעה תבוא אליהם משום שהם מתנגדים לזאת הנקודה הדבוקה בשורש רצונו ית'. ה' אלהיו עמו ותרועת מלך בו וזאת הכל העיד על ישראל השונא אותם ביותר (מדרש תנחומא בלק) א"ל בלק לבלעם אינך יכול ליגע בהם מפני משה שמשמרן ראה יהושע שעומד אחריו א"ל אף הוא קשה כמותו ה' אלהיו עמו ותרועת מלך בו תוקע ומריע ומפיל חומה היינו כי פני משה כחמה ופני יהושע כלבנה ולגבי משה לא היה נגדו שום חומה שיהיה מסתיר בעדו כדאיתא במדרש שהענן היה מקדיר מנגדו כל ההרים אכן פני יהושע כלבנה היינו שנגדו היה חומה והיה צריך לגודל צמצום כדי לבטל הסתרת החומה לזה כאשר כבש יהושע חומות יריחו אמר עלינו לשבח לאדון הכל היינו שיש חיוב עלינו להעמיק בצמצומים עד שיהיה לנו הכרה בהשי"ת איך שהוא אדון הכל אף על העכו"ם ואחר כל הצמצומים שלו הגיע לחלקו של מ"ר שאמר אין עוד מלבדו אפילו בחללא דעלמא כמבואר במדרש (שם) משה המליכהו אפילו בחללא דעלמא היינו שאין שום הסתרת חומה שיעכב את רצונו ית' וזהו תוקע ומריע ומפיל חומה. וזהו דאיתא במדרש משה רבינו השתמש בחצוצרות כי מ"ר היה מוסר בכל רגע הכל להשי"ת לזה היה נצרך לחצוצרות שמורין על הפסקות שהקול יוצא דרך חצירות ומתעכב במחיצות הכלי לזה נאמר גבי מ"ר וחצוצרות התרועה בידו היינו שהיה צריך שישאר אצלו מעט כח לקיום הוויתו לבלתי יעלה הקול באורח מישור ולא יתעכב בזה העולם כלום. ויהושע השתמש בשופרות ושופר מורה על אתר עקא היינו צמצום כי היה צריך לצמצם עצמו עד שהגיע לחלקו של מ"ר להיות תוקע ומריע ומפיל חומה היינו להכיר שאין עוד אפילו בחללא דעלמא ומי שמעכב ועומד נגד רצונו ית' אזי מוכרח להתבטל וישראל שדבוקים ברצונו הפשוט ית' יהיו חיים וקיימים לעולמי עד:
81
פ״בשאו שערים ראשיכם וגו'. איתא בגמ' (סנהדרין קז:) בשעה שבנה שלמה את בית המקדש ביקש להכניס ארון לבית קדשי הקדשים דבקו שערים זה בזה (ובמדרש רבה שמות) כשאמר שאו שערים ראשיכם והנשאו פתחי עולם ויבוא מלך הכבוד היו סבורים שעל עצמו קאמר מלך הכבוד עד שאמר להם שאו שערים ראשיכם ושאו פתחי עולם ויבא מלך הכבוד מי הוא זה מלך הכבוד ה' צבאות הוא מלך הכבוד וגו'. וביאר בזה אאמו"ר הגה"ק זצללה"ה כי איתא בגמ' אין ישיבה בעזרה אלא למלכי בית דוד, היינו כי ענין עמידה רומז על זה שעומד האדם בדעה זכה ובחירה בלי שום נטיה לאיזה נגיעה מצדו כי אם כפי מה שמנהיר רצונו ית' ולכך נקראו המלאכים עומדים משום שאין מצדם שום מכוון אחר רק רצונו ית' כמו שנאמר עליהם לא יסבו בלכתן וכל נפש ישראלי בעת שנכנס לעזרה היה צריך נמי להיות בבחינת עמידה כמו מלאך לבל יחפוץ בתפלתו רק רצונו הפשוט כי איך יתפלל שם על איזה מכוון מצדו אולי יראה לו רצונו ית' מכוון אחר וזהו שלא היה ישיבה בעזרה אלא למלכי בית דוד כי על מלכי בית דוד נאמר דינו לבוקר משפט, היינו שכל חפצם שהיה גם מצד נגיעתם היה נמי זך ומבורר בלי שום נטיה מרצונו ית' כלל כדאיתא לבי חלל בקרבי וכמאמרם ז"ל על דוד המלך שלא היה לו מצדו שום חיים כלל וכל קיום הויה שהיה אצלו היה כדכתיב ואני תפלה ולכן כל מה שהיה חפץ בתפיסתו אף מצד נגיעתו הגם שזאת נקרא ישיבה בעזרה מ"מ למלכי בית דוד היה מותר לישב בעזרה ג"כ כי כל הרצונות שהיו גם מצדם נקראו שבתי בבית ה' כל ימי חיי ולכך בעת שהיה רוצה להכניס הארון עשר בעשר והיה חפץ שיתגדל כבוד שמים בזה שידחו השערים מפניו דבקו השערים זה בזה ולא הסכימו להיות נדחים מפניו, היינו מפני הכ"ש שהוא מעמיד להם מתוך הבנת תפיסתו יען שזה הגוון מכבוד שמים שהוא מעמיד בתפיסתו הי' נחשב להם כישיבה בעזרה וזהו שאמרו ז"ל שהיו סבורים שעל עצמו קאמר מלך הכבוד כלומר שהוא מעמיד בתפיסתו שיהי' כ"ש בגוון כזאת שהשערים ידחו לפני הארון ולזה אמר להם עוד הפעם שאו שערים ראשיכם ושאו פתחי עולם לא כתיב והנשאו אלא בפעם שנית אמר להם שאו וגו' כלומר שמזה שתתנו מקום להרצון מתפיסתו יהיה לכם כל ההתנשאות כי הוויית תפיסתו נמשך משורש העליון ביותר. וזהו כענין שמצינו נמי בגמ' (ב"ב יוד:) שאלו לשלמה בן דוד איזהו בן עוה"ב אמר להם כל שכנגד זקניו כבוד, היינו כי עוה"ב מורה על הופעת אור והתחדשות בכל רגע ורגע שאינו משוקע בקביעות שום דבר בטבע וזהו כל שכנגד זקניו כבוד וזקן זה שקנה חכמה שאינו משוקע אצלו שום דבר בטבע כי הולך תמיד בסדר הלכה ובזה הוא בוקע את הטבע וכדאי' בהאר"י הק' ז"ל הריעו לה' כל הארץ ר"ת 'ה'ל'כ'ה שבזה הסדר יכולין לבקוע כל הלבושים מהארץ לכן בזה הסדר של כבוד שמים שאני מעמיד אף שהגוון מזה הסדר הוא רק מתפיסתי בכל זאת צריכין אתם ליתן לתפיסתי מקום ולדחות ממני שתכניסו עשר בעשר כי אני בן עוה"ב שמלפני נדחו כל הלבושים. וזהו שאמר להם ה' צבאות הוא מלך הכבוד סלה, היינו כי צבאות נקרא נצח והוד שנקראו בזוה"ק תרי פלגי דגופא ובהשורש המה חד גופא באחדות גמור וזה שאמר ה' צבאות כלומר שאני מכיר בשורש האחדות של צבאות הרי שהעסק שיש להשי"ת עמדי הוא למעלה הרבה מתפיסת זה העולם ובהמשא ומתן שיש להשי"ת עמדי אין לכם שום הכרה וכענין דאיתא (סנהדרין) יצתה בת קול ואמרה להם המעמך ישלמנה, היינו שאותו המשא ומתן שיש להשי"ת עם שלמה אינו כלל בתפיסת דעתכם ולכן מאחר שתפיסתי הוא למעלה הרבה מהכבוד שמים שיש בכם מחויבים אתם להדחות מפני הגוון מכ"ש שאני מעמיד בהבנת תפיסתי:
82
פ״גובדברי קדשך כתוב לאמר כי לה' המלוכה ומושל בגוים וגו'. היינו כי מלוכה מורה על זה שממליכים את השי"ת ברצון ובבחירה אכן זהו דוקא בישראל אבל על העכו"ם נקרא השי"ת מושל כי ענין ממשלה הוא שמושל עליהם למעלה מדעתם בלעדי רצונם וזהו ומושל בגוים וכמו דמצינו בגמ' (פסחים ובע"ז) גפא דרומא בהא סלקינן ובהא נחתינן, היינו שבאותו הזדון בעצמו שהם חפצים להרע לישראל מופיע בהם השי"ת אותו הזדון ביותר התגברות ובהתגברות זה הזדון בעצמו מעציר אותם השי"ת לבלתי יהיה בכחם להפיק זממם וכענין דאיתא בזוה"ק (במדבר קיט:) (כהאי גוונא) דישראל בגלותא איהו ודאי אזלא כנחש וכו' שאר עמין דאינון אחידן בזנבא סלקין לעילא ושלטין ומחיין ורישא כפוף לעפרא וכו', ועם כל דא מאן מדבר לזנבא רישא מדבר לזנבא וכו'. ונאמר ועלו מושיעים בהר ציון וגו'. אמר אאמו"ר הגה"ק זצללה"ה נושעים לא נאמר אלא מושיעים לרמז בזה שיראה השי"ת לעתיד איך שישראל ע"י גודל סבלנות שסבלו בהסתר הגלות כביכול הושיעו את עצמם, היינו כי מחמת זה שקבלו ישראל עליהם כ"כ סבלנות בעד כבוד שמים מאותם שנאמר עליהם ומושל בגוים לפיכך קרבו להם את הישועה וזה נחשב על ישראל שהם בעצמם פעלו את הישועה. וזהו ועלו מושיעים וגו', ונאמר והיה ה' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד וגו'. הנה מזה שנאמר ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד ולא אמר ביום ההוא יהיה ה' ושמו אחד מרמז הכתוב שלא יתבטל לעתיד שום לבוש מישראל אף באותו עת שיהיה כדכתיב ונשגב ה' לבדו וגו' שאז יתבטלו כל הלבושים מזה העולם מ"מ לבושי ישראל יהיה להם גם אז קיום לעולמי עד כי הוא ושמו אחד היה נמי קודם שנברא העולם כדאיתא במדרש קודם שנברא העולם היה הוא ושמו לבדו ושמו רומז על הרצון ית' וקודם שנברא העולם היה נכלל כל הבריאה ברצונו ית' אלא שאחר בריאת העולם נתפשט רצונו ית' בכל לבושי הבריאה למען שיהיה מקום לעבודת ישראל נמצא שכל לבושי ישראל נמשכים מהתלבשות רצונו ית' וא"כ איך יתכן שיהיה להם באיזה פעם התבטלות מאחר שנמשכו מעומק רצונו ית' ורצון אינו לפי שעה ח"ו רק לעולמי עד ועל זה הרצון אמרו ז"ל (במדרש נשא) על הפסוק ויהי המקריב ביום הראשון וגו' בעוד שהיה נקרא הקב"ה אחד ביקש לדור בתחתונים וכו'. הרי שבכל קביעות קדושה נתעורר אותו הרצון הקדום ית' החפץ בלבושי ישראל ובעבודתם ואיך אפשר שזה הרצון יהיה רק לפי שעה ועל זה נאמר והיה ביום ההוא, היינו ביום שיהיה ונשגב ה' לבדו מ"מ הרצון הזה מעבודת ישראל לא יתבטל וינהיר קיום הויה לכל לבושי ישראל כמאמרם ז"ל (פסחים) באותן אלף שנים שיהיה ונשגב ה' לבדו מה הקב"ה עושה לצדיקים יעשה להם כנפים כנשרים וכנפים מבואר במדרש שרמזו על המצות שמגינים על ישראל ככנפים, הרי שאלו המצות שקיימו ישראל בזה העולם יגינו על ישראל אף באותן אלף שנים שיהיה ונשגב ה' לבדו ביום ההוא וזה הוא כל היתרון מבריאת העולם שקודם שנברא העולם היה הוא ושמו לבדו ואחר שנברא העולם בעת שיהיה ונשגב ה' לבדו שיתבטלו אז כל הלבושים מזה העולם ויהיה כמו קודם בריאת עולם בכל זאת יהיה קיום הויה לכל לבושי ישראל ועל זה נאמר והיה ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד:
83
פ״דונאמר וזכרתי את בריתי יעקוב ואף את בריתי יצחק ואף את בריתי אברהם אזכר וגו'. הענין שמהפך כאן הסדר מהאבות ונאמר מקודם יעקב ולבסוף את בריתי אברהם אזכר וגו', והוא כי כל ענין הזכרונות המה רק מצד האדם שהאדם יהיה מכיר איך שהשי"ת זוכר בו תמיד ואין שכחה לפני כסא כבודו אכן איזה חלק יש לו להאדם בזאת הזכירה של השי"ת לכך אמר וזכרתי את בריתי יעקב, והוא כמו שמצינו גבי שבת שנאמר בו זכור אף שקדושת שבת הוא באמת קבוע וקיימא מצדו ית' ואיזה חלק שייך בו להאדם לכך נאמר בו זכור וכמאמרם ז"ל זכור בפה, היינו ע"י שמצמצם האדם מעט על הלבוש אחרון ומזמין ליה בפה מבעוד יום משיג קנין בקדושת שבת שהוא קבוע וקיימא וכך הוא הענין וזכרתי את בריתי יעקב ויעקב הוא כדאיתא בתזוה"ק יו"ד עקב, היינו ע"י שמצמצם האדם א"ע בתפיסתו הנמוכה מגיע לו חלק וקנין בהזכירה של השי"ת לכן לא נאמר מקודם אברהם כי אותה ההכרה שהיה גבי אאע"ה היה רק מזה שעלה במחשבה כי בן שלש שנים הכיר אברהם את בוראו כדאי' בגמ' והאיך יכולין לתלות הכרה כזו שהוא מחמת עבודת אדם ואיזה חלק שייך בזה להאדם מצדו לכן נאמר מקודם וזכרתי את בריתי יעקב כלומר ע"י עבודת האדם בתפיסתו הקטנה מראה לו השי"ת אח"כ ואף את בריתי אברהם וגו', היינו שאני הוא שהזכרתי אותך עוד מחמת הרצון שעלו ישראל אצלי במחשבה כי גם את בריתי יעקב היינו גם מה שבכח האדם לצמצם את עצמו בתפיסתו הקטנה נמשך נמי רק מזה שעלה במחשבה אבל כל הבירור שישראל עלו במחשבה הוא באמת רק מבריתי יעקב והוא כדאי' בזוה"ק (תרומה) מנא ידעינן דקב"ה אתרעי ביה בבר נש ושויא מדוריה ביה כד חזינן דרדף אבתריה בכל לבו ובכל נפשו, היינו ע"י שהאדם רודף אחר השי"ת נתברר אשר השי"ת שוכן אצלו בקביעות וע"י זה יש בכחו כל כך לרדוף תמיד אחר השי"ת לזה נאמר מקודם וזכרתי את בריתי יעקב כי רק ע"י יעקב נתברר הקנין של ישראל בבריתי אברהם היינו בזה שעלה במחשבה:
84
פ״הוזכרתי את בריתי יעקוב ואף את בריתי יצחק ואף את בריתי אברהם אזכר והארץ אזכר. הנה זה הפסוק מסיים הכתוב אחר התוכחה שהביא שם מקודם לבושים רחוקים מאד לזה מסיים שם לנחם את ישראל וזכרתי את בריתי יעקב, כי ענין זכירה הוא כדאיתא בזוה"ק (ויצא קנט.) זכירה לעילא ופקודא לתתא וזכירה לעילא היינו שיהיה האדם מכיר מפורש איך שהוא צנור לאורו ית' והכרה כזאת נקרא זכירה לעילא, לזה אמר וזכרתי את בריתי יעקב וגו', היינו אף שמלא כל הארץ כבודו אף בהלבושים הרחוקים מאד אך שיהיו רואים בהכרה מפורשת איך שהלבוש הוא צנור לאורו ית' עד שיהיה נקרא זכירה לעילא זאת אינו נמצא רק בישראל לבד כי ישראל ע"י עבודתם הם בוקעים כל המסכים המסתירים עד שמגיעים לעומק רצונו ית' ומכירים אורו ית' דרך כל הלבושים וממילא הוא נמי הלבוש של נפש הישראלי אף שהוא רחוק מאד עכ"ז הוא קשור בשורש רצונו ית' בבחינת זכירה לעילא וזהו וזכרתי את בריתי יעקב וגו', שהשי"ת יהיה מראה שאף הלבוש הרחוק של נפש הישראלי הוא נקשר בשורש רצונו ית' כדכתיב כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו, כי ברית מורה על התקשרות השי"ת עם ישראל, וזהו שמברכין על הקשת ברוך זוכר הברית, כי קשת מורה על עוצם התקיפות וכל תקיפות ישראל נמשך רק מאותו הברית שהתקשר השי"ת עמהם ולזה איתא בגמ' (תענית) על השני' הוא אומר מי שענה לאבותינו על ים סוף הוא יענה אתכם וכו' ברוך אתה ה' זוכר הנשכחות. ולהבין מדוע לא מסיים שם נמי כמו הכא בזכרונות ובקשת ברוך זוכר הברית. אמנם בכל הנסים אין צריכין לעורר כ"כ זכירה ממקום עליון אלא די להזכיר את הבריאה רק מהתחלת הוויתה שיזכירה את עצמה שלא היה אז שום הרגל טבע בעולם כי כל מה שנדמה בעולם שיש הרגל טבע זה הוא רק מחמת שנשכח מהבריאה ההתחלה שלה לכן נראה לה שהרגילות מהטבע הוא כך כמו הנס מקריעת ים סוף בהתחלת הוייתו בעת שבראו השי"ת לא היה אז שום חילוק בין שהים הולך או שהים עומד רק אח"כ כשנתיישן הדבר ונעשה הרגל שהים הולך וסוער תמיד ונדמה בזה העולם שכך הוא בטבע ואי אפשר שישתנה כלל ואח"כ כשהיה הנס של קריעת ים סוף היה זאת לפלא כי נשתנה הטבע אבל באמת אם היה זוכר הבריאה ההתחלה שלה לא היה שום פלא כי עוד בההתחלה בעת שברא הקב"ה את הים התנה עמו שיקרע בשביל ישראל כמ"ש וישב הים לאיתנו לתנאו הראשון ואם לא יקיים את התנאי אזי היה נתבטל כל עצם הווייתו וכל הפלא הוא רק משום שנשכח מהבריאה זאת ההתחלה וכן הוא הפלא מכל הנסים שבעולם רק מחמת השכחה שנשכח מהבריאה ההתחלה עד שנראה שדרך הטבע מחייב כך לכן מברכין על נס שהוא שינוי הטבע ברוך זוכר הנשכחות, כי באמת כפי סדר הבריאה שהעמיד השי"ת כשאמר הקב"ה המאמר יהי היה מחויב שיהיה בעולם כל מיני שלימות בלי שום חסרון כלל וגם בלי הפסק ומהיכן נמשך שיחסר לפעמים גשמים או טובות אחרות בעולם עד שצריכין להתפלל ולהתענות עליהם אלא זאת הוא רק מצד הבריאה שמטרדת את עצמה עד ששכחה ולעומת זה נשכח הטובה ג"כ מהבריאה עד שצריכין להזכירה מהמאמר ית' שהיה עוד בהתחלת הווייתה לכן אומרים ברוך זוכר הנשכחות ואין אומרים אז זוכר הברית כי אין צריכין להזכיר את הבריאה אלא מהתחלה בששת ימי בראשית שאם לא תקיים מאמרו ית' מששת ימי בראשית יתבטל כל הוויתה אבל אין צריכין לעורר כ"כ ממקום עליון ולהזכירה מקודם ששת ימי בראשית, אבל בקשת וכן כאן בזכרונות מראה השי"ת שישראל עם כל הלבושים שלהם כמו שהם בעוה"ז מאירים ג"כ במקום העליון מחמת החיבור והתקשרות שיש להשי"ת עמהם עד הלבוש האחרון וזאת ההתקשרות נקרא ברית שהוא סיומא דגופא כדאי' בזוה"ק וכן הזכירה הוא כאן משורש העליון שישראל עלו בו במחשבה עוד קודם ששת ימי בראשית של בריאת עולם לכן מברכין ברוך זוכר הברית:
85
פ״וועל ידי עבדיך הנביאים כתוב לאמר וגו' כה אמר ה' זכרתי לך חסד נעוריך אהבת כלולותיך וגו'. בזה הפסוק מעיד השי"ת על עומק לבבם של ישראל, כי עיקר הזכירה מהשי"ת הוא בעומק לבב ישראל ועל אותה הנקודה שהוא בעומק הלב מעיד השי"ת ואומר זכרתי לך חסד נעוריך, היינו כי אותה אהבה הנמצא בעומק לבבם של ישראל בלי שום טעם ודעת כלל ואינה מחמת שום טובה או מחמת איזה יראה אלא אהבה פשוטה בלי טעם נקרא חסד נעוריך שזאת אהבה נוגע באהבה פשוטה של השי"ת שהיא ג"כ בלי טעם ובלתי גבול כלל כי אהבה כזו שהיא תלויה בדבר מחמת איזה טעם כענין שמצינו בזוה"ק (הקדמה י"ב) אית מאן דרחים ליה מגו דאית ליה עותרא אורכא דיומין בנין סחרניה שליט על שנאוי וכו' דא לאו איהו אהבה דאית לי' עקרא וכו' רחימו דאקרי שלים ההוא דהוי בתרין סטרין בין בדינא בין בטיבו וכו' כי מאהבה כזו שהיא פשוטה בלי שום טעם נתברר התקשרות ישראל בשרשם העליון ית' כדאיתא בזוה"ק (תרומה) מנא ידעינן דקב"ה אתרעי ביה בבר נש ושוי מדוריה ביה כד חזינן דרדיף אבתריה בלביה ובנפשיה וברעותא וכו' ולזה מסיימינן בזה כי מדי דברי בו זכור אזכרנו עוד וגו' כי מיירי מהיקרות הנמצא בקביעות בעומק לבב ישראל לזה אמר כי מדי דברי בו וגו' ודבור מורה על הרגל כלומר שהגוף הגשמי מישראל מורגל באותה אהבה העצומה ואמר עוד הבן יקיר לי אפרים וגו' והוא כמאמרם ז"ל במדרש אימתי נקרא בן יקיר משמתחיל לשיח ושיחה מורה נמי כמו דבור שישראל מורגלים באהבה פשוטה כזאת ולכך נאמר קדש ישראל לה' ראשית תבואתו, היינו כי כמו שנתן השי"ת לישראל כמה מצות שנקראו ראשית כך מקיים השי"ת נמי מצות ראשית בזה שנקראו ישראל אצלו ראשית תבואתו:
86
פ״זונאמר והיה ביום ההוא יתקע בשופר גדול ובאו האובדים בארץ אשור והנדחים בארץ מצרים וגו'. לפי הנראה היה צריך לומר מקודם הנדחים בארץ מצרים ואח"כ האובדים בארץ אשור כי האובד הוא מרוחק יותר מהנדח כי הנדח הוא רק שנדח ממקומו אבל בקל יכולין להחזירו למקומו משא"כ האובד משמע שנאבד לגמרי. אמנם זה הוא רק בשעת ההסתר אבל ביום ההוא כשיפתח השי"ת את ההסתר אזי יתוקן מקודם האובד בארץ אשור כי כל החסרון של קליפת אשור הוא רק שמתגאה ביותר מסבת ההסתר ובאמת העמיד השי"ת זה ההסתר אכן הוא קיבל בעצמו גאות ביותר כמו שמצינו גבי קרח שהיה נראה לו שהוא הגדול הגם שבשעת החטא נחשב הוא לאובד לגמרי כי התורה מרחקתו ביותר ע"י שהתגאה נגד משה רבינו ומי שנתרחק על פי דרך התורה הוא מרוחק ביותר עד שנקרא אובד וכדאי' בזוה"ק (תזריע) ורחוק מפנינים מכרה דהוא רחיק מפנינים עלאין וכו', אכן כאשר יפתח השי"ת את ההסתר אז יכיר גם קרח שמשה רבינו הוא גדול הימנו אזי יהיה לו תיקון תומ"י, אבל הנדח בארץ מצרים מורה שהגוף שלו נתגשם ביותר כי קליפת מצרים הוא כדכתיב וזרמת סוסים זרמתם לכן אף אחר שיפתח השי"ת את ההסתר בכל זאת יהיה נצרך לו עדיין לזכך את הגוף לבלתי יהיה מגושם כ"כ ומחמת זה יאוחר התיקון אצלו מעט לכך נאמר מקודם ובאו האובדים בארץ אשור ואח"כ הנדחים בארץ מצרים ומאי משמע שהשופר קטן מעורר את השופר גדול, היינו כפי מה שמנקה האדם את לבו שיהיה שלם עם השי"ת וזה נקרא שופר קטן כך מראה לו השי"ת כנגדו שופר גדול היינו שמשבר כנגדו כל הכיסוים וכל ההסתרות:
87
פ״חונאמר והיה ביום ההוא יתקע בשופר גדול ובאו האובדים בארץ אשור והנדחים בארץ מצרים והשתחוו לה' בהר הקדש בירושלים וגו'. הנה השופר של עוה"ז נקרא שופר קטן כי אין בו כ"כ חלול שיהיה מכניס הכל בתוך חללו, היינו שיהיה מראה איך שנכלל הכל באור אחדותו ית' אלא כל נפש כפי מה שמברר עצמו ודורש ומבקש אחר רצונו ית', כן הוא מוצא בקרבו דביקות באור אחדותו ית', אבל בזה הדרך שהיה הולך בלי דעת שם הוא רואה שנפרד ממש משרשו וזה נקרא אובד שנאבד ונפרד מהשורש לזה מבטיח השי"ת והיה ביום ההוא יתקע בשופר גדול וגו' כי השופר שיהיה לעתיד יהיה כ"כ גדול עד שיהיה מכניס הכל אל תוך חללו, היינו שיהיו רואים מפורש שכל הלבושים מישראל נכללים המה בשורש אחדותו ית' ולא יאבד ולא יפול לחוץ ח"ו שום לבוש מישראל וזהו ובאו האובדים בארץ אשור וגו', היינו כי קליפת אשור היא תקיפות יתירה כי זה לעומת זה עשה אלהים כנגד אאע"ה שנקרא איתן האזרחי כדאיתא בזוה"ק (ויחי רל) ואיקרי איתן בגין דאתתקף בתקיפו ביה בקב"ה וכו', היינו שהיה בו תקיפות עצום מאד מזה שהיה זורח לו השי"ת תמיד מאורו ית' ולעומת זה היה אשור בהקליפה והתקיפות מאשור היה נמשך אצלו מזה הברית שכרת הקב"ה עם נח ואמר לו את קשתי נתתי בענן וגו', היינו שהראה השי"ת לנח כמו שיש מצד הבריאה פגימותא דסיהרא שאין העיגול בשלימות להורות שאין שום שלימות להבריאה בלתי השפעתו ית', כך נמצא מצד השי"ת נמי כביכול הקשת בלתי שלימות עד שהבריאה יקבלו השלמה מהשי"ת וזה היה הכריתת ברית עם נח שרצונו ית' יהיה חפץ תמיד בקיום הוויית עולם וכשראו בני נח שרצונו ית' הוא תמיד בקיומם היו נוטלים מזה תקיפות יתירה ליקח זה הרצון בתקיפות ובחזקה שיהיה בידם זה הרצון בהכרח ובחוצפא כלפי שמיא והיה מסתעף מזאת התקיפות חוצפא יתירה כ"כ עד שעשו המגדל בבקעה בארץ שנער. וענין המגדל היה כמו שביאר אאזמו"ר הגה"ק זצללה"ה על זה שעשה הזוה"ק (נח עד.) פתיחה לפרשת המגדנ מהפסוק והבית בהבנותו אבן שלמה מסע נבנה וכו' הנאמר גבי בנין בית המקדש לרמז בזאת הפתיחה שכונתם בבנין המגדל היה ממש לעומת בנין המקדש כי כוונת בנין המקדש הוא כדי שיתאחדו שם כל ישראל ביחד כאיש אחד ובלב אחד וע"י זה יהיה שוכן אצלם רצונו ית' בהתגלות מפורש לעיני כל כך היה כוונת דור הפלגה נמי לעשות עיר ומגדל כדי שיתאספו שם יחד ויתאחדו כלם כאחד בלב אחד וע"י זה האחדות יהיה מוכרח רצונו ית' לשכון אצלם כי זה היו יודעים שפיר שכל מקום שיש אחדות בשלימות שם נמשך רצונו ית'. וזהו דאיתא (שם) בזוה"ק ת"ח בגין זעירי דחכמתא דאשכחו אלין מההיא חכמתא דקדמאי אתגרי ביה בקב"ה ובנו מגדל ועבדו כל מה דעבדו וכו' היינו משום שהיו יודעים שיהיה גבי ישראל מקום כזה שיתאחדו יחד בבית המקדש לכן היו המה רוצים להקדים א"ע ולחטוף את רצונו ית' ביד חזקה ולמשוך אותו שישכון אצלם בהכרח וכדאיתא בזוה"ק (שם) עיר ומגדל דא חכמתא עילאה דהא הוו ידעי דשמא קדישא לא אתתקף בארעא אלא בעיר ומגדל עיר דכתיב עיר דוד היא ציון וגו' מגדל דכתיב כמגדל דויד צוארך ובחכמתא עבדי למהוי שלטנא דסטרא אחרא בארעא ולדחי' אדון כל הארץ מאתריה וכו', היינו שהיו רוצים שזה הרצון שיהיה שוכן בבית המקדש יהיה שוכן אצלם בהכרח. אמנם החילוק הוא שגבי ישראל בבית המקדש היה מקום המקדש גבוה מכל העולם כדאיתא בגמ' (מנחות) וקמת ועלית וגו' מלמד שארץ ישראל גבוה מכל הארצות וכו' והר הבית גבוה מכל העולם וזה מורה שישראל מסתכלין תמיד רק לרצונו הפשוט ית' ואינם רוצים בשום הכרח ח"ו כלל, אבל העיר והמגדל היו בונים בבקעה במקום שהוא נמוך מכל העולם ובארץ שנער שהוא נמוך מכל הארצות וכדאי' בגמ' ארץ שנער שננערו שם מתי מבול כי כל כוונתם היה בזה הבנין כדי שלא יגיע להם כליון כמו במתי מבול לזה היו בונים במקום שננערו שם מתי מבול כי כל חפצם היה ליקח את רצונו ית' ביד חזקה שיהיה שוכן אצלם למען יהיה להם קיום הויה בהכרח בחוצפא כלפי שמיא ולכן הראה להם השי"ת הגם שאמת ויציב הדבר שבמקום שהבריאים מתאחדים ביחד בלב אחד שוכן ביניהם רצונו ית' אבל זאת האחדות והחיבור ביחד תלוי נמי ברצונו ית' במקום שחפץ השי"ת לשכון שם הוא מאחד את הלבבות ושוכן ביניהם אבל אין זאת ביד אדם לאחד את הלבבות מהבריאים כי ברצונו ית' אין שום הכרח ח"ו, לכן האחדות שהם היו עושים נגד רצונו ית' ובהכרח היו מתאספין ביחד אחדות כזאת הוא באמת פירוד גמור לכך נאמר ויפץ ה' אותם משם על פני כל הארץ היינו שהיה מראה להם בזה שהם בפירוד גמור, אבל בנין בית המקדש היה כדכתיב אבן שלמה מסע נבנה היינו שאף הדומם היה מסייע לאותו הבנין כי היה רצון גמור ולזה נאמר מן הארץ ההיא יצא אשור וגו', היינו שלא היה ישר בעיניו זאת הפעולה מהמגדל כי הבין שאין נכון להתעיף כ"כ ולעשות פעולה בחוצפא כלפי שמיא לחטוף את הרצון ביד חזקה אלא שהוא אמר שגם בלתי זאת הפעולה מוכרח נמי הרצון לשכון אצלם כי כבר כרת הקב"ה ברית עם נח שרוצה בקיומו של עולם ומאחר שבכל פרט יש נמי מהכלל א"כ אי אפשר שיאבד אפילו פרט קטן. ויען שעל מראית העין היה לאשור גוון נאה מדרך ארץ יותר מכל האומות לזה מצות כתיבת ספר תורה הוא בכתב אשורית וגם היה זוכה אשור לד' ערים כדכתיב ויבן את נינוה וגו'. אכן זאת הדעה של אשור הוא ג"כ תקיפות יתירה אף שאינו כ"כ בחוצפא עכ"ז נסתעף ממנה גודל התפשטות לעשות מה שלבו חפץ בלי שום צמצום וה' ישמרנו ויצילנו מזאת הדעה לסמוך ת"ו על תקיפות כזו כי זאת התקיפות מורה נמי שרצונו של השי"ת הוא ח"ו בהכרח מחמת הכריתת ברית שהיה עם נח לכן הוא בטוח בכל מעשיו שהשי"ת יסכים עמו ומי שנשתבש ח"ו בתקיפות כזה הוא באמת אובד ונפרד מהשורש וזאת התקיפות נקרא קליפת אשור ולזה נאמר בכתוב ובאו האובדים בארץ אשור כי קליפת אשור הוא באמת אובד כי אצל השי"ת אין שום הכרח ח"ו רק הכל ברצון הפשוט והנדחים בארץ מצרים. וענין מצרים מבואר במדרשכל אופיה של מצרים אינו אלא בים לזה מסיימים כל המשפחות ממצרים בים כדכתיב את לודי"ם וגו' ואת כפתורי"ם וגו' היינו שקליפת מצרים הוא שאומרים כי כל הנהגת השי"ת עם האדם הוא רק בדעתו של אדם היינו כשעומד האדם בדעה צלולה ובישוב הדעת אבל בהפעולה של האדם היינו כשהאדם הוא בטרדא בלי ישוב הדעת שם אינו משגיח כלל השי"ת לזה היו מכניסים את עצמם תמיד בכל מיני טרדות כדי שלא יהיו רואים את הנוכח ויהיו יכולים להתפשט בכל מיני תאות רעות, וזהו כוונת המדרש הנ"ל אופיה של מצרים אינו אלא בים כי ים מורה על טרדא ומצרים מטרידים א"ע במכוון כדי שלא יהיה להם דעה מיושבת לכן מצינו בפרעה מלך מצרים שאמר מי ה' היינו שאמר עזב ה' את הארץ ואינו משגיח על פעולות שלהם אבל באשור מצינו ששלח מלך אשור את רבשקה ואמר המבלעדי ה' וגו' היינו שמבלעדי ה' א"א לעשות שום דבר כי לא עזב ה' את הארץ ובכל זאת יש בו תקיפות עצום לומר שמוכרח השי"ת ח"ו להסכים על כל התפשטות תאות לבם מחמת שכבר כרת השי"ת ברית עם נח ולכן נקראת זאת הדעה אובד שנאבד ונפרד לגמרי מהשורש אבל הדעה הכוזבת של מצרים אינה נקראת אובד אלא נדח היינו שנדח ממקומו לזה נשכח ממנו האמת אבל כשיחזור וישוב למקומו אזי יכיר את האמת כי כשיעמוד בישוב הדעת וישמור א"ע מטרדות המשכחות את הדעה אזי יראה את הנוכח שמשגיח השי"ת גם על הפעולה לכן נאמר והיה ביום ההוא יתקע בשופר גדול ובאו האובדים בארץ אשור והנדחים בארץ מצרים וגו' היינו כי בשופר הגדול יברר השי"ת אפילו הלבושים היותר רחוקים שנתלכלכו גבי ישראל מהחסרונות של אלו האומות קליפת אשור וקליפת מצרים ויהיו נכללים בזה השופר לבלתי ידח מהם לחוץ שום לבוש (ועיין לעיל אות ג' ד"ה והיה):
88
פ״טולזה קוראים בר"ה פרשת עקידה כי על אאע"ה נאמר כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו וגו' היינו שכל עסקו של אאע"ה היה רק שישאר ממנו השארה טובה לשמור את דרך ה' ההיפך מאשור שהיה חפץ לשחוט את בנו כדאי' בגמ' (סנהדרין צו:) אזיל אשכח דפא מתיבותא דנח אמר היינו אלהא רבא דשיזביה לנח מטופנא אמר אי אזיל ההוא גברא ומצלח מקריב להו לתרין בנוהי קמך וכו', היינו כי זאת הנקודה שכולל כל הכח מהאומה שתחת ממשלתו נכלל בהמלך שמושל על האומה לכן אמר המלך אשור אי אזיל ההוא גברא ומצלח מקריב להו לתרין בנוהי וכו' וזה היה כדי שיהיה נשאר רק אצלו בפרט זאת הנקודה הכוללת כל כח ההצלחה הנמצא בהאומה שתחת ממשלתו ולא היה לו טובת עין לזולתו ואפילו שלא יהיה נשאר אצל בניו זאת הנקודה לזה היה רוצה לשחוט את בניו כאשר יהיה רואה שיהיה מצליח כי הרע בעיניו מאד אפילו להוריש לבניו זאת ההצלחה וזה הוא ההיפך הגמור מאאע"ה שכל עסק עבודתו וכל מגמת נפשו היה תמיד רק על זה הקוטב שיהיה ממנו השארה טובה לבניו כדכתיב כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו וגו' לזה קוראים בר"ה פ' העקידה להראות בזה שורש הווית ישראל שכל הווית ישראל והתקיפות שלהם הוא דבוק בשורש רצונו ית' ההיפך מתקיפות אשור שכל שורש הוויתו הוא רק מחמת הכריתת ברית שהיה עם נח ומחמת זה הכריתת ברית הוא כל החיים שלהם ולכן נקרא העבודה זרה של אשור בית נסרוך אלהיו כדאיתא בגמ' (שם) נסר מתיבותא של נח מצא היינו שכל כח קיום הוויתו הוא רק מהכריתת ברית שהיה עם נח אבל לא כאלה חלק יעקב כי חלק ה' עמו וכל החיים של ישראל הוא מעומק רצונו ית' כי אאע"ה היה מוסר בכל לבו ובכל נפשו כל החיים שלו להשי"ת וכאשר היה מאיר רצונו ית' לשחוט את יצחק הביא את יצחק על העקידה כדי לקיים רצונו ית' ולא חפץ לסמוך על הכריתת ברית של נח שיהיה לו חיים בהכרח כי לא היה אצלו מצדו שום רצון אחר זולת רצונו ית' לכן היה מסכים בזריזות בכל לבו ונפשו לעשות רצונו ית' רק אח"כ כשהשי"ת היה מנהיר לו שרצונו הוא בחיי יצחק אז היה אאע"ה ג"כ מסכים לרצונו ית', נמצא שכל החיים הנשאר גבי ישראל הוא מבי גזא דרחמנא היינו מזה הרצון ית' שאמר אל תשלח ידך אל הנער:
89
צ׳ונאמר וה' עליהם יראה וגו' וה' אלהים בשופר יתקע וגו' ה' צבאות יגן עליהם כן תגן על עמך ישראל בשלומך וגו'. ענין צבאות רומז על ריבוי המתאחד היינו כי מצד שם הוי' אין שום הפכיים וכאשר זורח השי"ת את האור אזי רואים מפורש שאין באמת שום הפכיים בעולם וצבאות נקרא בזוה"ק נצח והוד שהם סמוכין לההשפעה ונקראים תרין פלגי דגופא ובהשורש הם גוף אחד לכן איתא בזוה"ק דמתמן נסין אשתכח היינו כי בהתגלות השורש מכירים היטב שאין שום הפכיים והתחלקות ומי שאמר לשמן וידלוק יאמר לחומץ וידלוק ומההכרה הזאת נמשך כל הנסים לזה אמר ה' צבאות יגן עליהם כי מזה השם הם כל ההגנות וכל השפעות מנסים וכמו שהאדם קובע בלבו אמונה יתירה שאין שום הפכיים אצל השי"ת כך משפיע לו השי"ת כנגדו כל השפעות נסים ועד היכן צריך האדם להאמין שידע היטב ויקבע בלבו באמת שהשי"ת יכול לעזור לו ואינו צריך לשנות כלל את הטבע ג"כ כי השי"ת יכול להראות שהדרך הטבע הוא נמי כך ועל אמונה כזו משבח התורה את ישראל שנאמר ויאמינו בה' ובמשה עבדו ולפי הנראה מה היה הרבותא אז שהאמינו אחר שראו כל הנסים שעשה להם השי"ת בהתגלות מפורש לעיני כל אכן כל הרבותא מהאמונה שלהם היה שלא היה נחשב בעיניהם כל אותן הנסים לפלא כלל כי הפלא של הנס הוא רק מזה שיש שינוי טבע כי מהרגל נעשה טבע וכשנשתנה הטבע זה הנס לפלא יחשב אבל אז לא היה פועל ההרגל כלום גבי ישראל וממילא לא היה השינוי טבע שום פלא אצלם כי האמינו באמת שהשי"ת מנהיג הכל והטבע ושינוי הטבע שוים הם ומי שברא את הטבע ברא גם את שנוי הטבע ויכול השי"ת להראות על שינוי הטבע שהדרך הטבע הוא כך וכאשר קובע האדם בלבו אמונה כזו שאין שום דבר מסתיר את אורו ית' ואין שום הרגל טבע בעולם ואין שום דברים נגדיים לפני השי"ת ומאמין שהשי"ת הוא כל יכול לעשות כל הנסים גם על האופן הזה שלא יהיה כלל שום חידוש בעולם כי יראה להם השי"ת שהדרך הטבע כך הוא כן ימשוך לאדם ע"י זאת האמונה כל מיני ההגנות ונסים מהשפעות טובות בלי שום עיכוב ומניעה כלל כי אין שום דבר מסתיר את אורו ית' וזאת האמונה נתעורר בלבות ישראל ע"י מצות תקיעת שופר:
90
צ״אזכרתי לך חסד נעוריך אהבת כלולותיך לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה קדש ישראל לה' ראשית תבואתו כל אוכליו יאשמו רעה תבא אליהם נאם ה'. הנה עיקר הבירור שנתברר האדם הוא רק מעת כזאת שאין דעתו צלולה ואינו בישוב הדעת כי בעת שהאדם עומד בישוב הדעת אז בנקל הוא לו להכיר שהשי"ת מנהיג הכל ואין שום רבותא בהכרתו כיון שמכיר זאת שפיר בהבנת תפיסתו אכן עיקר הבירור הוא רק מזמן כזה שאין בו להאדם ישוב הדעת ונעלם מהבנת תפיסתו הכרה באורו ית' וזה ההעלם הוא באמת סבלנות גדולה כענין מאמרם ז"ל (ברכות) אלופינו מסובלים מסובלים במצות והוא יען שנעלם מהבנת התפיסה הטעם של המצות לזה נחשב המצוה לגודל סבלנות ועכ"ז אף שהאדם הוא כ"כ בהעלם מ"מ נמשך אחר רצונו ית' מזה נתברר שבאמת הוא עלה במחשבה בהשורש למעלה מכל תפיסת הבריאה ולכך בנקל הוא אצלו לבטל כל תפיסתו ורצונו נגד רצונו ית' ועל זה נאמר זכרתי לך חסד נעוריך היינו אותו העת שהיה בהסתר ובהעלם מאד כי ביציאת מצרים לא היה להם עדיין דברי תורה ובכל זאת נמשכו אחרי רצונו ית' למעלה מתפיסתם מזה מוכח מפורש שהשורש ישראל עלה במחשבה למעלה הרבה מכל תפיסת הבריאה וזהו לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה, היינו כי כאשר מתחיל האדם מעט לזרוע אזי בנקל אח"כ לזרוע יותר כי יחיש שלא יפסיד גם את מעט הזריעה הקודמת אם ימנע מלזרוע יותר וכן בזה הדבר שהאדם סבל מעט בעד כבוד שמים אזי נקרא עליו שמו ית' ושוב בנקל לו ממילא לסבול יותר בעד כבוד שמים כי כבר יש לו טענה חזקה מה תעשה לשמך הגדול אכן כאשר לא התחיל האדם עדיין לזרוע כלום ולא סבל מעולם בעד כבוד שמים אזי הוא קשה מאד לאותו האדם לבטל עצמו ואת כל תפיסתו ולזרוע הכל לכבודו ית' למעלה מהבנת תפיסתו וזהו שאמר בארץ לא זרועה כי ביציאת מצרים לא זרעו עדיין כלום לכבודו ית' שיהיה להם טענה חזקה להשי"ת ובכל זאת נמשכו אחר רצונו ית' למעלה מתפיסתם ע"י זה נתברר קדש ישראל לה' וכמבואר בזוה"ק (האזינו רצז.) בקדמיתא קרא לון גוי קדוש דכתיב כי עם קדוש אתה וגו' ולבתר קרא לון קדש דכתיב קדש ישראל לה' וגו' מאי בין האי להאי א"ר אבא קדש עלאה מכלא וכו' היינו כי קדש בלא וא"ו מורה על מקור הקדושה שאינו צריך לקבל קדושה מזולתו וקדוש בוא"ו מורה דזמין מקדש היינו שצריך להמשיך הקדושה מהמקור ואינו כמו קדש בלא וא"ו שמורה שקדש מלה בגרמיה ולפי הנראה נקראים ישראל קדוש בוא"ו שצריכין להמשיך אצלם קדושה מהמקור ית' כי קדש הוא רק השי"ת לבדו שהוא מקור הקדושה אכן מפני שישראל מבטלים כל תפיסתם להשי"ת נתברר שהם עלו במחשבה למעלה מתפיסת הבריאה כי שרשם הוא בקדש עלאה מכלא שהוא קדש מלה מגרמיה לזה כתיב קדש ישראל לה' ועוד זאת שע"י עבודת ישראל נמשך וא"ו לעילא כדאי' בזוה"ק (אמור צג.) וכיון דישראל קא מקדשי סלקי מתתא לעילא יקרא עלאה עד דאסתלק וא"ו רזא דשמים עלאין לעילא כיון דאינון שמים אסתלקו לעילא נהיר ההוא קדש בהו וכדין אקרי לעילא קדוש וכו' ונקרא השי"ת קדוש בוא"ו היינו שאומר השי"ת שחסר כביכול כבוד שמים בלתי עבודת ישראל ורק ע"י עבודת ישראל יהיה נשלם הכבוד שמים וממילא כיון שישראל הם עיקר המכוון מהשי"ת לזה כל אוכליו יאשמו רעה תבא אליהם והוא כדאיתא בזוה"ק (משפטים צה:) עת אשר שלט האדם באדם לרע לו לרע לו ודאי וכו' וסימנא לדא ארונא קדישא דאתעשק גו פלשתים ושלטי ביה לרע לון וכו' היינו הגם שעל הגוון נראה שהעכו"ם מושלים על ישראל אכן הוא באמת אותה הממשלה רק לרע להם כיון שישראל המה באמת עיקר המכוון משורש הרצון ית' לכך כל אוכליו יאשמו רעה תבא אליהם ומחמת זה בעצמו מגיע לישראל כל מיני טובות במשפט ובשורת הדין כי מאחר שישראל יכולין מתוך ההסתר והגלות להתיצב בקול פשוט נוכח השי"ת ואומרים מלכיות זכרונות שופרות מוכח מפורש שהם עיקר המכוון מכל הבריאה להשפיע להם כל הטובות ולדחות מהם כל המסטינים וכל המקטריגים כמאמרם ז"ל במדרש תוקע ומריע ומפיל חומה היינו שכל אותן המקטריגים שנראה על הגוון שיש להם כח למשול על ישראל יפלו ויתבטלו ויהיו נדחים מפניהם כי ע"י שישראל תוקעין ומריעין נתברר שהם עיקר המכוון מרצונו ית':
91
צ״בבזוה"ק (וירא קטו.) ותנינן פקד את שרה פקידה לנוקבא זכירה לדכורא וכו' ויעש ה' לשרה וגו' כיון דאמר וה' פקד את שרה מהו ויעש ה' לשרה וכו' עשיה איהו לעילא מהאי דרגא כמה דאתמר דהא במזלא תליא ועל דא כאן פקידה וכאן עשיה וכו'. הנה תכלית המכוון מכל הבריאה הוא נעשה אדם והגמר מנעשה אדם הוא לידת יצחק ולהיות שבחינת אאע"ה היה כמאמר אם רץ לבך שוב לאחד וכמו שנאמר עליו כי אחד קראתיו וגו' שהאיר אצלו אור אחדותו ית' בבהירות עצום עד שלא היה יתכן לפי הסדר ממערכת הבריאה בשום אופן שיהיה ממנו התרבות ולזה לא מצינו השארה מהנפש אשר עשו בחרן כי כל מה שרכש וקנה חזר והקנה להשי"ת כ"ד במדרש (בהר) הקניתי לו כל העולם חזר והקנה אותה לי והיה מאיר אצלו כ"כ בבהירות לה' הארץ ומלואה עד שמסר גם את יצחק יחידו לאחדותו ית' אמנם כל רצונו ית' הוא שיהיה התרבות בעולם לזה כתיב וארבה את זרעו ואתן לו את יצחק היינו כי ע"י הגדרים והגבולים שהעמיד יצחק אבינו על ידם דוקא יתכן שיהיה הוספה וריבויים בישראל ועליו רומז בשני יהי רקיע בתוך המים ויהי מבדיל בין מים למים וכמבואר בזוה"ק (בראשית) שזהו מחלוקת לשם שמים שסופה להתקיים היינו כי על ידי התחלקות הגבולים נתוספו הפרטים וממילא נתרבו הנפשות עד דאתפשטותא דישראל הוא ששים רבוא וכל פרט נעשה כלל ושוב נתחלק הכלל לכמה פרטים ומחמת זה נמשך כל ההתרבות עד אין סוף וכך הוא נמי בד"ת אשר בכל זמן וזמן מאירים בו הד"ת מיוחד בכל זמן כפי הארה מקדושת זמנו והבדלת הארת אלו הזמנים נמשכים ג"כ משני יהי רקיע כי בלתי זאת ההתחלקות לא היה שום הבדל וחילוק כלל כי הכל היה נכלל באחד אך ממדת יצחק אבינו הנקרא בשני יהי רקיע נתוספו כל מיני ריבויים ונולדו כמה נפשות נמצא שכל תכלית המכוון מנעשה אדם נגמר רק בלידת יצחק אבינו וזהו זכירה לדכורא היינו מה שמגביה השי"ת את כח האדם ונותן לו מקום להתרבות, ופקידה לנוקבא היינו כי פקידה הוא בליטה מלשון ויפקד מקום דוד כלומר מה שמאיר השי"ת להאדם למלאות ולהשלים את פגם חסרונו ועשיה איהו לעילא מהאי דרגא וכו' היינו כי אחר שמשלים השי"ת וממלא גבי האדם פגימת חסרונו וזה נקרא פקידה ובחינת עשיה רומז על זאת ההארה שמנהיר השי"ת אח"כ להאדם הכרה מפורשת אשר בלתי ההסתר והחסרון שהיה אצלו מלפנים לא היה לו שום אופן להגיע לאור יקר כזה שהגיע עכשיו נמצא שע"י דרגא דעשיה מנהיר למפרע גבי האדם שורש הויית החסרון שהיה אצלו מקודם ג"כ וזאת התקיפות הניח השי"ת תמיד בעומק לבבם של ישראל שידעו ברור אשר כל ההסתרות שהעמיד השי"ת בזה העולם המה רק יען שחפץ השי"ת להנחיל לישראל קדושה כזו שיהיה בכחה לבקוע כל ההסתרות וכמו שמבואר בזוה"ק (שם ע"ב) בגין דמשכונין שביק בהאי עלמא ובגיניהון יזכי בההוא עלמא וכו' היינו שע"י הקדושה השוכן בלב ישראל יש בכחם להסתכל ולהביט דרך כל ההסתרות באור רצונו ית' ובלעדי ההסתר שמקודם לא היה מנחיל אותם השי"ת קדושה עצומה כזו וכמבואר בזוה"ק (פנחס רמ) והאלהים עשה מאי עשה אלא עשה אילנא אחרא לתתא מיניה וכו' היינו שזאת העשיה הוא מעומק רצון העליון ית' ועל זה איתא כאן עשיה איהו לעילא מהאי דרגא:
92
צ״גותהר ותלד שרה לאברהם בן לזקניו וגו'. היינו כי זאת לא היה פלא כלל על מה שנולד בן לאברהם כי מי לא ידע שיש בכחו ית' להושיע ולבראות נפשות אלא שעיקר הפלא היה שלא הבינו העולם איך יתכן שיולד מאברהם מדה כזו שהוא לגמרי ההיפך ממדתו כי כל נפש מוליד הדומה למדתו ולא ההיפך ממדתו לכן נאמר ותלד שרה לאברהם בן לזקניו וזקוניה היינו לקו הסתכלותו ממש כלומר לקיום מדתו שכל השארה לאור מדתו של אאע"ה היה נשאר רק מחמת הכלי קיבול מיצחק אבינו כי כל מדת אאע"ה היה כמו שביארנו לעיל לה' הארץ ומלואה וכל מה שהאיר לו השי"ת להקנות לו עוד חסד אל כל היום היה מקנה גם החסד הזה בחזרה להשי"ת וכדאיתא במדרש (בהר) הקניתי לאברהם כל העולם כולו חזר והקנה אותה לי כי מדתו היה אור בהיר באחדותו ית' עד שלא היה שום מקום בזה העולם שיהיה נשאר מאורו של אברהם מאחר שהחזיר בכל פעם לאחד אמנם כל חפצו ית' היה שיהיה נשאר אורו של אברהם גם בזה העולם לזה נאמר וארבה את זרעו ואתן לו את יצחק שכל מדתו היה להעמיד כלי קיבול במדת גבורתו ולהגביל את התפשטות אור החסד ולהגדיר את אורו של אאע"ה למען שיהיה נשאר גם בזה העולם כענין דאיתא בזוה"ק (ויקרא ה) גדול ה' ומהולל מאד ובמה הוא גדול הדר ואמר בעיר אלהינו בהר קדשו ובגין כך תושבחתא דא בשני וכו' היינו שעיקר הכרה ממדת החסד של יום ראשון הוא רק ע"י מדת הגבורה של יום שני הרי שכל האור של אאע"ה היה באמת יצחק אבינו בעצמו אלא שיצחק הוא הכלי המחזיק אצלו זה האור של א"א לבלתי יכלל בחזרה לשורש האחדות כי אם שישאר גם בזה העולם נמצא שזה האור בעצמו של א"א כאשר נשאר בזה העולם נקרא זאת אורו של יצחק אבינו כענין דאיתא בזוה"ק (תרומה קמד) ואנן מותבינן שמור מזכור תורה שבע"פ מתורה שבכתב היינו שזה האור בעצמו שנקרא זכור ותורה שבכתב כאשר בא בכלי קיבול נקרא זאת שמור ותורה שבע"פ כך הוא יצחק אבינו כלי קיבול המגביל את אורו של אאע"ה וזהו ותהר ותלד שרה לאברהם בן לזקניו כלומר לא שהוליד ההיפך ממדתו אלא אדרבה שהוליד כלי קיבול להחזיק את מדתו:
93
צ״דוה' פקד את שרה כאשר אמר ויעש ה' לשרה כאשר דבר ותהר ותלד שרה לאברהם בן לזקניו וגו'. כתיב אני ה' הובשתי עץ לח הפרחתי עץ יבש וגו' ומבואר במדרש רבה הובשתי עץ לח זה אבימלך הפרחתי עץ יבש זה אברהם באברהם כתיב אחד היה אברהם היינו כדאיתא בגמ' (שבת קנו:) מה דעתך דקיימא צדק במערב וכו' כי אאע"ה מצדו לא היה אצלו שום לחלוחית להולדה כי אור מדתו היה כדכתיב אחד קראתיו אף שישראל עלו במחשבה תחלה הרי שכל התפשטות נפשות של ישראל היוצאים ממנו כבר עלו במחשבה ומה הוא דכתיב גבי אברהם אבינו אחד קראתיו אכן הפירוש מאחד קראתיו הוא שכל התפשטות קדושה עם כל הכבוד שמים שעתיד לצאת אח"כ ע"י עבודת ישראל זה הכל היה יתכן שיתגלה ע"י עבודת א"א בעצמו גם בלתי הזרע שנולדים ממנו רק כל ענין התפשטות זרע ישראל שהיה צריך לצאת ממנו זה הוא על דרך הכתוב ה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר:
94
צ״האכן כל זמן שהקליפה קודמת לפרי יש עדיין כעס אויב כדכתיב לולי כעס אויב אגור היינו שנמצא בעולם אנשים כאלו שעושין הכל רק על הגוון כדמיון הקדושה כמו כאן שאבימלך היה מתפאר בעצמו שיש בכחו ג"כ להתפשט הכבוד שמים כמו אברהם אבינו ולא עוד אלא שהיה נראה לו שעיקר הכלי מהתפשטות כבוד שמים שייך דוקא אליו שבו בחר השי"ת ולזה ביקש ליקח את שרה משום שידע שהיא היתה עיקר הכלי להתפשטות כבוד שמים ואברהם היה באמת רק טפל לשרה כדאיתא במדרש (שם) אברהם היה טפל לשרה בנביאות וכו' וכענין דאיתא נמי בזוה"ק (שלח) ושרי עקרה אין לה ולד ולד לא הוה לה אבל נשמתין לגיורין היתה מולדת הרי שהיא היתה עיקר הכלי לכן היה סובר אבימלך כאשר תהיה אצלו זאת הכלי יתפשט על ידו כל הכבוד שמים גם בלעדי אברהם אבינו ונגד קליפה קשה כזו מוכרח הישועה להתקרב כדכתיב לולי כעס אויב אגור וגו' והתחיל השי"ת להופיע בעולם נפש יצחק אבינו שמדתו הוא אית דין ואית דיין שאינו מסתכל רק על הגוון אלא שבוחן עומק נקודת הלב ויודע שאין בעומק לבבו של אבימלך שום קדושה וכל העבודות שלו המה רק על הגוון וכל הכבוד שמים לא יתכן שיתפשט בעולם כי אם ע"י ישראל משום שכל עבודתם הוא באמת מעומק נקודת לבבם הטוב וכשהאיר זאת ההארה אזי נתבטל קליפת אבימלך ולכן קודם התגברות קליפת אבימלך לא נפקדה שרה עדיין כי השי"ת אינו משפיע שום דבר על דרך מותרות כי אם מה שנצרך לשורש החיים וזה נקרא די מחסורו אשר יחסר לו ואפילו עבד לרוץ לפניו וסוס לרכוב עליו ואף ההתנשאות שמשפיע השי"ת להאדם לפעמים זה הכל אינו שופע השי"ת להאדם ע"ד מותרות ח"ו אלא שיודע השי"ת שזה חסר לאותו האדם לשורש חיותו אזי משפיע לו השי"ת זאת וכן כאן כל עוד שלא היה חסר לשורש החיים של א"א לידת יצחק לא נפקדה שרה רק כאשר נתגבר נגד א"א כ"כ קליפת אבימלך אזי היה נצרך לו לידת יצחק לשורש החיים וממילא נתבטל קליפת אבימלך:
95
צ״וותלד שרה לאברהם בן לזקניו וגו'. לזקוניו ביאר אאזמו"ר הגה"ק זצללה"ה לעצמות קו הסתכלותו כלומר לאותו הציפוי שהיה בו תמיד מלפנים כי זקן הוא זה שקנה חכמה וזהו לזקניו שקנה הכרה בעת הישועה אשר מעולם לא אתמנע מיניה תקותו כי תמיד היה מיחל ומצפה לזאת הישועה. ועל זה הענין רמזו ז"ל בגמ' (שבת קנו) מה דעתך דקיימא צדק במערב וכו' וענין מערב רומז על גמר העבודה כמו שמצינו בגמ' (ב"ב כה) וצבא השמים לך משתחוים שאחר גמר עבודתם חוזרים למערב להשתחוות. וזהו מאי דעתך דקאי צדק במערב מהדרנא ומוקימנא ליה במזרח וכו' היינו מאי דעתך שכבר גמרת בשלימות כל עבודתך כי זאת היה אברהם יודע שצריך להיות השארה מזאת ההארה שנתגלה על ידו בעולם מי הוא בעל הבירה אך היה סבור שכבר פעל השארה בעולם ע"י הנפש אשר עשו בחרן וגם ע"י שהוליד נשמתין לגיורין ואין מהצורך עוד לו להולדה אחרת לזה אמר לו השי"ת מאי דעתך שכבר גמרת פעולת עבודתך בשלימות ואינך צריך עוד להולדה הלא כל כמה שלא פעלת בעבודתך שיהיה נשאר אחריך השארה מעצמותך בקביעות עדי עד לא גמרת עדיין כלום. וזהו מהדרנא ומוקימנא ליה במזרח היינו כי אאע"ה התחיל להרעיש א"כ מאחר שאני משולל מזאת ההשארה א"כ לא התחלתי עדיין כלל והראה לו השי"ת אשר זאת הצעקה היא כל תכלית המכוון מרצונו ית' ועל זאת הצעקה נאמר מי האיר ממזרח צדק ולזה אח"כ כשנפקדה שרה ונולד יצחק אז הבין שמעולם היה מיחל ומצפה עליו כי על זה היה מקוה תמיד שיהיה ממנו השארה אלא שהיה סבור מקודם שכבר פעל השארה בעולם ע"י הנפש אשר עשה בחרן והוא כל זמן שיתן לו השי"ת חיים בעולם יהיה מוסיף מצדו עוד כבוד שמים בעולם אבל בענין עסק השארה היה נראה לו שכבר נגמר עבודתו אמנם כשהראה לו השי"ת שעיקר השארה מזאת ההתגלות מי הוא בעל הבירה הוא רק יצחק אבינו אזי נתוודע לו למפרע שעליו היה עיקר הציפוי שלו גם מלפנים וכל קו הסתכלותו היה גם מלפנים על לידת יצחק וזהו לזקוניו לקו הסתכלותו כי מישועה כזו הבאה לו לאדם בלתי הציפוי שלו רק פתאום בלא דעתו אין לב האדם בנייחא כ"כ משא"כ כשמשיג מה שלבו היה מקוה ומצפה תמיד אזי לב האדם הוא בנייחא מאד וזה היה בזאת הישועה אף שבאמת היה א"א מקודם ג"כ יודע שהשי"ת הוא כל יכול לפקוד עקרות וכמאמרם ז"ל (סנהדרין) מאי דלא הוה הוה מה דהוה לא כל שכן אלא שהיה סובר שאין מהצורך לו שוב שום הולדה כיון שכבר קבע בעולם כ"ש על הנפש אשר עשו בחרן אכן אח"כ כשנתוודע לו שהם אינם נחשבים להשארה כי הם אינם רק לפי שעה ועיקר השארה הוא רק ע"י הולדה שלו וזאת יהיה נשאר עדי עד א"כ היה למפרע נמי כל הציפוי שלו רק ללידת יצחק. וזהו ותאמר שרה צחוק עשה לי אלהים היינו כי ע"י מדת יצחק נמשך כל השמחה כי דוקא ע"י מדתו לא יפול שום לבוש מישראל כי יצחק אבינו מאיר בעומק כל לבושי ישראל שהם מלאים כ"ש ומזה נמשך כל הצחוק לעתיד לבוא כדאיתא בזוה"ק (במדרש הנעלם פ' וירא) אז ימלא שחוק פינו ולשוננו רנה הה"ד ותאמר שרה צחוק עשה לי אלהים וכו', היינו כי אז יהיה עיקר השמחה מזה שיראה השי"ת שאין נמצא בישראל אפילו הלבוש הנמוך ביותר שיהיה ח"ו משולל כבוד שמים וזהו צחוק עשה לי אלהים משא"כ הצחוק של האומות נקרא צחוק הכסיל כדכתיב בן הגר המצרית מצחק שכל הצחוק הנמצא בהם הוא רק תאוה אבל הצחוק של ישראל הוא מלא קדושה וזה הבירור הוא דוקא ע"י הארת יצחק אבינו כדאיתא בגמ' (שבת) ומחוי להו יצחק קב"ה בעינייהו וכו' היינו שהוא יראה מפורש בעולם איך ששוכן השי"ת בכל לבושי ישראל. ויאמר אבימלך אל אברהם אלהים עמך בכל אשר אתה עושה וגו'. היינו כי אחר לידת יצחק אז בא אבימלך ג"כ על אותו הכרה שעיקר הכבוד שמים לעולמי עד נמצא רק בא"א והוא משולל לגמרי מהקדושה לכן ביקש מאאע"ה אם תשקור לי ולניני ולנכדי עד כאן רחמי האב על הבן היינו שביקש מאאע"ה שיכניסו עכ"פ להיות איזה לבוש להקדושה למען שלא יתבטל לגמרי כי הנה גבי א"א התחיל התיקון של אדם וחוה כדאיתא בהאר"י הק' ז"ל אדם וחוה נתגלגלו באברהם ושרה כי איתא בזוה"ק (אמור קז:) בשעתא דאדם קאים על רגלוי חמו ליה בריין כלהו ודחלי מקמיה והוו נטלין בתריה כעבדין קמא מלכא והוא אמר לון אנא ואתון בואו נשתחוה ונכרעה נברכה לפני ה' עושנו וגו' וכלהו אתיין בתריה וכו' ומסבת זה היה סבור שהוא הפנימיות מכל הבריאה והכל נחשבים רק לבושים אליו ע"ד דאיתא בתזוה"ק (הקדמה א) לבושין תקינת להון דמנייהו פרחין נשמתין לבני נשא וכו' והזוה"ק מסיים שם כיון דחמו דסגיד להאי אתר ואתדבק ביה וכו' היינו שאחר החטא נתוודע לו שהוא בעצמו הוא ג"כ רק לבוש ועל זה כתיב ויהיו שניהם ערומים וגו' היינו שהכירו שהם אינם הפנימיות מכל הבריאה רק שהם לבושים להנקודה הפנימית אף שהיה יציר כפיו של הקב"ה מ"מ לא היו רק לבושים לעיקר המכוון של השי"ת שהוא אברהם ושרה לכן מצינו גבי אדם הראשון בחטאו אשר שמעת בקול אשתך וגבי אברהם אבינו שהיה התיקון שלהם נאמר כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה וזהו דאיתא שם בהאר"י הק' ז"ל שאדם וחוה נתגלגלו באברהם ושרה ולהיות שהעמיד השי"ת את הרצון שיהיה בהתלבשות עד שכל אחד הוא לבוש לזולתו וכפי שכל לבוש מכיר איך שהוא מלביש את רצונו ית' כך מקיף אותו באמת ברצונו ג"כ ונסתעפו כ"כ ריבוי התלבשות בעולם עד שחשוכא אלביש נהורא כדאיתא בזוה"ק (תצוה) לית פולחנא דקב"ה אלא מגו חשוכא. היינו כי יש טוב בעולם ויש מה שנקרא רע ויש נמי קליפת נוגה שהוא מעורב טוב ורע ובהעלם גדול יכולין להכניס מזה להקדושה כענין שמצינו בגמ' מבני בניו של המן למדו תורה בבני ברק, והנה אפילו הלבוש הרע ביותר הוא נמי לבוש לאור כענין דאיתא שם דלית נהורא אלא דנפיק מגו חשוכא ולית פולחנא דקב"ה אלא מגו חשוכא ולית טובא אלא מגו בישא וכו', היינו שכל ההכרה במעלת האור הוא רק ע"י החושך וכענין מאמרם ז"ל בגמ' אלמלא יצר הרע חדוותא דשמעתתא לא הוי הרי שהרע בעצמו הוא ג"כ לבוש אכן עצם הרע יתבטל בתפיסתו לגמרי וכדאיתא בתזוה"ק (תיקון ז) והנחש היה ערום מכל ערום בלא לבוש היינו שזה הלבוש הרע לגמרי נקרא נחש וזה יתבטל לגמרי שאיננו מכיר בתפיסתו כלל איך שהוא רק לבוש לאור. וזהו שביקש אבימלך מא"א אם תשקור לי ולניני ולנכדי עד כאן רחמי האב על הבן היינו לבלתי יתבטל תפיסתו לגמרי רק שיכניס אותו עכ"פ להיות איזה לבוש להקדושה כענין אלמלא יצרא חדוותא דשמעתתא לא הוי הרי שהיצר הרע הוא לבוש להקדושה שיהיה על ידו חדוותא דשמעתתא והשיב לו אברהם אנכי אשבע היינו שמצדי אני מוכן להלביש אותך להקדושה ולא יהיה מצדי שום מניעה רק בזה המקום שלא יסכים רצונו ית' שתלבש את הקדושה שם יהיה ממילא כל המניעה מצדך שאתה בעצמך תעבור על השבועה ולא אני וזהו שאמר אברהם אבינו בעבור תהיה לי לעדה כי חפרתי את הבאר הזאת היינו שאני ביגיעת עבודתי חפרתי זאת ההתגלות שעיקר הפנימיות מהקדושה הוא רק בישראל ועל זה רומז הבאר כדאיתא בזוה"ק (תולדות קמא.) אמר ר' אלעזר יאות עבד יצחק דהא בגין דידע רזא דחכמתא אשתדל וחפר בירא דמיא בגין לחתתקפא במהימנותא כדקא יאות וכן אשתדל אברהם וחפר בירא דמיא וכן יצחק וכן יעקב אשכח ליה מתתקן ויתיב עליה וכו' ובזוה"ק (ויצא קנב) והכי אקרי באר שבע וכו' במשה כתיב וישב על הבאר ביעקב וירא והנה באר בשדה וכו' ותוקפו דהאי באר הוא יצחק וכו' היינו שעיקר עולם התיקון נגמר על ידו ולזה קורין בר"ה מלידת יצחק כי בכל ר"ה נתעורר מעולם התיקון ועל זה נמי איתא בזוה"ק (ויחי רכו:) מאן הוא ראש השנה דא יצחק דאקרי ראש וכו' היינו שממנו התחיל לבנות עולם התיקון לזה מצינו אשר קודם אברהם ויצחק היה השי"ת נקרא אל עליון וזה מורה שלא היה יתכן כלל אז להכיר אורו ית' באלו הלבושים של העולם הזה משא"כ גבי אאע"ה נאמר ויקרא שם בשם ה' אל עולם ועולם הוא כמבואר בזוה"ק (אמור) האי נהר דאקרי עולם היינו שכבר יש הכרה באורו ית' אף בהלבושים הנמוכים של עולם הזה:
96
צ״זבעבור תהיה לי לעדה כי חפרתי את הבאר הזאת. להיות שהעמיד השי"ת שהקליפה היא תמיד קודמת לפרי ויש קליפה שהיא שומר לפרי ולזאת טען אבימלך שהוא המתחיל שעל ידו באה התגלות אור לאברהם אבינו שהקליפה קדמה לפרי ולכן אמר אאע"ה בעבור תהיה לי לעדה כי חפרתי את הבאר הזאת ואין לאבימלך שום חלק בזה אף שהקליפה קדמה לפרי והפרי תעבור דרך הקליפה אכן אין שום חלק להקליפה בהפרי כדאיתא בזוה"ק (לך) וימנע מרשעים דא תרח אורם דא אברהם היינו אף שאברהם עבר דרך תרח ונולד ממנו עכ"ז אין לתרח שום חלק באורו של אברהם כלל ואף התשובה שעשה אח"כ לא היתה כלל מצדו רק שקיבלה מאאע"ה אבל מצדו לא היה לו שום חלק גם בהתשובה וזה שאמר בעבור תהיה לי לעדה כי חפרתי את הבאר הזאת היינו אף התחלת התגלות אורו ית' הוא ג"כ רק מצד עבודתו ולהם אין שום חלק בזה שיהיה נקרא אבימלך המתחיל משום שקליפה קודמת לפרי כי אחר שנתגלה הנקודה אזי ניכר מפורש שמעולם לא היה להנקודה שום סיוע מהקליפה כלל ולכן קורין בר"ה זאת הפרשה כי בר"ה מתחיל השי"ת לבנות סדר חדש לקבל עבודה מישראל ומחמת זאת הפרשה נבדלו ישראל מן העכו"ם שיהיה לישראל סדר מיוחד בפני עצמם לבלתי יהיה להעכו"ם שום חלק בזה ההקף מסדר עבודת ישראל:
97
צ״חוה' פקד את שרה וגו'. בגמ' (ר"ה) בתשרי נולדו אבות וכו', הנה כמו שהיה הסדר בהתחלת הבריאה שהיה הקב"ה בונה עולמות ומחריבן ואמר יתהון לא הניין לי דין הניין לי כן מנהיג השי"ת בזה הסדר עם כל הדורות שכל דור הבא נחשב נגד דור שלפניו דין הניין לי יתהון לא הניין לי וכן כל הדורות מאדם עד נח לא היו נחשבים עיקר המכוון מהבריאה וכן נח נגד האבות. וזהו דאיתא במדרש תהו היה העולם עד שנולדו האבות כי מהם התחיל עולם התיקון ולזה נקרא זה החדש ירח האיתנים ירח שנולדו בו איתני עולם כי לידת יצחק נאמר מפורש בתורה ולידת אברהם מתחיל מיום שהכיר את בוראו ולזה קוראין בהחג של זה החודש לידת אבות להורות שיש לנו חלק בזו הנקודה שאמר עליה השי"ת דין הניין לי שהוא עולם התיקון וזה התיקון התחיל מאברהם אבינו שהוא היה הראשון שביקש שיתגלה לו החיבור עם ישועת השי"ת בתפיסתו אשר הישועה לא תהיה אצלו כמו דבר חדש שהוא למעלה מתפיסתו אלא שתהיה ישועת השי"ת מפורש בתפיסתו שהשיג אותה ע"י הקווי והתשוקה שהיה אצלו מקודם. וזהו שאמר הן לי לא נתתה זרע היינו שאמר אף אמנם שבידו ית' להושיע תמיד ולברוא חדשות כי מה דלא הוה הוה מה דהוה לא כל שכן אכן איזה חלק יהיה לי בישועה כזו מאחר שלא בא מחמת הקווי והציפוי שלי וזהו הן לי לא נתתה זרע היינו בתפיסתי אינני רואה איך שיש לי חלק בזאת הישועה ובאמת הוא כך עיקר המכוון מרצונו ית' שישתוקק האדם ויבקש תמיד שיהיה לו חיבור בתפיסתו עם ישועת השי"ת ולא יסתפק עצמו עם ישועה בלתי חיבור בתפיסתו כי ישועה שהיא למעלה מתפיסת האדם אינה הולכת עם האדם לדורי דורות כמו שמצינו גבי נח שהסתפק עצמו בזה שהאיר לו השי"ת שיזכה לעולם הבא אבל לא הועיל כלום לבני דורו ולבאים אחריו כי לא היה לו שום חיבור עמהם וישועה כזו אינה נחשבת תיקון, אולם עיקר עולם התיקון התחיל מאאע"ה שהוא לא הסתפק עצמו בישועתו ית' עד שהאיר לו השי"ת בתפיסתו החיבור של זאת הישועה עד סוף כל הדורות ועל זה נאמר ותלד שרה לאברהם בן לזקניו וגו' ומלת לזקוניו ביאר אאזמו"ר הגה"ק זצללה"ה שמורה על עצם הסתכלותו כלומר שלא נפסק מאתו הקווי והתשוקה אף רגע אחת שהכיר שפיר בלידת יצחק אשר כל ימיו היה מצפה ומבקש זאת הישועה ולא נפסק מעולם הימנו זאת התקוה מתפיסתו וכן מנהיג השי"ת בכל ישועה האמיתית שמנהיר לאדם הכרה מפורשת אשר על זאת היה תמיד כל מבוקשו ותשוקתו ועל זה נמי רומז מצות תקיעת שופר בזה החג כדכתיב תקעו בחדש שופר בכסה ליום חגנו היינו לבקוע עם קול שופר כל ההסתרות והמסכים למען שיתגלה מפורש ישועתו ית' בגבול תפיסתנו:
98
צ״טוה' פקד את שרה כאשר אמר ויעש ה' לשרה כאשר דבר וגו'. הנה מזאת הפרשה אנו רואים אשר בכל מקום שרצונו ית' להקנות להאדם קנין חדש מוכרח הקנין להתחיל גבי האדם באותו ענין שהיה בהתחלת הבריאה שאז היה כמאמרם ז"ל (בראשית רבה) מלמד שברא הקב"ה עולמות והחריבן ואמר יתהון לא הניין לי דין הניין לי והוא כי עלמין דאתחרבון בקדמיתא משום שהיו קרובים מאד להמאציל ית' ולא היה להם עדיין שום שייכות לזה העולם כי נכלל חזרה בהמקור כמאמר (ספר יצירה) אם רץ פיך לדבר ולבך להרהר שוב למקום וכו' ונשאר מהם צעקה כי נשאתני ותשליכני ומזאת הצעקה נבנה כל עולם התיקון (וכמו שמבואר בם"י שם) שלכך נאמר והחיות רצוא ושוב ועל דבר זה נכרת ברית וכו' היינו שהסתיר השי"ת את גודל האור שלא יהיה כ"כ בהתגלות מפורש רק בבחינת מטי ולא מטי רצוא ושוב ונתרחקה הבריאה מאור עד שנראה לה שיש בה כח הויה בפני עצמה ועל זה אמר הקב"ה דין הניין לי נמצא שכל תיקון הבריאה היה המסך אשר הציב השי"ת להסתיר את גודל האור כמו שמצינו בזוה"ק (אדרא נשא) שקורא למסכים תיקונים וכן כאן באאע"ה כשחפץ השי"ת להקנות לו קנין חדש הוכרח להיות עוד תיקון חדש כמו מהתחלת הבריאה, היינו כי אאע"ה היה כסא ומרכבה להשי"ת שהיה לבוש למדת אור חסדו ית' ועליו אמרו ז"ל אברהם קנין אחד רמזו ז"ל בזה שאורו של אברהם הוא ממש כמו הבהירות של יום ראשון שאומרים בו לה' הארץ ומלואה וכ"ש ז"ל על שם שקנה והקנה ושליט בעולמו להורות שנכלל עדיין כל תפיסת הבריאה באור חסדו ית' כך היה נכלל אברהם אבינו באור אחדותו ית' עד שנקרא קנין אחד ומאחר שהיה כ"כ קרוב להמאציל ית' לא היה יתכן שיהיה אצלו הולדה כי הולדה אי אפשר כי אם מצד ההסתר רק מסבת זה שנלקחה שרה לאבימלך ונסתר האור נשאר צעקה חזקה בלב אאע"ה הגם שהיה לו גודל בטוחות בהשי"ת שלא יגע בה שום רע אולם עיקר צעקתו היה מהיכן נסתעף זאת שיוכל אבימלך לבוא בגבולו אמנם על זה נאמר אני ה' הפרחתי עץ יבש הובשתי עץ לח וגו' וכמבואר (בס' מי השלוח הק') שנתהווה לו ע"י צעקתו חשק להולדה, היינו כי אצל אבימלך היה החשק להתפשט עצמו בתאות לבו ואצל א"א נתהווה מזה החשק לידת יצחק אבינו ואח"כ הראה השי"ת לאאע"ה שהקווי לזאת הישועה היה באמת אצלו גם מקודם אלא שמקודם היה טמון ואח"כ נתגלה לו הדרך לאותה ישועה וכמו שביאר אאזמו"ר הגה"ק זצללה"ה מלת לזקוניו שנאמר כאן להורות שתמיד היה בעומק לבו של אאע"ה קיוו וציפוי על זאת הישועה ולכן קורין זאת הפרשה בזה היום כי בזה היום נתעורר תמיד הנסירה שהשי"ת התחיל להלביש את אור רצונו בלבושים עד שנדמה שהבריאה נפרד ח"ו מאורו ית' ומזאת ההסתרה בעצמה נמשך כל התיקונים כי ע"י זה יגמר הזווג בשלימות שיהיה בכח עבודת הבריאה לעמוד עם כל הלבושים נוכח השי"ת פב"פ ועל זה הדרך היה נמי לידת יצחק אבינו שדוקא מחמת ההסתר שמקודם היה יתכן שיסתעף לידתו ולזה בר"ה נפקדה שרה רחל וחנה כדאי' בגמ' (ר"ה) ולהיות שבכל מקום הקליפה קודמת לפרי היינו שההסתר קודם להאור לכן קודם לידת יצחק היה צריך להיות לידת ישמעאל כי ישמעאל הוא הקליפה וההיפך לגמרי מאורו של יצחק אבינו כי יצחק אבינו היה נכלל לגמרי ברצונו ית' כי היה עולה תמימה וישמעאל היה היפך מזה שהתפשט עצמו כ"כ עד שלא השגיח על עצמו כלום לכך נאמר עליו וישב במדבר וגו' להורות שהפקיר א"ע כמדבר לבלתי ישגיח על עצמו כלום ולכן אחר שנולד יצחק שהוא הפרי אמרה שרה גרש את האמה הזאת ואת בנה כי כשנגמר הפרי זורקין לקליפה ומברכין לצדיקא דעלמא כדאי' בזוה"ק (משפטים קי"ג):
99
ק׳ואח"כ נאמר והוכח אברהם את אבימלך על אדות באר המים וגו'. כי אותן הבארות שחפר אאע"ה ויצחק והבאר שעמד עליו יעקב אע"ה וגם אותו הבאר שנאמר עליו ביום ההוא יצא באר מים חיים מירושלים איתא (במדרש שמואל) שכולם באר אחד הם, והענין שחפרו הבארות היינו שהאבות הקדושים העמידו כלי שישפיע השי"ת חיים דרך זאת הכלי והפלשתים קטרגו על זה שאומרים שהשי"ת ישפיע חיים בלי שום כלי ואין מהצורך להאדם שיעמיד כלי כי הם רומזים על שערות שהם מותרות כדאי' בלקוטי תורה מהאר"י ז"ל ולכך הם מתנגדים לעבודה ואחר שגמר חפירת הבארות נאמר ע"כ קרא למקום ההוא באר שבע וגו' כי אחר שפעל אאע"ה שהשפעתו ית' תלך אל האדם דוקא דרך השבע מדות שהציב השי"ת שהאדם יברר עצמו בהם אז אמר בעבור תהיה לי לעדה כי חפרתי את הבאר הזאת היינו שאני בעצמי בחרתי זאת שכל הדברים יתבררו דרך השבע מדות וכל מי שמבקש לעבוד להשי"ת מוכרח לילך דוקא דרך השבע מדות ואח"כ נאמר ויקרא שם בשם ה' אל עולם, היינו כי אצל שם בן נח נאמר והוא כהן לאל עליון וזה מורה על עבודה במסירת נפש לגמרי כי אם ישאר אצלו איזו נגיעה מלבושי עוה"ז אין נחשב כלל עבודה כי אל עליון מורה על עבודה שהיא למעלה מהתפיסה אכן אחר שבירר א"א את עצמו בכל השבע מדות אז הראה ששוכן השי"ת באמת גם בהלבושים מזה העולם ומי שמברר עצמו באלו המדות יכול להגיע עם כל הלבושים שלו לרצונו ית' וזה הוא שנאמר ויטע אשל בבאר שבע ויקרא שם בשם ה' אל עולם כי מאותה הכרה נתחזק הויית העולם ונגמר בשלימות הרצון שאמר והיה העולם שחפץ בהויית עולם:
100
ק״אונאמר הבן יקיר לי אפרים אם ילד שעשועים כי מדי דברי בו זכור אזכרנו עוד וגו'. הנה אפרים רומז על הלבוש הנמוך שבישראל בעת שהם בשפל המצב כמו שנקרא בגמ' קוטנן של שבטים ולכך כתיב כי מדי דברי בו וכמאמרם ז"ל די דברי שנתתי בו כי דבור הוא הגמר והלבוש האחרון מזה העולם כדאי' בגמ' (ברכות) פה גומר לכן נאמר בו זכור אזכרנו עוד על כן המו מעי לו רחם ארחמנו נאם ה', היינו מחמת זה בעצמו שהוא כ"כ בלבוש נמוך ובשפל המצב לכן יהיה בכחו להשיג ישועה ממקום היותר עליון ולהגיע למקום דנשקי ארעא ורקיעא אהדדי ולקבל משם כל הישועות כי דוקא מסבת הריחוק יכולין להגיע לשורש היותר עליון כדאי' בזוה"ק (לך) נשמתי כד נפקין דכר ונוקבא כחדא נפקין וכו' ואימתי מזדווגין בזיווג הגמור לבתר כד מתפרשין וכו'. הרי שעיקר הזיווג הוא ע"י הריחוק שמקודם וק"ו מן ההיפך שאמרו ז"ל (אהלות) בשעת פרישתן מאביהן מקבלת טומאה מאביהן וק"ו במדה טובה שהיא מרובה שבשעת הפרשתן והריחוק אז יכולין להגיע ליקרות השורש העליון ביותר ע"י החשק והתשוקה וגודל הצעקה הנשאר בזה הלבוש הנמוך וזהו זכור אזכרנו עוד שמורה על זכירה ביותר:
101
ק״בוה' פקד את שרה כאשר אמר וגו'. הענין שנאמר כאן הלשון פקד הוא כדאיתא בזוה"ק (וירא קטו) ותנינן פקד את שרה פקידה לנוקבא זכירה לדכורא וכו' ושם (דף קנט) איתא נמי פקידה לתתא וזכירה לעילא. וענין פקידה לנוקבא ולתתא היינו חסרון הבולט בהבנת התפיסה כי פקידה הוא מלשון ויפקד מקום דוד שמורה על בליטה מפורשת שמכיר בה האדם ומרגיש היטב בתפיסתו איך שהוא מצדו מחוסר רק השי"ת יכול למלאות ולהשלים חסרונו וישועה כזו נקרא פקידה לנוקבא ולתתא וזכירה לדכורא ולעילא מורה על הארה עליונה שהוא למעלה מתפיסת אדם היינו שמגביה השי"ת את כח האדם ונותן לו מקום לכל מיני התרבות אמנם בזאת הישועה הנקראת פקידה לנוקבא ולתתא יש יקרות ביותר כי בישועה כזו שמשיג האדם בדרך מותרות כי לא היה מרגיש מלפנים בחסרונה אין בה כ"כ הכרה לאדם משא"כ כשמכיר האדם היטב את חסרונו ביסודו דגרמיה וכשממלא לו אח"כ השי"ת את חסרונו אזי מזדווג באותו המקום אור רצונו ית' ביחד עם תפיסת האדם הגם שבאמת מקיף רצונו ית' תמיד את האדם אף למעלה מהבנת תפיסתו אכן העמיד רצונו ית' שיהיה נמי מעט תפיסה להאדם בהנהגתו ית' ומחמת ישועה כזו הנקרא פקידה לתתא משיג האדם שפיר מעט הכרה והבנה בתפיסת דעתו איך שממלא לו השי"ת פגימות חסרונו, ועל זה הענין אמרו ז"ל בש"ס (ברכות מ') בכל יום ויום תן לו מעין ברכותיו היינו כי עיקר הכרה בכל יום ויום ובכל מין ומין הוא שיכיר האדם בכל הזמנים ובכל פרטי הדברים איך שמצדו הוא מחוסר לגמרי רק השי"ת בגודל חסדו וטובו ממלא לו חסרונו וע"י זאת ההכרה נתאחד רצונו ית' עם תפיסת אדם בזווג גמור וזהו שנאמר כאן ותהר ותלד שרה לאברהם בן לזקניו וכמו שביאר בזה אאזמו"ר הגה"ק זצללה"ה שהלשון לזקוניו מורה על קו הסתכלותו היינו שהאיר לו השי"ת שזאת ההולדה לא היתה באורח דילוג למעלה מתפיסתו שהישועה תהיה אצלו כמו חדשות ע"ד שמצינו (סנהדרין צא) מה דלא הוה הוה אלא שבאמת היה אצלו גם מלפנים ציפוי וקווי לזאת הישועה הגם שאאע"ה מצדו לא הבין כלל שיוצרך להשארה כי בכל רגע מסר עצמו להשי"ת שהכיר היטב שהוא תמיד בידו ית' ולכך לא היה אצלו שום נ"מ אם יהיה ממנו השארה לעולמי עד או שלא יהיה רק לפי שעה לזה מצינו נמי שאמר לו ישמעאל יחיה לפניך וכי לא היה יודע שישמעאל הוא רק לפי שעה אלא שביטל באמת כל מגמת חפצו לרצונו ית' בלי שום חילוק בין שינהג עמו השי"ת בדבר הקיים לעד ובין שינהג עמו בדבר שהוא רק לפי שעה כל כך היה מבטל כל דעתו לרצונו ית' אכן הראה לו השי"ת מי סברת דקיימא צדק במערב מהדרנא ליה למזרח כדאי' בגמ' (שבת) היינו אף לפי דעתך הלא צריך אתה לדעת מאחר שאנכי בראתיך א"כ א"א שלא יהיה ממך השארה לעולמי עד ולפי דעתך שאתה מוסר כל הוייתך להשי"ת נמצא שאינו כדאי עבורך זה העולם הגשמי שישאר בו מצב מקיום הוייתך ובאמת כל רצונו ית' הוא אשר גם בזה העולם הגשמי ישאר בו מצב מקיום הוייתך עד עולמי עד. וכיון שהאיר לו השי"ת רצונו שיהיה לו להאדם השארה גם בעוה"ז אזי התחיל להתפלל הן לי לא נתתה זרע והשיב לו השי"ת ולישמעאל שמעתיך היינו שאף הלפי שעה שלך לא יתבטל ויהיה ממנו צורך להקדושה על דרך דכתיב ועלהו לא יבול אולם עיקר ההשארה לעולמי עד יהיה ממך ואת בריתי אקים את יצחק ואז הבין אאע"ה אשר גם מלפנים היה מצפה ומקוה על אותה ההשארה כי כל מה שהיה מקודם בנייחא גם מלפי שעה עד שאמר לו ישמעאל יחיה לפניך זה היה רק מהכבוד שמים שהכיר באותו הלפי שעה ואחר שהאיר לו השי"ת שרצונו הוא דוקא בדבר הנשאר לעולמי עד כי זאת הוא עיקר הכ"ש כשנשאר השארה לעולמי עד נמצא שגם מלפנים היה א"א מצפה על זאת. וזהו כענין שמצינו בתזוה"ק (תיקון י) צווחין ככלבא הב לן מזוני וסליחה וכפרה וכו' היינו אף שמזוני וחיי וסליחה בלתי המכוון הנמצא בו מכ"ש הוא כחוצפא כלפי שמיא ועל זה איתא צווחי בצלותא ככלבא וכו' אכן אם תפלתו הוא עבור כ"ש שמבקש על פרנסה כדי שיוכל לעסוק בתורה בהרחבה וכן בנים כדי להרבות נפשות בישראל להגדיל הכ"ש אזי שפיר נחשב גם הצרכי הגוף שהם רק לפי שעה נמי לכבוד שמים שיכול להתפלל עליהם כך נתברר הנייחא שהיה מתחלה גבי אאע"ה גם מלפי שעה עד שאמר לו ישמעאל יחיה לפניך שזה היה רק מחמת הצורך להקדושה שיהיה ממנו אבל עיקר כוונתו היה תמיד רק הכ"ש:
102
ק״גוה' פקד את שרה כאשר אמר ויעש ה' לשרה כאשר דבר וגו' ומתרגם יונתן ועבד ה' לשרה ניסא היכמא דמלל אברהם בצלותיה על אבימלך. והענין הוא כי כתיב (ישעיה) הביטו אל צור חצבתם ואל מקבת בור נקרתם כי אחד קראתיו וגו' היינו כי אאע"ה מצדו שהיה תמיד מקורב להשי"ת לא הביט כלל על השארה שישאר ממנו כי ענין השארה בעוה"ז הוא כדי לתקן את הקודמת וע"י הולדה שבעוה"ז נתקן הדורות הקודמים כדאיתא בזוה"ק (בשלח) אשר הנפשות היקרות מתגלגלות ובאים לעוה"ז כדי לישר עקומה אכן זאת הוא רק מחמת איזה חסרון שהיה בנפשות הקודמים עד שמוכרחים לישר אותם בדרך גלגול אבל גבי אאע"ה שמצדו לא היה באמת שום פגם וחסרון כלל שיהיו נצרכים לישר ולתקן אותו לכן לא הבין כלל מדוע יהיה נצרך לו השארה והולדה בעוה"ז ולכך איתא נמי בפרקי דר"א אשר אלו הנפשות שגיירו אאע"ה ושרה בחרן לא נשאר מהם שום השארה לדורות שהיה רק לפי שעה כי עד אאע"ה היה בוחר כך השי"ת לבלתי יהיה שום שייכות מאחד לזולתו ומי שהיה צדיק היה צדיק בפני עצמו בלי שום חיבור מאחד לחבירו אכן יען שרצונו ית' היה באאע"ה שיולדו ממנו נפשות ושיבנה ממנו בנין עדי עד לזה היה מכניס השי"ת לאאע"ה לסבה כזאת שיהיה מוכרח לבקש השארה והוא בזה שאמר השי"ת לאבימלך כדאיתא ויאמר אליו האלהים בחלום וגו' כי נביא הוא ויתפלל בעדך וגו' ויתפלל אברהם אל האלהים וגו'. והנה אחר שהתפלל אאע"ה על השארה של איש זר התיישב בדעתו מה זה עשה להתפלל בעד עוברי רצונו אשר באמת לא היה אז בדעתו שום תירוץ לכן היה מוכרת לברר זאת התפלה אשר בטח לא היתה ח"ו למגן אלא שבודאי יצמח מזאת ההשארה זרה שהתפלל בעדה כבוד שמים ושוב התיישב אשר זאת נמי לא יתכן כלל שיהיה נשאר הכבוד שמים במקום זר אלא בע"כ יהיה מוכרח שיכלל זה הכבוד שמים בקרב ישראל שהם זרע אברהם לכך היה מוכרח להתפלל תיכף ולומר הן לי לא נתתה זרע ואח"כ הראה לו השי"ת שזאת הכל היתה סבה מאתו ית' למען שיהיה מוכרח להתפלל על השארה נמצא שכל קיום הויית נפשות ישראל הוא רק מזה הרצון הקדום ית' שסיבב לאאע"ה להתפלל על השארה ומאי משמע כדכתיב כי נחם ה' ציון נחם כל חרבותיה היינו אף שנתעלם ונסתר הבהירות מהאבות אכן נשאר מהם הקדושה בלבבם של ישראל כדי לישר עקומה וא"כ יתן בודאי השי"ת לכל פרט נפש מישראל השארה לעולמי עד:
103
ק״דאיתא בגמ' (ר"ה) בר"ה נפקדה שרה רחל וחנה בר"ה יצא יוסף מבית האסורים וכו'. הנה כל אלו הדברים שמחשב כאן בגמ' נקראו יצא מבית האסורים כי שורש הענין מר"ה הוא יציאת בית האסורים והוא כי הבריאה במקור שרשה העליון היתה בחירות המובחר שאין למעלה הימנה רק אחר שירדה הבריאה בסתר המדרגות אל תוך גבולי עוה"ז אז נכנעו כל הדברים תחת גבול הנמדד להם וכל פרט הוא מצומצם במדתו ונאסרו בהגבול כאלו הם בבית האסורים ויען שבר"ה חוזרת כל הבריאה ונכללת במקור שורשה וזה הוא כאלו יצאו ממש מבית האסורים וכן מצינו שענין זווג נקרא ג"כ יצא מבית האסורים כדכתיב מוציא אסירים בכושרות וגו' כי בריאת אדם היה כדאי' בזוה"ק (במדבר קיז.) זכר ונקבה ברא אותם וכלול הוה מכל סטרוי ואע"ג דנוקבא אחידת בסטרוי הא הוא נמי כלילא מתרין סטרין וכו' היינו שכל אחד היה כלול דכר ונוקבא כמו הצבא מעלה שהם כלולים דכר ונוקבא כדאי' בזוה"ק (שמות ד.) אע"ג דאיהו מלך עלאה איהו נוקבא לגבי נקודה עלאה סתימא דכלא ואע"ג דאיהו נוקבא איהו דכורא לגבי מלך דלתתא וכו' ולכן לא היה בכח הבריאה להיות אפין באפין ולהוציא פירות כי אם אח"כ שהיה כדכתיב ויפל ה' אלהים תרדמה וגו' וכמבואר בזוה"ק (תזריע מד:) מה עבד קב"ה נסר ליה וכו' ואייתי לה למהוי לקבל אנפוי נהירין אנפין באנפין וכו' ועי"ז השיגו בכחם להוציא פירות ולזה נקרא הזווג יצא מבית האסורים ויען שבר"ה נתעורר תמיד מהתחלת הבריאה להתכלל בהאי אילנא דכניש בגוי' כל נשמתין שאינו ניכר בו שום פעולת אדם לכן צריכין אז ישראל להתיצב בתקיעת שופר שהוא קול פשוט להורות שמבטלים כל רצונם וחפץ לבבם לרנונו הפשוט ית' ועי"ז לא יהיו נחשבים כמאן דניים בריש שתא כמו שביארנו לעיל ולזה נצמחים מר"ה כל הישועות זכירה ופקידה כי מאחר שנתעלה אז הבריאה לשרשה ושם בהשורש נכלל ממילא זכירה ופקידה ולזה נתעורר בר"ה מהתרדמה נמי כי קודם כל ישועה מוכרח שיהיה מקודם ענין תרדמה כמו שמצינו גבי אאע"ה שהאיר לו השי"ת שכל העולם לא נברא אלא בשבילו כדכתיב בהבראם וביארו ז"ל אל תקרי בהבראם אלא באברהם כי עם אאע"ה ההחיל השי"ת לעסוק משא ומתן חדש כי קודם אאע"ה מי שהיה חפץ להכיר מציאותו ית' היה מוכרח מקודם לעזוב מאתו כל לבושי עוה"ז כ"ש גבי שם והוא כהן לאל עליון וזה מורה שבלבושי עוה"ז אין שום הכרה במציאותו ית' אבל גבי אאע"ה נאמר ויקרא שם בשם ה' אל עולם ואל עולם מורה על הכרה מפורשת במציאותו ית' בכל לבושי עוה"ז וטרם התגלות אור יקר כזו היה מוכרח שיהיה תרדמה והעלם אור מקודם כדכתיב ותרדמה נפלה על אברם והנה אימה חשכה גדולה נופלת עליו וגו' ומה שאמר אברהם הן לי לא נתתה זרע זה היה ג"כ ענין תרדמה שנעלם ממנו כ"כ אור הישועה עד שהיה נראה לו שנעלם ממנו כמעט כל הציפוי לישועה לכן נאמר אח"כ ותלד שרה לאברהם בן לזקניו שאחר הישועה נתגלה לו שגם מלפנים בעת התרדמה היה בלבו קווי וציפוי לזאת הישועה וככה מראה השי"ת להאדם בכל הישועות שהיה מקוה ומצפה להישועה בעת ההעלם מהתרדמה והענין מהעלם התרדמה שהיא קודם הישועה זאת היא ענין השקה שמשיקין כלי מלאה מים בהמקור וע"י שנתעלמו ונתבטלו בהמקור נטהרו המים שבכלי כך צריך שיהיה קודם כל ישועה התבטלות וזאת ההתבטלות נקרא תרדמה:
104
ק״הוה' פקד את שרה וגו'. בזוה"ק (ויצא קנט) זכירה לעילא פקידא לתתא והענין הוא כי זכירה האמתית ממש כמו בשעת מעשה זאת אי אפשר כלל גבי האדם רק אצל השי"ת כדאי' במדרש (תצא) אתה זכור אנו שכחה מצויה בינינו אתה זכור וכו' כי אותו הטעם שמרגיש האדם בשעת מעשה אי אפשר כלל שירגיש אותו האדם כשנזכר אחר שנעלם ממנו כדאיתא בגמ' (סנהדרין לה) לבא דאינשי אינשי ואפילו על ד"ת נאמר התעיף עיניך בו ואיננו אף שנזכר אותם אח"כ בכל זאת אינו מרגיש עוד בהם אותו המתיקות והטעם שהיה לו בהם קודם שהתעיף עינו מהם לזה הוא זכירה לעילא אבל לתתא הוא רק פקידה אכן מצינו נמי זכירה גבי נח שנאמר ויזכור אלהים את נח וגו' וכמאמר וגם את נח באהבה זכרת והוא יען שהיה סתום מעינו כדאי' בזוה"ק (שם סז) לכן היו צריכין לעוררו מחדש ולהזכירו משורש הוייתו והיה כל אותה הזכירה לעילא בלי שום קביעות לתתא. וזהו נמי שאמרו ז"ל במדרש רבה שכל שמות האנשים היו קורין אז על שם המאורע (שם פ' לז) היינו כפי הסדר שהיה בשעת מעשה ואחר שהתחיל סדר חדש נתבטל הסדר שהיה מקודם והיה נחשב כמו עלמין דאתחרבון בקדמיתא נגד עולם התיקון וכן כל אותן הדורות מנח עד אאע"ה היו נחשבין נגד אאע"ה כמו עלמין דאתחרבון כי מאאע"ה התחיל סדר חדש ולא היה להדורות הקודמין לו שום חלק בו אף שאורו של א"א הלך דרך אלו הדורות הקודמין בכל זאת אין להם שום חלק בו כדאיתא בזוה"ק (לך) וימנע מרשעים דא תרח ובני דרא אורם דא אברהם וכו' אכן מאאע"ה ואילך התחיל סדר חדש לקרוא את שמות האנשים על שם אבותיהם וזה מורה על סדר השתלשלות שלא יופסק ולא יתבטל לעולמי עד כי מאאע"ה התחיל התכללות המדות אברהם מדת החסד יצחק מדת הגבורה יעקב מדת תפארת הכלול משניהם ומזה נקבע בהבריאה הכרה כדכתיב לך ה' הגדולה והגבורה וגו' וזאת ההכרה בקביעות נקרא פקידה לתתא ועיקר זאת הקביעות הנקרא פקידה לתתא התחילה מלידת יצחק לזה כתיב וה' פקד את שרה וגו' להורות על פקידה לתתא והגם שמדת יצחק אבינו הוא גבורה וצמצום אכן איתא בזוה"ק (תצוה) על גבורה וצמצום כזו שירותא קשה וסופו רך היינו אף שנראה בהתחלת זאת הגבורה לגודל צמצום אכן רק על ידה יתכן הכרה בחסדו ית' כי קודם לידת יצחק היה נקרא השי"ת רב חסד כלומר למעלה הרבה מתפיסת דעת אדם ואחר לידת יצחק ניכר גם בתפיסת אדם החסד אל כל היום וזהו דאיתא שם שסופו רך ולזה נמי מצינו כל מיני צמיחת ישועה בברכת יצחק דוקא ולא מצינו נמי בשום אחד מהאבות הקדושים שיהו מלמדים כ"כ זכות כמו יצחק אבינו כדאיתא בגמ' (שבת) שאמר להקב"ה וכו' בני ולא בניך וכו' ולזה קורין בזה היום הפרשה מלידת יצחק:
105
ק״וותאמר שרה צחוק עשה לי אלהים כל השומע יצחק לי וגו'. וביארו ז"ל הרבה עקרות נפקדו עמה היינו כי מלידת יצחק התחיל האור להתגלות גם בתוך הסתרות הלבושים ונתגלה אשר בזה ההסתר דוקא נגמר כל תכלית המכוון מרצונו ית' בשלימות כי מאחר שרצונו ית' הוא לבא בהתלבשות נמצא שבאלו הסתרות הלבושים דוקא נגמר תכלית המכוון מרצונו ית' בשלימות ומחמת זה נמשך כל הצחוק והשמחה בעולם כדאיתא במדרש הנעלם (שם) על זה הפסוק צחוק עשה לי אלהים שהנשמה הנכנסת בהם וכו' ומעדנת להגוף והכל תמהים בה וכו' ואזי יהיה שחוק בעולם וכו' היינו כי מזה שהנשמה יכולה להתערב בהגוף הגשמי שהוא לגמרי בהסתר ניכר שגם ההסתר בעצמו הוא נמי אור ומזה הוא כל השמחה:
106
ק״זותאמר מי מלל לאברהם היניקה בנים שרה כי ילדתי בן לזקניו וגו'. בזוה"ק (ויחי רמט.) ר' יצחק פתח ואמר מי ימלל גבורות ה' ישמיע כל תהלתו האי קרא אוקמוהו אבל מהו ימלל ידבר מבעי ליה ואי תימא דאורחיה דקרא הכי הוא דהא קראי אינון הכי, לא, דכלהו לאחזאה מלה קא אתיין אוף הכא לאחזאה מלה קא אתיין מי ימלל גבורות ה' כדכתיב וקטפת מלילות בידך וכו'. ביאר בזה אאזמו"ר הגה"ק זצללה"ה כוונת הזוה"ק שכתב ואי תימא דאורחיה דקרא הכי הוא וכו' היינו כמו שמצינו גבי אברהם שנאמר מי מלל לאברהם היניקה בנים שרה ולא נאמר שם מי דבר לאברהם על זה אמר לא דכלהו לאחזאה מלה קא אתיין היינו שרומז שם נמי במלת מלל כדכתיב וקטפת מלילות בידך היינו שעדיין לא אחז הישועה בידו ממש כלומר הגם שהאמין אאע"ה היטב בהשי"ת שיקיים הבטחתו ויתן לו זרע מ"מ לא היה עדיין הבטוחות בלבו כ"כ חזק כמו אם היה אוחז הישועה בידו ממש ולזה לא נאמר שם מי דבר לאברהם כי בבחינת דבר כבר היה אצלו הישועה אבל שיהיה אצלו הישועה בבחינת מלל כדכתיב וקטפת מלילות בידך היינו שיאחז אותה ממש בידו זאת לא היתה עדיין אצלו וזה שמסיק הזוה"ק אוף הכא לאחזאה מלה קא אתיין מי ימלל גבורות ה' כדכתיב וקטפת מלילות בידך היינו שכן הוא נמי בכל הישועות של ישראל הגם שישראל המה מאמינים בני מאמינים ומרגישים תמיד הישועה בעומק לבבם אכן שהבטוחות יהיה אצלם ממש כמו הבטוחות שיהיה אי"ה בעת התגלות הישועה בפועל ממש זאת אי אפשר ועל זה נאמר מי ימלל גבורות ה' וכדכתיב וקטפת מלילות בידך היינו שאינם אוחזין אותה עדיין כמו בידם ממש לכן מזה הסבלנות יהיה אח"כ לישראל כל השמחה וזה שמסיק דכלהו לאחזאה מלה קא אתיין היינו כמו שגבי אאע"ה נאמר אח"כ צחוק עשה לי אלהים וגו' כן בהתגלות ישועת ישראל יהיה אצלם נמי כדכתיב צחוק עשה לי אלהים וגו' כי זה הצחוק והשמחה אי אפשר שיגמר בתכלית השלימות כי אם ע"י הצמצומים של יצחק אבינו שהוא מדת הגבורה אף שנראה על הגוון מזה העולם שכל ההסתרות והסבלנות נמשך מהצמצום של מדת הגבורה אמנם עיקר הסבה שעל ידה נגמר ונתבשל מהר כל הישועות הוא באמת רק מדת הגבורה ורמזו זאת בגמ' (סנהדרין פ.) אמר לו הקב"ה לגבריאל צא ובשל את הפירות הרי שעיקר גמר הבישול הוא רק מצד מדת הגבורה וזהו דאיתא בגמ' (ב"ב) ויגמול אברהם את יצחק בנו עתיד הקב"ה לגמול חסד עם זרעו של יצחק היינו שיגמול להם חסד בעד שסבלו כל כך וכענין מאמרם ז"ל (שבת) אמר הקב"ה לאברהם בניך חטאו לפני וכו' לא בסבי טעמא ולא בדרדקי עצה היינו אף שכוונתם בזה שהשיבו כך היה נמי רק למען שירחם השי"ת עי"ז מצדו יותר על ישראל בכל זאת השיב השי"ת לא בסבי טעמא וענין סבא הוא עתיקא קדישא שנקרא עתיק יומין שנעתק הרבה מהתלבשות זה העולם ואינו כדאי לו להשפיל עצמו באלו הלבושים הנמוכים מזה העולם, ולא בדרדקי עצה היינו שיעקב אבינו השפיל עצמו לפעמים בהלבושים מהני יומין מ"מ הוא נמי חפץ שיתאחר זמן הישועה כדי שע"י זה יצמח אח"כ הישועה ביתר שאת וביתר עוז אבל על יצחק אבינו איתא בגמ' (שם) מחוי להו יצחק קב"ה בעינייהו היינו כי דייקא ע"י מדתו נגמרה ונתקרבה הישועה שיהיה במהרה בימינו אמן (עיין לקמן בלקוטי תורה ליל ב' דסוכות אות ד' ה' ויזרע יצחק):
107
ק״חויהי אחר הדברים האלה וגו'. כתיב נתת ליראיך נס להתנוסס מפני קשט סלה ענין שנסמכה פרשת העקדה אחר מעשה אבימלך כי אבימלך היה מפציר לאאע"ה שיכרות עמו ברית כי אמר לו אלהים עמך בכל אשר אתה עושה ומזה מוכח שהשי"ת הוא דרכו להיטיב לכל מי שמתנהג כמוך ע"כ רצה לכרות עמו ברית לכן היה א"א ע"ה מוכרח לכרות עמו ברית שאל"כ היה נראה כצרות עין וזה הצר לו מאד ולדחותו בזה שיאמר לו כמו שהוא באמת שיש הבדל גדול ביניהם בהפנימיות של עומק לבבם ג"כ לא יתכן מאחר שאינו ניכר זה ההבדל על הגוון כי אם בהפנימיות א"כ מאן מפיס ע"כ השיב לו אאע"ה אנכי אשבע וגו' היינו אני מצדי אכרות עמך ברית רק אתה תראה שלא יהיה מצדך מניעה מלקבל זה הברית אכן אחר שכרת עמו ברית נתעורר מזה קטרוג על אאע"ה שאבימלך הוא ג"כ במדרגה כמוהו לכן נסמך תיכף הנסיון מהעקדה שהראה השי"ת שזה יכול להתיצב נגד הנסיון הזה משא"כ אבימלך אי אפשר לו לעמוד בנסיון כזה והוא יען שא"א ע"ה יש בעומק לבבו פנימיות טוב לכן יוכל לעמוד בנסיון ובשורת הדין מגיע לו שיכרות השי"ת עמו ברית אבל בלב אבימלך אין בו שום פנימיות טוב לכך אין בכחו לעמוד בנסיון כי ענין נסיון הוא רק במקום שיש קושיא על השי"ת וישראל יכולין לעמוד בזה ובוטחים בהשי"ת שבוודאי אין שום קשיא עליו ית' משא"כ או"ה אינם יכולין לעמוד בזה בשום אופן כי אין הפירוש ממלת נסיון עבודה כי עבודה נמצא באוה"ע ג"כ עבודות חזקות כ"כ כדכתיב כי גם את בניהם וגו' וכמו שמצינו גבי מלך מואב שנאמר עליו אשר לא צויתי ולא עלתה על לבי וגו' אלא עיקר הנסיון הוא במקום שיש קושיא ועל זה אינם יכולים לעמוד ולכן בכל מקום שרוצה השי"ת להראות לעיני כל איך שהם משוללי פנימיות מראה להם גוון מקושיא עליו ובזה אינם יכולים לעמוד בשום אופן כדאיתא בגמ' (ע"ז ב) שהבירור האחרון יהיה מצוה קלה יש לי וסוכה שמה ומוציא הקב"ה חמה מנרתיקה וכו' והם בעוטי מבעטי וכו' וכן היה כאן הבירור בין אאע"ה לאבימלך בזה הנסיון מהעקדה שא"א היה יכול לעמוד בו אף שהיה לו קושיא על השי"ת אתמול אמרת לי כי ביצחק יקרא לך זרע כמבואר במדרש וזהו נמי שקורין פרשת העקדה ביום ב' דר"ה כי ביום הראשון אז מנהיר השי"ת לישראל בהפנימיות וביום ב' מנהיר בהלבושים שהפנימיות יצא בהתגלות על הלבושים ועל הלבושים יכול להתעורר קטרוג מה נשתנה אלו מאלו לכן קורין בזה היום העקדה שמראה בזה השי"ת החילוק וההבדל כי הרי ישראל מזה שיכולין לעמוד בנסיון אף במקום שיש קושיא על כביכול ית' מזה נתברר הפנימיות טוב הנמצא בעומק לבבם וממילא הוא השורת הדין להשפיע להם כל מיני טובות משא"כ עכו"ם ויען שאי אפשר להאדם שהוא בהגוף הגשמי לילך תמיד במ"נ לכן מראה השי"ת זה הכח שיש לישראל בהפנימיות פעם אחת בשנה בקריאת זאת הפ' מהעקידה ומחמת זה אפילו אם יכנסו אח"כ לכמה טרדות שוב ילך אתם זה הכח מהפנימיות שלהם וזה נתתה ליראיך נס להתנוסס מפני קשט סלה היינו שמראה השי"ת הפנימיות מישראל לעיני כל:
108
ק״טויהי אחר הדברים האלה והאלהים נסה את אברהם וגו'. ומבואר בגמ' (סנהדרין פט:) מאי אחר אר"י משום ר' יוסי בן זמרא אחר דבריו של שטן דכתיב ויגדל הילד ויגמל ויעש אברהם משתה גדול וגו' אמר שטן לפני הקב"ה רבש"ע זקן זה חננתו למאה שנה פרי בטן מכל סעודה שעשה לא היה לו תור אחד להקריב לפניך אמר לו כלום עשה אלא בשביל בנו אם אני אומר לו זבח את בנך לפני מיד זובחו וכו' ר' לוי אמר אחר דבריו של ישמעאל ליצחק אמר לו ישמעאל ליצחק אני גדול ממך במצוה שאתה מלתה בן שמונת ימים ואני בן י"ג שנים וכו'. והנה היכן מצינו רמז לדבריהם ז"ל הללו בתורה קודם ויהי אחר הדברים וגו'. אכן הענין הוא כי אורו של אאע"ה היה כמו שנאמר שם מקודם ויקרא שם בשם ה' אל עולם, היינו שאאע"ה חידש זאת ההכרה בזה העולם שאורו ית' מלא כל הפרטים ובוקע עד התפיסה האחרונה של אדם ואין שום מסך המבדיל לפני אורו ית' כי מלפנים קודם הארת אאע"ה מי שהיה חפץ להכיר אור רצונו ית' היה מוכרח לסלק עצמו מקודם מכל תפיסת עוה"ז כמו שמצינו גבי שם בן נח שנאמר אצלו והוא כהן לאל עליון ועליון מורה שהוא למעלה מהתפיסה שכל עבודתו היה למעלה מעולם עשיה אבל גבי אאע"ה נאמר ויקרא שם בשם ה' אל עולם, ועולם מורה על עולם עשיה כי עולם הוא מלשון גם את העלם נתן בלבם, היינו שאאע"ה התחיל להראות זריחת אורו ית' בכל העלמות והסתרות שאין אתר פנוי מיניה וזהו אל עולם ואין פירושו שאורו ית' שוכן בעומק ההעלם אבל עצם ההעלם המקיף סביב הוא בהסתר זה אינו נקרא אל עולם אלא הפירוש מאל עולם הוא שעצם ההעלם הוא ג"כ אורו ית' כמבואר בזוה"ק (בהר קט:) דאיהו לגו מכלהו ואיהו מלבר דכל ספירה וספירה ואיהו בין כל ספירה וספירה וכו'. וכן איתא בתזוה"ק (תקון ע) קב"ה בכל ספירה וספירה ובין כל ספירה ובעובי כל ספירה וכו', היינו שההעלם בעצמו הן הן גבורותיו ית' כי אין עוד מלבדו, וזהו שנאמר ויעש אברהם משתה גדול וגדול מורה על גודל התפשטות מדתו שהוא חסד הנקרא גדולה שנקרא אדם הגדול בענקים, היינו שאאע"ה היה מראה בזה העולם התפשטות אורו ית' בכל הלבושים כי ענין גדול הוא כמבואר בפרקי דר"א גדול היית עד שלא בראת את העולם ועכשיו שבראת את העולם נתגדלת ביותר היינו כי עיקר בריאת העולם הוא מזה שצמצם השי"ת את אורו ית' כדי שיהיה מקום פנוי לבריאת עולם וזה הצמצום הוא רק מצדו ית' אבל מצד הבריאה הוא זה הצמצום עיקר התפשטות החסד כי מבלעדי זה הצמצום לא היה שום מקום להבריאה וע"ז אמר גדול היית עד שלא בראת את עולמך ועכשיו שבראת נתגדלת ביותר, היינו שצמצם השי"ת ביותר את אורו למען להראות ענותנותו במקום גדולתו והעלים את האור בכל כך העלמות ולבושים עד שנמצא בריאים בעולם שאומרים עולם כמנהגו נוהג והתלבשות כזאת נקרא נתגדלת ביותר על דרך דאיתא במדרש (תבא) מי גדול הגנב או הנגנב הוי אומר הנגנב גדול שרואה שגונבין ממנו ושותק כמו כן הראה אאע"ה גודל התפשטותו ית' וזהו ויעש אברהם משתה גדיל. ועל זה המשתה גדול נתעורר קטרוג למה אינו מראה זאת מפורש שיהיה ניכר גם בעיני בשר וכמו שביאר אאזמו"ר הגה"ק זצללה"ה הגמ' (בכורות) אית לן בירא בדברא עיילא למתא, היינו שאמרו הראה לנו מפורש בראיה ברורה שתציגה לפנינו כי הם אומרים שהם רואים גבי ישראל נמי סדר המסודר בדרך הטבע ולא למעלה מהטבע, וזהו מאמרם ז"ל אחר דבריו של שטן דכתיב ויעש אברהם משתה גדול וגו' אמר שטן וכו' מכל סעודה שעשה לא היה לו להקריב וכו', היינו כיון שאין בכחו של אברהם אבינו להראות מפורש ולהשיג לפני עיני בשר התפשטות אורו ית' ואדרבה על הגוון רואים אצל א"א ג"כ אהבה לבנו כמו הסדר מטבע העולם שהאב אוהב את בנו ומרחם עליו וא"כ למה קרא א"א בשם ה' אל עולם, וכן אחר דבריו של ישמעאל ליצחק אני גדול ממך וכו' שקטרג על זה שנימול לח' ימים איזה עבודה היא זאת שיהיה נאמר עליו זרע יעבדנו יסופר לאדני לדור הלא לא היה בו אז שום דעת ולכך אחר הדברים האלה והאלהים נסה את אברהם וגו', היינו כי אותה אהבה והרצון שהיה לאאע"ה ליצחק מצד הטבע שאב הוא נוגע לבנו ואוהב אותו זה הכל נסתלק ממנו בשעת העקדה לגמרי וממילא נתברר ג"כ שכל החיים שהיה נשאר אח"כ ליצחק אבינו היה רק מצד רצונו ית' שחפץ בהויית יצחק ואמר אל תשלח ידך אל הנער ומאותו המאמר בלבד היה כל קיום הוייתו של יצחק כי זאת האהבה והרצון שנמצא גבי אדם לבנו מצד הטבע עזב אאע"ה לגמרי ועי"ז נתברר שכל אהבה שהיה אצל אאע"ה אל יצחק והיה חפץ בקיומו עיקר אהבתו היה רק מחמת רצונו ית' שחפץ בקיומו ומבלעדי רצונו ית' לא נמצא גבי א"א שום רצון אחר, נמצא שקרא אאע"ה בשם ה' אל עולם באמת לאמיתו גם לעיני בשר כי הרי כל קיום הלבוש של יצחק אבינו הגם שנראה ללבוש גשמי בכל זאת הוא רק חלק רצון אלהי ממעל שנתגדל ונתפשט בו אורו ית' כ"כ עד שהלבוש בעצמו הן הן גבורותיו וגם אהבה של א"א שהיה ליצחק בנו אשר היה נראה מקודם לאהבה גשמי מצד טבע העולם שיש מאב לבן נתברר עכשיו שאותה אהבה בעצמה הוא רק עצמות רצונו ית' שאוהב קיום הויית יצחק ואמר אל תשלח ידך אל הנער ואינו במציאות כלל אצלו מצדו שום אהבה זולתה בלתי לה' לבדו עד שנסתם כל פיות המקטריגים כי היו רואים מפורש דאית לן בירא בדברא ולכן קורין ביום א' דר"ה לידת יצחק כי בר"ה נתעורר תמיד הרצון הקדום מהתחלת הבריאה וכל הבריאה חוזרת להתפשטות הראשון מהתחלת בריאת עולם כמבואר בהאר"י הק' ז"ל וזה ההתפשטות הראשון נקרא רב חסד שאין יתכן כלל בכח תפיסת הבריאה להיות בו שום הכרה כדאי' בזוה"ק (ויקרא) גדול ה' וגו' אומרים בשני שהוא מדת הגבורה ולא בראשון שמורה על חסד כי בחסד הראשון בלתי כלי גבורה המצמצם את הרב חסד א"א שיהיה בו הכרה להבריאה ואותו הצמצום שהוא מדת הגבורה נקרא לידת יצחק, ולזה איתא בזוה"ק (ויחי) בר"ה יתיב יצחק ברישא היינו כי מצמצם השי"ת גודל אורו הנקרא רב חסד בהגבורות של יצחק אבינו כדי שיהיה הכרה בתפיסת הבריאה ומזאת ההכרה מתחיל ראשית הבריאה ואח"כ ביום שני צריכין שוב לקרות עקדת יצחק להורות שאחר שהבריאה השיגה הכרה בתפיסתה ונגמר הוייתה בשלימות אזי צריכה למסור חזרה גם אותה ההכרה להשי"ת ועי"ז יתברר שכל הויית הבריאה הוא רק רצון ית' כי כל הוייתה היא רק זאת ההכרה שמשיגה בתפיסתה ע"י הצמצום מאורו הגדול ואחר שהבריאה מוסרת אותה ההכרה בחזרה להשורש א"כ מהיכן נשאר הויה להבריאה ע"כ כל הוייתה הנשארת הוא רק רצון הפשוט ית' שחפץ בהויית עולם כמו החיים שנשאר ביצחק אחר העקדה שהיה רק מהמאמר אל תשלח ידך וגו' ככה הוא כל הויית הבריאה ג"כ ולזה קורין ביום שני עקידת יצחק:
109
ק״יויהי אחר הדברים האלה והאלהים נסה את אברהם וגו'. בזוה"ק (וירא דף קיט.) ר"י פתח ואמר אתה הוא מלכי וגו' דא הוא שלימו דכל דרגין כחדא דא בדא צוה ישועות יעקב כל אינון שליחן דעבדי שליחותא בעלמא דלהוי כלהו מסטרא דרחמי ולא ליהוי מסטרא דדינא בגין דאית מארי שליחן מסטרא דרחמי ומסטרא דדינא קשיא אינון שליחן דאתיין מסטרא דרחמי לא עבדי שליחותא דדינא בעלמא כלל ואי תימא הא מלאכא דאתגלי ליה לבלעם וכו' לעולם לא אשתני אלא שלוחא דרחמי הוה לאגנא עלייהו דישראל ולמיהוי סניגורא עלייהו ולקבלו הוא דינא וכך ארחוי דקב"ה כד איטיב לדא ההוא טיבא דינא לדא וכו' ובג"כ צוה ישועות יעקב וכו' דכיון דאשתזיב יצחק ישועות יעקב הוו וכו'. הזוה"ק מבאר כאן איך שייך מצדו יתברך התחלקות ממלאכי רחמי ודינא הלא בהשורש הוא הכל רק רחמים פשוטים לזה מבאר הזוה"ק שבאמת מצד שורש המקור ית' אינו רק רחמים פשוטים וכל החילוק והשתנות מרחמי לדינא נמשך רק מצד האדם, והוא כענין דאיתא בזוה"ק (צו לא.) אל בכל אתר נהורא דחכמתא עלאה הוא וכו' דכתיב חסד אל כל היום ואלמלא דהאי אל אתער בעלמא לא יכיל עלמא למיקם אפילו שעתא חדא מקמי דינין תקיפין דמתערן בעלמא בכל יומא וכו' הה"ד ואל זועם בכל יום וכו' כי אל מורה על רחמים פשוטים ויען שבזה העולם נמצא לבושים המסתירים את הרחמים לזה אל זועם בכל יום כדי לכלות ולבטל אותן לבושים המסתירים וכאשר מתגבר הרחמים נשתנה זה הרחמים לאותן לבושין המסתירים לדינא אבל עכ"פ זאת ההשתנות לדינא הוא בעצמו רחמים גמורים וכמו כן מבאר הזוה"ק נמי כאן אתה הוא מלכי וגו' דא הוא שלימו דכל דרגין כחדא דא בדא, היינו כי אתה הוא מורה על היחוד המובחר כי אתה מורה על עלמא תתאה והוא מורה על עלמא עלאה כמבואר בזוה"ק (האזינו), והנה בעלמא עלאה שם במקומה הרמתה לית דינא כלל רק רחמים פשוטים ואתה מורה לאחר שבא האור בהתלבשות זה העולם מסתעף מזה ההתלבשות לבושים המעיקים שכל חפצם תמיד להסתיר ח"ו את הרחמים מהשורש העליון ית' וממילא כשגובר זה הרחמים ומכלה ומבטל אותן לבושים המעיקים ומסתירים נשתנה להם עצם הרחמים לדינא אבל באמת הוא זה הדין בעצמו רחמים גמורים וזה שמבאר הזוה"ק וכך ארחוי דקב"ה כד איטיב לדא ההוא טיבו דינא לדא כך הוא שלוחא דרחמי הוה להו לישראל ולבלעם אתהפך לדינא וזאת ההתכללות מרחמי ודינא הוא היחוד הגמור הנקרא אתה הוא שרומז על ההתכללות מחסד וגבורה וזה ההתכללות נקרא נמי יעקב כי אברהם ויצחק נתכללו ביעקב. וזהו שכתב הזוה"ק ובג"כ צוה ישועות יעקב, היינו לאחר עקדה לבתר דאתכלל אברהם ביצחק כי לפי גודל מדת החסד של אאע"ה לא היה יתכן כלל בתפיסתו הכרה במדתהגבורה של יצחק אבינו רק בשעת עקדה בשעה שאמר אברהם הנני בני וכמבואר כאן בזוה"ק דהא אסתלק מרחמי דאבא על ברא ובג"כ כתיב הנני בני הנני דאסתלקי רחמי ואתהפך לדינא וכו' אז נכלל אאע"ה במדת הגבורה של יצחק אבינו וזאת ההתכללות בעצמו הוא מדת יעקב אבינו לזה אמר צוה ישועות יעקב כד ישתלחון שליחאה די להוון מסטרא דרחמי כי זאת ההתכללות הוא מהשורש אשר אין שם דינא כלל רק רחמים פשוטים:
110
קי״אועוד (שם ע"ב) מ"ט והאלהים נסה את אברהם ולא כתיב נסה את יצחק אלא את אברהם ודאי דבעי לאתכללא בדינא דהא אברהם לא הוי ביה דינא כלל מקדמת דנא והשתא אתכלל מיא באשא וכו' ובג"כ והאלהים נסה את אברהם ולא את יצחק דאזמין לאברהם לאתכללא בדינא וכו' רזא דמלה אע"ג דקאמרן דאברהם כתיב ולא יצחק יצחק נמי אתכלל בהאי קרא רזא דכתיב והאלהים נסה את אברהם נסה לאברהם לא כתיב אלא את אברהם את דווקא ודא יצחק וכו' כיון דאתעקד ואזדמן בדינא ע"י דאברהם כדקא יאות כדין אתעטר באתריה בהדיה דאברהם ואתכלל אשא במים וסליקו לעילא (ושם דף קכ) וירא את המקום מרחוק כד"א מרחוק ה' נראה לי וכו' מרחוק חמא ליה גו אספקלריא דלא נהרא וכו'. ביאור הענין כי מצד מדת יצחק אבינו לא היה העקדה שום נסיון אצלו כי כך הוא מדתו למסור כל תפיסתו להשי"ת ולזה היו מתאחדים שפיר מצדו אלו שני המאמרים כי ביצחק יקרא לך זרע עם המאמר השני והעלהו לעולה בלי שום סתירה כלל כי הבין שפיר שיכול להיות עולה תמימה ובכל זאת יהיה נמי מקום אף בזה העולם להמאמר כי ביצחק יקרא לך זרע ואם שאין זאת בהבנת תפיסת שכלו מ"מ מה בכך הלא זאת הוא עיקר שורש מדתו למסור כל הבנת תפיסתו להשי"ת וממילא כיון שמצדו לא היה שום התנגדות כלל בין אלו שני המאמרים היה מביט בהם באספקלריא דנהרא ולא היה אצלו שום נסיון כלל משא"כ מצד מדת אאע"ה היה עיקר הנסיון כי א"א נקרא אדם הגדול בענקים להורות על גודל התפשטות אור מדתו להראות מפורש בעולם אור חסדו ית' בהכרה מפורשת שזה החסד בוקע גם בהלבוש אחרון שיהיה הבנה באור חסדו ית' גם בתפיסה הנמוכה של זה העולם לכן היה נבוך באלו שני מאמרי ית' כי לפי הבנת שכל האנושי התנגדו אהדדי אלו שני המאמרים והמאמר והעלהו לעולה סותר להמאמר הראשון כי ביצחק יקרא לך זרע וזה שכתב הזוה"ק שם מרחוק ה' נראה לי מרחוק חמי לי' גו אספקלריא דלא נהרא היינו שלא היה לו הבנה באלו שני המאמרים כי השי"ת העלים ממנו בגין דיהך ויקבל אגרא ולזה היה אצלו נסיון, אמנם לאחר העקדה אז נתברר אברהם אבינו שאין באמת בלבו מצדו שום רצון אחר כי אם עצמות רצונו ית' החפץ בקיום הויית יצחק שאמר אל תשלח ידך אל הנער ואתכלילו אשא במיא ומיא באשא בהתכללות גמור ממש כמו שהוא בשורש העליון ית' וממילא האיר גם בהבנת תפיסה האחרונה של אאע"ה אספקלריא דנהרא ממש כמו שמאיר בהשורש אזי הכיר מפורש שאין שום סתירה והתנגדות כלל בין אלו שני המאמרים ועל זה נאמר וישא אברהם את עיניו וירא והנה איל אחר וזה מורה שהתחיל לראות התחדשות מה שהיה נעלם ממנו מקודם וכמבואר כאן בזוה"ק וישא אברהם את עיניו וירא והנה איל אחר וגו' הא תנינן הוא איל דאתברי בין השמשות הוה ובן שנתו היה כד"א כבש אחד בן שנתו והכי איצטריך והא יצחק לא הוה בעלמא ואת אמרת בין השמשות אלא אתפקד חילא לאזדמנא ההוא מלה לההוא זמנא בשעתא דאצטריך ליה הכי נמי האי איל דאתקריב תחותיה דיצחק וכו', היינו שמבאר הזוה"ק דאין הפירוש שהאיל נברא אז כמשמעו כי כיון שהיה בן שנתו איך אפשר שהיה נברא בין השמשות הראשון אלא הפירוש דאתברי בין השמשות כלומר העדר השלימות וכן כל הדברים שנחשבין בגמ' שנבראו בין השמשות הוא הפירוש שחסר בהם השלימות כי מלת בין השמשות רומז שלא נגמר עדיין השלימות. ולהבין זאת וכי ברא השי"ת דבר חסר שלא היה פנאי ח"ו לגמור בריאת שלימותם, אלא הענין הוא שמצדו ית' יש לכל הדברים שבעולם שלימות הגמור אלא מצד תפיסת אדם יש דברים בעולם שלא נגמר עדיין אצלם השלימות כי יש בעולם דברים כאלו שקבע בהם השי"ת חק וזמן לגמר שלימותם וכל עוד שלא הגיע עדיין זה החק והזמן נראה בתפיסת אדם עליהם שהם משוללי שלימות קודם שמגיע חק זמנם משום שהאדם הוא תחת הזמן וכל עוד שלא הגיע הזמן ונעלם מהאדם השלימות זה נקרא בריאת בין השמשות כלומר כמו בין השמשות שאין אדם יכול לעמוד עליו וזהו נמי שנחשב שם בש"ס בארה של מרים שנברא בין השמשות כי על זה הבאר איתא בזוה"ק (תוספות חלק סימן ח) שאברהם חפר אותו ואח"כ יצחק וזהו הבאר שפגע ביעקב ונתגלה למשה רבינו ולדוד המלך, וענין הבארות שחפרו האבות מרמז שהאבות חפרו בתוך החשך וההסתר של עוה"ז להופיע שם אורו ית' ובאמת זה האור שנתגלה ע"י חפירת אאע"ה שוב לא נפסק ח"ו לעולם ומה זה שחפרו אותו כל אחד מהאבות עוד הפעם, אמנם משום שקבע השי"ת לכל אחד מהאבות דרגא מיוחדת לכן היה צריך כל אחד ואחד בפני עצמו לחפור את הבאר מחדש להתגלות תכלית שלימותו ולכל אחד קבע נמי חק וזמן מתי יתגלה שלימותו וכל עוד שלא הגיע החק והזמן שקבע השי"ת לכל דרגא ודרגא לא היה נגמר עדיין מצד זאת הדרגא תכלית המכוון מבריאת הבאר הזאת בשלמות הגמור כי האדם הוא תחת הזמן וקודם שהגיע הזמן שקבע השי"ת נעלם ממנו השלימות וזה נקרא מצדו שנברא בין השמשות. וכן מחשב שם בריאת המזיקין בבין השמשות, היינו ג"כ כמו שביארנו שרק מצד האדם לא נגמר בשלימות תכליתן בעת בריאתן כי כאשר ייטיב האדם את מעשיו אינם נקראים באמת מזיקין ואין שום כח בידם להזיק כדאיתא (במדרש רבה תולדות פ' ס"ג יעו"ש), הרי שרק מצד האדם לא נגמר התכלית מבריאתם וזהו שנבראו בהש"מ, וזהו דאיתא כאן בזוה"ק דכל אינון מלין דהוו בין השמשות אתמנא חילא לאזדמנא ההוא מלה לההוא זמנא בשעתא דאצטריך ליה וכו' אכן כל מה שמחשב שם שנבראו בין השמשות ונראין למשוללי שלימות זאת הוא רק מצד האדם יען שהוא תחת הזמן אבל מצד השי"ת שהוא למעלה מהזמן והעבר וההוה והעתיד שוין לפניו אין מצדו כלל שום בין השמשות ויש באמת מצדו ית' שלימות לכל הדברים וזהו וישא אברהם את עיניו וירא והנה איל אחר, היינו שראה ההתחדשות מה שהיה נעלם ממנו מלפנים כי התחילה להאיר בהבנת תפיסתו ובשכל חכמתו ממש כמו בהשורש העליון ית' שהוא למעלה מהזמן וכל אותן הדברים שהיה נראה לו בהם מלפנים כענין בריאת בין השמשות היה רואה עכשיו באותן הדברים בעצמם כל מיני שלימות והבין עכשיו שפיר אשר אף שמצד הבנת תפיסתו היה באמת הפירוש קודם העקדה העלהו לעולה העלהו שוחטו כדי שיסלק מאתו כל מיני נגיעה שהיה בו מצד הטבע ליצחק בנו שכל אב נוגע מאד לבנו ואוהב אותו מאד ובכל זאת אחר העקדה נתפרש שפיר אותו המאמר העלהו לעולה אסקיה אחתיה יען שכבר סילק ממנו בעבודת העקדה כל הנגיעות שהיה לו מצדו עד שבאמת לא נשאר מצד אאע"ה שום חיים ביצחק כי אם מהרצון ית' שחפץ בקיומו ואמר אל תשלח ידך אל הנער ולא היה מעולם שום סתירה מהמאמר העלהו לעולה להמאמר כי ביצחק יקרא לך זרע אפילו בשעה שהיה עדיין הפירוש (מצד א"א) העלהו שוחטו כי רק תחת הזמן לא היה יתכן שיתאחדו יחדו אלו שני המאמרים בלי סתירה אבל למעלה מהזמן שפיר צדקו יחדו אלו שני המאמרים כי גבי השי"ת היה הפירוש שנתגלה אחר העקדה העלהו אסקיה אחתיה גם עוד קודם עבודת העקדה בעת שהיה עדיין הפי' (מצד א"א) העלהו שוחטו כי העבר וההוה והעתיד מאירין אצלו ית' בשוה בלי שום חילוק והבדל מקודם הזמן לאחר הזמן כי זה החילוק הוא רק מצד אאע"ה יען שנופל תחת הזמן אולם אחר שנתברר אאע"ה בעבודת העקדה ונתכלל במדת יצחק ומחמת אותו התכללות נתברר שאין נמצא בלבו שום רצון אחר זולת רצונו ית' וממילא כמו ששוה גבי רצונו ית' העבר והעתיד כך האיר רצונו ית' בלב אאע"ה ג"כ והרים ונשא את תפיסתו למעלה מהזמן עד שהכיר אאע"ה שפיר ג"כ בהבנת תפיסתו שלא היה מעולם שום סתירה במאמרו ית'. וזהו כוונת הזוה"ק במה שמדייק וירא והנה איל אחר הא תנינן הוא איל דאתברי בין השמשות וכו' כלומר שראה התחדשות מה שהיה מלפנים נעלם ממנו כי עכשיו האיר לו השי"ת השגה ביותר בינה ודעת להכיר נמי השלימות כמו שהוא ממש בשורש העליון ית' למעלה מהזמן שאין שייך שם בין השמשות כלל:
111
קי״בויהי אחר הדברים האלה והאלהים נסה את אברהם וגו'. להיות שלמעלה מן הענין נאמר ויגר אברהם בארץ פלשתים ימים רבים על זה נאמר אח"כ ויהי אחר הדברים האלה וגו' להורות שזה הנסיון היה בירור לעומת הפלשתים כי ענין קליפת פלשתים מבואר בהאר"י הק' ז"ל (לקוטי תורה בשלח) פלשתים הם במקום השערות קווצותיו תלתלים וכו' ושערות רומזין על מותרות היינו שאומרים תמיד כחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה ובזה הענין צריכין בירורים גדולים אפילו בעבודות היקרים ביותר לבל ידמה להאדם בהם כחי ועוצם ידי לזה היה צריך אאע"ה לברר א"ע נגד הפלשתים בזה הנסיון ולמסור הכל להשי"ת ועל זה הבירור העצום איתא בזוה"ק (וירא קג:) מיא אעדו ואולידו חשוכא וכו' היינו כי ראשית הבריאה הוא כדכתיב ויאמר אלהים יהי אור הגם שאמרו ז"ל (שבת עז) כברייתו של עולם ברישא חשוכא והדר נהורא וכדאמרינן נמי (ריש ברכות) יליף מברייתו של עולם דכתיב ויהי ערב ויהי בוקר אמנם ראשית הבריאה שיתחיל בתפיסתה הכרה זאת התחיל מהמאמר ויהי אור כי מקודם היה מאיר בלי גבול ואור כזה הוא נמנע מתפיסת בעל גבול שיהיה בו שום השגה ולזה נקרא זה האור הקדום חשך כלומר שנמנע מהשגה מהלשון ולא חשך ממני מאומה וגו'. וזהו כברייתו של עולם ברישא חשוכא והדר נהורא וכן נאמר ויהי ערב ויהי בוקר הגם שמצד השי"ת הוא עיקר האור מה שמאיר בלי גבול אכן מצד קטנות תפיסת הבריאה נקרא זה האור העצום חשך וערב מחמת מניעת השגתם וכל השגת התפיסה מתחיל מהמאמר ויהי אור שצמצם השי"ת את גודל האור ואחר זה הצמצום התחיל אור גם בתפיסת הבריאה ולהיות שמדת אאע"ה הוא חסד אל כל היום שמורה על זה האור שמאיר אחר הצמצום שיש בו שפיר השגה בתפיסת הבריאה כדאיתא בזוה"ק (תולדות קמא:) ויקרא אלהים לאור יום דא אברהם דאיהו נהורא דיממא וכו' ולחשך קרא לילה דא יצחק דאיהו חשך וכו' היינו כי יצחק אבינו רומז על זה האור העצום שהוא בלי גבול שהיה קודם המאמר ויהי אור הנקרא מצד תפיסת הבריאה חשך כי אורו של יצחק הוא למעלה הרבה מתפיסת זה העולם וכשחפץ השי"ת להקנות לאאע"ה שיהיה בהכרת תפיסתו גם האור הבלתי גבול מיצחק אבינו שנקרא חשך משום שנמנע השגתו וא"כ באיזה אופן יתכן שיהיה לאאע"ה בזה האור קנין בדעתו ובתפיסתו מאחר שזה האור הוא באמת למעלה מגבול תפיסתו לכן נאמר נתת ליראיך נס להתנוסס מפני קשט סלה היינו כשחפץ השי"ת ליתן קנין להאדם באור כזה שהוא למעלה מהשגתו ושיהיה נקרא נמי על שם יגיע כפו של אדם אזי מעלהו מקודם לנסיון ועי"ז משיג האדם קנין יגיע כפו גם בזה האור שהוא למעלה מתפיסתו וזה הוא כוונת מאמר הזוה"ק נמי והאי מיא אעדו ואולידו חשוכא ובמדרש רבה (בא פ' טו) איתא נמי מים הרה וילדה אפילה וכו' ומים רומזין על חסד ואהבה וזהו מיא אעדו היינו שנתעברו המים כלומר שהופיע השי"ת במדת אאע"ה יותר חסד וגודל אהבה כפולה ומכופלת ליצחק בנו ומחמת גודל אהבה עצומה כזאת מסר את יצחק בנו אהובו לגמרי להשי"ת כי מחמת גודל אהבה עזה אליו אמר היכן יש עוד בעבורו מקום בטוח לשמרו מכמו גבי השי"ת בעצמו כי הבין שפיר כמו שהוא באמת שעיקר תכלית קיומו של האדם הוא רק בזה שנעשה קרבן להשי"ת. וזה שאמרו ז"ל (יומא כח) זריזין מקדימין למצוה שנאמר וישכם אברהם בבוקר אין הפירוש שהיה נתהפך בזה הנסיון ממדת החסד למדת אכזריות ח"ו אלא אדרבה בעצמות מדתו של אאע"ה שהוא חסד ואהבה נתוסף במדתו יותר רב חסד וגודל אהבה עד שמחמת אהבה עזה ועצומה שהיה בו היה מזרז עצמו ביותר להקריב אותו להשי"ת ועד זה העת היה הפירוש כפשוטו העלהו שחטהו כי לא היה עדיין לאאע"ה קנין גמור בו בתפיסתו אולם ע"י אותה אהבה עזה ועצומה שנתוסף בו למסור את בנו לגמרי להשי"ת החזיר לו השי"ת קנין גמור באורו של יצחק אבינו עד שהשיג הכרה גם בגודל אורו של יצחק הנקרא מצד תפיסת הבריאה חשך והבין שפיר בתפיסתו אשר באמת הוא אורו של יצחק אבינו עיקר האור הנקרא רב חסד שקודמת לנהורא וזה הוא מיא אעדו ואולידו חשוכא מים הרה וילדה אפלה כלומר מסבת גודל אהבתו שמסרו לגמרי להשי"ת החזיר לו השי"ת קנין גמור גם בהחשך והערב הקודם להבוקר ואזי התחיל הפירוש העלהו אסקיה הרי שכל קיום הויית יצחק אבינו הוא רק מהמאמר אל תשלח ידך אל הנער ולזה איתא בגמ' (ר"ה) עפרו של יצחק צבור לפני היינו שכל התקיפות של ישראל נמשך מזה עדי עד כי זה המאמר אל תשלח ידך אל הנער לא נפסק בשום פעם ח"ו ותמיד אומר השי"ת ביצחק יקרא לך זרע וגו' אל תשלח ידך אל הנער וכיון שישראל מתיחסים אחר יצחק אבינו כ"ד כי ביצחק יקרא לך זרע וכל קיום הויית יצחק אבינו הוא רק מהרצון ית' שאמר אל תשלח ידך אל הנער נמצא שנכלל בזה הרצון ית' כל הויית ישראל ג"כ וכל קיומם נמשך רק מזה הרצון שאמר אל תשלח ידך אל הנער והמאמר מהרצון ית' קיים לעד ולעולמי עולמים ואחר בירור העצום הזה אין עוד שום מקום להקטרוג של פלשתים:
112
קי״גויהי אחר הדברים האלה והאלהים נסה את אברהם וגו' וביארו ז"ל (סנהדרין פט.) אחר מעשה שטן וכו' זש"ה נתת ליראיך נס להתנוסס וגו' היינו כאשר משפיע השי"ת טובה אזי מחיוב המקבל לברר עצמו שלא יקבלה בדרך וותרנות כי כל האומר הקב"ה וותרן וכו' כדאיתא בגמ' (שבת קמא) ולזה נמי איתא בהאר"י הק' ז"ל שיום ראשון של ר"ה רומז על פנימיות עולמות ויום שני הוא בחיצוניות היינו כי ביום ראשון קורין פקידת יצחק וביום שני קורין עקידת יצחק כי פ' העקדה הוא הבירור על הפקידה שע"י העקדה נתברר אאע"ה שמגיע לו בשורת הדין לידת יצחק בלי שום וותרנות כלל כיון שיש בכחו למסור אותו בחזרה להשי"ת לכך מגיע לו בדין לידת יצחק ואחר שמסר אותו אאע"ה לגמרי לרצונו ית' אזי החזיר לו השי"ת כל הויית יצחק בשורת הדין ואמר לו אל תשלח ידך אל הנער היינו שבשורת הדין חפץ השי"ת בקיום הוייתו של יצחק אף בהלבוש אחרון שלו ועל זה הרצון רומזין נמי התקיעות דאיתא עליהם בגמ' (ר"ה לד) אתקין ר' אבהו בקסרין תשר"ק וכו' מספקא ליה וכו' והוא כמבואר נמי בזוה"ק (פנחס רלא:) הני תרין יומין דר"ה אמאי תרין יומין בגין דאינון תרי בי דינא דמתחברן כחדא דינא עלאה. דאיהו קשיא בדינא תתאה דאיהו רפיא ותרווייהו משתכחא. ועל דא לא ידעי הני בבלאי רזא דיבבא ויללותא ולא ידעי דתרווייהו אצטריכו, יללותא דאיהו דינא תקיפא. תלת תבירין דאיהו דינא רפיא. גנוחי גנח רפיא אינון לא ידעי ועבדין תרווייהו ואנן ידעינן ועבדינן תרווייהו וכלהו נפקין לארח קשוט וכו' בגין כך תרין יומין ותרווייהו ברזא חדא וכו'. וביאור הענין כי תקיעה היא פשוטה כדאיתא בגמ' (שם) מניין שפשוטה לפניה שנאמר ותקעתם תרועה וגו' ופשוטה מורה שמוסר אדם עצמו לגמרי לרצונו הפשוט ית' עד שאין נשאר אצלו מצדו שום הויה כלל ובאמת יש בזאת המסירת נפש של הפשוטה עיקר התקיפות אמנם התכלית המכוון מרצונו ית' אינו נגמר עדיין בזאת הפשוטה כי עיקר המכוון מרצונו ית' הוא דוקא שיהיה קיום הויה גם בהלבוש האחרון ועל זה התכלית מכוון רומזין השברים תרועה שאחר התקיעה פשוטה כי בשברים תרועה נמצא הפסקות ועכובים לבלתי יהיה קול פשוט כ"כ במסירת נפש עד שיעדר ח"ו הלבוש של אדם לגמרי אלא שיהיה נשאר הויית הלבוש גבי זה האדם המוסר א"ע כי דוקא בקיום הויית הלבוש נגמר גבי האדם תכלית המכוון מרצונו ית' ועל זה המכוון רומזין אלו שני הקולות שברים תרועה וזהו שכתב הזוה"ק (שם) אינון לא ידעי ועבדין תרווייהו וכו' וכמאמרם ז"ל בגמ' (שם) מספקא ליה וכו' וכוונתם הק' בזה שנקטו בלשונם לא ידעי וכו' מספקא ליה וכו' הוא כענין דאיתא בזוה"ק (חיי קלג) על תפלת ערבית רשות הא בקדמיתא אבות תקנום להני צלותא ומה דאתקנו אברהם ויצחק הוא עקרא ומה דאתקן יעקב דאיהו שבחא דאבהן אמאי הוא רשות ולא עיקר כהני אמר ר"ש הני תרי זמני דתרי צלותא לאו אינון אלא לחברא ליעקב בעדביה כיון דאתחברא דא בדא אנן לא צריכין יתיר דכיון דאתיהיבת אתתא בין תרין דרועין ואתחברת בגופא לא אצטריך יתיר וכו' היינו כיון שבירר א"ע בשחרית במדת אברהם ובמנחה במדת יצחק ואחיד בתרווייהו כלומר כיון שנתברר האדם בשני הקצוות בחסד ובגבורה שהם שני הפכיים נתברר נמי ממילא בהנקודה האמצעית שהוא מדת יעקב ג"כ וא"כ למה זה צריכין עוד לתפלה שלישית שהיא ערבית ובכל זאת תיקן יעקב אבינו תפלת ערבית נמי נגד הנקודה האמצעית אף שלפי הנראה הוא למותר אחר שכבר נתברר בשתי הקצוות עכ"ז נתן יעקב אבינו מקום גם לאותו הבירור האחרון נמי כי מחמת ריבוי בירורים נתרבה ג"כ לבושים ביותר והגם שזאת בעצמו הוא נמי המכוון מרצונו ית' שיהיה בירורים ביותר כדי שיהיה התרבות לבושים אכן מצד האדם נקרא זה הבירור האחרון רשות לזה אמרו ז"ל על תפלת ערבית רשות ואותו ענין ממש רמזו ז"ל בלשונם הזהב על אלו שני הקולות שברים תרועה דמספקא ליה ובזוה"ק אינון לא ידעי ועבדין תרווייהו היינו אף שכבר היה תקיעה קול פשוט שרומז על הבירור מסטרא דאברהם והבירור משברים הוא מסטרא דיצחק כמבואר בזוה"ק הרי שכבר נתבררו ישראל משני הקצוות ואזי ממילא נתברר אצלם הנקודה האמצעית שהוא מדת יעקב וא"כ למה צריכין עוד בירור הנקרא תרועה שהוא מסטרא דיעקב בכל זאת צריכין לברר עוד לתקוע נמי תרועה מסטרא דיעקב שמורה על בירור בלבוש האחרון ביותר כענין הבירור של תפלת ערבית כך הוא הבירור של התרועה וזה הכל כדי שיתרבה לבושים ביותר כי השי"ת נקרא מלך חפץ בחיים היינו שחפץ בהויית הלבושים וכל מה שיש בירורים ביותר יש ג"כ חיים ארוכים ביותר לכן בר"ה שנתעורר אז כל הבריאה אל ההתחלה אזי נתעורר נמי הקטרוג של מה אנוש וגו' וכדאיתא בזוה"ק (בא) ויהי היום דא יומא דר"ה וכו' ויבא גם השטן וכו' היינו שהעמיד השי"ת עוד הסתר למען שיהיה נצרך עוד בירור גם נגד זה ההסתר וע"י זה יתרבה עוד יותר לבושים ולכן עבדין תרווייהו להורות שרצונו ית' הוא דוקא שיהיה קיום הויה גם להלבוש האחרון ביותר והגם שדוקא בזה הבירור האחרון נגמר בשלימות כל עיקר המכוון מרצונו ית' בכל זאת מצד האדם נראה אותו הבירור האחרון הנקרא תרועה מסטרא דיעקב כעין רשות ונקרא ספק ולא ידעו כענין הבירור של תפלת ערבית שנקרא מצד האדם רשות ועבדין תרווייהו:
113
קי״דויעלהו לעולה וגו'. איתא במדרש רבה (וירא נו) כשאמרתי לך קח נא את בנך לא אמרתי שחטהו אלא והעלהו אסיקתיה וקיימת דברי אחתיניה. ביאר בזה אאמו"ר הגה"ק זצללה"ה אשר זה הפירוש אסיקתיה אחתיה נתהווה אחר מעשה עקידה אבל מקודם היה הפירוש העלהו שחטהו אלא שדבריו ית' חיים וקיימים ונשתנים כפי העת והזמן ואין שום שינוי ח"ו בדבריו אלא שהפירוש מדבריו נשתנו כפי העת והזמן וכיון שנצטוה להעלות את יצחק לעולה תמימה ועולה היא כלה לגבוה למעלה מתפיסת הבריאה לכן כל עוד שהיה נמצא אצל אאע"ה שום נגיעה אפילו כחוט השערה ליצחק בנו לבלתי יעלה אותו בכל לבו ונפשו להעקדה לא היה נקרא עדיין עולה תמימה רק באופן שישחטהו ממש אמנם אחר שבירר אאע"ה א"ע ונסתלק ממנו כל מין נגיעה שיתכן להיות מאב לבן יחידו עד שלא נשאר בלבו שום נטיה לחיי יצחק אפילו כחוט השערה ומסר אותו בכל לבו ונפש חפצה כדי לקיים רצונו ית' כדאיתא בזוה"ק (בא לד.) והאלהים נסה את אברהם דאברהם איהו בידיה אקריב לבריה יחידאי דיליה לגבי קב"ה ואיוב לא יהיב כלום וכו' היינו שאאע"ה העלה את יצחק בנו להעקדה ברצון לבבו ובכל נפשו בלי שום הכרח כלל אזי נתעלה ממילא יצחק אבינו לעולה תמימה ולהיות למעלה מתפיסת הבריאה אף בלעדי שישחטהו ושוב נתהווה הפירוש אסיקתיה אחתיה:
114
קי״הועקדת יצחק לזרעו היום ברחמים תזכר וגו'. היינו כי במעשה העקדה מסר אאע"ה מצדו לגמרי את יצחק לרצונו ית' וכל החיים שהיה נשאר ליצחק אחר העקדה היה רק מזה המאמר ית' שאמר אל תשלח ידך אל הנער נמצא שכל הויית יצחק וזרעו וזרע זרעו עד סוף כל הדורות הוא רק משורש הרצון ית' כי מאחר שחפץ השי"ת בקיום הויית יצחק כי אמר אל תשלח ידך אל הנער בטח לא נתעלם ממנו ית' גם כל הדורות הבאים העתידין לצאת ממנו הרי שגם כל אותן הדורות שעליהם נאמר ביצחק יקרא לך זרע הוא כל קיום הוייתם נמי רק משורש הרצון ית' שאמר אל תשלח ידך וגו' וא"כ אי אפשר כלל שיסתעף מהנקראים זרעו של יצחק איזה מכשול ח"ו כי אם יהיה נמצא בהם איזה מכשול היה טענה חזקה נגד השי"ת הלא מאחר שכבר מסר אאע"ה מצדו כל קיום הויית יצחק לגמרי להרצון ית' וכאשר החזיר לו השי"ת החיים וחפץ בקיומו בטח הסתכל השי"ת דרך הוייתו של יצחק עד סוף כל הדורות שיסתעפו הימנו ואם איתא שהיה יתכן נמי להסתעף ממנו איזה מכשול ח"ו א"כ מדוע מסר השי"ת בחזרה הויית יצחק ואמר אל תשלח ידך אל הנער ולכן הבטיח באמת השי"ת לאאע"ה לזכור תמיד עקדת יצחק לזרעו. וזהו ועקדת יצחק לזרעו היום ברחמים תזכור ומאי משמע שאין מהצורך לשום נפש מישראל לבקש למעלה מהבנת תפיסתו איך שהוא נקשר בשורש הרצון ית' אלא שכל נפש מישראל יכול שפיר להכיר בהבנת תפיסתו התקשרותו בשורש הרצון ית' ולמצוא זאת ההתקשרות אצלו בעומק לבבו:
115
קי״ובי נשבעתי נאם ה' וגו'. איתא בזוה"ק (נשא קל.) תאנא שמיה דעתיקא סתים מכלא ולא מתפרש באורייתא בר מן אתר חד דאומי זעיר אפין לאברהם דכתיב בי נשבעתי נאם ה' נאם דזעיר אנפין וכו'. היינו כי זעיר אנפין רומז על כל עבודות והבירורין של ישראל והנה אם לא נתעלה הנפש ישראל בעבודת בירוריו כי אם כפי הארת ברירת עבודתו ולא יותר אם כן היה נמצא שהימים הראשונים שהיו משוללי בירורים יפלו לגמרי לזה נאמר בי נשבעתי נאם ה' וכמבואר בזוה"ק נאם דזעיר אפין להורות שאף ההסתר עם עבודת הבירורין שיש לישראל מסבת ההסתר זה הכל עלה במחשבה בעתיקא וממילא נמצא שאחר הבירור יתעלה גבי ישראל למפרע גם הימים הראשונים שהיו בהסתר ומשוללי בירורים וזהו שכתב יען אשר עשית וגו' ולפי הנראה היה צריך לומר מיד כי ברך אברכך וגו' אלא שמזכיר זאת העשיה לרמז אשר גם הלבוש מהעשיה בעצמה יש לה נמי מקום בעתיקא ושם עלו כל העשיות של ישראל במחשבה ולא שכל התיקון יהיה מתחיל רק מאחר הבירור והלאה והימים הראשונים שמקודם הבירור יפלו אלא שאחר עבודת הבירור יהיה מראה השי"ת שגם הלבוש הנמוך מעבודת ישראל עם גוון ההסתר הכל עלה במחשבה בעתיקא. ולזה נאמר כאן בי נשבעתי נאם ה' היינו כי אחר שנתברר ע"י העקדה שכל החיים של יצחק אבינו הוא רק רצון הפשוט מעתיקא וא"כ איך יתכן לבהירות עצום מעתיקא חיבור בזה העולם הגשמי לזה נאמר בי נשבעתי נאם ה' נאם דזעיר אפין ובי נשבעתי בעתיקא וכו' היינו שהראה לו השי"ת את החיבור מעתיקא וזעיר אנפין דכלא חד, ועל זה החיבור רומז נמי האיל שנברא בין השמשות כדאי' בזוה"ק (וירא קכ:) דכל אינון מלין דהוו בין השמשות אתמנא חילא לאזדמנא ההוא מלה בשעתא דאצטריך ליה הכי נמי האיל דאקריב תחותיה דיצחק וכו' היינו שכל אותן הדברים שנבראו בין השמשות רומזין שהתפיסה מעוה"ז יש לה חיבור בשורש העליון ית' כי השי"ת אף שהוא ית' מובדל ומופרש מכל גוון ולבוש שבעולם בכל זאת יש לו כביכול ית' חיבור לכל הדברים שבעולם כי עתיקא וזעיר אנפין כלא חד:
116
קי״זויהי אחר הדברים האלה והאלהים נסה את אברהם וגו'. הענין בזה הוא כמו שמצינו בגמ' (ר"ה) בראשון היו אומרים לה' הארץ ומלואה על שם שקנה והקנה ושליט בעולמו ובשני היו אומרים גדול ה' וגו' על שם שחילק את מעשיו ומלך עליהם היינו שיצא הכל מכח אל הפועל. והנה כל הדברים כל זמן שהם רק בהדעה ולא יצאו עדיין מכח אל הפועל אינו מתעורר נגדם שום קטרוג אך אחר שיצאו אל הפועל אז יש מקום לקטרג לכן כשהתחיל אברהם אבינו לקרות בשם ה' אל עולם היינו להראות בפעולה מפורשת איך שהשי"ת נמצא בכל הלבושים של עוה"ז ועל זאת הפעולה מפורשת אמר בעבור תהיה לי לעדה כי חפרתי את הבאר הזאת כי מלפנים היה השי"ת נקרא אל עליון כ"ש גבי שם בן נח שאמר ברוך אברם לאל עליון וגי' וזה מורה שלא היה ניכר אז אלהותו ית' בהלבושים הנמוכים של עוה"ז ואל עולם מורה שניכר מפורש אלהותו ית' גם בהלבושים של עוה"ז וזאת הבהירות התחיל אאע"ה להופיע בעולם לזה נאמר אצלו ויקרא שם בשם ה' אל עולם והוא כענין שמצינו גבי דוד המלך אתה גלית את אזן עבדך להתפלל לפניך ע"כ מצא עבדך את לבו וגו' היינו מזה שהתחיל השי"ת לבנות אצל דוד המלך להנחיל לו קדושה בקביעות כדכתיב והגיד לך כי בית יעשה לך ה' מזה הרצון בעצמו התחיל להתעורר בלב דוד המלך תשוקה נפלאה לבנות בית לה' כך יען שהתחיל השי"ת לבנות גבי אאע"ה להנחיל לו קדושה בקביעות מחמת זה בעצמו נתעורר בלבו של אאע"ה לקרוא בשם ה' אל עולם ולהראות כבודו ית' גם בהלבושים של זה העולם והגם שאין מי שיכול להכחיש זאת שההכרה ראשונה שנמצא השי"ת בעולם הזה התחיל אאע"ה להופיע בעולם אכן כל עוד שלא הראה זאת בפעולה מפורשת לא היה מקום עדיין לקטרג אבל אחר שהראה זאת בפעולה מפורשת ואמר בעבור תהיה לי לעדה כי חפרתי את הבאר הזאת נתעורר נגדו קטרוג כי להראות זאת מפורש צריכין להיות נקי ומבורר בלי שום נגיעה של עוה"ז כלל כענין שאמרו ז"ל (ב"ק צב:) חמרא למאריה וטיבותא לשקיי' היינו אימתי טיבותא לשקיי' בזמן שמכיר היטב שחמרא למאריה כך מאחר שא"א מראה אור השי"ת בכל הלבושים של עוה"ז צריך לברר א"ע מקודם להראות שיש בכחו למסור א"ע לגמרי להשי"ת ואחר גודל סילוק נגיעה כזה אזי יתכן לו לקרות בשם ה' אל עולם לזה כתיב נתת ליראיך נס להתנוסס וגו' היינו שהגביה השי"ת את אברהם אבינו כ"כ למעלה עליונה עד שמסר באהבתו ית' את יצחק בנו לגמרי להשי"ת ובזה נתברר שהוא נמשך תמיד אחריו ית' אפילו בעת אספקלריא דלא נהרא כי באמת אחר העקדה הראה לו השי"ת כדכתיב אשר לא צויתי ולא עלתה על לבי וכמו שביאר אאמו"ר הגה"ק זצללה"ה אשר עד העקדה היה באמת הפירוש והעלהו לעולה העלהו שחטהו ואחר העקדה נעשה הפירוש אסקיה אחתיה והוא כי מאחר שאמר השי"ת העלהו לעולה וכל עוד שהיה נמצא אצלו עדיין שום נגיעה כמו שיש מאב על בנו לא היה יתכן לקרותו עולה תמימה בלתי שישחטהו בפועל ממש ואחר שבירר אאע"ה א"ע ומסר אותו על העקדה ולא נשאר אצלו שום נגיעה אליו כי מסר אותו להשי"ת בכל לבו ובכל נפשו אזי נתהווה הפירוש אסקיה אחתיה כי עכשיו נקרא יצחק שפיר עולה תמימה אף בלתי שישחטהו כיון שכבר נמסר הויית יצחק לגמרי להשי"ת לעולה תמימה וכל החיים הנשאר עכשיו אחר העקדה ביצחק אבינו היה רק מזה הרצון ית' שאמר אל תשלח ידך אל הנער ומסר לו בחזרה החיים וממילא נמצא שכל הויית ישראל זרע יצחק נמשך רק מעקדת יצחק ולא מלידת יצחק כי כל החיים של לידת יצחק כבר נמסר לגמרי להשי"ת כי אף החלק של אביו ואמו שהעמיד השי"ת גוון בזה העולם שיהיה נראה שיש לאביו ואמו חלק בזרעם הלא גם זה הגוון מסר אברהם אבינו להשי"ת הרי שמלידת יצחק לא נשאר כלום וכל החיים שלנו הוא רק מעקידת יצחק לזה אנו קורין ביום א' לידת יצחק וביום שני עקדת יצחק כי מזה הרצון ית' שאמר אל תשלח ידך אל הנער הוא כל התקיפות והויית ישראל כמבואר במקומו:
117
קי״חויקרא אברהם שם המקום ההוא ה' יראה אשר יאמר היום בהר ה' יראה. היינו שקבע אאע"ה אהבת המסירת נפש מהעקדה בלבות ישראל שבמעט עבודה יתעורר נגדם זאת האהבה תמיד אף בכל ההסתרות שיעברו עליהם וזהו בהר ה' יראה והוא כענין שמצינו והמצפה אשר אמר יצף ה' ביני ובינך כי נסתר איש מרעהו היינו שהעמידו סימן במקום גבוה למען יראו גם מרחוק בזה המצפה לבל ישכח הכריתת ברית מהם אף בכל הסתרות כך קבע אאע"ה בלבות ישראל אשר מי שיהיה פונה א"ע מעט להשי"ת אזי יהיה תמיד נגד עיניו זאת האהבה לבלתי ישכחו אותה אף בכל הטרדות שיעמדו תמיד נגד עיני ישראל וזהו בהר ה' יראה:
118
קי״טויהי אחר הדברים האלה ויגד לאברהם לאמר הנה ילדה מלכה גם היא בנים לנחור אחיך וגו'. היינו כי קודם העקדה היה אצלו כענין דאיתא בזוה"ק (במדבר א') ונוקבא אחידת בסטרוהי ואחר העקדה נעשה לו עזר כנגדו היינו שקיבל העזר מההיפך כי הם נקראו בני קדם שנסעו מקדמונו של עולם היינו שמקבלים תקיפות מזה שאומרים שבטח הסתכל השי"ת בהם מקדם מריש כל דרגין עד סוף כל דרגין שלהם שלא יהיה בהם שום חסרון כי אם לא כן מדוע ברא אותם השי"ת ומזאת הדעה המה מקבלים כל התקיפות להתפשט עצמם בכל תאות לבם באין מעצור לרוחם אמנם ישראל מקבלים ג"כ עזר מזאת הטענה אכן זה העזר שישראל מקבלים הוא כנגדו היינו שישראל מקבלים מזה תקיפות להנמשך אחר רצונו ית' בכל מיני צמצומים וכן יש בהם לעומת הקדושה ד' בני שפחות וח' בני הגבורה והם הכל לבושים לאותה הנקודה היקרה שהיו צריכין ללקט מהם וכל אלו הלבושים הם כענין שמצינו במדרש שאפילו ספינה העולה מעכו לאספמיא נתברכת בשביל אברהם והלא של יין נסך היה אתמהא אלא חלא מוזיל חמרא היינו שהיה כדאי להשי"ת לשלוח ברכה גם ביין נסך למען שיהיה בנקל לאאע"ה להשיג יין כשר בזול כך היה כדאי להשי"ת לברוא כל אלו הלבושים זרים למען שיצא לפועל בהתגלות זאת הנקודה היקרה לתוך הקדושה:
119
ק״כויהי אחר הדברים האלה וגו' איתא בגמרא (סנהדרין פט) אחר דבריו של שטן דכתיב ויגדל הילד ויגמל וגו' אמר שטן לפני הקב"ה רבש"ע זקן זה חננתו למאה שנה פרי בטן מכל סעודה שעשה לא היה לו תור אחד או גוזל אחד להקריב לפניך וכו' מיד והאלהים נסה את אברהם וגו', היינו כי אחר דבריו של שטן שאמר שאברהם לא נתן כלום להקב"ה היה זה הנסיון לברר שאף שיש לישראל הקנין בשלימות הגמור עכ"ז מוסרים אותו בחזרה להשי"ת והיינו כדכתיב הלא אח עשו ליעקב ואוהב את יעקב ואת עשו שנאתי והלא ממקור אחד נולדו וממקור הטוב נחצבו אכן באמת הנקודה הלז אשר הוא מתולדה זאת הנקודה היא טובה אבל מה שהוסיף הוא אח"כ במעשיו הרעים הטביע ברשעתו זאת הנקודה הטובה שהיה בו מתולדה משא"כ ביעקב נשארה זאת הנקודה הטובה ואדרבה כל מה שמוסיפים עליו מעשים טובים נתעלה זאת הנקודה ביותר שלימות כי ישראל מוסרים כל השלימות שלהם להשי"ת וכל מה שנגמר ונתוסף אצלם ביותר השלימות מוסרים המה גם זאת השלימות בחזרה להשי"ת כמו שמצינו גבי אאע"ה דכתיב ויגדל הילד ויגמל ומבואר בתזוה"ק (תיקון ע) שנתגלה באותו היום הפרצוף בשלימות כי מקודם היה בחיק אמו ולא היה נחשב בריה בפני עצמו וביום הגמל שנפרש מחיק אמו נעשה בריה בפני עצמו בשלימות לזה היה צריך למוסרו בחזרה להשי"ת וזה הכח הוא רק בישראל למסור כל מה שבידם להשי"ת משום שמכירים היטב שמצדם אין להם בהטובה שום כח לזה יכולין ישראל להתמשך עם כל הטובה שבידם אחר השי"ת משא"כ העכו"ם אין בכחם למסור שום דבר להשי"ת ולעתיד יראה השי"ת זה הבירור לעיני כל במצות סוכה שהם בועטים ויוצאין אבל ישראל כמו שהם מוכנים לכנוס לסוכה במצותו ית' כך המה מוכנים לצאת ממנה כפי מצותו ית' כי אינם מקבלים שום דבר בקביעות רק כפי דעתם אלא כפי שמראה להם רצונו ית' אין שום נ"מ אצלם מהכניסה להיציאה משא"כ העכו"ם שאוחזים הכל בקביעות ואינם רוצים למסור חזרה מה שכבר יש בידם לזה כשנכנסין לסוכה והקב"ה מקדיר עליהם חמה המה בועטין ויוצאין כי מדעתם אינם רוצים לצאת מדירת קבע כי המה רוצים שהסוכה תהיה להם דירת קבע כי כל חפצם הוא לאחוז איזה כח בידם לבלתי ימסרו מה שיש בידם להשי"ת אבל על ישראל נאמר ונחך ה' תמיד ועיקר כחם הוא מה שמכירין שאין מצדם שום כח בלעדי כחו ית' וזאת ההכרה הוא עיקר הקביעות גבי ישראל וכענין מאמרם ז"ל (שבת) כיון דעל פי ה' יחנו ועל פי ה' יסעו כסותר על מנת לבנות במקומו דמי וזה היה הבירור מאאע"ה שאחר שנגמר הויית יצחק בנו בשלימות מסרו בחזרה להשי"ת בכל לבבו עד שמצדו לא נשאר באמת שום חיים ביצחק אבינו וכל החיים הנשאר אצלו הוא רק מרצונו ית' שאמר אל תשלח ידך אל הנער ולכן קורין העקדה ביום שני שרומז אחר הנסירה כדמתרגמינן ונסריה ותקין ליה היינו שנגמר שלימות הבריאה ואחר שנגמר השלימות צריכין למסרו להשי"ת. ועל זה איתא בכתבי האר"י הק' ז"ל שיום ראשון הוא פנימיות העולמות ויום שני הוא חיצוניות העולמות היינו כי פנימיות העולמות מורה על הנקודה מאור השי"ת שעליה נאמר זרע יעבדנו יסופר לה' לדור ועל זאת הנקודה אין שייך שום הוספה מצד הבריאה אכן ביום שני הוא חיצוניות העולמות שמורה על הוספה מצד האדם וזו ההוספה צריך האדם למסור להשי"ת בכל כחו ומי שמוסר זאת להשי"ת יכול להכיר גם בזה העולם שני ההפכים בנושא אחד אף שאין שכל אדם משגת שני הפכים בנושא אחד אבל מי שמוסר עצמו להשי"ת מנהיר לו השי"ת מפורש שאין שום גבול והפכים כלל וכמו שמצינו כאן דאיתא במדרש (שם) שאמר אברהם אבינו היה לי לשאול אתמול אמרת כי ביצחק יקרא לך זרע ועכשיו אמרת לי העלהו לעולה וכו' ובאמת לא שאל רק אמר היה לו לשאול כי היה נמשך אחר השי"ת בכל לבבו וידע בטח אשר מצד השי"ת הם ב' המאמרים אמת אף שלא היה אז עדיין בהבנת תפיסתו זאת וכמו שבאמת הראה לו השי"ת אח"כ שאלו המאמרים אינם סותרין זה את זה כמו שביאר אאמו"ר הגה"ק זצללה"ה שכל עוד שהיה בלב אאע"ה נגיעה כמו מאב על בן יחידו היה הפירוש העלהו לעולה שחטהו ואח"כ כשמסר אאע"ה כל נגיעותיו להשי"ת אז נתהווה הפירוש מהעלהו לעולה אסקיה אחתיה כי כיון שלא היה עוד ביצחק מצדו של א"א שום חיים כי מצד א"א כבר נכלל החיים של יצחק בהמקור לעולה תמימה א"כ היה נקרא שפיר עולה תמימה אף בלתי שישחטהו הרי שאלו שני המאמרים לא היו סותרים זה את זה כלל ועל זאת ההכרה איך שאין שום הפכים מצד השי"ת כלל רומזים נמי הסדר מלכיות כי עיקר המלוכה הוא שיכיר האדם שמצד השי"ת אין שום דבר בצמצום הגבול ולכן אומרים במלכיות שאו שערים ראשיכם ויבא מלך הכבוד והוא ע"ד מאמרם ז"ל במדרש (וארא) וכן בגמרא בשעה שהכניס שלמה הארון לא היה יכול לכנוס עשר בעשר עד שאמר שאו שערים ראשיכם וכו' וביאר בזה אאמו"ר הגה"ק זצללה"ה שהנס לא היה שנתרחבו השערים או שנתקצר הארון כי הלא כתיב הכל בכתב מיד ה' עלי השכיל ולא היה רשאי כלל שיתרחב או שיתקצר ח"ו אלא הנס היה באמרו שאו שערים ראשיכם שנתגלה הראש כלומר שנתעורר המקור והשורש של כל הגבולים ונתגלה מפורש שאין באמת מצד השי"ת שום גבול כלל ומחמת זאת ההתגלות היה יכול שפיר לכנוס עשר בעשר כי כל זה שאין יכול לכנוס עשר בעשר הוא רק מצד צמצום הגבולים שבהבנת תפיסת הבריאה אבל כשמאיר השי"ת האור מהמקור שהוא הראש וזהו שאו שערים ראשיכם אזי נתבטלו כל הגבולים כי מצד הראש שהוא המקור העליון אין שום גבול ושפיר יכול לכנוס עשר בעשר ולזה מצינו במדרש (שם) שדוד המלך בא אז לשם היינו כי מדת דוד המלך איתא בזוה"ק (קדושים) אחרי לא יהיה דא דוד מלכא היינו שמדת ד"ה נקרא מלכות שמים ובזה הלבוש הנמוך אשר היה נדמה לו מתחלה שאין יתכן כלל שישכון שם השי"ת שם האיר לו השי"ת אשר גם באותו הלבוש הנמוך הלך עמו השי"ת וזהו ויבא מלך הכבוד כי מבואר בתזוה"ק אית כבוד נברא ואית כבוד נאצל, כבוד נברא היינו הכבוד הבא מחמת התחלקות הגבולים וכבוד נאצל היינו הכבוד הבא מאור רצונו ית' המשולל גבול לכך אמר ויבא מלך הכבוד שזה הכבוד הוא בלי גבול כלל ובהתגלות כבוד כזה יכול שפיר לכנוס גם עשר בעשר:
120
קכ״אויהי אחר הדברים האלה וגו'. וביארו ז"ל אחר דבריו של שטן והוא על דרך דאיתא בזוה"ק (ויחי רמה.) כל מאן דרחים ולא קשר עמיה קנאה לאו רחימותיה רחימותא כיון דקני הא רחימותא שלים וכו'. כי הנה כל ענין נסיון שהיה אצל האבות הקדושים לא היה נצרך כלל מצדם כי הם היו מבוררים בתכלית השלימות גם בלעדי הנסיונות אלא כל עסק הנסיון שהיה גבי האבות היה רק למען שיהיה נשאר בקביעות לדורי דורות, כשיעמוד לפעמים ח"ו נגד ישראל איזה הסתרה אזי יתעורר נגדה הבהירות מהנסיונות של אבות הקדושים להגן על ישראל לזה היה הנסיון של אאע"ה שהכניס אותו השי"ת אל תוך גודל הצמצום בין שני מאמרים שהיו הפכים לגמרי בין המאמר כי ביצחק יקרא לך זרע ובין המאמר קח נא את בנך וגו', ולא עוד אלא שהמאמר הראשון כי ביצחק יקרא לך זרע היה מאיר נגדו בגודל בהירות אספקלריא המאירה והמאמר השני קח נא את בנך וגו' היה אצלו באספקלריא שאינה מאירה כדאיתא בזוה"ק ולכך היה הנסיון גדול כ"כ כי ממנו נתברר שלא נשאר גבי אברהם אבינו נגיעה כמו שיש בטבע העולם מאב לבנו אפילו כחוט השערה כי אם היה נמצא אצלו מעט נגיעה כמו שיש בטבע העולם מאב לבנו אזי היה שפיר יכול לפשוט לעצמו לבל יקריבו מחמת המאמר הראשון כי ביצחק יקרא לך זרע שהיה מאיר נגדו ביותר בהירות מהמאמר השני וכל עיקר הנסיון שלו היה זאת שהיה מבורר כ"כ מנגיעה עד שהיה פושט לעצמו לקיים המאמר השני שהיה מנהיר אצלו רק בדרך ספק באספקלריא שאינה מאירה כי אמר פן הוא רצונו ית' לעבוד אותו דוקא מתוך הספק ולא מתוך גודל בהירות עד שאמר לו השי"ת מפורש אל תשלח ידך אל הנער ומאחר שצמצם אאע"ה א"ע כ"כ בזה הנסיון ומסר מצדו את יצחק לגמרי להשי"ת רק שרצונו ית' האיר לו אל תשלח ידך וגו' וממילא נתברר מזה הנסיון שכל הויות ישראל הוא רק מבהירות הרצון ית' שאמר אל תשלח ידך אל הנער נמצא שנשאר בהירות הנסיון של האבות הקדושים לדורי דורות אכן נשאר אז הקטרוג לא יחליפנו ולא ימיר אותו כדאיתא בזוה"ק (בא לג.) לזה נאמר אחר העקדה ויהי אחר הדברים האלה וגו' את עוץ בכורו וגו' וכמבואר (במדרש רבה וירא) נתירא מן היסורין א"ל הקב"ה אין אתה צריך כבר נולד מי שיקבלם את עוץ בכורו איוב וכו' בא שטן לקטרג גירה אותו באיוב וכו' היינו כנגד הקטרוג לא יחליפנו ולא ימיר אותו הראה לו השי"ת במקומו את איוב שהיה בן תמורה כדאיתא (זוה"ק שם) דהא דינא הוה ליה על אברהם למתבע מקב"ה בגין דלא אתעביד דינא ביצחק כד אתקרב ע"ג מדבחא דהא לא הוה ליה לאחלפא קרבנא דאזמין על מדבחא באחרא כד"א לא יחליפנו וכו' ומההוא זמנא דאשתזיב יצחק ואתחליף קרבניה זמין ליה קב"ה לההוא מקטרגא האי לחולקיה כד"א הנה ילדה מלכה גם היא וגו' את עוץ בכורו וגו', היינו כי ענין הלאו דלא יחליפנו ולא ימיר אותו הוא אף שנותן קרבן אחר היותר טוב במקומו כדכתיב לא טוב ברע ולא רע בטוב והוא יען שאינו דומה גבי האדם רגע אחד לחברתה לכן הגם שנותן האדם קרבן אחר היותר טוב במקומו אכן מי יודע אם יש לו להאדם עכשיו זאת הנדיבות בעצמו שהיה אצלו מלפנים בשעה שהתנדב קרבן הראשון כי יכול להיות שבפעם הראשון התנדב ברצון עצום וברוב נדיבות הלב ועכשיו בעת שרוצה להחליף על קרבן אחר שוב אין בלבו כל אותו נדיבות שהיה בלבו מלפנים ועוצם הרצון שהיה בלבו בפעם הראשון נפסק עכשיו הימנו לכך נאמר לא יחליפנו ולא ימיר אותו טוב ברע או רע בטוב ונגד זה הקטרוג שעבר על לאו דלא יחליפנו זמין ליה קב"ה לההוא מקטרגא את איוב שהיה בן תמורה היינו שהראה לו השי"ת שאין באמת שום מקום לזה הקטרוג כי א"א היה כ"כ מבורר מצדו עד שהיה נמשך אחר רצונו ית' בכל מיני התחלפות לבושים ולא היה בלבו שום קושיא על הנהגת השי"ת בכל מיני ההפכים שהראה לו השי"ת בהתחלפות הלבושים של סדר הנהגתו ית' וכל מה שהמיר השי"ת והחליף הלבוש מהגוון של הנהגתו כך היה א"א נתמשך אחריו אף שלא היה עדיין בתפיסתו שום טעם והבנה באותה הנהגה כדאיתא במדרש רבה (שם) שאמר א"א כשם שהיה בלבי מה להשיבך ולומר לך אתמול אמרת לי כי ביצחק יקרא לך זרע עכשיו אתה אומר לי העלהו לעולה ולא השיבותיך וכו' הרי אף שלא הבין בתפיסתו אותה הנהגה בכל זאת לא היה לו שום קושיא ולא השיב כלום משא"כ גבי איוב מצינו כשהחליף השי"ת הלבוש מסדר הנהגתו עמו והמיר אותו על אופן אחר שלא הבין אותה בתפיסתו כמה תרעומות וטענות היה לו וכמה קושיות השיב לזה נקרא איוב בן תמורה ובלשון הש"ס נקרא איוב בן יבמה והמכוון הוא אחד שלא היה בכחו להתמשך אחר רצונו ית' בכל התחלפות הלבושים והזמנים ההפכים מסדר הנהגתו ית' כי לא היה דבוק בקביעות גמור ברצונו ית' לכך נשתנה בלבו בכל פעם הדביקות והנדיבות כפי התחלפות הלבושים מהנהגתו ית' אבל אאע"ה שהיה דבוק תמיד ברצונו ית' בקביעות גמור לא נשתנה מלבו מעולם עוצם הנדיבות שלו בשום פעם אף בכל התחלפות הזמנים שעבר עליו ולכן אין נמי מקום לקטרג עליו שעבר על לאו דלא יחל פנו ולא ימיר כיון שלא נגרע ממנו עוצם נדבת לבבו בשום פעם אותו נדיבות העצום שהיה בו בהתחלה בפעם הראשון היה אצלו גם בזמן בתרא וכן נשאר לזרעו אחריו זאת הנדיבות בקביעות לזה מצינו בגמרא גבי קרבן שכופין אותו עד שאומר רוצה אני והוא כי באמת נמצא בעומק לבם של ישראל נדיבות עצום אלא מחמת ההסתר שמסתיר בעדו ומונע אותו נראה בו גוון שאינו חפץ להקריב לזה מיד כשכופין זאת המניעה לבלתי יסתיר בעדו ומסירין הימנו זה הגוון אזי נשאר עומד בזה הרצון והנדיבות הנקבע בעומק לבבו מירושת אבות:
121
קכ״בויהי אחר הדברים האלה והאלהים נסה את אברהם וגו'. במדרש פתח על זה הה"ד נתתה ליראיך נס להתנוסס וגו' ביאר בזה אאמו"ר הגה"ק זצללה"ה שזה שנאמר והאלהים נסה את אברהם היינו שהגביה אותו לדרגא העליונה ביותר ועל זה נאמר נתתה ליראיך נס להתנוסס מפני קשט סלה היינו שאין נותן השי"ת חנם כי אם ליראיך היינו לזה האדם שבחן השי"ת את לבבו כי השי"ת הוא בוחן לבבות ויודע בו שעתיד אח"כ לברר א"ע לאותו האדם מאמין השי"ת נמי מקודם ליתן לו הארה העליונה גם קודם בירורו כמו שמצינו שהאיר השי"ת לישראל במצרים גם קודם ברורי עבודתם כי ידע שאח"כ יבררו א"ע בכל העבודות כמו שנאמר שם בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלהים על ההר הזה וגו' וכן היה כאן גבי אאע"ה שהאיר לו השי"ת מתחלה כי ידע שיברר א"ע אח"כ בכל מיני עבודות ועיקר הבירור של אאע"ה היה יצחק אבינו כי היה מברר עצמו בכל פרט ופרט כדאיתא עליו במדרש (שיר) יצחק שנא את הניר היינו שלא רצה לסמוך עצמו מפרט אחד על פרט אחר אלא שחפץ לראות מפורש רצונו ית' בכל פרט ופרט ולזה מצינו קודם לידת יצחק היה לאאע"ה כשלון בזה שאמר לו ישמעאל יחיה לפניך כי אין אדם עומד על ד"ת אלא אם כן נכשל בהם אבל אחר שעמד על ד"ת היינו כשנולד יצחק אז ראה מפורש שעיקר המכוון הוא רק יצחק אבינו אז שלח תיכף מעל פניו כל אותן שהיו שלא לרצון ועל זה איתא בזוה"ק (בא לד.) האי דאיוב לאו נסיתא איהו דקב"ה כנסיתא וכו' דאברהם איהו בידיה אקריב לבריה יחידאה דיליה לגבי קב"ה ואיוב לא יהיב כלום וכו' ולא יהיב חולקא לסטרא אחרא וכו' היינו כי אברהם אבינו תיכף כשנתודע לו שעיקר המכוון מרצונו ית' הוא יצחק אז כל אותן שהיו שלא לרצון שלחם מעל פניו והגמר מכל הבירורין של אברהם אבינו היה בשעת העקדה כי עיקר לידת יצחק נחשב משעת העקדה כי אז נתברר לידתו שאין בזאת הלידה שום דופי לזה אינם נחשבין כלל כל אותן השנים שקודם העקדה יען שכל ההולדות בזה העולם הולכים דרך עילה ועלול דכר ונוקבא לזה אי אפשר שיהיו מבוררים כ"כ מחוצפא כלפי שמיא אכן ע"י העקדה בירר אברהם אבינו את עצמו אשר כל מה שנמצא גבי האדם מחמת טבע הבריאה אהבה מאב לבן זאת הכל מסר לגמרי להשי"ת עד שלא נשאר מצד אאע"ה גבי יצחק שום חיים בזה העולם וממילא נתברר אח"כ שכל חיי יצחק אבינו הוא רק מרצונו ית' שאמר אל תשלח ידך אל הנער לזה מתחיל עיקר הלידה של יצחק אבינו רק משעת העקדה ולא מקודם עד היכן שמה דאיתא בזוה"ק (לך) כד נשמתין נפקין דכר ונוקבא כחדא נפקין וכו' זאת נחשב נמי גבי יצחק לא משעת הלידה אלא משעת העקדה כדאיתא במדרש מה' יצא הדבר מהיכן יצא מהר המוריה יצא וכו' הרי שמהר המוריה התחיל הזווג שלו ומשם נחשב גם הלידה שלו לזה נאמר תיכף אחר העקדה הלידה של רבקה:
122
קכ״גאשר יאמר היום בהר ה' יראה איתא בזוה"ק (בא לב) ויהי היום ויבואו בני האלהים להתיצב על ה' וכו' דא ראש השנה וכו' דהא דינא הוה ליה על אברהם וכו' בגין דלא אתעביד דינא ביצחק כד אתקריב ע"ג מדבחא דהא לא הוה ליה לאחלפא קרבנא דאזמין על מדבחא באחרא כד"א לא יחליפנו וגו'. ולהבין זה המאמר הק' הלא מאחר שהיה לו באמת מאמר מפורש מהשי"ת אל תשלח ידך אל הנער א"כ מה היה לו לאברהם אבינו לעשות הא היה מוכרח לקיים מאמר השי"ת ואיך שייך קטרוג על זאת אמנם הענין מזה הקטרוג היה כי מאמרו ית' הגם בעת שנאצל משורש העליון הוא בעוצם בהירות מאד מ"מ אחר שנשתלשל ויורד לזה העולם מוכרח זה המאמר מצד האדם לבוא בהתלבשות כענין כל מעשה המצות שבשרשם העליון הם הארה העליונה בבהירות עצום בלי שום גוון ולבוש כלל ואחר שנשתלשלו לירד לזה העולם אזי נתלבשו בגוון הפעולות למען שיהיה יתכן להאדם חלק וקנין בהם כי אם היה נשאר כך המאמר בהארה עליונה משולל לבוש א"כ איזה חלק וקנין היה יתכן בזה להאדם רק ע"י שנתלבש בהירות המאמר בגוון ולבוש וע"י שעובד האדם ופועל זה הלבוש ממעשה המצוה שפיר יתכן לו להשיג בו חלק וקנין ע"י יגיע כפו בהארת השורש של המצוה וזה היה כל ענין הקטרוג אחר העקדה אשר זה המאמר הראשון שאמר השי"ת העלהו לעולה נשאר כך בבהירות הארה העליונה בלתי שום התלבשות הפעולה שיהיה יתכן להאדם חלק וקנין בו כי מאחר שבהלבוש האחרון של יצחק לא נפעל כלל אצלו זה המאמר והעלהו לעולה א"כ איזה חלק וקנין יש לו ליצחק בזה המאמר שיהיה נקרא עולה לה' ואם שיהיה לו ליצחק חלק בזה המאמר והעלהו לעולה מחמת הפעולה של הקרבת האיל הלא זאת הפעולה מהקרבת האיל הוא לגמרי פעולה אחרת נמצא שזה המאמר והעלהו לעולה לא נתפעל גבי יצחק כלום כי נתחלף לגמרי על פעולה אחרת שאין בה ליצחק שום שייכות כלל כדכתיב לא יחליפנו וגו' וא"כ מדוע נקרא יצחק עולה תמימה:
123
קכ״דאמנם השי"ת הראה כיון שאברהם אבינו מצדו מסר כל הויות יצחק לגמרי להשי"ת וגם יצחק מצדו היה נמי מוכן בכל נפשו להיות עולה לה' ומזה המסירת נפש נתברר יצחק לעולה תמימה ולקודש גמור נמצא שיש להם שפיר חלק וקנין בהמאמר והעלהו לעולה ע"י פעולת עבודתם מהקרבת האיל ואינו נחשב כלל לחילוף כי כל הענין דלא יחליפנו הוא רק במקום כזה שאין להקרבנות שום שייכות להדדי כגון שאחד קודש והשני חול על זה נאמר לא יחליפנו וגו' אבל כששניהם קדש שפיר יש להם שייכות אהדדי וא"כ מאי נפקא מיניה אם נתלבש הארת המאמר והעלהו לעולה בהקרבת יצחק או שנתלבש זה המאמר בלבוש היותר נמוך שהוא הקרבת האיל דבאמת יש להם חיבור זה עם זה ששניהם קדש ובקדש יש באמת חיבור גמור מהדרגא העליונה ביותר עד הדרגא הנמוכה ביותר נמצא ששפיר יש לאברהם ויצחק חלק וקנין בהמאמר והעלהו לעולה ע"י יגיע כפם בעבודת הקרבת האיל שיהיה נקרא יצחק אבינו עולה תמימה לה' כי פעולת עבודתם בהקרבת האיל הוא לבוש לבהירות הארת המאמר והעלהו לעולה שנאצל מהשורש העליון ית' ואינו נחלף מעולם כלל כי זאת הפעולה הוא לבוש להמאמר והעלהו לעולה הנאצל מהשורש ויש להם חיבור ביחד:
124
קכ״הויהי אחר הדברים האלה וגו'. וביארו ז"ל במדרש אחר הדברים של שטן וכו'. היינו כי כל אותן הדורות הקודמין לאברהם אבינו נחשבים נגדו כמו עלמין דאתחרבון נגד עולם התיקון כי גבי אאע"ה התחיל עולם התיקון כמאמרם ז"ל במדרש על אאע"ה שבחרו וקרבו והגם שמצינו שכרת השי"ת ברית עם נח ג"כ אכן לא נשאר מאותו הכריתת ברית שום השארה כי כאשר הראה לו השי"ת שהוא בן עוה"ב הסתפק עצמו מאד ונשאר בנייחא כדאי' בזוה"ק משא"כ אברהם אבינו מיד כשבחרו קרבו השי"ת ולמדו עצה שלא יהיה בנייחא ולא יסתפק עצמו מדבר שהוא לפי שעה כי מה שאינו לדורי דורות עדי עד רק כמו לפי שעה יחשב ולזה מצינו אצלו אף אחר שאמר לו השי"ת אנכי מגן לך שכרך הרבה מאד ויאמר אברם וגו' ואנכי הולך ערירי וגו' הן לי לא נתתה זרע וגו' כי לא רצה להסתפק עצמו מטובה שאינה לדורי דורות ועיקר הזמן ועת רצון להתפלל על בנין עדי עד הוא דוקא מיד בעת שמשיג האדם את הקנין ועל זה נאמר אתה גלית את אזן עבדך להתפלל לפניך ע"כ מצא עבדך את לבו להתפלל לפניך וגו' היינו כי מאחר שמראה השי"ת שרצונו להקנות להאדם ממילא הוא אז נמי הרצון שיתפלל האדם על זה הקנין שיהיה בנין עדי עד ועל זה איתא במדרש (בהר) הקניתי את כל העולם לאברהם ולא הוניתי אותו חזר והקנה לי היינו שלמדתי אותו בעת שהקניתי לו את העולם שיחזור ויקנה אותה לי וזהו לא הוניתי אותו כי מחמת שידע למסור בחזרה להשי"ת יהיה נשאר אצלו בזה קנין גמור עדי עד כדאיתא בגמ' כתיב לה' הארץ ומלואה וכתיב והארץ נתן לבני אדם לא קשיא כאן קודם ברכה כאן לאחר ברכה ואחר ברכה היינו אחר שמכיר האדם לה' הארץ ומלואה אזי והארץ נתן לבני אדם אכן נתעורר נגד זה קטרוג אשר כל המבוקש של א"א לבנין עדי עד הוא רק מחמת הנגיעה של עוה"ז לכן היה צריך להתברר בעקדת יצחק ולזה איתא בתנא דבי אליהו מעיד אני עלי שמים וארץ בין עבד ובין שפחה כל הקורא המקרא הזה צפונה לפני ה' הקב"ה זוכר עקדת יצחק בן אברהם (תד"א פ"ו) היינו כי ענין הבירור מעקדת יצחק הוא לברר כמו שנאמר הלא אח עשו ליעקב ואוהב את יעקב ואת עשו שנאתי וגו' הגם ששניהם שוין בתולדה ויש בכל אחד נקודה יקרה מתולדה כי שניהם מיצחק ורבקה נולדו אכן יען שעשו קיבל תקיפות יתירה מזאת הנקודה כמו שנאמר עליו השוכן בחגוי סלע החומר מי יורידני ארץ לכן אומר השי"ת אף אמנם שיש בו נקודה יקרה מהתולדה אכן הוא בהתפשטות הוספה שלו מטביע אותה לגמרי עד שלא נשאר אצלו אפילו רושם ממנה והמכוון שיש להשי"ת בקיום הוייתו יהיה נגמר שפיר אף בלא דעתו ולמען שיהיה ניכר מפורש אף לעיני אדם ההבדל שיש בין יעקב לעשו לזאת הראה השי"ת הנסיון של עקדת יצחק כי אחר שעברו רוב שנותיו של יצחק ונתגדל אצלו רוב בנין הגוף וכמה פעולות שהוסיף באלו רוב שנותיו ובכל זאת מסר הכל בחזרה להשי"ת את נפשו עם כל ההוספות שלו ולא נשאר אצלו מצדו שום הויה וכל קיום הוייתו היה רק זה הרצון שאמר אל תשלח וגו' נמצא שכל הויית ישראל גם עכשיו נמשך רק מצד הרצון ית' שחפץ בהויית יצחק וממילא נשאר תמיד לישראל טענה חזקה כי מאחר שיצחק אבינו מסר מצדו א"ע לגמרי להשי"ת עם כל התפשטות הוספה שלו אלא שהשי"ת החזיר לו הכל מצדו ואמר שחפץ בהויית יצחק וא"כ בטח היה מחשב השי"ת מקודם אותה הויה עם כל אותן הדורות שיתפשטו ממנו עד סוף כל הדורות אשר בודאי לא יהיה נמצא אצלם שום חסרון כלל כי אם היה יתכן שיצמח מהם ח"ו איזה חסרון מדוע מסר השי"ת חזרה אותה הויה אחר שיצחק מסר אותה לידו ית' לגמרי משא"כ גבי עשו הגם שאף אותו היה מחשב השי"ת מקודם לבלתי יהיה ממנו שום חסרון אולם עשו מחמת התפשטות פעולותיו שהוסיף מדעתו קלקל והאביד גם הנקודה היקרה שהיה בו מתולדה וזה המכוון שיש להשי"ת בו אף שעשו יתבטל עם כל התפשטות שלו מ"מ יהיה נגמר גם בלא דעתו משא"כ יצחק אבינו שהוא מסר גם כל מה שנתוסף אצלו מצדו נמי להשי"ת שפיר יש עכשיו טענה חזקה אם נמצא ח"ו בישראל איזה חסרון מדוע החזיר לנו זאת ההויה אכן לא נשאר עוד שום טענה אחר עקדת יצחק רק זה הקטרוג המובא בזוה"ק (בא ל"ג מובא באות הקדום) דהא דינא הוה ליה על אברהם למתבע מקב"ה בגין דלא אתעביד דינא ביצחק כד אתקריב ע"ג מדבחא דהא לא הוה ליה לאחלפא קרבנא דאזמין על מדבחא באחרא כד"א לא יחליפנו וגו' ומההוא זמנא דאשתזיב יצחק ואתחלף קרבניה זמין ליה קב"ה לההוא מקטרגא האי לחולקיה כד"א הנה ילדה מלכה גם היא וגו' את עוץ בכורו וכו' בגין דאיוב וכו' היינו שנגד זה הקטרוג הראה השי"ת את איוב וכמבואר שם איוב בן יבמה וכו' היינו אף שהיה גבי איוב כל עבודות חזקות כדאיתא בגמ' גדול מה שנאמר באיוב יותר ממה שנאמר באברהם וכו' אולם בן יבמה היינו שבא מיסודא עקומה כי אף שבהדעה היה מבטל עצמו לגמרי להשי"ת אך לא בעומק לבבו כלומר שזאת לא היה בכחו למסור עצמו להשי"ת אף במקום שלא יהיה הצדק אתו כי זה הכח אינו רק במי שבא מזרע אברהם כי אברהם אבינו היה יכול למסור עצמו ולהיות נמשך אחר רצונו ית' אף במקום כזה שידע שלא יהיה הצדק אתו כמו שמצינו אצלו גבי הנסיון מהעקדה שהיה אצלו המאמר קח נא את בנך וגו' באספקלריא שאינה מאירה והמאמר כי ביצחק יקרא לך זרע היה אצלו באספקלריא המאירה והיו סותרים אלו שני המאמרים זה את זה ואם היה בלבבו שום נגיעה מזה העולם היה יכול שפיר לפשוט לעצמו לבלתי יקיים המאמר השני כי אולי הוא עיקר רצונו ית' במאמרו הראשון כי ביצחק יקרא לך זרע אזי אם יקיים המאמר השני אז יחשב לרוצח ח"ו אמנם הוא לא השגיח על זאת ואמר שכדאי הוא לו להחשב ח"ו לרוצח ג"כ פן יכוון לעיקר רצונו ית' כי יען שהיה באמת מצדו נקי ומבורר לגמרי מנגיעה לכך לא חש ליה גם אם לא יהיה הצדק אתו ולכך האיר לו השי"ת כדכתיב וירא והנה איל אחר וגו' וזה האיל הוא מבין השמשות וכל מה שנברא בין השמשות מבואר בזוה"ק (וירא) דאתפקד חילא דיליה בשעתא דאצטריך וכו' היינו כי בין השמשות לא הכריעו בו חכמים אם הוא יום או לילה וזה רומז על כל הדברים שלא נגמר בהם הפירוש וכל פירושם הוא רק כפי שעתא דאצטריך כי הוא דברי אלהים חיים שדבריו חיים וקיימים מקודם היה הפירוש העלהו שחטהו ועכשיו הוא הפי' אסקיה אחתיה היינו שמסר השי"ת בידו של אאע"ה גם את הזמן שיהיה בכחו לרפאות את הקודם ועל זה רומז בין השמשות והארה כזו נקרא דעת ודעת מורה על חיבור כדאיתא בתזוה"ק לית זיווגא אלא בדעת היינו שיהיה בידו חבור מכל הזמנים ועל זה נאמר ובדעת חדרים ימלאו כל הון יקר ונעים וזהו חלקו של יעקב אבינו ומחמת אותה הארה נתבטל ממילא הקטרוג מלא יחליפנו וגו' כי לא היה באמת שום חליפין כי שפיר היה הפי' כך מתחלתו אסקיה אחתיה וזהו דאיתא (בתד"א שם) כל הקורא המקרא הזה צפונה לפני ה' הקב"ה זוכר עקדת יצחק בן אברהם היינו אשר מעתה נוגעים כל עבודת ישראל באותה העבודה של עקדת יצחק:
125
קכ״וויהי אחר הדברים האלה והאלהים נסה את אברהם וגו' ובארו ז"ל (במדרש) אחר דבריו של שטן וכו'. והענין הוא כי עד אברהם אבינו היה נקרא השי"ת אל עליון להורות בזה אשר אם מבקש אדם להכיר את השי"ת אזי מוכרח מקודם לבטל א"ע מכל לבושי עוה"ז ואז יהיה יתכן אצלו להכיר את השי"ת אך אברהם אבינו חידש בעולם אשר יתכן שפיר הכרת השי"ת גם בכל לבושי עוה"ז וזהו שנאמר גבי אברהם אבינו ע"ה ויקרא שם בשם ה' אל עולם היינו שבאפשר להשיג הכרת השי"ת גם בהסתרת הלבושים של זה העולם ואין נצרך להאדם לבטל כלום את תפיסתו כי יכול להכיר שפיר מציאותו ית' גם בתוך תפיסתו הנמוכה ועל זאת ההתחדשות שחידש אאע"ה התעורר נגדו גודל קטרוג מי יימר שהאמת אתך שאתה מכיר כך אף בכל הלבושים את מציאותו ית' כי התחדשות כזאת צריכין לברר לעיני כל וזהו אחר דבריו של שטן וכו' ונגד זה הקטרוג היה הנסיון של העקדה שהיה גבי אאע"ה הנסיון האחרון ובזה הנסיון נתברר אשר מכיר באמת מציאות השי"ת בכל הלבושים ובכל פרטי מעשיו כי עיקר הרבותא של נסיון העקדה היה מה שהראה לו השי"ת במאמרו שני הפכים בנושא אחד ובכל זאת לא היה גבי אאע"ה שום קושיא כי מה שנמצא לפעמים שני הפכים בראיית עיני בשר בזה לא היה לו לאאע"ה שום נסיון כלל כי הוא היה יודע שפיר אשר כל מה שהוא נגד עיני בשר זאת היא רק דמיון בעלמא ואין להאמין בזה כלל רק עיקר גודל הרבותא מהנסיון היה בזה שראה במאמרו ית' סתירה מפורשת כי אתמול היה לו מאמר מפורש כי ביצחק יקרא לך זרע ועכשיו יש לו מאמר והעלהו לעולה ועל זה המאמר השני איתא בזוה"ק (וירא) שהיה באספקלריא שאינה מאירה ואם היה אצלו איזה נגיעה כמו שיש בטבע רחמנות מאב לבן היה שפיר יכול לפשוט לעצמו להיפך לבל ישחטנו אכן מרוב עוצם אמונתו האמין בהשי"ת אשר בטח אין שום סתירה במאמרו ית' וכל מה שהיה נראה לו בתפיסתו לסתירה תלה הכל בחסרון הבנתו הנמוכה אבל במאמרו ית' האמין שאין שום התנגדות כלל בין שני המאמרים כי שפיר אפשר שיהיו שניהם אמת אף שאיננו מכיר אחדותן בהבנת תפיסתו. וכמו שהראה לו השי"ת אח"כ באמת במאמר אל תשלח ידך אל הנער וממילא נתברר אאע"ה אשר כן הוא באמת כמו שחידש שמכיר גם בתפיסתו אשר השי"ת נקרא אל עולם שכל נפש יכול להכיר כן גם בגבול תפיסתו ואין צריך כלל להאדם שיבטל כל תפיסתו להכרת אורו ית' שיכולין שפיר להכיר את השי"ת גם בכל אלו הלבושים של עולם הזה ועל זה הבירור איתא במדרש רבה (פ' וירא פ' נג) לא נדנדה עריסה תחלה אלא בביתו של א"א וכו' היינו כי עד אאע"ה היה נולד האדם בתכלית שלימותו ומאאע"ה ואילך התחיל לידת האדם בקטנות הגוף וקוטן הדעת ואח"כ נתגדל הגוף וכל מה שנתגדל הגוף כך מוסיף והולך הדעת אצלו וזאת התחילה בלידת יצחק כי כן העמיד השי"ת כמו שנאמר הלא אח עשו ליעקב ואוהב את יעקב ואת עשו שנאתי כי מצד הולדה נולדו באמת שניהם בקדושה כי נולדו מיצחק ורבקה אכן עשו בפעולותיו לא טובים שהוסיף מדעת עצמו אח"כ קלקל והפסיד גם את היקרות משורש תולדתו אבל יצחק אבינו במה שהוסיף אח"כ מדעת עצמו נתיפה ביותר היקרות משורש הולדה שלו וכמה שהיה יכול להוסיף בדעתו הוסיף לטוב עד שמסר כל ההוספה שלו לרצונו ית' על העקדה ולא נשאר אצלו מצדו שום חיים כלל רק כל החיים הנשאר אצלו היה מהמאמר אל תשלח ידך אל הנער ומזה נתברר אשר כל קיום הוייתו הוא רק מרצון השי"ת וממילא נתבררו גם כל צרכי בני ישראל הנולדים ממנו שהמה נמי רק רצון השי"ת ולזה קורין בזה היום לידת יצחק ועקדתו להראות אשר כל החיים שלנו הוא רק מיצחק אבינו והוא כבר נתברר שכל החיים שלו הוא רק מרצון השי"ת:
126
קכ״זוירא והנה איל אחר נאחז בסבך בקרניו וגו'. בגמ' (ר"ה) שור שהקריב אדם הראשון היו קרנותיו קודמות לפרסותיו היינו שביטל כל תפיסתו בהקרבת קרבנו אמנם בעוה"ז אין רצון השי"ת שיבטל האדם כל תפיסתו וימסור א"ע לגמרי כי השי"ת נקרא מלך חפץ בחיים וכמבואר בזוה"ק (ויקרא) אדם כי יקריב מכם קרבן לאפוקי קרבנא דקריב אדם קדמאה דלאו הוא מכם וכו' היינו כי עיקר רצונו ית' הוא שיהיה גם תפיסת אדם בעבודת השי"ת ולא שיבטל האדם א"ע לגמרי וזאת הראה אאע"ה אחר העקדה כי עיקר עבודתו ית' הוא שיכיר האדם בתפיסתו רצון השי"ת ע"ד הכתוב נפשי בכפי תמיד היינו שאני מוכן תמיד למסור כל החיים שלי להשי"ת אכן גם ותורתך לא שכחתי היינו מאחר שנתת לנו תורה ומצות ואי אפשר לקיים תורה ומצות כי אם בהחיים של עוה"ז הרי שרצון השי"ת הוא בתורתו שיהיה לנו חיים שהתפיסה שלנו יהיה בחיים וזהו ותורתך לא שכחתי:
127
קכ״חוירא והנה איל אחר וגו'. בזוה"ק (וירא קכ:) הא תנינן הוא איל דאתברי בין השמשות הוה וכו' והא יצחק לא הוה בעלמא ואת אמרת בין השמשות אלא אתפקד חילא לאזדמנא ההוא אמרא בשעתא דאצטריך ליה לאברהם כמה דכל אינון מילין דבין השמשות אתמנא חילא לאזדמנא ההוא מלה בשעתא דאצטריך וכו'. ביאור הענין כי בין השמשות רומז על זמן הממוצע ומורה על המאמר די שאמרו ז"ל בש"ס (חגיגה) כשאמר הקב"ה יהי אור היה מתפשט והולך כשתי פקעיות של שתי עד שאמר הקב"ה לעולמו די וכו' ואין הפי' שנפסק ח"ו המאמר הראשון להיות בגבול אלא שהמאמר הראשון מרחיב והולך באמת עדיין בלי גבול כי כמו שהשי"ת הוא בלתי גבול כך הוא מאמרו ית' נמי בלתי גבול אלא כל ענין המאמר די הוא לפי שאי אפשר להבריאה לקבל בלי גבול כמאמר (ס"י) אם רץ לבבך שוב לאחד לכך אמר הקב"ה מאמר די שע"י זה הצמצום מהמאמר די שרומז על שם שדי יהיה באפשר להאדם לקבל נמי בלי גבול ולא יתבטל נמצא שהמאמר די הוא ממוצע בין בלי גבול לגבול כמו בין השמשות שהוא ממוצע בין יום ללילה כך הוא המאמר די ממוצע כי דוקא ע"י זה הצמצום של המאמר די אפשר לקבל מבלי גבול וכענין שמצינו בכתוב והריקותי לכם ברכה עד בלי די וביארו ז"ל עד שיבלו שפתותיכם מלומר די הרי שעל ידי די אפשר לקבל נמי מה שהוא בלי די. וזהו דאיתא שם על האיל שנברא בין השמשות אתמנא חילא לאזדמנא ההוא מלה בשעתא דאצטריך, היינו שעל ידי זה הממוצע אפשר שפיר לקבל בשעתא דאצטריך מה שהוא בלי גבול רק שכל התגלות מבלי גבול בשעתא דאצטריך לבא בתפיסת אדם מוכרח לילך דרך בין השמשות הרומז להצמצום הנקרא די:
128
קכ״טויהי אחר הדברים האלה והאלהים נסה את אברהם וגו'. איתא בגמ' (מגילה) בשני קרינן פ' עקדה וכו'. ולהבין למה תקנו חכמינו ז"ל לקרות הנסיון של עקדה ביום שני ולא ביום ראשון, אכן איתא בהאר"י הק' ז"ל יום ראשון הוא בפנימיות ויום שני הוא בחיצוניות עולמות. והענין הוא כי בהנקודה פנימאה נכללו כל השפעות טובות רק שהם באתכסיא קודם התפשטותם מההעלם אל הגילוי בתפיסת אדם ולכן לא שייך אז שום בירור ונסיון כי הכל גלוי לפניו ית' ואין שום דבר נעלם ממנו אולם ביום שני שאז יצאו כל השפעות טובות מההעלם אל הגילוי לתפיסת אדם בחיצוניות עולמות אז צריך האדם לקבל את ההשפעה ע"י בירורים ונסיונות וכמו שנאמר נתתה ליראיך נס להתנוסס מפני קשט סלה לזה קרינן הנסיון של העקדה ביום שני כי אאע"ה היה מברר א"ע כ"כ בהנסיון של העקדה עד שהיה מסלק ושולל ממנו כל צד נגיער שהיה לו ליצחק מצד שהוא אביו והיה נתברר החיים של יצחק שהוא רק מצד רצונו ית' שאמר אל תשלח ידך אל הנער ועל בירור עצום כזה נאמר מן המצר קראתי י"ה היינו כשאדם מברר עצמו עד שמסיר ומסלק מאתו כל הנגיעות מצד טבע עוה"ז ומכליל א"ע ברצונו הפשוט ית' המשולל מכל גוונים ולבושים וזה הרצון נקרא י"ה כי השם ו"ה מורה על הרצון ית' המתפשט בגוון לבושים של עוה"ז והשם י"ה מורה על עלמא עלאה המשולל ומנושא ומופשט מכל גוון הלבושים וכשהאדם מכליל א"ע בזה הרצון הפשוט ית' זהו מן המצר קראתי י"ה ענני במרחב י"ה, היינו כמבואר בזוה"ק (ויחי רמה מצורע נה) רשפיה רשפי אש שלהבת י"ה ומאן איהו שלהבת י"ה דא אשא דנפיק מגו שופר וכו' פירוש כי שלהבת י"ה מורה על התקשרות והחיבור שהתקשר השי"ת עם ישראל כמו השלהבת שאין לה שום הויה בלא התקשרותה עם הגחלת וע"י שמוסר האדם א"ע במצות תקיעת שופר להרצון הפשוט ית' מנהיר לו השי"ת לעומת זה אהבה רבה שאין שום שלימות כביכול ית' עד שיהיה כל התפשטות והרחבות לישראל וזה מורה השם י"ה שהרצון ית' אינו בשלימות כל זמן שחסר שום הרחבה לישראל וזהו שלהבת י"ה דנפיק מגו שופר, היינו מה שישראל מתפשטים בלבושים אינם נפרדים ח"ו מהשורש ע"י זה כי הרחבת הלבושים מישראל המה בעצמם רצונו ית' כשלהבת קשורה בגחלת עד היכן שאין שום שלימות להרצון מכביכול ית' עד שישפיע לישראל כל הרחבות והשפעות טובות וזהו ענני במרחב י"ה:
129
ק״לבגמ' (ר"ה ל:) במוסף מהו אומר הרנינו לאלהים עוזנו הריעו לאלהי יעקב וכו'. הענין הוא כדאיתא בזוה"ק (ויחי רכו:) ומאן הוא ראש השנה דא יצחק דאקרי ראש וכו' וזהו כמבואר (שם רמה) מאן שלהבת יה דא שלהובא דאתוקדא ונפקא מגו שופר דאיהו אתער ואוקיד ומאן איהו שמאלא הה"ד שמאלו תחת לראשי וכו', היינו כי ענין שמאל רומז על מדת הגבורה שממנה נתהווה כל ההתחלקות וההבדלות כדאי' בגמ' (שם לא) בשני חילק את מעשיו ומלך עליהם וזאת ההתחלקות הוא השורש מכל הבריאה כי קודם ההתחלקות היה הבריאה נכללת בעצמותו ית' והיה הכל בלי גבול ואין סוף כדאי' בתזוה"ק (הקדמה ה) דעשר ספירות דאצילות מלכא בהון איהו וגרמוי חד בהון, היינו כמו שהוא ית' הוא בלי גבול ואין סוף כך כל מה שהאציל וברא ויצר ועשה הוא הכל בלי גבול ואין סוף אכן היה רצונו ית' שהבריאה תהיה מכרת את עצמה בזה שיהיה נראה בתפיסתה להויה בפני עצמה לכך חילק את מעשיו והבדיל אותם לכמה וכמה פרטים וגבולים וזאת ההתחלקות הגבולים נקרא שמאל ולהיות שבראש השנה נתעורר בחזרה כל הבריאה לשורשה וזה השורש נקרא בזוה"ק (במדבר) אילנא דכניש בגויה כל נשמתין וממילא נתעורר נמי מהעת שלא היה עדיין להבריאה שום הכרה בהוייתה וזאת העת נקרא רמשא ולזה אומרים בהשירה של ר"ה הרנינו כמבואר (שם רכט) שמחה בצפרא ורננה ברמשא וזהו הרנינו לאלהים עוזנו ואלהים מורה על כל התלבשות ועל זה אומרים אלהים עוזנו כלומר שבכל התלבשות הגבולים אנו מכירין שעיקר העוז והתקיפות שלנו הוא רק השי"ת כי מסבת ההבדלות וההפסקות שבין הגבולים שאין בהם שום תפיסה כי שם הוא בלי גבול יכולין לשער מזה היטב שגם הגבולים שהם בהבנת התפיסה המה ג"כ בלי גבול וכל מה שאנו רואים בהם צמצומים מגבול זה הוא רק מצד תפיסה הנמוכה בהגוון מזה העולם אבל מעט למעלה מהגוון של זה העולם מכירין שפיר שהמה ג"כ בלי גבול וזהו מדת יצחק אבינו שהאיר באלו הגבולים שבזה העולם הכרה מפורשת דאית דין ואית דיין וזה הוא הרנינו לאלהים עוזנו כלומר שגם בהשורש שהוא אילנא דכניש בגויה כל נשמתין ששם הוא רננה ברמשא משם נמשך להלבושים שלנו כל מיני עוז ותקיפות ע"ד מאמרם ז"ל (ספרי) כל מקום שנאמר שופר אינו מדבר אלא בטובתן של ישראל היינו כי הקול פשוט של השופר מרמז על השורש שהוא אילנא דכניש בגויה כל נשמתין ושם בינו לבין עצמו הוא נמי כל עסקו ית' רק בטובתן של ישראל:
130
קל״אהריעו לאלהי יעקב, היינו כי תרועה מבואר בזוה"ק (אמור צז) שהוא מדת יעקב אבינו כי תרועה היא הפסקת הקול פשוט ורומז על התחלקות הגבולים כדאי' בזוה"ק (ויקרא ח"י) פסקא סלקא קומטרי נחתא חד תקיפא וחד רפיא וכו', פירוש שע"י השברים והפסקות שבין הגבולים ניכר השורש העליון גם בגוון הגבולים כדכתיב באשר חללים שם הוא כלומר שבמקום הנראה לחלול והפסק שם הוא באמת למעלה מהתפיסה כי מלת הוא רומז על עלמא עלאה ובאלו הפסקות הוא מקומו של יעקב אבינו כדאי' בזוה"ק (קדושים פו) קב"ה קרא ליעקב חל הה"ד לפני לא נוצר אל וכו' היינו כי יעקב אבינו לא פסע לשום גבול בלתי הארת רצונו ית' לכך נאמר הריעו לאלהי יעקב:
131
קל״בובמנחה מהו אומר קול ה' יחיל מדבר וגו' (בגמ' שם) כי ענין מנחה הוא כדכתיב ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב וגו' וכמבואר בגמ' (פסחים) מכי ינטו צללי ערב, היינו כי בבוקר נראה להאדם שיש בידו כח לפעול ובערב הוא כמבואר בזוה"ק (במדבר קכ:) בשעתא דלילא עאל אילנא תתאה דתליא ביה מותא פריש ענפיו ומכסי לכלא וע"ד אתחשיך וכל בני עלמא טעמין טעמא דמותא ואקדים בר נש ויהיב ליה פקדונא וכו', היינו שצריך האדם להקדים ולומר בידך אפקיד רוחי כך אחר כל עבודות היום צריך האדם בעת שינטו צללי ערב למסור אותם להשי"ת קודם שיגיע העת שאילנא קא גרים וזה הוא תפלת מנחה דאיתא עליה (ברכות ו:) לעולם יהא אדם זהיר בתפלת המנחה שהרי אליהו לא נענה אלא בתפלת המנחה, היינו כי אליהו הוא ההבלא דגרמי מכל ישראל כי כמו שנשאר בכל פרט נפש בעת שישן קוסטא דחיותא שממנה נתעורר ומקיץ משנתו כך יש בכל פרט נפש קוסטא דחיותא שיתעורר ממנה בתחיית המתים וזאת הקוסטא דחיותא נקרא נמי בזוה"ק הבלא דגרמי וכמו שהוא בהפרט כך הוא נמי בהכלל והקוסטא דחיותא מהכלל ישראל הוא אליהו הנביא שהוא חי וקים לעולם ואצלו היו ביותר כל עבודות החזקות עד שהראה בעוצם עבודתו מפורש ה' הוא האלהים שהשי"ת נמצא בכל הלבושים אפילו הרחוקים מאד כי אלהים מורה על כל הלבושים גם הרחוקים מאד כדאי' בזוה"ק (בחוקותי) אפי' ע"ז נמי בשמא דאלהים אקרי ואליהו הנביא הראה מפורש שאין שום כח אחר בעולם מבלעדי כחו ית' וכדכתיב ובכל מקום מוקטר מוגש לשמי ומנחה טהורה ולזה היה בכחו גם להקריב בחוץ אף בשעת איסור במות וכמו שנאמר שם ובדברך עשיתי את כל הדברים האלה וכדאי' בגמ' שאמר להפר השני גם ממך נתקדש שם שמים. וזהו ענין מאמרם ז"ל בגמ' (שם) שהרי אליהו לא נענה אלא בתפלת המנחה, היינו לאחר שהראה בכל הסתרות הכבוד שמים הנמצא בהם וכמו שנאמר שם ואתה הסבות את לבם אחורנית וגו' כלומר שהראה באותן הסתרות בעצמם איך שהם רק כחו ית' וכן הוא בר"ה ג"כ יען שבזה היום הם גבי ישראל כל העבודות החזקות וכמאמרם ז"ל אמרו לפני מלכיות שממליכין עליהם את השי"ת ברצון ובמה בשופר שמורה על אהבה פשוטה לכן כשמגיע זמן מנחה שישראל מוסרים את כל חוזק עבודתם להשי"ת מחזיר להם השי"ת קול ה' יחיל מדבר וגו' לזה אומרים אז קול ה' וגו' והוא כמו שאמר אאמו"ר הגה"ק זצללה"ה ענין ישוב ומדבר שברא הקב"ה בעולם, ישוב רומז שרצונו ית' הוא שיכירו הכבוד שמים וענין מדבר שברא השי"ת בעולם כדי לרמז בזה שהוא למעלה מהתפיסה ואין מהצורך אצלו ית' כל הבריאה עם כל הכבוד המתפשט ממנה כי הרי ברא נמי מדבר שאין שם כלל מי שיכיר כבודו ית', אמנם לאחר כל עבודות החזקות של ישראל בזה היום אזי מחזיר להם השי"ת קול ה' יחיל מדבר וגו', היינו שחותם השי"ת על ישראל שאין אצלם שום מקום שיהיה משולל ח"ו מכבוד שמים אפי' באותן המקומות שהיה נראה מלפנים בהבנת תפיסתם שאין שם כבוד שמים ונחשב להם כמדבר גם שם הוא מלא כבוד שמים:
132
קל״גבמוסף מהו אומר הרנינו לאלהים עוזנו הריעו לאלהי יעקב וכו', והוא כדאי' בגמ' (שם לא.) בחמישי היו אומרים הרנינו לאלהים עוזנו על שם שברא עופות ודגים לשבח לשמו היינו כי עופות ודגים הם שני הפכים וכשמתאחדים ביחד ע"י זה ניכר מהם אחדותו ית' וזהו הריעו לאלהי יעקב כי כאשר מנהיר השי"ת הארה הנקרא אלהי יעקב אזי מתאחדים ביחד כל ההתחלקות וההפכים מעוה"ז עד שאין שום מדה מתנגדת לחברתה, ועל זה מורה מדת יעקב אבינו כי מדתו הוא לאחד כל מיני ההתחלקות ולהראות שאין שום פירוד ביניהם כמו שנאמר עליו האלהים הרועה אותי מעודי עד היום הזה, היינו שהיה מאחד ומחבר התפיסה הנמוכה ביותר עם המקור העליון ביותר וזהו הריעו לאלהי יעקב וכמבואר בזוה"ק (אמור) תרועה דא יעקב, היינו שהיה מחבר כל ההפכים ומאחד כל ההתחלקות באור אחדותו ית':
133
קל״דבמנחה מהו אומר קול ה' יחיל מדבר וכו'. היינו כי על זמן המנחה איתא בזוה"ק שאז דינין מתערין כי אז הוא הנהגתו ית' מאד בהצנע ובהסתר ומחמת זה מתערין דינין כי אין ניכר הכבוד שמים מאותה הנהגה וכן במדבר אין ניכר ג"כ שם כבודו ית' וכן נמצא בעולם כחות כאלו שהם כמדבר ושממון שאין ניכר מהם שום כבוד שמים הגם שבאמת יש להשי"ת באלו הכחות ג"כ מכוון עמוק היקר מאד מכבוד שמים שהם הכל לטובת ישראל אכן על הגוון המה לגמרי ההיפך מכבוד שמים ומעיקים מאד לישראל וזהו במנחה מהו אומר קול ה' יחיל מדבר, היינו שע"י קול השופר שנקרא קול ה' כדאי' בזוה"ק (יתרו פב) קול שופר דא קב"ה ועל זה הקול יתעוררו כל הכבוד שמים הנמצא בהעלם גם באלו הכחות הנראים כמדבר ושממון אזי יהיה ניכר מפורש היקרות הנמצא גם בהם איך שהם הכל רק לטובת ישראל:
134
קל״הבמוסף מהו אומר הרנינו לאלהים עוזנו הריעו לאלהי יעקב וכו' (גמ' ר"ה ל.). הענין הוא כי בחמישי היו אומרים הרנינו לאלהים עוזנו על שם שברא עופות ודגים לשבח לשמו (שם דף לא.), היינו כי דגים רומזים על דמיון החיים שהם רק הכנה לצורת אדם שנבראו קודם הצורת אדם כדכתיב ויברא אלהים את התנינים הגדולים וכן העופות נבראו קודם הצורת אדם לזה אומרים בחמישי הרנינו וכדאי' בזוה"ק (ויחי רכט) שמחה בצפרא ורננה ברמשא להורות שאחר שעובד האדם מנחיל לו השי"ת קנין גם מקודם בריאת הצורת אדם עוד מזה העת הנקרא ברמשא וכן אומרים במוסף של ר"ה נמי הרנינו כי רננה ברמשא היינו שמנחיל השי"ת לישראל קנין עוד מרמשא שהוא מויהי ערב קודם לויהי בוקר וכענין מאמרם ז"ל במדרש (בראשית רבה ח) א"כ צונה ואלפים כלם וגו' למה נבראו צפור שמים ודגי הים למה נבראו וכו' כי זה הכל נברא כדי להנחיל לישראל קנין גם מקודם בריאת הצורת אדם מזה העת של ויהי ערב שהוא קודם לויהי בוקר ולכך איתא נמי בגמ' (כתובות ה) בתולה נשאת ברביעי ונבעלת בחמישי הואיל ונאמרה בו ברכה לדגים וכו' ומדוע לא נבעלת בששי הואיל ונאמרה בו ברכה לאדם אלא ברכה דאדם רומז על הקנין שמשיג האדם בויהי בוקר שהוא היקף העגול של הצורת אדם ובזה אין הרבותא גדול כ"כ ועיקר הרבותא הוא שיהיה נמי בכח האדם לקנות אף מויהי ערב שהוא חוץ ממרכז העגול של הצורת אדם כענין מאמרם ז"ל בגמ' (מנחות) אין ציצית אלא יוצא שרומזין על יציאת אדם חוץ ממרכז העגול שלו וגם שם יהיה לו הכרה ועל זה מורה ברכה דדגים שמשיג האדם קנין גם חוץ מהעגול של הצורת אדם ועל זה רומז רננה ברמשא לזה אומרים במוסף הרנינו:
135
קל״ובמנחה מהו אומר קול ה' יחיל מדבר וכו'. ענין מדבר רומז על קודם הישוב כי קודם בריאת הצורת אדם היה כל העולם רק מדבר וקול ה' מבואר בזוה"ק (יתרו פב) כי על כל מוצא פי ה' יחיה האדם מאי מוצא פי ה' דא קול השופר וכו' ומבאר שם שכל השבע קולות שאמר דוד המלך על המים הם המוצא פי ה' הנמצא בכל הדברים שהם הכל לבושים להמוצא פי ה' כדאיתא בתזוה"ק (הקדמה ב) לבושין תקינת להון דמנייהו פרחין נשמתא לבני נשא, הרי שכל הדברים הם הכנות להישוב של צורת אדם, ויען שבראש השנה מתעורר מקודם הבריאה לזה אומרים בו הריעו לאלהי יעקב, היינו כי מצות שופר רומז שישראל מצמצמים עצמם להמוצא פי ה' וכל מגמת תשוקתם אינו רק לחזות בנועם ה' ולבקר בהיכלו וההוא קלא סליק לעילא כדין אתער שופרא אחרא עלאה ואתער רחמי (זוה"ק אמור צט:), היינו שנתעורר מהחסד הראשון הנקרא ימין וכדכתיב זכור רחמיך ה' וחסדיך כי מעולם המה וכשנתעורר מזה הימין מקבלים מזה העכו"ם כל התפשטות וקורין להשי"ת אלהא דאלהיא לכך נשארים הם בהסתר אבל לישראל מנחיל השי"ת חלק וקנין בזה הימין שהוא החסד הראשון שהוא המוצא פי ה' בלי שום לבוש ולכן אומרים במנחה של ר"ה קול ה' יחיל מדבר, כי ענין מנחה הוא כדאי' בזוה"ק (תולדות קמא.) ונחך ה' כיון דאמר ונחך ה' אמאי תמיד אלא דא תמיד של בין הערבים דאיהו אתתקף תחות דרועיה דיצחק ודא הוא חולקא לעלמא דאתא וכו' ותמיד של בין הערבים הוא בעת שינטו צללי ערב כי אחר זה הזמן שליט האי אילנא דכניש בגווה כל נשמתין ואין להאדם בזה שום תפיסה רק קודם זה הזמן בעת שינטו עדיין צללי ערב שאז נתערב ביחד יום ולילה ואז הוא התמיד של בין הערבים להורות אשר לאדם טוב מטעימין לו מפרי מעשיו בעוה"ז, היינו שמטעימין אותו מזה הרצון והחסד הראשון שהיה קודם הבריאה שאז היה רק עצם הבהירות ממוצא פי ה' בלי שום התלבשות עדיין לזה אומרים אז קול ה' יחיל מדבר היינו שמנחיל השי"ת להאדם קנין גם למעלה מהישוב של הצורת אדם:
136
קל״זקול ה' יחיל מדבר. היינו שאין שום דבר אגב אצל השי"ת ואף מה שנראה לאגב וטפל שם הוא ג"כ מלא חיים כמו שמצינו גבי אאע"ה שאמר לו השי"ת כי ביצחק יקרא לך זרע ובכל זאת נאמר וגם את בן האמה וגו', וכן אמר לו ולישמעאל שמעתיך וגו' אף שכל הויית ישמעאל הוא באמת כענין טפל ואגב נגד הויית יצחק והיה כנגדו כמו מדבר שהוא קודם הישוב כך היה ישמעאל קודם יצחק מ"מ כמה טובה מצינו אצל ישמעאל כדאי' בזוה"ק (יתרו פז.) דאי שאר קריבוי אתגזרי אקרי גירי צדק ולא יתיר והוא יתיר ועלאה מכלהו וכו' הרי שיש לו מעלה על כל הגרים וזה קול ה' יחיל מדבר היינו שמבטיח השי"ת שכן לא יהיה נחשב אצלו שום לבוש מישראל לדבר אגב כדכתיב ועלהו לא יבול וגו', וכן הם כל השבעה קולות שאמר דוד המלך על המים מוצא פי ה' כמו שמצינו בגמ' (פסחים קיב) לא ישתה אדם מים לא בלילי רביעיות ולא בלילי שבתות וכו' והוא כדאי' בזוה"ק (ויקהל רה) דלא יפוק בר נש יחידאה לא בלילי רביעאה ולא בלילי דשבתא ובעי לאסתמרא מינייהו וכו' וכמבואר זה הענין במקומו ואיתא שם בגמ' ואם צחי מאי תקנתיה לימא שבעה קולות שאמר דוד על המים והדר לישתי, היינו כי השבע קולות רומזין על המוצא פי ה' המהווה כל הדברים שבעולם ובזה שאומר אותם רומז שאף כל הכחות הרחוקים הלא מי מהווה אותם הא רק המוצא פי ה' מהווה ומחיה אותם וממילא נמשך מזה נמי כל השמירה ולזה הם שבעה קולות כנגד ז' ימי השבוע קול ה' על המים הוא נגד יום א' שהיה אז העולם מים במים וקול ה' יחיל מדבר הוא נגד יום חמישי שהיה קודם הבריאה של הצורת אדם שאז היה הכל נקרא מדבר וקול ה' יחולל אילות הוא נגד יום שבת כמבואר במקומו:
137
קל״חאיתא בגמ' (ר"ה ל:) במוסף מהו אומר הרנינו לאלהים עוזנו הריעו לאלהי יעקב וכו'. להיות שבר"ה מתעורר הרצון הקדום ית' מהתחלת הבריאה שהולבש רצונו בלבושים כדי שיהיה האדם בוקע כל הלבושים וההסתרות ויוציא מהם את האור ואח"כ יהיו זורקין להקליפה ומברכין לצדיקא דעלמא כדאי' בזוה"ק (סבא משפטים קיג) לזה הוא השירה של ר"ה הרנינו כי רננה מורה על הכרת אור מתוך החשך כדאי' בזוה"ק (ויחי רכו) שמחה בצפרא ורננה ברמשא כי כן העריך רצונו ית' בכל הדברים שיהיה קליפה קודמת לפרי וכן היה נמי הסדר מבריאת העולם מתחלה נבראו כל הברואים ואח"כ הצורת אדם שיהיה אחור למעשה בראשית כדי שהאדם יוציא את האור מתוך החשך דוקא ולזה אמרו ז"ל בגמ' (שם) בחמישי היו אומרים הרנינו שבו ברא הקב"ה עופות ודגים לשבח לשמו, היינו כי מתוך כל אלו הלבושים יכיר האדם את האור וע"י זה יהיה מרנן ומשבח לשמו ית' ואם היתה התחלת הבריאה מתחלת מהצורת אדם שוב לא היה יכול להיות שום התרבות בעולם כי מחמת הבהירות של הצורת אדם היה הכל באור חוזר והתרבות אי אפשר להיות רק מתוך הסתרות וכאשר האדם מוציא את האור מתוך ההסתר אז יש רננה לזה היה השיר של יום חמישי ג"כ הרנינו וגו' ולכן איתא נמי בגמ' (כתובות ה') בתולה נשאת ליום הרביעי ואלמנה ליום החמישי וכו' ומסיק (בגמ' שם) הואיל ונאמרה בו ברכה לדגים ולפי הנראה ראוי להיות ברכה דאדם עדיפא ותהיה בתולה נשאת ליום ששי אמנם ברכה דאדם הוא באמת עדיפא אך אי אפשר להיות בשלימות ברכה דאדם אם לא שיהיה מקודם הברכה דדגים כי ברכה דדגים הוא הכנה להברכה דאדם שיהיה אח"כ הברכה דאדם בשלימות הגמור ע"י ההסתר שמלפנים שזהו כל השלימות מהצורת אדם להוציא אור מתוך החשך ולכן הוא באמת הדין באלמנה שנבעלת בששי משום ברכה דאדם והוא משום שכבר היה אצלה הכנה מברכה דדגים לזה שפיר אצלה ברכה דאדם עדיפא כדמסיק בגמ' שם וזהו הרנינו לאלהים עוזנו, היינו שכל העוז והתקיפות שלנו הוא מזה הרצון שהעריך בסדר הבריאה לבושים והסתרות כי אלהים רומז על לבושים והסתרות כדאי' בזוה"ק (בחקותי) אפילו ע"ז בשמא דאלהים אקרי וכו' ומאלו הלבושים שהעמיד השי"ת מוכח שחפץ השי"ת בעבודת אדם הבא מתוך הסתר וכדאיתא במדרש (צו) על הפסוק מי בשחק יערוך לה' אם היה חפץ הקב"ה (רק בעבודה מתוך בהירות) היה אומר למיכאל ולגבריאל להקריב קרבן וכו', הרי שעיקר הרצון הוא בעבודה מתוך לבושים והסתרות של עוה"ז ומזה הרצון נמשך לנו כל מיני עוז ותקיפות להתפלל לפניו ולשנות את מדותיו ית' כמאמרם ז"ל בגמ' (סוכה) למה נמשלה תפלה לעתר מה עתר מהפך את התבואה ממקום למקום כך תפלתן של צדיקים מהפך מדותיו של הקב"ה ממדת אכזריות למדת רחמנות ובאמת מהיכן נמשך זאת התקיפות לשנות ע"י תפלה את מדת הקב"ה אכן זאת התקיפות הוא רק מזה שרואים שהציב השי"ת בעולם כל מיני לבושים והם שלמים בדעתם בלי שום דאגה על איזה חסרון כי לא חלק להם השי"ת דעת והרגשה שירגישו שהם בהסתרה ואין לבם דואג בקרבם שיצעקו על זה ההסתר בלתי הצורת אדם בלבד שדואג לבו בקרבו ומרגיש בחסרונו ומשתוקק תמיד שהשי"ת ישלים לו חסרונו מזה בעצמו מוכח מפורש שכן הוא רצונו ית' שיתפלל האדם לפניו ולהפך בתפלתו את מדותיו כביכול ית' כי מי שם דעת והרגשה להאדם שיהיה מכיר בחסרונו וזהו כמו שאמר דהע"ה אתה גלית את אזן עבדך להתפלל לפניך ע"כ מצא עבדך את לבו להתפלל לפניך, הריעו לאלהי יעקב, היינו שיש נמי תקיפות לאדם שיתפלל להשי"ת שינהיר לו הבהירות מתוך החשך כי יעקב אבינו לא היה בנייחא משום לבוש כדאי' עליו בזוה"ק (קדושים) לפני לא נוצר אל דא יעקב, היינו שבהירות הרצון ית' היה אצלו מבורר מאד כי נקרא עמודא דאמצעיתא שהוא מדת תפארת ואח"כ נאמר בזה השיר תקעו בחדש שופר בכסה ליום חגנו, היינו כי זה החג נקרא בכסה כי בו נתעורר מהנסירה שהיה בהתחלת הבריאה שנתלבש הרצון בלבושי הבריאה ונסתר האור כמו שנאמר ויפל ה' אלהים תרדמה וגו' לכן צריכין אז לתקוע בשופר להורות שכל תשוקות לבבנו הוא להתכלל באור אחדות רצונו הפשוט ית' המשולל מכל גוון הלבושים וזה באמת עיקר הקבלת עומ"ש שהאדם מוסר נפשו לאחדות רצונו הפשוט ית' כמו שהיה קודם התלבשות שהיה נקרא אז חד ולא בחושבן אכן כיון שמוסר האדם כל בחירת רצונו במסירת נפש בקבלת עומ"ש א"כ אין שום שייכות לתפלה אצלו מאחר שאין לו שום רצון אחר רק רצון הפשוט מאחדותו ית' כי מכליל א"ע בה' אלהינו ה' אחד ממילא כפי מה שמנהיג רצונו ית' עמו כך הוא חפצו של האדם ג"כ ומה שייכות יש לו להאדם אח"כ להתפלל לשנות את רצונו ית', אמנם כיון שבאמת מקבל עליו האדם עומ"ש ומוסר כל בחירת רצונו להשי"ת ואחר כל זאת נשאר בלבבו חשק להתפלל מזה מוכרח שכל חשקו להתפלל נכלל נמי ברצונו הפשוט ית'. וזאת התפלה בעצמה היא עצמות רצונו ית' ע"ד הכתוב אתה גלית את אזן עבדך להתפלל לפניך ע"כ מצא עבדך את לבו להתפלל לפניך ומסיים הכתוב כי חוק לישראל הוא וגו' היינו יען שמוסר האדם כל רצונו להרצון הפשוט ית' לכך הוא המשפט שימלא לו השי"ת כל משאלותיו כיון שכל רצונותיו המה רצונו ית' וזהו משפט לאלהי יעקב. וזהו כענין שמבאר האר"י הק' ז"ל השני ימים של ר"ה שיום ראשון הוא בכלל ויום השני הוא בפרט היינו כי יום ראשון הוא עיקר הקבלת עומ"ש בתקיעת שופר שעליו נאמר כי חק לישראל הוא שכולל האדם א"ע לגמרי ברצונו הפשוט ית' וזה נקרא כלל ולכן נקרא נמי ראש השנה כי הוא הראש של כל השנה שנכלל בו התפלות של כל השנה וכדאי' בזוה"ק (ויחי רכז) ר"ה דא הוא רישא דשתא דמלכא היינו שבו נכלל הכלל מהשפעות טובות של כל השנה כי תמן דרישא אשתכח תמן גופא אשתכח (שם יתרו) וכיון שמקבל האדם עליו בתקיעת שופר עומ"ש כ"כ בשלימות שיהיה נכלל לגמרי ברצונו הפשוט ית' אזי אח"כ ביום שני הוא משפט לאלהי יעקב היינו שיכול האדם להתיצב ולהתפלל במשפט ובשורת הדין כי כל מה שמתפלל וכל חפץ רצונו כבר נכלל ממש ברצונו הפשוט ית' וזה הוא כוונת האר"י הק' ז"ל שכתב שיום שני הוא בפרט כי בו משפיע השי"ת כל פרטי הטובות מהשנה מהכלל אל הפרט ומהפנימיות אל החיצוניות ולכן אמרו ז"ל בגמ' (שם) ב' עיירות באחת תוקעין ובאחת מברכין ילך למקום שתוקעין משום שתקיעת שופר הוא הכלל שנכללים בו הפרטים מכל השנה:
138
קל״טבמנחה מהו אומר קול ה' יחיל מדבר וגו'. זמן מנחה הוא מכי ינטו צללי ערב כדאיתא בגמרא שמורה על חשך וכדאי' בהאר"י הק' ז"ל תפלת המנחה הוא מן החזה ולמעלה היינו שהוא למעלה מתפיסת הבריאה ועל זה אמרו ז"ל (ברכות ו) לעולם יהא אדם זהיר בתפלת המנחה שהרי אליהו לא נענה אלא בתפלת המנחה. והענין הוא כי במנחה מאיר השי"ת העניה מהעבודות של כל היום לזה אחר כל העבודות החזקות מזה היום בקבלת עומ"ש ואח"כ בתפלת המוספין מקבלים עוד הפעם עומ"ש ומוסרים כל הרצונות והנגיעות שיש מצדם להשי"ת בתקיעת שופר כמאמרם ז"ל והשני מתקיע ואח"כ במנחה עינה השי"ת על כל אותן התפלות והעבודות מזה היום לזה אומרים במנחה קול ה' יחיל מדבר וגו' היינו כי העמיד השי"ת בעולם כחות שמימים ועזים ואלו הכחות השמימים אין בחפצם להכניע ולהכליל בהצורת אדם עד שאינם כלל מן הישוב של צורת האדם ונקראים מדבר אכן כיון שהאדם מסר א"ע כ"כ בחזקה לרצונו ית' עם התקיעות שופר של המוסף אז אומר השי"ת במנחה א"כ צונה ואלפים כלם למה עשיתי הלא כל הכחות שבעולם לא עשיתי אלא להוציא מהם כבוד שמים וכיון שהאדם מסר א"ע לרצונו ית' נמצא שזה האדם בעצמו הוא הכבוד שמים של השי"ת ממילא מוכרחים כל הכחות העזים והשמימים להכניע א"ע ולהתכלל בהבהירות של הצורת אדם לזה אומרים בשיר של מנחה קול ה' יחיל מדבר כי אז במנחה כובש אותם הצורת אדם להכניעם תחתיו:
139
ק״מאיתא בגמ' (ר"ה לג ) יום תרועה יהיה לכם ומתרגמינן יום יבבא יהא לכון וכתיב באמיה דסיסרא בעד החלון נשקפה ותיבב אם סיסרא וגו', להיות שמצדו ית' אין שום התחדשות עדיין כי אפילו אחר התחדשות הגבולים זאת הוא רק מצד תפיסת הבריאה אבל מצד השי"ת אין באמת גם עכשיו שום גבול כי כל הגבולים נתהוו רק ע"י הקוין מאור שנוצצו מתוך נקבי החלונות שבמסך והפריסה שהעמיד השי"ת וכל כמה שנגבל האור בהמסך לזרוח אל עוה"ז ע"י הנקבים ודרך החלונות כך רואים בזה העולם גבולים ג"כ אבל בעבר השני של המסך שהוא לצד השי"ת שם הוא עצמות האור בלי גבול כלל ולא עוד אלא שגם זה האור הנגבל כאן בזה העולם הוא נמי מחובר לעצמות האור הפשוט שהוא בלי גבול. וזהו הענין שנאמר בעד החלון נשקפה ותיבב אם סיסרא וגו' וכמבואר בזוה"ק (בלק קפד:) מאי בעד החלון כד"א בעד החלון נשקפה ותיבב אם סיסרא דא חלון דחכמתא דזנבי שוליהון דככביא ואינון חלוני דחכמתא, וחד חלון אית דכל חכמתא ביה שריא ובה חמי מאן דחמי בעקרא דחכמתא אוף הכא וירא בלק בחכמתא דיליה וכו'. מבאר בזה הזוה"ק עד היכן היה חוזק הקטרוג שם אם סיסרא שקטרוגה היתה על התחלת התלבשות אור רצונו ית' בגבולי ישראל ומחמת זאת ההתלבשות נמשך כל הויית העכו"ם ג"כ כי כל קיומם הוא באמת רק מלבושים וגבולים ועד היכן שעל הגוון אין ניכר כ"כ מרחק רב בהחילוק וההבדל שיש בין גבולי ישראל לגבולי העכו"ם ועל זה היה אז עיקר הקטרוג כמו שמרומז שם בכתוב כי שלום בין יבין מלך חצור ובין בית חבר הקיני וזה היה יען שטבע הגר הוא להסתכל רק על הגוון ואינו מביט לעומק ועל הגוון היה יבין מלך חצור מיופה מאד לזה היה לחבר הקיני שלום עמו ומסבת זה היה הקטרוג שלה חזק מאד כמאמרם ז"ל מאה פעיות פעה אמו של סיסרא וזה מרמז לעת צרה מהתעוררות קטרוג וכדאי' (במדרש רבה אמור פ' כ"ז) ופעלכם מאפע מאה פעיות שהאשה פועה צ"ט למיתה ואחת לחיים וכו' ומאה כוללת כל התפיסה של אדם כי מה שהוא למעלה אלף לאחר שיורד מההעלם אל הגילוי לבא בתפיסת אדם נקראת מאה לזה איתא שם בשעה שהאשה כורעת לילד יש לה מאה פעיות וזה הוא נמי הסוד מהמאה פעיות של אם סיסרא כי רמזו ז"ל בזה שבקשה להרוס ח"ו בקטרוגה משורש התחלת הגבולים עד גמר תפיסה האחרונה של ישראל ומבאר כאן הזוה"ק שסיסרא היה בא בכח גדול וחזק יותר הרבה מבלק ובלעם כי הקטרוג מבלק ובלעם היה כמבואר בזוה"ק (שם) שבעין זמנין צפצפו דא ודא וכו' וזה מורה שקטרוגם לא היה יכול ליגע רק בהמדות של ישראל שהם שבע נגלות אבל אם סיסרא היתה מקטרגת גם על הנסתרות שבישראל בהמאה פעיות שלה והמלחמה עם סיסרא היה בחזקה כ"כ עד שהיו מוכרחים הכוכבים ממסלותם ללחום עמו וזה מורה שהצריך השי"ת להעמיד נגד זה הקטרוג החזק להציל את ישראל כוכבים ממסלותם שהם למעלה מגבולי עוה"ז ונקראים שערי דסיהרא כדאי' בהאר"י הק' ז"ל ולזה ילפינן בגמרא (שם) תקיעת שופר מאמא דסיסרא יום תרועה יהיה לכם ומתרגמינן יום יבבא יהא לכון וכתיב באמא דסיסרא בעד החלון נשקפה ותיבב אם סיסרא וכו' היינו כי תרועה הוא קול שבור ומופסק כי מלת תרועה הוא מלשון תרועם בשבט ברזל ורמזו חכמינו ז"ל מזה שילפי תרועה מאמא דסיסרא שהשופר שובר ומאבד את המקטריגים המעיקים את ישראל וסותם את פיהם ומלמד סניגוריא לזכות ישראל כדאיתא בזוה"ק (פקודי רנ.) אלין אינון קיימו לאשגחא תדיר על כל אינון מארי צערי דצערי לון שאר עמין ודחקין לון ואקרון חלונות והיינו דכתיב משגיח מן החלונות (שם רנ:) וכד קב"ה אשגח על עלמא אסתכל באלין חלונות ובאלין חרכים וחייס על כלא וכדין כד ישראל תוקעין בהאי שופר וכו' יודעי תרועה מתברי האי תרועה וכו' והוא כי המקטריגים נקראים חלונות כדכתיב בעד החלון נשקפה וגו' ולעומת זה נותנים ד"ת עצה לישראל לעורר רחמים בקול שופר שישגיח השי"ת מן החלונות הישועה והרחמים ולבטל קטרוג מאה פעיות תוקעין מאה קולות לעורר השגחת השי"ת מן החלונות לעומת חלונות המקטריגים כדאיתא בתזוה"ק (תיקון שתיתאה) ואיהו משגיח מן החלונות דאתמר בהון חלו נא פני אל היינו כי המאה קולות של השופר מעוררים זכות על ישראל שיש הבדל וחילוק בין גבולי ישראל לגבולי העכו"ם כי גבול ישראל אפילו הגבול מהתפיסה האחרונה שהיא ממש הנאת הגוף הוא נמי בכחם לחזור ולהכליל אותו בהרצון הפשוט ית' משא"כ גבי העכו"ם נשארו אצלם כל הגבולים מרוחקים בהסתר ובחשך ויכולין לשער גודל כח הרע והזולל שהיה בלב סיסרא מגודל היקרות העצום והנעלה שהוציא אח"כ השי"ת ממנו כדכתיב אם תוציא יקר מזולל וגו' כי איתא בגמ' מבני בניו של סיסרא למדו תורה בבני ברק ומבואר בליקוטי תורה מהאר"י הק' ז"ל (לקוטי שופטים) שזה היה ר"ע ועל רבי עקיבא אמרו ז"ל בגמ' וכל יקר ראתה עיני ראתה עינו של ר"ע מה שלא ראה משה רבינו וביאר בזה אאמו"ר הגה"ק זצללה"ה כי כל יקר אלו תפלין כדאי' בגמרא (מגלה) ויקר אלו תפלין וכו' ואצל מ"ר מצינו שלא הראה לו השי"ת רק הקשר של תפלין כדכתיב וראית את אחורי וגו' ואמרו ז"ל זה קשר של תפלין ור"ע זכה לראות כל יקר אלו תפלין של השי"ת היינו שהראה לו השי"ת כל התקשרות אהבה שיש לו עם ישראל והלימוד זכות שמלמד השי"ת תמיד על ישראל ולכן היה ר"ע נמי יכול כ"כ ללמד זכות על ישראל עד שהיה ר"ע אומר אלו הייתי בסנהדרין לא היה נהרג אדם מעולם והוא משום שלא היה רואה בישראל מעולם שום חוב כי אם זכות ויכולין להבין מגודל היקרות של ר"ע גודל הרשעות והזולל שהיה נמצא בלבו של סיסרא ומזה הזולל ביותר הוא השי"ת כל יכול להוציא יקרות הגדול ביותר:
140
קמ״אולהבין זה הענין שאנו למדין מאה קולות של שופר מהמאה פעיות של אם סיסרא ביתר ביאור. כי הנה מקור דין זה הובא בתוס' (ר"ה לג: ד"ה שיעור וכו') מביא בשם הערוך ערך עבר שנוהגין לתקוע מאה קולות נגד מאה פעיות דפעיא אמיה דסיסרא וכו'. וענינו דלמדנו בתקיעות שהתרועה היא יבבא מדמתרגמינן יום יבבא יהא לכון ובאמיה דסיסרא כתיב ותיבב וענין התרועה שהוא קול שבור ומופסק מלשון תרועם בשבט ברזל. וכן איתא בתרגום ומדייקא כי דקדוק הוא ג"כ שמדקדק הדבר בשכלו והשערתו לחלקו לפרטים והתפעלות הגוף ומשך אחר התפעלות והתרגשות הדעת ולכן במקום צער ופחד פתאום ר"ל שאין האדם מורגל בו כמו שמדקדק בדעתו במהירות נפלאה פן אינו כפי שמועתו ואיך נעשה כן מתפעל להוציא קול יבבא וכן הוא לשון דקדוק בש"ס (שבת קנב.) דוק בככי היינו שילעוס וידקדק ולכן נופל לשון יבבא על שניהם יחד וזה שמתרגם יום תרועה יום יבבא ומצינו לשון תרועה בפחד ג"כ (איוב ה') יריעו עלימו כגנב היינו כשאדם מתפחד בשמעו שיחתור הגנב לגנוב יריע בקול תרועה מפחדו ומתרגמינן מיבבין וענין אמיה דסיסרא לענין תקיעות שנודע שלש פעמים בזוה"ק דמייתי שראית חלון הוא בחכמה מאמא דסיסרא (זוה"ק תולדות קמ: בחקותי קיג בלק קפד) ובזוה"ק (אמור צט) וסנטירא אתא ותבע דינא וכו' וההוא קלא סליק לעילא כדין אתער שופר אחרא וכו' והוא שהשופר סותם פיות המקטריגים ומלמד סניגוריא לזכות ישראל מה שמלמדים עליהם לסתום פיות א"ה המעיקים לישראל ומקטרגים מצינו שנקראו חלונות (זוה"ק פקודי רנ.) אלין אינון קיימי לאשגחא תדיר על כל אינון מארי צערי דצערי לון שאר עמין ודרגין ואקרון חלונות והיינו דכתיב משגיח מן החלונות ושם (דף רנ:) וכד קב"ה אשגח על עלמא אסתכל באלין חלונות ובאלין חרכים וחייס על כלא וכדין כל ישראל תוקעין בהאי שופר וכו' זכאין אינון ישראל דאית לון עיטא בארעא וכו' יודעי תרועה מתברי האי תרועה (שם רנא.) והוא שהמקטריגים נקראו חלונות כדמצינו בעד החלון נשקפה וגו' ולעומת זה נותן השי"ת עצה לישראל לעורר רחמים שישגיח השי"ת מן החלונות הישועה והרחמים וידוע ששורש כל הקמים על ישראל יסוד מהתעוררות קטרוג וכדמצינו גבי בלעם שהזכיר עונותם וזהו דאיתא כאן בזוה"ק (בלק שם) שגם בלעם צפצף ופעה שבעים פעמים ברוב כשפים להכחיש פמליא של מעלה ולהזכיר עונותם שבעין זמנין צפצפו דא ודא וכו' ולהמבין בדברי חכמינו ז"ל יובן זה החילוק שבלעם פעה שבעין זמנין ואמא דסיסרא מאה זמנין והחשבון יעלה בצדק כי סיסרא בא בכח יותר גדול מבלק ובלעם כנודע לבאי בשערי תורה עד שהוצרכו ללחום עמו הכוכבים ממסלותם ולכן פעה אמו מאה פעיות שהוא רומז לעת צרה מהתעוררות קטרוג וכדאיתא במס' שבת שכשאשה יולדת מתעורר קטרוג וכן איתא במדרש רבה (אמור פ' כז) ופעלכם מאפע מאה פעיות שהאשה פועה צ"ט למיתה ואחת לחיים וכן נדמה שם במדרש מקרא זה ישראל נגד העכו"ם ולכן לבטל קטרוג מאה פעיות תוקעין מאה קולות לעורר השגחה מן החלונות לעומת חלונות המקטריגים כדאיתא בתזוה"ק (תיקון ו) איהו משגיח מן החלונות דאתמר בהון חלו נא פני אל וכו' יעו"ש. וזהו ג"כ ענין ישוע שר הפנים שנזכר ביה"ר שבין התקיעות ונרמז מפסוק הוחילי לאלהים כי עוד אודנו 'י'ש'ו'ע'ות פני (ישעיה כ"ג) בכל צרתם לו צר ומלאך פניו הושיעם ובזוה"ק (פ' וירא קכא:) וישא עיניו וירא והנה איל אחר וגו' ומלאך פניו הושיעם דא שכינתא וידוע כי האיל רומז לוהיה ביום ההוא יתקע בשופר גדול וגו':
141