סוד ישרים, סוכותSod Yesharim, Sukkot
א׳ליל א' דסוכות
1
ב׳(זוה"ק אמור ק"ב)
2
ג׳ובחמשה עשר יום לחודש. ר' יהודה פתח וישמע הכנעני מלך ערד. תנינין ג' מתנן עלאין אזדמנו להו לישראל ע"י תלתא אחין. משה. אהרן. מרים. מן בזכות משה וכו' ענני כבוד בזכות אהרן דכתיב אשר עין בעין נראה אתה ה' וגו' וכתיב וכסה ענן הקטרת מה להלן שבעה אף כאן נמי שבעה דהא בקטרת שבעה עננין מתקשרן כחדא. ואהרן רישא לכל שבעה עננין הוא והוא קשיר לשית אחרנין בי' בכל יומא וכו'. להבין מאמר הזוה"ק ואהרן רישא לכל שבעה עננין הוא. מזה משמע שמדת אהרן הוא המדה ראשונה שנקראת חסד. והלא מדת החסד נתייחסה לאברהם אבינו ואהרן הוא החמישי מהאושפיזין הרומז על מדת הוד. אמנם הפירוש מזה שאיתא כאן ואהרן רישא לכל שבעה עננין היינו שע"י אורו של אהרן נתפשט מדת החסד של אברהם אבינו בקרב כל המדות כלומר שאהרן האיר לישראל לבלתי יתפשטו עצמם בשום מדה עד שימשיכו מקודם אל תוכה מדת החסד של אאע"ה שהוא החסד הראשון שהיה קודם התחלקות המדות וזהו כוונת הזוה"ק שאהרן רישא לכל שבעה עננין הוא ומ"מ נחשב שפיר אהרן חמשאי לאושפיזין מאחר שכל התפשטות זה החסד עלאה הוא רק עד מדת הוד כדאיתא בזוה"ק (בכמה דוכתי) אמא עלאה עד הוד מתפשטת וזהו נמי הענין שפתח כאן הזוה"ק וישמע הכנעני וגו' והוא כי מחמת הנהגתו ית' ההולכת דרך המדות נסתעפו גם האומות כי אורו ית' מקיף כל העולם אף את האומות רק אצל האומות הוא אור המקיף מבחוץ כדאי' בהאר"י הק' ז"ל היינו שאין להם שום חיבור עם פנימיות רצונו ית' כי המה משוללי פנימיות וכל הנהגתו ית' עמהם הוא רק כמו שנאמר ירומו סלה היינו למעלה מתפיסת דעתם משא"כ גבי ישראל הוא אור המקיף בסמוך היינו שיש להם חיבור לפנימיות רצונו ית' ומנהיג עמהם בתפיסת דעתם וזאת פעל אהרן הכהן עם מדתו מדת הוד שמורה על פנימיות שעומק הפנימי מרצונו ית' לא יהיה אלא גבי ישראל כענין שבקש משה רבינו ונפלינו אני ועמך וגו' וביארו ז"ל שלא תשרה שכינה רק על ישראל כי השורת הדין הוא כך כיון שכל רצון הפנימי מלב ישראל הוא רק לאור חסדו ית' עי"ז מגיע להם בשורת הדין חיבור לעומק הפנימי מרצונו ית' שישרה עליהם תמיד ומסיק שם הזוה"ק בתר דמית אהרן אסתלק עננא וכו' מיד וישמע הכנעני וכו' הה"ד וילחם בישראל וישב ממנו שבי וכו' ועל דא כתיב כל האזרח בישראל ישבו בסוכות וכו' היינו כי אחר שמת אהרן ונסתלקו ענני הכבוד מחמת זה היה נראה שנסתר ח"ו אורו של אהרן שהוא ונפלינו אני ועמך ועל זה נאמר וישמע הכנעני וגו' כי הסתלקות אהרן היה ענין פריסא כי העמיד השי"ת פרוסא ומסך המבדיל בין עולם לעולם כדאי' בזוה"ק כמה פעמים וענין הפרוסא הוא שנראה בתפיסת הבריאה שהוא מקום פנוי ומשולל אור ח"ו וכמו כן היה בין דור המדבר שהיה אצלם בהירות עצום מאד בלי שום התלבשות ובין באי הארץ שהתחיל אצלם לכנום האור בהתלבשות הפעולות לזה היה בינתים פרוסא ומסך שנסתלק אהרן הכהן עם העננים עד שהיה נראה כמו שנסתר ח"ו זאת הבטוחות מנפלינו אני ועמך וכמו כן הוא הסתלקות מ"ר מקום פנוי בין שוכב עם אבותיך ובין וקם לאנהרא לסיהרא ועל זה אמרו ז"ל (יומא נ"ב) שהוא מן המקראות שאין להם הכרע ורמזו בזה על המקום פנוי הנמצא בו כי זה שקם לאנהרא לסיהרא יש לו שייכות לבאי הארץ כד' בזוה"ק (חקת קפ"א) וכן בכל זמנים המתחלפים יש מקום פנוי ביניהם הנקרא פרוסא ולזה צריכין בעת חילוף הזמנים גודל שמירה כדאיתא בירושלמי על הפסוק סכותה לראשי ביום נשק ביום שנושקין עולמות זה בזה וכו' ביום שנושקין הזמנים זה בזה חורף יוצא וקיץ נכנס וכו' כי אז צריכין לשמירה גדולה כי אורו של השי"ת הוא מטי ולא מטי בבחינת רצוא ושוב הגם שיש נקודה חדא דמטי תדיר אכן הוא באורח גניזא כדאי' בזוה"ק (בראשית י"ז) לכך בעת התחלפות הזמנים צריכין שמירה ביותר לזה בתר דמית אהרן וכו' מיד וישמע הכנעני וגו' וכמו שמבאר כאן הזוה"ק מפני שהיה משמש לאברהם אבינו יצא מכלל ארור לכלל ברוך הגם שלא היה גם אצל אליעזר שום פנימיות כי בגוים אין תורה אכן על הלבוש היה נראה שעושה טוב והיה עליו גוון יפה ע"כ היה בכחו של כנען לשלוט עליהם כד' וישב ממנו שבי ועל דא כתיב כל האזרח בישראל ישבו בסוכות וכו' היינו שנגד זה הוא כל העצה מצות סוכה כי סוכה מורה על הכלל מכל המצות ובזה יש תקופות עצום מאד כמאמרם ז"ל כמה מתחטאין וכמה יש להן פתחון פה לעושין מצות (תנחומא פ' תבוא) (בגמ' אין לך בא בזרוע כמו שמקיים את המצות) כי מזה שעושה האדם את המצוה אף שעשה אותה בפשטות ואינו יודע בה שום כונה בכל זאת יש לו בזאת הפעולה תקופות עצום לומר נוכח השי"ת ברוך אתה וגו' וצונו וגו' כי מצות אין צריכות כונה הגם אם תצדק מה תתן לו, מ"מ מזה שהגוף פועל את המצוה אף שיש לו סבלנות ממנה. כי טבע הגוף הגשמי הוא ההיפך לגמרי מהבהירות של המצוה מוכח מפורש שהשי"ת פעל אותה בהאדם, וכמו שמבואר בהאר"י הק' ז"ל הכוונה מברכת המצות אשר קדשנו במצותיו וצונו וגו' שכביכול ית' בכבודו פועל את המצות גבי האדם ומניח את התפילין על האדם ומלבישו בציצית, אולם בכל מעשה המצות אף שאין צריכין כוונה אבל עשייתן צריכין עכ"פ שיהיה מדעת האדם אכן סוכה הוא המצוה אפילו שלא מדעת האדם כי החיוב הוא ממנה אפילו לישן בתוכה נמצא שהמקיים מצות סוכה מוסר א"ע לגמרי לרצונו ית' אפילו שלא מדעת גם כן ולזה מורה סוכה על כלל המצות כי סוכה הוא שהאור השמש נתכסה ולא נתראה עדיין האור מפורש ולכן איתא בגמ' (סוכה ב') שלעתיד יהיה חופה כי חופה מורה על התגלות אור המקיף מפורש אבל בעוה"ז הוא סוכה שלא נתכסה לגמרי אור הקיפו ית' כמו בבית כי הכוכבים נראין בתוכה אלא שאין האור ניכר עדיין מפורש ועכ"ז מגין ומקיף את האדם אף שלא מדעתו וזה הוא כוונת הזוה"ק כאן שעשה פתיחה למצות סוכה בהפסוק וישמע הכנעני מלך ערד וגו' להורות בזה אשר באותה הפעולה ממצות סוכה מתכסה האדם באור רצונו ית' ונכלל בזאת הנקודה דמטי תדיר באורח גניזו וע"י זה יתבטלו ממילא כל המעיקין לישראל ולכן מפטירין ולא יהיה כנעני עוד וגו':
3
ד׳(ב) מצות סוכה הוא מפסולת גורן ויקב היינו מדברים שאין להאדם קנין בהם כי אינו מאכל אדם ומזה הוא כל הגנה של אדם כמו שאנו רואים שאחר שמתקן האדם את התבואה ומפריש תרומות ומעשרות ואח"כ כשזורע אותה התבואה נצמח ממנה תבואה עוד עם פסולת וקליפות ומהיכן זה בא הלא האדם היה זורע תבואה מנוקה ומבוררת. מזה מוכח שעיקר התקופות של אדם הוא רק ממה שאינו יכול לקבל בידו רק שיש לו רצון לקבל וזה הרצון הוא עיקר התקופות כי זה הרצון נוגע בהרצון העליון ית' שרצונו תמיד להיטיב ולהרחיב הכלי גבי המקבל, כד' בהאר"י הק' ז"ל שעל הפרי שורה השם הויה ועל הקליפה מהפרי שורה השם אהיה דאנא זמין לאולדא ומזה הוא כל התקופות שהקליפה הוא שומר לפרי כי מה שכבר ביד האדם עומד להתיישן הגם שמצד השי"ת הוא הכל בלי גבול אבל מצד המקבל מאחר שיש בידו בחירה לעשות טוב או ההיפך נתיישנו אצלו כל מה שבידו אבל מה שהוא עדיין בשם אהיה זה אינו מתיישן לעולם ומזה באה כל ההגנה להאדם לכן מצות סוכה הוא רק מפסולת גורן ויקב להורות שעשה לעצמו הגנה מדברים שאין לו בהם עדיין קנין כי מזה הוא עיקר הגנת אדם:
4
ה׳איתא בהאר"י הק' ז"ל שהיום הזה הוא הגמר מהנסירה כי בר"ה אז נתעלם הבריאה להרצון הקדום ולכן צוה השי"ת לישראל לתקוע בשופר היינו שיצמצמו מצדם כל הרצונות שלהם ע"י השופר לרצונו הפשוט ית' והעשרה ימים שמר"ה ליוה"כ רומזין על עשרה מדות שחזרו ונתעלמו וזהו היו"ד של שם הויה שאין בו שום תפיסה ואח"כ החמשה ימים שמתחיל לחלוק מעשיו ומולך עליהם רק לא נתראה עדיין התחלקות המדות מחמת רוב העלמותם בשורש מקורם עדיין כגוונא דמחלוקת שמאי והלל שהם עצמם הבינו שאין שום התחלקות ביניהם וכן כל התלמידים שעמדו אצלם בסמוך הבינו ג"כ שפיר שאין שום התחלקות ביניהם וזהו הה' ראשונה שבשם הויה וביום החמישי התחיל פעולת אדם סוכה וארבעה מינים ואז ניכר התחלקות המדות וזהו נגד וא"ו של שם הויה סוכה הוא אור המקיף את האדם והארבעה מינים הם ממשיכים אורות המקיפים לעשות מהם אור פנימי:
5
ו׳איתא בירושלמי מובא בתוס' סוכה י"ב ד"ה בפסולות וכו' בבראשית רבה פ' י"ג ר' יוחנן אמר עננים מלמעלה היו ור"ל אמר מלמטה היו ר' יוחנן מדמי להו כאדם המשלח לחבירו חבית וקנקנים ור"ל מדמה להו כאדם האומר לחבירו שלח קופתך וסב לך חטים וכו' וביאר בזה אאמו"ר הגה"ק זצלה"ה דכל היכי דפליגי ר"י ור"ל בכל הש"ס יסובבו על קוטב אחד היינו צדיק מעיקרו, ובעל תשובה. ר"י מיירי מצדיק מעיקרו לכן אמר שעננים מלמעלה היו היינו שהאור וגם הכלי הכל מלמעלה שכל התשוקות של האדם נמשך רק ממה שחפץ השי"ת להיטיב ולהשפיע כל הטובות לעוה"ז מזה נתעורר חשק ותשוקה בלב אדם לקבל אותם כי באמת כל החטאים של האדם הם רק דאכלי פגא היינו קודם זמנא כי באמת עתיד השי"ת להנחיל כל הטובות להאדם נמצא שלדעת ר' יוחנן האור והכלי הכל מלמעלה ור"ל מדבר מבעל תשובה לכן צריך להיות אצלו בחילא יתיר היינו כי מחמת שהלך מקודם בחשך ובהסתר לזה מוכרח אח"כ לברר עצמו בחילא יתיר עד שימצא בעומק לבו את האור שמנהיר לו השי"ת נמצא שהאור שמנהיר לו אח"כ השי"ת וגם הכלי הוא מצדו וכענין שאיתא במדרש ויקרא רבה ד' קהלת רבה פ' ו' על הפסוק וגם הנפש לא תמלא משל לעירוני שנשא בת מלכים אפילו נותן לה כל מעדני עולם אינו יוצא ידי חובתה למה מפני שהיא בת מלך כמו כן הוא הנפש המתאוית שהיא כח הגוף מפני שהיא ממקום גבוה מאד אשר שם מאירים כל הדברים לכן משתוקקת ומתאוית להעלות לכל הדברים שבעולם נמצא שהכלי וגם האור שהאיר לו השי"ת אח"כ הכל מצדו הוא כי מסבת זה שהיה מקודם כ"כ בחשך ע"כ הוא מוכרח לברר עצמו בחילא יתיר עד שמנהיר לו השי"ת בכל המעשים שלו שהכל היה רצונו ית' לזה מדמה ר"ל לאדם שאמר לחבירו שלח קופתך וסב לך חטים:
6
ז׳ סוכות
7
ח׳(א) בסכת תשבו שבעת ימים כל האזרח בישראל ישבו בסכת וגו'. בזוה"ק (אמור כג.) כל האזרח בישראל ישבו בסכות כל מאן דאיהו משרשא וגזעא קדישא דישראל ישבו בסוכות תחות צלא דמהימנותא. ומאן דליתיה מגזעא ושרשא קדישא דישראל לא יתיב בהו ויפוק גרמיה מתחות צלא דמהימנותא וכו'. גזעא היינו הענפים ורומז על מה שישראל מבררים א"ע מצדם בכח תפיסתם. ושרשא קדישא מורה על קדושת אבות שנשרש בקביעות בלבב ישראל כי האבות היו מוסרים א"ע כ"כ בחוזק עבודתם לאתר דלא אתידע עד שחתם עליהם השי"ת שכל קדושת מדותם יהיה בקביעות בהכלל ישראל ולזה אמרו ז"ל (בתד"א רבא פ' כ"ה) לעולם יתפלל אדם הלואי שיגיע מעשי למעשה אבותי וזה הוא מאן דאיהו משרשא וגזעא וכו' היינו שיש בשרשו קדושת אבות וגזעא היינו שמצדו מברר נמי א"ע ישבו בסוכות תחות צלא דמהימנותא היינו שיכול להשיג סדר מבורר בעבודתו ית' כי אורו של השי"ת הוא מבעית בעית כדאי' בגמ' (פסחים ח') ואין בכח האדם להשיג אותו אכן ע"י מצות סוכה שמורה על מעט הסתרה ומסך המבדיל עד שהאור הוא קלוש אז יש בכח האדם לקבלו והארת זאת המצוה מנהיר השי"ת בחמשה עשר יום לחדש השביעי וגו' וכמבואר בזוה"ק (שם ק"ב.) בכל אתר בעשור דמטרוניתא וחמשה עליה דמלכא ההוא יומא דאתי עלה וכו', וביאור זאת, כי כל הבריאה העמיד השי"ת ברזא דדכר ונוקבא כדאיתא בזוה"ק (שמות ד) אע"ג דאיהו מלך עלאה איהו נוקבא לגבי נקודה עלאה סתימא דכלא ואע"ג דאיהו נוקבא איהו דכורא לגבי מלך דלתתא וכו' היינו שכל דרגא מקבלת מלמעלה ממנה ומשפעת למטה הימנה אכן בעת שמשפעת נסתר ממנה אור השי"ת ובעת שמקבלת עומדת נוכח המאציל ית' בהתבטלות עצום כ"כ עד שנראה על הלבוש אחרון כמו דומם שאין בו שום חיים כלל עד שנסתעף מזה בזה העולם ההיפך לגמרי כמו שמצינו בשור של המרכבה עליונה שנסתעף ממנו בזה העולם שור שהוא לגמרי בלי דעת אכן הצורת אדם הוא כלול דו פרצופין שיש לו פנים לעמוד נוכח השי"ת בתפלתו ולהפוך מדותיו ית' מאכזריות לרחמנות כדאי' בזוה"ק (תזריע מ"ז) דיכול למלל קדם מלכא בלי התבטלות. ובאותו העת שעומד וממלל קדם מלכא פב"פ יש לו נמי פנים להשפיע למטה הימנו ואח"כ נסתר זה האור כדכתיב ויפל אלהים תרדמה וגו' ונעשה הנסירה כדי שיהיה בכח האדם לבקוע כל ההסתרות ולחזור ולעמוד נוכח השי"ת כי ע"י עבודתו יהיה הזווג אפין באפין והזווג יהיה בשלימות כי על מה שאינו ע"י עבודת אדם אמרו ז"ל (סוכה יג.) אגד בידי שמים לא שמיה אגד וכדאי' בזוה"ק (לך פ"ה) וכד נשמתין נפקין דכר ונוקבא כחדא נפקין לבתר כיון דנחתי מתפרשין וכו' כדי שהאדם בעצמו ישתדל בפעולותיו להשיג בחזרה את החיבור שהיה אצלו בהשורש מקודם בשעה שנפקין כחדא וזה המכוון היה נמי בהנסירה שע"י כן נעשה הסתרה כדי שהאדם יהיה בוקע זאת ההסתרה וע"י זה יהיה הזווג אפין באפין כי כאשר משיג האדם הזווג ע"י פעולת עבודתו אזי יש לכל אחד כח בשניהם שהדכר יש לו כח הנוקבא נמי והנוקבא משגת גם כח הדכר כדאי' בזוה"ק (צו לא) בשעתא דזווגא אזדווג כחדא לאחזאה דהא נוקבא אתכלילת ביה בכללא כחדא אתקרי נוקבא בשמא דדכורא וכו'. והנה בכל ר"ה נתעורר מהנסירה שהיה בהתחלת הבריאה והעשרה ימים שאח"כ רומזים על התחלקות העשר מדות כי הנסירה היה בעולם שנה נפש ועל הלבוש מזה העולם הם העשרה ימים שבין ר"ה ויוה"כ שהם נגד העשר מדות שכל פעם העמיד השי"ת יותר הסתרה ויצא עוד לבוש עד יום העשירי שהוא גמר המדות שנקרא מלכות פה (הקדמת תקוני זוה"ק) ופה גומר ואז נתגבר מאד ההסתר כי מלכות הוא גמר הזווג אף שאין זווג אלא מדעת אכן בהגמר הוא שלא מדעת כי זאת הדרגא היא המדה האחרונה הנקראת מלכות שיוצאת מבלי גבול לגבול של זה העולם ועל זאת הדרגא רמזו ז"ל בגמ' (נדה ל:) כיון שיצא לאויר העולם בא מלאך וסטרו על פיו אכן מהיכן נמשך באמת לזאת הדרגא הנקראת מלכות שיהיה לה רצון כזה להסתיר עצמה כ"כ הלא לדעתן ולצביונן נבראו אלא זה הרצון להסתיר עצמה כ"כ באה להבריאה מחמת גודל היקרות עצום הנמצא בה כי היקרות הנעלה ביותר השליך השי"ת למקום הרחוק ביותר כמבואר בזוה"ק על הפסוק ה' בחכמה יסד ארץ אבא יסד ברתא והוא כענין שמצינו במדרש רבה (פ' תבא פ' ז) מי גדול הגנב או הנגנב הוי אומר הנגנב גדול שהוא יודע שהוא נגנב ושותק וכו' כך מזה שיש בכח המלכות כ"כ להסתיר עצמה שיהיה נראה להבריאה שח"ו עולם כמנהגו נוהג מחמת זאת בעצמה מוכח שיש בה כח עצום היקר ביותר אשר באותו הכח יכולה לחזור ולעלות מתוך כל הסתרות ולהתיצב נוכח השי"ת פב"פ ומאחר שיכולה להסתיר עצמה כ"כ עד שיהיה נראה ח"ו עולם כמנהגו נוהג לזה איתא עליה דלית לה מגרמיה כלום אכן נקראת מלכות שמים כי באמת נמצא גם בעצם ההסתרה גודל היקרות כי דוקא ע"י זאת ההסתרה יש מקום לעבודה וע"י עבודת אדם בזה ההסתר יכול לחזור ולהעלות כל הלבושים הרחוקים ולהעמיד אותם נוכח השי"ת פב"פ ועל זאת הארה ממלכות שמים מורה יום העשור שהוא יום כפור הרומז למדת מלכות שמים ולכן נתגלה בו הארת מלכות שמים גם בכל הלבושים הרחוקים עד שאומרים בו ה' הוא האלהים שבע פעמים להורות שישראל מכירין איך שמלכותו בכל משלה אף בהלבושים הרחוקים ביותר עד שהיו שולחין קרבן גם לחוץ אמנם זה הארת מלכות שמים המנהיר אז הוא רק מצד השי"ת ואין בו עדיין מצד האדם שום קנין ועל זה איתא בזוה"ק (שם צט:) האי יומא מנהורא עלאה נהיר ולא מנהורא דשמשא וכו' היינו שאינו מנהיר עדיין באמצעות עבודת אדם אלא מצד השי"ת לבדו לזה נקרא זה היום בעשור דמטרוניתא ורומז על זווגא דאמא כמבואר (שם) בזוה"ק אמנם עיקר הרצון ית' הוא שיהיה מנהיר האור ע"י עבודת אדם בכדי שיהיה נקרא על שם יגיע כפו של אדם ועל אור כזה שהוא ע"י יגיע כפיך רומז הזוה"ק חמשה עלייהו דמלכא הוא ההוא יומא דאתי עלה וכו' היינו כי זאת ההארה מתחיל באלו החמשה יומין שהם עלייהו דמלכא עד ההוא יומא דאתי עלה שהוא יום חמש עשר לחדש השביעי שנקרא ראשון כי בו מתחיל אור רצונו ית' להתגלות ע"י עבודת אדם כי סוכה מורה על הגבולים שמעמיד האדם מצדו ומקבל עליו עול מלכות שמים בבחירת רצונו הטוב וע"י זה זוכה שינהיר אצלו זה האור בקנין יגיע כפו ולזה מי שאינו נשרש מקדושת אבות ואינו עובד בזאת הקדושה א"א לו להגיע לזה האור לכך בועטים האומות במצות סוכה כדאי' בגמ' (ע"ז ג.):
8
ט׳איתא בזוה"ק (תצוה קפו:) כתיב בסכת תשבו שבעת ימים דא הוא רזא דמהימנותא והאי קרא על עלמא עלאה אתמר והכי תנינן כד אתברי עלמא אתמר האי קרא. כד שרא חכמה לנפקא מאתר דלא ידיע ולא אתחזי כדין נפיק חד משחתא ובטש וההוא חכמתא עלאה נציץ ואתפשט לכל סטרין ברזא דמשכנא עלאה וההוא משכנא עלאה אפיק שית סטרין וכדין ההוא נצוצא דמשחתא נהיר לכלא ואמר בסכת תשבו שבעת ימים וכו'. ביאור הענין כי הזוה"ק מבאר בזה איך יתכן שמבלתי גבול יסתעף דבר שהוא בגבול לזה כתב הזוה"ק כד שרא חכמה לנפקא מאתר דלא ידיע ולא אתחזי כדין נפיק חד משחתא ובטש וההוא חכמתא עלאה נציץ ואתפשט לכל סטרין ברזא דמשכנא עלאה אפיק שית סטרין וכו' היינו דנפיק חד משחתא היינו הקו המדה נפיק מבלתי גבול כלומר שרצונו ית' הבלתי גבול נתלבש ברצון כזה שיהיה נראה לעיני הבריאה שיש גבולים וע"י זה יהיה קיום להבריאה וכשהאדם יהיה בוקע בעבודתו אלו הגבולים אז יכיר האדם שכל הגבולים שלו יש להם מקום באור אין סוף הבלתי גבול כי לפי הסדר שהעמיד השי"ת בהויות עולם אינו כלל בכח זה הסדר לסבול האור הבלתי גבול וכמו שמצינו (חגיגה ב.) כשאמר הקב"ה יהי וכו' היה העולם מתפשט והולך וכו' היינו שהיה העולם מתפשט כ"כ עד שהיה חוזר ונכלל באין סוף והיה נתבטל הויות הבריאה עד שאמר הקב"ה די ומזה המאמר די נצמחו כל הגבולים ומחמת אלו הגבולים יתכן קיום הויות הבריאה. אכן אחר כל העבודות בהגבולים שפיר יכולין להגיע להאור הבלתי גבול כי כך העמיד רצונו ית' שאחר שילך האדם בסדר הגבולים מהמאמר די יהיה בוקע כל ההסתרות וימצא עצמו נכלל באור רצונו ית' הבלתי גבול. כי יהיה רואה מפורש שהגבולים שלו המה בעצמם נמי נכללים בבלתי גבול ולא שיש ח"ו מסך המבדיל, והגבולים מעלמא תתאה, נפרדים ונבדלים מעלמא עלאה, אלא שאין באמת שום פירוד ח"ו. וכל אלו הגבולים של עוה"ז נכללים המה באור אחדותו ית' הבלתי גבול. ובבית המקדש היה מראה זאת השי"ת מפורש גם בעוה"ז בעבודת יוה"כ שהכה"ג היה נכנס בעבודתו למקום הארון שאינו מן המדה שהוא בלתי גבול. והכרובים בנס היו עומדים שם. והגביל השי"ת זה המקום הבלתי גבול סביב בעשר קדושות שהן גבולים והדרגות זו למעלה מזו כמבואר. וזה הכל היו לבושים למקום הארון שאינו מן המדה. וזה רומז שאי אפשר להגיע לאור הבלתי גבול כי אם באופן שיבקע מקודם בעבודתו את הגבולים. ואחר שהגיע הכה"ג בעבודתו להמקום שאינו מן המדה אז היה מנהיר לו השי"ת שישראל עם כל הגבולים שלהם עלו במחשבה ונכללו ברצון אין סוף ית' הבלתי גבול. והיה מאיר לו כ"כ עד שהיה יכול להקריב בחוץ בזה שהיה שולח השעיר המדברה. לזה אומרים ביוה"כ ה' הוא האלהים. וכמבואר בזוה"ק (משפטים קח:) בההוא זמנא אז תחפוץ זבחי צדק בגין דהא כדין יתחבר כלא בחבורא חדא ויהיה שמא שלים בכל תקונוהי וכדין קרבנא להוי שלום לה' אלהים דהשתא אלהים לא אתחבר לקרבנא דאלמלי אתחבר ביה כמה אלהים יסלקון אודנין וכו' דקלופא קודם למוחא אבל בההוא זמנא אקדים מוחא לקליפה וכו' היינו שהיו רואים אז מפורש שכל ההגנות המה רק מהשי"ת לבדו כי יהיו מכירין בכל הלבושים איך ששוכן בהם השי"ת וזהו ה' הוא האלהים שנתגלה מפורש בעבודת כה"ג ביוה"כ ואחר יוה"כ מתחילין החמשה ימים עליה דמלכא כמבואר בזוה"ק (מובא לעיל) היינו שזה האור מתחיל לזרוח לישראל ע"י עבודת יגיע כפם עד שזוכים להארת מצות סוכה שהוא נגד הארת יוה"כ. כי ביוה"כ היה האור בהתגלות בלי שום התלבשות כי בו היה עיקר העבודה במקום שאינו מן המדה וגם אינו נחשב מן מנין ימי השנה כדאי' בגמ' ונקרא יום אחד כדאי' במדרש (בראשית רבה פ"ב) והיו מזכירין בו השם המפורש ג"כ בלא התלבשות והארת סוכה הוא להיפך ממש כי סוכה היא בעלת גבול בשיעור ארכה ורחבה וגבהה. וכן בזמן נאמר בסכת תשבו שבעת ימים. וכן מקריבים שבעים פרים נגד ע' אומות. וזה הכל מורה שאוחזין את האור בלבושים בזה החג ולכך נאמר על זה החג ועמק סוכות אמדד. היינו כי מצות סוכה מרמזת על כל גבולי המדות ולזה הוא מצותה שיהיו כוכבים נראים בתוכה להורות שמכירין בכל המדות והגבולים שעיקר קביעות מקום ישראל הוא למעלה בבלי גבול ולכן מצינו בגמ' (סוכה ד:) שלמידין שיעור סוכה ממקום הארון אף שהארון הוא למעלה מהגבול שאינו מן המדה וסוכה רומזת על כל הגבולים ומה שייכות זה לזה. אמנם באמת יש להם שפיר שייכות אהדדי כי כל המדות והגבולים שמרומז בסוכה נכללים המה בבלתי גבול כענין שמצינו (בזוה"ק שם) בסכות תשבו והדר ישבו קדמאי לאושפיזין היינו האור הבלתי גבול ותניינא לבני עלמא היינו שאי אפשר להגיע לאור הבלתי גבול כי אם ע"י עבודה בסדר הגבולים כי אח"כ מראה השי"ת אשר באמת נכללים גבולי ישראל ברצון עליון ית' הבלתי גבול וכל אותו הגוון הנראה בהם כמו גבול הוא כענין כל ההשפעות ששופע השי"ת לזה העולם שאצלו ית' במקומם הרמתה המה רצון פשוט בלי שום לבוש רק כשיורדין לזה העולם נתלבשו בלבוש גשמי כי אין בכח זה העולם לקבל רצון פשוט בלי לבוש גשם כמו כן הם גבולי הלבושים של ישראל שבאמת נכללו ישראל עם כל הלבושים והגבולים שלהם ברצונו הפשוט ית' שהוא בלי גבול ואין סוף אלא מאחר שמוכרח להיות מצד היות עוה"ז לבושים וגבולים לכן נתלבש הרצון הפשוט ית' בעוה"ז בלבושי הגבולים ומחמת זה נכללו גם ישראל בזה הרצון שיהיה בלבושי גבולים אבל בשרשם העליון המה בלי גבול ואין סוף:
9
י׳הנה לאחר הגורל שהי' ביוה"כ נצטוו ישראל לישב בסוכה וביאר בזה אזמו"ר הגה"ק זצלל"ה שכל מקום שישראל זוכים ומנצחים את האומות אז צריכין ישראל לברר א"ע במצות סוכה וכמו כן מצינו גבי יעקב אבינו לאחר הניצוח שהיה לו נגד האומות נאמר ולמקנהו עשה סכות וכן לאחר שנצחו ישראל את מצרים נאמר ביציאתם ויסעו מרעמסס סכותה וגו' וכד' כי בסוכות הושבתי את בני ישראל וגו' והענין הוא כדכתיב בחיק יוטל הגורל ומה' כל משפטו היינו אף שנראה לעיני אדם שכל זכות הגורל הוא בדרך מקרה ח"ו לא במשפט אבל באמת מה' כל משפטו כי מאחר שיודע השי"ת שישראל יבררו א"ע אח"כ במשפט לכן המשפט הוא אצל השי"ת שיזכו ישראל את הגורל גם קודם ברורי עבודתם אכן נתעורר נגד זה קטרוג מאחר שכל הזכיה של ישראל בהגורל הוא משום שמאמין להם השי"ת שיבררו א"ע אח"כ אף שעכשיו אינם מבוררין עדיין כי הם משוללי כלים לברד אולם אח"כ כשיגמור השי"ת אצלם הכלי לברר יהיו הם מוכנים לכל מיני בירורים א"כ מדוע אינו מאמין השי"ת גם לאומה אחרת ויתן להם כלי לברר א"ע וכן היה הקטרוג עוד בהתחלת הבריאה על צורת האדם מאחר שכל בריאת צורת האדם הוא רק כדי שיברר ויעלה את כל הבריאה נוכח השי"ת פב"פ ועל זה האדם בעת שהוא נולד הוא קטן בדעת וכל השלימות הוא משיג רק אח"כ כשנתגדל ובא בימים אז נעשה כלי לברר וכל שאר הברואים אותו השלימות שיש להם בסופן נולד עמהם מיד בהולדם כמ"ש במד"ר אמור שור בן יומו קרוי שור משא"כ האדם ובכ"ז מאמין השי"ת להאדם בהתחלה שיהי' מברר אח"כ א"ע לכן היה הקטרוג מה אנוש וגו' וכן היה הקטרוג ביציאת מצרים כד' בגמ' הללו וכו' והללו וכו' כי ישראל לא היו מבוררין עדיין רק השי"ת האמין לישראל כמו שנאמר בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלהים על ההר הזה וגו' ועל זה נתעורר קטרוג מדוע מאמין כ"כ השי"ת בישראל ונגד זה צריכין באמת לברורין גדולים וכמו כן לאחר שזכו ישראל את הגורל ביוה"כ והכה"ג היה מראה אור בהיר בכל הלבושים והיה שולח את השעיר המדברה להראות בזה שבכל הסתרות רואה הכבוד שמים ובכל הלבושים שוכן השי"ת והראה מפורש ד' הוא האלהים ונגד זה נתעורר קטרוג הלא כל הכבוד שמים שיכולין להכיר במדבר זה הוא רק כדכתיב ובכל מקום מוקטר מוגש לשמי ומנחה טהורה ובכ"ש כזה יש לאומות ג"כ אחיזה וכדאי' (בגמ' מנחות ק"ח) דקורין לי' אלהא דאלהיא וא"כ איזה הבדל יש בין ישראל לאומות עו"ג הלא מצינו שדוד המלך ג"כ אמר הודו לאלהי האלהים אמנם באמת יש חילוק גדול כי ישראל אומרים ד' הוא האלהי' היינו אף ששוכן השי"ת בכל הלבושים מ"מ אין אנו נוטלים ההגנה משום לבוש רק מעצמות שם הוי' אבל האומות אומרים אלהא דאלהיא היינו שנוטלים כל ההגנה שלהם רק מהלבושים בלבד לכן לאחר זכות הגורל של יוה"כ צריכין ישראל לכנוס לסוכה שהכוכבים נראים בתוכה וזה הוא עיקר ההבדל והבירור הגמור בין ישראל להאומות כי ההגנה של אומות נקרא בית שאין כוכבים נראין בתוכו משום שמסתיר מאד אבל סוכה שהכוכבים נראים בתוכה רומז שישראל בוקעין בעבודתם כל ההסתרות ומגיעים לאורו ית' שהוא בלי גבול לכן הוא מצות סוכה נמי בזמן האסיפה שמורה על גמר השלימות והוא כדאי' (בזוה"ק יתרו ע"ט) באתר דשלימותא אשתכח תמן דחילו אשתכח וכו' כי קודם האסיפה אל הבית אז קודם שבאו אל תפיסת אדם המה עדיין כל הדברים בבחינת עיגול כי גבי השי"ת הוא הכל בעיגול שאין שום מדה מתפשטת א"ע להקצה רק שכל המדות המה ממוזגין שוה בשוה חסד הוא ממוזג בגבורה וגבורה עם חסד אבל בזמן האסיפה שבאו בתפיסת אדם שקובע האדם אצלו להיות נקבע במדתו והמדה של אדם הוא יציאה אל הקצה וכאשר יוצא האדם מן המרכז ונוטה לאחת הקצוות אז צריך האדם לראות שלא יתרחק כ"כ עד שלא יראה עוד את נקודת המרכז וכמו שמצינו בטלית עגול שאינו מחויב בציצית וב"ד כנפות חייב בציצית כי כנף מורה על יציאה להקצה אזי צריכין ציצית להסתכל היטב לנקודת המרכז. כמו כן כשמאסף אדם כל העבודות משנה שעברה וקובע אותם אצלו צריך לישב בסוכה שהכוכבים נראין בתוכה ולכן מסככין בפסולת גורן ויקב וזה הוא כמבואר בהאר"י הק' ז"ל שעל הפרי שורה השם הויה ועל הקשין שהן הפסולת שורה אהי' דאנא זמין לאולדא היינו שלעתיד יתן השי"ת גם את הפסולת הזה אל תפיסת אדם אבל כעת אינו עדיין בתפיסת אדם לכך מסככין כעת באלו הפסולת והקשין את הסוכה להורות שמכיר היטב האדם שאין לו מצדו שום כח בכל מה שאסף לעצמו רק הכל הוא בידי השי"ת וזהו עצה טובה לאדם שיחזיר הכל להשי"ת וע"י זה יתוסף לו בכל פעם כח חדש לעבודה ולזה נקרא נמי זה החג זמן שמחתינו כי כיון שישראל מחזירין הכל לההתחלה להשם אהיה דאנא זמין לאולדא מחמת זה נתרבה השמחה וע"ד מאמרם ז"ל (מדרש שמיני ובגמ' מגילה) אין והיה אלא שמחה וכו' כי והיה רומז על זה שלא מסר עדיין השי"ת לידו של אדם רק שזמין ליתן ומאחר שהוא עדיין בבחינת דאנא זמין לאולדא וגבי השי"ת יש עד אין שיעור ליתן עד בלי גבול. אבל ויהי איתא במדרש (שם) אין ויהי אלא לשון צער כי ויהי מורה שכבר הוא ביד האדם ומה שבא ברשות אדם נתיישן והטובה הוא בצמצום הגבול ועלול להפסד. ולזה איתא בגמ' (ברכות י"ח) ברכת המזון לאחריה עד כדי שיתעכל המזון שבמעיו כי קודם שנתעכל המזון יכול עדיין לברך ברכת המזון היינו שיכול עוד להמשיך אור לאותו המזון אבל לאחר שנתעכל המזון ונבלע באברי הגוף שוב אין ביד האדם להמשיך אור לזה המזון. כי ענין ברכת המזון הוא שהאדם מושך אור לתקן המאכל ומה שכבר נבלע אצלו שוב אין בידו לתקנו ולכן נמי מסככין בפסולת גורן ויקב שלא בא עדיין בתפיסת אדם שזה הוא עצה שבהגמר יחזור האדם תמיד לההתחלה:
10
י״אבסכת תשבו שבעת ימים כל האזרח בישראל ישבו בסכת. בזוה"ק (שם) מאן דאיהו משרשא וגזעא קדישא דישראל ישבו בסכות תחות צלא דמהימנותא ומאן דליתא מגזעו ושרשא קדישא דישראל לא יתיב בהו ויפוק גרמיה מתחות צלא דמהימנותא וכו'. ביאר בזה אאמו"ר הגה"ק זצללה"ה כמו שמצינו חילוקי הנאה בצרכי הגוף שיש דברים שהאדם נהנה מהם ע"י שמכנים אותם בקרבו כגון אכילה ושתיה ויש דברים שאינו מכניס אותם לגופו כי אם שנהנה מהם ע"י שמגינים עליו כגון בית ומלבושים שהם נמי לקיום הגוף כן העמיד השי"ת בהקדושה נמי דברים שנעשה מהם אור פנימי שמאירים להאדם העושה אותם כגון כל מצות עשה ויש נמי דברים שכל ההנאה מהם הוא בזה ששובת מהם לבלתי יעשה אותם אזי מאירין המה להאדם באור מקיף כי מזה שרואה נגדו מה שהוא בלא תעשה מכיר שהוא חסר שלימות מלקבל אותם כי אם יקבלם יתגברו עליו להחשיך ולהסתיר בעדו וממילא מכיר נמי שמצד השי"ת שברא אותם נמצא גם בהם כבוד שמים כי כל מה שברא הקב"ה. לכבודי בראתיו וגו' וכמאמרם ז"ל אל יאמר אדם נפשי קצה בבשר חזיר אלא אפשי ומה אעשה שאבי שבשמים גזר עלי היינו משום שחסר לי כלי לקבל דברים כאלו אני צריך לשבות מלקבלם ומחמת זאת השביתה נעשה הגנה לאדם בבחינת אור מקיף וההגנה הכוללת מכל שס"ה לא תעשה נקרא סוכה לזה נאמר כל האזרח בישראל ישבו בסכות משא"כ או"ה עו"ג אינם יכולין לקיים מצות סוכה כי אין יכולין לשבות כמאמרם ז"ל (סנהדרין נח.) עכו"ם ששבת חייב וכו' שנאמר יום ולילה לא ישבותו היינו כי כאשר מראה להם השי"ת שרצונו לשבות אז נתבטלו לגמרי לזה איתא בגמ' (ע"ז ב) שהבירור האחרון יהי' מצות סוכה והם כשיכנסו לסוכה יוציא הקב"ה חמה מנרתיקה כדי שיצאו מן הסוכה וזאת היציאה נחשב לשביתה אז בעוטי מבעטי כי רק ישראל משום שאין להם שום רצון אחר רק רצונו ית' לזה הם נמשכין אחריו תמיד כשמנהיר רצונו ית' לכנוס לסוכה יכנסו וכשמנהיר להם רצונו ית' לצאת יצאו מאי נ"מ איכא מאחר שכל חפצם הוא רק רצונו ית' וכשם שנקבל שכר על הכניסה כן נקבל שכר על היציאה אבל אוה"ע עו"ג כל חפצם רק להתפאר שיש בהם כח לפעול עבודה לזה אף שנכנסו מקודם לסוכה כי הכניסה נחשב פעולה ועבודה אבל כשמראה להם השי"ת שרצונו לצאת זאת היציאה נחשב בדעתם לשביתה אזי בעוטי מבעטי ומזה הוברר גם למפרע שכל כניסתם להסוכה לא היה נמי לקיים רצונו ית' כי אם בהתגלות לבם ובאמת כל פעולתם הוא נמי רק כמעשה אצטבע בעלמא וכדאי' בגמ' (פסחים פ"ז) גפא דרומא בהא סלקינן ובהא נחתינן היינו בזאת הדעה בעצמה שרוצים לפעול ההיפך מרצונו ית' ולהרע לישראל אוחז אותם השי"ת למעלה מדעתם ומסבב להם שיעשו דוקא רצונו ית' בעל כרחם שלא כרצונם אבל מישראל הוא עיקר רצונו ית' כדכתיב למען ידעו וגו' היינו שיהי' אצלם הכרה מדעת ועל זאת ההכרה מדעת רומז מצות סוכה שיהיו מבחינים מדעתם הגנת השי"ת כי הגנת הבית אין אדם מבחין כלום ממה שמגין עליו כי אינו רואה מה שבחוץ ע"י קורות הבית אבל ההגנה מסוכה שהסוכה צריך שיהיו כוכבים נראים בתוכה להורות שמבחין האדם ומכיר בדעתו שהסוכה מגינה עליו מהאוירים שמבחוץ כדכתיב וסוכה תהיה לצל יומם למחסה ולמסתיר מזרם וממטר ולזה כל האזרח בישראל ישבו בסכות כי דוקא ישראל יש להם הגנה מהשביתה כמבואר. וענין זאת ההגנה הוא כדאי' בזוה"ק (אמור צ"ד ובכמה דוכתי) בששת ימים וגו' לא כתיב אלא ששת ימים וגו' לרמז על הששה מדות שהעמיד השי"ת כד' לך ד' הגדולה והגבורה וגו' ומאלו המידת נסתעפו התפשטות כל הכחות שהם מנגדים והופכים זה לזה כי כל כח מנגד לחבירו וחפץ להתגבר על זולתו וכח האדם הוא מצער מכולם כי קטן הוא ואחור לכל מעשה בראשית וע"י שישראל שובתים מפעולתם כפי הארת רצונו ית' כך שובתים נגדם נמי כל הכחות מפעולתם לבל יהי' ח"ו שום נזק גבי ישראל נמצא שגבי ישראל נתחזק ע"י השביתה קיום הויותם ביתר שאת וזהו הענין דאיתא בזוה"ק מאן דאיהו משרשא וגזעא קדישא דישראל ישבו בסוכות תחות צלא דמהימנותא היינו כי אמונה הוא מלשון כאשר ישא האומן את היונק כלומר שישראל אינם אוחזים שום לבוש בקביעות גמור אלא שנמשכין אחר הנהגת רצונו ית' וזהו ענין אמונה כמאמרם ז"ל הרוצה לחיות יחזיק באמונה יתירה היינו שיאמין כ"כ עד שאפילו מה שנראה לפי עיני השכל שנמנע מלהאמין בכל זאת הרוצה לחיות צריך לקבוע בלבו אף אמונה יתירה כזו אף שרואה בקביעות איזה סדר עכ"ז צריך האדם להאמין שברגע אחרת יראה לו השי"ת סדר אחר ועד היכן יש אמונה בלב ישראל אף כשרואין סדר אחד שהוא בקביעות ומכירין הכ"ש היוצא ממנו עכ"ז מאמינים ישראל היטב שהשי"ת הוא כל יכול לשנות זה הסדר שהוא עכשיו בקביעות ולהראות להם סדר אחר וליתן להם שכל חדש שיבינו הכ"ש היוצא מזה הסדר שהוא ההיפך מסדר הקודם ומאחר שיש בישראל אמונה כזו לזה כל פעם שמנהיר להם השי"ת רצונו כך המה נמשכים אחריו אם מראה להם השי"ת רצונו שיפעלו המה מוכנים בכל נפשם לעשות וברגע האחרת כשמנהיר להם השי"ת לשבות מוכנים המה לשבות ואינם מבעטין ח"ו וזהו מאן דאיהו שרשא וגזעא קדישא דישראל יתיב תחות צלא דמהימנותא וזה הוא כענין שנאמר זכרתי לך חסד נעוריך אהבת כלולותיך לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה היינו שלא היה עדיין שום תקיפות לישראל כי מעט מזער היה להם אז אחיזה במעשה המצות וזהו בארץ לא זרועה בכל זאת זכרתי לך חסד נעוריך וגו' לכתך אחרי היינו אמונה בקביעות שהיה בלבבם כדאי' ויאמינו בד' ובמשה עבדו ועל זאת האמונה רומז סוכה שנקראת צלא דמהימנותא וזהו נמי ענין הסוכה שנאמר גבי יעקב אבינו דכתיב ויעקב נסע סכותה ויבן לו בית וגו' כי יעקב אבינו היה צריך אז לברר עצמו בסוכה כדאיתא בתזוה"ק (תיקון סה. צא ותיקון יג לא) ויעקב בההוא ירכא אתמר ביה והוא צולע על ירכו דפרח מיני' יו"ד ואשתאר עקב ורזא דמלה הוא ישופך ראש ואתה תשופנו עקב וכו' היינו כי יעקב הוא יו"ד עקב ויו"ד רומז על חכמה עלאה כדאי' בזוה"ק היינו שישראל מקבלים כל התקיפות מחכמה עלאה בבחינת עקב שהיא סופא דדרגין ע"י גודל צמצומים ובירורין כמו שמצינו בקדושת שבת שרומז על תקיפות עצום מחכמה עלאה שיהי' לעתיד שלא יצטרך למעשה ידיך וכמאמרם ז"ל (שבת ל:) עתידה א"י שתוציא גלוסקאות וכלי מילת ועכשיו מקבלים ישראל זאת התקיפות בעקב ע"י גודל צמצום שלא יפעלו כלום אף מה שנצרך להם כעת וזה הצמצום נקרא יעקב שמקבל כל התקיפות והקדושות עכשיו בעקב דוקא ואז בעת המלחמה שהי' ליעקב עם הס"ם שרו של עשו פרח היו"ד מיעקב היינו שנסתר ונתעלם ממנו אז כל התקיפות שהי' לו בהשורש מחכמה עלאה ואשתאר עקב כלומר שלא נשאר אז גבי יעקב אבינו רק הצמצום לבד בלא שום הארה מאור שרשו ועל זה העת החשך נאמר ויותר יעקב לבדו שנישאר לבדו בלא שום סיוע מהתקיפות שבשרשו העליון וזה הוא נמי דאיתא שם פרח יו"ד מבית ונשאר בת וזה רומז שנעלם ונשכח ממנו אז איך העקב הוא באמת בית והיכל לרצונו ית' ומחמת זה היה מקום לקטרג עליו כי טענת המקטרג היה כיון שאין ליעקב לעת עתה שום בטוחות חזק שתהיה מבוררת לסמוך ולבטוח עלי' רק כל הבטוחות שלו הוא כעת שהורתו ולידתו בקדושה א"כ הרי לעשו יש נמי בטוחות כזאת שנולד נמי מיצחק ורבקה וכמו שנאמר עליו שוכני בחגוי סלע אומר מי יורידני ארץ וזהו דאיתא שם (תיקון סה צא) ויותר לבדו ובההוא זמנא נצח לי' ס"ם וכו' דפרח יו"ד מגיד הנשה דאיהו יו"ד מיעקב ואשתאר איהו עקב וכו' ולכן הצריך השי"ת לברר אז ולהראות ההבדל והחילוק בין יעקב לעשו וכדאי' בזוה"ק (וישלח קע) ויאבק איש עמו וכו' ההוא מלאך שרו של עשו היה ואיהו ס"ם בגין כן דינא הוא שיעלה אבק ברגליו עד כסא הכבוד שהוא מקום המשפט וכו' דא אבק דאשתאר מן נורא דלא עביד איבין לעלמין וכו' מבאר בזה הזוה"ק אשר זאת בעצמו היה הבירור האמיתי שהראה השי"ת ההבדל והחילוק בין יעקב לעשו שגבי יעקב אבינו אף שהי' נסתר ונעלם ממנו האור כ"כ עד שהיה נראה בעיני עצמו לאבק דלא עביד איבין לעלמין היינו שאין לו עוד שום צמיחת ישועה ח"ו. בכל זאת לא היה מייאש בעצמו ח"ו והיה בוטח בה'. וזהו כוונת הזוה"ק שם שעלה אבק רגליו עד כסא הכבוד וכן פעל יעקב אבינו בלב זרעו עד עולם בזה שעלה אבק רגליו עד כסא הכבוד. שיהיה תמיד בטוחות בלבב ישראל בקביעות אשר אף מי שהוא בדרגא הנמוכה ביותר מ"מ לא יסור ח"ו בטחונו מה' ויהיה יודע בטח שיש לו ג"כ דרך לעלות עד כסא הכבוד. אבל עשו כשראה שמת אאע"ה אמר גם באותו זקן פגע מדת הדין כדאי' במדרש (תולדות) מיד כפר בעיקר ואמר לית דין ולית דיין וזה היה הבירור האמיתי שיש חילוק והבדל גדול בין יעקב לעשו כי לזרע יעקב אין לעולם שום קשיא ותרעומות על הנהגתו ית' ח"ו ומאמינים ובוטחים בו תמיד. וזהו דאיתא בתזוה"ק (שם) ויעקב בההוא ירכא אתמר ביה והוא צולע על ירכו דפרח מיני' יו"ד ואשתאר עקב וכו' ושם בתיקון (יג) מסיים כד אשתלימא סוכה בירך דילה אתמר ביעקב ויבא יעקב שלם וגו' הה"ד ויעקב נסע סכותה ויבן לו בית כיון דאתא יעקב תמן מיד ויעקב נסע סכותה ויבן לו בית בת יו"ד מיד אשתלים יו"ד בעקב ואתעביד יעקב ודא הוא דאמר קרא ויבא יעקב שלם וכו' היינו לאחר הבירור המבואר לעיל שנתבררו ישראל שהם נמשכין תמיד אחר רצונו ית' ואין להם לעולם שום קשיא ותרעומות ח"ו על הנהגת רצונו ית' וזה הבירור נקרא ויעקב נסע סכותה אזי החזיר לו השי"ת כל התקיפות מהחכמה עלאה וחזר יו"ד לבת ונעשה בית וזהו ויבן לו בית ויו"ד לעקב ונעשה יעקב והשיג כל השלימות בחזרה כדאי' ויבא יעקב שלם וגו' כן מברר השי"ת תמיד את ישראל נגד קטרוג האומות כ"ש בהנסיעה הראשונה ממצרים שהיה אז קטרוג הללו וכו' והללו וכו' נאמר ויסעו מרעמסס סכותה להורות שהמקום של ישראל הוא באוירא דעלמא ואין להם שום קביעות מקום מבלעדי רצונו ית':
11
י״בוהנה זה החג נקרא זמן אסיפה להורות שאחר כל הבירורין צריכין לחזור מחדש אל ההתחלה כדכתיב ויסעו בני ישראל מרעמסס סכותה וכו' כי כל הבירורין צריכין לילך דרך שלש רגלים. והבירור הראשון של אדם צריך שיהיה במקום שהוא מקבל. שלא יקבל שום דבר שהוא ח"ו נגד רצונו. וזה הבירור הוא בפסח שאז הוא הבירור על הקבלה. וזה הבירור הוא הכנה לבא אל צורת אדם שיהי' בשלימות כי עדיין היה הקרבן עומר מאכל בהמה ולזה צריכין הכנה כדי להגיע אל צורת אדם וזהו בשבועות שיכולין אז להקריב שתי הלחם מחטים שהוא מאכל אדם ואח"כ כשמאסף האדם אצלו כל העבודות ואז הוא כדאי' במדרש אימתי בעה"ב עומד על הכרי לא בשעה שזורע ולא בשעה שקוצר כי אם בשעת הכרי ואז יכול האדם לחשוב בנפשו שיש לו כבר סדר בקביעות לזאת הוא המצוה לישב בסוכה היינו בצלא דמהימנותא ולידע ברור שאין שום קביעות אצל השי"ת וכמו דאיתא בזוה"ק (וירא קט) והוא מסבות מתהפך בתחבולותיו וגו' הקב"ה מסבב סבובין ואייתי עובדין בעלמא לאתקיימא ולבתר דחשיבו בני נשא דיתקיימון אינון עובדין קוב"ה מהפך לון לאינון עובדין מכמה דהוה בקדמיתא וכו' היינו כי כשהאדם מחשב בנפשו שאוחז בידו סדר בקביעות בהנהגת השי"ת אזי שולל השי"ת את רצונו מזה הלבוש ואז נתבטל זה הסדר כי כל הלבושים הם רק מצד האדם כי מצד השי"ת אין שום לבוש כי מה אכפת לי' להקב"ה לשוחט מן הצואר או לשוחט מן העורף כדאי' בגמ' רק האדם צריך לישב בצלא דמהימנותא שלא לאחוז שום לבוש בקביעות כי אם שיהיה נמשך תמיד אחר הארת רצונו ית' לזה צריכין בזה הזמן שהוא זמן אסיפה לישב בסוכה:
12
י״גכתיב ואברהם זקן בא בימים וגו'. איתא במדרש תנחומא כיון שראה הקב"ה שהיה מבקש זכות שלא להחריב את העולם התחיל משבחו ואומר לו יפיפית מבני אדם וכו' אמר לו איזה היופי שלי אני ובני נכנסין לעיר ואין בני אדם מכירין בין אב לבן אמר לו הקב"ה והדר זקנים שיבה לכך נאמר ואברהם זקן וכו'. להיות שהאבות הן הן המרכבה כדאי' בגמ' ואברהם אבינו היה לבוש וכלי פעולה לחסדו ית' כדאי' בזוה"ק (הקדמה ג:) אימתי ההוא מפתחא פתח תרעין ואזדמן לשמושא ולמעבד תולדין כד אתא אברהם דכתיב אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ותנינן באברהם ומה דהוה כלא סתים במלת ברא אתהדרו אתוון לשמושא ונפק עמודא דעבד תולדין וכו' וי"א דנטיל קב"ה מי ושדי באלה ואתעביד אלהים ונטיל קב"ה מה ושדי באבר ואתעביד אברהם וכו' פירוש שעיקר היסוד והתכלית המכוון מבריאת העולם נפתח ויצא לאור ע"י אברהם אבינו ע"ה כי קודם אאע"ה היה השער והפתח מדרך ד' סגור וחתום והיה נראה שאין שום חיבור ח"ו מהשם מ"י לאלה היינו שכל התפשטות עוה"ז נפרדים המה ח"ו ואין להם התקשרות עם השי"ת אכן אאע"ה הוא היה הראשון שפתח זה השער לה' והראה בעולם את הדרך מסדר עבודה וזה הדרך הוא כדכתיב כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' וע"י אותו הדרך יהיה ניכר בזה העולם החיבור ממי לאלה. וכל מי שילך דרך אותו השער יהיה מכיר שפיר בהבנת תפיסתו ההתקשרות שיש להשי"ת עם הבריאה שלא השליך השי"ת את הבריאה ממנו ומעולם לא עזב אותה עדיין מידו אפילו רגע אחת ח"ו וזה השער לה' צדיקים יבואו בו נתגלה ע"י אאע"ה שדוקא ע"י סדר עבודה בזה הדרך יהיה ניכר התקשרות השי"ת עם הבריאה והזווג יהיה בשלימות הגמור. לכך אמר אאע"ה איזה היופי שלי כלומר כיון שכל עסקי בזה העולם הוא להיות כלי פעולה שיתפרסם ע"י אור חסדו ית' וכיון שאין לאל ידי להופיע אור בהבריאה שיבינו גם המה בתפיסת דעתם עוצם הבהירות מחסדו ית' כמו עוצם הבהירות המנהיר בהבנת תפיסת דעתי. א"כ אין הכלי פעולה שלי בשלימות הגמור ומה גם לאחר כמה דורות כשיתמעטו הלבבות ויקטן הדעת בהבנת אור חסדו ית' ולא יהיו עוד מכירין אותי ע"י זה יהיה נגרע הלבוש והכלי פעולה שלי ג"כ כי יהיה מוכח גם למפרע שהיה חסרון אצלי וזהו שאמר אני ובני נכנסין לעיר ואין בני אדם מכירין בין אב לבן היינו כי כלי פעולה בשלימות הוא רק באופן שיכול להופיע אור בהבנת תפיסת הבריאה עד שנפשות אחרות יבינו נמי ויכירו באור חסדו ית' ממש כמו שהופיע השי"ת אצלו בלי שום מגרעת ואם יגרע מעט הכרה שוב אין כלי פעולתו בשלימות לזה השיב לו השי"ת ממך מתחיל הזקנה היינו הגם שאין זאת בכחך להופיע הכנה בתפיסת הבריאה בחסדו ית' שיהיה מנהיר אצלם ממש כמו בהבנת תפיסתך בכל זאת אין הכלי פעולה שלך נגרע כלום כי ממך מתחיל הזקנה וזקן הוא זה שקנה חכמה וחכמה הוא למעלה הרבה מהמדות כי כל פעולת המדות הוא רק כפי אשר קובעת בעולם מאור מדתה וכמו שהיא קובעת כך היא פעולתה ג"כ נמצא שכל פעולתה הוא בצמצום הגבול רק כפי מדת הכלי. משא"כ פעולת החכמה הוא בלי גבול ואין סוף כי אור החכמה אינה נגבלת בצמצום כלי מדה כי חכמה רומזת על התשוקה ואהבה הנשאר גבי המשפיע שחפץ להשפיע יותר. רק מסבת קטנות כלי המקבל נקצר יד המשפיע מלהשפיע ביותר. ומחמת זה נשאר תמיד בלב המשפיע חשק ואהבה להשפיע עוד. וכן נשאר בהמקבל נמי תמיד תשוקה שיתרחב גבולו וכלי מדת קיבולו בכדי שיהיה בכחו לקבל אור יותר. ולהזווג מאלו שתי התשוקות מרמז החכמה שהוא למעלה מן המדות כי רצון ותשוקה עולה עד אין סוף ואינו נגבלת בשום מדה מן המדות ולאהבה ותשוקה כזאת שמרומז בחכמה היה אאע"ה לבוש וכלי פעולה שיהיה ניכר על ידו גם אותה התשוקה ואהבה הנשארת בהנותן ית'. וזהו שהשיב לו ממך מתחיל הזקנה כי זקנה הוא שערות. ושערות רומזין לזאת התשוקה ואהבה הנשארת גבי המשפיע לזה הם גדלים תמיד סביב כלי ההשפעה. ונקראים מותרות המוחין. והחיים שבהם הוא בצמצום מאד לזה כאשר חותכין אותם אין מרגישין בהם שום כאב. רק כאשר יתלשו אותם משרשן מרגישים בהם כאב. והוא מפני שכל החיים שלהם הוא רק בשרשם ורומזין על אהבת רצונו ית' הנשאר בשורש המקור ית' להשפיע עוד. אם לא היה סבת החסרון מהמקבל שהוא משולל כלי קיבול הגם שאינו ניכר על הגוון זאת התשוקה ואהבה הנשאר בשורש המקור. אכן הוא עד אין סוף וזהו שהשיב לו הקב"ה ממך מתחיל הזקנה כלומר שאתה הוא הלבוש וכלי פעולה לזאת האהבה והתשוקה הנשאר בשורש המשפיע ית'. שאי אפשר עוד לבוא בהתלבשות תפיסת המקבלים. וזהו דאיתא שם אמר לו רבש"ע עשיתני דוגמא היינו כיון שאין שום תפיסה באותה האהבה והתשוקה שהוא בהשורש. א"כ מה ארויח בזה ואיזה כלי פעולה יתכן שיהיה בתשוקה כזאת. א"ל הקב"ה עטרת תפארת זקנים והדר זקנים שיבה היינו שהשיב לו שזו האהבה הנשאר בהרצון ית' להשפיע והתשוקה שיש בהמקבל יותר לקבל הוא גבוה במעלה הרבה יותר מהשפע הנגבלת כבר בהבנת תפיסת המקבל. כי הזווג מאלו השנים הוא עד אין סוף ונעשה מזה להאדם עטרת תפארת לראשו. והדר לכל גופו בבחינת אור מקיף. וזהו כל הענין מי"ג תקוני דיקנא שאמרו ז"ל שאינן חוזרין ריקם והוא מפני שרומזין על אהבת הרצון והתשוקה הנשאר ברצונו ית' להשפיע כל מיני חסדים טובים וזאת האהבה היא בלי גבול וא"ס לזה אין חוזרין ריקם. וזהו שהשיב לו השי"ת עטרת תפארת זקנים היינו שמזאת התשוקה הנשארת בלבבך שאתה משתוקק להופיע הבנה בדעת הבריאה שיכירו היטב באור חסדו ית' וכל המניעה הוא רק מחמת קטנות תפיסתה מזאת התשוקה שלך יהיה נשאר גם בהבריאה תמיד תשוקה ורצון. ובזה החשק של הבריאה ותשוקתה יש יקרות גדול יותר ממעלת הבנת השגת תפיסתה בחסדו ית' וזהו עטרת תפארת וגו' כלומר שהיקרות מזאת התשוקה הוא גבוה במעלה כמו העטרה שהיא למעלה מן הראש ומקיף אותו ולזאת התשוקה היה אאע"ה לבוש כלי פעולה ומתשוקה כזאת לא יגרע לעולם אף אחר שיוקטן הדעת כי באמת מנהיר לעולם מהכלי פעולה של אאע"ה אהבה עזה ותשוקה נפלאה לאורו ית' בלבבות ישראל אף בעת שאין להם שום השגה בתפיסתם כי רצון וחשק הוא בלי גבול ואין סוף לעולמי עד:
13
י״דבסכת תשבו שבעת ימים כל האזרח בישראל ישבו בסכת למען ידעו דרתיכם כי בסכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים וגו'. בזוה"ק (שם) כל מאן דאיהו משרשא וגזעא קדישא דישראל יתיב תחות צלא דמהימנותא ומאן דליתא מגזעא ושרשא קדישא דישראל לא יתיב בהו ויפוק גרמיה מתחות צלא דמהימנותא וכו'. וביאר בזה אאמו"ר הגה"ק זצללה"ה שאי אפשר להיות בנייחא מזה החג רק מאן דאיהו משרשא וגזעא קדישא אבל מי שאינו מהשורש א"א שיהיה בנייחא מזה החג כי זה החג מורה על צלא דמהימנותא וענין צלא דמהימנותא הוא כמבואר בזוה"ק (תצוה קפג:) כד נפקי ישראל ממצרים לא הוו ידעי עקרא ורזא דמהימנותא אמר קב"ה יטעמון ישראל אסוותא ועד דייכלון אסוותא דא לא אתחזי להון מיכלא אחרא כיון דאכלי מצה דאיהו אסוותא למיעל ולמנדע ברזא דמהימנותא וכו' היינו כי אכילת מצה מורה שהיו מקבלים השפעתו ית' באותו הבהירות ממש כמו שמאיר אצלו ית' וזה הוא שלא החמיצו כלומר שלא נתערב בקבלתם שום פעולת אדם שיהיה מסתיר בעדם עוצם הבהירות מהשפעתו ית'. ואכילה כזאת הוא למעלה מתפיסת אדם לזה נקרא בזה"ק אכילת מצה מיכלא דמהימנותא. ואחר כך כאשר נגמר קבלתם בשלימות כדכתיב באספך מגרנך וגו' אז יכול האדם לחשוב שכבר קיבל הכל לידו ולרשותו. לזה צריכין אז לישב בסוכה הנקרא צלא דמהימנותא היינו שימסור הכל בחזרה להשי"ת כלומר שיכיר היטב שצריך עדיין בכל רגע ורגע לחזור ולקבל מהשי"ת כי השי"ת לא עזב עדיין מידו שום דבר וכן הוא אחר כל בירורי אדם אזי בגמר תכליתן צריך להכיר היטב שגם אותו כח הבירור שהיה אצלו הוא נמי רק כחו ית' ואין לו לאדם בהם שום כח בפני עצמו כלום רק שצריך עוד בכל רגע ורגע להשי"ת ועל זאת ההכרה רומז מצות סוכה הנקרא צלא דמהימנותא שהוא בחג האסיף באספך וגו' ולכן הוא נמי המצוה לסכך בפסולת גורן ויקב לרמז בה שיכיר האדם אף באותן הדברים שהם כבר ברשותו ובתפיסתו יש נמי להשי"ת הנהגה עמו למעלה מהבנת תפיסתו ויכול להוכיח זאת מהפסולת. כי בכל השפעות יש מאכל אדם. וגם פסולת שאינו מאכל אדם. ועל האוכל יכול הצורת אדם להתגבר ולכלול אותו אל כח בחירתו ומחמת זה נקרא בזוה"ק (בלק קפח) נהמא דקרבא וכו' ועל הפסולת שאינו מאכל אדם אין בכח אדם להתגבר עליו ולכלול אותו בקרבו. ומזה יכולין שפיר להוכיח שיש להשי"ת בכל ההשפעות הנהגה גם למעלה מההבנה שבתפיסת אדם. כי אם לאו מהיכן הם הפסולת הלא מצד השי"ת אין שום פסולת ח"ו ורק מצד תפיסה הנמוכה של האדם נראה בזה העולם שיש פסולת הרי מוכח מפורש מאלו הפסולת אשר אפי' באותו השפע בעצמה שכבר קיבלה האדם אצלו לרשותו ולתפיסתו בה מנהיג נמי השי"ת עמו למעלה מהבנת תפיסתו כי באלו הפסולת אין להאדם בתפיסתו שום הבנה. לזה מסככין עמהם לרמז שמכיר האדם היטב איך שמגין עליו השי"ת למעלה מהבנת תפיסתו. כי כל הנאת האדם מפסולת גורן ויקב הוא רק בבחינת אור מקיף. שרומזין שמגין השי"ת על האדם למעלה מתפיסתו לזה מסכך עמהם להורות שמרגיש האדם ומכיר בזאת ההגנה כי בההגנה יש שתי עניני הגנה. יש הגנה הנקרא בית שאינו מרגיש כלל היושב בתוכו בהגנתה מהאויר שמחוץ מחמת עובי תקרת הבית המסתיר עליו וזה מרמז על הסתר חזק כ"כ שאין האדם מרגיש כלום בהנהגתו ית' וחושב שהנהגתו היא בקביעות מצדו. ויש ג"כ הגנה שנקרא סוכה שמרגישין הגנתה מהאויר שמבחוץ כי כוכבים נראים בתוכה וזה רומז שמרגיש האדם בהגנתו ית' שמגין עליו למעלה מתפיסתו ולזה איתא בגמ' עד עשרים אמה אדם יודע שהוא יושב בצל סוכה למעלה מעשרים אמה אין אדם יודע וכו'. והוא כי עיקר מצות סוכה הוא כדכתיב למען ידעו וגו' היינו שידעו וירגישו את הגנתו ית' ולמטה מעשרים מורה שמרגיש האדם בתפיסתו את ההגנה אבל כאשר מגביהין הסכך למעלה מעשרים זה מורה שאין בתפיסת אדם שום הרגשה באותה ההגנה. כי למעלה מעשרים מורה על למעלה מהתפיסה. ומאחר שאין האדם מרגיש בו וכל ענין סוכה הוא כדכתיב למען ידעו וגו' שידע האדם שכל הגנתו הוא רק מהשי"ת. וצריך נמי לדעת שגם למעלה מתפיסתו מגין נמי עליו השי"ת. וממילא יהיה נמשך אחר הנהגתו ית' בכל פסיעה ופסיעה. וזאת נקרא צלא דמהימנותא שלא יהיה להאדם שום סדר בקביעות רק לפי הבנת תפיסתו. אלא שידע ברור שרצונו ית' יכול להראות לו למעלה הרבה מההבנה שבתפיסתו. כדאי' בתזוה"ק (תיקון כא) איהו אומן ואיהו אמונה דיליה וכו' היינו שלא מסר השי"ת בזה העולם שום סדר שיהיה בקביעות אלא בכל רגע מראה סדר חדש. עד היכן שאפילו בסבת פרנסת אדם שאמרו ז"ל בגמ' (שלהי נדה) שצריך לעמול בשתי ידיו מ"מ צריך האדם לדעת ברור שאין לו בזאת הסבה שום קביעות. כי כל הסדר מאותה הסבה הוא נמי רק גבי השי"ת כי השי"ת יכול להראות לו אף בזאת הסבה בעצמה ג"כ סדר אחר מה שלא היה בהבנת תפיסתו כלל ברגע הקודמת. כי עצם הסבה הוא נמי רק בידו ית' ומנהיג עמה כפי רצונו. וכן הוא בדברי תורה כאשר נפתח לאדם איזה פתח בד"ת לא יחשוב שכבר יש בידו זה הפתח בקביעות כי השי"ת יכול להראות לו אח"כ שלא היה לו מלפנים שום תפיסה בדברי תורה וזה דאיתא בזוה"ק כל מאן דאיהו משרשא וגזעא קדישא דישראל ישבו בסכות תחות צלא דמהימנותא היינו שהוא בנייחא מזאת האמונה להיות נמשך כך אחר רצונו ית' אבל מי שאינו משרשא וגזעא קדישא דישראל אין יכול להיות בנייחא מאמונה כזאת. כי נחשב אצלו זאת על דרך והיו חייך תלואים לך מנגד זה הקונה תבואה מן הפלטר וכו' אבל מאן דאיהו משרשא וגזעא קדישא יש לו מזה בעצמו כל הנייחא כשמכיר שאין לו מצדו שום סבה בקביעות ואין לו שום בטוחות כי אם על השי"ת. וזאת נחשב אצלו כענין הכתוב אחזת ביד ימיני וגו' ולכן נאמר בתורה הטעם למצות סוכה למען ידעו דורותיכם כי בסכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים וגו' כי עיקר הגלות מצרים היה זה שהיו משוקעים שם מאד עד שהיה נראה לישראל שיש להם קביעות גמור בכל הדברים ולזה לא היה עבד יכול לברוח משם כי היה נראה לו שנקשר שם כל חיותו ולכן כאשר הוציאם משם נאמר ויסעו בני ישראל מרעמסס סכתה וגו' וזהו כי בסכות הושבתי וגו' להורות שידעו ויכירו היטב שאין בזה העולם קביעות בשום דבר להיות משוקע בו כי סכותה הוא המקום של יעקב אבינו שנאמר עליו ויעקב נסע סכותה וגו' היינו שהמקום הנקרא סכות הוא עיקר הקביעות שלו בזה העולם וזה המקום הוא כמו דאיתא בזוה"ק (ויקרא יב) ישראל באן אתר אשרי להו ברקיע השמים היינו באוירא דעלמא ולזה קרא שם המקום סוכות על שם מקנהו ומדוע לא קרא שם המקום בית על שם ביתו משום שהבית של יעקב אבינו הוא באוירא דעלמא היינו למעלה מהבנת התפיסה לכך קרא שם המקום סוכות על שם מקנהו להורות על הכרתו באורו ית' גם אחר שבא בהתלבשות התפיסה מכל הקנינים וזהו ולמקנהו עשה סוכות כלומר שהכיר בכל הלבושים את האור ובאמת מהיכן הכיר כ"כ את האור בכל הלבושים משום שעיקר ביתו באוירא דעלמא שהוא למעלה מהתפיסה ומנהורא דשמשא היה מנהיר לו השי"ת בכל הלבושים והקנינים שלו וכמו שנתבאר במקומו לקמן אי"ה:
14
ט״וכתיב ויהי בשלם סוכו ומעונתו בציון וגו'. איתא במדרש רבה (וירא פ' נו) ויקרא אברהם שם המקום ההוא ה' יראה שם קרא אותו שלם שנאמר ומלכי צדק מלך שלם אמר הקב"ה אם קורא אני אותו יראה כשם שקרא אותו אברהם שם אדם צדיק מתרעם ואם קורא אני אותו שלם אברהם אדם צדיק מתרעם אלא הריני קורא אותו ירושלים כמו שקראו שניהם יראה שלם ירושלים ר' ברכיה בשם ר' חלבו אמר עד שהוא שלם עשה לו הקב"ה סוכה והיה מתפלל בתוכה שנאמר ויהי בשלם סוכו ומעונתו בציון ומה היה אומר יהי רצון שאראה בבנין ביתי וכו'. ביאור הענין כי ירושלים היא הנקודה דישובא בשלימות מכל העולם. והנה בימי שלמה קיימא סיהרא באשלמותא כדאיתא בזוה"ק (בכמה דוכתי) היינו שבימי שלמה המלך היה ניכר מפורש הכבוד ממלכות שמים בשלימות הגמור כי אז היה הכרה מפורשת שכל השפעות טובות יורדים רק דרך מלכות שמים כלומר שהם רואים מפורש שמי שמקבל עליו יותר חזק עול מלכות שמים משיג כל מיני שפע ג"כ ביותר ולכן היה שלמה מולך בכיפה כי מאחר שהיו רואים אצלו כל השלימות ממלכות שמים לזה היו מבקשים אז כל הבריאים שבעולם להיות עבדים ונושאי מנחה למלך שלמה. והנה התחלת השלימות מכבוד מלכות שמים היה מתחיל השי"ת לבנות בימי אאע"ה כי אצלו התחיל השי"ת להראות שהשלימות מכבוד מלכות כביכול ית' אינו נגמר בתכלית השלימות כי אם ע"י עבודת ישראל ובימיו התחיל כדכתיב ראשית חכמה יראת ה' וכמבואר בזוה"ק (יתרו עט) שלכך אמר יעקב אבינו מה נורא המקום הזה דתמן דשלימותא אשתכח תמן דחילו אשתכח. כי כאשר התחיל השי"ת להנהיר רצונו שמבלעדי עבודת ישראל לא יהיה שום שלימות במלכות שמים כביכול ית' נמצא שכל השלימות ממלכות שמים הוא ביד ישראל. אזי צריכין ישראל לצמצם א"ע בגודל היראה כי באם לאו יכולין לקבל ח"ו מזאת ההארה תקיפות יתירה לחשוב שהנהגתו ית' הוא בידם אזי מגביה השי"ת א"ע מזה הלבוש ומראה שאין ביד האדם כלום לזה במקום דשלימותא אשתכח תמן דחילו אשתכח ולהיות שקודם אברהם אבינו היה כמו שמצינו גבי שם בן נח והוא כהן לאל עליון היינו כי מי שהיה חפץ אז לעבוד את השי"ת היה צריך מקודם לסלק עצמו מכל וכל מלבושי עולם העשיה. ואח"כ היה יתכן להכיר את אורו ית'. ועבודה חזקה כזאת נקרא כהן לאל עליון. כי מלת עליון רומז על למעלה מתפיסת עוה"ז ולזה היו נקראים העבודות של שם. אל עליון, ועל אותו הזמן איתא במדרש (שם) עד שהוא שלם וכו' היינו בעוד שהיה נקרא השי"ת שלם כמו שהוא באמת שגבי השי"ת הוא כל תכלית השלימות אף בלעדי עבודות ישראל כדכתיב ה' שלום וגו' שיש להשי"ת כל השלימות גם בלתי עבודת הבריאה רק כאשר רצה שם בן נח שיהיה לו ג"כ חלק בשלימות הזאת אז היה מוכרח לסלק א"ע מכל מיני לבושים של עולם העשיה וע"י עבודה עצומה וחזקה כזו היה יכול ג"כ להשיג חלק באותו השלימות וזה הוא עד שהוא שלם עשה לו הקב"ה סוכה והיה מתפלל בתוכה שנאמר ויהי בשלם סוכו וגו' ומה היה אומר יהי רצון שאראה בבנין ביתי היינו כי כל עיקר עומק רצונו ית' הוא דוקא שיהיה נגמר שלימות כביכול ית' רק ע"י עבודת הבריאה בזה העולם העשיה וכמאמרם ז"ל בגמ' (ברכות ז.) מנין שהקב"ה מתפלל וכו' היינו שהשי"ת מצפה ומקוה תמיד ומתפלל על זה שהשלימות ממלכות שמים כביכול ית' יהיה נגמר דוקא ע"י עבודות וזה הציפוי שמצפה השי"ת ומתפלל. כל עוד שלא נגמר עדיין זה השלימות, זאת נקרא מצד השי"ת סוכה וזהו דאיתא שם עד שהיה שלם עשה הקב"ה סוכה והתפלל בתוכה ואמר יהי רצון שאראה בבנין ביתי היינו שיהיה נגמר ע"י עבודת ישראל השלימות ממלכות שמים עד שיהיה קיימא סיהרא באשלמותא כמו שהיה באמת אח"כ בימי שלמה המלך וזאת השלימות ממלכות שמים הנגמר ע"י עבודת ישראל נקרא מצד השי"ת בנין ביתי וכמו שבאמת נגמר בימי שלמה בנין הבית וקודם אאע"ה בעוד שהיה נקרא שלם שמורה על שלימותו ית' מבלעדי עבודת הבריאה עשה אז הקב"ה סוכה והתפלל שיהיה נגמר כל השלימות דוקא ע"י עבודת הבריאה בעולם העשיה שיהיה הכרה באורו ית' גם בלי הסתלקות מכל וכל מעולם העשיה אמנם התחלת זה הבנין התחיל גבי אאע"ה שכל השלימות ממלכות שמים יהיה נגמר רק ע"י עבודת ישראל ואצלו היה ראשית חכמה יראת ה' וכדכתיב מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה וגו' וזה נקרא ירושלים יראה שלם ורומז על צירוף שני השמות הוי' ואדני שבגמטריא סוכה כדאי' בזוה"ק (פנחס רנה:) והכי סליק סוכ"ה בחושבן הויה ואדני וכו'. וזה הוא הסוכה שמצד ישראל כי בזה העולם אי אפשר שיהיה נגמר בשלימות הכבוד ממלכות שמים כי אם עד שיהיה סיהרא באשלמותא וזאת יהיה נקרא בית וכל עוד שאין עדיין הסיהרא באשלמותא זה נקרא מצד ישראל סוכה שמתפללין תמיד שיהיה סיהרא באשלמותא ושיהיה בנין הבית כמו שהיה בימי שלמה כי על זה רומז מצות סוכה שישראל מצפים תמיד ומתפללים שיהיה נגמר על ידיהם כבוד מלכות שמים בשלימות עד שיהיה נקרא בית בב"א:
15
ט״זכתיב כי אמרתי עולם חסד יבנה. הנה על דברים הנפרדים ונבדלים זה מזה אין נופל הלשון בנין כי ענין בנין הוא כמאמרם ז"ל בגמ' ובמדרש רבה (בראשית פ' יח) ויבן ה' אלהים וגו' אית אתרין דקריין לקלעתי בנייתא וכו' היינו אריגת דברים הנפרדים ביחד עד שנכנס ונתעלם אחד בתוך חבירו וההתגלות היוצאת ונתהוה מחמת אותה האריגה זה נקרא בנין. ובנין עולם כזה התחיל מאאע"ה וזה שנאמר כי אמרתי עולם חסד יבנה. כי קודם אאע"ה היה כמו שנאמר אצל שם בן נח והוא כהן לאל עליון ומבואר בזוה"ק (לך פז) לאל עליון עלמא עלאה וכו' היינו כמו שביארנו לעיל כשחפץ שם שיהיה לו גם כן חלק בשלימותו ית' אז היה מוכרח לסלק כל נגיעותיו מעוה"ז והיה בכל נפשו עם כל חושיו לגמרי בעולם העליון כי אם היה נשאר אצלו מעט נגיעה לזה העולם שוב לא היה לו שום חלק כלל. ועבודה כזאת אינו נקרא בנין עולם כיון שאין לה שום שייכות עם זה העולם והיה לגמרי נפרד זה העולם מאותה העבודה הנקרא כהן לאל עליון. אמנם מעבודת אאע"ה ואילך התחיל בנין עולם והוא כדאיתא במדרש על הפסוק ואברהם זקן בא בימים עד אברהם לא היה זקנה ומאברהם התחיל זקנה והוא כמבואר בזוה"ק (חיי קכט.) ואברהם זקן וכדין בא בימים באינון יומין עלאין באינון יומין ידיעאן ברזא דמהימנותא וכו' ובזוה"ק (ויחי רכד:) דאזכי בהו לאתלבשא ביומין דיליה וכו' והוא כענין שביאר אאמו"ר הגה"ק זצ"ל הזוה"ק (אמור קג:) בסכות תשבו שבעת ימים ולבתר ישבו בסכות בקדמיתא תשבו ולבתר ישבו אלא קדמאה לאושפיזא תניינא לבני עלמא וכו' היינו שמכל עבודת אדם שעבד בקדמיתא בשנה שעברה נעשה מהם כמו קדושת אבות שקובע אותם השי"ת בעומק לבו של האדם לבל יפסיד מהם אפילו כחוט השערה. וזה הוא קדמאה לאושפיזא. ותניינא לבני עלמא היינו שאח"כ מתחיל גבי זה האדם סדר חדש מעבודה וכן הוא בכל פעם לאחר עבודת אדם קובע השי"ת אותה עבודה בעומק לבו שיהיה אצלו כיתד שלא תמוט לעולם וזה הקביעות נראה בזה העולם כמו שכחה והעלם. וזה הוא בא בימים באינון יומין עלאין וכו' היינו שקבע השי"ת את עבודת אאע"ה שהיה עובד בכל יום וביום מחרתו נתעלם מאתו עבודתו מיום אתמול כי נקבע בלבו בקביעות גמור ונעשה אצלו כמו לבוש וכן כל העבודות של אאע"ה שהיו אצלו דבר יום ביומו נעשה מהם לבושין ואח"כ ביום מחרתו התחיל אצלו סדר חדש מעבודה ומאותו ההעלם שנתעלמה ממנו עבודת אתמול ונעשה ממנה יומין עלאין יומין ידיעאן ברזא דמהימנותא. מהם נבנה עיקר בנין עולם כי העולם נקרא על שם העלם כדכתיב גם את העלם נתן בלבם וגו' ועל זה כתיב זכרתי לך חסד נעוריך אהבת כלולותיך לכתך אחרי וגו' היינו כי ע"י שנתעלמו עבודות אדם ונקבעו אצלו בתוך לבושי עוה"ז נמצא שהאדם נמשך אח"כ עם כל הלבושים שלו גם בלא דעתו אחר רצונו ית' וזה נקרא לכתך אחרי אבל קודם אאע"ה לא היה יתכן זאת כלל כי שם בן נח בעת שהיה עובד את השי"ת היה נקרא כהן לאל עליון ולא היה כלל בהלבושין מזה העולם וכאשר ירד ונכנס להלבושים מזה העולם אזי לא היה לו שוב שום שייכות לעבודה ולא היה במציאות אז כלל עבודה בבחינת לכתך אחרי רק מאברהם אבינו ואילך התחיל להיות עבודה בבחינת לכתך אחרי שיהיה נמשך האדם אחר רצונו ית' אף בלא דעתם גם באותן הלבושים של העוה"ז כי אצלו התחיל האור להיות נכלל בהתעלמות הלבושים מעוה"ז וזה ההתכללות האור נקרא אהבת כלולותיך וזה הוא עיקר בנין העולם שעליו נאמר כי אמרתי עולם חסד יבנה היינו שעיקר בנין עולם שנעשה ע"י שנתעלם האור ונארג ביחד עם הלבושים של עוה"ז נבנה ע"י מדת אאע"ה שהוא מדת החסד:
16
י״זבזוה"ק (שם קג.) כל האזרח בישראל ישבו בסכות כל מאן דאיהו משרשא וגזעא קדישא דישראל ישבו בסכות תחות צלא דמהימנותא ומאן דליתיה מגזעא ושרשא קדישא דישראל לא יתיב בהו ויפוק גרמיה מתחות צלא דמהימנותא וכו'. ביאור הענין כי שרשא היינו קדושת אבות כלומר המדות של אבות הקדושים שהם בקביעות בלבבם של ישראל. ביישנים. רחמנים. גומלי חסדים. וגזעא הוא מה שנצמח ועולה מן השורש שיכולין לנטותו לכל צד מפני שהוא רך כך הם ישראל רכי הלב שנוטים אחר רצונו ית' בכל מיני ההפכים ואין מתעקשים להיות נגבלים באיזה פרט מדה אלא כמו שרצונו ית' מנהיר להם כך המה נמשכים אחריו וזהו כל מאן דאיהו משרשא וגזעא קדישא דישראל ישבו בסוכות כי מצות סוכה רומז שלא יאחז אדם במדה אחת תמיד אלא שיהיה נוח לו תמיד להתהפך בכל פעם ממדה למדה כפי הארת רצונו ית'. תחות צלא דמהימנותא. היינו שיהיה יכול להתמשך אחר רצונו ית' אף במקום שאין מאיר לו השי"ת את רצונו כ"כ מפורש וזאת נקרא צלא דמהימנותא כלומר שאור רצונו ית' אינו בהיר כ"כ מפורש לעיני אדם אלא שהוא מכוסה בצל. כי במקום כזה שרצונו ית' מאיר מפורש נגד עיני האדם זה נקרא מהימנותא כי עיקר פירושו של מהימנותא הוא מלשון אומן כדכתיב ויהי אומן וגו' היינו שנמשך לגמרי אחריו ית' וזאת אי אפשר כי אם כאשר מאיר רצונו ית' מפורש לעיני אדם אז יתכן להתמשך אחריו ית' בשלימות כמו שמצינו במצרים שהאיר אז לישראל אור רצונו מפורש נאמר שם ויאמינו בה' וגו' היינו שהיו נמשכין אחריו בתכלית השלימות אבל בזמן שאין מאיר לעיני האדם רצונו ית' מפורש רק שצריך האדם מצדו להטות את לבבו בהכרח אחר רצונו ית' זאת נקרא צלא דמהימנותא ועל זה כתיב ואמונתך בלילות שנמשך אחר רצונו ית' אף בהעלם וחשך ומאן דאיהו משרשא וגזעא קדישא יתיב תחות צלא דמהימנותא היינו אף בזמן שאינו מאיר נגדו הרצון מפורש נמשך ג"כ אחריו ולזה נקרא צלא דמהימנותא סוכה כי כל ענינה של סוכה הוא ללמד את האדם שיתמשך אחר רצונו ית' בכל מיני ההפכים וכמאמרם ז"ל בגמ' (סוכה ב.) צא מדירת קבע ושב בדירת עראי לבלתי יהיה להאדם קביעות בשום מדה מן המדות וזהו נמי דאיתא שם (עב) ובעי בר נש למחדי בכל יומא ויומא באנפין נהירין באושפיזין אלין דשריין עמיה וכו' היינו כי אושפיזין הם השבע מדות שעליהם נאמר לך ה' הגדולה והגבורה והתפארת וגו' וכאשר יאחז האדם במדה אחת מן המדות בעקשות עליו נאמר הכסיל בחשך הולך כי מה יעשה כשיראה לו השי"ת אח"כ את רצונו בההיפך מזאת המדה שהוא אחוז בה בקביעות לזה איתא שם ובעי למחדי בכל יומא ויומא בחנפין נהירין באושפיזין אלין דשריין עמיה וכמבואר בהאר"י הק' ז"ל לקשרם בהאי יומא קדמאה דכליל מכלהו אושפיזין היינו לקשרם בשרשם אשר שם נכללים המה באחדות האמתי בלי שום התנגדות ביניהם וזאת ההתקשרות מהמדות בשרשם נעשה ע"י מצות סוכה שהאדם נכנס תחות צלא דמהימנותא להיות נמשך תמיד אחר הארת רצונו ית' בכל ההפכים ובזאת הוא מחדי את האושפיזין באנפין נהירין כי מנהיר בהם משורש אחדותו ית'. וזה הוא נמי כוונת הזוה"ק (לקמן דף קד.) שכתב שם ובעי למחדי למסכנא מ"ט בגין דחולקא דאינון אושפיזין דזמין דמסכני הוא היינו כי מסכני רומז על מדת המלכות דלית ליה מגרמיה כלום ונקראת מלכות שמים לית ליה עיינין והוא כענין מאמרם ז"ל (ע"ז נד:) הרי כגזל סאה של חטים והלך וזרעה בקרקע דין הוא שלא תצמיח אלא עולם כמנהגו נוהג וכו' וזה ההעלם שהעמיד השי"ת בהבריאה שיהיה נראה לה שהעולם כמנהגו נוהג נקרא בזוה"ק מלכות שמים לית לה עיינין שנראה לעיני בשר שמסר השי"ת ח"ו הנהגתו להטבע ובאמת כאשר יתן האדם עיניו בה ויביט בעינא פקיחא אזי יראה מפורש שאין בזה הסאה גזולה שום זריעה כלל כי ענין זריעה הוא לבוש בזה העולם לאמונה כמאמרם ז"ל (שבת לא.) אמונת זה סדר זרעים שמאמין בחי עולמים וזורע (מדרש שו"ט ט) וזה שגזל סאה חטים וזורע בטח אין בו אמונה ואיזה זריעה הוא זאת ומאחר שאינו זריעה מהיכן יתכן בזה צמיחה ומה שנראה על הגוון שיש בזה זריעה וגם צמיחה זה אינו באמת רק דמיון בעלמא מחמת ההעלם שנראה שהעולם כמנהגו נוהג אבל באמת לא עזב השי"ת מעולם ח"ו הנהגתו מידו כלל. אולם לעת עתה כל זמן שדמיון השקר שולט עדיין בעולם ונראה לעיני בשר שהעולם כמנהגו נוהג נקרא מלכות שמים מסכני כי על הגוון נראה שהטבע ח"ו מנהיג וכן העני נקרא נמי מסכני כי נראה בעוה"ז שעזב אותו השי"ת ח"ו ואינו משגיח עליו לכך הוא מחוסר השפעתו ית' ולכן בחג הסוכות שנכנם אדם תחות צלא דמהימנותא היינו שמפשיט האדם עצמו מכל מיני קביעות וכל מגמת חפץ לבבו הוא רק להתמשך אחר רצונו ית' כמאמרם ז"ל (סיכה ב.) צא מדירת קבע ושב בדירת עראי וכמו שביאר בזה אזמו"ר הגה"ק זצללה"ה שלא נקטו חכמז"ל בלשונם לך לדירת עראי אלא שב בדירת עראי כי מלת שב רומז על גודל נייחא שיש למי שהוא משרשא וגזעא קדישא מזה שיכול להתמשך אחר רצונו ית' ועל ידו ממשיך נמי האור לכל השבע מדות הנקראים אושפיזין עלאין וממילא ממשיך נמי עיינין למלכות שמים ובזה הוא משמח למסכני ועל זה רומז דבעי למחדי למסכני וכו' היינו שצריכין להראות להעני שגם הוא אף שנראה בזה העולם שהוא משולל השפעתו ית' בכל זאת הוא נכלל ג"כ באור אחדות רצונו ית':
17
י״חכי אמרתי עולם חסד יבנה. היינו כי החסד הראשון שהיה בהתחלת הבריאה לא היה בו שום אתערותא דלתתא רק מחסדו ית' שחפץ להיטיב לבריותיו אכן אחר שבא זה הרצון בהתלבשות נעלם זה החסד הראשון מהבריאה עד שנראה לפעמים ההיפך ממדת החסד וכך הוא הענין של זה החג שהוא זמן אסיפה לבית כדכתיב באספך וגו' ואז יכול האדם לחשוב שהוא בעל הבית על זאת ההשפעה כענין מאמרם ז"ל במדרש אין בעה"ב עומד על התבואה אלא בשעת הכרי שאז נראה לו שהוא בעה"ב עליה לכן נתן השי"ת עצה בזמן האסיפה לבית מצות סוכה וכמאמרם ז"ל בגמרא באספך מגרנך ומיקבך בפסולת גורן ויקב הכתוב מדבר היינו כדי שיכיר מזה שכל ההשפעה שאסף לביתו עדיין הוא בידו ית' ונצרך לו עוד בכל רגע ורגע שישפיע לו השי"ת אותה ההשפעה מחדש וכמו שביאר אאמו"ר הגה"ק זצללה"ה הטעם על הגנת סוכה שמחויב להיות דוקא בפסולת גורן ויקב כי איתא בכתבי האריז"ל שעל הפרי שהוא מאכל אדם שורה שם הויה ועל הפסולת שאינו מאכל אדם שורה השם אהיה דאנא זמין לאולדא ובאמת הוא בזה הרצון מהשם אהיה עיקר התקיפות כי מצד שם הויה שרומז שכבר יצא מההעלם אל הגילוי אל תפיסת אדם לא יתכן בזה השפע כ"כ תקיפות מאחר שכבר נתצמצם השפע בגבול התפיסה של אדם כי נתהווה מאכל אדם משא"כ כשהשפע הוא עדיין בבחינה שם אהיה דאנא זמין לאולדא אז יש בה גודל תקופות כיון שלא יצאה עדיין מההעלם אל הגילוי להתצמצם בגבול תפיסת אדם ולכן המצוה לסכך בפסולת גורן ויקב שהם עדיין בבחינת שם אהיה דאנא זמין לאולדא ומחמת זה שהאדם עושה לו ההגנה בזה האור דאנא זמין לאולדא נקבע בלבו הכרה שאין לו מצדו שום כח בזאת ההשפעה שאוסף אליו הביתה רק שיכיר היטב שצריך בכל רגע להשי"ת שישפיע אותה לו מחדש ועל אותה ההכרה רמזו ז"ל צא מדירת קבע ושב בדירת עראי היינו שלא יחפוץ האדם בשום קביעות מקום רק בבהירות רצונו ית' המשולל לבושים ועי"ז נתעורר נמי נגדו הגנה מהחסד הראשון שהוא בלי שום אתערותא דלתתא רק כי אמרתי עולם חסד יבנה כמו שהיה קודם שבא בהתלבשות שהוא בלי גבול ואין סוף וממילא יכיר האדם נמי שפיר בזה החסד שהוא בלי גבול:
18
י״טכל האזרח בישראל ישבו בסכות וגו'. ומבואר בזוה"ק (שם) כל מאן דאיהו משרשא וגזעא קדישא דישראל ישבו בסכות תחות צלא דמהימנותא ומאן דליתיה מגזעא ושרשא קדישא דישראל לא יתיב בהו ויפוק גרמיה מתחות צלא דמהימנותא וכו'. הנה מלשון הזוה"ק דנקט תרווייהו. שרשא. וגזעא. משמע שצריכין דוקא שניהם שרשא וגם גזעא והוא כי שרשא רומז על זאת הקדושה שהיא בקביעות בלבבם של ישראל מתולדה ירושה מאבות הקדושים וגזעא קדישא היינו הענפים הנצמחים מן האילן ורומז על הקדושה הנצמח גבי האדם ע"י פעולת עבודתו וע"י אלו שניהם ביחד יתכן לישב תחות צלא דמהימנותא כי מי שהוא רק משרשא ולא מגזעא קדישא היינו שאינו מוסיף מצדו שום קדושה ע"י עבודה כי סומך עצמו לגמרי על הקדושה שיש לו בירושה מהאבות אינו יכול לישב תחות צלא דמהימנותא כמו שמצינו גבי עשו אף שהיה משרשא קדישא כי נולד מהאבות הקדושים בכל זאת מחמת שלא היה אצלו גזעא קדישא כמאמרם ז"ל בגמ' (קדושין יח.) עשו ישראל מומר היה היינו שהיה מואס בעבודה לזה שטפה הגזעא שלו שלא היתה בקדושה. גם את הקדושה שהיה אצלו משרשא ירושה מהאבות. וכן מי שאינו משרשא קדישא אף שיש בו גזעא קדישא כגון הגר. הגם שנמצא אצלו גזעא קדישא. אכן מאחר שאינו משרשא קדישא ג"כ לזה אי אפשר לו להיות בנייחא תחות צלא דמהימנותא. ולזה נמי לא מצינו בתורה כתוב מפורש גבי סוכה שהגר יהיה מחויב בה כמו שמצינו גבי פסח כתוב מפורש אלא שהגמ' יליף שהגר חייב בסוכה רק מריבוי דקרא כל האזרח לרבות את הגרים וזה מורה שהגר הוא רק טפל למצות סוכה משא"כ גבי פסח נאמר כתוב מפורש בתורה וכי יגור אתכם גר ועשה פסח וגו' והוא כי מצות פסח מורה על עבודה ועבודה הוא רק הימנותא לחוד לזה יכול הגר ג"כ להגיע ע"י עבודתו להארת הפסח אבל הארת סוכה רומז על צלא דמהימנותא והארה כזאת אי אפשר כלל להשיג בכח גזעא קדישא לחוד היינו ע"י עבודה לבד כי אם ע"י שתיהן שרשא קדישא וגם גזעא קדישא כי ענין מהימנותא הוא כמבואר בתזוה"ק (תיקון כא) איהו אומן ואיהו אמונה דיליה ונקרא אמונת ישראל וכו' היינו אחר שיורד האור בהתלבשות שייך לומר אמונה אבל בעצמותו ית' כביכול לא שייך כלל לומר הימנותא כדאיתא בגמ' (שבת ט.) אלא מעתה הימנותא נמי אסור לומר בבית הכסא. התם שם גופא לא אקרי הכי דמתרגמינן אלהא דמהימנא וכו' היינו כי גבי עצמות כביכול ית' אין שייך כלל לומר הימנותא שהוא נאמן כי הפירוש ממלת נאמן הוא שיאמין את דבריו ויקיים הבטחתו לאחר זמן וגבי כביכול ית' אין שייך לומר זאת כי במאמרו ית' לבד נגמר כבר כל פעולת העשיה כדאי' במדרש (בראשית רבה פ') שהרעיש בן זומא את העולם על מה שנא' ויעש אלהים את הרקיע הלא בדבר ה' שמים נעשו שכבר נגמר עשיית השמים במאמרו יהי רקיע למה נאמר שוב ויעש וגו' וזהו דאיתא בגמ' שם אלא מעתה הימנותא נמי אסור למימר בבית הכסא דכתיב האל הנאמן וכי תימא ה"נ והא אמר רבא בר מחסיא אמר ר' חמא בר גוריא אמר רב שרי למימר הימנותא בבית הכסא. התם שם גופא לא אקרי הכי דמתרגמינן אלהא דמהימנא וכו' היינו שבעצמות אורו ית' אין שייך לומר הימנותא אלא אחר שיורד האור בהתלבשות אז גבי הלבוש שאינו מכיר מפורש את האור ית' שייך לומר הימנותא כלומר שזה הלבוש הנמוך מאמין בהבטחת מאמרו ית' הרי שאמונה שייך רק אחר שיורד האור בהתלבשות וזהו דאיתא שם בתזוה"ק איהו אומן ואיהו אמונה דיליה ונקרא אמונת ישראל ועל זאת האמונה רומז הארת הפסח שיש בו מצות אכילת מצה שנקרא בזוה"ק מיכלא דמהימנותא ולכך יש בכח עבודת הגר נמי להגיע לאותה הארה ע"י גזעא לבד אף שאינו משרשא קדישא אבל הארת סוכה נקרא צלא דמהימנותא והוא כמבואר בתזוה"ק (תקון סב) בצל שדי יתלונן דא אמא תתאה צל דשדי וכו' היינו אחר שהופיע השי"ת את אור רצונו לירד מכתרא לכתרא ומנזרא לנזרא ועדיין לא ירד כ"כ למטה בהתלבשות התפיסה אזי מי שהוא משרשא וגם גזעא קדישא אף שעדיין אינו מוכן לקבל זה האור בהבנת תפיסת שכלו בכל זאת הוא נמשך מיד אחר זה האור גם למעלה מהבנת תפיסתו משא"כ מי שאין בו אלו השניים אף שהוא משרשא קדישא או שהוא בגזעא לבד אין בכחו להיות נמשך אחר אור כזה ולזה מצינו בגמ' (ע"ז ג.) שעיקר בחינה האחרונה שיבחון השי"ת את האומות יהיה במצות סוכה והאומות בעוטי מבעטי ויצאו והוא כי מי שאינו משרשא וגזעא קדישא אינו יכול להבין בתפיסתו מה זה שצוה הקב"ה מקודם לכנוס לסוכה ואחר שנכנסו שוב הוציא חמה מנרתיקה שיהיה מוכרחים לצאת ממנה לזה אומרים שבטח הטעה אותם השי"ת גם מקודם בעת שצוה אותם לכנוס להסוכה ולכך בעוטי מבעטי כי מאן דליתיה משרשא וגזעא קדישא לא יתיב בסכות ויפוק גרמיה מתחות צלא דמהימנותא אבל ישראל שהם משרשא וגזעא קדישא אף שמוכרחים נמי לצאת כדאי' שם המצטער פטור מן הסוכה אבל בעוטי לא מבעטי כי אומרים אל תחרוש על רעך רעה והוא יושב לבטח אתך שמקודם חפץ השי"ת להיטיב בזה שצוה לכנוס לסוכה וכך חפץ השי"ת להיטיב נמי עכשיו בזה שיוצאין מן הסוכה וכשם שנקבל שכר על הדרישה כך נקבל שכר על הפרישה וכן הוא באמת בכל הנהגת השי"ת בעוה"ז שנראה לעיני האדם שעברו עליו בכל פעם התחלפות חדשות ומי שאינו משרשא וגזעא קדישא דישראל אינו יכול להיות בנייחא מזה שחליפות עברו עליו אבל מי שהוא משרשא וגזעא קדישא דישראל יכול שפיר להיות בנייחא ולהתמשך אחר הנהגת רצונו ית' בכל מיני התחלפות ההפכיים כי מכיר היטב ומאמין אשר מלפנים היה כל היסוד מהבריאה בהלבוש מהנהגה הקודמת ועכשיו שנתחלפה ההנהגה בלבוש אחר הוא כל יסוד הבריאה באותה הנהגה שהוא כעת וזה הכח להיות נמשך אחר רצונו ית' בכל התחלפות הלבושים וזאת נקרא צלא דמהימנותא ומי שיש לו זאת הכלי הנקרא צלא דמהימנותא יכול לאסוף ע"י זאת הכלי כל מיני השפעות טובות. ולזה נאמר ובחמשה עשר יום לחדש השביעי חג הסכות וגו' וכמבואר בזוה"ק (אמור קב) הני חמשה עשר יום מאי קא מיירי א"ל ודאי רזא יקירא הוא וכו' ובכל אתר בעשור דמטרוניתא הוא חמשה עליה דמלכא הוא וכו' היינו כי בעשור לחדש אז הוא כדאיתא שם בהאי יומא מנהורא עלאה נהיר ולא מנהורא דשמשא ואח"כ הם חמשה יומין עליי' דמלכא וביום חמשה עשר קיימא סיהרא באשלמותא ונהורא דשמשא מנהיר בכל הלבושים אזי יכולין ליתב תחות צלא דמהימנותא כי מי יכול לישב תחות צלא דמהימנותא רק מי שמקבל מנהורא דשמשא וזה הוא רק מי שהוא משרשא וגזעא קדישא דישראל וכענין דאיתא בזוה"ק (ויקרא יב.) הא שאר עמין יהב לון קב"ה לרברבין ממנין שליטין ישראל באן אתר יהיב לון שלח ליה ויתן אותם אלהים ברקיע השמים וכו' ורקיע שמים הוא כענין מאמרם ז"ל בגמ' (בכורות ח.) בני לן ביתא באוירא דעלמא וכמו שביאר אאמו"ר הגה"ק זצללה"ה מה שנאמר גבי יעקב אבינו ויבן לו בית ולמקנהו עשה סוכות ויקרא שם המקום סוכות ומדוע לא קרא שם המקום בית על שם ביתו כי ביתו של יעקב אבינו הוא באוירא דעלמא היינו למעלה מהתפיסה לכך קרא שם המקום סוכות על שם מקנהו היינו על שם הכרתו באורו ית' גם אחר שבא בהתלבשות כל הקנינים שלו וזהו ולמקנהו עשה סוכות כלומר שהכיר בכל הלבישים את אור רצונו ית' ובאמת מהיכן הכיר כ"כ את האור בכל הקנינים והלבושים וכו' שעיקר ביתו הוא ברקיע שמים שהוא למעלה מהתפיסה ומנהורא דשמשא היה מנהיר לו השי"ת בכל הלבושים לזה הכיר אורו ית' בכל הקנינים שלו:
19
כ׳בסכות תשבו שבעת ימים כל האזרח בישראל ישבו בסכות וגו'. בזוה"ק (שם) מאן דאיהו משרשא וגזעא קדישא דישראל יתיב בצלא דמהימנותא ומאן דלאו איהו משרשא וגזעא קדישא דישראל אפיק גרמיה מתחות צלא דמהימנותא וכו'. כתיב בטח בה' ועשה טוב שכן ארץ ורעה אמונה (תהילים ל״ז:ג׳). הנה עיקר עוצם הבטוחות של אברהם אבינו היה כמבואר בזוה"ק (לך פ') הלוך ונסוע הנגבה שכל מטלנוהי היה לסטר דרומא וכו' היינו שהיה מבטל עצמו לגמרי לאתר דלא אתידע ומאחר שהיה מבטל עצמו כ"כ להרצון ית' העמיד השי"ת כל הנהגת עוה"ז שילך ע"י מדת אאע"ה כדכתיב כי אמרתי עולם חסד יבנה וזה שאמרו ז"ל על אותן כ"ו דורות שהיו נזונים רק מחסדו ית' היינו שהיה נראה להם שחסדו ית' יורד בדרך ותרנות בלי משפט ח"ו כי קודם אאע"ה לא היה להם שום הכרה בזה החסד משא"כ מאאע"ה ואילך התחיל הכרה מפורשת בזה החסד שאינו יורד בדרך ותרנות כי כל האומר הקב"ה ותרן וכו' אלא שהחסד יורד בשורת הדין ובמשפט כפי עבודת אדם ועל אותה ההכרה נאמר בטח בה' ועשה טוב שכן ארץ ורעה אמונה ואמונה הוא מלשון כאשר ישא האומן את היונק והוא כמבואר בתזוה"ק (הקדמה דף ב.) אב האמונה דאיהו בינה וכו' היינו שלא יחפוז את הזמן ולא תדחק את השעה רק שימתין את הזמן באמונתו. אזי יתגלה זה החסד ויכיר אותו גם בהבנת תפיסתו. וזהו ורעה אמונה כלומר להיות שמר את הדבר עד שיתגלה גם בהתפיסה. כי הלשון אמונה אינו נופל כי אם על דבר שאינו מפורש בהתפיסה. כי בזה שהוא מפורש בהתפיסה. אין מהצורך להאמונה. רק בזאת שאינו מפורש בהתפיסה צריכין אמונה היינו שיהיה שמר היטב את הדבר עד שיצא בהתגלות מפורש גם לעיני אדם. וזה היה גבי אאע"ה כדאיתא במדרש תהו היה העולם עד שבא אברהם אבינו וכו' היינו כי מאאע"ה התחיל שני אלפים תורה שנתגלה אור חסדו ית' בתפיסת עבודת אדם לבל ידמה עוד שיורד בדרך ותרנות וזהו דאיתא (שם בזוה"ק) מאן דאיהו משרשא וגזעא קדישא וכו' ומאן דלאו איהו משרשא וגזעא קדישא לא יתיב בסוכה ואפיק גרמיה מתחות צלא דמהימנותא היינו כי מי שאינו משרשא וגזעא קדישא דישראל אינו יכול להתאפק להתאפק עצמו באותה האמונה וכדאיתא בגמ' (ע"ז ג.) שגמר הבירור יהיה מצות סוכה שעל ידי זאת המצוה יתברר ההבדל מישראל לאומות כדאיתא שם מצוה קלה יש לי וסוכה שמה וכו' והאומות בעוטי מבעטי וכו' היינו כי יש מצות שהאדם מכניס אותם בקרבו כגון אכילת מצה ויש נמי מצות שהם רק על גופו כגון תפילין וכדומה אולם מצות סוכה מורה שהאדם מרגיש היטב בזאת ההגנה שמגין עליו השי"ת גם למעלה מתפיסתו כי מצות סוכה בעצמה מלמדת את האדם לבל יהיה לו קביעות מקום בשום מדה רק להיות נמשך אחר רצונו ית' בכל ההפכים וכמאמרם ז"ל צא מדירת קבע ושב בדירת עראי ועל זאת אין יכולים האומות להסכים לבל יהיה בידם שום דבר לסמוך עליו בקביעות ולזה המה בעוטי מבעטי משא"כ גבי ישראל הוא זאת בעצמו שהם משוללי קביעות עיקר הקביעות ע"ד מאמרם ז"ל בגמ' (שבת לא:) כיון דע"פ ה' יסעו וע"פ ה' יחנו כסותר ע"מ לבנות במקומו דמי וע"ז איתא בזוה"ק (פנחס רכה:) בההוא אור דאתהני אברהם מיניה ואהרן כהנא אתקשר ביה וכו' היינו כי ענני דאהרן רומז כענין הכתוב מה יתרון העושה באשר הוא עמל היינו מאחר שאי אפשר לגרוע ולא להוסיף על זה הסדר שהעמיד השי"ת אם כן מה יתרון העושה על זה מסיק הכתוב באשר הוא עמל כלומר שכל יתרון העושה הוא שישיג את האור באותן הפסיעות בעצמם שעמל בהם כי הגם מה שעלה ישראל במחשבה הוא באמת אף בלתי עבודה אכן זאת היא רק מצד השי"ת אבל האדם מצדו איזה קנין יש לו בזה שעלה במחשבה ועל זה אמר באשר הוא עמל שיתרון העושה יהיה שישיג בעמלו קנין בזה האור שעלה במחשבה ע"י יגיע כפו ועל זה היתרון רומז עננא דאהרן כהנא דאתקשר בההוא אור דאתהני ביה אברהם דכליל ביה כל שית עננין היינו כי באור החסד של אברהם נכלל באמת כל הששה מדות אלא גבי אאע"ה היו כמוסים עדיין ולא היה מפורש בהתפיסה עד אחר שקיים מצות מילה אז אמר מבשרי אחזה אלוה אם לא מלתי א"ע מהיכן נגלה עלי הקב"ה וכו' כדאי' (במדרש רבה וירא פ' מח) אכן ע"י עננא דאהרן התחיל אורו של אאע"ה לבא מפורש בהתגלות התפיסה ע"י כל מעשה המצות ועל זה נאמר ועננך עומד עליהם וגו' כי כל הששה מדות שהיו כמוסים מקודם נתגלה מפורש בתפיסת ישראל ע"י עננא דאהרן:
20
כ״אבסכת תשבו שבעת ימים כל האזרח בישראל ישבו בסכת וגו'. בזוה"ק (אמור קג:) ר' אלעזר פתח כה אמר ה' זכרתי לך חסד נעוריך וגו' האי קרא על כנסת ישראל אתמר בשעתא דהות אזלא במדברא עמהון דישראל. זכרתי לך חסד דא עננא דאהרן דנטלא בחמש אחרנין דאתקשרו עלך ונהירו עלך וכו' והוא כדאיתא נמי בזוה"ק (פנחס רכה:) בההוא אור דאתהני אברהם מניה ואהרן כהנא אתקשר ביה וכו'. וביאור הענין כי איתא בזוה"ק (שם דף קב:) בין לעילא בין לתתא כל חד וחד באורחיה נטלא ובאורחיה יתבא ובאורחיה אתער ועביד מה דעביד וכו' היינו שהתעוררות אור הקדושה הוא בכל זמן וזמן כפי בחינתו וכל עת כפי בחינת אורו כך העמיד רצונו ית' גבי ישראל עסק עבודתם כמו שמצינו בפסח נולדו האבות הקדושים וזה מורה שכל אור הקדושה הוא עדיין רק בבחינת רצון ולא יצא עדיין בהתגלות תפיסת אדם ולזה הוא אז הקרבן מאכל בהמה שהוא רק הכנה למאכל אדם ונגד התעוררות אור כמוס כזה צריך האדם בעבודתו לעמוד בגודל צמצום ואח"כ בהארת חג השבועות אז הוא כמאמרם ז"ל בגמ' (ר"ה טז.) הביאו לפני שתי הלחם בעצרת כדי שיתברך לכם תבואה שבשדות שהוא מאכל אדם וזה מורה שבא האור בתפיסת אדם. ובראש השנה איתא בזוה"ק (ויחי רכו:) ומאן ראש השנה דא יצחק דאקרי ראש דאיהו חד רישא דמלכא וכו' דהא ברישא דשתא שארי יצחק וכו' היינו כי אור החסד של אאע"ה המתעורר בחג הפסח הוא כדאי' בזוה"ק (וארא לא.) ואברהם ששת ימים אקרי וכו' ונקרא נמי (שם) (בראשית מו) יומא קדמאי דאזיל עם כלהו יומין היינו שאור מדתו של אאע"ה שהוא מדת החסד הרומז על יומא קדמאי אזיל עם כל המדות כי מדת החסד היא המדה הראשונה מהמאציל ית' וכאשר בא אור החסד בהתלבשות הגבורה אז נקרא זאת המדה בעצמה גבורה וככה הם כל פרטי המדות רק מה שהחסד מתלבש בלבושי אלו המדות אולם אורו של אאע"ה המתעורר בחג הפסח הוא עצמית אור החסד הבהיר עוד קודם שנתלבש במדת הגבורה ואז אין עדיין בו שום הכרה ומחסד בהיר כזה היה ניזון כ"ו דורות קודם מתן תורה שהיה נראה להם שהחסד יורד חנם ואין מהצורך לעבודת האדם וזהו כונתם ז"ל בפסח נולדו אבות היינו שלא בא עדיין האור בתפיסת אדם. אכן בחג השבועות אזי מתחיל אור החסד לבוא בתפיסת אדם כדכתיב נר לרגלי דבריך ואור לנתיבתי היינו שמנהיר הכרה בתפיסת אדם שהוא נצרך תמיד לעבודה וכדאיתא במדרש רבה (קהלת ) רעותא דבר נש דמתקריה דלעי ונגיס ואח"כ בראש השנה הוא כמבואר בזוה"ק (שם) ברישא דשתא שארי יצחק וכו' היינו שנתגלה אז יותר הכרה במדת החסד ע"י שבא בלבוש הגבורה של יצחק אבינו כענין דאיתא בזוה"ק (ויקרא ה.) גדול ה' וגו' תושבחתא דא בשני וכו' היינו כי ביום שני רומז על מדת הגבורה ומחמת מדת הגבורה דוקא יכולין להכיר בחסדו ית' לכך תושבחתא דא בשני ולא בראשון הרומז על חסד קודם התלבשותו בגבורה שאין בחסד בהיר כזה שום הכרה עדיין כמבואר במקומו כי באמת אין מדת הגבורה מתנגדת למדת החסד אלא אדרבה ע"י מדת הגבורה מתגבר עצמות החסד ביתר עוז לנצח את כל אותן המקטרגים החפצים למנוע השפעת חסדו ית' כדאי' בזוה"ק (צו לא.) על הפסוק אל גבור ומדייק שם הלא מלת אל רומז על חסד וגבור רומז על גבורה ומבאר שם כשהחסד מתלבש בגבורה מתגבר החסד ביתר תוקף ועוז לענוש ולבטל כל אותן המונעים השפעת החסד כדכתיב מה תתהלל ברעה הגבור אל כל היום. אמנם עיקר הכרת החסד בשלימות הגמור נגמר מחמת התכללות של יעקב אבינו שהוא מדת תפארת ועל זאת ההתכללות רומז הארת שבת כדאי' בזוה"ק (ויקהל רד.) (מהו) שבת ש"בת ש' הא אוקמוה רזא דתלת אבהן דמתאחדין בבת יחידה וכו' אינון בעלמא דאתי וכלא איהו חד ודא הוא ש"בת וכו' היינו כי ש" הוא רזא דתלת קוין שנקראו תלת אבהן ובת היינו ההתכללות מחסד וגבורה כי תלת קוין רומזין על כל התחלקות המדות כי קודם שהאור נתלבש בתלת קוין שהם התחלקות המדות אין עדיין באור בהיר כזה שום הכרה רק אחר שנחלק האור בהמדות אז מתחיל הכרה בתפיסת אדם לבל ידמה לו שאורו ית' שוכן דוקא במדת החסד הרי יש נגדה מדת הגבורה ג"כ אלא מאי משמע שהשי"ת הוא למעלה מן המדות ואצלו ית' מתאחדין כל המדות בהתכללות גמור וזאת ההתכללות המדות נקרא בת יחידה ועל זה רומז שבת ש" בת וזהו מדת יעקב אבינו הנקרא תפארת שכולל ביחד חסד וגבורה הרי שעיקר הכרה באור חסדו ית' הוא רק אחר שעובר דרך מדת הגבורה של יצחק אבינו ובא בהתכללות יעקב אבינו מדת תפארת ואז נקרא מדת החסד נצח. וזאת המדה הנקרא נצח מנהיר בחג הסוכות שבו נגמר עיקר הנצוח של היציאה לחירות עולם בתכלית השלימות כי כל ענין זה החג הוא כמאמרם ז"ל צא מדירת קבע ושב בדירת עראי היינו שלא יהיה האדם משוקע בשום דבר מדברי עוה"ז ואין לך חירות גדול יותר מזה שהאדם הוא מנושא על כל הדברים שבעולם ואינו נכנע תחת שום דבר של עוה"ז ולזה יהיה לעתיד הבירור האחרון מצות סוכה כדאי' בגמ' (ע"ז ג.) מצוה קלה יש לי וסוכה שמה והאומות יבעטו הגם שישראל נמי יצאו אז מהסוכה אכן בעוטי לא מבעטי והוא מאחר שישראל אינם משוקעים בשום דבר עוה"ז בקביעות לכך הוא בנקל להם להתמשך אחר הארת רצונו ית' בכל מיני ההפכים כפי מה שמנהיר להם רצונו ית' כך המה נמשכים אחריו וזהו צא מדירת קבע ושב בדירת עראי ועל הכרת אור חסד שבא כל כך בהתגלות מפורש בלבוש נצח איתא שם בזוה"ק בההוא אור דאתהני אברהם מניה ואהרן כהנא אתקשר ביה וכו' היינו כי בעננא דאהרן שרומז על חג הסוכות כמבואר בזוה"ק (אמור קג. יעו"ש) בו נגמר בשלימות כל תכלית המכוון מאור החסד של אאע"ה שהתחיל להתעורר בחג הפסח כי רק אחר שהלך זה החסד של אברהם אבינו דרך כלי הגבורה של יצחק אבינו ונכלל במדת תפארת של יעקב אבינו אז נתגלה זה החסד על כל הפעולות והלבושים של ישראל עד שמאיר זה החסד בהארת מדת נצח כמאמרם ז"ל במדרש (ש"ט) למנצח וגו' זמרו למי שמנצחין אותו ישמח וכו' וזהו דאיתא במדרש רבה (פ' ל) משל לשנים שנכנסו אצל הדיין ולית אנן ידעין מאן הוא נצח וכו' אלא במה שישראל יוצאין מלפני הקב"ה ולולביהן ואתרוגיהן בידם אנן ידעין דישראל אינון נצחייא וכו' היינו כי קודם חג הסוכות הוא הכל בבחינת לית אנן ידעין מאן הוא נצח שאין עדיין שום הכרה מפורשת באור החסד של אאע"ה כי אחר שאור החסד יורד מהמוחין להמדות אזי מוכרח החסד לעבור דרך העלם שהוא מצר הגרון כמו שמצינו בהכלל של קדושת אבות כשחפץ השי"ת שיתגלה אותה הקדושה מהמוחין על כל הפעולות של ישראל אזי היתה נתעלמה מקודם בגודל ההעלם בגלות מצרים הנקרא מצר ים ואח"כ יצאה זאת הקדושה בהתגלות מפורש על כל הפעולות של ישראל וכן הוא בכל פרט שנה אחר שיצא מן המוחין קודם שבא בהמדות וכן אחר שיוצא מהמדות טרם שנתגלה בהכלי פעולה בא מקודם בגודל ההעלם וזה ההעלם נקרא לית אנן ידעין מאן הוא נצח. אולם אחר שנכלל במדת תפארת שהוא מדת יעקב אזי נתגלה זה החסד בכל הפעולות של ישראל ובזה נשלם כל תכלית המכוון מאור החסד שהיה מתעורר בפסח דאתהני אברהם מניה כי אהרן כהנא אתקשר ביה ונקרא עכשיו נצח ועל זה איתא שם במדרש אלא במה שישראל יוצאין מלפני הקב"ה ולולביהן ואתרוגיהן בידן אנו יודעין דישראל אינון נצחייא וכו' היינו כי הלולב הוא כמבואר בתזה"ק (דף צח.) ענפין דלעילא מתפרשין לעילא באילנא כמה דאוקמוה ופניהם וכנפיהם פרודות מלמעלה וכו' ואינון מתיחדין לתתא כגון לולב דאיהו אגודה חדא לתתא וכו' ואיהו בפרודא לעילא דענפין מתפרדין לימינא ולשמאלא וכו' וזהו כדאיתא שם (תיקון י"ח לז) בחסד וגבורה אינון ענפין מתפרדין בעמודא דאמצעיתא אינון תרווייהו ביחודא חדא והכי אינון ענפין מתפרדין בנצח והוד וכו' בצדיק מתיחדים וכו' וכן במלכות תרווייהו ביחודא חדא וכו' היינו שעיקר היחוד הוא דוקא בהתכללות הבא אחר הפירוד וכענין דאיתא בזוה"ק (פנחס רנה:) סוכה בחושבן הויה ואדני משולבים ב' כרובים דהם סוככין בכנפיהם וכו' היינו כי על הכרובים נאמר והיו הכרובים פורשי כנפים למעלה סוככים בכנפיהם וגו' הרי שדוקא על ידי כנפיהם שהם פרודות למעלה נבנה עיקר הגנת הסיכוך כי באור החסד כמו שהוא בשורש אין אנו יודעין מאן נצח ואיזה הגנה יתכן שיקבל האדם בתפיסתו הנמוכה מחסד עליון כזה רק אחר שיורד מהמוחין ונתפרד ונתחלק לדרועין שהם חסד וגבורה ואח"כ נתכללו בגופא דמלכא הנקרא תפארת מדת יעקב אבינו אזי נתפשט אור החסד גם בהשוקין שהם הכלי פעולה הנקראים נצח והוד וזהו והיו הכרובים פורשי כנפים למעלה סוככים בכנפיהם וגו' היינו שעיקר הגנת הסיכוך נעשה מחמת הכנפים שהם פרודות מלמעלה וכמבואר בתזוה"ק (שם תיקון נ"ו צד) וכנפיהם פרודות מלמעלה וכו' ואינון מתיחדין לתתא כגון לולב דאיהו אגודה חדא לתתא וכו' ואיהו בפרודא לעילא דענפין מתפרדין לימינא ולשמאלא וכו' היינו שדוקא בהיחוד הבא אחר שנתפרד נגמר בשלימות תכלית המכוון מהחסד שהוא בהשורש עליון ועל שלימות כזאת איתא (שם בזוה"ק) אור דאתהני ביה אברהם ואהרן כהנא רבה אתקשר ביה שאורו של אאע"ה שהוא מדת החסד נתגלה בכל עבודת ישראל כי עננא דאהרן רומז על כל עבודת ישראל וכאשר ניכר בהם אור החסד של אברהם אבינו ע"ה זאת ההכרה נקרא אור דאתהני מניה אברהם ואהרן כהנא רבה אתקשר ביה וזה הוא נמי כונת המדרש (שם) שע"י הלולב אנן ידעין מאן נצח כי הלולב רומז על הכרת היחוד הבא אחר כל הפירוד ולזה הוא אגוד לתתא ופרוד למעלה כמבואר בתזוה"ק (שם) להורות שניכר החסד של אאע"ה בכל פעולת ישראל שכל היחוד בשורש העליון נגמר דוקא ע"י אלו הפעולות וכמבואר בזוה"ק (אמור צג) אמאי אקרי לעילא קדוש דהא וא"ו לעילא לא אשתכח היינו כי אות וא"ו רומז על פעולת אדם ולעילא אין שום מקום לפעולת אדם וזהו אמאי אקרי לעילא קדוש בוא"ו אלא רזא הכי הוא וכו' כיון דישראל קא מקדשי סלקו מתתא למילא יקרא עלאה עד דאסתלק וא"ו רזא דשמים עלאה לעילא וכו' היינו שעל ידי פעולות ישראל אסתלק וא"ו לעילא שיהיה נקרא השי"ת קדוש בוא"ו לרמז שיש אצלו ית' מקום לעבודת ישראל וקובע השי"ת כ"כ הקדושה מכל הפעולות של עבודת ישראל עד שקורא את ישראל קדש בלא וא"ו כדאי' בזוה"ק (האזינו רצו:) כמה חביבין ישראל קמי קב"ה בקדמיתא קרא לון קדוש דכתיב כי עם קדוש אתה וגו' היינו שישראל ממשיכין אצלם את הקדושה על ידי פעולת עבודתם לבתר קרא לון קדש דכתיב קדש ישראל לה' היינו שהם למעלה מכל העבודות וכמבואר שם מאי בין האי להאי אמר ר' אבא קדש עלאה מכלא וכו' ועל זה רומז הלולב שהוא פרוד למעלה להורות שישראל מכניסים בפעולת עבודתם וא"ו לעילא כלומר שיש מקום לכל פעולתם ברצון העליון ית' ואגוד לתתא מורה שנתעלו ישראל כ"כ לרצון העליון ית' עד שהם למעלה הרבה מעבודה שנקרא קדש בלא וא"ו ובזה נגמר עיקר היחוד וזה דאיתא (שם מובא בהתחלת המאמר) בין לעילא בין לתתא כל חד וחד בארחיה נטלא ובארחיה יתבא ובאורחיה אתער וכו' היינו כי על אותו אור שנתעורר בחג הפסח איתא בזוה"ק (הקדמה ב) ואמא אוזיפת לברתא מאנהא וכו' היינו כי בפסח הוא כל הארת הישועה לישראל רק בדרך שאלה כי אז אין עדיין לישראל שום קנין בה ע"י פעולת עבודתם כי היה עדיין משוללי עבודה כדכתיב ואת ערום ועריה וגו' וכמו שהיה באמת אז קטרוג הללו וכו' והללו וכו' אלא שהשי"ת ברוב חסדו האמין לישראל שאח"כ יבררו את עצמם כדכתיב בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלהים וגו' הרי שכל הישועה היתה אז רק בדרך שאלה ואח"כ ביוה"כ הוא כדאיתא בזוה"ק (ויקהל רטו) דירתא ברתא לאמה וכו' היינו שכל הכרת ישראל באור חסדו ית' מתחיל ביוה"כ ע"י צמצומים וקנין כזה הוא בחינת ירושה שאינו נקרא עדיין על שם יגיע כפם אכן בחג הסוכות אזי הוא כדאיתא (בהקדמה שם) ואימתי קשיטא לה בקישוטהא כדקא חזי בשעתא דאתחזון קמה כל דכורא דכתיב אל פני האדון ה' וכו' היינו כי בחג הסוכות מתחילין להכיר באור חסדו ית' בקנין יגיע כפם ע"י פעילת עבודתם וכמבואר בזוה"ק (אמור שם) בכל אתר בעשור דמטרוניתא הוא חמשה עליי' דמלכא הוא וכו' ועשור דמטרוניתא רומז על הכרת אדם רק על ידי צמצומיו שאין לו עדיין קנין גמור באור וחמשה עליי' דמלכא מורה שכבר יש לו להאדם קנין גמור באור חסדו ית' ע"י יגיע כפו וזה הוא נמי דאיתא (שם דף ק) ר' אבא שלח ליה לר"ש אמר אימתי זווגא דכנסת ישראל במלכא קדישא שלח ליה וגם אמנה אחותי בת אבי היא אך לא בת אמי ותהי לי לאשה וכו' לאו זווגא דמלכא במטרוניתא אלא בזמנא דנהרא מאבא עלאה וכו' ולא בזמנא דנטלא מבי אמא ויוה"כ אוכח וכו' דהא מבי אמא נטלא ולא מבי אבא וכו' היינו כי ביוה"כ נתעורר רק הזווג הנקרא בת אמי ועל אור כזה איתא בהאר"י הק' ז"ל יסוד אמא קצר היינו שקצר מלהנהיר ללבושי עוה"ז לזה צריכין אז לצמצם כל הלבושים אבל אור הזווג המנהיר בחג הסוכות נקרא בת אבי ואור אבא ארוך היינו שמנהיר האור רחוק מאד ובוקע בכל לבושי עוה"ז כלומר שנתגלה מפורש הגנת אור חסדו ית' על כל הפעולות מעבודת ישראל כענין מאמרם ז"ל בגמ' (ברכות לז.) הי תורה והי מצוה דמגני עלן וכו' היינו שהתורה והמצות מגינים עלינו ונושאים אותנו אף שנראה למראית עין שהאדם מיגע עצמו בפעולת המצות ונושא אותם אבל באמת נושאים התורה והמצות את האדם ומסככים עליו בכל מיני הגנות מאור חסדו ית' ועל זה רומז חג הסוכות וזהו בסכות תשבו וגו' כלומר שיקבע האדם בלבו זאת ההכרה איך שהתורה ומצות מקיפין את ישראל ומסככין תמיד עליהם בכל מיני הגנות:
21
כ״בבסכות תשבו שבעת ימים כל האזרח בישראל ישבו בסכות וגו'. ומבואר בזוה"ק (שם קג:) בקדמיתא תשבו ולבתר ישבו. אלא קדמאי לאושפיזא תניינא לבני עלמא וכו'. הענין הוא כי זה החג נקרא חג האסיף מאחר שהעבודות מכל השנה נאספו ונכללו בו. כי יש זמנים שהאדם עומד בבהירות מאד ואומר שמע ישראל. וזאת הבהירות הוא אצלו רק בזו הרגע. ואח"כ כשפונה האדם א"ע לצרכי הגוף נשכח ונעלם הימנו זאת הבהירות. אכן בזה החג האסיף גם זאת הבהירות שהיה מלפנים נעלם הימנו נקבע נמי גבי אדם. ונכללת בקדושת אבות שיש בקביעות בכל ישראל. כי קביעות קדושה מוכרחת לילך באמצעות קדושת אבות כמאמרם ז"ל (ובתד"א רבא פרק כה) שכל אחד ואחד מישראל חייב לומר מתי יגיעו מעשי למעשי אבותי אברהם יצחק יעקב וזה הוא קדמאי לאושפיזא תניינא לבני עלמא היינו שאח"כ הולך להאדם כל הסייעתות אף מעוה"ז. והנה כמה וכמה ישועות האיר השי"ת לישראל כ גון המן והבאר ועוד כמה טובות כמו שמצינו בכתוב שמלתך לא בלתה וגו' ולא נצטוו ישראל לעשות עליהם איזה זכר כי אם במצות סוכה נאמר הטעם למען ידעו דרתיכם כי בסכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים וגו'. וביאור הענין כי מצות סוכה רומזת על אותה הגנה שמגין השי"ת על ישראל גם בעת שהמה עדיין משוללי קנין קודם שנגמר אצלם ע"י בירורי עבודתם תכלית המכוון מרצונו ית' בשלימות הגמור ובאמת יש באותה ההגנה עיקר התקיפות כי בהגנה הבאה לו להאדם מחמת קנינו שקנה ע"י בירורי עבודתו. הגנה כזו היא רק כפי גבול תפיסתו של אדם כפי הארת הבנתו שהוא בגבול. וכיון שכבר נגמר אצלו כל המכוון בשלימות. הרי הוא בקרב האדם בבחינת אור פנימי. ומאחר שהוא בקרב האדם בבחינת אור פנימי אין שייך לעשות על זה שום זכר. משא"כ בהגנה כזו שהאדם מצד בירורי עבודתי היא משולל קנין בה וכל הארתה הוא רק מצד רצונו הפשוט ית' שהוא עדיין בהארת שם אהיה דאנא זמין לאולדא. זאת היא בלי גבול כלל. ועל זה רומז מצות סוכה שהיא אור המקיף את האדם ומגין עליו למעלה מתפיסתו שלא מדעתו ובזה שייך שפיר לעשות זכר. וכן הוא נמי הזכר של אכילת מצה כמאמרם ז"ל מצה זו שאנו אוכלין על שום מה על שום שלא הספיק בצקם של אבותינו להחמיץ וכו' הרי שאכילת מצה אינו כלל טעם על הגאולה כי הגאולה הוא ענין אחר רק עיקר הטעם מהזכר של אכילת מצה הוא על החפזון ומהירות הישועה קודם שנתבררו ישראל בשלימות על הלבושים ומחמת זה החפזון והמהירות ניכר מפורש גודל ההתקשרות והאהבה העצומה שיש להשי"ת בשורש העליון עם ישראל וכך מורה הזכר של מצות סוכה על הגנתו ית' המקיף את ישראל מחמת שורש רצונו ית' שהוא למעלה מהתפיסה בלי גבול ואין קץ כלל. לכן הוא המצוה מסוכה כדכתיב באספך מגרנך ומיקבך וגו' היינו אחר שמאסף האדם אצלו את הטובה ומשיג בה קנין בתפיסתו אזי צריך האדם להמשיך עליו הגנה משורש העליון ית' שהיה מגין עליו עוד בעת שהיה עדיין משולל קנין בשלימות למעלה מתפיסתו והגנה כזאת נקרא סוכה כי הגנת הבית רומז על שלילת הכרה בהגנתו ית' כי עובי התקרה מסתיר על האדם כ"כ עד שאינו מרגיש בה כלל הגנתה מהאויר שמבחוץ. אבל הגנת סוכה רומז שמרגיש שפיר היושב בתוכה הגנתה מהאויר שמבחוץ. וזה רומז שמכיר האדם היטב בכל קניניו. הגנתו ית' שמגין עליו למעלה מהבנת תפיסתו. ועל זה הענין איתא בזוה"ק (ויצא קסג:) דבקה נפשי אחריך לאתעטרא דרגיה לעילא דהא כד אתדבק ההוא דרגיה דיליה בדרגין עלאין לסלקא בתרייהו כדין ימינא אחיד ביה לסלקא ליה ולחברא ליה בחיבורא חד כדקא יאות כד"א ותאחזני ימינך וכתיב וימינו תחבקני וע"ד בי תמכה ימינך וכד אחיד ביה בקב"ה כדין כתיב שמאלו תחת לראשי וימינו תחבקני ואיהו יחודא חד וחבורא חד וכד איהי חבורא חד כדין אתמליא ההוא דרגא דיליה ואתברכא וכו' היינו כי יוה"כ הוא בחינת שמאלו תחת לראשי דאחיד אדם ביה בקב"ה כמבואר בזוה"ק (פנחס רי"ד:) בר"ה אתער דרועא דשמאלא לקבלא לה למטרוניתא וכו' בתשעה לירחא וכו' ביומא אחרא הוא זווגא דילה לשוואה שמאלו תחת רישהא כד"א שמאלו תחת לראשי וכו' ביומא קדמאה דחג יתער ימינא לקבלא וכו' היינו כי מר"ה מתחיל להנהיר הרצון ית' בלי שום לבוש ולעומת זה הרצון עוזבים ישראל נמי מעצמם כל הלבושים בכדי שיהיה להם אחיזה באותו רצון עליון המשולל לבוש וזהו דאיתא שם וכד אחיד ביה בקב"ה כדין כתיב שמאלו תחת לראשי וכו' וביומא קדמאה דחג יתער ימינא לקבלא בגין לחבקא וכו' היינו כי בחג הסוכות אחיד קב"ה בהאדם כדכתיב וימינו תחבקני כי אז כבר חתם השי"ת על ישראל ומנהיר להם שכל פעולת עבודתם הוא לבוש לאור רצונו ית' וישיגו על ידם קנין גמור באורו ית' ע"י יגיע כפם ואזי צריך האדם למשוך הגנה משורש העליון על זה הקנין שהשיג ע"י יגיע כפו לבלתי יקבל ח"ו מגוון הלבוש של אותו הקנין כח לעצמו אלא שיכיר היטב באותו הקנין שורש רצון העליון המלובש בו שמגין עליו ומקיף אותו למעלה מתפיסת דעתו ועל זאת ההכרה רומז מצות סוכה כי סוכה היא הממוצע בין שמאלו תחת לראשי ובין ימינו תחבקני שמחבר ומאחד ביחד את הרצון העליון המשולל לבוש שהוא למעלה מהתפיסה עם הקנין המתלבש בהבנת התפיסה ועל זה איתא בזוה"ק (פנחס רכה:) בההוא אור דאתהני אברהם מניה ואהרן כהנא אתקשר ביה וכו' היינו כי אורו של אברהם רומז על אתערותא דלעילא שעלו שם ישראל במחשבה גם קודם עבודתם. אכן כיון שהוא רק מצד אתערותא דלעילא לבד. אין אדם מרגיש בזה בהבנת תפיסתו שום טעם ואורו של אהרן כהנא רומז על כל עבודות שמרגיש בזה האדם טוב טעם ודעת ומכיר על ידי אלו עבודות מדוע באמת בחר השי"ת בישראל ועלו במחשבה גם קודם עבודתם ועל זה איתא שם בההוא אור דאתהני ביה אברהם ואהרן כהנא אתקשר ביה. ועל זה החיבור וההתקשרות רומז מצות סוכה כמבואר בזוה"ק (אמור שם) בסכת תשבו חסר ודא עננא חד דכלהו קשירין ביה דכתיב כי ענן ה' עליהם יומם וכו' ודא עננא דאהרן דאקרי יומם וכו' ועל זה הענין נאמר נמי הטעם על מצות סוכה למען ידעו דורתיכם כי בסכות הושבתי את בני ישראל היינו שכל ענין זאת המצוה הוא רק למען ידעו כלומר שידעו ישראל ויכירו בהבנת תפיסתם את רצון העליון ית'. וזהו נמי מאמרם ז"ל בגמ' עד עשרים אמה אדם יודע שהוא דר בצל סוכה ולמעלה מעשרים אמה אין אדם יודע וכו' היינו כי כל עשרה הוא רשות בפני עצמו וכדאיתא בגמ' (סוכה ה.) מעולם לא ירדה שכינה למטה מעשרה ולא עלה משה ואליהו וכו' למעלה מעשרה וכו' ומה שנקרא מצד האדם טפחים נקרא מצד השי"ת אמות כדאיתא בתזוה"ק על הפסוק טפחות נתתה ימי אולם כפי מה שהאדם מברר בעשרה שלו אזי הוא כדאיתא בגמ' (שם) אשתרביבו אשתרבב ליה כסא עד עשרה ונקט ביה היינו שמנהיר לו השי"ת מהעשרה שלו אל העשרה של תפיסת אדם וזה הוא עד עשרים אמה אדם יודע וכו' היינו שע"י הבירורין שהם בעשרה של אדם כלומר שהם בהבנת תפיסתו יכול האדם להתאחד שפיר עם העשר של השי"ת שיהיה נמי בתפיסתו אבל למעלה מעשרים אין אדם יודע וכו' היינו כי למעלה מהבירורים שבתפיסת אדם הוא אתר דלא אתידע ולית מחשבה תפיסא ביה כלל וכל עיקר המכוון מרצונו ית' שיהיה לישראל הכרה וידיעה כדכתיב למען ידעו וגו' שידעו הנהגתו ית' עמהם בהבנת תפיסתם כי בלתי זאת הידיעה שבתפיסת ישראל הנהגה כזו יש לו ית' עם האומות ג"כ כדכתיב ובכל מקום מוקטר מוגש לשמי ומנחה טהורה וכדאיתא בגמ' (מנחות קו.) דקורין ליה אלהא דאלהיא היינו שהם אומרים עזב ה' את הארץ ומה שדי כי נעבדנו אכן מישראל הוא עיקר רצונו ית' למען ידעו וגו' ועד עשרים אמה יתכן ידיעה ולמעלה מעשרים אין אדם יודע כי זאת הוא למעלה מהתפיסה ועל זאת הידיעה רומז מצות סוכה שיכיר האדם בתפיסתו איך שמגין עליו השי"ת ומקיף אותו למעלה מתפיסתו. וזהו דאיתא בזוה"ק (המובא לעיל) בר"ה אתער דרועא שמאלא וביוה"כ הוא זווגא דילה לשוואה שמאלו תחת רישהא כדאי' שמאלו תחת לראשי וכו' וביומא קדמאה דחג יתער ימיניה לחבקה וכדין כל חדוא וכו' וכל אנפין נהירין וכו' והוא כדאיתא בזוה"ק (נח סד.) בר"ה אתערותא קדמאה הוא בעלמא היינו שנתעוררה כל הבריאה בחזרה לשרשה כמו שהיתה בעת שהיה עדיין כלולא דכר ונוקבא כדכתיב זכר ונקבה בראם ואח"כ אנסיר ליה למעבד אפין באפין בכדי שיהיה דעת ובחירה להבריאה בפני עצמה כי זאת הוא עיקר המכוון מרצונו ית' שיהיה עלמא דפרודא ובתוך ההסתר של הפירוד יכיר האדם שורש אחדותו ית' כענין דאיתא בזוה"ק (לך פה:) וכד נשמתין נפקין דכר ונוקבא כחדא נפקין לבתר כיון דנחתו מתפרשן דא לסטרא דא וכו' וקב"ה מזווג לון לבתר וכו' הרי שעיקר המכוון מרצונו ית' הוא רק בהכרת השורש הבא אחר הפירוד. וכך הוא נמי בכלל הבריאה אחר שנתפרדה כ"כ עד שיכול לחשוב שיש בה כח הבחירה כפי חפצה ובכל זאת תכיר הבריאה בשורש אחדותו ית'. בזאת ההכרה נגמר כל תכלית המכוון מרצונו ית' בשלימות. לזה מתחיל מר"ה עשרה יומין דמטרוניתא שרומזין על הנסירה מהתחלקות המדות שהם כד' לך ה' הגדולה והגבורה והתפארת וגו' עד לך ה' הממלכה אכן כל הארת אותן העשרה הוא רק בדרך שאלה כדאיתא בזוה"ק (הקדמה ב) ואמא אוזיפת לברתא מאנהא וקשיט לה בקשיטאה וכו' וביוה"כ אז הוא כמבואר בזוה"ק (תרומה קלה.) ואיהו יום הכפורים דירתא ברתא לאמא וכו' היינו כי מר"ה עד יוה"כ הוא בבחינת לכתך אחרי כדאיתא בהאר"י הק' ז"ל ואז אין עדיין אפילו בחינת מלולא רק קול פשוט בלי שום חיתוך אותיות כלל לזה נקרא הארת אותן הימים רק בדרך שאלה שמורה על שלילת קנין. ומיוה"כ מתחיל עבודת ישראל במלולא וזאת היא בחינת ירושה וזה הוא דאיתא שם דירתא ברתא לאמא שרומז על יותר קנין אך שאינו עדיין יגיע כפיך ועל זאת איתא בזוה"ק (אמור קב:) בכל אתר בעשור דמטרוניתא הוא חמשה עלייהו דמלכא וזה הוא כמבואר בזוה"ק (מובא לעיל) ביומא קדמאה דחג יתער ימינא לקבלה בגין לחבקה וכו' היינו כדכתיב וימינו תחבקני דקב"ה אחיד ביה באדם כי במלואתה דסיהרא אז מתחיל עבודת ישראל בעובדא להורות שאז חותם השי"ת על כל עבודת ישראל שהם מעומק רצונו ועל זה איתא (הקדמה שם) ואימתי קשיטא לה בקשיטהא כדקא חזי בשעתא דאתחזון קמה כל דכורא וכו' היינו שאז נגמר הארת כח הבחירה בשלימות לא בדרך שאלה או ירושה אלא בקנין גמור הנקרא יגיע כפיך אכן צריכין לקשור היטב זאת השלימות בשורש רצון העליון ית' לבלתי יקבל האדם לעצמו איזה כח מחמת זאת השלימות הנמצא אצלו לכן הוא אז מצות סוכה להורות שמכיר האדם גם בתוך השלימות שכל הגנתו הוא רק משורש העליון ית' ויודע היטב שנצרך גם עכשיו אחר שהגיע לשלימות להגנתו ית' כמו שהיה נצרך להגנתו ית' קודם שהגיע לשלימות וזהו למען ידעו דורותיכם וגו' ועל זה נאמר הפורס סוכת שלום וכמבואר בזוה"ק (בראשית מו.) מאן סוכת שלום דא שבת וכו' היינו שזאת היא באמת עיקר השלימות של אדם שיהיה מכיר גם אחר גמר שלימותו לבל יקבל מזה ח"ו שום כח לעצמו רק להחזיר כל שלימותו לשורש העליון ית' ולמשוך משם הגנה ועל זה הענין רמזו ז"ל בש"ס (פסחים פז.) אז הייתי בעיניו כמוצאת שלום א"ר יוחנן ככלה שנמצאת שלימה בבית חמיה ורדופה לילך להגיד שבחה בבית אביה וכו' היינו כי כלה בבית חמיה מורה על השלימות שכבר נגמר גבי האדם בקביעות אכן ישראל אינם בנייחא משלימות הנמצא אצלם בקביעות אלא שרדופים לילך להגיד שבחה בבית אביה היינו כי כלה בבית אביה מורה על שורש רצון העליון ית' מטרם שנתחלק האור להויות כח הבחירה שיהיה מקום לעבודת אדם בבחינת כלה בבית חמיה כלומר שישראל בכל השלימות הנמצא אצלם שנקראו כלה בבית חמיה אינם בנייחא מזאת השלימות לקבל מזה ח"ו לעצמם איזה כח. כי מכירין היטב שכל הויות אותו השלימות אינו ג"כ מצדם רק מרצון עליון ית'. לזה המה רדופים לילך ולהגיד שבחה בבית אביה היינו שמבקשים תמיד לקשר א"ע בשורש העליון ית' ולמשוך משם כל פעם הגנה. ומחמת אותה ההכרה והתשוקה הנמצא בישראל גם אחר שמשיגין כל השלימות בזה דוקא נגמר כל המכוון מהרצון ית' בשלימות הגמור לזאת נקרא זאת ההכרה סוכת שלום ומאן סוכת שלום דא שבת:
22
כ״גבסכת תשבו שבעת ימים כל האזרח בישראל ישבו בסכות וגו. ומבואר בזוה"ק (שם) בקדמיתא תשבו ולבתר ישבו אלא קדמאה לאושפיזא תנינא לבני עלמא וכו'. ביאור הענין כי התחלת עבודתו של אאע"ה היתה שהתחיל להרעיש בעולם מי ברא אלה כדאיתא במדרש רבה (פ' לך) תאמר שהבירה הזו בלא מנהיג ואחר כל הסבלנות מהנסיונות שעברו עליו הציץ עליו בעל הבירה וכו' וכן היה כל עבודת אבות שהיו משתוקקים לקנות מקום בעולם היינו שכל חפצם היה לקבוע בזה העולם הכרה מפורשת בהבעל הבירה שיכירו וידעו שהקב"ה הוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו ולכך היה נצרך להאבות הקדושים כ"כ יגיעות ועבודות עצומים ועיקר כונתם נגמר בשלימות ע"י גלות מצרים כדאיתא בזוה"ק (לך פג.) אי אברם לא ייחות למצרים ולא יצטרף תמן בקדמיתא לא יהא חולק עדביה בקב"ה כגוונא דא לבנוי כד בעא קב"ה למעבד לון עמא חדא עמא שלים ולקרבא לון לגביה אי לא נחתא בקדמיתא למצרים ולא יצטרפון תמן לא הוו עמא יחידה דיליה וכו' היינו מאחר שבמצרים היה התגברות ההסתר מאד לזה נתבררו שם ישראל כמו שנאמר אנכי ה' אלהיך מארץ מצרים וכן איתא שם על קדושת המקום נמי כגוונא דא אי לא אתיהבת ארעא קדישא לכנען בקדמיתא וישלוט בה לא הות ארעא (קדישא) חלקיה ועדביה דקב"ה וזהו כענין מאמרם ז"ל (ביצה כד:) מפני מה נתנה תורה לישראל מפני שהן עזין היינו כי כאשר יבררו זאת התקיפות בדברי תורה אזי יהיה להם מחמת זאת בעצמו כלי יקרה לקבל אור מה שאין בשום אומה ולשון כלי מפואר כזו כך ע"י שארץ ישראל היה בקדמיתא בידא דכנען וכנען הוא המסתיר הגדול ביותר שאין עוד כמוהו בכל העולם והוא הסתיר שם בכח חוזק עבודה זרה שלו ולכך כאשר התגברו ישראל בעבודתם ובקעו כל חוזק ההסתר של כנען והכניעו אותו תחת הקדושה נעשה זאת הארץ כלי לכל עבודות היקרות כדכתיב ארץ אשר ה' אלהיך דורש אותה תמיד. וכן הליכת ישראל במדבר היה נמי כדי לכבוש כל הכחות השוממות משם ואחר כל היגיעות האיר להם השי"ת אנכי ה' אלהיך מארץ מצרים וגו' היינו שבכל אותן הסתרות היה השי"ת עם כל פרט נפש מישראל בכל פסיעה ופסיעה. והנה מה הרויחו ישראל מכל אלו היגיעות זאת הרויחו מסבת היגיעות שהקנה להם השי"ת קדושת אבות שיהיה אצלם בעומק לבבם בקביעות גמור ועל זאת הקביעות של קדושת אבות איתא כאן בזוה"ק קדמאה לאושפיזי וע"י זאת הקדושת אבות שהוא בקביעות הנקרא קדמאה לאושפיזי יכולין ישראל להראות בכל העולם שמלא כל הארץ כבודו וזה הוא תניינא לבני עלמא היינו שע"י הקדושה בקביעות יש בכחם להתפשט אותה בכל העולם ולכבוש אף ארץ כנען שהוא המסך המבדיל והמסתיר היותר גדול שבעולם כמבואר בזוה"ק (שם פ.) אמאי אקרי כנעני דאסחר גופא לדינין בישין וכו' היינו שהוא מקטרג תמיד ולעתיד כתיב ולא יהיה עוד כנעני וגו' כי הוא מתנגד תמיד על הגנת ישראל כדאיתא בגמ' (ר"ה ג.) וישמע הכנעני וגו' מה שמועה שמע שמע שמת אהרן ונסתלקו ענני כבוד וכו' כי כאשר נגרע מעט גבי ישראל עבודתו של אהרן אזי מרגיש כנען מיד שהמה משוללי הגנה מעננא דאהרן ובא תיכף בקטרוגו עליהם אמנם מחמת הקדושת אבות הנקבע בלבבם של ישראל שנקרא קדמאה לאושפיזי נתברר ממילא אשר מעולם לא היו ישראל משוללי הגנה ח"ו ובעניני הגנה יש חילוקים כי יש הגנה שאין האדם מרגיש בה כלל כענין הכתוב לעושה נפלאות גדולות לבדו וגו' וזהו כענין ההגנה שמגין השי"ת אף על האומות שאין להם בה שום הרגשה וזה נקרא ירומו סלה היינו למעלה מתפיסת דעתם ובדעתם אין רוצים להרגישה. ודמיון לזאת ההגנה יש בעולם הזה הגנת הבית. כי היושב בבית אינו מרגיש הגנתו מהאויר שמבחוץ מסבת עובי התקרה המכסה הבית. אולם הגנת ישראל נקראת סוכה. שהיושב בתוכה מרגיש היטב הגנתה מהאוירים שמבחוץ מסבת סכך קלוש שעל גבה. ורומז שישראל מרגישין בדעתם איך השי"ת מגין עליהם למעלה מתפיסתם. ועל זה נאמר למען ידעו דורתיכם כי בסכות הושבתי את בני ישראל היינו שיהיה להם הכרה בתפיסתם בהגנתו ית' שמגין עליהם גם למעלה מתפיסתם ומההכרה כזו אינו בנייחא רק ישראל משום שיש בהם קדושת אבות בקביעות וכדאיתא בגמ' (ע"ז ג.) מצוה קלה יש לי וסוכה שמה לכו ועשו אותה וכו' והאומות בעוטי מבעטי וכו' כי אין בכחם להסכים על מצות שב ואל תעשה. כי כל חפצם הוא רק בהתגלות לבם ולהתפאר שיש להם נמי כח הפעולה לכן כשמראה להם השי"ת מצות סוכה שמורה על שב ואל תעשה הרי שאין צורך אצלו ית' פעולת אדם כלל לכך בעוטי מבעטי כי מהארה כזאת אינו בנייחא כי אם מאן דאיהו משרשא וגזעא קדישא דישראל מאחר שכל חפצם הוא רק לעשות רצונו ית' ומה נ"מ להם לפעול או לשבות וכשמנהיר להם רצונו ית' לבל יפעלו יש להם נייחא מזאת השביתה כמו מהפעולה. ולכן נחשב באמת השביתה של ישראל לקום ועשה כמו שביאר אאמו"ר הגה"ק זצללה"ה הגמ' (קדושין ל"ט:) ישב ולא עבר עבירה נותנים לו שכר כעושה מצוה וכו' והוא משום שכל מה שעושה האדם נגד הסכם גופו. למצות עשה יחשב. לכן גם השביתה שהיא נגד הסכם הגוף לקום ועשה יחשב. ולכך מצות סוכה היא בזמן האסיפה כדכתיב באספך מגרנך וגו' להורות שאחר שמאסף האדם ומכניס הכל לרשותו ידע ברור שאין לו קביעות בשום דבר כי אם שיהיה נמשך תמיד אחר רצונו ית':
23
כ״דאיתא בגמ' (סוכה ב. ) למען ידעו דורותיכם כי בסכות הושבתי וגו' עד עשרים אמה אדם יודע שהוא דר בצל סוכה למעלה מעשרים אמה אין אדם יודע וכו' וזה הוא כדאיתא שם (דף ה) תניא ר"י אומר מעולם לא ירדה שכינה למטה ולא עלה משה ואליהו למרום שנאמר השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם. ולא ירדה שכינה למטה והכתיב וירד ה' על הר סיני למעלה מעשרה טפחים וכו' ולא עלה משה ואליהו למרום והכתיב וכו' למטה מעשרה וכו' מכל מקום מאחז פני כסא כתיב אשתרבובי אשתרבב לי' כסא עד עשרה וכו'. היינו כי מה שנקרא מצדו ית' אמה נקרא מצד הבריאה טפח כדכתיב הנה טפחות נתתה ימי וגו' והענין שמעולם לא עלה משה ואליהו למרום היינו כי אצלם היו כל העבודות העצומים והחזקות שיתכן להיות בעולם היו אצל משה ואליהו וענין עבודה הוא כדאיתא (זבחים ו' ) לשם ה' ולשם מי שאמר והיה העולם וכו' היינו שכל העבודות מסובבים המה על זה הרצון שאמר והיה העולם וזהו מעולם לא עלו משה ואליהו למרום היינו שלא עלו בעבודתם למעלה מזה הרצון שאמר והיה העולם לקבל תקיפות מזה שישראל עלו במחשבה שהוא למעלה מגבול התפיסה כי זאת התקיפות אין ברצון ישראל כלל ומה שמצינו שאמרו ישראל רצוננו לראות מלכנו היינו שרוצים להכיר הזדווגות רצונו ית' בגבול תפיסתם ע"י עבודתם אבל בעצמותו ית' היינו למעלה מתפיסת עבודתם רק כמו שעלו במחשבה על זה נאמר כי לא יראני האדם וחי וזה הוא מעולם לא עלה משה ואליהו למרום כי כל עבודתם הי' רק למטה מעשרה היינו בגבול שהעמיד השי"ת לעבודת אדם וזה הגבול הוא עשרה מתתא לעילא וכן יש עשרה מצד השי"ת מעילא לתתא וכדאיתא שם אשתרבובי אשתרבב לי' כסא עד עשרה וכו' וזהו כדאי' בזוה"ק (בא לז) על הפסוק ויט שמים וירד שהשתלשל רצונו ית' מכתרא לכתרא ומנזרא לנזרא עד שנזדווג רצונו ית' בגבול העבודה שבתפיסת אדם. וזהו דאיתא שם עד עשרים אמה אדם יודע וכו' היינו כי עשרים הוא ההזדווגות הרצון עם תפיסת אדם ויש עדיין הכרה בזה בתפיסת אדם אבל למעלה מעשרים אין אדם יודע וכו' מ"ט דלא שלטא ביה עינא היינו כי למעלה מעשרים הוא למעלה מהגבול של תפיסת אדם ואין שום הכרה בתפיסת אדם בזה הרצון עליון שהוא למעלה מעבודת אדם כי שם עלו ישראל במחשבה למעלה מעבודה וזה נקרא דלא שלטא ביה עינא ואין אדם יודע וכו' והטעם ממצות סוכה הוא למען ידעו שמורה על כל עבודות:
24
כ״הבזוה"ק (שם) בקדמיתא תשבו ולבתר ישבו אלא קדמאה לאושפיזא תניינא לבני עלמא וכו' וביאר בזה אאמו"ר הגה"ק זצללה"ה אשר בזה החג קובע השי"ת בלבבות ישראל הקדושת אבות שיהיה אצלם בהתגלות מפורש הגם שלא נפסק מעולם הקדושת אבות ח"ו אלא שנעלמו מעיני אדם כמו כל עניני שלימות כשנגמרו גבי האדם עד תכליתן אזי מושך אותם השי"ת אצלו וקובעם בעומק הלב של האדם לבל יוליך אותם להפסד כך נטמן הקדושת אבות בעומק לבבם של ישראל לסייע אותם לעבודתו ית' וכאשר נכנס האדם להסתר אז מתיצבת זאת הקדושה מרחוק לנגדו לבל יפסיד אותה ח"ו כמו שמצינו שאמר לו השי"ת לאאע"ה ביצחק יקרא לך זרע ומה יהיה מקדושת אברהם גבי ישמעאל הלא הוא נולד ג"כ מאברהם אבינו והיכן נסתלקה זאת הקדושת אבות שהיה גבי ישמעאל אלא יען שישמעאל הלך מצדו תמיד בחשך ובהסתר ההיפך מכ"ש לכך התיצב קדושת אברהם רחוק מנגדו לבל יפגום בה ח"ו. ולהיות שבביאת ארץ נכנס הקדושת אבות בהתלבשות תורה ומצות בהתגלות מפורש בתפיסת אדם מה שקודם במצרים היתה זאת הקדושה בהעלם גמור ואף שבאמת לא נפסק ח"ו מעולם זאת הקדושה גם בארץ מצרים כדכתיב אנכי ד' אלהיך מארץ מצרים אכן לא הי' בתפיסת ישראל שום קנין והבנה בה. שהיתה בהעלם מאד כי היו משוללי עבודה. לכן אחר שיצאו ישראל מההעלם של מצרים לכנוס בההתגלות של ארץ ישראל להשיג בה קנין בקביעות היו צריכין בנתים לישב בסוכות כדכתיב סכותה לראשי ביום נשק וכמבואר בירושלמי (יבמות פ' ט"ו ה"ב) סכותה לראשי ביום נשק ביום שקיץ נושק את החורף דבר אחר ביום נשק זה נשקו של גוג דבר אחר ביום ששני עולמות נושקין זה את זה עולם הזה יוצא ועוה"ב נכנס היינו כי לכנוס מההיפך אל היפך בלתי סוכה יכולין להתבטל בינתים ח"ו אכן הסוכה עושה חיבור והדרגה ביניהם וזהו כי בסכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים וגו' וענין סוכה הוא הגנה וכמו שאמר אאמו"ר הגה"ק זצללה"ה שיש כמה מיני הגנות יש הגנה שמכניס אותה האדם לתוכו ונכללת בקרבו ויש הגנה שסובב את האדם בסמוך מאד כגון מלבושים ויש נמי הגנה המקיף את האדם מרחוק כגון בית אכן בהבית אין האדם מרגיש הגנתה מזרם וממטר מסבת עובי התקרה אמנם בהגנת הסוכה מאחר שכוכבים נראים מתוכה יכולין להרגיש היטב איך שמגינה עליו מרוחות רעים ומטללים רעים כדכתיב וסוכה תהיה לצל יומם מחורב ולמחסה ולמסתר מזרם וממטר וגו' וכשמכיר האדם היטב איך שמגין עליו השי"ת בכל רגע ורגע אזי יכול אח"כ לישב גם בבית כי בזאת ההכרה שמשיג האדם בהסוכה משיג קנין גם באותה הגנה שהוא למעלה מדעתו הנקרא בית כי ע"י שהולך האדם בהדרגה להכיר הגנתו ית' שהוא בתפיסת דעתו משיג קנין גם באותה הגנה שהוא למעלה מתפיסת דעתו כלומר אף בהקדושה המגינה עליו בקביעות שלא מדעתו כענין שמצינו גבי כה"ג ביוה"כ שנכנס לפני ולפנים לקבל מאתר דלא אתידע דרך עשר קדושות שהיה סביב לבית המקדש הרומז לקדושה בקביעות וכל אלו עשרה גבולים היו לבושים למקום הארון שאינו מן המדה ועל ידם דוקא היה משיג אל תפיסתו האור ממקום הארון שהוא למעלה הרבה מגבול התפיסה וכן בכלל ישראל בר"ה אז הוא כל עסקו ית' רק עם הנקודה מעומק לבבם של ישראל מאד בהצנע ונקרא חג שהוא בכסה ואח"כ הם כל עבודות יוה"כ לכן אחר כל אלו העבודות צריכין ישראל להראות איך שהשיגו קנין מאתר דלא אתידע והבירור מזה הוא מצות סוכה שרומז על הדרגה וחיבור מתפיסת אדם אל למעלה מהתפיסה כי סוכה הוא כמאמרם ז"ל צא מדירת קבע ושב בדירת עראי וזה רומז שנמשך האדם אחר רצונו ית' בכל מדה כי מכיר שנצרך להגנתו ית' בכל רגע ורגע ולזה נאמר כל האזרח בישראל ישבו בסוכות כי רק מי שהוא שרשא וגזעא קדישא מישראל יש לו נייחא מישיבת סוכה היינו שמכיר שנצרך להגנתו ית' בכל רגע ורגע אבל מי שאינו אזרח בישראל אין לבו בנייחא מזאת ההכרה וממילא אין לו נמי שום חלק בהקדושה הנקרא בית שהוא בקביעות שלא מדעת כמו שמצינו בגמ' (ע"ז ב) שיאמרו האומות רבש"ע הרבה גשרים גשרנו הרבה כרכים כבשנו הרבה מלחמות עשינו וכולם לא עשינו אלא בשביל ישראל כדי שיתעסקו בתורה ובאמת לא ישקרו כלל כי לעתיד יתגלה מפורש שכל מה שפעלו האומות לא נעשה אצלם שום דבר גדול או קטן רק בשביל טובת ישראל. אכן המכוון מהאומות בכל פעולתם היה לגמרי להיפך רק בשביל טובת עצמם. לזה יאמר להם השי"ת כל מה שעשיתם לצורך עצמכם עשיתם ומה שנצמח טובה לישראל מכל פעולתכם זאת היה שלא מדעתכם. וכיון שברצון דעתכם לא עשיתם לטובת ישראל א"כ איך יתכן שיגיע לכם חוב באלו הטובות שנצמחו לישראל למעלה מדעתכם מסבת פעולתכם שעשיתם רק לטובת עצמכם. אכן ע"י מצות סוכה היינו ע"י הכרה שיש להאדם בתפיסת דעתו יכול להשיג חיבור וקנין גם למעלה מהבנת תפיסתו וכמו שיש מצות סוכה בזמן כך יש מצות סוכה בכל פרט מצוה כי באמת נכלל בכל מצוה ומצוה כל התרי"ג מצות והבירור האחרון מכל פרט מצוה נקרא סוכה כי על כל עבודות היקרים אמרו ז"ל בגמ' (פסחים ס"ח:) מעיקרא כי עביד אינש לגרמי' הוא דעביד וכדאי' (נזיר כג:) לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה ואחר שזוכה האדם לעסוק לשמה אזי נתברר למפרע שאף מה דעביד מתחלה לגרמי' היה ג"כ בזה כבוד שמים וזה הבירור נקרא סוכה והוא כענין מאמרם ז"ל (ברכות ט"ו) הרוצה שיקבל עליו עול מלכות שמים שלימה יפנה ויטול ידיו ויניח תפילין ויקרא ק"ש ויתפלל היינו שיכול להתפלל אף על צרכי גופו כי ע"י הקבלת עומ"ש נתבררו אצלו גם צרכי גופו שהם כבוד שמים אולם אצל האומות נקרא זאת דחלא דלהון היינו שמצמצמים א"ע במקום אחד בכדי שיהיה בכחם יותר להתפשט בתחות לבבם ועליהם נאמר (ישעיהו מ״ד:י״ט) חציו שרפתי במו אש ואף אפיתי על גחליו לחם אצלה בשר ואוכל ויתרו לתועבה אעשה לבול עץ אסגוד וגו' משא"כ ישראל עיקר המכוון שלהם הוא בצמצומים כדי שיהיה יותר בכחם לקבל עליהם עומ"ש ולהתמשך אחר רצונו ית' בכל מיני הפכיים לזה אף בעידנא דיצה"ר לית מאן דמדכר ליצ"ט (כד' נדרים ל"ב) בכל זאת זה הקבלת עומ"ש מזכיר אותם גם בעידנא דיצה"ר ממילא מנהיר הכ"ש בכל מיני צרכיהם ולכן מצינו נמי בישראל האומר סלע זו לצדקה בשביל שיחי' בני הרי זה צדיק גמור כי מאחר שמוסר עצמו להשי"ת כפי הבנת דעתו לכן נעשה חיבור מרצונו ית' לכל צרכיו וממילא גם זה הרצון שיש לישראל ליתן סלע בשביל שיחי' בני הוא נמי רצונו ית' משא"כ מאומות מי שאומר כך נקרא רשע גמור מאחר שאין כלל שום חיבור בתפיסת דעתו לרצונו ית' ומה שמצמצם א"ע לפעמים ונותן סלע לצדקה בשביל שיחי' בני זאת הוא ג"כ רק כדי שיהיה בכחו ע"י זאת הצדקה להפריד עצמו ביותר לכן הוא לגמרי בפירוד אבל ישראל יש להם מצות סוכה שעל ידה יש להם חיבור בכל עניניהם וכך הם כל עבודת ישראל מר"ה ועד סוכות היה במלולא ומסוכות מתחיל בעובדא וע"י מצות סוכה נעשה חיבור ממלולא לעובדא וכן קדמאה לאושפיזא ותניינא לבני עלמא והחיבור משניהם הוא סוכה כדכתיב סכותה לראשי ביום נשק:
25
כ״וולזה נמי מצינו בפסח מצרים שנאמר קרא מפורש וכי יגור אתכם גר ועשה פסח וגו'. ובמצות סוכה לא נאמר כתוב מפורש אלא שנתרבה מרבויא דקרא כל האזרח בישראל לרבות הגרים כדאי' בגמ' (סוכה כ"ח:) והוא כי עבודת הפסח רומז על אור פנימי שממשיך האדם בקרבו ועבודה כזאת יש בכח הגר נמי כי בזה המקום שמצמצם עצמו לכבוד שמים שם הוא נכלל נמי באור אבל לכנוס לסוכה היינו להמשיך אור המקיף גם על צרכי גופו זאת אי אפשר כלל מצד הגר כי אם כאשר נכלל מקודם בכל האזרח בישראל היינו כי רק כפי שמברר עצמו שיהיה נכלל בהשער של אאע"ה כך יש לו חלק במצות סוכה אבל כל עוד שאינו מכניס עצמו בזה השער אף כשיעבוד הגר כל עבודות שבעולם לא יהיה לו חלק במצות סוכה וכדאי' בזוה"ק (יתרו פז) כד אתגזר גר צדק אקרי ולא יתיר וכו' רק כאשר מכניס עצמו תחלה בהשער של אבות הקדושים אז נכלל ממילא בכל האזרח בישראל ישבו בסוכות כי נתברר שורשו שהוא נפש יקרה רק שנתלבש בנפשא דגיורא כדאיתא בזוה"ק (סבא משפטים צג) האי תוקלא דאתעשקת וכו' לזה מצינו בגמ' (ע"ז ג.) אמרו לפניו רבש"ע תנו לנו מראש ונעשנה אמר להן הקב"ה שוטים שבעולם מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת ואעפ"כ מצוה קלה יש לי וסוכה שמה וכו' היינו כי אז יהיו האומות חפצים להתחיל מראש ולא יכניסו עצמם מתחלה בהשער של אברהם יצחק ויעקב והשיב להם השי"ת שזאת אי אפשר כלל רק מי שטרח בערב שבת כלומר אם היו מבררים עצמם מקודם להיות נכללים באברהם יצחק ויעקב שיהיה בכלל כל האזרח בישראל לרבות הגרים היה יתכן להם ג"כ לקיים מצות סוכה אבל להתחיל עכשיו מראש בלתי ההתכללות מקודם בכל האזרח וגו' זאת אי אפשר כלל כי מי שלא טרח בערב שבת אין לו מה שיאכל בשבת ומהיכן ישיג חלק במצות סוכה:
26
כ״זבסכת תשבו שבעת ימים כל האזרח בישראל ישבו בסכת וגו'. כתיב כי שמש ומגן ד' אלהים וגו' ומבואר בזוה"ק (פקודי רכד:) שמש דא הוא רזא דשמא קדישא ידוד ומגן דא איהו רזא דשמא קדישא דאקרי אלהים ורזא דא דכתיב אנכי מגן לך וכו'. היינו כי כמו שאי אפשר להסתכל בנהורא דשמשא בלי מגן ונרתק כך אי אפשר לקבל האור משם הוי' בלי ההגנה משם אלהים כי השם אלהים הוא מגן ונרתק לשם הוי' כי אחר שהאור משם הוי' בא בהתלבשות מגן ונרתק זאת ההתלבשות נקרא אלהים דמנה דינין מתערין היינו כי בשורש המקור משם אלהים ניכר מפורש שאף המגן והנרתק הנקרא אלהים הוא ג"כ עצמות רצונו ית' שכל ההתלבשות משם אלהים הוא רק לבוש להרצון ית' אכן מהתפשטות זאת ההתלבשות נסתעפו דינין היינו האומות שאומרים שמסר השי"ת כח ההנהגה להטבע כמאמרם ז"ל (מנחות קי) דקורין ליה אלהא דאלהיא משא"כ ישראל מכירין רצונו ית' גם בכל התפשטות הלבושים שהם רק מסכים ונרתק לאורו ית' כדי שיוכל לבא בתפיסת אדם על דרך הכתוב ולא נחם אלהים דרך ארץ פלשתים כי קרוב הוא היינו כי באמת התה שוכן השי"ת בישראל גם במצרים כמאמר הנביא (הושע ט) אנכי ד' אלהיך מארץ וגו' אלא שבמצרים היה זאת הקדושה גבי ישראל שלא בתפיסת דעתם לכן אח"כ כשעלה ברצונו יח' שירגישו ישראל זאת הקדושה גם בתפיסת דעתם היינו שינחלו את הארץ אשר שם היה ניכר מפורש אור קדושתו ית' בכל הסתעפות הלבושים של עוה"ז כגון בחרישה ובזריעה וקצירה עד שהיו מרגישים אור קדושתו ית' בכל פעולתם נמצא שהליכתם ממצרים לארץ ישראל היה מהיפך להיפך בלי שום הדרגה ועל הליכה כזאת מצינו בגמ' (כתובות קי) אף לא מנוה רעה לנוה יפה מפני שנוה היפה בודק ולכך נאמר ולא נחם אלהים דרך ארץ פלשתים כי קרוב הוא היינו כי מאחר שבמצרים היה רצונו ית' משולל לגמרי מלבושים עד שלא היה כלל בהבנת תפיסת אדם ובארץ ישראל בא רצונו ית' בהתלבשות כל הלבושים של פעולת עוה"ז לכן אם היו נכנסים תיכף ממצרים לארץ ישראל אזי היו יכולין לטעות ח"ו וליתן כח הוי' להלבושים בעצמם ובאמת כל כח הלבושים רק מחמת אור רצונו ית' המתלבש בתוכם אבל מצד עצמם בלתי הרצון המתלבש בתוכם אין להם שום כח ולזה לא נחם אלהים וגו' כי קרוב הוא אלא שהנהיג אותם מקודם דרך המדבר בכדי שישיגו שם הקדושה בקביעות גמור כי במדבר היו מכירין את אורו ית' בבהירות עצום גם בהבנת תפיסת דעתם וממילא כשבאו אח"כ לארץ ישראל ונתלבש האור בכל הלבושים הכירו ג"כ היטב בכל הדברים איך שהם לבושים לאור קדושתו ית' כי מחמת הקדושה שהיה אצלם מהמדבר בקביעות היו יכולין להכירה גם בכל הלבושים של הארץ ולזה כתיב ולא נחם אלהים וגו' כי כל ההדרגות הם מצד זה השם אלהים שהוא מגן ונרתק לשם הוי' כדי שיהיה בכח האדם לקבל את האור לתפיסתו הנמוכה ועל אותה הדרגה דשם אלהים רומז נמי מצות סוכה כי סוכה היא ממוצע בין בית וחוץ כי בבית אין אדם מרגיש הגנתה מרוחות רעים וטללים רעים כי מחמת עובי התקרה אינו מרגיש את האויר שמבחוץ וזה רומז על זאת ההגנה שמגין השי"ת גם על האומות למעלה מדעתם שאינם מרגישים כלל איך שהשי"ת יקיף אותם ומגין עליהם וחוץ לבית תחת אויר השמים אין שום הגנה כלל וסוכה הוא ממוצע שהאדם היושב בתוכה מרגיש איך שמגינה עליו מרוחות רעים וטללים רעים וזה רומז על זה שישראל מרגישין היטב איך שהשי"ת מגין עליהם תמיד וע"י שהאדם קובע בלבו הכרה בחג הסוכות בזאת המצוה יכול לקבל הגנה על כל השנה. חן וכבוד יתן ד'. חן רומז על מתנת חנם כמו שמצינו גבי נח ונח מצא חן ומבואר במדרש שם אעפ"י שאינו כדאי אלא שמצא חן ולזה כתיב חן וכבוד יתן ד' היינו כשהאדם הוא בוטח בד' יתן לו השי"ת חן שיהיה גם בכבוד היינו שיראה השי"ת שראוי לו זה החן ע"י מעשיו הטובים. לא ימנע טוב להולכים בתמים. תמים הוא כדכתיב תמים תהיה עם ה' אלהיך כי מי שנמשך אחר רצונו ית' בכל הלבושים זה נקרא תמים וכענין שמצינו בגמ' (שבת פח) שאמר לי' עמא פזיזא דקדמיתו פומייכו לאודנייכו וכו' והשיב לו אנן דסגינן בשלימותא כתיב בן תומת ישרים תנחם היינו כי מי שנמשך בכל דרכיו אחר השי"ת לא יפחד משום מניעה וזהו לא ימנע טוב להולכים בתמים כי השי"ת משפיע מצדו תמיד כל הטובות אך המקטריגים מונעים מלקבל השפעתו ית' אבל להולכים בתמים לא יהיה שום מניעה מלקבל כל השפעות טובות:
27
כ״חהנה בפסח כתיב וכי יגור אתך גר ועשה פסח לה' וגבי סוכה לא נאמר מפורש גר אלא שחז"ל מרבין ממלת האזרח לרבות את הגרים. ומזה משמע שלא נתרבה ממלת האזרח רק גר כזה שיתכן לקרותו אזרח כלומר שכבר נבנה בתוך עמי ע"י חוזק עבודתו. ואחר כמה בירורין נבנה הגר ג"כ בתוך עמי כי הבלא דפומא לא אתעביד כדאיתא בזוה"ק (משפטים ק:) אבל כל עוד שלא נבנה עדיין זה הגר בתוך עמי. אינו יכול לקיים מצות סוכה וזה הוא כענין שמצינו גבי בעל מום שנאמר עליו אל הפרוכת לא יבוא ובקדשים יאכל ואף כי לפי הנראה אכילת קדשים הוא חמור יותר כי מאכילת קדשים נעשה אור פנימי ויכול בבחירתו לפגם ח"ו בזה האור משא"כ כניסה אל הקדש שהוא אור המקיף למעלה מבחירתו ושם אינו נוגע שום פגם מ"מ רשאי לאכול בקדשים ואסור לו לכנוס אל הקדש וכן הוא כאן נמי אף שקרבן פסח הוא אור פנימי מ"מ יכול הגר לעשותו אבל מצות סוכה שהוא עבודת אור מקיף אי אפשר לו לעשות והוא כי עיקר אור המקיף הוא מה שמשיג האדם הכרה מפורשת בעומק לבבו שהשי"ת מקיף אותו ומגין עליו למעלה מהבנת תפיסתו ואור מקיף כזה אי אפשר להשיג רק מי שהוא משרשא וגזעא קדישא דישראל זה יכול להעלות עצמו ולהגיע למעלת אז תתענג על ה':
28
כ״טאיתא בזוה"ק (אמור דף קד.) ובעי למחדי למסכני מ"ט בגין דחולקא דאינון אושפיזין דזמין דמסכני הוא. פירוש שצריך האדם ליתן להמסכנא ולקבלו כ"כ בטובת עין ובגודל נדיבות עד שלא יהיה נראה כלל לאמצעי בין השי"ת להמקבל אלא שהמקבל יהיה מכיר בנתינתו הארת פניו ית' ממש כמו שהוא מקבל מידו ית' בלי שום אמצעי כלל ובזה הוא מחדי למסכני וע"י זה יראה השי"ת לאותו הנותן שהוא נמי אינו מקבל ע"י אמצעי אף כי לפי הסדר ממערכת הבריאה צריכה לירד השפעתו ית' דרך כמה וכמה לבושים והדרגות בכל זאת יהיה מכיר דרך כל אותן הדרגות והלבושים את הארת פניו ית' כאלו מקבל מבהירות עצמותו ית' בלי שום אמצעי כלל וזהו שמסיק הזוה"ק ואי חדי לאושפיזין ורוי לון קב"ה חדי עמיה ואברהם קרי עליה אז תתענג על ה' וגו' היינו כי אברהם אבינו הוא מרכבה למדת חסדו ומי שיש בו כ"כ נדיבות וטובת עין למחדי למסכני אזי קרי עליה אברהם אז תתענג על ה' כלומר שמגיע לו זה החסד ע"י יגיע כפו ואינו נקרא נהמא דכסופא:
29
ל׳שם ואי חדי לאושפיזין ורוי לון קב"ה חדי עמיה ואברהם קרי עליה אז תתענג על ה' וגו'. ביאור הענין כי כל הברואים נבראו מיד בתחלתם בהתרבות חוץ מהצורת אדם שתחילת בריאתו היה אחד. אדם הראשון. ובראו דו פרצופין. כדכתיב זכר ונקבה בראם. וממנו יצאו אח"כ כל סדר השתלשלות. והוא כי מה שהוא בסדר השתלשלות אף אחר שנשתלשל מאותו הסדר כמה אלפים מדרגות. בכל זאת נחשב כל הסדר לקומה אחת. וממילא יש נמי בכל פרט נפש בחינת דו פרצופים שיוכל לעמוד בפרצוף אחד נוכח המאציל ית'. ובפרצוף השני יכול להשפיע למטה הימנו. ויש בו נמי בחינת דכר ונוקבא. עתירא דכר. ומסכנא נוקבא. כד' בהקדמת זוה"ק (דף יג.) בצלמנו עתירי כדמותנו מסכני דהא מסטרא דדכרי עתירי ומסטרא דנוקבא מסכני וכו'. וככה הוא בכלל שכל הבריאה הוא בדרך עילה ועלול דכר ונוקבא כדאיתא בזוה"ק (שמות ד) מלך עלאה אע"ג דאיהו דכורא נוקבא הוא לגבי נקודה טמירא דלעילא מיניה וכו' וזהו מאן דחדי למסכני היינו לא שמוריד עצמו להמסכני אלא שמעלה את המסכני אצלו ובזה מעורר את רצון העליון ית' שחפץ באותו הלבוש הנמוך מאדם דלתתא שהוא בחינת נוקבא ונתעורר ע"י זה החסד הראשון של אאע"ה שעליו אמרו ז"ל בראשון שקנה והקנה וכו' וכל תכלית המכוון מזה החסד הוא כדאיתא שם בששי גמר את מעשיו ומלך עליהם היינו בכדי שיהיה צורת אדם והצורת אדם הוא שיש בו נפש ורוח ונשמה נפש הוא בקרב האדם ורוח הוא המחבר הנפש להנשמה והנשמה הוא דחפיף על כלא כי מה שקרוב יותר להמאציל ית' הוא בבחינת אור המקיף ובזה שהאדם מחדי למסכני ומעלה אותו אצלו נתעורר נגדו נמי הרצון עליון ית' שהוא עדיין בבחינת שם אהיה דאנא זמין לאולדא כדאיתא בכתבי האר"י הק' ז"ל כשברא הקב"ה את עולמו התעטף בשם אהיה וכו' לכך אומר עליו אברהם אבינו אז תתענג על ה' היינו שיתעורר עליו החסד הראשון שהיה קודם פעולת אדם כי מדת אאע"ה הוא החסד הראשון מזכור רחמיך ה' וחסדיך כי מעולם המה היינו מקודם שהיה ניכר בעולם פעולת אדם ע"כ אמר על ה' כענין הכתוב ישאהו על אברתו כלומר למעלה מפעולת אדם וזהו אז תתענג על ה'. והרכבתיך על במתי ארץ במתי ארץ מורה על פעולת אדם כדכתיב מלך לשדה נעבד:
30
ל״אויצחק קארי עליה כל כלי יוצר עליך לא יצלח א"ר שמעון האי דוד מלכא אמר בגין דכל זיינין דמלכא וקרבין דמלכא בידוי דדוד אתפקדו וכו':
31
ל״בהיינו כי זה הפסוק שייך לדוד מלכא מאחר שהלך תמיד בנסיונות אבל יצחק אבינו שהלך תמיד מבורר אמר גבור בארץ יהיה זרעו היינו כי מדת יצחק היה לילך תמיד מבורר וכל מגמת חפצו היה שיהיה אצלו הולדה מבוררת ולא להכניס עצמו בשום ספק ונסיונות ונקרא מדת הגבורה שעל ידי זאת המדה נגמר בשלימות מדת חסדו ית' כדאיתא בזוה"ק (ויקרא ה.) גדול ה' ומהולל מאד וגו' תושבחתא דא בשני וכו' היינו שכל הכרה מחסדו ית' הוא רק בשני שרומז על צמצים של מדת הגבורה לכן מי שמצמצם עצמו מחלקו לעזור לעניים ולמחדי למסכני ע"י זה נעשה כלי לחסדו ית' שיהיה נשאר ממנו בנין עדי עד וזהו שאמר יצחק אבינו גבור בארץ יהיה זרעו דור ישרים יבורך היינו מאחר שכל עסקו של יצחק אבינו היה זריעה שהיה זורע הכל ומסר בחזרה להשי"ת וזה נקרא אור חוזר לכן מחזיר לו השי"ת הכל באור ישר ומרחיב לו הכלי קיבול שיהיה יכול לקבל כל הטובות. וזה הוא דור ישרים יבורך היינו שבכל דור ודור קובע השי"ת בכל פעם יותר שיהיה ממנו בנין עדי עד הגם שהדעת נקטן בכל פעם יותר אכן בקביעות מעמיק השי"ת הד"ת בכל דור ודור כל פעם ביותר כדכתיב דור לדור ישבח מעשיך. וישבח הוא מלשון עמקות ומשפיל כדאיתא בזוה"ק (נח סט:) על הפסוק בשוא גליו אתה תשבחם וגו' תשבחם לאינון גלי ימא תשבחם תתבר לון לאתבא לאתרייהו וכו' היינו שמשפיל ומעמיק אותם:
32
ל״ג(שם) אבל יצחק קאמר גבור בארץ יהיה זרעו וגו' הון ועושר בביתו וגו' הענין הוא כי אאע"ה היה כלי פעולה להשי"ת להשפיע על ידו כל החסדים לזה היה בכחו להכניס עצמו בספיקות ולבררם אח"כ אבל יצחק אבינו איתא עליו במדרש (שיר) יצחק שנא את הניר היינו שהיה זורע תמיד בעומק מאד כי אמר ממ"נ מוטב לי לזרוע ולהטמין גבי השי"ת. אם זאת הטובה יש לה שייכות אצלי באמת אזי בטח יחזיר אותה השי"ת לי ביתר שאת ואם אין לה שום שייכות אצלי אזי בודאי נכון הוא לפני לזרוע ולמסור אותה בחזרה להשי"ת ומה לי לקבלה ולהכניס עצמי בבירורים ילכן מחזיר לו השי"ת באמת כל הברכות היקרות ביותר ועליו נאמר אומר לצפון תני ולתימן אל תכלאי וגו' כי השי"ת מנהיג מדה כנגד מדה אברהם אבינו היה כלי לברר את החסד והכניס עצמו לברר כל הספיקות לכן הברכות שהחזיר לו השי"ת המה נמי בבחינת עליון כדכתיב ברוך אברם לאל עליון כלומ' שאין ניכר מפורש הברכות בזה העולם אבל יצחק אבינו שהלך תמיד בטח כי זרע הכל להשי"ת החזיר לו השי"ת נמי הכל מפורש בהבנת תפיסתו כל הברכות כמו שנאמר אצלו ויברכהו ה' וימצא מאה שערים כי עשרה הוא מתפיסת אדם ומאה רומז על למעלה מהתפיסה כלומר שנקבע בהבנת תפיסתו אף אותן הברכות שהם למעלה מהתפיסה ונשאר מהזריעה של יצחק אבינו שיהיה בקביעות בלבבם של ישראל למען תהיה יראתו על פניכם זו הבושה כי כמו שמצינו בההיפך עונותיו חקוקים על עצמותיו כמו כן מדה טובה מרובה שנחקק בלבבם של ישראל בושה גם שלא מדעתם כי עומק הלב של ישראל הוא באמת תמיד פב"פ עם השי"ת לזה אף שהישראל הוא בינו לבין עצמו ואין שום בריה זולתו רואה או שומע בכל זאת יש לו בושה מפני השי"ת וזאת הבושה נשאר לנו מהצמצומים של יצחק אבינו הגם שכל המדות מהאבות הקדושים נשארו בקביעות בלבבם של ישראל כמו שמצינו בש"ס (מגילה כה.) הני תלת אלמלי לא כתבן משה באורייתא ולא תקנון אנשי כנה"ג וכו' היינו שכבר חתם השי"ת על הני תלת מדות הגדול הגבור והנורא שהם בקביעות בלבבם של ישראל. רחמנים. בישנים. גומלי חסדים. מירושת אבות עכ"ז חילוק איכא בין הני תרי מדות גדול ונורא שהם מדות אברהם ויעקב למדת הגבור שהוא מדת יצחק כי הני תרי אין האדם מרגיש בהם אלא אם כן עובד בהם בדעת ובעוצם בהירות אבל הבושה שנשאר בלב ישראל מהגבורה של יצחק אבינו הוא תמיד בלבבם אף בלי דעתם גם שלא בשעת עבודה ולזה קבעו חכמז"ל כל הברכות היקרות בברכת אתה גבור דוקא שהוא ברכת יצחק אבינו וקבעו שם גם תחיית המתים וזהו כדאיתא בגמ' (ברכות לג.) למה מזכירין גבורות גשמים בתחיית המתים ללמדך ששקולין הם היינו כי נאמר ואדם אין לעבוד את האדמה כי לא המטיר ה' אלהים וגו' והלא מקודם נאמר ואד יעלה מן הארץ הרי שהיה מקודם ג"כ מטר אלא הפירוש הוא שלא היה בכח המטר לגמור פעולתו עד שנברא הצורת אדם וע"י צעקת האדם אז היה בכח המטר לגמור פעולותיו שיהיה צמיחה ע"י המטר ועיקר הצורת אדם הוא הצמצום של יצחק אבינו לזה נסמך גבורות גשמים ותחיית המתים בברכתו של יצחק אבינו לרמז שע"י הזריעה של יצחק יהיה תקומה ותחיה לכל הלבושים מישראל שלא יהיה נאבד מצד יצחק שום לבוש מישראל לזה נאמר עליו גבור בארץ יהיה זרעו וגו' הון ועושר בביתו וגו':
33
ל״דיעקב אמר אז יבקע כשחר אורך וגו'. היינו כי יעקב הוא אותיות עקב שרומז על הלבושים הנמוכים וכן פשוטי הלבושים מתורה ומצות נקראים נמי יעקב ומי שנותן מקום לבריאים הנמיכים ומחדי למסכני. עי"ז מנהיר לו השי"ת נמי כל הלבושים נמוכים שלו ומראה לו שהמה מלאים אור. כי יעקב הוא נמי אותיות יבקע. להורות שמדתו בוקע כל המסכים ומנהיר בהם את האור. לזה אמר אז יבקע כשחר אורך. ויבקע. היינו זריחה בבת אחת כי מדת יעקב הוא תפארת. שרואה איך שנתאחד גבי השי"ת חסד וגבורה בהתכללות גמור. ומזה מכיר שהשי"ת הוא באמת מנושא ומשולל מכל המדות. אלא מאחר שאין בכח הבריאה לקבל אור אחדות פשוט לכך העמיד השי"ת בזה העולם הנהגתו ע"י לבושים ופרטי מדות ואחר שיבקע האדם בעבודתו את לבושי המדות אז יהיה בכחו לקבל את האור פשוט ית' וזהו אז יבקע כשחר אורך:
34
ל״השאר צדיקיא אמרו ונחך ה' תמיד והשביע בצחצחות נפשך וגו'. ונחך הוא מלשון הליכה והעברה ממקום למקום וגם הוא לשון נייחא היינו כי מי שיכול למחדי למסכני הוא סימן שיש לו דביקות עם השי"ת וממילא הוא תמיד בנייחא כמו שמצינו גבי אאע"ה כשאמר לו השי"ת לך לך וגו' ומבואר שם במדרש שאמר לו טלטל עצמך ממקום למקום היה אאע"ה בגודל נייחא מזה הטלטול כי עיקר קביעות מקום היה נחשב גבי אאע"ה רק כשנמשך אחר רצונו ית' ולכן היה נחשב אצלו זה הטלטול לנוח במקומו וכענין מאמרם ז"ל בגמ' (שבת לא.) כיון שעל פי ה' יחנו ועל פי ה' יסעו כסותר על מנת לבנות במקומו דמי וזה הוא ונחך ה' תמיד. וזהו שאמרו זאת שאר צדיקיא היינו הכלל ישראל כי כל הספיקות והמחלוקת הנמצאים בכלל ישראל הם כגוונא דמחלוקת שמאי והלל אף שזה אמר להדליק וזה אמר שלא להדליק שניהם לדבר אחד נתכוונו כי בשורש אין ביניהם שום התנגדות כי אם אחר שנסתעפו המחלוקת להתלמידים נראה שיש התנגדות ביניהם ואינו ניכר עוד שורש אחדותם מסבת התרחקותם כך הם כל הספיקות והמחלוקת של כלל ישראל רק מחמת שנתרחקו מן השורש אכן כשמנהיר להם השי"ת משורש אחדותו ית' אזי רואים שאין באמת שום פירוד ביניהם רק כל אחד גודר עצמו כפי שורש נפשו אבל שניהם לדבר אחד נתכוונו ואז הוא לבבם של ישראל בנייחא מאד וזהו ונחך ה' תמיד והשביע בצחצחות נפשך וכמבואר בזוה"ק (ויקהל רי.) כל חד וחד איהי צח צחות כד"א צחה צמא וכו' היינו שיתן להם השי"ת נייחא מכל הספיקות והמחלוקת שלהם. דוד מלכא אמר כל כלי יוצר עליך לא יצלח. דהא הוא על כל זיני עלמא אתפקד וכו' היינו כי לדוד המלך היה תמיד ניצוח נגד הטבע ונגד כל אומות העולם כי בזה העולם העמיד השי"ת הסתר וחשך עד שנראה ח"ו דלית דין ולית דיין ודוד המלך היה מברר כפי כחו בזה ההסתר עד שהראה מפורש לעיני כל שמלא כל הארץ כבודו כי דוד המלך הוא לבוש בזה העולם למלכות שמים דלית ליה עיינין ומחמת זה היה תמיד בספיקות ונסיונות ונצמח מחמת זה כל המקטריגים אבל מי שמעמיק במלכות שמים אזי יכול שפיר להכיר אשר יש באמת עיינין למלכות שמים שמשגיח השי"ת תמיד על כל פרט ופרט בכל רגע ורגע ומזה יתבטלו כל המקטריגים לזה אמר דוד מלכא כל כלי יוצר עליך לא יצלח וכל לשון תקום אתך למשפט תרשיעי וגו':
35
ל״וכתיב אתה כהן לעולם על דברתי מלכי צדק וגו'. ומבואר במדרש שנלקח הכהונה משם ונתנה לאברהם על שהקדים ברכת אברהם וכו'. הענין הוא כי עד אאע"ה כאשר היה מבקש האדם להכיר את אורו ית' אזי היה מוכרח מקודם לבטל כל תפיסתו כי השי"ת היה נקרא אז אל עליון וזה מורה שאורו ית' הוא למעלה מתפיסת הבריאה ואין באפשר כלל להכיר את אורו ית' בתפיסת עוה"ז כי אם ע"י עבודות עצומות וחזקות מאד של מסירת נפש. אולם אברהם אבינו היה המתחיל לקרות את השי"ת אל עולם להורות שיכולין שפיר להכיר כל האור גם בתפיסת עוה"ז כי הוא הראה בכל דברי עוה"ז איך שכמוס בהם אתר דלא אתידע ואין צריכין כלל לבטל כל התפיסה להכרת אורו ית' כי השי"ת נקרא מלך חפץ בחיים היינו שחפץ בקיום התפיסה של זה העולם ואינו חפץ בהתבטלות התפיסה כדכתיב אשר מעולם לא דברתי ולא צויתי ולא עלתה על לבי וגו' ולכן אמר שם ברוך אברם לאל עליון וגו' והקדים ברכת אברם להורות שאי אפשר להכיר את החיבור מהתפיסה הנמוכה עם האור העליון ית' כי אם ע"י אורו של אברהם ולזה נתנה הכהונה לאברהם כי כהונה רומז על חסד אל כל היום וזאת היא עיקר החסד אל מה שמנהיר את אורו גם בהתפיסה הנמוכה של זה העולם וחפץ בקיום הויית זאת התפיסה וזהו אתה כהן לעולם היינו כענין שמצינו גבי מיכאל שנקרא ג"כ כהנא רבא משום שמאיר תמיד לישראל ומלמד אותם בינה להבין אשר מ"י כא"ל לזה אמרו ז"ל (ברכות ד. מיכאל באחת היינו מאחר שעומד כ"כ סמוך להמקור ית' כי הוא הלבוש הראשון גבי השי"ת הנקרא חסד אל. לכך מכיר את האור באחת. ואינו צריך להתיישב עצמו כי כל הדרגין הנמוכים מעט ממנו מאחר שעומדין מעט רחוק מהמאציל ית' כגון גבריאל שהוא לבוש השני מדת הגבורה צריך לשתים. וכן יש דרגין שצריכין עוד יותר להתיישב בהכרת אורו ית' משא"כ מיכאל שעומד סמוך מאד הוא באחת. וכך היה גבי אאע"ה כדאיתא בגמ' (חולין טז.) זריזותא דאברהם קמ"ל והוא יען שהיה עומד תמיד סמוך להמקור ית' לזה לא היה צריך מעולם שום ישוב בהכרת אורו ית' וכמו שהמלאך מיכאל אינו מסתיר כלל. בהלבוש שלו את האור כי נקרא שר של ישראל אף שישראל אינם באמת תחת שום שר רק תחת השי"ת לבדו אכן מיכאל נקרא שר ישראל להורות שהלבוש שלו אינו מסתיר כלל אלא אדרבה שפותח תמיד שערי בינה לישראל שידעו ויכירו מ"י כא"ל כך היה מדת אאע"ה נמי להראות שהוא אינו ממוצע כלל בזה שמופיע בעולם הארת החסד אלא שכותח לבני אדם הכרה מפורשת איך שמקבלים תמיד חסד אל מיד השי"ת בעצמו כמו שמצינו במדרש שלמד תמיד את בני אדם לומר ברוך שאכלנו משלו ועל טובת עין כזה נשתבחה נמי התורה שנקרא אוריאן תליתאה ע"י תליתאה ועמא תליתאה כי על ישראל נאמר נמי ישראל שלישיה וגו' וזה הכל מורה על הכרה מפורשת שאין התורה מפאת איזה ממוצע אלא מיד הקב"ה בעצמו שנותן תמיד התורה וכן ע"י תליתאה הוא כדאיתא (זוה"ק קדושים פב) על מ"ר אנא קיבלנא ולבתר מוסרנא לכלהו וכו' היינו שמסר הכל לישראל לבל יהיה נחשב אפילו ממוצע אלא שהוא פתח עיניהם של ישראל שיראה איך שמקבלים התורה תמיד מידו ית':
36
ל״זכי אמרתי עולם חסד יבנה. הנה זה החסד הנקרא חסד יבנה התחיל בשלימות מאברהם אבינו כי החסד שהיה קודם אאע"ה היה חסד שהיו נזונים ממנו העשרים וששה דורות קודם שנתנה התורה כמאמרם ז"ל כ"ו דורות קודם שנתנה התורה היה זן אותם השי"ת בחסדו היינו שאותו החסד בעצמו שהשפיע אותם כל הטובות היה משכח אותם בהנותן ית' וחסד כזה אינו נקרא חסד יבנה משא"כ גבי אאע"ה התחיל כי אמרתי עולם חסד יבנה היינו שיקבלו כל הטובות ויכירו בהם היטב שהשי"ת הוא הנותן וחסד כזה נקרא חסד יבנה כי מצד ההסתר של עוה"ז הוא הכל בפירוד ומשולל בנין כי כל ההירוס נמשך מחמת השכחה הבא מסבת ההסתר ולזה נאמר בהנחל עליון גוים בהפרידו בני אדם וגו' היינו אף שיש להם כל השפעות טובות מ"מ המה הכל בפירוד כי אינם מכירים בהם מי הוא הנותן אולם אאע"ה התחיל להופיע ע"י אור עבודתו שלא יהיה עוד בעולם פירוד כזה רק שיהיה חסד יבנה וזהו כמאמרם ז"ל אל תקרי בניך אלא בוניך שתלמידי חכמים נקראו בונים כי ע"י הכרתם באורו ית' נגמר כל בנין הבריאה שכל הבריאה נתברך בשבילם כדאיתא במדרש (ס"פ לך) גבי אאע"ה שאפילו הספינות העולות מעכו לאספמיא נתברכו בשבילו והלא של יין נסך היו אתמהא אלא חלא מוזיל חמרא היינו אף שהם בעצמם חשבו שהברכה ראויה להם מצדם ולא ידעו שכל הברכה היא באמת רק בזכות אברהם אבינו אכן לא היה יתכן שיהיה עוד כ"כ בעולם אפילו אצל האומות כמו הפירוד שהיה קודם אאע"ה כי מאחר שנולד נפש א"א בעולם שהיא היתה מרכז הנקודה והקוטב שעליה מסובב כל החסד של השי"ת וממילא רחש מזאת הנקודה גם בלב האומות יראה שלא מדעתם לבלתי יתפשטו כ"כ בגודל השכחה ולהיות נפרדים לגמרי. ועל זה הענין אמרו ז"ל בגמרא (ב"ב טז) מרגלית היתה תלויה על לבו של אברהם אבינו עליו השלום וכל חולה שהיה מסתכל בה מיד היה נתרפא וכו' היינו כי חולי נקרא מדוי מצרים יען שמצרים היה ההיפך מארץ מצרים כי במצרים היה גודל שכחה וכל החלאים באים ר"ל מסבת השכחה כי מחמת התגברות השכחה נהרסו היסודות וכל יסוד נמשך חזרה לשרשו. אולם מי שהסתכל על המרגלית ואבן טובה שהיתה תלויה על לבו של אאע"ה היינו שהיו מכירין בו היטב איך שרצונו ית' שוכן בלבו מיד היה נתרפא כי חשקו היסודות עו"ה להתערב ביחד לבל יתפרדו אחד מחבירו כענין דאיתא במדרש (ש"ט) הנשמה הזו עולה ויורדת בגוף היינו שאינה בנייחא מזה ששוכנת במקום חשך וכל חפצה הוא לעלות לשרשה ומראה לה הקב"ה שמלא כל הארץ כבודו היינו שגם כאן במקום הנמוך שוכן נמי השי"ת אזי נשארה הנשמה בנייחא בתוך הגוף כך כשמסתכלים היסודות של אדם בהמרגלית טובה שתלויה על לבו של אאע"ה היינו איך שרצונו ית' שוכן בו אזי נשארו בנייחא ומיד נתרפא. ואיתא שם עוד וכשמת אאע"ה תלאה הקב"ה בגלגל חמה היינו שתלאה בהנהגה של הכלל ישראל כי חמה רומז על יעקב אבינו כדאיתא במדרש מי גלה להם ששמי שמש וזה הוא שתלאה בגלגל חמה כי ע"י יעקב אבינו נתפשט רצונו ית' בי"ב שבטי י"ה שהם י"ב גבולי אלכסון היינו שיהיו יכולין להכיר זה הרצון ית' בכל פרט נפש מישראל:
37
ל״חוה' אמר המכסה אני מאברהם וגו'. היינו שהשי"ת אומר שאין לו שום מכסה שיהיה מכסה חוץ מן ההיקף של אברהם אבינו כי ההיקף של אאע"ה היה מקיף את כל העולם כולו אף אותן הדברים שהם רחוקים מאד עכ"ז היה כולל אותם ההיקף של אאע"ה משום שאאע"ה היה מברר ביגיעת עבודתו עד מקום שידו מגעת לזה כל מה שהיה יכול להכניס תחת ההיקף שלו היה הוא מקיף אותם ואף שיצא ממנו ישמעאל שהיה משחית את נפשו זה הוא הפסולת שנדחה ממנו שאין לו באמת שום שייכות לאאע"ה אבל מה שיתכן להיות בו מעט שייכות להקדושה אף שהוא רחוק מאד מהקדושה בכל זאת הוא מקיף אותם. וזהו דאיתא בפסיקתא (מובא בילקוט שמעוני פ' אמור) מי שמקיים מצות סוכה בעוה"ז הקב"ה נותן לו חלק לעתיד לבוא בסוכתו של סדום ומאי היא סוכתו של סדום שבעה אילנות זו למעלה מזו וכו' והוא כענין דאיתא במדרש (קהלת א.) שבעה הבלים אמר קהלת כאדם ששופת שבעה קדרות זו על גב זו והבל של עליונה אין בה ממש וכו' וכן הוא ענינו של סוכתו מסדום שהיא ז' אילנות זו למעלה מזו. היינו כי סדום הוא ההיפך ממש ממדתו של אאע"ה שמדת אברהם אבינו היא חסד ובסדום היו אומרים נשכח תורת רגל מארצנו כמבואר במדרש וזה הוא כונת מאמרם ז"ל סוכתו של סדום שבעה אילנות זו למעלה מזו וכמביאר במדרש שם וההבל של עליונה אין בה ממש היינו שהוא רחוק כ"כ מהקדושה של אאע"ה מ"מ ההיקף של אברהם אבינו היה מקיף גם את סדום וכדאיתא בכתבי האר"י הק' ז"ל שתפלתו של אברהם אע"ה על סדום היתה פועלת שיצאו מהם הדור המדבר:
38
ל״טאיתא בילקוט שמעוני פ' אמור בשם הפסיקתא כל המקיים מצות סוכה בעוה"ז הקב"ה נותן לו חלק לעתיד לבא בסוכתה של סדום וכו' שהיתה מסוככת בשבעה אילנות שהן מסוככות זו על גב זו וכו'. והענין הוא כמו שביאר אאמו"ר הגה"ק זצללה"ה הפסוק וה' אמר המכסה אני מאברהם וגו'. היינו שאמר השי"ת וכי יכול אני לכסות ולהקיף איזה מקום חוץ מהיקיפו של אאע"ה כי אאע"ה במדת החסד הקיף את כל העולם והראה חסדו ית' בכל הבריאה כדכתיב מה תתהלל ברעה הגבור חסד אל כל היום וענין סוכתו של סדום הוא כמבואר שם שבעה אילנות זו למעלה מזו והוא כדאיתא במדרש רבה (לך פ' מג) קצצו ארז וכו' והושיבו את א"א בראש ואמרו לו מלך את עלינו אלהי את עלינו אמר להם אל יחסר העולם מאלהי ואל יחסר העולם ממלכו היינו כי זאת היו רואים מפורש שא"א היה הראשון שהופיע זאת ההכרה שנמצא בורא המנהיג את העולם וזה הוא שאמרו לו אלהי את עלינו וכו' והשיב להם א"א אל יחסר עולם מאלהי היינו שזאת ההכרה בעצמה שיש בורא ומנהיג בעולם מסר נמי אאע"ה להשי"ת ואמר להם הלא מי נתן לי זאת ההכרה שיש בורא ומנהיג בעולם זה הכח בעצמו הוא גם כן מהשי"ת וכדאיתא במדרש (בהר) הקניתי כל העולם לאברהם ולא הוניתי אותו חזר והקנה לי היינו שאף זאת ההכרה מסר ג"כ להשי"ת שהשי"ת מנהיר לו זאת ההכרה וזהו כל המקיים מצות סוכה כהלכתה היינו כי על ידי שנכנס לסוכה מכיר היטב איך שהשי"ת מנהג עמו בכל פרט ופרט אזי זוכה להכרה של א"א שאין שום כח בעולם בלעדי החסד של השי"ת וזאת ההכרה נקרא סוכתו של סדום:
39
מ׳וה' אמר המכסה אני מאברהם אשר אני עושה ואברהם היו יהיה לגוי גדול ועצום וגו'. כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' וגו'. הנה אף שמצינו שכרת השי"ת ברית עם נח ג"כ אכן איתא בזוה"ק (נח ע"ג) כד בעי נח למבדק וכו' כיון דמטי להאי וכו' היינו כיון שנתגלה לו שהוא בן עוה"ב נשאר בנייחא ולא היה אכפת ליה מה יהיה בהדורות שאחריו משא"כ הכריתת ברית של אאע"ה היה שמסר לו השי"ת כח התפלה לבל יהיה בנייחא משום דבר שהוא רק לפי שעה אך שאורו ית' ילך אתו לדורי דורות ובעולם שנה נפש לבלתי ימצא אצלם שום הסתעפות שיהיה משולל אור ועל זה נאמר כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו וגו' וזהו דאיתא בפסיקתא (פ' אמור) כל המקיים מצות סוכה בעוה"ז הקב"ה נותן לו חלק לעתיד לבוא בסוכתו של סדום וכו' היינו כי ענין סוכתו של סדום הוא כדאיתא במדרש רבה (קהלת א) שבעה קדרות זו למעלה מזו והבל של עליונה אין בו ממש וזה מורה על גודל התרחקות ואיתא במדרש רבה (לך פ' מג) שאמרו לאברהם אבינו מלך את עלינו אלהי את עלינו והשיב להם אל יחסר עולם ממלכו ואל יחסר עולם מאלהי היינו כי יען שכל דורו הכירו שפיר אשר כל הנהגתו ית' הולכת דרך אאע"ה לכך אמרו לו מלך את עלינו אלהי את עלינו אולם אאע"ה לא היה בנייחא מזה ואמר להם אל יחסר עולם וכו' היינו שקשר הכל בחזרה להשי"ת כי הכיר היטב התקשרותו בהשורש ית' שגם זאת שמנהיג השי"ת הכל על ידו הוא ג"כ רק רצון הפשוט ית' וא"כ איזה התנשאות יש לו מזה וזהו שאמרו ז"ל בגמ' (נדרים לה סנהדרין קח) נאם ד' לאדוני וגו' לאברהם שקראו אדון וכו' היינו שהכיר היטב שכל כח הנהגתו ית' הגם שהולכת על ידו בכל זאת הוא רק כחו ית' ולזה קבע בו השי"ת כח התפלה לבלתי יסתפק עצמו מדבר שהוא בגבול רק לפי שעה אלא שאור חסדו ית' ילך עמו לדורי דורות ועל זה נאמר וה' אמר המכסה אני מאברהם וגו' היינו וכי אעשה כיסוי ומקיף אחר חוץ מהיקיפו של אברהם שתפלת אאע"ה לא יקיף אותו כי לא נשאר באמת שום מקום בעולם שלא יפעל שם תפלת אאע"ה תיקון ואף על סדום פעלה נמי תפלתו של אאע"ה כי כל הטובות שהיו בסדום כדכתיב ארץ ספיר אבניה ארץ שממנה תוציא אוכל זה הכל נכלל באאע"ה כי קדושתו היה מקיף את כל העולם אף המקומות הרחוקים ביותר ג"כ עד היכן דאיתא במדרש רבה (פ' לך) שאפילו הספינות העולות מעכו לאספמיא נתברכו בשביל אאע"ה והלא של יין נסך היו אתמהה אלא חלא מוזיל חמרא וכו' הרי שאפילו יין נסך היה נתברך בזכותו כדי שיהיה לו יין כשר בזול כ"כ מרחוק היה נוגע זכותו של אאע"ה וזאת נקרא סוכתו של סדום דאיתא עליו (שם) שבעה אילנות זו למעלה מזו וכו' ושל עליונה אין בה ממש היינו גם מה שנתרחק כ"כ מהקדושה עד שאינו ניכר עוד בזה שום אור גם שם היה בכח אאע"ה להנהיר ולתקן וכמו דאיתא בהאר"י הק' ז"ל שתפלתו של אאע"ה היתה פועלת על סדום שנתגלגלו אח"כ בדור המדבר וזה הוא דאיתא שם כל המקיים מצות סוכה כהלכתה זוכה לישב בסוכתו של סדום כי מצות סוכה הוא כמאמרם ז"ל צא מדירת קבע ושב בדירת עראי היינו שלא יהיה גבי האדם שום קביעות רק שיהיה תמיד נמשך אחר רצונו ית' וכפי מה שיאיר לו רצונו ית' כך יהיה נמשך אחריו ומי שיכול להיות נמשך כ"כ אחר רצונו ית' זה נקרא מקיים מצות סוכה כהלכתה וממילא זוכה לסוכתו של סדום היינו שינהיר לו השי"ת הכבוד שמים הנמצא אף בהלבושים הרחוקים ביותר ג"כ:
40
מ״אוה' אמר המכסה אני מאברהם אשר אני עושה וגו' כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' וגו'. הנה בזה הפסוק מראה השי"ת שבחר במדתו של אברהם אבינו להנהיג בה את העולם ומדתו של אברהם אבינו הוא כדכתיב חסד אל כל היום ובזאת המדה ברא הקב"ה את העולם כדכתיב כי אמרתי עולם חסד יבנה וכמאמרם ז"ל עשרים וששה דורות קודם שנתנה תורה היו ניזונין מחסדו ית' אלא שהאור מזה החסד היה נעלם מאלו הדורות כי הם בעצמם לא הכירו כלל מי הוא הזן ומחיה אותם עד שבא אאע"ה והופיע בעולם הכרה באור חסדו ית' וממנו התחיל בעולם דרך התורה שיהיה כדכתיב לדעת כי אני ד' מקדשכם וגו' היינו שיהיה הכרה מפורשת מי הוא בעל הבירה ואין הבירה הזאת ח"ו בלא מנהיג אכן לא הסתפק אאע"ה את עצמו באותה ההכרה שהאיר השי"ת לו לבדו אלא שהתחיל להרעיש מה יהיה בשאר חלקי עולם אשר היה קודם ממנו וכי המה ישארו ח"ו בחשך בלי תיקון ח"ו לכן התחיל לתקן בעבודתו מאדם הראשון עד נח. וכן עורר מחדש הכרה בהכריתת ברית שהיה להשי"ת עם נח שהיה נעלם מכל העשרה דורות שהיה מנח עד אאע"ה ועוד זאת שקבע אותה ההכרה בזרעו אחריו עדי עד כי אמר מה בצע אם יהיה לו לבדו הכרה באור חסדו ית' אם לא ישאר ח"ו אותה הכרה לדורי דורות עדי עד וזה הוא שנאמר עליו כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' וגו' ולכן כתיב המכסה אני מאברהם אשר אני עושה וגו' היינו שאומר השי"ת וכי יש לי מקום בכל הבריאה שיהיה מכוסה מאברהם כלומר וכי יש לי עסק בהבריאה בלעדי אברהם שלא יגיע שם אורו של אברהם כי מאחר שאור עבודתו של אאע"ה מקיף את כל העולם א"כ אברהם הוא הכסא כבוד של הקב"ה הכולל ההנהגה של כל הבריאה וזהו דאיתא בזוהר הקדוש (וארא לא) יומא דאזיל עם כלהו וכו' היינו שבמדת החסד של אברהם אבינו עליו השלום נכללו כל המדות כי אף שנחלקו אח"כ לפרטי המדות גבורה תפארת נצח וגו' מ"מ אלו פרטי המדות בעצמם נכללו כלם במדת החסד כי כל ענין מדת הגבורה הוא כדי שיהיה ניכר יותר מפורש אור חסדו יתברך. כי ע"י שמגביל ומצמצם את אור חסדו ית' במדת הגבורה כדכתיב ונפלינו אני ועמך מכל העם אשר על פני האדמה ניכר ביתר שאת הבהירות מאור חסדו ית':
41
מ״באך בחמשה עשר יום לחדש השביעי וגו' ולקחתם לכם וגו'. איתא בזוה"ק (אמור קב.) דהא חמישאה בי' יתיב מלכא בתרעא וכו'. היינו כמו שמצינו בכלל הבריאה קודם שנגמר הוית הבריאה בשלימות הגמור אז היתה עומדת נוכח השי"ת פב"פ ולא היה לה שום כח הוי' בפני עצמה אכן אחר שנגמר הוייתה בשלימות הגמור אזי הפך הקב"ה את אור פניו ממנה ללמען שיהיה לכל דרגא כח הוי' בפני עצמה להשפיע כזולתה כדאיתא (בספר הקנה) למה האותיות הן הפוכות ושברא הקב"ה את עולמו הפך את אור פניו ממנה וכו' על זה הגמר נאמר ויכלו השמים והארץ וכל צבאם וגו' וכן הסיהרא כל ארביסר יום עד יום חמשה עשר מקבלת אור מהשמש ועומדת כל אותו הזמן נוכח המאציל ית' ואינו בשלימות עד יום חמשה עשר לחודש ואז נגמר קבלתה ועומדת לעצמה בשלימות הגמור ואז מתחיל אצלה האור להתמעט בכל פעם יותר וכשמכרת שחסר לה אור אזי נכללת באור המאציל ית' עוד הפעם לקבל אור וכן הוא בכל פרט נפש בעת שעומד נוכח השי"ת פב"פ ומקבל אורו ית' אין לו בפני עצמו שום שלימות כי מכיר אז היטב שנכלל לגמרי באורו ית' אכן אחר כך כשגומר קבלתו יכול לחשוב שיש לו בפני עצמו כל השלימות אז הוא עיקר העצה שיכיר היטב אשר מצדו הוא באמת מחוסר הכל. וכן הוא בכל לילה יען שבלילה נסתר האור מן האדם לזה הוא אז עצתו שיקבל עליו עומ"ש ויאמר בידך אפקיד רוחי וגו' וזה הוא נמי כוונת הזוה"ק בזה שכתב דהא חמישאה בי' יתיב מלכא בתרעא היינו כי סיהרא רומזת על הכלל מהבריאה וביום חמשה עשר בחדש השביעי שהסיהרא הוא במלואה בשלימות הגמור אז יתיב מלכא בתרעא היינו אם יעמיד האדם כלי ויבקש למשוך אליו אורו ית' אז יהיה השי"ת שוכן אצלו וינהיר את האור בזאת הכלי ואם ח"ו לא יעמיד האדם מצדו כלי קיבול להמשיך אליו את האור אז יהיה זה האדם כולו מבחוץ וזה הוא בי' יתיב מלכא בתרעא כי תרעא הוא כדאי' בגמרא (שבת ו'.) אסקופה משמשת שתי רשויות אם נועל את הדלת אז האסקופה מבחוץ היא ואם הדלת פתוח היא משמשת כבפנים. וזאת הכלי קיבול שמעמיד האדם מצדו הוא מאותן העבודות שלפני החג ולכן בזה החג שנגמר בו כל השלימות יתיב מלכא בתרעא ולזה נתן השי"ת בו לישראל מעשה המצות. סוכה והארבעה מינים למען שימשיכו אצלם את אורו ית' שישכון תמיד אצלם:
42
מ״גולקחתם לכם ביום הראשון וגו'. ומבואר במד' ראשון לחשבון עונות וכו'. והענין הוא כי איתא במדרש (בראשית רבה) ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד אם לחשבון הימים הוא מונה היה לו לומר יום ראשון וכו' אלא בעוד שהיה אחד חפץ לדור בתחתונים היינו שישראל עלו במחשבה בהרצון עליון הנקרא אחד שהוא למעלה הרבה מתפיסת הבריאה כי כל ההעלם הנמצא בהלבושים של ישראל עד שיש להם מקום לבחירה זה הוא רק כמבואר בתזוה"ק (תיקון ס"ז) ובחרת בחיים דאם לא יהבה בידיה לא הוה ליה אגרא ועונשא והוה כבעירא וכו' אבל מצד עצמות ישראל אין שום מקום אצלם לבחירה כי המה דבוקים בשרשם ברצון העליון הנקרא אחד חד ולא בחושבן וכדאיתא בתזוה"ק (תיקון כב) ואיהו אתקרי חד בחושבן כד שרי' וכו' משאר דרגין ואיהו לית ליה חושבן כד שרי' על כל עלמין עלאין וכו' היינו כדאי' בזוהר חדש (ב) השי"ת נקרא ראשון ונקרא אחד ראשון היינו חד בחושבן אחד היינו חד ולא בחושבן ומבואר בזוה"ק (אדרא זוטא) אי תימא דאית פרודא וכו' היינו שלא תאמר שיש ח"ו פירוד ומסך המבדיל בין הרצון הנקרא אחד שהוא חד ולא בחושבן ובין הרצון הנקרא ראשון אלא שזה הרצון עליון ית' שהוא אחד חד ולא בחושבן האציל רצון שיהיה נקרא ראשון חד בחושבן כי אם היה ח"ו פירוד ומסך המבדיל אזי אם היה האדם נכנס ח"ו לאיזה הסתר לא היה לו עוד שום מקום לשוב ולחזור לשרשו מאחר שנפרד לגמרי אלא שאין באמת שום פירוד ומסך המבדיל ביניהם ולזה שפיר יכול לחזור ולשוב לשרשו ועד היכן שמראה השי"ת שגם ההסתר בעצמו נכלל נמי בהחשבון על דרך שנאמר ואנכי הסתר אסתיר היינו שזה ההסתר בעצמו נכלל נמי ונמשך משורש העליון ית' הנקרא אנכי וגו' וזה הוא כמו שמצינו בכתוב הן בעוון חוללתי ובחטא יחמתני אמי וכי שייך לתלות הסתר כזה בהאדם מאחר שהאדם לא פעל אותו רק מסבת שנתחולל כך בחטא עוד במעי אמו ועל זה אמר השי"ת ואנכי הסתר אסתיר כלומר שאנכי הצבתי זה ההסתר למען שיבקע האדם את ההסתר ויחזור וישוב לשורשו ע"י יגיע כפו הרי שההסתר בעצמו נכלל נמי בהחשבון של הרצון ית' הנקרא ראשון חד בחושבן אמנם זאת הוא רק בישראל משא"כ גבי עו"ג מצינו להיפך שאף הבהירות שלהם הוא נמי נפרד מרצונו ית' כמו שנאמר ואם בין כוכבים שים קנך משם אורידך וכוכבים מורה על גודל בהירות ומשם אורידך היינו שיראה השי"ת שהם נפרדים לגמרי מרצונו ית' כי חיבור כזה שאף ההסתר יהיה נכלל בהרצון הנקרא ראשון חד בחושבן זאת הוא רק בישראל והשלימות מהארת רצונו ית' שיהיה נקרא ראשון וחד בחושבן נגמר ביום ראשון של סוכות ולכך נאמר ולקחתם לכם ביום הראשון וגו' וכמבואר שם ראשון לחשבון עונות. כי מקודם היה מאיר הרצון עליון שנקרא אחד חד ולא בחושבן כי ביוה"כ נקרא השי"ת אחד כדאיתא במדרש (בראשית רבה) ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד ואיזה זה יום הכפורים שנקרא יום אחד וכו' ומורה על חד ולא בחושבן ואח"כ מתחיל הרצון לבא בהתלבשות וכדאיתא שם חמשה עליי' דמלכא ומיום הראשון והלאה נגמר התלבשות הרצון ית' בשלימות שיהיה נקרא ראשון חד בחושבן כי ביום הראשון של חג מתחיל להאיר סדר השתלשלות עילה ועלול עד שאפילו ההסתר הנמצא בישראל נכלל נמי באותו החשבון מהשתלשלות עילה ועלול שהציב רצונו ית' וזה הוא שאמרו ז"ל ראשון לחשבון עונות היינו שזה ההסתר של עון הוא נמי נכלל בסדר השתלשלות למען שיבקע אדם זה ההסתר ויגיע ליותר אור ע"י יגיע כפו וממילא יש דרך לנפש הישראלי לשוב ולחזור לשורשו העליון אף מתוך ההסתר החזק ביותר כיון שאין שום פרודא כלל וכדאיתא בזוה"ק (בראשית טו) באורח גניזא מטי האור תדיר היינו שאין שום פירוד אף בשעת ההסתר הגם דאיתא בזוה"ק (שם ובתקונים) דנשמתא דאצילות אסתלק מן האדם בשעת החטא אכן איתא נמי (שם) אשר לבתר תשובה אהדר מוחא גבי רישא היינו שנתאחד ממש כמו קודם החטא כי אם היה נפרד ממש בשעת ההסתר שוב לא היה יתכן תיקון לשוב ולחזור להשורש אלא שבאמת מטי תדיר באורח גניזא בלי הפסק כלל מעולם לא כמו שמצינו גבי עכו"ם וד' שם היה וגו' (עובדיה א') היינו אף שבאמת פועל השי"ת גם על ידם רצונו בלי דעתם למעלה מתפיסתם וזהו ד' שם היה שהם מוכרחים לעשות רצונו ית' בלי דעתם ג"כ ובכל ההסתרות שלהם מנהיג נמי השי"ת אכן אין להם שום חלק בזה כי לפי תפיסת דעתם המה פועלים לגמרי ההיפך מרצונו ית' לכך יתבטל תפיסתם אבל בישראל שוכן השי"ת בהארת רצון העליון ית' שנקרא אחד וגם בהארת הרצון הנקרא ראשון חד בחושבן:
43
מ״דולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר וגו'. אמר אאמו"ר הגה"ק זצלל"ה ולקחתם הוא מלשון מה יקחך לבך היינו שלבו ילקח עם אלו הד' מינים כי מהם מתחיל עולם התיקון שנעשה הכל ממוזג ושוב לא יאמר כל אחד אני אמלוך כמו שהיה מלפנים בעלמין דאתחרבין בקדמיתא וזהו נמי דאיתא במד"ר (אמור) ולקחתם לכם ביום הראשון ראשון לחשבון עונות היינו כי מקודם זה החג לא היה מנהיר רצונו ית' בבחינת ראשון אלא בבחינת אחד שמורה על חד ולא בחושבן ולזה יוה"כ שנקרא אחד כמבואר במקומו אינו מחשבון מנין השנה כלל עד שאינו יכול לאסטוני ביה כי אין שייך בזאת הדרגא חטא ועון כלל כדאיתא בזוה"ק (קדושים פ"ג.) תמן באצילות אין שם לא חטא ולא מיתה אכן אינו נגמר בדרגא העליונה כמו תכלית המכוון מרצונו ית' כי עיקר המכוון מרצונו ית' שאמר והיה העולם הוא כמבואר בזוה"ק (פנחס רלט:) והאלהים עשה שייראו מלפניו אתקין ליה להאי אילנא בתיקוני שלים דאחיד לכל סטר עילא ותתא בגין דייראו מלפניו וכו' מאי עשה אלא עשה האלהים אילנא אחרא לתתא מיניה ולא עשה כהאי דהאי אילנא תתאה עביד ליה ואתקין ליה בגין דמאן דיעול לאילנא עלאה ייעול ברשו וישכח לאילנא תתאה וידחל למיעל אלא כדקא חזי וכו' היינו שעשה להאי אילנא ואתקן ליה בתקוני שלים כדכתיב בראתיו יצרתיו אף עשיתיו וגו' כדי שייראו מלפניו כי זאת היראה הוא רק בעולם העשיה משום שבזאת הדרגא האחרונה הנקרא עשיה הוא עיקר השלימות ובאתר דשלימותא אשתכח תמן דחילו וכו' אבל בדרגין העליונים שלמעלה מהעשיה אין שייך שם כ"כ יראה ועיקר המכוון מהרצון ית' הוא כדי שיהיה מקום לזאת היראה וזאת יתכן רק בעולם העשיה משום ששייך כאן עונות והאדם חוזר בעבודתו לאור בזה יש שלימות כדאיתא בזוה"ק (תצוה קפד.) דלית נהורא אלא ההוא דנפיק מגו חשוכא כו' ולית פולחנא דקב"ה אלא מגו חשוכא ולית טבא אלא מגו בישא וכו' ובזה החג מנהיר השי"ת הרצון שנקרא ראשון שמורה על חד בחושבן כדאיתא בתזוה"ק (תיקון כב) ואיהו אתקרי חד בחושבן כד שריא בדרגא דאינון משאר דרגין וכו' וזה הוא ראשון לחשבון עונות כלומר שמתחיל בו מקום לעונות ועל כל זה יבקיע האדם את ההסתר בעבודת יגיע כפו ויחזור וישוב לאור ובזה יהיה נגמר עולם התיקון:
44
מ״ה(לד) ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר כפת תמרים וענף עץ עבות וערבי נחל וגו' איתא בזוה"ק (ויחי רכ:) יום ראשון מאן הוא אלא יום דנפיק ראשון לנטלא לכלא במבועי דמיין נביעין ואנן בעיין לאמשכא ליה לעלמא מתל למלכא דקטר בני נשא בקטרוי אמיה מטרוניתא אתת ואפיקת לון לחירות ומלכא אשגח ליקרא דילה ויהב לון בידהא אשכחת לון כייפין וצחין אמרת הא אפיקת לון לחירו אייתי לון מיכלא ומשתיא כך הוא יוה"כ אפיק לכלא לחירו ואנן כפנא מזונא קאימנא וצחינין למשתיא הוא אעטרת למלכא בעטרוי בהאי יומא ידענא דהא מיין נביעין עמה שריין שאילנא למשתייא למאן דאפיק לון לחירו וע"ד קרינן ליה יום ראשון וכו'. ביאור הענין כי השי"ת הציב סדר בהמועדים והתחלתן הוא כדכתיב תקעו בחדש שופר בכסה ליום חגנו כי אז הוא עדיין כל הבריאה מכוסה בעומק המחשבה קודם גילוי ההתחלקות ולכך נקרא ר"ה בכסה ולעומת זאת מתיצבין אז ישראל נוכח השי"ת במצות שופר שהוא נמי קול פשוט בלי שום גוון מחיתוך אותיות כלל ואח"כ ביוה"כ אז הוא כמבואר בזוה"ק (פנחס רנה) ביה נפקין לחירות ביה נפקין משלשלהן וכו' ובג"כ תקינו לומר ביה כל נדרי ואסרי וגו' היינו כי בו מתחיל לבנות תקוה שיתגלה ההתחלקות כדי שיהיה מקום לעבודת אדם ואז מתחיל במלולא שישראל אומרים שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד ואחד מורה על חד ולא בחושבן ולזה הוא אז כל עבודת ישראל יותר בשב ואל תעשה כי החמשה הענויים הם בשב ואל תעשה ורומזים שישראל עוזבים ומסירים הלבושים של זה העולם והגם שמצדו ית' יש אז עיקר התקיפות והא ראיה שגם השביתה של ישראל ביוה"כ למצות עשה יחשב שנאמר על זאת השביתה בלשון קום ועשה ועניתם את נפשותיכם כי מצד השי"ת נחשב אז גם שביתת ישראל למצות עשה אכן מצד תפיסת אדם אין אז יותר כי אם לא תעשה ואח"כ בחמשה עשר לחדש מתחיל להאיר הרצון ית' שנקרא ראשון וראשון מחייב שני היינו חד בחושבן להורות שמתחיל הרצון ית' לבא בהלבושים של ישראל כי זה החג הוא מיוחס ליעקב אבינו שנקרא זעיר אנפין בזה נגמר בשלימות הקומה של ישראל ומאחר שנגמר הקומה שלימה של ישראל אזי צריכין לפרנסה כמאמרם ז"ל (ברכות ג') עמך ישראל צריכין פרנסה היינו שעמך ישראל מכירין היטב שמצדם המה מחוסרים הכל וכל השלימות הוא רק גבי השי"ת והוא ית' כל יכול למלאות כל חסרונם. וזהו דאיתא בזוה"ק (תצוה קפו:) ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר וגו' פרי דא איהו אילנא דאקרי עץ פרי ואשתכח ביה פרי עץ הדר כד"א הוד והדר לפניו מ"ט אקרי הדר ומאן איהו הדר אלא דא צדיק וכו' אמאי אקרי הדר והא אתר טמירא איהו דלית ליה גלויא וצריכה לאתכסיא תדיר ולית הדר אלא מאן דאתגליא ואתחזי אלא אע"ג דאיהו דרגא טמירא הדורא איהו דכל גופא וכו' ובגין כך עץ הדר איהו עץ דכל הדורא דגופא ביה תליא ודא איהו עץ עושה פרי וכו'. היינו כי כתיב ויאמר אלהים תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע עץ פרי וגו' ומבואר בזוה"ק (תרומה בספרא דצניעותא) תדשא ארץ דשא וגו' רומז על יוה"כ עץ פרי רומז על חג הסוכות עם הארבעה מינים שמרמזין על עולם התיקון והוא כי על עץ פרי אמרו ז"ל שיהיה טעם עצו ופריו שוה והארץ לא עשתה כן אלא ותוצא הארץ עץ עושה פרי ולא העץ פרי. והענין מזה כי באמת יש בהעץ עיקר עוצם המתיקות יען ששורה על העץ השם אהיה דאנא זמין לאולדא משא"כ לאחר שנצמח הפרי ובא בתפיסת אדם אזי נכחש ממנה השמנונית ואין בה עוד זאת המתיקות שהיה בה מלפנים בעת שהיתה קשורה בשורש המקור כי עיקר מתיקות העצום מכל הדברים הוא באמת רק קודם בואם בתפיסת אדם כדאיתא בגמ' (סוטה מח:) כדמתרגם רב ששת כמא דנתזין דבריאתא ושייטין ברומא עלמא ומתיין דובשא מעשבא טוריא הרי שעיקר מתיקות הדבש הוא דוקא מעשבא ברא שאינו מאכל אדם אלא שעדיין שורה עליהם השם אהיה דאנא זמין לאולדא. ובזה הוא עיקר המתיקות לכן אמר השי"ת עץ פרי שיהיה טעם עצו ופריו שוה כי השי"ת ברוב חסדו חפץ באמת למסור להבריאה כל הטובות עם אותו טעם המתיקות העצום כמו שיש בהם בהשורש בשם אהיה שיהיה טעם עצו ופריו שוה. ולעתיד אחר שיגמרו כל הברורין בתכלית השלימות ויהיה בכח הבריאה לקבל כל התקיפות בלי צמצום כלל אזי יהיה באמת כך טעם העץ כטעם הפרי אכן כל עוד שלא נגמרו הבירורין בשלימות החמירה הארץ על עצמה לבלתי תקבל עוצם מתיקות כזאת בגודל תקיפות וזהו והארץ לא עשתה כן אלא ותוצא הארץ עץ עושה פרי וכדאיתא בזוה"ק (בלק קצז.) ומגו דלזמנין נוקבא אקרי כנישתא דאתמר עצרת כד"א כי עצור עצר ה' דנקיט ולא יהיב הכי הוא ודאי דהא מגו מהימנא סגיא דיליה דלא אשכחן ביה מומא יהבה לה בלא עכובא כלל ואיהו כד מטא לגבה כל מאן דכנישת עצור ומעציר ומעכבת דלא נחית ונהיר אלא כפום טלא טפין טפין זעיר זעיר וכו' היינו כי השי"ת מצדו מאמין לכנסת ישראל להשפיע להם כל הטובות בעוצם המתיקות כמו שהם בבחינת שם אהיה בלי צמצום כלל אלא כנסת ישראל מצדם מצמצמים א"ע לבלתי יקבלו את התפשטות השפע בגודל התקיפות שבה כי אם ע"י צמצום טפין טפין זעיר זעיר וזהו נמי כענין שמצינו בגמ' (נדה סו.) בנות ישראל החמירו על עצמם שאפילו על טפת דם כחרדל יושבות ז' נקיים ולא נקטו בלשונם חכמים החמירו על בנות ישראל אלא שתלו זאת החומרא בבנות ישראל כלומר שחז"ל הבינו בהשורש של בנות ישראל שהם חפצים ומבקשים זאת החומרא לזה דייקו בלשונם ואמרו בנות ישראל החמירו וכו' היינו השורש מכנסת ישראל וזהו דאיתא (שם) מגו מהימנא סגיא דיליה דלא אשכחן ביה מומא יהבה לה בלא עיכובא כלל היינו כמו שאמר השי"ת עץ פרי שיהיה טעם עצו ופריו שוה שמורה על עוצם תקיפות והארץ לא עשתה כן אלא ותוצא הארץ עץ עושה פרי ולא עץ פרי וכמבואר שם ואיהו כד מטי לגבה כל מאן דכנישת עצר ומעצר ומעכבת וכו' היינו כי מלכות שמים מכונה בשם הארץ ומרמזת על כנסת ישראל שמחמירה על עצמה כשרואה טפת דם כחרדל כלומר כל עוד שלא נגמרו הבירורין בשלימות אין ברצונה לקבל המתיקות העצום בגודל התקיפות המאיר בו משם אהיה כי אם ע"י צמצום שיהיה עץ עושה פרי ולא עץ פרי ולהיות שזה החג נקרא בזוה"ק עץ פרי וכמבואר שם ולקחתם לכם ביום הראשון פרי דא איהו אילנא דאקרי עץ פרי וכו' להורות שנתעורר בזה החג מעולם התיקון שלא יצטרכו עוד לשום צמצום אלא שיהיה בכח האדם לקבל כל הטובות עם עוצם המתיקות והתקיפות הנמצא בשם אהיה כי על אתרוג אמרו ז"ל (סוכה לה.) פרי עץ הדר עץ שטעם עצו ופריו שוה הוי אומר זה אתרוג. ומסיק שם בגמ' ואימא פלפלין כדתניא היה רבי מאיר אומר ממשמע שנאמר ונטעתם כל עץ איני יודע שהוא עץ מאכל מה ת"ל עץ מאכל עץ שטעם עצו ופריו שוה הוי אומר זה פלפלין ללמדך שהפלפלין חייבים בערלה ואין ארץ ישראל חסירה כלום וכו' היינו כי פלפלין אינו מאכל בפני עצמו אלא כשמערבין אותם עם מאכל ונותנת בו טעם והגם שפלפלין הוא נמי טעם עצו ופריו שוה מ"מ הוא לגמרי ההיפך מאתרוג כי נאחז כלא בפיסת היד וזה מורה שאוחז כל התקיפות בידו ואין בו כח המעצר לצמצם א"ע ולזה הוא מקום צמיחתו בארץ כוש כדאי' במדרש על הפסוק מציון משתיתו של עולם שהיה שלמה מכיר בחכמתו את גידי הארץ איזה גיד הולך אל כוש ונטע בו פלפלין וכו' כי כוש אין בו נמי כח המעצר לצמצם א"ע כמו שמצינו בחם אבי כוש ששמש בתוך התיבה ולקה בעורו ולכך אין לקבל מכוש שום עזר הגם שמצינו במשה רבינו שלקח עזר משם כדכתיב כי אשה כושית לקח אך מ"ר היה למעלה מהגבול של העוה"ז אבל בזה העולם לא יתכן שיהיה מכוש שום עזר כלל משום שמקבלים כל התקיפות לידם ממש וזהו שרמזו ז"ל בגמ' (פסחי' ק.) עתידה מצרים שתביא דורון למלך המשיח נשאו ק"ו כוש בעצמן כו' מיד כוש תריץ ידיו לאלהים היינו שעתידה כוש להחזיר כל התקיפות שקבלו לידם כלומר שיתבטל לעתיד כל התקיפות שיש להם בחוש המישוש שבידם ולזה צומח שם פלפלין שטעם עצו ופריו שוה להורות שמקבלים כל התקיפות לידם וזהו ההיפך לגמרי מאתרוג דקשיא ליה ידא כדאי' בגמ' (שם) ולזה אתרוג הכושי פסול אמנם בא"י גדל נמי פלפלין אכן זה הוא כמבו' שם בגמ' ללמדך שאין א"י חסרה כלום שנא' אשר לא תחסר כל בה היינו שישראל מכירין מצדם גם בזה כבוד שמים כי לא ברא הקב"ה דבר לבטלה כמו שישראל מכירים בכל הרשעים הכבוד שמים המתפשט מהם שלא מדעתם כמו שמצינו מפרעה שנתפשט על ידו כ"ש שאמר מי כמכה באלים ה' וכן מהמן דאיתא עליו (מגילה ו.) והיה לה' לשם לאות עולם לא יכרת אלו ימי הפורים הרי שישראל מצדם מכירין כבוד שמים אף מן הרשעים וכדכתיב כל פעל ה' למענהו וגם רשע ליום רעה ולכן הוא השקלא וטריא בגמ' (שם) ואימא פלפלין כדתניא היה ר' מאיר אומר וכו' היינו כיון שישראל מכירין גם בזה הכבוד שמים ומסיק (שם) בגמ' משום דלא אפשר היכי נעביד ננקוט חדא לא מנכרא לקיחתה ננקוט תרי או תלת אחד אמר רחמנא ולא שנים ושלשה פירות הלכך לא אפשר היינו כי הכ"ש שישראל יכולין להכיר בהם הוא רק מהכלל שלהם כדכתיב כל פעל ה' למענהו אבל בכל פרט בפני עצמו אין באמת שום כבוד שמים וזהו ננקוט חדא לא מנכרא לקיחתה כלומר שאינו ניכר כלל בהפרט שום כבוד שמים ננקוט תרי או תלת היינו ננקוט הכ"ש שניכר מן הכלל שלהם על זה אמר אחד אמר רחמנא ולא שנים ושלשה וכו' כי לקיחת האתרוג רומז על הכ"ש הנמצא בכל פרט נפש מישראל בכל פרט פעולתו וזהו פרי אחד אמר רחמנא ולא שנים ושלשה פירות כלומר לא שיהיה רק הכרה בהכלל ולא בהפרט וכן על הדס איתא בגמרא (שם) טעם עצו ופריו שוה ופריך בגמרא (שם) ג"כ כמו על אתרוג ואימא הירדוף אמר אביי דרכיה דרכי נועם כתיב והאי מבריז בריז (את הידים כקוצין שראשי עליו חדין כמחט כמבואר ברש"י ז"ל שם) היינו אף שישראל מכירים כ"ש אף בהרשעים מ"מ קודם שיוצא אל גילוי ההכרה הזאת סובלים ישראל הרבה מזה כמו שהיו סובלים מפרעה בשעתו ומהמן בשעתו אף שאח"כ מתפשט מהם כ"ש וזה הוא דמבריז בריז ואין זאת רצונו ית' כי כל חפצו ית' הוא דוקא שיכירו ישראל הכ"ש בלתי שום סבלנות. ולולב נקרא כפות תמרים ורומז על אחדות שקודם ההתחלקות כי כפות מורה על אחדות והתחברות ומסיק שם בגמ' ציני הר הברזל כשרה והתנן פסולה אמר אביי לא קשיא כאן שראשו של זה מגיע לצד עקרו של זה וכאן שאין ראשו של זה מגיע לצד עקרו של זה ומסמיך שם הגמ' אמר ר' מריין וכו' שתי תמרות יש בגי בן הנם וזה ששנינו ציני הר הברזל כשרות וזה הוא פתחו של גיהנם וכו' רמזו בזה אף שמתפשט הכ"ש גם מהרשעים כדאי' במדרש רבה (וארא פז) כשם שקילוסו של הקב"ה עולה מגן עדן מפי הצדיקים כך עולה מגיהנם מפי הרשעים וכו' וזה הקילוס והכ"ש העולה מגיהנם מפי הרשעים נקרא בגמ' ציני הר הברזל כשרות וזו הוא פתחו של גיהנם ובכל זאת אם אין ראשו של זה מגיע לצד עקרו של זה פסולה כי זה מורה שאין לתפיסתם שום חיבור להכ"ש העולה מהם כי כל הכ"ש העולה מהרשעים הוא רק אחר שנתחלף כל הלבוש מתפיסתם ואין מכירין א"ע עוד כענין הכ"ש שעלה מפרעה ומהמן לאחר שכבר חלפו ועברו ונתבטלו מן העולם אבל להם בעצמם לא היה שום חיבור להכ"ש שהתפשט מסבתם משא"כ ראשו של זה מגיע לצד עקרו של זה רומז על החיבור שיש ביחד הכ"ש עם תפיסת הלבוש שעלה הימנו הכ"ש ועל חיבור ואחדות כזה רומז הלולב הנקרא כפות תמרים שראשו של זה מגיע לצד עקרו של זה להורות שיש חיבור גמור מהלבושים של ישראל ביחד עם הכ"ש העולה מהם ומכירים א"ע בתפיסתם בלי שום ביטול והפסק ח"ו בינתים. ועל הערבה איתא (שם) בגמ' ערבי נחל הגדילות על הנחל פרט לצפצפה שבהרים וכו' ואמרו ז"ל ג"כ סימן לעמקים דקלים כי מה שגדל בעמק יש בו רטיבות הרבה היינו כי הערבה מרמז על כח הצמצום והמעצר שאינה מוציאה פירות ואין בה לא טעם ולא ריח וזהו חלקו של דוד המלך שהיה מבטל עצמו להשי"ת לגמרי ואפילו הטובת הנאה מכל יגיעות עבודתו מסר נמי להשי"ת לבלתי יהנה מזה כלום כדאיתא בגמ' (ב"ק סא.) ויסך אותם לה' וגו' דאמרינהו משמא דגמרא וביאר בזה אזמו"ר הגה"ק זצללה"ה שגם מה שתלמידיו היו מחדשים בד"ת ע"י פלפולם איזה הלכה היה ג"כ מלמד להם לבל יקבלו מחידושם לעצמם שום טובת הנאה אלא שאמרו זה החידוש נמי משמא דגמרא למען שלא יחזיקו לעולם שום טיבותא לנפשם וזה מורה על גודל בטוחות עצום שהיה בלבו שבטח לא יפסיד כלום ממה שימסור הכל להשי"ת וזהו פרט לצפצפה שבהרים היינו כי לפי הנראה יש בצפצפה שבהרים ג"כ גודל בטוחות שיכולין לבטל א"ע בצמצום חזק לבל יוציאה פירות וגם אין בה לא טעם ולא ריח עד שנקראה צפצפה מלשון המצפצפים והמהגים בלי טעם וריח כלל לכן אמרו ז"ל פרט לצפצפה שבהרים כלומר שיש חילוק גדול בין ערבי נחל לצפצפה שבהרים כי ערבי נחל חלקו של ד"ה יש להם באמת כח הרטיבות להוציא פירות ג"כ אלא מחמת רוב הרטיבות שבהם יש להם נמי כח עצום המחזיק והמעצר לצמצם א"ע מלהוציא פירות וטעם וריח כי יש בהם בטוחות חזק שבטח לא יפסידו כלום מסבת הצמצום משא"כ צפצפה שבהרים הם ההיפך מערבי נחל שאינם מוציאים פירות מסבת היבשות שאין בהם שום לחלוחית ורטיבות לזה אין בכחם להוציא פירות הרי שכל אלו ארבעה מינים מרמזין על עולם התיקון ומאחר שבזה החג נתעורר תמיד מעולם התיקון שאז יהיה טעם עצו ופריו שוה לזה נאמר בו ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר וגו' וכדאי' (שם) שזה החג נקרא פרי עץ דא איהו אילנא דאקרי פרי עץ וזה מורה ג"כ על תפלה בקביעות שקובע השי"ת גבי ישראל בזה החג שהוא כמו פירות האילן שאין צריכין לזרוע בכל שנה ושנה אלא שהשרף עולה מעצמו בכל פעם ומצמיח פירות כך קובע השי"ת בלבבות ישראל תפלה כענין הכתוב ואני תפלה וכמו שנאמר ומתפלל בעדו תמיד ומזה הקביעות נמשך לישראל כל מיני טובות:
45
מ״ויום א דסוכות
46
מ״זולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר כפת תמרים וענף עץ עבות וערבי נחל וגו'. בזוה"ק (תצוה קפו.) פתח ואמר החדש הזה לכם וכו' דלכון איהו באתגליא אבל שביעאה דילי איהו וע"ד איהו בכסה ולא באתגליא וכו' וירחא דא דקב"ה איהו בלחודוי. כיון דמטא יומא דחמיסר כדין גליא כלא איהו מטא בחדתותא דסיהרא וכו' וע"ד אקרי ראשון וכו' עד השתא קיימא כלהו יומין ברזא עלאה מכאן נחתין לרזא תתאה וכו'. ביאור הענין הוא כדאי' בזוהר חדש (בראשית א.) אמר ר' שמעון קב"ה אקרי אחד ואקרי ראשון וכו' וההבדל שביניהם ידוע כי אחד הוא מספר העומד לעצמו שאין מחייב להיות מספר שני אחריו ועל רצון עליון כזה איתא בתזוה"ק (תיקון כב) ואיהו חד ולא בחושבן כד שריא על עלמין עלאין וכו' וראשון הוא מספר סדורי שמחייב אחריו מספר שני ומצטרף אליו כי אין ראשון בלא שני ועל זה הרצון דאקרי ראשון איתא (שם) אתקרי חד בחושבן כד שריא בדרגא דאינון משאר דרגין וכו' וזהו דאי' בזוה"ק (שם) עד השתא קיימי כלהו יומין ברזא עלאה מכאן נחתין לרזא תתאה וכו' והוא כי מר"ה עד יום ראשון של חג נקרא הש"י אחד חד ולא בחושבן ומשולל מהתלבשות הבריאה. וביום ראשון של חג הסוכות מתחיל אורו ית' להתלבש בהרצון הנקרא ראשון שהוא חד בחושבן למען שיהיה תפיסה באור רצונו ית' היינו כי בר"ה מברך אז השי"ת יומין עלאין כמבואר שם למעלה ברישא דירחא אנא איהו באתכסיא שמחזק אז השי"ת היסודות מהבריאה ומשפיע בהם חיים לכן נקרא אז בכסה כי אין עדיין שום תפיסה באור עליון כזה ואח"כ ביוה"כ הוא כמבואר בזוה"ק (אמור קב:) בכל אתר בעשור דמטרוניתא הוא היינו שאז מתחיל לזרוח הארה מזה הרצון החפץ בהתלבשות שיהיה נקרא ראשון. וביום ראשון של חג נגמר זה הרצון הנקרא ראשון בשלימות הגמור ומתחיל עולם התיקון כי אז בא אורו ית' בהתלבשות למען שיהיה לישראל כלי למשוך אצלם אורו ית' שישכון בגבול תפיסתם וזהו דאיתא שם כיון דמטא יומא דחמיסר כדין גליא כלא איהו מטא בחדתותא דסיהרא וכו' וע"ד אקרי ראשון וכו' מכאן נחתין לרזא תתאה וכו' וזהו כמבואר נמי בזוה"ק (פנחס ריד.) מר"ה עד חג הסוכות הוא שמאלו תחת לראשי ומיום ראשון של חג מתחיל וימינו תחבקני וכדין כל חדוה וכל אנפין נהורין וכו' היינו כי מר"ה עד החג משפיע השי"ת אור בהעלם והסתר ונקרא אחד חד ולא בחושבן ואיזה תקיפות יתכן שיהיה מזה להבריאה לכן נקרא אז שמאלו תחת לראשי כי שמאל רומז על העלם והסתר. אמנם ביום ראשון של חג הוא כמבואר שם כיון דמטא יומא דחמיסר כדין גליא כלא ואיהו מטא בחדתותא דסיהרא וסיהרא אשתלימת ואתנהרת מאמא עלאה וכו' היינו שאורו ית' הבלתי גבול נתלבש בהגבולים של ישראל ועל זה מרמז סוכה וארבעה מינים כמבואר בהאר"י הק' ז"ל שנתהווה מהגבולים של ישראל כלי לקבל אורו ית' הבלתי גבול ואנו ממשיכים זה האור על ידי הארבעה מינים לגבול תפיסתנו ולזה נקרא אז השי"ת ראשון שהוא חד בחושבן וזה הוא בחינת וימינו תחבקני וכמבואר שם וכדין כל חדוה וכל אנפין נהורין וכו' בכל אתר דשארי ימינא חדותא וכו' היינו כי ימין מורה על התגלות האור ומזה מגיע שמחה ותקיפות בלבבם של ישראל שמכירים שאורו ית' שוכן אצלם ע"י פעולת עבודתם. ובזה נגמר עולם התיקון שכל ארבעה מינים רומזים על עולם התיקון כמבואר בהאר"י הק' ז"ל וכדאיתא במדרש על הפסוק ארבעה הם קטני ארץ והמה חכמים מחוכמים אלו הארבעה מינים וכו' היינו כי הם מרמזין על תכלית השלימות הנמצא בישראל. כי פרי עץ הדר אמרו ז"ל בגמ' (סוכה לה.) הדר באילנא משנה לשנה וזה הוא משום שיש בו כח לסבול כל מיני התחלפות הזמנים מחמת השלימות שנמצא אצלו כי הרי על טרפה אמרו ז"ל (חולין נז:) ימות החמה היה ואלו עברו עליו ימות השנה היה מת והוא כי דבר שאינו בשלימות אינה יכולה לסבול התחלפות הזמנים והשתנות העתים. כפת תמרים מרמז כמאמרם ז"ל (סוכה מ"ה) צדיק כתמר יפרח מה תמר אין לו אלא לב אחד וכו'. וזה מורה שמביט תמיד להשורש ואינו מתפשט לשום צד. ענף עץ עבות איתא עליו בזוה"ק (ויחי רכ:) עץ דאחיד לאבות שהוא תרי יחד להורות שמכיר היטב שיש אחד המאחד ומחבר כל ההפכיים. וערבי נחל הוא כדאי' בזוה"ק (תרומה קסט) תרין ירכין היינו כמו שהירכין המה המקיימים את הגוף כן נמצא בערבי נחל כח המקיים ביותר. וזה הכל מרמז על השלימות הגמור הנמצא בכלל ישראל. ולכן בזה היום שמתחיל אורו ית' לבוא בהתלבשות כדי שיהיה בתפיסת אדם נצטוו ישראל ליטול אותן ארבעה מינים להמשיך על ידם אור רצונו ית' אל גבול תפיסתם וכמבואר בזוה"ק (תצוה שם) כתיב בסכות תשבו וגו' והאי קרא על עלמא עלאה אתמר וכו' כד שריא חכמה לנפקא מאתר דלא ידיע ולא אתחזי וכו' היינו כי בסכות תשבו שבעת ימים רומז על זה המקום הנקרא אני בינה שמשם מתחיל התלבשות הרצון ית' בגבולי ישראל שממשיכים אצלם ע"י הארבעה מינים את אור רצונו ית' לשכון בגבול תפיסתם. וזהו נמי ענין מאמרם ז"ל בגמ' (סוכה מב:) לולב וערבה ששה וכו' אמר רבה גזירה שמא יטלנו בידו וילך אצל בקי ללמוד ויעבירנו ד' אמות בר"ה, א"ה יום ראשון נמי, ראשון הא תקינו ליה רבנן בביתו כו' א"ה האידנא נמי אנן לא ידעינן בקביעי דירחא אינהו דידעי וכו' ומסיק שם כיון דאנן לא דחינן אינהו נמי לא דחי וכו'. והענין מזאת הגזירה שמא יטלנו בידו וילך אצל בקי וכו' הוא כי כל בירורי אדם ועבודתו הוא בהמדות שהעמיד השי"ת כדאיתא בזוה"ק על הפסוק כי ששת ימים עשה וגו' בששת לא כתיב אלא ששת ימים וגו' אלו הששה מדות שמהם נסתעפו כל התפשטות הנראה כהפכיים וכל עבודת אדם בעוה"ז הוא לברר עצמו באלו המדות. אמנם מצד השי"ת אין בעולם רק מצוה או איסור כי מה שהוא ברצונו הוא מצוה ומה שנגד רצונו ח"ו הוא איסור וכל הבירורין המה רק מצד הבריאה שהוא אילנא דספיקא מעורב טוב ורע הנקרא קליפת נוגה ומחמת זה נמצא דבר רשות אשר תלוי ועומד כפי מה שיברר האדם אח"כ אם יעבוד בזה הכח את השי"ת. יתברר זה הדבר רשות למפרע. שהיה רצונו ית'. וממילא היתה מצוה. ואם יעשה בזה הכח נגד רצונו ית' ח"ו. יתברר למפרע שהיה איסור. נמצא שכל בירורי אדם המה רק הכנות להכניס על ידם מאילנא דספיקא תחת הקדושה. וכל זה הוא רק בחול. אבל בשבת אסור כל מיני הכנה ואינו רשאי האדם להכניס א"ע בבירורין כי בשבת נתעלו ממילא כל הדברים לשרשם העליון גם בלעדי ברורי עבודת אדם. ואין בשבת שום דבר רשות אלא מצוה. או איסור. כמו שהוא ממש מצד השי"ת. כי כל מה שאינו נגד רצונו ית' הוא מבורר מאד עד שאפילו הנאת הגוף הוא ג"כ בשבת מצות עשה וקראת לשבת עונג ומקיים בזה רצונו ית'. לכן אין בשבת שום מקום להכין ולברר וכל עסק הבירורין לברר מקליפת נוגה הוא רק בחול. אולם אי אפשר בכל פרט נפש בפני עצמו שיהיה אצלו הבירור בשלימות הגמור כי מי יוכל לומר זכיתי לבי רק כאשר מכניס האדם א"ע בכללא דצבורא אזי יכול שפיר להתברר בשלימות כי בהכלל יש בירור בשלימות כי מה שחסר זה גלה זה שבכל נפש מישראל נמצא נקודה יקרה מה שאין בנפש האחר אשר הוא מבורר ומדוגל בה יותר מכל ישראל והנקודה היקרה מכל פרט נפש לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כולו יצא וכאשר נתאחדו הפרטים להיות ביחד כללא דציבורא. מלמד ממילא כל אחד על חבירו. עד שאינו בנמצא עוד שום חסרון בהצבור. ולזה משבחים מאד חז"ל תפלה בצבור כי ענין תפלה הוא שמבקש האדם להשי"ת שימלא לו משאלות לבו. וזאת צריך שיהיה מבורר בתלת נקודין. א' שלא תהיה בקשתו נגד רצונו ית'. ב' שלא תהיה נגד הכלל. ג' שלא תהיה נמי נגד הצורת אדם שלו כמבואר במקומו. אכן אצל היחיד א"א כלל שיהיה הבירור כ"כ בשלימות הגמור כי מי הוא הבקי בעומק רצונו ית' שמא ח"ו זאת התפלה נגד רצונו ית'. אולם כאשר התפלה היא בצבור וגבי צבור יש בקיאות מבררת כי בהכלל ישראל שוכן בודאי רצונו ית' וכל מה שהכלל מבקש בטח הוא רצונו ית' גם כן. ולזה כתב האר"י הק' ז"ל שקודם התפלה צריך לקבל על עצמו מצות ואהבת לרעך כמוך כי ע"י זה תהי' תפלתו נכללת בהכלל ועל זה איתא בזוה"ק (ויחי רלד) פנה אל תפלת הערער דא יחידאה דאתכלל בסגיאין וכו' הוי אימא דא יעקב וכו' היינו שזה מדת יעקב אבינו להתאחד תמיד בהכלל ישראל ומי שיש בו זאת המדה לכלול עצמו בהכלל תפלתו הוא תמיד תפלת צבור וזהו נמי הענין מחג הסוכות שבו ממשיכים ישראל ע"י הארבעה מינים את רצונו ית' בגבול תפיסתם לכן מחויב אז כל נפש להתכלל בכללא דסגיאין בכדי שיהיה מבורר הפעולה שלו מלקיחת הארבעה מינים בשלימות שמכוון בפעולת זאת המצוה לעומק רצונו ית'. אכן בשבת עולה כל פרט נפש להתכלל בשורשו ואינו צריך בשבת להתברר דרך הכלל כדאיתא בזוה"ק (ויחי פח:) ואי איהו בשבתא חדי אע"ג דלא יהיב לאחרא לא יהבין ליה עונשא כשאר חגין וכו' והוא מאחר דבשבת נתכלל כל פרט בשרשו ושוב אין מהצורך שיברר אחד את חבירו כי מצד השורש מבוררים המה כל פעולת ישראל גם בלתי בירורי הכלל כמו שבארנו לעיל לכן מחויב אז האדם לשבות. ולבל יפעול מצדו שום הכנה ובירור כלל רק שיכיר היטב שהשי"ת לבדו הוא המכין והמברר הכל בלתי התעוררות מצד האדם כלל. ולכך גזרו חכמים על נטילת לולב בשבת גזירה שמא ילך אצל בקי וכו' וענין בקי היינו הרבים כי רבים בקיאים המה ע"ד שמצינו כמה הרפתקאות הוא דעדו עליה משום שכל אחד מברר את חבירו וכל מה שנתברר על ידם הוא בשלימות הגמור כי מה שחיסר זה גלה זה ע"כ גזרו ז"ל בלולב שמא ילך אצל בקי היינו שמא יכניס עצמו בכללא דסגיאין ויען שבשבת נכלל באמת כל פרט בשורשו לכן אם יכניס אז האדם א"ע לכללא דסגיאין להתברר ע"י נפש זולתו מראה בזה שהוא יוצא חוץ מרשותו ויכול לקבל מחמת זה מה שאינו לחלקו וזה הוא חילול שבת. א"ה יום ראשון נמי. ראשון הא תקינו ליה רבנן בביתו וכו' היינו כי ביום ראשון של חג מתחיל להאיר רצונו ית' שיהי' נקרא ראשון חד בחושבן כלומר שאז מתחיל להתערב ולהתאחד אורו ית' בהגבולים של ישראל ומחמת זה נתאחדו ממילא ביחד כל הפרטים עד שכל פרט נפש בפני עצמו נקרא אז נמי צבור כי נמצא אז גבי כל אחד מישראל השלימות מהכלל בבחינת צלותא דיחידא דאתכלילת בסגיאין דא יעקב וזה החג הוא מדת יעקב לכן כשחל יום הראשון בשבת בהזמן שיש בו עליה לכל פרט נפש להתכלל בשורשו תקינו ליה רבנן בביתו ולא גזרינן שמא ילך אצל בקי כדי לקבל מרבים השלימות כי כל פרט נפש יכול להכיר אצלו ג"כ כל השלימות מהכלל. ועוד זאת מחמת התחדשות מהתלבשות אורו ית' ביום ראשון יש שפיר הכרה לכל פרט נפש ואין שום מיחוש לגזור שמא ילך אצל בקי. מאחר שזאת הבקיאות נמצא אז גבי כל נפש בפרט כי אז עומדים כל הפרטים סמוך לשורשם ומקבלים להגבולים שלהם מעצמות אורו ית' אכן בראש השנה גבי תקיעת שופר לא תקינו ליה רבנן בביתו כי אז הוא עדיין הכל ברזא עלאה בבחינת חד ולא בחושבן כי נקרא חג הכסה ואז מחויב דוקא האדם להכניס א"ע בכללא דסגיאין לכך כשחל בשבת גזרינן שפיר שמא ילך אצל בקי כי אז אין שום הכרה להאדם שיהיה מבחין התכללותו בהשורש ושמא יכניס עצמו בכללא דסגיאין כדי להתברר על ידם ויהיה נמצא שפסע בשבת לבר משורשו. א"ה האידנא נמי אנן לא ידעינן בקביעא דירחא. היינו כי האידנא הוא פגימותא דסיהרא וזהו כמו שאומרים בתפלת מוסף ואין אנו יכולים להשתחוות לפניך כי כשמכיר האדם שהוא מקבל מהשי"ת אזי הוא מבורר שכל מה שתחת ידו הוא חלקו השייך לו בשורשו וזה נקרא מלואתא דסיהרא שניכר מפורש שהסיהרא מקבל מהשמש וממילא יכולין נמי לחזור ולמסור הכל להשי"ת וזהו ענין השתחויה שכופה האדם את כל הקומה שלו ומוסר אותה להשי"ת בחזרה אבל כאשר נעלם ונסתר מהאדם הקבלת השפע מהשי"ת עד שיכול לחשוב בלבו ח"ו כחי ועוצם ידי וגו' ממילא נעלם נמי ממנו החלק השייך לו בשורשו וזה נקרא פגימותא דסיהרא ועי"ז אין אנו יכולין להשתחוות ולמסור בחזרה כל הקומה להשי"ת וזה הוא שאמרו ז"ל אנן לא בקיאינן בקביעא דירחא לכן גזרו שמא ילך אצל בקי כי יכול האדם לחשוב שהוא המברר א"ע ויחפוץ להתברר ע"י הכלל ישראל ויתאמץ בכח מעשה המצוה ויוכל לקבל מה שאינו לחלקו. אינהו דידעי בקביעא דירחא לידחו וכו' כיון דאנן לא ידעינן אינהו נמי לא דחו היינו כי כל זמן שנמצא עדיין גבי ישראל איזה פרטים שנעלם ונסתר מהם האור ואינם מבוררים עדיין בשלימות צריכין נמי אפילו המבוררים שבישראל לצמצם א"ע מפעולה כדי שלא יהיה נוגע שום אדם במה שאינו שייך לחלקו:
47
מ״חולקחתם לכם פרי עץ הדר כפת תמרים וגו'. במדרש (אמור) זש"ה ארבעה הם קטני ארץ והמה חכמים מחוכמים וגו'. כוונתם ז"ל לבאר בזה אף שבמה נחשב הכח מהארבעה מינים הלא קטן הוא הגם שהם רומזין על עולם התיקון כי הם נגד ארבעה אותיות משם הויה כידוע מ"מ מה יש לו להאדם מזה וכי יש כלום לבריה אצל בוראו. לזה מבאר המדרש ארבעה הם קטני ארץ והמה חכמים מחוכמים היינו שהם מחכימים את האדם ומלמדים אותו עצות כאשר ילך בהסדר מאלו ארבעה מינים בתוך ההסתר של העולם הזה אזי יבקע בכחם כל ההסתרות וישיג על ידם כל התקיפות שיהיה נשאר אצלו לעולמי עד גם בהזמן שיהיה מאיר כדכתיב ונשגב ה' לבדו ביום ההוא בכל זאת אותו התקיפות שהשיג האדם בתוך זמן ההסתר ע"י עבודתו באלו הארבעה מינים לא יתבטל לעולם. הנמלים עם לא עז ויכינו בקיץ לחמם. היינו כי הציב השי"ת קיץ וחורף והם נגד יום ולילה כי יום מורה על התפשטות ולילה מורה על צמצום כן בקיץ יש התפשטות ופעולת אדם כי אז הוא כדכתיב יצא אדם לפעלו ולעבודתו עדי ערב. וחורף הוא כדכתיב מנשמת אלוה יתן קרח היינו כשמושך השי"ת אצלו כל התפשטות הבריאה נתבטלו ממילא כל פעולת אדם ולזה כתוב הנמלים עם לא עז ויכינו בקיץ לחמם וזה הוא נגד עץ הדס כי תלתא בדי הדס מרמזין על תלת אבהן כמבואר בתזוה"ק תיקון כ"א ס"ב ובהקדמה ב'. ועבודת האבות נקרא עבודת הקיץ. כי בזמנם נתפשט ההסתר כ"כ בהתגברות עד שאמרו לאל סור ממנו ודעת דרכיך לא חפצנו ובכל זאת היו האבות הקדושים בוקעים בעבודתם את חוזק ההסתר והגיעו לאור. לזה נאמר עליהם ויכינו בקיץ לחמם להורות שהשיגו ע"י כח עבודתם בקיץ כל התקיפות שלא יתבטל לעולמי עד וזהו דאיתא בגמרא על הדס שיש בו ריח ולא נעם כי טעם מורה על תפיסת אדם ובגודל תקיפות עצום מהאבות אין שום תפיסה בזה העולם כי הוא למעלה מהתפיסה ועל זה מורה הריח כי הריח אינו תופס מקום כלל בעולם הזה כדאיתא בגמ' (עירובין כא:) תאנים הטובות אלו צדיקים גמורים תאנים הרעות אלו רשעים גמורים שמא תאמר אבד סברם ובטל סיכוים ת"ל הדודאים נתנו ריח אלו ואלו עתידין שיתנו ריח וכו' שאין כלל בזה העולם שום תפיסה בתיקון כזה אולם מצד האבות עתידין אלו ואלו שיתנו ריח כי מצד גודל עבודתם יש למעלה מזה העולם גבי ישראל תיקון לכל הדברים:
48
מ״טהשפנים עם לא עצום וישימו בסלע ביתם. זה הוא נגד האתרוג וכאן לא נאמר עם לא עז אלא עם לא עצום להורות שרק התגברות אין בזה כי אין עוד מדה למטה הימנה שאתרוג מורה על מדת המלכות מדת דוד המלך שאמר לבי חלל בקרבי היינו שיהיה מכיר כ"כ היטב דלית ליה מגרמיה כלום ולזה נאמר עליו וישימו בסלע ביתם היינו שע"י אותו הכרה שהיה מכיר כ"כ היטב דלית ליה מגרמיה כלום נבנה אצלו כל עוצם הבטוחות הנקרא בית כמו שאמר לו הנביא והגיד לך כי בית יעשה לך ה' היינו שיהיה הכרה מפורשת גם בזה העולם בעוצם הבטוחות שלו ולזה איתא על אתרוג שיש בו טעם וריח להורות שניכר זאת הבטוחות גם בזה העולם וזה נקרא בית וזהו וישימו בסלע ביתם:
49
נ׳מלך אין לארבה ויצא חוצץ כולו. זה הוא נגד לולב כי ארבה מורה על התרבות היינו כדאיתא בזוה"ק (בכמה דוכתי) ששת ימים עשה ה' וגו' בששת לא כתיב אלא ששת ימים עשה וגו' והוא כי הציב השי"ת ששה מדות שנראה כנפרדים ששה עומקים עומק רום עומק תחת עומק מזרח וכו' וכל מדה כאשר היא נפרדת מחברתה אין בה שום כח היינו כשהאדם הוא משוקע באיזה פרט מדה מגביה השי"ת א"ע מזאת המדה כדאי' בזוה"ק (וירא קט:) והוא מסבות מתהפך בתחבולותיו לפעלם וגו' הקב"ה מסבב סבובין ואייתי עובדין בעלמא לאתקיימא ולבתר דחשובין בני נשא דיתקיימון אינון עובדין קב"ה מהפך לו לאינון עובדין מכמא דהוו בקדמיתא וכו' אכן כל הקיום מהתרבות המדות הוא רק כאשר יש בהם התכללות ואחת נכללת בחברתה אז מכירין שיש אחד המאחד את כל המדות וזה הוא ויצא חוצץ כולו היינו שעיקר קיום הויה לכל התרבות הוא רק מזה שהשי"ת מאחד אותם ועל זה החיבור והאחדות מורה הלולב שצריך להיות כפות כדאיתא בגמ':
50
נ״אשממית בידיה תתפש והיא בהיכלי מלך. זה הוא נגד ערבה שאיתא על זה במ"ר אמור אין בו לא טעם ולא ריח והוא כמו שביאר בזה אאמו"ר הגה"ק זצלה"ה שזאת היא מה שאיתא בגמ' (ב"ק ס"א) דאמרינהו משמא דגמרא היינו שסילק א"ע ועזב מאתו כל נגיעתו לבלתי יהיה לו אפילו טובת הנאה מיגיעת עבודתו שלא יאמרו דבר הלכה משמו ועבודה בסילוק נגיעה כזו נראה בזה העולם שאין בו לא טעם ולא ריח ועל זה אמר שממית בידיה תתפש והיא בהיכלי מלך היינו שכל מה שעוזב האדם ומסלק ממנו נגיעתו הכל מונח מוכן ומזומן בהיכלי מלך. והשי"ת יחזיר לו משם אותן הדברים בעצמם שסילק אותם בזה העולם ולא כמו שמצינו אצל מי שאסר א"ע בפירות מותר בפירי פירותיהן אבל הפירות הראשונים בעצמם אסורים עליו לעולם לכך מרמז כאן הכתוב והיא בהיכלי מלך להודיע שיחזיר לו השי"ת אותם הפירות הראשונים בעצמם שעזב וסילק אותם ממנו בזה העולם כי הם מונחים ומזומנים בהיכלי מלך:
51
נ״בולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר וגו'. בזוה"ק (תצוה קפו:) וכד ישראל אינון בחמיסר יומין כדין נטיל לון לבנוי לפרשא גדפוהי עלייהו ולמחדי עמהון וע"ד כתיב ולקחתם לכם ביום הראשון פרי דא איהו אילנא דאקרי עץ פרי ואשתכח ביה פרי עץ הדר כד"א הוד והדר לפניו מ"ט אקרי הדר ומאן איהו הדר אלא דא צדיק אמאי אקרי הדר והא אתר טמירא איהו דלית ליה גלויא וצריכה לאתכסיא תדיר ולית הדר אלא מאן דאתגליא ואתחזי אלא אע"ג דאיהו דרגא טמירא הדורא איהו דכל גופא וכו' ובג"כ עץ הדר איהו עץ דכל הדורא דגופא ביה תליא ודא איהו עץ עושה פרי וכו':
52
נ״גביאור הענין כי לפי מאמרו ית' היה צריך שיהיה טעם עצו ופריו שוה כי כמו שמאמרו הוא חי וקיים כך הצינור שמאמרו ית' הולך דרך בו מחויב נמי להיות חי וקיים אכן זה שאין טעם עצו ופריו שוה הוא מאחר שכן העמיד השי"ת שיהיה חילוק והבדל מצד הבריאה בין אמירה להויה כדאי' בזוה"ק (בראשית כב:) קמו כלהו וכו' ואמרו ר"ר וכי אית פרודא בין אבא ואמא דמסטרא דאבא איהו באורח אצילות ומסטרא דאמא בבריאה אמר לון חברייא לאו הכי הוא דהא אדם דאצילות דכר ונוקבא הוה מסטרא דאבא ואמא. ודא איהו ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור יהי אור מסטרא דאבא. ויהי אור מסטרא דאמא וכו' היינו שמוכרח מצד הבריאה שיהיה מעט פירוד והעלם לכך יש חילוק בין אמירה להויה. וזהו נמי כוונת הזוה"ק בזה שכתב ואע"ג דאיהו דרגא טמירא. הדורא איהו דכל גופא ודא איהו עץ עושה פרי וכו' היינו כי דרגא טמירא רומז על גודל צמצום שהאור הוא מאד בהעלם ועל זה אמר ואע"ג דאיהו דרגא טמירא הדורא איהו דכל גופא כלומר כי בלתי זה הצמצום מהתעלמות האור לא היה יתכן כלל הויית הבריאה ומחמת זה הצמצום שהוא מצד הויית הבריאה אין טעם עצו ופריו שוה וכמבואר לעיל (אות לג) יעו"ש אמנם אימתי חוזר ונתגלה המאמר שיהיה ניכר מפורש שזה הוא בשעת גמר צמיחת הפרי כי אז ניכר מפורש שמעולם לא נתעלם הארת מאמרו ית' ונתגלה שמצדו ית' יש בהצינור גם כן חיים כמו במאמרו ית' וכל ההעלם והפירוד הוא רק מצד הויית הבריאה שנתכסה מאמרו ית' עד גמר צמיחת הפרי שאז בוקע הארת המאמר ונצמח הפרי וככה הם כל מעשה המצות שנתעלמו בהם מאמרו ית' ברזא דתפילין וזה המאמר בוקע אח"כ את הלבוש עד שניכר מפורש האור כדכתיב וראו כל עמי הארץ וגו' כדאיתא בזוה"ק (חיי קכט.) ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם ושמענא מאבוך דהכא סתום טעמא דתפילין בהאי פסוקי וכו' וזה ההעלם מצד הויות הבריאה הוא רק בשאר הפירות שנקרא עץ עושה פרי וכמבואר בזוה"ק (ויחי רלח.) עושה פרי דכר עץ פרי נוקבא וכו' ועושה פרי דכר רומז על מעט הסתרה אבל אתרוג הוא טעם עצו ופריו שוה וזה רומז שאין בו שום התעלמות אור והצינור חי אצלו ממש כמו המאמר כי נקרא עץ פרי נוקבא וזהו דאיתא שם בזוה"ק פרי עץ הדר פרי דא איהו אילנא דאקרי עץ פרי וכו' היינו שאין באתרוג שום פירוד והסתרה כלל כי מאיר בו ממש אור עצמותו ית' כמו שהוא מצד השי"ת וזה מרמז על עולם התיקון:
53
נ״דאך בחמשה עשר יום לחדש השביעי הזה וגו'. הנה בכל מקום שכתוב בתורה מלת הזה רומז על הכרה מפורשת שהמקבל מכיר היטב איך שמקבל מהשי"ת פב"פ והכרה מפורשת כזו אי אפשר להיות רק כשיש השתנות כשהאדם רואה נגדו חילוף הזמנים ועל דרך שנאמר והוא מסיבות מתהפך וגו' אז נותן אל לבו להכיר מי ברא אלה אבל במקום שהאדם מורגל אינו נותן אל לבו כלל שיהיה לו הכרה כדאיתא בגמ' (נדרים לב' בעידנא דיצר הרע לית מאן דמדכר ליצר טוב לכן מצינו בכל מקום שמיירי מתחלת החדש נאמר הזה כי בעת שהלבנה מקבלת האור על כל החודש ועומדת אז פב"פ נוכח המשפיע שם נאמר החודש הזה לכם והמועדים הבאים אח"כ נקראו אשר תקראו אותם כי המועד בא ממילא אחר שמקדשין החודש ומדוע נאמר כאן מלת הזה והא בחמשה עשר יום הוא מלואתא דסיהרא ואיזה הכרה יש כאן אכן זה הוא כדאיתא בזוה"ק (תצוה קפ"ו.) שהחודש ניסן דלכון ותשרי דילי הוא ואתוון למפרע ונקרא בכסה ונקרא עלמא עלאה ואין בו להאדם שום הכרה לכן ביום חמשה עשר בתשרי שנקרא ראשון וכדאיתא במדרש ראשון לחשבון עונות וכו' היינו שאז מתחיל להאיר רצונו ית' להבריאה שיהיה נקרא חד בחושבן ונעשה מחמת זה להבריאה הכרה מפורשת לכן כתיב כאן הזה:
54
נ״הולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר כפת תמרים וענף עץ עבות וערבי נחל וגו'. הנה כל הארבעה מינים רומזים על השלימות מהצורת אדם ולא נאמר מפורש בתורה רק כפת תמרים וגם ערבי נחל אינו מפורש בתורה מה הוא כמבואר בגמ' וגם הברכה הוא רק על הלולב ומבואר בגמרא הטעם לפי שגבוה במינו מכולן היינו שזאת המדה מחברת להשי"ת אף מהמקומות הרחוקים ועל זה רומז כפת תמרים כי תמרים הם האחרות משבעת המינים שנשתבחה בהם ארץ ישראל וזה רומז על התרחקות מאד וכפת תמרים מחבר הכל להשורש וכמבואר בתזוה"ק (פנחס רנ"ה.) על הלולב שהוא מדת יסוד שרומז על מדת יוסף הצדיק שעליו נאמר כי כל בשמים ובארץ ומתרגמינן כי כל דאחיד בשמיא ובארעא. והנה בסדר האמתי הוא. ענף עץ עבות. ערבי נחל. כפת תמרים. פרי עץ הדר. כי ענף עץ עבות רומז על מדת תפארת שהוא מדת יעקב אבינו. ערבי נחל מרמז על נצח והוד שנקראים בזוה"ק שם רכ"ד ובתקזוה"ק (תיקון י"ג ל"א) ירכין תרין פלגא דגופא. כפת תמרים רומז על מדת יסוד. פרי עץ הדר רומז על מדת המלכות.
55
נ״ווהענין הוא כי חסד וגבורה נראה שני הפכיים כשני גופים מחולקים ועל זה מרמז ענף עץ עבות בזה שהוא תרי וחד שיש אחד המאחד ומחבר כל ההפכיים וזהו מדת תפארת שהוא מדת יעקב אבינו ומראה יעקב אבינו שאצל השי"ת אין שום התחלקות המדות כלל וקודם שעברו אלו שני המדות חסד וגבורה דרך יעקב אבינו היה נראה חסד וגבורה לשני גופים מחולקים כי אאע"ה היה לבוש למדת החסד ונסתעף ממנו ישמעאל שהיה מתפשט עצמו כ"כ במדת החסד עד שהיה שוכח את עצמו לגמרי וממילא מובן איזה חסד יכול להשפיע לזולתו מאחר שהוא שוכח בעצמו ומשחית את נפשו וזה הוא ההיפך מנצחיות. ויצחק אבינו ע"ה היה לבוש למדת הגבורה שהעמיד השי"ת בעולם ונולד ממנו עשו שלא היה מביט כלל להפנימיות. וזה הוא ההיפך ממדת הוד כי מדת הוד רומז על הפנימיות אבל אחר שנתבררו אלו השתי מדות ע"י יעקב אבינו ע"ה שהוא מדת תפארת אזי נקרא מדת החסד נצח שמורה על נצחיות וכמבואר בזוה"ק (אדרא נשא) נצח באתוון רצופין מצח שרומז על מצחא דרעותא וכמבואר בזוה"ק (צו לא) אל בכל אתר חסד ומדייק שם והא כתיב ואל זועם בכל יום ואי תימא רשעים מהפכין וכו' נזעם מבעיא ליה אלא בכל אתר אל נהורא דחכמתא הוא וכו' היינו שמופיע האור ממצחא דעתיקא שהשי"ת חפץ חסד תמיד ואף זה שפרעה והמן נאבדו מן העולם הוא ג"כ חסד השי"ת כי נתגדל בישראל ביותר הכ"ש ע"י שנאבדו נמצא שמדת החסד כאשר מביטין לפנימיות הדבר שהוא מדת הוד רואים שהוא באמת נצחיות ועל זה מרמז ערבי נחל שהם נצח והוד כי לאחר שנתבררו המדות חסד וגבורה ע"י יעקב אבינו נקראים אלו המדות נצח והוד תרין פלגי דגופא אבל לא גופין מחולקין. ופרי עץ הדר רומז על מדת המלכות שהוא הגמר והשלימות מכל המדות ולזה באלו השלשה מינים נוטלים רק הכף שלהם אבל לא הפירי עצמה כי הכף רומז על הכלי קיבול וגוף הפרי רומז על האור ששופע השי"ת לזה נוטלים רק הכף לרמז שהאדם צריך מצדו להעמיד כלי קיבול ואז יהי' השי"ת משפיע להכלי קיבול את האור. אבל האתרוג נוטלין את גוף הפרי וזה מורה שאף לאחר שישיג האדם את האור בשלימות ואז צריך האדם ליותר שמירה כדאיתא בזוה"ק (יתרו עט) באתר דשלימותא אשתכח תמן דחילו אשתכח וכמו שמצינו נמי בגמ' (חגיגה ה) הני לאורחא בעינן להו הני נטרן והני לא נטרן וכו' בכל זאת אף כשנוטלים הפרי בשלימות בידו של אדם מ"מ יהיה משומר מהשי"ת שלא יתקלקל לעולם משום שהוא דבוק תמיד בהשי"ת וכדאיתא במדרש רבה אמור פ' ל' אתרוג דומה ללב וללבי גליתי ולאברי לא גליתי היינו שהלב דבוק תמיד בהשורש. וזהו דאיתא במדרש רבה (שם) פרי עץ הדר שדר באילנא משנה לשנה וזה מורה שהוא דבוק תמיד בהשורש דאל"כ לא היה יכול לסבול התחלפות הזמנים כמו שמצינו בגמ' (חולין נז:) גבי טרפה עברו עליה ימות החמה ועברו עליה ימות החורף אינה טרפה כי אם היתה טרפה לא היתה יכולה לסבול התחלפות הזמנים וזה שדר באילנא משנה לשנה מזה מוכח שהוא דבוק בהשורש:
56
נ״זכפת תמרים. זה הוא כדאיתא בכתבי האר"י הק' ז"ל צדיק כתמר יפרח סופי תיבות קר"ח שזאת המדה רומז שאין שום דבר בישראל שיהיה נחלט ח"ו בלי תיקון שלא יהיה חוזר להשורש אף שלפעמים צריך לשהות זמן רב עד התיקון עכ"ז לא ידח ממנו שום נדח:
57
נ״חענף עץ עבות. הוא תרי וחד וזה מורה שישראל דבוקים בשרשם למעלה מהתחלקות המדות וכשאינו עבות נקרא הדס שוטה כמו שהבכור מאם נקרא בגמ' בכור שוטה שחסר ממנו הדעת שמחבר הכל:
58
נ״טוערבי נחל. איתא בגמ' (מנחות כ"ז) ובמדרש רבה אמור שאין בו לא טעם ולא ריח וזה מרמז שישראל יכולין למסור להשי"ת גם הטובת הנאה מעבודתם וכמו שמצינו בגמ' (ב"ק ס"א) ויסך אותם לה' דאמרינהו משמא דגמ' היינו משום שלא רצה להחזיק טובה לנפשו לכך אמרינהו משמא דגמ' ולא משמו וזה מאחר שדבוק כ"כ באהבת השי"ת עד שיכול למסור עצמו מכל וכל להשי"ת וזהו דאיתא בגמרא (שם) ולא צפצפה שבהרים שזה המין אינו עושה ג"כ פירות אבל זאת הוא מסבת מעט הלחלוחית שבו שהוא רק מצפצף בקלא לזה הוא פסול אבל ערבי נחל אינו עושה פירות מחמת רוב לחלוחית שבו עד שבנקל לו למסור א"ע מכל וכל להשי"ת:
59
ס׳ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר וגו'. וביארו ז"ל במדרש (אמור) ולקחתם לכם ביום הראשון ראשון לחשבון עונות וכו'. והענין הוא כדאיתא בזוהר חדש (דף ב) קב"ה אקרי אחד ואקרי ראשון וכו' היינו כי אחד מורה על שורש העליון שהוא למעלה מתפיסת הבריאה כלומר זה הרצון העליון שהאציל השי"ת שיהיה לסדר הבריאה השגה והכרה בו שפיר שהוא למעלה מתפיסת הבריאה בכדי שיכירו מה בין לי ולך וזאת ההכרה בעצמה שמכירה הבריאה מה בין לי ולך שיש מקום למעלה הרבה מהבנת תפיסתה נכללת גם כן בהסדר של הבריאה כי למעלה מזאת ההכרה מה בין לי ולך אינו כלל בסדר הבריאה ועל זה נאמר במופלא ממך אל תדרוש ובמכוסה ממך אל תחקור אין לך עסק בנסתרות במה שהורשית התבונן וזה הרשות להתבונן הוא רק מזה המקום שמתחיל הכרה להבריאה מה בין לי ולך הגם שעדיין נשארה הבריאה בזה משוללת הבנה כי אחר כל השגת הבנתה אינה מכרת יותר רק מה בין לי ולך בכל זאת מאחר שהבריאה מכירה בזה שהוא למעלה מהבנת תפיסתה מזאת ההכרה בעצמה מתחיל כל הסדר של הבריאה וזה הוא שאיתא שם קב"ה אקרי אחד היינו שזה הרצון העליון שהציב השי"ת בסדר הבריאה שיכירו בו הבריאה שהוא למעלה הרבה מתפיסה נקרא אחד. וקב"ה אקרי ראשון היינו כי ראשון מורה על זה הרצון שהציב השי"ת בכל הסדר של הבריאה שיהי' ממש בהבנת תפיסת דעתה ובכח השגתה ועל זה הרצון רומז חג הסוכות כדאיתא בזוהר הקדוש (תצוה קפו:) כד שרא חכמה לנפקא מאתר דלא ידיע ולא אתחזי כדין נפק חד משחתא ובטש וההוא חכמתא עלאה נציץ ואתפשט לכל סטרין ברזא דמשכנא עלאה וההוא משכנא עלאה אפיק שית סטרין וכדין ההוא נציצו דמשחתא נהיר לכלא ואמר בסכות תשבו שבעת ימים וכו' אתר דלא ידיע ולא אתחזי. היינו הרצון העליון ית' הנקרא אחד. וחד משחתא היינו הקו המדה שהציב השי"ת בין עלמא עלאה לעלמא תתאה כמבואר בזוה"ק (פקודי ובספרא דצניעותא ובתקונים בכמה דוכתי) כי למעלה מזה הקו המדה הוא כדאי' בזוה"ק (קדושים פג) תמן באצילות לית לא חטא ועון ולא מיתה וכו' כי כל אותו הסדר מתחיל מהקו המדה וממילא מתחילין ממנו נמי כל העבודות כי מאחר שיכולין להפסיד יכולין נמי לקנות כי למעלה מזה הקו המדה כיון שאין יכולין להפסיד אין יכולים נמי לקנות אכן ע"י עבודה בהקו המדה יכולין נמי לעלות לזה האור עליון שעלו בו ישראל במחשבה שאותו אור הוא גבוה הרבה מזה הקו המדה וע"י עבודתו בהקו המדה יהיה להאדם חלק וקנין באותו אור העליון ע"י יגיע כפו ועל זה הקו המדה רומז יום הראשון של חג הסוכות וזהו דאיתא בזוה"ק וכדין ההוא נציצו דמשחתא נהיר לכלא ואמר בסכות תשבו וגו' וזה הוא נמי דאיתא במדרש ולקחתם לכם ביום הראשון ראשון לחשבון עונות וכו' היינו שבו מתחיל הסדר של הבריאה שיכולין להפסיד באותו הסדר ע"י חטא ועון ח"ו וממילא יכולין נמי להרויח בו כל מיני יקרות ולזה מתחיל מצות סוכה בלילה ומצות לולב ביום כי סוכה מורה על אור המקיף שהוא למעלה מהתפיסה וזה נקרא לילה אלא שהאדם צריך להמשיך אליו מזה האור המקיף שהוא למעלה מהתפיסה שיהיה ממש בהבנת תפיסתו וכפי מה שממשיך האדם בעבודתו מזה האור המקיף אל תפיסתו כך מתחיל אצלו יום כי יום רומז על אור שבתפיסת עבודת אדם ובהלולב ממשיכים את האור המקיף של הסוכה שיהיה בבחינת אור פנימי לזה הוא מצות לולב ביום והציב השי"ת בהתחלת הסדר של עבודה שנקרא ראשון. מצוה בהחוש הנמוך ביותר כדכתיב ולקחתם לכם ביום הראשון וגו' שכל אותה המצוה היא בחוש המישוש שעל אותו החוש אמרו ז"ל חוש המישוש חרפה היא לנו (רמב"ם ז"ל) והוא ממאמרם ז"ל בגמ' (סוטה ה.) בש"ר נוטריקון 'בושה 'סרוחה 'רימה כי כל החושים כגון חוש השמיעה או חוש הראיה וכדומה יכול האדם לשמש בהם גם במה שרחוק הימנו וגם דברים כאלו שאי אפשר לו להבינם מסבת קטנות תפיסתו אבל ע"י שמיעה וראיה יכול שפיר להבינם משא"כ חוש המישוש אינו משמש כלום גבי האדם במה שהוא רחוק ממנו כי כל עסק זה החוש הוא רק נגיעת גשם בגשם ומחמת זה החוש הגשמי נסתעפו גבי האדם כל הדברים הנמוכים והשפלים מאד לזה העמיד השי"ת בהתחלת הסדר של עבודת אדם מצוה גם בזה החוש הנמוך והשפל ביותר להורות שאפילו במקום הנמוך והשפל ביותר יש גם כן בכח עבודת אדם להנהיר שם ע"י עבודתו ומזה מתעורר גבי האדם כל השמחה ולזה נקרא זמן שמחתנו:
60
ס״אולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר כפת תמרים וגו'. אלו הארבעה מינים רומזים על גודל השלימות והם בצורת אדם וכן הם כל הגוונים שהעמיד השי"ת בזה העולם הכל בצורת אדם ורומזים נמי על החיים שהוא בהשורש כי כמו שהחיים הוא בשורשו כך מתפשט מזה גוון בזה העולם. והנה על אתרוג אמרו ז"ל שדר באילנו משנה לשנה וזה מורה על גודל שלימות הנמצא בו שיכול לסבול כל מיני התחלפות ושינוי הזמנים מה שאין זאת בהטבע של זה העולם. כי כפי טבע העולם הוא כל מילי דמעלי להאי קשה להאי. הרי שהשלימות של אתרוג הוא חזק יותר מן הטבע והנה האדם צריך תמיד לקבל שמירה והגנה מדברים הנמוכים הימנו כענין שנאמר וסוכה תהיה לצל יומם למחסה וגו' מזרם וממטר וגו' הרי שהאדם צריך לדברים הנמוכים שיסככו עליו להגין בעדו מזרם וממטר. וכל הברואים הנמוכים מצורת אדם אינם צריכין כ"כ שמירה והגנה כמו האדם. והוא מאחר שעיקר תכלית השלימות הוא דוקא גבי צורת אדם ותמן דשלימותא אשתכח תמן דחילו אשתכח (זוה"ק יתרו עט.) וכמו שמצינו בגמ' (חגיגה ה) שקיל הנך דלא מטין ושביק הנך דמטין וכו' כי כל מה שיש בו יותר שלימות צריך לשמירה ביותר כי עלול בנקל להפסד לכן כל הדברים שאינם מגיעים לעולם ליותר שלימות ממה שיש להם ביום הולדם כמאמרם ז"ל שור בן יומו קרוי שור לזה אין צורך נמי לכ"כ הגנה ושמירה. משא"כ הצורת אדם כשנולד אין בו דעת. רק אח"כ נשלם אצלו הדעת כל פעם ביותר שלימות. לזה צריך בכל פעם לקבל הגנה ושמירה ועצות מכחות החזקים של ברואים הנמוכים הימנו ע"ד הכתוב מלפנו מבהמות ארץ ומעוף השמים תחכמנו וגו'. והנה אתרוג אחר כל גודל שלימות הנמצא בו שיכול לסבול כל מיני התחלפות ושינוי הזמנים ואינם פועלים בו שום הפסד. על כל זאת מצינו בו אתרוג קשיא ליה ידא (ר"ה ט"ו.) כי משמוש היד יכול לפעול בו הפסד אף אחר כל שלימותו ובזה מלמד זאת המצוה של אתרוג שידע האדם ברור אשר גם אחר כל שלימותו הנמצא בו מחמת אותו השלימות בעצמו צריך לגודל שמירה לבלתי יקבל לידו שום כח רק שימסור הכל בחזרה להשי"ת כי לית דחילו אלא באתר דשלימותא אשתכח. וכל מי שיש לו יותר שלימות צריך ליראה ביותר וזאת היראה היא השמירה וההגנה כדכתיב יראת ה' היא אוצרו. וכפת תמרים רומז נמי על גודל השלימות כי הוא בצורת אדם כדאיתא במדרש (לך מא) התמר הזה יש לו תאוה וכו' ויש בו זכר ונקבה וכו' וכדאיתא בזוה"ק (שמות ח:) בכל עץ דא יריחו עיר התמרים וכו' היינו כי עץ הוא בעוה"ז לבוש לתפלה בקביעות וכל עץ מורה על הכלל של כל התפלות וזהו כל עץ זה יריחו עיר התמרים כי תמרים רומזים על האחרית ותקוה שיהיה עולה מכל התפלות של ישראל. וענף עץ עבות הוא כדאי' בזוה"ק (ויחי רכ) דאחיד לכל סטרא היינו שרומז על הנהגתו ית' המאחד את כל ההפכיים. וערבי נחל רומזין על גודל המחזיק שיש בהם לעצור ולצמצם א"ע לבל יתגלה מהם אפילו שום צמיחה ובאלו הארבעה מינים צריכין לנענע מעלה ומטה ומוליך ומביא ובזה מעוררים כל מיני שמחה וזהו שאמרו על ומנענעים בלולב ומנענע הוא כלי שיר כדכתיב (שמואל ב' ו') ובמנענעים ובצלצלים וגו' וזה מורה על התעוררות שמחה:
61
ס״בולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר כפת תמרים וענף עץ עבות וערבי נחל ושמחתם וגו'. איתא בכתבי האר"י הק' ז"ל שאלו הארבעה מינים רומזין על עולם התיקון היינו שמנהיר בהם השי"ת וכי אפשר שעבר אדם מעולם את רצונו ית' ומחמת הארה כזו נתרפא ממילא הכל גם למפרע ואין עוד שום חורבן בעולם ועל זה התיקון רומז האתרוג שטעם עצו ופריו שוה כמו שהיה המאמר עץ פרי עושה פרי וגו' שיהיה טעם העץ כטעם הפרי אלא שהארץ לא עשתה כן היינו כמו שבארנו לעיל (אות ל"ב) כי מצד הבהירות של השי"ת נברא העולם בתכלית השלימות אלא שהארץ היינו כנסת ישראל מקבלים עליהם מצדם כל הצמצומים כל עוד שיש עדיין פגימותא דסיהרא ואינם רוצים לקבל בזאת הבהירות העצום רק שילך אצלם כל ההשפעות דרך סדר הדרגה משכר ועונש וזהו והארץ לא עשתה כן אלא ותוצא הארץ וגו' ועץ עושה פרי ולא העץ פרי אכן הניח השי"ת במקום אחד שיהיה ניכר שם השלימות והחיבור שיש לרצונו ית' עם האדם אשר באמת לא היה האדם משולל בשום פעם ח"ו מרצונו ית' וזה המקום הוא האתרוג הנקרא פרי עץ הדר שטעם עצו ופריו שוה כי מנהיר בו הארת עולם התיקון:
62
ס״גכפות תמרים רומז ג"כ על עולם התיקון כמו שאמרו ז"ל (סוכה מ"ה:) מה תמר אין לו אלא לב אחד כך ישראל אין להם אלא לב אחד לאביהם שבשמים:
63
ס״דענף עץ עבות איתא בזוה"ק (תצוה קפו:) דא לסטרא דא ודא לסטרא דא וחד דשליט עליה וזה מורה על עולם התיקון כי דוקא מחמת שני הפכיים יכולין להכיר שיש אחד על גביהם המאחד כל ההפכיים. וערבי נחל הוא חלקו של דוד המלך שהוא עיקר עולם התיקון שמסר כ"כ א"ע לרצונו ית' לגמרי עד שהאיר לו השי"ת בני אתה כדכתיב ה' אמר אלי בני אתה ולכן נאמר ולקחתם לכם ביום הראשון וגו' ושמחתם וגו' כי עיקר השמחה נמשך להאדם מזה שמוצא אצלו דבר כזה שהיה נראה לו מקודם בהבנת תפיסת דעתו שכבר נאבד ממנו ואח"כ כשמנהיר לו השי"ת שמעולם לא נאבד ממנו כלום מהארה כזה נעשה לב האדם מלא שמחה וכענין שמצינו (בירושלמי) שראה בו דחדי טפי אמר לו תוספתא עתיקתא אדכרנא היינו שנתפעל בשמחה מזה שנזכר מה שכבר היה נשכח ממנו כך מאחר שבזה החג מנהיר השי"ת ע"י אלו ארבעה מינים מעולם התיקון שלא היה נעתק מעולם בשום פעם מרצונו ית' לזה הוא בו זמן שמחתנו והנה בזוה"ק (ויחי רכ:) איתא על ענף עץ עבות דא יעקב דאחיד לכלהו חלקין וכו' היינו כי עיקר קיום עולם הוא רק ע"י יעקב שהוא מדת תפארת וזהו דאחיד לכלהו חלקין כי ע"י מדת תפארת נתחברו ביחד כל ההפכיים לבלתי יהיה בהם הירוס ופירוד ח"ו והוא כדאיתא במדרש (כונן) שאמר הקב"ה למיכאל אם לברוא את העולם והשיב לאו וכן גבריאל אמר בל יברא מיד קראו הקב"ה להמלאך בואל ואמר יברא אמר לו הקב"ה א"כ לך ורפא מה שהרסו הקודמים וקרא שמו רפאל וכו' היינו כי מיכאל שהוא מדת החסד וכן גבריאל שהוא מדת הגבורה כל עוד שהתפשט כל אחד מדתו בלי התמזגות המדות אז לא היה יתכן קיום הויה להבריאה כי לפי טבע הבריאה נמשך כל יסוד לשורשו וחפץ להתגבר על יסוד זולתו ומזה נסתעפו כל ההריסות ר"ל אבל ע"י מדת תפארת מתמזגין כל המדות ומתערבין ביחד כל היסודות ועל זאת המדה רומז המלאך בואל כדאי' בזוה"ק (תרומה קמז.) אתהדר שמיה רפאל דהא אסוותא אזדמן להו מההוא דינא קשיא וכו' כי מצד זאת המדה נעשה כל מדה ממוזג כראוי ומזה נסתעפו בעולם כל מיני רפואה:
64
ס״השלש פעמים בשנה יראה כל זכורך את פני ה' אלהיך במקום אשר יבחר בחג המצות ובחג השבועות ובחג הסוכות וגו' (ר"ה ד:) מכדי מינייהו סליק למה ליה למיהדר ומכתב בחג המצות ובחג השבועות ובחג הסוכות שמע מיני' לבל תאחר וכו' ר"ש אומר אין צריך לומר בחג הסוכות שבו דיבר הכתוב למה נאמר שזה אחרון ר"א ב"ש אומר וכו' לומר שזה גורם וכו':
65
ס״והנה בכל התחלפות הזמנים בעת שנשתנה מזמן לזמן אז צריך האדם להתיצב בדעה זכה וברורה למען שיהיה כלי קיבול לכל אשר ינהיר השי"ת באותו הזמן כי אלו הזמנים נקראים פני ה' מאחר שמאיר בהם השי"ת את האור להבריאה לכן מחויב האדם להכין א"ע שיהיה כלי לקבל הארת הזמן וזהו כענין דאיתא בזוה"ק (במדבר קכ.) ר"א שאיל לר"ש אבוי א"ל סימנא לזווגא דיחודא מנין א"ל וכו' כעין סחרא דמדבחא דתנן ובא לו לקרן דרומית מזרחית וכו' כלא הא אמינא לך דהא ובא לו לקרן אמינא בקדמיתא והא ידעת רזא דקרן ודא הוא עול מלכותא קדישא וכו' היינו כי קרן הוא הזוית המחבר והמאחד שתי הרוחות וזה רומז לקוצו של דלת המאחד הקוין משני צדדי הדלי"ת. וזה הוא דאיתא שם והא ידעת רזא דקרן ודא הוא עול מלכותא קדישא וכו' היינו כי מזה שרואה האדם נגדו התחלפות שני הרוחות שמתאחדין אהדדי מכיר שיש אחד למעלה המאחד את הכל ואין לפניו שום שינוי וחילוף וזאת ההכרה נקרא זווגא דיחודא שהוא רזא דקרן ודא הוא עול מלכותא קדישא וכך הוא בכל שינוי והתחלפות הזמנים צריך האדם להכיר בכל זמן את ההארה שמנהיר אז השי"ת כדי שידע באיזה עבודה לעסוק אז כענין שמצינו בגמ' (שם טז) מפני מה אמרה תורה הביאו עומר בפח מפני שפסח זמן תבואה היינו שאז מתחיל הכרת אדם הביאו לפני שתי הלחם בעצרת כדי שיתברכו לכם פירות האילן וכו' כמבואר במקומו ואח"כ בחג הסוכות שהוא האחרון ושזה גורם ונקרא חג האסיף זמן האסיפה לבית וזה גורם להאדם שיעלה בדעתו שכבר השיג זאת השפע שאסף להבית בשלימות ואין לה עוד בה צורך להשי"ת כי כל זמן שהתבואה הוא עדיין בשדה קודם שמאסף אותה הביתה מכיר האדם היטב שנצרך להשי"ת שיגמור לו הצמיחה בכי טוב אבל אחר שמאסף אותה להבית יכול האדם לחשוב שאין לו עוד עמה שום עסק עם השי"ת כי כבר נעתקה מרשותו ית' לרשותו לזה נותן לו השי"ת עצה מצות סוכה כדכתיב חג הסוכות תעשה לך שבעת ימים באספך מגרנך ומיקבך וע"י זאת המצוה יכיר האדם שפיר שאפילו במה שאסף לבית אין לו שום שלימות בלעדי השי"ת ונצרך הוא להשי"ת עוד בכל רגע ורגע וכמאמרם ז"ל (סוכה י"ב.) בפסולת גורן ויקב הכתוב מדבר היינו שיסתכל האדם בהסכך שהוא מפסולת גורן ויקב ומזה יוכיח היטב שלא השיג עדיין לרשותו בשלימות הגמור אף בזאת שכבר קבל לידו כי אם היה מוסר השי"ת ההשפעה לרשות אדם בשלימות לבלתי יצטרך אליו ית' בזאת ההשפעה עוד א"כ מהיכן נמצא בה עדיין פסולת מה שאין בכח האדם לקבלה הלא מצד השי"ת אין בהשפעה שלו שום פסולת באמת אלא ע"כ מוכח מסבת הפסולת הנמצא בההשפעה שהשאיר כביכול ית' רשות לעצמו בזאת ההשפעה שלא יהיה בכח האדם לקבלה לגמרי אל תפיסתו. וזהו כענין שאמר לו ר' ינאי לר' יוחנן תלמידו (שבת קנ) א"כ דלא ידענא לפרושי טפי מנך מה בין לי ולך כך השאיר השי"ת לעצמו בכל ההשפעות מה שלא יהיה בכח האדם לקבלו וזה הוא הפסולת הנמצאים בכל ההשפעות כדי שיהיה הכרה מה בין לי ולך ומחמת הפסולת שרואה האדם שאין בכח תפיסתו לקבלם יכול שפיר להוכיח שאף מה שקיבל כבר אל תפיסתו אינו כ"כ לגמרי ברשותו כי אם שמוכרח עדיין בה בכל רגע לקבלם מחדש מהשי"ת ואין לו בה מצדו שום שלימות ובכל פעם צריך שינהיר לו השי"ת מחדש הרצון שלו ובאמת עיקר הכח והקנין בכל ההשפעות הוא רק זאת ההכרה שמכיר האדם שהשי"ת הוא הבעה"ב ולא הוא וע"י זאת ההכרה משיג האדם קנין בה שיהיה נקרא בעה"ב עליה כמו שמצינו במדרש תנחומא (פ' ראה) על הפסוק ונפש בעליה הפחתי (איוב ל״א:ל״ט) זה מעשר עני ומהיכן ילפי שקאי על מעשר עני אלא שהוכיחו זאת מזה שקראו הכתוב ונפש בעליו ומי יכול להכיר כ"כ היטב אשר לה' הארץ ומלואה כמו העני שאין לו באמת כלום לזה נעשה העני עיקר הבעה"ב של מעשר עני עד שקראו לו הכתוב ונפש בעליו ועל זאת ההכרה רומז מצות סוכה שאף מה שיש לו להאדם תחת רשותו הוא ג"כ בידו ית' ולזה איתא בזוה"ק מאן דאיהו שרשא וגזעא קדישא דישראל ישבו בסוכות ומאן דליתא משרשא וגזעא קדישא דישראל לא יתיב וכו' היינו כי רק מאן דאיהו משרשא וגזעא וכו' זה הוא בנייחא מסוכה היינו שיש לו נייחא מזה שמכיר היטב שאין לו שום קביעות רק שמוכרח לבא בכל פעם מחדש להשי"ת:
66
ס״זולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר וגו'. הנה מר"ה עד סוכות היו כל העבודות במלולא ובסוכות מתחיל בעובדא. וכדאיתא בזוה"ק (ויחי רכ:) במלין ובעובדא בעיין לאחזאה מלה בגין לאתערא מלה אחרא וכו' ועובדא אין יתכן כי אם בהלבושים של זה העולם ובזה החג נגמר התלבשות רצונו ית' בשלימות שיהיה נקרא ראשון חד בחושבן כדכתיב ולקחתם לכם ביום הראשון וגו' וראשון מורה על חד בחושבן היינו התלבשות רצונו ית' כי זה החג הוא נגד יעקב אבינו שמאיר בו מדת זעיר אנפין שמורה על הכרה באור רצונו ית' גם בלבושים הנמוכים וזה הוא עיקר שלימות הבריאה ולזה מצינו גבי יעקב אבינו שאמר מה נורא המקום הזה כמבואר בזוה"ק (יתרו עט.) מאי והנורא דא יעקב וכו' מאי קא חמא דאמר דאיהו נורא א"ל חמא שלימו ותמן דשלימותא אשתכח תמן דחילו אשתכח וכו' כי קודם שנגמר השלימות אין היראה כ"כ חזק כי יש עדיין נטירותא דאמא כמבואר שם אבל אחר שנגמר השלימות בתכלית אזי צריכין לגודל שמירה ועל זה נאמר והאלהים עשה שייראו מלפניו כמבואר בזוה"ק (פנחס רלט:) מהו עשה אלא עשה האלהים אילנא אחרא לתתא מיניה וכו' מ"ט שייראו מלפניו בני עלמא ולא יקרבון ליה אלא אינון דיתחזון לקרבא ולא אחרא ויסתמרון בני נשא ארחי דאורייתא ולא יסטון לימינא ולשמאלא וכו' היינו שחפץ השי"ת להיטיב ביותר לפיכך עשה אילנא אחרא לתתא היינו שהעמיד גוון כזאת בזה העולם שהיה נראה להאדם שהבחירה היא חפשית אצלו לעשות כחפצו וחושב שפעולתו נשאר כך בהחלט בחשך ח"ו ומחמת זה יש להאדם יראה עצומה אולי ח"ו אין תיקון לפעולתו וזהו מ"ט שייראו מלפניו בני עלמא ולא יקרבון ליה אלא אינון דיתחזון וכו' היינו אותן שיש להם כח בפעולתם לעורר אור עליון כי בעבודת ישראל יש באמת כח לעורר עליון כזה שהוא למעלה מגבול פעולת עבודתם ולזה בזה החג אחר שנגמר כל השלימות נצטוו ישראל במצות סוכה כי כן העמיד השי"ת מצוה מיוחדת בכל שער המתחלף מצורה לצורה להתקרב אל הצורת אדם כדי שיהיה שם הכרה להאדם כגון בשעת המרוח נתחייב במעשר ובשעת גלגול עיסה נתחייב בחלה וכן בלבישת הבגד יש מצות ציצית כי ארבע כנפות הבגד מורה על היציאה ממרכז העיגול של הנקודה האמצעית אל אחת הקצוות לכך מחויב האדם לעשות שם הכרה וכדאיתא בגמ' (מנחות מב) אין ציצית אלא ענף אין ציצית אלא יוצא וכו' וצריך לפרודא כי צוציתא דארמאה וכו' היינו שאפילו מפירוד גמור יכולין להכיר אור אחדותו ית' וכן הענין כאן שנאמר חג הסוכות תעשה לך באספך מגרנך וגו' היינו כאשר נגמר גבי האדם כל השלימות ומאסף אליו כל הפעולות וכמאמרם ז"ל אין בעה"ב עומד על תבואתו לא בשעה וכו' אלא כשנעשה כרי אז מחויב האדם במצות סוכה כדי שיכיר הגנתו ממקום העליון למעלה מתפיסתו וכן מרמזין הארבעה מינים כדאיתא במדרש עליהם זש"ה ארבעה הם קטני ארץ והמה חכמים מחוכמים היינו אף שנראה לדברים קטנים מ"מ בוקעים המה כל המסכים ומעוררין אור עליון הנעלה מאד כי שורשם הוא בחכמה כדכתיב כולם בחכמה עשית מאי משמע שע"י ההכרה שהאדם קובע בלבו ע"י סוכה והארבעה מינים נתבררו אצלו כל הדברים שהם כולם מקושרים ברצונו ית' ומזה נמשך להאדם כל מיני הגנה ושמירה:
67
ס״חכתיב ארבעה הם קטני ארץ והמה חכמים מחוכמים וגו'. היינו אף שהמה דברים מצומצמים שאי אפשר להם בלא מים כמאמרם ז"ל בגמ' תענית ב' כשם שאי אפשר לארבעה מינים בלא מים וכו' וכדאי' שם אתרוג גדל על כל מים היינו שצריך בכל פעם התחדשות ממים וזה מורה על צמצום מאד כי כל הצמחים אינם צמאים כ"כ למים כמו האתרוג וגם ענף עץ עבות צריך נמי למים כי ע"י מים צומח תלתא קינא בחד בדא ואם לאו נקרא הדם שוטה ותלתא קינא בחד בדא מורה על תלת האותיות משם שד"י שאמר לעולמו די הרי שמרמז על גודל צמצום. ועל כפת תמרים איתא נמי בגמרא פסחים נ"ג סימן לעמקים דקלים היינו שצריך להרבה רטיבות מים. וערבי נחל צריך ג"כ למים כמבואר בגמ' סוכה ל"ד. מהכתוב קח על מים רבים וגו' וזה הכל מורה על גודל צמצום ולזה נקראו ארבעה הם קטני ארץ ובכל זאת המה חכמים מחוכמים היינו שמרמזין על גודל קיום הווייתם כי אתרוג דר באילנא משנה לשנה ואינו נפסד מסיבת חלוף הזמנים מזה מוכח שהוא דבר המתקיים. ענף עץ עבות הגם שצריך תלתא קינא בחד בדא להורות על הצמצום משם שדי אכן כשמצמצם האדם את השפעתו ית' לבלתי יתפשטו לחוץ כי אם שיהיה יורה כחץ דוקא לזה המקום שהוא רצונו ית' נמשך מזה הצמצום כל הריבוים כדכתיב אני אל שדי פרה ורבה. וכפת תמרים רומזים על גודל האחדות והתחברות לא כמו שאר כל הצמחים שגדלים מפורדים ולולב צומח בגודל התחברות וערבי נחל הגם שאינו עושה פירות אכן יש בהם כח המתקיים והמחזיק כל הדברים לכן נאמר עליהם והמה חכמים מחוכמים היינו שהחכמים הבינו בשרשם כל המכוון שיש בהם מרצונו ית' אף שאינם מפורשין בתורה וגם לולב שמפורש בתורה כפת תמרים מ"מ פריך בגמ' סוכה ל"ב ואימא כופרא אמנם החכמים הבינו הרזא עלאה שיש בשרשם העליון לכך פרשו לנו החכמים אלו ארבעה מינים:
68
ס״טולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר וגו'. בזוה"ק (אמור קב:) ובחמשה עשר יום לחדש השביעי וגו' ת"ח בין לעילא בין לתתא כל חד וחד בארחיה נטלא ובארחיה יתבא ובארחיה אתער ועביד מאי דעביד וכו'. היינו כמו שמצינו בהתחלת הבריאה שהאור היה אז בלי לבוש כמאמרם ז"ל בגמרא בראשית נמי מאמר הוא וזה המאמר של בראשית היה בהיר מאד בלי לבוש כלל ואח"כ התחיל האור להתלבש כל פעם ביותר והתחילו מאמרים להכנת מאכל אדם שהם לבושים לצורת אדם ואח"כ נאמר וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת איים הרי שנתלבש האור בכל הלבושים הנמוכים ובהתלבשות הזה נגמר הצורת אדם בשלימות אמנם וכי יתכן כזאת לומר שכל הלבושים שברא השי"ת קודם הצורת אדם היו משוללי חיים ח"ו הלא מצד השי"ת יש באמת חיים גם בהדומם כמו בהמובחר של הצורת אדם שכל ההבדל וסדר מדרגות מדומם לחי הוא רק מסטרא דילן אחר שהיה ויפח באפיו נשמת חיים ונגמר בשלימות הצורת אדם ובכל גמר מוכרח להיות הסתר כדאיתא בגמ' (נדה ל:) כיון שבא לאויר העולם בא מלאך וסטרו על פיו ומשכחו וכו' ומחמת זאת השכחה אין ניכר להאדם החיים הנמצא מצד השי"ת אף בהדומם ונראה לו בתפיסתו שיש חילוק והבדל בין דומם לחי וזה ההעלם העמיד השי"ת במכוון בכדי שיהיה מקום לשכר ועונש ועבודת אדם ומחמת זה יש נמי סדר מדרגות זה למעלה מזה וכל מדרגה הנמוכה ביותר היא מרוחקת ביותר מאור והצורת אדם אף שנברא מאוחר מכל המדרגות אכן יש בו עיקר השלימות כי יש בכח עבודתו לעורר החיים הטמון בכל המדרגות כך הוא הענין בכל שנה כי בראש השנה הוא כדכתיב בכסה ליום חגנו וגו' שכל הבריאה נכללת חזרה בשרשה המשולל לבוש ואח"כ מתחיל מחדש התלבשות הרצון כדאיתא בזוה"ק (פנחס ריד:) מראש השנה עד יומא בתראה דחג וכו' וכדין כל עלמא בדחילו בדינא וכו' ביומא אחרא הוא זווגא דילה לשוואה שמאלא תחות רישהא כד"א שמאלו תחת לראשי וכו' היינו שאז מתחיל מחדש ההתלבשות ביומא קדמאה דחג יתער ימינא לקבלא בגין לחבקא וכדין כל חדוא וכל אנפין נהירין וכו' היינו כי בסוכות נגמר ההתלבשות וסיהרא קיימא באשלמותא כדכתיב וימינו תחבקני ולכן בר"ה מאחר אשר אז מתעורר הרצון הפשוט מהתקלת הבריאה קודם התלבשות ונגד זה הרצון צריכין להתיצב בקול שופר כדי שיתעורר החיים אשר השי"ת שופע בכל דבר אף בהדומם וכענין דאיתא בזוה"ק (שלח קסח) קלא דהדרא בעינא למנדע וכו' היינו כי מזה שנתעוררו לעומת צעקת אדם קולות גם מן הדומם ואלו הקולות נקראו בזוה"ק קלא דהדרא מוכרח להיות אשר בהדומם נמצא ג"כ חיים רק שהוא בהעלם מאד מתפיסת אדם ולכך ע"י הקול פשוט של השופר נתעורר החיים הנמצא בכל הדברים ואח"כ מתחיל האור להתלבש בעבודת אדם ולזה בגמר ההתלבשות שהוא יום ראשון של חג צריכין לעורר בעובדא ובמלולא ונגד אלו השתים הם סוכה וארבעה מינים כי סוכה רומז על אור המקיף שהוא רחוק מתפיסת אדם וע"י ארבעה מינים ממשיכים את אור המקיף להגוף עד שנעשה גבי האדם מזה האור שהוא למעלה מהתפיסה בחינת אור פנימי להכיר מפורש החיים הנמצא בכל הדברים שבעולם והחיבור שיש לכל הנבראים עם אור רצונו ית' ומזה נתעוררו כל הצעקות שאיתא עליהם במדרש (בראשית רבה) המים התחתונים בוכים אנן בעינן למהוי קדם מלכא וע"י סוכה וארבעה מינים נתברר שאין באמת שום הבדל כלל בין מים העליונים למים התחתונים כי הכל נכלל במים העליונים והם קדם מלכא:
69
ע׳ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר כפת תמרים וגו'. איתא בזוה"ק (צו לא:) הני שבע קלין תליין במלה דפומא בשאר יומי שתא והשתא לא תליין אלא בעובדא וכו' ולהבין זאת הלא מקודם הם כל העבודות ואחר שנגמרו בשלימות גבי האדם ומאסף אותם הביתה אזי נקרא זמן אסיפה כדכתיב חג האסיף ומה זה דאיתא שם שמקודם בשאר יומי שתא תליין במלה והשתא לא תליין אלא בעובדא אכן זה הוא כענין שמצינו בזוה"ק (אמור צד:) אי הכי אמאי אקרון ששת ימי חול אמאי חול וכו' היינו כי לכאורה הם ימי החול יותר במעלה מיום שבת כי בימי החול יכול האדם בפעולת עבודתו להוציא יקר מזולל משא"כ בשבת שהוא רק שב ואל תעשה ומבאר שם אשר באמת היא השביתה של שבת יותר במעלה מהפעולות של ימי החול כי כל הפעולות מימי החול אינם נקבעים גבי האדם רק ע"י השביתה של שבת ואז הוא באמת עיקר הקנין של אדם בכל הפעולות שלו כי עיקר הקנין משיג האדם בכל פעולותיו רק בעת שנקבעים אצלו אכן יכול האדם אז לחשוב מחמת אותו הקביעות כי כחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה ע"כ נצטוה אז האדם לצמצם א"ע מכל הפעולות ולשבות לגמרי וע"י זה הצמצום בעצמו משיג האדם באמת כל הקנין בהפעולות של ימי החול וכך הוא הגמר והקביעות מהפעולות של כל השנה גבי האדם בזמן האסיפה לזה נקרא חג האסיף שבו משיג האדם עיקר הקנין ועל זה איתא שם והשתא לא תליין אלא בעובדא כי קודם שהשיג האדם קנין גמור בעבודות שלו היה נקרא הכל במלולא אולם בזמן אסיפה שמשיג בו האדם קנין גמור בפעולות העבודות שלו מכל השנה אזי נקרא זה הזמן בעובדא וזהו נמי דאיתא בזוה"ק (פנחס רנד.) ישראל ידעי למיצד צידא טבא רבא ויקירא מאי עבדי מפקי מתחות גדפהא דאומאה ההוא צפירא בלחישו דפומא וכו' מיד נטלי לה ישראל בההוא קשירא וכו' ואיהו מצפצפא בהדייהו וכו' ומצפצפן לגבה וכו' נפקת ופרחת לגבייהו וכו' היינו כי בשבועות אז מנהיר השי"ת כל העבודות בתפיסת ישראל וזהו דאיתא שם מיד נטלי לה ישראל בההוא קשורא וכו' אכן נשאר תמיד אור מה שאין עוד בתפיסת ישראל להשיגו כי כך הציב השי"ת במכוון למען שיכיר האדם מה בין לי ולך ומחמת זה שאין יכול האדם להשיג את כל האור נשאר בלבו תשוקה נפלאה וגודל געגועים שיאיר לו השי"ת יותר וזהו דאיתא שם ומצפצפין לגבה וכו' וזאת התשוקה של ישראל נוגע בתשוקת רצונו ית' שמשתוקק נמי תמיד להופיע יותר אור לתפיסת ישראל עד שנפקת ופרחת לגבייהו וכו' היינו שמלמד השי"ת עצה לישראל שיהיה בכחם לקבל גם אור יותר שהוא למעלה הרבה מתפיסתם ע"י שיעשה מזאת התשוקה מצוה בעובדא ותשוקת הרצון עליון מכביכול ית' שמשתוקק נמי תמיד להופיע יותר אור לישראל יהיה מקיף זאת העובדא בבחינת אור מקיף:
70
ע״אולקחתם לכם ביום הראשון וגו'. במדרש (אמור) וכי ראשון הוא והלא חמשה עשר הוא ואתה אמרת ביום הראשון אלא ראשון הוא לחשבון עונות וכו'. והענין הוא כי כל הסדר מהבריאה הציב השי"ת חרוב ובנוי היינו שכל תקופה נגד חברתה הבאה אחריה נחשבת כמו עלמין דאתחרבון נגד עולם התיקון ועיקר עולם התיקון הוא שיהיה גבי צורת האדם הבחירה חפשית וזאת לא היה באפשרי כי אם ע"י כמה וכמה צמצומים והתלבשות האור כדאיתא בזוה"ק (בלק רד:) נהורא קדמאה דברא קב"ה הוי נהיר עד דלא הוו יכלין עלמין למסבליה מה עביד קב"ה עבד נהורא לנהורא לאתלבשא דא בדא וכו' ואחר זאת ההתלבשות האור נקרא השי"ת ראשון כדאיתא בזוהר חדש (דף ב) בגין דקב"ה נקרא אחד ונקרא ראשון וכו' ואחד מורה על חד ולא בחושבן וראשון מורה על חד בחושבן כדאיתא בתזוה"ק (תיקון יב) כד איהו בדרגין עלאין היינו קודם התלבשות נקרא אחד חד ולא בחושבן וכד איהו בחושבן שאר דרגין נקרא ראשון חד בחושבן ועל זה הענין איתא במדרש שם ראשון הוא לחשבון עונות כי מקודם היה מנהיר הרצון עליון ית' שנקרא אחד ומחמת רצון עליון כזה המשולל התלבשות אין שייך כלל חשבון עונות מאחר שאפס בחירה אין מקום לשכר ועונש כדאיתא בתזוה"ק (תיקון סז) באצילות לית תמן לא חטא ועון ולא עונש ולא מיתה וכל החשבון מחטא ועונש מתחיל רק מזה הרצון ית' הבא בהתלבשות שיהיה נקרא ראשון וחד בחושבן שאר דרגין של סדר השתלשלות מצורת אדם כי מזאת הדרגא הנקרא ראשון מתחיל כל סדר השתלשלות עד הצורת אדם והתלבשות הרצון בזה הסדר נגמר בשלימות בזה היום לזה נקרא ראשון וכמו שביארו ז"ל ראשון הוא לחשבון עונות כי ביום ראשון של סוכות נגמר בשלימות עולם התיקון לזה נאמר ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר וגו' כי אלו הארבעה מינים רומזים על תכלית השלימות של הצורת אדם כדאיתא בזוה"ק (אמור קד) ודא הוא רזא דלולב ומינין דביה דאיהו רזא דיוקנא דאדם ובזוה"ק (ויחי רכ.) דכלהו אחידן בשמא קדישא וכו' וכמבואר בגמ' (ר"ה יד:) אתרוג גדל על כל מים להורות על גידול שלימותו שיש בו המעלה הנמצא באילן וגם המעלה הנמצא בירק כי המעלה של אילן הוא שאינו מהצורך לזרעו בכל שנה כמו ירק אלא שבכל שנה ושנה עולה השרף מעצמו ומשקה אותו להצמיח פירות. וזה מורה על תפלה בקביעות כי כל זריעה הוא לבוש בזה העולם לתפלה וכמו זריעה שצריכין לזרוע בכל שנה מחדש כך צריכין לעורר בתפלה כל פעם מחדש אכן זריעת אילן הוא לבוש לתפלה בקביעות שלב האדם הוא מלא תפלה אף בלא דעתו כענין הכתוב ויתפלל בעדו תמיד וגו'. אכן מצינו נמי מעלה גבי ירקות מה שאין באילן כדכתיב והארץ אשר אתם עוברים שמה לרשתה וגו' למטר השמים תשתה מים וגו' הרי שהכתוב משבח את ארץ ישראל בזה שצריכין לבא בכל פעם מחדש למטר השמים כי מחמת זה לא נתיישן גבי האדם מלהכיר שצריך בכל פעם להשי"ת וזאת המעלה הוא נמי גבי ירק שצריכין כל פעם למים מה שאין כן באילן. אמנם גבי האתרוג יש באמת אלו שתי המעלות כי לענין קיום גופו יש בו המעלה של אילן שהשרף עולה מעצמו להשקותו ולענין הוספה יש בו מעלה שגדל על כל מים כירק וכל מה שיורד עליו מטר ביותר מגיע לו הוספה וזה מורה על עוצם הכרתו בהשי"ת שנקרא חי לזה יש בו ג"כ כ"כ חיים כי חיים מורה שנתוסף בכל פעם ואינו נפסק ונעדר לעולם:
71
ע״בכפת תמרים הוא כדאיתא בזוה"ק (ויחי רכ) כד"א כסיתי בסרבליהן היינו שכל שרשו הוא נמי בהכף שלו ולזה אמרו ז"ל (תענית כה.) על תמר שאין גזעו מחליף. משום שאינו יונק מתחת הקרקע כשאר אילנות אלא שורש ינקותו הוא מלמעלה. וזהו שכתב אעלה בתמר אוחזה בסנסניו היינו כשאחזו רק בהלבוש שהוא הכף שלו אזי אוחזה נמי בהשורש. וענף עץ עבות הוא כדאיתא בזוה"ק (בשלח מו.) על הפסוק ושלשים על כלו שהוא ברזא עלאה תרי וחד היינו שרומז על גודל הכרה כי רק מסבת שני הפכיים יכולין להכיר שיש אחד על גביהם המאחד כל ההפכיים. וערבי נחל הוא כמבואר בזוה"ק (קדושים פה:) מאן דתיאובתא למלעי באורייתא ולא אשכח מאן דיוליף ליה והוא ברחימותא דאורייתא לעי בה ומגמגם בה מגמגומא דלא ידע כל מלה ומלה סלקא וקב"ה חדי בההיא מלה וקביל לה ונטע לה סחרניה דההוא נחלא ואתעבידו מאלין מלין אילנין רברבין ואקרון ערבי נחל וכו' היינו כי זאת התשוקה של מאן דלעי ומגמגם וכו' נוגע במה הרצון עליון ית' הנקרא רוכב בערבות ביה שמו היינו שנוגע בזה הרצון ית' שהציב שלא יהיה נגמר שום שלימות גבי כביכול ית' בלתי עבודת ישראל כמאמרם ז"ל על הפסוק כי יד על כס י"ה (ש"ט ט) שאין השם שלם ואין הכסא שלם וכו' והחיבור מהתשוקה של אדם עם זה הרצון ית' נקרא ערבות ועל זה אמרו ז"ל שמהרקיע הנקרא ערבות ממנו יורדים לזה העולם כל השפעות טובות גנזי חיים וגנזי פרנסה וכו' וטל שעתיד להחיות בו את המתים:
72
ע״גולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר וגו'. איתא בגמרא (סוכה מג.) ושמחתם לפני ה' אלהיכם שבעת ימים ולא לילות וכו' בסכות תשבו שבעת ימים ימים ואפילו לילות וכו'. ביאור הענין הוא כמו שביאר אאמו"ר הגה"ק זצללה"ה הענין שמסככין בפסולת גורן ויקב משום שהעמיד השי"ת בזה העולם בכל הדברים שיהיה קליפה קודמת לפרי כמבואר בזוה"ק (משפטים קח:) כל עובדין דעביד קב"ה בקדמיתא אקדים ההוא דלבר ולבתר מוחא דלגאו וכו' וענין קדימת קליפת הפרי מורה על רצון העליון ית' המנהיר בבחינת אהיה דאנא זמין לאולדא כמבואר בהאר"י הק' ז"ל אשר על הפרי שורה השם הויה שהוא המוציא פי ה' המחיה והמהוה מפורש בתפיסת אדם ועל הקשין והקליפות שורה השם אהיה דאנא זמין לאולדא שלא נמסר עדיין בתפיסת אדם. ובאמת יש עיקר התקיפות רק בבחינת שם אהיה כי אחר שבא כבר הפרי לתפיסת אדם ונגמר נתינתה אז עלול הפרי להפסד וקרובה להתקלקל כמו שמצינו בגמ' (חגיגה ה) חזיא לההוא גברא דהוה מנקט תאני שביק הנך דמטי ושקיל הנך דלא מטי א"ל לאו הנך מעלין טפי א"ל הנך לאורחא בעינן להו הני נטרן והני לא נטרן וכו' והוא כי עיקר הקיום מכל הדברים שבעולם אינו אלא מזאת ההכרה הנמצא בהם שנקשרים עדיין בהשורש לכן כל זמן שלא נגמר עדיין הפרי בשלימות ומעורב עדיין מתיקות טעם הפרי בהקליפה ומרירות הקליפה בהפרי אז יש בהפרי עדיין הכרה שלא נגמר נתינתה ונקשרת עוד בהרצון דאנא זמין לאולדא ומחמת זאת ההכרה היא רחוקה מהפסד ויכולה להתקיים זמן רב ולזה בחג האסיף שאז מאסף האדם לביתו ולרשותו הצמיחות מכל השנה נותן לו השי"ת עצה לבלתי יפסיד כלום על ידי שיסכך עצמו בפסולת גורן ויקב כלומר שיעשה האדם הכרה לעצמו לבלתי יקבל לגמרי בכדי שלא יהיה נגמר אצלו הנתינה בשלימות שלא יפסיד ח"ו מהרה אלא שיכיר היטב שכל הצמיחות נקשרים עדיין בשורש רצונו ית' דאנא זמין לאולדא שהוא למעלה מתפיסת האדם ומזאת ההכרה יהיה לו הגנה בכל הקנינים ועל זאת ההכרה רומז נמי סוכת שבעת ימים ואפילו לילות שהאדם מוסר עצמו למעלה מהבנת תפיסתו כי תפיסת אדם מתחיל מויהי בוקר ולילה רומז על למעלה מהתפיסה שנקרא ויהי ערב שקודם לויהי בוקר ומאחר שמוסר האדם א"ע בליל א' של סוכות למעלה מתפיסתו לזה מחזיר לו השי"ת ולקחתם לכם ביום הראשון וגו' היינו שנותן לו השי"ת לתפיסתו כי ביום מורה על תפיסתו של אדם היינו שיהיה מכיר כדכתיב זאת הפעם עצם מעצמי וגו' כלומר שזה בעצמו שמלפנים היה למעלה מתפיסתו בבחינת אנא זמין לאולדא ועכשיו נותן לו השי"ת זאת בבחינת שם הויה שיהיה ממש בתפיסתו כי בימים הקודמים לחג היה הזווג בבחינת לכתך אחרי כדאיתא בהאר"י הק' ז"ל שהזווג מקודם לחג נקרא אחור באחור למעלה מתפיסת אדם כי בר"ה מתעורר מהנסירה וביום הכפורים נגמר הנסירה ובסוכות הוא כדכתיב ויביאה אל האדם ויאמר זאת הפעם עצם מעצמי וגו' היינו שמתחיל הזווג פב"פ ונגמר עולם התיקון כי מה שהיה נראה מתחלה שהארץ לא עשתה כן כמו שנצטוה שיהיה טעם עצו ופריו שוה ועכשיו רואים שעשתה כמו הציווי שטעם עצו של אתרוג ופריו שוה וזה הזווג נקרא בת אבי שמרמז עליה הזוה"ק (אמור ק:) אימתי זווגא דכנסת ישראל במלכא קדישא שלח ליה וגם אמנה אחותי בת אבי היא אך לא בת אמי ותהי לי לאשה וכמבואר במקומו שכל אלו הארבעה מינים רומזים על עולם התיקון כי אתרוג מבואר בגמרא שם פרי עץ הדר שדר באילנו משנה לשנה. וזה מורה שלא נגמר עדיין אצלו הנתינה שכל הפירות אחר שנגמרים נופלים מהאילן משא"כ האתרוג שנקשר תמיד בהשורש לזה אפילו אחר שנגמר דר באילנו ואינו נופל מהאילן. וגם איתא בגמרא שם טעם על אתרוג שיש בו גדולים וקטנים ובעלי מומים וזה מורה על הקומה שלימה הנמצא בו משא"כ בכל הפירות שאינו מוכרח שיהיו בהם גדולים וקטנים ובעלי מומים משום שהם משוללי קומה חוץ מהאתרוג שהוא בקומה שלימה לכך מוכרח להיות בו כל הני והשלימות מהבעל מום הוא שמכיר היטב בשלימות זולתו. וכפת תמרים מבואר בזוה"ק (צו כד.) וע"ד אקרי כפות כד"א כפיתו דסליק להכא ולהכא הה"ד כי כל בשמים ובארץ דייקא וכו' היינו שרומז על חיבור וסדר השתלשלות שראשו של זה מגיע לצד עיקרו של זה. ותמרים איתא עליהם בגמ' (תענית כה) שאין גזעם מחליף וזה מורה שיונקים במקום שמתפשטים כי אם היה כל יניקתם דוקא בשרשם הנשרש בקרקע היה גזעם מחליף. ולזה איתא בירושלמי (שביעית פ' יד) שמשקין את התמר מלמעלה ולא בשרשו. וזה רומז שאחרית הטובה הנמצא בו אחר כל התפשטותו כלומר בזה המקום הנראה שהוא מרוחק מהשורש שם מראה השי"ת את אחרית הטובה וכמאמרם ז"ל בגמרא מה תמר אחריתו בסופו כך ישראל אחריתן בסופן היינו שבזה המקום הנראה שהם מרוחקים ח"ו שם מראה השי"ת אחרית טובתן. וענף עץ עבות רומז שאין בעולם שום נפרד ח"ו כי הוא תרי וחד להורות על הכרה מפורשת שיש אחד על גביהם הכולל הכל. וערבי נחל איתא בזוה"ק (שם) שדומה לשפתים היינו שזאת שאינו עושה פירות אינו מחמת חסרון רטיבות אלא מחמת שנמצא בו כ"כ שפע מרובה עד שבכחה לעצור מלעשות פירות והוא כדאיתא בזוה"ק (קדושים פה) מאן דתאובתיה למלעי באורייתא ולא אשכח מאן דיוליף ליה והוא ברחימותא דאורייתא לעי בה ומגמגם בה בגמגומא דלא ידע כל מלה ומלה סלקא וקב"ה חדי בההוא מלה וקביל לה ונטע לה סחרניה דההוא נחלא ואתעבידו מאלין מלין אילנין רברבין ואקרון ערבי נחל וכו' הרי שיש בזה כל השלימות ומוליך ומביא ומעלה ומוריד בהם לעצור רוחות רעות היינו שיתפרד על ידם כל הרע מישראל וממילא יהיה נשאר בישראל כל החיבור:
73
ע״דולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר וגו' בסכות תשבו שבעת ימים וגו'. איתא בגמרא (פסחים ה.) מצינו ארבעה עשר שנקרא ראשון שנאמר בראשון בארבעה עשר יום לחדש וכו' וכמו שארבעה עשר דפסח נקרא ראשון כך ארבעה עשר דסוכות נקרא נמי ראשון כמו שנאמר עליו ולקחתם לכם ביום הראשון וכן כמו שמצינו גבי פסח בעשור לחדש הזה ויקחו להם וגו' כך מצינו נמי גבי סוכות כמבואר בזוה"ק (בא לט:) בעשור אמאי בעשור אמר ר' אבא בזמנא דאנהיר יובלא לסיהרא דכתיב ביובלא בעשור לחדש השביעי הזה יום הכפורים הוא וכו' היינו כי שניהם הם ענין אחד כמו שיש הארת בעשור קודם פסח כך יש הארת בעשור קודם סוכות כי העשור המנהיר קודם הפסח שכל הישועה הוא אז באורח דילוג למען שיכיר האדם לעמוד נגדה בגודל צמצום ועיקר זה הצמצום יצא גבי האדם מפורש בעשור המנהיר קודם חג הסוכות שאז מתיצבים ישראל בחמשה העינוים שהם כוללים כל הצמצומים שבעולם. אכן נאמר בחג הפסח שבעת ימים מצות תאכלו וגו' וכן נאמר בחג הסוכות בסכות תשבו שבעת ימים וגו' וגבי פסח פירשו חז"ל (פסחים קכ.) מה שביעי רשות אף ששת ימים רשות היינו שכל השבעת ימים נכללים המה בהלילה ראשונה שעליה נאמר בערב תאכלו מצות הכתוב קבעו חובה כמבואר שם וגבי סוכות דרשו ז"ל שכל שבעת ימים הוא חובה ולילות כימים. אמנם הענין הוא כי גבי פסח היה באמת עיקר הישועה רק בלילה הראשונה ולזה נכלל בזאת הלילה כל ההיקף מהשבעת ימים ואינו חובה רק בלילה הראשונה כמבואר בזוה"ק (בא לח.) עקרא דפורקנא דישראל לא הוה אלא בלילה דלילא שרא קטרין ועביד נוקמין וכו' היינו כי עיקר היה זאת דשרא קטרין כי קודם דשרא קטרין היה נראה לישראל בתפיסת דעתם שנקשרים תחת יד מצרים ומקיפין אותם לבלתי יצאו משם ח"ו לעולם כי אין עבד יכול לברוח משם אבל בליל ראשון אחר דשרא קטרין התחילו להבין שפיר גם למפרע שרק השי"ת מקיף אותם ולא המצרים ועל זאת ההכרה רומז מצות סוכה. ולזה הוא מצות סוכה חובה כל שבעה וגם לרבות לילות כימים להורות שמכירין ישראל היטב שמקיף אותם השי"ת מדעתם ושלא מדעתם ומגין עליהם ביום ובלילה אולם מצות לולב הוא דוקא ביום ולא בלילה כי מצות לולב רומז על אור הבחירה שהציב השי"ת בתפיסת דעת האדם למען שיהיה מקום לשכר ועונש לכן נאמר עליו ולקחתם לכם ביום הראשון וגו' וביארו ז"ל ראשון לחשבון עונות היינו כי קב"ה נקרא אחד ואקרי ראשון (זוהר חדש ב' מובא לעיל) ואחד הוא כמבואר בתזוה"ק (תיקון סז) באתר דאצילות לית חטא ולא עונש וכו'. אכן מחמת בהירות עצום כזאת היה כל הבריאה כמלאכים משוללי בחירה ולא היה מקום לשכר ועונש לכן אמר השי"ת נעשה אדם וכמבואר בזוה"ק (פנחס רלח:) אמר צון קב"ה אומנותא חדא אית לי למעבד דיהיה שותפא דכלנו אתחברו כלכו כחדא למעבד ביה כל אחד ואחד מחולקא דיליה ואנא אשתתף עמכון למיהב ליה מחולקא דילי וכו' היינו שאתן בו כח הבחירה וע"י עבודה בכח בחירתו יוכל להעלות כל הבריאה אף הצבא מעלה ועל זה הרצון ית' שמופיע כח הבחירה לאדם רומז זה דקב"ה נקרא ראשון כלומר שהרצון עליון ית' הנקרא אחד האציל רצון שיהיה נקרא ראשון שמחייב שני למען שיהיה מקום לשכר ועונש ועל זה רומז ולקחתם לכם ביום הראשון ראשון לחשבון עונות היינו אחר שיש מקום לחשבון עונות על ידי כח הבחירה אזי צריך האדם להמשיך אור אל כח הבחירה שבתפיסת דעתו שיכיר היטב איך שמקיף השי"ת אותו ואת כח בחירתו למעלה מתפיסת דעתו ועל המשכת אור כזה רומז מצות לולב ולזה הוא מצותו דוקא ביום שרומז על תפיסת אדם ולא בלילה שרומז על שלילת התפיסה. וביאור הענין כי איתא בזוה"ק (שם רכד.) ולית אדני בלא הויה כגוונא דלית דיבור בלא קול ולית קול בלא דיבור והאי איהו קשוט בעלמא דאצילות אבל בעלמא דפרודא אית קול בלא דיבור ומצות סוכה רומז אשר גבי ישראל יש תמיד זה החיבור כמו בעלמא דאצילות בלי שום פירוד ח"ו כי הצירוף מסוכה הוא ס"ו כ"ה וכמבואר (שם רנה:) סוכה בחושבן הויה ואדני וכו' והשילוב מהויה ואדני רומז על חיבור קול ודבור ובסוכה הוא הצירוף מאלו שני האורות ביחד וזה הצירוף רומז על החיבור והתקשרות מהאור שהוא למעלה מהתפיסה ביחד עם תפיסת אדם אכן זה החיבור בעצמו הוא נמי למעלה מתפיסת אדם בבחינת אור מקיף אולם מצות לולב הוא להמשיך את אור המקיף מהסוכה שהוא למעלה מהתפיסה אל תוך התפיסה ממש בבחינת אור פנימי כמבואר בהאר"י הק' ז"ל ועל זה רומז ולקחתם לכם ביום הראשון שיכיר האדם על ידי אור בחירתו בדעתו ובהבנת תפיסתו בבחינת אור פנימי איך שמגין עליו השי"ת ומקיף אותו ולזה הוא מצותו דוקא ביום ולא בלילה. ועל זה הענין איתא נמי בגמ' (סוכה נא.) שהיו אומרים בזה החג אבותינו שהיו בבית הזה אחוריהם להיכל ה' והיו משתחוים קדמה לשמש ואנו ליה עינינו וכו' ולהבין זאת הלא בגנות בהמה לא דברה תורה ומה לנו לספר בגנות אבותינו אכן זה שהיו אבותינו אחוריהם להיכל ה' היינו שהיו מקבלים השפעתו ית' אחורי היכל ה' ולא דרך היכל ה' והיכל ה' מורה על אי תקיפות רק צמצום וזאת הוא באמת כל רצונו ית' שיקבל האדם רק דרך היכל ה'. כי אם האדם יקבל אחורי היכל ה' היינו בלי צמצום ועבודה רק מחמת התקיפות שעלה במחשבה. זה נקרא אחורי היכל ה' וקדמה לשמש. כי קדמה נמי מורה על תקיפות יתירה כדאיתא בזוה"ק (נח עד:) ויהי בנסעם מקדם מההוא קדמאה דעלמא וכו' וזה הוא שאנו מספרין מהכשלון של אבותינו כי אין אדם עומד על ד"ת אלא א"כ נכשל בהם ומחמת הכשלון של אבותינו נתלמדנו אנו לבלתי נלך עוד בתקיפות כזה. נמצא שאין אנו מספרים כלל בגנות אבותינו כי אבותינו קודם שנכשלו לא היה יתכן להם כלל עדיין לעמוד על אלו הד"ת לבלתי ילכו בתקיפות כזאת אלא שאנו מספרים אשר מסבת הכשלון של אבותינו שהיה אצלם מלפנים יש בנו כח לעמוד על אלו ד"ת לבלתי נלך עוד בתקיפות כזאת. וכענין שביאר אזמו"ר הגה"ק זצללה"ה את הפסוק דור לדור ישבח מעשיך וישבח הוא מלשון בשוא גליו אתה תשבחם היינו שמשפיל ומעמיק אותם וזהו נמי ישבח מעשיך כלומר שמשפיל ומעמיק השי"ת את עבודת כל דור בדור הבא אחריו בעומק לבבם שיהיה אצלם בקביעות כיתד שלא ימוט. אף אמנם שהדעת נקטן בכל דור כל פעם ביותר. בכל זאת הקדושה והעבודה של דור הקודם שהיה אצלם אז בבחינת אור מקיף למעלה מתפיסת דעתם נעשה בדור הבא אח"כ בבחינת אור פנימי שהוא בהבנת תפיסתם. וזהו שאמרו אבותינו שהיו וכו' אבל אנו לי"ה עינינו היינו שאנו מסתכלין תמיד להרצון שהעמיד השי"ת הנקרא י"ה שרומז שאין שלימות כביכול ית' בלתי עבודת ישראל כמאמרם ז"ל על הפסוק כי יד על כס י"ה (שוחר טוב ט) שאין השם שלם ואין הכסא שלם וכו' היינו שכל השלימות הוא רק ע"י עבודת ישראל שיקבלו הכל רק דרך היכל ה' כי אחורי היכל ה' היינו בלתי עבודה יש להשי"ת כבוד שמים אף מהאומות כדכתיב ובכל מקום מוקטר מוגש לשמי ומנחה טהורה אכן אין להם שום חלק בהכ"ש העולה מהם למעלה מדעתם בלתי בחירת רצונם אבל מישראל עם קדשו הוא כל הרצון ית' שלא ילכו בתקיפות הנקרא קדמה לשמש שהיא למעלה מתפיסתם אלא שיהיה אצלם כד' לדעת כי אני ה' מקדשכם כדי שיהיה לישראל חלק וקנין בהכ"ש העולה מהם שיהיה ע"י יגיע כפם ועל זה רומז מצות סוכה ולולב כי בהלולב מושכין ישראל להבנת תפיסתם את אור המקיף של הסוכה שיכירו וידעו הגנתו ית' על ידי עבודה שבתפיסתם ע"ד מאמרם ז"ל (ברכות לא) הי תורה והי מצוה דמגני עלן וכו' לזה הוא מצות לולב דוקא ביום ולא בלילה כמבואר:
74
ע״הולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר וגו'. איתא בזוה"ק (נח סג) שאלו ארבעה מינים המה ברזא דארבע אתוון דשמא קדישא וכו'. היינו כי אלו ארבעה מינים המה מעולם התיקון. כי כמו שהיה בכלל הבריאה שעל ידי הגערה והסבלנות מהמבול התחיל לבנות עולם התיקון. כן נבנה עולם התיקון בכל שנה מהסבלנות שנה שעברה כי מחמת זה נקבע בנפש אדם יותר ישוב הדעת לבל ילך בתקיפות כי אם בהסדר מצורת אדם עד שיהיה נגמר עולם התיקון בתכלית השלימות ועל זה התיקון בשלימות רומז הסוכה עם ארבעה מינים כי על אתרוג אמרו ז"ל טעם עצו ופריו שוה לזה רומז על עולם התיקון כי בהתחלת הבריאה נאמר ויאמר אלהים תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע עץ פרי וביארו ז"ל שיהיה העץ כטעם הפרי והיא לא עשתה כן אלא ותוצא הארץ וגו' ועץ עושה פרי ולא העץ פרי ולהבין זאת וכי יש להארץ בחירה לשנות ח"ו מאמרו ית' אלא הפירוש מעץ פרי שיהיה טעם העץ כטעם הפרי היינו כי השי"ת מצדו חפץ מאד להיטיב לבריותיו להשפיע להם כל מיני טובות אף בלתי עבודת יגיע כפם ועוד זאת שאותו טעם המתוק ממש שמרגיש האדם בהטובה אחר עבודת יגיע כפו כך ירגיש האדם טעם מתוק בהטובה גם קודם עבודת יגיע כפו וזהו שאמר הקב"ה עץ פרי שיהיה טעם העץ כטעם הפרי כי טעם הפרי מורה על מתיקות הטובה שמשיג האדם אחר עבודת יגיע כפו וזהו עץ פרי שיהיה טעם העץ כטעם הפרי כי טעם העץ רומז שיטעום אדם המתיקות מהטובות גם קודם עבודת יגיע כפו כטעם הפרי כלומר כמו אחר יגיעת עבודתו ועל זה אמרו ז"ל והיא לא עשתה כן היינו כי הארץ רומז על הנקודה היקרה הגנוז וצפון בעומק לבבם של ישראל. וזאת הנקודה היקרה אינה בנייחא מטובה כזו ששופע השי"ת בלתי עבודת יגיע כפו של אדם כדאיתא בזוה"ק (בלק קצז.) דהא מגו מהימנא סגיא דילה דלא אשכחן בה מומא יהבו לה בלא עיכובא כלל. היינו כי השי"ת מצדו מחמת גודל אהבתו לישראל חפץ ליתן להם כל מיני התפשטות טובות בלי שום צמצום ויגיעת עבודה כלל. ואיהי כד מטי לגבה כל מאן דכנישת עצר ומעצר ומעכבת דלא נחית ונהיר אלא כפום טלא טפין טפין זעיר זעיר וכו'. היינו כי נפש הישראלי מצדו מתיירא לקבל טובה בהתפשטות בלי יגיעת עבודה לכך מקבל הכל רק בגודל צמצום ע"י עבודת יגיע כפו כדי שלא יסתיר הטובה את האור בעדו וכמבואר שם דבשעתא דאיהו סליקת למלקט ענוגין וכסופין ומומא אשתכח בהו בישראל לתתא כדין מטי לגבה טפה כחרדל ומיד אעדיאת ויתיבת עלה יומין במנין וכו' וזהו כענין מאמרם ז"ל בש"ס בנות ישראל החמירו על עצמם לישב ז' נקיים על טפת דם כחרדל וכו' לא נקטו חז"ל בלשונם חכמים החמירו על בנות ישראל אלא בנות ישראל החמירו ע"ע להורות בזה שזאת החומרא הוא מצד נקודת לבם של ישראל וזאת הנקודה נקראת בת עין וזהו בנות ישראל החמירו ע"ע לבלתי יקבלו שום טובה בגודל התפשטות פן יסתיר בעדם את האור רק קבלתם יהיה אחר עבודה וצמצום משבעה נקיים וזאת הנקודה הנקרא בת עין מכונה נמי בלשון חז"ל בשם ארץ לכך לא עשתה כן שהחמירה על עצמה שיהיה עץ עושה פרי ולא עץ פרי אמנם כל אלו החומרות המה רק קודם שנגמר בשלימות עולם התיקון אבל לעתיד אחר כל הבירורין שיהיה עולם התיקון בשלימות אזי לא יהיה עוד עיכוב מטפת דם כחרדל וממילא יהיה אז טעם העץ כטעם הפרי ועל שלימות התיקון כזה רומז האתרוג שטעם עצו ופריו שוה ועל זה נמי רומז מה שדר באילנו משנה לשנה ואינו מתירא מהתחלפות הזמנים כי אין מזיק לו קור וחום וזה הכל מרמז על עולם התיקון שאינו נוטה האדם לשום רע לזה מגין עליו השי"ת נמי ומשמרו מכל רע וממילא הוא אצלו טעם העץ כטעם הפרי כי לאדם טוב מטעימין לו מפרי מעשיו בעוה"ז וגם מה שאמרו ז"ל אתרוג שוה לאילן וכו' ולירק (ר"ה יד:) רומז נמי על עולם התיקון כי יש מעלה באילן מה שאין בירק ויש בירק מה שאין באילן יש מעלה באילן שנזרע רק פעם אחת ושוב עולה אח"כ השרף מעצמו ומשקה ומגדל אותו ומצמיח פירות וזה רומז על תפלה בקביעות כענין הכתוב ואני תפלה וכדכתיב ויתפלל בעדו תמיד היינו שמעיד השי"ת וחותם על האדם הזה שלבו מלא תפלה ותחנונים ויש מעלה בירק מה שאין באילן כי ירק גדל על כל מים כדאיתא בגמ' (שם) וזה מורה על גודל הכרה הנמצא בו שמכרת תמיד שצריכה בכל רגע לקבל מחדש מהשי"ת והכרתו אינו נתישן בשום פעם ועל הכרה כזאת רמזו ז"ל (חגיגה) תהו זה קו ירוק המקיף את העולם וכו'. ולזה נקראת ירק שרומז על אותה הכרה. ולכן איתא בגמרא (עירובין נה:) כל עיר שאין בה ירק אין ת"ח רשאי לדור בתוכה וכו' רמזו ז"ל בזה שתלמיד חכם אף שיש בו כמה דברי תורה בקביעות בכל זאת צריך להשתוקק תמיד להוספה בכל פעם ולהתחדשות וכמו שמשלו ז"ל את תלמידי חכמים לדגים שבים מה דגים אף שהם תמיד במים מ"מ כשיורדין גשמים הם שואפים מי גשמים כך צריך הת"ח להשתוקק תמיד ולשאוף התחדשות בד"ת ולבלתי יסתפק עצמו בהד"ת הנמצא אצלו בקביעות וזהו שרמזו ז"ל אתרוג שוה לאילן ולירק שיש בו שני המעלות כלומר שרומז על עולם התיקון בתכלית השלימות שיהיה לכל נפש מישראל שני המעלות שיהיה בו ד"ת בקביעות ובכל זאת לא יסתפק עצמו בד"ת שיש בו בקביעות אלא שיבקש ויחפש עוד הוספה וישתוקק ליותר התחדשות ולזה אמרו ז"ל בגמרא (ברכות נז) הרואה אתרוג בחלום הדור הוא לפני קונו רמזו במלת הדור על שלימות התיקון שמורה האתרוג כמבואר בהאר"י הק' ז"ל:
75
ע״ווענין הד' רוחות ביאר אאמו"ר הגה"ק זצללה"ה שהם נגד גזול. יבש. אשרה. עיר הנדחת. דרום הוא נגד גזול כי דרום מורה על מדת החסד שהשי"ת נותן בטובת עין מאוד וגזול מורה להיפך שנראה להאדם שהוא בעצמו נוטל זאת וצפון הוא נגד יבש כי צפון מורה על כל הצמצומים שהעמיד השי"ת בעוה"ז שהאדם יהיה מצמצם א"ע וכל זה הוא למען שיהיה מכיר את אורו ית' ויבש מורה להיפך שאינו חפץ כלל להכיר את אורו ית' ומזרח הוא נגד אשרה כי מזרח מורה שלא יהיה להאדם שום עקשות רק כפי שיזריח לו השי"ת כך יהיה נמשך האדם ג"כ ולא יתעקש ח"ו בשום דבר וכמו יעקב אבינו שנאמר עליו לפני לא נוצר אל היינו שיהיה נמשך אחר רצונו ית' בכל מיני הפכיים שהיה זורח לו השי"ת ואשרה מורה להיפך על עקשות. ומערב הוא נגד עיר הנדחת כי מערב מורה על כל ההסתרות ולבושים שהעמיד השי"ת בעוה"ז וזהו רק שע"י הלבושים יהיה נתגלה להאדם אורו ית' ועיר הנדחת מורה להיפך שהאדם אוחז רק בהלבושים וממילא נמשך ממנו אורו ית' ואז כתותי מכתת שיעוריה:
76
ע״זהפטרה
77
ע״חכתיב הנה יום בא לה' וחלק שללך בקרבך וגו'. בזוה"ק (מצורע נד.) ואשה כי יזוב זוב דמה ימים רבים בלא עת נדתה וגו' ר' חייא פתח ואמר (זכריה י״ד:א׳) הנה יום בא לה' וחלק שללך בקרבך האי קרא הכי מבעי ליה הנה יום יבא מאי הנה יום בא אלא שכבר בא עד לא אברי עלמא והוא יום דביה יעביד דינא לחייביא והוא יום דביה יתפרע קב"ה מאינון דעקון לון לישראל וכו'. להבין השייכות מזאת הפתיחה לזו הפרשה כי הנה איתא בגמ' (שלהי ר"ה דף לא) בשני מה היו אומרים גדול ה' ומהולל מאד וגו' על שם שחילק מעשיו ומלך עליהם היינו מזה ההסתר שחילק את מעשיו נתהווה כח הבחירה בעולם כדי שיהיה נקרא השי"ת מלך בתחתונים כי ענין מלכות הוא רק כשיש בחירה והבריאה ממלכת עליה את השי"ת בבחירת רצונה ואם לא הי' כח הבחירה בעולם לא היה נקרא מלך כי אם מושל כמבואר במקומו ונסתעף נמי מסבת ההתחלקות כ"כ הסתרה עד שנמצא בעולם טוב ורע כדי שהאדם ברצון כח בחירתו הטובה יבחר בטוב וימאוס ברע וממילא נסתעפו מזה נמי כל הריסות והשחתות כדי שיתגדל עי"ז הכבוד שמים ביותר כי כאשר יכיר האדם הכ"ש גם ממקום רחוק כזה אשר ישיג אשר השי"ת נקרא רב חסד שאין שום מקום פנוי בעולם שלא ישכון שם חסדו ית' אלא שהוא שם מאד בהסתר כי באמת השליך השי"ת גם במקומות הרחוקים מאד נקודות יקרים וכל עסק של אדם בעוה"ז הוא ללקט ולברר אותם ולהוציא הכ"ש הנמצא בהם כדאי' בזוה"ק (משפטים צה:) ודא הוא רזא עלאה יתירא מכלא בעמודא דקיימא לטקלין וכו' ואית נשמתין עשיקין וכו' אלא האי עלמא אתנהג כלא באילנא דדעת טו"ר וכי' דאינון נשמתין כפיין לכל מה דאשכחן מסטרא בישא ושיצאן ליה וסמנא לדא ארונא קדישא דאתעשק גו פלשתים ושליטו ביה לרע לון וכו' היינו שכל עסק האדם בזה העולם הוא שיבחר באילנא דטו"ר עד שילקט להוציא כל הניצוצין קדישין הטמון בקרב הרע ולעתיד כשיתברר הטוב מן הרע לגמרי אזי יתבטל הרע שלא יהיה נמצא עוד שום רע והשחתה בעולם כמבואר (שם קח:) הכא אית רזא כל עובדין דעביד קב"ה ואקדים ההוא דלבר מוחא אקדים במחשבה ובעובדא ההוא דלבר דהא כל קליפה מס"א הוי ומוחא מן מוחא ותדיר ס"א אקדים ורבי ואגדיל ונטיר איבא כיון דאתרבי זרקין לון לבר ויכין רשע וצדיק ילבש וזרקין להאי קליפה ומברכין לצדיקא דעלמא אבל הכא בבנינא דבי מקדשא דסטרא בישא יתעבר מעלמא לא אצטריך דהא מוחא וקליפה דיליה הוי אקדים מוחא דכתיב היטיבה ברצונך את ציון בקדמיתא ולבתר תבנה חומות ירושלים ההיא חומה דלבר דאיהי קליפה דיליה היא ממש דכתיב ואני אהיה לה נאם ה' חומת וגו' אני ולא סטרא בישא וכו' היינו לאחר שיתברר לגמרי הטוב המעורב בהרע וכל הכ"ש הטמון בתוך הרע יצא ויתכלל בקרב ישראל אזי יתבטל הרע לגמרי ויהיה מוחא והדר קליפה כי גם הקליפה שיהיה נשאר אז יהיה מלא אור בלי שום תערובות כלל מרע וזה מרמז הזוה"ק בהפתיחה להפ' ואשה כי יזוב זוב דמה וגו' בהפסוק הנה יום בא לה' וחלק שללך בקרבך וגו' לרמז בזה שכל המכוון מהתחלקות שנסתעפו מסבתו כל הפירוד והריסות הוא רק כדי שיתחלק ויתהדר על ידו לעתיד מהרע כל הטוב וממילא יתבטל נמי הרע לגמרי אזי יהיו מכירין שכל ההתחלקות הוא רק למען שיחולק שללך בקרבך היינו שכל ענין הריסה ופירוד והשחתה שנבראו בעולם הוא רק לתכלית בירור האחרון כדי שיתחלק ויתפרד לגמרי הרע מן הטוב וזה שמסיים שם הכתוב ולא יהיה כנעני עוד כי כנען מורה על קליפה הקודמת סביב הפרי כמאמרם ז"ל בגמרא (פסחים נ.) ממאי דכנען לישנא דתגרא הוא שנאמר כנען בידו מאזני מרמה וכו' ולשנא דתגרא רומז על קליפה שהוא סחור סחור להקדושה כמו הקליפה שהיא סביב להפרי אבל לעתיד לא יהיה כנעני עוד שלא יהיה אז שום קליפה כי הרע יתבטל לגמרי ומה שיהיה נשאר מהקליפה יהיה מלא אור וכמבואר (שם) אקדים מוחא והדר קליפה ונאמר שם עוד והיה ביום ההוא לא יהיה אור יקרות וקפאון וגו' וביארו ז"ל בגמרא (פסחים נ.) אלו נגעים ואהלות שיקרים הם בעוה"ז וקפוים בעוה"ב וכו' והענין הוא כי איתא במדרש (בראשית רבה) אור של ששת ימי בראשית היה אדם מסתכל ורואה מה שבטפיח וגנזו הקב"ה לצדיקים לעתיד לבא היינו שהיה מאיר כ"כ זה האור בבהירות עצום עד שהיו מכירין מפורש ששוכן אורו ית' בהדומם כמו ששוכן בצבא מעלה כי באמת כמו שאורו ית' הוא משולל מכל גוון ולבוש של עוה"ז כך הוא משולל גם מעולמות העליונים ואין שום נ"מ מצדו ית' בין דומם לצבא מעלה כי רק אחר שעלה ברצונו הפשוט ית' שיהיה התלבשות לאורו ית' בשביל הויות עוה"ז מזה הרצון בעצמו נתהוה נמי התלבשות אורו ית' להויות עולמות העליונים ג"כ ואין באמת מצדו שום חילוק והבדל כלל כמו התלבשות אורו ית' בעוה"ז כמו כן יש התלבשות אורו ית' גבי צבא מעלה אכן יען שעיקר המכוון מרצונו ית' שאמר והיה העולם היה כדי שיהיה מקום לעבודת אדם שיהיה נקרא יגיע כפיך ואם היה כל כך בהתגלות מפורש האור של ששת ימי בראשית לא היה מקום ליגיע כפיך כי היה ניכר מפורש שאין האדם פועל כלום רק השי"ת לבדו הוא כל הפועל לכן גנזו השי"ת שלא יהיה ניכר על הגוון בהדומם שום אור וגנזו לצדיקים לעתיד לבא כי ע"י שמצמצמים א"ע וסובלים הרבה בזה ההסתר לכך יהיו זוכים לעתיד זה האור הטמון בכל לבושי הבריאה כענין שנאמר מבשרי אחזה אלוה כלומר מזה הסבלנות שמכיר האדם שהוא בעל חסרון משיג הכרה בשלימותו ית' איך שמצדו ית' אפילו הדומם הוא ג"כ מלא אור וכל מה שמכיר האדם ביותר את חסרונו לצמצם א"ע בזה ההסתר משיג הכרה בשלימותו ית' יותר וזהו שאמרו ז"ל אלו נגעים ואהלות שיקרים הם בעוה"ז ונגעים מורה על כל הסבלנות שיש בעוה"ז והם השער לה' להגיע על ידם לאור. ואהלות מרמז על מקום כזה שמתיאש האדם מישועה עד שנעדר ממנו כח התפלה כמו שאין באדם כח תפלה להתפלל על מת שיחיה לפי שנראה לו שכבר אבד סברו ח"ו ומזה סובל מאד האדם ועי"ז הסבלנות יהיה מנהיר השי"ת לעתיד אשר אין שום דבר שיהיה נמנע ח"ו מהשי"ת להושיע נמצא שכל השגת אור הוא רק כפי הסבלנות שהיה להאדם בעוה"ז בתפיסתו כך ישיג את האור אכן במה נחשב כל תפיסת אדם נגד אורו ית' שיהיה השי"ת מראה לעתיד מצדו. אולם כיון שהאדם מצמצם עצמו וסובל כפי כחו בתפיסתו הקטנה יהיה זורח לו השי"ת לעתיד אורו כמו שהוא מצדו ית' שהוא למעלה הרבה מגבול תפיסת אדם. וזה רמזו ז"ל באמרם אלו נגעים ואהלות שהם יקרים בעוה"ז וקפויים בעוה"ב כלומר שזה האור שמשיג האדם על ידי הצמצום והסבלנות הנקרא נגעים ואהלות קפויים הם לעוה"ב היינו שלא יהיה נחשב כלל נגד האור שיהיה מאיר השי"ת לעתיד כי זה האור שמשיג האדם ע"י הצמצומים והסבלנות שלו ע"ד מבשרי אחזה אלוה הוא רק שער להגיע להאור שיהיה לעתיד כי אז יהיה כדכתיב עין לא ראתה אלהים זולתך יעשה למחכה לו:
78
ע״טהנה יום בא לה' וחולק שללך בקרבך וגו'. בזוה"ק (שם) פתח בזה הפסוק את הפרשה ואשה כי יזוב זוב דמה ימים רבים בלא עת נדתה וגו'. והענין הוא כי איתא בזוה"ק (אמור קב:) ובחמשה עשר יום לחדש השביעי וגו' ר' יוסי שאל לר"א הני חמשה עשר יום מאי קא מיירי וכו' ובכל אתר בעשור דמטרוניתא הוא חמשה עלייהו דמלכא וכו' היינו כי בהחג של תשרי נתעורר האור כמו בהחג של ניסן אלא שבחג הפסח אז מאיר השי"ת החיבור עם ישראל בהלבושים שלהם ובחג הסוכות נתעורר החיבור שיש להשי"ת עם ישראל בהפנימיות כי לאחר כל הבירורים שבררו ישראל את עצמן ביוה"כ שבררו כל הרע ושלחו המדברה לעזאזל נראה זאת לעיני האדם כמו השחתה והירוס ח"ו לכן מנהיר השי"ת בחג הסוכות מהפנימיות אשר באמת לא ברא הקב ה דבר לבטלה אין מצדו ית' שום השחתה והירוס ח"ו ולכן מפטרינן בזה היום הנה יום בא לה' וחולק שללך בקרבך היינו שכל העומק טוב הנמצא בזה ההירוס ששלחו לעזאזל נשאר גבי ישראל נמצא שזה ההירוס בעצמו הוא בנין עולם כמו שמצינו שע"י אבידת עוברי רצונו נתגדל הכ"ש ביתר שאת כד' בגמ' (מגילה ז.) על הפסוק והיה לה' לשם לאות עולם לא יכרת אלו ימי הפורים וכו' וזה האות לה' נשאר בקרב ישראל כי המן מצדו נתבטל לגמרי וכל הכ"ש שנתפשט ע"י נשאר גבי ישראל הרי שזה ההירוס בעצמו שהיה משחית את המן והרסו נתהווה ממנו גבי ישראל בנין עדי עד כי הרויחו בסבתו התפשטות כ"ש ביתר שאת וזה הוא הנה יום בא לה' וחולק שללך בקרבך כלומר שיהיה נשאר זה השלל בקרב ישראל וזהו כונת הזוה"ק בזו הפתיחה על זאת הפ' ואשה כי יזוב זוב דמה ימים רבים בלא עת נדתה וגו' והוא כי זאת הפרשה רומזת על זה שהציב השי"ת בזה העולם מליאותא דסיהרא ופגימותא דסיהרא ובעת פגימותא דסיהרא נראה שיש פגם ח"ו לכן מרמז הזוה"ק בזו הפתיחה שזה הפגם הוא רק מסטרא דהפגם אבל מצד ישראל אין באמת שום פגם כלל ואדרבה שירויחו מזה שיחולק שללך בקרבך נמצא שמצד ישראל הוא תמיד מליאותא דסיהרא וזהו נמי כונת הכתוב שם שמסיים והיה ביום ההוא יודע לה' לא יום ולא לילה והיה לעת ערב יהיה אור היינו כי יום ולילה הוא רק מסטרא דילן כי מצד השי"ת לילה כיום יאיר וכדאיתא בזוה"ק (נשא קלד.) לית יום ולית לילה אלא מסטרא דילן וכו' כי יום הוא ג"כ רק לאתר שנאמר ויבדל אלהים בין האור ובין החשך כתיב ויקרא אלהים לאור יום לזה אמר הכתוב כאן והיה לעת ערב יהיה אור כלומר ע"י שישראל בוקעים בעבודתם את הגבול מיום ולילה ועושים מחשך אור ע"י זה ינחיל להם השי"ת את כל הגבולים שיהיה כח בהם לבקוע אותם עד שיהיו מגיעים לזה האור הבהיר שהוא מצדו ית' שהוא למעלה הרבה מהגבול של יום ולילה וזהו שנאמר יודע לה' לא יום ולא לילה והיה לעת ערב יהיה אור. וממילא מאחר שישראל יהיו קונים כל הגבולים לא יהיה נמצא עוד בעולם שום הירוס והשחתה כלל וכמו שמסיים שם הכתוב והיה ביום ההוא לא יהיה אור יקרות וקפאון וגו' היינו שלא יהיה עוד שום חסרון בעולם ומסיים שם ולא יהיה כנעני עוד בארץ כי כנען איתא בזוה"ק שרומז על הקליפה שהוא סחור סחור להקדושה. אכן כאשר יהיו נכללים כל הגבולים מהבריאה בקרב ישראל לא יהיה שום דבר בבחינת קליפה כי הכל יהיה קדש לה':
79
פ׳הנה יום בא לה' וחולק שללך בקרבך וגו'. היינו שתכלית הגמר מכל הנפרדים הוא שיפריד אותם השי"ת לגמרי ועצם הוייתם יהיה נשאר גבי ישראל וזהו שנאמר וחולק שללך בקרבך היינו שינחיל השי"ת כל מיני טובות לישראל משום שמצמצמים א"ע עבור כבוד שמים וכל כמה שקובע האדם בעצמו מעשה המצות בזה העולם כך נקבע בו כלי קיבול להטובה שינחיל השי"ת לעתיד שיהיה בכחו לקבל בלי שום צמצום כמאמרם ז"ל בגמרא (נדה סא:) זאת אימרת מצות בטילות לעתיד לבא וכו' כי אז יהיה לישראל בקביעות הכרה ברצונו ית' ועל אלו הצמצומים שישראל מצמצמים את עצמם בזה העולם רומז מנות סוכה כי סוכה הוא שהאדם מצמצם עצמו וחפץ להרגיש הגנתו ית' כי הגנת הבית רומז שאין מרגיש האדם כלל בהגנתו ית' כי בבית אין אדם מרגיש כלל האויר שמבחוץ מחמת עובי התקרה ורומז על ההגנה שמגין השי"ת על כל האומות עו"ג שאינם מרגישים כלל איך שהשי"ת מגין עליהם וטל זה נאמר ירומו סלה היינו שמנהיג עמהם השי"ת למעלה מדעתם וע"י שישראל מצמצמים א"ע בזה העולם במצות סוכה וחפצם להרגיש תמיד ולהכיר איך שהשי"ת מגין עליהם יראה השי"ת לעתיד אשר כל הטובות שייכים דוקא לישראל וזהו דכתיב והיה אשר לא יעלה מאת משפחות וגו' לחוג את חג הסוכות ולא עליהם יהיה הגשם וגו' היינו שלא יהיה להם שום טובה מצדם כי אם על ידי ישראל ובכל פעם שירצו לקבל איזה טובה יהיו מוכרחים לקבוע בעצמם הכרה מחדש וזאת ההכרה נקרא חג הסוכות ומי שלא יעלה לחוג את חג הסוכות לא עליהם יהיה הגשם:
80
פ״אהנה יום בא לה' וחולק שללך בקרבך וגו'. היינו שכל הפירוד וההירוס שהציב השי"ת בזה העולם מזה בעצמו יתברר כל הרע מישראל ויהיה נשאר אצלם רק חיבור ולזה פתח הזוה"ק בזה הפרשה ואשה כי יזוב זוב דמה ימים רבים וגו' שזה מורה על גודל הפירוד לזה רומז בזוה"ק שם בהפתיחה מזה הפסוק שכל המכוון מהגוון של הפירוד הוא רק למען שיהיה נשאר גבי ישראל כל החיבור אחר שיתפרד הרע ואז יהיה כדכתיב שם והיה יום אחד הוא יודע לה' לא יום ולא לילה והיה לעת ערב יהיה אור היינו כי ענין יום ולילה הוא רק מצד הבריאה כדאיתא בזוה"ק (נשא קלד.) לית יום בלא לילה ולית לילה בלא יום ודא הוא מסטרא דילן וכו' אבל מצדו ית' הוא רק יום אכן להגיע לזה היום בלי הדרגה אי אפשר אף שהמכוון מרצונו ית' מוכרח לפעול בכל הבריאה כי אפילו על האומות נאמר ובכל מקום מוקטר מוגש לשמי ומנחה טהורה אמנם זה המכוון מכ"ש הנפעל על ידם נתגלה אחר שנתבטל תפיסתם ואין מכירין א"ע בעת ההתגלות הכ"ש על ידם כי הם נתבטלו מקודם אבל לישראל נתן השי"ת מצות סוכה שעל ידה יגיע לזה היום בהדרגה כדי שיהיה להם חיבור בתפיסתם שיכירו בזה היום היודע לה' גם כן את תפיסתם הקודמת כי סוכה היא הממוצע בין זה העולם לעוה"ב כי סוכה אינה לגמרי כבית וגם אינה לגמרי כמו באויר רק שהאדם היושב בה רואה נגדו רוחות וטללים ומרגיש שפיר הגנתה כדכתיב וסוכה תהיה לצל יומם למחסה ולמסתור מזרם וממטר ועל ידי זאת ההדרגה יכולין להגיע לזה היום הנאמר עליו יום א' הוא יודע לה' לא יום ולא לילה והיה לעת ערב יהיה אור וגו' בלי שום ביטול בינתים:
81
פ״בהנה יום בא לה' וחולק שללך בקרבך וגו'. כי הנה יש להבין מאחר שהשי"ת שופע חיים בכל רגע ורגע וחפץ להיטיב לבריותיו א"כ איך יתכן שיהיה בעולם גם ההיפך מן הטוב ומהיכן נסתעף כל ענין השחתה בעולם אמנם זה הוא כמו שמבואר לעיל מצד שהעמיד השי"ת בעולם אילנא דטוב ורע בכדי שיהיה מקום לעבודת אדם ושכר ועונש ולעומת הלבוש מרע מוכרח להיות ג"כ השחתה שישחית את הרע הגם שמצד השי"ת יש בהרע ג"כ מכוון מכבוד שמים. אכן מצד תפיסת אדם מוכרח להיות לבוש כזה בהרע שיתבטל לגמרי כי זה המכוון מהטוב הנמצא בהרע אינו מכיר כי אם מאן דנחית לעומק הטוב שבו אבל מי שיאחז רק בהלבוש האחרון של הרע ישאר בהרע ויקבל כל מיני השחתה. אמנם מי שיאחז במכוון הטוב הנמצא בו יראה מפורש שאין שום רע כלל והכל הוא רק טוב כי אף בהסבלנות שסובל מכיר נמי שהם רק רחמי ית' כי הם הכנה לקבל על ידם דברי תורה וכענין מאמרם ז"ל (פסחים נ.) על הפסוק והיה ביום ההוא לא יהיה אור יקרות וקפאון וגו' אלו נגעים ואהלות שיקרין הן בעוה"ז וקפויין הן לעוה"ב וכו' היינו כי נגעים ואהלות רומזין על כל מיני סבלנות ויסורין ר"ל הנמצא בעוה"ז וכל זאת העמיד השי"ת למען שיוציא האדם יקר מזולל ולזה אמרו ז"ל שיקרין הן בעוה"ז כי להוציא יקר מזולל אי אפשר בעוה"ז בלתי סבלנות כי רק ע"י גודל סבלנות יכולין לקנות דברי תורה הנקרא יקר כדאיתא בגמרא (ברכות ה.) שלש מתנות טובות נתנו לישראל וכולן לא נתנו אלא ע"י יסורין ועל זה אמר הכתוב והיה ביום ההוא לא יהיה אור יקרות וקפאון וגו' כי בעוה"ז אי אפשר לקבל יקרות כי אם ע"י יסורין משא"כ לעתיד ומאחר שא"א לקבל בעוה"ז שלימות בלתי הלבוש הנראה להיפך לזה התלבש רצונו ית' נמי בזה העולם בלבושים רחוקים הנראה שהם לגמרי ההיפך מרצונו ית' וכדאיתא בזוה"ק (משפטים קח.) דהשתא אלהים לא אתחבר לקרבנא דאלמלי אתחבר ביה כמה אלהים יסלקון אודנין וכו' כי מצד זה ההתלבשות נסתעפו נמי כל הלבושים הרחוקים כדאיתא שם בזוה"ק (בחקתי קיג.) אפילו על זה נמי בשמא דאלהים אקרי כי כמה שיכולין להכיר עדיין באותן הלבושים את האור נקראו אלהים קדושים כמבואר בהאר"י הק' ז"ל בענין ק"כ צרופין מאלהים שהם קדושים ויותר מאלו הק"כ צרופין אזי משם והלאה אין מכירין בהם עוד את האור אזי נקראו אלהים אחרים ואף שכל הלבושים אפילו הרחוקים ביותר נבראו נמי לתכלית הטוב כמו שמצינו (מדרש תמורה) אמר רשע לצדיק צריך אתה להחזיק לי טובה שאלמלי אני לא היה ניכר צדקתך אכן באמת מצד השי"ת נברא הכל לתכלית הטוב אבל האדם מצדו צריך לידע ברור שכל אלו הסתרות לא העמיד השי"ת אלא כדי שיתרחק האדם מהם כדאיתא בזוה"ק (בא לד.) אית למנדע טב ואית למנדע רע והדר להדרי לטב וכו' וזהו דאיתא שם וזמין קב"ה לאקדים מוחא לקליפה וכו' היינו כי לעתיד לא יהיו נצרכים לקבל היקרות מהפרי ע"י לבוש הנראה להיפך כמו בזה העולם שא"א להגיע להפרי כי אם ע"י הקליפה המסבבה וכענין דאיתא שם בזוה"ק לית נהורא אלא מגו חשוכא ולית טבא אלא מגו בישא וכו' אלא שאז יהיו מקבלים הלבוש ע"י הפרי כי מיקרות הפרי יכיר האדם שפיר איזה לבוש שייך לה אכן בזה העולם קליפה קדמה לפרי ואף שנתעלה גם מקליפה הקודמת לפרי הכבוד שמים אמנם זה הכ"ש הוא רק מצד הכרת ישראל שמכירין האור מתוך כל הלבושים ולכך נאמר כאן והיה כל הנותר מכל הגוים הבאים על ירושלים וגו' ולחוג את חג הסכות וגו' היינו כי חג הסוכות מורה על צלא דמהימנותא כלומר הכרה באורו ית' דרך כל ההתלבשות וזאת ההכרה הוא רק בישראל שהם מכירין איך שמקיף השי"ת גם את האומות אבל האומות בעצמם אינם מכירין זה ההיקף כי אם ישראל מראים בעבודתם איך שיש אף באומות כבוד שמים. ולכן יהיה נשאר זה הכ"ש העולה מהם בקרב ישראל כענין שמצינו גבי פרעה שאמר מי כמכה באלים ה' וזה הכ"ש נשאר בקרב ישראל כי ע"י שנתבטל כח הרע של פרעה הכירו ישראל ביותר מפורש לומר מי כמכה באלים ה' כי כל ענין כח הרע הנמצא בעולם הוא רק שע"י הכנעתו יכירו ישראל ביותר את כחו ית' ומאחר שכל כח הרע הוא בעולם רק כדי שישראל יכירו מסיבתו את כבודו ית' ביותר ממילא יכולין ישראל לברר אשר כל הכחות הזרות הנמצא בהם הוא גם כן קודש לה' וזה שמסיים שם הכתוב ביום ההוא יהיה על מצלות הסוס קדש לה' וגו' היינו כי סוס מורה על תאוה חומריית ביותר כדכתיב וזרמת סוסים זרמתם אף שבהקדושה נמצא ג"כ כח הנקרא סוס כדאיתא בגמרא (סנהדרין צו.) אבות רצים לפני כסוסים אכן בהקליפה נקרא זה הכח סוסים מזוינים שמתפשטים בגודל זרם תאותם בלי ישוב הדעת כלל. אולם יען שישראל יושבין תחות צלא דמהימנותא לזה יתברר בהם כל כחות הזרם שהם קודש לה' ועל זה הבירור מורה צ"ל שבגמטריא ק"כ ורומז על ק"כ צרופי אלהים קדושים היינו שהלבושים של ישראל אפילו עד זה הצירוף הרחוק נקראו נמי אלהים קדושים:
82
פ״גליל ב דסוכות
83
פ״דויזרע יצחק בארץ ההוא וימצא בשנה ההוא מאה שערים ויברכהו ה' וגו'. ביאר בזה אאמו"ר הגה"ק זצ"ל שכל עסק עבודתו של יצחק אבינו היה זריעה שמסר הכל בחזרה להשי"ת ובזה החג הנקרא זמן האסיף מתחיל השי"ת לחזור וליתן כל הטובות שזרע אותם האדם מקודם יהיה מוסר אותם להשי"ת ולזה הוא זה החג זמן שמחתנו וזהו שאמרו ז"ל והחליל מכה לפניהם והוא כדאיתא בזוה"ק (שלח קסח:) קלא דהדרא בעינא למנדע ומחשב שם כמה קולות שישראל סובלים מהם מאד וקלא אתער קלא זינא בתר זינא שיהיה די הסבלנות שישראל היו סובלים עד עכשיו ומהיום והלאה יתחיל השי"ת ליתן לישראל קלא דאהדרא היינו כל הטובות שיצחק אבינו היה זורע מקודם כדכתיב ויזרע יצחק בארץ ההוא וכמו שביארו ז"ל בארץ שאינו עושה פירות וכן בשנה ההיא בשנת בצורת וע"י זה ויברכהו ה' היינו כי יצחק אבינו היה מדתו מדת צמצום למסור הכל להשי"ת ולכך ויברכהו ה' כי השי"ת שופע תמיד מצדו כל מיני ברכה וחסדים טובים כדכתיב חסד ה' מלאה הארץ רק שהאדם מצדו הוא משולל כלי קיבול כי העיקר תלוי בהכלי קיבול של אדם אם האדם מצמצם א"ע בהשפעתו ית' לבל יתפשט עמה רק למסור אותה להשי"ת אז מצמצם השי"ת נגדו גם כן את השפעתו לבלתי יתפשט חוץ מהכלי של האדם וממילא הוא ברכה וכענין מאמרם ז"ל (ברכות לג.) למה נקרא גבורת גשמים מפני שיורדין בזעף היינו שמצמצם אותם שילכו רק במקום הצריך אבל אם האדם מתפשט עצמו עם השפעתו ית' ואינו מכיר שהשי"ת נתן לו אז מתפשט השפעתו ית' ג"כ למקום מדבר ושממה למקומות זרים וממילא הוא קללה כי אפילו בדור המבול איתא במדרש אם היו חוזרים בתשובה היו גשמי ברכה רק מחמת שהיו מתפשטים א"ע בהשפעתו ית' באין מעצור לכך התפשט השי"ת כנגדם את השפעתו גם כן והיו גשמי קללה אבל מצד השי"ת אין נצמח ח"ו מעולם שום קללה רק ברכה לכן יצחק אבינו שכל עסקו היה זריעה שהיה מצמצם השפעתו ית' כי הכיר בה היטב שאין לו בה שום כח רק השי"ת לבדו לכן היה לו ברכה בכל המקומות כדכתיב ויברכהו ה':
84
פ״הוהענין שנקרא שמחת בית השואבה על שם שאיבת המים של נסוך ומדוע לא נקרא שמחת נסוך המים שזה העיקר ביאר אאמו"ר הגה"ק זצללה"ה כי זה מורה שהשי"ת חפץ בפעולת אדם ונותן מקום לאותן הפעולות במקום הגבוה מאד כי בהתחלת הבריאה היה כל העולם מים במים ולא היה מקום אז לפעולות אדם כלל ואח"כ היה המאמר יקוו המים אל מקום אחד ותראה היבשה שיהיה מקום לפעולת אדם וזהו הענין מטהרת המקוה שהאדם נכנס בהמקוה ומכסה עצמו במים להורות שמוסר עצמו להרצון העליון מהתחלת הבריאה שהיה קודם המאמר יקוו המים שאז לא היה מקום עדיין לפעולת אדם ומשם מושך על עצמו טהרה וזהו ענין שג' לוגין מים שאובין פוסלין את המקוה כי ג' לוגין הוא הפחות שבנסכים כדאי' בגמ' וענין נסכים ביאר אאמו"ר הגה"ק זצללה"ה שמורה על זה שאומר האדם דעה בהנהגתו ית' ולכן בטהרת המקוה שנכנס האדם לעלמא דאתכסיא ושם אין שום מקום לפעולת אדם לכן ג' לוגין מים שאובין פוסלין אותה אכן בזה החג היה לוקח ג' לוגין מים שאובין והיה מנסך לתהום היינו שבזה החג מנהיר השי"ת שחפץ בפעולת אדם וחפץ שהאדם בפעולת עבודתו יאמר דעה בהנהגתו ית' ומזה היה עיקר השמחה בזה החג לכן נקרא שמחת בית השואבה כי עיקר השמחה היה מהמים שאובין היינו משאיבת המים לנסוך בתהום כי זה רומז שיש מקום לפעולת אדם במקור העליון ית' ואין שמחה גדולה מזה כי באמת הרצון העליון הנקרא עתיקא שם אינו נוגע כלל פעולת אדם אכן בזה העולם העמיד השי"ת רצון הנקרא זעיר אנפין שיהיה להאדם בחירה בההיקף מגבול תפיסתו אף שבעתיקא אין מציאות כלל לשום בחירה וכמו שהוא גבי האדם בעצמו שכל כח בחירתו הוא רק בההיקף שלו אבל נגד ההיקף מזולתו אפס כל בחירתו וכמו שמצינו בגמ' (כתובות ל:) אריא וגנבי בידי שמים ובכל זאת אנו דנים להגנב כמו שגנב בבחירתו כי נגד עצמו יש להגנב בחירה אף שנגד זולתו הוא גנבא ואריא בידי שמים אבל נגד הגנב בעצמו נדין אותו שגנב בבחירתו ככה הוא הבחירה של אדם ופעולתו אף שמצד הארת הרצון עליון מעתיקא אין להם שם שום מציאות אכן הציב השי"ת בזה העולם לבוש כזה שיהיה להאדם בגבול תפיסתו בחירה בכל פעולותיו ונידון בכל פעולותיו שעשה אותם בכח בחירתו ומאחר שהעמיד השי"ת רצון כזה בזה העולם רצונו זה כבודו ויש לו לאותו הרצון בעצמו קומה שלמה ויש לו להאדם בההיקף שלו באמת בחירה בכל פעולותיו. ולכן אותן המתפשטים א"ע בכח בחירתם ובוחרים ברע יתבטלו לגמרי אבל ישראל שבוחרים בטוב ומואסים ברע ומוסרים גם כח בחירתם להשי"ת וכל חפצם הוא שינהיר להם השי"ת את רצונו שידעו להתמשך אחריו לכן הוא השורת הדין שישכון השי"ת רק בישראל כדכתיב ונפלינו אני ועמך מכל העם אשר על פני האדמה וגו':
85
פ״וותאמר שרה צחוק עשה לי אלהים כל השומע יצחק לי ותאמר מי מלל לאברהם היניקה בנים שרה וגו'. איתא בזוה"ק (יתרו פג.) אסתכל ר' אבא ואמר השתא אשתמע כלא ואשתכח דברכתא דיצחק עלאה ממאי דחשבינא תאנא מי ימלל גבורות ה' מי ימלל מי ידבר מבעי ליה אמר ר' חייא כד"א וקטפת מלילות בידך וגו' מבאר בזה הזוה"ק שזריחת ישועה מבוררת כזו שישיג אותה האדם בתפיסתו ממש כענין שמתפרש מי ימלל גבורות ה' וכו' כד"א וקטפת מלילות בידך היינו שיהיו יכולין למשש את הישועה בכף היד ממש זה הוא דוקא ע"י הצמצומים מגבורות יצחק אבינו ולכן אף שכל הצמצומים המה מצדו בכל זאת מצינו כל הברכות היקרות ביותר המה בברכת אתה גבור שהוא ברכת יצחק אבינו כי דוקא ע"י הצמצומים של גבורות יצחק אבינו יכולין לעורר כל הברכות היקרים הנאמרים שם, סומך נופלים. ורופא חולים. ומתיר אסורים. שכל אלו הברכות צריכין כח תקיף וחזק לעורר אותם ועד היכן שיכולין בכח הגבורה של יצחק לעורר תחיית המתים ולזה קבעו ז"ל בברכותיו ברכת מחיה המתים וזהו דאיתא בזוה"ק (שלח קעג:) אומר לצפון תני וגו' בך יהבית כל טיבו. והיכן גנזו הקב"ה בצמצומים של יצחק ועל זה רומז צפון וכמבואר שם לזמנא דאתי קרי קב"ה לצפון ויימא ליה בך יהבית כל טיבו וכל אגר טב לבני דסבלו כמה בישין בהאי עלמא על קדושת שמי הב אגרין טבין דיהבית בך הה"ד אומר לצפון תני וגו' והיינו אשר צפנת ליראיך וגו' כי מצד השי"ת שהוא רב חסד מתפשט החסד ומרחיב והולך עד בלי די ומהתפשטות כזה בלי צמצום ממדת הגבורה יכול להתבטל כל הבריאה כדאיתא בספר יצירה כשירוץ לבך שוב לאחד היינו שיכול להתבטל באחדותו ית' וכדאיתא בזוה"ק (ויקרא ה.) גדול ה' ומהולל מאד תושבחתא דא בשני ולא בראשון כי אימתי אקרי קב"ה גדול בשעתא דכנסת ישראל בהדיה. וזה בשני דוקא שמורה על מדת הגבורה שהיא כלי המגביל את החסד למען שיהיה הכרה בו ולזה קבעו נמי בברכת יצחק ברכת גשמים וכמאמרם ז"ל (ברכות לג.) למה נקראו גבורות גשמים מפני שיורדין בזעף ושקולה כתחיית המתים כי ענין תחיית המתים הוא ששופע השי"ת את אורו בהדומם וכן הוא ענין גשמים שהשפעתו ית' יורדת מלמעלה ובוקעת כל המסכים עד שמגיע לתפיסת אדם ויותר מזה אמרו ז"ל בגמרא (תענית ח.) גדול יום הגשמים יותר מתחיית המתים כי מטר לכל בין לצדיקים ובין לרשעים ותחיית המתים רק לצדיקים ולהבין זאת מדוע הוא מטר לכל וכי חפץ השי"ת ח"ו בטובתן של רשעים אלא הענין הוא כדכתיב כל פעל ה' למענהו וגם רשע ליום רעה כי מהכל מתגדל כבוד שמים אף מרשעים כמו מצדיקים כדאיתא במדרש (פ' וארא פ' ז) כשם שקילוסן של צדיקים עולה מגן עדן כך עולה מגיהנם קילוסן של רשעים וכו' וכל החילוק וההבדל ביניהם הוא שהרשעים בחשך ידמו ואין להם שום חלק בהכ"ש העולה מהם למעלה מדעתם כי הם מצדם יתבטלו והכבוד שמים העולה מהם יכנוס בקרב ישראל כמו שמצינו גבי פרעה שנתגדל על ידו כ"ש שאמר מי כמכה באלים ה' ומ"מ אין לו שום חלק בזה הכ"ש כי זה השבח נשאר בקרב ישראל והוא מצדו נתבטל לגמרי וכן נתגדל הכ"ש מהמן בשעתו כדכתיב והיה לה' לשם לאות עולם לא יכרת ואמרו ז"ל בגמ' (מגילה ו.) אלו ימי הפורים ובכל זאת אין לומר שהיה להמן הרשע שום חלק בהכ"ש הזה העולה מסבתו אלא שהוא בתפיסתו נתבטל לגמרי והכ"ש נשאר בקרב ישראל ועל זה נאמר כל פעל ה' למענהו וגם רשע ליום רעה וזהו נמי ענין מאמרם ז"ל גדול יום הגשמים יותר מתחיית המתים כי מטר לכל בין לצדיקים ובין לרשעים כי בזה העולם שמעורב עדיין הטוב בהרע ויכולין לברר ולהכניס מהרע אל הקדושה ולהוציא מרשעים ג"כ כ"ש ולהכניסו בקרב ישראל וזה הבירור הוא יותר גדול מהבירור של תחיית המתים היינו שזה הבירור הנקרא יום הגשמים שהוא בין לצדיקים ובין לרשעים הוא יותר גדול כי על ידו ירויחו הצדיקים הכבוד שמים העולה גם מהרשעים מה שאין כן בהבירור של תחיית המתים שאז יהיה הגמר והסוף שעליו נאמר אלה יעמדו לחיי עולם ואלה יעמדו לחרפה ולדראון עולם היינו שיתפרד אז הרע מן הטוב לגמרי ושוב לא יהיה אילנא דספיקא כי אז יגמרו כל תכלית הבירורין ומה שיפול לחוץ שוב לא יהיה לזאת שום תקומה לכן הבירור של עוה"ז הנקרא יום גשמים הוא גדול יותר שהוא בזמן אילנא דספיקא שיכולין להרויח בו כל פעם חדשות משא"כ בתחיית המתים ולזה גדול יום הגשמים יותר מתחיית המתים ולזה קבעו גבורות גשמים בברכת תחיית המתים שהוא גבורות יצחק. וזהו נמי כדאיתא בזוה"ק (פ' וירא קג:) ת"ח כד אוליד אברהם ליצחק נפק קדישא כדקא יאות והאי מיא אעדו ואוליד חשוכא וכו' היינו שהזוה"ק מבאר שם בזה זאת הפלא איך יתכן שאברהם אבינו שהוא לבוש בזה העולם לאור חסדו ית' יהיה מוליד את יצחק שכל אור מדתו הוא גבורה וצמצום הנראה לגמרי ההיפך ממדת החסד על זה איתא שם מיא אעדו ואולידו חשוכא היינו שנתעברו המים ומים מורה על מדת החסד כלומר שהוסיף השי"ת יותר רב חסד במדת החסד של אאע"ה שילך החסד של אאע"ה ע"י כלי הגבורה שנראה בזה העולם לצמצום ועל ידי זה הצמצום ילך החסד ביותר התגברות שיבקע כל המסכים המבדילים ויבטל כל המונעים לקבל החסד ויזרח הרב חסד ביתר תוקף ועוז אל תפיסת אדם (עיין סוד ישרים ר"ה אות ע"ד):
86
פ״זאיתא בגמרא (סוכה נא.) מי שלא ראה שמחת בית השואבה לא ראה שמחה מימיו וכו' על ט"ו מעלות היורדות מעזרת ישראל לעזרת נשים כנגד חמש עשרה שיר המעלות שבתהלים וכו'. ובזוה"ק (תולדות קמב:) ת"ח שיר המעלות אל ה' בצרתה לי קראתי ויענני כמה שירין ותושבחן אמר דוד מלכא קמי קב"ה וכלא בגין לאתקנא דרגיה ולמעבד ליה שמא כד"א ויעש דוד שם ושירתא דא אמר כד חמא עובדא דיעקב. ר"א אמר יעקב אמר שירתא דא בשעתא דאמר לי' אבוי גשה נא ואמשך בני האתה זה בני עשו אם לא כדין דהוה יעקב בעאקו סגי דדחיל דאבוי ידע ליה ואשתמודע קמיה וכו' כדין אמר אל ה' בצרתה לי קראתי ויענני ה' הצילה נפשי משפת שקר מלשון רמיה דא הוא דרגא דעשו שריא ביה דאיהו שפת שקר מהו שפת שקר בשעתא דאייתי ההוא חויא לווטין על עלמא וכו':
87
פ״חבאור הענין כי דרגא דדוד מלכא היא הצמיחה מכל העבודות וזהו שאמרו ז"ל בגמרא (שם) ט"ו שיר המעלות אמר דוד למסקי תהומא וכדמתרגם יונתן שירא דאתאמר על מסיקין דתהומא כי דוד המלך הוא מדת מלכות שמים כמאמר דוד מלך ישראל חי וקיים ומדתו כולל מריש כל דרגין עד סוף כל דרגין הנקרא מלכות שבמלכות שעל זה הדרגא האחרונה רומזת הארץ שאין עוד דרגא למטה הימנה להשפיע שמה וכל פעולתה הוא רק באור חוזר היינו לצמוח בחזרה למעלה וזהו מדת דוד המלך למסקי תהומא ולהצמיח בחזרה את כל הזריעות מהצמצומים של יצחק אבינו כי גבי יצחק היה כל עסק עבודתו לזרוע תמיד כדכתיב ויזרע יצחק וגו' וביארו ז"ל במדרש רבה (שיר) יצחק שנא את הניר היינו שמדת יצחק הוא להעמיק את הזריעה ביותר על ידי צמצומיו כי אמר שכל מה שזורע האדם יותר בעומק יעלה מזה צמיחה ביתר שאת ויען שמדת דוד המלך הוא להעלות הצמיחה מכל הזריעות של יצחק לזה היה אומר ט"ו שיר המעלות למסקי תהומא ויעקב אבינו נמי היה אומרם כמאמרם ז"ל על הפסוק יאמר נא ישראל ישראל סבא וזה היה אומר בשעת המלחמה שהיה לו עם השר של עשו וענין מלחמה עם מלאך הוא שהמנצח מכליל את המנוצח בקרבו ומקיף אותו כמו שמצינו בהמלחמה שהיה לשלמה המלך עם אשמדאי (גטין סח.) אותיב חד גפא ברקיע וחד גפא בארעא רמזו בזה שיש בכחו להגביה א"ע עד לרקיע ולחזור להרכין עצמו בצמצומיו עד לארץ. ומזה מוכח שהוא מקיף אותו לגמרי וכוללו בקרבו ולזה תמיד כשמתיצב קטרוג ח"ו על ישראל מעמיד השי"ת לעומת זה המקטרג כח הכולל ומקיף אותו כמו שמצינו אצל פרעה שהיה לו כח חזק לקטרג כדאיתא בזוה"ק (מקץ קצה) שהיה לו אחיזה בשם אלהים לזה העמיד השי"ת לעומתו את משה רבינו שהיה כלי פעולה לשם הויה וכאשר מנהיר האור משם הויה אזי נתבטלו כל אותן שאחיזתן הוא רק בשם אלהים וכדאיתא בזוה"ק (משפטים ק.) כמה אלהים יסלקון אודנין וכולם כדונג נמסו כדכתיב ובכל אלהי מצרים אעשה שפטים וכן היה כאן גבי יעקב אבינו בעת שעשו היה מקטרגו על הברכות היה יעקב אבינו אומר שיר המעלות וכדמתרגם יונתן שירתא דאתאמר על מסיקין דתהומא היינו שיתגלה מפורש בעולם אשר עשו נכלל בו והוא המקיף וכולל אותו וזהו דאיתא (שם) בזוה"ק יעקב אמר שירתא דא בשעתא דאמר ליה אביו גשה נא וכו' כדין אמר שיר המעלות אל ה' בצרתה לי קראתי ויענני ה' הצילה נפשי משפת שקר מלשון רמיה דא הוא דרגיה דעשו דאיהו שפת שקר וכו' היינו כי יצחק אבינו היה חפץ לברך את עשו יען שמדתו היה תמיד לזרוע בעומק כל מה דאפשר לזה היה אומר אם יעלה ויצמיח מזאת הזריעה העמוקה והרחוקה הנמצא בעשו אזי תהיה הצמיחה יקרה מאד ביותר לכן היה יעקב אבינו לבש את עצמו בבגדי החמודות שהיה לעשו מאדם הראשון להורות שהוא הכולל את עשו בקרבו ומקיף אותו כי ענין הבגדים של אדם הראשון הם כמבואר בזוה"ק (בראשית לו:) בקדמיתא הוו כתנות אור דהוו משתמשין בהו בעלאין דלעילא בגין דמלאכי עלאין הוו אתיין לאתהנא מההוא נהורא הה"ד ותחסרהו מעט מאלהים וגו' והשתא דחבו כתנות עור דעור אתהני מנייהו ולא נפשא וכו' היינו שקודם החטא היה כתנות עור באל"ף להורות שהגוף שלו בהיר באור צח ומצוחצח עד שהיה ניכר מפורש בהגוף שהוא יציר כפיו של הקדוש ברוך הוא כי הגוף היה מאיר ממש כמו הנשמה שיש בה הכרה שהוא מנפיחת הקב"ה מויפח באפיו נשמת חיים ככה ממש היה מנהיר גם בהגוף שהוא יציר כפיו של הקב"ה ואחר החטא נסתלק ממנו זה הלבוש צח ומצוחצח הבהיר. והלביש אותו השי"ת בכתנות עור בע' וכמבואר שם שהיו לבושין דטופרא להורות שנסתר האור מגשם הגוף לגמרי ונשאר בחשך ממש כמו דומם. כי טופרא הוא מותרות בלי אור. וזהו שכתב הזוה"ק מאי שפת שקר בשעתא דאייתי ההוא חויא לווטין על עלמא וכו' היינו כי ע"י הסתת הנחש נעשה לאדה"ר מסבת החטא בגדים דטופרא וכמבואר בזוה"ק (שלח קעה.) בגד בוגדים בגדו היינו שע"י הבגידה הראשונה של א"ה נתלבש בבגד כזה שנתגשם הגוף לדומם ממש עד שמוכרחים לכסות אותו ועל שם זאת הבגידה הראשונה נקראו כל המלבושים בגדים. ומחמת זה נמשך לעשו תקיפות לקטרג על יעקב כי הוא אמר מאחר שרצונו ית' העמיד בעולם הסתר כזה שהגוף יתגשם כמו דומם בלא אור א"כ יש נמי להחשך וההסתר של הגוף הגשמי גם כן מקום אצל השי"ת שכל מה שחשק לפעול בחשך בלי אור הבחירה הוא נמי רצונו ית' ולכן לבש יעקב אבינו אלו הבגדים של אדם הראשון ואמר ה' הצילה נפשי משפת שקר. כי מלת שפת הוא מלשון שפה. ושפה הוא הגמר והסוף גבי כל הדברים. וזה הגמר נקרא שפת. ובהגמר והסוף אחר כל הבירורין. יפול זה השפת שקר לגמרי כי זה השפת הוא לגמרי חשך. ולעת עתה נמשך מזה השפת שקר כל התקיפות לעשו. כי עשו אמר מה שהוא בלי בחירה הוא בטח רצונו ית'. לזה הראה יעקב אבינו בלבישת הבגדי חמודות של עשו. שעיקר תכלית המכוון מרצונו ית' שמהווה לעת עתה בעולם זה השפת שקר. נכלל בו כי כל המכוון מהשי"ת שברא זה ההסתר והחשך הוא רק כדי שיעקב אבינו יברר אותו ויראה שגם מזה ההסתר והחשך עולה כבוד שמים נמצא שיעקב אבינו כולל ומקיף זה החשך הנקרא שפת שקר. כי כאשר יהיה מסקי תהומא אזי יהיו רואין מפורש כדכתיב כל פעל ה' למענהו וגם רשע ליום רעה היינו שכל תכלית המכוון מרצונו ית' שהציב זה השפת שקר בעולם הוא רק למען שיתגדל מאבודו הכ"ש ויכניס הכ"ש בקרב ישראל אבל השפת שקר בעצמו יתבטל לגמרי. נמצא שעיקר תכלית המכוון מקיום הויית השפת שקר הוא רק הכבוד שמים הצריך לצאת ממנו. וזה הכ"ש נכלל ביעקב אבינו כי הכ"ש הנמצא בזה השפת שקר יהיה נשאר בקרב ישראל. ואמר עוד מלשון רמיה היינו כי באמת לא היה נמצא ביעקב אבינו שום לשון רמיה בזה שהיה אומר אנכי עשו בכורך. כיון שכל עיקר תכלית המכוון מרצונו ית' שברא את עשו הוא רק כדי שיצא ממנו כבוד שמים ויתפשט בקרב ישראל. ועשו בעצמו יתבטל בתפיסתו. נמצא שיעקב אבינו מקיף וכולל אותו בקרבו. לזה היה אומר באמת לאמיתו אנכי עשו בכורך כי עיקר הקוטב ממרכז הנקודה שעליה מסובב כל הקיום מהויות עשו נכלל בו וכדי לברר זאת בזה העולם שיתגלה לעיני כל היה אומר יעקב אבינו אז שיר המעלות כדי למסקי תהומא היינו שיעלה ויצמח הצמיחה מהתהום כלומר שיתגלה גם עכשיו מזה הבירור האחרון שיהיה לעתיד כי לעתיד יתגלה מפורש שכל אלו הלבושים הגסים והחשוכים שהציב אותם השי"ת בזה העולם הוא עיקר תכלית המכוון כדי שיעלה מהם כבוד שמים ויתפשט בקרב ישראל והלבושים בעצמם יפלו ויאבדו לגמרי ואז יהיה ניכר מפורש שישראל המה הכוללים לכל אותן הלבושים שכל פעל ה' למענהו וגם רשע ליום רעה כדי שהרשע יאבד ויתבטל ועל ידי זה יתפשט ויתרחב הכ"ש ביתר שאת וביתר עז אל תוך ישראל נמצא כאשר יהיה מסקי תהומא אז יהיה הכרה מפורשת בעולם שיעקב אבינו הוא המקיף וכולל את עשו ועל ידי זה היה יכול שפיר לנצח את עשו כי נתברר שקיבל את הברכות מיצחק אבינו בדין ובמשפט וזה היה הענין שיר המעלות למסקי תהומא גבי יעקב אבינו. וענין שיר המעלות למסקי תהומא שהיה אומר דוד המלך זה היה כדי שכל פרט נפש מישראל יהיה כלי גמורה להיות מקיף וכולל בקרבו כל המקטריגים המעיקים לישראל:
88
פ״טוהיה ביום ההוא יצאו מים חיים מירושלים חצים אל הים הקדמוני וחצים אל הים וגו'. איתא בפרקי דר"א הבאר שכרה אברהם אבינו הוא הבאר שחפר יצחק והוא הבאר שפגע בו יעקב ומשה והוא הבאר שהיה לישראל במדבר ועליו נאמר והיה ביום ההוא יצאו מים חיים מירושלים חצים אל הים הקדמוני וגו'. הענין מזה הבאר הוא כמבואר בזוה"ק (וילך רפד:) תלתא אינון דקיימו בסהדותא לאסהדא ואלין אינון באר דיצחק וכו' כי הראשון שהתחיל לחפור זה הבאר היה אברהם אבינו ע"ה שהוא התחיל לחפור בההסתר והחשך של זה העולם ולגלות האור מסדר עבודה להשי"ת ועשה שער לה' צדיקים יבואו בו ובלתי זה השער אין שום דרך להגיע לרצונו ית' וסתמו פלשתים ע"י קטרוגם. ושוב חפר זה הבאר יצחק אבינו ואמר בעבור תהיה לי לעדה היינו כי עד מורה על דבר ברור מתחלה ועד סוף להורות שהיה חופר ובוקע כל המסכים וההסתרות שסתמו הפלשתים וקרא שם הבאר שבעה ושבעה מורה על כל הסדר מריש כל דרגין עד סוף כל דרגין שהוא בתפיסת אדם שיתגלה לכל שאין שום סדר עבודה רק של אאע"ה. ושוב נתכסה על ידי קטרוגם ונתגלה ע"י יעקב אבינו ועל זה נאמר והיה ביום ההוא יצאו מים חיים מירושלים וגו' וכמבואר בזוה"ק (שלח קעא.) מיא דאינון מלרע היך סלקין לעילא מניה לאתר עלאה יתיר מניה בכמה דרגין ומה אצטריך לון לאינון מיין לעילא ומה אתר דכל מבועין ונחלין נפקין מיניה ולית פסיקו למבועי ונחלא אתשקיא מאתר נגיב מאן חמא חפירא דבירא יהיב מיין למבועא דנביע וכי ירושלם יהיב מיין אל הים הקדמוני אתר דכל מימין דעלמא נפקין מתמן ונבעין מיניה וכו' פתח ההוא ינוקא ואמר והיה ביום ההוא ההוא לא ידיע מאן הוא אלא בכל אתר ביום ההוא יומא בתראה הוא אמאי אקרי יום ההוא אלא דא הוא יומא דאחיד סופא בשירותא שירותא אקרי הוא וכו' כגוונא דאמא דברה בין דרועהא ומסגיאו חלבא דיניק אתמלי פומיה ואתרבי ביה אריק חלבא לפומא דאמיה כך חצים אל הים הקדמוני וכו' היינו כי מלת ירושלים רומז תמיד על כל עבודת ישראל ומלת ים רומז על שורש המקור שממנו שופע עיקר החיים לכן מתמיה הזוה"ק מיין דאינון מלרע איך סלקין לעילא מיניה לאתר עלאה יתיר מיניה וכו' וזהו כענין מאמרם ז"ל במדרש תנחומא (פנחס) כלום אומרים לו לאדם השקה את הבאר מים הלא הבאר הוא מקור הנובע תמיד מים כך איך אפשר שמירושלים היינו מעבודת ישראל יצאו מים חיים אל הים הקדמוני שהוא שורש מקור המים חיים ועל זה מתרץ כגוונא דאמא דברה בין דרועאה ומסגיאו חלקא דיניקו אתמלא פומיה ואתרבי ביה אריק חלבא לפומא דאמיה כך חצים אל הים הקדמוני וזהו כענין שביאר אזמו"ר הגה"ק זצללה"ה הפסוק הללו את ה' מן השמים וגו' נאמר שם והמים אשר מעל השמים ומדוע לא נאמר שם נמי המים אשר מתחת לארץ והתהומות הנאמר שם לא קאי על המים כי אם הכלי שמחזיק את המים נקרא תהום וביאר הוא ז"ל כי שם מיירי בהללו את ה' ובעת שמהללים ומשבחים את ה' אז אין הבדל כלל בין מים עליונים לתחתונים והמים אשר מתחת לארץ נקראו נמי מים אשר מעל השמים כי כל ההבדל ביניהם הוא רק כמלא נימא וכשאמר בן זומא שלש אצבעות אמרו ז"ל עליו עדיין בן זומא מבחוץ וכדאיתא בזוה"ק (בכמה דוכתי) כשתגיע לאבני שיש טהור אל תאמרו מים מים כלומר שאינו תרי מים כי אחר שנתבררו המים התחתונים אזי הם כאבני שיש טהור בלי שום גוון כלל וזהו נמי הענין שמבאר הזוה"ק הפסוק והיה ביום ההוא וגו' יומא בתראה דאחיד סופא בשירותא היינו כי בסופא לאחר שיגמרו הבירורין ואז לא יהיה עוד מקום לפעולת אדם כי אז יהיה ניכר מפורש שרק השי"ת לבדו פועל הכל מ"מ יהיה אחיד סופא בשירותא היינו בההתחלה כלומר בשורש המקור ית' שיתן השי"ת גם אז מקום לכל הפעולות מעבודת ישראל אצלו בשורש המקור עליון ית' וזהו נמי ענין המשל כגוונא דאמא דברה וכו' כך חצים אל הים הקדמוני היינו שדוקא ע"י עבודת ישראל יהיו נקראים המים מהים הקדמוני כביכול מים חיים הגם שבמקום הרמתה בהים הקדמוני שהוא שורש המקור הנובע תמיד מים חיים שם הם חיים וקיימים גם בלעדי ירושלים היינו בלעדי עבודת ישראל עכ"ז בזה העולם אין שום הכרה בהם שהם חיים וקיימים רק ע"י ירושלים שרומז על עבודת ישראל ובלתי עבודת ישראל אין שום הכרה כביכול שהם חיים וקיימים וזהו כענין שמצינו שאמר השי"ת למ"ר החייתני בדבריך הגם שהשי"ת הוא באמת חי וקיים ברומו של עולם אף בלעדי דברי מ"ר בכל זאת שיהיה הכרה מפורשת גם בזה העולם שכביכול ית' חי וקיים זה הוא דוקא ע"י דבריו של מ"ר כלומר ע"י עבודת מ"ר היו יכולין להכיר גם בעולם השפל איך שכביכול ית' הוא חי וקיים וזהו החייתני בדבריך וכן אין שום הכרה בעוה"ז בהים הקדמוני שהוא באמת חי וקיים רק ע"י סגיאו חלבא דינוקא אתמלי פומא ואתרבי ביה אריק חלבא לפומא דאמא היינו שע"י שנמשכו המים להים הקדמוני דרך עבודת ישראל שנקרא ירושלים נקראים המה מים חיים לזה נאמר והיה ביום ההוא יצאו מים חיים מירושלים חצים אל הים הקדמוני היינו ביום ההוא ביומא דאחיד סופא בשירותא וכמבואר לאחר שיגמרו כל הבירורין ויתבטלו כל הפעולות יהיה אחיד סופא בשירותא כלומר שיתן אז השי"ת מקום לכל פעולות ישראל שהיו עובדים בעוה"ז ויהיה מנהיר אז אשר דוקא ע"י שהמים היו נמשכין להים הקדמוני מירושלים שהוא דרך עבודת ישראל נקראים המה מים חיים וכמו שהם בעצמותם בלעדי עבודת ישראל כביכול אינם נקראים מים חיים:
89
צ׳איתא בגמרא (סוכה נג) חמש עשרה מעלות יורדות מבעי ליה וכו' בשעה שכרה דוד את השיתין קפא תהומא ובעא למשטפא עלמא אמר דוד ומי איכא דידע וכו' כתב שם אחספא ושדי לתהומא ונחית תהומא וכו' אמר חמש עשרה מעלות ואסקיה וכו' ואוקמי באלפא גרמידא. אמר עולא ש"מ סומכא דארעא אלפי גרמידי. ענין השיתין שכרה דוד היה כי מקום המקדש היה על גוון הלבוש מעוה"ז בהסתר חזק מאד וזהו דכתיב ושם העיר לפנים יבוסי ע"כ היה חפץ דוד המלך לחפור את ההסתר וזה הוא שכרה דוד את השיתין כדי לגלות את האור שהוא נסתר בעוה"ז ולהראות שאין באמת שום הבדל בין מים עליונים למים תחתונים וכמו שביאר אזמו"ר הגה"ק זצללה"ה מה שלא נאמר שם בהללו את ה' מן השמים וגו' מים אשר מתחת לארץ כי בעת שהאדם מהלל ומשבח את השי"ת אין באמת שום חילוק בין מים עליונים לתחתונים ושם מיירו מהללו וכו' לזה גם המים אשר מתחת לארץ נכללו במה שנאמר שם והמים אשר מעל השמים וזה היה המכוון של דוד המלך שכרה את השיתין וכמבואר (שם) חמוקי ירכיך אלו השיתין רמזו בזה שהיה חפץ לגלות כל ההסתר ואיתא שם עוד וגם יקב חצב בו אלו השיתין והכל על זה הכונה. וקפא תהומא היינו שהראה לו השי"ת שאי אפשר שיהיה בהתגלות חיבור מגולה כזה בזה העולם כי לפי סדר הויות עולם הזה מוכרח להיות גבולים בין מים עליונים למים תחתונים וכדאיתא בגמרא (חגיגה יד) כתרי כסא דסחיפי אהדדי וכמבואר שם אין בין מים עליונים למים תחתונים אלא כמלא נימא אבל עכ"פ כמלא נימא מוכרח להיות בזה העולם כי רצונו ית' הוא שהחיבור יהיה על ידי פעולת אדם דוקא לזה מוכרח להיות גבולים והסתרה בעוה"ז כדי שהאדם בפעולת עבודתו יהיה בוקע את הגבולים וההסתרה עד שיגיע לאור החיבור שהוא בלתי גבול וזהו דאיתא שם כתב שם אחספא ושדי לתהומא וזהו שם מ"ב דאיתא עליו בספר רזיאל עשה את הארץ וברא את הצרור על התהום וחקק עליו שם המפורש במ"ב אותיות וקבע אותו על פני התהום כדי לעכב מימיה וכו' שלא ישטוף את העולם כי זה השם הוא שבעה שמות כל שם בן ששה תיבות והתיבה השביעית חסר להורות שהאדם צריך להשלימו ע"י פעולת עבודתו כי תיבה השביעי מורה על עבודת אדם לזה חתם בו את התהום שלא ישטוף עלמא כי בהארת זה השם של מ"ב רואה התהום שרצונו ית' הוא בהויות עולם כדי שיהיה פעולת אדם ולכך ונחת תהומא. וזהו שמסיק שם בגמרא מכאן דסומכיה דארעא הוא אלפי גרמידי כי אלפא הוא מצד השי"ת כדאיתא בגמרא ברכה דקב"ה הוא אלף ועשרה הוא תפיסת אדם ומאה הם הבירורים של עוה"ז לזה אומרים שלש פעמים קדוש קדוש קדוש להראות החיבור שיש מתפיסת אדם לאורו ית' שפעם ראשון קדוש הוא עשרה נגד תפיסת אדם ופעם שני קדוש הוא מאה ומורה על כל ברורי עוה"ז ופעם ג' קדוש הוא אלף שהוא מצד השי"ת וזה רומז על החיבור שיש מתפיסת אדם עם השי"ת ע"י פעולת עבודתו ובירוריו שבעוה"ז ועל זה נמי מורה השם י"ה ו"ה י"ה רומז על עלמא עלאה שהוא מצד השי"ת לבדו ונגד זה אמר דוד המלך ט"ו שיר המעלות למסקי תהומא ו"ה תתאה מורה על אדנות הבורא שהוא בעוה"ז בגודל ההסתר מאד והוא"ו מורה על פעולת אדם שע"י פעולת אדם ועבודתו יש חיבור מעלמא תתאה לעלמא עלאה:
90
צ״אאיתא בזוה"ק (פנחס רנח:) ובחמשה עשר יום וגו' ר"א פתח ותנח התבה בחדש השביעי וגו' ת"ח כל הני יומין אזלת אמא על בנייא בגין דלא ישלוט ס"א עלייהו ובגין לשזבא לון כיון דאשתזיבו בנהא והא יתבין בסוכות מתנטרין בנטורא יומא קדמאה ויומא תניינא פקדת לון לישראל למעבד סעודתא לממנן דשאר עמין ואיהי לא שריא תמן ביומא תליתאה דאיהו י"ז לחדש שריאת למשרי עלייהו הה"ד ותנח התבה בחדש השביעי בי"ז יום לחדש וכו' ת"ח מיומא תניינא שריאו מיא לאתחזאה כיון דשריאו מים מיומא תליתאה וכו' אלין מים דרשימין הכא ביומי דחג וביומא תניינא וביומא שתיתאה ושביעאה וסימן ב'ו'ז יבוזו לו וכו'. ביאור הענין כי באחד בחדש השביעי הוא ראש השנה שנכלל בו כל הבריאה בשרשה כמו שהיתה קודם יציאתה מהעלם אל הגילוי בעת שהיתה עדיין בבחינת בראשית נמי מאמר הוא ואח"כ מתחיל המאמר ויאמר אלהים יהי אור ואינון חמש פעמים אור ונקראים חמש חסדים כמבואר בתזוה"ק (תיקון יט) ואח"כ חמש פעמים מים דאינון חמש גבורות כמבואר (שם) ובאמת מצד השי"ת מים נמי הוא מלא חסד רק מצד הבריאה מחמת שלילת השגתה באור עצום כזה נקראו גבורות כענין הכתוב וחשך על פני תהום ולפני מי היה אז חשך אלא גבי זה הרצון שעלה לבריאת עולם היה נמנע להשיג אור בהיר כזה לכך נקרא זה האור הבהיר חשך כך מחמת שלילת השגה בזה החסד העצום הנקרא מים נראה בתפיסת הבריאה לגבורה והנה הנהגתו ית' הוא תמיד זה לעומת זה כאשר מתחיל להתעורר בעולם המאמר ויהי אור מתעורר נמי נגדו המאמר יקוו המים מתחת השמים וגו' ותראה היבשה ונתפשט בכל פעם זה המאמר עד יום חמשה עשר שאז נגמר כל הקבלה מהבריאה עד שנראה לה שיש לה הויה בשלימות בפני עצמה אזי צריכין לנטורי דסוכה היינו שיכיר האדם לבל יקבל הויה בפני עצמו רק שיכניס עצמו תחת הקיפו יתברך כי בימים הקודמים יש שפיר להבריאה שמירה מזה שמכרת עצמה לבעל חסרון כי צריכה לקבל עדיין קיום הויה אכן בחמשה עשר יום לחדש השביעי שאז נגמר הוייתה בשלימות יכולה מחמת זה לקבל כח הויה בפני עצמה שיהיה נראה לה ח"ו שיש לה כח הויה בפני עצמה אזי צריכין לנטורי דסוכה וזהו שכתב הזוה"ק כיון דאשתזיבו בנהא והא יתבין בסוכות מתנטרין בנטורא יומא קדמאה ויומא תניינא פקדת לון לישראל למעבד סעודתא לממני דשאר עמין ואיהי לא שריא תמן וכו' היינו כי ביום שני מראה השי"ת שישראל הם עיקר כלי קיבול לאורו ית' ומזאת ההארה מגיע להאומות עו"ג כל ההתבטלות וכל הטוב הנמצא בהם נמשך אל תוך ישראל ולכן אתרמיזו ביה מיא כי ע"י שישראל מנסכין בו מים אל התהום מושכין המה את אור החסד לגבורות המים שלא יתפשטו להיות מים במים כי התהום בעי למשטף עלמא וחפץ תמיד להעלות שיהיה מים במים וע"י ניסוך המים לא יעלה יותר רק כפי מה שיש בכח האדם לקבל וזה הוא אם יתן איש את כל הון ביתו באהבה בוז יבוזו לו היינו אם יאמר האדם שיש לו כח והון בפני עצמו בוז יבוזו לו היינו יתפשטו נגד המים עד שיתבטל לגמרי וזהו שכתב הזוה"ק אלין מים דרשימין הכא ביומי דחג וביומא תניינא וביומא שתיתאה ושביעאה וסימן ב'ו'ז יבוזו לו היינו כי ו' הוא הגמר מהבריאה ובשביעי הוא התחלת הקבלה מהבריאה ובשני אתרמיזו מיא היינו שישראל ממשיכין האור אל המים ומנסכין לתהום להמתיק גבורות המים שיהיה מנהיר אור החסד בכל התפשטות הלבושים של ישראל ומזה היה שמחת בית השואבה שהיה מאיר אור החסד בכל התפשטותם ועל זה נאמר מים רבים לא יוכלו לכבות וגו':
91
צ״בולקחתם לכם ביום הראשון וגו'. בזוה"ק (פנחס רנח:) אלין מים דרשימין הכא ביומי דחג וביומא תניינא וביומא שתיתאה ושביעאה וסימן ב'ו'ז יבוזו לו וגו'. הענין הוא כי בזה היום מראה השי"ת רצונו שחפץ רק בישראל כי המה מהשורש ע"ד מאמרם ז"ל ישראל עלו במחשבה וכמו דאיתא במדרש (בראשית רבה) ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד למה לא נאמר יום ראשון כמו שנאמר יום שני ויום שלישי ואם נאמר יום אחד היה לו לכתוב שנים שלשה אלא בשעה שנקרא הקב"ה אחד היה חפץ לדור בתחתונים היינו בשעה שנקרא אחד מורה על חד ולא בחושבן כדאיתא בתזוה"ק (תיקון יב) ואז בשעה שהיה נקרא אחד חד ולא בחושבן היה חפץ לדור בתחתונים היינו שעלו ישראל במחשבה תחלה ובזה היום נקרא השי"ת ראשון שהוא חד בחושבן כמו שנאמר ולקחתם לכם ביום הראשון וגו' וביארו ז"ל במדרש ראשון לחשבון עונות וכו' היינו שהשי"ת מתחיל בזה היום להאיר רצונו ית' להבריאה שיהיה לה הכרה ברצונו ית' כי מתחלת זה החדש עד חמשה עשר בו נקרא בזוה"ק עלמא עלאה לכן נקרא תחלת זה החדש בכסה. וזה הוא בחינת אחד אבל מיום זה שהוא חמשה עשר לחדש מתחיל בחינת ראשון שיהיה הכרה ברצונו יתברך לזה נקרא זה היום ראשון שהוא חד בחושבן אכן אין בכח הבריאה להשיג ולהכיר אור רצונו ית' בלתי הגבלת כלי וכדאיתא בזוה"ק (ויקרא ה) על זה שאומרים גדול ה' וגו' ביום שני ולא ביום א' הלא יום ראשון הוא חסד וזה נקרא גדולה וביאר שם הזוה"ק אימתי אקרי גדול בעיר אלהינו וכו' מלכא בלא מלכתא לאו מלכא אקרי וכו' היינו שכל עוד שאין הכרה להבריאה בגדולתו ית' אינו נקרא גדול כי רצונו ית' הוא דוקא שיהיה נקרא גדול ע"י צמצומים של יצחק אבינו היינו ע"י שיכיר האדם בגדולתו ית' וביום ראשון שהוא חסד בלי כלי גבורה המגביל את החסד אין עדיין בו להבריאה שום הכרה אבל בשני שהוא מדת הגבורה וכאשר יש כלי גבורה להגביל את החסד בהצמצומים של יצחק אבינו אז יש הכרה להבריאה בהחסד של השי"ת לזה אומרים אז גדול ה' וגו' וזהו דאיתא בזוה"ק (שם) אלין מים דרשימין הכא ביומי דחג וביומא תניינא וכו' היינו כי בשני כבר יש כלי להגביל את אור החסד אז יכולין להכיר את אור רצונו ית' הגם שביום א' של סוכות שנקרא בתורה ראשון מתחיל השי"ת להראות רצונו בבחינת ראשון שהוא חד בחושבן עכ"ז צריך האדם מצדו להכין כלי גבורה שהוא הצמצומים של יצחק אבינו ועי"ז ישיג הכרה ברצונו ית' וזהו וביומא תניינא. וביומא שתיתאה היינו כי בששי הוא הגמר מבריאת הצורת אדם לזה צריכין אז כלי צמצום כי בשני לא נגמר עדיין הבריאה רק שהיה אז הכנה על הכלי אבל בששי נגמר הצורת אדם בשלימות וכמו כן בשביעי אז נגמר הזווג האמתי בשלימות לזה צריכין אז ג"כ לכלי גבורה וזהו רמיזו מים כי מים מורה על התשוקה של אדם וזאת התשוקה הוא עיקר הכלי קיבול כי כמה שיש לו לאדם תשוקה לאורו ית' כך שופע לו השי"ת את האור וממלא לו הכלי קיבול ועל זה הכל מורה מים וזהו וסימן אם יתן איש את כל הון ביתו באהבה ב'ו'ז יבוזו לו היינו אם יאמר האדם שיש לו מצדו הון וכח מה. אז בוז יבוזו לו. כי אין לו שום כלי לקבל אור השי"ת כי עיקר הכלי לקבל אור מהשי"ת הוא רק כשמכיר האדם היטב שמצדו אין לו כלום רק מה ששופע לו השי"ת בכל רגע ורגע אז הוא כלי לקבל אור מהשי"ת. ועל זה מורה הארבעה מינים שבזה החג כדאיתא בזוה"ק (נח סג.) דהא בחג זימנא הוא לשלטאה ישראל שלטין בההוא זמנא ונקיטנא לולב דמתחזי דאנן נצחנא עלייהו וכו' וקרינן לון מים הזדונים וכו' ובגין לשלטאה עלייהו אתינא ברזא דשמא קדישא באינון ד' מינים שבלולב לרוציי ליה לקב"ה ולשלטאה עלייהו ברזא דשמא קדישא ולאתערא עלן מיין קדישין לנסכא על גבי מדבחא וכו'. הזוה"ק מבאר בזה ההבדל והחילוק בין ישראל לאומות כי מים רומז על השפעת השי"ת ואף שישראל מוכרחים ג"כ לקבל השפעתו ית' דרך ארבע יסודות וזהו שאמרו ז"ל בגמרא (תענית ב.) כשם שאי אפשר לעולם בלא מים כך א"א לד' מינים בלא מים היינו שאף השפע היורד לישראל מוכרח להתגשם בעוה"ז דרך ד' יסודות ומסבת זה בא השפע לידי הסתר ושכחה עכ"ז מכירין ישראל היטב את המשפיע ית' לזה אינם מקבלים רק הטוב וזה דאיתא בזוה"ק (בלק קפט.) דארמי ליה מיא בחמרא היינו אף שיין מביא לידי שכחה בכל זאת נפש הישראלי ארמי ביה מיא ואינו מקבל רק הטוב הנמצא בההשפעה וזה נקרא מים קדושים משא"כ העכו"ם הם נקראים מים הזדונים שהם נוטלים השפע עם ההסתר והשכחה הנמצא בה כי אינם חפצים להכיר אהבת הנותן אבל ישראל מקבלים הכל באור כי עיקר חפצם הוא רק אהבת הנותן:
92
צ״גותאמר שרה צחוק עשה לי אלהים כל השומע יצחק לי ותאמר מי מלל לאברהם היניקה בנים שרה וגו' הלשון צחוק נופל על דבר הנאבד מדעת אדם ואפס ממנו תקוה וכשמראה השי"ת אח"כ לזה האדם שמעולם לא נאבד ממנו כלום. ישועה כזו נקרא צחוק עשה לי אלהים וכן הישועה של תחיית המתים נקרא צחוק כדאיתא בזוה"ק (תולדות קלו.) ואלה תולדות יצחק שיצחקו הצדיקים לעתיד לבא וכו' כי בתפיסת דעתו של אדם נראה שנעדר ונאבד ח"ו לגמרי עד שאינו מתעורר בלבבו אפילו שום תפלה. כי נראה לו שזה הוא מהנוראות אשר לא נקוה. ולעתיד כשיעזור השי"ת יהיה מנהיר לישראל שמעולם לא נאבד מהם שום לבוש כדכתיב לתת לך אחרית ותקוה היינו שישראל יכירו בתפיסת דעתם שהיה להם קו ותקוה גם למפרע לאותה הישועה ומזה יהיה אז כל הצחוק וזה הצחוק מתעורר נמי בעת שהיו מנסכים מים לתהום. כי ענין ניסוך מים לתהום מורה על גודל התקשרות והחיבור שיש לכל לבוש ישראל בשורש המקור ית' ומזה היה השמחת בית השואבה:
93
צ״דוהנה בזוה"ק (פנחס רנט.) איתא אלין מים דרשימין הכא ביומי דחג וביומא תניינא וכו' וסימן ב'ו'ז יבוזו לו מים רבים לא יוכלו לכבות את האהבה אלין אינון מים די מנסכי ישראל בחג וכו'. היינו כי באור החסד של יום ראשון לא היה בו עדיין שום הכרה ועליו נאמר בראשית ברא וגו' והארץ היתה תהו ובהו וחשך על פני תהום וגו' ובאמת נגד מי היה אז חשך הלא לא היה עדיין שום בריאה אלא הוא ושמו יתברך לבד ומצדו ית' נאמר וגם חשך לא יחשיך ממך כחשיכה כאורה אלא זה שנאמר וחשך על פני תהום כל ענינו הוא גבי זה הרצון שהאציל השי"ת להויות עולם והתחלתו הוא בראשית ברא אלהים וגו' היינו כמבואר בגמרא (ר"ה לב.) בראשית נמי מאמר הוא ונגד זה המאמר של בראשית היה אז חשך כי לא היה בו שום הכרה עדיין יען שהעולם היה אז מים במים אף שהמים בעצמם הוא בריאה מ"מ קודם ההבדלה שהיה ביום שני היו המים קרובין מאד להמקור עליון והיו נכללים עדיין בבלי גבול לזה לא היה יתכן כלל הכרה שבראשית נמי מאמר כי בבהירות של בלי גבול לא יתכן בו לבעל גבול שום תפיסה ונקרא מצד הבריאה חשך על פני תהום אכן ביום שני כאשר צמצם השי"ת את התפשטות גודל האור כדכתיב ויהי רקיע המבדיל בין מים למים ויקוו המים למקום אחד ותראה היבשה היינו שצמצם השי"ת את גודל האור חסדו ית' במדת הגבורה ומזה הצמצום התחיל אור מצד הבריאה כי מחמת זה הצמצום הכירו הבריאה באור חסדו ית' כדאיתא בזוה"ק (ויקרא ה.) גדול ה' ומהולל מאד וגו' תושבחתא דא בשני אף ששני מורה על מדת הגבורה וגדול מורה על מדת החסד והתפשטות וא"כ היו צריכין לומר גדול ה' וגו' ביום ראשון שרומז נמי על מדת החסד ומדוע תושבחתא דא בשני אלא מאחר שא"א להכיר את התפשטות החסד מיום ראשון בלתי הצמצום של יום שני שרומז על מדת הגבורה כי מחמת גודל התפשטות אור מיום ראשון לא יתכן שום השגה בו איך שבראשית נמי מאמר הוא רק ע"י מדת הגבורה של יום שני יכולין להכיר גם למפרע שבראשית נמי מאמר הוא וכמבואר בזוה"ק (בראשית לא.) והבדלה הוה מסטרוי לאסתכלא אפין באפין וכו' כד"א ויקרא אלהים לאור יום מהו ולחשך דא חשך דאחיד ללילה וכו' היינו כי מדת הגבורה מיצחק אבינו נקרא בזוה"ק (תולדות קצ.) חשך בלילה היינו שיצחק אבינו במדת גבורתו מצמצם ומגביל התפשטות גודל אור חסדו ית' הנקרא מצד הבריאה חשך מחמת מניעת השגה בו וע"י מדת הגבורה של יצחק אבינו שמצמצם את התפשטות אור החסד שיהיה השגה בו אזי נקרא מצד תפיסת הבריאה יום ואור וממילא השיגה הבריאה הכרה למפרע גם בהמאמר של בראשית שהוא נמי מאמר היינו שיש להם מקום בהשורש המקור ית' וזה הוא רק מצד מדת יצחק אבינו שהוא מדת הגבורה ועל זה מרמז נסוך המים בשני ולא בראשון ולכך סדרו אנשי כנה"ג בברכת יצחק כל הברכות היקרים ורמזו שם מתיר אסורים להורות שמבלעדי הצמצום ממדת הגבורה של יצחק אבינו נעלמים ונסגרים כל הברכות כמו בבית אסורים וע"י מדת הגבורה של יצחק אבינו יוצאים כל הברכות מההעלם אל הגילוי עד היכן שנתגלה מפורש ע"י מדת יצחק אבינו תחיית המתים ולזה קבעו בברכתו מחיה המתים להורות שכל מה שנעלם מדעת אדם ונראה לו בתפיסתו לנוראות לא נקוה גם זאת מעורר יצחק אבינו על ידי צמצומיו ומראה בה להאדם שהיה לו גם למפרע קו ותקוה ומאותה ההארה נמשך לישראל כל הצחוק והשמחה של בית השואבה. ואיתא נמי בגמרא (סוכה נ.) החליל חמשה וששה זהו החליל של בית השואבה וכו' היינו שאלו הקולות היו מעוררים כל הצעקות כענין דאיתא בזוה"ק (שלח קסח:) קלא דהדרא בעינא למנדע ב"נ יהיב קלא בחקלא או באתר אחרא והדרא קלא אחרא וכו' כך היה מעורר החליל של בית השואבה כל הקולות המבוארים במדרש הנעלם (וירא קיח.) תנו רבנן ג' דברים הללו אינן באין לעולם אלא בקולות קול חיה דכתיב וכו' קול גשמים דכתיב וכו' קול תחיית המתים דכתיב קול קורא במדבר מאי בעיא הכא קלא במדברא אלא אמר ר' זריקא אלין אינון קלייא לאתערא מתי מדבר וכו' וענין מדבר הוא משולל מישוב לכך נקראים הדור המדבר מתי מדבר כי לפי הנראה היו מוסרים את נפשם בלי ישוב הדעת כלל כי מסרו את חלקם מעוה"ב נמי להשם יתברך ועבודה חזקה כזאת נראה בזה העולם שהוא שלילת ישוב. אמנם השי"ת ברוב חסדו הציב שיהיה בכח הקולות מהלבושים הקטנים שהיה בבית השואבה לעורר גם אותן הכחות העליונים והגדולים ביותר הנקראים מתי מדבר כי באלו הקולות של בית השואבה נתגלה מפורש שאין התבטלות לשום לבוש מישראל וכדאיתא בזוה"ק (סבא משפטים) אפילו רעותא טבא דבר נש ואפילו הבלא דפומא לא מתאביד וכו'. וזהו דאיתא שם (דף נא) ומתקנים שם תיקון גדול וכו' והלוים בכנורות ובנבלים ובמצלתים ובחצוצרות ובכלי שיר בלא מסכר על חמש עשרה מעלות היורדות מעזרת ישראל לעזרת נשים כנגד ט"ו שיר המעלות שבתהלים שעליהן לוים עומדין בכלי שיר ואומרים שירה וכו' ומבואר שם בגמרא מאי תיקון גדול אמר ר' אלעזר וכו' שיהיו נשים יושבות מלמעלה ואנשים מלמטה וכו' היינו כי ט"ו מעלות היורדות וכו' מרמז על שמו של הקב"ה שם י"ה שבו ברא עולם הבא כדאיתא בגמרא על הפסוק כי בי"ה ה' צור עולמים בי' ברא עוה"ב בה' ברא עוה"ז ועוה"ב נקרא עלמא דדכורא ועוה"ז נקרא עלמא דנוקבא כדאיתא בזוה"ק (בכמה דוכתי) ועל זה רומזים החמש עשרה מעלות היורדות מעזרת ישראל לעזרת נשים וזה הוא הענין מהתיקון גדול שיהיה שם היינו שהיו מראים שם החיבור הגמור שנקרא זווג קב"ה ושכינתא וזה הוא דאיתא שם שעליהן לוים עומדין בכלי שיר ואומרים שירה היינו שהיו מראים מפורש שאין שום מסך המבדיל כלל בין ישראל לאביהם שבשמים עד היכן שאפילו הכנף אינו מכסה את הפנים וזהו שמדייק שם בגמרא חמש עשרה מעלות יורדות מבעי ליה אמר ליה הואיל ואדכרתן הכי אתמר בשעה שכרה דוד שיתין קפא תהומא ובעי למשטפא עלמא וכו' כתב שם אחספא ושדי לתהומא ונחית תהומא היינו כדי שלא יתבטל כל הבריאה מוכרח שיהיה יקוו המים אל מקום אחד לזה נחית תהומא כי חזא דנחית טובא אמר כמה דמדלי טפי מרטב עלמא אמר חמש עשרה מעלות ואסקיה חמיסר אלפי גרמידי ואוקמיה באלפא גרמידא אמר עולא שמע מיניה סומכא דארעא אלפא גרמידי וכו' כמה דמדלי טפי מרטב עלמא היינו שיהיה עכ"פ מסקא תהומא לבל יסתיר לגמרי ח"ו ואוקמוה באלפי גרמידי היינו כי ברכה דקב"ה הוא אלף ואלפא גרמידי מרמזין שלא יהיה עכ"פ מסך ההבדל ביותר כי אם אותה ההכרה שהשי"ת הוא המשפיע וישראל הם מקבלים וחוץ מזה ההבדל יתבטלו כל המסכים. שיר המעלות לדוד ה' לא גבה לבי וגו' מבואר בזוה"ק (פנחס רכג.) כד מטי לג' ספיראן עלאין פתח ואמר ה' לא גבה לבי ולא רמו עיני וגו' הענין הוא כדאי' במדרש רבה (וירא) מצאתי את דוד עבדי היכן מצאתי בסדום וכו' מבאר בזה המדרש שממקום השמם והחורבן ביותר יכול השי"ת לבנות ולמצוא שם יקרות הגדול ביותר שבעולם כי השבעים שנה שחלק אדם הראשון משלו לדוד המלך היו המובחרים מכל שני חיי אדם הראשון ומאחר שדוד המלך היה מכיר היטב בכל עבודות החזקות שלו לקשרם אל המקור ית' כדאיתא בירושלמי כשנמשח למלכות היה אומר דוד ה' לא גבה לבי וגו' וכשנשא את הארון היה אומר כגמול עלי אמו וגו' לכך כשהגיע לג' ספיראן עלאין שהם נסתרות היינו מקום עליון כזה שאין עוד יד עבודתו מגעת כי הוא למעלה מברורי תפיסתו הראה לו השי"ת החיבור שיש לו עמו גם שם כי ע"י שבירר א"ע בהשבעה נגלות עד מקום שיד תפיסתו מגעת הראה לו השי"ת החיבור שיש לו עמו גם בהשלש נסתרות שהם למעלה מתפיסתו כי באמת מקיף השי"ת את האדם גם למעלה מתפיסתו אלא שזה החיבור אינו מראה השי"ת להאדם רק כשמברר א"ע מקודם עד מקום שיד תפיסתו מגעת. וזהו כד מטי לג' ספיראן עלאין פתח ואמר ה' לא גבה לבי וגו' כגמול עלי אמו וגו' היינו כתינוק היונק שדי אמו ומכיר השדים שהם מקור יניקתו כך היה ד"ה מכיר יניקתו עד שהאיר לו השי"ת גם בהשלש נסתרות כל הפסיעות שהיה פוסע מקודם בהשבעה נגלות וזהו עד עשרים אמה אדם יודע שהוא יושב בצל סוכה היינו כשהאדם מברר עצמו בהגבול שבתפיסתו וזה הגבול נקרא עשרה מנהיר לו השי"ת מהעשרה שהוא למעלה מתפיסת אדם עד שנזדווגו ביחד התפיסה של אדם עם אור השי"ת כי השי"ת מנהיר לו הכרה מפורשת איך שמגין עליו גם למעלה מהתפיסה וזאת הארה נקרא סוכה דוד ועל זה אנו מתפללין הרחמן הוא יקים לנו את סוכת דוד הנופלת. ת"ר יש מהם היו אומרים אשרי ילדותנו שלא ביישה את זקנותנו אלו חסידים ואנשי מעשה ויש מהן היו אומרים אשרי זקנותנו שכפרה את ילדותנו אלו בעלי תשובה וכו'. היינו כי ביום שמחת בית השואבה בו האיר להם השי"ת אשרי ילדותנו שלא ביישה את זקנותנו אבל מלפנים היה נראה להם זאת הישועה ע"ד נוראות לא נקוה כי בתפיסתם היה נראה להם שצריכין להתבייש מילדותם רק כאשר האיר להם השי"ת השמחת בית השואבה אזי התחילו להכיר למפרע החיבור שיש להם בהשורש ית' שמעולם לא היו צריכין להתבייש:
94
צ״האיתא בגמ' (סוכה נג.) א"ל רב חסדא לההוא מדרבנן וכו' מי שמיע לך הני חמש עשרה מעלות כנגד מי אמרם דוד וכו' בשעה שכרה דוד שיתין קפא תהומא ובעי למשטפא עלמא אמר דוד חמש עשרה מעלות והורידן אי הכי חמש עשרה מעלות יורדות מבעי ליה וכו' הכי אתמר בשעה שכרה דוד שיתין קפא תהומא ובעי למשטפא עלמא אמר דוד מי איכא דידע אי שרי למכתב שם אחספא ונשדיה בתהומא ומנח וכו' כתב שם אחספא ושדי לתהומא ונחית תהומא וכו' כי חזי דנחית טובא אמר כמה דמידלי טפי מירטב עלמא אמר חמש עשרה מעלות ואסקיה וכו'. הענין משמחת בית השואבה שעלי' אמרו ז"ל מי שלא ראה שמחת בית השואבה לא ראה שמחה מימיו זאת השמחה היא נמשכת מחפירת דוד המלך בתהום עד שנתגלה הצרור שחתם בו את התהום כדאיתא במדרש וזה הצרור הוא השם מ"ב שנזדרע בששת ימי בראשית כדאיתא בזוה"ק (בראשית א) אזדרע שמא גלופא מפרש במ"ב אתוון דעובדא דבראשית וכו' ובזה השם מ"ב חתם את התהום שלא יעלה וישטוף עלמא כי בתוך התהום מנח השם ע"ב דסליק ונחית והשם מ"ב סליק ולא נחית כדאיתא בזוה"ק (תרומה קלב:) וזהו כענין דאיתא במדרש (שוחר טוב) על הנשמה שעולה ויורדת בגוף כי משתוקקת תמיד לעלות למקום בהירותה לשרשה הרמתה ומראה לה הקב"ה אשר מלא כל הארץ כבודו היינו שמראה לה שיכולה להרויח בהגוף יותר ע"י שתוציא יקר מזולל כאן. אזי נשארת בנייחא בתוך הגוף. כן הוא הענין בהתהום דבעי למשטף עלמא כי בתוך התהום מונח השם ע"ב דסליק ונחית ואינו בנייחא מההסתר של עוה"ז וזהו דבעי למשטף עלמא. ועל זה איתא בזוה"ק (יתרו צא) דקב"ה כד שתיל עלמא אטבע גו תהומא צרורא חדא חקיקא בשמא קדישא ואטבע לה לגו תהומא וזה הצרורא חדא הוא השם ע"ב. וכד מיא בעאן לסלקא חמאן רזא דשמא קדישא חקוק על ההוא צרורא ותייבין ומשתקעין והדרין לאחורא וכו' וזה השמא קדישא דחקוק על ההוא צרורא הוא השם מ"ב דחתם ביה את התהום שלא יעלה וישטוף עלמא כי בזה השם מראה השי"ת שחפץ בעבודת אדם ובלתי ההסתר לא היה מקום לעבודה וזה הרצון לעבודה מראה השי"ת בשם מ"ב כי יש בו שבעה שמות מששה ששה תיבות ובכל שם חסר תיבה השביעית להורות שרצונו ית' הציב בזה העולם לבלתי יהיה במלכות שמים כביכול שום שלימות רק ע"י עבודת ישראל כי גמר השלימות מכל המדות שנאמר עליהם לך ה' הגדולה והגבורה והתפארת וגו' הוא לך ה' הממלכה וזאת השלימות אי אפשר רק ע"י עבודת ישראל בתוך ההעלם וההסתר וזהו דאיתא שם וכד מיא בעא לסלקא חמאן רזא דשמא קדישא חקוק על ההוא צרורא ותייבין ומשתקעין והדרין לאחורא וכו' וזהו דאיתא (שם) בשעה שכרה דוד שיתין קפא תהומא ובעי למשטפא עלמא אמר דוד מי איכא דידע אי שרי למכתב שס אחספא וכו' היינו כי דוד כרה את התהום בעת שכבש את ירושלים ואיתא בפרקי דר"א בעת שקנה א"א ע"ה את מערת המכפלה מאת בני חת הותנה עמו לבלתי יכבוש ירושלים וענין מערת המכפלה מבואר בזוה"ק (חיי קפט.) רזא דמלא שדה המכפלה ודאי מאן מכפלה ה' דבשמא קדישא דאיהו מכפלה וכו' היינו כי ה' דבשמא קדישא רומז על ההסתר האחרון שהוא מדת המלכות דלית לה עיינין שיוכל לחשוב ח"ו שעולם כמנהגו נוהג ע"ד שמצינו הרי שגזל סאה חטים וזרעה בדין הוא שלא תצמיח אלא עולם כמנהגו נוהג. אכן מערת המכפלה שקנה אאע"ה מורה שגבי ישראל יש ה' כפילה להורות שישראל מכירין אף בזמן ההסתר וההעלם שבאמת מנהג מלכות שמים את העולם ולא העולם נוהג כמנהגו ח"ו כי ישראל מכירין שפיר שהצמיחה מהסאה גזולה אינה צמיחה כי אין לזריעתה שום הויה כלל וזאת ההכרה נקרא כיבוש ירושלים וזהו דאיתא שם שהותנה עמו לבלתי יכבוש ירושלים כי בזה העולם אי אפשר כלל שיהיה זאת הבהירות בהתגלות לעיני כל כי מהתגלות בהירות כזאת אפס מקום לעבודה אמנם בזמן שכבש דוד את ירושלים אז התחיל הסיהרא להיות קיימא באשלמותא כמו שהיה בימי שלמה המלך לכן כרה דוד את התהום היינו שהיה חופר בתוך ההסתר עד התהום כלומר שיתגלה מפורש גם בזה העולם השלימות מהנהגת מלכות שמים כי כל עסק עבודתו של דוד המלך היה להנהיר בזה העולם את ההסתר שלא יהיה עוד בעולם שום הסתר רק שיתגלה מפורש האור משמא דע"ב אתוון שהוא הצרורא דמונח בתהום ולזה קפא תהומא ובעי למשטפא עלמא כי אין בכח הבריאה לסבול אור יקר כזה בהתגלות מפורש כי לא היה נשאר עוד שום מקום לעבודה וכל עיקר רצונו ית' הוא שיהיה כדכתיב מעט מעט אגרשנו מפניך בכדי שיהיה מקום לישראל לקנות מתוך ההסתר ולהוציא יקר מזולל לכך אמר דוד מי איכא מאן דידע אי שרי למכתב שם אחספא. וכתב שם ושדי בתהומא ונחית תהומא וכו' היינו שהיה מראה להתהום את השם מ"ב שחתם בו השי"ת את התהום שלא יעלה וישטוף עלמא כדי שיהיה מקום לעבודה אכן מכח זה הרצון ית' המנהיר בשם מ"ב שיהיה מקום לעבודה מתחייב נמי גודל ההסתר בעולם עד שקשה מאד מסבת התגברות ההסתר להכיר את הנהגת מלכות שמים וזהו דאיתא שם כי חזא דנחית טובא היינו שראה שההסתר יתגבר ח"ו מאד אמר כמה דמדלי טפי מרטב עלמא אמר ט"ו מעלות ואסקיה היינו כי אלו ט"ו מעלות רומזין כמו שנא' כי בי"ה ה' צור עולמים וכמו שביארו ז"ל (מד' ש"ט ט) כי יד על כס י"ה שאין השם שלם ואין הכסא שלם וכו' היינו שכך הציב השי"ת שאין שלימות במלכות שמי' כביכול כי אם ע"י עבודת ישראל ע"כ מחויב שיהיה הסתר אבל לא שיהיה כ"כ הסתר בחוזק ההתגברות ח"ו רק שיהיה כמה דמדלי טפי מרטב עלמא ומהתגלות אהבה כזאת היה נמשך כל השמחה של בית השואבה עד דאיתא בגמרא (שם) מי שלא ראה שמחת בית השואבה לא ראה שמחה מימיו וזאת השמחה היתה נמשכת מזה שחפר דוד את התהום ולכן היו שופכין אז מים לתהום לרמז בזה כמאמרם ז"ל (פ' פנחס) במדרש כלום אומרים השקה את הבאר מים ואת הגפן יין אלא שרצונו ית' הוא דוקא להשקות את הבאר מים ואת הגפן יין להורות על זה הרצון שהעמיד השי"ת שכביכול חסר כבוד שמים וכל ההשלמה יהיה רק על ידי עבודת ישראל וכדאיתא בזוה"ק (שלח קעא) מיא דאינון מלרע האיך סלקין לעילא מניה וכו' (עיין לעיל אות נ"ח ד"ה והיה ביום ההוא וגו' ביאור היטב על זה המאמר הק'):
95
צ״וויזרע יצחק וגו'. הנה כל עסקו של יצחק אבינו היה זריעה כדאיתא במדרש רבה (קהלת) ומדרש רבה (שיר) יצחק שנא את הניר היינו שכל עסק עבודתו היה לזרוע בעומק כי אמר כל מה שהזריעה היא יותר בעומק אז הצמיחה אשר יעלה משם תהיה יקרה ביותר וזה היה כונתו שחפץ לברך את עשו כי אמר כאשר יצמח מעומק רחוק כזה תהיה הצמיחה יקרה ביותר כדאי' בגמרא (מגילה ו) אמר יצחק לפני הקב"ה רבש"ע יוחן וכו' אמר לו בארץ נכוחות יעול וכו' היינו שהשיב לו השי"ת הגם שאמת הוא דבך יהבית כל טובי וכל גנזי דעלמא כדאיתא בזוה"ק (סבא משפטים) אומר לצפון תני בך יהבית וכו' אך באופן שיגיעת הזריעה תהיה נכרת בהצמיחה כלומר שלא יהיה הבדל ביניהם שיהיו מכירין בהצמיחה יגיעת הזריעה שזאת הצמיחה בעצמה היא הזריעה שזרע אבל לא שהצמיחה תתרחק כ"כ ותבדל מהזריעה עד שלא תהיה בה שום הכרה איך שיש לה שייכות עם הזריעה וכן הם כל הטובות האמורים בברכת יצחק מחיה המתים וכדומה רק שיהיה ניכר בהם הזריעה אבל לא שתזריע כ"כ בעומק עד שלא תכיר כלל בהצמיחה אופן הזריעה:
96
צ״זולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר כפות תמרים וגו'. איתא במדרש רבה (לך פ' מ"א) צדיק כתמר יפרח מה התמרה הזו וכו' מה תמרה וארז יש להן תאוה וכו' מעשה בתמרה אחת וכו' אמר תמרה זו צופה מיריחו וכו'. היינו שע"י הרשימה מצורת אדם הנמצא בה אינה מתבטלת ועל זה רומז כפת תמרים שזאת ההויה מצורת אדם לא יתבטל לעולם:
97
צ״חוענף עץ עבות אמרו ז"ל (סוכה לב) תרי וחד וזה רומז נמי על שלימות ההויה כי תרי מורה על פירוד וחד מורה על קו המכריע בינתים ומאחד אותם כדאיתא בספר יצירה. וערבי נחל רומז על תשוקה ורצון הנמצא בלב ישראל כדאי' בזוה"ק (קדושים פה) ומאן דתיאובתיה למלעי באורייתא ולא אשכח מאן דיוליף ליה והוא ברחימותא דאורייתא לעי בה ומגמגם בה בגמגומא דלא ידע כל מלה ומלה סלקא וקב"ה חדי בההוא מלה וקביל לה ונטע לה סחרניא דההוא נחלא ואתעבידו מאלין מלין אילנין רברבין ואקרון ערבי נחל וכו'. מבאר בזה הזוה"ק גודל היקרות הנרמז בערבי נחל שאין בהם לא טעם ולא ריח והוא כי בכל חוזק היגיעה וגודל הסבלנות שהאדם סובל ומיגע עצמו בדברי תורה אשר באמת א"א כלל להשיג ולהגיע עד סוף תכליתה כדכתיב ארוכה מארץ מדה ואפילו אחר שמשיג האדם ברוב יגיעתו איזה חלק בד"ת בכל זאת מה יודע כדאיתא בזוה"ק (הקדמה א) כיון דשאל בר נש ומפשפש לאסתכלא ולמנדע מדרגא לדרגא עד סוף כל דרגין כיון דמטי תמן מה ידעת מה אסתכלתא מה פשפשתא הא כלא סתים כקדמיתא וכו' הרי שאי אפשר כלל להשיג ולהגיע לתכלית עומק רצונו ית' וכל מה שנפתח להאדם יותר אור בד"ת מכיר ביותר שלא התחיל עדיין להשיג בה כלום ואחר כל זאת אינו נמאם להאדם כלל לקוץ בה ח"ו אלא אדרבא כל מה שמיגע בה ביותר נתוסף בו יותר תשוקה על תשוקתו ונתחזק אצלו כל פעם הרצון והחשק ביותר חביבות ועוצם תמימות מזה מוכח אשר באותה התשוקה והרצון בעצמה כמו שהיא משוללת השגה והבנה נמצא באמת כל מיני שלימות ובאמת כל הקנין והשגה שישיגו ישראל לעתיד בדברי תורה זה הכל יהיה נמשך רק מחמת הרצון והיגיעה שהיה אצלם מקודם בזה העולם בעת שהיו עדיין משוללי השגה והבנה בד"ת הרי שיש לאותה התשוקה והיגיעה בעצמה כל השלימות גם בלעדי הפירות הנצמחים להאדם אח"כ ע"י יגיעתו ועל זאת התשוקה והרצון רומזין ערבי נחל שאין בהם לא טעם ולא ריח ואינם מוציאים פירות כדאיתא בגמ' מנחות ובמ"ר פ' אמור כי זה שאינו מוציא פירות מורה על גודל השלימות הנמצא בהם אף בלעדי הפירות כי מחמת רוב הלחלוחית הנמצא בהם אינם מוציאים פירות ההיפך מצפצפה שבהרים שאינם מוציאים ג"כ פירות אכן יש חילוק כי הצפצפה שבהרים אינה יכולה להוציא פירות מסבת הכחישות וחסרון לחלוחית שבו וזה רומז לכל התשוקות מעניני עוה"ז כי מי שכל תשוקתו הוא רק לתענוגי עוה"ז וכאשר לפעמים אינו משיג בשלימות תכלית תשוקתו אזי הוא קץ ביגיעתו כי אחר שיגיעתו אינו מוציא פירות א"כ למה לו כל טרחתו כמו שמצינו במדרש תנחומא (פ' פנחס) מעשה בגוי אחד שעשה סעודה לכל בני עירו אמר ר' דוסתאי אותי זימן לאותה סעודה עם כל בני עירו ולא היה שלחנו חסר מכל מטעמים שבעולם אלא אגוזי פרך בלבד מה עשה נטל את הטבלא מלפנינו שהיתה יפה יותר מששה ככרי כסף ושברה וכו' והוא מאחר שלא היה לאל ידו למלאות כל תשוקתו ותאותו נמאס אצלו כל יגיעת רכושו ועל זאת רומז צפצפה שבהרים משא"כ ערבי נחל הגם שאינו מוציא ג"כ פירות אולם זה הוא מסבת רוב לחלוחית יש בהם כח לעצור עצמם מלהוציא פירות ועל תשוקת הרצון כזה שיש לו להאדם בדברי תורה אף שאינו מוציא פירות בזה העולם רומזין ערבי נחל ולכן צריכין הארבעה מינים להיות באגודה אחת עם הערבי נחל להורות בזה שעיקר הקנין בכל העבודות יהיה להאדם רק מחמת התשוקה והרצון שהיה אצלו מלפנים קודם שנצמח אצלו עדיין שום פרי:
98
צ״טולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר וגו'. איתא בזוה"ק (צ"ו ל"א) ת"ח הני שבע קלין תליין במלה דפומא בשאר יומי שתא והשתא לא תליין אלא בעובדא ואנן עובדא קא בעינן ולא מלה בגין דבזמנא דא מברך לכל שתא וכו' ובזוה"ק (תצוה קפ:) בגין דאית שמהן קדישין עילאין דקיימין ברעו דרוחא ולבא בלא מלולא כלל ואית שמהן קדישין תתאין דקיימין במלה ובמשיכו דמחשבה ורעו עלייהו ואית שמהן אחרנין לתתא דאינון מההוא סטרא אחרא דאיהו מסטרא דמסאבא ואלין לא קיימין אלא ברעו דעובדא לתתא וכו':
99
ק׳היינו כי יען שהציב השי"ת שיהיו לבושים בעולם הזה. נסתעפו ממילא לבושים כאלו שכל אחוזתם הוא רק בעובדא. אמנם ישראל הגם שהמה נמי לבושים ובעובדא. אכן הם במלולא ג"כ. ולזה מתחיל סדר עבודת ישראל בר"ה בקול פשוט שאינו עדיין אפילו בבחינת מלולא רק צעקה מעומק הלב בלי שום חיתוך אותיות כלל. ואח"כ ביוה"כ הוא במלולא ובעובדא כי מה שהכה"ג היה אומר אנא השם זה הוא מלולא. וכל עבודת היום הוא בעובדא, וכאשר נזדווגו ביחד מלולא ועובדא זה הוא היחוד הגמור, כי ענין מלולא מורה על התחלת הבנין מצורת אדם כי עיקר הצורת אדם הוא מה שהציב השי"ת בהבריאה שיהיה בכח עבודתה לומר דעה בהנהגתו ית' כדכתיב ויהי האדם לנפש חיה ומתרגמינן והות באדם לרוח ממללא כד' בזוה"ק (תזריע דף מו) דיכול למלל קדם מלכא היינו שיכול למלל בתפלתו ולומר דעה בהנהגתו ית' כמאמרם ז"ל בגמ' (סוכה י"ד) מה עתר זה מהפך את התבואה בגרן ממקום למקום אף תפלתן של צדיקים מהפכת דעתו של הקב"ה ממדת אכזריות למדת רחמניות וזה הכח התפלה נקרא מלולא אכן צריך שיהיה נמי בעובדא כדי שיהיה ניכר מחשבתו גם מתוך מעשיו וכן בעובדא לחוד אין ג"כ שום שלימות כל זמן שמחשבתו אינו ניכר עדיין בזאת העובדא אמנם כאשר נתאחדו שניהם ביחד. במלולא וגם בעובדא. אזי ניכרת מחשבתו גם מתוך מעשיו. על זה נאמר ויהי נועם ה' אלהינו עלינו ומעשה ידינו כוננה עלינו וכמאמרם ז"ל יהי רצון שתשרה שכינה במעשה ידינו:
100
ק״אוהנה כל העבודות מזה החדש נקראים זווגא דאמא כדאיתא בזוה"ק (אמור ק) ר' אבא שלח ליה לר"ש אמר אימתי זווגא דכנסת ישראל במלכא קדישא שלח ליה וגם אמנה אחותי בת אבי היא אך לא בת אמי ותהי לי לאשה וכו' ויוה"כ אוכח דתשמיש המטה אסור בגין דזווגא לא אשתכח דהא מבי אמא נטלה ולא מבי אבא וכו' היינו שהזווג של יוה"כ נקרא זווגא דאמא והוא כמבואר בזוה"ק (פנחס ריד) בר"ה אתער דרועא דשמאלא לקבלה לה למטרוניתא וכדין כל עלמא בדחילו בדינא וכו' כד"א שמאלו תחת לראשי וכדין ישראל בתעניתא על חובייהו ומכפרא להו דהא אמא עלאה אנהירת אנפהא למטרוניתא בזווגאהא וכו' ביומא קדמאה דחג יתער ימינא לקבלה בגין לחבקה וכדין כל חדוה וכל אנפין נהירין וכו' היינו שמתחיל מיום ראשון של סוכות זווגא דאבא. והחילוק שבין שני הזווגים הוא כי זווגא דאמא היינו שישראל מעלין בעבודתם כל פעולתם לרצונו ית' אבל בזה העולם אין ניכר עדיין שום הארה מאותו הזווג, והזווג הנקרא בת אבי מורה שניכר מפורש גם בזה העולם הארת רצונו ית' בפעולת ישראל ועל אותה ההכרה נאמר ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר וגו' וענין הדר הוא כמבואר בזוה"ק (האזינו רצב) הדר ודאי כד"א פרי עץ הדר ושם אשתו מהיטבאל כד"א כפת תמרים וכתיב צדיק כתמר יפרח דאיהו דכר ונוקבא האי אתקריאת בת מטרד בת מההוא אתר דטרדין כלא לאתדבקא ואקרי אב וכו' היינו שמלת הדר רומז על עולם התיקון כי עד מלך הדר כתיב וימלך וימת ובמלך הדר לא כתיב עוד וימת. ואצלו נאמר ושם אשתו. וזה מורה על עולם התיקון שכבר נשאר ממנו הכרה בזה העולם וזהו פרי עץ הדר לרמז על עולם התיקון שמתחיל ביום ראשון של סוכות כי ע"י העבודות החזקות שהיו לישראל בימים הקודמים לחג נקבע בהם יראה בקביעות עד שיהיה בכחם לקבל כל הטובות ברצון ובהארת פנים ית' וזה הענין עולם התיקון כמו שהיה בכלל הבריאה דכתיב ואד יעלה מן הארץ ומבואר בזוה"ק (בראשית כ"ו) א' ד' מן אדני סליק ליה וא"ו ואתעביד בה אדון כל הארץ וכו' היינו כי מקודם היה הבריאה משוללת יראה רק ע"י צעקת עלמין דאתחרבון בקדמיתא נתלמדה הבריאה ונקבע בה יראה ודרך ארץ עד שנתהווה עולם התיקון כן אחר גודל הצמצומים של ישראל שקודם החג מתחיל השי"ת ביום ראשון של סוכות להראות לישראל הארת פנים ית' בהכרה מפורשת והוא כענין דאיתא בזוה"ק (בלק קצז.) דהא מגו מהימנא סגיא דילה דלא אשכחן בה מומא יהבא לה בלא עיכובא כלל ואיהי כד מטי לגבה כל מאן דכנישת עצר ומעצר ומעכבת דלא נחית ונהיר אלא כפום טלא טפין טפין וכו' היינו כי באמת הוא עיקר השלימות מכל הדברים רק בעת שהם כמוסים עדיין בהרצון ית' הנקרא דאנא זמין לאולדא כי אחר שיוצא הדבר אל תפיסת הבריאה לא יתכן עוד כלל שלימות כזאת כמבואר לעיל (אות א) אמנם השי"ת מצדו חפץ להנחיל כל הטובות לישראל באותו שלימות התקיפות ממש כמו שיש בהם בעת שהם כמוסים באנא זמין לאולדא אף שאין שייך שם קנין כי אם בהראיה מכל מקום בזאת הראיה בעצמה יש נמי כל התקיפות על דרך שאמרו ז"ל (ב"מ א.) מאי מצאתיה ראיתיה וזהו דאיתא בזוה"ק (שם) דהא מגו מהימנא סגיא דילה וכו' יהיב לה בלא עיכובא כלל היינו בלא שום צמצום כי אם בגודל התפשטות עם הבהירות העצום המאור בו בעוד שהוא כמוס בהרצון עליון ית' ואיהי כד מטי לגבה כל מאן דכניש עצור היינו שכנסת ישראל מצדם מעצרים ומעכבים עצמם מלקבל תקיפות עצום כזאת ועל זה הצמצום רמזו ז"ל (נדה סו.) בנות ישראל החמירו על עצמם וכו' תלו זאת החומרא על בנות ישראל להורות בזה שישראל מצדם קבלו עליהם כל החומרות הגם שלפי הנראה הוא זה הצמצום כענוה פסולה כי מאחר שרצונו ית' הוא ליתן מיד בלי עיכוב וצמצום כלל ומדוע ימנעו א"ע מלקבל אכן ביאר בזה אאמו"ר הגה"ק זצללה"ה שבזה המקום שהאדם בטוח שלא יפסיד כלום במה שיתעכב מלקבל ואדרבה שישיג את הטובה על ידי זה הצמצום ביתר שאת אזי נכון מאד לעצור ולעכב א"ע כפי מה דאפשר עד שישיג אותה ביותר הארת פנים וכדכתיב טוב אמר לך עלה הנה וגו'. וזה הארת פנים שמנהיר השי"ת אחר הצמצום של האדם הוא עיקר עולם התיקון ועל זה מרמז האתרוג הנקרא תפוח כי בחג הסוכות יש ג"כ התגלות תרין תפוחין קדישין המובא בזוה"ק (אדרא נשא) ותפוח רומז על בליטה מפורשת מהארת פנים ית' וזה הוא האתרוג טעם עצו ופריו שוה כדאיתא בגמרא (שם) משום שרומז על עולם התיקון הגמור עד שמגודל החביבות שמראה השי"ת בהארת פניו ית' יש בכח הבריאה לקבל בעוצם התקיפות ובאותו הבהירות כמו שהוא ממש בהשם אהיה דאנא זמין לאולדא השורה על העץ ומחמת זה הוא האתרוג טעם עצו ופריו שוה. וזהו ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר:
101
ק״בותאמר שרה צחוק עשה לי אלהים וגו' איתא בזוה"ק (מדרש הנעלם וירא קטו.) ואזי השחוק בעולם דכתיב אז ימלא שחוק פינו וגו' ותאמר שרה צחוק עשה לי אלהים וכו'. הנה כל הצחוק והשמחה שיהיה לעתיד בתחיית המתים יהיה מזה שיראה השי"ת אז שגם הפעולה הגשמי של ישראל האיר למעלה ממש כמו עבודת צבא מעלה ומזה יהיה כל הצחוק משום שאין זאת בתפיסת אדם כלל כי עבודה שהיא בבהירות המחשבה לבד בלתי לבוש גשמי יכולין בזה העולם ג"כ להבין איך שמנהיר למעלה אבל העבודה המתלבשת בפעולה גלמית הגשמי יהיה ג"כ מאיר למעלה זה אינו כלל בתפיסת אדם לכן כשיראה זאת השי"ת גם בתפיסת אדם אז ימלא שחוק פינו וזאת הישועה נכלל בתחיית המתים ונמשך מעבודת יצחק אבינו ולזה קבעו תחיית המתים בברכת יצחק אחר כל הטובות הנאמרים שם לרמז בזה שגם הלבוש האחרון של ישראל יהיה חי וקיים. ועל זה הענין אמרו ז"ל תרגום יונתן שיר המעלות (מובא לעיל) למסקי תהומא כי אז יהיה ניכר מפורש שכל לבושי ישראל יש להם מקום אצלו ית' וכדאיתא במדרש (בראשית רבה ח) אם כן צונה ואלפים כלם למה עשיתי צפור שמים ודגי הים למה נבראו משל למלך שהיה לו מגדל מלא כל טוב ואין לו אורחים מה הנאה יש למלך שמלאו וכו' ושמחת בית השואבה היה הארה מזה הצחוק והשמחה שיהיה לעתיד ולזה היו שופכים אז מים לתהום כי ענין תהום הוא גודל היקרות שהשליך השי"ת למרחוק מאד כמבואר בזוה"ק (תרומה קלב) ואחר כל התרחקות מוכרח זאת היקרות לחזור להשורש אלא לעת עתה נראה שהיא משוללת אור ח"ו ומראים ישראל בזה שמנסכים מים לתהום אשר יש בכח עבודתם להופיע אור גם כ"כ למרחוק ודוקא על ידי עבודתם יתעלו כל הדברים לשורש העליון ועל זה נאמר צחוק עשה לי אלהים:
102
ק״גולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר וגו' בזוה"ק (ויחי רכ:) אבל בהאי יומא וכו' דאברהם שרי למחפרי בירי דמיא פרי עץ הדר דא בירא דיצחק דיצחק אהדר ליה לקב"ה וקרא ליה עץ הדר פרי דהאי עץ ידיעא וכו'. באור הענין כי הראשון לחפירת הבאר היה אאע"ה ואותו הבאר שהתחיל אאע"ה לחפור חפר בה גם יצחק אבינו ואח"כ יעקב אבינו וזהו נמי הבאר שישב עליה משה רבינו ואח"כ חפר בה דוד המלך כמבואר בזוה"ק (בהוספות ח"ג ש"ב) וכל הבארות אשר חפרו עבדי אביו בימי אברהם אביו וגו' בארת כתיב וחד הוה דכתיב באר שבע וקרינן בארות משמע דסגיאין הוו בגין דהאי בירא מתחזי לון לאבהן בכל דוכתי דהוו אזלין וכו' כיון דמלוה פלשתים עפרא וכו' מה כתיב וישב יצחק ויחפור וכו' היינו כי אאע"ה היה הראשון שהתחיל לחפור הבאר היינו שהתחיל לחפור בתוך ההסתר התגלות מדת אור חסדו ית' שיהיה ניכר לעיני כל כדכתיב חסד אל כל היום אכן מצד גודל התפשטות החסד גם לאותן שהם ההיפך מכבוד שמים כמאמרם ז"ל (תענית ח.) מטר לכל בין לצדיקים ובין לרשעים וא"כ איזה הכרה יתכן בחסד כזה על זה נאמר וכל הבארות אשר חפרו עבדי אברהם סתמום פלשתים היינו שנסתם ההכרה באותו החסד לכן וישב יצחק ויחפור וגו' היינו שחפר כלי קיבול להחסד של אאע"ה לבלתי יתפשט כי אם למקום שמצמצמים א"ע בעד כבוד שמים כענין הכתוב ונפלינו אני ועמך מכל העם וגו' בכדי שיהיה ניכר הכ"ש מזה החסד שילך לישראל לבדם משום שהם מכינים כלי קיבול לשפע אור חסדו יתברך וזאת הוא עיקר מדתו של יצחק אבינו לברר את החסד ולהגבילו לבל ילך כי אם בשורת הדין ובמשפט וזהו דאיתא בזוה"ק פרי עץ הדר דא בירא דיצחק אהדר ליה לקב"ה וקרא ליה עץ הדר וכו' וזהו כמבואר בזוה"ק (תצוה קפה) אמאי אקרי הדר והא אתר טמירא הוא וכו' היינו כיון שמקבל בגודל צמצום מאד א"כ איזה הידור יש בזה ועל זה מבאר שם אלא אע"ג דאיהו דרגא טמירא הדורא איהו דכל גופא וכו' היינו כי מחמת זה הצמצום יהיה נגלה אור רצונו ית' אצלו בכל הלבושים וזהו דאיתא כאן דיצחק אהדר ליה לקב"ה וקרא ליה עץ הדר כי דוקא ע"י הצמצום של יצחק אבינו יכולין להכיר באור חסדו כי יתגלה על ידו האור בכל הלבושים אכן נמשך ממדת הגבורה של יצחק אבינו גודל הפחד כי פחד יצחק לית עלמא יכיל למסבלא ואקרי בזוה"ק (אמור צט) תוקפו דיצחק כי מדתו הוא כדכתיב ורוב דגן היינו מבורר מאד ומנוקה בלי שום פסולת כלל ומי יכול לברר ולנקות עצמו כ"כ ולומר זכיתי לבי על זה היה כל העסק מהאבות הקדושים שהיה אחר יצחק אבינו באותו הבאר להחליש מעט תוקפו דיצחק ולהמתיק את מדתו לבל יהיה כל כך חוזק הפחד וזהו שמצינו גבי יעקב אבינו נאמר ויגל את האבן מעל פי הבאר ובמשה רבינו מצינו וישב על הבאר וזה הכל היה כדי להמתיק את תוקפו דיצחק עד דוד המלך איתא עליו בגמרא (סוכה נ.) שהיה כרה שיתין למרטב עלמא היינו כי אותו אור היקר הגנוז ומונח בהתהום טומן את עצמו תמיד ואינו רוצה לעלות ולהאיר בהחשך של זה העולם כי אם כשמראין נגדה מים עליונים כדאיתא בגמרא (תענית כה:) אין לך טפה מלמעלה שאין תהום יוצא לקראתו שלשה טפחים וכו' אבל כל זמן שאינו רואה כנגדו מים עליונים אינו רוצה לעלות ולהאיר בעוה"ז לכן כרה דוד שיתין למרטב עלמא היינו שחפר בתהום לבל יפחד כ"כ לעלות ולמרטב עלמא. אמנם על ידי מצות סוכה נמתקו ממילא הפחד מגבורת יצחק כי שורש ענין מדתו הוא כדאיתא במדרש (קהלת רבה) יצחק שנא את הניר והפירוש מניר היינו חרישה שהאדם מעמיד כלי שיצמח במקום חרישתו כלומר כפי העבודה שבהבנת תפיסתו ועל זה איתא שם יצחק שנא את הניר היינו כי אם יצמח להאדם רק כפי הכלי שהוא מעמיד בהבנת תפיסת דעתו הנמוכה וכך יקבל האדם את הצמיחה אזי אי אפשר כלל שלא יהיה בזאת הצמיחה שמקבל איזה פסולת כי במה נחשב הבנת דעתו של אדם הלא מצער היא לזה יצחק שנא את הניר כי מדתו הוא רוב דגן מידי דמדגן שיהיה מבורר ומנוקה בלי שום פסולת כלל. אכן ע"י מצות סוכה שהאדם מסכך עצמו בפסולת גורן ויקב היינו שקובע בלבו הכרה שמקבל הכל מרצונו ית' למעלה מהבנת תפיסתו ממילא יכול לקבל אח"כ כל הצמיחות אף שאינס מנוקים ומבוררים כ"כ מפסולת ואין עוד כל כך פחד גם במעט פסולת וכענין שמצינו בגמרא (ברכות לא.) מערים אדם על תבואתו ומכניסה במוץ שלה ומאכיל לבהמתו כדי לפטרה ממעשר היינו כי מעשר רומז על גודל היראה כדכתיב ביה למען תלמד ליראה וגו' ועל זה אמרו ז"ל מערים אדם על תבואתו ומכניסה במוץ שלה כלומר לבל יחפוץ אדם לקבל אל תפיסתו בשלימות גמור כי צריך לידע ברור שכל קבלתו נקשרת עדיין ברצון עליון ית' למעלה הרבה מההבנה שבתפיסתו ועל זאת ההכרה רומז ומכניסה במוץ שלה וממילא לא יהיה צריך כ"כ יראה ופחד חזק מאחר שלא ישכח רצון השי"ת בכל התפשטות קבלתו וזהו כדי לפטרה ממעשר ועל הכרה כזו רומז נמי הסיכוך מפסולת גורן ויקב כי באמת נמצא בהפסולת נמי רצונו ית' כי מצדו ית' אין שייך כלל חילוק בין תבואה להפסולת כי מאחר שהמאכל אדם הולך דרך אלו הפסולת א"כ מוכח שגם בהפסולת נמצא חיים כי רק גבי בו"ד יתכן שישלח דבר חי דרך הדומם בלתי חי אבל אצל השי"ת גם הצינור ששולח על ידו החיים הוא ג"כ חי וגם בהקשין שנצמח בהם התבואה שורה רצון השי"ת כמו בהתבואה אלא שזה הרצון ית' השורה בהם הוא למעלה מתפיסת אדם לכן על ידי שמסכך האדם א"ע באלו הפסולת שוב מסכים מדת יצחק בעצמו שיקבלו ישראל כל מיני השפעות טובות אף שלא יהיו כ"כ מנוקים ומבוררים כי מאחר שנעשה מפסולת גורן ויקב מצות מעשיות אף שהכוונה ממנה הוא גבוה הרבה למעלה מהבנת התפיסה מ"מ כיון שנמסרה לישראל שיהיה להם חלק בה ע"י פעולת עבודתם הרי שהרצון ית' הוא למסור לישראל אף מה שאין עדיין בהבנת תפיסתם:
103
ק״דוהיה ביום ההיא יצאו מים חיים מירושלים חצים אל הים הקדמוני וגו'. בזוה"ק (שלח קעא מובא לעיל) מדייק בזה וכי ירושלים יהיב מיין אל הים הקדמוני אתר דכל מימין דעלמא נפקין מתמן ונבעין מיניה וכו'. אמנם הכתוב מרמז בזה גודל השלימות שנתגלה לעתיד גבי כנסת ישראל שכוונו בעבודתם אל שורש הרצון ממקור עליון ית' שהופיע שם כביכול אור בעבודתם מה שלא היה יתכן כ"כ התפשטות כבוד שמים בלעדי עבודתם אהבה עצומה כ"כ יתגלה אז לכנסת ישראל. והזוה"ק מסיק (שם) כגוונא דאמא דברה בין דרועהא ומסגיאו חלבא דיניק אתמלי פומיה ואתרבי ביה אריק חלבא לפומיה דאמיה כך חצים אל הים הקדמוני וכו' היינו שכל העבודות שנקראים בהאר"י הק' ז"ל אור חוזר שישראל היו מוסרים בעוה"ז חזרה להשי"ת כי אצל מי יש כ"כ בטוחות כמו אצלו ית' לכך מוסרים ישראל בעוה"ז יקרות עבודתם חזרה להשי"ת וזאת נקרא אור חוזר ולעתיד יראה השי"ת שזאת החזרה היתה רק מסגיאו חלבא דינוקא אתמלי פומא וכו' היינו מחמת רוב השפעות השי"ת לישראל שלא היה להם כח לקבלס לכך מסרו בחזרה אבל לא שנפסק בהם בשום פעם השפעתו ית' מסבת החזרה ועל זה הענין רמזו ז"ל בגמרא (ר"ה) שלח ליה סימנא דוד מלך ישראל חי וקיים היינו שאין אצל ישראל כמו מלכין קדמאין דמיתו אלא שלא נפסק מישראל בשום פעם אור השפעתו ית' ותמיד חי וקיים וכמבואר בזוהר הקדוש (משפטים קיד ובתקונים) על הפסוק שימני כחותם על לבך וגו' אמרה כנסת ישראל כיון דאתדבקנא בך כל דיוקני ליהוי חקוק בך דאע"ג דאיזיל הכא או הכא תשכח דיוקני חקוק בך ותדכר לי ודיוקנך אשתייר גבן וכו':
104
ק״הויזרע יצחק בארץ ההוא וימצא בשנה ההוא מאה שערים ויברכהו ה' וגו' (בראשית כ״ו:י״ב). הנה הענין מהזריעה של יצחק אבינו שהכתוב משבח אותה כל כך הוא להורות שיצחק הכיר עוד בההתחלה תיכף בשעת הזריעה כל הצמיחה שיצמח ממנה אח"כ היינו שראה מפורש שאין שם סבלנות גבי ישראל שלא יצמח להם ממנו גודל ישועה כדכתיב אודך ה' כי אנפת בי ישוב אפך ותנחמני כי באמת הוא בעומק הסבלנות בעצמו התחלת הארת הישועה וזהו הענין שכרה דוד שיתין למסקי תהומא כדאיתא בגמרא (סוכה נג:) כי חזי דנחית טובא אמר כמה דמידלי טפי מירטב עלמא וכו' היינו שחפר לעורר מעומק הבירור שיתגלה לעתיד שמעולם לא סבלו ישראל כי לא נפסק מהם שפע אורו ית' בשום פעם וכל הארות הישועה המנהיר עכשיו בזה העולם נמשך רק מלמסקי תהומא שכרה דוד המלך אז וכל הישועות המתהוה לפעמים עכשיו המה רק הארה מהישועה הכוללת שיהיה אי"ה לעתיד לזה מחשב בברכת יצחק כל הישועות סומך נופלים ורופא חולים וגו' ומסיים בתחיית המתים להורות שכל אותן הטובות נצמחים גם עכשיו מגודל הארת הישועה שיהיה לעתיד הנקרא תחיית המתים שמנהיר אז השי"ת מפורש שלא היה מעולם לישראל שום סבלנות כלל ומזה נתעורר לפעמים גם בזה העולם ישועה ולכן היה מחשב יצחק אבינו כל הישועות תיכף משעת הזריעה כי הוא היה רואה כבר הישועה שיהיה לעתיד תיכף בשעת הזריעה עד שהזריעה בעצמה היה נחשב בעיניו ישועה. ועל זה הענין מסובבים כל הפלוגתות שמצינו בכל הש"ס מר' אליעזר ור' יהושע כמו שאמר אאמו"ר הגה"ק זצללה"ה כי כל המימרות של ר' אליעזר ור"י בכל הש"ס מסובבים על זה הקוטב שר"א לטעמיה (שהוא בחינת יצחק כדאי' בהאר"י הק' ז"ל) מחשב תמיד מן המחשבה ור"י לטעמיה שמחשב מההתגלות הפעולה לזה אמר ר"א בתשרי נברא העולם ורבי יהושע אומר בניסן נברא העולם וכמבואר בהאר"י הק' ז"ל ששניהם אמת בתשרי עלה במחשבה ובניסן יצאה הבריאה בהתגלות לפועל היינו כי ר' אליעזר מתחיל למנות בנין עולם מן עלמין דאתחרבין בקדמיתא כי כל התיקון התחיל להבנות מן עלמין דאתחרבין כי איך שייך לומר שבנה הקב"ה עולמות ואח"כ התחרט ח"ו והחריבן אלא שבאמת נבנה כל עולם התיקון רק מסבת עלמין דאתחרבין בקדמיתא כי ע"י הצעקה שעלה מהם כי נשאתני ותשליכני נבנה כל עולם התיקון שיאמר הקב"ה דין הניין לי לזה מונה ר"א בריאת עולם מן הצעקה שהיה מלפנים כי עי"ז נבנה עולם התיקון ור"י מתחיל למנות מן הזמן שיצאה תפיסת הבריאה לפועל להיות נחשבת בריה בפני עצמה וכן מצינו פלוגתא ר"א אומר משלג נברא העולם ור"י אומר ממים נברא העולם וזה מסובב נמי על זה הקוטב שר"א אומר משלג נברא עולם היינו שמתחיל לחשוב בריאת עולם מן אותו החשך שהיה קודם בריאת עולם וזהו משלג נברא עולם כי שלג מורה על שלילת אור ור' יהושע מונה מעת שנתהווה תפיסת הבריאה וכן הוא הפלוגתא מתנורו של עכנאי בגמרא (ב"מ נט.) ר"א מטהר ור"י מטמא והוא כי ר"א מתחיל למנות הבנין תיכף משבירה כי מסבת השבירה בטל מתורת כלי ונעשה כלי חדשה לזה מטהר ר"א ור"י מטמא כי אינו מחשב את השבירה היינו את החול שבין חוליא לחוליא רק החוליות בעצמם כי אצל ר"י העיקר הוא רק הבנין וכן גבי ר"א אומר בר"ה בטלה עבודה מאבותינו במצרים יש גרסא שר' יהושע פליג נמי בהא כי ר' אליעזר מונה הגאולה מהתחלת צמיחת הישועה ור"י מונה מעת שנתגלה הישועה בתפיסת הבריאה וזה היה בניסן וכך הוא כל ענין פלוגתתם בכל הש"ס אשר ר"י מחשב מויהי בוקר ור"א מונה מן ויהי ערב שקודם לויהי בוקר כי מזה החשך היה התחלת הצמיחה מהויות עולם:
105
ק״ואיתא בגמרא (סוכה נא.) מי שלא ראה שמחת בית השואבה לא ראה שמחה מימיו וכו' ולא היה חצר בירושלים שאינה מאירה מאור בית השואבה וכו' חסידים ואנשי מעשה היו מרקדין בפניהם באבוקות של אור וכו'. הנה עיקר השמחה של בית השואבה היה מהאור שהאיר להם השי"ת שמעולם לא נפסק מהם החיבור מהשי"ת כי באמת מצד השי"ת אין שום דבר משולל מכבודו ית' רק מצד תפיסת אדם נראה לפעמים שיש ח"ו חלל והפסק בינו לבין אור כבודו ית' ובזה החג האור להם השי"ת בתפיסתם גם כן עד שהכירו מפורש גם למפרע החיבור שלהם באור רצונו יתברך ומזאת ההארה היה להם כ"כ שמחה. והחליל שהיה מכה לפניהם רומז נמי על זה החיבור כי בהקול של החליל היו מעוררים כל הקולות והצעקות של ישראל שהיה נראה לפנים שאין להם שום עני' ח"ו כי קלין דאורייתא וצלותא איתא בזוה"ק (שלח קסח) דאלין סלקין לעילא ובקעין רקיעין אבל קלין אוחרנין אינון דלא סלקין וכו' ולפעמים צועק אדם ונדמה לו שאינו נענה עליה ח"ו ומזה נופל מאד דעתו של אדם אכן על ידי הקול של החליל נתעורר זאת הבהירות גבי ישראל שהכירו היטב שאין שום קול אצלם דלא סליק לעילא כדאיתא בזוה"ק (סבא משפטים ק) אפילו מלה דבר נש ואפילו קלא לא הוי בריקניא וכו' וזהו דאיתא (שם) בגמרא יש מהם אומרים אשרי ילדותנו שלא ביישה את זקנותנו אלו חסידים ואנשי מעשה וכו' כי אז הכירו למפרע אשר ילדותם לא ביישה את זקנותם וכמו שביאר בזה אאמו"ר הגה"ק זצללה"ה שעד העת של שמחת בית השואבה היה נראה להם שילדותם ביישה את זקנותם רק ע"י האור של בית השואבה הרגישו מפורש החיבור שיש להם תמיד עם רצונו ית' אף בזמן ילדותם לכך אמרו אשרי ילדותנו וכו':
106
ק״זועל זה החיבור מורה נמי זה שהיו מנסכין בשמחת בית השואבה מים לתהום כי ניסוך היין רומז על עלמא דאתגלי' וניסוך המים רומז על עלמא דאתכסי' ועל החיבור מאלו השנים נא' אכלו רעים שתו ושכרו דודים כמבו' בזוה"ק (ויקרא ד) היינו כי מצד השי"ת אין באמת שום חילוק והבדל בין עלמא דאתגליא ובין עלמא דאתכסיא ובין מים עליונים לתחתונים וכענין שאמר אא"ז מו"ר הגה"ק זצללה"ה על זה שלא נאמר במזמור הללו את ה' מן השמים וגו' והמים אשר מעל השמים וגו' ולא נאמר שם ג"כ והמים אשר מתחת לארץ וזהו כי כאשר מהלל אדם להשי"ת אזי הוא הכל מים עליונים ואין שום מים מתחת לארץ כלל כי כל ההבדל בין מים עליונים למים תחתונים הוא רק כשנסתר האור אזי נראה לאדם שהוא מרוחק מן המקור אבל כשהאדם עומד בבהירות ומהלל להשי"ת אזי מכיר שאין שום הבדל ועל זה הענין היו מנסכים את המים לתהום וכדאיתא במדרש (פ' פנחס) כלום משקין את התהום מים וכו' אלא שכל זה היה לעורר את החיבור ממים עליונים למים תחתונים. ואיתא בירושלמי (הובא בתוס' סוכה נ:) מפני מה נקרא בית השואבה שמשם שואבים רוח הקדש וכו' ומייתי עובדא דיונה בן אמתי שהיה מעולי רגלים ובשמחת בית השואבה שרתה עליו שכינה וכו'. וביאר בזה אאמו"ר הגה"ק זצללה"ה כי אהבת ישראל היה כ"כ תקועה בלב יונה בן אמתי שכל חייו לא היה חשוב אצלו כלום נגד זאת האהבה והיה אצלו כדכתיב באהבתה תשגה תמיד. והנה גבי שמואל הנביא מצינו שהתפללה חנה ונתתה לאמתך זרע אנשים ובארו ז"ל (ברכות לא.) זרע המובלע בין אנשים לא אריך ולא גוץ לא חכים ולא טיפש וכו' היינו שהתפללה עליו שיהיה בישוב הדעת כי בזה העולם בחר השי"ת בעבודה שהיא בישוב הדעת ולא שיבטל אדם תמיד גופו ונפשו לגמרי וכמו שמנינו באמת גבי שמואל הנביא כשאמר לו הקב"ה לך אל דוד ומשחת אותו למלך השיב שמואל איך אלך ושמע שאול והרגני וגו' וזאת התשובה שהשיב בישוב הדעת נשא חן בעיני השי"ת מאד והא ראיה שאמר לו השי"ת עצה על תשובתו והנה גבי יונה בן אמתי מצינו כששלח אותו הנביא לך ומשוח את יהוא מסר תיכף נפשו בכפו אף שהיה יותר סכנה מגבי שמואל כמבואר בפסוק שם ע"מ לא השגיח על חייו כלום להשיב איך אלך למקום סכנה כזו אכן בשמחת בית השואבה שאז עומדים ישראל בגודל אהבה ונדיבות הלב מאחד לחבירו וכאשר ישראל עומדין ביחד בגודל נדיבות אז מנהיר השי"ת ג"כ מעוצם נדיבות אהבתו לישראל לזה נבחר אז גם יונה בן אמיתי להיות נביא על ישראל אף שאהבתו היתה בהתבטלות יתירה חוץ מהגדר של סדר העולם הזה כדאיתא במכילתא יונה תבע כבוד הבן ולא תבע כבוד האב וכו' היינו שהיה תקועה בלבו בחזקה כ"כ אהבת ישראל עד שהיה תמיד תובע רק כבוד הבן ולא כבוד האב והוא היה הבירור האמיתי בזה העולם על גודל אהבת ישראל שהיה בעומק לבו של אליהו הנביא וכמבואר בזוה"ק (זוהר חדש מדרש רות כ) ר' נתן שאל ליה לר"י ב"ח אליהו הוה ליה ברא או לאו אמר ליה מלתא אחרא הוה ביה וכתיב אל תגעו במשיחי ובנביאי אל תרעו מאי אל תרעו אל תעשו עצמכם רעים וחברים לנביאי וכו' היינו שעיקר השארה של אליהו הנביא הוא ממה שנשאר ממנו בזה העולם ההיפך ממדתו כי מדתו היה כדאיתא שם במכילתא אליהו תבע כבוד האב ולא תבע כבוד הבן אמר לו הקב"ה לית עלמא יכיל למסבל לך לכך נשאר ממנו השארה שתבע תמיד כבוד הבן ולא כבוד האב כי יונה בן אמיתי הוא רבן הצרפתי שהחיה אותו אליהו כדאיתא בפרקי דר"א ובזה נתברר גם בזה העולם עוצם גודל אהבה עזה שהיה באמת גבי אליהו הנביא לישראל. ולכן הגם שלפי הנראה נחשב לחטא זאת שתבע יונה בן אמיתי רק כבוד הבן ולא כבוד האב כדאיתא במכילתא שם לפיכך שנית דברה עמו שלישית לא דברה עמו וכו' עכ"ז איתא שם ובמדרש כי יונה עתיד להעלות את לויתן ולעשות ממנו סעודה לצדיקים היינו שעל ידו יהיה מנהיר השי"ת את החיבור הכללי שיש לו עם ישראל כי לויתן מורה על החיבור מאהבה פשוטה שיש להשי"ת עם ישראל בלי שום לבוש היינו אף במקום כזה הנראה בזה העולם שהוא לגמרי ההיפך כדאיתא בגמרא (ב"ב עד.) דגים פריצי וכו' ולעתיד ינהיר השי"ת החיבור שהיה להשי"ת עם ישראל גם שם וזאת ההארה תהיה ע"י יונה בן אמתי:
107
ק״חותאמר שרה צחוק עשה לי אלהים וגו' מי מלל לאברהם וגו'. הנה עיקר צחוק גבי האדם הוא כאשר מנהיר השי"ת לעיניו במה שהיה נראה לו מלפנים שכבר נאבד מאתו ועכשיו נתוודע לו שגם למפרע לא נאבד ממנו כלום כענין שמצינו בירוש' מדוע צהבו פניך והשיב לו תוספתא עתיקתא מצאתי היינו שהיה נראה לו מקודם שנשכח ממנו וכשהאיר לו השי"ת את עיניו בה והזכיר א"ע אזי צהבו פניו כדכתיב חכמת אדם תאיר פניו וישועה כזאת נצמחת רק מצד גבורות יצחק ולזה נכלל בברכת אתה גבור שהוא ברכתו של יצחק תחיית המתים לרמז על הכרה בתפיסת אדם שיהיה אז שמעולם לא נאבד ממנו שום לבוש ולא היה אצלו מעולם שום העדר כי מצד מדת החסד של אאע"ה שהוא חסד אל כל היום נמצא באמת חיים גם בהדומם אכן אין כלל בתפיסת אדם שום הכרה בזה החיים וכל ההכרה שיהיה בתפיסת אדם הוא רק מצד גבורות יצחק אבינו כדאיתא בזוה"ק (ויחי רמט) מי ימלל גבורות ה' כדכתיב וקטפת מלילות בידך היינו שהישועה המאיר מצד יצחק אבינו הוא כל כך מפורש בתפיסת אדם עד שיכול למשש אותה בידו ממש וכדאיתא בזוה"ק (ויקרא ה) גדול ה' וגו' תושבחתא דא בשני וכו' אף שגדול ה' וגו' רומז על התפשטות חסדו ית' וא"כ היו צריכין לומר גדול ה' וגו' ביום ראשון שמורה על מדת החסד אכן קודם שנגבל התפשטות החסד במדת הגבורה אין בתפיסת הבריאה שום הכרה כלל כי מצד החסד הוא מטר לכל בין לצדיקים ובין לרשעים כדאיתא בגמ' (תענית ח) ואיזה הכרה יתכן בהתפשטות חסד כזה אולם ע"י מדת הגבורה שמצמצם את התפשטות החסד שילך רק לצדיקים יכולין שפיר להכיר חסדו ית' לזה אומרים גדול ה' בשני שמורה על גבורה מדתו של יצחק שהיה שונא את הניר כדאיתא במדרש (שיר) וניר היינו הכנת אדם כדכתיב נירו לכם ניר וגו' ויצחק אבינו היה זורע כל ההכנות ועבודות שלו ג"כ להשי"ת לכך היה מחזיר לו השי"ת הכל לתפיסתו כדכתיב ויזרע יצחק בארץ ההוא וימצא וגו' מאה שערים היינו כי על ידי שמאמין אדם בהשי"ת וזורע מצמיח לו השי"ת הישועה שיהיה מפורש בתפיסתו ועל זאת הזריעה רומזים העבודות של ניסוך היין וניסוך המים בחג שהיו שופכין אותם בחזרה לתהום להורות בזה שמוסרים גם עבודתם בחזרה להשי"ת. והנה ניסוך היין רומז על כל הפעולות והיגיעות שמוסר האדם להשורש וזורע אותם בחזרה להמקור ית' אכן ניסוך המים איזה זריעה שייך בזה הלא מים רומזים על שלילת יגיעות אדם כי הם דבר הפקר כמאמרם ז"ל מה מיים הפקר לכל וכו' היינו שבאים להאדם בחנם בלי שום יגיעה וא"כ איזה קנין יש לו להאדם בזה שימסור אותו בחזרה להשי"ת כי למסור חזרה להשי"ת שייך רק בדבר כזה שכבר קנה אותה האדם ביגיע כפו אבל איך שייך למסור בחזרה להשי"ת דבר כזה שאין לו להאדם בה שום קנין וכדאי' נמי בזוה"ק (שמיני לח) מאן דשדר דורון למלכא חמיתון דנסיב מבי מלכא ויהיב למלכא אלא דורנא לשדרא למלכא מבי אחרא אצטריך ולא מבי מלכא וכו' וכמו שמצינו נמי (שם אמור צא) שצריך להיות שבעת ימים תחת אמו ואח"כ יכול להקריבו כדי שיעבור עליו שבת חד היינו כי כשיעבור עליו שבת חד משיג האדם בזה קנין אזי יש לו מה למסור בחזרה ולהקריב קרבן להשי"ת ולזה בניסוך היין שרומז על הקנין שמשיג האדם בעבודת יגיע כפו שייך שפיר לזרוע בחזרה זה הקנין אבל מים שאין לו להאדם בזה שום עבודה ויגיעה שישיג בזה קנין ע"י יגיע כפו איך שייך להחזיר זאת להשי"ת ואיזה שכר ינתן לאדם מחמת נתינה כזו שאין לו בה שום קנין וחלק כלל ולכך אין צדיקים מודים בניסוך המים כי עבודה כזאת נראה להם כמו מי שעובד על מנת שלא לקבל פרס כי איזה פרס יתכן לקבל בעד עבודה כזאת שאין לו להאדם שום חלק ויגיעה כלל. אמנם באמת לא נאמר מפורש בתורה ניסוך המים אלא שזאת העבודה מניסוך המים קבלו עליהם כנסת ישראל מעצמם להראות בזה כדכתיב כי ממך הכל ומידך נתנו לך היינו שמראים בזאת העבודה של ניסוך המים שהם בלא יגיעה ובאים להאדם בחנם שכך הוא באמת גם אותן העבודות שיש בהם יגיעה ג"כ רק מכחו יתברך הגם שזאת הוא אמת שיש עבודות קשות מאד שיש בהם גודל יגיעה אכן מי נתן כח לזאת היגיעה מאלו עבודות הקשות הלא רק השי"ת א"כ איזה חלק יש לו להאדם באותן העבודות הבאים לו ע"י יגיעה יותר ממה שיש לו להאדם באותן העבודות שהם בלתי יגיעה כגון נסוך המים מאחר שהיגיעה בעצמה אינו ג"כ כלל כח האדם רק כח השי"ת שהוא הנותן לך כח לעשות חיל ועל זריעה גדולה כזאת רומז ניסוך המים לתהום ולזה היה זאת העבודה כ"כ בעסק גדול וכן היו כל העבודות היקרים שאין הצדוקין מודים בהם נעשית בעסק גדול להורות שישראל מקבלים עליהם אותן עבודות ברצונם הטוב כי בזאת שנאמר מפורש בתורה לא היו צריכין לעשות כ"כ בעסק גדול כדאיתא בגמ' ומאחר שישראל יכולין כ"כ לזרוע חזרה להשי"ת לכך מחזיר להם השי"ת נמי הישועה שיהיה מפורש בתפיסתם שיהיה ממש ע"ד מה דהוה הוה היינו שיכירו א"ע בעת התחיה מפורש בתפיסתם ויהיו רואים שלא נעדר מהם אף למפרע שום לבוש וכדאיתא בזוה"ק (משפטים ק) אפילו רעותא טבא דבר נש ואפילו הבלא דפומא לא מתאביד וכו' וישועה מפורשת כזאת נמשכת רק מחמת הזריעה של יצחק אבינו לכך נכלל בברכתו תחיית המתים להורות שכל אדם יהיה מכיר מפורש בתפיסתו החיים הנמצא אפי' בהדומם והצדוקין אינם מודים בתחיית המתים כדאיתא בגמרא הגם שיודעים ג"כ שהשי"ת יכול להחיות מתים כדאיתא בגמרא (סנהדרין ו) מה דלא הוה הוה מה דהוה לא כל שכן אכן אין בכחם להאמין שיהיה התחיה מפורש בתפיסת אדם עד שיכיר את עצמו ממש ויהיה זוכר אחר התחיה כל הסבלנות שעברו עליו בזה העולם קודם שנעדר ולכן אין בכח הצדוקין להאמין זאת משום שאינם רוצים להחזיר הכל להשי"ת ולעבוד אפילו בלתי קבלת פרס לכך המה משוללים הארה כזו שיהיה התחיה בתפיסתם אבל ישראל שמנסכים מים לתהום ומחזירים הכל להשי"ת כי מכירים היטב שכל יגיעות עבודתם הוא ג"כ רק כחו ית' וכל חפץ עבודתם הוא רק לחזות בנועם ה' ולבקר בהיכלו לכך יחזיר נמי להם השי"ת כל הישועה בתפיסתם שיכירו היטב אשר זאת בעצמו שהיה נראה להם מלפנים שנעדר מהם זה בעצמו יחזיר להם השי"ת נגד עיניהם שיכירו שלא הפסידו מעולם כלום והארה מזאת הישועה נקרא שמחת בית השואבה ועל זה הענין נאמר יברכך ה' מציון וגו' וביארו ז"ל במדרש (קדושים) מציון מעשים שבך היינו שהישועה שלעתיד לא יהיה כמו מי שמשיג ישועה בהיסח הדעת ולא היה בלבו שום קווי לזאת הישועה הגם שיהיה לעתיד ישועה כזאת נמי כדכתיב בעשותך נוראות לא נקוה אכן בזה הפסוק יברכך ה' מציון מבטיח השי"ת שיתן לישראל הישועה באותו המקום בעצמו שסבלו ובאותן הפסיעות ממש שיגעו עצמן בזה העולם וזהו מציון מעשים שבך כי מישועה כזו הבאה לו להאדם בהיסח הדעת אין לבו כ"כ בנייחא שעיקר הנייחא של לב האדם הוא דוקא כשמשיג ישועה באותו הדבר בעצמו שהיה מצפה מלפנים והתפלל תמיד וכשעונה לו השי"ת מזה נעשה לבו של אדם מאד בנייחא וישועה כמו נתעורר רק ע"י זריעת יצחק כדכתיב ויזרע יצחק בארץ ההוא וימצא וגו' מאה שערים ומאה רומז על התפיסה של אדם ולזה אמרו ז"ל (מנחות מג) חייב אדם לברך מאה ברכות בכל יום היינו כי תפיסת אדם כוללת עד מאה כי אלף הוא למעלה מהתפיסה כדאיתא בזוה"ק (ויצא קסא) וברכתא דלעילא לאו איהו פחות מאלף וכו' לכן אם היה מתחיל השי"ת ליתן להאדם מיד ברכתא דלעילא הנקרא אלף שהוא למעלה מתפיסת אדם אזי היתה אצלו זאת הברכה בלתי הדרגה רק בדרך דילוג לזה מתחיל השי"ת עם האדם ליתן לו מאה שערים כדכתיב גבי יצחק אבינו וימצא וגו' מאה שערים וגו' וכמו שביארו ז"ל אומד זה למעשרות היה היינו כי ענין מעשר רומז על זה שמוסר האדם כל מה שבתפיסתו להשי"ת ועי"ז מחזיר לו השי"ת קנין גם במה שהוא למענה מתפיסתו כמאמרם ז"ל עשר בשביל שתתעשר היינו כי עשר מדרגות הציב השי"ת מאורו ית' עד שמגיע לתפיסת אדם והשלש ראשונות כ' ח' ב' המה נסתרות לה' אלהינו ואח"כ מתחילין השבע נגלות כדכתיב לך ה' הגדולה והגבורה וגו' והמדה השביעית היא לך ה' הממלכה וענין מלוכה מבואר בפרקי דר"א שהוא רק במקום שיש בחירה לילך כפי דעתו וחפצו ובכל זאת הוא ברצונו בוחר בטוב ומואס ברע נמצא שממליך עליו את השי"ת ברצון דעתו ועל זאת הדרגא העשירית שהוא מדת המלכות רמזו ז"ל בגמרא רוצה אדם בקב שלו יותר מט' קבין של חבירו היינו שהבחירה של אדם נקרא קב שלו כי זאת הבחירה הוא רק בהיקף תפיסתו אבל מעט למעלה מזאת הדרגא העשירית אפס בחירתו לזה נקראו גבי האדם כל תשע דרגין שהם למעלה מהבחירה שבתפיסתו תשעה קבין של חבירו ועל זה רומז מצות מעשר שמוסר האדם בחזרה להשי"ת זאת הדרגא העשירית הנקרא קב שלו כלומר שמוסר להשי"ת גם כח הבחירה שבהיקף תפיסתו וע"י זה המעשר מקנה לו השי"ת גם התשעה קבין שהם למעלה מתפיסתו וכמאמרם ז"ל בגמרא משולחן גבוה קא זכי להו היינו שמשיג האדם קנין גם בהתשעה קבין שהם למעלה מתפיסתו וכשמחזיר האדם להשי"ת אף אותן תשעה קבין שזכי להו משולחן גבוה אזי מחזיר לו השי"ת כל מה שזרע מלפנים שיהיה מפורש בתפיסתו וקנין כזה נקרא מאה שערים וזהו שאמרו ז"ל גבי יצחק וימצא וגו' מאה שערים אומד זה למעשרות היה היינו שהחזיר לו השי"ת כל זריעתו הקודמת לתפיסתו ממש וממילא כשמנהיר גבי האדם הארה הנקרא מאה אזי מנהיר אצלו ברכתא דלעילא דלאו איהי פחות מאלף כדכתיב יוסף ה' עליכם ככם אלף פעמים וזהו יברכך ה' מציון מציון מעשים שבך היינו מזאת הנקודה הנמוכה שהיא בתפיסת אדם וזה נקרא מציון מעשים שבך כלומר מזה בעצמו שייגע האדם וסבל בתפיסתו יהיה יברכך ה' וברכתא דקב"ה הוא אלף שהוא למעלה מהתפיסה וזאת בעצמו תהיה זורחת בתפיסת אדם בהכרה מפורשת:
108
ק״טויזרע יצחק בארץ ההוא וימצא בשנה ההוא מאה שערים ויברכהו ה' וגו'. בזוה"ק (אמור שם) מאן דחדי למסכנא אמר יצחק גבור בארץ יהיה זרעו וגו'. הנה המדות שהעמיד השי"ת כמו שנאמר לך ה' הגדולה והגבורה וגו' אינם מתנגדים ח"ו זה לזה אלא ענינם הוא כדאיתא בזוה"ק (נשא קלב.) על הפסוק אל גבור וגו' אל דהוא גבור וכו' היינו כי אל מורה על חסד ולפי הנראה חסד עם גבורה הוא שני הפכיים לזה מבאר שם אל דהוא גבור וכמבואר בזוה"ק (צו לא:) אל בכל אתר נהורא דחכמתא שרומז על גודל התפשטות חסדו ית' וגבור מורה על צמצום שמגביל את החסד לבל ירד כ"כ בגודל התפשטות למען שיהיה בו הכרה כי החסד כמו שהוא מצדו ית' שמתפשט בלי גבול אי אפשר בו שום הכרה כי הוא כמאמרם ז"ל בגמ' (תענית ז) מטר לכל בין לצדיקים ובין לרשעים ואיזה הכרה יתכן בחסד כזה אכן כשיורד החסד ע"י מדת הגבורה דרך הצמצומים של יצחק אבינו אזי נגבל החסד שלא יתפשט למקומות הזרים כי אם למקום שיש כבוד שמים כמו שהתפלל משה רבינו ונפלינו אני ועמך מכל העם אשר על פני האדמה וזהו דאיתא בגמרא (שם) אבל תחיית המתים הוא רק לצדיקים ולא לרשעים והוא כי תחיית המתים נמשך רק מצד מדת הגבורה של יצחק אבינו שמראה בעולם דאית דין ואית דיין כי מצד חסדו ית' יש באמת חיים אף בהדומם רק שאינה ניכרת זאת התיים לעיני אדם אכן יצחק אבינו בעבודתו מראה מפורש החיים בכל מקום שיש כבוד שמים שיהיה ניכר גם לעיני אדם וזה הוא תחיית המתים רק לצדיקים כלומר שבמקום שיש כבוד שמים שם ניכר חיים גם בהדומם ולזה קבעו ז"ל תחיית המתים בברכת יצחק אבינו כי כל הארת תחיית המתים נמשך רק מחמת מדת הגבורה של יצחק אבינו וכן מצד אותה הארה הולכים כל השפעות חסדו ית' רק לצדיקים אף שכל הברואים ניזונים בשוה מ"מ יש הבדל שישראל ניזונים מהמוצא פי ה' המחיה את הלחם משא"כ כל הברואים ניזונים רק מהלבוש של הלחם ולא מהרצון ית' הנמצא בו וזה ההבדל מראה יצחק אבינו בעבודתו וזהו שאמר גבור בארץ יהיה זרעו היינו כי איזהו גבור הכובש את יצרו ומי שיכול למשול על עצמו ולמחדי למסכנא הוא מושל נמי על כל הכחות שבעולם וזה שהכתוב משבח כל כך את הזריעה של יצחק אבינו דכתיב ויזרע יצחק בארץ ההוא וגו' כי הארץ רומז על מלכות שמים דלית ליה עיינין והוא כמאמרם ז"ל בגמרא (ע"ז נד) הרי שגזל סאה חטים וזרעה בדין הוא שלא תצמיח אלא עולם כמנהגו נוהג וכו' וזה הדמיון שהוא לעיני האדם שהעולם כמנהגו נוהג נקרא בזוה"ק מלכות שמים לית ליה עיינין אכן מראה יצחק אבינו במה שגזל סאה חטים וזרעה שאינו זריעה כלל כי זריעה הוא באמת ענין תפלה כדאי' בגמרא (שבת לא) אמונת זה סדר זרעים וכמבואר במדרש (שוחר טוב) שמאמין בחי עולמים וזורע כי בלתי אמונה איך אפשר לזרוע אולי תלך זריעתו לאיבוד ולא יצמיח אלא ודאי מזה שזורע האדם מוכח שמאמין בחי עולמים אשר בטח לא תלך זריעתו לאיבוד כי אם שיצמיח. אכן זה שגזל סאה חטים וזרעה מראה יצחק אבינו שאינה זריעה כלל וכל זריעתו הוא רק דמיון על גוון הלבוש יען שרואה שכל מי שזורע מצמיח זורע גם הוא אבל באמת אינו מאמין כלל וממילא כל מה שנצמח מזריעתו כזו הוא ג"כ רק דמיון ולבוש להמאמר ותוצא הארץ דשא וגו' אבל עיקר הזריעה והצמיחה נמצא רק גבי ישראל ומאחר שיצחק אבינו הכניס כ"כ עיינין למלכות שמים לכך ויברכהו ה' וימצא מאה שערים וגו' להורות שהשיג בחזרה לתפיסתו כל מה שזרע כי מאה שערים מורה על כל תפיסתו של אדם כדאיתא בזוה"ק דברכתו דקב"ה הוא אלף כי כל ספירה כלול מעשר וכשבא בתפיסת אדם הוא מאה:
109
ק״יותאמר שרה צחוק עשה לי אלהים כל השומע יצחק לי וגו'. ביאר בזה אאמו"ר הגה"ק זצללה"ה להיות שהרבה עקרות נפקדו עמה כדאיתא במדרש לזה אמרה שירה כל השומע היינו מי שישמע היטב לעומק השמחה יראה אשר כל הצחוק הוא שלי בשביל יצחק. והענין הוא כי איתא בגמרא (ברכות לג) למה נקראו גבורות גשמים מפני שיורדין בזעף היינו שכל ההשפעות יורדין על ידי גבורת יצחק אבינו לזה נכללו בברכתו כל מיני ברכות וישועות מכלכל חיים ורופא חולים ומתיר אסורים עד מחיה מתים כי ע"י מדת יצחק נתעורר שלא יתבטל מישראל שום לבוש אף במקום הנראה שנאבד ח"ו לגמרי וזה מורה תחיית המתים וכל זה נתעורר רק ע"י מדת הגבורה של יצחק אבינו כי מצד השי"ת הוא רק חסד אל כל היום וכמאמרם ז"ל בגמ' (שם) מטר לכל בין לצדיקים ובין לרשעים ואינו ניכר שום הבדל וכמו שמצינו שהיה זן כ"ו דורות קודם מתן תורה רק בחסדו אכן מצד הבריאה נראה חסד כזה כמו שנתיישן. אולם ע"י מדת הגבורה של יצחק אבינו נתעורר החסד לבל יתיישן מצד הבריאה שיהיה כדכתיב ויקץ כישן ה' כגבור מתרונן מיין כי מדתו הוא להגדיל את החסד לבל יתפשט כי אם אל המקום שיהיה ניכר שם כבוד שמים וכמו שהיה אחר מתן תורה שנתבררו ישראל שעיקר חסדו ית' ילך רק אצלם כדכתיב ונפלינו אני ועמך וגו' היינו שילך החסד במשפט ובשורת הדין למי שמכין עצמו עליו הגם שאין להשי"ת שום נ"מ באלו הכנות אכן מצד המשפט הוא השורת הדין שילך החסד דוקא למי שמכין עצמו בעבורו כמו מלך בו"ד ששוכן רק אצל מי שהכין עצמו בעבורו אף שאין חסר כלום להמלך ואין אצלו שום נ"מ באותה ההכנה בכל זאת השורת הדין נותן שישכון דוקא אצל מי שהכין בעבורו. וזהו מדת יצחק אבינו שמלבש את החסד ומגביל אותו לבלתי יראה מצד הבריאה כמו שנתיישן אלא שיהיה ניכר מזה החסד הכבוד שמים. כי כאשר הולך החסד בלא משפט איזה כבוד שמים ניכר בו וכענין דאיתא בזוה"ק (ויקרא ה) גדול ה' ומהולל מאד אומרים בשני אף שעיקר הגדולה שהוא מדת החסד היה בראשון אכן בהתפשטות החסד כמו שהוא בראשון אין שום הכרה בו על דא אומרים תושבחתא דא בשני שרומז על מדת הגבורה שדוקא ע"י גבורות יצחק יתכן הכרה במדת חסדו ית' אכן מחמת הצמצום של גבורות יצחק נסתעפו להלן גם אותן שנקראו בזוה"ק סוסיפותא דדהבא היינו גבורות כאלו הנקראים גבור ציד איש שדה שמצמצמים כ"כ את אור החסד עד שמסתירין אותו לגמרי ולזה אמרו ז"ל למה נקראו גבורות גשמים מפני שיורדין בזעף היינו שע"י הגבורות מיצחק אבינו נבקעו כל המסתירים הנקראים סוסיפותא דדהבא והשפע יורד דוקא למקום הניכר שם כבוד שמים כי מצד השי"ת הולך השפע לכל העולם אף לעוברי רצונו והמה נוטלים אותה כמבתר כתפא ומי הוא עיקר המכוון גבי השי"ת זאת אינו ניכר כלל בזה העולם ולזה אמרה שרה כל השומע יצחק לי היינו מי שישמע היטב הדבר לעומקו אזי יכיר מפורש כי כל עיקר תכלית המכוון מרצונו ית' הוא רק לישראל ולזאת ההכרה צריכין בחינת שמיעה כי שמיעה במוחא וראיה בלבא כדאיתא בהאר"י הק' ז"ל והוא כדאי' בתזוה"ק תיקון ע' (קלד:) מוחא חכמה בינה לבא וכו' ועיין בזה בתפארת החנוכי בפרשת בראשית דף ב:) היינו כי ראיה הוא רק על גוון שטחיות הדבר אבל בעומק הדבר לא שייך ראיה אכן שמיעה במוחא כי שמיעה הוא רק מחמת השתנות כי קול מתהווה רק מסבת ההשתנות אכן הקול הוא מעומק הפנימי הרי ששמיעה הוא מעומק הדבר וכענין הכתוב ואזן מלין תבחן וזה הוא כל השומע היינו כל מי שיטה אזנו לשמוע מהעומק אז יכיר היטב שכל אותו הצחוק והשמחה הוא רק מחמת לידת יצחק אבינו שבזכותו נפקדו כל העקרות וכדאיתא בזוה"ק (מדרש הנעלם תולדות קלו) הצחוק הזה הוליד יצחק אבינו בעולם כי זאת הוא מדת יצחק לשמוע תמיד מעומק שורש העליון ית' והראיה על שטח הגוון היה אצלו דבר קטן מאד כי על גוון לא חפץ להשגיח כלל כמו שנא' עליו ותכהין עיניו מראות וכדאיתא בגמרא (שבת פט) שהקב"ה אומר לאברהם וכן ליעקב בניך חטאו וכו' אבל יצחק אבינו השיב בניך ולא בני וכו' היינו כי הוא הביט תמיד לעומק שורש עליון ית' אשר שם בהעומק נקראים תמיד ישראל בנים למקום ולכן נתעורר מצדו כל מיני ישועה לישראל עד היכן עד אשר זאת הישועה שאין יתכן כלל להכיר אותה בזה העולם כי אם בבחינת שמיעה שעליו נאמר עין לא ראתה וגו' מ"מ יהיה מראה אותה יצחק אבינו לעתיד אף בהראיה שיהיה ניכר מפורש על כל גוון הלבושים של ישראל נמי איך שאורו ית' שוכן בתוכם כדאיתא בגמרא (שם) ומחוי להו יצחק לקב"ה בעינייהו והוא כי זה החילוק בין ראיה לשמיעה שייך רק בגבול תפיסת עוה"ז אבל לעתיד כאשר ינהיר השי"ת את האור ובאור אין באמת שום חילוק בין ראיה לשמיעה וכמו שמצינו במדרש (בראשית רבה) האור קדמאה היה מאיר אפי' בטפיח של חרס היינו שהיה ניכר אורו יתברך אפילו בהדומם וזאת תתעורר לעתיד ע"י יצחק אבינו:
110
קי״אאיתא בגמרא (סוכה נג.) בשעה שכרה דוד שיתין קפא תהומא וכו' אמר כמה דמדלי טפי מרטב עלמא אמר ט"ו מעלות ואסקיה וכו'. היינו כי בתהום הניח השי"ת יקרות הגדול ביותר וכל השפעות טובות הנמשכים לפעמים בזה העולם נתעורר רק מלמסקי תהומא ובשעה שכרה דוד שיתין היינו כשחפץ לגלות את גודל היקרות המונח בתהום לזה היה צריך להיות מקודם כמו שנאמר (שמואל ב ה׳:ח׳) ויאמר דוד ביום ההוא כל מכה יבוסי וגו' ואת הפסחים ואת העורים שנואי נפש דוד על כן יאמרו עור ופסח לא יבואו וגו' היינו כי נפש דוד רומז על העומק הפנימי כדאיתא בזוה"ק (וירא קא) מאי נפש דא נפש דוד כי כל עסקו היה לגלות העומק יקר הגנוז בתהום לזה אמר הסירו את העורים ואת הפסחים היינו שצריכין להסיר מקודם כל המסכים המבדילים והמסתירים כי עורים היינו שאין להם ראיה ופסחים היינו שאין להם קפיצין מדרגא לדרגא וזהו ג"כ ענין שלילת הראיה כי ראיה והליכה יש להם שייכות אהדדי כמו שמצינו בגמ' (ברכות מג) פסיעה גסה נוטלת אחת מחמש מאות מאור עיניו של אדם:
111
קי״באיתא בגמ' (שם י"ד) למה נמשלה תפלתן של צדיקים כעתר לומר לך מה עתר זה מהפך את התבואה בגורן ממקום למקום כך תפלתן של צדיקים מהפכת דעתו של הקב"ה ממדת אכזריות למדת רחמנות וכו'. ולהבין זאת איך שייך להפוך דעתו של הקב"ה. אכן הענין הוא כי זאת המימרא רמזו ז"ל (שם) גבי ידות האוכלין הנראין כפסולת שאינן ראוין לאכילה כי יש כחות שהעמיד השי"ת אותם בעולם שיכנים אותם האדם בקרבו בכדי שיעבוד בזה הכח אכילה את השי"ת והציב נמי השי"ת כחות כאלו שנקראים מצד האדם פסולת שאינם ראוים לאכילת אדם אולם מאותן הכחות עושה האדם הגנה לעצמו כגון מלבושים והגנת הבית שיגין בעדו מזרם וממטר אמנם מצד השי"ת יש באמת באלו הפסולת יקרות ביותר כי זה שנקראו פסולת הוא רק מחמת קטנות תפיסת אדם אבל מצד השי"ת אין שום פסולת כלל וכדאיתא בהאר"י הק' ז"ל שעל הקשין ועל ידות האוכלים הנראים כפסולת שורה השם אהיה דאנא זמין לאולדא ועל המאכל שורה השם הויה כי כבר יצא אל תפיסת אדם וידות האוכלין יען שהם עדיין בהארת שם אהיה למעלה מתפיסת אדם לזה נראין מצד קטנות התפיסה לפסולת אכן כשמתעלה האדם ע"י עבודתו להתיצב נוכח השי"ת פב"פ אזי נתעלה תפיסת זה האדם ג"כ ומכיר בתפיסתו את האור כמו שהוא בעצמית רצון העליון ית' וממילא יכול להכיר ג"כ היקרות הנמצא באלו הפסולת והקשין ממש כמו שהם מאירין ברצון העליון ית' וכן הם באמת כל הדברים הנראים מצד האדם למדת אכזריות יען שעומד האדם מהופך לכך נראה בדעתו שהמדה הוא מהופך כמו האותיות תשרי שהאותיות הם למפרע ובאמת מצד השי"ת האותיות הם תמיד כסדרן ואינם מהופכין כלל רק מצד קטנות תפיסת אדם העומד מהופך נראה לו שהאותיות המה מהופכים אבל כאשר מיישר האדם א"ע להתיצב נוכח השי"ת באור ישר אזי רואה ג"כ שאינם מהופכים כלל וזהו נמי שתפלתן של צדיקים מהפכות וכו' כלומר שע"י עבודת תפלתם המה מהפכים א"ע להיות עומדים באור ישר נוכח השי"ת פב"פ וממילא כשמהפכים עצמם להיות עומדים ביושר נוכח השי"ת אזי יכולין המה שפיר להכיר שאין אצלו ית' שום מדת אכזריות ח"ו רק מדת רחמנות וכענין דאיתא בזוה"ק (תולדות קלז) ויעתר יצחק דצלי צלותא וחתר חתירה לעילא לגבי מזלא על בנין היינו שהגיע בעבודתו לזה הרצון העליון ית' הנקרא מזלא שהוא למעלה מהתפיסה שעליה אמרו ז"ל בני חיי ומזונא לאו בזכותא תליא מלתא אלא במזלא תליא מלתא היינו כי בזה הרצון העליון הנקרא מזלא הוא רק רחמים ורצון ומשם נוזל תמיד כל מיני השפעות טובות:
112
קי״גותאמר שרה צחוק עשה לי אלהים כל השומע יצחק לי וגו'. ביאר בזה אאמו"ר הגה"ק זצלה"ה יען שהרבה עקרות נפקדו עמה כדאיתא במדרש לזה אמרה שרה כל השומע היינו כל מי שמבין היטב יצחק לי כלומר יכול להכיר שכל הישועה הוא רק בשביל שאנכי הוא עיקר המכוון מהשי"ת. וביאור הענין כי חלקו של יצחק אבינו הוא כדאיתא בזוה"ק (ויחי רמט) מי ימלל גבורות ה' וכו' מהו ימלל ידבר מבעיא ליה וכו' כדכתיב וקטפת מלילות גבורות ה' בגין דסגיאין אינון וכו' היינו שכל עסק עבודתו של יצחק אבינו היה תמיד לשחוק היטב את הטובה ולהדק אותה על חלקים דקים בכדי שיהיה בכח האדם לקבלה וזהו דאיתא שם כדכתיב וקטפת מלילות גבורות ה' בגין דסגיאין אינון כי לקבל השפעות חסדו ית' כמו שהוא בגודל התפשטות בלתי גבורות הצמצום בטובה כזו אין כלל בתפיסת אדם שום הכרה אולם כשמפרכין את הטובה ומהדקין אותה הדק היטב לחלקים דקים ומקבלים אותה בצמצומים אזי יכולין להכיר בה כל תכלית המכוון ממנה שכל ירידתה לזה העולם הוא רק בשביל ישראל וזהו כל השומע יצחק לי היינו מי שמצמצם עצמו ומבקש להבין יכיר שפיר שכל תכלית המכוון מזה הצחוק הוא רק בשבילי כי כשההשפעה יורדת מהשי"ת בגודל התפשטות אינו ניכר בה כלל למי הוא תכלית המכוון כדאיתא בגמ' (תענית ז) גדול יום הגשמים יותר מתחיית המתים כי גשמים לכל בין לצדיקים ובין לרשעים ותחיית המתים רק לצדיקים היינו כי בזה העולם העמיד השי"ת לבוש מהסתר לבל יהיה ניכר למי הוא עיקר המכוון מהשי"ת בהשפעת חסדו ויוכל לחשוב שהשי"ת שופך כמה טובות לחוץ למקומות הזרים והשממים שאין שם שום ישוב כלל אמנם זה ההסתר הוא רק מצד ההעלם אבל באמת גם בגשמים עיקר המכוון הוא רק לצדיקים וכל מה שאנו רואים שהולכים גשמים גם לרשעים זה הוא משום שכדאי להשי"ת לשפוך כ"כ הרבה טובה לרשעים בכדי שיגיע אח"כ הטובה לאותה הנפש שעיקר המכוון הוא בשבילו וזה הוא באמת הפירוש ממאמרם ז"ל גדול יום הגשמים וכו' היינו שמיום הגשמים ניכר גדולתו ית' שלא אכפת ליה לשפוך כ"כ הרבה טובה למקומות הזרים והשממים אף שנראה להם מחמת אלו הטובות שהשיגו שעזב ה' את הארץ ח"ו בכל זאת אינו מונע השי"ת מלהשפיע להם כדי שיגיע אח"כ הטובה לאותו הנפש שהוא ית' חפץ בו ועיקר המכוון הוא בשבילו וזה התכלית מכוון מהשי"ת נתגלה רק ע"י גבורות הצמצומים של יצחק אבינו לזה הגם שכל הצמצומים המה מצד יצחק אבינו מ"מ מצינו שנכלל בברכתו כל השפעות טובות וכל הישועות היקרים ביותר נצמח רק מצד הזריעה של יצחק אבינו לזה משבח כ"כ הכתוב את זריעת יצחק כדכתיב ויזרע יצחק וגו' כי זריעתו הוא מאד בעומק כדאיתא במדרש (שה"ש) יצחק שנא את הניר היינו שכל הזריעה של יצחק היה בעומק מאד למען שהצמיחה תהיה מבוררת ביותר שיהיה ניכר בה מפורש תכלית המכוון מהשי"ת ולזה לא מצינו גבי יצחק אבינו שיכניס גרים כמו שמצינו גבי אאע"ה והנפש אשר עשו בחרן כי גבי יצחק אבינו לא היה באפשרי לדבק כי אם ע"י גודל הצמצום ולצמצם א"ע אין יכול רק נפש כזה שהוא באמת עיקר המכוון גבי השי"ת ועיקר המכוון הזה אינו ניכר רק ע"י זריעת יצחק ועד היכן מראה יצחק בזריעתו שכל המכוון מהזריעה שעליו נאמר ואזרעם בעמים הוא רק בשביל ישראל וכמאמרם ז"ל (פסחים פז:) כלום אדם זורע כור אלא כדי שיוסיף עליו כמה כורין ואף שנראה בזה ההסתר שישראל ניזונים רק מתמצית מ"מ הוא כל עיקר המכוון מכל ההשפעות רק ישראל ולזה לא היה באפשרי שיתוסף מצד יצחק אבינו שום גר כי כל היקרות והטובות שבונה השי"ת בשביל ישראל מכסה השי"ת בזה העולם בלבוש הנראה לגמרי ההיפך כענין היקרות של שבת שבונה בזה השי"ת לבל יצטרך למעשה ידיו וכמאמרם ז"ל (כתובות קיא:) עתידה הארץ שתוציא גלוסקאות וכלי מילת ובזה העולם הוא הלבוש משבת צמצום הגדול ביותר שנאסר בו כל מלאכות אוכל נפש ומי שלא טרח בערב שבת אין לו מה שיאכל בשבת והוא יען שהיקרות שיהיה לעתיד אינו כדאי להשתמש בו בעוה"ז שהוא רק לפי שעה לזה נמשך מאותו היקרות שיהיה לעתיד גודל צמצום בזה העולם ולזה מי שאינו עיקר המכוון מאלו הטובות שבונה השי"ת על לעתיד בורח מאלו הצמצומים אכן מי שהוא עיקר המכוון הוא בנייחא מאד באלו הצמצומים כדכתיב אם יתן איש את כל הון ביתו באהבה בו"ז יבוזו לו וגו' וכמבואר בזוה"ק (פנחס רנט:) סימנא דאינון מים בו"ז יבוזו לו וכו' היינו כי מים רומזים על השפעת חסדו ית' ועיקר המכוון מזה החסד אינו ניכר רק ע"י שהולך דרך לבוש השני שהוא מדת הגבורה כדאיתא בזוה"ק (ויקרא ה) גדול ד' וגו' וע"ד תושבחתא דא בשני וכו' היינו שכל המכוון מהחסד ניכר ע"י מדת הגבורה ויום שני רומז על מדת הגבורה ולזה איתא בגמ' (סוטה כא) לא כשמעון אחי עזריה וכו' אלא כהלל ושבנא וכו' ולבסוף אמר לו שבנא להלל תא ונעריב אהדדי יצתה בת קול אם יתן איש את כל הון ביתו באהבה בוז יבוזו לו וכו' היינו כי שמעון אחי עזריה מאחר שסבל עמו מההתחלה בכל צמצומיו שפיר יש לו נמי חלק בתורתו ג"כ אבל שבנא שלא חפץ בתחלה לסבול עמו בשום צמצום רק לבסוף היה חפץ שיעריב עמו יצתה בת קול אם יתן איש את כל הון ביתו באהבה בוז יבוזו לו. והנה בנסוך היין שרומז על כל היגיעות ועבודות שמצמצם האדם א"ע בעד כבוד שמים זה מודים אפילו הצדוקין ג"כ כי המה מבינים נמי שפיר זאת אשר בזה המקום שהאדם מצמצם א"ע ויש לו יגיע כפים שם הוא זה האדם עיקר המכוון של השי"ת אולם בעבודה של נסוך המים אין הצדוקין יכולין להודות כי נסוך המים רומז על גודל התקשרות שיש להשי"ת עם ישראל למעלה מעבודתם אף בזה המקום שהם משוללי יגיע כפיך כי מים הוא דבר הפקר שהוא חנם בעולם ונסוך המים בחג רומז שאף בלתי יגיעות עבודה הוא ג"כ עיקר המכוון מהשי"ת בכל הבריאה רק ישראל כי ישראל עלו במחשבה בהנקודה עלאה שהוא למעלה מעבודה ובזאת הנקודה עלאה אינו יכול להודות רק מי שהוא משרשא וגזעא קדישא דישראל:
113
קי״דאיתא בגמ' (סוכה נג) הני חמש עשרה מעלות כנגד מי אמרם דוד וכו' בשעה שכרה דוד שיתין קפא תהומא ובעי למשטפא עלמא וכו' כתב שם אחספא ושדי לתהומא ונחית תהומא שיתסר אלפי גרמידי כי חזי דנחית טובא אמר כמה דמדלי טפי מרטב עלמא אמר חמש עשרה מעלות ואסקיה חמיסר אלפי גרמידי ואוקמיה באלפא גרמידי אמר עולא ש"מ סומכא דארעא אלפא גרמידי וכו'. ביאר בזה אאמו"ר הגה"ק זצללה"ה כי כל הטובות והישועות המתעוררים לפעמים בזה העולם זה הכל מתעורר מלמסקי תהומא כי בתהום הניח השי"ת כל מיני טובות כמו שרמזו ז"ל (תענית כה) תהום אומר אבע מימך וכו' והנה בהמאמר הללו את ה' מן השמים וגו' לא מחשב שם המים אשר מתחת לארץ והתהומות הנאמר שם לא קאי על המים אלא הכלי המחזיק את המים נקרא תהום אבל המים התחתונים בעצמם לא מחשב שם כי אם המים אשר מעל לרקיע כי ענין מים רומזין על הרצון והחשק שהניח השי"ת בהבריאה לכלול חזרה בהשורש כי מתחלה היה כל העולם מים במים כדאיתא במדרש (בראשית רבה) ולא היו נבדלים המים התחתונים מהעליונים אלא בבכיה אינון בעינן למהוי קדם מלכא וכו' וכל ענין ההבדל שנעשה ביניהם כדכתיב בשני יהי רקיע ויהי מבדיל וגו' לא עשה השי"ת זה הרקיע המבדיל שיהיה כך ההבדל לחלוטין בקביעות אלא כמבואר בזוה"ק (ויגש רז) כונן שמים בתבונה וכו' דאתקין ליה תדיר וכו' היינו שכל אותו ההבדל הוא רק כפי עבודת אדם ואינו דומה בזה ההבדל שום אדם לחבירו ואין כל הזמנים שוים בו רק כל חד וחד כפי מה דמשער בלביה כך יש הבדל מצדו אם מתנשא אדם יותר למעלה בעבודתו אז נתעלה עמו המים התחתונים ג"כ למעלה ונעשים מאותן מים התחתונים בעצמם מים עליונים וכן לכל חד וחד כפי מה דמשער בלביה להמשיך אצלו אורו ית' בעבודתו כך מעלה עמו המים התחתונים ויורד נגדו זה הרקיע המבדיל יותר נמוך עד שנעשה מצדו כל המים התחתונים מים אשר מעל לרקיע ולזה בשעה שכרה דוד המלך שיתין היינו שכרה כ"כ בכל מיני בירורין עד שהיה יכול לומר ולבי חלל בקרבי נעשה ממילא מצדו הכל מים עליונים כי באמת הוא רק אבני שיש טהור כדאיתא בגמ' (חגיגה יד) כשתגיע לאבני שיש טהור אל תאמרו מים מים כי אין באמת תרי מים רק מים עליונים בלבד וכל המים התחתונים נתהוו רק מחמת ההסתר ולכן אחר גודל בירורי עבודתו של דוד המלך נתבטלו כל ההסתרות ונתגלה שהכל הוא מים עליונים אכן מחמת עוצם בהירות חזק כזאת לא נשאר עוד לאדם שום מקום לעבודה וזהו שאמרו ז"ל קפא תהומא ובעי למשטפא עלמא לזה כתב שם אחספא ושדי בתהומא ונחית תהומא שיתסר אלפי גרמידי היינו שלא נשאר כי אם היו"ד והוא"ו כי וא"ו מורה על ההבדל שהוא מצד האדם בין ה' עלאה לה' תתאה למען שיהיה להאדם מקום לעבודה ובאמת באותו ההבדל בעצמו שיש בו להאדם מקום לעבודה יש לו להאדם כל החיבור עם השי"ת ועל זה החיבור מורה היו"ד של השם הקדוש. כי חזי דנחית טובא אמר כמה דמדלי טפי מירטב עלמא אמר חמש עשרה מעלות ואסקיה חמיסר אלפי גרמידי וזה הוא נגד השם הקדוש י"ה היינו שלא נשאר כי אם ההבדל הנמצא בין תשוקות המקבל להרצון של השי"ת כלומר שמעט ההבדל הזה בעצמו הוא נמי רק מצד הרצון ית' שחפץ בעבודת אדם ועל זה רומז השם י"ה כמאמרם ז"ל (מדרש ש"ט ט) על הפסוק כי יד על כס יה שאין השם שלם ואין הכסא שלם היינו שהציב השי"ת בזה העולם רצון כזה שלא יהיה שום שלימות כביכול ית' בלתי עבודת ישראל וזה הוא מאמרם ז"ל ש"מ סומכא דארעא אלפא גרמידי ואלפא הוא מצד השי"ת כי מה שהוא מצד האדם א' נקרא מצד השי"ת אלף וזהו סומכא דארעא אלפא וכו' היינו שלא נשאר הבדל כי אם דבר מועט רק שיהיה להאדם מקום לעבודה ועל זה הדבר מועט רמזו ז"ל (בגמ' חגיגה שם) אין בין מים עליונים למים תחתונים אלא כמלא נימא:
114
קי״היום ב דסוכות
115
קי״וכתיב למען ידעו דורותיכם כי בסוכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים וגו'. זה הוא טעם על מצות סוכה שיראה האדם להמליך עליו את השי"ת בדעת ובבחירת רצונו והגם שבאמת אין צריך השי"ת כלל להמלכת בו"ד כי השי"ת הוא מלך גם בלתי קבלת מלכות מהבריאה כמאמר אדון עולם אשר מלך בטרם כל יציר נברא אכן כל זאת הוא רק מצד האדם אם יצמצם א"ע ויקבל עליו עומ"ש בדעתו ובבחירת רצונו אזי יהיה השי"ת שוכן אצלו כדאיתא בזוה"ק (תרומה קכח) מנא ידעינן דקב"ה אתרעי ביה בב"נ ושוי מדורא ביה כד חזינן דרדף אבתריה היינו שהוא מצמצם א"ע בשביל כבוד שמים וממליך עליו את השי"ת אז הקב"ה אתרעי ביה ושוי מדוריה ביה אבל באמת מנהיג השי"ת למעלה מתפיסת דעתו של אדם כדכתיב ירומו סלה וזאת מנהיג השי"ת עם כל העכו"ם אכן מישראל הוא רצונו ית' שהנהגתו יהיה עמהם בתפיסת דעתם וזהו למען ידעו דוריתיכם והטעם הוא כי בסוכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים כי הישועה שהיה ביציאת מצרים היתה מעתיקא כדאיתא בזוה"ק (בשלח מז) אתון לא תתערון מידי היינו בלא שום עבודה כי מצד פעולת עבודתם לא היה באפשר כלל שיצאו ממצרים מחמת הטענה והקטרוג שהיה אז עליהם הללו וכו' והללו וכו' כדאיתא בגמ' רק הישועה היתה מעתיקא שהראה השי"ת שבחר בישראל שיהיה לחלקו עוד מהשורש כד' בזוה"ק (שם) שכינתא באבהתא נטלא היינו שישראל עלו במחשבה תחלה קודם כל עבודות אכן זה האור אין בכח הבריאה לקבלו כדאיתא בגמ' (פסחים ח) אורו של הקב"ה מבעית בעית היינו שמבעית לאדם שקופץ לאחוריו כי אין בכח האדם לקבלו כי אורו ית' נקרא אבוקה כמאמרם ז"ל בגמ' (שם) למה צדיקים דומין לפני השכינה כנר לפני אבוקה כי אורו של הקב"ה מקטף קטף היינו שלפעמים נעלם האור מהאדם כדאיתא בזוה"ק (בראשית י"ז) אורו של הקב"ה מטי ולא מטי היינו שבזו הרגע זורח להאדם אור השי"ת ואחר זו הרגע נעלם האור ולכן לאחר יציאת מצרים נעלם מהם זה האור הבהיר עד שישראל בעצמם היו מבררים א"ע בכל המ"ט בירורין עד מתן תורה שאז נתגלה להם האור ע"י המסך של יגיע כפם חלף עבודתם ואור כזה המנהיר גבי האדם ע"י מסך יגיע כפו יש לו גבי האדם קיום לעולם כי נקרא יגיע כפיך וזאת א"א כלל שיתעלם ממנו כי המסך מיגיע כפו של אדם מקבל אור מהנקודה דמטי תדיר ואף בעת שהאור הוא לא מטי הוא רק לא מטי מצד האדם אבל בהמסך הוא מטי תדיר כי זאת הנקודה דמטי תדיר באורח גניזה כד' (שם) היינו שנשארה תמיד בהמסך ויכול האדם תמיד לקבל אור ממנה וזה הוא כל החילוק בין סוכה לחופה כי חופה מורה שיש מסך המבדיל וכל האור הוא קלוש מחמת מסך המבדיל אבל סוכה מורה שבמקום שיש הסתרה הוא מכוסה לגמרי ובמקום שהאור מאיר הוא נגלה לגמרי היינו מהנקודה דמטי תדיר כי סוכה הוא כמאמרם ז"ל שהכוכבים נראים בתוכה ולזה הוא הטעס על מצות סוכה כי בסכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים היינו כמו שביציאת מצרים האיר השי"ת מעתיקא אור שהוא בלי גבול ושם נתן השי"ת מקום לכל גבולי ישראל וזהו כי בסכות הושבתי את בני ישראל וגו' כמו כן צוה השי"ת לישראל שיתנו מקום לאורו ית' בהגבולים שלהם היינו שימשיכו בעבודתם רצונו ית' הבלתי גבול לכל הגבולים שלהם וזהו למען ידעו דורותיכם וגו' היינו שתראו בתפיסת דעתכם שהוא בגבול להמליך את השי"ת שהוא בלי גבול וע"ז רומז מצות סוכה כד' בזוה"ק (פנחס רנה) הצירוף מסוכ"ה הוא שני שמות כ"ו ס"ה השם כ"ו מורה על שם הויה שהוא הנקודה חדא דמטי תדיר באורח גניזה והשם ס"ה מורה על הסתרה שנקרא אדני כי אדני בגמטריא ס"ה והשם אדני הוא נרתק להשם כ"ו היינו שישראל נותנים מקום לבלי גבול בכל הגבולים שלהם וזה שכתב בהפטרה של זה היום ואשים שם מקום לארון וגו' ואיך שייך מקום להארון הלא מקום הארון אינו מן המדה אלא זה מרמז כי כשמצמצם האדם א"ע בהגבול שלו כדי שימשיך אצלו רצונו ית' הבלתי גבול זה נחשב להאדם שהוא בעצמו ע"י עבודתו עשה מקום פנוי לאורו ית' הבלתי גבול. איתא בזוה"ק (בכמה דוכתי) בימי שלמה קיימי סיהרא באשלמותא והנה בזה העולם נראה שבעת שהסיהרא מאיר בעולם אז הוא הסיהרא באשלמותא ובאמת אז הסיהרא בניגוד מהשמש שהיא עומדת רחוק מאד מהשמש והוא כדאי' בס' רזיאל (סתרי אותיות) מפני מה אותיות הפוכות זה מזה כשברא הקב"ה את עולמו הפך את אור פניו ממנו וכו' והוא כדי שיהיה להבריאה כח להשפיע. כך ע"י שנתרחקה הסיהרא יש לה כח להשפיע מאורה לזה העולם ואז נקרא בזה העולם מילואתא דסיהרא ולכן גמר שלמה בנין הבית בזמן מילואתא דסיהרא שרמז בזה שאף בזה הזמן שהוא במילואתא דסיהרא ואז עומדת במרחק מאד מהמשפיע שהוא זמן הניגוד גם אז הוא מצד השי"ת האור בשלימות אפילו בזה העולם והראה שלמה המלך זאת בבנין בית המקדש שאף בכל הגבולים של ישראל שוכן הרצון מבלי גבול ית' וזה שנאמר ויעש שלמה את החג שבעת ימים ושבעת ימים והוא כדאיתא בזוה"ק (אמור קג) קדמאה לאושפיזין תנינא לבני עלמא היינו שבשבעת ימים הראשונים הוא האור הכולל כל הפרטים שהוא בלי גבול ושבעת ימים השניים המה הגבולים של ישראל להורות שישראל ממשיכים אצלם בתוך גבולים מזה האור העליון הבלתי גבול:
116
קי״זאיתא בזוה"ק (תצוה קפו:) בסכות תשבו שבעת ימים מאן שבעת ימים מעלמא עלאה לתתאה דכלהו קיימי בקיומא לאנהרא להאי סוכת וכו' דמאן דיתיב בצלא דא יתיב באינון יומין וכו' דקיימין על האי תתאה לאנהרא ליה לחפיא עליה ולאגנא ליה בשעתא דאצטריך ותו כלהו אקרון סוכת בשלימו וכתיב סוכת חסר דא עלמא תתאה דבעא בהני ז' יומין קדישין למיזן לשאר ממנין רברבין דעמין וכו' בגין דיתעסקון בהו ולא יתערבון לבתר בחדוה דישראל ומאן חדוה דישראל דא יומא תמינאה דעצרת וכו'. ביאור הענין כי בכל מקום שזוכין ישראל בגורל לנצח את העכו"ם אז צריכין ישראל אח"כ לכנוס לסוכה והלא יען שבזה העולם נראה שגורל הוא בלי דעת ומשפט כלל כי אם במקרה אמנם על זה נאמר כי בחיק יוטל הגורל ומה' כל משפטו היינו שיש באמת בזכות הגורל משפט ברור ודעת האמתי כי הפירוש ממלת גורל הוא השלכה כלומר השלכה מעלמא עלאה לתתאה וכל מה שיורד מעלמא עלאה הוא בטח במשפט צדק ובדעת ברור מאד אלא יען שזה הדעת הוא למעלה הרבה מהבנת תפיסה הנמוכה לזה נראה בעלמא תתאה כמו מקרה לכן צריכין תמיד לאחר שזוכין בגורל לכנוס לסוכה כדי שימשכו בהדרגה את הדעת העליון מעלמא עלאה לעלמא תתאה בכדי שיתברר בעלמא תתאה ג"כ המשפט צדק וגודל ישוב הדעת שהיה בזה שזכו בהגורל נגד העכו"ם וכן צריכין בירור כזה אחר כל ניצוח כי אחר כל ניצוח נתעורר תמיד קטרוג כמו שמצינו גבי יעקב אבינו אחר שנצח את השר של עשו נאמר ויעקב נסע סכותה וכן אחר שנצחו ישראל את מצרים נתעורר אז קטרוג הללו וכו' והללו וכו' נאמר שם ויסעו בני ישראל מרעמסס סכותה כי כל ענין שישראל מנצחים הוא משום שהשי"ת פותח להם מהשורש העליון ומראה שעלו ישראל אצלו במחשבה תחלה גם קודם עבודתם לכן צריכין ישראל אח"כ לברר זאת שראוי להם זה הנצוח והארת אותה אהבה במשפט על ידי עבודת יגיע כפם ולזה נמי אחר שזוכין ישראל ביוה"כ בגורל לנצח כל המקטריגים צריכין ישראל לברר זה הגורל שהיו זוכין בו בדעת ובמשפט וזה הבירור הוא מצות סוכה, וזהו דאיתא (שם) מאן שבעת ימים מעלמא עלאה לתתאה דכלהו קיימי בקיומא לאנהרא להאי סוכת וכו' היינו כי התחלת הבירור הוא ביום ראשון של סוכות כדכתיב ולקחתם לכם ביום הראשון וגו' וראשון מורה על התלבשות אור רצונו יתברך בהלבושים של ישראל כמבואר לעיל שמתחיל בו זאת ההתלבשות אכן אז הוא עדיין רק בדרך שאלה כדאיתא (בהקדמה דף ב.) ואמא אוזיפת לברתה מאנהא וקשיטא לה בקשיטאה וכו' היינו שהתחלת התלבשות האור הוא רק בדרך שאלה בכדי שיהיה לישראל כח עבודה לברר א"ע נגד המקטריגים ואימתי קשיטא לה בקשיטאה כדקא חזי בשעתא דאתחזון קמה כל דכורא וכו' היינו כי אחר שישראל מבררין א"ע כל שבעת ימי החג אזי זוכין שישכון אצלם אור רצונו ית' בקביעות גמור לא בדרך שאלה כי אם בקביעות גמור על ידי קנין מיגיע כפם וזאת הקביעות אינו נקרא עוד סוכה אלא בית וזהו בסכת תשבו שבעת ימים מאן שבעת ימים מעלמא עלאה לתתאה כלומר שעל ידי השבעת ימים שישראל מבררין א"ע במצות סוכה ממשיכים אצלם את אור הדעת מעלמא עלאה לעלמא תתאה שיהיה זווג גמור וכאשר נגמר הזווג בשלימות נאמר עליו ביום השמיני עצרת וכמבואר (שם) מאן חדוה דישראל דא יומא תמינאה דעצרת:
117
קי״חכתיב למען ידעו דורותיכם כי בסכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים וגו'. הנה בזה הפסוק מרמז השי"ת החילוק וההבדל שיש בין ישראל להעכו"ם נגד הקטרוג שהיה אז הללו וכו' והללו וכו' ובזה שישראל ישבו בסכות נסתם פי המקטריגים כי ענין סוכה מורה על ההגנה וביאר אאמו"ר הגה"ק זצללה"ה החילוק בין הגנת סוכה להגנת בית כי הגנת סוכה מורה שהיושב בתוכה מרגיש היטב הגנתה מרוחות וטללים רעים כי הסכנה הוא קלוש מאד ולא כן הוא הגנת הבית שהיושב בתוכו אינו מרגיש הרוחות רעים שמבחוץ מחמת עובי התקרה, והנה בעת שהיו ישראל במצרים הגם שהיה אז הללו וכו' והללו וכו' בכל זאת הרגישו היטב איך שהשי"ת סובל אותם ומגין בעדם והא ראיה כששמעו ממ"ר מאמר השי"ת האמינו תומ"י כדכתיב ויאמן העם וגו' ומזאת האמונה נתברר ההבדל בין ישראל לעמים כי באמת סובל השי"ת את כל העולם ומגין בעדם אף על כל מכחישי ה' ומדוע אין שום אומה ולשון מרגיש זאת מזה מוכח שרק ישראל הם בנים מהשורש לזה מרגישים המה הגנת השם יתברך ומאמינים בו משא"כ מכחישי ה' נפרדים המה מהשורש לזה אינם מרגישין כלל ואין בכחם להאמין בהגנתו ית' וזהו למען ידעו דורתיכם כי בסוכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים היינו מזה בעצמו שישראל יושבים בסכות להורות שמרגישין היטב הגנתו ית' מזה בעצמו יכולין לידע ידיעה ברורה בהחילוק וההבדל שיש בין ישראל להעכו"ם להשתיק את הקטרוג הללו וכו' והללו וכו':
118
קי״טולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר כפת תמרים וענף עץ עבות וערבי נחל וגו'. איתא במדרש תנחומא (אמור) מלה"ד לשני בני אדם שנכנסו לדין לפני המלך ולא היה יודע שום אדם מה ביניהם אלא המלך בלבד דן המלך אותן ולא היו יודעין הבריות מי נוצח לחבירו אמר המלך כל מי שהוא יוצא ובידו אגן הוו יודעין שהוא נצח כך ישראל ועכו"מ נכנסין לדין ביוה"כ ואין הבריות יודעין מי נצח אמר הקב"ה טלו לולביכם בידכם שידעו הכל שאתם זכיתם בדין וכו' לפיכך אמר דוד אז ירננו כל עצי יער לפני ה' כי בא לשפוט וכו' לפיכך כתיב ולקחתם לכם ביום הראשון וכו' וכן איתא בזוה"ק (ויחי רכא) לתרי בני נשא דעאלו קדם מלכא לדינא ולא ידעו עלמא מאן מנייהו נצח נפק חד לגוון מבי מלכא שאילו ליה אמר לון מאן דיפוק ובידו סימנין דמלכא הוא נצח כך כולי עלמא עאלון לדינא קדם מלכא עלאה ודאין לון מיומא דר"ה ויוה"כ עד חמש סרי יומין לירחא ובין כך אשתכחו ישראל זכאין וכו'. ביאור הענין כי ביוה"כ נקרא השי"ת אחד שמורה על חד ולא בחושבן כדאי' במדרש (בראשית רבה) ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד ואיזה זה יום הכפורים היינו כי אז מנהיר רצונו ית' בלי שום לבוש כי דן אז הלבבות ומסתכל לעצם הנקודה מעומק הלב לזה נצטוו ישראל אז לעמוד נוכח השי"ת ב"ה הענוים להורות שמסירים מהם כל הלבושים ועומדים כמלאכי השרת כדי שיקשרו א"ע בזה הרצון הפשוט ית' המשולל לבוש ועי"ז נתבררו ישראל שבשרשם נקשרים הם ברצונו הפשוט ית' וכל הסתעפות הלבושים שלהם נמשך משורש רצונו ית' כי כמו שרצונו ית' בהמקור העליון הוא משולל מגוון הלבושים רק כאשר נתפשט למטה להויות עולם מוכרח לבא בהתלבשות כי אין בכח הויות עולם לסבול אור רצונו ית' בלי שום לבוש כך הם ממש כל לבושי ישראל, בשרשם המה בלי גבול ונקשרים ברצון הפשוט המשולל מכל גוון לבושים. רק כשיורדין בזה העולם מוכרחים להיות בלבושים. וממילא כיון שנתבררו כך ביוה"כ נעשו כל הסתעפות הלבושים שהם מסבת עולם הגשמי גבי ישראל ג"כ רצונו יתברך עד שכל הרצונות והנחת הגוף של ישראל נחשב נמי כבוד שמים. וביום הראשון של חג מתחיל להאיר רצונו ית' בבחינת ראשון, לכך נאמר ולקחתם לכם ביום הראשון וגו' היינו שבו מתחיל הרצון ית' להתלבש בהפעולות של ישראל ועל זה מורה ראשון שהוא חד בחושבן. הגם שבאמת עלו ישראל במחשבה גם ברצון העליון הנקרא אחד שהוא חד ולא בחושבן אכן אין בזה הרצון הנעלה שום תפיסה והשגה כלל כיון שהוא לא בחושבן וכל עיקר רצונו ית' הוא שיהיה גבי ישראל כדכתיב לדעת כי אני ה' מקדשכם וכאשר בא רצונו העליון ית' בהתלבשות בחינת ראשון שהוא חד בחושבן אזי יתכן שיהיה גבי ישראל על ידי פעולת עבודתם לדעת כי אני ה' מקדשכם וכמו שמצינו גבי אאע"ה שאמר לו השי"ת ואני הנה בריתי אתך היינו מצדי אתה מבורר מאד ואתה את בריתי תשמור היינו מצדך כדי שיהיה אצלך לדעת כי אני ה' מקדשכם צריך אתה לרשום אצלך אות כדי שיהיה מצדך ג"כ תפיסה והבנה כי אני ה' מקדישך כן נצטוו ישראל כאן שיהיה להם אות שיהיה אצלם לדעת וגו' וזהו ולקחתם לכם ביום הראשון וגו' ועל זה מרמזין אלו הארבעה מינים דאיתא עליהם במדרש ארבעה הם קטני ארץ והמה חכמים מחוכמים היינו שאור רצונו יתברך נתלבש בהם כדאיתא בהאר"י הק' ז"ל שבאלו הארבעה מינים מתחיל עולם התיקון היינו שהשי"ת התקשר עצמו עם הבריאה כי הם מרמזין לשלימות הזווג וההתקשרות כביכול ית' עם ישראל כי פרי עץ הדר הוא כדאיתא בגמרא הדר באילנו משנה לשנה וזה מורה שאין לו שום התבטלות לרמז על ישראל שיכולין להתמשך אחר רצונו ית' בכל ההפכים, כי מי שהוא בעקשות באיזה לבוש אזי מגביה השי"ת את רצונו מזה הלבוש ומחמת זה תבא לו התבטלות כדאיתא בזוה"ק (וירא קט) והוא מסבות מתהפך הקב"ה מסבב סיבובין ואייתי עובדין בעלמא לאתקיימא ולבתר דחשיבו בני נשא דיתקיימון אינון עובדין קב"ה מהפך לון לאינון עובדין מכמה דהוי בקדמיתא וגם מרמז זה שדר באילנו משנה לשנה שישראל עומדין תמיד סמוך להמקור ית' ושואפין ממנו חיים לזה יש להם תמיד קיום והם כמו צבא מעלה אף שחלק להם השי"ת התמנות כי יש מי שממונה על רפואה וכדומה מ"מ מכירים הם שלא עזב ה' ח"ו את הארץ בידם אלא בכל פעם מוכרחים המה לקבל מחדש השפע מהמקור ית' כך מכירים ישראל שאין להם שום שלימות מצדם כי אם מה שמשפיע להם השי"ת בכל רגע ורגע, ויען שעומדין ישראל סמוך להמקור לכך אין מגיע להם לעולם שום הפסד והתבטלות כמו לחם הפנים שהיה תמיד חם כיום הלקחו משום שהיה סמוך להמקור. כפות תמרים רומז על חיבור והתקשרות שיש להשי"ת עם ישראל כדאיתא בזוה"ק (ויחי רכא) לולב בימינא כפות בכולא וקטיר בכולא דהא צדיק כפות הוא בכל סטרין וקטיר בכלא ודא הוא קשורא דמהימנותא וכו' וגם מרמז שיש לישראל אחרית ותקוה כי תמרים הם האחרונים שבשבעת המינים שנשתבחה בהם ארץ ישראל ומתעכב זמן רב עד שמשיג השלימות כמאמרם ז"ל בגמרא דקלים עושים פירות אחר שבעים שנה וזה רומז שיהיה לישראל אחרית ותקוה וגם לולב דומה לשדרה כדאיתא בזוה"ק (פנחס רנו) לולב דומה לשדרה דביה קיום דכל גרמין וכו' וזה רומז על הקומה שלימה שיש בישראל שיש בה חיבור מהשורש העליון עד סוף כל דרגין. וענף עץ עבות הוא תרי וחד שמורה על חוק המכריע בינתים ונקרא דעת ודעת הוא המחבר שתי המדות ועל זה איתא בתזוה"ק (תיקון סט ליום ל"ה) לית זווגא אלא בדעת כדכתיב והאדם ידע את חוה אשתו וכו' וזה רומז על הזווג האמתי שיש להשי"ת עם ישראל. אבל אל אחר אסתרס ולא עביד פירין ומשום זה נקרא בגמרא הדס שוטה זה שאין לו אלא תרין עלין משום שמרמז שחסר בו הדעת על דרך שקורא בגמרא לבכור מן האם ולא מן האב בכור שוטה והוא משום שנשים דעתן קלות ואין בהם הדעת והדס שיש בו תרי וחד מרמז שיש בו חוק המכריע ואין הישראל נוטה לשום צד רק בכף הממוצע כפי שמנהיר בו הרצון ית' וכמו שמצינו בתורה סמיכות הפסוקים מעיר הנדחת להפסוק ונתן לך רחמים וגו' להורות בזה שישראל אינם נוטים מצדם לשום צד רק כפי הארת רצונו ית' בכל ההפכים לכך שפיר שייך אצלם שניהם ביחד לעשות דין בעיר הנדחת ומזה הדין בעצמו יתעורר ונתן לך רחמים וערבי נחל זהו כדאיתא בזוה"ק (פנחס רנו.) ב' בדי ערבות נצח והוד ודמיין לתרין שפוון וכו' היינו כי בכל הדברים כאשר מוציא האדם אותם מהמחשבה לדבור אין לו עוד בהם שום הוספה אבל אצל דברי תורה נאמר ועל שפתיו יוסף לקח כי כל מה שהאדם מוציא דברי תורה משפתיו נובע מחדש אצלו בכל פעם ממקור הנובע וכדכתיב כי מוצאי מצא חיים. וזה דאיתא בגמ' (מנחות כז ובמ"ר פ' אמור) שאין בו לא טעם ולא ריח זה הוא משום שנובע בה תמיד ברכת ה' כי נקראת ערבי נחל כמבואר בזוה"ק (שם) דנגיד ונפיק מנחל עלאה היינו שמקבלת מלא ברכת ה' מהשפע של נחל עלאה לכך אין תופסת בתוכה ריח כי ריח נתקבץ רק בתוך דבר שאינו מלא כמו שמצינו בגמ' (מנחות פרק ח מ' ז) שלא היו ממלאין את החביות כדי שיהיה ריחה נודף וערבי נחל יען שהם תמיד מלא ברכת ה' לא יתכן בה ריח ועל צפצפה שבהרים איתא ג"כ בגמרא (שם) שאין בה לא טעם ולא ריח אכן זהו משום שנתיבש אצלה כל הלחלוחית לזה היא פסולה לערבה אבל ערבה כשרה יש בה כל הלחלוחית ומלאה ברכת ה' משום זה אין בה ריח וזה דרגא דדוד:
119
ק״כאיתא בגמרא (תענית ב) כשם שא"א לד' מינים בלא מים כך א"א לעולם בלא מים וכו'. להבין על מה זה תקנו חז"ל כ"כ תפלות וצעקות הושענא בעד השפעת מים והענין הוא כי שפע המים הוא על דרך מאמרם ז"ל בגמרא (תענית ז) מטר לכל בין לצדיקים ובין לרשעים וכו' ומחמת זה נראה בתפיסת שכל אנושי שהשפעת המים הוא כדבר הפקר ח"ו בלא בעלים ומסבת זה יכול האדם לטעות בזו ההשפעה שיורדת בלא משפט ח"ו לכן צריכין בהשפעת המים להתעורר בצעקות ובתפלה ועל ידי זה יתעורר נמי הקול פנימאה כדאי' בזוה"ק (שלח קו) קלא דהדרא בעינא למנדע וכו' קלא אתער קלא וכו' וממילא כשיתעורר הקול פנימאה שוב לא יהיה עוד גבי האדם שום טעות וידע ברור שגם השפעת המים הוא במשפט ואין שום דבר הפקר בעולם. וזהו נמי הענין דאיתא בגמרא (פסחים קיב) אין שותין מים לא בלילי רביעיות ולא בלילי שבתות וכו' והוא כי לילה מורה על חשכת ההסתר שיש בעולם וכן שבת מצינו שטבע היום קא גרים העלם והסתר כי איתא בגמרא (מגלה יב) יום שביעי שבת היה שאומות העולם אוכלים ושותים בו ומדברים דברים בטלים וכו' ולהבין זאת שמחה מה זו עושה לאומות העולם ביום שבת הלא במנוחתו לא ישכנו ערלים ולמה זה להעכו"ם לאכול ולשתות בו יותר מימי החול כיון שאין משמרים את השבת אלא האמת יורה דרכו שכל שמחתם ביום שבת הוא יען שבשבת נקרא השי"ת עליון כמאמר ביום השביעי נתעלה וישב על כסא כבודו לכן הוא טבע הבריאה אז בהתפשטות יתירה כי נראה להם שח"ו עזב ה' את הארץ לזה הם אוכלים ושותין בו יותר מבימי החול ומדברים דברים בטלים וכן הוא הענין מלילי רביעיות ג"כ כי ביום רביעי נתלו המאורות ומארת כתיב חסר לרמז שיש על ידיהם מקום לטעות שיש בהם כח למשול ח"ו כדאיתא כח וגבורה נתן בהם להיות מושלים בקרב תבל ומחמת זה יכולין לטעות ח"ו שעזב ה' את הארץ ונתן בהם כח וגבורה לכן איתא שם לא ישתה אדם מים לא בלילי רביעיות ולא בלילי שבתות וכו' כי מים נראין ג"כ כדבר הפקר בלא בעלים ח"ו וכאשר ישתה באלו הזמנים מים יכולים לטעות ולקבל איזה כח חוץ מהקדושה ח"ו. היינו שיכול לחשוב שהשיג השפעה בלעדי ית' ולזה איתא שם ואם צחי מאי תקנתיה נימא שבעה קולות שאמר דוד על המים והדר ישתה היינו כי שבעה מורה על ההיקף מכל הסדר של זה העולם מריש כל דרגין עד סוף כל דרגין היינו עד התפיסה האחרונה שבאדם ועל ידי זה שאמר שבעה קולות מתעורר נגדו הקול פנימאה מכל ההיקף של הסדר מזה העולם אפילו מהדרגא האחרונה של תפיסת אדם וכאשר מתעורר הקול פנימאה משיג האדם מחמת זה ממילא הכרה מפורשת שכל ההשפעות הם במשפט ואין שום דבר הפקר בעולם בלא בעלים חס ושלום:
120
קכ״אולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר וגו'. במדרש (שם) משל למה"ד לשני בני אדם שנכנסו לדין לפני המלך דן המלך אותן ולא היו יודעין הבריות מי נוצח לחבירו אמר המלך כל מי שיוצא ובידו אגן הוו יודעין שהוא נצח כך ישראל ואומות נכנסין לדין ביום הכפורים אין הבריות יודעין מי נצח אמר הקב"ה טלו לולביכם בידכם שידעו הכל שאתם זכיתם בדין וכו' היינו כי למעלה מזה העולם הוא ענין ניצוח כדאיתא בגמרא (גטין דף סח:) בלעיה אותביה לחד גפא ברקיעא ולחד גפא בארעא וכו' היינו שהראה לו בזה שהוא מקיף וכולל אותו בקרבו ובזה הוא מנצחו כענין שמצינו אצל יהושע כשהיה חפץ לנצח את השמש אמר שמש בגבעון דום ואני אומר שירה תחתיך היינו כי ענין השירה של צבא מעלה הוא פעולת הליכתם שפועלים בה כבוד שמים וכן הוא ענין השירה מכל שרי האומות כל עוד שלא נגמר עדיין כל הבירורים של ישראל בשלימות צריך עדיין להתפשט מאלו השרים כבוד שמים לזה נאמר עליהם כח וגבורה נתן בהם להיות מושלים בקרב תבל כדי שיתפשט מהם כבוד שמים וזה הכ"ש המתפשט על ידם הוא ענין השירה שלהם לכך אמר יהושע שמש בגבעון דום ואני אומר שירה תחתיך היינו שהראה להצבא מעלה שכל כבוד שמים שיתכן שיתפשט על ידם נכלל בקרב ישראל כי גודל התפשטות כבוד שמים שבא על ידי ישראל כולל ומקיף אותם עם כל השירה שלהם לכך צריכין אתם לידום ואני אומר שירה תחתיך. והנה המנצח יוצא לחירות עולם ואינו משועבד ואינו נכנע תחת שום דבר מה שאין כן המנוצח הוא נכנע ומשועבד ומחוסר כל אבל להמנצח יש כל השלימות וזה הוא מי שבידו אגן הוו יודעין שהוא נצח כי אלו ארבעה מינים שישראל נוטלים בידם איתא בזוה"ק (ויחי רכ:) דאחידין בשמא קדישא היינו הארבע אותיות משם הויה והם מרמזין על הארבעה מדרגות שהציב השי"ת מהנקודה הראשונה של שורש המקור עד הלבוש האחרון מתפיסת אדם שעל אלו ד' מדרגות נאמר אז ראה ויספרה הכינה וגם חקרה וגו' וכל זה מורה שישראל אינם חפצים לקבל שום דבר לידם ואינו נחשב כלל זאת אצלם לשלימות מה שמקבלים ממש לידם אלא עיקר השלימות הוא גבי ישראל כאשר יכירו שכל מחסורם הוא בידו ית' וזהו מי שבידו אגן הוא נצח כי מראים בזה אשר ראשית הנקודה מהשפעתו ית' הנאצל מהמקור העליון עד שבא בהתלבשות האחרון מהנהגתו ית' הוא כל השלימות של ישראל בזה רק כאשר הוא בידו יתב' ומאחר שכל מחסורם הוא אצלו יתברך א"כ נמצא ממילא שאינם חסרים כלום וישראל הם המנצחים.
121
קכ״באיתא בירושלמי (סוכה) אם נתחייבתי גלות יהי רצון שיהיה נחשב מצות סוכה כאלו גליתי וכו'. הענין הוא כמו שביאר אאמו"ר הגה"ק זצללה"ה את הפסוק ויבא יעקב שלם וגו' ולמקנהו עשה סוכות וגו' שזה היה אחר הניצוח שהיה ליעקב בנצחו להשר של עשו כי לפי הנראה היה זה הניצוח קודם זמנא כי גמר ההתבטלות מאותו השר יהיה לעתיד ומאחר שהיה מנצח אותו קודם זמנא נראה זה הניצוח כהורג נפש בשגגה לכך נאמר ולמקנהו עשה סוכות כלומר שיתיב בצלא דמהימנותא להגן עליו מן המקטריגים. כך אחר יוה"כ שישראל מנצחים אז את העכו"ם אשר לפי הנראה לא נתמלא עדיין סאתם עד לעתיד כשיתמלא סאתם אז יתבטלו לגמרי נמצא שעכשיו הוא זה הניצוח קודם זמנא לכן צריכין ישראל לישב בסוכות תחות צלא דמהימנותא ולהכניס א"ע תחות הקיפו ית' שיגן על ישראל מכל מיני קטרוג וזהו ג"כ הענין מערי מקלט שהאדם מכניס את עצמו תחת הקיפו ית' להגין עליו:
122
קכ״גכתיב התמלא בסוכת עורו ובצלצל דגים ראשו וגו' (איוב מ׳:ל״א) איתא בירושלמי (שם) בזכות מצות סוכה זוכין ישראל לסוכת עורו של לויתן וכו'. וזהו כענין דאיתא בש"ס (ב"ב עה) אמר רבה אמר ר' יוחנן עתיד הקב"ה לעשות סוכה לצדיקים מעורו של לויתן שנאמר התמלא בסוכת עורו ובצלצל דגים ראשו וכו' היינו כי לויתן רומז על החיבור והזווג בהצנע שיש להשי"ת עם ישראל אף בזרם התפשטותם אשר זה החיבור והזווג בהצנע לא יופסק ח"ו ע"י שום הסתר שבעולם כדאיתא בזוה"ק (תצא רעט.) לויתן אתקרי על שם אורייתא דאתמר ביה כי לוית חן הם לראשך ובך אדם ובהמה תושיע ה' אדם דאתמר ביה אדם כי ימות באהל ואוקמוה מארי מתניתין אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה ולית מיתה אלא עניותא ובהמה אלין עמי הארץ דאינון מתכפיין כסוס כפרד וכו' והנה על הפסוק ואד יעלה מן הארץ איתא בזוה"ק (בראשית כו) א"ד מן אדני היינו הצעקה שעלה מסבת עלמין דאתחרבין בקדמיתא כמו שביאר האר"י הק' ז"ל את הפסוק כי לא המטיר ה' אלהים על הארץ וגו' שלא היה עדיין גערת המבול על הארץ וכל עוד שהיתה משוללת גערת המבול לא נתלמדה עדיין הבריאה ביראה ובדרך ארץ וכמאמרם ז"ל (חגיגה יג) בעשרה דברים נברא העולם בחכמה ובתבונה ובדעת וכו' ובגערה וכו' ובגערה היינו גערת המבול כי ע"י גערת המבול נתלמדה הבריאה ביראה ובדרך ארץ שיהיה אצלה בקביעות גמור וע"י זה כרת השי"ת ברית עם נח כדכתיב את קשתי נתתי בענן והיתה לאות ברית ביני ובין הארץ. והנה אף שנראה שנעלם זה הברית שכרת השי"ת עם נח כמו שמצינו במדרש רבה (במדבר ב) תהו ולילה היה העולם עד שלא יצאו ישראל ממצרים ועד שלא קבלו את התורה אכן גבי ישראל נשאר זה הברית בשלימות ולא נעלם אלא מן העכו"ם ואף שנתגלגל זה הברית של נח דרך כמה וכמה דורות מהאומות עד שבא אצל ישראל מ"מ לא היה להאומות שום חלק בו כענין שמצינו גבי אאע"ה בזוה"ק (לך עח:) וימנע מרשעים דא תרח. אורם דא אברהם. אף שכל אורו של אאע"ה נתגלגל ויצא דרך תרח. מ"מ אין לתרח שום חלק בו. כך הברית שהיה עם נח. אף שעבר דרך כמה דורות מהאומות בכל זאת אין להם שום חלק ושייכות בו. כי הוא שייך רק לישראל וגבי ישראל נקבע זה הברית בשלימות ועל זה הברית איתא בזוה"ק (שלח קסד:) ההוא יונה דשדר נח בימי טופנא דכתיב וישלח את היונה היונה ההיא דאשתמודע ולא מלילי בה קדמאי ולא ידעי מה הוא וכו' היינו שמתמיה מאד בזוה"ק היתכן כזאת שיתעלם זה הברית של נח שנקבע בהבריאה ע"י הסבלנות מגערת המבול וזהו שכתב הזוה"ק וישלח את היונה היונה ההיא דאשתמודע היינו כי היונה רומז על אהבת הזווג שיש להשי"ת עם ישראל ורמזו ז"ל זאת במדרש רבה (שיר ד) יונה מכרת בן זוגה וזה שמתמיה שם הזוה"ק וכתב ולא מלילי בה קדמאי ולא ידעי מה הוא וכו' ובשעתא דכתיב ולא יספה שוב אליו עוד ולא ידע בר נש לאן אזלת וכו' היינו איך יתכן שיתעלם ח"ו הזווג והכריתת ברית כ"כ עד שלא ידעו מה הוא ולא ידע בר נש לאן אזלת כי לפי הנראה דומה שנתעלם זה הברית גם מישראל ח"ו כמו שמצינו גבי אליהו הנביא שאמר כי עזבו בריתך בני ישראל, ומאחר שאמר השי"ת את קשתי נתתי בענן והיתה לאות ברית וגו' וא"כ איך אפשר שיתבטל ח"ו לגמרי זה הברית עד שלא ידעו מה הוא ולאן אזלת. ועל זה מבאר שם הזוה"ק אשר באמת לא נתבטל מעולם זה הברית ובהצנע נשאר תמיד גבי ישראל ההתקשרות מזה הברית וזהו דאיתא שם בשעתא דישרי למקרי יתפתח פתחא אחרא ומתמן תפוק ההוא יונה דשדר נח בימי טופנא וכו' היינו שע"י קריאת המלך פרשת הקהל נתעורר תמיד גבי ישראל זה הברית שהוא בהצנע עמהם תמיד וזה שמסיק שם הזוה"ק והיא תבת לאתרהא ואתגניזת בפתחא דא ואיהי תטול עטרה בפומהא ותשוי על רישא דמלכא משיחא וכו' עלה זית דא מלכא משיחא בריה דדוד ודא איהו דרמיז יונה דא ביומא דנח דכתיב והנה עלה זית טרף בפיה וגו' וזהו כמו דאיתא (שם תצא רעט.) כי עוד חזון למועד ויפח לקץ ולא יכזב ואוקמוה דהאי קרא נוקב ויורד עד תהומא רבא מאן הוא דנחית לתהום רבא וכו' ובזמנא דנוקבא פתיחא כל מאן דהוה נפל תמן לא הוה סליק ומשיח בן דוד נפל תמן וכו' וכלהו נחתין בגינך בתהומא לסייעא לך וכו' בגין דאנת לויתן דימא דאורייתא מאריה דכל נונין לויתן אתקרי על שם אורייתא דאתמר ביה כי לוית חן הם לראשך ובך אדם ובהמה תושיע ה' וכו' ובהמה אלין עמי הארץ דאינון מתכפיין כסוס כפרד וכו' היינו שיתברר ע"י מלך המשיח אשר בכל הנפילות והסתרות ואף בכל זרם התפשטותם בעניני עוה"ז מ"מ לא נפסק מהם מעולם זה הזווג בהצנע שיש להשי"ת עמהם וזהו דאיתא שם והיא תבת לאתראה ותטול עטרה בפומהא ותשוי על רישא דמלכא משיחא היינו שע"י מלך המשיח יתגלה גם למפרע אשר מעולם לא נתבטל הברית של נח והיה תמיד גבי ישראל בקביעותא ולא עזבו אותו מעולם עד היכן שאליהו הנביא בעצמו שהיה אומר מקודם כי עזבו את בריתך בני ישראל היה מברר הוא בעצמו אח"כ אשר מעולם לא עזבו בני ישראל את בריתו ית' ח"ו כי דוקא ע"י תפלת אליהו נולד בעולם נפש יונה בן אמתי וגם החיה אותו מחליו ע"י תפלתו כד' בפרקי דר"א (פרק ג) בן הצרפתי הוא יונה בן אמתי שעליו איתא במכילתא יונה תבע כבוד הבן ולא כבוד האב והלך תרשישה להמית את עצמו בשביל ישראל וכו' היינו כי זה שמסר נפשו תמיד על זה שיהיה ניכר מפורש החיבור בהצנע שיש להשי"ת עם ישראל זאת נקרא בזה העולם תבע כבוד הבן ולא כבוד האב ומהמסירת נפש של יונה ניכר עוצם אהבת ישראל שהיה בעומק הלב של אליהו אף שאמר כי עזבו בריתך בני ישראל כי אליהו הוא הברית האמתי של ישראל והגם שזה הוא אמת אשר שמירת הברית בכ"כ גודל בהירות עד שיהיה נחשב נמי גבי אליהו הנביא לשמירת הברית זאת אי אפשר כלל בזה העולם לסבול לזה אמר לו השי"ת לית עלמא יכיל למסבל לך כד' בזוה"ק (ויגש רט) בכל זאת נתברר אח"כ גודל אהבתו לישראל בזה שהאיר בעולם נפשו של יונה בן אמתי שהיה מוסר תמיד את נפשו לגלות אהבה המסותרת והתקשרות הברית שיש להשי"ת עם ישראל בהצנע והמסירת נפש של יונה לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כולו יצא שכל אחד מישראל מוכן למסור את נפשו בעד כבוד שמים כך נתבררו הכלל ישראל ע"י המסירת נפש של יונה בן אמתי וזהו דאיתא בתזוה"ק (תיקון כא נט) ויאמר ה' לדג ויקא את יונה וגו' בדוחקא דדאגה דלהון דדאגין מן עניותא מדוחקא יפקון מן גלותא הה"ד ואת עם עני תושיע דא נבואה דיונה דנתנבא דיפקון ישראל מן גלותא בדאגה דעניותא וכו' והאי יונה איהי יונה דתיבת נח וכו' היינו שהכריתת ברית שהיה עם נח הנשאר גבי ישראל מאד בהצנע עד שנראה על הגוון מחמת גודל הסבלנות של ישראל שנעדר מהם ח"ו לגמרי יתגלה ע"י יונה בן אמתי אשר מעולם לא נעדר ח"ו זה הכריתת ברית מישראל ומעולם לא נפסק החיבור והזווג שיש להשי"ת עמהם בהצנע. וזהו דאיתא במדרש (תנחומא ויקרא) שאמר יונה ללויתן בשבילך באתי לראות מדורך בים ולא עוד אלא שאני עתיד ליתן חבל בצוארך ולהעלות אותך לסעודה גדולה של צדיקים הראהו חותמו של אאע"ה הביט לברית וכו' היינו שהראהו במסירת נפשו את התקשרות הברית שיש להשי"ת תמיד עם ישראל וכדאיתא נמי בגמ' (ב"ב עה) אשר נדרתי אשלמה עתיד אני להעלותך בחכה ולעשות ממך סעודה לצדיקים וכו'. ולהבין זאת מדוע נתייחס הסעודה של לויתן אל יונה בן אמתי שהוא דוקא יעשה אותה אמנם יען שזה היה כל עסקו של יונה בן אמיתי בזה העולם רק לתבוע כבוד הבן במסירת נפשו ולגלות מפורש הזווג שיש להשי"ת עם ישראל בהצנע, וזאת ההתגלות נקרא סעודה של לויתן, ולכן כאשר יתגלה לעתיד מפורש זה החיבור, יהיה נקרא זאת ההתגלות על שם יונה בן אמיתי שהוא טרח באותה הסעודה ועשה אותה במסירת נפשו, כי סבל הרבה בשבילה כי במסירת נפשו היה לגמרי ההיפך מהישוב הדעת של זה העולם לכן איתא בירושלמי (מובא בתוס' סוכה) שיונה בן אמיתי קבל נבואתו בשמחת בית השואבה והוא כי באמת לא בחר השי"ת בעוה"ז כי אם בעבודה שהוא בישוב הדעת כמו שמצינו בתפלת חנה ונתתה לאמתך זרע אנשים וביארו ז"ל בגמ' (ברכות לא) מאי זרע אנשים זרע שמובלע בין אנשים לא ארוך ולא גוץ ולא קטן ולא אלם לא חכם ולא טפש וכו' וכמו שהיה שמואל באמת מובלע בין אנשים כמו שמצינו בעת שאמר לו השי"ת למשוח את דוד השיב איך אלך ושמע שאול והרגני היינו שהשיב להשי"ת מאחר שרצונו ית' הוא שיהיה כבוד מתחתונים א"כ אין נכון להאדם שיעמיד עצמו במקום סכנה שיכול להפסיד ח"ו כל קיום הוייתו וזהו איך אלך ושמע שאול וגו' וזאת התשובה נשאה חן מאד בעיני השי"ת והא ראיה שלמד לו השי"ת עצה כמו שנאמר שם ויאמר ה' עגלת בקר תקח בידך וגו' הרי שנתקבלה מאד תשובתו לפניו ית' כי השי"ת בוחר באמת בעבודה שהיא בישוב הדעת ושיהיה מובלע בין אנשים. ולא בעבודה שאינו מובלע בין אנשים רק שהוא תמיד לגמרי במסירת נפש. ולזה מצינו נמי שהשיג את נבואתו אף בזמן שדבר ה' היה יקר בימים ההם כמו שנאמר אצלו ודבר ה' היה יקר בימים ההם אין חזון נפרץ, אבל ביונה בן אמיתי מצינו כשאמר לו רבו אלישע לך ומשח את יהוא ובזה היה באמת יותר סכנה ממה שהיה גבי שמואל בכל זאת לא עיכב עצמו מלהלוך ולא השיב איך אלך וגו' אלא שתיכף ומיד רץ בזריזות לעשות מצות אלישע ולא ביקש אז אפילו שום עצה לעשות מצותו בסתר. והוא יען שהיה תמיד כן בטבעו למסור את נפשו בעד ישראל ולתבוע תמיד כבוד הבן ולזה מצינו שנאמר שם ויהוא יצא אל עבדי אדוניו ויאמרו לו השלום מדוע בא המשוגע הזה אליך ויאמר אליהם אתם ידעתם את האיש ואת שיחו וגו' ואף שהיה נחשב בעיניהם הנהגתו של יונה בן אמיתי לשגעון כי היו קורין לו משוגע מ"מ היו מכירין אותו היטב לנביא ה' כי הרי תיכף כשנתוודע להם שמשח את יהוא למלך נאמר שם וימהרו ויקח איש בגדו וגו' ויאמרו מלך יהוא וגו' הרי שהכירו את יונה לנביא ה' ומ"מ אמרו מקודם מדוע בא המשוגע הזה אליך וגו' אלא שזה היה משום שהיו מכירין אותו שהולך תמיד בגודל מסירת נפש ובזה העולם אין בוחר השי"ת בעבודה חזקה כזאת שהוא חוץ מסדר הויות עולם. אכן בשמחת בית השואבה שנתגלה אז הארה מהזווג שיש להשי"ת בהצנע עם ישראל וכמו שאמרו ז"ל מבלאי מכנסי כהנים ומהמיניהם מהן היו מפקיעין ובהן היו מדליקין ולא היה חצר בירושלים שלא היתה מאירה מאור בית השואבה וכמו שביאר בזה אאמו"ר הגה"ק זצללה"ה מבלאי מכנסי כהנים רומז על מכנסי בד לכסות בשר ערוה מהן היו מפקיעין ומהן היו מדליקין רומז על שמירת הברית ולא היה חצר בירושלים שלא היתה מאירה מאור בית השואבה היינו שהיה מאור מפורש בכל נפש מישראל שלא פגם ח"ו בשום פעם בשמירת הברית עד שהיה בכחם לומר אשרי ילדותנו שלא ביישה את זקנתנו היינו שנתברר גבי כל נפש מישראל ההתקשרות שהיה לו עם השי"ת אף בעת פחזותו לכן היה יתכן אז לבחור גם בעוה"ז ביונה בן אמיתי כי עיקר התגלות מהזווג שיש להשי"ת עם ישראל גם בעת ?פחזותא יהיה דוקא ע"י יונה בן אמיתי כמבואר לעיל ועל זה הענין נאמר התמלא בסוכת עורו ובצלצל דגים ראשו וכמבואר בגמ' (שם) התם נמי לסרסיה לזכר וליצננה לנקבה דגים פריצי וכו' היינו כי דגים הם הבריאה הקודמת לכל הנבראים ולזה הוא זרם התפשטותם בגודל פריצות וזהו שכתב ובצלצל דגים ראשו היינו בעת שתטיל היונה עטרה על רישיה דמלכא משיחא אז יתגלה אשר גבי ישראל אף בגודל זרם התפשטותם שהיה נראה על הגוון לגודל פריצות מ"מ לא נתעלם מישראל מעולם הכריתת ברית שכרת השי"ת עם נח כי ע"י הזווג בהצנע שיש להם עם השי"ת היה בהם תמיד שמירת הברית ולכך נקרא הארת זאת ההתגלות זמן שמחתנו כי ענין שמחה מתעורר רק מזה שהיה נראה להאדם מלפנים שכבר איבד ואח"כ כשנתוודע לו שלא נאבד הימנו מעולם מחמת זה נתעורר גבי האדם שמחה בלבו ע"ד שמצינו בירושלמי ששאל לר' אבא מדוע צהבו פניך והשיב לו תוספתא עתיקתא מצאתי היינו כי מלפנים חשב בדעתו שכבר נאבד ממנו זאת התוספתא כי שכחה לגמרי כיון שנזכר ומצא אותה מחדש נתעורר שמחה בלבו עד שצהבו פניו כמו דכתיב חכמת אדם תאיר פניו כך הוא הענין מאור בית השואבה שנקרא זמן שמחתנו כי עיקר הויות הבריאה הוא זה המאמר שאמר השי"ת יהי אור כי מצדו ית' הוא כדכתיב לילה כיום יאיר וא"כ היה צריך להיות תמיד הוספה באור שיהיה בכל פעם להבריאה יותר אור ולפי הנראה נתעלם האור בכל פעם יותר כי עיקר ענין אור הוא שמירת הברית וירד כ"כ זה האור בהסתר והעלם עד שנאמר כי עזבו בריתך בני ישראל ונראה שנאבד ח"ו כל התקשרות הברית לכן בזה הזמן שלא היה חצר בירושלים שלא היה מאירה מאור בית השואבה שאז נתגלה מפורש אשר גם מלפנים לא נאבד מישראל כלום כי מאמרו ית' ויהי אור לא נפסק מעולם כענין הכתוב קול גדול ולא יסף ומתרגמינן ולא פסק ואדרבה שמוסיף בהבריאה כל פעם יותר אור ומזה ההתגלות נתעורר גבי ישראל כל מיני שמחה לכן נקרא בית השואבה זמן שמחתנו:
123
קכ״דבסכת תשבו שבעת ימים וגו'. אמר אזמו"ר הגה"ק זצלה"ה אחר ניצוח של ישראל ילכו לסוכה כמו שמצינו גבי יעקב אבינו אחר שנצח את השר של עשו נאמר ויעקב נסע סכתה וכן כשנצחו ישראל את מצרים נאמר כי בסכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים וכן בכל שנה אחר שישראל נוצחין וזוכין ביוה"כ בגורל צריכין אח"כ סוכה. והענין הוא כי ניצוח נראה בזה העולם כמו שזוכין בגורל בלי טעם כלל רק למעלה מהתפיסה ומאחר שאין בזה שום טעם ודעת כלל הרי זה הוא הנצוח בזה העולם כענין ההורג בשוגג בלי דעת מ"מ מחויב ההורג גלות לנוס לערי מקלט ואף שבאמת היה מחויב זה הנהרג בשוגג בדין ומשפט שיהרג כמו שאמרו ז"ל בגמ' (סנהדרין ) על הפסוק כי יפל הנפל ממנו ראוי הוא שיפול וכן אמרו ז"ל וכי ימות וגו' שכבר מת ואעפ"כ מחויב ההורג בשוגג גלות כך אחר שנוצחין ישראל וזוכין בגורל אף שבאמת זה שנוצחין וזוכין בגורל הוא בשורת הדין ובמשפט צדק אכן יען שבזה העולם נראה זה הניצוח כמו גורל בלי טעם ודעת לזה מדוע יניח האדם מקום לשכנגדו שיתרעם עליו שבשביל זה נצחו משום שהרעיש כ"כ בתפלה עד שזכה בגורל נגדו ועל זה אמרו ז"ל בגמ' (סנהדרין קב:) דפרע קיניה מחריב ביתיה ולכן צריכין אחר זכיות הגורל לילך לסוכה היינו שלא ישב בבית להורות בזה שלא איכפת ליה כלל מה שנעשה אחורי ביתו ואינו חפץ להרגיש מה שנוגע לזולתו אלא שישב בסוכה להורות שמרגיש היטב הרוחות והטללים רעים שמבחוץ והשי"ת מגין עליו מהם למעלה מתפיסתו ובארבעה מינים ממשיך האדם זאת ההגנה שלמעלה מהתפיסה אל תפיסתו ממש עד שיכול להכיר היטב בהבנת תפיסתו ג"כ שאין בעולם שום דבר בטל מצדו כי מכיר גם הכבוד שמים המתפשט מאותן שהיה מנצח ואף שהם מצדם יתבטלו בתפיסתם אכן הכבוד שמים שיש להשי"ת במה שברא אותם כי לא ברא הקב"ה שום דבר לבטלה וכל מה שברא נאמר לכבודי בראתיו וגו' זה הכ"ש נשאר בתפיסת אדם המכיר זאת עד היכן שמי שהולך בעבודה יכול להכיר הכ"ש מאותן העולמות שאיתא עליהם במדרש שברא הקב"ה עולמות והחריבן ואמר דין הניין לי יתהון לא הניין לי וזה האדם העובד ועושה ממדבר ומחורבן יישוב יכול להכיר אותן העולמות בעצמם דאתחרבו בקדמיתא בתוך התיקון והיישוב הנתהווה בעבודתו שעליה אמר השי"ת דין הניין לי נמצא אף שהם בעצמם אתחרבו בתפיסתם בקדמיתא אכן אין זה החורבן רק בתפיסתן אבל מצד ישראל העובד את השי"ת אין שום חורבן כלל רק הכל תיקון ויישוב כך נתברר אצל ישראל ע"י מצות סוכה והארבעה מינים שמצדם לא נתבטל שום דבר ע"י זכיות הגורל והניצוח שלהם כי כל הביטול הוא רק מצד התפיסה שכנגדם אבל מצד ישראל לא ברא הקב"ה שום דבר לבטלה:
124
קכ״החג הסכות תעשה לך שבעת ימים באספך מגרנך ומיקבך וגו'. וביארו ז"ל בגמ' (סוכה י"ב) בפסולת גורן ויקב הכתוב מדבר והענין הוא ע"ד שאיתא בהאר"י הק' ז"ל כי על הגרעין מהתבואה שורה השם הויה ועל הפסולת והקשין שורה השם אהיה והוא כי גרעין התבואה הוא מאכל אדם ושפיר יכול האדם להכיר מזה כבודו ית' כי יש לו בזה תפיסה שהשי"ת נותן לו כענין שמצינו בגמ' (סנהדרין קב:) מהיכא בעית למשרי המוציא מהיכא דקרים בישולא היינו שבאותו המקום שהתחיל להתקרב לצורת אדם שם הוא עיקר ההכרה שהשי"ת הוא המוציא לחם וכיון שיש שם עיקר הכרה לכך צריכין שם למשרי המוציא כי זה בעצמו חפץ השי"ת שיהיה להאדם הכרה כמאמרם ז"ל (ברכות לח) כד אפיקנא יתכון עבידנא לכון מלתא דאנא הוא דאפיקת יתכון היינו שיהיה להאדם הכרה כך יש הכרה במאכל אדם שהשי"ת הוא הנותן וזה הוא ששורה על המאכל השם הויה אכן בהפסולת אין בהם שום הכרה בתפיסת אדם וזהו ששורה עליהם השם אהיה המבואר בזוה"ק (אחרי סה) אהיה אנא זמין לאמשכא ולאולדא אמנם מאלו הפסולת נמשך כל ההגנה על האדם כי מסבתם מכיר האדם איך שמצדו הוא מחוסר וכל פעולותיו אינם מבוררין כי אם היו מבוררין פעולותיו מהיכן היה יתכן שיסתעף מהזריעה שלו פסולת שאינם ראוים כלל למאכל אדם הלא התבואה שהיה זורע אותה היתה שפיר מבוררת בלי שום פסולת וא"כ מהיכן תהיה הצמיחה עם פסולת הרי שמהפסולת מכיר האדם שמצדו הוא מחוסר מאד ומצד החסרון שהיה בזריעתו נצמח ממנה פסולת וע"י שמכיר האדם שאין לו מצדו שום שלימות בלעדי השי"ת מקיף אותו השי"ת ומסכך עליו בכל מיני הגנה כמו שנאמר כי יצפנני בסכו ביום רעה יסתירני היינו כי זאת היא עיקר הגנה להאדם כאשר יצפין עצמו תחת היקף השי"ת כענין שמצינו בזוה"ק (ויקרא כג) א"ל קב"ה אנת אנשית ליה אנא אדכרנא לך וכו' אבל כשזוכר האדם כדכתיב וחטאתי נגדי תמיד אזי מסכך עליו השי"ת ומגין בעדו לחסות אותו תחת צל כנפיו ועל זה רומז מצות סוכה שמסככין בפסולת גורן ויקב להורות על ההכרה שהוא מחוסר מצדו רק השי"ת הוא המגין עליו וכד' בזוה"ק (האזינו רצ:) כד אימא ינקא לבנין כדין אקרי בינה תבונה כי זאת ההבנה של אדם שאין לו שום שלימות בלעדי השי"ת נקרא אימא ינקא לבנין כי מזה שמכירין הבנים שמצדם אין בהם שום שלימות זולת מה שיונקין מן האם עי"ז יכולין להתמשך אחר האם בכל ההפכים כדכתיב לכתך אחרי במדבר וגו' וע"י מצות סוכה נתעורר זה החסד ואהבה שהיה בדור המדבר כי מחמת עוצם הבטוחות שלהם היו יכולין להתמשך כ"כ אחר רצונו ית' וזהו למען ידעו דרתיכם כי בסכות הושבתי את בני ישראל וגו' היינו כי מצות סוכה היא הכלל מכל המצות ולזה מצינו בגמ' (ע"ז ג) שהבירור האחרון יהיה לעתיד מצות סוכה שנראה מזה אשר שאר מצות יכולין גם האומות לקיימם רק מצות סוכה א"א להם לקיים אכן באמת מצות סוכה הוא הבירור על כל המצות כי בזה נתברר שאין להאומות שום חיבור לרצונו ית' בשום מצוה והא ראיה כי כאשר הוציא השי"ת החמה מנרתיקה ובזה הראה רצונו לצאת מן הסוכה אזי בעוטי מבעטי כי אומרים מאחר שרצונו שנצא מתוכה מדוע התל בנו מתחלה לכנוס לתוכה ועכשיו מוציא חמה מנרתיקה משא"כ ישראל אף שיוצאין ג"כ מהסוכה אכן הם יוצאין באותה השמחה בעצמה כמו שהיו נכנסין כי מאחר שהאיר להם רצונו ית' לצאת נמצא שזאת היציאה בעצמה הוא רצונו ית' כמו הכניסה לסוכה וזה הבירור הוא באמת על כל המצות כי כל עניני המצות הם באמת רק לזכות את ישראל ולהראות מפורש בזה העולם מי הוא הדבוק ברצונו ית' כענין מאמרם ז"ל וכי מה אכפת ליה לקב"ה לשוחט מן העורף או מן הצואר אלא כדי לצרף את ישראל ולזה כיון שהאומות המה משוללי רצון אף שפעלו לפעמים ג"כ איזה מצוה נפרד זאת הפעולה מרצונו ית' אבל ישראל נתבררו ממצות סוכה שהם דבוקים בהרצון ית' ועליהם נאמר כל אשר וגו' הרוח ללכת ילכו:
125
קכ״ולמען ידעו דרתיכם כי בסכות הושבתי את בני ישראל וגו'. איתא בירושלמי אם נתחייבתי גלות יהי רצון שיתחשב יציאתו מביתו לסוכה כאלו גליתי וכו' וביאר בזה אאמו"ר הגה"ק זצללה"ה כי תמיד אחר שזוכין ישראל את הגורל צריכין לכנוס לסוכה וכמו שמצינו גבי יעקב אבינו אחר כל ניצוח היה סובל כמה בירורין ואחר שנצח את המלאך כדכתיב כי שרית עם אלהים ועם אנשים ותוכל נאמר אח"כ ויעקב נסע סכתה וגו' וזהו נמי הענין שנכנסין לסוכה אחר שזוכין ישראל את הגורל ביוה"כ כי על גורל כתיב בחיק יוטל את הגורל ומה' כל משפטו. היינו אף שנראה לעיני האדר שהגורל הוא מקרה בעלמא בלא משפט אבל באמת מה' כל משפטו וכדאיתא בזוהר הקדוש (פנחס רנט:) על הפסוק על פי הגורל תחלק נחלתו וגו' חד אבן נחתא מלעילא כד בעו ישראל למירת ארעא וכתיב ביה גורל וכו' היינו כפי מה שיש לו להאדם חלק בשרשו העליון כך מתפשט אצלו נמי הכ"ש לתתא על כל הלבושים ויען שכל עיקר זכיות הגורל נמשך מחמת שורש העליון לכך אין זוכים בו רק ישראל אבל העכו"ם אין להם מה לזכות בגורל כי אין להם שום חלק וקנין בהשורש העליון וזה הגורל הוא עיקר הניצוח שישראל מנצחים בו את העכו"ם כדאיתא בזוה"ק (אמור קא:) ונתן אהרן על שני השעירים גורלות אי הכי יקרא הוא דעזאזל חמיתון עבדא דשדי עדבין במאריה ארחיה דעלמא דעבדא לא נטיל אלא מה דיהיב ליה מאריה וכו'. אולם אין זאת בכח העכו"ם כלל שימתינו מלחפוז את הטובה עד שיכירו בה הכבוד שמים משום שכל חפצם הוא רק כבוד עצמם משא"כ ישראל שכל מגמת חפצם הוא רק כבוד שמים לכך המה מסכימים שפיר שילך אצלם הטובה אפילו דרך כמה לבושים למען שיהיה ע"י זה אח"כ הכבוד שמים יותר מפורש והבירור מזה הוא מצות סוכה כי סוכה הוא כענין הכתוב כצפור נודדת מן קנה כן איש נודד ממקומו היינו כי מקום מורה על דבר שהאדם סומך עצמו ובוטח עליו כי מי שיש לו מקום בקביעות יש לו נמי גודל בטוחות וישראל יען שאין להם מקום בקביעות כמאמרם ז"ל צא מדירת קבע ושב בדירת ארעי לכך המה מכניסים עצמם בכל מיני בירורים ועבודות קשות כי אין להם שום דבר בטוח לסמוך עליו זולת עבודת השי"ת משא"כ העכו"ם יש להם קביעות מקום שסומכים עצמם על זאת הקביעות לכך אינם רוצים בשום עבודה והוא כענין שמצינו בגמ' (שבת קמה:) מפני מה בני בבל מצוינים מפני שאינם בני מקומם וכו' היינו כי מי שאין לו מקום בקביעות צריך לציין עצמו בכל מיני סייגים וגדרים ועל זה רומז מצות סוכה צא מדירת קבע ושב בדירת ארעי היינו שלא ירצה בשום בטוחות של קביעות מקום רק שיתמשכו ישראל אחר רצונו ית' בכל מיני הפכיים ומחמת זה נתברר ממילא הניצוח של ישראל שזכו בגורל שלא בדרך מקרה כי אם מה' כל משפטו היינו שהיה ראוי להם בשורת הדין ובמשפט מצד גודל התקשרותם בשורש העליון יתברך ועל זה הענין אמרו ז"ל במדרש (אמור) מלה"ד לשני בני אדם שנכנסו לדין לפני המלך וכו' אמר המלך כי מי שיצא ובידו אגן הוו יודעין שהוא נצח כך ישראל ואומות נכנסין לדין ביוה"כ ואין הבריות יודעין מי נצח אמר הקב"ה טלו לולביכם בידכם וידעו הכל שאתם זכיתם בדין וכו' היינו כי מי שיש לו באמת רכוש הרבה אינו אוחז רכושו כ"כ בחוזק ידו כי יודע בטח שלא יחטוף איש אחר ממנו מאחר שהוא שלו וגם אין דרכו להתפאר ברכושו משא"כ מי שאין לו באמת משלו כלום רק של אחרים הוא אוחז אותו תמיד בידו בחוזק כי מתירא שלא יחטוף ממנו איש אחר וגם דרכו תמיד להתפאר עצמו כדאיתא בזוה"ק (בלק קצג:) סימן דלא ידע כלום שבוחי גרמיה לכן ישראל יען שיש להם באמת חלק וקנין בהשורש העליון ית' לזה יש בכחם להכנים א"ע בכל מיני עבודות מבלי להתפאר עצמם בהתקיפות שיש להם בהשורש ועל זה רומזין אלו הארבעה מינים וכמאמרם ז"ל כשם שאי אפשר לארבעה מינים בלא מים כך אי אפשר לעולם בלא מים וכו' היינו כי מים רומזין על מסך המבדיל הנמצא מחמת ההסתר של זה העולם ע"ד הכתוב יהי רקיע וגו' ויהי מבדיל בין מים למים וגו' היינו שנראה שיש הבדל בין מים העליונים למים התחתונים אמנם ישראל מראים בעבודתם שלא השליך השי"ת המים התחתונים לגמרי מעל פניו אלא שע"י עבודה יכולין להתאחד המים התחתונים בחיבור גמור עם המים העליונים ועל אותו החיבור והאחדות מורה זה הרקיע בעצמו שיש ביניהם כי על ידי עבודה נקלש המסך המבדיל עד שנתאחדו ביחד שיהיו נקראים כולם מים עליונים וזהו כשם שאי אפשר לארבעה מינים בלא מים כי הארבעה מינים רומזין על זה האחדות והחיבור ממים תחתונים למים עליונים הבא על ידי עבודה כי אלו ארבעה מינים רומזים בשמא קדישא כדאיתא בזוה"ק (ויחי רכ) שרומז על גודל השלימות הנמצא בהם כי האתרוג דר באילנא משנה לשנה וזה מורה על גודל תקיפות שיש בו שאינו נפסד בשום חילוף הזמנים כי יכול לסבול קיץ וחורף וגם יש בו שגדל על כל מים וכמבואר לעיל כפות תמרים רומז נמי על גודל השלימות כי תמר מוציא פירות אחת לשבעים שנה כדאיתא במדרש וזה רומז שיש בו גודל מתינות שיכול להמתין כל ההיקף של שבעים שנה וענף עץ עבות הוא תרי וחד ומזה מתחילין כל מיני חשבונות. וערבי נחל רומז כמו שמצינו בגמ' (ב"ק סא) דאמרינהו משמא דגמ' היינו שמוסר אפי' הטובת הנאה מעבודתו ג"כ להשי"ת כמבואר במקומו ועל זה אמרו ז"ל במדרש ארבעה הם קטני ארץ והמה חכמים מחוכמים היינו שהם קטני ארץ כלומר שהעכו"ם מקבלים מהם כל מיני תקיפות יתירה לעצמם והמה חכמים מחוכמים היינו שישראל מבינים שפיר מהארת אלו המינים כל מיני עבודות להשי"ת וזהו דאיתא שם כי מי שיצא ובידו אגן הוו יודעין שהוא נצח היינו כי ישראל מראין באלו הארבעה מינים שכל הכבוד שמים הנמצא בהויות העכו"ם נכלל בקרבם:
126
קכ״זחג הסכת תעשה לך שבעת ימים וגו'. איתא בירושלמי אם נתחייבנו גלות יהי רצון שיהיה נחשב זה שגלינו מביתנו להסוכה כמו גלות וכו'. וביאר בזה אאמו"ר הגה"ק זצללה"ה שהגורל שהיו זוכין בו ישראל ביוה"כ הוא כמו הענין של ההורג נפש בשגגה שמחוייב לסבול חובת גלות אף שזה היה באמת מחויב מיתה מצד המשפט ע"ד שביארו ז"ל את הפסוק כי יפל הנופל ממנו שכבר נפל בכל זאת מאחר ששגג בלי דעת כי לא ידע המשפט לזה צריך לבירורים ולהכניס עצמו בעבודה בזה שיהיה גולה לערי מקלט שהם ערי הלוים שרומז על גודל העבודה כי הלוים בעבודתם הופיעו שם הכרה מפורשת כי כל מה שנראה למקרה וארעי בלי משפט זאת היא רק מצד ההעלם וההסתר כדאיתא בתו"כ (בחוקותי) אם תעשו אותי ארעי בעולם אף אני אעשה אתכם ארעי וקרי בעולם וכו' אבל באמת מנהיג הכל במשפט וממילא כשנתברר זה השוגג שאינו נמצא אצלו רגע בלי משפט נתברר נמי למפרע שגם השגגה שהיה אצלו מקודם היה גם כן במשפט צדק עד שהיה נכנס בנצוח נגד הכה"ג בזה שהיה יושב שם עד מות הכה"ג כי נתברר למפרע שכוון בהשגגה שלו בלא דעת לעומק רצון העליון ית' שהוא למעלה הרבה מהדעת והמשפט של הכה"ג וזהו כענין בירורי ישראל אחר יציאת מצרים דכתיב בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלהים וגו' אף שהיו במצרים עדיין משוללי עבודה אכן מזה שהיו יכולין אח"כ לעבוד כ"כ נתברר למפרע שהיה ראוי להם במשפט להוציאם ממצרים כענין דאיתא בזוה"ק (תרומה קכח) מנא ידעינן דקב"ה אתרעי ביה בב"נ ושוי מדוריה ביה כד חזינן דרדיף אבתריה בכל לבו ובכל נפשו וכו' היינו כי מזה שיכול האדם כ"כ לברר א"ע מוכח שהשי"ת שוכן אצלו. כך נתברר זה השוגג ע"י הגלות שהיה מכוין גם בלי דעתו למפרע בזאת השגגה לעומק רצונו ית' ולא היה אצלו אפילו בעת השגגה רגע בלי משפט וכן הוא הענין אחר זכיית הגורל ביוה"כ שזאת הזכיה נראה לעיני אדם כמו ארעי ומקרה ועל זה איתא שם על הפסוק אם תלכו עמי קרי וגו' אם תעשו אותי ארעי וכו' לכך צריכין ישראל לברר אשר באמת היה זה הגורל ג"כ במשפט וזאת נתברר ע"י מצות סוכה כי סוכה הוא כמאמרם ז"ל צא מדירת קבע ושב בדירת ארעי היינו שבזאת המצוה מלמד השם יתברך להאדם שלא יהיה לו שום קביעות ולא שום כלל בעבודת השי"ת ואם יראה לו השי"ת אח"כ ברגע זו ההיפך מקודם יהיה מוכן להיות נמשך אחר רצונו ית' גם בזה ההיפך כי עיקר מצות סוכה הוא ע"ד שאמרו ז"ל אל תאמר לכשאפנה אשנה היינו שלא יאמר האדם אשר דוקא באותו הכלל והסדר שהוא מסדר עצמו יכול לעבוד את השי"ת ואם יתהפך אצלו זה הסדר ואותו הכלל שוב אינו יכול לעבוד ועל זה אמרו ז"ל צא מדירת קבע ושב בדירת ארעי שאין שום כלל וסדר בקביעות רק בכל זמן ובכל סדר יהיה נמשך אחר רצונו ית' כי אין שום זמן ושום סדר שלא יוכל האדם המבקש ה' למצוא בו דרך לעבודתו ית' וזהו ושב בדירת ארעי היינו אף בעבודות היקרות ביותר לא יהיה לאדם בהם שום סדר בקביעות רק יהיה בדירת ארעי כלומר שיהיה נמשך אחר רצונו ית' בכל רגע ורגע כפי שינהג עמו השי"ת כך יהיה נמשך אחריו ולכן יהיה הבירור האחרון שבין ישראל להעכו"ם מצות סוכה כדאיתא בגמרא (ע"ז ג.) אשר לעתיד יאמרו העכו"ם תנה לנו מראש ונעשנה אמר להן הקב"ה וכו' אעפ"כ מצוה קלה יש לי וסוכה שמה וכו' מיד כל אחד ואחד נוטל והולך ועושה סוכה בראש גגו והקב"ה מקדיר עליהם חמה וכו' וכל אחד ואחד מבעט בסוכתו ויוצא וכו' וכאשר יראה להם השם יתברך שיקיימו מצות סוכה בטח הבינו המה ג"כ שרצונו ית' הוא לצאת מדירת קבע ולבל יהיה האדם משוקע בשום דבר בקביעות וכאשר קבלו עליהם העכו"ם מצות סוכה היינו שקבלו העכו"ם ג"כ עליהם לבל יהיה להם קביעות וסדר כלל בשום דבר רק שיתמשכו אחר רצונו ית' כפי מה שינהיר להם בכל פעם ואחר כך הקב"ה מקדיר עליהם חמה היינו שמראה להם השי"ת בזה אשר זה הכלל אינו אצלו ג"כ כלל כי השי"ת יכול להראות כלל גדול כזה אשר כל הכללים נכללים בו א"כ נמצא שגם אותו הכלל שהיו סבורים מקודם שאין גבי השי"ת שום כלל גם זה אינו עדיין הכלל האמתי כי עכשיו מראה להם השי"ת שיש גם אצלו סדר נכלל ואחר שרואים העכו"ם שחליפות עברו עליהם ואין שום כלל בידם על מה לסמוך ולהשען רק אתר דלא אתיידע אזי כל אחד מבעט בסוכתו כי זאת לא יוכלו העכו"ם להסכים שכל עסק עבודתם יהיה רק אתר דלא אתיידע שזאת הכלל אשר לא יהיה גבי האדם שום קביעות ג"כ אינו עדיין בתכלית השלימות רק אתר דלא אתיידע זאת אין בכחם להסכים לזה מבעטי במצות סוכה אבל ישראל כל עבודתם הוא רק אתר דלא אתיידע כי יודעים שפיר אשר כל מה שמיגעים את עצמם בעבודתם יוכל השי"ת להראות להם דרך אחר בעבודה להיפך מזה הסדר שהיה מלפנים ומ"מ המה נמשכים תומ"י אחר רצונו ית' גם בזה ההיפך וזאת הוא עיקר הבירור האחרון בין ישראל לעכו"ם ולכן ע"י מצוה זו נתבררו ישראל אשר זה הגורל שזכו בו ישראל ביוה"כ אף שנראה שהיה שלא מדעת כי היה טרף בקלפי וזה נראה לדרך ארעי ומקרה בכל זאת אותה הזכיה בגורל הוא נמי במשפט ובעבודה מדעת ולא במקרה ח"ו והא ראיה שאין נמצא אצלם אפילו רגע שלא יהיו נמשכים אחר עומק רצונו ית' מזה מוכח אשר אינו נפעל אצלם לעולם שום דבר רק במשפט האמיתי כפי עומק רצונו ית':
127
קכ״חלמען ידעו דרתיכם כי בסכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים וגו'. וביארו ז"ל (סוכה א) עד עשרים אמה אדם יודע שהוא דר בצל סוכה למעלה מעשרים אמה אין אדם יודע שהוא דר בצל סוכה וכו' וביאר בזה אאמו"ר הגה"ק זצללה"ה כי הנה יש שני מיני הגנות יש הגנה שאין מרגיש בה האדם כלל והגנה כזו נקרא בית כמו היושב בבית אינו מרגיש כלל מסבת עובי התקרה איך שמגינה עליו מהזרם והמטר שמבחוץ והגנה כזאת מגין באמת השי"ת על כל העולם אף על העכו"ם ג"כ אלא שהם אינם יודעים להרגיש מי הוא המגין בעדם. אכן יש נמי הגנה הנקרא סוכה אשר היושב בתוכה מרגיש הגנתה ויודע שמגינה עליו מזרם וממטר שמבחוץ ובהגנה כזו מגין השי"ת רק על ישראל לבד וזאת הוא כל רצונו ית' מישראל שיכירו וידעו איך שמגין עליהם השי"ת תמיד ועל זה נאמר בסכת תשבו שבעת ימים למען ידעו דרתיכם וגו'. ועל זה הענין נאמר נמי וחכך כיין הטוב הולך לדודי למישרים וגו' (שיר השירים ז׳:י׳) ומבואר בזוה"ק (שמיני לט:) יין הטוב דהוא חמרא דמנטרא הולך לדודי דא יצחק דאקרי ידיד מבטן למישרים כדאי' אתה כוננת מישרים לאתכללא שמאלא בימינא ודא הוא מישרים דבגין חדותא דההוא חמר טב אתכליל שמאלא בימינא וחדאן כלא וכו'. היינו כי מימין לבד אין עדיין שום הכרה רק כאשר נתכלל שמאלא בימינא אזי יש הכרה בתפיסת אדם כי מזה שרואים לך ה' הגדולה ורואים ג"כ כנגדה מדה ההפוכה לך ה' הגבורה מזה מכיר האדם שיש אחד שהוא למעלה מאלו המדות שאצלו נתכללו ביחד שמאלא בימינא וזאת ההתכללות הוא מדת יעקב אבינו שנקרא מישרים. אמנם גם מדת יצחק שהוא לך ה' הגבורה אינה ג"כ משוללת התכללות כי כבר היה נכלל גבי יצחק נמי מדת החסד של אאע"ה אלא שגבי יצחק אבינו היה עדיין כמוס זאת ההתכללות ולא היה ניכר מפורש וגבי יעקב אבינו יצא זאת ההתכללות בהתגלות מפורש שיהיה ניכר גם בהתפיסה של אדם. וזהו דאיתא (שם) וחכך כיין הטוב דהוא חמרא דמנטרא והוא כמבואר בזוה"ק (בלק קפט:) מהו כיין הטוב דאתא יעקב וארמי ביה מיא דא הוא יין הטוב וכו' היינו שנתכלל בו שמאלא בימינא. הולך לדודי דא יצחק דאתקרי ידיד מבטן וכו' פירוש שלא היה אצלו עדיין הכרה מפורשת בהתגלות למישרים כדכתיב אתה כוננת מישרים לאתכללא שמאלא בימינא וכו' היינו מדת יעקב אבינו שיצא אצלו זאת ההתכללות בהתגלות מפורש בתפיסת ישראל שיהיה אצלם כדכתיב למען ידעו וגו' ודא הוא חדותא שלים וכו' היינו שניכר בתפיסת ישראל איך שהשי"ת מגין עליהם תמיד ומשגיח על כל פרט:
128
קכ״טויען שזה החג הוא נגד יעקב אבינו לזה הוא המצוה בו ניסוך המים כי מים רומזים על דבר הפקר שהוא בחנם בלי שום יגיע כפים וכן הוא כל הויות האומות שמקבלים הכל בחנם בלי שום עבודה ומראים ישראל בזאת העבודה של ניסוך המים כדכתיב ושאבתם מים בששון. וששון היינו כלי כמבואר בגמרא (סוכה מח:) השתא דכתיב בששון משכיה דההוא גברא משוינן ליה גודא ומלינן ביה מיא וכו' ואין הגמרא מדברת בדרך הלצה חס ושלום אלא שהגמרא קמ"ל הפירוש של ושאבתם מים בששון היינו שישראל מגבילים את המים שאינם מקבלים שום דבר בחנם בלי עבודה כי יודעים ומכירים היטב שאין שום דבר הפקר בעולם שלא ישגיח על זה השי"ת רק הכל נכלל תחת השגחתו ית' כדכתיב למען ידעו וגו':
129
ק״לעד עשרים אמה אדם יודע שדר בצל סוכה ולמעלה מעשרים אמה אין אדם יודע וכו' ביאור הענין הוא כדאיתא בגמרא (שם דף ה) למעלה מעשרה מפסקא רשותא והוא כי השי"ת הציב בתפיסת אדם עשר מדות כדכתיב לך ה' הגדולה והגבורה והתפארת וגו' כדי שיהיה להאדם מקום לעבודה באלו המדות וכן יש בהמקור עליון ג"כ עשר דרגין וכפי מה שעובד האדם בעשר שבתפיסתו כך יורד אורו ית' כנגדו מכתרא לכתרא כענין דאיתא בזוה"ק (בא לז) המשפילי לראות דנחית בכתרוי מכתרא לכתרא מנזרא לנזרא מנהירו לנהירו וכו' עד שמתערב תפיסת האדם ביחד עם אורו ית' ואלו שני רשותים כשנתערבו ביחד נקראו עשרים אמה כי מה שנקרא מצד האדם טפח כדכתיב טפחות נתתה ימי נקרא מצד השי"ת אמה וזהו עד עשרים אמה אדם יודע שדר בצל סוכה ולמעלה מעשרים אמה אין אדם יודע שהוא דר בצל סוכה דלא שלטא ביה עינא היינו שאינו כלל בתפיסת אדם כי זה האור העליון שהוא למעלה מעשרים אמה אי אפשר כלל שיתערב ביחד עם תפיסת אדם אולם בתוך עשרים שפיר יכול להתערב ע"י עבודה האור עם תפיסת האדם. יהנה על העתיד נאמר על כל כבוד חופה וחופה מורה על אור קלוש בלתי התערבות עם ההסתר וסוכה הוא כדכתיב וסוכה תהיה לצל יומם היינו שמתערב משני האוירים כי סוכה הוא הממוצע בין אויר להסתר כי בתוכה נתערב ביחד אויר והסתר כי מה שמכוסה בהסוכה הוא לגמרי מכוסה ויש בה נמי מקומות שהכוכבים נראים בתוכם ושם רואים את האויר לגמרי ועל זה נאמר סכותה לראשי ביום נשק וכמבואר בירושלמי ביום נשק ביום שנושקין עולמות זו בזו וביום שנשקו הזמנים זה בזה קיץ יוצא וחורף נכנם עוה"ז יוצא ועוה"ב נכנם וכו' היינו כי בעת חילוף הזמנים אז צריכין לשמירה גדולה ומצות סוכה שהוא הממוצע בין אויר להסתר הוא השמירה שמגינה עלינו בתוך התחלפות הזמנים וזהו סכותה לראשי ביום נשק וגו':
130
קל״אוהשיאנו ה' אלהינו את ברכת מועדיך לחיים טובים ולשלום כאשר רצית וגו'. היינו כי בכל מועד ומועד נותן השי"ת בקרב ישראל ברכה בכלל לזה אנו מתפללים אז והשיאנו וגו' כלומר שיטעון אותנו השי"ת את הברכות על אופן כזה שילכו אתנו בכל פרט שיהיה נצרך לנו וזה הוא כענין התפלה ממרום ילמדו עלינו זכות שתהא למשמרת שלום היינו שהזכות מהחג הקדוש יהיה לנו למשמרת שלום והוא כי כל החגים נקראים פני ה' משום שאז עומדין ישראל נוכח פני ה' פב"פ ולעומת זה עומד השי"ת ג"כ נוכח ישראל מלא רצון כענין הכתוב כאשר רצית ואמרת לברכנו לזה אנו מתפללים ממרום ילמדו עלינו זכות שתהא למשמרת שלום היינו שהזכות מקדושת החג יהיה לנו למשמרת שלום בכל הפרטים שיצטרך הישראל גם בעניני עוה"ז שלא יחסר לנו שום דבר בכל השנה שיעמוד לנו זה הזכות בהצלחה ובפרנסה ובחיים ארוכים אף בימי החול שהם שעת העלם והסתר כי אי אפשר שיהיה כ"כ בהירות בימי החול כמו בימים הקדושים כי אורו של הקב"ה הוא מטי ולא מטי וכענין מאמרם ז"ל (מגילה יט) אלמלי נשתייר מהמערה שעמד בה משה ואליהו כמלא נקב מחט סדקית לא היו יכולין לעמוד מפני אורה ומהאי טעמא נמי אי אפשר שינהיר האור בימי החול כמו שמנהיר בימים הקדושים לכן אנו מתפללים בכל יום טוב על כל ימות השנה שהזכות מקדושת יו"ט יהיה לנו למשמרת שלום גם בימות החול וזהו נמי שאנו מתפללים והשיאנו וגו' כלומר שברכת החג יתעוררו אצלנו בכל הפרטים שיהיה נצרך לנו בכל העתים של ימות השנה וזהו כענין שמצינו גבי יעקב אבינו שאמר לו והמצפה אשר אמר יצף ה' ביני ובינך כי נסתר איש מרעהו היינו אף אחר שנסתר איש מרעהו בכל זאת כאשר נשאר נקב אחד בהמחיצה המסתרת ביניהם שיכולין להסתכל איש לרעהו דרך אותו הנקב שוב אין זה ההסתר חזק כ"כ וע"י הכריתת ברית יצף תמיד איש לרעהו אף אחר שיסתר איש מרעהו כך אנו מתפללין בימי החג והשיאנו וגו' שהזכות מברכת החג יעמוד לנו למשמרת שלום אף שיהיה נסתר האור של ימי החג מ"מ יהיה שומר אותנו הזכות מימי החג שנזכה לבני חיי ומזוני וילך אתנו קדושת החג בכל הפרטים ויתעורר בנו בכל עת שיהיה נצרך לנו וממילא לא יהיה עוד ההסתר של ימי החול כ"כ בהתגברות. קדשנו במצותיך ותן חלקנו בתורתך היינו כי קדושה מורה על גודל חמימות וחביבות ע"ד דאיתא בזוה"ק (אדרא נשא) ואנן בחביבותא תליא מלתא כי מי שפועל את המצות בזריזות ובחביבות יש לו נמי חמימות בעשייתן ועל ידי זה שמגיע לדברי תורה אינו זר מהם רק עומד ממש בתוכם כמו בן בית ולא כמו אדם הבא מבחוץ ומסתכל בהם מרחוק אלא שעומד בתוכם ממש וע"י זה יהיה וטהר לבנו לעבדך באמת והוא כמאמרם ז"ל לא נתנו תורה ומצוה אלא לצרף בהם את הבריות שיהיה לנו טהרת הלב לעבדך באמת ואמת הוא כמבואר בזוה"ק (שם) תרין תפוחין קדישין שרומז על אהבה בלוטה מהשם יתברך לישראל:
131
קל״בוהשיאנו ה' אלהינו את ברכת מועדיך וגו'. הנה בחג מראה השי"ת הארת פנים לישראל ונותן להם כלי לקבל את האור כדכתיב בכל המקום אשר אזכיר את שמי וגו' לא נאמר תזכיר כדכתיב אשגבהו כי ידע שמי וזה היה משמע שהאדם בעצמו מעמיד כלי לקבל אור ע"י ידיעתו אבל כאן כתיב אזכיר להורות שנותן השי"ת אור עם הכלי קיבול ג"כ ולזה איתא בירושלמי שיונה בן אמתי השיג נבואתו בחג בזמן שמחת בית השואבה וכדאיתא נמי בגמרא (סוכה ירושלמי מובא בתוס' שם נ) שמשם שואבין רוח הקדש וביאר בזה אזמו"ר הגה"ק זצללה"ה כי בעוה"ז בחר השם יתברך בישוב הדעת כ"ש גבי שמואל הנביא שהתפללה עליו חנה ונתתה לאמתך זרע אנשים וגו' וביארו ז"ל (ברכות לא) גבר בגוברין לא חכם ולא טפש וכו' וכמו שמצינו אצלו כשאמר לו השי"ת למשוח את דוד השיב איך אלך ושמע שאול והרגני וגבי יונה בן אמתי כשאמר לו הנביא לך ומשוח את יהוא למלך הלך תיכף בלי ישוב הדעת כלל לשאול ג"כ איך אלך אמנם השי"ת בחר בעבודה מישוב הדעת כמו שהיה גבי שמואל שבחר בו השי"ת (וכמבואר לעיל אות פ"ה יעו"ש) אבל בזמן החג שמראה השי"ת הארת פנים לישראל ונותן להם גם את הכלי לקבל האור יכולין אז שפיר לשאוב רוח הקודש ויונה בן אמתי היה יכול אז להשיג את נביאתו כי כיון שהשי"ת נותן אז את הכלי לקבל ממילא כל מה שיקבל אדם אור בטח לא יהיה נצמח מזה אליו שום חסרון כי בכל הימים יוכל האדם לקבל אור יותר מכפי הכלי שהוא מעמיד ומסבת זה יכול לצמוח לו תקיפות יתירה ח"ו אבל בימי החג יכולין שפיר לשאוב רוח הקודש ולהשיג נבואה מאחר שכל מה שיקבל האדם אור יותר נותן לו השי"ת כלי קיבול ביותר וזהו שאנו מתפללים בכל המועדים והשיאנו ה' אלהינו את ברכת מועדיך היינו הארת פנים. לחיים טובים היינו שנהיה תמיד סמוך להמקור וממילא יהיה להטובה כל החיים. כאשר רצית ואמרת לברכנו היינו מזה ההארת פנים הוא לנו סימן שרצונך הוא שנהיה מתפללים כדכתיב אתה גלית את אזן עבדך על כן מצא עבדך את לבו להתפלל לפניך:
132
קל״גותן חלקנו בתורתך היינו שעיקר הקבלה שלנו יהיה דברי תורה וההתפשטות מאלו הד"ת יהיה אח"כ על כל טובות עוה"ז:
133
קל״דוהשיאנו ה' אלהינו את ברכת מועדיך וגו'. להיות כל הטובות כאשר המה נמוכים אין בהם שום הכרה אמנם בזמן שהמה מנושאים למעלה אז מכירים בהם אהבת הנותן לזה אנו מתפללים והשיאנו ה' אלהינו את ברכת וגו' היינו כדכתיב ישא ה' פניו אליך שיראה לנו השי"ת פנים שוחקות כי כל הטובות נכללים בהארת פנים ית' כמאמרם ז"ל בגמרא אנו אין לנו אלא הארת פנים שנאמר האר פניך ונושעה וכו' וזהו והשיאנו וגו' כלומר שתעמוד נוכח עינינו פב"פ את ברכת מועדיך כי באמת משפיע השי"ת תמיד ברכת המועד אכן כשהם בלי פנים שוחקות מחמת זה המה מתלבשים בדברים נמוכים ואין בהם שום הכרה לזה אנו מתפללים שישפיע אותה השי"ת בפנים שוחקות ואז יהיו מתלבשים ברכת החג בלבושים יקרים הכוללים כל הטובות שבעולם. כאשר רצית ואמרת לברכנו היינו שאנו מתפללים שיתעורר אצלנו הרצון הקדום שהתחיל להתעורר גבי האבות הקדושים וכן אומרים בכל התפלות אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב להורות שאנו מתפללין שיתעורר גם בנו התחלת רצונו ית' שהיה פונה להאבות הקדושים כי בזה המקום שפונה שם רצונו ית' פעם אחד שוב לא יופסק לעולמי עד וזהו כאשר רצית וגו':
134
קל״הוהשיאנו ה' אלהינו את ברכת מועדיך וגו' ענין ברכת המועדים הוא הכלי קיבול ועיקר הכלי קיבול של ישראל הוא זאת שיהיה בכחם לקבל כל הטובות באופן שלא יפעלו הטובות בלבבם שום תקיפות לגרמיה כי אם שיתפשט על ידם כבוד שמים. כאשר רצית ואמרת לברכנו היינו כי המועדים נקראים פני ה' שעומד אז השי"ת נוכח ישראל ברצון פנים מאירות ופנים צהובות. קדשנו במצותיך היינו כמאמרם ז"ל (תנחומא פ' תבא א) בא וראה כמה מתחטאין וכמה יש להן פתחון פה לעושי מצות והוא כי על גולמי מעשה המצוה אף בלי שום כונה יכולין לומר אשר קדשנו במצותיו וגו' אמנם על המאור שבה שיהיה נחקק בהלב בקביעות על זה צריכין קודם פעולת המצוה להכין א"ע ולהתפלל להשי"ת שיהיה נחקק האור הגנוז בהמצוה בעומק הלב וזה האור המנהיר בלב האדם מפעולת המצוה נקרא תורה וזה הוא ותן חלקנו בתורתך היינו כי המצוה בעצמה כאשר נחקק אורה בהלב נקראת תורה שמגינה ומצלי בין בעידנא דעסיק בה ובין בעידנא דלא עסיק בה משא"כ המצוה קודם שנחקקת בהלב אינה מגינה ומצלי אלא בעידנא דעסיק בה כדאיתא (סוטה כא). שבענו מטובך ושמח נפשנו בישועתך וטהר לבנו לעבדך באמת היינו שהעולה מזה הוא וטהר לבנו וגו' כי וטהר לבנו רומז על חשק לעבודה כי כאשר מנהיר להאדם הארת פנים ית' אזי משביעו ולב האדם הוא בנייחא מאד ויש לו בכל פעם חשק חדש לעבודה וכמו שמצינו גבי לחם הפנים שהיו הכהנים אוכלים עד כפול וכזית ובכל זאת היו שבעים ופעל בהם יותר חשק לעבודה וזהו וטהר לבנו לעבדך באמת היינו שיתן לנו השי"ת כל הטובות באופן שיהיה אצלנו בהארת פנים לבלתי יסתירו ח"ו מלבבנו החשק לעבודה אלא אדרבה שמסבתם יתוסף לנו בכל פעם חשק חדש לעבודה. כה תברכו וגו' איתא בגמ' (שם לח) כה בעמידה וכו' היינו כי ענין עמידה הוא כמאמרם ז"ל (מגילה כא) כביכול אף אני בעמידה היינו שהשי"ת עומד עדיין באמצע הנתינה ולא גמר אותה אבל ישיבה מורה על אחר שנגמר אצלו ית' הנתינה לכך איתא שם כה בעמידה כה בלשון הקדש וכו' היינו כי כל הלשונות נקראים עלגי לשון שהם רק לבושים אבל לשון הקדש מורה על הפנימיות מכל הטובות לכך איתא בגמ' שם כה בלה"ק יברכך ה' היינו שישראל יהיה בריכה להמשיך אצלם ירידת השפע כלומר שיהיה בעולם הכרה מפורשת איך שכל השפעות טובות יורדים רק בשביל הישרים שהמה עיקר המכוון מהשי"ת וכל העולם אינו ניזון אלא מתמצית בזכות ישרים ע"ד דאיתא במדרש (לך) גבי אאע"ה אפילו ספינות היורדות מעכו לאספמיא מתברכת בשבילו והא יין נסך היה אתמהא אלא חלא מוזיל חמרא היינו שהכירו כל העולם שכל השפעות יורדים לזה העולם רק בזכות אברהם אבינו. וישמרך היינו כי על אהבה מפורשת בהתגלות כזאת צריכין שמירה ממקטריגים לבל יקטרגו מה נשתנו אלו מאלו כמו הקטרוג שהיה על ישראל במצרים הגם שעכשיו כבר בחר בנו השי"ת וישראל נקראו שמך הגדול וממילא יש לנו טענה חזקה נגד כל המקטריגים מה תעשה לשמך הגדול מ"מ על אהבה מפורשת כזו נתעורר קטרוג לכך נאמר וישמרך. יאר ה' פניו אליך היינו כמאמרם ז"ל בגמ' אנו אין לנו אלא הארת פנים כי להעכו"ם נותן השי"ת מאחורי כתפי וכמטולי דמיא כדאי' בזוה"ק כי כל הטובות בלתי הארת פנים אזי הם כמטולי ומאחורי כתפי. ויחנך היינו שיכוונו ישראל תמיד לרצונו ית' וממילא יהיו מוכרחים כל המקטריגים להסכים בע"כ שלא בטובתם. ישא ה' פניו וגו' היינו כמאמרם ז"ל איך לא אשא פנים לישראל שהם מדקדקין על עצמם עד כזית ועד כביצה היינו שזאת הנשיאות פנים ראוי להם במשפט ובשורת הדין מדה במדה מאחר שישראל אף שאינם מקבלים רק מעט בכל זאת המה מלאים שבע רצון כאלו קבלו כל הטובות בשלימות לכך הוא השורת הדין אף אם מצמצמים ישראל א"ע רק מעט בעד כבוד שמים יאמר השי"ת ג"כ שכבר יגע הישראל עצמו די והותר. וישם לך שלום. היינו כי על זאת הנשיאות פנים נתעורר קטרוג בין ישראל בעצמם בין אחד לחבירו כי מי יודע מטמונותיו של חברו אם הודה בלבבו כל צרכו כי זהו רק דברים שבלב ועל זה נאמר וישם לך שלום היינו כשיתן השי"ת בלבבך שלום אזי ממילא יהדפו כל אויביך כי המקטריגים מעכו"ם יתבטלו לגמרי אבל על הקטרוג שיש לפעמים בישראל מאחד על חברו נאמר רק להדוף את כל אויביך כלומר שרק ידחוף אותם מלפניך לבל יהיה בכחם להרע לך ח"ו:
135
קל״ווהשיאנו ה' אלהינו את ברכת מועדיך וגו'. היינו שאנו מתפללין שיטעון אותנו השי"ת כלי קיבול לבל נקבל שום טובה כמבתר כתפי כי מי שאינו משרשא וגזעא קדישא דישראל הוא בנייחא שפיר אף כשמקבל כמבתר כתפי כלומר שהוא בנייחא גם מהלבוש של הטובה אבל מי שהוא משרשא וגזעא קדישא דישראל אינו בנייחא משום לבוש כי אם מפנימיות הטובה כי משתוקק לידע עומק הפנימי מכל הטובות בכדי שיוכיח מהם מה הוא אצל בוראו וכמאמרם ז"ל לידע אינש בנפשיה מה הוא אצל בוראו וזה הוא והשיאנו ה' אלהינו את ברכת מועדיך וגו' כלומר שינהיר לנו השי"ת עומק הרצון בכל השפעות טובות שמשפיע לנו בשביל שאנו הרווחנו אותם ע"י יגיע כפינו, כאשר רצית וגו' היינו שכל מה שאנו מתפללים על הטובה הוא רק משום שכך הוא רצונו ית' כמו שנאמר אתה גלית את אזן עבדך להתפלל לפניך לפיכך מצא עבדך את לבו להתפלל לפניך וגו'. קדשנו במצותיך היינו שיעורר בנו השי"ת זריזי גרמי בכל פעולות המצות כי בכל שער ושער מאיזה טובה הציב השי"ת מצוה מיוחדת ומי שיש בו זריזי גרמי בפעולת המצוה מכיר היטב שהמצוה אינו נמשך מחמת הטובה אלא אדרבה שהטובה נמשכת מחמת המצוה. ותן חלקנו בתורתך היינו שהגם שהתורה לוה מן המצות ומצות לוין מן התורה ושניהם הם ד"ת מ"מ יש חילוק גדול כאשר פותח השי"ת את האור מן המצוה נקראת זאת המצוה תורה נמצא שזה האדם שנפתח לו האור של המצוה יש לו חלק בהתורה וזאת היא רק גבי ישראל כדאי' במדרש לאומות נתתי מצות גלמות היינו שהם סתומים ואין ניכר בהם האור ולישראל גלותי מתן שכרן היינו שמנהיר מהם האור וכאשר נפתח האור של המצוה אזי מכיר בה האדם שפיר שאינו סובל ממנה כלל אלא אדרבה שהמצוה סובלת ממנו ונושא אותו. שבענו מטובך איתא במדרש (קהלת רבה פ' י') כהטבת הנרות היינו שכל השביעה שלנו יהיה מהאור ששיפע בנו השי"ת. ושמח נפשנו בישועתך היינו כי עיקר השמחה מתעורר בלב אדם במקום כזה שמלפנים היה נראה לו שכבר נאבד ממנו ואח"כ מנהיר לו השי"ת עוד למפרע אשר מעולם לא נאבד ממנו מישועה כזאת נתעורר גודל שמחה:
136
קל״זיברכך ה' וישמרך וגו'. היינו בעת שמתחיל השי"ת לקבוע את הברכה אז צריכין לשמירה כענין מאמרם ז"ל בגמ' (חולין ק"ה) כל מה דצייר וחתים וכו'.
137
קל״חיאר ה' פניו אליך זהו כמאמרם ז"ל אנו אין לנו אלא הארת פנים בלבד כדכתיב האר פניך ונושעה ועל זה איתא (אדרא נשא) בפרצופי אשתמודע אפין:
138
קל״טישא ה' פניו אליך זהו כמאמרם ז"ל איך לא אשא להם פנים לישראל שהם נושאים לי ג"כ פנים אכן מצד נשיאות פנים יוכל להתעורר קטרוג על זה נאמר וישם לך שלום:
139
ק״מוהשיאנו ה' אלהינו את ברכת מועדיך וגו'. היינו שיסייע אותנו השי"ת לאסוף את ברכת החג כי בכל חג יש ברכה מיוחדת השייך לאותו החג וחג הסוכות נקרא חג האסיף שבו מאספין כל הברכות לכן מבקשים מהשי"ת שיסייע אותנו גם בשעת האסיפה לאסוף ולכנוס אותם בסדר נאה ומסודר למען שיהיה בנקל להאדם להשיג כל טובה בעתו לבל יצטרך לחפש אחריה ביגיעה אלא כל אימת שיצטרך לו יתגלה ממילא הטובה נגד עיניו מפורש. כאשר רצית ואמרת לברכנו זהו ע"ד מאמרם ז"ל בגמ' (כריתות ה') סימנא מילתא הוא וכו' היינו שהוא עת רצון לזה אנו מבקשים שיפתח לנו השי"ת הארת הרצון משורש העליון ית' עד תפיסת הלבוש האחרון של האדם. קדשנו במצותיך היינו כי אין לך בא בזרוע כמי שמקיים את המצות (תנחומא תבוא פ' א') כי ע"י פעולת המצוה יש תקיפות לדבר נוכח השי"ת פב"פ ולומר ברוך אתה וגו' אכן כפי מה שמוסיף האדם בפעולת המצוה חמימות וחביבות מצדו כך מרגיש בה אור רצונו ית' ועל זאת החמימות אנו מבקשים קדשנו במצותיך כי קדושה מורה על גודל חמימות. ותן חלקנו בתורתך היינו שינהיר מפורש האור בהמצוה שיהיו יכולין להבין בה כמו בפרשה מן התורה וטהר לבנו וגו' היינו כי כל מה שסובלים מן המצות כמאמרם ז"ל בגמ' (ברכות י"ז) על הפסוק אלופינו מסובלים מסובלים במצות זה הוא רק מחמת הסתרת אור אבל כשיהי' וטהר לבנו כדכתיב לב טהור ברא לי אלהים אזי יהיו מכירים שאין שום סבלנות מהמצות. כה תברכו וגו' איתא בגמ' (סוטה ל"א) כה בעמידה כה בלה"ק היינו כי מלת כה רומז על מדת מלכות שמים שהוא כ"ה אתוון דיחודא עלאה וכ"ה אתוון דיחודא תתאה והם מתאחדים לאחדים כדאי' בזוה"ק ובזאת המדה הנקראת מלכות אצטיירו כל דיוקנין כמבואר בזוה"ק שם וכשחפץ השי"ת להראות לאאע"ה השארתו עדי עד אמר לו כה יהיה זרעך וזהו כה בעמידה. וכה בלה"ק היינו שהכהן ימשך בעבודתו מדת מלכות שמים לישראל באורח מישור. יברכך ה' היינו שיהיו ישראל בריכה לנטוע בהם כל מיני טובות מלשון ונברכו בך וגו' כלומר שיהיה ניכר מפורש איך שעיקר הכ"ש הם ישראל, וישמרך היינו כי נגד הארה כזאת נתעורר קטרוג מהאומות שאומרים אשר מהם מתפשט נמי כ"ש כדכתיב ובכל מקום מוקטר מוגש לשמי ומנחה טהורה לזה נאמר וישמרך כי באמת יש הבדל גדול שישראל מכירים בתפיסתם הכ"ש המתפשט מהם משא"כ העכו"ם אינם מכירים בתפיסתם הכ"ש המתפשט מהם למעלה מתפיסתם, יאר ה' פניו אליך היינו כמאמרם ז"ל אנו אין לנו אלא הארת פנים כלומר שכל עיקר הנייחא מישראל הוא רק זאת כאשר מראה להם השי"ת הארת פנים משא"כ העכו"ם הוא כל הנייחא שלהם רק מהסתרת פנים.
140
קמ״אוהשיאנו ה' אלהינו את ברכת מועדיך וגו'. הנה כל חג יש בו ברכה מיוחדת והברכה המיוחדת לחג הסוכות הוא להחזיק הכלי קיבול כי הוא בזמן אסיפה לבית לזה צריכין לכלי קיבול כדי שיוכל האדם להחזיק אצלו כל הטובות ועל זה נמי רומזין הארבעה מינים פרי עץ הדר רומז על דבר חזק ומתקיים ואינו נפסד כי דר באילנו משנה לשנה. כפות תמרים רומז ג"כ על דבר המתקיים כי תמר הוא האחרית משבעת המינים שנשתבחה בהם ארץ ישראל וגם איתא עליו בגמ' מה תמר אחריתו בסופו וכו' היינו שיכול לעכב עצמו ולהתמהמה זמן רב וגם יניקתו של תמר הוא מראשו ולא משרשו וזה מורה שיונק חיים מאור החכמה הנמשך ממוחא וכענין דאיתא בזוה"ק (בשלח סא:) מזונא עלאה יתיר מכלא הוא מזונא דחברייא וכו' דאכלי מזונא דרוחא ונשמתא וכו' ואקרי חכמה והחכמה תחיה בעליה (זוה"ק צו) וממוחא אהדר ללבא וכו':
141
קמ״בוענף עץ עבות רומז על התכללות תרי וחד. וערבי נחל מורה על מדת דוד המלך אשר מרוב שפע רצון הנמצא בו אינו מוציא פירות וכמו שאמר אאמו"ר הגה"ק זצללה"ה אשר ערבי נחל הוא ההיפך מצפצפה שבהרים כי צפצפה נמי אינו מוציא פירות מסבת רוב כחישות שבו וערבי נחל אינו מוציא פירות מחמת רוב רטיבות הנמצא בו אינה יכולה להוציא מכח אל הפועל כענין דאיתא במדרש משל לאחד שנשא את קרובתו ולא הוליד ממנה והוא יען שיש בו תשוקה יותר מכח קבלתו להוציא מכח אל הפועל וזה הי' נמי מדת דוד המלך שהי' מדוגל כ"כ בגודל תשוקה ואהבה עצומה להשי"ת עד שלא השגיח כלל על התגלות שום דבר להוציא אותה אל הפועל ועל זה הענין מערבי נחל איתא נמי בזוה"ק (קדושים פ"ה) ומאן דתיאובתיה למלעי באורייתא ולא אשכח מאן דיוליף לי' והוא ברחימותא דאורייתא לעי בה ומגמגם בה בגמגומא דלא ידע בה וכו' וקב"ה חדי בההיא מלה וקבל לה ונטע לה סחרניה דההוא נחלא ואתעבידו מאלין מלין אילנין רברבין ואקרון ערבי נחל וכו' היינו שערבי נחל רומז על גודל התשוקה הנמצא בישראל לדברי תורה וזה היה מדתו של דוד המלך. ולקיחת הארבעה מינים ביחד רומז על הארת החיבור דאיתא בזוה"ק כד דוד מלכא מתחבר באבהן ומזה החיבור שופע לישראל כל מיני טובות וישועות:
142
קמ״גוהשיאנו ה' אלהינו את ברכת מועדיך וגו' היינו שאנו מתפללים שיטעון עלינו השי"ת את ברכת החג בסדר מסודר שכל ברכה יצא אח"כ בכל השנה לפועל בהתגלות אל כל פרט שיהיה נצרך להאדם כי בכל יו"ט המה ברכת החג שלו רק בבחינת כלל שאין עדיין בו להאדם שום הבנה וכמו שהמשיל בזה אאזמו"ר הגה"ק זצללה"ה למי שהולך בדרך עם בנו ומצאו בדרך אוצר עם אבנים טובות ומרגליות והבן לא נסה מעולם באלה להכיר ולדעת גודל היקרות מהאבנים טובות כאלו והיה חפץ כפי דעתו הנמוכה לעזוב אותם שם ואמר לו האב לא כן בני אלא קח אותם וטעון עליך כל מה שתוכל שאת ואח"כ בבואך לביתך שם אספר לך גודל היקרות מאלו האבנים כך הם ביו"ט ברכת המועד בבחינת כלל משולל הבנה גבי האדם לכך אנו מתפללים בכל יו"ט והשיאנו וגו' כלומר שיטעון אותנו בברכת החג אף שאין לנו עדיין בהם שום הבנה כדי שאח"כ בכל השנה יגלה אותם השי"ת להאדם על כל פרט טובה מעוה"ז ג"כ אזי גם האדם יהיה מבין ומכיר היטב באותן הברכות וגודל היקרות הנמצא בהם. כאשר רצית ואמרת לברכנו היינו כי בכל יו"ט עומד השי"ת בהארת פנים לישראל ורצונו ית' הוא שיתפלל אליו כענין הכתוב כי אתה גלית את אזן עבדך להתפלל לפניך ע"כ מצא עבדך את לבו להתפלל לפניך. קדשנו במצותיך היינו שתכין אותנו להיות כלי לקיום המצות ומחמת זה יהיה שופע לנו ממילא כל הטובות כי כל טובה יש לה בשרשה מצות מיוחדות כמו שמצינו בגמ' הביאו לפני עומר בפסח כדי שיתברכו לכם תבואה שבשדות הרי שברכת התבואה בעוה"ז נמשך בשורש ממצות עומר וכן מצינו במדרש אם באת לחרוש לא תחרוש בשור וגו' באת לזרוע לא תזרע כרמך כלאים הטובה של קצירה יש לה בשרשה מצות לקט שכחה פאה הטובה מגלגול עיסה יש לה בשרשה מצות חלה וכן טובת האכילה מצוה לברך וזהו קדשנו במצותיך ומלת קדושה מורה שמובדל ומורה נמי שמוכן ומזומן לזה מתפללים קדשנו במצותיך כלומר שנהיה מובדלים מכל רע ונהיה מוכנים ומזומנים לקיים כל המצות וממילא יהיה נמי לנו כל הטובות מעוה"ז. ותן חלקנו בתורתך היינו אחר שנהיה מוכנים לקבל כל המצות יהיה לנו ממילא חלק בד"ת ג"כ כי הפנימיות ממעשה המצות הוא ד"ת כד' במדרש התורה לוה מן המצות והמצות לוין מן התורה כי ד"ת הוא הכלל מכל המצות וכאשר יתגלה מפורש הד"ת שהיא הפנימיות מהמצוה אזי נמצא בזה יותר יקרות מבד"ת ועל זה איתא גדולה מצוה בשעתה וכו':
143
קמ״דשבענו מטובך. היינו שכל טובה יהיה נמשך עמה רצון אזי יהי' בה שביעה כי הרצון נקרא נמי שביעה כי כאשר משולל רצון ח"ו נאמר לאכלה ולא לשבעה. ושמח נפשנו בישועתך היינו שיראה לנו השי"ת איך שלא יאבד מישראל שום לבוש ומזה נמשך כל השמחה. וטהר לבנו לעבדך באמת היינו שיהיה פנוי לבבנו רק לעבודתו ית' וכמאמרם במדרש (שה"ש) יצא מלב אדם טפה של ליצנות נכנס במקומה טפה של דברי תורה:
144
קמ״הכה תברכו את בני ישראל וגו'. מלת כה מורה על הארה מפורשת בעוה"ז כדאי' בזוה"ק (ואתחנן רסד:) כ"ה אתוון דיחודא עלאה וכ"ה אתוון דיחודא תתאה ומבאר שם אף שיחודא תתאה הוא רק כ"ד אתוון עכ"ז נקרא כ"ה יען שעיקר כוונת יחודא תתאה הוא כדי להכיר את האור ית' בכל הלבושים וזהו כה תברכו היינו שימשיך הכהן את הברכות בגודל טובת עין שיהיה ניכר הכ"ש מהברכות בכל הלבושים של ישראל. יברכך ה' היינו מלשון בריכה שיהיה ניכר שישראל הם עיקר הבריכה שנברך בהם כל הטובות וכל האומות מקבלים רק מתמצית כי השפע כמו שיורדת מצדו ית' אין ניכר מי הוא העיקר המכוון בזאת השפע כמאמרם ז"ל (תענית ז') מטר לכל בין לצדיקים ובין לרשעים לזה צריך הכהן להופיע בברכתו הכרה מפורשת שישראל הם עיקר המכוון בכל ההשפעות. וישמרך. היינו כי כל טובה כשבא ליד אדם הוא דבר המנוי ויכול מסבת זה לפסוק ח"ו לזה נאמר וישמרך מלשון ואביו שמר את הדבר כלומר שכל הטובות יהיו נשמרים שיהיה להם קיום גבי ישראל לעולמי עד. יאר ה' פניו אליך זהו כמאמרם ז"ל במדרש אנו אין לנו אלא הארת פנים הגם שהזוה"ק מחשב (באדרא) נמי כמה אברי דשכינתא אכן האי בזעיר אפין אתמר אבל בשורש עתיקא אין מחשב שם רק פרצופא שהוא הארת פנים ית'. (ישא ה' פניו אליך. זהו כדאי' (מגילה) איך לא אשא פנים לישראל שהם מדקדקין עד כזית עד כביצה היינו כמו שהם נושאים פנים להשי"ת ומראים במעט טובה שהם שבעים כאלו קבלו בשלימות כל הטובה כן נותן השורת הדין לישא להם ג"כ פנים ולומר על עבודה מעט שכבר עבדו יותר מכפי כחם). ויחנך. וביארו ז"ל מתנת חנם היינו כי מי שמתנהג עצמו בעבודת השי"ת רק בסדר מסודר ובכל סדר עבודתו הולך כמו שלחן ערוך בסדר מסודר מנהיג עמו השי"ת ג"כ בסדר המשפט אבל מי שהולך בעבודתו באהבה מעומק לבבו בלי סדר מסודר רק מעומק לבבו בשביל כבוד שמים נותן לו השי"ת ג"כ מתנת חנם ומראה השי"ת שראוי לו במשפט זה המתנת חנם ע"ד שמצינו בגמ' (מגילה כ"ו) אי לאו דהוה לי' הנאה מני' לא הוי יהיב לי' הדר הוי מתנה כזביני ולכן ברכת כהנים נקרא ולא מתרגם כי באהבה מעומק הלב אין שום הכרה כלל ויכול להתעורר על זה קטרוג מישראל בעצמם לזה נאמר וישם לך שלום היינו שהשי"ת ידחה ממנו כל המקטריגים:
145