תלמוד עשר הספירות, חלק ב׳: עגולים ויושר, הסתכלות פנימיתTalmud Eser HaSefirot, Section II, Histaklut Penimit

א׳עגולים ויושר, כולל עשרה פרקים

פרק א
מבאר: את עשר ספירות דעגולים. ובו ו' ענינים: א. העגולים הם בחינת ג"ר. ב. בספירות דעגולים כל החיצון יותר חשוב יותר. והפוכו בספירות דיושר, שפנימי יותר חשוב יותר. ג. ב' בחינות קבלה בכלים: א. דרך פנימיותם. ב. דרך חיצוניותם. ד. אי אפשר שתתגלה הבחינה הד' אלא ע"י ג' הבחינות הקודמות לה וגורמות את גילויה. ה. ד' הבחינות הן כד' קליפות שוכבות זו על זו בדופן כלי, שהשפע מתקבל בקליפה הפנימית. ו. כל מסך עב יותר מעלה או"ח בקומה גבוהה יותר, והם ה' קומות.

העגולים הם בחינת ג"ר.
הנה בעשר ספירות העגולים, דיבר בם הרב מעט מאד, וגם הדברים המועטים האלו הם לכאורה מלאים סתירות, אולם להרחיב בהם הדיבור אי אפשר, משום שהמה בחינת ג"ס ראשונות, שאסור לנו לעסוק בהם, אמנם אותם הדברים המעטים שכתב הרב צריכים לבאר אותם עכ"פ עם הסבר רחב ובהיר, באופן שיספיקו למטרתם שהרב רצה בה, דהיינו עד כמה שצריכים בהכרח לקשרי החכמה.

ב׳בע"ס דעגולים, כל החיצון יותר, חשוב יותר
ומתחילה נבין הדברים בכללם, כי הרב מחלק את כללות כל המציאות בב' הבחנות, שהם: עגולים ויושר, כלומר, שכל הפרצופין הנמצאים בחמשת העולמות: אדם קדמון ואבי"ע עד לעולם הזה, יש בכל אחד בחי' ע"ס דעגולים וע"ס דיושר. והנה ראינו, שבספירות דעגולים, נמצא שכל החיצוני ביותר הוא המעולה ביותר, וכל הפנימי ביותר הוא הגרוע ביותר, כי העגול העליון הקרוב ביותר לא"ס הסובב ומקיף לכל המציאות, הוא המעולה ביותר מכולם ונקרא כתר, ובתוכו העגול הב' הנקרא חכמה, שהוא גרוע מהכתר וכו', עד לכדור הפנימי מכולם, שהוא העולם הזה, שהוא גרוע ביותר מכל העגולים, שהוא חושך בלי אור ומלא זוהמא. הרי, שכל עגול פנימי יותר הוא יותר גרוע, וכל עגול חיצוני יותר הוא יותר מעולה.

ג׳בע"ס דיושר, כל הפנימי יותר, הוא יותר חשוב
והיפוכן הן ספירות דיושר, כי בהן כל שפנימי יותר הוא משובח יותר, שהרי עשר הספירות דיושר, הראשונות והפנימיות מכולם הן ע"ס דעולם אדם קדמון, והוא המכונה קו המתפשט מא"ס, שנמשך סמוך עד לעולם הזה ואינו נוגע בו. ובחיצוניותו מלבישות עליו ע"ס דיושר דעולם הב' שנקרא עולם האצילות, שמעלתו יורדת מן עולם אדם קדמון. ובחיצוניותו של עולם האצילות מלבישות עליו ע"ס דיושר של עולם הבריאה, הגרוע מאצילות וכו', עד לע"ס דיושר של עולם העשיה, שהוא הגרוע מכולם, שהוא מלביש בחיצוניות כל העולמות כולם. הרי שבספירות דיושר נמצא שכל החיצוני מחברו הוא גרוע יותר מחבירו, וכל הפנימי מחברו הוא מעולה יותר מחברו. דהיינו להיפך מעשר הספירות של העיגולים כנ"ל. אכן דבר גדול ועמוק מונח בדבר ההפכיות הזאת, שבין הספירות דעגולים לבין הספירות של היושר וצריכים להבינו היטב.

ד׳ב' דרכים בקבלת הכלי. א) דרך תוכיותו. ב) דרך חיצוניותו.
וכבר ידעת ענין הנקודה האמצעית שבא"ס ב"ה, שבה היה דבר הצמצום, שנתרחק האור מסביבות הנקודה ההיא ונעשה חלל ריקני. (עי' לעיל ח"א פ"א אות נ' ד"ה והנה בחינה) ונתבאר שם, שעל כן נקראת בשם נקודה אמצעית, להורות שאינה מקבלת דרך פנימיותה ותוכיותה, אלא רק דרך חיצוניותה מסביבתה, כי על כן מקבלת האור בלי שיעור ומדה, משום שהמקבל מחיצוניותו אינו עושה גבול על האור עש"ה. הרי, שיש לנו ב' בחינות קבלה, בכלים: הבחינה האחת היא המקבל בחיצוניותו, ובחינה ב' המקבל בפנימיותו. והנה ודאי, שאין המדובר כאן במקום ושטח, שידמה לך על ידו חיצוניות ופנימיות, וא"כ, צריכים להבין היטב באילו פנימיות וחיצוניות אנו עוסקים כאן.

ה׳ג' בחינות הראשונות הן רק גורמות לגילוי בחי"ד, והן עצמן אינן בני קבלה. כד' קליפות שבדופן כלי.
והנה הכלי הרוחני, כבר ידעת שענינו הוא בחינת "הרצון" שיש בנאצל. לקבל את שפעו מא"ס. (עי' לה"ת ח"א אות כ"ה) גם ידעת שיש ברצון זה ד' בחינות זו למטה מזו, כלומר, שכלי זה דהיינו "הרצון לקבל" האמור, אינו נקבע בנאצל שיהיה ראוי לתפקידו, עד שיעברו עליו ד' בחינות בדרך הדרגה, שהבחינה הא' היא רצון קלוש מאד, ובחי"ב גדולה מבחי"א וכו', עד בחי"ד, שהיא גדלות הרצון כפי השיעור הצריך לקביעות גמר הכלי. וטעם הדבר כבר נתבאר לעיל (ח"א דף ה' פ"א אות נ') ד"ה וטעם ע"ש) כי היות והרצון לקבל הזה, הוא צורה הפוכה מהקצה אל הקצה, מבחינת הרצון להשפיע הכלול באור א"ס ב"ה, על כן אינו יכול להגלות בפעם אחת, אלא רק לאט לאט, החל מהרצון להשפיע הכלול בשורש, שנקרא כתר, ואח"כ לעב ממנו דהיינו המשונה ממנו במקצת, שהיא בחי"א, ואח"כ אל היותר עב שנקרא בחי"ב וכו', עד לבחי"ד, השונה מצורתו של האור מקצה אל הקצה, שהיא ביחוד ראויה לשמש בנאצל לבחי' כלי, משא"כ ג' הבחינות הקודמות, אין הרצון לקבל מגולה בהן באותו השיעור הרצוי לבחינת כלי קבלה, ולפיכך רק בחי"ד, היא תחשב לעיקר כלי הקבלה של הנאצל, הנקרא משום זה, בחינת פנימיות ותוכיות של הנאצל, אמנם בחי"ג שברצון, נבחנת שהיא מחוץ לבחי"ד, ובחי"ב מחוץ לבחי"ג, ובחי"א מחוץ לבחי"ב, ובחינת הכתר היא מחוץ לכולם. בדומה, לדופן כלי גשמי, הנעשה מד' קליפות זו על זו, שהשפע המקובל באותו הכלי, נמצא ודאי בקליפה הד' הפנימית בלבד, וג' הקליפות החיצוניות המסבבות אותה, הן עשויות שם, רק לשם חיזוק הקליפה הד' הפנימית בלבד. וכזה תשפוט ג"כ כאן, שהאור מקובל רק בבחי"ד, וג' הבחינות הקודמות לה הן חיצוניות לה, ואינן באות, אלא משום שאי אפשר שתתגלה בחי"ד, זולת על ידי השתלשלות, כמבואר לעיל.

ו׳פנימיות ועביות היינו הך. חיצוניות וזכות היינו הך.
והנה נתבאר לך היטב, הפנימיות והחיצוניות, שיש להבחין בכל כלי, כי מתוך שיש בהכרח ד' בחי' בכל כלי, כנודע, לכן הבחינה האחרונה שבהן, נקראת תוכיות ופנימיות של אותו כלי, להיותה עיקר בחינת הקבלה שנמצא בכלי, והבחינות שקדמו לה כדי לגלות הבחי' האחרונה, נבחנות לחיצונית הכלי. וכל מדרגה הרחוקה יותר מהבחי' האחרונה, נחשבת לחיצונית ביותר. וגם ידעת, שבחי"א היא זכה יותר מבחי"ב ובחי"ד היא העבה מכולם, נמצא שפנימיות ועביות היינו הך הם, והרי מה שבחי"ד נחשבת לבחינה המקבלת השפע, אינו, אלא משום שהיא העבה ביותר. וחיצוניות וזכות הם היינו הך, משום שהרצון שלה קלוש וזך, וקרוב יותר לבחי' מאציל, ע"כ היא חיצונית ביותר, כלומר, שהיא רחוקה יותר מלהיות בחינת קבלה, שהיא תוכיות ופנימיות.

ז׳קירוב וריחוק למאציל, משוער לפי יחס הקבלה שבנאצל.
וזה שכתב הרב בספירות העגולים, שכל החיצוני יותר הוא מעולה יותר וקרוב יותר אל המאציל, כי בחינת השורש שנקראת כתר היא זכה יותר מכולם, ונמצאת בקרבת הצורה אל א"ס ב"ה יותר מכולם, שזה נקרא שהיא קרובה אל המאציל, וזה נקרא שהיא חיצונית מכולם, כלומר שרחוקה מאד מבחינת תוכיות ופנימיות, דהיינו מבחינת הקבלה כנ"ל. ואחריה היא בחי"א, שהיא יותר פנימית מהכתר, כלומר יותר קרובה לבחינת הקבלה ממנה. ובחי"ב יותר פנימית ממנה, דהיינו קרובה יותר לבחי"ד שהיא בחינת הקבלה עד שבחי"ד היא הפנימית האמיתית, דהיינו שהשפע מקובל בה, וע"כ צורתה רחוקה מהמאציל יותר מכולן כנ"ל.

ח׳בע"ס דיושר מדת גדלו תלויה באו"ח העולה מעביות שבמסך, שהעב יותר, או"ח שלו גדול יותר.
אמנם בספירות דיושר, יש ענין של אור חוזר העולה מהזווג של המסך עם האור העליון (עי' ח"א לוה"ת במלה מסך), שמדת גדלו של או"ח זה נמדד בשיעור עביות, שיש במסך המזדווג באור העליון שמסך היותר עב דהיינו בחי"ד נמצא מגלה קומה שלימה של עשר ספירות, שהיא עד הכתר, ואם אמנם שיעור העביות שבמסך פחות הוא בבחינה אחת, ואין בו אלא בחי"ג, נמצא מגלה רק עשר ספירות שכל אחת מהן אין לה אלא קומת חכמה, וחסר הכתר, ואם אין בו אלא העביות של בחי"ב, נמצא מגלה רק עשר ספירות שכל אחת מהם אין לה אלא קומת בינה, וחסרה כתר וחסרה החכמה. ואם אין במסך אלא עביות דבחי"א, נמצא מגלה עשר ספירות שכל אחת מהן אין לה אלא קומת זעיר אנפין, ואם המסך זך ואין בו אפילו עביות דבחינה א', אז אינו מגלה שום קומה, רק בחינת מלכות בלבד. וטעם הדבר הזה יתבאר בחלק ג' בע"ה.

ט׳מבאר: חמש ההבחנות העיקריות שבין חמשת עולמות א"ק ואבי"ע. ובו ו' ענינים: א. ה' עולמות הנקראים א"ק ואבי"ע הנבחנים עפ"י ד' בחינות העביות שבמסך. ב. אין העליון משפיע לתחתון אלא בדבר העב יותר, ואין תחתון מקבל מעליון אלא בדבר הזך יותר. ג. הטעם להסתלקות האור מג' הבחינות שקודמות לבחינה ד', אחר שלא נצטמצמה אלא הבחינה הד'. ד. ביאור ענין זווג דהכאה. ה. מה הוא אור חוזר העולה ממטה למעלה ע"י זווג דהכאה. ו. האור החוזר העולה מזווג דהכאה נעשה כלי קבלה לאור העליון במקום הבחינה הד'.

עיקר ההבחן בין ה' עולמות א"ק ואבי"ע, הוא ע"פ העביות שבמסך שבהם. שבא"ק הוא בחי"ד.
ותדע שה' העולמות א"ק ואבי"ע דיושר, הנה עיקר ההבחנה שבין העולמות הללו, הוא בשיעור עביות, שנמצא במסך של כלים שלהם, כי מסך שבכלים שבעולם אדם קדמון הוא עב מאד, דהיינו עביות דבחי"ד, שאין עביות יתרה ממנה בכל העולמות, ולפיכך עשר הספירות שלו שלימות דהיינו שכל אחת מהן בקומת כתר הסמוך לא"ס ב"ה, והוא העולם הראשון החשוב מכולם, המבריח מהקצה אל הקצה, מא"ס ב"ה עד לעולם הזה. ועל כן נבחן שעומד בפנימיות כל העולמות, כי כבר ידעת, שפנימיות ועביות היינו הך הם, וכיון שמסך שבכלים דאדם קדמון זה הוא בחי"ד, דהיינו עב מכולם, הרי הוא משום זה הפנימי מכולם.

י׳עולם האצילות הוא ממסך דבחי"ג, וע"כ הוא חיצוני לא"ק, שהוא בחי"ד.
ומסך שבכלים שבעולם האצילות, אינו עב כל כך כמו מסך שבעולם א"ק, כי עביות שבמסך דאצילות היא רק בחי"ג, ולפיכך עשר הספירות דיושר דאצילות, אין קומת כל אחת יותר מקומת חכמה, והן חסרי כתר, ונבחנות ע"כ לשפלות בערך עשר הספירות בקומת כתר שבעולם אדם קדמון. ונבחנים לחיצונים בערך ע"ס שבא"ק, כי עביות דבחי"ג היא חיצונית לעביות דבחי"ד, וזכות וחיצוניות היינו הך הם כנ"ל. וע"כ נעשה עולם האצילות לבוש, שפירושו חיצוניות המלביש לעולם הא"ק הפנימי ממנו.

י״אהמסך דבריאה הוא מבחי"ב וע"כ הוא חיצוני לאצילות.
ומסך שבכלים דע"ס עולם הבריאה הוא עוד זך יותר מבעולם האצילות, ואין בו אלא עביות דבחי"ב, וע"כ אין קומתן של ע"ס הללו יתרה מקומת בינה, ועל כן נחשב עולם הבריאה חיצון יותר, מעולם האצילות, ששם יש עביות דבחי"ג ועל כן הוא פנימי יותר מעולם הבריאה, שאינו אלא עביות דבחי"ב. וע"כ עולם הבריאה נבחן, לחיצון ולבוש על עולם האצילות.

י״בהמסך דיצירה הוא מבחי"א, וע"כ הוא חיצוני לעולם הבריאה.
ומסך שבעולם היצירה, אין בו אלא עביות של בחי"א הקלושה ביותר, ולפיכך עשר הספירות שבעולם היצירה קומתן קצרה, ואינן מגיעות אלא לקומת זעיר אנפין, וחסרות ג' ספירות ראשונות, שהן כתר חכמה בינה. ועל כן עולם היצירה, הוא עוד יותר חיצוני מעולם הבריאה, כי שם ישנה עביות של בחי"ב, שהיא פנימית לעביות דבחי"א שבעולם היצירה כנ"ל, וע"כ נבחן עולם היצירה, לחיצון ולמלבוש על עולם הבריאה.

י״גהמסך דעשיה הוא רק משורש העביות, וע"כ הוא חיצוני מכולם.
ועולם העשיה, הנה המסך שבעשר ספירות דיושר שבו, זך לגמרי בלי שום עביות כלל, ועל כן אין בו ענין הזווג עם האור העליון, המעלה אור חוזר. ומתוך שאין בהם אור חוזר, אין בהם גם האור העליון, כי אין האור העליון נתפס בפרצוף בלי או"ח. ולפיכך אין בעשר הספירות הללו, אלא קומת מלכות בלבד, וחסרות מט' ספירות ראשונות, שהן: כתר, חכמה, בינה, וזעיר אנפין (כולל שש ספירות חג"ת נה"י). ומתוך, שמסך שבהן זך יותר מבכל העולמות הקודמים, ממילא נבחנים עם זה, שהמה חיצוניים מכולם. כי כבר ידעת שהזכות והחיצוניות היינו הך הם. כנ"ל. וע"כ עולם היצירה, שבכלים שלו יש מסך דבחי"א על כל פנים, נחשב לעולם הפנימי כלפי עולם העשיה. ועולם העשיה, נבחן לחיצון וללבוש של עולם היצירה, ושל כל העולמות כולם, להיותו הזך יותר מכולם.

י״דערך הפוך בין השפעת האור, לבין התלבשות האור.
ואין לתמוה, הרי הסברא נותנת שבכלים שהם זכים יותר, צריך להתלבש האור החשוב יותר, משום שהכלי הזך, קרובה צורתו ביותר אל האור, כנודע, ואיך אומרים כאן, שכל העב קומתו גבוהה ביותר. אמנם צריכים לדעת, שענין התלבשות האור בכלים הוא ענין לעצמו, ודבר השפעת האור העליון לפרצוף הוא ענין לעצמו והמה רחוקים זה מזה, ולא עוד אלא שיש ביניהם, ערך הפוך מהקצה אל הקצה. כי זה הכלל, שאין העליון משפיע אל התחתון אלא עם דבר העב יותר, ואין תחתון מקבל האור מעליון אלא בדבר הזך יותר. וצריכים להבין זה מאוד בהיותו מפתח חשוב בחכמה.

ט״והצמצום היה רק בבחי"ד בלבד.
ובכדי להבין זה, צריכים להבנה יתירה בענין צמצום וקו, כי ידעת שהצמצום היה רק בבחי"ד המכונה מלכות דא"ס ב"ה, או נקודה אמצעית. והטעם הוא פשוט, כי היות. ופירושו של הצמצום הוא דבר העיכוב מלרצות לקבל, דהיינו שמעכב את עצמו מלקבל השפע מאור א"ס, וא"כ אין הצמצום חל אלא על הכלי המקבל, וכיון שאין שם כלי קבלה אחר זולת בחי"ד בלבד, לכן אין הצמצום חל זולת על בחי"ד בלבד. וכבר נתבאר לעיל שג' בחינות שקדמו לבחי"ד, אינן נחשבות כלל לכלי קבלה, אלא רק לגורמות, שעל ידי סבות השתלשלותן, מתגלה כלי הקבלה הזה, שהוא בחי"ד, ולכן אין הצמצום חל עליהן כלל, אלא על הנקודה האמצעית בלבדה, שהיא בחי"ד, כמבואר.

ט״זהאור כולו נסתלק, משום שלא היה כלי קבלה אחר חוץ מבחי"ד.
ולפיכך כיון שמיעטה את רצונה מבחי"ד, נסתלק האור מג' הבחינות הקודמות גם כן, משום שאין שם עוד כלי קבלה אחרים, שיחזיקו בתוכם האור, ואפילו האורות השייכים לג' הבחינות הקודמות, מחויבים, ג"כ להתקבל בבחי"ד, כי אין להן כלי קבלה בבחינתן עצמם, כמבואר, וע"כ כיון שהסתלקה מלקבל בבחינה ד' נעלם תיכף כל האור.

י״זבאור הקו, לא היו אלא ג' הבחינות הראשונות.
והנה אחר הסתלקות האור מחמת הצמצום, חזרה והמשיכה אור מא"ס ב"ה בבחינת קו, שפירושו הוא שיעור קטן של האור, שאין בו אלא ג' הבחינות הראשונות של הרצון לקבל, ואין שם בחי"ד, כמבואר לעיל. (ח"א פ"ב אות ב' ד"ה המשיך עש"ה) ולפי המבואר, שאין כלל בחינת כלי קבלה בג' בחינות הרצון הראשונות, יש להקשות כאן, איך אפשר כאן שיתקבל אור בלי כלי קבלה, שהרי בג' הבחינות הללו, עדיין אין שם בחינת קבלה, ובחי"ד שהיא בלבדה כלי קבלה לפרצוף הרי איננה כאן בבחינת הקו.

י״חביאור זווג דהכאה.
והענין הוא, כי היות וכל עיקר הצמצום, הוא רק מצד הנאצל, וכלל לא מצד המאציל, על כן אין האור העליון מקפיד כלל באותו צמצום, שעשתה הנקודה האמצעית, ונבחן משום זה, שהאור העליון יורד גם לבחי"ד, אלא שבחי"ד מעכבת אותו על דרכו, שלא להופיע בתוכה, משום הצמצום הקודם השורה על בחי"ד, מטרם ביאת האור הזה. וענין זה, מכונה בספרים, בשם "זווג דהכאה", היות והדבר דומה, לשני דברים, שהאחד רוצה לעבור ולפרוץ את הגדר והגבול שעשה השני, אמנם השני מזדקף לנגדו בכל תוקף, ומונע אותו מהשיג גבולו, שנמצא כל אחד מכה על גבולו של השני. וכן נדמה לב' דברים קשים: כי טבע הנוזל, שמניח דבר אחר לכנוס ולהתערבב בתוכו, וכן דבר רך, מניח עכ"פ לדבר אחר לכנוס מעט ולדחקו על קליפתו העליונה במשהו, משא"כ ב' דברים קשים, אין מניח האחד את חברו, שידחוק אותו מגבולו אפילו משהו ולפיכך הדברים הקשים הפוגשים זה בזה, המה מכים זה על זה, שהפגישה בעצמה עושה בהם הכאה. כן תבין ענין התפשטות האור העליון מא"ס ב"ה, שדרכו למלאות גם את בחי"ד דהיינו כמות שהיא בא"ס ב"ה, וע"כ האור יורד באמת להתלבש בבחי"ד, אלא כח הצמצום של בחי"ד מעכב אותו, ואינו מניחו לירד לתוכה. ועל כן מובנת הפגישה הזו של האור העליון עם כח הצמצום, בשם זווג דהכאה, כלומר, שכל אחד מהם, מפריע ומעכב על דרכו וחוקו של השני, כי אור א"ס חוקו למלאות בחי"ד ובחי"ד עצמה חוקה לדחות את האור העליון לא לקבלו, כמבואר.

י״טביאור האור החוזר.
והנה מכח הפגישה וההכאה הנ"ל הנעשה בבחי"ד, נולד ויצא אור חדש, בדומה לאור השמש הפוגש על פני המראה, דהיינו על זכוכית הצבועה בצבע מעבר השני, שמתוך שקוי השמש אינם יכולים לעבור דרך המראה, משום הצבע המשוח עליה מהעבר השני, הנה משום זה, חוזרים קוי השמש משם לאחוריהם, ומולידים שמה בהיקות אור. כן מתוך, שהאור העליון נפגש בכח הצמצום שבבחי"ד המכונה "מסך", הנה נבחן, שהמסך הזה החזירהו אל שורשו. אמנם, אין זה ענין של העלמה, אלא אדרבה, חזרת האור העליון מבחי"ד ולמעלה, היא נבחנת לאור חדש מיוחד, העולה על האור העליון ומלביש עליו, ומחזיק אותו בתוכו. והוא נבחן משום זה, כמו בחי' כלי המקבל את האור העליון.

כ׳או"ח נעשה כלי קבלה. במקום בחי"ד.
ותדע, שבחינת הראש של כל פרצוף אין בה שום כלי קבלה אחרים, זולת האור החוזר האמור, כמו שיתבאר במקומו. וכל כח הקבלה שבאור החוזר הזה, הוא, להיותו נולד ויוצא מבחינת ההכאה שנעשית בבחי"ד. כנ"ל, וכיון שתולדה דבחי"ד, על כן נעשית לבחינת קבלה כמותה. וענין זה יתבאר על שלימותו בשיעור הג', כי שם מקומו.

כ״אאו"ח היה כלי הקבלה שבקו.
עתה תבין את מה שהקשינו לעיל, איך אפשר לאור העליון, שיתפשט רק בג'
בחינות, בעת שאין עוד כלי קבלה בג' הבחינות הללו, ע"ש. ומהמבואר, תבין היטב, שבחינת הקבלה לאותו האור, נובעת גם עתה רק מבחי"ד, אלא שבבחינת כלי הקבלה של האור החוזר העולה מזווג דהכאה שבבחי"ד, ואו"ח זה, הוא בחינת כלי קבלה, הנמצא בקו הנמשך מא"ס ב"ה לתוך החלל והוא ממש כמו בחי"ד בעצמה, שהיא בחינת קבלה שבא"ס ב"ה. באופן, שעתה לאחר הצמצום, החסר בבחי"ד, האוה"ח הנולד על ידי המסך שבה, בא במקומה, והבן היטב.

כ״בהכלים דע"ס דראש, אינם אלא שרשים לכלים.
והנה נתבאר היטב, אשר הגם שיש ד' בחינות ברצון לקבל, מ"מ אין כל הבחינות נחשבות לכלי קבלה. אלא רק בחי"ד בלבד. גם נתבאר, שכלי הקבלה של הקו הזה, הנמשך מא"ס ב"ה לתוך החלל לאחר הצמצום, הוא בחינת האוה"ח העולה מהמסך שבבחי"ד, כי להיותו נולד מבחי"ד, נעשה על ידה מוכשר להיות כלי קבלה. ויתבאר במקומו, שהאור החוזר הזה אינו נגמר לתפקיד הקבלה לגמרי, עד שמתפשט ג"כ ממסך ולמטה ממנו, שבאופן זה, מתפשט שוב המסך לד' מדרגות, עד לבחי"ד. והם הכלים האמיתיים של הקו האמור. משא"כ ד' הבחינות הראשונות, שיצאו בכח זווג דהכאה ממסך ולמעלה עד השורש כנ"ל, הן נחשבות רק לשרשי כלים, מטעם שכח המסך אינו יכול לעלות עם האור החוזר הזה ממקומו ולמעלה, וע"כ אין שם אלא בחינת אור בלבד בלי שום עביות המסך, ולכן אין אלו כלים אמיתיים, אלא רק שורש לכלים. אלא אח"כ, כשהאור החוזר זה מתפשט למטה ממקום מסך, אז מוליך עמו עביות של המסך גם כן, ואז נעשה לבחינת כלים אמתיים ואכמ"ל.

כ״גמבאר: העצמות והחומר שבכלים. ובו ב' ענינים: א. ג' הבחנות שורשיות שבכלים: א. עצמות החומר שבהם. ב. כח הצמצום שבהם. ג. המסך שבהם. ב. בעצמות החומר שבכלים יש ב' בחינות: א. מלכות דעליון שנעשתה חומר ראשון בתחתון. ב. האור הנמשך בתוך אותו חומר ראשון נבחן לבחינת התחתון עצמו.

ביאור רחב לד' בחינות הרצון.
עתה נפתח לנו המבוא, להבין את מה שהקשינו לעיל על סדר ספירות דיושר, אשר בהן כל העב יותר הוא גבוה יותר ויותר חשוב, שהוא ההיפך מהשכל, כי השכל נותן, שכל כלי הזך יותר מתלבש בו אור גבוה וחשוב יותר, והכלי העב מתלבש בו אור שפל ופחות, ע"ש. ומהאמור תבין זאת, אלא שצריכים קודם להרחיב המובן, בדבר ד' בחינות הרצון, שהן הכלים של עשר הספירות הנקראות: חכמה, בינה, זעיר אנפין, ומלכות, ושורשן שנקרא כתר (וז"א לבדו כולל שש ספירות חג"ת נה"י) שצריכות ביאור רחב.

כ״דג' הבחנות: חומר הכלי. כח הצמצום שבכלי. המסך שבו.
ויש כאן בכלים הללו, ג' הבחנות שורשיות: הא' היא, עצמות החומר של הכלי. הב' כח הצמצום שבה, שפירושו הסתלקות מהרצון הגדול לקבל, מבחירתו ורצונו עצמו, ולא משום שליטת העליון עליו. הג' היא בחינת המסך שבו, שפירושו הסתלקות מגדלות הרצון לקבל, מכח שליטת העליון עליו, שהיא הסתלקות מהכרח, שלא מדעתו, ונבארם אחת לאחת.

כ״הד' המדרגות של הרצון לקבל, הן חומר הכלי.
והנה החומר של כל כלי, כבר ידעת שהוא ד' המדרגות זו למטה מזו, של הרצון לקבל, שהעליונה היא סבה וגורם, ליציאת התחתונה ממנה: שהשורש, הוא סבה לגילוי הרצון בשיעור של בחי"א. ובחי"א היא סבה, לגילוי הרצון של בחי"ב. ובחי"ב היא סבה, לגילוי הרצון של בחי"ג. ובחי"ג היא סבה, לגילוי הרצון של בחי"ד. וענין ההשתלשלות הזו, בהתחייבות האמורה של סבה ומסובב, כבר נתבאר היטב לעיל ח"א (באור פנימי פ"א אות נ' ד"ה וטעם עיין שם היטב כל ההמשך, שחס אני להכפיל כל האריכות ההיא ללא צורך, אמנם תחזור היטב על הדברים המובאים שם כי אני סומך עליהם בהמשך הביאור שאני מוסיף כאן).

כ״וב' הבחנות בכל בחינה: מה שיש בו מעליונו, ומה שיש בו ממהותו עצמו.
אמנם יש לדייק, שיש ב' הבחנות בכל בחינה ובחינה, מד' הבחינות האלו: הא' היא שיעור החומר שהגיע לו מהסבה שלו. הב' היא שיעור החומר שבמהותו עצמו, המתפעל מהאור המתלבש בו. ונודע, שבחינת הרצון שנמצא במדרגה, נקראת בשם המלכות של המדרגה. ואפילו במקום, שאין הכר כלי נבחן שם, דהיינו בא"ס ב"ה, אנו מכנים ג"כ את הרצון הנמצא שם, בשם מלכות דא"ס ב"ה, כנודע בסוד הוא ושמו אחד, ש"שם" הוא כינוי לספירת המלכות, "ושמו" עולה בגימטריא "רצון".

כ״זמלכות דכתר, ירדה ונעשתה לבחינת חומר בספירת החכמה.
ועתה נבאר את ב' ההבחנות, שיש להבחין בכל בחינה מד' הבחינות. והנה השורש של המדרגה, שה"ס הבחן של השראת אור א"ס עליה, נקרא כתר של אותה המדרגה. ונודע שבאור העליון, אין שם רק בחינת הרצון להשפיע ולהיטיב לזולתו, דהיינו לכל המציאות שישנה בעולמות שברא, אמנם אין בו ח"ו מן "הרצון לקבל" ולא כלום. כמ"ש זה היטב, באורך, בהסת"פ בחלק הראשון ע"ש. והנה המלכות דכתר, היא הסבה לבחי"א, שהרי מה שהוא רצון בעליון, נעשה חיוב והכרח אצל התחתון ממנו. וע"כ הרצון להיטיב ולהשפיע, שהוא מלכות דכתר, נעשה לבחינת "רצון לקבל", אצל בחי"א שנק' חכמה. ונבחן בזה, שהמלכות דכתר עצמה, ירדה ונתלבשה ונעשתה, רצון לקבל של בחי"א, דהיינו לחומר שלו ממש: כי הרצון שבבחי"א הוא החומר שבבחינה הזאת, והאור העליון שנקרא "חיה", מתלבש בחומר הזה. וע"כ נבחן, שמלכות דכתר נעשתה לחומר הספירה שנק' חכמה. וזו היא ההבחנה הראשונה, שיש להבחין בחומר שבבחי"א.

כ״חאחר גילוי אור החכמה, יצא הכלי דחכמה עצמה.
ההבחנה הב' היא, אחר שנתפשט האור העליון, שנקרא חיה, בתוך המלכות דכתר, שהיא חומר החכמה האמור, כי אז קיבלה המלכות דכתר, את בחינת החומר האמיתי של בחי"א, כלומר, כי הגם, שהמלכות דכתר, דהיינו הרצון להשפיע הכלול באור העליון, נעשה בחינת רצון לקבל, וחומר ראשון של בחי"א, כאמור. אמנם זה הספיק רק לבחינת שורש לבחי"א, דהיינו, כדי שהרצון לקבל הזה, ימשיך את האור העליון לתוכו, שאפשר לכנותו, כמו חומר ראשון לספירת החכמה, להיותו עוד בבחינת מאציל וכתר, ואימתי יוצא מבחינת מאציל וכתר, לבחינת נאצל וחכמה, הנק' בחי"א, זהו, רק אחר שהרצון לקבל האמור, המשיך לתוכו את אור "החיה" המיוחס אליו, ואז יצא מכלל מאציל, ונקרא נאצל או חכמה והבן זה היטב, ולא תחטיא את המטרה. והרי נתבארו לך, ב' ההבחנות בחומר הכלי, שנק' חכמה: הא', מכונה מלכות דעליון, והיינו בטרם שמשכה האור שלה. והב', מכונה כלי חכמה עצמה, דהיינו מלכות דחכמה, כי הכלי נק' תמיד בשם מלכות.

כ״טמלכות דחכמה נעשתה לחומר הא' לבינה. ועם יציאת אורה, יצא הכלי דבינה עצמה.
וכן תשכיל ג"כ בחומר של בחי"ב הנקראת בינה, שהסבה שלה, הוא הרצון הכלול בבחי"א, שנקרא חכמה, דהיינו רק מלכות דחכמה, כי הרצון שבמדרגה נקרא תמיד, כלי או מלכות של המדרגה כנ"ל. ומלכות דחכמה הזו, נתלבשה ונעשתה חומר ראשון בספירת הבינה כדי שתמשיך את האור המיוחס לה. וזוהי ההבחנה הא', שבחומר בחי"ב הנקראת בינה. ואח"כ, אחר שהמשיכה את האור המיוחס לה, שנקרא נשמה, אז יצא החומר שלה, מבחינת מלכות דחכמה שהיא בחי"א, וקבל צורת עצמו, דהיינו בחי"ב ממש שנקראת בינה.

ל׳מלכות דבינה נעשתה לחומר הא' לז"א. ועם יציאת אורו נגלה הכלי דז"א עצמו.
ועל דרך זה תשכיל ג"כ, בחומר של בחי"ג הנקראת זעיר אנפין, שמלכות הבינה, היא הסבה שלו והיא שנעשתה לבחינת חומר ראשון לזעיר אנפין, שהוא בחינה ג', דהיינו, שימשיך את האור המיוחס לו שנק' רוח. וההבחנה הב' היא, אחר שהמשיך וקבל את האור שלו, שאז יצא החומר שלו מבחינת מלכות דבינה, וקבל לבחינת מלכות דזעיר אנפין כנ"ל.

ל״אמלכות דז"א הוא חומר הא' למלכות. ועם יציאת אורה נגלה כלי מלכות עצמה.
וכן הן, גם ב' ההבחנות, שבחומר של בחי"ד: שהמלכות דז"א היא הסבה שלה שנתלבשה והיתה לחומר ראשון דבחי"ד, שנקראת מלכות, עד שהספיקה לקבל אור הנפש המיוחס לה, ואז יצאה המלכות דז"א מבחינת ז"א, ונעשתה לבחי"ד, דהיינו לבחינת מלכות דמלכות.

ל״בכלי הקבלה האמורים הם לענין המשכה בלבד.
אמנם תבין, אע"פ שביארנו וקבענו בחינת קבלה, לכל בחינה ובחינה בפני עצמה, אין הכונה, אלא לענין המשכת האור, שכל בחינה מושכת לה, את האור המיוחס לה, אבל כלי אמיתי, הראוי לכנותו בשם כלי קבלה לנאצל, הרי זאת דוקא בחי"ד, ולא ג' הבחינות הקודמות לה, כמבואר לעיל.

ל״גמבאר: פירוש מדויק על ד' בחינות עביות על דרך ד' בחינות שבחז"ל (פסחים כה:). בחינה א': לא אפשר ולא קמכוין. בחינה ב': אפשר ולא קמכוין. בחינה ג': לא אפשר וקמכוין. בחינה ד': אפשר וקמכוין.

ביאור ד' הבחינות שברצון, ע"פ ד' הבחינות שבאפשר וקא מכוין.
ובכדי ליתן בזה הסברה מדויקת ורחבה, אבאר לך את זה, עם דברי חז"ל (פסחים כ"ה ע"ב ע"ש) וז"ל, אתמר, הנאה הבאה לו לאדם בעל כרחו, אביי אמר מותרת, ורבא אמר אסורה, אפשר וקא מכוין, לא אפשר וקא מכוין, כולי עלמא לא פליגי דאסור. לא אפשר ולא מכוין כולי עלמא לא פליגי דשרי, כי פליגי דאפשר ולא מכוין, ופירש"י ז"ל "אפשר". אפשר לו ליבדל. "וקא מכוין" וקא מכוין להתקרב כדי להנות, כגון ריח של איסור, עיין שם.

ל״דבחי"א היא, לא אפשר ולא קמכוין.
הנך מוצא בדבריהם, ד' בחינות, של קבלת הנאה: בחי"א היא "לא אפשר" לו להבדל "ולא קא מכוין" להתקרב ולהנות, שבקבלת הנאה של איסור בדרך כזו, כולי עלמא לא פליגי דשרי, משום דלא חשוב קבלה ורצון, בשעה שאין לו עצה ובחירה שלא יקבל, וגם אין לו תשוקה להתקרב לאיסור, כדי להנות ממנו.

ל״הבחי"ב היא, אפשר ולא קא מכוין.
בחי"ב היא "אפשר" לו להבדל, "ולא קא מכוין" להתקרב ולהנות. ובקבלת הנאה של איסור בדרך כזה, פליגי בה אביי ורבא, אביי סבר, אע"פ "שאפשר" דהיינו שיש לו עצה להתרחק ממנו, ולא להנות מהאיסור, מ"מ מותר לו להתקרב ולהנות ממנו, משום "דלא קא מכוין", כלומר, משום שאין לו תשוקה בלבו להתקרב לאיסור, ע"כ אינו חשוב קבלה, אע"פ שמתקרב ונהנה מהאיסור. ורבא אמר, כיון שאפשר לו, שלא להתקרב ולהנות מהאיסור, ע"כ אסור לו להתקרב ולהנות, אע"פ שאין לו תשוקה להתקרב לאיסור ולהנות.

ל״ובחי"ג היא, לא אפשר וקא מכוין
בחי"ג היא "לא אפשר וקא מכוין" דהיינו "דלא אפשר" לו, להבדל ולהתרחק מן האיסור שלא יהנה ממנו, "וקא מכוין", הוא שיש לו תשוקה להנות מהאיסור. וקבלת הנאה של איסור באופן כזה, כולי עלמא לא פליגי דאסור, כי אע"פ שאי אפשר לו, ואין לו שום עצה, להבדל מהאיסור ולא להנות, מ"מ, כיון שיש לו תשוקה בלבו, להנות ולהתקרב, הרי התשוקה הזו, נחשבת לו לקבלת הנאה, מדבר האסור בהנאה, והוא חוטא. ואיכא דאמרי, שגם בזה סבר אביי שמותר, ע"ש.

ל״זבחי"ד היא, אפשר וקא מכוין.
בחי"ד היא "אפשר וקא מכוין", דהיינו, ש"אפשר" לו להבדל ולהתרחק מן האיסור, ולא להנות ממנו, וגם "קא מכוין", שגם יש לו תשוקה להתקרב ולהנות מאיסור וכאן, כולי עלמא לא פליגי דאסור, להיותו קבלת הנאה של האיסור, באופן הגס ביותר, כי חושק להנות, וגם אפשר לו להבדל ואינו עושה כן, לפיכך, הוא גדלות הרצון לקבל בבחינתו הסופית, שהוא אסור לדברי הכל, ואפילו אליבא דאיכא דאמרי אליבא דאביי שהתירו בבחי"ג, מודים כאן שאסור, ע"ש בגמרא.

ל״חוהנה מצאנו מתוך דבריהם ז"ל הנ"ל, את הלשון המדויקת, להגדיר בה כל בחינה ובחינה מד' הבחינות של "הרצון לקבל", באופן שיהיה קולע אל השערה, ולא יחטיא את המטרה הרצויה, כי נתנו לנו ד' מדרגות זו למטה מזו, בחטא של איסור הנאה, התלוי ב"רצון לקבל" של החוטא. ובג' מדרגות ראשונות, שהן: לא אפשר ולא קא מכוין, ואפשר ולא קמכוין, ולא אפשר וקא מכוין, אין האיסור הנאה מוסכם לדברי הכל, אלא רק בבחי"ד בלבד. כמבואר.

ל״טואנו רואים, שחז"ל הרכיבו ב' דברים זה בזה, שהם דבר "האפשרות" להבדל ולא לקבל ההנאה ודבר "ההשתוקקות" והמשכת לבו לרצות אותה ההנאה, שמצירוף שתים אלו, יצאו להם ארבע הבחינות. ועתה נקבל הדברים האלו, ונדעם לעניננו בעולמות העליונים, שהם השורשים, לכל מיני הרצונות שישנם במציאות, ומתחתון ילמד העליון.

מ׳כשנתגלה הרצון לקבל במלכות דכתר, יצאה מכתר ונעשתה לבחי"א.
והנה בחי"א שנקראת חכמה, וגם חיה יש להבחין בה ב' הבחנות (כנ"ל הסת"פ ח"ב אות כ"ז). הבחן א', הוא החומר הראשון שלה, וכבר ידעת (עי' היטב לעיל הסת"פ ח"ב אות כ"ג ד"ה ועתה), שהוא בחינת מלכות דעליון שלה, דהיינו מלכות דכתר, שקיבלה את צורת הרצון לקבל, שבחידוש הצורה הזאת, קיבלה מלכות דכתר שם חדש, שהוא בחי"א. וכבר ידעת, שבשעה שהרוחני קונה לו צורה חדשה היא נבדלת לשליטה בפ"ע, כן המלכות דכתר, שהיא הרצון להשפיע שישנו במאציל, כשנולד בו כביכול הרצון להאציל, הרי ודאי, שאינו צריך לכלי מעשה ח"ו אלא הרצון שלו תיכף יצא אל הפועל, דהיינו, שקיבלה הצורה של "הרצון לקבל" שהוא חומר ראשון של הנאצל כנ"ל, והוא הנקרא בחינה א'.

מ״איציאת המלכות דכתר לבחי"א, דומה כמדליק נר מנר, שאין הראשון חסר.
וזכור כאן, שאין העדר ברוחני, ומה שנאמר, שמלכות דכתר קבלה צורה דבחי"א, אין הכונה שמלכות דכתר, ח"ו נעדרה ונחסרה מהכתר, אלא שהמלכות דכתר נשארה במעלתה הא' בלי שינוי, שהוא כמדליק נר מנר ואין הראשון חסר ואותה המלכות דכתר שקבלה את בחינה א', לא חסרה בזה כלום מהכתר, אלא רק, שנוספה בחינה חדשה, כלומר, מלכות דכתר נשארה במקומה על כל שלימותה ומעלתה כמקודם, אלא, שנוספה עוד בחינה של מלכות דכתר, דהיינו, בחינת המלכות שקיבלה את בחי"א ונעשתה לחומר ראשון בספירת החכמה, וזכור זה לכל ההמשך ולא תתבלבל.

מ״באחר שהחומר הא' קבל האור, נגלה הכלי של חכמה עצמה.
הבחן ב', הוא החומר של הכלי ההוא אחר שקיבל האור שלו, כי אז נשלם הכלי ונקרא "חכמה", כלומר, כי בטרם שקיבלה את האור שלה נקראת על שם הבחינה שלה לבד, דהיינו בחי"א, ואינה עדיין בחי' כלי חכמה, אלא מלכות דכתר. ואפשר לדמות זה, כמו עובר במעי אמו, שאינו עולה בשמו, בטרם שנולד וקיבל אור וחיות השייכים לו. כן החומר הראשון, בטרם שקיבל האור שלו, אינו עולה עוד בשם חכמה, אלא נכלל עוד במלכות דכתר, אלא אח"כ, כשהחומר המשיך האור שלו שנקרא "חיה", אז קונה הכלי את שמו המיוחד לו, דהיינו "חכמה" (עיין היטב לעיל אות כ"ז ד"ה ועתה). וב' הבחנות אלו, יש להבין בכל ספירה וספירה, שהן: הכלי בטרם שקבל האור, שנבחן עוד על השם העליון. והכלי אחר שקיבל את האור, כי אז הוא נחשב בבחינתו עצמו.

מ״גמצד החומר הא', נבחנת החכמה ללא אפשר. ומצד שהיא מלאה אור, נבחנת ללא קמכוין.
עתה תבין, שבחי"א שהיא חכמה, נבחנת לבחינת "לא אפשר ולא קא מכוין": כי מצד החומר הראשון שלה, שהוא מלכות דכתר, שקבלה את חידוש הצורה דבחי"א, בעת אשר ספירת החכמה, עדיין לא עלתה בשם לפני עצמה. כנ"ל, הרי ודאי גילוי הרצון לקבל הזה, נבחן ל"לא אפשר", כלפי ספירת החכמה גופה. וגם מצד המלכות דכתר, נחשבת "לא אפשר" כי אי אפשר לה להאציל את החכמה, בלי שיהיה לחכמה, בחינת "רצון לקבל", כי קבלת השפע בלי רצון לקבל אותו, הרי היא כפיה וטורח, בהיפך מכונת המאציל, שהיא להיטיב ולהנות, כנודע. וגם נבחנת אל "לא קא מכוין", שפירושו שאין לה המשכה והשתוקקות לקבלת האור. כי כבר ידעת, שאין שלימות ברצון בטרם שנתגלתה בו השתוקקות והמשכה אל האור (כנ"ל ח"א פ"א אות נ' ד"ה עתה עש"ה). גם נתבאר שם היטב, שאין ענין ההשתוקקות מתגלה, רק בעת שאין האור והשפע בכלי, כי אז יתכן, שתשתוקק אחריו, אבל זה אינו יכול להתגלות בעוד שהכלי מלא מהאור שלה, עי' שם היטב. ולפיכך, כיון שכלי דחכמה האמור, הוא מלא באור שלו, אין בו עוד ההשתוקקות אל השפע, וע"כ נחשבת חכמה ל"לא קא מכוין", שפירושו, שאין לה המשכה והשתוקקות אחר השפע, כמבואר.

מ״דהתגברות הרצון שבבינה, נבחנת לאפשר. ומצד שבא לה זה מהחומר הא', נבחנת, ללא קא מכוין.
ובחי"ב שהיא בינה, נבחנת אל בחי' "אפשר ולא קא מכוין": כי מצד החומר הראשון שלה (כנ"ל הסת"פ ח"ב אות כ"ט ד"ה וכן עש"ה), שהוא מלכות דעליון שלה, דהיינו מלכות דחכמה, שקיבלה בתוכה את חידוש הצורה דבחי"ב, דהיינו על ידי ההתגברות שעשתה (כמ"ש היטב לעיל ח"א פ"א אות נ' ד"ה וטעם עש"ה) הרי התגברות הרצון הזה, נבחן לבחינת "אפשר", כלומר, שהיה אפשר לה, שלא לעורר את התגברות הרצון הזה. ונבחנת ג"כ, לבחינת לא קא מכוין, משום דמלכות דחכמה הוא, והוא מלא מהאור שלה, וע"כ, אין התשוקה נגלית בה, כנ"ל, ותבין, שכל תוספות גילוי הרצון, שנעשו בבחי"ב יותר על בחי"א, הוא רק בחינת ה"אפשר", דהיינו התגברות הרצון שעשתה, שזהו מכח הנאצל עצמו (ע"ש לעיל ח"א פ"א אות נ' ד"ה עתה).

מ״האור החכמה מספיק, ולא היתה מוכרחת להתגבר ולהמשיך חסדים.
ואין להקשות, הרי גם מלכות דכתר שנעשתה לבחינה א' בספירת החכמה, היתה לה ג"כ אותה האפשרות שלא לקבל בחינת חידוש דהרצון לקבל, ולמה נבחנת בחי"א ב"לא אפשר". אמנם יש כאן הפרש גדול כי המלכות דכתר, לא היתה לה אפשרות, להאציל את הנאצל בלי שיהיה לו "הרצון לקבל", כמ"ש לעיל, משא"כ מלכות דחכמה, שהיא בחינת הנאצל גופיה, היתה יכולה להסתפק לגמרי בבחינת הרצון לקבל שלה, בלי להתעורר ברצון להשפיע שהוא בחי"ב, ולהמשיך אור דחסדים משום דאור החיה מספיק לגמרי בשביל הנאצל, ואינו צריך עוד לשום הוספה כל שהיא.

מ״וז"א נבחן ללא אפשר, משום שאור החכמה היה חסר לו.
ובחי"ג, שהיא זעיר אנפין, נבחן ל"לא אפשר וקא מכוין". "לא אפשר" הוא, מטעם דאחר שהבחי' הב' נתעוררה והמשיכה האור דחסדים נעשה בזה בחינת עיכוב, על אור החכמה שבנאצל, כי בחינת הרצון להשפיע הוא הפוך מבחי"א, שהיא רצון לקבל, ששם אור החכמה. וכיון שאור החכמה הוא עיקר החיות של הפרצוף, דע"כ מכונה האור הזה, בשם חיה, כנ"ל, לפיכך חזרה המלכות דבינה, והמשיכה הארת אור החכמה לתוך אור החסדים שלה, וכשמלכות הבינה המשיכה ועשתה חידוש צורה זאת, יצאה מבחינה ב' ונעשתה לבחינה ג' (כנ"ל הסת"פ ח"ב אות ל' ד"ה ועל עש"ה), שנקרא זעיר אנפין.

מ״זז"א נבחן לקא מכוין, משום שהיתה לו השתוקקות לחכמה.
ובהמשכה זו, שהיא בחי"ג, יש עלינו להבחין שני דברים: הא' הוא "דלא אפשר", דהיינו, שאין לה עצה אחרת, מחמת שאור החיה היה חסר בנאצל. והב' הוא, דקא מכוין" כי יש כאן השתוקקות, אחר הארת החכמה שהמשיכה, מחמת שהמשיכה אותו, בעת שהיתה ריקנית ממנו, כי בחי"ב היתה מכסה על אור החכמה כנ"ל, ויש בה רק אור דחסדים בלי חכמה, לכן המלכות שלה, שהמשיכה הארת החכמה, הנה המשיכה זאת בבחינת השתוקקות, שנקראת "קא מכוין" כנ"ל. וע"כ נקראת בחינת ז"א, "לא אפשר וקא מכוין", כמבואר.

מ״חהמלכות נבחנת לאפשר, משום שהיה לה להסתפק בחכמה שבז"א. ולקא מכוין, משום שהיתה לה השתוקקות.
ובחי"ד שהיא המלכות, נבחנת ל"אפשר וקא מכוין": אפשר הוא, מטעם שכבר ישנה הארת חכמה בז"א, דהיינו בבחי"ג כנ"ל, והמלכות דז"א, אינה מוכרחה לעשות ההתגברות הזאת מחדש, כדי להמשיך אור החכמה, בשיעור יותר גדול מבחי"ג. וקמכוין הוא, מפני שההתגברות הזו, אחר אור החכמה, עשתה בבחינת השתוקקות, דהיינו בשעה שלא היה לה אור החכמה, שאז מתגלה התשוקה, כנ"ל.

מ״טהפרש בין אור החכמה להארת החכמה.
ואין להקשות כאן, הרי בבחינה ג' יש הארת חכמה, כנ"ל, דעל כן נקראת בחינה ד' בבחינת "אפשר" וא"כ איך מתגלה בבחי"ד התשוקה לאור החכמה, אמנם תבין מאד כי יש הפרש גדול, בין הארת החכמה לבין אור החכמה. כי הארת החכמה, משמעותה, שעצמות המדרגה היא אור דחסדים, אלא שמקבלת הארה מאור החכמה, משא"כ אור החכמה, הרי כל עצמותו של האור כולו חכמה, ולא כלל חסדים. והנה לבחינת חיותה של המדרגה, מספיקה ג"כ הארת החכמה כמו שיש בבחי"ג שהיא ז"א, וע"כ המלכות דז"א, שהתגברה ברצונה להמשיך אור החכמה, לא היתה מוכרחה לזה, אלא שהיתה בחינת השתוקקות בה אחר עצמות אור החכמה, הנעלה הרבה על בחינת הארת החכמה שבבחי"ג. כי כלפי אור החכמה האמור, נבחנת שהיא ריקנית מהאור הזה, ויתכן ע"כ שתתגלה אחריה התשוקה, כמבואר.

נ׳בחי"ד בלבד נחשבת לכלי קבלה משום שהיא בחינת אפשר וקא מכוין.
והנה נתבאר שלא כל הרצונות נחשבים לכלי קבלה, אלא רק בחי"ד בלבד, כי אין הרצון נחשב לבחינת קבלה, זולת בב' התנאים "אפשר" ו"קמכוין", דהיינו: שלא יהיה מוכרח לקבלה, ושתתגלה בו "השתוקקות לקבל". לאפוקי בחי"ג, אע"פ שיש שם השתוקקות לקבל, דהיינו "דקא מכוין", מ"מ כיון דמוכרח לקבל, שהוא חיותו המוכרחה כנ"ל, ע"כ אינו נחשב לכלי קבלה. ולאפוקי בחי"ב, שאע"פ שאינה מוכרחת לקבל, מ"מ כיון דאין שם השתוקקות, אינה נחשבת לכלי קבלה ואין צריך לומר בחי"א, שאין בה לא זה ולא זה, כי היא מוכרחת לקבל האור שלה שהוא חיותה, וגם אין בה השתוקקות, ע"כ ודאי הוא רצון קלוש לגמרי.

נ״אמבאר: את הצמצום והמסך. ובו ד' ענינים: א. הצמצום היה בהשואה אחת מכל הצדדים. ב. דבר המסך, כיון שכל המשכת אור היא בבחינה ד' צריכים כח מעכב שלא יתפשט האור גם לבחינה ד', וכח זה נקרא מסך. ג. ב' בחינות במלכות: א. שמצומצמת לא לקבל לתוכה אור מרצונה עצמה, וזה נוהג בעגולים. ב. שמצומצמת מחמת כח מעכב עליה, דהיינו מסך. וזה נוהג בספירות דיושר. ד. האור העליון הוא במנוחה מוחלטת, ואינו פוסק מלהאיר אפילו רגע. ומתי שהנאצל משתוקק הוא ממשיך אליו האור.

הפרש שבין צמצום לבין מסך.
ואחר שכבר ידענו היטב, את ד' המדרגות שברצון לקבל זו למטה מזו, בשיעורן המדויק, נבאר עתה, את דבר הצמצום והמסך, וההפרש שביניהם. והנה הצמצום כבר נתבאר היטב בחלק הא', גם באו"פ כאן, ואין להכפיל הדברים. והעיקר מה שצריך לעניננו, הוא ענין ההשואה שהיתה שם (עי' לעיל באו"פ ח"א פ"א אות צ' ד"ה הצמצום וד"ה עגול), עי' שם היטב.

נ״בד' הבחינות קבלו בצמצום, ענין סבה ומסובב.
ונתבאר שם. לפי שאור א"ס שוה בהשואה גמורה, הוכרח ג"כ שיצמצם עצמו בהשואה אחת מכל הבחינות, כלומר, שכל ד' הבחינות שנצטמצמו הן שוות במעלה אחת, בלי הבחן זכות ועביות העושים לד' מדרגות זו שפלה מזו, עד בחי"ד, העבה מכולן והשפלה מכולן, אלא שהן בהשואה אחת. וכל מה שנתוסף בצמצום, להבחין בה יותר מבא"ס ב"ה, הוא רק, ענין ד' הבחינות, מבחינת מה שהן מסובבות ומשתלשלות זו מזו, על דרך סבה ומסובב: שבחי"א היא סבה וגורם לגילוי בחי"ב, ובחי"ב סבה לבחי"ג, ובחי"ג סבה לבחי"ד, אלא הן בהשואה א' מבחינת זכות ובמעלה כנ"ל.

נ״גסבה ומסובב שבד' בחינות, לא היו בא"ס.
וענין סבה ומסובב זה, שמחלק אותן על כל פנים לארבע בחינות, לא היה נגלה בא"ס ב"ה קודם הצמצום, כי שם, אפילו בחינת כללות הכלי אינה ניכרת, אלא כולו אור, כמ"ש בחלק א', אלא אחר שנסתלק אור א"ס מאותן הבחינות, אז הוכרו הבחינות הללו ונגלה הדבר, שיש עתה להבחין: את האור בפ"ע, דהיינו, בבחינת מה, שהיה בהן מקודם הצמצום, וד' הבחינות בפני עצמן, נשארו ריקות מאור, כי אחר הצמצום נגלה, שאין הבחינות הללו דבר אחד עם אור א"ס ב"ה, כמו שהיה נראה מטרם הצמצום. וזה הוא כדוגמת הנר הכלול באבוקה, שאינו ניכר, וכשהפרישו אותו מהאבוקה, אז הוא ניכר לכל, והבן היטב.

נ״דולכאורה יש להקשות, אחר שעיקר הצמצום לא היה אלא בבחי"ד, הרי נגלה, שאין הבחינה ההיא ראויה לקבלת האור, אמנם ג' הבחינות הראשונות, שלא היה עליהן הצמצום נגלה שהמה ראויות לקבלת האור, וא"כ הרי יצא לנו מזה, הבחן של מעלה וחשיבות זו על זו, דהיינו שבחי"ד שפלה היא, מג' הבחינות הראשונות.

נ״ההצמצום לא היה מחמת פחיתות בחי"ד, אלא מחמת קישוט בלבד.
אמנם הענין הוא, כי הצמצום של האור מבחי"ד, לא היה מחמת הפחיתות שבה ח"ו, כי עדיין עוסקים במלכות דא"ס ב"ה, ששמה היתה הבחי"ד, בבחינת אור א"ס ב"ה עצמו, ואיך אפשר אפילו להרהר, שהצמצום היה מחמת פחיתות בחינה ד', אלא שהצמצום היה מטעם קישוט בעלמא, שחשקה המלכות הזאת, לבחינת דבקות, בעילוי האפשרי ביותר, להדבק כולה במאציל, שהוא ענין השואת הצורה ביותר אל המאציל (כמ"ש לעיל ח"א פ"א אות צ' ד"ה הצמצום עש"ה), וע"כ לא נפלה מעלתה של הבחי"ד, גם לאחר הצמצום.

נ״והמשכת הקו היתה תחילה בבחי"ד, וע"כ היה צריך כח מעכב על בחי"ד, שלא יכנס בה האור.
עתה נבאר ענין מסך שנעשה על בחי"ד, שהיא מלכות, כי בעת שעולם הצמצום דהיינו מלכות דא"ס ב"ה שנתלבשה שם כנודע דכל מדרגה מתחלת ממלכות דעליון שלה הנעשה לבחינת חומר ראשון שלה (כנ"ל אות כ"ז), והנה כשהמלכות הזאת המצומצמת, חזרה והמשיכה אור עליון על ג' בחינות בלבד, הנה ההמשכה הזאת היתה בהכרח, עם ההשתוקקות שבבחי"ד שבה, כי ג' הבחינות הראשונות, אינן כלל כלי קבלה והמשכה כל עיקר. ולפיכך הכרח הוא, שהמשיכה האור העליון מתחילה, אל כל ד' הבחינות, דהיינו אפילו אל בחי"ד שלה, אלא כדי שלא יגיע האור לבחי"ד, הוכרחה להוסיף כח חדש, לעכב את האור שלא יתפשט לבחי"ד.

נ״זכח המעכב שנתוסף על בחי"ד, נקרא מסך.
וזה הכח החדש שהוסיפה, נקרא בשם "מסך", שהמסך הזה הוא הגורם השורשי, בדבר המשכת אור הקו על ג' הבחינות: כי הצמצום שעשתה, דהיינו שסילקה את רצונה מלקבל בבחי"ד, היה מספיק רק להסתלקות האור העליון ממנה בלבד, אמנם אח"כ שחזרה והמשיכה את האור, הנה הוכרחה לעורר שוב את בחי"ד שלה, כדי להמשיך את ההמשכה החדשה, וא"כ לולא עשתה כח חדש כלפי התפשטות האור, היה שוב האור מגיע גם אל בחי"ד, הרי שעיקר הגורם להמשכת אור הקו על ג' הבחינות, הוא רק, כח "המסך", שעשתה מחדש כלפי האור. והבן היטב את ב' הבחינות הללו דהיינו הצמצום, והמסך, שהם היסודות לכל ההמשך שבחכמה הזאת.

נ״חהצמצום היה מדעתה. המסך דוחק האור בכח שליטה שלא מדעתה.
והבן ההפרש, בין דבר הצמצום שעשתה המלכות דא"ס, שהיא בחינת הסתלקות מגדלות הרצון לקבל, מרצונה ובחירתה להשואת הצורה ביותר למאציל, ובין דבר המסך, שהוא בחינת כח העיכוב, בשליטה והכרח, שלא יגיע האור לבחינה ד'.

נ״טוטעם הדבר הוא, כי אע"פ, שהן הצמצום והן המסך, נעשו על ידי מלכות דאין סוף ב"ה, כנ"ל. אמנם כבר ידעת, שבשעה שהרוחני קונה צורה חדשה, נוספת על צורתו, נבחן עי"ז לשני רוחנים, ולב' בחינות, הרחוקות זו מזו לפי מדת גודל שיעור שינוי הצורה, שיש בין ב' הצורות הללו. כי כמו שהגשמיים נפרדים זה מזה על ידי גרזן, ונרחקים זה מזה על ידי מקום ושטח, כן הרוחניים נבדלים זה מזה על ידי חידוש צורה, ומתרחקים זה מזה לפי מדת גדלו של השינוי, שנמצא בין צורה לצורה, אם פחות ואם יותר.

ס׳המסך הוא תולדה של המלכות המצומצמת. מה שהוא רצון בעליון הוא כח בתחתון.
ולפיכך, אחר שהמלכות הנ"ל, עשתה המשכה לאור הקו על ג' בחינות, נבחנת המשכה זו לצורה חדשה, שנתוספה על צורת הצמצום. באופן, שיש עתה שתי בחינות במלכות הנ"ל: הא' היא המלכות המצומצמת, שהיא הצורה הא' שנעשתה במלכות דא"ס ב"ה, וקבלה הצורה החדשה שנקראת "מלכות מצומצמת". ואח"כ, כשהמלכות הזו, עשתה המשכה אחר האור של ג' הבחינות, נולדה ויצאה צורה חדשה, שנקראת "מסך" כלפי האור שלא יופיע בה בבחי"ד. ונודע שכל רצון שיש בעליון, נעשה שליטה אצל הענף היוצא ממנו, ולפי שהמסך הוא ענף ותולדה מהמלכות המצומצמת. לכן, אע"פ שהמלכות צמצמה עצמה מרצונה ודעתה, בלי שום שליטה על ידי העליון ממנה, עם כל זה, התולדה הנמשכת ממנה, דהיינו המסך, כבר הצמצום רוכב עליו בשליטה גמורה להיותו מדרגה שניה לעולם הצמצום כנ"ל.

ס״אההפרש מעגולים ליושר, הוא, במסך שנתחדש בע"ס דיושר.
המתבאר מהנ"ל, שיש ב' בחינות מלכות: האחת היא "מלכות מצומצמת" והשניה היא, מלכות שיש בה מסך. ותדע, שזהו כל ההפרש בין ספירות דעגולים לספירות דיושר, שנקראות קו. כי בעשר הספירות דעגולים, הנה המלכות שבהן מבחי' המלכות המצומצמת, שאין שם מסך כנ"ל, ובעשר ספירות דיושר, הנה המלכות שבהן מתוקנת במסך הנ"ל. כמ"ש להלן.

ס״בהטעם שהאור מכה ורוצה להכנס לבחי"ד, הוא מפני שהנאצל המשיכו כן.
עתה תבין היטב, את ענין האור החוזר, העולה ע"י זווג דהכאה מפגישת האור העליון במסך שעל בחי"ד, שהתחלנו לבארו לעיל (אות י"ח ד"ה והענין). ותבין, מה שאמרנו שם, שהאור העליון אינו מקפיד על הצמצום שעשה הנאצל, והוא יורד להתפשט גם בבחי"ד, עש"ה, הנה הטעם הוא, מפני שהנאצל בעצמו ממשיכו בהכרח מתחילה כן, כי כבר נתבאר (לעיל ח"א פ"ב או"פ אות ב') שהאור העליון, הוא תמיד במצב המנוחה המוחלטת, ואינו פוסק מלהאיר לתחתונים אפילו רגע, כי אינו נופל ח"ו תחת המקרה והחידוש, וכל עניני התפשטות האור העליון האמורים, הכונה היא על ההמשכה מצד הנאצל, אשר מקבל מהאור העליון, כפי הכנת הרצון לקבל, דהיינו ההשתוקקות שבו. כמו שנתבאר לעיל (הסת"פ ח"ב אות נ' ד"ה והנה).

ס״גהמשכת הנאצל אנו מכנים התפשטות האור העליון.
ובאותו רגע שהנאצל משתוקק לקבל מהאור העליון, מיד שואב אליו את האור העליון. בדומה למדליק נר מנר ואין הראשון חסר, כן בשעה שהנאצל ממשיך אליו האור העליון אין אור העליון חסר כלום מחמת אותו החלק שהמשיך הנאצל לתוכו, וכן אין לו שום התפעלות או התפשטות מחמת המשכתו של הנאצל, אלא, כדי לשבר את האזן, אנו מכנים את המשכת הנאצל, בשם התפשטות האור העליון. וזכור זאת לכל המקומות, כי אנו מדברים תמיד, בלשון התפשטות האור העליון, והכונה היא, על המשכתו של הנאצל גופו, על השתוקקותו עצמו בלבד.

ס״דחלק האור שהיה צריך להכנס לבחי"ד, ונדחה ממנה, הוא נעשה או"ח.
ולפיכך, אחר הצמצום, שהמלכות דא"ס ב"ה חזרה והמשיכה האור העליון, הנה כיון שהמשיכה אותו ע"י ההשתוקקות שבבחי"ד שלה, כנ"ל, הנה נמשך לה האור העליון גם אל בחי"ד, אלא מכח המסך שעשתה, לעכב את האור שלא יתפשט אל בחי"ד, הנה חזר אותו חלק האור לאחוריו, שבזה קיימה את רצונה שמתחילה, שיגיע לה האור רק בג' בחינות. אמנם אותו חלק האור, שהמסך החזיר לאחוריו לשרשו, דהיינו החלק הראוי לבחי"ד, לא נעלם ממנה, אלא נעשה לאור גדול, המלביש את ג' הבחינות של האור העליון, ממקום המסך ולמעלה עד השורש, שהאור החוזר הזה, נעשה לבחינת כלי קבלה, לג' הבחינות של האור העליון, במקום הבחי"ד, כנ"ל (הסת"פ אות כ"א ד"ה ועתה, עש"ה).

ס״המבאר: הטעם למה מסך דבחי"ד מעלה או"ח עד הכתר, ובחי"ג עד החכמה וכו', שהוא, כי מדת גדלו של או"ח הוא, כפי שיעור האור שהיה יכול להתלבש בבחי"ד, אם המסך לא היה דוחה אותו לאחוריו. ומבאר ג"כ שהע"ס דאו"י הן ממעלה למטה, דהיינו שהזך שבהן הוא משובח יותר. וע"ס דאו"ח הן ממטה למעלה, דהיינו שהעב שבהן הוא משובח יותר.

האו"ח נחלק לספירות, ע"פ הלבשתו את הספירות דאור ישר.
ומהמתבאר תבין היטב, את שיעור מדתו וגדלו של האור החוזר הזה, שאינו לא פחות ולא יותר, אלא כשיעור האור, אשר המסך החזיר לאחוריו, דהיינו, חלק הזה שהיה ראוי להתפשט בבחי"ד, לולא החזיר אותו המסך לאחוריו. ועלה למעלה, והלביש את הבחינות דאור העליון, דהיינו, את בחי"ג הנקראת ז"א, ובחי"ב שנקראת בינה, ובחי"א שנקראת חכמה, וגם את השורש שנקרא כתר, משום זה נבחנת בחי"ד, שנתחלקה בעצמה, על אותן ד' המדרגות, אשר האו"ח שלה הלבישן ונעשו ד' בחינות זו למעלה מזו, בכלי דבחי"ד עצמה, משום שהאור שהיה שייך לה, עלה והלביש ד' המדרגות האלו. וע"כ נחשבת הבחי"ד לבחינת שורש אליהן, שנקרא בשם כתר דאור החוזר הזה.

ס״וע"ס דאו"י הן מלמעלה למטה, וע"ס דאו"ח ממטה למעלה.
ונמצא עתה, ב' בחי' עשר ספירות בנאצל, שהן: ע"ס מלמעלה למטה, וע"ס ממטה למעלה, כי יש ע"ס באור העליון, שהן: השורש, שנקרא כתר של האור העליון. וד' בחינות הנמשכות מהכתר, שבחי"א נק' חכמה. ובחי"ב נקראת בינה. ובחי"ג נקראת ז"א. (כולל שש ספירות חג"ת נה"י) ובחי"ד, היא מלכות, וסדרן הוא מלמעלה למטה, שפירושו, מן הזך אל העב, כלומר, שכל הזך יותר הוא חשוב יותר, והזך מכולם דהיינו השורש, נקרא כתר. ואחריו, כלומר העב מעט מכתר, נקרא חכמה, וכו', עד שהעב מכולם, שהוא מלכות, היא פחותה מכולם.

ס״זממטה למעלה פירושו שהעב יותר הוא חשוב יותר.
ועוד יש עשר ספירות שניות בנאצל, שהן בערך הפוך מע"ס של האור העליון הנ"ל. והן עשר הספירות שבאור החוזר, העולה ממסך שבבחי"ד כנ"ל, המלבישות את עשר הספירות של האור העליון. וסדרן הוא מלמטה למעלה, שפירושו מן העב אל הזך, אשר העב יותר הוא הראשון במעלה, וכל הזך יותר הוא יותר שפל, שהוא בסדר הפוך, לע"ס דאור העליון.

ס״חהמלכות דאו"י, היא כתר דאו"ח.
באפן שהעבה מכולן, שהיא בחי"ד, היא החשובה מכולן, שהרי היא השורש של כל עשר הספירות דאור חוזר אלו, כי כל האור החוזר הזה אינו יותר, כי אם חלק האור השייך לה בלבד, שהמסך החזירו לאחוריו. וע"כ, בחי"ד נבחנת לבחינת כתר, שפירושו שורש כנודע.

ס״טהמלכות דאו"ח היא בכתר דאו"י.
ובחי"ג, שאינה עבה כל כך כמו בחי"ד, נבחנת לספירת חכמה דאור חוזר, דהיינו השניה במדרגה לכתר. ובחי"ב, הזכה יותר מבחי"ג, נבחנת למדרגה שלישית במעלה מכתר, דהיינו בינה. ובחי"א, הזכה עוד יותר מבחי"ב, נבחנת למדרגה רביעית במעלה מן הכתר, דהיינו ספירת זעיר אנפין, הכולל שש ספירות חג"ת נה"י. ובחינת הכתר דאור ישר, הזכה יותר מכולן, נבחנת בערך האור החוזר האמור רק לבחינת המלכות, כלומר, השפלה מכולם במעלה, כי כל העב יותר הוא חשוב יותר, וכל הזך יותר הוא שפל יותר, היות והמדרגות מתפשטות מן העב אל הזך, וזכור זאת היטב.

ע׳המלכות כלולה מכל ע"ס דאו"ח.
והנה הבחי"ד בעצמה, מכח האו"ח שלה המתפשט לעשר הספירות מתחלקת בעצמה גם כן לעשר ספירות, כלומר, לד' בחינות וכתר, כי בחי"ד עצמה היא הכתר דאו"ח דהיינו השורש, כנ"ל, וט' הספירות דאו"ח, המתפשטות ועולות ממנה הרי הן הענפים שלה, ונודע, שכל הענפים נכללים וקיימים בשורש, לכן נבחנות בבחינה ד' לעצמה ה' הבחינות, שהן כתר וד' הבחינות, שהן ממטה למעלה.

ע״אהזדככות המסך מחלקת את הבחי"ד לה' בחינות
ובזה תבין מה שהבאנו לעיל, (הסת"פ ח"ב אות ח' ד"ה אמנם) שמדת גדלו של או"ח, נמדד בשיעור העביות שיש במסך, שהמסך העב יותר דהיינו מסך דבחי"ד, מגלה קומה שלימה עד הכתר. ומסך מבחי"ג, רק עד החכמה. ומסך דבחי"ב, רק עד הבינה. ומסך דבחי"א, רק עד הז"א. ומסך שאין בו עביות אפילו מבחי"א, דהיינו הדומה לשורש, אינו מגלה שום קומה של אור, רק בחינת מלכות בלבד ע"ש. ועם המתבאר, תבין ענין ההזדככות האמור במסך על ה' הבחינות הנ"ל. שהוא ענין התחלקות בחי"ד בעצמה, לחמש בחינות האמורות כאן, אשר דרכו של המסך לעלות ולהזדכך, בחלקי מדרגות העביות הללו, הנמצאות בבחי"ד, מטעם שיתבאר לפנינו.

ע״במבאר: ענין הזדככות המסך. וביאור יציאת ה' קומות כח"ב ז"א ומלכות זו למטה מזו מטעם הזדככות המסך.

כח העיכוב שבמסך, ומדת העביות שבמלכות, שקולים הם.
ובכדי להבין דבר הזדככות המסך האמור, הנה צריכים להקדים שתי הקדמות: הא' היא, שכח העיכוב שבמסך, הוא שקול בהתאם למדת העביות, שהיא ההשתוקקות, אשר בבחי"ד, כמו ב' כפות המאזנים. והוא מטעם פשוט, כי אם השתוקקות לקבל היא גדולה, הרי צריכים להתאמץ בכח גדול לעכב את עצמו מלקבל, ואם ההשתוקקות היא קטנה, אינו צריך להתאמצות יתירה לעכב את עצמו מלקבל, הרי שכח העיכוב שבמסך, שקול כלפי מדת העביות שבבחי"ד אם פחות אם יותר.

ע״גהאור המקיף, דרכו לזכך את המסך.
הקדמה ב' היא, שאותו האור המקיף שאינו מתלבש בנאצל, טבעו הוא, לזכך את העביות שבבחי"ד, לאט לאט על סדר ד' הבחינות, עד שמזכך את כל העביות כולה שבה, שמתחילה מזככה מבחי"ד לבחי"ג, ואח"כ לבחי"ב, ואח"כ לבחי"א, ואח"כ נעשית על ידו זכה לגמרי, בלי שום עביות כלל.

ע״דמטעם שרוצה להתלבש והמסך מעכבו.
וטעם הדבר הוא, כי אור מקיף, פירושו, אותו האור העליון, שאינו יכול להתלבש בנאצל, מחמת שהמסך מעכב עליו שלא להתפשט יותר משיעור קומתו, שהוא נשאר מחוץ לפרצוף ומקיף עליו, דהיינו שמאיר עליו מרחוק. ומתוך שאו"מ רוצה להאיר גם בפנימיות הפרצוף, כדרכו בא"ס שהאיר גם בבחי"ד, ע"כ הוא מכה במסך ומזככו, כלומר שמבטל העביות והקשיות שבו כדי שיוכל להתלבש.

ע״המתחילה מתגבר המסך, ואח"כ מתגבר האור
ומתחילה מתגבר המסך ודוחה אותו לאחוריו, ואח"כ מתגבר האור ומזכך את המסך. אבל אינו מבטל רק אותה בחינת העביות שעליה היה הזווג דהכאה. אם הזווג דהכאה היתה בבחי"ד הוא מבטל העביות דבחי"ד שהיא המעכבת עליו מלהתלבש בפרצוף, ומשאיר בעביות דבחי"ג שאין לו עמה עסק. ואם הזווג דהכאה היה בעביות בחי"ג, הוא מבטל רק העביות דבחי"ג, ומשאיר העביות דבחי"ב, וכו' עד"ז (כמ"ש בתלמוד ע"ס חלק ד', באו"פ פ"א).

ע״ובחי"ד אינה נעדרת, אע"פ שנזדככה לבחי"ג.
וכבר ידעת, שכל חידוש צורה המתהוה ברוחני, אין הצורה הקודמת נעדרת משום זה, כי אין העדר כלל ברוחני, אלא שיש כאן תוספת צורה. ולפי"ז תבין, שבחי"ד זו שנזדככה לבחי"ג שבה, הרי היא נבחנת, שיצאה מהנאצל הזה לבחינת נאצל חדש, שנתוסף על הנאצל הראשון, אשר הבחי"ד שבו, אינה בחי"ד שבבחי"ד, אלא בחי"ג שבבחי"ד. אמנם בנאצל הראשון, לא נתהוה משום ההזדככות הזו, שום שינוי כל שהוא.

ע״זתיכף שנזדככה לבחי"ג, נזדווג עמה האור העליון, כי אינו פוסק מלהאיר.
ונתבאר לעיל, שהאור העליון אינו פוסק מלהאיר אל התחתונים אפילו לרגע, וענין התפשטותו לנאצל, תלוי רק בהכנת הכלי שלו, דהיינו על פי ערכים של הרצון לקבל שבנאצל, וכל אימת שהנאצל מתעורר ומשתוקק אחר האור העליון, הרי הוא משיג אותו תיכף, במדת רצונו, כמ"ש לעיל (הסת"פ ח"ב אות ס"ג ד"ה ובאותו) עש"ה. ולפיכך, אחר שנזדככה בחינה ד' לבחי"ג שלה, ויצאה בבחינת נאצל חדש בפני עצמה, המשיכה אליה את האור העליון, אז יצאו בה עשר ספירות חדשות של האור העליון ממעלה למטה, וגם עשר ספירות חדשות של אור חוזר ממטה למעלה, ממש על דרך ההתפשטות של הנאצל הראשון. אמנם יש הבחן גדול ביניהן, בשיעור הקומה, כי הנאצל החדש חסר קומת כתר. ואין בו אלא קומת חכמה.

ע״חטעם למה בחי"ג חסרה מכתר.
וטעם חסרון קומת כתר, בנאצל השני הזה, הוא, מפני שאין בו עביות דבחי"ד שבבחי"ד, שבהבחן האו"ח, הוא הכתר שבבחי"ד וע"כ, לא השיב המסך את האור העליון רק מבחינת חכמה ולמטה, דהיינו אותו השיעור, שהיה ראוי לבא בבחי"ג שבבחי"ד. משא"כ בחינת הכתר דבחי"ד, שלא היתה בה התפשטות אפילו אם המסך לא היה מעכב בידה, שהרי הכלי, שהמשיך את האור העליון, הנה תיכף מתחילתו, לא המשיך יותר מחכמה ולמטה, ולפיכך לא החזיר המסך לאחוריו את אור הכתר, אלא רק מאור החכמה ולמטה, וע"כ חסר אור הכתר מאו"ח זה. ולפי שאין שם אור הכתר מאו"ח, אין שם גם אור הכתר של האור העליון, כי אין שום אור שיכול להתלבש בנאצל, בלי או"ח שילבישו, שהיא בחינת כלי הקבלה שלו. כנ"ל (הסת"פ ח"ב אות כ"א ד"ה עתה) וע"כ, אין בו אלא קומת החכמה.

ע״טכל המשכה היא ע"י בחי"ד, ולכן צריכה למסך שלא יתפשט האור לבחי"ד.
וזה הכלל, כל המשכת אור מחויבת להיות רק בבחי"ד שבנאצל, ואע"פ שאין כונה להמשיך שם אור. והטעם הוא, שהעביות שהיא למעלה מבחינה ד', אינה ראויה להמשכה כנ"ל (הסת"פ ח"ב פרק ה' אות נ"ו ד"ה ודבר) ואפילו בחי"א שבבחי"ד, ראויה יותר להמשכה, מהבחינה הג' האמיתית, שהיא למעלה, כלומר, שהיא זכה, מכל הבחי"ד לגמרי. ולפיכך, אם כבר כלה כל בחינת העביות מבחי"ד, אין שם עוד, מי שימשיך אור מא"ס ב"ה, ונפסק שם האור לגמרי. ומתוך שההמשכה צריכה להיות עם בחי"ד, ויחד עם זה, צריכה לשמור על עצמה, שלא יתפשט האור לבחינתה, מחמת הצמצום הנעשה על בחי"ד, לכן התקינה בעצמה, את המסך השומר על דבר זה: כי בעת, שהאור מתפשט ומגיע לבחינה ד', מתעורר המסך, ומחזיר את חלק האור הזה, לאחוריו לשורשו ואותו החלק המוחזר לאחוריו, הוא אינו מתעלם, אלא נעשה לבחינת אור חוזר שפירושו, שממנו, בחינת כלי קבלה על האור העליון.

פ׳לענין המשכת האור, הבחי"ד והמסך הם כמו אחד.
באופן, שהבחי"ד והמסך שעליה, המה דבר אחד, לענין המשכת אור מא"ס ב"ה כי הקשיות של המסך שורה על העביות שבבחי"ד. ולפיכך, אין אנו מזכירים על פי רוב, רק את המסך בלבד, בדבר המשכת האור, אמנם הכונה בהכרח, על שניהם, כמבואר. וגם אנו, כדי לקצר הלשון, נכנה המשכת האור מא"ס, על שם המסך בלבד, וכן דבר יציאת המדרגות זו מזו, נכנה ג"כ, בשם "הזדככות העביות", אע"פ שהכונה היא על הקשיות שבמסך. ותזכור, שהכונה היא על שיעורי העביות שבבחינה ד' העושים ד' בחינות קשיות במסך.

פ״איציאת מדרגת החכמה מבחי"ג
והנה יציאת מדרגת החכמה ממדרגת הכתר, כבר נתבארה היטב לעיל, שע"ס ראשונות, שיצאו לאחר הצמצום, על ידי הפגישה של האור העליון, במסך הכלול מעביות השלמה שבבחי"ד, כנ"ל (הסת"פ ח"ב אות ס"ד ד"ה ולפיכך), ועל כן העלה אור חוזר בקומה השלימה עד השורש, שנקרא כתר, ואחר שנשלמה המדרגה ההיא, בראש תוך סוף, נזדכך חלק עביות מהמסך, דהיינו מבחי"ד לבחי"ג, כנ"ל (הסת"פ ח"ב אות ע"ד) ולפי שקנה המסך שינוי צורה, נבחן שיצא לחוץ ממדרגת הכתר, כנ"ל. ועל ידי פגישת אור א"ס, במסך הזה שנזדכך לבחי"ג, יצאו עשר ספירות שניות, שקומתן רק עד החכמה, וחסרות מכתר, כנ"ל. (הסת"פ ח"ב אות ע"ח ד"ה וטעם חסרון ע"ש).

פ״ביציאת מדרגת הבינה מבחי"ב.
ואחר שנשלמה מדרגת חכמה זו, בראש תוך סוף חזר האו"מ, וזיכך עוד חלק משיעור עביות המסך, דהיינו מבחי"ג שבבחי"ד לבחי"ב שבבחי"ד והמסך החדש הזה דבחי"ב שבבחי"ד, נבחן, שיצא לחוץ ממדרגת חכמה מטעם הנ"ל אצל מדרגת כתר. (עי' הסת"פ ח"ב אות ע"ו ד"ה וכבר) ומפגישת האור העליון במסך החדש הזה דבחי"ב, יצאו ע"ס חדשות בקומת בינה לבד וחסרים מכתר ומחכמה.

פ״גטעם חסרון חכמה במסך דבחי"ב
וטעם חסרון חכמה ממדרגה חדשה זו, הוא אותו הטעם האמור לעיל (הסת"פ ח"ב אות ע"ה ע"ו) בחסרון כתר, עש"ה. שמתוך, שאין בבחי"ד הזאת, אלא עביות של בחינה ב', הנבחנת לבחינת בינה של בחי"ד, הנה המשכה זו שעשתה, לא היתה מתחילתה, אלא מבינה ולמטה, ועל כן, אפילו אם המסך לא היה מעכב על האור העליון, הנה ג"כ לא היה מתפשט אל בחי"ד עצמה, אלא מבינה ולמטה. ונמצא עתה, שהמסך לא החזיר לאחוריו את הכתר והחכמה הראויה לבחי"ד, ולכן אין הכתר וחכמה נמצאים באו"ח הזה, וכיון שאין שם האו"ח אין שם, גם האור העליון של הכתר והחכמה, כי אין להם בחינת כלי קבלה.

פ״דיציאת מדרגת ז"א ממסך דבחי"א
והנה אחר שנשלמה המדרגה הזו החדשה של קומת בינה, בראש תוך סוף חזר האוה"מ וזיכך עוד חלק אחד, משיעור העביות שבמסך, דהיינו מבחי"ב לבחי"א, וגם הוא נבחן שיצא לחוץ ממדרגת הבינה. ומפגישת האור העליון, במסך דבחי"א שבבחי"ד, יצאו ע"ס חדשות בקומת זעיר אנפין. וחסרות כאן ג' ספירות ראשונות, שהן: כתר, חכמה, בינה, מטעם הנ"ל.

פ״היציאת מדרגת המלכות
ואחר שנשלמה מדרגת זעיר אנפין, בראש תוך סוף, נזדכך גם החלק האחרון, שבעביות דבחי"ד. ונבחן ג"כ, שהמסך הזה שנזדכך כולו, יצא לחוץ ממדרגת זעיר אנפין, והוא המכונה, מדרגת מלכות שלא נתחדש בו שום אור חדש, אלא שמקבלת הארה מז"א כי כבר אינו ראוי להמשכה, כנ"ל, וע"כ אין בה אלא אור הנפש, ותשלום ענין זה, יתבאר בע"ה בחלק ג'.

פ״ומבאר: א. למה בהמשכת האורות כל העב יותר גדול יותר, ובהתלבשותם בכלים כל הזך חשוב יותר. ב. טעם ערך ההפוך שבין כלים לאורות שבכלים העליונים נגדלים תחילה, ובאורות התחתונים נכנסים תחילה. ג. למה נבחנים העגולים לאור הנפש.

מדת גדלו של האור הנמשך, תלויה במדת עביותו של המסך.
והנה נתבאר היטב, איך כל מדת גדלו של השפעת האור העליון בנאצל, תלויה במדת עביותו של המסך, שעביות הגדולה יותר, דהיינו דבחינה ד', מושפעת בקומת כתר והפחות ממנה, מושפע רק בקומת חכמה, וכו' עד למסך הזך יותר, שאין האור העליון משפיע לו כלום מטעם שאין בו עביות, כמבואר.

מדת גדלו של האור המתלבש, תלויה בזכות הכלי.
אמנם כל זה אמור, כלפי השפעת והתפשטות האור העליון אל הנאצל, כי כל המשפיע, הוא משפיע בדבר העב יותר, כי כל שהמסך עב יותר, הרי מתפשט לו האור העליון ביותר. (עי' הסת"פ ח"ב אות ס"ב ד"ה עתה שהמשכתה של בחינה ד' נקרא התפשטות האור העליון). אמנם, כלפי סדרי הקבלה, של הנאצל, את האור העליון, אינו כן, אלא האור החשוב יותר, מקובל בכלי הזך יותר והשפל מקובל בכלי עב.

פ״זבכלים העליונים באים תחילה, ובאורות, התחתונים באים תחילה.
וזהו מה שאמרנו לעיל (פ"ב אות י"ד ד"ה ואין), שכל המשפיע, משפיע בדבר העב יותר, אבל כל המקבל, מקבל בדבר הזך יותר, וכדי להסביר לך הדברים האלו, אבאר לך סדר כניסת האורות אל הנאצל, לאחר התיקון. שאז מקבל האורות לאט לאט, על סדר המדרגה, שמתחילה משיג אור הנפש, ואח"כ משיג אור הרוח, וכו'. עד לאור יחידה. ובכלים הוא להיפך שמתחילה משיג כתר ואח"כ חכמה וכו'.

כשמשיג אור הנפש הוא מתלבש בכלי דכתר.
וכך הוא הסדר, שמתחילה יוצא הנאצל בבחינת עשרה כלים, שהם: כתר, חכמה, בינה, ז"א הכולל חג"ת נה"י והמלכות דהיינו שכלים העליונים באים תחילה. ואח"כ, כשמושפעת לו הנפש, נבחן, שהנפש הזאת באה לו בכלי הכתר, שהוא הכלי הזך יותר. והטעם שאין לו עוד אור הרוח, הוא, מפני שהמסך שבכתר אין לו עוד שום עביות, ואפילו של בחי"א, ובחינת אור הרוח אינה מושפעת, אלא על ידי פגישת האור העליון במסך דבחי"א. וכיון, שהמסך הוא בכלי דכתר שפירושו, שהמסך זך בלי עביות כלל, ע"כ אין לו אלא אור הנפש, המיוחס למלכות.

פ״חכשמשיג אור הרוח, יורד אור הנפש לחכמה, והרוח מתלבש בכלי דכתר.
וכשקונה עביות דבחי"א, אז ע"י פגישת האור העליון, במסך הזה דבחי"א, מושפע לו אור הרוח. ומקומו של המסך הזה, הוא, בכלי דחכמה, שהוא בחי"א. אמנם, אע"פ שהמסך דכלי דחכמה, הוא שהמשיך את אור הרוח לפרצוף, כאמור עכ"ז, אור הרוח מתלבש בכלי דכתר ואור הנפש שהיה לו מקודם בכתר יורד לחכמה והטעם הוא כדאמרן, אשר בסדר קבלת האורות, מתלבש האור החשוב בכלי הזך יותר, והשפל ממנו בכלי העב, דהיינו, בהיפך מהסדר של השפעה, וע"כ, הרוח שהוא חשוב מנפש, עולה ומתלבש בכתר, והנפש יורדת ומתלבשת בחכמה.

פ״טוכשמשיג נשמה, היא מתלבשת בכלי דכתר, והרוח יורד לחכמה, והנפש לבינה.
ואח"ז, כשקונה המסך שלו העביות דבחי"ב, שזה נבחן שהמסך הוא בכלי דבינה, אז, ע"י פגישת האור העליון במסך הזה, מושפע לו אור הנשמה, החשוב ביותר מאורות דרוח נפש. וגם כאן, הוא מקבל את אור הנשמה, בדבר הזך יותר, כלומר בכלי דכתר, כי אור הנפש השפל מכולם, שהוא בכלי דחכמה, יורד לכלי דבינה, ששם המסך דבחי"ב, שהוא עתה הכלי העב מכולם. ואור הרוח, יורד מכתר אל כלי דחכמה, ואור הנשמה החשוב מכולם, מתלבש בכלי הכתר, הזך מכולם.

צ׳וכשמשיג אור החיה, היא מתלבשת בכתר, והנשמה יורדת לחכמה, והרוח בבינה, והנפש בז"א.
וכשמסך שלו קונה העביות דבחי"ג, נבחן, שהמסך הוא עתה בכלי דז"א, שהוא בחי"ג ואז, על ידי פגישת האור העליון, במסך הזה דבחי"ג, מושפע לו אור החיה, החשוב עוד יותר מאור הנשמה, ועל כן, צריך לקבל אותו בכלי הזך יותר. ולפיכך, אור הנפש השפל מכולם, יורד מכלי דבינה אל הכלי העב עתה מכולם, שהוא כלי דז"א, ששם המסך דבחי"ג. ואור הרוח שהוא בחכמה, יורד עתה אל הבינה. ואור הנשמה שבכתר, יורד אל החכמה. ואור החיה החשוב מכולם, מתלבש בכלי דכתר.

צ״אוכשמשיג יחידה, היא מתלבשת בכתר והחיה יורדת לחכמה, והנשמה לבינה, והרוח לז"א, והנפש למלכות.
ואח"כ, כשהמסך קונה את העביות דבחי"ד, נבחן, שהמסך הוא עתה בכלי דמלכות, שהיא בחי"ד. ואז, על ידי פגישת האור העליון, במסך הזה דבחי"ד, מושפע לו, אור היחידה החשוב מכולם, שהוא מקבל אותו ע"כ בדבר הזך יותר, דהיינו בכלי דכתר. ולפיכך, אור הנפש השפל מכולם, יורד מהז"א אל כלי המלכות, שבו המסך דבחי"ד, והוא עב מכולם. ואור הרוח, יורד מהבינה אל כלי דז"א. ואור הנשמה יורד מחכמה אל כלי דבינה. ואור החיה, יורד מהכתר אל כלי דחכמה. ואור היחידה, שבא עתה, מתלבש בכתר. והנה עתה הגיע כל אור מנרנח"י, בכלי האמיתי המיוחס לו.

צ״בההפרש מהשפעת האור, לסדר התלבשות האור.
והנך רואה, את ההפרש הגדול, שיש בסדר השפעת האור העליון לפרצוף לסדר התלבשות האור בכלים. כי המשפיע צריך לבחינה העבה ביותר, כי אין אור היחידה מושפע לפרצוף, אלא כשנמצא שם מסך בכלי דבחי"ד דוקא, כמבואר, שמקודם לכן כשלא היתה שם עביות זאת, אלא עביות קלושה ממנו, דהיינו מבחי' ג', לא היה אפשרי לאור החשוב הזה, שנק' יחידה, שיהיה מושפע בפרצוף, ועכ"ז, כשנמשך האור החשוב הזה לפרצוף, אינו מתלבש בכלי דבחי"ד, אלא בזך מכולם, דהיינו בכלי דכתר.

צ״גכל אור הבא לפרצוף אינו מקובל אלא בכלי דכתר.
ועד"ז בחינת אור החיה, שאינה מושפעת, כי אם במסך שבכלי דז"א, דהיינו בחי"ג, ומ"מ כשמתלבשת בנאצל, אינה מתלבשת בכלי דז"א, אלא בכלי הזך יותר, דהיינו בכלי דכתר, כמבואר. ועד"ז, בחינת אור הנשמה אינו מושפע, אלא במסך עב מבחי' ב' בכלי דבינה, אמנם כשמתלבשת בו, אינו מתלבשת אלא בכלי דכתר. וכן אור הרוח, שאינו מושפע, אלא במסך דבחי"א בכלי דחכמה, מ"מ, כשמתלבש בו, אינו מתלבש בכלי דחכמה, אלא בכלי הזך יותר, דהיינו כלי דכתר, כמבואר. הרי, שכל אור ואור הבא לפרצוף, אינו בא לו בתחילה, אלא בכלי דכתר, כדאמרן, שכל המקבל אינו מקבל, אלא בכלי הזך יותר, ואף על פי שההשפעה הגיעה לו בכלי העב יותר והבן היטב.

צ״דהעגולים אינם מקבלים האור העליון משום שאין בהם עביות
ומהמתבאר תבין ג"כ, למה העגולים אינם מקבלים שום השפעה מאור העליון, אלא כל האורות שבהם, צריכים לקבל מאור הקו, ואע"פ, שכלים דעגולים קודמים לכלים דיושר של הקו. והענין הוא פשוט, משום שאין בהם עביות כלל שכל ד' הבחינות שבהם הן בהשואה אחת, כנ"ל (ח"א פ"א אות ק' ד"ה עגול), ולפיכך, רק הכלים דיושר שבקו, שיש בהם מסך ועביות, המה המושפעים מהאור העליון, והעגולים מקבלים מהם.

צ״הכל מדרגה שמקבלת ע"י אחר, ואין בה עצמה בחינת ההשפעה, נקראת נפש.
ולפיכך נקרא אור העגולים בשם אור הנפש, כי זה הכלל, כל מדרגה שאינה מושפעת מהאור העליון, אלא שמקבלת הארתה על ידי מדרגה אחרת, הרי האור ההוא נקרא אור הנפש, או אור הנקבה. וכיון שאין העגולים מושפעים מן האור העליון, אלא שמקבלים הארתם על ידי הקו, הרי הם בבחינת אור נקבה או אור הנפש. וגם בכלים דיושר נתבאר לעיל, (הסת"פ ח"ב אות פ"ה ד"ה ואחר) אשר אם נזדככה כל העביות שבמסך, הרי אין שם עוד השפעה מהאור העליון, ואין שם אלא הארה מהמדרגה הקודמת לה, שנקרא משום זה אור הנפש, ע"ש היטב.

צ״ומבאר: למה כל ספירה וספירה כלולה מעשר ספירות פרטיות, והפרטות כלולה מעשר ספירות פרטי פרטיות וכן הן הולכות ומתפשטות עד לאין קץ ומספר. כל ספירה פרטית שבכל עולם ועולם כלולה מי"ס פרטי פרטיות וכו' עד אין קץ ומספר:

ענין התחלקות הספירות לפרטיות ולפרטי פרטיות עד אין קץ.
זהו חוק נפלא בעולמות העליונים אשר כל ספירה שאנו בוחרים להבחין אותה, אנו מוצאים בה עשר ספירות פרטיות, וכשלוקחים שוב ספירה אחת, מאותן הע"ס הפרטיות, אנו מבחינים ג"כ עשר ספירות שהן פרטי פרטיות בערך הספירה הראשונה, וכן אם לוקחים ספירה אחת מהספירות, של פרטי הפרטיות, שוב מוצאים בה עשר ספירות, שהן פרטים, מפרטי הפרטיות הקודמים, וכן עד אין קץ.

צ״זכל אור העובר דרך המדרגות, משאיר שורשו בכל מדרגה ומדרגה שעבר דרכה.
וטעם הדבר, תבין על פי המבואר, שאין העדר ברוחניות (עי' או"פ ח"ב פ"א אות ד' שניה). והמתבאר שם, שאי אפשר כלל שתמצא איזו בחינת אור בתחתון, שלא תהיה אותה הבחי' נכללת בכל העליונים ממנו, עד א"ס ב"ה. מטעם, שאפילו הארה קטנה מאד, היוצאת במדרגה היותר שפלה בעולמות, מחויבת לצאת מא"ס ב"ה, ולעבור דרך כל העולמות והמדרגות הקודמות לאותה המדרגה השפלה, עד ביאתה שמה. ומתוך, שאי אפשר להיות, שההארה הנ"ל בהיותה משתלשלת ועוברת דרך המדרגות, תהיה נעדרת ממדרגה ראשונה בסבת ביאתה לשניה, ותהיה נעדרת מהשניה בעת ביאתה לשלישית, וכו' עד ביאתה למדרגה האחרונה המקבלת אותה, כדרך דבר גשמי העובר ממקום למקום, שהרי זה לא יתכן כלל ברוחנים, שאין ההעדר והחילוף נוהג בהם כל עיקר, אלא בהכרח, שכל הארה העוברת דרך איזו מדרגה, אפילו שהיא רק בדרך העברה, עם כל זה כבר קנתה מקומה שם.

צ״חכל אור שהופיע פעם באיזה מדרגה, אינו זז משם לנצח.
וענין ביאתה והעתקתה למדרגה שלאחריה, אינה גורעת, משום זה כלל, מהאור שהשאירה וקנה מקומו במדרגה שעברה, אלא, שזה דומה למדליק מנר לנר ואין הראשון חסר. וכן כאן, בשעה שהאור נעתק מהמדרגה הראשונה ויורד לשניה, נמצא כל האור בשלמות, גם בראשונה גם בשניה ועל דרך זה, בביאתו של האור למדרגה השלישית, לא זז האור מהשניה כלל והאור נמצא בכל שלמותו, גם בשניה וגם בשלישית, ועד"ז, בעברו בכל המדרגות הקודמות לאותה המדרגה האחרונה, שהיא המקבלת האמיתית, דהיינו עד אותה המדרגה, שבשבילה ירד האור מא"ס ב"ה, הוא נקבע בכולן. וכל זה הוא, משום שאין העדר נוהג ברוחני, וכל אור שזרח פעם בבחינה רוחנית, שוב לא זז האור מאותה הבחינה לנצח, ואפילו משהו שבמשהו.

צ״טכשאור החכמה עוברת למקומה דרך הכתר, משאירה שורשה בכתר.
ומהמתבאר, תבין היטב, דבר התכללות עשר הספירות זו מזו, וזו מזו, עד אין קץ. כי למשל, כשיוצאות ב' הספירות הראשונות, כתר וחכמה, הרי אור החכמה מחויב לצאת מא"ס ב"ה, כנ"ל, וא"כ מחויב אור החכמה לעבור דרך ספירת הכתר, בטרם בואו לספירת החכמה, וכיון, שאור החכמה זרח פעם בספירת הכתר, דהיינו בעת עוברה דרך שם, א"כ, אי אפשר שיהיה נעדר משם לעולם, כנ"ל, ולפי זה הכרח הוא, שאפילו אחר שכבר הגיע אור החכמה לספירת החכמה, נשאר אור החכמה בשלימותו גם בכתר. הרי, שבספירת הכתר יש עתה ב' אורות, דהיינו, אור הכתר ואור החכמה.

ק׳כשאור הבינה עובר דרך הכתר והחכמה, משאירה שורשה בהם. וכו' עד"ז.
וכן באור בינה, כיון שהוא מוכרח לעבור דרך ב' הספירות הקודמות, בטרם ביאתו לספירת הבינה, בהכרח הוא שאור הבינה קנה מקום גם בכתר וגם בחכמה כנ"ל. ויש עתה, ג' אורות בכתר, שהם: אור הכתר, ואור החכמה, ואור הבינה. ויש ב' אורות בחכמה, שהם: אור החכמה, ואור הבינה. ואור אחד, בספירת הבינה, דהיינו אור של עצמה, וכו' על דרך זה, עד שבצאת אור המלכות, יש כבר בכתר כל עשר הספירות, שהרי כל תשעת האורות התחתוניות, עברו בהכרח דרך הכתר, שעל כן קנו מקומם שם, כנ"ל. ויש תשע ספירות בחכמה, כי כל שמונה הספירות התחתונות ממנה, עברו בהכרח את מקומה, ונשארו שם, כנ"ל, ועד"ז שמונה ספירות בבינה, ושבע בחסד, ושש בגבורה, וכו' עד המלכות, שאין לה אלא אור עצמה בלבד, כי אין עוד ספירה תחתיה שתעבור דרכה.

100

ק״אאין או"י בכלי מלכות אלא או"ח בלבד.
אמנם ענין אור המלכות האמור, הן האור שבה, והן האור שנכלל ממנה בט"ס ראשונות, אינו אלא או"ח. כי כבר ידעת, שמצמצום ואילך נתהוה מסך בספירת המלכות, ואין אור א"ס מתקבל שם, אלא שנעשה שם, מפאת פגישת אור א"ס במסך ההוא, ענין של זווג, ואז יוצא ועולה אור חדש מהמסך שבמלכות, המכונה בשם אור חוזר, ומאיר עד לספירת הכתר למעלה, ונמצא מלביש ממטה למעלה, על כל עשר הספירות כולן, ורק באופן זה היא נמצאת נכללת בכל ספירה מט"ס ראשונות (כמ"ש לעיל הסת"פ ח"ב אות י"ט ד"ה והנה).

101

ק״בהמלכות נבחנת לכתר של ע"ס דאו"ח.
ומתוך שספירת המלכות, היא המקור לאור החדש האמור, וכל מקור נבחן בשם כתר, לפיכך נבחנת המלכות, לספירת כתר של האור החדש ההוא. והספירה שלפניה, דהיינו יסוד, נבחנת לחכמה של האור החדש, ושלפני פניה דהיינו הוד, נבחנת לבינה, עד שהכתר העליון, נבחן עתה בבחינת מלכות, דהיינו בבחינת מה שמקבל מהאור החדש האמור.

ע"ס דאו"י הן ממעלה למטה.
והנה נתבאר, שיש לנו להבחין בכל מדרגה של עשר ספירות, שיש שם, ב' מהלכים של עשר ספירות, דהיינו מהלך י' ספירות הנמשכות מא"ס ב"ה, ממעלה למטה, מכתר עד מלכות, והן שנקראות עשר ספירות של אור ישר, להיותן יורדות ביושר ממעלה למטה, על סדר המדרגה, כלומר, מן הכלי הזך לעב ממנו, ומשם אל היותר עב, עד למלכות העבה מכולם.

102

ק״גע"ס דאו"ח הן ממטה למעלה.
ועוד יש לנו שם, מהלך ב' של עשר ספירות, הנמשכות מספירת המלכות, ממטה למעלה, דהיינו מספירת המלכות עד ספירת הכתר, אשר המלכות נעשית המקור לאור החדש הזה, והן הנקראות י' הספירות דאור חוזר. ונקראות כן, להיותן מושפעות ובאות להיפך מסדר המדרגה, כלומר שאינו נמשך והולך מהכלי הזך אל העב, שהמקבל האחרון הוא היותר עב, אלא בהיפך, שנמשך והולך מהכלי העב ביותר, אל זה שאינו עב כל כך, עד שהמקבל האחרון הוא הזך ביותר, וע"כ נקרא, שמאיר ממטה למעלה.

103

ק״דכל הספירות דאו"ח הבאות בט"ס דאו"י, עוברות דרך המלכות.
והנה ענין התכללות הספירות, שביארנו למעלה בסדר עשר הספירות דאור ישר, אשר מכח שאין העדר ברוחני, וכל הארה העוברת במקום נשארת בכל שלימותה שם, אפילו אחר שנעתקה למקום שני, שמשום זה, נבחן ביציאת עשר ספירות דאור ישר, אשר כל עשר הספירות ישנן בכתר, ותשע בחכמה, ושמונה בבינה, וכו' (כנ"ל אות צ"ט בד"ה ומהמתבאר עש"ה), הרי מאותו הטעם נבחן כדבר הזה, גם בעשר הספירות דאור חוזר, שבהיות שכאן נעשית ספירת המלכות, לבחינת המקור אל האור החוזר הזה, הרי נבחן לנו בשביל זה, שכל בחינה של אור חוזר, המגיעה לספירות העליונות ממנה, מוכרחה לעבור מקומה של המלכות, שהרי המלכות, היא המוציאה את בחינת האור ההוא, מכח המסך שלה, המזדווג עם אור א"ס הפוגש במסך ההוא.

104

ק״הכשאו"ח דיסוד עובר דרך המלכות, משאיר שורשו במלכות וכו' עד"ז.
ולפיכך כשספירת היסוד מקבלת את האור החוזר שלה מהמלכות, הנה בהכרח שהאור הזה קיבלה המלכות מקודם זה, ע"י הזווג עם אור א"ס, ועבר דרך המלכות, ובא לספירת היסוד, ונמצא, שאור היסוד נמצא גם במלכות וגם ביסוד. ועד"ז בבחינת אור חוזר שמקבל ההוד, שבהכרח קנה מקומו דרך העברה, גם במלכות, וגם ביסוד, ויש עתה במלכות שלשה אורות, וביסוד שני אורות, ובהוד אור אחד. ועד"ז, בחינת אור חוזר האחרון שקיבל הכתר, שאז כבר נמצא במלכות, עשרה אורות דעשר הספירות דאור חוזר, וביסוד, תשעה אורות, ובהוד, שמונה אורות וכו' על דרך שנתבאר בעשר ספירות דאור ישר.

105

ק״וע"י ההתכללות האו"ח מדרך העברה, נקבעו ע"ס בכל ספירה וספירה. בכתר יש ט"ס דאו"י, וא' דאו"ח.
ולפיכך יצא לנו, שיש עשר ספירות בכל ספירה וספירה מע"ס האמורות, דהיינו בצירוף עם האור החוזר, כלומר, שאור המלכות המקובל בכל ספירה וספירה, הוא המשלים לעשר ספירות, כי בכתר, יש תשע ספירות דאור ישר: כח"ב חג"ת נה"י, וספירה אחת דאו"ח, שהיא מלכות, להיותה המקבלת האחרונה מע"ס דאור חוזר, כנ"ל, ועל כן אין לו אלא אור אחד מאור חוזר.

106

ק״זבחכמה ח' דאו"י, וב' דאו"ח. בבינה ז' דאו"י, וג' דאו"ח.
והחכמה, יש לה שמונה ספירות דאור ישר שהן: חו"ב חג"ת נה"י, וב' ספירות מאו"ח שהן: א' חלק עצמה שקיבלה מאור חוזר של המלכות, שהוא יסוד דאו"ח, והשניה היא חלק הכתר שעבר דרך בה, ושוב לא זז משם שהיא מלכות דאור חוזר, כנ"ל. והבינה, יש לה שבעה אורות דאור ישר, שהם: בינה חג"ת נה"י, וג' ספירות מאור חוזר שהן: הוד יסוד מלכות. הוד משל עצמה. יסוד מחלקה של החכמה שעבר דרכה. מלכות מחלק הכתר שעבר דרכה, דהיינו מבינה ולמעלה כנ"ל.

107

ק״חבחסד ו' דאו"י, וד' דאו"ח. בגבורה ה' דאו"י וה' דאו"ח. בת"ת ד' דאו"י ו' דאו"ח.
והחסד, יש לו שש ספירות דאור ישר שהן: חג"ת נה"י. וד' ספירות דאור חוזר, שהן מחסד ולמעלה דהיינו חלקה עצמה שהיא נצח, וחלקי הבינה והחכמה והכתר שהם הוד יסוד ומלכות, שעברו דרכה ונקבעו שם כנ"ל. ועד"ז הגבורה, יש לה חמש ספירות דאור ישר, שהן: גבורה, תפארת, נצח, הוד, יסוד. וחמש ספירות דאו"ח, שהן מגבורה ולמעלה, דהיינו ד' חלקי כחב"ח שהם: נצח, הוד, יסוד, ומלכות, שעברו דרכה, וחלקה עצמה, שהוא תפארת דאו"ח. והתפארת יש לו ארבע ספירות דאור ישר שהן: מתפארת ולמטה. ושש ספירות דאור חוזר, שהן מתפארת ולמעלה. דהיינו ה' חלקי כח"ב חו"ג, שהם תנהי"מ, שעברו דרכו, וחלקו עצמו שהוא גבורה דאו"ח.

108

ק״טבנצח, ג' דאו"י, וז' דאו"ח. בהוד ב' דאו"י וח' דאו"ח. ויסוד ט' דאו"ח וא' דאו"י. והמלכות ע"ס דאו"ח.
והנצח, יש לו שלש ספירות דאור ישר, שהן מנצח ולמטה, שהן נצח הוד יסוד דאור ישר. ושבע ספירות דאור חוזר שהן מנצח ולמעלה, שהן ששה חלקי כח"ב חג"ת שעברו דרכה שהן גתנהי"מ, וחלקה עצמה, שהיא חסד דאו"ח. וההוד יש לו שתי ספירות דאור ישר: הוד, ויסוד ושמונה ספירות דאור חוזר שהן מהוד ולמעלה, שהן ז' חלקי כח"ב חג"ת ונצח, שעברו דרכו, שהן חג"ת נהי"מ דאו"ח, וחלקו עצמו שהוא בינה דאור חוזר. והיסוד יש לו ספירה אחת דאור ישר, ותשע ספירות דאור חוזר שהן מיסוד ולמעלה, שהן ח' חלקי כח"ב חג"ת נו"ה שעברו דרכו, שהם בינה חג"ת נהי"מ דאו"ח, וחלקו עצמו שהוא חכמה דאור חוזר.

109

ק״יהמלכות, באו"ח שלה, משלמת כל ספירה וספירה לע"ס.
והנה נתבאר היטב, שבכל בחינת גילוי של עשר ספירות, יהיו במקום שיהיו, מוכרחים להתכלל זו מזו, תיכף ביציאת ע"ס דאור ישר אלא עדיין אין בכל אחת מהן עשר ספירות, עד שנכלל בהן גם אור המלכות, דהיינו ע"ס דאור חוזר, כי אין לה אור אחר כנ"ל, ואור המלכות הזה, משלים את החסר מהמספר ע"ס, לכל אחת ואחת מע"ס עד שנמצא עשר ספירות בכל אחת ואחת מהן.

110

קי״אועד"ז בפרטי פרטות. כשתקח הכתר דע"ס שבכתר, יש בו ג"כ בהכרח ט"ס דאו"י וא' דאו"ח.
והנה כשתקח עתה למשל, את ספירת הכתר הכללי מעה"ס הכוללות הנ"ל, שהוא לבדו כבר כלול מע"ס פרטיות כנ"ל, דהיינו אחר שנגלה אור המלכות שם, הנה תיכף יש להבין בו, שבספירה הראשונה, של הכתר הכללי ההוא, שנקרא עתה הכתר של הכתר, דהיינו כתר הפרטי, הריהו כלול בהכרח, מתשע הספירות של האור הישר, שנמצאים בו למטה הימנו, שהם חו"ב וחג"ת נה"י דאור ישר, שבכתר.

111

קי״בהכתר דכתר הוא בחינת עצמו, וט"ס תחתונות הן אורות עוברים.
ואע"פ שרק הכתר שבהן, הוא בחינת עצמו, אמנם שאר ט' הספירות הפרטיות שבו, אינן. אלא בחינות אורות עוברים, דהיינו אורות תחתונים, שקנו מקומם שם, דרך העברה מא"ס ב"ה לספירות התחתונות מהכתר, עם כל זה, כיון שנמצאות בכתר, הנה בהכרח שהספירה היותר עליונה, שהיא הכתר הפרטי שבהן, כולל לבדו בפ"ע, עתה ג"כ, את תשע הספירות הפרטיות, הנמצאות בו למטה ממנו, שהרי גם ט' הספירות הללו כיון שנמצאות למטה ממנו, הנה הכרח הוא שעברו דרכו, וכיון שעברו דרכו, הנה הכרח הוא, שקנו מקומם בתוכו, כי אין העדר ברוחני, ממש כנ"ל בע"ס הכוללות, באופן, שנמצא עתה בכתר הזה הפרטי לבדו בפני עצמו ג"כ ע"ס פרטי פרטיות, שהן, ט' דאור ישר: כח"ב חג"ת נה"י, ואחת דאור חוזר, שהיא אור המלכות, כנ"ל, בכתר דע"ס הכוללות.

112

קי״גוכן חכמה שבכתר, יש בה בהכרח ח"ס דאו"י וב' דאו"ח.
ועד"ז ממש כשתקח להבחין, את ספי' החכמה הפרטית, מהע"ס הפרטיות דכתר הכללי הנ"ל, שנקראת חכמה דכתר, הנה בהכרח שיש בה עתה עשר ספירות של פרטי פרטיות על דרך הנ"ל שאמרנו בכתר הפרטי הנ"ל, כי כל ח' הספירות הפרטיות דכתר הכללי דאור ישר, שנמצאות למטה ממנה, הכרח הוא, שעברו דרכה של החכמה הפרטית ההיא, ממעלה למטה, וכיון שעברו דרכה, בהכרח שקנו מקומן בתוכה, ועוד ב' ספירות דאו"ח, דהיינו מאור המלכות הפרטית, שעברו ג"כ דרך החכמה הפרטית ההיא, ממטה למעלה, שהם: חלק או"ח שלה עצמה, וחלק או"ח השייך לכתר הפרטי. הרי שיש ע"ס פרטי פרטיות, גם בחכמה הפרטית שבע"ס הפרטיות דהכתר הכולל. ע"ד שהוא בחכמה הכללית שבע"ס הכוללות.

113

קי״דוכן בינה שבכתר, יש בה ז"ס דאו"י וג' דאו"ח.
וכן ממש כשתקח להבחין את הבינה הפרטית שבע"ס הפרטיות דכתר הכללי, שנקרא בינה דכתר, תמצא ג"כ, שבהכרח יש בה עתה, עשר ספירות של פרטי פרטיות, כמו שנתבאר אצל החכמה הפרטית הנ"ל, כי כל שש הספירות הפרטיות, חג"ת נה"י דאור ישר דכתר הכללי, שנמצאים למטה ממנה, בהכרח שעברו ממעלה למטה, דרך הבינה הפרטית ההיא, וקנו מקומם בתוכה, שהם עתה ביחד עם הבינה עצמה, שבע ספירות דאור ישר. וכן, ג' ספירות פרטיות דאו"ח, עברו דרך הבינה ההיא, מהמלכות הפרטית דכתר הכללי ממטה למעלה, דהיינו, חלק או"ח שלה עצמה, וחלק או"ח של החכמה הפרטית, וחלק או"ח של הכתר הפרטי, הרי שיש ע"ס פרטי פרטיות בבינה הפרטית שבעשר ספירות דכתר הכללי, כמ"ש אצל הבינה הכללית שבע"ס הכוללות.

114

קי״הוכן חסד שבכתר יש לו ו"ס דאו"י וד' דאו"ח. וכו' עד"ז.
ועד"ז ממש, תמצא ע"ס פרטי פרטי' בחסד הפרטי, שבע"ס הפרטית דכתר הכללי, שהן, שש דאו"י חג"ת נה"י ממעלה למטה, וארבע דאו"ח מחסד ולמעלה עד הכתר. ועד"ז ממש תמצא ע"ס פרטי פרטיות בגבורה, וכו', עד המלכות הפרטית שבע"ס ההן, שנקראת מלכות דכתר.

115

קי״וואין להקשות, הרי בע"ס הפרטיות דכתר הכללי הנ"ל אין שם מאו"ח שעלה מהמלכות הכללית רק בחי' נפש בלבד, דהיינו החלק האחרון מאו"ח, היותר קטן מבכל ע"ס דאו"ח, כנ"ל (אות קי"ב ד"ה ואע"פ), ואיך נאמר שהחלק הקטן הזה דאו"ח, נתפשט עתה בעצמו, לע"ס דאו"ח חדשות, עד להשלים לכל ספירה פרטית, את כל הספירות דפרטי פרטיות, החסרות להן למנין עשר ספירות.

116

קי״זהנפש דאו"ח שבכתר הכללי, מתחלקת בהכרח להלבשה מעשר הספירות הפרטיות שבכתר.
אמנם התשובה היא, כי סוף סוף הכרח הוא, שאותו חלק הנפש דאו"ח הפרטי, שעלה מהמלכות אל הכתר הכללי, הנה בהכרח, שהספיק להלביש שם את כל תשע הספירות הפרטיות, הנמצאות בכתר הכללי, שאם לא כן, לא היו ט' ספירות אלו דאור ישר, נתפסות ומאירות בפרצוף כלל, כנודע, שאין שום מציאות לאו"י שיתקשר בפרצוף, זולת על ידי בחינת כלי קבלה של או"ח, כנ"ל, וכיון שאור הנפש הזה, הלביש את ט' הספירות הפרטיות שבכתר, נמצא בהכרח, שבדרך העברה ממטה למעלה, השלים לכל אחד ואחד מהספירות הפרטיות ההן, את מספר ע"ס פרטי פרטיות החסרות לו, כי לחכמה נתן ב' אורות החסרים לה: אור א', ללבושה עצמה, אור ב' בדרך העברה להלביש הכתר. ולבינה ג', ולחסד ד', כמו שנתבאר לעיל.

117

קי״חוכן בע"ס דפרטי פרטיות שבחכמה הכללית. שבכתר דפרטי פרטיות שבחכמה, יש ט"ס דאו"י וא' דאו"ח.
ועל דרך שנתבארו עשר ספירות שבפרטי פרטיות, אצל עשר הספירות הפרטיות דכתר הכללי, על דרך זה ממש, מתבארות עשר ספירות דפרטי פרטיות בכל אחת ואחת מעשר הספירות הפרטיות של ספירת החכמה הכללית. כי בכתר דעשר ספירות הפרטיות דחכמה הכללית, שנקרא כתר דחכמה, תמצא בהכרח ע"ס פרטי פרטיות, שהם: האור הפרטי של עצמו, ושמונה ספירות בינה חג"ת נה"י הפרטיות, שעברו דרכו מלמעלה למטה, הרי ט', ואו"ח אחד שעלה לו מהמלכות הפרטית דחכמה הכללית, הרי לך, עשר ספירות פרטי פרטיות בכתר של החכמה הכללית.

118

קי״טבחכמה דפרטי פרטיות שבחכמה, ח' דאו"י וב' דאו"ח.
ועד"ז בחכמה הפרטית, שבע"ס הפרטיות דחכמה הכללית, שנקרא חכמה דחכמה, יש שמונה דאו"י ממעלה למטה, ושנים דאו"ח ממטה למעלה. ועד"ז בבינה הפרטית שבע"ס הפרטיות דחכמה הכללית, יש ז' דאו"י ממעלה למטה, וג' דאו"ח ממטה למעלה. ועד"ז בחסד, ועד"ז בגבורה, וכו' עד המלכות הפרטית שבע"ס ההן דחכמה הכללית, שנקראת מלכות דחכמה, שיש בה גם כן ע"ס פרטי פרטיות של או"ח, דהיינו מכח מה שהיא מלבישה בהכרח, את כל הע"ס הפרטיות דחכמה הכללית, ושולחת להן הארותיה כנ"ל, שנמצא בהכרח, שכולן עברו דרכה, וקנו מקומן בתוכה, כנ"ל.

119

ק״כוכמו כן ממש נבחנות בבינה הפרטיות את הע"ס דפרטי פרטיות שלה. ועד"ז בחסד הפרטי, ובגבורה הפרטית עד למלכות הפרטית ואין צורך להאריך יותר בזה. אלא נבאר עוד ספירה אחת של פרטי פרטיות להראות איך גם היא לבדה לעצמה, נבחנת ממש על פי אותו ההכרח, לע"ס בפני עצמה, שהן עתה ע"ס פרטיות דפרטי פרטיות.

120

קכ״אוכשנקח להבחין את הבינה דפרטי פרטיות, שהיא למשל ספירה אחת מעה"ס דפרטי פרטיות שנמצאות בחכמה הפרטית, שבהע"ס דחכמה הכללית, שנקראת בינה שבחכמה דחכמה, תמצא ג"כ בה לבדה לעצמה עשר ספירות, על פי אותו הדרך הנ"ל, דהיינו ז' דאור ישר שעברו בה ממעלה למטה, וג' דאו"ח שעברו בה ממטה למעלה.

121

קכ״בוכן אפשר לפרט ולהבחין כן, עד אין קץ ממש, שהרי תמיד, אם אתה לוקח איזו ספירה, ואפילו אחר ההתפרטות של הפעם האלף, הנה לקחת הספירה ההיא מתוך סדר של ע"ס, וא"כ בהכרח, שחלק מעה"ס ההן, עברו דרך אותה הספירה ממעלה למטה, וחלק מהן עברו ממטה למעלה, שבזה קנו עה"ס ההן בהכרח את מקומן באותה הספירה לנצחיות כנ"ל, וא"כ, יש לך כל הע"ס בהכרח באותה הספירה, והבן היטב.

122

קכ״גאמנם תשכיל, אשר אע"פ שאתה הולך ומפרט מעשר לעשר, ועשר השניות לשלישיות וכו', עכ"ז, אל תדמה בדעתך, שכל הספירות נשארות שוות, אלא שהולכות ומשתנות מאד בדרך התפרטותן, ואין האחת שוה לחברתה, והוא משום, שהאורות דאור ישר, באים תמיד שלא במקומם, בדרך ההתפרטות בכל הספירות, זולת בהכתר, שהרי בחכמה, הלא אין שם אלא שמונה של אור ישר, דהיינו מחכמה ולמטה, ושתים דאו"ח יסוד ומלכות, וא"כ באים השמונה אורות דאור ישר, בבחינת הכלים היותר זכים, כנ"ל דהיינו מכתר עד הוד, והשתים דאו"ח ביסוד ומלכות, הרי שאור דחכמה בא בכלי דכתר, ואור דבינה בכלי דחכמה וכו', עד אור דיסוד בכלי דהוד. הרי, שהאורות דאו"י באו כולם שלא במקומם, אלא רק האו"ח בא תמיד במקומו, כי או"ח דיסוד בא בכלי דיסוד, ואו"ח דמלכות בכלי מלכות דמלכות.

123

קכ״דועד"ז הבינה, שאין לה רק ז' אורות דאור ישר, שהמה מתקבלים בכלים היותר זכים, כנ"ל שכל המקבל מקבל בדבר היותר זך,דהיינו מכתר עד נצח, ונמצא אור הבינה בכלי דכתר, ואור החסד בחכמה עד אור היסוד בכלי דנצח, אלא רק ג' האורות דאור חוזר באים במקומם, אורות: הוד, יסוד, מלכות, בהכלים דהוד יסוד מלכות.

124

קכ״הולפי המבואר, יש הבחן גדול בין בינה פרטית דכתר, ובין בינה פרטית דחכמה, ובין הבינה פרטית דבינה וכו', כי רק בבינה דכתר נמצא אור הבינה בכלי שלה משא"כ בבינה דחכמה, הלא אין שם אלא אור החסד בכלי דבינה. ובבינה דבינה, הלא אין שם אלא אור הגבורה בכלי דבינה וכן כלם הרי שהאחת אינו דומה לחברתה.

125

קכ״וואפילו האורות דאו"ח, שאינם מחליפים מקומם, כנ"ל, עכ"ז יש להבחין גם בהם שינויים בדרך ההתפרטות, להיות האו"ח בכל מקום שהוא, נמצאת מתפשטת לו הארה מאור ישר, ולפיכך למשל ביסוד דחכמה, מתפשטת לו הארה מאו"י דהוד דחכמה, אמנם ביסוד דבינה, מתפשטת לו הארה מנצח דבינה, כי בהוד דבינה אין שם אור ישר, כנ"ל.

126

קכ״זאמנם היוצא מהכלל האמור הוא, אם אתה תשמור לפרוט רק את הספירה הכוללת ביחוד, רצוני לומר, כי תקח למשל ספירת בינה הכללית, ותלך ותפרוט אותה מעשר לעשר, דהיינו למשל, כי תפרוט את הבינה הפרטית דפרטית, מעשר ספירות דבינה הפרטית, של הע"ס דבינה הכללית, שנקראת בינה של בינה דבינה, אז יהיו כולן שוות זה לזה בלי הפרש כלל, שהרי בכולן תמצא, ז' דאו"י בז' כלים העליונים כח"ב חג"ת נצח, וג' דאו"ח בג' כלים תחתונים הוד יסוד מלכות, ועד"ז אפילו אחר ההתפרטות בפעם האלף, ועד"ז בשאר הספירות.

127

קכ״חמבאר: ענין זווג דהכאה, הכולל ב' כחות, כח המושך, וכח הדוחה, הפועלים בבת אחת. זה בעביות, וזה בקשיות שבמסך.

הסבר רחב בפירוש המלים זווג דהכאה
וענין זווג דהכאה הנ"ל צריך ביאור רחב, שלכאורה יש כאן משמעות של חיוב ושלילה ביחד, שהרי זווג, והכאה, משמעותו דחיה והפרדה ושנאה גדולה, ואיך תאמר זווג של הכאה, שהמשמעות היא, אהבה של שנאה, או דביקות של הפרדה, או המשכה של דחיה, המתמיה לכאורה מאד.

128

קכ״טאמנם כן הוא באמת, שהם ב' הפכים בשליטה אחת, אלא, שהשליטה הזאת מורכבת בשני נושאים מיוחדים, דהיינו ב' כחות: כח המושך, וכח הדוחה, שכח המושך שורה בעביות הכלי. וכח הדוחה שורה במסך שבכלי, שהורכבו זה בזה, ושניהם שולטים בבת אחת, בזמן אחד, בב' מקומות.

129

ק״לוכדי לברר היטב כראוי שתתקבל על הדעת, מבלי לעורר שום תמיהות ובלבולים, אאריך קצת. ואמשיל לך משל, ממציאות הגשמי המדומה ובולט לעינינו. למשל, כשאתה רואה אבן או איש, נופל ממקום גבוה על הארץ, הרי לעיניך, שהאיש נמשך מלמעלה למטה בחוזק ובמהירות גדולה, ועכ"ז, כשמגיע ונוגע באדמה, הרי האדמה מכה בו, ודוחה אותו במקצת למעלה.

130

קל״אויש כאן ב' סברות, סברה אחת היא שיש לכדור הארץ הכח המושך הגדול, אל כל דבר המונח באויר השמים, אם אין לו דבר מוצק שיגין עליו. ולפיכך, כשהאדם נעתק למשל מגג הבית אל האויר, תיכף שולט עליו כח המושך של כדור הארץ. ובזה מתבאר להם, דבר הנפילה במהירות גדולה עד הארץ. אמנם יש כאן הרהור, שלפי"ז, היה האדמה צריכה לחבק אותו באהבה רבה, מבלי שיוכל לזוז ממנה אף משהו לרגע. ואנו רואים ההיפך, כי ברגע הראשון שנוגע בה, תיכף היא מדחה אותו במהירות, וחוזר מעט לאחוריו למעלה.

131

קל״בולעומת זה יש סברה אחרת, שיש איזה מין כח דוחה מלמעלה מאויר של ארצנו, אשר כח הדוחה פועל על כל דבר הנמצא באויר, שדוחה אותו לארץ שלנו. וגם לארץ שלנו יש כח הדוחה לבד, ולא כלום מכח המושך, ולפיכך כשנעתק האדם מגג הבית, ובא באויר השמים, תיכף פועל עליו כח הדוחה מלמעלה, ומורידהו להארץ. וע"כ כשנוגע בארץ, הרי היא שוב דוחה אותו לאחוריו למעלה.

132

קל״גאמנם אם נקיש הענף לשורשו אשר בעולמות העליונים, שע"פ רוב הענינים קרובים זה לזה, אנו מוצאים שב' הסברות האלו אינן נכונות, ואפשר לומר גם כאן, שכל כדור וכדור יש לו כח המשכה וכח הדוחה המורכבים זב"ז, דהיינו, שיש שם כח עביות, שהוא כח המשכה, להמשיך בתוכו כל מה שמחוצה לו. וכנגדו יש לו כח קשיות, שהוא דוחה ממנו כל גוף חיצוני מלהכנס לתוכו, ולפיכך, כל המשכה, הוא ודאי מכח הנקודה המרכזית שבפנימיותה, כי שם שורה כח המשכה שבה, כי נקודה המרכזית היא עבה יותר מכל הכדור, ולפיכך מושכת אליה, כל הנמצא בתוך החלל ההקפי המונח תחת כח פעולתה ושליטתה.

133

קל״דועכ"ז אינה מושכת הדבר עד לבלוע אותו, כמו שהיה מחויב להיות, מבחינת כח המשכה שלה בלבד, אלא באותו רגע שהדבר הנמשך, נוגע בקליפתה החיצוני, תיכף מתעורר כח הדוחה השורה בקליפתה, שהיא הקשיות, ומדחה אותה בחזרה למעלה.

134

קל״הונמצא שהדבר שמשכה אליה, בא לידי קבלה ולא באופן המשכתה, אלא באופן אחר, כי נפסק באמצע הדרך, מחמת כח הקשיות והדוחה המעכבו על דרכו, כמבואר. הרי, שזווג והכאה פועלים כאן יחד. אשר הזווג הוא המושך, והקשיות הוא הדוחה, שמתוך כך מקבלת אותו עליה ואינה בולעת אותו חיים לבטנה. באופן, שאפשר לומר אשר עיקר כלי קבלה, הוא כח הדוחה שבה, שמקבל אותו ומחזיק אותו כראוי להיות, שלולא כח הדוחה, היה נבלע בתוכה חיים שאולה.

135

קל״וגם תראה, שהמושך והדוחה שקולים המה יחד כב' טפות מים, במדת גבורתם: כי אם היה כח המושך מרובה מעט מכח הדוחה, הרי לא היתה שום אפשרות להתנועע עליה, כי היה המתנועע נדבק בה, כמו ברזל באבן השואבת. ואם היה כח הדוחה במרובה משהו, היו כל היקום מרקדים עליה ולא יכלו לנגוע בה, הרי ששקולים המה.

136

קל״זועד"ז תבין היטב, ענין זווג דהכאה, הנוהג בהעליונים, אשר אע"פ, שהזווג וההכאה הם ב' הפכים, מ"מ משתתפים: בשליטה אחת, בבת אחת, בזמן אחד, אלא בב' מקומות שהן העביות והקשיות, כנ"ל. וזכור זה לכל ההמשך בחכמה זאת.

137