מדרשי פילון י״זThe Midrash of Philo 17

א׳מדוע אומר (הכתוב, כשאברם) היה בן תשעים ותשע שנה, ה' אלהים¹⁰³ במסורה ובשבעים רק: "ה'". נראה ואמר: "אני ה' אלהיך¹⁰⁴ במסורה: "אני א־ל שדי". ובשבעים ᾿Εγώ εἰμι ὁ θεός σου, כלומר: "אני אלהיך". וכן מביא פילון ב"על המנוסה והפגישה", א."?

1

ב׳... והנה התגַלוּת זו היתה בשנת התשעים ותשע לחייו, שהוא מספָּר נאה. ראשית, הרי הוא שָכֵן למאה, והמאה היא כוח העשרה, כשהעשרה מוכפל בעצמו, והחוקר האלהי (=משה) קורא לזה "קדש קדשים"¹⁰⁵ נראה, שמרמז כאן אל "מעשר מן המעשר" (ראה במדבר יח, כו), אף על פי שאין הוא נקרא שָם "קדש קדשים". אולם המתנות נקראות בדרך כלל "קדשי בני ישראל" (ראה שם יח, לב). ואפשר, שפילון נימק: אם המעשר "קדש", הרי המעשר מן המעשר הוא "קדש קדשים" (ראה מרקוס, עמ' 227 הע' i).. אמנם הכור¹⁰⁶ ראה במדבר יא, לב: "עשרה חמרים" מתרגם השבעים "עשרה כור" (κόρους). גם המתרגם הארמיני לשבעים השתמש בתעתיק (כור). כנ"ל גם ויקרא כז, טז "זרע חומר שעורים". פילון מבין מידה זו כקשורה בעשירית, ועל כך מתבסס פירושו. ראה גם יחזקאל מה, יד. מ. -העשירית הראשונה- נקרא פשוט "קדש", ואותו הוא קובע למשרתי המקדש¹⁰⁷ הכוונה ללויים, וכן קורא להם ב"על המנוסה והפגישה", צ.. והעשירית מן העשירית, שהוא חוזר ומצַוֶוה על המשרתים להפרישו בנוסף, (נועדה) לממונֶה¹⁰⁸ נראה שכוונתו לכהן. ראה "על שינוי השמות", ב (המובא בביאור).. ועשירית נמנית במאה, כי מה היא עשירית מן העשירית אם לא חֵלק מהמאה? אולם המספר תשעים ותשע אינו מצויין רק בקירבתו ושכֵנותו למאה, אלא גם מכיוון שהוא עצמו שותף בתכונה מופלאה - הוא מורכב מ"חמישים" ו"שבע שבועות"¹⁰⁹ 99 = (77) +50.. והנה, היובל נקרא בתורה "דרור" (ויקרא כה, י), כי הכל יוצא לחפשי, הדומם ובעל החי. ושנות השמיטה הן כוח המנוחה ועתרת השלום לגוף ולנשמה. כי השנה השביעית היא זֵכר לטובה הגדֵלה מעצמה, ללא דאגה ועמל, אותו הוליד הטבע מעצמו כשאך נוסד העולם¹¹⁰ ראה לעיל בראשית ז, יא שו"ת בראשית ב, יז והע' 97 שם.. והמספר ארבעים ותשעה -שהוא סיכום של "שבע שבועות"- מורֶה לא על טובה שיטחית, אלא אדרבא, על זו שיש לה כוח וחכמה לצורך יציבות מוחלטת ומליאת אוֹן.^*שו"ת בראשית ג, לט
___________

2

ג׳במקום אחר מפרש פילון פסוק זה: "(המספר) תשעים ותשע שָכֵן למאה... כי יצחק נולד בשנת המאה (של אברהם), ו(המאה) היא גם המתנה הניתנת לכהנים על־ידי שבט לוי, כי כאשר הם (הלויים) מקבלים את המעשר הם מפרישים ממנו עשירית נוספת, כביכול היו אלה פירותיהם שלהם, ובה ניתן למצוא את המאה" (על שינוי השמות, א-ב).

3

ד׳לדעת פילון השנה השביעית היא כוח המנוחה לגוף ולנשמה, והטבע הולידה מעצמו כשאך נוסד העולם. נראה שמתכוון ליום השבת. השוואה זו בין השנה השביעית ליום השביעי נמצאת במדרש הגדול, ומקור הדברים שם נעלם: "שש שנים תזרע. מפני מה אמרה תורה שש שנים תזרע ובשביעית תשמיט? אמר הקב"ה לישראל, דעו, שבששה ימים בראתי עולמי, שנאמר כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ (שמות כ, יא), ובשביעי הנחתי לו, שנאמר וינח ביום השביעי (שם). אף ארץ זו שאני נותן לכם, שש שנים התרתי לכם לחרשה ולזרעה, ובשביעית תשביתו אותה מחרישה ומזריעה, שנאמר ובשנה השביעית שבת שבתון יהיה לארץ. ואם לא עשיתם כן, הרי אני נפרע מכם" (מה"ג לויקרא כה, ג). ובמדרש אגדה: "ובשנה השביעית וגו', לקיים חידוש העולם, כשם שצוה לעשות מלאכה בששת ימים ולנוח בשביעית, כן צוה לזרוע שש שנים ולשמוט השביעית, שהקב"ה חס על בריותיו, וחביבין ישראל לפני הקב"ה, וגם הארץ מתפללת לפניו יותר מכל הנבראים, שהיא מעברה ומוציאה ויולדת כל השנה כולה ומוציאה יבולה לפני הקב"ה, וכיון שהבריות עושין רצונו של מקום היא מזמרת בכנפיה" (מדרש אגדה ויקרא כה, ג).

4

ה׳על עניין המעשר, שהוא עשירית ללוי, כותב רבנו בחיי: "ונחלת הלוי הוא המעשר שהוא רמז אל העשירית, ומזה אמר (במדבר יח, כא) ולבני לוי הנה נתתי כל מעשר בישראל לנחלה, וכן תמצא לוי בן יעקב שהיה עשירי בבנים, שהרי כתיב (בראשית כח, כב) וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך, אפילו מבניו נתן מעשר להקב"ה, והעשירי הוא קדש, וכן (דברי הימים־א כג, יג) ויבדל אהרן להקדישו קדש קדשים" (רבינו בחיי במדבר יח, יט).

5

ו׳במקום אחר, נותן פילון טעמים נוספים למצות השביעית: "ולאחר מכן מצַוֶוה (הכתוב), מסיבות שונות, לשמוט את הקרקע בכל שנה שביעית. ראשית, כי הוא חָלַק כבוד למספר שבע בכל הזמנים: בימים, בחדשים ובשנים. כי כל יום שביעי קדוש הוא, זה מכונֶה בפי העברים: "שבת". ובכל שנה בחודש השביעי חל החג הגדול ביותר^110* כוונתו לראש השנה. ואולי כוונתו ליום הכיפורים שהוא "שבת שבתון".. על כן טבעי, שגם השנה השביעית תיטול חלק בכבוד הניתן לַמספר. שנית, הוא אומר כדלהלן: אל תהיה נתון תמיד לרווח, אלא קַבֵּל ברצון גם הפסד, כך שתישא על נקַלָה נזק אשר יקרך אי־פעם בכל כרחך, ו(אז) לא תוָואֵש כאדם הנפגע מ(פֶגע) חדש ומוזר. כי בין העשירים קיימים אנשים מדוכאים כל כך, שכאשר העניוּת פוגעת בהם, והם נאנקים ומדוכדכים, כאילו הפסידו את כל רכושם כולו. אך המתרועעים עם משה, - כל תלמידיו הנאמנים אשר התאמנו מימי נעוריהם בחוקיו הטובים, הורגלו לסבול מחסור במתינות, כל אימת ששמטו אף את השדה המשובח ביותר, ובכך, עם גדולת הנפש, אף למדו לשחרר מידיהם ברצון ובדיעה צלולה, דרכים בדוקות (להשגת עושר)" (על החוקים המיוחדים ב, פו-פח).

6

ז׳מהו: "מְצָא חן¹¹¹ כך בשבעים εὐαρέστει ἐναντίον ἐμοῦ. ובמסורה: "התהלך", ובפשיטא: "שְׁפַר". לפני והיה תמים, ואתן את בריתי ביני ובינך וארבה אותך מאד מאד"?

7

ח׳(הכתוב) קובע כלל יָאוּת ביותר לגזע בני־התמותה. כי מי שאין לו חֵלק ואינו מעורב ברישעה ורֶשע, סופו שהוא טוב ונעלה, - וזה טיבן של התכונות הבלתי־גופניות. אך אֵלה אשר בגוף, (טובים) במידה שהם מסלקים את הרישעה, ובהתאם לחֶלקם בחטאים. כי חיי אדם קרואים מוסריים, לא אֵלה אשר אין בהם חולשה מתחילה ועד סוף, אלא אֵלה אשר מתעוררים מחולשה לבריאות. לפיכך הוא אמר גלוי וישר: "היה תמים". כי דַי היה לאושרו של טבע בן־התמותה, שלא יואשם, ושלא יאמר או יעשה דבר הראוי לנזיפה. עניין זה מוצא־חן בעיני האב במישרין, ולכן הוא אומר: "מְצָא חן לפני והיה תמים", הוא חוזר כאן, ובדבריו יש השלָמה. כי התנהגות המוצאת חן בעיני ה', לא תאשם, ואכן כל אשר תמים ובלי־מום בַכֹּל מוצא חן בכל מעשיו. והוא (ה') מבטיח לגמוֹל חסד כפול לאדם הרחוק מכל האשמה. ראשית הוא אומר, שהוא (ה') ממַנֶה אותו כמשגיח ושומר של הבריתות האלהיות, וכן יגַדל אותו במידה שאין לתארה. כי "ואתן את בריתי ביני ובינך" מַראֶה, שההשגחה והשמירה הן באמת של האציל והמוסרי. הרי כל העיקרים הבלתי־ גופניים, הצורות והמידות המשותפות לכל הדברים, מהם נעשה העולם, הם הברית האלהית. יתר על כן, כפל הלשון "ארבה אותך מאד מאד", מַראֶה בבירור על המון ללא־גבול שאין לתארו - גידולו של ההמון¹¹² כלומר מספר האנשים. מ., ולעתים גם (גידולן) של תכונות מוסריות אנושיות.^*שו"ת בראשית ג, מ
___________

8

ט׳פילון מביא כאן את הנחוץ לביאור הכתוב בלבד. אבל במקום אחר מציע בהרחבה את הרעיונות שהביע כאן בקצרה. וכותב את הדברים בצורת דרשה, שכנראה דרש אותה לפני הציבור באלכסנדריה. ואלה דבריו:

9

י׳"אלה מֵחַד, בהשראת הטירוף האלהי, נסתלקו ממקום־תרבות (=חֲנוֹך). אחרים מאידך, מודָעִים לחכמה מרוסֶנת ומעודֶנת, ולאֵלה יש גם אימון מרובה ביראה וגם אינם בזים לעיסקי בני האדם. ועדות לכך הכתובים, בהם נאמר לאברהם לפני ה': "מצא חן לפני", (היה רצוי) לא לי לבדי, אלא גם למעשַי כשאני שופט מפקח ומשגיח. זאת אומרת, כשאתה מכבד את הוריך, או כשאתה מרחם על העניים, או גומל חסד עם ריעיך, או מגן על מולדתך, או דואג בצדק לצרכי הציבור בכלל, - וודאי שתהא רצוי לכל מי שתבוא עמו במשא ומתן, וגם תהא רצוי לפני האלהים. כי (ה') רואה הכל בעין ללא־שֵינה, ובחסדו הנבחר הוא מזמין אליו ומשבֵּחַ את המעולֶה. ולפיכך המתאַמֵן (=יעקב) מבהיר זאת בתפילתו, כשהוא אומר: "האלהים אשר אבותי היו רצויים"¹¹³ כך בשבעים ᾧ εὐηρέστησαν οἱ πατέρες μου ἐναντίον αὐτοῦ. ובמסורה: "אשר התהלכו אבותי לפניו". ובפשיטא: "דשפרו קדמוהי אבהי". (בראשית מח, טו). ומוסיף: "לפניו", כדי להודיעך את ההבדל הענייני בין "היות רצוי לאלהים" לבין "(היות רצוי) לפניו". כי (הביטוי) האחד מכיל שני (מובנים), ואילו האחר (=הראשון) - אחד¹¹⁴ האם כוונתו שהביטוי "לפני" כללי יותר, ואילו הביטוי "לפני אלהים" מתייחס אך ורק לאֵל, או שמא מהווה משפט זה פתיחה להמשך הביאור, ושני המובנים הם לפני המקום ולפני הבריות. מ.. וגם משה יועץ כך באזהרותיו, ואומר: "תעשה את המוצא חן לפני ה' אלהיך"¹¹⁵ כך בשבעים ἐναντίον κυρίου. ובמסורה: "לפני ה' ". (דברים יב, כח), כלומר, עשֵׂה אותם הדברים שיהיו בהחלט ראויים להֵראות לפני האלהים, וכשיראֵם יקבלם ברצון, ונכון לנהוג כך גם עם הבריות. ומכאן יצא (משה), כשאָרַג¹¹⁶ כלומר, תיכנן. מ. את המשכן, ותָחַם (בו) שני איזורים, ושָׂם את הפרוכת ביניהם, כדי להבדיל בין אשר בפנים ובחוץ (ראה שמות כו, לג). ואת ארון הקדש, המכיל את הלוחות, ציפה זהב מבית ומחוץ (שמות כה, יא), ולכהן הגדול נתן שני בגדים, פשתן בפנים וצבעונין בחוץ, אשר הגיע עד קרסוליו (שמות לט, כב; ויקרא ח, ז; טז, ד). אמנם, אֵלה וכיוצא בהם הם סמלים לנשמה; בפנימיים היא מקדישה בטהרה למען האל, ובחיצוניים היא טהורה לגבי עולם החושים והחיים¹¹⁷ רעיון זה מביא גם ב"על השכרון", פה-פו, מובא להלן שמות כו, ב שו"ת שמות ב, קז.. וקולעים הדברים שנאמרו למתגושש המנצֵחַ (=יעקב), כשעמד להיות מוכתר בזֵרי נצחון, וזה הכרוז שנאמר אודותיו: "התחזקת עם אלהים ועם אנשים יכולת"¹¹⁸ במסורה: "כי שרית עם אלקים ועם אנשים ותוכל". (בראשית לב, כט). ולהצטיין בשתי המערכות, גם ביחס לבלתי־נברא וגם ביחס לנברא, אין זה עניין לשֵׂכל קטן־ערך, אלא, אם לומר את האמת, (עניין) לעומד בגבול בין העולם והאלהים. הכלל, חובה על האדם ההגון ללכת בעקבות אלהים, כי מושל־הכל ואבי־הבריאה משגיח (על כולם). כי מיהו אשר אינו יודע, כי לפני בריאת העולם דַי היה לאלהים בעצמו, ולאחר בריאת העולם הוא נשאר כשהיה, ולא נשתנה? ומדוע, איפוא, ברא את שלא היה (לפָנִים)? האין זה, יען כי הוא היה טוב ורב חסד? האם, איפוא, אנו העבדים לא נלך אחר אדוננו ונעריץ עמוקות את העילה (הראשונה), אם כי לא נתעלם מן הטבע שבתוכֵנו?

10

י״א"ולאחר שאמר "מצא חן לפני", הוא מוסיף: "והיה בלי מום"¹¹⁹ כך בשבעים καὶ γίνου ἄμεμπτος. ובמסורה: "והיה תמים"., וזאת בהמשך ובהתייחסות (לדברים הקודמים). "הזדרז ושלח ידך בטוב, על מנת שתהא רצוי; ואם לאו, (אזי) לפחות הִימָנַע מחטאים, ולא יימָצֵא בך מום". אכן, עושה הישר - משובח, אך מי שאינו עושה עוול - לא יאשם. הפרָס הגדול ביותר -"למצוא חן"- שמוּר למַיְשירים דרכם, והשני -"בלי מום"- (ניתן) לאלה שאינם חוטאים. ואפשר, שליצוּר בן־תמותה, "לא לחטוא" נחשב שווה־ערך ל"דרך מישרים", כי כפי שאיוב אומר: "מי יהיה טהור מטומאתו, ואף אם הוא חי רק יום אחד" (איוב יד, לד-לה)¹²⁰ כך בשבעים. ובמסורה: "מי יתן טהור מטמא לא אחד, אם חרוצים ימיו".. אכן, לא ייסָפרו הדברים המטמאים את הנפש, אשר לא ניתן לכבס ולמַרֵק אותם כליל, הרי מן ההכרח, שייוותרו פגעים הטבועים בכל בן־תמותה, ואֵלה, מן הראוי, להמעיטם, אך אי אפשר להשביתם כליל. האם יבקש אדם במבוכת החיים איש צדיק, או חכם, או מתון, ובכלל טוב מושלם? דייך, אם תמצא אדם שלא עשה עוול, שאיננו כסיל, או אינו מופקר, או איננו מוג־לב, או אינו מושחת לחלוטין! הרי עלינו לשמוח בחיסולו של הרע, כי אי אפשר לאדם שבינותינו לרכוש את המוסריות המושלמת. אכן יפה אמר: "והיה בלי מום", בדעתו שחוסר חטא ואָשָם מהווה יתרון גדול לחיי־אושר.

11

י״ב"ומי שבחר לחיות בדרך זו, הוא (ה') מבטיח לקצוב לו לפי הברית את חלקו, (החֵלק) שמתאים לאלהים לתת ולאיש החכם לקבל, כי הוא אומר: "ואתן את בריתי ביני ובינך". והנה בריתות נכתבות לטובת אלו הראויים למתנות, ובכך הברית היא סמל לחסד, וה' הקים אותה בינו ובין האיש המקבל. וזו גולת הכותרת של טובו, כשאין דבר בין האֵל והנשמה, אלא החסד היסודי. ובענין כריתת ברית חיברתי שני ספרים, וכדי שלא אחזור (על דברי), וכן גם מכיוון שאינני רוצה להפסיק את המשֵכיוּת הדברים, לכן אעבור עליו בשתיקה במכוון" (על שינוי השמות, לט-נג).

12

י״גואלה הם דיוקיו העיקריים של פילון, הנמצאים בשו"ת זו וב"על שינוי השמות": הביטוי "מצא חן לפני" מלמד, שיש הבדל בין מי שאין לו כל חֵלק ברע, והוא כמלאך, לבין זה של בן־תמותה, שגוֹדֶל שיעורו תלוי לפי מידת חטאיו ולפי מידת מאסוֹ ברע. "והיה תמים", אין פירושו שהאדם יהיה כמלאך, אלא שלא יחטא, מפני שאין בידי בשר ודם האפשרות להיות מושלם כמלאך, ולכן הוא מצווהו, שיהיה "תמים" בלי החסרונות של חטא. ב"על שינוי השמות" הוא מוסיף, שאם אין האדם יכול להגיע לדרגה של "ועשה טוב", אזי עליו להשתדל לפחות להיות "סור מרע".

13

י״דב"על שינוי השמות" הוא דורש, לפנַי" אין פירושו לפני ממש, אלא להתהלך במעשיו של הקב"ה, וזה כדברי חז"ל: "מה אני רחום אף אתה רחום". ולכן "לפני" פירושו במידותי ובמעשי. פילון מהלל את הצדיק שיש בו שתי התכונות, שהוא רצוי גם לה' וגם לבריות, וכן היה מדרכָּם של האבות. מתוך ההבדל שבין "את האלהים" לבין "לפני האלהים" הוא מדייק, שאין האדם צריך להיות כולו אלקי, כפי שהיה חנוך שהתהלך "את האלהים", היינו בדברים שבין אדם למקום בלבד, ואילו האבות התהלכו "לפני" האלהים, היינו שהיו צדיקים בדברים שבין אדם לחבירו כבדברים שבין אדם למקום. פילון מביא גם ראיה לכך מדברי משה רבינו, על הפסוק "כי תעשה הטוב והישר בעיני (פילון גורס: לפני) ה' אלהיך" (דברים יב, כח), ומסורת זו נמצאת במדרש התנאים הארץ־ ישראלי, במחלוקת שבין רבי ישמעאל לרבי עקיבא: "הטוב בעיני שמים והישר בעיני אדם, דברי ר' עקיבא, וכן הוא אומר (משלי ג, ד) ומצא חן ושכל טוב בעיני אלהים ואדם. ר' ישמעאל אומר, הישר בעיני שמים והטוב בעיני אדם" (ספרי ראה, עט).

14

ט״ובמדרש לקח טוב נמצא מאמר חז"ל, שבו דרשו על שלוש מידות שנאמרו בצדיקים, וזה על יסוד ההבדל שבפסוקים "ויתהלך חנוך את האלקים" (בראשית ה, כב); "את האלהים התהלך נח" (שם ו, ט); "אני א־ל שדי התהלך לפני" (שם יז, א); "האלקים אשר התהלכו אבותי לפניו" (שם מח, טו): "שלשה מדות נאמרו בצדיקים, את האלקים התהלך, האלקים אשר התהלכו אבותי לפניו, אחרי ה' אלקיכם תלכו. משל לאחד שהיו לו שלשה בנים, הגדול הולך לפניו, לכך נאמר באבות אשר התהלכו אבותי לפניו, שהיו גדולים במצוות. והבינוני הולך אחריו, לכך נאמר בישראל אחרי ה' תלכו, אחרי ענותנותו, אחרי אריכת אפים שלו אחרי חסידותו. והקטן הולך בצד אביו שלא יתעה בדרכים, לפיכך נאמר בדורות הראשונים את האלהים, ויתהלך חנוך את האלהים, את האלהים התהלך נח" (לקח טוב לבראשית ה, כד). לפי מדרש זה, הביטוי "לפני האלהים" מעיד על דרגה עליונה בחיי הצדיק, "אחרי ה"' על הדרגה הבינונית, ו"את האלהים" על הדרגה הנמוכה.

15

ט״זמהו: "אברהם נפל על פניו"?

16

י״זהנאמר זה עתה, מוכן היה מתחילה. שהרי הוא אמר: "והיה תמים" (בראשית יז, א). כי אין דבר הראוי לנזיפה ולגינוי בחיים, אלא החושניות, כי היא ראשית התאווה ומקוֹרה. ביושר וכראוי הוא נופל על פניו -אני אומר שאֵלה הם החושים המביאים לידי חטא ופשע- ומסַמֵל את חסדו (של ה')¹²¹ ראה להלן מ"על שינוי השמות", שהחסד היה בזה שנפלה החושניות שלו מכוח ההשגחה האלקית. וכוונתו, שכשנפל על פניו, כלומר כשניטפל לחושיו, לא היה יכול להשתמש בהם לאיזו תכלית שהיא, אלא אם כן הכשירם הקב"ה שיפיק תועלת מהם.. זה (הפירוש) הראשון. שנית, יש לומר, שהוכָּה מההתגלות הברורה¹²² מילולי: התגלות מופיעה ביותר. מ. של ה"קיים" (באמת), ומכיון שלא יכול היה להביט (אליו) פנים אל פנים, נָפַל ארצה בבהלה ונשק את הקרקע, נרעש ונפחד מהמראֶה שהופיע¹²³ ברש"י כאן, מברייתא דר' אליעזר: "ויפול אברהם על פניו, ממורא השכינה".. שלישית, כי ההתגלות היתה על־ידי מי שנמצא בהופעה - "הקיים", אשר הווה - ואותו הוא הכיר, למען האמת, כניגודו של הטבע המקובל. כי הרי האחד (ה') מתמיד בקביעותו ושלימותו¹²⁴ על ה' שהוא קבוע ועומד, כותב פילון בהרבה מקומות בכתביו., בעוד שהשני¹²⁵ כלומר, טבע האדם. מ. מתנדנד ונופל על מקומו - על הארץ.^*שו"ת בראשית ג, מא
___________

17

י״חראה להלן בראשית יז, יז שו"ת בראשית ג, נה, שם מביא פילון את הפירוש השני והשלישי. במקום אחר מביא פילון ביתר הרחבה את פירושו הראשון והשלישי:

18

י״ט"ואחר כך נאמר: "אברהם נפל על פניו". האם לא היה חייב ליפול בפני ה"ניצב", בגלל ההבטחות האלהיות, ומכיון שידע את עצמו ואת אפסותם של בני־תמותה, וזאת על־ מנת להַראות כיצד הוא מעריך את עצמו ואת האלהים? שכֵּן הוא (ה') ניצב באותו המקום ומניע את כל המערכת, לא על־ידי רגליו -כי אין לו דמות אדם- אלא בתכונה המעידה שהוא אינו משתנֶה ומתחלף. אך זה (=האדם) אשר לעולם אינו עומד ביציבות באותו מקום, נתוּן לשינויים שונים ומוֹעֵד (ליפול) -שהרי כל חייו דרכי חלקלקות- אומלל זה נופל מפָּלָה גדולה. ומי (שנופל) שלא ברצונו - נבער מדעת הוא, ומי (שנופל) מרצונו - נוח (הוא). לפיכך נאמר שנפל על פניו, (כלומר) על חושיו, על דיבורו ושִׂכלו. וכמעט שצווח וקרא בקול שחושניותו נפלה, זו אשר אינה מסוגלת לחוש מכוחה היא, אלמלא נתעוררה על־ידי השגחתו של המושיע להכיר את העצמים החמריים המונחים לפניה ושדיבורו נפל, והלז אין ביכולתו לפרש דבר מענייני ההוויה, אלמלא היוצר של כלי־ הדיבור ומכוונם פָתַח את הפה וחיבֵּר את הלשון, והכיש את הקולות בנעימה, ושגם שִׂכלו המלכותי נפל, אשר היה מקפח את השגתו. ושוב, אלמלא בורא כל חי לא עוררוֹ, הושיבוֹ, לאחר שהעניק לו אישונים חודרים מותקנים כדי לראות עניינים בלתי גופניים. וכששיבח (ה') את הנסוג הימנו (מה') ואת הנופל נפילה מרצונו, מתוך ההודיה אשר הודה ב"קיים" - שהוא ניצב לאמיתו, אחד והווה, וכל אשר למטה הימנו נתון לכל מיני חילופים ושינויים, - הוא מאיץ בו, נכנס עמו בדברים ואומר: "אני הנה בריתי אתך" (בראשית יז, ד)" (על שינוי השמות, נד-נז).

19

כ׳מהו: "אלהים דיבר אתו ואמר: ואני הנה בריתי אתך, והיֵה לאב המון גויים"?

20

כ״אמכיון שהוא (ה') דיבר תחילה על הברית (ראה בראשית יז, ב), הוא אומר: "אַל תבקשנה בכתב, כי אני בעצמי הנני סוג של ברית במובנו הנשגב ביותר, - הברית המושלמת". כי לאחר שנתגלה ואמר "אני", אזי הוא אומר "הנה בריתי", שאין (פירושו) אלא: "הנני", "כי אני הוא אותה הברית אשר נכרתה, הוקמה, והוסכמה. ויֶתר על כן, הכל מבותר כהלכה ומופרד". זאת היא צורתה הראשונה של ברית, המורכבת ממושגים¹²⁶ אידיאות. מ., מידות בלתי־גופניות ודברות¹²⁷ לוגוס. מ., שעל־ידיהם מושלם העולם הזה. אם כן, האם לא היתה זו באמת שיפעת חסד אשר העניק (ה') לגבר החכם (=אברהם), בשעה שלקחו ונישאו לא רק מהארץ לשמים, ולא מהשמים אֶל עולם בלתי־גופני ומושכל, אלא אף (הביאו) מכאן אל עצמו¹²⁸ של הקב"ה. מ.. והוא נראה בבירור, לא בהוויתו -שכֵּן מן הנמנע הוא- אלא במידה שעיניו של המתבונן מסוגלות לשאת את אותו כוח אמיתי ומושכל. לפיכך הוא אומר: לא תהיה עוד בן אלא "אב", ולא אב של יחיד אלא "של רבים", ולא של המון יחידים אלא של "המון גויים". ובין האֲמָנוֹת מתגלות שתים כפשוטן, והשלישית מהותית יותר¹²⁹ נוגעת בטבע האמיתי של הדברים. מ.. והראשונה מן הפשַט, כדלהלן: "אכן תהיה אב לגויים ותהא מוליד עמים, כלומר, כל אחד מבניך יהיה מייסד אומה". והשנית כדלהלן: "בתור אָב, מוטלות עליך דאגת הטיפול והפיקוח על המון גויים, כי מִטִיבוֹ של אוהב־אלהים להיות מיניה וביה גם אוהב אדם. אי לזאת, הוא דואג וחרד מאד לא רק למקורביו, אלא בעת ובעונה אחת לכל האנושות כולה, ובמיוחד לאֵלה שביכולתם לקבל מוסר המִשמעת, ושתכונותיהם אינן גסות וקשוחות, אלא נרכָּנוֹת ופונות למידה הטובה ונכנעות לשֵׂכל הישר". והשלישית מתפרשת כך באופן אלגורי: המון גויים הם כעין הרצונות המגוונים בנפשו של כל אחד מאִתָּנוּ, אֵלה ש(הנפש) רגילה להולל מקִרבָּה היא, ואֵלה שהיא קולטת על־ידי החושים, המפלסים דרכם לעיניים הרואות מן ההוץ פנימה. ואם השֵׂכל נוטל שררה עליהם כאָב, הוא משַנֶה את כולם לטוב, ולאחר שהניק את עוללי המחשבה וילדיה, הוא מזרז ומסייע לבוגר שאיננו מושלם. מֵחַד משבֵּחַ את המחזיק בתומתו, ומאידך הוא שָׂם רסן בפיהם של מורדים ומתקוממים, על־ידי מוסר וגערה.^*שו"ת בראשית ג, מב
___________

21

כ״בבמקום אחר מרחיב פילון לבאר את החלק הראשון של תשובתו: "'אני הנה בריתי אתך'. אם כן זהו המובן הטמון (בדברים): קיימים סוגים רבים של בריתות, החולקים מתנות ותשורות לראויים. אך המין הנשגב ביותר בין הבריתות הוא "אני הנני", כשהוא (ה') מגלֶה את עצמו - במידה שניתן לבלתי־נגלה להגָלוֹת - על־ידי הביטוי "אני". ומוסיף "הנה בריתי", אני הוא ראשית כל החסדים ומקורם. ומדַרכּוֹ של האלהים, עיתים לחלוֹק מחסדו על־ידי זולתו; הארץ, המים, האוויר, השמש, הירח, השמים וכוחות אחרים בלתי גופניים¹³⁰ "בכל הוא עושה שליחותו" (פרקי דרבי אליעזר, מט); "שבכל מקום שהקב"ה עושה שליחותו, ולא ברא דבר אחד לבטלה, פעמים שעושה שליחותו על־ידי צפרדע" וכו' (במ"ר יח, כב); "הרבה שלוחין יש לו למקום להכין מזון ליריאיו" (רש"י שמות טז, יב)., ועיתים (הוא חולק את חסדו) בעצמו לבדו, אזי הוא מתגַלֶה כנחלתם של המקבלים, והוא מוצא אותם ראויים מיד לשם חדש, הרי נאמר: "ולא ייקרא עוד את שמך אברם, אלא שמך יהיה אברהם" (בראשית יז, ה)" (על שינוי השמות, נז-ס).

22

כ״גמדרש פילון, שאברהם לא יהיה עוד אביו של יחיד אלא של רבים, ולא של המון יחידים אלא של המון גוים, נמצא גם בחז"ל: "לא יקרא עוד את שמך אברם והיה שמך אברהם, בתחלה הרי את אב לארם, עכשיו הרי את אב לכל העולם כולו, שנאמר כי אב המון גוים נתתיך" (תוספתא ברכות א, יב; ירושלמי בכורים א, ד; בבלי ברכות יג, א). וברד"ק: "לא תהיה אב לגוי אחד לבד אלא להמון גוים, שהרי יצאו ממנו יצחק וישמעאל ובני קטורה, וכל אחד מהם יהיה לגוי גדול".

23

כ״דדרושו השני, שאברהם היה מפקח על האומות וחובב עמים, נמצא כעין זה בדברי ר' יוחנן: "אמר ר' יוחנן משום ר' יוסי בן זימרא, מנין ללשון נוטריקון מן התורה, שנאמר כי א"ב המו"ן גוים נתתיך, אב נתתיך לאומות, בחיר נתתיך לאומות, ותיק נתתיך באומות, נאמן נתתיך לאומות" (שבת קה, א). וראה גם להלן בביאור לשו"ת הבאה.

24

כ״הלפי הפירוש האלגורי, נתהווה השינוי בטבעו של אברהם, על־ידי כך שנעשה אָב ומושל ביצריו ובחושיו. ודומה לזה נמצא בגמרא: "ואמר רמי בר אבא, כתיב אברם וכתיב אברהם, מתחלה המליכו הקב"ה על מאתים וארבעים ושלשה אברים, ולבסוף המליכו על מאתים וארבעים ושמונה אברים¹³¹ "אברם" בגימטריה רמ"ג, ו"אברהם" בגימטריא רמ"ח - מדרש הגדול; לקח טוב לפסוק א.. אלו הן, שתי עינים ושתי אזנים וראש הגוייה" (נדרים לב, ב)¹³² "כשמל, אמר ליה הקב"ה לא יקרא עוד שמך אברם והיה שמך אברהם, הוסיף לו ה', חמשה, מנין רמ"ח אברים" (ת"ה לך לך, טז).. אמנם, פילון מדבר על יצרים וחושים, ובגמרא על איברים, אבל ברור שהאיברים שבגמרא הם הם היצרים שבפילון. וכן פירש הר"ן בנדרים שם: "שבתחלה המליכו הקב"ה על אבריו שהם ברשותו ליזהר מעבירה, אבל עיניו ואזניו של אדם אינם ברשותו, שהרי על כרחו יראה בעיניו ובאזניו ישמע. ולבסוף, כשנמול, המליכו הקב"ה אפילו על אלו, שלא יסתכל ולא ישמע כי אם דבר מצוה". לפי זה, ממלאים האיברים את פקודת היצרים והחושים, ושילטון על האיברים משמעו גם שילטון על היצרים והחושים. וכן נמצא בגמרא הֵד לזיהוי האיברים והחושים: "ת"ר, כליות יועצות, לב מבין, לשון מחתך" וכו' (ברכות סא, א).

25

כ״ופילון כותב בשו"ת, שהקב"ה העלה את אברהם מהארץ השמיימה, וכן הוא כותב במקום אחר בכתביו, ומבסס את דרושו על הכתוב (בראשית טו, ה) ויוצא אותו החוצה ויאמר הבט השמימה. ואלה דבריו: "והוא הוביל אותו אל האיזור החיצוני ביותר, ולא אל אחד מן המחוזות החיצוניים אשר עשוי להיות מוקף על־ידי האחרים" (דרשות אלגוריות ג, מ).

26

כ״זדבר זה הוא דרושו של ר' יוחנן על אותו פסוק: "ויוצא אותו החוצה וכו'. ר' יודה בר' סימון בשם ר' יוחנן, העלהו למעלה מכיפת הרקיע, הוא דאמר ליה הבט נא השמימה, אין הבט אלא מלמעלה למטה" (ב"ר מד, יב).

27

כ״חמהו: "ולא יקָרֵא עוד שמך אברם, אלא שמך יהיה אברהם" ?

28

כ״טאֵלה החסרים חוש לשירה ולריקוד, ושמא עדיף לומר שלא נמסרו להם רָזִים, ושאינם שייכים למקהלה האלהית¹³³ וראה גם להלן בראשית יז, טו שו"ת בראשית ג, נג., בזים בליגלוג לתמים מטִבעו, ואומרים בבוז ובנזיפה: "איזו מתנה גדולה! בורא הכל ואדונו מעניק אות אחת, ובכך הגדיל והעֱצִים את שֵם האב הראשון, כך שבמקום שתי הברות יהיה (שמו) בעל שלש (הברות)!" כמה גדולה השטניות והכפירה, שיש המעיזים להוציא לעז על אלהים, טועים מצורתם ההיצונית של השמות, בעוד שמן הראוי היה לכוון את שִׂכלם לעומק, לחקר העובדות הפנימיות, למען רכוּש גדול של אמת. אך אף על פי שהשמות הללו נפוצים ומקובלים, ונאמר עליהם שהוענקו בכתב, מדוע לא תאמין שהם פרי ההשגחה הקדומה, ושיש להעריץ זאת?... והנה השם "אברם" בן שתי ההברות הוא: "אב רם", בהתאֵם לקביעת מונחים של התורה המרוממת¹³⁴ תורת הכוכבים, אסטרונומיה, או אף אסטרולוגיה. מ. והמתמטיקה. אך "אברהם" בעל שלש ההברות, מתורגם "אב בחיר הקול" - שמו של האיש החכם. כי כלום יש הֵד אחר בקרבּינו פרט לקול - המלים היוצאות מהאיבר שנעשה על־ידי הטבע, ועוצַב על־ידי הגרגרת -האמורה להיות גסה- הפה והלשון? ו"אבי הקול" הוא שִׂכלנוּ, והשֵׂכל הנבחר הוא של האיש המוסרי, וברור באופן האמיתי ההולם והטִבעי ביותר, שהשֵׂכל הוא אבי המִלה היוצאת מן הפה. כי תפקידו המיוחד של האב - להוליד, והמִלה נולדת מן השֵׂכל, ולכך יש הוכחה הותכת, כי כל אימת שהוא מוּנַע על־ידי המחשבות, הוא מביע קול, וכשאֵלה חדלות, (גם) הוא מפסיק (את תנועתו)... ושמא, אתם האנשים, המלאים וגדושים בכל דבר־הבל ופיטפוט, אך ריקים ושדופים מחכמה, תחשבו שהמתנה היא אות וסימן אחד? ובאמצעות האות והסימן, הוא (אברהם) נמצא ראוי לכוח האלהי של החכמה, אשר בטִבעֵנו אין יקר ממנה? כי בתמורה לבקיאות במדע העליונים¹³⁵ אסטרונומיה. מ. ראה לעיל בביאור שבפסוק טו, ז. -בתמורה לחלק קטנטן- העניק לו את הכולל, המלא, הגדוש והטוב... אי לזאת, האם נוסיף ונצחק למתנה זו, הרי לא ימצא דבר מושלם הימנה? כי מה רַע מרישעה, ומה טוב מן המידה המעולה? אכן, האם אי־פעם לא יתנגד הטוב לרע? האם ניתן להשוותה לעושר, לכבוד, לחופש, לבריאות, או אף לכל הנוגע לגוף, או לשפע של רכוש היצוני?... והיא החכמה והטוב, שהוא (אלהים) מכַנֶה בכשדית¹³⁶ כלומר בעברית. פילון קורא לפעמים לעברית כשדית. "אברהם" ובארמינית¹³⁷ ואין צ"ל שבמקור היווני היה כתוב "יוונית". השווה שו"ת בראשית ג, לח (שלא תורגם בספרנו) ומרקוס שם עמ' 266 הע' b. "אב בחיר הקול", כאילו הגדיר את האיש חחכם. כי כשם שהאדם מוגדר "חַי מדַבֵּר", כך מוגדר באופן הגיוני האיש החכם "אב בחיר הקול".^*שו"ת בראשית ג, מג
___________

29

ל׳מדברי פילון אנו למדים שני דברים: א) שהיו אנשים שלא ייחסו שום חשיבות לשינוי השם מ"אברם" ל"אברהם", וכנראה המשיכו לקראו "אברם", ולפי פילון אנשים אלה חוטאים לה'. ב) שעל־ידי שינוי זה העניק הקב"ה מתנה חשובה לנשמת אברהם, כי נתעלה בכך למדריגה יותר גבוהה ברוחניותו. דומה לפירוש הראשון נמצא בירושלמי: "ולא יקרא עוד את שמך אברם וגו'. בר קפרא אמר, הקורא לאברהם אברם עובר בעשה. ר' לוי אמר בעשה ולא תעשה, ולא יקרא עוד שמך אברם הרי בלא תעשה, והיה שמך אברהם הרי בעשה. התיבון, הרי אנשי כנסת הגדולה קראו אותו אברם, אתה הוא ה' האלהים אשר בחרת באברם (נחמיה ט, ז)? שנייא הוא, שעד שהוא אברם - בחרת בו" (ירושלמי ברכות א, ג (ג ע"ג); בבלי ברכות יג, א; ב"ר מו, ח). ובתוספתא: "אע"פ שחזר וקרא את אברהם אברם, אינו לגנאי אלא לשבח וכו', הוא אברם עד שלא נדבר עמו, והוא אברהם משנדבר עמו" (תוספתא ברכות א, יד).

30

ל״אועל הסיבה לשינוי שמו, איתא במכילתא: "וישמע יתרו (שמות יח, א) וכו'. וכן אתה מוצא באברהם, שמתחלה לא היו קוראין אותו אלא אברם, וכשעשה מעשים טובים הוסיפו לו אות אחת ונקרא שמו אברהם" (מכילתא יתרו, א).

31

ל״בגם במקום אחר כותב פילון, שאברהם נתעלה במדריגה רוחנית, ולכן שינה הקב"ה שמו, וכן הוא מפרש את שני השמות כפי שהוא מפרש אותם בשו"ת זו: "ישנם אנשי מדון, אשר תמיד מתאווים להטיל מום בתמימים, ולא כל כך בעניינים גופניים כמו במעשים, והם יוצאים למלחמת חָרמה בכל הקודשים - אשר הם סמלים לטבע האוהב תמיד להסתתר. וכאשר נדמה להם שאין שומרים על דרך־ארץ בדיבור, אין הם מתעסקים בחקירה מדוקדקת, אלא מזלזלים ומליזים, ובמיוחד בנוגע לשינויי השמות. וזה מקרוב שמעתי אדם כופר ללא־אֵל, מגדף ומבזה, אשר העז לומר: "אכן גדולות ומעולות הם המתנות, שלפי משה, הושיט המושל־בכֹּל. איזו גמילות חסד מפליאה הוא אמור להעניק! הוסיף אות ה"א יחידה¹³⁸ מילולי: אלפא יונית. מ. ושוב לשנייה (=לשרה) ר"ש, (כשקרא לאברם - אברהם), ואת שם אשת אברם שרה קרא שררה, כשהוא מוסיף ר"ש¹³⁹ ראה להלן בראשית יז, טו שו"ת בראשית ג, נג., ומתוך היתול מנה את המקרים הדומים בנשימה אחת ובזה אחר זה, ותוך זמן לא־רב שילם את המגיע לו תמורת שגעונו זה, מאיזו סיבה פחותה ומקרִית הגיע במהרה לחניקה, ובכך טמא ומגואל זה לא ימות מיתה יפה. ובכדי למנוע מאחרים מליפול בטעות זו, עלינו, ובצדק, לעקור מן השורש הנָחוֹת אלו, כשאנו עוסקים בטיבם של דברים, ומַראים שהדברים האמורים כאן ראויים לכל מאמץ. אין האלהים מעניק אותיות תנועות או עצורים, מלים בשלימותן ושֵמות. כשהוא ברא צמחים וכן גם בעלי חיים, הוא הזמינם לפני האדם כלפני אדון -הרי (ה') הבדילו מכולם על־ידי הידיעה- על מנת שיתן לכל אחד את שמו המיוחד. "וכל" הוא אומר "אשר יקרא לו האדם... הוא שמו" (בראשית ב, יט), הואיל והאֵל לא מצא לנכון לקבוע את השמות בשלימותם, ומסר תפקיד זה לחכם, לראש האנושות כולה¹⁴⁰ ראה לעיל ב, יט שו"ת בראשית א, כ ובביאור., למעשה, האם מותר להניח ש(ה' עצמו) הוסיף ושינה חלקי שמות; הברות או אותיות, לא רק תנועות, אלא גם עצורים, וכל זה באמתלה של מתנה וחסד שופֵעַ? אי אפשר לומר זאת! אך אלֵה ושכמותם הם ציוּנִים לכוחות; (ציוּנִים) קטנים ל(כוחות) גדולים, חושניים לשכליים, ונראים לבלתי־נראים. וכוחות אלו נמצאים בעיקרים¹⁴¹ דוגמא. מ. נשגבים, במושגים אמתיים וטהורים ובזיכוך הנפש, וניתן להוכיח זאת על נקלָה, אם נתחיל בשינוי השֵם הנוכחי. אמנם "אברם" מתפרש כ"אב־רם", ו"אברהם" כ"אב־בחיר־קול"¹⁴² קול = המון. מ.. ומה ההפרש בין האחד לשני? זאת נדע ביתר־בטחון, כשנכיר תחילה משמעותו של כל אחד מהם. על דרך האלגוריה אנו אומרים, ש"רם" זהו המתנשא מהארץ אל־על, צופה בעליונים ושיג ושיח לו עם מרומים, ומתחַקֶה על מידת החמה ומהלכיה, כיצד היא מחלקת את תקופות השנה, מתקדמת ונסוגה חזרה במעגלים שווי־זמן, (ומתחַקֶה אחרי) זהרי הלבנה וצורותיה, פגימתה ומליאתה, ותנועות הכוכבים האחרים, כוכבי השֶבֶת וכוכבי הלֶכֶת... כך יפורשו סמלי השם "אברם" בדייקנות. עתה נבאר "אברהם". והם שלושה: "אב" "בחיר" ו"קול". נאֹמר ש"קול" הוא ניב שפתים, כי בבעלי חיים כלי־הקול הוא איבר הדיבור, ואביו הוא השֵׂכל, שכֵּן זרם הדיבור נובע מהשֵׂכל כממעיין. ו"בחיר" הוא שִׂכלו של החכם. שכֵּן נמצא בו כל אשר מעוּלֶה. אם כן, באותם ציונים ראשונים תיארו את אוהב הדעת והחוזה בכוכבים¹⁴³ מטאורולוגיסט. מ., בעוד שהמוגדרים לאחרונה, גילוּ את אוהב החכמה, או ליֶתר דיוק את החכם. ושוב לא תשעֵר ששינוי השמות הוא מתנת האלהים, אלא זוהי השבָּחַת התכונות באמצעות סמָלים. ולמדנו זאת על האיש, שבאופן מילולי השתנה שמו, אך למעשה עבר מלימוד הטבע אל לימוד הפילוסופיה המוסרית, ונטש את חקר התבל למען דעת את בוראו. ובכך קנה יראת אלהים - שהוא הקניין הדגול ביותר" (על שינוי השמות, ס-עז).

32

ל״גגם כאן מפרש פילון את שמו של אברהם בפני עצמו ובדרך נוטריקון. נעמוד תחילה על ביאור השם "אברהם", שפילון מפרשו "אב־בחיר־הקול", המתבסס על לשון הכתוב "כי אב המון גויים נתתיך", והמתבאר יפה בחז"ל על־ידי מאמרו של ר' יוחנן בשם ר' יוסי, בדרך נוטריקון: "א"ר יוחנן משום ר' יוסי, מנין ללשון נוטריקון מן התורה, שנאמר כי א"ב המו"ן גוים נתתיך, אב נתתיך לאומות, בחור נתתיך לאומות. המון - חביב¹⁴⁴ ה' מתחלפת בח', כן פירש המהרש"א. נתתיך באומות, מלך נתתיך לאומות, ותיק נתתיך באומות, נאמן נתתיך לאומות" (שבת קה, א). אם כן, שני הסמלים הראשונים של השם "אברהם" נמצאים במסורה הארץ־ישראלית, ומשום צורת הנוטריקון של השם, ברור שפילון ור' יוחנן שאבו ממקור משותף וקדום. אלא נראה, שפילון השמיט מפירושו את כל עניין התעלוּת אברהם על האומות, כנראה מתוך כוונה שלא לתת פתחון־פה לאנטישמיים. ואשר לסמל השלישי: "קול־המון", נראה שגם הוא קשור למה שנאמר אחריו: "כי אב המון גוים", כדאיתא בברייתא דל"ב מידות: "מנין שדורשין נוטריקון? ת"ל אברהם, אב־המון". "המון" משמעו כרגיל מספר עצום של בריות, אבל לפעמים הוראתו גם שאון והמולה. בבראשית יז, ד מתרגמים השבעים "המון" רוב πλήθους, ולא במובן "קול". אולם בעמוס ה, כג הם מתרגמים "המון שיריך" ἦχον ᾠδῶν σου, כלומר "קול שיריך". וכן מתרגם פילון כאן "המון" ἠχοῦς בניגוד לשבעים.

33

ל״דאשר לפירוש השם "אברם" אב־רם, ושבשינוי שמו נרמז שנתעלה מלימוד חכמת הטבע והמזלות ללימוד חכמת האלקים, דבר זה נמצא גם בחז"ל: "ויוצא אותו החוצה (בראשית טו, ה). אמר אברהם לפני הקב"ה, רבש"ע, בן ביתי יורש אותי, אמר לו לאו, כי אם אשר יצא ממעיך (שם ד). אמר לפניו, רבש"ע, נסתכלתי באיצטגנינות שלי ואיני ראוי להוליד בן, אמר ליה צא מאיצטגנינות שלך" (שבת קנו, א). "מדבר באברהם שהיה רואה באיצטרולוגין, שהיה המזל אומר לו שאין אברהם ולא שרי מולידין וכו', א"ל הקב"ה, צא מן המדה, אברם אינו מוליד אברהם מוליד, שרי אינה מולדת שרה מולדת. ויוצא אותו החוצה א"ל הרי אתה למעלה מן המזל, וכו', מיד והאמין בה'. אמר להם משה, מה אברהם הניח את המזל ולא היה עסוק בו, אף אתה לא כן נתן לך ה' אלהיך (דברים יח, יד)" (ת"ה שופטים, יא). וראה לעיל בראשית טו, ז שו"ת בראשית ג, א ובביאור.

34

ל״המהו: "ואגדל¹⁴⁵ כך בשבעים. ובמסורה: "והפרֵתי אותך". אותך מאד ואתנך לגוים ומלכים ממך יצאו"?

35

ל״ו... המלים "ואתנך לגוים" נאמרות להראות בבירור, שהוא עושה דבר נכון. כביכול החכם הוא היסוד, היציבות והבסיס המוצק ביותר של האומות והאנושות... כי החכם הוא מושיעם של האומות ומליץ לפני האלהים, בבקשו סליחה למקורביו אשר חטאו. יתר על כן, הוא אומר כהלכה: "מלכים ממך יצאו", כי כל מה ששייך לחכמה מקורו מלכותי, ומטִבעו הוא מושל ושליט. והחכם אין לו לא זרע ולא פרי מזרעו שלו, והוא פרה ורבה מן המושל¹⁴⁶ או מראשית, כלומר משמעותו מן החכמה שבו, הראשונה והמושלת. מ..^*שו"ת בראשית ג, מד
___________

36

ל״זפילון מפרש, שהאיש החכם הוא האיש הצדיק, שבזכותו העולם קיים, וגם הוא האיש המתפלל בעד האנושות לפני האלהים ומבקש סליחה בעבורם. והוא "צדיק יסוד עולם" (משלי י, כה).

37

ל״חנראה, שמַה שהניע את פילון לפרש את "ונתתיך לגויים" בדרך זו, הוא השתדלותו של אברהם אבינו והתחננו לה' לסלוח לאנשי סדום (בראשית יח, כג-לב), כפי שנלמד מדבריו המובאים להלן.

38

ל״טעל צדיק יסוד עולם דן פילון באריכות, בדרושו על הפסוק "ונברכו בך כל משפחות האדמה" (בראשית יב, ג):

39

מ׳"וכבר אירע, שבית, או עיר, או ארץ, או עם, או גלילי ארץ, הנהנים משֶפע רב בזכותו של איש אחד המסור לטוב וליפה, ובמיוחד אם בנוסף לכוונתו הטובה, העניק לו אלהים גם כוח שאין לעמוד כנגדו, כשם ש(הוא מעניק) למנגן כלי נגינה, ולכל אמן כל כלי אומנותו, או (כשם שהוא מעניק) את המדורה לאש. כי באמת, הצדיק הוא משענתו של המין האנושי. מחד, כל אשר לו הוא מוֹסר לציבור, ונותנו בנדיבות לצרכי המשתמשים בו; ומאידך, את אשר איננו מוצא ברשותו, הוא מבקש מן העשיר המופלג היחידי - האֵל. והלה פותח אוצר שמימי וממטיר טובות שופעות כגשם ושלג, עד שהתעָלוֹת על פני האדמה כולה גואות ועולות על גדותיהן. ומדַרכּוֹ להעניק זאת מבלי להסב פניו מדברי המתחנן אליו, כי במקום אחר כתוב לאחר שמשה מתחנן (אליו): "אני סולח להם כדברך" (במדבר יד, כ)¹⁴⁷ כך בשבעים ῞Ιλεως αὐτοῖς εἰμι κατὰ τὸ ῥῆμά σου. ובמסורה: "סלחתי כדבריך".. וזה, כנראה, שווה במשמעותו ל"יתברכו בך כל משפחות האדמה" (בראשית יב, ג). מסיבה זו, גם אברהם החכם, כשניסה את טובו התמידי של אלהים, האמין שאף אם ייעָלם כל השאר, ותיוותר רק שארית קטנה מן המעלה הטובה, כעין אוד מוצל מאש, גם אז בזכות המעט הזה ירחם על האחרים, לסמוך נופלים ולהפיח רוח במתים. וכשם שניצוץ מהבהב, ולוּ גם הקטן ביותר, ניצת ללהבה ומדליק מדורה גדולה כשנופחים בו, כך החֵלק הקטן ביותר של המידה הטובה, המתחמם על־ידי תקוות טובות, ידלק ויפקח עינים סתומות ועיוורות זה מכבר, יפריח את היבש ויביא פריון ולידה לכל אשר היה עָקָר חסר־זרע. וכך, טוב מזעָר, מתרַבֶּה ומתפשט ברצונו של האל, ומַשווה את כל האחרים אליו. הבה, איפוא, נתפלל, שהשֵׂכל ישָאֵר בנשמה כעמוד תיכון בבית, והאיש הצדיק (ישאר) בתוך המין האנושי, כמרפא למחלות, שכֵּן כל עוד הוא בריא ושלם, אין להתיאש מתקוות וישועה שלימה, שכן, דומני, שהאל המושיע מושיט את סם המרפא היעיל ביותר -מידת החסד- לעבדו המתחנן, להשתמש בו ולהביא תשועה לחולים" (על הגירת אברהם, קכ-קכד).

40

מ״אלפי מדרש פילוני זה, גורם הצדיק לקיומו של העולם, והודות לתפילתו פותח הקב"ה את אוצרו הטוב ומביא גשמים לעולם ומפרנס את בריותיו, וזה פירושו של "ונברכו בך כל משפחות האדמה" (בראשית יב, ג), שכָּל משפחות האדמה יתברכו בזכות תפילתו של אברהם הצדיק.

41

מ״ביש לציין, שכל מדרשי ארץ ישראל מפרשים ונברכו בך וכו' כפירושו של פילון, חוץ ממדרש אחד, בשם התנחומא, המפרש ניב זה כפשוטו: "אבל בצדיקים כתוב והתברכו בזרעך כל גויי הארץ (בראשית כו, ד), שיהיו אומרים מי שברך את אברהם יברכך, שנאמר בך יברך ישראל לאמר ישימך אלהים כאפרים וכמנשה (שם מח, כ). ונברכו בך כל משפחות האדמה (שם יב, ג), מי שבירך את אברהם יברכך" וכו' (מדרש לקח טוב לבמדבר ה, כז, דף פט, א). והשווה דברי רש"י ל"ונברכו בך": "יש אגדות רבות, וזהו פשוטו: אדם אומר לבנו תהא כאברהם, וכן כל ונברכו בך שבמקרא, וזה מוכיח בך יברך ישראל לאמר ישימך אלהים כאפרים וכמנשה" (שם מח, כ).

42

מ״גבמאמר דלהלן, שהוא נעלה מבחינת תוכנו וסיגנונו, דורש פילון על חשיבות הצדיק: "כל חכם משמש כַּפָּרָה למושחת, שלא היה יכול להתקיים אפילו שעה אחת אלמלא הבטיח החכם את קיומו בחמלתו ובדאגתו. והוא, כרופא המתייצב נגד תחלואיו של החולה, כשהוא מֵקֵל עלהם או אף מסלק אותם כליל, אלא אם כן הם גוברים בעָצמה שאין לעמוד בפניה ומסַכלים את חכמת הרופאים. כך נשחתה סדום, כי שום טובה לא היה בכוחה להכריע על כף המאזנים את המון רעותיה אשר לא יאומנו. אי לזאת, לוּ נמצא מספר החמשים, שבו הוכרזה גאולה לנפש מעבדות וחירות גמורה (השווה ויקרא כה, י), או איזה מספר פחות מחמשים, אותם הזכיר אברהם החכם, עד אשר הגיע למספר הנמוך ביותר "עשרה" - (השווה בראשית יח, כד-לב), אותו המספר המיוחד לחינוך, - כי אז לא היה השֵׂכל נשחת כך בחרפה. אף על פי כן, עלינו להשתדל ככל האפשר להציל גם את אֵלה העומדים להשָחֵת ברעה אשר בקרבם, ולנהוג כטובים שברופאים, אשר גם כאשר הם רואים שאין ביכולתם להציל את החולים, בכל זאת הם שמחים להגיש להם מרפא, שמא יחשוב אֵי־מי שברשלנותם אירע הבלתי־צפוי. ואם ניכר גרגיר מזער של הטָבָה במצב החולה, יש לנפוח בו חיים בכל דרך אפשרית, כבגחלת, בתקוה (שהגרגיר) ימשיך ויגדל, (והאדם) יבַלה את חייו בטוב ולא ימוט. ואני, כשאני רואה אחד מן הצדיקים דָר בבית או בעיר, אני אומר: אשרי הבית הזה והעיר הזו. ודומני, שההנאה מן הטובה בה הם שרויים תתמיד, ואף משאלתם לאשר יחסרו תימלא. כי בזכותם של הראויים, מעניק אלהים לרָעים את עושרו שאין לו חוק וגבול. ואני תפילה שיאריכו ימים, מאחר ואין זה אפשרי שלא יזקינו, בהנחה, שבמידה והם עוד חיים וקיימים, בה במידה תִרבֶּה הטובה בין בני אדם. אי לזאת, כאשר אני רואה או שומע שמת אחד מהם, לבי דווי וכבד, ואני אָבֵל, לא כל כך עליהם, כמו על החיים הנשארים. אֵלה (הצדיקים) הרי הגיעו בהכרח לקיצם בדרך הטבע, וזכו בחיי אושר ומות נכבד. אך האחרים, חסרים את היד הגדולה והחזקה שבזכותה ניצלו, ולאחר שנותרו לבד, ירגישו במהרה את מלוא הרעות שנועדו להם, אלא אם כן הטבע, כעץ אשר הֵשיר את פירותיו הבשלים ומצמיח אחרים חדשים, יחזור ויסַפֵּק במקום הראשונים (צדיקים חדשים), לכלכלתם ולהנאתם של הראויים ליהנות מהם" (על קרבנות קין והבל, קכא-קכה).

43

מ״דמדרשו של פילון עולה בד בבד עם מדרשי ארץ ישראל, המפרשים בדרך זו את הפסוק "ונברכו בך" וכו', ו"סלחתי כדברך" (במדבר יד, כ): "ומניין שהצדיקים ברכה לרשעים? שנאמר והתברכו בו גויים ובו יתהללו (ירמיהו ד, ב), ואומר ונברכו בך כל משפחות האדמה" (ספרי נשא, יח). "ונברכו בך. הגשמים בזכותך, הטללים בזכותך" (ב"ר לט, יב). "ונברכו בך כל משפחות האדמה, שבזכותו לא פרע הקב"ה מעשרה דורות שהיו כלם רשעים, מנח עד אברהם. ונברכו בך, שהגשמים והטללים יורדים בזכות אברהם" (מדרש אגדה לבראשית יב, ג). אמר משה לפני הקב"ה, דברים שאמרת לי לך אמור להם לישראל בשמי, הלכתי ואמרתי להם בשמך, עכשיו מה אני אומר להם, מבלתי יכולת ה' (במדבר יד, טז), יכול ה' מיבעי ליה, אמר ר' אלעזר: אמר משה לפני הקב"ה, רבש"ע, עכשיו יאמרו אומות העולם תשש כחו כנקבה, ואינו יכול להציל. אמר הקב"ה למשה, והלא כבר ראו נסים וגבורות שעשיתי להם על הים. אמר לפניו, רבש"ע, עדיין יש להם לומר: למלך אחד יכול לעמוד, לשלשים ואחד מלכים אינו יכול לעמוד. א"ר יוחנן, מניין שחזר הקב"ה והודה לו למשה, שנאמר (שם יד, כ) ויאמר ה' סלחתי כדברך" (ברכות לב, א, והשווה ת"ב שלח, כד).

44

מ״ההפיסקאות הנ"ל של פילון, המאדירות את החכם הצדיק, נכתבו ברוח מוסר היהדות, וכיוצא בהם בספרות חז"ל. ואף על פי שכבר השווינו לעיל מאמרי פילון וחז"ל בענין זה, לחיזוק הוכחתנו נביא להלן עוד השוואות מדברי פילון ומדברי חז"ל.

45

מ״וא. (פילון) החכם הוא היסוד היציבות והבסיס המוצק ביותר של האומות והאנושות וכו' שו"ת בראשית ג, מד.

46

מ״ז(חז"ל) א"ר יוחנן, אפילו בשביל צדיק אחד העולם מתקיים, שנאמר (משלי י, כה) וצדיק יסוד עולם (יומא לח, ב).

47

מ״ח(פילון) כבר אירע, שבית אחד או עיר או ארץ או עָם או גלילי ארץ, הנהנים משֶפע רב בזכותו של איש אחד וכו' (על הגירת אברהם, קכ).

48

מ״ט(פילון) כל איש חכם משמש כַּפָּרָה למושחת שלא היה יכול להתקיים אפילו שעה אחת, אלמלא הבטיח (החכם) את קיומו בחמלתו ובדאגתו (על קרבנות הבל וקין, קכא).

49

נ׳(חז"ל) בכל יום ויום בת קול יוצאת מהר חורב ואומרת: כל העולם כולו נזונין בשביל חנינא בני, וחנינא בני די לו בקב חרובין מערב שבת לערב שבת (ברכות יז, ב). ?

50

נ״אב. (פילון) ובמיוחד, אם בנוסף לכוונתו הטובה, העניק לו האלקים גם כוח שאין לעמוד נגדו (על הגירת אברהם, קכ).

51

נ״ב(חז"ל) אמר הקב"ה וכו' אני מושל באדם, מי מושל בי? צדיק, שאני גוזר גזרה והוא מבטלה (מועד קטן טז, ב).

52

נ״גג. (פילון) אי לזאת, כאשר אני רואה או שומע שמת אחד מהם, לבי דווי וכבד, ואני אָבֵל, לא כל כך עליהם, כמו על החיים הנשארים (על קרבנות הבל וקין, קכד-קכה).

53

נ״ד(חז"ל) הצדיק אבד - לדורו אבד (מגילה טו, א).

54

נ״הד. (פילון) אלא אם כן הטֶבע, כעץ אשר הֵשִיר את פירותיו הבשלים ומצמיח אחרים חדשים, יחזור ויסַפֵּק במקום הראשונים (צדיקים חדשים), לכלכלתם ולהנאתם של הראויים ליהנות מהם (על קרבנות הבל וקין, קכה).

55

נ״ו(חז"ל) א"ר יוחנן, אין צדיק נפטר מן העולם עד שנברא צדיק כמותו, שנאמר (קהלת א, ה) וזרח השמש ובא השמש (יומא לח, ב).

56

נ״זולבסוף, ראוי לצרף את רעיונו הנפלא של הרמב"ם בענין זה, אם כל הטוב שבעולם שמוּר לצדיק, מדוע לפעמים, דרך רשעים צלחה? בשאלה זו נתחבטו הראשונים והאחרונים, והרמב"ם משיב עליה: "ואולי יאמר איש, הרי אנו רואים בוּר וכסיל שהוא שוקט בעולם בלי יגון, ואחרים עובדים לו ומתעסקים בעסקיו, ואפשר שיהיה המשמש בעסקיו איש חכם. אין הדבר כאשר יחשוב החושב. שמנוחת הכסיל ההוא אמנם גם היא תעבור לאיש שהוא תכלית הבורא, שהרי במנוחתו וברוב ממונו או רכושו יצוה לעבדיו לבנות ארמון גבוה או לנטוע כרם גדול, כמו שיעשו המלכים והדומה להם, ויהיה הארמון ההוא מזומן לאיש נכבד יבוא לעתיד ויחסה יום אחד בצל קיר מן קירות הארמון ההוא וינצל בזה ממות, ויקחו מן הכרם ההוא כוס של יין באחד הימים לעשות ממנו טריא"ק, וימלט בו איש תמים אשר נשכו האפעה. כן מנהגי הקב"ה וחכמתו, אשר בה העביד הטבע עצות מרחוק אמונת אומן" (הקדמת המשנה להרמב"ם).

57

נ״חמהו: "המול לכם כל זכר, ותמולו את בשר הערלה"?¹⁴⁸ במסורה: "ונמלתם את בשר ערלתכם".

58

נ״טאני רואה שתי מילות. האחת של זכר, והשנייה של בשר. זו של בשר היא על־ידי איבר ההולדה, וזו של זכר, כפי שנראה לי, היא על־ידי השֵׂכל. כי כמעט כל אשר זִכרי מטִבעוֹ בתוכֵנוּ -הוא השֵׂכל, וחובה לקצץ את ספיחיו המיותרים ולהשליכם^148* ראה לעיל ז, כג שו"ת בראשית ב, כה; ט, כ שו"ת בראשית ב, סו.; וכשיעשה נקי ועָרום מכל פגע וכל תאווה, אז יכַהֵן לאלהים. וזהו מה שרמז במילה השנייה, שעה שנתן את המצוה: "ותמולו את קשי¹⁴⁹ כך בשבעים σκληροκαρδία. ובמסורה: "ערלת". מ. לבבכם" (דברים י, טז), דהיינו את רעיונותיכם הקשים הממרים והמרדניים. ועל־ידי קיצוץ והתרחקות מיהירות, ייעשה החֵלק המושל (=השֵׂכל) חפשי ומשוחרר.^*שו"ת בראשית ג, מו
___________

59

ס׳כדי לבצע את דרושו, מחבר פילון כאן שני פסוקים, וזו כעין דרשת סמוכין, ולפיו דיבר הכתוב בשתי מילות, האחת מילת הבשר והשניה מילת ערלת הלב. ובדברים י, טז תירגם אונקלוס: "ית טפשות לבכון", וכן בתרגום לדברים ל, ו: "ומל ה' אלקיך את לבבך" - "ית טפשות לבבך". וברמב"ן שם: "כי החמדה והתאווה ערלה ללב, ומול הלב הוא, שלא יחמוד ולא יתאווה". ועוד על המילה שהיא סמל לכריתת התאוות, ראה להלן. וראה בסוף השו"ת הבאה, ולבראשית יז, יב שו"ת בראשית ג, מח הטעם הרביעי; יז, יד שו"ת בראשית ג, נב; יז, כד-כה שו"ת בראשית ג, סא; שמות כב, ב שו"ת שמות ב, ב.

60

ס״אמדוע מצווה (הכתוב) למול רק את הזכרים?

61

ס״בראשית, המצרים, כמנהג ארצם, מָלים את החתן והכלה בשנתם הארבעה־ עשר, כשהזכר מתחיל להזריע זרע, והנקבה לפרוס נדה¹⁵⁰ ראה גם להלן בראשית יז, כד-כה שו"ת בראשית ג, סא, בעניין מילת ישמעאל.. אך המחוקק האלהי נתן את מצות המילה רק לזכרים, מסיבות רבות: הראשונה היא, שהזכר נהנה ומשתוקק יותר לנשואים מן הנקבה, והוא מועָד לה ביותר^150* ראה לעיל פסוק ב, כד שו"ת בראשית א, כט.. לפיכך, בצדק, הוא פוטר את האשה ומרַסֵן את הדחָפים היתירים של הזכר, בְּאוֹת המילה. והשנית היא, כי החומר של הנקבה בשיירי דם הווסת מחולל את העוּבָר, אך הכושר והסיבה הן של הגבר. ומכיון שהזכר מסַפֵק את החלק הגדול וההכרחי יותר ליצירת הוולד, מן הראוי לרַסֵן את התנשאותו, באוֹת המילה. לעומתו, היסוד החומרי (=האשה) היות והוא חסר־חיים, אינו נתון ליהירות. ודַיינו בכך. אך יש לדעת בנוסף לכך, כי הרואֶה בקרבֵּנו -הוא השֵׂכל, וצריך לקצוץ בספיחיו המיותרים, והספיחים המיותרים הם הדיעות הריקניות...^*שו"ת בראשית ג, מז
___________

62

ס״גמדוע אומר (הכתוב): "ובן שמונת ימים ימול כל זכר"?

63

ס״דהוא (ה') מצַוֶוה למול את הערלה. ראשית, הוא פוטר (אותנו) מחלאים. כי קשה ביותר ומחריד להביא לידי מרפא את חולי המבושים, כי הוא כאש לערלים¹⁵¹ מילולי: לזה אשר עור גָדֵל ומכסה אותו מֵעַל. מ., ועניין זה לא יארע לנמולים. והנה, לוּ נמצאה דרך להשתמט מחלאים ומדווים אחרים בכריתת איזה איבר או חֵלק מן הגוף, שבהסרתו לא יהיה משום מכשול בפעולתם של שאר החלקים, אזי לא היה האדם ידוע כבן־ תמותה, והיה נהפך לבן אַלמוות. ולכן נעשתה המילה מתוך ראִיית הנולד וללא־פֶּגע. ועניין זה ברור, שכֵּן לא רק היהודים נמולים, אלא גם המצרים והערבים והכושים, וכמעט כל יושבי ארצות הדרום, שבקירבת האיזור החם. ומה היא הסיבה המיוחדת? אם לא, שבמקומות אלו, ובמיוחד בקיץ, מוכה ערלת אברי המין בדלקת ומורסה, שכֵּן מסביב לעטרה יש עור המכסה אותה, וכשזו (הערלה) נכרתת, עם גילויה (של העטרה) נרגעת (האש), והמדווה מסולק ונעלם. ולפיכך, העמים באזורי הצפון, וכל אלה שחלקם בארצות התבל הוא בארצות הקור, אינם נמולים, כי ככל שחוֹם השמש מתמעט ונחלש באזורים אלה, כך גם (מתמעט) החולי הנוצר מחום בעור חלקי הגוף... שנית, לא רק בגלל בריאות הגוף הקדישו הקדמונים מחשבה¹⁵² מילולי: ראיית הנולד בנפשם. מ., אלא גם למען ריבוי האוכלוסין¹⁵³ פי' פריה ורביה. ראה להלן מ"על החוקים המיוחדים"., מכיוון שראו את הטבע מלא החיים ואוהב־האדם במאד מאד. כי, כמלומדים, הם ידעו, שכאשר הזרע זב אל קיפולי הערלה, לעתים קרובות הוא עלול להתפזר לריק ולהפוך חסר תועלת, אך כשלא ימצא דבר אשר יעכב ויגדור בעדו, הוא יצליח להגיע למקום המיועד. לפיכך, האומות הנוהגות במילה גדילות מאד, ואוכלוסיותן מתרבָּה. אמנם, מחוקקנו, אשר ידע זאת, ונתן דעתו לתוצאה זו, אסר את מילת התינוק מיד ובמקום, כי הניח את אותה ההנחה, שהמילה כמו גם התאוות, נועדו לפריה ורביה. ומסיבה זו, נראה לי, מציעים המצרים שהמילה תתקיים בשנת הארבע עשרה, בשעה שמתעוררים עינוגי התשוקות להולדה, שכֵּן המילה נועדה לפריה ורביה. אך עדיף ונבון¹⁵⁴ מילולי: רואה את הנולד. ראה הע' 152. יותר המצב אצלנו, לקבוע את המילה בגיל הינקות, שמא מתוך פחד, יהסס הבוגר מלמלא את הצו מרצונו החופשי.

64

ס״השלישית, אומר (הכתוב), שהיא (המילה) לשם הטהרה והקרבנות הקדושים, כי אלה הנכנסים לחצרות המקדשים הפנימיים מתטהרים ברחיצות והזאות¹⁵⁵ ראה שמות ל, יז-כא; ויקרא ח, כג-כה.... ומילת העור מסייעת, ולא במעט, לטהרה. שכֵּן כאשר אדם רואה זאת, כפי שהוא מטִבעו, הוא נתקף גועל¹⁵⁶ כן דעת חז"ל: "דאי כתב רחמנא ערל בשר, משום דמאיס" (זבחים כב, ב)..

65

ס״ורביעית, שנַים הם אברי ההולדה בקרבֵּנו; בנפש ובגוף. הירהורים הם המוליד שבנפש... ואין לך דבר נוסף הדומה בצורה זו יותר מאשר מילת הלב¹⁵⁷ כדברי הכתוב: "ומלתם את ערלת לבבכם" (דברים י, טז), וראה בשו"ת הקודמת.. ואלה הן העובדות המפורסמות והסיבות ביחס לשאלתנו. אך יש לדון בדברים הסמליים יותר, הטמונים בכל אחד ואחד.

66

ס״זיש האומרים, שמילת הערלה היא סֵמל, לכאורה יש הכרח לכרות את התאוות המיותרות והמופרזות, מתוך נכונות להתאפקות בעול החוקים¹⁵⁸ ראה לעיל יז, י-יא שו"ת בראשית ג, מו.... אך על־ידי התאוות הגדולות רומז (הכתוב) גם לתאוות אחרות שראוי עוד לכרתן, והגדולה ביותר היא תאוות המשגל בין אשה וגבר¹⁵⁹ ברד"ק: "ולפיכך ציוהו האֵל באותו אבר, לפי שרוב העברות יעשו על ידו, לפי שהוא ראש התאוות הבהמיות, וכשיבוא האדם לעשות עברה יהיה רואה את האות אשר בבשרו וימנע מעשות העברה, ולא יהיה כבהמה לבעול" וכו' (רד"ק, פסוק יא).... הוא רומז לא רק על כריתת התאוות המופרזות, אלא גם על (כריתת) היהירות והרישעות הגדולה וכדומה להם. והיהירות, כדבר הראשונים, היא הפסָקָה והטלת רשת לרגלי ההתקדמות, כי האדם סבור שאיננו חייב להיטיב, כשהוא מדַמֶה את עצמו כסיבה לעניין שלפנינו¹⁶⁰ כלומר, להולדה. מ.. באופן טִבעי ביותר, מלמד (הכתוב) את הסבורים שהם הסיבות להיווצרות לידה, ואינם פונים ושָתים לבם לראות את מוליד־הכל, כי אמנם הוא (ה') האב האמיתי הוודאי והנאמן. אכן, אנחנו, הנקראים מולידים, משמשים רק כמכשירים המשרתים את ההולדה^160* ראה לעיל ד, א שו"ת בראשית א, נח ו"מי היורש" המובא בביאור שם.. כי כמו בחזיון פלאים, כל העצָמים הנראים הם חסרי־חיים, ואילו המניע את תנועותיהם בלתי־נראה, והוא הסיבה ליכולת והתנועות של הדברים הנראים. ובדומה (לאָמָן) זה, בורא העולם מפַזֵר ומשלח את כוחותיו ממקום ניצחי ובלתי־נראה, ואנחנו כאותם מעשי פלא, מניעים את עצבינו בעניין השייך לנו - הזרע וקיום ההולדה. אחרת, אנו עשויים לחשוב שהחליל מתנגן מעצמו, ולא נועד להפיק נעימות על־ידי האומן אשר עשה אותו וייחד אותו לשימושו ותועלתו הוא.^*שו"ת בראשית ג, מח
___________

67

ס״חבמקום אחר בכתביו, חוזר פילון על רובם של הדברים שבשו"ת זו, ואלה דבריו: "אם כן, יסודותיהם של החוקים לסוגיהם, אלו המכוּנִים עשרת הדברות, נבדקו בקפדנות בחיבור הקודם. עתה יש לבחון בהמשך לאותו החיבור את המצוות במפורט, ואתחיל בזו המעוררת גיחוך אצל רבים. אכן, המילה של אברי ההולדה מעוררת גיחוך, אך זהו מעשה מוקפד ביותר גם אצל עמים אחרים, ובעיקר אצל העם המצרי הנחשב כמרובה באוכלוסין, קדום ביותר וחובב דעת ביותר, על כן נכון הוא לזנוח את הזילזול הילדותי, על מנת לבקש ביֶתר תבונה וכובד ראש, את הסיבות שבזכותן מתחזק הנוהג, ולא לדחות על הסף ולהטיל דופי בטוב (המקובל) על עמים גדולים. נראה, שאנשים אלו סבורים, שאותם האלפים בכל דור ודור, כורתים ומטילים מום בגופם ובקרוביהם מתוך כאבים חמורים, - אך קיימות נסיבות רבות לשמור ולבצע את עצתם של הקדמונים, וארבע הן החשובות ביותר: הראשונה, הקָלָה ממחלה קשה וחסרת־מרפא בערלה, המכונה אנטרקס, וזאת חושבני בגלל האש המלַהֶטֶת בִּפְנִים, שעה שהמחלה מתפשטת, ועניין זה מקובל יותר בין בעלי ערלה. השנייה, הטהרה היתירה בכל הגוף כולו, כפי שהולם למעמד מקודש... השלישית, ההשוואה בין הלב לחלק הנימול. שניהם הוכנו למען ההולדה, הנפש אשר בלב (היא היולדת) של המחשבות, ואיבר ההולדה (מוליד) את בעלי החיים. הרי כבר הקדמונים, חשבו לנכון להשוות את הנגלה והנראה - בו נוצרים החושים לפי טיבם, אל הבלתי־נגלה והעדיף - ממנו קמים ועולים הדברים השִׂכליים. הרביעית, והיסודית ביותר, ההכשרה לפריה ורביה. הרי נאמר, שהזרע מישיר דרכו ואיננו מתפזר ונשפך לקפלי הערלה, ומסיבה זו דומה שהמהולים בין העמים פוריים יותר ומרובי אוכלוסין.

68

ס״ט"דברים אלו הגיעו לאזנינו כמסורת קדומה מאנשים בעלי השרָאָה אלהית, אשר התעמקו בדברי משה, ולא באקראי. ובנוסף לכל הנאמר סבור אני, שיש במילה גם סֵמל לשני עניינים יסודיים ביותר: האחד, הוא כריתת התאוות המכַשפות את השֵׂכל, וההזדווגות בין הגבר והאשה היא הגדולה בעינוגי אהבים, על כן ראו המחוקקים לנכון לקצץ באבר המשמש להזדווגויות מעין־אלה, ועשו את המילה סימן לכריתת התאווה המופרזת והמרובה, ולא (סמל) לתאווה אחת בלבד, אלא דרך זו האחת התקפנית ביותר גם לכל (התאוות) האחרות¹⁶¹ על מילת תאוות הלב, ראה גם להלן בראשית יז, כד-כה שו"ת בראשית ג, סא, ולעיל יז, י-יא שו"ת בראשית ג, מו.. שנית, על האדם להכיר את עצמו ולהדיח מנפשו את המחלה האנושה - את היהירות. הרי אחדים, כאותם הפַּסָלים המומחים, התפארו שביכלתם לעַצֵב את הבריה היפה ביותר - את האדם, ומשולהבים משחצנותם ראו עצמם כאלהים, והעלימו עין מן הסיבה האמיתית לנברא, - ה' ה"קיים". וזאת אף על פי שהיה ביכולתם לחזור בהם ממשוגתם, בזכות המתרחש בקירבתם, שהרי קיימים ביניהם גברים רבים עקרים ונשים רבות עקרות, שזיווגיהם לא נשאו פרי והזדקנו ערירים. על כן יש לכרות מן המחשבה דעות פסולות, וכן גם דעות שאינן לשם שמים" (על החוקים המיוחדים א, א-יא).

69

ע׳חז"ל לא נגעו בטעם מצות המילה. לדבריהם, מסמלת המילה את הברית שנכרתה בין הקב"ה וישראל. רעיון זה התנוסס תמיד בהכָּרתם הדתית והלאומית. להלן כמה ממאמריהם, המעידים שברית זו היתה פינת־יקרת במחשבתם: "ושמרתם את בריתי (שמות יט, ה). רבי אליעזר אומר, זה ברית שבת, ורבי עקיבא אומר זה ברית מילה ועבודה זרה" (מכילתא יתרו, מסכתא דבחדש, ב). "ד"א, וזה הדבר (שמות כט, א). באיזה זכות היה אהרן נכנס לבית קדשי הקדשים? א"ר חנינא בנו של רבי ישמעאל, זכות המילה היתה נכנסת עמו, שנאמר בזאת יבא אהרן (ויקרא טז, ג), זו המילה, כד"א (בראשית יז, י) זאת בריתי אשר תשמרו" (שמו"ר לח, ח). "וזאת בריתי אשר תשמרו ביני וביניכם. גדולה מילה, שהיא אחד משלש בריתות שנתן הקב"ה בינו ובין בריותיו. ואלו הן, הקשת המילה והשבת" (מה"ג לבראשית יז, י). "ונמלתם את בשר ערלתכם, שהיא ברית קיימת בגופו של אדם ביום ובלילה לזכור את בוראו" (מה"ג שם, שם יא). "הזהרו בישראל, שהם עתידים לקבל התורה מימינו של הקב"ה וכו', הזהרו בישראל שהן זהירין בברית מילה, שנאמר (בראשית יז, י) זאת בריתי אשר תשמרו וגו"' (ילקוט המכירי תהלים קלו, יט, בשם התנחומא). ומכיוון שעיקר מהותה של מצות מילה הוא הברית בין הקב"ה ועַם ישראל הקיימת בגופו של אדם, אומר המברך על המילה "אשר קדש ידיד מבטן, חוק בשארו שם, צאצאיו חתם באות ברית קדש" (תוספתא ברכות ז, יג).

70

ע״אהרמב"ם ידע על שניים מטעמיו של פילון, המובאים בשו"ת וב"על החוקים המיוחדים", שחיתוך הערלה מסיר מכשול מדרך הזרע, ובכך משלימה המילה את מגרעת היצירה, היות והמילה מדיחה מנפש האדם את יהירותו, וכן שהמילה מביאה לחיתוך התאוות המיותרות והנפרזות. ואלה דברי הרמב"ם: "וכן המילה אצלי, אחד מטעמיה - למעט המשגל ולהחליש זה האבר כפי היכולת, עד שימַעַט במעשה הזה. וכבר חשבו, שזאת המילה היה השלָמת חסרון היצירה (ראה האמונות והדעות לרס"ג ג, י). ומצא כל חולק מקום לחלוק ולומר: איך יהיו הדברים הטבעיים חסרים עד שיצטרכו להשלמה מחוץ? עם מה שהתבאר מתועלת העור ההוא לאבר ההוא! ולא ניתנה מצוה זו להשלים חסרון הבריאה, רק להשלים חסרון המדות. והנֵזק ההוא הגופני המגיע לאבר ההוא - הוא המכוון, אשר לא יפסד בו דבר מן הפעולות שבהם עמידת האיש ולא תבטל בעבורה ההולדה, אבל תחסר בו התאוה היתרה על הצֹרך. והיות המילה מחלשת כח הקשׁי, ופעמים שתחסר ההנאה, הוא דבר שאין ספק בו, כי האבר כשישפך דמו ויוסר מכסהו מתחילת בריאתו, יחלש בלי ספק. ובבאור אמרו החכמים ז"ל הנבעלת מן הערל קשה לפרוש [ממנו] (ב"ר פ, יא), זהו החזק בטעמי המילה אצלי" (מורה נבוכים ג, מט)¹⁶² וברבינו בחיי: "וע"ד השכל, דבר ידוע כי חתוך האבר מחליש כחו של אבר, וע"כ באה מצות המילה, שהיא סיבה להחליש כח התאוה וגורע הנאת תשמיש, וכשאחז"ל הנבעלת לערל קשה לפרוש, ובשביל המילה אין קיום הזרע מתבטל בכך, כי הענין הטבעי ישאר על טבעו והוא נשמר מן המותר" (רבינו בחיי לבראשית יז, יג).. הרמב"ם מודה בטעם ב, אבל דוחה טעם א, ומסכם עמדתו: "ולא נתנה מצוה זו להשלים חסרון הבריאה, רק להשלים חסרון המדות".

71

ע״ביש לציין, שהרמב"ם מסכים גם אל עניין אחר הנמצא בפילון. הרמב"ם מביא כמה סיבות לכך שהמילה תהא בימי הקטנות: "הראשונה, שאילו הונח הקטן עד שיגדל, אפשר שלא היה עושה. והשניה, שלא יכאב בכאב הגדול לרַכּוּת עורו וחולשת דמיונו, כי הגדול יפחד וירעד מן העניין" וכו' (מו"נ, שם). ולשונו של פילון היא: "אך עדיף ונבון יותר המצב אצלנו, לקבוע את המילה בגיל הינקות, שמא מתוך פחד יהסס הבוגר מלמלא את הצו מרצונו החופשי".

72

ע״גובמדרשי התורה, לר' אנשלמה אשתרוק: "וארבה אותך במאד מאד (בראשית יז, ב). אמר זה בכפל לשון, בעבור כי אולי יחשוב היות המילה כלי למעט התולדת, בישׂרָהוּ שירבה לו כח התולדת ברבוי הבנים יותר מן הנהוג, וזה דבר ראוי וטבעי קצת, כי האנשים הלהוטים אחר בולמוס של עריות מתניהם תמיד המעד, ולסיבת התמידיות לא יעשו פרי. אבל כשינהג האדם לפי הצורך כראוי לו, יעשה פרי. ומהיות המילה ממעטת כח תאוות האבר המוליד, לא יתנהג בזה רק כפי שישאלהו טבעו ומזגו וכחו, וזה אמרם עונה האמורה בתורה (משנה כתובות ה, ו), ואז יצליח פריים עם עזר אלהִי, ברבוי הבנים על צד ההשגחה, ואמר התהלך לפני והיה תמים (בראשית, שם) ר"ל כי הערלה היה מותר לא הכרחי אבל יזיק" (מדרשי התורה לר' אנשלמה אשתרוק, ברלין תרנ"ט עמ' 23- 22).

73

ע״דטעמו השלישי של פילון בשו"ת הוא, שהמילה מכוונת גם לשם טהרה בהקרבת קרבנות. נראה, שטעם זה יסודו בהלכה הנמצאת במשנה, שאף היא מדברת בכהן ערל שהוא פוסל כשמקבל דם הקרבנות: "כל הזבחים שקבל דמן זר, אונן, טבול יום, מחוסר בגדים, מחוסר כפורים, שלא רחוץ ידים ורגלים, ערל, טמא, וכו' - פסל" (משנה זבחים ב, א). ונראה, שפילון ידע על מסורה ארץ־ישראלית זו, והכניסה לדיונו. פילון לא ביאר מפני מה לא מל הכהן, בגמרא שאלו: "ערל, מנלן? א"ר חסדא, דבר זה מתורת משה רבינו לא למדנו, מדברי יחזקאל בן בוזי למדנו, כל בן נכר ערל לב וערל בשר לא יבוא אל מקדשי (יחזקאל מד, ט). ומנלן דמחלי עבודה? דכתיב בהביאכם בני נכר ערלי לב וערלי בשר להיות במקדשי לחלל את ביתי (שם מד, ז). ת"ר בן נכר, יכול בן נכר ממש? שנתנכרו מעשיו לאביו שבשמים. ואין לי אלא ערל לב, ערל בשר מנין, ת"ל וערל בשר. וצריכי, דאי כתב רחמנא ערל בשר משום דמאיס, אבל ערל לב דלא מאיס, אימא לא, ואי אשמעינן ערל לב משום דאין לבו לשמים, אבל ערל בשר דלבו לשמים, אימא לא, צריכי" (זבחים כב, ב). לפי דברי הגמרא, כהן ערל שלבו לשמים פסול להקריב קרבן אף על פי שהוא צדיק גמור. ואת הסיבה שלא מל מפרש רש"י: "שמתו אחיו מחמת מילה" (סנהדרין פד, א ובעוד מקומות). ורבנו תם פירש "דמומר לערלות וקרי ליה לבו לשמים, לפי שאינו עושה אלא מדאגת צער המילה" (תוספות זבחים כב, ב).

74

ע״המדוע ציווה (הכתוב) על המילה לשמונה?

75

ע״ו... העם שנצטווה למול בשמיני נקרא "ישראל" בלשון הכשדים, והוראתו בארמנית¹⁶³ ראה לעיל לך לך הע' 136 - 137. "רואה־אֵל". הוא רוצה שיהא לו חֵלק גם בצדיקים מטִבעם וגם באֵלה אשר (צדיקים הם) מתוך בחירה... וכשם שהשמונה הוא שבע ואחד, כך גם העם המפואר הוא לעולם עם, והוא נוטל מנה נוספת, (דהיינו) שהוא נבחר גם על־ידי הטבע וגם בהתאֵם לרצונו וחסדו של האב. שנית, המספר שמונה מורֶה בכל מקום על שוויון... השוויון מוליד את הצדק, ועל־ידי זה (הכתוב) מוכיח תחילה שהעם אהוּב־האל, מפואר על־ידי שוויון וצדק ובא אל הנחלה. שלישית... ובכך הוא (האל) מרַמֵז בסמל, שהעם הראשון הזה מותאם לפיסגת השוויון והצדק הטִבעי והעליון. והוא ראש הגזע האנושי, לא מכוח הורתו או זמנו, אלא בזכות יתרון מוסריותו. והצדק והשוויון שוכנים (בו) בצוותא, מאוחדים כחלק אחד...^*שו"ת בראשית ג, מט
___________

76

ע״זעיקרי דבריו של פילון הם, שהאלקים מנהיג את עולמו על־פי שני אופנים, בדרך הטבע, כלומר על־ידי מה שהוא מסבב כדבר העוֹלֶה לעתים מכל עצמם של החיים, ועל־ידי מה שהוא מסבב כדבר שאינו צומח מכל עצמה של המציאות, אלא מתהווה על־ידי פקודה עַל־טבעית. כך, שלפי הנהלתו הטבעית של האלקים, עם ישראל הוא עם כשאר כל העמים; אבל לפי הנהלתו העל־טבעית, עם ישראל הוא עם שהאלקים בחר בו כעם סגולה. צדקתם של עם ישראל היא כפולה, כי בנוסף על צדקתם הטבעית, הוא, כנבחר לעם סגולה, בוחר בצדק שהוא לפנים משורת הטבעיות. צדק זה הוא הזכות המיוחדת שלו.

77

ע״חאת הדברים האלה מביא פילון כאן בקשר למצות מילה. וכן במדרש הגדול, שמקורו מאמרו זה נעלם, שהמילה ניתנה לישראל בגלל דביקותם בה': "להיות לך לאלקים, מגיד הכתוב, שלא ניתנה מילה אלא להיות סימן לצדיקי זרע אברהם אבינו, שהן מייחדין את השם ומקבלין עליהן עול מלכות שמים באהבה, לכך נאמר להיות לך לאלקים ולזרעך אחריך" (מה"ג בראשית יז, ז). וברמב"ם: "המילה נצטווה בה אברהם וזרעו בלבד, וכו', מכלל שהוא לבדו זרעו של אברהם המחזיק בדתו ובדרך הישרה, והם המחוייבין במילה" (הלכות מלכים י, ז).

78

ע״טמדוע גוזר (הכתוב) עונש מוות על התינוק, באמרו: "וערל זכר אשר לא ימול את בשר ערלתו ביום השמיני¹⁶⁴ הוספה זו ("ביום השמיני") נמצאת גם בשבעים τῇ ἡμέρᾳ τῇ ὀγδόῃ. ובמסורה ליתא. ונשחתה¹⁶⁵ בשבעים ἐξολεθρευθήσεται =נכרתה נשחתה אבדה וכו'. הביטוי הארמני הופיע בסיפור המבול, וכן תורגם לעתים: נפסד. מ. הנפש ההיא מעמה¹⁶⁶ כך בשבעים, ובמסורה: "מעמיה"."?

79

פ׳אין החוק מחייב את (החוטא) בשגגה, כי הוא סולח אף לזה שהרג בשגגה, ומפָרֵט את הערים אליהן הוא רשאי לנוס ולמצוא מקלט, כי הוא נעשה מקוּדָש ומוּגָן לאחר שמצא שָׂם מפלט, ואיש אינו רשאי להוציאו משם ולהעמידו לפני בית דין¹⁶⁷ ראה במדבר לה, יא-יב; דברים ד, מא-מג.. אך אם התינוק אינו נימול ביום השמיני אחר היוולדו, במה חטא שיהא נידון לגזר מוות? אי לזאת, יש אומרים, כי התורה לפי פירושה, שָׂמָה עיניה בהורים, כי היא מניחה שהם מבַזִים את מצוות התורה. ואחרים אומרים, שהוטל עונש המור על התינוקות, ככל הנראה, על מנת שהבוגרים, אשר הפֵרוּ ודחקו את החוק, יחיו חייבים בעונש שאין להתחרט בו או לבטלו. זהו פשוטו של מקרא...^*שו"ת בראשית ג, נב
___________

80

פ״אלפי השיטה המובאת בפילון, אין התורה מחייבת את התינוק במיתה, שהרי הוא שוגג, כפי שהדבר נוהג ברוצח בשגגה. וכשם שחז"ל דרשו בכמה מקומות בתורה על "ונכרתה הנפש ההיא" - ההוא ולא אנוס ולא שוגג (תורת כהנים לויקרא ז, כ), כן דורש פילון את "ונכרתה" שלפנינו. וכן במדרש החפץ כאן: "ונכרתה הנפש ההוא, כת' בוא"ו בכל העונשין, וקורין אותה "ההיא", כו', ואם כן למה הוא כתובה, אלא שענינו שאינו חייב כרת אלא איש מזיד, לא שוגג ולא אנוס ולא מוטעה".

81

פ״בפילון גורס את המלים הנוספות "ביום השמיני" הנמצאות בשבעים, שאם אין הבן נימול ביום השמיני, אזי הוא חייב כרת. ועל זה שואל פילון, איך חייבה התורה כרת לילד בן שמונה? ומתרץ שהעונש הוא על האב. וכן בספר היובלים טו, כו: "וכל הילוד אשר לא ימול בשר נפשו עד היום השמיני", אבל במסורה ליתא. חז"ל, שלפניהם לא היו המלים "ביום השמיני", למדו מפסוק זה על החיוב, שאם לא מלו אותו, אזי הוא חייב למול את עצמו: "והיכא דלא מהליה אבוה, מחייבי בי דינא וכו', והיכא דלא מהליה בי דינא מיחייב איהו למימהל נפשיה, דכתיב וערל זכר אשר לא ימול את בשר ערלתו ונכרתה" (קדושין כט, א).

82

פ״גכבר בנוסח השאלה מציג פילון פירוש לפסוק זה, ש"ונכרתה" פירושה מיתה, וכי המדובר במיתת התינוק. בדברי התשובה מביא פילון שתי שיטות של ה"יש אומרים", בנוגע לשאלה מי הוא הנענש? לפי השיטה הראשונה, מוטל עונש כרת על ההורים; ולפי השיטה השנייה, אמנם העונש מוטל על התינוק, אבל למעשה מענישה התורה את ההורים על־ידי כך, מפני שזילזלו במצוות מילה ולא מלו את בנם.

83

פ״דשתי הדיעות, נמצאות כמעט במלואן בחז"ל: "תניא, ר' יהושע בן קרחה אומר, גדולה מילה, שכל זכיות שעשה משה רבינו לא עמדו לו כשנתרשל מן המילה, שנאמר ויפגשהו ה' ויבקש להמיתו (שמות ד, כד) וכו'. אמר רבי [יוסי], חס ושלום שמשה נתרשל וכו', אלא מפני מה נענש משה? מפני שנתעסק במלון תחלה, שנאמר ויהי בדרך במלון (שם). רשב"ג אומר, לא למשה רבינו ביקש שטן להרוג, אלא לאותו תינוק, שנאמר כי חתן דמים אתה לי (שם, כה), צא וראה מי קרוי חתן? הוי אומר זה התינוק" (נדרים לא, ב - לב, א)¹⁶⁸ ועי' ירושלמי נדרים ג, יב (לח, ע"ב)..

84

פ״הדעת ר' יהושע בן קרחה, היא דעת ה"יש אומרים" הראשונה שבפילון, ודעתו של רשב"ג יש בה משיטת ה"יש אומרים" השניה, אף על פי שלא נאמר בה במפורש שבזה היתה הכוונה לענוש את ההורים.

85

פ״ופילון כבר יודע כאן על הפירוש "ונכרתה" שהוא מיתה. ובמדרש התנאים למדו זאת מתיבת "והאבדתי", שנאמרה ביום הכיפורים: "והאבדתי מה תלמוד לומר? לפי שהוא אומר כרת בכל מקום ואיני יודע מהו? - כשהוא אומר והאבדתי (ויקרא כג, ל) לימד על הכָּרֵת שאינו אלא אבדן" (ספרא אמור פרק יד, ד).

86

פ״זנראה, שגם שיטת רש"י קרובה לשיטה השנייה, ולפיה כרת פירושו "ערירי בלא בנים, ואם יש לו בנים - מתים"^168* ראה רש"י ויקרא יז, ט; כריתות ז, א ד"ה כרת; תוספות יבמות ב, א ד"ה אשת אחי אמו. וראה ברש"י שבת קלג, ב ד"ה תינח גדול.. וכנגד זה מצינו את שיטת הרמב"ן, שאין כאן כרת לזרעם^168** לויקרא יח, כט: "וכן נראה שאין כל חייבי כריתות בערירות, [אין] כרת לזרעם אלא באותן שכתוב בהן ערירים".. והרמב"ם כתב, שאם עבר האב ולא מל: "ביטל מצות עשה, ואינו חייב כרת, שאין הכרת תלוי אלא כערל עצמו" (הלכות מילה א, א), וכן שאינו חייכ כרת עד שימות והוא ערל כמזיד (שם הלכה ב, וראה השגת הראב"ד שם, שכל יום הוא עומד באיסור כרת). ובראב"ע כאן: "ויש אומרים, כי כרת המת קודם נ"ב שנה (מועד קטן כח, א), ויש אומרים כי כרת שיכרת שמו במות זרעו".

87

פ״חמדוע אומר (הכתוב): "שרה אשתך לא יקרא שמה שרה, אלא שררה יהיה שמה"?

88

פ״טאפשר, ששוב ילגלגו השוטים¹⁶⁹ לעיל יז, ה שו"ת בראשית ג, מג, כבר הזכיר שאֵלֶה לעגו על ההוספות לשמות אברהם ושרה. על הוספת האות האחת, רי"ש¹⁷⁰ מילולי: המאה. שהיא הערך המספָּרי של רי"ש בארמנית. מ., וילעגו על כך ויחמדו לצון, שכֵּן הם מסרבים לשית לבם לעֶרכָּם הפנימי של הדברים ולמלא אחרי האמת. כי מה שנראה כתוספת אות אחת גורם להתאָמָה מושלמת, תחת קטן - גדול, ותחת חלקִי - כללי, ותחת בן־תמותה - אל־ מוות. כי ברי"ש אחת שמה הוא "שרי", ובתרגום היא נקראת "שִׁלְטוֹנִי", בעוד שבִשתַּיים (פירושו) "שַלֶטֶת"¹⁷¹ כלומר: שְׂרַרָה. וראה גם להלן בראשית כד, לו שו"ת בראשית ד, קכב.. ויש לחפש ולדרוש במה נבדלים האחד מן השני. חכמתי תבונתי צדקתי ותעוזתי מושלים רק בי והם בני־חֲלוֹף, ואכן, כאשר אני מת אזי מתים גם הם. אך החכמה כשלעצמה היא מושֶלֶת. וכן אותה צדקה כשלעצמה וכל אחת מהמידות האחרות איננה מושלת בי, אלא היא מושלת כשלעצמה, ובעלת שׂררה ממשלה ומלכות נצחיים. הֲראית את גודל המתנה?! (ה') הפך והחליף את החֵלק בשָלֵם, את המסויים¹⁷² כלומר, מידה אחת מן הסוג כולו. בסוג כולו, ואת הנפסד בבלתי־נפסד. וכל אלה הוגשו מראש למען הלידה העתידה¹⁷³ פי' לידתו של יצחק., למען ישועה ושמחה מושלמת יותר, אשר שְׁמה יצחק.^*שו"ת בראשית ג, נג
___________

89

צ׳במקום אחר דורש פילון, על שינוי שמה של שרה: "ועתה נדון באשתו שרה, כי גם שמה נשתנה ל"שררה"¹⁷⁴ Σάρα נשתנה Σάρρα., על־ידי הוספת אות אחת - רי"ש. עד כאן השֵמות, ועכשיו יש לסַפֵר את המאורעות: "שׂרַי" מובנו "שִׁלְטוֹנִי", "ושרה" מובנו "שַׁלֶטֶת". הראשון מסמל מעלָה מסויימת, והשני מעלָה כללית. ובאותה המידה שהסוג הכללי גדול מן המסויים, בה במידה גדול השם השני מהראשון, כי המסויים קטן ונפסד, והסוג הכללי רב הוא וכן בלתי־ נפסד" (על שינוי השמות, עז-עח).

90

צ״אמדרש פילוני זה נובע ללא ספק ממדרש ארץ־ישראלי קדום. ואף על פי שישנם שינויים ביניהם, בכל זאת נראה ששניהם מעור אחד הם, והמדרש האלגורי של פילון בנוי על מדרש חז"ל. ואלה הם מדרשי חז"ל:

91

צ״בא. "שרי אשתך לא תקרא את שמה שרי כי שרה שמה. בתחילה הרי היא שרי על עמה, עכשיו הרי היא שרה על כל באי עולם" (תוספתא ברכות א, יד).

92

צ״גב. "בתחילה נעשית שרי לאומתה, ולבסוף נעשית שרה לכל העולם כולו" (ברכות יג, א).

93

צ״דג. "לשעבר היתה שרי לעמה, עכשיו היא שרה לכל באי עולם" (ב"ר מז, א הוצאת טהעאדאר עמ' 471).

94

צ״הד. "לשעבר היתה שרה לעצמה, עכשיו היא שרה" וכו' (נוסחאות אחרות של ב"ר, שם).

95

צ״וה. "שרי לשון יחיד, כמו אדונִי, או "שרי" חרוקה (כלומר בחיריק תחת הרי"ש), אבל "שרה" אדונית לכל" (מדרש החפץ, מובא ב"תורה שלמה" לפסוק זה, הע' קטו).

96

צ״זו. "שרי לשון יחיד, משמע שָׂרָתי" (רש"י לברכות יג, א).

97

צ״חמאמרי חז"ל אלה נחלקים לשתי קבוצות. בראשונה היתה שרי "לעמה" או "לאומתה", ובשנייה היא שרי "לעצמה", לשון יחיד. נראה, שהנוסח הארץ־ישראלי הקדום היה "לעצמה", כפי שנמצא גם בפילון. הדרוש "לעמה־לאומתה", שאין לו יסוד במקרא, הוא חילוף מאוחר של "לעצמה" שהושפע מן הנאמר בשינוי שמו של אברהם: "לא יקרא עוד שמך אברם והיה שמך אברהם (בראשית יז, ה), בתחילה הרי אתה אב לארם, עכשיו אתה אב לכל העולם כולו" (תוספתא ברכות א, טו). לסיפא של דבריהם: "עכשיו היא שרה לכל באי עולם" יש יסוד במקרא, שנאמר על שרה "והיתה לגוים" (בראשית יז, טז), המקביל גם לנאמר על אברהם "והיית לאב המון גוים" (שם שם, ד).

98

צ״טמדוע נפל אברהם על פניו וצָחַק?

99

ק׳הנפילה על פניו מורָה על שני עניינים: האחד, הוא התפעמות מתוך הערָצָה מופלגת לאלהִי; והשני הוא הודאה, וזו מתאימה ושווה לאשר כבר נאמר. כי השֵׂכל הודה שרַק האלהים ניצב, בעוד שכָּל הבריות הנולדות (נתונות) לשינוי במעגל נע, והם נופלים¹⁷⁵ נופל בניגוד לניצב. מ. על אותו החֵלק שבזכותו הם רגילים לקום ולעמוד זקופים - הפָנים המושלים¹⁷⁶ ראה לעיל יז, ג שו"ת בראשית ג, מא ובביאור שם.. ובצדק הוא צָחַק, כי שָׂמַח על ההבטחות ונמלא תקוות גדולות וצפה שהן תתגשמנה, ומשום שקיבל בבירור חזון, שבזכותו, הוא הכיר לבטח את זה אשר ניצב יציב לנֶצח, ואת זה אשר נכפף מטִבעו ונופל¹⁶⁵ בשבעים ἐξολεθρευθήσεται =נכרתה נשחתה אבדה וכו'. הביטוי הארמני הופיע בסיפור המבול, וכן תורגם לעתים: נפסד. מ..^*שו"ת בראשית ג, נה
___________

100

ק״א"וטבעי היה, שהשֵׂכל מנופָּח מהבטחות כאלה יתנשא למעלה, אך הוא (אברהם), במטרה לגַנוֹת אותנו, הרגילים ללכת נטויי גרון מסיבות קלות ביותר, נופל וצוחק מיד את צחוק הנשמה. ואמנם הוא זָעַף בפניו, אך בת צחוק בשִׂכלו ושמחה גדולה ומלֵאָה שוכנת בקרבו. ושני אֵלה, הנפילה והצחוק, מופיעים יחדיו אצל החכם, אשר נפלו בחלקו טובות גדולות מן הצפוי. האחת (הנפילה), היא כעין ערבון שלא יתיַהֵר, באשר הוא יודע את הַבלוּתָם של בני־תמותה, והשני (הצחוק) הוא אישור לדביקותו, שהרי הוא חושב שהאלהים הוא הסיבה היחידה לטובות ולחסדים. שֶיִפּוֹל הנברא! ואף יזעף, זהו טיבו, הרי אינו יציב, ואף עָצֵב הוא כשלעצמו. ושיקום על־ידי האֵל ויצחַק! כי הוא (ה') לבדו תמיכתו ושמחתו" (על שינוי השמות, קנד-קנו).

101

ק״ב"וזהו שקוראים לו בשקר - שמחת הכסילים. אך (השמחה) האמתית הוזכרה, הרי היא זו ההולמת רק לאנשי מעלה. "נפל אם כן וצחק". הוא לא נפל מאת ה', אלא מעצמו. כי הוא עמד אצל הבלתי־משתנֶה, ונפל מגאוות עצמו. לפיכך, כשהוטל ארצה השֵׂכל החכם־בעיניו, והתרומם (השֵׂכל) אוהב־האלהים, ומתבסס סביבו (סביב ה'), שרַק הוא איתן - אזי הוא צָחַק מיד ואמר בלבו: "האם בן מאה שנה יוליד, והאם שרה בת תשעים השנה תלד"?" (על שינוי השמות, קעה-קעו).

102

ק״ג"ומאידך, תמצא את המוסריות הרה בשמחה שופעת, ואת האיש הנעלה מוליד בצחוק וטוב־לב, והצאצא משניהם הוא הצוחק^176* גם במדרש הנעלם מובא שיצחק מסמַל את השמחה: "אמר ר' אבהו, הא חברייא אמרו, דעכשיו אתקרי יצחק על שם חדוותא סגיאה דבעלמא. אמר ר' אבהו, בתחלה נקראת הנשמה אברהם והגוף שרה, עכשיו נקראת הנשמה יצחק והגוף רבקה, וכו'. תא חזי, ויקח את רבקה ותהי לו לאשה ויאהבה וינחם יצחק אחרי אמו (בראשית כד, סז), אוהב לאותו הגוף ומתנחם עמו, והוא עת לשחוק והחדוה בעולם" (מדה"נ בזֹהר חיי שרה קכט, א).. וכך מעיד הדיבֵּר האלהי, שהאיש החכם מוליד בשמחה ולא בצער: "אלהים אמר לאברהם, שרה אשתך לא תקרא שרה, כי שררה יהא שמה, ואברך אותה ואתן לך ממנה בן" (בראשית יז, טו-טז). והוא מוסיף: "ואברהם נפל על פניו וצחק ואמר האם לבן מאה שנה יוליד והאם שרה בת תשעים השנה תלד"? והוא (אברהם) נראה שמֵח וצוחק, כי הוא עומד להוליד את האושר, את יצחק. ושרה, שהיא המוסריות גם כן צוחקת" (דרשות אלגוריות ג, ריז-ריח).

103

ק״דפילון מפרש ש"ויצחק" אינו לשון לעג, ואין הוא מורה על ספיקו של אברהם או על חוסר אמונתו, אלא שהוא צחוק של חדוה וגיל, שאברהם שמח שמחה גדולה על הבשורה שיוולד לו בן למאה שנה. פירוש כגון זה לא מצאתי בספרות חז"ל, פרט לאונקלוס שמתרגם "ויצחק" בלשון שמחה: "ונפל אברהם על אפוהי וחדי". ורש"י הולך בעקבות אונקלוס, ומפרש: "זה תרגם אונקלוס וחדי, לשון שמחה, ושל שרה לשון מחוך, למדת שאברהם האמין ושמח, ושרה לא האמינה ולגלגה, וזה שהקפיד הקב"ה על שרה ולא הקפיד על אברהם".

104

ק״ההרמב"ן מפרש בדרך אונקלוס ורש"י, והוא דן על כך באריכות ומביא ראיות מן הכתובים לחזק את הפירוש ש"ויצחק" הוא לשון שמחה: "ויצחק תרגם אונקלוס וחדי, וכן הדבר, כי הצחוק פעם יאמר ללעג ופעם לשמחה, כמו משחקת בתבל ארצו (משלי ח, לב), משחקים לפני ה' (שמואל־ב ו, ה). ולפי דעתי, שהכונה בלשון הזה, כי כל רואה ענין נפלא באדם לטוב לו ישמח עד ימלא ה' שחוק פיו וכו'. וכן עשה אברהם, כאשר נאמר לו זה שָמח ומלא שחוק פיו, ויאמר בלבו ראוי זה לשחוק כי הוא ענין נפלא מאד, הלבן מאה שנה יולד ואם בת תשעים שנה תלד?". יש לציין, שפירוש הרמב"ן הוא כמעט מלה במלה פירושו של פילון. וכן בספר היובלים טו, יז: "ויפול אברהם על פניו וישמח". ובפירוש הר"ן: "אחשב, שאחזו השחוק במשמע זה הדבר הנפלא, ולרוב שמחתו עליו" וכו'.

105

ק״ומדוע הוא (אברהם) כביכול חסר־אימון ביחס להבטחות, כי (הכתוב) אומר: "אמר¹⁷⁷ בשבעים: "אמר בשִׂכלו" εἶπεν ἐν τῇ διανοίᾳ αὐτοῦ. האם השמיט המתרגם את "בשִׂכלו"? הדיון תלוי בביטוי זה החסר בציטוט הפסוק בשאלה. ובמסורה: "בלבו". וראה הע' הבאה. מ. האם יהיה בן לבן מאה שנה, והאם שרה בת התשעים תלד"?

106

ק״זלא לשוא ובאקראי נוספו המלים "אמר בלבו"¹⁷⁸ מילולי: בשִׂכלו. מ., כי מלים בלתי־הגונות היוצאות מהפה והלשון נחשבות לעוון וצפויות לעונש, אך אלה העולות במחשבה, אין בהן כל חטא. כי השֵׂכל נוהג ביהירות שלא ברצונו, כשתאוות שונות נופלות עליו מכל עֵבר, עתים הוא מתקומם נגדן וממורמר נאבק בהן ומשתוקק להימלט מהופעתן. ושמא לא פיקפק, אלא נדהם מן המתנה המופרזת, והוא אומר בפליאה: "הנה בשׂרֵנו עבר זמנו והגיע מעֵבֶר לגיל ההולדה, אך הכל אפשרי לפני אלהים, גם להמיר זיקנה בנוער, גם להביא את העָקָר שאינו נושא פרי, להולדה ופוריות. ובכן, אם בן מאה שנה ובת תשעים שנה יולדים, הרי המקובל וכל אשר מתרחש בהתאם ובמקומו נעלמים לחלוטין, ורק גבורת ה' וחסדו כאחד מתגַלים בכל הֲדָרָם¹⁷⁹ ראה לעיל טז, א (שו"ת ג, יח)....^*שו"ת בראשית ג, נו
___________

107

ק״חהפירוש הראשון הוא, שאברהם צחק ונסתפק, אבל הספק היה רק "בלבו". ובתרגום יב"ע: "ונפל אברהם על אנפוי ותמה", וכן במדרש לקח טוב. פילון מלמד זכות על אברהם -כשיטתו תמיד להגן על האבות- שאברהם חשב את הדברים בלבו, ולא אמרם בפיו, ויש להבדיל בין מחשבה למעשה, כי המעשה נשאר קיים ועומד, אבל המחשבה באה וחולפת בין־רגע, ולדעתו, המלים העולות במחשבה אין בהן כל חטא. חז"ל סיכמו דיעה זו בקצרה: "מחשבה רעה אין הקב"ה מצרפה למעשה" (קדושין מ, א), והיא מחשבה שלא הוּצאה אל הפועַל.

108

ק״טבמקום אחר מרחיב פילון את הרעיון שהביע כאן בקצרה, ושם נאמרים הדברים בדרשה שנשא לפני הציבור באלכסנדריה. ואלה דבריו:

109

ק״י"בל תחשוב, מכובדִי, ש"אמר" לא בפיו אלא "בלבו" נוסף באקראי. להיפך מאד, במכוון! ומדוע? כי במשפט "האם יוולד לבן מאה שנה" דומה שהטיל ספק בלידתו של יצחק, וקודם לכן נאמר שהוא האמין בנוגע אליה, כפי שהֶראה דבַר הנבואה מעט קודם לכן: "לא יירשך זה, כי אם אשר יצא ממך" (בראשית טו, ד), ומיד לאחר מכן אומר: "אברהם האמין בה' ויחשבה לו לצדקה" (בראשית טו, ו). ומכיון שסַפקָנוּת לא באה בעיקבות האמונה בעבר, תיאר (הכתוב) את הספקַנוּת כקַצרת־זמן, ומתמשכת רק עד הלשון והפה, ועומדת בשִׂכלו הנָע במהירות. כי נאמר: "ואמר בשִׂכלו", ואיש ממטיבי הלָכת המעולים אין בכוחו להשיג (את השֵׂכל) במרוצתו, כי הוא עובר (במעופו) את כל בעלי הכנף... ולפיכך אצל איש־המעלָה, ההשתַנות היא קצרה, לא מתפרקת ולא מתחלקת, איננה חושית, אלא שִׂכלית בלבד, ובמובן מה היא אַל־זמנית. אפשר ואֵי־מי ישאל, מדוע הוא (אברהם) לאחר שהאמין, החזיק בשֶמֶץ, צֵל או ריח של אי־אימון כל שהוא? אך דומני, שאדם זה אינו רוצה אלא להראות, שהנברא הוא בלתי־נברא, שבן התמותה הוא בן־אלמוות, ושהנפסד הוא בלתי־נפסד, ואם מותר לומר, שהאדם הוא אלהים. שכֵּן הוא אומר' שהאמונה בה מחזיק האדם צריכה להיות חזקה כל כך, עד שלא תהא שוֹנָה כלל מזו של ה"קיים" (באמת), שהיא מושלמת ומשוכללת בַכֹּל. כי משה אומר בשירה הגדולה: "אל אמונה ואין בו עוֶל" (דברים לב, ד). ובעֲרות גדולה היא לחשוב, שנפש האדם יש בכוחה להכיל את מידות האלהים, שאינן מתנודדות (אלא) יציבות ביותר. דַי (לה לנפש) שביכלתה לרכוש את השתתפותן של (מידות האל), שהן פחותות בהרבה, הן בגודלן והן בכמותן מן האב־טיפוס... אברהם האמין איפוא בה', אך האמין כבן־אדם, וזאת על מנת שתַּכִּיר את המיוחד לבן־תמותה, ותלמַד שהשינוי נתהווה מעצם טִבעו, ולא מסיבה כל שהיא אחרת. ואם (השינוי) היה קצר ורִגעי, מן הראוי להודות כי רבים אחרים הוצפו בשטף הזרם, ובעָצמתו אבדו לנֶצח" (על שינוי השמות, קעז-קעח; קפ-קפג; קפו).

110

קי״אעֶמדת הפרושים היא, שלפי היהדות, ישנה חשיבות יתירה לכוונות האדם ולמניעיו ומטרותיו, אם להיטיב או להרע. חז"ל אומרים, שאמנם הכוונה היא שמהווה משמעות הפעולה והמאשרת אותה, אבל הכוונה כשלעצמה, אם היא אינה באה לידי פעולה, כמעט שאין לה תפקיד בקביעת מעשי היחיד. המעשים לבדם קובעים מעמדו של האדם בנוגע לחוק, ורק על־ידיהם אנו דנים אותו לזכות או לחובה. לאמיתו של דבר, ההלכה המקובלת היא, שבכוח בית דין להעניש רק על הפשעים שבאו לידי מעשה (מכות ד, ב). הרמב"ם מזכיר רק שלשה מקרים שבהם הדיבור הוא חטא שלוקים עליו (הלכות סנהדרין יח, ב). לפי חז"ל, מבחינה מוסרית, לשון הרע הוא חטא חמור, וכל המסַפְּרָה מגדיל עונותיו עד לשמים (ערכין טו, א-ב). אבל לפי ההשקפה החוקית, חטא הדיבור אין לחשבו כחטא בפועל, ועונשו רק בידי שמים. פילון הביע עיקרון זה בפיסקה חשובה כדלהלן:

111

קי״ב"הוא (משה) אומר, שבכדי להשיג זאת לא צריך לעוף לשמים ואף לא ללכת לקצווי הארץ או הים. להיפך, הדבר קרוב, קרוב מאד. ומיד לאחר מכן הוא מַראֶה (קירבה זו) כמעט כמראֶה־עיניים, כשהוא אומר, שכָּל מעשה הוא "בפיך ובלבבך ובידיך"¹⁸⁰ בשבעים καὶ ἐν ταῖς χερσίν σου αὐτὸ ποιεῖν, כלומר: "ובידיך לעשותו". השבעים הוסיפו איפוא "ובידיך" לפני "לעשותו", ופילון השמיט ποιεῖν αὐτὸ (=לעשותו"). (דברים ל, יב-יד), ובאופן סִמלי: בדבריך בכוונותיך ובמעשיך. האושר האנושי מורכב מכַּוונה רצויה, מדיבור נאה ומעשה טוב, כשם שהאומללוּת (מורכבת) מהפכיהם. כי דרך הישר והחטא נמצאות באותם המקומות, (כלומר) בלב בפה וביד. אמנם, הרי גם קיימים אֵלה החפֵצים בַּמהוּגָן מאד, נאה דורשים, ומקיימים את הצריך קיום. ומשלושת (הפעולות), הקלה ביותר - להתכוון שלא כהלכה, והחמורה ביותר היא לבצע עוולה בידים, והדיבור שאין לאמרו (נמצא) באמצע. אך למעשה קשה ביותר להיפטר מן הקל ביותר, כי קשה להשיב למנוחתה את הנפש המתרגשת. ייקל על אדם לעצור זרם שוטף, מ(לבלום) את תנודתה השוטפת של הנפש חסרת־הרָכֶן. כי מחשבות לאין־מספר סוערות בזו אחר זו כמשברי ים, ובעָצמתן סוחפות ומסחררות ומבלבלות את ה(נפש) כולה. לפיכך, הטיהור המעולה והמושלם ביותר הוא, שלעולם אף לא לקָרֵב ללב אף מחשבה רעה, ולחיות כאזרח שָלֵיו ושומר חוק, שהצֶדק מדריכו. והשני במעלה הוא, שלא להכָּשל בדברים, (דהיינו) לכַזֵב, להישבע לשקר או לרַמוֹת או להטעות או להלשין, ובכלל, במטרה להמיט אסון על אחרים, להרחיב פה ולשון, אשר מוטב היה לשים להם רֶסֶן ואזיקים בַּל־ינתקו. וקל לראות מדוע יש בלְזוּת שפתים חטא חמור יותר מאשר במחשבת אוון. כי עתים מהרהר האדם שלא ברצונו ושלא במתכוון, שכֵּן הוא נאלץ לקלוט דיעות בהן אינו חפץ, ואין כל אשמה בשגגה. אך האדם מדַבֵּר מרצונו הוא. לפיכך, כאשר האדם איננו מביע טוב, הוא עושה עוול. האומלל! אשר אינו חפץ להוציא מפיו דבר טוב, אף לא בשעה שהוא מזדמן לידיו. ומוטב היה לוּ נקט בשתיקה - הבטוחה ביותר. והאם לא יכול אדם לשקוט? והלא לשתוק הוא ענין התלוי ברצון.

112

קי״ג"אך החטא החמור יותר מהדיבור, הוא מעשה עוול. כי מקובל לומר "המִלה היא צל המעשה"¹⁸¹ מימרה זו נמצאת בדימוקריטוס ואחרים, ראה מילואי קולסון לפיסקה זו, עמ' 592., ואם הַצֵל מזיק, כיצד לא יזיק המעשה הרבה יותר? ולפיכך מנַקֶה משה מאשמה ועונש את הדעת הנתונה לתחלופות ושינויים רבים. שכֵּן היא קולטת מחשבות הנוהגות להיכנס מבחוץ, יותר מאשר מבצַעַת אותן בעצמה מבפנים. אך כל אשר יוצא מן הפה, הוא (משה) רואה כזקוק לסניגוריה והעֲמָדָה לדין, כי הדיבור ברשותנו הוא. ופסקי־ דין אלה מקילים בדיבורים ומחמירים במעשי אשמה. הרי הוא קָבַע ענשים כבדים לעושי העוולות הגדולות, אשר הביאו לידי מעשה את אשר זממו בדעתם חסרת־הדעת, והגו בחַדוּת לשונם. וככפרה לשלשתם, - מחשבה דיבור ומעשה, - הוא (ה') נָתַן את הכבש, זוג תורים או בני יונה, ועשירית -מידה מקודשת- של איפה. כאשר מן הראוי לכַפֵּר על המחשבה בכבש, על הדיבור בבני הכנף, ובאיפה על המעשה. ומדוע? שכֵּן המעוּלָה בקִרבֵּנו הוא השֵׂכל, ובין בעלי החיים הבלתי־שכליים, (המעוּלֶה) הוא הכבש, שכֵּן זו החיה השקטה ביותר, וכן גם בזכות התפוּקָה השנתית שמגַדֵל (הכבש) מעצמו, לתועלתם וקישוטם של בני האדם. הרי הלבוש מונע את פגיעתם של הכפור והחום, ומכַכֶה על אֶסורי הטבע ומקדֵם את הצניעות אצל המשתמשים בו. שבעל החיים המעולָה -הכבש- יהא אם כן, הסמל לכפרתו של המעוּלֶה -השֵׂכל. והעופות (יהיו סמל) לדיבור, שכֵּן הדיבור קַל ומכונף מטִבעו, מהיר מן החץ, ונישא לכל עבר. את הנאמר, ולוּ רק פעם אחת, שוב אין להשיב, הוא נישא החוצה, טס במהירות רבה, מכה באזנים, חולף דרך השמיעה כולה ומהדהד מיד"¹⁸² וכעי"ז דרשו בחז"ל על ציפורי המצורע: "שתי צפרים וכו' אילין ציפריא קולנין וכו', יבוא קול ויכפר על הקול" (ויק"ר טז, ו-ז). "למה נשתנה קרבנו משאר קרבנות? על שסיפֵּר לשון הרע, לפיכך אמר הכתוב יהא קרבנו שתי צפרים, שקוֹלָן מוליכות" (תנחומא מצורע, ג). "אמר רבי יהושע בן לוי, מה נשתנה מצורע שאמרה תורה יביא שתי ציפרים לטהרתו (ויקרא יד, ו)? אמר הקב"ה, הוא עושה מעשה פטיט (רש"י: לשון קול היוצא בחשאי), לפיכך אמרה תורה יביא קרבן פטיט (רש"י: שהצפרים צועקין בכל שעה)" (ערכין טז, ב). (על שינוי השמות, רלז-רמז).

113

קי״דמפיסקה זו גלוי, שפילון מקיים, שאין אדם נתפס על כוונת הרעה, מפני שקשה לעצור בעד מהלך המחשבות. אף על פי כן, האדם אחראי כליל בעד דיבורו, ובעוד שאין לקנסו על שהֵרע בדיבורו לזולתו, הוא "זקוק לסניגוריה והעמדה לדין". פילון, אפוא, כמו חז"ל, מכיר רוב חשיבותה של אמרת הכתוב: "מוצא שפתיך תשמור" (דברים כג, כד).

114

קי״ההפירוש השני שפילון מביע בשו"ת הוא, שלא היה כל ספק לפני אברהם, אלא שבמלים "הלבן מאה שנה" וכו', מביע אברהם את השתוממותו על שה' עומד לשַנות את דרך הטבע, ואף בהיותו בן מאה ושרה בת תשעים, יש ביד ה' לחולל את לידת יצחק.

115

קי״ווכן במפרשי המקרא: "והתמיה שתמה, לא לפי שלא האמין, כי כבר אמר והאמין בה', אלא כאדם התמה ואומר דבר גדול הוא זה אם יעשה האל עמי זה" (רד"ק). "או שתהיה הלבן מאה שנה בשאלה לדבר פלא, לא כדבר נמנע" (רמב"ן). "ולא היה אברהם זה מספק ביעוד האלקי, שנאמר מפורש שתלד לו בן ושכָּל היעודים יתקיימו בו, אלא שבחקירתו והתבודדותו גזר אומר, שהוא בלתי אפשר כפי המנהג הטבעי, וישאר אם כן שיהיה פועַל אלקי על דרך הפלא והנס" (אברבנאל).

116

קי״זמדוע אומר אברהם לאלהים: "זה ישמעאל שיחיה¹⁸³ כך בשבעים. ובמסורה: "לוּ ישמעאל יחיה לפניך". לפניך"?

117

קי״חראשית, "אלהים, אין אנו מתייאשים ממין משובח יותר. להיפך, אני מאמין בהבטחותיך¹⁸⁴ ההבטחה להולדת יצחק שבפסוק: "וברכתי אותה וגם נתתי ממנה לך בן" (בראשית יז, טז)., אך דַי לי במתנה זו, שתתן חיים ל"זה" שבשלב זה חי עדיין כבנִי, אף על פי שהוא אינו בן לפי טיבו האמיתי, כי נולד מפילגש". שנית, (אברהם) מבקש עכשיו טובה נוספת. אין הוא שואל חיים לבנו, אלא גם חיים "לפני אלהים", כי אין דבר הראוי להיחשב מוּשלם יותר מאשר (לחיות) לפני חוסנוֹ וישועתו של ה', דבר המשתווה לאלמוות. שלישית, הוא מרַמֵז על דרך ההשעָרָה, שקוֹל¹⁸⁵ מילולי: הדבר שנשמע. מ. תורת האֵל לא רק יינָתֵן לשומעים¹⁸⁶ ישמע־אל., אלא יחדור פנימה, יטביע רישומו ויעַבֵּד את החלק המושל שלהם. ואמנם, אֵלה החיים הראויים לפני האלהים, - להגשים את הדיברוֹת¹⁸⁷ לבצע את דבר אלקים, הם החיים האמיתיים לפניו. מ..^*שו"ת בראשית ג, נז
___________

118

קי״טלפנינו שלושה פירושים: האחד, שבתיבת "זה" הוא מתכוון שֶדַי לו שזה יחיה, אף על פי שאינו נולד לשרה, אלא שהוא בנה של הגר. השני, שאברהם לא ביקש עבור ישמעאל חיים סתם, אלא שיחיה חיים רוחניים לפי דרכי השם, חיים "לפני האלקים". והשלישי, "ישמעאל יחיה", שהמצוות לא תהיינה רק עניין של שמיעה, אלא של קיום המצוות המעשיות שייהפכו לחלק מן החיים, בחינת "וחי בהם".

119

ק״כהפירוש הראשון, שֶדַי לוֹ שיינתנו חיים לישמעאל, נמצא במפרשים: "לוּ ישמעאל, כלומר די במה שנתת לי והוא יחיה, ר"ל חיים טובים", וכו' (רד"ק). "לוּ ישמעאל יחיה לפניך, אמר אברהם, איני רוצה שיתקיים אלא ישמעאל" (מדרש אגדה). "לוּ ישמעאל וגו', כלומר די היה לי אם ישמעאל יחיה, וכל שכן עכשיו" (בכור שור).

120

קכ״אהפירוש השני, שאברהם ביקש מאת ה' שישמעאל ישמור דרכי ה' וילך בם, ובכך יזכה לחיי אלמוות, נמצא גם במדרש הגדול, שמקור מאמרו זה נעלם: "ויאמר אברהם לוּ ישמעאל, מגיד הכתוב, שאף על פי שבישרו המקום ביצחק, היה לבו מתפוגג עליו אם יחיה או לא יחיה, ביקש עליו להחזירו בתשובה ולהחיותו לעולם הבא". וגם בתרגום יב"ע: "ויאמר אברהם קדם ה', הלואי ישמעאל יתקים ויפלח קוּמָך". כעין זה ברש"י: "יחיה לפניך, יחיה ביראתך, כמו התהלך לפני (בראשית יז, א), פלח קדמי" (וכן תירגמו האונקלוס והיב"ע את "התהלך לפני").

121

קכ״בגם במקום אחר בכתביו, דן פילון באריכות בפירוש הזה, ובדרך זו מוסיף לדרוש על פסוקים אחרים שבתורה: "כשהוא (אברהם) מתפלל עבור ישמעאל שיחיה, אין הוא מתכוון לחיי גופו, אלא שדבַר ה' יפעמוֹ לנֶצח וישלהבו. וכפי שכבר הזכרנו, הוא מתפלל מחד, שהשמיעה לדברים ולימוד הלקָחים הקדושים יחיו. ומאידך, יעקב המתאַמֵן (מתפלל) לטוּב טִבעי, שכֵּן הוא אומר¹⁸⁸ אמנם, משה בירך כך את השבט. ועל יעקב המתאַמֵן ראה להלן.: "יחי ראובן ואל ימות" (דברים לג, ו). האם הוא מתפלל לאלמוות ולנצחיות¹⁸⁹ מילולי: בלתי נפסד. מ., ענין בלתי אפשרי באדם? ודאי לא! יש אם כן לומר, מהו הדבר אותו הוא רוצה להציג?... שחיי המוסריות הם החיים לאמיתם... (חיי אמת), מתוקנים לאֵלה שזכו להימלט מתלאות המוצאות את האנושות, ולחיות לפני אלהים לבדו" (על שינוי השמות, רט-רי; ריג).

122

קכ״גדומה לפירושו של פילון ל"יחי ראובן ואל ימת", נמצא בחז"ל: "יחי ראובן ואל ימת, והלא מת הוא?! אלא "ואל ימת", - לעולם הבא" (מדרש הגדול דברים, שם). "יחי ראובן ואל ימת, יחי ראובן בעולם הזה ואל ימות לעולם הבא" (סנהדרין צב, ב). פילון וחז"ל דרשו כאן, שהתפילה "יחי ראובן" וכו' כוונתה לחיים רוחניים, ולחיי העולם הבא.

123

קכ״דפירוש כעין זה מציג פילון גם בנוגע ליוסף: "(יעקב) המתאַמֵן ביותר ואמיץ הלב, התפלא מאד, שאדם אשר צָף באמצע נהר החיים, לא נסחף מעולם בַּשֶטֶף, ובכוחו היה להתייצב בפני גלי ההון הרב, ולעמוד בפרץ חסר־גבול של תענוגים ולא להיגרר לסערה של תהילת שוא¹⁹⁰ על חרדתו של יעקב, שמא נסחף יוסף בזרם ההון והכבוד במצרים, ראה דבריו ב"על חיי יוסף", רנד, רנח. וכשהעלה משה את עצמות יוסף, נאמר במכילתא (פתיחתא לפרשת בשלח) על קפדנותו של יוסף בשמירת המצוות במצרים ועשרת הדברות: "המונח בארון זה (=יוסף), קיים מה שכתוב בארון זה (=הלוחות)".. וכך לא יעקב מדַבֵּר אל יוסף, אלא רוח הקודש (מדברת) לכל אדם הבריא בגופו והשרוי בשפע עושר ואיננו נכנע לפניו כלל, (שנאמר) "כי אתה עודך חי" (בראשית מו, ל). פתגם מופלא הוא זה" (על שינוי השמות, ריד-רטו).

124

קכ״השמחתו הגדולה של יעקב היתה, שיוסף עדיין עומד בצדקתו, והוא עמד בנסיון ולא התיהר בעשרו וכבודו במצרים. וכך דרשו חז"ל על "רב עוד יוסף בני חי" (בראשית מה, כח): "רב כֹחו של יוסף בני, שכמה צרות הגיעוהו ועדיין הוא עומד בצדקו" (ב"ר צד, ג). הצד השווה שבפילון ובחז"ל הוא, שחיי יוסף מתוארים על ידם כחיים המצורפים על־ידי עמידתו בנסיונות החיים הגשמיים, אלא שפילון מתאר אותם כמצוֹרפים מנסיונות גדולתו ועושרו במצרים, וחז"ל כמצורפים מנסיונות הצרות שעברו עליו ועודנו חי - עודנו עומד בצדקתו.

125

קכ״ובמקום אחר דורש פילון את הפסוק שלפנינו, ובעיקר מדגיש את כפילות הלשון שבו: "ובכן, לאחר ש(אברהם) הכיר את ההבטחה, ואמר בלבבו¹⁹¹ ראה קולסון על אתר, עמ' 7־246 הע' 2. את הדברים מלאי הכבוד ויראת שמים, - אזי איש המעלה הרגיש שתי (רגָשות): את האמונה באלהים ואת חוסר האמונה בנברא¹⁹² ראה הפירוש השלישי בבראשית יז, ג שו"ת בראשית ג, מא, וכן יז, יז שו"ת בראשית ג, נה ובביאור.. וטבעי הוא, שביקש ואמר: "זה ישמעאל שיחיה לפניך" (בראשית יז, יח). והוא משתמש כהלכה בכל אחת מהמילים המובאות: "זה" "שיחיה" ו"לפניך". ומכיוון שלא מעט אנשים הוטעו על־ידי אותם ביטויים לעניינים אחרים, יש לעיין בדברַי: ישמעאל פירושו "שמיעה לאלהים". אלא ישנם השומעים לתורות האלהיות לטובתם, ויש (השומעים) לרעתם ול(רעת) האחרים. האם לא התבוננת בבלעם הקוסם? נאמר עליו "שומע אמרי אל ויודע דעת מעליון" (במדבר כד, טז). אלא מה הרוויח משמיעה זו או מידיעה זו, לאחר שבזדונו השתדל לנקר את העין המעולה של הנשמה, אשר רק היא לבדה נתחנכה לראות את האלהים?¹⁹³ כלומר "ישראל", שפילון כרגיל מפרשו "ישור אל". אכן, לא עלה הדבר בידו הודות לכוחו ועוזו של המושיע. לפיכך, כשטירוף דעתו מפלח בקרבו ומוכֶּה מכות לרוב, הוא גווע בין המוכים (ראה במדבר לא, ח), וזאת מכיוון שבתעתועי קוסמים זייף את הנבואה שלוּחת־האֵל. הצדיק התפלל, איפוא, כיאות ש"זה ישמעאל" רק יהא בריא, (להבדיל) מאלה שאינם שומעים באמונה להוראות המקודשות, ומשה אסר עליהם לחלוטין לבוא בקהל של המושל הכל (ראה דברים כג, א-ב)" (על שינוי השמות, רא-רד).

126

קכ״זמדוע נאמר הצו מאלהים לאברהם כהסכֵּם: "כן, הנה¹⁹⁴ כך בשבעים Ναί ἰδοὺ Σαρρα ἡ γυνή σου τέξεταί σοι υἱόν. ובמסורה: "אבל שרה אשתך יולדת לך בן". שרה אשתך יולדת לך בן"?

127

קכ״חזהו אשר (הכתוב) מרַמֵז בדרך זו. הוא אומר: "(אמנם) הַצהרתי והַסכּמתי זו מוטלות עלי, ובבירור, מתוך שמחה שאינה מעורבת. (אך) אמונתך היא ללא פיקפוק, ויתר על כן נקייה מספיקות, ויש לה חֵלק בצניעות ויראת הכבוד. לפיכך מה שהבטחתי בתחילה שיתרחש לך בעתיד, יען כי האמנת בי, בוא יבוא בשלימותו". הרי המלה "כן" מורָה על כך.^*שו"ת בראשית ג, נח
___________

128

קכ״טדברי פילון שווים במקצת לתרגומים שתירגמו תיבת "אבל"- "בקושטא", וכן ברש"י: "אבל, לשון אמתת דברים", ז"א שיתקיימו דברי הבטחתו של ה'.

129

ק״למדוע הוא (ה') אומר: "ואת בריתי אקים ליצחק, אשר תלד לך שרה למועד הזה בשנה האחרת"?

130

קל״אכמו בצוואותיהם של בני אדם, יש הרשומים כיורשים, ויש הראויים למתנות אותן הם מקבלים מן היורשים. כך בצוואות האלהיות, יורש הוא זה אשר מטִבעו תלמיד טוב של אלהים¹⁹⁵ הוא יצחק., מעוטר ומושלם במעלות טובות. אך מי שמוצג על־ידי שמיעה¹⁹⁶ הוא ישמע־אל., וכָפוף לחוק החכמה, ונוטל חלק בלימודים היסודיים¹⁹⁷ אנציקלופדיים. מ. וראה לעיל טז, א שו"ת בראשית ג, יט., איננו יורש, אלא מקבל חסדים ומתנות (מן היורשים). יתר על כן, יפה אומר (הכתוב) ש"בשנה האחרת" תלד את יצחק, כי אין זו לידה לחיים הקיימים בזמן הזה לפנינו, אלא ל(זמן) אחר, שהוא ממושך וקדוש וטהור ואלהי, שיש בו שפע רב, ואין דומה לו בין אומות העולם.^*שו"ת בראשית ג, ס
___________

131

קל״באת הפירוש האלגורי ל"בשנה האחרת", דורש פילון גם במקום אחר בכתביו: "כשהוא מאדיר את יפיו של העומד להיולד, הוא אומר שייוולד "בשנה האחרת". ובשנה האחרת הוא אינו מתייחס למעגל הזמן המתחיל על־פי סיבובי השמש והירח, אלא למיוחד וזָר וחדש, "אחר" בנוגע ל(דברים) הנראים והמוחשיים, והוא נבחן ב(עניינים) בלתי־ גופניים ושִׂכליים, ויש לו חלק בתבנית ובאבטיפוס של הזמן - הנצחיות. והנצחיות הוראתה היא חיי עולם המחשבה, כשם שהזמן הוא (חיי) הדברים המוחשיים" (על שינוי השמות, רסז).

132

קל״גבפירושו על פסוק זה ועל הפסוק שלפניו, משווה פילון את ישמעאל ויצחק. ה' מקיים ברית עם יצחק, אבל ישמעאל הוא רק מקבל מכל טוב ואיננו יורש ("הנה ברכתי אותו" וכו'). וכן בירושת ה', מי שהוא תלמיד הוא הוא היורש האמיתי.

133

קל״דדבר זה נמצא במדרש הגדול כאן, שמקור מאמרו זה נעלם: "ולישמעאל שמעתיך הנה ברכתי אותו, בירכו בטובות העולם הזה, בבנים ובעושר ובמלכות. אבל טובת העולם הבא אינה אלא ליצחק ולזרעו, שנאמר ואת בריתי אקים את יצחק". וכעין זה באברבנאל: "הנה גם כן אמר על ישמעאל ונתתיו לגוי גדול וכו', ומפני אהבתו יתן לישמעאל החלק הזה מברכותיו, אבל שאר הדברים מירושת הארץ והתיחדות ההשגחה וההנהגה האלקית, הנה זה יעשה ליצחק, כי עמו יקים את הברית אשר כרת את אברהם ולזרעו אחריו, לא עם ישמעאל וכו'. ולכן חזר לאמר ואת בריתי אקים את יצחק, ר"ל הנה רבוי הזרע והנשיאים והגוי הגדול אעשה לישמעאל בעבורך, אבל קיום הברית לא יהיה כי אם ליצחק". (אברבנאל בתשובה לשאלות ט-י). ובכוזרי: "אע"פ שנאמר בו הנה ברכתי אותו והפריתי אותו וגו', בטובה העולמית, ונאמר אחר כן ואת בריתי אקים את יצחק, רוצה לומר בענין האלקי והטובה בעולם" (כוזרי ב, יד).

134

קל״המדוע אומר (הכתוב) שאברהם היה בן תשעים ותשע שנה כאשר נימול, וישמעאל בנו בן שלש עשרה שנה?

135

קל״ו... מן הראוי להזכיר, שגיל שלשה עשר הוא שכֵינו ורֵיעו של שנים כפול שבע שָנִים, כשיכוֹלת ההולדה מתעוררת ונדחפת לזרע... שלישית, הוא מלמד את אשר עומד להינשא, שתחילה הוא מחויב ביותר למול את התענוגות והתשוקות־האהבים, כשהוא מוכיח את בעלי התאווה ורודפי הנשים, כדי שיכבשו את נאפופיהם המופרזים להם הורגלו, ואינם מכוונים ללידת ילדים, אלא לתענוג משולח רֶסֶן.^*שו"ת בראשית ג, סא
___________

136

קל״זאת מילתו של ישמעאל בגיל שלשה עשר, מפרש פילון, כי שנת הי"ג היא קרובה לשנת הי"ד, שהיא תחילת יכולת ההולדה לזכר. ולכן, העומד להינשא, צריך למול מתוכו את התענוגות והתשוקות, ויכוון רק לשם פריה ורביה. על טעם המילה בכללותה כבר כתב פילון לעיל יז, י-יא שו"ת בראשית ג, מו; יז, י שו"ת בראשית ג, מז; יז, יב שו"ת בראשית ג, מח.

137

קל״חוכן פירשו מפרשי ימי הביניים בטעם המילה: "ולפיכך צוהו האל באותו אבר, לפי שרוב העבירות יעשה על־ידי אותה האבר, לפי שהוא ראש התאוות הבהמיות, וכשיבוא האדם לעשות עבירה בתשמיש אותו האבר יהיה רואה אותו האות אשר בו ויזכור מה שצוהו האל וימנע מעשות העבירה ההיא, ולא יהיה כבהמה לבעול כל אשר ימצא, אלא במותר לו ולהשאיר לזרע ולרפואה" (רד"ק לבראשית יז, יא). "ואמרו בטעם המילה, ששָׂם זכרון באבר התאוה רב המהומה והחטא, לבל ישתמשו בו רק במצוה ובמותר" (רמב"ן לבראשית יז, ט).

138