מדרשי פילון ג׳The Midrash of Philo 3

א׳מדוע מציג (הכתוב) את הנחש כחכם¹⁶⁶ כך גם בשבעים φρονιμώτατος. מ. וכעין זה בתרגום יב"ע: "וחויא הוא חכים לביש". ובפרקי דרבי אליעזר, יג: "וראה כל הבריות שברא הקב"ה, ולא מצא חכם להרע כנחש, שנאמר והנחש היה ערום". ובראב"ע: "ופירוש ערום, חכם, שיעשה דבריו בערמה". מכל החיות?

ב׳אפשר ונכון לומר, שהנחש הוא באמת החכם מכל החיות. אך (הדבר) נראה לי גם בגלל הנטייה לתאווה אותה הוא מסַמֵל¹⁶⁷ ראה הע' הקודמת, ולהלן בביאור.. והתאווה משמעותה¹⁶⁸ מילולי: נאמרת. מ. הִתעַנְגוּת, כי אוהבי־תענוג ערומים הם מאד ומיוּמָנים באומנות והמְצָאוֹת, חסרי־פניות במציאת תחבולות, אֵלה הּמסַפקוֹת תענוגות, וגם אֵלה המשמשות מקור לעידון כל־שהוא. עם זאת נראה לי, שהיות והבריה שהצטיינה בחכמתה ניתקנה כדי להתעות את האדם, מסתבר, שהיא החכָמה ביותר, ולא (מדובר כאן) בכל המין כולו, אלא בה, באחת ומיוחדת, (וזאת) מפני הטעם שהזכרנו.^*שו"ת בראשית א, לא
___________

ג׳מדרשו של פילון, המגביל את הכתוב "והנחש היה ערום מכל חית השדה" לנחש מיוחד זה, שהיה מתוקן להַתעות את האדם, קרוב למדרש חז"ל: "הרבה נתייחדו עד שלא באו לעולם, המות מתוקן היה שיבא לעולם וכו', ולא הביא הקב"ה את המות אלא על ידי הנחש שהיה מתוקן, שנאמר והנחש היה ערום, וצפוי היה לפני הקב"ה שאדם עתיד לאכל ממנו וימות בעלילה, דכתיב כי ביום אכלך ממנו מות תמות (ב, יז), אמר ליה הקב"ה, אין זה משל עכשיו, שכבר היה מתוקן, וכתיב הן האדם היה" (ת"ה שמות, יז). "כל מי שכתוב בו "היה", מתוקן לכך וכו', והנחש היה ערום, מתוקן לפורעניות היה" (שמו"ר ב, ד). וראה תוספתא סוטה ד, יז (בהוצ' הר"ש ליברמן עמ' 176) שנקרא "הנחש הקדמוני". ושתי השיטות שבפילון נמנות על־ידי רבינו האי גאון, שכותב: "אבל מאמר התורה והנחש היה ערום מכל חית השדה, יכול להיות, כי הנחש ההוא לבדו היה ערום. ויכול להיות, כי המין הנחש כולו היה כן בשעת הבריאה" (תשובת הגאונים קהלת שלמה, סימן ז).

ד׳על זה שהנחש הוא סמל התאווה, כותב גם פילון במקום אחר: "והנה אם ילך מי שהוא אחר ההשׁערה הטִבעית, יגיד לנכון שהנחש האמור הוא סמל התאווה" (על בריאת העולם, קנז). וכדברי פילון, שהנחש הוא סמל התאוות ותענוגי החושים, איתא בזֹהר: "והנחש, ר' יצחק אמר דא יצר הרע" (זֹהר בראשית, לה ע"ב). ובמדרש: "מתוך שראה אותן מתעסקין בדרך ארץ ונתאוה לה" (ב"ר יח, ו). ובמדרש הנעלם (יח, ע"ג): "תאני ר' יוסי, זהו יצר הרע, שהוא הנחש המסית לבני אדם. ולמה נקרא נחש? מה הנחש הולך עקלתון, ואינו הולך בדרך ישרה, כך יצה"ר משטין לאדם בדרך רע, ולא בדרך ישר". ועוד במדרש הנעלם שם: "תאני ר' יוסי, מאי היה ערום מכל חית השדה? פיקח מאותו נפש החיה אשר בגוף, והוא היה המסית לאדם, עד שנתגרש מהנאת גן עדן".

ה׳האם דיבר הנחש כבן אדם?

ו׳ראשית נראה, שבראשית בריאת העולם אף שאר בעלי החיים לא נגרע חלקם מן הדיבור¹⁶⁹ מילולי: הגיון (ביוונית: לוגיקוס). המילה הארמנית כמו היונית בנויות על הבטוי "מילה" לוגוס. אלא שמשמעותן המקובלת היא הגיוני, ולא יכולת דיבור. על סמך ההקשֵר העדפנו משמעות פחות מקובלת לתיבה זו. מ., אלא שלאדם היה יתרון בקול ברור וצלול יותר. שנית, כשעומד להתרחש נֵס, אלהים משַנֶה את התכונות הפנימיות. שלישית, משום שנשמותינו מלאות חטאים רבים, וחֵרשות לגבי כל הֶגֶה, פרט לשפה אחת או שתים בהן הן מורגלות, אך (נשמות) הראשונים, בהיותן נקיות מעוון וטהורות, היו עֵרוֹת במיוחד להכיר כל קול מכל עניין. וכיוון שלא נחוֹנוּ בחושים פגומים כמונו¹⁷⁰ מילולי: אין להם חושים, שאותם קיבלנו פגומים. מ., כשם (שלא נחוֹנוּ) במבנה גוף עלוב, אלא נחוֹנוּ בגוף אדיר וקומת ענק, - בהכרח שגם חושיהם יהיו חדים יותר¹⁷¹ כוונתו בפירוש השלישי היא, שבעת ההיא הבינו אדם וחוה את לשון כל חיה וחיה.... ולא לשוא ישנם הסוברים, שהם נחוֹנוּ גם בעיניים, בהן יכלו לראות גם את התכונות והיצורים והמעשים אשר בשמים, ובאזנים לקלוט את כל סוגי הקול.^*שו"ת בראשית א, לב
___________

ז׳גם במקום אחר מציין פילון את טעמו הראשון: "אך נאמר, שהנחש הוציא קול אנושי" (על בריאת העולם, קס); "משום מה נדמה, שהנחש הוציא קול אנושי" (שם, קסג); "מסופר, שהרמש הארסי ויליד האדמה הוציא מלפנים קול של בן אדם" וכו' (שם, קנו).

ח׳מדרש דומה לפירושו הראשון של פילון, שבתחילת הבריאה היו כל החיות מחוננות בכוח הדיבור, נמצא בקטע מן הגניזה: "והיו מדברים עמם, שנ' ויאמר אל האשה" (גנזי שכטר, א, עמ' 11). וכן בבראשית רבתי, על הפסוק (ג, יז) ארורה האדמה בעבורך: "שנסתם פי חיה [ובהמה] ועוף, שכל מה שגוזר (אדם) עליהם היו עושין, אם לא נאלמו" (הוצאת אלבעק, עמ' 51). ועוד שם: "א"ר אלעזר, אם היה מדבר לא היה בכלל ארור, אלא מכאן שנסתם פיו" (עמ' 43). ובאדר"נ: "עשרה על הנחש, שנסתם פיו" (נו"ב, פרק מב). וכן ביוספוס (קדמוניות א, א ד), שאז דיברו כל החיות והנחש בתוֹכָן. ובמדרש לקח טוב נמצא טעמו הראשון והשלישי של פילון: "באיזה לשון דבר הנחש עם האשה? בלשון הקודש, כי כתוב בו והנחש היה ערום, והיה מהלך בקומה זקופה, והיה יודע לשון האדם, ותוכל לומר בלשון שלו, כי הבהמות יש להם לשון כל מין ומין לבדו, וכשם ששׂם להם שמות וכו' כך היה מדבר עם הנחש". ובספר היובלים (ג, כח), שלאחר החטא נשתתק הדיבור מכל הבהמות והחיות: "ויכלא ביום ההוא פי כל חיה ובהמה ועוף והרמש והשרץ מִדַּבֵּר, כי כלם ידברו איש את רעהו שפה אחת ולשון אחת". ובתשובת רב האיי: "ואין אנו יודעים אם היה מדבר כמבטא האדם, או באופן אחר" (תשובות הגאונים קהלת שלמה, סימן ז).

ט׳ומעין טעמו השני של פילון, שהקב"ה שינה את תכונות הנחש באותה שעה, נמצא בראב"ע: "והישר בעיני, שהם הדברים כמשמעם, והנחש היה מדבר והיה הולך בקומה זקופה, והשָׂם דעת באדם שָׂם בו". ולפני כן שם מעין פירושו השלישי של פילון, וז"ל: "יש אומרים כי האשה היתה מבינה ויודעת לשון החיות" וכו'. וכן ברד"ק מקשה על סברת האבן עזרא שהנחש היה מדבר, ודעתו כטעמו השני של פילון "שהיה דבור הנחש על דרך מופת לנסות בו את האשה".

י׳האברבנאל, בפירושו לבראשית ב, א, השאלה הכ"ה, מביא כעין כמה מפירושיו של פילון, ודוחה אותם: "במה שאמר הכתוב שהנחש דבר והסית והדיח לחוה, והוא דבר מתמיה מאד, כי הנחש לא היה בעל נפש ולא היה מדבר, אם כן איך הסית והדיח וכו'? ואין להשיב שהיה הנחש בתחלת בריאתו בעל שֵׂכל, וששָׂם השכל בו מי ששם אותו באדם, כמו שכתב הראב"ע לחלוק כבוד לפרסים, כי הנה הכתוב הכניסו תחת סוג הבלתי־מדבר וכו', גם אין לומר שהיה דבור הנחש על דרך נס, כי לא יעשה ה' נסים ודרך פלא לתכלית רע" וכו'. וראה גם בפתרונו לשאלות. ועל דיבור הנחש ראה בתו"ש אות ט.

י״אטעמו השלישי של פילון, שקודם החטא היה אדם הראשון מחונן בגוף אדיר וקומת ענק, נמצא בחז"ל: "אמר ר' יהודה אמר רב, אדם הראשון מסוף העולם ועד סופו היה, שנאמר (דברים ד, לב) למן היום אשר ברא אלקים אדם על הארץ ולמקצה השמים ועד קצה השמים, כיון שסרח הניח הקב"ה ידו עליו ומיעטו, שנאמר (תהלים קלט, ה) ותשת עלי כפכה וכר" (חגיגה יב, א. ועי' ת"ב תזריע, י).

י״במדוע דיבר הנחש עם האשה ולא עם האיש?

י״גהוא בא עליהם במירמה ובדרכי תחבולה¹⁷² מרקוס בהע' a מעיר, שניב זה אינו ברור, וייתכן שהמתרגם הארמיני נתכוון לומר, שהנחש קיוה שאולי יילכדו ברשתו, ובאכלם מן העץ ייהפכו לבני תמותה. ובאופן יותר מדוייק יש לשער, שהארמיני (או מקורו היווני) נתכוון בכך לומר, שמשיעלה ביד הנחש לפתותם עד שיאכלו מן העץ בפועל, הם בינתיים בבחינת בני תמותה בכוח., כדי שיהיו בני־תמותה בכוח. והאשה עלולה להתפתות לרמאוּת יותר מהאיש, שהבנתו וכן גופו גבריים ומוכשרים להפר תככיהם של רמאים, ואילו (הבָנת) האשה נשיית יותר, ובעדינותה היא מוותרת בקַלוּת¹⁷³ ובמקום אחר: "והיא, מבלי לחקור, מתוך דעתה הבלתי־בטוחה והבלתי־קבועה, הסכימה ואכלה מן הפרי" (על בריאת העולם, קנו)., ונופלת בפח (ומאמינה) לדברי שקר המתקבלים על הדעת ונראים כאמת¹⁷⁴ ראה גם להלן לבראשית ג, יב-יג שו"ת בראשית א, מו; שם יד-יז שו"ת בראשית א, מז ובביאור שם.. אי לזאת, היות ובזקנותו פושט הנחש את עורו מראשו ועד זנבו, ובפושטו (את עורו), ומבהמיות התחדש טִבעו והסתגל מתקופה לתקופה (של חייו), הרי בכך הוא מגַנֶה את האדם אשר המיר אלמוות במוות. (וחוה) כשראתה זאת נפלה בפח¹⁷⁵ מילולי: הצליחו לרמותה. מ., אף על פי שצריכה היתה לראות אותו כדוגמה לזה העסוק בתככים והונאות, ולהשיג (על־ידי כך) חיים נצחיים¹⁷⁶ מילולי: ללא גיל. מ. ללא הידרדרות.^*שו"ת בראשית א, לג
___________

י״דתשובת פילון, שהנחש דיבר עם האשה, מפני שנשים דעתן קלות ונוחות להתפתות, היא כדברי חז"ל: "דן נחש דין בינו לבין עצמו ואמר, אם אני הולך ואומר לאדם יודע אני שאינו שומע לי, שהאיש קשה לעולם להוציאו מדעתו, אלא הריני אומר לאשה, שדעתה קלה עליה¹⁷⁷ וראה בחז"ל: "נשים דעתן קלות עליהן" (קדושין פ, ב; שבת לג, ב)., שאני יודע שהיא שומעת לי, שהנשים נשמעות לכל הבריות" (פדר"א, יג. ובמדרש הגדול, בשינוי הנוסח: שהנשים נשמעות וקרובות להתפתות. וכן באדר"נ א, נו"א ונו"ב). וכן ברד"ק.

ט״ולאגדה, שהנחש הפשיט עורו, יש עקבות ברורים ביב"ע לבראשית ג, כא: "ועבד יי אלהים לאדם ולאינתתיה לבושין דיקר מן משך חיויא דאשלח מיניה" וכו'. ובפרקי דרבי אליעזר, כ: "ר' אליעזר אומר, מן העור שהפשיט הנחש עשה הקב"ה כתנות כבוד לאדם ולעזרו"¹⁷⁸ עוד שם: "ואררו מכל החיה ומכל הבהמה, ופקד עליו שיהא מפשיט את עורו פעם אחת לשבע שנים בעצבון גדול" (שם, יד). "שהוא מפשיט ומצטער כיולדה" (אבות דרבי נתן מב, נו"ב).. רמזיו של פילון כאן מפיצים אור ומלמדים על המסורת המקוטעת שנשתמרה בתרגום הארץ־ישראלי, ומתוכם משתמע, שעל־ידי חילוף עורו התגרה הנחש באדם, בזה שהוא מחליף את חייו מתקופה לתקופה אע"פ שנפשו בהמית, ולעומת זאת האדם על־ידי חטאו המיר חיים נצחים במוות, וגם שעשיית הכתנות מעורו מסמלת כעין תשובה להתגָרוּת זו¹⁷⁹ ראה לדוגמא ברבינו בחיי: "והכתוב הזה ירמוז לזמן תחיית המתים, ויאמר כי באותו זמן עתיד הקב"ה שיעשה לשכל ולנפש (=האדם ואשתו) בריה חדשה, שיחזיר אליה כתנות עור, כלומר הגופות" (בראשית ג, א)..

ט״זמדוע שיקר הנחש, כשאמר: "אמר אלהים: חלילה לא תאכלו מכל עץ גן העדן", הרי (אלקים) אמר את היפוכו: "מכל עץ שבגן העדן לאכול, פרַט לאחד" (בראשית ב, טז-יז)?

י״זמקובל, שאנשים המריבים משַקרים באומנות כדי שלא יתבַּדוּ. וכך אירע אף כאן. שהרי ניתן צַו להשתמש בַכֹּל פרַט לאחד, אך זהּ אשר חָרַש מחשבות אוון ונכנס במרכז, אמר: "הצווי ניתן לא לאכול מהכֹּל". אכן, חמקמק ומלא רמזים, הוא שָׂם לפני הנפש דברים המשתמעים לשני פנים. כי הּלשון "לא תאכלו מכל" משמעותו ברורה: "אף לא (מעץ) אחד", וזה שקר. ומשמעות אחרת היא: "לא מכל", מכאן משמע¹⁸⁰ מילולי: מזה ניתן לשמוע. מ.: "לא ממקצתם", וזו אמת. אכן, הלז סיפר בברור שקרים.^*שו"ת בראשית א, לד
___________

י״חפילון מפרש את הלשון: "אף כי" במובן קביעת עובדה, וכן כנראה בת"א: "בקושטא ארי" וכו', וכן באבן עזרא ורד"ק. ובן בספר היובלים (ג, יז): "ויאמר הנחש אל האשה מכל פרי העצים אשר בתוך הגן צִוכם ה' לבל תאכלו ממנו". לעומת זה, מפרשים אותו ת"י ורש"י כשאלה: "הקושטא דאמר" וכו' - "שמא אמר" וכו'¹⁸¹ ועי' בפירוש רבינו אליהו מזרחי כאן., וכן בתרגום השבעים¹⁸² Τί ὅτι εἶπεν ὁ θεός Οὐ μὴ φάγητε ἀπὸ παντὸς ξύλου τοῦ ἐν τῷ παραδείσῳ כלומר, מדוע אמר אלהים: לא תאכלו מכל עץ הגן?.. ולעצם מדרשו של פילון על השקר שבדברי הנחש, יש מעין מקבילה במאמר הזֹהר: "אמר רבי יצחק, בכלא מליל שקרא, בשירותא דאמר שקרא הוה, דכתיב אף כי אמר אלקים לא תאכלו מכל עץ הגן, ולאו הכי, דהא כתיב מכל עץ הגן אכל תאכל וכלהו שרא ליה" (זֹהר בראשית לו, א).

י״טלפי מדרשו של פילון, אפשר לראות בדברי הנחש גם את הרמאות, שהוציא דיבור המשתמֵע לשתי פנים, ובאמת אפשר גם לשַנוֹת ולקרוא "לא מכל עץ (הגן תאכלו)", ז"א שיש בהם עצים האסורים.

כ׳כשניתן הצַו שלא לאכול מעץ אחד ומיוחד, מדוע צֵרפה האשה גם את הנגיעה בו, ואמרה: "אמר (ה') לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו"¹⁸³ הביטוי הארמיני משקף את תרגום השבעים οὐδὲ μὴ ἅψησθε αὐτοῦ, ומשמעותו: לגעת, כבמסורה. וכן ברס"ג. וכן בשבעים לבראשית כ, ד: "ולא קרב אליה"; במדבר ג, י; ויחזקאל מב, יד. ובתרגום אנקלוס ויב"ע כאן: "ולא תקרבון ביה".?

כ״א... שנית, כדי להפליג בעונשם של המשתמשים בו (בעץ). כי אם נאסרה אפילו הנגיעה, עד כמה יוסיפו סרה גדולה אל הקטנה, אֵלה אשר בנוסף לנגיעה אף אכלו ונהנו, האם לא הפכו הם למאשימים ומענישים (את) עצמם?^*שו"ת בראשית א, לה
___________

כ״במדברי פילון יש ללמוד, שבהוספת איסור נגיעה, יש סייג לאיסור אכילה. אם הנגיעה בו אסורה, על אחת כמה וכמה האכילה מפריו. מדרש כעין זה נמצא גם בחז"ל: "איזה סייג שעשה אדם הראשון לדבריו? הרי הוא אומר ויצו ה' אלקים על האדם מכל עץ אכל תאכל ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו כי ביום אכלך ממנו מות תמות. לא רצה אדם הראשון לומר לחוה כדרך שא"ל הקב"ה, אלא כך אמר לה, ועשה סייג לדבריו יותר ממה שאמר לו הקב"ה, ומפרי העץ אשר בתוך הגן אמר אלקים לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו פן תמותון, שרצה לשמור את עצמו ואת חוה מן העץ אפילו בנגיעה" (אדר"נ א, נו"א. וכעי"ז במה"ג ובלקח טוב לפסוק א).

כ״גובעוד שפילון והאבות דרבי נתן דורשים סייג זה לשבח, יש מחכמינו שדורשים אותו לגנאי: "אמר חזקיה, מנין שכל המוסיף גורע, שנאמר אמר אלקים לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו" (סנהדרין כט, א). "תני ר' חייא, שלא תעשה את הגדר יותר מן העיקר, שלא יפול ויקצץ את הנטיעות, כך אמר הקב"ה כי ביום אכלך ממנו וגו', והיא לא אמרה כן אלא אמר אלקים לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו" וכו' (ב"ר יט, ג). "אלא שעשו סייג לדבר, וגזרו על עצמן גזירה שאינן יכולין לעמוד בה שלא ליגע בו, ובה נכשלו" (מה"ג).

כ״דמהו: "ואתם תהיו כאלהים לדעת טוב ורע"?

כ״המהיכן ידע הנחש את השם בלשון רבים "אלהים"¹⁸⁴ דברי פילון יסודם בשבעים, שתרגמו "כאלהים", במספר רבים:ὡς θεοὶ (דהיינו) "כאלים", ומכאן הוא מסיק, שהנחש היה הראשון שבדה מלבו את האמונה באלילים. והשבעים מתרגמים תמיד את השם אלקים בלשון "האלהים", ואת מובן החול בלשון "אלהים". וראה גם להלן בשמות כב, כז על הפסוק: אלהים לא תקלל.? הרי האל האמיתי אחד הוא, והוא קורא בשמו עתה בפעם הראשונה¹⁸⁵ באמרו "כי יודע אלהים", וב"אלהים" זה, התכוון הנחש אֶל האל האמיתי, וכך מוכח גם מהשבעים, שתירגמו ניב זה: ᾔδει γὰρ ὁ θεὸς., ולא ייתכן שיהא בכוחו לצפות מראש שעתידה לקום בין בני אדם אמונה באלים רבים. הסיפור¹⁸⁶ הסיפור המקראי. מ. מוכיח, שתחילת העניין לא נוצרה לא על־יד בעלי הגיון ולא על־ידי חיוֹת¹⁸⁷ או: בלתי־שכלי. מ. מעולות, אלא על־ידי הארסי והנתעב בחיות וברומשים, כי אֵלה מסתתרים באדמה ומאורותיהם בחורים ובמחילות עפר. הרי כאמת, ההערכה שאלהים הוא הקיים¹⁸⁸ בארמנית ὅν ביונית. היחידי לאמיתו, מייחדת את בעלי ההגיון, ואילו את החיה (מייחדת) הימצאותם של אלים רבים, ואת הבלתי־שִׂכלי¹⁸⁹ או: החיה. ראה הע' 187. (מייחדת ההערכה) שבאמת אינו קיים. יתר על כן, חוא (חנחש) מגלח ערמומיות גם בדרך נוספת. כי לאלהים לא רק ידיעת טוב ורע, אלא גם קבלה ותשוקה לטוב והתנַכְּרוּת לרע ודחייתו. אבל הוא (הנחש) לא הבהיר זאת -שכֵּן הדבר היה מועיל- אלא רָמַז רק לידיעת שני ההפכים, הטוב והרע.^*שו"ת בראשית א, לו
___________

כ״וובחז"ל איתא: "אמר רבי תנחומא, השאלה הזו שאלוני באנטוכיא, אמרתי להם כי יודעים אלהים אין כתיב, אלא יודע אלהים" (ב"ר יט, ד). המאמר בב"ר הוא קצר, אבל שאלת אנשי אנטוכיא היתה כנראה בנוגע לביטוי "כאלהים", ורבי תנחומא מוכיח מחלקו הראשון של הפסוק "כי יודע אלהים", שאף הכיטוי "כאלהים" הוא קודש.

כ״זאבל יש בחז"ל הסוברים, שהכיטוי "כאלהים" כאן הוא חול. על במדבר ז, יג: "שבעים שקל בשקל הקדש", אמרו: "ד"א כנגד שבעים שמות הקדושים מן ספר בראשית עד פרשתו של נחש, וא"ת יש בו אחד יותר והייתם כאלהים, אינו קודש" (במ"ר יד, יב). וכן במסכת סופרים (הוצאת היגער ד, ה): "הראשון קדש והשני חול". אמנם כן בת"א ות"י אליבא דשיטה זו כפירוש: "ותהון כרברבין חכמין"¹⁹⁰ ראה מורה נבוכים א, ב; שמות קדש וחול להרמב"ם, דביר, א, תרפ"ג, עמ' 196., "ותהוון כמלאכין רברבין דחכמין למנדע". ובכולם השיטה, שהביטוי "כאלהים" בסוף הפסוק הוא לשון חול. ובעקבות שיטה זו הלך תרגום השבעים ומדרשו של פילון. יתר על כן, בדברי רבי ירמיה בן אלעזר (ב"ר יט, א), שהנחש "אפיקורס היה", יש מעין מדרש פילון, שהנחש, החכם להרע, היה הראשון להעלות בלב האנושות טינת ריבוי האלהות¹⁹¹ ובמדרש הגדול: "אלהים שם השם, אלהים שם המלאכים, אלהים לשון רברבין, אלהים לשון דיינים, וכל אחד ואחד ילמד מענינו"..

כ״חמדוע נגעה האשה בעץ בראשונה, ואכלה מן הפרי, ואחר כך גם האיש לקח ממנו?

כ״טלפי פשוטו (של מקרא), מודגש ש(האשה) ראשונה, כי מן הראוי היה שהאיש ימשול באלמוות ובכל טוב, ולעומת זאת (תמשול) האשה במוות ¹⁹² בספר חנוך יא, סט: "ואקח ממנו צלע בשנתו, ואֶבְרָא לו אשה, למען יבוא לו המות על־ידי האשה". ובכל רע. ולפי השֵׂכל, האשה סמל החושניות והאיש הוא (סמל) השֵׂכל. והנה מן ההכרח, שהחושניות תיגע במוחשי, ובתיווכם של החושים חודרים (הדברים המוחשיים) לשֵׂכל. כי החושים נעים על־ידי החפץ המוחשי, בעוד שהשֵׂכל (נע) על־ידי החוש¹⁹³ ראה גם להלן לבראשית ג, יב-יג שו"ת בראשית א, מו..^*שו"ת בראשית א, לז
___________

ל׳בשאלתו מציין פילון, שחווה נגעה בראשונה בעץ ואחר כך אכלה מפריו, אבל עניין נגיעתה בעץ לא נמצא בכתוב כלל, ומאין מצא פילון לומר זאת? ויסוד הדברים גם במדרשי חז"ל, שדרשו שהאשה נגעה תחילה בעץ: "תני ר' חייא, שלא תעשה את הגדר יותר מן העיקר, שלא יפול ויקצץ את הנטיעות, כך אמר הקב"ה: כי ביום אכלך ממנו מות תמות (בראשית ב, יז), והיא לא אמרה כן, אלא אמר אלהים לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו, כיון שראה אותה שֶבָּדַת, נטלה ודחפה עליו, אמר לה הא מיתת, כמה דלא דמיכת במקרביה כן לא במיכליה" (ב"ר יט, ג). "הלך הנחש ואמר לאשה, הריני נגעתי באילן ולא מַתִּי, אף את געי בו ולא תמותי. הלכה האשה ונגעה באילן, וראתה מלאך המות שבא כנגדה, אמרה, אולי עכשיו אני מתה והקב"ה עושה לו אשה אחרת ונותנה לאדם, אלא הריני גורמת שיאכל עמי, אם נמות שנינו נמות ואם נחיה שנינו נחיה" (פדר"א, פרק יג). וראה גם לעיל לפסוק ג, ג שו"ת בראשית א, לה.

ל״אפירושו האלגורי של פילון נמצא גם במקום אחר בחיבוריו, וביֶתר הרחבה: "והנה התאוה אינה מעיזה להגיש את תחבולותיה־קסמיה ומִרמותיה לפני הגבר, אלא לפני האשה ובעזרתה - לפניו, באופן זריז מאד וקולע אל המטרה. כי בתוכֵנו, הדעת תופסת עמדה של גבר, והתחושה - של אשה. והנה, התאוה נתקלת תחילה בחושים וחיה בתוכם, ועל ידם היא מרֵמָה גם את ההגמון, הדעת. כי, אחרי שכּל אחד מהחושים נשתעבד לקסמיה, הרי הם שמחים בדברים המוגשים להם; הראיה בשלל הצבעים והצורות, השמע בהרמוניה שבקולות, הטעם במתיקות שבעסיסים, והריח בבשמי האדים המתקטרים ועולים. ובקבלם את המתנות, הם מגישים אותן, כמו עבדים לאדונם, לשֵׂכל... כי אין להסיח דעת כל עיקר, שהתאווה, בהיותה כזונה ונואפה, שואפת למצוא אוהב, ומחפשת סרסורים שבעזרתם תצוד אותו. ומסרסרים לה וממציאים את האוהב - החושים. ואחר שכבשה אותם, היא משעבדת בקַלוּת את הדעת" (על בריאת העולם, קסה-ו).

ל״בוכעין פירושו האלגורי, נמצא ברבינו בחיי (בפירוש ע"ד השכל, בפסוק כא): "ותקח מפריו ותאכל. נתעסק החומר בתאוות הגופניות, עד שהמשיך אליו הכח המשכיל, זהו ותתן גם לאשה עמה, כי כשם שהנחש הקדמוני הטעה את חוה וחוה הטעית לאדם כפשוטן של דברים, שאין מקרא יוצא מידי פשוטו, כן יצה"ר מטעה את החומר ומפתהו בתענוגי העולם, והחומר יטה אליו הכח המשכיל וימשיכנו לצדו".

ל״גמהו: "ונתנה גם לאישה עּמָּהּ"? הסיבה לנאמר זה־עתה היא, שהתופעה היא כמעט בעת ובעונה אחת. באותה שעה שהחושניות מתרשֶמת מהחפץ (המוחשי), גם השֵׂכל קולט מהחושניות.^*שו"ת בראשית א, לח
___________

ל״דראה בשו"ת הקודמת ובביאור שם.

ל״המהו: "נפקחו עיני שניהם"?

ל״ומן העובדה שכָּל האחרים -הן החיות והן הצמחים - נבראו תמימים¹⁹⁴ ראה לעיל ב, כה שו"ת בראשית א, ל., ברור שהם (האדם ואשתו) לא נבראו עוורים. והאם לא יעוטָר האדם באיברים מעולים כמו העינים? יתר על כן, מעט קודם לכן הוא נתן שֵמות ארציים לכל החיות, וברור שראהּ אותן תחילה. או ייתכן, שב"עינים" מרמז (הכתוב) על סמל לחָזוּת הנשמה, שעל־ידי זכותה בלבד קיימות ההבחנות בין טובים ורעים, נשגבים ומתועבים, וכל (שאר) הניגודים. אך אם העין היא שֵׂכל נכדָל הנקרא "יועץ דעת", יש גם עין מיוחדת בלתי־שִׂכלית הנקראת "סבָרָה".^*שו"ת בראשית א, לט
___________

ל״זמהו: "הם ידעו שהם עירומים"?

ל״חאת הידיעה הראשונה בדבר העירום שלהם, הם קיבלו בשעה שאכלו מן הפרי האסור. וזאת היתה ראשית הסבָרָה הרעה, כי עדיין לא השתמשו בכיסוי, שכן כל חלקי התבל נצחיים¹⁹⁵ מילולי: בן אלמוות. מ. ובלתי־נפסדים הם¹⁹⁴ ראה לעיל ב, כה שו"ת בראשית א, ל.. אך (עתה) הם (אדם ואשתו) היו זקוקים למלאכת כַּפַּים שהיא גם נפסדת¹⁹⁶ כוונתו, שהכיסוי הוא נפסד, וגם המלאכה עצמה, של "ויעשו להם חגורות", היא נפסדת.. וידיעה זו טמונה בעירום, ולא שהיא כשלעצמה היתה הסיבה להשתַּנוּת, אלא עתה חשה הנפש ניכּוּר מן העולם כולו.^*שו"ת בראשית א, מ
___________

ל״טבשני שו"ת אלה מדגיש פילון, שהראייה כאן היתה רוחנית, וכן שפקיחת העין היתה להבחין בין טוב לרע. שאלתו של פילון, וכי עורים היו? נמצאת גם בחז"ל, אלא שתירוצם אחר: "ותפקחנה עיני שניהם, וכי סומין היו? אתמהה! וכו', הראה להן כמה דורות איבדו" (ב"ר יט, ו). וכן באבן עזרא, שיטה אחרת, כעין שאלתו של פילון: "ואמר שאדם קרא שמות לבהמה לחיה ולעוף, לא יתכן שהיה עִוֵר, על כן פירש ותפקחנה עיני שניהם, כי ראו ערותם, וכאלו היו עורים קודם אכילת הפרי".

מ׳פילון רואה בביטוי "וידעו" ענין "דעת" ולא "ראִייה" בעלמא. ומכאן תשובתו, שהמכוון הוא באמת לדעת ולהכיר בשִׂכלם שהם היו עירומים. והכרה זו באה להם אחר החטא, כי לפני כן היו חלק מן העולם הנצחי, וכשאר חלקי הטבע לא היו זקוקים ללבוּש.

מ״אכדאי לציין, ששאלה זו העסיקה גם את הרמב"ם, ואף הוא בא בנדון זה למסקנה מעין זו של פילון. וז"ל הרמב"ם: "ותפקחנה עיני שניהם וידעו כי ערומים הם, לא אמר ותפקחנה עיני שניהם ויראו, כי אשר ראה קודם הוא אשר ראה אחרי כן, לא היו שם סנוֵרִים על העין שהוסרו, אבל נתחדש בו ענין אחר שגינה בו מה שלא היה מגנהו קודם. ודע, כי זאת המלה, רצוני לומר פָּקֹחַ, לא תפול בשום פנים אלא על ענין גלות ידיעה, לא ראות חוש יתחדש" (מורה נבוכים א, ב). הנה גם מדברי הרמב"ם אנו למדים, שהמכוון איננו ראיית העין, כי אם הכרה שִׂכלית. וברש"י כאן דייק: "ותפקחנה וגו', לענין החכמה דבר הכתוב, ולא לענין ראיה ממש" וכו'. וברד"ק: "עיני לבבם".

מ״במדוע תפרו חגורות מעלי התאנה?

מ״גראשית, משום שפרי התאנה מתוק ביותר ונעים לחֵיך. אי לזאת, הוא מרַמֵז כסֵמל לאלה המְאַחִים ושוזרים תענוגות רבים זה על גבי זה, לכן הם (העָלים) נתפרו סביב מקום ההולדה, הכלי לעניינים גדולים. ושנית, משום שפרי התאנה, כפי שהערתי, מתוק מאחרים, והעָלים גסים ביותר. אי לזאת, מתכוון (הכתוב) להבהיר בסמל, שאף על פי שלתענוגות יש הליכות מהוּקצעות וחלקלקות, לאמיתו של דבר הן מתגַלות כמחוספסות. ומן הנמנע לעלוז או לחוש קורת־רוח מבלי לכאוב תחילה, ושוב להרגיש כאֵב נוסף. אכן, תמיד מכאיב בין השנַים - הכאב והצרות, האחד (שקיים) מראש, והאחר שנוסף עליו.^*שו"ת בראשית א, מא
___________

מ״דכפירושו של פילון, שהאדם ואשתו חגרו את החגורות סביב איברי ההולדה, פירשו גם אבן עזרא (שיטה אחרת) והרד"ק. ובחזקוני: "ויעשו להם חגורות לחגור את המלבוש. דבר אחר, חגורות לכסות בשר ערוה". ובמה"ג: "לכסות אותו אבר". וכן בקדמוניות היהודים א א, ד: "מיד נסתבר להם שהם ערומים ומהלכים בגלוי ערוה, והמציאו לעצמם כיסוי וכו', וכך התכסו עלי תאנה וחגרו אותם על ערותם".

מ״ההסיבה שהיו אלה עלי תאנה דווקא, מוסברת בברייתא שבחז"ל, כי בדבר שנתקלקלו בו ניתקנו: "אילן שאכל ממנו אדם הראשון וכו', רבי נחמיה אומר תאנה היתה, שבדבר שנתקלקלו בו נתקנו, שנאמר ויתפרו עלי תאנה" (ברכות מ, א ועוד). ובדברי פילון נרמז כאן, שאריגת העלים מסמלת תענוגות חושניות, ועל עצם אכילת הפרי שהוא מסומל על־ ידי החושניות כותב ב"על בריאת העולם", קסה (מובא לעיל בקשר לפסוק ג, ו). וראה באבן עזרא כאן, ש"עץ הדעת הוא יוליד תאות המשגל, ועל כן כסו האדם ואשתו את ערותם". וברד"ק פסוק ו: "אבל אחרי אכלו מן הפרי נתחדש בתאוה אחרת ונתלבש בה, והיא תאות המשגל, שגרמה לו אכילתו".

מ״ואת "וידעו כי עירומים הם" מפרש פילון בדרך אלגורית: "מכל מקום אדם איננו עירום עכשיו, (שכּן) נאמר מעט קודם לכן: "הם עשו לעצמם חגורות". אך גם כאן רוצה (הכתוב) ללמדך שהוא מֵבין עירום, לא כעירום גופני, אלא (עירום) אשר בו מתגלֶה השֵׂכל כעירום בלי חֵלק ונחלה במידה הטובה" (דרשות אלגוריות ג, נה).

מ״זלדבריו, אף לאחרי כיסוי הערוה עדיין נשאר האדם עירום, והכוונה שנשאר עירום מן המידה הטובה, שהן המצוות. וכן בחז"ל: "וידעו כי עירומים הם, אפילו מצוה אחת שהיתה בידן נתערטלו הימנה" (ב"ר יט, ח). "עירומים מן המצוות שנצטוו" (לקח טוב). "עירום אנכי מצווי, שנאמר כי עירום אנכי" (פרקי דרבי אליעזר, יד).

מ״חמהו (אותו) "הקול אשר נשמע של אלהים המהלך"? האם באמת יש דיבור, או גם רחש־רגלים, או האם אלהים מתהלך?

מ״ט... לשיטת הקדמונים, הסיבה העליונה והקדומה ביותר היא יציבה וחסרת־ תנועה. אך (ה') נראה ונדמה, וכביכול יוצר רושם, שברצונו להתנועע. הרי מבלי שיצא הֶגֶה, שומעים הנביאים בעזרת כוח מיוחד, קול אלהי, המשמיע את האמור אליהם. וכשם ש(ה') נשמע מבלי לדַבֵּר, כך הוא נדמה כהולך בלי ללכת, ואפילו איננו נָע כלל. ואתה ראֵה! לפני ש(אדם ואשתו) טעמוּ טעם חטא הם היו יציבים ואיתנים¹⁹⁷ וראה גם בקשר לפסוק "ואברהם עודנו עומד לפני ה'" ב"על החלומות" ב, רכו המובא להלן לבראשית יח, כב שו"ת בראשית ד, כה., חסרי־תנועה שאננים ונצחיים, ממש כפי שדימו את האלהות, וכפי שאָכֵן היא לאמיתה. אך מאחר שהתחברו אל העָרמה, הם עצמם נעו והחליפו את חוסר התנועה, וסברוּ שגם בו (בה') חלו שינוי ותמורה.^*שו"ת בראשית א, מב
___________

נ׳השבעים מתרגמים "וישמעו את קול ה' אלהים מתהלך בגן", במובן קולו של ה' שהיה מתהלך בגן¹⁹⁸ בשבעים Καὶ ἤκουσαν τὴν φωνὴν κυρίου τοῦ θεοῦ περιπατοῦντος ἐν τῷ παραδείσῳ., היינו, ש"מתהלך" מוסב על ה'. וכן בחז"ל ישנן שתי שיטות: "אמר ר' חננא בר פפא, שמעו קולן של מלאכים אומרים ה' אלהים הולך לאותן שבגן" (ב"ר יט, ח). "אמר ר' חלפון, שמענו שיש הילוך לקול, שנאמר וישמעו את קול ה"א מתהלך בגן" (ב"ר יט, ז). ומלשון שאלת פילון: "האם באמת יש לו דיבור" וכו', נראה שהיו ידועים לו שני הפירושים. ומפרשי המקרא נחלקו בזה. ובמורה נבוכים א, כד: "הקול הוא הנאמר עליו שהוא מתהלך", וכן במה"ג.

נ״אמקבילה לעצם מדרשו של פילון כאן, על השינוי שחל באדם לאחר החטא, נמצאת במדרש: "א"ר שמעון בן יוחאי, עד שלא חטא אדם הראשון היה שומע קול הדיבור ועומד על רגליו ויכול לעמוד בו, ומשחטא היה שומע קול הדיבור ומתחבא, שנאמר ויתחבא האדם ואשתו. א"ר אבין, עד שלא חטא אדם הראשון היה שומע הקול אימירין (בנחת), משחטא שומע את הקול אגריון (בהול)" (במד"ר יא, ג; פס"ר טו, עמ' סח, ב). גם חז"ל וגם פילון רואים שינוי ערכין ביחסו של האדם לה', אחרי שחטא. בפילון: "ואתה ראה! שלפני שטעמו טעם חטא הם היו יציבים ואיתנים" וכו'. ובחז"ל: "עד שלא חטא אדם הראשון היה שומע קול הדיבור ועומד על רגליו ויכול לעמוד בו" וכו'. ומכאן גם פֹה, כשָם, שקול ה' אחר החטא לא היה כמו קודם החטא. שם, שכיון שאדם בעצמו לא היה עוד עומד במקומו ונצחי, לפיכך נדמה לו שגם ה' או קול ה' "מתהלך" בגן. ופֹה, הוא שמע עכשיו רק "קול בהול - קול אגריון", ולא היה יכול לעמוד בו.

נ״במדוע, כשהתחבאו מפני אלהים לא נזכרה האשה תחילה, הרי היא אכלה ראשונה מהפרי האסור, אלא האיש? הרי (הכתוב) אומר: "התחבא אדם ואשתו".

נ״גראשית, החטא והעבירה התחילה הנקבה הבלתי־מושלמת והשפלה, בעוד שהזכר (התחיל) במורא ובצניעות ובכל טוב, מכיון שהוא היה טוב ושלם יותר¹⁹⁹ ראה לעיל פסוק ב, כא-כב שו"ת בראשית א, כה..^*שו" ת בראשית א, מג
___________

נ״דמדוע לא התחבאו במקום אחר, אלא באמצע²⁰⁰ כן בתרגום יב"ע: "במציעות אלני גינוניתא". וראה לעיל ב, ט שו"ת בראשית א, י, והע' 64. עץ גן העדן?

נ״ההחוטאים אינם עושים הכל במחשבה ובחכמה, אלא לעיתים נשארים גנבים לשֶבת על גניבותיהם, מבלי שיבחינו בתוצאות, כי הרי מה שמונח לידם ולמרגלותיהם כבר נדרש ומבוקש. וכך אירע אף כאן. אף על פי ש(אדם) חייב היה לברוח הרחק מהעץ שגרם לחטא, הוא נלכּד באמצע המקום, ובכך נגלית העבירה בבהירות וביֶתר־בירור, ללא כל מפלָט. ובזה מרַמֵז (הכתוב) באופן סמלי, שכָּל אדם רע מוצא מקלט בָּרעה, וכל בעל תאווה ממהר ומוצא את מנוחתו בַתאווה.^*שו"ת בראשית א, מד
___________

נ״ומעין זה איתא בחז"ל, על הפסוק "וישמעו את קול ה' אלהים": "אל תקרי וישמעו אלא וישמיעו, שמעו קולן של אילנות שהיו אומרים הא גנבא דגנב דעתיה דברייה" (ב"ר יט, ח; טו, ז). שניהם מכניסים את החטא לגדר גניבה, אלא שלפילון הם מתנהגים כגנבים, ולפי חז"ל האילנות הם שמכריזים על הגניבה. מן הלשון "עץ" דרש האברבנאל כדרושו של פילון: "והתבונן אמרו שלא נתחבאו בתוך עצי הגן כי אם בתוך עץ הגן, באותו עץ הידוע שחטאו, כי ממנו אכלו וממנו עשו להם חגורות ובו נתחבאו".

נ״זמדוע שָאַל, יודע־כֹֹּל, את האדם "איֶכָּה"? ומדוע לא (שאל) גם את האשה?

נ״חהדברים שנאמרו לא היו שאֵלָה, אלא מעין אִיוּם ונזיפה: איֶכָּה עכשיו, בן אדם! איזו טובה החלפת! נטשת חיי אלמוות ואושר והחלפת במוות ופֶגע, ובהם אתה קבור! אך הוא לא חשב לנכון לשאול את האשה, שכֵּן היא ראשית הרע, והיא הוליכה אותו (את האדם) לחיים ניקלים. ברם, לפיסקא זו יש גם (פירוש) אלגורי מתאים ביותר, כי כאשר היסוד השַליט והמושל באדם, בעל ההגיון, מציית לזולתו, הוא פותח־פתח גם למידה הרעה של החלק הנקבי, כלומר לחושניות²⁰¹ פילון מרחיב נימוק זה ביתר בירור להלן בשו"ת בראשית א, מז-מח..^*שו"ת בראשית א, מה
___________

נ״טמדרש זה שבפילון, הוא הפירוש הרווח במדרשי חז"ל: "וא"ר יהודה אמר רב, אדה"ר צדוקי היה, שנאמר ויקרא ה' אלהים אל האדם ויאמר לו איֶכָּה, אָן נטה לבך?" (סנהדרין צח, ב). "ויקרא ה' אלהים אל האדם ויאמר לו איֶכָּה, איך היית, אתמול לדעתי ועכשיו לדעתו של נחש, אתמול מסוף העולם עד סופו ועכשיו בתוך עץ הגן" (ב"ר יט, ט). ובמה"ג, שמקור מאמרו זה נעלם: "ויאמר לו איכה. נגלה עליו הקב"ה ואמר לו איכה, מה בין מדה למדה, איה אתה עומד כאן".

ס׳גם האברבנאל שואל כשאלתו של פילון: "והנה לא קרא יתברך אל האשה כי אם אל האדם, לפי שאליו היתה הצוואה, והוא היה היותר ראוי לתוכחה כפי שִׂכלו".

ס״אמתוך התשובה האלגורית, משתמע פירוש אחר של פילון, שהיות ואדם נתפתה לאשתו ואכל מעץ הדעת, אזי על־ידי כך הכניס אליו גם את החלק הנקבי, וממילא, כשדיבר אל האדם, הרי היה בתוכו גם צד נקבי, וכאילו דיבר אל שניהם.

ס״בבמקום אחר נותן פילון פירוש אלגורי שונֶה: שהקב"ה לא שאל את האשה לבדה, מפני שהיא בלתי־מושלמת, אלא שאל את האדם המושלם יותר:

ס״ג"'ה' אלהים קרא לאדם ואמר לו' (בראשית ג, ט). מדוע נקרא אדם בלבד, אף על פי שהאשה התחבאה יחד עמו? ותחילה יש לומר, שהשֵׂכל נקרא במקום שהיה, בשעה שקיבל נזיפה לחדול מן השינוי (שחל בו. אך) לא רק הוא בלבד נקרא, אלא גם כל הכוחות הטמונים בו, שכֵּן השֵׂכל כשלעצמו ללא כוחותיו עירום הוא, ובבחינת בל־ייִמָצֵא. ואחד הכוחות היא החושניות, היא היא האשה. אם כן האשה־החושניות, נקראה עם אדם־השֵׂכל. אך (ה') איננו קורא לה לבדה. מדוע? שכּן בהיותה חסרת־הגיון אין באפשרותה לקבל נזיפה בפני עצמה. הרי לא ניתן ללמד לא את הראייה, לא את השמיעה אף לא איזה חוש מן החושים האחרים, שכֵּן אין באפשרותם להבין עניין. הרי היוצר יצר אותה (את החושניות) כמַבחינה בין העניינים הגופניים בלבד, ואילו השֵׂכל הוא בר־לימוד, ולכן הוא, ולא החושניות נקרָא" (דרשות אלגוריות ג, מט־נ).

ס״דפילון נותן כמה פירושים למלה "איכה", וביניהן גם התשובה הראשונה שבשו"ת: "המילה "איכה" מתפרשת בדרכים רבות. ראשית, לא כשאֵלָה, אלא כקריאה, והיא שווה ל"הִנְךָ (נמצא) בְמָקוֹם". ואז "איכה" (ποῦ εἶ) מודגָש ביותר: הרי מאחר ואתה חשבת שהאלהים מתהלך בגן (בראשית ג, ח), ושזה (הגן) מֵכיל אותו (את האל), עליך ללמוד שלא סָברת כהלכה. והאזֵן לדבר־אמת־לאמיתו מן האל היודע־כֹל. שאלהים, מחד, לא נמצא בשום מקום -שהרי דבר לא יכילנו ואילו הוא מכיל הכל²⁰² ראה לעיל הע' 56.-, ומאידך (גיסא), נמצא הנברא "בְמָקוֹם", כי מן ההכרח שיהא נכלל (במקום מסויים) והוא לא מכיל (את הכל). שנית, מה שנאמר שווה ל"לאָן הגעת, אַתְּ הנשמה?" איזו רעה בחרתְּ במקום כל הטובה? למרות שאלהים הזמינך ליטול חלק במידת הטוב, את הולכת עִם הרעה, ולאחר שהִכַּרְתְּ את עץ החיים, כלומר את החכמה, ממנו היה בכוחך לחיות, נכנעת לאבדן של בערות והפסד. העדפת שבר, כליון הנשמה על אושר חיי אמת. שלישית, היא שאֵלָה בעלת שתי תשובות אפשריות. התשובה האחת לשאלה "איֶכָּה" היא: "בשום מקום", כי לנפש הרשע אין מקום לדרוך ולהתגדר בו. אי לכך, נאמר על הרשע שהוא "חסר־מעמָד"²⁰³ חסר מקום. מ., וקשה לתקן מעוות חסר־מעמד. וכזה הוא איש בליעל, שהוא תמיד חסר־מנוחה ונבוך ונישא כרוח נושבת, איננו מחַזֵק כל קשר לשום דיעה כלשהיא²⁰⁴ ראה לעיל פסוק ג, ח שו"ת בראשית א, מב. בסוף..

ס״ה"והתשובה השנייה האפשרית, ובה גם השתמש אדם: "שמע היכן אני, במקום בו נמצאים אֵלה שאין ביכלתם לראות את האלהים, במקום בו נמצאים אֵלה שאינם שומעים לאלהים, במקום בו נמצאים המתחבאים מהעילה (הראשונה), במקום בו נמצאים הבורחים מהמידה הטובה, במקום בו נמצאים יראים ופחדנים מחמת מורך לב ורכרוכית הנפש. כי כש(האדם) אומר: "את קולך שמעתי בגן העדן ויראתי, כי עירום אנכי והתחבאתי" (ג, י), הוא מגַלֶה את כל התכונות אשר מניתי (זה עתה)" (דרשות אלגוריות ג, נא-נד).

ס״וכתשובה השנייה נמצא בחז"ל: "תני, עד שלא יחטא אדם נותנין לו אימה ויראה והבריות מפחדין הימנו, כיון שהוא חוטא נותנין עליו אימה ויראה ומתפחד מאחרים" (שיר השירים רבה ג, יד).

ס״זמדוע אומר האיש: "האשה²⁰⁵ ודאי שפילון מקצר כאן, כי הבאת פילון ב"דרשות אלגוריות" ג, נו מתאימה עם השבעים, והם מתאימים עם נוסח המסורה, שהיא: "האשה אשר נתתה עמדי" וכו'. נתנה לי מן העץ ואכלתי"²⁰⁶ כן ב"דרשות אלגוריות" המובא להלן. ובמסורה: "ואוֹכֵל". ובב"ר יט, יב: "אמר ר' אבא, ואכלתי אין כת' כאן, אלא ואוכל" וכו'., אך האשה אינה אומרת: הנחש לא נתן לי, אלא: "השיאני ואכלתי"?

ס״חכך, כפשוטו, יש בו רעיון של קַבָּלָה²⁰⁷ יכולת הקליטה והקבלה של הגבר והאשה. מ., כי האשה מטִבעה נופלת בפח²⁰⁸ תהיה קרבן לרמייה. מ. יותר מאשר מרבָּה להרהר²⁰⁹ פי' תימָלך בדעתה טרם שתקבל את מה שמציעים לה., ברם היפוכו של דבר בגבר. ולפי השֵׂכל, כל אשר מוּחשי בסמוך להם, מרַמֶה ומַטעה את החושים המיוחדים של היצור הבלתי־ מושלם. והחושניות, שנפגעה תחילה על־ידי האמור לעיל²¹⁰ שהוא המוחשי, וסמלו הנחש. מ., מעבירה את הפגיעה אל השליט והמושל. ובכן, השֵׂכל מקבל מהחושים הנותנים את אשר בתוכם, והחושניות רוּמתָה והוּטעתה על־ידי המוחשי האמור. ברם, את חושי החכם אי אפשר לרַמוֹת, ובצורה זו (גם אי אפשר לרַמוֹת) את מחשבות השֵׂכל.^*שו"ת בראשית א, מו
___________

ס״טשני פירושיו של פילון, הראשון לפי פשוטו והשני לפי עומק מובנו=השֵׂכל, כבר נמצאים לעיל בשו"ת. הרעיון שהאשה נוחה יותר להירמות נמצא לעיל לפסוק ג, א שו"ת בראשית א, לג. ויסוד פירושו השני, נמצא לפסוק ג, ו שו"ת בראשית א, לז. וראה בביאור שם, ובפירוש רבינו בחיי המובא שם. פילון שואל כאן שאלה מדרשית, ומתרץ, שהאשה נוחה להיתפתות בדברים, ולא האיש, אבל האיש נפגע באמצעותה. וכן כותב הרמב"ם: "וממה שצריך שתדעהו ותתעורר עליו, הֱיות הנחש לא קרב לאדם ולא דיבר עמו, ואמנם היה השתדלותו וקרבתו לחוה, ובאמצעות חוה ניזוק האדם, והמיתו הנחש" (מו"נ ב, ל).

ע׳במקום אחר בכתביו, מדייק פילון מתיבת "עמדי", שמאחר שלא היתה האשה מקניינו של אדם, אלא שאמר "עמדי", שאינה סרה למשמַעתו, לכן לא היה ביכולתו למנוע את פיתויה על־ידי הנחש. ואלה דבריו: "'האשה אשר נתת עמדי היא נתנה לי מן העץ ואכלתי' (בראשית ג, יב), ויפה הוא לא אמר "האשה אשר נתת לי," אלא "עמדי". הרי את החושניות לא נתת לי כקניין, אלא הוֹתרתָ אף אותה משוחררת וחפשיה, ובמידת־ מה אינה סָרָה למשמעת מחשבתי²¹¹ אמנם, בזֹהר: "האשה אשר נתת עמדי וכו', משמע דאדם וחוה כחדא אתבריאו ובגופא חדא, דכתיב אשר נתת עמדי, ולא כתיב אשר נתת לי" (זֹהר קדושים, פג ע"ב). ואפשר שכאן הכוונה לבריאה גופנית כדו־ פרצופין, בשעה שפילון מתכוון לבעלות שיש לו עליה.. לפיכך, והיה אם ירצה השֵׂכל לצוות על הראייה שלא להסתכל, היא תראה, לא פחות, את המוּנָח לפניה; וגם השמיעה, כשמתגנב אליה קול, תקלוט אותו כולו, גם אם השֵׂכל ציוה עליה בהתנצחות שלא לשמוע" (דרשות אלגוריות ג, נו).

ע״אאחר כך שואל פילון שאלה בעלת אופי מדרשי, ועונה עליה בתשובה אלגורית: "'ואלהים אמר לאשה: מדוע עשית זאת? והיא אמרה: הנחש השיאני ואכלתי' (בראשית ג, יג). אלהים שואל בענין אחד, והיא משיבה לו באחר. הרי, מחד, הוא שואל מדוע בנוגע לגבר, וזו לא משיבה לו בענין זה, אלא בנוגע לעצמה, ואומרת "אכלתי", ולא "נתתי". ובכן, יתכן ונפתור את הספק באלגוריה, ונַראה, שהאשה השיבה במדוייק על השאלה. שכֵּן הכרחי היה, שהאיש יאכל לאחר שהיא אכלה, הרי בשעה שהחושניות נפגשה במוחשִי ונמלאה מרישומו, מיד גם השֵכל נפגש עמו, קוֹלֵט, ובמידת־מה נמלָא בתזונה הנובעת הימנו. ובכן על זה היא דיברה: בעל כרחי נתתי לאיש, ברגע שאני נפגשתי בענין האמור, הוא מהיר התנועה קָלֵט את רישומו ונחתם בו" (דרשות אלגוריות ג, נט-ס).

ע״במדוע קילל בראשונה את הנחש, בשנית את האשה ובשלישית את האדם?

ע״געריכת הקללות נמנית בהתאֵם לסֵדר החטאים. הנחש רימה ראשון. שנייה חטאה האשה בעטיו, כששתה לבָּהּ²¹² מילולי: פנתה/פינה מקום ל... מ. לרמאות, ושלישי היה האדם, כששָת לבּוֹ²¹² מילולי: פנתה/פינה מקום ל... מ. לרצון האשה יותר מאשר לצווים האלהיים. ברם, סדר זה מתיישב יפה גם על־פי האלגוריה. כי כפי שהראינו, הנחש הוא סֵמל לתאווה, האשה - לחושניות, והאיש - לשֵׂכל. לפי זה, התאווה נהיית מקורם המושחָת של החטאים, והוא מרַהֶה את החושניות תחילה, בעוד שהחושניות משעבדת את השֵׂכל.^*שו"ת בראשית א, מז
___________

ע״דיסוד השאלה נמצא גם בחז"ל, אלא שתשובתם היא אחרת מזו של פילון: "בגדולה מתחילין מן הגדול וכו', בקללה מתחילין מן הקטן, בתחילה נתקלל הנחש ולבסוף נתקללה חוה ולבסוף נתקלל אדם" (ברכות סא, א. וכן בספרא, מכילתא דמילואים, פרשה ב, לט). ברם, בהמשך הסוגיא שם מקשה הגמרא, שבפורענות המבול היה הסדר הפוך: "ברישא אדם והדר בהמה". כאמור: וימח את כל היקום אשר על פני האדמה מאדם עד בהמה עד רמש ועד עוף השמים (בראשית ז, כג). ובגמרא שם אין טעם לחילוף הסדר בפורענות המבול. אולם במדרשי התנאים איתא: "מה תלמוד לומר וצבתה בטנה ונפלה ירכה? אבר שהתחיל בעבירה ממנו יתחיל הפורענות, כיוצא בו אתה אומר וימח את כל היקום אשר על פני האדמה מאדם ועד בהמה, מי שהתחיל בעבירה ממנו התחיל הפורענות, כיוצא בו" וכו' (ספרי נשא, יח; תוספתא סוטה ד, י-יא). לפנינו בהדיא שיטת פילון בנוגע לסדר העונשים: הנחש, חוה והאדם. אבל מאידך, מובאים בספרי ובתוספתא כמה מקראות כהוכחה לכלל: שהמתחיל בעבירה ממנו מתחילה הפורענות. ותמוה הדבר, שברייתא זו אינה מסתייעת בנדון זה מסדר עונשי הנחש וחוה ואדם. הרי הם היו הראשונים לכל העונשין, והיה ראוי שיובאו ראשונה לכל דוגמאות העונשין הבאים שם.

ע״הפירושו זה של פילון נמצא במדרש הנעלם לבראשית: "אמר ר' יצחק, בא וראה, כמו שנתקלקלו כך נדונו. הנחש בתחלה, אחריו האשה ואחריו האדם, היינו דכתיב ולאדם אמר כי שמעת לקול אשתך" (מדרש הנעלם בזֹהר חדש, יט ע"ב), וברד"ק: "וקלל הנחש תחלה, כי הוא היה סבה לאשה ולאדם". וכן בחזקוני: "התחיל הקב"ה לקללם כדרך שעשו העבירה. הנחש שהתחיל נתקלל תחילה, ואחריו חוה ואחריה אדם".

ע״וגם במקום אחר כותב פילון בענין קללת הנחש, כדלהלן: "מפני מה מקלל (ה') את הנחש בלי נאום הגנה²¹³ פי' מבלי לתת לנחש את האפשרות להגן על עצמו., בעוד שבמקום אחר הוא מצַווה כיאות: "ויעמדו השנים אשר להם הריב" (דברים יט, יז), ושלא להעדיף ולהאמין לאחד מהם? (שהרי) אתה רואה ללא־ ספק, שהוא לא העדיף להאמין לאדם כנגד האשה, אלא נתן לה את ההזדמנות לחָגֵן על עצמה, כשהוא שאל: "מדוע עשית זאת"? (בראשית ג, יג), והיא הודתה שנכשלה בעטיו של פתוי הנחש לשפע־הנָאָה. וכשהאשה אמרה "הנחש השיאני", מה מנע ממנו מלשאול את הנחש אם אכן פיתה אותה, אלא קיללו בלי היסוס ובלי נאום־הגָנָה? לפיכך עלינו לומר, שהחושניות כשלעצמה איננה בבחינת רע, אף לא בבחינת מוסרי, אלא היא בינונית, ומשותפת גם לחכם וגם לשוטה, בטיפש היא רעה ובמשכיל היא מוסרית. ולפיכך, מאחר שאין בה מטבעה וכשלעצמה רישעות, אלא היא נוטה לשני הצדדים פעם לטוב ופעם לרע²¹⁴ ראה לעיל פסוק ג, א שו"ת בראשית א, לג ובמקבילות., (לכן) אין היא נאשמת עד אשר תוֹדֶה שאָכֵן הלכה בעקבות הרע. אך הנחש־ התענוגות, הוא הרישעות כשלעצמו, ולכן אין הוא נמצא כלל באיש המוסרי, אלא רק הרָשָע ניזוק הימנו. לפיכך מן הראוי שאלהים יקללנו בלי התגוננות, כי אין בו אף גרגיר מן הטוב, ותמיד ובכל מקום הוא מוּעָד לאשמה ותועבה" (דרשות אלגוריות ג, סה-סח).

ע״זגם חז"ל מציינים את אותו הדיוק שבפילון: למה לא ניתנה ההזדמנות לנחש להתנצל? ותירוצם קצת שונֶה: "עם אדם נשא ונתן, עם חוה נשא ונתן, ועם הנחש לא נשא ונתן. אלא אמר הקב"ה, נחש זה רשע בעל תשובות הוא, אם אני אומר לו, הוא אומר לי אתה צויתָם ואני ציויתים, למה הניחו ציווייך והלכו אחרי ציוויי? אלא קפץ עליו ופוסקו, ויאמר יי' אלהים אל הנחש" (ב"ר כ, ב). "אבל כשבא אצל הנחש, לא הסיח עמו כמו שהסיח עם האשה, אלא נתן לו אפופסין" (ת"ה תזריע, ט; ת"ב, שם, יא).

ע״חוברש"י: "מכאן שאין מהפכים בזכותו של מסית". וראה סנהדרין כט, א שאין טוענין למסית, ומביאים ראיה לזה מן הנחש: "אמר רבי שמואל בר נחמן אמר רבי יונתן, מניין שאין טוענין למסית? מנחש הקדמוני. דא"ר שמלאי, הרבה טענות היה לו לנחש לטעון ולא טען". ואין ר' שמלאי מסביר למה לא טען הנחש להגנתו, אבל לפי פילון, שהנחש הוא המסית (ראה לעיל לפסוק ג, א, שו"ת בראשית א, לא), לא ניתנה לו אפילו האפשרות לטעון להגנת עצמו.

ע״טוברד"ק: "ויאמר כי עשית זאת, הוא לא היה לו מענה ולא שום טענה, כי האדם ואשתו אע"פ שטענתם חלושה, היה להם קצת טענה, אבל הנחש לא היה לו טענה כלל, לפיכך קללו מיד, ולא קוה לו שיענהו, כי ידע שאין לו דבר לענות, והוא דבר כנגד מצות האל והשיא את האשה, והוא לא היה לו שום הנאה מזה".

פ׳מדוע (הביא ה') קללה זו על הנחש - ללכת על חזהו וגחונו²¹⁵ בטנו. מ. בתרגום ירושלמי: "על מעיך תהא שחיף"., לאכול עפר ולשנוא את האשה?

פ״אפשוטו (של מקרא) ברור, ומשמש עדות לאשר אנו רואים (כיום). אך סבורני²¹⁶ מילולי: לפי הסברה. מ., ש(משמעותו) על דרך האלגוריה היא זו: מכיוון שהנחש סֵמל לתאווה²¹⁷ ראה לעיל פסוק ג, א שו"ת בראשית א, לא., הוא מצטייר²¹⁸ מקבל דמות וצורה של. מ. כאוהב־תענוגים, כי הוא הולך על חזהו ועל בטנו המלֵאה במאכלות ובמַשקים, הוא זולל כאותו השָלָך בתאוותיו, משולח כל רֶסֶן ושטוף באכילת בשר. וכל אשר מתייחס לְאוֹכֶל הוא "ארצי" כולו, ולפיכך נאמר ש(הנחש) יאכל "עפר". וטִבעי שקיימת שינאה בין התאווה והחושניות²¹⁹ ראה לעיל פסוק ג, יב-יג שו"ת בראשית א, מו., שבדרך סמלית מכַנֶה אותה (הכתוב) "אשה". ואף על פי שהתאוות נראות כמטילות מום בחושניות, הן לאמיתו של דבר חנֵפות המתנַכלות כאויבים. ומדרכּם של יריבים להסב נזק רב על־ידי אותם הדברים שהם מעניקים במתנה. כך העיניים על־ידי ליקוי בראייה, והאזנים בקשיי שמיעה, וכל האחרים על־ידי טימטום. הן ממיטות תשישות ושיתוק על הגוף כולו, שוללות לחלוטין את כל בריאותו, ולשוא מחַדשות עליו הרבה חֳליים רעים.^*שו"ת בראשית א, מח
___________

פ״בלדברי פילון, היה הנחש זולל מאכלות ומשקאות. וכזה במדרש אגדה: "שהיה אוכל כל מעדני עולם, וכיון שהחטיא לחוה, נגזר עליו שיאכל עפר כל ימי חייו". דברי פילון, שטבעי הוא שקיימת שינאה בין התאווה והחושניות, הם כדברי הרמב"ם: "והשנאה השלמה אמנם היא קיימת בין הנחש וחוה" (מו"נ ב, ל).

פ״גבמקום אחר בכתביו מביא פילון שאלות מדרשיות לפסוק זה, ועונה בתשובות אלגוריות: "והַבְחֵן, ש(הכתוב) לא אמר "אשים ריב לך ולאשה", אלא "בינך ובין האשה". ומדוע? שכֵּן המלחמה היא על אשר באמצע, כביכול בגבול שבין ההנאה²²⁰ או: תאוה. מ. והחושניות. ובין שניהם נמצאים השתייה והאכילה, שהם מתאימים מאד לכל אחד מהם. שהרי כל אחד חושני מֵחַד, וגורם הנאה מאידך. ולפיכך בשעה שההנאה נמלאת בהן ללא שובַע, מיד היא פוגעת בחושניות" (דרשות אלגוריות ג, קפד).

פ״ד"'הוא ישמור את ראשך ואתה תשמור את עקֵבו'²²¹ במסורה: "הוא ישופך ראש ואתה תשופנו עקב". ובאנקלוס: "הוא יהא דכיר לך וכו' ואת תהי נטר ליה". ועי' בביאור. (בראשית ג, טו). ביטוי זה נשמע מוזר, אך משמעותו מדוייקת. שֶכֵּן הוא נאמר לנחש אודות האשה, ואילו האשה איננה "אתה" אלא "אַת". מה אם כן יש לומר? (הכתוב) חדל לדבֵּר על האשה והחל לדבֵּר על הזרע והמקור שלה. והשֵׂכל הוא ראשית החושניות, והוא זָכָר, אודותיו יש לומר "הוא" ו"שלו" וכדומה... לבטוי "תשמור" משמעות כפולה. האחת בדומה ל"תשגיח ותישמר". והאחרת בדומה ל"תָּשֵׁת לבך להרע"²²² מילולי: "תפקח עין כדי להרוס". מ. כעין "לא תקום ולא תטור".. והשֵׂכל, בהכרח, הוא או מוסרי או מָשחת. ובכן השֵׂכל השוטה ייעשה שומר ואוצֵר של התאווה, שכֵּן הוא נזקק לה, ואילו ה(שֵׂכל) המוסרי (ייעשה) לאויבה, כשהוא יושב וממתין עד אשר יתגבר ויביא עליה כליון מוחלט. והתאווה מצידה שומרת את צעדיו של השוטה, אך היא מנַסָה להרוס ולהחריב את עֶמדתו של החכם, שכֵּן היא סבורה ש(החכם) זומם את חורבנה, ואילו השוטה ישמור עליה כמיטב יכולתו" (דרשות אלגוריות ג, קפח-קפט).

פ״הפילון מפרש באופן אלגורי, שזרעה פירושו זרע החושניות שהוא זָכָר. ובמדרש הגדול: "ובין זרעך ובין זרעה, וזרעה הוא זרע אדם, ללמדך שהאיבה בין הכל". ונראה שמקור מאמרו הם דברי הרמב"ם: "והשנאה השלמה אמנם היא קיימת בין הנחש וחוה, ובין זרעו וזרעה, ואין ספק שזרעה הוא זרע אדם" (מו"נ ב, ל).

פ״ופילון מתרגם "ישופך" ל"תשמור", וכוונתו "תָּשֵׁת לבך להרע", מפני שהנחש אורב תמיד נגד האדם, לכן על האדם להשמידו, וכן בתרגומים. בתרגום אנקלוס: "הוא יהא דכיר מה דעבדת לי מלקדמין, ואת תהי נטר ליה לסופא". וכן תרגום יב"ע וירושלמי פירשו בדרך אלגורית: "ויהי כד יהון בנתא דאתתא נטרין מצוותא דאורייתא, יהוון מכוונין ומחיין יתך על רישך, וכד שבקין מצוותא דאורייתא, תהוי מתכוין ונכית יתהון בעקבהון". וכן במדרש אגדה: "הוא ישופך ראש, בזמן שבני אדם עוסקים בתורה אין כח לנחשים להזיק אחד מישראל, ויכולים ישראל להרגם. אבל בזמן שישראל בטלים מדברי תורה, נושך עקבם". וביותר קולעים דברי המדרש הגדול, שמקור מאמרו נעלם: "הוא ישופך ראש. אם זכה הוא ישופך ראש, ואם לאו ואתה תשופנו עקב". וברבינו בחיי: "כי האדם רשאי שיתגבר על יצרו ויכתת אותו בתחלה, ואם לא - ואתה תשופנו עקב, רָמז לך, שאם לא ישוף האדם את היצר הזה - הוא ישופנו בסוף וימיתנו".

פ״זמדוע (באו) קללות על האשה: רוב עֶצֶב ואנחות, ללדת בכאֵב, ותשובה²²³ פילון הולך בעקבות השבעים, שתירגמו "תשובתך" ἡ ἀποστροφή σου במקום "תשוקתך" שבמסורה. וכן בספר היובלים ג, כה. וראה בפשיטא "ועל בעלכי תתפנין", והערה 11 של הר"ח העליר שם. ובתירגום רס"ג (ריבלין): "ולבעלך תהיה צייתנותך". וראה להלן בראשית ד, ז שו"ת בראשית א, סו הע' 292. וראה גם בדברי הראב"ע בביאור כאן: "תשוקתך, מִשמעתך". אל אישהּ, וכניעה לשילטונו?

פ״ח(כל) אֵלו מנת חֶלקה של כל אשה הנשואה לאיש, לא בבחינת קללה, אלא בבחינת הכרח... ולפי השֵׂכל, היתה זו שׁיבה של החושניות אל האיש, ולא כ(שׁיבה) אל עוזר, שכֵּן בהיותה רעה, היא נתינה (ולא שוות־ערך). אלא כ(שׁיבה) אל אדון, הואיל והיא מוקירה תקיפות יותר מצדק.^*שו"ת בראשית א, מט
___________

פ״טעל דבריו הראשונים של פילון ראה בביאור לשו"ת הבאה. דיוקו האלגורי הוא, שלאחר החטא פונה האשה אל הבעל, כאֶל אדון ומושל. דבר זה נמצא בחז"ל ובמפרשים: "ורצע את אזנה כעבד עולם וכשפחה שהיא משרתת את בעלה" (פרקי דרבי אליעזר, יד). בראב"ע: "תשוקתך, מִשמעתך, והטעם שתשמעי כל אשר יצוה לך (וראה תגובת הרמב"ן עליו), כי אַתְּ ברשותו לעשות חפצו". ובשטה אחרת שלו: "ויש אומרים, תסורי אֶל משמעתו". וברד"ק: "והא ימשל בך, לצות עליך מה שירצה, כאדון אל עבד". ובבחיי: "שאע"פ שהאשה משועבדת ברשות הבעל, ומנהג העבד לברוח מן האדון כדי שלא ישתעבד, גזר בזאת שתהיה משתוקקת לבעל ושתרצה להשתעבד לו, בהפך מן המנהג".

צ׳מדוע כאשר (ה') קילל את הנחש והאשה, הוא נתן בהם את האות²²⁴ כלומר: הקללה. מ., ולא עשה כן באיש, אלא שָׂם (את הקללה) על האדמה, באמרו: "ארורה האדמה בעבורך²²⁵ יש להעיר, שהשבעים אינם גורסים "בעבורך", כמו בנוסחתנו, אלא ἐν τοῖς ἔργοις σου, כלומר: "בעבודך", וזה ודאי משום שנתחלף להם הרי"ש בדל"ת במקורם העברי המשובש. פילון ב"דרשות אלגוריות" ג, רכב-ג; רמו, הולך שם בעקבות השבעים, אבל כאן הוא נאמן לנוסח המסורה. בעצבון תאכלנה, קוץ ודרדר תצמיח לך ותאכל את עשב השדה. בזעת אפיך תאכל לחמך"?

צ״אהואיל והשֵכל²²⁶ ראה לעיל לפסוק ג, ו שו"ת בראשית א, לז, שהאיש הוא סמל השֵׂכל. הוא נשימה אלהית²²⁷ כוונתו לפסוק: "ויפח באפיו נשמת חיים" (בראשית ב, ז). ראה לעיל בקשר להע' 46., לא נראה לו (לה') לקללו ישירות, אלא הִיפְנָה את הקללות אל האדמה ועיבודה. וטבע האדמה (כטבע) גוף האדם, אותו מעַבֵּד השֵׂכל²²⁸ כוונתו, כיחס האדמה אל האדם, כן יחס גוף האדם אל שִכלו. ועל הפיכתו מש9כלי לבהמי ראה גם להלן ו, ג שו"ת בראשית א, צ.. ושעה שעובד האדמה הגון ובעל מוסר - גם הגוף נושא את פריו: בריאות, חושים חַדִים, עוז ויופי. ואכן היפוכו של דבר כשהוא פרוע, אזי הגוף מקולל, ומקבל כמעַבֵּד, שֵׂכל חסר־משמעת ופזיז, ואין כל תועלת בפריו, אלא (מצמיח) רק קוצים ודרדרים, יגונות ופחדים ושאר פגָעים, כשמחשבות יורות חיציהן בשֵׂכל ופוגעות בו. וה"עשב" מסמל מזון, כי הוא (האדם) הפך משִׂכלי לבהמי²²⁹ או: בלתי־שִׂכלי. ראה "דרשות אלגוריות" ג, רנא, המובא בביאור. מ., ולא שָת לבו למזונות אלהיים, הלוא הם אלו שהפילוסופיה מעניקה על־ידי דיברות וחוקים רצוניים.^*שו"ת בראשית א, נ
___________

צ״בשאלתו של פילון נשאלת גם בחז"ל, אולם התשובה שם אינה כבפילון: "אם אדם חטא, ארץ מה חטאה שנתאררה? וכו' שבשעה שבני אדם חוטאין מעבירות חמורות הוא שולח מגפה לבני אדם, ובשעה שבני אדם חוטאין מעבירות קלות הוא מכה את פירות הארץ" (פרקי דרבי אליעזר, יד)²³⁰ ובמה"ג: "ולא עוד אלא שבני אדם חוטאין בעבירות חמורות הן נידונין בגופן, חטאו בעבירות קלות הארץ מתקללת ופירותיה מתמעטין, כדי להצריכן לשאת עיניהן לאביהם שבשמים".. ובמה"ג, קצת כפירושו של פילון: "ארורה האדמה בעבורך, אם אדם חטא ארץ מה חטאת? לפי שלא נבראת אלא בשבילו של אדם, חטא אדם ונתקלל נתקללה עמו, כדי שלא ימצא בה נחת רוח". מדבריו של פילון משמע, שלא רצה לקלל את האדם ישירות, וקילל האדמה בעבורו, אבל לא היתה כל סיבה לקלל את האדמה עצמה (ראה להלן בראשית ד, כא בעניין קללת קין). ובמדרש, שאמרה רבקה ליעקב "עלי קללתך בני" (בראשית כז, יג): "ר' אבא בר כהנא אמר אדם שחטא לא אמו נתקללה? שנאמר (בראשית ג, יז) ארורה האדמה בעבורך" (ב"ר סח, טו). ופילון מכַנה את האדמה "אמא אדמה" שו"ת בראשית ב, ז לפסוק ו, טז.

צ״גבמקום אחר מפרש פילון את הפסוק על קללת האדמה, כפשוטו: "והגבר, מצדו (קיבל) עבודות ותלאות ויגיעות רצופות, לשם השָׂגַת הצרכים ושלילת הנכסים האוטומטיים, שהארץ היתה למוּדָה להביאם בלי מלאכת עבודת האדמה. ר"ל, חיים קשורים בעמל בלתי פוסק, לשם מציאת מחייתו ומזונו, שלא יגוע ברעב" (על בריאת העולם, קסז).

צ״דבשו"ת שלפני כן מדגיש פילון, שעניין עצב הלידה אין בו משום קללה, אלא שהוא מתוך נחיצות. ואפשר שלָמַד כן, מפני שלא נמצא שם בפסוק לשון קללה או ארירה. ובשו"ת כאן, שהאדם לא נתקלל, אלא שנתאררה האדמה בעבורו, וזה מפני שיש באדם חֵלק אלקי, ולכן איננו חושב לקללו. ואפשר, שביסוד דבריו טמון הרעיון, שמכיוון שבירך אותם הקב"ה בברכת פרו ורבו, שוב לא רצה לקללם. ודבר זה נמצא במדרש אגדה לבראשית ג, יד: "ארור אתה, ולמה לא נאמר באדם ובאשתו ארור, כשם שארר את הנחש? מפני שכבר ברכם, שנ' (בראשית א, כח) ויברך אותם אלקים".

צ״הובדומה לזה, אמרו בחז"ל על קללתו של כנען: "ויאמר ארור כנען (בראשית ט, כה), חם חוטא וכנען מתקלל? אתמהה! ר' יהודה אומר, לפי שכתוב ויברך אלקים את נח ואת בניו (בראשית ט, א), ואין קללה במקום ברכה, לפיכך ויאמר ארור כנען" (ב"ר לו, ז; ת"ב נח, כא; ת"ה שם, טו). וכן בפירוש הר"ן עה"ת שם: "כי היה ראוי שיקולל חם בעצמו, אם לא לכבוד הברכה אשר ברכו השי"ת, ולזה קלל הבן המתיחס אליו יותר".

צ״ווראה בשיטת האברבנאל, שיש בה מן היסוד הפילוני, שאין הכל קללה לאשה: "ומהיות האדם נפסד ומת, ולזה אמר והרונך בעצב תלדי בנים, ר"ל הרבה ארבה הרונך, ומזה ימשך שהיה כאבך נצח, וכו', ומזה תדע שאינו מכלל הקללה בעצב תלדי בנים, כי הוא דבר טבעי שהאשה תסבול כאבים חזקים בעת הלידה, אבל היתה הקללה ריבוי ההריונות והלידות שאליהם ימשכו ריבוי הכאבים". ועיין ברבינו בחיי: "כי העצבון הוא צער האורח, שהוא חולי טבעי באשה".

צ״זבמקום אחר בכתביו דורש פילון את הפסוקים יח-יט במידת סמוכין: "'ותאכל את עשב השדה, בזעת אפיך תאכל לחמך' (בראשית ג, יח-יט). עשב ולחם הם שמות נרדפים, כביכול אותו הדבר עצמו. העשב הוא מזונו של הבלתי־שִׂכלי²³¹ או: בהמי. מ., והרָשע, שניתק הימנו השֵׂכל־הישר, אף הוא בלתי־שִׂכלי. גם החושים, שהם מחֶלקי הנפש, אף הם בלתי־שכליים. ואילו השֵׂכל, השואף לחושים דרך החושניוֹת הבלתי־שכליות, אינו משיג זאת אלא בעמל וזיע. אכן, חיי השוטֶה קשים ומרים ביותר, כשהוא נמשך והולך בתשוקתו אחר הגורמים לתענוגות, ואחרי כל אשר הרעה אוהבת לִיצוֹר" (דרשות אלגוריות ג, רנא).

צ״חברמב"ם: "וכאשר גדלה תאותו ורדף אחרי הנאותיו ודמיוניו, כמו שאמרנו, ואכל מה שהוזהר מאָכלוֹ, נמנע ממנו הכל, והתחייב לאכל הפחות שבמאכל אשר לא היה לו מקודם מזון, ואף גם זאת אחר העמל והטורח, כמו שאמר וקוץ ודרדר תצמיח לך וכו' בזעת אפיך וכו' (בראשית ג, יח-יט), ובאר ואמר וישלחהו ה' אלקים מגן עדן לעבד את האדמה, (בראשית ג, כג), והשוהו כבהמות במזוניו ורוב עניניו, כמו שאמר ואכלת את עשב השדה, ואמר מבאר לזה הענין (תהלים מט, יג) אדם ביקר בל ילין נמשל כבהמות נדמו" (מורה נבוכים א, ב).

צ״טוראה באברבנאל, הטעם הג': "כי הנה האדם בהיותו בגן, היה מאכלו פרי עץ הדר וכו'. אמנם, אחרי שחטא ונרדף אחרי תאותו הבהמית, יהיה ענשו שיגורש משם ויהיה נמשל כבהמות במזונות ובמאכלו, ועל זה אמר וקוץ ודרדר תצמיח לך ואכלת את עשב השדה, לא מפרי העץ".

ק׳מהו: "עד שובך אל האדמה ממנה לֻקחת", הרי האדם לא נוצר רק מן האדמה, אלא גם מהנשמה האלהית?

100

ק״אראשית ברור, כי יציר האדמה מעורָב מאדמה ושמים, ומכיון שלא החזיק בתומתו²³² כלומר, שלא שָׂם לבו אל העניינים השמימיים. זה עולה גם מפירושו לפסוק זה ב"דרשות אלגוריות" ג, רנב המובא להלן בביאור., אלא זילזל במצות האל, סָר מהחֵלק הטוב והנעלה ביותר - מהשמים, והתמַכֵּר כליל לאדמה, ליסוד המעובֶּה והכָּבֵד ביותר. שנית, אילו הִתְאַווה לחֵלק במוסריות, המעניקה אלמוות לנשמה, וודאי שהשמים היו נחלתו, אלא מאחר שהשתוקק לתענוגים ובעטיָם זכה²³³ מילולי: רכש, קיבל. מ. למוות רוחני, הוא חזר שנית אל האדמה. אי לזאת, אמר (הכתוב): "כי עפר אתה, לכן אל עפר תשוב"²³⁴ הארמני משקף את נוסח המסורה, ואילו במקומות אחרים ("דרשות אלגוריות" ג, רנג; "על הגירת אברהם", א) מצטט פילון את נוסח השבעים. מ.. כך האדמה היא תחילתו וסופו של הרשע ובן הבליעל, ואילו השמים (הם ראשית) האיש המוסרי.^*שו"ת בראשית א, נא
___________

101

ק״בכעין שאלתו של פילון נשאל גם במה"ג, שמקורו מאמרו נעלם, אולם שם אינו מדבר על "הנשמה האלהית", אלא שואל על כל ארבעת היסודות שהאדם מורכב מהם: "כי עפר אתה ואל עפר תשוב. וכי לעפר בלבד הוא חוזר? והלא לארבעה היסודות הוא חוזר! אלא, לפי שרוב בנינו מן העפר, לכך חוזר רובו אל העפר". וראה שאלה זו ברמב"ם, הלכות יסודי התורה ד, ד. וכנראה שבעל מה"ג לקח משם. וראה להלן בראשית טו, טו שו"ת בראשית ג, יא, ובביאור שם²³⁵ ובמקום אחר כותב פילון על הפסוק ויצא קין: "הרי גם אברי המתים מתפוררים ליסודותיהם וחוזרים ומתחלקים לכוחות העולם מהם הורכבו, ובכך, אותה ההלוואה שניתנה לכל אדם (בפני עצמו) לזמן קצוב ושונה (מחבירו), חוזרת אל הטבע שליקט (את היסודות)" (על צאצאי קין וגלותו, ה)..

102

ק״גכעין תירוצו הראשון של פילון תירץ הרד"ק: "עד שובך אל האדמה, כי אחר שנמשכת אל יסוד האדמה אשר לוקחת ממנה, ולא נמשכת אל יסוד העליון, הראֵית כי עפר אתה ואל עפר תשוב, במותך לא ישאר אחריך יסוד העליון. וזָכַר יסוד העפר משאר היסודות, לפי שרוב יסוד הגוף והעצמות שהם מעמידי הגוף, הם קרים ויבשים כמו העפר". וכן באברבנאל: "מפני שנטה אל החמריות, ימות וישוב אל עפרו, והוא אמרו עד שובך אל האדמה כי ממנה לוקחת, ואמר כי עפר אתה ואל עפר תשוב, להגיד, שבעבור שבהיותו מורכב מחלק הגשמי וחלק שִׂכלי, נטה אל החלק העפרי הגשמי היותר פחוּת, היה ראוי שאֶל עפר ישוב ויהיה נפסד ומת, לא נִצחי וחי תמיד".

103

ק״דאבל במדרש הנעלם נמצא, בשינוי לשון, התירוץ הראשון של פילון, אלא שזה מדבר על תאוות, והמה"נ על שמירת התורה: "א"ר יוחנן, אמר הקב"ה, אדם, אני בראתי אותך עליון על כל בריותי, ונפחתי בך נשמת חיים הנותנת חיים לבעליה הגזורה מכסאי, ואתה חזרת לאותה נפש חיה שבראתי מן האדמה, לבהמוּת. חייך, מכאן ואילך כל העוסק בתורתי וישמור אותה, אתן לו אותה הנשמה הגזורה מכסאי, שהיא נותנת חיים לבעליה. וכל אותם שלא יעסקו בתורתי, יהיה חלקם באותה נפש חיה שבחרו למען יִכְלוּ עמה" (מדרש הנעלם בראשית, י ע"ג). "א"ר יצחק א"ר אחא, כל העוסק בתורה הוא קונה הנשמה מעצמו, היינו דתנינן (שבת קד, א) בא ליטהר מסייעין אותו, אוי להם לרשעים שהם נדבקים בכח האדמה, שהיא נפש חיה הנבראת מן האדמה, שבשבילה יִכְלוּ לעד ולעולמי עולמים" (שם, יא ע"א).

104

ק״הבמקום אחר דורש פילון: "'עד שובך אל האדמה ממנה לֻקחת' (בראשית ג, יט). מאחר שנטש את החכמה השמימית, האם אין הוא נמנה כבר עתה בין העניינים הארציים חסרי הממשות? ויש לברר כיצד הוא חוזר שנית? אך יתכן, ש(הכתוב) אומר כך: השֵׂכל השוטה תמיד חוזר מן הדיבֵּר הישר. הוא נלקח לא מן הטבע הנעלה, אלא מן החומר הארצי ביותר. וכך, יציב או מתנועע, הוא נשאר, ולעולם הוא משתוקק לאותם הדברים. לכן הוסיף (הכתוב): "כי אדמה אתה ואל אדמה תסתלק"^235* ראה לעיל הע' 234. (שם). ועניין זה דומה לדברים שנאמרו לעיל. והענין עשוי להתבהר גם כך: ראשיתך וסופך הן ענין אחד וזהה. הרי החילוֹת מגופות נפסדות של האדמה, ושוב תסתיים בהן, לאחר שנשחקת בדרך החיים שביניהן, ולא דרך סלולה, אלא דרך טרשים מלאה חוחים וברקנים שטִבעם לדקור ולפצוע" (דרשות אלגוריות ג, רנב-רנג).

105

ק״ומדוע קורא יציר האדמה לאשתו "חיים"²³⁶ כבשבעים: Ζωή, אבל מלבד זה, בע' כבמסורה: "כי היא היתה אם כל חי", וכן גם בפילון בספרו "מי היורש דברי אלקים", נג., ומכריז "אַת אֵם כל חיים"?

106

ק״זראשית, הוא נתן לאשה שנבראה ראשונה את השם ההולם ביותר של חיים, הואיל והיא נועדה להיות מקור כל הדורות העתידים לבוא אחריהם²³⁷ בתרגום אנקלוס: "אימא דכל בני אינשא" (וביב"ע: נשא).. שנית, אולי נקראה "חיים", מפני שעצם יֵשוּתה איננו מן האדמה, אלא מבריה חיה, והיא עוּצבָה כאשה מאחד החלקים שבאדם -מן הצלע- שכֵּן היא היתה הראשונה שנתהוותה מבריה חיה, כשם שממנה נולדו הבריות השכליות הראשונות.^*שו"ת בראשית א, נב
___________

107

ק״חדבריו תמוהים, שהרי בפסוק מפורש טעמו של השם חוה: "כי היתה אם כל חי", ואין כל יסוד לשאלת פילון ולתשובתו הראשונה. אולם, גם בחז"ל נדרש השם חוה, למרות שהפסוק עצמו כבר פירשו, וכך דרשו: "ויקרא האדם שם אשתו חוה וגו', ניתנה לו לחיותו ומיעצתו כחיויא (כנחש), ד"א חוה חיוה לה אדם הראשון כמה דורות אבדה. ור' אחא אמר חויא חויך ואת חויא דאדם" (ב"ר כ, יא).

108

ק״טברם, דרשות חז"ל מכוונות אך ורק לשם חוה, ויסוד דרשתם הוא כנראה בסדר הכתובים, מפני שקריאת השם חוה נמצא אחר עניין הנחש. לעומת זה, דורש פילון את כל עניין קריאת שמה, היינו, גם פסוק כ וגם את הפסוק: "ויאמר²³⁸ ואולי מפסוק זה לשונו בשאֵלה: "ומכריז: אַת אֵם כל חיים". האדם זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מכשרי לזאת יקרא אשה כי מאיש לקחה זאת" (בראשית ב, כג). ומכאן פירושיו הוא, המיוסדים על שני הפסוקים גם יחד. ועי' ברש"י כאן "חזר הכתוב לענינו הראשון ויקרא אדם שמות" וכו' (רש"י בראשית ג, כ ובב"ר יח, ו).

109

ק״ימדוע עשה אלהים כתנות עור לאדם ולאשתו והלבישם?

110

קי״איש שילגלגו על הכתוב, אלו המעריכים שאין זה ראוי לבורא להתעסק במיני כתנות שכאלה, בשֶל איכותן הגרועה. אך אדם אשר טָעַם חכמה ומוסר, בוודאי יחשיב את המעשה כראוי לאלהים, (וזה) למען לַמֵד חכמה ומוסר ליגעים בהבל, ודואגים אך מעט לסיפוק צרכיהם, המטורפים לכבוד אומלל, ומתמַסרים לתפנוקים ומואסים באהבת החכמה והמוסר. לעומת זאת, הם אוהבים חיי זוהר, וחכמת אוּמנים וכל מואס בטוב. ואומללים אלה אינם יודעים, כי הסתפקות במועט, שאינה זקוקה לכלום, היא קרוב־משפחה ושָכֵן, ואילו הזוהר הוא אויב, שיש לגַרשו ולהושיבו במקום מרוהק. לפיכך, בשיפוט לאמיתו, יש להחשיב את כתנות העור כנכסים יקרים יותר משלל צבעים וארגמן של הבל. זה באשר לפשַט (המקרא). ולפי השֵׂכל, כתונת העור מסמלת עור טִבעי של גופנו. כי כאשר אלהים יָצַר את השֵׂכל ראשון, הוא קרא לו אדם, ולאחריו את החושים אותם קרא חיים²³⁹ הכוונה לחוה, הנקראת חיים (ראה בשו"ת הקודמת), ומסמלת את החושניות., ובשלישית הוא בהכרח²⁴⁰ מכיוון שהיה מהתכוונותו של האלהים שיברא את האדם כבריאה ארצית, איך אפשר, אפוא, שיתקיים עלי אדמות בלי גוף? גם יָצַר בנוסף את גופו, ואמר על דרך הסמל, שהוא "כתונת עור". השֵׂכל והחושים חייבים היו להתלבש בְגוּף כבכתונת עור, כדי שמעשה ידיו יהא ראוי תחילה לכוח האלהי. ולמי, אם לא לאלהים, יש את הכוח, ומתאים לעשות את צרכי הגוף האנושי? לפיכך, מיד הכין והלביש (אותם)²⁴¹ ולא כמנהג החייטים והסוחרים, שאֵלה תופרים את הלבושים ואלה מוכרים ומלבישים אותם. זה משמע מדברי פילון הבאים בסמוך.. כי במלבושי האדם, חֵלק מכינים ואחרים מלבישים, ואילו הכותנות הטִבעיות הללו -הגוף הזה- היה מפעלו (של הבורא), הוא גם המכין, ולאחר שהכין הוא גם המלביש.^*שו"ת בראשית א, נג
___________

111

קי״בלפי פשוטו של מקרא, הלבישם הקב"ה דווקא בכתנות העור, שמחירם נמוך, כדי ללמדנו בזה על מדת ההסתפקות במועט בדרכי חיינו. גם בחז"ל דרשו כן: "ר' שמואל בר נחמן, צמר גמלים וצמר ארנבים היו, כתנות עור שבאין מעור. אמר ר' לוי, לימדתך תורה דרך ארץ, לפום חילך אכול וכו' ופרה (ופחות) מן מה דאת לביש, ויעש ה' אלקים כתנות עור וילבישם" (ב"ר כ, יב).

112

קי״גהפירוש השני, שכתנות עור פירושם עור הגוף ממש, נמצא גם הוא בחז"ל: "דרש ר' יהושע בן חנניא, ויעש ה' אלקים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם, מלמד שאין הקב"ה עושה עור לאדם אלא א"כ נוצר" (נדה כה, א ותוספות שם ד"ה שאין). וברד"ק: "והאומר במדרש, כי הכתנות היו עור שקָרַם על בשרם, שלא היה עדיין להם". ועי' ברש"י כאן. ובראב"ע: "יש אומר כי בתחלה היו עצם ובשר, ועתה קָרַם עליהם עור"²⁴² ראה וולפסון, פילון, א, עמ' 77..

113

קי״דהפירוש השלישי הוא, שיצירת האדם נתהוותה בשלשה חלקים: מתחילה יצירת השֵׂכל שהוא האדם, ואחר כך החושים שחווה מסמלת אותם, ואחר כך נוצר הגוף, שהוא מסומל על־ידי כתנות העור. דבר זה תואֵם את השיטה, שכָּל זה היה בשבוע הראשון ליצירה: "כתנות עור וכו', כל הפרשה הזאת היתה ביום ששי בסוף היום קודם שתיכנס השבת" (מדרש הגדול כאן, וראה ספרי דברים, שנה), וכן לפי שיטת ה"יש אומרים" שבגמרא פסחים נד, ב, שבגדוֹ של אדם הראשון היה בין עשרה דברים שנבראו בערב שבת בין השמשות, וברש"י שם מביא מפי השמועה, שהם כתנות העור.

114

קי״הוברבינו בחיי, לפי שיטתו שהאיש מסַמל את השכל והאשה את החומר, יש כעין פירוש זה בנוגע לתחיית המתים: "והכתוב הזה ירמוז לזמן תחיית המתים, ויאמר כי באותו זמן עתיד הקב"ה שיעשה לשכל ולנפש בריה חדשה, שיחזיר אליה כתנות עור, כלומר הגופות, אף כאן עתיד הקב"ה להלביש הגופות לשכל ולנפש, ואז יהי בריה חדשה שיחדש הקב"ה את עולמו באותו זמן וכו', ועל זה אמר וילבישם, ולא אמר כתנות עור ללבוש, כי הוא יתברך המלביש אותם, וממעלת המלביש תוכל להבין מעלת הלבוש".

115

קי״ולמי אומר (אלהים): "הן אדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע"?

116

קי״ז"אחד ממנו" מורֶה על רבים, אך אין להניח שהוא (אלהים) דיבר אל כוחותיו²⁴³ ראה במפרשי המקרא כאן., בהם השתמש ככלי וברא את העולם כולו. והנה המילית "כ" משמעה רֶמֶז, דימוי והיקש, ואין (משמעה) חוסר־דמיון²⁴⁴ ראה תהלים ח, ו: ותחסרהו מעט מאלקים.. ואמנם, הטוב המבין והחושני, ידוּע בדרך אחת לאלהים, והיפוכו בדרך אחרת לאדם. כי במדה שמשתנֶה טִבעם של החוקרים ובעלי ההשָׂגָה, (ובמידה שמשתנים) אותם העניינים שיש לתפסם ולהשיגם לאשורם, בה במידה (קיים) הכוה המשיג. ואלה כולם הם דימויים וצורות ודמויות אצל האדם, ואילו אצל האלהים הם אבות־טיפוס והוראות ודגָמים מזהירים של עניינים עמומים. והאב שלא נולד ולא נברא, אינו מצטרף ואינו מתערב עם אף אחד, - אלא חושף לעיני כל²⁴⁵ מילולי: ראייה. מ. את הֲדר כוחותיו.^*שו"ת בראשית א, נד
___________

117

קי״חנראה, שבפיסקה זו מתכוון פילון להרחיק הרהורי ריבוי רשויות, וזה מובלט במקום אחר בכתביו: "אמר אלהים: "הן אדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע". הביטוי "ממנו" איננו מתייחס לאחד, אלא לרבים. ראשית, עלינו לקבוע, שלא קיים אף אחד מן הברואים השווה לאֵל, ורק אחד הוא המושל השליט והמלך, ולוֹ לבדו ההנהלה והרשות על הכל. וראוי שהחרוז: "לא טוב אשר ימשלו רבים, יהא מושל אחד ומלך אחד"²⁴⁶ הומירוס, איליאדה, כד-כה. יֵאָמר בקשר לעולם ולאֵל, ולא בנוגע לעָרים ובני אדם, שכּן בהיותו אחד, הוא זקוק לבורא אחד שהוא גם אב ואדון... אחד הוא האלהים וסביביו כוחות אין סְפוֹר" (על בילבול הלשונות, קסט-קעא).

118

קי״טפילון מפרש, ש"ממנו" אין כוונתו למלאכים, אלא להקב"ה, וידיעת הטוב והרע של הקב"ה היא אבטיפוסית, ואצל האדם הם דימויים וצורות. בחז"ל נחלקו בפירוש תיבת "ממנו", וכנראה שלפילון היו ידועים שתי השיטות, שאנו מוצאים שאח"כ נחלקו בהם בחז"ל: "דרש ר' פפיס, הן האדם היה כאחד ממנו, כאחד ממלאכי השרת. אמר לו ר' עקיבא, דייך פפיס. אמר לו, מה אתה מקיים ממנו? אמר לו שנתן הקב"ה שתי דרכים, חיים ומות, וברר לו דרך אחרת. ר' יהודה בר' סימון אמר, כיחידו של עולם" (ב"ר כא, ה, ועי' גם במכילתא בשלח ב, ו ובמכילתא דרשב"י לשמות יד, כט). ובשיהש"ר א, ט הגירסא היא אחרת: "דרש ר' פפיס, הן האדם וגו' כיחידו של עולם. א"ל ר' עקיבא, דייך פפיס, א"ל מה את מקיים היה כאחד ממנו? א"ל כאחד ממלאכי השרת. וחכמים אומרים, לא כדברי זה ולא כדברי זה, אלא מלמד שנתן לפניו הקב"ה שני דרכים, דרך החיים ודרך המוות, וברר לו דרך המוות והניח לו דרך החיים". ולפי השיטה השלישית שבחז"ל, כוונת "כאחד ממנו" היא כאחד משתי הדרכים, דרך הטוב ודרך הרע.

119

ק״כמהו: "פן ישלח ידו ויקח מעץ החיים ויאכל ויחיה לעולם", הרי אין ספק, אף לא קינאה, לפני האלהים?

120

קכ״אאמת, שהאלהות אינה מפקפקת ואינה מתקנאת, אלא שלעתים קרובות משתמש (הכתוב) במונחים ושמות מפוקפקים כביטוי לעיקרון (לדַבֵּר) "כאדם"²⁴⁷ בשיטת ר' ישמעאל, ש"דיברה תורה כלשון בני אדם".. כפי שהערתי²⁴⁸ ראה להלן בראשית ח, כא שו"ת בראשית ב, נד ובביאור שם; ו, ז שו"ת בראשית א, צה ובביאור שם., שניים הם העקרונות הנעֲלים ביותר, האחד "כי לא איש אֵל" (במדבר כג, יט), והשני "כי כאשר ייסר איש את בנו ה' אלהים ייסרך" (דברים ח, ה). אם כן, הראשון (עניין) של שילטון, בעוד שהשני (נוגע) למשמַעַת, והוא הצעד הראשון באימונים, על מנת ש(האיש) החָפץ יכנס לעניין בהדרָגה. אכן, אין המלה "פן" פיקפוק מצידו של האלהים, אלא ביטוי לכך, שהאדם סַפקָן²⁴⁹ פקפקן. מ. מטבעו, וזו התרָאָה לאותה המחלה השוכנת בקרבו. כי כל אימת שמתרחשת איזו תופעה כל שהיא²⁵⁰ מילולי: איזו תופעה של איזה עניין. מ., חיש־קל מתעוררת בו הדחיפה לאותה התופעה וסיבתה, ושָׁם פוגע סָפֵק שני בנפשו של אותו הפקפקן, האם לקבל (את התופעה) או שמא לא לקבלה. וכלפי פיקפוק שני זה בא הביטוי "פן". אך האלהות אין לה חֵלק בשום רע²⁵¹ כשיטת פילון, שאין הקב"ה מזכיר שמו על הרעה. ראה להלן בראשית ד, כה שו"ת בראשית א, עח; ה, כט שו"ת בראשית א, פז בביאור בקשר להע' 372; ו, א שו"ת בראשית א, פט בקשר להע' 375; ו, יב שו"ת בראשית א, צט ובביאור; ד, ט שו"ת בראשית א, סח., ואינה מתקנאת ואין עינה צרה, לא בחיי אלמוות ולא בכל טוב אחר. אות מובהק לכך, שהוא ברא את העולם מבלי שאיש הפציר בו, בחסדו הפך יֵישות מנוגדת, מבלבלת, חסרת סדר ונרגנת²⁵² ע"פ מספר כתבי־יד. מ., לחן נועם ונוחוּת, בהרמוניה גדולה של הטוב והסדר ההולֵם. והקיים באמת, נטע את עץ החיים בתבונתו הבהירה. יתר על כן, הוא לא נזקק למתווך ומאיץ לצורך השותפות (של האדם) עם הבלתי־נפסד. והנה, כשהשֵׂכל היה טהור, ולא התרַשֵם לא ממעשה (רע), אף לא ממילה רעה, הוא נהנה משטף דיבור ללא־חת, המביא לידי עבודת אלהים, וזו הנצהיות האמיתית שאינה מוטלת בסָפֵק²⁵³ ברבינו בחיי: "מתחלה קודם שחטא אדם היה כלו שכלי, אין לו מונע כלל, ועתה ירד ממעלתו ונתלבש בתאוה ורצה לדעת טוב ורע".. אולם, משנשתוקק לחיי תמותה, והחל סובב ופונה אל הרע, הוא תעה מן האלמוות. כי לא יָאֶה להעניק אלמוות לרשע, ואין כל תועלת אם נפל הדבר בחלקו. כי במידה שהרע והמרושע מאריך ימים, בה במידה גדלה נבלותו, והוא גורם נזק גדול לעצמו ולאחרים.^*שו"ת בראשית א, נה
___________

121

קכ״בפילון מבאר, שתיבת "פן" אינה מכוונת שיש כביכול ספק לפני הקב"ה, אלא שהיא מכוונת לספקנות האדם שהוא ספקָנִי מטִבעו. וראה במדרש לקח טוב, שפירש שלפני הקב"ה אין ספק: "פן ישלח ידו. לא ישלח ידו, כמו פן תאמר בלבבך (דברים ז, יז), ולא שהוא מי שמפחד פן ישלח ידו, אלא דבר ברור הוא, לא ישלח ידו לאכול מעץ החיים להיות חי לעולם". מדברי פילון יוצא, שמלכתחילה ניתן לאדם הראשון ליהנות מעץ החיים, אבל מאחר שחָטָא, אין טעם להאריך חיי החוטא, מפני שאריכות ימיו גם תגרום לחטאים נוספים שלו²⁵⁴ ראה בפירוש הרד"ק: "ועתה פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים, והנה מתחלה לא מנעהו מעץ החיים, אבל צוהו לאכול ממנו, כמו שפירשנו כי הוא בכלל כל עצי הגן, וכל זמן שיאכל מעץ החיים יאריך חיותו עד שיחיה שנים ארוכות יותר ממה שחיה. אבל בעברו על מצות האל, ואכל מן העץ אשר מנעהו ממנו, היה ענשו המיתה טרם זמן הנגזר לו מתחלה, לפיכך לא רצה שישאר בגן, פן ישלח ידו ולקח ויאכל גם מעץ החיים, כמו שאכל גם מעץ הדעת ויחיה זמן רב, וכו', כי אם אניחנו בגן ואצוה עליו שלא יאכל מעץ החיים, יעבור על מצותי כמו שעבר באכילת עץ הדעת". אצל פילון, שאריכות ימיו תגרום לחטאים נוספים. ואצל הרד"ק, פן יפר שוב את האיסור, ויעבור על מצוות ה', ויאכל מעץ החיים שנאסר עליו..

122

קכ״גמדוע הוא (ה') שָׂם כנגד²⁵⁵ ראה להלן בראשית ו, יג שו"ת בראשית א, ק והע' 30 שם; י, ח-ט שו"ת בראשית ב, פב והע' 351 שם. לגן עדן את הכרובים ואת להט החרב המתהפכת לשמור את דרך עץ החיים?

123

קכ״דהכרובים מהווים סֵמל לשני היסודות אשר בכוחות האלהיים: (כוח) היצירה ו(כוח) המלכות. ומהם האחד נקרא "אלהים" והשני -המלכותי- נקרא "ה"'. וצורַת מידת היצירה היא כוח ידידות ואחווה וגמילות חסד, ואילו (מידת) המלכות היא החוקיות²⁵⁶ מידת הדין. והענישה. זאת ועוד, "להט החרב" הוא שֵם סמלי לשמים, כי האויר העליון²⁵⁷ האתר. מ. דמוי להב, והוא סובב את העולם... אך יש אומרים, ש"להב החרב" הוא השֶמש, היות שבסיבוביה היא מגלָה את תקופות השנה, וכביכול היא שומרת החיים וכל אשר המביא לחיי כולם.^*שו"ת בראשית א, נז
___________

124

קכ״הבספריו "על הכרובים" ו"על חיי משה" דן פילון באריכות על סמלֵי הכרובים אשר מקדם לגן עדן, ואֵלה שעל ארון הברית. גם שם עיקר שיטתו הוא, שהכרובים הם סמלי שתי מידות של הקב"ה, מידת הדין ומידת הרחמים. מקבילה לשיטה זו נמצאת במדרש תדשא ב: "שני הכרובים על ארון העדות כנגד שני שמות הקדושים". ועל כל הענין של שתי מידות אלה בקשר לכרובים, ראה להלן שמות כה, כב שו"ת שמות ב, סח.

125

קכ״ואשר לדבריו שלהט החרב הוא השמש, כן כותב במקום אחר: "להט החרב מסַמֵל את השמש, הוא הריכוז של כל הלהב, והמהיר מכל אשר קיים, עד שבמשך יום אחד הוא סובב את כל היקום" (על הכרובים, כו). ואומר הראב"ע: "והמפרשים שאומרים כי על השמש דבר, איננו אמת" (ראב"ע לפסוק ג, כג). ובאדרת אליהו: "ואת להט החרב, פירוש בידם חרב ויש לה להט, כי היא מראָה מלוטשת, והיא ברק החרב, והברק מתהפך בכל רגע כפי ניצוצי החמה ונטייתה לכל רוח העולם כפי הילוך העולם, והיא שורפת מאד".

126

קכ״זבמקום אחר דן פילון על טבעם של כרובים אלה: "אזי הוא (ה') קָבַע את מושבם של להט החרב והכרובים נגד גן העדן, ו"נגד" נאמר בלשון "להתיצב כנגד" אויב, או "להתיצב" בדין, כמו הנידון "נוכח" שופטו, או מאידך כידיד "עזר כנגד"²⁵⁸ אעשה לו עזר כנגדו (בראשית ב, יח).... הוא קָבַע את מקום מושבם של להט החרב והכרובים נגד גן העדן, לא כאויבים העתידים להתייצב נגד ולהילחם, אלא כקרובים וידידים גדולים, על מנת שהכוחות ישתוקקו זה לזה, כתוצאה מן ההתבוננות ההדדית והעיון המדוקדק (זה בזה), כשמנשבת עליהם אהבה שמימית מכונפת, אהבתו של האל רב החסד" (על הכרובים, יא; כ).

127