מדרשי פילון ט׳The Midrash of Philo 9

א׳מדוע ברך (אלקים) את נח ואת בניו לאמר: "פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשוה²³⁸ כך נוסף בשבעים καὶ κατακυριεύσατε αὐτῆς, כנראה תחת השפעת בראשית א, כח: "פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשוה", שהשבעים גם שם תרגמו תיבה זו: καὶ κατακυριεύσατε αὐτῆς כפולים ממין זה רווחים בשבעים ובתרגומים הארמיים.. ומוראכם וחתכם יהיה על החיות, העופות והרמשים והדגים²³⁹ פילון מקצר כאן את הפסוק. אשר נתתי בידיכם²⁴⁰ כך בשבעים: ὑπὸ χεῖρας ὑμῖν δέδωκα. ובמסורה: "בידכם נתנו"."? בקשה זו²⁴¹ ראה ברבינו מיוחס כאן: "והוא לשון ברכה ולא לשון ציווי". וראה בראשית א, כח בראב"ע וברמב"ן שם, ובתוספות יבמות סה, ב ד"ה ולא, ש"פרו ורבו" באדם הראשון היא ברכה ולא ציווי. (כבר) ניתנה לאדם שנברא בצלם, בראשית הבריאה ביום הששי. כי (הכתוב) אומר: "אלהים עשה את האדם²⁴² כך בשבעים, בחסרון תיבת "בצלמו"., בצלם אלהים עשה אותו, זכר ונקבה עשה אותם, אלהים ברך אותם לאמר: פרו²⁴³ מילולי: גדלו. מ. ורבו ומלאו את הארץ וכבשוה ורדו בדגים ובעופות וברמשי הארץ"²⁴⁴ במסורה: "ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו זכר ונקבה ברא אתם. ויברך אתם אלהים ויאמר להם אלהים פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשוה ורדו בדגת הים ובעוף השמים ובכל חיה הרמשת על הארץ". (בראשית א, כז-כח). כלום לא הורה (ה') ב(מילים) אלו בבירור, שהוא מוֹנֶה את נח -שנעשה כביכול אבי היצירה²⁴⁵ יצירה, לידה, בריאה. מ. השנייה של האנושות²⁴⁶ ראה לעיל ח, יג שו"ת בראשית ב, מה.- כשווה־ערך לזה (האדם) אשר נברא ראשון בצלם?²⁴⁷ ראה לעיל ב, ז שו"ת בראשית א, ד ובביאור שם. וכשם שבנוגע לאדם הראשון, מבדיל פילון בין זה שנברא בצלם לבין האדם הגופני (שעל יצירתו מסופר בפרק ב), כן גם בהשוואת נח אליו, הוא לפעמים משווה אותו לאדם שנברא בצלם (ראה לעיל ז, כג. שו"ת בראשית ב, כה), ואחר כך, כשנקרא "איש האדמה" שווה הוא לאדם הגופני שנברא מאדמה. ראה גם להלן ט, כ שו"ת בראשית ב, סו, ההשוואה בין נח "איש האדמה" לבין אדם שנוצר "עפר מן האדמה", וראה גם לעיל ז, יא שו"ת בראשית ב, יז. אי לזאת, העניק (ה') במידה שווה שילטון על הברואים הארציים, גם לראשון וגם לשני²⁴⁸ מילולי: גם לזה וגם לזה. מ.. ועליך לדייק, שאותו הצדיק בימי המבול, שנעשה למלך לברואים הארציים, היה שווה־ערך לא לאדם הנוצר שיסודו מעפר, אלא לזה שהיה למען האמת בדמותו ובצלמו של האל, הבלתי־גופני, אשר לו ניתן השילטון ונעשה למלך... אך לפי השֵׂכל פתרונו כדלהלן: הוא (האל) רוצה שנשמות האנשים הנבונים תרבינה בבנין²⁴⁹ מילולי: גודל. מ. ובמנין ובצורות של מעלות טובות, ושצורותיהן תמלאנה את השֵׂכל כאילו היה זה התֵּבֵל, שלא יוָותר אף חלק ממנה פנוי וריק בשביל הסיכלות; ושהן תמשולנה ותשלוטנה בגוף הארצי והושיו; ותפֵּלנה מורא וחיתת על החיות, וזה הוא המאמץ של הרצון כנגד הרישעה, כי הרישעה היא פראית וגסה; ו(תמשולנה) על הצפורים, אֵלה אשר מתנשאים בקלילות במחשבתם ו(מלאים) גאוות־שווא ריקנית, מכיון שהם חמושים מקדמא דנא, ואין הפחד בולם אותן²⁵⁰ מילולי: אינם נבלמים על־ידי פחד־חתת. מ., והן גורמות נזק רב; אך (יִרדו) גם ברומשים, שהם סמל לתאוות ארציות, כי בכל נפש זוחלות²⁵¹ מילולי: רומשים. מ. תאוות ותשוקות וצער ומורא, והן דוקרות נוקבות ופוצעות אותה; ובדגים, אני אומר, (יש להבין סמלים) לשואפים ומשתוקקים לחיים לַחִים ונוזלים²⁵² שטופים בתענוגות. ראה להלן בראשית ט, ד שו"ת בראשית ב, נט והע' 262. מ., ולא ל(חיים) של כִּיבוּש היצר, בריאות וקביעות.^*שו"ת בראשית ב, נו
___________

ב׳שיטת פילון בשו"ת זו ובכמה מקומות, שנח הוא אבי יצירה חדשה, ושווה כאדם הראשון שהיה ראש וראשון לאנושות. ראה לעיל בביאור לפסוק ו, ח שו"ת בראשית א, צו. וכן הוא כותב: "מכיון שלאחר המבול המשחית היה נֹח למקור הראשון של הגזע, כשהאנושות שוב פרה ורבה, דימוהו, במידת האפשר, ליציר האדמה הראשון" שו"ת בראשית ב, יז. ובמקומות אחרים: "אלה הם הפרָסים והכיבודים של האנשים הטובים, שעל־ידיהם לא רק הם ומשפחותיהם ניצלו ונמלטו מסכנוֹת גדולות... אלא נהיו גם למנהיגי הדור החדש ולראשי תקופה שנייה. כביכול נותרו כגחלת בין בני האדם - המעוּלֶה בין בעלי החיים, שנתמנה כמושל־יחיד על כל הארץ, בדמות הכוח האלהי, וצלם נראה של הטבע הבלתי־נראה, יציר (האל) הנצחי" (על חיי משה ב, סה).

ג׳"ויש עוד עניין שאין להתעלם ממנו, שהוא (משה) הציג את האדם הראשון, יציר האדמה, כאביהם של כל הנולדים עד למבול, ואילו את הניצול היחידי עם משפחתו מאותו כליון חרוץ, בזכות צדקתו ומידותיו הטובות האחרות, (הוא הציג כאבי) גזע האנשים החדש, שעתיד להתחדש שנית" (על אברהם, נו). "שהוא (נח) עתיד להיות המייסד, בפעם הבאה, של הגזע האנושי החדש" (על אברהם, מו)²⁵³ בספר היובלים מסופר, שלאחר המבול: "ויעש לכל מעשהו בריאה חדשה וצדיקה, לבל יחטאו בכל בריאתם עד עולם, ויצדקו כל אחד בדורו כל הימים" (ספר היובלים ה, יב)..

ד׳וכן במפרשי ימי הביניים. ברמב"ן: "שאברהם זקננו דיבר עם נח, שהוא אדם השני לבריאה, וספרו לו הוא ובניו המבול האיך עמד בתיבה ויצאו ממנו, ונתחדש פני האדמה כיום היצירה" (דרשת תורה ה' תמימה, עמ' קמה). ובאברבנאל: "השאלה הז', בברכות שברך השם את נח ואת בניו, כי הנה מצאנו כי ברך את אדם בהם לכל המין, ולמה חזר וברך את נח ואת בניו, וזה אם בפרו ורבו ואם במוראכם וחתכם וגו'. והר"ן כתב, שעשה השם לנח כמו שעשה לאדם בהיותו בריה חדשה בערכו. ואינו נכון, כי לא עשה כן לאברהם". אבל בתחילת פרשת נח כותב האברבנאל: "ולכן, אחרי שסיפר ענינו בכלל האחרים בספר תולדות אדם, חזר לספר אותו בספר בפני עצמו, להיות נח התחלת היחס וראשית המין, כדמות וערך אדם הראשון".

ה׳את הראיה שנח הוא אבי יצירה חדשה, מבסס פילון על יסוד פסוקים וביטויים שנאמרו באדם הראשון, וחזרו ונאמרו אצל נח. בשו"ת זו מציין פילון, שה' נתן ברכת פרו ורבו לאדם שנברא בצלם, והיות והברכה עצמה חזרה וניתנה על־ידי הקב"ה לנח, אם כן, כאדם, היה נח אבי כל המין האנושי שבא אחריו. ורבינו בחיי דן על כך בהרחבה: "ודע, כי ענין המבול ראיה ברורה על ענין חדוש העולם וכו', כי בודאי כשם שהיה אדם הראשון אב וראש לכל הנבראים אחריו, כן היה נח אב וראש לכל הנבראים אחרי המבול. וכשם שהיו לאדם הראשון שלשה בנים, קין הבל ושת, ולו היו השנים עיקר והאחד נתקלל, כן תמצא בנח שלשה בנים, שם חם ויפת, ולו היו השנים עיקר והאחד נתקלל. וכשם שתמצא בבני אדם הראשון, השלישי שת שממנו נשתכלל העולם, והוא היה עיקר הבנים, כן בבני נח תמצא השלישי עיקר הבנים, והוא שֵם, שאין שום אומה זוכה לתחיית המתים כי אם בני שם" (רבינו בחיי לבראשית ו, יב).

ו׳לפי פילון, חזר הקב"ה ונתן לנח את הברכה שנתן לאדם בראשונה, מפני שזכותו של נח שעמדה לו במבול הכשירתו לשמש אבי יצירה חדשה, וכן נמצא גם בחז"ל. ולא עוד, אלא שחז"ל מציינים, שמאחר שדור המבול נענש, הוציא מהם הקב"ה את ברכתו שהעניק לאדם וצאצאיו, ונתנה לנח ולבניו: "שבשעה שבא אדם הראשון לעולם ברכו הקב"ה, שנאמר זכר ונקבה ברא אותם ויברך אותם (בראשית א, כח), והיה העולם מתנהג בברכה, עד שבא דור המבול ובטלו מהם אותה ברכה, שנאמר ויאמר ה' אמחה את האדם (שם ו, ז). וכיון שיצא נח מן התיבה, ראה הקב"ה שבטלה מהם אותה ברכה, מיד נגלה עליו וברכו, שנאמר ויברך אלהים את נח ואת בניו" (פסיקתא דר"כ, וזאת הברכה, קצט, א; תנחומא וזאת הברכה, א). וכן במה"ג: "ויברך אלהים את נח, החזיר להן ברכה ראשונה של ברית עולם, שהיא ומלאו את הארץ וכבשוה". ועוד במה"ג: "ד"א, ויברך אלהים את יצחק (בראשית כה, יא), מפני מה בירכו? לפי שבשעה שברא הקב"ה את עולמו, וברא אדם בתוכו, אמר אי־אפשר לעולם בלא ברכה, נגלה עליו הקב"ה ובירכו, שנאמר ויברך אותם אלהים. והיה העולם מתנהג באותה ברכה, עד שבאו דור המבול וקלקלו מעשיהן, ניטלה מהן הברכה ונמחו מן העולם. וכיון שיצא נח ובניו מן התיבה, החזיר להן הקב"ה את הברכה, שנאמר ויברך אלהים את נח ואת בניו" (מה"ג בראשית כה, יא). ובילקוט ראובני לפסוק זה, מביא, בשם מדרש, את הרעיון לשלטונם של אדה"ר ונח על החיות: "אדם הראשון היה מושל על כל החיות ובכל הבהמות וכו', וכשחטאו פרקו עול מצוארם, ומוראכם וחתכם [יהיה על כל חית הארץ] (בראשית ט, ב) - חזרו בימי נח". וברד"ק: "ויברך אלהים, אע"פ שכבר היו ברוכים בתחילת הבריאה, עתה היה להם כתחילת הבריאה, כי נתחדש העולם אחרי שהיה תהו ובהו, שהרי נתכסתה הארץ במים, והברכה מה שאמר להם פרו ורבו ומוראכם וחתכם".

ז׳מדוע אומר (הכתוב): "כל רמש אשר הוא חי לכם יהיה לאכלה"?

ח׳טבע הרמשׂים כפול הוא. האחד הוא ארסי, והאחד ביתי. הארסיים הם הנחשים, שבמקום הרגלַים משתמשים בבטן ובחָזֶה לזחילה. וביתיים הם אֵלה (שיש) להם כרעים ממעל לרגליהם. זהו פשוטו של מקרא. ולפי השֵׂכל, התשוקות דומות לרמשׂים טמאים, ואילו הישועה (דוֹמָה) לטהורים. כי בהתאֵם לתשוקת התענוגות, קיימת ישועה (ו)שמחה. אכן, עם השאיפות לתענוגות (קיימת) המחשבה, ועם הצער - מכָּה, ועם החשק - יראָה. אם כן, תשוקות אלו הורסות את הנפש במוות וברצח, ואילו השמָחות הן לאמיתן בנות־חיים, כפי שהראה (הכתוב) עצמו בסֵמל, והן הגורמות לחיים לכל אשר מחזיק בהן.^*שו"ת בראשית ב, נז
___________

ט׳בפשוטו של מקרא, מבדיל פילון בין הרמשׂ הארסי, והם סוגי הנחשים ההולכים על גחון, ובין הרמשים הביתיים שיש להם כרעיים ממעל. ועל יסוד זה מבאר את ההבדל באופן אלגורי, שהרמשים הטמאים מסַמלים את התשוקות, ואילו הטהורים הם סמל הישועה והשמחה. ובמלים "אשר הוא חי", הכוונה, שהמחזיק בישועה ובשמחה מביא "חיים" לעצמו.

י׳מדבריו גם מוכח, שהמלים "כל רמש" וגו' מלמדות על היתר אכילת רמשים טהורים, ואת היתר אכילת בשר בכלל יש לראות מהמשך הפסוק "כירק עשב נתתי לכם כל" (ראה בשו"ת הבאה). וכן בחז"ל נלמד היתר אכילת בשר רק מהמשך הפסוק (סנהדרין נט, ב)²⁵⁴ ראה גם בתחילת השו"ת הבאה, וראה בתורה שלמה כאן אות יד. אבל ראה בראב"ע וברמב"ן כאן..

י״אההדגשה של פילון, הבאה להבדיל בין שני סוגי "רמש", הארסי והביתי²⁵⁵ וכן תירגם רס"ג: "כל רמש טהור חי"., אינה מחוורת כל צרכה, ואפשר שמרַמֵז כאן לְמַה שהוא כותב, שלאחר מתן תורה, כשנצטוו על המינים המותרים והאסורים לאכילה, הרי מן הרמשים הותר להם מין הארבה בלבד, כדכתיב: "אך זה תאכלו מכל שרץ העוף ההולך על ארבע אשר לו כרעים ממעל לרגליו וגו' את הארבה" וגו' (ויקרא יא, כא-כב), ולפי פילון נרמז בזה, שמפני שהוא "לוחם בנחשים", לכן הוא מותר באכילה. או באופן הסמלי, משום שהוא סֵמל הישועה וההתאפקות, הלוחמת בתאווה, שהנחש מסמל אותה:

י״ב"גם בחוקים המיוחדים שכתבה (התורה) שָׁם על בעלי החיים, מה מותר לאכול ומה אסור, הילל ביחוד את המכוּנֶה בשם "הלוחם בנחשים" - שרץ "אשר לו כרעים ממעל לרגליו", שבהן רגיל הוא "לנתר על הארץ" ולהתרומם למעלה, כמו מין הארבה. שכֵּן הלוחם בנחשים, נראה לי, אינו באופן סמלי אלא ההתאפקות העורכת תיגרה בלתי פוסקת ומלחמה ללא שלום עם אי־ההסתפקות והתאווה" (על בריאת העולם, קסג). "עתה דבר־ הקודש בספר ויקרא, מורָה שיאכלו "מן השרצים אשר על ארבע (ו)יש להם כרעים מעל לרגלים, כדי שיקפצו בהן, והם: הארבה, הסלעם, החרגול, והרביעי החגב"²⁵⁶ פילון הולך בעקבות השבעים, המתרגמים "חגב" שבמסורה כ"לוחם בנחשים". מ. (ויקרא יא, כא-כב). וכך אכן צריך להיות, שהרי אם התענוג, דמוי הנחש, אינו מזין ופוגע, אזי הטבע המנוגד לתענוג יהיה מזין ביותר ומושיע - וזוהי ההתאפקות. הִילָחֲמִי גם אַת, הוי התבונה, כנגד כל תשוקה, ובמיוחד בעונג, שהרי "הנחש הוא הנבון מכל החיות על פני האדמה, אותן עשה ה' אלהים" (בראשית ג, א)" (דרשות אלגוריות ב, קה-קו). "הוא מונֶה כטהורים את אֵלה מבין השרצים להם יש כרעים מעל לרגליהן, ומסוגלים לקפץ על האדמה. כגון סוגי הארבה וזה המכונֶה לוחם בנחשים²⁵⁶ פילון הולך בעקבות השבעים, המתרגמים "חגב" שבמסורה כ"לוחם בנחשים". מ., ושוב, באמצעות סמָלים הוא בוחן את הליכותיה ודרכיה של הנפש" (על החוקים המיוחדים ד, קיד).

י״גמהו: "כירק עשב נתתי לכם את הכל"?

י״דיש אומרים, שעל־ידי (פסוק) זה: "כירק עשב נתתי לכם את הכל", ניתן היתר אכילת בשר. ואף על פי שהדבר (=הפירוש) אפשרי, אני סבור, כי בראש ובראשונה הוא מורֶה על צורך והכרח באכילת ירק, וזה כולל גם תוספות מסוגי עשבים שאינם בכתובים. ברם, כיום נוהגת (אכילת מיני ירק) לא (רק) אצל קבוצת אנשים נבחרת, השואפים וחושקים בחכמה, בעלי נזירות ופרישות, אלא על כל האנושות, שמתחילה אי־אפשר היה למנוע את כולם כאחד מאכילת בשר. ושמא אין הפסוק דן כלל במזון, אלא בשילטון. כי לא כל ירק באשר הוא ראוי למאכל, ולא אוכל מכל החיות בטוח ללא חשש, שהרי ידע (ה') את הארסיות והממיתות²⁵⁷ ברבינו בחיי לויקרא יא, מא: והאדם מסתכן באכילתן, והם נחש וכו'. הקיימות בין כולן (=כל החיות). אם כן, ייתכן ש(הכתוב) אומר כדלהלן: הבריות הבלתי־שכליות תּמָסֵרְנָה לידי האדם ומשמעתו, בדומה לירקות הנזרעים ומשביחים על־ידי עיבוד האדמה.^*שו"ת בראשית ב, נח
___________

ט״וכבר ציין פילון לעיל ב, יח-יט שו"ת בראשית א, יח, שבתחילה היו החיות עוזרים לאדם, ונבראו לשַמשו כעבד את אדוניו, ולא במטרה לפרנסו בבשר אכילה, וזה להוציא מדעתם של בעלי התאווה, הטוענים שהחיות והעופות נבראו כדי להשביע את תיאבון האדם באכילת בשר. כאן הוא מביא, שלדורות שקדמו לנח לא הותרה אכילת בשר, ורק אחר יציאתו מן התיבה הותרה לכל האנושות, וכשהותרה הותרה גם לבני נח. עצם הלימוד מכאן על היתר אכילת הבשר הוא מביא מפי השמועה, בשם "יש אומרים", שלמדו כן מן הפסוק "כירק עשב נתתי לכם כל".

ט״זמסורת זו, בשם ה"יש אומרים", נמצאת אחר כך בחז"ל, בשמו של רב: "אמר רב יהודה אמר רב, אדם הראשון לא הותר לו בשר לאכילה, דכתיב (בראשית א, כט-ל) לכם יהיה לאכלה ולכל חית הארץ, ולא חית הארץ לכם. וכשבאו בני נח התיר להם, שנאמר (בראשית ט, ג) כירק עשב נתתי לכם את כל²⁵⁸ ברש"י: כירק עשב שהפקרתי לאדם לאכל, נתתי לכם את כל, אפילו בהמות וחיות. וכו'. מיתיבי, ורדו בדגת הים, מאי לאו לאכילה, לא למלאכה" וכו' (סנהדרין נט, ב).

י״זנראה, שפילון ידע שהמצוות שניתנו כאן ניתנו לכל אדם, ולא לבני ישראל בלבד, וזה מעין השם שקראו להן חז"ל "מצוות בני נֹח". עוד מוכח, שפילון ידע על המפרשים את "כירק עשב נתתי לכם את כל", כנתינת היתר לאכול כל בשר, כולל החי והעוף הטמא, וזה מתנגד למַה שכתוב אחר כך בתורה, שאסור לאכול בשר חי ועוף הטמא. לכן משתדל פילון לסלק סתירה זו על־ידי הדגשתו: כי לא כל ירק ראוי למאכל, ולא אוכל מכל החיות בטוח הוא ללא חשש וסכנה. ו"כל רמש" הוא "כירק", וכשם שלא כל ירק ראוי לאכילה, כך לא כל בשר ראוי לאכילה.

י״חבחז"ל ציינו את ההבדל בין הפסוק הנוכחי, לבין דיני החיות והעופות הטהורים והטמאים שניתנו לאחר מתן תורה: "זאת החיה אשר תאכלו מכל בהמה (ויקרא יא, ב), משמע מוציא מיד משמע, מכלל שנאמר כירק עשב נתתי לכם את כל, יכול הכל היה בכלל היתר, ת"ל זאת הבהמה אשר תאכלו שור שה כשבים ושה עזים איל וכו"' (תורת כהנים שמיני, פרשה ב, ג). "זאת הבהמה אשר תאכלו (דברים יד, ד), למה נאמר, לפי שהוא אומר כירק עשב נתתי לכם את כל, יכול הכל יהא בכלל התר? ת"ל זאת הבהמה אשר תאכלו איל צבי ויחמור, הכל היה בכלל התר עד שלא ניתנה תורה, ומשניתנה תורה נאמר בתורה (ויקרא כ, כה) והבדלתם בין הבהמה הטהורה לטמאה" (מדרש הגדול דברים יד, ד, ומקורו נעלם).

י״טומיסוד פירושו של פילון, הוא מה שכותב רבינו בחיי לבראשית ט, ג: "כירק עשב נתתי לכם את כל. ממה שהזכיר נתתי לכם את כל, הייתי מתיר כל בשר' כדעת האומות, לכך הוצרך לומר כירק עשב, כשם שיש בעשבים חלק מותר שהם טובים ומועילים, וחלק נמנע שהם מזיקים וממיתים, כן יש בבעלי החיים חלק מותר והוא מה שהותר בתורה, וחלק הנמנע והוא מה שאסרה התורה. וזהו הנכון בפשט הכתוב, כי לא בא הכתוב להתיר כל בשר".

כ׳מהו "בשר בדם הנפש לא תאכלו"?²⁵⁹ כך בשבעים: πλὴν κρέας ἐν αἵματι ψυχῆς οὐ φάγεσθε. ובמסורה: "אך בשר בנפשו דמו לא תאכלו".

כ״אנראה, שב(מילים) אלה רומז (הכתוב), כי הדם הוא מַהוּת הנפש, אך של הנפש החושנית והחיונית, ולא של זו האמורה להיות מעוּלָה ביותר שהיא השִׂכלית והנבונה. כי לנפש שלשה חלקים: המֵזִין²⁶⁰ הכוונה לחיוני, וראה להלן., החושני והשִׂכלי. לפי התיאולוג (=משה), הרוח האלהי הוא יסוד (החלק) השִׂכלי, כי הוא אומר בבריאת העולם: "נפח בפניו" -כסיבה- "נשמת חיים" (בראשית ב, ז), אך הדם הוא מהוּת (הנפש) החושנית והחיונית, כי במקום אחר הוא אומר: "נפש כל בשר הוא הדם" (ויקרא יז, יד), ונאה ויאה אמר (הכתוב הזה) שהדם הוא נפש ה"בשר", ובבשר נמצאות החושניות והתאוות, אך לא שֵׂכל ולא מחשבות. יתר על כן, (הביטוי) "בדם הנפש" מורֶה, שה"נפש" אחת היא וה"דם" אחר, כך שיסוד הנשמה הוא באמת רוח²⁶¹ מילולי: מציאות רוח. מ. בַּל־תִּכָּשֵל. אך הרוח כשלעצמו, בלי הדם, אינו תופס מקום, אלא הוא נישא מעורב ומורכב עם הדם... זהו פשוטו של מקרא. ולפי השֵׂכל, (הכתוב) מְכַנֶה "דם הנפש" את הלַהַט שלו, ואת המוסריות הנלהבת (ו)ההתעַלוּת. ומי שמָלֵא בחכמה זו, מואס בכל מיני מאכל ובתענוגי תאוות, שחלקם מהבטן או מִמַּה שמתחת לבטן. כי מי שהוא פורק־עול והולֵל כמו הרוח, או דָבֵק בעצלותו ובחיים לַחִים²⁶² חיי תפנוקים. ראה לעיל נח הע' 252. מ., אינו עושה דבר, אלא שוכב על בטנו כזוחלי²⁶³ מילולי: רומשי. מ. עפר, אשר מתמסרים ללחך עפר, ומסיים את חייו מבלי לטעום מן המזון השמיימי, שהנשמות אוהבות החכמה נוחלות אותו.^*שו"ת בראשית ב, נט
___________

כ״ביש להעיר, ששלישיה זו דומה לאותה החלוקה שאפלטון²⁶⁴ פידרוס, 246. מחלק את הנפש, וגם רבינו סעדיה גאון מזכירה, בשינויים, במאמרו הששי של האמונות והדעות²⁶⁵ הוצאת ירוחם פישל, לייפציג תרי"ט, עמ' 121.. פילון מבחין כביכול בין נפש ונשמה. ב"נפש" הוא מתכוון לנפש היצרית השוכנת בדם, וב"נשמה" לאותו החלק השִׂכלי שהוא חלק אלוה ממעל. להבחנה זו הוא מביא ראיה מן הפסוק "ויפח באפיו נשמת חיים", ללמד על החלק השִׂכלי, ובהוכחתו הוא מקיים, ש"רוח" לפעמים שם נרדף ל"נשמת אלהים". וכך הוא מפרש את התיבה "רוח" ב"לא ידון רוחי באדם" (בראשית ו, ג. שו"ת בראשית א, צ), כמו שמוכח שם. בנוגע לנפש היצרית הוא מביא ראיה מויקרא יז, יד: "כי נפש כל בשר דמו"²⁶⁶ פילון מאריך בענין זה ב"על הרע האורב לטוב", עט-פה.. כדאי להוסיף, שבב"ר יט, ח נחלקה הנפש לחמשה חלקים: "חמשה שמות נקראו לה, נפש, רוח, נשמה, יחידה, חיה. נפש זה הדם, שנאמר כי הדם הוא הנפש (דברים יב, כג) וכו"'. אמנם, חלוקה זו שונה משל פילון, אלא שהראיה מן התורה המובאת ל"הנפש החיונית" היא אחת בפילון ובב"ר, ואע"פ שאין סיגנונם של ויקרא יז, יד ודברים יב, כג שווה, בכל זאת המושג בשניהם אחד הוא.

כ״גבמקום אחר, מפרש פילון את הפסוק "ויפח באפיו נשמת חיים" (בראשית ב, ז): "כשם שהפָּנִים מושלי הגוף, כך השֵׂכל מושל הנפש, ורק בו נפח האלהים (מרוחו). ואילו האיברים האחרים אינם ראויים, לא החושים לא הדיבור ולא איבר הולדה, שהרי אלה שנִיים במעלָה. אלא מִמַּה הושפעו אֵלה?²⁶⁷ מי נפח בהם רוח?. מ. בוודאי מן השֵׂכל, כי השֵׂכל מעניק לחלק הבלתי־שכלי של הנפש מעט ממה שקיבל מן האֵל. כך, שהשֵׂכל קיבל את רוחו מן האֵל, והבלתי־שכלי מן השֵׂכל" (דרשות אלגוריות א, לט-מ).

כ״דיסוד מדרשו של פילון הוא, שהנשמה נחלקת לשלושה חלקים: א) החושנית. ב) החיונית. ג) השכלית. הנשמה השכלית, שהיא יציר הקב"ה, מנהיגה גם את שני חלקי הנשמה הבלתי־שכלית, והם החושניות והחיוניות: החושניות שממנה באות התחושות והתאוות, והחיוניות הקשורה בקשר אמיץ עם גוף האדם.

כ״הוכשיטתו של פילון, כן במדרש הנעלם: "א"ר יהודה, שלש הנהגות יש באדם: הנהגת השכל והחכמה, וזו היא כח הנשמה הקדושה. והנהגת התאוה שהיא מתאוה בכל תאות רעות, וזו כח התאוה, והנהגה המנהגת לבני אדם ומחזקת הגוף, והיא נקראת נפש הגוף. אמר רב דימי, זהו כח המחזיק. אמר ר' יהודה, בא וראה, לעולם אין יצר הרע שולט אלא באלו ב' כחות (כלומר כח המתאוה וכח מחזיק הגוף)" (מדרש הנעלם בזֹהר וירא, קט ע"א)²⁶⁸ וראה מאמרי על המדרש הנעלם, עמ' 15־17..

כ״ווכעין זה שבפילון כאן, כן באברבנאל: "ומזה תדע, שאמרו בפרשה אך בשר בנפשו דמו, רומז אל הנפש החיונית המרגשת, שהיא הנשואה בדם, ונתיחסה אל הבשר, כמו שכתב בסדר אחרי מות כי נפש הבשר בדם היא. אמנם, אמרו בכאן אך את דמכם לנפשותיכם אדרוש, הוא רמז לנפש המשכלת, והיא אשר אמר עליה כי בצלם אלהים עשה את האדם, כי מפאת נפשו השִׂכלית נברא בצלם. ולהבדיל בין נפש לנפש, אמר בענין הב"ח אך בשר בנפשו דמו, רוצה לומר נפשו המיוחדת לו שהיא המרגשת²⁶⁹ ראה באבן עזרא כאן, ובצפנת פענח על הראב"ע.. ובאדם נאמר אך את דמכם לנפשותיכם אדרוש, כלומר בסבת נפשותיכם המיוחדות לכם, שהיא השכלית".

כ״זשיטתו של פילון בנוגע לשלשח חלקי הנפש, עטופה וגלומה גם במדרש תדשא: "קניתי איש את ה' (בראשית ד, א), למה קראו כך? אלא לפי שנוצר מן האדם ומן אשתו ומן הקב"ה, שלשה משלשה: הרוח והנפש והנשמה מן המקום, והעצמות והגידין והמוח מן האיש, העור הבשר והדם מן האשה, הרי שלשה" (מדרש תדשא, ז). ושלשה חלקים אלה הם כמו השלשה שבפילון²⁷⁰ וראה מה שכתבתי בענין זה במאמרי על המדרש תדשא, סימן ז..

כ״חמהו: "את דם נפשותיכם אדרֹש מכל החיות ומיד איש אחיו"?²⁷¹ פילון מקצר את הפסוק, ושם: "ואך את דמכם לנפשתיכם אדרש, מיד כל חיה אדרשנו, ומיד האדם, מיד איש אחיו אדרש את נפש האדם".

כ״טקיימים שני סוגים של מתנַכְּלִים, זה של החיות וזה של בני האדם. אלא שחיות אלה פוגעות אך במעט, מפני שאין הן קרובות²⁷² בנות־בית. מ. לאותם שבכוונתן לפגוע, ובייחוד מפני שאינן בעלות שילטון, אלא שהן מתנכלות לשליטים (עליהן)^272* ראה לעיל ב, יח-יט שו"ת בראשית א, יח ובביאור שם.. ו(הכתוב) קורא "אחים" לאנשים החורשים רעה, ומורֶה על שלש אלה: ראשית, כולנו, בני האדם, קרובים ואחים ומקורבים מקדמת דנא לייחוס של משפחה, וקיבלנו מאֵם אחת את חלקנו בטבע השִׂכלי. שנית, כמעט כל המריבות וההתנכלויות הגדולות מתחוללות בין אנשים בעלי קירבַת־דם, ובמיוחד בין אחים, בין אם בגלל חלקי ירושות ובין אם בשֶל כבוד המשפחה. כי מאבק בין בני המשפחה גרוע מ(מאבק) בין זָרים, שהרי לעיתים קרובות הם לְמוּדִים היטב בתכסיסים²⁷³ מילולי: ידיעה של מריבה. מ., ובאמת, אֵלו הם כאחים לפי טִבעם, היודעים איך לתקוף²⁷⁴ מילולי: באילו התקפות יש להשתמש. מ. בקרָב. שלישית, נראה לי ש(הכתוב) משתמש כאן בשם "אחים", כדי להצביע על עונשם של הרוצחים, בלי סליחה ומחילה, למען ישאו בלי חמלה את (רוע) מעלליהם; כי לא הרגו זָרים, אלא את אחיהם האמיתיים. ויפה מאד אומר (הכתוב), שהאלהים צופה ומשגיח ומפַקֵחַ על הנרצחים בידי אדם. כי גם אם אנשים מזלזלים ובָזִים מלתת את הדין, אֵלה בל יבטחו ואל ידמו בנפשם שימלטו בלי דאגה, אף על פי שהם טמאים ואכזריים. ברם, עליהם לדעת, שהם הובאו לפני בית דין ומשפט גדול, לפני משפט האלהים, שנוסד להשיב גמול לפראים²⁷⁵ תהלים צד, ב: "הנשא שופט הארץ השב גמול על גאים"., לטובת אלו שסבלו²⁷⁶ מילולי: סבלו ארועים. מ. לתומם²⁷⁷ מילולי: לא צודק. מ. על לא עוול בכפם. זהו פשוטו של מקרא...^*שו"ת בראשית ב, ס
___________

ל׳בפירושו השני מפרש פילון את הכתוב כפשוטו, ש"מיד איש אחיו" משמעו אח ממש. פירוש זה נמצא גם בחז"ל: "א"ר לוי, מיד האדם מיד איש אחיו - זה עֵשָׂו, דכתיב (בראשית לב, יב) הצילני נא מיד אחי מיד עשו" (ב"ר לד, יג). ב"מנחת יהודה" שם, מציין טהעאדאר, שהדרש הוא מן האדם =האדום (כלומר, עשו). והוא קלע ללשון מה"ג: "אמר ר' לוי מיד האדם, האדום. מיד איש אחיו, זה שנאמר (בראשית לב, יב) הצילני נא מיד אחי".

ל״אעל ההתנכלויות והמריבות בין האחים, נמצא גם במדרש: "זש"ה מי יתנך כאח לי (שיר השירים ח, א), ישראל אומרים להקב"ה מי יתנך כאח לי, כאיזה אח? את מוצא מתחילת ברייתו של עולם ועד עכשיו האחין שונאין זה לזה, קין שנא להבל והרגו, שנאמר (בראשית ד, ח) ויקם קין אל הבל אחיו ויהרגהו. ישמעאל שנא ליצחק, שנאמר (שם כא, ט) ותרא שרה את בן הגר המצרית אשר ילדה לאברהם מצחק, ואין מצחק אלא שביקש להרגו, שנאמר (שמואל־ב ב, יד) יקומו נא הנערים וישחקו לפנינו. ועשו שנא ליעקב, שנאמר (בראשית כז, מא) ויאמר עשו בלבו וגו'. והשבטים שנאו ליוסף, שנאמר (שם לז, ד) וישנאו אותו" (ת"ב שמות כד; ת"ה שם, כז).

ל״בהרעיון, שבמקרה שלא נידון הרוצח בידי אדם אזי הוא נענש בידי שמים, נמצא גם הוא בחז"ל: "ואך את דמכם לנפשותיכם אדרש (בראשית ט, ה), בזמן שתהרגו הנפש בסתר, שלא ידע אדם בו כי אם הרוצח בלבד, ואף על פי כן שלא ידעו בו בית דין שיהרגו אותו, אני אדרוש דמו של נהרג" (מדרש אגדה, בראשית ט, ה). גם ברש"י לפסוק זה, נמצא מקצתו של פירוש זה: "שהוא אוהב לו כאח והרג שוגג, אני אדרוש אם לא יגלה ויבקש על עונו לימחל, שאף השוגג צריך כפרה. ואם אין עדים לחייבו גלות והוא איננו נכנע, הקב"ה דורש ממנו, כמו שדרשו רבותינו והאלהים אנה לידו (שמות כא, יג), במסכת מכות (י, ב), הקב"ה מזמנן לפונדק אחד" וכו'. ובמה"ג לבראשית ט, ה: "ואך את דמכם לנפשותיכם אדרש, זה ההורג עצמו לדעת וכו'. מיד כל חיה אדרשנו, זה המוסר חבירו לפני חיה לטרפו. מיד האדם מיד איש אחיו, זה השוכר אחרים להרוג את חבירו. כל אחד משלשתן שופך דמים, ועון הריגה בידו, וחייב מיתה לשמים, ואין בהן מיתת בית דין, ובפירוש נאמר בשלשתן לשון דרישה, הרי דינם מסור לשמים".

ל״גלפי דבריו של פילון בראש תשובתו, מדובר כאן על החיות המתנכלות לשליטים עליהן, והכוונה שטורפות לאדם, ואין הפסוק מדבר כאן בחיה שהרגה חיה אחרת. ולשיטה זו כִּיוֵן הרמב"ן: "תמה אני אם הדרישה כמשמעה, מיד החיה כמו מיד האדם להיות עונש בדבר, ואין בחיה דעת שתענש או שתקבל שכר, ואולי יהיה כן בענין דם האדם לבדו, שכל חיה שתטרוף אותו תטרף, כי גזרת מלך היא, וזה טעם סקול יסקל השור ולא יאכל את בשרו וכו', ויהיה טעם שופך דם האדם, כל שופך, בין חיה בין אדם, והנה דמו נדרש בבית דין²⁷⁸ ודאה משנה עדיות ו, א על תרנגול שנסקל. ובידי שמים וכו', ואמר ואך את דמכם לנפשותיכם, לרמוז כי לא ידרוש דם חיה מיד חברתה, כי כן נשאר בהם לטרוף זו את זו".

ל״דמהו: "לא יהיה עוד מבול לשחת כל הארץ"?

ל״הב(ביטוי) האחרון מראֶה (הכתוב) בבירור, שאף אם יבואו מבולי מים רבים, בכל זאת לא יהא עוד (מבול) מעֵין זה שיהיה בכוחו לשטוף את הארץ כולה. זהו פשוטו של מקרא...^*שו"ת בראשית ב, סג
___________

ל״ואת פשוטו של מקרא מבסס פילון על תרגום השבעים, שתירגמו "ולא יהיה עוד מבול לשחת כל הארץ", וכיוונו שלא יהיה עוד מבול כזה שישחית את כל הארץ. וכעין זה בחז"ל: "ר' יהודה אומר, מבול של כל בשר אין (בראשית ט, טו), אבל מבול של יחידים יש, כיצד, נפל לים ומת, טבעה ספינתו ומת, הרי זה מבולו" (תוספתא תעניות ג, א. פרק ב, יג בהוצאת הר"ש ליברמן, עמ' 335). וקולעים ביותר הם דברי הגמרא בקשר לפרעה, שאמר הבה נתחכמה למושיען של ישראל: "אלא בואו ונדונם במים, שכבר נשבע הקב"ה שאינו מביא מבול לעולם, שנאמר כי מי נח זאת לי וגו' (ישעיה נד, ט), והן אינן יודעין שעל כל העולם כולו אינו מביא, אבל על אומה אחת הוא מביא" (סוטה יא, א). ובאברבנאל (בסוף פסוק יג): "ואמנם אמרו בסוף הדברים, ויאמר אלהים לנח, וכו', שאמר הקב"ה לנח זאת אות הברית אשר הקימותי הוא ביני ובין כל בשר אשר על הארץ, ר"ל לכללות המין, שלא יבא עליהם עוד להם בכלל, אבל אינו לארץ פרטית או מחוז פרטי, שכבר בחטא ארץ פרטית ימטר על רשעים פחים".

ל״זמדוע אומר (ה') שהוא נותן את קשתו בענן, כאות שלא יהיה מבול על כל הארץ?

ל״חיש סוברים, שקשת משמעו "קשת זאוס"²⁷⁹ קשת זאוס - קשת בענן. מ. כלשון הבריות²⁸⁰ מילולי: שיש המכנים אותה קשת זאוס. מ., שבצורתה היא אות בטוּח לקשת (בענן). ואולם אני אינני סבור כי בדעת ידברו. ראשית, אותה הקשת צריך שיהא לה טבע ויֵישות בפני עצמה, שהרי היא נקראת (קשתו) של האלהים, כי הוא אומר "אני נותן את קשתי", ואם היא של האלהים וניתנה (על ידו), אזי אי אפשר לומר גם שאינה קיימת במציאות. אולם (לאמיתו של דבר), "קשת זאוס" (=הגשם) אין לה טבע נפרד ומוגדר בפני עצמה, אלא היא השתקפויות של קרני שמש בענן לַח, וכל ההשתקפויות אינן בנות־קיימא ואין בהן ממש. וראיה לדבר - הקשת לעולם אינה מופיעה בלילה, אף אם יש ענן. שנית, יש להעיר, שגם ביום, כאשר הענן שרוי בַּצֵּל אין "קשת זאוס" מופיעה תחילה²⁸¹ קודם להופעת השמש. מ.. אבל צריך לדבַּר בלי־כחש גם על הדברים האחרים ש(בפי) המחוקק: "את קשתי אני נותן בענן". כי הנה כאשר מעוּנָן אין כלל השתקפות של קשת זאוס (=הגשם), ו(הכתוב) אומר כי כאשר (האל) מקַבֵּץ את העננים, (אזי) תיראה הקשת בענן. פעמים רבות (אכן) מתקבץ ענן, האוויר צפוף ומתכסה בצֵל, אך אין הקשת משתקפת בשום מקום. ושמא, באמצעות הקשת מעיד התיאולוג (=משה) על עניין אחר, דהיינו ביחס להסכָּמָה ולפילוג של יושבי הארץ, לא עוד תופעת־ניתוק של הֶרס והתבדלות מוחלטת ואי־התאָמָה, אף לא פילוג שיביא לידי בֶּקַע, אלא כל אחד משני הכוחות יִכּוֹן על־ידי ממדים מוגדרים, אך לא על־ידי פילוג כה גדול, וכן העניינים²⁸² שאר עסקי העולם לא יפלגו ויקרעו בעָצמה נוראה, כשם שהדבר אירע בשעת המבול. אוכר ומרקוס מתעלמים מתוספת קטנה זו, המיחסת לעולם ומרכיביו כאחד. מ.. כי המבול הגדול בא על־ידי בֶקַע וקֶרַע, כאשר יעיד הכתוב עצמו, האומר: "נבקעו מעינות תהום" (בראשית ז, יא). שנית, הקשת אינה כלי מלחמה, אלא כלי־עזר לנשק - לַחֵץ הפּוֹלֵחַ. והרי החֵץ השלוּח על־ ידי הקשת עף הרחק²⁸³ הולך ומגיע לחלקים במרחק. מ., ואין רישומו ניכר על הקרובים²⁸⁴ הקרובים אל הקשת., או על העומד אצלו. זהו סימן, כי לעולם לא תישטף עוד כל הארץ במבול²⁸⁵ פירוש זה הוא בהתאם לפשוטו של מקרא שבשו"ת הקודמת., כי לא קיים חץ הפוגע בכל מקום, אלא רק במקום מסויים...^*שו"ת בראשית ב, סד
___________

ל״טלפנינו מדרש פילוני. ויש להעיר, כי דרכו של פילון בשו"ת, שבפרשו את המקרא הוא לפעמים ממזג את הרמז עם הפשט. וכך לפנינו כאן, ואין הרמזים סותרים את פשוטו של מקרא באופן מוחלט. ועיין ברמב"ן לבראשית ט, יב וכן בפירוש הר"ן ותולדות יצחק ובאברבנאל. וראה גם בפירוש רש"י כאן, שלא פירש ענן כפשוטו, אלא באופן אלגורי: "כשתעלה במחשבה לפני להביא חשך ואבדון לעולם". ובפירוש אלמושנינו: "מאי שנא הניח הפסוק כפשוטו, לפי שיתחייב שכל פעם ופעם שיהיה ענן שיהיה שָם הקשת, וזה הפך המוחש, לפיכך פירשו בענין אחר".

מ׳מדוע, כש(הכתוב) מזכיר את בני הצדיק, שֵם חם ויפת, הוא מסַפּר רק את תולדותיו של האמצעי, (ו)אומר: "חם היה אבי כנען", ואחר כך מוסיף: "אֵלה שלשה בני נח"?

מ״אמאחר שדיבר על הארבעה, נח ובניו, הוא אומר ששלשה היו למודי־טֶבַע²⁸⁶ המילה אינה מתועדת במילונים, ומורכבת משתי מילים: "טבע" ρύσις ו"חינוך" או "לימוד" παιδεια. מ., והצאצא (כנען) היה דומה בטִבעו לאביו מולידו, הרי שניהם נחשבים כאחד, ובכך הם ארבעה במספר ושלשה בכוח. ועכשיו מסַפֵּר הכתוב רק בתולדות האמצעי, מפני שלהלן יידונו ענייניו על־ידי הצדיק (נֹח) (פסוק כב-כה). ואף על פי שלאמיתו של דבר היה (חם) אביו (של כנען), לא הוכיח (נֹח) את האב וגם לא חָלַק למוליד מן הגורל שנועד לַבֵּן²⁸⁷ כלומר, שחם לא קיבל חלק מן הקללה שקילל נח את כנען בנו.. שנית, אפשר ש(הכתוב) מודיע זאת מראש, לאֵלה שביכולתם להביט למרחוק בעיני שִׂכלם הַחַד, שלאחר הרבה דורות יקח (ה') את הארץ מהכנעני ויתננה לעם הנבחר ואהוב־האל. ובכן, הכתוב מתכוון להורות, שכנען, היושב ומושל בארץ, נָהַג מנהגי רישעוּת מיוחדים לו לעצמו וכן מִשֶּׂל אביו, עד ששיפלותו והתנכרותו מציגות אותו כנקלֶה משני הצדדים²⁸⁸ כלומר, מכוח עצמו ומכוח אביו.. זהו פשוטו של מקרא. ולפי השֵׂכל, אין (הכתוב) אומר שכנען היה בנו של חם, אלא משתמש באותו ביטוי מיוחד, באמרו: "חם היה אבי כנען", שהרי טבע כזה הוא תמיד אב למחשבה מעין זו. ועל כך מעידות הוראות שמותיהם, כי בתירגומם משפה לשפה²⁸⁹ כלומר, מעברית ליוונית., "חָם" עניינו "חוֹם" או "חַם", ו"כנען" "תַּגָר" או "סרסור"²⁹⁰ ראה גם להלן בראשית ט, כו שו"ת בראשית ב, עז.. ואולם עתה ברור הדבר, שאין (כאן) עניין של קירבת־משפחה, או שהגבר האחד הוא אבי השני או בנו, אלא (שהכתוב) מורֶה כאן בבירור על קירבת מחשבה אל מחשבה, בריחוקו (של כנען) מלהסתופף עם המוסריות.^*שו"ת בראשית ב, סה
___________

מ״בנראה, שפילון התכוון לדייק, שבפסוק יח נזכרים בני נח במספר ארבעה: שם חם יפת וכנען, אולם הפסוק שלאחריו: "שלשה אלו בני נח", בא להוציא את הרביעי מן הכלל, ולכן נחשבים חם וכנען כאחד, ולמד כן בסמוכין, שהכתוב השני מלמד על הראשון. התשובה הראשונה היא, שהיות ולאחר מכן מעמיד נח את כנען במקום חם, והוא מתקלל במקומו, לכן מציין כאן הכתוב מיד את תולדותיו של חם. וראה להלן בראשית ט, כו שו"ת בראשית ב, עז ובביאור שם, בענין "חם חטא וכנען נתקלל". וברש"י כאן, שואל ומשיב כבפילון: "וחם הוא אבי כנען, למה הוצרך לומר כאן? לפי שהפרשה עסוקה ובאה בשכרותו של נח, שקלקל בה חם ועל ידו נתקלל כנען, ועדיין לא כתב תולדות חם ולא ידענו שכנען בנו, לפיכך הוצרך לומר כאן וחם הוא אבי כנען".

מ״גתשובתו השנייה של פילון, נרמזת במגילת תענית: "ויאמר ארור כנען, עבד עבדים יהיה לאחיו (בראשית ט, כה). כנענים אמרו, ארץ כנען שלנו היא, שכן כתוב בתורה [זאת הארץ אשר תפל לכם בנחלה] ארץ כנען לגבולותיה (במדבר לד, ב). אמר להם גביהא בן פסיסא, וכי יש גזר דין שמקצתו בטל ומקצתו קיים, הרי כתוב בתורה ויאמר ארור כנען עבד עבדים יהיה לאחיו, עבד שקנה נכנסים, עבד למי ונכסים למי?" (מגילת תענית פרק ג, ובשינויים בסנהדרין צא, ב וב"ר סא, ז).

מ״דרמז שהארץ ניטלה מכנען משום מעשיו הרעים, נמצא במדרש על דברים מכתב־יד הגניזה, ולא עוד אלא שדברי פילון, שרישעת כנען גרמה להישמדו, מופיעים בו כהודעה גלויה, וז"ל המדרש: "שמא תאמר עשה הקב"ה בכנעניים שלא כדין, שמסרן ביד ישראל והורישם ארצם, חס ושלום שעשה בהם שלא כדין, חלילה לאל מרשע ושדי מעול. כנענים עבדים לישראל הן, שנאמר ויאמר ארור כנען עבד עבדים יהיה לאחיו, ויאמר ברוך ה' אלהי שם ויהי כנען עבד למו (בראשית ט, כה-כו), עבד שקנה נכסים, עבד של מי ונכסים של מי? לכך מסרן ביד ישראל והורישם מארצם, ועוד שהיו רשעים, ובשביל כך נתחייבו כלייה" (גנזי שכטר, חלק א, עמ' קסד).

מ״הוכדברי פילון, כן במדרש תדשא: "כי תבואו אל ארץ כנען וכו' (ויקרא יד, לד), למה זָכַר שֵם ארץ כנען על נגעים? אמר להם הקב"ה, הסתכלו בארצכם, מנין היא עיקרה של ארצכם, כנען, אי אתם יודעים שחם חטא וכנען נארר, שנאמר (בראשית ט, כב) וירא חם אבי כנען, ואומר (שם כה) ויאמר ארור כנען. אף אתם כשתחטאו ארצכם תתפס ללקות" (מדרש תדשא, פרק יז). ובאברבנאל (סוף פרק ט): "והנה נח ברוח הקדש ראה כל אשר ראוי להיות על כנען, מהעבדות וההכנעה והגרוש מארצו וכו', וענין זה אצלו, שהוא ראה שהיה עתיד הקב"ה לתת את הארץ לזרעו של שֵם וזרעו של אברהם".

מ״וגם פירושו של פילון, ש"חם" הוא לשון "חום", נמצא במדרש הנעלם (כא, ע"ב), הנותן פירוש לשמות בני נח: "ויולד נח שלשה בנים. תני רבי כרוספדאי, אלו ג' הנהגות אשר באדם וכו', והנהגת התאוה והיצר הרע המנהיג והמחמם את הגוף בדבר עבירות, והיא הנקראת חם". ובאברבנאל לנח י, א: "ונקרא חם, אם לפי שחַם לבו בקרבו לרדוף אחר תאוותיו". הפירוש שכנעני הוא "תגר", בהושע יב, ח פירש התרגום את הפסוק "כנען בידו מאזני מרמה" - "לא תהוון כתגרין", וברש"י: סוחרים. וכן באיוב מ, ל; זכריה יד, כא. ובישעיה כג, ח - "אשר סחריה שרים כנעניה נכבדי ארץ", ופירש רד"ק כנענֶיה פירש סוחריה. וכן ברש"י למשלי לא, כד.

מ״זוכעין מדרשו של פילון בחלק האלגורי, נמצא בזֹהר: "וחם הוא אבי כנען, זוהמא דדהבא תחות קסטיפין אתערותא דרוחא מסאבא וכו', דכתיב וחם הוא אבי כנען וכו', ולא כתיב בכללא דא "ושֵם הוא אבי כך" וכו', אלא מיד קפץ ואמר וחם הוא אבי כנען, ודאי" (זֹהר בראשית, עג ע"א).

מ״חמהו: "נֹח החל להיות חַקְלָאִי"?²⁹¹ כן בשבעים: Καὶ ἤρξατο Νωε ἄνθρωπος γεωργὸς γῆς ובמסורה: "איש האדמה". ובפשיטא: "ושרי נוח עבדא בארעא", באנקלוס: "ושרי נח גבר פלח בארעא", ויב"ע: "ושרי נח למהוי גבר פלח בארעא".

מ״ט(הכתוב) מְדַמֶה את נֹח לאדם הראשון יציר־האדמה, כי בצאתו מן התיבה נוקט (הכתוב) באותו ביטוי כפי (שנאמר) בָּאַחֵר²⁹² "ואדם אין לעבד את האדמה וגו' וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה" (בראשית ב, ה-ז).. ואמנם, כאז כן עתה (זו היא) ראשית עבודת האדמה, ובשניהם אחרי מבול מים. שהרי אפשר לומר, שקודם לבריאת העולם היתה הארץ שטופה (במים), או ש(הכתוב) לא היה אומר "יקוו המים אל מקום אחד²⁹³ פילון מקצר את לשון המקרא, ושם נוסף: "מתחת השמים". ותראה היבשה" (בראשית א, ט), אם לא היה אחד מתהומות הארץ שטוף ומלא במים. ולא באופן בלתי־קולע אומר (הכתוב): "החל (נח) להיות חַקְלָאִי", כי בבריאה/בלידה השנייה של האנושות, הוא היה תחילת הזריעה ועבודת האדמה ושאר החיים²⁹⁴ על עבודת הפיקוח על בעלי החיים, ראה לעיל בראשית ד, ב שו"ת בראשית א, נט.. זהו פשוטו של מקרא. ולפי השֵׂכל, יש הבדל בין "לחיות חקלאי" ו"לעבוד אדמה". לפיכך, כשנדון (עניין) הריגת האח, נאמר אודותיו (על קין) שהיה "עובד אדמה" (בראשית ד, ב), ולא (ש)עָסַק בחַקלָאוּת. בי בדרך סמלית נקרא גופנו "אדמה", שהרי הוא ארצי מטִבעו, והוא, הנבזה והרע, יְעַבֵּד (אדמתו) כשכיר לא מיוּמָן²⁹⁵ בצפנת פענח לר' אלעזר אשכנזי בן ר' נתן הבבלי, בפירושו לבראשית: "ונקרא כל בעל כח טבעי בשהוא נוצר מן העפר ומן האדמה, וכל מי שמשתמש בכחותיו הטבעיות ונמשך אחריהם ואחר פעולותיו -שהם ההנאות והתאות הטבעיות הגשמיות- מצד שהוא בעל כח טבעי נקרא עובד אדמה" (יוהניסבורג תשכ"ה, עמ' 10).. לעומתו, מטפֵּחַ האיש המוסרי (את אדמתו), כאותו מפקֵחַ־נטיעות מנוסֶה ובקי (במלאכתו), ועובד האדמה²⁹⁶ לכאורה יש לומר כאן: "והחקלאי", שהרי ל"עובד האדמה" מתייחס פילון בשלילה. הוא המשגיח על הטוב. אמנם, השֵׂכל־הפועֵל הגופני (בהתאֵם לטִבעו) הגופני, הולך אחרי תענוגות בְשָׂרִים, אך החקלאי המתאמץ, משתדל להשיג את הפירות המועילים, אותם הבּאים מכיבוש היצר, צניעות ושיקול הדעת. והוא כּוֹרֵת את החולשות המיותרות, הסובבות (אותנו) כענפיו של עץ רב סעיפים²⁹⁷ ראה לעיל בראשית ז, כ שו"ת בראשית ב, כה והע' 114* שם..^*שו"ת בראשית ב, סו
___________

נ׳כעין ההשוואה בין המים שהציפו את העולם בזמן הבריאה לבין מי המבול, אפשר למצוא גם בחז"ל: "אמר ר' לעזר, מתחילת ברייתו של עולם גזר הקב"ה ואמר יקוו המים (בראשית א, ט). למה הקורא למי הים (עמוס ה, ח), הקורא למי הים (שם ט, ו) ב' פעמים? אחת בדור המבול ואחת בדור אנוש" (ב"ר ה, ו). וכעי"ז: "ב' פעמים כתיב הקורא למי הים, כנגד ב' פעמים שעלה והציף את העולם" (שם כג, ז). וקולעים הם דברי המדרש: "עמדו דור אנוש ודור המבול ומרדו בו, באותה שעה אמר הקב"ה יחזור העולם לכמות שהיה, שנאמר (בראשית ז, יב) ויהי הגשם על הארץ" (איכה רבתי א, נב, לפסוק פרשה ציון בידיה א, יז)^297* ראה לעיל פסוק ח, יד שו"ת בראשית ב, מז והע' 187 שם..

נ״אוכעין ההשוואה בין נח לאדם הראשון בנוגע ל"איש האדמה", נמצא במדרש לקח טוב: "איש האדמה, להזכיר מעשה אדה"ר, שנאמר לו ארורה האדמה. איש האדמה, שבשבילו נתיישבה האדמה ושמלא פני האדמה". ועל ההשוואה בין נח לאדם הראשון ראה לעיל בראשית ט, א-ב שו"ת בראשית ב, נו ובביאור.

נ״בבביאור עומק מובנו, מבדיל פילון בין "החקלאי" לבין "עובד האדמה", בזה שנח היה איש מומחה בעבודת האדמה, ולא עובד אדמה סתם. ועל כך הוא כותב במקום אחר: "והאם הבוחן (את הדברים) באופן שיטחי לא יניח ש"חקלאות" ו"עבודת אדמה" חַד הן? ולאמיתו של דבר לא רק שאינן זֵהוֹת, אלא (שהן) שונות לחלוטין ומנוגדות וחלוקות. שהרי האדם מסוגל לעמול בדאגה לקרקע גם ללא יֶדַע, ואילו החקלאי לעולם אינו בבחינת הדיוט, אלא (שהוא) מנוסֶה, כפי ששמו מעיד עליו, לוֹ (=לשמו) הוא זכה בזכות אומנות החקלאות, שאת שמָהּ²⁹⁸ ז"א, איש חקלאי. הוא נושא" (על עבודת האדמה, ג-ד). "לכן משה, החכם מִּכֹּל, ייחס לצדיק את טיפוח²⁹⁹ או חקלאות. מ. הנשמה, כאומנות מתאימה והולמת, באמרו: "נח החל להיות איש חקלאי", ואילו לבן הבליעל (ייחס) את עבודת האדמה, ללא כל יֶדַע, הנושאת עמה עול קשה ביותר³⁰⁰ מילולי: משאות כבדים. מ.. הרי הוא אומר: "קין היה עובד אדמה" (בראשית ד, ב), ומעט לאחר מכן, כשהוא נתגלה כמבצֵע האשמה בדבר רצח האח, נאמר: "ארור אתה מן האדמה אשר פצתה את פיה לקבל את דם אחיך מידך, אשר בה (ביד) תעבוד את האדמה ולא תוסף לתת לך את כחה" (בראשית ד, יב)" (על עבודת האדמה, כ-כא).

נ״געל ההגדרה, שנח היה מומחה בעבודת האדמה ולא "עובד אדמה" סתם, נמצא גם בחז"ל: "איש אדמה, שעשה פנים לאדמה, ושבשבילו נתלחלחה האדמה, ושמילא כל פני האדמה. איש האדמה, בורגר לשם בורגרותה" (ב"ר לו, ג). "איש האדמה, שבשבילו עמדה הארץ" (ת"ב נח, ח).

נ״דובמדרש הנעלם הד לפירוש של פילון: "א"ר יוסי, למה נקרא איש האדמה? שנתיישבה ממנו האדמה, כלומר אדון האדמה וכו', ולפיכך נקרא איש האדמה, שנתן נפשו ולבו עליה להוציאה מן הקללה. ואית דאמרי שנתעסק בעסקי אדמה" (כב, ע"ב). ובראב"ע: "יודע עבודת האדמה, והיא חכמה גדולה". ברד"ק: "כי נח נתעסק בעבודת האדמה והתחכם בה, ועתה אחר המבול התחכם עוד לנטוע הגפנים". ובר"ן: "בקי בעבודתה", ובאברבנאל בשמו: "והר"ן כתב שנקרא איש האדמה לפי שהיה חכם גדול בעבודת האדמה, והיא חכמה מפוארה מאד".

נ״האת תיבת "ויחל" מפרש פילון כלשון התחלה, וכן הוא מפרש במקום אחר בכתביו, ומדייק שנח רק התחיל, אבל לא היה מושלם, וגם חוזר שם על פירושו האלגורי שבשו"ת כאן: "(המחוקק) מציג את המשתוקק למוסריות, כמי שלא קנה בשלימותו את הידַע לטיפוח²⁹⁹ או חקלאות. מ. הנשמה, אלא רק כעָמֵל בהתחלותיו, כי הוא אומר: "החל להיות חקלאי". וכפי שאומר מָשָל הקדמונים, ההתחלה היא מחצית הכל, כביכול הגיעה למחצית הדרך אל הסוף. אך ההתחלה שאין עמה המשך, לעתים קרובות מזיקה לרבים. כבר היו אנשים, ואף שאינם בָּרֵי־לבב, אלא מתוך שמחשבתם נָעָה ונָדָה בתמידות³⁰¹ מילולי: מחשבתם שוטטה ושינויים תמידיים (חלו בה). מ., הם הגו (במקרה) רעיון מועיל, אך לא נהנו ממנו כלום, כי יש ובטרם הגיעו לקָצֶה, שטף כביר של ניגודים גרָפָם, ואותה הדיעה המועילה חלפה כליל. האם אין זו הסיבה, שדבר ה' היה אל קין, שעה שהיה בטוח כי הקריב קרבנות ללא דופי, (והזהירו) לא לבטוח שה' שועה אל מנחתו, הואיל והוא לא הקריב בקדושה ובתוֹם?" (על עבודת האדמה, קכה-קכז).

נ״ומדוע נטע הצדיק (נֹח) כרם תחילה?

נ״זמן הראוי לתמוה ולפקפק, מהיכן מצא נטיעות אחר המבול, היות וכל אשר היה על פני האדמה נָבַל ונשחת. אלא מה שנאמר לעיל³⁰² ראה לעיל בראשית ח, יד שו"ת בראשית ב, מז. נראה כנכון, (דהיינו) שהארץ נתייבשה בתקופת האביב, והאביב מביא עימו ניצני צמחים, ומזה ייתכן שנמצאו גם גפנים וגם שורקות שהיו משגשגות³⁰³ מילולי: משגשגות עם חיים. מ., והצדיק ליקט אותן. מכל מקום, עלינו לברר, משום מה הוא נטע כרם תחילה, ולא חיטה ושעורה? מאחר שחֵלק מן היבול הוא הכרחי, (ו)אי אפשר לחיות מלבדוֹ, וחֶלקו בגדר מוֹתרות³⁰⁴ מילולי: חומרי עידון מיותרים. מ.. אמנם, את (הנטיעות) המועילות (וה)הכרחיות לחיים הוא הקדיש ונתן לאלהים, ואין לו (לאדם) חֵלק ביצירתן³⁰⁵ גם: לידתן/בריאתן. מ., בעוד שהמוֹתרות (נמסרו) לאדם. כי הצורך ביין למוֹתָר הוא, ואינו הכרֵחי. אמנם, כשם שאלהים בכבודו ובעצמו, במו ידיו ובלי עזרת האדם, מָשַך והוליך מים לשתייה, כך גם (העניק) חיטה ושעורה. אכן, בשני מיני המזון, האכילה והשתייה, הוא (ה') לבדו חונֵן (את האדם) מִשֶׁלוֹ³⁰⁶ מילולי: מידיו, באמצעותו. מ., אך לא החזיק (במאכלים) המיועדים לחיי מוֹתרות, ואף עינו אינה צרה כשהאדם רָכַש לו בקיאות³⁰⁷ מילולי: הגיע לשלימות, התגבר והצליח. מ. בזה³⁰⁸ ראה להלן בראשית יט, ג שו"ת בראשית ד, לה; שמות כה, כט שו"ת שמות ב, עב..^*שו" ת בראשית ב, סז
___________

נ״חמתוך דברי תשובתו אנו למדים, ששאלתו מתחלקת לשנים: א. מהיכן השיג נח את הנטיעות. ב. מדוע נטע כרם דווקא. השאלה הראשונה נמצאת אף היא בחז"ל בלשון שאלה: "ויטע כרם, מהיכן היה לו?" (ב"ר לו, ג; ת"ב נח, כ). "מהיכן היו נטיעות" (ת"ה נח, טו). גם שאלתו השנייה נמצאת בחז"ל: "למה ויטע כרם, היה לו ליטע דבר אחר של תקנה?" (ב"ר שם, ועי' בש"נ בהות"א עמ' 337).

נ״טלשאלה א ניתנו תשובות שונות בחז"ל: "אמר ר' אבא בר כהנא, הכניס עמו זמורות לנטיעות וכו"' (ב"ר שם; לקח טוב). "מחרצנים שהכניס לתיבה נטל וזרע" (תנחומא, שם). "מצא נח גפן שגורשה ויצאה מגן עדן ואשכלותיה עמה וכו', ונטע ממנה כרם בארץ" (פרקי דר"א כג, הובא גם במה"ג), וכעי"ז בתרגום יונתן בן עוזיאל: "ואשכח גופנא במושכיה נהרא מן גינוניתא דעדן ונצביה לכרמא".

ס׳תשובה הקרובה לזו של פילון, נמצאת בזֹהר: "ויחל נח איש האדמה ויטע כרם, ר' יהודה ור' יוסי, חד אמר מגן עדן אתרכבת ונציב לה הכא, וחד אמר בארעא הות, ועקר לה ושתל לה" (זֹהר בראשית, עג ע"א).

ס״אלדברי פילון, חיטה ושעורה הם מזון הכרחי, ולכן הן מוענקות על־ידי הקב"ה, ולא כן מאכלים המיועדים לחיי מותרות. כעין רעיון זה מצינו בגמרא, לענין ירידת המן והשליו: "תנא משמיה דר' יהושע בן קרחה, בשר ששאלו שלא כהוגן ניתן להם שלא כהוגן, לחם ששאלו כהוגן ניתן להם כהוגן" (יומא עה, א-ב). וברש"י שם: "לחם ששאלו כהוגן, שאי אפשר להיות בלא לחם". וברש"י לשמות טז, ח: "ומה ראה להוריד לחם בבקר ובשר בערב? לפי שהלחם שאלוּ כהוגן, שאי אפשר לו לאדם בלא לחם, אבל בשר שאלוּ שלא כהוגן וכו', שהיה אפשר להם בלא בשר' לפיכך נתן להם בשעת טורח ושלא כהוגן". וראה בתוספות ברכות לז, א ד"ה בורא, פירוש ברכת "בורא נפשות רבות וחסרונן", שהכוונה לדברים הכרחיים כמו לחם ומים, ו"להחיות בהם נפש כל חי", שיכולים העולם להתקיים בלא הם, שלא בראם כי אם לתענוג בעלמא.

ס״במהו: "שתה מן היין ונעשה שתוי"?³⁰⁹ כן בשבעים. ובתרגומים: ורוי. ובמסורה: "וישת מן היין וישכר".

ס״גראשית, הצדיק לא שתה "יין" אלא חֵלק "מן היין", ולא את כולו. כי הגרגרן משוּלָח־הרֶסֶן לא יְנַתֵק ויעזוב את סביאת היין, אלא אם כן הכניס לקרבו את כל היין החי³¹⁰ יין שאינו מהול. מ.. אך המתנזר המפוכָּח, מודד (במידה) את הדברים הנחוצים לצרכיו. ו"נעשה שתוי", משמעו³¹¹ עומד במקום מחליף את. מ. "ליהנות מן היין". כי שנַיים וכפולים הם עסקי היין; האחד איוולת, להפריז בשתיית יין, וזה חטא מיוחד ל(איש) רע ומושחת. והאחר הוא לשתות יין, וזה דרכו של החכם. אי לזאת, לגבי החכם (נח), נאמר כאן "נעשה שתוי" לפי מובנו השני, לא שתייה מופרזת מתוך שיכרון, אלא שתייה בלבד.^*שו"ת בראשית ב, סח
___________

ס״דפילון ממעט מתיבת "מן" היין, שנח שתה רק מקצת מן היין. גם במדרש הנעלם נמצא פירוש זה, ושם מציין, שנח היה מבולבל בצאתו מן התיבה, לכן לא השתכר בשתייתו יין, אלא שבאותה שעה אף מקצת מן היין ששתה הביאוֹ לידי שיכרות: "וא"ר יהודה, מבולבל בדעתו היה נח כשיצא מן התיבה, בדירתו עם החיות והרמשים והשקצים, ומפני ששתה מעט יין נשכר ונתגל" (מדרש הנעלם כב, ע"ב).

ס״המהו: "התגלה בביתו"?³¹² כן בשבעים: ἐν τῷ οἴκῳ αὐτοῦ. ובמסורה: "ויתגל בתוך אהלה". וראה להלן נֹח הע' 333.

ס״ולפי הפשַט ולפי השֵׂכל, שֶבַח הוא לחכם, שעירומו איננו באיזה מקום בחוץ, אלא בבית, כשהוא ספוּן בכְסוּת ביתו, כי עירום־גופו היה טמון בביתו שנבנה מעצים ומאבנים. אבל ספונות³¹³ גם לבוש או כיסוי. מ. הנשמה וכסותה הן מִשמעת ודעת. וישנם שני מיני עירום, האחד הוא הַבָּא במקרה מתוך חטא בשגגה, כי במובן־מה המהלך במישרים לָבוּש הוא, ואם ייכשל אין זה מרצונו, - כאותם השיכורים הנעים ומתנודדים מצד אל צד, או נופלים בתרדימה או מוכים בשיגעון. גם אם כושלים³¹⁴ או חוטאים. מ. אלה לא חטאו³¹⁵ או כשלו. מ. במחשבה תחילה, אך הרי חובה (על כל אחד) להעטות על עצמו כסוּת של חינוך טוב ומשמעת נאה. ויש עוד עירום נוסף - של הנשמה, המסוגלת להיחלץ בהצלחה מכל עוֹל גופני מכביד, כמו מתוך קֶבֶר שבו היתה כביכול קבורה זמן רב, כלומר מתענוגות ורעות אין־ספור של התאוות האחרות, ואימת החשש ממעשים רעים, והצער הנובע מכל אחת ואחת מהן. כי למי שניתן הכוח לעבור תלאות כה רבות ולהתערטל מכולן כאחת, הרי הוא מאושר ושמֵחַ זָכָה במנת חלקו ללא העמדת־פנים³¹⁶ המילה אינה מופיעה במילון. לפירוש הארמני לקטע יש תחליף: העמדת פנים . מ. וכיעור. אכן הייתי אומר, זהו הנוי והקישוט של אלה הראויים לחיים בלתי־גופניים.^*שו"ת בראשית ב, סט
___________

ס״זבמקום אחר הוא כותב: "האחד הוא אותו עירום מעולֶה³¹⁷ הכוונה להיחלצות האדם ממעשים רעים וכדומה., ואילו האחר הוא ניגודו - שלילת המוסריות הנובעת משינוי, כשהנפש נעשית שוטה ונבוכה. וכזה היה עירומו של נח, כששתה מן היין. אך בחסד האל לא פשטו החוצה השינוי ועירום־השֵׂכל עם שלילת המוסריות, אלא שנשארו בתוך ביתו, שהרי הוא אומר: "התגלה בתוך ביתו". אכן, גם כאשר החכם חוטא הוא אינו מעמיק סרה כרָשע, כי רעתו של האחד הולכת ומתפשטת, ואילו של האחר נעצרת. ולפיכך הוא (החכם) מתפכח, זאת אומרת שהוא שב בתשובה, וכביכול מבריא מחוליו" (דרשות אלגוריות ב, ס).

ס״חלא מצאתי בחז"ל מקור מקביל לדבריו אלה, אבל כבשו"ת הקודם, מבטא פילון את הדעה, הממעיטה את השלילה בשיכרותו של נח והתגלותו בתוך אהלו, שיטה המתבטאת גם במדרש הנעלם הנזכר לעיל. גם כאן מתיבת "בתוך", מלמד פילון זכות על נח, שלא התגלה מחוץ לביתו אלא בתוך ביתו. אבל מדבריו ב"דרשות אלגוריות" משמע, שנח חטא בזה שהתערטל מן המוסריות, אבל כמו שהשיכור מן היין סופו להתפכח מיינו, כך חזר נח בתשובה.

ס״טמדוע לא אמר (הכתוב) בפַשטות: "חם ראה את הערוה"³¹⁸ עירום, ראה בשו"ת הקודמת. מ., במקום "חם אבי כנען ראה את ערות אביו"?

ע׳(הכתוב) מאשים את הבן על־ידי אביו ואת האב על־ידי בנו, כי שניהם כאחד עשו מעשה שטות עוולה כפירה ופשעים אחרים. זהו פשוטו של מקרא. ולפי השֵׂכל, (עיין) במה שאמרנו לעיל בנוגע לעניין זה³¹⁹ שו"ת בראשית ב, סה (לבראשית ט, יח-יט)..^*שו"ת בראשית ב, ע
___________

ע״אראה להלן בראשית ט, כז שו"ת בראשית ב, עז ובביאור שם.

ע״במהו: "סיפר³²⁰ כך גם בשבעים: ἀνήγγειλεν, סיפר או בּישֵׂר. ובמסורה: "ויגד". לשני אחיו בחוץ"?

ע״ג(הכתוב) מגדיל ומאדיר את החובה (ואת) האַשְמָה³²¹ מילולי: חובת האשמה. ראה הע' מרקוס בעמ' 162. מ.. ראשית, הוא (חם) איננו אומר את שגגת האב לאח אחד בלבד, אלא לשניהם. ולוּ היו רבים יותר היה מעדיף לספֵּר לכולם, ולא רק לאֵלה שהיה יכול (להגיד להם). ואת דברו הוא דיבר בלעג³²² ראה גם "על הפכחון", לב, המובא להלן לבראשית ט, כז (לשו"ת בראשית ב, עז)., (וזה היה עניין) שלא היה ראוי ללעג ולקלס, אלא לצניעות וליראה ולהכנעה. שנית, (נאמר) בדברים כי סיפר לא בבית אלא "בחוץ", וזה מראה בבירור כי הוא גילה סודו לא רק לאחיו, אלא גם לאֵלה שעמדו סביבם בחוץ, אנשים ונשים יחדיו. זהו פשוטו של מקרא...^*שו"ת בראשית ב, עא
___________

ע״דלרברי פילון, חטאוֹ היה בזה, לא רק שהגיד את הדבר לאחיו, אלא שהגיד לכל אלה העומדים "בחוץ", אנשים נשים וטף. ועל התגלותו זו הוא כותב במקום אחר: "החטא נעשה במחוז הנפש ובביתה. אך אם בנוסף למחשבת האוון היא תוציא אל הפועל ותבצע מעשיה, אזי תצא העוולה החוצה. לפיכך נתקלל כנען, מפני שאת השינוי בנפשו (של נח) גילה "בחוץ"³²³ ראה גם להלן בביאור לבראשית ט, כז שו"ת בראשית ב, עז, שגם כנען הגיד בחוץ., זאת אומרת, הַשְׁלָמָה על־ידי המעשים³²⁴ מפני שצירף את המחשבה למעשה.. ואילו שם ויפת ראויים לשבח, כי הם לא שתו נוספות לנפש, אלא כיסו את השינוי ש(התחולל) בקרבה" (דרשות אלגוריות ב, סא-סב).

ע״הפירוש דומה לזה של פילון על מעשיו של חם, נמצא בפרקי דר' אליעזר (פרק כג): "נכנס חם ומצא ערות אביו, ולא שָׂם על לבו מצות כיבוד אב, והגיד לשני אחיו בשוק כמשַׂחק באביו". הפדר"א משתמש בלשון "בשוק", וכן בתרגום אונקלוס ויב"ע: "בשוקא". ובפירוש זה נתכוונו להגדיל חטאו של חם, כשם שפילון עושה כאן. ועל כך שחם סיפר דרך לעג ושחוק, כן במדרש אגדה: "ויגד לשני אחיו בחוץ, והיה מלעיג על אביו". ובלקח טוב: "בלעג בשחיקה הגיד להם". וב"דעת זקנים": "החכם ר' אהרן מצא במדרש, שחם ראה וספר לאחיו כמלעיג, ולא עשה דרך כבוד, אך בשוק גלה הדבר". וכן ברמב"ן לפסוק ט, יח: "והנה החטא שראה חם ערות אביו ולא נהג בו כבוד, שהיה ראוי לכסות ערותו ולכסות קלונו, שלא יגידנו גם לאחיו, והוא הגיד הדבר לשני אחיו בפני רבים, להלעיג עליו, וזה טעם בחוץ, וכן תרגם אונקלוס בשוקא. וטעם שידע את אשר עשה לו, שגלה חרפתו לרבים, והיה בוש בדבר".

ע״ומדוע מכַנֶה (הכתוב) את חָם כ"צעיר", כאמור: "את אשר עשה לו בנו הקטן", אף על פי שהוא נמנה כבֵן אמצעי בין שלושת האחים?

ע״זברור שזו אלגוריה. "קטן" נתפס לא בגיל ובזמן, אלא כילדותי בנפשו. (כי) אין ביכולת הרישעה לקבל חכמה עתיקה וישישה. מחשבות הלב הקדום באמת³²⁵ מילולי: של הרצונות הקדומים באמת. מ. הן ישישות, וכמובן לא מבחינה גופנית, אלא רוחנית.^*שו"ת בראשית ב, עד
___________

ע״חכעין זה אנו מוצאים בחז"ל, שקטן אין פירושו קטן בשָנים: "וידע את אשר עשה לו בנו הקטן, בנו הפסול, הה"ד (מלכים־א ח, סד) כי מזבח הנחשת קטן מהכיל" (ב"ר לו, ז, וכעי"ז במדרש אגדה וברש"י). ובלקח טוב: "קטן בדעת וקטן ביחס". וזה כאמרם: "אין זקן אלא מי שקנה חכמה" (קידושין לב, ב).

ע״טמדוע בתפילתו על שֵם אמר (נח) כך: "ברוך ה' אלהים³²⁶ במסורה ובשבעים ליתא תיבה זו. וכן לא הביאה פילון ב"על הפכחון", נא; נח, המובא להלן. אלהי שם, כנען יהיה עבדו³²⁷ בקצת כתבי־יד של השבעים αὐτοῦ. ובמסורה: "עבד למו"."?

פ׳"ה'" ו"האלהים" הם צירוף שני הכוחות הראשיים, המלכותי והחונֵן^327* היינו: המיטיב, הגומל חסד., שעל־ידיהם נתהווה העולם. והנה המלך ברא את עולמו בהתאם לחסדו ("אלקים"), אך לאחר שהושלם נקבע סדרוֹ לפי המלכות ("ה'")³²⁸ כך שיטתו של פילון בכמה מקומות. ראה לעיל בראשית ז, ה שו"ת בראשית ב, טז.. אי לזאת, הוא (האל) ראה את האיש החכם ראוי לכבוד המשותף, אותו קיבל כל העולם במשותף. וכש(האל) מעניק את חסדיו וברכותיו בשפע רב למכביר, הוא צירף אליו (=אל האדם) את חלקי העולם על־ידי הכוחות של "ה'" ו"אלהים". לפיכך, נזכר פעמיים שמו של הכוח החונֵן "אלהים"³²⁹ מדרשו זה מבוסס על גירסת פילון בפסוק.: פעם, כפי שהערתי, בצירופו לכוח המלכותי, ופעם ללא (כל) קשר ניכָּר, כך שהחכם יהא ראוי למתת הכללית ו(גם) המיוחדת כאחד, ושיהא אהוב על הבריות³³⁰ מילולי: על העולם. מ. ועל המקום. על העולם - בגלל החסד המשותף, ועל המקום - בגלל (החסד) המיוחד.^*שו"ת בראשית ב, עה
___________

פ״אבמקום אחר, דורש פילון את דבר הזכות הגדולה שבאה לְשֵם משום סמיכות האלקות לשמו: "הבה נתבונן בקללות ובצורתן. הוא (נח) אומר: "ארור כנען עבד משָרֵת יהיה לאחיו" ו"ברוך ה' אלהי שם וכנען יהיה עבדם". אמרנו לפני כן, ש"שֵם" עניינו "טוב", כי הוא נקרא לא בשם פרטי, אלא ב"שֵם" הכולל את כל המין שלו, כי רק ה"טוב" יש לו שֵם הראוי לשבח ולתהלה. והיפוכו ברע, בן בלי שם, או שֵם רע. ומהי איפוא הברכה לה ראוי אדם הנוטל חלק בתכונת הטוב? ומה היא? זו ברכה חדשה ומיוחדת, ואף בן־תמותה אינו זכאי להשתמש בה. וממנה, כמעט כמו מן הים, פורצים גואים ושוטפים מעיינות הטוב, בני אלמוות ונצחיים. כי את ה' אלהי העולם ומלואו הוא קורא במיוחד "אלהי שֵם", בהתאם לבחירת החסד"³³¹ החסד שבחר ה' בְשֵׁם. מ. (על הפכחון, נא-נג).

פ״בדברי פילון, שעל שֵם במיוחד חל שמו של הקב"ה ולא על אדם זולתו, מתבהרים לאור מדרש חז"ל: "ניתנה גדולה לשֵם שייחל הקב"ה שמו עליו, שנאמר ברוך ה' אלהי שם, כמה שנאמר אלהי דוד אביך (מלכים־ב כ, ה), איה [ה'] אלהי אליהו (שם ב, ד), אלהי אברהם (בראשית כח, יג). וכולן, לא ייחל הקב"ה שמו עליהן עד שנפטרו מן העולם ונתקיימה צדקתן, חוץ מיצחק, שכיון שנעקד כאילו מת. ומניין שייחל הקב"ה שמו על יצחק בחייו? שנאמר והנה ה' נצב עליו ויאמר אני ה' אלהי אברהם אביך ואלהי יצחק (שם). אבל שֵם ייחל הקב"ה שמו עליו בחייו, שנאמר ברוך ה' אלהי שם" (מדרש הגדול, ועי' ת"ה תולדות, ז). ולזה כיוון פילון באמרו, ש"ברוך ה' אלהי שם" היא ברכה חדשה ומיוחדת, ושאין לשום בן תמותה הזכות להשתמש בה, מפני שה' ייחל שמו על שֵם בחייו.

פ״גהראיה שמביא פילון מברכת שם וקללת כנען, שהרע הוא בן־בלי־שם, נמצאת גם במדרש בשם ר' יוחנן: "אמר ר' אלעזר בן פדת בשם ר' יוחנן, אין שמו של הקב"ה נזכר על הרעה וכו', וכן אתה מוצא בנח כשבירך את בניו, שנאמר ברוך ה' אלהי שם וגו', אבל כשקילל את כנען לא הזכיר שמו של הקב"ה עליו, שנאמר ויאמר ארור כנען" (ת"ב תזריע, ב).

פ״דובמקום אחר: "מהי חובתו של אדם אשר נמצא ראוי לשפע טובות רב מעין זה? האם לא ישַלֵם למיטיבו בדברים בשירות ובתהילות? נראה שזהו מה שנרמז ב"ברוך ה' אלהי שם", כי איש אשר לו חֵלק באֵל, חייב לשַבחו ולהללו, (והרי) רק כך יכול הוא להשיב טובה, ואילו כל השאר שוב אין הוא בכוחו כלל ועיקר" (על הפכחון, נח).

פ״הכדברי פילון, שבמלים "ברוך" וכו' נרמז על התודה שהאדם חייב לברך את ה', נמצא גם בראב"ע: "ברוך ה' אלקי שם, חייבין אנו להוסיף תודות לשם שהוא אלהי שם".

פ״ומדוע בתפילתו על יפת אמר (נח): "יגדיל³³² בתרגום יב"ע: ישפר ה' תחומיה דיפת. אלהים ליפת וישכן בבית³³³ כך בארמיני. ובשבעים ἐν τοῖς οἴκοις =בבתי. וראה להלן מ"על הפכחון", שגורס "בבתי". וראה גם לעיל בראשית ט, כא שו"ת בראשית ב, סט, שגורס "ביתו" במקום "אהלה". שֵם, וכנען יהיה עבדו"?

פ״ז(הבה נוותר על) הפשַט, כי ברור הוא, אך יש לבחון (את הדברים) לפי השֵׂכל. וכך, טובה, שהיא שנייה ושלישית במעלה, גדֵלָה ומתרחבת, (לדוגמא): בריאות, חושים חדים, יופי, גבורה, עושר, כבוד, אצילות, ידידים, שׂררה ורבים בדומה להם. לפיכך הוא אומר: "יגדיל". אך כיון שיתרון נכסים מעין אלה לפרטיהם, עשוי להזיק לרבים אשר אינם חיים לפי הצדק החכמה ושאר מידות טובות, - (אדם) היורש אותן (את הצדק וכו') בשֶפַע, מנַהֵל עניינים גופניים וחיצוניים כאחד. ואילו ריחוק וחוסר־קירבה להן, נוטש (את הטוב שבאדם) ללא הַנהָלָה ושימוש (מועיל), וכאשר משגיחים הגונים עוזבים וזונחים אותם, הם מזיקים במְקום שבו היו עשויים להביא תועלת. לפיכך הוא מתפלל על מי שקנה נכסים גופניים וחיצוניים, ש"ישכן בבית החכם"³³⁴ כלומר, שֵם, שהוא סמל החכמה אצל פילון (ראה בשו"ת הקודמת)., שיְיַשֵר דרכּוֹ כשהוא רואה ומתבונן בדוגמת הטוב המושלם.^*שו"ת בראשית ב, עו
___________

פ״חפירוש אלגורי זה נמצא גם במקום אחר בכתביו, ושם הוא מברר את מובן המלים "וישכן באהלי שם", ובבירור השאלה למי מכוונים הדברים: "יש לבדוק, על מי מתפלל (נח) שישכן בבתי שֵם? כי הדבר לא נזכר במפורש. מיד ניתן לומר, שהוא (האל) המושל בַּכֹּל. הרי איזה בית הולם יותר לָאֵל וניתן למצוא, מֵאֲשֶר נפש תמימה וטהורה, המעריכה רק את הטוב והיפה, וקובעת את כל שאר הדברים הנחשבים כ(טובים), כשומרים על העומדים לרשות הטוב³³⁵ ראה בשו"ת הקודמת, ש"שֵם" פירושו "טוב".. נאמר, שהאֵל שוכן בבית, אך לא כאילו (הוא שוכן) במקום מסויים, שהרי הוא מכיל את הכל, ודבר לא יוכל להכילו³³⁶ "שהוא מקומו של עולם, ואין עולמו מקומו" (ב"ר סח, ט). ראה לעיל בראשית ב, ח הע' 56.. אלא הוא שומר בתשומת־לב ומתוך דאגה על אותו המקום... כל אחד עליו ניתך טוּב אהבת האל, חייב להתפלל שמושֵל־הכל יזדמן כדַיָיר (בביתו) וינשֵׂא את אותו הבית השָפֵל, מעל האדמה, ויצטרף לקצווי שמים. ונראה, שהפסוק מאַשֵר זאת. כי "שֵם", כביכול היסוד, משוּקָע בו הטוב והיפה, ומשורש זה יצא אברהם החכם, עץ עושה פרי... ופריו היה יצחק... וממנו יצא יעקב... מקור שנים־עשר השבטים, הנבואות אומרות שהם "ממלכת כהונה לאל" (שמות יט, ו), בעקבות (מה שנאמר) על שֵם, הראשון אשר באהלו התפלל "ישכון האל", הרי ממלכה היא ללא־ספק בית המלך - המשכן המקודָש היחידי. אך ייתכן שמילות התפילה מתיחסות אף אֶל יפת, שיבַלה את זמנו בבתי שֵם. הרי נאה להתפלל עבור בעליהן של נכסים טובים, גופניים כחיצוניים, שיחזור אֶל הדבר היחידי של הנפש, לבל יסטֶה לנצח ממחשבת האמת, ולבל יחשוב כטובות את אותן המחשבות המשותפות למקוללים ולרעים, בריאות עושר וכדומיהן, שעה שאותו חֵלק האמיתי בין הטוב, לעולם אינו מצטרף לשום רע, שהרי אין כל שותפות בין הרע והטוב" (על הפכחון, סב-סז).

פ״טלפי פילון, ישנם שני פירושים לתיבת "וישכן באהלי שם". האחד שהשכינה תשכון באהליו של שֵם, שבאופן אלגורי מובנו גם בתוך האדם, ופירושו השני שווה לזה של השו"ת כאן, שיפת ישכון באהלו של שֵם, שהוא דוגמת הטוב.

צ׳שני פירושים אלה נמצאים גם בחז"ל ובתרגומים: "וישרי שכינתיה במשכני שם" (אונקלוס), "וישכן יקר שכינתיה בגו משכוני דשם" (תרגום ירושלמי השלם), "וישכון באהלי שם, שישכון אלקים באהלי שם" (ראב"ע). והפירוש השני: "ויתגיירון בנוי וישרון במדרשא דשם" (יב"ע). וכעי"ז בגמרא:" וא"ר יוחנן, יפת אלקים ליפת וישכן באהלי שם, דבריו של יפת יהיו באהלי שם וכו'. א"ר חייא בר אבא, היינו טעמא דכתיב יפת אלהים ליפת, יפיותו של יפת יהא באהלי שם" (מגילה ט, ב).

צ״אדברי פילון, ששֵם הוא שרשו של אברהם, נמצאים גם במדרש: "את שם ואת חם ואת יפת, והלא יפת הוא הגדול? אלא בתחלה אתה דורש שהוא צדיק ושנולד מהול ושייחד הקב"ה שמו עליו, ושאברהם עומד ממנו" (ב"ר כו, ג). וכעי"ז במה"ג: "מפני שיצא ממנו אברהם יצחק ויעקב" (מה"ג בראשית ו, יא). וברד"ק: "וזָכַר שם המיוחד עם שֵם, כי ראה בזרע שֵם יהיו עַם מיוחד, עובדים השם מיוחד, ויקרא אלהים להם, כמו שאמר אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב".

צ״בפירושו של פילון, שהפסוק מתכוון גם להשראת השכינה במשכָּן, נמצא ומבואר בחז"ל, בפירושו של ר' יוחנן: "לא הוה שריא שכינה במקדש שני, דכתיב יפת אלהים ליפת וישכן באהלי שם, אף על גב דיפת אלהים ליפת אין השכינה שורה אלא באהלי שם" (יומא ט, ב - י, א). "יפת אלהים ליפת, זה כורש, שגזר שיבנה בית המקדש, ואף על פי כן וישכן באהלי שם, אין שכינה שורה אלא באהלי שם" (ב"ר לו, ח).

צ״גמדוע, כשחָטָא חָם, מציג (הכתוב) את בנו, את כנען, כעבדם של שם ויפת?

צ״דראשית, משום ששניהם, האב ובנו, השתתפו באותו מעשה רֶשע, ושניהם היו מעורבים בו ללא הבדל, וכביכול השתמשו בגוף אחד ובנפש אחת³³⁷ ראה גם לעיל בראשית ט, יח-יט שו"ת בראשית ב, סה; ט, כב שו"ת בראשית ב, ע.. שנית, גם משום שהאב עתיד היה להצטער באופן חמוּר על קללת בנו, מדעתו שהוא (כנען) נתייסר ב(חטאי) אביו יותר מאשר בחטאי עצמו, כי הגורם והמורֶה של מחשבות אימרות ומעשים רעים (ראוי) למלקות. זהו פשוטו של מקרא. ולפי השֵׂכל, הם שנַים בכוֹח, יותר נוהֲגים (=דרכים) מֵאֲשֶר אנשים בפועל. ו(הכתוב) מצביע על כך בבירור בדמות השמות, כשהוא מצביע על טיבם של דברים. כי "חָם" תירגומו "חוֹם" או "חמים", ואילו "כנען" - "סוחרים" או "מתווכים"³³⁸ סרסורים..^*שו"ת בראשית ב, עז
___________

צ״ההשאלה והתשובה הראשונה שנותן לה פילון, נמצאים גם בחז"ל: "ויאמר ארור כנען וכו', חָם חטא וכנען נתקלל? אתמהה! וכו'. רבי נחמיה אמר, כנען ראה והגיד לחָם³³⁹ "ויתגל (נח) בתוך האהל, ונכנס כנען וראה וכו', ויצא והגיד לאחיו, נכנס חם ומצא ערות אביו ולא שָׂם על לב מצות כבוד אב, יצא והגיד לשני אחיו בשוק כמשחק באביו" (פרקי דרבי אליעזר, כג)., לפיכך תולין את הקללה במקולל" (ב"ר לו, ז). וכעין זה בת"ה נח, טו, ובת"ב שם, כא, ושם מסיים: "כנען ראה והגיד לאביו, וחזרה קללה לעיקרה, לפיכך ויאמר ארור כנען". ויש לציין, שעל דברי ר' נחמיה מעיר הר"ן בפירושו על התורה, שבאמרו "וירא חם אבי כנען" (שם ט, כב), נרמז שהוא עצמו היה שותף בעבירה, ונימוק זה קרוב מאד לנימוקו של פילון. ובר"ן: "נבוכו המפרשים למה נתקלל כנען בחטא חם, כי היה ראוי שיקולל חם עצמו וכו'. ועל דעתי, אין בזה מן הקושי וכו', כי אחרי שכנען היה מוטבע על תכונת אביו ואוחז מעשיו בידיו, כמו שמורה תארו שני פעמים בפרשה זו, "חם אבי כנען", ראוי שיקולל כנען". ובאברבנאל: "והנראה אלי וכו', והנה בהכנס חם באהל אביו נכנס כנען עמו, ואפשר שכנען הוא אשר גלה את נח, ושניהם ראו אותו מגולה בתוך אהלו, והנה היה מחטאת חם שלא חשש לכבוד אביו ולא כסהו, והיה מחטאת כנען שהוא גלהו וילך ויגד בחוץ כמצחק בעיני אחיו, ר"ל בני חם. ויהיה אם כן אמרו וירא חם אבי כנען את ערות אביו, מסַפֵּר בגנותו שלא כסהו, ויגד לשני אחיו בחוץ חוזר לכנען הנזכר" (תשובה לשאלה ב, שם).

צ״ותשובתו השנייה של פילון, וכן פירושו האלגורי, מתבהרים על פי דבריו בספרו "על הפכחון", שבחלקו מוקדש לשאלת שיכרותו ופיכחותו של נח. שָם הוא מקַשֵר את פירושו השני ואת הפירוש האלגורי, שיסודו במדרש השֵמות. חָם היה יוזם המחשבות, וכנען בתור תַּגָר וסרסור, מוציא אל־הפועל את המחשבות הללו. פילון נעזר בפסוק "פוקד עון אבות על בנים", מפני שהאב היה יוזם המחשבה והבן הפך אותה למעשה:

צ״ז"יש לבדוק, מי אם כן נתקלל? זה אחד הנושאים הראויים לחקירה, כי הרי לא הבן (של נֹח), שנחשב לחוטא, נפגע, אלא בנו של זה (חם) ונכדו של הלה (נֹח), אף על פי שעד אותה שעה לא נראה שעשה (כנען) כל עוולה לא קטנה ולא גדולה. האיש אשר חָשַק לראות את אביו בעירומו מתוך חטטנות, ולָעג על אשר ראה, והכריז על אשר היה צריך לשתוק, היה בנו של נֹח - חָם. ואילו הנאשם בחטא לא־לו וקולֵט הקללות - אינו אלא כנען, שנאמר: "ארור כנען עבד ומשרת יהיה לאחיו" (בראשית ט, כה). ובמה חטא? כפי שאמרתי, יתכן שכבר בחנו זאת אי־אֵלה מן המדקדקים במילים על־פי דרכם, ומגבבים³⁴⁰ לא ברור אם נתכוון בזה לכינוי של שלילה. פירושים על התורה. אך אנו הבה ונציית בהגיון ישר לנרמז, ונפתור את הפירוש הטמון (בדברים). אך קודם לכך, עלינו להבהיר נקודות נוספות. יציבות ותנועה הן שונות זו מזו: מחד, האחת נינוחה, ומאידך (השנייה היא) תנועה שיש לה שתי פנים, האחד נע ונד והשני סובב סביב לאותה הנקודה. אם כך, היציבה היא אחות לנוהג קבוע (ועומד), ואילו התנועה (אחות) לפעילות... אמנם לא אמרתי זאת³⁴¹ מה שפירש באריכות ב"על הפכחון", לה-מג. אלא כדי להורות, שבנו של נֹח, חָם, הוא שֵם לרישעה כשהיא נינוחה, בעוד שהנכד (כנען, הוא שֵם לרישעה) המתנועעת. כי "חָם" פירושו "חוֹם", ו"כנען" (פירושו) "טילטול"³⁴² "נוע".. והחום מַראה על קדחת בגוף, ועל רישעה שבנפש. ונדמה לי, כשם שהתקפת קדחה היא מחלה בגוף כולו ולא רק בחֶלקו, כך הרישעה היא חולי בנשמה כולה. ולפעמים היא נחה ולפעמים היא נעה. את תנועתה מכנֶה (הכתוב) "טילטול"³⁴² "נוע"., שבלשון העברים נקרא "כנען". ואין מחוקק שיטיל קנס על הרשעים כשהם נינוחים (מרישעתם), אלא רק כשהם נָעים ועוסקים במעשי עוולה³⁴³ ראה השאלה הב' של האברבנאל על דברי הר"ן הנ"ל, שהרי הקללה נמשכת אחר פועל החטא (חָם), ולא אחר ההדמות (כנען)? ותירוצו (על יסוד פירושו הנ"ל): "ולכן לא קלל את חם, לפי שהיה חטאו בלבד בשב ואל תעשה". וראה הסברו של פילון להלן בהמשך הדברים.. וכמו כן אין אדם שקול שירצה להרוג חיה נושכת, אלא אם כן היא עתידה לנשכו. אכן, עלינו להשמיט מדיוננו את ענין אכזריות הנפש, שמטִבעה שואפת לרֶצח בעלמא. וטִבעי הוא אפוא, שהאיש הצדיק נראה כמטיל קללותיו על נכדו כנען. ואני אומר "נראה", כי בכוח הוא מקלל את בנו חָם דַרְכּוֹ (=דרך כנען). כי חָם, כשנטה לבו לחטוא, הפך את עצמו לכנען³⁴⁴ כוונתו, שמחשבת הרשעה היא כמעשה. ראה "על הרע האורב לטוב", צז (מובא לעיל בביאור לבראשית ד, יא שו"ת בראשית א, עא).. הרי הדיון שלפנינו הוא בנושא אחד - הרָעָה. וזו מתגלית פעם ביציבות (=נחה), ופעם בתנועה (=נעה). אך היציבות קודמת לתנועה, כביכול עניין התנועה מתייחס ל(עניין) השוקט כיוצא חלציו. אי לזאת, מתואר כנען בטִבעיות כבנו של חָם, הטילטול כבנו של המנוחה, כדי שיתְאַמֵּת מה שנאמר במקום אחר: "פוקד עון אבות על בנים על שלשים ועל רבעים" (שמות כ, ה). כי העונשים באים על תכלית וסוף, שיש לכנות אותן ילדי המחשבה³⁴⁵ תכלית וסוף של המחשבה., בעוד שהן, (המחשבות) כשלעצמן, משתמטות מאָשָם אם לא מצטרף אליהן מעשה מחַייב" (על הפכחון, לא-לד; מד-מט).