תולדות יעקב יוסף, אמורToldot Yaakov Yosef, Emor

א׳אמור אל הכהנים בני אהרן [וגו'] לנפש לא יטמא בעמיו כי אם לשארו וגו', ולאחותו הבתולה אשר לא היתה לאיש לה יטמא (כא, א-ג). וי"ל קושיית האלשיך דהל"ל למת לא יטמא, מאי לנפש. ועוד דפתח ברבים, וסיים ביחיד לא יטמא. וביאר הוא, גם שדבר והוכיח לרבים, מכל מקום יחזור להוכיח היחיד וכו', יעו"ש.

ב׳ולי נראה דיש ב' מיני מוסר, אחד לת"ח ואחד להמוני עם, ולכל א' צריך לומר לפי בחינתו ומדריגתו, וכמ"ש בזוהר (ח"ב עט:) כה תאמר לבית יעקב ותגיד לבני ישראל וכו' (שמות יט, ג). שצריך להזהיר על שום פניה חצוניות לת"ח, מה שאין כן להמוני עם שרי, שזהו כוונת חז"ל (פסחים נ:) לעולם יעסוק אדם בתורה שלא לשמה שמתוך וכו'. וכזה שמעתי מהרב המגיד מו' מענדיל ענין פרה אדומה שמטמא טהורים ומטהר טמאים וכו' (במ"ר יט, א), ודפח"ח.

ג׳ובזה יובן, אמור אל הכהנים, שהם כהני ה' המשרתים לפניו יתברך, שיזהירם לנפש לא יטמא בעמיו, כי המחשבה נק' נפש, לא יטמא מחשבתו לחשוב מחשבות להתפאר בעמיו שיאמרו עליו הי עניו (ברכות ו:), וכיוצא בזה, רק שיהי' כל מחשבתו לשם שמים. וכמו ששמעתי כלל גדול, ואיש לא יעלה עמך (שמות לד, ג), שיחשוב כשעומד בתורה ותפלה שהוא לבדו עומד לפניו יתברך, ואין איש עמו שיתפאר לפניו. זהו שאמר כי אם לשארו הקרוב אליו, דהיינו לאמו שהיא השכינה, ולאביו זה הקדוש ברוך הוא שהוא נקרא שארו וקרובו של ישראל, שנאמר (תהלים קמח, יד) לבני ישראל עם קרובו, וכנדרש במדרש בשלח (ת"ב אות י), כי קרוב הוא (שמות יג, יז), יעו"ש.

ד׳וכל זה מדריגת שלומי אמוני ישראל, מה שאין כן לפחותי הערך ולקטנים שאינם חושקים בתורה כלל, צריך שיאמר להם שמצוה ללמוד גם שלא לשמה, שמתוך זה יביאם לשמה, גם שזה נחשב טומאה לשלומי ישראל, נחשב טהרה לקטנים וכיוצא. וז"ש ולבנו ולבתו ולאחיו ולאחותו הבתולה אשר לא היתה לאיש, שאין איש פונה אל התורה שנק' בתולה, כמ"ש האלשיך (דברים כב, יז) ולא מצאתי לבתך בתולים יעו"ש, שישאנה. לה יטמא, שיאמר שמותר ללמוד שלא לשמה, כדי שיבא לשמה, וכמו שכתבתי ביא[ו]ר פסוק (ויקרא ב, יב) כל שאר וכל דבש לא תקטירו ממנו אשה לה' קרבן ראשית וכו', יעו"ש וק"ל.

ה׳ובזה יבואר המשך פסוקי שיר השירים (ג, א-ד) על משכבי בלילות בקשתי את שאהבה נפשי בקשתיו ולא מצאתיו אקומה נא ואסובבה בעיר בשווקים וברחובות וגו', מצאוני השומרים הסובבים בעיר וגו' כמעט שעברתי מהם וגו'.

ו׳ור"ל על משכבי בלילות שהם ימי משך הגלות המכונה לשכיבה ולילה, בקשתי את שאהבה נפשי, לאהוב נפשיית, שהוא ענין הצורה ועניני עה"ב שנקרא נפש. ולא מצאתי, כי בחרו במה שהוא תאווה לעינים, וצרכי הגוף והחומר, ושאר עניני עולם הזה שנקרא גופניית.

ז׳אקומה נא ואסובבה בעיר בשווקים וברחובות וכו'. וכאשר בארתי פסוק (בראשית יח, כו) אם אמצא חמשים צדיקים בתוך העיר וכו', יעו"ש. וז"ש אבקשה את שאהבה נפשי בקשתיו ולא מצאתיו מצאוני השומרים הסובבים בעיר וכו'. על דרך שבארתי משנה (עי' מדות פ"א מ"א) בך"ד מקומות שומרים בבהמ"ק וכו', שענין השמירה הוא שלא יכנס לפנים מי שאינו ראוי, לכך יש כמה מניעות למי שרוצה ליכנס בפנים בתורה ועבודה ותשובה וכו'.

ח׳כמעט שעברתי מהם וגו', ר"ל שאחר כמה מניעות שהי' לו, מכל מקום הולך וחזק בתורתו ועבודתו, וכמו שכתבתי ביא[ו]ר פסוק (בראשית יט, יא) וילאו למצוא הפתח יעו"ש, אז מצאתי שאהבה נפשי אחזתיו ולא ארפנו וגו', וק"ל.

ט׳הגם די"ל גם כן על אנשי יראי חטא שנמאסו והאמת נעדרת (סוטה פ"ט מט"ו), והוא בימי הגלות, וז"ש על משכבי בלילות בקשתי את שאהבה נפשי, אם יש אדם שאוהב את נפשי. בקשתיו ולא מצאתיו.

י׳אקומה נא וגו', ר"ל שאמרתי שמא על שאיני מעורב עם הבריות רק אני פרוש מהם, לכך איני אהוב בעינם, לכך אמרתי אקומה נא ואסובבה בעיר בשווקים וברחובות להתחבר עמהם, מכל מקום בקשתי מי שאהבה נפשי ולא מצאתיו, שהם בורחים ממני. מצאוני השומרים הסובבים בעיר, ר"ל שיש לפעמים שפלות בעולם על יראי הש"י, ועת לשנוא אותם, ואז מי שאינו ראוי להתחבר אל הש"י ואל יראיו בורח מהם כמו בריחת השד מפני ויהי נעם. והראוי לכך, הוא מתחבר אז אל יראי הש"י בעת שפלותן, וכמאמר חז"ל (תנחומא משפטים ה) הסחורה שבזול ושפל אז תקנה אותו, וה"נ קנה לך חבר (אבות פ"א מ"ו).

י״אכמעט שעברתי מהם, ר"ל מן השומרים, שעבר עת לשנוא ובא עת לאהוב, ויראי השם עלו במעלה, אז מצאתי שאהבה נפשי אחזתיו ולא ארפנו וגו', וק"ל.

י״ב•

י״גועוד י"ל ביא[ו]ר פסוקי אמור אל הכהנים. דכבר בארתי ביא[ו]ר מ"ש הרמב"ם (פיה"מ מכות פ"ג מט"ז) בקיום מצוה א' על מתכונתו, כאלו קיים כל התרי"ג מצות וכו'. ביא[ו]ר פלוגת' דרבי יוחנן וריש לקיש בסנהדרין (קיא.) ופערה פי' לבלי חק (ישעיה ה, יד), מר סבירא לי' למי שמשייר חק אחד, ומר סבירא לי' וכו'. והעולה משם דמר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, כי יש הפרש בין צדיק שנקרא חי שעבודתו בזריזות שנקרא פרי"ש, לפירוש רש"י (ד"ה חי) בכוס של ברכה טעון ד' דברים, ואחד מהם חי וכו' (ברכות נא.). מה שאין כן רשע שנקרא מת, שעבודתו ושמושו באבר מת, שאינו מוליד, שעושה התפלה והמצות בעצלות וכו', יעו"ש.

י״דוהנה בחוה"ל שער הבחינה סוף פרק ג', ביאר ענין השמחה והזריזות, היפך העצבות. למי שלא הי' לו רק שדה א', והניח שני בנים, א' הי' זריז ונשכר ליום א' בעבודת אחרים, וצמצם פרנסתו כדי שיהיה לו מזה פרנסה לשני ימים, ויכול לעבוד שדה שלו יום א', וכן נתחכם עד שנשאר פנוי חודש א' לעבוד שדה שלו, וכך הי' הולך ועושה עד שנעשה בן חורין לעבוד רק עבודת עצמו. ובן שני הי' עצל, והוצרך להשכיר את עצמו לעבודת שדה אחר מידי יום יום, עד שהוביר שדה שלו מכל וכל. והנמשל מובן בענין עולם הזה ועולם הבא, שיש זריז ונשכר בעולם הזה לעבוד שדה אחרים יום א' כדי שיוכל לפרנס את עצמו ולבני ביתו לב' ימים, כדי שיהי' פנוי יום א' לעסוק בעסקי עולם הבא. מה שאין כן עצל טרוד כל ימיו בפרנסת עולם הזה, והוביר שדה שלו לעולם הבא, יעו"ש.

ט״וובזה יובן אמור אל הכהנים לנפש לא יטמא, שלא יעשה עבודתו בעצלות שנקרא מת, רק יעשה בזריזות. וזה שהוזהרו כהנים דוקא, כי הם זריזין (שבת כ.) וראוי ליקרא חי, חי העולמים, והבן.

ט״זובזה נבאר פסוקי קהלת סימן (ח') [י'] (טו-יח) עמל הכסילים תיגענו אשר לא ידע ללכת אל עיר, אי לך ארץ שמלכך נער ושריך בבקר יאכלו, אשריך ארץ שמלכך בן חורין ושריך בעת יאכלו בגבורה ולא בשתי, בעצלתיים ימך המקרה וגו'. ומה שדרשו בש"ס דשבת (י.) בזמן סעודה של ת"ח יעו"ש, גם בחלק וכו'.

י״זולדברינו הנ"ל יובן, כי העצל בשם כסיל יכונה, שהוא עמל הכסילים תיגענו, לפרנסת עולם הזה טרוד כל ימיו, והוא יגע לעבוד שדה שלו לעולם הבא. וזהו גורם אשר לא ידע ללכת אל עיר אשר ה' שמה, כמו שכתבתי בשם עוללות אפרים (מאמר רכט) בדרך ארוכה וקצרה, שגנות ופרדסים של עסקי עולם הזה עכבוהו ללכת אל עיר וכו' (עירובין נג:).

י״חאי לך ארץ שמלכך נער, ר"ל לומדי תורה שבה, אשר התורה בי מלכים ימלכו (משלי ח, טו), והלומדים נק' מלכך, והם בסוד נער מטטרון, דהיינו שלומדים על מנת לקבל פרס, שהוא בסוד נער מט"ט, וכמ"ש בכתבים. ותיבת פרס ביאר במד"ש, שהוא חצי, ר"ל שיאכל שכרו בעולם הזה, שהוא נגד עולם הבא פרס וכו', דהיינו שלומדך כדי שיהי' מן המשמאילים שזוכין על ידי התורה לעושר וכבוד (שבת סג.).

י״טונחית דרגא, כי שריך שהם שרים ונגידים, בבוקר יאכלו, שאינם לומדים כלל. או פרושי מפרש כי שריך שהם תלמידי חכמים, בבוקר שאוכלים שכרם בבוקר בהשכמה מיד, ולא בעקב לבסוף לעולם הבא.

כ׳אי נמי י"ל על דרך שכתב בחוה"ל נגד העצל והזריז בשדה שהניח להם אביהם, שזכרנו וכו'. וז"ש אי לך ארץ שמלכך נער קטן, שאין בו דעת לעבוד שדה שלו לעולם הבא, רק נשכר לאחרים בעולם הזה. שהיא שריך בבוקר יאכלו, לאכול ולשתות בכל תענוגי עולם הזה.

כ״אאשריך ארץ שמלכך בן חורין, שאינו משועבד לאחרים, רק עובד אדמתו ישבע לחם (משלי יב, יא), מלחמו של תורה. ושריך בעת יאכלו, עד זמן סעודה עוסקים בתורה, וז"ש בש"ס דשבת (י.) בגבורה של תורה ולא בשתי' של יין.

כ״בומפרש בפסוק שאח"ז, בעצלתיים ימך המקרה, כי העצלות גורם לכל זה, שאין לו פנאי לעבוד אדמתו רק שנשכר לאחרים בעניני עולם הזה, עולם שאינו שלו, לכך ימך המקרה, נעשה מך ועני לעולם הבא שהיא כמו תקרה לעולם הזה, והבן.

כ״ג•

כ״דבפסוק אמור, והכהן הגדול מאחיו אשר יוצק על ראשו שמן המשחה ומלא את ידו ללבוש את הבגדים וגו', והוא אשה בבתוליה יקח (כא, י-יג). ויש להקשות וכו'.

כ״הוקודם נבאר ש"ס דבכורות (ח.), אמר לי' אית לן בירא בדברא עיילי' למתא, אמר להו אפשילו לי חבלי דפארי וכו'. והוא תמוה.

כ״וונבאר פסוק סוף פרשת ויקהל (שמות לח, ח), ויעש את הכיור וכנו נחושת במראות הצובאות אשר צבאו פתח אהל מועד וגו'. ופירש רש"י שהיו בנות ישראל מעורר[ו]ת בעליהן על ידי מראות וכו'.

כ״זלהבין זה, נ"ל דכתבתי במקום אחר ביאור ש"ס (ב"ב עד.), תא ואחוי לך היכי דנשקי ארעא ורקיע אהדדי וכו'. והעולה משם, כי על ידי חשק ותאוות המוני עם לשמע חכמה ומוסר, אז משפיעין לחכמי המוסר שישפיעו לזולתן וכו'. וז"ש (דברים ז, יב) והיה עקב תשמע"ון דייקא.

כ״חובזה בארתי פסוק האזינו השמים (דברים לב, א), אז ישפיעו לי ואדברה. מה שאין כן ותשמע הארץ מרחוק, אז אמרי פי, דברים ישנים שכבר אמרתי אשפיע לכם וכו'.

כ״טובזה יובן במראות הצובאות אשר צבאו פתח אהל מועד, שהיו מעורר[ו]ת את בעליהן להשפיע להם חכמה ומוסר, וק"ל.

ל׳ובזה יובן ש"ס הנ"ל, אית לן בירא בדברא, כי בעלי חכמה ומוסר שנקרא מדברא דעמא, יש להם מעיינות החכמה, רצונינו עיילי' למתא, שישפיעו חכמה ומוסר לבני מתא. והשיב להם שפיר אפשילו לי חבלי דפארי, ר"ל אם יהיה חשקם של בני מתא למשוך ולשמוע חכמה ומוסר גם שלא לשמה רק שיהי' להם פאר בכמה פניות חצונים הידועים שלא ניתן לכתוב, מ"מ על ידי חבלי פארי אלו ימשכו בירא שהם מעיינות חכמה ומוסר למתא וכנ"ל, והבן.

ל״אובזה יובן, והכהן הגדול, אשר שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו (מלאכי ב, ז), שמגדלין אותו משמים ומשפיעים לו חכמה ומוסר, זה נמשך מאחיו, ע"י שהם רוצים לשמוע חכמה ומוסר, כמו שדרשו בספרי ויקרא אל משה לאמר (ויקרא א, א) ודרשו בשבילכם נדבר עמי וכו'.

ל״בוזה שאמר אשר יוצק על ראשו שמן המשחה, ר"ל שיוצק על ראשו שפע חכמה הנקרא שמן המשחה. ומלא את ידו ללבוש את הבגדים, ר"ל שנתמלא שפע ומוסר כדי שעל ידי זה יאחוז בידא דחייביא, ולעשות מן בחינת בגד בחינת לבוש, לזכות החייב שנקרא בוגד, כשיעשה זכאי יהי' לבוש ללבוש בו, בסוד הנפש אשר עשו בחרן (בראשית יב, ה).

ל״גוהוא אשה בבתוליה יקח. כי אין אשה בתולה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי (סנהדרין כב:), וה"נ צריך שיעשה את המוני עם שנקרא בתולה, יעשה אותן כלי שיוכלו לקבל מוסר, כמפורש בש"ס דברכות (מ.) והי' אם שמע תשמעו, מדת בשר ודם כלי ריקן מחזיק מלא אינו מחזיק, ומדת הקדוש ברוך הוא מלא מחזיק ריקן אינו מחזיק, וצריך שיעשה אותן מלא חכמה, כדי שעל ידי זה יהיו כלי לקבל מוסר, והבן.

ל״דעוד י"ל ביאור ש"ס הנ"ל, דכתבתי ביאור פסוק וילך משה וידבר את הדברים האלה וגו' (דברים לא, א), וביאור ש"ס (עירובין נג.) בדרך כבושה אני מהלך וכו'. והעולה משם, כי חסרון שיש בבני עולם יש שמץ מנהו בחכמי הדור, וזהו ענין מראות הצובאות ג"כ וכו'.

ל״הובזה יובן אית לן בירא בדברא, ר"ל הלימוד והפילפול שאדם לומד בילדותו להתפאר ולהתגאות, הוא בירא בדברא, בחיצונים הקליפות. ובקשו ממנו עצה איך יוכלו לעיילי' במתא בפנים, שהוא עיר אשר ה' שמה, כנודע ההפרש שהעיר הוא בפנימיות ושדה הוא בחיצונית, וכתבתי מזה במ"א, וכמו שכתבתי לעיל ביאור ש"ס (עירובין נג:) קצרה וארוכה. וביאור פסוק (בראשית כב, כב) ושני נעריו עמו, שצריך להעלות גם שנות נעורים עמו וכו'.

ל״ווהשיב להם אפשילו לי חבלי דפארי, ע"כ יש בי שמץ מזה, בסוד מראות הצובאות, שהם גרמו על ידי לימודם להתפאר והמשיכו לי גם כן על ידי דפארי, שלמדתי ג"כ להתפאר קצת. ועצה יעוצה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה (פסחים נ:), ואז מעלה האדם גם לימוד שלא לשמה שהי' בחיצונית יכנס לפנים, וכמו שכתבתי ביאור קושיית התוספות בפסחים (שם ד"ה וכאן), איך שנעשה שלא לשמה כסא אל לימוד לשמה, והבן.

ל״זובחינה זו הוא באדם פרטי, שמתוך שלא לשמה בא לשמה, ומעלה בעצמו שלא לשמה על ידי לימודו לשמה. ואם אין בחינה זו באדם פרטי, אז יש בחי' בראשי הדור, וזש"ה (במדבר כז, יז) אשר יוציאם ואשר יביאם, שביאר מורי זלה"ה לשיטתו וכו', עיין במ"א, ולדברינו יבואר בענין הנ"ל, והבן. וא"כ תיר[ו]ץ הנ"ל אפשילו לי חבלי דפארי אינו דחי' בעלמא, רק עצה טובה יעץ להכניס בירא במתא, והבן.

ל״ח•

ל״טמצוה - טומאת כהנים, בפ' אמור אל הכהנים בני אהרן לנפש לא יטמא בעמיו כי אם לשארו וגומר לא יטמא בעל בעמיו להחלו (כא, א-ד).

מ׳והקושיא שזכרתי כמה פעמים בענין עולם שנה נפש, דע"כ כל מצוה מתרי"ג מצות צריך לנהוג בכל אדם וכל זמן, ואיך מצוה הנהוגה בכהנים נוהגת בכל אדם.

מ״אוכדי לתרץ זה, נראה לי לעורר הספיקות בפסוקים, אחד כפל אמור ואמרת. ב' דהל"ל למת לא יטמא, מאי לנפש. ג' מאי בעמיו, ואי למת מצוה דשרי, א"כ ל"ל שנית בעל בעמיו דדרשינן ג"כ יצא מת מצוה. ד' לא יטמא בעל בעמיו להחלו, דכך הל"ל לא יטמא בעל להחלו, ר"ל לאשתו פסולה, והיינו בעמיו, יצא מת מצוה, וכפירוש רש"י, א"נ בעמיו לבסוף הוה לי' למימר וכו'.

מ״בותחלה נראה לי לתרץ ריש ספר תהלים כל הסימן (א), אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים וכו', עד כי יודע ה' דרך צדיקים ודרך רשעים תאבד. והספיקות רבו, אחד דקאמר אשרי שלא הלך וגו', דמשמע ההיפך מזה שהלך בעצת רשעים וישב במושב לצים מאושר הוא דלא מיקרי ותו לא, וזה תמוה, דהוא מן ד' כתות שאינם מקבלים פני שכינה כת לצים וכו' (סוטה מב.). ב' להבין ג' תוארים, רשעים, וחטאים, ולצים. ג' למה בתואר רשעים אמר הלך, ובתואר חטאים אמר עמד, ובלצים אמר ישב, הלא דבר הוא.

מ״גד' כי אם בתורת ה' וגומר, שאין זה דרך הדרגה כי אם מקצה אל קצה, כי תחלה אמר אשרי שלא הלך וגו', ר"ל שגם בסור מרע אף שאינו פועל טוב אשרי לו, ולבסוף אמר כי אם בתורת ה' יהגה יומם ולילה, דמשמע דוקא בפועל טוב על צד היותר נכון שהוא הגיון תורה יומם ולילה אז אשרי לו, וי[ו]תר הל"ל אשרי האיש אשר בתורת ה' יהגה יומם ולילה, וממילא אין פנאי להלוך בעצת רשעים ובמושב לצים, וכמ"ש השל"ה (סוף מסכת שבועות) מוסר נפלא על פלפול הש"ס (קדושין מ:) אם לבטל תלמוד תורה בשביל איזה מצוה, אי תלמוד גדול או מעשה גדול, וא"כ אוי לאנשים המפנה לבו לבטלה, ומכל שכן לילך בעצת רשעים או במושב לצים, דאם בשביל מצוה נפל פלוגתא בש"ס אם לבטל מהתורה שהוא חיוב יומם ולילה או לאו, ומכל שכן למפנה לבו מהתורה אל העבירה וכו', יעו"ש.

מ״דה' להבין ב' בבות אלו, דכאן נקרא תורת ה', וכאן אמר תורתו, ודברי חז"ל ידוע (ע"ז יט.). ו' דאם מוזהר ללמוד יומם ולילה, וא"כ איך אמר וכל אשר יעשה יצליח, שאין פנאי לעשות מלאכה כלל אפילו ארעי. ז' להבין מה שאמר ועלהו לא יבול, שאפילו שיחת חולין של תלמידי חכמים, שהם המשל, לא יבול, מה זה ברכה על דרך הפשט. ח' לא כן הרשעים, אין לו חיבור כלל. ט' בתאר רשעים אמר משפט, ובחטאים אמר בעדת צדיקים. י' כי יודע ה' דרך צדיקים, וכי ח"ו דרך רשעים אינו יודע, הלא הכל צפוי לפניו ית' אף שהרשות נתונה מצד הבחירה.

מ״הוכדי לבאר זה על פי מוסר, כי בחכמת המוסר פתח דוד המלך בספרו זה נגד כל כת משלש כתות שיש בישראל, למשוך לבם לתורה ולעבודה כל א' לפי בחינתו, וזה שפתח פיו בחכמה במשל ומליצה להבין כל א' ענין מדרגתו.

מ״וותחלה נתרץ קושיא ז' הנ"ל, ענין ועלהו לא יבול. והוא, דכתוב בפ' בחוקותי (ויקרא כו, לז) ורדף אתם קול עלה נדף ונסו מנסת חרב [וגו'] וכשלו איש באחיו. ודרשו חז"ל (סנהדרין כז:) בעון אחיו, שכל ישראל עריבים זה בזה. והוא תמוה מה ענין קללה זו שרדף אתם קול עלה. ועוד מה חיב[ו]ר לקללה זו וכשלו איש באחיו להא דאמר ורדף אותם קול עלה.

מ״זונראה דזכרתי בכתבי דרושי ההפטרה על פסוק (ישעיה נה, א) כל צמא לכו למים ואשר אין לו כסף לכו שברו יין וחלב וגו'. והוא דיש ב' מיני תוכחת מוסר, כי לכשרים אומרין בלי משל ומליצה רק מפורש, וכמ"ש האלשיך בפ' דברים כי תחלה אמר ברמז, ואחר כך כשראה ששומעין דבריו אמר מפורש ממרים הייתם וכו' (דברים ט, ז) יעו"ש. מה שאין כן כשרואין דלא אכשר דרי, צריך המוכיח להלביש דברי מוסרו במשל ומליצה וכו'. וז"ש כל צמא לכו למים, מוסר כפשוטו, מה שאין כן אשר אין לו כסף וחשק לשמוע בלמודים, אז צריך למתק דבריו במשל ומליצה הנמשל ליין וחלב - כי פנימיות המוסר שהוא דין ותוכחה נמשל ליין דדינין מתערין מני', והלבוש שיערב לחיך הטועמו נמשל לחלב ע"י משל ומליצה, יעו"ש.

מ״חהעולה מזה, כי ראשי הדור מוזהרין להוכיח במישור את אנשי דורו בין שהם כשרין או לאו, מצד הערבות שכל ישראל ערבין זה בזה, לכך מי שיש בידו למחות בבני ביתו נתפש עבור בני ביתו כשאינו מוכיח א[ו]תם, ואם יש בידו למחות בבני דורו וכו' (שבת נד:). רק שיכלכל דבריו במשפט, אם הם כשרים רשאי לומר דברי מוסר מפורש, ואם לאו צריך להלביש על ידי משל הנק' עלהו לא יבול, כפירוש רש"י הנ"ל, וכ"כ בזוהר תרומה דף קך"ח ע"ב וז"ל: ההוא זכאה בעי למרדף בתר חייבא וכו', כמ"ש (מלאכי ב, ו) ורבים השיב מעון וכו', יעו"ש.

מ״טובזה יובן, דבפ' בחוקותי מיירי דלא כשרי דרי, כמ"ש (ויקרא כו, יד) ואם לא תשמעו לי וגו', וא"כ ראשי הדור צריכין לרדוף אחר הרשעים להחזירן ע"י מוסר ותוכחה במשל ומליצה ע"י לבוש הנקרא עלה שהוא לבוש לפרי, וז"ש ורדף אותם קול עלה נידף, ר"ל שירדפו הצדיקים אחר הרשעים על ידי קול עלה נדף, לרדפן ולהכניען תחת הקדושה. אבל הוא ללא תועלת כי ונסו מנוסת חרב, ר"ל כמו הבורח מהחרב כך יבר(ו)חו מלשמוע תורה ומוסר גם על ידי משל.

נ׳ואז כשרואין ראשי הדור שאין שומעין מוסר, נמנעין מלומר כלל תורה ומוסר, וז"ש ונפלו ואין רודף, ר"ל שמניחין לנפול את הדור ושוב אין רודף להחזירן למוטב. לכך אז וכשלו איש באחיו, בעון אחיו, מחמת הערבות, וכטענות מדת הדין הנזכר במס' שבת (נה.) אם לפניך גלוי לפניהם מי גלוי, וראוי להוכיח ולחזור להוכיח. וז"ש שוב כי כל זה נמשך מחמת ורודף אין, דלכאורה קשה, אם רודף אין א"כ אין זה קללה, ולפי הנ"ל מבואר, וק"ל.

נ״אונחזור לביא[ו]ר מאמר דוד המלך ע"ה, דעד כאן לא דיבר ברשעים, כי אם לבסוף שאמר לא כן הרשעים וגו'. מה שאין כן בפתח דבריו כלל בדבריו ב' סוגי אנשים, יש שהוא מאושר, ויש שאינו מאושר, גם שהולך בדרך תמים לעבוד עבודת משא בתורה ותפלה מ"מ אינו מאושר.

נ״בוהוא, דמקשין העולם אש"ס דאבות (פ"ו מ"ד), כך דרכה של תורה פת במלח תאכל ומים במשורה תשתה וכו', אשריך בעולם הזה וטוב לך לעולם הבא. והקושיא מפורסמת מה אשריך בעולם הזה. ונראה פשוט, דכתב האלשיך (משלי כב, ה) כי יותר נוח ליקנות חיי עולם הבא מלקנות גיהנם, שהוא על ידי עמל ויגיעה ודאגה תמיד, על ידי שגונב וגוזל ונואף ור[ו]צח וכו', יעו"ש. העולה מזה כי אין מבוא ליצר הרע להתגרות באדם כי אם על ידי אכילה ושתיה, וא"צ להביא ראי' בזה כי מבואר בתורה ונביאים וכתובים.

נ״גוהנה יש ב' סוגי אנשים ההולכין בדרך הישר ולוחמים מלחמת היצר הרע תמיד, וכמ"ש בחוה"ל (ש' יחוד המעשה פ"ה) שבתם ממלחמה קטנה הכינו עצמיכם למלחמה גדולה וכו', והם א' האוכלים ושותים כל צרכן בעת האכילה, ואחר כך עוסק בתורה ותפלה והוא סור מרע ועושה טוב. וכת ב' ההולכין בדרכי התורה פת במלח תאכל ומים במשורה וכו'.

נ״דוהנה היצר הרע ההולך וסוער תמיד עם בני איש למצוא מקום שיוכל לפתות האדם, והנה זה שנוהג בדרכי התורה אין מבוא ליצר הרע לבוא אליו כלל, ומכח זה שוקט ונוח זה האדם ממלחמת היצר הרע, ואשרי לו גם בעולם הזה שהוא נוח ושקט מכל צער מלחמות היצר הרע שאינו מתגרה בו כלל. מה שאין כן זה שרוצה לילך בדרכי הש"י ורוצה לאכול ולשתות כל (כל) צרכו, ודאי יצר הרע מתגרה בו, ולא נח ולא שקט ממלחמת היצר הרע שצריך להלחם עמו תמיד.

נ״הונראה דמצד זה אמר דוד המלך ע"ה ולבי חלל בקרבי (תהלים קט, כב), כי היה נוהג בדרכי עניות כמ"ש (דה"א כב, יד) ואני בעניי הכינותי וגו', וכמ"ש בשל"ה בזה (מס' תענית - נר מצוה), יעו"ש. וא"כ שפיר מבואר ש"ס הנ"ל כך דרכה (דרכה) של תורה וכו', ואז אשריך בעולם הזה גם כן כנ"ל, וק"ל.

נ״ווהנה בסוגי כשרי ישראל יש ב' סוגים, א' כמו שמצינו בכלב שהיה בעצת מרגלים, שאמר להם כי עמכם אני בעצה, ומכח זה סמכו עליו בעדותו, שנאמר (במדבר יג, ל) ויהס כלב, וכפירוש רז"ל (במ"ר טז, יט), אך דיש בזה סכנה שלא יתפוס בעצתם, וכמו שהטובע בנהר ואחד רוצה להצילו, שהוא נכנס בסכנה אם יציל הנטבע או להיפך שנטבע עמו. ונראה דמשום זה הוצרך כלב לילך לחברון להשתטח על קברי האבות ולהתפלל שינצל מעצת מרגלים (סוטה לד:), וכן יהושע התפלל עליו משה רבינו ע"ה ואמר ה' יושיעך מעצת מרגלים (שם). ויש כת ב' ההולך בתום ומרחיק מעצת רשעים כמטחוי קשת, ואינו סומך על זכותו שיכנס בעצתם לשם שמים מאיזה טעם הכמוס עמדו ושינצל אחר כך מהם.

נ״זוהנפקותא שבין ב' כתות הנ"ל, אע"פ ששניהם מכוונים לשם שמים, מכל מקום לזה אשרי, ר"ל בעולם הזה, כמשמעות לשון אשר הנזכר לעיל ג"כ, כי אין בו סכנה שיצטרך מלחמת יצר הרע. מה שאין כן ההולך לעצת רשעים, אף שכוונתו לשם שמים כדוגמת כלב ויהושע הנ"ל, מכל מקום אינו מאושר בעולם הזה מדאגת וסכנת היצר הרע שלא יתפוש בעצתם, שאם יהושע וכלב הוצרכו לתפלה שינצלו מעצת רשעים מכל שכן לשאר בני אדם.

נ״חוזה שאמר דוד אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים, ובא לשלול סוג ב', אף שכוונתו לשם שמים שרוצה לילך בעצתן כדי להכניען אחר כך, מכל מקום אינו מאושר, שנכנס בסכנה אם ינצל או לאו, על כן ראוי להרחיק מהם ומעצתן ואז הוא מאושר גם בעולם הזה.

נ״טואחר שאמר להרחיק מעצת רשעים, שוב אמר ובדרך חטאים לא עמד. כי ההפרש שבין רשעים לחטאים הוא זה, כי רשע נקרא אף שלא חטא עדיין בפועל, וכמ"ש בש"ס (סנהדרין נח:) בהרמת יד נקרא רשע, ובש"ס דקדושין (מ.) אוי לרשע רע, שעשה פירות וכו'. מה שאין כן חוטא הוא שחטא בפועל. ובא דוד מלך ישראל ללמדנו דעת איך ליזהר מיצר הרע, כי קו לקו מרחיק את האדם מקונו, כי בקטן יחל לומר לך בעצת רשעים שאינן חוטאים בפועל, ומזה נמשך שיפתה אותו לילך גם בעצת חטאים החוטאים בפועל. ולא בלבד ההליכה, כי אם שעמד עמהם שהוא על ריבוי הזמן.

ס׳והפתוי של יצר הרע הוא שילך בדרך החטאים לשם שמים, כאשר זכרנו לעיל דלא איירי כאן ברשעים רק בכשרים.

ס״אוהעמידה עם חטאים לשם שמים, הוא בדרך זה אשר התחלנו בפתח דברינו במצוה של טומאה דכהנים נזהרין בו, והוא בכל אדם ג"כ בסוד עולם שנה נפש, דודאי מי שעובד ה' נקרא כהן כמו וכהנו לי (שמות כח, מא), גם שהוא ישראל, כמ"ש (שמואל ב ח, יח) ובני דוד כהנים וגו'. ועיקר העבודה הוא לא בלבד שיקשט את עצמו רק גם אחרים וכנזכר לעיל, ומעלה זו מצינו באהרן הכהן שנאמר (מלאכי ב, ו) ורבים השיב מעון וגו'.

ס״בוז"ש רז"ל (יבמות קיד.) אמר ואמרת, כפל, להזהיר גדולים על הקטנים. ור"ל לא בלבד שיקשטו גדולי וראשי הדור את עצמן, רק להזהיר גדולים על הקטנים שהם הרשעים שהם מקטני אמנה, להזהיר הגדולים שיחזירו למוטב את הקטנים ג"כ, וכן כתב מפורש בתקונים (בסופו קמ.:) שהרשעים נמשלו לקטן שאין בו דעת, יעו"ש.

ס״גואחר שהזהירנו בזה, אז הוצרך לומר לנפש לא יטמא בעמיו. דשמעתי משל על בן מלך ששלחו אביו מעל פניו בכפר אחד כדי שיתאוה אחר זה יותר לשולחן אביו המלך, אבל הבן מחמת טפשותו נתערב בגוים שבכפר ולמד ממעשיהם ושכח תענוגי המלך, ושלח המלך שר אחד משריו להחזירו, ולא עלתה לו, עד שהתחכם שר אחד שפשט לבושי השררה ולבש בגדי הדיוט דמות אנשי כפר, ועלתה לו, עיין בכתבי.

ס״דולהבין הנמשל מה הוא לבושי הדיוט. ונ"ל כי המדות נקרא לבוש, כמ"ש בתקונים במאמר אליהו (הקדמה יז.) לבושין תקינת לון וכו', והן המדות יעו"ש. לפעמים תלמיד חכם צדיק וישר שהוא שר, מצד התורה שנק' שר ומלך, שנאמר (משלי ח, טו) בי מלכים ימלוכו, ולובש בגדי הדיוט, שיש בו מדה גרוע, שרי, שבזה המדה יהיה לו התחברות עם העם שהם גרוע המדות כדי לדבר על לבם לעוררן איך שנתרחק משולחן המלך מלכי המלכים וישובו עדיו, כמו במשל הנ"ל.

ס״הוהנה זה החכם שעושה לאהבת המלך אולי יחזיר הבן לאביו, מכל מקום נכנס בספק סכנה אם יחזיר את הבן בהמשך הזמן שידבר עמו אחר שיתחבר עמו בהכרת פנים פעם ושתים, או שיש לחוש שאם בן המלך שהיה מוטבע בנמוסי המלכים מכל מקום על ידי שהורגל ברוע מדות של אנשי הכפר נעשה כמותן ושכח כל נמוסי המלכים, והוא הדין לשר זה שיש לחוש לזה, על כן צריך אזהרה על עצמו יותר למה שהיה בחצר המלך תחלה כמו במשל, והנמשל מובן.

ס״וונראה לי שזה כוונת הפסוק סוף יחזקאל (מד, יט) בהפטרת אמור, ובצאתם אל החצר החיצונה אל העם יפשטו את בגדיהם אשר המה משרתים בם ולבשו בגדים אחרים ולא יקדשו העם בבגדיהם וגו'. והוא תמוה, אם יקדשו העם יותר נכון. ויונתן תרגם ולא יתערבון עם עמא בלבושיה[ו]ן. וג"כ צריך פירוש לפירושו.

ס״זונ"ל דכתבו התוספות בפרק ט' דב"מ (קיד:) בד"ה ולאו מר כהן הוא, מאי טעמא קאי בבית הקברות, וז"ל: תימא לר"י האיך החי' בנה של האלמנה כיון שהיה כהן, שנאמר (מלכים א יז, כא) ויתמודד על הילד. וי"ל שהיה ברור לו שיחיה אותו לכך היה מותר משום פקוח נפש, עכ"ל.

ס״חונראה, גם כי דברי התוספות כפשטן, מכל מקום יוצא לן רמז מוסר מזה לכהן הוא העובד הש"י כנ"ל, שאינו רשאי לטמא עצמו על הספק, ר"ל שיתערב במדות העם כדי להחזירן כמו במשל הנ"ל, כי אם שידוע לו בבירור שיחזירן למוטב ויחי' אותם, מה שאין כן בלאו הכי, וכמו שכתבתי במשנה (אבות פ"ד מכ"ב) והמתים להחיות וכו', יעו"ש.

ס״טוזה שאמר הפסוק ובצאתם אל החצר החיצונה אל העם, ור"ל שיורד למדריגת העם, יפשטו את בגדיהם וכו', ור"ל שעל כרחו פושט בגדי קודש בגדי מלכות ולובש בגדי הדיוט, דאם לא כן אין לו התחברות עמהם, כמשל הנ"ל, ואז צריך אזהרה דלא יקדשו העם בבגדיהן, ר"ל שלא יתערבון עם עמא בלבושיהן, דהיינו במדותיהן, דאם אינו ברור להם וכו' יש לחוש שלא יתערב בגוים וילמד ממעשיהן, ושב ואל תעשה עדיף כמ"ש הרמב"ם (הל' דעות פ"ו ה"א) המדינה שאינו נוהגין בדרך הישר התרחק מהם וכו' עד בזה אמר הנביא מי יתנני מלון במדבר וכו', יעו"ש וק"ל.

ע׳ונחזור לענינינו, כי יש חומר וצורה באדם פרטי, וכן העולם, כי בעלי הנפש הם הצורה גדולי וחכמי ישראל, מה שאין כן בעלי החומר הם העם, ונקראין קטנים לפי שאין בהם דעת. וצריכין הגדולים ללמדם דעת לעשות מחומר צורה, וז"ש להזהיר גדולים על הקטנים. אך לזה צריך התחברות עם העם שהם החוטאים לפשוט בגדי קודש וללבוש בגדי חול, להתערב עם קצת מדותיהן כדי שיוכל להחזירן למוטב, ויש בזה סכנה. לכן בא התורה להזהירו לנפ"ש לא יטמא בעמי"ו, כי אלו בעל נפש היורדין בעמיו יזהר על נפשו שלא יטמא נפשו עמהם, וז"ש בעמיו, ר"ל בעודו בתוך עמיו, במדריגתן.

ע״אואחר כך חזר והזהיר את העם, וז"ש לא יטמא בעל בעמיו להחלו. והוא, דמצינו בפסוק (ירמיה ג, יד) אנכי בעלתי בכם, שהוא לשון אדון ושר, ועתה בא להזהיר העם שלא יגרמו להבעל טומאה בעמיו להחלו, שהם הגורמין להחלו, והוי עונש כפול, הכוונה שאם לא ירצו לחזור בתשובה להתנהג במדותיו של הבעל שהוא ראש הדור או העיר, עכ"פ לא יכופו אותו שיתנהג עמהם להתערב במדותיהן. ולפי שגלוי לפניו שעתיד להיות כך כאשר עינינו רואות בעו"ה שזה גורם כמה צרות ורעות, לכך הזהירה קדומה בזה, ודי באזהרה זו, וק"ל.

ע״בוזה שאמר דוד המלך ובדרך חטאים לא עמד, כי עמד הוי לשון עיכוב והמשך זמן, גם שכוונתו לשם שמים לעמוד עמהם כדי שיתחבר עמהם אולי יחזירן למוטב, מ"מ כיון שיש סכנה בדבר, וכמו שזכרתי בשם התוס' דדוקא בברור לו שיחי' א[ו]תם וכו', לכך המאושר הוא מי שאינו עומד עמהם להתערב במדותיהן כי אם באקראי בעלמא, אם ישמעו מוטב, ואם לאו יחדל, שלא לעמוד עם החטאים המשך זמן מה, כאמור.

ע״גושוב הזהיר דוד המלך ע"ה ואמר ובמושב לצים לא ישב, שהוא יותר חמור מן חטאים, שהוא בשוגג, או לאיזה תועלת שיש לו, מה שאין כן לצים הם מזידין ללא תועלת, כמ"ש בש"ס (תענית ח.) אומרים לנחש מה הנאה יש לך, ומשיב ומה יתרון לבעלי לשון.

ע״דואמר לשון מושב גבי לצים, דכבר כתבתי לתרץ ביא[ו]ר הרמב"ם (הל' דעות פ"ז הל' א-ב) שכת(ו)ב וז"ל: אבל היושב ואומר כך וכך עשה פלוני ואמר דברים של גנאי וכו'. והקשה עליו הראב"ד וכו'. והעולה משם, כי זה שיושב עם הלצים, הם מדברים בגנות אחרים ומכוין על זה היושב עמהם וכו'. ולזה בא דוד המלך ע"ה לשלול ישיבתן עמהם, לפי שהיצר הרע מפתה אותו בזה, לפי מה ששמענו מאנשי לצון שקבלה בידם ג' העומדים בחבורה וכשפורש א' משלשתן אזי ידברו בו אלו השנים בגנותו, לכן אזהרתן לבל יפרוש אחד מהם עד שיתפרדה החבילה.

ע״הוהנה אלו יושבי קרנות בפרט בשבת וי"ט שיושבין וישיחו יושבי שער, ושתו בשמים פיהם ולשונם תהלך בארץ, ואם אחד המיוחד שבעיר או שאר אנשי שלומי אמוני ישראל ההולכין לתומם לבית הכנסת או לבית המדרש לשמוע בלמודים שיעור החכם היושב ודורש בשבת וי"ט, כמאמר תנחומא ויקהל (ילקוט רמז תח) להקהיל קהלות בשבת וי"ט ולדרוש וכו'. והנה מידי עברו לפני אלו יושבי קרנות חושב בלבו אם לא ישב עמהם מעט מזעיר אזי ידברו בגנותו, ומפני כך רוצה לישב עמהם מעט ליתן חלק לס"א ואחר כך ילך לדרכו, וכל זה הוא עצת יצר הרע כאשר יבואר, לכך הזהירו הכתוב ובמושב לצים לא ישב כלל, כי אם ישב עמהם ממה נפשך לא יצא חובתו אף שלא ידבר עמהם, שאם ישב מעט וילך לדרכו אזי גורם להם שידברו בגנותו כשיפרוש מהם כל זמן שלא יפרדו איש מעל אחיו, ואם יתמהמה אזי יתבטל המצוה והעיקר, שעיקר מושב לצים שידברו בגנות אחרים וכוונתם עליו, וא"כ כשישמע דברי לצנותם במי שהולך בדרך הישר כמ"ש (תהלים לח, כא) (ישנאוני) [ישטנוני] תחת רדפי טוב, וח"ו פן ימנע מחמת אלו המלעיגים, על כן מתחלה יחדל מלישב במסיבתן ואז הוא מאושר בלי סכנה כלל.

ע״וואחרי שהוא מאושר בעולם הזה אם יתנהג כאמור שלא הלך וגו' וכנ"ל, אז יעצו דוד המלך ע"ה שיהי' טוב לו גם בעולם הבא, על ידי עסק התורה שהיא חייך ואורך ימיך (דברים ל, כ), לעולם שכולו ארוך, כי כך דרכה של תורה וכו' אשריך בעולם הזה וטוב לך לעולם הבא (אבות פ"ו מ"ד).

ע״זוז"ש אחר זה כי אם בתורת ה' חפצו ובתורתו יהגה וגו', כי יש בכשרי ישראל ב' סוגים, א' ת"ח, וב' המונים, וכבר זכרנו בהפטרת עקב, ותאמר ציון עזבני ה' וגו' (ישעיה מט, יד), כי הת"ח נקרא בשם הוי"ה, יעו"ש. וז"ש אם אתה איש המוני שאינו יכול ללמוד בעצמו א"כ ישמע בלמודים, וז"ש בתורת הת"ח שנקרא הוי"ה יהיה חפצו, ר"ל שישמע בחשק ולא שיהיה לו זה כמשא כבד ליפטור ממנו. ואם הוא ת"ח אזי בתורתו יהגה וכו'.

ע״חואז יש שכר לשומע ומשמיע, כי זכרתי בפסוק (דברים ז, יב) והיה עקב תשמעון, דהל"ל תשמעו. והוא, כי לצורך המקבלים יש משפיעים כדי שיקבלו על ידי זה החכם, ונעשה כמעיין הנובע, וז"ש תשמעון, פועל יוצא לאחרים, שהם הת"ח המשפיעים במוסר, שנשפע לו חכמה ודעת להשפיע מוסר השכל להור[ו]ת העם, וכן גורם טובה לשומע להשפיע ברכה, וכמ"ש בתקונים (תי"ט לט.) כמו שמשפיעים דין לדין כך גורם למעלה וכו'.

ע״טונ"ל שזה שאמרו במדרש רות (רו"ר ב, יא), כי שמעה כי פקד ה' את עמו לתת להם לחם (רות א, ו), שמעה מהרוכלין המחזירין בעיירות. והוא פלאי. ובע"י פירש רוכלים, כמו ההוא רוכל דמכריז מאן בעי סם חיים (ויק"ר טז, ב), יעו"ש. ובודאי צריך פירוש לפירושו.

פ׳ולדברינו אתי שפיר, כי צריך טעם למה שאמרו רז"ל כל זמן שתוכחה בעולם ברכה בעולם וכו', כמ"ש במסכת תמיד (כח.) יעו"ש, שנאמר (משלי כד, כה) ולמוכיחים יונעם ועליהם תבא ברכת טוב. וכמ"ש מהרש"א יעו"ש, וכמ"ש בתקונים וכו', וז"ש כל זמן שמוכיחים יונעם, שהמוכיח נועם למקבלים, אז תבא עליהם ברכת טוב, והוא כשיש משפיעים למטה זה לזה בתורה, כך מעורר למעלה להשפיע ברכה. ואתי שפיר, כשראתה רוכלים מחזירין בעיירות להשפיע תורה ומוסר מאן בעי סם חיים, אז שמעה, ר"ל בלב, שהבינה בדעתה כי ישפיע ה' שפע ברכה, כי כבר נתעורר זו למטה וגם למעלה יהיה כך, וק"ל.

פ״אוז"ש והיה כעץ שתול על פלגי מים אשר פריו יתן בעתו. כי זה המשמיע תורה ומוסר יזכה להשפיע לו משמים חכמה ודעת, כדי שיהיה לו פרי שיתן בע"תו, הם מדרגה תחתונה ממנו שהם המוני עם השומעים מהת"ח, כמו שיש למעלה ב' מדריגות, צדיק יסוד עליון הנקרא פרי המשפיע למדריגה תחתונה הנקרא עתו דצדיק כנודע, כך למטה, ועל ידי שהתעורר מדה זו להשפיע למטה, אז יתעורר מדה זו למעלה, שגם השומע יזכה שכל אשר יעשה יצליח. כי יש שפע באופן שמשפיעין למשמיע ערך בחינתו, דברים השייכים לנשמה חכמה ומוסר, ומשפיעין לשומע בחינתו השייכים לגופו שכל אשר יעשה יצליח.

פ״בלא כן הרשעים, כי אם כמוץ אשר תדפנו רוח כך יברח מתורה ומוסר, שהוא כמו ויהי נעם לשדים. וז"ש יחזקאל ס' י"ג (ד) כשועלים בחורבת נביאך ישראל היו, ופירש רש"י דקאי על נביאים שבורחים וכו'. ולי נראה דקאי ג"כ על ישראל, וכך פירושו, כשועלים בחורבת, כך מפני נביאך ישראל בורחים מלשמוע מוסר ה', וכאשר יבואר עוד.

פ״גואמר על כן לא יקומו רשעים במשפט וחטאים בעדת צדיקים. כי יש בכתות בני ישראל ב' סוגים הממאנים לשמוע בלמודים שהוא הנהגת קדמונים להקהיל קהלות בשבת וכו', והיינו קודם מנחה דשבת, כי בשחרית יש טרחא, ואחר מנחה נועלין בית המדרש - שמת משה רבינו ע"ה (טור או"ח סי' רצב), ועל כן קודם מנחה הוא הזמן הנבחר לפתוח החכם פיו בתורה ומוסר, ויש כת א' שמסירים אזנם רק מהתורה ומוסר, ואחר כך לזמן התפלה לבית הכנסת באים להתפלל עם הצבור על כל פנים. ויש כת ב' שמחמת בושתו שלא בא לתורה, שהסיר אזנו משמוע תורה, גם תפלתו תועבה (משלי כח, ט), ר"ל שהוא בעצמו מתעב להתפלל עם הצבור, ומתפלל ביחיד.

פ״דוזה שאמר, על כן לא יקומו רשעים במשפט, ר"ל רק בתורה ומוסר שנק' משפט, וכמ"ש (רש"י שמות ו, ב) דבר אתו משפט וכו'. ויש שנקרא חטאים בפועל, שהוא שלא יקומו במשפט וגם בעד"ת צדיקים, כי עדה הוא עשרה המתפללין, אחר ששמעו מוסר והרהרו בתשובה, כמ"ש (קדושין מט:) המקדש את אשה על מנת שאני צדיק מקודשת שמא הרהר בתשובה.

פ״הוהסבה לזה, כי יודע ה' דרך צדיקים, כי תשובה נקר' דרך, כמ"ש (תהלים כה, ח) יורה חטאים בדרך, ויודע וחביב לפניו יתברך, לכך אין מונעין מהם דרך תשובה, רק מסייע, מה שאין כן דרך רשעים תאבד לפניו, ומונע מהם דרכי תשובה, שלא באו לשמוע תורה ומוסר, ואשרי תבחר ותקרב (תהלים סה, ה), וק"ל.

פ״ו•

פ״זמצוה - להקריב מנחת העומר, שנאמר והבאתם את עומר ראשית קצירכם אל הכהן וגו' (כג, י).

פ״חמצוה - וספרתם לכם ממחרת השבת וגו', שבע שבתות תמימות תהיינה עד ממחרת השבת תספרו חמשים יום וגו' ושתי לחם חמץ וכו' (כג, טו-יז).

פ״טלבאר איך מצות אלו נוהג בכל אדם ובכל זמן. עם המשך הפסוקים, דכתיב (כג, י-טו) דבר אל בני ישראל כי תבאו אל הארץ אשר אני נותן לכם וקצרתם את קצירה והבאתם את עומר ראשית קצירכם אל הכהן וגו', וספרתם לכם וגו'.

צ׳וי"ל, א' כי תבאו וגו', אשר אני נותן לכם הוא מיותר. ב' וקצרתם את קצירה, אם כבר הוא קציר מאי וקצרתם את וגו'. ג' למה דוקא עומר וגו'. ד' וספרתם וגו', ל"ל לכם. ה' ממחרת השבת וגו', ממחרת י"ט הל"ל. ו' עד ממחרת השבת השביעית וגו', קשה ג"כ כנ"ל. ז' למה הקפיד שיהיו תמימות וכו'. ח' צריך טעם על חמשים יום דוקא.

צ״אונבאר פסוקי שיר השירים (ג, ט-י), אפריון עשה לו המלך שלמה מעצי הלבנון, עמודיו עשה כסף רפידתו זהב מרכבו ארגמן, תוכו רצוף אהבה וגו'.

צ״בונראה, דבארתי בפ' בהר (ויקרא כה, ג) שש שנים תזרע שדך וגו' ובשנה השביעית שבת וגו'. דפליגי תנא קמא ורשב"י בפרק ו' דברכות (לה:), ואספת דגנך (דברים יא, יד) הנהג(ך) דרך ארץ וכו', ורשב"י סבירא לי' אפשר אדם חורש וכו'. ובארתי דפליגי בפלוגתא דבית שמאי ובית הלל, דתניא בפרק ב' דביצה (דף טז.), אמרו עליו על שמאי הזקן שכל ימיו הי' אוכל לכבוד שבת וכו', אבל הלל מדה אחרת הי' לו כו'. תניא נמי הכי בית שמאי אומר מחד שביך לשבתיך, ובית הלל אומר ברוך ה' יום יום. ורשב"י בשיטת בית שמאי, ותנא קמא בשיטת בית הלל על דרך הנזיר וכו'.

צ״גובזה יובן הפסוק בב' פנים, א' לשיטת בית שמאי, ב' לשיטת בית הלל. וז"ש שש שנים תזרע שדך המיועד לך לעולם הבא, מה שאין כן עולם הזה הוא עולם שאינו שלך, והוא כבית שמאי מחד שביך לשבתיך, שיעשה הכנה לעולם הבא הנקרא שבת מתחלת שנותיו וכו'. ולשיטת בית הלל יפורש כפשוטו, שש שנים תזרע שדך, הנהג דרך ארץ כתנא קמא דרבי שמעון בן יוחאי, רק שיהי' כוונתו לשם שמים כמו הנזיר הנ"ל, דהיינו לתכלית ואספת את תבוא[ת]ה, שיהי' פנאי לשביעית לשבות שבת לה' וכו', יעו"ש.

צ״דוהעולה משם, כי תכלית בריאת אדם בעולם הזה שיעשה הכנה לעולם הבא, מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת, לעולם הבא שכולו שבת. ובית שמאי לשיטתו, מחד שביך. ובית הלל לשיטתו, וכנ"ל.

צ״האך ענין הכנה זו יש בו כמה בחינות שונות, כי הכנה לעולם הבא הוא שיעשה לו לבוש מן כל הימים וסוד חלוקא דרבנן, וז"ש מדת ימי מה היא (תהלים לט, ה), ואם חסר יום אחד ממדת ימיו שנתן לו, שלא תיקון בו ואכלום, ומכ"ש ח"ו אם עבר בו עבירה, אין הלבוש שלם, לכך צריך שיהיו תמימות אל החמשים שנה, משנת עשרים שהוא בר עונשין עד ע' שנה, שיהי' שלימות בסוד ואברהם זקן בא בימים (בראשית כד, א) שכת' בזוהר פרשת ויחי (רכד.) יעו"ש. ויש שעושה לבוש מפשטי התורה והמצות בגן עדן התחתון. ויש מכוונת התורה והמצות עושה לבוש בגן עדן העליון. ויש עושין כתר ועטרה מיחודים, וז"ש (ברכות יז.) צדיקים יושבים ועטרותיהן בראשיהן וכו'. ויש שאינו עושה לבוש כלל. ויש גורע על ידי עבירות, שעושה לבוש בגדים צואים.

צ״ווכאשר זכרתי בפ' כי תבוא משל למלך שנאבד לו אבן טוב יקר הערך, ונתיירא לשלוח עבדיו, ושלח את בניו ממש. והי' בזה ג' סוגים, א' התאמץ בכל כחו למצוא האבן טוב. ב' שצעק אל אביו וכו'. ג' שנשאר במצולות ים וכו', יעו"ש. אך שראה המלך ששוהין לבוא למצוא האבן, נתייעץ לפזר עוד מעות של כסף וזהב ופרוטות, כדי שיפשפשו ויחפשו המעות, אז אפשר שימצאו האבן. כאשר סופר במעשה שאחר חורבן ציון שדה תחרש, וזבלו על כותל מערבי עד שקם תוגר א' ופיזר מעות על מקום ההוא וכו'. ותינוק שאין בו דעת כאשר מצא פרוטה נסתפק במועט, ויש [ש]הי' לו דעת יותר וליקט מטבע כסף, ויש זהב, אבל העיקר למצוא האבן טוב.

צ״זוה"נ כל התורה והמצוה ניתן לברר רפ"ח ניצוצין וכו' שהם האבן טוב שירד במצולה, ונתן הש"י התורה לישראל בסוד פרד"ס, והעיקר הסוד שהוא האבן טוב, רק שתחלה צריך שיברור לו דרך שיהי' לתפארת, ואחר כך שידבק בתורה וכו', וכמ"ש במדרש שמואל (אבות פ"ב מ"א) יעו"ש.

צ״חובזה יובן, אפריון עשה לו המלך שלמה, עמודיו עשה כסף רפידתו זהב מרכבו ארגמן, אבל העיקר שהוא תוכו רצוף אהבה, ע"י פנימיות התורה לדבק באהבתו יתברך, וק"ל.

צ״טובזה יובן, דבר אל בני ישראל כי תבואו אל הארץ אשר אני נותן לכם, שהיא ארץ עליונה, שהיא מתנה עולמית שהיא מיוחדת לכם בהחלט, מה שאין כן עולם הזה הוא עולם שאינו שלך, כמפ[ו]רש בפייט לשבועות. וכמפ[ו]רש בש"ס דבבא בתרא (יא.) מונבז המלך שבזבז אוצרות וכו'.

ק׳וקצרתם את קצירה, כי לימוד התורה נקרא קציר, בסוד מחצדי חקלא, ולעולם הבא אין שום לימוד וקצירה כי אם מה שקצר ולמד בעולם הזה, וזה שאמר וקצרתם שם, את קצירה שקצרתם בעולם הזה. ויש בזה בחינות שונות פרד"ס, והעיקר ליקרא ראשית המובא אל הכהן העליון הוא עמר גימטריא ש"י עולמות שיש לצדיק (עוקצין פ"ג מי"ב) גימטריא יק"ר, שהוציא יקר מזולל, להעלות האבן טוב יקר הערך מבין הקליפות הנק' זולל.

100

ק״אולכך וספרתם לכם, ר"ל להנאותכם, ממחרת השבת - מחד שביך יעשה הכנה לשבת, מיד שבא בעולם הזה מעולם העליון הנקרא שבת. תספרו חמשים יום, שהם חמשים שנותיו מבן עשרים ואילך, שתהיה שבע שבתות תמימות, שלא יאבד יום אחד לבטלה, כדי שיהי' לו לבוש שלם לתקן גם ימי נערות. וזה שאמר והניף, ר"ל להעלות ימי הנעורים ראשית קצירכם, אל הכהן.

101

ק״בעד ממחרת השבת השביעית, לעולם הבא, שתשוב הרוח אל האלדים אשר נתנה בלבוש שלם, לכך תספרו חמשים יום, שלא יאבד מימי הספירה יום אחד.

102

ק״געל שתי לחם חמץ, שהם ב' סוגי יצר הרע שא[ו]ר וחמץ (זח"ב מ.), ושניהם בשם חמץ יכונה, להכניסו בקדושה על ידי שישתמש במד[ו]ת רעות שמצד היצר הרע ישתמש בו ברוחני להש"י, כנזכר לעיל במשנה (אבות פ"ה מי"ט) ומה בין תלמידי בלעם לתלמידי אברהם אבינו, יעו"ש וק"ל.

103

ק״ד•

104

ק״המצוה - וספרתם לכם שבע שבתות וגו' (כג, טו).

105

ק״ולבאר זה, נ"ל להקדים משנה בפרק קמא דראש השנה (מ"ב), בד' פרקים העולם נידון, בפסח על התבואה, בעצרת על פירות האילן, בראש השנה כל באי עולם עוברין לפניו כבני מרון שנאמר היוצר יחד לבם, ובחג נידונין על המים. והוא תמוה, והספיקות יפ[ו]רטו לבסוף.

106

ק״זדידוע כי האדם נקרא עולם, וכמ"ש מוהרש"א כשא"ל הקדוש ברוך הוא לרבי אלעזר בן פדת אי בעית דאחרב עלמא וכו' (תענית כה.), וכן מבואר בתיקונים וכתבים, ואין לך כל נברא שבעולם שאינו מורכב מן ד' יסודות הרומזים אל ד' אותיות הו"יה, וכל מצוה כלולה מן ד' אותיות הו"יה שהוא מ"צ חיל[ו]ף י"ה עם ו"ה, וכמו ששמעתי כל העושה מצוה אחת וכו' (קדושין לט:) יעו"ש.

107

ק״חוזהו בכל דרכ[י]ך דעהו (משלי ג, ו) שהיא פרשה קטנה שכל גופי התורה תלוי בה (ברכות סג.). שבכל דבר ודבר שעושה אפילו גשמי, יראה לייחד ד' אותיות הו"יה, כי כל אכילה ושתיה, ומלאכת האדם מן ל"ט מלאכות, ושאר משא ומתן, הכל הוא לברר ניצוצות שלו שבאו עמו מיום הולדו בסוד (תהלים לט, ה) מדת ימי וכו'. וכשעושה על כוונה זו הרי מעלה מיין נוקבין להשכינה שהיא אות ה', לקבל מיין דוכרין השפעה והמשכה מן אות ו', והיינו כשיעשה בדחילו ורחימו שהם י"ה, הרי עושה מן גשמי רוחני.

108

ק״טוכל זה הוא באדם הנקרא עולם, וכל מה שיש בעולם יש בשנה בסוד עולם שנה נפש, הרי שיש בשנה ג"כ ארבעה פרקים המיוחדים אל ד' יסודות הנ"ל הרומזים אל ד' אותיות הוי"ה. והוא, פסח על התבואה, אות ה' אחרונה שבשם, וכמ"ש בזוהר ויחי (רכו:) מצה בפסח הוא שרותא דשריאו ישראל למיעל בחולקא קדישא דקב"ה ואיקרי תבואת ה' וכו', יעו"ש. ולכך פתח במתני' מזה, כי פתח השער היא יראת ה'. עצרת פירות האילן, אות ו' שבשם. בראש השנה כל באי עולם וכו', אות ה' ראשונה בינה דינין מתערין מינה, וז"ש המ"בין אל כל מעשיהם, ומתחיל בראש השנה בסוד נסירה ונגמר ביום הכיפורים הכל מבינה. ובחג נידונין על המים אות יו"ד, שהוא מימי החסד שבתוך מקוה בינה, כי שם ע"ב בחכמה, ד' יודין שבו הם מ' סאה מים וכו'. ולפי שהם תרין ריעין דלא מתפרשין (זח"ג ד.) קאמר וב"חג נידונין, כי ה' עלאה בסוד שמאלו תחת לראשי (שה"ש ב, ו), ובחג הוא וימינו תחבקני, קו ימין הוא קו החכמה.

109

ק״יוכדי שתבין איך יש ד' פרקים אלו שהם מועד[ו]ת, באדם הנקרא ג"כ שנה, נתחיל מן פסח שבו אכילת מצה, דקי"ל אין בין חמץ למצה אלא משהו, וז"ש על התבוא"ה, והענין, דאמרו חז"ל בפ"ב דשבת (לא.), תנא דבי רבי ישמעאל מערב אדם קב חומטין בכור של תבואה ואינו חושש. ופירש רש"י כי היא משמרת התבואה וכו'. אמר רב בשעה שמכניסין אדם לדין אומרים לו נשאת ונתת באמונה פלפלת בחכמה וכו', ואפילו הכי אי יראת ה' אוצרו אין אי לא לא, משל לאדם שאמר לשלוחו העלה לי כור חיטין וכו', א"ל עירבת בהן קב חומטין, א"ל לאו, א"ל מוטב אם לא העלית, ע"כ. העולה מזה כי קב חומטין שהוא משהו, בכור חיטין שהוא ל' סאין, וכל סאה ו' קבין שהוא הרבה מאוד, מ"מ אותו משהו מחזיק ומקיים הכל, ובלא"ה אינו שוה כלל ומוטב אם לא העלה כלל.

110

קי״אכך הענין בעבודת ה', כי שנים העוסקין יחד בתורה או תפלה, זה עסק ביראה שהוא משהו קב חומטין שעירב בתבואה, נתקיימת בו. והענין עסק בלא יראה, ואין צ"ל אם ח"ו נתכוין לאיזה פניה גאוה או קנטור, מוטב אם לא עסק כלל.

111

קי״בוכן בכל עניני אכילה ושתיה ומשגל ומלאכה, זה עשה לתועלת עצמו למלאות תאותו, נקרא פושעים יכשלו בם (הושע יד, י). וזה השני אכל ושתה בכל עניני עולם הזה כמו הראשון, רק שנתכוין שיהי' לו כח לעבוד הבורא, ומכל שכן אם יש לו בינת אדם לכוין להעלות ניצוצות ולייחד ד' יסודות שיש בכל דבר וכנ"ל, ולקיים בכל דרכ[י]ך דעהו, נקרא צדיקים ילכו בם. וכמו שדרשו חז"ל כך על ב' שאכלו פסח ביחד, זה נתכוין וכו' (נזיר כג.).

112

קי״גהרי שפיר אמרו אין בין חמץ למצה אלא משהו, שהוא קב חומטין שצריך לערב בתבואה, שהיא יראת ה' אשר היא אוצרו, והיא אות ה' שבשם.

113

קי״דוהאדם הנקרא עולם, נידון בפסח על התבואה הנ"ל שלא יפסיד על ידי קב חומטין הנזכר, וזה בפסח שנצטווה באכילת מצה ולא יראה לו חמץ (שמות יג, ז), היינו שיהי' נזהר בזה המשהו חמץ, ואז ניצול כל השנה מחטא, ושפיר, ודי למבין.

114

קי״הבעצרת על פירות האילן, כי נודע האילן שהוא עץ השדה, הוא תפארת ישראל אות ו' שבשם, והנה יש אל ו' זו ו' זעירא שהוא סוד הנקרא פרי העץ, כנודע בכוונת הברכה, והוא בעולם.

115

קי״ווכדי שתדע איך הוא באדם ובשנה, בסוד עש"ן, נ"ל שהוא ענין התענוג שיש לאדם השל(ו)ם בתורתו ותפלתו, שמדבק את עצמו באותיות הקדושים שהם חיות רוחניות נשמות קדושות, כי מבשרי אחזה אלהי, כמו באבר חי שבמשגל שהוא מבחר התענוג, כן האדם השלם שיש לו תענוג בתורתו ותפלתו נקרא חי, מה שאין כן כשאין לו תענוג הוא משמש באבר מת, שאין בו חיות כלל, אף שיש בו יראה צריך שיהי' בו ג"כ אהבה ותענוג.

116

קי״זוזה נרמז בעצרת, שיש בו מ"ט יום אחר פסח, ועצרת הוא יום החמשים הנקרא יובל, שמשם כל חדוה ותענוג וחירות הנרמז באות א' של אדי"ד הנעשה מזה כתר לז"ונ כנודע בכוונת האר"י. והענין כמו שכתבתי בביאור מאמר, כי באלו מ"ט יום צדיק מט לפני רשע ח"ו, אבל כשאות א' באה, שהוא אלופו של עולם חיי החיים תענוג התענוגים, ונמשך המשכה זו הנרמז אל אות ו' המשפיע עד המלכות הנק' מצה שהי' בפסח כנ"ל, אז נעשה מן מצה מצוה.

117

קי״חבראש השנה כל באי עולם וכו'. והוא כי יראה ואהבה שזכרנו באות ו"ה הנרמז בפסח ועצרת הוא יראה ואהבה תתאה, הגם שנמשך מלמעלה מ"מ אינו רק באות דרך המדריגות, וכמו שמצאתי בכתבים נוף עץ חיים על פירוש מאמר הזוהר ויקהל דף רי"ו (ע"א) ויראת מאלהיך וכו', וז"ל: כי יראה במלכות מצות ל"ת, ואהבה בז"א שבו החסדים מצות עשה, יעו"ש בדף קכ"ב ע"א. אמנם אית יראה עלאה בחכמה ואהבה עלאה בבינה, וכמ"ש (אבות פ"ג מי"ז) אם אין יראה אין חכמה.

118

קי״טוהנה בפסח נידון על מצה בסוד ה' אחרונה שבשם הנקרא דבור, שיהי' ביראה, שהוא קב חומטין בתבואה. ובעצרת על פרי האילן שהוא יסוד ו' זעירא הנמשך מן ו' שבשם, כי מילוי ו"ו הוא ג"כ ו', נמצא בעצרת שהוא ו' כנ"ל נעשה מן מצה מצוה, ואע"פ שאינו בפסח ועצרת רק ב' אותיות לבד, מכל מקום שורש ו"ה הוא נכלל באות ה' עליונה אם הבנים, כי ציור ה' עליונה ד"ו, וכשנכנס אות ו' בתוך הד' בסוד ה' בחכמה יסד ארץ (משלי ג, יט) נעשה מן אות ד' ה', ועם אות ו' הרי מצוה, כי מ"צ בחילוף הוא י"ה.

119

ק״כוז"ש בראש השנה כל באי עולם עוברין לפניו כבני מרון. דהקשה הר"ן (חידושים ר"ה טז.) כיון דאדם נידון בראש השנה על כל מאורעותיו, נידון הן תבואתו או פירות האילן שלו, א"כ הרי נידון הכל בראש השנה. ותירץ, כי בראש השנה גוזרין עליו חלקו מדברים הללו. וטעם בראש השנה, כי בתשרי נברא עולם (ר"ה יא.), ואדם הראשון חטא, ונידון ברחמים, וקבעו לבניו וכו'. ואי נמי למאן דאמר בניסן נברא (שם), מכל מקום ביום הכיפורים נמחל עון עגל, ונקבע מתחלת תשרי עד יום הכיפורים לימי דין, עכ"ל.

120

קכ״אולי נראה לתרץ קושיית הר"ן בדרך זה, דהא קשה עוד קושיא שהקשה האר"י זלה"ה (פע"ח ש' השופר פ"ה) וכי פליגי במציאות, למר בניסן נברא עולם ולמר בתשרי. ומשני כי ב' דיעות אמת, הא' מיירי בבחינת פנימיות עולמות, והב' מדבר בבחינת חיצוני' העולמות, שהוא סוד מחשבה ומעשה, יעו"ש.

121

קכ״בולהבין ענין זה חיצוניות ופנימיות, כי מה שיש בעולם הוא בשנה וכן בנפש האדם בסוד ע"שן, וכמו שיש באדם הגוף שהוא לבוש אל הנשמה שהוא בפנים, כן יש בעולם חיצוניות העולמות ופנימיות העולם. והוא כן בשנה. והם הרשעים הם קליפות וחיצוניות העולמות, ובינונים הם אמצעים, והצדיקים הם פנימיות העולם, וז"ש לבי לחוקקי ישראל (שופטים ה, ט), כמו הלב שהוא פנימי וחיות הגוף, כן הצדיקים הם חיות העולם, ושאר בני עולם הן לבוש פנימי, ועל דרך שאמר בן זומא ברוך שברא כל אלה לשמשני (ברכות נח.).

122

קכ״גובזה יש לתרץ קושיית הרמב"ם (פיה"מ) על משנה בראש השנה (פ"א מ"ב) כל באי עולם עוברין כבני מרון, ותנא (ר"ה יח.) כולם נסקרין בסקירה אחת. והקשה, דהוי תרי דסתרי אהדדי וכו', יעו"ש בתוס' יו"ט. ולדברינו אתי שפיר, דיש נגד ב' בחינות הנ"ל ב' מיני דינין, כי הלב בשרו מדובק מאוד, וכמ"ש בש"ס (פסחים עד.) לב דשיע, והוא מורה על הצדיקים ששורש נשמתן ממקום אחדות, לכך נידונין ג"כ יחד, וז"ש היוצר יחד לבם, שהם הצדיקים, שהיצירה של הלב דבוק בשרו יחד, לכך נידונין ג"כ בסקירה אחת הצדיקים שהם פנימי של העולם. אבל המוני עם שהם מעשיה, מעולם הפירוד, ויש פירוד ביניהם, נידונין ג"כ כל אחד בפני עצמו, כמ"ש המבין אל כ"ל מעשי"הם, ר"ל אל כל איש פרטי מאחר שהוא מעשי' עולם הפירוד. ובאמת הכל אחד, כי כאשר נידון הלב גם הלבוש ובשר מרגיש מאוד. וה"ה איפכא מרגיש הלב ג"כ כאב הגוף, ולא כל כך כמו כאב הלב שהוא מסוכן, שתלוי בו החיות. ואם הגוף אינו מרגיש כאב הלב, הוא מסוכן סמוך למיתה, שאין המתים יודעים מאומה.

123

קכ״דוז"ש בסנהדרין (פ"ו מ"ה) השכינה מה אומרת, קלני מראשי קלני מזרועי. כי הראש מכונה אל הצדיקים וראשי הדור, וזרוע' מכונה אל הרשעים וכמ"ש (ירושלמי שביעית פ"י ה"א) עתידין בעלי זרוע ליפול, והצדיקים הם פנימי, והרשעים והקליפות הם חיצוניות כמו לבוש ובשר הגוף.

124

קכ״הוז"ש קלני מראשי קלני מזרועי, ור"ל דמדרש מרישא לסיפא ומסיפא לרישא. קלני מראשי, שאם ח"ו קלני מראשי, שיש כובד ראש בצדיקים ראשי הדור, אז קלני מזרועי, שהם המונים, כי גם להם יגיע הכאב. ואם קלני מזרועי, שהוא נקל בעיניהם של אלו הנק' זרוע, אז הוא ודאי קרוב למיתה להם, שאין בהם חיות, והוא כי קלני מראש, שאינם מרגישים כי אפס החיות שלהם, והם מתים שאינם יודעים מאומה, ואתי שפיר והבן. וסמכתי על המעיין כי קצרתי, וק"ל.

125

קכ״ו•

126

קכ״זבפסוק כי תבואו אל ארץ והבאתם עמר ראשית קצירכם אל הכהן וגו', עד תספרו חמשים יום וגו' (כג, י-טז). והספיקות רבו. והרב האלשיך פירש על דרך מוסר, כי יש ך"ה אברים באדם שהם עישור מרמ"ח איברים, שבהם תלוי הטוב והרע שבאדם וכו'. וחמשים יום הם חמשים שנה, משנת עשרים שהוא בר עונשים עד שבעים שנה וכו', יעו"ש.

127

קכ״חואענה חלקי גם אני, לקרב סוד הספירה שנז' בכתבים, איך הם רמוזים באדם לעבוד בו עבודתו יתברך.

128

קכ״טוהנה אמר שם סוד הספירה, כי בסוד גלות מצרים נסתלק החסדים והגבורות למעלה בדעת ז"א, כי פרעה הי' אחיזתו שם, ועל ידי הספירה שסופרין מתפשטין החו"ג למטה, כי שם למעלה היו בהעלם וכו' וכשמתפשטין נכנסין המוחין בז"א ונק' מ"ה, כי תחלה הי' בסוד ד"ם ועל ידי א' דאהי' שנתפשט בוא"ו דמ"ה נעשה אד"ם גימטריא מ"ה. וסדר כניסת המוחין בכל שבוע, גדלות ראשון דאבא ואימא, ואחר כך קטנות שני דאו"א, ואחר כך קטנות ראשון דאבא ואמא, ואחר כך גדלות ב' דאו"א.

129

ק״לוהנה אף שהם דברים נעלמים שאין ראוי לשלוח בו יד, מ"מ מאחר שהאדם נקרא עולם קטן, וע"כ רמוז בו הכל, ומבשרי אחזה אלהי, כי ממה שלמטה בהנהגת האדם ידע וישכיל דברים עליונים, כי זה העולם הוא דמות חותם של עולם העליון כנודע.

130

קל״אוענין חסדים וגבורות שבאדם, שהם תחלה בהעלם בדעת ז"א הנקרא אדם, ואחר כך מתפשטים בגופו של אדם העליון, וכן באדם התחתון, ג"כ. הענין הוא כך, כי אדם פרא יוולד (עי' איוב יא, יב), כי היצר הרע בא תחלה לאדם בקטנות שהם סוד הגבורות המתפשטין תחלה, ואחר כך החסדים שהם יצר טוב, וכ"כ במפורש בספר פרי עץ חיים חלק ב' דף מ"ד ע"א בסוד הספירה יעו"ש. מה שאין כן בגדלות הוא איפכא וכו'.

131

קל״בולהבין זה הענין של קטנות וגדלות באדם התחתון, הוא כך, כי כשהוא הולך אחר תאוות ושרירות לבו נקרא קטנות, בסוד קטן נתתיך בגוים בזוי אתה מאוד (עובדיה א, ב) הנזכר בעשו. וגדלות הוא כשמואס עניני עולם הזה, ועוסק בדברים גדולים נעלמים, בעניני עולם הבא. וז"ש (שמות ב, יא) ויגדל משה, ופירש רש"י לגדולה, יעו"ש.

132

קל״גוסדר בריאת האדם הוא היצר הרע שהם גבורות והיצר הטוב שהם חסדים. אך בקטנות אף שהאדם הולך אחר עניני עולם הזה או בעסקי עולם הבא מכל מקום הם בהעלם, שאינם ניכרים מעשיהם, וכמ"ש רז"ל (בר"ר סג, י) ויגדלו הנערים ויהי עשו וגו' (בראשית כה, כז) וז"ל: כל זמן שהיו קטנים לא היו ניכרים במעשיהם וכו', וכיון שהגיעו לי"ג שנה, זה פירש לבתי מדרשות וזה לע"ז וכו'. הרי מבואר כי בקטנות החסדים והגבורות הם בהעלם, בדעת, ולא בגופו של אדם, כי אינם ניכרים במעשה. אבל בגדלות מי"ג שנה נתפשטו החסדים והגבורות שהם היצר הרע והיצר הטוב למטה בגופו, וניכרים בעשיות מעשים טובים או רעים וכנ"ל.

133

קל״דאך שיהי' באדם אחד חסדים וגבורות ניכרין, שהם מעשים טובים ורעים, זה לא אתי שפיר, שהם הפכים ונגדים, וכשזה גבר זה נפל. ועוד דשם גדלות יכונה לצדיק וכנ"ל, וא"כ איך יתואר בו התפשטות חסדים וגבורות שיהיו ניכרין.

134

קל״הונ"ל כי התפשטות חסדים וגבורות בגדלות הוא על דרך זה, כי הרשע אף שהוא אחר י"ג שנה נקרא קטן כנ"ל, והחו"ג שהם בדעת בהעלם הוא על דרך זה, כי אם הי' האדם משים על לבו חסדיו יתברך שעושה עם האדם מיום צאתו על אויר העולם שלא נעשה נפל, וימי יניקתו והגדלתו, כמו שהאריכו בזה חכמי המוסר וחובת הלבבות (ש' הבחינה פ"ה), ותחת זבחים ושלמים שהי' ראוי לגמול להש"י, הוא מביא חטאת ואשמים, שהוא גבור' ודינים של אדם שהוא קרוץ מחומר, איך ימרוד עיני כבודו ית' בשפע חיות שהקדוש ברוך הוא משפיע בו, אשר לולי שפע חיותו מהקדוש ברוך הוא רגע אחד הי' נאבד, וכמ"ש (בר"ר יד, ט) פירוש הפסוק (תהלים קנ, ו) כל הנשמה - על כל נשימה ונשימה ראוי להלל י"ה וכו'. בודאי אם הי' האדם משים זה ללבו לא הי' עבד מורד באדונו. אפס שאלו חסדים וגבורות שאמרנו הם בהעלם, שנשכח ממנו זה ואינו נותן לב עליהם לזוכרן, כי כל מעשיו ישרים בעיניו.

135

קל״ואך הצדיק ההולך בדרך הש"י הנקרא גדלות, בו מתפשטים החסדים והגבורות למטה בגילוי, כי נותן לב עליהם תמיד, וזוכר חסדיו ית' ומעשה האדם שהם רעים הנקרא גבורות, ועושה תשובה שלימה הנקרא תשובה עלאה להחזיר אם על בנין, שהוא סוד א' דאהי' להתפשט בז"א הנעשה אד"ם על ידי כשרון מעשי תחתונים, שהם התפשטות חסדים וגבורות כנודע. ואלף זו דאהי', נעשה אהי' במילוי י' פעמים אל גימטריא עמ"ר כנזכר בסוד הספירה, יעו"ש.

136

קל״זאיברא שזה הכשרון של אדם כשר אינו במדריגה א' תמיד, כי האדם נקרא עולה ויורד, ובתחלת מעשיו כשמתחיל לשוב עד ה' הוא על דרך הטוב והיושר המכונה למוחין דאבא ומוחין דאמא, כי תשובה מבינה הנק' אמא שהוא א' דאהי' הנעשה מוחין לז"א. ומאבא, כי על ידי תשובה זו ממשיך מילוי אבא שהוא מ"ו, ונעשה מ"ה ע"ה גימטריא מ"ו, וכאשר זכרתי במתניתין (כתובות פי"ג מ"ז) אדמון אומר ילך בקצרה, וחכמים אומרים יקנה דרך במא"ה מנה וכו', עיין אח"ז בפרשת בהר, וזה נקרא גדלות ראשון של אבא ושל מוחין, שעל ידי תשובתו וכשרון מעשיו ממשיך מוחין לז"א מאבא ומאמא.

137

קל״חאך שזה אינו תמידי שיהי' במדריגה א', רק באינו יודע מזה, שסובר שמתמיד במעשיו הטובה במדריגה א', ובאמת אינו, והוא בסוד קטנות שני שהוא שם אכד"טם חילוף אלהי"ם העלם הדין, ור"ל שנעלם שחוזר ויורד ממדריגתו אל הגבור' שהוא דין. עד אחר כך שיורד לגמרי, לסבה שיהי' מאלו דעיילי ונפקי, או להעלות שאר מדריגות בסוד עוברי בעמק הבכה וכו' (תהלים פד, ז), או שיהי' לו אחר כך יותר תענוג על דרך משל לבן מלך וכו', או לשאר סיבת בחירה שבאדם, אז מרגיש כאיזמל בבשר החי איך נתרחק מעבודת ה', וצר לו מאוד אחר שידע מתענוגי ותפנוקי מלכים שנתרחק ממנו, והוא דואג יותר מתחלת מעשיו שלא ידע כלל מתענוגי עבודת ה', אז שב אל אלהיו בכל לבו ומוס[י]ף גדרים וסייגים לעצמו שלא ירד למטה לגמרי, וזה נקרא גדלות ב'.

138

קל״טוזהו סדר כניסת המוחין למעלה ולמטה, וזה בזה תליא, אשר לסיבה זו בחרו לומר בין פסח לעצרת פרקי אבות, כמ"ש האלשיך (ויקרא כג, יא) ובמדרש שמואל (בהקדמה) יעו"ש, כי הם ימי תשובה, והוראת כל חיי אד"ם תלוי בימים אלו למעלה ולמטה, ודי בהערה זו.

139

ק״מובזה יובן המשך הפסוקים כי תבו"או אל הארץ, ר"ל כשתהיו מכונים בשם ביאה אל הארץ העליונה, ולא בשם הליכה, כי כבר נודע מפסוק הלך ילך ובכה (תהלים קכו, ו), כשהולך מעבודת ה' נקרא הולך, שנתרחק ממנו יתברך, מה שאין כן כשנתקרב נקרא ביאה. אז וקצרתם את קצירה, כי העוסקים בחכמה פנימ' נקראו מחצדי חקלא לבער הקוצים מכרם ה' צבאות, וזה אי אפשר כי אם כשעושה תחלה תשובה שלימה, וז"ש כי תבואו אל הארץ אז וקצרתם את קצירה.

140

קמ״אוהבאתם את עמ"ר, כי על ידי תשובה שתשוב אמא על הבנים, בזה ממשיך ומביא עמר, רפ"אל גימטריא עומר, שנמשך מז"א לנוקבא וכנ"ל ונעשית אל אדני, ואז עולה עמו עד כהן העליון שהוא חכמה ע"ב דיודין גימטריא חסד שמקבל ממנו, כמ"ש בספר פרי עץ חיים הלכות שבועות (פ"א) כי בספירת העמר עולה זו"נ עד חו"ב, ובשבועות נתקן כתר שלהם, וז"ש ראשית קצירכם אל הכ"הן הידוע, שהוא להמשיך להמוחין מלמעלה למטה ואחר כך עולה למעלה וכו', ודי בזה, ואם שגיתי ה' יכפר.

141

קמ״ב•

142

קמ״גמצוה - ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר וגו' (כג, מ).

143

קמ״דבמדרש (ויק"ר ל, ז) וכי ראשון [הוא] והלא ט"ו הוא, אלא ראשון לחשבון עונות וכו'. וכבר הוקשו רבים וכן שלמים, ממה נפשך, אי עושין עונות וכי סלקא דעתך אלו ד' ימים שבין יום הכפורים לסוכות הפקר הן. אלא שאין עושין, א"כ ביום א' דסוכות ג"כ אינו ראשון. ועוד בריש הפרשה הוה ליה לרמז זה, ומה זה מקום לרמז כאן אצל ד' מינין שבלולב. ועוד מה שייכות לזה שאמר לכ"ם להוציא הגזול (ויק"ר שם, ו), ואז אמר ראשון לחשבון עונות, והט"ז (או"ח סי' תקפא בהקדמה) פירש מה שפירש, יעו"ש.

144

קמ״הונ"ל דכתב הרמב"ם בספר המדע פ"ג מהלכות תשובה (ה"ה) חילוק בין יחיד שאין מחשבין עליו עבירה ראשונה ושני', ובציבור אפילו ג' אין מחשבין עד רביעית שנאמר (עמוס ב, א) על שלשה פשעי ישראל ועל ארבעה לא אשיבנו. נמצא אחר יום הכיפורים שנמחל הכל, אף שעוברין הציבור עבירה א' או שנים וג' אין בחשבון, ואיך מחליט לומר ראשון לחשבון עונות.

145

קמ״וונ"ל משום דד' מינין שבלולב, אף שמעכבין, מכל מקום ד' מצות הן, וכמ"ש הבית יוסף בשם אורחות חיים (הל' לולב אות כב) שאם שכח להניח ערבה עם לולב, הוא מברך על ערבה לעצמו, וכן כתב בשם הראב"ד (תמים דעים סי' רלג), יעויין (ב"י או"ח) בסימן תרנ"א. ונמצא אם גזל ד' מינין שבלולב, שכל א' הוי מצוה הבאה בעבירה, כדמסיק בש"ס (סוכה כט:) והרא"ש (סוכה פ"ג סי' ג), א"כ הוי ד' עבירות, ואף בציבור נכנס מיד לחשבון.

146

קמ״זובזה יובן ולקחתם לכ"ם ביום ראשון פרי עץ הדר כפות תמרים וכו'. ובא להוציא שאול, וגזול נתמעט משום דהוי מצוה הבאה בעבירה. ואם עושה כן, הנה אף שהוא ראשון, מכל מקום נכנס לחשבון עונות, דד' עבירות הוי בידו, ואף בציבור על ארבעה לא אשיבנו, וק"ל. ונכון הוא, כי בזה מבואר כל הספיקות שהקשה הבית יוסף (סי' תקפ"א) והט"ז אף שלא העליתי כאן, ודוק.

147

קמ״ח•

148

קמ״טבמסכת סוכה (כז.), שאל אפוטרופס של אגריפס את רבי אליעזר מהו שאצא מסוכה לסוכה, אמר לי' לא, שאני אומר היוצא מסוכה לסוכה בטל מצות הראשון.

149

ק״נוי"ל, לפי מה שכתב הרמב"ם (פיה"מ סוטה פ"ה מ"ה) על מ"ש בסוטה (לא.), הן יקטלוני לו איחל וכו' (איוב יג, טו), אלא מעתה הא דכתיב (ישעיה סג, ט) בכל צרתם לא צר וכו', אלא משמע הכי ומשמע הכי. ופירש הוא ז"ל, דלפעמים משמע לא באלף הן, ולפעמים הוי לאו. וא"כ מה זה דמשני לו, לא, דמשמע לתרי אפי, הוה ליה להשיבו אסור לצאת מסוכה לסוכה, ועכ"פ הל"ל לא"ו, שאין בו ספק. ב' קשה לשון שאני אומר וכו', אין לו שחר כלל, דהוא ללא צורך, דלא שאיל הטעם רק הדין.

150

קנ״אונ"ל דחדא יתורץ באידך, שכתבתי בביאור מתני' דעדיות (פ"ה מ"ו) על מה שאמר עקביא מוטב שאקרא שוטה כל ימי ולא להיות רשע שעה אחת לפני המקום וכו'. דיחיד החולק עם הרבים אסור להורות כסברתו במעשה נגד הרבים, דזקן ממרא יחשב, ואם הורה נגד הדין של עצמו כמעשה רשע יחשב וכו', יעו"ש.

151

קנ״בוהנה בדין זה היוצא מסוכה לסוכה פליגי רבי אליעזר וחכמים שם, וא"כ זה השואל ששאל מרבי אליעזר דוקא, ממה נפשך לא יעשה רבי אליעזר כהוגן בהוראתו, דאם ישיבו כסברת עצמו במעשה נגד הרבים, יחשב לזקן ממרא, ואם ישיבנו כחכמים בהוראתו, זה א"כ סותר סברת עצמו, וח"ו לרשע יחשב, לכך א"ל ל"א דמשמע לתרי אפי, ואתי שפיר.

152

קנ״גובזה יובן, שאל אפוטרופס של אגריפס את רבי אליעזר דוקא, מהו שאצא מסוכה לסוכה, והנה מאחר שבדין זה פליגי רבי אליעזר וחכמים אי אפשר להורות למעשה כחד מהן, והשיבו במתג לשונו לשון ל"א דמשמע הכי והכי. אפס פן תיקשי למה השיבו לישנא דמשתמעי לתרי אפי, לזה ביאר הוא עצמו טעמו של דבר שאני או"מר וכו', מאחר שאני הוא האומר כך אבל חכמים פליגי עלי בזה, והכרחתי להשיבך בלשון הזה דמשמע הכי והכי ויצא ידי הכל ודוק, וק"ל.

153

קנ״ד•

154

קנ״המצוה - ולקחתם לכם ביום הראשון וכו' (כג, מ).

155

קנ״וודרשו חז"ל (ויק"ר ל, ז) וכי ראשון הוא והלא ט"ו הוא, אלא ראשון לחשבון עונות וכו'.

156

קנ״זוטור אורח חיים כתב בסימן תקפ"א מדרש תנחומא (אמור כב) וז"ל: משל למדינה שחייבת מס למלך ולא נתנו לו, בא אלי' בחיל גדול לגבותו, כשנתקרב אלי' י' פרסאות יצאו גדולי המדינה לקראתו ואמרו לו אין לנו מה ליתן לך, הניח להם שליש. כיון שנתקרב יותר יצאו בינוני המדינה לקראתו, הניח להם שליש השני. כשנתקרב יותר יצאו כל בני המדינה לקראתו הניח להם הכל, כך וכו' ערב ראש השנה הגדולים מתענין ומוותר להם שליש עוונותיהם, בי' ימים בינונים מתענין ומוותר להם ב' שלישי[ם], ביה"כ הכל מתענין ומוותר להם הכל וכו'.

157

קנ״חוהקשה הבית יוסף, א"כ ערב ראש השנה חשוב כמו יום הכיפורים, שמתכפר בו שליש עוונות כמו יום הכיפורים. וי"ל דשליש ראשון קל להתכפר וכו'. ובעל הט"ז (סי' תקפ"א בהקדמה) תירץ קושיית הבית יוסף, שאין אלו השלישים נמחלין לגמרי בערב ראש השנה ובי' ימים, רק דרך העברה, וביום הכפורים הוא מחילה גמורה וכו', יעו"ש.

158

קנ״טאבל לא הבנתי כוונתו בזה, דהא לשון וויתר משמע לגמרי מחילה גמורה, כמ"ש (ב"ק נ.) כל האומר הקדוש ברוך הוא וותרן וכו' אלא מאריך רוחי', הרי דהעברה שהוא מאריך רוחי' לא נקרא וו[י]תר. ועוד מנין לו זה כי אם מכח קושיא הנ"ל.

159

ק״סונראה דיש לדקדק יתור לשון הטור מוותר לה"ם שליש עוונותי"הם, דהוה ליה למימר מוותר שליש עוונותיהם, ולמה לי לה"ם. גם הל"ל שליש עוונות, מאי עוונותיהם. ועוד בינונים מוותר ב' שלישים וכו', הא אינו רק שליש. וכן הקשה הט"ז. ועוד למה שליש הראשון קל, מאחר שהוא מכוון שליש כמו שאר השלישים. ושאר הספיקות יבוארו מאליהן.

160

קס״אונ"ל דשניהם, תיר[ו]ץ הב"י והט"ז, אמת, ואף שהם שני הפכים מכל מקום בסוג א' עולה.

161

קס״בותחלה צריכין לבאר מ"ש ענין וויתר השליש, אי ר"ל שליש עוונות של כל המדינה, או של אלו הגדולים שיצאו לקראת המלך. וכדי לבאר זה, נ"ל לבאר דין אחד מש"ס דבבא בתרא פרק ט' (מ"ג, קמג:) בסמ"ע וטור חושן משפט סימן רפ"ז, מי שמת והניח בנים גדולים וקטנים, והשביחו הגדולים את הנכסים, השביחו לאמצע. ומפרש בטור דהיינו שהשביחו מממון הקטנים דוקא שהוא מתפוסת הבית, אבל השביחו מממון שלהם או שטרחו בגופם, השבח לעצמן. וה"ה אם אמרו ראו מה שהניח לנו אבא, השבח לעצמן וכו', יעו"ש.

162

קס״גומעתה מבואר בדין הנ"ל, דיש לפעמים ענין וויתר השליש רק לגדולי המדינה, ולפעמים להמדינה. והוא, שאם הלכו לקראת המלך בשליחות של בני המדינה, שמחזיקים בידם של אלו הגדולים כדי שיהי' להם פנאי לפקח בעסקי עבודת המלך, שיצאו לקראתו ויפייסו את המלך עבור המדינה, ופייסו המלך שוויתר לאלו הגדולים שליש, שייך זה לכל המדינה, מאחר שהשביחו מתפוסת הבית השבח לאמצע. מה שאין כן אם יצאו אלו גדולי המדינה מעצמן שלא בשליחות המדינה, ומכל שכן אם מקנטרין אלו בני המדינה על אלו הגדולים שעוסקין בעבודת המלך, ועל כרחך אמרו אלו הגדולים הרי אנו עושין בעבודת המלך לעצמינו, שייך הוויתר לאלו הגדולים לבדן.

163

קס״דובזה מבואר צחות לשון הטור, דמבואר כי ישראל בכלל יש בהם ג' שלישים, שליש א' צדיקים, ושליש א' בינונים, ושליש א' רשעים. וכן כתב האלשיך ישעי' ס' נ"ה (ו) וז"ל: הרשעים הם המעט, כי הרוב הם כשרים שליש צדיקים ושליש בינונים, יעו"ש.

164

קס״הובזה יובן, ערב ראש השנה הגדולים מתענין, וויתר להם שליש עוונותיהם. ר"ל שהוויתור הוא לה"ם דייקא, שליש עוונותיהם של כללות המדינה, שהוא כל חלקם של צדיקים, והם הגדולים שיצאו לקראתו תחלה. ולא שימחל לגמרי, כי להתלמידי חכמים שהם הגדולים נקרא וויתר לגמרי, אבל לבני המדינה אינו רק העברה, לענין שאם אין אחדות לבני המדינה עם גדוליהם נחשב זה שליש עונות חלק הגדולים על בני המדינה, בסוד כסוי חטאה (תהלים לב, א), וז"ש וויתר להם ולא למדינה, כי השביחו לעצמן. בי' ימים שיצאו בינונים המדינה ונמחל שליש המגיע לחלקם, שהם ג"כ שליש, וגם השליש שהי' מוטל עליהם מן הגדולים ג"כ וויתר להם, והוי ב' שלישים, ונשאר שליש של הגדולים ושליש של הבינונים הכל על שאר בני המדינה, עד ביום הכיפורים נמחל הכל, עונות של עצמן ושני שלישים ראשונים. ומעלת יום הכיפורים הוא ביתר שאת מצד השלום והאחדות שיש ביום הכיפורים, וממילא כשיש אחדות בערב ראש השנה ועשו הגדולים בשליחות בני המדינה ג"כ הוי מחילה גמורה זה שליש של הגדולים, כי השבח לאמצע, ודוק כי נכון הוא, ומעתה דברי הב"י והט"ז שניהן אמת.

165

קס״וועל פי זה נראה לי לבאר המשך פסוקי פרשת האזינו השמים ואדברה ותשמע הארץ אמרי פי וגו', כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלהינו, הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט, שחת לו לא בניו מומם (דברים לב, א-ה). והספיקות רבו, א' למה בשמים אמר לשון האזינו מקרוב, ובארץ אמר שמיעה מרחוק. ומ"ש חז"ל (ספרי האזינו א) שהי' משה רבינו ע"ה קרוב לשמים, גם זה צריך הבנה. ב' למה בשמים אמר אדברה שהוא קשות, ובארץ אמר אמרי פי שהוא לשון רכה כמ"ש (שמות יט, ג) כה תאמר לבית יעקב וגו'.

166

קס״זג' למה בשמים אמר האזינו לשון רבים, ובארץ אמר תשמע לשון יחיד, והל"ל ג"כ תשמעו. הגם דכבר בארתי בכתבי דכתבו חכמי התכונה כי השמים הוא ע"י גלגלים, מה שאין כן נקודת מרכז הארץ וכו', יעו"ש, אבל דברי רבותינו (אדר"נ לז, ט) כי יש שבעה ארצות ג"כ, הדרא קושיא לדוכתי'.

167

קס״חד' מה ענין כי שם ה' אקרא, אהא דלעיל. ה' במשה נזכר שם הרחמים כמ"ש כי שם ה' אקרא, ובישראל נזכר שם אלהים כמ"ש הבו גודל לאלהינו. וגם כפשוטו אין לו שחר כלל.

168

קס״טהגם דב' קושיות אלו לבד, דהיינו קושיא ד' וה', היה אפשר לבאר על פי המשך דברי הטור הנ"ל (סי' תקפא), והוא דכתב האלשיך ישעי' סימן נ"ה (ו) דרשו ה' בהמצאו קראוהו בהיותו קרוב יעזוב רשע דרכו ואיש און מחשבותיו וישב אל ה' וירחמהו ואל אלהינו כי ירבה לסלוח. והקשה ז"ל, הנה אמרו חז"ל (ר"ה יח.) אלו י' ימים שבין ראש השנה ליום כיפורים שהוא מצוי אצלינו, וקשה דלפי זה איך חוזר ואומר קראוהו בהיותו קרוב, דמשמע שאינו מצוי אצלינו. גם כי בשם הרחמים אמר וירחמהו, ובשם אלהינו ירבה לסלוח, משמע יותר רחמים משם הו"יה.

169

ק״עוביאר על פי דברי הטור הנ"ל, שהגדולים מתענין ערב ראש השנה ומוותר שליש וכו'. וז"ש דרשו ה' בהמצאו, ר"ל עכ"פ בי' ימים שבין ראש השנה ליום הכפורים שכבר הוא מצוי. אך עצתו הוא שלא תמתינו עד המצאו, כי אם קראוהו בהיותו קרוב לימצא, שהוא קודם ראש השנה שהוא יום הדין, כי יעזוב רשע דרכו מאז, קודם ראש השנה, שהוא רחמים, ואז כי ישוב אל ה' וירחמהו שאז מוותר שליש, וכשיחזור להתחזק בתשובה בזמן שנקרא אלהינו שהוא בראש השנה יום הדין, אז ירבה לסלוח וכו', ודפח"ח.

170

קע״אולי נראה לפרש כפשוטו, דהא לפי המשל הנזכר בטור מבואר שיש מחילה אף שאינן מתעוררין בתשובה קודם ראש השנה כי אם הגדולים, אבל הבינונים ושאר המדינה מתעוררין בתשובה מראש השנה ואילך. ובזה אתי שפיר דרשו ה' בהמצאו מראש השנה ואילך, דרך כלל המדינה ובינוני המדינה, ובלבד שיצאו הגדולים לקראתו מקודם, שקראוהו בהיותו קרוב שלא בא עדיין למדינה. וז"ש וישב אל ה' וירחמהו, דהיינו קודם ראש השנה, שיצאו הגדולים לקראתו, שאז נקרא רחמים, ואז ואל אלהינו כי ירבה לסלוח, ור"ל מאחר שיצאו הגדולים קודם ראש השנה, אז גם כי כלל המדינה לא יצאו רק מראש השנה ואילך שנקרא אלהינו, ג"כ ירבה לסלוח, שוויתר הכל כמו במשל הנ"ל, וק"ל.

171

קע״בובזה יובן קושיא ד' ה' הנ"ל, שאמר משה כי שם ה' אקרא, כי כלפי שנזכר שם בנביא קראוהו בהיותו קרו"ב קודם ראש השנה שנקרא רחמים, לכך אמר משה כי שם ה' אקרא, אבל אתם כלל המדינה הבו גודל לאלהינו - בראש השנה שנקרא אלהינו, שאז ואל אלהינו כי ירבה לסלוח. כי מאחר שיצאו גדולי המדינה לקראת המלך הוא משה שקרא לשם הו"יה שנקרא רחמים, דהיינו קודם ראש השנה, די לכללות המדינה במה שהבו גודל לאלהינו מראש השנה ואילך, שיתכפר, כנ"ל, וק"ל.

172

קע״גובזה יבואר פסוק (דברים כט, ט) אתם נצבים היום כולכם לפני ה' אלהיכם ראשיכם שבטיכם. ודרשו חז"ל אתם נצבים היום בראש השנה. והוא תמוה. ולפי הנ"ל אתי שפיר, אתם נצבים היום בראש השנה, שתהיה לכם תקומה, והיינו אם לפני ה' אלהיכם יצאו ראשיכם שבטיכם וזקניכם כל איש ישראל המכונה בשם איש דהיינו הגדולים, שיצאו לפני בא המלך במדינה לישב על כסא דין, וז"ש לפני ה' אלהיכם, וכמ"ש הט"ז (או"ח סי' תקפה סק"ז) בחצוצר[ו]ת וקול שופר הריעו לפ"ני המלך (תהלים צח, ו), שבא לו בחלום וכו' יעו"ש, וק"ל.

173

קע״דוז"ש אשרי העם יודעי תרועה ה' באור פניך יהלכון (תהלים פט, טז). ור"ל אשרי העם, שהם כללות המדינה, שיודעים לרצות רבונם בתרועה, שהוא על כל פנים בראש השנה הנקרא יום תרועה, והיינו אם שלחו תחלה הגדולים שנקרא אור פני אל כמבואר בזוהר (הקדמה ז:), ולאור פניך שהם הגדולים יהלכון הם באחדות ג"כ אחריהם בראש השנה ומשם ואילך, ואז טוב להם, וק"ל.

174

קע״העוד י"ל, על פי משל ששמעתי ממורי, למדינה שהי' להם גבור אחד, ובטחו עליו כל בני המדינה, ולא למדו נמוסי המלחמה, כי סמכו א"ע על גבור המלחמה שהיה ביניהם. ואחר כך בעת המלחמה שרצה הגבור להכין כלי זיינו, והשונא נתחכם וגנב ממנו כלי זיינו אחד לאחד עד שלא נשאר לו במה להלחם, וגם אנשי המדינה שסמכו עליו נלכדו עמו וכו', ודפח"ח.

175

קע״וובזה יובן אשרי העם יודעי תרועה. ר"ל כשהעם אינם סומכין על הגבור רק הם עצמם יודעי תרועת המלחמה, ואז באור פניך יהלכ"ון לקראת המלך, אינן סומכין על הגדולים רק הם עצמן, וכמ"ש הטור (או"ח סי' תקפא) נוהגין כולם להתענות בערב ראש השנה וכו', ולכאורה סותר המשל וכו', ולדברינו אתי שפיר, שאינן סומכין על הגבורים שהם הגדולים, וכמ"ש האלשיך הנ"ל, ואז באמת אשרי העם וגו', וק"ל.

176

קע״זהעולה מזה, דודאי אשרי לעם שמקדימין עצמן, אבל באמת לפי המשל חסד הש"י הוא שנתרצה לעם בקדימת פנים של הגדולים לבד, וז"ש משה רבינו ע"ה כי שם ה' אקרא, אבל אתם הבו גודל לאלהינו, וכנ"ל.

177

קע״חאיברא כדי להמשיך מה זה שייכים לפסוק הקודם, נ"ל לבאר ג"כ הספיקות שזכרנו. והוא דיש לתרץ קושיא ב' בלא קושיא א', כפשוטו, דאתי ללמוד דעת את הזקנים שבדור שיתנהגו בדרך משה רבן של כל הנביאים, שמצינו שהי' עניו מכל אדם, ומה זה שמצינו שהי' מקנתר את ישראל שהיו ספונים וחשובים, הן ביחוסן שנתייחסו ושם י"ה העיד עליהן, והן בחכמתן שהיו כולם נביאים בהקיץ בקבלת התורה, והן בעשרם שהי' לכל א' צ' חמורים טעונים מכספם וזהבם של מצרים (בכורות ה:), ואיך זלזל בכבודן ואמר ממרים הייתם עם ה' וגו' (דברים ט, ז), מקציפים הייתם את ה' בחורב וגו' (שם ט, כב), וכיוצא בזה שדיבר עמם קשות, כמ"ש (דברים א, א) אלה הדברים אשר דבר משה אל כל ישראל וגו'. לכך בא משה רבינו ע"ה עצמו לתרץ ואמר האזינו השמים ואדב"רה, ר"ל מה שהוא במילי דשמיא אדברה קשות נגדיכם, אבל במילי דעלמא שהוא ארצית אז ותשמע האר"ץ אמ"רי פי, שהי' עניו ונזהר בכבודן.

178

קע״טובא ללמדינו שיהי' הנהגתינו היפך כת החנופים, שאם שהוא נוגע בכבודן של ראשי הדור, יורדין לחייו, ואם במילי דשמיא, יחנף להם כאלו אינו רואה. ובאמת אין זה דרך ישרה שיבור האדם, רק בכבוד שמים יהי' גבור עומד בפרץ ולא יבוש, ודבר הנוגע בכבודו יהי' סובל ומעלים עין מסוררים, וידבר להם רכות, ובזה יהי' עניו, כמו שמצינו במשה (במדבר יב, א-ג) שדיברו בו אהרן ומרים ובזה הי' עניו, וק"ל.

179

ק״פאך כדי לבאר קושיא א', למה אמר כאן האזינו מקרוב, ובארץ אמר שמיעה מרחוק וכו'. ונ"ל דבארתי בהפטרה ישעי' (נה, א), הוי כל צמא לכו למים וכו' ואשר אין לו כסף לכו שברו בלא מחיר יין וחלב. דיש ב' מיני מוסר, כי לחכם האוהב תוכחה ומוסר כמ"ש (משלי ט, ח) הוכח לחכם ויאהבך, יאמר לו דברי מוסר כפשוטו בלי לבוש משל ומליצה. מה שאין כן להמוני עם, ומכל שכן לרשעים, ילביש במשל ומליצה ונדמה ליין וחלב יעו"ש, והוא שמועה מרחוק. וז"ש האזינו השמים מקרוב בלי לבוש, לת"ח הנקרא שמים. מה שאין כן להמונים, וז"ש ותשמע הארץ שהוא שמיעה מרחוק על ידי כמה לבושים במליצה ומשל כדי שישמע, ר"ל על ידי שהוא מרחוק במשל ומליצה, ישמע, מה שאין כן בלאו הכי וכנ"ל, וק"ל.

180

קפ״אוכל כוונת משה רבינו ע"ה היה לקרבן אליו בדברים כבושי', שיהיה אחדות. ואז גם כי אני לבדי שם ה' אקר"א, אתם הבו גודל לאלהינו בראש השנה, ג"כ מהני הוית[ו]ר לכולכם ע"י האחדות וכנזכר, ודו"ק.

181

קפ״בואמר הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט שחת לו וגו'. נראה לי לבאר זה על פי מה שכ' בספר אבן בוחן בענין הנהגת בני אדם בעולם הזה, שנמשלו למלמד שהרשה לתלמידיו שילכו לביתם לסעוד סעודת שחרית או צהריים, והזהירם שלא יתעסקו בשום דבר חיצוני זולת עסק המזון לצורך קיום הגוף, שיחז(י)רו לבית רבם ללמוד. וכשהלכו לביתם כל אחד פנה לדרכו, ושלוחי מלמד הלכו בסתר לשוטט ולראות מעשה כל אחד ואחד ועסקו בביתו במה הוא. והנה יש שנזהרו בצווי הרב, ויש שפנה לשטות ולשחוק, שעשו להם קלפי, שזה יהיה ראש ומנהיג, וזה דיין, וזה ארנדר, ובתוך כך באו שלוחי רבם שילכו לבית הרב ללמוד, וסיפרו השלוחים להרב מעשה כל אחד, שזה הי' דיין וכך וכך דן דין אלו הנערים, וכיוצא לכל אחד, ואז דן הרב לכל אחד כגמולו ישיב בראשו.

182

קפ״גוכך הוא עניני עולם הזה, שבאו רק ללחום לחם בלחמי התורה והמצות, שיהי' חיות וקיום לגוף בעולם הזה ועולם הבא, כי הוא חייך ואורך ימיך (דברים ל כ, עי' קדושין לט:), וכמ"ש (משלי ט, ה) לכו לחמו בלחמי ושתו ביין מסכתי, לסגל במעשיו הטובים. וז"ש הפסוק כי כל דרכיו משפט, ור"ל כמו שכתבו המפרשים במ"ש חז"ל (אבות פ"ג מ"א) דין וחשבון, כמו שהוא פוסק הדין לאחרים כך צריך ליתן חשבון על מעשיו, וז"ש שחת לו לא בניו מומם, וכתרגומו, וק"ל.

183

קפ״דוזה נראה לי פירוש המשנה בעדיות (פ"ב מ"י) משפט מצרים י"ב חדש וכו'. דכתב בזוהר ריש פרשת בא (לג.) כמו שדן איוב את ישראל בעצתו לפרעה כך נידון וכו'. וכן כתב בספר הפליאה, דלכך נקרא מדות, שבעורר האדם מדת החסד כך נעשה למעלה, והשאר יובן.

184

קפ״הואגב הנ"ל נ"ל לבאר המשך הפסוקים בפ' בא אל פרעה כי אני הכבדתי את לבו ואת לב עבדיו למען שתי אותותי אלה בקרבו וגו' (שמות י, א). והספ[י]קות רבו, א' קשה, דהל"ל לך אל פרעה, מאי בא. ב' קשה לפירוש חז"ל בא והתרה בו, א"כ מה זה נתינת טעם כי אני הכבדתי, שהוא כסותר, שמאחר שניטלה הבחירה ממנו על ידי שאמר הקדוש ברוך הוא שהכביד לבו, אם כן התראה זו למה. וגם לדרשת חז"ל שבחמשה מכות הראשונות החזיק לבו, לכך ניטלה שוב הבחירה ממנו, מכל מקום קשה מה זה נתינת טעם.

185

קפ״וג' קשה, לפי מה שהקשה הרמב"ם בח' פרקים (פ"ח) בענין הבחירה, שאם ידע שיהי' רשע, אין מקום לענוש. וא"כ אף אם יתרה בו ולא ישמע להתראתו, אין מקום לענוש גם אחר התראה זו, מאחר שידע הקדוש ברוך הוא והכביד לבו ג"כ.

186

קפ״זד' קשה, דלשון הכבדתי יש לו ב' פרושים, האחד כפשוטו שהכביד לבו ופנה עורף מלשמוע בקול ה', ועוד יש לפרש כמו (שמות יד, ד) ואכבדה בפרעה ובכל חילו. ואם כן הסוגיא בענין זה ששני הפירושים אמת, וכמו שכתבתי בפירוש לחם, שמשמעו מאכל, וגם לשון מלחמה, כמ"ש לחם את לוחמי החזק מגן וצנה וגו' (תהלים לה, א-ב), וכתבתי שם ששני הפירושים אמת, כמ"ש בזוהר (ח"ג ערב.) בינוקא דאמר אי בעיתו לאכול בקרבא ומלחמה וכו', וסודו ידוע להבאים בסוד ה', כי יש בירורי נצוצות מתוך המאכל שצריך לברר, והוא מלחמה, או שיתפס הוא ח"ו אצל הניצוץ, כמו יוחנן כהן גדול שנעשה צדוקי (ברכות כט.), שאכל קדשים בלא כוונה, כמ"ש בכתבים. או שיזכה לברר ולהוציא הניצוץ הקדוש שבמאכל ההוא, ולדבקו בשרשו כנודע. הגם שכעת לפי העתים, שנלכדין כל בני אדם בסבת פרנסת לחמו כמ"ש הקנה שהוא מצודה פרוסה על כל הנבראים שבעולם, כי העופות נלכדין במצודתן על ידי שמפזרין להם גרעיני דגן ורוצה להתפרנס בזה, עד שנלכד בו. וכן הזאב עושין לו מצודה בענין שיראה פרנסתו שם בבור, ולוכדין אותו שם. וגם בני אדם ובני איש יחד כולם בסבת טרדתן, כי להוטים אחר פרנסתן יום ולילה לא ישקוט, הם נלכדין במצודה הפרוסה על כל החיים. כי העבודה והתורה מונחת בקרן זוית, אין דורש ואין מבקש. אבל החכם אשר עיניו בראשו צריך ללחום עם יצרו שלא ילכוד בסבת לחם פרנסתו כאמור, הרי שניהם אמת. מה שאין כן כאן אי אפשר לפרש ששניהם אמת, כי הם הפכים ונגדיים, כי כבוד אשר חכמים ינחלו, הוא שייך בצדיק ות"ח, שאין כבוד אלא תורה (אבות פ"ו מ"ג). מה שאין כן כבוד לב, שאינו שומע לקול חכם, הוא מכונה לרשע, וא"כ סתרי אהדדי. ה' קשה, מאי ענין למען שיתי אותותי אלה בקרבו.

187

קפ״חונ"ל דהרמב"ם (הל' תשובה פ"ה ה"ה) תירץ על קושיא של בחירה וידיעה, כי לא מחשבותי מחשבותיכם וכו' (ישעיה נה, ח). והשיג עליו הראב"ד שיותר הי' טוב להרמב"ם שתיקתו מדבורו, שהתעורר בקושיא ולא תירץ מידי וכו' יעו"ש.

188

קפ״טולי נראה דלא כתב הרמב"ם שאי אפשר להשיג תיר[ו]ץ קושיא זו, דאם כן ודאי הי' הדין עם הראב"ד שיותר נכון שלא לעורר הקושיא בענין זה מאחר שאין עליו תירוץ מספיק. אלא ודאי דהרמב"ם כתב זה לתיר[ו]ץ מספיק, והראב"ד חשב שכתב זה שאין להשיג תירץ זה, ובאמת אינו כמו שנבאר.

189

ק״צדקשה בפסוק זה כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי, דהל"ל בסיפא כמו ברישא ולא דרכי דרכיכם, או ברישא כמו בסיפא כי לא מחשבותיכם מחשבותי. ונ"ל דכתב הטור אורח חיים בריש הסימן (א) צריך האדם להתגבר כארי שיהא הוא מעורר השחר, ולא השחר מעירו, כמו שאמר דוד (תהלים נז, ט) עורה כבודי עורה הנבל וכנור אעירה שחר, אני מעורר השחר ואין השחר מעיר אותי (ירושלמי ברכות פ"א ה"א), עכ"ל.

190

קצ״אוהקשה הט"ז הסיפא ל"ל, ואין השחר מעיר אותי. ועוד הבית יוסף בשלחן ערוך כתב רק הרישא, ולא כתב הסיפא, וכי הטור לחנם האריך הסיפא, על כרחך לצורך כאשר נבאר. והט"ז תירץ לפי דרכו.

191

קצ״בדהא ק' רישא דקרא למה לי עורה כבודי עורה, דלא צריך רק סיפא דקרא, הנבל וכנור אעירה שחר.

192

קצ״גונ"ל לפי מה שאמרו חז"ל (פסחים קיז.) פעם (י)אמר מזמור לדוד, ופעם (י)אמר לדוד מזמור, כי לפעמים הי' דוד מכין את עצמו תחלה ואחר כך שרה עליו רוח קדושה, ולפעמים קדמה התעוררת מלמעלה להכינו אל רוח הקודש וכו'. ובודאי זה צריך טעם, וכי ח"ו הי' זה במקרה לפעמים קדמה התעוררת מלמעלה, ולפעמים קדם הוא להתעורר.

193

קצ״דונ"ל דיש ב' מיני התעורר[ו]ת, נגד ב' דברים הנוגעים לעבודת הש"י, א' במחשבה, ב' במעשה. והנה בדברים הנוגעים במעשה, צריך התעוררות מלמטה תחלה, זה שאמרו חז"ל בעובדא דלתתא איתער לעילא, ובזה אמר ואני מעיר השחר, בסוד אילת השחר וכמ"ש הט"ז יעו"ש, ומדה הזאת מקנן בעשיה, ודוד הי' מרכבה אל המדה הזאת הנוגע במעשה, לכך הי' צריך הוא להתעורר תחלה. מה שאין כן בדברים הנוגעים במחשבה, כגון הרהורי תשובה שבאין אפילו לאדם רשע, והיינו מצד התעורר[ו]ת העליון, והם מצד התפשט[ו]ת הבת קול שמכריז בכל יום שובו בנים שובבים, וכאשר ששמעתי ממורי בזה ודפח"ח.

194

קצ״הוזה נראה לי פירוש הפסוק (דברים כט, כח) הנסתרות לה' אלהינו, ר"ל קדושת המחשבה והרהורי תשובה שהם דברים נסתרים, הוא לה' אלהינו, ר"ל מצד התעורר[ו]ת העליון הוא בא לאדם. מה שאין כן הנגלות, הוא לנו ולבנינו, ר"ל שיקדש את עצמו האדם במעשה הנגלה, הוא מצד האדם, ובאתערותא דלתתא איתער לעילא, וז"ש לנו ולבנינו.

195

קצ״והעולה מזה שהידיעה והבחירה אינו מכריח זה את זה, כי בחירת האדם במעשיו הוא מעורר למעלה, אם בחר בקו הטוב, שהוא מעורר למעלה קו הטוב, שהוא ימין. והבוחר ברע, מעורר למעלה קו שמאל. וקודם שהתעורר האדם הי' למעלה אחדות א', גם שנכלל בו ג' קוין שמאל וימין ואמצעי, מ"מ הכל אחדות. רק כאשר האדם במעשיו מעורר איזה קו, אז גובר למעלה או קו שמאל או ימין. מאי אמרת, הא במחשבה שהוא המתפשטת מלמעלה, ומשם בא התעוררת לאדם, וא"כ למה יענש. באמת אין עונש על המחשבה, דקי"ל (קדושין מ:) מחשבה רעה אין קב"ה מצרף למעשה, והיינו מטעם הנ"ל, כי יש לו התנצלות כי מלמעלה בא לו זה. כמו שקבלתי ממורי הרהורי זנות מתפשט מחסד, וכן הרהורי ע"ז מקו אמצעי, הרהורי שפיכות דמים מקו שמאל וכו', ודוק. הגם שאין רע יורד מלמעלה, כי שם למעלה הכל טוב גם קו שמאל. מכל מקום י"ל הידיעה שלמעלה גרמה לו ידיעת מחשבתו זה, כי ידיעה מעורר ידיעה, לכך [אין] עונש על מחשבה.

196

קצ״זובזה יבואר הפסוק כי לא מחשבותי מחשבותיכם. ר"ל גם שהידיעה שלמעלה מעורר הידיעה שלמטה, מכל מקום אינו דומה, כי למעלה אין רע כנ"ל, רק כמתפשט למטה תוך הקליפה וכו'. ואם נפשך לומר דמכל מקום שם ידיעה אחד הוא, דידיעת השם יתברך מכרחת ידיעתך. באמת אין עונש על המחשבה. מאי אמרת, שידיעתי מכרחת אתכם במעשה, זה אינו, כי הלא בכם הדבר תלוי דברים הנוגעים במעשה, וז"ש לא דרכיכם דרכי, כי אתם בדרכיכם מעוררין למעלה דרכי גם שאינן בסוג א', כי באמת לא דרכיכם דרכי, כי אינן מעוררין למעלה דרך זה רק על עצמן, מה שאין כן לאחרים המטיבין דרכם, להם נתעורר למעלה הטוב, מה שאי אפשר לבשר ודם לפעול ברגע א' דין ורחמים. מכל מקום על כל פנים אתם למטה מעוררין למעלה, ואם כן איך אפשר לומר שידיעת הש"י יכריח הבחירה לאדם במעשיו הגשמיות.

197

קצ״חוא"כ ביאר הפסוק בעצמו קושיית הרמב"ם ותירוצו, ומבואר כי הרמב"ם כתב זה דרך תיר[ו]ץ מספיק, ודו"ק.

198

קצ״טוז"ש הפסוק עורה כבו"די עורה, ר"ל המדה הנק' כבוד, שהוא המחשבה דברים נסתרים, עורה, ר"ל מעצמו נתעורר מלמעלה למטה, שהמחשבה עליונה מעוררת המחשבה למטה. אבל המדה הנק' אילת השחר, המקנן בעשיה, אני מעורר השחר ולא השחר מעיר אותי, כי בזה צריך לי התעורר[ו]ת מלמטה, ואז נתעורר למעלה.

199

ר׳ובזה נראה לי דמתורץ קושיית הט"ז, דהאריך הסיפא, לומר שעכ"פ האדם מחוייב לעשות מה שהבחירה בידו להתעורר בעשיות הטוב למטה, כדי שיתעורר הטוב גם למעלה, ואגב זה יזכה למדריגה ב' היותר מעולה, שהיא קדושת המחשבה, הגם שאין זה בידו, כי התעורר[ו]ת קדושת המחשבה הוא למעלה, מכל מקום הקדוש ברוך הוא מצרף קדושת המעשה שביד האדם כדי שיזכה למחשבה קדושה, גם שאין ביד האדם, ולזה נתכוין הטור. והב"י בשלחן ערוך לא נקט הסיפא, שאינו מלתא דפסיקא, שאינו ביד האדם, וק"ל.

200

ר״אובזה נראה לי לבאר משנה באבות פרק ג' (מט"ו) הכל צפוי, והרשות נתונה, ובטוב העולם נידון, והכל לפי רוב המעשה. והספיקות רבו, א', מה ענין הכל צפוי לרשות נתונה. ב', קשה לפירוש הרב ובטוב העולם ניד[ו]ן, לפי שהכל לפי רוב המעשה, אם רבו זכיות ניד[ו]ן לזכות וכו'. וקשה והא יותר חסד מצינו לו יתברך, ורב חסד, דאף במחצה זכיות נידון לזכות דמטה כלפי חסד (ר"ה יז.), ושאר הספיקות. וכבר בארתי משנה זו, עיין בכתבי, יעו"ש.

201

ר״בולפי הצעה שזכרנו יבואר הכל על נכון באופן זה, הכל צפוי והרשות נתונה, ר"ל אע"פ שהכל צפוי לפניו יתברך, מכל מקום אין ידיעתו מכריח מעשה האדם, כי מכל מקום הרשות נתונה לאדם, כי הבחירה חפשיות לבחור במעשיו להרע או להטיב.

202

ר״גולכך בטוב העולם ניד[ו]ן לשכר ולעונש, שאין מקום להקשות מאחר שידע הש"י אם יהיה צדיק או רשע, א"כ מוכרח האדם במעשיו שיהי' צדיק או רשע, וא"כ שכר ועונש למה, וכקושיית הרמב"ם, דזה אינו, כי באמת גם שהכל צפוי, מכל מקום הרשות נתונה, וא"כ בטוב העולם ניד[ו]ן, כי יפה מחייב הרשעים לגיהנם וצדיקים לגן עדן.

203

ר״דוכי תימא כקושיית הרמב"ם, לכך ביאר ואמר כי הכל לפי רוב המעשה, ר"ל תיבת הכל הכוונה גם עולמות העליונ' תלוין במעשה התחתונים, שאם האדם בחר במעשיו להרע, מעורר גם למעלה ח"ו קו שמאל להגביר על קו ימין, ואם רוב מעשיו לטובה אזי גם למעלה מעורר קו הימין, כי באתערותא דלתתא איתער לעילא, כי גם האדם כולל ג' קוין ימין ושמאל ואמצעי, וע"י הרוב מכריע ב' קוין לקו השלישי, הן בימין ואמצע לשמאל, או שמכריע אמצע ושמאל בימין, וכך נתעורר למעלה, הגם שהמחשבה עליונה מעוררת המחשבה תחתונה. וזה נראה לי כוונת הלשון הכל צפוי ולא צופה, ור"ל תיבת הכל, המחשבה וידיעת האדם שנמשך מידיעה של מעלה, וז"ש צפוי ממילא, שהצפוי שלמטה נמשך מהצפוי של מעלה, ומכל מקום במעשה הוא מתתא לעילא, והכל לפי רוב מעשה האדם כך נתעורר למעלה, והבן, וכמ"ש לעיל שלכך נקראו מדות וכו', ואתי שפיר.

204

ר״הובזה שפיר אמרו בש"ס דברכות (לג:) הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, שנאמר (דברים י, יב) מה ה' אלהיך ש[ו]אל מעמך כי אם ליראה. כי הכל מתעורר למעלה, וכך נעשה אחר כך למטה, על דרך שאמרו חז"ל יפקוד ה' על צבא המרום במרום ואחר כך על מלכי אדמה באדמה. מה שאין כן דבר הנוגע ליראת השם, הבחירה מסורה ביד האדם להתעורר למעלה על ידי התעורר[ו]תו למטה. וז"ש מה ה' ש[ו]אל מע"מך כי אם ליראה, כי כך הדבר תלוי למטה, ודי בזה.

205

ר״וונחזור לענין, דכבר כתבתי בענין המשל ששמעתי מרבותי ששר אחד יצא להחזיר בן המלך אל המלך אחר שנתרחק ממנו, והוצרך להלביש בגדי אנשי הכפר ששם הי' בן המלך, כדי שיהי' לו התחברות עם בן המלך, ליכנס עמו בדברים ועלתה לו וכו', ודפח"ח.

206

ר״זונראה לי להבין ענין משל ומליצה בנמשל, מה הוא התלבשות בגדי הכפר אשר לבוש בו בן המלך. ונראה לי שהוא רוע המדות שנתלבש השר שהוא התלמיד חכם, כמו שאמר בפ"ב דנדה (טז:) שר הנרגל זה ת"ח הרגיל בסעודה וכו'. ולפעמים יש מדה מגונה לת"ח, והיינו לבושי בני הכפר, שיהי' לו שייכות והתחברות ע"י מדה זו עם בני הכפר, שהם ישראל פחותי הערך, שהם בני מלכים בזה העולם השפל שהוא נקרא כפר כמבואר בזוהר (ח"א רמה:), והכוונה בזה להחזירן לבית המלך, וההליכה זו של זה השר שהולך ונתרחק מנמוסי מלכות לביאה יחשב, כדי שיחזור בן המלך להמלך מלכו של עולם.

207

ר״חובזה נ"ל כל המבזה ת"ח אין רפואה למכתו (שבת קיט:). כי זה הבזיון של הת"ח ברוע מדותיו הוא לתועלתו של זה, שיתחבר עמו ולהחזירו למלך, והוא מבזה אותו ואינו מתחבר עמו, אם כן אין רפואה למכתו, וק"ל.

208

ר״טובזה יובן, שאמר ה' למשה שהוא דעת שהוא הצדיק, שילך לפרעה לעוררו משינתו לחזור לבית המלך, כי כל חוטא נקרא שוטה כמ"ש חז"ל (סוטה ג.) אין אדם עובר עבירה אלא אם כן נכנס בו רוח שטות, ונסתלק הדעת ממנו, וז"ש גם בלא דעת נפש לא טוב (משלי יט, ב), ואז נקרא פרעה לשון הערף, שפנה אל המלך ערף ולא פנים, ונתרחק מבית המלך ונעשה בן כפר. ושלח המלך את השר שנקרא משה שילך אל פרעה, הגם שנקרא הליכה שנתרחק ג"כ מבית המלך, מכל מקום לביאה יחשב כאמור לעיל, וז"ש בא אל פרעה.

209

ר״יאך שיש לחוש שילבש בגדי אנשי הכפר ברוע מדותיו כדי שיתחבר עם בן המלך, ואולי לא ישמע לו ולא יאבה לו, ובחנם נתלבש ברוע מדות אלו שהוא לבושי כפר שבן המלך לבוש בו. לזה אמר כי אני הכבדתי את לבו, ור"ל שהוא לשון כבוד חכמים ינחלו (משלי ג, לה) המכונה לצדיקים. אפס לפי שהבחירה חפשית ביד האדם מצד מעשיו לכך דבר לשון המשתמע לתרי אפי, שאם לא יבחר בטוב אז אני הכבדתי לשון סירוב וקשה ערפו, ואם ישמע אליו לטוב אזי ישתמע לשון ואכבדה בו, כבוד חכמים ינחלו. ולכך אמר לשון אני, שהיא השכינה הנקרא אני וגם היא אילת השחר שתלוי בהתעורר[ו]ת התחתונים הנוגע במעשה, שהם ב' אותיות הנגלות משם הו"יה, כמ"ש (דברים כט, כח) והנגלות לנו ולבנינו, ור"ל ו"ה הם נגלות ותלוי ומסור ביד[י]נו וכו', ואז גם שתי אותיות נסתרות שהם י"ה, ב' אותיות ראשונות משם הו"יה, שהוא קדושת המחשבה, גם כן מסור לו. וזה שאמר למען שתי אותי"ותי אלה בקר"בו, ר"ל מה שהוא בקרבו, נסתר בפנים, והבן כי קצרתי.

210

רי״א•

211

רי״בבפסוק ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר כפת תמרים וענף עץ עבות וערבי נחל ושמחתם לפני ה' אלהיכם שבעת ימים וגו' (כג, מ). ובמדרש (ויק"ר ל, ז) וכי ראשון הוא, והלא ט"ו הוא, אלא ראשון לחשבון עוונות וכו'. ובתורת כהנים פרי עץ הדר, עץ שטעם עצו ופריו שוים כו'. כפת תמרים חסר ו', לימד שאינו אלא אחת כו'. והספיקות רבו. גם לכם מיותר. ובש"ס (סוכה כט:) דרשו להוציא את הגזול כו'.

212

רי״גונ"ל דכתבתי במקום אחר דף כ"א, ביאור ש"ס דבבא בתרא פרק הספינה (עג.) אמר רבה אשתעי לי נחותי ימא, האי גלא דמטבע לספינה מתחזי כי ציצותא דנורא חיוורתא ברישא, ומחינן לה באלוותא דחקיק עלה אהי"ה אשר אהי' וכו'. והארכתי שם, וכאן אקצר.

213

רי״דכי כתבתי בדף קכ"ה ביאור ש"ס (שבת עז:) מאי טעמא עיזי מסגין ברישא והדר אמרי, א"ל כברייתו של עולם דברישא חשוכא והדר נהורא. וכתבתי שם, דכתב הר"ן (דרשות, דרשה י) ביאור משנה (קנים פ"ג מ"ו) זקני עם הארץ כל זמן שמזקינין מטפשין וכו'. דיש ב' כחות, כח השכל, וכח הדמיון. וכל החושים שבאדם נשמעים יותר לכח הדמיון, מצד קדמות הזמן, שהיצר הרע בא קודם היצ"ט וכו'. ובזה יובן שא"ל מ"ט עזי מסגי ברישא שהוא היצר הרע, והדר אמרי שהוא היצ"ט וכו', ע"ש. הרי יש סבה א' ליצר הרע על בני אדם מצד קדימה. סבה ב', כסות ולשון שינה, כמ"ש במקום אחר ביאור הלילה הזה כולו מצה (הגש"פ), כי נתחכם היצר הרע לבוא במדות יצר טוב, לומר שעושה מצוה, כמו בחטא פעור כו'.

214

רי״הובזה יובן האי גלא דמטבע לספינה, כי היצר הרע רוצה להטביע הספינה מחמת ב' סיבות, א' חושך נראה אור כו', וזה ציצותא דנורא חוורי. ב' שהוא מקדים לבוא ברישא קודם היצ"ט.

215

רי״וומחינן לה באלוותא וכו', דכתבתי במקום אחר ביאור משל אבות אכלו בוסר וגו' כי הזאב חיברו עליו במקלות וכו', ובזה נסתר טעותו שסבר שעשה מצוה, ונודע סתירתו מענין המקלות. והוא משל נאה לכל בני עולם, יעו"ש. ובזה יוסתר סבה ב' גם כן, כי גם שהקדים יצר הרע, אין דבריו נשמעים כשרואין הפורעניות כשחברו עליו במקלות, וכמ"ש הר"ן שם ואשר עשה לדתן ואבירם וגו' (דברים יא, ו), שעל ידי שרואה פורעניות הרשעים ששומעין ליצר הרע אז גובר כח השכלי ונחלש כח הדמיון וכו'.

216

רי״זומ"ש ומחינן באלוותא דחקיקא עלה אהי"ה אשר אהי"ה וכו'. כי בזה יש התנצלות לבני אדם נגד היצר הרע, שנסתלק הדעת גימטריא ס"ר, ונשאר הלבושים גימטריא אהי' וכו', יעו"ש.

217

רי״חובזה ביארתי מה שכתב הרמב"ם בהלכות תשובה פרק ג' (ה"ד) אעפ"י שתקיעות שופר בראש השנה גז[י]רת הכתוב הוא, רמז יש בו, כלומר עורו ישינים והקיצו מתרדמתכם וחזרו בתשובה וכו'. הכוונה לתקוע בראש השנה, דהיינו בראש שנותיו של אדם יתעורר בתשובה, שהיא תקיעות שופר, כמ"ש בש"ס (ע"ז יט.) אשרי האיש (עי' תהלים קיב, א) שעושה תשובה כשהוא איש וכו'.

218

רי״טוהנה יש בזה ב' סוגי אנשים, א' הנלחם נגד היצר הרע, ב' העובד ה' עם היצר הרע, כמו שאמר הכתוב (נחמיה ט, ח) ומצאת את לבבו נאמן לפניך, ב' לבבות, היצר טוב ויצר הרע וכו'. וכמ"ש במקום אחר ב' סוגי אנשים, א' נגד ההר, ב' על ההר וכו', יעו"ש.

219

ר״כובזה יובן ולקחתם לכם ביום הראשון וגו', כי תיבת לכם סובל ב' משמעות, אחד כלם, ב' מלך. והענין, שכתבתי במקום אחר ש"ס דברכות (ז.) יודע היה בלעם לכוין אותה שעה שהיא זעמו של הקדוש ברוך הוא וכו', וכמה זעמו רגע וכו'. והקשה התוספות (ד"ה שאלמלי) ומה יכול לקלל ברגע, ומשני שהי' יכול לומר כלם וכו', יעו"ש. וזש"ה (דברים כג, ו) ויהפך ה' אלהיך לך את הקללה לברכה, וכו' שנהפך מן כלם מלך, כמ"ש (דברים לג, ה) ויהי בישור[ו]ן מלך, וכמ"ש התוספות במס' ע"ז (ד: ד"ה רגע) יעו"ש.

220

רכ״אוזהו שכתוב ולקחתם לכם, ר"ל שתקחו תיב(ו)ת לכם להפוך מן כלם מלך. ע"י שיעשה מן היצר הרע הגורם כלם ח"ו, לעשות אותו יצ"ט, ונעשה מן כלם מלך. לקיחה זו יהי' ביום הראשון, בראש שנותיו, לבל יקדים יצר הרע תחלה. ואז יהי' פרי עץ הדר שטעם עצו ופריו שוים, שיצר הרע הנקרא עצו ויצר טוב שנקרא פריו, יהיו שוים. דהיינו בחינת ומצאת את לבבו נאמן לפניך, וכנ"ל, והבן.

221

רכ״באופן ב' יש לבאר, דכתבתי במקום אחר, ביא[ו]ר ש"ס דפסחים (נ:), רבא רמי, כתיב (תהלים קח, ה) מעל שמים חסד(י)ך, וכתיב (תהלים נז, יא) עד שמים חסדך, לא קשיא, כאן לשמה כאן שלא לשמה. והקשה התוספ[ו]ת (ד"ה וכאן) כו' ומשני כו' ע"ש. וכתבתי ביאור קושיא תוספות ב' אופנים, ובאופן ב' כשבא מתוך שלא לשמה לשמה אז נעשה גם שלא לשמה כסא לקדושה, ובזה נעשו ב' זכרים כבית שמאי (יבמות סא:), ולא קשה קושיית תוספ[ו]ת כו', יעו"ש.

222

רכ״גובזה יובן ולקחתם פרי עץ הדר, שיהי' טעם עצו ופריו שוים, שגם שלא לשמה שנקרא עצו, ולשמה שהוא פריו, יהיו שוים, שהם ב' זכרים כנ"ל, וק"ל.

223

רכ״דאמנם כל זה כשזכה שבא מתוך שלא לשמה לשמה, אתי שפיר כנ"ל. מה שאין כן קודם לזה, שעוסק שלא לשמה, ואינו יודע אם יזכה לשמה, ונוח לו שלא נברא, כקושיית התוספת כנ"ל.

224

רכ״הלכן יש לפרש ולבאר קושיית התוספות בענין אחר. אופן ג', דכתבתי במקום אחר ביאור ירושלמי דתענית (פ"ב ה"ז) לביש שמואל חלוקן של ישראל ואמר חטאתי וכו'. וביאר ש"ס דראש השנה (פ"ג מ"ח) כל שאינו מחויב בדבר אינו מוציא את הרבים ידי חובתן. ועל פי משל שר אחד שפשט לבושו ולבש לבושי פחותי ערך, כדי להוציא בן המלך מארץ שביו שהי' בין פחותי ערך וכו'.

225

רכ״ווהנה כשרוצה לומר דברי מוסר להשיב רבים מעון, צריך שיאמר איזה פשט חריף תחלה, גם שיש חשש גאוה שיבא לו התפאר[ו]ת, והוא שלא לשמה, מכל מקום עושה כן כדי שיהי' דבריו נשמעין בדברי מוסר שהוא לשמה, שרי, שמתוך שלא לשמה בא לשמה. ובזה הוא שלא לשמה עם לשמה בפעם אחד, והוא בחי' ו' כורע לגבי ה' להעלותה שכתבתי במקום אחר.

226

רכ״זובזה נראה לבאר ש"ס דעירוכין (טז:) שכתבתי במקום אחר, תוכחה לשמה וענוה שלא לשמה הי עדיף כו'. כתבתי שם ביאורו ע"ש. וכעת נראה לי כפשוטו, דכתבתי במקום אחר אין קב"ה משרה שכינתו אלא על חכם גיבור ועניו וכו' (נדרים לח.). והעולה משם דענוה עם כל אחד מהמעלות, והוא הדין איפכא ענוה בלא חכמה ואינך לא מקרי ענוה וכו'.

227

רכ״חואם כן כשרוצה לומר תוכחה לשמה, צריך שיהי' תחלה עניו שלא לשמה, לפרסם חכמתו שעם ענוה, ורק שהיא שלא לשמה, כדי שיהי' דבריו נשמעין בתוכחת מוסר לשמה. ושאל הי עדיף לדחות זה מפני זה. והשיבו שפיר, שמתוך שלא לשמה בא לשמה, וצריך שיהי' ענוה וחכמה מתוך שלא לשמה תחלה, ואחר כך תוכחת מוסר לשמה, והיינו ממש כדברי הנ"ל, והבן.

228

רכ״טובזה יובן ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר, ר"ל בראש שנותיו יקח פרי עץ הדר, שיהי' טעם עצו - שלא לשמה, ופריו - לשמה, יהיו שוים - בזמן אחד. דאז אין אחריות הנ"ל דמי יודע אם יזכה לשמה, דכאן איירי עצו ופריו שוים בזמן אחד, תיכ(ו)ף ביום הראשון, דהיינו בימים ושנים הראשונים, והבן.

229

ר״לכפת תמרים, דנודע מ"ש הזוהר (ח"א פב.) תמר לא סליק דכר בלא נוקבא וכו'. והנה יש בנפש האדם חומר וצורה, שהוא דכר ונוקבא, ותכלית בריאת האדם שיעשה מן חומר צורה, כמ"ש בביאור פסוק (בראשית יח, יא) ואברהם ושרה זקנים באים בימים חדל להיות לשרה אורח כנשים וכו', יעו"ש.

230

רל״אובזה יובן כפת תמרים חסר ו', לימד שאינו אלא אחד. הכוונה שיעשה מחומר צורה, ויהי' שניהם אחדות אחד, והבן.

231

רל״בוענף עץ עבות, דכתבתי במקום אחר משל שועל, אבות אכלו בוסר ושני בנים תיקהינה כו' (ירמיה לא, כח). שהוא מוסר השכל לכללות העולם שסוברין שעושין מצות, ובאמת הם עבירות. וז"ש אבות אכלו בוסר, שהמחשבה שנקרא אבות בחשבו שעושה מצוה, ובאמת הוא בוסר. ונודע זה על ידי כי שני בנים תקהינה וכו', ע"ש. ובזה יובן וענף עץ עבות, כי אות ע' נתחלף עם א' כנודע. והכוונה שיזהר שיהי' ענף היוצא מן העץ אבות, דהיינו שיני בנים, שלא תקהנה בטעות הנ"ל, והבן.

232

רל״גוערבי נחל, ודרשו רז"ל (ויק"ר ל, יב) שהם עמי הארץ שאין בהם טעם וריח וכו'. וכתבתי מזה במקום אחר יעו"ש, והבן.

233

רל״ד•

234

רל״המצות - אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד וכו' (כב, כח).

235

רל״וומקודם נבאר משנה חולין פרק ה' (מ"ה), יום אחד האמור באותו ואת בנו, היום הולך אחר הלילה. [את] זו דרש שמעון בן זומא, נאמר במעשה בראשית יום אחד (בראשית א, ו), ונאמר באותו ואת בנו יום אחד, מה יום אחד האמור במעשה בראשית היום הולך אחר הלילה, אף יום אחד האמור באותו ואת בנו היום הולך אחר הלילה.

236

רל״זונ"ל דכתבתי במקום אחר ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד (בראשית א, ה), כי יש יתרון לאור מן החושך, ואז נעשה כסא זה לזה, וגם הערב נעשה בוקר. וז"ש חכמי יבנה (ברכות יז.) כשם שהוא משכים למלאכתם וכו', יעו"ש. אמנם הפשוטה נראה לי שיעשה מן ערב בוקר, כמ"ש בזוהר (ח"ב קכח:), זכאה מאן דאחיד בידא דחייביא וכו', וצריך לרדוף אחריו וכו', יעו"ש.

237

רל״חובזה יובן משנה הנ"ל, יום אחד האמור באותו ואת בנו, כי זה שהחזיר למוטב את הערב עד שנעשה בוקר, נקרא בנו של אותו תלמיד חכם, כמפורש בש"ס בפרק הפועלים (ב"מ פה., עי' סנהדרין יט:). ונעשה יום אחד מן אותו ואת בנו, שהוא תואר ערב ובוקר שנעשה יום אחד, והיינו על ידי שהיום שהוא תלמיד חכם, הולך אחר הלילה, להחזירו למוטב, ולעשות מן ערב בוקר. וזו דרש שמעון בן זומא נאמר במעשה בראשית יום אחד וכו', מה יום אחד וכו', אף כאן באותו ואת בנו היום הולך אחר הלילה.

238

רל״טובזה יובן אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד, כמ"ש על פסוק על זאת יתפלל כל חסיד אליך רק לשטף מים רבים אליו לא יגיעו (תהלים לב, ו). בשם רבי ליב פיסטנר ז"ל, דכיון שצריך לילך למדריגת לילה, לעשות יום אחד, צריך להתפלל שלא יגיעו אליו, והבן.

239

ר״מ•

240

רמ״אמצוה - שלא לגדף

241

רמ״בוכתב הרמב"ם בהלכות עכו"ם (פ"ב ה"ז) וז"ל: אין המגדף חייב סקילה עד שיפרש את ה' המיוחד של ד' אותיות שהוא אדנ"י, ויברך אותו בשם מן השמות שאינן נמחקים, שנאמר (ויקרא כד, טז) ונוקב שם ה', על שם המיוחד חייב סקילה, ועל שאר כנויים באזהרה. ויש מי שמפרש שאינו חייב אלא על שם יהו"ה, ואני אומר שעל שניהם הוא נסקל, עכ"ל.

242

רמ״גוהקשה בכסף משנה וז"ל: וצ"ע מנא לי' לרבינו שאם בירך שם המיוחד באחד מהכנויים דחייב, דלמא בעינן שיברך בשם המיוחד וכו'. וכן הקשה בלחם משנה, ומסיק ולא ידעתי טעם לרבינו בזה.

243

רמ״דוכדי לתת לב לתרץ קושיא תמוה הנ"ל, נראה לי לעורר מה שכתב הרמב"ם על שם המיוחד שהוא אדנ"י וכו', ולא כתב שחייב על שם יהו"ה ושם אדנ"י על שניהם, כמו שכתב בסוף, ושוב לא הי' צריך לכפול דבריו. גם שאין דרכו להביא שום דיעה מה שאינו מוסכם לדעתו, ולמה ישונה כאן.

244

רמ״הועוד דק' הרב מאיר הלוי על הרמב"ם, דמשמע בש"ס שם יהו"ה, ולא אדנ"י וכו', הוא תמוה, וכו' בתשובות חכמי לוניל בעד הרמב"ם, דכי קאמר בש"ס (סנהדרין ס.) שם בן ד' נמי שם הוא, ר"ל בשם אדנ"י וכו'. א"כ קשה שם אדי"ד נמי הוא בן ד', ומאי טעמא לא איחייב. וכ' דנקיט אדנ"י שהוא בן ד' אותיות, וה"ה אדי"ד, מאחר שלא בעי שם המיוחד דוקא. א"כ קשה דמסיים הרמב"ם ואני אומר שעל שניהם הוא נסקל, משמע שניהם ולא יותר, דאם לא כן על שלשה נסקל הל"ל.

245

רמ״וונ"ל, דהא קשה לרש"י שם, דברי הש"ס בסנהדרין דף נ"ו (ע"א) איש כי יקלל אלהיו ונשא חטאו (ויקרא כד, טו) מכל מקום, דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים על שם המיוחד בסקילה, ועל כינויין באזהרה וכו'. הרי מפורש לחכמים דהלכתא כרבים, על שם אלהים אינו חייב מיתה. וא"כ תיקשי לרש"י במתני' (ד"ה בכל) וז"ל: ומשום הכי נקט יוסי, דחשבונו אלהים וכו', דהוא כרבי מאיר, ולא כחכמים דסבירא להו דאינו חייב על שם אלהים דחשבונו יוסי. ועוד, דרש"י בעצמו כתב שם (ד"ה בכל) להכי נקט יוסי, שאינו חייב אלא על שם המיוחד בן ד' אותיות, כמו יוסי שיש בו ד' אותיות. ואם כן שם אלהים הוא ה' אותיות, וסתרי דברי רש"י אהדדי.

246

רמ״זונ"ל דרש"י והרמב"ם בחדא שיטא שייטא בפירוש הסוגייא, ובזה יבואר קושיית הכסף משנה ולחם משנה.

247

רמ״חדרש"י והרמב"ם ס"ל גם כי שם המתברך צריך שיהי' שם בן ד', אבל שם המברך חייב אף בכינוי, שהוא שם משמות שאינן נמחקין. ונפקי להו ממה דיליף הש"ס (סנהדרין נו.) תנא עד שיברך שם בשם, מנא הני מילי, אמר שמואל דאמר קרא ונוקב שם בנקבו שם יומת וכו'. ופירש רש"י (ד"ה ונוקב שם) להכי אהדרי' בהאי קרא, לומר לך עד שיקוב שם בשם.

248

רמ״טוהנה כי דייקת קרא, דברישא דקרא כתיב ונוקב שם ידו"ד ימות וגו' בנקבו שם יומת, הרי מפרש ברישא דקאי על שם המיוחד, מה שאין כן בסיפא נקט סתם בנקבו שם, ותו לא. אלא שמע מינה דבכוונה אתי ללמדינו דאחד הוא דצריך שיהי' שם בן ד', ולא ידענו אי המתברך או המברך, כי השני אף שהוא בכינוי גם כן חייב, רק שיהי' שם משמות הקודש שאינו נמחק.

249

ר״נוהנה על כרחך מצד הסברא נודע דעל כרחך שם המתברך צריך שיהי' שם המיוחד בן ד' אותיות, אבל בכינוי אינו חייב מיתה רק באזהרה. וז"ש (ויקרא כד, טו) איש אשר יקלל אלהיו ונשא חטאו, כי אין דינו מסור לבית דין, רק לשמים. כי בבית דין יש לו התנצלות על שקלל אלהיו, שכוונתו הי' לאיזה שר או דיין, וכפירוש רש"י עצמו (ד"ה ועל הכינויין) ששם אלהים הוא לשון שררה, כמו נתתיך אלהים לפרעה וכו' (שמות ז, א) יעו"ש. ולשמים דינו מסור לענשו על בחינת כוונתו הידוע לשמים. מה שאין כן כשפורט שם המפורש ידו"ד, שזהו שם המיוחד, כי לא נתכנה לשום שר ודיין, רק להש"י לבדו, ואז אין לו התנצלות ודינו מסור לבית דין לחייבו מיתה. וכל זה אתי שפיר בשם המתברך. מה שאין כן בשם המברך, יש לחייב ממה נפשך אף בכינוי, כשאמר יכה יוסי שהוא שם אלהים את שם בן ד' שם המיוחד, אין לו שום התנצלות. דאי נמי יאמר שהי' כוונתו לאיזה שר וכיוצא, מכל שכן דכפר בעיקר, שעשה העיקר טפל והטפל עיקר, שאין לך כפירה וגיד[ו]ף גדול מזה, וממה נפשך חייב מיתה. ולכוונה זו גלי קרא ברישא שם ידו"ד שהוא המתברך צריך שם המיוחד, ובסיפא ונוקב שם יומת, כל שם משמות שאינן נמחקין כגון אלהים וכיוצא נמי חייב בשם המברך, וכדברי הרמב"ם ממש. וסרה קושיית הכסף משנה ולחם משנה.

250

רנ״אוגם רש"י סבירא לי' כהרמב"ם, אלא שמה שכתב הרמב"ם רק בשני השמות נסקל, ולרש"י איכא עוד שם בן ד' אדי"ד, דגם כן חייב. ובזה יתבאר צחות לשון רש"י והרמב"ם, דאיכא דין חדש ביניהם דפליגי ביה.

251

רנ״בוהוא דבפיסקא דף ס' (ע"א) אמר רבי יהושע בן קרחה, בכל יום דנין בכינוי יכה יוסי וכו'. אמר רב אחא בר יעקב, אינו חייב עד שיברך שם בן ד' אותיות, לאפוקי בן ב' אותיות דלא, פשיטא יכה יוסי את יוסי תנן, מהו דתימא מלתא בעלמא הוא דנקט, קא משמע לן. איכא דאמרי, אמר רב אחא [בר יעקב] שמע מינה שם בן ד' נמי שם הוא, פשיטא יכה [יוסי] את [יוסי] תנן, מהו דתימא עד דאיכא שם רבה, ומלתא בעלמא הוא דמנקט, קמ"ל.

252

רנ״גוהש"ס זו תמוה מרישא לסיפא. חדא דעל כרחך בשם המתברך קאמר, דאי על שם המברך קאמר, אם כן הל"ל עד שיברך בשם בן ד' וכו'. ומדקאמר עד שיברך שם בן ד' וכו', על המתברך קאי. א"כ למה נקט לאפוקי בן ב', יותר הל"ל רבותא לאפוקי בן ה', כגון אלהים, דקיימא לן כחכמים דדוקא שם בן ד' אותיות המתברך חייב, אבל בשם אלהי"ם אינו במיתה רק באזהרה.

253

רנ״דדקשה דיוקא דרישא וסיפא אהדדי, דקאמר לאפוקי בן ב' דלא, משמע אבל בן ג' כגון ש"די חייב. וברישא אמר דוקא ד' אבל בן ג' לא.

254

רנ״הועוד דמקשה פשיטא הא יכה יוסי תנן וכו', דמה זה פשיטא, לפירוש רש"י דחושבנו אלהי' אם כן טובא קמ"ל, דדוקא בן ד' אותיות ולא יותר כגון אלהים. וכי תימא מנ"ל זה, דלמא באמת יותר מד' אותיות חייב, מדלא ממעט רק ב' אבל יותר חייב וכנ"ל, זה אינו, דבפסוק כתיב שם בן ד', וכחכמים דפסקו שם המיוחד. ועוד דגם השתא דאמר רב אחא דין הנ"ל, אכתי יש מקום לומר דשם אלהים ג"כ חייב, אלא דנסתר סברא זו מפסוק הנ"ל, א"כ בלא ד"ר אחא גם כן נדע מפסוק דלא מחייב על יותר מד' אותיות. וכי תימא דהוה אמינא דהפסוק ממעט על פחות מן ד' אותיות, אבל יותר איחייב במכל שכן. גם זה אינו, דהא כי יקלל אלהיו ונשא חטאו ולא מיתה לרבנן, ובשם בן ד' חייב מיתה, הרי דעיקר קפידות הכתוב הוא רק על שם בן ד', בין יותר בין פחות אינו חייב, ואם כן דרבי אחא למה לי דבלאו הכי נדע זה.

255

רנ״וועוד דמשני מהו דתימא מלתא בעלמא דנקט, קמ"ל. קשה, גם השתא מנא לי' לרב אחא, דלמא באמת הוא כך, דאינו מביא ראיה לדבריו כלל. וצריך לומר דסמיך אקרא, אם כן מאי טעמא הקשה פשיטא ממתני' יכה יוסי, ויותר ה"ל להקשות פשיטא מפסוק דמשמע דבעי ד' אותיות.

256

רנ״זועוד קשה על איכא דאמרי, דקא משמע לן דשם בן ד' נמי שם הוא. דהא לא כתיב בפסוק דליחייב רק בשם בן ד', וקרא אתי לאשמעינן. וביותר על המקשן דהקשה ממתני' ולא מפסוק, וכנ"ל.

257

רנ״חועוד דמשני עד דאיכא שם רבה דהיינו שם מ"ב כפירוש רש"י וכו', דקשה דבפסוק כתיב רק שם בן ד', ומהיכי תיתי דבעי שם רבה. וביותר קשה למה נקט רש"י שם מ"ב דוקא, ולא שאר שמות ע"ב, ס"ג, וכיוצא.

258

רנ״טלכן נראה לי לפרש שיטה זו לרש"י לשיטתו והרמב"ם לשיטתו. דהרמב"ם סבירא לי' מ"ש בתורה דנוקב שם ידו"ד יומת, דקשה, בשלמא הוי"ה הוצרך לכתוב כנ"ל שלא לפרש דגם בשם דשאר שמות חייב. אך קשה ל"ל ש"ם, דהל"ל ונוקב ידו"ד יומת וגו' בנקבו שם יומת, וג"כ הי' מוכח דיברך שם בשם. אלא ע"כ שמע מינה דלא הקפידה התורה על שם המיוחד ככתיבתו, דהא כאן [ה]לא איירי במגדף האומר בפיו, וכמ"ש ונוקב, דצריך שיזכיר בפיו, ואם כן דרך קריאתו נמי חייב, שהוא שם אדנ"י שבו מתלבש הוי"ה, כמו אדם שנקרא ראובן, שהוא עצמו אדם, ושמו לקרותו לתפסו הוא ראובן, כי עצמותו כבי"כול הוא תואר ידו"ד, ושמו אשר יכונה בו הוא אדנ"י, ובו תתלבש העצם אלדותו והוא הוי"ה, וז"ש ונוקב שם ידו"ד, ור"ל שם שבו מתלבש הוי"ה, יומת, ולא מצינו שם אחר שיתלבש בו שם העצם, רק שם אדנ"י.

259

ר״סועל כרחך לומר כן, דאם לא כן אלא דוקא במפרש ונוקב הוי"ה עצמו ומגדף אז חייב, קשה, הא בלאו הכי אין לו חלק לעולם הבא כדין ההוגה השם באותיותיו הנזכר בסנהדרין (פ"י מ"א), ועיקר תקנת מיתות בית דין שיהי' לו חלק עולם הבא, כדין כל המומתין מתודין (סנהדרין פ"ו מ"ב). וכן כתב הגה"ת מיימוני בדין מוסר מקצת זרעו למולך חייב מיתה, אבל כל זרעו פטור (סנהדרין סד:). שכתב בסוף פ"ו מהלכות עכו"ם (ה"ד): וזה לשון הסמ"ג, הטעם לזה מפני שבמיתות ב"ד מתכפרין המומתין, וזה עשה עבירה גדולה כל כך, שאין הקדוש ברוך הוא רוצה שיהי' לו שום כפרה, עכ"ל. וה"נ ממש כן הוא, שהקדוש ברוך הוא חפץ חסד הוא וצוה לדון בדין ד' מיתות ב"ד כדי שלא ידח ממנו נדח, שיהי' לו חלק לעולם הבא, אבל זה שבלאו הכי אין לו חלק עולם הבא, ולמה צוה למגדף להמיתו. מאחר שאין המיתה כמו מלך בשר ודם לנקום נקם ממנו, רק מצד הרחמים, להביאו על ידי המיתה לחיי עולם הבא. וזה שאין לו חלק עולם הבא מצד שהוגה שם בכתיבתו, וגם גידף, אם כן אין חפץ הקדוש ברוך הוא שיהי' לו כפרה, ולמה יומת. אלא שמע מינה דמגדף ש"ם ידו"ד קאמר, דהיינו אדנ"י בקריאתו, שבו מתייחד ומתעלם שם הוי"ה, ולזה נקרא שם המיוחד. הגם דלמעשה אין לסמוך על זה, מכל מקום הסברא הי' כך, והיינו להרמב"ם דסבירא לי' ההוגה את השם של ד' אותיות כמו שהוא נכתב, וכ"כ הר"ב בפירוש המשנה דחלק יעו"ש, וא"כ אתי שפיר כנ"ל, יעו"ש.

260

רס״אאבל רש"י אזיל לשיטתו במס' עבודה זרה (יז:), ברבי חנינא בן תרדיון שהוגה השם באותיותיו, דפירש שהי' דרשו בארבעים ושתים אותיות וכו'. הרי דלא סבירא לי' לרש"י דהוגה את השם היינו ד' אותיות כמו שנכתב, רק סבירא לי' ההוגה היינו במפרשו בשתים וארבעים אותיות. ואם כן לרש"י אין האומר ד' אותיות ככתיבתו בכלל ההוגה את השם, אף די"ל דגם זה אסור לרש"י, מכל מקום אין ענשו חמור שיהי' מכלל אלו שאין להם חלק לעולם הבא.

261

רס״בוהיוצא לן מזה בין רש"י להרמב"ם בפירוש הסוגיא הוא זה, דע והבן כי שם אדי"ד ושם ידו"ד נק' בזוהר וכתבי האר"י זלה"ה נשיקין כפולין, שהם מתיחדים זה בזה. כי ב' אותיות ראשונות מן אדי"ד, וכן ב' ראשונות מן ידו"ד, נעשה ג"כ שם שלם אדי"ד. וגם מן ב' אותיות אחרונות של שם אדי"ד, וב' אחרונות דהוי"ה, נעשה ג"כ ידו"ד.

262

רס״גוכן בשם אדני מובא בכתבים דעו"ח פ' נשא יברכך בסוד יחוד ברכה קדושה וכו', וז"ל: גם יש יחוד בסוד אדנ"י, כי א' תרמוז א' דאדי"ד, י' להוי"ה וכו', ובצירוף ב' שמות הוי"ה ואדנ"י בשילוב יש ג"כ שם אדי"ד וכו', יעו"ש. הרי מבואר כי שורש שם זה הוי רק ב' אותיות ד"ן, ואות א"י הוא מן ב' שמות הנ"ז.

263

רס״דומעתה תבין דהסוגיא בש"ס יהי' על פי אשר יפרוש משמעות הכתוב ונוקב שם ידו"ד יומת, אי קאי על שם אדנ"י לחוד שבו מתייחד ומתלבש שם הוי"ה, או נאמר דדוקא.

264

רס״הוזהו שאמר רב אחא בר יעקב אינו חייב עד שיברך שם בן ד' אותיות, לאפוקי בן שתי אותיות דלא. והכוונה דאינו מחייב כי אם שיאמר ויהגה ד' אותיות השם רצופין זה אחר זה, מה שאין כן כשמפסיק בין אות לאות באות אחרת, אף שהוא ג"כ מן שמות של ד' אותיות, כגון שיאמר י' מן הוי"ה עם א' דאדנ"י, וכיוצא בזה שיאמר אות משם זה ואות משם זה, דהיינו בן ש"תי אות"יות, ור"ל מן ב' שמות, עד שיגמור כל ד' אותיות משם זה וד' אותיות מזה, אינו חייב. ועל זה פריך בש"ס פשיטא, יכה יוסי את יוסי תנן, דמשמע ד' אותיות רצופין בלי הפסק אות אחר.

265

רס״וומעתה מבואר קושיא הנ"ל, דלא מקשי מפסוק, דאדרבה י"ל מפסוק ונוקב שם ידו"ד דר"ל ש"ם נודע דהוא אדנ"י כידוע ליודעי חן, ועם שם הוי"ה בשילוב אות מזה ואות מזה ג"כ יומת. לכך מייתי ממתני' דלא מפרשי כך, ומשני מהו דתימא מלתא בעלמא הוא דנקט, קא משמע לן.

266

רס״זאיכא דאמרי אמר רב אחא שם בן ד' נמי שם הוא, ופירש רש"י דלא בעינא שם המפורש בן מ"ב אותיות. ור"ל דהוה אמינא דאין חייב המגדף מיתה כשהוא נוקב ומפרש שם בן ד' אותיות, דהוי הוגה השם באותיותיו דאין לו חלק לעולם הבא, ולא יכופר במיתה וכסברת הרמב"ם הנ"ל באמת. לזה בא רב אחא להשמיענו דשם בן ד' נמי שם הוא להתחייב עליו מיתה, כי באמת אין זה הוגה השם, רק השם מ"ב נקרא הוגה השם. וז"ש פשיטא יכה יוסי תנן. ומשני, מהו דתימא עד דאיכא שם רבה שהוא שם מ"ב, דהוא חמור יותר, ששם הוי"ה מתפרש ונתלבש בתוך שם מ"ב וכנ"ל, וזה נקרא הוגה, וא"צ שמא רבה, אבל לפרש ד' אותיות נמי מיחייב מיתה, כך הוא לדעת רש"י.

267

רס״חוהעולה מזה, ללישנא קמא מדאמר למעט רק שילוב אות משם בן ד' ואות משם בן ד' זה, מזה משמע אבל כל שם בן ד' רצופין בין שם אדי"ד או אדנ"י חייב. וז"ש רש"י יוסי גימטריא אלהים, כי אדי"ד ואדנ"י גימטריא אלהים, להשמיענו דעל ג' שמות אלו שכל א' הוא בן ד' אותיות, חייב על כל א', אבל לעולם בעי שם של ד' דוקא. וזש"ה ונוקב שם ידו"ד, כל שם שהוא בן ד' כמו הוי"ה חייב. וזהו שסיים בפסוק בנקבו ש"ם יומת, ללמדינו על כל שם חייב, רק שיהי' דומה להוי"ה בן ד' אותיות, וכל זה הוא ללישנא קמא.

268

רס״טמה שאין כן לאיכא דאמרי, דאתי לאשמעינן דעל שם הוי"ה נמי חייב, ולא בעי שם המפורש שמא רבה. שמע מינה דלא נחית רק חד דרגא, דבשם הוי"ה הוא דמחייב ולא בשאר שמות, אף שהוא בן ד' אותיות לא מחייב, דאם כן הו' נחית ב' דרגות.

269

ר״עוהנה רש"י לשיטתו דפסק בכל איכא דאמרי, בשל תורה הלך אחר המחמיר, ובשל סופרים אחר אחרון. ובהליכות עולם (שער חמישי פ"ג) כתב, נקטינן כל איכא דאמרי כך הלכה יעו"ש. ועיין בתוספות בפרק (ה)כירה דף מ"ב (ע"ב ד"ה והיינו) יעו"ש, וריב"א כתב דכל איכא דאמרי טפל ללישנא קמא, וכ"כ הרא"ש (ע"ז פ"א סי' ג) בשם הגאונים. והנה כאן בין לדברי הגאונים דהלכה כלישנא קמא, ובין לרש"י דבשל תורה הלך אחר המחמיר, ג"כ הוא כלישנא קמא. וגם כי רש"י פרשן הוא, לכך פירש הסוגיא לשיטתו, בין לענין הוגה השם, ובין לענין ג' שמות הנ"ל שכל אחד הוא בן ד', וחייב.

270

רע״אמה שאין כן הרמב"ם דסבירא לי' דשם בן ד' הוי הוגה השם, אי אפשר לפרשו הסוגיא כנ"ל. דהא הסברא הי' דלא מחייב אלא שם הוי"ה על ידי שילוב שם אדנ"י, דהוי בן שתי אותיות, אות מן הוי"ה ואות מן אדנ"י עד גומרו. דסלקא דעתך דשם הוי"ה לחוד אין תקנה במיתה וכנ"ל. ועל כרחך להרמב"ם מפרש הסוגיא כך, עד שיברך שם בן ד', לאפוקי בן שתי אותיות דלא. ור"ל דוקא שתי אותיות לבד הוא דאינו מחייב, אבל ב' אותיות, דהיינו אות א' משם זה ואות א' משם זה עד שגומר השם כולו, הוי"ה אדנ"י בשילוב חייב.

271

רע״בומקשה פשיטא, מאחר שהוא בן ד' אותיות מכל שם דחייב, דהא יכה יוסי את יוסי תנן, דכל שהוא בן ד' חייב. ומשני מהו דתימא מלתא בעלמא הוא דנקט, ר"ל דהוה אמינא דוקא כמו יוסי שכל ד' אותיות שלו רצופין, מה שאין כן כאן דמלתא בעלמא נקט, דהיינו שחיבור מעלמא מזה ומזה ונגמר מלתא, הוה אמינא דלא מחייב, קא משמע לן.

272

רע״גאיכא דאמרי שם בן ד' נמי שם הוא, ור"ל דהוה אמינא מאחר דהוי הוגה השם דאין לו חלק עולם הבא, לא מיחייב מיתה כנ"ל, קא משמע לן דשם בן ד' נמי שם הוא דליחייב מיתה. וקפריך פשיטא, דזהו עיקר השם דחייב על שם המיוחד, ולא נחית לכל הנ"ל. ומשני, דהוה אמינא שמא רבה, ור"ל דביאר לו מפורש דהוה אמינא דהוגה השם הוי דוקא שמא רבה שם מ"ב, ולא ד' אותיות, וקא משמע לן דג"כ הוי שם בן ד' שם מפורש, ואפילו הכי חייב מיתה.

273

רע״דוהרמב"ם פסק בכל מקום בדיני נפשות להקל, וללישנא בתרא חייב על שם המיוחד ד' אותיות לבד, וללישנא קמא דוקא בשילוב.

274

רע״הובזה יובן צחות לשון הרמב"ם, אין המגדף חייב עד שיפרוש שם המיוחד שהוא אדנ"י. ר"ל דלא ככתיבתו רק קריאתו שהוא אדנ"י וכו'. ויש מי שמפרש שאינו חייב אלא על שם ידו"ד. והיינו לישנא דש"ס ללישנא בתרא. ואני אומר שעל שניהם, ר"ל הוי"ה אדנ"י בשילוב הוא נסקל. ואז יש בו ג"כ שם אדי"ד, כי בשני שמות אלו אדנ"י והוי"ה בשילוב יש אדי"ד ג"כ, וממילא נשמע, והבן, הגם כי בחפזון נכתב, והקורא יסדר על הנכון, ודי בזה.

275

רע״ו•

276

רע״זסוף פ"ז דבכורות (מ"ז), הנושא נשים בעבירה, פסול עד שידור הנאה. המטמא למתים, פסול עד שיקבל עליו שלא יהא מטמא למתים.

277

רע״חלבאר זה, נראה לי לבאר משנה באבות (פ"ג מי"ז) אם אין קמח אין תורה, אם אין תורה אין קמח. וי"ל ל"ל לכפול. ועוד למה פרט קמח ולא תבואה או לחם.

278

רע״טולפי פשוטו נראה לי לפרש על דרך שהקשה הרמב"ם בפ"ט מהלכות תשובה (ה"א) וז"ל: מאחר שנודע כי מתן שכרן של מצות היא לעולם הבא, והנקמה מהרשעים היא הכרת. אם כן מה זה שכתוב (ויקרא כו, ג-ה) אם בחקותי תלכו וגו' ונתתי שלום בארץ, ואכלתם לשובע וכיוצא, שהיא טובת עולם הזה וכו'. אלא כך הוא הכרע כל הדברים, הש"י נתן לנו תורה, וכל העושה כל הכתוב בה זוכה לעולם הבא, והבטיחנו בתורה שאם נעשה בשמחה וכו', שיסיר ממנו כל הדברים המונעים אותנו מלעשותו כמו חולי ומלחמה ורעב וכו', כדי שנהי' פנויים ללמוד ונזכה לעולם הבא. ואם נעזוב התורה מדעת ונעסוק בהבלי הזמן כמ"ש (דברים לב, טו) וישמן ישורן ויבעט וכו', אז יסיר ממנו כל הטובות וכו' כדי שיאבד ברשעם מעולם הזה ומעולם הבא, יעו"ש.

279

ר״פובזה אתי שפיר אם אין קמח אין תורה, שאם אין כל עניני מטובות עולם הזה מוכנים לפניו כמו קמחא טחינא, אין תורה, לא יוכל לקיים התורה. והסיבה לזה לפי שאין תורה, אחר שעזבו התורה מדעת ועסקו בהבלי הזמן, מזה נמשך שאין קמח כדי לטורדו ח"ו בזה ובבא. על כן הסמיך אחר זה (תקנא) [תקנה] להיות מעשיו מרובין מחכמתו, ויצליח בזה ובבא, וק"ל.

280

רפ״אעוד יש לפרש, דאיתא במשנה דאבות פ"ג (מ"ג) רבי שמעון אומר ג' שאכלו על שולחן אחד ולא אמרו עליו דברי תורה וכו'. וי"ל א', לשון דיעבד שאכלו, ויותר הל"ל ג' שאוכלין. ב', קשה ולא אמרו עליו דברי תורה, ויותר הל"ל ולא עסקו בתורה. ג', קשה לשון דב"רי תורה אין לו שחר, דהל"ל תורה.

281

רפ״בונ"ל, במדרש שמואל פירש דמ"ש שאכלו דיעבד, ועוד דקדק לשון שולחן אח"ד. וז"ל: פירוש הפסוק (שמות כג, כה) שמעתי, ועבדתם את ה' אלהיכם ובירך את לחמך, פתח בלשון רבים ועבדתם, וסיים בלשון יחיד וברך את לחמך. אמנם השמיענו כי בענין התפלה טובים המרובים מן היחיד, כי ברוב עם הדרת מלך. אמנם באכילה לא נמשך דבר טוב מהתחברם לאכול יחד, וטוב יותר לאכול כל אחד לבדו, וז"ש וברך את לחמך לשון יחיד. ובזה תבין שלשה שאכלו דיעבד, שנזדמן שאכלו ג' על שולחן אחד, אבל לכתחילה יותר טוב ביחיד, יעו"ש. והתקנה לזה שיאמרו דברי תורה, כי פירש שם במשנה אז נדברו, לשון הכנעה, כמו ידבר עמים תחתינו וכו' (תהלים מז, ד), יעו"ש.

282

רפ״גולדברינו יבואר זה, והוא דיש לחקור, כי יש ב' עניני דברי תורה, או אמירת פשט, או דברי מוסר המכניעים לבו של אדם, כמ"ש (משלי ג, יא) מוסר ה' בני אל תמאס ואל תקוץ בתוכחתו, ואם כן יש לחקור איזה מהם עדיף, או שניהם כאחד טובים.

283

רפ״דולהכריע נראה לי, דכתב הרמב"ם בהלכות דעות, דרך הממוצע הוא הישר, ואם נטה לקצה האחד כמו גבה לב, אזי ינטה אל קצה האחר שכנגדו, שינהיג עצמו בבזיון הרבה וישב למטה מהכל, וילבש בלוי סחבות וכיוצא בדברים אלו, עד שיעקור גובה הלב ממנו, ויחזור לדרך האמצעי וכו', יעו"ש בפ"ב (ה"ב).

284

רפ״הוכשנחקור הסיבה אשר בעבורה אמרו חז"ל ג' שאכלו דיעבד, כי לכתחילה לא יתחברו שלא נמשך דבר טוב מהתחברם וכו', הסיבה הוא מחמת וישמן ישורן ויבעט (דברים לב, טו), במקום אכילה ושתי' שם יש גובה לב ליתן דופי בכל אדם, ובפרט בשלומי אמוני ישראל, כמ"ש דוד המלך ע"ה (תהלים סט, יג) ישיחו בי יושבי שער ונגינ[ו]ת שותי שכר. ומאחר שנטו אל קצה האחד, ודאי תקנה לומר דברי מוסר המכניעים לבם של נותני דופי הנ"ל, כדי שינטו אל קצה האחר. מה שאין כן אמירת פשט להראות חריפתו, יותר נכנס אל גבה לב זה האומר, ואיך יוכל להכניע לב השומעים, מאחר שהוא עצמו מתגאה בזה יותר מגבה לב האוכלים ושותים, וע"כ צריך לומר כאמור. וזה נקרא דב"רי תורה לשון ידבר עמים תחתינו, שהוא להכניע לבם על ידי דברי תורה.

285

רפ״וועוד כי אמירת פשט בפני הלומדים, ומה יעשו כל שולחנות שמלאו קיא צואה, המלעיגים על החכמים ונותנין דופי בשלימים, שנדונין בצואה רותחת, ולכך גם עכשיו נקרא שולחנם קיא צואה. מה שאין כן דברי מוסר יכולין לשמוע כולם, ויש תקנה להכניע לבם.

286

רפ״זאך דניחזי אנן דלא נהיגי בזה, רק להשמיע פשט וחריפתו. נראה דהסיבה לזה, דמצינו בש"ס (כתובות קה:) האי צורבא מרבנן דמרחמין לי' בני מתא, לא משום דמעלי טפי, אלא משום דלא מוכח להו במילי דשמיא וכו'. ועל פי זה בארתי כי יהי' לאיש ב' נשים א' אהובה וא' שנואה וגו' (דברים כא, טו), דפירש האלשיך יעו"ש. ולדברינו יבואר בדרך הנ"ל, כי הת"ח נקרא אשה יראת ה'. ויש ב' סוגים, א' אהובה, דלא מוכח לאנשי עירו במילי דשמיא, וא' שנואה. מכל מקום לו משפט הבכורה, כי זה העיקר שמבטל כבודו ורצונו מפני כבוד הבורא שבראו לכבודו יתברך, שחידשו יש מאין וכל פועל ה' למענהו. והנה סוג שיראה להיות אהוב, סובר שבזה יקבל מהם פרנסה, בפרט בסעודה אשר הוא מנהגם ליתן מתנות לת"ח, ואיך יאמר מוסר שהם דברי קנתורין, וישנאו אותו ולא יתנו מתנות, ואם אין קמח אין תורה. ובאמת זה אינו, כי איפכא מסתברא אם אין תו"רה דייקא, שנקרא תורה על שם יורה חטאים בדרך (תהלים כה, ח), אז אין קמח.

287

רפ״חובזה יובן משנה הנ"ל, שהוא מילי דאבות מילי דחסידות (ב"ק ל.), המתחסדים עם קונם, ולא שעושין חסד לעצמם, שאומרין אם יאמרו תוכחת מוסר ישנאו אותן, ואין קמח שהיא פרנסתם ואז אין תורה, כי בהבטל אינון להחזיק ידי לומדי תורה אין תורה. ובאמת זה אינו, כי איפכא מס[ת]ברא, לפי שאין תורה לכך אין קמח, וק"ל.

288

רפ״טובזה תבין לשון ג' שאכלו על שולחן אחד ולא אמ"רו עליו דברי תורה, כי אמירה היינו לכלם גם להמוני עם, כמ"ש כה תא"מר לבית יעקב ותגיד לבני ישראל (שמות יט, ג), וק"ל.

289

ר״צאמנם מצינו שיש תכלית טוב לשם שמים שלא להנות עצמו גם באמירת הפשט ודברים חריפים, גם שאי אפשר שלא יגבה לבו על ידי זה, מכל מקום יש בו צורך גבוה קצת.

290

רצ״אוהוא יבואר על ידי משנה בפתח דברינו, הנושא נשים בעבירה וכו'. דמצינו לשון הנושא יש לו ב' פירושים, או לשון נשואין כפי האמת, או לשון נושא מי חטאת שהיא הגבהה. ואני הכותב קבלתי מגדול אחד כי תיבה שיש לו ב' פירושים, שניהם אמת, ואיך יתואר זה כאן במשנתינו.

291

רצ״בונ"ל דשניהם אמת, דכתבתי בביאור סוגיא דקדושין (ג:) האב זכאי בבתו בקדושיה וכו' יעו"ש. והעולה משם, כי לשון קדושין הרי את מקודשת לי, כי האדם יש בו חומר וצורה, וכמו שהוא באדם פרטי כך הוא בכללות העולם, שנקרא אדם פרצוף אחד, ראשי העם נק' עיני העדה וכו', והם בעלי הצורה, והמוני עם הם החומר. והתכלית הוא להכניע חומר אל הצורה, מכלל ארור לכלל ברוך. אם כן שפיר איקרי נשואי אשה שהיא החומר, שנושא ומגביהה למעלה אל הקדושה. וז"ש מקודשת לי, שיוצא ממדריגה זו, אל מדריגה שלמעלה ממנו.

292

רצ״גאך דזכרנו בביאור המשנה (ר"ה פ"ג מ"ח) כל שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא הרבים ידי חובתן, כי על ידי שמץ ודופי קצת שיש במדות של כשירי הדור, שהם לבושים פחותים שלובש, שעל ידי זה יתחבר עם המוני עם פחותי הערך, כמו במשל השר ששינה לבושו וכו', ובזה ביארתי ש"ס כל המבזה ת"ח אין רפואה למכתו (שבת קיט:) יעו"ש, וז"ש כל שאינו מחויב בדבר וכו' וק"ל. א"כ בזה תבין כוונת הגדולים שנהגו באמירת הפשט וחריפות בתחלת הדרשה קודם המוסר, שעל ידי שגבה לבו בזה, א"כ נקרא מחוייב בדבר מה, ויכול להוציא הרבים ידי חובתן, מאחר שהשוה את עצמו קצת למדריגת המוני עם בזה.

293

רצ״דובזה יובן הנושא נשים בעבירה, כי ראש העיר או הדור הוא נקרא איש, וכמ"ש בתוס' יו"ט איש ירושלים, יעו"ש. ובני עירו נקראו אשה, כמו החומר אל הצורה, וכשרוצה לקדשן נקרא הנושא נשים בעבירה. כי על ידי עבירה שבו יוכל להתחבר עמהם ולהעלותן, מכל מקום קצת פסול יש בו עד שידור הנאה, שלא יהנה מזה שום הנאה מאמירת הפשט, שיכבד[ו]הו או שיהי' לו פרנסה, רק שיהי' לתועלת הנ"ל שיתחבר ולהעלותן, ויחזור למדריגתו, וק"ל.

294

רצ״האיברא שלא יטעה בזה, ביאר המשנה בסיפא המטמא למתים פסול עד שיקבל עליו שלא יטמא למתים. והוא, דהקשו התוספות במס' בבא מציעא פ"ט (קיד:) בד"ה ולאו מר כהן הוא, ומאי טעמא קאי בבית הקברות, וז"ל: תימא לר"י איך החי' בנה של האלמנה כיון שהי' כהן דכתיב (מלכים א יז, כא) ויתמודד על הילד וכו'. וי"ל שהי' ברור לו שיחייהו, לכך הי' מותר משום פקוח נפש, ע"כ.

295

רצ״וונ"ל דכתבתי במקום אחר לא יטמא בעל בעמיו להחלו וכו' (ויקרא כא, ד), יעו"ש, דביאר הנביא יחזקאל סימן ל"ו (א-ג) היתה עלי יד ה' וגו' וינ[י]חני בתוך הבקעה והיא מלאה עצמות וגו' והנה יבשות מאוד ויאמר אלי בן אדם התחיינה העצמות האלה (ויאמר) [ואמר] ה' אתה ידעת וגו'. ושמעתי משם הרב המנוח מוהר"ל פיסטנר, כל ענין זה על חזרת ישראל בתשובה, עד שהשיב ה' אתה, כלומר וכו', ודפח"ח. והענין יותר בביאר, ד"א בעץ חיים (שמ"ט פ"ב) ביאר על מ"ש בזוהר (ח"ג פז:, רכז:), מפני שיבה תקום (ויקרא יט, לב), קדם שיבה דילך וכו'. וביאר כי אותיות שיבה הוא (אותיות) אותיות יבשה, וקודם שנתייבש קליפת האגוז יוכל לקלוף וכו'. וז"ש לא יטמא בעל בעמיו להחלו, כשהיא אינו ראוי לו להיות נושא אותה וכו'.

296

רצ״זוזהו עצמו קושיית התוספ[ו]ת, איך טימא אליהו שהי' כהן על ספק אם יחי' הילד, שהם רשעי ישראל, שהם קטנים שאין בהם דעת. ומשני התוספות שהי' ברור לו שיחייהו, וק"ל.

297

רצ״חוז"ש המשנה שלא יטעה בכל זמן ליטמא להם, וז"ש דוקא בברור, אבל אם הוא ספק, כגון שאינו רואה בהם ניצוץ קדוש שהיא עצמות חיות האדם, רק שמטמא למתים שאין בו חיות, וספק אם יחי' אותו, ומכל שכן לודאי שברור לו שלא יעשה פעולה, פסול, עד שיקבל עליו שעל כל פנים לא יטמ"א למתים, על ידי אמירת פשט, או לעבור באיזה עבירה, כי אם בלא מתכוין, בהזדמן, אז יתחבר עמהן. או שיאמר מוסר כך בלי שום טומאה, שאז ממה נפשך אתי שפיר, וק"ל.

298