צפנת פענח, בשלחTzofnat Paneach, Beshalach

א׳ויהי בשלח פרעה את העם ולא נחם אלהים דרך ארץ כו' וחמושים עלו בני ישראל וגו', ויקח משה את עצמות יוסף עמו כי השבע וגו' (יג, יז - יד, ד). ובש"ס דסוטה (יג.) חכם לב יקח מצות (משלי י, ח) זה משה, שכל ישראל נתעסקו בביזה כו'.

ב׳והספיקות רבו: א' מה זה להזכיר בתורה סיפור זה, כי מה דהוי הוי, וע"כ שהוא בעבר ועתיד והוה. ב' הלא ה' הוציאם ממצרים, ומה זה שתלה השילוח בפרעה. ג' למה משה דוקא לקח עצמות יוסף ולא ישראל שהשביע אותן. ד' חכם לב יקח מצות דרשו חז"ל על משה כו', הא גם ביזת מצרים היה מצוה שצוה השם יתברך (יא, ב) דבר נא באזני העם כו'. ה' הא רק מצוה אחת עשה משה לקיים השבועה כו', ומה זה שדרשו חכם לב יקח מצ"ות זה משה, לשון רבים. ושאר הספיקות.

ג׳ונראה לי דשמעתי ממורי זלה"ה כיצד מרקדין לפני הכלה, בית שמאי אומרים כלה כמות שהיא, ובית הלל אומרים כלה נאה וחסודה כו' (כתובות טז:). וביאר, כי לעתיד השכינה נקראת כלה כו', מה שאין כן עתה השכינה נקראת זאת כו'. ובזה יובן, כיצד מרקדין לפני הכלה, ר"ל שמתמי' כיצד מרקדין בזמן הזה בגלות השכינה, שהיא לפני וקודם שנקראת כלה, כי הריקוד הוא להעלות ניצוצין ומדרגה תחתונה להעלותה אל העליונה, כמו ריקוד קדוש כו', ואין זה עולה יפה בזמן הגלות, כי מי יוכל לעשותה על צד השלימות כמבואר בסוד נפילות אפים, שהוא להעלות ניצוצין מן עשי' עד רום המעלות כו', וכתב מוהרח"ו שאין אתנו יודע עד מה כו', יעו"ש. לכך אמרו בית שמאי כלה כמות שהיא, על דרך שכתב בזוהר (ח"א קג:) סוד נודע בשערים בעלה (משלי לא, כג) לפי מה שמשער כל אחד בדעתו ויכולתו, אף בדרך כלל, אם אינו יכול בדרך פרט לייחד השכינה ולקשטה, מכל מקום ישער כלה כמות שהיא כו'. ובית הלל סבירא להו כלה נאה וחסודה, שצריך לידע בפרט איך להסיר בגדי צואים וליכלוך מהניצוצין ולקשטה בפרט שתהי' השכינה כלה נאה וחסודה כו', ודפח"ח.

ד׳ובאמת מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, כי החיות רצוא ושוב (יחזקאל א, יד), וכאשר האדם בימי הקטנות והגלות אצל היצר הרע, שלא יוכל לטהר מחשבתו לדבק בו יתברך, וכמו שכתבתי במקום אחר אשרי אדם לא יחשוב ה' לו עון כו' (תהלים לב, ב), ואז מוכרח לעשות כסברת בית שמאי כלה כמות שהיא וכנ"ל. מה שאין כן כאשר קרבה אל נפשי גאלה (תהלים סט, יט), שהיא גאולה אמיתית לגאול נפשו ורוחו ונשמתו מיצר הרע, שאז הוא בסוד הגדלות שיוכל לטהר מחשבתו לדבק בו יתברך, אזי יעשה כסברת בית הלל לקשט השכינה בפרט שתהי' כלה נאה וחסודה.

ה׳וכמו שהוא בפרטות אדם אחד, שהוא בסוד קטנות וגדלות וכאמור, כך הוא בכללות העולם שהוא בסוד גלות מצרים בסוד קטנות, וגאולתן בסוד גדלות, וזה אהי' אשר אהי' (שמות ג, יד) ב' מיני גלות, הגלות הגשמי נמשך מגלות הרוחני, ונגד זה נאמר פקידה כפולה (בראשית נ, כד) גם כן בגשמי וברוחני, והמוני עם הגלות והגאולה בגשמי, ואנשי הצורה הגלות והגאולה ברוחני, והבן.

ו׳ובזה יובן ויהי בשלח פרעה את העם, כי עולם המחשבה בינה נקרא גם כן פרעה, כמ"ש בזוהר (ח"א רי.), וכאשר שילח ופינה וגירש פרעה את העם, הם תואר ערב רב, ר"ל לפנות ערב דיצחק שהם הקליפות ומחשבות זרות שהם ערב רב וחשך, וז"ש במשנה (אבות פ"ב מ"ד) אל תאמר כשאפנה אשנה כו', ולא נחם אלקים דרך ארץ פלשתים כי קרוב הוא, ר"ל לא נחם ונהגם מיד במדרגה העליונה כמו סברת בית הלל הנ"ל, שהוא מקורב להשם יתברך בתכלית הקירוב, שהוא דרך ארץ פלשתים, מקום הקליפות כנודע, ועל ידי שיברר הקדושה מתוך הקליפה הקשה לקשט השכינה שתהי' כלה נאה וחסודה יהי' מעלתו גדולה מאוד, מכל מקום לא נחם וגו', כי אמר אלקים פן ינחם העם בראותם מלחמה של מחשבות זרות, ושבו מצרימה, לכך ויסב אלקים דרך המדבר ים סוף, שיקשור עצמו בדיבורו אל האותיות, גם שאינו יודע פרטי הסודות של האותיות, רק יאחוז סוף המדריגה שנקרא ים סוף, ומשם ויצעקו אל ד', כמ"ש (יונה ב, ג) מבטן שאול שועתי אליך וגו', ויעשה לפי הזמן והשעה, וזה שאמרו בית שמאי כלה כמות שהיא וכנ"ל, שהיא מדריגת המוני עם.

ז׳מה שאין כן תואר ישראל, בזה נאמר וחמושים עלו בני ישראל מארץ מצרים, ר"ל כי ישראל אשר עלו במחשבה, שיוכלו לטהר מחשבתן ולדבק בעולם המחשבה בינה, שנקרא שער חמשים, על ידי זה עלו מארץ מצרים, מעניני עולם הזה בעל גבול ומיצר, שפשטו מהגשמיות ונדבקו ברוחני, ובאמת על ידי זה יצאו מהגלות ונדבקו בעולם החירות והגאולה בגשמי וברוחני שהיא פקידה כפולה וכנ"ל.

ח׳ויקח משה את עצמות יוסף עמו וגו', כדי לבאר זה נבאר ש"ס דסוטה הנ"ל פרק א' (יג.) תנו רבנן בא וראה כמה (חביבה) [חביבות] מצות על משה רבינו, שכל ישראל נתעסקו בביזה הוא נתעסק במצות, שנאמר (משלי י, ח) חכם לב יקח מצות ואויל שפתים ילבט וגו', ואי לא איעסק בי' משה לא הוו מיעסקי בני ישראל, והא כתיב (יהושע כד, לב) ואת עצמות יוסף אשר העלו בני ישראל קברו בשכם כו', אמרו הניחו, כבודו בגדולים וכו'.

ט׳וי"ל א' חכם לב יקח מצות לשון רבים, ובאמת אינו רק מצוה א' וכקושיא ה' הנ"ל. ב' הא גם ישראל עסקו במצוה שצוה השם יתברך (שמות יא, ב) דבר נא באזני העם וישאלו וגו', וכמו שדרשו חז"ל בברכות פרק קמא (ט.). ג' מה ראה משה שהניח מצוה זו וישאלו וגומ' ועסק במצוה זו של עצמות יוסף, אם נפשך לומר שמצוה זו עדיפא, אם כן קשה איפכא, מ"ט הניחו ישראל מצוה זו ועסקו בביזה, והי' להם לעסוק בעצמות יוסף ומשה יקיים וישאלו וגו'. ד' מנא לן (דחביבה) [דחביבות] מצות על משה יותר מישראל, דלמא גם על ישראל (חביבה) [חביבות] מצות, רק שהניחו למשה להתעסק בעצמות יותר, שאמרו הניחו כבודו יותר בגדולים, וכסברת הש"ס הנ"ל ממש.

י׳כדי לבאר זה נבאר ש"ס פרק קמא דברכות (ט' ע"א-ע"ב) דבר נא באזני העם, אמרו דבי רבי ינאי אין נא אלא לשון בקשה, אמר לו הקב"ה למשה בבקשה ממך לך ואמור להם בבקשה מכם שאלו ממצרים כלי כסף וכלי זהב, שלא יאמר אותו צדיק ועבדום וגו', אמרו לו ולואי שנצא בעצמינו, משל לאחד שהי' חבוש כו'. וישאילום, בעל כרחם, איכא דאמרי בעל כרחם דמצרים, ואיכא דאמרי בעל כרחם דישראל משום משאוי. וינצלו את מצרים, אמר רבי אמי שעשאוה כמצודה שאין בה דגן, וריש לקיש אמר כמצולה שאין בה דגים. והספיקות רבו, עיין בזה במקום אחר, והר"ן בדרשותיו (הדרוש האחד עשר). ויש להקשות, א' מאי באז"ני העם וגו'. ב' למה דרך שאלה בזזו כסף מצרים. ג' שלא יאמר אותו צדיק וכו', הא בלאו הכי צריך לקיים הבטחתו. ד' מה זה שאמרו הלואי שנצא בעצמינו, וכי לא האמינו, הא כתיב (ד, לא) ויאמן העם. ה' מאי וינצלו בין למר בין למר.

י״אונראה לי דמבואר בכתבי האר"י זלה"ה מ"ש (בראשית מז, יד) וילקט יוסף את הכסף הנמצא במצרים, הוא סוד בירור ניצוצין כו', יעו"ש. וכן מה שנאמר (שמות יב, לו) וינצלו את מצרים הוא סוד בירור ניצוצות כו', שהוא רכוש גדול שהבטיח השם יתברך לאברהם ואח"כ יצאו ברכוש גדול כו' (בראשית טו, יד), יעו"ש. אמנם אני כתבתי שאין מקרא יוצא מידי פשוטו שיצאו ברכוש גדול בגשמי וברוחני, הגם שעיקר הוא הרוחני, והגשמי הוא על דרך השאלה, שהוא מושאל מתואר הרוחני על בירור הניצוצין כו', יעו"ש.

י״בובזה יובן דבר נא באז"ני העם דייקא, ר"ל לשמע אוזן ישמעו ויבינו ב' פרושים, א' בגשמי ב' ברוחני, שהיא מכונה לשמיעת ב' אזנים, אזן ימין ישמע ויבין הרוחני, אזן השמאל יבין הגשמי, וכמו שכתב בעוללות אפרים (מאמר לט) סומא באחת מעיניו פטור מראי' (חגיגה ב.) הרואה הפשוטו בתורה ולא הרוחני כו', יעו"ש. והכ"נ ממש כך הוא, וז"ש וישאלו וגו', ר"ל השאלה יהי' ביזת מצרים כסף וזהב ממש כפשוטו, הוא רק על דרך השאלה, אבל העיקר הוא על בירור ניצוצות שזהו הבטח' שיצאו ברכוש גדול. אך כדי שלא יאמר אותו צדיק כו', לכך בבקשה מהם שיקיימו היציאה ברכוש גדול גם בגשמי נוסף על הרוחני העיקר שכבר נתקיים.

י״גואמרו הלואי שנצא בעצמינו. דכתבתי במקום אחר משל למלך שנאבד ונפלה אבן אחת או הרבה בעמקי מצולה, ולאהבת האבן טוב שלח בניו שמה להעלותה, ויש בזה ג' סוגים, א' חכם שטרח ויגע ומצא האבן טוב ושב אל אביו בשלום. ב' שאמר הלואי שיצא בעצמו מעמקי מצולה. ג' שנשאר בעמקי מצולה כו', יעו"ש. והנמשל מובן, והכי נמי כך, שרצה השם יתברך שיהיו מסוג א', והשיבו הלואי שנצא בעצמינו בלא בירור ניצוצות, שלא יהי' מסוג ג' לישאר ח"ו בעמקי מצולה, ובאמת כמעט שנשתקעו בנ' שערי טומאה, וז"ש ולא יכלו להתמהמה כמבואר בכתבים, ושפיר אמרו הלואי שנצא בעצמינו מיד, משל לאחד שהי' חבוש ואמרו למחר מוציאין אותך עם רכוש ואמר הלואי שיצא מיד בלי רכוש, והבן.

י״דוז"ש וישאילום בעל כרחם דמצרים, כי בעת אשר שליט אדם באדם לרע לו של שליט שמברר ומוציא ממנו הניצוצות, וזהו בעל כרחם דמצרים, דקאי על רכוש רוחני. ומאן דאמר בעל כרחם דישראל משום משאוי, הוא רכוש הגשמי, ומר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי. וכן מאן דאמר וינצלו את מצרים שעשאוה כמצודה שאין בה דגן, הוא רכוש הגשמי, ומאן דאמר כמצולה שאין בה דגים הוא רכוש הרוחני, שביררו מעמקי מצולה והקליפה, ושניהם אחת, והבן.

ט״וובזה יובן ש"ס דסוטה, חכם לב יקח מצות, ר"ל שהי' כאן ב' מצות, אחד בגשמי ב' ברוחני, וכמו שאמרו פירוש באזני העם וגו', והעם תפשו כפשוטו ובזזו ביזת מצרים כסף וזהב כפשוטו שהוא רק מצוה א', מה שאין כן בחינת הדעת יקח מצו"ת בגשמי וברוחני, ועשה עיקר מהרוחני, והגשמי עשה רק לקיים גזירת המלך, וזה שאמר [ויקח] משה את עצמ"ות יוסף עמו, ר"ל שעשה עיקר ועצם מן בחינה שעשה יוסף, שנאמר וילקט יוסף את כל הכסף וכו' שהוא ברוחני על בירור ניצוצין, הגם שעשה גם כן כפשוטו שוילקט יוסף הכסף ממש וכו', והכי נמי משה שבירר במחשבה הרוחני ובמעשה בירור הגשמי, וז"ש כי השבע השביע, כפל, על ב' בחינות הנ"ל, את בני ישראל לאמור פקוד יפקוד, כי המחשבה הוא חכמה שם ע"ב בריבוע גימטרי' פקוד, על ידי זה יפקוד אתכם, כי במחשבה איתבררו, וז"ש והעליתם את עצמותי ומהותי אתכם, שיעשו ב' בחינות הנ"ל, וזה נתקיים על ידי משה, מה שאין כן ישראל נתעסקו רק בביזה למצוא הון, מה שאין כן משה נתכוין רק לקיים ב' מצות, וכנ"ל.

ט״זובזה אתי שפיר פסוק דבר נא וכו', ויתן ה' את חן העם בעיני מצרים, גם האיש משה וגו' (שמות יא, ב-ג). קשה, משה למה נזכר כאן, שלא נתעסק בביזה כלל לפי הש"ס. ולדברינו אתי שפיר, כי משה בירר בגשמי וברוחני, וז"ש בעיני עבדי פרעה, על בירור רוחני, ובעיני העם שעשה כמעשיהם גם כן קצת, ששאל כסף וזהב בגשמי, והבן.

י״זויסעו מסוכות וגו'. ונ"ל דאיתא בפסוק וישלח (בראשית לג, טז-יז) וישב ביום ההוא עשו לדרכו שעירה ויעקב נסע סכותה וגו', על ידי שעיר שנותנין לשר של עשו, בזה פירש מהקדושה, ונעשה אז יחוד על ידי יעקב סוד סוכה גימטריא הוי"ה אדני וכו'.

י״חעוד יש לומר, דמצינו (בר"ר מז, ו) האבות הן המרכבה, אברהם לחסד שבדרום, וכמ"ש בזוהר (ח"א פג:) ויסע אברם הלוך ונסוע הנגבה (בראשית יב, ט), שנסע למדריגת החסד להיות מרכבה אל י', ויצחק נעשה מרכבה למדת הפחד והגבורה, ויעקב נסע למדריגתו שיהי' מרכבה לתפארת בסוד שם הוי"ה, וכמ"ש (תהלים נ, א) אל אלקים ידוד דבר, שהוא דוד מלכות עם ג' אבות הנ"ל, ונודע כי שם הוי"ה בחיבור אדני גימטריא סוכה, וז"ש ויעקב נסע סכותה למדריגה זו, והבן.

י״טאמנם ביציאת מצרים על ידי משה זכו למדריגה גדולה מזה, וז"ש ויסעו מסוכות, מדריגה הנ"ל, ויחנו באיתם בקצה המדבר, כי איתם גימטריא תנ"א ראשי תיבות אלה תולדות נח תנ"א, והוא נח בחינת יסוד אבא, ומשום שורש הדיבור בסוד חכמה חי"ך מ"ה, שנמשך הדיבור מחיך וגרון זה, כמ"ש בחסד לאברהם כתבתי מזה במקום אחר, וז"ש בקצה המדבר, ועיין ב"ש היחודים יחוד נשמות, יעו"ש. וז"ש וחמושים עלו בני ישראל מסטרא דיובלא שער החמשים, בסוד משה שהוא בחינת יסוד אבא תוך יסוד אמא כנודע.

כ׳ואמר ויד"וד הולך לפניהם יומם בעמוד ענן לנחותם הדרך ולילה בעמוד (ה)אש להאיר להם ללכת יומם ולילה. והספיקות בזה רבו, א' דקשה, דפירש רש"י (יד, יט) ויסע עמוד הענן מפניהם ויעמוד מאחריהם, כדי להחשיך למצרים וכו', אם כן פעולת עמוד הענן להחשיך, ויש להבין ל"ל זה, והי' לו לשמש בעמוד האש בין ביום בין בלילה.

כ״אוקושיא זו לבד אפשר לתרץ, דכתבתי במקום אחר ואברהם זקן בא בימים (בראשית כד, א) שהי' מטהר מחשבתו לדבק בו יתברך זה נקרא יום וכו', יעו"ש, וזה סוד (תהלים טז, ח) שויתי ה' לנגדי תמיד שכתב הרמב"ם (מו"נ ח"ג פנ"א), וזכרו רמ"א באורח חיים סימן א'. והכי נמי קאמר ויד"וד הולך לפניהם יומם, שהיו מטהרים מחשבתם ושם יד"וד הלך לפניהם תמיד, שהיו בגדר שויתי ה' לנגדי תמיד, וזה נקרא יומם. אך לגודל הדביקות בינו לבין קונם לא יוכלו להתחבר עם המוני עם להעלותן, וכמו שכתבתי במקום אחר שנקרא אברהם אב המון גוים (בראשית יז, ד). וכמו שכתבתי במקום אחר ביאור ברב בישר ברב בישרוהו כו', יעו"ש. לכך הוצרך בעמוד ענן להחשיך מעט לפניהם, כדי להנחותם דרך הרבים, שיתחברו עם המוני עם ולהעלותן, וז"ש לנחותם הדרך של רבים, כי של יחידי סגולה נקרא אורח ולא דרך, כמ"ש בזוהר. ולילה בעמוד אש להאיר להם, ר"ל המוני עם שנקרא לילה, היה העמוד אש מאיר להם לזכך נפשם, כדי שיוכל להתחבר עם יחידי סגולה הנקראים יומם, וז"ש ללכת יומם ולילה בסוד (בראשית א, ה) ויהי ערב ויהי בקר יום אחד, שכתבתי במקום אחר, והבן.

כ״בעוד יש לומר, דכתבתי במקום אחר והגד לעמי פשעם (ישעיה נח, א) ודרשו בש"ס דבבא מציעא (לג:) אלו תלמידי חכמים שזדונות נעשה להם שגגות, ולבית יעקב חטאתם (ישעיה שם) אלו עמי הארץ כו'. ויש לשאול בשביל שהוא זכר ותלמיד חכם נפסד, וחוטא עם הארץ נשכר. וביארתי על פי משל ששמעתי, מלך שמרדה עליו מדינה ושלח חכם אחד להחזירם אליו, והלך והגדיל החטא בעיני גדולי המדינה גם שחטאו מעט, והקטין החטא בעיני המוני עם גם שחטאו הרבה, ולולי שעשה כך לא חזרו, וז"ש הגד לעמי פשעם כו', וק"ל.

כ״גובזה יובן ויה"וד הולך לפניהם [יומם] בעמוד ענן, ר"ל גם שהיו בתכלית הדביקות בהשם יתברך, שהי' שם ידו"ד הולך לפניהם מצד שהיו בבחינת יומם כנ"ל, (מכל מקום הן אל כביר הבוחר ברבים המוני עם שיתקרבו אליו יתברך גם כן באמצעות שלומי אמוני ישראל לכך) בעמוד ענן, שנראה להם החושך על ידי איזה חטא, כמו דוד שכל ימיו לא ראה חלום טוב כו' (ברכות נה:), והי' זה כדי להנחותם הדרך של תשובה כל ימיהם. כמ"ש (תהלים כה, ח) טוב וישר ה' על כן יורה חטאים בדרך, ור"ל עם אדם שרוצה ה' שיהי' טוב וישר לכך יורה חטאים, מראה לו חטאיו שיהי' חטאתו לנגד עיניו תמיד, וזה גורם לאדם שהולך תמיד בדר"ך של תשובה, מה שאין כן דרך כסיל ישר בעיניו כדי שלא ישוב.

כ״דולילה בעמוד אש להאיר להם כו', כמו במשל הנ"ל, כי לצדיק מראה ענן חושך על ידי חטא, ולהמוני עם שהם בחינת לילה מאיר להם בעמוד אש, בפנים מסבירות שאין חטאם נחשב לכלום מצד חסד השם יתברך.

כ״הוהכוונה בזה כדי ללכת יומם ולילה, ר"ל בין הצדיק הנקרא יומם ילך בתשובה הנ"ל, ובין בחינת לילה ירצה ללכת גם כן להתקרב להשם יתברך אחר שראה חסד השם יתברך עמו המטיב לרעים ולטובים, והבן.

כ״ועוד יש לומר דכתבתי במקום אחר שלא ראה זבוב על שולחנו כו' (ברכות י:). ובזה יובן וידו"ד הולך לפניהם יומם, ר"ל מצד שהיו בחינת יומם בטהרת המחשבה כנ"ל, לכך גם לפניהם עברו כל מיני קדושה שנמשך משם ידו"ד כנודע, וז"ש וידו"ד הולך לפניהם, וזה נמשך מצד שהיו בבחינת יומם בעמוד ענן, שהי' בחינת גדלות וחסד, כמ"ש ענן יומם שהי' בחינת אהרן, כמו שכתב בפרי עץ חיים הלכות סוכה, סוד ז' עננים, יעו"ש.

כ״זולילה בעמוד אש וגו', ומי שהי' בחינת לילה שאינו יכול לטהר מחשבתו, והוא בחינת קטנות מוחין דאלקי"ם גימטריא א"ש, כי א אלקי"ם פשוט, ש אלקים דיודי"ן, הוא בחינת עמוד אש, להאיר להם, שידעו שהם בבחינת קטנות, ועל ידי ידיעה זו ממתיק הדינין בשורשן שהיא מנצפ"ך שורש הדעת, כמו ששמעתי זה ממורי זלה"ה וכתבתי במקום אחר, היפך הקללה שהוא בסוד ההסתרה כמ"ש (דברים לא, יח) ואנכי אסתיר וגו', וז"ש להאיר להם, ר"ל שידעו על ידי הארה זו בחינת מצב ומעמד שלהן.

כ״חוזה סוד ללכת יומם ולילה, בין בבחינת גדלות ובין בבחינת קטנות ללכת ולהתקרב להשם יתברך בכל מדה ומדה, כי החיות רצוא ושוב, וצריך שיהי' לפעמים קטנות ולפעמים גדלות, וז"ש לא ימוש (העמוד ענן) [עמוד הענן] יומם ועמוד האש לילה לפני העם, כמו שהוא בעולם שנה ונפש כך באדם צריך שיהי' לפעמים בבחינת קטנות ולפעמים בבחינת גדלות.

כ״טוידבר ה' וגו' וישובו ויחנו לפני פי החירות בין מגדול ובין הים לפני בעל צפון נכחו תחנו על הים וגו'. דכתבתי במקום אחר ביאור קושית התוספות (שבת פח. ד"ה כפה) מכאן מודעא רבא לאורייתא כו', וא"ת הא אמרו נעשה ונשמע כו', עד שפסח ודילג, דכתב בפרי עץ חיים הלכות פסח, כי ביום ראשון בפסח נכנסו כל המוחין בזעיר אנפין שלא בהדרגה כדי שיצאו לחירות, ואח"כ חזר הדבר לטבעו שיהי' בהדרגה, והוא סוד הספירה עד חג השבועות כו', יעו"ש.

ל׳וז"ש, גם שזכרנו כי וחמושים עלו בני ישראל מארץ מצרים, על ידי שער החמשים דבינה יצאו ממיצר הגלות לחירות, מכל מקום היינו רק לפי שעה פסח ודילג וגו', אבל אח"כ יחזור לטבעו, וצריך שילכו בהדרגה עד שישובו ויחנו לפני פי החירות, שיצאו באמת לחירות גמור, חירות עולם, לא לפי שעה כמו שהי' תחלה בליל פסח וכנ"ל.

ל״אוכדי שילכו בהדרגה צריך שיהיו בין מגדול ובין הים לפני בעל צפון וגו', דנודע מ"ש (יואל ב, כ) ואת הצפוני ארחיק מעליכם, והוא היצר הרע שנקרא בעל צפון, כי שחיטתו בצפון ובסתר, לפעמים על ידי הגאוה, ולפעמים בהיפך על ידי שפלות, וצריך האדם שיעשה לו עזר מיצר הרע, שיעשה כנגדו, ההיפך של כוונת היצר הרע, כמו שכתבתי ביאור לא כי בנך המת ובני החי כו' (מלכים א ג, כב), וביאור ש"ס דחולין (פט.) יכול יגיס דעתו כו', וביאור פסוק (דברים לג, כט) ואשר חרב גאותך וגו', ופסוק (דניאל יב, ב) ורבים מישיני אדמת עפר וגו', יעו"ש שאם יצר הרע משפילו ילך בין מגדול - בגדלות הגאוה. ואם היצר הרע מגיס רוחו ילך בשפלות בבחינת הים שהיא למטה, כמ"ש (תהלים קז, כג) יורד"י הים באניות, וז"ש בין מגדול ובין הים לפני בעל צפון, ר"ל לפני בעל צפון, שהוא היצר הרע, צריך שיהי' לפעמים בין מגדול ולפעמים בין הים, לכך נכחו תחנו על הים, ר"ל לפעמים עבור יצר הרע צריך שיהיה נוכח לנגדו, שיהי' גם בגדר הגאוה נגד היצר הרע המשפילו, אמנם עיקר החני' יהי' על הים, בגדר השפלות שהיא מעלה נפלאה, וז"ש נכחו תחנ"ו על הים.

ל״בואמר פרעה לבני ישראל נבכים הם בארץ סגר עליהם המדבר, כי היצר הרע נקרא פרע"ה ערפ"ה, אמר במחשבה לבני ישראל שלומי אמוני ישראל העוסקים בתורה ובעבודת ה', מאחר שכבר אתם נבוכים בארץ, שטעו מדרך הישר אשר צוה ה' ללכת בה על ידי איזה חטא שוגג או מזיד, אם כן ובאיך אנפין יקום לפני ה' רב ושליט עקרא ושרשא דכל עלמין להתפלל לפניו בדביקה וחשיקה, ובזה סגר עליהם המדבר, דיבור תורה ותפלה, שלא יוכלו שוב לדבר בתפלה נוכח ה', באומרו שעוונותיו מבדילין בינו לבין אלקי"ו, ומה לך לספר חקי (תהלים נ, טז).

ל״גוחזקתי את לב פרעה וגו', וידעו מצרים כי אני ה' ויעשו כן. והוא, דכתבתי במקום אחר דשמעתי ממורי זלה"ה כי דחי' של שמאל הוא הקב"ה בעצמו כדי לקרבו בימין כו', וז"ש דע כי אני בעצמי הוא שחזקתי את לב פרעה, הוא היצר הרע, ורודף אחריכם, שהוא דחית שמאל, ואכבדה בפרעה, שעל ידי היצר הרע שמתגבר הצדיק עליו נתגדל כבודו יתברך, וכמ"ש בזוהר תרומה (קסג.) משל לבן מלך שצוה המלך לזונה אחת כו', יעו"ש. וידעו מצרים, הוא האדם שבמיצר היצר הרע, שגם זה הוא ממנו ידו יתברך פשוטה וכו', ואז מקבל באהבה ונעשה ימין, ונתחברו ב' מדות אנ"י מן אדנ"י עם הוי"ה, וז"ש וידעו מצרים כי אנ"י ידו"ד ויעשו כן, והבן.

ל״דפן ב' ביאור ויהי בשלח פרעה את העם וגו', וחמושים עלו בני ישראל מארץ מצרים וגו' ויקח משה את עצמות יוסף עמו וגו', ויגד למלך מצרים כי ברח העם ויהפך לבב פרעה ועבדיו אל העם ויאמרו מה זאת עשינו כי שלחנו את ישראל מעבדנו ויאסור את רכבו ואת עמו לקח עמו וגו', ויאמר מצרים אנוסה מפני בני ישראל כי ה' נלחם להם במצרים (יג, יז - יד, כה).

ל״הוהספיקות עם ביאורן כתבתי לעיל, וכעת נראה לי לפרט, א' תחילה אמר תואר העם ואח"כ תואר בני ישראל. ב' וחמושים עלו בני ישראל וגו' הל"ל בשעת יציאתן ממצרים בפרשת בא. ג' מה ענין ויקח משה לכאן, שם הל"ל, וכן הקשה האלשי"ך. ד' ויוגד למלך מצרים, דכתב בזוהר כל מקום שנאמר הגדה הוא רזא דחכמתא וכו', ומה חכמה הוא כאן, והל"ל ויאמר או וידבר. ה' כי ברח העם, הלא הוא עצמו שלחם, כמ"ש ויהי בשלח פרעה. ו' מה זאת עשינו כי שלחנו את ישראל וגו', הלא הוכרחו לשלחם, על ידי עשר מכות, וכן הקשה האלשיך. ז' תחלה אמר תואר מלך ואח"כ פרעה סתם. ח' ויהפך וגו' אל העם, הוא תמוה, או ל"ל כלל כמו שכתב האלשי"ך, או הל"ל על העם.

ל״וונראה לי דכתבתי במקום אחר ביאור קושית התוספות דשבת (פח. ד"ה כפה) מכאן (מודעי) [מודעא] רבא לאורייתא, והקשו הא מעצמן אמרו נעשה ונשמע. ומשני שמא מתוך אשו הגדולה וכו', וכתבתי שם ביאור זה, יעו"ש.

ל״זוכעת נראה לי, דשמעתי ממורי זללה"ה טעם שניתן מ"ט שערי בינה למשה חוץ מן שער החמישים (ר"ה כא:). ותירץ, כי שער החמשים הוא חוזר ומתחיל נ' שערים למעלה מזה, וכן למעלה למעלה עד אין סוף, כי שנת החמשים דיובל עולה לכאן ולכאן, ודפח"ח. וז"ש בספר יצירה (פ"א מ"ז) נעוץ סופן בתחילתן וכו', והבן.

ל״חוכיוצא בזה כתבתי במקום אחר מה שנאמר בברכה (דברים כח, יג) והיית רק למעלה, ל"ל רק, וכתבתי כי גלגל חוזר בעולם (שבת קנא:), וכשהוא למעלה אז הוצרך לירד למטה כסדר הגלגל שהוא כך, וז"ש והיית רק למעלה ולא למעלה ממש, ואז אינו צריך לירד וכו', וק"ל.

ל״טוהכי נמי כשיצאו ממצרים היו בתכלית הגדלות ובמעלה עליונה, שהוצרך הקב"ה לעשות כך כדי שיצאו מנ' שערי טומאה אל נ' שערי קדושה, שבזה הכח יצאו ממצרים, וכמבואר בכתבי האר"י זללה"ה שזהו תואר פסח שפסח ודילג וכו', יעו"ש. ואם כן כשהם בתכלית מעלה העליונה בשער נ' דקדושה, על כרחך מוכרחין לירד, שלכך שער נ' חוזר ומתחיל מלמטה למעלה כנ"ל, לכך כפה עליהם ההר. והענין כתב בזוהר פרשת נשא דף קך"ו (קכה.) ברעיא מהימנא: ויתיצבו בתחתית ההר (שמות יט, יז) אם תקבלון תורתי מוטב, ואם לאו שם תהא קבורתכם, הכי יימא בפורקנא בתרייתא אם תקבלון עליכם ת"ח כאדם דרכיב על סוסיא ועבדא דמשמש לי' מוטב, ואם לאו שם תהא קבורתכם בגלותא וכו', יעו"ש. ומה שהי' הוא שיהי' (קהלת א, ט) - כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות וגו' (מיכה ז, טו), ועל כן ביציאתן מגלות מצרים הי' גם כן בחינה זו שכפה ההר, אם תקבלון תורתי, הת"ח, מוטב וכו'.

מ׳אמנם להבין התועלת היוצא מזה שכפה ההר, לא לתועלת התלמידי חכמים לבד כי אם לתועלת אנשי החומר, דכתבתי במקום אחר ביאור משנה (אבות פ"ד מ"ג) אל תהי בז לכל אדם ואל תהי מפליג לכל דבר, כי מצד האחדות בבז זולתו את עצמו הוא בוזה וכו', יעו"ש. וכתבתי במקום אחר דקאי על אנשי החומר עם אנשי הצורה, שיתחברו זה עם זה וכו'.

מ״אוכעת נראה לי, דשמעתי מפי מוהר"ן זללה"ה גם שהחיות רצוא ושוב שיש קטנות וגדלות בעולם שנה ונפש, מכל מקום מצד האחדות במקום שיש קטנות שם יש גדלות, כי בחינת אנשי החומר הם בבחינת הקטנות ושלומי אמוני ישראל הם בבחינת הגדלות, ובהתחברם יחד הם גם כן בסוד גדלות, וזהו כלל גדול שלא ימוט לעולם, והבן ודפח"ח. וכן כתבתי ביאור פסוק (דברים כט, כ) והבדילו ה' לרעה וכו'. ובמקום אחר כתבתי אם אלופינו מסובלים (תהלים קמד, יד) שהגדולים נסבלים על הקטנים, שהקטנים נשמעים לגדולים, אז אין פרץ ואין יוצאת ואין צוחה ברחובותינו וכו', והטעם מבואר כאן, כי הפרצה מצוי בימי הקטנות, מה שאין כן בימי הגדלות כנודע, ומעתה בהתחבר קטנים סוד קטנות, עם הגדולים סוד גדלות, אז אין פרץ וכו', והבן.

מ״בובזה יובן שכפה עליהם ההר ואמר אם תקבלון תורתי, התלמידי חכמים, שיהיו הקטנים נשמעין לגדולים אז אין פרץ וגו', ואם לאו שם תהא קבורתכם, בפרודין מהת"ח גורם לעצמו גלות וצרות, לכך מה דטבא להו עבדי להו, שכפה ההר, והבן.

מ״גובזה יובן קושית התוספות, ותירצו שמא מתוך האש הגדולה - שהיו כולם בתכלית במעלה העליונה שער נ', ע"כ הוכרחו לחזור לבחינת קטנות, כי שער הנ' הוא התחלת קטנות כנ"ל, לכך כפה עליהם ההר שיקבלו תורתי, התלמידי חכמים הגדולים, שיהיו אלופינו מסובלים, ואז אין פרץ, והבן.

מ״דובזה יובן אל תהי בז לכל אדם, גם הקטן בחינת קטנות, כי אל תהי מפליג לכל דבר, שהכל אחדות אחד, ובמקום קטנות שם יש גדלות, והבן.

מ״הובזה יובן ויהי בשלח וגו' וחמושים עלו בני ישראל, שהיו בתכלית העלי' עד שער נ', ושם חוזר לירד לקטנות כנ"ל, לכך ויקח משה את עצמות יוסף עמו, שהוא בחינת גדלות של צדיק א' שנקרא עצמות, בסוד עצמות וכלים שכתוב בפרי עץ חיים וכו'. ומעתה לא ימוט לעולם מבחינת גדלות, וכן ראוי לעשות לדורות על פי זו, והבן.

מ״ווכדי לבאר שאר הספיקות, נ"ל דכתבתי במקום אחר ביאור מצות אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים (שמות כ, ב), משיעבוד גלות הנשמה אצל הגוף וכו'. ובזה ביארתי (ישעיה נב, ג) חנם נמכרתם ולא בכסף תגאלו, כי אם בזהב וכו', כי מצפון זהב יאתה (איוב לז, כב), אשר שם יצר הרע שנקרא צפוני (סוכה נב.), והגאולה - מה שהי' הנשמה בגלות הגוף ויצר הרע, עכשיו יהי' היצר הרע והגוף משועבד לנשמה וכו', יעו"ש.

מ״זאך להבין איך נעשה זה מהיפך להיפך, נראה לי דכתבתי במקום אחר מה שקבלתי ביאור כוונת כל הברכות, למתק שמאל דינא קשיא, בימין חסד, על ידי ממוצע קו אמצעי דינא רפיא וכו', מה שאין כן בלי ממוצע אי אפשר לעשות מהיפך אל היפך וכו', יעו"ש. והכא נמי כך, מצד שהאדם בעל בחירי ויש לו יצר הטוב מימין ויצר הרע משמאל, כי לא טוב היות האדם לבדו, וצריך שיהיה לו עזר וכנגדו (בראשית ב, יח) כמו שכתב בעקידה (שער ח), והתכלית שיכניע השמאל בימין כמו אברהם אבינו עליו השלום ומצאת את לבבו נאמן לפניך (נחמיה ט, ח) שהכניע יצר הרע שמאל בימין, וזהו (בראשית כד, א) וה' בירך את אברהם שהשליטו ביצרו והבן, ולהכניע שמאל דינא קשיא בימין החסד הוא על ידי ממוצע שהם אברי האדם וחושיו, שהם נמשכין יותר אחר היצר הרע וכח הדמיון ממה שנמשכו אחר הנשמה וכח השכלי, מצד ג' טעמים שכתב הר"ן כתבתי מזה במקום אחר, יעו"ש.

מ״חובזה יובן ויהי בשלח פרעה את הע"ם, כי הנשמה, וכל איברי הגוף שנקרא העם, היו בגלות מצרים הוא הגוף בעל מיצר, והיצר הרע הנקרא פרע"ה העור"ף, ואח"כ בגאולה ויהי בשלח פרעה הנשמה, נטפל לה את העם, שאר איברי הגוף גם כן מהגלות. גם שלא נתכוין פרעה לשלח רק את ישראל, הוא הנשמה, מכל מקום ממילא נמשך משילוח הנשמה שגם העם נשתלחו עמה כאשר יבואר.

מ״טוזהו ויגד למלך מצרים כי ברח העם, שהגידו לו בחכמה, מה שהי' מלך מצרים, הוא היצר הרע, מושל על כל איברי הגוף, שהגוף נקרא עולם קטן, ומלך מצרים מושל מצד הגוף על כל העולם, ועכשיו שברח העם שוב לא נקרא מלך, כי אין מלך בלא עם, ונשאר רק תואר פרעה. נוסף לזה שעל ידי ממוצע זה ויהפך לבב פרעה ועבדיו א"ל הע"ם דייקא, ר"ל על ידי העם נהפך לב יצר הרע להיות נכנע בימין. וזה שתמה על עצמו מה זאת עשינו, מלבד שגרמנו לעשות יחוד מ"ה עם זא"ת על ידי שנכנע שמאל בימין, כי זא"ת בשמאל ומ"ה בימין כנודע סודו, אלא שנוסף עוד כי שלחנו את ישראל מעבדי"נו, שהם לא יעבדו לנו אבל שנהי' אנחנו עבדים להם, זה לא עלה בדעתינו כלל שיהי' מהיפך אל היפך, וכמו שכתב הט"ז בהלכות פורים (סי' תרצ"ה סק"א) שנעשה נס כפול וכו', יעו"ש, והכא נמי כך, והבן.

נ׳ועל פי זה נבאר פסוק ויחד יתרו וגו' ויאמר יתרו ברוך ה' אשר הציל אתכם מיד מצרים ומיד פרעה אשר הציל את העם מתחת יד מצרים עתה ידעתי כי גדול ה' מכל אלהים כי בדבר אשר זדו עליהם וגו' (שמות יח, ט-יא). והספיקות עם ביאורן כתבתי לעיל וכו', יעו"ש. וכעת נ"ל, א' כפל אשר הציל אתכם וגו' אשר הציל את העם וגו'. ב' הקשה האלשי"ך תחלה לנוכח אתכם וכו'. ג' גם כן הקשה, תחלה מיד מצרים וסיים מתחת יד מצרים וכו'.

נ״אוקושיא א' אפשר לתרץ על פי הנ"ל, ששיבח יתרו להשם יתברך על טובה כפולה שעשה לישראל, א' שהציל הנשמה שהי' משועבד להגוף וכנ"ל, וז"ש אשר הציל אתכם מיד ורשות מצרים ופרעה כנ"ל שהוא גאולת הנשמה מיד שיעבוד הגוף. ב' שהציל את העם, איברי הגוף שהם תמיד תחת יד מצרים שנמשכו אחר כח הדמיון מחמת ג' טעמים וכנ"ל, ועתה הציל א"ת הע"ם, היצר הרע והרמ"ח איברי הגוף, מתחת יד ורשות הסטרא אחרא, להיות נכנע בקדושה, שהוא הכנעת שמאל בימין, שזהו יחוד גדול, וזש"ה ויחד יתרו שעשה יחוד וכו', וזהו גם כן שעתה ידעתי כי גדול ה' מכל האלקים, כי בדבר אשר זדו עליהם, שהוא היצר הרע שנקרא זדון, נעשה סניגור וזכות, והבן.

נ״באמנם לבאר שאר ספיקות הנ"ל, נבאר ש"ס דחלק דף ק"א (ע"א) כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך כי אני ד' רופאך (שמות טו, כו), אם לא שם מחלה רפואה למה, ומשני וכו', יעו"ש. ואני כתבתי במקום אחר, אח"כ מצאתי בעקידה, פרשת בשלח שער מ"א, דף ק"י ע"ג, וזה לשונו: ויורהו ה' עץ (שמות טו, כה) ירמוז על עץ החיים אשר בתוך הגן, כי בהשקפת התכלית כל הפעולות הנעשות בשבילו נחשב מתוק מה שהי' תחלה נחשב מר וכו', ומשל לרופא ששאלו החולה אם אחי' מחולי זה והשיבו חי' תחי', אך בשלשה תנאים, א' שתשמע אל דברי הרופא. ב' שתכריע רצונך אל דעתו, לא שתשתדל שתכריע דעתו לרצונך כמו שיקרה לחולים העקשים. ג' שתשים בפועל כל מה שיצוך בענין הרפואות וכו' אז ואני רופאך. וזה הענין מבואר בחולי הנפשיי, שאמר לו הרופא ודאי יש תקוה לאחריתך, אך אם שמוע תשמע לקולו. והישר בעיניו תעשה, ולא הישר בעיניך וכו'. ואז כל המחלה אשר שמתי במצרים - לבלתי שומעים בקולי, כשאמרתי שלח עמי ויעבדוני וגו' (שמות ח, טז), ואני אקשה לב פרעה ולא ישמע וגו' (עי' שמות ז, ג), לא אשים עליך כי אני ה' רופאך כשתשמור הסדר וכו', יעו"ש.

נ״גוכעת נראה לי, דכתבתי במקום אחר כל זמן שיש תוכחה בעולם, דהיינו שיש מקבל ומשפיע, ברכה בעולם ורעה מסתלקת מן העולם (תמיד כח.) וכו', דשמעתי ענין רומ"ח וכו', יעו"ש.

נ״דוהנה כתב בזוהר (ח"א קצה., ח"ב נב:) דפרעה לא ידע רק שם אלקים ששמע מיוסף, ומשה בא אליו בשם הוי"ה, וזהו ויחזק ה' את לב פרעה וכו' (שמות ט, יב), יעו"ש, כי בגלות לא הי' יחוד קבה"ו, שלא רצה לקבל ולשמוע מוסר ה', עד שנגאלו נעשה יחוד שמא שלים הוי"ה אלקים, שהי' מקבל בעל כרחו מן המשפיע. וז"ש עתה ידעתי כי גדול יהו"ד מכל [ה]אלקי"ם, על ידי יסורין מן אלקים הי' מקבל מן משפיע, ונעשה למעלה יחוד זה, והבן.

נ״הובזה יובן כל המחלה אשר שמתי במצרים, מצד שהי' השכינה בלי יחוד, שאין מקבל מן משפיע, לא אשים עליך כי אני ידוד יחוד קודשא בריך הוא ושכינתי' על ידי מקבל ומשפיע, זה רפואתך בגשמי וברוחני, והבן.

נ״והעולה מזה, על ידי שתשמע לקול ה' אלקיך, לשמוע ולקבל מוסר מן משפיע, שהיא גאולת הנשמה ברוחני, ונעשה יחוד קודשא בריך הוא ושכינתי', וגורם גאולה גם בגשמי, שזהו טעם כל זמן שתוכחה בעולם ברכה בעולם, וכנ"ל.

נ״זובזה יובן וישמע יתרו וכו', על ידי ששמע וקיבל מוסר לנפשו ממה שנעשה לפרעה וכו', ובזה ויחד יתרו, נעשה יחוד למעלה כשיש למטה מקבל מוסר. וז"ש עתה ידעתי כי גדול ידו"ד מכל [ה]אלקים וכו', וכנזכר.

נ״חוז"ש ברוך ה' אשר הציל אתכם מיד מצרים ומיד פרעה, שניצלו מקשה עורף פרעה ומצרים שסירבו שלא לשמוע בקול ה', והם יצאו ונצולו מבחינה זו, רק לקחו מוסר לעצמם ממה שנעשה לפרעה, כמו שכתבתי במקום אחר, יעו"ש. וכאשר (תהלים סט, יט) קרבה אל נפשי גאלה אז על ידי זה הי' גאולה בגשמי גם כן, וז"ש אשר הציל את העם בגשמי גם כן מתחת סבלות מצרים, וכתרגומו, והבן.

נ״טעוד יש לומר, דכתבתי במקום אחר ביאור (שמות טו, כו) כל המחלה, של חולי ריבוי דמים, ששמתי במצרים, ורפואתו יראה ופחד, לא אשים עליך, כי על ידי המכות של מצרים יראו ופחדו ישראל, ואז זהו רפואתן, וז"ש אני ה' רופאיך וכו', יעו"ש.

ס׳אמנם דיראה זו היא בחינת המוני עם, מה שאין כן שלומי אמוני ישראל יש להם יראת ה' הפנימי, שכל יראת הנ"ל הם לבושי יראת ה', כמו שכתבתי במקום אחר ששמעתי הוי ערום ביראה וכו' (ברכות יז.), ודפח"ח. וכן כתבתי שם, רק אין יראת ה' במקום הזה (בראשית כ, יא), רק לבושי היראה וכו', יעו"ש. אם כן אחר שיש להם יראה פנימיות אין צריכין ליראה הנ"ל שהוא לבוש, וכמו שכתבתי במקום אחר. וז"ש כל המחלה אשר שמתי במצרים להמוני עם בעלי מצר וגבול, שעוסקין בעסק העולם הזה, ורפואתן על ידי לבושי היראה, לא אשים עליך אנשי הצורה שלומי ישראל, כי אני ה' רופאך, שיש להם יראת ה' ולא לבושי היראה, וז"ש אנ"י שנק' יראה כנודע, ואיזה יראה אנ"י ה', יראת ה', רופאך, והבן.

ס״אובזה יובן ברוך ה' אשר הציל אתכם, שדיבר לנוכח משה ואהרן ושאר שלומי ישראל שיש להם יראה פנימיות, ומכח זה הציל אתכם מלבושי היראה, שהוא יראת מכות ויסורין של מצרים ופרעה, שנקרא יד, כמו שאמר הכתוב (שמות ט, ג) הנה יד ה' הויה במקנך וגו', וכן פסוק ויד ה' היתה בם וגו', וז"ש אשר הציל אתכם מי"ד מצרים ומי"ד פרעה. מה שאין כן בחינת הע"ם שאין להם יראה פנימיות, ודבר להם שלא לנוכח, ואמר אשר הציל את העם על ידי לבושי היראה מתחת יד מצרים, כי על ידי היראה ממכות ויסורין של פרעה נגאלו, כמו שכתבתי במקום אחר כי במכות דצ"ך עד"ש באח"ב נרמז גאולתן של ישראל מטעם הנ"ל, והבן.

ס״בועל פי זה נבאר פסוקי פ' מצורע (ויקרא יד, ב-ג) זאת תהי' תורת המצורע ביום טהרתו והובא אל הכהן, ויצא הכהן אל מחוץ למחנה וגו'. וכתבתי ביאור זה לעיל, ושאר הספיקות וביאורן כתבתי במקום אחר.

ס״גוכעת נראה לי, דזכרתי מה שכתב העקידה הנ"ל, ג' תנאים התנה הרופא, והעיקר שיכריע דעתו ורצונו לרצון הרופא ולא בהיפך וכו'. ובזה יובן וזאת תהי' תורת המצורע ביום טהרתו, בין החולי בגשמי בגוף, ובין ברוחני בנשמה, עיקר טהרתו תלוי והובא אל הכהן ולא שיובא הכהן למצורע, דהיינו שיכריע רצון החולי לדעת הרופא, לא שישתדל להכריע דעת הרופא לרצון החולה כמו חולים העקשים.

ס״דוזה שמפרש יותר, שאם יעשה בהיפך שישתדל החולה, ויצא הכהן מחוץ למחנה וגו' - שיצא הכהן, הוא הרופא, מגדרו אל רצון החולה, הוא המצורע, שמחוץ למחנה, ואז וראה הכהן והנה נרפא נגע הצרעת מן הצרוע, ר"ל שיראה הכהן ונדמה לו שנרפא נגע הצרעת, ובאמת עדיין הוא צרוע, וז"ש מן הצרו"ע שהוא כפל, והבן, לכך עצה יעוצה והובא אל הכהן, אז יהי' טהרתו באמת, וק"ל.

ס״העוד יש לומר, דשמעתי מן מוהר"ן, לצאת מגלות היצר הרע הוא על ידי שידע בכל עצת יצר הרע הרעים יצא ממנו לו טובה, כמו שדרשו בש"ס (דב"מ) [דב"ב] (טז.) שטן ופנינה לשם שמים נתכוונו בא ונשקי' אכרעי', וכן בכל ענין נגדיות שיש לאדם נגד רצונו על ידי היצר הרע, יצא ממנו טובה. כגון שפיכות דמים, שביישו ושפך דמיו ברבים, זהו לטובתו בגשמי וברוחני, כי בגשמי הוא רפואה על ריבוי דמים וכנזכר לעיל, וברוחני יש פשיטא תועלת. וכן בגלוי עריות, מן המורגש ישכיל במושכל, ומחשק הגשמי יבוא לחשק הרוחני, כמו שכתבתי במקום אחר. וכן באינך יש יתרון לאור שנמשך מן החושך, כמו ששמעתי ממורי זלל"ה וכתבתי מזה במקום אחר ודפח"ח.

ס״וובזה יובן ברוך ה' אשר הציל אתכם מיד מצרים ומיד פרעה, שניצול מגלות הנשמה מיד היצר הרע שנקרא פרעה ומצרים כנ"ל, והיינו על ידי שהציל העם ולקח לעצמו טובה מה שהי' תחת יד מצרים כנ"ל, יתרון אור מן החושך וכאמור, והבן.

ס״ז[ו]נבאר ש"ס דסנהדרין בחלק דף ק"א (ע"א) אמר לו אבא לרבה בר מרי, כתיב (שמות טו, כו) כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך כי אני ה' רופאך, וכי מאחר שלא שם מחלה רפואה למה, אמר לו הכי אמר רבי יוחנן מקרא זה מעצמו נדרש, שנאמר ויאמר אם שמוע תשמע לקול ה' אלקיך, אם תשמע לא אשים, ואם לאו אשים, ואף על פי כן כי אני ה' רופאך. והקשה מוהרש"א, מאחר שהם ב' דברים מאי כי אני ה' רופאך נתינת טעם למעלה וכו', יעו"ש. ועוד יש להבין תואר ב' מדות אני ה' רופאך דוקא.

ס״חולדברינו יבואר קושיא חדא באידך, על פי קושיא ד' מאי כפל שמוע תשמע. ונראה לי דזכרתי לעיל שיש ג' בחינות, א' המרבה, דהיינו איש פנוי. ב' אחד הממעיט כשאינו פנוי. ג' בתורת ה' חפצו על כל פנים, שאין דוחה האחדות על כל פנים. מה שאין כן מי שאינו בג' בחינות הנ"ל, שדוחה חלק האחדות לגמרי, זה נקרא מעוות שאינו יכול לתקן, שדרשו בש"ס דחגיגה (ט:) זה תלמיד חכם שפירש מן התורה לגמרי, ר"ל גם במחשבה, שאין חפצו בתורת ה' לגמרי. אמנם גם שאין לו תקנה מצד עצמו, מכל מקום מצד זולתו, אם יש יתרון לאור של החכם מן החשך של זה נעשה זה כסא לזה, אז נעשה יחוד חושך וערב עם הבוקר, ונעשה יום אחד, והוא יחוד קודשא בריך הוא ושכינתי', שהשכינה נקרא אני כנודע והקב"ה נקרא הוי"ה, והם ערב ובקר שנתייחדו ונעשו יום אחד (בראשית א, ה), על ידי יתרון האור הנ"ל.

ס״טובזה יובן, אם שמוע בחינה א', תשמע לעתיד בחינה ג' בתורת ה' חפצו, והישר בעיניו תעשה, בחינה ב'. או שמוע בחינה ב', תשמע בחינה ג', והישר וגו' בחינה א', אז בג' בחינות, אז לא אשים, ואם לאו, שאין בו אחד מג' בחינות הנ"ל, אז אשים. ואף על פי כן אם יש יתרון לאור מן החושך של זה שנעשה יחוד קודשא בריך הוא ושכינתי', ואז אני ה' רופאך, ושפיר יש נתינת טעם, כי יחוד ב' מדות הוא רפואתו, והבן.

ע׳עוד יש לומר דשמעתי ממורי זללה"ה ענין מחשבות זרות איך להעלות הפנימי ולתקנם, וחיצונית יתפרדו, ואם אינו יודע דרך פרט, על כל פנים ידע דרך כלל, שבכל דבר ודבר יש בו יחוד ב' שמות הוי"ה אדנ"י וכו', ודפח"ח. וכעין זה שמעתי ממנו סוד רומח וכו', וביאור פלוגתא בית שמאי ובית הלל כלה נאה וחסודה או כלה כמות שהיא וכו' (כתובות טז:), כמו שכתבתי לעיל, יעו"ש.

ע״אובזה יובן, אם שמוע תשמע להבין איך לתקן ולהעלות פנימיות של מחשבות זרות, שהוא מחלה של מצירים ומקטריגים, אז לא אשים. ואם לאו שאין יודע לתקן כך אז אשים, ואף על פי כן אם יודע שיש שם ב' שמות אני ד' דרך כלל, אז רופאך, והבן, והשם יתברך יכפר.

ע״ב•

ע״גבמדרש פ' בשלח (שמ"ר כ, יט) ויקח משה את עצמות יוסף עמו (יג, יט), עליו הכתוב אומר (משלי י, ח) חכם לב יקח מצות, שכל ישראל היו עוסקין בביזה ומשה הי' עוסק בעצמות יוסף, שנאמר ויקח משה את עצמות יוסף וכו'. והיו עצמותיו של יוסף מחזרין עמהן במדבר מ' שנה, אמר לו הקב"ה אתה אמרת לאחיך (בראשית נ, כא) אנכי אכלכל אתכם, חייך אתה נפטר ויהיו עצמותיך מחזרים עמהם במדבר מ' שנה שנאמר (במדבר ט, ו) ויהיו אנשים אשר הם טמאים לנפש אדם, ואין אדם אלא יוסף, שנאמר (תהלים עח, ס) אהל שכן באדם, וכתיב (שם, סז) וימאס באהל יוסף, בזכות עצמותיך הם עושין פסח קטן וכו'. והוא תמוה, עיין לקמן הספיקות וביאורם.

ע״דותחלה נתרץ מכילתא והי' ארונו של יוסף מהלך עם ארון חי עולמים, והיו אומות העולם אומרין מה טיבן של ב' ארונות הללו, והן אומרים זה ארונו של מת וזה ארונו של חי העולמים. והיו אומות העולם אומרין מה טיבו של מת מהלך עם ארון חי העולמים, והן אומרין המונח בארון קיים זה מה שמונח בזה, בזה כתיב (שמות כ, ג) לא יהיה לך אלקים אחרים, וביוסף כתיב (בראשית מב, יח) את האלקים אני ירא וכו', יעו"ש. ויש להבין איך מכוון זה כנגד זה.

ע״הותחלה נבאר המשך הפסוקים עצמו (יג, יז-יט) ויהי בשלח וגו', ויקח משה את עצמות יוסף עמו כי השבע השביע את בני ישראל לאמור פקוד יפקוד אלקים אתכם והעליתם את עצמותי מזה אתכם. ויש להבין, דהל"ל ויקח משה את עצמות יוסף וגו' למעלה בנסיעה ממצרים, וכל ישראל עסקו בכסף וזהב וישאילו ממצרים וגו' (יב, לה), שם הל"ל ומשה לקח את עצמות יוסף, ואתי שפיר דרשת חז"ל חכם לב יקח מצות, זה משה. ב' עמו מיותר. ג' כפל פקד יפקוד. ד' ל"ל כלל פקוד יפקוד, דהל"ל כי השביע והעליתם את עצמותי וגו'. ה' להבין תואר שם אלקים האמור כאן ולא שם הרחמים השייך אצל פקידה לטובה. וד' קושיות הנ"ל הקשה האלשי"ך יעו"ש.

ע״וותחלה נבאר משנה פרק קמא דאבות (מ"ג) אנטיגנוס איש סוכו קבל משמעון הצדיק, הוא הי' אומר אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס, אלא היו כעבדים המשמשין את הרב על מנת שלא לקבל פרס ויהא מורא שמים עליכם. וכבר הקשו רבים וכן שלמים למה כפל הדברים אל תהיו וכו'. ב' מה ענין מורא שמים לכאן. ג' להבין תואר מורא שמים מהו. והחסיד מוהר"י יעבץ פירש שיהי' היראה מצד רוממותו וגדלות השם יתברך לא מצד העונש, כי הנמנע לחטוא מצד העונש אינו ירא האל רק את עצמו ירא וכו', יעו"ש.

ע״זאך כדי לבאר ב' קושיות הנ"ל, נראה לי דאיתא בפרק ה' דברכות (לג:) אמר רבי חנינא הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, שנאמר (דברים י, יב) ועתה ישראל מה ה' אלקיך שואל מעמך כי אם ליראה וכו', אטו יראה מלתא זוטרתי היא והא אמר רבי חנינא משום רשב"י אין להקב"ה בבית גנזיו אלא אוצר של יראת שמים, שנאמר (ישעיה לג, ו) יראת ה' היא אוצרו, אין לגבי משה מלתא זוטרתי, משל לאדם שמבקשין ממנו כלי גדול ויש לו.

ע״חוהקושיא מפורסמת הא משה אמר זה לישראל, והדרא קושיא וכי זוטרתי היא לישראל. ועוד הקשה המו[ה]רש"א דהוה ליה להקשות כך אפסוק דכתיב כי אם ליראה, משמע דשואל ממך דבר קטן, דהיינו היראה, הא כתיב יראת ה' היא אוצרו. ותירץ דיש ב' מיני יראה וכו', יעו"ש.

ע״טוכעין זה שמעתי ממורי זללה"ה לבאר ענין קושית הפילסוף, מאחר שהקב"ה נקרא נורא למה צריך לצוות בתורה על היראה, הא יבוא ממילא, כנודע ממורא מלך בשר ודם שהוא ממילא בלא צווי. וביאר, כי ענין היראה הוא ירא מן העדר כבוד ועושר וחיים וכיוצא, מה שאין כן אחר ההעדר אין יראה, שאם הוא נעדר מהחיים ומת שוב אין לו יראה מהעדר חיים, וכיוצא בעושר ואינך. והנה יראה זו הוא יראה חיצונית שהוא בכל הנבראים, כי העכבר ירא מחתול, וחתול ירא מכלב, וכלב מזאב. וכיוצא בזה יש באדם אחד ירא מחבירו, ולמעלה מזה יש יראה פנימיות יראת הבורא יתברך. אמנם גם יראה (חיצונות) [חיצונית] הבאה על האדם, היא כדי לעורר אותו אל היראה הפנימית, והוא חסד ה' יד ימינו פשוטה ושואל ומבקש מהאדם שיתעורר מזה אל יראת ה', וז"ש מה ה' אלקיך שואל מעמך כי אם ליראה את ה' וגו', שהוא יראה פנימיות, וההעדר ביראה פנימיות הוא כאשר מדבק את עצמו אל חי החיים ושם הוא העדר המציאות. וכאשר אין לו יראה זו אז ידע שכבר הוא נעדר מהחיים, שכבר מת, וכמ"ש (ברכות יח:) רשעים בחייהם קרוים מתים, ולכך אין לו יראה.

פ׳ובזה סרה קושית הפילסוף, שבאמת א"צ צווי על היראה, כי היא ממילא, ומה שנאמר מה ה' שואל מעמך כי אם ליראה את ה', היינו, מאחר שיש מידת היראה בכל הנבראים אם כן ראוי שיהי' לאדם מעלה יתירה זו שנתעורר מן יראה חיצונית אל יראה פנימיות אחר שידעו שידו יתברך פשוטה לעוררו בזה. וז"ש מה ה' שואל מעמ"ך דייקא, וכנ"ל, והבן.

פ״אוהנה אם ידע האדם זה החסד ואהבת בורא יתברך עליו בחמלתו, ששלח לו יראה חיצונית כדי לעוררו אל יראה פנימיות, אז נעשה מיראה אהבה, שמקבל היראה חיצונית באהבה, ואז נפטר מיראה חיצונית. אך אם כוונתו בזה כדי לפטור מיראה חיצונית לא מהני כלום. וזה שהזהירה תורה (דברים ו, ה) ואהבת את ה' בכל לבבך, שיהי' בלב שלם כאשר בא היראה חיצונית בנפשך ובמאודך, שיהי' בכוונה הראוי וכנ"ל, והבן, ודפח"ח.

פ״ב(ונראה שזהו מעלת יוסף שאמר (בראשית נ, כ) אתם חשבתם עלי רעה אלקים חשבה לטובה וגו'. ור"ל שאתם חשבתם עלי רעה, שיבא עלי יראה רעה חיצוני, לעבד נמכר יוסף (תהלים קה, יז), ובאמת אלקים חשבה לטובה, שהי' זה אהבתו יתברך וטובתו לעורר אותי על ידי יראה זו חיצונית אל יראה פנימיות, ואז באמת נפטר מן יראה רעה חיצונית ונעשה הטובה באמת, להחיות עם רב, ואנכי אכלכל אתכם, והבן).

פ״גובזה תבין כוונת מוהרש"א בקושיא הנ"ל, ותירוצו גם כן על דרך הנ"ל, וגם שאינו כותב בפירושו כך, דעל פסוק אין להקשות דמשמע שהוא דבר קטן שנאמר כי אם ליראה את ה' וגומר. דיתור א"ת מתרץ זה, דקאי על היראה חיצונית שהוא קטן וטפל אל יראה פנימ[י]ות הנקרא יראת ה', וזהו יתור א"ת לרבות, ומכל מקום מאחר שהוא כסא אל יראה פנימיות וכנ"ל, שיכול האדם להתעורר מיראה חיצונית אל יראה פנימיות, לכך ליראה את ה' וגו', והבן. ואם כן לק"מ על פסוק גופיה.

פ״דמה שאין כן לרבי חנינא דאמר הכל בידי שמים חוץ מיראת שמי"ם, שהוא יראה פנימיות, שידו"ד נקרא שמים שהוא נורא המתיחד עם המלכות הנקרא יראה, וזהו יראת שמי"ם. ומביא ראיה על יראה פנימית מדכתיב מה ה' שואל מעמך כי אם ליראה את ה', וע"כ מפרש דהפסוק קאי גם כן על יראה פנימית, כי א"ת הוא מלכו"ת הנקרא יראה כנודע, ידו"ד הוא שמי"ם הנקרא נורא, המתייחד עם יראה ונקרא יראת שמים, ואפילו הכי נקרא דבר קטן. ולכך מקשי שפיר, והא כתיב יראת ה' היא אוצרו משמע שהוא דבר גדול.

פ״הומשני, אין לגבי משה זוטרתי וכו'. ונשאר קושיא הנ"ל, הא אמר זה לישראל וכו'. וממורי זללה"ה שמעתי ביאור קושיא זה, דשמעון העמ(ו)סוני הי' דורש כל אתין שבתורה, עד שהגיע לאת ה' אלקיך תירא (דברים ו, יג) פירש, עד שבא רבי עקיבא ולימד את לרבות תלמידי חכמים (קדושין נז., ב"ק מא:). והקושיא מפורסמת, מ"ט לא דרש שמעון כך. ועיין פירוש רש"י ומוהרש"א בפרק ב' דקדושין ובפרק ד' דבבא קמא, יעו"ש דפירשו דאי אפשר להשוות שום דבר למוראו יתברך, לכך פירש מדרשה זו, מה שאין כן רבי עקיבא כשהי' עם הארץ והי' שונא לתלמידי חכמים והי' מרוחק ממורא השם יתברך, ועכשיו שנעשה תלמיד חכם דחיל מרבנן מקורב למורא השם יתברך גם כן, לכך דרש את לרבות תלמידי חכמים, כי מורא תלמידי חכמים מביאו למורא השם יתברך.

פ״ווהנה ישראל שבמדבר הי' להם יראה מת"ח שנאמר (שמות לד, ל) ויראו מגשת אליו, אם כן בנקל הוא להם שי(ו)זכו הם גם כן ליראת ה'. ובזה יובן אין לגבי משה זוטרתי, ר"ל מאחר שהי' יראה להם לגבי משה, וזכו ליראת הת"ח, אם כן זוטרתי היא שיזכו גם כן ליראת ה', והבן, ודפח"ח.

פ״זואני ביארתי במ"א, כי משה פתח צינור היראה, ואהרן איש החסד פתח צינור אהבה, וז"ש (אבות פ"א מי"ב) הוי מתלמידיו של אהרן אוהב שלום, גם שחבירך אינו מבקש שלומך, מ"מ רודף שלום, גם שהוא בורח רדוף ופתח צינור אהבה אתה תחלה לאהוב הבריות כדי לקרבן לתורה, ואז כמים פנים אל הפנים גם כן יאהבוך. ורבי חנינא בן דוסא פתח צינור השפע ומזון בעולם, כמו ששמעתי ממורי זללה"ה כל העולם ניזון בשבי"ל וצנור של חנינא בני (תענית כד:), ודפח"ח. ואחר שנסתלק משה נסתם צינור היראה וקשה להשיגו. ובזה יובן, אין לגבי משה, הדור שהיו לגבי משה, זוטרתי, שהוא פתח צנור היראה להם לבני דורו, מה שאין כן אח"כ היא דבר גדול וקשה להשיגו ויראת ה' היא אוצרו, וק"ל.

פ״חובזה יובן המשנה הנ"ל, דנודע כי עבודת ה' מאהבה נקרא בן, ומיראה נקרא עבד, וכמשמעות הש"ס דיומא פ"ח (פו.), יעו"ש. וזהו שכיון אנטיגונוס בצחות לשונו אל תהיו כעבדים וכו', דיש ב' סוגי יראה שנקראו עבדים, ואמר אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס, כי תיבת פרס משמע שכר, ומשמע עונש כמו (דניאל ה, כח) פרס פריסת מלכותך וגו', וכך הוא עבודת העבד, בטוב עבודתו מקבל שכר וברוע עבודתו מקבל עונש, שהוא יראה חיצונית, ואמר אל תהיו כעבדים וכו', שלא ישארו בהוית העבד העובד מיראה (חיצונות) [חיצונית] שלא יעדר ממנו השכר ויקבל עונש, שנקרא על מנת לקבל פרס, אלא היו כעבדים כו', שיתעורר מיראה חיצונית ליראה פנימית שלא על מנת לקבל פרס, ואז יפטור מיראה חיצונית ויהא רק מורא שמי"ם עליכם לבד, בלתי יראה חיצונית, והבן.

פ״טובזה יובן המשך הפ', ויבואר הפסוק שהתחלנו בו, ויהי בשלח פרעה את העם וגו', דנודע פרעה היא בינה, ששם נפרעו ונתגלו אורות עליונות, וכמ"ש בזוהר (ח"א רי.), ובינה נקרא יראה פנימיות כמו שכתב בשער היחודים בסוד הפסוק (משלי כא, כד) ירא את ידו"ד ר"ת גימטריא אהי"ה, בני ומלך וגו', יעו"ש. והכונה כאשר נכנסו ישראל ליראה פנימיות שנק' פרעה, אז נפטרו מגלות מצרים שהי' יראה חיצונית, וז"ש ויהי בשלח פרע"ה את העם ולא נחם אלדי', ר"ל שלא נחם ונהגם ביראה הנק' אלקים, רק ביראה עליונה בינה אהי"ה, כאמור.

צ׳וז"ש וחמושים עלו בני ישראל מארץ מצרים, ר"ל כאשר עלו ונכנסו בשער נ' דבינה, שיראו יראה עליונה, אז נפטרו מגלות ארץ מצרים שהי' יראה רעה חיצונית.

צ״אוכל זה זכו על ידי משה שהי' אמצעי ומוכן, שהי' נשמתו מבינה כנודע, ופתח להם צינור היראה עליונה מבינה, וז"ש ויקח משה את עצמות יוסף, ר"ל מהותו ועצמותו של יוסף לקח עמו, שעל ידי יראה חיצונית נתעורר יוסף ליראה פנימיות וידע שהוא טובתו יתברך, וכאשר ביארנו לעיל אתם חשבתם עלי רעה אלקים חשבה לטובה להחיות עם רב ואנכי אכלכל אתכם וכנ"ל.

צ״בוראי' לזה שכך היה עצמותו ומהותו ומדתו של יוסף, כי כך השביע לדור ההוא שישביעו לבניהם אחריהם בגלות האחרון, כי סיבת גלות מצרים הוא סיבת גלות האחרון, וז"ש (ג, יד) אהי"ה אשר אהי"ה, חסרון יראה פנימיות הנק' אהי"ה, וכן סיבת גאולת מצרים שגאולה אחרונה גם כן סיבה אחת להם, וכמ"ש (מיכה ז, טו) כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות. וז"ש פקד לשון חסרון, כמ"ש (שמואל א כ, כה) ויפקד מקום דוד, היינו על ידי יסורין וחסרונות יפקוד אתכם אלדים במידת הדין ויסורין תואר אלקים, בין בגלות הזה של מצרים בין בגלות האחרון, והעליתם את עצמותי ומהותי ומדתי, להתנהג במדתי ולהתעורר מיראה חיצונית ליראה פנימית, להבין על פי דעת ושכל הקודש שהוא טובתו יתברך, ויד ימינו פשוטה באלו היסורין שיתעורר האדם ליראתו פנימיות ויפטר אז מיראה חיצונית.

צ״גוכך עלתה להם, שנאמר בפ' שמות (ב, כג) ויהי בימים רבים ההם, ר"ל שהי' להם ימים רבים של צער ויסורין על ידי יראה רעה וחיצוני', ואז נתעוררו ליראה פנימית וימת מלך מצרים, שמת המיצר ונפטרו מגלות מלך מצרים, ויאנחו תואר בני ישראל רק מן העבודה, שהיא עבודת ה', ויזעקו, שלא יוכלו לעבוד עבודת ה' ולדבק ביראתו ועבודתו יתברך, ואז ותעל שוועתם אל האלדים מן העבודה דייקא. וכל זה היה באמצעות משה, וז"ש מיד אח"ז (ג, א) ומשה הי' רועה וגו', והתשועה באה על ידו, וכפירוש רש"י שם, והבן, שלקח משה מדת יוסף ומזה באה תשועה לישראל על ידו, שעל ידי זה נפטרו מגלות על ידי שנתעוררו כו', ואתי שפיר.

צ״דובזה יובן מכילתא הנ"ל, קיים זה מה שכתוב בזה כו', כי יראה חיצונית נק' אלדים אחרים כמבואר בכתבים, וזה שהזהירה תורה לא יהי' לך אלדים אחרים שהוא יראה חיצונית, רק יראה פנימית, וזה קיים יוסף, שנאמר את האלדים אני ירא ולא יראה חיצונית שהוא ירא את עצמו, וכמו שכתב היעבץ הנ"ל. וע"י כי האלדים גימטריא צ"א מספר הוי"ה אדנ"י, שהוא יחוד יראה עם נורא, ת"ת ומלכות, והבן.

צ״הובזה יש לבאר פסוק (תהלים קיח, ה-ו) מן המיצר קראתי י"ה ענני במרחב י"ה ידו"ד לי לא אירא מה יעשה לי אדם וגו'. ור"ל כאשר באה יראה חיצונית והמיצר, גם שקראתי מן המיצר לא ענני, עד שהבנתי שזה ידו פשוטה ממנו יתברך להתעורר מזה ליראה פנימיות, והוא טובתו יתברך שהרחיב, אז ענני במרחב י"ה, ונפטרתי מיראה חיצונית אחר שידעתי שידו"ד לי, לכך לא אירא, כי מה יעשה אדם לי וגו', וק"ל.

צ״וובזה תבין פסוק תהלים סימן ד' (ב) בקראי ענני אלהי צדקי בצר הרחבת לי. ר"ל בצר, שהיא יראה חיצונית, הרחבת לי - להתעורר על ידי זה ליראה פנימיות שהיא הרחבה ודאי, וק"ל.

צ״זוכעין זה שמעתי ממורי זלה"ה כי צדיקייא אינון שלוחי דמטרוניתא, על ידי הצר וחסרונו יודע חסרון השכינה להתפלל שימולא שם החסרון, ונעשה על ידו יחוד קודשא בריך הוא ושכינתי', וזהו מעלת התפלה, וסרה קושית הקדמונים למה צריך תפלה הלא השם יתברך יודע מה שצריך האדם, כי הוא בוחן כליות ולב וכו'. ומורי ביאר על פי הנ"ל, כי תפלה הוא צורך גבוה, שידע האדם מחסרונו שהוא נמשך מחסרון של מעלה, ויתפלל שימולא החסרון שם למעלה בשכינה, כי צדיקייא אינון שלוחי דמטרוניתא, וממילא ימולא החסרון שלו גם כן, רק שלא יכוין לתועלת עצמו רק לתועלת השכינה, ודפח"ח.

צ״חולי נראה תועלת התפלה הוא באופן זה, ונבאר גם כן פסוק הנ"ל ויקח משה את עצמות יוסף עמו באופן אחר, דנודע מ"ש בזוהר (ח"ב קמה.:) בסוד ג' אלפים משל (מלכים א ה, יב) שהוא ביסוד הנקרא יוסף. ומשה במילוי כזה מ"ם שי"ן ה"א גימטריא מות, כמ"ש בכתבים סדר הקטרת, יעו"ש. ועם א משל דיוסף נעשה ואמת מן מות, וזה אומרו ויקח משה את עצמות יוסף עמו, כי משה בגימטריא מות, ובהצטרף עצמותו ומהותו של יוסף עמו שהוא אות א נעשה מן מו"ת ואמ"ת, שהוא חותם זעיר אנפין שמקבל מן בינה אהי"ה פעמים אהי"ה גימטריא א"מת. והוא תועלת התפלה, כי בלילה יורדת בעולמות התחתונים אשר רגליה יורדות מו"ת, ועל ידי תיקון התפלה עולה מדרגה אחר מדרגה ונעשה יחוד אמת ואמונה, והבן.

צ״טובזה תבין טעם הנ"ל למה בהכנס אל יראה פנימיות נפטר מיראה חיצונית, כי יראה היא במלכות אשר רגליה יורדות מות (משלי ה, ה), וכאשר נכנס אל יראה פנימיות סוד הבינה א' אלף בינה אז נעשה מן מו"ת ואמ"ת שהיא חיים, ונפטר מן מות יראה חיצונית, כי מקשר מלכות ה' תתאה אל ה' עילאה ונעשה מן אנ"י אי"ן, ומבטל כל גזירות כמו ששמעתי ממורי זלה"ה, והבן, והשם יתברך יכפר.

ק׳ובזה נבאר משנה (ח) פרק ג' דראש השנה, והי' כאשר ירים משה ידו וגבר ישראל וגו' (שמות יז, יא), וכי ידיו של משה עושות מלחמה או שוברות מלחמה, אלא לומר לך כל זמן שישראל מסתכלין כלפי מעלה ומשעבדין את לבם לאביהם שבשמים היו מתגברין, ואם לאו היו נופלין. כיוצא בדבר אתה אומר (במדבר כא, ה) עשה לך שרף ושים אותו על נס והי' כל הנשוך וראה אותו וחי, וכי נחש ממית או מחיה, אלא בזמן כו', היו מתרפאין כו'. והוא תמוה.

100

ק״אונראה לי, דבארתי כי יראה היא במלכות ויראה פנימיות היא בבינה, כמו שכתוב ביחודים ירא את ידו"ד בני ומלך (משלי כא, כד), ראשי תיבות גימטריא אהי"ה כו', יעו"ש. ובמקום אחר מבואר כי החכמה נקרא יראה פנימיות כו', ובזה בארתי משנה (טז) פרק ג' דאבות, אם אין יראה אין חכמה כו', יעו"ש. ובאמת אלו ואלו דברי אלקים חיים, כי הם תרין רעין דלא מתפרשין, והבן.

101

ק״בובזה יובן, והי' כאשר ירים משה ידו וגבר ישראל, ר"ל כי משה גימטריא מו"ת, וכאשר ירים יד"ו, לצרף עמו אות יו"ד ציור כזה, נעשה מן מות ואמת, והיינו כל זמן שישראל מסתכלין כלפי מעלה ומשעבדין את לבם לאביהם שבשמים, ר"ל לכנוס על ידי יראה חיצונית דעמלק, ביראה פנימיות שהוא בחכמה הנק' אבינו שבשמים, כמ"ש בכתבים בפסוק (תהלים קכג, א) היושבי בשמים, וזה לשונו: אמא נקראת יושב בשמים זעיר אנפין, ויסוד אבא מלובש בה בסוד יו"ד, וזהו היושבי בשמים, עכ"ל. ואם כן כאשר נכנסו ביראה פנימיות נפטרו מיראה חיצונית, וגבר ישראל כו'.

102

ק״גוכדי להבין ולפרש זה על כוונה זו, ביאר יותר, כיוצא בדבר עשה לך שרף ושים אותו על נס, וכי נחש ממית או מחיה, כי אין ערוד ממית אלא החטא (ברכות לג:), ואם כן איך יתוקן החטא על ידי שיסתכלו לנס שלמעלה, אלא הכוונה כי כל הנשוך על ידי יראה חיצונית, אם יסתכל למעלה לכנוס על ידי זה ליראה פנימיות, שהיא לשעבד לבם לאב"יהם שבשמ"ים, מתרפאין ונפטרו מיראה חיצונית. והכל על ידי כח יד"ו של משה, שהוא אמצעי ומוכן להעלות לישראל אל בחינת משה, שהיא יראה פנימיות וכנ"ל, והבן.

103

ק״דובזה יבואר פסוק תהלים סימן נ"ה (ה-ז) לבי יחיל בקרבי ואימ[ו]ת מות נפלו עלי, שהיא יראה חיצונית שהם בחינת רבים. והתקנה לזה יראה ורעד יבוא בי, ר"ל שיתעורר בזה לבא ליראה פנימי' ונעשה מן ער"וד אותיות ורע"ד, שאין ערוד ממית כו'. וז"ש (שם) מי יתן לי אבר כיונה וגו', כי אבר הוא יסוד שבו ג' אלפי"ן משל וכנ"ל, ונעשה מן מו"ת ואמ"ת, והבן.

104

ק״העוד י"ל ויקח משה את עצמות יוסף עמו, דביארתי במקום אחר ביאור טהרת המצורע (עי' ויקרא יד, ד) ולקח עץ ארז ואזוב, ודרשו חז"ל שאם גס רוחו כארז ישפיל עצמו כאזוב ויתרפא כו'. והקושיא, הא איירי כאן בטהרת המצורע שכבר נתרפא והשפיל את עצמו, ול"ל ארז. ועוד איך ב' הפכים בנושא אחד, אם אזוב למה ארז.

105

ק״וובארתי על פי משל ששמעתי ממורי זלה"ה, מלך אחד ביקש רפואה שיחי' לעולם, ונתנו לו רפואה להרחיק מגאוה כו', וכל מה שנהג ענוה ביותר נכנס בלבו גאוה יותר שהוא מלך גדול ועניו ביותר, עד שבא רבו אצלו ולמדו לנהוג מלכות מבחוץ ובקרבו ישפיל דעתו, על ידי שהראה לו בית הכסא שהוא מן האדם כו', ודפח"ח. וכן שמעתי פירוש הפסוק (תהלים צג, א) ה' מלך גאות לבש, הוא הגאוה מדת מגונה כו', לכך אמר לצורך הנהגת המלוכה צריך לבוש הגאוה כו'. וכעין זה כתב בספר יד יוסף, דף קס"ו (ע"ב-ע"ג), ותלבש אסתר מלכות (אסתר ה, א), מבחוץ לבשה כך, ובקרבה היתה אבודה והדיוטות כו', יעו"ש. וז"ש ולקח עץ ארז, להנהגת מלוכה ונשיאות יקח לבוש הגאוה, ובקרבו ישפיל דעתו כאזוב, וק"ל.

106

ק״זונראה דזהו מה שנאמר במגילת אסתר (ח, טו) ומרדכי יצא בלבוש מלכות וכו'. ר"ל כאשר יצא להנהיג המדינה לבש הגאוה בלבוש מלכות להנהגת המלוכה, אבל בקרבו השפיל דעתו, וק"ל.

107

ק״חובזה נבאר פסוק (בראשית מב, ו) ויוסף הוא השליט על הארץ הוא המשביר לכל עם הארץ וגו'. דקשה, ל"ל כפל. ובסנהדרין בחלק (צב.) דרשו הלומד תורה לתלמידו זוכה לברכות יוסף, שנאמר (משלי יא, כו) וברכה לראש משביר, שזהו יוסף שנאמר הוא המשביר וכו', וכתב מוהרש"א יעו"ש. ולדברינו יאמר, ויוסף הוא השליט על הארץ, ר"ל על הארץ הנגלה נהג מלכות ושליט, אבל בקרבו הוא המשביר, שהי' לו לב נשבר, והושווה לכל עם הארץ, שהם המוני עם הפחותי ערך שהשווה בערכם, וק"ל.

108

ק״טובזה יובן, ויהי בשלח פרעה וגו', ואין עם בלא מלך, ומשה הי' מלך בישראל, ויקח משה את עצמות יוסף עמו, ר"ל שלקח עצמותו ומדתו של יוסף עמו, להיות לו לבוש מלכות מבחוץ להנהגת העם, ובקרבו הי' משה עניו מכל אדם (במדבר יב, ג) והשפיל דעתו, וק"ל. ולקמן ביארתי ענין זה בסגנון אחר יותר נכון.

109

ק״יפן ג' י"ל על המשך הפסוקים ויהי בשלח פרעה את העם ולא נחם וגו', ויסב אלדי' את העם דרך המדבר ים סוף וחמושים עלו בני ישראל מארץ מצרים וגו' (יג, יז-יח). דכתבתי במקום אחר בשם הר"ן (הדרוש העשירי) דיש ב' כוחות באדם, א' כח הדמיון, ב' כח השכלי, וכל האיברים והחושים שבאדם נשמעין יותר לכח הדמיון מכח השכלי מחמת ג' סיבות, א' שהוא גשמי. ב' שהוא נגלה. ג' קדימת הזמן, י"ג שנה קודם הדעת כו', יעו"ש.

110

קי״אומעתה י"ל כח הדמיון נק' פרעה, שהיא נגלה כמו פרוע אהרן (שמות לב, כה). גם העורף שם השכחה וכח הדמיון, היפך הדעת שנקרא משה וכח השכלי. וכאשר באו המכות והצרות נכנע פרעה כח הדמיון, וגברה כח השכלי, ויצאו האיברים והחשים שבאדם חפשי מתחת ממשלת כח הדמיון ונכנסו תחת ממשלת כח השכלי, וכמ"ש הר"ן (שם) בזה ביאור משנה (קנים פ"ג מ"ו) זקני ע"ה דעתן מטורפת כו', יעו"ש.

111

קי״באמנם גם שיצא חפשי מכח הדמיון לא יאחז מיד בקצה החסידות, שזה גורם ביטול הכל, וכמו שכתבתי במקום אחר ביאור פסוק (עי' בראשית לג יב) נסעה ונלכה לנגדיך וגו', יעו"ש.

112

קי״גאך דתקשי ממה דכתבתי במ"א ביאור קושית התוספות דף פ"ט דשבת דאמר רבא מכאן (מודעי) [מודעא] רבא לאורייתא כו', והקשו התוספות, הא אמרו נעשה ונשמע ברצון נפשם הטוב. ומשני, שמא מתוך האש הגדולה היו חוזרין, לכך הוצרכו לכפיית ההר, ע"כ. והוא תמוה אדרבה מתוך האש הגדולה היה ראוי להתלהב יותר בתורה ועבודת ה', וכמו שאמר משה רבינו עליו השלום (דברים ד, לג) השמע עם קול אלדי' מדבר מתוך האש כאשר שמעת אתה ויחי, וכתבתי במקום אחר דשמעתי פירוש הפסוק (תהלים מח, טו) הוא ינהגינו על מות, דדרך האב להנהיג את הילד לילך ברגליו, וכאשר יוכל לילך בעצמו אז יניח האב את הילד שילך בעצמו בלי סיוע. וכן הענין בעבודת ה', בתחלה מסייעו הב"ה ומחזיק בידו ואז מתלהב ועולה, ואח"כ מניח לו שילך בעצמו ואז הוא קשה לאדם כו', וכתבתי מזה במ"א, וזהו ענין שפסח ודילג להתלהב ישראל שלא בהדרגה בעבודת ה' על ידי סיוע הב"ה בהתחלה, כדי שיצאו מן נו"ן שערי טומאה, ואח"כ הניח אותן שילכו מעצמן בהדרגה, שהוא סוד ספירת העומר עד נ' יום מתן תורה. וזהו כוונת התוספות, מתוך האש הגדולה וסיוע הקב"ה בתחלה, אי אפשר שזה יהיה קיים, כי יחזרו אח"כ לילך מעצמן בהדרגה, ושמא לא ירצו לילך מעצמן אח"כ, והוצרך כפיית ההר, והבן. אם כן מוכח מזה שאחזו מיד בתחלה בקצה החסידות, שהיא האש הגדולה, להתלהב בתורה ועבודת ה', והוא סותר הנ"ל שילך בהדרגה.

113

קי״דאפס שאין זה קושיא כלל, כי רק ביציאת מצרים הוצרכו לאחוז בקצה מידת החסידות, כדי שיצאו מהטומאה אל הטהרה והקדושה, אבל אח"כ חזרו לילך בהדרגה שילכו ממדרגה למדרגה, והבן.

114

קי״הובזה יובן ויהי בשלח פרעה וגו', ר"ל על ידי המכות והצרות נכנע כח הדמיון, הנק' פרעה, ושילח את העם, הם איברי האדם והחשים שהורגלו בהנהגת כח הדמיון, ונכנסו עתה בהנהגת כח השכלי והדעת, אך מפני ההרגל לא ישמחו בהנהגת כח השכלי, לכך הרגילם לאט לאט, וז"ש ולא נחם אלדים וגו', ר"ל שיהיו קרוב להשי"ת מיד על ידי זה שיאחזו בקצה מדת החסידות, כי אמר פן ינחם העם בראותם מלחמה של כח הדמיון ויצר הרע, ושבו מצרימה, לבטל לגמרי, לכך ויסב אלדים וגו', ששם קצת קליפות, וכמ"ש במדרש שמואל (אבות פ"ב מי"א) איזה דרך ישרה שיבור האדם, שיהי' תפארת לעושי', שיעשה שלא לשמה תחלה כו', וכמו שאמר יעקב לעשו ואני אתנהלה לאיטי (בראשית לג, יד) וגו', וז"ש דרך המדבר ים סוף, שיתחיל ממטה סוף המדריגות ויעלה מעלה מעלה. וכי תימא הא ישראל אחזו מדריגה עליונה מתוך האש הגדולה כו', ומשני הפסוק עצמו כי הוצרכו מחמת הוראת שעה כי וחמשים עלו בני ישראל מארץ מצרים, ר"ל כדי לצאת מטומאת מצרים הוכרחו לאחוז בקצה החסידות, שהיא בינה שנק' חסידה, וממנה יצא חסד, וכמ"ש בזוהר (ח"א קסג.), ועל ידי בינה שער החמישים דקדושה וחסידות עלו בני ישראל מארץ מצרים, מן נ' שערי טומאה אל נ' שערי קדושה, והוא החירות וסדר הכוסות ליל א' דפסח, ואח"כ נסתלק זה והוצרכו לילך בהדרגה, שהוא סוד ספירות העומר נ' יום עד מתן תורה, וכן האדם, והבן.

115

קי״ופן ד' ביאור פסוק ויהי בשלח פרעה את העם ולא נחם אלקי' וגו', ויסב אלקים את העם וגו', ויקח משה את עצמות [יוסף] עמו כי השבע השביע וגו', והעליתם את עצמותי מזה אתכם וגו' (יג, יז-יט). והקשו, ויקח משה את עצמות הל"ל לעיל בסדר היציאה, מה שאין כן בפרשה זו הוא רק חזרת דברים ויהי בשלח פרעה וגו'.

116

קי״זואגב נבאר שאר ספיקות שכתבתי לעיל, ושם כתבתי ביאור קושית התוספות דשבת (פח. ד"ה כפה) מכאן (מודעי) [מודעא] רבא לאורייתא והקשו התוספות, הא מעצמם אמרו נעשה ונשמע. ומשני, שמא מתוך האש הגדולה היו חוזרין, והוא תמוה. וכתבתי ביאור זה לעיל שהוא כוונת הספירה וסדר ארבע כוסות וליל פסח, כמו שהוא בעולמות העליונים כך הוא בעולמות התחתונים באדם, והוא על פי פסוק (תהלים מח, טו) הוא ינהגינו על מות כו', כי תחלת הוא הגדלות במדרגה עליונה, ואח"כ חוזר על פי הטבע כו', וזהו כונת התוספות שמתוך האש הגדולה היו חוזרים, והבן, יעו"ש.

117

קי״חובזה יובן ויהי בשלח פרעה את העם, כי פרעה הוא בחינת בינה, ששם נפרע ונתגלה אורות עליונות (זח"א רי.), שהוצרכו ישראל לעלות במדריגות עליונות עד הבינה ששם שורש החירות, כדי שיצאו ממצרים מעבדות לחירות. וזש"ה ויהי בשלח פרעה את העם, כי מצד פרעה נשלחו ממצרים. ואחר שיצאו חזרו אל הטבע לעלות ממטה למעלה במדריגה, וז"ש ויסב אלקי"ם את העם דרך המדבר ים סוף, מן סוף המדרגות חזרו לעלות עד שבאו וחזרו למדרגתן העליונה, וז"ש וחמשים עלו בני ישראל, כי בינה הוא שער החמשים, והוא כוונת הספירה עד חג השבועות, והבן.

118

קי״טוהנה אחר שחזרו ביציאתן ממצרים למדרג' תחתונות, כמ"ש ויסב אלקים וגו', ויש חשש סכנה שמא לא יוכלו לחזור ולעלות למדרגה העליונה שהיו בו, לכך לקח משה רבינו עליו השלום עצה לנפשו להנצל מזה, וזש"ה ויקח משה את עצמות [יוסף] עמו, והענין, דכתבתי במ"א ביאור ש"ס (שבת לא.) העמידיני על רגל אחד, כי יש ג' בחינות בסדר עבודת השי"ת, א' שמעתי ממורי זלה"ה ביאור פסוק (תהלים קלט, ה) אחור וקדם צרתני, שיעלה גם הקטנות בימי הגדלות כו'. בחינה ב', אם חושש שמא לא יזכה לבא למדריגת הגדלות, מ"מ אם יודע שהוא במדרגת הקטנות אז ממתיק הדינין על ידי מנצפ"ך כו'. בחינה ג', כשהוא בגדר השכחה בלי דעת, וזש"ה (דברים לא, יח) ואנכי הסתר אסתיר, ודפח"ח. ובזה יובן ויקח משה [את] עצמות יוסף וגו', כי הוא הי' חושש שלא ישאר בבחינת הסתר אסתיר, ולכך נזהר מזה ולקח עצמות יוסף עמו, שהוא בחינת הדעת, כמ"ש (תהלים פא, ו) עדות ביהוסף וגו'. וזש"ה כי השבע השביע וגו' והעליתם את עצמותי מזה אתכם, כשיקחו בחינת עצמותי אתכם שהוא בחינת הדעת, אז יוזכו לעלות למדרגתן העליונה, וכאשר קרבה אל נפשי גאלה (תהלים סט, יט), אז יהי' גאולה בכלל ובפרט בגשמי וברוחני, והבן.

119

ק״כפן ה' ביאור פסוק ויהי בשלח פרעה את העם ולא נחם אלקי' דרך ארץ פלשתים כי אמר אלקי' פן ינחם העם בראותם מלחמה ושבו מצרימה ויסב אלקי' את העם וגו', וחמושים עלו בני ישראל מארץ מצרים (יג, יז-יח). ויש להבין, תחלה אמר תואר עם ואח"כ תואר ישראל. ועוד, אכתי ק' למה ויסב את העם, אי משום פן ינחם העם בראותם מלחמה, הלא גם השתא נמשך כמה קלקולים עבור עיכוב מה שהסיבם.

120

קכ״אויותר תמוה, דאיתא במדרש ילקוט פרש' בשלח (רמז רכו) ולא נחם אלקי' דרך ארץ וגו', ולא נחם כדרך כל הארץ, דרך ארץ עבד טוען את רבו שמא אדונו טוענו, ברם הקב"ה לא נהג עמהם כך, שנאמר (שמות יט, ד) ואשא אתכם על כנפי נשרים וכו', וכל כך למה, כי קרוב הוא, שנאמר (תהלים קמח, יד) לבני ישראל עם קרובו, והוא תמוה.

121

קכ״בונ"ל בדרך מוסר, דאיתא בחלק דף ק"א (ע"א) כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך כי אני ה' רופאך (שמות טו, כו), אם לא שם רפואה למה, ומשני. וכתבתי מזה לעיל ובעקידה (שער מ) פירש, יעו"ש.

122

קכ״גונ"ל, דכתב הר"ן בדרשותיו דרוש ו' דף ל"ג עמוד ב': ולפעמים יתחדשו מקרים רעים כדי שיתעוררו ישראל בתשובה מפחד שלא יגיעם הפרעניות ההיא, וזש"ה (עי' צפניה ג, ו-ז) (הכיתי) [הכרתי] גוים נשמו פנותם אמרתי אך תראו אותי ותקחו מוסר וגו', וכשאינו מתיסר ברעות אחרים אז נתקרב אליו וכו', יעו"ש. ובזה כתבתי במקום אחר מה שכתב הרמב"ם (הל' תענית פ"א ה"ג) אם תלכו עמי קרי וכו', וק"ל. ובזה ביארתי (שמות יט, ד) ואשא אתכם על כנפי נשרים וכו', יעו"ש.

123

קכ״דובזה יובן כל המחלה וגו', דכתב היעבץ (אבות פ"ג מ"א) דהגאוה היא שורש כל העבירות וכו', וז"ש כל המחלה, היא הגאוה שורש כל המחלה, אשר שמתי במצרים לא אשים עליך, והטעם כי אני ה' רופאך. דנודע ב' מדות אלו, א' דין וא' רחמים, בחינת נשר הנ"ל שהוא רחמ[נ]י לבניו ודין לאחרים, על ידי עונש ודין לאחרים ראו בניו ולקחו מוסר, והי' רחמים לבניו. והכי נמי אני מדת הדין לאחרים, למצרים שנענשו עבור הגאוה כנ"ל, ועל ידי זה ישראל ראו ולקחו מוסר לקנות מדות ענוה, והי' שם הוי"ה רחמים לישראל, שזהו רפואתן, וז"ש אני ה' רופאך והבן.

124

קכ״הועל דרך זה יתפרש פסוק אתם ראיתם וגו' על כנפי נשרים, והבן. וז"ש (עי' בראשית טו, יד) וגם הגוי דן אנכי, כדי שיזכו בזה לשפלות וענוה וכנ"ל, והבן.

125

קכ״וובזה יובן מדרש הנ"ל, ולא נחם כדרך כל הארץ שהעבד טוען את רבו, ר"ל שטוענו ומגביהו, כי מגדלות העבד ניכר גדלות רבו, ורצון אדונו ורבו שיתגדל העבד ויתפאר ויתרומם בגאוה וכבוד, שזהו חשיבות רבו, מה שאין כן הקב"ה לא נהג עמהם כך, רק חפצו ורצונו שיתפארו במדת ענוה ושפלות, וזהו שאמר ואשא אתכם על כנפי נשרים ואביא אתכם אלי, כמו נשר יש לו ב' מדות, רחמים לבניו ודין אכזריות לאחרים, כך נהג הקב"ה עמהם כנשר, על ידי דין ועונש למצרים ופרעה עבור הגאוה, לקחו מוסר לקנות מדת ענוה ושפלות, ובזה ואביא אתכם אלי, שנתקרבו אליו יתברך, כי (ישעיה נז, טו) אשכון את דכא, וז"ש וכל כך למה עשה כל כך שיבואו לידי ענוה יותר משאר מעלות ומדות. ומשני, כי קרוב הוא שנאמר לבני ישראל עם קרובו, ר"ל כי חפצו ורצונו ית' שיהי' קרובים אליו, וכמ"ש (שמות כה, ח) ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם ממש, שיהיו ישראל היכל ה', והיינו על ידי שפלות וענוה אשכון את דכא, מה שאין כן גסי הרוח אין אני והוא יכולין לדור יחד בעולם (סוטה ה.), והוא שנוי ומרוחק ממחיצתו ית', לכך ואשא אתכם על כנפי נשרים וגו', והבן.

126

קכ״זעוד נראה לי לבאר מדרש הנ"ל, על פי מ"ש לקמן ביאור פסוק (שמות כה, ב) ויקחו לי תרומה. דהל"ל ויתנו לי תרומה. דהקשה המוהרש"א בש"ס (ברכות י:) הרוצה להנות יהנה כאלישע כו'. דכתב הרמב"ם (יסוה"ת פ"ה הי"א) ובית יוסף ובלבד שלא ישתומם, דהיינו שלא יתרחק מבני אדם כו'. ובזה יובן ויקחו לי לשמי (רש"י עה"פ), על ידי שיקחו יתקרבו לי לשמי, והבן.

127

קכ״חעוד יש לומר, דכתבתי שם ביאור משנה (אבות פ"א מ"ג) אל תהיו כעבדים המשמשין על מנת לקבל פרס וכו'. והספיקות וכו'. ונראה לי דכתבו הש"ס (קידושין ז.) והפוסקים, נתנה היא כסף קדושין וקבל הוא, באדם חשוב מקודשת בההיא הנאה שקיבל ממנה וכו'. ובזה יובן ויקחו לי תרומה, כי הנתינה שיתנו לו הוא נחשב להם כאלו יקחו כמו באדם חשוב הנ"ל, והבן, יעו"ש באריכות.

128

קכ״טובזה יובן מדרש הנ"ל, ולא נחם אלקים דרך ארץ, כדרך כל הארץ, כי דרך ארץ העבד טוען את רבו, שמא אדונו טוענו בתמי', הכוונה כי דרך ארץ של הנהגת העולם כשהעבד טוען את רבו ומשמשו יש בזה הנאה רק לרבו, אבל עבד אין לו בזה השימוש בעצם הנאה מרבו, וז"ש שמא אדונו טוענו בתמי', ברם הקב"ה לא נהג כך כו', כי בזה שהם משמשין להקב"ה וטוענו, יש הנאה להם על שמקבל מהם השימוש, ונחשב הנאה זו כאלו אדונו טוענו.

129

ק״לוזש"ה ואשא אתכם על כנפי נשרים ואביא אתכם אלי, דהיינו על ידי שמקבל הקב"ה מהם שימושם ועבודתם, עבודת ה' נחשב להם הנאה, ונקרא הגבהה שטוענם הקב"ה על כנפי נשרים וגו'.

130

קל״אוהקשה המדרש בעצמו, וכל כך למה, ר"ל למה באמת הקב"ה מקבל שימוש בני אדם פחותי הערך הלא אלף אלפין ישמשוני' (דניאל ז, י), וכמ"ש התוספות סוף סוכה (נג.) בד"ה אם אני כאן הכל כאן כו', יעו"ש, ומשני כי קרוב הוא, ר"ל כי הוא רוצה לקרבם בזה, על ידי שמקבל מהם הנאת שימושן ועבודתם בזה נתקרבו אליו ית', ולתכלית זה נברא העולם ובני אדם, שיתקרבו אליו ית', והיינו על ידי הנאת שימושן נחשב להם הנאה כאילו קבלו ממנו יתברך פרס, ועל ידי זה נתקרבו אליו, והבן.

131

קל״באמנם לבאר שאר ספיקות הנ"ל, נ"ל, דהקשה הרמב"ם (מו"נ ח"א פ"ב) בפסוק (בראשית ב, כה) ויהיו שניהם ערומים ולא יתבוששו וגו', הא מעלת הבושה הוא מעלה גדולה, ומ"ט קודם החטא לא יתבוששו ואחר החטא יתבוששו, ותירץ וכו'. וביאר תירוצו הרבני מוהר"ז ש"ן, כי ההפרש שבין עץ החיים ובין עץ הדעת טוב ורע הוא זה, כי יש ב' סוגי בני אדם, א' המתלהב בעבודתו ית' ואינו חושש לבני אדם המלעיגים עליו או שאר מניעות, זה מבחינת עץ החיים. מה שאין כן סוגי בני אדם שהוא מתבושש מבני אדם המלעיגים או שאר מניעות שחושב אם ימנע מהתלהב מכח איזה מניעה או לאו, והוא מכח מלחמת היצר הרע כנודע, הוא מבחינת עץ הדעת טוב ורע, וכתבתי מזה במקום אחר בביאור יותר, יעו"ש. וכעין זה כתב [ה]אלק"י מוהרח"ו בספרו שערי קדושה (ח"א ש"ג) הפרש בין צדיק וחסיד, כי זה שצריך מלחמה נגד היצר הרע הוא בחינת צדיק המתגבר על יצרו, מה שאין כן מי שאינו צריך מלחמה שכבר נתגבר על יצרו, כמו שאמר דוד המלך עליו השלום (תהלים קט, כב) לבי חלל בקרבי, וזהו בחינת חסיד כו', יעו"ש.

132

קל״גובזה יובן ויהי בשלח פרעה את העם, שהם סוגי המוני עם, ובזה שייך פן ינחם העם בראותם מלחמה וגו', לכן ויסב אלקים את העם, כי הם מבחינה של עץ הדעת טוב ורע. מה שאין כן תואר ישראל שהם מבחינת סוגי עץ החיים שאין שייך בהם מלחמה כנ"ל, לכך וחמושים עלו בני ישראל, מזורזין בהתלהבות עבודת ה' בלי שום מלחמה ובלי שום מונע, והבן.

133

קל״דונראה לי דזש"ה (שמות יד, יד) ה' ילחם לכם, נגד סוג הצריך מלחמה. ואתם תחרישון, נגד סוג ב' שאין צריך מלחמה, והבן, וק"ל.

134

קל״העוד יש לומר, דכתבתי לעיל שיש ב' סוגי אנשים, א' המתנהג על פי הטבע, נגד ההר. ב' למעלה מהטבע, על ההר. ובזה יובן ויסב אלקי"ם גימטריא הטב"ע, את העם, המתנהג על פי הטבע, שילכו בהדרגה. מה שאין כן תואר ישראל המתנהג למעלה מהטבע, אז וחמושים עלו בני ישראל בשער החמשים, דהיינו בינה, והבן.

135

קל״וונ"ל דזש"ה (יג, כא-כב) וה' הולך לפניהם יומם בעמוד ענן לנחותם הדרך ולילה בעמוד אש להאיר להם הדרך וגו', שהוא רמז לב' סוגי אנשים הנ"ל, א' נק' יומם, והשני נק' לילה, וז"ש לנחותם הדרך, כ"א יתנהג על פי דרכו, זה בעמוד ענן, שהוא חסד למעלה מהטבע, לפנים משורת הדין. וזה בעמוד אש, התורה שנק' אש, על פי הדין ולא לפנים משורת הדין. וז"ש ללכת יומם ולילה, כ"א לפי מדרגתו. לא ימיש עמוד הענן יומם וגו', ר"ל לא ימיש כ"א ממדריגתו לתפוס מדריגות חבירו, רק כ"א יתנהג כפי מדתו, שהוא הטוב והישר, וק"ל.

136

קל״זעוד נ"ל לבאר מדרש הנ"ל על פי פשט, וביאור קושית הרמב"ם. ולא נחם אלקים דרך ארץ, לא נחם כדרך כל הארץ, דרך ארץ העבד טוען את רבו, שמא אדונו טוענו, ברם הקב"ה לא נהג עמה' כך, שנאמר ואשא אתכם על כנפי נשרים וכו', וכל כך למה, כי קרוב הוא שנאמר (תהלים קמח, יד) לבני ישראל עם קרובו, עכ"ל.

137

קל״חויש להקשות, חדא, מאי זה קושיא וכל כך למה. ועוד, מה מקום לתירוץ זה, כי קרוב הוא. ועוד קשה, דבש"ס (קידושין כב:) ופוסקים מונה הדברים שהעבד מחויב לעשות לרבו, ואלו הגבהה לא קחשיב, כי אם בדיני חזקה שיקנה בהם הרב את העבד חשיב חזקה כיצד, הגביה וכו', וכי תימא דהכי נמי קאמר מצד דיני הקנאה הוא שהעבד טוען את רבו, ברם הכא הגביה הקב"ה את ישראל ובזה קנאם לעבדים, גם זה אינו, דדברי יחיד, רבי שמעון הוא (קדושין שם), אבל חכמים פליגי וכו'. וכן קשה על הרמב"ם, דכתב הרמב"ם בפרק ב' מהלכות מכירה (ה"ב), הובא בבית יוסף סימן קצ"ו בטור חושן משפט, וזה לשונו: וכן אם הגביה הרב את העבד קנה. ותמה עליו הראב"ד והטור, הלא דברי יחיד דרבי שמעון קאמר, אבל לרבנן לא קנה בהגבהה זו, ע"ש. נמצא לא אהני הקב"ה כלום בהגבהה זו, דלא קנה מצד הדין.

138

קל״טונראה דבביאור הקושיא שעל הרמב"ם יתורץ זה גם כן, דהא קשה, מה ראה על ככה לפסוק כרבי שמעון נגד חכמים דפליגי עליו, מה שאין דרכו בכך בכל הש"ס. והיותר תמוה שהרשב"א (קידושין כב: ד"ה הגביהו) והר"ן (שם ח. ד"ה כיצד) פסקו גם כן כהרמב"ם, וכן מסיק הבית יוסף להלכה (חו"מ סי' קצו).

139

ק״מונ"ל דודאי לפי גירסת הראב"ד פשיטא דאתי שפיר, ונציע הש"ס פרק קמא דקדושין דף כ"ב (ע"ב) כיצד בחזקה, הגביה את רבו קנאו, הגביה רבו אותו לא קנאו, אמר רבי שמעון לא תהא חזקה גדולה מהגבהה, שהגבהה קונה בכל מקום, מאי קאמר הכי קאמר וכו', ע"כ. וגריס הראב"ד בלא פלוגתא, הגביה רבו אותו אמר רבי שמעון לא תהא חזקה וכו'.

140

קמ״אולי נראה דאתי שפיר לגירסתנו, ויש להבין דודאי שפיר קאמר רבי שמעון, ומ"ט דרבנן דסבירא להו לא קנה בזה. ונ"ל דמרבי שמעון נשמע לרבנן, דמצינו במתני' שאח"ז (כה:) פלוגתת רבי שמעון ורבנן, בהמה גסה נקנית במסירה כו', ופירש רש"י (ד"ה נקנית במסירה) אבל במשיכה לא מקניא דאין דרכה בכך. ובגמרא אמר רבי שמעון זו וזו בהגבהה, מתקיף לה רב יוסף, אלא מעתה פיל לרבי שמעון במה יקנה, ופי' פיל שאי אפשר להגביהו כו'. נמצא (למידן) [למדין] שם דסבירא לי' לרבי שמעון טעם הגבהה דקונה בבהמה גסה הואיל דקנה בשאר בהמות דקות, ולכך אפילו בפיל שאין דרכו בהגבהה כלל נמי קנה, וחכמים דמתניתין סבירא להו כל דבר נקנה לפי ענינו מה שדרכה בכך, ולכך סבירא להו בהמה גסה נקנית במסירה ולא במשיכה משום שאין דרכה כו', וכפירוש רש"י הנ"ל.

141

קמ״בומעתה מבואר נמי טעם פלוגת[ת]ן בעבד, דסבירא לי' לרבי שמעון בשיטתו, הואיל ומצינו בשאר דברים דקונה הלוקח בהגבהתו כל דבר הנלקח, הכי נמי בעבד דנקנה בהגבהת רבו. ורבנן אזלי לשיטתן גם כן, וסבירא להו בכלי דרכה בכך שהלוקח מגבי' דבר הנלקח, מה שאין כן בעבד דרכו של העבד להגבי' את רבו ולא רבו אותו, לכך לא קנאו רבו בהגבהתו, דבהקנאה אזלינן בכל דבר מה שדרכה בכך. ויכווין מה שאמר רבי שמעון שהגבהה קונה ב"כל מק"ום, לכך הכי נמי בעבד קני אף שאין דרכו בכך, וק"ל.

142

קמ״גאך קשה לחכמים דהקנין בכל דבר מה שדרכ' בכך, מי מעיד על זה דבעבד דרכו להגביה את רבו בהקנאה, ובשאר דבר הוא איפכא. ונראה לי דראייתם מפסיקתא הנ"ל, ולא נחם דר"ך אר"ץ העבד טוען את רבו ולא רבו אותו כו'. נמצא מוכח להדיא דדרכו של עבד להגבי' רבו בהקנאה ולא איפכא, ולכך לא קנה בהגבהת רבו.

143

קמ״דוהשתא שביארנו טעם כל אחד, מבואר מן הראי' של חכמים דהלכה כרבי שמעון, והוא מדמצינו בקנין הקב"ה לישראל שקנאם בהגביה את ישראל, כמ"ש ואשא אתכם על כנפי נשרים, ואי סלקא דעתך דזה לא מהני כלל, אם כן במאי קנאם וכקושיא ראשונה הנ"ל, אלא ש"מ דלפעמים יש קנין אף בהגבהת רבו אותו, כגון היכי דאי אפשר בהגבהת עבד לרבו, כמו הכא, דהוי כמו פיל דאי אפשר בהגבה[ה] וקנה בענין אחר, הכי נמי ובענין זה דקנה הרב את העבד בהגבהתו, כגון דאי אפשר איפכא, ושפיר פליג ארבנן דסבירא להו דלעולם לא קנה העבד בהגבהתו, ולרבי שמעון לפעמים קנה. ושפיר פסק הבית יוסף והרמב"ם דהלכה כרבי שמעון, דנימוקו עמו, ואתי שפיר.

144

קמ״האך קשה אעיקרא דדינא פירכא, מה מקום להגבהה זו, ואי כדי לקנות אותן לעבדים קנין זה לזה כמו שאמר הכתוב (ויקרא כה, נה) כי לי בני ישראל עבדים, באמת קשה בזה, הא כתיב כמה פעמים בתורה ויפדך מבית עבדים וגו' (דברים ז, ח), וקיימא לן (קדושין טו:) גאולת אחרים לשיחרור, ומשני כי קרוב הוא, וק"ל. (אך לפי מ"ש לקמן פירוש הפסוק (שמות ג, יב) בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את [ה]אלקים וגו', דאי אפשר הי' לישראל שיצאו קודם הזמן, כי אם בתנאי שישלימו השיעבוד בהקב"ה בקבלת התורה, והיה הגבהה לקנותן לעבדים שיצאו מעבדות של פרעה לעבדות הקדוש ב"ה, ועין שם בשוחר טוב (מדרש תהלים פרק קיג) שצווח פרעה לשעבר הייתם עבדי, עכשיו אתם עבדים של הקב"ה וכו'. אבל קשה, הא איתא בפרק קמא דקדושין דף ט"ו (ע"ב), פלוגתא דרבי יוסי ורבי עקיבא, וסבירא לי' לרבי עקיבא דהילכתא כוותי' גאולת אחרים לשחרור ואין צריך להשלים השיעבוד אצלו, וח"ו עשה הקב"ה תורתו פלסתר שיצטרכו להשלים השיעבוד אצלו. אך א"א דהקב"ה נקרא קרוב לישראל, כמו שאמר הכתוב לבני ישראל עם קרובו וסבירא לי' לרבי עקיבא גאולת קרובים לשיעבוד, ואתי שפיר).

145

קמ״וובזה יובן, ולא נחם אלקים דרך ארץ, לא נחם כדרך כל הארץ, דרך ארץ העבד טוען את רבו, ברם הכא ואשא אתכם על כנפי נשרים וגו'. קשה אם דרך הקנאה שיגביה הרב את העבד אם כן כאן לא קנה. אלא צ"ל דהלכה כרבי שמעון, קשה, וכל כך למה, ר"ל הגבהה זו למה, ואי כדי לקנותן, גם קנין זו למה, וכי תימא להשלמת השיעבוד, הא קיימא לן גאולת אחרים לשחרור. ומשני כי קרוב הוא, וגאולת קרובים לשיעבוד, ואתי שפיר הכל, וק"ל.

146

קמ״ז•

147

קמ״חבמדרש (שמ"ר כ, ז) ויהי בשלח פרעה (יג, יז), מי צווח ווי, פרעה. משל למלך ששלח בנו למדינה אחרת וכו', כך צווח ווי על ששילח את ישראל. ומעודי נפלאתי על המדרש הנ"ל. וכי פרעה ברצונו הטוב שלח את ישראל, הלא הי' מוכרח לשלח, ומה זה שצעק ווי.

148

קמ״טונ"ל דקושיא זו יהי' מרומז במדרש פ' הקודם (שם, ג), ויהי בשלח פרעה את וכו', וכי פרעה שלחם, והא כתיב (במדבר כג, כב) אל (הוציאם) [מוציאם] ממצרים, אלא אין שלוח האמור כאן אלא לשון לווי', כמו שאמר הכתוב (בראשית יח, טז) ואברהם הולך עמם לשלחם. וי"ל מה זה הי' כוונת פרעה בלווי' זו, וגם אח"כ שצווח על לוי' זו.

149

ק״נונ"ל, דכבר כתבנו שוודאי הי' נגזר על זרע אברהם שיהיו משועבדים ת' שנה בארץ לא להם, ופרעה בשביל ד' אמות שליוהו לאברהם זכה שיהיו משועבדי' אצלו רד"ו שנה, כך עולה חשבון שכר ד' אמות שהוא י"ב פסיעות של פרעה שהי' בימי אברהם שהי' אמה, ונגד נבוכדנצר שזכה ע' שנה עבור ד' פסיעות וכו', והמותר הי' ראוי להשלים אצל שאר מלכויות, ופרעה כשראה שהקב"ה רוצה להוציאם ממצרים קודם זמנם רק אחר רד"ו שנים, הי' קשה ליה הא עדיין לא נשלם ת' שנה, וצ"ל שלא זכה בשביל לווי' רק רד"ו שנה, לכך התחכם וליוה אותם בצאתם ממצרים וסבר בשכר לווי' זו יזכה שאחר ג' ימים שילכו במדבר יחזרו להשתעבד אצלו עד תשלום ת' שנה, ולא היה כוונת פרעה לשלחם מכל וכל, רק אין שילוח האמור כאן רק לשון לוי' על כוונה הנ"ל, וכראות פרעה שגם בלוי' זו לא עשה פרי, צווח ווי על ששלחן, ר"ל על לוי' שלו, וק"ל.

150

קנ״אואתי שפיר גם כן (יד, ה) ויוגד כי ברח העם, וקשה הא שלחם. ולפי הנ"ל אתי שפיר, דסבר בשכר לוי' יחזרו אצלו וכו', וק"ל.

151

קנ״ב•

152

קנ״גבפסוק ויוגד למלך מצרים כי ברח העם ויהפך לבב פרעה ועבדיו [אל העם] לאמר מה זאת עשינו כי שלחנו את (בני) ישראל מעבדנו (יד, ה). ופירש רש"י ויהפך לרדוף אחריה' בשביל ממונם. וכבר הקשה רש"ל מנ"ל לרש"י זה דבשביל ממונם רדפו, דלמא בשביל העבודה כמשמעות הפסוק.

153

קנ״דונראה לי דיבואר דהכל על כוונה א' עולה, דכבר ידוע מה שכתבו כל המפרשים דמה שנטלו ממון מצרים הוא כמו הענקה לעבד בצאתו חפשי מאדוניו. אך דאיתא בפרק קמא דקדושין (טז:) בורח אין לו הענקה. ובזה יובן, ויוגד כי ברח העם, אם כן מעתה אין מגיע להם הענקה, דלא שלמו ימי עבודתם, וז"ש רש"י בשביל ממונם, וק"ל.

154

קנ״הפן ו' ביאור ויהי בשלח פרעה את העם וגו' ויסב אלקים וגו' (יג, יז-יח). דכ' התוספות בפרק ט' דשבת (פח.) בד"ה כפה עליהם הר כגיגית, והקשו, הא כבר הקדימו נעשה לנשמע. ותירצו התוספות, שמא יהיו חוזרים כשיראו האש הגדולה וכו', יעו"ש. ולכאורה תמוה דברי התוספות מה שתירצו שמא מתוך האש הגדולה יחזרו, אדרבה יותר יתחזק האמונה ובטחון בו יתברך אחר שיראו האש הגדולה, ולא שיחזרו בהם, וכמ"ש בפסוק (דברים ד, לג) השמע עם קול אלקים מדבר מתוך האש כאשר שמעת אתה ויחי.

155

קנ״וונראה דכתב הרמב"ם (הל' דעות פ"ב ה"א-ה"ב) הנ"ל, דרך המיצוע הוא המובחר וכו', זולת כשנטה דרך המיצוע אל קצה השמאל, אז צריך לנטות אל קצה הימין עד שיבא לדרך המיצוע וכו'. ויש להבין טעם הדבר שלא לנטות לקצה הימין, מה הפסד יש בדבר, בשלמא שלא לנטות לקצה השמאל אתי שפיר, מה שאין כן לקצה הימין צריך טעם.

156

קנ״זונ"ל דהרמב"ם הדין עמו, שכן מצינו מפורש בתורה בפרשת המלך פ' שופטים (דברים יז, כ) לבלתי רום לבבו מאחיו ולבלתי סור מן המצוה ימין ושמאל למען יאריך ימים על ממלכתו הוא ובניו בקרב כל ישראל. הרי מבואר שבא הצווי בתורה שלא להטות גם לצד ימין.

157

קנ״חאך דצריך ביאור גם בפסוק למה לא נטה לצד ימין כאשר מצינו בתורה (דברים יב, כח) ועשית הטוב והישר, שהוא נטיית לצד ימין. ואגב נבאר מה נתינת טעם למען יאריך ימים על ממלכתו וגו'. וגם להבין לשון בקרב ישראל, דהל"ל בישראל.

158

קנ״טוהנה לבאר כל פרשה זו נבאר במקום אחר, רק מה שהתחלנו יבואר צחות לשון הפסוק זה, בביאור קושית התוספות ותירוצם הנ"ל. ויבואר גם כן ענין מעלת ישראל שהקדימו נעשה לנשמע.

159

ק״סדאיתא בפרק ט' דשבת דף פ"ח (ע"א) דשאל האי מינא לרבא עמא פזיזא וכו', א"ל אנן דסגינין בשלמותא כתיב (משלי יא, ג) תומת ישרים תנחם, מה שאין כן אתם דסגן בעלילותא כתיב בהו (שם) וסלף בוגדים ישדם.

160

קס״אויש להקשות, דלכאורה דהיתה התשובה במה שלא שאל ממנו, דלא הי' צריך להשיבו רק למה הקדימו נעשה לנשמע נגד הטבע, שטבע העולם לשמוע תחלה ואח"כ לעשות, והשיבו כהוגן דסגינין בשלימותא וכו', וכפירוש רש"י שסמכו עליו יתברך וכו', וסיפא לא הי' צריך להשיבו שאינו מענין השאלה כלל. ועוד, וסלף בוגדים ישדם אין שייך כאן, חדא דמה עלילותא בקשו האומות, וכי תימא מה שלא קיבלו את התורה, ק' דלכאורה משמע כביכול הקב"ה לא נהג עמהם כמו עם ישראל, כדאיתא בזוהר (ח"ג קצב.:) וזרח משעיר למו הופיע מהר פארן (דברים לג, ב), בא אל עשיו שיקבלו התורה, אמרו מה כתיב בה, אמר להם (שמות כ, יג) לא תרצח, ולא רצו לקבל שזה ברכתם, וכן לישמעאל אמר (שם) לא תנאף וכו', אם כן ק' וכי בא בטרוניא עם בריותיו (ע"ז ג.). וגם בפסוק הנ"ל, מה (יסלף) [וסלף] בגדים שייך כאן. וגם ישדם, צריך להבין מה הוא.

161

קס״בונ"ל, דודאי הי' כוונת שאלת ההוא מינא לרבא קושיא חדא דשמעית מני' תרתי, חדא על ישראל, דאיבעי לכו למשמע תחלה, אי מציתו קבליתו, ואי לא לא, ועל הקדוש ב"ה שבא עליהם בטרוניא כנ"ל. לכך השיבו דקושיא חדא מבואר באידך.

162

קס״גוהוא דיש לפרש ענין שהקדימו נעשה לנשמע בא' מב' פנים, הא' מצד מעלתן, שעשו מאהבה לקבל קודם שישמעו, ולא כשאר עבדים ששומעין תחלה אם יכולין לקבל, וכפירוש רש"י (שבת שם) בד"ה עושי דברו לשמוע קול דברו (תהלים קג, כ) (ונ"ל דזהו מעלת ישראל שנמשלו לתפוח, שדרשו בש"ס (שבת שם) מה תפוח פריו קודם לעליו, אף ישראל הקדימו נעשה), ובזה מתורץ קושית התוספות (שבת שם) בד"ה פריו קודם לעליו וכו'. תימא דהקב"ה נמשל לתפוח, כן דודי בין הבנים (שה"ש ב, ג), ולא ישראל וכו'. ולדברינו אתי שפיר כי תלמוד גדול שמביא לידי מעשה (קדושין מ:), כך דרך שאר הפירות, שאר אומות, עלין שהיא השמיעה קודמת לפרי שהיא התכלית העשיה, מה שאין כן ישראל שהקדימו נעשה שהיא הפרי, לעלין שהיא השמיעה, ולימד שפיר נמשלו לתפוח שנאמר כתפוח בעצי היער. וכי תימא הא קשה קושית התוספות דקאי זה על הקדוש ברוך הוא, שנאמר כן דודי בין הבנים. זה אינו דהא בהא תליא, דכתב הרמב"ם בפרק ב' מהלכות יסודי התורה (ה"א) וזה לשונו: האל הנכבד והנורא מצוה לאהבו, שנאמר (דברים ו, ה) ואהבת את ד' אלקיך וכו'. וכתב המפרש וזה לשונו: ולא נתנו כל המצות אלא כדי שיגיע לזה המדריגה, שנאמר (דברים ל, יט) ובחרת בחיים למען תחי' לאהבה את ה'. וכבר ביארנו מזה במקום אחר איך אפשר שכל המצות לא ניתנו אלא להגיע לאהבת הבורא, ולכאורה יש כמה מצות שאין להם שום שייכות לאהבה זו, וביארנו (כי התורה נק' דרך ה', כמ"ש (עי' בראשית יח, יט) ושמרו את (ה)דרך) על פי קושי', ואהבת את ה' שהיא מצוה התלוי בלב איך אפשר לכל אדם להזהיר בזה, אך על ידי קיום התורה, שנק' דרך ה', ויש בו מדותיו יתברך, יכול להגיע למדריגת האהבה, ושפיר כתב המפרש שכל המצות לא ניתנו אלא כדי שנגיע למדריגת אהבת הבורא. ואם כן כשהקדימו נעשה לנשמע מצד אהבה בו יתברך, ועל כרחך שיש בו מדותיו יתברך, מה הוא נמשל לתפוח כך ישראל גם כן נמשלו לתפוח, ובזה מבואר קושית התוספות, והבן, והרי מבואר פן א'.

163

קס״דאו שיש לטעות ולומר שעשו זה מצד שהם עמא פזיזא, שלא נתנו לב ליישב תחלה בדבר רק מצד המהירות, וכפירוש רש"י עמא פזיזא, נמהר, ומאחר שבחר בהם הקב"ה יותר מכל האומות גם שהם עמא פזיזא, ח"ו יש מקום לאפיקורס לומר שיש מדה זו גם למעלה מצד האהבה שבחר בהם. וזה הי' טענות ההוא מינא ששאל לרבא קושיא חדא דשמעית מני' תרתי. ולכך נסמך בש"ס שאלת המין, אחר שאמר בש"ס למה נמשלו ישראל לתפוח שהיא מדת הקב"ה, וסובר הש"ס שהוא מצד אהבה שהקדימו נעשה לנשמע וכאמור. והמין סבר דעל כרחך אי אפשר לומר מצד המעלה הגדולה שבהם הקדימו נעשה לנשמע, מצד האהבה הגדולה בו יתברך, דאם כן קשה הא חזינא דאכתי בפחיזותא קיימי, ומדריגה גדולה אי אפשר להיות קיים עד הנה, שאינה רק לפי שעה כאשר נבאר, ועל כרחך הוא מצד טבעם שהם עמא פזיזא לכך עדיין קיימו בטבעם בפחזותא שלא עשו כהוגן, שלא שמעו תחלה אם יכולין לקיימם וכו', ואם כן ק' חדא דשמעת מני' תרתי.

164

קס״הוהשיבו רבא דב' קושיות אדרבה חדא יתורץ באידך, אנן דסגינין בשלימותא, ר"ל שלא שאלו ישראל מה כתיב בתורה, רק סמכו עליו יתברך כדרך העושה מאהבה וכפירוש רש"י (ד"ה דסגינן), כתיב תומת ישרים תנחם, דהבא לטהר מסייעין אותו (יומא לח:), וכפירוש מוהרש"א בזה. מה שאין כן אתם דסגן בעלילותא, ור"ל דבא לתרץ קושיא ב' שלו, איך בא בטרוניא עם בריותיו שפתח לעשו בלא תרצח ולישמעאל בלא תנאף וכו', כי הם העכו"ם דסגן בעלילותא, דשאלו מה כתיב בה ולא סמכו עליו יתברך וכו', ולכך וסלף בוגדים ישד"ם, שהשיבם לא תרצח וכו', כדי שלא יזכו לקבל התורה הנק' כלי חמדה וכו' (אבות פ"ג מי"ד), כי הבא לטמא פותחין לו (יומא שם), מה שאין כן ישראל שפיר זכו להתורה, וק"ל.

165

קס״והעולה מזה שזכר בש"ס מדריגה גדולה אי אפשר שישאר קיים לאורך ימים, גם שנדחה דברי המין, מכל מקום סברא זו לא נדחה, מדהביא בש"ס. מעתה שפיר פסק הרמב"ם לבחור בדרך המיצוע, לא מבעיא קו שמאל שאסור להטות אליו, אלא אפילו לצד ימין, שהוא מדריגה גדולה, גם כן לא יטה, מאחר שאינו יכול להתקיים, לכך טוב המצוע שהוא קיים לאורך ימים.

166

קס״זובזה יבואר המשך הפסוק לבלתי סור מן המצוה ימין ושמאל, אך ק' למה לא יטה לימין, לכך ביאר ואמר הטעם למען יאריך ימים על ממלכתו הוא ובניו, כשהולך בדרך המיצוע שהוא בקרב ישראל, שהוא דבר קיים לאורך ימים אמן נצח סלה ועד, וק"ל.

167

קס״חובזה מבואר קושית התוספות שהקשו בצחות לשונם הא הקדימו נעשה לנשמע, והיו במדריגה עליונה כל כך שעשו מאהבה וכנ"ל, ולמה הוצרך לכפיות ההר עליהם. ומשני שמא מתוך וכו', ר"ל כי מכוח האש הגדולה, שהיא התלהבות אש אהבתם הי' גדולה כל כך, כפה עליהם ההר, שישארו על כל פנים בדרך המיצוע ולא יטו לגמרי לצד שמאל, וק"ל. ובזה מבואר גם כן פסוק (ישעיה נב, יב) כי לא בחפזון תצאו וגומר.

168

קס״טונחזור לביאור פסוק ויה"י בשלח שהתחלנו בו, כי לפי הוצעה זו שכתב התוספ[ו]ת מוכח כי מדריגה עליונה שבאדם אי אפשר להיות כך בהתמדה וכו'. ובזה יש לבאר קושיא שיש בעניני הנהגת האדם, שבתחלת התעוררותו לעבודתו יתברך התלהבותו גדולה עד למאוד, וכאשר מתמיד בתורתו ועבודתו נתקררה התלהבות אש אהבתו, והוא היפך הסברה כי כאשר יתמיד בדבר ראוי להתחזק יותר בדבר ההוא.

169

ק״עאמנם מבואר שראוי להיות כך. ואגב יבואר איך האדם נקרא עולם קטן (ת"ז תס"ט ק.), וכולל סוד יציאת מצרים ופסח וסוד ספירת העומר ומתן תורה. והוא על פי מה שכתבתי במקום אחר דע מה למעלה (אבות פ"ב מ"א) הוא ממ"ך נלמד הכל, דמצינו ענין חפזון שיצאו ממצרים, וענין פסח שפסח ודילג, מבואר בכתבים הלכות פסח, שאלו היו מתעכבין וכו', לכך באו כל סדר המוחין בפעם אחד, וזה שפסח ודילג, ואח"כ חזר הדבר כסדר כניסת המוחין, והוא סוד ספירת העומר עד חג השבועות וכו', יעו"ש.

170

קע״אויש להבין למה חזר הדבר לטבעו אחר שהי' המדריגה עליונה, וצריך לומר כנ"ל, כי מדריגה עליונה כל כך אי אפשר שיתמיד הדבר בהארכת זמן, לכך יציאת מצרים לבד לא הי' איפשר שיצאו על פי הטבע, כי אם למעלה מהטבע. ואחר שיצאו חזר הדבר לטבעו שהוא דרך המיצוע, שהוא דבר קיים לעד. וכמו שהיא למעלה בעולמות כך הוא הנהגת האדם למטה, כשמתעורר האדם מהשינת תאות עולם הזה, ונקרא פרעה שילח את העם, שהי' העור"ף, והעם שהם איבריו היו משועבדים לו, ועכשיו שנתעורר מהשינה שילח העם חפשי מעבדות תאוות עולם הזה, שיהי' עבד להקב"ה, ובאו כל סדר המדרגות בפעם א' כדי שיצא ממצ"ר י"ם, ואחר שיצא חזר הדבר לטבעו, וצריך לטהר את עצמו בהדרגה וספרה לה, סוד ספירת העומר, עד שיזכה לכתר תורה ועבודה סוד חג השבועות.

171

קע״בובזה יובן, ויהי בשלח פרעה את העם וכאמור, ולא נחם אלקים דרך ארץ פלשתים כי קרוב הוא, ר"ל לפי שהוא קרוב לכך לא נחם דרך שם לעלות במעלות (עליונה) [עליונות] בלי הדרגה, גם שהוא קרוב להתקרב למעלה בלי איחור, כי יש לחוש פן ינחם העם בראותם מלחמה, שהוא מלחמות היצר הרע, לפי גודל מעלתו כך יצרו מתגבר עליו, כמו שאמרו חז"ל (סוכה נב.) כל הגדול מחבירו יצרו גדול ממנו, ופן ישובו מצרימה, וכמ"ש התוספות הנ"ל, לכך ויסב אלקים את העם, שילכו בהדרגה דרך המיצוע גם שהוא באריכות הזמן, כדי שיתקיים כך, וק"ל.

172

קע״גובזה שפיר מבואר פסוק כי לא בחפזון תצאו, שיצטרך לחזור הדבר אל הטבע. וגם במנוסה לא תלכון וכנ"ל. רק שמיד ילכו בדרך המצוע וכנ"ל, כי הולך לפניכם ה' ומאסיפכם אלקי ישראל, ועיין מזה עוד במקום אחר.

173

קע״דעוד י"ל על פי מ"ש ברש"י (בראשית יט, יז) מהר המלט אל תביט אחריך, שאתה ניצול בזכות אברהם, אינך כדאי לראות בפורעניותם וכו'. אם כן כשינצל בזכות עצמו יכול לראות בפורעניותם. וז"ש (דברים כג, טו) כי ה' אלקיך מתהלך בקרב מחניך להצילך ולתת אויבך לפניך, אם אינך כדאי ואתה ניצול מצד שם הרחמים הנזכר תחלה אז הוא להצילך ולא תביט בפניהם וכנ"ל. מה שאין כן כשהוא צדיק ומצד הדין ניצול שראוי לכך, והוא מצד תואר אלקי', הוא לתת אויבך לפניך ותביט בפורעניותם. וז"ש לא יראה בך ערות דבר ועל ידי זה ושב מאחריך, שישוב מאחריך להכות את האויבים שלך בזכות אחרים, ולא תביט אחריך, וק"ל.

174

קע״הביאור פסוק ויקח משה את עצמות יוסף עמו וגו' (יג, יט). להבין נראה לי לבאר פסוק (בראשית מב, ו) ויוסף הוא השליט על הארץ וגו'. וי"ל ויוסף שליט במצרים הל"ל. ועוד, ל"ל הוא.

175

קע״וונ"ל דכתבתי במקום אחר ביאור סתירת דברי הרמב"ם בפרק ב' מהלכות דעות (ה"א-ה"ג), תחלה כתב גם בגובה לב מהני דרך המיצוע, ואח"כ בגובה לב לא מהני דרך המיצוע, כי אם שילך בקצה האחרון. וכתבתי ביאור זה על פי משל מלך אחד שביקש מהרופאים שיתנו לו רפואה שיחי' לעולם, ונתן לו רפואה שיתרחק מהגאוה וכו'. העולה משם כי בפנים צריך שפלות ומבחוץ צריך שינהיג בדרכי הגאוה נגד עמי הארץ, והוא מדרכי השם שנאמר (תהלים צג, א) ה' מלך גאות לבש. ובזה מבואר סתירת הרמב"ם, כי להדיוט הזהיר שיתרחק עד קצה האחרון, מה שאין כן וכו', יעו"ש לעיל. ובזה יובן ויוסף הוא השליט על הארץ, שלבש לבושי הגאוה מבחוץ, שבזה הי' שליט על הארץ, על דרך ה' מלך גאות, דהיינו מבחוץ, והבן.

176

קע״זובזה נבא לבאר פסוק ויקח משה את עצמות יוסף עמו, כי נודע כי משה יש לו ב' בחינות, א' שהי' (הקטורת) לו ענוה ושפלות, וזש"ה (במדבר יב, ג) והאיש משה עניו מאד. בחינה ב' כי משה במילוי גימטריא מו"ת כמבואר בכתבים בכוונות [הקטורת], וב' בחינות אלו הכל אחד, כי זה שייך לזה, כי הרפואה להסיר המו"ת הוא על ידי שפלות כמו במשל הנ"ל, ונ"ל שזהו כוונת הקטורת, ועיין מזה לעיל, למתק המו"ת על ידי אות אל"ף שנעשה מן מו"ת ואמ"ת וכו' - ר"ל כי אות א' הוא בחינת ענוה ושפלות, כי מספרו מועט מכל האותיות, לכך נמתק ע"י אות א' המו"ת.

177

קע״חעוד יש לומר, ונבאר פסוק (שמות טו, כג-כה) ולא יכלו לשתות מים ממרה ויורהו ה' עץ וימתקו המים. דכתבתי במקום אחר אלף למטה (במדבר לא, ד), אם יודע כי אלופו של עולם הוא למטה, אז נמתק הכל ונעשה קטיגור סניגור, והבן. ובזה יובן, כי על ידי ויורהו ה' עץ, כי הקב"ה שהוא אלופו של עולם נקרא עץ כנודע, אז וימתקו המים, כמ"ש בזוהר כי קטיגור נעשה סניגור, והבן. ובזה יובן, כי על ידי אות אל"ף, שהוא אלופו של עולם, נמתק המות ונעשה ואמת, והבן.

178

קע״טעוד יש לומר, דכתבתי במקום אחר ביאור פסוק (דברים ט, כא) ואת חטאתכם אשר עשיתם את העגל ואכות אותו טחון, וביאור פסוק (שמות טו, ו) ימינך ה' תרעץ אויב, לעשות מן אויב אוהב וכו'. ובזה יובן ולא יכלו לשתות מים ממרה, שנתגרה בהם היצר הרע שנק' מרה. ויורהו ה' עץ, שלקחו עצה שיהיו בבחינת איזהו חכם הלומד מכל אדם (אבות פ"ד מ"א) גם מיצר הרע, ואז נעשה היצר הרע שהוא מר כזית, כמאמר יונה (בראשית ח, יא) והנה עלה זית טרף בפיה, ודרשו חז"ל וכו', ועתה וימתקו המים, שנעשה קטיגור סניגור.

179

ק״פובזה יובן ויקח משה את עצמות יוסף, כמו יוסף שהי' שליט על הארץ על ידי לבושי הגאוה מבחוץ, שנק' עצמות, כי הבשר כתיב בו ונרפא (סוטה ה. עה"פ ויקרא יג, יח) והגאוה נק' עצם, והבן.

180

קפ״אובזה יובן הפסוק (במדבר יב, ג) והאיש משה עניו מאוד מכל אדם אשר על פני האדמה. הכוונה והאיש, גם שהי' איש שליט בלבושי הגאוה כנ"ל, היינו מבחוץ, אבל מבפנים הי' משה שפל ועניו, ומעלה זו הוא יותר מכל האדם אשר על פני האדמה, כי בחינת אדם מורה שפלות וענוה כמ"ש בש"ס ראשי תיבות אד"ם וכו', והוא על פני האדמה, מבחוץ, שאז הוא ענוה פסולה כנ"ל, אבל בחינת משה, ב' בחינות הנ"ל, הוא טוב, והבן.

181

קפ״בבפסוק ה' ילחם לכם ואתם תחרישון (יד, יד). וי"ל דודאי לשפת יתר יחשב מה שאמר ואתם תחרישון, דבלאו הכי נמי אתי שפיר. ועוד ק' מה שהקשה בעקידה שער ל"ט ספק ה', וזה לשונו: אם ז"ש ואתם תחרישון הוא ציווי, ק' למה באמת הוא, הלא יותר נאות ליתן שבח והודאה להש"י על הניסים שראו בהשגחת השם יתברך כמו שעשו באמת אח"כ. ואם אל מנוחה יכוין, הל"ל ואתם תשבו בטח, אי נמי ואתם תנוחו הל"ל.

182

קפ״גונראה לי כוונת הפסוק על דרך מה שאמרו חז"ל במדרש איכה ד' מלכים מה שתבע זה לא תבע זה, דוד אמר (תהלים יח, לח) ארדוף אויבי ואשיגם, אמר לו ד' אני עושה שנאמר וגו', עמד אסא ואמר אני אין בי כח להרוג אותם, אלא אני רודף ואתה הורג. עמד יהושפט ואמר אין בי כח לא להרוג ולא לרדוף, אלא אני אומר שירה ואתה עשה את שלך וכו', עמד חזקי' ואמר אני אין בי כח לא להרוג ולא לרדוף ולא לומר שירה, אלא הרי אני שותק ואישן על מטתי ואתה עשה בהם, אמר לו הקב"ה אני עושה שנאמר וגו'. הרי הנס יותר נפלא הי' בחזקי' שלא הי' צריך לרדוף, ואף שירה לא אמר, ואפילו הכי עשה הקב"ה את שלו ונלחם בעדו. וזהו ממש כוונת הפסוק כאן גם כן מ"ש ה' ילחם לכם ואתם תחרישון, ר"ל לא מבעיא שאינכם צריכים להשיגם או לרדוף כדוד ואסא, אלא אפילו שירה אין אתם צריכים לומר, שבזה הנס יותר נפלא כמו ביחזקי', וק"ל.

183

קפ״דבסוטה דף י"ג (ע"א) בא וראה כמה חביבות מצות על משה רבינו, שכל ישראל כולן נתעסקו בביזה ומשה נתעסק במצות, שנאמר (משלי י, ח) חכם לב יקח מצות וכו'. ויש להקשות, מה זה שאמר ומשה נתעסק במצות, במצוה היה לו לומר, דלא נתעסק רק במצוה אחת דהיינו בעצמות יוסף. וכי תימא דקאמר לישנא דקרא יקח מצות, באמת שגם שם קשה, דהל"ל יקח מצוה, וכן דקדק האלשיך שם. ב' קשה היותר תמוה, והוא מה שהקשה בתשובת בית יעקב סימן קי"א, מה זה שאמר יקח מצות, הא מהכרח הי' שלא לעבור אשבועתו, שהי' בכלל השבועה בהעלאת עצמותיו, ואם כן אין כאן שום חיבוב מצוה, וכפירוש רש"י שם בד"ה ואי לא איעסיק בו משה וכו', יעו"ש.

184

קפ״הונראה לי דחדא יתורץ באידך, ובביאור ב' קושיות אלו יתעורר קושיא ג' וישאר בצריך עיון. (והוצאת) [והוצעת] ביאור ד' קושיות הנ"ל הוא כך, דבאמת מה שנתעסק בעצמות יוסף י"ל שהי' שלא לעבור אשבועה, ואין כאן מצוה, אלא דעל ידי הוצעת קושיא ג' מבואר דאין מקום לעבור על שבועה, ומעלות משה הי' שנתעסק בב' מצות, מה שאין כן ישראל.

185

קפ״ווהוא, דבתשובת בית יעקב הנ"ל רוצה לסתור סברת הט"ז (יו"ד סי' רלו סקי"ג), ולהוכיח דשנים שנשבעו לעשות דבר אחד ועבר אחד מהם על השבועה דגם השני פטור. והוא מכח קושיא הנ"ל דאמר יקח מצות, הא הי' שלא לעבור אשבועה, אלא משום דעברו ישראל על השבועה שנתעסקו בביזה ולא בעצמות יוסף, וגם משה פטור מהשבועה, ואפילו הכי נתעסק בעצמות, שפיר למצוה יחשב, עכ"ל.

186

קפ״זולי נראה דאין מזה שום הוכחה, דיש לומר שנים שנשבעו אף שעבר אחד על השבועה מכל מקום השני מושבע ועומד בשבועתו, וישראל לא עברו על השבועה כלל, מאחר דקיימא לן (סוכה כו.) העוסק במצוה פטור מן המצוה אחרת, ואם כן ישראל שנתעסקו בביזה, דהיינו גם כן מצוה שנצטו[ו] מהש"י כל זה, כמ"ש (יא, ב) דבר נא באזני העם וישאלו וגו', ואם כן היו פטורין ממצוה אחרת להתעסק בעצמות. מה שאין כן משה שלא הי' עסוק במצוה אחרת, הי' צריך להתעסק בעצמות [יוסף] לקיים השבועה. אבל שניהם אי אפשר הי' לקיים דאין הזמן מסכים בזה, דאל"כ אלא שהי' הזמן מספיק על שניהם, הדרא ק' למשה, דהי' משה עוסק במצות מה טעמא לא עשה שניהם, אלא ש"מ שאי אפשר הי' לעסוק בשניהם, ואם כן ליכא שום הוכחה לתשובת בית יעקב הנ"ל.

187

קפ״חוכי תימא, אם כן ק', הא הי' מוכרח משה להתעסק בעצמות שלא יעבור על שבועה, ומנלן לומר שחביבה מצות עליו, וכקושית התשובה הנ"ל. זה אינו, דהא הי' אפשר למשה גם כן לפטור עצמו מלהתעסק בעצמות על ידי שיתעסק בביזה, דהוא פטור כמו הישראל מכח העוסק במצוה פטור מן המצוה, ואפילו הכי נתעסק בעצמות, ש"מ חכם לב יקח מצות.

188

קפ״טאך דק', מאחר דביזה הוי מצוה, ועצמות יוסף גם כן הי' מצוה, מה טעמא הניח משה מצוה זו ועסק בעצמות. וביותר ק' דנחשב למשה לשבח ולישראל לגנאי, כמש"ה חכם לב יקח מצות זה משה, משמע אבל ישראל לא נתעסקו במצוה, ולפי הנ"ל שניהם עסקו במצות.

189

ק״צונראה לי דיבואר זה על פי התעורר[ו]ת הספיקות שיש להקשות על משה, דלכאורה יש לומר דהדין עם ישראל שהניחו מלהתעסק בעצמות ועסקו בביזה, משום דביזה הוי מצוה עוברת, מה שאין כן עצמות יוסף הי' אפשר לילך שמה פעם אחרת, וסברא זו זכרו הט"ז (יו"ד שם) ודייק מפסוק (בראשית נ, כה) והעליתם את עצמותי מזה אתכם, אם אפשר, ואם לאו תבואו פעם אחרת, יעו"ש. ומה שחזר וסתרו מדאמר פקוד יפקוד והעליתם וגו', שהוא מיותר, ש"מ דתלה השבועה לעת הפקידה דווקא וכו'. זה אינו, דיש לומר דאינו מיותר כלל, דאצטריך לתרץ איזה קושיא שיש בדבריו, והוא מה שהוקשו חז"ל מפני מה לא השביע את בניו [ש]ישאוהו מיד כמו יעקב, ומשני, דיוסף (היו) [הי'] סיפק בידו, מה שאין כן השבטים היו ברשות פרעה עד עת הפקידה וכו'. ואם כן הכניס יוסף הקושיא והתירוץ בתוך דבריו במתג לשונו, במה שאמר והעליתם את עצמותי מזה אתכם, ק' מה טעמא לא ציוה שישאוהו מיד וצוה לשאת אותו בצאתם ממצרים, לזה הקדים ואמר אלקים פקוד יפקוד אתכם, בעת הפקידה שיהי' סיפק בידכם, אז והעליתם את עצמותי מזה אתכם, מה שאין כן עכשיו, שאתם ברשות פרעה, ואין סיפק בידכם, איני משביע אתכם בזה. ואם כן לא תלה השבועה בעת הפקידה דוקא, אלא שנתן טעם לדבריו שאי אפשר להקדים השבועה להעלותם בבשר ועצמות כיעקב, אבל באמת אם גם בעת צאתם מארץ מצרים לא יוכלו להעלותם, כי אם אח"כ שיחזרו שמה להעלותו, בזה אין שום קפידא. ונסתר סברת הט"ז בזה, ובאתרועע היסוד נפל הבנין שרצה לדין מזה, יעו"ש. ואם כן יפה עשו ישראל שבחרו במצות הביזה והניחו עסק העצמות, שאפשר לחזור שמה פעם אחרת, והדרא קושיא למשה שעשה בהיפך.

190

קצ״אאבל נראה דמשה טעמו ונימוקו עמו, דהא אחד מתרי"ג מצות הוא לאו דלא תוסיפון לראותם עוד עד עולם (שמות יד, יג), ולפי דעת ישראל שעסקו בביזה והניחו העצמות שיחזרו שמה פעם אחרת, ע"כ אי אפשר לקיים מצות עשה זו של העלאת עצמות כי אם שיעברו הלאו דלא תוסיפון, מה שאין כן משה על ידי שעסק מיד בעצמות קיימו גם כן הלאו דלא תוסיפון, והוי ביד משה ב' מצות מצות עשה של עצמות ומצות לא תעשה דלא תוסיפון.

191

קצ״בובזה יובן, בא וראה כמה חביבות מצות על משה, שכל ישראל נתעסקו בביזה והוא נתעסק במצות דייקא, ר"ל אף שגם ישראל נתעסקו במצוה, דהיינו בביזה, מכל מקום יותר הי' חביבות על משה שהי' עוסק במצות, ר"ל שני מצות הי' בידו על ידי עסק עצמות, דהיינו קיום מצות עשה של עצמות, וקיום הלאו דלאו תוסיפון, וז"ש חכם לב יקח מצות, זה משה, שהי' שני מצות בידו, מה שאין כן ישראל הי' בידם רק מצוה אחת של ביזה, ודו"ק.

192

קצ״גבמדרש (שמ"ר כ, ח) ויהי בשלח פרעה (יג, יז), מי צווח ווי, משה צווח ווי, משל וכו', כך אמר משה, צועק אני שנתיגעתי להוציאם ממצרים ואיני נכנס עמהם לארץ, לכך ויהי בשלח פרעה, עכ"ה. וכבר רבים דרשו בזה.

193

קצ״דונראה לי לתרץ תחלה פירוש הפסוק (י, י-יא) ראו כי רעה נגד פניכם, לא כן לכו נא הגברים כי אותה אתם מבקשים. ויש להבין מהו הרעה שנגד פניהם. ודברי רש"י ידועים בזה. ועוד מה זה שאמר כי אותה אתם מבקשים, וזה אינו, דהוא היפך מבוקשם, כמפורש בפסוק. ועוד מה זה שהאריך לומר אותה את"ם מבקשים, הל"ל בקיצור כי א[ו]תה בקשתם. וגם הל"ל לשון עבר לפירוש רש"י, יעו"ש.

194

קצ״הותחלה נראה לי לתרץ מה שאמר משה (ה, כב) למה הרעת[ה] לעם הזה, וא"ת מה איכפת לך, קובל אני על ששלחתני. והוא תמוה.

195

קצ״וונ"ל, דאמר בפרק ג' דתענית (מ"ח) פעם אחת לא ירדו גשמים, שלחו לחוני [ה]מעגל שיתפלל על הגשמים, התפלל ולא נענה, עג עוגה ועמד בתוכה, ואמר, נשבע אני בשמך הגדול שאיני זז מכאן עד שתרחם על בניך, מיד ירדו גשמים וכו'. וכיוצא בזה לרבי יהושע בן לוי שקפץ ונשבע נגד מלאך המות בכתובות (עז:), יעו"ש. ומעתה תיקשי למשה אדון הנביאים, אחר שראה שהרבה והפציר בתפלה שיכנס לארץ ולא נענה, ה"ל לישבע בשמו הגדול, והי' בהכרח שיעשה הקב"ה מבוקשו שיכנס לארץ.

196

קצ״זונ"ל דשאני משה, דאיתא במכילתא פן ינחם העם בראותם מלחמה (יג, יז), זו מלחמת בני אפרים, שהרגום אנשי גת על שעברו על הקץ ועל השבועה וכו', יעו"ש. ופירש בזית רענן, משום שהשביען הקב"ה שלא יצאו קודם הקץ כדכתיב (שה"ש ב, ז) השבעתי אתכם בנות ירושלים, וה"ה לגאולה ראשונה וכו'. ובוודאי בכלל השבועה הי' שבט לוי גם כן, אף שלא הי' שיעבוד לשבט לוי (שמ"ר ה, טז), מכל מקום גרות היה להם. ומעתה לפי זה תיקשי מהא דאיתא במכילתא ילקוט פ' בא רמז ר"ח: ויקם פרעה לילה [ויאמר] קומו צאו מתוך עמי כו' (יב, לא), אמר לו משה רוצה אתה שתכלה המכה, אמור הרי אתם ברשותכם, הרי אתם בני חורין כו'. ופירש בזית רענן משום שיצאו קודם זמנן, לכך הוצרכו ישראל לרשות פרעה, שישלחם מדעתו כו'. וקשה הא מושבעין ועומדין שלא יצאו קודם הקץ, ואיך הוציאן הקב"ה קודם זמנן לעבור אשבועתן. וע"כ צריך לומר שהקב"ה השביען וכאשר חפץ בגאולתן התיר שבועתן, ובכלל היתר השבועה היה משה ואהרן וכל שבט לוי כנ"ל, ומאחר שכבר הותר שבועתן, אף שישבע שיכניסם הקב"ה לארץ ישראל יתיר הקב"ה שבועתן כמו שמצינו לריב"ל הנ"ל, מה שאין כן חוני וריב"ל שמעולם לא התירו שבועתן, ואתי שפיר.

197

קצ״חובזה יובן צחות לשון משה למה הרעת לעם הזה, ר"ל ממה נפשך יש רעותא בשליחות הזה, או לישראל או לי, והוא דמאחר דכבר מושבעין ועומדין שלא יצאו קודם הקץ, וא"כ שלא יהי' שום תועלת בשליחותי, אם כן למה הרעת לעם הזה, שהכביד פרעה עליהם עבודה על ידי שליחותי, כמ"ש (ה, יז) נרפים וגו'. ואם תמצי לומר שודאי יהיה תועלת בשליחותי שתוציאם על ידי היתר שבועה, אם כן אין תקנה שאוכל להכניסם לארץ ישראל, אם כן קובל אני על ששלחתני מתחלה, מאחר שאין סופי להכניסם, וכמ"ש רש"י (ד, יג) שזה היה טענות משה מה שאמר שלח נא ביד תשלח, יעו"ש, וק"ל.

198

קצ״טובזה יובן טענת פרעה, שידע שכבר הם מושבעין שלא יצאו קודם הקץ, ועדיין לא נשלם זמנן, שלא היו אצלו רק רד"ו שנים, ואם כן איך באו משה ואהרן להוציאם קודם זמנן, וע"כ צ"ל על ידי היתר שבועה. אם כן ראו כי רעה נגד פניכם דייקא, ר"ל דודאי מגיע לכם רעה גדולה על ידי זה שאין סופכם ליכנס לארץ, דבל"ז היה לכם תקנה על ידי שבועה וכנ"ל, מה שאין כן עכשיו, וק"ל.

199

ר׳ובזה יובן ויהי בשלח פרעה את העם, הרי שייחס יציאת העם על ידי שלוח פרעה, שמדעתו ורצונו יצאו, מה שאין כן בלאו הכי לא היה אפשר להם לצאת משם על ידי שיצאו קודם זמנן. קשה, הא מושבעין ועומדין. וצ"ל שהתיר שבועתן. לכך צווח משה ווי שלא יכנוס עמהם לארץ, דבל"ז היה סובר שנשלמו זמנן, כדעת פרקי רבי אליעזר (פמ"ז) לילות השלימו, או כדעת מכילתא שהתחיל משנולד יצחק, וקיימו שבועתן, ומעולם לא התיר שבועתן, ואם כן היה סובר שיכנוס לארץ על ידי שיקפוץ וישבע כרבי יהושע בן לוי וחוני המעגל, מה שאין כן עכשיו נסתר מזה, וק"ל.

200

ר״אבפסוק ויאמר מצרים אנוסה מפני (בני) ישראל כי ה' נלחם להם במצרים (יד, כה). ופירש רש"י, במצרים - בארץ מצרים, שכשם שאלו לוקים על הים כך אלו לוקים, אותם שנשארו במצרים. והוא תמוה, דיותר הי' ראוי ליחס הניסה אחר המכות שהי' להם עצמן בים, ולא לייחס הניסה על שאלו לוקים במצרים, כי ודאי צערא דגופא עדיף. נוסף לזה, דאיתא במכילתא על שאמרו אנוסה וגו', זכו שביום ההוא יהיה מזבח לד' בארץ מצרים וגו' (ישעיה יט, יט). דודאי ק', מה זכות יש בזה שרצו למלוט על נפשם ואמרו אנוסה, ומה מקום לשכר בזה.

201

ר״בונראה לי דאיתא בגיטין (נו:) שאמר טיטוס כמדומה דאלהא דיהודאי אין כוחו אלא בים, בא פרעה טבעו בים כו'. ופי' חז"ל דכוונתו דיש שתי רשויות, מי ששולט בים אין שולט ביבשה, כמבואר בהרבה מקומות שזה טעות המינים, ובודאי בכפירה זו היו המצרים גם כן, אך דטענה זו נסתר ממ"ש הגאון רבינו סעדיה מובא בשל"ה דף מ' ע"ב (עש"מ מאמר ראשון), להשיב לכופרים שאומרים שהם שנים, אם לא יוכל האחד לעשות כי אם בעזר חבירו הרי שניהם חלשי', ואם אחד מהם מכריח לחבירו שיסכים על ידו הרי שניהן מוכרחים כו', נמצא שבשעה שלקו אלו [על] הים לקו באותו רגע באלו המכות ביבשה במצרים, נמצא ודאי אי אפשר לומר דב' רשויות יש, דמי ששולט בים אינו שולט ביבשה, ואם כן איך הסכימו שניהם ברגע כאחד על מכות א', דאי אחד הכריח את חבירו אם כן שניהם מוכרחין, ואין לומר גם כן דאחד עשה בעזר חבירו, אם כן שניהם חלשים, אלא ש"מ דהשולט בים הוא השולט ביבש', ואין להם תקנה כי אם ניסה.

202

ר״גובזה יובן, ויאמר מצרים אנוסה מפני (בני) ישראל, כי אין לנו מקום תקומה להלחם נגדם בשום מקום, לא בים ולא ביבשה, כי אנו רואים כי ה' נלחם להם בארץ מצרים, ואי סלקא דעתך דשולט בים אינו שולט ביבשה, איך הסכימו שניהם לדבר אחד על מכות שלוקין בים וביבשה בשוה, אלא מוכח שאחד יחיד ומיוחד בים וביבשה, ואין תקנה כי אם לנוס, ומאחר שהודו באחדות לכך זכו שיהיה מזבח לה' בארץ מצרים, והוא מדה כנגד מדה, וק"ל.

203

ר״דבפסוק ד' ילחם לכם ואתם תחרישון (יד, יד). וי"ל, דהל"ל אלדים ילחם לכם, שהוא דין לענוש המצרים, ולא בשם רחמים. ב' ק' דהל"ל ילחם להם, מאי לכם. ג' ק', מאי תחרישון, דהיפוך של מלחמה הל"ל ואתם תנוחו או תעמודו. ד' ק' על משה שאמר ואתם תחרישון, והוא היפך רצונו ית' לפי המדרש (שמ"ר כא, ה) כיון שראו ישראל שהם מוקפין משלש רוחות, מיד ויצעקו בני ישראל אל ה', ולמה עשה להם הב"ה כך, שהיה מתאוה לתפילתן של צדיקים, משל למלך כו', וז"ש למשה מה תצעק אלי, כבר קדמה תפלתן של בני, ע"כ. אם כן ק' למשה שאמר ואתם תחרישון, אדרבא הי' לו לצוות להתפלל עוד, שזה רצונו ית' כנ"ל.

204

ר״הונראה לי דיבואר על ידי קושיא ד' כל ג' קושיות ראשונות, דודאי איכא חלוקא דעות בזה, דר"ש בן יהודא סבירא לי' כנ"ל, מה תצעק אלי, כבר קדמה צעקת בני כו'. ורב אחא פליג וסבירא לי' אלולי צעקתך כבר אבדתי אותן מן העולם, שנאמר (תהלים קו, כג) ויאמר להשמידם לולי משה בחירו כו', עיין בילקוט רמז רל"ג ע"ב, והטעם לזה מפורש שם במכילתא (בשלח ד) ויסע מלאך [ה]אלדים מלפניהם ויעמוד מאחריהם (עי' יד, יט), אלא אותו מדת הדין שהי' מתוחה על ישראל לאבדן בים על שהיו עובדים עבודה זרה, הפכה הב"ה על המצרים כו', יעו"ש ברמז הנ"ל בסופו. ופירש האלשיך טעם הענין שהפכה על המצרים, שנתקנא עבור שמו הגדול שאמרו (ה, ב) לא ידעתי את ד' וגו', לכך אמר (יד, יח) וידעו מצרים כי אני ה' כו', יעו"ש. ואם כן לפי זה אינן צריך להתפלל, מאחר שאינן בגדרי צדיקים לפניו שיתאוה לתפלתן, רק כעובדי עבודה זרה לפי דעה זו.

205

ר״וובזה יובן ד' ילחם לכם, ור"ל מה שילחם הוא עבור שם הוי"ה שאמרו לא ידעתי את ה', ועתה במלחמה זו ידעו שאני ה', ולא עבור ישראל, כי מלחמה זו הי' ראוי שיהי' לכם, כי עליכם מידת הדין הי' מתוחה והיפכה על מצרים עבור שם הוי"ה, אם כן מעתה אין אתם ראוין להתפלל כי אם ואתם תחרישון, וק"ל.

206

ר״זבפסוק ויאמר ה' [אל] משה מה תצעק אלי דבר אל בני ישראל ויסעו, ואתה הרם את מטך ונטה על הים ובקעהו ויבאו בני ישראל בתוך הים ביבשה ואני הנני מחזק את לב מצרים ויבאו אחריהם ואכבדה בפרעה וגו' וידעו כי אני ה' [וגו'], ויסע וגו', ויבא וגו', ויט וגו', וירדפו מצרים ויבאו אחריהם כו', ויאמר מצרים וגו', כי ה' נלחם להם במצרים וגו', וישב הים לפנות בוקר לאיתנו ומצרים נסים לקראתו וינער ה' את מצרים בתוך הים וגו', אשירה לה' כי גאה גאה סוס ורוכבו וגו', עזי וזמרת יה ויהי לי לישועה וגו', ידו"ד איש מלחמה ידו"ד שמו וגו', ימינך ידו"ד נאדרי בכח ימינך ידו"ד תרעץ אויב וברוב גאונך תהרוס קמיך וגו', נחית בחסדך עם זו גאלת וגו', ותען להם מרים שירו לידו"ד כי גאה גאה וגו', ויאמר אם שמוע תשמע וגו', כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך כי אני ה' רופאך (יד טו - טו כו). והספיקות רבו.

207

ר״חואגב נבאר מה שהקשו בזוהר (ח"ג רה.) ידו"ד ממית ומחיה מוריד שאול ויעל וגו' (שמואל א ב, ו). וכי שם ידו"ד ממית וכו'. וכתבתי ביאור זה במקום אחר, דנודע כי היורד ממדרגתו נק' מיתה, כמ"ש באידרא רבא (זח"ג קלה:) וימת מלך מצרים כו' (שמות ב, כג), ובזה יובן, ה' ממית, ר"ל מה שיורד הצדיק ממדריגתו, הוא מדת הרחמים, כדי שיוכל להתחבר עם המוני עם שהם רבים ולהעלותן, וז"ש ממית לזה כדי להחיות לזה, מוריד שאול כדי ויעל עם אחרים, בסוד עוברי בעמק הבכא כו' (תהלים פד, ז).

208

ר״טוכעת נראה לי, לפי מה שכתבתי לעיל ביאור ש"ס דעירובין (יח:) אמר רבי ירמיה מיום שחרב בית המקדש דיו לעולם שישתמש בב' אותיות שנאמר (תהלים קנ, ו) כל הנשמה תהלל י"ה, וכ' התוספות (ד"ה כל הנשמה) פירש רבנו חננאל קרי בי' כל הנשמה כו', יעו"ש. ופרעה שנתגאה ואמר (יחזקאל כט, ג) לי יאורי, וגרם לקליפות עד שם י"ה, ונצטרפו ד' אותיות השם יחד, ועל ידי זה נכנעו הקליפות ויצאו ממצרים כו', יעו"ש. וכ"כ בסבא משפטים (זח"ב קה.) מי אלה כו', יעו"ש. וכן כ' בפרי עץ חיים שער הקדישים (פ"ב-פ"ד) כונת אמן יהא שמי' רבא כו', כי בגלות יש אחיזה לקליפות בב' אותיות אחרונות וה סוד י"א סימני הקטורת, וגם שם י"ה מאלדים נסתלק ונשאר אל"ם בסוד (תהלים לט, ג) נאלמתי דומיה, דו"ם י"ה, ומתפללין שיהי' שם י"ה רבא דאלדים ודשם ידו"ד כו', דהיינו שיצטרפו יחד ויעלו אותיות וה עם ב' ראשונות, וגם בשם אלדים י"ה עם אל"ם, והבן.

209

ר״יובזה יובן ידו"ד ממית ומחיה, ודרשו בזהר (ח"ג רה.) ממית לקליפות ומחיה לקדושה כו'. ולדברינו הנ"ל אתי שפיר, כי על ידי אחיזת הקליפות למעלה ממקומן עד שם י"ה, על ידי גאו"ה גימטריא י"ה, על ידי זה גורם שנצרף ד' אותיות השם יחד ומכניע וממית הקליפות, וגברה הקדושה ומחיה הקדושה, והבן.

210

רי״אעוד יש לומר, כי הנה כמו שיש פרעה ומצרים בכללות העולם, כך יש בחינת פרעה ומצרים בפרטות אומה ישראלית, כי תואר שם ישראל אשר בך אתפאר, הוא שכל מעשיו לשם שמים לייחד קודשא בריך הוא [ושכינתי'] שמקשר ש"ם אל שמי"ם גם במעשיו הגשמיים, כמו יעקב אבינו בענין המקלות שפיצל בהם, שהוא כונת תפילין, ומכל שכן ברוחני. מה שאין כן המוני עם, ואפילו הלומדים שלא לשמה, מכוין ברוחני בתורה ותפלה להתכבד ולהתפאר שיהיה לו מזה תועלת בגשמי עושר וכבוד, שנקרא מצרים בעלי מיצר וגבול, שהזהיר התנא בזה (אבות פ"ד מ"ה) אל תעשם עטרה להתגדל בהם ולא קרדום לחתוך בהם כו', וזה יכונה פרעה, העורף, ששם השכחה על ידי הגאוה, כמ"ש (דברים ח, יד) ורם לבבך ושכחת את ה'. הרי ב' מיני סוגי', א' תואר ישראל וב' תואר פרעה ומצרים, ושניהם בתוך אומה ישראלית שהם צורה וחומר.

211

רי״בויש ב' סוגי התורה גם כן, א' פנימיות התורה הנקרא נשמה וצורה. וב' לבושי וגופי התורה, וכל אחד חפץ בלימוד השייך לשרשו, כמו שכתבתי במקום אחר ביאור משנה (פסחים פ"ג מ"א) אף תכשיטי נשים כו', על פי ששמעתי מפני מה תלמידי חכמים שבבבל מצויינין, שאינן בני תורה כו' (שבת קמה:), יעו"ש.

212

רי״גאמנם לא אכשר דרי, וגם אנשי החומר שהם הלומדים לתועלת חומר עולם הזה, נכנסין לפנים כדי להתפאר, שיצא להם שם כפנחס, ועושין מעשה זמרי, וכמו ששמעתי ממורי זלה"ה פירוש הפסוק פרש' כי תשא (שמות ל, לח) איש אשר יעשה כמוה להריח בה, שיהי' ריחו נודף, שיצא לו שם כאנשי חסידים שנק' קטרת, שמקשרין ומייחדין קודשא ברוך הוא [ושכינתי'], והם עושין להריח בה, ונכרת מעמיו, ודפח"ח. וכיוצא בזה שמעתי בשמו תואר שבטים ראובן ראו שאני בן, שמעון שיצא שמו, לוי יהודא על ידי שנתחבר ונעשה לוי' לאנשי מעשה בזה יודו וישבחו אותו כו', ודפח"ח.

213

רי״דונודע סוד וידו"ד בהיכל קדשו (חבקוק ב, כ), כי היכ"ל גימטריא אדנ"י אל פנימיות התורה תואר הוי"ה, ולבושי התורה היא תואר אדנ"י, וז"ש (תהלים א, ב) בתורת ידו"ד חפצו, והבן.

214

רי״הובזה יובן ידו"ד ממית ומחיה, ופירש בזוהר ממית לקליפה ומחי' לקדושה, ר"ל גם כאשר נכנס סוג פרעה ומצרים הנ"ל מפנימיות התורה להתגאות, שהוא קליפה, שנכנס חס ושלום עם הקליפה לפנימיות התורה להריח בה, אז ונכרת מעמיו, וזהו ה' ממית לקליפה. ומחיה לקדושה, שאם נכנס בה בקדושה, להמשיך קדושה למלכות מחכמה שנקרא קודש, וזש"ה (תהלים קיט, נט) חשבתי דרכי וגו', והבן, אז החכמה תחיה בעליה (קהלת ז, יב), כי נקרא חכם, כמו שאמר הכתוב (דברים לב, כט) לו חכמו ישכילו זא"ת, להמשיך למלכות, שזה תואר חכם, כמו שכתוב בספר הקנה, יעו"ש.

215

רי״וודע, כי כתבתי במקום אחר ששמעתי ממורי פירש הרמב"ן, כי כל הצרות והפחדים הוא מחמת שאין מלכות בייחוד עם דודה, וזה סוד רומ"ח כו', יעו"ש, מה שאין כן אם מקשר מלכו"ת במחשבה, בסוד חשבתי דרכי ואשיבה רגלי אל עדותיך (תהלים קיט, נט), שכתב מוהרח"ו מובא בסוף תיקונים אז אין שופ"ר כו', וכתבתי מזה במקום אחר.

216

רי״זובזה, ויאמר ה' אל משה מה תצעק אלי, ומפרש בזוהר (ח"ב מח.) בעתיקא תליא כו'. והענין, כי האדם במעשיו מעורר מדת עליונות, אם מתעורר למטה ברחמים אז מעורר רחמים עליונים, כמו שכתוב האלשיך ונתן לך רחמים (דברים יג, יח), שתעורר לרחם על אחרים, ועל ידי זה וריחמך כו'. וכן אם מתנהג על פי הטבע או למעלה מהטבע, ככה יתנהגו עמו מלמעלה. וכאן שצריך הש"י לקרוע להם הים דתליא בעתיקא, שהוא למעלה מהטבע, והם אינם בגדר זה שיעשה להם נס למעלה מהטבע, לכך דבר אל בני ישראל ויסע"ו, ר"ל שיוסעו ממדריגה זו למדרגה שלמעלה ממנו, לשיתנהגו למעלה מהטבע גם כן, והיינו על ידי שירדו בתוך הים ומסרו עצמן על קדושת שמו, שהוא ודאי למעלה מהטבע.

217

רי״חאמנם לשיוכלו ישראל לבוא ממדרגה זו, הוא על ידי משה רבינו עליו השלום שנשמתו כלולה מכל ישראל. וז"ש הרם את מטך ונטה ידך, ודרשו במדרש (עי' שמ"ר כא, ט) לסלק המטה כו'. ור"ל כי לימוד גופי התורה ששה סדרים תורה שבעל פה הוא בסוד מטטרו"ן, שנקרא מטה, כנודע טעמו, ואמר לו הרם מטך, ונטה [ידך], ר"ל יודי"ך שהוא פנימיות החכמה והמחשבה, על הים - לצורך השכינה שנקרא ים סוף, שהיא בלתי יחוד, ולכך יש להם הצרות אלו והפחד, שהם הקליפות המסבבין אותה בסוד כנפים חשך ענן וערפל, מה שאין כן על ידי לימוד החכמה הפנימי להמשיך למלכות הנק' י"ם, בסוד חשבתי דרכי ואשיבה רגלי אל עדותיך, ואז ובקעיהו, שנבקע כל הקליפות המסבבים, ואז יוכלו גם בני ישראל לכנס פנימה בתוך הים, הצינור שיפתח משה. וזש"ה ויבואו בני ישראל בתוך הים ביבשה.

218

רי״טואני הנני מחזק את לב מצרים וגו', שגם סוג ב' הנק' מצרים, יבואו אחריהם לעשות כמותן להריח בה. וזש"ה ואכבדה בפרעה, להתכבד ולהתגאות, ועל ידי זה יגרמו לקליפות לעלות עד שם י"ה גימטריא גאו"ה, בזה וידעו מצרים כי אני ידו"ד ממית ומחיה כנ"ל. וכך עלתה להם, וירדפו מצרים אחריהם, ר"ל מחמת קנאה רדפו מצרים אחריהם ליכנס גם כן בפנימיות, וזה גרם להם כי ידו"ד נלחם להם במצרים, כי ה' ממית לקליפות שנק' מצרים, וכנ"ל.

219

ר״כויסע מלאך אלקים וגו', ויהי הענן והחושך ויאר את הלילה, שהי' הענן מחשיך, מסך מבדיל למצרים, ויאר את הלילה לישראל כתרגומו, ור"ל כמו שכתבתי לעיל ולכל בני ישראל הי' אור במושבותם (שמות י, כג), שידעו מדריגתן שהם בחשכת הלילה, ומצרים לא ידעו שהם בחשך, ולכך לא קרב זה אל זה כל הלילה, ר"ל שאף שהלילה הוא לשניהם, מכל מקום לא קרב מדריגה זו לזו, כמבואר.

220

רכ״אוישב הים לפנות בוקר לאיתנו ומצרים נסים לקראתו, ר"ל כי הבוקר אור, והוא טהרת המחשבה להכנס פנימה, מה שאין כן לפנות בוקר שהלך ונפנה הבוקר, שאז מבלבלים מחשבות זרות, ומצרים נסים לקראתו, שלא ידעו בחינת עייל ונפיק, שכתבתי לקמן, והי' ראוי אז לנער תחלה הקליפות לפנות המצרים והמעיקים, והם לא עשו כך רק נסים לקראתו, לכך וינער ידו"ד הנ"ל בתוך הים.

221

רכ״בויושע ידו"ד ביום ההוא, ר"ל על ידי שם ידו"ד הי' הישועה כאמור, כי גאה גאה, ותרגומו כו', וזהו עזי וזמרת יה ויהי לי לישועה, ר"ל על ידי שנתלבשו המצרים בלבושי הגאוה, שהוא לבוש הקב"ה, ועלו הקליפות עד שם י"ה, ועל ידי זה נצטרף השם ויהי' לי לישועה כנ"ל, ידו"ד איש מלחמה וגומר וברוב גאונך תהרוס קמיך, כי שם י"ה שהוא גאונו ית' גימטריא גאוה, בזה תהרוס קמיך וגו'. וכן מרים רימזה זה, כי גאה גאה וגו'. וסיים כל המחלה אשר שמתי במצרים שהוא על ידי שם ידו"ד ממית לקליפה, בזה עצמו אני ידו"ד רופאך, כי ידו"ד מחי' לקדושה, והבן.

222

רכ״גובזה נבאר פסוק נחית בחסדך עם זו גאלת נהלת בעזך אל נוה קדשך. דכתבתי במקום אחר ביאור (תהלים סב, יג) לך ה' החסד, שזימן לאדם חסד שיגמול עם חבירו, כדי שבזה יגמול עמו חסד שישלם לאיש כמעשיהו, וזש"ה (דברים יג, יח) ונתן לך רחמים ורחמך כו', יעו"ש.

223

רכ״דוהנה החסד שיגמול אדם עם חבירו הוא זה, עשירים שבדור יפרנסו לחכמים ויגמלו חסד להשפיע מעשרם, והחכמים ישפיעו חכמה לעשירים, וזש"ה (קהלת ז, יב) בצל החכמה בצל הכסף וגו', ר"ל העשירים הם בצל החכמה, והחכמים בצל הכסף, ועל ידי זה יהי' חיבור בחינת הצדיקים סוד ו' עם בחינת העשירים המוני עם בחינת ז', ואז זו גמטריא אח"ד, היפך ערב רב שהפרישו בין שש לשבע שכ' בתיקונים כו', מה שאין כן כשיש אחדות ב' בחינות הנ"ל למטה, אז גורם אחדות ז"ו למעלה, חיבור יסוד ומלכות, והבן.

224

רכ״הונודע כשיש אחדות אז מתאחדין בשרשן למעלה, כמו שכתב האלשי"ך בדף צ"ד, וכתבתי מזה במקום אחר.

225

רכ״וובזה יובן נחית בחסדך עם זו גאלת וגו', ר"ל נחית בחסדיך, שזימן לכל אחד חסד שיגמול עם חבירו, לזה השפיע חכמה ולזה השפיע עושר, כדי שיהי' עם ז"ו גימטריא אח"ד, ובזה גאלת אותן מהקליפות המפריד בין איש לחבירו, שמצדם לא יוחן בעינ[י]ו רעהו, רק נהלת בעזך אל נוה קדשיך, במקום האחדות, בשרשן, שורש קדושה ואחדות, והבן.

226

רכ״זובזה תבין פסוק (דברים לב, ה-ו) שחת לו, אם לא יוחן בעיניו רעהו כי שחת לו, מורה כי לא בניו, שהוא בין הקליפות המפריד, וזה מומם וחסרונם של עצמם. הלידו"ד תגמלו זאת, שגורם ח"ו פירוד למעלה.

227

רכ״חעם נבל ולא חכם, דשמעתי מהמנוח מו' נח ז"ל אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש (סוכה נב:), ר"ל בחינת היצר הרע שנותן דופי בבני אדם ומנוול אותם על פי חסרונות, ודאי זהו יצר הרע, לכך משכהו לבית המדרש כו', מה שאין כן תואר חכם, הלומד מכל אדם, ויודע חסרון עצמו.

228

רכ״טובזה נראה לי לבאר ש"ס דבבא קמא (מא:) רבי שמעון דרש כל אתין שבתורה כו', עד שבא רבי עקיבא ולימד לרבות תלמידי חכמים כו'. והספיקות כתבתי לעיל וביאור מורי וכו', יעו"ש. ובמקום אחר כתבתי ספק - רבי שמעון דרש ורבי עקיבא לימד וכו', יעו"ש.

229

ר״לוכעת נראה לי, דשמעתי מפי מוהר"ן פי' הפסוק (ישעיה ה, כ) הוי האומרים לרע טוב ולטוב רע וגו', דקשה ל"ל כפל. וביאר, שיש חסרון גדול בעולם שאינם יודעים להפריש בין טוב לרע, שזהו בכל הנבראים, שעל כרחך יש טוב ורע בין בהמוני עם ובין בלומדים, בין בחסידים שמראה טלפיו סימן טהרה כחזיר וכמ"ש בש"ס דקדושין (סוטה כב:) הזהרו מצבועי' שעושין מעשי זמרי ומבקשין שכר כפנחס כו', וכמו דואג ואחיתופל כו', והנפקותא היוצא מזה שאם ימצא שמץ ודופי באחד מהצבועי', שיתפרסם מעשיו לרעה, אזי יהי' חלול השם ח"ו על כל אנשי מעשה הטובים באמת. ואלו ידע ההפרש שהטהור בטהרתו והטמא בטומאתו אז אין חילול השם, מה שאין כן עכשיו.

230

רל״אוזש"ה שראו[י] לקונן הוי על האומרים לרע טוב, וכי תימא מה בכך, אדרבה כו', ומשני כי על ידי זה נמשך שאומר לטוב רע, כשימצא איזה שמץ ודופי בצבועים יאמר דכל אפיא שוין, ואומר לטוב באמת שהוא גם כן רע, והוא חסרון, ודפח"ח. וכן כתב הר"ן בדרשותיו ששאל אבוקר"ט למה אין הפרש בין רופא מומחא כו', עיין מזה במקום אחר.

231

רל״בוהנה המוהרש"א פירש, כי רבי שמעון היה ירא ה' לרבות עוד איזה מורא חוץ ממורא ית', ורבי עקיבא לימד שמורא ת"ח הוא עצמו מוראו ית' וכו', יעו"ש. ויש להבין ומ"ט לא ידע רבי שמעון זה. וצ"ל דבאמת ידע, רק שזה אין שייך רק בתלמיד חכם שיש לו מוראו ית', מה שאין כן בתלמיד חכם שאין לו מוראו ית', וכאשר מצינו בחינה זו בש"ס (שבת לא:) מכריז רבי ינאי חבל דעביד ביתא ותרעא לביתו לא עביד כו', הרי שיש תלמיד חכם שהוא מלא חכמה ואין לו יראה שנקרא תרעא לביתא, ואם כן זה ודאי אינו בכלל א"ת ה' אלקיך תירא, שהוא עצם מורא השם, מאחר שהתלמיד חכם עצמו אין לו מורא ה', ואיך לירא ממנו שנק' מורא ה', וזה אינו. וכי תימא ה"ל לרבי שמעון לפרש זה, שיש הפרש בין תלמיד חכם לתלמיד חכם וכו', זה אינו, מאחר דדריש ברבים ופן יהי' ח"ו התלמיד חכם לביזה בין המוני עם שאינן יודעים להפריש ואומרים גם לרע טוב, ועכשיו דשומעין דרשת רבי שמעון יאמרו גם לטוב רע, לכך פירש. מה שאין כן רבי עקיבא ביאר ענין זה בב' בחינות, א' שלא דרש ברבים, רק לימד לתלמידיו החכמים שיודעים להבחין בין טוב לרע. או יש לומר כי בימי רבי שמעון לא יצא תקלה מזה, לכך פירש, מה שאין כן בימי רבי עקיבא שיצא תקלה, כמו בדור הרע של ש"צ וכולי, לכך הוצרך רבי עקיבא לפרסם להסיר שמץ ודופי מהטובים, שידעו המוני עם גם כן להפריש בין טוב לרע. ואמר, לרבות תלמ"ידי חכמי"ם דייקא, דשמעתי אומרים שיחת חולין של תלמי"די חכמי"ם צריכין לימוד (סוכה כא:), ועיין במקום אחר מזה, אם כן כשיודע חסרונו שצריך לימוד עוד, ומקיים (ישעיה נה, א) כל צמא לכו למים, לשמוע תורה ומוסר מכל אדם, כמו שאמר דוד המלך עליו השלום (תהלים קיט, מט) מכל מלמדי השכלתי, אז נקרא תלמי"ד חכ"ם ובא הריבוי א"ת לרבות תלמיד חכם כזה, מה שאין כן באומרו שהוא מושלם וא"צ לימוד עוד, אז אינו בגדר הנ"ל לרבות ת"ח, והבן.

232

רל״גוזה שאמר הכתוב (דברים לב, ו) עם נבל ולא חכם, שהוא תואר נבל, לנבל אחרים, ליתן דופי וחסרון בבני אדם, ולא יוחן בעיניו רעהו, וזה שאמר ולא חכם היודע חסרונו, ולכך מכל אדם, וכמאמר התנא (אבות פ"ד מ"א) איזה[ו] חכם הלומד מכל אדם, וק"ל.

233

רל״דועל פי זה נבאר משנה באבות (פ"א מ"א) משה קיבל תורה מסיני ומסרה ליהוש(י)ע, ויהוש(י)ע לזקנים, וזקנים לנביאים, ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה כו'. ובכתבים הקשה מ"ט נקיט במשה קבלה וביהוש(י)ע מסירה, ובנביאים לא קבלה ולא מסירה, ובאנשי כנסת הגדולה חזר ואמר מסרוה וכו', יעו"ש. וגם מה שאמר קיבל מסיני, שהעיקר חסר, שצריך לפרש ממי שהשרה שכינתו בסיני, ויותר הל"ל קיבל מהקב"ה וכו'. ועוד, דאמרו חז"ל שלכך ניתנה במדבר שהוא הפקר, שכל מי שירצה יבא ויקבלה כו'. ולפי הנ"ל כי משה קיבלה מסיני, ונהג טוב(ו)ת עין שנתנה לישראל, קשה למה ניתנה במדבר, שנסתר טעם הנ"ל.

234

רל״הונראה דקושיא חדא יתורץ באיד(י)ך, דכתבתי במקום אחר ביאור ש"ס דבבא בתרא (עה.) ונתת[ה] מהודך עליו (במדבר כז, כ), זקינים שבדור אמרו פני משה כפני חמה פני יהושע כפני לבנה, אוי לאותה בושה כו'. והעולה משם, כי הלבנה לא ידעה חסרונה שאין לה אור מעצמה, עד שאמר לה לכי לעצמך ותראי מיעוטך כו' (עי' חולין ס:). והיינו ממש ההפרש הנ"ל, שמשה ידע חסרונו, שהוא תואר תלמיד חכם שצריך לימוד, מה שאין כן יהוש(י)ע הי' בתואר הלבנה, שסבר שהוא מושלם ואין לו חסרון.

235

רל״וובזה יובן משה קיבל מסיני, שבאמת הקב"ה נתן את התורה במדבר סיני הפקר לכל, מי שירצה יקבלה, ומשה שהי' תואר חכם הי' יודע חסרונו שצריך לימוד, הלך וקיבלה מסיני. מה שאין כן יהוש(י)ע סבר טעות הלבנה, שהוא מושלם וא"צ לימוד, עד שמסרה לו משה בעל כרחו, כמ"ש (במדבר לא, ה) וימסרו מאלפי ישראל במלחמת מדין, ודרשו (במ"ר כב, ב) בעל כרחן כו', והכ"נ הי' משה כופה אותו בדברים עד שאמר רוצה אני. ואח"כ לא הי' לא קבלה ולא מסירה, שלא רצו בזה ובזה, שנתמעט הלבבות, ויותר שנתמעטו סברו שהם מושלמים בכל השלימות וא"צ לימוד עוד, עד שאח"כ אנשי כנסת הגדולה, שנקראו כך על שם שהחזירו עטרה ליושנה (יומא סט:), וחזרו על כל פנים לבחינת יהוש(י)ע ולא לבחינת משה, וז"ש ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה, והבן.

236

רל״זובזה נראה לי לבאר פסוק פר' שמיני (ויקרא ט, ז) ויאמר משה אל אהרן קרב אל המזבח ועשה את חטאתך כו'. וכתבתי מזה במקום אחר, יעו"ש. וכעת נראה לי, קרב אל המזבח, שהי' בוש וירא, שידע חסרונו, ואמר לו משה לכך נבחרת, מאחר שידוע לך חסרונך לכך עשה את חטאתך, לתקן חסרונך כמו שאמר הכתוב (מלכים א א, כא) ואני ובני שלמה חטאים, לשון חסרון, והכא נמי כך, כי עשה לשון תיקון כנודע, ועיין מזה במקום אחר מה שכתבתי (בראשית מא, נו) ויפתח יוסף את כל אשר בהם וגו', על דרך מה שכתב הר"ן (הדרוש התשיעי) כרפאי לישראל ונגלה עון אפרים (הושע ז, א) כו', כשאינו יודע חסרונו אינו עושה לתקן חטאתו וחסרונו, מה שאין כן ביודעו וכנ"ל, ואתי שפיר.

237

רל״חועל פי זה נבאר (ויקרא יב, ב-ה) אשה כי תזריע וילדה זכר וטמאה שבעת ימים וגו', ואם נקבה תלד וטמאה שבועים וגו'. והספיקות עם ביאורן כתבתי במקום אחר. וכעת נראה לי, לפי שזכרתי לעיל שיש הפרש בין תואר חכם היודע חסרונו, ובין מי שאינו יודע חסרונו שהוא בגדר שכחה מעלמא דנוקבא, מה שאין כן היודע חסרונו, כמו שאמר דוד המלך עליו השלום (תהלים נא, ה) וחטאתי נגדי תמיד, הוא בגדר הזכירה, וכתבתי במקום אחר מזה.

238

רל״טובזה יובן פסוק אשה כי תזריע, כי החומר שמצד הקליפה נק' אשה, מזריע ומוליד חטאים ועונות, רק שיש הפרש, שאם תלד זכר שיודע וזוכר חסרונו, אז וטמאה שבעת ימים, על ידי שמחזיק עצמו לטמא, ויראה לתקן, הם ימים מבחינת עולם העליון שנקרא ימים כמו שכתב בפרי עץ חיים הלכות פסח יעו"ש. מה שאין כן אם נקבה תלד, שמחזיק עצמו למושלם בלי חסרון, אז הוא בגדר השכחה שמוליד נקבה וטמאה שבועים, שאינו מתקן ונשאר בטומאתו שאינה בגדר ימים הנ"ל, ולכך לא נזכר ימים בפסוק. ומעין זה כתבתי במקום אחר, יעו"ש, וק"ל.

239

ר״מובזה נבאר פ' זאת תורת המצורע ביום טהרתו והובא אל הכהן וגו' (ויקרא יד, ב-ד). והספיקות כתבתי במקום אחר, יעו"ש.

240

רמ״אולפי הנ"ל, כרפאי לישראל ונגלה עון אפרים וגו', ויפתח יוסף [את כל] אשר בה"ם וכנ"ל. ובזה יובן, זאת המוציא רע, כי הכהן המטהר הוא על ידי שפתי כהן תורה יבוקש מפיהו להשיב רבים מעון, על ידי שמגלה ומוציא בפיו הרע שיש בהם, ואז והוב"א בעל כרחו אל הכהן, על ידי שכופה אותן בדברים, וזהו ויצא אל מחוץ למחנה, כי הדרשה להשיב רבים מעון אי אפשר שיהי' ברבים בתכלית השלימות, בלי שום פני' חיצונית, מכל מקום הרשות נתונה ויצא הכהן אל מחוץ למחנה להשיב רבים מעון.

241

רמ״בוראה הכהן והנה נרפא נגע הצרעת מן הצרוע, ר"ל על דרך שכתבתי במקום אחר על פי ששמעתי ענין כבד פה, כשהוא בין אוילים אשר חכמה ומוסר אוילים בזו (משלי א, ז) כו', יעו"ש, והכ"נ וראה הכהן בעצמו אם אינו כבד פה, שיכול להשמיע חכמה ומוסר, אז מסתמא נרפא נגע הצרעת מן הצרוע, ויפקח בתקנתן שיצוה הכהן ליקח למטהר ב' ציפרים, כמו שכתבתי במקום אחר, יעו"ש, וק"ל.

242

רמ״גבמדרש פ' בשלח (שמ"ר כג, ז) אז ישיר משה (טו, א), הדא הוא דכתיב (תהלים סח, כו) קדמו שרים אחר נוגנים, אמר רבי יוחנן בקשו המלאכים לומר שירה לפני הקב"ה באותו הלילה שעברו ישראל את הים, ולא הניחן הקב"ה, אמר להם לגיונותי נתונין בצרה ואתם אומרים שירה לפני, הדא הוא דכתיב (שמות יד, כ) ולא קרב זה אל זה כל הלילה, כמה דתימא וקרא זה אל זה ואמר (ישעיה ו, ג). וכיון שיצאו ישראל מן הים באו המלאכים להקדים שירה לפני הקב"ה, אמר להם הקב"ה יקדמו בני תחלה. ולמה כך, אמר להם הקב"ה לא בשביל שאני משפיל אתכם, אלא יאמרו בשר ודם תחלה עד שלא ימות אחד מהם, אבל אתם כל זמן שאתם מבקשין אתם חיים וקיימין, עד כאן המדרש.

243

רמ״דוהוא תמוה, חדא דכך הל"ל באותו הלילה שעברו ישראל את הים לא הניח הקב"ה למלאכים לומר שירה, שזהו עיקר החידוש, ולא להאריך ללא צורך בתיבת בקשו המלאכים לומר שירה כו', דמשמע דבאו"תו הלילה בקשו לומר ולא בשאר לילות, וזה אינו, דבכל לילה אומרין שירה, וכדאיתא בריש מסכת עבודה זרה (ג:) בלילה שומע שירה מפי החיות, שנאמר (תהלים מב, ט) יומם יצוה ד' חסדו ובלילה שירה עמי.

244

רמ״הב' קשה, וכי בכל שעה שלגי[ו]נותיו נתונין בצרה, דאין טעם זה מספיק כי אם לאמירת הלל, וכדאיתא בסוף מסכ' ראש השנה (לב:) מפני מה אין אומרים הלל בראש השנה ויום הכפורים. אמר הקב"ה אפשר מלך יושב על כסא דין וספרי החיים והמתים פתוחין לפני ויאמרו שירה בתמי' כו', מה שאין כן סדר תפלות היום אין נמנעין מלהתפלל בראש השנה ויום הכפורים, אדרבה מרבין בתפלה, ושירתן של מלאכים זהו סדר תפלת היום שלהם, וכדפירש במוהרש"א בפרק אין דורשין, על פסוק יומם יצוה ה' חסדו וגו', עיין שם, ומדוע מנען באותו הלילה מהשיר. וכי תימא דבאמת מה שרצו לומר שירה הוא הלל או שירת הים, גם זה אינו, דזה ידוע להם שאין רשאין להזכיר השם כי אם אחר ג' תיבות, ובהלל הוא אחר ב' תיבות - הללו עבדי ה' (תהלים קיג, א), ושירת הים אחר תיבה אחד - אשירה לה' (שמות טו, א), שהוא התחלתו. ומהיכי תיתי לומר שבקשו לומר שירה זו.

245

רמ״וג' קשה, הלא הרבה פרענויות היו על העולם, ובכולן לא מצינו שימנעו מלומר שירה, ומאי שנא הכא. וכי תימא דבאמת בכולן לא אמרו שירה באותו זמן משום דאין שמחה לפניו יתב' באבוד רשעים, אם כן מאי שנא הכא שבקשו לומר שירה. וכי תימא דלעולם לא מנעו שירתן הקבוע להם בשביל אבוד רשעים, והכא שאני משום דסדר שירתן הוא בצירוף ג' כתות יחד, וכאשר נבאר בסמוך, והכא שלא קרבו הכתות זה לזה כל הלילה, ולכך לא יוכלו לומר שירה, קשה מנלן שלא נתקרבו, ואי משום שנאמר ולא קרב זה אל זה, דלמא הוא כפשוטו דקאי על המחנות, וכפירוש רש"י. וכי תימא כפירוש המפרשים דבאמת חד טעמא לתרוי[י]הו, דמשום דלא נתקרבו המחנות זה לזה למטה, לכך גם השרים שלמעלה לא נתקרבו, מנא להו זה. ועוד, באמת למה דוקא על ידי צירוף ג' כתות יחד הוא דאומרין השירה ולא ביחידי.

246

רמ״זד' יש לדקדק מה לשון בקשו, ולא אמר באו כמו שאמר אח"כ. ה' קשה, דאם זה יתד תקוע דכל זמן שלא נתקרבו יחד אי אפשר לומר שירה, אם כן איך אמר בקשו לומר שירה, דאיך סליק אדעתייהו לומר שירה בלי הצירוף.

247

רמ״חו' קשה, דרש"י פירש בחומש על פסוק (יד, כד) ויהי באשמורת הבוקר, השירה נחלקה לג' כיתות לג' משמרות שבלילה, והטביעה הי' במשמר ג', אם כן בשני משמורות הראשונות מדוע לא אמרו שירה. וכי תימא דבאמת הכוונה על משמר הג' שלא אמרו שירה, קשה הא מייתי ראי' ולא קרב זה אל זה כל הלילה.

248

רמ״טז' קשה, כיון דכבר עבר זמן שירתם מה חזרו ובאו לומר שירה. ועוד דמשמע דבאו בלשון שאלה אם לומר שירה באותו הזמן או לאו, וכדמוכח מהמשל שאח"ז, והוא תמוה.

249

ר״נח' קשה ממה נפשך, אם דרך המלאכים להקדים שירה מישראל אם כן מדוע באמת לא הניחן כאן, ואי דרך הישראל להקדים, וכדאיתא בפרק גיד הנשה (חולין צא:) שאין מלאכי השרת אומרים שירה למעלה עד שישראל אומרין למטה שירה, שנאמר (איוב לח, ז) ברן יחד וגו', אם כן מה ראו המלאכים להקדים כאן. וביותר קשה שהקשו ולמה כך וכו'.

250

רנ״אט' קשה, שהשיב הקב"ה יאמרו בשר ודם תחלה עד שלא ימות אחד מהם, מה שאין כן אתם וכו', הרי אמרו חז"ל (חגיגה יד.) על חדשים לבקרים (איכה ג, כג), שהקב"ה בורא בכל יום מלאכים ומקלסין להקב"ה ומתחלפים מיד.

251

רנ״ביו"ד קשה, שאמר כל זמן שאתם מבקשים אתם חיין, וזה מהתימא שיהי' חיין כפי רצונם. ועוד, דהל"ל כל זמן שאתם רוצים, ומה לשון מבקשים, דמשמע דבמה שפתח סיים.

252

רנ״גונבאר תחלה ש"ס דפרק גיד הנשה (חולין צא:) ויאמר שלחני כי עלה השחר (בראשית לב, כז), מיום שנבראתי לא הגיע זמני לומר שירה עד עכשיו, מסייע לרב חננאל דאמר ג' כיתות של מלאכים אומרין שירה בכל יום, אחת אומרת קדוש, [ואחת אומרת קדוש], ואחת אומרת קדוש ה' צבאות וכו'. מיתבי, חביבין ישראל יותר ממלאכי השרת שאין מזכירין השם אלא אחר ג' תיבות, שנאמר (ישעיה ו, ג) קדוש קדוש קדוש ד' צבאות, ואין מלאכים אומרין שירה למעלה עד שישראל אומרין שירה למטה, שנאמר (איוב לח, ז) ברן יחד כוכבי בוקר והדר ויריעו כל בני אלקים, אלא אחת אומרת קדוש, ואחת אומרת קדוש קדוש, ואחת אומרת קדוש קדוש קדוש ד' צבאות, ע"כ.

253

רנ״דוי"ל, חדא, דאמר שלחני, והרבה והפציר בו עד ששלחו, ולא היה יכול לומר השירה במקומו כיון דאי אפשר בענין אחר. ב' הקשה מוהרש"א בפרק אין דורשין (חגיגה יב:) על פסוק יומם יצוה וגו' (תהלים מב, ט), משמע דאין המלאכים אומרין שירה כלל ביום, והכא משמע שאומרין שירה ביום, שאמר שלחני כי עלה השחר וכו'. ג' קשה, מה זה סיוע לרב חננאל, וכבר נדחק התוספות (חולין שם ד"ה מסייע) בזה, עיין שם. ד' קשה, דגם במסקנא מוכח שנחלקו לג' כתות בג' זמנים מתחלפין וכפירוש רש"י לעיל, אם כן איך אמר ויריעו כ"ל בני אלקי"ם, דמשמע דכולן אומרין שירה יחד.

254

רנ״הה' קשה, דמשני אלא וכו' ואחת אומרת קדוש קדוש קדוש ד' צבאות, דהל"ל חסורי מחסרא כדרך הש"ס בכמה מקומות בענין זה. וכן פי' בידי משה במדרש וישלח פ' ע"ח (א) בשם איזה גאון, יעו"ש. ו' קשה, דהלא על כת שני לא קשה מידי על רב חננאל, ומדוע מפרש דכת ב' אומרת ב' פעמים קדוש קדוש.

255

רנ״ווכבר הארכתי בזה במקום אחר, וכעת נראה לי לתרץ בדרך הפשוט, דמוהרש"א פירש על קושיא ב' הנ"ל בפרק אין דורשין, דיש לחלק בין אותן שנבראין בכל יום ומתחלפין, ובין אותן המלאכים הקבועים לעולם ואינן מתחלפין כגון מיכאל וחביריו וכו', יעו"ש.

256

רנ״זויש להבין אמרי פה קדוש מה כוונתו, אם רצונו לפרש דאותן שאינן מתחלפים אומרים בלילה, והמתחלפין אומרים ביום, ואותו המלאך שהי' אצל יעקב הי' מאותן שנתחלפין, ולכך זמנו הי' ביום. אם כן תיקשי לי' מה שהקשה במדרש לרבי חלבו, דאמרינן חדשים לבקרים (איכה ג, כג), אמר רבי חלבו בכל יום בורא הקב"ה מלאכים ומקלסין להקב"ה ונתחלפין, אמר ר' ברכי' והרי כתיב (בראשית לב, כז) ויאמר שלחני כי עלה השחר, והגיע זמני, פירוש משמע שכבר נברא מאתמול. והשיב לו זה מיכאל וחביריו שאינן נתחלפין וכו', עיין במדרש וישלח פ' ע"ח (א), ואם נפרש שהי' מאותן שנתחלפין, הדרא קושיא הנ"ל.

257

רנ״חואם רצונו לפרש שאותן שאינן נתחלפין אומרין ביום, ושנתחלפין אומרין בלילה, קשה, הא טעמא דאותן שנבראין ונתחלפין פירש בתוספות ריש פרק אין דורשין (יג:) בד"ה מזיעתן של חיות, וזה לשונו: והטעם שאומרין שירה ונטרדין, משום שיש אות במלאכים שממתינים זה לזה לומר שירה, כמ"ש (ישעיה ו, ג) וקרא זה אל זה וגו', ואותן החדשים שאינן יודעין הדת וממהרין לשורר ונתחייבו כלי' וכו', עיין שם. אם כן אותן שאינן מתחלפין הם אותן שקוראין זה לזה בסדר הקדושה, וכבר מצינו דאותן שקוראין זה אל זה אומרין בלילה, וכדאיתא במדרש הנ"ל דלא קרב זה אל זה כל הלילה אותן שקוראין זה אל זה, וכן מפורש להדיא בבעל הטורים פ' בשלח (יד, כ), עיין שם. וכן משמע בפרק אין דורשין (יב:) דאותן שיודעין הסדר, אומרין בלילה וחשין ביום מפני כבודן של ישראל, משמע שזהו אותן שאין מתחלפין, וכאשר הקשה רבי ברכי' לרבי חלבו.

258

רנ״טוע"כ נראה לפרש כאשר אמרנו ראשונה, דאותן שנתחלפין אומרין ביום, ולא קשה ממלאך של יעקב קושית ר' ברכיה הנ"ל, אחר הדקדוק שיש בתוספות הנ"ל, שפירש שאותן החדשים שאינן יודעין הדת וכו', וכי מאחר שאינן יודעין אם כן מיחשבי שוגגין ולמה יתחייבו כליה. ועוד, דאי נמי מזידין, וכי בשביל שממהרין לשורר יתחייבו כליה. אלא ודאי צריך לפרש דאותן המלאכים שנבראין בכל יום אין זה מלתא דפסיקא שיתחלפו כולן, אלא אותן המהדרין לידע הדת נשארו בקיומן, כי אפשר לידע הדת אם היו רוצין, דאל"כ דאי אפשר להם לידע בשום פנים אף אם היו רוצין, אם כן אין להם משפט מות, וביותר ביארתי מזה במקום אחר. נמצא אותו המלאך של יעקב טרח לידע הדת ונשאר קיים.

259

ר״סועוד י"ל, על פי מה שיש לבאר טעם הקריאה והקריבה זה לזה בשעת שירה, ולא משוררין כל כת ממקומו, והוא דכתוב בלבוש החור בהלכות ראש השנה, סימן תקפ"ד: ואין אומרים הלל בראש השנה ויום הכפורים, משום דבג' שעות הראשונות הקב"ה יושב ודן, ובשעת הדין אין לומר שירה, שאין זה דרך מוסר להקל ראש בשעת הדין כאלו אומר שהוא בטוח שהקב"ה יוותר לו, דכל האומר הקב"ה וותרן יוותרו חייו (ב"ק נ.), אלא יעמוד באימה וביראה, שבזכות זה יצא לצדק דיננו.

260

רס״אוזה שייך לרבנן דאמרי שאין העולם נידון רק בראש השנה ויום הכפורים (ר"ה טז.), מה שאין כן לרבי יוסי דנימוקו עמו, דסבירא לי' במסכת ראש השנה (שם) דאדם נידון בכל יום שנאמר (איוב ז, יח) ותפקדנו לבקרים, וכתיב (מלכים א ח, נט) לעשות משפט עבדו ומשפט עמו ישראל דבר יום ביומו, וקיימא לן כוותי' כדאיתא שם כמאן מתפללין אקצירי ואמריעי כרבי יוסי וכו', אם כן לפי זה גם בכל יום אין לומר שירה בג' שעי קמייתא, אם כן תקשי להמלאכים שאומרין שירה מעלות השחר בג' שעי קמייתא.

261

רס״באך דפירש בעל מגן אברהם בסימן הנ"ל (סק"א), דאם אינו אומר הלל דרך שירה רק דרך תחנה ובקשה דשרי, דהא מנהג פשוט לגמור בליל יום הכפורים כל תהלים ויש בו הלל וכו'. אם כן אם אומרין דרך תחנה ובקשה מותר.

262

רס״גאך דעדיין צריכין אנו למודעי ההפרש שבין דרך שירה ובין דרך תפלה ובקשה. ונ"ל שהוא בג' פנים, האחד, לפי מה שכתב הלבוש איסור שירה בשעת הדין משום דמורה שמחה וקלות ראש בשעת דין, אם כן אם אומר באימה וביראה הוי דרך תחנה שכתב בעל מגן אברהם דשרי. השני, לפי מה דאיתא במסכת סוכה דף ל"ח (ע"א) במשנה, ובמסכת סוטה דף למ"ד ע"ב, עיין שם, דדרך השירה הוא אחד מקרא והשאר עונין אחריו ראשי פרקים, אם כן אם כולן בעצמן קורין ומשמיעים הוי דרך תחנה. הג' לפי מה שכתב הטור אורח חיים סימן נ"ה, דלענין צירוף התפלה בעינ(י)ן שיהיו כולם במקום אחד בלי הפסק מחיצה ביניהם, מה שאין כן לענות אחר המתפלל או המקרא אפילו מחיצה של ברזל אינו מפסיק ביניהם, ויכולין לענות בכל מקום שהוא, עיין שם. ובלבוש מבואר שם יותר, יעו"ש. אם כן דרך שירה דאחד מקרא והשאר עונין, אם כן אין צריך צירוף יחד למקום אחד, מה שאין כן דרך תפלה צריך צירוף למנין במקום אחד יחד.

263

רס״דונראה שזהו אשר כיוונו אנשי כנסת הגדולה באומרם יוצר משרתים ואשר משרתיו, ופי' בתוספות הנ"ל: יוצר משרתים היינו אותן שנבראין בכל יום ונתחלפין, ואשר משרתיו כולם עומדים ברום עולם, הם אותן שעומדין וקיימים לעד. ופירושו כך הוא, יוצר משרתים בכל יום ומתחלפין. ואשר - שיש ממשרתיו שנבראין בכל יום שהן קיימין לעד ואינן מתחלפין, אף על פי שאומרין שירה בג' שעי קמייתא שעת הדין, והדין נותן שיוותרו חייהם, לזה אמר דאין אומרין דרך שירה רק דרך תחנה ותפלה, והוא שמשמיעי"ן בירא"ה יח"ד, והוא ג' פנים הנ"ל המורין על אמירה תחנה ולא דרך שירה, משמיעים כולם הוא נגד דרך השני, ביראה הוא נגד דרך הראשון, יחד הוא נגד דרך השלישי, וק"ל.

264

רס״הובזה כיוונו התוספות גם דבריהם שאמרו דאותן החדשים שממהרי"ן לשור"ר, ר"ל שאין ממתינים עד הלילה לומר שירה, דאז ליכא שעת דין, אלא ממהרי"ן לשור"ר בבוקר דרך שירה, שהדין שיוותרו חייהם, ולכן נטרדין. ומסוף דברי התוספות ניכר ראש דבריהם שהוא אמת בלי שום ספק, ולכך הביאו זה הנ"ל בסמוך לזה, דלכאורה הוא ללא צורך, ולדברינו יובן, ודו"ק.

265

רס״וובזה יובן הש"ס, שלחני כי עלה השחר, קשה היה לו לומר שירה במקומו, ושאר הכתות יהיו עונין במקומן כדרך השירה, וצ"ל משום דידע הסדר שאין אומרין דרך שירה בשעת הדין כי אם דרך תפילה, וצירוף בעי לתפלה יחד כל הכתות השייכים לזה, דא"א כי אם בכל הג' כתות יחד, דכל כת אינה אומרת רק פעם א' קדוש, ואם כן איך יאמר השם אחר התיבה א', מה שאין כן בצירוף כולן שכל כת אומרת פעם אחד קדוש אם כן כת ג' שכבר שמעו ב' פעמים קדוש יכול לומר פעם אחד קדוש ה' צבאות וכו', דשומע כאומר.

266

רס״זובזה יש סיוע לרב חננאל דאמר אחת אומרת קדוש וכו', ועל כרחך אין לפרש דכוונתו דכל כת אומרת אפילו בלי הצטרפות חבריהם, אם כן קשה מיתבי וכו' ואין מלאכי השרת מזכירין אלא אחר ג' תיבות קדוש קדוש קדוש ד' צבאות, ואין אומרין שירה למעלה וכו' שנאמר ברן יחד כוכבי בוקר, והדר ויריעו כ"ל בני אלקים, אם כן קשה בתרתי, דמשמע דאין אומרין השם כי אם אחר ג' תיבות, וכאן אמר אחר פעם [א'] קדוש השם. ועוד דמשמע דכולם יחד אומרין שירה, וכאן אמר בהיפוך. אלא צ"ל דבאמת גם כוונת רב חננאל הוא כך, שמצטרפין כל המלאכים שנחלקו לג' כתות, יחד, ואחת אומרת קדוש וכולן שומעין, וכת שניי' חוזר ואומר קדוש דהוי בידם ב' פעמים קדוש קדוש, אחת שאמרו הם ואחת ששמעו מכת א', וכת ג' גם כן אומרת פ"א קדוש, דהוי בידם ג' פעמים קדוש קדוש קדוש ויכולין לומר השם מיד, ואתי שפיר סיוע הנ"ל, ודו"ק. ומבואר גם כן שהמלאך הלז ידע הסדר, ולכך לא נתחלף.

267

רס״חהכלל העולה מזה, דיש ג' פנים בין דרך שירה לדרך תחנה וכנ"ל. ויש להסתפק אי דוקא בכל ג' חילוקי הנ"ל הוא דהוי דרך תחנה ושרי מה שאין כן באחד מהם, וכדמשמע מפסוק ומשמיעי"ם בירא"ה יח"ד, משמע דכל ג' בעינ(י)ן. או דלמא לרווחא דמלתא הוא דעושין, מה שאין כן לדינא בחד מנייהו סגי. ונפקא מינה במקום דאי אפשר, דסגי בחד ולאוקמי' אדינא.

268

רס״טוע"כ נ"ל דיהי' איך שיהי', מכל מקום נראה דבבא הג' הוא עיקר, ובלאו הכי אי אפשר, אפילו דרך תחנה אסור ביחידי, משום דאמר רב יוסף במסכת עבודה זרה (ד:) לא ליצלי אינש ביומא קמא דראש השנה בתלת שעי קמייתא ביחידי, מ"ט משום דמיפקוד דינא ומעיינין בעובדי' ומדחינ(י)ן לי' וכו', והוא לרבנן. ולדידן דקיימא לן כרבי יוסי דבכל יום העולם נידון בתלת שעי קמייתא, ולכך אסור למלאכים לומר אפילו דרך תחנה ביחידי והשאר יהיו עונין במקומן, כי אם בהצטרף כולם יחד.

269

ר״עובזה יובן, אמר רבי יוחנן בקשו המלאכים לומר שירה באותו הלילה וכו', ור"ל דדוקא באותו הלילה שלא נתקרבו הכתות יחד מכח מה שנאמר ולא קרב זה אל זה כל הלילה, אז בקש"ו מהקב"ה לומר דרך שירה, דעד עכשיו שנתקרבו הכתות להדדי אמרו כסדרן כפי הנהוג כרצונם, מה שאין כן השתא בקשו מהקב"ה אי לומר דרך שירה, שבזה אין צריך צירוף רק יענו במקום שהם, או שלא יאמרו דרך שירה כלל מאחר שהוא שעת דין, וזה ידוע אצלם שאין שירה באבוד רשעים, אלא יאמרו דרך תחנה אפילו ביחידי מאחר דאי אפשר בענין אחר.

270

רע״אועל זה השיב הקב"ה בתרתי אי אפשר, לגי[ו]נוהי נתונין בצרה ואיך אתם רוצים לומר שירה לפני בשעת דין. ואפילו דרך תחנה אין לומר כשאתם בכת יחידי וכדרב יוסף.

271

רע״בוכיון שיצאו ישראל מן הים, ואחר הטביעה שהי' עלות השחר, באו המלאכים אשר זמנם בעת ההיא להקדים ולומר שירה כנהוג, או לאו, וכנ"ל שאותן שמתחלפין זמנם מעלות השחר. אמר להם הקב"ה יקדמו עכשיו בני תחלה, ולזה שפיר הקשו ולמה כך יעבור זמנם בלי שירה ויתחלפו, מה שלא הי' זה עד עכשיו.

272

רע״גולזה השיב הקב"ה על נכון לא בשביל שאני משפיל אתכם וכו', אלא יקדמו בני עד שלא ימות אחד מהם, ר"ל שיש רשות ביד בשר ודם למות עד שלא יאמר שירה ויתבטל שירתו החוב לו על הנס שנעשה לו. מאי אמרת שיש לחוש גם עליכם שלא תתחלפו בלי שירה החוב לכם בכל יום, זה אינו, שכל זמן שאתם מבקשים, ר"ל שאתם מבקשים ושואלין (דלשון באו משמע גם כן דרך שאלה מהקב"ה, וכן מוכח מהמשל אשר הובא במדרש על זה, עיין שם) אי לומר דרך שירה או לאו, אם כן אתם יודעין הדת, ואין אתם מתחלפין אלא חיים וקיימים, וכנ"ל, וק"ל.

273

רע״דביאור פסוק ופרעה הקריב וגומר (יד, י). ודרשו בזוהר (ח"א פא:) שהקריב את ישראל לאביהם שבשמים וכו', יעו"ש. אמנם אין שייך בחינה זו בכל זמן, כי מה דהוי הוי, ולמה נכתב זה בתורה שהיא לדורות.

274

רע״הונראה לי דכתבתי במקום אחר דכתב רבי משה אלשי"ך מוסר השכל על פסוק (תהלים סב, יג) ול"ך ד' החסד כי אתה תשלם לאיש כמעשיהו, כי זה כלל גדול לאיש הישראלי, כשלא נעשה רצונו בדבר א' מן זולתו, אז ידע שהוא לא עשה רצונו ית' לפיכך לא נעשה רצונו וכו', יעו"ש.

275

רע״וובזה יובן ופרעה הקריב, כי על ידי שבקש דבר אחר מזולתו והוא פנה אליו העורף, אז ידע כי הוא גם כן פנה אליו ית' העורף, וחוזר בתשובה מיד ונתקרב אליו, ובזה יובן ופרעה הקריב.

276

רע״ז•

277

רע״חעוד יש לומר, ונבאר ש"ס דמועד קטן (ט.:) דאמר רשב"י לברי' זיל גבייהו ד[ל]יברכוך וכו', אמרו ליה יהא רעוא דתזרע ולא תחצד, תעייל ולא (תפיק) [תיפוק], (תפוק) [תיפוק] ולא תעייל, ליחרוב ביתך וליתב אושפיזך, לבלבל פתורך ולא תחזי שתא חדתא וכו'. רבי שמעון בן חלפתא איפטור מיני' דרבי, אמר ליה לברי' זיל לגבי' דליברכוך, אמר לי' לא תבייש ולא תתבייש וכו', אמר לי' בירכך ד' ברכתא דברכינהו קב"ה לישראל, ותנא בה, דכתיב (יואל ב, כו) ואכלתם אכול ושבוע והללתם את שם ד' אלקיכם וגו', וידעתם כי בקרב ישראל אני, ואני ד' אלקיכם ואין עוד ולא יבושו עמי לעולם, יעו"ש.

278

רע״טוהוא תמוה מרישא לסיפא. ומוהרש"א כתב דאין זה ברכה רק למדו מוסר וכו', יעו"ש. עוד האיך נלמד לא תבייש, כמ"ש מהרש"א.

279

ר״פונ"ל, דכתבתי במקום אחר ביאור משנה (אבות פ"ד מ"א) איזהו מכובד המכבד את הבריות, שנאמר (שמואל א ב, ל) כי מכבדי אכבד ובוזי יקלו וכו'. העולה משם, כי המבייש זולתו, שנותן בו איזה חסרון שמץ ודופי, אז פוגם בכבודו יתברך שברא שום נברא שיש בו שמץ ודופי. ומלבד זה מצד האחדות מוכרח שיהי' בו איזה חסרון בו בעצמו גם כן, ונתבייש הוא עצמו על ידי שמבייש את זולתו.

280

רפ״אובזה יובן, שבירכו שיזכה לבוא למדריגה זו שלא לבייש את זולתו על ידי שיתן בו שמץ ודופי, כי מלבד שפוגם ח"ו בכבודו ית', אלא שמתבייש הוא עצמו גם כן על ידי שנותן שמץ ודופי בזולתו כאמור. והוא לא נחית לזה, עד שפירשו אביו שהיא ברכה שבירך הקב"ה לישראל שיזכו למדרגה זו, והיינו כי על ידי וידעתם כי בקרב ישראל אנ"י ואני ד' אלקיכם, אם כן כל חסרון שיתן בחבירו הוא נוגע בכבודו ית' כנ"ל, לכך יזהר שלא לבייש את זולתו על ידי חסרון, ואז ולא יבושו עמי מעולם, שלא יתביישו הם עצמן גם כן לעולם, והבן. והוא על דרך שכתבתי לעיל ואהרן אחיך יהי' נביאך (שמות ז, א), והבן.

281

רפ״בועתה נבאר תזרע ולא תחצד, דמצינו פסוק בהושע (י, יב) זרעו לכם לצדקה וקצרו לפני חסד. ודרשו בש"ס פרק ד' דסוכה (מט:) וכו' יעו"ש. ונראה לי לפרש, והוא על דרך שאמר תזרע ולא תחצד, דהיינו שיזרע בין בתורה בין בתפלה בין בצדקה שלא על מנת לקבל פרס, כי אם עשה וזרע הצדקה מצד החסד, שלא על מנת לקבל פרס.

282

רפ״גתעייל ולא תיפוק, דכתבתי במקום אחר ביאור ש"ס דגיטין (צ:) אם שנא שלח (מלאכי ב, טז), רבי יהודא אומר אם שנאת שלח, רבי יוחנן אומר שנאוי המשלח, ולא פליגי הא בזיווג ראשון והא בזווג שני. היוצא משם, כי דוקא החכם ליפוק ולישתמש במדת יצר הרע וכו'. ואם לפעמים גרם שתיפוק, לא תעייל, דכתבתי לעיל ביאור ש"ס דעירובין (יח:) אמר רבי ירמיה, מיום שחרב בית המקדש די לעולם שישתמש בשתי אותיות וכו', והעולה משם כי האדם הטובע בנהר ואחר רוצה להצילו, יש בו סכנה, לכך אמר לי' תיפוק ולא תעייל את זולתך, אחר חורבן בית המקדש שהיא זמן הש"ס.

283

רפ״דליחרוב ביתך וליתוב אושפיזך, ופירש לו אביו דהאי עלמא אושפיזא, וההוא עלמא ביתא, דכתבתי במקום אחר כי גרים ותושבים אתם עמדי (ויקרא כה, כג), אם אדם עושה עצמו גר בעולם הזה אז הוא תושב עמדו ית' וכו'. וזש"ה (בראשית טו, יג) כי גר יהי' זרעך בארץ לא להם וכו', יעו"ש. ושפיר אמר לי' אם (אם) עושה האי עלמא אושפיזא, אז נעשה לו ההוא עלמא ביתא, לכך ברכו ליחרוב ביתך בהאי עלמא, כדי שיהי' רק אושפיזא, ואז יהי' ביתו על נכון בההוא עלמא.

284

רפ״הלבלבל פתורך בבני ובנתא, ולא תחזי שתא חדתא, דלא תמית אתתך ולא תנסוב אחריתי. דמבואר בזוהר (ח"ג ערב.) ששאל ינוקא אי בעית ליכול בקרבא, כי זמן אכילה הוא זמן מלחמה, לכך לחם יש לו ב' פירושים, עיין שם, כי הסטרא אחרא קאים על פתורי' ורוצה שיתענג אדם באכילה גשמי, לכך צריך מלחמה לבלבל פתורך הגשמי ולקשרו ברוחני.

285

רפ״ועוד יש לומר, דאיתא פרק ג' דאבות (מ"ג) רבי שמעון אומר, ג' שאכלו על שולחן אחד ולא אמרו עליו דברי תורה, כאלו אכלו מזבחי מתים. ואם אמרו עליו דברי תורה אז (יחזקאל מא, כב) וידבר אלי זה השולחן אשר לפני ה' וכו'. והנה כתב הרמב"ם (הל' דעות פ"ב ה"א) כי חכמה ומוסר אווילים בזו (משלי א, ז), וכתבתי ובטוב העולם נדון וכו' (אבות פ"ג מט"ו), יעו"ש. וז"ש לבלבל פתורך, כי על ידי תורה ומוסר נתבלבל פתורי' של המוני עם.

286

רפ״זוזה שפירש אביו בבני ובנתא, כי תורה שבעל פה נקרא בנתא, כמ"ש בזוהר וכל הבת תחיון (שמות א, כב) זו תורה שבעל פה וכו', ודברי קבלה נקרא בני, ואתי שפיר.

287

רפ״חומ"ש ולא תחזי שתא חדתא, דכתב בעולל[ו]ת אפרים כי המגרש אשתו ראשונה מזבח מוריד עליו דמעות (גיטין צ:), כי נקרא אשתו ראשונה, והפרנסה היא אשה שניי', לכך המגרש אשתו ראשונה וכו', יעו"ש.

288

רפ״טובזה יובן ולא תחזי שתא חדתא, ופירש אביו דלא תמות אתתך המיוחדת לך, והיא התורה, ולא תנסוב אחריתי, היינו הפרנסה זולת התורה הקדומה שנקרא משל הקדמוני, והפרנסה היא חדתא שנתחדש בבריאות עולם.

289

ר״צובזה יובן ופרעה הקריב, כי משה שהוא בחינת הדעת, הקריב היצר הרע שנקרא פרעה מלך מצרים, שהוא העורף מלך העולם הזה שנקרא מצרים, הקריב אותו אל הקדושה גם כן, על ידי שהשתמש במדת היצר הרע, כמו שכתבתי לעיל ביאור פסוק (שמות יז, יא) והי' כאשר ירים משה ידו וגבר ישראל וכו', יעו"ש. וגם שזכרנו לעיל תעייל ולא תיפוק, מה שאין כן משה רבינו עליו השלום דנפיק ועייל, והבן.

290

רצ״א•

291

רצ״בועוד יש לומר ופרעה הקריב, דכתבתי לעיל ביאור פסוק (י, א) בא אל פרעה וכו', דכתב בדרשת הר"ן (הדרוש התשיעי) כרפאי לישראל ונגלה עון אפרים וכו' (הושע ז, א). ובזה יובן ופרעה הקריב, על ידי שנפרע ונתגלה מכאובו, אז נתקרב לתורתו ולעבודתו ית', והבן.

292

רצ״גבמדרש (מכילתא, ילקוט רמז רנג) ה' ימלוך לעולם ועד, ולמה, כי בא סוס פרעה (טו, יח-יט), עכ"ל. ופירש בספר תוצאות חיים בשם הגאון מהור"ר משה ז"ל דאיתא במדרש (מכילתא שירה י) מ"ט כתוב ה' ימלוך ולא כתיב ה' מלך, וביאר קושיא זאת, דאיתא במדרש כי בא סוס פרעה, ולא פרעה עצמו, דהוא נשאר חי לספר שמו ית', מה שאין כן לעתיד יהי' גאולה שלימה אין צריך לסיפור שמו. ובזה ה' ימלוך, קשה למה לא אמר ה' מלך, ומשני כי בא סוס פרעה, פירוש סוס פרעה ולא פרעה עצמו, למען ספר שמו, אבל לעתיד א"צ שיספרו שמו וכו', יעו"ש, ודפח"ח.

293

רצ״דולי נראה דהקשה רבי משה אלשי"ך בפסוק מלחמה לה' בעמלק מדר דר (שמות יז, טז), והקשה, מה צריך קודשא בריך הוא מלחמה בעמלק, הלא יוכל לעקרו ברגע אחד. ומשני, כי עמלק הוא היצר הרע וצריך לו בעולם הזה, משל הזונה הנזכר בזוהר (ח"ב קסג.), עד לעתיד יבערו מן העולם וכו', יעו"ש.

294

רצ״הובזה יובן, ה' ימלוך, משמע לעתיד, מה שאין כן עתה, קשה למה, ומשני כי בא סוס פרעה, אבל פרעה עצמו שהוא ס"ם לא בא, כי צריך בעולם הזה, משל לזונה הנ"ל. ולכך שפיר אמר ד' ימלוך לעתיד, מה שאין כן עתה, כמ"ש בזוהר פ' פקודי דף רנ"ג ע"ב: בגין דהאי עלמא איהו חולקא דסטרא אחרא וכו', יעו"ש.

295

רצ״וועוד יש לומר, דמבואר בכתבים כי כונת סוס ורוכבו רמה בים (שמות טו א, פסוד"ז) הוא ס"ם ונוק'. והענין כי עשה באלהיהם שפטים למעלה, וגם למטה לקחו השה שהוא עבודה זרה שלהם, ושחטו, שהוא השבתת הקליפות, רק כאן הי' רק לפי שעה מעין דוגמא של עתיד, מה שאין כן לעתיד יבער את רוח הטומאה מן העולם לצמיתות עלמין.

296

רצ״זובזה יובן, ה' ימלוך, ק' למה, ר"ל איך מרומז בשירה הזאת שהוא יציאת מצרים בחינה זו שיהי' לעתיד, ומשני שפיר כי בא סוס פרעה, דהיינו סוס ורכבו רמה בים (שמות טו, א), שהוא דוגמא מעין דלעתיד, ומרומז כאן שפיר ה' ימלוך לעתיד, והבן.

297

רצ״חביאור פסוק ויבא עמלק וילחם עם ישראל ברפידים (יז, ח). דק', מה בא להשמיענו שהי' מלחמה זו ברפידים או במקום אחר, וע"כ צ"ל כי המקום גורם, שריפו ידם מדברי תורה, וזה גרם מלחמת עמלק זרעו של עשו, בזמן שקול יעקב אין ידי עשו שולטות (עי' בר"ר סה, כ), מה שאין כל ברפידים שריפו ידם מדברי תורה לכך ויבא עמלק. וכי תימא, הא לימוד התורה הוא בפה ולא ביד, זה אינו, עיין מזה במקום אחר, והעולה משם, שרים בידם נתלו פני זקנים לא נהדרו (איכה ה, יב), הרי שנפרדו אנשי החומר מאנשי צורה שלא להחזיק בידם, ועל ידי זה נפרדו גם כן אנשי הצורה שלא הי' אפשר לקיים מ"ש בזוהר (עי' ח"ב קכח:) זכאה מאן דאחיד בידא דחייבא, כי שרים בידם נתלו פני זקנים לא נהדרו. וז"ש רפידים שריפו ידם מדברי תורה, על דרך שנאמר בירמי' (מז, ג) לא הפנו אבות אל בנים, הם התלמידי חכמים, הנקרא אבות, לא הפנו אל בנים אנשי החומר, מחמת רפיון ידים שלא רצו שיאחזו הזקנים בידם וכנ"ל, מה שאין כן השתא שאמר שסייעו את ישראל וכו', משמע שהי' באחדות אחד, ונלמד מה ביאת הר סיני בתשובה ואחדות כך ברפידים וכנ"ל, אם כן הדרא קושיא מאי רפידים, משמע דזה גרם מלחמת עמלק, וזה אינו. והשיבו באמת סבירא לי' רפידים שמה, אמנם גם לתנא דסבירא לי' רפידים שריפו ידם גם כן לק"מ, וז"ש כתנאי, חד סבירא לי' רפידים שמה, וחד סבירא לי' שריפו ידם וכו'. וכי תימא הא אמרינן ברפידים היו באחדות, זה אינו, כשנסעו מרפידים, ר"ל שנסעו מבחינה זו שריפו ידם אחר שראו מלחמת עמלק, ושבו בתשובה לדבק אל התלמידי חכמים באחדות אחד, אז זכו לקבל התורה, שנאמר (שמות יט, ב) ויחן שם ישראל, כי האחדות הכרחי לקבלת התורה. כמ"ש (תהלים כט, יא) ה' עוז לעמו יתן ה' יברך את עמו בשלום, וק"ל.

298

רצ״טביאור פסוק ימינך ה' נאדרי בכח ימינך ה' תרעץ אויב וברוב גאונך תהרוס קמיך תשלח חרונך וגומר (טו, ו-ז). ויש להקשות ל"ל כפל ימינך ה' וגו'. ב' ימינך ה' תרעץ אויב, הא ימין היא רחמים ושמאל הוא דין, ואיך אמר ימינך ה' תרעץ אויב וגו'. ג' וברוב גאונך וגומר, איך בזה תהרוס וגו'.

299

ש׳ונ"ל דאיתא בש"ס (נדרים ח:) עתיד הקב"ה להוציא חמה מנרתקה, צדיקים וגו'. ושמעתי כי לעתיד לא יהי' גיהנם, רק מכניסין הרשעים לגן עדן וזה לו לגיהנם יחשב, ששומע שם מתפללין בשמחה וריקוד ולומדים תורה בהתמדה, וזה לו לצער יחשב שלא הי' מורגל בזה, אם כן בזה עצמו שהצדיקים מתעדנין בה הרשעים נידונין, ודפח"ח.

300

ש״אובזה יובן ימינך ה' נאדרי בכח, ר"ל בכח, בתורה ותפלה, זהו הימין ה' עצמו אשר תרעץ אויב, וזהו גם כן גאונך והדרך אשר תהרוס קמיך, וק"ל.

301