יין הטוב, חלק א, יורה דעהYein HaTov, Part I, Yoreh De'ah

א׳בדין ביצה שנמצאת במעי התרנגולת ונמצא בה דם

ב׳כתב הרב ערך השלחן (סי' ס"ו אות ו') בשם הרשב"א (דף י"א ע"ג): "ביצה שנמצאה במעי התרנגולת ונמצא בה דם, אפילו נגמרה קליפתה החיצונה יש להקל", וכתבו על זה הרבנים יד דוד די בוטון (הגהות ב"י אות ט"ז) ומרן הזבחי צדק (אות ט') שלא מצאו רמז מזה בהרשב"א. ולענ"ד נראה דרמז מזה נמצא בהרשב"א בחדושיו ובתורת הבית הארוך והקצר והביאו מרן הב"י וזה לשונו: "במה דברים אמורים בביצה הראויה לגדל אפרוח, אבל ספנא מארעא שאינה ראויה לגדל אפרוח אין הביצה אסורה דידוע שאין זה דם אפרוח, אלא זורק את הדם ואוכל את השאר, ובכל מקום שיהיה הביצה מותרת, שאין כאן ספק ריקום". ולכאורה הוא הדין לנמצאת במעי התרנגולת שאינה ראויה לגדל אפרוח כדאיתא בפרק קמא דביצה (דף ו' ע"ב), זורק את הדם ואוכל את השאר, דהכא נמי אין ספק ריקום. וכן נראה לדקדק קצת גם מדברי מרן הב"י עצמו שכתב וזה לשונו: "ואעפ"י שהרשב"א מתיר בדספנא מארעא, אין ללמוד מזה התר לדם הנמצא בביצה בת יומה, דכיון שהיא ראויה לגדל אפרוח איכא למימר דלא פלוג רבנן". ומשמע דוקא בבת יומה י"ל דלא פלוג רבנן, אבל הנמצאת במעי התרנגולת מותרת דומיא דספנא מארעא, דאם לא כן עדיפא מינה הוה ליה למרן הב"י לאשמעינן שגם בנמצאת במעי התרנגולת י"ל דלא פלוג וכל שכן בת יומה, אלא ודאי זה אינו. אך נראה שהגאון פרי מגדים (בשפתי דעת סי' ס"ו ס"ק י"ד) ממאן בזה, דכתב דאפשר לומר דגזרו בה כמו בביצה בת יומה ולא דמיא לספנא מארעא, דהכא גזרינן טפי. גם התפלה למשה, הביא דבריו המחזיק ברכה, סיים על זה בצ"ע. ועיין ביד אפרים וכרם שלמה ועוד אחרונים שהעתיקו דברי התפלה למשה והפרי מגדים ונראה דדעתם להחמיר.

ג׳אמנם העיקרי הד"ט (סי' ז' אות כ"ג) כתב להקל, וראייתו מהא דאמרינן בביצה (דף ב' ע"ב): "ביצים גמורות במעי אמן מלתא דלא שכיחא היא, ומלתא דלא שכיחא לא גזרו בה רבנן". וכתב שהסכים עמו בזה הרש"א מהזקנים ר"מ דעיר קסאלי, והוסיף נופך משלו מההיא דאמרינן התם (דף ז' ע"א): "ההוא גברא וכו' ביעי דפעיא למאן", ומשמע דביצים גמורות שבמעי התרנגולת אינן ראויות לגדל, וא"כ למאי ניחוש אף שהיה במקום האוסרו, עכ"ל. והנה אף שראיית הרש"א אינה ראיה לדעת התפלה למשה והפרי מגדים ושאר אחרונים הנ"ל דסבירא להו דאין הכי נמי שאינה מגדלת אבל אכתי אפשר לומר דגזרו בה כמו בבת יומה, אמנם ראיית העיקרי הד"ט עצמו לכאורה ראיה נכונה היא, ולכן נראה לענ"ד להקל. וכן ראיתי להגאון יד יהודה (בפירוש הקצר ס"ק ט"ו) שהתיר וסיים: "והוא ברור דלא כהפרי מגדים", וכן כתב המסגרת השלחן די"ל כהעיקרי הד"ט ועיין בפתחי תשובה.

ד׳ושוב ראיתי בתשובת תפארת אדם (סי' ח' אות ג') שדקדק לאסור מסוגיא דביצה (ו' ע"ב) דאמרינן התם: "למאי נפקא מינה למקח וממכר", ואם איתא לימא דנפקא מינה לנמצא בה דם, דכיון שאינה מגדלת אפילו משום לא פלוג רבנן ליכא, דבשבת (דף ל"ו ע"א) משמע דכל כמה דמצינן למימר נפקא מינה לענין איסורא והיתרא לא אמרינן נפקא מינה למקח וממכר, עד כאן. ובמחילת כ"ת גם לפי מאי דכליל לן מר זה אינו ומשום הא לא איריא, דאפשר לומר כיון דביצים גמורות במעי אמן מלתא דלא שכיחא היא, כדאמרינן התם מקמי הכי, י"ל פשיטא דלא גזרו בה רבנן ומשום הכי הוכרח לומר דנפקא מינה למקח וממכר. ועיין שם עוד מה שכתב בשם הרב ירך אברהם ומה שתמה עליו. ולבסוף הביא דברי העיקרי הד"ט הנ"ל וכתב שדבריו מגומגמים, ואיני רואה בהם גמגום, ואפשר שכוונתו על דברי הרש"א שיש לפקפק בהם כנ"ל.

ה׳ובעיקר כללו דכל היכא דנפקא מינה לאיסור והיתר לא אמרינן נפקא מינה למקח וממכר, ראיתי בתל תלפיות (חוברת י"ד משנת תרס"ו סי' קל"א) שכתב כן משם תשובת שמואל שלמד כן מסוגיות הנ"ל דלא אמרינן נפקא מינה למקח וממכר אלא היכא דליכא נפקא מינה אחרינא, ותמה עליו מסוגיא דפסחים (נ"ג א') ומנדה (ח' ע"ב) דמוכח מהתם דליתא להאי כללא, עיין שם. ועיין תשובת הרשב"ש (סי' רפ"ח) ובחדושי מהר"מ שטראשון בש"ס החדשים (בבא בתרא דף י"ז) שציינו כל המקומות שאמרו בש"ס דנפקא מינה למקח וממכר, ויש לעיין שם אם איתיה לכלל זה.

ו׳והנה שוב אחר איזה שנים בשנת תרפ"ה השגתי בס"ד לקנות עבור בית המדרש ספר יבין שמועה להרשב"צ שלא היה מצוי כלל בעירנו בגדאד, והאיר ה' את עיני וראיתי מבואר בו דין הנ"ל להיתרא ממש כלשון הכתוב בערך השלחן בשם הרשב"א אות באות תיבה בתיבה, וממנו נוכחתי לדעת שטעות סופר נפל בדברי הערך השלחן ובמקום "הרשב"א דף י"א ע"ג" צ"ל: "הרשב"צ דף י"ח ע"ג". וזה לשון הרשב"צ ביבין שמועה בדף ועמוד הנ"ל: "וביעתא בת יומא היה אפשר להקל שהרי אין האסור אלא מפני חשש ריקום, ואין הריקום אלא עד שתשב התרנגולת עליה, ויש להחמיר. אבל ביצים גמורות במעי אמן, אפילו נגמרה קליפתה החיצונה יש להקל" עכ"ל. ולפי זה נראה דמה שדקדקנו כן מדברי הרשב"א ומרן הב"י כנ"ל הרי הוא יציב ונכון, ואלו ראו האחרונים שפקפקו בדבר את דברי הרשב"צ הנ"ל כאשר ראה בבקיאותו העצומה הרב בעל ערך השלחן בודאי לא היו מפקפקין בזה כלל.

ז׳יצחק נסים

ח׳בתערובת ביצה שנמצאת במעי התרנגולת ועוד ב' ביצים בשאינו מינו

ט׳מעשה בא לידי בתערובת ביצה שנמצאת במעי התרנגולת ועוד ב' ביצים בשאינו מינו, ואחר התערובת ראו בקליפה של אחת הביצים מעט חלמון ועליו טפת דם, ובהשקפה ראשונה נ"ל לדמות זה לעובדא דהט"ז (בסי' ס"ו ס"ק ה') ולהתיר הכל מטעם דבזה י"ל "סלק את שאינו מינו כאילו אינו, ומינו רבה עליו ומבטלו", וכמו שכתב מרן ז"ל (סי' צ"ח סעיף ב'). ובפרט שהפרי מגדים כתב דבזה י"ל [ד]גם הש"ך דסבירא ליה שאינו מינו על כל פנים אסור יודה כאן כיון דאיכא כמה רבוותא דסבירא להו דם ביצים דרבנן. ואעפ"י שהט"ז לא התיר אלא בספק אם היה במקום האוסרו או לא, דבכי האי גוונא סמכינן נמי על מאן דאמר דם ביצים דרבנן, וכיון דמן התורה חד בתרי בטיל אפילו בלח הוי ספיקא דרבנן ולקולא, אבל בנידון דידן נמצא הדם על החלמון, ולדידן בכל מקום שנמצא בחלמון לודאי איסור דיינינן ליה ואוסר התערובות במינו עד ששים, אפילו הכי נראה דיש להקל, דבנידון דידן נמי אינו אלא ספק, דשמא ביצה זו שנמצא בה דם היא ביצה שנמצאת במעי התרנגולת ואין כאן איסור כלל, וא"כ הכא נמי לא הוי אלא ספיקא דרבנן ולקולא.

י׳אולם לכאורה הט"ז גופיה חזר מהוראה זו דמה דקרי כאן לביצת דם עם שאר ביצים מין במינו, וכמו כן כתב הש"ך (ס"ק י'), מכל מקום הרואה יראה דהם עצמם חזרו וכתבו (בסי' ק"ז, ט"ז ס"ק צ; ש"ך ס"ק א') בפשיטות דהוי מין בשאינו מינו וסתרו דבריהם דהכא, ולפי זה בנידון דידן היה ראוי להחמיר. אלא שראיתי להרב פרי חדש (סי' ס"ז אות י') שכתב דהעיקר כמו שכתבו כאן, דאין כח לטיפת דם ליתן טעם בתערובת ועצם הביצה טעמה שוה לשאר ביצים, דאע"ג דשדי תכלא בכולה, מכל מקום לא נשתנה טעמה מחמת זה כל כך כי היכי דלהוי מין בשאינו מינו ועדיין חשבינן לה למין במינו לגבי שאר ביצים. וכן ראיתי להרב "כנפי יונה", אלא שהוסיף לומר דגם הט"ז והש"ך שם לא אסיק אדעתייהו לומר דעצם הביצה הוי מין בשאינו מינו אלא הדם הוא דאינו מינו, וכאן מיירי בטיפת דם שאין בה ליתן טעם בתערובת אלא שהם דנין על עצם הביצה האסורה ומשום הכי כתבו דבטלה ברובה, אבל התם מיירי בביצה שיש בה דם הרבה ואין ס' נגדו, ועל כן כתבו דהוי מין בשאינו מינו.

י״אאכן מדברי הש"ך (בס"ק י"ב) לא משמע הכי אלא משמע דדם עצמו הוי מין במינו, שכתב וזה לשונו: "אם נתערב הדם עצמו בתערובת אחר מותר", ולדידיה בכל מקום שימצא הדם הביצה אסורה מדינא דחייש לסברת הרא"ה, א"כ אמאי אינו אוסר התערובות דבודאי אינו קיל הדם מן הביצה, אלא על כרחך דמה שכתב: "אם נתערב בתערובת אחר" היינו נמי עם ביצים דהוי מינו, דאי לא תימא הכי לא משכחת לה להאי דינא כלל, דבכל מקום שיתערב הוי אינו מינו וצריך ס' נגדו, אלא ודאי כנ"ל דדם עצמו הוי מין במינו עם הביצים, וזה הוי נגד משמעות דברי הפרי חדש ושלא כדברי הרב כנפי יונה. ועל כן נראה לענ"ד לכאורה לומר כמו שכתב הרב מנחת יעקב, הביא דבריו פרי מגדים (בשפתי דעת ס"ק יו"ד), דהש"ך חזר וסובר דהעיקר כהגאונים, וכאן לא מיירי אלא בדם שנמצא בחלבון ולא במקום הקשר, או על הקשר ולא נתפשט חוצה לו דבכי האי גוונא אינו אסור מדינא אלא דנהגו לאסור משום חומרא, ודוקא כשהוא בעין, אבל אם נתערב בתערובת אחר מותר. ובזה אין הבדל בין הדם לביצה, ובכל גווני ע"י תערובת שרי, ואפילו באינו מינו. מה שאין כן בגוונא דמיירי הפרי חדש והכנפי יונה שנמצא במקום שאוסר מדינא פשוט דהוי מין בשאינו מינו בכל מקום. ושוב ראיתי דיש לחלק כן גם אם הש"ך לא חזר בו, וכמו שמצדד שם הפרי מגדים, דיש לומר שלא כתב כן אלא לדעת רמ"א דלא חייש כלל להרא"ה ולא לדעת עצמו, ואין הכי נמי דלדידיה בכל מקום שיתערב הדם אוסר תערובתו עד ששים לעולם. ואחר זמן ראיתי ביד יאודא (בס"ק ח') שכבר כתב כן בפשיטות, עיין שם.

י״באמנם הרב מנחת יעקב (בכלל נ"א אות ח') כתב דבכל מקום שימצא הדם הוי מין במינו, ותמה על מה שכתבו הט"ז והש"ך (בסי' ק"ז) נגד זה ונגד דבריהם דלעיל. ואין לומר דלעיל לא מיירי רק לבטל הביצה אבל הטיפה עצמה הוי מין בשאינו מינו, דזה אינו, דנגד הדם פשיטא שיש ס' תמיד ולא משכחת לה שיהיה כל כך דם בביצה עד שאין ס' בתערובת כנגדו, וכנראה שהרב כנפי יונה לא ראה דבריו בזה, ויש להאריך בענין זה ואין כאן מקום להאריך. ונראה לענ"ד להלכה למעשה כמו שכתב הפרי חדש, דכן הסכימו הכרתי ופלתי וערך השולחן והרב יד יאודה (בסי' ס"ו) ועוד אחרונים, והכי נקיט מריה דאתרין בס' זבחי צדק (סי' ע"ח אות כ"ד) אך הלשון שם קצת מסורס (משגגת הדפוס). ועל כן נראה לי לכאורה לדמות נידון דידן לעובדא של הט"ז ולהתיר הכל כותיה ומטעמיה.

י״גאלא דשוב ראיתי כי בנידון דידן יש עדיין לדון דילמא ביצה שנמצאת במעי התרנגולת הוי אינו מינו עם שאר ביצים, דבירושלמי (ריש ביצה) אמרינן אינו דומה טעם אכילתה מבפנים לטעם אכילתה מבחוץ, וכן כתב הרא"ש (ריש ביצה ועיין קרבן נתנאל אות ב'), וממילא לדידן דאזלינן במין במינו בתר טעמא יש להחמיר בנידון דידן דלא הוי אלא תערובת חד בחד.

י״דמיהו להסוברים דלכל מילי כתבו התוספות בביצה (דף ל"ט ד"ה ומשום), דמידי דמתקן הוי מין במינו וכמו שכתב כן האיסור והיתר (כלל כ"ה דין ו') ורמ"א בתורת חטאת (כלל פ"ה אות כ'), פשוט דעל כל פנים יש להקל דאי נמי דהוי אינו מינו לגבי שאר ביצים, מכל מקום בעובדא דידן הביצים באו לתקן והכל הוי מין אחד, וכבר כתב כן הבית לחם יהודה (הביאו הפרי מגדים) על גוף העובדא של הגאון ט"ז הנ"ל, דמהאי טעמא יש להתיר בההוא עובדא לכולי עלמא, גם למאן דאמר דלא אמרינן סלק, דלפי זה ביצה בקמח הוי מין במינו וברוב קמח נמי סגי.

ט״ואלא דאיכא כמה רבוותא דפליגי על זה, וסבירא להו דלא לכל דבר כתבו כן התוספות אלא דוקא לענין דבר שיש לו מתירין, וכמו שהוכיח הפרי חדש (בסי' צ"ח אות כ"ו) מהא דתנן (בפרק ג' דערלה משנה ו'): "ולמה אמרו כל המחמץ והמתבל והמדמע להחמיר מין במינו וכו'", אלמא בדבר המתבל יש הפרש בין מין במינו למין בשאינו מינו, וכבר הכריח זה הרש"ל בים של שלמה (פרק כל הבשר סי' פ"ח), והביאו הב"ח (סוף סי' ק"ב). וכמו כן כתב הט"ז (סי' ק"ב ס"ק ו') וזה לשונו: "ואין לטעות בדברי התוספות הנ"ל לענין מה שאמרו בכמה מקומות חד בתרי בטיל מן התורה במינו ובשאינו מינו בששים, ולומר דגם שם דבר המתקן הוי מין במינו כמו כאן בדבר שיש לו מתירין, דשם תלוי בטעם וכיון שנותן טעם ממילא יש לו חומרא דאינו מינו", ועל פי זה דחה הפרי מגדים את דברי הבית לחם יהודה הנ"ל, וכן הסכימו רוב האחרונים. וממילא יש להחמיר בעובדא דידן כנ"ל, דאין כאן רוב במינו כיון שבירושלמי הנ"ל משמע דביצה דנידון דידן הוי אינו מינו עם שאר ביצים.

ט״זוסבור הייתי לומר הואיל וסופה להיות שוה בטעם, למין במינו דינינן לה מהשתא. וכמו שכתב הר"ן בפרק ה' דעבודה זרה (דף ל"א ע"א ד"ה חמירא דחיטי) בשם הרמב"ן גבי שאור בעיסה, דאע"ג שאינו שוה בשמא ובטעמא הואיל וסוף העיסה להיות שאור הוה ליה מין במינו מהשתא. ומה שכתב הרב ב"י (סי' צ"ח סעיף ג') על שם כמה גדולים ששני מינים הם, ומשמע [ד]לא סבירא להו הא דהר"ן, כבר דחו זה הרש"ל בים של שלמה (פרק גיד הנשה סי' ל"ב) והרב תורת חיים (בחידושיו לעבודה זרה ס"ו) וכמו כן הפרי חדש (סימן צ"ח אות ז' ד"ה גם מ"ש דשאור, פירות גינוסר דף קצ"ה ע"א), וכתבו שהוא טעות בדבר משנה, דבמשנה הנ"ל מפורש דשאור בעיסה הוי מין במינו, ועל כרחך מטעם הרמב"ן הנ"ל, דסוף העיסה להיות שאור.

י״זאמנם שוב ראיתי דיש לחלק, דשאני עיסה שבשעת התערובת עדין ראויה להמתין ולהיות שאור, ומשום הכי כשאור דינינן לה מהשתא, מה שאין כן ביצה דנידון דידן שבשעת התערובת אינה ראויה עוד להיות שוה בטעם, אפשר דמין בשאינו מינו יש לדונה. וחילוק כעין זה מצאתי ביד דוד די בוטון (הגהות ב"י אות י"ד) בשם הרב באר יעקב לתרץ דברי מרן הב"י הנ"ל וזה לשונו: "ואולי יש לחלק דהר"ן מיירי בנפל השאור לעיסה קודם אפייה ובישול, דודאי בזה אם ימתין יחמיץ, מה שאין כן רבינו הב"י דמיירי בנתבשל שאור ועיסה במים רותחים דאי אפשר לחמץ עוד, אך הוא קצת דוחק" עד כאן. אכן מסתימת הפוסקים לא משמע לחלק כן וצ"ע.

י״חמיהו בעיקר דברי הירושלמי הנ"ל אפשר לומר דמה שאמרו דאינו דומה טעמה מבפנים לטעמה מבחוץ, אינו רוצה לומר דכלל אינו דומה, כי החוש מעיד שאין שינוי טעם גמור ביניהם, וגם לדידן דאזלינן במין במינו בתר טעמא משמע בפרי חדש בכמה דוכתי, וכן הוא להדיא בפרי תואר (סי' צ"ח אות ד') ובנודע ביהודא תנינא (חלק או"ח סי' ס"ו) דכל שהוא שוה בשמא, ובטעמא חלוק רק קצת, מקרי מין במינו.

י״טובר מן דין אפילו תימא דהוי אינו מינו, וכסלקא דעתא מעיקרא, אכתי יש להקל בנידון דידן מטעם דם שבשלו, דלרוב הפוסקים אינו אסור אלא מדרבנן, וכל שכן דם ביצים, דבלאו הכי איכא כמה רבוותא דסבירא להו [ד]עיקר איסורו דרבנן. ואף דנקטינן כפסק השו"ע (סי' ס"ו סעיף ב') דאסור מן התורה, מכל מקום אינו חמור מדם שחייבין עליו כרת וע"י בישול הוי דרבנן, וכמו שכתב הגאון כרתי ופלתי (סי' ס"ו אות ג'). וכיון דבנידון דידן יש ספק דשמא חד הוא מביצה שנמצאת במעי התרנגולת, הוה ליה ספיקא דרבנן ולקולא. ואע"ג דבספק של תורה ובתר הכי נעשה דרבנן ע"י גלגול לא אמרינן ספיקא דרבנן לקולא, והפרי מגדים מקל בהפסד מרובה (במשבצות זהב סי' פ"א ס"ק ה' ובדיני ספק ספיקא אות א'), אמנם דוקא בלא נודע הספק עד שנעשה דרבנן, וכאן נודע כבר הספק אבל אח"כ בשלו בטעות, עם כל זה יש להקל, דברמ"א סעיף ד' משמע דבדם ביצים יש לצרף סברת האומרים עיקרו דרבנן ולהקל על כל פנים בספק דע"י גלגול, וכמו שכתבנו לעיל מהט"ז וכן כתב הש"ך, ועיין באחרונים.

כ׳וראיתי להרב בית יהודה (חלק או"ח סי' נ') שכתב וזה לשונו: "ואין להקל מטעם דקיימא לן דם שבשלו דרבנן, דהוא דוקא אם אחר שנתבשלה הביצה נפלה במקום אחר, דבשעה שנפלה כבר היה הדם מבושל ואין איסורו בתערובת אלא דרבנן, אז היינו דנין בספיקו להקל כיון דעיקר האיסור דרבנן, אבל בנידון דידן שנתערבה הביצה בלא בישול תחילה ובשעה שהתחיל להתבשל עדיין היה אסור מן התורה, נאסרה גם הקדרה מספק". וכוונתו מבוארת, דאע"ג [ד]כשנגמר בישולו נעשה דרבנן אסור משום דהוי ספק ע"י גלגול. ולענ"ד נראה כמו שכתבתי דבדם ביצים ראוי לצרף שיטת האומרים עיקרו דרבנן ולהקל על כל פנים ע"י גלגול כנ"ל, וכן כתבו כמה פוסקים.

כ״אובעיקר הדין שכתב דבתחילת הבישול הוה דאורייתא, כן כתב גם בתשובת בית יעקב (סי' קע"א) על שם התוספות חולין (קי"א ד"ה דם), והגאון פרי מגדים בפתיחת[ו] להלכות מליחה חלק עליו וכתב דמהתוספות אין ראיה, דמה שכתבו: "כשנפלט עד שלא נתבשל הוה דאורייתא", ר"ל אם היה נפלט תחילה ע"י סחיטה, אבל ע"י בישול מיד הוי דרבנן. ולפי זה לענין הקדרה יש צד להקל בלא צירוף שיטת האומרים דם ביצים דרבנן, דלגבי הקדרה י"ל דהוי ספק דרבנן שלא ע"י גלגול, דהבלוע בקדרה תחילתו דרבנן. ובתשובה אחרת הארכתי בזה בס"ד ואין צריך לכפול הדברים.

כ״ביצחק נסים

כ״גבענין הנ"ל

כ״דהנה רב אחד כתב לי על ענין הנ"ל וזה לשונו: עברתי על דברי תשובתו וראיתי שכת"ר בנה ההיתרים שלו על יסוד הספק דשמא הדם הוא מביצה דבמעי התרנגולת, ולענ"ד אין זה בכלל ספק שעל ידו יש להתיר בנידון דידן, דעל פי הרוב ביצה שנמצא בה דם היא משאר ביצים, דאינו שכיח דם בביצה דבמעי התרנגולת כמו באלו. ועיין שו"ת זרע אמת (ח"ב סי' כ"א) שתמה כן על הרב גור אריה הלוי דרצה לומר דהיכא שיש ספק שמא ספנא מארעא הביצה מותרת, וכתב עליו: "שרי ליה מאריה, דאין זה ספק, דיותר יש לתלות בביצה מזכר מבספנא מארעא שאינו שכיח כולי האי שימצא בה דם, וספק זה אין ראוי לצרפו אפילו לספק ספיקא". וכמו כן כתב הפתחי תשובה מהתפלה למשה, עיין שם, ופלא שלא נרגש מר מזה ובספק כל דהוא עשה מעשה והתיר ההוא עובדא דאתא לידו. עד כאן תורף דבריו.

כ״הובמחילת כ"ת זה אינו, ואע"ג דהתפלה למשה שהביא בפתחי תשובה (סי' ס"ו אות ב') כתב לחלק בהכי, אינו מוכרח לומר כן גם בנידון דידן, דאפשר לומר דוקא ספנא מארעא אבל ספנא מזכר בכל ענין אין חילוק. וגבי ספנא מארעא נמי אינו ברור כל כך שיש לחלק כן, דמסתימת הפוסקים לא משמע הכי, והתפלה למשה עצמו רפיא בידיה והניח בצ"ע. ובתשובת זרע אמת לא משום הכי פליג על הרב גור אריה הלוי אלא משום דביצה של ספנא מארעא גופא לא שכיחה כולי האי ורובא דביעי דדכרא נינהו, כמבואר בדברי עצמו, וכמו שכתב כן בשו"ת מהר"מ די בוטון (סוף סי' כ"ט) ורמזו כנסת הגדולה אה"ע (סי' ס"ח הגהות הטור אות מ"ה), ועל כן החליט לעשות ספק זה רק לסניף, וכמו שכתב כן מהאי טעמא הרב מזמור לדוד פארדו, ועיין כנסת הגדולה (יו"ד סי' ס"ו הגהות הטור אות ז' והגהות הב"י אות כ"ח).

כ״ובכל אופן, אפילו אם אם תמצי לומר דבנידון דידן נמי יש מקום לחילוקו של התפלה למשה, יש להקל, דכאן מלבד הספק של ספנא מארעא יש הספק דבמעי התרנגולת, ועל כל פנים בצירוף שני הספקות גם התפלה למשה יודה להקל. ולבד מכל הנ"ל יש עוד כמה צדדים שגם עליהם סמכתי להקל, ולא היה לי פנאי להאריך יותר, ולענ"ד די במה שכתבתי. וה' אלקים אמת ינחינו בדרך אמת מעתה ועד עולם, אמן.

כ״זיצחק נסים

כ״חאם מותר למלוח הבשר בסוכר ולכסות בו הדם

כ״טהנה ראיתי להגאון מהר"ד פארדו בס' "מזמור לדוד" (סי' קט"ז דף ק"י ע"ב) שכתב וזה לשונו: "ואשכחן להאחרונים דשרו לממלח בשרא בסוכר, שטבעו כטבע המלח, עיין בהלכות קטנות" עכ"ל. ולא ידעתי מי הם האחרונים שכתב דשרו לממלח בשרא בסוכר, והלכות קטנות בסי' רי"ח כתב שהסוכר הוא מלח גמור לענין מליחת הקרבנות, אבל לא לענין מליחת הבשר, אלא דכמה אחרונים שלאחרי הגאון מהר"ד פארדו כתבו גם כן ללמוד מדברי הלכות קטנות הנ"ל להתיר למלוח הבשר בסוכר, עיין במסגרת השלחן (להרמ"ע קאסטילנובו סי' ס"ט) שכתב וזה לשונו: "קבלתי מרבותי דהמתוק מוציא הדם כמו המלח, ואיני זוכר המקור, אח"כ מצאתי הדין בשו"ת הלכות קטנות" עכ"ל. וכן כתב העקרי הד"ט (או"ח סי' י"ד אות ל"ו) שראה בספריהם שהיו קורים הסוכר בשם "מלח אינדייאנו" וכתב: "ומכאן ג"כ הוכחה לפסק הלכות קטנות בסי' רי"ח דהסוכר נדון כמלח לענין מליחת הקרבנות, ולא לחנם נקרא "מלח אינדייאנו" דכחו שוה לשאוב הלח, וממילא במקום שאין שם מלח אין שום פקפוק למלוח בסוכר, ואפשר שמרוב פשטותו לא דבר בו מרן בסוף סי' ס"ט" עכ"ל. ובעקרי הד"ט דפוס פירינצי תקס"ג שהדפיס המחבר עצמו ליתא כל זה, ונראה לכאורה שלא המחבר עצמו כתב כן, אלא מגיה הוא דדייק בשמא ממה שכתב המחבר שבספריהם נקרא מלח אינדייאנו, והוא שרצה לסייע בזה להלכות קטנות ולהתיר למלוח בסוכר. וכן כתב בתשובת מעשה אברהם (יו"ד סי' ל') דיש ללמוד מדברי הלכות קטנות דשרי למלוח הבשר בסוכר, ובלבד שלא יהיה לא גס ולא דק מאד כקמח, אלא בינוני, כדין המלח גופו, עיין שם, וכן כתב נמי בתשובת "מי נח" (סי' ס"ט). ועיין בישרי לב (דף צ"ג) שהוסיף מפי השמועה ששמע ממגידי אמת שגם הגאון מהר"ח פאלאג'י נשאל הלכה למעשה והורה להתיר המליחה בסוכר לאחר מעשה. וסיים: "ובודאי שדעתו שבמקום הנמצא מלח, אין להתיר לכתחלה למלוח בסוכר, ועוד בה דאיכא איסור בל תשחית" עכ"ל עיין שם.

ל׳והנה כל הגדולים הנ"ל במחילת כ"ת שגו שגיאה גדולה בזה שדמו טבע הסוכר לטבע המלח לענין מליחת הבשר לקדרה, דבר שהחוש מכחישו. אע"ג דהלכות קטנות דמה אותם לענין מליחת הקרבנות, טעות ללמוד ממנו דהוא הדין למליחת הבשר לקדרה, דמליחת הקרבן אינו כדי להפליט הדם, אלא מצות עשה למלוח כל הקרבנות, קודם שיעלו למזבח, שנאמר: על כל קרבנך תקריב מלח, ואין לך דבר דקרב למזבח בלא מלח חוץ מיין הנסכים והדם והעצים, עיין הרמב"ם פ"ה מהלכות איסורי מזבח הלכה י"א. והראב"ע והרמב"ן על התורה (ויקרא ב, יג) כתבו הטעם שאין דרך כבוד להיות לחם ה' תפל מבלי מלח כטעם הקריבהו נא לפחתיך, אלא דהחינוך (מצוה קי"ט) נתן עוד טעם למצות עשה זו דמליחת הקרבנות, לפי שהמלח מקיים כל דבר ומציל מן ההפסד והרקבון, לרמוז כי במעשה הקרבן ינצל האדם מן ההפסד ותשמר נפשו ותשאר קיימת לעד. וכתב הלכות קטנות דגם הסוכר רומז כן, דגם הוא דבר המקיים ומגין מן ההפסד כמו המלח ממש. ונסתפק היכא דאין מלח אם יכול למלוח הקרבן בסוכר, אי אתי עשה דבמלח תמלח ודחי לא תעשה דכל דבש, עיין שם.

ל״אולכאורה יש יסוד לסברתו דהסוכר מגין ומציל מן הרקבון וההפסד כמו המלח, ממעשה דהרדוס, דטמנא שבע שנין בדובשא, כדאיתא בש"ס (בבא בתרא דף ג' ע"ב). ועיין בתשובת הרשב"א (ח"א סי' פ'), ובמיוחסות (סי' קע"א), ושו"ע (סי' פ"ד סעיף י"ב), ועיין ב"ח או"ח (סי' תרמ"ח ד"ה ואם הוא יבש). והסוכר הוא מין דבש, וכן הוא נקרא בלשון הכתוב (עיין שמואל א יד, כה, כז; שיר השירים ה, א. ובפרש"י שם) דדבש הנזכר בהנך קראי הוא הסוכר, וכן כתבו התוספות בברכות (דף ל"ו ד"ה ברטיבא). ועיין רש"י ויקרא (ב' י"א) דכל מתיקת פרי קרוי דבש. וכן כתב החינוך שם. ועיין משנה למלך (הלכות בכורים פ"ב הלכה י"ט ופ"ה מהלכות איסורי ביאה הלכה א'). ועיין בתשובת הרדב"ז ח"ג סי' תקכ"ז ומזמור לדוד (סי' פ"ד דף נ"ח ד"ה ודע) ויד דוד דבוטון (סי' פ"ד הגהות ב"י אות ל"ג) ובתשובת חתם סופר (חלק ו' סי' כ"ב).

ל״בברם לא משום זה שבצד מה הסוכר דומה למלח, שלכאורה הוא דבר המקיים כמו המלח, יש לדמותו למלח לכל דבר. ולענין מליחת הבשר לקדרה שהוא כדי להפליט הדם נראה ודאי דלא דמי כלל למלח, שטבע חריפות המלח מרתיח הבשר וממיס ומפליט הדם, והסוכר אדרבא הוא מתוק, ומחליש ומבטל כל חריפות במתיקתו, ואין שום ספק שאין בכחו לפעול פעולת המלח בבשר. והא ראיה שהגאונים והפוסקים הראשונים והטור ושו"ע שכתבו כיצד יש להכשיר הבשר לקדרה במקום שאין מלח מצוי, לא כתבו שיש למלוח בסוכר. ומה שכתב בעקרי הד"ט שמרוב פשטותו לא דברו בו, במחילת כ"ת לא כן הוא, שהרי כתבו לצלות הבשר עד שיזוב כל דמו ואח"כ לבשלו, ויש שכתבו אפילו תקנה דנפיק מנה חורבא, דיש מן הגאונים שכתבו דאם לא ניחא ליה בצלי, יחתכנו לחתיכות וירתיח הקדרה עד דסליק עמודא וישליך בה נתח אחד, וירתיח עוד עד דסליק עמודא וישליך בה נתח אחר, וכן יעשה עד שישליך כל הנתחים, והם עצמם כתבו שדבר זה אסור למוסרו לנשים ולעמי הארץ, עיין כנסת הגדולה הגהות ב"י (סי' ס"ט אות ש"ד), ואם איתא דמהני באמת למלוח בסוכר בודאי לא היו נדחקים למצוא תקנה זו שאסור לאומרה לנשים ולעמי הארץ שיש חשש שיכשלו בה. ועיין בתשובת משאת משה (ח"א יו"ד סי' כ') שכתב כמו כן לענין מי הים, דאם איתא דמי הים יש בהם כח להפליט הדם מחמת מלחם, אדמהדרי גאוני עולם אמילתא דנפיק מנה חורבא ויהיו נכשלים באסורין, לא לשתמיט חד מנייהו לאור[ו]יי לן תקנתא כדנא להשרות הבשר במי הים, אלא על כרחך דליתא, ולא יכלנה רעיון, עכ"ל. ועיין משנת ר' אליעזר (מערכת מ' אות ע"ד) ושולחנו של אברהם (סי' ס"ט), וכל שכן שיש לומר כן לענין הסוכר שמצוי בכל מקום.

ל״גוכבר האריכו בזה כמה אחרונים, עיין ברוח חיים למהר"ח פאלאג'י (סי' ס"ט אות ה'), דאע"פ שבאמת כשבא מעשה לפניו שמלחו בסוכר הורה להתיר ע"פ דברי עקרי הד"ט והמעשה אברהם, וכמו שכתב בשמו בישרי לב הנ"ל, אמנם אח"כ חזר בו וכתב דשוב הוגד לו מפי מהר"א לארידו דמחכו עלה בהוראה זו, דאין הסוכר שואב הדם כמו המלח, ולא דמי להא דהלכות קטנות דהוא לקרבן, דהתם למשחא דרך המלכים, ובגרגיר מלח די וכו'. ועוד דאם איתא למה תקנו תקון דאסור לאומרו בפני עמי הארץ לעשותו חתיכות וכמו שכתב המשאת משה לענין מי הים וכנ"ל. אשר על כן המורה למלוח בסוכר הרי הוא מכשיל הרבים. וסיים שכן אמר לו נמי מהרח"נ אלגראנטי דפקפק בהוראתו של הרב מעשה אברהם על פניו, ולכן כשבא להדפיסו בלשון נימא כמתיירא אמרה למלתיה. ועיין שם ברוח חיים בהשמטות שהוסיף שגם הרב הסומך נסים משה כהן כתב פסק ארוך בראיות נכוחות דלא מהני למלוח בסוכר בשום אופן. ועיין למר בריה דמהר"ח פאלאג'י הנ"ל ביפה ללב (ח"ג סי' ס"ט) מה שכתב בזה, וגם הוא דעתו לאסור. גם הרב טהרת המים בשיורי טהרה (מערכת מ' אות י"ד) הביא דברי עקרי הד"ט הנ"ל וכתב שיש להביא כמה ראיות מכריעות מדברי הפוסקים לסתור דבריו דלא מהני למלוח בסוכר ושאין לסמוך על דבריו בזה אפילו בדיעבד, ועיין שם מה שכתב בזה המגיה.

ל״דועיין בתשובת דברי חיים (ח"א יו"ד סי' כ"ה) שהביא דברי הלכות קטנות וכתב שבודאי מודה הלכות קטנות שאסור למלוח בסוכר ולא נסתפק אלא דוקא לענין קרבנות אם מותר למלוח הקרבן בסוכר שמקיים בזה מצות ברית מלח, דהסוכר עצמו הוא דבר המקיים כמו מלח ממש. והאריך להוכיח שלמליחת הבשר בעינן דוקא מלח שלנו דידוע שטבעו מחמם הבשר ומפליט הדם, לאפוקי ממי שרצה להתיר אם נמלח בצריף הנקרא בלשון אשכנז אלוין, עיין שם. ועיין מה שהאריכו בענין האלוין בתשובת אמרי אש (יו"ד סי' כ"ח), שואל ומשיב קמא (ח"א סי' קמ"ב), כתב סופר (יו"ד סי' ל"ז), טוב טעם ודעת קמא (סי' קי"א), חסד לאברהם תאומים (סי' ל"ב), יד אלעזר (סי' ע"ד) ועוד כמה אחרונים, וכולם כתבו שחלילה למלוח בהאלוין. ומדברי כולם מתבאר דכל שכן שאין למלוח בסוכר ופשוט וברור דאפילו בדיעבד אסור.

ל״הועיין יד יהודה בקצר (סי' ס"ט אות קמ"א) שכתב דהסומך על דברי עקרי הד"ט בנמלח בסוכר או אפילו אם יעשה מזה סניף או צד סמך בעלמא, לטרקיה חויא דרבנן דלית ליה אסותא. ובארוך (אות צ"ז) כתב שלא היה כדאי לבאר דבר זה אלא דמחמת שבעו"ה רבו המורים, וכח דהתירא עדיף להו, בפרט בדבר הנראה תמוה בעיני העולם יתפארו לאמר מציאה מצאנו, על כן הוכרח להביא דברי עקרי הד"ט ולהשיב על דבריו, וכתב: "שרי ליה מריה דבילדי נכרים יספיק, ועל דבר שאין בו שום סברה בעולם כתב הוא דמרוב פשטותו לא דברו בו, ונתן מכשול לפני קלי הדעת להתיר איסור הפשוט". ושלא יאמרו: "הלא הרב הלכות קטנות אדם גדול היה ומי יודע מאיזה מקום הוציא זה, אולי מהש"ס בבלי או ירושלמי, וממנו נדון למליחת הבשר", על כן הביא דברי הלכות קטנות גם כן, וכתב: "הנה גם לדבריו, אם כן גבי קרבן מה זה ענין למליחת הבשר אשר אנו צריכים לרתיחתו וחריפותו, כמבואר בכל הפוסקים, ומהסוכר לא נעשה רותח וחריף אדרבא מבטל החריפות במתיקתו. והא דאמר אביי במנחות (דף כ"א ע"א): 'וכן לקדרה', על כרחך לא קאי על מלח זה דהא אסור למלוח בו משום 'וכל דבש'. והגם שרב גדול היה הלכות קטנות ולא נתן ח"ו מכשול למעיין כי כתב הלכתא למשיחא, מכל מקום דבריו בזה הם הבל הבלים, ובאין מבין רוצה להוכיח דמר ומתוק הוא אחד ממש, ממה שנמצא מינים אשר יש ביניהם מר ומתוק, ובכל יום אנו רואים בתפוחים וכיוצא מרים וחמוצים ומתוקים, ובאמת גם שנקראים בשם אחד אי אפשר בעולם שיהא בשניהם הרכבה מיוסדית אחת, והמלח הוא יסוד אחד ומעפר יוקח. ומה שאמרו בעלי הכימיה שבכל יש יסוד מלח, אמת הוא, וגם יסוד עפר יש בכל, ומה דמות יש בין דבר המתוק אשר הוא יסוד אחר לגמרי, ועוד זה ימס ע"י האש וזה יתחזק וזה לא תמצא במין אחד לעולם. והם קראו הסוכר מלח בשם מושאל, מפני שלא נמצא בתואר זה רק המלח, וכמו שכתב הרמב"ם (בפ"ח מהלכות ברכות): 'הקנים המתוקים שסוחטין אותן ומבשלין מימיהן עד שיקפא וידמה למלח', אבל לא מחמת זה הוא באמת מלח, דמלח הוא דבר השורף ובא משריפת אש במים, כמו שכתב הרמב"ן על התורה ויקרא ב', ג'), והתורה צוחה: 'גפרית ומלח שריפה כל ארצה', וכל דברי חז"ל מלא דמליח כרותח. הגם אם אמת הוא כמו שאמר שמעמיד הדברים, הלא גם הדבש מעמיד כמבואר בגמרא, אבל גם זה אינו אמת ושאלתי בכוונה לרופאים ושחקו על זה. ואין הענין אלא מחמת שטבעו של הסוכר ליבש בעצמו ובזה שמתיבש על האוכל יכול לעמוד הרבה ככל הדברים היבשים. ומה שכתב העקרי הד"ט שגם הסוכר שואב הלחות הוא שקר גמור, שמלח דרכו לשאוב הלחות מגוף הדבר ומיבשו, אבל הסוכר אינו שואב כלל ואדרבא מלחלח יותר ממה שמושך אצלו הלחות מבחוץ. ועיין גם במלאכת שמים (כלל י"ד אות ד') מה שכתב גם כן על דברי הלכות קטנות בענין אחר, שכתב גם כן סברא הפורחת באויר בדרכי הטבע, עיין שם, ותו לא מידי" עכ"ל.

ל״וגם גאון עוזנו מרן מוהרי"ח בתשובת רב פעלים (ח"ב יו"ד סי' ד') האריך בזה והביא דברי החינוך (מצוה קמ"ח) שכתב שלא מצאו תחבולה להוציא הדם, אלא במלח שהוא שואב הדם ומייבשו בטבע וכחו רב ונכנס בבשר, ופעולה זו לא יעשה הסוכר לא מינה ולא מקצתה. ובקרבן לא הוצרך המלח בו כדי להפליט הדם, אלא נרצה המלח בקרבן מפני שהמלח טבעו להעמיד ולקיים להורות וללמד שע"י הקרבן ינצל האדם מן ההפך כמו שכתב החינוך (מצוה קי"ט), ולכן גם במנחות שאין שם דם להפליט צריך מלח, ואדרבא גם בדיעבד מעכב המלח במנחה, שאם הקריב בלא מלח פסולה. ולכן הלכות קטנות עצמו לא כתב דין זה של הסוכר לענין מליחת הבשר לאכילה שהוא דין השייך בזמן הזה, אלא כתבו לענין הקרבן, מפני שהוא דן מסברא דנפשיה שהסוכר טבעו להעמיד, ודין זה הוא חדוש גם כן לענין קרבן. והביא דברי עקרי הד"ט וכתב שבמחילת כ"ת אין בדבריו בזה ממש. ומה שרצה לישב הפלא במה שכתב שמרוב פשטותו לא דברו בו, דברים אלו לא נתנו להאמר ואי הוה אמר להו ינוקא הוה מחינן ליה. והביא דברי הרוח חיים הנ"ל גם כן, וכתב שיש לתמוה מאד על אותו צדיק שהיה מיראי הוראה איך עלה על דעתו מעיקרא להתיר על סמך דברי העקרי הד"ט שמופרכים מעקרם. וסיים: "סוף דבר הכל נשמע, היתר זה למלוח בסוכר אין לו שום יסוד וישתקע הדבר ולא יאמר. ואם מלחו בסוכר ובשלו, גם הכלים אסורים" עכ"ל.

ל״זשוב כרגע נראה לי ספר ערוגת הבושם על השו"ע וראיתי (בסי' ס"ט אות י"ז) שהביא דברי העקרי הד"ט הנ"ל וגם הוא הרבה להשיב על דבריו, דמה בכך שבספריהם נקרא בשם מלח, לא אזלינן בתר שמא אלא בתר טעמא, דהמלח הוא עז וחריף שמרתיח הבשר ומוציא הדם, והסוכר הוא טוב הטעם, ואין בו שום חריפות, ובודאי דאין בו כח להפליט הדם, וחלילה לסמוך על זה להקל. ואדרבא אפילו להיפך לחומרא, לדון הסוכר כמלח, כגון שנמלח בסוכר בלא הדחה קמייתא, או בכלי שאינו מנוקב, גם כן אין לחוש כלל לדונו כדין מלח דמנין לנו לבדות מלבנו דברים כאלה בלא טעם וראיה, כמו שכתב הטור (בסי' קל"ה) בשם הרשב"א דאין לדמות בטבעים לומר זה דומה לזה, והרוצה להחמיר עליו הראיה, וכל שכן שחלילה לסמוך על דבריו להקל. עיין שם שספר הלכות קטנות לא היה בידו ועל כן התפלא מאד על דבריו, דאיך יעלה על הדעת שהסוכר יעלה במקום מלח להיות קרב על גבי המזבח, הלא הוא לאו מפורש בתורה "וכל דבש לא תקטירו". ואחרי שהאריך בזה כתב שבא מעשה לידו שמלחו הבשר בסוכר ואסר הכל גם הכלים, עיין שם ובתשובותיו בסוף הספר (סי' ט"ו).

ל״חושוב ראיתי שהגאון מהר"ד פארדו עצמו בספרו "חסדי דוד" על התוספתא מנחות פרק ו' (הלכה ה' דף מ"ז) עמד על דברי הלכות קטנות הנ"ל, ומדבריו שם מתבאר להדיא דלא שרי למלוח הבשר בסוכר, שלא כמו שכתב בספרו מזמור לדוד הנ"ל משם האחרונים. עיין שם שכתב על דברי הלכות קטנות, וזה לשונו: "והדבר קשה אצלי, דהמלח מלבד שמעמיד יש לו גם כח המושך דמשאב שאיב, מה שאין נראה שיהא כן בסוכר, דהמלח מושך מחמת חורפיה, ומאן אמר לן דמלח דאמר רחמנא לא תליא בהא שיהא בו כח המושך וא"כ היכי נימא דספק עשה ידחה לא תעשה ודאי". הרי כתב דאין הסוכר מושך, ונראה ברור מדבריו דלא מהני למלוח בו הבשר, ועיין שם שהאריך עוד להשיב על דברי הלכות קטנות הנ"ל. ומה שכתב: "מאן אמר לן דמלח דאמר רחמנא לא תליא בהא שיהא בו כח המושך", עיין בפירוש הראב"ד ריש פ"ה דמסכת תמיד, דנראה מדבריו דגם למליחת הקרבן בעינן מלח שמושך, דכתב דמה שהיו קורין קריאת שמע ומתפללין בין מליחת האברים להקטרתן, הוא כדי שישהו במלח שיעור שיצא כל הדם, ואע"ג שכתב שם שיכול להיות שזה רק למצוה מן המובחר, מכל מקום נראה דסבירא ליה שצריך למלוח במלח שמושך, עיין שם. ויש להאריך בזה ואין כאן המקום, ועיין מנחת חינוך סוף מצוה קי"ח.

ל״טולענין כסוי הדם אם אפשר לכסות בסוכר, עיין זבחי צדק (סי' כ"ח אות קי"ב) ויפה ללב (חלק ט' יו"ד סי' כ"ט אות ג'), שכתבו דאין מכסין בו, עיין שם.

מ׳יצחק נסים

מ״אבענין מינקת נכרית

מ״בלשאלת גביר אחד ירא שמים ויודע ספר תושב עיר אחרת, ששאל אי שרי לקחת מינקת נכרית, אם אפשר לשומרה מלאכול מאכלות אסורות, במקום שאפשר במינקת ישראלית.

מ״גתשובה. הנה בדין חלב נכרית איכא פלוגתא, יש אומרים אסור מדינא במקום דאפשר במינקת ישראלית, כמבואר בהר"ן בריש פרק אין מעמידין וכן כתב הנמוקי יוסף בפרק חרש, ויש אומרים דאינו אלא ממדת חסידות משום מזגן וטבען דלא פסקה זוהמתן ואף חלבן מגדל טבע כיוצא בהן, כמו שכתב כן הר"ן שם בשם הרשב"א בפרק חרש (דף קי"ד ע"א), וכן כתב נמי המאירי שם בפרק חרש. ופשוט דלפי זה אין נפקא מינה בין נכרית שאפשר לשומרה מלאכול מאכלות אסורות לאחרת, דאף למאן דאמר דאין בו אלא משום מדת חסידות הרי אין הקפידה משום מאכלן אלא משום גופן מצד איכותם.

מ״דאלא דבחדושי הריטב"א (ריש פרק אין מעמידין דף כ"ו ע"א ובסוף פרק חרש דף קי"ד ע"א) ראיתי מסיק נמי דחלב נכרית אינו אסור מדינא אלא ממדת חסידות, וכתב הטעם מפני מאכלן דזה דרכם לאכול נבלות וטרפות שקצין ורמשין ולפיכך חלבן מגדל ביונק אכזריות ומדות רעות. אך גם לפי זה אין נראה דיש לחלק בין סתם נכרית לאשר אפשר לשומרה שלא תאכל איסור כל זמן שמניקה, דעיין שם בהריטב"א דנראה מדבריו דגם הנבלות וטרפות ושקצים ורמשים שאכלה מכבר קודם שהתחילה להניק גורמין שחלבה יזיק לתינוק ויקנה לו מדת האכזריות ושאר מדות רעות, וכן כתב הגאון חיד"א בפתח עינים שם בפרק אין מעמידין, עיין שם.

מ״האמנם בהגהות אשרי בריש פרק אין מעמידין כתב משם אור זרוע דיש להזהירן שלא יאכלו איסור ודברים טמאים כל זמן שמניקות, דזה גורם שיצא הולד לתרבות רעה. ואפשר דרצונו לומר: האיסור שאוכלת בזמן שמניקה גורם רעה יותר, שיש לחוש שיצא הולד לתרבות רעה, ועל כן היכא דלא אפשר על כל פנים יש להזהירן שלא יאכלו דברים אסורים כל זמן שמניקות.

מ״ווהנה הרמ"א בהגהת השו"ע (יו"ד סי' פ"א סעיף ז') כתב וזה לשונו: "חלב הנכרית כחלב הישראלית, ומכל מקום לא יניקו תינוק מן הנכרית אם אפשר בישראלית דחלב הנכרית מטמטם הלב ומוליד לו טבע רע". וכתב על דבריו הבית דוד סי' כ"א דמה שכתב: "ומוליד לו טבע רע" רצונו לומר אכזריות ועזות שלא כמדת ישראל רחמנים וביישנים, כמבואר כן בהר"ן בשם הרשב"א, אבל מה שכתב: "מטמטם הלב" לא מצאתי, עד כאן. ועיין ברכי יוסף (סי' פ"א אות ג') שכתב דכן כתב הרש"ל בים של שלמה (סוף פרק חרש סי' ז') משם המקובלים שאכילת שקצים ורמשים ודומיהן מטמטמין הלב והשכל. ורבינו בחיי בפרשת משפטים (כ"ג, י"ט) כתב דבשר בחלב מטמטם הלב, ונתן טעם ע"פ הטבע. ובפתח עינים התם בעבודה זרה כתב עוד משם רבינו בחיי פרשת שמיני (י"א, מ"ג), שהלב מטמטם באכילת דברים האסורין, והביא נמי הא דאמרינן בפסיקתא (זוטרתא, סוף פרשת שמיני): "ונטמתם בם, מלמד שהטומאה מטמטמת את הדעת ומרבה טפשות". וכתב דקצת קשה על הבית דוד דנעלמו ממנו דברי הפסיקתא ורבינו בחיי הנ"ל, וגם על הרש"ל יש להרגיש דמטי בה משם המקובלים ולא הזכיר הפסיקתא הנ"ל, עכ"ל.

מ״זוהנה זה פשוט דכל דבר איסור ודבר עבירה מטמטם הלב כדאיתא ביומא (דף ט"ל): "תנא דבי ר' ישמעאל עבירה מטמטמת לבו של אדם שנאמר ולא תטמאו בהם ונטמתם בם, אל תקרי ונטמתם, אלא ונטמטם". אלא דלכאורה אין ראיה מכל זה לענין חלב נכרית, דקיימא לן כמאן דאמר דמותר מן הדין. ונראה דרצונו לומר דע"י שאוכלים דברים טמאים ודבר אחר שמטמטמין את לבם, חלבם נמי מגדל כיוצא בהן, וזה משמע ממילא מדברי הרשב"א והר"ן, ואתי שפיר מה שציין על זה המראה מקום בהגהות השו"ע: "ר"ן בשם הרשב"א".

מ״חועיין שם בבית דוד שהביא מה שכתב רש"י בפרק קמא דסוטה (דף י"ב) גבי משה רבינו ע"ה שלא ינק חלב נכרית, דכתב רש"י: "משום שאוכלת דברים טמאים והתינוק טועם בחלבה כל מה שתאכל, כדאמרינן ביומא (דף ע"ה) גבי לשד השמן", וכתב הבית דוד דנפקא מינה לרש"י אם יכולים לשמור את הנכרית שלא תאכל איסור מותר לקחת מינקת נכרית, אבל להרשב"א אפילו הכי אסור משום טבען. וכן אם אי אפשר בישראלית אלא בנכרית, לרש"י צריכים להזהר שלא תאכל איסור ולהרשב"א אין צריך כיון דעיקר הדבר משום טבען לא מועלת השמירה. ולענ"ד אין זה מוכרח, וי"ל דגם לרש"י אין ליקח מינקת נכרית אפילו אם אפשר לשומרה מלאכול מאכלות אסורות במקום דאפשר במינקת ישראלית, דנראה דלכולי עלמא עיקר הקפידה משום טבען ותכונתן, דידוע מדרך הטבע שמזון המגדל עושה רושם במדות המגודל ממנו, כמו שכתב רבינו המאירי, וגם במדרש שהביאו התוספות עבודה זרה (דף י' ד"ה אמר ליה) אמרו: "חלב מטמא, חלב מטהר", וראיה מאנטונינוס שינק מאימיה דרבינו הקדוש. אלא דגבי משה רבינו ע"ה שלא דרצה לינק ממצרית, ואמרו: "אמר הקב"ה פה שעתיד לדבר עם השכינה יינק דבר טמא", לא נראה לפרש כן, וגם דהרי אפשר דגם רבינו הקדוש ינק מאימיה דאנטונינוס, אלא דלא הזיק לו, ועל כרחך מצד עצם קדושתו שהיה קדוש מרחם ומהריון והיה דומה למשה רבינו ע"ה מצד בחינתו למעלה, כמו שכתב בשער הגלגולים. וצ"ל דלא חששו בחלב נכרית משום טבען אלא לסתם אדם, ולכן פירש רש"י שאכילתה דברים טמאים והתינוק טועם בחלבה כל מה שתאכל, ומטעם זה נמנע משה רבינו ע"ה וקידש עצמו במותר לו. ולפי זה מתיישב שפיר נמי הלשון שאמרו: "פה שעתיד לדבר עם השכינה יינק דבר טמא". ורבינו הקדוש שינק מאמיה דאנטונינוס, י"ל משום שהיה בדבר אונס יותר. וכן אם אי אפשר במינקת ישראלית אלא בנכרית, י"ל גם להרשב"א אם אפשר לשומרה שלא תאכל דברים טמאים צריכים לשומרה מטעם זה שלא יטעם התינוק בחלבה טעם האיסור. אלא דבלאו הכי צריכים להזהר מטעם שכתב הגהות אשרי וכנ"ל, וכן כתב הרמ"א בהגהות השו"ע בסי' הנ"ל וזה לשונו: "וכן לא תאכל המינקת אפילו ישראלית דברים האסורים וכן התינוק עצמו, כי כל זה מזיק לו בזקנתו".

מ״טוהנה ראיתי להבית הלל (סי' פ"א ס"ק ד') שעמד בדברי הרמ"א הנ"ל, דמאי "אפילו ישראלית" דנקט דמשמע דכל שכן נכרית, הלא כתב דאין להניק מן הנכרית דחלבה מטמטם הלב ומוליד לו טבע רע, וכתב להגיה דצ"ל "אפילו ישמעאלית" דהיינו נמי נכרית וכו', עיין שם דבריו. ולענ"ד לא קשיא כלל, דהרמ"א רצונו לומר: אפילו ישראלית דאין טבעה רע ואינה אוכלת איסור, אפילו הכי אם במקרה מחמת חולי תצטרך לאכול איסור תגרום רעה לתינוק, וצריך לקחת מינקת אחרת, עיין ט"ז (ס"ק י"ב) וש"ך (ס"ק כ"ה) ועיין פרי חדש בקונטרס אחרון (סי' פ"א) ומנחת יעקב (כלל ס"ה אות כ'). וכמו כן כתב הבית דוד (סי' כ"א) וזה לשונו: "ומה שכתב אפילו ישראלית כבר פרשו באשלי רברבי כשאוכלת מחמת חולי, ומלת 'אפילו' רצונו לומר אפילו ישראלית שאין בה משום טבע רע ואין שם רק משום מה שאוכלת לפי שעה באקראי לרפואה, אפילו הכי צריך להזהר לקחת מינקת אחרת".

נ׳אלא דעיין שם בבית דוד שכתב דזה יצא לו להרמ"א ממה שכתב הגהות אשרי ריש פרק אין מעמידין משם אור זרוע שכתב וזה לשונו: "צריך להזהיר את המניקות שלא יאכלו נבלות וחזיר, וכל שכן שאין להאכילו לתינוק דברים טמאים, וראיה מאחר שאמו אכלה ממין עבודה זרה וזה גרם לו לעת זקנתו שיצא לתרבות רעה", ומפרש הרמ"א דמניקות ישראליות קאמר, ומה שכתב "וראיה מאחר" קאי נמי ארישא אמניקות, מדכתב כי כל זה מזיק לו בזקנתו משמע בין מה שאוכל התינוק בין מה שאוכלת המינקת. גם סובר הרמ"א דמה שכתב הגהות אשרי: "וזה גרם לו לעת זקנתו שיצא לתרבות רעה", רצונו לומר שהדברים האסורין שגורמין תרבות רעה הוא בעת הזקנה דוקא ולא קודם. ועל זה הרבה להשיב שם הבית דוד, דמנא ליה שצריך להזהיר למינקת ישראלית, דאין ראיה מאחר שאמו היתה מעוברת בו, ומה שאכלה ממין עבודה זרה הוה ליה כאילו אכל העובר עצמו, כדאמרינן בנדה (דף ל') שאוכל ממה שאמו אוכלת, אבל מה שיונק התינוק חלב מנא ליה דגורם כן. ועוד דהיה לו להגהות אשרי לפרש "מניקות ישראליות כשהן חולות" ולא להזהיר סתם כאלו הוא דבר הווה ורגיל. גם מאי שנא דבעת זקנתו דוקא גורם תרבות רעה ולא בילדותו, אדרבא איפכא מסתברא. ולכן מסיק הבית דוד דבמניקות נכריות איירי הגהות אשרי, דבהכי מיירי ענינא שם, דכשלא מוצאין מינקת ישראלית ולוקחין נכרית, צריך להזהירה שלא תאכל נבלות וחזיר כל זמן שמניקה, וזה אינו משום תרבות רעה אלא משום שטועם בחלב טעם איסור כמו שכתב רש"י בסוטה וכנ"ל, אבל כשמאכילין לתינוק עצמו יש חשש תרבות רעה, וזה שכתב ההגהות אשרי: "וכל שכן שאין להאכילו לתינוק דברים טמאים", כלומר כשמאכילין לתינוק עצמו שאוכל ממשו של איסור איכא רעותא טפי שגורם תרבות רעה, ועל זה מביא הראיה מאחר ולא על הרישא על אכילת המינקת. ומה שכתב: "וזה גרם לו לעת זקנתו", אינו רוצה לומר דקודם לא, שהרי אמרו בפ"ב דחגיגה (דף ט"ו ע"ב): "טינא היתה בלבם, וזמר יוני לא פסק מפומיה דאחר, וכשהיה יוצא מבית המדרש הרבה ספרי מינין נושרין לו מחיקו", משמע שבזמן שהיה עדין בבית המדרש היה מין, אלא דמה שכתב "לעת זקנתו" רצונו לומר שלעת זקנתו נתגלה, והיינו דאמר "טינא היתה בלבם", כלומר דמתחילה היה הדבר טמון בלבם ולא היה נודע, עכ"ל.

נ״אולענ"ד במחילת כ"ת יש להשיב על דבריו, דמה שכתב שהרמ"א מפרש כן דברי הגהות אשרי שיש להזהיר את המניקות העבריות שלא יאכלו נבלות וחזיר, במחילת כ"ת זה אינו, ופשוט דהגהות אשרי מיירי בנכריות ואותן כתב להזהיר, וכמו שכתב הרמ"א עצמו בתורת חטאת הארוך והקצר (סוף כלל ס"ה), אלא דבהגהת השו"ע רצה להזהיר בזה מאותו טעם אפילו מינקת ישראלית כשצריכה לאכול דבר אחר מחמת חולי וכנ"ל וכן התינוק עצמו, ובדברי הגהות אשרי לא נזכר להדיא ענין אכילת התינוק עצמו. ומה שהעתיק הבית דוד בלשון הגהות אשרי "וכל שכן שאין להאכילו לתינוק", בכל הדפוסים שראיתי כתוב בהגהות אשרי: "וכל שכן שאין להאכילן", וקאי על המניקות, והראיה מאחר שהביא לענין זה הוא שהביא שגם המינקת עלולה ע"י אכילת איסור לגרום ליונק שיצא לתרבות רעה, אלא דממילא משמע דכל שכן אם התינוק עצמו יאכל איסור, ושפיר כתב הרמ"א: "וכן לא תאכל המינקת וכו' וכן התינוק בעצמו כי כל זה מזיק לו בזקנתו", דרצונו לומר בין מה שאוכלת המינקת ובין מה שאוכל התינוק, דכן מוכח מדברי הגהות אשרי דבתרווייהו יש לחוש כמו שנתבאר. ומה דנקט "בזקנותו", נראה פשוט דלאו דוקא ושגרא דלישנא דהגהות אשרי נקט.

נ״בוהנה שוב חפשתי באור זרוע שבשמו כתב כן הגהות אשרי, ויגעתי ומצאתי בס"ד שכתב בהלכות שבת (ח"ב סוף סי' מ"ח) וזה לשונו: "וצריכה אשה מעוברת להזהר שלא תאכל שום דבר איסור שמחמת כן הוי הולד רשע, כההוא דפרק אין דורשין ירושלמי (דף ע"ז ע"ב) דאמר ר' כהן: 'אמו של אחר כשהיתה מעוברת בו היתה עוברת לפני עבודה זרה והריחה מאותו המין ונתנו לה ואכלה והיה אותו המין מפעפע בגופה כאירסא של חכינה' (עיין שם ביפה מראה). וצריך להזהיר את המניקות כדי שלא יאכילו התינוקות דבר איסור, כדי שיהיו יהודים טובים" עכ"ל. ואם זה מקור דברי הגהות אשרי, נראה דמפרש מה שכתב: "וצריך להזהיר את המניקות" היינו שיש להזהירן שלא יאכלו הם איסור כדי שלא יאכילו התינוקות, כלומר כדי שלא יניקו התינוקות חלב שמתהוה מדבר איסור. אלא דלכאורה יש לגמגם קצת בזה, דבחולין (דף ס"ט) נראה דהחלב בא מהאברים, עיין שם, דמשום הכי באבר היוצא החלב אסור, וכן הוא בטוש"ע (סי' י"ד סעיף ה'). וכמו כן יש להעיר לכאורה על כמה אחרונים שכתבו לאסור בפסח חלב מבהמת נכרי שאוכלת חמץ דסבירא להו דהחלב אתי מהמאכל, דהלא בש"ס וטוש"ע הנ"ל נראה דהחלב בא מהאברים. אלא דמהש"ס יומא (דף ע"ה) דאמרינן: "מה שד זה כל זמן שהתינוק ממשמש בו מוצא בו כל מיני טעמים שהאם אוכלת", וכן מפירוש רש"י בסוטה הנ"ל, נראה שהחלב מתהוה מהמאכל. ועיין בתשובת מהר"מ שיק (או"ח סי' רי"ב) ותשובת הרמ"ץ (או"ח סי' כ"ח) ויש להאריך בזה במקום אחר.

נ״גועל מה שכתב הרמ"א בהגהת השו"ע הנ"ל: "וכן התינוק בעצמו וכו'", כתב הגאון פרי חדש (ס"ק כ"ו) וזה לשונו: "אע"פ שקטן אוכל נבלות אין מצווין להפרישו, היינו מעיקר הדין, אבל מכל מקום יפרישוהו מפני שמזיק לו בזקנתו שגורם לו טבע רע וסופו לצאת לתרבות רעה. ולפי שבזמנינו זה אין נזהרים מענינים אלו רוב הבנים יוצאים לתרבות רעה ורובם עזי פנים בדור, ואין יראת ה' נוגעת בלבם, ואף אם יוכיחום על פניהם לאו בר קבולי מוסר נינהו. וכבר נמצא לרז"ל בפרק בתרא דיומא (דף פ"ב ע"ב) 'ההיא עוברא דארחא ביום הכיפורים, אתו לקמיה דר' חייא אמר להו לחושו לה, ולא אלחישה, קרי עליה זורו רשעים מרחם, נפק מינה שבתאי אוצר פירי'. ומי לנו בתורה גדול מאלישע אחר שלא בא לאותו מעשה אלא מפני שאמו אכלה מאותו מין וכנ"ל וכו'" עכ"ל. והביאו דבריו כמה אחרונים, וכתבו שדבריו הם דברי אלהים חיים, ומאד מאד יש להזהר בזה.

נ״ד[ועיין בזוהר הקדוש פרשת שמיני (דף מ"א ע"א) שכתב וזה לשונו: "וכל זמנא דלאו אינון נטרין נפשייהו וגרמייהו ממיכלא ומשתייא יתדבקון באתר אחרא מסאבא לאסתאבא בהו". ועיין עוד בהרמ"ז שכתב שמשונה טומאת אכילות איסור מכל טומאות שבתורה, שכולן יש להן תקנה כטומאת מת באפר פרה והמצורע והזבין, אבל של אכילת איסור היא דבוקה ואדוקה בנפש ובגוף, עיין שם. ועיין מסילת ישרים (פרק י"א) ושו"ת דברי חיים (יו"ד סי' ז') ועיין ברכת מועדיך לחיים ח"ב (דף פ"ו ע"ד) מה שהאריך בזה].

נ״הועיין במסגרת השלחן שהביא דברי הפרי חדש הנ"ל וכתב וזה לשונו: "ולפיכך מנעתי מתוך ביתי להילדים מחלב נכרית, וכן אמר לי מר אבי ז"ל דלא רצה שאינק מחלב נכרית אף כי בן שבעה חדשים הייתי כשחלתה מרת אמי המעטירה ולא מצאו מינקת בסיינה מן העבריות ופרנסוני בחלב של עז. ולכן האיש הירא את דבר ה' ירחיק את בניו מלינק חלב נכרית, וה' יהיה בעזרם ויתן להם ברכות שדים ורחם, ולא יאונה לצדיק כל און כי ה' יתן כח וגבורה לאמותיהם להניק את בניהם, או יבקשו מינקת מבני עמינו, ולא יחושו על ההוצאה, ויהיו ילדיהם זרע ברוכי ה'" עכ"ל עיין שם.

נ״והנה הארכתי בהעתקת דברי הפוסקים ראשונים ואחרונים אשר ראיתי דיברו בענין שאלתך וכתבתי הדברים בחפזון רב לעשות רצונך כאשר בקשתני להודיעך מהר את חות דעתי העניה, ומכל האריכות הנ"ל תורה יוצאת שצריך להשתדל ככל האפשר למצוא לבנך מינקת ישראלית כשרה בנשים בעלת מזג טוב, למען ילך בדרך טובים ואורחות צדיקים ישמר וימצא חן ושכל טוב בעיני אלהים ואדם. ועיין בס' פדה את אברהם (מערכת מ' אות י"א) שבס' מור ואהלות (בארץ נוד סוף סי' י"א) כתב וזה לשונו: "ומצאתי בס' רופא הילדים בתכונות מינקת שתהיה ממוצעה בשנות חייה, ואחרים כתבו ששנותיה יהיו כשנות אם הילד והילד של המינקת לא יהיו ימי חייו יותר מהילד שניתן לה להניקו, כי אם לא כן חלבה יזיק להילד, וצריך לשמוע להרופאים", ועיין שם שסיים: "וא"כ לא יצויר היתר מינקת כמעט בשום אופן כמובן, וצ"ע" עכ"ל. ונראה שהבין שצריך למצוא מינקת שנולדה ביום אחד עם אם הילד ושילדו שניהם ביום אחד, וזה קשה למצוא. אך אין נראה כן מלשון "רופא הילדים" שהעתיק, אלא נראה שצריכה להיות המינקת בת גילה של האם בערך, וגם בנה לא יהיה כל כך גדול מהילד שנותנים לה להניק אלא אותו גיל בערך, ואם אפשר למצוא כן הנה מה טוב

נ״זיצחק נסים

נ״חבדין עיסת חלב

נ״טלהרב המובהק וכו' כש"ת כמהר"ר ששון עזרא סחייק יצ"ו מראשי השוחטים ובודקים פה בגדאד (כעת הוא מזקני בית דין שם).

ס׳בדבר העוגות שעשו בני ביתו שלשו אותן בחמאה ולא עשו בהן שינוי כדין, שרוצה מעלת כ"ת להקל משום שנתנו בהם גם כן סוכר דלא נאכל עם בשר, וגם דמשום זה אין דרך לאוכלן כלל עם לפתן, לפי שלפתן כבר נתון בתוכן. הנה לענ"ד אין נראה כלל שיש להקל, דאף אם נניח דלא נאכל מתיקה עם בשר, כיון דאין הסוכר ניכר לעין אכתי יש לחוש שלא יבואו לאוכלן עם בשר. אלא דאין זה נכון שלא נאכל מתיקה עם בשר, דהרי מעשים בכל יום בכמה מיני תבשילין של בשר נותנים דבש או סוכר, וכן כתב מרן הב"י (בסי' ק"ג) שהעולם מבשלים דבש עם הבשר והוא משובח מאד, ועיין שם בב"ח ופרי חדש אות ט"ו. ועיין בתשובת הרדב"ז (ח"ג סי' תר"ו) ושער המצוות פרשת משפטים, פרי חדש (סי' פ"ז אות ו') ומחזיק ברכה (סי' פ"ז אות ט'), תשובת קול אליהו (ח"א יו"ד סי' ה'), חקרי לב (יו"ד ח"א סי' מ"ז) ועוד כמה אחרונים שהאריכו בענין הסוכר שדרכם היה לתת בו חלב להלבינו, אם מותר לאוכלו עם בשר, ומדברי כולם מתבאר להדיא דנאכל מתיקה עם בשר.

ס״אוגם זה לא נכון דמשום זה שיש בהן נמי קצת סוכר אין דרך לאוכלם עם לפתן. ואפילו אם היה כן, אין להקל בנידון דידן כיון שאין הסוכר שבתוכן ניכר לעין וכנ"ל. ותמהתי מאד על מע"כ דהרי בלאו הכי אין דרך לאכול פת חלב עם בשר לפי שאסור, ולמה גזרו, אלא משום דבלא היכר חיישינן שמא ישכח ויבא לאוכלם עם בשר, השתא נמי שנלושו בחמאה וסוכר ואין בהם היכר, יש לחוש, דחשש זה לאן הלך. אע"ג דראיתי בתשובת מהרימ"ט (יו"ד סי' י"ח) כתב להתיר האלחשו שהיו רגילים ללוש בשומן אליה, וכתב הטעם לפי שאין דרך לאוכלם עם גבינה מאחר שממולאים במיני מתיקה, ונראה דרצונו לומר כיון שיש בהן נמי מיני מתיקה אין דרך לאוכלם עם ליפתן אלא לבדם ומשום הכי אין צריך היכר. הנה עיין שם דשאני התם, דמלבד שהיה ידוע ומפורסם לכל שאין עושים האלחשו אלא בדרך זה שלשים אותם בשומן אליה וממלאים אותם במיני מתיקה, הרי הם ניכרים שממולאים במיני מתיקה, ועל כן כיון שממולאים במיני מתיקה אין דרכם לאוכלם אלא לבדם ומשום הכי אין צריך היכר, מה שאין כן בנידון דידן שלא ניכר כלל שנלושו בחמאה וסוכר, ועושים מהם וכיוצא בהן גם בלא חמאה וסוכר ודרך לאוכלם עם בשר ועם חלב, בודאי יש לחוש לתקלה ואסור.

ס״בוהנה היכא דהחמאה ניכרת לעין להדיא על פניהם, נראה לענ"ד מוכח מדברי הש"ס בשבת (דף קי"ט) דמותר, דאמרינן התם: "רבה בר רב הונא איקלע לבי רבה בר רב נחמן, קריבו ליה תלת סאוי טחיי. פירש רש"י: רקיקין שטוחין פניהם בשומן אליה", ושלש סאין הם בודאי פת הרבה, ואיך מותר למשוח כל כך פת הרבה בשומן אליה, והלא לרש"י לא שרי אפילו ע"י שינוי אלא דבר מועט דאכיל ליה מיד בבת אחת. ועל כרחך צ"ל הטעם משום דבכי האי גוונא ששומן האליה ניכר לעין להדיא על פניהם לא אתי כלל לידי תקלה [ו]לא גזרו. ואע"ג דהגאון פרי חדש (סי' צ"ז ס"ק ב') רצה לומר משום דבי רבה בר רב נחמן לכבוד שבת עשאום, כמבואר התם בש"ס, הילכך חשיבי כדבר מועט. וכתב דמכאן סמך למאן דאמר דהלחמים שעושים לכבוד שבת חשיבי כדבר מועט. עיין שם. הנה לענ"ד מדאמר להו התם רבה בר רב הונא מי הוה ידעיתון דאתינא, ואמרו ליה מי עדיפת לן מינא, משמע שהיה בזה יותר מכפי שהיה צריך להם לשבת. ומלבד דלדעת מרן השו"ע לא שרי אפילו לכבוד שבת יותר מכדי סעודה אחת, גם למאן דמתיר לא מתיר יותר מהצריך לבו ביום, ועיין ב"ח ריש סי' צ"ז. ועל כרחך צ"ל הטעם כמו שכתבתי, דמשום ששומן האליה ניכר על פניהם ליכא למיחש לתקלה ולא גזרו. וכמו שכתב כן הפרי חדש עצמו בסמוך ממה שכתב הרוקח (סי' תס"ט) דהיכא ששומן האליה ניכר לעין לא אתי לידי קלקול ומותר, וכן כתבו משם הרוקח עוד כמה אחרונים, ועיין פרי תואר (סי' צ"ז ס"ק ד). וכבר נתבאר דבנידון דידן אין החמאה ניכרת בהן כלל, ועל כן נראה לענ"ד ברור דאסור.

ס״גאלא דיש לעיין אם מותר למוכרן לגוי. וראיתי להגאון פרי תואר (סי' צ"ז ס"ק ג') דכתב שלכאורה נראה דאסור, ואפילו דבר מועט שמותר לו, היה נראה דאסור למוכרו לגוי או ליתנו לו במתנה שמא יחזור וימכרנו לישראל. אלא דאחר העיון נראה דמותר משום דהוי ספק ספיקא, שמא הגוי לא ימכרנו לישראל, ושמא הישראלי לא יאכלנו עם בשר. וכתב דכל זה בדיעבד שכבר עשאו, אבל אסור לעשותו לכתחלה למוכרו לגוי, עיין שם. וכתב על דבריו המזמור לדוד וזה לשונו: "לא ידעתי שום חשש סרך איסור בזה למוכרו לגוי כל שאינו פלטר, דהרי ידוע דפת בעל הבית אסור, והיכי שייך חשש שמא יחזור וימכרנו לישראל. ולא דמי לביצים דטרפה וכדומה דבהני ודאי יש לחוש שמותר ללוקחם מכל גוי, מה שאין כן בפת". וכמו כן הקשה על הפרי תואר מהר"ח פאלאג'י ברוח חיים שם. ועיין בתשובת רב פעלים (ח"ב יו"ד סוף סי' י"א). ונראה לכאורה דאשתמיט להו לפי שעה, שכן כתב מרן השו"ע (בסי' קי"ב ובסי' קל"ד סעיף י"א) דאסור למכור פת איסור לגוי שמא יחזור וימכרנו לישראל. ונראה לענ"ד דהיינו טעמא דאסור למוכרו אפילו לגוי בעל הבית, משום דמסתם גוי שבא למכור פת מותר לקנות דאמרינן מסתמא אדעתא דהכי עשאו, דלא מקרי פת בעל הבית אלא אם כן עשאו לעצמו, אבל אם עשאו למוכרו פלטר מקרי אע"פ שאין דרכו בכך, וכמבואר בב"י (סי' קי"ב ד"ה לכאורה היה נראה) וכן קיימא לן בשו"ע שם בסעיף ב' בהגהה, ועיין שיורי ברכה שם (אות ח') וזבחי צדק (אות י'). אלא דראיתי להפרישה (בסי' קל"ד) כתב הטעם משום דשמא יחזור הבעל הבית וימכרנו לפלטר, והט"ז (בסי' קל"ד סק י"א) דחה דבריו וכתב דאין זה נכון דא"כ יהיה אסור לקנות שום פת מפלטר מחשש שמא קנאו מבעל הבית. והט"ז עצמו כתב הטעם משום דלפעמים יש היתר גם בפת של בעל הבית, כמו שכתב בסי' קי"ב סעיף ח'. ועיין בנקודות הכסף ומטה יהונתן שם בסי' קל"ד מה שכתבו בעד הפרישה, ועיין בן איש חי (הלכות שנה שניה פרשת חקת אות ז'). ועיין במראה הפנים, ירושלמי עבודה זרה (פ"ג הלכה י"ג ד"ה ותנינן) שכתב הטעם משום דלא פלוג רבנן דזמנין אתי למזבן לפלטר, עיין שם, ולענ"ד נראה כמו שכתבתי, ועיין בתשובת בית יהודה (ח"א יו"ד סוף סי' מ"ו).

ס״דאלא דזה היה נראה לכאורה דקצת קשה על הגאון פרי תואר, דנראה מדבריו לכאורה דבלא הספק ספיקא אסור למוכרו לגוי, ומבואר בשו"ע (שם בסי' קי"ב וקל"ד) דאם פיתת הלחם לשנים מותר. גם הספק ספיקא שלו לכאורה לא ברור כל כך, דהספק שמא לא יאכלנו עם בשר, י"ל דלא חשיב ספק, דרגילות לאכול פת עם כל מיני אוכלים, וכמו שכתב הש"ך (בסי' צ"ז ס"ק ב') שכן סבירא ליה להרמ"א דלא חשיב זה ספק. אלא דעיין שם בש"ך שהגהת אסור והיתר משם אור זרוע החשיב ספק זה לספק גמור. ועל כן בנידון דידן דאיכא הפסד גדול למוכרן חתיכות, נראה דיש לסמוך על ספק ספיקא הנ"ל שכתב הפרי תואר להקל למוכרן לגוי אפילו שלמות.

ס״הדברי ידידו הדורש שלומו ושלום תורתו באהבה רבה

ס״ויצחק נסים בכה"ר רחמים

ס״זהאכ"מ [הרי אני כפרת משכבו]

ס״חבענין איסור בישולי גויים ובענין נדר להתענות ושכח ואכל

ס״טתשובת עטרת ראשי מר אחי הרה"ג סיני ועוקר הרים וכו' כקש"ת כמהר"ר יחזקאל עזרא זצ"ל, אשר השיב לעיר תהילה כאנקין בהיותו בן ט"ז שנה. השאלה לא מצאתיה, וגם התשובה יש בה כמה מחיקות, ונראה שהיא ממה שכתב בהשקפה ראשונה. ולהיות שלצערינו אחרי סילוקו של צדיק הגיעו כל תשובותיו וחידושי תורתו לידי זרים, אמרתי להביא כאן על כל פנים תורף דברי תשובתו זאת למען יהיו שפתי צדיק דובבות בקבר וזיע"א.

ע׳תשובה. הנה בדין הביצה איכא פלוגתא בש"ס (עבודה זרה דף ל"ח) וקיימא לן כמאן דאמר דאית בה משום בשולי גוים אע"ג דדרך לגומעה חיה, וכמו שכתבו התוספות בשבת (דף קמ"ג ד"ה הלכה). וכן נראה מסתימות דברי מרן השו"ע (או"ח סי' ר"ד סעיף א') דמברך עליה שהכל אפילו אם גומעה חיה, ונראה דראויה לגומעה חיה (עיין שם במחזיק ברכה ועיין חסד לאלפים סי' ר"י אות ז'), מכל מקום אין זו אכילה חשובה, וכמו שכתבו התוספות בפרק החולץ (דף מ"ו ע"א ד"ה ר"י) ועיין טור וב"י יו"ד סי' קי"ג. וכן קיימא לן בשו"ע (שם סעיף י"ד) דהביצה אע"פ שראויה לגומעה חיה, אם בשלה גוי אסורה. וכן כתב הלבוש, דאע"ג דהביצה ראויה לגומעה חיה, אין זה נקרא אכילה חשובה למיחשב מחמת זה נאכל כמו שהוא חי, ואם בשלה גוי אסורה, דעולה על שולחן מלכים היא, עיין שם, וכן פסקו כל הפוסקים.

ע״אאלא דראיתי להגאון פרי תואר (סי' קי"ג ס"ק י"ז) שכתב וזה לשונו: "ונראה, כל שבשלה ישראל כל דהו אין בה משום בשולי גויים. וכל שבשלה גוי כל דהו, הגם שכתבתי דאם בישל הגוי כמאכל בן דרוסאי לא מהני שוב בישול ישראל, הכא יש להקל דהא איכא מאן דסבר דאין בה משום בשולי גויים, ואיכא מאן דפסק הכי, לכן יש להקל, ומה גם במילי דעקרם מדרבנן" עכ"ל. ולענ"ד לא ראיתי כעת מאן דפסק כמאן דאמר דאין בה משום בשולי גויים, ונראה דכוונתו על ר' חייא פרוואה התם בש"ס דפסק הכי. שוב ראיתי להרב עין המים (סי' קי"ג אות י"ב) שהביא דברי הפרי תואר הנ"ל וכתב על דבריו וזה לשונו: "ולפי קצורנו תמיה לן האי מילתא טובא ולא סמכינן עלה, ואע"ג דחזקיה ובר קפרא שרו ור' חייא פרוואה פסק הלכה כוותייהו, אפילו הכי לא סמכינן עליה, דהא כולהו רבוותא סבירא להו הלכתא כההיא דאמר להו רב זביד: 'לא תציתו ליה, הכי אמר אביי: הלכתא כוותיה דרבי יוחנן דאסר', ולא חזינן לשום אחד מרבוותא דפסק הלכה כר' חייא פרוואה. וכיון דשום אחד מרבוותא לא סמך עליו, אנן נמי לא סמכינן, והכי נקטינן" עכ"ל. והנה אע"ג דנקטינן באמת דאית בה משום בשולי גויים, כנראה כן מדברי כל הפוסקים, אך בכי האי גוונא דמיירי הפרי תואר שבשלה הגוי כל דהו, לכאורה נראים דבריו, דהא יש מתירים בנתבשל ע"י גוי כמאכל בן דרוסאי. ואע"ג דלא קיימא לן כן, מכל מקום לענין הביצה דאיכא מאן דאמר דלית בה משום בשולי גויים ואיכא נמי מאן דפסק הכי, נראה דיש להקל, ועיין לחם משנה פ"ד מהלכות ברכות ה"ו וערך השלחן או"ח סי' ר"ט אות א' ויש לעיין בזה במקום אחר.

ע״בועל דבר החלב. הנה החלב לא דמי לביצה, דהחלב נאכל כמו שהוא חי ולא שייך בו בשולי גויים. ואע"ג דאין רגילים לשתותו חי, הנה כבר כתב הריטב"א בחידושיו לעבודה זרה (דף ל"ח ע"א ד"ה כל הנאכל), והביא דבריו בשיורי ברכה סי' קי"ג אות א', דדבר שנאכל כמות שהוא חי שאמרו שאין בו משום בשולי גויים, היינו שראוי לאוכלו חי, ואע"פ דאין רגילות לאוכלו אלא מבושל. אלא דבשערי דורא (שער ע"ח) כתב משם הר"א מטוך דהחמאה של גויים שנויה בחלוקי המנהגים שבין בני בבל ובני ארץ ישראל, שבני בבל מתירים אותה ובני ארץ ישראל אוסרים אותה. ואחד מהטעמים שבני ארץ ישראל אוסרים אותה משום בשולי גויים, שדרך להרתיח החלב לעשות חמאה. ובני בבל סבירא להו כיון דהחלב ראוי לשתותו חי לא שייך בו איסור בשולי גויים. ועיין שם דנקטינן כבני בבל, ועיין הרמב"ם בפ"ג מהלכות מאכלות האסורות הלכה ט"ו ט"ז וטור וב"י סי' קט"ו, דאף דיש אוסרים החמאה של גויים, אמנם לא משום בשולי גויים, אלא מטעם האחר משום צחצוחי חלב שישאר בה, (וע"ש) [ועל כן] אם בשלה עד שהלכו הצחצוחי חלב הרי זו מותרת. ומרן בשו"ע שם כתב דאין מוחין באנשי המקום שנוהגים בה היתר, ובמקומותינו נוהגים בה היתר, אלא דיש מאנשי מעשה פה עירנו בגדאד שנזהרים לבשלה תחלה כדי שילכו הצחצוחי חלב. וכמו כן נוהגים במקומות אלו היתר בקיימאק של גויים, וכהוראת הפרי חדש (סי' קט"ו ס"ק כ"א), ועיין שלחן גבוה שם מחודש ה', ואת הקיימאק אי אפשר כלל לעשותו מבלי להרתיח החלב תחלה, הרי דאין חוששים בחלב משום בשולי גויים, ומה ראיתם להסתפק בדבר. ועיין כנסת הגדולה (סי' קי"ג הגהות ב"י אות כ"ו) שכתב וזה לשונו: "חלב שבשלו גוי ועשאו גבינה, אם יש בו משום בשולי גוים. כתב במרדכי בפרק אין מעמידין דאין בו משום בשולי גויים, וכן פסק רבינו תם. ואנשי ארץ ישראל אומרים שיש בו משום בשולי גויים, וסוגיין דעלמא דאין בו משום בשולי גויים כבני בבל. פוק חזי ממה שכתבו הגהות מיימוניות בפ"ה מהלכות שבת בשם מהר"מ שהגבינות שהגויות עושות בשבת מותרות, וכן פסק מרן בשו"ע או"ח סי' ש"ה סעיף כ"א" עכ"ל. וכן מצאתי בס"ד מפורש להדיא בהרמב"ם פרק י"ז מהלכות מאכלות האסורות הלכה י"ד, דאין בחלב איסור בשולי גויים, וזה לשונו: "גוי שבישל לנו יין או חלב או דבש או פרישין וכיוצא באלו, דבר הנאכל כמות שהוא חי הרי אלו מותרין, ולא גזרו אלא על דבר שאינו נאכל כמות שהוא חי כגון בשר ודג תפל וביצה וירקות וכו'" עד כאן עיין שם. וכן משמע בדברי התוספות סוף תענית (דף ל' ד"ה ערב ט' באב) דכתבו: "כל דבר שנאכל כמו שהוא חי, כמו חלב כמו גבינה וכמו תפוחים, אין בהם תורת בישול כלל וכלל". ועיין בהרא"ש ובשלטי גבורים שם שכתבו נמי כן, ועיין טור וב"י או"ח סי' תקנ"ב.

ע״גאלא דבנדון שאלתכם הרי כתבתם שהגוי בישל אורז בחלב, ועל כן היה לכם לאסור בפשיטות משום האורז, דלא נאכל כמות שהוא חי ועולה על שלחן מלכים בתורת מאכל, אפילו שאינו עולה ללפת בו את הפת, הרי זה אסור משום בשולי גויים, וכמבואר בפרי חדש סי' קי"ג ס"ק ג' וס"ק ה'. ועיין שם בפרי תואר (ס"ק ג') ובבית לחם יהודה, ובלחם הפנים (ס"ק ה'), מסגרת השלחן (סי' קי"ג דף קכ"ג ע"ד), ובשאר אחרונים שם, ועיין נמי ש"ך סי' קי"ב ס"ק ה'.

ע״דועל ענין אמירת עננו בנדר להתענות יום זה ושכח ואכל, דמבואר בשו"ע או"ח סי' תקס"ח סעיף א' דחייב להשלים תעניתו, ונסתפקתם אם יאמר עננו. הנה הנהר שלום שם נתעורר בזה וכתב וזה לשונו: "ונראה דבתענית צבור, אע"פ שאכל יכול לומר עננו, דשייך לומר: 'עננו ביום צום התענית הזה' (כמו) [כיון] שתקנו חכמים להתענות בו, וכדלעיל בסי' תקס"ה סעיף ג'. אבל אם הוא תענית יחיד, אע"פ שמחויב להשלים, כל שאכל כשיעור שהיה מאבד תעניתו אם לא היה נודר יום זה, לא יאמר עננו" עכ"ל. וכן כתב נמי הדברי מנחם שם, הגהות ב"י אות ג', בשמו. אמנם בתשובת זרע אמת ח"ג סי' ס"ב העלה דאפילו בתענית ציבור אם שכח ואכל לא יאמר עננו, וכתב שזה פשוט כביעתא בכותחא, עיין שם. וכן ראיתי בהגהות הרב המובהק כמהר"ר אלישע נסים דנגור נר"ו כ"י סי' תקמ"ט אות ב', שכתב נמי כן מסברא דנפשיה דאפילו בתענית צבור לא יאמר עננו, ולא ראה דברי האחרונים הנ"ל. באופן בנדון שאלתכם בנדר יום זה ושכח ואכל, לכולי עלמא לא יאמר עננו, וכן שמעתי שהורה כן גאון עוזינו כמהר"ר יוסף חיים שליט"א.

ע״הכל זה כתבתי בנחיצה רבה, ע"פ זכרוני ומעט הספרים שיש לי בבית, ודי בזה לעת עתה. והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו הקדושה, אכי"ר.

ע״והיע"ר ס"ט

ע״זבדין חמאה של גויים

ע״חכתבתי בילדותי להראב"ד דעיר מולדתי בגדאד מור ניהו רבה הרה"ג וכו' כקש"ת כמהר"ר יחזקאל עזרא אליא זלה"ה. ולא זכיתי לדברי תשובתו שבעוה"ר בינתים חלה את חליו ונלב"ע זיע"א. וכה היו דברי אליו:

ע״טבדבר החמאה של גוים. הנה אף על גב דהרמב"ם ורוב הפוסקים התירוה ומרן השו"ע (סי' קט"ו סעיף ג') תלה הדבר במנהג, מכל מקום כיון דשוב נודע שהגוים התחילו לעשות חמאה מחלב גמלים, נראה דלכולי עלמא יש לאוסרה עכ"פ במקום שנמצאים גמלים, ובמקומות אלו נמצאים גמלים לרוב. ותימה דאעפ"י כן כתב מורנו הרב בזבחי צדק (סי' קט"ו אות ל"ב) דפה עירנו בגדאד הוא מקום שנהגו בה היתר ואין פוצה פה בדבר. ויש לתמוה על הרב מהרש"א אגסי ז"ל ויבדל לחיים רום מעלת כת"ר שלא העירותם בזה בהגהותיכם שם בזבחי צדק, וכבר כתבו כמה אחרונים לאוסרה אף במקום שנהגו בה היתר מטעם זה דעתה התרגלו הגוים לעשות חמאה מחלב גמלים. ועיין להגאון פרי תואר (סי' קט"ו ס"ק ח') שכתב שהעידו לפניו עדי ראיה נאמנים שעתה התחכמו הגוים לעשות חמאה מתערובת חלב גמלים, שמערבים באומנות חלב גמלים עם חלב טהור ועושים משניהם יחד חמאה, וזה דרכם תמיד לעשות כן, שעל ידי זה מוציאים הרבה יותר חמאה. ומשום זה, דבאתריה דמר אין עושים חמאה מחלב גמלים לבד אלא ע"י תערובת עם חלב טהור כאמור, וזו נוטה לירקון, לכן כתב שאסר הנוטה לירקון והתיר הלבנה. ברם אנן בדידן יש לנו לאסור כל חמאה שלהם, כמו שאכתוב להלן.

פ׳והנה עיין שם בפרי תואר שעמד על הסתירה שיש לזה מדברי רז"ל שאמרו דחלב טמאה אינו עומד, וכתב דצריך לומר שחז"ל לא בחנו אלא חלב טמאה לבדו בלא תערובת חלב טהור ואמרו דאינו עומד, ולא עלה על דעתם ולא ידעו מאומנות זאת של ההרכב, ועתה איחכום דרי בתחבולות ובהמצאות. ולענ"ד במחילת כ"ת יש להשיב על דבריו, דחלב טמאה לבדו אין צריך הבחנה, דהרי אמרו דטהור חיור וטמא ירוק. ועיין שם בש"ס (עבודה זרה דף ל"ה) דמוכח להדיא מהשקלא וטריא של הסוגיא דע"י תערובת אמרו דאינו עומד. וחלילה לומר על רז"ל אשר רוח ה' דיבר בם וכל רז לא אניס להו שלא ידעו ולא עלה על דעתם מה שידוע עתה לבני בני קדר. ודבר זה מביא לידי גמגום ופקפוק בדבריהם ז"ל, וכמו שכתב הגאון מהר"ד פארדו במזמור לדוד (דף ק"י) דבכל מידי דאמרינן "קים להו לרבנן" נימא הכי דלא קים להו בתחבולות והמצאות החדשות ונמצא שח"ו דבריהם בטלים, עיין שם. ועיין בתשובת הרשב"א (ח"א סי' צ"ח) ופרי חדש יו"ד (סי' פ"ג אות ד'), מה שכתבו על כיוצא בזה. ועיין עוד במזמור לדוד שם שכתב דשפיר הוה מצי הפרי תואר להסכים העדות שקבל עם דברי חז"ל ולומר דע"י תחבולות שהמציאו ידעו לקצר קצת באופן דלמראית עין נראה קפוי, אבל לעולם אין זה קפיאה גמורה, ורז"ל אמרו אינו נקפה קפיאה גמורה, עיין שם.

פ״אולענ"ד אין צריך שום תחבולה והמצאה בדבר, אלא פשוט שחלב הגמלים מטבעו הוא נקפה קצת ומתעבה כידוע ואפשר לעשות ממנו חמאה אפילו בלא תערובת חלב טהור, ורז"ל אמרו דאינו עומד להיות קשה כגבינה קשה, וכמו שכתב כן הרדב"ז ח"ה סי' שני אלפים רצ"א דעדות כזאת על אפשרות עשיית חמאה מחלב גמלים כבר נתקבלה בבית דינו של דוד הוא רבינו הרדב"ז הנ"ל, וזה לשונו: "דע שהעידו לי עדים כשרים הבאים מארץ תימן שראו חמאה מחלב גמלים". וכתב: "ואין זה נגד קבלת חז"ל, שהם לא אמרו חלב טמאה אינו עומד אלא לענין להיות נקפה קשה כעין גבינה קשה וכיוצא בה, אבל אפשר שהוא נקפה קצת ומתעבה" עד כאן עיין שם. ועיין בתשובת הרב מהר"י פראגי סי' ה' דנראה דסבירא ליה נמי הכי, דמה שאמרו חז"ל דחלב טמאה אינו עומד היינו להיות קשה כגבינה קשה, אבל נקפה הוא קצת ומתעבה ואפשר לעשות ממנו חמאה. ועיין שם שכתב שהוא עצמו הלך אל הערביים בעלי מקנה הגמלים וחקר ודרש ונתברר לו שעושים חמאה מחלב גמלים. וע"י חקירותיו נודעו לו נמי פרטים אלו, שיש מרתיחין חלב הנאקה ועושים ממנו לבדו חמאה ויש שמרתיחין אותו ומערבין אותו עם חלב של הצאן ועושים החמאה, ויש שמערבים אח"כ מחמאת הגמלים עם החמאה של הצאן כדי שתהא כבדה במשקל, ומראה חמאת הנאקה לבן כמראה החמאה של הצאן והג'אמוס. ובסוף דבריו כתב: "ומאחר שנתאמת לי הדבר, אסרתי לבני קהלתנו החמאה הלבנה והחמאה המזהרה שהיא חמאת בקר, מחשש שמא התזהיר הלבן הוא מחמאה של הנאקה, ולא התרתי אלא החמאה הירוקה בלבד שהיא חמאת בקר הנקיה" עכ"ל עיין שם באורך.

פ״בועיין נמי להמעשה רקח (פ"ג מהלכות מאכלות אסורות הלכה ט"ו) שכתב וזה לשונו: "והנה סיפר לי החכם השלם ר' מ"נ שפעם אחת הלך בשליחות מצוה הרב נסים רוזיאו זללה"ה לערי פרס, ובדרך כבדוהו הרבה התוגרמים ע"פ צווי השר, והאכילוהו חמאה ודבש עם לחם וערבה לו החמאה הרבה, ובחזרתו גם כן האכילוהו חמאה ודבש, אך לא היתה טובה כל כך כמו הראשונה, ושאל אותם הרב על השינוי, והשיבו לו בדרך פיוס ותחנונים שבראשונה היה להם נאקה אחת בריאה ושמנה, ומחלבה עשו אז החמאה לכבודו, אח"כ מתה ונשארה להם עתה נאקה אחרת שאינה כל כך שמנה וטובה, על כן אין החמאה שלה מוטעמת כל כך. וכשחזר הרב לחברון סיפר להם המעשה ותמה על המראה שהרי חז"ל אמרו חלב טמאה אינו עומד, והרב של חברון השיב לו דאפשר לומר דאין הכי נמי דחלב טמאה אינו עומד, אך הגמל שיש בו סימן אחד של טהרה שהרי מעלה גרה הוא, החלב שבא מצד אותו סימן עומד, ונמצאו דברי חז"ל קיימים". ואע"ג דהמעשה רקח עצמו כתב שאין להאמין להתוגרמים, ובודאי החמאה היתה מחלב טהור, דעל סתם חלב טמאה אמרו חז"ל דאינו עומד, וכמו שהאריך שם. וכתב ששוב ראה דברי הפרי תואר הנ"ל, וגם על דבריו הרבה להשיב, וכתב: דאין בכחנו לומר שרז"ל לא ידעו מההמצאה של ההרכב, וציין נמי לתשובת הרשב"א הנ"ל, וכמו כן להדברי חמודות (פרק אלו טריפות אות רפ"ג). הנה מלבד דהוא עצמו כתב לבסוף דאינו מחליט הדבר ולמיחש מיהא בעי, וסיים: "וטוב לפני האלהים ימלט ממנה", הנה נראה לענ"ד דיש להשיב על דבריו, די"ל דכוונת הרב של חברון, שכפי הנראה הוא הרב מהר"י זאבי בעל אורים גדולים, כמו שכתב הרדב"ז, דלעולם סתם חלב טמאה אינו עומד, אלא דחלב הגמל נקפה קצת ומתעבה ואפשר לעשות ממנו חמאה, וסבר לה מר הרב של חברון דזה מצד סימן טהרה דאית ביה, ומסתבר טעמיה.

פ״גושוב ראיתי להגאון חיד"א בחיים שאל (ח"א סי' מ"ג) שנשאל בדין זה של החמאה של גויים, ועיין שם שהעלה לאסור מטעם זה שהתרגלו הערביים לעשות החמאה מחלב גמלים, והביא דברי הרדב"ז ותורף דברי תשובת מהר"י פראגי הנ"ל שהיו אתו בכ"י, וכמו כן הביא דברי הגאון פרי תואר הנ"ל, וכתב וזה לשונו: "הנך רואה בעינך שלושת הגבורים נתאמת אצלם שעושים חמאה מחלב גמלים, אלא דדבריהם דרבנן סתראי נינהו, דמדברי הרדב"ז ומהר"י פראגי נראה ברור שעושים חמאה גם מחלב גמלים לבד מבלי כל תערובת חלב טהור, ומדברי הפרי תואר שכתב דעתה נתחכמו לעשות חמאה מתרכובת חלב גמלים וחלב טהור, נראה דמחלב גמלים לבד אי אפשר לעשות חמאה. ועוד שמהר"י פראגי כתב: 'החמאה של גמלים לבנה היא' ואסר הלבנה והתיר הירוקה, והפרי תואר כתב להיפך שהעשויה מחלב גמלים היא נוטה לירקון, ואסר הירוקה והתיר הלבנה. ועל דברי מהר"י פראגי יש להשיב, דבש"ס משמע דחלב טמאה חיור ליכא, הפך ממה שכתב הוא 'דחלב הנאקה לבן והחמאה שלה לבנה היא'" עכ"ל עיין שם.

פ״דוהנה הרואה יראה שמהר"י פראגי לא כתב שחלב הנאקה לבן אלא החמאה שלה לבנה אע"פ שהחלב הוא ירוק, הפך מחמאת הבקר דאע"פ שהחלב של הבקר לבן החמאה שלהם נוטה לירקון. ואין סתירה מדבריו לדברי הפרי תואר, דבאתריה דמר הרב פרי תואר, כיון דלא היו עושים חמאה מחלב גמלים לבד אלא מערבין אותו עם חלב של הבקר ועושים משניהם יחד חמאה, לפיכך היתה נוטה לירקון, ועל כן אסר הירוקה והתיר הלבנה; ובאתריה דמר הרב מהר"י פראגי שהיו עושים חמאה מחלב גמלים לבד, וגם המערבים אותו לא מערבים אותו אלא עם חלב הצאן כמבואר בדבריו, על כן אסר הלבנה והתיר הירוקה שהיא חמאת בקר הנקיה. ונראה משום דתשובת מהר"י פראגי לא היתה בידו בשלמותה בעת שכתב תשובתו הנ"ל, על כן היה נדמה לו שדברי רבנן הנ"ל סתראי נינהו, ולענ"ד אין נסתר בדבריהם, וכמו שכתבתי. ועיין עוד שם בחיים שאל שעמד נמי על מה שכתב הפרי תואר, שחז"ל לא בחנו אלא חלב טמאה לבדו ולא ידעו מענין ההרכב הנ"ל, וכתב וזה לשונו: "ודבריו אלה קשים הם בעיני הרבה, ויותר נראה מה שכתב הרדב"ז, אע"ג דיש להרגיש קצת על דבריו מלשון 'אינו עומד' דנקטו בש"ס". והביא דברי הריטב"א בחידושיו שכתב דמה שאמרו רז"ל דאינו עומד אין הכוונה דאינו עומד כלל דהא חזינן דקאי, אלא רובו אינו עומד, ורובו נעשה נסיובי. ועמד בדבריו וכתב: "ואפשר דכוונת הריטב"א דהמיעוט שעומד נמי אינו עומד לגמרי אלא שמתעבה קצת", ועל פי זה ניחא ליה נמי מה שכתב הרדב"ז, די"ל דגם כוונת הרדב"ז כן היא, דמה שכתב: "שנקפה קצת ומתעבה" היינו נמי מעוטו, ואתי שפיר לשון "אינו עומד" דנקטו בש"ס דר"ל אף לעמוד להיות עבה אינו עומד רובו. ומה שהעידו שראו חמאה מחלב גמלים, י"ל דזה מצרופים של מיעוטים רבים. ועיין שם דאעפ"י כן החמיר בה מטעם זה, ועיין יוסף אומץ סי' ס"ד וטהרת המים בשיורי טהרה (מערכת ח' אות ט"ז).

פ״הוהנה עתה כבר ברור שחלב הגמלים רובו ככולו נקפא קצת ומתעבה ועושים ממנו חמאה ולבן כאשר יעידון יגידון זאת רבים, וכמו שנתברר כן באמת למהר"י פראגי הנ"ל. וכל החמאה הנמכרת בשוק פה עירנו בגדאד, שמביאים אותה מהכפרים הקרובים והרחוקים מראה אחד לה. ויש לחוש בה מערב רב של חלב גמלים. ואע"ג דהגאון מהר"ד פארדו במזמור לדוד הנ"ל כתב דאעפ"י כן יש להקל ע"י בישול דאחר שתצטנן צריך שתחזור ותתקשה, ואם ישאר בה שלא מתקשה שיעור שאינו בטל בודאי דהכל אסור ואם לאו מותרת, עיין שם. הנה לענ"ד איני מבין למה מה שנקפא ונעשה חמאה לא יחזור להקפא גם אחר הבישול, ואין נראה לענ"ד דיש לסמוך על זה. ואחד מחכמי הישיבה יצ"ו רצה לומר דשפיר נוהגים בה היתר משום שחלב הגמלים הוא בודאי ביוקר ולא כדאי להם לערב, וכמו שכתבו כן כמה פוסקים להקל מטעם זה בחלב שחלבו גוי ואין ישראל רואהו. ולענ"ד זה אינו, דמלבד שמנהגינו להחמיר בחלב שחלבו גוי ואין ישראל רואהו, הנה הגאון פרי תואר (סי' קט"ו ס"ק א') התיר החלב שחלבו גוי ואין ישראל רואהו מטעם שבמקומו חלב הגמלים הוא ביוקר מאד, ואעפ"י כן אסר החמאה לפי שנתברר לו דאעפ"י כן מערבין אותה. ואולי משום שהחמאה עצמה נמכרת ביוקר וע"י התערובת נמכרת עוד יותר ביוקר, ואולי גם משום שלדעתם ע"י התערובת תהיה כבדה יותר במשקל, כאשר הגידו למהר"י פראגי וכנ"ל. ועיין עיקרי הד"ט (סי' י"ב אות י"ט) שכתב תורף דברי הרדב"ז ומהר"י פראגי ופרי תואר הנ"ל שהביא החיים שאל, וכתב וזה לשונו: "ופה פירנצי ושאר ערי איטליא המנהג פשוט להתיר החמאה, ואפשר דסבירא להו דוקא על חלב גמלים נתקבלו העדויות הנ"ל, ובמקומות אלו אין גמלים מצויים כלל, ולכן לא נתפשט האיסור פה, דסבירא להו דחלב בהמות טמאות אחרות אינו נקפא כלל אפילו ע"י תערובת חלב טהור ואפילו לעשות ממנו חמאה, ועוד דפסק מרן דאין מוחין באנשי המקום שנוהגים בה היתר" עכ"ל עיין שם. ויש לגמגם קצת במה שכתב: "ועוד דפסק מרן וכו'", וגם לפי הטעם דיהיב הרב של חברון דחלב גמלים נקפא קצת משום דאית ביה סימן אחד של טהרה, נראה לכאורה דגם חלב חזיר נקפא קצת ואפשר לעשות ממנו חמאה, ובערי איטליא נמצאים בהם הרבה חזירים. איך שיהיה, במקומות אלו שנמצאים בהם הרבה גמלים, נראה ודאי דיש לחוש.

פ״וגם יש לחוש בה משום תערובת חֵלֶב (תרבא) דבמקומות אלו בזול מאד, וכמו שכתב כן הגאון פרי תואר, דבמקומות שהחלב בזול והחמאה ביוקר יש לחוש גם משום תערובת חלב, וכתב: "ואין זה גזירה אלא חשש איסור תורה, וכבר היה מעשה שמצאו חתיכת חלב מעורבת בחמאה" עיין שם. ועיין בתשובת בית יהודה (ח"ב סי' ק"ג), שגם לפניו בא מעשה שמצאו חלב בחמאה, עיין שם, ועיין פרי הארץ (ח"א יו"ד סי' י"א). ואע"ג דמורנו הרב בזבחי צדק כתב דהגוים שבמקומותינו אין דרכם לערב בה חלב ושומן וגם החנוונים פה בקיאים הרבה ויודעים אם מעורבת ואין לחוש, הנה לענ"ד עתה אין לסמוך על זה כלל, דכבר נמצא כמה פעמים תערובת חלב ושומן בחמאה, וגם החנוונים עתה לא כל כך בקיאים כמו מקודם, ובעוה"ר הדור יורד וחמדת הממון גוברת, וגם עתה יש אומנים שיודעים לערב בה חלב שלא יהיה נרגש, וגם מביאים אותה בנודות לצד הבשר, ויש מחמירים בזה, אף שדעת מורנו הרב זבחי צדק (סי' פ"ז אות מ"ה) להקל מכל מקום כתב דהמחמיר תבא עליו ברכה, עיין שם. עד כאן הוא מה שכתבתי להרב הגאון מוה"ר יחזקאל עזרא בן אליא הנ"ל זצ"ל.

פ״זושוב אחר זמן אינה ה' לידי ספר חקקי לב למהר"ח פאלאג'י, וראיתי לו (בח"א סי' ל"ו) שהביא פלוגתת הפוסקים ראשונים ואחרונים בעיקר דין החמאה שלהם, והביא נמי מה שכתב החיים שאל בשם הרדב"ז ומהר"י פראגי והפרי תואר הנ"ל, ושקיל וטרי בדבריהם כעין מה שכתבתי. וגם על מה שכתב המזמור לדוד דאפשר לברר ע"י בישול כתב דיש להשיב על דבריו. ובסוף דבריו כתב וזה לשונו: "איך שיהיה, למדנו מדברי הריטב"א והרדב"ז ומהר"י פראגי ופרי תואר והחיד"א, דיש אופן שחלב טמאה עומד, וכן נראה דעת העיקרי הד"ט (סי' י"ב אות ו'). וא"כ יש לאסור החמאה שלהם מהאי טעמא. ועוד שיש לחוש לתערובת חלב וכמו שכתב הפרי תואר וכו'. ועוד דמצאנו ראינו לחד מן קמייא, בעל ספר העיתים ודעמיה, שכתבו דהוא בכלל ח"י גזרות. וגם לדעת כמה פוסקים דגזרת חז"ל היא על כל חלב שחלבו גוי ואין ישראל רואהו, והחמאה בכלל נאסרת במנין". ועוד האריך בכמה חששות, וכתב: "העולה מכל מה שנתבאר, דחמאה שלהם יש לאסור אותה מדינא מכל הני טעמי תריצי, וכמה מגדולי הפוסקים ראשונים ואחרונים החמירו בה כל אחד לפי טעמו. ואף דנהגו בה היתר, וכתבו הרא"ש והטור ומרן השו"ע ועוד כמה פוסקים דהיכא דנהגו בה היתר אין למחות בידם, כיון דאנן בדידן ראה ראינו כמה מגדולי הפוסקים ראשונים ואחרונים שחששו לאוסרה מטעמים האמורים, י"ל דמחינן בידייהו", והאריך עוד וסיים: "ולכל הדברות, הרוצה להחמיר ולקדש עצמו אף במקום שנהגו בה היתר וליכא שום חשש מחששות הנ"ל תבא עליו ברכה, וכמו שכתב בשערי דורא סוף שער ע"ח והתשב"ץ (ח"ג סוף סי' ל"ב) והבית הלל בסי' קט"ו ועוד. ואם לדידי הוו צייתי הייתי אוסרה לכל, דיש תשובות רבות בדבר לשנות המנהג, ובפרט בזמנינו זה אשר זכינו לאור תורה ספרן של צדיקים אשר דיברו בזה לאסור בטוב טעם ודעת, דודאי כל כי האי גוונא לא מהני מנהג דאדעתא דהכי לא הנהיגו". וציווה לעיין בספרו סמיכה לחיים במה שכתב לו מור זקינו הגאון בעל חקרי לב ביו"ד סי' ד' ועוד שם באו"ח סי' א'. עד כאן. ואף שיש להתיישב לכאורה בקצת מדבריו, מכל מקום מסקנתו לדינא הרי היא כראי מוצק.

פ״חהנה אחרי כותבי את כל האמור למזכרת, נודע לי שלא די שנוהגים היתר בחמאה שמביאים מהכפרים, אלא החלו להביא חמאה גם מאירופה ושאר מקומות וקלי הדעת מקילים גם בה. ומלבד שכבר כתב מהר"ח פאלאג'י בחקקי לב הנ"ל, דאף במקום שנהגו היתר בחמאה של גויים נמנעים מזו של אירופה, הנה כרגע נראה לי ספר נהר מצרים להרב של מצרים נ"י, וראיתי שכתב בהלכות מאכלות אסורות אות ג' שבמצרים נוהגים היתר בחמאה שמביאים אותה מהכפרים לפי שהם פראים ולא יודעים לזייף, אמנם החמאה הבאה מערי אירופה נוהגים בה איסור, ובפרט הבאה מצרפת אמריקה ויון, וכתב שבהיותו באחת מערי צרפת בא אליו אורח איש תמים דרך וירא שמים ובאותו היום קנה לעצמו לסעודת הערב חמאה לבנה כשלג נאה וטובה ואכל ממנה לשובעה ולא הרגיש בה שום שינוי לא בטעם ולא בריח, ולמחרת כשהודיע לו דבר זה תמה עליו איך מצא חמאה טובה ונקיה כזאת וכל כך בזול מה שלא מצא הוא המחבר נהר מצרים, אע"פ שקדם לו בעיר ההיא וגם מדבר בשפת המדינה המוזרה לאורח הנ"ל, והלכו שניהם אל החנווני מוכר החמאה ונתברר להם שזו לא היתה חמאה אלא פשוט שומן חזיר מזוקק היטב באומנות גדולה עד שנראה כחמאה ממש, ונצטער הרבה מאד האורח על שנכשל בזה. וכתב שם הנהר מצרים: "ומכאן יקיש האדם, אם הם כל כך אומנים לזקק את שומן החזיר לעשותו כחמאה ממש שלא יורגש לא בטעם ולא בריח, כל שכן אם יערבו ממנו עם חמאה. ולכן במצרים נוהגים איסור בכל חמאה הבאה מקרית חוצות ונזהרים בזה הרבה, ולא נוהגים היתר אלא דוקא בחמאה של הערביים בני הכפרים (ש)כאמור שאינם יודעים לזייף וניכרת בטעמה ובריחה ובטיפות החלב שיש בה" עכ"ל עיין שם. והנה מה שכתב שבני הכפרים הם פראים ואינם יודעים לזייף, הרי זה פלא. ואדרבא מצינו שהגאון פרי תואר עוד בזמנו כתב דנתחכמו עתה באומנות התרכובת לערב ולזייף וכנ"ל. ולענ"ד אין לסמוך על המראה וריח כלל, וכל שכן שאין ראיה כלל מטיפות החלב שיש בה, דמלבד החשש של תערובת חלב הרי יש חשש של תערובת חלב גמלים, והרב מהר"י פראגי שהיה הוא רב בנוא אמון שבמצרים כבר אסר אותה עוד בזמנו מהאי טעמא. אמנם מה שכתב לעניין החמאה שבאה מאירופה שיש לחוש בה משום שומן חזיר וכו'. דבריו בזה נאמנו מאד, וכבר כתב כן החכמת אדם סוף כלל ס"ז ששמע בבירור שמזייפין אותה בשומן חזיר. וגם עתה הגיע לנו ס' דרכי תשובה וראיתי לו בסי' קט"ו אות מ' שכתב נמי שעתה בזמן הזה המציאו מכונות לעשות חמאה מחלב ושומן ומוכרים אותה בזול ומראיתה וטעמה וריחה חמאה ממש, ואי אפשר להכירה בשום אופן, ועל כן באסיפת הרבנים שהיתה בשנת תרס"א שבה השתתפו שבעים ושנים רבנים מפורסמים אסרו החמאה אפילו במקום שנהגו בה היתר האי טעמא, עיין שם באורך. והיות ורק עתה מחדש התחילו להביא החמאה הנ"ל לפה עירנו, לענ"ד חובה מוטלת על רבנן ועל תלמידיהון לפרסם שאסורה ולהכריז עליה ברבים מידי פעם בפעם לבל יכשלו בה רבים וינהגו בה היתר עד שאח"כ יהיה קשה למנוע אותם. וכבר כתבתי דגם החמאה של הכפרים ראוי לאוסרה, ומי יתן והיה שהגדולים ישמעו לקטנים בזה, והמזכה את הרבים להפרישם מאיסורא תבא עליו ברכה ויזכה לטוב הצפון לצדיקים.

פ״טיצחק נסים

צ׳באזהרת רבינו האר"י שלא לדור בבית שהיה דר בו עד עבור שבע שנים

צ״אנשאלתי מתלמיד חכם אחד יצ"ו וזה לשון שאלתו: הן ידוע למר שהעולם נזהרים שלא לחזור לדור בבית שהיו דרים בו והעתיקו דירתם ממנו עד עבור שבע שנים, ועתה אירע הכרח גדול לאחד מאוהבי לחזור לדור בביתו שהיה דר בו לפני זמן מה, והבית הוא שלו קנין כספו, ונסתפקתי אם גם בכי האי גוונא שהבית הוא שלו איכא חשש לחזור לדור בו, ואמרתי לשאול את מעלת כ"ת בזה.

צ״בתשובה. תמהני מאד על מעלת כ"ת שיחס אזהרה זו להעולם, ולא דייק בלשונו לומר דבר בשם אומרו, ואזהרה זו שמענו מרבינו האר"י ז"ל, כי כן הזהיר משמו רבינו מהר"ח ויטאל ז"ל כמו שכתב בס' נגיד ומצוה (בריש ח"ב) וזה לשונו: "ועוד אמר מורי ז"ל: אם אדם דר באיזה בית ויצא ממנו והלך לדור במקום אחר, שלא ישוב עוד אל ביתו אשר יצא ממנו כי אם אחר שבע שנים שלמות" עכ"ל, וכתבו אזהרה זו משמו של האר"י כמה אחרונים. וממה שכתב: "שלא ישוב עוד אל ביתו" היה משמע קצת אפילו אם הוא ביתו שלו קנין כספו לא נכון לחזור.

צ״גאלא דראיתי להגאון חיד"א ביוסף אומץ (סי' ל"ז אות ז') שכתב וזה לשונו: "אזהרת רבינו האר"י ז"ל שמי שיצא מהבית שהיה דר בו שלא ישוב לדור בו עד שיעברו שבע שנים, אומרים העולם שאם הניח איזה דבר בראשון יוכל לחזור, ולא נמצא פרק המניח בדברי גורי האר"י כגון ס' נגיד ומצוה ושאר קצורים. ונראה לי הדל דסמכו על סוגית בתרא (דף קמ"ד) דהמשיא אשה לבנו הגדול בבית קנאו, ואם הניח אפילו שובך או כיוצא לא קנאו, דבזה שהניח גילה האב שהוא שלו, והוא הדין הכא דבמה שהניח גילה שלא הלך לגמרי ודעתו לחזור" עכ"ל, והביא תורף דבריו הזכור לאברהם (מערכת ס' אות קצ"א). וכמו כן ראיתי להרב מוהר"ח פאלאג'י בס' רוח חיים (יו"ד סי' קט"ז אות ט') שכתב אזהרה זו של רבינו האר"י, והביא גם כן דברי היוסף אומץ הנ"ל וכתב וזה לשונו: "וקבלה ומנהג בידינו שבלכתם מן הבית כה עושים מניחים מסמר או יתד בכותל [עיין מדרש רבה פר' ויקרא פ' ה' סי' ה'] ומכוונים בו לומר שדעתם לחזור והוה ליה גילוי דעת וכמתנים בפירוש שרוצים לחזור. ומדברי היוסף אומץ נראה דאפילו אם הניח איזה דבר בסתם בלי כוונה לחזור גם כן מהני, אך נראה צריך שיהיה דבר קבוע בבנין לא מטלטל אלא משתמר". ועיין שם עוד שכתב דאם השוכר עשה תיקונים בבית כשהיה דר בו, וההוצאות היו משלו, הוה ליה נמי כאילו הניח דבר בבית ויכול לחזור. וכמו כן אם יצא מהבית כדי שהבעל הבית יתקנו ועל מנת לחזור אחר התיקונים, נראה נמי דיכול לחזור, עיין שם. ועיין טהרת המים בשיורי טהרה (מערכת ס' אות ד' ואות לא) וזבחי צדק (סי' קט"ז אות פ"ד). ונראה לפי זה, דאם הבית הוא שלו שפיר מצי לחזור, דהרי אם יש לו איזה שייכות שהיא עוד בבית כגון שהניח דבר מה בו, או אפילו הוציא על תיקונים בזמן שדר בו, ולא סילק דעתו מלחזור לדור בו הרי הוא יכול לחזור, כל שכן אם הבית עצמו הוא שלו קנין כספו שבודאי אינו מסלק דעתו מלחזור לדור בו מתי שירצה, כל שכן שיכול לחזור בו בכל עת שירצה.

צ״דוראיתי נמי להגאון אמרי אש ביו"ד סי' נ"ט שנשאל בענין אזהרה זו וזה לשונו: "אודות הזקן אשר בעבורו עקר דירתו, ועתה חפץ האיש ההוא להחזיר לו הבית וחזקתו, ומעלתו חושש לצוואת ר' יהודה החסיד זי"ע, שאין לשוב לבית אשר יצא משם עד עבור ז' שנים, הנה בצוואת ר' יהודה החסיד לא מצאתי דבר זה [והוא נמצא במהדורת קראקא תרנ"א עם ביאור דמשק אליעזר, ועיין בשבעים תמרים בסוף הספר, דף פ"ז אות ו'], וגם בגוף ס' החסידים לא ידעתי אם נמצא כזה, אבל כך כתוב בס' הגלגולים להאר"י זצ"ל (דפוס פראנקפורט, דף ל"ה) וכן הוא בס' נגיד ומצוה תחלת חלק ב', עיין שם. והנה קשה לדבר בזה כי מי בא בסוד ה'. והראני בני בס' זכור לאברהם (ח"ב אות ס') שכתב משם יוסף אומץ דמה שאומרים העולם שאם הניח איזה דבר דיוכל לחזור, נראה דסמכו על סוגיית בתרא, עד כאן. והנה הניח עיקר דברי הגאון יוסף אומץ ולא הביא הסוגיא אשר הזכיר, והס' יוסף אומץ אין בידי. ואולי יש סמך לדבר דאם הניח איזה דבר מהך דעירובין דף פ"ה ומבואר בשו"ע או"ח סי' ש"ע, ולפי זה אין ענין מעלתו לזה. ואולם שם בעירובין (פ"ו ע"א) ובשו"ע סי' שע"א משמע, דכל שהיה בדעתו לשוב לבית הראשון, ולא הסיע מלבו לא מקרי עקר דירתו, עיין שם. והנה מעלת כ"ת מאז היה בדעתו בלבבו לשוב לאותו בית ויצא שלא מדעתו רק בעקפת הזקן בעל החזקה, אולי בזה לא יאמר האר"י ז"ל ואחרי שמשתוקק לב מעלת כ"ת למקום הראשון, יש לו מקום לתלות בזה. ואחרי כבר יהיה בחזקתו יעכב מעלתו לדור שם מספר שבעה ימים או שבועות ויתפלל לפני השי"ת שיהיו מספר השבעה שנתעכב נחשבין יום או שבוע לשנה דאמר האר"י ז"ל, כהא דאמר רב כהנא בבבא קמא (דף קי"ז ע"א)" עכ"ל.

צ״הוכן ראיתי להגאון בעל השואל ומשיב בהסכמתו בראש ס' שמירת הנפש, שכתב גם כן דאם היה דעתו לשוב אפילו אם לא הניח דבר אין קפידא כל כך, ואם לבו נוקפו יוכל לעכב שלא לשוב שבעה ימים או שבועות ויתפלל לה' שיחשב זה תמורת השבע שנים וכמ"ש הגאון אמרי אש, וכתב עוד: "וגם נראה שיניח בבית תרנגולים זכר ונקבה ויהיו שם שבעה ימים כעין מה שכתב בתשובת חתם סופר סי' קל"ח משם הבאר היטב" עד כאן עיין שם.

צ״ווכמו כן ראיתי כתב בתשובת "נהרי אפרסמון" (יו"ד סי' קל"ו) וזה לשונו: "אודות חשש ר' יהודה החסיד זיע"א שאין לשוב לבית שיצא משם עד אחר שבע שנים, אף שבצוואת ר' יהודה החסיד לא נזכר מזה, אבל בס' הגלגולים להאר"י ז"ל כתב כן. ואם הניח איזה דבר בבית שהיה דר שם מותר לו לחזור. גם אם היה בדעתו לשוב ולא הסיע מלבו, לא מיקרי עקר דירתו. ובכי האי גוונא כתב בתשובת אמרי אש (סי' נ"ט) שאחר שהשכיר הבית יעכב לדור שם מספר שבעה שבועות או ימים ויהיה מספר השבעה שנתעכב נחשבים יום או שבוע לשנה שאמר האר"י ז"ל, וכהא דאמר רב כהנא בבא קמא (דף קי"ז)". ובתשובת אבני צדק חלק יו"ד סי' מ"ז הוסיף עוד דכשיצא מדירה ראשונה שלא מדעתו רק ע"פ הכרח, ובדירה שניה צר לו המקום, כי האי גוונא מה שהסיח דעתו היינו מפני שהיה סבור שבעל הבית לא ירצה להחזירו, אבל הוא היה משתוקק לשוב אם יהיה אפשר, לא מיקרי היסח הדעת ויעשה כמו שכתב האמרי אש, עכ"ל. ולפי הנראה לא היו בידו תשובות אמרי אש בעת שכתב דבריו אלו, דהן הם דברי האמרי אש. איך שיהיה, הנך רואה דכל הרבנים הנ"ל כולם מתנבאים בסגנון אחד שהדבר תלוי בהסח הדעת, ואם לא הסיח דעתו מלחזור יכול לחזור, ובנידון דידן שהבית הוא שלו דאינו מסיח דעתו מלחזור לדור בו בכל עת שירצה, נראה דיכול לחזור, ובפרט אם הוא אומר שבדעתו היה לחזור. ומעלת כ"ת חכם ומבין אם נראה בעיניו כן יוכל להתיר לו לחזור, ועל צד היותר טוב יש להורות לו לעשות כמו שכתב האמרי אש שיתעכב שבעה שבועות או ימים ויתפלל שיהיו תמורת שבע השנים שכתב האר"י ז"ל ולא יאונה לו כל רע.

צ״זשוב אחר כמה שנים כרגע נראה לי ס' קטן הכמות ורב האיכות "מילי דחסידותא" מהגאון בעל דעת קדושים, וראיתי שכתב אזהרה זו משם הנהגות מהר"מ פאפירש בס' אור הישר, ואחר שכתב שנהוג להקל כשמניח ממטלטליו, ואולי גם יתד קבוע מועיל, וביותר אם נתנוהו בשביל כך וכו', כתב שוב דהחשש הוא רק בבית של עצמו, אבל אם היה דר בשכירות קיל, הפך ממה שכתבתי מדברי הגאונים הנ"ל. והנה רבינו האר"י הזהיר בסתם ואין אתנו יודע סודו של דבר ויתכן מאד שבכל גוונא יש חשש אפילו אם בדעתו היה לחזור והניח דבר לשם כך, והגדולים הנ"ל רק חתרו למצוא סמך למה שאומרים העולם דאם הניח דבר מה יכול לחזור, ומדבריהם עצמם נראה דרפיא בידיהו, ומשום כך כתבו שצריך גם כן להתעכב שבעה שבועות או ימים וכו' כנ"ל. וכן ראיתי עתה בעת ההדפסה בס' חסד לאלפים הנמצא אצלי בכ"י (יו"ד סי' קי"ו) שכתב דמה שאומרים העולם דאם הניח דבר מה יכול לחזור, לא נמצא זה בספרי גורי האר"י, ונראה דרצונו לומר דאין לסמוך על זה. וכן ראיתי בס' עורה שחר שכתב נמי אזהרה זו וכתב: "ומה שכתבו קצת שאם השאיר איזה דבר בבית מותר לחזור, אינו ברור". ועיין למהר"ח פאלאג'י בס' רוח חיים יו"ד (סי' קט"ז אות ט') שכתב: "קבלה בידינו שבלכתם מהבית מניחים מסמר או יתד בכותל ומכוונים בו לומר שדעתם לחזור והווי ליה גילוי דעת וכו'" עיין שם, ועיין נהר מצרים (דף פ"ז ע"א). ועל כן אף שנראה לענ"ד אדרבא אם הבית הוא שלו קיל יותר ויכול לחזור, שלא כדברי הרב מילי דחסידותא הנ"ל, הנה אם אין הכרח גדול כי האי גוונא דנידון דידן נראה לענ"ד דשב ואל תעשה עדיף.

צ״חודע דמעין אזהרה זו ראיתי כתב בס' קב הישר (פרק כ"ד) וזה לשונו: "וקבלה נאמנה היא בידי בשם חסידים הראשונים שכל בית העומד שבע שנים רצופים מבלי דירת אדם, חלילה לדור בו בן ברית וכו'" עד כאן עיין שם. ובבגדאד נזהרים מאד אפילו אם עמד ריק פחות משבע שנים. ושומר ישראל ישמרנו מכל דבר רע לעד אמן.

צ״טיצחק

ק׳יצחק נסים

100

ק״אתבשיל שנפלה לתוכו שממית

101

ק״במעשה שהיה, בבית בעל הבית אחד שמו התבשיל של שבת מגולה בלילה בגג מפני החום, כאשר עושים כן רבים מהמון העם פה עירנו בגדאד, ובבקר ראו עליו שממית גדולה מתה. ובהיותו בבית הכנסת שאל אותי הבעל הבית אם יש לחוש בתבשיל זה משום סכנה, ולפי דבריו התבשיל הוא עבה והיה קר וגם קצת יבש מלמעלה כששמו אותו מגולה, וקרוב לודאי שהשממית נפלה לשם ע"י הרוח כשהיא מתה דאינה פולטת ארס. והתרתי אותו, אלא דעם כל זה אמרתי לו שיקלוף מכל צדו העליון כדי קליפה או נטילת מקום, וכיון דאין זה אלא משום חומרא בעלמא אין בזה משום מתקן וכו', כמבואר בפרי מגדים (אשל אברהם סי' שכ"ג ס"ק י"ד). ועיין ספר חיים למהר"ש קלוגר (סי' ת"ק) ובתשובתו טוב טעם ודעת (מהדורה ג' סי' קפ"ח) ותהלה לדוד (סי' שכ"ג ס"ק ט"ז) ושאר אחרונים, ועיין רב פעלים ח"א (או"ח סי' ט"ז).

102

ק״גוהנה שוב שמעתי שתלמיד חכם אחד יצ"ו פקפק בדבר ולדעתו הקלתי בדבר סכנה, דכבר היה מעשה פה עירנו ששכחו תבשיל מגולה ואכלו ממנו בני הבית ונסתכנו משום שרחשה עליו שממית, והובא מעשה זה בזבחי צדק (סי' קט"ז אות ב'). ואחרי עיון קצת בדברי הפוסקים האחרונים ראיתי דיפה הוריתי בס"ד. דהנה המהרי"ל בליקוטים בהלכות איסור והיתר כתב: "שממית מתה שנמצאת בציר דגים קרוש מותרים הדגים", והמגן אברהם (בסי' שט"ז ס"ק כ"ג) כתב דשממית אחת מאלף מסוכנת במאכל, ולכן כתב: "אסור להרוג השממית בשבת". וכן כתבו נמי בשם המגן אברהם האליה רבה שם ועוד כמה אחרונים. ונראה מדבריהם דאף אם תפול למאכל אין חשש, וכן כתב להדיא התוספת שבת (שם ס"ק כ"ט) דאין בה סכנה אף אם תפול למאכל, עיין שם. וכן מבואר בספר הברית (ח"א, מאמר י"ד, דפוס ברין, דף ע"ד) וזה לשונו: "העכביש אין להם ארס ובחנם הורגים אותם בני אדם" עיין שם. ולפי זה נראה דהמעשה שכתב מרן הזבחי צדק שאכלו מתבשיל מגולה ונסתכנו אין זה מחמת שרחשה עליו שממית, אלא סיבה אחרת היתה, דהרי לא ראו שרחשה עליו שממית אלא שיערו כן מפני שהעולם מחזיקים השממית לארסית כמבואר שם, ולפי דברי האחרונים וספר הברית הנ"ל אין זה נכון.

103

ק״דאלא דרש"י בתהלים מזמור ק"מ פירש "חמת עכשוב" דהיינו ארס העכביש, ונראה דע"פ פירוש רש"י זה החזיקו העולם את השממית לבעלת ארס. וכמו כן הבית לחם יהודה (סי' קט"ז) והחמודי דניאל בהלכות תערובות שבסוף הספר (סי' ל"ג) ועוד אחרונים שכתבו דהשממית יש לה ארס, נראה דע"פ פירוש רש"י הנ"ל כתבו כן. ובזבחי צדק הנ"ל ראיתי כתב: "בדוק ומנוסה, רוק השממית יש בו ארס". ולא ידעתי איך נבדק אצלו דבר זה. ובודאי גם המגן אברהם לא מסברא דנפשיה כתב דאחת מאלף מסוכנת במאכל, וגם ס' הברית שכתב דאין להם ארס בודאי נתברר לו כן, ואפשר שיש מקור לדבריהם ונעלם ממני לעת עתה. על כל פנים גם להאומרים שיש ארס להשממית בודאי אינו כארס הנחש, אלא כארס שיש לשאר השרצים דאינו ממית אלא מזיק, כדאמר שמואל בש"ס עבודה זרה (דף ל"א): "כל השרצין יש להן ארס, של נחש ממית ושל שרצין מלקה", ועיין שם בהרי"ף והרא"ש. ועיין ירושלמי תרומות (פ"ח ה"ג) ועבודה זרה (פ"ב ה"ג), ועיין פרי תואר (סי' קט"ז ס"ק ב'). וגם זה אינו אלא בחיים, אבל מתה י"ל ככלות כח חיותה כלה גם הארס שבה, וכן משמע קצת מרש"י שבת (דף ק"ט ע"ב ד"ה אידמי ליה כפרשא) לענין נחש, עיין שם. ואם כנים אנו בזה י"ל דאם נפלה שממית מתה לקדרה רותחת זורקה והתבשיל מותר, ואם נמחה גופה לתוכו ברוב בעלמא סגי, כדקיימא לן כן בסי' ק"ד סעיף ג' וק"ז סעיף ב' לענין שאר דברים המאוסים כגון נמלים וזבובים וכיוצא, דאם נפלו לתבשיל ונמחה גופן לתוכו, ברוב בעלמא סגי, ואם ניכרים זורקן והתבשיל מותר, שאין פליטת דברים אלו הפגומים אוסרת, עיין שם. ולמאן דאמר אין להשממית ארס בודאי כן הדין אפילו אם נפלה כשהיא חיה, ויש לחוש למאן דאמר שיש לה ארס. אבל במתה, דלכאורה איכא ספק ספיקא, אין לחוש. אלא דיש שכתבו דבמידי דסכנה אין להקל בספק ספיקא, עיין פרי מגדים (אשל אברהם סי' ד' ס"ק ב' ומשבצות זהב ס"ק י') ועיין זבחי צדק (סי' קט"ז אות כ"ג). על כל פנים בצונן יש להקל וזורקה והתבשיל מותר, ובנידון דידן שהתבשיל היה יבש מלמעלה, אפילו אם נאמר דהשממית היתה חיה כשנפלה די בקליפה.

104

ק״הוהנה הבית לחם יהודה כתב דאם נפלה שממית לקדרה אפילו לקדרה גדולה שיש כפלים ס' יש לאסור, הן משום ארס והן משום מיאוס, עיין שם. ועיין בתשובת נשמת כל חי (סוף סי' ט"ל), דהוא נמי הפריז בזה והשוה ארס השממית לארס הנחש, וכתב וזה לשונו: "ארס של נחש ושממית וכיוצא בהם לא בטיל אפילו ביותר מארבעים סאה, דנקטינן לחומרא במידי דסכנה וכו'" עיין שם. ועיין פתחי תשובה (סי' קט"ז סוף ס"ק ג') שהחכמת אדם הביא דברי הבית לחם יהודה הנ"ל והביא נמי דברי הרב מגן אברהם ז"ל, וכתב דיש לסמוך על דברי הרב המגן אברהם להתיר על כל פנים בס', ושוב כתב דמצא נמי בס' הברית דאין להם ארס כלל, עד כאן, ובחכמת אדם שבידי לא ראיתי שדיבר בזה. ושוב ראיתי שגם בתשובת בית שלמה (יו"ד סי' פ"ו) בהגהה מבן הגאון המחבר, כתב נמי כן משם החכמת אדם ריש כלל ס"ח. ועיין שם שהביא גם כן פירוש רש"י הנ"ל, וכתב דבעיקר דין אי בטיל בס' כבר החכמת אדם הביא דברי המגן אברהם, ומסתמא מצא כן באיזה מקום או מהחוש, עד כאן עיין שם, ונראה דדעתו להקל בס'. ועיין זבחי צדק (אות ז') שהביא דברי הבית לחם יהודה והחכמת אדם הנ"ל, וכתב וזה לשונו: "ולפי מה שכתבתי באות ב' דהיה מעשה פה עירנו ונסתכנו מן השממית יש להחמיר, ומכל מקום בשעת הדחק בטלה בס'" עד כאן עיין שם. [אחר ההדפסה מצאתי ראיתי בס' חיים ושלום (עמ' רפ"ו) שכתב בשם חכמי הטבע שיש כמה מיני שממית ויש מהם מסוכנים מאד, והביא מעשה שנסתכנו ונתברר ע"פ הרופאים שהיה מארס השממית, עיין שם]. ומה שכתב הבית לחם יהודה דמשום מיאוס נמי לא בטיל אפילו בכפלים ס', לא הובן לי, דאף שיש חולקים על מה דקיימא לן בסי' ק"ד וק"ז הנ"ל, היינו שמצריכים ס', אבל דלא בטלי אפילו בס' ליכא מאן דאמר. ודוחק לומר דהבית לחם יהודה מיירי באדם שאעפ"י כן מאיס ליה, אע"פ שנתבטלה בס', דמלשון "יש לאסור" שכתב משמע דיש לאסור לכולי עלמא, ועיין כנסת הגדולה סוף סי' ק"ד.

105

ק״ווענין הגלוי, הואיל ואתא לידן, אמרתי אבוא אעיר על מנהג עירנו פה בגדאד שנותנים את המים לשתיה בחביות של חרס גדולות מאד ומעמידין אותן על גבי כלונסאות בחצר במקום המיוחד להן, ובכמה חצרות נמצאים נחשים ובימות הקיץ נראים תמיד תחת החביות, לפי שהמקום קר, ופעמים רבות משאירים את החביות גלויות ואין חוששים כלל, והדבר תמוה בעיני דמנין להו להקל גם בכי האי גוונא שהנחש נכנס ויוצא בצד החבית, אע"ג דהטור והשו"ע הקילו בגלוי, היינו בסתם ומשום דעתה אין נחשים מצויים כמו בזמן התלמוד, אבל בכי האי גוונא שרואים הנחש בצד החבית בודאי גם לדידהו יש להחמיר, ועיין כנסת הגדולה (סי' קט"ז הגהות הטור אות י"ח). ועיין פרי חדש שם (ס"ק א') שכתב דבמקומות דשכיחי בהו נחשים האידנא, בודאי יש להחמיר. ועיין שם שכתב דבארצות המערב נמצאים הרבה נחשים וגם בעיה"ק ירושלים ת"ו נמצאים קצת ובמצרים היה מעשה שאכלו מתבשיל מגולה ונסתכנו הרבה ובעל הבית מת. וכתב: "וא"כ למה נסכן עצמנו בדבר שבנקל יוכל האדם להזהר בו" עיין שם באורך. ועיין שולחן גבוה (סי' של"א ס"ק ק"ע) שכתב שהיה מעשה נמי בירושלים שנערה אחת אכלה ממאכל של חלב שהיה מגולה בלילה ומתה מיד, עיין שם. והגאון חיד"א בשיורי ברכה (סי' קט"ז אות ג') הביא דברי הפרי חדש שכתב דעוד היום ראוי להזהר וכתב: "וכן נהגו בארץ ישראל לישמר". ועיין בזבחי צדק (סי' קט"ז אות א') הביא דברי הפרי חדש והשיורי ברכה הנ"ל וכתב: "ובעירנו בגדאד לא שמענו מימינו שנזהרים מן הגלוי, ומעשים בכל יום שהחביות שלנו של המים גלויות הם כל היום וכל הלילה ואין חוששים, ובביתנו ראינו נחש אחד משכנו תמיד תחת החבית של המים ולא ניזוק אדם, וכן אמרו לי כמה בני אדם שיש בביתם נחשים אצל חביות המים ולא ניזוק אדם מעולם". וסיים: "והאמת, מי שרוצה להחמיר ולהזהר מן הגלוי יותר טוב ונכון, אבל מה נעשה שאין בני ביתינו יכולים ליזהר כלל" עכ"ל. ולא ידעתי מה מן הסיבות שהיו אז שלא יכלו להזהר. על כל פנים הננו רואים עתה שיכולים להזהר וע"פ הרוב אינם נזהרים. ומזה שלא נשמע שהזיקו אין ראיה. ועיין פרי תואר שכתב דבעיר פאס כל החצרות יש בהם נחשים, והיו אומרים גם כן דמעולם לא הוזק אדם מהם ואדם ונחש דרים בכפיפה אחת וכו', וכתב על זה הפרי תואר: "ודברי חז"ל שאמרו: 'אין אדם דר עם נחש בכפיפה' (כתובות ע"ב ע"א) כפי מה שקדם בתורה 'הוא ישופך ראש וכו'' הם כראי מוצק". ושאל לזקן אחד משם ואמר לו שבזמנו היה מעשה שבבית אחד אכלו מתבשיל מגולה וכל בני הבית נסתכנו ומת אחד מהם. וסיים: "ועל כן העובר דמו בראשו ושומר פתאים ה'" עד כאן עיין שם. ומי יודע אם לא המעשה שכתב מרן הזבחי צדק עצמו שאכלו מתבשיל מגולה ונסתכנו, אם לא היה זה נמי מחמת ארס הנחש, ופלא שתלו זה דוקא בשממית ולא בנחש.

106

ק״זוהנה שמעתי אומרים שיש קבלה בידם פה עירנו שאין נחש הבית מזיק כלל, והגזרה של הגלוי עיקרה היתה משום נחשים דאתו מעלמא דאינם מצויים עתה, וגם כיון דאיכא נחש בבית לא יתן לנחש זר לבוא אל הבית, ולכן אין חוששים. ונראה דזה נשתבש להם מהמעשה שהובא במדרש רבה פ' וירא (תחלת פרשה נ"ד): "ברצות ד' דרכי איש גם אויביו ישלים אתו, רבי שמואל אמר זה הנחש. תנא ר' חלפתא אומר הנחש הזה להוט אחר השום, ומעשה בנחש אחד שירד מן ההר לבית ומצא קערה של שום ואכלה והקיא בתוכה, וראה הנחש של הבית ולא היה יכול לעמוד לו. כיון שהלך אותו הנחש, יצא הנחש של הבית ומילא אותה עפר" עד כאן עיין שם. והובא מעשה זה גם בירושלמי תרומות (פ"ח ה"ז). ועיין שם במדרש בידי משה שכתב וזה לשונו: "בפסיקתא (ריש פרשת ויהי בשלח) ראיתי גוף המעשה וגופא דעובדא הכי הוי, היה בקערה שום שחוק והנחש ירד מן ההר והקיא ארס לתוכה, וראה הנחש של הבית ורצה לגרש את הנחש שבא מן ההר ולא היה יכול לו שהיה יותר חריף וחזק מן הנחש של הבית, והנחש של הבית היה אוהב את בעל הבית והיה לו צער שיאכלו ממנו בני הבית, וכיון שיצא הנחש של ההר והלך לו, ירד הנחש של הבית ומילא את האוכל עפר כדי שלא יאכלו ממנו ולא הרגישו, ולבסוף זרק גרמיה לגביה של יאכלו ממנו.. הוי, ברצות ה' דרכי איש וכו'" עד כאן עיין שם. ונראה דההמון שמעו ממעשה נס זה וטעו שחשבו שכן דרך נחש הבית מטבעו אדרבא לשמור את בני הבית, ומזה נתפשט המנהג שלא להקפיד כלל על הגלוי. ולא ידעו ולא הבינו שמעשה נס זה אירע דוקא בדורותיהם שהיו תמימים עם ה', ובודאי בבית איש אחד מבני עלייה אשר דרכו היתה רצויה לפני ה', וכאשר פירשו עליו הפסוק "ברצות ה' דרכי איש גם אויביו ישלים אתו" (משלי ט"ז, ז'), אבל אנן בדרא בתראה זה יתמי דיתמי מי יוכל לומר זכיתי לבבי לסמוך על הנס שהנחש האויב הקדום ישלים אתו, ואם בדורותיהם אמרו "אין אדם דר עם נחש בכפיפה" כל שכן בדור זה. [ושוב ראיתי בס' שתי ידות למהר"מ די לונזאנו (דף מ"ז ע"ב) שהביא דברי הפסיקתא והמדרש רבה הנ"ל, וכתב וזה לשונו: "ועם כל זה אין לסמוך על זה לבטוח על נחש שבבית, שהרי אמרו רז"ל במדרש קהלת פסוק לשחוק אמרתי מהולל (ב', ב') ובילמדנו פ' שמיני ובאחרי מות רבה (פרשה כ', ג'), שמעשה היה בחתן שהלך להביא יין מן העליה ונשכו נחש ומת" עיין שם].

107

ק״חועל כן ראוי ליזהר מן הגלוי, ובפרט אותם שרואים שיש בחצרותיהם נחשים חייבים ליזהר מאד. ועל כיוצא בזה כתב מרן השו"ע בחוה"מ (סי' תכ"ז) דהאומר "הריני מסכן עצמי, ומה לאחרים עלי" או "איני מקפיד בכך" מכין אותו מכת מרדות, והנזהר עליו תבוא ברכת טוב. ועיין שם בבאר הגולה שכתב הטעם שהזהירה התורה על שמירת הנפש, לפי שהקב"ה ברא את העולם בחסדו להטיב להנבראים שיכירו גדולתו ולעבוד עבודתו בקיום מצותיו ותורתו כמ"ש "כל הנקרא בשמי לכבודי בראתיו" (ישעיהו מ"ג, ז') וכו' וליתן שכר טוב להם בעולם הבא, והמסכן עצמו כאילו מואס ברצון בוראו ואינו רוצה לא בעבודתו ולא במתן שכרו, ואין לך זלזול ואפקירותא יותר מזה. וסיים: "ולשומעים יונעם ועליהם תבא ברכת טוב".

108

ק״טיצחק נסים

109

ק״יאותות הכבוד שיש עליהם צורת שתי וערב

110

קי״אאיש אחד מתושבי עירנו פה בגדאד עלה לארץ ישראל וירד והיה מספר בשבח הארץ ויושביה, ובכלל הדברים אמר שמעלת כבוד הרב הראש"ל כמהר"ר יעקב מאיר שליט"א נתכבד ממלכים באותות כבוד גבוהים ועונד אותם על חזהו, והוסיף לומר: "ובאותותיו אותות שיש עליהם צורת 'שתי וערב'". ותיכף ומיד גער בו אחד מהשומעים גערה גדולה ואמר לו: "כלך מלשון הרע הזה וכו'", והשתנו פניו מחמת בושה, אזל סומקא ואתי חיורא. ואמרתי לשאול את מעלת כ"ת לדעת אם באמת יש איסור מצד הדין לגדולי ישראל לענוד אותות כבוד כאלה שמקבלים ממלכים אם יש עליהם צורת שתי וערב, ו"עולא נחותא" זה שאמר שמהר"י מאיר נושא על חזהו אותות כאלה ראוי היה לגערה שיש בדבריו משום הוצאת שם רע, או אין איסור בדבר וממילא לא חטא האיש בהוצאת שם רע ובלישנא בישא, ומי שגער בו והלבין פניו שלא כדין עשה וצריך לפייסו. ותשובתו הרמתה מהרה תצמח ושכרו מן השמים. עד כאן תורף דברי מעלת השואל הי"ו.

111

קי״בתשובה. רבינו הרמ"א בהגהת השו"ע (סי' קמ"א סעיף א') כתב משם המרדכי בריש פרק כל הצלמים בשם ראבי"ה, דצורות שתי וערב שמשתחוים להם דינם כדין צלם ואסור בלא ביטול, אבל אותן שתי וערב שתולין בצואר לזכרון לא מקרי צלם ומותר. ונראה לכאורה דשתי וערב דנידון דידן דומה לאותן שתולין בצואר ומותר. אלא דהש"ך שם (ס"ק ו') כתב על אותן שתולין בצואר דהוא דוקא בידוע שלא השתחוו לו, ונראה דמסתם אסור מספק דשמא השתחוו לו, וי"ל דבנידון דידן נמי אסור מספק. אלא דבתשובת זרע אמת ח"ב סי' מ"ה ראיתי כתב להעיר על הש"ך, דאם מדמינן שתי וערב שתולין בצואר לצורה נעבדת, אף בידוע שלא השתחוו לו יש לאסור, כדקיימא לן בסי' קל"ט דעבודה זרה של גוי אסורה מיד. אלא ודאי אין השתי וערב אלו שתולין בצואר בכלל צורה נעבדת ולא חיישינן שמא השתחוו לו, עיין שם. ובאמת מסתימות דברי הרמ"א עצמו נראה כן דלא חיישינן שמא השתחוו לו, ויש לעיין במקור הדין במרדכי עצמו, וכבר כתב הבית הלל דלא נמצא במרדכי שבידינו מזה כלום, וכתב דצ"ל בציון שבדברי הרמ"א: "תרומת הדשן משם המרדכי בשם ראבי"ה", דבתרומת הדשן סי' קצ"ו האריך בענין הכמרים שיש להם שתי וערב בבגדיהם, אם מותר להשתחוות להם ולהסיר הכובע לפניהם או אסור משום דנראה כמשתחוה להשתי וערב. ואחרי שהאריך בזה כתב: "והיה נראה להביא ראיה להקל מהא דכתב המרדכי ריש פרק כל הצלמים בשם ראבי"ה, דשתי וערב שנושאים לזכרון לא מחמירינן בהו, וכן אלו הכמרים והשרים שיש להם שתי וערב בבגדיהם, אינו אלא להודיע שבאו מטעותם, ויש להקל". ושוב דחה ראיה זו, דהמרדכי וראבי"ה כתבו דאין לאסור עצם השתי וערב שתולין בצואר כצלמים שנעבדו, אבל לענין דנראה כמשתחוה לו אפשר דאין לחלק, עכ"ל. ועיין סי' ק"נ סעיף ג'. וכתב הבית הלל שמדברי התרומת הדשן אלו לקוחים דברי הרמ"א הנ"ל, ועיין שם מה שנדחק בראשית דברי הרמ"א הנ"ל, ולענ"ד לא נתחוורו דבריו בעיני. ובחפשי מצאתי ראיתי להב"ח שכתב משם מרדכי ישן כעין מה שכתב התרומת הדשן משם המרדכי, וחפשתי אחר מרדכי ישן ומצאתי הדברים במרדכי דפוס אמסטרדם משנת פ"ת בריש כל הצלמים וזה לשונו: "אבל בשל כפרים דברי הכל אסור וכו', וכן שתי וערב שהשתחוו לו לזכרון התלוי, אבל מה שתולין שתי וערב בצואר לזכרון שבאו מטעותם לא מחמירינן בהו, כך מצאתי בראבי"ה" עכ"ל. ובודאי בדפוסים האחרים השמיטו זה מפני היראה, ומכאן הם דברי הרמ"א הנ"ל כמצויין בדבריו. ונראה לכאורה מדברי המרדכי דאין השתי וערב בכלל צורה נעבדת לענין שיאסר מיד, אלא יש שתי וערב שמשתחוים לו לזכרון התלוי, ובזה יש להחמיר ואפילו בסתם דשמא השתחוו לו, אבל שתי וערב שתולין בצואר להראות את יחוסם שבאו מטעותם דאין משתחוים לו לא מחמירינן בהו מן הסתם לחוש שמא השתחוה לו, וכמו שכן נראה מדברי התרומת הדשן שכן הבין את דברי ראבי"ה והמרדכי דבשתי וערב שתולין בצואר אין לחוש שמא השתחוה לו, וכמו כן הבין הב"ח את דברי המרדכי, עיין שם, וכן נראים דברי הרמ"א הנ"ל, ועיין בלבוש, ודלא כהש"ך הנ"ל שכתב דלא התירו השתי וערב שתולין בצואר אלא בידעינן שלא השתחוו לו. ועיין בתשובת זרע אמת הנ"ל שכתב דאפשר שהש"ך שכתב כן סמך על מה שכתב אח"כ משם הר"ן ורבנו ירוחם דנסתפקו בשתי וערב שבכלים אם הם לזכרון או לעבוד, וסיים על זה הש"ך: "ואפשר דבשתי וערב עצמו מכיון שדרך להשתחוות לו לכולי עלמא אסור". ולענ"ד השתי וערב שתולין בצואר לכולי עלמא שרי, דשתי וערב שחוקקים בכלים עם "דמות מניקה" אסר הרשב"א משום דנעבדים, אלא דהר"ן שהביא דבריו בפרק כל הצלמים (דף י"ח ע"ב ד"ה רשב"ג אומר) נסתפק דאפשר שעתה אין עושים זה אלא לזכרון, וכן כתב רבינו ירוחם [נתיב י"ז ח"ד] בשם רבו מהר"א בן אסמעאל דאפשר דעתה שאין אדוקים בעבודה זרה, מה שעושים צורות אלו בכלים אין עושים אותם אלא לנוי ומותרים וכו', עיין שם. וכתב מרן בתשובת אבקת רוכל סי' ס"ח דהר"ן לא מלאו לבו לחלוק על הרשב"א ולא כתב אלא בדרך אפשר, ורבינו ירוחם בשם רבו נסתפק בזה, ומי ישמע לו ויעזוב מה שפשוט להרשב"א להחמיר וכו', עיין שם. אמנם שתי וערב שתולין בצואר, דפשוט וברור לראבי"ה והמרדכי דאין משתחווים לו, י"ל דגם הרשב"א מודה בזה דבודאי לא יחלקו במציאות ולכן י"ל דלכולי עלמא שרי.

112

קי״גאלא דבתשובת זרע אמת הנ"ל כתב דנוהגים להחמיר כהש"ך חוץ משתי וערב שבתכשיטים דאלו ודאי עושים אותם לנוי בעלמא, אבל במקום שיש מנהג להתיר אין כח בידינו לאסור די"ל דמסתמא לא נעשו אלא לזכרון בעלמא. ושוב כתב שמצא בבתי כהונה ח"א סי' י"ג שהאריך בענין תכשיט של מרגליות שיש בו צורת שתי וערב וצלל במים אדירים ולא העלה ארוכה להתיר אלא ע"י ביטול, וזה משום דעבודה זרה של גוי אף כשהיא ביד ישראל אין איסור לבטלה ע"י גוי אלא מדרבנן וכיון דפקע איסור תורה חזר להיות ספקא דרבנן לקולא, וכתב על דבריו: "ובאמת הפריז על המדה להחמיר, ומנהגינו להתיר אף לכתחילה בתכשיטים" עד כאן. וס' בתי כהונה אין בידי כעת.

113

קי״דולענין נידון דידן בצורת שתי וערב שנותנים המלכים לאות הוקרה וכבוד, הנה כיון שעושים זה במיוחד לשם כך הסברא נוטה להקל באלו יותר מאותם שבתכשיטים, וי"ל דגם הבתי כהונה יודה בזה. וכן ראיתי להר"א פלאגי בלב חיים ח"ג סי' ק' שכתב כן, וזה לשונו: "ובהיותי בזה עמדתי להתבונן על ענין אות כבוד 'נישאניס' שנותנים המלכים לגדולי ושרי ישראל, ואלה של מלכי אדום יש בהם שעשויים משתי וערב, ומה יעשה הירא את דבר ה' אשר לא נשא לש"ו לפי דברי הבתי כהונה שאסר אף את השתי וערב שבתכשיטים. אמנם הזרע אמת התיר בשופי את אותם שבתכשיטים, והביאו דבריו הזכור לאברהם (יו"ד אות ע') והעקרי הד"ט סי' י"ט, אבל נראה מדברי מרן באבקת רוכל דהוא תנא דמסייע להרב בתי כהונה". ושוב כתב: "אלא דבאלו הנישאניס י"ל דגם הבתי כהונה יודה להקל, דשאני אלו הנישאניס מאותם שבתכשיטים, דבאותם יש לחוש דשמא משתחווים להם או שקבעו אותם בתכשיטים אחר שכבר השתחוו להם, ובאלו הנישאניס לא שייך חשש זה, דעושים אותם בכוונה לחלוק כבוד למי שמוצא חן בעיניהם, ואין בהם ספק מסרך עבודה זרה, וגם איכא משום איבה אם לא ישא אותם להתכבד בהם, או אם יבטלם תחלה ע"י נכרי". ואעפ"י כן כתב ששלח לשאול על זה משלשה רבנים מרבני אירופה מהיותר גדולים בדורו והשיבו לו דמותר, ומטעם דעשויים בכוונה לתכשיט ולכבוד דוקא, ונחה דעתו דעתה יש להם על מה לסמוך על הני תלתא אשילי רברבי שבדור שהתירו וכו', עיין שם באורך. ושוב ראיתי בתשובת שואל ומשיב מהדורא קמא ח"ג סי' ע"א שנשאל בענין זה וזה לשונו: "ודרך אגב אזכיר מה שאירע מעשה פה לבוב בחג הסוכות שנת תרי"ב בנסוע המלך לתור את ארצות ממשלתו עבר פה ובנסעו שלח 'מאדלין', ויהודי אחד גם כן קבל 'מאדלין' והיה בו שתי וערב, ונשאלתי אם מותר ללכת בו. והנה ברמ"א סי' קמ"א סעיף א' מבואר [ד]צורת שתי וערב שמשתחווים לו דינו כדין צלם ואסור בלא ביטול, אבל שתי וערב שתולין בצואר לזכרון לא מקרי צלם ומותר, ועיין ש"ך שם, אבל נחסר שם מפני המורא, ועיינתי במקור הדין במרדכי בריש פרק כל הצלמים ולא הבינותי הדברים. ועל כן כאן שהמלך שולח זה לכבוד ואינו מתכוון אלא רק למזכרת אהבה שנשאו חן בעיניו, י"ל דאין לחוש בזה, ובפרט שהוא מכבוד המלך וכו'" עיין שם. ומה שכתב שעיין במקור הדין במרדכי ולא הבין הדברים, לא ידעתי אם כוונתו שלא הבין דברי הש"ך שכתב דהוא דוקא בידוע שלא השתחוו לו ומן המרדכי נראה דאותן שתולין בצוואר אין משתחווים להם ומן הסתם מותרים וכנ"ל, או שדברי המרדכי עצמו לא מובנים לו מאיזה טעם שלא הבינותי, על כל פנים למעשה הורה להתיר.

114

קי״הועיין עוד למהר"א פלאג'י בלב חיים הנ"ל שכתב דאעפ"י כן לא נכון להתנאות בהבלי שתי וערב, ובעת ההכרח דוקא יכול ללבשו, כגון בהכנסו לפתחי השררה ובצאתו יסירנו מיד, ולא ינהוג בו כדרכו בנישאניס של מלכות תוגרמה שנושאו בכל עת שירצה, דבשלהם אין בו שתי וערב, דאסור להו וכו', עיין שם. הרי דלא נכון להתנאות בו אפילו סתם אדם אם לא בהכרח, וכל שכן תלמיד חכם ורב בישראל דבודאי מכוער הדבר להתהדר בשתי וערב. וא"כ אם יש להאמין להאיש הזה שאומר שראה במו עיניו את הראש"ל מהר"י מאיר שליט"א שהיה ענוד בחזהו אותות כבוד כאלה שיש בהם שתי וערב, י"ל דבודאי היה זה בעת הליכתו לשרי הממשלה או בעת הכרח אחר, ואם יתאמתו דברי עד ראיה זה, הרי זה מעשה רב להתיר.

115

קי״וועל דבר המוכיח, הנה אע"פ דברור שכוונתו לשמים דחשב שאסור מן הדין להנות ולהתנאות באות כבוד שעליו צורת שתי וערב, הנה אף לפי דעתו זאת לא היה רשאי לדבר אתו קשות ולביישו ברבים. ועיין הרמב"ם (פ"ו מהלכות דעות הלכה ז-ח) ד"המוכיח את חבירו צריך להוכיחו בינו לבין עצמו וידבר לו בנחת ובלשון רכה וכו', ותחלה לא ידבר לו קשות עד שיכלימנו, שנאמר: 'ולא תשא עליו חטא'. כך אמרו חכמים: 'יכול אתה מוכיחו ופניו משתנות, תלמוד לומר ולא תשא עליו חטא וכו''" עיין שם. וכן כתב הסמ"ג עשין י"א דהמוכיח את חבירו בין בדברים שבינו לבינו בין בדברים שבינו למקום צריך להוכיחו בינו לבין עצמו וידבר לו בנחת ובלשון רכה וכו' שבזה יתקבלו דבריו יותר, וכמו שאמרו רבותינו (שבת דף ל"ד) על שלשה דברים שצריך אדם לומר בתוך ביתו ערב שבת עם חשכה וכו' וצריך לממרינהו בניחותא כי היכי דליקבלו מיניה וכו', עיין שם. וכן כתב בס' יראים סוף סי' ל"ז דעל המוכיח להוכיח בנעימות ובנחת כדאיתא בפ"ב דשבת עישרתן וכו' ואמר רבא בר בר חנה דצריך לממרינהו בניחותא וכו', ועיין מרכבת המשנה אלפנדרי פ"ו מהלכות דעות. ועיין בבא מציעא דף נ"ח: "אמר ליה אביי לרב דימי במערבא במאי זהירי, אמר ליה באחוורי אפי". וכתב בעץ יוסף על עין יעקב שם משם רמת שמואל: "אבל בבבל אינם זהירים משום ד'ונתן לך לב רגז' בבבל כתיב, ולכך לא יוכלו ליזהר בזה דמתוך כעס בא לידי טעות ולידי הלבנת פנים וכו'" עיין שם. ועיין שואל ומשיב מהדורה ג' (סי' קכ"ט).

116

קי״זהנה כפי הנראה שככה חמת הנעלב הנ"ל, על כן אין רצוני שידע מכל מה שכתבתי שלא לעורר את חמתו שוב, ומשום דחביבותך גבן מיהרתי לכתוב לך לעת עתה שורות אלו. ותדע דאלו נשאלתי מהצדדים לא הייתי מסכים להשיב, ודי בהערה זו לנבון וחכם כמוך. ורשאי אתה להראות דברי אלה לתלמיד חכם שירצה לעיין בזה, כי מפני טרדותי לא יכולתי להתעמק בדבר ולחפש בספרי הפוסקים כראוי, ועוד חזון למועד בלא נדר. וצור ישראל יצילנו משגיאות ויראנו מתורתו נפלאות אמן.

117

קי״חיצחק נסים

118

קי״טבדבר הלבשת שחורים לנושאי המטה

119

ק״כבאו אלי שני אנשים יראי ה' ובידם קונטרס תשובה ארוכה מתלמיד חכם אחד, תכנה לאסור הלבשת שחורים לנושאי המטה וחלופיהן, ולפי דבריהם חדשים מקרוב באו להנהיג מנהג זר זה בחברא קדישא של הספרדים פה עיה"ק, והפצירו בי האנשים הנ"ל לעבור על הקונטרס ולחוות דעתי גם אני בזה, ואם כי ידעתי בעצמי שלא הגעתי למידה זו, ובפרט שכבר הסכימו על דבריהם כמה מגדולי הרבנים דפה עיה"ק שליט"א, לעשות רצונם חפצתי וכיהודה ועוד לקרא הנני בא לרשום מה שנראה לענ"ד בזה. וטרם ראיתי להעיר כי בעברי על הקונטרס ראיתי שמחברו הפריז על המדה, האריך בפטומי מילי ונכנס בדוחקים שונים לערער גם על המנהג שהאבלים תוך י"ב חדש לובשים שחורים, ולענ"ד יפה היתה שתיקתו מדבורו בפרט זה, כי מנהג קדמון ומקובל הוא אצלנו, ונ"ל לציין בקצור דברי הפוסקים שהזכירו מנהג זה ושוב אשוב לנדון השאלה הנ"ל.

120

קכ״אהנה בשבת דף קי"ד ונדה דף כ' איתא שרבי ינאי ציוה לבניו: "אל תקברוני בכלים לבנים שמא לא אזכה וכו' ולא בשחורים שמא אזכה ואהיה כאבל בין החתנים", ובירושלמי סוף כלאים וכתובות פי"ב (הלכה ג') איתא שר' יוחנן ציוהה כן. ובאבל רבתי פ"ב ה"י: "כל הפורש מדרכי צבור אין מתעסקין עמו, ואחיהם וקרוביהן לובשים לבנים ומתעטפין לבנים", ועיין הרי"ף סוף מועד קטן. וכתב הרב יצחק בן גיאת בהלכות אבל: "מכאן אתה שומע שהאבלים וקרובי המת היו נוהגים ללבוש שחורים", ועיין שם שכתב עוד כמה ראיות. וכתב הרמב"ן בתורת האדם (מהד' הרב שעוועל פ"ה) והרא"ש סוף מועד קטן (סי' צ"ד): "וכן מצינו באגדה שאמר לו משה ליהושע לבוש והתכסה עלי שחורים", ועיין טור וב"י יו"ד סי' שמ"ה, או"ח סי' תקמ"ז ותקפ"א ואה"ע סי' י"ז, ובהגהת השו"ע באה"ע שם סעיף ה' ו[בסי'] קמ"ה סעיף ט', ובתשובת הרשב"ש סי' פ"ה ופ"ו. ועיין להגאון חיד"א בשיורי ברכה סי' ש"מ אות י"ד שכתב: "לכאורה יש להסתפק בבגד שחור שעשה לאבלות אביו ולובשו בתוך שבעה אם חייב לקרוע", וכתב ד"מסתמות דברי הפוסקים ואחרונים נראה דאין חילוק. הן אמת שהריטב"א בחידושיו כתב משם ר"י דמשום כבוד אביו התירו לקרוע כל ז', ולסברא זו יש להקל בבגד שחור כיון דכל עצמו נעשה לכבוד אביו ותיסגי בהא, אבל לדעת שאר פוסקים חיובא הוא כמבואר. ומיהו יש מי שנסתפק אי בתוך שבעה יכול ליתן לחייט לתפור לו בגד שחור דאסור במלאכה אפילו ע"י אחרים, והמנהג פשט ליתנו תכף לחייט, ואפשר להקל אחר שלשה ימים, כיון דמלאכה זו לצער וכאב שרי" עכ"ל. ובעיר מלוכה בגדאד נוהגים ללבוש שחורים על כל מי שמתאבלים עליו ונוהגים כן לתת אותם לחייט אחר שלשה ימים, כמו שכתב הגאון חיד"א, ולובשים אותם בגמר השבעה, ואין מברכים שהחיינו על בגדים אלו. עיין יפה ללב ח"ג (קונטרס אחרון לאו"ח סי' רכ"ג אות ב' דף קי"ג ע"ב), ועיין בתשובת ראש משביר (יו"ד סי' כ"ג).

121

קכ״בושאלו להרא"ש (כלל כ"ז סי' ט') אי רשאי ללבוש שחורים על חמיו ואוהבו י"ב חדש, והשיב: "על חמיו פשיטא, דאף להתאבל עליו בפני אשתו חייב, כל שכן דיכול ללבוש שחורים ושפיר קא עביד, ועל אוהבו נמי אם רוצה להצטער עליו בלבישת שחורים, או בשביל כבודו, הרשות בידו, וכן מצינו בדוד שקיבל הבראה על אבנר" עכ"ל. וכתב בשיירי כנסת הגדולה (סי' ת' אות ג): "יש מי שהוכיח מדברי הרא"ש הללו דאף בשבת שפיר דמי ללבוש שחורים, דעל כרחך השאלה היא לענין שבת, דבחול פשיטא שכל אדם יוכל ללבוש שחורים". והכנסת הגדולה גופיה כתב: "איברא שהדברים מוכרחים, אבל קשה דמה ראיה הביא הרא"ש מדוד שקיבל הבראה על אבנר דהוה בחול. אף די"ל דאין כוונת הרא"ש אלא להביא ראיה שאם רצה להתאבל על אוהבו דיכול ולענין שבת מסברא קאמר לה, מכל מקום קשה שלא הוזכר שבת בדבריו ועקר חסר מן הספר", ועיין שם שבקושטא היו מסירים השחורים בשבת. ועיין עוד שם בשיירי כנסת הגדולה בסמוך אות ד' שכתב בשם הרדב"ז בתשובה דבמקום שנהגו ללבוש שחורים מותר ללובשם גם בשבת, עיין שם. ועיין חיים ביד להר"ח פאלאג'י סי' קכ"ה אות נ"א שכתב: "בגדים שחורים נהגו לעשות בכוונה לאבלים, אך לשבת לבי מהסס על הלובשים ומתעטפים שחורים, דלא נכון לעשות כן בשבת" עכ"ל. ועיין מגן אברהם סי' רס"ב ס"ק ב' ואליה רבה (ס"ק ד') וברכי יוסף (יו"ד סי' ת') ותשובת רב פעלים (ח"ד או"ח סי' ל"ג) ובן איש חי פ' לך לך אות י"ח.

122

קכ״גומה שכתב השלחן גבוה סי' שע"ח ס"ק כ"א וסי' שפ"ט ס"ק י"א דפה עיה"ק נוהגים ללבוש לבנים במקום שחורים לעילוי נפש הנפטר. הנה לכאורה אם היה מנהג כזה פה עיה"ק הוא תמוה, דמדברי הש"ס והפוסקים הנ"ל נראה ברור דלבוש הלבן מורה על שמחה והשחור דוקא מורה על אבלות, וכן הוכיח הפחד יצחק ערך אבלים לובשים שחורים מעוד כמה מקומות בש"ס, עיין שם, ועיין שו"ת הרשב"א (סי' תי"ט). והרב יפה ללב ח"ח (סי' שפ"ט) העיר בזה על השולחן גבוה הנ"ל, וגם מה שכתב דהוא לעילוי נפש הנפטר לא ידעתי טעם לדבר ומנא ליה זה, והראב"ע בשיריו כתב: "יש עם באבלם ילבשו לבן מקום שחור וכו'", ונראה דאצלנו לא נהגו כן. ועיין טהרת המים (מערכת מ' אות נ"ו) דיש מפקפקים במנהגים שכותב השלחן גבוה הנ"ל. ושוב ראיתי בתשובת הרדב"ז (ח"ד סי' ס"ב) שכתב שיש מקומות שנהגו ללבוש שחורים מפני האיבול ויש מקומות שנהגו בלבנים, ונהרא נהרא ופשטיה, ועיין שם שכתב: "אבל המנהג שלנו ללבוש לבן הוא טוב מאד, כלומר הרי אנו חשובים לפניך כמתים", ונראה דבזמנו של השולחן גבוה נמי היו שנהגו ללבוש לבנים, אבל עתה אין אנו יודעים ממנהג זה ובכל מקום לובשים שחורים, ועיין ט"ז ומגן אברהם סי' תקמ"ז. ועיין שם בפרי מגדים שכתב דמלשון הב"י משמע דלובשים שחורים עד תום הי"ב חודש ואין זה בכלל קדיש שמפסיקין בי"א חדש, דזה רק אבלות ולא שייך גיהנום, ואעפ"י כן מסירין השחורים גם כן בי"א חדש, ועיין מה שכתב עוד בזה בנועם מגדים, ועיין שם בהגהות בית הלוי אות קע"ט. ועיין שלחן גבוה או"ח סי' תקמ"ז שכתב דקודם תשלום הי"ב חדש לא שרי להסיר שחורים ללבוש לבנים, ועיין עוד באחרונים שם. ואם ציוה שלא ילבשו עליו שחורים כתב הכנסת הגדולה סי' שד"מ הגהות הטור אות ה' בשם מהר"י וייל (סימן י"ז) דשומעים לו כמו בהספד, וכן כתב השלחן גבוה בסי' שד"מ ס"ק י"ח דאם ציוה לבניו ובנותיו שלא ילבשו שחורים שומעים לו, דהא ודאי יקרא דשכבי הוא ומוחל לבניו על זה, ואין בזה בזיון לחיים שיודעים דכן ציוה, ומצוה לקיים דברי המת, עיין שם. ועיין פחד יצחק ערך השכבה אין אומרים וערך הספד. ועיין עיקרי הד"ט (יו"ד סי' ל"ה אות א') ומנחם אבלים אות ל' ועוד כמה וכמה פוסקים שכתבו מנהג זה של לבישת שחורים תוך י"ב חדש, ומדבריהם מתברר שלא רק שאין דופי במנהג אלא שאין לשנותו. ולו לעצתי ישמע מחבר הקונטריס הנ"ל, ישמיט כל מה שהאריך בפרט זה למען יתקבלו דבריו בענין המנהג שהמתחדשים רוצים להביא בקהל שלא ברצון חכמים.

123

קכ״דוהנה על ענין זה שמבקשים להלביש שחורים לבני חברא קדישא בשעת הלוויה, יגעתי לחפש בספרי האחרונים שיש לי לראות אם נתעוררה שאלה זו בימיהם, ולא מצאתי כי אם בקונטרס "יענו בקול" הנקרא גם כן "קול תפלה" סי' ט"ל בתשובת הרב שלמה ליפמאנן אב"ד שענלאנקע שהעיר בזה בדרך אגב וזה לשונו: "גם לדידי אירע עובדא, כי ידוע מקדמת דנא מי שמת לו מת הלך ללוותו בבגדי חול המטולאים ביותר, וגם שאר המלווים הלכו בלבושיהם וכו'. אך עתה החדשים אשר מקרוב באו ורחוקים מתורה הקדושה, שרוצים תמיד להתדמות לגוים לעשות כמעשיהם, גם האבלים מלבישים עצמם בכלי תפארה ועושים להם בגדים שחורים חדשים בכוונה וכו'.. ואירע פה שאשה אחת שעוד יש לה יראת שמים מתה אמה, וכשלא נתן לה החייט בגד השחור שתלבוש בשעת ההלוויה באה אלי בפחי נפש, והנחתי דעתה שמצד הדין זה אסור, ומצוה שתלוה את אמה, שהיתה גם כן יראת ד', בבגד ישן" עכ"ל.

124

קכ״הולענ"ד כיון שמנהג זה לא היה נהוג אצלנו בשום מקום וזמן והוא ממנהגי האומות, הרי זה אסור משום ובחקותיהם לא תלכו. לא מיבעיא לדעת התוספות (סנהדרין נ"ב ועבודה זרה י"א), דבשיטתייהו קיימי רוב הפוסקים, דבמידי דלא כתוב בתורה אסור בכל ענין לעשות כמנהגיהם משום ובחקותיהם לא תלכו, דבודאי יש לאסור ענין הרע הזה. אלא אפילו להר"ן, הובאו דבריו בהגהת השו"ע יו"ד סי' קע"ח, דאין עוברים על לאו זה אלא אלא כשעושים דבר שנהגו בו לשם פריצות או לחק ואין טעם בדבר, גם כן יש לאסור. עיין ביאור הגר"א שם שתמה על הר"ן ודחה דבריו מטעם זה, דמוכח בש"ס דבעינן דוקא כתוב בתורה ואם לאו אסור, וכמו שכתבו התוספות הנ"ל, וכן הביא המנחת חינוך מצוה רס"ב. ועיין שם בביאור הגר"א שכל דבר שהיינו נוהגים בו זולתם נמי מותר. ולעניות דעתי יש ליישב בזה דברי הר"ן ז"ל, דיש לומר דמשום הכי לא הזכיר התנאי שיהיה כתוב בתורה, משום דגם דבר שנהוג אצלנו משנות דור ודור וברור דלא מנייהו גמרינן, דינו כמידי דכתוב בתורה. ממילא יש לאסור המלבוש השחור להמלווים, דלא מצינו שהיה נוהג אצלנו דבר זה כלל ועיקר. וגם אליבא דמהר"י קולון, הובאו דבריו בהגהת השו"ע הנ"ל דמתיר משום כבוד ותועלת גם בדבר שלא היה נהוג אצלנו מעולם, י"ל דאינו מתיר אלא בדבר שבמניעתו יהיה פחיתת הכבוד וחסרון תועלת, כמו בעובדא דידיה בלבוש המציין את הרופא שבלעדו יהיה לו פחיתת הכבוד שלא יכבדוהו ויוקירוהו כאסיא, אבל בנידון דידן שבלעדי ענין הרע הזה של לבושים שחורים לא ימנע משהו מכבוד המת וקרוביו, אין זה בכלל כבוד שיש להתיר משום כך להביאו בקהל. ובלאו הכי יש כמה מפקפקים על דברי מהר"י קולון וראיותיו בזה, ועיין ש"ך בסי' קע"ח ובמנחת חינוך הנ"ל. שוב אחר זמן רב ראיתי בס' נוה שלום בחידושי פוסקים סי' י"ט שהאריך בישוב דברי הר"ן ומהר"י קולון, ולא אסתייעא בידי לשוב לעיין בזה. ואף דבתשובת הריב"ש סי' קנ"ח קפיד על הרב השואל שרצה לבטל המנהג לבקר על הקבר בקר כל שבעה ימי האבלות הגם שנוהגים כן הישמעאלים, וכתב דאין זה חקה, א"כ נאסור ההספד מפני שגם הם מספידים, אלא כל שעושים לכבוד מותר, הנה כבר תמהו עליו האחרונים דשאני הספד דכתוב בתורה. אמנם לענ"ד הריב"ש סובר כהר"ן רבו, דלאו דוקא בעינן כתוב בתורה אלא גם דבר שנוהג אצלנו מכבר מותר, ועצם ענין הביקור על הקברות נהוג הוא אצלנו משנות דור ודור, כמבואר בכמה מקומות בדברי חז"ל בש"ס ומדרשים. וגם הביקור בפרטות בימי השבעה נזכר לשבח בדבריהם, עיין זוהר הקדוש פ' ויחי דף רי"ז, דחד מתלת מלין דבעא ר' יצחק מרבי יהודא הוא דיזיל לקבריה כל שבעה יומין, עיין שם.

125

קכ״וומה שכתב הרמב"ם (בפ"ד מהלכות אבל הלכה ד'): "ולא יפנה אדם לבקר הקברות", עיין מה שכתב בדבריו הריב"ש (סי' תכ"א), והביא תורף דבריו הכסף משנה. ועיין שם בהרדב"ז שכתב דכוונת הרמב"ם להא דתניא בריש פרק ח' דמסכת שמחות: "יוצאין לבית הקברות ופוקדין על המת עד ג' ימים ואין חוששין משום דרכי האמורי", דמשמע דאחר ג' ימים יש משום דרכי האמורי, אלא שהרמב"ם סתם ולא חילק בין תוך ג' לאחר ג' משום דהוי מילתא דלא שכיחא, ועיין במגדל עוז. ולכאורה צ"ע, דגם בימיהם היה זה מלתא דלא שכיחא. ועיין פרישה וש"ך בסי' שצ"ד שכתבו דבימיהם דוקא שהיו מניחים בכוכין. וגם זה לא מובן, שבדברי הרמב"ם כאן מבואר דגם בכוכין מחזירין העפר והאבנים עליהם. ועיין עוד בהרדב"ז דפירוש לבקר הקברות הוא לפתוח הקבר לפקוד את המת, וזה יש בו מדרכי האמורי, אבל לפקוד הקברות מבחוץ אין שום חשש בזה, וכן נהגו כל ישראל לפקוד את מתיהם ולהשתטח על קבריהם. ועיין מעבר יבק (חלק שפתי רננות פרק כ"ג) שבקור הקרובים והאהובים על הקבר גורם הנאה עצומה למתים וביחוד בימי השבעה. וכן נוהגים עד היום בעיר מולדתי בגדאד ושאר ערי בבל והודו שהאבלים וקרוביהם מבקרים על הקבר כל יום ויום מימי השבעה אחר תפלת שחרית ומתלווים להם כמה עניים ואומרים מזמורי תהלים וכו' והאבלים אומרים קדיש ומחלקים צדקה לעניים למנוחת הנפטר לבית עולמו, ונמצא עושים צדקה וחסד עם המתים ועם החיים, וחלילה לומר שיש בזה משום בחוקותיהם לא תלכו. לא כן ענין הרע הזה של הלבשת שחורים להמלווין שלא היה נהוג אצלנו כלל ועיקר, בודאי גם הריב"ש מודה, דגם אם יתברר שדבר זה אינו חוק להם אלא נהגו כן לסימן אבלות ולכבוד דוקא, גם כן אסור. וכמו כן כתבו האחרונים על ענין מה שנהגו באיזה מקומות להעמיד אילנות בחג השבועות, וכתב החיי אדם (כלל קל"א אות י"ג) שהגר"א מנעו ואמר שיש בו משום בחוקותיהם לא תלכו לפי שלא היה נהוג אצלנו, ואעפ"י שבודאי גם הם עושים זה לכבוד ולנוי. ובנידון דידן לבד חומר האיסור שיש בדבר, יש גם חשש סכנה, כמו שכתב הבית לחם יהודה (סי' שנ"ב) והביא דבריו הגאון מהר"ש קלוגר בטוב טעם ודעת מהדורה ג' (סי' רל"ה), דסכנה גדולה איכא בשינוי המנהגים שעושים בעניני נשיאת המתים והלוויתם, ועובדא הוה שעשו מטה חדשה ונענשו עונש חמור רח"ל וגזרו תענית ופסקו צדקה לבטל הגזרה, ולכן אסור לשנות כל חברא קדישא ממנהגה, עיין שם.

126

קכ״זועיין להגאון מהר"ח פאלאג'י ברוח חיים (סי' קע"ח) שנשאל על כיוצא בזה מעיר קורפו, שחדשים מקרוב באו לעשות מנהג ללבוש מלבושים שחורים וכו' וכן כל שלוחי צבור, ומורים היתר כי עושים איזה שינוי במלבוש ממלבושיהם, ויש מוחים בדבר, והשיב להם: "כבר ידוע כי בדבר מנהג חדש יחיד מוחה וכו', ועוד כי מי אמר להם לעשות מנהג כזה רע ומכוער להתדמות להם בשעת עבודת המקום ב"ה, אפילו דאיכא שינוי קצת, אסור אף לדברי מהר"י קולון וכו'. וכל כיוצא בזה, בכל דבר ובכל מקום ובכל זמן, אשר יהינו איזה בני אדם לעשות חדשה בארץ באיזה מנהג שיש בו איזה צד להתדמות לגוים, מלבד דיחיד מוחה והדין עמו, עוד בה דאם לא צייתי דינא וינהגו וילכו אין זה מקרי מנהג, ובכל עת וזמן שיהיה בידם יכולת לבטלו הדין עמהם" עיין שם באורך. ועיין לו עוד בס' משא חיים במנהגים (מערכת ת' אות רס"ו), ועיין טוב טעם ודעת, מהדורא קמא (סי' קפ"ט). והרב תפארת אריה הלכות תפילין (פרק נ"א אות ד') קבל והתרעם על זה. ועיין להגאון חיד"א בשיורי ברכה (יו"ד סי' קפ"ב אות ג') שכתב וזה לשונו: "ואיש על העדה יאזור חיל בדעת ובכשרון לבטל מנהגים אלו וכיוצא בהם, ולא תהיה עדת ה' כצאן אשר אין להם רועה, וכתיב 'ואשמם בראשיכם 'ואומר 'חטאת הקהל הוא אשר נשיא יחטא' ויהי הב"ל רועה". ועיין חקרי לב (סי' ט"ל דף ס"ב ע"א) שכתב שכל חכם שיש לו יראת ה' על פניו חייב להוכיח על כל כיוצא בזה אף אם יודע שלא יקבלו ממנו, כמו שאמרו בשבת נ"ה, ועוד אם לא יקבלו כולם יקבלו מקצתם, דאם אנחנו מניחים בכל דבר לעמא דארעא לעשות ככל העולה על רוחם נמצאת כל התורה בטלה ח"ו, כמו שכתב הרשב"ש (סי' ת"ט). וכן כתב התשב"ץ (ח"ב סי' מ"ז) וזה לשונו: "ואלו הנחנו בני אדם על מה ששוגגין, בכל יום היו מוסיפים שגגות ותפול תורה מעט מעט ח"ו" עיין שם. על כן נראה לענ"ד שיפה עשה בזה בעל הקונטרס שעורר את לבבות הרבנים שליט"א לגדור הפרצה. ובעצם הענין יש להאריך, אלא ששני האנשים הנ"ל דחקו אותי לכתוב חות דעתי העניה תיכף, על כן קצרתי וכתבתי מה שנראה לענ"ד בהשקפה ראשונה. וצור ישראל יצילנו משגיאות ויראנו מתורתו נפלאות אמן.

127

קכ״חיצחק נסים

128

קכ״טאם בא חכם לתוך ד' אמותיו חייב לעמוד מפניו, ואם נשאר החכם עומד כלום ישאר עומד גם הוא

129

ק״לעתה במוסרי גליון זה לדפוס נזדמן לי לראות מה שכתב עטרת ראשי מר אחי הרה"ג וכו' כמהר"ר יחזקאל עזרא זצ"ל בהמאסף שנה ב' חוברת ג', סי' ט"ו, חשון תרנ"ז. ואמרתי להביא כאן דברי קדשו, הגם שלא הספקתי לעיין בזה, ועוד חזון למועד בלא נדר. ואלה הם דברי קודשו:

130

קל״אראיתי בכתבי הרב המופלא ראב"ד דפה עירנו בגדאד כמוהר"ר אלישע נסים דנגור זצ"ל שעלה ונסתפק בהא דקיימא לן דאם בא חכם לתוך ד' אמותיו חייב לעמוד מפניו, אם בא החכם לתוך ד' אמותיו ועמד לפניו וזה החכם היה עסוק בדברים עם אדם אחר, אם חייב להשאר עומד כל זמן שהחכם עומד. מי אמרינן דאינו חייב, דהא דאמרינן שיעמוד עד שיעבור מכנגד פניו היינו דוקא אם הולך כדרכו, אבל זה שמתעסק בעסקיו לא מחייבינן ליה להשאר עומד, או דילמא כיון שמחויב לעמוד עד שיעבור מכנגד פניו לא שנא. וכתב שהשד"ר הרב המופלא מוהר"ר יהושע שושן הביא ראיה מהא דאמרינן בשבועות דף ל' ע"ב: "דביתהו דרב הונא הוה לה דינא קמיה דרב נחמן. אמר: 'היכי נעביד, אי איקום מקמה מסתתמן טענתיה דבעל דין, לא איקום מקמה, אשת חבר הרי היא כחבר'. אמר ליה לשמעיה: 'צא ואפרח עלי בר אוזא ושרי עלי ואיקום'". ופריך בגמרא: "והאמר מר: מחלוקת בשעת משא ומתן, אבל בשעת גמר דין דברי הכל דיינים בישיבה ובעלי דינים בעמידה". פירוש: כיון דהוא מחוייב לעמוד לפניה וצריך לישב משום שהדיינים בישיבה, אם כן כיצד יעשה, אם ישב אינו מקיים מצות כבוד, ואם יעמוד אינו מקיים מצות דיינים בישיבה, ומשני הגמרא: "דיתיב כמאן דשרי מסאניה, ואומר איש פלוני אתה זכאי וכו'", פירש רש"י: "כלומר לא עומד ולא יושב אלא כאדם שמתיר רצועה מן הסנדל". משמע מכאן שצריך לעמוד כל זמן שהוא עומד, דאם איתא דאין צריך לעמוד אלא כשבא לפניו אבל כשהוא עומד ועסוק אין צריך לעמוד, מה מקשה הגמרא, לימא כיון שעמד לפניה אין צריך להשאר עומד כל זמן שעומדת, אלא ודאי דסבירא לה להגמרא שצריך לעמוד כל זמן שהוא עומד.

131

קל״בולכאורה היה נראה לדחות ראיה זו מדברי מרן הכסף משנה בהלכות סנהדרין פרק כ"א הלכה ג', דאוקי האי סוגיא אליבא דר' יהודה דסבירא ליה דבשעת משא ומתן אם רצו להושיב מושיבין שניהם, ורב נחמן הושיב את דביתהו דרב הונא בשעת משא ומתן, אלא בשעת גמר דין שהיא צריכה לעמוד אמר היכי לעביד, עיין שם שהאריך. ולפי זה אפשר לומר כיון שעמדה מחדש צריך לעמוד לפניה, אבל אם באה לפניו ועמד לפניה וקיים מצות עמידה, אפשר לומר דאינו חייב לישאר עומד כל זמן שעומדת. אבל אחר העיון נראה דאין זו דחייה, דמה מקשה הגמרא, דאימא דבשעת גמר דין עמדה והוא עמד גם כן ואח"כ ישב ואמר איש פלוני אתה זכאי וכו'. אלא ודאי דסבירא לה להגמרא דכיון שעמדה וצריכה להשאר עומדת בגמר דין גם הוא צריך שישאר עומד, ומשום הכי מקשה הגמרא ומתרצת דיתיב כמאן דשרי מסאניה. (אמר המגיה היע"ר ס"ט: וכן כתב הגאון מה"ר יהונתן בס' אורים ותומים חו"מ סי' טו"ב ס"ק י' על מה שכתב מור"ם בהג"ה שם: "תלמיד חכם שבא לדין מותר לעמוד מפניו וכו'", כתב על זה וזה לשונו: "וכל זמן שתלמיד חכם עומד אף הדיין צריך לעמוד. רק בשעת גמר דין שדיינים הם בישיבה, אף לתלמיד חכם מושיבין וכו'" עכ"ל).

132

קל״גוהרב המובהק כמוהר"ר יחזקאל הלוי נר"י דחה ראייה זו, דשאני הכא כיון שעומדת לפניו אינו מדרך כבוד שהיא עומדת והוא יושב וזה הוי בכלל כיבוד, אבל אם הוא בתוך ד' אמותיו ומדבר עם אחר אפשר דלא מחייבינן ליה לעמוד כל זמן שהוא עומד. ויש להביא ראיה מדברי הרב שבולי הלקט דף י"ג סי' י"ד, הביאו מרן בשו"ע סי' רמ"ב סעיף י"ח: "אם קראו לרבו לקרות בתורה בצבור, אין צריך לעמוד כל זמן שרבו עומד", והטעם כתוב שם בשבולי הלקט דאין צריך לעמוד שיהא אימת צבור עליו, וכל שכן במקום גדולים וזקנים, עיין שם. משמע דהא דפטרינן ליה משום אימת צבור, אבל בלאו הכי משמע שצריך לקום כל זמן שהוא עומד.

133

קל״דוחכמי הישיבה הי"ו דחו ראיה זו, דהתם שאני, דאפשר כיון דאינו עסוק בצרכו אלא קורא בתורה, אי לאו משום טעמא דאימת צבור הוה מחייבינן ליה, אבל אם הוא עסוק בצרכו ומדבר בעניניו אפשר לומר דלא מחייבינן ליה לעמוד כל זמן שעומד, וצריך להתיישב בדבר. עכ"ל הרב המופלא הנ"ל ז"ל.

134

קל״הולי ההדיוט ראייה רבתי קא חזינא ותיובתא לא חזינא, דהא בשבולי הלקט שם מבואר דהשאלה היא על מי שעומד מפני רבו אם צריך לעמוד כל זמן שהוא עומד, ועל זה השיב הגאון: "תדע שצריך אדם לעמוד וכו' ואם הוא בבית הכנסת בציבור וקרא את רבו וכו'", ואם איתא דיש חילוק בין קורא בתורה לעוסק בצרכו הוה ליה להגאון לבאר את זה ולא למסתם סתומי, כיון דהשאלה היא על זה. והגם דבשבולי הלקט שם אינו מובא סיום התשובה כאמור שם, מכל מקום ממה שמובא שם משמע הכי.

135

קל״ווראיתי להגאון ר' עקיבא איגר ז"ל בהגהותיו על השו"ע שם סעיף י"ח, שהביא בקוצר דברי הרב משבצות זהב או"ח סי' קמ"א שכתב שם דאף כשהספר תורה מונחת על השולחן שאין גבוה י' טפחים ורחב ד' טפחים אין צריך לעמוד מפניה, דכפי הנראה כבוד ספר תורה דצריך לעמוד מפניה הוא מקל וחומר מכבוד נשיא ורבו מובהק, כמו שאמרו בפרק קמא דקדושין (דף ל"ג ע"ב) "אם מפני לומדיה עומדין כל שכן מפניה וכו'", וברבו מובהק גופיה כל שעומד במקום הראוי לו שעולה לתורה ועומד שם לא לפוש, אין צריך לעמוד מפניו, וכן מבואר היטב ביו"ד סי' רפ"ב וכו'. ובסי' רמ"ב סעיף י"ח העתיק המחבר הדין של שבולי הלקט המובא בב"י, והיינו אפילו ברשות אחת ממש כל שעומד שרי. יעויין שם שהאריך בזה להוכיח דכל העומד במקומו הראוי לו לקרות בתורה וכדומה אין צריך לעמוד מפניו אפילו ברשות אחת. ותמיהה לי דהרי בשבולי הלקט שם מבואר הטעם דאין צריך לעמוד כשרבו קורא בתורה הוא משום אימת צבור, הא לאו הכי חייב לעמוד, ולא כמו שהבין הוא ז"ל דהוא משום שעומד במקומו הראוי לו. ומה שרצה להוכיח מהא דסי' רמ"ד סעיף ב': "רכוב כמהלך דמי", הא עומד ממש במקומו הראוי לו אפילו תוך ד' אמותיו אין צריך לעמוד מפניו, אין משם שום הוכחה, דמה שאמרו: "רכוב כמהלך" הוא דלא תימא דמקרי יושב, וכמו שכתב רש"י ז"ל בקידושין דף ל"ג ע"ב. וכבר הרגיש הרב עצמו שם מדברי רש"י ז"ל אלו ונדחק ליישבו, ולא נהירא לענ"ד. וחלותי נא פני קודש רבנן סבוראי, קוראי המאסף, כי המה יורונו הדרך נלך בה ואת המעשה אשר נעשה ושכרם מן השמים.

136

קל״זיחזקאל עזרא בכה"ר רחמים

137

קל״חהעגבניות, החצילים והבאמיה, אם יש לחוש בהם משום ערלה

138

קל״טבדבר העגבניות שקורין טמאטיס או בנדורה, שמעתי שיש נמנעים מלאוכלם מחשש איסור ערלה. ולענ"ד אף אם כנים דבריהם שיש בהעגבניה סימני האילן שנתנו חז"ל (בתוספתא סוף פרק ג' דכלאים), דהיינו שאין העלין עולין מעיקרו אלא מענפיו וכו', אעפ"י כן אין לחוש, דכל דבר שזורעין הגרעין ומוציא פירות תוך שנתו אפילו שיש בו סימנים הללו אינו אלא ירק. וידוע דהעגבניות אם זורעין הגרעין שלהן מוציאין פירות תוך שנתן, ונראה ודאי דפרי זה אינו אלא מין ממיני הירק, וכמו שכתב כן הרדב"ז לענין החצילים שקורין בדינגאן. דהכפתור ופרח (פרק נ"ו) אסר הבדינגאן מהאי טעמא, שיש בו סימני אילן דאין העלין עולין מעיקרו אלא מענפיו וגזעו מחליף וכו' ואינו מתקיים יותר משתים או שלש שנים, ולכן כתב דהוי ודאי ערלה ואסור לעולם בכל מקום. וכן כתב הרדב"ז בישנות ח"ד ס' רצ"ו דנתברר לו מפי הגננים דהבדינגאן הוא ודאי ערלה כמו שכתב הכפתור ופרח ולכן היה מחמיר בו, וכן כתב בחדשות ח"א סי' תצ"ט. אמנם בח"ג דפוס פיורדא סי' תקל"א התיר את הבדינגאן מטעם זה שאין בכל מיני אילן שזורעין הגרעין ועושה פרי בתוך שנתו כזה, הילכך ירק הוא. עיין שם דתחלה הביא דברי הכפתור ופרח הנ"ל וכתב שהוא מודה לו במין הבדינגאן השחור אבל לא במין הלבן הנקרא שאמי דהוא מין ירק וכן הגידו לו הגננים שזורעין אותו בכל שנה, אבל השחור גזעו מחליף ואינו יוצא משנה שלישית, ובשנה ראשונה ושנייה הוא ראוי למאכל, ובשנה השלישית הוא רע למאכל ויפה לזרע, ומשלישית והלאה אינו עושה כלום, נמצא דהוא ודאי ערלה. ושוב הביא מחלוקת הגאונים והרא"ש וכתב שהרמב"ם ור"י סבירא להו כהרא"ש ולדבריהם הבדינגאן הוי אילן ואסור משום ערלה, והאריך הרבה. ובסוף דבריו כתב: כללא דמלתא: זה הפרי הנקרא בדינגאן במחלוקת הוא שנוי והמחמיר תבא עליו ברכה. וכל שכן שהוא פרי רע בתכלית מסמא את העינים וארס הוא לכל בעלי השחורה וכו'". ועל זה הוסיף שוב וזה לשונו: "וכשעליתי לארץ ישראל ראיתי כולם נהגו בו היתר, משמע דפשיטא להו דהוי ודאי ירק, דאי הוי ספק הא קיימא לן ספק ערלה בארץ ישראל אסור. ונתחדש לי טעם אחר שאין בכל מיני אילן שזורעין הגרעין ועושה פרי בתוך שנתו כזה, הילכך ירק הוא" עכ"ל. וכמו כן י"ל לענין העגבניות, כיון דזורעין גרעין ומוציא פירות תוך שנתו אין זה אלא ירק.

139

ק״מאלא דראיתי למהר"י קשטרו בערך לחם יו"ד סי' רצ"ד, שהביא דברי הכפתור ופרח וכמו כן דברי הרדב"ז דבח"ג סי' תקל"א הנ"ל, וכתב וזה לשונו: "ולענין מעשה: בחו"ל ואפילו בסוריא מותר, דמידי ספקא לא נפיק ושרי, ובארץ ישראל צריך לבדוק אם מוציא עלין מעקרו וכו'" עד כאן עיין שם. ונראה דלא הניח את דעתו הטעם שנתחדש להרדב"ז, ולא ידעתי למה. ועיין להרב בעל קול אליהו במחנה ישראל סי' נ"ד, שכתב שראה כתוב בכ"י בגליון הרדב"ז ישנות סי' רצ"ו מכ"י הרב הקדוש מהר"ש גרמזיאן ז"ל, דאיתא בתוספתא דכל דבר שמוציא פירות תוך שנתו לזריעתו אינו נקרא אילן לענין ערלה ואינו אלא ירק. ובכסא אליהו יורה דעה סימן רצ"ד כתב דכן מצא נמי כתוב בגליון הרדב"ז מכתב יד מהר"י חאביליו שמצא בתוספתא שכל דבר שמוציא פירות תוך שנתו לזריעתו אינו אלא ירק, הרי דהטעם שנתחדש לרבו הרדב"ז באוירא דארץ ישראל הוא אמת, ולפי עדות שני הגדולים מהר"ש גרמיזאן ומהר"י חאביליו הנ"ל נמצא טעם זה מפורש בתוספתא. וגם זה שסיים מהר"י קשטרו: "ובארץ ישראל צריך לבדוק אם מוציא עלין מעיקרו", לא יכולתי להבין, דהרי הכפתור ופרח והרדב"ז כתבו מפורש על הבדינגאן דאין העלין יוצאין מעיקרו אלא מענפיו ומשום הכי אסרוהו. ושוב ראיתי בהלכות קטנות ח"א סי' פ"ג דכתב על הטעם שנתחדש להרדב"ז דטעם חלוש הוא, ובודאי אלו ידע דטעם זה נמצא בתוספתא לא היה כותב כן, אלא דגם הוא כתב דלענין מעשה בארץ ישראל צריך לבדוק אם מוציא עלין מעיקרו, ממש כלשון שכתב מהר"י קשטרו, וכנ"ל, ונראה דבריו אלו לקוחים ממהר"י קשטרו. ועיין שם בהלכות קטנות שכתב טעם אחר להתיר הבדינגאן, שאין העץ שלו דומה לעץ האילנות, דעץ הבדינגאן חלול הוא מבפנים כמו הירק, ולכן נראה דהוא מין ירק. ואפשר דגם עץ העגבניות חלול הוא מפנים, ויש לחקור על זה מהגננים. אלא דטעמו של הרדב"ז נראה עיקר, ומה גם שכתבו דנמצא בתוספתא. ועיין במחנה ישראל שם דאחר שהביא מה שמצא בגליון הרדב"ז מכ"י מהר"ש גרמיזאן כנ"ל כתב וזה לשונו: "וכן נראה דכן סבירא ליה למרן השו"ע באו"ח סי' ר"ג שכתב לברך על המאוזיס, בננות, בורא פרי האדמה, והרואה יראה בב"י שם שכללו הבדינגאן עם המאוזיס. וכן כתב הרב אברהם בנו של הרמב"ם בחדושים שבראש ס' מעשה רוקח משם תשובת הרמב"ם דעל הבדינגאן מברך בורא פרי האדמה, וכן מצא כתוב בכ"י להרב הקדוש בעל חסד לאברהם ז"ל ששאל לתלמידי מרן ז"ל ולתלמידי מהר"ח ויטאל אם היו חוששין בבדינגאן משום ערלה, ואם היו אוכלים אותם או לא, ואמרו שראו שהיו אוכלים אותם והיו מברכין עליהם בורא פרי האדמה, והיו אומרים שהוא מין ירק שמוציא פירות בתוך שנתו, עד כאן. וכתב: "והנאני הדבר, דבאמת פה עיה"ק ירושלם תובב"א לא ראיתי לשום חסיד וחכם שחשש לאסור הבדינגאן וכולם אוכלים אותו, אע"פ דהם מחמירים לעצמם בכמה חומרות ומתנהגים בכמה מיני קדושות, בעשר ידות, מדובר בם נכבדות וכו'" עכ"ל עיין שם. הרי דכל הקדושים הנ"ל נהגו היתר בבדינגאן מהאי טעמא דמוציא פירות בתוך שנתו.

140

קמ״אאלא דראיתי להגאון חיד"א בברכי יוסף יו"ד סי' רצ"ד שכתב משם זקינו הרב בעל חסד לאברהם הנ"ל בהגהותיו כ"י לשון אחר וטעם אחר מזה שכתב בשמו המחנה ישראל, וזה לשון החיד"א בברכי יוסף: "ומידי דברי עם אחד המיוחד מרבנן קדישי, כה דיבר אלי האיש: 'הן כל יקר ראתה עיני גדולים צדיקים יש להם עשר ידות בסדר קדושה, ומימי לא ראיתי שום חסיד אשר חשש לאיסור הבדינגאן, וכולם אוכלים אותו, אף דמחמירים בכמה מיני חומרות, ולפי מדרגתם היה להם להחמיר גם בזה דאיכא מאן דאסר וכו''. ובו בפרק הראיתי לו דברי הרב המפורסם מר זקנינו מהר"א אזולאי בהגהותיו כ"י שכתב וזה לשונו: 'בס' כפתור ופרח אסר הבדינגאן וכו', ואני שאלתי לתלמידי האר"י ז"ל ואמרו לי כי תלמידו המובהק מהר"ח ויטאל היה אוכל אותה. גם העידו לי שהחכם השלם מהר"מ אלשיך היה אוכל אותה והיה אומר שהוא ירק, לפי שכל אילן שעושה פירות בכל שנה הולך ומשביח, והבדינגאן שנה ראשונה הוא טוב ומתוק ובשנה שנייה הוא גרוע וקצת מר, ובשלישית הוא מר הרבה שאינו ראוי לאכילה אלא ע"י הדחק, וזה מורה שהוא ירק. גם העידו לי ששאלו קצת חסידים להרב כמהר"ר יוסף קארו ז"ל והשיב להם פוק חזי מאי עמא דבר. גם העידו לי שגם האר"י ז"ל היה אוכל אותם' עכ"ל מר זקני הרב זלה"ה [ועיין בהגהותיו על הלבוש או"ח סי' ר"ג הנמצא תחת ידי] והנאהו להרב הנ"ל ונתקררה דעתו דעת עליון וכו'" עכ"ל הברכי יוסף. ונראה לכאורה שדבריו היו עם הרב בעל מחנה ישראל הנ"ל עצמו, ועיין ברכי יוסף יו"ד סי' שצ"ט וכסא אליהו שם. ואפשר דשני הטעמים איתנהו בהגהות הרב בעל חסד לאברהם, והמחנה ישראל הביא טעם אחד והברכי יוסף טעם האחר. ועיין בתשובת רב פעלים ח"ב או"ח סי' ל' שכבר עמד על זה שהמחנה ישראל והברכי יוסף כתבו כל אחד טעם אחר משם הרב בעל החסד לאברהם. ועיין שם דנראה שהבין שכל דברי המחנה ישראל הם מהגהה שמצא בגליון הרדב"ז מכ"י מהר"ש גרמיזאן, ולא כן הוא, דמשם מהר"ש גרמיזאן כתב רק מה שמצא בתוספתא דכל שמוציא פירות תוך שנה לזריעתו אינו אלא ירק, והשאר הכל הם דברי עצמו, והוא שהעתיק מכ"י הרב בעל החסד לאברהם ולא מהר"ש גרמיזאן. איך שיהיה, הנה נראה דגם לפי טעם המהר"מ אלשיך הנ"ל מותרים העגבניות, דשמעתי אומרים כשזורעים הגרעין שלהם בשנה ראשונה מוציא פירות יותר מבשנה שנייה וטובים יותר ובשנה שנייה ושלישית כמעט לא מוציא פירות כלל והם גרועים מאד, על כן לא מקיימים אותם משנה לשנה אלא בכל שנה זורעים חדש, וזה מורה לפי דעת המהר"מ אלשיך דהם ירק.

141

קמ״בוהנה שוב ראיתי בשיורי ברכה דפוס שאלוניקי יו"ד סי' רצ"ד שכתב הטעם שנתחדש להרדב"ז בעלותו לארץ ישראל שלפיו התיר הבדינגאן כנ"ל, וכתב: "הראת לדעת דגם הרדב"ז הדר מר משמעתיה ומסיק: 'הילכך ירק הוא'. וכמדומני שזה נעלם מהרב מהר"י קשטרו דמייתי דבריו קודם חזרה" עד כאן. וכבר כתבתי דמהר"י קשטרו הביא טעם הנ"ל של הרדב"ז, אלא דנראה דלא הניח את דעתו. ואולי משום דכמה סימנים נתנו חז"ל לאילן ולירק, וסימן זה לא הוזכר בדבריהם. ואלו ידע דנזכר סימן זה בתוספתא, וכמו שכתבו מהר"ש גרמיזאן ומהר"י חאביליו, ושגם מרן והאר"י סמכו על זה ונהגו היתר בבדינגאן, וכמו שכתב המחנה ישראל הנ"ל, בודאי לא היה מהסס כלל. ועיין שם בשיורי ברכה דעל מה שכתב הרדב"ז קודם חזרה בישנות סי' רצ"ו, דהחמיר על עצמו אבל לאחרים לא אסר אותם משום דרב האי גאון קרא אותם פרי אדמה ומברך עליהם בורא פרי האדמה, ובתשובה אחרת העלה דהרמב"ם חולק על רב האי גאון בזה וכו', כתב על זה השיורי ברכה ד"קצת קשה, דרבינו אברהם בנו של הרמב"ם כתב כדברי רב האי גאון דמברך עליהם בורא פרי האדמה, ובודאי שגם דעת הרמב"ם כן, דרבינו אברהם נקיט בשפולי גלימיה דמר אביו הרמב"ם. ועיין מה שכתבתי בברכי יוסף או"ח סי' ר"ג" עכ"ל. ובברכי יוסף שם כתב וזה לשונו: "על הבדינגאן מברך בורא פרי האדמה. ר' אברהם בן הרמב"ם בחדושים שבראש ס' מעשה רוקח. וכן כתב מרן בב"י משם תשובת הגאונים. וממילא רווחא דאין להחמיר בהם משום ערלה. ואף שיש לדחות, כבר כתבתי ביו"ד סי' רצ"ד דקדישי עליונין האר"י ומהר"ח ויטאל זצ"ל אינהו אכלי מנייהו" עכ"ל.

142

קמ״גמכל האמור נראה ברור דהוא הדין נמי בעגבניות אין לחוש משום ערלה, דכל הטעמים הנ"ל שנאמרו בהיתר הבדינגאן שייכים נמי בעגבניות, אלא דראיתי להרב עושה שלום מערכת ע' דף קי"ד ע"ב שכתב וזה לשונו: "הטמאטיס כיון שנוהגים לנוטען בכל שנה היה נראה לאוסרן מטעם זה משום ערלה. אלא דיש מקיימים אילן זה של הטמאטיס לכמה שנים, וא"כ הוי ספק ערלה בחו"ל ומותר. אבל הבדינגאן פשוט דאסור, דהכל נוטעין אותו בכל שנה. ועיין לקט הקמח דאסר אותו הכפתור ופרח וכן גם הרדב"ז", וציין להלכות קטנות והרדב"ז ח"ג סי' תקל"א וסיים: "והברכי יוסף העלה ארוכה להתיר" עכ"ל. ונראה לכאורה דפשיטא לו דהטמאטיס הם אילן, וכן כתב בשמו יקהיל שלמה יו"ד סי' רצ"ד. ולכאורה קשה דהרי ראה דהרדב"ז חזר בו והתיר הבדינגאן מהאי טעמא דמוציא פירות תוך שנה לזריעתו. וא"כ גם הטמאטיס מותרים מהאי טעמא. וגם מטעם שכתב הלכות קטנות וממה שכתב הברכי יוסף נראה דהם ירק. וכן כתב להדיא נוה שלום סי' רס"ט אות כ"ו וזה לשונו: "מין ירק שקורין טומאטיס בערבי, אע"פ שנאכלים גם כן חיים, מכל מקום יראה לי שטובים יותר מבושלים מחיים, ויברך עליהם כשהם חיים וכשעושה אותם סלאט עם חומץ וכו' שהכל, וכשהם מבושלים בורא פרי האדמה" עד כאן עיין שם. והיקהיל שלמה עצמו בספרו הגדול מימי שלמה על שו"ע או"ח כ"י סי' ר"ב הביא דברי הנוה שלום הנ"ל, וסבר וקביל דהם ירק, אלא דלענין ברכה כשאוכלם חיים העיר מדברי המגן אברהם סי' ר"ה ס"ק ג' דנראה כיון שהם טובים למאכל כשהם חיים אפילו שבבישולם הם יותר טובים מברך בורא פרי האדמה, עיין שם באורך. וכמו כן היפה ללב הביא דברי הנוה שלום הנ"ל והעיר נמי מדברי המגן אברהם הנ"ל, ונראה דגם הוא סבר וקביל דהם מין ירק. וכמו כן החסד לאלפים סי' ר"ג אות ה' והפני יצחק, בהלכות ברכות שבראש ח"א סי' ב' אות כ"ה. ועוד כמה אחרונים הביאו דברי הנוה שלום הנ"ל, ונראה מדברי כולם דפשיטא להו דהטמאטיס מין ירק.

143

קמ״דועתה בעת ההדפסה הגיע לידי לפי שעה ס' הלכות קטנות עם ביאור "הלכה רווחת" וראיתי שם בסי' פ"ג בהלכה רווחת שהעיר כמו כן על פרי שקורין באמייה וזה לשונו: "ודע דפרי הנקרא באמייה גם כן עושה אילן חלול כהבדינגאן ואינו מתקיים שלוש שנים, ולדעת הכפתור ופרח דאסר הבדינגאן הכי נמי יש לאסור הבאמייה שהאילן שלה גבוה יותר מהבדינגאן", וכתב דבהיותו שליח מצוה בערי המערב הפנימי שמע "שאוסרים אותה שכן קבלה בידם מקדם קדמתא, והיא נקרית אצלם מלוכייא, ונוהגים בה איסור גדול בכל אותם המקומות, ואמרו לי טעם האיסור משום ערלה, ואע"פ שאוכלים הבדינגאן. ואפשר דעדיף להו אילן הבאמייה משום שהוא גבוה וגדול יותר מהבדינגאן. אמנם בארץ ישראל ובסוריא ובשאר מקומות אוכלים אותה כמו הבדינגאן, דשייך בה נמי טעמי ההיתר שכתבו בבדינגאן" עכ"ל. וכמו כן ראיתי בארץ חיים יו"ד סי' רצ"ד שהביא דברי הברכי יוסף והמחנה ישראל הנ"ל בהיתר הבדינגאן, וכתב: "וכן נוהגים היתר בהפרי הנקרא באמייה בלשון ערבי" עכ"ל, עיין שם.

144

קמ״היצחק נסים

145

קמ״ואשה שהפרישה חלה וחזרה ונתערבה, מי ישאל על החלה?

146

קמ״זתשובה זו נדפסה ב"הדביר" חוברת ז-ט תר"פ והמעתיק שינה בלשון והוסיף וגרע ובכמה מקומות ניכר חיסור הלשון, ופה היא בשלמותה.

147

קמ״חנשאלתי מאברך אחד יצ"ו שנסתפק באשה שהפרישה חלה וחזרה ונתערבה, דפסק הרמ"א בסי' שכ"ג דאפשר בשאלה, מי ישאל – הבעל שהוא מריה דהאי פיתא, או האשה שהיא הפרישה והיא המקדישה? ועוד שאל: איך התירו בשאלה, הלא תהיה ברכתו לבטלה? וגם שאל אם צריך לברך שוב בהפרשה שניה או לא? עד כאן תורף דברי שאלתו.

148

קמ״טתשובה: במשנה פ"ב דשבת תנן: "על שלש עבירות נשים מתות בשעת לידתן, על שאינן זהירות בנדה בחלה ובהדלקת הנר", ורש"י שם בגמרא דף ל"ב כתב הטעם שנצטוו הנשים במצות אלו: "כדאמרינן בבראשית רבה (סוף פרשה י"ז): היא איבדה חלתו של עולם, שעל ידה נטרד אדם הראשון שנתרם כחלה, וכבתה נרו של עולם ושפכה דמו, ועוד שצרכי הבית תלויין בה". וכן הוא בירושלמי (שבת פ"ב ה"ו): "אדם הראשון חלה טהורה לעולם היה, וגרמה לו חוה מיתה, לפיכך מסרו מצות חלה לאשה וכו'" עד כאן עיין שם. וזה לשון האור זרוע הלכות חלה סי' רכ"ה: "ברוב מקומות מזכיר ושונה נשים אצל מצות חלה. במסכת חלה תנן: נשים שנתנו לנחתום לעשות להם שאור; האשה יושבת וקוצה חלתה ערומה; שתי נשים שעשו שני קבין. ובפרק תינוקת תנן: בראשונה היו אומרים היושבת על דם טהור קוצה לה חלה. ובפרק עד כמה: אמר רב הונא נדה קוצה לה חלה. ובפרק במה מדליקין ובשוחר טוב במזמור אלי אלי ובתנחומא בילמדינו ריש פרשת נח וכו'. מכל אלה שמעינן דמצות חלה על הנשים הוטלה לתקן עיסה מטבלה ולהפריש חלה, ומצוה שלה היא. אע"פ שעיסה משגלגלה נעשית טבל ואסורה בין לנשים בין לאנשים, מיהו מצות הפרשת חלה על האשה רמיא. הלכך אע"פ שהעיסה היא של בעלה, היא משוויא שליח להפריש חלה אפילו שלא מדעת בעלה דהא מצוה דידה היא. וחוששני לומר שלכתחילה לא משוי שליח להפריש חלה הואיל ומצות אשתו היא" עכ"ל. ונראה דהבעל עצמו נמי אינו יכול להפריש לכתחילה שלא מדעת אשתו, וכן נראה מדברי הטוש"ע באו"ח סי' רס"ג גבי נר, שכתב דהנשים מוזהרות בו יותר, וכתב שם הב"ח דרצונו לומר אם האיש אינו רוצה להניח לאשתו להדליק משום דמצוה בו יותר מבשלוחו, אין בידו לעשות כן ולדחות אשתו ממצוה דהיא מוזהרת בה יותר. וכן נראה מסתמות דברי שאר הפוסקים, וכן כתבו כמה אחרונים דמצות אלו מוטלות על האשה והיא קודמת לבעלה בהן. והא דאמרינן בשבת דף קי"ט דרב הונא מדליק שרגא, עיין שם במהרש"א ומהרש"ל מה שכתבו משם התוספות. ומהרש"ל עצמו כתב דהיינו שהיה מדליק נר כדי שאשתו תדליק בו נרות של מצוה, עיין שם, ועיין בן יהוידע שם.

149

ק״נולכן נראה דהאשה צריכה להתחרט ולשאול, כיון דמה שהפרישה אין זה מטעם שליחות גרידא, אלא זכות נמי יש לאשה על בעלה במצות אלו כמו שנתבאר דמשמיא זכו אותה בהן ואין הבעל יכול לדחותה לעשותם בעצמו. וכל שכן אחרי שהפרישה דאינו יכול לשאול כדי להפריש הוא, דהיא צריכה להתחרט. והכי נמי בנתערבה החלה היא צריכה להתחרט מכח התערובת ולשאול. וי"ל דשאלת הבעל לא מהני אם לא בדרך שליחות דהבעל נעשה שליח לשאול על נדרי אשתו כמבואר בשו"ע בסי' רל"ד סעי' נ"ו. וכן יש לדקדק קצת מדברי מרן בבדק הבית סי' שכ"ד בשם הארחות חיים דשאלת הבעל לא מהני, דכתב: "ובתשובה מצאתי שילמדו לנשים לומר: אם הוצאתי חלה ושכחתי ונתערבה יהיה לי הזכות להוציא פעם שניה", ולמה לא יתנה הבעל עצמו ויודיע לאשה דבכל פעם שתתערב החלה יכולה היא להוציא פעם שנית, ועיין הלכות קטנות סי' פ"ח וברכי יוסף או"ח (סי' רע"ט אות ה'). ונראה דאין תנאי הבעל ושאלתו מהני במקום האשה שהיא המפרישה והיא המקדישה ומצוה דידה היא.

150

קנ״אוהנה פשוט וברור דאם הבעל או שלוחו הפריש חלה שלא מדעת אשתו דחלתו חלה, אלא דלכתחילה אין לו לעשות כן לדחות אשתו ממצוה דרמיא עלה. ויש להסתפק אם קדם והפריש הוא או שלוחו, אם חייב לשלם לה עשרה זהובים שכר מצוה וברכה כדין חוטף מצוה מחבירו. ולכאורה נראה דחייב, כיון דמן הדין היא קודמת לו ולה שייכות במצוה יותר דמשמיא זכו לה לתקן את פגמה בחלתו של עולם. וכן ראיתי להגאון יעב"ץ במשנה לחם פ"ב דחלה שכתב דחייב לשלם לה עשרה זהובים וזה לשונו: "האשה יושבת - התחיל בדין האשה לפי שעליה הדבר מוטל שהיא חייבת במלאכת אפיית הפת כדתנן בפ"ה דכתובות, ולכן היא נענשת על עון חלה כדתנן בפ"ב דשבת. ונ"ל דהמצוה שלה היא שהנשים נצטוו עליה ביחוד, דמלבד הטעם שעוסקת היא בתקון הלחם לתת טרף לביתה, כבר אמרו חז"ל שנצטוותה האשה במצות חלה לפי שאיבדה חלתו של עולם. למאי נפקא מינה, לעשרה זהובים דשכר מצוה וברכה. לא מבעיא אחר שקדם ונטל חלה מעיסתה ברשות בעלה, דאע"פ שחלתו חלה ודאי חייב לשלם לה עשרה זהובים, אלא אפילו בעלה עצמו דהעיסה היא שלו חייב נמי לשלם לה אם קדם והפריש דמצוה זו היא של האשה דזכי לה רחמנא ועליה רמיא. וכמו שסובלת העונש בגללה, כך בדין שתהא נוטלת השכר לעצמה וכו'. ומנה שמעת תו דהיכא דליתא לאשה לא בעי לאהדורי בתר איתתא למיסב חלה, דלא כמו שחושבים ההמון בטעות, אלא מצוה דבעל העיסה היא ויש לו לקיימה בעצמו, אע"ג דמצי משוי שליח, מיהת מצוה בו מבשלוחו" עד כאן. וכן כתב בסדורו עמודי שמים דף של"ו אות כ"ד בענין הנרות דאם קדם הבעל והדליק חייב ליתן לאשתו עשרה זהובים שכר מצוה וברכה, עד כאן עיין שם.

151

קנ״באלא דראיתי להגאון חיד"א במחזיק ברכה סי' רס"ג אות ג' ובחיים שאל ח"ב סי' ל"ח אות ס"ב שכתב דאם קדם הבעל והפריש אין לאשתו עליו אלא תרעומת, ואינו חייב לשלם לה עשרה זהובים כדין חוטף מצוה, כיון דהמצוה מוטלת עליו נמי וכו'. והביא דברי היעב"ץ בס' משנה לחם הנ"ל, וכתב דאין דבריו מחוורין יען שהאשה מצויה בבית לכן על הרוב היא מפרשת כי אין האיש בביתו, ולכך נתייחדה לה המצוה וגם שהוא תיקון לה שפגמה בחלתו של עולם וכן בנר שבת. אבל מהיכא תיתי שהבעל שהכל שלו, אם קדם והפריש או הדליק הנרות שחייב לשלם לאשתו שכר מצוה וברכה, עד כאן עיין שם. ולענ"ד מה שהכל של הבעל אין זה גרעון בזכות האשה, והרי זה דומה למצות כיסוי הדם דקיימא לן (טור יו"ד סי' כ"ח) דאם קדמו אחר לשוחט דחייב לשלם לו עשרה זהובים שכר מצוה ואפילו אם קדמו בעל העוף עצמו, דמצות כיסוי הדם על השוחט רמיא ולו נתייחדה, והכי נמי מצות הפרשת חלה על האשה רמיא ולה נתייחדה, ואע"פ שהעיסה היא של בעלה, אם קדם והפריש חייב לתת לה עשרה זהובים שכר המצוה. ועיין שם במחזיק ברכה באות הקודם, דהוא עצמו כתב נמי דהאיש נדחה מקמי אשתו במצות אלו, דאם ירצה להפריש הוא חלה או להדליק הנרות יכולה האשה לעכב דמשמיא זכו לה במצות אלו לתקן את פגמה. ולא ידעתי א"כ למה לא יתחייב לשלם לה שכר מצוה כנגד הפסדה אם קדם והפריש.

152

קנ״גוהנה ראיתי להרב בית השואבה בדיני נרות יו"ט אות ו' דף קס"ד ע"ב שהביא מה שכתב המחזיק ברכה על דברי היעב"ץ הנ"ל, וכתב וזה לשונו: "ואפשר שיש לחייבו מטעם דגם כשהוא בבית הניח תמיד לאשתו שתפריש החלה ותדליק הנרות של שבת ויו"ט, ואפשר שזכתה האשה במצות אלו מדין חזקה שהחזיקה היא בהם כיון דתמיד היא עושה למצות אלו בפניו ולא מיחה בידה, והוה לה האשה במצות אלו מוחזקת וזכתה בהם מדין חזקה כדין המחזיק במצוה, ולכן אם עתה הקדים הבעל ועשה אחת ממצות אלו שהחזיקה בהם אשתו בפניו חייב לשלם כדין חוטף מצוה מחבירו" עד כאן עיין שם. והביא דבריו נמי היפה ללב ח"ג בקונטרס אחרון סי' רס"ג והוסיף: "ויש בזה גם משום שלום בית שלא תתקוטט ותעשה כמעשה ילתא בכדי שמן וכו'" עיין שם. ולענ"ד לא הבינותי היאך היה יכול הבעל למחות ביד אשתו ומשום שלא מיחה בה בעשותה מצות אלו הוה לה חזקה בהם, דהרי מבואר בדברי הפוסקים הנ"ל דאין הבעל יכול לדחות את אשתו לעשות מצות אלו בעצמו. ואפילו אם היה כן דהבעל יכול למחות, הלא על כרחך צ"ל דמה שהאשה היא מפרישה הוא מטעם שליחות בעלמא ולא שייך בזה חזקה, דאין חזקה לשליח נגד משלחו. אלא דעתה אין מגבין שכר מצוה, עיין שו"ע חו"מ סי' מ"ז, ולכן לא ראיתי להאריך יותר. [שוב ראיתי בס' נחמד למראה ח"ב דף ח' ע"ד שהרבה להשיב על דברי ה"משנה לחם" הנ"ל. ולא אסתייעא בידי לשוב לדון בזה].

153

קנ״דולמאי דאתן עלה לענין שאלה נראה דלכולי עלמא האשה צריכה לשאול, דלכולי עלמא מצוה דידה היא והיא הפרישה והיא המקדישה, ולכן היא צריכה להתחרט ולשאול. ועיין תרומת הדשן סי' קפ"ח ולקט יושר לתלמידו יו"ד עמוד ע"ה ומשנה למלך פ"ד מהלכות תרומות הלכה י"ב.

154

קנ״האלא דראיתי בתשובת זכור לאברהם אביגדור סי' י"ב שכתב דנידון דידן הוא בעיא דגמרא תמורה דף יו"ד, דגרסינן התם: "בעי רמי בר חמא מקדיש עושה תמורה או מתכפר" ופשיט רבא דמתכפר עושה תמורה ולא מקדיש. וכן פסק הרמב"ם בפ"א מהלכות תמורה ה"ד דהמתכפר עושה תמורה, אבל לא המקדיש, למדנו מכאן שהמקדיש אינו יכול להחליף ההקדש שהקדיש אלא המתכפר שהוא בעל הקרבן. והוא הדין לשאלה, שאם בא לשאול על החלה כנידון דידן, בעל העיסה הוא צריך לשאול ולא האשה שהיא המקדישה, דשאלה ותמורה נראה דענין אחד הוא לפי הטעם שכתב הרמב"ם בסוף הלכות תמורה, דהתמורה הוא כמו חרטה מהנדר, ואין המקדיש יכול להתחרט אלא המתכפר שהוא בעל הדבר. הכי נמי בנידון דידן שהבעל הוא מריה דהאי פיתא הוא צריך להתחרט ולשאול על החלה ולא האשה. ואין לומר דהא דפסקינן דהמתכפר עושה תמורה היינו כשהפריש בהמה משלו שיתכפר בה חבירו, אבל אם הבהמה היא של המתכפר עצמו ועשה שליח להקדישה לא נאמר דין זה, מדנקט הרמב"ם כי האי גוונא דהפריש משלו שיתכפר בה חבירו ולא כשהקדיש ע"י שליח, דמה שכתב הרמב"ם הוא מימרא דרבי אבהו דאמר מקדיש מוסיף חומש ומתכפר עושה תמורה, דהיינו שהקדיש משלו על חבירו, ואע"פ דמתחלה היתה הבהמה שלו כיון דעתה אינה שלו אלא של המתכפר אינו עושה תמורה, כל שכן מקדיש בהמת חבירו בשליחותו דתחלה וסוף אינה שלו, ונפשטא הבעיא במכל שכן. תבנא לדיננא דנראה מן הסברא ומן הגמרא שאין שאלת האשה מועלת אלא הבעל הוא ישאל. ועוד דזה דומה לכל נדר שהאשה נודרת שבעלה מפר אותו. ובנידון דידן אע"פ דנראה דלא שייך הפרה, מכל מקום השאלה תלויה בו דכל אשה הנודרת על דעת בעלה היא נודרת כדאמרינן בש"ס בכמה דוכתי. אלא דעדין יש מקום לומר דשאני מצות חלה שהיא מצוה מיוחדת לאשה כדאמרינן בבראשית רבה פרשה י"ז: "מפני מה ניתן לה מצות נדה ע"י ששפכה דמו של אדם, ומפני מה ניתן לה מצות חלה ע"י שקלקלה לאדם הראשון שהיה גמר חלתו של עולם", משמע דכשם שמצות נדה היא מצוה דרמיא על האשה, הכי נמי מצות חלה רמיא עליה דוקא וכו'. ואפשר כיון דהמצוה מוטלת עליה, מסתמא בעלה מקנה לה הקמח להיות שלה, וכההיא דאמרינן בפ"ב דבכורות דף י"ח לענין בכור "ברועה כהן דאקנויי אקני מקום בחצירו", הכי נמי מקני לה הקמח כדי שתקיים המצוה המוטלת עליה. וכיון דיש צדדים לכאן ולכאן נכון הדבר שישאלו שניהם הבעל והאשה, עכ"ל בקצור, וכן כתב בשמו בתשובת מהר"י בן צהל בסוף ס' פסקי חלה להרשב"א סי' א' ונראה דהסכים עמו.

155

קנ״וולענ"ד יש להשיב על דבריו. ומלבד דהתוספות שם בתמורה דף ז' ד"ה שאין זכין כתבו דלמאן דאמר בגמרא "בתר מתכפר אזלינן" רצונו לומר "אף בתר מתכפר" ולא לאפוקי בעלים אתא, דלפי דבריהם צ"ל דמה דבעי רמי בר חמא "מקדיש עושה תמורה וכו'" היינו מקדיש דוקא עושה תמורה או אף מתכפר, וכמו שכבר האריכו המפרשים בביאור סוגיא זו לפי שיטת התוספות הנ"ל [שוב בא לידי ס' דבר אברהם וראיתי שהאריך בח"א סי' י"ד בביאור הסוגיא לפי דברי התוספות, ואין השעה פנויה לי כעת]. ואם יש לדמות שאלה לתמורה אדרבא יוצא לפי זה דהאשה יכולה לשאול. אלא אף להרמב"ם דסבירא ליה דמתכפר דוקא עושה תמורה, נראה דהיינו דוקא לענין תמורה דאחר שהקדישה אינה עוד שלו אלא של המתכפר והוא מצי להמיר הילכך עליו תשוב גזרת הכתוב, אבל לענין שאלה להתחרט על עצם ההקדש ולעקור הנדר מעיקרו בודאי במקדיש תליא מלתא והוא דוקא מצי להתחרט ולשאול על נדרו ולא המתכפר דהוא לא קרא עליה שם קדש. ואם הוא שליח שהקדיש בהמת חבירו בשליחותו, אף דלענין תמורה י"ל דכל שכן הוי, אמנם לענין שאלה גם השליח יכול לשאול. ובנידון דידן אף אם נניח דמה שהאשה מפרשת שליחותיה דבעל קא עבדא, אפילו הכי יכולה היא לשאול, וכמבואר בתשובת חתם סופר יו"ד סי' ש"כ דגם השליח וגם המשלח יכולים לשאול, אלא דאם השליח שואל ומתחרט מעיקרא על מה דיהיב דעתיה להפריש מצד זה ונעקר הנדר מעיקרו והדרא עיסה לטבלה וכו', מה שאין כן כשבעל הבית שואל צריך הוא להתחרט על עיקר מה שנתן דעתו על דעתו של זה השליח וממילא בטלה השליחות. ואע"ג דבעלמא אחר שעשה השליח את שליחותו לא מצי לבטל השליחות, מכל מקום בעושה שליח לידור עבורו כגון הפרשת תרומה וחלה וקרבן וכדומה, שעיקר השליחות הוא שמוסר לו דעתו שכל מה שידור השליח יהיה כאלו הוא נדרו, אם מתחרט על מה שמסר דעתו לזה השליח נתבטל המעשה מעיקרא ולא הוי אחר מעשה וכו', עיין שם. ועיין בתשובת טוב טעם ודעת מהדורא ג' ח"ב סי' קפ"ג שכתב נמי כן דגם השליח וגם המשלח יכולים לשאול, ועיין שם שהביא כמה ראיות לזה. אלא דבנידון דידן האשה בעלת הבית הפרישה, וכבר כתבתי דלענ"ד כהצד השני שכתב הזכור לאברהם הנ"ל דיפה כח האשה במצוה זו ויש לה בה זכות על בעלה ולכן היא צריכה לשאול. וכן ראיתי בהעתק מכ"י הרב מהר"א מני ז"ל הגאב"ד דחברון ת"ו דהסכים כן, וכתב שבתשובת מעשה אברהם (יו"ד סי' נ"ג) עמד על כל דברי הזכור לאברהם הנ"ל והעלה כן דהאשה דוקא צריכה לשאול, ואין הספר מעשה אברהם מצוי אצלנו.

156

קנ״זומה שכתבתי בסמוך דלענין שאלה המקדיש צריך לשאול היינו עד דלא מטא לידיה של המתכפר, דאי מטא לידיה של המתכפר תו לא מהני שאלה, וכדאמרינן בנדרים דף נ"ט דתרומה ביד כהן לא מצי לשאול עליה. וכן כתב מרן הב"י בבדק הבית (סוף סי' שכ"ד) משם ארחות חיים וזה לשונו: "והוא הדין לכל הקדש ותרומה שיכול לישאל לחכם ויעקור דבורו, אבל משבא ליד כהן או הקדש או ליד גזבר לא מצי מתשיל עליהו" עיין שם. וכן הוא בשו"ע סי' רכ"ח (סעיף מ"ב) ורנ"ח (סעיף ו') לעניין צדקה, דמשבאה ליד הגבאי אי אפשר עוד בשאלה, ועיין תוספות פסחים דף מ"ו ע"ב ד"ה הואיל השני. ובזה יש ליישב קושית הט"ז (סי' שכ"ג ס"ק ב'), אי מהני שאלה מחמת הפסד היכן מצינו כרת בשוחט חוץ ומיתה בידי שמים באוכל תרומה, די"ל הנה מצינו בהקדיש לחבירו ומטא לידו ותרומה ביד כהן. וכמדומה לי דכעין זה כתב הגאון חות יאיר לדחות קושית הט"ז, ואין הספר בידי כעת (עיין שם סימן ק"ל). ועיין הרמב"ם בפ"ד מהלכות תרומות הלכה י"ז ובכסף משנה שם.

157

קנ״חומה ששאלת איך התירו ע"י שאלה, והלא למפרע תהיה ברכתו לבטלה. הנה כיון שבשעה שבירך כדין בירך ועשה מעשה והפריש אלא דשוב אירע לו אונס שהוכרח לשאול מכח התערובת, אין בזה משום ברכה לבטלה. וכעין מה שכתב הריטב"א, והביא דבריו המחזיק ברכה או"ח סי' קנ"ח, דאם נטל ידיו ובירך על נטילת ידים ושוב נמלך שלא לאכול, לא הוי ברכתו לבטלה. ושוב ראיתי שכבר עמד על זה הלכות קטנות ח"א סי' מ"ח, וכתב נמי דאין כאן חשש ברכה לבטלה מאחר שחל שם חלה עליה לפי שעה, אח"כ הוי כמו שנשרפה. וכן כתב בשער הזקנים דף קמ"ט ע"ד בשם הלכות קטנות הנ"ל. וגם בחידושי הרש"ש נדרים דף נ"ט עמד על זה וכתב דלא הוי ברכה לבטלה, וראיה ממה שכתבו התוספות בתענית דף י"א ע"ב וכן הרא"ש שם לענין תפלת ענינו, דאפילו אכל אח"כ לא מקרי שקרן כיון דאז היה בדעתו להתענות, עיין שם. ונשאל בזה גם הגאון חתם סופר בסי' הנ"ל וכתב וזה לשונו: "ואין מיחוש לברכה ראשונה שככה מברך להפריש תרומה חלה, וענין הפרשת תרומת חלה הוא שישאר לו כוח לשאול עליה, וכן ציוונו להפריש אותם על דעת זה וכן עשה והפריש" עיין שם. ועיין ספר החיים למהר"ש קלוגר סי' ת"ר שנשאל גם הוא בזה וכתב דלא הוי ברכה לבטלה כיון דחל עליה שם חלה על כל פנים לענין דצריך שאלה, ועיין נמי בתשובת טוב טעם ודעת הנ"ל. ושוב אחר זמן רב ראיתי שהאריך בזה בשדי חמד מערכת ברכות סי' א' אות כ"ט ובחלק י"ח הלכות ברכות סי' ט', עיין שם באורך.

158

קנ״טומה ששאלת עוד אם צריך לברך שוב בהפרשה שניה. היה נראה לענ"ד דצריך לברך, אלא דראיתי להגאון חיד"א בברכי יוסף סי' שכ"ג אות א' שכתב דעל צד היותר טוב כשמפריש חלה שנית לא יברך דברכות אינן מעכבות, ויש לחוש קצת לדעת הט"ז, עכ"ל. ולענ"ד יש לגמגם קצת בדבריו, דאם באנו לחוש קצת לדעת הט"ז לענין ברכה, לאיסור חלה לזר נמי היה לנו לחוש, וכיון דלא חיישינן לאסור חלה לדעת הט"ז כל שכן לאיסור ברכה אין לחוש. ועיין בחתם סופר הנ"ל דכתב בפשיטות שיחזור ויברך בהפרשה שניה. אך הלכות קטנות שם סיים: "וקרוב אני לומר שתועיל הברכה שברך למה שיפריש". ועיין שער הזקנים הנ"ל שכתב דנראה דהלכות קטנות מיירי בעסוקין באותו ענין מיד, דאז תועיל הברכה שברך למה שיפריש. אלא שבחדושי הרש"ש בנדרים שם כתב נמי דיוצא בברכה שברך בהפרשה ראשונה ואף שעסק אח"כ בענינים אחרים ואפילו שהה איזה ימים בינתיים, הרי זה דומה למפסיק באמצע המצוה דאינו חוזר ומברך, ויש לעיין בדבריו. ולכן להלכה אני אומר דצריך לברך שנית כשיחזור ויפריש.

159

ק״סיצחק נסים

160

קס״אכיון שנתמנה אדם פרנס על הציבור מלמטה נעשה רשע מלמעלה

161

קס״בשאלה. פה עירנו המליכו עליהם רב מהתלמידי חכמים שבעיר במקום הרב שחיים לישראל שבק, וכשנודע הדבר לתלמיד חכם אחר מבני העיר גדול ממנו בחכמה ובמנין, שלא הקהל מצד עצמם רצו בהרב הנ"ל למנותו אלא ע"פ השתדלותו ובהשפעת קרוביו ואוהביו מלך, אמר: "היינו דאמרו חז"ל, כיון שנתמנה אדם פרנס על הצבור מלמטה נעשה רשע מלמעלה", והרב ביקש לתבוע את עלבונו ועמדו כמה מטובי הקהל והשלימו ביניהם ופייסו זה לזה. ועתה נפשי בשאלתי לדעת אנה איפוא נזכר ממאמר חז"ל הנ"ל ומה דינו של האדם האומר מאמר זה על רב שנתמנה ברצון הקהל אפילו אם הוא ע"י השתדלותו והשפעת קרוביו ואוהביו. נא להודיעני ולהשיבני דבר כי תורה היא וללמוד אני צריך. עד כאן דברי השואל בקיצור.

162

קס״גתשובה. דע כי הקשית לשאול, ומכמה טעמים אין להשיב על שאלות כאלו, ולפי רוב האהבה הנני נעתר לבקשתך להשיב לך רק על שאלתך הראשונה. הנה מאמר חז"ל הנ"ל הביאוהו הרמב"ם והמאירי בפירושם על אבות פ"א משנה י': "שמעיה אומר אהוב את המלאכה ושנא את הרבנות ואל תתוודע לרשות", וכתב שם הרמב"ם ד"אלו השלש מדות יש בהן תיקון האמונה והעולם, שבהעדר המלאכה יצר לו ויגזול ויזנה, ובבקשת השררה והרבנות יארעו לו נסיונות ורעות, דמפני שיקנאו בו בני אדם ויחלקו עליו יפסיד אמונתו, כמו שאמרו: 'כיון שנתמנה אדם פרנס על הצבור מלמטה נעשה רשע מלמעלה' וכו'" עד כאן, עיין שם. והמאירי שם ב"בית אבות" כתב: "משום שיבא להטיל אימה יתירה על הצבור שלא לשם שמים". ועיין בגליון מסורת הש"ס שם, בהגהה מהגאון ר' ישעיה ברלין, שהביא דברי ר' יעקב בעל הטורים בפרשת במדבר על פסוק ואתה הפקד את הלוים (א', נ'), שכתב: "הפקד שנים במסורה, הכא ואידך הפקד עליו רשע (תהלים ק"ט, ו'), וזהו שאמרו: אין אדם נעשה שוטר מלמטה אלא אם כן נעשה רשע מלמעלה", והעיר עליו על שלא הודיע באיזה מקום אמרו הכי, והיכן נזכר דבר זה בתלמוד בבלי וירושלמי או במדרש, עיין שם. ועיין אבות הרא"ש ח"ב בהשמטות שבסוף הספר דף קי"ב ע"ב שכתב על דברי ר' ישעיה ברלין הנ"ל וזה לשונו: "מה שהשיג על דברי ר' יעקב בעל הטורים שלא הודיע איה מקום מאמר חז"ל הנ"ל, לא עליו לבד תלונתו אלא גם על הרמב"ם, והיה לו לכתוב בלשון רבים 'ולא הודיעו איה מקום מאמר זה' וכו'" וכתב: "ובודאי מצא הרמב"ם מאמר זה באיזה מדרש, כי מדרשים רבים הוו לו מה שלא נמצאים בידינו היום, וירושלמי קדשים שאבד ממנו, וכמו שכתב כן הגאון חיד"א בס' טוב עין סי' י"ח אות י"ט על ענין אחר כיוצא בזה וכו'" עיין שם.

163

קס״דוהנה בהגהת מהר"צ חיות שם באבות כתב ששמע "דכוונת הרמב"ם על מאמרם בסנהדרין דף ק"ג ע"ב: 'אמר ר' שמעון בן לקיש למה עין של רשעים תלויה, כיון שנעשה רש מלמטה נעשה רש מלמעלה', ולפני הרמב"ם היתה הגרסא בלי ספק: 'כיון שנעשה ראש מלמטה נעשה רשע מלמעלה'" עכ"ל. ושמועתו זאת אמת, כי כן היתה הגרסא לפני הרמ"ה, וכמו שכתב כן ביד רמה שם בסנהדרין. ולהיות כי ספר זה לא מצוי, על כן אעתיק לך רוב דבריו, וגם משום כי מהם תבין כמה חילוקים במאמר זה. וזה לשונו: "אמר ר' שמעון בן לקיש מפני מה עין שברשעים תלויה למעלה מן השיטה? והשיב: כדי שיהא כתוב מלמטה רשים, לשון ואתן אותם ראשים, ומלמעלה רשעים, לומר לך כיון שנעשה אדם ראש מלמטה נעשה רשע מלמעלה, בפמליה של מעלה. ומקשין: ולא נכתביה להאי עין כלל, ונשמעינן ראשים בהדיא. פליגי בה ר' יוחנן ור' אלעזר, חד אמר משום כבוד דוד שהיה ראש והיה צדיק גמור, וחד אמר משום כבודו של נחמיה בן חכליה. אבל משה רבינו ויהושע ושמואל אע"פ שהיו מנהיגים את ישראל אינן בכלל, שלא מחמת שררה היו רודין בעם, אלא מחמת שהיו הכל צריכים לתורתן ולנבואתן, ולא עוד אלא שלא היו עושים אלא ע"פ הדיבור. וכי תימא והא איכא כמה מלכי דהוו צדיקי ולא קא חשיב להו, לא תיקשי לך, דקא חשיב הנך דלא ירתי לה לשררה מאבהתייהו, אבל הנך דירתי לה לשררה מאבהתייהו לא מתעביד רשע מלמעלה, דהוי כשאר מילי דירית מאבוה, דכתיב למען יאריך ימים על ממלכתו הוא ובניו (דברים י"ז, כ')". ועיין שם שכתב דאית דמפרשי: "כיון שנעשה אדם רש מלמטה, לשון עשיר ורש, כלומר כיון שנעשה לו שונאים מלמטה ואין רוח הבריות נוחה הימנו, כענין שנאמר כל אחי רש שנאוהו (משלי י"ט, ז'), נעשה רש מלמעלה שגם למעלה יש לו שונאים", ודחה פירוש זה דא"כ עין דרשעים מאי אהני לן, ותו מנא ליה דנעשה רש מלמעלה, וכתב דבכולהו נוסחי דילן ראש כתיב בהו באלף, עיין שם. ופירוש זה דאית מפרשי שכתב הוא כעין פירוש רש"י. ומה שהקשה דמנא לן דנעשה רש מלמעלה, עיין שם ברש"י שכתב מדכתיב רשים, משמע שני מיני רשות דהיינו מלמטה ומלמעלה. איך שיהיה, הנה הרמ"ה מעיד בגודלו שכל הנוסחאות שלנו היה כתוב בהם: "כיון שנעשה אדם ראש מלמטה וכו'", ונראה דגם הרמב"ם והמאירי וגם הטור הכי הוו גרסי, וזה נראה ברור, ועיין דקדוקי סופרים.

164

קס״הועיין הרמב"ם פרק ט"ו מהלכות מלוה ולוה (הלכה ב') שכתב שהגיעו לידו נוסחאות גמרא ישנות כתובות על גויל כמו שכתבו מלפני כחמש מאות שנה וכו'. וכתב שם הרב המגיד דגם הרמ"ה כתב דהכי נמצא בנוסחי דייקי ועתיקי ובנסחי דרבוותא קשישי. ועיין להגאון חיד"א בספרו אחורי תרע"א שבסוף ספר דברים אחדים (דף קע"ב ע"ג) שכתב וזה לשונו: "הא למדת דהרמב"ם והרמ"ה היו להם נסחי עתיקי מרבוותא קשישי מהש"ס, והנה מה טוב דכתיבנא דהרמב"ם גריס כגרסת הרמ"ה" עד כאן. וכן אני עני אומר. ועיין עוד להגאון חיד"א בס' טוב עין (בהשמטות דף ע"א ע"ב) שכתב משם הראב"ד בתמים דעים בהשגותיו על המאור סוף פרק קמא דברכות והרמב"ן במלחמות סוף ברכות, דנוסח הש"ס של הספרדים נאמן יותר מנוסח של מקומות אחרים, וסיים שם בטוב עין: "הרי הראשונים היו מחשיבים נוסח ספרי ספרד. וכמו שכתב הר"מ די לונזאנו בריש ס' שתי ידות" עד כאן, עיין שם. ועיין בחדושי הרשב"א חולין (דף צ"ג ד"ה ולענין מליחת צלי) דהראב"ד ב"אסור משהו" כתב דבגרסת ספרדית מצא "וכן לצלי" והיא ישרה בעיניו, עיין שם.

165

קס״ווהנה בהגהות מהריעב"ץ שם באבות העיר דבמקום אחר אמרו חז"ל אדרבא דמוחלין לו על כל עוונותיו, ועיין באבות הרא"ש הנ"ל שם. ובאמת יש כמה מאמרים בש"ס שנראים לכאורה שהם נגד מאמר חז"ל הנ"ל שכתב הרמב"ם, ואלה קצתם: בברכות דף נ"ה איתא: "אמר ר' יוחנן שלשה דברים מכריז עליהם הקב"ה בעצמו, ואלו הן רעב ושובע ופרנס טוב, פרנס טוב דכתיב ויאמר ה' אל משה ראה קראתי בשם בצלאל וכו'", וביומא דף כ"ב: "אמר רב נהוראי בר אידי אמר שמואל כיון שנתמנה אדם פרנס על הצבור מתעשר. מעיקרא כתיב ויפקדם בבזק ולבסוף כתיב ויפקדם בטלאים", ובסנהדרין דף י"ד אמרו: "רבי זירא הוה מיטמר למסמכיה, דאמר רבי אלעזר לעולם הוי קבל וקיים. כיון דשמעה להא דאמר רבי אלעזר אין אדם עולה לגדולה אלא אם כן מוחלין לו על כל עוונותיו אמצי ליה אנפשיה", ובירושלמי ביכורים פ"ג (הלכה ג'): "ר' זעירא הוו בעין ממניתיה ולא בעי מקבל עלוי, כד שמע ההן תנייא תני חכם חתן נשיא גדולה מכפרת קביל עלוי ממניתיה. חכם, דכתיב מפני שיבה תקום וכו', מה כתיב בתריה וכי יגור אתכם גר וכו', מה גר מוחלין לו על כן עוונותיו, אף חכם שנתמנה מוחלין לו על כל עוונותיו; חתן, וילך עשיו אל ישמעאל ויקח את מחלת בת ישמעאל, וכי מחלת שמה, והלא בשמת שמה, אלא שנמחלו לו כל עוונותיו; נשיא, בן שנה שאול במלכו וכו'".

166

קס״זוכבר העיר מכל זה הרב דברי שמואל ארדיטי בליקוטים שבסוף הספר, והביא מה שחקר היפה מראה שם בבכורים אם המחילה באה ע"י החתונה והנשיאות וכו', וכדמשמע מלישנא דגדולה מכפרת, וממה שדימו לגר שעוונותיו נמחלים ע"י גרותו, או אם המחילה קדמה להם מעצמם והחתונה והנשיאות וכו' הם אות ומופת עליה, וכדמשמע ממה דאמר ר' אלעזר: "אין אדם עולה לגדולה אלא אם כן מוחלין לו על כל עוונותיו". וכתב שם היפה מראה משם בעל עין יעקב שני טעמים למה שנמחלים עוונותיו. טעם ראשון הוא, דמי שהשלים עצמו עד כדי כך שהצבור בוחרים בו למנותו עליהם הרי זה אות ומופת שצדיק הוא עתה ונמחלו עוונותיו. וכן נשיא שנתמנה, וכן החתן שנושא אשה להזהר מעריות ולקיים פריה ורביה, כל אחד מאלו יורה על שלמות פעולותיו שיחוייב מהם שנמחלו לו כל עוונותיו. וטעם השני, לפי שכל אחד מאלו נהפך לאיש אחר, דעד עתה היה משתדל רק בשלמות עצמו ועתה נתחדש לו הנהגת זולתו וכו'. והאריך היפה מראה בטעמים אלו ומסיק ד"טעם השני עיקר, דמעלות אלו הן סיבה עצמית אל הכפרה, היינו לפי שהעולה לגדולה תיקר נפשו בעיניו ויתקן מעשיו שממנו יראו וכן יעשו כאמרם ז"ל 'קשט עצמך ואח"כ קשט אחרים' (סנהדרין י"ח ע"א). וגם ע"י זה שמדריכים את זולתם לזכותם, אם החכם והנשיא, ואם החתן שמדריך אשתו ובניו ללכת בדרכי ה', לכן ראוי שיכופר עוונם שזכות הרבים תלוי בהם וכו'. והכי דייק מה שאמרו שהגדולה מכפרת, כלומר עלייתן לגדולה היא סיבת הכפרה" עיין שם.

167

קס״חוכתב הדברי שמואל דהמאמר שכתב הרמב"ם: "כיון שנתמנה אדם פרנס על הצבור מלמטה נעשה רשע מלמעלה", מלבד דנראה דהוא הפך כל מאמרי חז"ל הנ"ל, עוד זאת דלא נמצא מאמר זה בשום מקום, והביא נמי דברי ר' יעקב בעל הטורים הנ"ל, וכתב דגם מאמר זה לא נמצא בשום מקום וגם הוא הפך מאמרי חז"ל הנ"ל, ולא ראה דברי הרמ"ה הנ"ל. ועיין שם שכתב לישב זה ע"פ מה שדייק הרמב"ם בלשונו וכתב: "בבקשת השררה גורם רעה לעצמו וכו'" והוא דאמרו בברכות דף נ"ה דאין ממנין פרנס על הצבור אלא א"כ נמלכים עם הצבור, וזה שהוא מבקש השררה על הצבור שלא מרצון הצבור "הכל מתקנאים בו ומפסיד אמונתו וכו'", ששלשה הקב"ה מכריז עליהם וחד מנייהו פרנס טוב, דהיינו שהקב"ה בוחר במי למנות על הצבור ע"י שבודקו תחלה, וכמו שאמרו במדרש רבה בפרשת שמות (פרשה ב', ב'): "אין הקב"ה נותן גדולה לאדם עד שבודקו בדבר קטן ואח"כ מעלהו לגדולה". וזה שמעצמו מבקש השררה הוא עושה נגד הקב"ה שהוא הממנה פרנס. וזה מדוקדק ממאמר שהביא הרמב"ם כיון שנתמנה אדם פרנס על הציבור מלמטה נעשה רשע מלמעלה, כלומר שלא מינהו הקב"ה אלא הוא ביקש השררה ונתמנה מלמטה מצד עצמו וכו'. ועיין שם שכתב: "דוק ותשכח שהוא נכון". ושוב עמד מדברי ר' יעקב בעל הטורים דנראה לכאורה מדבריו דאף על אותם שמשה רבינו מינה אותם שוטרים שייך לומר נעשה רשע למעלה. וכתב: "ואפשר דכוונת ר' יעקב בעל הטורים דהקב"ה ציווה למשה רבינו שיהיה הוא ממנה שוטרים ולא שיהיו מתמנים מעצמם, דאז י"ל אין אדם נעשה שוטר מלמטה אא"כ נעשה רשע למעלה, וכן מדוקדק הלשון דכתב 'אין אדם נעשה שוטר' ולא 'אין אדם מתמנה שוטר' וגם לשון מלמטה הוא ללא צורך, דהיה לו לומר אין אדם נעשה שוטר אלא אם כן נעשה רשע מלמעלה, וגם מלמעלה אין צריך לומר, דודאי מי שנעשה רשע דהוא מלמעלה והיינו להקב"ה. אלא ודאי אנו מוכרחים לומר דלא נאמרו דבריהם דרבנן אלא למי שנעשה שוטר מעצמו, דאז אתי שפיר לשון מלמטה ומלמעלה וכו'" עיין שם באורך.

168

קס״טועיין הרמב"ם בפ"ג מהלכות סנהדרין (הלכה י') וטוש"ע חוה"מ סי' ח' סעיף ג' שכתבו: "דרך חכמים הראשונים בורחים מלהתמנות, ודוחקים עצמם הרבה שלא לישב בדין עד שידעו שאין שם ראוי כמוהם, ואם ימנעו עצמם מהדין תתקלקל השורה, ואעפ"י כן לא היו יושבים בדין עד שהיו מכבידים עליהם העם והזקנים ומפצירים בהם", ועיין שם בברכי יוסף אות ז' שכתב ש"הרב שמלה חדשה (בכור שור, ראש השנה דף כ"ה ע"ב) לשונו כאש אוכלת על מפריצי הפרצה להתמנות ע"י תחבולות וכו', ומשם יפרד קלקל"י דמתא, על כן תפוג תורה, ויש להתלונן על המחזיקים אותם וכו', עיין שם באורך" עכ"ל. ועיין רוח חיים שכתב דלאו דוקא ממנוי הדיינות בורחים מלהתמנות, אלא מכל מינוי של שררה כגון ממונים וטובי העיר ופרנסים וכו', הדרך הישר לברוח מלהתמנות, זולת אם רואה שמתקלקלת השורה ומכבידים עליו ומפצירים בו אז יש לקבל, עד כאן. ואף דהגאון אורים ותומים כתב מפורש דבשאר מנויים חוץ מדיינות, אם חושב עצמו הגון אין לו להמנע, הנה לפי הדברים שכתב הרמב"ם שיש לחוש שיתקנאו בו ויגרום שיפסיד אמונתו, נראה כמו שכתב הרוח חיים, דבכל שררה של כבוד יש לחוש לכך. וכן נראה שכן הבין הט"ז דגם משאר מנויים בורחים מלהתמנות, ומשום הכי הקשה מהא דאמרינן בקדושין דף ע"ו דרב ביבי הוה קא מינצי עם גיורא למעבד שררותא דמתא אף שלא היו מפצירין בו, אף כי שם לא היו מריבין על הדיינות אלא על שאר שררותא דמתא, כמו שנראה מהפשרה שעשה ביניהם רב אדא, ועיין רש"י שם. אלא דהאורים ותומים כתב: "אדרבא מדרב ביבי משמע דשאר מנויים אין קפידא ולא קשיא מה שהקשה הט"ז". ואחתום בברכה. הדורש שלומו וטובתו.

169

ק״עיצחק נסים

170

קע״אנקבר בקבר שקנאו אדם אחר אם יכולים לפנותו

171

קע״בשאלה. איש אחד תמים וירא שמים קנה מועד חברא קדישא מקום קבר לעצמו סמוך ממש לקברי אבותיו, ויהי כי ארכו הימים אחרי עבור זמן רב, זה עתה קברו שם הקָּבָּרִים מת אחד, ולפי דבריהם היה זה בטעות, ובעל המקום הקונה הנ"ל צועק במר נפש שרוצה את המקום הזה שקנה בכסף מלא ככתוב וחתום בשטר שבידו מאת ועד חברא קדישא ומפורש בו המקום בסימניו ומצריו כנהוג, וגם קבלה בידו חתומה בידי הקברים עצמם שקיבלו ממנו שכר החציבה וכו' וגם בה מפורש המקום בסימניו, ומבקש מאת ועד חברא קדישא שיפנו את המת לקבר אחר, והוועד מסרב להרשות לפנות את המת לקבר אחר, ובקשתינו מאת מעכ"ת להודיענו הדין עם מי, ולתשובה שלמה ומבוארת עם מקורות הדין אנו מצפים.

172

קע״גתשובה. הדין עם הקונה בעל המקום וחייבים לפייסו, ואם פייסוהו ולא נתפייס יש לפנות המת לקבר אחר, דהרי זה דומה לקבר הנמצא, דמבואר בברייתא סנהדרין דף מ"ז ע"ב דמותר לפנותו. ופירש רש"י כגון שהוא חדש ויודע בעל השדה שלא ציווה מעולם לקוברו שם ובגזלה נקבר שם. ונראה דרצונו לומר דאם אינו חדש אין לפנותו, דיש לחוש שמא נקבר שם קודם שירד בעל השדה הזה לשדהו וברשות בעל השדה נקבר שם. וכן פסקו כל הפוסקים דקבר הנמצא מותר לפנותו. ומדברי הטור בסי' שס"ד נראה דמסתם נמי כל שאינו יודע שמדעת בעל השדה נקבר שם מותר לפנותו, עיין שם בב"י וב"ח, ועיין שו"ע סי' שס"ד סעיף ב'. ובנידון דידן הרי ברור שנקבר שם שלא מדעת בעלים, ועל כן נראה דיש לפנותו לקבר אחר. ואע"ג דהברייתא מיירי בשדה ונידון דידן בית הקברות, אין נראה לחלק בין בית הקברות לשדה לענין זה. וכן ראיתי בתשובת מהר"י באסן סי' כ"א שנשאל על מעשה שהיה בקושטנדינא כעין המעשה דנידון דידן, והוא שה"ר מתתיא אריה קנה לו מקום קבר מערה אחת בכסף מלא כמו שהיו נוהגים שם שקונים מערות לקבורה ואין הצבור מוחים, וקרה שקברו שם מת אחר בטעות שחשבו הקברים שמערה זו היא שלו, ובעל המערה ה"ר מתתיא הנ"ל שאל ממהר"י באסן אם מותר לפנות המת מהמערה שלו לקוברו במקום אחר. והשיב לו דלא אסרו לפנות מת שנקבר בשדה אחר מבלי דעת בעלים, וכיון דנהגו למכור ולקנות מערות לקבורה ואין טובי העיר מוחים, זכה כל אחד במה שקנה והרי הוא כבעל השדה, ואמרינן בפרק נגמר הדין: "קבר הנמצא מותר לפנותו". והביא פירוש רש"י הנ"ל, וכתב: "וכן פסקו כל הפוסקים, ואין חולק בחלק זה, בשנודע ודאי שנקבר שם שלא ברשות בעל השדה, שמותר לפנותו", וסיים: "וזה ברור מאד". ובנידון דידן הרי הממונים עצמם מכרו לו מקום קבר זה, וגם שהוא סמוך ממש לקברי אבותיו, ואמרו שערב לאדם שיהא נח אצל אבותיו, כל שכן דמותר לפנותו.

173

קע״דוגם הגאון חיד"א בברכי יוסף סי' שס"ג אות ב' הביא מעשה כיוצא בזה שאירע בזמנו ש"אשה אחת קנתה לה קבר מכוללות הק"ק ע"י שבעה טובי העיר, אלו הן הממונים, בכתב מפורש המקום בסימניו ומצריו. ויהי היום איש אחד בבלי דעת ובשוגג קבר שם נפל אשת, ויודע הדבר לאשה והממונים ויצאו לטעון שאין במעשיו כלום שקבר הנפל ברשות היחיד הקנוי לאשה ורוצים לפנותו". וכתב: "ורב אחד הורה לפנותו, מטעם האמור, דזה דומה לקבר הנמצא דמותר לפנותו, וכן אם נתנוהו על מנת לפנותו דמותר לפנותו", ועיין שם שכתב שנשמע שהיו מהנדזין בהוראתו, וכפי הנראה שרצו לחלק בין שדה למקום קברות, והרב חיד"א עצמו שם יצא לישע הרב המורה וכתב ש"הוראתו כדת וכהלכה ומי כמוהו מורה, דהרי בקבר הנמצא סובר הרמב"ם (הלכות טומאת המת הלכה ה') דמותר לפנותו ומקומו אסור דחיישינן שמא יש שם קברות. והרי התם אף דאסור בהנאה מספיקא דילמא יש שם קברות, עם כל זה מותר לפנותו כיון דמסתמא לא נקבר שם מדעת, והוא הדין הכא אף דהוי בית הקברות ולא דמי לקבר הנמצא בשדה דרוצה המקום ליהנות ממנו ולאו כל כמיניה לאוסרו, מכל מקום מדברי הרמב"ם יש ללמוד בשופי דהוא הדין בבית הקברות". ושוב הביא דברי תשובת מהר"י באסן הנ"ל וכתב: "הרי נידון הרב כנדון שלנו, דגם בעיר זו הכי נהוג איש את קברו קונה במחיר, ועוד יותר שהאשה קנתה את מקום קברה ע"י טובי העיר שכל עניני העיר בכלל ובפרט על פיהם יהיה, ויפה הורה הרב לפנות הנפל. וכבר נודע דאיסור פינוי המת הוא מדרבנן, כמבואר בדברי מרן סי' שס"ד ובתשובת מהר"ד אופנהיים שבחוות יאיר (בסוף הספר). ואף דמלבד טעם חרדת הדין יש ניוול דהמנהג לקבור בלי ארון, מכל מקום הכל הוא מדרבנן, ובדין קבר הנמצא לא פלוג, ומוכח דמותר לפנותו אף אם יש ניוול. וכמדומה דבאופן הקבורה בקושטנדינה נמי יש ניוול, ואפילו הכי הורה מהר"י באסן לפנות וכנ"ל. וכבר כתב בתשובת חכם צבי סי' נ' דכל דבטעות לאו כלום הוא, עיין שם" עכ"ל הברכי יוסף. ואף דמיירי בנפל, נראה דהוא הדין במת גדול, דהרי עיקר ההיתר למדו מדין קבר הנמצא דהדין הוא אפילו במת גדול, וגם נדון מהר"י באסן הוא במת גדול. וכן כתב הזכור לאברהם בהלכות אבלות מערכת ח' דלאו דוקא נפל אלא מעשה שהיה כך היה, עיין שם.

174

קע״הולענ"ד יש בזה גם משום טובת המת עצמו לפנותו לקבר אחר משלו שישלמו עבורו היורשים איזה מחיר, דכבוד ותועלת יש בזה למת שייקבר בקבר משלו, ומשום כן נהגו רבים וכן שלמים לקנות בחיים חיותם מקום קבר לעצמם, ועיין שלטי הגבורים בסוף פרק נגמר הדין. וכן כתב המעבר יבק בחלק שפת אמת פרק ט' וזה לשונו: "כבוד הוא לאדם להקבר בקבר משלו, לכן נהגו לקנות אחוזת קבר, כנראה מהמשנה בבבא בתרא דף ק' ע"ב, ושם בגמרא דף קי"ב, על פסוק ואלעזר בן אהרן מת ויקברו אותו בגבעת פנחס בנו וכו', וכתב הנמקי יוסף : 'לא היה כבוד לאותו צדיק שיהיה נקבר בקבר שאינו שלו'. וזה כי כמו שמדורו של אדם בגן עדן הוא לפי מעשיו, שהנשמה יגיע כפיה תאכל, דמאן דאכיל דלאו דיליה בהית לאסתכולי באפיה (ירושלמי ערלה פ"א הלכה ג'), כן נמי צריך שיהיה לגוף מקום מקנת כספו. וכן אברהם אבינו עליו השלום אמר בכסף מלא יתננה לי, ועוד סוד תקון העפר בעי למזבן יתיה בכסף שלים", וסיים: "ודי למבין" עכ"ל. ועיין בתשובת חתם סופר יו"ד סי' של"א שכתב נמי דמהש"ס הנ"ל דאמרו נמצא צדיק קבור בקבר שאינו שלו, משמע שיש קפידא על זה שיהיה קבור בקבר משלו ולא במקום שאול מאחרים. והאריך בזה וכתב: "וכן הקפיד אברהם אבינו עליו השלום אפילו אחר שקנה את מערת המכפלה בכסף מלא, לא קבר שם את שרה עד שהחזיק בה שתהיה שלו ממש טרם קברו אותה, כדי שלא תהיה הצדקת מונחת אפילו רגע אחד בקבר שלא נקרא על שמה ממש וכו'" עיין שם.

175

קע״וועיין בתשובת נהרי אפרסמון (יו"ד סי' ק"א) שגדול אחד אירע בעירו מעשה כיוצא בזה דנידון דידן שקברו בשוגג איש אחד בקבר שקנתה מכבר אשה אחת להקבר שם אצל בעלה, ונראה להגדול הנ"ל לפנותו מטעם זה שיהיה נקבר בקבר משלו, דאם יקברו אותו בקבר אחר יהיה זה משלו, כיון שהוא בן חברא ובית הקברות מקרי לבן חברא קבר משלו כמו בית הכנסת דכרכים בפרק בני העיר (דף כ"ו ע"א) וכמו שכתב החתם סופר בסי' של"ד. וקבר זה שנקבר בו מקרי קבר שאינו שלו, אף אם ישלמו לאשה, ותתרצה דאין קנין למת, ומקבר שאינו שלו לקבר שלו מותר לפנות וכו'. ונמלך בזה עם הרב נהרי אפרסמון, ובתשובתו אליו שם הביא דברי תשובת אמרי אש סי' קכ"א דכתב דקבר שלו מקרי דוקא מה שהיה נהוג בימיהם שלכל משפחה היה בית הקברות מיוחד למשפחה דוקא, מה שאין כן עתה. ופלפל בזה, ובסוף דבריו כתב דגם להחתם סופר אין לפנותו, דלפי דברי החתם סופר גם קבר הנקנה ע"י היורשים ובני המשפחה מקרי שלו כיון שחיוב עליהם לקוברו, ולכן הקבר שנקברה בו שרה נקרא שלה ע"י מה שהחזיק אברהם אבינו במערה אחר מיתה. וא"כ כמו שאם יפנו אותו לקבר אחר יהיה מקרי שלו מצד שהוא בן חברא, כן גם הקבר שכבר נקבר בו, כשישלמו לאשה ותתרצה מקרי שלו. ולכן אם תתרצה האשה למחול ולהתפייס אין לפנותו, ואם לא תתפייס ברצון טוב אז יש לפנותו דנקבר בגזלה מקרי, וכמו שכתב רש"י בסנהדרין דף מ"ז, וגנאי גדול הוא לו. וכבר יש בזה פסק ערוך בברכי יוסף שיש לפנות המת שנקבר בקבר של אחר מבלי רשות, ואף דהמעשה שלו הוא בנפל, נראה מדבריו דאין חילוק בזה בין נפל לגדול. והביא דבריו בתשובה מאהבה וכו', עד כאן עיין שם ועיין בתשובת חיים ביד סי' צ"ח.

176

קע״זועיין שלחן גבוה (סי' שס"ג ס"ק ג') שכתב שמנהג ירושלים ת"ו דכשמת אחד מן המשפחה ויש מקום פנוי סמוך לקברו חופרים קרוביו החיים קברם שם סמוך לו ונותנים אבן מצבה על הקבר שחרות בה שמם שלא יקבר אחר שם, וכתב שכן עשה גם הוא עצמו, עיין שם. וכפי הנראה דהמעשה דנידון דידן נמי כן היה שהעשוק הזה בעל הקבר עשה גם הוא כן ונתן אבן שכתוב בה שמו על הקבר כמנהג. ולכן יש להתפלא על הקברים שאומרים שבטעות קברו שם המת, ועליהם מוטל לתקן מעוות זה, וועד חברא קדישא צריכים לציית לדינא ולעשות הטוב והישר.

177

קע״חיצחק נסים

178

קע״טיצחק נסים

179

ק״פיום הפקודה שחל בשבת - אם יפטיר בו ביום או בשבת שלפניה

180

קפ״אנשאלתי מאת בר אבהן אחד הי"ו שהשנה חל להיות יום הפטירה (יאר צייט) של מר אביו הרב ז"ל ביום שבת קודש, ושאול שאל האיש אם יעלה למפטיר באותה שבת שבה חל יום הפטירה או בשבת הקודמת כדרכו אם חל בחול. עד כאן תורף דברי שאלתו.

181

קפ״בתשובה. הגאון מהר"ח פאלאג'י בס' נשמת כל חי (ח"א יו"ד סי' ע"ב) כתב בשם רבינו האר"י דגם אם חל יום הפטירה בשבת מפטיר בשבת הקודם, ולא ידעתי איפוא כתב כן רבינו האר"י. אדרבא לענין הקדיש העיד מהר"ח ויטאל שרבינו האר"י היה אומר קדיש בתרא בשלוש תפלות של אותו יום דוקא שבו חל יום פטירת אביו, דהיינו אם היה חל יום פטירת אביו בשבת, היה אומר קדיש בתרא בתפלות של אותו יום השבת דוקא, עיין שער הכוונות (דף ט"ו ע"ב), ונראה דעיקר יום הפטירה. ולכן נראה דגם מה שנהגו להפטיר לעילוי נשמת אביו ואמו ע"פ המדרש, עדיף טפי להפטיר באותו שבת שבו חל יום הפטירה, דהוא עיקר. ועיין להגאון חיד"א בברכי יוסף (או"ח סי' רפ"ד אות א') ובס' לדוד אמת (סי' י"ח אות ה') שכתב דעתה נתפשט המנהג בכמה מקומות דמדי שנה בשנה נמי בהגיע תור פטירת אביו ואמו הבן מפטיר בשבת הקודם, ונראה דהיינו אם חל יום הפטירה בחול, אבל אם חל בשבת מפטיר בו ביום. וכן המנהג פשוט פה עירנו בגדאד, דמדי שנה בשנה בהגיע יום פטירת אב או אם, הבן מפטיר בשבת הקודם, אם חל בחול; ואם חל בשבת, מפטיר באותה שבת עצמה.

182

קפ״גאלא דבתשובת מלאכת שלמה קמחי (יו"ד סי' י"ד) ראיתי כתב נמי דאף אם חל יום הפטירה בשבת מפטיר בשבת הקודם, דעיקר עילוי הנשמה הוא בשבת הקודם. והוכיח כן ממה שכתב השלמי צבור (בשלמי יחיד דף ק"צ), דאחר שהביא עדות מהר"ח ויטאל הנ"ל על רבינו האר"י שהיה אומר קדיש בו ביום דוקא שחל בו יום פטירת אביו, כתב וזה לשונו: "ואנכי הצעיר קבלתי לומר קדיש בשבת שלפני השבוע שחל להיות בו יום מיתת אב או אם, לפי שעיקר העליה של הנשמות העולות מדרגה אחר מדרגה הוא בשבת שלפניהם, כמ"ש בזוהר" עכ"ל, וכתב המלאכת שלמה דמדסתם השלמי צבור ולא פירש, משמע דגם אם חל יום הפטירה בשבת מפטיר בשבת הקודם. וכתב נמי דשוב ראה שכן כתב להדיא מהר"ח פאלאג'י בנשמת כל חי בשם האר"י וכנ"ל. ולענ"ד אין דיוקו מדברי השלמי צבור נכון, דדברי השלמי צבור מפורשים שקבל דבאיזה יום מימי השבוע שיחול יום הפטירה יש להקדים לומר קדיש משבת לפניו, וכמו שכתב נמי כן בחלבי השלמים בחלוקים שבין הפוסקים והמקובלים (דף י' אות פ"ב), ובאם חל יום הפטירה בשבת לא מיירי. אלא דיש שנהגו דאפילו אם אירע יום הפטירה בשבת מקדימים לומר קדיש משבת הקודם, וכן מנהגינו אנו פה בגדאד, ואין זה ע"פ קבלת השלמי צבור, וכמו שנראה מדברי תשובת רב פעלים שאביא בסמוך. ועל מה שכתב מהר"ח פאלאג'י בשם האר"י, כבר כתבתי דלא ידעתי מקומו, והוא עצמו חזר וכתב זה בספרו חיים ביד (סי' קכ"ה אות מ"ה) משם מלאכת שלמה הנ"ל.

183

קפ״דועיין בתשובת רב פעלים (ח"ג יו"ד סי' ל"ב) שכתב דמה שנהגו בכמה מקומות להקדים לומר קדיש מיום השבת שלפני השבוע שחל בו יום פטירת אב או אם הוא ע"פ דברי השלמי צבור הנ"ל. וכתב: "אך ודאי דאין למנהג הזה טעם חזק ע"פ דברי רבינו האר"י, דהעיד עליו מהר"ח ויטאל שלא היה אומר קדיש אלא בו ביום שחל בו יום פטירת אביו, אלא כיון דהעולם נהגו להקדים לומר קדיש מיום השבת, כן ראוי לעשות אפילו מי שהוא מקובל ומתנהג בכל ענין ע"פ האר"י, דאיכא בזה משום כבוד אביו ואמו מאחר דנהגו כן". ועיין שם, דיותר מזה נהגו פה בגדאד, דאפילו אם יום הפטירה בשבת מקדימים לומר קדיש, מקדיש ברכו של ערבית של שבת הקודם, עיין שם. וכיון דאין זה אלא מטעם מנהג בעלמא, על כן נראה דלענין המפטיר, אף לפי מנהגינו שמקדימים לומר קדיש משבת הקודם אפילו אם חל יום הפטירה בשבת, עדיף טפי להפטיר בו ביום, אלא דאם אפשר להפטיר בשתי השבתות הנה מה טוב.

184

קפ״הושוב אחר זמן רב בא לידי ס' שו"ת מעשה אברהם וראיתי דכתב (בסי' נ"ו דף קכ"ד) דהמנהג פשוט בעירו איזמיר משנים קדמוניות, דמדי שנה ושנה בהגיע יום פטירת אב או אם אח או קרוב, דמפטירים בשבת הקודם לעילוי נשמת הנפטר. וגדולה מזו, אם חל יום הפטירה ביום השבת מפטירים בשתי השבתות. ויותר מהירים ומזהירים להפטיר בשבת הקודם משבת שהוא יום הפטירה, להקדים לזכותו קודם יום הדין. ועיין שם שאביו הרב בעל מראה הנוגה היה מנהגו שאפילו היה חל יום הפטירה בשבת היה אומר קדיש משבת הקודם ומתפלל שליח צבור בכל התפלות של כל יום ויום עד יום היאר צייט, וכן נהג הוא אחריו, ושוב ראה ונודע לו שכמה וכמה אנשים חכמים ונבונים נוהגים כן. ונראה לכאורה מדבריו ששבת הקודם עיקר, ואם אי אפשר לו לקבל הפטרה בשתי השבתות, עדיף טפי להפטיר בשבת הקודם משבת שבו חל יום הפטירה. וכן נראה ממה שכתב בשמו מהר"ח פאלאג'י בספר חיים (סי' כ"ה אות י"ט) וזה לשונו: "אם חל יום היאר צייט בשבת קורין הפטרה בשתי השבתות, ושבת הקודם הוא היותר עיקר, כמו שכתב רב אחאי גאון הרב מעשה אברהם" עכ"ל, וכן כתב נמי בס' משא חיים (במנהגים מערכת י' אות ק'). ולענ"ד מדברי מהר"ח ויטאל בשער הכוונות שכתבתי לעיל, שהעיד שהאר"י היה אומר קדיש דוקא בו ביום שחל בו היאר צייט, נראה דהוא עיקר. ועל כן אם אי אפשר להפטיר בשתי השבתות, נראה דמפטיר בשבת שבו חל יום הפטירה, ועיין שער אפרים (שער ט' אות מ"ב). ועיין בן איש חי (הלכות שנה שניה פרשת תולדות אות כ"א) דמפטיר עדיף ממשלים, ועיין ויען אברהם (יו"ד סי' ל"ו).

185

קפ״וועיין חסד לאלפים (סי' קל"ה ורפ"ד), שהאריך במוסר: "לומר הברכות והפטרה, בנחת ובשפה ברורה, כדין וכשורה, להוציא הצבור ידי חובה, דעל ידי זה הוא עושה נחת רוח לנשמת אביו. ואם יודע בעצמו שאינו בר הכי העדר טוב" עיין שם באורך. וכיוצא בזה כתב הפרי מגדים (אשל אברהם סי' קל"ב ס"ק ב') לענין תפלה, דאם אינו יודע לחתך האותיות וכדומה, אין לו להתפלל כשליח צבור, ועיין עיני דוד (דף י"ב ע"ב). ומה טוב ויפה מנהג עירנו פה בגדאד, דבהגיע הבן לחינוך, האב קונה לו אמירת הזמירות בשבת ויו"ט לומר בצבור בקול רם ונעים מהודו עד סוף השירה, עיין בן איש חי (הלכות שנה ראשונה פרשת ויגש אות ג') וגם קונה לו הפטרות של כל השנה כדי להיות רגיל להתפלל ולהפטיר, למען שאחר אריכות ימיו של האב לא יקשה על הבן להתפלל ולהפטיר כיון שהורגל ונעשה בקי בזה מנעוריו. אלא שמנהג זה ועוד מנהגים טובים הולכים ונשכחים, ועמא דארעא אזלא ומדלדלא ואין שואל ואין מבקש, ואין לנו על מי להשען אלא על אבינו שבשמים.

186

קפ״זיצחק נסים

187