יין הטוב, חלק ב, יורה דעהYein HaTov, Part II, Yoreh De'ah

א׳בענין כסוי הדם

ב׳תשובה זו כתבתי לאחי המנוח יקר רוח איש תבונה ירא וחרד לדבר ה' הר' אליהו ששון זלה"ה אור ליום הששי ט"ז באייר ת"ש בהיותו בעיר במבאי בהודו.

ג׳אחי יקירי,

ד׳זה עתה קבלתי יקרת מכתבך מיום ב' בחודש זה, אשר בו כתבת שמדברי רשב"ם בפירושו על התורה פרשת אחרי, שכתב על הפסוק וכסהו בעפר (ויקרא י"ז, י"ג): "כי אז לא יהא ראוי לאכילה", נראה שטעם הכיסוי הוא כדי שלא יבוא הדם לידי אכילה, וצריך לכסות את כל הדם, וזה חידוש. ומאי שנא לפי זה דם הבהמה שגם הוא אסור באכילה, שלא כללה אותו התורה במצוה זו של הכיסוי כדי שלא יבוא לידי אכילה. אף שנראה ששונה הוא דם הבהמה מדם החיה והעוף, שדמם הוא יותר צלול וראוי לאכילה, מכל מקום גם בדם הבהמה יש לחוש שמא יבוא לידי אכילה, ועל כן הזהירה התורה בכמה מקומות על איסור אכילת דם וציותה להתחזק שלא לאכול דם, שנאמר רק חזק לבלתי אכול הדם (דברים י"ב כ"ג), ועיין רש"י שם. זה תמצית דבריך. וכתבת שבעיר זו שאתה נמצא עתה אין ספרים ואין סופרים, ורצונך לדעת אם הפוסקים הביאו את דברי רשב"ם ואם יש שפסקו כמו שנראה ברור מדבריו שצריך לכסות את כל הדם, ומה טעם נתנו לדם הבהמה שלא צריך כיסוי, והריני למלאת בקשתך לכתוב לך ממה שהספקתי עתה לעיין בענין, ואבוא על סדר דבריך.

ה׳הנה מדברי רשב"ם וטעמו לא נראה כמו שכתבת שסובר שצריך לכסות את כל הדם של הנשחט. אע"פ שיש שכתבו כן, אין נראה שכן דעת רשב"ם. דין זה שנוי במחלוקת, בחולין דף פ"ז ע"ב שנינו: "דם הניתז ושעל הסכין חייב לכסות, אמר רבי יהודה: אימתי בזמן שאין שם דם אלא הוא, אבל אם יש שם דם שלא הוא פטור מלכסות" זה הניתז ושעל הסכין, שאין צריך לכסות את כל הדם. ונחלקו הפוסקים אם ר' יהודה בא לפרש כן דברי התנא קמא, וכדקיימא לן: "בכל מקום ששונה ר' יהודה: 'אימתי' בא לפרש" (עירובין פ"ב), או כאן בא לחלוק. הרז"ה בהמאור והראב"ד בהשגותיו פרק י"ד מהלכות שחיטה (הלכה ח') כתבו להוכיח מהגמרא והברייתא דלהלן דף פ"ח שכאן ר' יהודה בא לחלוק, ופסקו כתנא קמא שצריך לכסות את כל הדם, גם הניתז ושעל הסכין. ושאר כל הפוסקים כתבו שר' יהודה במשנה בא לפרש, ופסקו כפירושו, שאין צריך לכסות את כל הדם אלא מקצתו. ובודאי כן נמי סבירא ליה לרשב"ם, שר' יהודה בא לפרש, וסבירא ליה שלשם היכר מכסין קצת מהדם שלא יהא ראוי לאכילה כדי שלא יבא לאכול ממנו. וכן ראיתי כתב בעל כלי יקר בפרשת אחרי, שעיקר טעם הכיסוי הוא לעשות היכר במקצתו שלא יבא לאכול ממנו, עיין שם.

ו׳וטעמים שונים כתבו המפרשים והפוסקים בענין כיסוי הדם שנוהג בחיה ובעוף ולא בבהמה. הרב בעל עיר מקלט בפרשת אחרי, מצוה קפ"ט, כתב משם ספר בעל הנפש כעין מה שהיה נראה לך לכאורה שטעם כיסוי הדם בחיה ועוף הוא לפי שדמם זך וקל ובו יש לחוש שמא יאכלנו אדם, מה שאין כן דם הבהמה הוא עכור ונפשו של אדם קצה בו לא יבא לידי אכילה. ונסוגותה אתה מטעם זה והוכחתה שגם בדם הבהמה יש לחוש שמא יאכלנו אדם, ונראים דבריך. וחפשתי בספר בעלי הנפש להראב"ד ולא מצאתי שמץ מזה, וכנראה שספר בעל הנפש שכתב מה שכתב בשמו הוא ספר אחר. ור' יהודה חסיד בס' החסידים (סי' שע"ב) כתב שציוה הקב"ה לכסות דם בחיה ועוף פן יאמר המלאך הממונה עליהם: "איך יתכן, דם זה שלא חטא, שנשפך ע"י חוטא אשר חטאיו אדומים כשני וכתולע", ולא כתב למה אין חשש זה קיים גבי הבהמה. וראיתי בס' דמשק אליעזר על חולין דף רט"ו שהביא דברי הספר חסידים וכתב שמצא כתוב על דבריו: "אבל בבהמה נוהגות מצות רבות לפני השחיטה ואחר השחיטה ואין סיבה לקטרוג". והמפרש שם בספר חסידים כתב שהבהמה מחמת שהיא אוכלת משלו שמתגדלת על אבוסו יש לו שייכות לשחוט אותה ולאכול את בשרה, מה שאין כן חיה ועוף שאין מזונן עליו מה שייכות יש לו עליהן לשוחטן ולאוכלן. והראב"ע בפירושו על התורה כתב: "טעם הכיסוי הוא בעבור שהשם ציוה שלא יאכל דם ולא יראה דם נשפך חוץ ממזבח ה', ציוה לכסות כל דם שאינו קרב לגבי המזבח, שלא יחשוב הרואה בראותו והוא דם איל וצבי או עוף כי זבח הזבח לעבודה זרה". ובעל הטורים על התורה כתב: "דם חיה ועוף טעון כיסוי לפי שאין מקריבין ממנו על המזבח, שלא תהא מידת הדין מקטרגת איך דם יאכל דם לכך ציוה לכסותו". ובעל כלי יקר הנ"ל שכתב שטעם הכיסוי הוא להיכר, כתב שבדם הבהמה אינו צריך היכר כי די לו בזה מה שרואה שניתן הדם על המזבח, וזה סימן לו כי הדם הוא הנפש, ולא יבא לאכול משלחן רבו, אבל בדם חיה ועוף אין שום היכר, על כן ציוה לעשות היכר במקצתו ע"י כיסוי. ועוד טעם כתב: "לפי שבשר חיה ועוף אינו בנמצא והם מחוסרי צידה ובאין לאדם ע"י טורח גדול או ביוקר, ומצד היות הדבר חביב עליו ביותר יש לחוש פן יאכל הבשר עם הדם, על כן צריך לעשות היכר בדמם ע"י כיסוי". והרב בעל הכנסת הגדולה בספרו דינא דחיי ח"ב עשין ס"ד האריך בטעם הכיסוי ואלו דבריו בקיצור: "לפי שהנפש כלולה ותלויה בדם שנאמר: 'כי הדם הוא הנפש', הזהירנו לכסותו להסתירו מעין רואה טרם נאכל הבשר, ואם אין אנו עושין כן נראה כאכזריות לאכול הבשר והדם שהוא הנפש נשפך לפנינו. ומטעם זה היה לנו לכסות גם כן דם הבהמה, אך כיון שדם הבהמה ניתן לקרבן לכפרה על נפשותינו ואי אפשר לכסותו משום שצריך ליתן עפר למטה ועפר למעלה ובקדשים לא אפשר, כיצד יעשה? ליתן העפר ולבטלו, הרי זה מוסיף על הבנין, וכתיב: 'הכל בכתב מיד ה' עלי השכיל'; לא לבטלו, הוי חציצה, וכיון דלמטה לא אפשר למעלה נמי לא מכסה, דכל שאין ראוי לבילה בילה מעכבת בו; ליגרריה ולכסיה, אמר קרא: 'ושפך וכיסה', מי שאינו מחוסר אלא שפיכה וכסוי, יצא זה שמחוסר שפיכה גרירה וכיסוי, וכדאמרינן בפרק כיסוי הדם (דף פ"ג ע"א). וכיון שכן התירה התורה שלא לכסות אותו אף בחולין, לפי שלא רצתה לחלק בין מוקדשין לחולין". ובסוף דבריו הביא טעם הראב"ע וטעם הטור הנ"ל, עיין שם.

ז׳וכל הטעמים הנ"ל, שברובם יש לדון, הם הוספה על הטעמים של רבותינו ז"ל שהובאו במדרשים. בבראשית רבה (פרשה כ"ב ח') אמרו על הבל שהרגו קין. "ומי קברו? אמר ר' אלעזר בן פדת: עופות השמים וחיות טהורות קברו אותו וזכו לכיסוי הדם". ובתנחומא שם (פרשת בראשית סי' י') אמרו שנזדמנו לו לקין שני עופות והרג אחד מהם את חבירו וחפר וקברו, וממנו למד קין וחפר וקבר את הבל, ולכך זכו העופות לכיסוי הדם. ורבינו הרוקח (סי' שי"ט) כתב שמצא באגדה: "כשהלך אליעזר להביא את רבקה, נפלה מעל הגמל ונשרו בתוליה. כשבא עליה יצחק ומצא פתח פתוח, הלך לאליעזר ואמר לו: 'מה עשית, כך וכך מצאתי'. השיב לו אליעזר: 'שמא כשנפלה נשרו', והלכו שניהם לאותו מקום ומצאו שם חיות ועופות מכסין הדם. ובהמה לא יצאה להשתתף בכיסוי, ולפיכך מכסין דמם ולא דמה". ואגדה זו הביאה גם כן בעל פענח רזא בסוף פרשת חיי שרה על הפסוק ויבאה יצחק האהלה ותהי לו לאשה ויאהבה: "תימא: מהיכא תיתי לשנאתה. וי"ל לפי שלא מצא לה בתולים שנשרו והיה חושדה ושנאה, ותספר לו דבר נפילתה ואליעזר מעיד לה, ואמרה לו לך נא עמי אולי יערה ממרום לעשות לי נס שנמצא הבתולים במקום, והלכו שניהם ומצאו שם הבתולים על אבן אחת ויונה מרחפת עליהם שלא ימסו וינגבו בחמה ורוח וילכו לאבוד. ויש אומרים: חיה אחת היתה שומרתן. ולכך זכו העופות והחיות לכיסוי דם". והחיד"א הביא מטעמי אגדות אלו בספריו, בפתח עינים ריש פרק כיסוי הדם ובנחל קדומים ובחומת אנך בפרשת אחרי, עיין שם.

ח׳מהו דין גרמניה - האם כדין עמלק שנצטווינו למחות את זכרו? והאם מצווה זו נוהגת גם היום?

ט׳שאלה זו נשאלתי מאזרח ישראלי: מהו דין גרמניה לפי ההלכה, האם דינה כדין עמלק שנצטווינו למחות את זכרו, והאם מצווה זו נוהגת גם היום, או דינה כדין המצרים שנאסר לתעבם, ושמא דין אחר לה לגרמניה?

י׳וזה אשר השיבותי לו בקצרה: דינם של המצרים מפורש בפסוק: "לא תתעב מצרי כי גר היית בארצו" (דברים כ"ג, ח'). ציוותנו התורה לנהוג בהם כך כיוון שירידת אבותינו למצרים היתה גזירת ה' יתברך, ורש"י כתב: "לפי שהיו לכם אכסניה בשעת הדחק". ושורשה של מצוה זו נתבאר בספר החינוך (מצוה תקס"ג-ד), וזה לשונו: "כי הוא להודיענו שלא נתנהג באיסור עם זרעם אחר שני דורות ולא נרחיקם בקל וחומר מבני עמון, לומר: 'עמון ומואב, בשביל פעם אחת שלא קדמו אותנו בלחם ובמים הרחיקנו האל מהם; מצרים, שצערו כל כך את ישראל, על אחת כמה וכמה'. על כן באתנו האזהרה עליהם שלא להמנע מהתחתן בם (לאחר גיור כמובן), כי השעבודים ששעבדו הם בנו, גזירת השי"ת היתה עלינו, ואין לנו לקבוע עליהם שנאה בלבבנו על כך". אין פירושה של מצוה זו שחובה עלינו להתחתן במצרים, אלא "שלא להרחיק חיתונם בטענת איסור".

י״אדין עמלק נקבע בפסוק: "תמחה את זכר עמלק מתחת השמים לא תשכח" (דברים כ"ה, י"ט) ושאר פסוקים. מצוה זו ייחדה התורה לעמלק, ואין בכוחנו לכלול במצוות התורה אומה אחרת, אף שהרעה לעשות ממנו. אמת שראיתי מובא בשם הגר"ח זצ"ל דמצות מחיית עמלק היא לאו דווקא בעם עמלק, אלא כל אומה של גויים שעושים מעשה עמלק יש בה מצוה זו, אבל לא מצאתי לדבריו שורש וענף, ואולי פירש בזה פירוש שלו בתוך מצוה שכתובה בתורה ולפי דרכו אין זה בגדר הוספת מצוה על מצוות התורה. הנה הרמב"ם בספר המצות (מצות עשה קפ"ח) דקדק לומר "זרע" עמלק בלבד משאר זרע עשו וכו'. וכמותו דקדק בעל ס' החינוך (סי' תקנח) שכתב דאם ימצא אחד מ"זרעם" מוטל החיוב להרגו ולאבדו בכל מקום ובכל זמן. וההגהות מימוניות (בפ"ה מהלכות מלכים הלכה ה') כתבו שמצוה זו אינה נוהגת בימינו אלא לימות המשיח, אחרי כיבוש הארץ וכו'. הרי לך שגם מבחינה זו אין אנו יכולים ללמוד ממצות מחיית עמלק על פשעי גרמניה.

י״בולענין הגרמנים שקמו עלינו לכלותינו ואיבדו מיליוני נפשות באכזריות היותר נוראה שנודעה מעולם, בא וראה כיצד נהגו אבותינו כלפי משמידיהם ומנדיהם בספרד. אמנם, לא מצאנו בשום מקום חרם שלא לשוב לספרד, אבל זה היה רצון האומה וכך קיבלו ישראל עליהם, ורמז לכך מובא בתשובות המבי"ט (ח"א סי' ש"ז) וזה לשונו: "כי אין שם יהודי בארגון זה שבעים שנה, ואנו בטוחים שלא יאהל עוד שם יהודי, כי האל יתברך הוא מקבץ נדחי עמו ישראל לארץ ישראל בזמן קרוב".

י״גמפשיטות לשונו משמע שחכמי המגורשים קיבלו עליהם שלא לשוב עוד לספרד. ולמה תלה זאת המבי"ט באמונה שמועד קיבוץ הגלויות קרוב? הדעת נותנת שחששו מפירסום הגזירה שמא יביא הדבר רעה על האנוסים, ואולי היו עוד סיבות אחרות שכיוצא בזו. ואין הדברים רחוקים מן השכל, שהרי עצם העובדא שדברי המבי"ט נאמרו כשניים - כשלושה דורות אחרי הגירוש ובמשך תקופה ארוכה זו לא אהל שום יהודי בספרד, היא הנותנת לומר שאם כלפי העתיד תלה המבי"ט בייעוד של קיבוץ הגלויות, הרי כלפי העבר היתה זו עובדא כללית, ואם לא היתה הסכמה פנימית ולא נודע הדבר ברבים, כיצד יתכן לומר שכל פזורי ישראל שבאותו הדור כיוונו לדבר אחד?

י״דומכאן נבוא לעיקר שאלתך: מהו דין גרמניה לפי ההלכה. אין ספק שהשואה שהמיטה על עמנו גרמניה, שבה נספה שליש מאומתנו, ראוי היה לקבוע לה זכר מיוחד, כללי ומוסכם ע"י כל ישראל, אבל חלק מן הציבור אינו יכול לגזור גזירה שלא תתקבל על דעת כלל ישראל, כי לכך לא יהא תוקף הלכתי ומוסרי שלם. על כל פנים, מעלליה של גרמניה הנאצית כלפי עם ישראל יהיו חקוקים על לוח לבנו, לא ינוקו ולא יישכחו לעולם.

ט״ובמצות מחית עמלק

ט״זתשובת הרה"ג שלמה קרליץ יצ"ו אב"ד פתח תקוה

י״זבשעה שעיינתי בשאלה הנ"ל נזדמן לביתי הרה"ג הנ"ל ונשאנו ונתנו בהלכה זו. וזה אשר כתב אלי:

י״חב"ה, בני ברק ערב פסח תש"כ

י״טלכבוד הרב הראשי לישראל וראשון לציון הגאון ר' יצחק נסים שליט"א.

כ׳אחר דרישת שלום כבוד גאונו,

כ״אבדבר מצות מחיית עמלק שדבר כ"ג כשהייתי בביתו לא מזמן, והובאו דברי הגהות מיימוני בהלכות מלכים בשם ספר המצוות שדין זה אינו נוהג עכשיו רק לימות המשיח. והנה לא היה לי זמן להתפנות לעיין בזה בימים האחרונים מפני עומס העבודה. ועכשיו לקחתי לי שעה קלה לעיין בזה.

כ״בוהנה דברי ספר המצות הוא במצות לא תעשה רכ"ו, וזה לשונו: "מצוה זו אינה נוהגת אלא לימות מלך המשיח לאחר כיבוש הארץ, שנאמר והיה בהניח וגו' לך וכו'". ונראה דכוונת הסמ"ג הוא דמצות מחיית עמלק תלויה כשבני ישראל ישבו על אדמתם, והיינו בארץ ישראל, ואחרי שהארץ תהיה כבושה בידם וישבו במנוחה, וכמו שהביא הסמ"ג מהפסוק "והיה בהניח וגו' לך מכל אויבך וגו'", אבל אין כוונת הסמ"ג שמצוה זו תלויה במלך ועכשיו אין לנו מלך. וכן פירש כעין זה הגאון בעל מעין החכמה. ולפי זה אין שיטת הסמ"ג כמו שיטת היראים במצוה תל"ה (יראים החדש), שמחית עמלק תלוי במלך ועליו מוטלת המצוה ולא על כל ישראל.

כ״גודברי ההגהות בספר יראים בתועפות ראם שם שכתב ששיטת הסמ"ג היא כשיטת היראים, והשיג על הגאון מעין החכמה וכתב עליו שנעלם ממנו דברי היראים, ובאמת דבריו אינם נראים, שברור הדבר שמעולם לא נתכוון הסמ"ג לומר שמצוה זו מוטלת על המלך. וגם בילפותא שהביא הסמ"ג לא נזכר ענין מלך, וכיון שכן אין מקור לפי זה שיש למצוה זו שייכות למלך. ובאמת היראים שסובר שמצוה זו מוטלת על המלך מביא ילפותא אחרת: "כי יד על כס וגו'" והכוונה למלכות, יעויין שם בדבריו.

כ״דומה שהזכיר הסמ"ג בדבריו "מלך המשיח" אין הכוונה לדין מלך, אלא שצריך ימות המשיח וכיבוש הארץ, והיינו שאז יהיה כיבוש הארץ ובני ישראל ישבו בשלוה. וראיה ברורה לזה מדברי הגהות מיימוניות הנ"ל בפ"ה מהלכות מלכים הלכה ה', שהעתיק שם דברי הסמ"ג והשמיט מילת "מלך", וזה לשונו: "מצוה זו אינה נוהגת עד ימות המשיח לאחר כיבוש הארץ וכו'". הרי שהביא רק שצריך "ימות המשיח", ואם כוונת הסמ"ג היתה שמצוה זו תלויה במלך לבד, לא היה בעל הגהות מיימוניות משמיט את עיקר התנאי שצריך לזה "מלך" המשיח, ומוכרח מזה דכוונת הסמ"ג היא רק שצריך ימות המשיח והיינו שבני ישראל ישבו במנוחה בנחלתם בארץ ישראל, וזה יתקיים רק בימות המשיח, ולכן לא דקדק כל כך והשמיט מלת "מלך" אחרי שאין זו מצוה של מלך.

כ״המה שהובא בשם הגר"ח זצ"ל (שהראה כ"ג שליט"א) דמצות מחיית עמלק היא לאו דוקא בעם עמלק, אלא כל אומה של גויים שעושים מעשה עמלק יש בו מצוה זו. דברים תמוהים הם לבדות מעצמנו מצוות נוספות בתורה. ויעויין בספר המצות להרמב"ם מצות עשה קפ"ח, זה לשונו: "היא שצוונו להכרית 'זרע' עמלק בלבד משאר זרע עשו כו'", הרי שדקדק הרמב"ם לכתוב "זרע" עמלק. וכן הוא במנין המצוות אשר בהקדמת הלכותיו, מהלכות מלכים, זה לשונו: "למחות זרעו של עמלק", וכן הוא בספר החינוך מצוה תקנ"ח: "שנצטוינו למחות זרעו של עמלק וכו'". ועיין שם בהמשך דבריו ז"ל: "ובאמת כי גם על כל יחיד מהזכרים מוטל החיוב להרגם ולאבדם כו' בכל מקום ובכל זמן אם אולי ימצא אחד מכל 'זרעם' כו'". הרי מבואר מדברי החינוך שסובר שמצוה זו נוהגת בכל מקום ובכל זמן, ואעפ"י כן כתב רק "אם ימצא אחד מכל זרעם" (של עמלק).

כ״וומה שרצו להביא ראיה מדברי הרמב"ם בפ"ה מהלכות מלכים שכתב בהלכה ד' גבי מצות עשה להחרים שבעה עממין כו': "וכבר אבד זכרם", ואלו גבי מצות עשה לאבד זכר עמלק, בהלכה ה' שם, לא כתב הרמב"ם שאבד זכרם, אף שעם עמלק אין עכשיו במציאות ואין זכר מהם, ועל כרחך משום דמקיימים מצוה זו גם בעמים אחרים שעושים מעשה עמלק. הנה נראה דבעל ראיה זו נעלם ממנו דברי הרמב"ם בספר המצות מצוה קפ"ז במצות הריגת שבעה עממין וזה לשונו: "ואולי יחשוב חושב שזאת המצוה אינה נוהגת לדורות אחר ששבעה עממין כבר אבדו, וזה אמנם יחשוב מי שלא הבין מנהג נוהג לדורות כו'. התחשוב כשיאבד השם יתעלה זרע עמלק ויכריתהו עד אחריתו, כמו שיהיה במהרה בימינו כמו שהבטיח אותנו כו', אינה לדורות? זה לא יאמר, אבל נוהג בכל דור ודור, כל זמן שנמצא מזרע עמלק מצוה להכריתו". הרי מפורש בדברי הרמב"ם דשבעה עממים כבר אבד זכרם, אבל זרע עמלק לא אבד עדיין, ואף שלא ידוע לנו על מקום המצאם, וכמו שכתב הרמב"ם ודקדק בלשונו: "כשיאבד השם יתעלה זרע עמלק", והיינו שצריך עדיין לאבד אותם, וכן דקדק עוד בדבריו ז"ל: "כמו שיהיה במהרה בימינו", והיינו שאנחנו מקוים שה' יאבד אותם במהרה בימינו. הרי להדיא שעדיין אין זרע עמלק אבודין, וא"כ לפי זה אין מקום להראיה שהביאו מדברי הרמב"ם בהלכות מלכים.

כ״זזאת ועוד, שמדברי הרמב"ם בספר המצות הנ"ל מבואר דלא כשמובא בשם הגר"ח זצ"ל, שהרי הרמב"ם מקשה דלמה נחשב מצות הריגת שבעה עממין בתרי"ג מצוות מאחר שכבר אבד זכרם וא"כ אינה נוהגת לדורות, ועל זה הוא מביא לראיה ממצות מחיית עמלק שזרעו עומד לאבד וכמו שהבטיח לנו יתברך, ובכל זאת נחשבת מצוה זו בתרי"ג מצוות, יעויין שם שהאריך הרמב"ם בזה. ואם נימא שמצות מחיית עמלק הוא גם על גויים אחרים שעושים מעשה עמלק, אין ראיה ממצות מחיית עמלק למצוות הריגת שבעה עממים, שהרי מצוות מחיית עמלק נמשכת לעולם כל זמן שנמצאים גויים בעולם שעושים מעשה עמלק. ואשר מוכרח מזה שבמצוות מחית עמלק אינו נכלל רק זרעו של עמלק ולא של עמים אחרים ואפילו הגרועים ביותר. אם כי יש מקום להרוג אותם מצד רוצחים או מטעם הבא להרגך השכם להרגו, אבל לא מטעם שעושים מעשה עמלק. נוסף לזה אין הגדרה מה שמכנים שעושה "מעשה" עמלק. איזה מעשה נקרא שזה "מעשה" עמלק? ואם נימא שמי שהורג יהודים ח"ו מתוך שנאת ישראל עושה מעשה עמלק, הנה לכאורה שזה לא מעשה מיוחד לעם עמלק, אלא כל הגויים שבעולם דרכם בכך בעו"ה.

כ״חויעויין בספר החינוך מצוה תקנ"ז שכתב: "שנצטוינו לזכור מה שעשה עמלק לישראל שהתחיל להתגרות בם בצאתם ממצרים בטרם נשא גוי וממלכה ידו עליהם, שהכל היו יראים מהם בשומעם היד הגדולה אשר עשה להם השם במצרים וכו'". יעויין שם באריכות שמסיים: "ועל זכירת ענינם זה נאמר זכור את אשר עשה לך עמלק בדרך בצאתכם ממצרים כו'" יעויין שם. הרי מבואר מדברי החינוך שמעשה עמלק התבטא באופן מיוחד רק בזמן שבני ישראל יצאו ממצרים והתחיל להתגרות בהם ועל ידי זה גרם להפחתת הפחד של הגויים כלפי עם ישראל וכדומה, אשר לפי זה אין מציאות של מעשה עמלק בזמן הזה, וממילא אין מקום למחיית גויים העושים מעשה עמלק. והדבר נראה ברור שאין קיום לדברים המיוחסים להגר"ח זצ"ל ולאו הגר"ח חתום עליה.

כ״טוהנני חותם בברכה

ל׳שלמה שמשון קרליץ

ל״אאב"ד פתח תקוה.

ל״בתשובת הרה"ג עזרא בצרי יצ"ו על הענין הנ"ל

ל״גכבוד הגאון כמוהר"ר יצחק נסים שליט"א, הראשון לציון הרב הראשי לישראל.

ל״דבהיותינו עוסקים במצוות מחיית עמלק הראני הדר"ג תשובתו של הרה"ג שלמה ש' קרליץ שליט"א אב"ד פתח תקוה, וראיתי שיש לעמוד על חלק מדבריו.

ל״המה שכתב בשיטת הסמ"ג שהעיקר תלוי כשישראל יכבשו את הארץ וישבו במנוחה ואין צריך לזה שיהיה לנו מלך, הדבר קשה שאם כן מנין לנו שהמצוה אינה אלא לימות המשיח? ומה שכתב שבני ישראל ישבו במנוחה בנחלתם רק בימות המשיח, איני יודע מקור לקביעה זו. כתב הרמב"ם בפ"ב מהלכות מלכים הלכה ב': "שכל אלו הדברים וכיוצא בהן לא ידע אדם איך יהיו עד שיהיו". יתכן איפוא, שיכבשו וישבו במנוחה ועדיין לא הגיעו ימות המשיח. והרי עתה שנכבשה הארץ לפנינו ויש לנו בחלקי ארץ ישראל אף יותר מאשר בכבוש עזרא, ויתכן שנגיע להסכם שלום עם כל שכנינו, האם נאמר שבזה הגענו לימות המשיח? ודאי אין מי שיסבור כך. ולהחליט שלא תהיה מציאות כזאת שנכבוש את הארץ ונשב במנוחה רק בימות המשיח, אין זה אלא דברי נביאות. ומהשערת השכל יתכן גם שלא היינו מאמינים שנכבוש את הארץ, והנה עובדא שכבשנו את הארץ אף שימות המשיח עוד לא הגיעו. אף הסכם שלום ומנוחה מסביב שנראה לנו כדבר רחוק, יתכן מאד שייעשה, ואם לא בדור שלנו אולי בעתיד, ועדיין לא יחשב הדבר כימות המשיח. לפי זה, אם כל ראיית הסמ"ג היא מהפסוק "והיה בהניח" וכו', מנין לו שמצוה זו אינה נוהגת רק בימות המשיח?

ל״וויש להקשות עוד בדברי הסמ"ג, וכבר הקשה זאת הרדב"ז בפירושו להרמב"ם שם, שאיך אפשר לומר שהמצוה [אינה] נוהגת עד ימות המשיח, הרי פרשת שמואל ושאול תוכיח. על קושיא זו תירץ במעין החכמה שאין כוונת הסמ"ג שהמצוה לא נהגה בעבר כשהיה מלך ונכבשה הארץ וישבו בשלוה, ומעשה דשאול יוכיח, אלא שעכשיו אין אנו יכולים לקיים מצוה זו מחמת שאנו כבושים תחת ידי האומות. אמנם הקושיא הראשונה בדעת הסמ"ג נשארה.

ל״זונראה שמחמת קושיא זו הבין בעל תועפות רא"ם ששיטת הסמ"ג היא כשיטת בעל ספר יראים, וכיון שהזכיר הסמ"ג תנאי של ימות המשיח ובימות המשיח בהכרח שיהיה מלך בישראל, נמצא שהסמ"ג מצריך שיהיה מלך, שאי אפשר לימות המשיח בלי מלך המשיח.

ל״חומה שמדקדק הרה"ג ש' קרליץ שליט"א מדברי הגהות מיימוניות שהשמיט מילת "מלך" כשהעתיק דברי הסמ"ג, משמע שצריך ימות המשיח ולא מלך, לא נראה. אדרבא קיצר בדבר המובן, שכיון שהזכיר ימות המשיח מוכרח להיות שיהיה אז מלך. ואיפכא מסתברא, שלא נראה ימות המשיח רק ע"י מנוחה וכבישת ארץ ישראל בלי מלך.

ל״טאמת שגם על בעל תועפות רא"ם יש לתמוה, דאף אם נאמר ששיטת הסמ"ג כבעל יראים, מנין לו שרק בימות המשיח תתקיים מצוה זו? אם בגלל חסרון של מלך, אולי גם מלך ימלוך לפני ביאת המשיח, אם רוב העם יחליט על משטר מלוכני במקום דמוקרטיה, ואין לנו להחליט שלא יהיה דבר כזה, שכל דבר שבהשערה שכלית אפילו שזה רק בדרך רחוקה אין לשלול אותו לגמרי. א"כ מאותו הטעם שדחה בעל תועפות רא"ם סברת מעין החכמה, יש לדחות ג"כ דבריו. ושמא י"ל בדוחק שיתקבצו כל הדברים יחד כבישת הארץ ומנוחה ומלך ביחד, שלסברתו אינם יכולים להיות לפני ימות המשיח, וכיון שימות המשיח נכלל בהם מלך החליט שסברת הסמ"ג כבעל ספר היראים.

מ׳אלא שעדיין קשה על בעל ספר תועפות רא"ם, דאף שמהסמ"ג משמע שצריך מלך וכמו שכתבתי, מנין לנו שהמצוה מוטלת עליו ולא על כל שאר ישראל? נאמר כשיהיה לנו מלך יתחייב בזה כל הצבור. ואילו בעל ספר יראים סובר שהמצוה מוטלת על המלך. אבל קושיא זו יש להקשותה גם כן לבעל ספר יראים, שכל ראייתו היא מהגמרא בסנהדרין דף כ' ע"ב: "ר' יוסי אומר ג' מצוות שנצטוו בכניסתן לארץ ישראל - להעמיד להם מלך ולהכרית זרעו של עמלק ולבנות להם בית הבחירה - איני יודע איזה תחלה? כשהוא אומר: 'כי יד על כס יה', הוי אומר להעמיד להם מלך תחלה, שאין כסא אלא מלך וכו'". ועל זה כתב בספר יראים: "למדנו מכאן שמצות מחייה מוטלת על המלך". ויש להקשות מה הראיה מכאן, שהרי י"ל אחר שנצטווינו להעמיד מלך נצטווינו אנחנו - ולא המלך – גם כן, למחות זרעו של עמלק, והמלך מכלל הצבור.

מ״אויש ליישב שראית בעל ספר יראים מהגמרא הזו היא: שכיון שנצטוינו להעמיד לנו מלך בתחלה ואח"כ למחות זרע עמלק, הרי כשנעמיד לנו מלך לא נוכל לצאת למלחמה, רק המלך הוא המוציא והוא כופה את העם לצאת למלחמה, כמו שכתב הרמב"ם בפ"ה מהלכות מלכים הלכה ב', ואינו צריך אפילו ליטול רשות מבית דין. ממילא המצוה חלה עליו, שהרי אין אנו יכולים לקיימה מבלי המלך. ומעתה אין קושיא גם לבעל תועפות רא"ם, שכיון שראה בסמ"ג שכתב "ימות המשיח" ואין זה משנה אם יכתוב מלך או לא, ש"ימות המשיח" בהכרח עם מלך, ממילא הוטלה החובה מהצבור, שאין באפשרותם לקיימה מבלי המלך, והונחה מצוה זו על המלך. ועל כן כתב שדעת הסמ"ג היא כדעת בעל ספר יראים. ודע שהסמ"ג במצות עשה קי"ד וקט"ו הביא גם כן גמרא זו, וגם הרמב"ם פסקה בפ"א מהלכות מלכים (הלכה א').

מ״בעל פי הסבר זה לדעת בעל ספר יראים, לא תהיה סברתו זו לחייב את המלך יחידית, אלא כל מי שכתב גם כן שנצטוינו, הכוונה היא שהחיוב מוטל עלינו למנות מלך ואחד מתפקידיו הוא ללחום בעמלק, ואז אנו מקיימים את מצות מחיית עמלק ע"י מינוי המלך ויציאה למלחמה בפקודתו. ולפי זה אין סתירה מהגמרא שאמרה: "ג' מצוות נצטוו" והכוונה לישראל, ואיך כותב היראים שהכוונה למלך, אלא שהכל אחד הוא. וגם מה שכתב הרמב"ם בפ"א מהלכות מלכים ג' מצוות שנצטוו ישראל, אין זה היפך סברת היראים.

מ״גאולם כבר כתבתי דמנין לסמ"ג לומר שהמצוה נוהגת לימות המשיח, שאף שמצריך מלך וכבישת הארץ וישיבה לבטח, אולי כל זה יתקיים לפני ימות המשיח. ובימות המשיח יש תנאים אחרים, עיין ברמב"ם שם (פרק י"א הלכה ד'), שמלך המשיח צריך להיות מבית דוד, הוגה בתורה ועוסק במצות כדוד אביו וכו', ואם יתקיימו התנאים שמנה הרמב"ם שם זה יהיה באמת מלך המשיח. וכבר כתבנו לעיל מה שהקשה הרדב"ז גם כן על סברת הסמ"ג. ויש לדקדק עוד בדברי הסמ"ג. אולם מה שנראה לענ"ד ליישב ובזה הכל יובן הוא: בלאו סי' רכ"ה, בלאו של לא תחייה כל נשמה, כתב הסמ"ג שכבר נמחה זכרם מתחת השמים, ונתכוון למה שאמרו בגמרא ברכות דף כ"ח ע"א) שבא סנחריב ובלבל את העולם. וא"כ אף בזרע עמלק הדבר כן. ועל כן כתב שמעתה אחר בלבול סנחריב מצוה זו אינה נוהגת עד ימות המשיח, והרי כתב הרמב"ם בהלכות מלכים פרק י"ב הלכה ג': "בימי המלך המשיח וכו' יתייחסו כולם על פיו ברוח הקודש שתנוח עליו וכו' ואומר זה מיוחס כהן וזה מיוחס לוי וכו'", וכוונתו לייחס את ישראל. ועל כן ברוח הקודש הוא ידע מי הוא מזרעו של עמלק ויאבדהו מהעולם ודבר זה רק מלך המשיח יכול לעשותו ברוח קודשו. ועל כן כתב הסמ"ג שמצוה זו אינה נוהגת אלא לימות המשיח. ומה שכתב: "לאחר כיבוש הארץ" והביא פסוק, זה תנאי נוסף, שאחר שיקום המשיח ותהיה מנוחה אז תתקיים מצוה זו על ידו. ובזה מתיישבים כמה דקדוקים שיש לדקדק בדברי הסמ"ג.

מ״דומה שכתב עוד הרה"ג ש' קרליץ שליט"א, שאין קיום לדברים המיוחסים להגר"ח שמצות מחיית עמלק שייכת לכל אומה של גויים שעושים מעשה עמלק, ודחה דבריו כי אין לנו לבדות מצוות נוספות בתורה. לענ"ד נראה ליישב דבריו. אף שמהרמב"ם לא משמע כדבריו כמו שהוכיח הרב שליט"א, אולם לקבוע שאין לדבריו קיום כלל, זה ניתן לישב, שכל מה שאין לנו לבדות מצות חדשות זה דבר חדש לגמרי, שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה, עיין ביומא דף פ' שהקשו כן לענין שיעורים ותירצו ששכחום וחזרו ויסדום. ועיין במגילה דף ג' ע"ב ודף ז' ע"א. אבל הגר"ח לא עלה בדעתו לבדות מצוות נוספות, אלא שרצה לפרש בתוך מצוה הכתובה בתורה והיא מחיית עמלק ולהסביר בה לפי דרכו שהעושה מעשה עמלק ראוי למחותו גם כן. ולפרש בתוך המצוה זה ניתן לחכמים. אמנם פירושו הוא חידוש גדול, אבל אין לומר עליו שבדה מצוה נוספת בתורה. ואף מה שכתב משם ספר החינוך שמעשה עמלק התבטא במיוחד שהוא התגרה בהם ראשון כשיצאו ממצרים וגרם להפחתת פחד הגויים מישראל, ולפי זה אין מציאות [בימינו] למעשה עמלק, יש לומר שכמה טעמים עוד נאמרו בזה שלפיהם יהיה שייך בעושה מעשה כעמלק.

מ״הומצאתי הגדרה נפלאה להסביר מה מיוחד במעשי עמלק להרב יוסף צרפתי ז"ל בספרו יד יוסף פרשת תצוה (דרוש שני, דף קנ"ט), וזה לשונו: "כי כל איבה ושנאה שהיא תלויה בדבר אינה קייימת, כי בהבטל הנזק הנמשך יבוטל השנאה. אמנם השנאה שאינה תלויה בדבר ובסיבה אחרת, רק מצד השנאה עצמה, היא קיימת לעולם. ובזאת ההקדמה יובן שאלה חזקה, דהרי כל האומות הרעו לישראל, מצרים ואדומים ומואבים וכל עממיא אומיא ולשניא, ומאי שנא שבכולם לא הוזהרנו בתורה למחות שמם ולזכור בפה מה שעשו לנו כמו עמלק וכו'. אבל הענין כי כל העמים היו שונאים לישראל לאיזו סיבה: מצריים, אם עשו אותם עבדים ומררו חייהם בעבודה קשה, היה זה לסיבה שנתיראו מהרע שהיה אפשר לימשך, כי נתייראו פן ירבה והיה כי תקראנה מלחמה ונוסף גם הוא וכו', והיתה שנאתם תלויה בדבר. וכן סיחון ועוג פחדו שלא יעברו ישראל דרך ארצם מפחד נזק שיומשך להם, וכן כולם. לכן בהבטל הסיבה יבוטל שנאתם ויוחלש איבתם. אך אמנם שנאת עמלק לישראל לא היתה תלויה בשום דבר עד שנאמר שבהבטל אותו דבר יבוטל השנאה, רק היתה שנאתו מצד בחינת השנאה בעצמה ולכן היתה נצחית".

מ״ומצינו בדבריו הגדרה מיוחדת לעמלק שהוא שונה מכל הגויים, ששנאתו היא ללא סיבה. וכך י"ל לדעת הגר"ח שכל אומה שללא סיבה להנאתה ומפחדה מעם ישראל נלחמת בישראל הרי זה כעושה מעשה עמלק. ואף שמהרמב"ם כמו שכתב שם לא משמע כסברת הגר"ח, אולם לענין פירוש אין למחוק פירוש זה לגמרי, שלא דבר בטל הוא ויש לו עמידה בצד מה. ובפרט שלמעשה הכל בבחינת דרוש וקבל שכר, שהרי למעשה לקיום מצוה זו נחכה לימות המשיח, והוא ידון רשעת הגויים מה שעושים לישראל. ועיין עוד לרדב"ז בס' מצודת דוד מצוה תקצ"א.

מ״זואמנם על פי פנימיותם של דברים מצוה זו שייכת בעמלק במיוחד והוא על פי מה שכתב מהר"ם אלשיך ז"ל בפירושו על התורה פרשת בשלח י"ז, י"ד, וראוי להביא דבריו כדי שנבין המיוחד שבעמלק. וזה לשונו: "אם כל כך רע בעיני ה' עמלק למה אינו מחריב כמו רגע וכו'. והוא כי הלא כל שרי עם ועם קל לפניו יתברך להפילם כמו רגע, ומיד נופלים אומותם. אך שר עמלק אין מפלתו כי אם ביד ישראל, כי איככה יפיל הוא יתברך את שרו הצריך ליפול תחלה, אם הוא שטן הוא סמאל והוא יצר הרע, ובכל חטא ועון אשר נחטא אנו מחזיקים ומאשרים אותו כנודע, באופן שאי אפשר להפילו ארצה, אם לא ע"י שנקינו מכל עוונותינו 'בכל מכל כל', כי אז יכנע וימחה מן העולם. ואחר שנפילהו מלמעלה, הוא יתברך יפילהו מלמטה, וזה אומרו: 'כי מחה' אתה את השר על השמים ואחרי כן 'אמחה את זכר עמלק מתחת השמים', היפך יתר אומות שהוא יתברך מפיל השר משמים, שהוא צבא המרום במרום, ואח"כ ויאמר לנו השמד מתחת השמים את העם. אך בזה נהפך הוא כמדובר, והוא כי מלחמת השר הזה היא מלחמת היצר הרע וכו'. ועל כן צריך זכירה זו בלב כל איש ישראל, למען ידעו כי בדבר הזה תלויה גאולתם וטובתם לעולם וכו', 'כי מחה' אתם את השר ע"י תשובתכם, ואח"כ 'אמחה את זכר עמלק' שאהיה עמכם למחותו למטה. אך אח"כ אומר: 'בהניח ה' אלקיך לך מכל אויבך מסביב', שבאומרו 'מסביב' יכוין אל האויבים המסבבים את האדם, הם אשמותיו, כוחות טומאותיו אשר עשה" וכו'. ועיין למהרימ"ט בספרו צפנת פענח בדרוש לשבת זכור (דף צ"ח ד"ה אמנם).

מ״חבדבריו הנפלאים מבהיר לנו מהר"ם אלשיך זצ"ל פרשה זו של עמלק, ולפי דבריו יצא גם כן שכל זה שייך רק לעמלק שהרי הדבר תלוי בשר של האומה למעלה, ולאומות אחרות הרי השרים הם אחרים, ממילא לא שייכת בהם מצוה זו. גם למדנו מדבריו מדוע עלינו לזכור מעשיו תמיד ושיש למחותו, שהכל תלוי בתשובת עם ישראל לאביהם. ויש להאריך עוד בפרשה זו אלא שהזמן קצר ומלאכת שמים רבה. ויהי רצון שנזכה לראות בימינו במהרה מחיית עמלק ע"י משיח צדקנו, אמן.

מ״טביקרא דאורייתא

נ׳עזרא בצרי

נ״אעוד על הענין הנ"ל מהרה"ג חיים עוזר כץ יצ"ו

נ״בלכבוד הגאון מרן ר' יצחק נסים שליט"א ירושלים.

נ״גראיתי מה שכתבו הרבנים הגאונים הר"ש קרליץ והרב ע' בצרי שליט"א בענין מצוות מחיית עמלק, ואענה גם אנוכי את חלקי בזה.

נ״דכתב הסמ"ג (מצות לא תעשה רכ"ו) וזה לשונו: "כשם שנמחה שבעת עממים כך נצטוו ישראל למחות את זכר עמלק שנאמר תמחה את זכר עמלק מתחת השמים לא תשכח. ובשתי מצוות אלו גם יש מצות עשה כאשר ביארנו בספר מצוות עשה. מצוה זו אינה נוהגת אלא לימות מלך המשיח לאחר כיבוש הארץ שנאמר והיה בהניח ה' וכו' וגומר תמחה את זכר עמלק מתחת השמים" עכ"ל. והנה יש לחקור האם החיוב הוא על כל אחד מישראל למחות זכר עמלק, אלא שחיוב זה יתבצע למעשה רק בימות מלך המשיח, או אולי חיוב זה חל רק על המלך בלבד, ולכן הוא יחול רק בימות המשיח דאז תחזור המלכות לישראל ויהיה לנו מלך.

נ״הבעל ס' יראים (מצוה רצ"ט) כתב במפורש שמחיית עמלק על המלך מוטלת ולא על שאר ישראל, וזהו פירוש הפסוק "כי יד על" וכו' דהיינו מלכות, אז תתקיים מלחמה לה' בעמלק, עד כאו דבריו. ואלו בעל החינוך (מצוה תר"ד) כתב וזה לשונו: "ובאמת כי גם על כל יחיד מישראל הזכרים מוטל החיוב להרגם ולאבדם מן העולם אם יש כח בידם, בכל מקום ובכל זמן, אם אולי ימצא אחד מכל זרעם" עכ"ל. הרי לדעתו החיוב הוא על כל איש מישראל, וגם משמע מדבריו שזו המצוה נוהגת בכל זמן, גם לפני ביאת המשיח. ונראה ברור שאינו סובר כהסמ"ג, שהרי אפילו אם כוונת הסמ"ג היא דהחיוב הוא באמת על כל אחד מישראל, מכל מקום מודה הסמ"ג שחיוב זה אינו נוהג אלא לימות המשיח, ואילו לדעת החינוך נוהג חיוב זה בכל זמן. וגם זה ברור שהחינוך אינו סובר כהיראים, שהרי לדעת היראים החיוב הוא על המלך בלבד ואילו להחינוך החיוב הוא על כל אחד מישראל. אך מה שיש להסתפק הוא האם בעל ס' יראים והסמ"ג בשיטה אחת עומדים, וזה יהיה תלוי בחקירה הנ"ל. בתועפות רא"ם על היראים שם כתב כן דהחינוך אינו סובר כהיראים, אבל הסמ"ג סבירא ליה כהיראים שהמצוה מוטלת על המלך ולא על שאר ישראל, ולכן כתב הסמ"ג דמצוה זו אינה נוהגת אלא לימות המשיח, עיין שם. וכן הגר"א וואלקין בספר סביב ליראיו על היראים, הבין בשיטת הסמ"ג כבעל תועפות רא"ם, דהוא סבירא ליה כהיראים. מה שאין כן בעל מעין החכמה שפירש כוונת הסמ"ג, דהמצוה באמת מוטלת על כל אחד אלא שנוהגת רק לימות המשיח.

נ״וובעיקר חיוב מחיית עמלק מצינו לכאורה סתירה בפסוקי התורה, דבסוף פרשת תצא נאמר "תמחה את זכר עמלק", והיינו שהקב"ה מצווה על האדם למחות, ואילו בסוף פרשת בשלח נאמר "כי מחה אמחה את זכר עמלק", דמשמעותו שהקב"ה ימחה ולא האדם. ומצינו במדרש תנחומא (פרשת תצא סי' י"א): "אמר ר' יהושע בן לוי, כיצד יתקיימו שני כתובים אלו? עד שלא פשט ידו בכסא 'תמחה', כשפשט ידו בכסא 'מחה אמחה'. אפשר בשר ודם יכול לפשוט ידו בכסא של הקב"ה? אלא ע"י שהחריב ירושלים וכו' ולפיכך 'מחה אמחה'" עכ"ל המדרש. מדברים אלה יש ללמוד, שעד החורבן היה באמת חיוב על האדם למחות זכר עמלק, אבל עתה שאנו לאחר החורבן הרי הקב"ה ימחה את זכר עמלק, ולפי זה עתה בזמנינו אין חיוב על האדם למחות זכר עמלק.

נ״זומעתה י"ל שהמקור לדברי הסמ"ג הוא מהמדרש הנ"ל, כיון שלדברי המדרש יהיה החיוב למחות את עמלק רק כשיבנה המקדש, ושפיר כתב הסמ"ג דזמן זה יהיה לימות המשיח, וכמו שכתב הרמב"ם (פרק י"א הלכה א' מהלכות מלכים), דמלך המשיח יבנה את המקדש, עיין שם, וכשיבוא המשיח יכולים יהיו ישראל לקיים עוד מצוות שאינם יכולים עתה ואחת מהם היא מחיית עמלק. ולפי זה נראה נכונה הסברו של הר"ש קרליץ שליט"א בדברי הסמ"ג דמצות מחית עמלק תלויה בתקופה מסויימת שבני ישראל ישבו על אדמתם, והיינו בביאת המשיח שאז יבנה המקדש ובני ישראל ישבו בשקט על אדמתם, אבל ודאי שאין כוונת הסמ"ג דמצוה זו תלויה במלך דוקא, אלא כשם שמחיית עמלק תתקיים רק לימות המשיח כך גם המצוה של מינוי מלך שהיא מצוה בפני עצמה תתקיים לימות המשיח. אך נראה לי שצריך בזה מלך ולא משום שהמצוה היא דוקא עליו, דהנה הרמב"ם (הלכות מלכים פרק ה' הלכה ה') כתב שיש מצות עשה לאבד זכר עמלק, עיין שם, ומשמע מדבריו שהחיוב הוא על כל אחד מישראל שהרי לא הזכיר בדבריו מלך, וכן בספר המצוות (מצוה קפ"ח) כתב דמצוה להכרית זרע עמלק ולא הזכיר שהחיוב הוא דוקא על המלך. אך שם בספר המצוות הביא הרמב"ם דברי הגמרא בסנהדרין (כ, ב) דג' מצוות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ למנות להם מלך ולבנות בית הבחירה ולמחות זרע עמלק. וצריך ביאור לשם איזה צורך הביא הרמב"ם דברי הגמרא הנ"ל, האם להביא ראיה שיש חיוב למחות זרע עמלק? גם צריך ביאור בדבריו (הלכות מלכים שם הלכה א') שכתב דאין המלך נלחם תחילה אלא מלחמת מצוה, ואי זו היא מלחמת מצוה? זו מלחמת ז' עממים ומלחמת עמלק, עד כאן דבריו. לכאורה משמע דחיוב מחיית עמלק הוא על המלך, וזה סותר לדבריו הנ"ל?

נ״חוהביאור לענ"ד בזה הוא, דהנה המצוה של מינוי מלך ביאר זאת הרמב"ם בספר המצוות (מצוה קע"ג) שהיא כדי שיהיה מנהיג לישראל, וביתר ביאור כתב החינוך (מצוה תצ"ז) שהתועלת במינוי מלך היא כי העם לא יוכל לישב בשלוה בלא מלך, וכן כתב במצוה ע"א בזה הלשון: "לפי שאי אפשר לישוב בני אדם מבלי שיעשו אחד מביניהם ראש על האחרים לעשות מצוותיו ולקיים גזירותיו מפני שדעות בני אדם חלוקים זה מזה ולא יסכימו כולם לדעת אחד" וכו' עכ"ל. ולגבי מחיית עמלק כתב החינוך (מצוה תר"ד) דהיא מן המצוות המוטלות על הציבור כולן, ואעפ"י כן כתב דגם על כל יחיד מישראל מוטל חיוב זה אם יש כח בידו. וכן במצוה תקכ"ז שצריכים לקרות קודם המלחמה לשלום כותב החינוך דנוהגת מצוה זו בזמן שישראל על אדמתם, בזכרים שהם הראויים למלחמה, והיא מן המצוות המוטלות על הציבור ויותר על המלך וראשי העם, עד כאן דבריו.

נ״טהרי החיוב מוטל על כל אחד מישראל אלא שהכל תלוי ביכולתו של האדם, דאם הוא מוצא אחד מזרע עמלק ויכול להתגבר עליו חייב הוא להורגו, ואין כאן דין שכל הציבור צריך להשתתף בהריגתו של זה. אך כשמוצאים אנו הרבה מזרע עמלק וכדי להשמידם צריכים אנו להלחם בהם, הרי לצאת למלחמה זהו חיוב המוטל על כל הציבור, כל אחד יתן את חלקו במלחמה זו, וזהו תפקידו של המלך כאמצעי לנצח במלחמה זו, בכוח המלך להכניס בעם רוח לחימה ובטחון כדי שיהיו כולם מאוחדים ובוטחים בהקב"ה בצאתם למלא אחר הוראותיו. וזה מה שכתב החינוך בדבריו הנ"ל מצוה תר"ד, דעל כל יחיד יש חיוב לאבד זרע עמלק אלא שהכל תלוי ביכולת, ואין הכי נמי כשמוצאים אנו הרבה מזרע עמלק אזי החיוב על כל הצבור.

ס׳וזהו הביאור בדברי הרמב"ם הנ"ל, ודעתו היא כהחינוך דהמצוה מוטלת על [כל] יחיד מישראל לאבד זרע עמלק ולאו דוקא על המלך, ומה שכתב הר"ם דהמלך נלחם מלחמת עמלק, היינו כשצריכים לאבד זרע עמלק ע"י מלחמה שאז המצוה היא על הציבור, וכשהמצוה היא על הציבור אז תפקידו של המלך להכין את הציבור למלחמה, וכמו שכתבתי. ובזה ניחא מה שכתב הר"ם (שם בהלכה ב') דמלחמת מצוה יוצא המלך מעצמו בכל עת וכופה את העם לצאת וכו', והיינו דבאופן שהחיוב הוא על כל הציבור להלחם בעמלק, הרי תפקידו של המלך לאחד את העם למטרה זו. ובזה ניחא שהביא הרמב"ם דברי הגמרא בסנהדרין בספר המצוות, כדי לומר דכשיש עם רב מזרע עמלק, וכאותו מקרה כשיצאו בני ישראל ממצרים, אז חיוב מחיית עמלק הוא על הציבור, כמו מינוי מלך ובנין בית המקדש שהוא חיוב על הציבור, ופשוט. וגם הסמ"ג נראה דסבירא ליה כיסוד הנ"ל, ולכן כתב דמלחמת עמלק באותו אופן שהיה בצאת בני ישראל מצרים צריכה מלך ואין המלכות חוזרת לישראל אלא בימות המשיח.

ס״אוראיה ברורה שכך סבירא ליה לרמב"ם, מהא דכתב (בספר המצות סוף מנין העשין) בזה הלשון: "וכשתסתכל כל אלו המצוות שקדם זכרם עתה, שתמצא מהם מצוות שהם חובה על הציבור לא כל איש ואיש, כמו בנין בית הבחירה והקמת מלך והכרתת זרעו של עמלק" עכ"ל. הרי דמחיית עמלק היא על הציבור ולא על כל איש ואיש, ואילו בחבורו לא משמע כן, אבל לפי מה שכתבתי מובנים היטב.

ס״בוכן נראה להביא ראיה שלקיום מצות מחיית עמלק ע"י הציבור צריך מלך, מהך גמרא דסנהדרין (דף כ') דג' מצוות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ וכו', ואחת מהם מחיית עמלק. וכן אומר ר' יוסי שם דתחילה נצטוו להעמיד להם מלך ואח"כ להלחם בעמלק. ואמנם מהגמרא הנ"ל אין ראיה שיש קשר בין מינוי מלך למלחמת עמלק, ועיין רש"י שם די"ל שבאותה תקופה נצטוו ג' מצוות וסדר קיומם הוא תחילה מינוי מלך ואח"כ מלחמת עמלק. אך בספרי פרשת ראה (פיסקא ס"ז), לאחר שמביא דברי ר' יהודה הנ"ל מסיים בזה הלשון: "כל שישב המלך על כסא יה אתה מכרית זרע עמלק" עכ"ל, הרי מדבריו ברור שמינוי מלך הוא לצורך קיום מצות מחיית עמלק. ועל כרחך הביאור הוא כמו שכתבתי דהיכא שהחיוב מוטל על הציבור הרי תפקידו של המלך הוא להוציא את העם למלחמה. ועל פי זה נראה לי דגם שיטת היראים היא כנ"ל. ומה שכתב היראים שמחיית עמלק מוטלת על המלך ולא על שאר ישראל, היינו כמו שכתב הרמב"ם בספר המצוות הנ"ל דהיכא שצריך להלחם בעמלק בזה החיוב הוא על הציבור כולו, וכשיש חיוב על הציבור אז חל החיוב על המלך להכין את העם ולהוציאו למלחמה, אבל ודאי דגם הוא מודה שכל אחד מישראל אם נקרה בדרכו אחד מזרע עמלק ויכול הוא להשמידו דחייב לעשות כן.

ס״גהדברים העולים ממה שכתבתי, דכל אלו הראשונים שהזכרנו בסגנון אחד נתנבאו: שיש חיוב על כל אחד בישראל להשמיד זרע עמלק, אם יש לו כוח ויכולת לכך. אך באופן שיש עם רב מזרע עמלק וצריך להלחם בו כדי להשמידו, אזי החיוב חל על הציבור, וכשיש חיוב על הציבור בעינן מלך כדי שהוא יכין וידריך את העם למלחמה זו. ולכן שפיר כתב הסמ"ג דחיוב זה שעל הציבור יחול רק בביאת המשיח שאז יהיה לנו מלך, וזה ברור.

ס״דובדבר השאלה אי מצות מחיית עמלק נוהגת בזמן הזה, הנה מדברי הסמ"ג הנ"ל שכתב דאינה נוהגת אלא לימות המשיח משמע לכאורה דעתה כל זמן שלא בא המשיח אין החיוב חל עלינו, משום דכשחל חיוב על הציבור בעינן מלך, והרי המלכות תחזור ישראל רק לימות המשיח.

ס״האך ראיתי לחקור בזה: האם זהו דין דוקא במלך, או דהעיקר הוא דבעינן שיהיה מנהיג לישראל. והנה לפי מה שכתבתי לעיל, לאו דוקא מלך, אלא העיקר שיהיה אדם מורם מכל העם כדי שהעם יבטח בו ויתן בו אימון. והראיה לכך שהרי נצטוינו בשעת מלחמה למנות משוח מלחמה, וכמו שכתבתי לעיל בשם החינוך בכמה מקומות מהי התועלת במינוי מלך ובמינוי משוח מלחמה. וא"כ עתה בזמנינו כאן בארץ ישראל שיש לנו צבא ומפקדיו היכולים למלא תפקיד של הכנת העם למלחמה, יחול עלינו חיוב מחיית עמלק. ובפרט לפי מה שכתב הסמ"ג דהמצוה חלה לאחר כיבוש הארץ, ועתה אנו ב"ה בארץ ישראל, דיחול עלינו חיוב מחיית עמלק, אע"פ שעדיין לא הגיעו ימות המשיח. ואם נאמר דלא מספיק מה שמפקדי הצבא יכולים להכין את העם למלחמה מבחינה צבאית, שהרי תפקידו של המלך היה גם להשמיע דברי תוכחה ומוסר שיהיה להם בטחון בהקב"ה, הרי גם זה יכול להתבצע בימינו שיש לנו גדולי תורה. ואין לומר שצריך אדם אחד שיוכל למלא את כל אלו התפקידים, שהרי גם בזמן שיהיה לנו מלך יהיו מפקדים לצבא, ואת הכנת העם למלחמה מבחינה צבאית יעשו מפקדי הצבא ולא המלך, וכמבואר ברמב"ם (הלכות מלכים פרק ד'), עיין שם. ולפי כל זה יש מקום לומר שמצות מחיית עמלק נוהגת גם בזמנינו.

ס״וונראה לי שהתנאי העיקרי לחיוב מלחמת עמלק הוא בשלושה: האחד, שהמצוה על הציבור אינו דוקא על ציבור מסויים, וכמו שרצינו לומר שנוכל לקיים היום מחיית עמלק ע"י הצבא, אלא זהו חיוב על כלל ישראל. וזהו שכתב החינוך (מצוה תר"ד) והדגיש בדבריו שזו היא מן המצוות המוטלות על הציבור כולן, דהיינו בלא יוצא מן הכלל. וכן לגבי מינוי מלך (מצוה תצ"ז) כתב דהיא מוטלת על הציבור כולם. ושפיר הביאו הרמב"ם והחינוך דברי הגמרא בסנהדרין הנ"ל דג' מצוות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ, דשם היה באמת הציווי לכל ישראל. ולפי זה בזמנינו שכל ישראל מפוזרים בהרבה ארצות, אי אפשר לבצע את מה שהיה מוטל על המלך לבצע, אפילו היינו אומרים שאין זה דין במלך.

ס״זוהתנאי השני הוא שהמצוה נוהגת דוקא בארץ ישראל. דלו היתה מציאות שכלל ישראל יהיה באותו מקום אבל לא בארץ ישראל, לא היה חל עליהם החיוב של מלחמת עמלק. וכשם שבנין בית המקדש ומינוי מלך חיובם הוא בארץ ישראל, כך מחיית עמלק. וזאת היא כוונת הגמרא דג' מצוות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ. וכן כתב החינוך (מצוה תצ"ז) גבי מינוי מלך דנוהגת מצוה זו בזמן שישראל על אדמתם והביא ראיה לזה מדברי הגמרא הנ"ל, והוא הדין לגבי מחיית עמלק. וזהו שכתב הסמ"ג דמצוה זו אינה נוהגת אלא לימות המשיח לאחר כיבוש הארץ והיינו כשכל ישראל ישבו בארץ ישראל.

ס״חואחרי שיתקיימו שני תנאים אלו ימנו עליהם מלך ותהיה השפעתו על כל הציבור ויהיה אפשר לקיים את המצוה המוטלת עליהם. ותקופה זו תהיה רק לימות המשיח, וכמו שכתב הרמב"ם (הלכות מלכים פרק י"א) דמלך המשיח יקבץ נדחי ישראל וכו', עיין שם. וביתר ביאור כתב זאת בפירוש המשנה (סנהדרין פרק י'), וזה הלשון: "אמנם ימות המשיח הוא זמן שתשוב המלכות לישראל ויחזרו לארץ ישראל וכו'" עכ"ל. ומה שכתב היראים דהיא מוטלת על המלך, שפיר כתב כן, דבתקופת ימות המשיח כשתחזור המלכות לישראל יהיה זה המלך שיוביל את העם למלחמה.

ס״טבזמנינו שחסרים לנו שני תנאים, שאין כל ישראל נמצאים במקום אחד וגם שאין כולם בארץ ישראל, ואין לזה כל קשר במה שאין לנו מלך כיון שאין זה דין דוקא במלך וכמו שנתבאר.

ע׳אלא נראה שאפילו היתה מציאות בזמנינו שכל ישראל היו דרים בארץ ישראל, גם כן לא יחול עדיין החיוב של מלחמת עמלק על הציבור, וזאת לפי משמעות הפסוק האמור בתורה סוף פרשת כי תצא: "והיה בהניח ה' אלהיך לך מכל איביך מסביב בארץ אשר ה' אלהיך נותן לך נחלה לרשתה תמחה את זכר עמלק מתחת השמים לא תשכח" עד כאן, והסמ"ג הביא כראיה לדבריו פסוק זה, ומשמע דגם לאחר שתכבש הארץ בעינן שנשב בבטחה ובמנוחה מכל אויבינו מסביב. צדק א"כ הרב קרליץ שליט"א בהרגשה זו שבדברי הסמ"ג כשרצה לומר שאין זה דין דוקא במלך אלא דזה תלוי כשבני ישראל ישבו על אדמתם במנוחה, וזהו תנאי נוסף לתנאים שהזכרנו. ומפורשות כתב כן אבן עזרא שם בזה הלשון: "הטעם כי זאת המצוה תלויה אחר שירשו את הארץ ושקטה הארץ ממלחמה מכל סביבותיה, כי כל זמן שיתעסקו עם מלחמות הקרובים אליהם אינם חייבים להלחם בעמלק" עכ"ל. הרי בזמנינו שאנו במצב מלחמתי מתמיד עם שכנינו הערבים לא חל עלינו להלחם בעמלק, ושפיר כתב הסמ"ג שזה יהיה רק לימות המשיח.

ע״אותנאי זה לא יכולנו, שכן יכולים שכנינו לבטלו ויצאו עלינו בכלי זיינם, ובנוסף לכך כלי הנשק לא יכותתו ונשאר עומדים מוכנים ומזומנים להדוף כל אויב. וגם לכשיחתם הסכם, עדיין ישארו מתנגדים בתוך שכנינו לפגוע בנו, ולכן לא תיתכן מציאות של ישיבה לבטח בארצנו גם לאחר הסכם שלום.

ע״באבל המנוחה האמיתית והישיבה לבטח הן כמו שהגדירן הרמב"ם (הלכות מלכים פרק י"ב הלכה א') בזה הלשון: "וזה שנאמר בישעיה וגר זאב עם כבש ונמר עם גדי ירבץ, משל וחידה. ענין הדבר שיהיו ישראל יושבין לבטח עם רשעי עכו"ם וכו' ויחזרו כולם לדת האמת ולא יגזלו ולא ישחיתו אלא יאכלו דבר המותר בנחת עם ישראל" עכ"ל. וכן בפירוש המשנה לסנהדרין שם הסביר זאת הרמב"ם באריכות. וזאת היא המנוחה והבטחון שאנו צריכים להימצא בה כדי שנוכל להלחם בעמלק ושלא תהיה לנו דאגה מאויבים אחרים אלא רק להשמיד את עמלק, ומציאות זו תהיה לנו רק לימות המשיח.

ע״גברם יש לדון בזה במה שכתב הרמב"ם דבימות המשיח לא ידע עם ישראל מלחמה וישב לבטח בארצו. הנחה זו היא פלוגתא בשבת (דף ס"ג, א) במתניתין, דחכמים סבירא להו: "לא יצא האיש בסייף ולא בקשת" וכו', ור' אליעזר סבירא ליה דמותר לצאת דתכשיטין הם לו, אבל חכמים סבירא להו שהם לגנאי דכתיב: "וכתתו חרבותם לאתים" וכו'. ובגמרא שאלו לר' אליעזר: "וכי מאחר דתכשיטין הם אמאי בטלים לימות המשיח? אמר להם: לפי שאינן צריכין, שנאמר: 'לא ישא גוי אל גוי חרב'. ופליגא דשמואל, דאמר שמואל: 'אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות בלבד'". ועיין במהרש"א דבזה פליגי ר' אליעזר ושמואל, דלר' אליעזר "לא ישא גוי אל גוי" נאמר רק לימות המשיח שיותר לא תהיה מלחמה, אבל שמואל סבירא ליה דבימות המשיח רק המלכות תחזור ישראל אבל גוי אל גוי כן ישא חרב, והפסוק "לא ישא גוי אל גוי חרב" לא איירי לימות המשיח אלא לעולם הבא, עד כאן דבריו. ועל כל פנים מבואר דלדעת שמואל בימות המשיח עדיין יהיה מצב מלחמה. וא"כ תימא על הרמב"ם שהרי הוא פוסק (הלכות מלכים שם הלכה ב') דאין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות, והיינו כשמואל, והאיך בהלכה הקודמת פסק דלא כשמואל, וצ"ע.

ע״דוהנראה לומר על-פי פירוש רד"ק לישעיה פרק ב' "והיה באחרית הימים", דכל מקום שנאמר באחרית הימים הוא ימות המשיח ועל זה המשך הפסוקים שם "לא ישא גוי אל גוי" וכו', וכן כתב אבן עזרא שם. ולדבריהם בימות המשיח לא תהיה עוד מלחמה בין העמים כולם. ועל כרחך צריך לומר דהרד"ק מפרש דבריו לשיטת ר' אליעזר בשבת הנ"ל ולא כשמואל, או לפי איכא דאמרי בשבת שם דגם ר' אליעזר כשמואל סבירא ליה ורק חכמים חולקים עליהם. ובפרק י"א בישעיה פסוק ו' "וגר זאב עם כבש" שעל ימות המשיח מוסב דן הרד"ק בביאור נבואה זו והביא שיש מפרשים דבימות המשיח יתחלפו טבעי החיות והבהמות וישוב למה שהיה בתחילת הבריאה, ויש מפרשים שפסוק זה הוא משל לרשעים וצדיקים שבימות המשיח יהיה שלום בארץ ולא ירעו איש את חבירו, עיין שם. והיש מפרשים השני הוא פירוש הרמב"ם דנן. אבל הרד"ק תמה על פירוש זה דלא יתכן זה הפירוש דבימות המשיח כבר נאמר שיהיה שלום בפרק ב' "וכתתו חרבותם לאתים לא ישא גוי אל גוי" וכו'. ולכן מפרש הרד"ק דההבטחה האמורה בפרק י"א היא שהחיות הרעות לא יזיקו בארץ ישראל, עיין שם. ועל כרחך קושית הרד"ק הנ"ל היא לשיטתו שפירש דהפסוק "לא ישא גוי אל גוי" איירי לימות המשיח, וא"כ שפיר הקשה דלימות המשיח כבר הובטח לנו שיהיה שלום. אבל הרמב"ם שפוסק כשמואל, ולדעה זו הפסוק איירי לעולם הבא, על כרחך ההבטחה שבימות המשיח יהיה שלום למדים אנו מהפסוק "וגר זאב עם כבש" שהוא דרך משל וכמו שכתב כן הרמב"ם. וממילא לדעת הרמב"ם לא קשיא כלל קושית הרד"ק, ושפיר פוסק הרמב"ם כשמואל ואעפ"י כן מפרש דהפסוק "וגר זאב" הוא משל לימות המשיח שיהיה שלום אמיתי.

ע״הוהנה ראיתי בדברי הרה"ג ע' בצרי שליט"א שתמה על הנחה זו של הסמ"ג דמחיית עמלק תלוי כשיכבשו את הארץ ויבואו במנוחה ואין צריך שיהיה מלך, דמנין לו שהמצוה היא רק בימות המשיח ומנין קביעה זו שבני ישראל ישבו בנחלתם רק בימות המשיח. ולפי מה שכתבתי הדברים ברורים כן בדברי הרמב"ם, דבני ישראל ישבו בבטחה רק בימות המשיח. ומה שהביא סיעתא מדברי הרמב"ם (פרק י"ב הלכה ב') שכתב "שכל אלו הדברים וכיוצא בהן לא ידע אדם איך יהיו עד שיהיו", אין זו ראיה כלל, דהרמב"ם איירי שם על הימים שלפני ביאת המשיח, [שיש] כל מיני פירושים מה יהיה לפני ביאת המשיח, ולכן כתב הרמב"ם דכל אלו הפירושים לא ידע אדם איך יהיו עד שיהיו, אבל בזמן ביאת המשיח שיהיה שלום אמיתי זה ברור לרמב"ם מהפסוק "וגר זאב עם כבש" כמבואר שם בדבריו בהלכה א', עיין שם. גם מה שכתב בדבריו: "שהרי עתה נכבשה הארץ לפנינו ויתכן שנגיע להסכם שלום עם כל שכנינו". מעולם לא אמר הסמ"ג שכיבוש הארץ יהיה רק לימות המשיח, אלא שהישיבה לבטח בארץ ישראל תהיה רק לימות המשיח, ובאופן שלא יצטרכו יותר כלי מלחמה. גם מה שכתב וזה לשונו: "ולהחליט שלא תהיה מציאות כזאת שנכבוש את הארץ ונשב במנוחה רק בימות המשיח, אין זה אלא דברי נביאות", נכון הוא, שהנביא ישעיה אמר כן, ואפילו נגיע להסכם שלום עם שכנינו עדיין נצטרך להישמר מאויבים שמבחוץ וגם מאויבים הנמצאים בתוכנו, מה שאין כן לימות המשיח, ועל מנוחה זו כתב הסמ"ג דהיא תהיה רק לימות המשיח. וזהו התנאי הצריך לנו כדי שנוכל להלחם בעמלק.

ע״ווהנה לכאורה יש לומר שלא תחול עלינו מצות מחיית עמלק גם אם יתקיימו התנאים שהזכרנו לעיל. במסכת ידים (ד, ד') תנינן: "עלה סנחריב מלך אשור ובלבל את האומות", וכך סבירא ליה לר' יהושע שם וטעמו של ר' יהושע מבואר ברכות (כ"ח, א) דלא ידעינן מי עמון ומי מואב ולכן אמרינן כל דפריש מרובא פריש והרי הוא מותר לבוא בקהל, וכן כתב הרמב"ם (הלכות איסורי ביאה פרק י"ב הלכה כ"ה) דהואיל וד' אומות שאיסורם לבוא בקהל ישראל הוא איסור עולם והם נתערבו בין שאר האומות שמותרים עתה לבוא לקהל ישראל לאחר גירותם, אמרינן דכל הפורש מהרוב הוא פורש, עיין שם. א"כ י"ל דכשם שאין אנו יודעים מי הוא מצרי אדומי עמוני ומואבי, כך אין אנו יודעים מי הוא זרע עמלק כדי שנוכל למחותו. ולפי זה יש לתמוה על הסמ"ג אמאי תלה חיוב המצוה של מחיית עמלק בימות המשיח לאחר שנשב לבטח בארצנו, ולא כתב שחיוב זה אינו נוהג עתה כיון שאין אנו יודעים מי הוא עמלק. ואין לומר שזו כוונתו דרק לימות המשיח נדע מי הוא עמלק, דא"כ אמאי מביא את הפסוק "והיה בהניח" שזה אינו מרמז כלל שבימות המשיח נדע מי הוא עמלק וצ"ע.

ע״זולכן נראה לי על פי מה מה שכתב הרמב"ם בספר המצוות (עשין קפ"ז) בענין חיוב הריגת ז' עממין: "ואולי יחשוב חושב שזאת מצוה שאינה נוהגת לדורות אחר ששבעה עממין כבר אבדו, וזה אמנם יחשוב אותו מי שלא הבין ענין מנהג נוהג לדורות ואינו נוהג לדורות וכו'. אבל הוא נוהג בכל דור שימצא בו אפשרות הדבר ההוא. התחשוב כשיאבד השם יתעלה זרע עמלק ויכריתהו עד אחריתו, כמו שיהיה במהרה בימינו וכו', אינה לדורות? זה לא יאמר. אבל נוהג בכל דור ודור, כל זמן שנמצא מזרע עמלק מצוה להכריתו. וכן להרוג שבעה עממין ולאבדם צווי נצטוינו בו והוא מלחמת מצוה ואנחנו מצווים לחטט אחריהם ולרדפם בכל דור ודור עד שיכלו ולא ישאר מהן איש, וכן עשינו עד אשר תמו ונכרתו בימי דוד ונתפזרו הנשארים ונתערבו באומות עד שלא נשאר בהם שרש" עכ"ל הרמב"ם. מדבריו אנו למדים שמחיית עמלק והריגת ז' עממין הם מצוות הנוהגים לדורות. אבל לגבי קיום המצוה בפועל רואים אנו הבדל בדברי הרמב"ם בין ז' עממין למחיית עמלק, דגבי ז' עממין כתב הרמב"ם שאי אפשר לקיים המצוה בפועל עתה משום שנכרתו בימי דוד ואלו הנשארים נתערבו בין האומות, והיינו להאמור במסכת ידים (פרק ד' משנה ד') שסנחריב בלבל את האומות, ואילו לגבי מחיית עמלק לא כתב הרמב"ם שאינו נוהג עתה ולא הזכיר כלל את הסיבה שסנחריב בלבל את האומות, אלא אדרבא הוא כותב דנוהג בכל דור ודור כשנמצא מזרע עמלק, וכן כתב החינוך (מצוה תקכ"ח) וביתר ביאור במצוה תכ"ה והעתיק דברי הרמב"ם הנ"ל. ולכאורה צריך ביאור מאי נפקא מינה בין שתי מצוות אלו? דאם סנחריב בלבל את האומות ואי אפשר לדעת מי הוא עמוני מואבי, כך אי אפשר לדעת מי הוא עמלק, ומאי נפקא מינה?

ע״חועל כרחך צריך לומר שהרמב"ם סובר דהטעם האמור שסנחריב בלבל את האומות לא נאמר לגבי עמלק. והטעם בזה הוא, דהאיסור של "לא יבוא עמוני ומואבי בקהל ישראל" הוא "על אשר לא קדמו אתכם בלחם ומים" כמפורש בתורה, וא"כ סימן ההיכר של עמוני מואבי לפני בלבול סנחריב היה על פי מיקומם שהם היו דרים במקומות מסויימים. ודבר זה מבואר בתוספתא (פרק ה' דקידושין משנה ו' והביאה הגר"א באבן העזר סימן ד' ס"ק י"ז): "אמר ליה רבי עקיבא: טעית, הלכה היא משעלה סנחריב ובלבל את כל האומות, לא עמונים ומואבים במקומן ולא מצרי ואדומי במקומן", הרי שסימן ההיכר שלהם היה לפי מיקומם, ולכן אחר שסנחריב בלבל את כל האומות נסתלק סימן ההיכר שלהם. וכן נראה לגבי שבעה עממין, שהרי הטעם שנצטוינו להרגם כתב הרמב"ם (ספר המצוות קפ"ז) שהם שורש עבודה זרה, וביתר ביאור כתב כן החינוך (מצוה תכ"ה): "לפי שהם החלו לעשות כל מיני עבודה זרה וכל תועבת ה' יתברך אשר שנא" עד כאן דבריו. וזה ודאי שאין סימן ההיכר של ז' עממין [שהם] עובדי עבודה זרה, שהרי הגויים בזמנינו יש הרבה מהם עובדי עבודה זרה, והאם נאמר שהם מז' עממין? וכבר מבואר בחולין (י"ג, ב) דאמר ר' יוחנן נכרים שבחו"ל לאו עובדי עבודת כוכבים הם אלא מנהג אבותיהן בידיהן, וכתבו שם תוספות דגם הגויים שבארץ ישראל אין אדוקין כל כך שיהיו מעשיהם לשם עבודת כוכבים. וא"כ סימן ההיכר שלהם על פי מיקומם, שהיו דרים במקומות מסויימים, וידעינן שאלו הדרים שם והם עובדי עבודה זרה הרי הם מז' עממין. ולכן לאחר שסנחריב בלבל את האומות בטל סימן ההיכר שלהם ואין אנו יודעים מי הוא מז' עממין. כך משמע גם מדברי הרמב"ם (הלכות איסורי ביאה פרק י"ב הלכה כ"ה) שכתב בזה הלשון: "כשעלה סנחריב מלך אשור בלבל כל האומות ועירבם זה בזה והגלה אותם ממקומם" וכו', הרי שע"י הבלבול שהגלה אותם ממקומם בטל סימן ההיכר שלהם. גם הרשב"א (יבמות ע"ו, ב) בשם הרמב"ן כתב כך: "סנחריב הוא שבלבל את העולם שהיה מגלה פעמים אומה זו ומושיבה במקום אחר ומושיב תחתיהן אומה אחרת ומשום כך היו כל האומות מבולבלין".

ע״טאבל במחיית עמלק סימן ההיכר הוא על פי מעשיו, וכבר כתב בעל מעם לועז (פרשת כי תצא פרק מ"ד עמ' תתקע"ד) בשם מהר"א חזן שבכל דור ודור שעומדים עלינו לכלותינו הכל הוא מעמלק שמתלבש כל פעם באומה אחרת" עיין שם, וא"כ גם היום יש אומות הרוצים לכלותינו, אלא שסימן ההיכר של אומה זו אם היא מזרע עמלק הוא על פי צורת המלחמה וסיבתה. ועיין שם שכתב בשם האלשיך הקדוש דלמה נצטוינו למחות דוקא את עמלק והלא גם הפלשתים הרגו בנו, ותירץ דצורת המלחמה של עמלק היתה מיוחדת משאר העמים, וכן כפי מה שהביא הרה"ג בצרי שליט"א בדבריו בשם ספר יד יוסף שהמיוחד במעשה עמלק הוא שנלחם בישראל בלא שום סיבה שכלית המחייבת מלחמה.

פ׳לפי כל זה, האם ספק הוא שהנאצים שהשמידו ששה מליון יהודים הם מזרע עמלק? וכבר נכתב בספר המאמרים שער ראובן למרן אדוני זקני הג"ר ראובן זצ"ל (עמ' ש"א) בזה הלשון: "אין כל ספק בדבר שהעם הגרמני היה הווה ויהיה התגלמות בדמות ובצלם של העמלק ההיסטורי. הנאצים הגרמניים שיכללו וביצרו את צפע העמלק יותר משעשה זאת עמלק המקורי. הרצח המתוכנן של ששה מליונים אחים ואחיות הוא שיא הרשעה והשטניות, ועל מעשי השמדה אלו מצווה העם לקיים בכל נפשו את דין ומצוות הנקמה של מחה תמחה" עכ"ל. היום ידועים לנו הרבה נאצים המסתובבים חופשי והיה מקום שיחול עלינו בפועל החיוב של מחיית עמלק, אבל כפי שנתבאר הרי לחיוב זה חסרים לנו התנאים שכל העם יהיה במקום אחד ובארץ ישראל ונשב לבטח בארצנו.

פ״אובהנחה זו יתבארו לנו דברי הרמב"ם (הלכות מלכים פרק ה' הלכה ד'), דגבי המצוה של הריגת ז' עממין מסיים דכבר אבד זכרם, ובהלכה הבאה שמדבר הרמב"ם לגבי מחית עמלק שם אינו מסיים שכבר אבד זכרם. והיינו לפי מה שכתבתי, דהטעם דבלבל סנחריב נאמר רק גבי ז' עממין ולא גבי עמלק, שעדיין לא אבד זכרם.

פ״בומכאן הוכחה למה שהביא הדר"ג שליט"א מה שהובא בשם הגר"ח זצ"ל דמצות מחיית עמלק היא לאו דוקא בעם עמלק אלא כל אומה של גויים שעושים מעשה עמלק יש מצוה זו. ולפי מה שכתבתי, יש בסיס להנחה זו מדברי המפרשים שהזכרנו, דסימן ההיכר של עמלק הוא על פי מעשיו. ומה שתמה הרה"ג קרליץ שליט"א על דברים אלו: "…לבדות מעצמנו מצוות נוספות בתורה", לפי מה שכתבנו אין זו כוונת הגר"ח שזהו דין חדש דכל אומה העושה כמעשה עמלק יש מצוה למחותה, אלא שכל אומה העושה מעשה עמלק זהו סימן ההיכר שלה שהיא מזרע עמלק. ושוב עיינתי בהמשך דבריו שהזכיר ראיה זו שכתבנו מדברי הרמב"ם שלא כהגר"ח, ולפי מה שכתבתי אין כל מקום לדבריו, ודברי הגר"ח כמין חומר ומוכחים מדברי הרמב"ם. אך שוב ראיתי במנחת חינוך סוף מצוה תר"ד דהאידנא אין אנו מצווים בזה כי כבר עלה סנחריב וכו', והדברים תמוהים מנא ליה טעם זה שלא הוזכר באף אחד מהראשונים לגבי מחיית עמלק וצ"ע.

פ״גלסיכום הענין, נראה דדעת הסמ"ג, בעל ס' יראים, הרמב"ם והחינוך היא שיטה אחידה: דהיכא דמחיית עמלק חלה על הציבור, והיינו ע"י מלחמה, הרי חיוב זה יהיה רק לימות המשיח, ומעולם לא עלה על דעת אחד מהם לומר שהחיוב הוא רק על המלך בלבד. וגם על היחיד מוטל חיוב זה, אם ביכולתו לבצע זאת, כשבא לידו אחד מזרע עמלק. ונזכה לביאת משיח צדקנו במהרה בימינו אמן.

פ״דמוקירו ומכבדו כערכו הרם

פ״החיים עוזר כץ

פ״ובדין תבעוה לינשא

פ״זבדבר מה שנשאל כ"ת בתבעוה לינשא למי שאין לו כח גברא ונתפייסה, אם צריכה לישב שבעה נקיים, שהאריך כ"ת והעלה דצריכה לישב שבעה נקיים גם אם אין כאן חשש חימוד, דלא פלוג. הנה לענ"ד לא נראה כלל מה שהאריך בזה, ולענ"ד פשוט שלא הצריכו שתשב שבעה נקיים אלא במחמדת, והיכא דאין חשש חימוד אינה צריכה, ולא אמרינן בזה דלא פלוג. ומה שכתב כ"ת להוכיח דלא פלוג מדין מחזיר גרושתו שפסק מרן השו"ע (סימן קצ"ב סעיף ה') דצריכה לישב שבעה נקיים, וכתב כ"ת דבמחזיר גרושתו בודאי אין חשש חימוד, דהרי כבר נבעלה לו, ועל כרחך משום דלא פלוג הוא שהצריכו אותה לישב שבעה נקיים, וא"כ כאן נמי אפילו אם נאמר דלא שייך חשש חימוד צריכה לישב שבעה נקיים דלא פלוג. במחילת כ"ת לא עיין יפה בזה, דבב"י כתב שמצא דין זה דמחזיר גרושתו בתשובת הרשב"ש שכתב: "נמצא בגליוני הצרפתים שמחזיר גרושתו צריכה להמתין שבעה נקיים, והוא מובן מדברי קדמונינו". והיינו משום שמחמדת ומשום הכי הוא דכתב דהוא מובן מדברי קדמונינו. וכן ראיתי מבואר להדיא בדברי אביו הרשב"ץ בחידושיו על נדה (דף ס"ה) שהטעם הוא משום שמחמדת, דכתב וזה לשונו: "ואפילו קטנה חוששים לדם חימוד וכן זקנה ומחזיר גרושתו גם כן ואפילו היתה מניקה", וזה הטעם נקטו כל הפוסקים שכתבו דין מחזיר גרושתו, ואין מי שכתב משום דלא פלוג.

פ״חומה שכתב החתם סופר אה"ע סי' נ"ט בשם התשב"ץ שמחזיר גרושתו לא בעי שבעה נקיים דליכא חימוד, לא ידעתי איפוא מצא שכתב כן התשב"ץ, והרי בחידושיו על מסכת נדה כתב מפורש דבמחזיר גרושתו גם כן חוששים לחימוד וצריכה שבעה נקיים וכנ"ל. ועיין בס' עמודי אש בקונטריס בית נשים סי' כ' שכתב דמה שכתב החתם סופר בשם התשב"ץ לא נמצא כלל בהתשב"ץ. ונראה שגם הוא לא ראה את חידושי בעל התשב"ץ על נדה הנ"ל שכתב מפורש שצריכה שבעה נקיים.

פ״טומה שטען כ"ת דהרי כבר נבעלה לו, הנה הרדב"ז בישנות (ח"ד סי' רס"ג) כתב אדרבא דקל וחומר הדברים: "ומה אשה חדשה שאינה מכרת אותו ואינה מהרהרת בו חיישינן שמא תראה מחמת חימוד, זו שהיא רגילה בו ומכרת אותו יפה וזוכרת מעשים שבינה לבינו לא כל שכן". ועיין לו עוד (בח"ג דפוס פיורדא סי' תכ"ג) שנשאל במי שבא על פנויה ונתעברה ממנו ורוצה לכונסה, כתב שצריכה נמי לישב שבעה נקיים, ואם מפני שכבר היא רגילה בו, אדרבא מהאי טעמא חיישינן שמא תראה דם חימוד, כיון שהיא מכירתו מהרהרת בו, וקרוב הדבר שתראה דם מחמת זה. ועיין מה שכתב עוד בדברי דוד (סי' י"ג), ועיין "לבוש" (סוף סי' קצ"ב), ושו"ת "מקור ישראל" בורלא (אה"ע סי' כ"ח), "גנזי חיים" (מערכת גט אות מ"ו), "שואל ומשיב" מהדורא תניינא (סי' ל"ח) ו"תעלומות לב" (ח"א יו"ד סי' כ"ה).

צ׳אלא דמדברי מהר"י קשטרו בתשובה (סי' קכ"ה) נראה כחולק על רבו הרדב"ז בסברא זו, דנשאל שם במחזיר גרושתו מעוברת, והביא דברי הרדב"ז בישנות הנ"ל, ואעפ"י כן צידד להקל בנדונו, משום שכתבו חכמי הרופאים וספר צרי הגוף שהמעוברת תתעב המשגל, וזה אות מאותות העיבור, וצידד עוד צדדים, ובכלל כתב נמי דאפשר שלא תקיף יצרה כיון שנבעלה לו כמה פעמים. אלא דגם הוא לא כתב זה אלא בלשון אפשר וכסניף לצרפו עם כמה סניפים, ורבים חולקים עליו בזה. עיין להגאון חיד"א בשיורי ברכה (סי' קצ"ב), שציין כמה פוסקים שכתבו מפורש דגם מחזיר גרושתו מעוברת צריכה לישב שבעה נקיים, והעיר על מהר"י קשטרו שלא זכר מתורת רבו (שבח"ג סי' תכ"ג הנ"ל) אשר החמיר גם במעוברת, הגם שיש קצת לחלק בין נדונו לבין נדון הרדב"ז דמיירי בפנויה שנתעברה ממנו וכנ"ל. ומה שכתב שוב החיד"א ב"יוסף אומץ" (סי' פ"ד) ששוב ראה בתשובת מהר"י קשטרו הנ"ל שהביא מה שכתב הרדב"ז, הוא תמוה, דבשיורי ברכה העיר על מה שלא הזכיר את דברי הרדב"ז בדין מעוברת, וזה באמת לא הזכיר. ומדברי הרשב"ץ הנ"ל מתבאר נמי שגם במעוברת שייך חשש חימוד, עיין ב"מסגרת השולחן" (סוף סי' קצ"ב). ועיין תורת השלמים (ס"ק ט), "מקום שמואל" (סי' ל"ג), "סדרי טהרה" (ס"ק י"ד), ו"מחצית השקל" (ס"ק ה'), "ערוך השולחן" אות י"א.

צ״אומה שכתב כת"ר עוד דגם בזקנה המסולקת דמים החמירו משום דלא פלוג, גם זה לא נכון. ומה שהחמירו בזקנה הוא נמי משם חשש חימוד, דהזקנה גם כן מחמדת, וכמבואר בדברי הרשב"ץ הנ"ל. וכן מבואר להדיא גם כן בדברי הרא"ה בבדק הבית (בית ז' שער ב') וזה לשונו: "לא שנא קטנה ולא שנא גדולה, לא שנא זקנה, אע"ג דמסולקת דמים איכא למיחש לדם חימוד". וכבר האריכו בספרי השו"ת של האחרונים בדין הזקנה, אף כי לא כולם ראו דברי הרא"ה והרשב"ץ הנ"ל, מכל מקום הסכמת כולם היא דהזקנה נמי יש לה יצר דמלבישה ומתאוה ומחמדת ולכן צריכה שתשב שבעה נקיים. ועיין שו"ת בית יהודה (ח"ב סי' ס"ג), זרע אמת (ח"ג סי' קט"ו), חיים שאל (ח"ב סי' כ"ו), גבעת שאול (סי' ס"ה), כרם שלמה (סי' קצ"ב), יאודה יעלה אסאד (סי' קצ"א), ערוך השולחן (סי' קצ"ב אות י"א), ועיין בתשובת ימי יוסף (יו"ד סי' ד') שבמחילת כ"ת לא ראה דברי הפוסקים הנ"ל. וגם בזה לא מצאתי מי שתלה הטעם משום דלא פלוג כמו שכתב כ"ת. והרי לראבי"ה אם בדקה עצמה כשתבעוה ואמרה שבריא לה שלא ראתה אינה צריכה שתשב שבעה נקיים ולא אמרינן דלא פלוג. ומה דלא קיימא לן כראבי"ה היינו משום דלא סמכינן על בדיקתה וחיישינן שמא ראתה טיפה כחרדל ואבדה ולא הרגישה, כמבואר כן בדברי הפוסקים החולקים על ראבי"ה בזה. ואעפ"י כן כתב החות דעת (ביאורים ס"ק א') דאם היה לה מוך דחוק כל שעת התביעה מהני ואינה צריכה לישב שבעה נקיים.

צ״בועל יתר דברי מעלת כ"ת איני רואה צורך להשיב, מוטב שכ"ת בעצמו יחזור על דבריו ויראה מה לרחק ומה לקרב. ומה גם שאין ענין זה סובל אריכות, ופשוט וברור כמו שכתבתי, דלא הצריכו שתשב שבעה נקיים אלא דוקא היכא שיש חשש חימוד, ובתבעוה לינשא למי שאין לו כח גברא, דאין כאן חיבת ביאה, הרי זו לא מחמדא ולא חזיא ואינה צריכה לישב שבעה נקיים, וכדמוכח כן מדברי התוספות ריש פרק החולץ (דף ל"ז ד"ה יחוד) שכתבו: "ויש כאן פת בסלו כיון שאם היה רוצה היה בא עליה, וכיון שפעמים לא היה בא עליה לא מחמדא ולא חזיא", וכל שכן כשאין לאיש כח גברא שברור לה שלא יבא עליה, כל שכן דלא מחמדא ולא חזיא, ופשיטא שאינה צריכה לישב שבעה נקיים. ועיין בהגהות הגאון בעל "ברוך טעם" בכרתי ופלתי (סי' קצ"ב) שכתב בכוונת התוספות דסבירא להו דלא שייך חשש חימוד אלא בנישואין עם ביאה; ובנישואין בלא ביאה, או ביאה בלא נישואין, לא חיישינן לחימוד, ועיין שם מה שהאריך בזה. ושוב ראיתי בשו"ת "חיים שנים" (סי' ו') שנשאל בשאלה זו דנידון דידן והביא דברי התוספות הנ"ל והעלה כן דאינה צריכה שבעה נקיים. והרב-המגיה שם הוכיח נמי מדברי התוספות ישנים ביומא (דף י"ח) וכתב דקל וחומר הדברים, התם דראוי לבעול ואם היה רוצה היה בא עליה אינה צריכה שבעה נקיים, כל שכן בנידון דידן. ועיין בהגהות מבעל ברוך טעם בכרתי ופלתי הנ"ל שם מה שכתב על דברי התוספות ישנים.

צ״גאלא דשוב בא לידי ס' דרכי תשובה על הלכות נדה (סי' קצ"ב אות ב') וראיתי בזה הגהה מבן הגאון המחבר שהביא דברי ה"חיים שנים" הנ"ל וכתב: "ועדין צ"ע להלכה כיון דפסקינן בזה בין גדולה בין קטנה ובין זקנה, י"ל דלא חלקו חכמים בתקנתם. וכל שכן באין לו גבורת אנשים דרחמי שמים מרובים ומאתה אין שום מניעה ואודותיו היא מצפה שיתרפא. הגם שראיתי מתוספות יבמות, מסתברא כיון דיחודי מיחד, אף שהיה להם רשות לבוא עליהן מכל מקום לא שכיח הוא על כן אינה צריכה שבעה נקיים דלא שייך חימוד, כל שכן כאן דלעת עתה אין לו גבורת אנשים. אך זה כתבו התוספות לפי התירוץ השני בש"ס, אבל לתירוץ ראשון מודעי להו מעיקרא ויושבת שבעה נקיים, וכיון דלא ידעינן איזה תירוץ הוא עיקר להלכה עדיין צ"ע ויש להחמיר".

צ״דובמחילת כ"ת אין דבריו מחוורין לי, דמה שכתב די"ל דלא חלקו חכמים, כבר כתבתי דזה אינו וחכמים לא תקנו אלא היכא ששייך חשש חימוד, וכדמשמע ממעשה דרבינא בנדה (דף ס"ו) וכדמוכח נמי מדברי התוספות והפוסקים הנ"ל. ומה שכתב דכל שכן באין לו גבורת אנשים שהיא מצפה שיתרפא, לא ידעתי מאי כל שכן, ורחוק מאד מלהעלות על הדעת שתסבור דבהכנסה לחופה יתרפא ותבוא ע"י כך לידי חימוד. ואף גם זה שכתב שדברי התוספות הם לפי תירוץ השני בש"ס ולא ידעינן איזה תירוץ עיקר להלכה, הנה אף אם נניח דלא ידעינן איזה תירוץ עיקר להלכה, מכל מקום עצם הסברא כיון שיודעת שלא יבוא עליה לא מחמדא היא אמת. אלא דבלאו הכי נראה דנקטינן כתירוץ השני כמו דנקטינן הכי בכל מקום שסתמא דתלמודא מתרץ שני תירוצים כי האי גוונא, ותירוץ השני דאי בעית אימא הוא עיקר להלכה. אע"ג דמרן הב"י כתב כאן דמה שלא הביאו הרי"ף והרא"ש תירוצים אלו הוא משום דמספקא להו איזה תירוץ הוא עיקר, הנה הוא עצמו סתר שוב משנתו זו בב"י אה"ע (סי' י"ז) שכתב בנדונו שם וזה לשונו: "והרי"ף כתב שני התירוצים ולא הכריע ומשמע דסבירא ליה דהלכה כתירוצא ד'ואי בעית אימא' דבתרא הוא, וכך הם דברי רבינו, וגם הרמב"ם פסק כלישנא בתרא, וכן כתב הרשב"א" עכ"ל. עיין משנה למלך פרק כ"א מהלכות איסורי ביאה הלכה כ"ח, ויש לעיין שם היטב. ועיין שו"ת הרש"ל (סי' ל"ה) וגט פשוט (סי' קי"ט ס"ק ב') ושם בכללים שבסוף הספר (כלל ז'). ועוד כמה בעלי כללים האריכו להוכיח דנקטינן בכל מקום כתירוץ השני ד'אי בעית אימא', ופלא שלא ראיתי שהעירו מהסתירה לכאורה שבדברי מרן הב"י. ועיין נר מצוה (ח"ב סי' י"ח אות ט"ו) וכנסת הגדולה בכללי הגמרא (אות צ"ז), יד אהרן בכללים (אות ע"ט) ודברי אמת (דף מ"א ע"א), ועיין רוח חיים (סי' קצ"ב אות ז') שציין על דברי החיים שנים הנ"ל. ובשו"ת ישמח לב (ח"ב יו"ד סי' ד') הביא דברי החיים שנים וכתב: "כיון שמהר"ח פאלאג'י ברוח חיים ציין על דבריו ולא פקפק בהם נראה דהסכים עמו", וכן הסכים הישמח לב עצמו. ונראה לענ"ד דכן יש להורות הלכה למעשה בלי שום פקפוק. והשי"ת יצילנו משגיאות ויראנו מתורתו נפלאות אכי"ר.

צ״האם נכון להדריך בנים לעלות לארץ ישראל נגד רצון הוריהם

צ״וב"ה, כ"א באדר תשכ"ד

צ״זלכבוד יקר רוח ואיש תבונה ר' ש"ז שרגאי יצ"ו, שלום וישע רב.

צ״חקבלתי מכתבו מי"ט דנא, שבו הפנה אלי שתי שאלות שלמעשה שאלה אחת הן:

צ״טהאם נכון להכשיר ולהדריך בנים לעלות לארץ-ישראל בניגוד לרצון הוריהם? האם אין בזה פגיעה במצוות כיבוד אב ואם? ולדחיפות הענין אשיב בקיצור נמרץ:

ק׳המבי"ט, בחלק א' סי' קל"ט, נשאל אם הבן יכול לעלות לגור בארץ גם אם אביו ואמו מונעים בעדו ואין מניחים אותו לעלות. וכתב שמצוות הדירה בארץ ישראל דוחה את מצוות כיבוד אב ואם, ויכול לעלות אף שלא ברצונם. והמבי"ט מסיק זאת מן הפסוק "איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו אני ה'" (ויקרא י"ט, ג'), שממנו למדו חז"ל לכל המצוות, אם האב או האם אומרים לבן אל תקיים מצווה זו – שלא ישמע להם, כי באותה מצווה גם הם, ההורים, מצווים. וכן במצוות ישיבת ארץ-ישראל, גם ההורים מצווים לעלות ולהתיישב בה.

100

ק״אבשאלה זו דן בעל שו"ת "בית יהודה" (חלק א', יו"ד סי' נ"ד). הוא נשאל בבן חכם שנשאו לבו לעלות לשכון כבוד בארץ הקודש ואביו ואמו קשה עליהם פרידתו ומעכבים בעדו מלעלות, האם חייב לשמוע להם משום מצוות כיבוד אב ואם? וגם מהר"י עייאש פסק שיוכל לעלות לארץ למרות התנגדות אביו ואמו, מן הטעם האמור לעיל.

101

ק״בנמצאנו, איפוא, למדים כי תנועות הנוער בחו"ל רשאיות לחנך ולהכשיר נוער לעלייה לארץ, אף בניגוד לרצון הוריהם, ובלבד שיהא חינוכם לפי מסורת ישראל.

102

ק״גיצחק נסים

103

ק״דאם בא חכם לתוך ד' אמות חייב לעמוד, ואם נשאר החכם עומד כלום ישאר עומד גם הוא

104

ק״הדברי הגרש"ז אויערבאך יצ"ו על תשובת מור אחי הגאון היע"ר זצ"ל שנדפסה בח"א סי' י"ג.

105

ק״וב"ה

106

ק״זשלום רב וברכה מרובה למעלת כבוד ידידי הרה"ג הנכבד מופלג בתורה חריף ובקי מוה"ר יצחק נסים רחמים ירחמהו ד' ושלומו הטוב ישגא סלה.

107

ק״חהנני עושה בזה רצונו לעיין בהני מילי מעלייתא דמר אחיו הרה"ג מוה"ר יחזקאל עזרא ז"ל שהדפיסם ב"המאסף", למען יהיו שפתותיו דובבות ומהרה יקום לתחיה. ופונה אני בתחלה למה שהעיר בצדק בפסק השו"ע יו"ד סי' רמ"ב סעיף י"ח: "אם קראו לרבו לקרות בתורה בצבור אינו צריך לעמוד כל זמן שרבו עומד", וכתבו על זה הפרי מגדים והג"ר עקיבא איגר ז"ל דהטעם הוא מפני שהוא עומד במקומו הראוי לו, ועל זה תמה דהא מקור דין זה הוא מהשבלי הלקט המובא בב"י ושם מבואר דרק משום כבוד הצבור הוא דאינו חייב לעמוד ולא משום דהוה כעומד במקומו הראוי לו.

108

ק״טובהשקפה ראשונה היה נראה לענ"ד ליישב עפ"י מה שכתב שם השבלי הלקט: "וגמרינן להא מילתא (דאינו חייב לעמוד עד שישלים לקרות) ממאי דאמר רב האי גאון זצ"ל דהא דאמרינן המתפלל כנגד רבו שאסור לא אמרו אלא ביחיד אבל בצבור אין לו לחלוק כבוד לרבו ומותר להתפלל כנגדו" עכ"ל. והנה מרן הב"י בשלחנו הטהור שם בסעיף ט"ז מביא דין זה שלא להתפלל כנגד רבו ולא מחלק כלל בין יחיד לצבור. ואדרבה בב"י טור או"ח סי' צ', אף שמביא חלוק זה שבין יחיד לצבור משמיה דמהר"י אבוהב והאהל מועד, אפילו הכי אסיק: "ולענין הלכה יש לחוש לזה אפילו בצבור". וגם הרמ"א בהגה"ה שמעתיק דבריהם, היינו נמי מטעמא אחרינא דכיון שכך הוא סדר ישיבתו לא יחשדוהו בצבור שמקבל אותו כאלוה, אבל לא זכרו כלל טעם זה של השבלי לקט דצריך שתהא אימת הצבור עליו. ומעתה כיון דחזינן שהשבלי הלקט לא גמר דינו אלא מחלוק זה שבין יחיד לצבור שאין דעת מרן ז"ל בזה כמותו, נמצא שצריכים בעל כרחין לומר דמה שפסק בשו"ע דאינו צריך לעמוד עד שישלים לקרות, הוא לאו מטעמיה דצריך שתהא אימת צבור עליו, אלא משום דחשיב כעומד במקומו הראוי לו.

109

ק״יאלא שעם כל זאת לבי בל עמי מפירוש זה בפסק השו"ע, ולכן נראה לענ"ד גם דרך אחרת. דהנה דבר זה נראה ברור, דאע"פ שהשבלי הלקט סובר דבצבור צריך שתהא אימת צבור עליו ואין לו לחלוק כבוד לרבו, אפילו הכי הא חזינן דאינו פוטר מלעמוד אלא בשעה שהרב עומד על יד שלחן הקריאה, אבל בשעה שנעקר הרב ממקומו והלך לקרות ודאי שצריכים לעמוד אז מפניו. ולכאורה קשה דמאי שנא מהא דהמתפלל כנגד רבו שסובר הוא עצמו שבצבור אין לו לחלוק כבוד לרבו. והנראה לענ"ד פשוט דדוקא במתפלל כנגד רבו, שהרב יושב על מקומו כאחד מן הצבור, אז שפיר אמרינן דצריך שיהא אימת צבור עליו ולא להחשיב את רבו ליותר מכל הצבור, מה שאין כן בשעה שהרב נאיד ממקום למקום ואינו כלל במקום קביעותו, אז כיון שאין הרב עומד על מקומו כשאר הצבור אין זה פוגם כלל בכבוד הצבור בזה שהוא מכבדו אז יותר מכל אדם. וכיון שכן נראה גם בדעת השבלי הלקט דעיקר הטעם שאין להתלמיד לעמוד על עמדו עד שישלים לקרות היינו רק מהך טעמא שהרב עומד מיהת במקומו הראוי לו ואינו עומד שם דרך מקרה כעומד לפוש. ומה שהוסיף לומר דצריך לאדם שיהא אימת צבור עליו היינו לאשמעינן שאין ראוי כלל להחמיר ולעמוד, אבל אמת הוא שגם בלאו הך טעמא דאימת צבור היה פטור מלעמוד כיון דחשיב כאילו הרב עומד במקום קביעותו. מה שאין כן אם לא היינו חושבים את העמידה במקום הקריאה כעומד במקום קביעותו והיינו חושבים את הרב כפרוש ממקומו הקבוע וגרע כוחו מכל הצבור שכל אחד יושב לו על מקומו, אז היה הדין נותן שהתלמיד צריך שפיר לכבדו בעמידה כל הזמן עד שישלים לקרות ויחזור למקומו הקבוע. ובפרט דלפי מה שהעתיק הב"י וגרס בשבלי הלקט "וצריך" בוא"ו ולא ככתוב בנוסחא שלנו "דצריך", כל שכן דאתי שפיר טפי הא דאמרן שאין זה עיקר הטעם. אלא שעדיין קשה טובא דמה טעם מחמיר הב"י במתפלל כנגד רבו בצבור אחרי שכבר הורה גאון להקל (אפשר שהוספה זו היא בשבלי הלקט השלם ולא בזה שהיה למראה עיני הב"י, כנראה מדבריו שם).

110

קי״אגם עיקר החלוק שבין עומד סתם לעומד במקומו הראוי צריך עיון קצת דמנלן הך מילתא, והרי אפשר דמה שאמרו "עד שישב במקומו" היינו דוקא בישיבה ולא בעמידה, ואפילו אי אמרינן דבמקומו ממש סברא הוא שאין להצריך דוקא ישיבה, מכל מקום הרי אפשר דכל זה דוקא כשעומד על כל פנים במקום שמיוחד לו גם לישיבה, מה שאין כן בקורא בתורה שאין אותו המקום מיוחד אלא לעמידה ולא לישיבה, בכי האי גוונא מנלן שהתלמיד פטור מלעמוד כל זמן שרבו עומד אי לאו משום אימת ציבור? ונפקא מינה לפי זה, דבשעה שהחכם עומד ודורש הא תלמידו חייב לעמוד כל הזמן, כיון שהוא עומד במקום שאינו מיוחד לו כלל לישיבה. וחושבני דבכי האי גוונא ליכא נמי טעמא דאימת צבור כיון שאינם מתפללים יחד אלא אדרבה באו כולם לחלק לו כבוד ולשמוע מה שהוא דורש.

111

קי״בוהנראה לענ"ד דהנה בפ"י מהלכות ספר תורה הלכה י' כתב הרמב"ם: "כל הרואה ספר תורה מהלך חייב לעמוד מפניו, ויהיו הכל עומדים עד שיעמוד זה שהוא מהלך בו כשיגיענו למקומו". והנה דבר זה נראה שאפילו אם הגיע זה שמוליכו לארון הקודש להצניעו שם, אפילו הכי חייבים ודאי כולם לעמוד עד שיכניסנו ממש לתוך הארון, ולא סגי כלל במה שהאוחז ביד כבר עמד מלכת כיון שספר התורה הרי עומד עדיין שלא במקומו הראוי, וכיון שכן נראה לענ"ד דמה שהאריך הרמב"ם ולא כתב סתם "עד שיגיענו למקומו" היינו לאשמעינן שאם מוליך ספר תורה ממקום למקום על מנת להשאר עומד עם הספר גם כן ליכא כלל חובת עמידה, אחרי שהספר תורה עומד במקומו הראוי ואינו עומד עם הספר כעומד לפוש, וכמו שכתב שם הפרי מגדים. ומעתה אף אם נאמר דהשבלי הלקט מחמיר גם בעומד במקומו או שאינו מחשיב כלל את העמידה במקום הקריאה כעומד במקומו הראוי, מכל מקום מדברי הרמב"ם הנ"ל שפיר משמע כדאמרן דכל שהוא עומד על מנת לעמוד באותו מקום ולא לפוש הרי זה חשיב שפיר כעומד במקומו הראוי לו. ועיין בפרישה סי' רפ"ב ס"ק ג', אבל כל דבריו שם הם רק להגירסא שבטור ולא כגירסא שבנוסחת הרמב"ם.

112

קי״גב) ולענין עיקר הספק בבא חכם לתוך ד' אמותיו ונשאר עומד ומדבר עם אחד בעסקיו אם חייב הלה לישאר עומד על עומדו כל זמן שהוא מדבר או לא. הנה מה שכתב להוכיח מהשבלי הלקט "דאם איתא דיש חולק בין קורא בתורה לעוסק בצורכו, הוה ליה להגאון לבאר את זה ולא למסתם סתומי" (יש מקום לטעות בכוונת דבריו, עיין שם באורך) וסובר משום כך דצריך שפיר לישאר עומד כל הזמן שהחכם עומד ומדבר. נראה שאף שהפרי מגדים כתב כן להדיא דעומד לפוש לא חשיב כלל כעומד במקומו הראוי, וכמבואר נמי בכסף משנה סוף פ"י מהלכות ספר תורה, והוא הדין נמי בעומד ומדבר בעסקיו, מכל מקום נראה לענ"ד דיש לחלק ולומר דדוקא בתלמיד שצריך לעמוד כל הזמן עד שיתכסה רבו מעיניו או ישב על מקומו, אז הוא דלא פטור מלעמוד אלא דוקא כשעומד מיהת במקומו הראוי, מה שאין כן בחכם סתם דמיד כשעבר מכנגד פניו אינו צריך עוד לעמוד, בכי האי גוונא י"ל דכיון שהחכם פנה לעסקיו אע"ג דלא הוי כעומד במקומו הראוי, מכל מקום הרי זה כאילו עקר כבר מפניו ואינו חייב עוד לעמוד. וגם מסופקני דאפשר שבסתם חכם ליכא כלל חובת קימה אלא אם כן החכם מהלך או רכוב דכמהלך דמי, מה שאין כן בעומד, יתכן שאפילו אם עמד לפוש אינו חייב לעמוד אלא ברבו מובהק או נשיא. ותימה גדול ראיתי שם בפרי מגדים, דמשמע שהבין בדברי הרמב"ם פ"ו מהלכות תלמוד תורה הלכה ז' דמה שאמר: "אחד עומד ואחד יושב" קאי אחכם, וזה אינו, כמובן למעיין שם, וצ"ע.

113

קי״דג) ומההיא דגמ' שבועות דף ל' ע"ב נראה לענ"ד דדביתהו דרב הונא כשבאה לדין ועמדה על מקום קבוע ודאי דלכולי עלמא ליכא כלל חובת קימה, וכל אדם הנמצא שם רשאי שפיר לישב כל זמן שהיא עומדת לפני הדיינים. ובכוונת הגמ' שם נראה פשוט כמו שכתב שם הר' יחזקאל הלוי דשאני התם דכיון שעומדת לפניו ומחמתו אין זה דרך כבוד שתהא האשת חבר עומדת והוא יושב. והכרח גדול לזה מפירוש הכסף משנה המובא שם דסובר שבשעת משא ומתן הושיבוה ורק על שעת גמר דין שהיא צריכה לעמוד על זה אמר היכי לעביד. דלפי זה כל שכן דקשה טפי, דהרי ברור הדבר דכיון שהושיבוה תחלה א"כ היינו ודאי כעומד במקומו הראוי לו וכיון שכן מה סברא הוא לחייבו בקימה מפני זה שהיא חוזרת ועומדת לשעה פורתא, והלא נדון זה דומה לנשיא שנכנס לבית הכנסת שאין לו שם מקום קבוע, דודאי שהקביעות לשעה נמי חשיב קביעות ואם ישב וחזר ועמד ודאי ליכא כלל חובת קימה, ואין זה חשיב כלל כעומד לפוש או כמדבר בעסקיו. ועל כרחך צ"ל דשאני התם דגרע טפי הואיל והיא עומדת לפניו ומדברת עמו ונמצא שמחמתו היא עומדת. גם חושבני דגבי אשת חבר אפילו אם בעלה היה נשיא או אב"ד גם כן אין צריך לכבדה אלא כסתם חכם ולא יותר. וכיון שכן הרי אנן בעניותן לא ברירא לן אם יש חובת קימה גם בשעה שהחכם עומד ולא עובר. וגם נראה שעל פי סברא זו יש ליישב מה שהביאו האחרונים שיטת האר"י זלה"ה שאין לעמוד כלל בפני אשת חבר ואף לעשות לה הידור אינו צריך, שלכאורה הוא היפך הך סוגיא דשבועות, אבל להנ"ל אתי שפיר דשאני הכא דכיון שהיא עומדת ומדברת עמו ומחמתו היא עומדת הרי זה חשיב קצת כעין בזיון שיהא הוא יושב והיא עומדת, מה שאין כן כשהאשה הולכת לדרכה שפיר י"ל דאין נכון כלל לעשות הידור לאשה ולקום מפניה.

114

קי״הואגב אעיר על החכם שדוחה את ראיתו של הר' יהושע שושן על פי דברי הכסף משנה, דלפי שטתו אין זו דחיה כלל, שהרי על כל פנים מוכח מקושית הכסף משנה דאי אפשר שיעשה את עצמו כל הזמן כאילו הוא עומד, שהוא סובר ודאי דצריך שפיר לעמוד כל הזמן שהחכם עומד.

115

קי״ווהנני ידידו מוקירו ומכבדו מאד מברכו בכל מילי דמיטב

116

קי״זשלמה זלמן אויערבאך

117

קי״חתשמישי קדושה של בית הכנסת אי שרי למוכרם

118

קי״טמה שכתב לי הרב הגדול עמוד התורה והיראה בנן של קדושים מוהר"ר שלמה משה שאול לנייאדו זלה"ה ריש מתיבתא בעיר ואם בישראל בגדאד על הערתי בס' צדקה ומשפט יו"ד סי' ח':

119

ק״כעל מה דכתב מני"ר [מור ניהו רבה] בהערה א' ליו"ד סי' ח' בס' צדקה ומשפט, שהגאון המחבר ז"ל סובר דמה שכתב הרא"ש (מגילה פ"ד סי' א') ד"לא שנו" דרבא קאי על כל הני דמתניתין, הוא דווקא לענין דמי, אבל בעצם שאני בית הכנסת מהנך דקדושת הגוף נינהו וכו' ומשום הכי הקשה להטור מה שהקשה וכו'. הנה בזה נתכוונת לדעת גדולים הרה"ג חקרי לב יו"ד חלק ג' סי' קכ"ה שהביא נידון כמו הנדון של הרב המחבר והקשה על הטור כמו שהקשה הגאון המחבר. וזה לשונו שם: "מה שהביא הטור ראייה מדברי הרא"ש בפסקיו אין ראייה. ואעפ"י שכתב הרא"ש על מילתיה דרבא 'ואכל הני דמתניתין קאי וכו'', היינו להתיר הדמים שלא בעלוי, כמו שביאר אח"כ והביא פירוש רש"י ז"ל דלמשתי ביה שכרא היינו בדמים. וזה מוכרח שהרי בכל השנויים נשנה ספרים ותורה, דהני ודאי אין ביד ז' טובי העיר להוריד קדושתם כי אם להתיר הדמים. ובחלוקה שנית, אם יש כח בידם להוריד הקדושה, לא פרט כי אם דבית הכנסת אם מכרו ז' טובי העיר יכול הלוקח לעשות בו מה שירצה, והרי בית הכנסת גריע קדושתו מכל השנוים במתניתין כמבואר. וא"כ יש לומר דבתשמישי קדושה יכולים ז' טובי העיר למכור ולהתיר הדמים בלי עלוי, אבל אין הכי נמי דמטפחות ורמונים ושאר תשמישי קדושה נשארים בקדושתם ביד הלוקח" עכ"ל לעניינו. והוא ממש כדברי מני"ר, ובוודאי דהגאון המחבר הבין כן בדברי הרא"ש ז"ל, ומשום הכי הקשה על הטור ז"ל והוא כקושית הגאון חקרי לב ז"ל. אמנם אח"כ כתב וזה לשונו: "שוב ראיתי שהטור למד כן מתשובת הרא"ש ז"ל כלל ה' סי' א' שכתב שבית המדרש יכול לשנותו לדירה, כמו שאמרו דז' טובי העיר במעמד אנשי העיר מוכרים בית הכנסת אפילו למשתי ביה שכר. אע"ג דבית המדרש חמיר מבית הכנסת, אבל כולי האי לא חמיר שלא יוכלו בני העיר לשנות, ועוד דמלתיה דרבא קאי מכל מה שהזכיר במשנה, אפילו דברים שהם חמורים מבית הכנסת, ואכולהו אמר רבא שבני העיר יכולים לשנותו, עד כאן. והרי כל השנויים במתניתין אחר בית הכנסת תשמישי קדושה הם, ואפילו הכי קאמר דיכולים לשנותם להורידם מקדושתם. ואדרבא ממה שכתב 'מכל מה שהזכיר במשנה כו' ואכולהו אמר רבא וכו'' נראה דאף בספרים ותורה יכולים להפקיע קדושתם, וזה תימה. [כי על כן] על כרחך דלאו דווקא נקיט הכי ודווקא אתשמישי קדושה כתב כן, ומכל מקום שפיר העיד הטור על הרא"ש ז"ל דגם בתשמישי קדושה יכולים ז' טובי העיר להפקיע קדושתם היפך דעת הרמב"ן ז"ל" עד כאן. ולפי זה מוכרח לומר דהרא"ש בפסקיו גם כן כך כוונתו, וכמו שכתב החתם סופר בסוף דבריו. וממילא אזלא לה קושית הגאון ז"ל על הטור ז"ל, ואלו היה רואה דברי הרא"ש לא היה מתמיה על הטור ז"ל.

120

קכ״אשם בהערה שניה על קושית הגאון חתם סופר סי' ל"ח, והישוב של מני"ר דמה שאמרו טעונים גניזה מיירי בבלו ונשברו לגמרי ואינם ראויים לכלום וראויים לזריקה, ועל כן אמרו שאסור לזרקם אלא שצריכים גניזה. עד כאן דברי מני"ר. הנה גם בזה נתכוונת לדעת הגאון הנזכר דהוא הקשה זאת הקושיא על הרמב"ם ז"ל ובתחילה רצה לתרץ כמו שתרץ מני"ר וזה לשונו בקיצור: "והיה מקום לישב דבלו דלא חזו למידי, דלא יזרקו אלא יגנזו. ואין הכי נמי דאי חזו למידי בידי ז' טובי העיר להפקיע קדושתם", והוא התירוץ של מני"ר, אלא שאח"כ דחה תירוץ זה מן הגמרא, שכתב וזה לשונו: "שאין תירוץ זה מספיק, שהרי אמרו בהך סוגייא (דף כ"ו ע"ב): 'האי כורסייא תשמיש דתשמיש הוא ושרי, כיון דמותביה עליה ספר תורה תשמיש קדושה הוא ואסיר. האי פריסא וכו'' (יעויין שם), ומותר ואסור לא משמע דאיירי לענין זריקה, אלא אם ישתמש בו הדיוט. וכן אמרו: 'האי תיבותא דאירפט, מעבד תיבה זוטרתי שרי, כורסייא אסור' וכן אמרו: 'האי פריסא דבלה לחומשין אסור', ועל כרחך דאיירי דחזי לשום דבר ואמאי אסור, והרי אף לדבר הרשות שרי ע"י מכירת ז' טובי העיר". ואח"כ כתב לישב הסתירה וזה לשונו: "והנראה לי לישב דעת הרמב"ם במה שקשה עוד בדבריו, שהרי בפרק י"א מהלכות תפילה פסק דברי רבא דז' טובי העיר מוכרים בית הכנסת אלא דשרי במותר הדמים, וא"כ בפרק יו"ד מהלכות ספר תורה דאיירי בתשמישי קדושה שאסור להוציאם לחול אם לא יקנו ספר תורה או חומש, למה לא ביאר דאי המכירה ע"י ז' טובי העיר שרי במותר הדמים. ואי סמך למה שכתב בפרק י"א מהלכות תפילה, גם דין זה דתשמישי קדושה בעי עלוי לשתוק מיניה שכבר כתבו שם. לכן נראה שדעתו דכי התיר רבא במותר הדמים במכירת ז' טובי העיר אינו אלא בבית הכנסת דקיל דתשמיש מצוה ולא תשמיש קדושה כדברי הרמב"ן ז"ל, אך בתשמישי קדושה בין בבני העיר לחוד בין עם ז' טובי העיר לא שרי במותר דהוה ליה ירידה במותר זה, וקיימא לן מעלין בקודש ולא מורידין. אלא דסבירא ליה שכל שהדמים כולם יקנו בו ספר תורה דיצאו לחולין, מידי דהוי לפדיון קדשים, וכיון דנתפס הקדושה בדבר של עלוי אין הכי נמי דיצאו לחולין תשמישי קדושה, כיון דמתשמישי קדושה נעשה עתה קדושה, ואין חלוק בין בני העיר לז' טובי העיר. ואם כן תו לא קשה מכל תשמישי קדושה דהוצרכו גניזה, דעל כל פנים אי אפשר ליהנות בהם" עכ"ל לענינינו. עוד יש תירוץ אחר להגאון בעל משנה ברורה סי' קנ"ד (סעיף ג') בביאור הלכה (ד"ה תשמישי) על הסתירה הנז', יעויין שם.

121

קכ״בועל מה שכתב הגאון בן ציון קואינקה, שהביא סעד וסמך לדברי מני"ר, וכתב וזה לשונו: "והאות על זה וכו' וכו'". ולפי עניות דעתי אינה ראייה כלל, דמשמע מדבריו שהבין דמה שאמרו בברייתא דתשמישי מצוה נזרקין (מגילה כ"ו ע"ב), פירוש: מוקצים הם מבני אדם ואסור להשתמש בהם, ועל זה בנה יסודו והכריח מכח סברת הרמב"ן דבאין ראויים קאמרה הברייתא דתשמישי מצוה נזרקין, וזה אינו, דמה שאמרו בברייתא דתשמישי מצוה נזרקין, פירוש: דיכול לזרקם לאשפה דאין בהם קדושה כלל, וכל שכן דיכול להשתמש בהם לכל מה שירצה. ולא מבעיא לדעת הטור או"ח סי' כ"א דאפילו בשעת מצותן יכול להשתמש בהם, דודאי דאינה ראייה כלל, אלא אפילו לדעת השאלתות והרמב"ם דסבירא להו דבשעת מצותן אסור להשתמש בהם, מכל מקום מודים נינהו דלאחר מצותן דמותר להשתמש בהם, וא"כ לדידהו פירוש הברייתא דמה שאמרו דתשמישי מצוה נזרקין היינו לאחר מצותן, וא"כ אינה ראייה כלל כמו שכתבתי. ועוד קשייא לן על דברי הגאון דמה ראייה מביא מסברת הרמב"ן על סברת הרמב"ם ז"ל והוכיח הפך סברתו, דהלא לפי סברת הרמב"ן מוכרח דיודה הגאון לפרש הברייתא דתשמישי קדושה דנגנזין אפילו בראויים קאמרה, דסבירא ליה דכל היכא דקיימי בקדושתיייהו קיימי ואין להם פדיון כלל, ומוכרח לפרש הברייתא לפי סברת הרמב"ן לפי דברי הגאון, דמלי מלי קתני דנזרקין באין ראויים ונגנזין אפילו בראויים, א"כ גם אנחנו נאמר גם כן לפי סברת הרמב"ם ז"ל. ומעתה נפל היסוד ונהרס הבנין. עוד קשייא לן על דברי הגאון, דמה שייך לומר על בית הכנסת דנזרקין, ואין שייך זריקה אלא דוקא במטלטלין לא בקרקע עולם, כי הקרקע ראויה להיות בורסקי ושאר דברים אחרים, ותו לא מידי.

122

קכ״גועל עיקר הדין שכתב [ר]ו"מ שהרמונים של הכרכים אין נמכרים כלל ואפילו לספר תורה אחר, הנה מקדם קדמתה שח"ר אלישע נתן מעשה בית דין על זה למכור הרמונים וכסף שעל התיקים ויעשו אותו לספר תורה החדש, דהיינו שיתיכו הרמונים והכסף ויעשו אותו לספר תורה החדש אשר ימסרוהו לציבור בבית הכנסת ובמעות יבנו בית הכנסת. וחלייהו מהכנסת הגדולה או"ח (סי' קנ"ג) הגהות הטור, שהביא משם המבי"ט (ח"ב סי' כ"ח), וזה לשונו: "ובשל הרבים נמי, אם מוכרים לבני קהל אחר שבאו מחוץ כדי שיתפללו בבית הכנסת ועדיין הבית הכנסת במקומו ובקדושתו עומד וכו', הרי הם מותרים למכור (אפילו בכרכים כיון דנשארים בקדושתן)" יעויין שם, והביאם גם כן הגאון מגן אברהם סי' קנ"ג אות כ"ז, יעויין שם. וכל שכן להט"ז אות ו' שכתב דאפילו מרבים ליחיד מותר למכור אם נשארו בקדושתם..... והגם דהפרי מגדים פקפק על דברי הט"ז, מכל מקום מודה מיהא דמרבים לרבים מותר למכור, יעויין שם. ועיין גם כן להגאון חקרי לב יו"ד שם שהאריך בענין זה, והעלה בסוף דבריו וזה לשונו: "דאסור למוכרם ליחיד להניח בספר תורה שלו" עד כאן. משמע מדבריו דדוקא ליחיד אסור למכור, אבל לרבים מותר למכור כיון דנשארים בקדושתם. וכן כתב הרב מור ואהלות חלק יורה דעה סי' ג', יעויין שם. ואם כן על זה סמך הגאון ח"ר אלישע ז"ל ונמשכו אחריו ומכרו, ובתנאי שיתיכו הכספים ויניחו בספר תורה האחר. ויותר מזה כתב הרב פרח מטה אהרן ח"ב סי' נ"ד, והביאו חקרי לב שם ומור ואהלות, דברמוני כסף גם בשל כרכים שרי למכור בכל גוונא. והגם דהאחרונים ז"ל דחו דבריו, מכל מקום מהני לן מיהא לסניף בעלמא. וכן מ"ש מהקובץ על הרמב"ם ז"ל הלכות תפילה פרק י"א דדוקא מה שצריכים להם תדיר ואי אפשר בלעדם כגון תיבה וכו'. על כן נראה דרמונים של ספר תורה והכספים שעל התיקים דאין צריכים להם, דיכולים למכור כדין כפרים, יעויין שם באורך. וכל זה כתבנו בקצור נמרץ מאפס הפנאי ודי בזה לחכם שכמותו. ואין להאריך כי אם בשלומו הטוב, שיגדל ולא ידל, אכי"ר.

123

קכ״דשלמה משה שאול יוסף לנייאדו יצ"ו

124

קכ״הבענין שינוי - הקדש תשובה לחכם אחד ממונה על הקדש

125

קכ״ואשר תמהתה על בית דין הגדול שדייק מדברי תשובת מהרשד"ם (סי' קס"ז) שהביא הכנסת הגדולה (יו"ד סי' רנ"ט הגהות הטור אות ט"ו) שאין משנים הקדש מתלמוד תורה לישיבות ופסק כן אע"פ שלא מצא זה בשום פוסק אחר, וכתבת שנראה שכל שאר הפוסקים לא סוברים כן ואפשר לשנות מענין לענין באותה מצוה מתלמוד תורה לישיבות ולהיפך, והארכת בזה.

126

קכ״זהנה נראה שלא עיינת בגוף תשובת מהרשד"ם והתעלמת מהעיקר, זה הכלל, שאין משנים הקדש אלא א"כ יש עילוי קדושה בשינוי, כמבואר בפוסקים. ועל פי זה דן מהרשד"ם שם בתשובתו להתיר לשנות מעות הקדש מישיבה בחברון לתלמוד תורה בשאלוניק, וכתב: "אע"פ שתורת ארץ ישראל מעולה עד מאד, מכל מקום הלומדים שם בישיבה הם גדולים, ובתלמוד תורה בשאלוניק תינוקות של בית רבן שהבל פיהם עולה על לימוד הגדולים, כדאמרינן בפ' כל כתבי (שבת קי"ט:): 'אמר ריש לקיש משום ר' יהודה נשיאה: אין העולם מתקיים אלא בשביל הבל תינוקות של בית רבן. אמר ליה רב פפא לאביי: דידי ודידך מאי. אמר ליה: אינו דומה הבל שיש בו חטא להבל שאין בו חטא', ויש עילוי בשינוי מישיבה לתלמוד תורה ואפשר לשנות". ונראה ברור דמתלמוד תורה לישיבה אין משנים. וכן כתבו מפורש כמה פוסקים שאין משנים מתלמוד תורה לישיבות. כן כתב בן דורו וזמנו של מהרשד"ם, הרב בעל משפטי שמואל (סי' ס"ה) דאין לשנות מתלמוד תורה ליתן פרס לרב מורה הוראה שמלמד תלמידים גדולים, שמצות לימוד תינוקות של בית רבן יותר חשובה. אע"ג דאמרינן על מלמדי תינוקות: "ומצדיקי הרבים ככוכבים. ורבנן מאי? ואוהביו כצאת השמש בגבורתו" (בבא בתרא ח'), היינו לענין שכרן, אבל לענין קיום העולם ושכר הנותנים ומחזיקים על ידם מצותן עדיפא, וכדאמרינן בפ' כל כתבי: "דידי ודידך מאי וכו'". וכן כתב נכדו של מהרשד"ם, בן בתו, מהר"ש חיון בס' בני שמואל (סוף סי' ל"ה) שמישיבה יכולים לשנות ליתן לנשואי יתומות אבל לא מתלמוד תורה של תינוקות של בית רבן, עיין שם. וכמו כן כתב המחנה אפרים בהלכות צדקה (סי' י"א) וזה לשונו: "עלה לנו מן האמור, דמה שנמלך המקדיש לשנות את ההקדש מתלמוד תורה כדי ליתן הריוח לתלמיד חכם אחד שילמד תלמידים הרי הוא קיים, בפרט שיש יותר מעליותא בזה שילמדו תלמידים כל היום אשר בהבל פיהם העולם מתקיים ממה שילמדו בישיבה עשרה תלמידי חכמים שעה אחת או חצי יום". ועיין כנסת הגדולה סי' רנ"ט. ובתשובותיו בעי חיי (סי' ר"ך דף קס"ד ע"ד) כתב וזה לשונו: "העלינו מכל זה שיכולין בית דין ק"ק תירייא לשנות ההקדש שהקדיש הגביר הר"י אדרבי נ"ע ולתת הפירות לתלמידי חכמים שבישיבות עיר תירייא, וכל שכן לחברת תלמוד תורה של תינוקות של בית רבן דעדיפא מתלמוד תורה של תלמידי חכמים גדולים, כדאמרינן בפ' כל כתבי דאינו דומה הבל שיש בו חטא לשאין בו חטא". ועיין בתשובת מהר"י בן ריי בדבר משה ח"ב (סי' קי"א) וכן כתב הרב בעל חקרי לב במערכי לב (סי' כ"ד), שכן משמע ממה שכתב במדרש רבה על פסוק "הקול קול יעקב" (פרשה ס"ה, כ') שאבגימוס הגרדי אמר להם לאומות העולם: "לכו וחזרו על בתי כנסיות ובתי מדרשות, אם מצאתם שם תינוקות של בית רבן מצפצפין בקולם אין אתם יכולים להזדוג להם, שכך הבטיחם אביהם: בזמן שקולו של יעקב מצוי בבתי כנסיות ובבתי מדרשות אין הידים ידי עשיו". ומשמע דגדול לימודם של התינוקות של בית רבן ועולה על לימוד התלמידי חכמים הגדולים. וכתב: "והיינו טעמא שהוא הבל שאין בו חטא. וכן נראה ממה שכתב במדרש איכה על פסוק כי ה' הוגה (פרשה א', ל"ב): 'אמר ר' יהודה בר סימון: בוא וראה כמה חביבין התינוקות לפני הקב"ה, שגלו עשרה שבטים ולא גלתה שכינה, גלו יהודה ובנימין ולא גלתה שכינה, גלו סנהדרין ולא גלתה שכינה, גלו משמרות ולא גלתה שכינה, וכיון שגלו התינוקות גלתה שכינה, דכתיב: "עולליה הלכו שבי" וכתיב בתריה: "ויצא מבת ציון כל הדרה"', וחיבתם משום הבל פיהם ונראה שעולה על לימוד הגדולים. ובמסכת שבת שם: 'אמר רב המנונא: לא חרבה ירושלים אלא בשביל שביטלו בה תינוקות של בית רבן', שהם הסיבה לקיום העולם. ועיין זוהר הקדוש פרשת בראשית (דף מ"ז) ופרשת פקודי (דף רנ"ה) שמתבאר משם שיש מעלה יתירה להבל פיהם של תינוקות של בית רבן, ועיין חסד לאברהם בעין הקורא נהר כ"ד".

127

קכ״חאלא שהרב בעל מערכי לב עצמו שוב סתר את דבריו שם בסי' כ"ה וכתב: "אדרבא לימוד הגדולים עדיף", והוכיח זה ממה שאמרו בפרק קמא דברכות (דף ח') משמיה דרב חסדא: "מאי דכתיב אוהב ה' שערי ציון? אוהב ה' שערים המצוייינים בהלכה יותר מבתי כנסיות ובתי מדרשות. והיינו דאמר עולא: מיום שחרב בית המקדש אין לו להקב"ה בעולמו אלא ד' אמות של הלכה בלבד" ואמרו שם: "ר' אמי ור' אסי ור' חייא בר אמי ואביי לא הוו מצלו אלא באתרא דהוו גרסי", ופירשו הרי"ף ומהרש"א: "דבתי כנסיות ובתי מדרשות קטון וגדול שם ולומדים שם מקרא ומדרש ולא עלה בידם הלכה", שמע מינה דלימוד התלמידי חכמים עדיף, שכן פסקו כהסוגיא דברכות הרמב"ם והטור באו"ח סי' צ', עיין שם. ומזה הקשה על תשובת מהרשד"ם הנ"ל.

128

קכ״טולענ"ד יש לעיין בדבריו, דמדברי הרי"ף ומהרש"א שהזכיר לא נראה שגם תינוקות של בית רבן לומדים בבתי כנסיות ובתי מדרשות, ומלשון "קטון וגדול" שנקטו אין ראיה להסיק כן. וגם מאבגימוס הגרדי אין ראיה ולבתי התלמוד תורה הוא קרא בתי כנסיות ובתי מדרשות. והפוסקים שפסקו כהסוגיא דברכות פסקו נמי כהסוגיא דשבת וכריש לקיש, הרמב"ם בפרק ב' מהלכות תלמוד תורה (הלכה א'), סמ"ג עשין י"ב, טוש"ע יו"ד סי' רמ"ה (סעיף ז'), ועיין ב"ח שם. ונראה ברור שאין פלוגתא בין הסוגיות: אוהב ה' שערים המצויינים בהלכה, וחיבה יתירה לו לתינוקות של בית רבן מצד הבל פיהם שאין בו חטא ועולה על לימוד כל הגדולים, כמו שכתב בסי' כ"ד.

129

ק״לשוב ראיתי בס' חיים ביד למהר"ח פאלאג'י סי' ס"ה בתשובת מהר"ח יו"ט דאנון שם שעמד על קושית המערכי לב הנ"ל על מהרשד"ם, וכתב שמהרשד"ם מפרש הסוגיא דברכות כפשטא, ובתי כנסיות ובתי מדרשות אין בהם תינוקות של בית רבן, שלא כמו שנראה ממה שפירשו שם הרי"ף ומהרש"א שלומדים בהם גם תינוקות של בית רבן. ואבגימוס הוא דאמר לכו חזרו על בתי כנסיות ובתי מדרשות אם מצאתם שם תינוקות של בית רבן וכו', ולפי האמת בתי כנסיות ובתי מדרשות לחוד ותלמוד תורה של תינוקות של בית רבן לחוד. וזה מעין מה שכתבתי. ומה שכתב: שלא כמו שנראה מדברי הרי"ף ומהרש"א שלומדים בהם גם תינוקות של בית רבן", כבר כתבתי שאין זה מוכח בדבריהם שם, ומה שכתבו: "קטון וגדול שם" לישנא דקרא נקטו (איוב ג' י"ט) ואין תינוקות של בית רבן כלולים בלשון זה. ומהר"ח פאלאג'י שם השיב על דבריו וכתב דמלבד שדוחק לפרש שבתי כנסיות ובתי מדרשות אין בהם תינוקות של בית רבן, שלא כמו שנראה פשוט מהבראשית רבה שבזמנם היו בהם תינוקות של בית רבן, עוד בה כיון שאמרו אוהב ה' שערי ציון שערים המצויינים בהלכה ולא אמרו תינוקות של בית רבן, ואמרו שם והיינו דאמר ר' חייא בר אמי משמיה דעולא מיום שחרב בית המקדש אין לו להקב"ה בעולמו אלא ד' אמות של הלכה בלבד, דשמעת מינה דלימוד תורה שאינו בדבר הלכה אינו כל כך חשוב לפני הקב"ה כמו לימוד תורה בדבר הלכה, ממילא גם לימוד תינוקות של בית רבן בכלל שאר תורה. ויש לתמוה על מהרשד"ם שפסק שלימוד תינוקות של בית רבן עדיף מלימוד תלמידי חכמים גדולים. והרי כפי הסוגיא דברכות ואשר פסקוה הפוסקים נראה דתלמוד תורה של גדולים עדיף, וכמו שכתב הרב מור זקינו.

130

קל״אויש לעיין בדבריו, ולענ"ד איני רואה דוחק בזה שאנו מפרשים שאין בבתי כנסיות ובתי מדרשות תינוקות של בית רבן, כמו שכן הוא הדבר בדרך כלל. ואבגימוס הגרדי הוא שקרא לבתי סופרים בתי כנסיות ובתי מדרשות. ויש לתמוה על מה שדימה וכלל לימוד תינוקות של בית רבן עם סתם לומדים, שלא כמבואר בסוגיא דשבת שהבל פיהם של תינוקות של בית רבן עולה על כלל הלומדים אף על השונים הלכות, כמו שאמר לו אביי לרב פפא דאינו דומה הבל שיש בו חטא להבל שאין בו חטא. וכבר כתבתי שאין פלוגתא בין הסוגיות, אע"פ שאוהב ה' שערים המצויינים בהלכה חביבים לו עוד יותר תינוקות של בית רבן, כמו שאמרו במדרש איכה וכנ"ל, וכמו שנראה שכן סבירא ליה למהרשד"ם ולכל הפוסקים הנ"ל הסוברים כמוהו שלימוד התינוקות של בית רבן עולה על לימוד הגדולים. ועיין בתשובת מהר"מ שיק יו"ד סי' רל"ז.

131

קל״בועיין שם עוד בס' חיים ביד שהאריך הרבה, ובסוף כתב: "ולענין הלכה למעשה היה ראוי לחוש לסברתם של הפוסקים הנ"ל כיון שהם רבים, אלא כיון שהרה"ג מור זקני חלק על זה והביא סמוכות מהסוגיא דברכות ומדברי מהרש"א והרי"ף, דנראה דקיימי כוותיה דעדיף לימוד התלמידי חכמים הגדולים, א"כ אם יהיה הענין שמוחזקים בו התלמידי חכמים או הגזברים שלהם יכולים לומר 'קים לן' ולהחזיק בהקדשם. כמו כן לאידך גיסא, אם התינוקות של בית רבן או הגזברים שלהם הם מוחזקים, יכולים לומר 'קים לן' כמהרשד"ם ודעימיה. ברם כשאין צד מוחזק, לכאורה היה נראה דאזלינן בתר רוב הפוסקים ורבים הם הסוברים כמהרשד"ם דעדיף הבל פיהם של תינוקות של בית רבן. אם לא שנאמר: כיון שהרבים הללו לא זכרו לא לסוגיא דברכות ולא להפוסקים שפסקוה, נראה דשב ואל תעשה עדיף ושלא לשנות. אם ההקדש הוא לתינוקות של בית רבן אין לשנותו לתיתו לתלמידי חכמים הגדולים, וכמו כן אם הוא לתלמידי חכמים אין ליתנו לתינוקות של בית רבן". ונדחק בכל זה כפי שכתב, מפני שהרב מור זקינו חלק על הפוסקים שהעדיפו הבל פיהם של תינוקות של בית רבן והעלה שלימוד הגדולים עדיף טפי. וכבר עמדתי על דבריו לעיל וכתבתי שאין פלוגתא בין הסוגיות כמו שכתבתי, ומהסוגיה דשבת נראה ברור שהבל פיהם של תינוקות של בית רבן עולה על השונים הלכות, כמו שנראה שהבינו כן הפוסקים הנ"ל מהרשד"ם ודעימיה. ולכן לא ראו ענין להזכיר את הסוגיא דברכות, והלכה כמוהם. ובשום אופן אין לשנות מתלמוד תורה לישיבות, ומישיבות לתלמוד תורה אפשר לשנות.

132

קל״גושוב ראיתי בספר יפה ללב לבנו של מהר"ח פאלאג'י הנ"ל (חלק ה' יו"ד סי' רמ"ט) שהביא דברי הרב מור זקינו הראשונים שבמערכי לב (סי' כ"ד) שכתב שם שלימוד תינוקות של בית רבן גדול מלימוד חכמי הישיבות. וכתב שכן שמע נמי מפי קודשו של הרב בעל כסא שלמה ששאל מהרב מור זקינו בעל המערכי לב עצמו בענין קדימת חלוקת הבגדים הנהוגה בעירם ואמר לו שתינוקות של בית רבן קודמין לחכמי הישיבות. וכתב היפה ללב: "והיינו כפסק מהרשד"ם הנ"ל". אלא ששוב עמד על הסתירה שבין שני הסימנים שם במערכי לב (כ"ד וכ"ה), וכתב לחלק בתינוקות של בית רבן עצמם שיש שהבל פיהם יש בו חטא ויש שאין בו חטא, לפי רוב ומיעוט השנים או לפי הדעה, שהרי ער ואונן חטאו אע"פ שהיו קטנים בגדר תינוקות של בית רבן לפי שהיו בעלי דעת, דלגבי דידהו אין חכמי הישיבות נדחים מפניהם. ובמחילת כ"ת אין דבריו נראים, ונראה ששוב חזר הרב בעל מערכי לב לסברא קמייתא שלו שלימוד תינוקות של בית רבן עדיף, ולכולי עלמא אין משנים מתלמוד תורה לישיבות, ובית הדין שפסק כן שפיר פסק.

133

קל״דאלא דמה שפסק לאסור השינוי גם בנדונכם, זה לא נראה כלל. וכל הפוסקים הנ"ל דיברו אשר דיברו בתלמודי תורה שכרגיל לומדים בהם תורה רוב ככל היום כמו שהזכיר זה להדיא המחנה אפרים והיא שעשועם יום יום, ועיין טוש"ע סי' רמ"ה סעיף י"א. והתלמודי תורה שהיו לכם, כפי הנשמע - ומאושר זה בדבריך - שהיו לומדים בהם תורה כשעה או שעתיים ביום ומשום כך כונו על ידכם בשם תלמוד תורה וברוב הזמן למדו לימודים אחרים, ולשמם ולמענם של תלמודי תורה האלו נעשה ההקדש ואין לו דין הקדש של תלמוד תורה, וברור שלא על הקדש מעין זה כתבו הפוסקים הנ"ל שלא לשנותו אפילו לישיבות. ואפילו לו היו לומדים בהם רק תורה בשיעור זה ואפילו יותר, ג"כ הייתם יכולים לשנות ההקדש לישיבות שלכם שלומדים בהם תורה רוב היום. אפילו בעוד שהתלמודי תורה אלו היו קיימים הייתם יכולים לשנות ההקדש לישיבות בכל עת שהיה עולה ברצונכם ושינוי זה הוא למעליותא. אשר על כן נראה לי שתתפשרו ביניכם ותעבירו ההקדש לישיבותיכם.

134

קל״הבענין הקופות וההקדשות השייכים לכוללות ירושלים - אם יכולים לבוא בגבולם לקבוע קופות בצידם ולשלוח יד בהם

135

קל״וקיצור פסק דין שכתבתי (נדפס בקונטרס "כנגה צדקה", ירושלים תרצ"ג)

136

קל״זנתבקשתי מרום מעלת כבוד הרב הגאון וכו' כקש"ת מוהר"ר יעקב מאיר שליט"א ראשון לציון וראש רבני ארץ ישראל, לחוות דעתי בדברים שבכתב אם עפ"י דין תורה הקדושה יש יסוד לקיום האי פסקא דדינא שעשו ידידי הרבנים חברי ועד הרוחני דעיר מולדתי בגדאד, ופקודתו שמרה רוחי כי אין מסרבין לגדול.

137

קל״חוזה נוסח פסק דינם של חכמי בגדאד ככתבם וכלשונם כאשר נדפס בדו"ח של ועד עדת הבבלים בעה"ק משנת תרצ"א:

138

קל״טמהודיעין אנו הועד הרוחני דעיר ואם בישראל בגדאד יע"א אודות עדת הבבלים אשר בירושלים ת"ו, כי כל מה שכתבנו להועד הספרדים באמצעות הרב הגאון רבי יעקב מאיר שליט"א להתפשר עמהם בסך מה לכל חדש כדי לפרנס את ענייהם ללא הועיל כלום, אשר על כן הסכמנו שכל כנסות והקדשות הבבליים דהיינו העיראקיין שהן לעיה"ק ירושלים ת"ו היא להועד עדת הבבלים הנזכר. ולראיה באנו על החתום ביום ג' בשבת קדש ביום טו"ב לחדש סיון שנת התרצ"א ליצירה. וחתימי בו ששה מטובי חכמי בגדאד, בראשם הני תרי צנתרי דדהבא הרבנים הגדולים החביבים עלי עד לאחת הרב ר' שלמה לנייאדו הי"ו והרב ר' נסים כצורי הי"ו, ועל ידם החזיק מעלת כבוד ידידי זקן הרבנים הרה"ג אברהם אצלאן יהודה הי"ו מ"מ חכם באשי שם.

139

ק״מוהנה, אנן בני בבל מיראי הוראה אנן וידועים למתונים בדין ואין דרכנו להורות עפ"י סברת הכרס, כאשר נשתבחו רבותינו גדולי המורים שהיו בבגדאד במנהגם הטוב לתור ולחפש בפוסקים ראשונים ואחרונים על ענין קל כבחמור כידוע. וכאשר יראה המעיין בספרי רבינו הגדול מרן בעל זבחי צדק הוא ותלמידיו, כמה הפליאו עצה הגדילו תושיה לחקור ולדרוש בפוסקים על כל הלכה וסעיף מהשו"ע, לברר וללבן הדברים עפ"י רוב דעות. וכמו כן עשה תלמידו מרן מוהרי"ח בכל השאלות שבאו לפניו, כאשר יעידון יגידון זאת כל ספריו ותשובותיו הרבים בד' חלקי שו"ת רב פעלים. כן אנו תלמידי תלמידיהם היינו נוהגים עד עתה, חותרים למצוא דרך היותר בטוחה ומוסכמת לרוב הפוסקים בכל הוראותינו. ועיין בבא מציעא דף ל"ג ורש"י שם דתלמידי חכמים שבבבל עומדין זה מפני זה לפי שיושבים תמיד בבית המדרש יחד ומקשים ומפרקים וכולם לומדים זה מזה, וכן היה מנהגינו עד היום. ותמיד משתבח אני כי ב"ה תהפוכות הזמן לא יכלו להזיזינו מדרכי אבותינו ומנהגם הטוב בהוראה, ובכל השאלות נמלכים אנו זה בזה נמנים וגומרים ואת והב בסופה. אשר על כן לולא נתפרסמו הדברים בדפוס זה מכבר, לא הייתי מאמין שחברי הרבנים בבגדאד הם אשר שרטטו וכתבו דברי גבובים הנ"ל על ענין כה חמור בלי ראות דברי הפוסקים, דלו היו מעיינים בספרי הפוסקים בודאי לא היו מוציאים פסק כזה מתחת ידם. ועיין חו"מ סי' י' ולהגאון חיד"א ז"ל בשיורי ברכה שם שכתב בשם האורים תומים שבכל מקום שלא היה הדבר ברור לו כביעתא בכותחא לא היה מורה אלא מתוך עיון בספרי הפוסקים. ועיין עוד שם בשיורי ברכה שכתב ששמע מהרב החסיד המופלא בדורו מהר"ר גדליא חיון שבילדותו בהיותו בקושטא שאל מהגאון מהר"י רוזאניס בענין איסור והיתר ופתח השו"ע ואמר לו: "ראה השו"ע אומר כך". וכבר נודע גדולת הרב שהיה מפורסם בבקיאותו וזכירתו הנפלאה ועם כל זה לא רצה להורות אלא מתוך השו"ע. וסיים השיורי ברכה: "ואנן יתמי דיתמי אשר באמת חסרון ידיעה ושכחה גוברת עלינו וידע איניש בנפשיה, איך לא נבוש ולא נכלם להורות תיכף בלי עיון תחלה בספרי הפוסקים". ועיין שבות יעקב ח"ב סי' ס"ד שהמורה בעל פה ואיני פותח הספר קרוב ליכנס בסוג מורה הלכה במקום רבו עד כאן עיין שם, ועיין להר"ח פאלאג'י בספר הכתוב לחיים מזמור קי"ט (פסוק כ') שכתב שהעידו על הרב בעל לב שלמה דביום אחד בא לפניו דין אחד ג' פעמים בזה אחר זה ובכל פעם חזר ולמד הדין כבתחלה. ועיין חקרי לב חו"מ סי' ב"ן וכל החיים מערכת ד' אות ו' שהזהירו מאד לעיין גם בספרי האחרונים. ועיין למרן מוהרי"ח ברב פעלים ח"א בפתיחת הספר ד"ה ויש שאין דרכם, שהאריך בזה. וחפץ הייתי להעיר את אזנם על דבר זה.

140

קמ״אעתה שחזקה עלי דרישת הרה"ג וכו' הראשון לציון כש"ת מהר"י מאיר נ"י ועוד רבנים, אמרתי אולי מן השם הוא זה דלהוי גם אנא עבדא פקידא בגו צדיקיא שעמדו בפרץ למען כבוד ארץ הקודש ולמען השלום. על כן באתי עד הלום לערוך ולסדר את אשר תעלה מצודתי מדברי הפוסקים, הם המדברים בענין זה אשר נמצאים אתי במחיצתי. ואל אלהים אתחנן שינחני במעגלי צדק למען שמו. וזה החלי בעזרת צורי וגואלי.

141

קמ״בהנה מודעת זאת בכל הארץ כי מימי עולם ושנים קדמוניות כל קהלות הספרדים שבכל ארצות פזוריהם שולחים נדריהם ונדבותיהם לארץ הקודש לכולל הספרדים והאשכנזים לאשכנזים. ואפילו הנודר סתם לארץ הקודש, אם ספרדי הוא הנודר זוכים בנדרו הספרדים ואם אשכנזי הוא זוכים בנדרו האשכנזים, כמ"ש מהרי"ט צהלון סי' רע"ו דעל זה אמרו "ענייך ועניי עירך ענייך קודמין" (בבבא מציעא ע"א) וכן כתוב בגינת ורדים כלל ג' סי' ט' דף קכ"ז ע"א ד"ה ואחר שהמנהג פשוט בכל העולם שהספרדים שבכל העולם הם שולחים נדריהם ונדבותיהם לק"ק ספרדים שבארץ ישראל וכמו כן האשכנזים שבכל ערי אשכנז שולחים לאשכנזים עי"ש. וכן מתברר עוד מדברי כמה פוסקים. ועיין בתשובת המבי"ט ח"ג סי' רנ"ח שכתב דידוע משנים קדמוניות כי כל הקהילות שבחו"ל שולחים מעות לירושלים לחלק לבעלי תורה לעניים ולכל הפסדות שיארעו בקהל. וכעין זה כתב גם בנו מהרימ"ט בתשובותיו ח"ב יו"ד סי' ט"ל דף מ"ג ע"א שהכספים הבאים מחו"ל לירושלים ת"ו נתנים לצרכי העיר ולעניים ותלמידי חכמים, על כן כל בני העיר מקרו בעלים, עי"ש. ואין צריך לומר שגם המתנדבים בעם אשר במדינת בבל כן מנהגם משנים קדמוניות ועל מנת כן הם מתנדבים, לתמוך בכלל אביוני הארץ של כל עדות הספרדים וכל כסף המקובץ בקופות קופת רחל אמנו וקופת ירושלם מגן דוד זיע"א וכו' הוא בהחלט זכות כל עניי ירושלים הספרדים בלי יוצא מהכלל, כאשר מפורש יוצא גם מהסכמות רבנן תקיפי דארעא דבבל בדור שעבר. והאריכות בזה עמל הוא בעיני כי גם הרבנים הפסקנים של היום בפסק דינם הנ"ל לא מכחישים את זה, ועל כן כתבו שדרשו תחלה מועד הספרדים שיתן חלק מהכנסותיו דבר קצוב מדי חדש בחדשו ליד ועד הבבלים בעד ענייו. וכן מפורש יוצא מדבריהם אח"כ שכתבו: "על כן הסכמנו שכל הכנסות והקדשות הבבליים, דהיינו העיראקיין, שהן לעיה"ק ירושלים היא להועד הבבלים", הרי זה מפורש יוצא מפיהם דמעיקרא הכל היה שייך לכללות עניי ירושלים ומודים שבדין היה זוכה עד כה בכל ועד הכללי של הספרדים. אלא משום שועד הספרדים לא התחשב בדרישתם להקציב מהכנסותיו לועד הבבלים סך ידוע לכל חדש הסכימו דמכאן ולהבא יתנו הכל לועד הבבלים. נשאלת השאלה אם שורת הדין נותנת לקנוס בשביל כך את רוב עניי ירושלים ואביוניה לקפח את זכותם מנדבות בבל.

142

קמ״גאפילו אותם הנדרים והנדבות הפרטיים הנידרים לירושלים ששולחים היחידים באיזה פרקים בשנה ואין נותנים אותם בקופות הנ"ל, ג"כ אין שום קדימה לעניים אשר מוצאם ממדינת המתנדב אם לא פירש הנודר בשעת הנדר שרק לעניי עירו שנתיישבו בעיר הקודש הוא נודר, כאשר מתבאר מתשובת שדה הארץ ח"ג יו"ד סי' י"ד. ועי"ש שאפילו אם הגבאי שבחו"ל כותב ומפרש שיחלקו את מה שהוא שולח אך ורק לעניי עדתו אשר בירושלים אין שומעין לו אם הנודרים נדרו סתם ולא פרשו. וכן כתב בקונטרס שפת אמת למהר"מ חאגיז והביא דבריו בא"ח (יו"ד סי' רנ"ו סעיף ד'), עיין שם. וכן כתב הגאון דברי חיים ח"ב חו"מ סי' ס"ח דהעניים שנתישבו בעה"ק אין להם דין עניי עירך קודמין להקדימם על יתר עניי עה"ק בנדבות הבאים מארץ מגורם אשר גרו בה קודם, כמבואר דבר זה בכמה מקומות, עכ"ל עי"ש. וכן כתב בתשובת בית שלמה ח"ב יו"ד סי' צ"ט עי"ש. וכמו כן יש להוכיח מפלוגתת ר' יצחק בר ברוך והטור בסי' רנ"א בדין עניים שבאו מעיר אחרת, דר"י בר ברוך סובר הרי הם כעניי העיר והטור חולק וסבירא ליה דעניי העיר הקבועים קודמין, וכן פסק בהגהת השו"ע. הרי אפילו עניים הנמצאים עמך בעיר סבירא ליה להטור דלא הוו עניי עירך והקבועים קודמין כל שכן עניי עירך שנתישבו בעיר אחרת, דבודאי גם לר"י בר ברוך לא מקרו עוד עניי עירך. ועיין רש"י מציעא דף ע"א ולבוש חו"מ סי' צ"ז סעיף א' בטעם קדימת עניי העיר על עיר אחרת.

143

קמ״דויותר מזה כתב הרדב"ז ח"ג דפוס פיורדא סי' תע"ב על עיר מצרים שיש בה כמה עדות קפוסיין מערביים שמיין וכו' וכתב שם וזה לשונו: "ולענין קופת הצדקה וכל צרכי העניים דין אחד להם וכו', ואע"ג שכתב אחד מגדולי הדור ז"ל דעניי עירך קודמין, עניי עירך שמענו אבל עניי קהלך לא שמענו, ויצא לנו מכאן שיוכל כל יחיד ליתן הצדקה לעניי הקהל שירצה. הני מילי לזמן שכל עניי הקהלות מוטלים על כולם יחד ויד כולם שוה בהם, אז יוכל ליתן הצדקה בכל קהל שירצה. אבל בזמן שכל קהל מפרנס ענייו ואין אחרים מסייעין עמו, צריך ליתן בכל צרכי העניים עם הקהל שלו וכו'" עי"ש. הרי בזמן שהעדות מאוחדות, כמו בנידון דידן, שכל עדות בני ספרד שבכללם בני ארצות המזרח מאוחדים יחד לכולל אחד מיום הווסד הישוב ועד עתה, אפילו אם כאן נמצאו וכאן היו הנדיבים, אין דין קדימה לעניי עדתם בנדבותיהם, דעניי עירך שמענו עניי קהלך לא שמענו. כל שכן כשהנדיבים הם בעיר אחרת. וה"אחד מגדולי הדור" שכתב הרדב"ז, אפשר שכוונתו על מהרד"ך דכן כתב בבית י"ג, כמ"ש בשמו תלמידו בתשובת משפטי שמואל סי' צ"ה דף צ"ח ע"א, ועיי"ש במשפטי שמואל שמחלק כהרדב"ז, ועיין שיירי כנסת הגדולה הגהות הטור סי' רנ"א אות ב'.

144

קמ״הואין לדקדק איפכא ממ"ש הגנת ורדים, בכלל וסי' הנ"ל, דהעניים אשר מוצאם מעירו ושער מקומו של המתנדב שנתיישבו בירושלים אדרבא אית בהו תרתי לטיבותא לענין קדימה דהוו נמי עניי ארץ ישראל, שלא כתב כן אלא לענין עניי האשכנזים לגבי הספרדים, ומטעם שכתב הוא עצמו שם וזה לשונו: "לפי שכל האשכנזים היוצאים מארצותיהם ומתגוררין בירושלים, אין גם עיר אחת מכל גבול ערי ספרד שתומכת בימינם כלל ואין חונן אותם ואין מרחם עליהם, רק עיניהם צופיות לצדקת בני אשכנז. וכיון דאין להם סמך אלא עליהם בלבד, שפיר מקרו ענייהם לגבי הספרדים לענין קדימה" עד כאן. ודבריו הם יסוד ושרש למ"ש רבני אשכנז בקונטרס מגיני ארץ ישראל, עי"ש. ומתאימים עם מ"ש מהרי"ט צהלון בתשובה הנ"ל דזה נכנס בסוג ענייך ועניי עירך, דבנדבות הבאים מערי אשכנז האשכנזים קודמין, דהם נקראים ענייך והספרדים הם בבחינת עניי עירך לגבי האשכנזים בזה. ולהפך, בנדבות הבאים מערי ספרד הספרדים נקראים ענייך וקודמין לאשכנזים וכנ"ל, משום שכן נהגו מימי עולם ושנים קדמוניות שהספרדים שולחים נדריהם ונדבותיהם לספרדים והאשכנזים לאשכנזים. אבל בין הספרדים עצמם אין שום קדימה לעדה זו על עדה אחרת גם בנדרים ונדבות והקדשות של בני עירם ושער מקומם שמלפנים, דמיום שנוסד הישוב ע"י הספרדים היו כל המתישבים מאוחדים לכולל אחד, וכל בני הגולה היו תומכים בישוב גם בו בזמן שאין איש בארץ מבני עירם. ועד היום מנהג אבותיהם בידיהם שולחים הקדשותיהם נדריהם ונדבותיהם לכולל הספרדם לזכות כל עניי העדות הנ"ל אשר על עדת הספרדים יקרא., וסתם ספרדי הנודר סתם לירושלים על דעת כן הוא נודר, דכל הנודר על דעת המנהג הוא נודר כמבואר בפוסקים.

145

קמ״וולנדור מהיום עוד אך ורק לעניי עירם שנתישבו בירושלים ולפרש כן בשעת הנדר נראה דאינם יכולים, אעפ"י שלא נתברר לנו שיש תקנה והסכמה קדומה על זה, ומדברי הפוסקים הנ"ל לא נתבאר אלא שמנהג הוא שנהגו הספרדים בכל מקום לשלוח נדריהם ונדבותיהם לכללות הספרדים, מכל מקום כיון שכן נהגו מימי עולם ושנים קדמוניות משום ישוב ארץ ישראל, י"ל דמנהג זה דין הסכמה אית ליה ואינם יכולים לשנותו, כמ"ש התשב"ץ ח"ב סי' קל"ב שקבלת האבות קיימת היא על הבנים וכו' ואפילו בדבר שנעשה שלא בהסכמה אלא מנהג שהיו נוהגים האבות אסורים הבנים לבטל אותו מנהג וכו', עיי"ש. ועיין משא חיים מערכת צ' אות קצ"ב שכתב שמנהג שנהגו בדבר איסור אינו חוזר להיתר, הוא הדין נמי מנהג שנהגו לשם צדקה וחסד אין מקום לחזור בהם ולשנותו היכא דיש בזה הפסד לעניים וכו' עי"ש, ועיין שו"ע יו"ד סי' רי"ד סעיף ב'. ויש לברר ענין זה עוד ויתבאר גם מדברינו דלהלן.

146

קמ״זאך לא לענין זה נחיתנא אלא לענין הקופות שקבעו בגולה רבנן תקיפי דארעא דישראל ע"י שלוחיהם מזה רבות בשנים לשם עניי כל עדות הספרדים, ומקובל מפי סופרים וספרים שמרן הקדוש בעל הב"י ומהר"מ אלשיך וכל חברותא קדישתא שבזמנם שכולם היו גאוני עולם, המה ראו בעין שכלם לכונן ולחזק מקורות צדקה אלו, ועל ידי זה חזקו ידים רפות וברכים כושלות תושבי ארץ ישראל, ובזה נשתכלל ונתרבה ישוב אחינו בני ישראל בערי הקודש כנודע, ועיין אבקת רוכל סי' א'. כלום החכמים החותמים בפסקין הנ"ל דמו בדעתם קופות הנ"ל לקופה ותמחוי המוזכרים בברייתא דפרק קמא דבבא בתרא דף ח' דאמרינן התם רשאין בני העיר לעשות קופה תמחוי ולהפך ולשנותה לכל מה שירצו", דאע"ג דפליגי בה הראשונים הר"י בן מיגאש ושאר פוסקים כמבואר בטור וב"י סי' רנ"ו, דלר"י בן מיגאש דוקא לצורך עניים יכולים לשנותה ולר"ת ושאר פוסקים אפילו לדבר הרשות, מכל מקום אליבא דכולי עלמא לצורך עניים רשאים בני העיר לשנותה, ומזה למדו דהוא הדין לקופות דנידון דידן דלא עדיפי מקופה ותמחוי, ובפרט לדידן דקיימא לן בשו"ע שם סעיף ד' כר"ת ושאר הפוסקים דסבירא להו דאפילו לדבר הרשות יכולים בני העיר לשנותה. הנה אם באמת כן דמו בדעתם, ועל זה סמכו ועשו מעשה, יש להודיעם דאין דמיונם עולה יפה. דטעמא דברייתא הוא משום דבני העיר הם המתטפלים בקופה ותמחוי וכל הנותנים לקופה ותמחוי על דעת בני העיר נותנים ולא מטי פסידא לעניים בשינוי, דמה שיחסר להם חוזרין וגובין מהקהל. אבל בקופות הנ"ל אין לבני העיר שום עסק בהם, שגבאי וממוני עה"ק קבעו הקופות הנ"ל בכתלי בתי כנסיות ובתי מדרשות, והיוצא ונכנס אשר ידבנו לבו נותן לתוך הקופה מבלי שום השתדלות מבני העיר, וכל הנותן לקופות הנ"ל על דעת גבאי וממוני עה"ק הוא נותן, בודאי דלכולי עלמא אין בני העיר רשאין לשנותם אפילו מעני לעני, ואפילו שאין השינוי ממקום למקום אלא בירושלים עצמה. ולפי החלוקים שנאמרו בראשונים מהא דתנן בפ"ב דשקלים (הלכה ה'): "מותר עניים לעניים וכו'", דמוכח דאסור לשנות, מתברר האי דינא. הרא"ש והטור בסי' רנ"ו כתבו: "שאני התם דאיירי שבמקרה גבו לאותן עניים, ובהא הוא דאמרינן דמה שגבו לשמם לא ישנו ליתן לעניים אחרים. אבל בני העיר שעשו קופה בסתם לדעתם עשאוה לשנותה לכל מה שירצו, ולכשיצטרכו מעות לעניי עירם יחזרו ויגבו פעם שנית", הרי מבואר בדבריהם החלוק שבין קופה ותמחוי דזמן הש"ס ובין קופות דנידון דידן, דדוקא בקופה ותמחוי שמתעסקין בהם בני העיר בקביעות אמרינן דהנותנים על דעת בני העיר נותנים ויכולים לשנותם לכל מה שירצו, מה שאין כן בהך דשקלים דמיירי שבמקרה גבו לעניים דליכא למימר דאדעתא דבני העיר נתנו, אין בני העיר רשאין לשנות מה שגבו אפילו ליתן לעניים אחרים. וכל שכן בקופות דנידון דידן שאין שום עסק לבני העיר בהם, דליכא למימר דאדעתא דבני העיר נותנים בהם, שפשוט שאין רשות לשנותם אפילו מעני לעני וכנ"ל. וכן ראיתי למהרד"ך בית ל' חדר ד' שהוכיח כן מדברי הרא"ש הנ"ל וזה לשונו: "מילתא דפשיטא היא שמה שכתב הרא"ש: 'וכשיצטרכו מעות לעניים יגבו פעם אחרת', ר"ל דמהאי טעמא הוא שמותר לשנות, דאמדינן דעתייהו ואמרינן ששעל דעתם עשאום. דבלא האי טעמא יש לנו לומר שזכו עניים שעל דעת העניים עשאום הואיל ועשאום לפרנסתם ואין כח לצבור לשנותם שאם ישנו אותם גוזלים לעניים. אבל כיון שיש לנו לומר לכשיצטרכו העניים יגבו פעם אחרת, יש לנו לומר שלדעתם עשאום ויכולים לשנותם". וסיים שמדברי הרא"ש אלו יש להביא ראיה "שכל המתנדבים לעניי ירושלים אין הגזברים ולא הצבור יכולים לשנותם, דטעמא מאי דקאמר הרא"ש דבקופה יכולים לשנותה, משום דאומדנא דדעתא היא לכשיצטרכו עניי העיר יגבו פעם אחרת, ובמתנדב לעניי ירושלים דלית לן האי טעמא פשיטא שעל דעת העניים נתנדבו וזכו העניים, הן עניים ידועים כן עניים סתם" עי"ש. ואף לתלמידי רבינו יונה והנימוקי יוסף דסבירא להו דגם בהך דשקלים יכולים בני העיר לשנות, מכל מקום הלוא כתב שם הנימוקי יוסף הטעם משום דהמעות הוי מלוה לגבי הצבור ואם יצטרכו העניים יתנו להם אין צבור עני, עי"ש ובחידושי אנשי שם. וכל זה לא שייך בקופות עניי ארץ ישראל, דאין בני העיר מפקחין בעניניהם ואין מעותיהם בהלואה תחת ידם. והיינו טעמא דהכלבו בשם הר"ף שהובא בב"י סי' רנ"ו, דאם פירש הנותן את העני אין בני העיר יכולים לשנות. וכן כתב שם בדרכי משה בשם תשובת מהר"י וייל סי' כ"ו והובא להלכה בהגהת השו"ע שם, ועיין ט"ז ס"ק ד' וש"ך ס"ק ז'.

147

קמ״חועיין שו"ת רמ"ץ יו"ד סי' ע' שהאריך בזה וסיים וזה לשונו בקיצור: "המדקדק בדברי הראשונים ובתשובת הרשב"א שהובא בב"י סוף סי' רנ"ט יראה דכלל הדבר הוא, דכל היכא דהצבור מפקחין בצרכי העניים וגובין צדקה עבורם וסיפוקייהו עלייהו וכשיצטרכו חוזרין וגובין להם, רשאין לשנות ואין בזה משום גזל עניים. ולא נחלקו הפוסקים בהך דינא דפ"ב דשקלים כי אם בפירושא, דלמר משמע דלא מיירי בהכי ואסור לשנות ולמר משמע דמיירי בהכי ויכולין לשנות. ובנידון דידן שאין בני העיר מתטפלים ומתעסקים בקופות הנ"ל וספוקייהו דעניי עה"ק לא עלייהו רמי, לכולי עלמא אסור לשנות משום דגוזלים לשאר העניים וזה פשוט וברור" עכ"ל עי"ש. ועיין אבקת רוכל סי' פ"ב ורב פעלים ח"א יו"ד סי' מ"ג וח"ד סי' כ"ו.

148

קמ״טועיין בשו"ת מהרש"א אלפנדארי שיצא לאור בעזר ה' יתברך על ידי ביו"ד סי' ח' שהאריך גם הוא בזה. ועי"ש דגם להשיא עצה להמתנדבים בעם שיתכוונו בתת נדבתם לקופות הנ"ל אך ורק לשם עניי בבל אשר בעה"ק לא נכון, וכל שכן לגזור עליהם שכן יעשו. אפילו אם תמצי לומר אם המתנדבים מעצמם שינו דעתם שיכולים, מכל מקום להשיא להם עצה או לגזור עליהם לא יכולים. ואפילו העניים עצמם אינם יכולים לבקש מהמתנדבים שמכאן ולהבא ישלחו נדריהם ונדבותיהם לידם. וכמ"ש אחד מהרבנים שד"ר מעה"ק צפת ת"ו וטבריה ת"ו וצווח ככרוכיא על עדת האשכנזים דנפרדו מעה"ק הנ"ל והלכו לעה"ק חברון ת"ו ורצו לשלוח שליח לעצמם. וכתב דאם יכתבו לעירות שלהם שלא ישלחו אלא בשבילם בודאי איסור גמור עבדי, דמתחילה היו מנדבים להכל והיאך יכולים להשתדל עמהם שלא ישלחו כי אם בשבילם. ועי"ש עוד שהאריך להוכיח מדברי הראשונים והאחרונים שהמתנדבים עצמם לא יכולים לשנות מנהגם, דהרגיל לתת לעני אפילו שלא פירש לתת לו תמיד רגילותו הוי יותר מהאומר בפירוש מדין מכירי כהונה. וכן כתב הש"ך ביו"ד סי' רנ"ז סקי"ז דהרגיל לתת לעני ממילא זכה אותו העני אע"ג דלא מטא לידיה, כמ"ש בספר התרומות שער ס"ה ח"ג והרע"ב דגיטין (משנה ז') והרמב"ם פ"ז מהלכות מעשר עי"ש". וכן כתב אדמת קודש ח"א סי' י"ג וכן כתב חלקם בחיים דף צ"ד משם מחנה אפרים והרב אורים ותומים כשהורגל לתת לעני אינו יכול לחזור בו לתת לאחר. ובזה פירש הפסוק במשלי כ"ב, כ"ג) "אל תגזול דל כי דל הוא" דהכוונה שאם משנה רגילותו ונותן לעני אחר הרי זה גוזל לעני הראשון. וכן איתא במדרש תנחומא פ' בהר (סי' ב') על הפסוק וכי ימוך אחיך דמי שהוא רגיל לפרנס עני וחזר בו הוי גזלן. ועיין בתשובת מהר"מ בר ברוך הארוכות סי' ע"ד שכתב וזה לשונו: "מעות מעשר יראה דאחר שהחזיקו לתתם לעניים אין לשנותם למצוה אחרת דנראה כגוזל לעניים, דאעפ"י שהוא ממנהגא מעלמא, הא קיימא לן דברים המותרים ואחרים נהגו בהם איסור אי אתה רשאי להתירם בפניהם שנאמר לא יחל דברו וכו'. ולא דמי להא דריש פרק קמא דערכין 'ישראל שהתנדב נר ומנורה לבית הכנסת מותר לשנותה למצוה אחרת' דשאני התם דשתי המצות לגבוה, אבל מעות מעשר כספים כבר זכו בהם עניים ע"י מנהג שנהגו כך כל הגולה ואין לשנות מעניים למצוה אחרת שאין לעניים צורך בה, דתנן בפ' ב' דשקלים מותר עניים לעניים" עכ"ל. ולזה מכוונים דברי מהרי"ל בהלכות ראש השנה שהובא בהגהת השו"ע יו"ד סי' רמ"ט סעיף א', ומ"ש הש"ך שם ס"ק ג, עיין עליו בשו"ת מהרש"א הנ"ל.

149

ק״נומינה לנידון דידן דמימי עולם ושנים קדמוניות נהגו המתנדבים בעם לתת נדריהם ונדבותיהם על דעת המיסדים שקבעו קופות הנ"ל על מנת להחזיק בישוב עה"ק ולתמוך בעניי כל העדות, זכו בזה עניי כל העדות מחמת המנהג ואין לשנות דנראה כגוזל לשאר העניים. וכל שכן כשהמתנדבים עצמם לא שינו דעתם, דבנידון דידן המתנדבים עדין מחזיקים במנהג אבותיהם ואבות אבותיהם, שהרי אף שבעלי הפסק הנ"ל עברו חוק הסכמות רבותינו גדולי המורים שעמדו לנו בבבל בדור הקודם שאסרו לקבוע עוד קופות מלבד הקופות הקבועות מכבר לשם ארבע ארצות הקודש והרשו הם לקבוע קופות חדשות בצדם לשם עניי עדתינו שבירושלים, המתנדבים לא היטו אוזן ולא שינו דעתם והחזיקו במנהגם לתת נדריהם ונדבותיהם בקופות הישנות מיסודם של הראשונים, וזה שהכריח לבעלי הפסק הנ"ל להחזיק ועד הבבלים בקופות הישנות שלא כדין.

150

קנ״אועיין בשו"ת המבי"ט ח"ג סי' מ"ח שקובל ומתרעם על בני ק"ק קהל גדול אשר הולכים להקביל פני בני חו"ל מיד שנכנסים בשערי העיר ומפתים אותם שילכו לבית הכנסת הגדולה וכוונתם על נדבותיהם, שלא כדין עושים וחוטאים ולא להם כי גוזלים מדלים של בית יעקב לדלים של קהלם, ושלמה אמר "אל תגזול דל כי דל הוא" שנוכל לפרשו באופן זה, אל תגזול דל אעפ"י שדל הוא הגוזל את חבירו דל, כל שכן אחרים כמו הגבאים וכיוצא בהם להשתדל להרבות לעניים מיוחדים ולמעט לאחרים שיורדים לחייהם. ובני ק"ק קהל גדול אילו לא היו מקדמים פני בני חו"ל מיד שבאים לפתותם שילכו לקהלם אפשר מהם מעצמם היו באים לבית יעקב, ומצד הדין אני אומר כי זה הוא לפחות גזל מדבריהם ודומה למפריחי יונים שהוא גזל מדבריהם, וכמ"ש הרמב"ם מהלכות גזל (הלכה ז'): "דברים הרבה אסרו חכמים משום גזל והעובר עליהם הרי הוא גזלן". ובנידון דידן נמי אלו המפתין וצדין בפיהם את הנדיבים, כיון דאם לא היו מפתים אותם מהם היו באים לבית יעקב, הרי הם כיונים שיש להם בעלים, כי אף על פי שיש שם יונים אחרים שאין להם בעלים, אינם יכולים לצוד והוה ליה גזל ביד המפתים. ועוד הרי זה דומה לענין עני המנקף בראש הזית של שכחה ובא עני אחר ונטלן מעל הארץ דיש מי שפוסק שהוא גזל גמור, ובנידון דידן הוא כן שאנחנו ביחד כותבים בכל שנה לכל קהלות הקדש שישלחו לפרנסת העניים ומתוך כך באים ג"כ עשירים ונדבותיהם בידיהם וכו' להיות מסייעים לפרנסת עניי כל קהילותינו והרי אנחנו במקום העניים המנקפים בראש הזית לזכות לכלל, ואלה המפתים לוקחים הכל גזל הוא בידם מהקהל האחר" עכ"ל, ותורף דבריו כתב הכנסת הגדולה הגהות הטור חו"מ סי' ש"ע אות ב'. ודון מינה ואוקי באתרין, דאם הגאון המבי"ט אסר להקביל פני העשירים שילכו לקהלם אעפ"י שאין זכות לקהל בית יעקב בהם ולא ידוע אם היו הולכים לשם, כל שכן וקל וחומר בנידון דידן שכל הכנסות הקופות הם זכות כל עניי העדות ויד הכל שוה בהם וגם המתנדבים מתנדבים על מנת כן כנ"ל. ועוד אם הגאון המבי"ט אחשביה לנדונו כמנקף מפני שהיו כותבים לקהלות ומתוך כך נמשך שהיו באים עשירים ונדבותיהם בידם, והגם שאפשר שאותם העשירים היו הולכים לקהל האחר, כל שכן בקופות דנידון דידן דכמה הרפתקי עדו על המיסדים סכנת דרכים בים וביבשה וכמה הוצאות הוציאו עד שמצאה ידם לקבוע קופות אלו לשם כללות עניי כל העדות, ואבותינו ורבותינו קבלו עליהם ועל זרעם לתת נדריהם ונדבותיהם לקופות הנ"ל על מנת כן, כמבואר יוצא מתוך הסכמות רבותינו גדולי הרבנים שקדמונו, דפשיטא דהבא לשנות את הידוע, כולו או מקצתו, הרי זה גוזל את העניים ומעכבין על ידו.

151

קנ״בופוק חזי מ"ש הגאון בית שלמה מהדורא בתרא ח"ב סי' צ"ט כשעלה על לב אנשי מדינות אונגרין להפרד מכולל אוסטרייך ושהנדבות המגיעים ממדינות הנ"ל לא יהיו לכל העניים כמו שהיה עד עתה אלא כל כולל יקח הנדבות הבאות ממחוזות חו"ל אשר שרשם משם, שאין רשאים לעשות כן ויש בזה איסור מצד המתנדבים ואיסור מצד המקבלים. המתנדבים אסור להם לשנות מה שכבר הורגלו מכמה שנים להתנדב עבור כללות כל העניים, דהוי כמכירי כהונה דאסורים לחזור בהם, כמ"ש התוספות בבא בתרא דף קכ"ו ע"ב. ועיין שיטה מקובצת בבא מציעא דף מ"ט ע"א ובקצות החושן סי' ר"ד ס"ק ג' וסי' רע"ח ס"ק ט"ו, ומבואר להדיא בבעל התרומות סוף שער ס"ה ח"ג סוף אות א' לענין צדקה, דאם רגיל ליתן צדקה לעני זה הרי הוא בכלל מכירי כהונה, והובא בקצרה בש"ך כנ"ל. והגם דבירושלמי פ"ג דגיטין ה"ז קאמר: "והא תנינן עני, ויש מכיר לעני?", וכתב המפרש שם דבעני לא שייך מכירו. על כרחין דבעל התרומה סבירא ליה דכיון דבש"ס דילן בגיטין דף ל' ע"א קמשני רב: "במכירי כהונה ולויה" ובמתניתין דהתם תנן נמי: "ואת העני", שמע מינה דגם גבי עני שייך מכיר דלא כירושלמי, וקיימא לן כש"ס דידן. ועוד בלאו הכי כבר כתב המשנה למלך פ"ז מהלכות מעשר הלכה ו' דטעמא דירושלמי דלא שייך מכיר רק במתנות כהונה דכתיב בהו נתינה ואית בהו טובת הנאה לבעלים, אבל במעשר עני דאין בו טובת הנאה לבעלים ועניים באים ונוטלין בעל כרחו לא שייך מכיר, וממילא גבי צדקה דכתיב בה נמי 'נתון תתן' ואיכא לבעלים טובת הנאה, גם לפי הירושלמי שייך מכיר ואסור להם לבעלים לשנות. ועוד דהא הרמב"ם שם כתב הך דינא דאם היו רגילין גם אעני, וא"כ אם נאמר דהך ירושלמי הלכתא הוא, על כרחך דהרמב"ם מיירי במעשר עני המתחלק בתוך הבית דאית ביה טובת הנאה לבעלים כמבואר בנדרים דף פ"ד ע"ב ובחולין קל"א, יעויין שם בתוספות, ובתוספות יבמות דף צ"ט ובראשונים. וא"כ בצדקה דטובת הנאה לבעלים בודאי דשייך מכיר אף להירושלמי. אמנם יותר נראה מסתימת לשון הרמב"ם דבכל ענין שייך מכירו גם גבי מעשר עני, וגם מש"ס דילן בגיטין נראה כן וכו'. וכיון דזה ברור דבצדקה שייך מכירו, ממילא קם דינא דאסור להמתנדבים בעם לחזור ולשנות ממה שהורגלו זה מכבר, וזה פשוט וברור. ועי"ש שהאריך להוכיח מכמה מקומות בש"ס ומהפוסקים דגם המקבלים אסור להם להפרד, וסיים וזה לשונו: "וחוץ מכל הנ"ל, כיון שאי אפשר להפרד רק באופן שמעתה יודיעו לכל המתנדבים שלא יתנדבו רק להם לבדם ודאי אסור לעשות כן ולסייע למנוע את הרבים מעשות מצוה רבה וכו', ועיין בשו"ע יו"ד סי' רנ"א סעיף י"א. ובפרט דעניי עירם כבר עקרו דירתם ונתיישבו גם הם בעה"ק, דאינם עוד בכלל עניי עירם, וכל זה פשוט וברור. וקם פסקא דדינא, דח"ו לעשות כן ולא לסייע לזה, כי כל המסייע לזה הוא עובר על לא תעמוד על דם רעך" עכ"ל עיין שם באורך.

152

קנ״גועיין בתשובת הרמ"ץ סי' ע' הנ"ל, דאפילו אם היה שרי להו לפום דעתייהו להמתנדבים לחזור ולשנות ממה שהורגלו והמקבלים שרי להו להפרד ושרי להשיא עצה על זה, מה שאינו כן, אפילו הכי כל כי האי גוונא דנידון דידן לא פליט מאיסור גזל, דאפילו אם יכריזו ויודיעו על הפירוד, מכל מקום כבר אמרו בש"ס (גיטין פ"א): "איכא דשמע וכו' ולא שמע וכו'". ובפרט דידוע שהאורחים נותנים ג"כ לקופות הנ"ל דלא נודע להם מהפירוד, וכבר כתבנו דבנידון דידן לא שייך לומר דעל דעת בני העיר או גבאי העיר נותנים דאין שום עסק לבני העיר וגבאי העיר בהם כלל וכלל, ונמצא שהם גוזלים לשאר עניי עה"ק החלק מנדבת האורחים ושאר האנשים שלא נודע להם מהשינוי, וממון לא בטיל, כמו שאמרו בביצה דף ל"ח: ממונא לא בטיל", עי"ש ועיין בתשו' מהרש"מ ח"א סי' קצ"ג. אלא דבלאו הכי כבר דנתבאר דאסור להמתנדבים בעם לחזור לשנות ממה שהורגלו וגם המקבלים אסור להם להפרד ואסור להשיא עצה ולסייע על זה. וחוץ ממה שכתבנו יראה הרואה בעוד כמה וכמה מהפוסקים שדברו בכיוצא בזה, ותקצר היריעה מהכיל להביא תורף דבריהם לנידון דידן.

153

קנ״דהיה ראוי להם לרבנים החותמים על הפסק הנ"ל להעמיק עצה למצוא דרך לאחוד כמדת התלמידי חכמים המרבים שלום בעולם, ולא להחזיק בפירוד שקשה בכל מקום ועל אחת כמה וכמה בעה"ק. ועינינו רואות שבגלל כן רבה העזובה בארץ וקשה מאד לגדוד הפרצות וכו'. ועיין חתם סופר חו"מ סי' י"ב שקובל ומתרעם על אלה החפצים בפירוד, וכתב שתושבי עה"ק כינוס הנאה להם והנאה לעולם ויש שהפיזור הנאה להם ואוי לנו שכך עלתה בימינו, ואין להאריך במה שלבו של אדם כשר דוה עליו. ועיין בקונטרס "פקועות השדה" המצורף להמאסף שנה ה' מאת הגאון בעל שדי חמד, שבשנת תרנ"ה רצו להפרד בני ק"ק גורג'יסתאן מועד הספרדים באמתלא זו שועד הכללי של הספרדים מפליא לרעה את עניי עדתם, וחכמי ורבני ופרנסי ומנהיגי כולל הספרדים שהיה לבם מסור בעד אחוד העדות בשומעם זאת הציעו להם לבחור שנים מבני עדתם וישרתו בקודש בועד הספרדים ועין בעין יראו שאין שום הפליה בין עדה לעדה. ועיין שם בפסק הדין שעשו אז רבני עה"ק ראשי אבות בתי דינים ובהסכמת הרב הגאון הראשון לציון יש"א ברכה זצ"ל, ומן הראוי היה שועד הספרדים שבזמננו ילך בעקבות אנשי שמות שהיו בועד הספרדים בדורות שלפנינו ויציע גם הוא כן לבני עדתנו משום "לזות שפתים הרחק ממך" (משלי ד', כ"ד) וממילא המרננים לא היו מוצאים אוזן קשבת וקרע זה לא היה מתהוה כלל והיה מעשה הצדקה שלום. ועיין בתשובת דבר שמואל אבוהב סי' קנ"ו.

154

קנ״המעתה על חכמי ורבני בבל להשתדל בכל כוחם להחזיר עטרה ליושנה לעמוד על המשמר על כל תקנות והסכמות הראשונים בענין זה, לעזור תמיד לחזוק היכל הצדקה ומקדש האחדות בירושלים כאשר באמונה היו עושים אבותינו ורבותינו זיע"א. והוא רחום יתקננו בעצה טובה מלפניו ויושיענו למען שמו ויגן בעדנו ויפרוש עלינו ועל ירושלים סוכת רחמים ושלום אמן.

155

קנ״וירושלם, בסדר ובשנת ובכל אשר אמרתי לכם תשמרו.

156

קנ״זהק' יצחק נסים בכה"ר רחמים ס"ט

157

קנ״חעל פסק זה הסכימו תקיפי ארעא דישראל וחכמי ורבני הגולה, והרה"ג בן-ציון מאיר חי עוזיאל זצ"ל כתב תשובה ארוכה והיא נדפסה ב"כנגה צדקה" קונטריס ב. לקוצר היריעה יובאו כאן רק שתי הסכמות אלו:

158

קנ״טהסכמת הרב הגאון המפורסם וכו' כמוהר"ר בן ציון א' קואינקה שליט"א ראב"ד וחבר הרבנות הראשית לא"י, הוא ובית דינו:

159

ק״סאנא נפשאי החותם מטה ראשון, ראב"ד פה עיה"ק ירושלים ת"ו וחבר הרבנות הראשית לא"י. ראה ראיתי האי פסקא דדינא אשר כוננו ידי כבוד ידידי וחביבי, איש כלבבי, ליש ולביא, במלחמתה של תורה, הרה"ג החכם המופלא המפורסם בחריפותו ובקיאותו, חביב לשמים ולבריות, כש"ת כמהר"ר יצחק נסים בן כמהר"ר רחמים יצ"ו, אשר העלה ואשר הביא מדברי הפוסקים ראשונים ואחרונים לאסור השינוי בצדקה מעני לעני, וחלילה לנגוע בכסף הקדשים אשר זכו בהם עניי ירושלם מדור דור לשנותם מהכלל לפרט, ודבריו נאמנו מאד. והנה באמת חפץ הייתי להשתעשע בנועם דברי קדשו ולהביא עוד מן החדש, אמנם טרדותי הרבות והשונות אשר יסובבוני מכל צד לא נתנוני להפיק רצוני, וידוע מאמר החכם כי מה שהרצון חושק אין היכולת עושק. ולהיות כי נדרשתי ונתבקשתי לחוות דעתי הקטנה ולבוא בהסכמה על דברי קדשו, לכן עברתי על כל דבריו וראיתי כי נחית לעומקא דדינא בכל הפרטים ויפה דן יפה הורה וכל דבריו אמת וצדק להלכה ולמעשה, ואף ידי תכון עמו, כי איסור גדול וחמור הוא מאד לשנות הצדקה מהכלל להפרט, כי כל הקופות האלה הוקבעו והוקדשו מזמן רב בכל מקום ומקום מכמה שנים ודורות לכללות כל עניי ירושלים וחלילה לתת אותם להפרט או לבטל אלה ולתת אחרות במקומם להפרט. ובפרט הקדשות קבועים כמו חצרות בתים וחניות שבעליהם הקדישום לכללות כל עניי ירושלים ונרשמו גם בערכאות על שם ועד כללות הספרדים בירושלים. וכל הנוגע בזה עושה איסור גדול וחמור ויש בו משום איסור גזל כידוע לכל.

160

קס״אועוד זאת בנידון דידן אית לן טעמא רבא לאסרו, שעל ידי זה עמודי השלום ירופפו לגמרי ולאט לאט כל עדה ועדה ומספר אנשים הבאים פה מכל עיר ומדינה שבחו"ל מכל קצוי ארץ יבנו במה לעצמם ועל ידי זה יהרס היכל הצדקה ומקדש האחדות בירושלים לגמרי וינתקו מוסדות השלום מציון עיר האלקים, ומזה תצא תקלה ורעה גדולה לכללות כל העניים שבירושלים. ולא עוד אלא כי ועד הבבלים הזה חינן קולו לפני אחדים מחכמי ורבני בגדאד והם, אחר המחילה, בלי התבוננות בכל התקלות והרעות הגדולות היוצאות מזה החזיקו בידיהם להשיג מאוייהם והוציאו גזר דין למסור לידם השקלים וההכנסות מההקדשות והקופות השייכים לכללות עניי ירושלים, מבלי משים שעל ידי זה הם קובעים זכות כמה נפשות עניים ואביונים אשר זכו בכל זה מזמן רב ושנים קדמוניות. ובטח שעתה חכמי ורבני בבל הידועים ביראתם ותורתם יתבוננו בהמכשלה הגדולה הזאת ויחזרו מדבריהם, יתקנו אשר עוותו ויחזירו עטרה ליושנה, ומכאן ולהבא יוסיפו אומץ לתמוך בכללות עניי ירושלים ויהיו עושים ומעשים לטובת הכלל כאשר באמונה היו עושים רבותיהם ואבות אבותיהם, ומודים דרבנן היינו שבחייהו ואת והב בסופה אמן.

161

קס״בהכותב וחותם למען תורה הקדושה ולמען העניים והאביונים, מאנין תבירין דקודשא בריך הוא אשר פה עיה"ק מכל קצוי ארץ. ובאנו על החתום בשליש א' אייר תרצ"ג יום ג' שהוכפל בו כי טוב לסדר ראשי אלפי ישראל הם.

162

קס״גבן ציון א' קואינקה ראב"ד בעיה"ק

163

קס״דירושלם ת"ו וחבר הרבנות

164

קס״ההראשית לארץ ישראל

165

קס״והצעיר אברהם עזריאל ס"ט חבר

166

קס״זבדה"צ וגבאי דק"ק חסידים בית

167

קס״חאל יכב"ץ

168

קס״טהצעיר מרדכי ש' מיוחס ס"ט

169

ק״עהסכמת הרב הגאון המפורסם וכו' כקש"ת כמוהר"ר יעקב מאיר שליט"א אש הרבנים וראשון לציון:

170

קע״אאנא נפשאי ראשון לציון החתום מטה, הנני בא להגיד כי ישר שזה מכבר מסרתי לידידי שאהבה נפשי, הלא הוא הרב הגדול החריף והבקיא המפורסם לשם טוב ולתהלה וכו' כמוהר"ר יצחק נסים בן כמהר"ר רחמים שליט"א, הפסק שהוציאו חכמי בבל יע"א, האומר שכסף הקדשים שבכל ערי עיראק שהוקבעו והוקדשו לטובת כוללות ירושלם ת"ו להעבירם ולמסרם לועד עדת הבבלים החדש בירושלים, ובקשתי ממנו לחוות דעתו אם עפ"י דין תורה הקדושה יש יסוד וקיום לפסק זה? כי ידעתיו צנא מלא ספרא, בא בארוכה, ומשיב כהלכה. וכן עשה האריך למעניתו ברוחב מבינתו כיד ה' הטובה עליו, וזו הלכה העלה מפי פוסקים ראשונים ואחרונים שאסור לנגוע בכסף שזכו בו כוללות ירושלים. ואף ידי תכון עמו להלכה ולמעשה, יפה דן יפה הורה, וכאשר בהסכמה עלו שני המאורות הגדולים, תרשישים ואראלים, ראשי אבות בית דין הגדול בירושלים. ראשון בקדש, הגאון המפורסם ראב"ד מקודש וחבר הרבנות הראשית לא"י כמוה"ר בן ציון קואינקה שליט"א, וסיעת מרחמוהי הרבנים חברי בית דינו. ושני בקדש, הרה"ג המפורסם, ראב"ד מקודש וגבאי החכמים, רב הוד יוסף לבית הלוי שליט"א וסיעת מרחמוהי הרבנים חברי בית דינו. וראיתי את כל הכתוב בדברי קודשם מראש ועד סוף ומסבת חולשתי איני יכול להשתעשע בדברי קודשם ה' ירפאני רפואה שלימה.

171

קע״בובכן זאת חקת התורה כאשר הורה גבר הרה"ג הפוסק פחד יצחק יצ"ו והסכמת בית הדין הגדול עליונים למעלה, שאסור לנגוע בכסף הקדשים והקופות אשר זכו בהם כוללות ירושלים ולשנותם מהכלל להפרט או לבטל אלה ולתת אחרים במקומם. ועל כל גבאי קדש שבידו כסף הקדשים שבעליהם הקדישום לכוללות ירושלים וכן כל כסף הקופות, חלילה להם לתת אותם להזולת, כי בזה הם מועלים בקדש ואיסור גדול עושים, אלא יעלו ויבואו בלתי שום איחור ועכוב כלל לכללות עדת הספרדים בירושלים כמקדם. וכל המשנה ידו על התחתונה ושומע לי ישכון בטח והיה זה שלום.

172

קע״גבאתי על החתום בשליש א' אייר התרצ"ג ליצירה.

173

קע״דהצעיר באלפי מנשה יעקב מאיר יצ"ו

174

קע״הראש הרבנים וראשון לציון

175

קע״ואשה שהפרישה חלה וחזרה ונתערבה מי ישאל הבעל או האשה

176

קע״זתשובת הגר"ש אלישיב יצ"ו על מה שכתבתי בח"א יו"ד סי' ט"ו

177

קע״חבע"ה במוצאי מנוחה אור ליום י"א ניסן תשט"ו

178

קע״טלמע"כ ידידי הרב הראשי לישראל, ראשון לציון הרב הגאון המובהק וכו' מהור"ר יצחק נסים שליט"א, שלום וברכה.

179

ק״פהשבת קראתי עונג בעברי על פני ספרו הבהיר "יין הטוב" שמעלת כבוד תורתו כיבדני בו. מצאתי ראיתי בו מיינה של תורה, חמר חדת ועתיק, בדברי פי חכם חן, מסיק שמעתתא אליבא דהלכתא, להלכה ומורין כן.

180

קפ״אבחפזי ראיתי מ"ש כת"ר בחלק יו"ד סי' ט"ו בד"ה ומ"ש בסמוך דלענין שאלה המקדיש צריך לשאול "היינו עד דלא מטא לידיה של המתכפר, דאי מטא לידיה של המתכפר תו לא מהני שאלה, וכדאמרינן בנדרים דף נ"ט דתרומה ביד כהן לא מצי לשאול עליה, וכן הוא בשו"ע סי' רכ"ח ורנ"ח לענין צדקה דמשבאה ליד הגבאי אי אפשר עוד בשאלה. ועיין תוספות פסחים דף מ"ו ד"ה הואיל וכו'" עכ"ד.

181

קפ״בוהנה דין זה דבהקדש כי אתי ליד גזבר תו לא מצי לאיתשולי עליה שכתבו התוספות בפסחים, הרשב"א והנימוקי יוסף סוף בבא בתרא, הטעם הוא כמ"ש הש"ך חו"מ סי' רנ"ה (ס"ק ו'), דאע"ג דאמירה לגבוה כמסירה להדיוט דמי, מכל מקום כיון דלא קני אלא מצד האמירה, אתי דבור ומבטל דבור דגלי לן קרא דיש שאלה בנדרים דלא יחל דברו, הוא אינו מוחל אבל אחרים מוחלין לו (חגיגה י'). אבל כשמסרו לגזבר אמרינן דל אמירתו מהכא דלא יהא כח הדיוט חמור מכח הקדש, דהא בהדיוט גופא כשהקנהו במשיכה תו לא מהני שאלה. ואם כן בהקדש נמי כיון שמסרו ליד הגזבר הרי קנהו ההקדש במשיכה ופשיטא דלא אתי דבור ומבטל משיכה, עיין שם.

182

קפ״גאמנם בהקדיש קרבן למזבח יש לדון שבזה לא מועיל מה שמסר את הקרבן לגזבר להפקיע ממנו את הזכות לאיתשולי עליה, כי דוקא בקדושת דמים דנפיק מרשותיה לרשות הקדש, בזה אם מסר להגזבר אמרינן לא יהא כח הדיוט חמור וכו', מה שאין כן בקרבן למזבח דמעיקריה תורא דראובן והשתא תורא דראובן, כמבואר בבבא קמא ע"ו דמהאי טעמא לא שייך בזה לומר מה לי מכרו להדיוט מה לי מכרו לגבוה, עיין שם. ואם כן גם לאחר שהקדישו למזבח ומסרו לגזבר אכתי עומד הקרבן ברשותיה, ולכאורה מצי לאיתשולי עליה. וכן נראה מיבמות דף פ"ח: "הקדש נמי, אי קדושת דמים משום דבידו לפדותו, אי קדושת הגוף, אי דידיה [משום] דבידו לאיתשולי עליה, אלא דאחר ואמר ידענא ביה דאיתשולי מריה עליה, היא גופא מנלן", משמע דאם הקרבן הוא דידיה, לעולם הוא נאמן לומר שיצא לחולין, דבידו לאיתשולי.

183

קפ״דוהתוספות בכריתות דף י"ג ד"ה ארבע חטאות וכו' כתבו: "וי"ל מידי דאיתא בשאלה לא קתני. ומוקדשין דתני אע"ג דהוי בשאלה, מכל מקום השתא שנשחטו ונזרק דמן כהילכתא ליתא בשאלה" עכ"ל. הרי דלא מצי לאשכוחי גוונא דליתא בשאלה אלא כשנזרק דמן כהילכתא, אע"ג דסתמא דמילתא נמסר הקרבן לכהנים לשחיטה ולקבלת הדם, מכל מקום לא סגי בזה לאפקועי מיניה זכות שאלה.

184

קפ״הוראיתי בקצות החושן סי' ר' (ס"ק א') שהוכיח מהא דיש אוכל אכילה אחת, דפריך הגמרא בשבועות כ"ד: "וליחשיב נמי שבועה שלא אוכל", ומשני: "מידי דאיתא בשאלה לא קתני", ופריך: "והא מוקדשין דאיתא בשאלה וקתני", ומסיק: "בבכור", ואי נימא דיש חצר להקדש, א"כ במוקדשין נמי כיון דכבר נשחט בעזרה קני לה הקדש, דעזרה הוי חצר דהקדש, ותו לא מהני שאלה בתר דאתי ליד גזבר כיון דכבר קני לה הקדש. ומזה העלה לראיה ברורה דאין חצר להקדש, ודלא כשיטת הרמב"ן, עיין שם. ולפי מה שכתבתי אין מזה הכרח, דקדשי מזבח שאני, וכנ"ל.

185

קפ״ווהנה בהקדיש קרבן על מנת שיתכפר בו חבירו, שחידש מעלת כ"ת שאם הגיע הקרבן לידי המתכפר, תו לא מצי לאיתשולי. לכאורה איכא למידק מתוספות סוטה דף ו' ע"ב דמצי לאיתשולי עליה, עיין שם בד"ה כי קדוש הקשו: "כיון שהבעל מביא מנחתו עליה אמאי נשרפת, מאי שנא מהא דתנן בנזיר 'האשה שנדרה בנזיר והפר לה בעלה, אם שלו היתה הבהמה תצא ותרעה בעדר וכו'' והכי נמי לאו אדעתא דהכי הקדיש". עוד הקשו: "לבתר דקדוש אמאי נשרפת, כיון דקיימא לן כבית הלל דיש שאלה להקדש, למה אינו נשאל עליה ותצא לחולין". והנה התוספות בסוטה דף י"ט הוכיחו מהירושלמי דהאשה מביאה את מנחתה בכפיפה מצרית והכהן היה נוטל מיד האשה את מנחת הקנאות, עיין שם. אם כן המנחה שהפריש הבעל עבור האשה כבר הגיע לידה, ואם כן מה הקשו דהבעל ישאל על הקדשו. והגם שהמתכפרת כאן היא אשתו, מכל מקום יש לה קנין בכדי להתכפר בהמנחה, ועיקר כפרה משום דידה היא כמו שכתבו התוספות סוטה כ"ג ע"א ד"ה כל הנשואות, ובעל שנתן מתנה לאשתו קנתה, עיין תוספות בבא בתרא נ"א ע"ב, וביחוד אם נותן לה למטרה מיוחדת, ועל כרחך דאין זה דומה לנמסר ליד הגזבר.

186

קפ״זולכאורה הכי נמי מסתברא, דהנה במפריש קרבן על מנת שיתכפר בו חבירו, לא מצינו שהמתכפר יצטרך לעשות קנין בבהמה. ועיין ערכין כ"א דמשמע דלא בעי רק להודיעו אם ניחא ליה להמתכפר בהפרשתו ובמה נקנה גוף הקרבן להמתכפר? ועיין תוספות סוטה כ"ג ד"ה הקומץ שכתבו וזה לשונם: "התם (כלומר מתכפר בעלמא) מקני למתכפר כולי זבח ואין לו למקדיש חלק בו" עכ"ל, הרי [ד]עצם הקרבן נקנה להמתכפר. וכן בקרבן פסח אי אפשר לצאת ידי חובה אם לאו שיש לו קנין מהקרבן, ואדם מפריש פסח על חבירו מדעתו. [והלום ראיתי בס' קהלת יעקב פסחים להגאון בעל משכנות יעקב ז"ל שהקשה לרב אסי דסבירא ליה (פסחים ל"ז ע"ב) דנתמעט מעשר שני בחלה ומצה ואתרוג מדכתיב לכם, א"כ למה לי למילף במנחות דף פ"ב דפסח אינו בא מן המעשר מפסח מצרים שלא היה אז מעשר, ורבי עקיבא סבר דנין אפשר משאי אפשר, תיפוק ליה דהאי קרא גלי בפסח דבעינן לכם דכתיב משכו וקחו לכם, והכי נמי נימא דמעשר שני לא חשיב לכם ומשום הכי אין פסח בא מן המעשר, עיין שם. ולכאורה יתכן על פי מה שאמרו בירושלמי פ"ג דמעשר שני הלכה ב': "שלמים שלקחן בכסף מעשר פקעה מהן קדושת מעשר" וכן נראה מהרמב"ם פ"ז ממעשר שני הלכה י"ח: "לקח בהמה לשלמים ונפל בה מום פקעה ממנה קדושת מעשר". וזהו מפני שמצות התורה להביא מכסף מעשר שני שלמים. ובזבחים דף נ' מרבינן מ"וזאת תורת זבח השלמים אם על תודה" למדנו לתודה שבאה מן המעשר, ואילולא מיעוטא דאין דבר שבחובה באה מן החולין, י"ל דהיינו מרבינן גם לפסח שיביא מן המעשר דג"כ הוקש לשלמים "כשב לרבות את הפסח לאליה", עיין פסחים צ"ו ב' (וגם פסח שלא עי[ב]רה לא זמנו ולא שנתו גם כן קרב שלמים, עיין זבחים ט' ב') ואז היה מופקעת קדושת מעשר שני ושפיר מיקרי לכם].

187

קפ״חנחזור לקמייתא, איך נקנה הקרבן להמתכפר? וצ"ל דשני הדברים באין בבת אחת, מכיון שהפריש קרבן על מנת שיתכפר בו חבירו, ממילא מיקניא ליה לכפרה, וא"כ נראה דלא ישתנה דינו גם אם נמסר להמתכפר, דאחרי שכבר הוקדש הבהמה לא שייך בו קנין. ואין זה דומה לקדושת דמים, שאחרי שנמסר להגזבר לא מועיל שאלה שנקנה הדבר להקדש לגמרי במשיכת הגזבר ולא אתי דבור ומבטל מעשה.

188

קפ״טועיין רשב"א נדרים דף פ"ה שכתב: "ושמעינן מיהא דהאוסר הנאת פירותיו על עצמו יכולין אחרים ליטול אותם בעל כרחו ואינו יכול לעכב, ואעפ"י דיכול לישאל על איסורו השתא מיהא לא איתשיל. ומיהו היכא דנשאל על איסורו איכא למידק כיון דחכם עוקר זה הנדר מעיקרו, אי חייבים לשלם למפרע". ובשיטה מקובצת שם הוסיף: "או דילמא כיון דלא איתשיל עלה אלא לבתר דאתא לידיה דגזלן תו לא הדרא ליה, כדאמרינן בסוף פרק הנודר (דף נ"ט ע"א) גבי תרומה ביד כהן. או דילמא התם כהן וגזבר מדינא הוו קא זכו בההוא הקדש או בההיא תרומה ומכי אתו לידייהו תו לא מצי בעליו לאיתשולי עליה, אבל גזלן זה לאו מדינא זכה ביה בהאי ככר דגזל מהאי גברא, וכל זמן שהוא בעין גזלה הדרא בעינא, הלכך מכי איתשיל מאריה דככר אנדריה הרי הככר ביד זה בתורת גזלה ומחייב לאהדורי" עכ"ל (ועיין בר"ן שם). ולכאורה אכתי צריך בירור דאימת נעשה הככר לגזילה ביד הנוטלה, הרי רק אחרי ששאל זה על נדרו, שהרי כל זמן שהוא עומד בנדרו הרי הככר הפקר ובהיתרא אתי לידיה, וא"כ נימא להיפך דלא מצי לאיתשולי ומשום שכבר נקנה הככר להזוכה בו ולא אתי דבור ומבטל מעשה. וצ"ל דכוונתו דדוקא בתרומה דהנתינה לכהן הוא גמר מצות ההפרשה, וכן בהקדש הנתינה לגזבר השלמת דיבורו הוא, וכדאיתא בראש השנה דף ד' ודף ו' דבמעשרות ובהקדשות עובר בבל תאחר באפריש ולא אקריב, היינו כל זמן שלא מסר להכהן ולהגזבר, ומשום הכי כד מטי לידם תו לא מצי לאיתשולי עלייהו דלא יהא כח הדיוט חמור וכו', מה שאין כן באסר עליו פירותיו דעיקר נדרו בא לאסור עליו את הפירות, וממילא נובע מזה דין הפקר על הפירות. בזה לא שייך לומר דאחרי שזכה בהו אחריני שלא יהא עוד בכחו לאיתשולי, דאנחנו לא דנין על מעשה הזכיה שהיא רק תוצאה מעצם נדרו.

189

ק״צאף אנו נאמר בענין מתכפר: השאלה באה על עצם ההקדש, והא דמטי ליד המתכפר י"ל דזה לא מעלה ולא מוריד, כי אחרי שהוקדשה הבהמה לא שייך בה קנין, וגם כי זכותו של המתכפר בהקרבן נובע ממילא מהקדשתו.

190

קצ״אהעליתי על הכתב מהרהורי הלב שעלו על דעתי לפום רהיטא מידי עיוני בספרו הנכבד. אי"ה כשאפנה אשנה פרק זה כאשר עם לבבי.

191

קצ״בוהנני בזה ידידו דורש שלום תורתו, חותם ברב תודה למעלת כבוד תורתו, עבור תשורתו, ספרו היקר שכיבדני.

192

קצ״גבחג כשר ושמח

193

קצ״דיוסף ש' אלישיב

194

קצ״התשובתי על דבריו אבדה וחבל על דאבדין, וזה אשר כתב להשיב על דבריו הרה"ג מרדכי אליהו יצ"ו

195

קצ״וב"ה

196

קצ״זלכבוד מרן הראשון לציון הגאון נזר ישראל ותפארתו וכו' כמוהר"ר יצחק נסים יצ"ו.

197

קצ״חעל מה שעיין כת"ר וכתב על דברי הגרי"ש אלישיב שליט"א¹תשובתי זו אבדה. בענין אם האשה יכולה לישאל או הבעל יישאל, וכת"ר כבר האריך והרחיב את הדיבור על זה בספרו יין הטוב חלק יו"ד סי' ט"ו. הנה כת"ר הביא בספרו דברי הזכור לאברהם אביגדור סי' י"ב שהוכיח ממסכת תמורה דף יו"ד שהבעל צריך להשאל ולא האשה, שלמד שהמקדיש אינו יכול להחליף ההקדש שהקדיש אלא המתכפר שהוא בעל הקרבן, דתמורה ושאלה ענין אחד הם כמו שכתב הרמב"ם סוף הלכות תמורה דהתמורה היא כמו חרטה מהנדר ואין המקדיש יכול להתחרט אלא המתכפר שהוא בעל דבר, הכי נמי בנידון דידן שהבעל הוא מריה דהאי פיתא, הוא צריך להתחרט ולשאול על החלה ולא האשה. וכת"ר הקשה שם על דבריו וחילק בין תמורה לשאלה, ואף להרמב"ם דסבירא ליה דמתכפר דוקא עושה תמורה, נראה דהיינו דוקא לענין תמורה דאחר שהקדישה אינה עוד שלו אלא של המתכפר והוא מצי להמיר הלכך עליו תשוב גזירת הכתוב. אבל לענין שאלה, להתחרט על עצם ההקדש ולעקור הנדר מעיקרו, בודאי במקדיש תליא מלתא, והוא דוקא מצי להתחרט ולשאול על נדרו ולא המתכפר דהוא לא קרא עליה שם קודש. ואח"כ הוסיף וכתב: "ומה שכתבתי בסמוך דלענין שאלה המקדיש צריך לשאול, היינו עד דלא מטא לידיה של מתכפר, דאי מטא לידי המתכפר תו לא מהני שאלה, וכדאמרינן בנדרים נ"ט דתרומה ביד כהן לא מצי לשאול עליה, וכן הוא בשו"ע סי' רכ"ח ורנ"ח לענין צדקה דמשבאה לידי גבאי אי אפשר עוד בשאלה, ועיין תוספות פסחים דף מ"ו ע"ב ד"ה הואיל השני". עד כאן דבריו.

198

קצ״טועל זה כתב לכת"ר הגרי"ש הנ"ל. והנה בהקדיש קורבן על מנת שיתכפר בו חבירו חידש מעלת כ"ת שאם הגיע הקרבן לידי המתכפר תו לא מצי לאיתשולי, ועל זה מקשה הרי מצאנו שסוטה מביאה מנחה, ואם הביאה מנחה ואמרה טמאה אני או באו עדים שהיא טמאה מנחתה נשרפת (סוטה ו'), והגמרא דנה שם מתי באו עדים. והקשו שם בתוספות הרי הבעל יכול לישאל על המנחה ותצא לחולין כי קיימא לן כבית הלל, עיין שם. והקשה הגרי"ש, הרי האשה היא המביאה את המנחה ומוסרת לכהן, וא"כ הרי באה המנחה לידי האשה, ואיך וכיצד יכול הבעל לישאל? ורוצה להוכיח מכאן שהמקדיש קרבן עבור אחר יכול המקדיש לישאל אפילו בא ליד המתכפר. וכן שקרבן שאני שהוא קדושת מזבח ומסירת הקרבן לכהן לא הוי כמוסר לגזבר או לגבאי בענין צדקה ויכול לישאל.

199

ר׳בריש מילין אומר שכבר קדמו בזה החות יאיר סי' ק"ל וכתב: "ועוד צ"ע אם יועיל התרה גבי קרבן באומר 'הרי זו', שתיכף הוי בביה גיזא דרחמנא וכתרומה המסורה לכהן", וא"כ ספיקו הוא מדין אחר, שלא כדברי הגרי"ש שלדעתו מצי מתשיל. אולם לענ"ד אין אנו צריכים לכל זה, והטעם שיש הבדל עצום בין המפריש קרבן שיתכפר בו חבירו ובין המפריש מנחת אשתו סוטה. הכא הבעל הוא חייב בהפרשה, אין הוא מתנדב ועושה טובה, או שהוא עושה חסד עם אשתו, כי כבר נפסקה ההלכה "אדם מביא על אשתו כל הקורבנות שהיא חייבת" (נדרים ל"ה), וכאן הרי החיוב מוטל עליו, וכלשון הרמב"ם פ"ג מהלכות סוטה הלכה י"ב: "אח"כ מביא עשרון קמח שעורים משל בעל", וכתב שם הכסף משנה משם הירושלמי: "מדכתיב והביא את קרבנה עליה, בעלה". וא"כ אם הוא מפריש ונותן את המנחה לאשתו עדין זה לא נקרא שיצא מרשותו לרשות אשתו ואינו יכול לישאל, מה שאין כן במפריש קרבן לחבירו שחבירו הוא שחייב בקרבן, ואלו המפריש מזכה לו ופוטרו מחיובו ורק צריך שהמתכפר יסכים ותהא ההפרשה מדעתו (עיין ערכין כ"א), וא"כ אחר שהגיע הקרבן לידי המתכפר אז המפריש לא יכול לישאל כדין צדקה שבאה לידי הגבאי. ואפילו באשתו סוטה שלפי דברי התוספות בסוטה כ"ג ד"ה כל הנשואות שכתבו שעיקר הכפרה משום דידה, נכון, הכפרה של האשה, אולם החיוב להביא את הקרבן על הבעל, וא"כ עצם המסירה לאשה לא מקרי יצא מרשותו כי האשה עושה המשך פעולת חיוב הבעל.

200

ר״אואפרש את דברי ביתר הרחבה: הטעם שאם התרומה או הצדקה באה לידי הגבאי או כהן שלא יכול לאתשולי עליה, כתבו הש"ך בחו"מ רנ"ה ס"ק ו'. אמנם טעמו של הש"ך לא ניחא ליה להנודע ביהודה תניינא סי' קנ"ד שהביא סברת הרשב"א אם באה הצדקה לידי עני או גבאי אינו יכול לישאל וכתב על זה שדברי הרשב"א צריכים ביאור, ולאחר שהאריך בדעת הרמב"ם והביא חולקים על הרשב"א, וממילא על מה שנפסק בשו"ע סי' רכ"ח ורנ"ח שאם באה לידי גזבר אין מועיל הפרה, ולדעתו אפשר להפר, כתב הנודע ביהודה (והביאו הפתחי תשובה יו"ד סי' רנ"ח ט') וזה לשונו:

201

ר״בעד כאן הארכתי להוכיח שדבר זה שהמציא הרשבא שצדקה שבא ליד גבאי שוב לא מצי לאתשולי עלה, אינו מוסכם וחולקים עליו גדולי הראשונים. ואעפ"י כן קשה עלינו לעשות מעשה נגד דעת הרשב"א ולכן חתרתי אל היבשה למצוא בנדון דידן מקום להקל אפילו לדעת הרשב"א. ואומר אני ליתן טעם לדינו של הרשב"א. והנה הרשב"א מדמה זה לתרומה ביד הכהן שאמרו דלא מצי לאתשולי עלה. ואומר אני הא מלתא גופא טעמא בעי, והלא מה שיש שאלה להקדש הוא משום דזה דומה להקדש בטעות דקיימא לן שאינו הקדש, וכמו שהעתקתי לעיל דברי הטור. וא"כ מה בכך שהוא ביד כהן, ואטו אם טעה ונטל חולין וסבר שהיא תרומה ומסרה ליד כהן בתורת תרומה, הלא אם אח"כ נודע שהיא חולין אטו מי יחזיקנה הכהן ויאמר כבר זכיתי בה, הא ודאי ליתא. אומר אני שטעם הדבר הוא משום דכל שאלה ופתח הוא שהנודר אומר אלמלי הייתי יודע דבר זה לא הייתי נודר, ואמנם אם אין הדבר אמת והוא משקר אבל באמת אף אם היה יודע שיהיה כך היה נודר אין לו התרה, אלא שאין אנו צריכין לחשדו בזה והחכם המתיר שומע דבריו ומתיר לו. אבל הכהן אינו מחויב להאמינו, ויכול הכהן לומר שאולי אתה משקר לפי שאתה רוצה ליקח ממני התרומה אתה אומר כך, ואין הכהן מחויב להאמינו ולהחזיר לו. ואפילו אם רוצה לשאול על קריאת שם תרומה שלא על ידי פתח כי אם בחרטה, גם כן אין הכהן מחויב להחזיר לו, כי הלא השואל על נדרו על ידי חרטה מבואר ביו"ד סימן רכ"ח סעיף ה': 'צריך שיתחרט בעיקר הנדר שהיה רוצה שלא נדר מעולם, אבל אם אומר שעתה הוא מתחרט ועד עתה הוא חפץ לא הוי חרטה, שצריך שיעקור הנדר מעיקרו. ויזהר שלא יאמר שמתחרט מעיקרו אלא אם כן הוא ברור לו שהיה רוצה שלא נדר מעולם, שאם לא כן אין ההתרה התרה והוא באיסור נדר כל ימיו' עכ"ל השו"ע. ואם כן לענין איסור החכם מאמינו ומתיר לו, אבל הכהן אינו מחויב להאמינו ולהחזיר התרומה, ולכך תרומה ביד הכהן לא מצי מיתשל. ומהך טעמא עצמו ממילא צדקו דברי הרשב"א שגם צדקה שמסר ביד אחר לצורך עניים לא מצי מיתשל, כי זה שנמסר לידו לצורך העניים אינו מחויב להאמינו ולהפסיד להעניים" עכ"ל.

202

ר״גואם כן נמצינו למדין שהטעם הוא שיכול הגבאי לומר אני זכיתי בזה ואין לך אתי עסק וענין, אם התורה האמינה אותך להפר את הנדר אינו ענין לי, כי זה רק לענין איסורא, אבל לענין ממונא אני איני מאמינך ולא מקבל את האתשיל שלך. ואם כן במפריש קרבן עבור חבירו, אם בא הקרבן לידי המתכפר אז אין המפריש יכול לישאל עליו ויפסיד את הממון של המתכפר שיהא חייב להביא קרבן אחר במקום החטאת או העולה. אולם אם הבעל מפריש מנחת סוטה ומסרו לאשה הרי היא לא היתה מעולם חייבת להביא קרבן והבעל לא פטרה מחיוב ולא זכתה מעולם במנחה, כי חיוב הבאת המנחה על הבעל והכהנים אוכלים ולה אין לא קנין ולא הנאה, ועל כן יכול הבעל לישאל.

203

ר״דבר מן דין, מתוך קושית התוספות סוטה ו', שנשארו בקושיא, נראה שבסופו של דבר המנחה נשרפת, או משום שבפועל הבעל לא נשאל או משום שכיון שנמסרה המנחה לידי האשה ואח"כ לכהן הוי מסירה שקונה כהדיוט וכהסבר הש"ך, ועל כן היא נשרפת ולא נשאלים עליה. עם כל זה אין מכאן קושיא על החידוש שחידש כת"ר שהמתכפר יכול למנוע את השאלה של מפריש הקרבן אי אתא לידיה, וכמו שכתב בספרו, ואין זה דומה לאדם שמפריש קרבן ומוסרו לידי כהן אם יכול לחזור בו או לאו, כי לפי טעם הנודע ביהודה גם בקרבן יאמר לו הכהן איני מאמינך אם יש לכהן בזה ריוח מסויים, אבל בקרבן שאין בו לכהן שום הנאה ויש כאן רק ענין של איסור, כמו שהתורה האמינה אותו לענין נדר כן תאמינו לענין הקרבן, שזה הוי מדין נדר. אולם אם על ידי זה יגרם הפסד לגזבר או לכהן יכול לאמר לו התורה האמינה לך ולא אני. דבר זה ניתן להאמר בענין של ממון גרידא, אבל בקרבן שאם הוא ישאל אז הוי הקרבן כמי שאינו, יתכן שגם אם יש הפסד לכהן, האיתשיל שלו לענין איסורא הוי ואין לכהן ענין בזה. ולפי ספיקו של החות יאיר הנ"ל אי אפשר כלל לאיתשיל על קרבן. ואין כאן מקום להאריך.

204

ר״המרדכי אליהו

205

ר״ובענין הנ"ל מהגרצ"פ פראנק זצ"ל

206

ר״זב"ה י"א ניסן תש"ח

207

ר״חשלום וישע רב לכבוד ידידי הרה"ג בתורה ויראה כש"ת מוהר"ר יצחק נסים שליט"א

208

ר״טבהזדמן לי בימים הללו לעבור על השאלה, והיא לו נדפסה בספרו (יין הטוב יו"ד סי' ט"ו) באשה שהפרישה חלה וחזרה ונתערבה דהרמ"א פסק להתירה ע"י שאלה, ודן מעלת כ"ת מי ישאל, האשה או הבעל, והאריך בזה. ומביא דברי הארחות חיים שהובאו דבריו בבדק הבית (סי' שכ"ד) וזה לשונו: "ובתשובה מצאתי שילמדו לנשים לומר אם הוצאתי חלה ושכחתי ונתערבה, יהיה לי הזכות להוציא פעם שניה", עד כאן. ולמה לא יתנה הבעל בעצמו ויודיע לאשה דבכל פעם שתתערב החלה יכולה היא להוציא פעם שנית, ונראה דאין תנאי הבעל ושאלתו מהני במקום האשה שהיא המפרישה והמקדישה ומצוה דידה היא, עד כאן דבריו. הנה הוכחה זו אינה מספקת בכדי להוכיח שאין הבעל יכול לשאול על הפרשתה ואם נשאל לא מהני, דמה שמדקדק מהארחות חיים דתנאי של הבעל לא מהני, מזה אין ראיה על דין השאלה, דבודאי תנאי לא מהני אלא אם המפריש יתנה על הפרשתו שהיא בתנאי זה, אבל זה יפריש התרומה וזה יתנה לא אמר כלום. ולפי הנהוג שהפרשת חלה היא ביד האשה, הארחות חיים כפי ההוה דבר, שהיא המפרשת תתנה התנאי של ההפרשה. אבל אין זה נוגע לזכות שאלה, שהאחרונים נסתפקו שאע"פ שהשליח מפריש מכל מקום השאלה תהיה ע"פ המשלח שהוא בעל התרומה, כי יש לדון שהיתר התרומה הוא דוקא בשאלה בבעלים.

209

ר״יובמה שהגאון חיד"א משיג על הגאון יעב"ץ דמהיכי תיתי שהבעל שהכל שלו אם קדם והפריש חלה שיצטרך לשלם לה עשרה זהובים, ועל זה כתב כת"ר לדחות דמה שהכל של הבעל אין זה גירעון בזכות האשה, דומיא דמצות כיסוי דקיימא לן דאם קדמו אחר לשוחט וכיסה חייב לשלם לו עשרה זהובים שכר מצוה, ואפילו אם קדמו בעל העוף עצמו, משום דמצות כיסוי הדם על השוחט רמיא. והכי נמי הפרשת חלה על האשה רמיא, ואע"פ שהעיסה היא של בעלה, אם קדם והפריש חייב לתת לה עשרה זהובים, עד כאן. הנה לדידי ערבך ערבא צריך, דבכיסוי הדם נמי אם בעל העוף קדם וכיסה יש לדון בהך דרשא דמי ששפך יכסה [ד]לא נאמר אלא בששחטו בעל העוף עצמו שכן הוא מענינא דקרא שבעל העוף בעצמו שוחט אז עליה רמיא הכיסוי, אבל אם הבעלים נותנים לאחר לשחוט ומכל שכן כשמשלם לו והרי השוחט הוא שלוחו של הבעלים וחשיב כאלו הבעלים בעצמם שחטוהו, שפיר י"ל דמצות כיסוי הוא על הבעלים דהשוחט שליחותא דבעלים קא עביד.

210

רי״אובזה אמרתי לתרץ קושית הערוגות הבשם שהקשה בההיא דבבא קמא (צ"ט ע"ב) גבי טבח אומן שקלקל דר' יוחנן מחלק דבשכר חייב ובחנם פטור, ומבואר שם דגם בעוף הדין כן דבחנם פטור, ואמאי, הא בחיה ועוף השוחט זוכה במצות כיסוי, וא"כ אף כששוחט בחנם מכל מקום ליהוי שומר שכר משום פרוטה דרב יוסף, כמו במלוה על המשכון ובשומר אבדה דלרב יוסף נעשה שומר שכר משום שכר מצוה דבההיא הנאה דלא בעי למיתב ריפתא לעניא, ובחו"מ (סי' ע"ב סעיף ב') נחלקו הפוסקים להלכה אי כרב יוסף או כרבה, ולמה בטבח אומן שקלקל בחנם לכולי עלמא פטור. אבל לפי האמור דמצות כיסוי אכתפיה דמרא דתרנגולתא רמיא, לא קשה מידי, דהא השוחט עוף של חבירו לא זכה במצות כיסוי ולכן בחנם פטור.

211

רי״בוהנה בערוגות הבושם מוסיף לומר עוד דבהא דאמרינן בסי' א' להלכה דקטן היודע לאמן ידיו ואחרים רואין אותו נותנין לו לשחוט אף לכתחלה, זהו דוקא בבהמה אבל בחיה ועוף דיש מצות כיסוי, וכיסוי קטן לא חשיב דלאו בר מצוה הוא, לכן לכתחלה אין ליתן לקטן לשחוט עוף, דהא מצות כיסוי הוא על השוחט ויתבטל מצוה של תורה דמי ששפך יכסה, ומעורר על סתימת הפוסקים שלא חילקו דבעוף אין ליתן לקטן לשחוט, עד כאן. הנה לדברינו כל זה ראיה דמצות כיסוי הוא על הבעלים ולא על השוחט בשליחותן של הבעלים, ומשום הכי שפיר סתמו הפוסקים דגם בקטן נותנין לו לכתחלה לשחוט ולא חששו לביטולה של המצוה דמי ששפך יכסה, דאין בזה משום ביטול מצוה דלעולם המצוה היא על הבעלים של העוף.

212

רי״גומה שכתב כת"ר: "ולא ידעתי למה לא יתחייב לשלם לה שכר מצוה אם הבעל קדם והפריש", י"ל פשוט ע"פ מה שכתב באור זרוע (הלכות חלה, סי' רכ"ח) דהפרשת חלה שהאשה מפרשת זהו מתורת שליחותו של הבעל, אם כן אף אם היא מפרשת אין המצוה מתיחסת אליה דלאו מצוה דידה היא, אלא הבעל הוא המקיים את המצוה והאשה אין לה אלא זכות מסייע לדבר מצוה שהבעל מקיים, א"כ לא נטל ממנה עיקר המצוה רק את זכות מסייע, ועל זה אין משלמין עשרה זהובים.

213

רי״דכל זה אמרתי להעיר בדברי קודשו למלאות רצונו.

214

רי״הוהנני ידידו דורש שלום תורתו

215

רי״וצבי פסח פראנק

216

רי״זבענין הנ"ל

217

רי״חתשובת הרה"ג שלמה טנא יצ"ו

218

רי״טערב שבת קודש ג' אלול תשי"ז בני-ברק

219

ר״כהוד כבוד מרן מו"ר הגאון הגדול פאר הדור והדרו, כש"ת מוהר"י נסים שליט"א, הרב הראשי לישראל, ראשון לציון.

220

רכ״אאחר דרישת שלום הדר"ג בכבוד ויקר,

221

רכ״בנתכבדתי בקבלת ספר כת"ר יין הטוב ח"א, נהניתי למאד מדבריו הק' וברכתי עליו ברכה הראויה לו ברכת הטוב והמטיב, כי אכן משובח יין זה ויש בו מן הטובה, המשמח אלקים ואנשים וקובע ברכה לעצמו, ועל כגון דא נאמר נכנס יין יצא סוד, כי יש בו דברים נפלאים וסודות תורתינו הקדושה, ורבים יהנו מתורתו וילכו לאורו הגדול.

222

רכ״גיורשה לי בהזדמנות זו לציין איזו הערה שעלה בדעתי עת עיוני בספר כת"ר בסי' ט"ו חלק יורה דעה, נושא ונותן במקרה שקדם הבעל והפריש חלה מהעיסה אם מחוייב לשלם לאשה עשרה זהובים, מביא פלוגתא בין הגאון החיד"א להיעב"ץ, הראשון סובר שאמנם המצוה מוטלת על האשה אבל אין הבעל מחוייב לשלם, והיעב"ץ סובר שהבעל מחוייב לשלם לאשה י' זהובים, וכב' מרן מכריע וזה לשונו: "ונראה לפי עניות דעתי, מה שהכל של הבעל אין זה גרעון בזכות האשה, והרי זה דומה למצות כיסוי הדם, דקיימא לן דאם קדמו אחר לשוחט דחייב לשלם לו עשרה זהובים שכר מצוה, ואפילו אם קדמו בעל העוף".

223

רכ״דולולא שאיני כדאי להכריע, נראה לפי עניות דעתי שהבעל פטור מלשלם, כי הבדל גדול ומרחק רב בין מצות הפרשת חלה לכיסוי הדם, כי בכיסוי הדם המצוה מסורה אך ורק לשוחט העוף, אלא שאם אחר קדמו וכיסה הרי נעשתה המצוה באופן שאי אפשר לבטלה, כיון דמצוה זו היא עובדא שאינה תלויה בנתינת רשות, אלא כל מי שעושה את המצוה קיים את המצוה ואין להחזירה. ברם בהפרשת חלה, תרומה, וכדומה, שאי אפשר להפריש בלי רשות הבעלים האמיתיים, וכל עוד שהבעלים אינם נותנים רשות אין שום ערך להפרשתו של האחר המפריש בלי רשות. ועל כן בבואנו לדון ביחס לתשלום עבור המצוה, מן החובה לדון בראשונה מי הוא הבעלים על העיסה או על התבואה, ולמי רשות להפריש חלה ותרומה, וכתוצאה מהקביעות את הבעלות על העיסה הרי ממילא יקבע אם מחוייבים לשלם עשרה זהובים. ולכן במקרה של בעל ואשה, אם אמנם האשה רגילה להפריש חלה, אבל ברור הדבר שאין בכוחה לשלול את הזכות מהבעל, כיון שסוף סוף הלא הוא בעל העיסה ובעל התבואה. ולהיפך, נראה שהוא יכול למכור את התבואה ולעשות אתה כחפצו ורצונו, ועל כן ברור הדבר שעלינו לקבוע שהבעל הוא הבעלים האמיתיים ויכול להפריש תרומה וחלה מבלי שיהיה זקוק לבקש רשות מהאשה על כך. ואחרי שאנו קובעים שביכולתו להפריש, הרי הדבר יהיה בחינת "תרתי דסתרי", אם רשאי להפריש הרי הוא בעל העיסה, ויש לו רשות להפריש מצד דיני התורה, הרי ממילא אין לחייבו בתשלום.

224

רכ״הואף אם נצא מתוך הנחה שהאשה היא המפרישה למעשה ויש לה כבר חזקה במצוה זו ולכן אינו רשאי הבעל לקחת ממנה חזקה זו, אבל נראה שביחס לתשלום עשרה זהובים אין ערך לחזקה זו, וכסמוכין לכך יש לציין את ההלכה בחו"מ סי' שפ"ב: "היה לו בן למול ובא אחר ומלו חייב ליתן לו עשרה זהובים, אבל נתנו לאחר למול ובא אחר ומלו פטור", יעויין שם בש"ך ס"ק ד', ותמצית הדברים, כי מן האב הוא פטור כיון שלא רצה למול, ומן המוהל פטור דבמה זכה במצוה זו דבמה הקנה לו האב, ואפילו הקנה לו בקנין אינו כלום שאינו אלא קנין דברים. הרי יש לנו יסוד בהלכה זו שאף אם אחד מוסר לשני לעשות איזו מצוה אין השני קונה את המצוה להיות הבעלים עליה שיוכל לתבוע עבורה י' זהובים, וכל עוד שלא עושה את המצוה אין הוא הבעלים עליה.

225

רכ״וכן בנדוננו, אף אם הבעל מוסר רשות לאשה שהיא תפריש חלה, אבל האשה לא זכתה במצוה ע"י קנין, וכל עוד שהעיסה שייכת לבעל הרי הוא הבעלים על העיסה, וכאמור שאם בידו להפריש חלה ואינו זקוק לבקש את רשות האשה על כך, הרי ממילא אין לחייבו בתשלום י' זהובים. הן אמנם שיש לחלק קצת בין הנושאים, ונדוננו אינו דומה להלכה הנ"ל שנתן לו רשות למול, כי האשה החזיקה במצוה זו והיא תמיד מפרישה חלה, ויתכן שחזקה זו מעניקה לה זכות כמו קנין גמור, והרי מצינו שיש דין קדימה למי שמוחזק לעשות מצוה שאין לגזול ממנו, באשר חזקה זו מהווה כמו קנין. אכן הדבר צריך עיון וחפוש אם בעד חזקה כזו יש לשלם עשרה זהובים, בעוד שהבעל לא הפסיד את קנינו והוא יכול להפריש חלה בלי רשות האשה, וכאמור הרי הדבר יהיה כתרתי דסתרי שיש לו רשות להפריש וגם צריך לשלם, אתמה. על כן הדעת נוטה שאין שום חיוב לשלם לאשה, ודומה הדבר להלכה הנ"ל אצל מילה. ויש לעיין בסוגיא יבמות פ"ו: נשואה בת ישראל נותנת רשות לתרום, וברמב"ם הלכות תרומות פ"ד הלכה י"ב ובאור שמח שם שהאריך בזה.

226

רכ״זהחותם בברכה, ובברכת כתיבה וחתימה טובה בספרן של צדיקים גמורים, ויאריך ימים על ממלכתו הוא ובניו בקרב ישראל, ויזכה לראות בישועת ישראל ובהרמת קרנו וקרן התורה.

227

רכ״חש' טנא

228

רכ״טבית הדין הרבני ת"א-יפו

229

ר״לבשאילת קריאת ההפטרה למי שחל יום הפקידה של הוריו בשבת

230

רל״אד' שבט תשי"א

231

רל״בלכבוד ידידנו הנכבד הרה"ג המפורסם לתהלה כמוהר"ר יצחק נסים יצ"ו כאן.

232

רל״גשלום וברכה.

233

רל״דרצוף בזה הנני ממציא לכבודו תשובתי בשאלת קריאת ההפטרה למי שחל יום הפקידה של הוריו בשבת, שכבודו כתב בה בספרו – לתשומת לבו ועיונו.

234

רל״השאלה. מי שמנהגו לומר מפטיר בשבת שלפני יום הפטירה אם חל יום הפטירה ביום שבת, אם יעלה מפטיר בשבת שלפניו, או עדיף טפי לעלות מפטיר ביום שבת שחל בו יום הפטירה. בספר יין הטוב יו"ד סימן י"ח הביא פלוגתא בזה ורצוני לשמוע חוות דעת כת"ר בזה.

235

רל״ותשובה. הן כל יקר ראתה עיני תשובתו היקרה של ידידנו הרה"ג המפורסם לתהלה כמוהר"ר יצחק נסים יצ"ו, שדן בשאלה זאת בארוכה והביא דעותיהם של קדמונינו ז"ל, ובאמת שאין בידינו להכריע בשאלה זאת שהיא מכלל רזין טמירין שאין הסברא שולטת בהם להכריע לצד מן הצדדים. אולם כמתלמד מדברי רבותינו הראשונים הנני דן מבחינת דבר הלמד מענינו. והוא שמסתבר לומר אמירת ההפטרה בשבת שלפני הפטירה הוא משני טעמים: א) משום המלצה לפני בית דין של מעלה על עלוי נשמתם של ההורים. ב) משום כבוד אב ואם להזכיר נשמתם בצבור סמוך לאחר קריאת ההפטרה וברכותיה, שיש בה משום מזכה את הרבים כמו אמירת קדיש ולמוד משנה שביום הפטירה.

236

רל״זוהנה לשני הטעמים האלה הקדימו אמירת ההפטרה בשבת שלפני יום הפקידה, דכיון שזה הוא לעילוי נשמה דמי זה לדין תפלה שעליה נאמר: "לעולם יקדים אדם תפלה לצרה" (סנהדרין מ"ד:) וכמו כן צריך להקדים המלצה של זכות לאזכרה לעילוי נשמה לפני יום הפקידה עצמו. ובהקדמה זאת יש בה משום כבוד אם בצורה נהדרה שזהו סימן מובהק ביותר לרגשי הכבוד והחבה הבלתי נשכחים להורים האהובים ומכובדים שמקדימים לזוכרם ולהזכירם מתוך חבה וכבוד ברעדה שיש בה גם גילה, וכמו שכן נהוג בשבתי דרגלא שלפני החגים ומועדים וביחוד שבת הגדול ושבת תשובה, וכן בכל מאורעות של שמחת מצוה כגון חתונה, ברית מילה ובר מצוה. זכורני מנהגם של אבותינו ז"ל שהיו מציינים יום השבת שלפני הפטירה בתרומה מיוחדת בשמן זית להארת בית הכנסת וכשהיו קוראים אותם לקריאת ההפטרה היו מכריזים ואומרים: "מפטיר העולה מדליק המאורות ברוך יהיה יעמוד בכבוד", וזה היה כיום טוב להם, כמו שכן היה נהוג במקדש לתורמי עצים במקדש (תענית י"ב. ורמב"ם הלכות כלי מקדש פ"ו הלכה ט'). ונראה לי ודאי שזה הוא טעם מנהג זה של קריאת ההפטרה בשבת שלפני יום הפקידה או הפטירה.

237

רל״חואם כנים אנו בזה יש ללמוד שגם כשיום הפטירה הוא בשבת ראוי להקדים את קריאת ההפטרה והלמודים המיוחדים לכך בשבת שלפניה. אולם במקרה שבאותו שבת יש עוד אנשים שיום פקידת הוריהם חל בימי השבוע ראוי לדחות קריאת ההפטרה למי שיום פטירת הוריו חל בשבת משום הסגת גבול, הואיל והוא יכול לעשות זאת בשבת הבאה שהוא יום הפטירה, וכדכתב הש"ך בדין בן השלשים שהוא נדחה מפני בן הייארצייט לענין קדיש (יו"ד סי' שע"ו ס"ק י'), וכן כתב המגן אברהם לענין מי שאינו יודע יום פטירת הוריו (או"ח סי' תקס"ח סעיף ב'). ומה טוב לקרוא הפטרות בשתי השבתות, אם אפשר בכך בלא הסגת גבולם של אחרים. וכל המרבה בכבוד אב ואם לאחרי מותם מרבה לו לאורך ימים וכבוד כאמור כבד את אביך ואת אמך למען יאריכון ימיך.

238

רל״טוהנראה לענ"ד כתבתי

239

ר״מבן ציון מאיר חי עזיאל

240

רמ״אראשון לציון, הרב הראשי לישראל

241

רמ״בהבא ממקום קרוב אצל גדול הבית ביום השביעי

242

רמ״גתשובה שכתבתי לאחי המנוח

243

רמ״דאליהו ששון לעיר במבאי בהודו

244

רמ״הביום כ"ז בחשון התשי"ד

245

רמ״ודין הבא ממקום קרוב אצל גדול הבית ביום השביעי אינו מותנה באיזה שעה מהיום אם בא, אלא באם מצא מנחמים, היינו שעוד נוהגים אבלות וכל שעה שבא ומצאם נוהגים אבלותם נוהג ופוסק עמהם וזמן זה עולה לו לשבעה לכל דבר, וכנראה כן מדברי הרמב"ם (פ"ז מהלכות אבל הלכה ד') ושו"ע (סי' שע"ה סעיף ח'). ומה שבעל זכור לאברהם (הלכות אבל אות ג') הביא מי שנסתפק אם גם לדידיה דהבא ממקום קרוב הוי מקצת היום ככולו ופוסק עמהם, או צריך הוא לנהוג אבלות כל יום השביעי. לא ראיתי כל מקום לספקו זה, ומדברי הרמב"ם והשו"ע נראה ברור שפוסק עמהם, וכמו שכתב הלבוש, וכן כתב השלחן גבוה שם. וכן נראה ברור מדברי הרמב"ן בתורת האדם שהביא מרן בב"י סוף סימן הנ"ל ומדברי הסמ"ג (הלכות אבילות סי' ב'), וכמבואר בשיטה למועד קטן לתלמיד רבינו יחיאל מפריז (דף כ"ב ע"א, ד"ה והלכה כר"ש) וזה לשונו: "ואינו נוהג כדין גזירת שבעה אלא שעה קטנה עמהן ועלתה לו אותה שעה קטנה לשבעה ימים לכל דבר". וכן מבואר בהלכות שמחות למהר"מ מרוטנברג (סי' ע') שמשלים עם הגדול ואינו צריך למנות עוד לעצמו. וזה נראה ברור מהטעם דקיימא לן שמונה עמהן שכתבו הרי"ף ורש"י וכל הראשונים שאחריהם: "כיון שהיה במקום קרוב למקום המיתה או הקבורה ואילו שמע ביום הראשון של האבלות היה בא, רואים אותו כאילו בא והיה עמהם במקום משעה שחל עליהם אבלות והתחיל למנות משעה שהתחילו הם למנות", ונראה ודאי שגומר עמהם. וכל זה נעלם מבעל הספק, והזכור לאברהם הנ"ל והאחרונים לא חשו לספקו. ועיין מסגרת השלחן בסי' הנ"ל שהביא ספק הנ"ל וכתב שנראה לו להקל וכן נראה להגאון בעל שדי חמד (מערכת אבלות אות ע"ד) מסתמיות הפוסקים. ופלא שלא ראו שכמה פוסקים כתבו מפורש שפוסק עם גדול הבית. ועיין טהרת המים בשיורי טהרה (מערכת א' אות ע"ז) שהביא גם הוא ספק הנ"ל וכתב שמדברי הלבוש והרמב"ן הנ"ל משמע דגם לגבי הבא ממקום קרוב אמרינן מקצת היום ככולו ואין צריך לישב באבלות כל יום השביעי. וכן הוכיח מדברי הרמב"ן והלבוש הנ"ל מהרי"ח בשו"ת רב פעלים (ח"א סי' מ"ח) וכתב שאין לחוש לספק הנ"ל. ואפילו אם ימצא מאן דסבירא ליה להיפך, דלגבי הבא ממקום קרוב לא אמרינן מקצת היום ככולו, אין לחוש דהלכה כדברי המיקל. ומהר"ח פאלאג'י בס' רוח חיים (סי' הנ"ל) ובס' חיים ביד (סי' קכ"ב אות י"ט) כתב בשם מלאכת שלמה קמחי (סי' י"ב) שאפילו בא ביום השביעי שחל בתשעה באב דלא מוכחא מילתא, אפילו הכי מונה ופוסק עם גדול הבית. וכן הבינו בפשיטות כמה אחרונים דהדין הוא שגומר עם גדול הבית, וכתבו שצריך להניח תפילין אחר אותה שעה שיושב עמהם, אף שהוא אצלו יום ראשון. עיין ארחות חיים (סי' ל"ח) שכתב כן בשם שו"ת חיי אריה (סי' ל"א) וכן העלה בעל אפיקי מגינים (שם בסי' ל"ח) וכן העלו בשו"ת הרי בשמים תנינא (סי' קע"א) ובטוב טעם ודעת מהדורא תליתאה (סי' רכ"ז) ומהרש"ם (ח"ג סי' ר"מ) ועוד, ועיין שו"ת מהרש"א אלפנדרי (סי' ז') ובהגהותי שם.

246

רמ״זולא דוקא אם בא אצל גדול הבית לביתו ממש מונה עמהם כמנינם, אלא הוא הדין אם בא לבית אחר בעיר. וכנראה כן מהטעם דלעיל, דמשבא למקום רואים אותו כמי שהיה עמהם משעה ראשונה, שנוהג אבלותו בכל מקום ומונה כמנינם אפילו אם חזר למקומו, וכמבואר כן בתשובת הרשב"א (סי' תע"ז) והביאה מרן בב"י בבדק הבית ורמ"א בשו"ע סי' הנ"ל. וכן נראה מתשובת הרא"ש (כלל כ"ז אות ג') ומדברי הריטב"א בחידושיו למועד קטן (דף כ"א), דכדי למנות כמנינם צריך לבוא למקום, וכן ראיתי העלה מהר"י מאייו בשו"ת שפת הים (סי' ס"ה), תחלה כתב: "יש להסתפק בבא לבית אחר בעיר, והסברא נותנת אפילו בא לבית אחר, דהרי לא תלו הדבר בביאה לבית, אלא בביאה למקום המיתה או הקבורה". ושוב הביא דברי רש"י במועד קטן (דף כ"א) שכתב טעם הנ"ל וציין לתשובת הרשב"א הנ"ל וכתב: "הרי שטעם הדבר שמונה עמהן כשבא ממקום קרוב הוא מפני שהיה יכול לבוא בתחלת האבילות חשבינן ליה כאלו אתא, וכיון שבא מה לי אם בא לביתו של גדול הבית ממש, או לבית אחר", וסיים: "וברור". ומעשה בא לידי עמיתו הגאון בעל חקרי לב (ח"ג סי' קמ"ט) בחולה שלא הודיעו לו על מות קרובו בעיר עד יום ששי של האבלות ולא היה יכול לילך לבית האבל אצל גדול הבית ונסתפק אם מונה עמהם כמנינם, וראה את תשובת הרשב"א סי' תע"ז הנ"ל שיש לדון מדבריו שגם כי האי גוונא מונה עמהם, וכן עשה מעשה והורה כן. והביא דבריו בעל מלאכת שלמה על הרמב"ם שם, ועיין שם. נראה שהבין מדברי הריטב"א שצריך לבוא אצל גדול הבית שלא כמו שיש להבין מדברי הרשב"א הנ"ל. וכן ראיתי להרב בעל רב דגן הלוי (סי' שע"ה) שהבין כן את דברי הריטב"א שצריך לבוא אצל גדול הבית לביתו ממש ותמה על דברי החקרי לב הנ"ל, ונראה שהבין כן גם את דברי הרשב"א. ולענ"ד נראה כמו שכתבתי, דגם מדברי הריטב"א נראה דאין צריך לבוא דוקא אצל גדול הבית, ומה שכתב: "ואין כל הדברים הללו אלא כשבא לכאן" היינו למקום, ולאפוקי אם עמד במקומו ולא בא, כמו שסיים: "אבל עמד במקומו פשיטא שהוא מונה לעצמו ואע"פ שהוא קרוב מאד". ולאפוקי מהסברא של השואל בשו"ת הרא"ש כלל הנ"ל, שסבר שמונה עמהם במקומו כשהוא קרוב אע"פ שלא בא, וכתב: "ואע"פ שהשומע שמועה קרובה מונה לעצמו היינו כשאינו במקום קרוב". והשיב לו הרא"ש שם שלא הוזכר מקום קרוב אלא כשלא היה אחד מן האחים במקום במיתת המת ובא אח"כ ומצא אחיו אבלים, בזה נוהג עמהם אם היה במקום קרוב ובא בעוד המנחמים אצלם, אבל אם לא הלך שמה מונה לעצמו אפילו היה במקום קרוב, והרא"ש והריטב"א אינם חולקים על הרשב"א, ולדברי הכל אין צריך דוקא לבוא אצל גדול הבית, ומשבא למקום מונה עמהם. ושפיר העלה כן בשו"ת שפת הים הנ"ל, ויפה דן והורה החקרי לב.

247

רמ״חומה שתמה עליו נכדו מהר"ח פאלאג'י בס' חיים ביד (סי' קי"ז) וכתב: "והרואה יראה בתשובת הרשב"א עצמה דדבריו ברור מללו דצריך להיות הולך שם, והיינו אצל גדול הבית לביתו ממש", וכמו שנראה שכן הבין את דברי הרשב"א בעל רב דגן הנ"ל, הנה הוא עצמו, מהר"ח פאלאג'י, הביא שוב את דברי זקנו להלכה שם להלן (סי' קכ"ה) ובס' רוח חיים (סי' שע"ה), ונראה שדקדק שנית בדברי הרשב"א ומצא דשפיר יש להבין מדבריו כמו שכתב זקנו החקרי לב וסבר וקביל הוראתו. ועיין שם ברוח חיים שציין לס' מלאכה שלמה (דף צ"ג) ובית אהרן (יו"ד מערכת א' אות ג') וכתב: "ולפי דבריהם לא קשיא מידי מה שהקשה בעל רב דגן" הנ"ל על דברי זקנו, ולא ביאר כיצד וכתב: "ואתה תחזה", וחזיתי שם דנו בענינים שנחלקו בהם הפוסקים ופסקו הלכה כדברי המיקל. ונראה דרצונו לומר, דכאן נמי בנידון החקרי לב, אף אם הריטב"א חולק, הלכה כדברי הרשב"א המיקל, ויש לעיין בדבריו ואיני מופנה כעת. ועיין לו עוד שם בספר חיים ביד שכתב בשם בעל עקרי הד"ט (סי' ל"ו אות י"ח) שנחלקו רבני איטליה בנדון זה אם צריך דוקא לילך אצל גדול הבית לביתו והרב"ך מריג'יו פסק להחמיר על שלא הלך לבית גדול הבית, ולא פורש שם טעמו. ועיין זכרנו לחיים (מערכת ג' אות ד') זכר דבר (מערכת א' אות י') ישרי לב (מערכת א' אות ח') מנחם אבלים (מערכת ג' אות ג') זכרונות אליהו (מערכת ג' אות י"א) שהביאו דברי החקרי לב להלכה ומורין כן, וכן עיקר. ועיין טוב טעם ודעת מהדורא ג' סי' רנ"א. כל זה כתבתי בחפזון רב כי הנני טרוד בענין אחר והפסקתי בזה כדי לעשות רצונך שבקשת להשיב לך בהקדם, ועל יתר השאלות אשתדל להשיב לך בס"ד בימים הקרובים.

248

רמ״טבכור שהוכנס לחממה אם צריך להמתין עד שיבריא וימול כדי לפדותו

249

ר״נבדבר שאלתו בדין פדיון בכור שהוכנס לחממה (אינקובטור) ע"פ הוראת הרופאים מסיבה הידועה להם, אם צריך להמתין עד שיבריא וימול כדי לפדותו, כמו שמשמע כן מדברי תשובת הראנ"ח סי' ע"ט, והביא דבריו הש"ך בסי' ש"ה ס"ק י"ב, או יש לפדותו מיד בזמן ביום ל"א, אע"פ שלא נימול ושהויי מצוה לא משהינן, זה תמצית דברי שאלתו.

250

רנ״אתשובה. הראנ"ח נשאל בבכור שהיה חולה ונתרפא ביום ל"א, ויש למולו ולפדותו בו ביום, איזו מצוה יש להקדים. והשיב: "אע"פ שהיה נראה שיש להקדים מצות הפדיון שעיקר זמנה היום, כמו בשכח תפלה אחת שמתפלל תפלה שאחריה שתים, תחילה העיקר ואח"כ התשלומין, אעפ"י כן יש להקדים מצות המילה, דאלמלא קבלת הברית אין חיוב במצות פדיון כלל. וכדרך שאמרו במדרש (מכילתא, מסכתא דבחדש, פרשה ו'): קבלו מלכותי ואחר כך קבלו גזרותי, שאם מלכותי אינכם מקיימים גזרותי היאך מתקיימים", עיין שם שהאריך, ולזה הסכים הש"ך. והברכי יוסף בסי' רס"ב הביא ראיה להראנ"ח מדברי רבינו גרשום מאור הגולה בתשובה קדמונית (שהביא בעל "בנימין זאב" סי' רל"ג והיא בס' האגודה דף קע"ב) שכתב להקדים המילה לתקיעת שופר, שאם אין מילה אין תקיעת שופר בעולם. וכתב הברכי יוסף: "ואף שרבינו גרשום מאור הגולה מיירי במילה בזמנה, לפי טעמו נראה דהוא הדין לנדון הראנ"ח", עיין שם. ועיין להרב תנא ושייר (סי' ל"ח) שנשאל בשאלה זו שנשאל מהראנ"ח והאריך והעלה כן מסברא דנפשיה דמילה קודמת, ועיין מכשירי מילה פ"ב אות י"א. ופשוט דמה שכתב הראנ"ח דאלמלא קבלת הברית וכו', הוא דוקא לענין להקדים מצות המילה על מצוה האחרת דעמה, שבנדונו מצות הפדיון, ועיין שו"ע או"ח סי' תקפ"ד וסי' תרצ"ג סעיף ד'. ואין כל מקום לשמוע מכאן דאם לא הבריא יש לדחות מצות הפדיון שזמנה, לזמן שיבריא כדי להקדים מצות המילה. ואף להראנ"ח יש לקיים מצות הפדיון במועדה. ואף שראיתי בס' "בית הרואה" בהלכות מילה דף נ"א (אות כ"ב) נסתפק אם לפי טעמו של הראנ"ח יש לקיים מצות הפדיון לפני המילה כשלא נתרפא, לענ"ד נראה פשוט כמו שכתבתי.

251

רנ״באלא שמדברי הרב יעב"ץ בספרו "מגדל עוז", בהלכות פדיון שראיתי אחר כן, נראה שהבין שלדברי הראנ"ח אם לא נתרפא אין פודין אותו עד שיתרפא וימול. ולפיכך הרבה להקשות עליו, דאם לא יתרפא עד שנה ויותר, אם בשביל כך יעכבו מצות הפדיון שאפשר לקיימה בזמנה. ועוד דנפיק מינה חרבא, מי שלא נימול משום שמתו אחיו מחמת מילה וכל האנוסים לעבור על מצות מילה יחשבו שאין עול תורה ומצוות עליהם, ודבר ידוע הוא לכל בר בי רב שאין מילה מעכבת בישראל מקבלת עול מצות, רק בנכרי שבא להתגייר הוא צריך מילה וטבילה, ובנולד בקדושה לא שמענו וכו', עיין שם. ולפי מה שכתבתי שדברי הראנ"ח אמורים דוקא לענין קדימה, להקדים מצות המילה לפדיון כשחלו שתיהן ביום אחד, אין כל מקום לתמיהותיו. ועיין שיורי כנסת הגדולה הגהות הטור סי' רס"ב דנראה ברור מדבריו כמו שכתבתי, וכן נראה מדברי "דבר שמואל" אבוהב סוף סי' קצ"ב ומדברי הרב בעל "שבט יהודה" בשו"ת שבסוף הספר דף ל"ה. ומה שכתב בשבט יהודה שם לדחות הראיה מהמדרש יש להשיב על דבריו.

252

רנ״גשוב ראיתי להגאון חיד"א בס' חיים שאל ח"א סי' ל"א, נשאל בבכור חולה שהגיע זמן פדיונו ולא נתרפא עוד, אם אפשר לפדותו לפני המילה, ובתשובתו הביא את דברי הראנ"ח ואת הראיה שהביא לדבריו בברכי יוסף מדברי רבינו גרשום מאור הגולה כנ"ל, ותחילה כתב: "לפי זה יש פנים לומר שאין מקיימין בו מצות פדיון עד שימול", ושוב הוא עצמו דחה את זה וכתב דלא אמרה הראנ"ח אלא לאקדומי מילה לפדיון שעה קלה, אבל לעבור על מצות הפדיון בזמנה ולהשהותה אשר לא כדת לא אמר. והרי מי שמתו אחיו מחמת מילה, שלא מלים אותו, ודאי שמקיים שאר המצות, ואין צריך לזה ראיות דישראל גמור הוא. ועוד ששתי מצות אלה של הבן הם על האב ומה לי אם בנו עדיין לא נתקדש במצות המילה, הלא האב אחת דתו לעשות שתיהן וזו חל חיובא ובידו לקיימה. וגם הרי קיימא לן חביבה מצוה בשעתה (פסחים ס"ח), והאריך בפרט זה. ולבסוף כתב שהדבר מוכרע מעצמו מבכורות המדבר שלא נימולו ככתוב ביהושע (ה, ה: וכל העם הילודים במדבר בדרך בצאתם ממצרים לא מלו) ואמרו במסכת יבמות דף ע"ב, משום דלא נשבה להם רוח צפונית, וכולם נפדו או בלויים או פדיון ממש אע"פ שלא נימולו, והוא הדין בחלה ולא נימול שיש לפדותו אע"פ שלא נימול. וגמר אומר דבנתרפא ביום ל"א, כיון דבו ביום נעשות שתי המצוות, המילה והפדיון, המילה קודמת כמו שכתב הראנ"ח, כוותיה ומטעמיה, שהיא קבלת אלהותו יתברך, וכשלא נתרפא יעשו הפדיון בזמנו וכשיבריא ימולו אותו. וחזר על זה בקיצור ב"שיורי ברכה" סי' רס"ב ובס' טוב עין סי' ש"ה, וכתב שם שכן כתב הב"ח בחדשות סי' נ', עיין שם. ועיין שו"ת זרע אמת ח"ג, סי' קמ"ט, נשאל בבכור שלא נימול כראוי ולא יכלו למולו שנית עד שיתרפא מהמכה של המילה, אם לפדותו בזמן או לחכות עד שיבריא וימול כהלכה ואח"כ לפדותו. ובתשובתו הביא דברי הראנ"ח וכתב שמשמע מדבריו לכאורה שאין מציאות למצות פדיון כל עוד שלא נימול כדין. ושוב גם הוא דחה סלקא דעתא זו וכתב מעין מה שכתב החיים שאל, ואחר זה ראה את דברי חיים שאל וכתב "והנאני".

253

רנ״דוראיתי להרב בעל "עושה שלום" מערכת פ' (ערך פדיון, דף ע"ט ע"ג), עשה מחלוקת בין ספרי החיד"א הנ"ל. וכתב וזה לשונו: "קטן שלא נימול מחמת חולי ולא הבריא עד יום ל"א וכו', עיין מהראנ"ח סי' ע"ט דפסק מילה קודמת, ועיין ברכי יוסף שהסכים עמו והביא ראיה לדבריו. ועיין להרב עצמו בס' חיים שאל שפסק בהפך, שהפדיון קודם. ועיין בס' טוב עין שפסק ג"כ פדיון תחילה ואח"כ מלין". ונראה שהבין מדברי הראנ"ח שלעולם מצות מילה קודמת וכשלא הבריא אין פודין אותו עד שיבריא וימול תחילה, ושלזה הסכים בברכי יוסף, ולפי זה דבריו שב"חיים שאל" וכן ב"טוב עין" שכתב שאם לא נתרפא פודין אותו לפני המילה הם היפך מה שכתב בברכי יוסף. אלא דהרי נראה שראה את מה שכתב ב"חיים שאל", ושם הלא כתב מפורש דדוקא בהבריא ביום ל"א ושתי המצות נעשות ביום אחד כתב הראנ"ח להקדים המילה, אבל בהגיע זמן פדיונו ולא נתרפא יש לפדותו מיד בזמן לפני המילה וכנ"ל, ואין נסתר בדברי החיד"א, ודברי בעל "עושה שלום" הנ"ל לא מדוייקים. ועיין "טהרת המים" בשיורי טהרה מערכת פ', אות מ"ו, שהשיב גם על יתר דברי בעל "עושה שלום" שם, ועיין "יפה ללב" סי' ש"ה אות ה'. ומדברי ס' "ויען אברהם" דף ד' אות י"ט נראה שהבין כמו שכתב ה"עושה שלום" שלהראנ"ח והברכי יוסף אין פודין אותו עד שיתרפא, אלא שכתב דבחיים שאל חילק בין זמן מועט לזמן מרובה, ועיין שם בחיים שאל שדחה חילוק זה. וכן ראיתי כתב בשו"ת "שיבת ציון" סי' נ"ד, דמה שהסכים הש"ך לדברי הראנ"ח זה מיירי בראוי למולו ביום ל"א, כמפורש בתשובת הראנ"ח גופא דבהכי מיירי, וטעמו הוא רק לענין קדימה, להקדים המילה לפדיון, דלא נימא שהפדיון קודם הואיל ועיקר זמנו הוא חביבה מצוה בשעתה מה שאין כן המילה שכבר נדחה מזמנה ביום השמיני, לפיכך כתב הך טעמא, דאפילו הכי המילה קודמת, אבל אם עדיין אי אפשר למולו מפני החולשה, אין לדחות הפדיון, כיון שאי אפשר למולו שוב ליכא ריעותא לפדותו כשהוא ערל מחמת אונס, ולא שייך לומר אלמלא קבלת הברית וכו'. הגע לעצמך, ערל שמתו אחיו מחמת המילה, הכי תאמר שפטור משאר מצוות והרי הוא בכלל ישראל וכו'. וכן בתשובת "צמח צדק" סי' קכ"ח חולק על עיקר דין זה, והביא ראיה מבכורי ישראל במדבר שנפדו אע"פ שלא מלו, עיין שם, ודבריו אמיתיים, עד כאן דבריו בקיצור.

254

רנ״ההנה ה"צמח צדק" שם נשאל בנולד לשבעה חדשים ומשהין את המילה עד כלות שני חודשים, אם פודין אותו בזמנו. והאריך בתשובה ובסוף דבריו כתב: "ואם משום שהוא ערל ולא נכנס לברית, דהכי מייתי הראנ"ח בתשובה להקדים מילה לפדיון שאלמלא קבלת הברית וכו', הא נמי ליתא דהרי תחילת דין פדיון יוכיח האמור לישראל במדבר, כדכתיב קח את הלויים וכו', ואותם שנולדו במדבר כולם לא מלו, כמו שכתב רש"י בפרשת וזאת הברכה (ל"ג, ט' ד"ה ובריתך), והכי איתא בכמה דוכתי במדרש והתחייבו בפדיון. ואפשר שהראנ"ח מיירי במילה ופדיון שחלים ביום אחד, הדין עמו משום דהמילה נלמד מוישכם אברהם וכו'" עיין שם. ונראה שלכאורה סבר שלדברי הראנ"ח אין פודין כלל לפני המילה ולחלוק עליו הביא הראיה מבכורות המדבר דהרי מצינו דפודין לפני המילה. ושוב כתב שאפשר שהראנ"ח מיירי כשחלים המילה והפדיון ביום אחד, ולענין קדימה הדין עמו ולא מטעמו אלא מטעם וישכם, ולכן כתב ה"שיבת ציון" ש"הצמח צדק" חולק על עיקר דין זה, דאלמלא וישכם יש להקדים הפדיון אפילו כשחלים ביום אחד כיון דמצינו דפודין לפני המילה חזר הדין הפדיון שעיקר זמנו הוא קודם. ויפה העיר על דבריו החיים שאל דוישכם בעקידה כתוב ומינה ילפינן בפסחים דף ד' וביומא דף כ"ח למילה, והוא הדין לשאר המצוות, ומאי אולמיה דמילה טפי מפדיון; ואין צורך לזה דהדין עם מהראנ"ח כוותיה ומטעמיה, דכיון דבו ביום נעשים שניהם, המילה והפדיון, תרוויהו מצפרא, א"כ מקיים זריזין מקדימין למצות, רק המילה קודמת, שהיא קבלת אלהותו יתברך. ובכל מה שכתב ה"צמח צדק" להוכיח שבמדבר לא מלו מרש"י והמדרש, העיר החיים שאל דמקרא מלא הוא ביהושע ומפרש הטעם במסכת יבמות דף ע"ב, עיין שם. ובשיבת ציון הנ"ל העיר עליו נמי מהמפורש ביבמות ונדחק לישב.

255

רנ״וועצם הראיה מבכורות המדבר כתבה תחילה החיים שאל מדנפשיה באריכות, וכתב: "והגם שיש לדחות, דשאני התם דהוצרכו לצרף כל הבכורות שיפטרו כ"ב אלף בלויים, דלא נותר אלא רע"ג, והיינו דנכללו הבכורות שלא מלו עם כל הבכורות; וגם התם קמי שמיא גליא דישארו ל"ט שנה ולא אפשר שישארו בלי קיום מצוות כל כך שנים. מכל מקום על דחויים לא סמכינן, כל דחזינן דנפדו קודם המילה, ועוד דלא סגי דלא לשתמיט חד תנא או אמורא להשמיענו כזאת שלדורות משהין הפדיון עד שימול ולא ילפינן מהתם". ואחרי זה כתב שאחר זמן בא לידו "צמח צדק" הנ"ל והביא דבריו והעיר עליו כמש"ל. וכמה אחרונים כתבו ראיה זו מבכורות המדבר משם ה"צמח צדק" לענין חולה או חלוש שלא אפשר למולו קודם, שפודין אותו בזמן, ועיין "בית הילל" סי' רס"ו. והרב יעב"ץ ב"מגדל עוז" שם כתב: "שוב זכיתי וראיתי כתוב משם תשובת 'צמח צדק' שכתב שאין לעכב הפדיון מחמת שלא נימול, שהרי בכורות המדבר נפדו אע"פ שלא נמולו, ונאים הדברים למי שאמרן". וכן הביא דבריו "לקט הקמח" והמגיה ב"בית הרואה" ובשו"ת אהל יצחק סי' כ"ו ובגליון מהרש"א סי' ש"ה ובעוד כמה אחרונים. ועיין "בית לחם יהודה" סי' ש"ה ס"ק ה' שהביא בקיצור את דברי ה"צמח צדק" מבלי הזכירו ולכן יש שייחסו ראיה זו אליו, עיין "חמודי דניאל" סי' ש"ה שכתב ראיה זו משם הבית לחם יהודה וכתב: "ואין דבריו מוכרחים, דוקא במדבר ששהו ארבעים שנה ולא היו יודעים מתי תנשב רוח צפונית לכן לא משהינן המצוה אף שאח"כ תיעשה ביותר הכשר. אבל להמתין כמה שבועות ממתינים לעשותה ביותר הכשר, כמו שכתב בתרומת הדשן סי' רס"ט. אע"ג דמשמע בפרק ג' דבכורות דאין לאחר המצוה מל"א יום ואילך, מכל מקום אשכחן דמאחרים כמה מצוות כדי לעשותן כתיקונן וכו', והוא הדין כאן משום מצות מילה דכתב הראנ"ח דלא שייך פדיון קודם הכנסת הברית וכו'". עיין שם. ויש חולקים על דברי בעל תרומת הדשן ודעמיה, וסבירא להו דשהויי מצוה לא משהינן אפילו כדי לעשותה ביותר הכשר, וכן סבירא ליה להחתם סופר יו"ד סי' ש', עיין שם שנשאל מעין נידון דידן וכתב דהא דכתב הש"ך משם הראנ"ח להקדים המילה לפדיון, כתב הבית לחם יהודה היינו כשחלו שתיהן ביום אחד, ויפה כתב, כי מי תלה פדיון או שום מצוה במילה; פסח תרומה וקדשים הם מגזירת הכתוב, ובן ישראל שלא נימול אינו אלא כמי שאין לו תפילין בראשו או מזוזה בפתחו שאין מעכבין אותו מלקיים שאר מצוות וכו'; מכל מקום בחלו ביום אחד מנוי מצוה הוא שיפדה כשהוא מהול ולא ערל, והרי זה בכלל זה אלי ואנוהו, התנאה לפניו במצוות (שבת קל"ג). וכיון שאינו אלא משום זה אלי ואנוהו, כשאי אפשר למולו בו ביום אין להשהות המצוה עד שימול, עיין שם באורך. ועיין שו"ת "יהודה יעלה" אסאד סי' רמ"ד וסי' רס"ז ובטוב טעם ודעת מהדורא ג' ח"ב סי' קל"ד שנשאלו ג"כ במעין נידון דידן והעלו נמי שיש לפדותו בזמן אע"פ שלא נימול, וכן כתבו עוד כמה אחרונים.

256

רנ״זהעולה מהמקובץ: אם הבריא הילד ביום ל"א, שמלין ופודין אותו בו ביום, יש להקדים המילה, למולו תחלה ואח"כ לפדותו, כמו שכתב הראנ"ח ומטעמו, וכמו שהסכימו האחרונים הנ"ל. ויש שכתבו נמי להקדים המילה מטעם אחר, משום שהמילה היא תדיר, וכמו שכתב הרב יעב"ץ ב"מגדל עוז" ושו"ת פני אהרן סי' י"ט וכו', ועיין "בית אפרים" או"ח סי' ס"ב. ואם לא הבריא עד יום ל"א ואי אפשר למולו, אין לעכב הפדיון משום כך ויש לפדותו מיד בזמנו אע"פ שלא נימול.

257

רנ״חוהנה כל זה אם הפדיון בזמנו, אולם אם עבר זמנו נראה שאפשר לדחותו עד שיבריא הילד כדי לעשות המצוה ביותר הכשר להכניסו בברית המילה למולו ואח"כ לפדותו, ועיין מגן אברהם סי' רמ"ט ס"ק ה' וסי' תקס"ח ס"ק י' דפדיון שעבר זמנו בלאו הכי יכולים לדחותו יותר, ועיין הלכות יו"ט למהרי"ט אלגאזי בפרק א' מהלכות בכורות. והיה מעשה שיום ל"א חל בשבת שדוחין הפדיון ליום א' ורצו לדחותו לעוד יום יומים עד שיבריא הילד ותהיה שמחתם שלמה. והשבתי שיכולים לעשות כן כדי לעשות המצוה מן המובחר למולו תחילה מטעם שכתב הראנ"ח, ועיין תרומת הדשן פסקים סי' רל"ג. אחר כן ראיתי שנשאל בזה בעל אבן-יקרה מהדורא תליתאה סי' ק"ע וכתב שאין לדחות הפדיון עד שימול אע"פ שעבר זמנו, עיין שם, ויש להשיב על דבריו. ועתה ראיתי ב"חמודי דניאל" שהורה לדחות הפדיון עד שימול, כיון שבלאו הכי הוא דחוי יש לדחותו יותר כדי לעשות המצוה מן המובחר.

258

רנ״טעל המנהג שאין מברין בערב שבת מתשע שעות ולמעלה

259

ר״סמה שכתב לתמוה על המנהג שאין מברין בערב שבת מתשע שעות ולמעלה שנראה שהוא שלא כמפורש יוצא מדברי השו"ע סי' שע"ח סעיף ה', שדוקא סמוך לחשכה ממש טוב שלא להברות. הנה זמן סמוך לחשכה נקט "יש מי שאומר שכתב שם השו"ע – המרדכי סוף מועד קטן (סי' התקל"ג) וסבירא ליה שיש להברות גם בסמוך לחשכה. אולם, השו"ע שחלק עליו, לאו דוקא על זמן זה חלק, דמה שכתב "דכיון שאינו חובה" היינו משום שאפשר שלא לאכול עד הלילה ובלילה מותר לאכול משלו אפילו סעודה ראשונה, כמו שכתב לפני זה בסעיף ג', ומשום הכי יש לסעודה זו דין סעודה רגילה דעלמא שנהוג בה בימי החול שמצוה להימנע מלקבוע סעודה כזו בערב שבת מתשע שעות ולמעלה כמו שכתב באו"ח סי' רמ"ט סעיף ב'. ועל פרק זמן זה כתב: "טוב שלא להברות אז מפני כבוד השבת" וכתב: "וכן נוהגים". כן נראה לענ"ד, וכן נראה מביאור הגר"א שכן כוונת השו"ע. וכן ראיתי כתב בקיצור בעל ספר רב דגן באו"ח שם בסי' רמ"ט, שעל מה שכתב שם השו"ע: "מצוה להימנע וכו' מתשע שעות ולמעלה", כתב בעל רב דגן: "ומזה הזמן עצמו אין להברות לפי מה שפסק השו"ע ביו"ד, ודלא כמו שנראה לכאורה ממשמעות פשט לשונו שם דדוקא כשנקבר סמוך לחשכה". ונראה שכן הבין נמי בעל שו"ת זרע אמת שבח"ג סוף סי' קס"ה כתב: "הכלל העולה, דאף אם יש זמן להברותו קודם השבת, כל שהוא סמוך לחשכה אין מברין משום כבוד השבת וכפסק השו"ע". ובהגהה שם מתלמידו כתב דכל שהוא סמוך למנחה קטנה, דהיינו מתשע שעות ולמעלה בקירוב, היה מורה ובא רבו בעל זרע אמת עצמו שלא להברות. ולישב הסתירה לכאורה בין מה שכתב בתשובה לבין מה שהיה מורה ובא, כתב שאולי היה מורה כן כפשרה בין מרן ובין הרש"ל, הביאו "לחם הפנים", שכתב דאם נקבר בערב שבת אחר חצות אין אומרים צידוק הדין ואין מברין. ולענ"ד במחילת כבודו אין דבריו מחוורין, דאנן קיבלנו הוראת מרן על כל אשר יאמר כי הוא זה, ואם בעל זרע אמת סבר שכוונת השו"ע כמו מה שנראה לכאורה ממה שכתב בתשובה, היה לו להורות כן ולא למצוא פשרה. גם דברי רש"ל שכתב "לחם הפנים" צ"ע ולא ציין מקומם, ובהגהותיו לטור סי' שע"ח כתב רש"ל שיש להברות גם בסמוך לחשיכה, ואין נראה שרש"ל יסתור את עצמו בזה. ואולם, בלאו הכי נראה לענ"ד פשוט שבעל זרע אמת הבין כן את השו"ע שמתשע שעות ולמעלה טוב שלא להברות וכמו שכתבתי, וע"פ השו"ע היה מורה ובא כן. ולכן, י"ל שכן כוונתו גם בתשובה, הגם שלפי סגנון לשונו שם נראה שזה קצת דוחק. ועיין "זכרונות אליהו" (הלכות אבלות מערכת ה' אות ב') שבחברון היו נוהגים להברות עד פלג המנחה, וכתב: "אי איישר חילי אבטליניה", ונראה משום שלהשו"ע אין מברין מן המנחה ולמעלה, ועיין שם שציין לדברי בעל רב דגן הנ"ל. וגם יתר האחרונים שהעתיקו דברי השו"ע בסתם, י"ל דהכי סבירא להו. ודין ערב יום טוב בזה כדין ערב שבת.

260

רס״אוהנה בדרך אגב ראיתי למהר"ח פאלאג'י בספר חיים ביד סי' קי"ט שכתב: "דהבראה אחר חצות בערב שבת ליכא". ובסי' קכ"א שם כתב דאף ע"ג דמדינא יש להברות בערב שבת אחר חצות וכו' נשתרבב המנהג פה דכל שהוא ערב שבת וערב הרגל אין עושין הבראה כלל. והדברים תמוהים וסותרים, דמשמע דבכל היום בערב שבת ובערב הרגל אין מברין כלל, שלא כמה שכתב בסי' קי"ט. וזה תימה דלא מצאנו מי שסובר כן, ואף אם נדחוק לומר דהיינו נמי אחר חצות כמו שכתב בסי' קי"ט ואין נסתר מחמתו, וכמו שראיתי כתב כן ה"שדי חמד" (מערכת אבלות אות ק'), עדיין יש לתמוה. דאחר חצות נמי לא מצאנו שאין להברות, והרי הוא עצמו כתב דמדינא יש להברות בערב שבת אחר חצות. ואין נראה שנשתרבב המנהג באזמיר שלא להברות בערב שבת ובערב הרגל אחר חצות ע"פ מה שכתב לחם הפנים הנ"ל בשם רש"ל, דבודאי זה אינו, וכבר כתבתי שדבריו צ"ע, ובהגהותיו לטור כתב רש"ל שמברין גם בסמוך לחשכה בערב שבת. ונראה עיקר כמו שנהוג בשאר מקומות שמברין עד המנחה וכפסק השו"ע וכנ"ל ואין לשנות.

261

רס״בולענין ערב פסח שכתב הבאר היטב באו"ח סוף סי' תע"א בשם רש"ל שאין מברין בערב פסח, וכתבת מדכתב בסתם משמע שבכל היום של ערב פסח אין מברין, ולא הבינות למה, דעל כל פנים בבוקר בזמן שמותר החמץ היה ראוי להברות. הנה לאו דוקא הבאר היטב כתב כן בשם רש"ל, אלא עוד כמה אחרונים כתבו כן בשמו. האליה רבה באו"ח סוף סי' תס"ח, ולחם הפנים, ו"בית יהודה", ו"כרם שלמה" ביו"ד סי' שע"ח ועוד. וכולם כתבו בסתם שאין מברין בערב פסח, ומשמע לכאורה מדבריהם כמו שכתבת שאין מברין כלל בערב פסח. אולם המעיין בדברי רש"ל יראה שאין כוונתו כן אלא מן המנחה ולמעלה אין מברין, וכמבואר בדברי המרדכי, דאחר שכתב דמי שנקבר בערב שבת סמוך לחשכה חייב בהבראה וכו' כנ"ל, כתב: "אבל בערבי פסחים כי האי גוונא אין מברין, דהלכה כר' יהודה בערב פסח" והיינו שמן המנחה ולמעלה אין מברין. והביא דבריו בב"י, אלא שבשו"ע השמיט דין ערב פסח. והרש"ל בהגהותיו הנ"ל הביא דברי האגודה בסוף מועד קטן שכתב כהמרדכי לענין ערב שבת, דאם נקבר סמוך לחשכה קודם בית הכנסת, חייב בהבראה אם יש שהות לאכול קודם תפילה, והשמיט דין ערב פסח, וכתבו רש"ל אחר דבריו בקיצור: "אבל בערב פסח אין מברין". ונראה פשוט דהיינו בכי האי גוונא דמיירי ה"אגודה" אין מברין, וכמו שכתב המרדכי דפסקינן כר' יהודה בערבי פסחים. וידוע שדברי ה"אגודה" רובם וכמעט כולם הם מה"מרדכי", וכמ"ש הש"ך בחו"מ סי' קפ"ב ס"ק א'. והאחרונים הנ"ל העעתיקו דבריו כמו שהם בקיצור ולא פירשו וניתן ע"י זה מקום לטעות לכאורה. ואולם, הכוונה אחת היא, כמו שכתבתי מדברי רש"ל, דמן המנחה ולמעלה אין מברין בערב פסח.

262

רס״גושוב ראיתי בספר יקהיל שלמה סי' שע"ח שהביא דברי הבאר היטב הנ"ל וכתב: "מדסתים ותני בכל היום דערב פסח אין מברין אפילו משחרית וכל שכן מערב, וזה נראה דלא כמו שכתב בהגהות אלפסי שכתב וזה לשונו: 'מי שנקבר בערב שבת וכו', ומיהו בערב פסח כי האי גוונא לא היו מברין כדי שיאכל מצה לתיאבון' עיין שם. מזה יש להוכיח דערב פסח שחרית מברין כיון דעדיין ליכא טעמא דכדי שיאכל מצה לתיאבון" ותמה שלא הביא את זה הבאר היטב. ודבריו קצת מגומגמים, וכפי הנראה לא ראה את דברי המרדכי במקורם ולא בב"י, והעתיק מה שראה כתוב בשמו ב"פחד יצחק" בערך הבראה, עיין שם. וכן ראיתי אח"כ להמשנה ברורה בשער הציון סי' תע"א שכתב: "הבאר היטב העתיק סתמא, ובאמת דין זה הובא בב"י יו"ד סי' שע"ח בשם המרדכי, ושם מבואר דדוקא מן המנחה ולמעלה אין מברין כדי שיוכל לאכול מצה לתיאבון. ואפשר דהעתיק סתמא משום מנהגנו דאין אוכלין מצה עשירה כלל, אבל מכל מקום הלא יכול להברות בבוקר בלחם חמץ בזמן היתר חמץ".

263

רס״דולענ"ד נראה כמו שכתבתי דלכולי עלמא מברין בערב פסח עד המנחה, וברור שיכולים להברות בבוקר בלחם חמץ, כל עוד שמותר באכילה. ואחר זמן איסורו יש להברות במצה עשירה, אף להמחמירים, דעד חצות מותר במצה עשירה אף להרמ"א כמ"ש הנודע ביהודה או"ח סי' כ"א, ועיין שם דלדעתו אחר חצות נמי המורה להתיר לצורך מה לא הפסיד. ועיין שו"ע סי' תע"א סעיף ב' שנראה שכן סבירא ליה להרמ"א עצמו (ועיין מ"א סי' תמ"ג ס"ק ב'). ואפשר להברות גם במצה מבושלת ואפילו בביצים לבד, או במידי דמיזן אחר, ולסמוך על מי שסובר דכאן לחם לאו דוקא. וכעין מה שכתב רש"י על התורה ויקרא כ"א כ"א. ואע"פ שיש לפקפק בזה, על כל פנים בערב פסח כי האי גוונא יש לסמוך על דבריו שלא לבטל מצוות הבראה, עיין שו"ע או"ח סי' רצ"א סעיף ה' וסי' תמ"ד סעיף א', ועיין

264

רס״הבשו"ת מהר"י פראגי סי' פ"ז. ואחר זמן בא לידי ספר יפה ללב חלק ט', ושם בסי' שע"ח ראיתי הביא מה שכתב הבאר היטב משם רש"ל שאין מברין בערב פסח וכתב: "וכן הורתי השתא הכא התרס"ב בערב סוכות שחל בערב שבת, כיון כי כל ענין חג הסוכות למדים ט"ו מחג המצות, והנה צורף היות ערב שבת, ומה גם למהרי"ל ומור"ם דמדמו ערב סוכות לערב פסח, כמו שכתב הרב 'בית השואבה' דף קס"א. ומאי דמספקא ליה להרב בדף קס"ח, מערב שבת לערב יום טוב, איזו קדושה קדמה ואתייא קדושת יום טוב או שבת, נראה לי פשוט שנצוץ קדושת יום טוב קדים ואתי מאור היום, כי בערב שבת שחרית אומרים וידוי ונפילת אפים, מה שאין כן בערב יום טוב, וזאת לפנים גם במנחה שלפניו, וזה יוסיף אומץ שאין להברות משום ערב יום טוב". והרואה יראה כמה הרחיק בהוראתו, וכבר נתבאר דגם לרש"ל מברין בערב פסח עד מנחה, והוא הדין בכל ערב יום טוב, ואף אם כבר התנוצץ נצוץ קדושת יום טוב, וכן בערב שבת שמפורש כתבו המקובלים שבערב שבת מתנוצץ נצוץ קדושת שבת משעה חמישית מן היום, וכמבואר כן להדיא ב"שער הכוונות" (דף ס"ב) מכל מקום מברין עד המנחה. ולא עדיף ערב יום טוב מחול המועד, דקיימא לן דמברין בחול המועד, עיין שו"ע או"ח סי' תקמ"ז ויו"ד סי' ת"א, ועיין "פרי חדש" בליקוטי יו"ד סי' שע"ח. ואף שבאתרא דמר הרב בעל יפה ללב מתא אזמיר נהגו שלא להברות בחול המועד כמו שכתב הוא עצמו בח"ג סי' ת"א, וכן כתב הרב בעל נחמד למראה (ח"ב דף רל"ד), מכל מקום נהגו להברות בערב יום טוב, דגם הסוברים דאין מברין בחול המועד מודים שמברין בערב מועד.

265

רס״וומה שכתב שנראה לו פשוט שניצוץ קדושת יום טוב קדים ואתי בערב יום טוב מאור היום, לא משמע כן מדברי המקובלים יודעי בינה לעיתים, שכתבו שלא להניח תפילין במנחה בערב שבת כי כבר התנוצץ נצוץ קדושת שבת, ואם נצוץ קדושת יום טוב קדים ואתי בערב יום טוב מאור היום, היה להם לכתוב נמי שלא להניח תפילין בערב יום טוב, ומשלא כתבו כי אם במנחה בערב שבת, משמע דבערב יום טוב מניחים תפילין גם במנחה, וכן משמע מדברי האחרונים שהביאו את דברי המקובלים, שערב שבת דוקא, וכן כתב בעל בית השואבה שם בדף קס"ח, אלא ששוב נסתפק דלפי הטעם שכתבו שכבר התנוצץ נצוץ קדושת שבת, אפשר דמהאי טעמא גם במנחה בערב יום טוב אין להניח תפילין, או שמא נצוץ קדושת שבת קדים ואתי קודם ניצוץ קדושת יום טוב, ורצונו לומר ונצוץ קדושת יום טוב לא אתי עד אחר זמן מנחה, ויש להניח תפילין במנחה בערב יום טוב. והביא ספקו זה של הרב "בית השואבה" בעל ס' אצבע קטנה (בקשר גודל סי' ג' אות כ"ח) וכתב: "ממה שהקפידו בכמה דברים לעשותם בערב שבת קודם חצות, נראה ודאי שקדושת שבת קדמה ואתייא קודם נצוץ קדושת יום טוב", והביא דבריו בעל יפה ללב בח"ה סי' רס"ד וכתב על דבריו כדבריו דלעיל, דאדרבא נצוץ קדושת יום טוב קדים ואתי, וראיה ממה שלא אומרים תחנון בשחרית בערב יום טוב. ובהשמטות שם (דף קכ"ד) הוסיף וכתב שכניסת קדושת יום טוב היא משעת מנחה של יום קודם ערב יום טוב כי מאז אין אומרים תחנון ואין נופלים על פניהם, עיין שם. וכבר כתבתי שלא משמע כן מדברי רבנן סבוראי הרזין ואין ראיה ממה שלא אומרים תחנון, ויש להאריך בזה במקום אחר ועת לקצר.

266

רס״זבדיני אבילות אם שתיה בכלל אכילה לעניין סעודה ראשונה שאסור לאכול משלו

267

רס״חבערב שבת קודש ב' דראש חודש תמוז תשי"ד בחצות היום נתבקש בישיבה של מעלה מר אחי החכם השלם עצום ורב בהונה של תורה כמוהר"ר אברהם חיים זלה"ה, והובא למנוחת עולמים בהר המנוחות. וחזרנו משם בעוד היום גדול, ובבואי הביתה הוגש לי מיד כוס קפה קטנה לשתות, ונסתפקתי אם שתיה בכלל אכילה לענין זה שאמרו שסעודה ראשונה אסור לאכול משלו, ואחר התבוננות הסכמתי ושתיתי את הקפה. ובתוך ימי השבעה עיינתי קצת בדברי הפוסקים בזה, והנני מעלה בכתב את אשר הסקתי מתוך דבריהם.

268

רס״טהנה במקור הדין במועד קטן (כז:) נקטי רבנן לחם, ומשמע לכאורה דדוקא לחם אסור לאכול משלו. דהכי אמרינן התם: "אמר רב יהודה אמר רב: אבל יום ראשון אסור לאכול לחם משלו, מדקאמר ליה רחמנא ליחזקאל: 'ולחם אנשים לא תאכל'". ואם איתא דלחם הנאמר בכתוב לאו דוקא, לא היו צריכים רב ורב יהודה למינקט גם כן לחם, ומדנקטי לחם נראה שהדברים כפשוטן, ולחם הוא דאסור משלו אבל שאר דברי מאכל ושתיה אינם בכלל. וכמו כן יש ללמוד מדברי "שבלי הלקט" השלם (בהלכות שמחות סי' כ"ג, דף קע"ו) שהביא מימרא זו דאמר רב יהודה אמר רב, וכתב: "ומדקאמר יום ראשון ולא אמר סעודה ראשונה, שמע מינה אפילו אכל כמה פעמים ביום ראשון אסור לאכול 'לחם' משלו" עד כאן. וכן כתב בשמו בספר התניא רבתי (סי' ס"ח). הרי דסברי מרנן שלא אסרו אלא לחם כפשטיה דקרא.

269

ר״עאלא שזה שכתבו השבלי לקט והתניא הנ"ל דיום ראשון כלו אסור לאכול משלו, מדאמרינן יום ראשון ולא סעודה ראשונה, הנה בזה לא קיימא לן כוותיהו. אף שכן כתבו גם התוספות במועד קטן בשני מקומות (בדף כ' ד"ה שכבר, ודף כ"ז ד"ה יום), וכן משמע לכאורה מדברי הרמב"ם (סוף פרק ד' מהלכות אבל) וה"אגודה" (דף קע"א ע"ג) וכן כתבו הרמב"ן סוף מועד קטן והרוקח (סי' שי"ג). מכל מקום רבים חולקים על זה וסבירא להו יום ראשון לאו דוקא, והכוונה סעודה ראשונה. וכמו שכתב כן האור זרוע (בהלכות אבל סי' ת"ל בשם רש"י, וכן כתב הסמ"ג (דף רמ"ז), וכן כתב בשמו בהגהות מימוניות (בפרק ד' מהלכות אבל) וכן כתבו הרא"ש והמרדכי (מועד קטן שם), וכן הוא במחזור ויטרי ובס' הפרדס (הוצאת עהרנרייך עמוד רס"ו) ובספר האורה (בהלכות צדוק הדין בחול המועד סי' קמ"ו) ובארחות חיים יו"ד (עמוד תקפ"ב) ו"כל בו" (סוף סי' קי"ד) ועוד, וכן כתבו הטוש"ע (סי' שע"ח). ועיין בשו"ת הרדב"ז ח"א (סי' תכ"ד) שכתב דתרתי בעינן: סעודה ראשונה וביום ראשון. ובתשובה אחרת בח"ה (סי' שני אלפים רע"ג) כתב הרדב"ז בזה הלשון: "בתוספות הנמצאות בספרים שלנו כתוב שכל היום אסור לאכול משלו, ודייקי לה מדלא אמרו סעודה ראשונה. וראיה זו איני מכיר, שהרי אמרו בפסחים (ל"ז): 'אמר ר' יהושע בן לוי יומא קמא לא תלושו לי בחלבא', ופרשו בו דעל כרחך סעודה קמייתא קאמר והכא נמי סעודה של יום ראשון קאמר. ואפשר דמשום שלא היה דרכם לאכול אלא סעודה אחת ביום והסעודה השנית בלילה נקט הכי. וראיתי מי שכתב שכן נראה דעת רבינו הרמב"ם, שכל היום אסור, ואין זה מחוור אצלי לעשותו חולק, ומה שאתה מפרש בלשון התלמוד תפרש בלשונו שכן דרכו להעתיק הלשונות, ואלו התוספות הנמצאות אצלנו לאו בר סמכא נינהו" עכ"ל. והראיה שהביא מדברי ר' יהושע בן לוי בפסחים לדחות דיוק התוספות, ראיה זו הביאה גם מרן בב"י (סי' שע"ח) וכתב משום כך שדיוק התוספות אינו כלום, עיין שם, ועיין בהרא"ש (פ"ג סי' פ"ט).

270

רע״אוהנה אע"פ שהפוסקים הנ"ל לא הזכירו להדיא "לחם", כיון שמשמעות פשט הש"ס והכתוב שממנו למדו משמע דדוקא לחם כנ"ל, אי סבירא להו דלאו דוקא הוה להו לפרש. לכן י"ל דלכולי עלמא לא אסור אלא לחם, ועל כל פנים אין השתיה בכלל, דלאו בכל מילי אמרינן שתיה בכלל אכילה, אלא היכא שיש ראיה והוכחה לכך. והרי אשכחן עוד מימרא דרב יהודה אמר רב בברכות (מ.): "אסור לאדם שיאכל קודם שיתן מאכל לבהמתו". וכתבו כמה מן האחרונים החונים על השו"ע (או"ח סי' קס"ז) דהיינו דוקא אכילה, אבל שתיה אדם קודם, ובכמה מקומות במשנה ובגמרא פרטו אכילה ושתיה, כגון בשביעית פ"ח משנה ב': "שביעית ניתנה לאכילה ולשתיה", ובברכות (ד:): "אוכל קימעה ואשתה קימעה", וביומא (ע"ג): "יום הכיפורים אסור באכילה ושתיה", ובסוכה (כ"ה): "אוכלים ושותים עראי חוץ לסוכה", ושם (דף כ"ח): "אוכל ושותה ומטייל בסוכה", ובעבודה זרה (ס"ג): "לכו ואכלו בדינר זה, צאו ושתו בדינר זה", וכן בכמה מקומות. ובבבא בתרא (קמ"ו): "אכל תנן, שתה מאי". הרי ברור דלא אמרינן שתיה בכלל אכילה אלא היכא שיש הכרח לכך. וכן ראיתי להגאון חיד"א בספר מחזיק ברכה (או"ח סי' תקנ"ב), שעמד על מה שנהגו בארץ הצבי ובמצרים ויתר גלילות לשתות קפה וטיי בערב ט' באב בסעודה המפסקת, אעפ"י ששנינו: ערב ט' באב לא יאכל אדם שני תבשילין (תענית כ"ו ע"ב). וכתב שאף שלמדו מהכתוב דשתיה בכלל אכילה (שבועות כ"ב) ואמרינן התם דאף בלשון בני אדם הוא כן, מכל מקום מצינו דשנו חכמים בלשון המשנה אכילה ואין שתיה בכלל. בשבת (ט): "לא ישב אדם לפני הספר, ולא לאכול"; ובפסחים (צ"ט): "ערבי פסחים סמוך למנחה לא יאכל אדם", ובברייתא שם: "לא יאכל אדם בערב שבת ובערב יום טוב מן המנחה ומעלה". ובכל זה אכילה דוקא ולא שתיה, ופשיטא דבערב שבת ובערב יום טוב ובערב פסח ובכל יום סמוך למנחה יכול לשתות. והביא גם מימרא דרב יהודה אמר רב (ברכות מ.) הנ"ל, וכתב: "אלמא דרגילים התנאים והאמוראים למינקט בלשון אכילה והוא דוקא ואין שתיה בכלל". ועוד האריך שם להוכיח דלא אמרינן דהוא הדין שתיה אלא כשיש ראיה. ועל פי זה קיים המנהג, עיין שם. ובנידון דידן אפילו אם נאמר דמאי דנקיט בש"ס לחם לאו דוקא, או שהפוסקים הנ"ל לא היו גורסים בגמרא "לחם", אלא סתם "אסור לאכול משלו", מכל מקום י"ל דאכילה דוקא ולא שתיה, שאין כאן שום טעם והכרח לומר דשתיה בכלל. ועיין זכור לאברהם אביגדור (יו"ד סי' כ"ה) דפשיטא ליה דשתית מים ושאר משקים וטעימה דרך עראי מותר משלו, עיין שם

271

רע״בובינותי עוד בספרי האחרונים, וראיתי בשבט יהודה (סי' שע"ח) שכתב וזה לשונו: "ונראה לי דסעודה ראשונה להשו"ע, או כל היום להתוספות והרמב"ם, פירושו הוא כל מה שיאכל, ואפילו פרפראות של קנוח סעודה ולאו דוקא פת, דכל מאכל קרי לחם, כדכתיב עבד לחם רב (דניאל ה', א'), וכדפירש רש"י בפרשת אמור (ויקרא כ"א, י"ז, וכן הוא בפרשת ויצא, ל"א, נ"ד), והוא מוכרח לפי הטעמים שכתבתי" עד כאן. ולענ"ד יש להשיב על דבריו, דאע"ג דבכמה מקומות כתבו המפרשים דלחם הנאמר בפסוק לאו דוקא ופירשו בו כל מקום כפי ענינו ומקומו, מכל מקום לחם דנידון דידן הכתוב ביחזקאל, אין שום הכרח להוציאו מידי פשוטו שהוא פת דוקא. וכפי הנראה הוא עצמו הרגיש בזה, ולכן הוסיף שהוא מוכרח לפי הטעמים שכתב, ועיין שם שטעמיו הם קלושים ודחוקים מאד ויש לדחותם. ועל כל פנים נראה מדבריו דלענין שתיה מודה שאין השתיה בכלל, דהרי נחית לפרש דלאו דוקא פת אלא כל מה שיאכל, ואי סבירא ליה דשתיה בכלל, היה מפרש וכותב וכל מה שישתה. ועיין בשו"ת זרע אמת ח"ב (סי' קנ"ו) שכתב כן, דלחם האמור כאן הוא דוקא לחם ממש, לעיכובא. אע"פ שנהגו להברות גם בביצים ע"פ הברייתא בבבא בתרא (ס"ז) וכן הוא בשו"ע (סי' שע"ח סעיף ט'), היינו דוקא לכתחלה, אבל לעיכובא אינו מעכב אלא הפת, ושכן משמע מפרקי דר' אליעזר (פרק י"ז), עיין שם. וכתב עוד הזרע אמת דפת הבא בכסנין חשיב נמי לחם לענין זה. והביא כמה ראיות לדבר, ועיין עוד בשו"ת זרע אמת ח"א (סי' כ"ח) בזה. ונראה מדבריו דפליג על ה"שבט יהודה" הנ"ל בתרתי. חדא, בהא דסבירא ליה דצריך להברות דוקא בפת או בפת הבאה בכיסנין, ואילו לדעת ה"שבט יהודה" אין צריך דוקא פת אלא יכול להברות בכל מין מאכל שהוא בלא פת. שנית, כל דבר מאכל שאינו מחמשת המינים הרי זה מותר לאכול משלו, ולה"שבט יהודה" אסור. אמנם לענין השתיה נראה דתרווייהו מודו דמותר לשתות משלו. ואע"פ שהזרע אמת (סי' ע"ח) החמיר בשתיית הקפה והטיי בסעודה המפסקת בערב ט' באב, כאן נראה דמודה שמותר. ועיין "מסגרת השלחן" (סי' שע"ח סעיף א').

272

רע״גוחפשתי עוד בספרי האחרונים וראיתי בספר קיצור שו"ע בהגהות "לחם הפנים" (סי' קצ"ו סעיף י') שכתב וזה לשונו: "לכאורה רק אכילה אסור משלו ולא שתיה", אולם ראיתי בספר לשון חכמים העתיק מספר יוסף אומץ וספר בנין יהושע שאפילו שתיית קפה וטיי אסור משלו", וכתב דהכי מסתבר כי בכל מקום שתיה בכלל אכילה. ושוב כתב לחלק בין שתיה דרשות לשתיה דחובה, כגון כוס של הבדלה דרשאי משלו, עיין שם. והספרים שהזכיר אינם מצויים אצלי לראות מנין הוכיחו דשתיה נמי אסור בנידון דידן. ומה שכתב הקיצור שו"ע עצמו דבכל מקום שתיה בכלל אכילה, כבר הוכחנו לעיל שאינו כן, שלא בכל מקום אומרים כן, וכמו שכתב גם כן החיד"א וכנ"ל. ועיין שדי חמד כללים (מערכת א' כלל ק') מה שכתב בזה. ושם הביא דברי הקיצור שו"ע הנ"ל וכתב על דבריו שאינו פשוט לומר דבכל מקום שתיה בכלל אכילה בלשון הש"ס והפוסקים, אלא שמצד הסברא נראה דבענין זה לא שנא שתיה מאכילה, עיין שם. ולענ"ד כבר כתבתי שמשמעות הגמרא והפוסקים הנ"ל נראה שאין השתיה בכלל. ושוב ראיתי להגאון מהר"ש קלוגר בחכמת שלמה (סי' שע"ח) שכתב: "דוקא פת אסור לאכול משלו, דילפינן מקרא דלחם אנשים, הרי לחם כתיב, דמשמע דוקא לחם אסור משלו אבל שאר כל דבר שרי", והרי זה ממש כמו שכתבתי. ודבריו המועטים מחזיקים ומחזקים את המרובה שכתבתי. ואע"פי כן נראה לענ"ד דהרוצה להחמיר בכל מיני מאכל משום דרוב הפוסקים נקטי בלשון אכילה סתם "אסור לאכול משלו" ולא חילקו, יחמיר. אבל בשתיה אין נראה לענ"ד שיש להחמיר.

273

רע״דאיסור העברת המת לקבורה מעיר שיש בה בית הקברות לעיר אחרת

274

רע״האיסור העברת המת לקבורה מעיר שיש בה בית הקברות לעיר אחרת מקורו בצוואת ר' יהודה החסיד סי' י"א ובאור זרוע סי' תי"ט, והטעם מבואר שם בצוואת ר' יהודה החסיד: "שהמתים ששוכבים שם (בבית הקברות שבעיר שבה נפטר) כועסים כי הוא בזיון להם". והאור זרוע כתב שיש בזה גם משום בזיון המת עצמו וגם צער הוא לו שמטלטלים אותו מעיר לעיר ואין קוברים אותו במהרה.

275

רע״ומדברי בעל האור זרוע שם משמע שאם ציוה המת לקוברו בעיר אחרת או שקברי אבותיו בעיר אחרת, מותר להוליכו ולקברו שם, ומחו"ל לארץ מותר להוליכו אף שלא ציוה ואין קברי אבותיו שם.

276

רע״זדברי אור זרוע אלה הובאו בקיצור בהגהות אשרי פ"ג דמועד קטן (סימן ל"ט) והובאו דבריו ב"ארחות חיים" ח"ב בהלכות אבל סי' כ"ד עמוד תקצ"ו ובב"י סי' שס"ג וכן נפסק שם בשו"ע סעיף ב'. והש"ך במקום כתב הטעם משום כבוד המתים הקבורים בעיר שנפטר בה, כטעמו של ר' יהודה החסיד. והבית לחם יהודה סי' שס"ב ס"ק ב' ושבט יהודה סי' שע"ט ועוד אחרונים הביאו דברי ר' יהודה החסיד הנ"ל.

277

רע״חוהנה בחדושי ר' עקיבא איגר ובפתחי תשובה בסי' שס"ג כתבו שבתשובת "זכרון יוסף" חו"מ סי' ט' דחה את טעם הש"ך הנ"ל, דא"כ אמאי בצוה שומעין לו, וכתב דנראה לו הטעם משום צער ובזיון המת עצמו, עיין שם. וכיוון בזה לדברי האור זרוע, אך נראה שנעלם ממנו שר' יהודה החסיד כתב טעם זה שכתב הש"ך.

278

רע״טולענ"ד בצוה שפיר שומעין לו אף לפי ר' יהודה החסיד והש"ך, ור' יהודה החסיד והאור זרוע לא פליגי אלא כל אחד נקט טעם אחד והוא הדין משום טעם השני, ואין חשש מטעמים אלו אלא דוקא אם המוליכים אותו מוליכים אותו על דעת עצמם ביוזמתם הם, אבל אם ציוה, הואיל ומוליכים אותו על פי צוואתו ומשום מצווה לקיים דברי המת, אין בזה חשש זילותא במתי המקום, והמת עצמו ניחא לו שיטלטלו אותו, ושיעשה רצונו זהו כבודו, וזה מוכח מהש"ך הנ"ל. וכן אם מוליכים אותו לקברות אבותיו שערב לו להיות אצלם, או לארץ ישראל לכפרתו, שכל הקבור בה כאילו קבור תחת המזבח (כתובות קי"א), ועיין מהרלב"ח סי' ס"ג ומהרשד"ם יו"ד סי' ר"ג, ואין בכל זה לא משום בזיון מתי המקום ולא משום בזיונו וצערו של המת עצמו. ובתשובת "כנסת יחזקאל" סי' מ"ג ראיתי הוכיח מתשובת הרשב"א סי' שס"ט דאם ציוה, או כדי לקברו בקברות אבותיו, אפילו אם כבר נקבר בין קברי מתי העיר, מותר לפנותו למקום שציוה, שמצוה לקיים דבריו, וכן כדי לקברו בקבורת אבותיו שערב לו להקבר אצלם, ולא משגיחין בבזיון המתים. ונראה מדבריו שיש בזה משום בזיון שאר המתים הקבורים במקום, אלא שלא משגיחין על זה. ושוב כתב להקשות על הרשב"א דמנא ליה דבציווה אף דנקבר רשאין לפנותו, דמאי חזית לחוס על כבודו ולבזות אחרים, וכתב דצריך לומר דסבירא ליה להרשב"א כיון שדבר זה דחיישינן לבזיון שאר המתים לא נזכר בש"ס בבלי וירושלמי וכו', ודאי לא חיישינן ליה לדחות מצוה לקיים דברי המת שציווה, או לקוברו בקברות אבותיו הנאמר בירושלמי (מועד קטן פ"ב הלכה ד'), עיין שם. ועיין שו"ת בית רידב"ז סי' י"ז.

279

ר״פולענ"ד כשפועלים על פי צוואתו ולתועלתו של המת, אין בכך בזיון לשאר המתים. וכן יש להבין מדברי ר' יהודה החסיד עצמו בספר חסידים סי' תשכ"א, שציין ה"שיירי כנסת הגדולה" בסי' שס"ג, כתב: "אחד ציוה לבנו כשימות שיביאוהו למקום אבותיו להקבר עמהם ומת, והיה הבן חפץ לקוברו במקום שציוהו, אמרו לו לא יתכן שהרי ימות החמה הוא, והיום חם, שמא יסריח ושמא יבקע, ושאל לחכם ואמר: כיון שכבוד אביו שלא להוליך אותו, אל תוליכנו מן המקום הזה". ונראה דאילו לא מת בימות החמה, היה חייב הבן לקיים דבריו ולהוליכו למקום שציוה. ואף דכאן הציווי הוא להוליכו למקום קברי אבותיו, מכל מקום נראה דהוא הדין אם היה מצוה להוליכו למקום שאין קברי אבותיו שם, שחייב לקיים דבריו, ומעשה שהיה כך היה. ועיין מגן אברהם (סי' תקכ"ו ס"ק י"ח). ולא כתב בצוואתו שהמתים אשר שם כועסים שבזיון הוא להם, אלא דוקא כשמוליכין אותו על דעת עצמם, וכמו שכתבתי והוא ברור. ושוב ראיתי שהאריך בזה הכתב סופר בסי' קפ"ג וכתב כעין מה שכתבתי, כיון דמשום מצוה לקיים דברי המת הם עושים, אין בזה משום בזוי והורדת כבוד המתים אשר כבר מתו מן החיים אשר הם חיים עדנה, וסיים: "וברור הוא בעזר ה' יתברך".

280

רפ״אוראיתי בשו"ת הרדב"ז ח"ב סי' תרי"א שנשאל על המוליכים עצמות המתים לארץ ישראל ונוהגים בהם מנהג בזיון, שכופלין קומתם ומתפרקים האברים ומשתברים העצמות, וכתב: "הדבר ברור שכל שהוא לתועלת המת אין בו משום בזיון כי זהו כבודו". והביא ראיה לדבריו מהמשנה במסכת שקלים פרק ח' משנה ב': "כל הכלים הנמצאין בירושלים, דרך ירידה לבית הטבילה טמאין, דרך עליה טהורין וכו', דברי ר' מאיר. ר' יוסי אומר: כולן טהורין חוץ מן הסל והמגריפה והמריצה המיוחדין לקברות". והרמב"ם בפירוש המשנה שם כתב: "מגריפה - כלי שגורפין וכונסין בו העצמות כשהם מפוזרין. ומריצה - הוא כלי שרוצצין ומשברין בו עצמות המת, כדי שיכנסו לסל להוליך אותן ממקום למקום", וזה נגזר מלשון "ותרץ את גולגלתו" (שופטים ט', נ"ג). הרי אתה רואה שהיו מתירים לרצץ העצמות להוליכם ממקום למקום, וסתמא דמילתא לא היו עושין כן אלא לכבודו של המת לקוברו אצל בני משפחתו. וכל שכן שיהיה מותר לעשות כן כדי לקוברו בארץ ישראל.

281

רפ״בהנה ראייתו נכונה היא לפי מה שכתב הרמב"ם. אבל הרי בירושלמי שם בגמרא אמרינן: "מריצה - שמריצה את האבן לבית הקברות". והרע"ב והתוספות יו"ט שם פירשו כמו שכתב הרמב"ם, ורבים תמהו עליהם בזה שבגמרא אמרו שמריצה את האבן לבית הקברות, עיין "הון עשיר" ו"שירי קרבן", שהקשו כן. וכן כתבו ה"שושנים לדוד" ו"תפארת ישראל", ומה שכתב ה"שושנים לדוד" ליישב, דהא והא איתא, שהמריצה עשויה לרצץ העצמות ולהריץ את האבן, והרב בחר לפרשה בריצוץ העצמות משום ששנויה אחר הסל והמגריפה שהם ג"כ לעצמות, יש לדחות. ונראה שהרמב"ם והרע"ב היו גורסים: "שמרצצין בה את העצמות", במקום "שמריצה את האבן", וכמו שכתב החדושי הרד"ל בירושלמי שם, וכן כתב ה"תקלין חדתין". ולפי גרסתינו ליתא להא שכתב הרדב"ז, ובכל ענין אסור לפרק האברים ולשבר העצמות של המת, וכדתניא במסכת שמחות פרק י"ב: "אין מפרקין את העצמות ואין מפסיקין את הגידין", וכן פסקו כל הפוסקים, ועיין טור ושו"ע סי' ת"ג סעיף ו'. וכבר העירו על הרמב"ם מהא דמסכת שמחות התפארת ישראל ובחדושי הרד"ל שם. ואולם לפי גרסת הרמב"ם ופירושו י"ל דהא דתניא במסכת שמחות שאין מפרקין העצמות וכו', היינו דוקא כשאין עושין זה לכבודו, אבל לכבודו - כדי להוליכו לקוברו אצל משפחתו, או בארץ ישראל - מפרקין ומשברין, ואפילו לערבן עם מת אחר, וכמו שכתב הרדב"ז וכן כתב שמחת יהודה נג'אר שם במסכת שמחות. ומכל מקום במקום שיש חשש שיסריח ויבקע, מוטב לקברו בעיר שנפטר בה מלנולו עד כדי כך, וכמו שכתב בספר חסידים הנ"ל, ואחר עיכול הבשר יכולים לפנותו למקום שציוה, או לקבר אבותיו. מקום קברי אבותיו נקרא המקום ששם קבורים בני משפחתו, וכמו שכתב בתשובת הרדב"ז הנ"ל, ובהגהות פרישה סי' שס"ג, ובט"ז שם ס"ק ב'. וחתם סופר סי' של"א כתב כן משם הטור וב"י ולא נמצא זה שם, וכמו שכתב בתשובת אמרי אש סי' קכ"א, עיין שם. ועיין שו"ת "נהרי אפרסמון", סי' קל"ג.

282

רפ״גבענין חבוט הקבר

283

רפ״דקבלתי מכתבו בענין דין חבוט הקבר. אשר לארץ ישראל לא כתב כ"ת מנין נראה לו פשוט שבארץ ישראל אין דין חבוט הקבר. וראיתי כתב כן מהר"י צרפתי בס' יד יוסף (דף פ"ו) שבארץ ישראל אין דין חבוט הקבר מצד קדושתה ולא הראה מקור לזה. ושאלו למהר"מ בר' ברוך מרוטנבורג אם בארץ ישראל פטור מחיבוט הקבר והשיב: "לא ידעתי", עיין בתשובותיו בס' הכלבו (סי' קכ"ח) ובדפוס ברלין (סי' ט"ו) ועיין תשבץ קטן לתלמידו (סי' תק"ס) וארחות חיים (ח"ב בסופו סי' ע"ג). ונראה שגם בארץ ישראל דוקא המת ונקבר בערב שבת נצול מדין זה. וכן נראה מסתמות הברייתא בפרק הנושא (דף ק"ג:) ובאבות דר' נתן (פרק כ"ה): "מת בערב שבת סימן יפה לו", פירש רש"י: "שיכנס למנוחה מיד", רצונו לומר שנצול מחיבוט הקבר. וכן פירש ר' בצלאל במקובצת שם: "דבעת מנוחה מת וקא מעייל לאלתר במנוחה וקא מנצל מחיבוט הקבר", ועיין טור וב"י (יו"ד סי' של"ט). ונראה לכאורה שבכל מקום ובכל שעה שמת ונקבר בערב שבת נצול מחיבוט הקבר. וכן יש ללמוד מהברייתא במועד קטן (כ"ב.): "הממהר להביא לקבורה בערב שבת אפילו אביו ואמו הרי זה משובח", ועיין טוש"ע סי' שנ"ז.

284

רפ״האלא שמהברייתא דפרק ג' דמסכת חיבוט הקבר, שהביא בעל ראשית חכמה בשער היראה, נראה שדוקא בארץ ישראל המת בערב שבת נצול מחיבוט הקבר. וזה לשון הברייתא שם: "אמר רבי מאיר משום רבי אליעזר: קשה יום הדין שהקב"ה דן את האדם בקבר יותר מדין של גהינם וכו', אבל אמרו ז"ל הדר בארץ ישראל ומת בערב שבת אינו רואה דין הקבר", ונראה שארץ ישראל וערב שבת דוקא, והמת בחו"ל בערב שבת אינו ניצול מדין זה, וזה תימה ושלא כמשמע מסתמות הברייתא דלעיל. ועל כרחך י"ל דמה שאמרו "ומת בערב שבת" אין זה חוזר על הדר בארץ ישראל, כמו שנראה לכאורה מפשט הלשון, אלא דזה ענין אחר, שהמת בערב שבת אינו רואה דין הקבר, וזה בכל מקום, ובארץ ישראל אין כלל דין הקבר. ונראה שכן הבין מהר"י צרפתי הנ"ל וכתב שאין דין זה בארץ ישראל. וכן ראיתי אח"כ בחסד לאברהם (עין משפט נהר ג') הביא מאמרם ז"ל הנ"ל, דהדר בארץ ישראל ומת בערב שבת אינו רואה דין הקבר, וכתב שאפשר דאו או קאמר, או האי או האי, או דר בארץ ישראל או מת בערב שבת אינו רואה דין הקבר. אלא דשוב הוא דחה פירושו זה וכתב דא"כ בטלת דין הקבר בארץ ישראל מכל וכל, וזה אינו, אלא דוקא דר בארץ ישראל ומת בערב שבת, בעת שמצטרפות שתי הקדושות קדושת היום לקדושת הארץ אינו רואה דין חיבוט הקבר, והמת בארץ ישראל בערב שבת לפני זמן זה והמתים בחו"ל בערב שבת אינם ניצולים ונדונים בחיובם, עיין שם, והביא זה בסתם בס' טוב הארץ (דפוס ירושלים דף ל"ו). והיה נראה לדון בדבריו, אלא דשוב ראיתי שברייתא זו דפרק ג' דחיבוט הקבר שהביא בעל ראשית חכמה מקוצרת, ובכפתור ופרח (פרק י') ובשו"ת הרדב"ז (ישנות ח"ד סי' ק"ח) הובאה ביתר שלמות, ומבואר בה להדיא שדוקא הדר בארץ ישראל ומת בערב שבת סמוך לשקיעה נצול מדין חיבוט הקבר. וזה לשון הברייתא שם: "ר' מאיר אומר וכו' מכאן אמרו הדר בארץ ישראל ומת בערב שבת קודם שקיעת החמה ונקבר בשעת תקיעת שופר בערב שבת אינו רואה דין הקבר", וזה נראה בסתם אדם שמת בארץ ישראל. ואמרו עוד שם בברייתא: "וכל מי שאוהב את התורה, אוהב את הצדקות, אוהב את התוכחות, גומל חסדים ומכניס אורחים ומתפלל בכוונה אפילו מת בבבל ומת בערב שבת אינו רואה דין חיבוט הקבר ואף לא דינה של גהינם, שנאמר קראתי מצרה לי וגו' מצרה זה חיבוט הקבר מבטן שאול זה דינה של גיהנם". וכתב שם הרדב"ז: "למדת ממנה דבעינן שימות בארץ ישראל ושימות בערב שבת קודם שקיעת החמה וסמוך לה ונקבר עם דמדומי חמה, והמת לפני כן והשהו את קבורתו עד סמוך לשבת אינו נצול. והמת בחו"ל בערב שבת, צריך שימצאו בו תנאים הנזכרים" עיין שם. וי"ל דגם הברייתא דפרק הנושא דלעיל שסתמה, ונראה דבכל מקום המת בערב שבת נצול, מיירי נמי דוקא שמת אחר חצות קודם שקיעה ושנמצאים בו תנאים אלו.

285

רפ״ואלא דמתשובת הרב המבי"ט (ח"ג סי' י"ח) נראה דכל מי שנקבר בערב שבת אחר חצות, בכל מקום דנקבר, אינו רואה חיבוט הקבר, עיין שם. וכתב שיכולים אם ירצו להשהות המת ביום חמישי אחר חצות ליום ששי אחר חצות מפני שיזכה שלא יהיה לו חיבוט הקבר, ואת המת ביום ששי בלילה או בבוקר לא יקברו אלא לאחר חצות. וכן יש להבין מתשובת הראנ"ח (ח"ב סי' נ"א) שיש להשהות הקבורה בערב שבת עד אחר חצות ועד סמוך לחשכה. ונראה מדבריהם דמחצות ואילך בערב שבת אין כלל דין חיבוט הקבר. וכן נראה מדברי רבינו האר"י ז"ל שכתב בשמו מהר"ח ויטאל ז"ל בס' הכוונות (דף ס"ז) ובשער הגילגולים (הקדמה כ"ג) וזה לשונו: "כי כל הנקבר בערב שבת אחר חמש שעות ביום, ושעה חמישית בכלל, אינו רואה חיבוט הקבר, כי קדושת שבת מפרידה ממנו הקליפה בלי צער חיבוט הקבר, וזה סוד יום הששי בהא יתירה, כי משעה חמישית של יום הששי ולמעלה כבר קדושת שבת מאירה אז", וכן כתב בארחות צדיקים (דף ע"ח), והביא זה בסתם מהר"י צמח בס' לחם מן השמים (דף מ"א). ונראה מסתמות הדברים דאין נפקא מינה באיזה מקום מת ומתי ביום מת, כל שנקבר אחר חמש שעות ביום בערב שבת, בכל מקום שנקבר, אינו רואה חיבוט הקבר. וכן כתב מהר"ש ויטאל בארחות צדיקים שם (דף פ"ב ע"ב) דנראה אפילו נקבר בחו"ל. וזה שלא כמפורש בברייתא הנ"ל שהביא הרדב"ז, שדוקא מת בארץ ישראל ומת בערב שבת סמוך לשקיעה ונקבר עם דמדומי חמה אינו רואה חיבוט הקבר, ונגד מה שכתב הרדב"ז עצמו רבו של האר"י. ועיין שם בהרדב"ז שקרא תגר על מי שהשהה הקבורה של מת ביום חמישי ליום ששי אחר חצות וכתב: "מי הוא זה ואיזהו אשר מלאו לבו לבטל גזרת קונו ודינו, אם היה חפצו יתברך להצילו מדין חיבוט הקבר היה ממיתו בערב שבת ממש, וכיון שהמיתו ביום חמישי משמע שחפץ לדונו, וזה מתחכם עליו יתברך, רחמנא ליצלן מהאי דעתא". והביאו דבריו בקיצור הכנסת הגדולה (סי' של"ט הגהות הטור אות ז'), בית לחם יהודה (סי' שנ"ז), עבודת הגרשוני (סוף סי' ע"ז), החיד"א בס' יוסף אומץ (סי' ס') ועוד.

286

רפ״זאלא דאעפ"י כן נהוג בכמה מקומות להשהות המת בערב שבת עד סמוך וקרוב לשקיעה עד שקוברין אותו, אע"פ שמת בבוקר. ונראה שסומכין על מה שמשמע מסתמות דברי האר"י והמבי"ט הנ"ל ודעמן. ועיין שלחן גבוה (סי' שנ"ז) שהביא גם הוא בקיצור דברי הרדב"ז וכתב: "ואני הכותב ראיתי פה ירושלים ת"ו דמי שמת ביום שישי בבוקר משהין אותו עד אחר חצות, דמחצות ואילך מתחילה קדושת שבת ואין עונשין בחיבוט הקבר". ויש שהביאו דברי האר"י בסתם, עיין מעבר יבק (שפתי רננות מאמר ג' פרק מ"ב), ילקוט ראובני (פרשת בראשית דף י"א דפוס אמשטרדם), ילקוט חדש (ערך מיתה אות צ') ועוד.

287

רפ״חועיין ויקרא אברהם בקונטריס מקום שנהגו (דף קכ"ה ע"ד) כתב שנוהגים במקומו בעיר טראבלס שאת המת בערב שבת קודם חצות קוברין אותו וסותמין הגולל ואין מניחין עליו עפר וממתינין שם שנים או שלושה בני אדם עד אחר חצות ומכסין אותו בעפר, ואומרים הטעם משום שהנקבר אחר חצות בערב שבת אינו רואה חיבוט הקבר לפי שאז נוצצת קדושת שבת. וסמוכין מצא להם מדברי האר"י בס' הכוונות הנ"ל, דמשמע מדבריו דאפילו בחו"ל הנקבר בערב שבת אחר חצות אינו רואה חיבוט הקבר, וציין לדברי טוב הארץ וקיצור של"ה שכתבו דוקא בארץ ישראל הנקבר בערב שבת אחר הצהרים אינו רואה חיבוט הקבר, ולמה שכתב לחם מן השמים שהיה בידו בכ"י. וכתב: "אך עין רואה בעיה"ק צפת את"ל [אמת תכון לעד], אתריה דהאר"י וכל מנהגי הספרדים על פיו נוהגים, שאת המת בערב שבת מפשיטין בגדיו ומניחין אותו על הארץ ואין מתעסקין ברחיצתו עד שעה תשע אחר הצהרים, בענין שיהא נקבר עם דמדומי חמה". וכתב: "והא ודאי דסברי כדברי הברייתא שהביא הרדב"ז, שדוקא מת בארץ ישראל בערב שבת ונקבר עם דמדומי חמה, משמע אף שמת בבוקר והשהו אותו נצול, דהרי הברייתא שהביא סתמא קתני שמת בערב שבת ונקבר עם דמדומי חמה, משמע אף שמת בבוקר והשהו אותו". ודבריו תמוהים דמבואר להדיא בברייתא שהביא הרדב"ז שדוקא אם מת קודם שקיעת החמה ונקבר עם דמדומי חמה, ושפיר דייק מזה הרדב"ז דאם מת לפני כן והשהו אותו אינו נצול, ומנהג צפת בודאי הוא ע"פ האר"י דמשמע מדבריו אפילו מת לפני שעה חמש והשהו אותו לאחר שעה חמש אינו רואה חיבוט הקבר. ועיין שם עוד בויקרא אברהם שתמה על הרב חיד"א ביוסף אומץ הנ"ל שהביא דברי הרדב"ז ונראה דנקיט כותיה ולא הזכיר מדברי האר"י דבס' הכוונות הנ"ל, אף שידוע כשהקבלה חולקת עם הפשט נקטינן כהפשט וכהברייתא שהביא הרדב"ז, מכל מקום לא היה לו לנקוט כדברי הרדב"ז מבלי להזכיר מדברי ס' הכוונות, וסיים: "ומכל מקום אני הדל אומר, גם לדברי הברייתא והרדב"ז דאין הצלה מדין חיבוט הקבר רק להנקבר בארץ ישראל עם דמדומי חמה, גם בחו"ל לא יבצר מהצלה פורתא כי קדושת שבת חלה בכל מקום שבני ישראל נחתין שם, אלא לא כל המקומות שוים, ולכן גם את המת בחו"ל בערב שבת הטוב טוב הוא להשהות קבורתו עם דמדומי חמה כפשט דברי הברייתא דגם בארץ ישראל צריך כן" עד כאן. ונראה דבעת שכתב דבריו אלה לא היו לפניו תשובות הרדב"ז ולא ראה אז את הברייתא שהביא הרדב"ז, ובברייתא שם מבואר שגם המת בחו"ל לפני השקיעה ונקבר עם דמדומי חמה ניצול, אלא שצריך שימצאו בו תנאים הנ"ל. ועיין ס' חסידים (סי' ל"ב) וחסד לאברהם הנ"ל שם ומדבר קדמות (מערכת ח' אות י"ד) ומדרש תלפיות (אות ח') שכתבו מה יעשה האדם וינצל מדין זה.

288