ישמח משה, בהעלותךYismach Moshe, Beha'alotcha
א׳בהעלותך את הנרות אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות (במדבר ח ב). הנה טרם נבוא אל ביאור הענין, נקדים לפרש החרוז שאנו אומרים בשבת (זמר אל אדון) מלאים זיו ומפיקים נוגה נאה זיום בכל העולם, שמחים בצאתם וששים בבואם עושים באימה רצון קונם. גם לפרש הפסוק (קהלת א' ג) מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמול תחת השמש. ולהבין מאמרם (ב"ב ט"ז ע"ב) מרגליות טובה היתה תלויה בצווארו של אברהם אבינו, כל חולה הרואה אותה מיד נתרפא, וכשנפטר תלאה הקב"ה בגלגל חמה. וכבר כתבנו על זה ביאור נחמד בפרשת וירא (על הפסוק (בראשית יח א) כחום היום) ובפרשת צו (בהפטורה לשבת הגדול), עיין שם. ועתה נאמר כעין זה באופן אחר, על פי מ"ש היערות דבש (חלק א' דף כ"ט ול') ותורף דבריו, על מה שהקשו איך השמש וכוכבי השמים ירוצו להאיר הכדור הארציי החומרי והקטן. והענין הוא כי מרוצתם לקנות שלמות נפשם ושפעת אלקית כי זהו מרוצתם ועבודתם, כי הם בעלי שכל ומדע כאשר הוכיח שם, עיין שם. ואמנם עוד הקשו הפלוסופים, הלא נודע כי יש להם שני תנועות, אחד ממזרח למערב שהיא תנועה היומית, ואחד ממערב למזרח תנועה הפכיית, למה ומה טעם יש בו. עוד נלאו להבין איך אפשרי שיש בפעם אחת שני תנועות הפכיות ומתנגדות זה את זה. והעלו בזה כי הכוכב בתוך הגלגל, והגלגלים חוזרים מעת לעת כל הכדור הארציי על פי גלגל היומי, והכוכב שהוא בתוך הגלגל מקיף עמו ממילא ממזרח למערב כל העולם מעת לעת, אבל הכוכב בעצמו חוזר בתוך הגלגל שהוא בו תנועה עצמית ממערב למזרח, וסובב והולך בתנועתו הלבנה בכ"ז ימים כל עולם, והחמה בשס"ה ימים, ואם כן יתכנו שני התנועות. ובזה יתכנו דברי חכמי ישראל שאמרו (פסחים צ"ד ע"ב עיין שם) כוכב חוזר וגלגל קבוע, דהיינו הכוכב בתנועתו העצמית, וגם דברי חכמי אומות העולם שאמרו גלגל חוזר וכוכב קבוע, דהיינו בתנועה היומית. וזה שאמרו והודו חכמי ישראל וכו', ולא אמרו וחזרו, כי שניהם אמת ולכך הודו שבבחינה אחת אמת בשפתם. ובזה יובן הטעם לתנועה ההפכית, כי כבר אמרו רז"ל (סנהדרין צ"א ע"ב) חמה יוצאת במזרח ושוקעת במערב כדי ליתן שלום לקונה, שנאמר (נחמיה ט ו) וצבא השמים לך משתחוים, ועיין מהרש"א שהקשה מתנועה הפכית, דהא החמה וכל הכוכבים הולכים גם כן ממערב למזרח. אבל דע כי מ"ש ששלימות החמה והכוכבים בסיבוב התנועה, היא בשביל כך שהשכינה במערב ששם אורה מבהיק ומשפיע, ולכך הגלגל סובב את הכוכבים ממזרח למערב להתקרב למקום השכינה ולקבל שפעה, ובבואה לשם אי אפשר להמתין ולנוח שם לגודל אור המבהיק, לכך חוזרים והולכים משום כדכתיב (יחזקאל א יד) והחיות רצוא ושוב, וכמו כן הגלגלים הולכים לנוכח המערב וחוזרים וסובבים. ואמנם כשהגלגל מוליך הכוכב שבו לנוכח פני ה' לקבל השפעתו, הכוכב ההוא נחרד מפחד ה' והולך לאחוריו ליראת אש ה', על דרך משל אם מוליכין אדם בעגלה נוכח פני המלך, האדם שהוא בהעגלה נחרד מאימת המלך, והוא עומד בראש עגלה והולך לאחוריו עד סוף העגלה, והעגלה מוליכו בעל כרחו. וכן הדבר ממש בענין הגלגל והכוכב, וזהו סיבת שתי התנועות, תנועות הגלגל ותנועות הכוכבים, עד כאן דברי היערות דבש. ויוצא לנו מזה כי תנועה היומית היא מחמת אהבה, ותנועה ההפכית היא מצד היראה. והיינו מרגליות טובה היתה תלויה בצווארו של אברהם אבינו, כי אברהם היה לו דחילא ורחימא, כמ"ש (בראשית כב יב) כי ירא אלקים אתה, ונאמר (ישעיה מא ח) זרע אברהם אוהבי, ולא נאמר אהובו, והבן. וכל חולה, ר"ל דמאן דלית ליה דחילא ורחימא הוא חולה הנפש, כמ"ש בעקרים דגילה הבא מרעדה נצמח מכח שמרגיש הנפש בבריאתה, עד כאן דבריו. אלמא דהעדר הוא חולה והבן, הרואה אותה, ר"ל שעובד בדחילו ורחימו מיד נתרפא, וכן הוא דברי הזוהר (תיקו"ז י כ"ה ע"ב) כל דלית ביה דחילו ורחימו, לא פרחת לעילא. והן הן דברי הגמרא (שבת ס"ג ע"א) למיימינים בה אורך ימים, ולמשמאילים בה עושר וכבוד (משלי ג טז) ודוק, וכן יש לפרש הפסוק (בתהילים ל"א כ') מה רב טובך אשר צפנת ליראיך, דהיינו יראך באמת דהיינו מיימינים בה, לם רב טוב צפון עין לא ראתה, אבל פעולת דהיינו שכבר פעלת להם בעולם הזה, היא לחוסים בך נגד בני אדם ולא לשם שמים, והיינו משמאילים בה, והבן. והיינו יראוך עם שמש (תהלים עב ה), ואוהביו כצאת השמש בגבורתו (שופטים ה' לא), דתרווייהו ישנן בהשמש. והיינו תלאה בגלגל חמה, והבן. והיינו מה יתרון לאדם וגו', כי אם לית ביה דחילו ורחימו לא פרחת לעילא ואינו רק בעולם הזה, דמותר אדם מן הבהמה אין בזה כי הכל הבל (קהלת ג יט), על כן כל היתרון לאדם בא ממה שיעמול תחת השמש, היינו בדחילו ורחימו דוגמת השמש.
1
ב׳ונקדים עוד מ"ש בקול בוכים (דף י"ד ע"א) הטעם שנקרא השקיעה ביאה. ולי נראה דיותר יתכן על פי אמרם (סנהדרין צ"א:) שהולכות למערב, שהשכינה במערב והוא עיקר חשקה והבן, ועיין בתוספת מסכת ברכות (דף ב' ע"ב) ד"ה ביאת אורו. ועל פי זה נראה שזה שאמרו (קהלת א ה) וזרח השמש ובא השמש, ומפרש למה נקרא שקיעת השמש בא, לזה אמר ואל מקומו שואף, היינו אל מקורו מקור כל העולמות זורח הוא שם היינו השכינה, לכך נקרא ביאה והבן, ועיין בספר הנ"ל שם דכתב יתכן דהמיתה יקרא ביאה עיין שם, רק זה בצדיקים שמגיעים למנוחות. ועל פי זה יש לפרש מה שאמר הקב"ה לאברהם ואתה תבא אל אבותיך (פרשת לך, בראשית טו טו), ר"ל שאצלך היא ביאה. והנה שמחה יקרא גם כן ההזדמנות אל השמחה, אבל השמחה עצמה היא ששון. ועל פי זה מבואר מלאים זיו ומפיקים נוגה, וממילא נאה זיום וכו', ומפרש איך מפיקים נוגה, לזה אמר שמחים בצאתם משום וששים בבואם משום הדבקות, ואם תאמר אם כן תנועה ההפכיות למה כיון שחשקם רק להדבק למה בורחים, לזה אמר עושים באימה, ומזה נצמח תנועה ההפכיות, נ"ל והבן. ואחר הקדמה זו נשוב אל הענין שלפנינו, דהנה על אומרו אל מול פני המנורה, פירש רש"י (ד"ה אל) אל מול נר האמצעי וכו'. וקרוב לשמוע פירוש המזרחי דפני המנורה, היינו נר האמצעי שהיה בגופה של מנורה, ומול פני המנורה היינו כותל המערבי שהוא מול נר האמצעי, וצוה שיהיו כל הז' נרות פונים נגד כותל המערבי, ובזה יתכן מה דאמר שבה הנרות, והבן. אך יש ליתן טעם לזה למה צוה ית' כך. וגם ליישב מה שקדקו רז"ל דאמר בהעלותך, ולמה לא אמר בהדלקתך (עיין רש"י [ד"ה בהעלתך]). וגם לפרש אמרם ז"ל (שבת כ"ב ע"ב) זו עדות לבאי עולם שהשכינה שורה בישראל. על כן נ"ל שמה שצוה ה' שיהיו הז' נרות פונים למערב, הוא לרמז שכל שבעה כוכבי לכת כל סיבובן והילוכן ותנועות מתנגדות שיש להם, הכל על ידי שהם כוספין אל הרוח אשר ה' שמה זו מערב וכמ"ש למעלה, וכמו שמרמז לז' כוכבי לכת שפונים למערב שהשכינה שם, למען הדבקם בחי העולמים. ככה נמי מרמז ההיפך, כמו שבז' כוכבי לכת כל הארתם על ידי שהשכינה במערב, הכי נמי השכינה שורה בישראל בפרט בהיכל וקדשי קדשים דהוא במערב. וזה אמרם במסכת שבת עדות היא לבאי עולם שהשכינה שורה בישראל, והבן. גם יתכן לומר על פי מ"ש באור החיים (ריש פרשה זו) כי היה בכל יום ממש התחדשות המנורה. הוי נמי הרמז כי מחדש בכל יום מעשה בראשית כאמור (תהלים קלו ז) לעושה אורים גדולים כי לעולם חסדו. והיינו חסד שריית שכינתו, דאלולי כן נכבו המאורות, וכמו שכתב היערות דבש שם בפטירת יאשיהו (על הפסוק בא השמש בצהרים), והרמז להיפך כמו שבהם מחדש בכל יום, הכי נמי כל איש הישראלי נעשה בריה חדשה בכל יום, וצריך להוציא עצמו ממשכא דחיויא כמ"ש בספר תניא, והבן. וזה שאמרו (ב"ב כ"ה ע"ב) הרוצה שיחכים ידרים, וסימנך מנורה בדרום, ר"ל יפנה אל המנורה דהיא מורה על סיבוב השבעה כוכבי לכת על ידי דחילו ורחימו מרוח אשר ה' שמה, והן יראת ה' היא חכמה (איוב כח כח), והבן. אם כן מזה עצמו ילמוד אהרן לעשות בדחילו ורחימו, ואז פרחת לעילא, ולכך אמר בהעלותך, והבן.
2
ג׳ועוד י"ל על פי הנזר הקודש (ב"ר בפרשה ע"ח סי' י"א) אהא דאיתא התם (ב"ר ע"ח י"א) על וישתחו שבע פעמים (בראשית לג ג), למה שבע, על שם שבע יפול צדיק וקם (משלי כד טז). והענין הוא כמו שיש בקדושה שבעת ימי הבנין, כן יש במדריגת החיצונים כי זה לעומת זה עשה אלקים. וז"ש כי שבע יפול הצדיק, בכח שבע מדריגות אלו, ואף על פי כן וקם. אף כך יעקב הכניע את עצמו ז' פעמים, כלפי ז' מדריגות שהיו לאותו רשע, ולבסוף היה לו ליעקב תקומה, כי מאז נכנס לשער השמיני אשר אין שם מגע עכו"ם כנודע ליודעי חן, עד כאן דבריו. ועל פי מה שכתב בהקדמת מאה שערים, כי הדעת היא כלל לשבע ספירות אחרונות, והם שבעה ימי בראשית, עד כאן דבריו. והיינו פני מנורה דנפקין מינה זיי"ן קנים, ואין לנגד הכולל דוגמתו בס"א. והיינו (במדבר ח ב) אל מול פני המנורה שזה הכולל דהיינו השער השמיני, יאירו שבעת הנרות, והבן. ואם כן אהרן שהוא בהוד הגיע עד הדעת, וכלל הכל שם. והיינו שבחו של אהרן, שגרם בכונתו להמשיך לשם אשר אין לעומת זה בס"א, והבן כי הכל זה לעומת זה, היינו בז' תחתונות, אבל לנגד הכולל שהוא הדעת אין דוגמתו בס"א. ועל פי זה כתבתי לפרש (ירושלמי ברכות פ"א ה"ב) אם אין דיעה הבדלה מניין. ועל פי זה יש להבין מהו הענין של תנינא דז' רישין (קדושין כ"ט:), דהיינו הכח של לעומת זה יש בו ז' רישין ולא יותר, ועיין בספר מדרש לפרושים (דרוש ט"ו בדף ע"ז ע"א) שכתב והנה ענין ז' רישין לא מצאתי כלל, ועיין שם שכתב מדעתו שהם כנגד ז' אתוון של שור חמור. ולענ"ד נראה כמ"ש, ודוק היטב. ולפי זה נתיישב מה דאמר בהעלותך, ולא אמר בהדליקתך, ואומרו העלה נרותיה, והיא שבחו של אהרן, והבן.
3
ד׳וכי תבואו מלחמה וגו' (במדבר י ט). יתבאר על פי הידוע כי חצוצרות הוא סימן למקרא העדה לאסוף המחנה לאגודה אחת, ותפילת הרבים רצוי, כדכתיב (איוב לו ה) אל כביר לא ימאס (עיין ברכות ח' ע"א). וזה שאמר וכי תבואו מלחמה בארצכם על הצר הצורר אתכם, לזה די והרעותם בחצוצרות, כי אלמלי היו ישראל באגודה אחת אין כל אומה ולשון יכולה לשלוט בהם (תנחומא נצבים סי' א'). אך ונזכרתם וגו', צריך כדי שתהיו נושעים מאויביכם, ר"ל שאדרבא יוצמח ישועה מחמת האויב, כמו שמצינו בדוד שאמרו לו עמך ישראל צריכין פרנסה, והשיב פשטו ידיכם בגדוד (ברכות ג' ע"ב), והבן.
4
ה׳ויאמר אל נא תעזוב אותנו כי על כן ידעת חנותינו (במדבר י לא). במדרש ילקוט (ילקו"ש רמז תשכ"ו) (הובא גם כן בספר עטרת שלמה פרשה זו) וזהו: אמר ר' יהודא אתה ידעת החן שניתן לאבותינו במצרים, שנאמר (שמות יב לו) וה' נתן את חן העם בעיני מצרים, אל נא תעזוב אותנו, עד כאן. ותמה בספר הנ"ל הלא ניסים נפלאים יותר עשה הקב"ה לישראל, ולמה הזכיר משה נס זה דוקא. ואני תמה עוד דמה זה שאמר משה לאבותינו במצרים, וכי יוצאי מצרים אבותיו היו, והלא הוא הוציאן ולא יצאו אבותיו כלל, ולא ניתן להם חן השאלה, והיא פלאי.
5
ו׳וכדי ליישב זה, אקדים דאיתא במסכת בכורים (ביכורים פ"א מ"ד) (פרק א' משנה ד'), הגר מביא ואינו קורא, שאינו יכול לומר אשר נשבעת לאבותינו לתת לנו (דברים כו ג), ואם היתה אמו מישראל, מביא וקורא. ואם היה מתפלל בינו לבין עצמו, יאמר אלקי אבות ישראל, ואם היה בבית הכנסת, יאמר אלקי אבותיכם, עד כאן המשנה. והנה הר"ש הביא תוספתא (ביכורים פ"א ה"ג) כל הגרים מביאין ואין קורין, ובני קיני חותן משה מביאין וקורין, שנאמר (במדבר י לב) והטבנו לך, ויכול לומר אשר נשבעת לאבותינו שהרי נדר ליתרו. ועוד הביא שם לשון הירושלמי (ביכורים פ"א ה"ד) וז"ל: מתניתין היא בבני קיני, ופריך עלה ובני קיני מביאין וקורין שנאמר והטבנו לך. עוד שם בירושלמי (ביכורים פ"א ה"ד) ואם היה אמו מישראל, מביא וקורא. ופריך כלום נשבע לנקבות, ולא משני מידי. ואפשר דלא חש לשנוי, משום דלאו פירכא היא, עד כאן לשון הר"ש. עוד כתב שם וז"ל: עוד שם בירושלמי (ביכורים פ"א ה"ד) ר' יהודא אמר גר עצמו מביא וקורא, מה טעם שאמר הקב"ה לאברהם כי אב המון גוים נתתיך (בראשית יז ה), עד עכשיו אב לארם, מכאן ואילך אב לכל העולם כולו, אמר ר' יהושע בן לוי הלכה כרר' יהודה, אתא עובדא קומי דר' אבוהו וכו'. והנה התוספות יום טוב פירש לדברי הר"ש שכתב דלאו פירכא היא, וז"ל: והיינו טעמא דלאו פירכא היא, דאף על גב דלאמו לא נשבע, לאבי אמו שהיא מישראל נשבע, עד כאן דברי התוספות יום טוב. ואני תמה מאד על הגאון התוספת יום טוב ז"ל איך תלה בוקי סרוקי בהירושלמי, דודאי הקושיא כפי מה שהבין הוא ז"ל, אין לה התחלה ומבוא כלל בשכל, ולא ניתן להאמר כלל, ומכל שכן דלא ניתן לכתוב, ואף גם זאת לקבעה בש"ס ירושלמי, דהלא אם גם אביו מישראל, מכל מקום לאביו לא נשבע, רק דקאי לאבותינו על אבות ישראל שנשבע להם, ואם כן גם באמו מישראל, אבות ישראל אבותיו הם, ולהם נשבע. ועוד קשה וכי דרך הש"ס להקשות ולא לתרץ משום דלאו פירכא היא, אם כן לא היה לו להקשות כלל, וכלל גדול היא בידינו היכי דמקשה ולא מתרץ, קאי בקושיא.
6
ז׳והנ"ל לפרש פירוש אחר אמתי בכונת הירושלמי. דהא קשה בהמשנה דתנן ואם היה אמו מישראל, מביא וקורא משום דיכול לומר לאבותינו, דמה בכך דיכול לומר לאבותינו, מכל מקום לא עדיף מאשה דתנן בסמוך במשנה ה' (ביכורים פ"א מ"ה) דמביאה ואינה קוראה, משום דנשים לא נטלו חלק בארץ ואין יכולים לומר מן האדמה אשר נתת לי, אף דמחמת ירושה יכולה ליטול, מכל מקום מצד עצמן לא נטלו חלק בארץ, ואם כן האי גר לא עדיף דהרי גרים לא נטלו חלק בארץ, והיא קושיא עצומה מאד, ותמיה לי על מפרשי המשנה הר"ע מברטנורא והתוספות יום טוב איך לא שמו לבם להקושיא הנ"ל. והנה חפשתי בשאר מפרשי המשנה, ומצאתי למהר"ם זכותא בספר קול הרמ"ז שהרגיש בקושיא זו על המשנה, ותירץ וז"ל: ויש לומר דכיון דתרי מיעוטי כתיבי אשר נשבעת לאבותינו, ואשר נתת לי, אם כן על כרחך דקמא אתא למעוטי גר, ולרבויי אם אמו מישראל, דאי לאו הכי לשתוק קרא מלאבותינו, ולכתוב אשר נשבע ה' ואז הוי ממעט גר לגמרי כאשה, עד כאן דבריו. ולי השפל יראה דבמחילת כבודו תירוצו אינו כלום, דאין כאן מיעוט כלל, רק דמצות קריאה היא כך, וממילא דאין הגר יכול לקרות, כיון דאין יכול לומר ככתוב בפרשת הקריאה דאיך יאמר שקר, וראיה ברורה לדבר דאין זה מיעוט, דאם לא כן קשה מאד לדברי רבי יהודה בירושלמי, וכן קיימא לן (ירושלמי ביכורים פ"א ה"ד) הגר יכול לומר לאבותינו, משום כי אב המון גויים, אם כן מה אתי לאבותינו למעוטי, אלא ודאי דלא הוי מיעוט כלל, וזה ברור. ועוד קשה על תירוצו, דאיך נימא דמרבה גר שאמו מישראל לקריאה, דמכל מקום קשה איך יאמר מן האדמה אשר נתת לי ה', הלא לא נטל חלק בארץ, וכי התורה יצוה לו לומר שקר, וכמו דאשה אינה יכולה לומר, אלא ודאי במחילת כבודו התירוץ הנ"ל לאו דסמכא הוא. וראיתי בספר זרע יצחק שהרגיש גם כן בקושיא זו על המשנה, ותירץ דאשה אינה יכולה לומר אשר נתת לי דלא נטלו חלק בארץ, אבל גר שאמו מישראל אם היה יוצא ממצרים היה נוטל חלק בארץ, אם כן יכול לומר מן האדמה אשר נתת לי ולכך קורא, עכ"ל. ובמחילת כבודו גם תירוצו אינו כלום, דכיון דאשה שיצאה ממצרים לא נטלה חלק בארץ, וגרים שיצאו ממצרים כמו הערב רב גם כן לא נטלו חלק בארץ, אם כן גם גר שאמו מישראל אם היה יוצא ממצרים, ודאי דגם כן לא היה נוטל חלק בארץ, דהא כיון דאשה לא נטלה אף שהיא מזרעם של אברהם יצחק ויעקב, על כרחך צריך לומר דהשבועה לא היתה רק על זרעם של אברהם יצחק ויעקב הזכרים שיצאו ממצרים, אם כן אף גר שאמו מישראל שיצא ממצרים, אין לו חלק בארץ דלא עדיף בן הבת מהבת, והזרע מנקבות שיצאו הוי כנקבות שיצאו, וזה ברור. סוף דבר הקושיא במקומה עומד על המשנה דתנן דאם אמו מישראל קורא, וכן קשה על ר' יהודא בירושלמי דאמר דגר עצמו מביא וקורא, משום דכתיב כי אב המון גוים וכו', דמה בכך דיכול לומר לאבותינו, הלא מכל מקום לא נטלו חלק בארץ ולא עדיף מאשה, ובזה ודאי אין מבוא כלל לא לתירוץ קול הרמז, ולא תירוץ הזרע יצחק.
7
ח׳מיהו אישמיטתיה לכל הגדולים הללו דברי התוספת במסכת ב"ב (דף פ"א ע"א) ד"ה למעוטי אדמת כותי, וזה תורף דברי התוספת שם, דר"ת לא היה מניח לגר לברך בזימון, משום שאינו יכול לומר שהנחלת לאבותינו וכו', כמו שמבואר במשנה דביכורים הנ"ל, ור' יהודה היה אומר דמצי לומר לאבותינו, משום דקיימא לן כר' יהודא בירושלמי כמו דפסק ר' יהושע בן לוי ור' אבוהו אורי כוותיה. וכתבו התוספת עוד שם בב"ב, והא דאמר ר' יהודא בירושלמי שמביא וקורא, דוקא גר מבני קיני שנטלו חלק בארץ, דכתיב והיה הטוב ההוא וגו' והטבנו לך, שנתנו להן דושנה של יריחו (תנחומא יתרו סי' ד'). עוד כתבו התוספת שם, ולר"י נראה דמתניתין נמי איירי בבני קיני, משום דאמו מישראל לא מהני ליה למימר לתת לנו, דהא אמו עצמה אינה קוראה, כדתנן במתניתין האשה והשליח וכו', אינן קוראין משום דלא נטלו נשים חלק בארץ, אף על פי שהיה להן חלק על ידי ירושה, כל שכן הוא דלא קרי דלא עדיף מאמו, עד כאן דברי התוספת שם. והנה היוצא מדברי התוספת הנ"ל, דהמשנה דבכורים ור' יהודא דירושלמי, תרווייהו איירי בגרים דבני קיני, ובהא פליגי דמתניתין סברא אף דנטלו חלק בארץ, מכל מקום אינו יכול לומר לאבותינו ולכך אינו קורא, רק באמו מישראל קורא כיון דיכול לומר אבותינו, וגם נטלו חלק בארץ כיון דהוא מבני קיני, אבל שאר גרים ודאי אינם קורין אף באמו מישראל, כיון דלא נטלו חלק בארץ. ור' יהודה סובר דכל גר יכול לומר לאבותינו משום כי אב המון גוים וכו', לכך גר שהוא מבני קיני דנטלו חלק בארץ, מביא וקורא אף באין אמו מישראל, אבל שאר גרים אף דיכולין לומר אלקי אבותינו, מכל מקום אינם קורין משום דלא נטלו חלק בארץ, עד כאן ביאור דברי התוספות. והנה הקשה ר"ת שם בתוספת דאכתי איך קורא ארמי אובד אבי (דברים כו ה), דזה קאי על יעקב, והרי לאו אביו הוא, דלאברהם נאמר כי אב המון גוים נתתיך ולא ליעקב, ולכאורה היא קושיא עצומה מאד. ומה שתירוץ במרכבת המשנה שעל הרמב"ם (בהלכות מעשר שני פרק י"א) דאב מתפרש בלשון הקדש בלשון אדנות, עיין שם. זה תמיה, דאם כן גם לאבותינו יכול לומר מטעם זה, ולמה לי אמו מישראל. וכן לר' יהודה דהירושלמי קשה למה לי הטעם דאב המון גוים, והן אמת דהוא כתב גם כן לענין לאבותינו, אבל אני תמה מאד איך נשאו לבו לחלוק על המשנה ועל ר"י מסברת עצמו. כללו של דבר דמילין דלאו דסמכא אינון.
8
ט׳ולי נראה ליישב קושית ר"ת הנ"ל, דהא כל זה קשה על ר' יהודה, דבלא זה קשה על ר' יהודה דבירושלמי, דנהי דנאמר לאברהם כי אב המון גוים, מכל מקום איך מצי לומר לאבותינו לשון רבים דקאי על אברהם יצחק ויעקב, ולא יתכן לומר רק לאבינו דלשון זה הוי שייך על אברהם לבדו. אלא ודאי צריך לומר כיון דנאמר לאברהם כי אב המון גוים נתתיך, ונאמר לו כי ביצחק יקרא לך זרע (בראשית כא יב), ודרשו (נדרים ל"א ע"א) ביצחק ולא כל יצחק, דהיינו רק יעקב וזרעו, ואם כן מבואר דלא הוי אברהם אב רק לזרעו של יצחק ויעקב, דזולתם לא מקרי זרעו, ואם כן ממילא דלא הוי אביהם, אם כן קשה איך נאמר דהוי אב להמון גוים והפסוקים סתרי אהדדי. ועל כן נ"ל דכל הנכנס תחת כנפי השכינה מכל הגוים, הם מסתעפים בזרעו של יצחק ויעקב גם כן, והוויין בכלל כי ביצחק יקרא לך זרע. כללו של דבר דאם אברהם הוי אב לכל הנכנס תחת כנפי השכינה, ממילא מוכח דגם יצחק ויעקב חשובין אביהם, דאם לא כן לא יתכן לאברהם להיות אביהם, דהא נאמר לו כי ביצחק יקרא לך זרע והבן, ואף דנאמר וגם את בן האמה לגוי אשימנו כי זרעך הוא (בראשית כא יג), ר"ל כי זרעך הוא מצד התולדה אף דלא נקרא זרע, אבל אלו הנכנסים תחת כנפי השכינה שאינם זרעו מצד התולדה, על כרחך צריך לומר דנקרא אביהם, וממילא דנקראים זרעו, ואם כן סותר הפסוק כי ביצחק יקרא לך זרע, יקרא דייקא, אלא ודאי צריך לומר כמ"ש, והשתא אתי שפיר דלכך יכול לומר לאבותינו, ואם כן לפי זה גם מארמי אובד אבי לא קשה מידי, דגם יעקב נקרא אביו. ולדעתי זה פירוש הפסוק (בישעיה יד א) ונלוה הגר עליהם ונספחו על בית יעקב ודוק, כנ"ל נכון בס"ד ואמת, והבן.
9
י׳והנה מלשון התוספתא שהביא הר"ש ויכול לומר לאבותינו, שהרי נדר ליתרו, מבואר דעה שלישית דהיינו דלא כהמשנה ודלא כר' יהודא דהירושלמי, והוא דהתוספתא סובר דכל גר אינו יכול לומר לאבותינו דלא כר' יהודא, ומכל מקום גר מבני קיני מביא וקורא אף שאין אמו מישראל, דהא יכול לומר אשר נשבעת לאבותינו וכו', משום שנדר ליתרו דהוא היה אביהם. וצריך לומר דר' יהודה דהירושלמי לדעת תוספת דאיירי בבני קיני, ואמר הטעם דיכול לומר אשר נשבעת לאבותינו, משום שנאמר לאברהם כי אב המון גוים נתתיך, ולא אמר משום שנדר ליתרו, וכן המשנה לדעת התוספת דאיירי בבני קיני, וסובר דאף בגר מבני קיני מביא ואין קורא אם אין אמו מישראל, דלא ס"ל הא דרבי יהודא דקורא משום דכתיב כי אב המון גוים וגומר, אם כן על כל פנים מוכח דהמשנה סובר גם כן דלא יכול לומר לאבותינו משום שנדר ליתרו. וצריך לומר דסברו דמשום שנדר ליתרו, לא יתכן לומר לאבותינו רק לאבינו, וגם ארמי אובד אבי לא יכול לומר כמ"ש כנ"ל, ובאמת על התוספת קשה כנ"ל. ועוד יש לומר, דסברו המשנה ור' יהודא דהא דנדר ליתרו, רק משה נדר לו, וגם לא היה שבועה רק הבטחה בעלמא. והתוספת סברו דודאי משה לא עשה מדעתו רק בשליחות השי"ת, וכיון דאמר שני פעמים והטבנו לך, הוי שבועה דהא אמרינן בגמרא (שבועות ל"ו ע"א) דהן הן שבועה. ועוד השלישי דאינהו סברי הלא לאבותינו דקרא לא קאי על יתרו, דהא כלל ישראל מביאין וקורין ואין יתרו אביהם, אלא דקאי על אברהם יצחק ויעקב, אם כן איך יאמר הגר לאבותינו. והתוספת סברו דמכל מקום אין שקר בפיו של הגר והא כדאיתא והא כדאיתא, וכונת ישראל לחוד וכונת הגר לחוד. והנה הביא הר"ש לשון הירושלמי מתניתין היא בבני קיני, ופריך עלה ובני קיני מביאין וקורין, דכתיב והטבנו לך, מבואר כונת הירושלמי דהיה קשה להירושלמי דלמה לו להמשנה לומר הטעם בגר דאינו קורא, משום דאינו יכול לומר לאבותינו, הלא בלא זה לא נטלו חלק בארץ. ולכך רצה לומר דמתנתין איירי בבני קיני שנטלו דושנה של יריחו, וכדברי התוספת בבא בתרא הנ"ל. ועל זה פריך ובני קיני מביא וקורין, דהירושלמי סובר כשיטת התוספתא דבני קיני מביאין וקורין, דיכול לומר לאבותינו משום שנדר ליתרו, וזה כונת הירושלמי שנאמר והטבנו לך, ור"ל אם כן הרי נדר ליתרו ויכול לומר אשר נשבעת לאבותינו, אלא ודאי מתניתין בבני קיני מיירי.
10
י״אהיוצא מזה דסתמא דהירושלמי סובר כשיטת התוספתא דבני קיני מביאין וקורין, ועל כרחך מתניתין לאו בבני קיני מיירי, ואם כן לפי זה מבואר היטב קושית הירושלמי על הא דתנן ואם היה אמו מישראל מביא וקורא, דפריך כלום נשבע לנקבות, דלשיטת הירושלמי היא קושיא עצומה מאד ולית לה פירוקא, ולכך לא משני מידי, ולא כמו שהבין התוספות יום טוב הפירוש בהקושיא הנ"ל, רק דהכי פירושו כלום נשבע לנקבות, ר"ל כלום נשבע לתת לנקבות, ואיך יאמר אשר נשבע לתת לנו, וכן אשר נתת לי ה' כמו דאמר בסמוך (משנה ה') דאשה אינה קוראה משום זה, ובודאי דאתי מחמתה לא עדיף מינה, דהא הגרים מצד עצמן לא נטלו חלק בארץ, ואף זה דאמו מישראל לא עדיף מאשה עצמה דלא נטלה חלק בארץ, והיינו ממש קושית תוספת בבבא בתרא הנ"ל. ומה שתירצו התוספות דמתניתין איירי בבני הקיני, ליכא למימר לדעת הירושלמי דסובר כהתוספתא דבני קיני קורין אף אם אין אמו מישראל, וזה ברור לדעתי בכונת הירושלמי, ובסוף דברי יתבאר דקושית הירושלמי היא באמת תמיה קיימת על המשנה, ואין אנו יודעין לתרצה. ונראה דגם הר"ש הוא סובר הפירוש בירושלמי כמ"ש, רק דהא דכתב דלא חש לשנוי משום דלאו פירכא היא, כונתו דיש לומר דהמשנה סובר דאין יכול לומר אשר נשבע לאבותינו משום שנדר ליתרו משום הני טעמים שכתבתי לעיל, ואם כן מתוקם המשנה שפיר בבני קיני, וכמו שתירצו התוספת בבבא בתרא כנ"ל. היוצא מזה דהמשנה לית לה פירוקא, וכן דעת ר' יהודא בירושלמי, רק אם נימא דמשום שנדר ליתרו אין יכולין לומר אשר נשבע לאבותינו ודלא כהתוספתא, ואז מתוקם שפיר המשנה ודברי ר' יהודא בירושלמי בבני קיני, ובהא פליגו, דהמשנה סובר דכל גר אינו יכול לומר לאבותינו, לכך גם מבני קיני אינו קורא רק באמו מישראל, ור' יהודא סובר דכל גר יכול לומר לאבותינו, לכך גר מבני קיני מביא וקורא גם אם אינו אמו מישראל, אבל בשאר גרים תרווייהו מודים דאין קורין.
11
י״בוהנה יש להכריע כהתוספתא, דאם לא נימא כסברת התוספתא דיכול לומר אשר נשבע לאבותינו, אם כן גם באמו מישראל דיכול לומר אלקי אבותינו בכל התפילות לכולי עלמא, וגם הוא מבני קיני דנטלו חלק בארץ דושנה של יריחו, מכל מקום איך יקרא מקרא ביכורים, דאף דיכול לומר לאבותינו, וגם יכול לומר אשר נתת לי, מכל מקום איך יכול לומר אשר נשבע לאבותינו לתת לנו, דהא השבועה לאבות על ירושת הארץ לא היה על הגרים, והא דנטלו בארץ דושנה של יריחו, לא היה משום שבועת אבות, רק משום שנדר משה ליתרו, אלא על כרחך צריך לומר דמשום הא גופא שנדר משה ליתרו, יכול לומר אשר נשבע לאבותינו לתת לנו כסברת התוספתא, אם כן אף באין אמו מישראל נמי, דהא גם באמו מישראל על כרחך אתית לסברא הנ"ל, אם כן מה בין אמו מישראל לאין אמו מישראל, והיא תמיה קיימת על התוספת שם בבבא בתרא, וקושית הירושלמי על המשנה נשאר בתקפה בלי תירוץ, דאין לומר דהמשנה איירי בבני קיני, דממה נפשך קשה דאם לא נימא כסברת התוספתא, אם כן גם בבני קיני קשה אף באמו מישראל כמ"ש, ואם נימא כסברת התוספתא, אם כן קשה באין אמו מישראל נמי. ומיהו יש ליישב קושית הירושלמי על המשנה, דהא כיון דאמו מישראל יכול לומר לאבותינו, וממילא דיכול לומר אשר נשבע לאבותינו לתת לנו כסברת מהר"ם חביב הובא במשנה למלך (פ"ד מהלכות ביכורים הלכה ג'), דלתת היא לשון עתיד, ולעתיד לבא יטלו הגרים חלק בארץ, עיין שם. רק דעדיין קשה דאיך יאמר מן האדמה אשר נתת לי ה', דהוא לשון עבר. לזה צריך לומר דאיירי בבני קיני שנטלו דושנה של יריחו, ואתי שפיר הכל. וכן אתי שפיר לפי זה דעת ר' יהודא בירושלמי בכל גר שהוא מבני קיני אפילו באין אמו מישראל, ודוק כי נכון הוא בס"ד.
12
י״גועתה נחזור לענינינו לבאר המדרש הנ"ל, דהנה יש להבין על יתרו הצדיק איך רצה להבדל מעדת ישראל בשביל שלא יטלו חלק בארץ, ועל כרחך צריך לומר דלא היה כונתו משום ענין גשמי, רק כך היה כונתו, דאם היה רואה שיכול להכלל בעדת ישראל לכל מילי, ולא יהיה הפרש בינו לבינם בעבודת שמים, בודאי דלא היה רוצה לפרוש מכללותם בשום אופן. אבל מכיון שהיה רואה שהוא נבדל בעל כרחו בכמה דברים מעדת ישראל בעבודת שמים ולא יכול להכלל בכללותם, עלה בדעתו כיון דבין כך ובין כך אינו נכלל ביניהם, רק דמכל מקום עובדים את ה' ית' הוא וביתו, אם כן זה יוכל לעשות גם בארצו שיעבוד הוא וביתו את ה' כל הימים. ובא משה להבטיח לו ולהראות לו שלא יהיה הפרש ביניהם כלל, דהא ההפרש ביניהם היא רק בענין תפלה שאין יכול לומר אלקי אבותינו כמו כל ישראל, רק או אלקי ישראל, או אלקי אבותיכם, וכן לענין מקרא ביכורים דאין יכול לקרות, וכן לענין וידוי מעשר מהאי טעמא, ועוד טעם נוסף משום דלא נטלו חלק בארץ. על כן הביא לו משה רבינו ראיה דגר יכול לומר לאבותינו משום אב המון גוים הנאמר לאברהם, כדעת ר' יהודא בירושלמי דקיימא לן כוותיה, ור' יהודא דבמדרש ילקוט הנ"ל לשיטתו דבירושלמי אזיל. ואבאר זה, דהנה בספרי איתא (בפרשת בא) וגם ערב רב עלה אתם וצאן ובקר וגו' (שמות יב לח), כאן נתקיים ואחרי כן יצאו ברכוש גדול (בראשית טו יד). והיא לכאורה פליאה נשגבה, דמהיכי תיתי לומר דברכוש של ערב רב, נתקיים ההבטחה שהובטח לאברהם ואחרי כן יצאו וגו', ולמה לא ברכוש שהוציאו ישראל כמפורש בתורה הקדושה (שמות יב לה-לו) וישאלו ממצרים כלי כסף וגו' (שמות יב לו) וינצלו את מצרים. ודרשו רז"ל במסכת ברכות (דף ט' ע"ב) עשאוה כמצולה שאין בה דגים, ואיכא דאמרי כמצודה שאין בה דגן, ואיתא במסכת בכורות (דף ה' ע"ב) אין לך כל אחד ואחד מישראל שאינו טעון עמו תשעים חמורים משא של כסף וזהב של מצרים. וכדי לבאר הספרי הנ"ל, אקדים לבאר אמרם ז"ל במסכת ברכות (שם) דבר נא באזני העם (שמות יא ב), אין נא אלא לשון בקשה, אמר הקב"ה אמור לישראל בבקשה מכם שאלו ממצרים כלי כסף וכלי זהב, שלא יאמר אותו הצדיק (בראשית טו יג) ועבדום ועינו אותם קיים בהם, ואחרי כן יצאו ברכוש גדול לא קיים בהם, עכ"ל הגמרא. ותמהו שלא יאמר אותו צדיק למה, הלא בלא זה צריך לקיים הבטחתו וההוא אמר ולא יעשה. ועוד קשה קושית הפרשת דרכים, הלא התרעומות העיקר היא על מה שלא קיים ואחרי כן יצאו ברכוש גדול, אם כן למה לו לומר ועבדום ועינו אותם קיים בהם, לא היה לו לומר רק שלא יאמר אותו צדיק ואחרי כן יצאו ברכוש גדול לא קיים בהם. ועוד דייקא תיבת בהם שני פעמים למה, ולא היה לו לומר רק ועבדום ועינו אותם קיים, ואחרי כן יצאו ברכוש גדול לא קיים. ועיין בפרשת בא (ד"ה בספרי) מ"ש בזה בארוכה, וכאן נאמר בקצרה הצריך לענינינו.
13
י״דדהנה כבר כתבתי דכל הגרים נכללים ונקראים זרעו של אברהם כדעת ר' יהודה בירושלמי הנ"ל, וכמו שפסק הרמב"ם (פ"ד מהלכות ביכורים הלכה ג' וכ"ג ול"ג שם), ועיין במשנה למלך שם, ובפרשת דרכים (דרך הקדש דרוש שביעי, עיין שם). והנה ידוע דהמצרים היו אז עשירים גדולים, כמו שמבואר שם בגמרא מסכת בכורות בהביזה שהוציאו ישראל ממצרים, דזה לשון הגמרא מסכת בכורות (דף ה' ע"ב) אין לך כל אחד ואחד מישראל שלא הוציא עמו ממצרים תשעים חמורים טעונים מכסף וזהב של מצרים, ואם כן לפי זה הוי מתקיים מאמרו של הקב"ה בזרעו של אברהם ואחרי כן יצאו ברכוש גדול אף בלא שאלה, דבשלמא ישראל לא היה להם של עצמן כלום, לפי שמצרים שלטו בגופן ובממונן. אבל הגרים יצאו ברכוש גדול שלהם, והם גם כן זרעו של אברהם ואביהם הוא, כמ"ש הרמב"ם שם שאב הוא לכל באי העולם שיכנסו תחת כנפי השכינה, עכ"ל שם בפ"ד מהלכות ביכורים. ואף שהגרים לא עבדו, מכל מקום יש לומר דהכי פירושו כי גר יהיה זרעך וגו' ועבדום וגו' ואחרי כן יצאו וגו', קאי גם כן על זרעך, דזרעך יצאו אף שאין אלו שעבדו, מכל מקום זרעך עבדו, וזרעך יצאו ברכוש ודבורו ית"ש מתקיים. אך תרעומות דברים יש כאן דזרעו ממש יוצאי יריכו עבדו, ואלו שאינם זרעו ממש רק דנקראים זרעו, יצאו ברכוש והם לא עבדו. ועל פי זה מתיישב אמרם ז"ל במסכת ברכות ומדוייק היטב דדוקא כדי שלא יאמר אותו צדיק ציוה על השאלה, אבל דבורו ית"ש יקיים בלא זה, רק דתרעומות דברים יש כמ"ש, והיינו התרעומות ועבדום ועינו אותם קיים בהם, ר"ל בהם ממש ולא באחרים הנקראים זרעו גם כן, ואחרי כן יצאו ברכוש גדול לא קיים בהם ממש, רק באלו הנקראים זרעו, ומיושב הכל בס"ד.
14
ט״ווהשתא מבואר הספרי, דהיה קשה להספרי למה לו לומר כדי שלא יאמר אותו צדיק, הלא צריך לקיים דבורו, לכך אמר וגם ערב רב עלה אתם וצאן בקר וגו', משמע דצאן ובקר קאי אדסמיך ליה דהיינו של ערב רב, אמר כאן נתקיים ואחרי כן יצאו ברכוש גדול כמ"ש, לכך השאלה לא היתה רק כדי שלא יאמר אותו צדיק וכו' כנ"ל, ודוק. אם כן היוצא מזה, דמבואר מזה דהשאלה היתה רק בשביל שלא יאמר אותו צדיק וכו', דהיינו אברהם שלא יתרעם, דהגרים נקראים זרעו של אברהם, דאם לא כן הלא בלא זה צריך השי"ת לקיים דבורו, ואם כן ממילא דהגר יכול לומר לאבותינו כמו כל איש ישראל. ונקדים עוד, דידוע דהלמ"ד משמש לפעמים כמו בשביל, או בעבור, כמו שפירש רש"י במסכת ברכות (דף ו' ע"א [ד"ה למצות]) לו הקשבת למצותי (ישעיה מח יא), בשביל מצותי שציויתי לגמול חסד. ועל פי זה יתבאר דברי ר' יהודה בהמדרש הנ"ל דאמר אמר לו משה אתה ידעת החן שניתן לאבותינו במצרים, ר"ל החן שניתן במצרים בשביל אבותינו כדי שלא יתרעמו, אבל אלולי התערומות לא ניתן, דדבורו ית"ש היה נתקיים בהגרים דנקראים זרעו של אברהם, אם כן מזה מבואר דהגר יכול לומר לאבותינו, אם כן אל נא תעזוב אותנו, ושמא תאמר כי עדיין יש הפרש לענין מקרא ביכורים ווידוי מעשר משום דלא נטלו חלק בארץ, לזה אמר והיה הטוב ההוא וגו' והטבנו לך, וכדמפרש בספרי שנטלו דושנה של יריחו, ואם כן בזרעך ובך, אין הפרש כלל ביניכם ובין ישראל, ודוק היטב כי נכון הוא בס"ד.
15
ט״זועוד י"ל כפשוטו על המדרש הנ"ל (ילקו"ש רמז תשכ"ו). על פי מ"ש המזרחי כאן שמשה אמר ליתרו שיהיה חילול השם שיאמרו שלא נתגייר מפני חיבתו של מקום, אלא מפני שהיה סובר שיש לגרים חלק בארץ. וכיוצא בזה אמרו בפסוק דבר נא וגו', אין נא אלא לשון בקשה שלא יאמר אותו צדיק וכו', עיין שם. אם כן יש לומר דהוא דוגמת מה שציוה על השאלה שלא יאמר אותו צדיק וכו', והביא ראיה דיש לחוש לזה, ודוק.
16
י״זותדבר מרים ואהרן במשה על אודות וגו' (במדבר יב א), (עין רש"י) והאיש משה עניו מאד (במדבר יב ג). יש להבין הסמיכות, וגם מה ענינו לכאן. ונ"ל על פי מה שאמרו רז"ל (שבת דף פ"ז ע"א) שלשה דברים עשה משה מדעתו, ואחד מהן שפירש מן האשה, דנשא קל וחומר בעצמו וכו'. והקשו התוספת (ד"ה ומה) הוא קל וחומר ניתן לדרוש מעצמו. ושמעתי משמיה דהגאון הקדוש מבארדיטשוב תירוץ על זה, והוא דבאמת יש להבין מה ציוה השי"ת לישראל לפרוש מן האשה, הלא מצוה היא כשאר מצות ולמה יטמא. רק דעת לנבון נקל דלא כל אדם זוכה שיעשה רק לשם שמים ולא לשם הנאת גשמי כלל, ומשום זה הוא מטמא וצריך טבילה. ואם כן לפי זה משה דודאי עשה הכל רק לשם שמים, אם כן קל וחומר פריכא הוא, דאצלו לא היה מטמא כלל. אך לפי דעתו של משה דהחזיק עצמו גרוע מכל, הוי קל וחומר מעליא והבן, עד כאן דבריו הנחמדים. ועל פי זה מבואר ותדבר מרים וגו' הלא גם בנו דבר ה' (במדבר יב ב), וקשה מפני מה לא דרשו הם קל וחומר, וצריך לומר דקל וחומר פריכא הוא כמ"ש, אם כן קשה על משה, לכך אמר והאיש משה עניו מאד, אם כן לדעתו הוי קל וחומר מעליא, והבן כי נכון הוא בס"ד.
17
י״חעוד נראה לי על אומרו כאן והאיש משה עניו מאד וגו' (במדבר יב ג). דהוא הקדמה נאותה להענין הנאמר אחר כך (במדבר יב ו) אם יהיה נביאכם וגו' (במדבר יב ז) לא כן עבדי משה וגו', שלא תקשה כלום משא פנים יש בדבר, ומפני מה באמת לא זכו שאר הנביאים למדריגת פה אל פה אדבר בו (במדבר יב ח), על כן אמר והאיש משה וגו', דלכך זכה הוא לנבואה יתירה משאר הנביאים. והענין הוא, דהנה זה שהקב"ה מנבא ומשרה שכינתו על בשר ודם קרוץ מחומר, איננו לפי כבודו ית', אך מכח ענותנותו ית', כאמרם ז"ל (מגילה ל"א.) במקום שאתה מוצא גדולתו וכו'. וידוע (מגילה י"ב ע"ב) כי במדה שאדם מודד מודדין לו, וכפירוש המדרש על ה' צילך (תהלים קכא ה), אם כן לפי רוב הענוה שבאדם, כמו כן הקב"ה מתנהג עמו גם כן בבחינת ענוה להשרות שכינתו עליו. ועל כן אמרו רז"ל (שבת צ"ב.) אין השכינה שורה אלא על חכם וכו' ועניו, ועיין בכלי יקר (פרשת וירא) על הפסוק (בראשית יח א) וירא אליו ה', ולא נאמר וירא ה' אל אברהם, כי שמו מורה על התנשאות, ועצמותו היה בחינת ענוה עפר ואפר (בראשית יח כז), על כן אמר וירא אליו ה', היינו מכח עצמותו לפי שהיה עניו ושפל בעיניו, ולא מכח שמו מרומז על התנשאות, עיין שם. וידוע מה שמפרשין והאיש משה וגו', כי דוד המלך ע"ה אמר ואנכי תולעת וגו', דעל כל פנים היה בעיניו נחשב לבעל חי, יתר על זה אברהם אבינו ע"ה דאמר אנכי עפר ואפר, דלא החזיק עצמו למין בעל חי כלל, אך על כל פנים היה נחשב בעיניו ליש, אמנם משה רבינו ע"ה גדלה כל כך ענותנותו ושפלותו בעיני עצמו, עד דלא החזיק עצמו למציאת כלל, והיינו ואנחנו מה (שמות טז ז), דהיינו בחינת אין ואפס ולא נמצא (עיין חולין פ"ט ע"א). והנה כאן דבא הפסוק להודיע מדריגת נבואת משה עד אין ערוך אליו בכל הנביאים והוא היה אב לכל הנביאים, וכדי שלא יקשה מפני מה זכה הוא באמת לכל זה, הקדים ואמר והאיש משה עניו מאוד מכל האדם אשר על פני האדמה, ר"ל אפילו מאברהם שהיה בעיניו כעפר שהוא על פני האדמה, ועל כן לפי גודל הענוה שהיה בו, זכה לנבואה יתירה מכל לבחינת פה אל פה אדבר בו, מה שאין כן שאר הנביאים שלא זכו לבחינת נבואה כמוהו, לא זכו גם כן לבחינת נבואה כמוהו, דמדריגת הנבואה נמשך אחר מדריגת הענוה כנ"ל, וכאמור.
18
י״טוישמע ה' (במדבר יב ב). בילקוט (ילקו"ש רמז תשל"ח) מלמד שלא היה שם בריה, אלא בינם לבין עצמם דברו בו, שנאמר וישמע ה'. ר' נתן אומר בפניו של משה דברו בו, שנאמר וישמע ה' והאיש משה (במדבר יב ג), אלא שכבש משה על הדבר. ויש להבין מנא ליה לר' נתן לדרוש סמוכין דהאי והאיש משה קאי אלמעלה, דילמא קאי רק אלמטה כמשמעותיה. והנ"ל בזה דעיקר הוכחה שהיה בפניו, יוצא מעומק הפשוטו וכמו שאפרש, אלא שזה הוא מחכמת תורה הקדושה שמה שנובע מעומק הפשוט, הוא נראה בעליל על דרך רמז, מדסמיך והאיש משה לוישמע ה'. והוא דצריך להבין אומרו כאן והאיש משה עניו מאד וגו', דלכאורה אין ענין זה לכאן כלל, וכבר כתבנו לתרץ זה בשני פנים. ועתה נאמר באופן שלישי, דהנה לכאורה קשה ממה דמצינו שאמרו רז"ל (במדרש תנחומא תולדות סי' י"ב) חס הקב"ה על כבודו של צדיק יותר מכבודו, שהרי ירבעם עומד ומקטיר על גבי המזבח לעבודה זרה ולא יבשה ידו (מלכים א' יג א), וכיון ששלח ידו בצדיק מיד יבשה ידו (מלכים א' יג ד), ואם כן מדוע זה היה כאן שהיות הרבה תחלה (במדבר יב ד) ויאמר ה' צאו שלשתכם וגו', (במדבר יב י) והענן סר מעל האוהל והנה מרים מצורעת, ולמה לא היה מיד. אך התירוץ לזה כי מה שהחמיר הקב"ה בכבודו של צדיק יותר מכבודו, נתגלה לי בחלום טעמו של דבר דמעליב למקום ב"ה, וכי ח"ו יעלה על הדעת שהקב"ה מקבל עלוב מזולתו, ואין מענישין רק על בחינת המעליב טיפה סרוחה עפר ואפר, והמעליב לצדיק דהוא בשר ודם, מענישין גם על הנעלב, והנעלב הוא צדיק ויקר בעיני ה', ודוק כי הוא נכון לאמתתה של תורה. ולפי זה זה דוקא בסתם צדיקי עולם שהם נעלבים, ואמנם משה רבינו ע"ה שהיה ענותנותו יתירה על כל בחינת ואנחנו מה, דהיינו שלא היה נחשב בעיניו ליש כלל, כי אם כאפס וכאין ממש, אם כן אין כאן נעלב, לכך לא נענשו מיד. וזה שהקדים הכתוב כאן והאיש משה וגו', לתרץ קושיא זו על שהאריך להם ולא הענשם מיד כמו שם, על זה אמר והאיש משה עניו מאד ולא קבול עלוב כלל כנ"ל, ולפי זה ממילא מוכח שהיה בפניו, דאי היה בינם לבין עצמם ושלא בפניו, אם כן ממילא לא היה כאן נעלב, דהרי לא שמע ולא היה שם בריה, אם כן ממילא אין התחלה לקושיא זו כלל, ולמה לו להפסוק כאן למימר שהיה עניו, אלא ודאי מדהוצרך הפסוק לסמוך ענות משה לכאן, שמע מינה שאף משה שמע דהיה בפניו וכאמור. (ובזה דברי רש"י ז"ל (בפרשת שלח, במדבר יג ב, ד"ה שלח) מבוארים למה נסמכה פרשת מרגלים לפרשת מרים, לפי שלקתה על עסקי דבה שדברה באחיה, והם ראו ולא לקחו מוסר, כיון שמשה רבינו לא היה נעלב ועם כל זה לקתה מרים, ממילא ראוי לקחת מוסר לבלי להוציא דבה על הארץ), (כל זה נשמט מהדפוס הראשון עיין ייטב לב פרשת שלח).
19
כ׳ועל פי זה יתבאר גם כן הא דאיתא במדרש (ילקו"ש רמז תשמ"א) אל נא תשת עלינו חטאת אשר נואלנו ואשר חטאנו (במדבר יב יא) אמרו אם שוגגים אנו, ימחול לנו כמזידים. והוא פלאי. ולפי מ"ש יובן היטב, כי אם היו יודעים מדריגת משה וענותנותו היתירה שהיה בו, לא היה חטאם גדול כל כך, כי אין כאן נעלב. אמנם לפי שהם לא היו יודעים גודל ענותנותו ולפי דעתם היה נעלב, ועם כל זה דברו בו, לזה גדלה חטאם. על כן אמרו אם שוגגים אנו, ר"ל כי לא היה נודע לנו מדריגתו, ימחול לנו כמזידים, היינו כאלו היינו יודעים מדת ענותנותו, ואם כן איננו נעלב, והבן כי הוא ענין נפלא.
20
כ״אבכל ביתי נאמן הוא (במדבר יב ז). על דרך מבית ומחוץ תצפנו (שמות כה יא). ור"ל בכל פנימיות נאמן הוא, וכן בחוני המעגל שאמר שאני כבן בית לפניך (תענית דף כ"ג א') כנ"ל, והבן.
21
כ״בבמדרש (ב"ר א' י"א) מעשה היה ביום סגריר, ולא נכנסו חכמים לבית הוועד, והיה שם תינוקת ואמרו בואו ונעשה בית הוועד, אמרו מה טעם כתיב מ"ם מ"ם, נו"ן נו"ן, צד"י צד"י, פ"א פ"א, כ"ף כ"ף. אלא מממאמר למאמר, ומנאמן לנאמן, ומצדיק לצדיק, מפה לפה, מכף לכף. ממאמר למאמר, ממאמר של הקב"ה למאמר של משה. מנאמן לנאמן, מהקב"ה שנקרא אל מלך נאמן, למשה שנקרא נאמן, דכתיב (במדבר יב ז) בכל ביתי נאמן הוא. מצדיק לצדיק, מהקב"ה שנקרא צדיק, דכתיב (תהלים קמה יז) צדיק ה' בכל דרכיו, למשה שנקרא צדיק, דכתיב (דברים לג כא) צדקת ה' עשה. מפה לפה, מפיו של הקב"ה לפיו של משה. מכף לכף, מכף ידו של הקב"ה לכף ידו של משה וכו', עיין שם.
22
כ״גוכדי להבין מה חידשו בזה, הלא זה הדבר שניתן התורה מיד הקב"ה ליד משה, קטני שבקטנים ידעו זה, ולמה לי כל הני רמזים. והנ"ל על פי מ"ש החן טוב (בפרשת יתרו) בפסוק (תהלים עה ב) הודינו לך אלקים וגו', ותורף דבריו דלכך החיוב להזכיר יציאת מצרים בכל יום, מה שאין כן בכל הניסים הנעשים, כי התורה היא יסוד הבריאה והקיום וכלי אומנתו (עיין ב"ר פ"א א'), ואם כן שמאחר שניתנה התורה לנו התורה והכלי אומנות בידינו, אין פלא כל כך שישתנו הטבעים עבורינו. מה שאין כן ביציאת מצרים שלא היה בידינו תורה ומצות, ואחת היתה ופרסמה הכתוב (שמו"ר א' כ"ח), עד כאן דבריו ודפח"ח. ונמצא לפי זה מי שמקיים התורה, הוא שליט על הכל וגוזר והקב"ה מקיים. והנה כבר כתבנו בדרושים (בפרשת בראשית ד"ה ויהי ערב), כי עשרה מאמרות הוא עשרת הדברות, כי תורה יסוד הבריאה ויסוד הקיום, והנה בכולן העיקר הפועל והתכלית הם מקבלי התורה, וכמו שדרשו רז"ל (ויק"ר ל"ו ד') בשביל ישראל שנקראו ראשית, ובשביל משה שנקרא ראשית, והכל אחד, והבן: ְ
23
כ״דוהנה הקב"ה נקרא נאמן, שנאמן לקיים הבטחתו, כי אין מעכב על ידו כי מי יאמר לו מה תעשה, ועל כן הצדיק המקיים התורה, נקרא גם כן נאמן, כי נאמן לקיים גזירתו כי הקב"ה מקיים דבריו, וכמו שמצינו במשה (במדבר טז ל) שאמר אם בריאה יברא, בלשון ציווי. ועוד יותר מזה שאפילו יכול לבטל גזירת השי"ת, כמו שדרשו רז"ל (מו"ק ט"ז ב') בפסוק (שמואל ב' כג ג) צדיק מושל וגו'. והנה גזירת השי"ת הוא בבחינת צדיק, כי בבחינת חסיד הוי ויתור, והבן. ועל פי זה מבואר ממאמר של הקב"ה, דהיינו ויאמר דבראשית (א ג), שהוא הפועל, למאמר של משה דהיינו שקבלו משה והוא התכלית, והן הן הדברים כי קבל יסוד הבריאה והקיום, על כן מנאמן לנאמן, כמו שהקב"ה נקרא נאמן כנ"ל, הכי נמי מקבל התורה דכתיב בכל ביתי נאמן, היינו בכל הבריאה נאמן הוא לקיים מה שאומר כי שליט על הכל, ולא עוד אלא מצדיק לצדיק, דאם השי"ת גוזר בבחינת צדיק, הצדיק מבטלו בבחינת צדיק. והנה מפה לפה מכף לכף, דינא אשמועינן כריש לקיש דאמר בגיטין (דף סמ"ך ע"א) תורה חתימה ניתנה. ואם כן מקודם היה מפה לפה, ואחר כך מכף לכף היינו דבר הנותן מיד ליד, וכמ"ש המהרש"א בחידושי אגדות (בשבת דף ק"ה א') בנוטריקון אנכ"י (שמות כ ב), דנחלקו חד אמר אמירה נעימה כתיבה יהיבא, וחד אמר יהיבא כתיבה נאמנים אמרים, עיין שם והבן כי נכון הוא בס"ד. ועל פי האמור נ"ל לפרש (תהלים פ"ה) אמת מארץ תצמח וגו'. דהנה כתיב (ויקרא כו ד) ונתנה הארץ יבולה ועץ השדה יתן פריו. וידוע דהתורה מדברת בעליונים, ולפי זה ונתנה הארץ יבולה היינו האמת שמארץ יצמח, ועץ השדה יתן פריו היינו חקל תפוחין קדישין. והיינו אם אמת מארץ תצמח שצדק משמים נשקף, מכל מקום (תהלים פה יג) גם ה' יתן הטוב, ואין צריך שהצדיק יבטל, הואיל וארצינו תתן יבולה כנ"ל.
24
כ״העוד באופן אחר נ"ל המדרש (ב"ר א' י"א) מפה לפה מכף לכף. על פי הנזר הקודש (פרשה א' סימן א') (מובא לקמן פרשת חקת ד"ה וממדבר), ההפרש שבין יד ליד, היינו השגת העיון בתורה שבעל פה. והיינו מה שהוא מפה לפה כמשמעו, הוא מכף לכף, ר"ל ההפרש שמכף לכף, והבן. או יאמר, כי בתחלה זכה מפה לפה, דהיינו בההפרש שבין יד ליד, ואחר כך מכף ידו של הקב"ה דייקא לכף ידו של משה בהדרגה, תחלה בחלק הנגלה, ואחר כך בחלק הנסתר, והבן. (
25
כ״ובמדרש פליאה (הובא בספר עטרת שלמה פרשה זו), הרוצה לידע תחיית המתים מן התורה, יראה (במדבר יב י) והנה מרים מצורעת כשלג. והנ"ל בזה על פי דאיתא (בפרק חלק (סנהדרין) דף צ' ע"ב) מנין לתחיית המתים מן התורה, שנאמר (במדבר יח כח) ונתתם תרומת ה' לאהרן הכהן, וכי אהרן הג"ה
26
כ״ז) (אמר המסדר מצאתי כתב יד קדשו של אא"ז המחבר במקום אחר הנאות לענין זה, אמרתי להעתיקו, ז"ל): השגתי כי העיון בנגלה, הוא כעין קידוש הקולמס קודם כתיבת השם המיוחד ב"ה, ואם כן אחריו ראוי לעיין בנסתר, והבן. לעולם קיים, אלא מכאן לתחית המתים. ועיין בפרשת דרכים (דרך הקדש דרוש ששי) מ"ש בזה, דעיקר ההוכחה דהא לא נתחייבו בתרומות ומעשרות אלא לאחר י"ד שנה שכבשו וחלקו, ואהרן לא נכנס לארץ, אלא ודאי דקאי על לעתיד לבא, עיין שם. עוד נקדים הא דאיתא בשבת (דף נ"ה.) אמר רב אמי אין מיתה בלא חטא, דכתיב (יחזקאל יח כ) הנפש החוטאת היא תמות, ואין יסורים בלא עון, דכתיב (תהלים פט לג) ובנגעים עונם וכו', מיתבי ד' מתו בעטיו של נחש וכו', שמע מינה יש מיתה בלא חטא ויסורים בלא עון ותיובתא דרב אמי. והקשו התוספת (שבת נ"ה ע"ב, ד"ה וש"מ) הא במאי דאמר אין יסורים בלא עון, לא איתותב מזה. ובפרשת בראשית (ב טז) (על הפסוק ויצו ה' אלקים וגו') כתבנו תירוץ נכון על קושיא זו, דכיון דאיתותב אהא דאין מיתה בלא חטא, ומוכרח מאלו דמתו בעטיו של נחש דיש מיתה בלא חטא, ממילא איתותב נמי אהא דאמר אין יסורין בלא עון דהיינו מזיד, מקראי דמרים דנצטרעה על שוגג, עיין שם היטב לבל נצטרך לכפול הדברים. ואתהפכה כאופן במילי דמדאמר ובנגעים עונם, שמע מינה דאין יסורים בלא עון, ואם כן קשה מצרעת מרים. וצריך לומר כתירוצי שם לחלק בין חטא פעם אחת לשני פעמים, וגם על זה קשה ממה נפשך אי הגזירה מוכרחת שתתקיים, אם כן אף כשיש חטא, למה לא ינקיהו על ידי יסורים כדרך שמנקה על חטא השני, ולמה ימות על ידי חטא הראשון, הא אין בעל הרחמים פוגע בנפשות תחלה (ויק"ר י"ז ד'), ואי להשלים הגזירה, הא הגזירה אינה מוכרחת, ועל כרחך צריך לומר כמו שאבאר.
27
כ״חבהקדים לפרש מה דאיתא (במדרש תנחומא פרשת וישב סי' ד') על הפסוק (תהלים סו ה), נורא עלילה על בני אדם, דקאי על מלאך המות שהוא עלילה על בני אדם. והוא תמוה, וכי ח"ו קב"ה בא בטרוניא עם בריותיו. והנ"ל בזה דבאמת הגזירה מוכרחת, רק באין בו שום חסרון והקדושה בשלמות ולא יכול לשלוט ביה המות, על דרך דהוי גריס כולא יומא ולא הוי יכול למשלט ביה (עיין שבת דף ל' ב'), וכדי להשלים הגזירה מזמין לו איזה חטא בהכרח אף שאין ראוי לעונש, כיון שהוא מוכרח בזה, מכל מקום יש בו חסרון כמו מי שמאכילין אותו בעל כרחו סם המות, וחטא הוא סם המות לנפש, ועל ידי זה שולט בו המות, ואין זה עול בחקו דאין המות בדרך עונש, רק להשלים הגזירה. כללו של דבר על דרך משל מי שנתחייב מיתה, מאכילין אותו סם המות אם אי אפשר להמיתו בענין אחר. הכי נמי כל אדם נתחייב מיתה מצד הגזירה, רק דלא יכול למשלט ביה המות, אם לא שמאכילין אותו סם המות שהוא החטא, והיינו עלילה, והבן. וראיה ברורה לזה, דבלא זה קשה איך מצינו חיוב מיתה על השוגג, הא כל חייבי מיתות בידי שמים הם דוקא על המזיד, וכאן אמר ר' אמי אין מיתה בלא חטא דהיינו שוגג כמבואר בתוספות. ועוד קשה דגם במזיד אינו חייב מיתה בידי שמים רק הידועים, וכאן משמע איזה חטא שיהיה. ולפי מ"ש אתי שפיר, דלענין מיתה הטבעית להשלים הגזירה שאני, שאינו בדרך עונש כלל, והבן. ועל פי זה נוכל ליישב התיובתא על ר' אמי, (אף דאין לנו רשות לתרץ מה דמסיק בתיובתא, הני מילי בהלכות, אבל באגדות דרוש וקבל שכר הוא וכמו דאיתא בירושלמי דנזיר, פ"ז ה"ב), והוא דבאמת אין מיתה בלא חטא כמ"ש, ומכל מקום הנך דמתו בעטיו של נחש, היינו הנך שלא חטאו ברצונם ובחירתם כלל, רק הש"י הכריחם על כך והאכילם סם המות להשלים הגזירה, ואם כן היינו עטיו של נחש, דהחטא גופא הוא רק עטיו של נחש, אבל מי שחוטא בבחירתו, הוא לקוח ראשון להמיתה, מבלי שיצטרך השי"ת להזמין לו בעל כרחו איזה חטא קל.
28
כ״טועל פי זה יתבאר הכל, דהמדרש סובר דאינה ראיה חזקה מונתתם תרומת ה' לאהרן הכהן, כיון שהבחירה חפשית אף שהשי"ת יודע, מכל מקום אינו מזדקק לבחירה, ואמר על דרך השילוח באשר הוא שם, דאולי לא יחטא ויכנוס לארץ, ואף דהמיתה הטבעית על החטא, היינו שוגג וזה אינו בבחירה, מכל מקום כבר כתבנו בדרושים (בפרשת משפטים על הגמרא חולין דף ה':), דגם שוגג הוא בבחירה, דהירא וחרד כראוי שומר עצמו היטב שלא יבא לידי משגה, רק לפי מה שביארנו דהמיתה מוכרחת, דאם לא יחטא ברצונו נזדמן לו באונס, נלמד שפיר תחית המתים מאהרן. ועל פי זה מבואר המדרש הנ"ל הרוצה לידע תחיית המתים מן התורה, והנה מן ונתתם את תרומת ה' לאהרן, יש לדחות כמ"ש, יראה והנה מרים מצורעת כשלג שנצטרעה על שוגג, וקשה מקרא ובנגעים עונם, וצריך לומר כמ"ש לחלק בין חטא אחד לשנים, והטעם דהראשון הוא להשלים הגזירה, ועל כרחך משום דהוא גזירה מוכרחת ואם לא יחטא ברצון יזמין לו באונס, אם כן נלמד שפיר תחית המתים מן ונתתם את תרומת ה' לאהרן הכהן, ודוק היטב כי נכון הוא בס"ד.
29
ל׳ויצעק משה אל ה' לאמר אל נא רפא נא לה (במדבר יב יג). יש להבין אומרו אל ה', ולכאורה הוא שפת יתר, כי הלא אמר אל נא. אמנם יובן על פי מ"ש במקום אחר בענין התפלה, שצריך להתפלל להשלים החסרון שבשרשה. וז"ש כאן ויצעק משה אל הנוגע לה' כביכול, והבן. וזה אמרם (ויק"ר י' ד', דב"ר פ"ח א') תפלה עושה מחצה, כי אף אם אין פועל למטה, פועל למעלה, והבן. כי אם לא היה נענה, האיך ינוח השי"ת בהזכרת שמותיו לבטלה, והבן.
30
ל״אועל פי זה יובן לא תשא וגו' כי לא ינקה וגו' (שמות כ ז), כי אחד מעמודי התשובה להסיר הגזירה היא התפילה, על כן הוא מדה כנגד מדה. ועל פי זה יובן (תענית ח'.) ילך אצל חסיד שבדור ויתפלל עליו, ולא אמר בעדו, והבן. ולפעמים על ידי שפעל בשרשו נפעל גם למטה, ולפעמים לא נפעל למטה. וזה דברי ר' חנינא בן דוסא (ברכות ל"ד ב') אם שגורה תפילתי בפי, אז יודע אני שיש לה התקשרות מלמעלה למטה ומתוקן הכל, יודע אני שהיא מקובל פירושו על החולה, כי אם כונתו על התפלה, היא מקובלת ראוי לומר והבן, אלא ודאי דקאי על החולה. והנה קשה באמת למה לא אמר על התפלה. ולפי מ"ש אתי שפיר, דהתפלה מקובלת תמיד, ואם לאו יודע אני שהוא מטורף, ר"ל החולה, כי התפלה אין לה התקשרות למטה, רק פרחת לעילא ונשארת שם, והבן.
31
ל״בואביה ירק ירק הלא תכלם שבעת ימים (במדבר יב יד). יש לפרש על דרך רמז מוסר, דנשמתא איהו ברתא דמלכא קדישא עילאה, ואם היא נפגמה עד שאביה ירק וגו', כלומר שנמאסה בעיניו לראותה, הלא תכלם מעונותיהן דכתיב בושו והכלמו מדרכיכם בית ישראל (יחזקאל ל"ו ל"ב), שבעת ימים שבין ראש השנה ליום הכיפורים, כי בראש השנה ויום הכיפורים ימי הדין, ועיקר התשובה ביני וביני, והבן.
32
ל״גאו יאמר קצת באופן אחר, כי עיקר הקצף על כי אינו שב בזמן התשובה, והיינו (במדבר יב יד) ירק ירק וגו' כי הלא תכלם, ר"ל הלא ראוי לה להכלם שבעת ימים כנ"ל, ואם אינה עושה כן, ירק ירק בפניה, והבן.
33
ל״ד(הגה"ה ואפשר להוסיף שזה שאמר תסגר שבעת ימים מחוץ למחנה, ירמוז על שבעת ימי החג שתסגר בסוכה, כדכתיב (תהלים כז ה) כי יצפננו בסוכה, וגם בצור ירוממנו, שהוא רומז לסוכה העליונה שהוא חוץ לעולם הזה, והיינו מחוץ למחנה, (על דרך שפירש בספר נועם מגדים פרשת מצורע (ויקרא יד ג) ויצא הכהן אל מחוץ למחנה, עיין שם). ואחר תאסף היינו בשמיני עצרת שהוא לאסוף ולכנוס ולעצור אצלו כל מיני השלימות שקנה בימים הקדושים, וכמ"ש הבינה לעיתים דרוש י"ז הובא לעיל פרשת אמור על המדרש (ויק"ר ל' י') פרי עץ הדר (ויקרא כג מ) זה אברהם, עיין שם אז תבין).
34