ישמח משה, חקתYismach Moshe, Chukat
א׳וידבר ה' אל משה ואל אהרן לאמר וגו' (במדבר יט א). והקשה האלשיך כי פתח אל משה ואל אהרן, ומסיים רק במשה לבדו דבר אל בני ישראל ויקחו אליך (במדבר יט ב). ובפרשת החדש שנתייחד הדבור גם לאהרן, נאמר (שמות יב ג) דברו, עד כאן קשייתו. ואני הוספתי בקושיא, דהלא בריש פרשת ויקרא (א א, ד"ה אליו) מביא רש"י ברייתא דתורת כהנים (ויקרא א ג), רבי יהודה אומר י"ג דברות יש שנאמרו למשה ולאהרן, וכנגדן י"ג מיעוטין, לומר שנאמר למשה שיאמר לאהרן, עיין שם. והנה לכאורה קשה, הלא כל התורה כולה אמר משה קודם לאהרן, ואחר כך לבני אהרן, ואחר כך לזקני ישראל, ואחר כך לכל עדת ישראל כמו ששנינו סדר לימוד כיצד היה (עירובין דף נ"ד ע"ב), ועל כרחך צריך לומר בי"ג דברות הנ"ל נאמר למשה שיאמר לאהרן שיאמרו שניהם לישראל, וזה ברור. והשתא קשה כיון דכאן מבואר שהיה הצוי שרק משה יאמר לישראל, אם כן במה נתייחד הדבור כאן גם לאהרן. עוד דקדוק האלשיך על אומרו לאמר. גם להבין המדרש (במ"ר פי"ט ג') בקש שלמה לידע סודה של פרה אדומה, אמר אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממנו (קהלת ז כג). דלפי פשוטו הוה ליה לומר בקש לידע ולא ידע אמר אמרתי וכו', ומדלא קאמר הכי, מכלל שידע, אם כן אמאי אמר והיא רחוקה ממני. והנ"ל דבאמת ידע, וזה שאמר אמרתי אחכמה וכו', בו רמז טעמו של פרה וכמו שאבאר.
1
ב׳דהנה אמרו חז"ל (במ"ר פי"ט ח') משל לשפחה שטינף בנה פלטון של מלך, אמר המלך תבא אמו ותקנח צואת בנה, כך תבא הפרה אמו של עגל ותקנח צואת בנה. והקשה האלשיך דהנה אם היתה הפרה מכפרת עון העגל, היה המשל צודק, אך לא כן הוא רק לטהר את הטמא מת. ותירץ כי הנה טומאת מת בא מחטא הקדום חטא עץ הדעת עטיו של נחש, ולאשר הזוהמא אשר המית את האדם כרוכה בו, מתפשט לטמא הנוגע בו או המאהיל עליו, ורק הזוהמא היא המטמאה. והנה כשעמדו על הר סיני פסקה זהומתן (שבת קמ"ו ע"א), והיה נפסק המיתה והטומאה, והעגל החזיר הזהומא והביא המיתה והטומאה, נמצא טינוף המדבק בנטמא למת הוא על ידי העגל, לכך תבא אמו שהיא הפרה, ותקנח שהיא מטהרת מטומאה זו ומקנחת הזוהמא הנדבקת בנטמא למת. ואמר טינף פלטין של מלך, כי כל אדם מישראל העובד ה' הוא פלטין של מלך, כי היכל ה' הוא כאמרו (שמות כה ח) ושכנתי בתוכם, בתוכו לא נאמר אלא בתוכם, עד כאן דברי האלשיך הגם שאין זה לשונו, וש"י. והנה ידוע (עיין זוהר ח"א ל"ו ע"ב) כי קודם החטא היה כתנות אור באל"ף ותורה אור, ולא היה מסך המבדיל בין האדם ובין התורה והחכמה, ובקל היה מתעצם עם התורה והחכמה שיהיה הוא ותבונתו אחד, ועל ידי הזוהמא של החטא נעשה כתנות עור בעי"ן עור בעד אור והוא המסך המבדיל, ר"ל הזוהמא הכרוכה בו היא המבדלת בין התורה והחכמה ובין האדם, וגם הלומד התורה והחכמה, מכל מקום אינו מתעצם בו והיא קנין חוציי ולא קנין עצם. ועל פי זה יתבאר בקש שלמה לידע סודה של פרה אדומה שהיא תבא אמו וכו', דמה ענין כפרת עון העגל לטהרת הטומאה שהפרה מטהרת, אמר אמרתי אחכמה, ר"ל אהיה בעצמו החכמה כאשר פירש בעל קרבן ראשית לדרכו, והיא רחוקה ממני, ר"ל רק קנין חוציי, והיינו מפני הזוהמא הכרוכה המבדלת והיא המטמאה. וזאת ידוע שכריכת הזוהמא נצמח מהעגל, על כן שפיר תבא אמו ותקנח וכו', והיא סודה של פרה אדומה, והבן כי נכון היא בס"ד. והנה היה עולה על הדעת כי הטומאה אשר סיבתה העגל היה על ידי אהרן, אם כן אהרן הוא הגורם להטומאה. אבל לא כן הוא, כי איתא במדרש (ויקרא רבה פ"י ס"ג (ויק"ר י' ג')) כי טעמו של אהרן היה באותו ענין, אמר מוטב יתלה הסרחון בי ולא בהם, אמר לו הקב"ה הואיל וכך עשית לא תזוז מן הפלטין שלי לעולם, שנאמר (ויקרא כא יב) ומן המקדש לא יצא, עד כאן דברי המדרש. ופירש בספר ברית שלום בפרשת שמיני, על פי דאיתא בגמרא (זבחים מ"א:) תנא דבי רבי ישמעאל מפני מה נאמר בפר כהן משיח אל פני פרוכת הקדש (ויקרא ד ו), ובפר העלם דבר של ציבור נאמר אל פני פרוכת (ויקרא ד יז), ולא נאמר הקדש, משל לבני מדינה שסרחה על המלך, אם מיעוטן סרחו פמליא שלו קיימת, ואם רובן סרחו אין פמליא שלו קיימת, עד כאן. והנה אהרן ידע כי אם לא יזדקק הוא, מכל מקום יעשו, כי הוא לא עשה כלום רק השליך זהב באש, והם בכשפים הוציאו, ואם הם יעשו לבדם הרי הסרחון בהם ויסתלק קדושתו ח"ו, אמר מוטב יתלה הסרחון בי, כי אם היא עושה כן, הרי יש עליהם זכות שהם אינם חייבין כל כך, כי ראו אהרן מזדקק לדבר, מסתמא ראוי לעשות כן, ואם כן כיון שרק הוא העיקר החוטא, לא הוי רובן חטאו והקדושה לא יסתלק, אם כן לפי זה אין מסירת נפשו ורוחו ונשמתו בשביל קדושת שמו ית' גדול מזה, והבן. וה' הבוחן סרעף וכליות אמר הואיל וכך עשית שלא יסתלק קדושתי, במדה שאדם מודד מודדין לו במדה זו אני מודד לך, לא תסתלק אתה מקדושתי, עד כאן דבריו בשינוי הלשון ודפח"ח. אם כן לפי זה כי הטומאה היה בלא אהרן, כי אם לא היה אהרן מזדקק לדבר גם כן היו עושין, והטהרה נצמח על ידו כי אם לא היה אהרן מזדקק, היה מסתלק הקדושה מעל ישראל ח"ו, ושוב לא היה השכינה שורה בתוכם, ולא היה אחד מישראל פלטין של מלך, ולא היה צודק המשל שתבא אמו לקנח, כי דוקא בפלטין צודק המשל, כי מחוייבת היא לנקות הפלטין, מה שאין כן חדר של הדיוט מה לן בזה אם נשאר מזוהם, אם כן לא היה טהרה כלל. אבל על ידי אהרן שכונתו היה לבל יסתלק הקדושה, וה' רצון יראיו יעשה ולא נסתלק, ובפרט באמת לפני המקטריגים שאין יודעים מחשבתו נתלה הסרחון באהרן ולא נסתלק הקדושה, וכיון שלא נסתלק הקדושה הרי כל אחד מישראל פלטין של מלך, והוי המשל צודק ותבא אמו ותקנח, אם כן הרי הטהרה מצויה, אם כן לפי זה אדרבא הטהרה נצמח על ידי אהרן ולא הטומאה. וזה פירוש הפסוק וידבר ה' אל משה, מה דבר ואל אהרן, ר"ל ועל ידי אהרן נצמח לאמר זאת חקת התורה היינו הטהרה כמו שמפרש אחר כך, שעל ידי אהרן נצמח שיוכל לאמר זאת, דהיינו הטהרה נצמח על ידו ולא הטומאה כפי העולה על הדעת, ולפי זה נתיישב גם הלאמר שדקדק האלשיך, והבן. ועל פי זה מבואר דברי רש"י (ד"ה זאת) זאת חקת התורה, לפי שהשטן ואומות העולם מונין את ישראל לומר מה מצוה זו ומה טעם יש בה וכו', דר"ל דבאמת נגלה הטעם תבא אמו וכו', רק השטן ואומות העולם אינם מודים במעלת ישראל שכל אחד מישראל הוא פלטין של מלך, רק אדרבא כל איש מישראל הוא שפל ונבזה אצלם, אם כן לפי זה אין צודק הטעם הנ"ל, והיינו שהשטן ואומות העולם מונין את ישראל באונאת דברים שהם שפלים ונבזים, כדי שיוכל לומר מה המצוה זו ומה טעם יש בה, כי לפי שפלותן נסתר הטעם, לכך כתיב זאת חקת התורה לשיטתייהו, כדי שלא יתחלל שם שמים שיאמרו מעשה כשפים הם, כמו שמצינו במדרש (במ"ר פי"ט ח') בגוי אחד ששאל את ר' יוחנן בן זכאי ואמר תורתכם מעשה כשפים, שהטמא מת מביאים אפר וזורקים עליו ואומרים טהור טהור. אבל לישראל עם קרובו נגלה הטעם. אבל לעתיד ונגלה כבוד ה' ויתגלה מעלת וקדושת ישראל לעין כל, אז יתגלה הטעם לעין כל, והבן כי נכון הוא בס"ד.
2
ג׳עוד ביאור על המדרש הנ"ל (במ"ר פי"ט ג') בקש שלמה לידע סודה של פרה אדומה אמר אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני, דקשה אי לא ידע, הוה ליה למימר ולא ידע כמ"ש לעיל. ועוד קשה הלא באמת מצינו לרז"ל (במ"ר פי"ט ח') שפירשו הטעם תבא אמו ותקנח צואת בנה, ועיין בכלי יקר פרשה זו ביאור דבריהם. ונ"ל בהקדים לפרש הפסוק (איוב יד ד) מי יתן טהור מטמא לא אחד. פירוש א', על פי שביארתי בדרושים להלן (באופן ג') שסודה של פרה לא יובן, רק למי שהוא והתורה אחד. והנה עיקר הקושיא של הפרה על שמטמא את טהורים, אם כן הוא מקור טומאה והאיך מטהרת את הטמאים, והנה מי שמבין הדבר לאשורו יקרא נותן, שהוא יכול ליתן הדבר לתלמידו, וכמו שנאמר (שמות כא א) אשר תשים לפניהם כמו שהוא לפי הפשט, (עיין ברש"י ריש פרשת משפטים [ד"ה אשר]). והיינו מי יתן טהור מטמא לא אחד, ר"ל אם לא אחד הוא עם התורה, וק"ל. באופן ב' נ"ל, על פי מ"ש בכלי יקר הטעם על שמטמא טהורים ומטהר טמאים, משום שכל דבר נפעל מהפכו, עיין שם דבריו כי נעמו. והנה על פי זה פירשתי (בפרשת ואתחנן, דברים ו ה) בכל לבבך בשני יצרך ביצר טוב וביצר הרע (ברכות נ"ד ע"א), כי נפעל מהפכו. ועל פי זה יובן אמרם (ברכות ל"ד:) במקום שבעלי תשובה עומדים, אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד. ועל פי זה יובן ושבית שביו (פרשת תצא, דברים כא י). כי הוא מתגבר תמיד כשמרגיש הפכו, הכי נמי כשתרגיש בו, והבן. ועל פי זה מבואר הפסוק מי יתן טהור מטמא לא אחד, ר"ל מי שהוא אינו אחד עם אותו הדבר, נפעל מהפכו, ודוק. והנה דרשו רז"ל והמכשלה הזאת תחת ידך (ישעיה ג ו), אין אדם עומד על דברי תורה אלא אם כן נכשל בהן (גיטין מ"ג.). ונראה שהיינו גם כן מטעם הנ"ל, דמהפכו שהיא המכשלה והטעות, נפעל מאד כשמרגיש בו ומגביר שכלו ובא לידי שלמות השגה, וזה פשוט וברור. וזה אמרם ז"ל בקש שלמה לידע טעמה של פרה אדומה מפני מה מטמא טהורים ומטהר טמאים, אמר אמרתי אחכמה והוא רחוקה ממני, ר"ל כשהיא רחוקה ממני דהיינו כשבא למכשול, אז נתפעל מהפכו ובא לשלמות השגה, וזה בעצמו הטעם של פרה אדומה, והיא פירוש יקר בס"ד.
3
ד׳במדרש זאת חקת התורה וגו' (במדבר יט ב). שאלו מלאכי השרת להקב"ה אם כן למה מת משה, והשיב ית' מקרה אחד וגו' (קהלת ט ב). ונ"ל על פי הכלי יקר בויקחו אליך הפרה, נקראת על שמך (תנחומא חקת סי' ח'), עיין שם. נמצא משה עשה כל התיקון. והנה איתא (על זה במדרש רבה שמות פל"ב) חרות (שמות לב טז), אל תקרי חרות אלא חירות, שנאמר (תהלים פב ו-ז) אני אמרתי אלקים אתם וגו', (תהלים פב ז) אכן על ידי שחטאתם בעגל כאדם תמותון, עד כאן. והנה משה אף אם לא חטא עמהם, היה מקום לומר שהעלה ערב רב והיה קצת גורם, אך לעומת זה עשה התיקון, ולמה מת. והתשובה מקרה אחד וגו', לפי שכבר צריכין למות השאר, אם כן מקרה אחד וגו', דאם לא כן יבטל הבחירה וק"ל, מה שאין כן בעת נתינת התורה שהיה על דרך שיחיו כולם והבן, והאומות לנגד ישראל הם כהבדל מדריגה, שנאמר (יחזקאל לד לא) אדם אתם (עיין יבמות ס"א ע"א), (ולפנינו יבואר עוד באופן אחר).
4
ה׳במדרש (הובא בקשת יהונתן) וזה תארו, דבר אל בני ישראל ויקחו אליך פרה אדומה (במדבר יט ב), מכאן שפרה אדומה ניקחת משל גוי, ואמר ר"א הוא הדין לשאר קרבנות. זה שאמר הכתוב (ישעיה מ יז) כל הגוים כאין נגדו מאפס ותהו נחשבו לו וכו'. והנה הפשוט נראה דנפקא ליה מדכתיב בני ישראל ויקחו, משמע דכל הבני ישראל הם לוקחים, ואם כן המוכר לאו מבני ישראל המה. אך התמיה קיימת מהיכן נשמע זה שהם כאין, כלפי לייא ואדרבא. והנ"ל בזה, על פי הגמרא בע"ז (דף כ"ג ע"א) פרת חטאת, רבי אליעזר אומר אינה ניקחת מן הנכרים, וחכמים אומרים ניקחת מן הנכרים, מאי לאו בהא קא מפלגי דרבי אליעזר סבר חיישינן לרביעה, ורבנן סברי לא חיישינן וכו', עד דמשני התם יצרו תקפו, עיין שם. ושם (בדף כ"ד ע"א) יתיב ר' אמי ור' יצחק נפחא אקלעא דר' יצחק נפחא, פתח חד מנייהו ואמר וכן היה רבי אליעזר פוסל בכל הקרבנות. פתח אידך ואמר א"ל והלא כתיב (ישעיה ס ז) כל צאן קדר יקבצו לך, אמר להם רבי אליעזר כולם גרים גרורים הן לעתיד לבוא, ועיין שם פירוש רש"י (ד"ה גרורים). אמר ר' יוסף מאי קרא (צפניה ג ט) אז אהפוך אל עמים וגו', אמר ליה אביי ודילמא מע"א הוא דפרשו, עיין שם פירוש רש"י (ד"ה מעבודת). אמר ליה רב יוסף לעבדו שכם אחד כתיב (שם), עכ"ל הגמרא. והנה נחזי אנן, דלהחכמים דאקשו מצאן קדר, בודאי דלא ס"ל גרים הן לעתיד לבוא, ורק מע"א הוא דפרשו כסברת אביי, ואף דכתיב לעבדו שכם אחד, על כרחך סברי רבנן דהאי נמי רק לענין דלא לעבדו לעבודה זרה משתעי, וזה פשוט. אבל לרבי אליעזר דפוסל בקרבנות, על כרחך דס"ל דכולם גרים הן לעתיד לבוא, דאם לא כן קשיא מהאי קרא דצאן קדר. ונקדים עוד, דכבר ביארתי בדרושים דלפניו ית' עבר ועתיד בסוג אחד, לכך מה שעתיד להיות כבר היה וכבר הוא, דהזמן נברא, והבן (ועיין מה שפירשתי בדרוש לך אף לך (בהפטורת נצבים). ועל פי זה יתבאר המדרש, דמוכיח מקרא דפרה אדומה ניקחת משל גוים, ועדיין י"ל דילמא דוקא פרה אדומה, דמשום הנאה פורתא לא מפסיד טובא כסברת המקשה, מה שאין כן בשאר קרבנות דלא שייך האי טעמא, אין לוקחין מהם, ואם כן עדיין הוי קשיא מקרא דצאן קדר. וצריך לומר דכולם גרים הן לעתיד לבוא, לזה אמר רבי אליעזר הוא הדין לשאר קרבנות דלא חיישינן כלל לרביעה, ואם כן לפי זה לא קשה מידי מקרא דצאן קדר, ואין צריך לומר דכולם גרים גרורים הן לעתיד לבוא. ועל זה מסיים המדרש שפיר זה שאמר הכתוב כל הגוים כאין נגדו, נגדו דייקא, מאפס ותהו נחשבו לו, לו דייקא, דאם הוי אמרינן דאין לוקחין קרבנות מהם, אם כן הוי קשיא מקרא דצאן קדר, ועל כרחך הוי צריך לומר דכולם גרים הן לעתיד לבוא, אם כן הוי קשה האי קרא דכל הגוים כאין נגדו, אדרבא הלא אצלו ית"ש מה שעתיד להיות כבר היה וכבר הוא, ואם כן דוקא לו ית' נחשבו, אבל השתא אתי שפיר האי קרא ולא קשה מידי, ודוק.
5
ו׳באופן אחר י"ל על המדרש הנ"ל, דזה שאמר הכתוב וכו' (ישעיה מ יז), לא קאי על הדרש הנ"ל, רק הוא ענין בפני עצמו וקאי על ראש הפרשה (במדבר יט ב) זאת חקת התורה וגו', או על פסוק ויקחו אליך, דדריש במדרש (במ"ר פי"ט ו') לך אני מגלה טעם של פרה אדומה אבל לאחרים חקה, עיין שם במדרש רבה פרשה דילן. ובהקדים לפרש הפסוקים (בפרשת בלק) לא איש אל ויכזב וגו', (במדבר כג כא) לא הביט און ביעקב וגו'. ועיין בפרשת דרכים (בדרך הערבה) מ"ש בזה. והנ"ל דהנה אמרו רז"ל (שבת פ"ח ע"א) מכאן מודעא רבה לאורייתא, פירש רש"י (ד"ה מודעה) שאם ישאל לישראל למה לא קיימתם התורה שקבלתם עליכם, יאמרו אנוסים היינו, עד כאן. ואמרתי בכונת רש"י שכתב שקבלתם וכו', דהוא שפת יתר לכאורה דודאי אינו טענה לפטור לגמרי, דהא דינא (דמלכותא וכו', נדרים כ"ח ע"א) אף בלא קבלתם, או על פי החובת הלבבות בהערת התורה והערת השכלי והבן, רק בזה טענה להקל עונש, דאם מקבל בעצמו העונש, יותר חמור אם עובר, והבן. ואם כן לפי זה עניתי ואמרתי דתרתי לטיבותא יש, א' מה שיש טענת אונס להקל העונש, ושמא תאמר אם כן אין חשיבות לנו יותר משאר אומות כיון שאין בקבלתינו את התורה כלום, לזה תיסוב אמרינו דמכל מקום יש לנו תורה הק' מצד דינא דמלכותא וכו', ואף דדינא דמלכותא לא הוי דינא רק באם משוה גזירתו על כל בני מלכותו, הלא כבר ביארנו דכיון דהגוים כאין וגו', אם כן שפיר הוי משוה גזירתו על כל בני מלכותו. אך הלא כתב מהרי"ק (שורש ס"ג וקפ"ה) במגזם על חבירו להביאו בערכאות ולהעליל עליו כמה עלילות, דלא מחשב אונס, דלא הוי אנוס רק מה דברי הזיקא, אבל כאן חדא דילמא גזים ולא עביד. ב' אף אם עביד, מכל מקום שמא לא ינצח בדיניהם, דלא כל המביאין בערכאות זוכין בדין, עד כאן. אך הלא דעת לנבון נקל דכאן תרתי טעמי ליתנייהו, דודאי ית' לא יתחרט ויעשה מה שאמר, ואף דלרעה איכא חזרה (ירושלמי תענית פ"ב ה"א), היינו דוקא על ידי תשובה, אבל לא כשיעמדו במרדם, וגם בודאי יוכל לעשות מה שירצה אם כן המודעא במקומה. ונקדים דכזב הוא לשון נמנע, כמו אשר לא יכזבו מימיו (ישעיה נח יא), ר"ל שהמים אינם נמנעים בשום פעם. ועל פי זה יתפרשו הפסוקים לא איש אל ויכזב, היינו וימנע מדבר שרוצה לעשות מחמת מניעת היכולת ח"ו, דהכל יכול הוא ית', ובן אדם ויתנחם, ר"ל וגם בודאי אינו מתחרט וחוזר, לכך (במדבר כג כ) ההוא אמר ולא יעשה כיון שאין מתחרט, ודבר ולא יקימנה דכיון דאין נמנע אצלו יכול לקיים דבורו, ואם כן המודעא טענא אלימתא היא, לכך לא הביט און ביעקב וגו' אינו מזדקק אחריהם כפירוש רש"י (ד"ה לא), ושמא תאמר אם כן אינם חשובים יותר משאר אומות שאין להם תורה, לזה אמר אף על פי כן ה' אלקיו עמו, ושמא תאמר מאי טעמא, לזה אמר ותרועת מלך בו מצד דינא דמלכותא.
6
ז׳עוד נקדים לתרץ קושית התוספת שם בשבת (פ"ח ע"א ד"ה כפה), דלמה לי כפיית ההר כגיגית, דהא כבר אמרו נעשה ונשמע (שמות כד ז). וכבר תירצתי בכמה אנפין. וכעת נ"ל עוד, על פי העקרים על הפסוקים (תהלים קיט קיא-קיב) נחלתי עדותיך לעולם וגו', (תהלים קיט קיב) נטיתי לבי לעשות חקך. ותורף הדברים, דמה שאין ידוע הטעם, אין הלב נוטה לו ואינו מתקבל, ולפי זה יתכן לומר דשמיעה הוא לפעמים לשון הבנה, כמו והם לא ידעו כי שומע יוסף (בראשית מב כג), והיינו נעשה ונשמע, ר"ל שנעשה מצותיו רק באופן ונשמע, ר"ל ונבין איכותם וסבתם, אם כן לא רצו לקבל רק מה שמושג להם הטעם, אבל השי"ת כפה אותן אף על החקים, כנ"ל נכון. ועתה נחזור לענינינו, דהנה האלשיך כתב דראוי היה לגלות הטעם של פרה אדומה, כיון שזר מאד אצל השכל כמבואר במדרש למען השקט הרהורה, עיין שם. ואם כן לפי זה כיון שנעלם הטעם, אינו מתקבל ואין בו רק גזירת מלך על עבדו מצד דינא דמלכותא, וכן מורה דברי המדרש (במ"ר פי"ט א') חקה חקקתי גזירה גזרתי, ואי אתה רשאי לעבור על גזירתי, והבן, אך הלא דינא דמלכותא לא שייך רק באם משוה גזירתו על כל בני מלכותו, לזה אמר זה שאמר הכתוב (ישעיה מ יז) כל הגוים כאין נגדו, ואם כן שפיר הוי הגזירה על כל בני מלכותו, כנ"ל נכון מאד בס"ד.
7
ח׳באופן ג' נראה לפרש המדרש הנ"ל. ומקודם נבאר המדרש (במ"ר פי"ט ו') זאת חקת התורה ויקחו אליך וגו' (במדבר יט ב), אמר ר' יוסי בר' חנינא אמר לו הקב"ה למשה לך אני מגלה וכו', דאמר ר' הונא כי אקח מועד אני משרים אשפוט (תהלים עה ג), וכתיב (זכריה יד ו) והיה ביום ההוא לא יהיה אור יקרות וקפאון, וקפאון כתיב, דברים המכוסים מכם עתידים להיות צופים לעולם הבא. ופירש המתנות כהונה צופים, מגולין כדבר הצף על פני המים, עיין שם. ויש לתמוה הא הקרי וקפאון וא"ו מוסיף על ענין ראשון, והקרי והכתיב סותרים זה את זה. ונראה ליישב על פי מה שנ"ל לבאר הדרש (מדרש שמו"ר פל"ב א') והמכתב מכתב אלקים הוא חרות על הלוחות (שמות לב טז), אל תקרי חרות אלא חירות, כדרכי בכל אל תקרי שיהיה יוצא מהפשוט, וגם שיהיה הדרש חירות ממלאך המות, והדרש חירות מאומות העולם לאחדים, על פי מה שכתבתי על המדרש זאת חקת התורה, אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה למה מת משה. בהקדים מ"ש הטעם שלא נתגלה רק למשה הטעם של פרה אדומה, משום דבשום חכם אין החכמה והמדע קנין עצם, רק קנין חוציי, כיון שהוא רק כמו שיברק עליו הברק פעם יציץ ופעם יעלם. אבל כשיתאר הנפש עומדת בעצמותה, אז עצם מציאותה השגת דבקותה בכל יתברך, דהוא ית' איננו מושג לשום נברא, רק את דבקותה בכל יתברך משגת והיא עצמותה, ואם כן העצמות מושג וההשגת היא עצמותה, ומה משגת את עצמותה את דבקותה בכל יתברך, ואם כן המשיג והמושג וההשגה אחד, והיינו שכל ומשכיל ומושכל אחד, וזה דברי הרמב"ם בפרקי הצלחה ואנחנו נברך יה מעתה ועד עולם הללויה (תהלים קטו יח), רמז לעובדים בזה העולם אשר הם עם צדק תענוגים לדבקותם הטהור, ונשארים באותו התענוג אשר נעתקו ממנה, ומוסיפים כפלים עד לעולם, וזה שאמר הכתוב (תהלים ל' יג) למען יזמרך כבוד, מה שתשיג מהכבוד שנדבקת אליו, ושמא תאמר כי אם תגמור השבח תשתוק, כי מה יועיל לכפול דבר אחד פעמים הרבה, לזה אמר ולא ידום, וגם לא תכפול דבר אחד שאינו בגדר ההודאה רק פעם הא', רק ה' אלהי לעולם אודך, שתמיד לעולם יהיה בגדר הודאה, שתוסיף כפלי כפלים תמיד בהשגה, כנ"ל ביאור דברי הרמב"ם. והדבקות הנ"ל היא עצם מציאותה, לכך כל הנביאים היו צריכים הכנה לנבואתם, לפי שלא היו בחינת חיותם במדריגה המשכיל ומושכל ושכל אחד, וגם היה על ידי אמצעות השתלשלות, לפי שלא היה בהם הדבקות האמיתי הנ"ל. מה שאין כן משה עבד ה' שלא היה צריך שום הכנה, והיה מזומן ועומד ונאמר לו (דברים ה כח) ואתה פה עמוד עמדי, היינו שזכה לדבקות האמיתי בחינת חיותו, עד שיפול עליו שם השכל והמשכיל והמושכל אחד, ולכך היתה נבואתו בלא אמצעי רק פה אל פה, ושכינה מדברת מתוך גרונו של משה, שהתנבא בזה הדבר (ספרי מטות ל ב). והנה ענין החקים שהוא חקה חקקתי, שענין החקיקה היא בעצמות, והכתיבה היא דבר חוציי נוספת, והכי נמי זה עצמות החכמה אשר איננו יוצא ולא יושג למי שאין מתעצם עמה, לכך סודה של פרה אדומה לא נגלה רק למשה, והבן. ועוד נקדים, דהנה דרשו רז"ל (במדרש ב"ר פ"ט י') טוב מאד (בראשית א לא), זה המות. והנה התמיה מבואר דאיזה טוב יש בהמות. ועוד אם טוב הוא, איך הגיע לאדם על ידי המרי הגדול. והנה כמה נביאים מתנבאים בסגנון אחד דהמיתה אינה לעונש, רק מוכרחת אחר החטא להשגת שלמותו שנעשה החומר גס, מה שאין כן קודם החטא, וכבר הארכתי בזה בדרושים בפרשת בראשית. וכאן אוסיף נופך משלי, דודאי כיון שהכל נברא בשביל אדם, ודאי האדם נברא לתכלית יותר יקר, והוא שיהיה במדריגת משכיל ומושכל ושכל אחד בעצם דבקותו הטהור בלי תשוקה אחרת נפרדת, וגזרה חכמתו יתברך שיהיה כן בשכר מעשיו ועבודתו, כדי שלא יהיה נהמא דכסופא. ונ"ל להסביר הטעם, שאם יהיה נהמא דכסופא, הרי הכיסופא מפרדת קצת, ושוב לא יהיה הדבקות האמיתי הנ"ל, כנ"ל. ואם כן קודם החטא היה יכול לזכות למדריגה זו בחיים חיותו, מה שאין כן לאחר החטא, וזה הטעם שהמיתה מוכרחת לאדם על כרחו. ועל פי זה מבואר המדרש הנ"ל זאת חקת התורה, אמרו מלאכי השרת וכו', כלומר וכיון שזה הוא בחינת חקיקה ועם כל זה השיגה משה, אם כן למה מת וכו', והבן.
8
ט׳ועל פי זה יתבאר הדרש דאל תקרי הנ"ל, דהא יש להבין מה שנא דמצוה זו בבחינת חקיקה, וכי יעלה ח"ו על הדעת דשאר המצות לא בבחינת עצמות הן, הלא מבואר בדברי רבינו הרמב"ם שאין הפרש בין אחות לוטן תמנע (בראשית לו כב), ובין הפסוק אנכי ה' אלקיך (שמות כ ב). אלא הענין הוא, כי יש נו"ן שערי בינה, ועי"ן פנים, וס' רבוא פירושים לתורה, והכל בנגלה ובנסתר, ובכל עולם ועולם בפני עצמו, והבן עד היכן הדברים מגיעין. ואם כן לפי זה יש בכל דבר ודבר נגלה ונסתר, וגבוה ממנו, וגבוה מעל גבוה, וגבוהים עליהם עד בלי ערך וקץ וסוף ותכלית. והנה בכל דבר הגבוה מעל גבוה, הוא בבחינת חקיקה, אך לפרה אדומה אין במציאות כל כך רק הגבוה מעל גבוה. והנה מתחלה בשעת מתן תורה נכנסו ישראל למדריגת משכיל ומושכל אחד, דהא אז פסקה זוהמתן (שבת קמ"ו ע"א), והיו כמו שהיה קודם חטא אדם הראשון, וכמו שהארכתי בתשובה (השיב משה ס"א) בענין הכתרים, וניתנה התורה בבחינת חרות, שהיא חקיקה שיתגלה להם העצם התורה, וממילא חירות ממלאך המות כמ"ש על המדרש הנ"ל. והיינו אל תקרי חרות, שבחינה זו אי אפשר לקבל אלא אם כן חירות וכו', דהיינו שהשכל ומשכיל ומושכל אחד, והבן. וממילא חירות גם מהאומות, דאז למעלה מהטבע הם כמבואר למשכיל, ואיך ימשלו בם האומות שהם תחת הטבע, ואם כן הדרש יוצא מהפשוט, וזה היה הטעם של משה ששיבר הלוחות כנ"ל.
9
י׳ועל פי זה יתבאר גם כן המדרש הנ"ל, ואדרבה הקרי מסייע להכתיב, דהא קשה על הכתיב איך יתכן שיתגלה הכל, הלא לא יתכן זה זולת אם השכל והמשכיל והמושכל אחד, לזה בא הקרי לומר דבאמת יהיה כן לעתיד. והנה לפי זה בדבר אחד יהיה דומה לדבר הצף שהוא נגלה, כמו שכתב המתנות כהונה שם על המדרש, והיינו הכתיב. ובדבר אחד לא יהיה דומה, על פי הגמרא במסכת שבת (דף ה' ע"ב) אגוז על גבי מים, לאו היינו הניחתן, ועיין שם בתוספת (ד"ה אגוז) דודאי לאו כמונח, דקיימא לן (קידושין ל"ג ע"ב) רכוב כמהלך, עיין שם. ועיין באו"ח סימן שי"ט, ושם בבאר היטב ס"ק ב' בשם מהרי"ט צהלין, דלא שייך בורר במה שצף, דכבר ברור ועומד בפני עצמו הוא, עיין שם. ונ"ל דמהר"י צהלון הוציא זה מהגמרא (שבת דף ה' ע"ב) הנ"ל, אם כן לפי זה לא הוי חבור כלל רק למראית עין, וזה דומה לזמן הזה שאין התורה בנו בבחינת חקיקה, מה שאין כן לעתיד. וזה הקרי שלא יהיה אור יקר, רק יהיה בנמצא, ולא יהיה קפאון רק חבור ואחדות גמור, והבן. והנה שם במדרש (במ"ר פי"ט ו') אמר ר' יוסי בר' חנינא רמז לו שכל הפרות בטלות ושלך קיימת, עיין במ"ש במדרש הנ"ל, וברש"י שם להלן. והנה באופן אחר נראה לי על המדרש הנ"ל בסגנון הזה, על פי הקדמה מה שישבתי דברי התוספת במסכת שבת (דף פ"ח, ע"א, ד"ה כפה) שכתבו דהיה צריך לכפיית ההר, משום שחזרו על ידי חרדה ורעדה מהקולות והלפידים, (כמבואר למעלה בדברינו בפרשת יתרו). והנה היוצא מזה, דכמו שהיה בראשונה נשאר מוטבע, והנה לפי זה היה מוכרח התגלות הטעם למשה, כדי שיחול בו ענין קבלה ולא יהיו כאנוסים, ולא יהיה בו איכות קדושה אם היתה נעשית כן, ואם כן לא תועיל לטהרת המת והיתה המצוה נמנעת. מה שאין כן כשנתגלה למשה ונתקבל בלבו בשמחה והוא שלוחן של כל ישראל, כמו שאמרו דבר אתה עמנו וגו' (שמות כ יט), ושלוחו של אדם כמותו (ברכות ל"ד ע"ב), נעשה כאלו קבלו כל ישראל והוטבע לדורות. ואם כן מבואר המדרש הנ"ל אמר ר' יוסי בר' חנינא רמז לו שכל הפרות בטלות, ר"ל דמעצמם הם דבר בטל, רק ושלך קיימת בכל הפרות וכמ"ש להלן. והנה על פי זה יובן איך שהדרשה דפרה אדומה נלקחת משל גוי, דנפקא מן בני ישראל ויקחו, והדרשה דאמר לו יתברך למשה לך אני מגלה טעם של פרה, דנפקא מן ויקחו אליך נסמכו להדדי, דמאי ענין דרשה זו לזו. ועל פי מ"ש יובן היטב, דהא הדרשה דפרה אדומה נלקחת וכו', היא מכח שהפירוש בהפסוק שכל בני ישראל יקחו כמ"ש, והנה על זה קשה איך יתכן זה שכל בני ישראל יקחו, דוגמת קושית הגמרא בקדושין (מ"א ע"ב) על הפסוק (שמות יב ו) ושחטו אותו, אלא ודאי מוכח מכאן דשלוחו של אדם כמותו, ואם כן לפי זה יתכן שפיר דנתגלה רק למשה הטעם והבן.
10
י״אונקדים עוד דבמסכת ב"מ (דף יו"ד ע"א) שם רב נחמן ורב חסדא דאמרו תרוייהו המגביה מציאה לחבירו, לא קנה חבירו, משום דהוי תופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים וכו', עיין שם. והנה דעת רש"י שם (ד"ה לא קנה) דוקא בדלא שויה שליח, אבל התוספת (ד"ה תופס) הוכיחו מעובדא דימר בר חשו, דאף בדשויה שליח לא קנה, עיין שם. ואם כן לפי זה לא מהני שליחות במקום שחב לאחרים. והנה כבר כתבנו דעל ידי התורה יש חירות מאומות, וגם הלא כתיב (ישעיה ס' ב) כי הנה החשך יכסה ארץ וערפל לאומים ועליך יזרח ה' וכבודו עליך יראה. מזה הפסוק נשמע דכל מה שישראל קבלו הארה, האומות קבלו יותר חשך דזה לעומת זה וגו', ואם כן לפי זה איך יתכן לומר במשה שלוחו של אדם כמותו, הא חב לאחרים, לכך אמר זה שאמר הכתוב כל הגוים כאין נגדו וכו', ואם כן לא הוי בגדר חב לאחרים כלל, דהא כמוהם כאין, והבן.
11
י״בעוד באופן אחר נ"ל לפרש המדרש (במ"ר פי"ט ו') והיה ביום ההוא לא יהיה אור יקרות וקפאון, יקפאון כתיב (זכריה יד ו), דברים המכוסים עתידים להיות צופים לעולם הבא. על פי מ"ש המחקרים שני סיבות לצפיית הצומח על פני המים, והדומם שוקע, הובא במפרש לשמונה פרקים להרמב"ם בפירושו להקדמת מהר"ש אבן תבון ז"ל, א', כי הצומח הואיל ויש בו כח הצמיחה, הרי יש בו חיות, ר"ל נפש הצומחת והוי כמו חי נושא את עצמו. והסיבה השנית, דהצומח הוא רוב אויריי, והאויר הוא על פני המים בטבע, עד כאן. ויתכן דשניהם אמת, והבן. והנה ידוע דדבר אויריי אינו נתפס כמו הממשי שיכול לאחוז בו ולמנחיה בקופסא, וכמו שנאמר (קהלת ח ח) אין אדם שליט ברוח וגו'. והנה החכמות אלקית העמוקות גם מה שמושג כעת, אינו רק בדמיון קרוב על דרך משל, אבל אינו נתפס כמו דבר הממשי, מה שאין כן לעתיד לבוא דישיגו השגה ברורה ויותפס בשכל, והבן זה. והנה אין נתגלה החיות הפנימית כעת של רזין עילאין, ולעתיד יתגלה. ונמצא בחד צד דומה לדבר הצף על פני המים לעתיד שיהיה בו חיות, דלכך צף משום שיש בו חיות, ועל פי הסיבה השנית לא (יתמה) [ידמה] לעתיד, דלכך צף משום שהוא אויריי, ולעתיד יותפס כדבר הממשיי, והבן זה.
12
י״גויקחו אליך (במדבר יט ב). במדרש (במ"ר פי"ט ו') א"ר יוסי ב"ר חנינא אמר הקב"ה למשה לך אני מגלה טעמה של פרה, ולאחרים חקה. ונ"ל כי הנה טעם הפרה נגלה שמקנחת צואת בנה (במ"ר פי"ט ח'). אך הקשו המפרשים הלא במרה נצטוו, כמו שדרשו רז"ל (מכילתא) חק (שמות טו כה) זה פרה, והיה קודם העגל. אך נ"ל, כי באמת זה דרכו יתברך הקדים רפואה למכה, והנה חכמתו של יוצר בראשית שלא לבטל בחירה, וידוע דידיעתו אינה מוכרחת ואמירתו מוכרחת, כמו שפירשו ואלו צדיק ורשע לא קאמר (נדה ט"ז ע"ב), ולכך אז נצטוו עליה ונאמרה פרשה זו כי אין מוקדם ומאוחר בתורה, והיתה חקה כי אי אפשר לגלות הטעם אז. והיינו שם שם לו חוק, דלכאורה תיבת שם מיותר, רק דר"ל דשם במרה היה חק, וזה כונת רז"ל חק זה פרה אדומה, והבן. והנה במשה שהיה לו מדריגת נבואה בדרך חכמה, משיג רצון אלקי בלי שמיעת דבור כמו שהיה בפלטין של פרעה, יוכל להשיג זאת וכמ"ש (בפרשת ואתחנן) במדרש (קה"ר פ"י י"ד) כתבתי עליך שחכם אתה, ולכן לך אני מגלה ולאחרים חקה כנ"ל.
13
י״דעוד שם במדרש (במ"ר פי"ט ו') אמר ר' יוסי בר' חנינא רמז שכל הפרות בטלות, ושלך קיימת. ועיין בידי משה. ולי נראה דר' יוסי בר' חנינא מסיים דרשא דלעיל שדרש לך אני מגלה, שאיך יתפרש זה בכתוב ויקחו אליך, דמאי ענין התגלות להלקיחה. אבל הענין הוא, כי בכל מצוה יש תיקונים, וכל התיקונים הם לתועלתינו כמו שביאר הרמב"ן המדרש (ב"ר מ"ד א') וכי מה אכפת ליה להקב"ה להיות שוחט מן הצואר וכו', עיין שם. ועל פי זה פרשתי (תהלים קטז יב) מה אשיב לה' כל תגמולוהי עלי, דהיינו מה אשיב לה' על הטובות שקבלתי, אם לעבדו הלא כל תגמולוהי, ר"ל מה שאני רוצה לגמלו גמול חלף עבודתו, הוא עלי כי הכל הוא לתועלתינו והבן, ומכל מקום יש לו נחת רוח אמר ונעשה רצונו כי מבקש תועלתי, אבל לא נעשה רק לנחת רוח לפניו, והבן. והנה כל התיקונים הם על ידי הכונות, ולפי זה יעלה על הדעת שאותם אשר אינם יודעים לכוון, אינם פועלים בעשיית המצות ח"ו והס שלא להזכיר, כי אם אמנם דבאמת עיקר תיקוני המצות על ידי הכונה הראוי בתיקון בקשר במדות העליונות, אך מחסד השי"ת שאם אחד עושה מצוה על דרך זה, כבר עשה סולם לכל העושים מצוה ההוא שיעלה בסולם ההוא, אף שאין אתם יודע איך ומה ולמה, רק שיעשה לשמה, וזה העושה בכונה הראוי, הוא העושה מצוה כמאמרם שאמרו עליו רז"ל (שבת ס"ג.) שזוכה להרבה דברים שהוא תכלית השלמות ממש, לפי שמזכה הרבים וזכות הרבים תלוי בו, ועל דרך זה כל תפילתינו הולכים על דעת כונת אנשי כנסת הגדולה, וכן אמירת תהלים על דעת כונת דוד המלך ע"ה, ועל כן אנחנו מתפללין שיהיה נחשב כאלו אמרם דוד המלך ע"ה בעצמו, וההיקש על זה בכל המצות. ואם כן אם יהיה מצוה שלא יעשה בשום פעם בכונה הראויה באמת שלמותה נעדרת ולא תועיל, אם כן מפני שמשה זכה להתגלות הטעם, והיה פרה הראשונה נעשית בכונתו והיא סולם לכל הפרות שיהיה, על כן היתה טהרה ממנה, אבל אלולי זה, היה נעדר שלמותה ואין טהרה ממנה והיתה המצוה נמנעת. על כן אמר ויקחו אליך, דהיינו על ידך היא הלקיחה, משום דלך אני מגלה וכו', והיינו שכל הפרות בטלות דמעצמם הם דבר בטל, רק ושלך קיימת בכל הפרות, והבן. אבל לפי פשוטו של המדרש קשה טובא, דאם תמיד היה אפשר פרה של משה קיים על פי נס, למה לי פרה אחרת, ואי אין סומכין על הנס (פסחים ס"ד ע"ב), אם כן מה יועיל פרה אחרת לפי דברי הידי משה. ואף דיש ליישב בדוחק ועיין ברש"י [ד"ה] והניח מחוץ למחנה. מכל מקום מה שכתבתי הוא הנכון לדעתי, וזה דברי רש"י בחומש (ד"ה) ויקחו אליך, לעולם היא נקראת על שמך פרה שעשה משה במדבר, והבן.
14
ט״ובמדרש תנחומא (חוקת סי' ח') איתא בלשון הזה (עיין בספר שמע שלמה) כשעלה משה למרום, מצאו להקב"ה שהיה עוסק בפרשת פרה, והיה אומר אליעזר בני כך הוא אומר, עגלה בת שנתה פרה בת שתים, אמר לו משה רבינו ע"ה רבונו של עולם העליונים והתחתונים ברשותך ואתה אומר שמועה מפי בשר ודם, אמר לו הקב"ה עתיד צדיק אחד להיות בעולמי ועתיד לפתוח בפרשת פרה תחלה, ר' אליעזר אומר עגלה בת שנתה פרה בת שתים, אמר משה רבינו ע"ה יהי רצון שיצא מחלצי, עד כאן המדרש. וקשה מאי קושיא הקשה משה רבינו לאלקינו ית"ש העליונים ותחתונים וכו', הלא במקום גדולתו שם אתה מוצא ענותנותו (מגילה ל"א ע"א). (ב), מה דדייק ואמר ברשותך הם, (לא) לא הוה ליה למימר אלא שלך הם, כן דקדקו המפרשים. (ג), מה היא התירוץ של אלקינו ית"ש, אם אין כבודו ית"ש לומר שמיעה מפי בשר ודם. (ד), מה שייכות יש להתפילה של משה להתירוץ של אלקינו ית"ש, הלא תיכף בשעת אמירתו ית"ש השמועה מפיו, היה לו לומר היהי רצון זה.
15
ט״זוהנ"ל בזה, דהא הטעם שהשי"ת אומר שמועה מפי צדיקים ולא מפי מלאכים, הוא מבואר בספרים משום דמלאכים מוכרחים והצדיקים בחיריים, ואם כן קשה הלא אף אם הידיעה אינו מכריח, הלא כיון דאמר ית"ש אליעזר בני כך אומר, כבר מוכרח הוא להיות צדיק גדול מאד שיקרא בנו, דתואר בנים אינו רק לרבים ולא ליחיד, כמ"ש בדרוש במקום אחר (לקמן פרשת שופטים (דברים יז כ) על הפסוק לבלתי רום וגו'), רק לצדיק גדול מאד יתואר כן, וגם מוכרח להיות עוסק בתורה ולומר הלכות, ואם כן מה יש בינו לעליונים, כיון דתרוייהו ר"ל העליונים והתחתונים מוכרחים בכעין זה. והתירוץ הוא על פי מ"ש (בפרשת מקץ ובפרשת פנחס) בפסוק (ישעיה ס"ג ד') כי יום נקם בלבי ושנת גאולי באה. ועל פי מ"ש במסכת ברכות (י' ע"א) על אמרם למה נסמכה פרשת אבשלום וכו', עיין שם (תמצאנו בהגה"ה בפרשת קרח, עיין שם). הכי נמי כאן דהשי"ת לא הודיע באיזה דור, וגם לא שם אביו, וטובא אליעזר יהיה בעולם, ואין אחד מהם מוכרח. וזה דברי המדרש דהקשה משה רבונו של עולם עליונים ותחתונים ברשותך, ר"ל דשניהם ברשותך אם אתה אומר שמועה מפי בשר ודם, ואזיל ליה מה שאמרו (אבות פ"ג מט"ו) הכל צפוי והרשות נתונה, אם כן ממילא קשה למה אתה אומר שמועה מפי בשר ודם, הלא עליונים יותר ראוים כיון שגם זה מוכרח. והשיב לו ית"ש עתיד צדיק אחד להיות בעולמי וכו', ר"ל בעולמי הרב והעצום, אני אומר צדיק אחד ושמו אליעזר יאמר כך, וכמה יהיו בעולם הרב והעצום הזה, אם כן אין אחד מהם מוכרח. וכיון דשמע דלא מסומן הוא, אמר יהי רצון שיצא מחלצי, דלפי זה יוכל להיות מחלצי, ודוק כי נכון ונפלא הוא בס"ד.
16
י״זבאופן אחר נראה לי, והוא שנדקדק עוד דהמדרש (תנחומא חקת סי' ח') מתחיל עוסק בפרשת פרה, ואם היה אומר גם דין עגלה, למה אמר בפרשת פרה, אלא ודאי דהיה אומר רק דין דהפרה, והמדרש דנקט גם דין עגלה, היינו משום דגבי הדדי מתני', אם כן אחר כך למה חזר ואמר עתיד צדיק אחד וכו' רבי אליעזר אומר עגלה בת שנתה וכו'. ועוד קשה מאי לפתוח תחלה. והנ"ל דהא אמרו רז"ל (מדרש שמו"ר פל"ב א') אל תקרי חרות (שמות לב טז), אלא חירות ממלאך המות. ועל דעת כן ניתנה התורה המבואר במסכת ע"א (דף ה' ע"א) רבי יוסי אומר לא קבלו ישראל את התורה וכו'. והטעם יובן כי בעליונים אין מיתה, ששם שכינת עזו מקור החיים, והיינו שנאמר לאדם הראשון כי ביום אכלך וגו' (בראשית ב יז), לפי שיסלק שכינתו לרקיע, כמבואר במדרש (פרשת נח, ב"ר פי"ט ז') עמד אדם וחטא, סליק שכינתו לרקיע ראשון. והשתא מובן כי ביום אכלך ממנו מות, ר"ל המיתה נמצאת, ועל כן תמות ודאי באיזה זמן, והבן זה כי נכון הוא. והנה מבואר שם במדרש, דמשה במתן תורה הוריד השכינה לארץ למכונה, על כן היה ראוי להיות חירות ממלאך המות, והבן. והנה איתא במדרש (הובא בעקדה בסדר יתרו בריש שער ארבעה וארבעים), בתחילה אמר השמים שמים לה' וכו' (תהלים קטו טז), עיין שם. מבואר דקודם כביכול הוי כאפליג רשותא, אחר כך הכל נעשה רשות אחד רשות יחידו של עולם, והבן. ועל כן היה ראוי שלא יהיה מיתה כלל, ואם כן פרה לטהרת טומאת מת למה, והוא באמת כעין קושית הגמרא במסכת ע"ז (דף ה' ע"א) מפרשת יבמין וכו', וזה היה ודאי קשה למשה, וזה אפשר לתרץ כעין תירוץ הגמרא על תנאי, אך קשה הא איתא שם בגמרא דמסכת ע"א (דף ה' ע"א) אלא אנו כמי שלא באנו לעולם, עיין שם ופירוש רש"י (ד"ה כמי). והיינו משום דודאי התורה כשקבלו, היה ברורה ואין דבר לחדש, והבן.
17
י״חוהנה אמרו רז"ל (גיטין דף נ"ז ע"ב) משרבו תלמידי שמאי והילל שלא שמשו כל צרכן, רבתה מחלוקת בישראל, עד כאן. ונמצא אם היו כל מקבלי התורה קיימים ומשה עמהן, אין שום התחדשות הלכה משום אדם ולא מחלוקת, כי הכל ידוע מפי הגבורה ית"ש. וזה היה קשה מאד למשה איך אמר הלכה בשם רבי אליעזר, הרי מוכרח שימותו דאם לא כן אין התחדשות הלכה, וכאן לא שייך התירוץ על תנאי, דלא שייך רק על דין הנאמר ולא על מעשה, והבן. אך התירוץ הוא, דהרי רבי אליעזר גזר רק מדרבנן דטפי לא, שמא ישחיר, דאם לא כן קשה קושית הר"ש במסכת פרה (פ"ב מ"א) דרבי אליעזר אדרבי אליעזר דמכשיר פרה מעוברת, הלא בבכורות (דף י"ט:) מבואר פרה וחמור בת שלש ודאי לכהן. ועוד ודאי מה דטפי משתים, הוי טפי בכלל פרה עיין שם בהר"ש, ושם ודאי למעוטי טפי, דעגלה משמע טפי ילדה, וכן מבואר בהר"ש ריש מסכת פרה, ואם כן כיון דגזר ועשה משמרת, גם אם כולן קיימין יכול לומר כן, דכל הדורות נצטוו ושמרתם את משמרתי (ויקרא יח ל), והבן.
18
י״טועל פי זה מבואר כשעלה משה למרום, והוא היה על דעת שיהיה חירות ממלאך המות, מצא להקב"ה עוסק בפרשת פרה ואומר אליעזר בני כך אומר, והיינו רק הדין של פרה, דאם לא כן במה ידע משה שהעסק בפרשת פרה, וזה היה קשה מאד למשה והרע לו שזה מורה שיהיה מיתה, ואמר לו רבונו של עולם העליונים והתחתונים ברשותך עתה, ולא איפלג רשות כביכול, כמו קודם השמים שמים לה' דייקא והארץ וגו', רק הכל ברשותך עליונים למטה ותחתונים למעלה, כמבואר במדרש (ילק"ש (ילקו"ש תהלים) רמז תתע"ג תהלים) בני סוריא יעלו לרומי וכו'. וגם הלא משה אז עלה למרום דייקא, ואם כן ראוי שלא ישלוט מלאך המות, ואתה אומר שמועה מפי בשר ודם שזה מורה שיהיה מיתה, דאם לא כן אין שום הלכה נתחדש מפי אדם. והשיב לו יתברך צדיק אחד וכו' ועתיד לפתוח בפרשת פרה, לפתוח דייקא דהיינו שיהיה הוא הפותח תחלה בדבר זה, ולא מפי הקבלה כלל רק שיגזור מצד עצמו, ואם כן יתכן אף שלא ימותו. והראיה דמצד הגזירה אמר, דהא תנן רבי אליעזר אומר עגלה בת שנתה פרה בת שתים, ואם כן דומיא דעגלה דטפי לא, וזה דטפי לא ודאי מדרבנן כמ"ש. ואמר צדיק אחד, לומר דמשום זה דהוא צדיק, הוא ית"ש מקיים גזירתו ואומרה, כמו שאמרו רז"ל (תענית כ"ג.) הצדיק גוזר גזירה והקב"ה מקיימו, שנאמר (איוב כב כח) ותגזור אומר וגו', לכך כיון ששמע משה חשיבותו שגזירתו שיגזור מדעת עצמו, אמר הקב"ה בשמו ומקיימו, אמר יהי רצון שיצא זה מחלצי, ודוק והוא גם כן פירוש נפלא בס"ד.
19
כ׳ועל דרך רמז י"ל פרה בת שתים עגלה בת שנתה (תנחומא חקת סי' ח'). על פי העקדה כי הפרה רומזת להמקור, דהיינו המחשבות. והעגל להתולדה, דהיינו המעשים. ועל פי מ"ש רבינו יונה בשער התשובה (פ"א סי' י"ג) בפירוש הפסוק (ישעיה נז טז) כי רוח מלפני יעטוף, עיין שם. והיינו פרה בת שתים, כי תשובה במחשבה דהיינו המרירות הגדול בלב, תפעול פעמים יותר מתשובה במעשה, והבן. ועל פי זה יובן גם כן מ"ש רבינו יונה (בפ' י"א) בפסוק (ירמיה לא יח) אחרי שובי נחמתי, כי מקודם כתיב (ירמיה לא יז) כעגל לא למד, והיינו במה שנשתרש במעשה החטא, והבן.
20
כ״אולקח הכהן עץ ארז ואזוב (במדבר יט ו). על פי המבואר במדרש פרשה זו (במ"ר פי"ט ג') הטעם לעץ ארז ואזוב בטהרת המצורע, וז"ל שם: מפני מה מצורע נטהר בגבוה שבגבוהים ובנמוך שבנמוכים בעץ ארז ובאזוב, על ידי שהגביה עצמו כארז לקה בצרעת, כיון שהשפיל עצמו כאזוב נתרפא על ידי אזוב. והנה לפי זה קשה מאד להבין הטעם של ארז ואזוב בטהרת הנוגע במת. והנ"ל על פי שכתב האלשיך (בריש פרשת אמור) ביאור הענין שהפרה מכפרת על העגל, והטעם לטומאת מת אדם, מה שאין כן בבהמה, מה שאין כן בעובדי כוכבים ומזלות, עיין שם (והובא גם כן בדברינו בפרשת אמור, עיין שם). ועל פי שכתבתי אני בפרשת בראשית (ו ה) (בפסוק וירא ה' כי רבה רעת האדם וכו'), על פי הידי משה. אם כן לפי זה טומאת מת על ידי המעלה והפחיתות, (כלומר על ידי שראשו מארץ וגופו מחוץ לארץ), כי צדיקים אינם מטמאין כדאיתא בגמרא (כתובות דף ק"ג ע"ב) משמת רבי בטלה כהונה, וכמו שכתבו התוספת שם בכתובות (ד"ה אותו) בשם רבינו חיים כהן, וכמו שכתב הרמב"ן בפרשה דילן. הכי נמי טהרתו על ידי המעולה והפחות, והבן.
21
כ״בועל פי זה יש ליתן טעם לדעתי למה שהצריכה התורה שתהיה פרה אשר לא עלה עליה עול (במדבר יט ב). על פי מ"ש בידי משה על המדרש (פרשה זו, במ"ר פי"ט ה') שהשטן ואומות העולם משיבין, וז"ל: לפי שפשוט הטעם של פרה שתבא אמו ותקנח וכו', רק הואיל וכתיב (שמות לב טז) חרות על הלוחות, ואמרו רז"ל (עירובין נ"ד ע"א) אל תקרי חרות אלא חירות ממלאך המות, ואם כן שואל השטן ומשיב עליהם, רק שלהשטן יכולים להשיב שחרות הוא, פירוש חירות מן המלכיות, מה שאין כן כשאומות העולם והשטן משיבין כדאיתא ברש"י (ד"ה זאת), אם כן על כרחך מוכרח אני לומר להם חקה, עד כאן. והנה באמת צריך ליישב. והנ"ל על פי משל מבן יחיד שהפיל עצמו מגג ושיבר עצמותיו, ואביו כעס עליו. והנה גם אם אביו מוחל לו, מכל מקום צריך לרפאותו, והבן. וענין הרפואה, כי כתבתי הטעם על מה שדרשו (מדרש רבה שמות (שמו"ר) פל"ב א', ע"ז ה'.) חירות ממלאך המות וגם משיעבוד מלכיות, ובקנה אחד עולין. על פי שאמרו (ברכות ה':) אמת (משלי כג כג), זו תורה. ונ"ל לפרש כי אם הוא מן השפה ולחוץ, כמו שאמרו רז"ל בתורתן של דואג ואחיתופל (סנהדרין ק"ו ע"ב), אם כן אינו אמת, ואם כן אינו תורה לשמה כי הוא לומד התורה, אבל התורה אינה מלמדת אותו והבן, והיינו אמת זו תורה. ועוד יותר גבוה, על פי המבואר בספר מאור עינים פרשה זו בטנת"א, כי המאור שבה דייקא, היינו הפנימיות התורה מחזירו למוטב (ירושלמי חגיגה פ"א ה"ז), עיין שם. ונחזור לענינינו, דהתורה נקראת אמת, אם כן כיון שניתן אמת ליעקב, נעדר האף החובב עמים (דברים לג ג), כמבואר בעשרה מאמרות (מובא לעיל פרשת ויחי דף קי"ז). וגם כיון שאמת ליעקב, אם כן לא מת, וזה שאמרו (תענית ה':) יעקב אבינו לא מת, דמי שהוא אמת לא מת, מה שאין כן כשנעדר האמת הרי מת, ואף חובב ח"ו. אם כן חירות ממלאך המות ומשיעבוד מלכיות, כולא חדא מילתא הוא, ועיין מ"ש במגילת אסתר על פי זה. ואם כן לפי מ"ש טומאת מת על ידי מציאת עול האומות, כי מאחר שאף חובב עמים, נשאר מת, והואיל ואין חירות מאומות, אין חירות ממלאך המות, לכך טהרתו היפך הטומאה על ידי אשר לא עלה עליה עול, ולרמז כי אם יהיה אמת ליעקב, אין אף חובב עמים, ואין עול וכלה טומאת מת, והבן.
22
כ״גקח את המטה וגו' (במדבר כ ח), עד ויקדש בם (במדבר כ יג). הנה כדי להבין ענין מי מריבה. נקדים להבין מה שאמרו רז"ל במסכת גיטין (דף ס"ב ע"א) אסור לאכול קודם שיתן מאכל לבהמתו, ודרשו מקרא (דברים יא טו-טז) ונתתי עשב בשדך וכו'. ונ"ל ליתן טעם לזה, ועל פי זה יתפרש הסמוכות (בפרשת עקב) ונתתי עשב בשדך וגו' ואכלת ושבעת, (דברים יא טז) השמרו לכם פן יפתה לבבכם וגו'. על פי מה שפירש בספר ברית שלום בפרשה זו על הפסוק (תהלים קו כ) וימירו את כבודם בתבנית שור אוכל עשב. ולי נראה על פי דבריו קצת בשינוי, דבאמת הגאוה היא סיבה לכל חטא ומרי, כענין שנאמר (דברים ח יד) ורם לבבך ושכחת, (דברים לב טו) וישמן ישורון ויבעט וגו' ויטוש אלקו' וגו', והדעת נותן כי אם הלב נכנע ונשבר, לא יחפוץ ברע. והיינו וימירו את כבודם, ר"ל כל המרת הכבוד הוא בתבנית שור אוכל עשב, דהיינו על ידי זחות הדעת וגסות רוח, כמו דאיתא בברכות (דף ל"ג ע"א) וביומי ניסן, עיין שם פירוש רש"י (ד"ה ביומי). והנה הגאוה נצמח ממילוי כרס, כמו שדרשו רז"ל (ברכות דף י' ע"ב) בפסוק (מלכים א' יד ט) ואותי השלכת וגו', לאחר שנתגאה זה וכו'. וכן אמרו (ברכות ל"ב ע"א) מלי כרסיה זני בישא, וכן כתיב (דברים לא כ) ואכל ושבע ודשן וגו', דעל ידי זה מתגאה ושולט יצר הרע בו להחטיאו אף בחמורה שבחמורות כמו עבודה זרה, לכך רצונו ית"ש שקודם שיאכל שעדיין לבו נכנע, יקח מוסר שיתן לבהמתו ויראה זחות דעתה, ויבין וישכיל בדעתו להשמר אחר אכלו, והבן כי נכון מאד הוא. והיינו פירושא דקרא ונתתי עשב בשדך וגו' ואחר כך ואכלת וגו' כמו שדרשו רז"ל, ולמה, השמרו לכם פן יפתה לבבכם וגו', היינו כמ"ש ודוק. ועל פי זה יתבאר מ"ש הפוסקים (מג"א קס"ז) דבשתיה האדם קודם, ומקרא מלא הוא (בראשית כד יט-כ) ותכל להשקותו ותשאב לכל גמליו, וכן והשקת את העדה ואת בעירם, עד כאן. דהיינו משום הא דכתבו הפוסקים דמותר לשתות מים קודם התפילה, דבמים לא שייך גאוה (או"ח פ"ט ס"ג) והבן.
23
כ״דועוד נ"ל ליתן טעם על מה שאמרו רז"ל (גיטין ס"ב ע"א) אסור לאכול קודם שיתן מאכל לבהמתו, וכן לפרש הפסוקים (דברים יא טו) ונתתי עשב בשדך וגו'. על פי מ"ש בספר בנין אריאל (בפרשה זו) בפסוק (במדבר כ ד) למה הבאתם את קהל הזה אל המדבר הזה למות שם אנחנו ובעירנו. ודקדקו המפרשים הלא אז צמאו למים, וחיותם היה תלוי מנגד, כאמרם ולו גוענו וכו' (במדבר כ ג), איך עלה על דעתם לחוש ולהקפיד על בעירם. והתירוץ היא על פי הירושלמי (ב"מ פ"ב ה"ה) לא בזכותם נחית מטרא, אלא בזכותא דבעירכם דכתיב (תהלים לו ז) אדם ובהמה תושיע ה', אדם בזכות בהמה. ואמנם זהו בדבר שהוא בטבע ומנהגו של עולם, אלא שמצד מדת הדין היה ראוי לשנות הטבע מפני איזה חטאים, אף על פי כן לא כלו רחמיו בזכות בהמה. אבל בדבר שאינו על פי טבע אלא בדרך נס, אין ספק שלא יעשה כן ה' אלא בזכות אדם אם הם ראוים לכך, אבל אם אינם ראוים לכך, ודאי שלא יעשה ה' נס בשביל בהמה, דכמו שאין לה חטא, כמו כן אין לה זכות. וזה שאמרו למה הבאתם וגו', כלומר יודעים אנו כי אשמים אנחנו ומהדין למנוע הטוב מאתנו, ומכל מקום אם הולכתם אותנו במקום זרע, אז לא היה הקב"ה משנה הטבע למנוע הגשם, כי בהמה מה חטאה, והיינו ניזונים בזכות בהמה, אבל למה הבאתם אותנו אל המדבר הזה שאין משען מים כי אם על פי נס, אם כן ההכרח למות שם אנחנו ובעירנו והבן, עד כאן דבריו הנחמדים. והנה הסמ"ק מנה במנין לא תעשין שלא להיות צדיק בעיניו, שנאמר (דברים ט ד) אל תאמר בצדקתי הביאני וגו', וכן בכל דבר אל יתלה בצדקתו, וכן אמרו רז"ל במסכת ברכות (י' ע"ב) משה תלה בזכות אחרים, תלו לו בזכות עצמו וכו', כי זה מביא לידי גאוה, והנה כבר אמר החכם בחובת הלבבות אם אין בכם חטא, חוששני על מה שהוא יותר מחטא, ופירשו על ידי זה הפסוק (ישעיה ב' י"ב) כי יום לה' צבאות על כל גאה ורם וגו', דכל המתגאה כאלו עובד עבודה זרה (סוטה ד' ע"ב). ולכך אסור לאכול עד שיתן מאכל לבהמתו, דהיינו שיהיה בעיניו שהוא ניזון בזכות הבהמה, ולכך הבהמה קודמת כי היא הסיבה, והסיבה קודמת אל המסובב, ועל ידי זה לא יבא לידי גאוה. והיינו (דברים יא יג-טז) אם שמוע וגו', (דברים יא יד) ונתתי מטר וגו', אף על פי כן ונתתי עשב בשדך וגו' ואחר כך ואכלת ושבעת כדרשת רז"ל, והטעם (דברים יא טז) השמרו לכם פן יפתה לבבכם לומר שהכל בזכותכם, וסרתם ועבדתם וגו' דכל המתגאה וכו', והבן זה כי נכון הוא בס"ד. ועל פי זה אתי שפיר גם כן הא דכתיב (בראשית כד יט) ותכל להשקותו ואחר כך (בראשית כד כ) ותשאב וגו', משום דלגבי עצמו ראוי לבהמה קודם, אבל אין מדרך המוסר לומר לאחר אתה ניזון בזכות הבהמה.
24
כ״הועל פי זה יתפרש בפרשה דילן מה דיש לדקדק. (א), דלא מצינו שום קצף מהשי"ת על ישראל, ומשה קצף עליהם. (ב), והשקית את העדה ואת בעירם (במדבר כ ח), למה זה הלא בודאי כיון שיצאו מים, ישתו אדם ובהמה, דאין לומר שצוה שהוא ישקה אותן, דזה דבר שלא יעלה על הדעת, וגם לא כן היה, רק ששתו מעצמם כמו שאמר אחר כך (במדבר כ יא) ותשת העדה ובעירם. (ג), מה שחוזר בכל פעם לפרש בעירם. (ד), מהות חטא מי מריבה שנבוכו בה המפרשים יען לא האמנתם בי להקדישני וכו' (במדבר כ יב), על זה האופן לא הוי נס גדול להוציא נוזלים מסלע. (ה), מה דמסיק (במדבר כ יג) אשר רבו בני ישראל את ה' ויקדש בם, ודברי המפרשים ידוע. והנ"ל כי מהנראה יש בדברי בני ישראל מן העדר אמונה בהשי"ת, וכאלו מתייחסים הכל אל הטבע, כי במקום ישוב ימצא לחם ומים וכל הצטרכות בדרך הטבע, אבל במדבר שאיננו בנמצא בטבע, יד ה' תקצר ח"ו להספיק. אבל אין תוך דבריהם כברו, כי בנראה רע ותוכו ופנימיותו טוב, כי התייחסו הכל להשגחה והודו ביכלתו, ויש בו מן הכנעה רבה שהיו שפלים ונבזים בעיני עצמם, והיה בעיניהם בהמתן חשובין יותר מהם, והאמינו כי בישוב היה ניזונים בזכות בהמתן הואיל והיה ההשגחה מלובש בטבע, מה שאין כן במדבר שהוא ענין ניסיי, בהמה אינה כדאי לכך, וכל שכן הם שהם חוטאים לפי פירוש בנין האריאל כנ"ל. ואם כן לפי זה אין בזה מן הפשע ומרי, רק אדרבה אמונה כי הכל בזכות תולה, וגם הכנעה רבה. רק יש בו מן החטא על שאמרו בדרך מריבה ובדרך תרעומות על משה ואהרן, אבל תוך הדברים אין לך אמונה והכנעה ווידוי גדול מזה. והנה השי"ת שעה אל הטוב אשר בו, ומה שיש בו מן הרע דנם לכף זכות כי אין אדם נתפס על צערו, כי לא בקשו מותרות רק ההכרחי, ואין צער גדול מזה עם רב בארץ ציה ועיף בלי מים. לכך השי"ת לא קצף עליהם, ואדרבה התנהג עמם כמו שאמרו רז"ל כל התולה בזכות אחרים תולין לו בזכות עצמו, והם תלו בזכות בהמתם, על כן אמר השי"ת ודברתם אל הסלע ונתן מימיו, ואם כן נס כזה ודאי אינו נעשה בשביל בהמה, והיינו דאמר והוצאת להם מים להם דייקא, שידעו דההוצאה זו להם היא, ולכך והשקית את העדה ואת בעירם, כי הם הסיבה וקדמו אל המסובב, ולא כמו שתלו הם בזכות הבהמה, רק בהמיתה הקדימו הם לנפשם, כי בזה הם הסיבה במה שחטאו, ותלה להם ית"ש בזכות עצמם כנ"ל. והנה לפי זה אף בזה שרבו בני ישראל עם משה, וכל החולק על רבו כאלו חולק על השכינה (סנהדרין ק"י ע"א), ומטעם זה נאמר רבו בני ישראל את ה', מכל מקום קדשו שם שמים בדבריהם, ותלו החסרון בעצמם שאינם כדאים אפילו ליזון בטבע וכל שכל בדרך נס, וירידת המן האמינו כי הוא רק בזכות משה, כמו שהיה הבאר עד עתה בזכות מרים (עיין תענית ט' ע"א), והוי ממש כמו שאמרו ה' הצדיק ואנחנו הרשעים. והנה דבריהם בגלוי היה נראה רע מאד, אבל הכונה היה טוב. והנה ידוע דדור המדבר אף שראו ניסים ונפלאות אותות ומופתים הרבה מאד, וידעו כי לה' המלוכה והממשלה בכל, מכל מקום מסופקין היו אם יודע ית"ש מחשבה שבלב כמבואר בשמות רבה (שמו"ר כ"ו ב') על הפסוק (שמות יז ז) היש ה' בקרבנו וכו', ועיין בפרשת דרכים בדרך ערבה (דרוש כ"ב דף ס"ז ע"ד ודף ס"ח ע"א) על המדרש הנ"ל. והיינו כי היה קשה עליהם הציור איך מחשבה אשר אין לה לא שמיעה ולא ראיה ולא שום היכר איך נמשך הידיעה, ואף שראו הפך ים ליבשה, זה לא היה קשה עליהם, דהוא בראו ועושה בו מה שרוצה, והם לא הבינו כי לפני ית"ש נגלו כל תעלומות לב, כי רוחנית דקה מן הדקה לפניו ית"ש עדיין כגשמית, ורואה הכל בראיה הרוחנית אשר לו ית"ש כו', וממש זה היה יסוד כל המרי שהיה במדבר, כי על זה לא פחדו מלהרהר בלב ועברו על ולא תתורו וגו' (במדבר טו לט), ואי נמי לעבור על לא תנסו וגו' (דברים ו טז), ובפירוש נאמר עליהם (תהלים עח לו-לז) ויפתוהו בפיהם וגו' (תהלים עח לז) ולבם לא נכון עמו, והיינו משום היסוד השקר הזה, והבן. והנה משה כאשר שמע דברי השי"ת, הבין מחשבתם של ישראל, ואף על פי כן עלה בלבו להוכיחם על הריב ותערומתם וקראם מורים (במדבר כ י), ואת הטוב הסתיר. ועל זה קצף השי"ת, כי על ידי זה באו להחזיק טעותם שהשי"ת ח"ו אינו יודע מחשבה, וכאלו לא הבין הכונה שהיה בהדברים הנ"ל שהוא אמונה והכנעה ווידוי, דהא כבר האמינו בה' ובמשה עבדו שאינו מעלים ממשה עבדו שום דבר. והיינו שאמר ית"ש יען לא האמנתם, כי האמנתם פועל יוצא להקדישני לעיני בני ישראל כי אני ה' חוקר לב ובוחן כליות מבין סרעפי לב, לכן לא תביאו וגו', והיינו דמסיק אשר רבו בני ישראל את ה' כנ"ל, ויקדש בם בדבריהם, ולכך נענש משה, והבן כי נכון היא בס"ד.
25
כ״והמסורה שהביא האלשיך בפרשה זו. המן העץ (בראשית ג יא). המן הסלע (במדבר כ י). המן הגורן (מלכים ב' ו כז). יש לומר בדרכו, רק במסורה המן הגורן קצת באופן אחר. והוא כי בחכמה החיצונית, אין מאנשים שיהיה איש מופת שעושה פלא יוצא מהיקש הטבעי, רק העוסקים בתורה. וכבר נתבאר באלשיך כי תורה שבכתב נקרא לחם, ותורה שבעל פה נקרא מים. כללו של דבר לימוד תורה שבכתב יקרא בשם אכילה, ולימוד תורה שבעל פה בשם שתיה, כשם שאכילה קודם לשתיה, כך תורה שבכתב קודם לתורה שבעל פה, וכשם שאי אפשר להתקיים בלא שתיה, כך אי אפשר להתקיים בתורה שבכתב בלא תורה שבעל פה. ולפי זה מובן הא דנאמר (משלי ט' ה) לכו לחמו בלחמי הוא תורה שבכתב, ושתו ביין מסכתי הוא תורה שבעל פה. ועל כן נקרא מסכת ברכות, מסכת שבת, מסכת עירובין, וכן השאר. ועל פי זה מבואר המן העץ אשר ציויתיך לבלתי אכל ממנו אכלת כדברי האלשיך, היינו חקירה אנושית, המן הסלע הזה וגו', כשם שאי אפשר לעשות שום דבר יוצא מהיקש הטבעי, ומהיכן כח אנשי מופת אשר בישראל, המן הגורן היינו תורה שבכתב הנקרא לחם שהוא מן הגורן, או מן היקב היינו תורה שבעל פה שהוא יין מסכתי כנ"ל.
26
כ״זכה אמר אחיך ישראל וגו' (במדבר כ יד). והוא תמוה מאד וכי לחנופי ליה קאתי, ובפרט לדעת ר' יהודאי גאון דמומר אינו זוקק לחליצה, משום דלא נקרא אח, קשה כאן הא כת חנפים אין מכניסין אותו במחיצתו של הקב"ה (סוטה מ"ב ע"א), ובפרט להחניף רשעים כמותם, ומשה וכל ישראל והשי"ת עמהם בגלוי שכינה בעמוד אש וענן יחנפו לרשעים. ועוד קשה הלא איתא במסכת ברכות ר' דוסתאי בר' מתיא אומר מותר להתגרות וכו' ואם לחשך אדם לומר וכו' עיין שם בדף זיי"ן (ברכות ז') ע"ב, ואף שנצטוה על לא תתגר בם מלחמה (דברים ב ט), מכל מקום חניפה לא יתכן. והנה רש"י (ד"ה אחיך) פירש מה ראה להזכיר בכאן אחוה, אלא א"ל אחים אנחנו בני אברהם, שנאמר לו כי גר יהיה זרעך (בראשית טו יג), ועל שנינו היה אותו החוב לפרוע. והנה על פירושו קשה תרתי. א', דהלא ידוע דהוא מזרעו של אברהם, ומכח זה רוצה לבא לירושת הארץ, אם כן היה די לומר אתה ידעת את כל התלאה וגו'. ב', קשה דהלא באמת אין לו מקום לירושת הארץ בלא השטר חוב.
27
כ״חוהנ"ל בהקדים מה שאמרתי על הפסוק (במדבר כ טז) וישלח מלאך ויוציאנו ממצרים. פירש רש"י מלאך זה משה. ולכאורה מה ענין זה לשליחות. אבל יובן על פי מ"ש רש"י אתה ידעת את כל התלאה, לפיכך פירש אביכם מעל אבינו מפני השטר חוב המוטל עליהם והטילו על יעקב, עיין שם. ופן יאמר עשו מאחר שכבר פרעו השטר חוב, שוב רוצה גם הוא חלק בארץ, לזה הודיעו כי וישלח מלאך, היינו שליח זה משה להוציאנו, ולמה לא גאלם הקב"ה בעצמו, מפני שאיננו גאולה נצחית, ולזה א"ל השי"ת למשה אהיה אשר אהיה (שמות ג יד), אהיה עמהם בשיעבוד זה, אשר אהיה בשיעבוד מלכיות אחרות (ברכות ט' ע"ב), ר"ל דלכך איננו גואל אותם בעצמו רק על ידי שליח, וכמבואר היטב למעלה בדברינו (סוף פרשת שמות) עיין שם. אם כן עדיין לא נפרע השטר חוב, ויש לו לעשו לירא מזה, ודוק. ובהקדים מ"ש בדרושים (בפרשת תולדות ובפרשת וארא ובפרשת בא) על פי תשובת מהרי"ט, דהגם דעשו ישראל מומר הוא ויורש את אביו דבר תורה (נזיר ס"א ע"א), מכל מקום אין לו זרע לירש אותו, דבנך הבא מן הנכרית אינו קרוי בנך, אלא בנה (יבמות י"ז ע"א). ולכך אין לזרעו חלק בירושת ארץ, עיין שם בארוכה. ולפי זה בלא השטר חוב אין להם חלק בארץ, רק שזה דוקא על פי התורה דבנך הבא מן הנכרית וכו', ואם כן אלו שלא קבלו התורה ואינם שומעין לחקי התורה, לא יספיק להם זה, לכך הוצרך לומר להם שטר חוב היה על שנינו, שזה הוא טעם מספיק על פי שכל אנושי. אך לכאורה תירוץ זה לא יספיק, דיאמרו דבאמת יש לכם תביעה עלינו על פרעון חלקינו בהשטר חוב, מכל מקום לא הפסדנו הירושה, הגע עצמך דבשני יורשים כהאי גוונא, אם הפסיד חלק ירושתו בקרקעות, ורק ממון הוא חייב לו, רק יכול לגבות על פי בית דין מקרקעות בעד החוב שחייב לו אחיו אם אינו רוצה לשלם לו, ואף אם גבה על פי בית דין, הא קיימא לן (ב"מ ט"ז ע"ב) שומא הדרא, ומכל שכן כאן שלא נגבה עדיין על פי בית דין. ועוד קשה קושיא יותר חזקה, הא באמת ביזת מצרים היה בשכר עבודה כמבואר במסכת סנהדרין (צ"א ע"א) בטענת גביהה בן פסיסא. (ועל פי זה פירשתי בפרשת בא הפסוק (תהלים קה לז) ויוציאם בכסף וזהב ואין בשבטיו כושל, והפסוק כי גר יהיה זרעך וגו' ועבדום וגו' ואחרי כן יצאו ברכוש גדול (בראשית טו יד). והפסוק (בראשית לז יד) וישלחהו מעמק חברון. והמדרש (פליאה) הים ראה וינס (תהלים קיד ג), ראה ישראל באים ורכוש מצרים בידם).
28
כ״טונ"ל משום דבברית בין הבתרים משמע דעל תנאי כי גר יהיה זרעך ניתן להם הארץ, שהרי תיכף לבשורת הארץ נאמר כי גר יהיה זרעך וגו', ואחר כך (בראשית טו טז) ודור רביעי וגו', ואחר זה נאמר (בראשית טו יח) ביום ההוא כרת ה' את אברם ברית לאמר לזרעך נתתי וגו', ואם כן לא ניתן רק לאלו שקיימו התנאי, ואם כן הם שלא קיימו התנאי אין להם כלום, ואין זה ענין לפרעון שטר חוב כלל, והבן. ומיהו לפי זה יש להם טענה על פי דין תורה, ומה שטוב להם יחזיקו בדין תורה, דהא קיימא לן בגיטין (דף כ"ג:) ובקדושין (דף מ"א:) דאין שליחות לנכרי, דכתיב (במדבר יח כח) כן תרימו גם אתם, מה אתם בני ברית וכו', דהיינו שאין נעשה שליח. והנה התוספת כתבו בקדושין (דף ג' ע"א) ד"ה ואשה בפחות משוה פרוטה וכו', דאם נכרי קונה בחליפין, לא יכתבו העדים וקנינא, רק וקנה הנכרי, ועיין שם במ"ש זקני מהרש"א ז"ל בשם התוספת ישנים. והנה מבואר משם דגם כן אינו עושם שליח ואין שליחות כלל בנכרי, ואם כן לפי זה נ"ל ברור דאף אם מקנה לנכרי על תנאי, התנאי בטל והמעשה קיים, דהא איתא במסכת יבמות (דף ק"י ע"א), ובמסכת כתובות (דף ע"ד ע"א) חליצה מוטעת כשרה, משום דכל דבר דאפשר לקיימו על ידי שליח, מהני ביה תנאי, עיין שם. ואם כן לפי זה בנכרי דאי אפשר על ידי שליח, לא מהני ביה תנאי, ודוק. אך ממה נפשך נדחו, דאם נחזיק דיש להם דין נכרים לבני עשו משום דבנך הבא מן הנכרית וכו', אם כן בלאו הכי אין להם חלק כלל בארץ ישראל, דהא אינם מזרע אברהם ויצחק כלל, ואם לא יקבלו זה הכלל דבנך הבא מן הנכרית וכו', והם לפי דעתם מזרעם של אברהם ויצחק, אם כן אינם בכלל נכרים, דכבר יצא אברהם וזרעו מכלל בני נח מואת הנפש אשר עשו בחרן (בראשית יב ה) כמ"ש בתשובת מהרי"ט, אם כן הרי הם בכלל ישראל דאף על פי שחטא ישראל הוא (סנהדרין מ"ד ע"ב), ואם כן מהני בהו תנאי, ואם כן שפיר הוצרך לומר להם לאותו ענין כה אמר אחיך ישראל, ר"ל לפי דעתך שיש לך חלק בארץ ואתה מזרעו של אברהם ויצחק, אם כן הרי ישראל אחיך שגם אתה ישראל כמונו, ואם כן אתה ידעת את כל התלאה וגו', ואם כן אנחנו קיימנו התנאי לבדנו ולא אתה, וכיון שישראל אתה, הרי מהני בך תנאי לבטל המעשה, ודוק היטב.
29
ל׳במסכת ר"ה (דף כ"ט ע"א) כיוצא בו אתה אומר עשה לך שרף וכו' (במדבר כא ח), וכי נחש ממית או מחיה וכו'. דקשה דנקט הקרא עשה לך שרף, ואמר וכי נחש ממית וכו', היה לו לומר וכי שרף ממית ומחיה. ועוד קשה מאי ראיה מזה טפי מן הקודם והיה כאשר ירים משה ידו וכו' (שמות יז יא). והנ"ל בזה על פי מ"ש השל"ה (והובא בספר תוצאות חיים), כי מקודם כתיב (במדבר כא ו) הנחשים השרפים, ואחר כך כתב עשה לך שרף, ואחר כך כתיב (במדבר כא ט) ויעש משה נחש נחושת וכו', עיין שם. ותורף דבריו דהקב"ה חס על כבודן של צדיקים יותר מכבודו (תנחומא תולדות סי' י"ב), והנה בכאן דברו באלקים ובמשה (במדבר כא ה), ולכך שלח בהם נחשים נגד מה שדברו בה', והשרפים נגד משה. ולכך כשחזרו בתשובה נאמר עשה לך שרף, כלומר בשביל כבודך עשה שרף, כי כבודו במקומו מונח. אמנם משה לא רצה וחס על כבוד ה' ולא על כבודו, וזה ויעש משה נחש נחושת בשביל כבוד ה', עכ"ל. על פי דבריו יובן דכשאמרו ישראל דבנו בה' ובך (במדבר כא ז), אמרו התפלל וגו' ויסר מעלינו את הנחש, דהיינו להסיר השרף אין צריך להתפלל אם הוא מוחל על כבודו, אבל על הסרת הנחש צריך להתפלל לה', והבן. והנה על פי דבריו יש ראיה להמשנה, דאם היה הבטת השרף עצם הרפואה, איך ישנה משה הלא לא יפה אם ישנה מכפי אשר צוה הרופא נאמן, אלא ודאי שמע מינה דעיקר הרפואה היא ההבטה כלפי מעלה, ואם כן אין חילוק רק שית"ש רצה לחלוק לו כבוד, אבל הוא חלק הכבוד לו ית"ש ואשרי תלמיד שהרב מודה לו ומסכים למעשיו, והראיה שהועיל כמו שנאמר (במדבר כא ט) והביט אל נחש הנחושת וחיה. וזה כונת המשנה כיוצא בו אתה אומר עשה לך שרף וכו', וכי נחש וכו', ר"ל וכי נחש מועיל והלא השי"ת אמר שרף, ובודאי דאם משנה הרפואה מכפי אשר הרופא מצוה אינו מועיל, אלא ודאי בזמן שהיה מסתכלין וכו', וזה הוא עיקר הרפואה לכך אין חילוק, והבן כי נכון הוא בס"ד.
30
ל״אוממדבר מתנה (במדבר כא יח). דנדרש במדרש (במ"ר פ"א ז') מה מדבר הפקר לכל וכו'. והנה קשה לפי זה מה זה שסיים מתנה והבן, והדברים סותרין את עצמן, וכבר כתבתי פירוש על זה בתהלים (בתפלה למשה קי"ט פסוק קס"ב). וכעת נ"ל על פי דברי הפייטן תורה חדשה מאתי תצא (ישעיה נא ד), על פי הנזר הקודש (בב"ר פ"א) מה שפירש אמרם (שמו"ר כ"ח א') הלוחות היו ארכן ששה טפחים, כביכול ביד הקב"ה היו ב' טפחים, וביד משה ב' טפחים, וב' טפחים היו מפרישין בין יד ליד. דהענין הוא לפי שמצינו בתורה ג' חלקים. הא', פשט הפשוט הנקרא תורה שבכתב. והב', הוא חלק העיון בפלפולא דאורייתא הנקרא תורה שבעל פה, ואינם נקנים אלא ביגיעה רבה. והחלק הג', הוא הנסתר שאינו מסור כלל ביד האדם להשיגו, רק הוא מתת אלקים לאוהביו. והנה כלפי החלק הנסתר אמר שהיה שליש ביד הקב"ה, וכלפי החלק הנגלה דהיינו תורה שבכתב אמר שהיה שליש ביד משה, לפי שיש בו תפיסת יד תמיד ומסור ביד האדם בכל זמן, וכנגד החלק העיון שהוא דבר ממוצע, דלפעמים נקרא תורת ה' (תהלים א ב), דהיינו קודם יגיעה, ולפעמים דהיינו אחר היגיעה נקרא תורת האדם (עיין קידושין ל"ב ע"ב), אמר וטפחיים בין יד ליד, עיין שם באורך. ועל פי זה מבואר כי תורה חדשה היה, מחמת כי מאתי תצא, ר"ל השני טפחים שאתי עמי, הם גם כן תצא, והבן. או יאמר, על פי הרמב"ן בהקדמתו בפסוק (תהלים ח ו) ותחסרהו מעט מאלקים והבן, מבואר דבחינת הפקר אינו רק מה שביד משה, ובההפרש שבין יד ליד דכל הרוצה ליטול יבא ויטול, מה שאין כן במה שביד הקב"ה דאינו תולה בבחירת האדם שישיג אף על ידי עמל ויגיעה, אם כן אינו בבחינת הפקר, רק בבחינת מתנה כי מתת אלקים הוא ליראי ה' ולחושבי שמו. אך לעתיד דיוציא הקדוש ברוך הוא מתחת ידו ליראי ה', ויהיה הכל בבחינת הפקר. והכי פירושו ממדבר, ר"ל שיהיה אז מדבר, מה שהיא עכשיו מתנה, והבן.
31
