ישמח משה, כי תשאYismach Moshe, Ki Tisa
א׳ונתנו איש כופר נפשו לה' ולא יהיה בהם נגף בפקוד אותם (שמות ל יב), זה יתנו כל העובר על הפקודים (שמות ל יג), ותרגום יונתן כל דעבר בימא יתן. וגם לפרש הגמרא ב"ב (דף יו"ד ע"ב). על פי מ"ש הבית שמואל אחרון בפרשת יתרו על ועתה כתבו לכם את השירה הזאת (דברים לא יט), ותורף הדברים דמה דכפה הקב"ה על ישראל ההר כגיגית אף דכבר אמרו נעשה ונשמע וקבלו התורה ברצון (שבת פ"ח ע"א, עיין שם בתוס' ד"ה כפה), דרצה הקב"ה להגדיל שכרן, דאם לא היה כופה והיו עובדין מאהבה לקבל התורה, אין חידוש כל כך. אבל על ידי הכפיה והיה בידם לקבל התורה מיראה שלא יהרגם, ואף על פי כן לא קבלו רק מאהבה ולא מיראה, שכרם יותר גדול. ועל פי זה יתורץ קושית אומות העולם למה לא כפית עלינו וכו' (ע"ז ב' ע"ב), כיון דבאמת לא משום יראה מכפית ההר קבלו ישראל, רק הכפיה היה מטעם הנ"ל, וזה דוקא בישראל ולא באומות, כיון שהם לא רצו מתחלה לקבל, והבן עד כאן. והנה מבואר שם דבדבר שיש בו הנאת עצמו גדול מאד, וגם הוא הנאה גלוי ומיד נהנה, ועם כל זה עושה רק בשביל ציווי ית"ש ולא בשביל עצמו כלל, היא מדריגה גדולה מאד, עיין שם. והיינו ונתנו איש כופר נפשו ואין הנאה גדולה מזו, כי כל אשר לאדם יתן בעד נפשו, מכל מקום הוא רק לה'. ושמא תאמר שהיא הנאה רחוקה, לזה אמר ולא יהיה בהם נגף תיכף בפקוד אותם, והיא הנאה גלויה תיכף ומיד, ואמר הפסוק זה יתנו כל העובר על הפקודים, ר"ל שזה ודאי יתנו אף העוברים על מצות השי"ת, דמי פתי יסור הנה שלא יתן פדיון נפשו, ואף על פי כן הם יתנו רק לה'. ועל פי זה יתבאר גם כן המדרש (ירושלמי שקלים פ"א ה"ג, פסיקתא דר"כ פ"ב) כל דעבר בימא יתן, על פי מ"ש שם בספר הנ"ל על וישמע יתרו וכו' (שמות יח א) שמע קריעת ים סוף (זבחים קט"ז ע"א), עיין שם. וז"ש זה יתנו, ר"ל זה אשר אני מצוה יתנו, כל העובר כל דעבר בימא ולהם ראוי מדרגה זו כי כבר ראו בעיניהם והשיגו ובאו לידי אהבה נפלאה, וזה היה קודם מתן תורה, וכל שכן לאחר מתן תורה. וזה דברי המדרש כל דעבר בימא יתן זה, ואם כן להם דבר קל מדריגה זו. ועל פי זה יתבאר גם כן הגמרא בבא בתרא הנ"ל במה תרומם קרן ישראל, א"ל בכי תשא את ראש, כי עיקר התרוממות ישראל על ידי קבלת התורה דאז נבחרו מכל עם ולשון, אך אליה וקוץ בה דהיה בכפיה, אך עתה על ידי שיתגלה אהבתם שיתנו כופר נפשם רק בשביל אהבת ה' ולא בשביל עצמם, אף שידוע ונגלה להם שהוא כופר נפשם, מזה יובן מדריגתם בהכפיה כמ"ש בספר הנ"ל, ואדרבא מזה תעלו ודי בזה התרוממות קרן לישראל, והבן. ועוד י"ל כל דעבר בימא יתן, כי אמרנו שהיא מדריגה גדולה שכופר נפשו יתן רק בשביל ה' לנחת רוח לפניו, ושמא תאמר אין זה גלוי להם שהיא כופר נפשם אף שמשה יודיעם שמא לא יאמינו כל כך, לזה אמר כל דעבר בימא יתן זה, והם מאמינים מכבר כענין שנאמר (שמות יד לא) ויאמינו בה' ובמשה עבדו, והבן.
1
ב׳במסכתא מגילה (דף י"ג ע"ב) אמר ריש לקיש גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שעתיד המן לשקול שקלים על ישראל, לפיכך הקדים שקליהם לשקליו, והגמרא בבא בתרא הנ"ל (ב"ב י' ע"ב) אמר משה לפני הקב"ה במה תרומם קרן ישראל, אמר לו בכי תשא, והתרגום יונתן כל העובר על הפקודים (שמות ל יד), כל דעבר בימא יתן. והפסוק בפרשת משפטים (שמות כג כה) ועבדתם את ה' אלקיכם ובירך את לחמך ואת מימך והסירותי מחלה מקרבך. דתמהו דפתח בלשון רבים ומסיים בלשון יחיד. וגם מה דמסיים והסירותי מחלה מקרבך, הלא טוב (טוב) היה שלא ישים ואין צריך להסיר. וכדי ליישב הכל, אען ואומר דהנה כבר פירשתי (לעיל פרשת בשלח ד"ה עוד במדרש), הגמרא (תנחומא נצבים סי' א') אלמלי היו ישראל באגודה אחת אין כל אומה ולשון יכולה לשלוט בהם, דהיינו משום דשם ישראל מורה על השליטה באומות ובשריהם למעלה, כמו שנאמר (בראשית לב כט) כי שרית עם אלקים ועם אנשים, רק דחשובת ישראל אינו רק כשהם באגודה אחת, דאז הכללות הוי כישראל סבא והבן זה, מה שאין כן כשהם נפרדים, ושייך לזה מה שדרשו בפסוק (תהלים קכא ה) ה' צלך, דהיינו כשהם מתאחדים זה בזה כביכול מאחד אותן, מה שאין כן כשהם מפרידין עצמן זה מזה, והבן. והנה כבר פירשתי המדרש (פליאה) הים ראה וינוס (תהלים קיד ג), מה ראה ראה ישראל באים ורכוש מצרים בידם, וכן הפסוק (תהלים קה לז) ויוציאם בכסף וזהב וגו'. על פי דאיתא בגמרא (ויק"ר ל"ב ה') דבזכות שלשה דברים נגאלו, ואחד מהן שלא היה בהן דלטורין, דששה חדשים קודם יציאתן ממצרים אמר להם משה וישאלו וגו' (שמות יא ב), ולא היה אחד מהן שיגלה מסתורן. ועל פי זה מבואר המדרש הנ"ל והפסוק הנ"ל, כמבואר בפרשת בשלח עיין שם. והנה מבואר בקדמונים דלכך ציוה השי"ת ליתן מחצית השקל, להורות דאין שלמות לאיש פרטי רק כשהם באגודה אחת, ועל פי זה מבואר מאמר רז"ל במסכת מגילה הנ"ל גלוי וידוע וכו' דהמן שרצה להרע לישראל, לפיכך הקדים שקליהן להורות על האחדות, ואז אין אומה ולשון יכולה לשלוט בהם, והמאמר בבבא בתרא דבזה נתרומם קרנם והבן, והתרגום יונתן כל דעבר בימא שהיה על ידי אחדותם, אם כן יתן מחצית השקל שמורה על זה. ועל פי זה יתבאר הפסוק הנ"ל ועבדתם את ה' אלקיכם, דעיין עוד בבית שמואל אחרון (פרשת משפטים) מ"ש על הגמרא ברכות (ה' ע"ב) ואמאי לוקמי ר' יוחנן לנפשיה, ומשני אין חבוש מתיר עצמו. דחילוק הוא בין יסורין של אהבה, יכול לומר לא הן ולא שכרן דאי אפשי בתקנתן, אבל לא כן ביסורים של עונש, לכן ר' יוחנן בעצמו לא החזיק עצמו כצדיק, על כן לא מוקים אנפשיה. אבל ר' חנינא דידע בבירור דצדיק גמור הוא, לכך יהיב ליה ידיה ואוקמיה. ואני הוספתי נופך על דבריו, דהא הסמ"ג כתב מצות לא תעשה שלא להיות צדיק בעיניו, שנאמר (דברים ט ד) אל תאמר בצדקתי הביאני וגו', וכל פן ואל, אינו אלא לא תעשה (עירובין צ"ו ע"א), עד כאן דבריו. ואם כן לפי זה אם יאמר האדם אי אפשי וכו', הרי זה עובר על לאו הנ"ל, דהא מחשיב עצמו לצדיק גמור, ואם כן ממילא דלא הוי צדיק ואין מועיל אי אפשי שלו, אבל אחר שמתקשר עמו והוי כאחד עמו, יכול לומר אי אפשי בעדו, והיינו יהיב לי ידיה שהתקשר עמו, והבן זה. ואמרתי עוד דעל פי זה יובן שהצילו מן היסורין, וגם לא היה מגרעו לעולם הבא כלל, דהא קשה על הענין יסורין של אהבה, שפירש רש"י (ד"ה יסורין) הקב"ה מיסרו בלא שום עון כדי להרבות שכרו לעולם הבא (ברכות דף ה'). דהוא תמוה מאד וכי יכה אדם את חבירו, וכאשר ישאלהו על מה עושה ככה ומה חטא, ישיב אמריו דזה הוא כדי שאשלם לו בעד ההכאה. הלא אז על פניו גם הוא יענהו תשובה נצחית, אם כדברך כן הוא ואהבתי קשורה בלבבך כל כך ואתה רוצה ליתן לי מתנה, הכאה זו למה ומה בצע ומה הנאה יש לך בההכאה. אך לפי מ"ש אתי שפיר, דהקב"ה מזכן במצות ועל ידי כך נתרבה שכרו, דהא קיום הלא תעשין אינו רק כשבא לידו (קידושין ל"ט ע"ב), והנה ענוה שאינו מחשיב עצמו לצדיק הוא דבר קטן, כיון שהקב"ה ציוה על כך הוא דבר קטן כל זמן שאינו מצטער, אבל כשמצטער ביסורין אז בא יצרו ואומר לו הלא צדיק אתה, ואז אם אינו שומע לו הוא מקיים המצוה בשלמותה, ואיוב יוכיח שהיה תם וישר וגו' (איוב א א), ואם כן בודאי דלא עבר על לאו דלא תאמר הנ"ל, ואף על פי כן כשהכהו ביסורין צעק והתרעם על מדותיו ואמר הלא צדיק אני, והבן. ואם כן לפי זה כיון דהוא אינו טוען אי אפשר, רק אחר טוען בשבילו נוטל שכרו משלם. ונקדים עוד דהנה ישבתי קושיות העקרים דואהבת לרעך (ויקרא יט יח), היא אהבה המתחלקת, וישבתי דהיא באה מאהבת השי"ת. ועל פי זה נ"ל לפרש (פרשת קדושים) ואהבת לרעך כמוך, ומסיים אני ה', דר"ל דאמר ואהבת לרעך כמוך, ושמא תאמר הלא היא אהבה המתחלקת כקושית העקרים, לזה אמר אני ה' ר"ל הידוע דהוא אחד, ומאהבתו נמשך אהבת ישראל והבן, ואם כן לפי זה לא יתכן אגודה אחת רק על ידי עבדות השי"ת, וידוע אמרם (עוקצין פ"ג מי"ב) דשלום היא כלי המחזיק ברכה. ועל פי זה יתבאר הפסוק הנ"ל ועבדתם את ה' שתהיו כולכם עובדים אותו, ועל ידי כך ובירך את לחמך, דהיינו שתהיו לאגודה אחת והיא כלי המחזיק ברכה, ואז והסירותי מחלה מקרבך, דהא יסורין שעל עון לא יהיו כיון שתעבדו את ה', רק יסורין של אהבה, אם כן בשלמא כשהצדיק אחד הוא, אם כן אינו יכול להסיר ממנו כנ"ל, מה שאין כן כשכולם צדיקים והם באגודה אחת, אם כן כל אחד יסיר מחבירו ואף על פי כן שכרו לא יקופח, מה שאין כן כשלא ישים כלל, והבן זה כי נכון הוא בס"ד.
2
ג׳עוד ביאור על מאמר ריש לקיש הנ"ל (מגילה י"ג ע"ב) על פי המדרש (הובא בנחלת עזריאל פרשה זו) אמר הקב"ה אתם מכרתם את אחיכם בעשרים כסף, חייכם שאתם נמכרים וכו' בימי המן. אם כן הרי מבואר דנתגלגל ענין המן על ידי מכירת יוסף, ותמה שם בספר הנ"ל מה שייכות יש לזה עם זה. והנ"ל בזה על פי מ"ש ביערות דבש הטעם שאין עשו נופל אלא ביד זרעה של רחל (ב"ב קכ"ג ע"ב), מפני שיש לעשו שכר כיבוד אב, אך אבדה תוחלתו מכח שרצה להרוג את יעקב ולא חש על צער אביו, ועיין בספר בינה לעתים מה שפירש על הפסוק (בראשית כז מא) יקרבו ימי אבל אבי ואהרגה את יעקב אחי, שהיה זה בכונה מאתו גם על יצחק שימות מהצער. אך אחי יוסף גם כן פגמו בכעין זה, אבל בנים של רחל לא פגמו בזה, עד כאן דבריו. ועל פי זה יש שייכות למכירת יוסף עם ענין המן. והנה במדרש תנחומא (תשא סי' י') (וירושלמי שקלים פ"ב ה"ג) מבואר דענין שקלים מכפר על מכירת יוסף, שהגיע מעשרים כסף מחצית השקל לכל אחד, עיין שם. ועל פי זה מבואר אמרם גלוי וידוע שעתיד המן לשקול שקלים, והכל מזכות הקדום כנודע, לפיכך הקדים שקליהן לכפר על מכירת יוסף, וממילא דאבד זכותו, והבן.
3
ד׳ועל דרך המליצה אמרתי על מאמר ריש לקיש הנ"ל, כי המן היינו המלשין של מעלה הנתלבש בהמן, והנה ידוע דתועלת הפשפוש במעשים והוידוי, הוא משום שנסתם פה המקטרג שאומרים לו כי כבר אמר והעיד על עצמו, והיינו שעתיד המן לשקול שקלים, ר"ל לשוקלן ולומר שזה הוא כך וזה הוא כך, לפיכך הקדים שקליהן, ר"ל שישקלו את עצמם מקודם ויפשפשו במעשיהם ויתוודו קודם לשקליו, ובזה יתבטל קטריגו כנ"ל. ויש להוסיף נופך, דהא קיימא לן (ר"ה י"א ע"א) כרבי אליעזר דבניסן עתידין לגאול, אף דבכל מקום קיימא לן רבי אליעזר ורבי יהושע הלכה כרבי יהושע (ב"מ נ"ט ע"ב), הלא כבר נאמר בכל הספרים דכל כללי הלכות אינם אלא בדינים הנהוגין בינינו, אבל לא בעניני שמים, אם כן לפי זה נ"ל ברור דהלא יצא בת קול ואמר מה לכם אצל רבי אליעזר שהלכה כמותו בכל מקום, רק שעמד רבי יהושע על רגליו ואמר לא בשמים היא כבר ניתנה התורה לנו, אם כן זה דוקא בדינין והלכות הניתנים לנו, אבל לא בדיני שמים ובודאי קיימא לן כבת קול, וזה ברור לענ"ד. ואם כן קיימא לן בניסן עתידים לגאול, ואם כן ניסן הוא זמן הגאולה. וידוע מה שפירשו על כל רודפיה השיגוה בין המצרים (איכה א ג), וידוע דזמן בית דין למ"ד יום, ואם כן אתי שפיר הא דסיים היינו דתנן באחד באדר משמיעין על השקלים, והבן.
4
ה׳בתנחומא (תשא סי' ג') כשהגיע משה לפרשת שקלים אמר רבונו של עולם שמא משאני מת אין אני נזכר, אמר לו הקב"ה חייך כשם שאתה עומד עכשיו ונותן להם פרשת שקלים ואתה זוקף את ראשן, כך בכל שנה ושנה כשישראל קורין בפרשת שקלים כאלו אתה עומד וזוקף את ראשון שנאמר (שמות ל יב) כי תשא, עד כאן. והנה המדרש הנ"ל אין לו מובן, דלמה דוקא כשהגיע לפרשת שקלים אמר שמא משאני מת אין אני נזכר, ומאי שייכות שאלה זו לפרשת שקלים. ולהבין זה נקדים לפרש הפליאה דאיתא בזוהר חדש (ע"ב ע"ב), אמר ליה עשרה סבי קטילו על מכירת יוסף, אמר ליה פנחס הוא אליהו, אמר ליה ר' עקיבא לית ליה זכות אבות, א"ל הא כתיב (דברי הימים א' יב לב) ומבני יששכר יודעי בינה לעתים, עד כאן. והנה המאמר הזה הוא סתום וחתום ואומר דרשוני וחיו.
5
ו׳וכדי להבין דברי חכמים וחידותם, אקדים לפרש הגמרא בפסחים (דף נ"ג ע"ב) שלח ליה שמעון בן שטח אלמלא תודוס אתה גוזרני עליך נידוי שאתה קרוב להאכיל קדשים בחוץ. איבעי להו תודוס איש רומא גברא רבה הוא, או בעל אגריפון הוי. תא שמע ועוד זו דרש תודוס איש רומא מה ראו חנניא מישאל ועזריה שמסרו עצמן על קידוש השם לכבשן האש, נשאו קל וחומר בעצמן מצפרדעים, ומה צפרדעים שאין מציוון על קדושת השם כתיב בהו (שמות ז כח) ובאו בביתך וגו', אנו שמציוון על קידוש השם על אחת כמה וכמה, עד כאן. והנה יש לדקדק (א), האיך מוכח מכאן שהיה גברא רבה דבעי הגמרא למפשט מהכא. (ב), דקאמר עוד זו דרש, מכלל שדרש עוד איזה דרוש אחר, ואם כן אמאי לא הביא היא שדרש חוץ לזה. (ג), נשאו קל וחומר בעצמן, תיבת בעצמן הוא אך למותר. והנ"ל דהנה התוספת (ד"ה מה) הקשו שם על פירוש רש"י (ד"ה מה) דפירש מה ראו שלא דרשו וחי בהם (ויקרא יח ה), ולא שימות בהם (יומא פ"ה ע"ב), וז"ל: וקשה דהא בפרהסיא הוי, ולכולי עלמא בפרהסיא חייב למסור עצמו אפילו אמצוה קלה, ומפרש רבינו תם דצלם זה לאו עבודה זרה הוי, אלא אינדרטא שעשה נבוכדנצר לכבוד עצמו, ולכך קאמר מה ראו, ועל זה משני הגמרא שפיר דהחמירו על עצמן, עד כאן. והנה נחלקו הרמב"ם ורבינו ירוחם (ביו"ד סי' קנ"ז) בכל שאר מצות שבתורה חוץ מג' דברים, דהדין בהו דיעבור ואל יהרג, אם אדם רשאי להחמיר על עצמו ולהרג ולא לעבור. והנה הרמב"ם סובר דאינו רשאי ומתחייב בנפשו, ורבינו ירוחם וסייעתו סוברים דרשאי להחמיר על עצמו וליהרג. ועל מצות עשה, לכולי עלמא יעבור ואל יהרג ואינו רשאי להחמיר. ונ"ל לומר טעם על מה שמחלקין הפוסקים הנ"ל בין לא תעשה ועשה, דלעבור על לא תעשה רשאי להחמיר, ולבטל מצות עשה אין רשאי להחמיר. דהנה הקרא אלה המצות אשר יעשה אותם האדם וחי בהם, דדייקינן ולא שימות בהם משמעו דוקא מצות עשה, והבן. אך דהקבלה באה אף בלא תעשה דפקוח נפש דוחה, אבל מכל מקום אינו מפורש בהדיא רק בעשה, וכבר כתב הט"ז (סי' קי"ז) ובחו"מ סי' ב' דדבר המפורש, גם חכמים אין רשאין להחמיר והבן, ואם כן מובן החילוק שבין עשה ללא תעשה, ודוק. והנה מבואר (ברמ"א ובש"ך) דאם הוא אדם גדול חסיד וירא שמים, כולי עלמא מודי דרשאי למסור עצמו על קידוש השם אפילו על מצוה קלה. ולכאורה יש להפליא הכי בשביל שהוא חסיד וירא שמים ישתנה דינו, הלא כתיב וחי בהם. ונראה דהאי וחי בהם יש לפרש על שני פנים, א' כפירוש רז"ל ולא שימות בהם כנ"ל. ב' שכל חיותו יהיה בהם, דהיינו שכל עשיותיו ותנועותיו ועסקיו יהיה רק בתורה ומצות, וזולתן לא יהיו לו שום חיות בעולם, וכל כך יהיה דבוק ונתעצם עם התורה והעבודה והמצות, עד אם ירצו להעבירהו על אחת ממצות ה', יפסק חיותו. ואם כן לפי זה הוא להיפך דרשאי למסור עצמו, ואדרבה מציוה על כך. והנה ידוע דהתורה ניתנה לפי מדריגת כל אחד ואחד, כמו שדרשו (שמו"ר ה' ט') בפסוק (תהלים כט ד) קול ה' בכח, בכחו לא נאמר וכו', ואם כן אצל ההמונים אשר כל עסקם הוא בעניני העולם, אך בעת הפנאי ובהנתק מעליהם עול דרך ארץ, אוחזים מעשה ה' בידיהם, הנה בהם יהיה פירוש הפסוק הנ"ל כפשוטו, ולא שימות בהם כפירוש הגמרא. אמנם כן אצל הצדיקים הדבקים תמיד בו ית"ש, וכל עסקם ועניניהם סובבים הולכים בתורתו ועבודתו, ופורקים מעליהם לגמרי עסקי העולם השפל, ומשתוקקים לתכלית האמיתי באהבה עזה ונפלאה, עד שעיקר חיותם היא רק בתורה הק', באלו יתכן הפירוש של הפסוק וחי בהם כפירוש הב' הנ"ל, וממילא מחויבים למסור נפשם על כל עבירות ומצות הקלות, לאשר כי הן המה חיותם ממש כנ"ל. והנה לכאורה יש לדקדק בגמרא הנ"ל דמאי קל וחומר הוא זה מצפרדעים, דבשלמא הצפרדעים לא נתהוו אלא בשביל כך שימסרו עצמן על זה כידוע מדברי רז"ל (פסחים נ"ג ע"ב), אבל הם לא נצטוו על כך, וקל וחומר פריכא הוא. אמנם על דרך שביארנו דאם הוא חסיד ופרוש, עד שכל עצמו וחיותו דבק רק בתורה ובמצות כנ"ל, מחויב למסור עצמו על קידוש השם גם בכל עבירות, ניחא. והיינו דדייקא לומר נשאו קל וחומר בעצמן, ר"ל במה שהן עצמן וחיותן היה דבק בה', ועל פי בחינתם נשאו שפיר קל וחומר, והבן. ועל פי זה אמרתי לפרש מאמר רבקה אל יעקב (בפרשת תולדות) ברח לך וגו' (בראשית כז מה) עד שוב אף אחיך ממך. ולכאורה ממך הוא שפת יתר. ולפי מ"ש יבואר, דהנה לכאורה קשה איך אמרה לו ברח לך לבטל מצות כיבוד אב מחמת יראת עשו שמא יהרגו, הלא חסיד וירא שמים רשאי למסור עצמו בשביל שום מצוה, ומי לנו חסיד גדול מיעקב, ובודאי היה רוצה למסור נפשו ולא לבטל מצות כיבוד. וצריך לומר דמה שאמרה לו שיברח לאו בשביל עצמו, אלא בשביל שלא יעבור עשו על שפיכת דמים. והנה בשבת (דף ד'.) פריך וכי אומרים לו לאדם חטא כדי שיזכה חבירך. והקשו התוספת (ד"ה וכי) הא בבכל מערבין (עירובין ל"ב ע"ב) אמרינן ניחא ליה לחבר דלעבד איסורא קלילא, ולא לעבד עם הארץ איסורא רבה. ותירצו התם כדי שלא יאכל עם הארץ טבל על ידו, עכ"ל. היוצא מזה דבמקום דהוא הוי הגורם, אמרינן לו דליעבד איסורא קלילא כי היכי דלא ליעבד חבירו על ידו איסורא רבה, על כן כדין עשתה רבקה במה ששלחה את יעקב מעל פני עשו, כדי שלא יבא עשו לידי עבירה דשפיכות דמים בהריגתו ליעקב, דאפילו בן נח מציוה על שפיכת דמים (סנהדרין נ"ז ע"א), ואין לומר בזה וכי אומרים לו לאדם חטא וכו', דהיינו שיגיע מזה ביטול מצות כיבוד אב ואם, וכיון דיעקב הוא היה הגורם להשנאה של עשו במה שלקח הברכות ממנו. וזה שאמרה ברח וגו' עד שוב אף אחיך ממך, ממך דייקא, ר"ל שאתה הוא הגורם להאף שלו, ועל ידך באה השנאה, ולזה מותר לך לברוח אף אם תבטל מצות כיבוד אב ואם, והבן.
6
ז׳והנה איתא במדרש (רבה וישב סי' י"ג) דבר זה היה יעקב נזכר ומעיון מתחתכין, אמר יודע הייתה יוסף שאחיך מבקשים להרגך, ונזדרזת למצותי. והנה לכאורה קשה באמת על יוסף הצדיק איך סיכן את נפשו בשביל מצות אביו, הלא וחי בהם כתיב ולא שימות בהם. אך באמת יש לומר דאין עליו אשמה על זה וכדין עבד, דקם ליה בשיטת הרמ"א דחסיד ופרוש בשאר דברים, מותר למסור עצמו אף בשאר עבירות על קידוש השם, ומי לנו חסיד ופרוש כמו יוסף הצדיק. אך לכאורה יש להשיב על זה, דהנה ידוע דעונש של עשרה הרוגי מלכות, היה לכפר על חטא מכירת יוסף. והנה קשה לפי זה לא היה צריך להיות רק תשעה הרוגי מלכות, כיון דראובן ובנימין לא היו שם, ויוסף גם כן לא חטא כיון דהוא הוא הנמכר. אלא ודאי צריך לומר דגם יוסף נכלל בחטא זה, כיון שסיכן עצמו בשביל מצות אביו ולא היו לו להעמיד את עצמו בסכנה וכדעת הרמב"ם ז"ל, לזה מוכרחים להיות עשרה. והנה מבואר בקדמונים דפנחס זכה להקרא אליהו (פרקי דר"א פמ"ז), לפי שקינא קנאת ה' צבאות ומסר נפשו על קידוש השם, והשליך את נפשו מנגד בהרגו את זמרי נשיא שבט מישראל בין כ"ב אלף מישראל כידוע. ולפי זה מוכרחין אנו לומר דכדין עשה, כיון שקבל שכר על זה דחסיד ופרוש מותר וכשיטת הרמ"א כנ"ל, והבן. ובהקדים עוד מה שנמצא כתוב בשם הגאון מהר"ש מאוסטרפאלי לפרש הפסוק (ויקרא כז לב) כל אשר יעבור תחת השבט העשירי יהיה קדש לה', דקאי על העשרה הרוגי מלכות שנהרגו על מכירת יוסף. והיינו כל אשר יעבור, ר"ל שעברו מן העולם היו תחת השבט, היינו שבטי יה לכפר על חטאם, ולפי זה לא היו צריכים להיות רק תשעה כנ"ל כיון שיוסף לא חטא, אך כי ידוע (תנחומא וישב סי' ב') דבשעת מעשה הצטרפו עמהם השכינה שלא יגלה מצפונם, ולזה נהרג גם העשירי דהוא רבי עקיבא לכפר על ה' כו', והיינו והעשירי (ר"ל למה נהרג גם העשירי, הלא בהחטא לא היו רק תשעה) יהיו קדש לה', והבן. והיינו דאמר לו אשריך רבי עקיבא שיצתה נשמתך באחד (ברכות ס"א ע"ב), ר"ל בשביל אחד היינו השכינה כביכול והבן, עד כאן דבריו ה"ק. ובכן אבא אל ביאור הפליאה מזוהר חדש הנ"ל אמר ליה עשרה סבי קטילו על מכירת יוסף, וכונתו היה לגלות לו הטעם שהיה עשרה ולא תשעה, מחמת השכינה שהצטרפו עמהם, אבל לא ביאר לו בפירוש טעמו, והבין הוא דהטעם של העשירי הוא בשביל יוסף, דהוא גם כן חטא על מסירת נפשו לאחיו בשביל ציוו של אביו, ולכך השיב לו ואמר פנחס זה אליהו, והיינו דזכה לזה לפי שמסר נפשו בקנאו קנאת ה' צבאות כנ"ל, ומוכח מכאן דחסיד ופרוש מותר כנ"ל, ואם כן גם יוסף כדין עשה וממילא אין טעמו עולה יפה על עשרה הרוגים, ועל זה אמר לו רבי עקיבא לית ליה זכות אבות, ר"ל היה בן גרים כמבואר בגמרא (ברכות כ"ז ע"ב), ואם כן למה נהרג הוא הלא מקור מחצבו לא היה משורש השבטים, ואיך ניתן נפשו תחת נפש איזה שבט מישראל, אלא ודאי מוכרח לומר דנהרג בשביל השכינה והוא היה העשירי קדש לה', ולא כמו שעלה על דעתך דהעשירי היה בשביל יוסף כנ"ל, דבאמת יוסף כדין עשה. ועל זה השיב הוא כתיב ומבני יששכר יודעי בינה לעתים, דהנה ידוע דרשת רז"ל (יומא כ"ו ע"א) מהפסוק זה, דאין מורה הוראה בישראל שלא יהיו משבט יששכר, וכיון דחזינן דרבי עקיבא היה מגדולי בעלי הוראה אף דהיה בן גרים, מוכרחים אנו לומר דנתעברה בו נשמה קדושה חצובה משבט יששכר, ואם כן לא מוכרח לומר דנהרג בשביל השכינה לפי דלית ליה זכות אבות כנ"ל, דיוכל להיות דנתגלגל בו נשמת איזה שבט ונהרג הוא תמורתו אף דיוכל להיות דטעמך טעם אמיתי, מכל מקום מהא לא ארי' כנ"ל, והבן.
7
ח׳ועתה אבא לבאר כונת המדרש תנחומא שהתחלנו, בהקדים עוד מה דאיתא בגמרא (בב"ק ס"א ע"א) כל המוסר נפשו על התורה, אין אומרים דבר הלכה משמו, והוציאו כן מפסוק (שמואל ב' כג טו) ויתאוה דוד וגו' מי ישקני מים וגו', (שמואל ב' כג טז) ולא אבה דוד לשתותם וגו', עיין שם. והנה זה משה האיש ידענו מה היה לו עת אשר עלה אל האלקים למקום גדודי שרפי אש שרצו לשרפו בהבל פיהם, וגם מבואר (בספרים) (בבראשית רבה פרשה פ"ד (ב"ר פ"ד י"ח) וירושלמי שקלים פ"ב (ה"ג) ומדרש תנחומא, תשא סי' י') דטעם מחצית השקלים הוא לכפר על מכירת יוסף שמכרוהו בעשרים כסף, והגיע לכל אחד מחצית השקל. ועל פי זה מבואר כשהגיע משה לפרשת שקלים, ולבו ראה וידע דטעם השקלים הוא משום כפרה על חטא מכירת יוסף, והיה קשה לו לפי זה למה יתנו גם שבט מנשה ואפרים, הלא יוסף לא חטא בדבר, אלא על כרחך דגם הוא צריך כפרה לפי שמסר עצמו על מצות אביו דקם ליה הלכתא כדעת הרמב"ם, וממילא דגם אני עשיתי שלא כהוגן שמסרתי נפשי על התורה, ולכך אמר שמא כשאני מת אין אני נזכר, דהמוסר נפשו על התורה אין אומרים דבר הלכה משמו. והשיב לו הקב"ה חייך, ר"ל התורה היא חייך ממש ואין לך חיות אחר, ואין לך אשמה ח"ו על מסירת נפשך, ובודאי כהוגן וכשורה עשית, ואדרבה זה יהיה לך לנשואת ראש כי בכל שנה ושנה וכו'. ומה שאמרו המוסר נפשו על התורה וכו', היינו מי שאינו עצם התורה, אבל גבי משה לא שייך זה כי נשאר גם שם עומד ומשמש (סוטה י"ג ע"ב), לפי שנתעצם בעצמות התורה, על כן כשהן קורין וכו' כאלו אתה עומד וזוקף את ראשן, והבן.
8
ט׳עוד נ"ל, על פי מה שמצאתי כתוב בספר עיר בנימין בשם המנוח מו"ה שמואל דרשן ז"ל מלובלין, טעם על שנקרא מחצית השקל תרומה לכפר על נפשותיכם (שמות ל טו), על פי התוספת (סוטה ה' ע"א ד"ה אדם) בשם רבינו חננאל דרביעית דם שבאדם, הוא דם הנפש ומשקלו כ"ה סלעים, ולפי התרגום שתרגום על שקלים סלעים משקלו חמשים חצאי שקלים, ואם כן פדיון נפשו של אדם הוא במשקל אחד מחמשים מדבר שחייו תלוים בו, כמדת הבינוני דתורם אחד מחמישים (תרומות פ"ד מ"ג), עד כאן. ובהקדים עוד מה שכתבתי (בריש פרשת תרומה) דמשה הוא תרומה מכל העולם עד סופו, ולפי זה ראוי לכפר כל ימות עולם על הנפשות ישראל הקרוים אדם, והבן. עוד ביאור על המדרש תנחומא הנ"ל (תנחומא תשא סי' ג'), בהקדים מ"ש היערות דבש לפרש הגמרא מגילה (דף י"ג ע"ב) תנא כיון שנפל פור בחדש אדר, שמח שמחה גדולה אמר נפל לי פור בירח שמת משה רבן, והוא לא ידע שבז' באדר מת משה ובז' באדר נולד משה, עד כאן. והקשה שם היערות דבש הא מהמיתה שהיתה בז' באדר, שפיר ידע, רק דלא ידע מהלידה, ומאי קאמר ולא ידע שבז' באדר מת משה. ועוד יש לדקדק מאי ראיה מהלידה, כיון דמת גם כן בז' באדר אחר אחרון אני בא, ואפילו אם נולד בז' באדר כיון שמת גם כן בז' באדר. ותירץ הוא ז"ל, על פי דאיתא בגמרא (ר"ה י"א ע"א) דהקב"ה ממלא שנותיהן של צדיקים מיום ליום, שנאמר (שמות כג כו) את מספר ימיך אמלא. והנה לכאורה יש להבין מה היא הטובה אם הקב"ה ממלא שנותיהן מיום ליום, או אם יחסר אף יום אחד משנותיהן או יעדיף. ופירש דהנה על פי הטבע יום שנולד בו האדם, הוא מוצלח בו ואינו נופל ביום הגנוסיא שלו. והנה מצאתי סמך לדבריו בירושלמי (ר"ה פ"ג ה"ח) דאיתא התם כשרצה עמלק להלחם עם ישראל, בירר רק אנשים שיום גנוסיא שלהם היה ביום המלחמה, כדי שלא יהיה להם נפילה כי אז שעתם מוצלחת. וזה הוא הטעם שהקב"ה ממלא שנותיהן של צדיקים מיום ליום, להראות בזה שאין מיתתם מיתה גמורה, וגם במיתתן קרוים חיים (ברכות י"ח ע"א), כיון שאין אדם נופל וכו', ואדרבה עליה היא להם. ועל פי זה יובן הגמרא הנ"ל, דבאמת ידע גם מהלידה רק דסבר דאחר אחרון אני בא, ולזה שמח כיון שמת גם כן באותן זמן עצמו, אבל האמת הוא דמיתת הצדיק אינה קרויה מיתה, רק הסתלקות מעולם התחתון לעליון ועליה היא לו. ולזה מדייק הגמרא לומר ולא ידע דבז' באדר מת משה ובז' באדר נולד משה, דלכאורה הוה ליה להזכיר הלידה קודם המיתה. אמנם הורה בזה דאין המיתה מיתה גמור, כיון שנולד גם כן באותו יום, ואין אדם נופל ביום גנוסיא שלו, ומזה מוכח דאין זה נפילה ח"ו רק עליה, והבן עד כאן דבריו. ובאמת מצינו מפורש בגמרא (סוטה דף י"ג:) דמשה לא מת, מגזירה שוה דשם שם, כתיב הכא (דברים לד ה) וימת שם משה, וכתיב התם (שמות לד כח) ויהי שם עם ה', מה התם עומד ומשמש, אף כאן עומד ומשמש. והנה פירשתי הגמרא דלא תסתור הגזירה שוה פירוש הפשוט של הפסוק דכתיב וימת, דהכי פירושא דקרא וימת, ושמא תאמר דמת לגמרי כמות כל אדם, לזה אמר שם משה עבד ה', ר"ל שם בשמי מרום הוא חי וקיים עומד ומשמש ולא מת, רק בבחינת הסתלקותו מזה העולם, והבן. והנה איתא במסכת מגילה (י"ג ע"ב) אמר ריש לקיש גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שעתיד המן לשקול שקלים על ישראל, לפיכך הקדים שקליהן לשקליו וכו'. הרי דהשקלים נתיסדו לבטל עצת המן ולתשועת ישראל, והנה באמת אז בימי מרדכי לא היה הבית קיים ולא היה שקלים נוהג, אך דענין זה הוטבע מראשיתו באותו זמן, והתעוררות הקריאה מועיל לזה, אף כי לההצלה היה די לידת משה, אבל להוציאם מאפילה לאור גדול ולהיות להם זקיפת ראש כאמור במגילה (אסתר ט ג) מנשאים את היהודים, זה לא יתכן רק על ידי איזה מצוה, ואם כן הן ההצלה והן הזקיפת ראש, נעשה הכל על ידי משה, ואדרבה מזה דפרשת שקלים מועיל לענין המן, מוכח דמשה לא מת ועומד ומשמש כאז כן עתה, דאם לא כן למה יועיל כיון שלא היו שקלים אז. והנה ידוע (ירושלמי פאה פ"ב ה"ד) דנאמר למשה גם כל מה שתלמוד ותיק עתיד לחדש, ועל פי זה יתבאר התנחומא הנ"ל כשהגיע משה לפרשת שקלים, ואז השיג דענין השקלים המה מיוסדים על ענין המן וכמאמר ריש לקיש הנ"ל, היה קשה לו אז הלא לזה היה די הלידה שלי ולמה נצרכים השקלים, אלא ודאי מוכח מזה ח"ו דהמיתה שבאותו יום עצמו תבטל ח"ו הלידה, והמיתה תהיה מיתה ממש דאחר אחרון אני בא, ולזה אמר שמא משאני מת אין אני נזכר, ולזה בא הצוה על השקלים כנ"ל. א"ל הקב"ה חייך, ר"ל אדרבה זה הוא החיות שלך כי תעלה ותתעלה, והשקלים הן המה להיות זקיפת ראש לישראל על ידן, ואדרבה מזה מוכח דאין זה מיתה ממש ח"ו, כי בכל שנה ושנה כשיהיו קוראין וכו' כאלו אתה וזקף את ראשן לפני כנ"ל, והבן.
9
י׳מחצית השקל וגו' (שמות ל יג). נ"ל טעם על חצאי שקלים, לפי שהמנין מפריד כל אחד לבדו, והחצאי שקלים שנותנין לבית ה' הוא מאחדן, כמו שהדין בעירוב ביש לו תפיסת יד (עירובין פ"ה ע"ב), והבן.
10
י״אובעמדי במקהלות לעורר הלבבות, פירשתי ענין פרשה זו על סילוקן של צדיקים, על פי המדרש (במ"ר פ"א י"א) דאם יזכו יעלו לגדולה כמו שנאמר (בראשית מ יג) ישא פרעה את ראשך והשיבך על כנך, ואם לא יזכו ימותו, כמה דתמא (בראשית מ יט) ישא פרעה את ראשך מעליך וכו', עד כאן דבריו. הרי דנשיאת ראש משמש לתרין אנפין. והנה פקד, שבע ביאורים יש לו, ואמר לשון חסרון, כמו ולא נפקד ממנו איש (במדבר לא מט), וגם לשון זכירה, כמו פקד פקדתי (שמות ג טז). והנה ידוע (תענית י"א ע"א) דצדיק נאסף בעון הדור ומכפר על עון הדור, אך כדי שלא יענשו על שאבדו הצדיק, ההספד והבכיה מכפר. והיינו (שמות ל יב) כי תשא את ראש בני ישראל, דהיינו שח"ו יסתלק ראש בני ישראל הוא צדיק גדול שהוא ראש בני ישראל בשיעור קומה, הוא לפקודיהם, ר"ל מחמת חסרונותיהם שחסרו בתורת ה'. ונתנו, על דרך שכתב בספר מקום שמואל בפסוק (במדבר יד א) ויתנו את קולם, דהקול הוא אין בו ממש ואין שייך בו לשון נתינה, רק הוא מגזרת לתנות לבת יפתח (שופטים יא מ), הכי נמי ונתנו איש, ר"ל שמה שיספיד כל איש, הוא כופר נפשו בפקוד אותם, בעת שירצה לפקוד עליהם אבידת הצדיק, ולא יהיה בהם נגף וגו'. זה יתנו ר"ל יספדו, כל העובר על הפקידים, ר"ל העוברים על מצות ה' יספדו, מחצית השקל הוא הצדיק, ועל פי מ"ש בת"ח כי הצדיק מחצית העולם, כאמרם (ברכות ו' ע"ב) שקול זה כנגד כל העולם, והוא נלכד ביד מדת הדין וכל העולם ביד מדת הרחמים, וכמו שפירשתי בפרשת ואתחנן בפרשת פקודי, בשקל הקדש, שנשקל בדעתו של אל דעות כמ"ש הרמב"ם (הלכות תשובה פ"ג ה"ב), עשרים גרה השקל, על פי מ"ש בהמשכה בעשרה מאמרות נברא העולם (אבות פ"ה מ"א), דעשרה מאמרות היינו עשרת הדברות, והם עשרים גרה, כמ"ש רש"י בפרשת שמיני בפסוק (ויקרא יא ד, ד"ה גרה) והוא גרה לא יגר, שהוא מגיזרת כמים המוגרים ארצה (שמואל ב' יד יד), הכי נמי הם ניגרים מגבוה על גבוה עד תחתית התחתית, וחוזר וסובב עד לשורשו כנודע וניגרים מלמעלה למטה ומלמטה למעלה, השקל ר"ל כלי הבריאה כמו שנאמר בספר יצירה שקלן וכו', ומזה מחצית השקל כנ"ל, תרומה ר"ל נסתלק, כמו שנאמר (במדבר יז י) הרומו מתוך העדה, ר"ל שיסתלקו מתוך העדה, וכן פירושו כאן שנסתלק לה' ועל זה יספדו שגרמו בעונם, כל העובר על הפקודים ר"ל על מצות ה' (עיין זו"ח ע"ב ע"ב), מבן עשרים שנה ומעלה שהוא בר עונשין, יתן ר"ל יספיד תרומת ה', היינו הצדיק שנתרם ונסתלק בעונם, והבן זה.
11
י״ברמז על ארבע פרשיות. שקלים, ר"ל תיכף כשנשקל בדעתו של אל דעות למיתי פורקנא, אז תיכף זכור וכו', עומד במקל, כמו שפי' כל רודפיה השיגוה בין המצרים (איכה א ג), ואז פרה, שיטהרו ישראל ויעשו תשובה וירחצו מכתמי עונותיהם כפרה שמטהרת הטמאים, ואז חדש ימינו כקדם ואורינו כבראשונה, במהרה בימינו אמן.
12
י״גואתה קח לך בשמים ראש (שמות ל כג). בתרגום יונתן בשמים בשרוייתא. נראה שכיוון לפירוש הרשב"ם שהם תיכף בשמים התחלת יציאתן מן הקרקע, מה שאין כן בגדולי אילנות כנ"ל, והתרגומין שמתרגמות מר דרור מרי דכי, וכן הוא במסכת מגילה (דף יו"ד (י') ע"ב), הוא כמו שפירש הרמב"ן שהוא דרור ונקי מזיוף, ועיין בחולין (דף קל"ט ע"ב) דהתורה מרמזת כאן על מרדכי. והנה על פי זה נ"ל לפרש הפסוק על דרך רמז, ואתה קח לך, דידוע דמשה ומרדכי ביטלו הגזירה משה למעלה ומרדכי למטה, דהכי איתא (אס"ר פ"ז י"ג) דמשה אמר לאליהו המקיצו אם יש אחד בעולם, והשיב לו יש מרדכי, בשמים ראש כמו שפירש רש"י שם בחולין (ד"ה מר), מר דרור זה מרדכי כמו שדרשו. חמש מאות, על פי שאמרו חז"ל במסכת מגילה (י"ב ע"ב) מרדכי מוכתר בנימוסי היה. ופירשו בנימוס הדת בכתר תפילין שהוא אות, וכן בעטרה ששמר בריתו שהוא אות. והיינו חמש לשון מזוין, כמו וחמישים עלו בני ישראל (שמות יג יח), מאות ר"ל תפילין והשאר שנקראו אות. והנה איתא במסכת כריתות (דף ה' ע"א) שם תנו רבנן שמן המשחה וכו', שם כתב רחמנא (שמות ל לד) בד בבד, ר"ל דמפרש שיהיו בד אחד של המשקל השוה כמו השני עין בעין בלי שום הכרע, וקאי על בדי המשקל כמו בדי ארון, ומסיק שלא יניח משקל במשקל וכו'. ולפי זה ב"ד כמו בדד, שישקל כל אחד לבדו כנגד הברזל, והבן. והא דאמר המקום יודע הכרעות עיין רש"י (ד"ה המקום). ואין לו מובן. ולדעתי הפירוש יודע, כמו אשר ידעו ה' (דברים לד י), וכמו כי ידעתיו (שמות יח יט), שהשי"ת מחבב הכרעות, ומיושב קושית הראב"ע בפרשה דילן שאין המנהג כן, דבאמת אין המנהג כן רק שהשי"ת מחבב, וגילה זה במה דאמר מחציתו כמו דמסיק, והבן כי נכון הוא. והרמז הוא כי כל פלוגתא הוא עין בעין, כל זמן שאין הכרע יש לו תרין אנפין שקולין, והשי"ת מחבב מאד המכריע כדאיתא בתנדב"א, וזה הרמז שייך במצוה זו. ועל פי זה נ"ל לפרש (ירמיה נ' ל"ו) חרב על הבדים, ר"ל שאין שונין רק פלוגתות ואינם מייגעין להכריע, ונאלו כי אינן יודעין הלכה ברורה, והיינו גם כן מה שדרשו רז"ל במסכת ברכות (דף ס"ג ע"ב) שעוסקין בד בבד, היינו עין בעין בלי הכרע. וגם ביחידי, דזה תולה בזה דביחיד מצוי הטעות, כמו דקיימא לן בחו"מ (סי' כ"ה), ואין יכולין להכריע רק בישובה, ויש להמשיך זה להרמז של מעלה דמרמז על מרדכי. והנה אמרו רז"ל במסכת מגילה (דף ט"ז ע"ב) גדול תלמוד תורה יותר מהצלת נפשות, שהרי כתיב במרדכי (אסתר י ג) רצוי לרוב אחיו, עיין שם. והיינו שהתורה רמזה על מרדכי לשבח, ושמא תאמר מפני שהציל נפשות וחשוב יותר מתלמוד תורה, על כן אומר וקנמון בשם מחציתו, והיינו כדברי רז"ל דאם כולו חמש מאות מחציתו למה לי כמ"ש הרא"מ, וקשה קושית הגמרא ניתי חמש מאות בבת אחת, אלא צריך לומר שהשי"ת מחבב הכרעותה, והוא לרמז הנ"ל דבכל מצוה יש בה רמזים, ועל כרחך תלמוד תורה גדול מאד.
13
י״דוהנה הירושלמי שקלים (פ"ו ה"א) וירושלמי סוטה פ"ח (ה"ג) פליגו עם הבבלי כריתות ה' בקנמון בשם, ובודאי קיימא לן כבבלי, וכן פסק הרמב"ם בפ"א מהלכות כלי המקדש, והסמ"ג עשיו קס"ו, והרא"ה בספר החינוך מצוה ק"ז. ובאמת דכן מוכיח קרא דלהירושלמי מחציתו מיותר, ומה שתירוץ בקרבן עדה בשקלים שם, כבר השיב עליו הפני משה במראה הפנים בירושלמי דסוטה שם. ועוד דדין חדש כזה היו לו להירושלמי לבאר, ומ"ש הפני משה שם דאתא לאורויי על הסדר, וכתב דמשום זה כתבה התורה לקנה בשם, בין מר דרור ובין קידה, כמ"ש הרלב"ג לדברי הבבלי עיין עליו, על זה תיסוב אמרי דסדנא בסדני יתיב, דאם כן מחציתו למה, הא הסדר נשמע מדלא כתב קרא להשווין בשיעורן להדדי, אלא ודאי דמחצתו אתא להא דבבלי, וממילא דגם הסדר שבכתוב אתי שפיר, ולא מוכח דבעינן כסדרן. אבל אי לא מחציתו ודאי, לא הוי נשמע מהסדר היפך המפורש והוי אמרינן דבעינן כסדרן, אבל השתא לא בעינן כסדרן, דאם לא כן לא הוי שתיק בבבלי או בירושלמי מלפרושי הא דינא, ואדרבה מבואר ההיפך בברייתא בכריתות (ה' ע"א שם) תנו רבנן שמן המשחה מר דרור חמש מאות קדה וכו', הרי דלא תני להו כסדר שנכתבו, על כן יפה עשו הרמב"ם וסמ"ג והחינוך דלא הקפידו על הסדר, וזה ברור.
14
ט״ושמן משחת קדש יהיה זה לי לדורותיכם (שמות ל לא). פירש רש"י (ד"ה לדרתיכם) מכאן למדו רבותינו (הוריות י"א ע"ב) לומר שכלו קיים לעתיד לבא, זה בגימטריא תריסר לוגין הוי. ור"ל דכל הי"ב לוגין קיימין לעתיד לבא, וכן מביא ברש"י כריתות (דף ה' ע"ב [ד"ה זה]). ולכאורה קשה, דיש לומר דהדרש הנ"ל אינו רק למאן דאמר דשלקין בו העקרין, ואף דאינו מספיק סובר דכמה ניסים נעשו בו. אבל מאן דאמר דמציף על העקרין, צריך לומר דאינו סובר להני ניסים, דאם לא כן מאי מקשה, ואם כן אימא דסובר דיהיה זה לי לדורותיהם כפשוטו, דהמצוה הוא לדורות שיעשה בזה, ואם כן רש"י דהביא לעיל הפלוגתא והביא קושית המאן דאמר הב', ולא הביא להתירוץ של המאן דאמר הראשון, שמע מינה דתופס העיקר כמאן דאמר השני, וכן קיימא לן באמת דלגרסת רש"י בהחומש דפליגו ביה ר' מאיר ור' יהודה, וכן הגרסא בירושלמי סוטה פרק חי"ת (פ"ח ה"ג) ובירושלמי שקלים פ"ו (ה"א), הלא קיימא לן שמורין הלכה כר' יהודה, ולגרסתינו בכריתות שם ע"א ובהוריות (דף י"א ע"ב), הלא הלכה כר' יוסי דנימוקי עמו, אם כן לפי זה מה שפי' כלו קיים וכו', מזכה שטרא לבי תרי. והנ"ל בזה, דרש"י הוכיח דגם המאן דאמר דמציף סובר לדרשה זו, דהא כל כחו אינו אלא מכח הקושיא, והלא לסוך את העקרין אינו מספיק, וקושיא זו לא קשיא אלא לאחר שידענו דהין הוא רק י"ב לוגין, אבל כל זמן שלא ידענו שיעורא דהין, ודאי לא קשיא, הבן. והנה הא דהין הוי י"ב לוגין, נפקא לן במנחות (דף פ"ט ע"א) מהא דכתיב זה בגימטריא תריסר עיין שם, אלמא דמאן דאמר הנ"ל נמי מודי לדרשה זו, וכן הוא מפורש בדברי המאן דאמר הנ"ל בירושלמי שם, ודוק. ואין לומר דמודה לדרשה דזה, ואינו מודה לדרשה דלדורותיכם, דאם כן דלא רמזה התורה רק דהין הוי י"ב, היה לו לרמז גבי ציוה דעשיה, אלא ודאי דדרש שהוא כולו קיים דהיינו כל הי"ב לוגין, וממילא ידעינן דהין הוי י"ב, רק דסובר דלא אשכחין דנעשה בו נס רק אחר שנעשה שמן המשחה, ולא קודם שנעשה שמן המשחה ודוק. ועוד הא על כרחך מודה בניסא, דהא בלא נס אינו מספיק לסוך אהרן ובניו כל ז' ימי המלואים והמשכן וכל כליו, וכמ"ש רש"י שם בכריתות (ה' ע"ב ד"ה וכי), ודוק. אלא אי קשיא הא קשיא ליה על הגמרא, דבכריתות מפיק דכולו קיים לעתיד לבא מדכתיב זה בגימטריא תריסר כמו שפירש רש"י שם, דבלא זה לא שמעינן רק דנשאר ממנו לעתיד לבא, אבל כלו קיים מנא לן, והנה במנחות שם מפיק הא דהין הוי י"ב לוגין, מדכתיב זה הנ"ל, אם כן מבואר דבלא זה לא הוי ידעינן כלל הין כמה לוגין הוי, אם כן קשה דאם כן לא שמעינן מינה לא דרשה זו דבכריתות, ולא דמנחות, דדרשה דכריתות לא נשמע דכולו (כמום) (קיים) מדכתיב זה, אלמא כל הי"ב לוגין קיימין, דמנא לן דמעיקרא לא הוי רק י"ב לוגין, דהא אכתי לא נשמע דהיו י"ב לוגין, והא דמנחות דהין הוי י"ב לוגין, לא נשמע מדכתיב זה, דאף דלעתיד לבא לא נשאר רק י"ב לוגין, מכל מקום אפשר דמעיקרא הוי הרבה ובאמת אין כולו קיים. וצריך לומר דתרתי שמעית מינה, דכיון דהיא הבטחה שישאר לדורות על פי נס, למה דוקא י"ב לוגין, כיון שאינו בשיעור דמעיקרא, מה לי שיעור זה או פחות משיעור זה, ולא נצרך רק להבטחה שלא יכלה, ושיהיה הברכה שורה במשהו האחרון שלא יכלה לעולם. אלא ודאי דהי"ב היינו כולו, והוי הבטחה שיהיה כולו קיים. ועל פי זה מבואר הפסוק שמן משחת קדש יהיה זה לי לדורותיכם, דתיבת לי מיותר. רק בהקדים מ"ש (בפרשת תולדות) על הפסוק (בראשית כו יב) וימצא בשנה ההוא מאה שערים וגו'. ובפסוק (קהלת א יח) יוסיף דעת וגו', עיין שם. והנה אף כאן נאמר דהא אין הברכה שורה לא בדבר המדוד וכו' (תענית ח' ע"ב), וכאן דבר המדוד הוא, רק דזה אינו רק אם הוא על ידי אמצעי, אבל כאן אינו על ידי אמצעי. והנה מבואר בבית יוסף לחו"מ (בסי' כ"ז במחודש כ"ז) דלי ממעט אחר, וכמ"ש בפרשת קדושים (ויקרא כ כו) בפסוק ואבדיל אתכם מן העמים להיות לי. והיינו זה יהיה לי לבדי ולא תחת יד אחר שום אמצעי, ואם כן לדורותיכם, כי הברכה שורה בו אף שהוא דבר המדוד, והבן. על פי זה נתבאר הילקוט (הובא בעטרת שלמה פרשת קדושים) את שבתותי תשמורו ומקדשי תיראו אני ה' (ויקרא כו ב), ולא על ידי מלאך ולא על ידי שליח. דהנה כתיב (בראשית ב ג) ויברך אלקים את יום השביעי, וידוע מהזוהר (ח"ב פ"ח ע"א) דכל ברכאין דלעילא ותתא ביומא דשביעתא תליין וכו', והוא בלי שום אמצעי, ואות היא ביני וביניכם כתיב (שמות לא יג), וכן במקדש היתה הברכה שורה בלי אמצעי, וכן עתה במקדש מעט כמו שדרשו (תקו"ז ו כ"ב ע"א) משגיח מן החלונות (שיר השירים ב ט), אילן חלוני דבי כנשתא. והיינו את שבתותי וגו' ומקדש תיראו, אז אני ה' בעל הרחמים, דשם הויה רחמים ומקור השפעה ומזון, כידוע מהפסוק (דברים ח ג) על כל מוצא פי ה' וגו', ולא על ידי מלאך ולא על ידי שליח, והבן.
15
ט״זועל פי זה יתבארו הפסוקים (בתלים קל"ג) מה טוב ומה נעים וגו', שנדרש בכריתות (דף ה':) על שמן המשחה, עיין שם. וגם אני אלך בעקבותיהם על פי הכלי יקר בפסוק (שמות ל כג) ואתה קח לך בשמים ראש, כי פני משה כפני חמה (ב"ב ע"ה ע"א), עיין עליו. וידוע דדרשו (ב"ר א' ט"ו) הוא אהרן ומשה (שמות ו כו) הוא משה ואהרן (שמות ו כז), מלמד ששניהם שקולים. והיינו הנה מה טוב וגו' (תהלים קלג ב), כשמן הטוב על הראש יורד על הזקן זקן אהרן, כי נשאר בזקנו כמבואר בכריתות (ה' ע"ב), ואף על פי כן לא החסיר כלום. והנה בכל הדברים אין הברכה שורה בדבר המדוד, וכאן להיפך כי אם היה חסר או יותר קורטב מן המצוה, ודאי לא היה שורה בו הברכה, והיינו שיורד על פי מדותיו דוקא, (תהלים קלג ג) כטל חרמון שיורד על הררי ציון, שהוא טל של ברכה טל של תחיה כמבואר בזוהר (ח"א פ"ח ע"א), וכמ"ש (סוף פרשת ויחי במדרש (ב"ר ק' ו') ויבכו אותו מצרים שבעים יום (בראשית נ ג), אלו שבעים יום שבין אגרת לאגרת עיין שם), והוא היפך מכל מקום, והטעם כי שם צוה ה' את הברכה דייקא, לכך חיים עד העולם, כמו שהוא בפרק מרובה (ב"ק דף ס"ה ע"א) אמר קרא (שמות כב ג) חיים בגניבה, אחיה לקרן, דהיינו השלימהו, וכמו שפירשתי על אמרם (ברכות י' ע"א) ולא תחיה לעולם הבא, והיינו לכך הוא שלם לעולם הבא דכולו קיים, והוא נכון בס"ד. עוד נתכוין באומרו ומה נעים שבת אחים גם יחד כשמן הטוב, דהמשקולין דמשה ואהרן באמת לאו שקולין לגמרי, דהא מקרא מלא נאמר (במדבר יב ו-ז) אם יהיה נביאכם ה' וגו', (במדבר יב ז) לא כן עבדי משה, רק שקולין עם הכרע ולא עין בעין, והיינו גם יחד, ר"ל דגם זה מקרי יחד, כשמן הטוב דאין שוקלין עין בעין, והבן.
16
י״זשמן משחת קדש יהיה זה לי לדורותיכם (שמות ל לא), על בשר אדם לא ייסך (שמות ל לב). הן אמת דודאי הפשוטו אמת, וכאשר קבלו רז"ל (כריתות ו' ע"ב) פירושו דהסך בשמן המשחה לוקה. אך מה דנסמך לשמן משחת קדש וגו', שדרשו רז"ל (הוריות י"א ע"ב) שהוא יעוד דשמן המשחה כולו קיים לעתיד לבא, ואלא ודאי דיש איזה רמז בהסמיכות לבד הפשוט. והנ"ל בזה, דהא יש לחקור על שהגואל אשר יבא במהרה בימינו, נקרא בפי כל ישראל משיח, הלא דבר הוא דשם זה נעשה לו כשם העצם. ולדעתי משום דבשם זה נרמז מדריגתו ומעלתו של משיח צדקינו, דהא ראיתי באהבת עולם שהקשה למה משיח יהיה נמשח, הא אין מושחין מלך בן מלך (הוריות י"א ע"ב). ותירוץ על פי המדרש שוחר טוב (בתהלים סי' ב' (שוח"ט מזמור ב')) על הפסוק (תהלים ב ז) ה' אמר אלי בני אתה וגו', דבהאי שעתא עביד ליה קב"ה בריה חדשה. ופירש הוא ז"ל שלא יכירו אותו יודעיו ומכיריו מכבר כדי שיכבדו אותו, אם כן כיון שלא יכירו אותו, לא יהיה נודע שהוא בן דוד, לכך צריך משיחה, עד כאן דבריו. ולי נראה דהכי פירושא דהמדרש שוחר טוב, דעביד ליה קב"ה בריה חדשה בהאי שעתא ממש שלא היה עדיין בריה כזו בעולם, דהנה ברא השי"ת מלאכים בשני (ב"ר א' ג'), וברא אחר כך בהמות וחיתו יער, והיינו מן ההיפך אל ההיפך מלאכים כולם רוחניים, בהמות רק גשמיים, וברא אחר כך אדם נשמה שהוא חלק אלקי ממעל גבוה ממלאך מלובש בבהמה, כמ"ש הסמ"ג בהקדמתו. והנה במשה רבינו ע"ה נאמר (במדבר כ טז) וישלח מלאך, זה משה (ויק"ר א' א'), ואין לומר מצד נשמתו נקרא מלאך, דאם כן תמעיט מעלתו ח"ו משאר צדיקים, אלא ודאי דגופו היה מלאך, ונמצא היה בריה חדשה גבוה מעל גבוה מלובש במלאך. והנה במשיח צדקינו המקוים נאמר (ישעיה נב יג) ירום ונשא וגבה מאד, ודרשו רז"ל (ילקו"ש ישעיה נ"ב י"ג, רמז תע"ו) ירום מאברהם שנאמר בו (בראשית יד כב) הרימותי ידי אל ה', ונשא ממשה שנאמר בו (במדבר יא יב) כי תאמר אלי שאהו בחיקך, וגבוה ממלאכי השרת שנאמר בהם (יחזקאל א יח) וגובה להם ויראה להם, עד כאן. והנה במה דאמר וגבוה ממלאכי השרת, צריך על כרחך לומר דגופו יהיה גבוה ממלאכי השרת, דהא בכל הצדיקים אמרו רז"ל (סנהדרין צ"ג ע"א) גדולים צדיקים יותר ממלאכי השרת ומאי רבותיה. ונראה דהכי פירושו ונשא ממשה בזה וגבוה ממלאכי השרת, שגופו יהי גבוה ממלאכי השרת, וגופו של משה היה רק מלאך והבן, והיינו בריה חדשה שלא היה עדיין גוף בעולם שיהיה גבוה ממלאכי השרת, והבן זה. ואם כן כל רואיו מכבר יכירו וידעו כי עכשיו נעשה בריה אחרת ואינו בסוג אדם, וכמו במשה דפתאום יראו מגשת אליו כי קרן עור פניו (שמות לד ל), ואם כן כיון שלא היה בסוג אדם, לא מוכח שהוא מזרע אדם מזרע דוד, לכך צריך משיחה וכו'. ואם כן בשם משיח נודע כל מדריגתו, לכך נקרא בשם זה כנ"ל. ועל פי זה מבואר הסמיכות שמן משחת קדש וגו', דהיינו דכולו קיים לעתיד לבא כדי למשוח בו משיח צדקינו, וקשה למה צריך משיחה, הא בן דוד הוא ומגיע לו המלכות בירושה, ואין לומר מפני המחלוקת כמו דמתרץ הגמרא בכריתות (דף ה' ע"ב) על שלמה שנמשח, דהתינח בלא זכו שיהיה עני (זכריה ט ט), יתכן שיהיה מחלוקת עליו, אבל בזכו דאז וארו עם ענני שמיא כבר אינש אתא (דניאל ז יג, סנהדרין צ"ח ע"א) ואז לא יתכן מחלוקת, אם כן משיחא למה, ולא יתכן לומר דשם משיח הוא רק בלא זכו ח"ו, לזה מתרץ הקרא על בשר אדם לא ייסך אז, כי הוא לא יהיה בסוג אדם, לכך צריך משיחה כמ"ש, והבן כי נכון הוא בס"ד.
17
י״חועוד אמרתי טעם על שהגואל המעותד לבא במהרה בימינו נקרא משיח, משום שמשיח הוא אותיות חמש"י, שהוא הגואל החמשי, דבגאולה הראשונה היה משה, בגאולה השניה במדי מרדכי, בבבל עזרא, מיון חשמונאים, והוא המקווה יהיה החמשי. וזה הרמז יש בשם העצם, כי ו"ה נעלם מן השם כפשוטו, וענין הזכירה ששם י"ה נזכר ככתבו, אבל בשלמותו איננו נזכר עד לעתיד לבא שהשם יקרא ככתיבתו (עיין פסחים נ' ע"א), אם כן לעת עתה נחסר מן הזכירה בפה ו"ה, ועל ידי מי יתמלא ואימת יתמלא, מרומז באותן אותיות עצמן, וא"ו מרמז על אימת יתמלא היינו באלף הששי, והזמן בפרטיות באותו אלף נעלם, והיינו לאברי לא גליתי, ועל ידי מי, מרמז אות ה' דהיינו הגואל החמישי במהרה בימינו אמן.
18
י״טשמן משחת קדש יהיה זה לי וגו' (שמות ל לא), וקח לך סמים וגו' (שמות ל לד). להבין דאצל שמן אמר לי, ואצל סמים אמר לך, נ"ל על פי מה שכתבתי בפרשת תרומה (בפסוק (שמות כה ג) וזאת התרומה) על אומרו ולקטורת הסמים (שמות כה ו) עיין שם, ועל פי דכל המתייחס להשי"ת הוא נצחי, ומה שאין נצחי למשה. והנה לעתיד ואת רוח הטומאה יעביר (זכריה יג ב), ויהיה דוגמת שמן המשחה שכלו קדש. והיינו יהיה זה לי לדורותיכם היינו נצחי, וקח לך סמים בעולם הזה שיש מוץ, והבן.
19
כ׳אך את שבתותי תשמורו (שמות לא יג). ידוע קושית זקני מהרש"א ז"ל (נדה דף ל"ח ד"ה חסידים) בהא דדרשו (שבת קי"ח:) אלמלא שמרו ישראל שתי שבתות מיד היו נגאלין, מקרא (ישעיה נו ד-ז) כה אמר ה' לסריסים אשר ישמרו את שבתותי וגו', (ישעיה נו ז) והביאותים אל הר קדשי וגו'. והיינו משום דמיעוט רבים שנים, והלא כתיב אך את שבתותי תשמורו. והנ"ל לתרץ דהלא יסוד של הא דאמרינן מיעוט רבים שנים אף דראוי למיזל לחומרא, היינו משום דאם תרבה אין לו שיעור ומי יודע כמה, ולא בא הכתוב לסתום אלא לפרש, ועיין בר"ה (דף ד' ע"ב) בתוספת ד"ה תפסת מרובה וכו', הברייתא של התורת כהנים שהביאו התוס' שם ר' יהודה בן בתירה אומר שתי מדות אחת כלה וכו', ושם אמר ר' נחמיה וכי למה בא הכתוב לפתוח או לנעול וכו', עיין שם. ואם כן זה יתכן במקום שבודאי יש לו סוף אבל אין ידוע, אבל במקום שבאמת אין לו סוף, אם כן הרי המרובה לא סתים, דפירושו באמת לעולם, ודוק כי ברור הוא. ואם כן בשלמא באזהרת שבת שייך לומר לעולם, ואם כן לא שייך כאן לומר תפסת מרובה, ואדרבא אזלינן לחומרא ואמרינן דהפירוש היא לעולם, והמרובה היותר גדול מפורש כמו המיעוט היותר. אבל בפסוק דכה אמר ה' לסריסים, דפירש השכר של שמירת שבתות והביאותים וגו', אם כן איך נימא דהשכר הוא אחר ששמרו לעולם, הלא לעולם הוא בלתי בעל תכלית, אלא ודאי צריך להיות זמן קצוב, ואם כן חלק המרובה סתום וחלק המיעוט בתכלית מפורש, ולא בא הכתוב לסתום וכו', וזה ברור ודוק. ומה שהקשה עוד דלמה דוקא לסריסים, נ"ל דהלא אמרו (נדה י"ג:) אין בן דוד בא עד שיכלו כל הנשמות שבגוף, אם כן יאמר הסריס הן אני עץ יבש (ישעיה נו ג), כי אין בידו לקרב הגאולה. והנה אמרו אלמלי שמרו ישראל שתי שבתות וכו', וצריך לומר דבזה לא בעינן שיכלו נשמות שבגוף, והיינו כה אמר ה' לסריסים אשר ישמרו את שבתותי והביאותים וגו', אף שאין מוציאין הנשמות מהגוף, ודוק היטב.
20
כ״אכי אות היא ביני וביניכם וגו' (שמות לא יג), ושמרתם את השבת כי קדש היא לכם (שמות לא יד). על פי השל"ה כי ס' רבוא נשמות לישראל, וס' רבוא שבתות, שי"ן אלפים בשית אלפי שני, ושי"ן אלפים ביום שכלו שבת דהוא אלף השביעי, וכל נשמה נחצבה משבת אחד, והיינו כנסת ישראל יהיה בן זוגך (ב"ר י"א ח'), והיינו כי קדש היא לכם, לכם דייקא והבן. והיינו כי אות היא, דידוע דס' רבוא אותיות לתורה, וכל נשמה יש לה אות אחת, ויובן מזה דכל שבת גם כן נחצב מאות אחת, ואם כן כל שבת ושבת הוא ממש איזה אות בהתורה כל שבת אות אחר, וזה שאמר כי אות היא כנ"ל.
21
כ״בושמרתם את השבת כי קדש היא לכם מחלליה מות יומת (שמות לא יד). נאמר לי בחלום כי אזהרת שמירה לא יתכן על שלא יחלל במזיד, וכי זה שאינו משליך החפץ החוצה, יקרא שומר לה. רק ענין שמירה היא שלא יאבד או יגנב שלא מדעת בעל כרחו, הכי נמי ענין שמירה שמשגיח היטב על עצמו, ויזכור וישמור שלא יבא לידי חילול בעל כרחו ושלא מדעתו ואף שאין חייב. לזה אמר כי קדש היא לכם, ר"ל קדושת שבת מאיר לנשמת ישראל כנודע, ואם נפגם ח"ו, נפגמו הם גם כן ח"ו, ודומה לאוכל סם המזיק שלא מדעתו, אבל מחלליה מות יומת, ואינו בכלל אזהרה זו כלל כי לא דברה תורה כאן במתים, והבן. ומזה הבנתי כי מה שנאמר (דברים ד ט) השמר לך פן תשכח את ה', וכל מקום שנאמר השמר, אינו אלא לא תעשה (עירובין צ"ו ע"א), וממילא דחמירא לא תעשה זו מאם היה נכתב בפירוש בלשון לא תעשה כמו לא תשכח, כי זה לא היה חל רק על שלא יסירם מלבו במזיד, אבל השמר הוא שישים תמיד בזכרונו וידקדק על עצמו שלא יהיה שכוח אף שלא מדעתו כנ"ל, אבל אם שומר עצמו ואף על פי כן נשכח באיזה פעם בעל כרחך, אינו עובר באזהרה זו. ועל פי זה יתפרש אמרם באבות (פ"ג מ"ח) כל השוכח דבר ממשנתו וכו', שנאמר השמר לך וגו', יכול אפילו תקפה עליו משנתו ששכוח ממנו באונס כיון שנכתב השמר כנ"ל, תלמוד לומר ופן יסורו מלבבך וכו', הא אינו חייב עד שישב ויסירם, ר"ל שישב בטל וממילא יסורו, אבל תקפה עליו שאינו יכול לשמור עצמו מזה, אינו בכלל אזהרת שמירה כנ"ל.
22
כ״גושמרתם את השבת כי קדש היא לכם מחלליה מות יומת כי כל העושה בה מלאכה ונכרתה וגו' (שמות לא יד). הנה האלגזי בספר שמע שלמה פירש דרמזה התורה להאי דינא דשנים שעשאוה, זה יכול וזה אינו יכול, היכול חייב והאינו יכול פטור. והיינו מחלליה לשון רבים, (ר"ל דהוה ליה לכתוב מחללה והבן), מות יומת לשון יחיד, דהיינו דיש כאן שני מחללין ורק אחד מהן חייב, ופירשה התורה הטעם דרק אחד מהן חייב, כי כל העושה בה מלאכה ונכרתה, ר"ל זה היכול דהוא העושה, אבל זה שאינו יכול, לאו עושה הוא רק מסייע בעלמא, עד כאן דבריו ודפח"ח. ולי נראה להוסיף על דבריו, דרמזה התורה עוד בזה, האי דינא דשנים שעשאוה פטורין אבל אסורין לכתחלה (שבת ג' ע"א), הגם דהוא מדרבנן, מכל מקום הכל נרמז בהתורה הק'. וגם ירמוז בכאן הדין של בעל עבודת הגרשוני (בתשובה ק"ד) דכתב דהא דשנים שעשאוה וכו', אסורין על כל פנים להתחיל, כגון בזה עוקר וזה מניח, היינו דוקא ברשות היחיד ורשות הרבים דאורייתא, דאז אם עושה כולה חייב, לכך גם במקצת אסור והוי מחלל שבת. מה שאין כן ברשות היחיד וכרמלית, דאף אם עושה כולה לא הוי רק איסור דרבנן ולא חייב, אם כן בזה עוקר וזה מניח מותר לכתחלה, עד כאן דבריו. ועל פי זה יתבאר ושמרתם את השבת כי קדש היא לכם, ר"ל אפילו לכם בשותפות קדש הוא, דאף דשנים שעשאוה פטורין מכל מקום אסורין, ושמא תאמר דגם חיוב איכא גם בשנים שעשאוה, לזה אמר מחלליה מות יומת, כדברי האלגזי דיש כאן שני מחללין ורק אחד חייב, כגון בזה יכול וזה אינו יכול, אבל שניהם חייבין מיתה לא יצוייר והבן, ומכל מקום קרי ליה מחלליה, דאף האינו יכול מכל מקום אסור מדין שבת, דאלו היה רק משום לפני עור (ויקרא יט יד), אין זה מדיני שבת כמ"ש התוספת ריש שבת (דף ג' ע"א [ד"ה בבא]), ומפרש הטעם דנקרא מחלל, כי כל העושה בה מלאכה ונכרתה וגו', ולכך גם במקצת מכל מקום איסור הוי, ומינה דהיכי דכל המלאכה לא הוי חיוב המקצת, לא הוי חילול כלל, והבן כי נכון הוא בס"ד. והנה האור החיים פירש מחלליה מות יומת, כי יש מחללים ב' סוגים, אחד בלא עדים או בלא התראה, ב' בעדים ובהתראה, מות יומת אחד מהן. והנה העיקר חסר, כי לא נרמז בכאן מי הוא החייב מיתה מן המחללים. ועוד מות יומת הוא כפל, עיין עליו מה שפירש בזה. ולי נראה חדא מתורצה בירך חברתה, דהלא אמרו רז"ל (סנהדרין מ' ע"ב) בהתראה דבעינן שיתיר עצמו למיתה בפירוש, ועל פי זה מבואר מחלליה יש רבים, אבל מות, ר"ל זה שמחלל שבת במותו, דהיינו שמתיר עצמו למיתה כדי שיחלל שבת, זה יומת והבן.
23
כ״דושמרו בני ישראל את השבת לעשות את השבת לדורותם וגו' (שמות לא טז). יבואר דהנה אמרו רז"ל (שבת קי"ח ע"ב) אלמלי שמרו ישראל שתי שבתות מיד היו נגאלין, שנאמר (ישעיה נו ד-ז) אשר ישמרו את שבתותי וגו' (ישעיה נו ז) והביאותים אל הר קדשי וגו', עד כאן. ואומרים הטעם ששני שבתות דוקא, דלא הוי שבת אמיתי מצוה כמאמרם שביתה ביום השביעי, רק אם שומר מקודם שבת אחד, ואם כן מתחילין אחריו ששת ימי המעשה, ואחר כך יום השביעי ושובת בו, אם כן הוי כמאמרם. אבל שבת הראשון ששמר, אם כן אין זה לו יום השביעי שאחר ימי המעשה, רק אחר כמה מאות או אלפים ימי המעשה, ואין זה לו יום השביעי ולא הוי מצוה כמאמרם, והבן זה. ועל פי זה פירשתי בפרשת ויקהל (שמות לה ב) הפסוק ששת ימים תעשה מלאכה וביום השביעי יהיה לכם קדש שבת שבתון לה' כמו שמבואר במקומו. וזה שאמר הכתוב ושמרו בני ישראל את השבת, ר"ל שצריכין לשמור שבת אחד לעשות את השבת, ר"ל כדי שיעשו את השבת האחר לשבת אמיתי, ואז לדורותיכם לברית עולם, כי אז יהיו נגאלין ויהיה כולו שבת כנ"ל, והבן.
24
כ״העוד יאמר ושמרו בני ישראל את השבת לעשות את השבת (שמות לא טז). כי כתיב (ישעיה נח יג) וקראת לשבת עונג לקדוש ה' מכובד. וביארתי על פי המבואר בספרים הק' כי בחול כל עליות העולמות וכל התיקונין וכל הארות, הכל נעשה על ידי אתערותא דלתתא על ידי תורתינו ותפילותינו ומעשינו הטובים, ונמצא דהעליות והארות ותיקונים המה כפי התפילות והתורות והמעשים טובים. אבל שבת קדישא וקיימא, וכל הארות ותיקונים ועליות נעשו מאליהם ברצון השי"ת, וכל התפילות והברכות והתורות ומעשים טובים, נמשך אחריהם שיעלו בכל עת באותה הארה של אותו עת כפי אשר הוא, אם בליל שבת כפי הארת וקדושת ליל שבת, אם בשחרית כפי הארת וקדושת זמן שחרית של שבת, אם במוסף כפי הארת וקדושת זמן מוסף של שבת, אם במנחה כפי הארת וקדושת מנחה של שבת, והזכירה אינו לתקן ולקדש השבת, כי הוא מתוקן ומקודש מעצמו, רק הזכירה היא לקדש עצמינו כפי קדושתו של שבת בכל עת וזמן. והיינו זכור את יום השבת לקדשו (שמות כ ח), ר"ל לפי קדושתו לקדש עצמך כמו כן, עיין בריש ספר סידורו של שבת. ונ"ל שזה כונת אמרם (שבת קי"ח ע"ב) כל המענג את השבת, ולא אמר כל המענג את עצמו בשבת, רק הכונה שעושה עונג למדת שבת במה שמקדש עצמו לפי קדושתו, ונעשה בן זוג לשבת כאמרם (ב"ר י"א ח') כנסת ישראל יהיו בן זוגך. והיינו וקראת לשבת עונג, ר"ל דשבת כבר הוא קדוש וקיים, רק שאתה תקרא עונג לו, במה שתקדש עצמך והוא כבוד להשבת, והיינו לקדוש ה', היינו שבת שכבר קדשו השי"ת ולא אתה כמו בשאר מועדים דישראל הוא דקדשינהו לזמנים, ולכך אומרים מקדש ישראל והזמנים כמבואר בגמרא (ברכות מ"ט ע"א) וכן מבואר בזוהר הק' (ח"ג צ"ה ע"א) דכל המועדים הם מקרא קדש, ושבת הוא קדש והבן. מכובד, שאתה תכבדו במה שתקדש עצמך והבן. ועל כן אמרו רז"ל (שבת קי"ח ע"ב) אלמלי שמרו ישראל שתי שבתות מיד היו נגאלין, דהנה רבי ורבי שמעון בן גמליאל פליגו אי בתרי זמני הוי חזקה או בתלת (ב"מ ק"ו ע"ב), והיכי דאיכא פלוגתא, ורב חסד מטה כלפי חסד לטובת ישראל (עיין ר"ה י"ז ע"א), ואם ישמרו שתי שבתות הרי הוחזק לבן זוג לשבת, ועל כן יתעורר יום שכולו שבת (סנהדרין צ"ז ע"א), כי ישראל בעצמן יהיו בבחינת שבת, והבן. ועל כן אמרו (כתובות ס"ב ע"ב) עונת תלמידי חכמים מליל שבת לליל שבת, כי התלמיד חכם כשמזדווג ראוי שיזדווג אז בכונתו לעילא ולעילא, רק בשבת יש לו בת זוג לתלמיד חכם, והבן. והיינו ושמרו בני ישראל את השבת, שרמזו דורשי רשומות ר"ת ביאה, ושמרו מלשון ואביו שמר את הדבר (בראשית לז יא). ועל פי דברינו יבא על נכון, שאמרה התורה הטעם לזה לעשות את השבת, כי עשיה לשון תיקון כמו ועשתה את צפרניה (דברים כא יב), וכמו שפירש רש"י בויעש אלקים את הרקיע (בראשית א ז, ד"ה), והיינו לעשות את השבת, ר"ל לתקן את מדת השבת שהיא בת זוגו ברוחניות, והבן.
25
כ״ואות הוא לעולם וגו' (שמות לא יז). כבר כתבנו למעלה למה שבת נקרא אות. ועתה אוסיף להסביר לך קדושת שבת, גם להבינך שאין אדם יכול לידע בכל שבת גודל שכרו אם משמרו, וכן ההיפך ח"ו. ונקדים לבאר מה שהאריך הפני יהושע בקדושין (דף ל') בענין ששים רבוא אותיות לתורה, דלפי המנין בודאי אינם יותר מחצי. ולתרץ זה אקדים, דבספר זבח השלמים (בפרשת בהעלותך סי' ס"ב) כתב הטעם על הכ"ב גביעים שהיו קצרים מלמטה ורחבים מלמעלה, והם רמז לכ"ב אותיות שבתורה, דלפי הפשט הם קצרים, ובעולם העליון בסודות התורה הם רחבים עיין שם, ולכל אות יש נסתר ונגלה, ובפירוש נאמר (איוב יא ו) כפלים לתושיה, ואם כן לא קשה קושיות הפני יהושע. והנה בהמגילת סתרים שמצא השל"ה, הובא בראש הספר גאון צבי בהשאלות שם בסוף השאלה של המופלג מו"ה שמואל בהגאון מו"ה חיים הלוי, ומה שפירש השל"ה במגילת סתרים הנ"ל גם כן הובא שם, ואם כן לפי' דבריו כל נשמה נאצל משבת אחד והנה מבואר בכל הספרים דס' רבוא נשמות נאצלו מס' רבוא אותיות, ודעת לנבון נקל דהשבתות הם האותיות, ומזה סיוע למ"ש דכמו שיש שי"ן אלפים שבתות גלוים בשית אלפי שני, ושי"ן אלפים נסתרים בעולם (הזה) [הבא] דהוא מה לאחור, ככה באותיות והבן, ואם כן כל שבת בפני עצמו הוא אות ממש מאותיות התורה, ולא נדמה שבת לשבת מעולם והבן, ולכך שבת נקרא אות. והיינו (שמות לא טז) ושמרו בני ישראל וגו' לדורותם, היינו אזהרה על כל שבת משבתות העתידין. גם לדורותם, דכל דורותם נאצלו משבתות, וכל התורה היא שבתות כנ"ל, ולכך מומר לשבת הוי מומר לכל התורה (עירובין ס"ט ע"ב), אות היא לעולם, ר"ל של עולם כל שבת אות היא, ואם כן אם לא נשמר שבת אחד חבל על דאבדין, והבן. והנה זה ענין נשמה יתירה, שבכל שבת מאיר אותו אות המתייחס לו, ומתפשט הארתה לכל ישראל, ונמצא כל אחד מישראל מאיר מצד נשמתו הנאצל מאיזה אות, וגם אור יתר מאותו אות המתייחס לשבת הנ"ל, ובודאי אור האות גדול מאור דהנשמה והמאציל גדול מהנאצל, ואצלת מן הרוח אשר עליך יוכיח (במדבר יא יז), ולכך אמרינן מקדש השבת וישראל, ולא ישראל ושבת, דנשמות ישראל נאצלו משבתות, ואם כן קדושת שבת קודמות בזמן ובמעלה, מה שאין כן יום טוב, והבן. ולכך זדונו כרת (שמות לא יד), שנכרת הנפש משבת ח"ו והוא המקור, והיינו מקרב עמה. ונמצא בכל שבת ושבת מאיר אות אחד מה שלא האיר עדיין מימות עולם ולא יאיר עוד עד עולם. ועל פי זה מבואר אמרם ז"ל (ביצה ט"ז ע"א) שבת וינפש, כיון ששבת ווי אבדה נפש. דהא הנפש של שבת זו שוב לא יהיה, ובזה יש להבין כמה יש לזהר בכל שבת בפני עצמו, ומתיקות כל שבת בפני עצמו. ונמצא לפי זה אותו האדם שהשבת מתייחס לו ביום השבת ההוא והבן, אם מחלל ח"ו השבת ההוא, עונשו גדול מכל מחללי שבתות שהיו בעולם ושיהיו בעולם, דהרי הוא פוגם בעצם אותו השבת במקומו ושעתו, ועד שהמלך במסיבו וגו', ופוגם בכל ישראל שסותם עצם האור שלא תוכל להאיר לישראל. וההיפך באם שמרו, שכרו גדול יותר מכל שומרי שבתות שהיו ושיהיו, דהרי נותן הארה לשבת בהעצם, ומאיר לכל ישראל בהארה יפה וברה, ומקבל הארה מכולם בסוד אור חוזר. והנה מזה נצמח תוכחה גדולה איך יש ליזהר בשמירת שבת, ועל כולם בכל שבת ושבת ידמה כל אחד מישראל בנפשו שמא זה הוא השבת שמתייחס לו, ואם משמרו בטהרה ובקדושה, הרי יוכל לתקן יותר ויותר ממה שיוכל לתקן בכל ימי חייו אף אם יחיה אלף שנים, וההיפך בהיפך ח"ו, ויחרד מאד לפגום בו אף כחוט השערה, ודי בזה הערה למשכילים.
26
כ״זנשאלתי לפרש הא דאיתא בילקוט ראובני פרשה זו, וגם בילקוט שמעוני פרשה ואתחנן (ילקו"ש רמז תת"ל), והוא מהתנדב"א (רבה פכ"ד) וז"ל: ג' קדושות הן, קדושת שמו של הקב"ה שנאמר (תהלים כב ד) ואתה קדוש יושב תהילות ישראל, וקדושת שבת שנאמר (שמות לא יד) ושמרתם את השבת כי קודש הוא לכם, וקדושת ישראל שנאמר (ירמיה ב ג) קדש ישראל לה' ראשית תבואתך, מכאן אמרו עתידין שיניהם של אוכלי ישראל להיות לימות המשיח כ"ד אמות, וחכמים אומרים שלשים, וכי מה נשתנה כ"ד מכ"ה, אלא (אמה) [אמרו] טי"ת חדשים למעוברת, וכ"ד (מחניקה) [למניקה], מה תינוק הזה שהוא יונק חלב משדי אמו, כל אותן כ"ד חדש אפילו מיתה אינו חושש לה, כך אוכליהן של ישראל אפילו מתים אינם חוששין להם, עכ"ל. והוא הפלא ופלא סתום וחתום מכל צד ומכל עבר.
27
כ״חוכדי להבין דברי חכמים וחידותם כי רבה היא ולא דבר ריק, עניתי ואמרתי בעזר אלקי ולא רציתי לילך בגדולות ונפלאות, רק בדרך קרוב אל מרכז האמת, והענין הוא כך, מדכלל הנך ג' קדושות, שמע מינה דתלוים זה בזה, כי קדושת השם בקדושת ישראל תליא, כדמייתי קרא יושב תהילות ישראל שישראל מקדשין אותו, ולא נפלאת היא ולא רחוקה, כי מכח שהיצר עמלק לישראל, אין השם שלם ואין הכסא שלם (תנחומא תצא סי' י"א), וחלילה לומר כי בעצם השם יש השתנות ח"ו, דהא כתיב (מלאכי ג ו) אני ה' לא שניתי, רק הוא לפי בחינת השתלשלות והמקבלים, ויותר ממה שהעגל רוצה לינק פרה רוצה להניק ואין לנו עסק בנסתרות. וגם כפי פשוטו בהיות עבדי ה' ברום המעלות, אז שמו מתגדל ומתקדש, ובהיפך ההיפך ח"ו באמרם איה אלקימו צור חסיו בו (דברים לב לז), ובמיעוט קדושת ישראל נתמעט קדושה דלעילא כביכול, כדכתיב (דברים לב יח) צור ילדך תשי, וכמו שדרשו רז"ל (תענית דף ז' ע"ב) הפסוק (קהלת י יח) בעצלתים ימך המקרה, וכאמרם ז"ל (איכ"ר פ"א ל"ג) בזמן שישראל עושים רצונו של מקום כביכול, מוסיפין כח וכו', וכמו שמפרשין על המקדש בפרשת קדושים (ויק"ר כ"ד ט') קדושתי למעלה מקדושתכם, והמפורסים אין צריך ראיה. וקדושת שבת כמו שאמרו רז"ל כל שאין משמר את השבת, מעיד עדות שקר באדון. ומבואר בזוהר (תיקו"ז כב ס"ה ע"ב) כל מאן דלא נטיר שבתא, משקר בשמא קדישא דמלכא, ובישראל תליא כי מתנה טובה היא לישראל דוקא (שבת י' ע"ב), כי במנוחתו לא ישכנו ערלים (תפלת שבת), ובזוהר (ח"ב פ"ח ע"ב) כתב בזה הלשון: וכי מהימנותא דא דלהון ולא דעמין עובדי כוכבים ומזלות, ולכך אמר (שמות לא יז) ביני ובין בני ישראל, עד כאן. ולכך עובד כוכבים ומזלות ששבת חייב מיתה (סנהדרין נ"ח ע"ב), וגם כפי פשוטו הישראל הם שומרי שבתות. ואם כן נתבאר דג' קדושות הללו, מתאחדין זה בזה ומשולבות אשה אל אחותה יתלכדו ולא יתפרדו והבן. ונקדים דהקושיא מפורסמת למה יעניש הקב"ה להאומות שהרעו לישראל, הלא הם רק כגרזן ביד החוצב בו והכל ברצון הש"י ומי זה אמר ותהי ה' לא צוה, ההוא אמר ולא יעשה, וכבר מלאו הספרים מזה כמו העקרים, ובעל עקדה, והאברבנאל, כל אחד ואחד כפי אשר חלק מחכמתו ליראיו בדרך מחקרי. וגם חלקי אמרה נפשי ליישב, על פי מה שאמרתי על המדרש (בתפלה למשה תהלים פ"ג) בואו ונתיעץ על קדשי קדשים שחיטתן בצפון. ואחד מן התירוצים שישבתי הצריך לענינינו פה, הוא על פי מאמר רז"ל במסכת קדושין (דף פ"א ע"ב) ובמסכת נזיר (דף כ"ג.) בפסוק (במדבר ל יג) אשה הפרם וה' יסלח לה, הא במה זה מדבר באשה שנדרה בנזיר ושמע בעלה והיפר לה, והוא לא ידעה ועברה על נדרה ושתתה יין ומטמאה למתים, וזו הוא שצריכה סליחה, וכשהגיע רבי עקיבא לפסוק זה, בכה ואמר מה אם חשב לאכול בשר חזיר ועלתה בידו בשר טלה צריך כפרה, חשב לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר חזיר על אחת כמה וכמה, עכ"ל הגמרא. ואם כן לפי זה יש לומר דאומות הנ"ל משום זה נגעה בהו, כי אינם יודעים כי רצון הקב"ה בכך ואינם מכוונים לעשות רצונו ית', רק עושים בזדון וברוע לבבם, והוי כמו חשב לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה דצריך כפרה על כל פנים, ועיין מה שפירש הנזר הקודש על המדרש (תנחומא תזריע סי' י"א) על הזקן הכבדת עמלך (ישעיה מז ו), עיין שם (הובא בבית שמואל אחרון פרשת פנחס עיין שם). ומיהו לפי זה אין ראוי להיות עונשם חמור כל כך, ועל כל פנים אינו חמור מן השוגג, כמו שמבואר במסכת קדושין (פ"א ע"ב) בברייתא כיוצא בדבר (א"ר) [אתה אומר] והוא לא ידע ואשם וכו' (ויקרא ה יז), עיין שם. ואם כן לפי זה אף שידוע (סנהדרין צ' ע"א) שמדת של הקב"ה לענוש מדה כנגד מדה, כמפורש בפסוק (שמות יח יא) כי בדבר אשר זדו עליהם, ומצינו עונש מה שהוא מדה כנגד מדה כנגד חטאם שחטאו בהרעתם לישראל, אף על פי כן אין מבורר להם שמגיע להם גם עונש הזה בין העונשים, כיון שלא נענשו יותר מן השוגג, נוכל לומר דאין מגיע להם עונש כזה. אך לפי מ"ש דבמיעוט קדושת ישראל ובהרעותם נתחלל שם שמים, ואם כן אף אם לא הוי חטאם רק בשוגג, עונשם כמו על המזיד, דמשנה מפורשת שנינו אחד שוגג ואחד מזיד בחילול השם. (אבות פ"ד מ"ד), ולכך שגגת תלמוד עולה זדון (אבות פ"ד מי"ג). ונקדים עוד מאמר רז"ל (שבת קמ"ה ע"ב) אין לך כל שבת ושבת שלא בא בלשת לציפורי, לקיים מה שנאמר (ישעיה א יד) חדשיכם ומועדיכם שנאה נפשי, והיינו שאכלו מה שהוכן לכבוד שבת ומבטלין עונג שבת, וגם חילול שבת בא על ידם. ואם כן לפי מ"ש דראוין לעונש כמו על המזיד כמ"ש, ואם כן לפי זה כיון דבררנו דראוין לעונש גמור, ואם כן מה דאשכחנא דבר מה שהוא מדה כנגד מדה כנגד חטאם, ודאי דראוי לומר דהוא מן העונשים, דהא קב"ה משלם מדה כנגד מדה. ונקדים דסוכה שהיא גבוה למעלה מעשרים אמה פסולה, וכן מבוי (סוכה ב' ע"א), ומפורש בגמרא (שם) הטעם דעד עשרים שלטא ביה עינא, למעלה מעשרים לא שלט ביה עינא. וידוע דהחכם עיניו בראשו ורואה את הנולד ומחשב סופו של דבר בתחילתו, והיינו ראיה בעין השכלי סופו של דבר, ואם כן הם לא ראו לחשוב סופו של דבר בעין השכלי, כמו נבוזראדן דאמר קב"ה בעי לאחרובי ביתיה ובעי לכפורי ידיה בהאי גברא, וערק ואגייר, חזי מה סליק ביה דנפיק מיניה ר' מאיר (גיטין נ"ו ע"א). אבל הם לא חשבו, ואם כן היינו מדה כנגד מדה, הם לא ראו בעין השכלי של שינים הללו שאכלו את ישראל, כמו שנאמר (ישעיה ט יא) ויאכלו את ישראל בכל פה, כך לא יראה בעין השגה גבול עונשם דהוא כל כך גדול עד שלא יושג, והיא על דרך המליצה דשיניהם של האוכלים יהיה למעלה מעשרים דלא שלטא ביה עינא, והיא מדה כנגד מדה כמ"ש. ואם כן לפי זה לא היה ראוי להיות רק כ"א אמה כדי שיהיה למעלה מעשרים, אך דג' אמות יתירים, נגד ג' קדושות הללו שנטלו באכלם את ישראל.
28
כ״טובכן נבא אל הביאור סדר הילקוט, ג' קדושות וכו', קדושת השם שנאמר יושב תהילות ישראל דייקא, לכך לא מייתי מקרא המפורש בתורה כי קדוש אני ה'. דכונתו רק להביא ראיה שקדושות הללו מתאחדים, אבל שהשם קדוש, אין צריך ראיה כלל. וקדושת שבת, שנאמר כי קדש היא להם דייקא. וקדושת ישראל, שנאמר קדש ישראל לה' דייקא, היינו קדושת השם תליא ביה, לכך כל אוכליו יאשמו כמ"ש דאחד שוגג ואחד מזיד, ועל זה סובב והולך מכאן אמרו, דהיינו כיון שמבורר מכאן דקדושת השם בישראל תליא, וכן בשבת, ואם כן לפי זה האומות ראוים לעונש גמור כמו מזיד, בהרעותם לישראל או מבטלים מהם שבת, אם כן לפי זה ודאי דהוא מדה כנגד מדה מן העונשים שלהם, לכך אמרו עתידין וכו' כנ"ל. וחכמים אומרים שלשים, חשבו זה למדה כנגד מדה נגד ג' קדושות הללו שמעטו באכלם את ישראל עשרה כנגד כל קדושה, דכל קדושה וקדושה מאלו השלשה בעשרה תליא, קדושת השם היינו מה שאנו מקדשים השם כמ"ש, הא קיימא לן (ברכות כ"א ע"ב) כל דבר שבקדושה לא יהיה פחות מעשרה. וקדושת ישראל הא אמרינן בפרק חלק (סנהדרין ל"ט ע"א) אכל בי' עשרה שכינתא שריא, והיינו קדושת ישראל. וקדושת שבת, הא קיימא לן (שבת ו' ע"א) דעד עשרה רשות לשבת, ולמעלה מעשרה מקום פטור. אך עדיין נשאר קושיא על התנא קמא למה כ"ד, דאף דראוי להיות למעלה מכ' חוץ מג' אמות העודפים, מכל מקום בטפח או טפחים סגי, וקב"ה לא עביד דינא בלא דינא, ומשלם בסאה ואיפה וקולע אל השערה ולא יחטיא ואינו משלם יותר מכדי מדתו, ולא אמרינן ביה לחומרא לא דק, כי צדיק וישר הוא ואין עול. והנראה לומר דקרי ליה כ"ד אמות, שאמה האחרונה אינה שלימה, על פי דאיתא בר"ה (דף י'.) פר האמור בתורה, בן עשרים וארבע חדש ושלשים יום, והיינו משום דלכולי לעמא פר בן שלש, ולמר יום אחד בשנה חשוב שנה וקרי ליה בן שלש, ולמר שלשים יום בשנה חשוב שנה, ומכל מקום בין למר ובין למר לא בעי ג' שנים שלמים. וטעמו של דבר, דכבר נחית למנין שנים, אף שאינו בשנה השלישית רק מקצת, קא מחשיב ליה לשנה בהדי קמאי ומקרי בן שלש. אם כן לפי זה גם כאן יש לומר כן, כיון דכבר נחית למנין דיש כ"ג אמות, לכך אף המקצת של האמה אחרונה קא חשיב ליה בהדי קמאי ואקרון כ"ד אמות, אך דעל זה קשה דבמדות (פ"ג משנה א') שנינו, נמצא עשרים וארבע על עשרים וארבע מקום מערכה, ועיין שם בתוספת יום טוב, וברמב"ם בפ"ב מהלכות בית הבחירה הלכה זיי"ן, ובה"כ הנדפס שם ברמב"ם דמקום המערכה הוא עשרים וארבע וד' טפחים, על עשרים וארבע וד' טפחים, רק משום דלא הוי אמה שלימה לא קא חשיב ליה, עיין שם. ולפי מ"ש קשה דאדרבה כ"ה אמות הוה ליה למתני, והכי פירושא דהקושיא, ומה נשתנה כ"ד מכ"ה דכ"ד תני בכהאי גוונא, וכ"ה לא רצה התנא למתני בכהאי גוונא אלא אמה פחות, אלא אמה הוא כמשמעו ולא טפח, וקאי עדיין כמו בהקושיא. והתירוץ הוא טי"ת חדשים וכו' כמו שאבאר, דלעולם כ"ד אמות שלמות קאמר והוא מצד אחר, דהנה איתא בזוהר (ח"ב קנ"ב ע"ב) דאלמלא ישראל, לא יהיב קב"ה מזונא לעלמא, עכ"ל. ואף על פי כן בכל דור ודור עומדים עלינו לכלותינו, ואינם חוששין אף שהיא מיתת עצמן כי משל ישראל הם ניזונים, כמבואר שם בזוהר או מהתמצית או מעיקר הסעודה ח"ו, והם אינם שמים אל לבם כתינוק זה שהוא יונק משדי אמו כ"ד חדש, ומיתות אמו ממש היא מיתת הילד, ואף על פי כן אם מתה אמו, הילד אין מצטער דאין לו דעת, הכי נמי האומות. וכנגד זה הוא כ"ד, מרמז שהם לא שמים אל לבם כתינוק בתוך כ"ד חדש דהנקה, והפירוש מה התינוק הזה שהוא יונק משדי אמו, כל אותן כ"ד חדש אף אם מתה אינו חושש וכו', כך אוכליהן של ישראל וכו', כמ"ש שהיא מיתת עצמן אינם חוששין כנ"ל, ודוק. והא דאמר תשעה חדשים למעוברות, היינו דר"ל דהעונש הוא הואיל והם בבחינת תינוק בתוך זמן הנקה דהוא כ"ד חדש, ויהיה עיקר העונש על זה שגוף העשיה היא ברצון הבורא, לכך אמר כ"ד אמות לרמז על זה, רק שלא תאמר וכי פסקא דהנקה כ"ד חדש, הלא יש גמלתו קודם כמו בי"ח חדש או בט"ו חדש עיין בכתובות (כתובות ס' ע"ב). לכך הקדים ואמר טי"ת חדשים למעוברות נקצב, אף דיש יולדות לזיי"ן, וגם יש יולדות למקוטעין, מכל מקום נקצב טי"ת, הואיל ורובא לטי"ת יולדן כדאיתא ביבמות פרק החולץ (יבמות דף ל"ז ע"א), וכן כ"ד למניקה. ודוק.
29
ל׳וידבר ה' אל משה לך רד כי שחת עמך אשר העלית וגו' (שמות לב ז). פירש רש"י (ד"ה וידבר) דבר לשון קשה לך רד מגדולתך, כי שחת עמך הערב רב אשר העליתה. והנה על זה יש לדקדק בדיבור קשה כזה שהוא דין גמור, הויה מאי בעי הכא שהוא מורה על רחמים, אלקים היה ראוי לומר. וגם בגוף הדבר יש לתמוה מה חטא משה שיכעוס עליו כל כך, זו תורה וזו שכרה שלא אכל ושתה ארבעים יום ולילה, ובסוף ארבעים יכעוס עליו במרומים על מה שנעשה בארץ מתחת והוא לא ידע כי דירתו בשמים ממעל, ומה שהעלה הערב רב, לא היה כונתו לרע ח"ו ובוחן לבות ה', ואם כי מכל מקום היה הערב רב סיבה לחטא זה, אף שמחשבתו לטוב היה, משום זה לא הגיע לגדר שיכעוס עליו כל כך כי רחמנא לבא בעי. ועוד יש לדקדק מה שנאמר אחר כך ויאמר (שמות לב ט-י), אמירה אחרת למה, הלא די באמירה אחת. ועוד כי שם אמר לו (שמות לב י) ועתה הניחה לי, ואמרו רז"ל (שמו"ר מ"ב ט') כאן פתח לו פתח, יש לדקדק למה לא פתח פתח זה תיכף בדבור הראשון.
30
ל״אוהנ"ל בזה בהקדים מה שכתבתי בפרשת יתרו (בדרך הרביעי בפסוק (שמות יט ד) אתם ראיתם אשר עשיתי למצרים וגו'), עיין שם היטב. והנה יוצא מזה דמתן תורה היה ענין בתי גוואי (עיין חגיגה ה' ע"ב), ומשה נשאר בזה כאמרו (דברים ה כח) ואתם פה עמוד עמדי, ואף גם זאת בשעת הארבעים יום שהיה במרום, בודאי היה לפני ולפנים כמבואר במדרשים. ובהקדים הא דאיתא בר"ה (דף כ"ו ע"א) משנה שם כל השופרות כשרין חוץ משל פרה וכו', שם בגמרא שפיר קאמר רבי יוסי, עד אביי אמר, עיין שם. והנה קשה שם מאד בשינויא דעולא, כיון דמכל מקום צריך לומר דפליגי רבי יוסי ורבנן בהך סברא דאקרו קרן, אם כן מה לן לחדש עוד פלוגתא, והבן. ועוד קשה ממה נפשך איך מפרש אליבא דרבנן להאי קרא דמייתי לעיל ותיטב לה' וגו' (תהלים סט לב), אם מפרש ליה משופר, אף דמזה דמוכח דאקרי שופר, לא קשיא לעולא כיון דסובר דהטעם הוי משום דאין קטיגור וכו', והא דאמרי דאקרי קרן, היינו רק לומר דאקרי גם כן קרן, דאם לא היה קרן כלל, לא הוי שייך בזה אין קטיגור וכו', כיון דנשתנה השם מכמות שהיה, כמ"ש המפרשים על הא דאמר חדא ועוד קאמר, דלמה לן ב' טעמים. ומפרשים דשני הטעמים אחת הם, ולא הוי טעמים מחולקין, דמשום הא דאין קטיגור הוי שינוי השם, לכך צריך לומר ועוד מצורף לזה דאקרי קרן ולא היה שינוי השם, ומהא דאקרי קרן לחוד אין לפסול, דשאר שופרות נמי אקרי קרן, עד כאן דברי המפרשים עיין בקרבן ראשית. מכל מקום קשה אם נדרש משופר, אם כן הרי מוכח דשופר של פרה כשר מדבקש דוד שתיטב תפלתו משופר של שור ופרה, כמו שפירש רש"י לעיל בהסוגיא (ד"ה), שמע מינה דשופר הנ"ל כשר והוא לזכרון לפני ה', והבן. אלא ודאי צריך לומר דדריש אליבא דרבנן להאי קרא כדרב מתנא עיין שם. אם כן למה פליג על תירוץ הראשון כיון שסובר כן לגמרי. ונ"ל לפרש בטוב טעם ודעת, דהא התוספת בד"ה חוץ משל פרה, הקשו למה לא קתני נמי חוץ משל ראם וכו', ותירוצם דחוק מאד. והנה בקרבן ראשית כתב לתרץ על פי שכתב הר"ן דשופר של בהמה טמאה פסול, אם כן האם בלאו הכי פסול דהוא מין טמא, וכתב דיצא לו זאת דראם מין טמא, דכתב רש"י בחומש גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שהטמאים מרובין על הטהורים, לפיכך מנה הטהורים, וראם לא מנה בהדייהו, עד כאן דבריו. והנה מזה אין ראיה דהא איתא בחולין (ס"ג ע"ב וצריך עיון) שלש מאות מיני עופות טמאין יש בארץ ישראל (ח"ו), וכולן מין איה הן, אלמא דשם סוג הוא איה והוא כולל מינים רבים, והוא סוג חלקי, ואם כן בראם נמי יש לומר דהוא תחת סוג תאו או דישן או אינך, ובאמת בראם נבוכו המפורשים, יש מפרשים שהוא שור הבר, ויש אומרים שהוא הבופלי, ואם כן הרי הוא טהור. אך דיש אומרים שהוא מין חיה, ואם כן הוא לא נודע אם טמא או טהור, ואם כן היוצא מזה דראייתו אינו כלום, ומיהו אף דלא מסתייע, מכל מקום תיובתא נמי לא הוי, דמכל מקום יש לומר כן דלא מנה ראם דהוא מין חיה או בהמה טמאה, מיהו מה שהקשה הר"מ רבקש על הר"ן דאיך יתכן שופר של בהמה (טמאה), הא קיימא לן (נדה נ"א ע"ב) כל שיש לו קרנים יש לו טלפים גם כן, הכי נמי קשה דאיך יתכן דהוא מין טמא כיון דכתיב (דברים לג יז) וקרני ראם. ומיהו כבר תירץ המג"א (או"ח בסי' תקפ"ו ס"ק ג') לקושית מהר"ם רבקש הנ"ל, דהאי כללא אינו רק לר' דוסא, אבל אנן קיימא לן כרבנן, עד כאן. אם כן לפי זה הכי נמי דר' דוסא ודאי דסובר דראם הוא מין טהור, אבל לרבנן יכול להיות דסברי דהוא איזה מין טמא. ונקדים עוד דראיתי כתוב בספר קול יהודה במסכת ע"א בשם הגאון מהר"י ז"ל, דפלוגתא דר' דוסא ורבנן תולה אי דרשינן האי קרא ותיטב לה' משור פר וגו', על של אדם הראשון או לא, דהא במסכת ע"א (דף ח' ע"א) דרשינן בהאי קרא מקרין מפריס, על שור של אדם הראשון שקרנותיו קודמות לפרסותיו, עיין שם. והנה אם לא דרשינן על שור של אדם הראשון, אם כן מקרין מפריס כפשוטו דיש לו קרנים ופרסות, ואם נפרש כן (נוכל) מכאן לסתור כלל דר' דוסא, דלהאי כללא קשה כיון דאמר מקרין, מפריס למה הא ממילא ידעינן דמפריס, אלא ודאי דליתא להאי כללא ולא קשה מידי, דבעי למימר שקרנותיו קודמות לפרסותיו, ומשום הכי דרשינן על שור של אדם הראשון, עד כאן דברי הגאון לפי מה שיש לי בכח הזוכר וש"י ודפח"ח. ולפי זה נחזור לענינינו, דלפי התירץ הראשון של הגמרא, אף דמתורץ שפיר הקושיא דמקשי שפיר קאמר ר' יוסי, מכל מקום נצמח קושיא אחרת ממה נפשך על התנא קמא, אם לא דריש משור פר על שור של אדם הראשון, אם כן בהכרח צריך למדרש משופר, אם כן ממילא מוכח דשל פרה כשר. ואם דריש ליה על שור של אדם הראשון, אם כן איתא להאי כללא דכל שיש לו קרנים, דהא ר' דוסא הוא דסבירא ליה לה"ך דרש, ואם כן לפי זה ראם טהור הוא, ואם כן הדרא קושיא לדוכתיה למה לא תנן חוץ משל ראם. לכך מתרץ עולא היינו טעמא דאין קטיגור נעשה סניגור, וכמ"ש לעיל בשם המפרשים דמהאי טעמא לחוד דאקרי קרן לא נפסל, רק משום דאקרי קרן הוה ליה קטיגור והבן, ואם כן לפי זה לא קשה מידי, דבאמת דריש התנא קמא לקרא הנ"ל על שור של אדם הראשון ומתניתין ר' דוסא היא, והא דקשה לפי זה אם כן ראם טהור הוא, האמת כן הוא דהוא טהור, והא דלא תנן חוץ מן הרא"ם, היינו משום דבאמת שופר של ראם כשר אף דאקרי קרן, מכל מקום הרי לא הוי קטיגור ולא נפסל משום זה כנ"ל, ודוק. ונחזור לענינינו. דהיוצא לנו דמבואר שם בדברי הגמרא הנ"ל דבחוץ לא אמרינן אין קטיגור נעשה סניגור רק בפנים, ומזה תבין הסתירה דבכמה מקומות אמרינן להיפך דבמה שחטאו יתקנו, כמו בפרה אדומה תבא אמה ותכפר על בנה (תנחומא חוקת סי' ח'), וכמוהו הרבה והבן. והנה המשכן ומקדש מעין דוגמה של מעלה, ואם כן כשל שכן דכן הוא אלמעלה בבתי גוואי דאין קטיגור וכו', ואם כן מי שהוא סיבה להחטא לא יכול לכפר כי המשל ופחד עמו (איוב כה ב), וזה הטעם דבפנים אין קטיגור וכו' והבן. ולפי זה משה שהיה בבתי גוואי ובפרט בשעת מתן תורה ולפני ולפנים, אם כן שם לא יכול להתפלל על דבר העגל, לפי שהוא היה הסיבה במה שהוציא הערב רב ואין קטיגור וכו', לכך לא אמר לו השי"ת שם הניחה לי, כי בשם לא יועיל תפילתו, ועל כן שם דבר עמו בלשון קשה, לפי שהדקדוק גדול ואף על פי כן כונתו יתברך לצורך הרחמים כדי שיוכל להתפלל, והיא הכנה למה שאמר אחר כך הניחה לי, על כן נאמר הוי"ה המורה על הרחמים. והכי יתפרש כונתו יתברך לך רד, דהיינו שירד מגבוה על גבוה בתי גוואי, והיינו רד מגדולתך (ברכות ל"ב ע"א), ונתן טעם לזה כי שחת עמך וגו', כפירוש רש"י (ד"ה שחת) הערב רב אשר העלית, ואם כן אתה הוא הסיבה ואין קטיגור נעשה סניגור כאן, לכך צריך אתה לירד לבתי בראי, ואחר כך שנעשה ירידה רוחנית, אז ויאמר ועתה הניחה לי, שעתה העת להתפלל. וזהו כאן דייקא פתח לו פתח, וב"ה כי עמקו מחשבותיו ולא כלו רחמיו, והיא פלא בס"ד.
31
ל״בעוד י"ל על מה שדקדקנו אהא דכתיב וידבר ה' אל משה לך רד (שמות לב ז). הויה שהוא רחמים מה בעי הכא. על פי מה שאמרתי באלקים אל דמי לך (תהלים פג ב), ובפסוק ה' שמעתי שמעך יראתי וגו' פעלך בקרב שנים תודיע וגו' (חבקוק ג' ב). ובפסוק מפי עליון לא תצא וגו' (איכה ג׳:ל״ח). ותורף הדברים כי לא יעשה ה' דבר כי אם גילה סודו אל עבדיו הנביאים (עמוס ג ז), והכונה בזה לא למען להתקיים, כי אם לעורר הלבבות לשוב אל ה' לבטל הגזירה. וז"ש ה' פעלך בקרב שנים תודיע כי ברוגז רחם תזכור, וזה שאמר הכתוב שהראוי שמפי עליון לא תצא הרעות מקודם, כי דיה לצרה בשעתה, והטוב בזה שמודיע היא (איכה ג לט) מה יתאונן וגו' על חטאיו, ואם כן האמירה למשה הוא שורש הרחמים, והבן.
32
ל״גלך רד כי שחת עמך (שמות לב ז). יבואר כי לא טעו, רק לעשות ממוצע במקום משה. והיינו (שמות לב א) קום עשה לנו אלקים היינו כח וגו', כי זה משה האיש וגו', ואם כן לא שחתו במה שהם עמו ית"ש, כי לא שקרו באמונתו ח"ו, רק במה שהם עמו של משה שחתו, מצד שהיו סבורין שלא יבא עוד. והיינו לך רד אצלם כי שחת עמך דייקא, ואם תרד אצלם יראו שטעו, והבן כי הוא עומק הפשוטו. ועל פי זה תבין אמרם ז"ל (ע"ז דף ד' ע"ב) לא היו ישראל ראוים לאותו מעשה, ופירשו מהרש"א והאלשיך שהיה ראוי שיצילם השי"ת מחטא, דעל פירוש רש"י במסכת ע"א (ד' ע"ב ד"ה לא) שהיה גזירת המלך שיחטאו, קשה למה נענשו. וגם על פירושם קשה, אם כן לא יחטאו בשום פעם שהשי"ת יצילם. ולפי מ"ש אתי שפיר שהם טעו, והיה ראוי שיצילם כיון שהם מוטעים, ואין מניחין לשום אדם שגגה וטעות אם לא קדם לו מזיד, כמו שפירש האלשיך בפסוק (ויקרא ד כז) ונפש כי תחטא בשגגה בעשותה אחת מכל מצות ה' אשר לא תעשנה, רק כאן הניחם על טעותם כדי להורות תשובה.
33
ל״דויחל משה את פני ה' אלהיו וגו' (שמות לב יא). במדרש (שמו"ר מ"ג ה') על פסוק זה אמר רבי יהושע בן לוי בשם רבי שמעון בן יוחאי פתח של תשובה פתח ה' למשה וכו', בשעה שעשו את העגל אמר משה כך אמרת (שמות כ ב) אנכי ה' אלקיך, אלקיכם לא נאמר וכו', (והובא בשפת אמת סי' י"ד פסוק כ"ג, עיין שם מה שכתב בשם היפה תואר). והנה נראה לומר שהוציאו כן מן המקרא הזה, כי היה לו לומר ויתפלל משה אל ה', או ויצעק משה אל ה', כמו שנאמר בים סוף (שמות יד טו), ומה זה את פני ה'. ולמה לא נאמר שם את פני, ולמה ויחל. ומשום זה דרשו רז"ל (ברכות ל"ב ע"א) שהתיר לו נדרו, אך ויחל הוא לשון ביטול, כמו לא יחל דברו (במדבר ל ג), ושייך לשון זה על ביטול הגזירה, לכך כאן שהיה כבר גזירה, אמר לשון ויחל וזה פשוט. והנה לבטל הגזירה צריך להיות באיזה פנים, כמו באיזה פנים נעמוד ליום הדין. וזה התכת הכתוב ויחל משה שביטל הגזירה, את פני, ר"ל עם פנים זה שה' אלקיו שלו שהרי אמר אנכי ה' אלקיך, והן הן דברי המדרש, ואמר למה יחרה וגו' בעמך, שהם עמך בזה אשר הוצאת וגו', אבל לא שניתנה להם התורה, כי רק לי צוית וכו', ודוק. ובברכות פרק אין עומדין (ברכות דף ל"ב ע"א) חד אמר ויחל משה מלמד שהתיר לו נדרו, ושמואל אמר שמסר עצמו למיתה, שנאמר (שמות לב לב) ואם אין מחני נא. ונראה דאלו ואלו דברי א' חיים הן, דהרמב"ם (פ"ז מהלכות נדרים) פסק נוגע אינו יכול להתיר נדר. והקשה המשנה למלך מהא דאמר הכא דמשה התיר לו נדרו, הלא היה נוגע דהשי"ת אמר לו כלום נתת לך גדולה אלא בשביל ישראל, ואם אין ישראל ח"ו אין לו גדולה. ולתרץ זה נראה דמפני זה אמר משה אם תשא חטאתם ואם אין מחני נא וגו', ועיין רש"י (ד"ה ועתה), ולפרושו הוא מקרא קצר והעיקר חסר. על כן נראה דלפי שרצה להתיר הנדר, לזה בקש לסלק נגיעתו, לכן אמר אם תשא חטאתם ואם אין, ר"ל בין אם תמחול להם או לא, בין כך ובין כך מחני נא, ואם כן תו איננו נוגע והתרתו התרה, והבן. ולפי זה שני הדרשות עולים יחד, דרב אמר שהתיר לו נדרו, ועל זה קשה קושית המשנה למלך הא הוי נוגע, ע"ז אמר שמואל שמסר עצמו למיתה, ר"ל בין כך ובין כך וכמ"ש, ואם כן תו לא הוי נוגע, והבן. והנה בילקוט (ילקו"ש רמז) ובעין יעקב הגירסא שהתיר לו נדרו, אבל בגמרא שלפנינו הגירסא שהפיר לו נדרו, וידוע דחכם בלשון התרה ובעל בלשון הפרה, ולפי זה צריך לומר דמשה דין בעל היה לו, כדכתיב (דברים לג א) משה איש האלקים, ונקרא בעלה דמטרנותא כדאיתא בזוהר (ח"א רל"ו ע"ב). ובזה מסולק קושית המשנה למלך, דדוקא חכם אינו יכול להתיר כשהוא נוגע, אבל בעל הרי הוא מתיר בדברים שבינו לבינה ואתי שפיר והבן. ובזה אמרתי לפרש אמרם ז"ל (סנהדרין דף צ"ח.) זכו אחישנה לא זכו בעתה (ישעיה ס כב), כי יש שבועה על הגלות עד עת קץ, כמבואר במסכת ב"ב (דף ע"ד.) ברבה בר בר חנה ששמע בת קול ועכשיו שנשבעתי מי מיפר לי, עיין שם בגמרא (ועיין מה שכתבתי מזה סוף פרשת נח). והנה לא יתכן התרה דהכל נוגעים הם, רק הפרה בבחינת בעל, והיינו דדייק ואמר מי מיפר לי בלשון הפרה דייקא כמ"ש, והיינו דוקא כשהם צדיקים, והיינו זכו אחישנה דיכול להיות הפרה, לא זכו בעתה דלא יוכלו להפר, ודוק.
34
ל״הזכור לאברהם וגו' אשר נשבעת להם וגו' (שמות לב יג). (נתבאר בפרשת נח בסוף הסדר), ועיין רש"י (ד"ה לאברהם) שפירש אם כסא של שלש רגלים אינה יכולה לעמוד, קל וחומר כסא של רגל אחד. והקשה הנזר הקודש הא גם למשה יש זכות אבותינו אברהם יצחק ויעקב, והוה ליה כסא של ד' רגלים. ויש ליישב על פי הזוהר (תקו"ז יב כ"ז ע"ב) דשל נעלך (שמות ג ה) היינו דאשתלף מגופא תתאה, ואיתיהב ליה גופא עילאה, ואם כן מיושב קושיא זו, והבן.
35
ל״ווהמכתב מכתב אלקים הוא חרות על הלוחות (שמות לב טז). ויש לדקדק דמכתב השני מיותר. ועוד דאם הוא חרות שהיא חקיקה, למה קורא מכתב. והנ"ל בזה על פי דאיתא בעשרה מאמרות (מאמר חקור דין חלק ב' פרק ט"ז), שכל העוסק בתורה לשמה, מה שמחדש נחקק על הלוחות, ועיין שם מה שפירש ותן חלקינו בתורתיך (אבות פ"ה מ"כ), עיין שם. והנה נראה דמי שאין כותב, הוי כשוכח דבר אחד ממשנתו (אבות פ"ג מ"ח), כמו שכתבו בספרים. ואם כן במדה שאדם מודד וכו' ולא נכתב שם, ואם כן לפי זה צריך לזה שני תנאים, א' לכתוב, ב' לשם ה'. וזה אמרו והמכתב מכתב אלקים, ר"ל אם הוא מכתב אלקים לשמו יתברך, אז הוא חרות על הלוחות כנ"ל. עוד יתכן על דרך הנ"ל כפשוטו, דכשכותב במילי דעלמא היא כתיבה חדשה, אבל כשכותב בחדושי תורה שהיא אלקית, זה נקרא מכתב אלקים, והיא כבר חרות על הלוחות וכמ"ש העשרה מאמרות, והבן.
36
ל״ז(חרות על הלוחות (שמות לב טז). אמרו רז"ל (עירובין נ"ד ע"א) אל תקרי חרות, אלא חירות ממלאך המות ומשיעבוד מלכיות. נתבאר היטב בפרשת חקת, עיין שם בארוכה).
37
ל״חויאמר להם וגו' עברו ושובו משער לשער במחנה (שמות לב כז). איתא בתנדב"א (רבה פ"ד) (חלק א' פרק ד') שמשה אמר מפי עצמו עברו משער לשער במחנה, והוא תמוה. ונ"ל שהוא על דרך דאיתא במסכת מגילה (דף ל"א ע"ב) בקללות שבמשנה תורה, משה מפי עצמו אמרן, ופירש רש"י (ד"ה משה) ברוח הקודש. ור"ל שלא בא לו שום דבור קודם, רק שבשעת מעשה נדבר בו רוח ה' בפיו. הכי נמי שעלה על דעתו לצוות להם כך, וחישב שלא ישמעו לו כמבואר בתנא דבי אליהו שם, והמשיך ברצונו רצון השי"ת כי רצון יראיו יעשה (תהלים קמה יט), ונדבק בו רוח ה', והבן כי הוא אמת בס"ד ועל פי זה יונעם לך כל דברי התנא דבי אליהו שם, והבן.
38
ל״טוהרגו איש את אחיו ואיש את רעהו ואיש את קרובו (שמות לב כז). נשאלתי דהתרגום אונקלס גבי איש את אחיו פירש גבר, וכן איש את רעהו גבר ית חבריה, וכן כי איש בבנו ובאחיו גבר בבריה ובאחוהי, וגבי איש את קרובו כתב ואינש ית קריביה. והשבתי דקשה בהפסוק כיון דלא יחוסו על בניהם ואחיהם כדכתיב (שמות לב כט) כי איש בבנו ובאחיו, על קרוביהם לא כל שכן. אבל צריך לומר שזה לא היה צוי לשבט לוי מפי השי"ת כמ"ש התנדב"א הנ"ל (תנדב"א רבה פ"ד), רק משה אמר שמי שירצה לעמוד בעזרת ה' יעמוד, ואם כן אמר אף מי שאין לו לב אמיץ כל כך למלא ידו בבנו ובאחיו, מכל מקום יעשה מה שבכחו למלא ידו בקרובו. על כן בבנים ואחים ורעים האהובים אליו, כתיב גבר לשון גבורה שיש לו גבורת הלב במלאכת שמים, מה שאין כן בקרובים כתיב ואינש, כי אנוש הוא לשון חלישות, והבן.
39
מ׳וביום פקדי ופקדתי עליהם חטאתם (שמות לב לד). ר"ל כשאפקוד עליהם דוקא שהיו דור דעה, יודע כי אינם ראוים רק שהיה כדי להורות תשובה (ע"ז ד' ע"ב), אם כן אקבלם, והבן.
40
מ״אובמה יודע איפוא כי מצאתי חן בעיניך הלא בלכתך עמנו ונפלינו אני ועמך מכל האדם אשר על פני האדמה (שמות לג טז). והנה יש לדקדק בתיבת איפוא דהוא שפת יתר. וכדי לבאר זה ועוד יתר הדקדוקים, נקדים דיש שני מיני אהבות, אהבה סתימית ואהבה החנות, כמו שפירשתי בפסוק (תהלים ד' ב) בקראי ענני אלקי צדקי וגו', על פי ויאהב המלך את אסתר מכל הנשים וגו' (אסתר ב יז), והפסוק (ירמיה לא יט) הבן יקיר לי אפרים. והנה אהבה החנית בלי טעם, לא יתכן גבי השי"ת מקור החכמה והבינה והדעת, רק דלענין זה הוי אהבה החנית דאהבה גוררת אהבה ולא יכלה לעולם. והנה משה מצא חן בעיני ה' כמו שאמר כי מצאת חן בעיני ואדעך בשם (שמות לג יז), וטעם מציאת חן, נודע מהאר"י ז"ל שנשמתו היה תולה באדם הראשון במקום שלא נהנה מעץ הדעת, ולכך היה רק טוב בלי שום התערבות טוב ורע הנעשה על ידי אכילת עץ הדעת, ולכך ניתנה התורה על ידו, כאמרם ז"ל במסכת מנחות (נ"ג ע"ב) יבא טוב ויקבל טוב מטוב לטובים וכו' עיין שם. ונקדים עוד דמשה רבינו ע"ה העניו מכל האדם (במדבר יב ג), והקפיד מאד מאד במחלקותו של קרח על התרעמם עליו לומר שח"ו לא ה' שלחו, כאמרם (במדבר טז כט-ל) אם כמות כל האדם וגו', (במדבר טז ל) ואם בריאה יברא וגו', ודאי דלא היה הכונה לכבוד עצמו ח"ו, רק משום שידע שחשיבות התורה תולה בו, והבן. והנה מזה יובן דמזה שידעו מעלת משה דהיה רק טוב בלי התערבות, נודע דהתורה שניתנה על ידו היא לקח טוב והיא סיבה שלא יעזבוה, כמו שנאמר (משלי ד ב) כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו, וזה דמשה היה רק טוב כנודע ממציאות החן שמצא בעיני ה', ומציאת החן נודע ממה שעשה השי"ת למענו אשר לא עשה כן לכל גוי. והנה שליחת השרים מצינו גם באומות, שר פרס, שר יון, וכמו שדרשו רז"ל (שמו"ר ט"ו ט"ו) והנה מצרים נוסע אחריהם (שמות יד י), שראו שר של מצרים בא לעזרתם, אבל השי"ת בכבודו ילך לא עשה כן לכל גוי. והנה ידוע דטובה הגדולה שבכל הטובות הוא התקרבות אליו ית"ש, זולות הטובות הנמשכות מההתקרבות, כנאמר (שמות כ כד) אבא אליך וברכתיך, דמקור הברכה ומקור הטוב הוא ית"ש, זולת זה ההתקרבות בעצמותו הוא טובה שאין למעלה ממנה, כמו שפירשתי (בפרשת וילך) בפסוק (דברים לא יז) ואמר ביום ההוא על כי אין אלקי בקרבי וגו'. וידיעת הפכים בשוה והבן, ואם כן דזה בעצמותו טובה גדולה מאד מאד, אם כן זה לבד די לשלם גמול בעד כל המגיע לישראל טובות וישועות, הן מצד האבות והן מצידם, ואם כן זה סיבה שימנע שאר הטובות לבא. אך כבר כתבנו דאהבת השי"ת לישראל היא אהבה החנית, אהבה גוררת אהבה ולא אהבה גורעת אהבה, ונקדים עוד דעל מאמר השי"ת לאיוב (לח ד) איפוא היתה ביסדי ארץ, דרשו רז"ל (במדרש רבה תשא פרשה מ' סי' ג' (שמו"ר מ' ג')) אפתך היכן היתה תלוי באדם הראשון. ועל פי זה יתבאר התכת הפסוק שאמר משה להשי"ת במה יודע אפוא, ר"ל במה יודע אפתי היכן היתה תלוי באדם הראשון, כדי שידעו כי התורה לקח טוב ולא יעזבוהו וכי מצאתי חן בעיניך כמ"ש, ובמה יודע זה הלא בלכתך עמנו וגו', ושמא תאמר דהטובה הגדולה הלא ימנע כל שאר הטובות, לזה אמר ונפלינו אני וגו' בטובות וישועות דאהבה החנית היא, והבן. וגם י"ל כפשוטו הלא בלכתך עמנו ונפלינו וגו', דזה לא עשה לכל עם ולשון, ואם כן נודע מציאת החן, ומזה נודע אפתי היכן היתה תלויה, והתורה היא לקח טוב, והבן.
41
מ״בויאמר אני אעביר כל טובי על פניך וקראתי בשם ה' לפניך וחנותי את אשר אחון ורחמתי את אשר ארחם (שמות לג יט). בהקדים מ"ש לפרש בתפלתינו כרחם אב על בנים כן חוס ורחם עלינו והושיענו למען שמך, על פי דברי הבעש"ט מה שפירש בפסוק (תהלים קמה יט) רצון יראיו יעשה וגו', דיש כמה דברים שאדם מתפלל מה שנראה בעיניו שהיא טוב לו, וה' יודע שאינו כן ח"ו, אף על פי כן רצון יראיו יעשה, ואם כי אחר כך נצמח מזה ח"ו רע, גם אז את שועתם ישמע ויושיעם, עד כאן דבריו. וזהו כרחם אב על בנים, שאינו יודע רק מה שלפניו לעת עתה טוב לבנו ומה שמבקש ממנו ממלא רצונו, כן תרחם עלינו למלא רצונינו מיד, ושמא תאמר הלא ידוע לפניו מה שיהיה בסופו, לזה אמר והושיענו למען שמך, ר"ל גם אחר זה באופן שיהיה בתחלה ובסוף שניהם כאחד טובים שאתה כל יכול. ובהקדים מה שפירשתי על מה שיסדו אנשי כנסת הגדולה ושבעינו מטובך, על פי מה שמבואר בצל"ח על הגמרא (פסחים דף נ'.) אטו האידנא לאו אחד הוא, אלא בעולם הזה על הטובה מברכין הטוב והמטיב וכו'. בשם הצדיק מו"ה אפרים מגיד זצ"ל, ותורף הדברים כי מפי עליון לא תצא הרעות והכל לטובה, ואפילו הפורעניות אינו לרע רק לטוב לזכותו ולהכניע להיצר הרע, אלא שהאדם אינו מבין הדבר לאשורו ונדמה בעיניו כאלו הוא לרע לו ח"ו. וזהו שאומרים על בשורות רעות דיין האמת, שסובר שהוא מצד הדין, ולעולם הבא כולו טוב ומטיב, פירוש שיראה למפרע שכולו היה טוב, והיה לו לברך על הכל הטוב והמטיב, עיין שם. והנה הגם כי בודאי הקב"ה עושה טובות בכל עת, כאמרינו ועל ניסך שבכל יום עמנו ועל נפלאותיך וטובותיך שבכל עת והבן, רק שאין אנו מרגישין בהם כמבואר במסכת שבת (דף י"ג ע"ב), ואם כן אף בהטובות שאנו מקבלין, מכל מקום הלא סומא אין לו שובע משום שאין רואה, וכמו ששמעתי לפרש בפסוק (במדבר יא ו) בלתי אל המן עינינו, לכך אין לנו שביעה מהטובות. וזה בקשתינו שבעינו מטובך, דהיינו שיהיה לנו ניסים גלוים, והיינו ושמחנו בישועתך, כי מי שאינו רואה אינו יודע לשמוח, והבן. אבל אמרינו שבעה ברעות נפשי (תהלים פו ד), שהרעות אדרבה הם למראה עין, והבן. והנה ידוע דעילת כל העילות האציל ענפי הקדושה כדי להטיב לכל העולמות הנבראים והנוצרים והנעשים, והנה לפעמים על פי מעשה בני אדם ועל פי סידור ענפי הקדושה, אין יכול להיות תכלית הנצחית טוב מאד, רק אם יהיה רע בתחילתו לכל פשע ולהתר חטאתך ולהתיך הזיהומא, על כן צריך להיות מר בתחילתו כדי שיהיה מתוק בסופו, ועל זה מועיל התפלה שיהיה נמתק גם בתחילתו, כי רצון יראיו יעשה והקב"ה נושא פנים לישראל כאמור (במדבר ו כו) ישא ה' פניו אליך (עיין ברכות כ' ע"ב), ואינו משיב פני המתפלל אליו בכל עת ריקם, כמו שנאמר (תהלים קלב י) אל תשב פני משיחך, אלמא דזה נקרא השבת פנים. והנה ידוע דהיודע לקרא בשמו כדקא יאות נענה, כנאמר (תהלים צא יד-טו) כי ידע שמי (תהלים צא טו) יקראני ואענהו, אך גם אם לא ידע, רק שקורא בכל לב כתיב (ישעיה סה כד) והיה טרם יקראו ואני אענה. והנה מבואר בגמרא מסכת ברכות (דף ז' ע"א) דקב"ה מצלי, ומובן דצלותא דקב"ה היא הקריאה בשמו יתברך, ואינו בהסוג שאנו קוראין בשמו יתברך, דאנחנו קוראין לו ית' על פי שמותיו הקדושים, והוא קורא בשמותיו כביכול, על דרך שפירש רש"י במסכת פסחים (דף ב' ע"א [ד"ה ופקדיה]) ויקרא אלהים לאור יום (בראשית א ה), קריאת שם הוא רק כמלך שקרא לעבדו שיבא לפניו והבן זה, ואם כן המתפלל אם הוא צדיק, אף דלא ידע לקרא בשמותיו כדקא יאות, מכל מקום כבר קדמהו השי"ת ברוב רחמיו לקרא שמותיו בסדר נכון להשפיע כל טוב על ידן, שיהיה טוב ומתוק תיכף לשעתו וגם לנצח. ועל פי זה מבואר דקב"ה אמר למשה דהוא כללא דיהודאי (עיין זוהר ח"ב קצ"א ע"ב), דברים השייכים לו ולכל צדיקי ישראל עד סוף כל הדורות, אני אעביר כל טובי, ר"ל ענפי הקדושה אשר תכנתי להטיב לבריותי, אם הטבה האמיתית מחייב ומכריח רע לשעתו, אני אעביר ואסדר בסדר אשר ישפיע מתיקות מתחלה ועד סוף, וידוע דעל משמש בלשון בעבור, ולפעמים בשביל, והיינו על פניך, בשביל פניך שאני נושא שלא אשוב פניך ריקם, והן אם ידעת שמי אם לא, מכל מקום וקראתי בשם ה' כביכול לפניך וקודם לך, ועל כן וחנותי את אשר אחון לפי שעה, עיין במסכת ברכות (דף ז' ע"א) במה שדרשו רז"ל ואף על פי שאינו הגון, ורחמתי את אשר ארחם, ר"ל ואף על פי כן ורחמתי את אשר ארחם גם בתכלית הנצחי, והבן.
42
מ״גויאמר לא תוכל לראות את פני כי לא יראני האדם וחי (שמות לג כ). נ"ל לפרש על פי דאיתא בזוהר (פרשת חיי, ח"א קכ"ז ע"א) תא חזי כל מאן דאסתכל בדיוקנא דאדם, לא אשתזיב לעלמין ממיתה, בגין דהא בשעתא דבר נש אסתלק מעלמא חמי ליה לאדם, בהאי שעתא מית, עד כאן. והנה הטעם מובן משום דכתיב (בראשית א כז) ויברא אלקים את האדם בצלמו ושכינתא שריא עליה, ואם כן קל וחומר הדברים מה מי שרואה אותו יתברך רק מן האדם שהוא דוגמא, כך, הרואה אותו ית' בעצמו על אחת כמה וכמה. וידוע כי אות ה"א משמש לפעמים במקום מן, כמו יריעות המשכן (שמות כד י), כעצם השמים (שמות כד י), ואם כן הכי פירושו לא תוכל לראות פני, היינו עצמותי כי לא יראני האדם, ר"ל מן האדם וחי, קל וחומר ראיית עצמותי כנ"ל.
43
מ״דוהיה בעבור כבודי ושמתיך בנקרת הצור ושכותי כפי עליך עד עברי (שמות לג כב) והסירותי את כפי וראית את אחורי ופני לא יראו (שמות לג כז). בהקדים מ"ש המגיד מקאזניץ זצוק"ל על אמרם (סנהדרין ק"ג ע"א) חתר חתירה מתחת כסא כבודו וכו'. כי לפי כבודו ית' אינו ראוי שיועיל תשובה, אך השי"ת כביכול מוחל על כבודו וחותר תחת כבודו לקבל בתשובה, עד כאן דבריו הק'. והנה הפשוט גם כן אמת, כי הבעל תשובה בהתחלתו קודם שנרצה תשובתו והזדונות נעשו זכיות, הוא מסוכן מאד שלא יפגעו בו המקטריגים והמזיקים ובפרט אלו שנבראו מפשעיו, והקב"ה סוכך עליו באברו ומכסהו בחתירה שתחת כסא כבודו פרשם עליו עננו, היינו מסך המבדיל, כמו ששמעתי לפרש ובהאריך הענן על המשכן וגו' (במדבר ט יט), דקודם שנרצה, עדיין אינו נדבק בו ית"ש דעונותיכם מבדילים וגו' (ישעיה נט ב), אבל אחר שנרצה, שוב אין צריך מסך המבדיל ונדבק בו ית"ש ויכול להשיג באור עליון הן המשתלשל ממנו, והן תארי עצמותו כביכול מה שאינו מושג לשום בריה, דבמקום שבעלי תשובה עומדין וכו' (ברכות ל"ד ע"ב) והיינו שמדבר לבעל תשובה והיה בעבור כבודי, ר"ל כשאעביר על כבודי ולא אחוש לכבודי ואקבל אותך. ונקדים עוד מ"ש הרמב"ם דצור הוא שם משותף, דכל מקור יקרא צור, דהצור הוא מקור המחצב, והנחצב יקרא סלע או אבן. וידוע דכסא כבוד הוא עולם הבריאה מקור הבריאה, והיינו ושמתיך בנקרת הצור, באותה חתירה שהיא בכסא הכבוד מקור הבריאה, וידוע דענן נקרא כף, שנאמר (איוב לו לב) על כפים כסה אור. והיינו ושכותי כפי עליך עד עברי, דקודם שמעביר לגמרי על כבודו ומוחל מחילה גמורה, צריך להיות פרשם עליו עננו, ואחר עברי והסירותי את כפי היינו מסך המבדיל, כי נדבק בו ית"ש וראית את אחורי ופני לא יראו, ר"ל שתראה הן המשתלשל ממנו והן בתארי עצמותו מה שלא יראה לשום נברא, דבמקום שבעלי תשובה עומדין וכו', והבן.
44
מ״האו יאמר וראית את אחורי ופני לא יראו (שמות לג כג). ר"ל ההשתלשלות ולא העצמות, ועל דרך המבואר בפסחים (דף חי"ת ע"א) למה צדיקים דומים כנר בפני האבוקה, היינו דר' זביד אמר זה אורו לפניו וזה אורו לאחוריו, היינו הצדיקים שהם נבראים מחשבה תפיסה בהם, אבל הבורא ית"ש לית מחשבה תפיס ביה, והוא כינוי לחשך סתרו ואורו לאחוריו כאבוקה, על כן וראית את אחורי, ועל כן תורה אור (משלי ו כג), שעל ידי התורה מחשבה תפיס ביה. והיינו (תהלים י"ח י"ב) ישת חשך סתרו, כי דבר הטמון באור ימצא על ידי חיפוש, ודבר הנגלה בחשך ימצא על ידי מישוש, אבל הטמון בחשך אי אפשר למצא, והבן. סביבותיו, היינו אף לסביבותיו שהם העליונים, כסתו היינו שכביכול שוכן בתוכו הוא חשכת מים, אף שהם עבי שחקים, מכל מקום מחבק את המלך. וחשכת מים, נ"ל הלכות ודינין המדברים בדברים גשמיים, שהגשמיים חשך ולא אור, מכל מקום הדינים הנ"ל אור הם וכו' והבן, ויתבאר לך מ"ש כאן על פי התניא פרק ד' וה', ועיין שם ותבין.
45
מ״וה' ה' אל רחום וחנון (שמות לד ו). יבואר על פי מה שדרשו רז"ל (ר"ה דף י"ז:) ה' ה', אני הוא קודם שיחטא, ואני היא לאחר שיחטא. וכבר תמהו המפרשים דמה צריך אדם לרחמים קודם שיחטא. ולי נראה דהכי פירושו, דהנה כתיב (מלאכי ג' ו') אני ה' לא שניתי ואתם בני יעקב לא כליתם, ר"ל כי אם ח"ו יצוייר הפגם באין סוף, היה כליה ח"ו כי היה העונש בלי גבול, אך מחמת שאני לא שניתי, לכן אתם לא כליתם, והבן. והיינו (איכה ג מ) ונשובה עד ה' דייקא, נוכל לשוב הכל על מכונו כיון שלא הגיע לאין סוף. והיינו אני הוא קודם שיחטא, ואני הוא לאחר שיחטא בלי השתנות, לכך אל רחום וגו'. ועל פי זה מבואר גם כן כי מעולם ועד עולם אתה אל (תהילים צ׳:ב׳) בלי השתנות, לכך (תהלים צ ג) תשב אנוש וגו', והבן.
46
מ״זעוד נ"ל לפרש אני הוא קודם שיחטא אני הוא לאחר שיחטא (ר"ה י"ז ע"ב). כשנדייק עוד דקודם שחטא היה ראוי לומר, דיחטא הוא לשון עתיד, ואיך יתכן בו קודם ומאוחר, דמי שעתיד לחטא הוא תמיד בסוג יחטא, ומי שאינו עתיד לחטא אם כן לא יצוייר ביה אחר שיחטא. על כן נ"ל דכיון למה שאמרו רז"ל (יומא פ"ו:) עבר ושנה נעשה לו כהיתר, ואם כן מי שלא שינה באיולתו, אם כן עדיין אינו בחזקה שיחטא ומקרה הוא שקרה לו. והיינו קודם שיחטא, ובאמת כבר חטא. ומי שעבר ושנה, הוא אחר שיחטא, דלא מבעיא שכבר חטא דמה שעבר אין, אלא גם על העתיד הוא בחזקת שיחטא, מכל מקום אני ה' לרחם עליו, והבן כי נכון הוא בס"ד. ונ"ל הטעם דמעביר ראשון ראשון הוא, שקודם שחטא ג' פעמים אומר ית"ש דמקרה היא לו ובודאי שוב לא יעשה כן, אבל מכיון דאחזק בתלתא זימני דהוי חזקה (ב"מ ק"ו ע"ב), כבר הוא בחזקת שיחטא, לא מבעיא בעבירה אחת, אלא אפילו בג' עבירות חלוקים, מכל מקום כבר הוא בחזקת שיחטא, כמו בנגח שור חמור גמל דנעשה מועד לכל (חגיגה ד' ע"א), על כן משלישי ואילך מתחיל המנין. והיינו אני ה' קודם שיחטא וכו' כנ"ל, דהיינו קודם פעם ג' שהוא אינו בחזקת שיחטא, אני ה' המעביר הראשונים לגמרי, ואני ה' לאחר שיחטא לאחר פעם ג' שהוא בחזקת שיחטא, דמכל מקום אינו מתנהג עמו כפי מדת הדין דאמרה הנפש החוטאת תמוה (יחזקאל יח כ, עיין ירושלמי מכות פ"ב ה"ו), ועוד דאף דאגלאי מילתא דהוא בחזקת שיחטא, מכל מקום אינו מחזיר הראשונים רק אם איכא רובא עונות, כנ"ל נכון בס"ד.
47
מ״חורב חסד ואמת (שמות לד ו). הנה בגמרא דר"ה (דף י"ז ע"ב) הקשו כתיב רב חסד וכתיב ואמת, ומשני בתחלה אמת, ולבסוף ורב חסד. והרי"ף נדחק בזה. והנ"ל על פי מ"ש בספר בית שמואל אחרון פרשת נח, על פסוק כל ארחות ה' חסד ואמת (תהלים כה י), על פי העקרים צדקתך כהררי אל משפטיך תהום רבה (תהלים לו ז), היינו בזה צדקתך, מה שאתה משפיל משפטיך תהום רבה, דהיינו למטה כפי החוטא, ולא כפי גדולת מי שחטא נגדו. או יאמר השכר שהוא צדקתך, הוא כהררי אל כפי המשלם, אבל משפטיך שהוא העונש תהום רבה והבן. והיינו חסד ואמת, חסד כפי בחינת מי שחטא נגדו, ואמת כפי בחינת החוטא, עד כאן. ועל פי זה יובן דאנחנו מדברים למטה אומרים בתחלה, היינו האדם שממנו מתחיל החטא אמת, ולבסוף כנגד מי שמגיע החטא ורב חסד. אבל בהשי"ת המשלם הוא בהיפך, בתחלה שהתשלומין באים ממנו ית"ש ורב חסד, ולבסוף כנגד האדם המגיע לו העונש ואמת, כך נ"ל לפרש דברי הגמרא והבן כי נכון הוא. והנה דברי תורה כפטיש יפוצץ סלע, וגם אני אענה חלקי לפרש ורב חסד ואמת, על פי שכתב האלגזי בספר אהבת עולם (בעמוד העבודה דרוש שביעי למעלת התפלה), על הפסוק (תהלים סט יד) אלקים ברוב חסדך ענינו באמת ישעך, כי מתחלה ביקש בחסד ואחר כך באמת שהוא בדין, כתב וז"ל: כיוון בזה לפי מ"ש הטור בסי' צ"ח ואל יחשוב אדם לומר ראוי שיעשה הקב"ה בקשתי כיון שהתפללתי, כי אדרבה זה יהיה כמזכיר עון, אלא יבטח שיעשה הקב"ה בקשתו בחסדו, עד כאן. וז"ש כאן דוד המלך ע"ה אינו ראוי שתענינו, אלא ברוב חסדך ענני באמת ישעך, כוון במילת ישעך, לפי מ"ש ז"ל בכמה מקומות כי כביכול הקב"ה נגאל על ידי גאולת ישראל, וכן דרשו (ברכות נ"ו ע"ב) בפסוק (זכריה ט ט) צדיק ונושע הוא. וז"ש מה שאמרתי שתעניני דרך חסד כעני השואל מתנת חנם, הוא לענין מה שנוגע אלי, אמנם למה שאני מתפלל שתבנה בית המקדש שבזה הוא ישעך, זה אני שואל באמת ובדין גמור, ואיני מתבייש כיון שהיא ישעך, עד כאן דבריו ודפח"ח. ודוגמא זו פירש האלשיך הפסוק (ישעיה א כז) ציון במשפט תפדה וגו', (תהלים י"ד ז') ומי יתן מציון וגו', ומה שהוספתי נופך כמבואר בדברינו למעלה (בפרשת בראשית ד"ה ויאמר אלקים). והנה ידוע שדרשו רז"ל (איכ"ר פ"ד י"ד) בפסוק (איכה ד יא) כלה ה' חמתו ויצת אש בציון, ששפך חמתו על העצים ואבנים של בית המקדש, ואלמלא זאת לא היה נשתייר וכו'. והנה כל דור שלא נבנה בית המקדש בימיו וכו', שנאמר (משלי י"ח ט') גם מתרפה וגו' (ירושלמי יומא פ"א ה"א), ר"ל כמו שבחורבנה נשא עונותיהם של ישראל, כך במה שאינו נבנה נושא עונותיהם של ישראל. ולפי זה יובן דלא יתכן שיבנה רק אם ימחול עונותיהם של ישראל מקודם, והיינו קודם ורב חסד, ואחר כך ואמת, והבן זה.
48
מ״טפוקד עון אבות וגו' (שמות לד ז). הנה במסכת (ברכות דף ז' ע"א) רמי, כתיב פוקד עון אבות וגו', וכתיב (דברים כד טז) לא יומתו וגו', ומשני לא קשיא כאן שאוחזין וכו'. והנה יש להבין אם שורת הדין זה נותן דהבנים אינם חייבין בעון אבות, אם כן אף אם אוחזין וכו' די להם בשלהם, ולמה יתענשו בשל אביהם. אבל נ"ל על פי הגמרא בשלהי הוריות שם (הוריות י"ג ע"ב), אחרים אומרים אלו היו תמורה וכו', עד שם הני מילי היכי דאהני מעשייהו וכו', עיין שם. אם כן לפי זה אם הבנים אוחזין מעשיהם בידיהם, אם כן אהני מעשייהו דאבות שעדיין הבנים אוחזין בדרכיהם, אם כן האויב תמו חרבות לנצח. אבל היכי דאין אוחזין וכו', אם כן שוב לא אהני מעשייהו דאבות, אם כן גם שנאתם גם קנאתם כבר אבדה, והבן. (עוד טעמים על זה תמצא בפרשת לך על הפסוק (בראשית טו טז) ודור רביעי ישובו הנה, עיין שם).
49
נ׳כי אוריש גוים מפניך וגו' ולא יחמוד איש את ארצך בעלותך לראות את פני ה' אלקיך (שמות לד כד). נ"ל לפרש על פי מה ששמעתי לפרש הפסוק (תהלים מה ב) רחב לבי דבר טוב אומר אני מעשי למלך וגו'. על פי אמירת לשם יחוד קוב"ה ושכינתיה, והוספתי נופך על פי דברי הגאון מהר"ז מפראג זצ"ל בספר אור לישרים, דעל ידי לשם יחוד קוב"ה ושכינתיה, הוי כמתכוון בפירוש שלא לצאת ידי חובתו באופן אחר רק אם יהיה יחוד קב"ה ושכינתיה, ואם כן זולת זה הוי מתכוין בפירוש שלא לצאת ידי חובתו, ובזה כולי עלמא מודים דאינו יוצא אפילו מאן דאמר מצות אין צריכות כונה (ברכות י"ג ע"א). ואם כן אם רוצים הסט"א לחטוף אין להם מה לחטוף, וכיון שאין חוטפין, המצוה עולה למעלה, עד כאן דבריו בתוספת ביאור. והיינו אומר אני מעשי למלך, ר"ל רק בשביל המלך ולא באופן אחר, ואם כן זולת זה הוי מתכוין שלא לצאת, אם כן אין יכולים לחטוף, לכך לשוני עט סופר מהיר בלי עיכוב, והבן. והנה החוטפין הם מסטרא אחרא, דעכו"ם סטרא דשמאלא המסתעף משבעים שרים החיצונים, והנה על ידי תורה ומצות ינחל כל אחד נחלה בארץ עליונה ארץ חפץ. ועל פי זה יבואר כי אוריש גוים מפניך, היינו אלו שהם מסטרא דשמאלא, ולא יחמוד איש את ארצך ארץ חפץ הראוי לך ממעשך הטובים, בעלותך ר"ל באם עתה עולה, (ר"ל שכל עבודת ה' עליה היא באמת) לראות וגו', רק בשביל שמעשיך יראה את פני ה' אלקיך ולא באופן אחר, כנ"ל והבן.
50
נ״אכתב לך את הדברים האלה כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת ישראל (שמות לד כז). יש לפרש על פי המבואר בשבט מוסר (פרק ל"ה) כי בהתלבש בלבוש השני, מכיר את עצמו ויכול להתפלל על עצמו ועל זרעו. והנה ידוע מהזוהר דקיום החיים הוא על ידי תפילות המתים, והנה עוד מבואר שם בסוף הפרק, כי על ידי חידושי תורה שאדם כותב, נעשה היכלות וחופות שיתעדן בהן הנשמה, על כן ראוי לאדם שכל חידוש המחדש יעליהו על הספר, עיין שם. ויתכן דיוכל להתפלל אז ביתר שאת. ועל פי זה מבואר הפסוק הנ"ל, וגם הדרש (גיטין ס' ע"ב) דלא כרת הקב"ה ברית וכו' אלא על תורה שבעל פה, שנאמר כי על פי הדברים האלה, ולכאורה קשה הא הוא סותר להרישא דקרא כתב לך, ולפי מ"ש אתי שפיר, דקאי על הכתיבה בחידושי תורה, דנקרא תורה שבעל פה הנמסר למשה בעל פה מה שתלמוד ותיק עתיד לחדש (ירושלמי פאה פ"ב ה"ד), והיינו האלה, ודוק.
51
נ״בוייראו מגשת אליו (שמות לד ל). הנה להבין מאמר רז"ל בברכות (דף ז' ע"א) בשכר כי ירא (שמות ג ו), זכה וייראו מגשת אליו, ובשכר מהביט, זכה לתמונה ה' יביט (במדבר יב ח). שהוא יראה משולל הבנה, שאין כאן אלא דבר אחד כי ירא מהביט, והוא גיזרת המאמר. ויתפרש על פי המורה (בחלק א' פרק ה') שכתב ועל זה נאמר כי ירא מהביט, מחובר למה שנראה מפחדו להסתכל באור הנראה, ועל זה אמרו רז"ל בשכר מהביט זכה לתמונת ה' יביט, עד כאן לשונו הזהב הצריך לענינינו. והוא מוכרח מתוך הכתוב, שאם אין כונת הכתוב רק על מה שנראה, היה די באומרו כי ירא לבד, ובודאי דמסתיר פניו מדבר הנראה, מיראה הוא ירא מהביט. ועוד קשה מלראות ראוי לומר, והבטה אינו נופל רק על דבר שמרחוק שצריך השקפה והבטה, והלא אצלו היה עומד כאמרו של נעלך וגו' (שמות ג ה). רק דזה יורה על תוכו, ושייך הבטה כי בודאי דאינו (ירא לשלח) רק במה שהוא רחוק. וזה אמרם בשכר כי ירא שיורה על הפשוטו, זכה גם כן מדה כנגד מדה דהיינו מיראת ראיית הגשמיי אור הנראה, זכה גם כן ליראה ראיית הגשמיי אור הנראה מלפניו, ובשכר מהביט שיורה על המחובר למה שנראה, דאם לא כן אין נופל לשון הבטה, זכה לתמונת ה' יביט מדה כנגד מדה, דהיינו אמיתת ה' ישיג כמו שמבאר שם במורה בשם תמונה (בפרק ג'), ובשם הבטה (בפרק ד'), והבן.
52
נ״גבהפטורה (מלכים א' יח לא) ויקח אליהו שתים עשרה אבנים כמספר שבטי בני יעקב אשר היה דבר ה' אליו לאמר ישראל יהיה שמך, עד כאן. והוא תמוה. והנ"ל בזה דהא איתא במסכת ברכות (דף י"ז ע"א) כל הקורא לאברהם אברם עובר בעשה ובלא תעשה וכו'. ומקשה אלא מעתה הקורא ליעקב יעקב נמי, ומשני שאני התם דהדר אהדרי קרא וכו'. וכבר תמהו דעדיין נשאר הקושיא לאלקינו ית"ש למה נעדר שם אברם ולא שם יעקב, וכבר כתבנו לתרץ בכמה אופנים. והנה כעת נ"ל דביעקב איכא טעם גדול שלא יתעקר, דהנה ידוע שביעקב יש משכון מאליהו שיבא ויגאלינו, על כן לא נעדר שם יעקב, והבן. והנה יש להבין באליהו שהקריב בבמה בשעת איסור הבמות, אף שהיה לזכות ישראל, מכל מקום וכי אומרים לאדם חטא כדי שיזכה חבירך (שבת ד' ע"א). אך התירץ הוא דהוא כדי שיזכה בעצמו, דהא ערבונא שקיל מיניה יעקב, ואם יהיו ישראל עובדי עבודה זרה ח"ו ככל הגוים איך יגאלם. וזה הוא כונת הפסוק להצדיק את אליהו באותה מעשה, ואמר כמספר שבטי בני יעקב אשר היה וגו', ואם כן קשה איך קוריהו יעקב, וצריך לומר משום ערבונא דאליהו, אם כן יפה עשה אליהו שנכנס בעובי הקורה כדי ליטול ערבונו, והבן.
53
נ״דויגש אליהו הנביא ויאמר ה' אלקי אברהם יצחק וישראל היום יודע כי יש אלקים בישראל ואני עבדך (מלכים א' יח לו). הנה כפלים לתושיה, ומלבד הביאור אשר לענין הפשט של המקרא לפי ענין הפרשה, יש בו גם כן רמז נפלא לעתיד, והוא בהקדים מה שפירש רש"י בפרשת העקדה בפסוק (בראשית כב יד, ד"ה היום) ה' יראה את אשר יאמר היום, הימים העתידין עיין שם. ואם כן לפי זה ביאורו של היום כמו באותו היום, ולפי זה יתכן על דרך הפשט דהכי פירושו ה' יראה את אשר יאמר היום בהר ה' יראה, ר"ל ה' יראה לפניו באותו יום, אשר יאמר בהר ה' יראה, דהיינו באותו יום שיתפללו שיראה לפניו זכות העקדה, תיכף יתראה לפניו, והבן. היוצא מזה דמצינו במקרא במגלה עמוקות פרשת שמות (ג טו-טז) על הפסוק ויאמר עוד אלקים וגו' ה' אלקי אבותיכם אלקי אברהם אלקי יצחק ואלקי יעקב שלחני וגו', (שמות ג טז) לך ואספת וגו' ואמרת אליהם ה' אלקי אבותיכם נראה אלי אלקי אברהם יצחק ויעקב וגו'. דהנה כפל הענין, ובפעם הראשון אמר אלקי בכל אחד בפני עצמו, ובפעם השני כללם יחד בחד אלקי. וכתב ז"ל על פי הגמרא בבא מציעא פרק הפועלים (ב"מ פ"ה ע"ב) אליהו הוי שכיח במתיבתא דרבי וכו', ריש ירחא הוי נגה ליה, אמר ליה מאי טעמא נגה ליה מר, א"ל אדקאימנאי לאברהם ומשי ידיו ומצלי, ולבתר ליצחק, ואחר כך ליעקב, א"ל וניקמינהו לכלהו בהדדי הדדי, א"ל אם כן תקפו ברחמי ומייתי ליה למשיח בלא זמניה, עד כאן. והנה בגלות מצרים קודם הגאולה כבר התפללו שלשתן ביחד, כמ"ש בזוהר (ח"ב ק"ע ע"ב) על הפסוק (שמות יד טו) מה תצעק אלי, והנה כבר אמור למעלה (שמות ג יד) אהיה אשר אהיה, ודרשו (ברכות ט' ע"ב) אהיה בשיעבוד זה, אשר אהיה בשיעבוד מלכיות, והנה לנגד גלות מצרים כללן ביחד, לפי שנתחברו שלשתן בתפילה והמשיכו אלהותו עליהם ביחד, ולנגד שיעבוד מלכיות אמר אלקי בכל אחד בפני עצמו, והבן. והנה כתב עוד על הפסוק (שמות ד טז) והיה הוא יהיה לך לפה, על אליהו מדבר שהוא כלל תורה שבעל פה ליישב כל הספיקות לעתיד לבא, ור"ל דרמיז דהוא יהיה בסוף ימים. והנה בתרגום יונתן בו עוזיאל שלח נא ביד תשלח (שמות ד יג), ביד פנחס דעתיד לאשתלחא בסוף יומיא. ועיין במגלה עמוקות נ"א, הוא ר"ת "נדב "ואביהוא, דהוא ירית נשמתן (עיין זוהר ח"ג רי"ז ע"א) והבן. ועל פי זה מבואר ה' אלקי אברהם יצחק וישראל, ר"ל שלשתן יחד, ר"ל שימשיכו אלקותו ית' עליהם ביחד, היום, ר"ל באותו היום יודע כי יש אלקים בישראל ואני עבדך, כי אז עתיד אליהו לאשתלחא במהרה בימינו אמן.
54
נ״הה' הוא האלקים (מלכים א' יח לט). ר"ל על פי שמבואר אצלי (בפרשת בא ובהפטורת רני עקרה), כי מהשם הויה יש ראיה על השגחתו יתברך בשפלים, והיינו ה' מורה על שהוא אלקים שופם בקרב הארץ. ועל פי זה י"ל כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלקינו (דברים לב ג), כי כתיב (תהלים קלט כ) נשוא לשוא עריך. כי המה מחשבין שמגדילין שמו במה שמסלקין ההשגחה, אבל משמו ית' מבואר כי אדרבה הגדולה היא במה שמייחסין לו ההשגחה, והיינו במה ששם ה' אקרא, בזה הבו גודל לאלקינו, ר"ל במה שהוא אלקינו, והבן.
55