ישמח משה, לך לךYismach Moshe, Lech Lecha

א׳ויאמר ה' אל אברם לך לך מארצך (בראשית יב א). להבין זה. וכן לך לך אל ארץ המוריה (בראשית כב ב). וכן שלח לך (במדבר יג ב). נ"ל משום דדבור השי"ת עושה רושם והיה הכרח, לכך נאמר לך, דהיינו לדעתך, שישאר הבחירה חפשית, והבן זה כי היא נפלא בס"ד, דהא בדבר ה' שמים נעשו (תהלים לג ו), ואם הבחירה חפשית באדם והוא החפץ של הבורא ב"ה וב"ש, אבל בציוי פרטית לנוכח, האיך לא יעשה בו רושם הכרחי כיון שהוא בריאתו, אם לא שכך גזרה הציוי שלא יעשה בו רושם, והבן.

ב׳או יאמר לך לך מארצך (בראשית יב א). בהקדים לפרש הפסוק (משלי י"ב ז') הפוך רשעים ואינם ובית צדיקים יעמוד, על פי מה שדרשו רז"ל בפרק קמא דמסכת תענית (דף (מ"א) [י"א] ע"א) על פסוק (דברים לב ד) אל אמונה ואין עול, כשם שהקב"ה משלם שכר טוב לצדיקים בעולם הבא אפילו על מצוה קלה שעושין, כך משלמין שכר לרשעים בעולם הזה אפילו על מצוה קלה שעושין, וכשם שנפרעין מן הרשעים בעולם הבא אפילו על עבירה קלה שעושין, כך נפרעין מן הצדיקים בעולם הזה אפילו על עבירה קלה שעושין, עד כאן דברי הגמרא. הרי מבואר דבצדיקים העונש בעולם הזה והשכר בעולם הבא, וההיפך ברשעים. וזה שאמר הפוך רשעים, דהיינו שבהם ההיפך מצדיקים כנ"ל, ולכך ואינם כי השכר נקלה ואבד בעולם הזה העובר כצל, אבל ובית צדיקים יעמוד, כי שם ביתם בעולם החיים הנצחי כנ"ל. והיוצא מזה, דהצדיקים שורשן ועקרן למעלה, וכאמרם ז"ל (קידושין מ' ע"ב) למה הצדיקים דומים בעולם הזה, לאילן שנטוע כולו במקום טהרה ונופו נוטה למקום טומאה. והנה ארץ ישראל ארץ הקדושה יקרא לה, ירושלים של מטה כנגד בית המקדש שלמעלה, שער השמים מקום מעבר הנשמות דוגמת מקור הנשמות דלעילא, ויחוס גדול יש לנשמות ישראל עם ארץ ישראל. והיינו לך לך לעצמך ולשורשך, ושוב מצאתי פירוש זה באלשיך הקדוש והנאני.

ג׳לך לך מארצך (בראשית יב א). כבר כתבתי לך לשורשך, וכן הוא באלשיך. ועוד י"ל, כי מלאכים כבר נבראו, אך זה כל האדם על ידי גשמיותו ודירתו בין בני אדם החומרי, בהטיבו את מעשיו יגיע למעלה שהוא להתהלך לפני ה' בארצות החיים, ושם יראה בגאות ה', כמ"ש בתכנת שבת (מוסף לשבת), דמסיים התשר"ק בתיבת א"ז, שהוא ר"ת אלקינו זה (ישעיה כה ט) (ועיין בפרשת נח בסוף ד"ה במדרש תהלים אשרי האיש אשר לא הלך (תהלים א א), זה נח וכו', ושם תמצאנו). ועל פי זה יובן הפסוק לך לך וגו' אשר אראך.

ד׳במדרש רבה (ריש פרשה זו, ב"ר פל"ט א') ויאמר ה' אל אברם לך לך מארצך וגו' (בראשית יב א), ר' יצחק פתח (תהלים מה יא) שמעי בת וראי הטי אזנך ושכחי עמך ובית אביך, אמר רבי יצחק משל לאחד שהיה עובר ממקום למקום וראה בירה דולקת, אמר תאמר שהבירה הזו בלא מנהיג, הציץ עליו בעל הבירה אמר לו אני הוא בעל הבירה. כך לפי שהיה אברהם אבינו אומר תאמר שהעולם הזה בלא מנהיג, הציץ עליו הקב"ה ואמר לו אני הוא בעל העולם, (תהלים מה יב) ויתאו המלך יפיך כי הוא אדוניך, ויתאו המלך יפיך ליפותך בעולם והשתחוי לו, הוי ויאמר ה' אל אברם, עכ"ל המדרש. והנה לכאורה תמוה אם לא השיג אברהם שיש בעולם מנהיג עד שנגלה עליו הנבואה, אם כן מה גבר בגוברין. אבל הנראה כי דורו סכלו לגמרי מציאת הסיבה הראשונה, אבל הוא הבין וידע כי יש סיבה ראשונה, שהמציאה והסיבה ההיא קדמון ויחיד שזולת זה אי אפשר, זאת השיג בשכלו ודעתו שנתן לבו עליו, אבל סובר היה מאחר שכולם כופרים ושלוים ושקטים ועולם כמנהגו נוהג, מוכח שהש"י הסיר השגחתו מהשפלים ונתונים תחת מערכת המקרים. והוא המשל מהבירה שבודאי ידע שיש לה בעל שבנאה, אבל מאחר שראה אותה דולקת, הבין שעזבה בעלה והלך לו, הציץ עליו וכו'. הכי נמי אמר תאמר שהעולם הזה בלא מנהיג, הזה דייקא ובלא מנהיג דייקא, הציץ עליו בעל העולם ואמר לו אני בעל העולם לא הסרתי השגחתי, רק מה שקשה לך אריכת אפים, הוא משום ויתאו המלך יפיך, כמבואר באבות (פ"ה מ"ב) עשרה דורות מנח עד אברהם, להודיע כמה ארך אפים לפניו שכל הדורות היו מכעיסין, עד שבא אברהם וקבל שכר כולם, וכתבו המפרשים הטעם מפני שכולם נצולו בזכותו, והבן. עוד ביאור על זה, כי יש לדקדק וכי עד עתה לא ידע אברהם שה' הוא אלהים, הלא בן ג' שנים הכיר את בוראו (נדרים ל"ב ע"א), ואם תאמר שאברהם ידע רק שאמר לאנשי העולם סבורים אתם כן שהעולם ח"ו בלא מנהיג, אם כן מה הועיל במה שאמר לו הש"י לך לך וכו', מכל מקום אנשי העולם לא ידעו ולא יאמינו זה. ועוד קשה באמרו אני ה' סגי, ומה שאייטיה דלך לך מארצך לכאן. והנ"ל בזה בהקדים מה שפירשתי בהפסוקים (תהלים קיג ד) רם על כל גוים ה' וגו', בשני אופנים. וגם הפסוק (תהלים קמ יד) אך צדיקים בשני אופנים, (תמצא בפרשת נח בביאור המדרש (ב"ר כ"ו א') אשרי האיש אשר לא הלך, זה נח, בעצת רשעים זה דור אנוש וכו', עיין שם היטב). והיוצא מזה דטעות דור אנוש היה רק באמרם מגדולת עבד ניכר גדולת רבו, וגם אמרו עזב ה' את הארץ ואין כבודו להשגיח בשפלים, ונתן כל הממשלה למערכת השמים ומסילות הכוכבים, וזה היה התחלת טעותם, אבל אחר כך נשכח לגמרי שם ה' ולא ידעו כלל שיש בורא ברא כל אלה, רק חשבו המאורות לאלקות כמבואר כל זאת ברמב"ם (הלכות עכו"ם פ"ח ה"א), עד האיר ממאפל ממזרח צדק אבינו אברהם, והשיג שיש בורא ברא כל אלה, והוכיח זה במופת כי הם מוגבלים, ואם כן יש להם סוף וממילא היה להם התחלה, ויקרא בשם ה' בכל מקום שבא. אבל זה שהיה טעות דור אנוש, לא היה יכול להוכיח להם במופת סתירתו, כי באמת שם משטרם בארץ רק שאין זה מעצמם ח"ו, רק השי"ת בהשגחתו שוקד עליהם ומקיימן, וגם סדור הטבעי מתנהג רק בהשגחתו כמו שביארתי כל זה בדרושים, וכמו שנאמר (תהלים קמז ח) המכסה שמים בעבים וגו', כי הוא ית"ש שורש הכל, והבן זה כי עמוק הוא מאד. אבל לא היה יכול להוכיח זה במופת, כי באמת על פי איצטגנינות ראו כי הכל מתנהג כסדר, כי אז איצטגנונים גדולים היו (עיין ב"ר פכ"ו ה', וזוהר ח"א ע"ה ע"ב), וגם אברהם אצטגנון גדול היה כמו שאמרו רז"ל (יומא כ"ח ע"ב), דבאמת אינו משנה היכול על כל הסדור הטבעי אם לא לצורך. ונקדים דארץ ישראל הוא תחת יד השי"ת לבדו, ולא תחת כוכב ומזל, ועיין במ"ש הנזר הקודש פרשה ל"ב סימן ט"ז על פי מ"ש המפרשים לישב הסתירה דהארץ כבגד תבלה (ישעיה נא ו), ומשום זה לא ירד מבול בארץ ישראל, עכ"ל ועיין שם. ולפי זה מובן דבארץ ישראל אינו מתנהג בסדור הטבעי כלל הן לשובע והן לרעב הן לכל הדברים, ושם יכול להראות לו השגחת ה' בארץ על ידי שמראה באיצטגנינות שובע ויהיה ההיפך, ומזה המין היה הרעב בארץ כשבא אברהם, כי בודאי בא בעת שהיה נראה לו באיצטגנינות שיהיה שובע, והראה לו השי"ת כי ה' שופט כנ"ל. ועל פי זה מבואר כי ראה בירה דולקת, כי ידע כי הם רק נדלקו להאיר, אבל שלפניו לא חשבוהו כבירה דולקת דהיינו שנדלקו להאיר, רק חשבוהו כי הם בעלי העולם, אבל הוא השיג כי הוא רק בירה דולקת, רק שאמר לזה שהיה עמו תאמר שאין לבירה מנהיג רק הפקירו, ר"ל כסבור אתה לומר כן כי אין בידי מופת להראות לך האמת, וכיון שראה שמצער להראות האמת הציץ עליו וכו'. כך אברהם היה עובר ממקום למקום, וידוע דהיה קורא בשם ה' רק שאמר תאמרו, ר"ל סבורין אתם שאין לעולם מנהיג, ר"ל אף שזה מודיעכם במופת כי יש לעולם בורא, ואלו אינם אלקית רק שנדלקו רק להאיר, אבל זה עדיין אתם סבורין לומר שאין לעולם מנהיג וח"ו עזב ה' את הארץ, כי אין בידי להראות מופת לכל בכל עת כמו שידע והשיג הוא מהצלת מכבשן האש. כיון שראה הקב"ה שמצער להראות במופת האמת, הציץ עליו ואמר לו אני בעל העולם במופת חותך שיוכל להראות לכל, הדה"ד לך לך וגו', כי שם יראה במופת ויוכל להראות לכל, והיינו אשר אראך במופת, והבן.

ה׳או יאמר אל הארץ אשר אראך (בראשית יב א). על פי מ"ש הכלי יקר כי לא נאמר וירא אליו ה' עד אחר כניסתו לארץ, כי חוץ לארץ לא היה כדאי להיות נראה אליו במראה, רק קול דברים שמע ולא מראה זולת קול, עד כאן דבריו. ועל פי זה מבואר אל הארץ אשר אראך מראות אלקים, מה שאין כן כאן שאין אתה רואה רק שומע, והבן.

ו׳מדרש תנחומא (לך סי' א') ויאמר ה' אל אברם לך לך (בראשית יב א), ילמדנו רבינו אדם מישראל מהו לקבל עליו עול מלכות שמים כשהוא מהלך, רב אידי ורב הונא וכו' אמרי אסור לקבל עליו מלכות שמים כשהוא מהלך, אלא יעמוד במקום אחד ויכוין לבו לשמים וכו' ויקרא שמע ישראל וגו', וכשמתחיל ואהבת רצה מהלך, רצה עומד, רצה יושב, שכן כתיב (דברים ו ז) בשבתך בביתך ובלכתך בדרך ובשכבך ובקומך, עיין שם. והיא פליאה מה ענין שאלה זו לכאן. והנ"ל בזה על פי מה דאיתא בברכות (דף י' ע"ב) בית שמאי אומרים בערב כל אדם יטה ויקרא, ובבוקר יעמוד שנאמר בשכבך ובקומך, ובית הלל אומרים כל אדם קורא כדרכו שנאמר ובלכתך בדרך. ושם בגמרא (ברכות) דף י"א (ע"א) ובית שמאי האי ובלכתך בדרך מבעיא לכדתניא, בשבתך בביתך פרט לעוסק במצוה, ובלכתך בדרך פרט לחתן, (ובסוכה דף כ"ה. גרסו התוספות [ד"ה ובלכתך] בשבתך בביתך פרט לחתן, ובלכתך בדרך פרט לעוסק במצוה) וכו', מאי משמע בשבת דידך ובלכת דידך הוא דמחייבת, הא דמצוה פטירת, ובית הלל אמרי ממילא שמע מינה דאפילו בדרך נמי קרי. והנה שם (ברכות דף ט"ז.) חתן פטור מקריאת שמע וכו', ומעשה ברבן גמליאל שנשא אשה וקרא, אמרו לו תלמידיו למדתנו רבינו דחתן פטור מקריאת שמע, אמר להם איני שומע לכם לבטל הימני מלכות שמים אפילו שעה אחת. וצריך להבין שאלתם וכי אסור למדם הלא פטור למדם, ומאי הקושיא אם מחמיר על עצמו היה. וגם תשובתו איני שומע לכם וכו' אינו מובן, מאי איני שומע לכם, וכי שלהם הוא, והלא שלו ושל רבו הוא, והכי הוה ליה למימר אני מחמיר על עצמי שלא לבטל מקבלת עול מלכות שמים. ועוד יש לדקדק דתיבת הימני מיותר, וכי לא הוי סגי אי אמר אינני שומע לכם לבטל מלכות שמים וכו'. וגם יש לדקדק במשנה סוף פרק היה קורא (ברכות ט"ז ע"ב) דאיתא התם חתן אם רצה לקרות קריאת שמע בלילה הראשונה קורא, ור' שמעון בן גמליאל אומר לא כל הרוצה ליטול את השם יטול. מאי נוטל את השם יש כאן במה שמחמיר על עצמו וקורא, אף שכתב רש"י (ד"ה לא) שמראה בעצמו שיכול לכוין, מכל מקום קשה שמה מראה, הלא אף אם אינו יכול לכוין כל כך, מכל מקום טוב מן ההעדר, וראיה לדבר הלא כתבו הפוסקים דאנן אין מכוונין, ואל על פי כן המציאות טוב מן ההעדר. והנ"ל בזה, דהא קשה קושיא עצומה על מה שדרשו רז"ל בשבת ובלכת דידך הוא דמחייבת הא דמצוה פטירת, דנראה מזה דצורכי הגוף הוי שלו מה שאין כן דבר מצוה, ואדרבה נהפוך הוא לפי האמת, כמ"ש הראב"ע בהקדמתו לקהלת, וז"ל: כי הגויות נמשלות לבתים ובעפר יסודם, וכענין די מדרהון עם בשרא לא איתוהי (דניאל ב יא), עד כאן דבריו והבן. ולכך נקראו בני אדם שוכני בתי חומר, ונמצא עצם האדם הוא הנפש, והגויה הבית, ואם כן אם הולך לצורכי הגוף אין הליכתו שלו רק לצורך ביתו, מה שאין כן במצוה שהיא לצורך הנפש הוי שפיר צורך עצמו. ועוד שצורכי הגוף אינו שלו כענין זה שיש לו אינו שלו, מה שאין כן צורכי הנפש שנוטל שכר על כל פסיעה ופסיעה (עיין קה"ר פ"ז), אם כן ההליכה היא שלו לעדי עד וקנו למעלה במקום שאין היד שולט בו, ואם כן אדרבה זאת היא נקראת הליכתו, ואדרבה מרבה עוסק במצוה, ואף דלא שייך לומר הדיוק הא דרשות שאינו שלו פטירת, דזה ודאי לא יתכן מקל וחומר, מכל מקום י"ל דר"ל אף דמצוה מחייבת וכל שכן דרשות ולא בדרך דיוק. והן אמת די"ל דברה תורה כלשון בני אדם דלשון בני אדם היפך האמת, וכזה מצינו כמה פעמים מפני מה, מנא לן, דילמא, משתעי בלשון האמת, דלא אמרינן דברה תורה כלשון בני אדם רק מפני איזה הכרח, וכן בשבתך יתכן על מצוה דהוא שבת דידך. והנ"ל כפשוטו, דהא דממעט עוסק במצוה, שמע מינה דסברת חוץ הוי לרבות, אם כן אי אפשר לומר דמרבה, דאם כן לשתוק קרא והבן, אם כן שמע מינה דדברה תורה כלשון בני אדם. והנה מצינו בגמרא ברכות דף י"ג ע"ב בר' יהודה הנשיא, דאף כשהיה מלמד תורה לרבים ותלמוד תורה דרבים עדיף והיה פטור מקריאת שמע, אף על פי כן היה קורא קריאת שמע פסוק ראשון שהוא קבלת עול מלכות שמים דהוא פסוק ראשון. והנה הפוסקים פסקו דבפסוק ראשון שצריך לעמוד, אפילו למאי דקיימא לן כבית הלל (ועיין שם דף (י"ד) [י"ג] ע"ב בתוספת [ד"ה על] ובהרא"ש). והנה נ"ל שזה תולה בהא שכתבנו, דהא זה הוא מוסכם מכולי עלמא דעוסק במצוה פטור מקריאת שמע, והנה אם נימא לפרש הפסוק כמ"ש בלשון האמיתי ואפילו עוסק במצוה צריך לקרות, אם כן צריך לומר דקאי על קבלת מלכות שמים דכתיבא בהאי פרשה, ואם כן לפי זה ממילא שמע מינה דבלכת הוא דקורא גם פסוק ראשון ואין צריך לעמוד, מה שאין כן אם נפרש כלשון בני אדם ורק בדבר הרשות צריך לקרות אבל עוסק במצוה פטור, אם כן לא קאי רק על שאר הפרשה, דמפסוק ראשון לא מפטר אפילו עוסק בדבר מצוה, ואם כן האי בלכתך ממילא לא שמע מינה רק בשאר הקריאת שמע ולא בהפסוק הראשון, ואם כן ממילא דמסתבר דצריך לעמוד משום כונה. והנה לך לך, נ"ל לפרש שהליכה זו היא לך, שהיא הליכת עצמך שהליכת מצוה היא, מה שאין כן שאר הליכות. ועיין גם כן במדרש בפרשה דילן (ב"ר ל"ט ט'), שמדייק מפסוק הנ"ל דמסיים ביה אל הארץ אשר אראך, ולמה לא גילה לו מיד, כדי ליתן לו שכר על כל פסיעה ופסיעה, עיין שם במתנות כהונה הפירוש, ועיין במזרחי ותמצא נחת, ואם כן לפי זה ממילא מוכח דהליכת מצוה הליכה בעצמה שלו היא לעדי עד, והבן. והשתא לפי זה יובן דברי התנחומא, דלא נתעורר לפרש הפסוק בשבתך ובלכתך, רק כפירוש הגמרא בלכת דידך מחייבת הא דמצוה פטירת, ואם כן לפי זה לא קאי על פסוק ראשון, והוי פשיט ליה דבפסוק ראשון צריך לעמוד. אבל מהפסוק לך לך דממנו יובן דהליכה זו של מצוה הוא הליכת עצמו, אם כן י"ל כפירוש האמיתי, ואם כן קאי על פסוק ראשון ומוכח דגם בו אין צריך לעמוד. וגם י"ל דדברה תורה כלשון בני אדם ולא קאי על פסוק ראשון, ואם כן מסתבר דבפסוק ראשון צריך לעמוד, ואם כן מבעי שפיר בקבלת עול מלכות שמים דהוא פסוק ראשון אם צריך לעמוד. ופשיט ליה דצריך לעמוד בפסוק ראשון, כמבואר שם דמוכח דדברה תורה כלשון בני אדם כמ"ש. ואם כן כבר יצאנו ידי חובתינו בפירוש דברי התנחומא, ועדיין לא יצאנו ידי חובתינו בהפסוק דמשתעי בלשון המנגד להאמת, וכן בכמה מקומות דאמרינן דברה תורה כלשון בני אדם, צריך ביאור דאיך בתורת אמת יעדר האמת. והנ"ל לבאר דרך כלל בכל מקום וכאן בפרטיות, דהתורה הקדושה ניתן לכל המון ישראל מגדולים ועד קטנים וכולל הכל כל אחד לפי מדריגתו. ואבאר זה, דהנה קשה על רבן גמליאל האיך החמיר על עצמו במה שפטרתו התורה להדיא ואין בו שום חולק, והלא על כזה אמרינן (ירושלמי ברכות פ"ב ה"ט) דהפטור מן הדבר ועושהו נקרא הדיוט, ורבן גמליאל ודאי לא עשה מעשה הדיוט. לכך נ"ל דכדין עבד, דודאי בכל אופן אינו יוצא מרכז התורה ממרכז האמת, כי הנה יש בני אדם שהם בעלי הנפש ונפשם עיקר והם בני עליה, מה שאין כן ההמון הם בעלי חומר ומלאכתם עיקר. והנה אצלם יקרא צורכי הגוף צרכם בלא שם לווי והם בעצמם לשונם כך, מה שאין כן צורכי הנפש, ולהיפך בבעלי הנפש. ואם כן אלו ההמון פטרן התורה שאינם דבקין ואינם מכוונין כל כך ויתבטל המצוה, מה שאין כן בבני עליה. ואם כן מדבר לכל אחד לפי מדרגתו כפי האמת, והיינו כלשון בני אדם והבן, רק פשט הדין על הרוב ידבר בכל, ודי לחכימא ברמיזא מה שנוגע לעצמו, והבן. וזה תשובת רבן גמליאל איני שומע לכם לבטל הימני, הימני דייקא. והשתא יובן דברי ר' שמעון בן גמליאל שאמר לא כל הרוצה ליטל את השם והבן, ותנא קמא סובר כל ישראל מוכנין לזה, והבן זה כי הוא ענין נפלא וכלל גדול בתורה.

ז׳ויאמר ה' אל אברם לך לך מארצך וגו' (בראשית יב א), ואעשך לגוי גדול וגו' (בראשית יב ב). נ"ל כי האבות הם פועל דמיוני לכל העתיד כנודע, והנה ידוע דגוי גדול רומז לתשובה, כמו שכתבנו כי מי גדול אשר לו אלקים קרובים אליו כה' אלקינו בכל קראינו אליו (דברים ד ז), ודרשו במסכת (ר"ה דף י"ז: ודף י"ח.) מזה דגדולה תשובה שמקרעת גזר דין, דבכל קראינו משמע אפילו לאחר גזר דין. הרי מבואר מהפסוק הנ"ל דעל ידי שאלקים קרוב אליו נקרא גוי גדול, והוא על ידי תשובה כמבואר מהגמרא. והנה בירושלמי דתענית (פ"א ה"א) נחלקו ר' אליעזר ור' יהושע, ובבבלי בסנהדרין בפרק חלק (סנהדרין דף צ"ז ע"ב) אם ישראל נגאלין בלא תשובה, או על ידי תשובה דוקא. ועיין בספר כבוד חכמים דעיקר הפלוגתא אם התשובה העקרית יהיה קודם הגאולה, או אחר שיגאלו, עיין שם. ולדעתי מן הסדר מלכיות זכרונות שופרות, מבואר שבתחילה מלכיות והיה ה' למלך על כל הארץ (זכריה יד ט), דהיינו ביאת משיח והתגדלתי והתקדשתי וגו' (יחזקאל לח כג). ואחר כך זכרונות יזכרו עונותיהם והתודו, יזכרו וישיבו אל ה' על העבר. ואחר כך שופרות ישפרו מעשיהם מכאן והלאה ולא יהיה עוד מזכיר עון, והיינו כר' יהושע. והיינו לך לך מארצך וגו', שבתחילה ילכו ישראל מחוץ לארץ אשר נשתרשו בה בגולה לארץ ישראל, ואחר כך ואעשך לגוי גדול שנזכה לתשובה עילאה, דעל ידי זה נקראים גוי גדול במהרה בימינו אמן.

ח׳במדרש (ב"ר ל"ט י"א) ואעשך לגוי גדול (בראשית יב ב), שאני קובע לך ברכה בשמונה עשרה ברכות, ושלך קודמת לשלי שהן אומרים מגן אברהם ואחר כך מחיה מתים. ונ"ל שהרמז הוא, כי ג' פעמים ח"י הוי נ"ד ברכות, דאף די"ט הויין עם תיקון יבנה (ברכות כ"ח ע"ב), מכל מקום בלא דידיה לא הוי רק ח"י. והנה לגוי עם הד' אותיות והכולל הוי נ"ד, והיינו ואעשך לגוי גימטריא נ"ד ברכות, שבכל יום אני עושה אותך גדול להן, דהיינו בראש כולן והבן, ואברכך כי על ידי הברכה נתברך מדתו מדת החסד להשפיע לכל ישראל רב טוב וחסד, ואגדלה שמך שיהיה שמך נזכר בכל דור בכל יום שלש פעמים גדול וראש תחלה לכל הנזכרים, והיה ברכה שלמה ועיקר הברכה, כאמרם ז"ל (פסחים קי"ז ע"ב) כי בך לבד חותמין, והכל הולך אחר החתום (ברכות י"ב ע"א).

ט׳ואעשך לגוי גדול (בראשית יב ב), במתן תורה (במ"ר פי"א ב'). והנ"ל בהקדים לישב קושית העשרה מאמרות הא השינוי לא יתמיד. ונ"ל דאחר שנתנה התורה לישראל, השינוי נעשה טבע דהא הטביע יוצר בראשית בכל דבר להיות רץ ורודף אחר קיומו ובורח מן בטולו. והנה התורה היא קיום העולם, כמו שנאמר (ירמיה לג כה) אם לא בריתי וגו' והנה אם אהדר מהדר צדק למזרח, אם כן אם אין ישראל ח"ו אין תורה והוא ביטולו וביטול כל הנמצאים, ואם כן בטבעו לברוח מזה, והבן כי הוא תירוץ נפלא בס"ד. וז"ש המדרש ואעשך לגוי גדול, ומבואר במדרש (ב"ר ל"ט י"א) משאני עושה אותך כבריה חדשה את פרה ורבה, ושמא תאמר הא השינוי לא יתמיד, לזה אמר במתן תורה דאז נעשה טבע כמ"ש, כנ"ל נכון בס"ד (ועיין מ"ש בזה בפרשת בלק בהפסוקים (במדבר כג ז) מן ארם), והבן.

י׳או יאמר ואברכך ואגדלה שמך והיה ברכה (בראשית יב ב). כי שאר הצדיקים כיון שפרנסתם בצימצום ויש להם מדת הסתפקות, הרי זנין בזה את העולם כמ"ש בתהלים (בספר תפלה למשה קאפיטיל ל"ד) בפסוק (תהלים לד יא) ודורשי ה' לא יחסרו כל טוב, על פי שכל העולם ניזון בשביל חנינא בני וחנינא בני די לו וכו' (ברכות י"ז ע"ב), ופירשו המפרשים הואיל וחנינא בני די לו בקב חרובין שהיה לו מדת הסתפקות להסתפק במעט אשר לו, בזכות זה ניזון כל העולם בשבילו. וזה שאמר הכתוב ודורשי ה' לא יחסרו שיש להם מדת הסתפקות, לכך כל היא טוב, והבן עיין שם. מה שאין כן אם היה נשפע בהרחבה, לא היו משתמשין במדת הסתפקות כי לא לצרך להם, והיו העולם חסר טובה וברכה והבן, אבל אברהם נתן עיניו ולבו על רוב הטובה שקבל שלא יחזיקנו לעצמו, כי לו ראוי ודי רק מעט מן המעט והשאר ישפיע לאחרים, ונמצא שהיה לו מדת הסתפקות בעת שקבל רוב טובה, וזה יותר נפלא וחכמה נפלאה ולא חסר העולם טובה וברכה. והיינו ואברכך ואגדלה שמך ותקבל רוב טובה, ומכל מקום והיה ברכה שיתברך כל העולם על ידך, והבן.

י״אוילך אברם כאשר דבר אליו ה' (בראשית יב ד). כבר עמדו המפרשים מה דמשנה מאמירה לדבור, דלעיל (בראשית יב א) נאמר ויאמר ה' אל אברם לך לך. ועוד דכאשר דבר אליו ה' הוא שפת יתר, דכבר נאמר ויאמר ה' אל אברם לך לך וגו'. והנ"ל בהקדים לפרש (בראשית יב ב) ואעשך לגוי גדול, דקשה וכי אברהם חשוד היה שלא ישמע למצות ה' בלי הבטחת שכר, והלא בעקדת יצחק לא הבטיחו בשום יעוד כלל ושמע לו. והנ"ל בזה, על פי המבואר דאמרו חז"ל (קידושין ל"ט ע"ב) שכר מצוה בהאי עלמא ליכא. וכתבו המפרשים היינו דוקא מה שמחויב, אבל לא מה שהוא עושה יותר מן החיוב. ויצא להם זה מב"ק דף ט' ע"ב דמסיק שם הגמרא עד שליש משלו, מכאן ואילך משל הקב"ה, עיין שם בפירוש רש"י (ד"ה מכאן). ואף דאז בימי האבות עדיין לא קבלו התורה והוי הכל שלא בחיוב, מכל מקום הרי מבואר אצלי בדרוש (בפרשת יתרו בד"ה ומשה עלה) בשם מהר"ל מפראג זצוק"ל בספר תפארת ישראל פרק כ', דאברהם הוי כמצוה ועושה, משום דתורת חסד נקראת (משלי לא כו. עיין סוכה מ"ט ע"ב), ומפני זה אברהם שמדתו חסד ראוי מצד עצמו אל התורה, לכן קיים כל התורה כולה מעצמו שזה מדתו מעצמו הוא הטוב והחסד כידוע שהיה גומל חסד, ולכך אברהם שהיה מוכן לגמרי אל התורה וכאלו היה מצוה, ולפיכך כתיב אצלו (בראשית כו ה) עקב אשר שמע אברהם בקולי וישמור משמרתי מצותי חקותי ותורותי, עד כאן דבריו. ועיין מה שכתבתי שם על פי זה בארוכה. והנה לפי זה יתכן דהיה חפץ השי"ת ליתן לאברהם טוב העולם הזה גם כן, וחייבה חכמתו ית"ש שלא להיות בחנם לאברהם אוהבו שלא להיות נהמא דכיסופא, ובשכר מצות אי אפשר דשכר מצוה בהאי עלמא ליכא, לכך אמר לו רק בדרך עצה ולא בצווי, כמו שפירש רש"י בפרשת שלח לך (במדבר יג ב) לדעתך, אני איני מצוה לך, והכונה כדי שיוכל לקיים גם כן מצות התלויות בארץ. והנה מה שהולך להביא עצמו לידי חיוב, על זה שכרו בעולם הזה דהא אינו מחויב בכך, והיינו שאמר לו השי"ת ואעשך לגוי גדול וגו', דעל הליכה זו תקבל בעולם הזה, והבן. ולפי זה פירוש רש"י בכאן להנאתך ולטובתך, בקנה אחד עולה עם מה שפירשתי על פי פירוש רש"י בפרשת שלח לך ודו"ק, ועל כן נאמר לשון אמירה, דאמירה לשון רכה ששייך יותר על בקשה ועצה, ודבור שהוא לשון קשה שייך טפי על צוי וגזירה שהאדון גוזר על עבדו. ונקדים עוד דזקני מהרש"א ז"ל כתב בחדושי אגדות למסכת סוטה סוף פרק א' (סוטה י"ד ע"א) על אמרם ז"ל שאמר ית"ש למשה כלום אתה מבקש ליכנס לארץ אלא כדי לקיים מצות התלויות בארץ, מעלה אני עליך כאלו קיימתם, עד כאן. והקשה הלא אסור לעשות על מנת לקבל פרס (אבות פ"א מ"ג), אם כן מה מעלה אני עליך שייך בזה. ותירץ דמה שרוצה להביא את עצמו לידי חיוב, רשאי לעשות על מנת לקבל פרס, עד כאן דבריו. ולפי זה היה יכול אברהם לכוין בזה משום הפרס, ומספר הפסוק גודל צדקתו של אברהם אבינו ע"ה וילך כאשר דבר אליו ה', כאלו דבר אליו דהיינו צוי, דאז היה אסור לעשות על מנת לקבל פרס, אף כאן שהיה רק אמירה לא עשה כלל לשום הנאה ופרס, רק משום שהבין שרצונו של ית"ש בכך אף שלא ציוה, והבן כי נכון הוא. ועל פי מה שכתבתי דעל התוספת מגיע שכר בעולם הזה, אמרתי הטעם על מה שציצית אינו חובת גברא לחוד וחובת מנא לחוד, רק שניהם ביחד אם לובש בת ד' כנפות עם ציצית כנודע (מנחות מ"א ע"א), אמאי כיון שרצה הש"י שילכו ישראל בבגד של ד' כנפות עם ציצית, דהא בעידן ריתחא מענשינן עלה, כמו דאמר מלאכא לר' קטינא במסכת (מנחות דף מ"א ע"א), ועיין בתוספת שם (ד"ה ענישתו), אם כן למה לא ציוה השי"ת שילכו ישראל בד' כנפות עם ציצית כיון שרצונו בכך, ובפרט מצוה רבה כזו שכל המצות תלויין בה כמו שאמרו רז"ל (מנחות מ"ג ע"ב), וכמו שנאמר (במדבר טו לט) וזכרתם את כל מצות ה'. ונ"ל דהיא הנותנת משום שהיא מצוה גדולה, רצה השי"ת שיהיה לישראל ממנה שכר גם בעולם הזה, ודו"ק.

י״בויהי כאשר הקריב לבא מצרימה ויאמר אל שרי אשתו הנה נא ידעתי כי אשה יפת מראה את (בראשית יב יא), אמרי נא אחותי את וגו' (בראשית יב יג), ותקח האשה בית פרעה (בראשית יב טו). הנה ענין שרה בלקיחתה לפרעה נ"ל, כי הנה אברהם סמך על הנס שיעשה השי"ת להצדיקת אף שאין סומכין על הנס (פסחים ס"ד ע"ב), אין למדין אפשר משאי אפשר (סוכה נ' ע"ב). והנה חילול השם לא היה בדבר במה שלא מסרה נפשה להריגה, כי סברו שבאמת אחותו היא, והנה אחר כך כשנעשה הנס, אדרבא נתקדש שם שמים מדסמכו על הנס וגם עלתה בידם. אך כשתאמר אשתו היא ויסמוך על הנס שלא תבעל, אז ביני וביני יתחלל שים שמים ח"ו במה שתמסור עצמה לפרעה, והחיוב על הצדיקת הלזו לקדש שם ה', ואי שלא תמסור עצמה ויסמוך על הנס שלא תהרג, מכל מקום חשב דילמא יהרגו אותו והוא לא היה צדיק בעיניו, מחמת שנכנס יפיה בלבו כשראה בבואה שלה במים (תנחומא לך סי' ה'). וזה אמרו הנה נא ידעתי כי אשה יפת מראה את, וזה מורה שאינני צדיק לפי שלא היה ראוי להיות נצמח הידיעה כלל מן הראיה, כי מרוב דבקותו בהשי"ת לא היה לו לידע כלל ההפרש בין יפה לאינה יפה, וידעתי זה הוא כמו וידעו כי ערומים הם (בראשית ג ז), שמקודם לא ידעו ההפרש בין ערום לאינו ערום, אם כן לא ידעו שערומים הם והבן, ולכך והיה כי יראו אותך המצרים וגו' והרגו אותי וגו', כי את הצדיקת ובודאי נס יזדמן לך, לכך אין לחוש על ההיפך, לכך אמרי נא אחותי את, ואם כן לא יהרגו אותי, ואין לחוש שמא תבעל, שבודאי יזדמן לך נס, ושמא תאמר שלא תסמוך על הנס, לזה אמר כאן מותר לסמוך למען ייטב לי וחיתה נפשי וגו', והבן כי בזה מיושבים כמה קושיות ודקדוקים. וזה כונת המדרש רבה (ב"ר מ' ו') אמר הקב"ה לאברהם צא וכבוש הדרך לפני בניך וכו'. משום דקשה באמת על אברהם אבינו איך בא למדה זו להכיר ביפיה, לזה אמר ששומה מאת ה' היתה כדי שיהיה המאורע כאשר היה, והאבות סימן לבנים.

י״גויהי ריב בין רועי מקנה אברם ובין רועי מקנה לוט והכנעני והפריזי אז יושב בארץ (בראשית יג ז). להבין השייכות זה לזה עיין רש"י (ד"ה ויהי). ולי נראה כפשוטו דלכך אין לפני מי להשפט, כי המה עובדי אליל, והבן.

י״דויאמר אברם אל לוט וגו' הפרד נא מעלי אם השמאל ואימינה ואם הימין ואשמאילה. על דרך הזהר (זוהר ח"א ע"ט ע"א) דאברהם דא נשמתא קדישא, לוט דא יצר הרע, ועל פי שיש שני מיני הסתה של יצר הרע, אחד על פי מדת הדין על פי שפירשתי הפסוק (דברים כ א) וראית סוס ורכב וגו', שמיעץ לאדם למנוע אותו מדרכי התשובה, ואומר לו שהדין נותן שלא יקבלנו בתשובה, וצריך האדם להשיב לו כי חפץ חסד הוא ית', ולא יחפוץ במות המת כי אם בשוב החוטא מחטאתו. וגם יש הסתה להיפך על פי מדת הרחמים, כמו שדרשו רז"ל בפסוק (חגיגה ט"ז ע"א) אל תאמינו בריע ואל תבטחו באלוף (מיכה ז ה), אם יאמר לך יצר הרע חטא והקב"ה מוחל לך אל תאמין, וצריך להשיב לו כל האומר הקב"ה וותרן וכו' (ב"ק נ' ע"א). וידוע דימין הוא חסד ושמאל הוא דין, כמו שדרשו (ירושלמי סנהדרין פ"א ה"א) בפסוק (מלכים א' כב יט) וכל צבא השמים עומדים עליו מימינו ומשמאלו, ועל פי זה יתבאר הפסוק הנ"ל, והבן.

ט״וויסע לוט מקדם ויפרדו איש מעל אחיו (בראשית יג יא). כפירוש רש"י שהסיע עצמו מקדמונו של עולם, לכך ויפרדו איש מעל אחיו שאין להם עוד אחוה, והבן.

ט״זוירק את חניכיו ילידי ביתו שמנה עשר ושלש מאות וירדוף עד דן (בראשית יד יד). נ"ל כי קאי על לעתיד כמבואר בב"ר (פמ"ג ב') (עיין שם במתנת כהונה שכן הוא גרסת הרמב"ן ובחיי) (בראשית יד א) אמרפל מלך שנער זו גלות בבל, אריוך מלך אלסר זו גלות מדי, כי אלסר היא עיר ממדי, כדרלעומר מלך עילם הוא יון, כי מקודם מלכו בעילם, ותדעל מלך גוים היינו שמולכת על עמים רבים, והעיר היא קרתא חייבת היא מקובצת עמים רבים, וגם היא מגזירה שוה שני גוים בבטנך (בראשית כה כג), והבן. אם כן אף אנו נאמר וירק את חניכיו לשון רבים, מיעוט רבים שנים היינו תרין משיחין דנפקין מיניה, והיינו ילידי ביתו שלש מאות ושמנה עשר, היינו שי"ח שנשאר מן משיח אחר שנסתם המ"ם בלמרבה המשרה (ישעיה ט ו), וירדוף את שונאי ישראל ד' מלכיות אלו עת לזה אימת דאתי דן מסייפי עלמא, אז היא העת כמבואר בזוהר הקדוש פרשת בלק (זוהר ח"ג קצ"ד ע"ב) ויפול רוכבו אחור (בראשית מט יז), הוא משריה משבטא דדן דעתיד למייתא עם משיח בן אפרים, וכד יקום דן אז תחכה לתשועת ה', שנאמר (בראשית מט יח) לישועתך קויתי ה'. והיינו עד דן, ר"ת של עד, עת דאתא דן, עת לזו הרדיפה לאומין ע"א האמור, הוא אימת דאתא דן מסייפי עלמא, והבן.

י״זומלכי צדק מלך שלם וגו' והוא כהן לאל עליון (בראשית יד יח), ויברכהו ויאמר ברוך אברם לאל עליון קונה שמים וארץ (בראשית יד יט). ולמעלה לא נאמר קונה שמים וארץ. נ"ל על פי המבואר במדרש (ב"ר מ"ג ז') ומובא בספר שמע שלמה פרשה זו, כי אמר השי"ת לאברהם אתה שותף עמי, כי הוא באמת סיבה לבריאת שמים וארץ, כמו שדרשו (ב"ר י"ב ט') בהבראם (בראשית ב ד), באברהם. וגם אמר לו השי"ת והיה ברכה (בראשית יב ב), ר"ל שהוא יהיה מקור הברכות דמיניה יתברכון עילאין ותתאין. והיינו ברוך אברם וגו' קונה שמים וארץ, מסובב על אברהם דבזה הוא ברוך כי הוא קונה שמים וארץ, והבן.

י״חאו יאמר דהכי פירושו, דמה שברוך אברם, הוא עליון על קניית שמים וארץ, כדדריש בר קפרא בכתובות דף (ז') [ה'] (ע"א) גדולים מעשה צדיקים יותר ממעשה שמים וארץ, והבן.

י״טויברכהו ויאמר ברוך אברם לאל עליון קונה שמים וארץ (בראשית יד יט), וברוך אל עליון אשר מגן צריך בידך (בראשית יד כ), עד כאן. והנה יש לדקדק טובא. א', ברוך אברם מאל עליון היה ראוי לומר. ועוד למה לי האי סימנא קונה שמים וארץ, כיון שאין נמצא אל עליון רק אחד. וגם ברוך אל עליון אשר מגן צריך בידך, משנה מנסתר לנוכח. והנ"ל על פי מ"ש כי ברוך אתה, אבל על זולתו לא יפול תואר ברוך רק מתברך, והבן. והנה בעצם וראשונה אין ברוך נמצא רק השי"ת, אבל בהשאלה נופל שם ברוך על מי שהוא כדאי לברכה מצד עצמו ולא בתורת חסד ונדבה, אבל מכל מקום הוא רק בהשאלה, דמכל מקום מקבל הברכה מהשי"ת, והבן. ועל פי זה יתבאר ברוך אברם לאל עליון, הברוך שלו דומה לברוך של אל עליון, כי הוא קונה שמים וארץ, ר"ל סבת הכל, ואם כן הכל מקבלים ממנו ית"ש ולא הוא מהם, והשמים כולל לכל העליונים והארץ לכל התחתונים, כך ברוך אברם מצד עצמו כי כדאי לכך, כך אמר להעם, ואחר זה הסב פניו לאברהם שלא יגבה לבו לומר שהיא לגמרי מעצמו, ואמר וברוך אל עליון, ר"ל מכל מקום בעצם וראשונה רק אל עליון ברוך מעצמו ולא זולתו, הגם שאתה כדאי לכך, מכל מקום רק הוא העושה כאמור, אשר מגן צריך בידך ואתה המקבל ממנו, והבן.

כ׳ויאמר מלך סדום אל אברם תן לי הנפש והרכוש קח לך (בראשית יד כא), ויאמר אברם הרימותי ידי אל ה' וגו' (בראשית יד כב), ואם אקח מכל אשר לך ולא תאמר אני העשרתי את אברם (בראשית יד כג). נ"ל כי ידוע דקיימא לן המציל מן הנהר ומן הגייס הרי אלו שלו, ומכל מקום טוב וישר לעשות לפנים משורת הדין ולהחזיר כדאיתא בב"מ דף כ"ד ע"א וע"ב, ובחו"מ סימן רנ"ט סעיף ז' בהג"ה עיין שם. ועל פי זה פירש הגאון מו"ה נפתלי הכהן זצוק"ל הפסוק (תהלים לב ו) על זאת יתפלל כל חסיד אליך לעת מצוא, כלומר לעת שימצא, רק לשטף מים רבים אליו לא יגיעו, פירוש שאפילו אם יציל מן הנהר יחזירנו. ולפי זה היה כל הרכוש של אברהם מן הדין, רק ממדת חסידות רצה אברהם להחזיר, והנה אברהם קיים כל המצות אפילו דרבנן כאמרם ז"ל (יומא כ"ח ע"ב) אפילו עירובי תבשילין, והנה קיים בודאי מעשר כספים, והנה בכזה חישב איך יעשה אם לא יחזיר, הרי ממדת חסידות ראוי להחזיר, ואם יחזיר איך יבטל מצות מעשר בשביל מדת חסידות, הלא כיון שמן הדין הוא שלו כבר נתחייב במעשר, והיה עולה על הדעת שיתן מעשר והשאר יחזיר ודי בזה חסידות, או שיתכוין מתחלה שאינו רוצה לזכות ואם כן לא נתחיב במעשר, והבן. ועל פי זה נ"ל להוסיף נופך על דברי הגאון הנ"ל בפסוק על זאת יתפלל כל חסיד וגו', דלדידיה קשה דהוה ליה למימר רק לשטף מים יחזירנו. ולפי מ"ש אתי שפיר, דהכונה אליו לא יגיעו מעיקרא שיתכוון שלא לזכות בו כלל, ואי הכי לא נתחייב במעשר, דלא כל חסיד יכול ליתן משלו כמו שעשה אברהם כמו שיבואר, והבן זה כי נכון הוא בס"ד. והנה אברהם לא רצה לחסר מצות מעשר בשום אופן ונתן מעשר משלו למלכי צדק, והנה מלך סדום אמר והרכוש קח לך, והשיב לו אברהם אם כי שלי הוא, מכל מקום הרימותי ידי אל ה' לקדש שם שמים אם אקח מכל אשר לך וגו', ואם כן יעלה על הדעת דמכל מקום המעשר ינכה לו, לזה אמר לא מבעיא שלא אקח, אלא גם זו שלא תאמר אני העשרתי וגו', כי המעשר שנתתי שהיא סבה להתעשר כמו שדרשו (שבת קי"ט ע"א) עשר (דברים יד כב), בשביל שתתעשר, לא אנכה לך שלא תאמר אני העשרתי וגו' רק משלי הוא, והבן זה כי אין וותרנות כמוהו, ואמר אברהם במכוון למלך סדום בלשון זה, להודיעו שאין עניות מן הצדקה רק אדרבה עשירות, ואולי ישמעו אנשי סדום וישובו מדרכם הרעה, ויחזיקו יד עני ואביון ולא יאבדו כי בצדקה ינצלו, והבן.

כ״אאל תירא אברם אנכי מגן לך שכרך הרבה מאד (בראשית טו א). על פי שכתב העשרה מאמרות במאמר חקור דין (חלק ג' פרק עשרים) לפרש מה שאמרו (אבות פ"ה מ"ב) בא אברהם וקבל שכר כולם לטוב ולמוטב שהטהו לסבול עול הצירוף לכולם, כטעם ישובו המה אליך ואתה לא תשוב אליהם (ירמיה טו יט), עד כאן דבריו עיין שם. ויתכן לפי זה שנתיירא אברהם שלא ישוב הוא אליהם כענין יוחנן כהן גדול (ברכות כ"ט ע"א), והבטיח לו יתברך אל תירא אברם אנכי מגן לך, אף ששכרך הרבה מאוד, והבן.

כ״בויוצא אותו החוצה ויאמר הבט נא השמימה וספור הכוכבים וגו' ויאמר לו כה יהיה זרעך (בראשית טו ה), והאמין בה' ויחשבה לו צדקה (בראשית טו ו). יש להבין דמאי זכות יש בזה שהאמין בה' במה שנאמר לו בנבואה, ובפרט לאברהם אבינו הצדיק יחשב זה לדבר גדול ולזכות, אתמהא. והנ"ל כי הנה כאן הבטיחו ית' על ריבוי הזרע, והנה כל האומר הקב"ה וותרן וכו' (ב"ק נ' ע"א), אבל דברי תורה עניה במקום אחד ועשירה במקום אחר, כי מפורש בפרשת וירא (בראשית יח יח-יט) ואברהם היו יהיה לגוי גדול ועצום, (בראשית יח יט) כי ידעתיו למען אשר יצוה וגו' לעשות צדקה ומשפט וגו'. הרי מבואר כי על ידי הצדקה שעשה כנאמר (בראשית כא לג) ויטע אשל, ראשי תיבות אכילה שתיה לויה (שוח"ט מזמור ל"ז) זכה לכל זה. והנה הוצאותיו היה שלא בדרך הטבע כמבואר במדרש ממעשה דנמרוד שהיו הכל תמהין מאד מאין יכול להכין כזה, ובודאי היה מושפע שלא בדרך הטבע. ואם כן לפי זה לכאורה הצדקה אינו שלו, כיון שראה שנפתחו לו שערי השפעה בדרך הפלא ופלא הואיל וזן עוברים ושבים, מהיכי תיתי לא יזון. אך הואיל והושפע בכח האמונה שהאמין שהשי"ת ימלא כל צרכיו, שהשפעה דלעילא נמשך אחר האמונה והבטחון, לכך הכל נחשב כשלו וצדקתו עומדת לעד. ועל פי זה יתבאר שהבטיחו על ריבוי הזרע והיינו בסבת הצדקה, ועל זה קשה הלא נתן את שלו, לזה אמר והאמין בה', ר"ל לכך נחשב הצדקה לו, והבן כי הוא פירוש נפלא. ועוד י"ל כי ידוע דאברהם וותרן גדול היה בממונו, וכמ"ש לעיל בפסוק (בראשית יד כג) ולא תאמר אני העשרתי וגו'. והנה קודם שנתבשר על הזרע לא היה הצדקה נחשב לו כל כך, כי איש כזה שאין לו בן ואח ראוי להיות פזרן בחקי הטבע, כי למי יקמץ ויצבור, כי לוט היה רק בן אחיו (בראשית יב ה), וגם כי רשע היה לא נקרא אח כדעת ר' יהודאי גאון. אבל כיון שהבטיח לו על ריבוי הזרע ככוכבי השמים, ואף על פי כן עשה צדקה כמו קודם, זה ראוי לחשוב לו לצדקה עד עולם. והיינו והאמין בה' בהבטחת ריבוי זרעו, וידוע דאמונת הצדיק הוא יותר מראית עין, כמו שפרשתי בפסוק (חבקוק ב ד) וצדיק באמונתו יחיה, לכך ויחשבה לו צדקה שעשה, והבן כי נכון הוא בס"ד.

כ״גויאמר לאברם ידוע תדע כי גר יהיה זרעך וגו' (בראשית טו יג). נ"ל כי פירוש הפשוט הוא כי גר יהיה זרעך, היינו משנולד יצחק (עיין רש"י מגילה ט' ע"א ד"ה ובשאר), וגם הארץ לא להם היינו גלות בימי יעקב, ואחר כך ועינו אותם בין הכל ארבע מאות שנה, היינו הגירות והגלות והעבדות והעינוי, והבן.

כ״דכי גר יהיה זרעך בארץ לא להם (בראשית טו יג). נ"ל לבאר על פי המבואר במדרש רבה פרשת נח (ב"ר ל"ח י') על פסוק (בראשית יא ח) ויפץ ה' אותם, הלכו להם בני צור לצידון ובני צידון לצור וכו', מצרים תופסת לארצו. ועיין שם בנזר הקודש הטעם כי הוא מקום ערות הארץ והם שטופי זימה, על כן מתייחסים זה לזה במדריגתם, עיין שם. ולפי זה הוא היפך של בני ישראל שהם קדושים במדריגתם, וכבר אמרו (ויק"ר כ"ד ו') כל מקום שאתה מוצא גדר ערוה אתה מוצא קדושה, וזה בארץ שאינו מתייחס להם, והבן.

כ״הודור רביעי ישובו הנה כי לא שלם עון האמורי עד הנה (בראשית טו טז). מה שפירש רש"י (ד"ה כי) לא נשלם סאתם, הוא תמוה דאיזה סאה ומדה יש לזה. ועוד הלא הידיעה אינה מזדקק להבחירה, ואלו צדיק ורשע לא קאמר (נדה ט"ז ע"ב), והבן. ועוד קשה מה זה שאמר כי לא שלם עון האמורי וגו', הלא כל עון בפני עצמו הוא עון שלם, והיה ראוי לומר לא שלם המדה של העון. וגם לא נתמלא ראוי לומר. והנ"ל בזה, כי נ"ל לפרש אמרם (ברכות ז' ע"א וסנהדרין כ"ז ע"ב) כתיב (שמות כ ה) פוקד עון אבות על בנים, וכתיב (דברים כד טז) איש בחטאו יומתו, לא קשה כאן כשאוחזין מעשה אבותיהם בידיהם, כאן וכו'. וגם על זה קשה אם אוחזין, די להם בשלהם ולמה תקהנה עוד שיניהם מהבוסר שאכלו האבות, ונ"ל ליתן טעם כי אם אין אוחזין מעשה אבותיהם בידיהם, אם כן הרי מאוס בעיניהם עון אבותם, ואם כן אף שהבן הוא חלק מהאב, מכל מקום הרי אם הוא עצמו מכיר בחסרונו, אין לך תשובה גדולה מזו, וכל התשובות הם רק להגיע לתשובה הלזו, מה שאין כן אם אוחזין מעשה אבותיהם בידיהם, אם כן הרי הבן חלק מהאב, והבן. ועוד נ"ל על פי מ"ש בספר משנת חכמים על הסמ"ג בקונטרס מעלת המדות, על הסתירה דאיתא מעביר ראשון ראשון (ר"ה י"ז ע"א), משמע רק שני עונות אינם נחשבין, וכתיב (עמוס ב ו) על שלשה פשעי ישראל. והוא דבעבירות חלוקין דאין המחשבה רעה מצטרף (קידושין ל"ט ע"ב), שלשה אינם נחשבין, מה שאין כן בעובר ושונה דאיתא בקדושין דף מ' (ע"א) דלאחר שעבר ושנה נעשה לו כהיתר, ואז מצטרף המחשבה רעה, אם כן בפעם הג' הוי המחשבה גם כן עון, אם כן הוי שלשה קודם המעשה של השלישית, לכך המחשבה של השלישית נחשב בין העונות, ואין מעביר מן העשיות רק ראשון ראשון, עד כאן דבריו ונכון הוא. והנה לפי זה הכלל בכל מקום דג' עונות מעביר, ודו"ק. והנה נ"ל ליתן טעם דג' שותפין יש באדם (קידושין ל' ע"ב), וכן לענין העבירות יש סבה הגורמת כח אביו הגשמי חומריות ותאוה משכא דחויא, והיינו (תהלים נא ז) הן בעון חוללתי, וכן כח אמו ובחטא יחמתני אמי, והגורם השלישי דכתיב (מיכה ד ו) ואשר הרעותי, וידוע מה שפירשו רז"ל (ברכות ל"ב ע"א), והגורם הד' בחירת עצמו, על כן יש ד' שותפין בכל עשיה, והאדם לא נענש רק בעבור עצמו, על כן מן הד' עונות אין נחשב רק אחד. וזה י"ל בתרי אנפין, או כנ"ל מן הד' לא נחשב רק אחד, או מכל עון לא נחשב רק רביעי, והבן. והנה בכל אחד לא נחשב רק חדא למעליותא וחדא לגריעותא, ורב חסד מטה כלפי חסד (ר"ה י"ז ע"א), וה' עושה גם שניהם, נמצא מכל עון לא נחשב להחוטא רק חלק רביעי, אבל אם הבנים למדו ממעשה אבות והלכו בדרכיהם באותן החטאים עצמן, אם כן נחשב החלק הרביעי מחטאם על האבות שהם הגורמין, ונמצא בדור הרביעי מן האב והאב בכלל, והעד בני שלשים דיוסף בני מכיר (בראשית נ כג) והבן, אז נשלם העון של האבות, והבן. והיינו פוקד לשון מונה כמו העובר על הפקודים (שמות ל יג), עון אבות על בנים, ר"ל עם עון בנים כמו ויבאו האנשים על הנשים (שמות לה כב). על שלשים ועל רבעים לשונאי, הכל נמנה על האבות שהם הגורמין, אבל לא שיקהה שיני הבנים בהבוסר שאכלו האבות. ולפי זה פירוש הגמרא הוא כתיב פוקד עון אבות וכו', ואם כן האבות נענשים בעון הבנים, או ההיפך וכתיב איש וגו'. ומשני לא קשיא כאן כשאוחזין, אז האבות נענשים דהם הגורמים, וכאן כשאין אוחזין רק חטאים חדשים, והבן. והנה אם הבנים יודעים שחטאו אבותם, ואף על פי כן הם מחזיקין בחטאם, ודאי גם עליהם עונש חטאתם. אבל אם הם סוברים שכך ראוי שכך הורו להם אבותם שכך יפה להם ושקר נחלום, אזי אין עליהם עון כלל רק על אבותיהם, ששוב אין להבנים בחירה. וכזה היו הז' עממין שבארץ, והיינו ודור רביעי ישובו הנה כי לא שלם וגו', כי אז יהיה גם דור רביעי של אמורי, ואז יהיה נשלם עון האמורי של עתה, ואם כן אינו מזדקק לבחירה דהרי שוב אין להבנים בחירה, רק שהתורה התיר את דמן של הז' עממין שלא היה (הי') להם דת, רק דמכל מקום אין ראוי שיוקח הארץ ויאבדו קודם שיושלם עונם, וידוקדק מאד הפסוק כי לא שלם, והבן כי נכון הוא בס"ד.

כ״וותקרא שם ד' הדובר אליה אתה אל ראי כי אמרה הגם הלום ראיתי אחרי ראי (בראשית טז יג). עיין רש"י (ד"ה הגם), כי לדבריו אין זה נתינת טעם כלל למה שאמרה קודם. והנ"ל בזה, כי אמרו רז"ל (ב"ר נ' ב') אין מלאך אחד עושה ב' שליחות. ונ"ל הטעם כדי להראות שאין נעשה שום דבר בלא השגחת עילת כל העילות לבדו ית"ש, ואינו מוסר ההנהגה לממונים כדרך מלכי בשר ודם, כי המלאך אינו עושה מדעתו כלל שום דבר, ואלו היה עושה שני דברים, הוה אמינא דעושה דבר אחד מדעתו. והנה הני כהני שלוחי דידן נינהו לעבודתו של יוצר בראשית, כמבואר במסכת יומא (כ"ו ע"א) דעבודת התמיד נעשה בכ"ב כהנים, אף שהיה יכול לעשות בכהן אחד או בשנים, משום דברוב עם הדרת מלך (משלי יד כח), דהיינו לכבוד הנשתלח אליו ראוי להרבות בשלוחים, וכן הוא מדרך הכבוד לפי ערך כבוד הנשלח לו, ראוי להרבות ולחלק בשלוחים. והנה אצל אברהם שהיתה רגילה לראות כמה מלאכים באים אליו זה אחר זה שליחות אחר שליחות, היתה סבורה שזה לכבוד אברהם. אבל כיון שראתה שאיננה בביתו של אברהם, ואף על פי כן על כל אמירה נשלח לה מלאך אחר, הבינה דהכל נעשה בהשגחת עילת הכל ית"ש, ואין שום מלאך עושה דבר ולא חצי דבר מדעתו. ועל פי זה יתפרש הפסוק כמין חומר, ותקרא שם ה' הוא עילת הכל ית"ש, הדובר אליה על ידי מלאכיו כמו שפירשו התרגומין, אתה אל ראי חזי כולא כדברי התרגום, כי אמרה הגם הלום שאינני בביתו של אברהם ראיתי אחרי רואי, ר"ל ראיה אחרי ראיה, מ"כ מבואר הדבר דהוא חזי כולא והבן. וגם נ"ל כפשוטו על פי פירוש רש"י אתה אל ראי דייקא, ר"ל שראיתי מעצמי, כי אמרה הגם הלום וגו' כפירוש רש"י שבביתו של אברהם חשבה שעיקר ההתגלות לאברהם ולכבודו רואין גם בני ביתו, אבל כאן עיקר התגלות לה לבדה, ונכון הוא בס"ד.

כ״זאו יאמר הגם הלום ראיתי אחרי ראי. על פי העקדה כי האדם יראה לעינים (שמואל א' טז ז). על כן אמרה גם כאן ראיתי בשכלי אחרי רואי בעין, ויודע אני בבירור שאינו דמיון, והבן זה.

כ״חאו יאמר על פי הגמרא (גיטין דף ס"ו ע"א) וליחוש שמא שד הוא וכו', בבואה דבבואה לית להו, ושם בתוספת (ד"ה וליחוש) אסור לאדם שיתן שלום לחבירו (אלא) בשדה, עיין שם. והנה במגילה (ג' ע"א) משני הש"ס גמירי דלא מפקי שם שמים לבטלה, והכא לא הזכיר המלאך שם שמים ונשאר הקושיא, וצריך לומר דחזיה בבואה דבבואה. והיינו ראיתי אחרי רואי, אחר זה שנראה לי ראיתי דהיינו בבואה שלו והבנתי שהוא מלאך, והבן.

כ״טויהי אברם בן תשעים ותשע שנים וגו' (בראשית יז א). בב"ר (פרשה מ"ו סי' א') כענבים במדבר מצאתי ישראל כבכורה בתאנה בראשיתה וגו' (הושע ט י). א"ר יודן התאנה הזו בתחילה אורים אותה אחת אחת, ואחר כך שתים שתים, ואחר כך שלשה, עד שאורים אותה בסלים ובמגריפות. כך בתחילה אחד היה אברהם (יחזקאל לג כד) וירש את הארץ, ואחר כך שנים אברהם ויצחק, ואחר כך שלשה עד אברהם יצחק ויעקב, ואחר כך ובני ישראל פרו וישרצו וירבו ויעצמו במאד מאד (שמות א ז), א"ר יודן מה התאנה הזו אין לה פסולת אלא עוקצה בלבד, תעבר אותה ובטל המום, כך אמר הקב"ה לאברהם אין בך פסולת אלא הערלה, העבר אותה ובטל המום, התהלך לפני והיה תמים, עיין שם. וכדי לבאר המדרש הנ"ל, נ"ל דכונת המדרש להודיע טעם שניתנה המילה לאברהם, ולא שאר התורה אם היה ראוי לקבלת התורה והזמן ראויה, היה לו ית' ליתן לו כל התורה, ואם לא היה הזמן ראויה, למה ניתנה לו המילה, ואם היא השלמה לבריאה, למה המתין עד אברהם. וגם לישב הנראה לכאורה שהמילה מחסר אדם מטבע הבריאה, ויתכן על פי המבואר בעקידה (שער י"ח), עיין שם ותבין. והנה באמת מאוסה היא הערלה והוי מותרות, וכל יתר כנטול דמי והוא החסרון, כמו כל פסולת דהוי מותרות וחסרון, והמסירו אינו מחסר הדבר משלמותו, והוא אשר השיב ר' עקיבא לטורנוסרופוס וכדאשכחן בסוף פרק הזהב (בבא מציעא ס' ע"ב) בברירת הגריסין, דאבא שאול אוסר מפני שמעלה דמיהן ביוקר, וחכמים מתירין דאין אונאה בדבר הנראה, אבל מכל מקום הוא חשוב יותר, ודוקא שלא נשאר שום פסולת כמו דאיתא ושוין בלא יבור על פי המגורה, עיין שם. והנה הדמיון הזה בתאנה המבואר על פי המבואר במסכת ע"א (ע"ז ל' ע"ב) עיין שם פי תאנה אין בו משום גילוי, דתניא אוכל אדם ענבים ותאנים בלילה ואינו חושש, משום שנאמר (תהלים קטז ו) שומר פתאים ה'. ועיין שם בתוספות ד"ה פי תאנה וכו', וז"ל: והא דאיתא בסוף פרק קמא דחולין (ט' ע"א) ראה צפור מנקר בתאנה, חוששין שמא במקום נקב נקר ואסור, שאני התם דאיכא ריעותא דניקור, עכ"ל. ולכאורה תמוה הא חזינן הציפור דמנקר, ואמאי הוי ריעותא לחוש שמא במקום נקב נקר. והנ"ל דהא בגמרא מפרש הטעם משום שומר פתאים ה', והיינו שהוטל השמירה על הצומח עבור האדם, והנה באתר פגים לא קיימה השמירה וההשגחה כל כך, והוה אמינא דבמקום נטילת העוקץ הוי אתר פגים וחיישינן, קא משמע לן דאין זה אלא השלמה ולא חיישינן. אבל בציפור המנקר דחזינן דפגים ונסתלק השמירה, וכל הדברים מחזקינן כשעת מציאתן, כמו דקיימא לן בנדה פרק א' (נדה ד' ע"א) בנגע באחד בלילה וכו' עיין שם, להכי חיישינן ביה שמא במקום נקב נקר כנ"ל. ויוצא לנו מזה דנטילת הפסולת לא הוי חסרון אלא השלמה, והני מילי שאין שם אלא הפסולת הלז, מה שאין כן כשנשאר אם כן לא מתקן מידי והוי חסרון כפי הנראה, והבן. והנה אדם הראשון נברא מהול (אבות דר"נ פ"ב ה'), רק אחר החטא נמשכה הערלה, כמו שאמרו (סנהדרין ל"ח ע"ב) אדם הראשון מושך בערלתו הוי, ואז נפגמו כל האברים ולא היה תמיד בתכלית השלימות עד אברהם, ולכך הוא בגימטריא רמ"ח כנודע, אף דבנח נאמר תמים, הרי נאמר בדורותיו (בראשית ו ט), וכמו דאיתא בב"ר פרשה (ב"ר כ"ט ג') נח מצא חן, הקב"ה לא מצא והבן, ולכך לאברהם נאה אותה המצוה כי אין בו פסולת אלא זה והוי השלמה, ויצחק גם כן תמים ולכך נבחר לעולה, וביעקב נאמר (בראשית כה כז) איש תם, וישראל הן מצד הבחירה כמ"ש האלשיך בפסוק (דברים י טו) ויבחר בכם מכל העמים עיין שם, והן מצד הכלל כמ"ש (ברכות י"א ע"ב) כתיב (ישעיה מה ז) רע וקרינן הכל. והיינו כענבים במדבר, וכמו כשושנה בין החוחים (שיר השירים ב ב), כבכורה בתאנה שאחת המובחרת נלקטה מה שאין כן בסלים, והבן. והנה נתינת כל התורה שתשאר קיים לדורות, היה צריך להיות במעמד של ס' רבוא כמבואר בעקרים (מאמר א פרק כ'). ועל פי זה יתבאר המדרש הנ"ל ביאור חשוב בעזרת ה' והמשכיל יבין, ודברי ר' יודן הראשונים הן טעם על שלא ניתנה התורה על ידי אברהם, ומאמר ר' יודן השני הוא טעם על שנצטוה על המילה, והבן. והנה נ"ל ליתן טעם הגון על שאחר החטא של אדם הראשון נמשך הערלה, כי ידוע שבגילוי העטרה נשלם השם שדי, ויש לשם הזה שני תארים, א' שדי בבריאתו כמו שאמרו חז"ל (חגיגה י"ב ע"א) שאמר לעולמו די, ור"ל שברא על השלמות עליו אין להוסיף וכו'. והתואר השני מגזרת שדוד, שמשדד וסותר ומבלבל המערכה. והנה התואר הראשון הוא עם יו"ד, והתואר השני הוא בלא יו"ד רק שנחסר אות הכפל. והנה הבריאה היה הכל על השלמות, לכך נמשך הערלה, והבן. ואברהם שהיה תכלית הבריאה כמו שדרשו (ב"ר י"ב ט') בהבראם (בראשית ב ד), והמציאה שמצא הקב"ה, לכך נצטוה על המילה, והבן כי נכון הוא.

ל׳זאת בריתי אשר תשמרו ביני וביניכם (בראשית יז י). כבר דקדקתי בפרשת אחרי דהכי הוה ליה למימר זאת אות הברית אשר ביני וביניכם, ומדאמר תשמרו ביני וביניכם, משמע שהשמירה היא ביני וביניכם והוא תמוה, וכבר כתבתי שם לישב. וכעת נ"ל לפרש באופן אחר, על פי שכתבתי בפסוק (בראשית מג כ) ירד ירדנו, ובפסוק (איכה ד ז) זכו נזירים משלג (תמצאנו אי"ה בפרשת מקץ). ובהקדים דמילת ערלת בשר מועיל למילת ערלת לב, דמצות מילה היא שמירה לכל התורה, דהנה כבר כתבו חכמי אמת דיצר, ס"ת של מלואו יו"ד צד"י רי"ש הוא שדי, לרמז דשם זה מועיל לבטל היצר הרע. והנה מבואר בספרים (עיין תיקו"ז כב ס"ו ע"א) דעל ידי המילה נשלם שם שדי באדם, עד כאן. ואם כן היא שמירה מעולה. ונ"ל דלכך נכרתו על המילה י"ג בריתות (שבת קל"ג ע"ב), דיצר הרע לפתח חטאת רובץ, והיצר טוב בא אחר י"ג שנים, ואם כן הוא משוקע בטומאה, ומועיל מצוה זו עד י"ג שנים, ולכך נכרתו י"ג בריתות כנ"ל. ועל פי זה אמרתי לפרש אמרם ז"ל (קידושין ל' ע"ב) אמר הקב"ה בראתי יצר הרע בראתי תבלין, דהיינו התורה. דהא כבר כתבנו דהשם שדי השורה באדם הוא שמירה מעולם מיצר הרע, אך לעומת זה הרי אמרו רז"ל (ב"ב דף קס"ד ע"ב) שלשה דברים אין אדם ניצול בכל יום, אבק לשון הרע, והרהור עבירה. והנה ידוע דעל ידי פגם ברית הלשון נפגם ברית המעור ונסתלק השמירה, וכן על ידי הרהור בא לידי טומאה בלילה ונסתלק השמירה (כתובות מ"ו ע"א). אך הלא מבואר במסכת (עירוכין דף ט"ו ע"ב) מאי תקנתיה, יעסוק בתורה שנאמר (משלי טו ד) מרפא לשון עץ חיים, וכן מבואר במסכת ברכות (דף י"ד.) כל המשביע עצמו מדברי תורה ולן אין מבשרין אותו בשורות רעות, ואם כן על ידי התורה חוזר השמירה מיצר הרע והיינו התבלין, ואם כן לפי זה המילה יסוד הכל וכל התורה כולה לחזקה. והיינו אשר תשמרו ביני וביניכם, דעלינו מוטל שמירת המצוה ושלא נפגם בה, ועל השי"ת לשמור אותנו מיצר הרע ומכל דבר רע, נ"ל נכון בס"ד.

ל״אלא תקרא את שמה שרי כי שרה שמה (בראשית יז טו). נ"ל על פי המבואר ביערות דבש (חלק א' דף ל"א) כי השר בעת התדבקו למעלה נעשה שיר, כי עולם הבא ביו"ד, ולמטה בזה העולם נעשה שרה, כי עולם הזה בה"א (מנחות כ"ט ע"ב), עד כאן דבריו עיין שם. ועל פי זה מבואר דקודם שהגיעה לשלמותה וכשמתדבקת בה"א היתה צריכה לדבק בעולמות עליונים נקראת שרי. וכשהגיעה לשלמותה והמשיכה השכינה למטה באהלה והוי כמו משכן, וראיה לדבר דאיתא במדרש (ב"ר ס' ט"ז) שהיה הענן קשור על אהלה, ונר דלוק מערב שבת לערב שבת, כמו דכתיב במשכן (שמות מ לה) כי שכן עליו הענן, ולא נכבה נר המערבי (יומא ל"ט ע"א), אם כן בזה העולם היה דבקותה בה"א, כי כאן עיקר שכינתו כמ"ש (ירמיה יז יב) כסא כבוד מרום מראשון, לכך נקראת שרה, והבן.

ל״בהפטרת לך לך בהפטרה (ישעיה מ"א ח') ואתה ישראל עבדי יעקב אשר בחרתיך זרע אברהם אוהבי. להבין אומרו ישראל עבדי ויעקב אשר בחרתיך. י"ל על פי מ"ש האלשיך בפסוק (דברים י טו) רק באבותיך חשק ה' לאהבה אותם, כי לגודל כשרון מעשיהם חשק ה' לאהבה אותם מצד עצמם, אך מה שרצה בכם לא מצד עצמיכם אתם כדאים, רק ויבחר בזרעם בכם מכל העמים, כלומר מכח שמעריך אתכם נגד העמים וראה שבערכם אתם טובים מהם, עד כאן דבריו. וידוע דבני עליה מכונים בשם ישראל, והמון עם בשם יעקב, ובבחינת יעקב הוי הבחירה מן העמים. וז"ש ואתה ישראל עבדי מעצמיכם, אך יעקב הוא אשר בחרתיך מכל העמים מפני שהוא זרע אברהם אוהבי, כאמור.

ל״גאו יאמר ואתה ישראל עבדי יעקב אשר בחרתיך זרע אברהם אוהבי (ישעיה מא ח), החזקתיך מקצות הארץ ומאציליה קראתיך ואומר לך עבדי אתה בחרתיך ולא מאסתיך (ישעיה מא ט), עד כאן. נ"ל על פי מ"ש הסמיכת חכמים בסוף פרק א' דברכות (י"ג ע"א) כי לכך נקראו שניהם יעקב וישראל, ולא אברם ואברהם. כי הב' יודין ביעקב ישראל מורים על שני חלקי עולם הבא שלו ושל עשו שנוטלן, והוה אמינא שבאברהם מורה שאף על פי כן יש לו חלק גם בעולם הזה שנברא בה"א (מנחות כ"ט ע"ב). ועל פי זה יבואר ואתה ישראל עבדי יעקב אשר בחרתיך, דבשני השמות נבחרו להורות על הא דאמרן שנוטלין שני חלקי עולם הבא, אף על פי כן זרע אברהם וגו', ר"ל שיש לו גם בעולם הזה, על כן החזקתיך וגו' כפירוש הרד"ק אחזיק בך להוציאך מהגלות מקצות הארץ, ואומר לך עבדי אתה בעולם הבא בחרתיך ולא מאסתיך בעולם הזה.

ל״דאמצתיך אף עזרתיך (ישעיה מא י). בילקוט (ילקו"ש ישעיה רמז תמ"ט) אמצתיך במיכאל, אף עזרתיך בגבריאל (הובא ביפה תואר כ"ו פרשה מ"ד סימן ד' עיין שם), נ"ל משום דמיכאל בימין וגבריאל בשמאל, והשמאל מסייע לימין (עיין ברכות נ"א ע"א), והבן.