ישמח משה, ראהYismach Moshe, Re'eh
א׳ראה אנכי נותן לפניכם היום כו' (דברים יא כו), את הברכה אשר תשמעו (דברים יא כז). פירש רש"י (ד"ה את) על מנת שתשמעו, עד כאן. והנ"ל דקשה לרש"י מה ראה דקאמר, יאמר הנה לכם ברכה אם תשמעו, והקללה אם לא תשמעו, וממילא יראו דנותן ברכה וקללה. ועוד למה דייק לומר אנכי. וגם תיבת היום דייקא. רק דהכונה הוא, דהנה בהר גריזים ובהר עיבל כשיעמדו לברך ולקלל, יש להם לפקפק על פי המבואר בפרק איזהו נשך (ב"מ דף ס"ה:, ס"ו.) דאם אמר הלוקח כשיהיו לך מעות אחזירם לך, כיון דהוא טובת המוכר ולא התנה המוכר רק הלוקח, לא הוי רק פטומי מילי בעלמא. וכן בההיא דזבין שלא באחריות, דאמר מגבינא לך שופרא שבחא פירי. וכן בההיא דאמרה אי קיימת דידך אנא, עיין שם. והנה אנחנו המקבלין, ואם כן תנאי שלנו הוי רק פטומי מילי בעלמא, לכך אמר ראה כי אנכי דייקא שהוא שליח השי"ת והוא המתנה, והם רק מפרסמין בעמדם בהרים הללו, היום דייקא ולא אז. וגם יש כונה באמרו אנכי נותן, ר"ל דהוא הנותן והכונה על משלחו דאמר בשם משלחו, ולכך בדידיה קיימא לאתוי', לכך פירש רש"י אשר תשמעו על מנת שתשמעו. ועל פי זה יש לפרש גם כן בפרשת נצבים (דברים כט יז-כא) פן יש בכם כו', דהנה ענין פטומי מילי הוא, כמו משביע בדבר דאין בו ממש שעדיין הרעבון והצמאון במקומן עומד. ועל פי זה יתבאר (דברים כט יח) והיה בשמעו את דברי האלה הזאת, ר"ל מה שיאמר בעל פה מפי העומדים בהרים דברי האלות דייקא, והתברך בלבבו לאמר שלום יהיה לי כי בשרירות לבי אלך, אף שאלך בשרירות לבי למען ספות הרוה את צמאה, ר"ל דהוא רק פטומי מילי דהיינו רוה והצמאון במקומו כיון שנאמר מפי המקבלים. לכך אמר (דברים כט יט) כי אז יעשן כו' ורבצה בו כל האלה הכתובה בספר הזה, הכתובה בספר דייקא שנאמרו מפי הנותן, והבן כי נכון הוא בס"ד. (דברים כט כא) ואמר הדור האחרון, ר"ל שמא תאמר כיון שעיקר העונש על ידי אלות שבתורה, אם כן הא דבהר גריזים ובהר עיבל למה. רק הענין הוא דהיה לפרסם, דהלא אמרו (שבת קל"ח:) עתידה תורה שתשתכח מישראל, וכן אמרו (סוטה כ"ז ע"ב) עתיד דור אחד לטהר רביעי בקודש כו', ואם כן לא ידעו מהתורה, ומכל שכן זה שאינו מזרע ישראל. לכך ציוה לעמוד לפרסם הדבר ולכתוב על האבנים, כדי שלא יתחלל שם שמים. והיינו ואמר הדור האחרון בניכם אשר יקומו מאחריכם דייקא, ר"ל שלא יהיה שווין לכם, ר"ל שלא ידעו התורה כמוכם, והנכרי כו', ודו"ק. או יאמר מאחריכם, כמו מאחרית שלכם, על דרך בעקבות משיח מן העקבים, והבן. ועל אותו זמן אמרו בסוף מסכת סוטה (מ"ט ע"ב) בית הועד יהיה לזנות, מחמת שאין לומד תורה, עיין שם פירוש רש"י (ד"ה ובית). ולכך נצטווה בזה לפרסם להיות לזכרון ההרים המסויימים והקמת אבנים, שנתפרסם לכל העולם התחזקות הברית אשר נכרת בחורב, והבן.
1
ב׳במדרש (ילקו"ש רמז תתע"ה) ברכה וקללה למה נאמר (דברים יא כו), לפי שנאמר (דברים ל יט) את החיים ואת המות נתתי לפניך הברכה והקללה, שמא יאמרו ישראל כיון שנתן לפנינו הקב"ה שני דרכים, נלך באיזה מהן שנרצה, תלמוד לומר ובחרת בחיים, עד כאן. והנה בגוף הדבר שתמוה מאד לכאורה, דמי פתי יסור הנה לומר שילך בדרך המות והקללה, שצריך להזהירו ובחרת בחיים, ואם יצרו תקפו באופן שאף שיודע שהוא דרך מות וקללה הולך בו, מה יתן ומה יוסיף לו אזהרה זו ובחרת בחיים, גם על זה לא יחוש. והנ"ל בזה, על דרך שכתבתי בפרשת בראשית (א ב-ג) לפרש המדרש (ב"ר ב' ה') והארץ היתה תוהו אלו מעשיהם של רשעים, (בראשית א ג) ויאמר אלקים יהי אור, אלו מעשיהם של צדיקים, ועדיין איני יודע באיזה מהן חפץ וכו'. ושורש הדברים, דאם תצדק מה תתן לו, ואם כן נימא דית"ש רצה להראות מלכותו שיקבלו מלכותו, לכך נתן התורה והזהיר וענש כדי שיסבלו עול מלכותו, (עיין מ"ש על הפסוק נעשה אדם בביאור המדרש באופן השני). ואם כן לפי זה אף אם הולך בדרך החיים והברכה, הוא רק בעבור עצמו שיהיה לו חיים וברכה, ואין זה עבודה תמה כי אין לומר שיעבוד רק לשמו ית', דהיינו שיהיה נחת רוח לפניו אמר ונעשה רצונו, דהא לא איכפת ליה ואין רצונו בזה יתר מבזה. וזה דברי המדרש שמא יאמרו ישראל כיון שהקב"ה נתן לפנינו שני דרכים כדי שיתוודע עול מלכותו, נלך באיזה מהם שנרצה, ר"ל דלדידיה לא איכפת ליה, ואם כן הגם שאדם בחר על עצמו, ממילא לא משכחת עבודה תמה כלל. לכך נאמר ובחרת בחיים, ר"ל שהשי"ת אחר שנתן שני הדרכים והזהיר וענש, ובין כך ובין כך יתעלה מלכותו, מכל מקום גלה רצונו שנלך בדרך הטוב ונבחור בחיים, והבן כי הוא פירש נפלא ואמיתי בס"ד. וממילא דמשכחת עבודה תמה דעובד שיהיה לנחת רוח לפניו ית"ש אמר ונעשה רצונו, דהא רצונו ית"ש בכך.
2
ג׳ועוד הורה לנו זה הפסוק, דרצונו ית"ש הוא רק עבורינו כי הטוב רוצה להיטיב, לכך אמר (דברים ל יט) ובחרת בחיים, ולא אמר בדרך החיים, כי עצמות החיים הוא רצונו ית"ש, והבן זה. וכן מבואר מהמדרש (ויק"ר י"ג ג') לא ניתנו המצות אלא לצרף בהן את הבריות, שנאמר (משלי ל ה) כל אמרת אלקי צרופה, וכפירוש הקרקאש דודאי יש בכל מצוה ומצוה בכל פרט ופרט רזין דאורייתא, רק שהכל לצרף ולזכך נשמתינו לטובתינו, אבל לו ית"ש אין צורך בו, כי לא יצטרך לשום דבר רק זה רצונו שרוצה להיטיב, והבן כי הכל נכון ואמת בס"ד.
3
ד׳ועל פי זה יתבאר גם כן מה שנתעוררו המפורשים בזה המדרש, כי התשובה אינה מעין השאלה כלל, כי השאלה הוא ברכה וקללה למה נאמר, והתשובה לכך נאמר ובחרת בחיים, ועיין בספר כתנות אור בפרשת נצבים מ"ש בזה. וגם אני אענה חלקי, על פי מ"ש בספר הנ"ל בפרשת ראה על דברי רש"י את הברכה אשר תשמעו (דברים יא כז), פירוש רש"י על מנת שתשמעו. וי"ל מאי בעי רש"י בזה. ותורף דבריו בקיצור כי יצחק שהיה אוהב את ישראל, פתח בקללה ומסיים בברכה אורריך ארור ומברכיך ברוך (בראשית כז כט). ובלעם שהיה שונא ישראל, פתח בברכה ומסיים בקללה ומברכיך ברוך ואורריך ארור (במדבר כד ט), כמבואר בילקוט (ילקו"ש רמז תשע"א). והקשו לפי זה משה רבינו שהיה אוהב ישראל למה סיים בקללה ברכה וקללה. ותירץ על פי הגמרא דקידושין (דף ס"א.) ר' מאיר אומר כל תנאי שאינו כתנאי בני גד ובני ראובן אינו תנאי, פירוש רש"י (ד"ה כתנאי) ואשמועינן נמי דבעינן הן קודם ללאו וכו'. וזה דברי רש"י דהרגיש למה פתח בברכה וסיים בקללה הלא היה אוהב ישראל, לכך פירש אשר תשמעו על מנת שתשמעו, ומשפט התנאי להיות הן קודם ללאו, ולכך פתח בברכה, עכ"ל בקצרה עיין שם. והנה יש לי ראיה ברורה מגמרא קידושין (דף ס"א ע"ב) שם, בשלמא לר' מאיר היינו אם בחקותי תלכו (ויקרא כו ג), ואם בחקותי תמאסו וכו' (ויקרא כו טו), עיין שם. הרי מבואר דהתנה השי"ת כדיני תנאי. והנה לדבריו קשה דאם היה רוצה לומר בדיני תנאי, הלא צריך להיות תנאי קודם למעשה, דהיינו אשר תשמעו שהוא התנאי, קודם הברכה שהוא המעשה הנעשה בזה, והכי הוה ליה למימר אם תשמעו אתן לכם ברכה, וכאן נאמר מעשה קודם לתנאי ואין זה בדיני תנאי. ונ"ל דהלא התנאי הוי דבר שרוצה בו הנותן, והמעשה הוי זה שנותן עבור זה, כגון על דרך משל שאומר לחבירו אם תבנה לי הבית אתן לך חפץ פלוני, דהתנאי הוי הבית שרוצה בו הנותן, והמעשה הוי החפץ שנותן, ואם כן עיקר הקפידא שהדבר אשר רוצה בו הנותן יפרע בתחלה. וכן המגרש לאשה על תנאי, ואמר אם אתן לי מנה הרי זה גט, דהתנאי הוי מה שרוצה בו הנותן, דהיינו שתתן היא לו המנה והמעשה הוי הגט שנותן הוא. ואם כן קושיתי הוא דהכי נמי הוי התנאי מה שרוצה בו ית"ש דהיינו שמירת מצותיו, והמעשה הוי הברכה שנותן, ועיין בקידושין (ס"ב ע"א) בתוס' ד"ה בשלמא לרבנן, עיין שם. ואם כן לפי מה שכתבתי לעיל לא קשה מידי, דהא אין עצם רצונו בשמירת מצותיו, רק בשביל שיתן הברכה בעולם הזה ובבא, ואם כן נתינת הברכה הוא גם כן רצונו כמו עצם התנאי, כנ"ל והוא נכון בס"ד.
4
ה׳ועל פי זה מבואר המדרש הנ"ל ברכה וקללה למה נאמר כו', דהוה ליה להקדים קללה לברכה כנ"ל כדי שיסיים בברכה, ושמא תאמר כדי שיהיה הן קודם ללאו, הלא אם היה אומר בדיני תנאי, היה ראוי להיות תנאי קודם למעשה, אלא ודאי דלא דן על דיני תנאי, ואם כן למה נאמר ברכה וקללה. לזה אמר לפי שנאמר וכו', לכך נאמר ובחרת בחיים, דהיינו שרצונו ית"ש בבחירת החיים, ואם כן הוא כמו עצם התנאי, אבל באמת הזכיר בדיני תנאי, לכך נאמר הן קודם ללאו, והוא ביאור נכון בס"ד. ועל פי זה יש לומר גם כן ראה אנכי וכו', מספר חסדי השי"ת ואמר ראה חסדיו כי אנכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה דייקא, ולמה אשר תשמעו על מנת שתשמעו וכנ"ל, ואם כן תבין דלמה לא נאמר תנאי קודם למעשה, אלא ודאי דזה הוי כמו עצם התנאי, ומזה תבין חסדי השי"ת ב"ה וב"ש. ועוד יש כונה אחרת בזה, דהלא מבואר בפוסקים דעל ידי שליח אין צריך תנאי כפול, והוא הדין שאר דיני תנאי. ונ"ל דמשה שאני, דהתנבא בזה הדבר (ספרי מטות ל ב), אבל אי היה על ידי נביא אחר שכל הנביאים התנבאו בכה, לא היה צריך לדיני תנאי. לכך אמר אנכי נותן וכו', אנכי דייקא, לכך ברכה וקללה, והבן.
5
ו׳ועל פי זה י"ל הפסוק (תהלים ס"ב) אחת דבר אלקים, דהיינו מה שדבר אלקים בכל תורתו בציוי ואזהרה ובגמול ועונש, הכל הוא כונה אחת, כי שתים זו הן הגמול והן העונש, שמענו כי עוז לאלקים, ואם כן לא איכפת ליה, ואף על פי כן (תהלים סב יג) ולך ה' החסד כי אתה תשלם וכו', ר"ל שכביכול חסד הוא לך כאלו נעשה חסד עמך במה שאתה משלם, מחמת גודל טובו וחסדו יתברך שמו שרוצה להיטב, והבן.
6
ז׳מדרש (דב"ר פ"ד א') הובא בספר נחלת עזריאל, רבנן אמרי אמר הקב"ה לא לרעתכם נתתי לכם ברכה וקללה, אלא להודיעך דרך טובה שיבחרו אותה כדי שיטלו שכר, מנין ממה שקרינו בענין ראה אנכי (דברים יא כו), עד כאן. והוא תמוה דמהיכי תיתי דברכה יהיו לרעה, ועוד שאר תמיהות. ויתפרש על פי מה שכתבתי על הפסוק ראה אנכי כו', על פי מ"ש על המדרש (ילקו"ש רמז תתע"ה) ברכה וקללה למה נאמר כו', עיין שם. ושורש דברי שם, דבאמת כיון שמסיים בקללה, נראה דלא יתכן כמבואר גבי בלעם את אשר תאור יואר (במדבר כב ו), ויתכן דקללה הוי הלאו, ובעינן הן קודם ללאו. אולם כיון דלפי זה הא בעי תנאי קודם למעשה, אולם נתינת שכר הוי התנאי, ואשר תשמעו הוי המעשה, וזה באמת רצון הבורא שעיקר שיהיה האדם עושה רצונו כמבואר שם. וזה כונת המדרש, עיין שם. ועל פי זה יתבאר המדרש הנ"ל לא לרעתכם נתתי לכם ברכה וקללה, דהא דהוא לרעה כדי שיהיה הקללה בסיום ח"ו, דאם לדין תנאי כנ"ל, אם כן היה צריך להיות התנאי קודם למעשה. לכך אמר לא לרעתכם כו', אלא להודיעך כו' שיבחרו אותה כדי שיטלו שכר, ר"ל דהשי"ת מודיע רק כדי שיטלו שכר והוא עצם הכונה, ואם כן הוי כמו תנאי קודם למעשה, ושפיר הוי בדיני תנאי, לכך נאמר ברכה וקללה כדי שיהיה גם כן הן קודם ללאו ולא לרעה ח"ו, מנין ממה שקרינו בענין ראה אנכי, וקשה מאי ראה דקאמר, ועל כרחך כמו שפירשתי שאנכי בודאי אוהב ישראל, ובודאי לא אדבר דבר לכם ח"ו לרעה, ועל כרחך כנ"ל, והן הן הדברים ודו"ק. והשתא אתי שפיר, דעל המדרש הפשוט קשה והלא אסור לשמש על מנת לקבל פרס (אבות פ"א מ"ג), אבל עכשיו אתי שפיר, דר"ל דהשי"ת מודיע שיבחרו כדי שיטלו שכר, והוא עצם הכונה להשי"ת, ולא שישראל יכוונו לזה, והבן כי נכון הוא בס"ד.
7
ח׳ועוד נראה לפרש המדרש הנ"ל (ילקו"ש רמז תתע"ה) ברכה וקללה למה נאמר (דברים יא כו) כו'. על פי מה שכתבתי בפרשת ויגש (ד"ה אדוני שאל וכו' באופן השני), לפרש ראה אנכי וגו'. כי נ"ל ליישב קושית גמרא קדושין (ס"א ע"ב) על ר' חנינא בן גמליאל דלא בעי תנאי כפול, עיין שם. וכן קשה מפסוק ראה אנכי דהוי תנאי כפול, דהנה מקשין על זה מהא דאמרינן (ברכות ז' ע"ב) כל דבר שיצא מפי הקב"ה לטובה אינו חוזר, דאף קללת חכם וכו' (מכות י"א ע"א), ומה גם השי"ת, ומדה טובה מרובה, ואם כן איך יתכן קללה על העוברים כיון שכבר נתברכו, והתנאי אינו מועיל כנ"ל. והתירוץ הוא, על פי שכתב בעל חק יעקב דלכך אחר הכרזת גזירה בחרם, עושין מי שבירך להאינם עוברים, כדי שלא יחול אף על תנאי, עיין שם. הרי דהברכה בפירוש על ההיפך מועיל דהברכה מבטל הקללה, והוא הדין הקללה בפירוש, והבן. וזה פירושו דקרא ראה אנכי נותן, אנכי דייקא, ושמא תאמר דאפילו על תנאי חל, לזה (דברים יא כז) את הברכה אשר תשמעו, (דברים יא כח) והקללה אם לא תשמעו, ובפירוש ודאי מועיל תנאי כנ"ל, והבן. ועל פי זה מבואר המדרש הנ"ל ברכה וקללה למה נאמר, נימא מכלל הן כקושיות הגמרא על ר' חנינא בן גמליאל, לזה אמר לפי שנאמר (דברים ל יט) החיים וכו', שמא יאמרו ישראל כיון שנתן לנו שני דרכים וכו', ר"ל אף שנאמרו יטעו לומר כיון שנתן לנו הקב"ה דייקא דדבריו חלין גם על תנאי, לכך נלך באיזה דרך שנרצה, דאין נפקותא דלא ידענו איזה מהן יכשר, וממה נפשך אם הברכה יבוא על תנאי אין נפקותא, וכן ההיפך, והבן. לכך אמר ובחרת בחיים, ר"ל דרק בזה הבחירה בחיים, דכיון דנאמרו שתיהם אין חלות על תנאי כלל והבן, ואם כן ממילא מיושב דצריך לומר ברכה וקללה, דאם הוי נאמר רק אחד, ודאי הוי חל על תנאי ודו"ק, והוא גם כן פירוש נפלא.
8
ט׳עוד יש לפרש המדרש הנ"ל (דב"ר פ"ד א') רבנן אמרו אמר הקב"ה לא לרעתכם נתתי לכם ברכות וקללות, אלא להודיען איזה דרך טובה שיבחרו אותה כדי שיטלו שכר, עד כאן. על פי הש"ך בחו"מ סימן רנ"ג סעיף י"ב ס"ק ט"ז, שכתב סברא אחת דלא בעינן תנאי קודם למעשה, רק באם נגמר המעשה כגון בנתינת הגט, עיין שם. ואם כן לפי זה אם אמרינן ברכה וקללה תיכף ניתן, ובהתנאי תולה איזה שיתקיים, שפיר הוי קשה. אבל מכיון שאין נתינת השכר דהיינו הברכה אלא אחר כך, אם כן עדיין לא נגמר המעשה, ואין צריך לתנאי קודם למעשה. ועל פי זה מבואר לא לרעתכם נתתי וכו', דאם כבר נתתי, הוי מוכח דלרעתכם כמ"ש, דאם לדיני תנאי היה מכוון, אם כן גם תנאי קודם למעשה היה צריך, אלא להודיעם שיבחרו כדי שיטלו, שיטלו דייקא דהיינו אחר כך, אם כן אין צריך לתנאי קודם למעשה. אבל באמת לדיני תנאי נתכוון מנין, ר"ל מנין היה לומר כן שצריכין רבנן לאשמועינן ההיפך, זה ממה שקרינן בענין ראה אנכי, דמפרש ביה אנכי נותן היום, דמשמע שהנתינה היא תיכף, לכך הוצרך רבנן לאשמועינן והפירוש הוא דרך המביא לשניהן נותן היום. או יאמר היום, כמו היום על לבבך (דברים ו ו), בכל יום ויום יהיה כו' (ספרי ואתחנן ו ו), והבן.
9
י׳וגם המדרש הראשון (ילקו"ש רמז תתע"ה) ברכה וקללה למה נאמר. יתפרש גם כן על פי זה קצת בשינוי מפירוש הראשון, דהיינו ברכה וקללה למה נאמר כמו שפירשתי, לפי שנאמר את החיים ואת המות כנ"ל, נתתי דייקא דהוא טפי לשון עבר מנותן, ואמרו ישראל כיון שנתן דייקא, אם כן היה צריך להיות תנאי קודם למעשה וכאן הוא מעשה קודם לתנאי, אם כן נלך באיזה מהן שירצה דהתנאי בטל ומעשה קיים, לכך נאמר ובחרת בחיים, אם כן הוא עצם הרצון, והוי כתנאי קודם למעשה כמ"ש בפירוש הראשון, ודוק.
10
י״אראה כו' (דברים יא כו). יש להבין דמתחיל בלשון יחיד ראה, ומסיים בלשון רבים לפניכם היום. ונ"ל על פי המבואר בש"ט כי למעלה כל הנשמות ישראל כיון שאין גוף המבדילין, הם נחשבין לאחד, וכמו שכתוב במדרש שמואל במשנה (סנהדרין צ' ע"א) כל ישראל על פסוק (ישעיה ס כא) נצר מטעי. וזה שאמר הכתוב ראה אנכי נותן לפניכם הוא רק היום אבל באמת ראה, והבן.
11
י״באו יאמר, על פי שהביא שם בשם הרב ר' ש"ט בן ש"ט במה שאמר (אבות פ"א מ"א) משה קבל. לפי שנדבק בדביקות ולא היה ריבוי נותן ומקבל, אבל ומסרה ליהושע, עיין שם ודו"ק. והנה כבר כתבתי באמרם ז"ל (ב"ב ט"ו ע"א) עד כאן הקב"ה אומר ומשה אומר וכותב, (בפרשת אמור תמצאנו על המדרש (ויק"ר כ"ו ז') ולי אתה אומר אמור אל הכהנים אופן ג', עיין שם). והנה אם הוא אחדות בישראל, הלא הם שקולים כמשה, כמו דכתיב (שמות יח א) למשה ולישראל עמו (דב"ר י"א י'), והבן. ואם כן הוכיחן ואמר (דברים יא כו) ראה אנכי נותן לפניכם וכדי בזיון, והבן זה מאד כי עמוק הוא.
12
י״גוהנה מה שנאמר כן בהברכה אשר תשמעו (דברים יא כז), ובהקללה אם (דברים יא כח). נ"ל על פי דשכר מצוה בהאי עלמא ליכא (קידושין ל"ט ע"ב), רק דהשכר הוא על דרך יעוד הבא לטהר מסייעין לו (שבת ק"ד ע"א), והנה אם הוא דרך שכר כגון משלם לשונאיו כו' (דברים ז י), אין זה ברכה דהוא להאבידו, אבל העונש הוא בעולם הזה, רק ברשע הוא בעולם הבא. והנה אמר נותן לפניכם היום ברכה וקללה, וקשה הא היום לעשותם ומחר לקבל שכרם (עירובין כ"ב ע"א), על זה אמר את הברכה אשר תשמעו, ר"ל אין זה שכר האמיתי רק כדי שתשמעו, והקללה אם לא תשמעו כנ"ל, אבל לא כדי לבטל ח"ו מהתורה ומצות, רק לנקותן דלא מיירי ברשעים, והבן.
13
י״דועוד י"ל אשר תשמעו (דברים יא כז) ואם לא תשמעו (דברים יא כח). על פי מ"ש במקום אחר דשכר מצוה ליכא בעולם הזה (קידושין ל"ט ע"ב), רק שכר הכנה. והשמיעה היינו הכנה, והבן.
14
ט״ובילקוט שמעוני פרשת ראה (ילקו"ש רמז תתע"ו) רבי אליעזר בנו של ר' יוסי הגלילי אומר, מי לחשוך שאמרה תורה (דברים יא כו) ברכה וקללה, (דברים יא כז) את הברכה אשר תשמעו, (דברים יא כח) והקללה אם לא תשמעו, כיוצא בדבר אתה אומר (משלי יח כא) המות והחיים ביד הלשון ואוהביה יאכל פריה, אוהב את הטובה יאכל פרי', אוהב את הרע יאכל פריה. רבי אליעזר בר' יוסי הגלילי אומר מי לחשוך שאמרה תורה (תהלים לד יד) נצור לשונך מרע, כיוצא בדבר אתה אומר (משלי יא לא) הן צדיק בארץ ישולם. רבי אליעזר בנו של ר' יוסי הגלילי אומר מי לחשוך שאמרה תורה (משלי טז ד) כל פועל ד' למעניהו והקללה אם לא תשמעו, מצינו למידין שלא צוה יעקב את בניו אלא אחר שכלו ימיו ונטה למות, ואחר שראה כל הנסים שנעשה בו, על כן נאמר במשה (דברים א ד) אחרי הכותו את סיחון, עד כאן הילקוט. והוא פלאי. ונ"ל דהכי פירושו מי לחשוך שאמרה תורה ברכה וקללה, ר"ל דבר שאמרה תורה עליו ברכה וקללה, ומפרש את הברכה אשר תשמעו דהיינו קיום מצוה, והקללה אם לא תשמעו דהיינו עבירה, ואם כן אם הם יחד כגון דבר אחד שיש בו מצוה בחד צד ועבירה בחד צד, כגון עשה ולא תעשה, אם יש למנוע או לא, דהעשה דוחה לא תעשה. והנה נראה דרבי אליעזר בנו של ר' יוסי הגלילי סובר כאבא שאול ביבמות דף ל"ט ע"ב, ובדף (יבמות) ק"ט ע"א דאף ביבום דמפורש בתורה, אף על פי כן אם נושא לשם נוי כו', קרוב להיות הולד ממזר. ועיין בתוספת (ד"ה) והרא"ש שם (יבמות) דף ל"ט (ע"ב) דפסקו כאבא שאול, וכל שכן בשאר עשה דדוחה לא תעשה אם אין כונתו להמצוה דאסור. ונראה דאף רבנן דפליגו עליה דאבא שאול ביבום, מודו כאן, דשם הטעם דכתיב (דברים כה ה) יבמה יבוא עליה מכל מקום, כמו שמפורש בדברי חכמים (יבמות ל"ט ע"ב), וכאן לא שייך זה. ולפי זה בענין כזה תולה בחפץ ורצון וכונה, אם חפצו להמצוה ואוהב את הטוב, אז נדחה הלא תעשה דרחמנא לבא בעי, וגלוי לפניו שאינו אוהב הרע דהיינו העבירה שבו בענין ההוא, רק חשקו לקיים המצוה. מה שאין כן אם אוהב לעשות הרע ולזה כונתו, אז אינו מועיל מה שיש בו מצות עשה. וזה דברי רבי אליעזר בנו של ר' יוסי הגלילי במה שאמר כיוצא בדבר אתה אומר, רצה לומר דמצינו דוגמתו של הספק הנ"ל שנסתפקנו, ומשם נפשט גם כן, ומפרש מה שהוא הדוגמא אשר מצאנו, המות והחיים ביד הלשון, דהיינו כשמדבר דברים טובים דהיינו בתורה ועבודה ובהבאת שלום, אז הוא חיים. וכשמדבר שקר או נבלה ולשון הרע ורכילות ולצנות, אז היא מות. וגם כן יש להסתפק כנ"ל, כגון שצריך לשנות מפני דרכי שלום, ומפרש בסיפא דקרא ואוהביה יאכל פריה, דהעיקר תולה מה שהוא אוהב ורוצה בו, כמו דמפרש ואזיל אוהב את הטוב יאכל פריה, אוהב את הרע יאכל פריה, דהיינו כמ"ש, ומינה נלמוד דכן הוא בכל עשה ולא תעשה כנ"ל, ודו"ק.
15
ט״זרבי אליעזר בנו של ר' יוסי הגלילי אומר מי לחשוך שאמרה תורה נצור לשונך מרע כו'. נ"ל דהא קשה בפסוק (תהילים ל״ד:י״ד) נצור לשונך מרע, דהיינו ממש סיפא דקרא ושפתיך מדבר מרמה, דהא מרמה רע הוא, והוא בכלל דברי הרישא דקרא. אלא ודאי מהסיפא נשמע להרישא, דאין פירושו שינצור לשונו שלא ידבר רע, דאם כן הוי כל דבור רע בכלל, רק דפירושו נצור לשונך מרע, ר"ל גם ממי שהוא רע ורשע נצור לשונך שלא תבזיהו, כמו שדרשו (עירוכין ט"ז:) חז"ל ולא תשא עליו חטא (ויקרא יט יז), לביישו ברבים, וכמו שהשיב דוד המלך ע"ה הבא על אשת איש מיתתו בחנק אבל יש לו חלק לעולם הבא, אבל המלבין פני חבירו ברבים אין לו חלק לעולם הבא, כמבואר בסנהדרין פרק חלק (סנהדרין דף ק"ז.). או ירמוז כמ"ש בפרשת מצורע בכרוז דהרוכל (ויק"ר ט"ז ב'), דאף בגנות של אדם רשע אין לדבר אף שלא בפניו, עיין שם. וזה הוא דברי רבי אליעזר בנו של ר' יוסי הגלילי מי לחשוך, ר"ל איך לחשוך לשונו, וקאי על למעלה שהביא הפסוק המות והחיים ביד הלשון, ואמר איך יש לחשוך שאמרה תורה נצור לשונך מרע, ר"ל גם מרע ציותה תורה שלא לשלוח לשונו בו, על אחת כמה וכמה שלא לדבר בטובים. ולזה אמר כיוצא בדבר אתה אומר הן צדיק בארץ ישולם, דהפסוק הנ"ל נדרש במדרש (ילקו"ש) משלי י"א על משה שנענש על שאמר לישראל שמעו נא המורים (במדבר כ י), עד כאן. הרי אף שכיון להוכיחן ובעת שהיו חוטאין, אף על פי כן נענש כיון שקוראן בשם גנאי, והבן.
16
י״זרבי אליעזר בנו של ר' יוסי הגלילי אומר מי לחשוך כו'. נ"ל דהנה במקום אחר אמרו חז"ל (ברכות כ"ט.) אל תאמין בעצמך עד יום מותך, שהרי יוחנן כהן גדול שימש בכהונה גדולה שמונים שנה ולבסוף נעשה צדוקי, אלמא דהשי"ת אין מוחה ואין מונע להבחירה בשום פעם. ובמקום אחר דרשו על פסוק (שמואל א' ב ט) רגלי חסידיו ישמור, כיון שעברו רוב שנותיו של אדם ולא חטא, שוב לא יחטא (יומא דף ל"ח:). והדברים נראין כסותרין את עצמן. וי"ל דממכשול שוגג, השי"ת שומרו דחטא היינו שוגג, אבל אם רוצה להרשיע במזיד, השי"ת אינו מבטל הבחירה.
17
י״חועוד י"ל על פי הגמרא בקידושין (דף מ' ע"ב) דאיתא שם רבי שמעון בן יוחאי אומר כו', עיין שם דמשני בתוהא על הראשונות. הרי מבואר שם דבתוהא על הראשונות, הרי עוקר הראשונות לגמרי וכאלו לא היה כלל. אם כן לפי זה י"ל דבאמת מי שלא חטא ברוב ימיו, שוב אין מניחו השי"ת לחטא. וזה דייקא כשרוצה לעבור עבירה סתם, דאף אם יחטא הראשונות קיימות, אין מניחו השי"ת לחטא, דלא יתכן מי שיש בידו רק זכיות ורוב ימיו יהיה בידו חטא וכך היא המדה. אבל אם רוצה לתהות על הראשונים שלא חטא, דאז יעקרו הראשונות לגמרי וכאלו לא היה כל ימותיו בלא חטא, על כן השי"ת אין מזדקק לבטל הבחירה בזה, דאין כאן רוב שנותיו בצדקות. ואם כן לפי זה יוחנן כהן גדול שנעשה צדוקי ואפיקורס, אם כן נדמה לו בודאי שעד עתה הלך בדרכי ההבל, אם כן בודאי תהא על הראשונות. מה שאין כן בעובר עבירה רק משום דיצרו תקפו, והאמונה אינה נעדרת ממנו, דזה ודאי אף שעתה יצרו תקפו ורוצה לעבור, מכל מקום אינו תוהא על הראשונים שלא חטא, דמה הנאה היה לו עתה במה שחטא כבר, לכך הראשונים קיימים ומשום זה השי"ת משמרו בעתיד, וזה ברור. והנה שם מהא דרבי שמעון בן יוחאי במסכת קידושין, ומקרא דיחזקאל (לג יח) גופא מוכח כמ"ש, דאם לא כן קשה איך משכחת להם מרד באחרונה כיון שכל ימיו צדיק היה, הלא כתיב (שמואל א' ב ט) רגלי חסידיו ישמור, אלא ודאי צריך לומר או כתירוץ ראשון או כתירוץ השני שכתבתי כאן. והנה לתירוץ השני פירושא דאל תאמין בעצמך כו', הוא (דאלו) [דאולי] יחזור בו ויתהא על הראשונות ודו"ק.
18
י״טוהנה על פי זה עניתי ואמרתי לפרש הגמרא במסכת ברכות (דף כ"ט ע"א), דאיתא שם (ברכות) בדף כ"ח ע"ב תנו רבנן שמעון הפקולי הסדיר שמונה עשרה ברכות על הסדר, אמר להם רבן גמליאל לחכמים כלום יש אדם שיודע לתקן ברכת הצדוקים, עמד שמואל הקטן ותקנה, לשנה האחרת שכחה, והשקיף בה שתים ושלש שעות ולא העלוהו, ושם דף כ"ט ע"א מקשה אמאי לא העלוהו, והאמר רב יהודה אמר רב טעה בכל הברכות כולן אין מעלין אותו, בברכת הצדוקים מעלין אותו חיישינן שמא מין הוא. ומשני שאני שמואל הקטן דאיהו תקנה, וניחוש דלמא הדר ביה. אמר אביי גמירי טבא לא הוי בישא. ומקשה ולא, והכתוב ובשוב צדיק מצדקתו ועשה עול. ומשני ההוא רשע מעיקרו. פירש רש"י (ד"ה) רשע מעיקרו, ושב מרשעתו פעמים שחוזר ונעשה רשע, אבל צדיק מעיקרו לא. ומקשה ולא, והתנן (אבות פ"ב מ"ד) אל תאמין בעצמך עד יום מותך, שהרי יוחנן כהן גדול שימש בכהונה גדולה שמונים שנה ולבסוף נעשה צדוקי. ומשני אמר אביי הוא ינאי הוא יוחנן. פירוש רש"י (ד"ה) הוא ינאי, שהרג חכמי ישראל, ינאי רשע מעיקרו, ונעשה צדיק וחזר לרשעתו. רבא אמר ינאי לחוד ויוחנן לחוד, ינאי רשע מעיקרו ויוחנן צדיק מעיקרו. ומקשה הניחא לאביי, אלא לרבא קשיא. ומשני אמר לך רבא צדיק מעיקרו נמי דלמא הדר ביה. ומקשה אי הכי אמאי לא אסקוהו. ומשני שאני שמואל הקטן דאתחיל בה, דאמר רב יהודה אמר רב ואי תימא ר' יהושע בן לוי לא שנו אלא שלא התחיל בה, אבל התחיל בה, גומרה, עכ"ל הגמרא שם. והנה התירוץ הנ"ל אמר לך רבא צדיק מעיקרו נמי כו', הוא תמוה מאד דאיזה תירוץ יש בזה, דאדרבה על ידי זה נצמח הקושיא, והוא הקושיא ראשונה אלא לרבא קשיא, דכיון דרבא אמר דיוחנן צדיק מעיקרו ואף על פי כן נעשה צדוקי, אם כן קשה אמאי לא אסקוהו לשמואל הקטן דדילמא הדר ביה, אם כן מאי משני על זה ומקשה על זה אי הכי, הא הוא גופא הקושיא הראשונה, והיה לו לתרץ תיכף שאני שמואל הקטן דאתחיל בה. לכך נ"ל דקושיא הראשונה אלא לרבא קשיא הוא קושיא אחרת, והיא באמת מתורצת במה דמשני אמר לך רבא כו' כמו שאבאר, והוא דכונת המקשן הוא להקשות על רבא מגמירי דאמר אביי, דודאי לא יחלוק רבא על מה דגמירי בקבלה, דהא אביי לא מדעתו אמרה כדי לתרץ הקושיא, דהוה ליה למימר שמע מינה טבא לא הוי בישא, ומדאמר גמירי, שמע מינה דכן קבלה בידן איש מפי איש וזה ברור, ואיך יחלוק רבא על זה. ולדעתי נראה דהגמירי הנ"ל הוא המימרא כיון שעברו רוב שנותיו כו', דקודם שעברו הרוב בטוב, עדיין אינו מוחזק בחזקת טבא וזה ברור לדעתי, דאם לא כן יסתור הגמירי הנ"ל להמימרא הנ"ל דעברו רוב שנותיו, ודו"ק. ורוב שנותיו היינו על דרך ימי שנותינו בהם שבעים שנה (תהלים צ י), ועל זה משני שפיר, דהא הטעם הנ"ל שמה שעבר בטובה משמרו לעתיד, וזה אינו רק אם רוצה לחטא לעתיד ולהיות שומע ליצרו הרע, אבל אינו תוהא על הראשונות לחזור בו מהטוב שעשה שאינו נעשה צדוקי, רק שתקפו יצרו, ועתה על זה גמירי דטבא לא הוי בישא, דהטוב שמעבר משמרו כיון שאינו נעקר, מה שאין כן אם נעשה צדוקי ומין דאז תוהא על הראשונות דאז נעקרו הראשונות בבחירתו, אם כן אין כאן שמירה. ולכך על יוחנן דנעשה צדוקי אמר רבא שפיר דהיה צדיק מעיקרו, ופירושו דאל תאמין, היינו שמא יחזור בו ויתהא על הראשונות. וזה הוא תירוץ הגמרא אמר לך רבא צדיק מעיקרו נמי יש לחוש דלמא הדר ביה דייקא, דהיינו שמא יתהא על הראשונות ולא קשיא עליו מגמירי הנ"ל, ועכשיו מקשה אי הכי אמאי לא אסקוהו לשמואל הקטן, דהא גם כן יש לחוש כנ"ל. ועל זה משני שפיר שאני הכא דהתחיל בה, כנ"ל ברור בפירוש דברי הגמרא הנ"ל דבהא פליגי אביי ורבא, דאביי אינו מחלק בין (טובא) [טבא] לא הוי בישא ובין הדר (בין) [ביה], ורבא מחלק ביניהם, והוא נכון בס"ד.
19
כ׳היוצא מזה, דהשי"ת אינו מזדקק לבחירה למנעו גם שעברו רוב שנותיו אם רוצה לחטא במזיד לפי תירוצי הראשון, או אם ירצה לתהות על הראשונות לפי תירוצי האחרון. וטעם הדבר יתבאר על פי מה ששמעתי לפרש הפסוקים ביחזקאל (ט"ו ב') מה יהיה עץ הגפן מכל עצי הזמורה אשר ביער, (יחזקאל ב ג) היעשה לכל מלאכה אם יקחו ממנו יתד לתלות עליו כל כלי, (יחזקאל ב ד) הנה לאש נתן לאכלה וכו', (יחזקאל ב ה) אף כי אכלתהו אש ויחר ונעשה עוד למלאכה, (יחזקאל ב ו) כה אמר ד' כעץ הגפן אתם משולים בית ישראל, (יחזקאל ב ז) ונתתי פני בכם וידעתם כי אני ד'. והענין, דהנה אמרו רז"ל (אבות פ"ו מי"ב) כל מה שברא הקב"ה בעולמו לא בראו אלא לכבודו. ולפי העולה על הדעת בהשקפה ראשונה באלו הבוחרים ברע ולא בטוב, נעדר ח"ו כונתו ית' בבריאתם, כי אין מתרבה מהן כבוד שמים, ואיך יתכן שיעדר כונתו ית' בשום פעם, הלא עצת ה' לעולם תעמוד מחשבות לבו לדור ודור (תהלים לג יא). אך התשובה בזה, כי בודאי לא נעדרה כונתו ית' בשום אופן, כי אף מאנשי רשע ופשע מתרבה כבוד שמים, כי כשהקב"ה נפרע משונאיו, אם בזה העולם, שמו יתגדל ומתקדש ונורא על כל סביביו (ויק"ר כ"ד א'), וימין ה' נאדרי בכח וימין ה' תרעץ אויב (שמות טו ו). ואם בעולם הבא, הרי אמרו רז"ל (שמו"ר ז' ו') גדול הקילוס שעולה מן גיהנם וגו', ודרשו (עירובין י"ט ע"א) עוברי בעמק הבכא מעין ישיתוהו (תהלים פד ז), על אלו שעוברים בעמק הגיהנם, שמורידין דמעות כמעין של שיתין, גם ברכות יעטה מורה, שמודין ומשבחין ומצדיקין עליהם את הדין ואומרים יפה דנתנו יפה חייבתנו ה' הצדיק ואנחנו הרשעים, ואם כן גם מאלו שמו מתקדש ומתגדל. רק ההפרש כי בצדיקים שמו מתגדל ומתקדש בשעת קיומן, כי תהלתו בקהל חסידים (תהלים קמט א), כבוד מלכותו יאמרו וגבורתו ידברו (תהלים קמה יא). ומאנשי רשע נצמח כבוד שמים בשעת אבודן, ולא בשעת קיומן.
20
כ״אועל פי זה יתבארו הפסוקים הנ"ל מה יהיה עץ הגפן מכל עץ הזמורה אשר היה בעצי היער, היקח ממנו עץ לעשות למלאכה וגו', כי חלש הוא ואין ראוי לשום השתמשות בשעת קיומו כמו בשאר עצים, רק לאש ניתן לאכלה וגו' אף כו' אש אכלתהו ויחר, דהיינו שעת איבודו ונעשה עוד למלאכה, ר"ל דאז ראו להשתמשות לאפות ולבשל, כה אמר ה' כאשר עץ הגפן וגו', כן נתתי את יושבי ירושלים היינו דורו אנשי רשע, כי אין כבוד שמים מתרבה על ידכם רק בשעת אבודכם, על כן ונתתי פני בכם היינו פני בזעם, אז וידעתם כי אני ה' שאז שמו מתקדש והדר כבודו נודע בעולם, עד כאן שמעתי וש"י. והנה כל דברי החכמה הנ"ל מבוארים במשלי ט"ז פסוק ד' (משלי טז ד) כל פעל ה' למעניהו וגם רשע ליום רעה, ועיין רש"י (ד"ה כל פעל). וחז"ל אמרו (נדרים כ"ב ע"א) אין רעה אלא גיהנם, ועל כן צדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם (הושע יד י), כי בין כך ובין כך לא נעדרה כונת הבריאה וכבודו ית' מתרבה.
21
כ״ב(אמר המסדר חסר ולא ימצא יותר, ועיין לעיל פרשת ואתחנן בפסוק ואתחנן, שם רמז על תוכן הדרוש הזה עיין שם).
22
כ״גלא תעשון ככל אשר אנחנו עושים פה היום איש כל הישר בעיניו (דברים יב ח), כי לא באתם עד עתה אל המנוחה ואל הנחלה (דברים יב ט), ועברתם את הירדן וישבתם בארץ אשר ה' אלקיכם מנחיל אתכם והניח לכם מכל אויביכם וישבתם בטח (דברים יב י). על פי כי הבטחנו ית"ש שכאשר נשוב אליו יגאלינו, וכאמרו (מלאכי ג ז) שובו אלי ואשובה אליכם. והנה יסודי התשובה שלשה, כמבואר בספר חרדים פרק ב' מהלכות תשובה, וידוי, חרטה, ועזיבת החטא. וכבר הוכחתי (בפרשת נשא על הפסוק (במדבר ה ז) והתודו) דהתענית ושאר דברים לאו מעיקרו התשובה הן עיין שם, רק החרטה והוידוי ועזיבת החטא. והנה החרטה והוידוי מצוי דאף רשעים מלאים חרטה (עירובין י"ט ע"א), רק עזיבת החטא אמיתי קושי המציאות, כי תמיד שבים על קיאם, וכמו שפרשתי בפסוק (ירמיה ל"א ט"ו) מנעי קולך מבכי, דודאי בכל שנה בימי התשובה ישראל עושים תשובה ונפעל למעלה. וזה שאמר הכתוב יש שכר לפעולתך, ושמא תאמר אם כן מדוע לא בא בן ישי גם תמול גם היום, על זה אמר ושבו בנים לגבולם, כי אחר עבור ימי הדין שבים למעשיהם הראשונים, והיא הגורם כי עדיין בן דוד לא בא. ועל דרך זה פי' הפסוק (ירמיה ח' טו) קוה לשלום כו'. על פי שרואין חבלי משיח ועדיין בן דוד לא בא, ונתקיים מה שנאמר (ישעיה כו יח) הרינו חלנו כמו רוח ולא ילדנו, והוא מדה כנגד מדה כי בעתות התשובה, ר"ל ימים המעותדים לכך כמו ימי אלול ותשרי, צופין העליונים וסוברים שיעשו תשובה ואין, והנה בכל שנה מערבבין ומבהילין השטן בתקיעת שופר כנודע. וזה שאמר קוה לשלום, היינו לביאת משיח שנאמר (מלכים ב' כ יט) שלום ואמת יהיה בימיו, על ידי שרואין חבלי משיח ואין טוב בעוה"ר למה, ואמר מדה כנגד מדה לעת מרפא, ר"ל בעת שמעותד לרפואת הנפש, והנה רק בעתה בהלה וערבוב אבל לא אמיתות כנ"ל, והוא הגורם אריכות הגלות בעוה"ר. והנה אם כי נתארך הגלות וזמן רב נתונים בתוך הגוים, היה מקום לדאוג שהמון עמים רבים כהמות ימים ישטפם, וכאמרם וכל גלא וגלא בעי למשטפי עלמא, והוא ממש על פי הטבע בחק הנמנע ששה אחת יתקיים בין ע' זאבים, בכל דור ודור עומדים עלינו וכו' בכל הענינים הן מצד הכפייה, הן מצד הקנאה בהוללים ושלום רשעים, הנה אלה רשעים ושלוי עולם השגו חיל דרך רשעים צלחה, וכמאמר המשורר (תהלים עג ב) כמעט נטיו רגלי, והן מצד המכים בשוט לשון ומכים בשבט פיהם באמרם איה אלהימו כו', ורק בחסד הבורא ית"ש עזרינו, וכמו שפירש הרמב"ם (אגרת תימן) בפסוק (ישעיה נד יז) כל כלי יוצר וכו'. ובהקדים הגמרא ב"ב דף ע"ד (ע"ב) בפרק הספינה ירדן יוצא ממערת פמייס כו', ומהלך בימה של סבכי ובימה של טבריה, ומתגלגל לים הגדול עד שמגיע לפיו של לויתן, שנאמר (איוב מ כג) יבטח כי יגיח הירדן כו', ועיין מ"ש בתוספת שם (ד"ה שמגיע) ואינו מתערב בכל אותן מים כדמוכח בב"ר (פ"ד ה') עיין שם, והיינו הדמיון שישראל נתונים בהם ואינם מתערבים. ועל פי זה יתבאר לא תעשון כו', כי העיקר עזיבת החטא מכאן ולהלן, כי אף ששבתם כמה פעמים בתשובה, אין זה תשובה אמיתית כי נעדר עזיבת החטא, וראיה לדבר כי לא באתם כו', ולכך נתארך הגלות בעוה"ר, ואף על פי כן מבטיח שלא יתערבו ולא יתקטלו בין האומות באריכות הזמן, והיינו ועברתם את הירדן בשוה ודומה לו, כשם שהוא עובר בנהרות ובימים ומימיו אינם מתערבים, ככה ישראל עוברים בתוך הגוים ואינם מתערבים, והסוף יהיה וישבתם כו' והניח כו', כי אז אהפוך כו' (צפניה ג ט), והיה מלכים אומניך כו' (ישעיה מט כג), וישבתם בטח כי לא ישא גוי אל גוי חרב (ישעיה ב ד), וגר זאב כו' ועל מאורת צפעוני כו' (ישעיה יא ח). או יאמר ועברתם את הירדן, על פי מ"ש הרשב"א שם בב"ב בחידושי אגדות על המאמר הנ"ל, ותורף הדברים כי אמר ז"ל על דרך משל שאצילות הנפש מצרור החיים, משתלשל משכל לשכל עד הגיע אל שכל הפועל, והוא נקרא ים הגדול, ומשם מתגלגל לפיו של לויתן, ר"ל הווה באדם לנפש חיה, שהוא יתהווה לגוף ולשכל, ולזה יבטח כי יגיח הירדן אל פיהו. והקשו בגמרא ההוא בבהמות כתיב, והשיב אימתי בהמות בהררי אלף בטוחות, בזמן שיגיח ירדן אל פיהו של לויתן, ר"ל עד מתי יהיה בטוח מנהג העולם להיות דור הולך ודור בא, כל זמן שיגיח וישתלשל האצילות הזה, כי מעת התחלת עולם הבא יפסוק השתלשלות הזה ולא ינהוג מנהג הבהמי החומרי, אלא צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם כו' (ברכות י"ז ע"א), עד כאן דבריו עיין שם. והיינו ועברתם את הירדן, היינו שיפסק השתלשלות הנ"ל, וישבתם בארץ היינו ישיבה בלי השתנות, (כמו שפירש הרמב"ם על הפסוק (תהלים כט י) ה' למבול ישב, שדבר הקיים בלי השתנות נקרא ישיבה), בארץ העליונה אשר ה' כו' עין לא ראתה כו', והניח לכם כו' כי יעבור רוח הטומאה כו', וישבתם בטח צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם, וכלה מלחמת היצר ואל תאמין כו' והן בקדושיו כו', והבן כי נכון הוא בס"ד.
23
כ״דוהיה המקום אשר יבחר ד' וגו' (דברים יב יא). מה שנקרא בית המקדש בית הבחירה, מלבד הפשוט שהוא המקום אשר בחר לו לשכן שמו שם, גם לזה כיון השם הזה, כי זה המקום אשר מלאכי השרת אינם זוכים לו בעת המובחר, כמו שדרשו (ירושלמי יומא פ"ה ה"ב) וכל אדם לא יהיה כו' (ויקרא טז יז), וכל (אדם) לרבות מלאכי השרת, רק זה שנזדכך על ידי בחירתו זוכה לזה, והבן זה. ואף שנקרא כולו בית הבחירה, היינו מפני שהעיקר בכל דבר היא הנקודה והחיות הפנימיות, והבן.
24
כ״המדרש (דב"ר פ"ד ו') כי ירחיב ה' את גבולך כו' (דברים יב כ). הלכה אדם מישראל מהו שיהיה מותר לו לכסות דם שחיטה ביום טוב. כך שנו חכמים השוחט חיה ועוף ביום טוב, בית שמאי אומרים יחפור בדקר ויכסה, ובית הלל אומרים לא ישחוט אלא אם כן היה לו עפר מוכן, עד כאן המדרש בדברים רבה. וכבר אמרתי כמה אופנים על המדרש הנ"ל בדרך חדוד, וכעת אפרשו בדרך רמז מוסר, ועל פי זה יובן מה דמשני ומחסר בדברי בית הלל מלשון המשנה שני תיבות מבעוד יום. בהקדם מה שנ"ל לפרש על הגמרא במסכת יומא (דף פ"ו.) היכי דמי חילול השם, כגון אנא דשקילנא בשרא מטבחא ולא יהיבנא דמי לאלתר. והנה בעל עוללות אפרים פירש בספרו פתיחת שערים, דר"ל דהולך אחר תאות נפשו ואינו עושה תשובה לאלתר דהוא מיעוט דמי, כמו שאנו אומרים ויהיה מיעוט חלבי ודמי וכו', עד כאן דבריו. ולי נראה על פי שמפרשין בפסוק (תהלים לב ב) אשרי אדם לא יחשוב ה' לו עון, על פי מ"ש הרמ"א ז"ל באו"ח סימן א' (ס"א) שויתי ה' לנגדי תמיד (תהלים טז ח), הוא כלל גדול כו', עיין שם. וזה אשר אדם שמה שלא יחשוב ה' (כאלו עומד לנגדו), זה נחשב לו עון. ועל דרך זה פירשתי (פרשת עקב, דברים ח יט) והיה אם שכוח תשכח ד', אין והיה אלא שמחה, אם תזכור את ה' תמיד עד שיהיה שכוח מאצלך ענין שכוח ד', והבן. והנה מבואר בספרים דבכל תענוג יחשוב שהקב"ה בראו להתענג בהם בני אדם, ואיך שמוכן למסור נפשו עבור קדושת שמו ית"ש, ע"ד. ולי נראה לבאר דבריהם הקדושים, על פי דאיתא במדרש (ב"ר נ"ה ד') שקטרג על אברהם שעשה משתה גדול ולא הקריב אפילו איל אחד, והשיב לו ית"ש כלום עשה אלא בשביל בנו, ואלו הייתי אומר זבח אותו לפני לא היה מעכב, עד כאן דברי המדרש. הכי נמי בזו המחשבה שמוסר עצמו לגמרי על קדושתו ית"ש, מתקן הכל, והבן.
25
כ״ווהנה ענין חילול השם, שמעתי שעושה חלל כאלו ח"ו אין השי"ת כאן, והיינו דשקילנא בשרא מטבחא, ר"ל שאינו חושב שהוא מהשי"ת רק דשקלי מהטבח והבן, ולא יהיבנא דמי לאלתר, ר"ל שאינו מוסר עצמו במחשבתו תיכף על קדושתו ית"ש, והבן כי נכון הוא בס"ד. בדרך אחר אמרתי לפרש הגמרא הנ"ל, ובזה יתבאר הפסוק כי ירחיב כו', דכבר אמרו חז"ל (ברכות נ"ה.) בזמן שבית המקדש קיים מזבח מכפר, עכשיו כו' שלחנו של אדם מכפר. ועל פי מה שפרשתי (בפרשת בראשית (א יא) בד"ה ויאמר אלקים תדשא, ובפרשה נח (בראשית ט ב) על הפסוק ומוראכם וחתכם), על פי דברי הקנה בשם אליהו על אמרם ז"ל (שבת ק"מ ע"ב) האי מאן דאפשר ליה למיכל פת שעורים, ואוכל פת חטים עובר משום בל תשחית (דברים כ יט), דבמאכל גס ועב הניצוצות שבו נתעבו וקשה להעלותם, ובמאכל דק הניצוצות שבו נקל להעלותן. וז"ש מאן דאפשר לו למיכל פת שעורים להעלות הניצוצות שבו, אזי אם אוכל פת חטים עובר משום בל תשחית, כי זה מעותד לחבירו הקטן ממנו, ומסיק הש"ס ולא היא בל תשחית דגופא עדיף, שמשחית גופו על ידי הניצוצות העבים, עד כאן דברי הקנה ז"ל. ועל פי זה פירש היערות דבש (שבת ק"מ ע"ב) בעניותא, היינו בעת עניות הדעת לא אכלי ירקא, דגריר, כי הניצוצות שבו גרועים, על כן מוריד האוכלו למטה ח"ו, ובעתירותא בדעת, לא אכלי ירקא, דאמינא באתרא דליעול ירקא ליעול בשרא, ר"ל במקום להעלות ניצוצים הגרועים שבירקא, יותר טוב להעלות הניצוצות הטובים שבבשרא, עד כאן דברי היערות דבש. ונקדים מה שפירשתי (בפרשת בראשית) הפסוק (משלי יג כה) צדיק אוכל לשובע נפשו וגו'. דאכילת הצדיקים הוא דוגמת הקרבן, שאוכל רק לשם שמים למען יוכל לעבוד את בוראו, ועל ידי זה מעלה הדבר הנאכל ממדריגה למדריגה, וידוע כי הנשמה נהנית מרוחניות המאכל. וזה שאמר צדיק אוכל לשובע נפשו דייקא, ובטן רשעים תחסר, ר"ל שמחסר הדבר הנאכל ומורידו למטה, עיין שם. ועל פי דברי שער הקדושה כי הכל נתהווה על ידי שם הויה, והיינו הרוחניות שבכל דבר, ומי שנזון ברוחניות, ניזון משם הויה. וזה שאמר (תהלים כג א) ה' רועי, ר"ל אם השם הויה רועי, אז לא אחסר את האוכל, והבן. ועל פי זה יבואר כי ירחיב, דיתפשט החכמה דאוירא דארץ ישראל מחכים (ב"ב קנ"ח ע"ב), דהיינו בעתירותא, ואמרת אוכלה בשר אף דאפשר לך למיכל ירקא, כי תאוה נפשך דייקא לאכול בשר, שטוב לה הניצוצין, בכל בכל אות נפשך דייקא תאכל בשר, אבל לא למלא תאותך גוף הנגוף, (דברים יב כא) כי ירחק ממך המקום אשר יבחר ה' כו', ואם כן אין לך קרבן וזבחת מבקרך כו' ואכלת בכל אות נפשך דייקא, והוא במקום קרבן כאמרם ז"ל, והנה איתא בספרי מוסר דיש לזבוח התאוה, ונקרא בדברי חז"ל זביחת יצרו, כמו שדרשו (סנהדרין מ"ג ע"ב) בפסוק (תהלים נ כג) זובח תודה, והבן. והיינו היכי דמי חילול השם, כגון אנא דייקא כי באיש המוני אין מדקדקין בזה, שקילנא בשרא מבי טבחא, ור"ל שאין במחשבתו שהוא מה' כנ"ל, וגם ולא יהיבנא דמי לאלתר, שאינו זובח תאותו מנפש הבהמית הוא הדם. ונקדים הפסוק (קהלת ז' יד) ביום טובה היה בטוב, ומה שפירשתי בו על פי דברי חז"ל (ברכות ה'.) אין טוב אלא תורה. ונקדים המדרש כונן בפסוק (איכה ג ל) יתן למכהו לחי ישבע בחרפה (ועיין בפרשת מצורע), כי השותק למחרפהו וסובל, אין צריך לתענית. והנה אמרו (ר"ה י"ז.) כל המעביר על מדותיו דייקא, מעבירין לו על כל פשעיו. וידוע דבית שמאי קפדנין היו, לכך אצלם מי שסובל חרפתו הוי מעביר על מדותיו, ובית הלל ענותנין היו, וכל אחד איירי בדידיה. והנה עתה שאנחנו מבקשין ונפשי כעפר כו' (ברכות י"ז ע"א), היינו בחינת אברהם שאמר ואנכי עפר ואפר (בראשית יח כז), והנה אזהרה יש באכילה שלא יתגאה על ידו, כאמרם ז"ל פן תאכל ושבעת וכו' (דברים ח יב) ורם לבבך וכו' (דברים ח יד). ועל פי זה כי ירחיב כו', ופירושו כמ"ש והיינו על ידי זביחת התאוה או מסירת הנפש. והנה אפשר לומר דביום שעוסק בתורה ועובד ד' בכל כחו, אין צריך לזה. והיינו אדם מישראל דייקא, דהיינו מבני עליה (דאיש המוני אין מדקדקין בזה כמ"ש), מהו שיהיה מותר לו לכסות דם שחיטה, דהיינו שלא לזבוח התאוה באמצע האכילה ביום טוב, היינו כמו ביום טובה היה בטוב, והבן. ועל זה אמר בית שמאי אומרים יחפור, על פי אמרם (יומא ט' ע"ב) אלו בני אדם שאוכלין זה עם זה, ודוקרין זה עם זה בחרבות שבלשונם, וכמאמר הפסוק (משלי יב יח) יש בוטה כו'. וידוע דחפר לשון בושה, כמו וחפרה הלבנה (ישעיה כד כג), והיינו דיהבי בית שמאי עצה יחפור בדקר, יסבול הבושה במה שדוקרין אותו בלשון, ויכסה ר"ל דם שחיטה כנ"ל, דהיינו שבע בחרפה. ובית הלל אומרים לא ישחוט למאכלו אלא אם כן היה לו עפר מוכן, ר"ל שכבר הוכן במדת ענוות אברהם, ובטוח שלא יתגאה, כנ"ל ביאור המדרש והוא נפלא בס"ד.
26
כ״זמדרש הנ"ל בדרך חידוד (דב"ר פ"ד ו'), על פי המבואר בביצה דף ח' ע"ב ושם בתוספת ד"ה סוף סוף, דרבא ור' אשי פליגי אי הוי יום טוב עשה ולא תעשה בלבד, עיין שם. ונמצא יתכן לומר דזה הוא הספק של המדרש, ולפי זה יתבאר שפיר דתולה בהא דכי ירחיב (דברים יב כ), דהא הכרתי ופליתי ביור"ד סימן כ"ח שם ס"ק א' בפליתי, הקשה על הגמרא הנ"ל הא אפשר לקיים שניהם, דהיינו שיקבל בכלי וכ' ואהא לא עבדי רבנן לעקור דבר מן התורה, עד כאן דבריו עיין שם. וכונתו דודאי אם העמידו חכמים דבריהם לנגד מצות כיסוי אף במקום שאי אפשר לעשות בענין אחר, אם כן הוי שפיר אי אפשר לקיים שניהם, דהוי כאין לו כלים, אך מנא לן זאת דהעמידו דבריהם לנגד מצות כיסוי. והנה לכאורה יש להביא ראיה דהעמידו דבריהם אף לנגד מצות כיסוי, ואם כן ממילא דלא קשה מידי קושית הפליתי, דהא בחולין דף פ"ה ע"ב מבואר בגמרא דרבי שמעון סובר דחולין שנשחטו בעזרה דאורייתא, מדגזר חיה אטו בהמה, ועיין שם בתוספת (ד"ה היינו) דמזה מוכח דאף מאן דסובר חולין שנשחטו בעזרה דאורייתא, מודה דבחיה הוי דרבנן, ואף דאיכא ברייתא בקידושין (נ"ח ע"א) דמפיק חיה ועוף מקראי, רבי שמעון פליג, עיין שם. והנה הטעם דחיה הוי דרבנן, משום דחולין שנשחטו בעזרה מוכח מקרא דכי ירחק, ושם מבקרך ומצאנך כתיב (דברים יב כא), ואם כן לפי זה אף עוף דרבנן, ואם כן למאן דאמר דיליף בקידושין דף נ"ז (ע"ב) שלך בשלי משלו בשלך, אם כן אף חיה ועוף דאורייתא, דהא שלך בשלו הוא. והנה ראיה לדבר דבגמרא שם בקידושין לא משמע כלל דהוי איזה חילוק דין בין ר' יוחנן לאביי, עיין שם. ואם כן לפי זה הא מבואר שם במשנה חולין דף פ"ה ע"א דחולין שנשחטו בעזרה פטור מכיסוי, וידוע דכיסוי אינו רק בחיה ועוף, ואם כן אם נימא דחולין שנשחטו בעזרה נפיק מכי ירחק, אם כן חיה ועוף לאו דאורייתא, אם כן שפיר מוכח דהעמידו דבריהם לנגד מצות כיסוי, מה שאין כן אם נימא הטעם דהוי שלך בשלו, אם כן חיה ועוף דאורייתא ואינו מוכח כלל. והנה בחולין דף י"ז (ע"ב) רבי ישמעאל דרש מכי ירחיב להתיר בשר תאוה, ור' עקיבא דריש מכי ירחק לאסור בשר נחירה. ומפרש שם בגמרא במאי קמפליגו, מר סבר בשר תאוה לא איתסר כלל, ומר סבר בשר נחירה לא אישתרי כלל. והקשה התוספת (ד"ה רבי עקיבא) דנימא דמר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי כלל. ותירצו דעל כרחך מאן דסובר איסור בשר תאוה, לא יכול למיסבר היתר בשר נחירה, דהא בקדשים מודה דבעי שחיטה וחולין היו אסורין לגמרי, ואי תימא בחיה ועוף, הא בקרא דכי ירחק וזבחת מבקרך ומצאנך כתיב, עד כאן דבריו הצריך לעניננו. נמצא לפי זה אף דקרא דכי ירחיב משמעותו לכדר' ישמעאל, וקרא דכי ירחק לכדר' עקיבא, מכל מקום שניהן כאחד אי אפשר למדרש, רק או כרבי ישמעאל קרא קמא, וממילא דגם קרא דכי ירחק דבתריה בהכי איירי, או לכדר' עקיבא בלבד. והנה רש"י כתב שם בחולין דף י"ז (ע"א, ד"ה בשר) דמאן דאמר דבשר נחירה לא אישתרו כלל, אם כן וזבחת למה, ראוי לומר כי ירחק ואכלת. וכתב דההוא למדרש מיניה חולין שנשחטו בעזרה, עד כאן. ועל פי זה יתבאר המדרש, דבלא קרא דכי ירחיב אין כאן ספק דודאי אסור לכסות, אף אם נימא כרבה דהוי לא תעשה לחוד, מכל מקום הא אפשר לקיים שניהם כקושית הפליתי, דמנא לן לומר דהעמידו דבריהם לנגד מצות כיסוי, והא דפטרינן בחולין שנשחטו בעזרה מכיסוי, יש לומר דגם בחיה ועוף דאורייתא, דטעם דחולין שנשחטו בעזרה הוא דהוי שלך בשלו, אבל מקרא דכי ירחיב מוכח איסור בשר תאוה כר' ישמעאל, אם כן על כרחך אי אפשר למדרש קרא דכי ירחק לאסור בשר נחירת כמ"ש התוספת, אם כן קשה קושיות רש"י וזבחת למה, וצריך לומר לחולין שנשחטו בעזרה, אם על כרחך מוכח דלית לן הטעם דהוי שלך בשלו, דאם כן כי ירחק למה, רק מהאי דכתיב וזבחת ואחר כך בשעריך נפיק, דאמרה תורה בשלך כמ"ש רש"י בקידושין נ"ז ע"ב, עיין שם. אם כן לפי זה חולין שנשחטו בעזרה דחיה ועוף לאו דאורייתא, ושפיר מוכח דהעמידו דבריהם במקום מצות כיסוי, ולא קשה מידי קושית הפליתי, ושפיר יש להסתפק אי קיימא לן כרבא או כר' אשי כנ"ל.
27
כ״חכי יסיתך אחיך בן אמך (דברים יג ז). נ"ל כי הרשב"ם כתב כל עצה שסופה פורעניות נקרא הסתה, כמו ותסיתני בו לבלעו חנם (איוב ב ג). אשר הסתה אותו איזבל ויסיתהו לעלות אל רמות גלעד (מלכים א' כא כה), עד כאן דבריו. ודבריו נכונים מאד, אבל זולתו נקרא עצה. והנה אמרו (כתובות דף ק"ה:) האי צורבא מרבנן דמרחמין ליה בני מתא כו', משום דלא מוכח להו כו'. ולפי זה יובן שמי שמייעץ לאדם לשבר תאותו, הוא מתרחק מעמו, אבל המייעץ לו לילך אחר תאותו, מתחבר עמו ונדבק עמו כאח וכריע, וזה הכל מפני שהאדם נוטה אחר התאוה, מפני שנוצר בתאוה בבטן אמו כאמור (תהלים נא ז) ובחטא יחמתני אמי. והיינו כי יסיתך, דהיינו מה שסופו פורעניות, היינו לתאוה הנקרא הסתה, אז הוא תיכף אחיך, (מה שאין כן המייעצו לדבר טובה), והטעם בדבר הזה הוא כי אתה בן אמך כי (נולדת בתאוה כנ"ל). ועל פי זה תפרש הקרא (משלי ח' יד) לי עצה ותושיה, שאמרה תורה לי עצה ולא הסתה, אף תושיה שמתשת כח, מכל מקום סופו טוב.
28
כ״טלא תאכל וגומר (דברים יד ג). קיימא לן (פסחים כ"ד ע"ב) דכל איסורין שבתורה אין לוקין עליהם אלא כדרך אכילה, ושלא כדרך אכילה פטור. והנה המשנה למלך נסתפק בפרק ה' מהלכות יסודי תורה, בקיום עשה אם יוצאין שלא כדרך אכילה. והנה מה שפשט הוא מסברא, יש לפקפק בו דשאני לא תעשה דמחייב' ליה, דקפדה תורה על הנאת מעיו או גרונו, ואין זה דרך הנאה. אבל בעשה דודאי אין המצוה שיהיה להנאת עצמו רק לקיים המצוה, אימא דיוצא אפילו שלא כדרך אכילה. ולי נראה דיש לפשוט הספק הנ"ל, מהא דכתב החרדים בסוף פרק א' ממצות התלויות בארץ ישראל בשם הרשב"ץ, דהא אמרינן במסכת סוטה (יומא פ"ו ע"ב) ואחת לוקה משום דקאכלה פגי שביעית. היינו משום דאכילת פגין הם שלא כדרך אכילה, אם כן עברה על העשה והיתה שבת הארץ לכם לאכלה (ויקרא כה ו), דאין זה אכילה, עד כאן דבריו. אלמא דעשה דאכילה לא נתקיים שלא כדרך אכילת, ודו"ק.
29
ל׳כי ה' אלקיך ברכך כאשר דבר לך (דברים טו ו). על פי המבואר במדרש פרשת דברים (דב"ר פ"א י"א) מפני מה לא גילה הקב"ה לאברהם שיתן לבניו את המן, משום דצדיק אומר מעט ועושה הרבה. ואם כן אם היעוד של גאולת מצרים היה מעט מאד, ואחר כך מה שהיה, על אחת כמה וכמה גאולה העתידה שהיעודים רבו כמו רבו, יובן מה שיהיה, והבן. ונמצא כי על כל יעוד ודבור טוב מהשי"ת, חל ברכה מהשי"ת בתוספת מרובה על העיקר, עד שהעיקר כנגדו הוא כטפה מן הים, כמו צפחת השמן (מלכים ב' ד' ז) שהיה בו ברכה ואת בנך תחיו בנותר, ודרשו (ילקו"ש מלכים ב' רמז רכ"ח) עד תחית המתים. והיינו וברכך כאשר דבר לך, דהיינו מה שדבר לך באיזה הבטחה, יש בו ברכה, והבן כי נכון הוא בס"ד.
30
ל״אכי פתוח תפתח את ידך לו והעבט תעביטנו די מחסורו אשר יחסר לו (דברים טו ח). פירש רש"י (ד"ה) לו, זו אשה, ואחר כך נאמר (דברים טו ח) נתן תתן לו. והנ"ל כי די מורה על הצימצום, כמו שאמר לעולמו די (חגיגה י"ב ע"א). והנה בכתובות (דף ס"ז.) איתא במשיא יתומה דלא יפחתו לה מחמשים זוז, ואם יש בכיס של צדקה, נותנין לה לפי כבודה, ועיין שם בירושלמי (כתובות פ"ו ה"ה) ובאסיפת זקנים שם בשם הריטב"א ורשב"א ותלמידי רבינו יונה, דעד חמשים זוז מחייבים להגבאים או לפרנסין ללות, יותר מזה אין חייבין ללות, רק אם יש כבר מן הגבוי יותר, נותנין לפי כבודה, עיין שם. והנה לפי זה שיערו חכמים צמצום הפחות חמשים זוז, ועל פי זה מבואר והעבט תעביטנו, היינו ללות עבורו ולכך הוא מבנין הכבד והבן, דאף שהוא נאמר ללוה שילוה, שייך לומר והעבט, עיין מ"ש רש"י על והעבטת גוים רבים (דברים טו ו), עיין שם (ד"ה והעבטת) דהכא שאין לוה לצורך עצמו, הוי כמלוה לאחרים, והבן. והשתא אתי שפיר, דעל פירוש רש"י קשה דאם במתנה מחויבים ליתן לו, מכל שכן בהלואה אם רוצה, ומאי זה רבותא. ולפי מ"ש אתי שפיר דהוי רבותא גדולה, ולזה אמר די מחסורו היינו בצמצום המשוער, ומפרש על מה, לזה אמר לו זה אשה, אבל נתן היינו מה שכבר נתן היינו גבוי, תתן לו היינו לפי ערכו וכבודו. ועל פי זה מוסר גדול שיהיה נקצב הכנסת אורחים ויהיה תמיד גבוי, כדי שיותן לכל אחד לפי כבודו, והבן.
31
ל״בוגם יש ליישב קושיא הנ"ל על פירוש רש"י, על פי שדרשו חז"ל בכתובות (דף ס"ז:) די מחסורו (דברים טו ח) אפילו עבד לרוץ לפניו, ועיין באסיפת זקנים שכתב שם בשם הגאונים, דכל הני מעשיות בעני שאין מפורסים בעניות, שעושין לו כבוד כדי שלא יתפרסם. אבל עני שנתפרסם, אין לו אלא כאחד מעניי ישראל, עד כאן עיין שם. ולפי זה הכי אזלא שייטא דקרא פתוח תפתח היינו במתנה, לו, היינו מה שנצרך לו, אבל לא במותרות שאינו צורך גופו. אבל והעבט תעביטנו, היינו בעני שאין מפורסם ומלוין לו דרך כבוד, ואח"כ מוחלין לו כמבואר בגמרא (כתובות ס"ז ע"ב), הוא די מחסורו וכמו שדרשו כנ"ל.
32
ל״גהשמר לך פן יהיה דבר עם לבבך וגו' (דברים טו טו). דהנה איתא במשנה (פאה פ"ה מ"ו) מי שאינו מניח לעני ללקוט, או שאינו מניח פאה, נאמר עליו (משלי כב כח) אל תסג גבול עולם, והוא הדין הגוזל שאר מתנות כגון שאין נותן צדקה, גוזל עניים הוא, דהא יש פוסקים דמעשר כספים דאורייתא, וזה פשוט. ואם כן לפי זה יש לומר דמי שמרגיל לעניים לקבל ממנו, יגרע ממי שאינו נותן כלל, דהא איתא במשנה (פאה פ"ח מ"א) מאימתי כל אדם מותרין בלקט, משילכו הנמושות, והיינו משום שכל העניים נתייאשו ממנה, עד כאן. והנה לפי זה מי שאין נותן בשום פעם, שוב לא הוי גוזל עניים, דכבר נתייאשו העניים ממתנותיו, מה שאין כן בזה שנותן תמיד, אם אינו נותן בפעם אחת הרי הוא גוזל, ועל פי זה יתחמץ לב העשיר לומר כי אם היום אני רוצה ליתן כי השפיע לי כל טוב, שמא יחסר לי ההשפעה בשום פעם, ויתהפך לבבי אז שלא אתן אף כפי ההשפעה המועטת, ואל תאמין בעצמך אמרו חז"ל (אבות פ"ב מ"ד), וכבר הורגלו העניים לבא אלי ונמצא אני גוזלם אז, הלא טוב טוב לי שלא ארגילם כלל ויתייאשו, ואין אני גוזלן. אבל שקר נסכו אחד, דהא נתבאר ב"ק פרק מרובה (ב"ק קי"ד ע"א) דיאוש כדי לא קנה היכא דבאיסורי' אתי לידי, ועיין בים של שלמה פרק הנ"ל סימן ז'. וכאן הוי אתי לידיה באיסורא בשעה שמעלים עיניו מן הצדקה, והוי כעובד עבודה זרה כמו שאמרו חז"ל (כתובות דף ס"ח.), ונפקא להו מדכתיב בליעל, והבן. ועוד דבודאי אם יתן צדקה כראוי, לא יחסר לו בשום פעם, דבחנוני נא בזאת אמר ה' (מלאכי ג י). וזה מאמר הפסוק השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל לאמר, ר"ל שיאמרו עליך שאתה בליעל ויתייאשו, מה טעם כי יהיה עם לבבך כו' לאמר קרבה כו', ובשנה ההוא ההשפעה נחסרת ורעה עינך וכו', ר"ל שכל זה תאמר שאז יהיה רעה עינך כו', ויקרא עליך אל ה' כי אינו מתייאש ממך, על כן והיה בך חטא, השמר לך שאל תאמר כן משום והיה בך חטא ובאיסורא אתי לידיה, ועוד (דברים טו י) נתון כו' ולא ירע לבבך מטעם האמור, כי בגלל הדבר הזה יברכך ולא יחסר לך, והבן.
33
ל״דוקרא עליך אל ה' (דברים טו ט). עיין באלשיך כי מוסב על קריאת התגר, והיה בך חטא כי אתה הסיבות את התגר, עיין שם. ולדבריו י"ל על פי מה דקיימא לן (קידושין מ"ב ע"ב) אין שליח לדבר עבירה, אך היכא דשליח לאו בר חיובא המשלח חייב, כדאמר בגמרא ב"מ (דף יו"ד ע"ב). והנה הגורם לעבירה לא עדיף ממשלח, אך אם אמרינן אין אדם נתפס על צערו, אם כן השליח לאו בר חיובא, אם כן המשלח חייב, לכך והיה בך חטא, והבן.
34
ל״הנתן תתן לו ולא ירע לבבך בתתך לו כי בגלל הדבר הזה יברכך ה' וגו' (דברים טו י). כי הנתינת צדקה ראוי להיות על בחינה זו שאבאר, שלא ידמה בעיניו שהוא נותן משלו, רק שהכל עניים כי ערום יצא כל אדם מבטן אמו, והקב"ה נותן צדקה לכל הברואים, כאמרם ז"ל (קידושין מ"ב ע"ב) שכל העולם כולו נזון בצדקתו של הקב"ה, ועל דרך זה קרא דוד המלך ע"ה את עצמו עני ואביון (תהלים מ יח), אף שמלך היה כי הוא רק מקבל צדקה בשופע גדול. והנה יש מי שנותן להם בעצמו כו', ויש מי ששולח להם ונותן להשלוחים שכר השליחות, מלבד הצדקה שנותן להם לעצמם. והנה להשליח לא ירע לבבו כי אינו נותן משלו כלום, רק שהוא השליח, וגם זה לא ירע בעינו שהרי מקבל שכר השליחות. והנה בעת שנותן השליח אין זה נתינה חדשה, כי כבר נתון מהמשלח, רק שהשליח נותן ליד העני והמשלח נותן לו. אבל אם האדם מדמה בנפשו שהוא נותן משלו, ירע לבבו וגם הוי מרד ומעל והעדר אמונה, רק הקב"ה השפיע בשביל עני, ומעורר לאדם שיתן ויעשה שליחותו. וזה אמרו ית"ש נתון, מה שהוא כבר נתון מהשי"ת בשביל העני, תתן לו דייקא, ר"ל רק שאתה הנותן לו לידו, על כן ולא ירע לבבך בתתך לו, ר"ל מה שאתה השליח, כי בגלל הדבר הזה יברכך וכו', והוא לך שכר השליחות כנ"ל.
35
ל״ושמור את חודש האביב ועשית פסח לד' אלקיך כי בחודש האביב הוציאך ד' אלקיך ממצרים לילה (דברים טז א), וזבחת פסח לד' אלקיך במקום אשר יבחר לשכן שמו שם (דברים טז ב), עד כאן. ויש לדקדק בזה טובא. א', מה הענין של שמירה, ב', מה זה ענין לנתינת הטעם כי הוציא לילה. וגם איך נמשך לזה וזבחת פסח כו' במקום אשר יבחר וגו'. והנ"ל בזה, דהנה בפרשת בא (שמות יב יא) כתיב וככה תאכלו אותו מתניכם חגורים נעליכם ברגליכם ומקלכם בידכם ואכלתם אותו בחיפזון פסח הוא לד', עד כאן. ויש לדקדק מה זה דמסיים הפסוק פסח הוא לה', הלא בפסח איירי קרא הנ"ל. דהנה ידוע דענין פסח היה ביטול לטומאת מצרים בשרשם שהוא מזל טלה, והנה דעת לנבון נקל דמה שנצרך ביטולה לענין הגאולה, הוא משום שעדיין לא נשלם הזמן שנגזר, לכך לא יתכן להוצא בלעו מפיו בעודו בתקפו. מה שאין כן (אולי) [אילו] היה נשלם הזמן, לא היה נצרך לזה, והבן. והנה איתא במדרש (ילקו"ש רמז קצ"ח) מאי חיפזון, חיפזון דשכינה. והנה איתא בעשרה מאמרות דמוכח זה מקרא דבחיפזון דשכינה איירי, דאי חפזון דישראל, כבר מפורש וככה תאכלו אותו מתניכם חגורים וגו', עד כאן. ונקדים עוד דענין חפזון דשכינה, היינו שדילג על ההרים קודם זמנו (עיין שהש"ר פ"ב), וזה פשוט. ועל פי זה יתפרש הקרא וככה תאכלו אותו מתניכם חגורים, והיינו חיפזון דישראל, ואם כן ואכלתם אותו בחיפזון, פירוש ואכלתם אותו כך כמו שכתבתי בחיפזון, בשביל החיפזון דשכינה שדילג קודם זמנו, לכך פסח הוא לה', ר"ל לכך נצטוו בפסח כנ"ל. ונקדים עוד דכבר ביארתי בדרושים שלי (בפרשת בא בשלח), דהא דהוצרכו ישראל שיתן להם פרעה רשות לצאת, היינו לפי שהיה באמצע הזמן של גזירת השיעבוד. ונקדים עוד דהקושיא שיש בענין פסח הוא, אם כי בפעם הראשון היה נצרך לזבוח הפסח לבטל שורש הטומאה כדי שיהיה הגאולה, מכל מקום בכל שנה ושנה למה. אך הענין הוא, כיון שהיה באמצע הזמן, בכל עת רוצה לחזור לסורו, וצריך ביטול. ונקדים עוד דיש ראיה ברורה לזה שלא נשלם הזמן של העבודה והעינוי, ולכך היו צריכים לרשות פרעה, דאם לא כן אלא תאמר דנשלם הזמן משנולד יצחק, ובאמת לא היה נצרכים לרשות פרעה, קשה הלא מצינו בתרגום יונתן בן עוזיאל על פסוק (שמות יט ד) ואשא אתכם על כנפי נשרים, דאתנטלו להר הבית למעבד פסח, ואחר כך הוחזרו באותו לילה. וקשה למה החזירן שיצאו אחר כך, אלא ודאי דצריכים היה לנטילת רשות. ונקדים עוד דזבחת הוא לשון עבר, רק הוא"ו שבראשו הופכו להבא, ולפעמים הוא"ו הוא רק פעולה, ונשאר בלשון עבר כמו שאומרים לאחד ישבת ואכלת, עד כאן. ונקדים עוד דענין שמירה היינו לדורות, ר"ל בכל שנה ושנה, וזה פשוט. ועל פי זה יתפרשו הפסוקים הנ"ל שמור את חודש האביב, היינו לדורות בכל שנה ושנה ועשית פסח, ושמא תאמר למה צריכין בכל שנה לבטל הטומאה די בפעם ראשונה, לזה אמר כי בחודש האביב הוציאך ה' ממצרים לילה, וידוע הא דאיתא במסכת ברכות דף ט' ע"א הכל מודים כשיצאו ישראל ממצרים לא יצאו אלא ביום, שנאמר ממחרת הפסח יצאו בני ישראל מארץ מצרים, וכשנגאלו לא נגאלו אלא מבערב, שנאמר הוציאך ה' אלקיך ממצרים לילה, לשון רש"י (ד"ה ממצרים) לא נגאלו אלא מבערב, שמערב נתנו להם רשות לצאת, עד כאן. אלמא דהגאולה דלילה היינו הנתינת רשות. וזה שאמר הכתוב הוציאך כו' לילה, והיינו נתינת רשות, ולמה להו רשות, אלא ודאי משום דלא נשלם הזמן, ולכך צריך פסח בכל שנה באותו זמן המעותד לביטול טומאתו, ושמא תאמר דבאמת הנתינת רשות אינה מוכרחת, לזה אמר וזבחת וגו', ר"ל הלא אתה זבחת הפסח במקום אשר יבחר וגו' היינו בהר הבית, ואם כן למה חזרתם, אלא ודאי דהנתינת רשות מוכרח, ונכון.
36
ל״זבהפטרה ישעיה נ"ד (נד טו) וכל בניך למודי ד' וגו'. בהקדים מאמרינן על הפסוק בקהלת (יב א) וזכור את בוראך וכו' והגיעו שנים וכו'. עיין בבינה לעיתים דרוש נ"ח מה שפירש בזה. ואני אוסיף נופך בס"ד, כי כבר נחלקו הקדמונים איזה עדיף, אם המתאוה ומתגבר על יצרו, אם האינו מתאוה כלל. דלדעת הרמב"ם מי שאינו מתאוה כלל, אין לו שום נטיה אל הרע הוא עדיף, כי הוא השלם במדותיו ובתכונתו וחסיד יתקרי. וחלקו עליו, כי אדרבא המתגבר עדיף שעושה לכבוד קונו, מה שאין כן מי שטבעו כך, אם כן במה עובד אדוניו. והנה אמרם ז"ל (ספרא תו"כ סוף פרשת קדושים) אל יאמר אדם אי אפשי בבשר חזיר וכו', מסייע להחולקים. ואמרם ז"ל (ב"ב דף י"ז.) בדוד שהרגו ולבי חלל בקרבי (תהלים קט כב), ואברהם הפכו לטוב כענין שנאמר (נחמיה ט ח) ומצאת את לבבו נאמן לפניך (ירושלמי ברכות פ"ט ה"ה). הרי שנשתבחו במה ששוב לא היה בהם נטיה אל הרע, מסייע להרמב"ם. אבל באמת דאלו ואלו דברי אלקים חיים, דהתחלת האדם ודאי העיקר כהחולקים, דאם נטבע כך מבטן צדיק מה פעל, אבל כשעל ידי מלחמתו בחזקה כבשו כל כך עד שבא לבחינת דוד המלך ע"ה, ומכל שכן לבחינת אברהם, ודאי מה טוב ועדיף מהלוחם כל ימיו, והיינו כהרמב"ם. כללו של דבר דבהתחלתו קיימא לן כהחולקים, ובסופו כהרמב"ם. וזה אצלי אחד מן הכוונת בהפסוק (קהלת יב יג) סוף דבר הכל נשמע וכו', ר"ל דהאדם יש לו שתי שמיעות, יצר הטוב אומר לו עשה כך עבוד בוראך ית' ושמע למצותיו, ויצר הרע אומר לו ההיפך, והוא שומע לדברי שניהן ובוחר באחת מהן אם לטוב אם להפכו, אבל סוף דבר, ר"ל סוף דבר האדם ראוי להיות הכל נשמע את האלקים ירא וכו', ולא שמועה אחרת כו', ר"ל דרק זה הוא כלו אדם שהוא על תכלית המכוון בבריאה, מה שאין כן זה המנצח ולוחם עדיין, הוא רק מקצת אדם שלא נשלם עדיין, והשומע ליצר הרע הוא גרוע מבהמה, והוא נפלא בס"ד.
37
ל״חוהנה ידוע דכל זמן שיש בו צד הרע, הוא המסך המבדיל ואינו בדבקות גמור, כי לא יגור במגורו רע, אבל הוא עדיין ענין נפרד ויש לו רצון בפני עצמו, ואז החיוב שאל יאמר אי אפשי וכו', כי המאמר אי אפשי מורה שברצון עצמו ממאס לא זולת, וזה נגד כבודו ית', והבן. אבל מי שהוא על ידי בחירתו ומלחמותיו כלו טוב, ונמצא כבר הוא בדביקות גמור אם יאמר אי אפשי, אינו נגד כבודו ית', דהא אין לו רצון אחרת זולתו, והיינו אמרם (אבות פ"ב מ"ד) עשה רצונו כרצונך, והבן. ועל פי זה יובן והגיעו ימים אשר תאמר אין לי בהם חפץ ונטיה אל הרע והתאוות, כי לא יהיה נגד כבודו ית', כי לא תהיה ענין נפרד, כי רצונך היינו רצונו ורצונו היינו רצונך, והבן כי הוא נפלא בס"ד. ועתה נשוב לפרש הפסוק וכל בניך וגו', כי אם אמנם מעלת האדם הוא שהוא בעל בחירה בוחר במה שירצה, אבל המעלה הגדולה שיביא את עצמו בבחירתו לגדר שיצא כמעט מן הבחירה ולא ירצה כי אם רצונו ית', ומזה יגיע למדריגה יותר גדולה, דהיינו שיהיה כל כך דבוק באלקים עד שיורנו השי"ת תמיד בדרך יבחר, ולא ידבר כי אם ברצון השי"ת מה שישים אלקים בפיו, ולא יתנועע כי אם ברצון השי"ת, ודבר זה עמוק מאד. והנה מי שבא לכלל מדריגה זו, אין אדם יכול לריב אתו לומר למה עשית כך, או למה דברת כך, כי כל אשר עושה ה' הוא העושה, רק מי שאינו יודע ממדריגתו יוכל להיות שיריב אתו, אבל לא היודעו ומכירו היטיב. וזה שאמר הכתוב וכל בניך למודי ד', שלעתיד יהיה הכל במדריגה שיהיה לימודי ה' בכל עשיתם ותנועותיהם ודבורם, וכיון שכולם יהיה כך, אם כן ידעו זה מזה, לכך ורב שלום בניך, והבן.
38
ל״טהן גור יגור אפס מאותי מי גר אתך עליך יפול (ישעיה נד טו). דקשה כפל לשון גור יגור, ומאי פירושו מי גר אתך. ונקדים מה דכתב בעקידה דהירא מאלקים אין לו אלא יראה אחד מאחד, ואין לו יראת הברואים דהוא מושל על הכל. ונמצא הירא בלתי ירא, והבלתי ירא הוא ירא, דמי שאינו ירא אלקים, יש לו כמה יראות מכל הברואים דהם מושלים עליו. וכתב הטעם בזה דכל מה שיש בעולם יש באדם, ויש בו כח מכל הברואים, הכח הזה הוא כמלך אצל הכח שיש בברואים, ואם כן כשעובד אלקים ומכניע כל הכחות תחת הנשמה כו'. מה שאין כן כשהוא נמשך אחר הבהמיות, ואם כן מה הכוחת שיש אצלו מושלים עליו, מכל שכן מה שהוא חוץ ממנו, עד כאן וכתב זה על פי משל נפלא. ונקדים עוד דאפס הוא אפיסה, כמו אפס כסף (בראשית מז טו), או אפס לשון חוץ כפשוטו. ונקדים דיפול הוא לשון מנוחה, וכמו על פני כל אחיו נפל (בראשית כה יח). ועל פי זה מבואר פירוש הפסוק הן גור יגור, פירוש שיש לו כמה יראות, היינו משום דאפס מאותי, פירוש שאין אלקים כל מזימותיו, ומה בכך, לזה אמר מי גר אתך עליך יפול, הכוחות שיש בו חונים עליו עליך דייקא, מכל שכן הברואים אשר הם חוץ ממנו, ודו"ק.
39
מ׳עוד י"ל הן גור יגור אפס מאותי (ישעיה נד טו). על פי כי הכל בידי שמים, שכל המדות טובות מושפעין ממנו ית' לבד מיראת שמים, לכך אמרו חז"ל (ברכות דף ל"ג ב') אין לו להקב"ה בעולמו אלא אוצר של יראת שמים בלבד, דהיינו מפני שאין עושין אוצר רק מהדברים שאין מצויין אצלו, והבן. ועד השלישי אני בא, על פי משל המובא באלשיך על הפסוק הנ"ל בשם הזוהר (ח"ב קס"ג ע"א), למלך שציוה על שפחה זונה לפתות את בנו, ולהבן ציוה שלא לשמוע אליה, וכל זה למען הרבות שכרו, עיין שם. וכבר פירש האלשיך ושבית שביו (דברים כא י) על דרך זה. ועל פי זה נ"ל לפרש כאן דאמר (ישעיה נד טו) הן גור יגור אפס מאותי, שזה שכל דרכיו אפס מאותי, שמפתה לעבור על דברי ועל מצותי ונראה שמנגד לרצוני, גם הוא ירא מה' מלעבור על ציויי שצויתיו בכך, על כן ראוי להיות לך לב להבין מי גר אתך, שזה אשר הוא ירא את ה' במה שעושה עמך ומפתך עליך, יפול אותו אימה של המפתה עצמו, כשם שהוא ירא את ה' ומפתך כאשר נצטוה, כך אתה תירא מד' ולא תשמע לו כאשר נצטוית שלא תשמע לו.
40
מ״א(ישעיה נה ג) הטו אזניכם ולכו אלי. עיין באלשיך על הפסוק הנ"ל, על פי מתוך שלא לשמה כו' (פסחים נ' ע"ב). ולי נראה על פי שפירש הגאון הצדיק מניקלשפורג בפסוק (תהלים לד יב) לכו בנים שמעו לי, כי לא די לשמוע בשעה שהחכם דורש לבד, כי אם אחר שתלכו לביתכם אז שמעו לו, והיינו והעיקר ולכו, בשעה שתלכו לביתכם תהיו אלי נאום ד' שמעו ותחי נפשיכם, ר"ל כאשר פירשתי (תהלים קיט קה) נר לרגלי דבריך כו'. על פי יקדחו ניצוצות בנפשותם והיו למאורות בלבותם (כוזרי). וזה אמרו שלא תהיה פעולות השמיעה רק לקבל הנשמע, כי מי יודע לכוון מה שצריך לכל אחד ואחד בפרטות, רק הפעולה של השמיעה יהיה להחיות נפשיכם הקדושים כי שכבו כאבן דומם, ועל ידי השמיעה נתעורר חיותם ונתלהב ונתפקח, מעתה ראוי לה להיות כאש בוער שלהבת יה לעורר מעצמה על כל השייך לה בפרטית בעינא פקיחא. וגם י"ל הטו אזניכם, אבל ילכו ממדריגה למדריגה אלי, על דרך ונתתי לך מהלכים בין העומדים האלה כו' (זכריה ג ז), ומה הוא שמעו ותחי נפשיכם כנ"ל.
41