ישמח משה, שלחYismach Moshe, Sh'lach
א׳שלח לך (במדבר יג ב). לדעתך וכו' (תנחומא שלח סי' ה'). וילכו ויבואו (במדבר יג כו), מקיש הליכתם לביאתם (סוטה ל"ה ע"א). עיין באור החיים מ"ש על הפסוק וילכו ויבואו. ולי נראה על פי מה דאיתא בחידושי אגדות למהרש"א במסכת סוטה (דף כ"א.) ובספר שבט מישראל סי' א', דמצוה שאינו מחויב בה, שכרו בעולם הזה (עיין לעיל פרשת לך ד"ה וילך אברם). והנה המבואר בקדושין (דף ל"ט:) דאי איכא שכר מצוה בהאי עלמא, הוה ליה להגן מן החטא, עיין שם. והנה מה שהקשה באור החיים הא קיימא לן (סוטה כ"א ע"א) דאצולי לא מצלא. לא קשה מידי לדעתי, דהיינו משום דקיימא לן (קידושין ל"ט ע"ב) שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, והבן. (ודברי האור החיים תמוהין דמעיקרא מהביל דברי המחלקין בין מעשה מצוה למעשה מצוה בין לשמה בין שלא לשמה, דאם כן הוה ליה להגמרא לשנויי במסכת קדושין (דף ל"ט) דילמא עשה שלא לשמה. ואחר כך תירץ הוא בעצמו דדואג ואחיתופל תורתן שלא לשמה (עיין סנהדרין ק"ו ע"ב), ואם כן הדרא קושיא לדוכתיה דודאי לא עדיף מצוה שלא לשמה מתורה שלא לשמה, דלימוד תורה נמי מצוה היא, רק דנ"ל עיקר כמ"ש). והנה השי"ת אינו מזדקק לבחירה, ואף על פי כן כל מחשבותיו ית' ומסבב סיבות שיטיבו אנשים דרכיהם, רק שרוצה בבחירתו לשנות דוקא מרצונו הרשות נתונה, אבל איהו ית"ש דידיה עביד ברוב רחמיו, ולכך לא רצה השי"ת לצוות בחיוב לשלוח אנשים מרגלים, דאם כן יהיה מצוה חיובי ושכרו בהאי עלמא ליכא, ולא אצולי מצלא מן החטא, רק עשה אותו למצוה רשות, דמכל מקום מצוה היא לעסוק בצורכי כל ישראל ולילך בשליחות כל ישראל, וראוי להיות אצולי מצלא מן החטא. והנה אם הם לא היו מרשיעין בבחירתם כל כך תיכף בתחלת הליכה בעצה רעה, והיו מתחילין לילך בדבר מצוה, היו באמת ניצולין, אבל וילכו ויבואו מקיש הליכתן לביאתן, ואם כן קדמה הקליפה לפרי ואינו מועיל, כמ"ש באור החיים על הא דמשני בדואג ואחיתופל טינא בלבם היה (חגיגה ט"ו ע"ב), ר"ל קודם שעסקו בתורה כנ"ל.
1
ב׳או יאמר שלח לך (במדבר יג ב), לטובתך. כמו שפירשו רז"ל בלך לך (בראשית יב א). ואבאר זה, כי נראה לי דענין השליחות מרגלים היה, כדי שידעו תקפם וחזקם וריבוים של עם הארץ, ולא יסמכו כלל וכלל על כחם ועוצם ידם ועל ריבוייהם, רק על ישועת ה' ויבטחו רק בשם ה', כי הישועה נמשך אחר האמונה והבטחון, ואז לא יצטרכו כלל לחרב וחנית ולשום עשיה גשמיות. מה שאין כן אלו היו יושבי הארץ חלשים, אז היו סומכים על כחם והיו צריכין למלחמה, אף שישועת ה' היה נלוה אליהם, מכל מקום היה מכוסה בטבעיית כפי בטחונם, מה שאין כן בעם עז ותקיף מאד מאד עד שהם כחגבים לעומתן, אין מבוא כלל להטבע לנצחם, אז לא יהיו עיניהם נשיאות רק לה' לבדו, ואז יושעו בלי שום סיוע גשמיות, כי דרך של יוצר בראשית בהראותו ניסיו וגבורותיו להפוך הסדר, כמ"ש ביערות דבש (חלק א' דרוש ט"ז דף צ"ה ע"א) על פסוק (תהלים קיד ה) מה לך הירדן כי תנוס וגו', עיין שם. הכי נמי לנגד עמים חלשים לא היה ניקל כל כך הנצחון, כי היו צריכין למלחמה, ולנגד עם עז ותקיף היה הנצחון יותר בניקל, כי לא היו צריכין כלל למלחמה. והנה כבר כתבתי (בפרשת בשלח בפסוק (שמות יז ט) ויאמר משה וגו' בחר לנו אנשים), כי מה שנעשה על ידי משה, היה בלי סיוע גשמיות, וכל מה שהיה צריך להיות בסיוע גשמיות, היה צריך להעשות על ידי אחרים. והנה אם לא היו נפתים המרגלים והעם מפתוי יצר הרע ונחש הקדמוני, והיו בוטחים בשם ה', לא היו צריכין לחרב ולחנית ולשום סיוע גשמית, אז היה יכול להיות משה המביא לארץ ישראל. מה שאין כן אחר כך שלא האמינו בישועתו והיו צריכין למלחמה, היה יהושע צריך להיות המביא. והיינו דאמר משה (בפרשת ואתחנן, דברים ג כו) ויתעבר ה' בי למענכם, ואף שהיה על ידי חטא מי מריבה, שומה מאת ה' היה כמ"ש רז"ל (רבה דברים פרשה ב' סימן ט' (דב"ר פ"ב ט')) כדי שיבא דור המדבר לעולם הבא, וצריך לומר דאף שהיה על ידי חטא מי מריבה, היה שומה מאת ה' דאם לא כן ורגלי חסידיו ישמור מחטא (שמואל א' ב ט), כמ"ש רז"ל (יומא ל"ח ע"ב), והבן. הכי נמי יש לומר בדידן. והיינו דאמר יתברך למשה שלח לך לטובתך, שאתה יכול להיות המביא, ויתורו את ארץ כנען אשר אני נותן דייקא, ר"ל שמזה שיתורו ידעו שרק אני הנותן. והנה המשולחים היו ראשי בני ישראל, ואם היו אומרים הכל בלשון בשורה טובה, הארץ טובה והעם היושב בה הוא עז ותקיף, עד שאין הנצחון בטבע שיהיה הדבר מוטל עלינו, רק לה' הישועה כמו כל הניסים שראינו, היה דבריהם נכנסים בלב העם, והאמינו בה' ובטחו בישועתו. אבל כי אמרו (במדבר יג כח) אפס כי עז העם כמתאוננים על הדבר, מה יעשו אזובי קיר. והנה (במדבר יג ל) ויהס כלב את העם, כי היה חושב אם יאמר להם שאינם צריכין כלל לשום דבר לא למלחמה, רק לה' הישועה לבדו, לא יאמינו בו כיון שכבר נפלו בחמת הכפירה והעדר הבטחון, לכך תפס המועט ולא אמר כל ענין הבטחון כלבבו, כדי שיקבלו ממנו וישתיקן בזה, והיינו ויהס כלב וגו'.
2
ג׳או יאמר, כי כבר ראה כלב שאבדו המעלה הגדולה שלא היו צריכין לשום פעולה אנושית על ידי התרעמותם, ואמר להם דעדיין (במדבר יג ל) עלה כביכול, אז נעלה (ולא קודם, כמו שהיה אחר כך ויעפילו לעלות (במדבר יד מד), באמרו כי לא אעלה בקרבך ונפלו, שמות לג ג), כי יכול נוכל לה, ר"ל כי יכול ית"ש שנוכל לה במלחמותינו על כל פנים, אף שאנחנו חלשים והם תקיפים, והמרגלים אמרו כי חזק הוא ממנו כביכול (במדבר יג לא).
3
ד׳ועל פי זה יתבאר המדרש (עיין תנחומא ואתחנן סי' ו') (שהביא היערות דבש שם בפסוק (דברים לא יד) הן קרבו ימיך), אמר משה למה אמות ומה עשיתי, אמר לו הקב"ה בעון אדם הראשון וכו', עיין שם. ועל פי דברי היערות דבש שם (דף צ"ה ע"ב) כי ליחס לאדם תואר אלקים, פרחה מזוהמת הנחש שאמרה והייתם כאלקים (בראשית ג ה), עיין שם. אבל באופן אחר, כי ענין זה להדמות כח בני אדם לעושם ויוצרם, נצמח מאז שאמרה והייתם כאלקים, ועל כן דור הפלגה אמרו שילחמו עמו כביכול, וכן דור המבול כמו שדרשו רז"ל בסנהדרין (דף ק"ח ע"ב) על הפסוק (איוב יב ה) לפיד בוז וכו', שאמרו שיעמיד רגלו על התהום ויסתמנו, וכן אלו שאמרו כי חזק הוא ממנו, וזה גרם למשה למות, והבן.
4
ה׳במדרש (רבה (במ"ר פט"ז א'), ותנחומא, שלח סי' א') ריש פרשה זו, מהו לפרוש לים הגדול פחות מג' ימים קודם לשבת. והנה להבין ענין שאלה זו לכאן, נ"ל דהא איתא פלוגתא בגמרא דסוטה (דף כ"א א'), דאית מאן דאמר דס"ל מצוה בעידנא דעסוק בה אגוני מגנא ואצולי מצלא. והנה למאן דאמר דאצולי מצלא, קשה מן המרגלים שעסקו במצוה רבה בצווי השי"ת שלח לך (במדבר יג ב), ואף דכתב רש"י (ד"ה שלח) אני איני מצוה וכו', על זה קשה הא כתיב (במדבר יג ג) וישלח אותם משה על פי ה'. ופירש רש"י (ד"ה על) שלא עיכב בדבר, הוא דוחק גדול, ועיין ברמב"ן דלא פירש כרש"י, רק דהשי"ת הסכים וציוה לשלוח, ואם כן קשה. וגם לדרך רש"י מכל מקום היו שלוחי משה וכל ישראל, וגם זה מצווה רבה ומצוה לשמוע דברי חכמים, ומי לנו גדול ממשה וכל ישראל עמו, אם כן קשה איך לא ניצולו מן החטא, ועל כרחך מוכרח מכאן דדבר מצוה שנצמח מן העבירה, כמו כאן דשליחת המרגלים נצמח ממה שאמרו נשלחה אנשים לפנינו (דברים א כב), ועברו על לא תעשה לא תנסו וגו' (דברים ו טז), ועל מצות עשה תמים תהיה וגו' (דברים יח יג), הוי כמו מצוה הבאה בעבירה, ואין זה בכלל מצוה דאצולי מצלא, והבן. ומיהו הכרח זה אינו רק למאן דאמר דאצולי מצלא, מה שאין כן למאן דאמר דאצולי לא מצלא, אינו מוכח מזה דבכהאי גוונא לא הוי בכלל מצוה, ומסתמא אמרינן כיון דהשתא מצוה היא, הוי דבר מצוה.
5
ו׳והנה באו"ח (סימן רמ"ח ס"ד) בהפלגה, דאמרינן לדבר מצוה מותר, איתא דיש אומרים דהכל חשוב דבר מצוה אפילו לסחורה, רק לטייל לא הוי דבר מצוה, עיין שם. והנה יש להבין מאי טעמא דהחולקים על זה, הא אמרינן (כתובות דף נ' ע"א) איזה עושה צדקה בכל עת, זה הזן וכו', ומהיכי תיתי לא להוי דבר מצוה. ונ"ל משום דאמרינן במסכת ברכות (דף ל"ה ע"ב) כשאין עושין רצונו של מקום ואספת דגנך (דברים יא יד), וכשעושין רצונו של מקום מלאכתו נעשה על ידי אחרים, ואיתא בסוף מסכת קדושין (פ"ב ע"א) ראית מימך חיה ועוף מתפרנסין בצער וכו', אלא הרעותי את מעשי וכו'. הרי דמה שצריך לטרוח אחר מזונות, הוא על ידי חטא, לכך לא מקרי דבר מצוה. ועל פי זה מבואר המדרש הנ"ל, דהספק הנ"ל תולה בפסוק שלח לך, דאם נימא דאצולא לא מצלא, אם כן אינו מוכח מכאן כלל, ומסתמא אמרינן דגם זה דהוא דבר מצוה, ומנא לן לחלק, ואם כן שרי לפרוש לים הגדול להרויח, דמסתמא בהכי איירי, ואטו בשופטני עסקינן שיפרוש לים הגדול מבלי צורך. ועוד דאיתא בשו"ע (סי' רמ"ח באו"ח ס"ב) דבימים איכא צער להפורשים, משום דהמים מלוחים וסרוחים, ובנהרות ליכא צער, עיין שם. אם כן לפי זה אינו פורש בים לטייל, והבן. או דילמא אמרינן דאצילי מצלא, אם כן מוכח מכאן דבכהאי גוונא לא הוי דבר מצוה ואסור לפרוש, ודוק היטב כי הוא נכון בס"ד.
6
ז׳ויקרא משה להושע בן נון יהושע (במדבר יג טז). בתרגום יונתן כד חמא משה ענותנותו דהושע, קרא לו יהושע. נ"ל על דרך הפשוט, על פי שאמרו רז"ל (סוטה י"ז ע"א) איש ואשה שכינה ביניהם, והיינו שם י"ה שיש בשני התיבות הנ"ל, ונמצא דשם זה מורה על השכינה. והנה אמרו בסוטה (דף ה'.) כל המתגאה, אמר הקב"ה אין אני והוא יכולין לדור בעולם, ולהיפך בענוה כתיב (ישעיה נז טו) ואשכון את דכא ושפל רוח, דהשכינה עמו. ועל פי זה מפורש התרגום הנ"ל, וזה הוא יה יושיעך מעצת מרגלים, כי מי שהוא דבק בה', לא ישגיח בטבע במה שראה שעז העם וערים בצורות, כי הוא למעלה מהטבע. ועל פי זה יובן במה שאמר יהושע שמש בגבעון דום (יהושע י יב), ודרשו רז"ל (ע"ז כ"ה (ע"א) עיין רש"י [ד"ה וידום]) דום מלומר שירה, ואני אומר תחתיך. על פי מה שאמרתי על כי גאה גאה (שמות טו א), על פירוש רש"י (ד"ה כי) והתרגום, ועל הפסוק (תהלים יט ב) השמים מספרים כבוד אל, (כמבואר בפרשת אמור על המדרש (ויק"ר כ"ו ד') זה שאמר הכתוב יום ליום יביע אומר), ואם כן הם יכולים לומר שירה לפי שאינם מפסיקים, והיינו משום דלא הוי גבייהו השראת שכינה להדיא, אבל יהושע דהיה אצלו השראת שכינה, היה יכול לומר אף שיפסיק, כי הוי בפניו, נ"ל.
7
ח׳(ב) עוד פירוש על התרגום יונתן הנ"ל, על פי דאיתא בילקוט דוד (פ"י) בשם השל"ה, כי עיקר טענת המרגלים היה שישראל אינם צדיקים, עיין שם. וידוע דמי שהוא עניו, דן את כל אדם לצדיק, ועל כן יהושע מכח ענותנותו ניצל מעצת מרגלים. ועל פי זה יובן מה שדרשו (סוטה ל"ה ע"א) ממנו (במדבר יג לא), אל תקרי ממנו, אלא ממנו דהיינו בעצלתים ימך המקרה (קהלת י יח) (מגילה י"א ע"א), ודוק.
8
ט׳(ג) עוד יאמר על פי הפרשת דרכים (דרך ענוים דרוש י"ד) על פסוק (שמות יט-כ) אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם, (שמות כ כ) לא תעשון אתי אלקי כסף, עיין שם. ועל פי שכתבו המקובלים על הפסוק (במדבר יג כג) וישאוהו במוט, שכפרו בפרשת שמע ישראל (דברים ד ד) שיש בו כ"ה אותיות, ופרשת ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד כ"ד אותיות. והענין מבואר כי איך יצוייר לומר חזק הוא ממנו כמו שדרשו רז"ל (סוטה ל"ה ע"ב), הלא הוא סבת כל הסבות וכח כל הכחות, ואיך יתכן יותר חזק לולי שנפלו ונלכדו ברשת הכפירה שני רשיות ח"ו, לומר שרשם ממקום אחר חלילה וחלילה, וענין (בראשית א כו) נעשה אדם הטען. אבל יהושע שהיה בו מדת ענוה, לפי שידע כי אומרו נעשה אדם בא ללמד מדת ענוה, על כן אמר משה יה יושיעך מעצת מרגלים, והבן.
9
י׳(ד) עוד יתבאר התרגום יונתן הנ"ל, כי הנה אלדד ומדד התנבאו משה מת ויהושע מכניס (סנהדרין י"ז ע"א), ועדיין לא היה שמו יהושע, אם כן אם לא קרא משה את שמו יהושע, לא היה ראוי לגדולה. והנה כבר הקשה בספר שו"ת אבן שוהם על הטור או"ח, דפסק בסי' צ' דלעמוד (בתפלה) מתוך עסק בדברי ציבור, כעומד בתפלה מתוך דברי תורה דמי, דשמחה היא לו. והקשה על זה מהא דאיתא (סנהדרין ע"א שם) דאמר יהושע אדוני משה כלאם (במדבר יא כח), הטל עליהם צורכי ציבור וכו'. ופירש זקני מהרש"א ז"ל הטל עליהם צורכי ציבור, ויהיו עצבים ויהיו כלים מאליהם מנבואתם, דאין השכינה שורה מתוך עצב וכו' (שבת ל' ע"ב), אלמא דעצב הוא. ותירץ בספר הנ"ל דליהושע מתוך ענותנותו הגדולה, היה נדמה לו כעצב שלא היה רוצה בגדולה, עד כאן דבריו. והנה ידוע אמרם (עירובין י"ג ע"ב) כל הרודף אחר הכבוד, הכבוד בורח ממנו, וכל הבורח מן הכבוד, הכבוד רודפו. ועל פי זה מבואר כד חמא משה ענותנותו וכו', דהיינו כנ"ל שאינו רוצה בכבוד, קרא לו יהושע שורש הגדולה והכבוד, דכל הבורח מן הכבוד הכבוד רודפו כנ"ל. והיינו יה יושיעך מעצת מרגלים, ר"ל שעל ידי עצת המרגלים נצמח לו ישועה שיהיה הוא המכניס, דאם לא כן היה משה המכניס שהרי משה נקבר בחוץ לארץ, רק משום ויתא ראשי עם (דברים לג כא) (רבה דברים פרשה ב' סימן ט' (דב"ר פ"ב ט')), והבן.
10
י״א(ה) עוד יתבאר התרגום יונתן הנ"ל. והמדרש ויקרא משה להושע בן נון יהושע (במדבר יג טז), זה שאמר הכתוב (איוב יד ד) מי יתן טהור מטמא לא אחד. על פי שמצינו בכלב שאמר (יהושע י"ד) ואשיב להם דבר כאשר עם לבבי. ודרשו רז"ל (במדרש רבה שלח (פרשה ט"ז) סי' י"ט), ולא כאשר עם פי, ודרשו רז"ל מלמד שדבר עמהם אחד בפה ואחד בלב לומר אני עמכם בעצה, עד כאן. והנה ביהושע לא מצינו שעשה כן, ואדרבא מכלל הדברים שאמר כלב כן ליהושע, שמע מינה שיהושע לא עשה כן. ויובן כי כלב אף שהיה צדיק גדול, מכל מקום מדריגה זו שמצינו ביהושע לא מש מתוך האהל (שמות לג יא), לא מצינו בו. ומובן דזה שנאמר בו לא ימיש, אינו סר מהתורה רגע אחת, ונתעצם בהתורה ונעשה עם התורה אחד ואין לו חיות אחר. וידוע מה שכתבתי בפרשת תשא (ד"ה בתנחומא) הא דאיתא ביו"ד סי' קנ"ז שיש הפרש בין יהרג ואל יעבור, או יעבור ואל יהרג. בשאר מצות בין חסיד ופרוש לשאר אנשים, וכתבתי דתרוייהו נפקו מהפסוק (ויקרא יח ה) וחי בהם, כי התורה ניתן לכל אחד כפי כחו, כמו שנדרש (שמו"ר ה' ט') על הפסוק (תהלים כט ד) קול ה' בכח וכו'. והנה לפי זה יובן דכלב שלא נתעצם כמו יהושע, הותר לו לשקר משום חיי נפשו, ולדידיה הפירוש וחי בהם ולא שימות בהם (יומא פ"ה ע"ב). אבל יהושע שנתעצם, היה אצלו אמירת שקר ביהרג ואל יעבור, ובודאי ניצל על פי נס. והנה באמת שקר היא טומאה, וכן כל עבירה, ואם החיה נפשו על ידו, הרי נצמח טהרה ממנו קיום נפש אחת מישראל שהוא כעולם מלא (ב"ב י"א ע"א), ובפרט שנצמח ממנו ויהס כלב (במדבר יג ל), והבן. והיינו פירושא דקרא מי יתן טהור מטמא לא אחד, שעדיין אינו אחד עם התורה, והבן. ולכך יהושע היה צריך לתפלה, ולא כלב. ונקדים עוד, כי לא יוכל להתעצם עם התורה, רק מי שהוא אצלו כאפס וכאין, כמאמר משה ונחנו מה (שמות טז ז), וכמו שמפרשים אנכי עומד בין ה' וביניכם (דברים ה ה), ר"ל מה שהאדם חשוב בעיניו עד שיצדק בעיניו לומר על עצמו אנכי, זה הוא העומד ומפסיק בין ה' וביניכם. וידוע (זוהר ח"ג ע"ג ע"א) כי אורייתא וקב"ה חד, על כן מהנמנע להתעצם עם התורה, רק מי שהוא עניו וכנ"ל. והיינו דברי התרגום כד חמא משה ענותנותו דהושע, ר"ל עניו וצדיק עד שנעשה אחד עם התורה, אם כן לא יוכל לעשות כמו כלב וצריך לתפלה, קרא לו יהושע דהיינו יה יושיעך. וזה גם כן דברי המדרש ויקרא משה להושע וכו', וקשה למה יהושע היה צריך לתפילת משה ולא כלב, לזה אמר זה שאמר הכתוב מי יתן טהור, נ"ל.
11
י״בוישלח אותם משה לתור את ארץ כנען וגו' (במדבר יג יז) עד סוף הענין. נ"ל לפרש על דרך מוסר נפלא, על פי שכתב העוללות אפרים ענין שליחות המרגלים, הוא התעוררות נפלא על שליחת האדם לעולם הזה, עד כאן דבריו. והנה צריך האדם לשום אל לבו ולהזהר שלא לצאת מן החזקה שליח עושה שליחותו (עירובין ל"א ע"ב), ועל כן חזקה דאורייתא, כי הוא יסוד כל התורה כולה, והבן. והנה צריך האדם לשום אל לבו מה שכתוב (איוב לח לה) התשלח ברקים וילכו וגו'. כי כל הנמצאים שלוחים של השי"ת המה, כי בכל הקב"ה עושה שליחותו (ויק"ר כ"ב ג'), וכל השלוחים צריכים להשיב להמשלח ית"ש הנני עשינו שליחותך, אם כן מה נשיב לאדונינו. והנה ידוע דכל הנשמות של ישראל אחוזים בנשמת משה, והוא שרשן ועקרן וכללותם, והוא שורש אילן הקדוש והמה הענפים, כמו דאיתא בזוהר הקדוש (ח"ב קצ"א ע"ב), וקבל היהודים (אסתר ט כג), דהיינו משה דאיהו כללא דיהודאי. וכמו ששמעתי לפרש הפסוק והאיש משה עניו מאד מכל האדם (במדבר יב ג), דהיינו כללותן של ישראל שחישב שהוא הגורם לכל רע שיש באיזה אדם מישראל, והבן. והנה איתא בגמרא (נדה דף למ"ד ע"ב) שהנשמה קודם בואה לעולם הזה מזהירין אותה כמו שאמרו רז"ל אומרים לו הוי צדיק וכו', ובזוהר (זוהר ח"ג י"ג ע"ב) על הפסוק (ויקרא ה א) ונפש כי תחטא וגו'. ויתכן דהאילן מזהיר לענפיו קודם התפשטותן למטה, דהא בגמרא נאמר אומרים לו, ולא פירש מי האומר, וכן בזוהר לא פירש מי המשביעו, ומסתמא מקורן דהיינו נשמת משה. וידוע דכנען היינו תגר, כמו שתרגם בפסוק (בראשית לח ב) בת איש כנעני, בת גבר תגרא, וכמו כנען בידו מאזני מרמה (הושע יב ח). וידוע דלמעלה נקראים עומדים, דאין ריווח ואין הפסד, וכמו שהוא צוה ונבראו באיזה מדריגה שרצה השי"ת, ככה יעמידם לעד לעולם ולא יוסיפו ולא יגרעו, ואין להם יכולת לבטל רצון קונם. אבל למטה הוי עולם הסחורה, דכל אחד בידו עולם הזה ועולם הבא, אם רוצה מחליף ונוטל עולם הבא הקיים ונצחי לעדי עד ונועם מתמיד, בעד עולם הכלה ונפסד מעורב ביגונות, ואשרי לו כי אף אם הונח שעולם הבא היה רק שעה אחת, ועולם הזה כל כך שנים כפי אשר יחיה האדם, מכל מקום טוב הוא עשה, כי כבר העידו רז"ל (אבות פ"ד מי"ז) דיפה שעה אחת של קורת רוח בעולם הבא וכו', וקל וחומר בן בנו של קל וחומר אם תענוגי עולם הזה הם כלים ונפסדים בין לילה היו ובין לילה אבדו התעיף עיניך בו ואיננו, ותענוגי עולם הבא הם קיימים לעדי עד ולנצח נצחים, כמה טוב המסחר הזה וכמה נאים. ויש שוטים שמחליפין ונוטלים הכלה ונפסד, וכל ימיו בכעס ויגונות וכל הנאותיו מדומה ושקר, ומאבדין העולם הקיים ונצחי ונועם מתמיד, אהה לשטות הזה, ויש כאן ריוח והפסד שיוכל לעלות מעלה מעלה ולהיות צדיק כמשה רבינו ע"ה, או לירד מטה מטה ולהיות רשע כמו ירבעם בן נבט, כמ"ש הרמב"ם (הלכות תשובה פ"ה ה"ב), הרי עולם הזה היא ארץ המסחר. והיינו וישלח אותם משה, שכללות האילן משלח ומפשיט ענפיו למטה, לתור את ארץ כנען כמ"ש, דהיינו ארץ אשר בו המסחר מתעשר או מתרושש, ויאמר להם, ר"ל שכללות האילן מזהיר ואומר לענפיו בשעת התפשטותן למטה ומוכיחן. ונקדים מ"ש האלגזי בספר אהבת עולם על הכתוב (משלי טו כד) אורח חיים למעלה למשכיל למען סור משאול מטה, על פי אמרם (אבות פ"ג מ"א) הסתכל בשלשה דברים וכו', דע מאין באת וכו'. והנה אחי ההסתכלות היא מצוה דרבנן שאמרו הסתכל וכו', מלבד תועלתה המכריח להסתכלות הזה, על כן חובה על כל אחד מישראל לשום עינו ולבו להסתכלות הזה בהתבוננות רב. והנה כבר פירש הרי"ף בחידושי אגדות (בריש מסכת ברכות) הפסוק (משלי כג א) כי תשב ללחום את מושל וגו' עיין שם, (בין תבין את אשר לפניך, היינו קודם לך מאין באת, וגם לפניך פירוש שאת הולך אליה היינו ולאן אתה הולך, (מהגהות ייטב פנים הגי' וישב מצרף ומטהר כסף). ונחזור לדברי האלגזי, כי הנה המדרש שמואל כתב כי שתים הראשונים מאין באת ולאן אתה הולך, הוא להכניע האדם לבבו הערל ולשבור לבו הזונה ולסור מרוע מוקשות חמודותיו, כי מה יחמוד חרס את חרסי האדמה נוצר מטיפה באושה, וסופו נבאש רימה יסובבנהו תולעה תשליטנו. והשלישי לפני מי אתה עתיד וכו', היא להזדרז לעשה טוב, כי אולי יאמר הואיל ואני שפל כל כך, מה אני שאעבוד למלך מלכי המלכים רם על כל רמים ונשא על כל נשאים. לכך צריך להעלותו על לבו שהוא נותן דין וחשבון מה שאינו בשאר בעל חי, לפי שהוא חלק אלקי ממעל וראוי לעבדו ית"ש כאחד מצבא המרום במרום, עד כאן. הרי לסור מרע צריך להשפיל עצמו, ולעשות טוב צריך להגביה עצמו. והיינו אורח חיים הוא למעלה למשכיל, ר"ל משכיל על דבריו יראה כי צריך לעלות עצמו מעלה מעלה. ולמען סור משאול צריך להיות מטה, שצריך להשפיל עצמו, עד כאן דברי האלגזי. והנה כאשר נבין תורף הדברים הוא, כי בענין הגוף ישפיל עצמו מאד מאד, ובענין הנפש שהיא הנשמה דהיינו עסק תורה ומעשים טובים, יעלה עצמו להתלהב ביראת ה' ואש אהבתו, כי היא חלק אלקי ממעל גבוה מעל גבוה. וזה לדעתי אשר מודיעין להנשמה בירידיתה לעולם הזה איך תנשא בעבודת ה', (ולדעתי זה הוא הפירוש הנאמר (דברי הימים ב' יז ו) ויגבה לבו בדרכי ה', ואיך שתשפיל עצמה בעניני הגוף וחמודותיו. וידוע (ב"ב כ"ה ע"ב) דהרוצה שיחכים ידרים, וקדושה נקרא ימין שהיא דרום, וההיפך נקרא מסטרא דשמאלא, כמו שמפרשין בפסוק (קהלת א ו) הולך אל דרום. והיינו עלו זה בנגב, דהיינו בזה שבנגב דהיינו בעניני קדושה, עלו דהיינו אורח חיים למעלה למשכיל כפירוש האלגזי. והנה בווי העמודים פירש על מה שקובל הנביא (ישעיה ה' כ) הוי האומרים לרע טוב וגו' שמים חשך לאור וגו' מר למתוק. על פי הא דאיתא בתנחומא (פרשת בראשית, סי' ז') שלא תאמר כי יצר הרע הוא עז ורע ומר מאד ואין אתה יכול למשול בו, והלא התורמס הזה אין מר בעולם ממנו, ואתה סולקו בשבע מימות והוא מתמתק, התורמס הזה אתה יכול למתקו, ויצר הרע אין אתה יכול למתקו, עד כאן דברי התנחומא. ועל פי זה פירש דהנביא קובל על הרשעים שהם שמים חשך לאור, ושמא תאמר כי אינם יכולים למתקו, לכך אמר שמים מר למתוק במה שצריך כמו התורמוס, ולמה לא יוכלו למתק יצרן כדברי התנחומא, עד כאן דברי בעל ווי העמודים. ואני הוספתי נופך על פי סיומא דקרא ומתוק למר, כי הוא ז"ל נדחק בזה עיין עליו. והנ"ל כי יש צדיקים המהפכין יצר הרע לטוב, כמו שדרשו (ירושלמי ברכות פ"ט ה"ה) באברהם ומצאת את לבבו נאמן לפניך (נחמיה ט ח), וידוע דיש הכל זה לעומת זה, דהיינו דיש רשעים שמהפכין היצר טוב לרע והבן, ועליהם קובל הנביא שמים מר למתוק בעניני צורכי הגוף, ובצרכי הנפש שמים מתוק למר, והבן. וידוע דיצר הרע נקרא הר, כאמרם נדמה להם כהר (סוכה נ"ב.). והיינו ועליתם את ההר, שתראו להעלות גם את ההר דהיינו להעלות גם היצר הרע אל הקדושה, (וכן ראיתי באיזה ספר שפירש להאי ועליתם את ההר, כמו שפירשתי רק על פי הקדמה אחרת).
12
י״גוראיתם את הארץ מה היא (במדבר יג יח). על פי שדרשו רז"ל (סנהדרין צ"א:) (תהלים נ ד) יקרא אל השמים מעל זו הנשמה, ואל הארץ זה הגוף לדין, ודרשו מזה הרכבת חיגר על הסומא. והיינו וראיתם וגו', ר"ל דבעניני עבדות שהוא עניני הנפש, אמרתי לך שתעלו למעלה, אבל בעניני הגוף ותאותיו, תראי כי מה הוא, והיינו שפלות גדול שבשפלות, והיינו למען סור משאול מטה (משלי טו כד), והבן.
13
י״דואת העם היושב עליה (במדבר יג יח). היינו הכחות והאברים והחושים, החזק הוא הרפה, יש לומר בלשון בתמיה, דהנה לפי הנראה אם עוסק בתורה מחליש כחותיו, ואם מרפה ממנה והולך אחר תאות לבו, מחזיק כוחותיו. ובאמת נהפוך הוא, כי ההולך אחר תאות לבו, מצמיח בגופו ובבשרו ובעצמותיו ההעדר האמיתי אש תאכלם, ואין חלישות יותר מהעדר. מה שאין כן אם בכל כחו עובד ועוסק בתורה בעמל ויגיעה רבה, הרי מחזקם שנותן להם הקיום לנצח, וכאמרם ז"ל (תמיד דף ל"ב ע"א) הרוצה שיחיה ימות וכו', וכמו שמפרשין בהפסוק (קהלת ד ב) ושבח אני את המתים וגו', (הכונה עמ"ש שכבר מתו, מן החיים פירוש שהמיתו עצמם וכוחותיהם בעודם חיים, ולכך אשר המה עודנו, וזהו צדיקים במיתתם קרוים חיים (ברכות י"ח ע"א) והבן) (מהגהות ייטב פנים בקונטרס וישב מצרף ומטהר כסף). ואם כן יש לפרש בלשון תמיה החזק הוא, ר"ל האם חזק הוא העם היושב עליה, ר"ל על הנשמה דהיינו הכחות והחושים והאברים, הרפה אם מרפה עצמו מדברי תורה, וכמו שאמרו חז"ל (ב"ב דף ע"ט.) רפאים (משלי כא טז), שמרפין עצמן מדברי תורה. או יאמר בניחותא החזק, ר"ל שתראו שמי שמחזיק כחותיו ואבריו בעניני עולם הזה, הוא באמת הרפה כנ"ל. וכן יש לפרש החזק, ר"ל החזק באמת, הוא הרפה שמתיש כח ומייגע בתורה. ואיתא בזוהר (ח"ג קס"ח ע"א) דבהאי עלמא מאן דאיהו רב הוא זעיר, ומאן דאיהו זעיר הוא רב. ואמרו רז"ל (עירובין י"ג:) כל המתגאה, הקב"ה משפילו. וכל המשפיל עצמו, הקב"ה מגביהו. וידוע דמעט ורב במקרא, לפעמים יתפרש על גבהות ושפלות, כמו שדרשו בפסוק (חולין פ"ט.) לא מרובכם מכל העמים וגו' (דברים ז ז). וכמו שפירש הפרשת דרכים להפסוק (קהלת ט יד) עיר קטנה ואנשים בה מעט וגו'. והיינו שמזהיר להיורדים מטה, שיתנו לב להתהפכות שבזה העולם, המעט הוא, ר"ל שמעט הוא אם רב, דמאן דאיהו רב איהו זעיר, וה"א דהמעט, היא ה"א קיימת, כמו הנגלה נגלתי (שמואל א' ב' כ"ז), ור"ל שתבינו איך היא מעט אם רב הוא.
14
ט״וומה הארץ אשר הוא יושב בה הטובה הוא אם רעה (במדבר יג יט). על דרך כי גרים ותושבים אתם עמדי (פרשת בהר, ויקרא כה כג). וכמו שפירשתי הפסוק (בראשית לז א) וישב יעקב בארץ מגורי אביו, ופירש רש"י (ד"ה אלה) ביקש יעקב לישב בשלוה, אמר הקב"ה לא דיין לצדיקים וכו', (פרשת וישב ד"ה עוד יתבאר), ועל דרך משל מהנוסע רק ליומא דשוקא. ולהסביר הדבר, כי בעולם הזה מי שנדמה לו שהוא תושב, הן אם עשיר הוא וחושב שעיקרו הוא העולם הזה, הרי הוא עושר שמור לבעליו לרעתו (קהלת ה יב), ואבד העושר ההוא בענין רב, ומה לו בזה העושר טוב ממנו ההעדר. והן אם עני הוא אם נדמה בעיניו שהוא רק כאורח נטה ללון, לא קשה בעיניו ולא יטרידהו ולא יבלבלהו מעבודת הבורא ית"ש, כמו שלא יקשה לבא רק על יומא דשוקא דחקות המקום לפי שעה. ונמצא היוצא מזה, דמי שהוא בעיניו תושב בעולם הזה ועושה ממנו עיקר, נמצא כל עניניו הבל וריק בחשך בא וגו', הן אם טוב לו שהוא עשיר, והן אם רע לו דהיינו שהוא עני. מה שאין כן אם יודע שהיא כאורח נטה ללון, ועושה עיקר מביתו האמיתי, אזי העולם הזה הוא יקר מאד, כי יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים וכו' (אבות פ"ד מי"ז). והיינו ומה הארץ אשר הוא יושב בה, ר"ל הסתכלו ותבינו מה היא הארץ הוא יושב בה דייקא, כי אז לא נחשבה לכלום וכמוה כאין, כמו ונחנו מה (שמות טז ז), הטובה היא אם רעה. ר"ל הן אם טוב לו בעולם הזה והן אם רע לו, בכל הענינים רעה חולי היא אם חושב עצמו לתושב.
15
ט״זומה הערים וגו' (במדבר יג יט). ר"ל שגם על זה צריך להשגיח על מקום דירתו, על פי ששמעתי לפרש (אבות פ"ו מ"ט) אם אתה נותן לי כל כסף וזהב וכו'. ועל פי שפירשתי (בהפטורת תצא ישעיהו נ״ד:ב׳) בפסוק הרחיבו מקום אהלך, ועל פי שפירשתי (בפרשת בראשית על המדרש (ב"ר ג' ג') שמחה לאיש במענה פיו (משלי טו כג) (ד"ה וכפלים לתושיה), בפסוק (ירמיה ח יד) על מה אנחנו יושבים. ועל פי שפי' הפסוק הולך אל דרום וגומר (קהלת א' ו). והיינו הבמחנים אם במבצרים, כלומר האם יש שם נטורי קרתא הם ההוגים בתורה ועבודה יומם ולילה, דאז היא עיר בצורה, או אם אין בה נטורי קרתא, דאז היא עיר פתוחה, (כמבואר במדרש רבה איכה המובא בדרוש הנ"ל).
16
י״זומה הארץ השמינה היא וכו' (במדבר יג כ). על פי דברי האלשיך על אמרם (אבות פ"ג מי"ז) אם אין קמח וכו'. והיינו ומה הארץ השמינה היא אם רזה, ר"ל מה נפקותא והפרש בין שומן העולם ובין רזה, הלא הכל הבל והמה מהבל יחד בין שמינה ובין רזה, ואם כן אין הפרש בזה רק אם יש בה עץ זה תלמיד חכם, כמו שדרשו רז"ל (מדרש אגדה) (עיין רש"י [ד"ה היש]), אם אין, כי בהיות הקמח, יתרבו שוקדי התורה, אבל אם העיקר נעדר, מה לן בשמינה ודובשה, ועל כן והתחזקתם, כי עיקר הגבורה כנגד היצר הרע כמ"ש הט"ז באו"ח ריש סי' א' (ס"ק).
17
י״חולקחתם מפרי הארץ (במדבר יג כ). תראו ליקח לעצמיכם, כי אין מלווין לו לאדם לא כסף ולא זהב וכו' (אבות פ"ו מ"ט). והימים, ר"ל כל ימי העולם הזה, היא כמו ימי בכורי ענבים אשר תכליתן לשתות היין בשלחן מלכים, ככה ימי עולם הזה הוא רק הכנה שיהיה ראוי לעלות על שלחן מלך מלכי המלכים ית"ש לריח ניחוח, וכמו שאמרו רז"ל במדרש (פרשת וילך) השי"ת שש ושמח בבא אליו נפש נקי וצדיק, וכמו דאיתא בזוהר הקדוש (ח"ג קצ"א ע"ב) קב"ה בעי לארחא בתפוח הדא. ואמרו (אבות פ"ד מט"ז) התקן עצמך בפרוזדור וכו', והבן זה. או יאמר, כי מדרך בכורי ענבים להחזיקן ולסעדן ולסמכן בעצים, אם כי העיקר המה הענבים, מכל מקום לא יכול להתקיים בלא משענת העצים. כך העיקר הוא התלמיד חכם עקרא דכל עלמין, ואף על פי כן צריך סעד לתמכו, וכמו שאמרו רז"ל ליבעי רחמי אתכליא על עליא, דאלמלא עליא לא מתקיים אתכליא (חולין דף צ"ב.), והבן זה כי נכון הוא בס"ד.
18
י״טועתה יגדל נא כח ה' (במדבר יד יז). (זוהר ח"ג ר"כ ע"א) דא הוא כח דשריא על רישיהון דצדיקים. והוא פליאה. והנ"ל בזה על פי המבואר במקום אחר שם בזוהר (זוהר ח"ג רמ"ה ע"א) נטילת ידים י"ד פירקין דיד ימינא, וי"ד פירקין דשמאלא, איהו כח, ולקבליהו כ"ח אתוון דקרא קדמאה דעובדא דבראשית (א א), דאתמר בהון ועתה יגדל נא כח ה', עד כאן. ויובן כל זה, על פי דרש בר קפרא (במסכת כתובות דף ה' ע"א) גדולים מעשה צדיקים יותר ממעשה שמים וארץ, דאלו במעשה שמים וארץ כתיב (ישעיה מח יג) אף ידי יסדה ארץ וכו', ומובן דגדול מכל אחד מהן, דבכל אחד מהן הוי כביכול יד אחד, ובשניהן הוי שני הידים כביכול, והבן. ולכך נקרא קדמאה, דמיירי מבריאת שניהן, לכך הוי כ"ח אתוון, והבן. והיינו יגדל נא כח ה', כי עולם חסד יבנה (תהלים פט ג), ואתם קרוים אדם (יבמות ס"א ע"א), והם עיקר העולם. וגם כי בעת הטבה לישראל, ושמו מתגדל ומתקדש וכבודו מתעלה, וההיפך בהיפך ח"ו, וכמו שמפורש כאן (במדבר יד טז) שיאמרו מבלתי יכולת וגו', וכל מה שברא לא ברא אלא לכבודו, ואם כן הטבת ישראל הוא התחזקות כח הבריאה, והבן. והיינו ועתה יגדל נא כח ה', שיתחזק כח הבריאה בסיבת התכליתות, ולא יהיה לריק ח"ו בהעדר התכלית, והבן. ועל פי זה יובן תשובת השי"ת (במדבר יד כא) ואולם חי אני, שדרשו רז"ל (ברכות ל"ב (ע"א) עיין רש"י [ד"ה החייתני]), שאמר לו השי"ת למשה החייתני בפני האומות. וביאור הדברים נ"ל, על פי הרמב"ם בפסוק (בראשית יא ה) וירד ה' לראות את המגדל, כי שלימותו ית' הוא להטיב כי הוא מקור הטוב, ואם הוא צריך לענוש, נחשב אצלו לבחינת ירידה כביכול, ועל פי הגמרא בב"ק (דף ס"ה.) אמר קרא (שמות כב ג) חיים בגניבה, אחיה לקרן כעין שגנב, עיין שם פירש רש"י (ד"ה אחייה). ומבואר משם דחיים הוא לשון שלמות, והיינו דקאמר וימלא כבוד ה' את כל הארץ, ואם כן הוא הסיבה התכליתות להבריאה, והוא התשובה על הבקשה ועתה יגדל נא, והבן. והנה מובן דגדולים מעשה הצדיקים וכו', משום שהשי"ת לכחו לעצמו אין מספר ואין ערך ואין סוף, ובודאי אין נותן להנברא כל כחו, דאם כן היה הנברא גם כן אין סוף. ועוד דלא יתכן באין סוף כל והבן, רק השפעה מה ולא עביד קב"ה ניסא למגנא דדי ביד אחד וכו', ועל כן הוא גם כן די והבן, מה שאין כן הצדיקים במה שעושין לכבודו, הם נותנין כל כחן, וכחן הוא כח ה' דשריא על רישיהון נר ה' נשמת אדם (משלי כ כז), הכח שיש בשניהם בשמים וארץ להנהיג הנשמה והגוף שהם שמים וארץ, כמו שדרשו (סנהדרין צ"א ע"ב) בפסוק (תהלים נ ד) יקרא אל השמים מעל ואל הארץ וגו', והבן. ונמצא כחן י"ד פירקין וי"ד פירקין. והיינו כ"ח מקדש ה' כוננו ידיך (שמות טו יז). ועל פי זה מבואר ועתה יגדל נא כח ה', הוא הכח דשריא על רישיהון דצדיקים, דהיינו י"ד וי"ד כח הבריאה, הוא בעצמו הכח השורה על הצדיקים אשר הם אחידין בשמים ובארעא, מה שאין כן שאר בני אדם דהם רק בארץ, ולכך נקראו עם הארץ, דאין להם בחינת השמים כלל וכבהמות נדמו, והבן.
19
כ׳ונסלח לכל עדת בני ישראל וכו' כי לכל העם בשגגה (במדבר טו כו). היינו כיון שהיא לכל העם, הוי בשגגה שכל אחד חושב הלא כל העולם עושין כך, וק"ל.
20
כ״אבמדרש (ילקו"ש רמז תשמ"ט) ויהיו בני ישראל במדבר (במדבר טו לב). בגנותן של ישראל דבר הכתוב, ותולש היה. והוא תמוה דמאי ענין זה לזה. והנ"ל בהקדים ליישב קושית הר"א מזרחי בפרשת ויקהל, דדברי רש"י במסכת יבמות (דף וא"ו (ע"ב) [ע"א] [ד"ה לחלק]), סותרין את עצמן עם דברי רש"י במסכת פסחים (דף ה' ע"ב [ד"ה ושמע]), דביבמות פירש רש"י הבערה לחלק יצאת, שלא תאמר אין חיוב סקילה עד שיעשה כל המלאכות כולן, ובפסחים פירש רש"י שלא תאמר העושה ד' או ה' אבות מלאכות בשוגג, אינו חייב אלא אחת. משמע דזה הוי ידעינן דאם עושה מלאכה אחת חייב, ולא בעינן שיעשה כולן, רק דהוי אמרינן דאף על פי אם עושה כמה מלאכות, גם כן אינו חייב אלא אחת, דחד לאו איכא בכלהו.
21
כ״בבהקדים לישב קושית התוספת במסכת שבת (פרק כלל גדול דף ע' ע"א) בתוספת ד"ה על חרישה וקצירה, שהקשו ואם תאמר מנא ליה דחייב שתיים, נימא דלא מחייב אתרווייהו אלא אחד. בהקדים דיש להבין קושית התוספת הנ"ל, דהנה לפי הגרסא יכול עשאן כולן בהעלם אחד אינו חייב אלא אחת, דמשמע דהטעות היה, רק דהוי אמינא שגם על כולן אינו חייב אלא אחת, אבל הא הוי ידעינן דגם אם אינו עושה רק מלאכה אחת חייב ודאי דלא קשה קושית התוספת הנ"ל, דאם נימא דאינו חייב רק אחת על שתיהן, אם כן קרא למאי אתא, אי לחייב אחת על כל פנים, למה לי קרא הלא בכל המלאכות כולן כן הוא שחייב אם עושה אחת מהן. וגם כן קשה, הלא אם עשה אחת מהן, גם כן חייב כמו בכל מלאכות, ואי קרא אתא לומר דאינו חייב רק אחת כשעשה שתיהן ולא שתים, הלא גם לזה לא צריך קרא, לפי הוה אמינא דקיימינן ביה השתא דחילוק לא ידענא, אם כן גם כשעושה הרבה מלאכות אינו חייב אלא אחת. ואין לומר דילמא הקרא אתא לאורויי דאם עשה כל הל"ט מלאכות חייב על אלו שתים בפני עצמם, כיון דהם מיוחדין בפני עצמם, דאם כן אין נפקא מינה בהאי קרא, רק לענין אם עשה כל הל"ט מלאכות אינו חייב אלא אחת, דאם כך נימא קשה בחריש ובקציר (שמות לד כא) למה לי, לכתוב רק אחד מהן, ואנא ידענא דאם עשה כל הל"ט מלאכות חייב שתים, כיון דיש לאחד מהל"ט אזהרה בפני עצמו, ודוק. ומיהו מכל מקום יש לומר דנפקא מינה אם עושה חרישה וקצירה ועוד מלאכה אחרת דחייב שתים, מה שאין כן אם עשה חרישה לבדה או קצירה לבדה בצירוף מלאכה אחרת, דאינו חייב אלא אחת, דאינו מחלק בפני עצמו רק שתיהן כאחת דהיינו חרישה וקצירה, ודוק. ומכל מקום לשיטת התוספת הקושיא עצומה יותר, אלא ודאי צריך לומר דקושית התוספת קאי לפי מאי דמסיק התוספת לעיל בד"ה יכול, דגריס שומע אני שלא יהיה חייב עד שיעבור כל הל"ט מלאכות, עיין שם. נמצא לפי זה אף אם הוי אמרינן דהקרא אתא לומר דעל חרישה וקצירה חייב אחת, אשמועינן טובא דהא בכל שאר מלאכות אינו חייב עד שיעבור כולן, ושפיר הקשו התוספת לכאורה. מיהו עדיין לא הקשו התוספת ולא מידי, דאיך נימא דגם על שתיהן אינו חייב אלא אחת, אם כן למה לי קרא למכתב שתיהן, הלא כיון דעביד חרישה לחוד או קצירה לחוד חייב, ואם תאמר מלאכה השניה לא מעלה ולא מוריד כיון דנתחייב מן הראשונה. ומיהו לא קשה, דממה נפשך קושית התוספת היא שפיר, דאם כונת הקושיא הוי דנימא דאם עושה רק אחד מהן חייב, רק דאם עושה שתיהן גם כן אינו חייב אלא אחת, אם כן לא קשה מידי דלא לכתוב רק אחד מהן, דהא צריך למכתב שניהן כדי לחייב בכל אחד מהן אם עשאו לבדו, דהא השתא קיימינן לפי ההוה אמינא לגירסת התוספת דאינו חייב בכל מלאכות עד שיעשה כולן, ואם כונת התוספת דנימא דאתרוייהו לא מחייב אלא אחד, וכשעשה אחד לבדו לא יתחייב כלל עד שיעשה שניהן, ואם כן פשוט דלא קשה דלכתוב רק אחד מהן, ואם כן קושית התוספת עולה שפיר. והנה לפי זה במחילת כבוד התוספת אינו עולה יפה, שתירצו דאם כן הוה ליה למכתב בחריש וקציר, ומדכתיב בחריש ובקציר, שמע מינה דחייב שתים, עד כאן. וקשה דאכתי נימא דאם עשה שניהם אינו חייב אלא אחת, והא דכתיב בחריש ובקציר, היינו ללמד דאם עשה איזה מהן לבדו גם כן חייב, דאם היה כתיב בחריש וקציר, הוה אמינא דאינו חייב עד שיעשה שניהן.
22
כ״גולכך נ"ל לתרץ קושית התוספת בענין אחר, דהלא בדבור הסמוך ד"ה ועל כולן, כתבו התוספת הטעם דלא ילפינן מבחריש ובקציר במדה שהיה בכלל וכו', משום דהוי שני כתובים הבאים כאחד, ודחו לטעם דהוי כלל בלא פרט בעשה, ומסקו התוספת דלבתר דידעינן מלא תבערו, לא הוי ג' כתובים הבאים כאחד, משום דלא כתיב או כולהו בעשה או כלהו בלא תעשה, עיין שם. ונקדים דהמזרחי הקשה (בריש פרשת ויקהל) עוד קושיא על פירוש רש"י דיבמות הנ"ל, והוא דאיך נימא אי לא הוי כתיב לא תבערו, דאינו חייב אלא עד שיעשה כולן, הא זאת דאם עשה רק מלאכה אחת חייב, כבר ידעינן ממקושש, עד כאן. והוא קושיא עצומה מאד לכאורה, וראיתי בספר מקום שמואל בשער התירוצים במסכת שבת (דף צ"ו ע"ב) דכתב דראה מי שכתב לתרץ קושית המזרחי הנ"ל, דהא שם במסכת שבת (דף צ"ו ע"ב) איתא במתניתא תנא תולש הוי, ר"ל דמקושש תולש הוי. ולפי זה לא קשה מידי דהא בדף ע' איתא שם דאמר ר' נתן תלמוד לומר בחריש ובקציר תשבות, ועדיין אני אומר על חריש וקציר חייב שתים, ועל כולם אינו חייב אלא אחת, תלמוד לומר לא תבערו (שמות לה ג). ולפי זה אי לא הוי כתיב לא תבערו, גם כן הוי ידעינן על כל פנים בחריש ובקציר דחייב שתים, ולפי זה לא יכול ללמוד ממקושש, דתולש הוי והוא תולדה דקצירה, ושאני תולש דכתיב בפירוש בתורה דחייב בפני עצמו, עכ"ל. וכתב עליו בספר מקום שמואל הנ"ל, כי ניים ושכיב אמר להא מילתא, דכל הסוגיא שם (דף ע') מיירי בשוגג ולענין חיוב חטאת, וכן מבואר שם ברש"י ד"ה חילוק מלאכות, שגופי מלאכות מתחלקין לחטאות ואף על פי שבהעלם אחד עכ"ל, וכן הוא בכל הסוגיא שם. ועוד איך אפשר לומר דקאי אמזיד, ואטו בתרי קטלא קטלית ליה, ובודאי מה שאמר ר' נתן ועדיין אני אומר על החרישה ועל הקצירה חייב שתים וכו', היינו שתי קרבנות דאזהרה לחרישה לעצמה ואזהרה לקצירה לעצמה וכפירוש רש"י, והוא גלוי ומבואר לכל מעיין, עכ"ל. ואני אומר דמאן דקא מתרץ שפיר קא מתרץ, דהסוגיא קודם דאתינא לדברי ר' נתן, אין הכונה בחילוק מלאכות, רק דאם עושה בהעלם אחת שיהיה חייב על כל אחת ואחת, אבל הא דאם אינו עושה רק אחת גם כן חייב אחת, פשיטא לן כמבואר בגמרא רש"י ותוספת, אם כן לא נפקא מינה מידי רק בשוגג, אבל כיון דאתינא להא דר' נתן, וכבר הכריחו התוספת הגירסא יכול אינו חייב אלא אם עשה כולן, דהוי טעינן מדברים הדברים וכו' (שמות לה א), דאינו חייב עד שיעשה כולן, אם כן ממילא דגם במזיד כן הוא, ובפרט דקרא מאלה הדברים איירי במזיד, דכתיב בתריה (שמות לה ב) כל העושה בו מלאכה יומת, דאם לא כן בלאו הכי תמוהין דברי רש"י שם ביבמות שכתב אינו חייב סקילה עד שיעשה כולן, והוי עליה תיובתא מסוגיא דשמעתין, ודוק. וגם רש"י ז"ל ודאי סובר הגירסא כן, דאין הכרע בדברי רש"י בדברי ר' נתן היפך זה, אם כן ממילא דראוי לומר דגם רש"י סובר כן, כדי שלא יקשה על רש"י קושית התוספת, ואף דמה דאמר על חרישה וקצירה חייב שתים היינו בשוגג, מכל מקום ממילא גם לענין מזיד ידעינן חילוק מלאכה בחרישה וקצירה דאם עשה אחת מהן חייב, אף דבקרא דבחריש ובקציר לא נזכר מיתה. הא לא ארי', דהלא חטאות וכרת גם כן לא נזכר רק עשה בעלמא, ואין חיוב חטאת רק בזדונו כרת, אלא על כרחך צריך לומר דכיון דגליא קרא דבאחת מהן מחלל שבת, אם כן ממילא לגמרי הוי כמחלל שבת גם לענין כרת וחטאות, ואם כן הוא הדין לענין מיתה, וזה ברור.
23
כ״דוהשתא מיושב קושית התוספת הנ"ל, דאם כונת התוספת להקשות דנימא דאם עשה אחת מהן לבדו אינו חייב כלל, רק אם עשה שניהן אז חייב אחת, ואם כן לא קשה מידי דלכתוב רק אחת מהן כמ"ש לעיל, אם כן לא קשה מידי לפי מה שביארתי, דהא על כל פנים בקוצר כבר ידעינן ממקושש דחייב עליה בפני עצמו, ואם כן ממילא ידעינן דבחורש גם כן ידעינן דחייב עליה בפני עצמו, דאם לא כן רק דנימא דאינו חייב על החרישה רק עם קצירה, ואם כן בחריש למה דהלא החרישה אינו מעלה ומוריד כלל, דהא על הקצירה לבדה חייב, וגם זה לא קשה דנימא דאם עשה אחד מהן חייב, רק דאם עשה שניהן גם כן אינו חייב אלא אחת, דאכתי קשה בקציר למה, דלא לכתוב רק בחריש לחוד, ואנן ידעינן דעל החרישה לבדה חייב מבחריש, ועל הקצירה לבדה חייב ידעינן ממקושש, והא דאינו חייב רק אחת על שניהן, גם כן ידעינן דמנא לן לחלק, דהא כך הוא סברת חוץ כמו שהוא בדברי המקשה בריש הסוגיא דידן סובר דחייב על כל מלאכה ומלאכה, ואף על פי כן מקשה דילמא אי עביד כלהו גם כן אינו חייב אלא אחת ובעי לאשכוחי קרא, ואם כן הכי נמי באלו השתים. ואין לומר דאם לא הוי כתיב רק בחריש לחוד, אם כן לא הוי שני כתובים הבאים כאחת, ואם כן הוי ילפינן שפיר מחרישה בכל המלאכות דחייב על כל אחת ואחת, וממילא הוי ידעינן גם אם עשה כולן דחייב על כל אחת ואחת מדברים הדברים, כמו שפירשו התוספת למאי דיליף במסקנא מלא תבערו, לכך הא דכתבה התורה בחריש ובקציר, כי היכי דנהוי שני כתובים הבאים כאחד ולא ילפינן מיניה, אבל לעולם נימא דאם עשם שניהם גם כן אינו חייב אלא אחת. ונראה דגם זה לא קשה, דהא גם אם לא הוי כתיב רק בחריש, מכל מקום הוי שני כתובים בהדי מקושש, דמיניה גם כן הוי (גם כן) מצי למילף, דבשלמא לבתר דמסיק מלא תבערו לא הוי שני כתובים, אלא ודאי נ"ל בעשה, דהא אינהו כלהו בעשה, דגם מקושש הוא בעשה מות יומת וכו', ולא נכתב בלשון לא תעשה, דאזהרה גם כן ידעינן מלא תעשה כל מלאכה, ועל כרחך צריך לומר כן, דאם לא כן קשה למאי דיליף מלא תבערו, הא הוי שני כתובים בהדי מקושש, אלא ודאי צריך לומר דגם מקושש הוא בלשון עשה, אם כן לפי זה הוי שפיר שני כתובים בהדי בחריש, ואם כן בקציר למה, אלא שמע מינה למימר אם עשה שתיהן חייב שתים, ומיושב היטב קושית התוספת בס"ד.
24
כ״הועל פי זה מיושב גם כן סתירת רש"י הנ"ל בשני אופנים. אופן א', דהא לפי מאי שהכריחו התוספת הגירסא בדר' נתן, יש בהא דחילוק מלאכות שתי אלה דהוי טעינא בתרתי אי לאו לא תבערו. א', דהוה אמינא דאם עשה כולן אינו חייב אלא אחת. ב', דהוה אמינא דאינו חייב כלל עד שיעשה כולן. והנה בטעות השני נכלל הראשון, דהא אם נימא דאינו חייב עד שיעשה כולן, אבל אין שום חיוב בשום מלאכה בפני עצמו, אם כן ממילא דאינו חייב אלא אחת בעשה כולן, וזה ברור. ואם כן אתי שפיר דהא שם ביבמות איירינן לר' נתן גופא, דאיהו סבר הדרש דברים הדברים וכו', ואם כן אי לאו לא תבערו, הוה אמינא דאינו חייב עד שיעשה כולן, כמ"ש התוספת דמדברים הדברים הוי ילפינן כן, לכך כתב רש"י שם שפיר, ובזה נכלל הטעות הראשון כמ"ש. מה שאין כן שם בפסחים דאיירי לר' עקיבא דאמר דסובר כר' נתן דאמר הבערה לחלק יצאת, על כרחך הפירוש כמ"ש רש"י שם בפסחים דרק הטעות הראשון הוי טעינא לר' עקיבא אלולי לא תבערו, דהא מבואר לקמן במסכת שבת (דף צ"ז ע"ב) דמאן דיליף מדברים הדברים, לא מחייב אתולדה במקום אב, ולמאן דמחייב אתולדה במקום אב, על כרחך לא יליף מדברים הדברים, עיין שם. והנה במסכת שבת (דף ד' ע"ב) מקשה הש"ס לרבי עקיבא ודילמא הנחה הוא דלא בעי וכו', ופירש רש"י (ד"ה ודילמא) מדלא מחייב ר' עקיבא שתים, עיין שם. והיינו משום דהיה קשה לרש"י איך שייך להקשות מספק מנ"ל להקשות, לכך כתב רש"י הוכחא ברורה לזה, והא דאמר בלשון ודילמא, היינא רק לומר דהא דעקירה בעי אינו מוכרח, דילמא ההיפך הנחה בעי ועקירה לא בעי, אבל הקושיא היא בודאי דממה נפשך קשה, ודוק. ועל זה קשה קושית התוספת שם דהא דלא מחייב שתים, נימא דהיינו משום דלא מחייב אתולדה במקום אב, אלא על כרחך צריך לומר לרש"י דקים ליה להש"ס מאיזה מקום דר' עקיבא מחייב אתולדה במקום אב, ואם כן על כרחך לא דריש דברים הדברים, וממילא אין כאן סתירה, דלשיטת ר' עקיבא על כרחך כמו שפירש רש"י, ויפה עולה פירוש רש"י לכל אחד לפי שיטתו, דאף דרבי עקיבא סובר כר' נתן דהבערה לחלק, מכל מקום בענין הטעות יש הפרש, דלר' נתן הוי טעינא בתרתי כמ"ש, ולר' עקיבא רק באחד, ודוק.
25
כ״וובאופן אחר י"ל, דהא באמת אלולי לא תבערו, גם כן הוי ידעינן דגם בעושה מלאכה אחת חייב ממקושש כקושית המזרחי, רק צריך לומר כהתירוץ הנ"ל דמקושש היינו תולדה דקוצר, והוא כבר נשמע מן בחריש ובקציר, ומינייהו לא ילפינן כמו שפירש רש"י, ואם כן לפי זה לר' עקיבא דדריש בחריש ובקציר (בר"ה ט' ע"א) לענין תוספת שביעית ולא לענין שבת כלל, אם כן הדרא קושית המזרחי דידעינן שפיר ממקושש דחייב על מלאכה אחת גם כן, ואין כאן רק הטעות דהוה אמינא דגם בעשה כולן אינו חייב אלא אחת, ולכך פירש רש"י שפיר כר' עקיבא לשיטתו, ואם כן שני הקושית של המזרחי מתורצים חדא בירך חברתה, ודוק.
26
כ״זועל פי זה מבואר המדרש הנ"ל, דהא קושית המזרחי דלמה לי קרא לחילוק מלאכות הא נשמע ממקושש, לא מתורץ רק למאן דאמר תולש הוי, מה שאין כן לאינך מאן דאמר דמעמר היה, או מעביר ד' אמות ברשות הרבים היה, ועל כרחך צריך לומר לדידהו כמו שתירץ המזרחי דמקושש הוראת שעה היתה, ועיין בסנהדרין (דף פ' ע"ב) דפליגו ביה ר' יהודה ורבנן, דתנא קמא יליף ממקושש דאין צריך להודיעו בהתראה באיזה מיתה הוא נהרג, ור' יהודה סבר מקושש הוראת שעה היתה, עיין שם. והנה בב"ב (דף קי"ט ע"ב) בתוספת ד"ה אפילו, כתבו בשם המדרש דמקושש לשם שמים נתכוון, שאמרו ישראל ששוב אין חייבין במצות כיון שנגזר עליהם שלא יכנסו לארץ, עמד זה וחילל שבת כדי שיהרג ויראו, עד כאן. והנה זה לא יתכן רק עם נימא דהיה חייב מיתה מן הדין, ואם כן ידע שיהרג, מה שאין כן אם נימא דהוראת שעה היתה, לא יתכן לומר כן דמנא הוה ליה למידע שיהרג, וזה ברור. והנה המפרשים דקדקו בפסוק ויהיו בני ישראל במדבר, דתיבת במדבר למה. והנ"ל בזה, כמו שדרשו רז"ל (מדרש רבה במדבר פרשה א' סימן ז' (ב"ר א' ז')) וידבר ה' אל משה במדבר סיני (במדבר א א), מה מדבר הפקר לכל, אף התורה הפקר לכל, עד כאן. ואם כן הכי נמי נראה לומר כן ויהיו בני ישראל במדבר, ר"ל כמו מדבר שהיא הפקר, כך היו מופקרין מן התורה ומן המצות כנ"ל במדרש, לכך וימצאו איש מקושש וגו', והיינו כדברי המדרש דלשם שמים נתכוון. והן הן דברי המדרש שפתחנו בו ויהיו בני ישראל במדבר, בגנותן של ישראל דבר הכתוב, ר"ל כנ"ל שהיו מופקרין מן התורה, ור"ל דמקושש לשם שמים נתכוון, ואם כן על כרחך ליכא למימר דהוראת שעה היתה כמ"ש, ואם כן קשה לפי זה למה לי קרא לחילוק מלאכות, הא נלמד ממקושש, לכך אמר תולש היה, ולא קשה דהיינו כהתירוץ שהביא בספר מקום שמואל הנ"ל, ודוק כי נכון הוא בס"ד.
27
כ״חובדרך פשוט אמרתי על המדרש הנ"ל, דהנה האברבנאל כתב דתיבת במדבר מורה באיזה דבר חילל שבת, דהיינו שהיה במדבר ואין עצים, והוצרך לצאת מחוץ לתחום, עד כאן דבריו. וזה באמת תמוה דהא אף למאן דאמר תחומין דאורייתא (עירובין ל"ה ע"ב), מכל מקום מודה דאין בו כרת ומיתה, לכך פירש במדרש דתיבת במדבר מורה בגנות של ישראל כמ"ש לעיל, ותולש היה ולא תחומין, וק"ל.
28
כ״טובאופן אחר נ"ל ליישב קושית התוספת הנ"ל במסכת שבת (דף ע'), דהנה קשה על קושית הגמרא ועדיין אני אומר על חרישה וקצירה חייב שתים, ועל כולן וכו', דהא כיון דעל כל פנים על חרישה ועל קצירה חייב שתים, אם כן שוב ליכא למימר כמ"ש התוספת דדברים הדברים וכו', אתא לאורויי ולומר דאינו חייב עד שיעשה כולן היינו כל הל"ט כמנין דברים הדברים, דהא כבר ידעינן בשנים מהן דחייב על כל אחת בפני עצמו, ואם כן ממילא מוכרח לומר דמורה לחילוק מלאכות, וכמ"ש התוס' למה דיליף מלא תבערו, ואם כן הדרא קושיא לדוכתיה דלא תבערו למה, דהא נשמע שפיר חילוק מלאכות מחרישה וקצירה, והיא קושיא עצומה מאד לכאורה. והנ"ל בזה, דהא דאמרינן במלאכות של שבת דלכל אב יש תולדות, היינו משום דנאמר בתורה הק' (שמות כ י) לא תעשה כל מלאכה, ונמסר לחכמים מה דהוי מלאכה הוא בכלל, והמה ל"ט סוגים דהיינו אבות, ולכולן יש תולדות, דהיינו בכל אב כל מלאכות הדומות לו והמה מלאכה כמוהו, גם כן הם בכלל לא תעשה כל מלאכה. מה שאין כן אי לא הוי כתיב לא תעשה כל מלאכה בדרך כלל, רק הוי נכתב בדרך פרט כמו לא תבערו, או בחריש ובקציר תשבות, ודאי דהיה הדעת נותן לומר דמנא לן למיהב ליה תולדות, כיון דלא גילה התורה לומר דמשום דהוי מלאכת אסרו, רק דילמא התורה אסרה לפרט זה דוקא. רק אחר שנאמר לא תעשה כל מלאכה, ונכלל בו כל המלאכות כל האבות וכל התולדות, וכתבה התורה למלאכה אחת דאסורה וחייבין עליה בפני עצמו, אז ראוי למילף מזה לכל האבות ולכל התולדות, במדה דדבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד וכו', וכיון דהוי שני כתובים הבאים כאחת, הורה לנו התורה דלא נילף מכאן דגזירת הכתוב הוא באלו, וממילא דלא ילפינן מינייהו, וגם תולדות אין להם כנ"ל. ואם כן לא קשה מידי, דיש ל"ט סוגים מלבד אלו השתים, דבמקום קוצר יש בוצר ואורה וגודר ומוסק ותולש, ובמקום חורש יש החופר והחורץ כמבואר במסכת שבת (דף מ"ג ע"ב), עיין שם כנ"ל. וממילא מיושב קושית התוספת דאדרבא אם נימא דאם עושה שתיהן אינו חייב אלא אחת, אם כן לא הוי שני כתובים הבאים כאחד, ואם כן ממילא ילפינן במדה דבר שהיה בכלל וכו', לכל המלאכות דאם עשה שני מלאכות משני סוגים חייב, ואם כן ממילא דשוב ליכא למימר דדברים הדברים וכו' אתא לאורויי דאינו חייב עד שיעשה כולן, וממילא נשמע חילוק מלאכות מדברים הדברים וכו', ולכך הקשה הגמרא ודילמא על חרישה וקצירה חייב שתים, וממילא הוי שני כתובים הבאים כאחד, ואם כן לא נשמע חילוק מלאכות, דאכתי נימא דדברים הדברים וכו', מורה דזולת חרישה וקצירה אינו חייב עד שיעשה ל"ט מלאכות מכל הל"ט סוגים כנ"ל, ודוק כי נכון הוא ועמוק בס"ד.
29
ל׳ועשו להם ציצית וגו' לדורותם (במדבר טו לח). מה שאמרו רז"ל (מנחות מ"ד.) באחד שהיה זהיר במצות ציצית, באו ד' ציציותיו וטפחו לו על פניו. נ"ל על פי דאיתא בילקוט (ילקו"ש רמז תש"ן) לדורותם, דור תם מגזל ועריות ומשפיכות דמים, ועיין במגן אברהם (סימן כ"א ס"ק ג'), ועיין בעטרת שלמה פרשה זו מה שפירש במדרש הנ"ל, ולדברי שניהם המצוה הזאת יש לה שייכות דוקא עם הנזהר מג' עבירות אלו, לכך זה שהיה זהיר תמיד במצות ציצית, ורצה לפגום בעריות כשהוא לבוש בהן, טפחו לו על פניו מה לך אלינו, והבן. והנה גם אני אענה חלקי על המדרש הנ"ל, דהא באו"ח (סימן י"א סעיף וא"ו) פסק אם עשאן מצמר גזול פסול, דכתיב ועשו להם, משלהן, והוא מגמרא דסוכה דף (י"ז) [ט'] (ע"א), ועל זה קשה הא תיפוק ליה דהוי ליה מצוה הבאה בעבירה כמו שהקשו התוספת בכמה דוכתיה. וי"ל דנפקא מינה לגזל עובדי כוכבים ומזלות דמותר מן התורה, כמו דאיתא בב"ק (דף ל"ח ע"א) עמד והתיר ממונן, ואם כן אין כאן עבירה, אבל מכל מקום גזירת הכתוב הוא לפסול הציצית דלהם משלהם דוקא, (ועיין מ"ש בזה בפרשת בראשית (ד"ה ויעש אלקים), וכבר ישבתי קושיא זו בכמה אנפין, (ועיין בפרשת אמור ד"ה ולקחתם), וזה אחד מהן). והנה מבואר שם בגמרא בבא קמא דהתיר ממונן לישראל, ר"ל לישראל דוקא, אבל הם חייבין זה על זה וכי אתגורי אתגור, כמו דאיתא שם בגמרא לענין ז' מצות, וזה ברור. והטעם דהותר לישראל, משום דישראל מקיימין אותן המצות, והנה הז' מצות שנצטוו מבואר במסכת סנהדרין (דף נ"ו ע"א) דינין, וברכת השם, ועכו"ם, וגילוי עריות, ושפיכות דמים, וגזל, ואבר מן החי, וכן פסק הרמב"ם בהלכות מלכים (פרק טי"ת הלכה א') כתנא קמא דברייתא, עיין שם. והנה דינין אין פירושו דיני התורה, דמשפטים בל ידעום (תהלים קמז כ), רק דנצטוו להניח נימוסים ולהיות להם ערכאות לדון על פי אומד דעתם, והרי יש להם, ובברכת השם גם כן לא נתפרצו, ואבר מן החי גם כן לא נתפרצו רוב האומות, ועכו"ם אף שעובדין עבודה זרה, הלא דרשו רז"ל (מנחות דף ק"י.) כי גדול שמי בגוים וכו' (מלאכי א יא) דקרו ליה אלהא דאלהא, רק שעובדין בשיתוף, וקיימא לן דבן נח אינו מצווה על השיתוף. ועוד הלא אמרו רז"ל (חולין י"ג ב') נכרים שבחוץ לארץ לאו עובדי עבודת אלילים הן, רק מנהג אבותיהם בידיהם, וכמבואר בפסוק (ירמיה טז יט) ויאמרו אך שקר נחלו אבותינו, אבל גזל וגילוי עריות ושפיכות דמים לא הנחילם אבותיהם לומר שהוא מותר, והכל יודעים שאסור, על כן התיר ממונם לישראל שהם מקיימין מצות אלו. ועל פי זה יתבאר המדרש הנ"ל, דאמר הכתוב ועשו להם משלהם, וקשה תיפוק ליה הוה ליה מצוה הבאה בעבירה, לזה אמר לדורותם לדור תם מגזל וכו', ועל כן התיר להם ממונן של עובדי כוכבים ומזלות, ואין כאן מצוה באה בעבירה, לכך אני צריך לומר להם, ודוק.
30
ל״אוראיתם אותו וזכרתם את כל מצות וגו' (במדבר טו לט). להבין ענין מצות ציצית המזכירין כל המצות. נ"ל בהקדים לפרש אמרם (שבת דף ל"א.) דעלך סני לחברך לא תעביד, זו היא כל התורה כולה וכו', וכן ואהבת לרעך כמוך (ויקרא יט יח). כבר רבו בו המפרשים, וגם אני אענה בו חלקי. וגם מה דמסיים בו הפסוק אני ה'. על פי העשרה מאמרות (מאמר חקור דין פרק כ"א שם), ולא על חנם המציא היושר האלקי יצירת הרע וכו', עיין שם ובמפרש שם בעשרה מאמרות, כי כל מה שיצדק בו דמות אדם, ניתן לדרוש בו אדמה לעליון (ישעיה יד יד), ועיין שם עוד במפרש מ"ש בפסוק (יחזקאל לו כו) והסירותי את לב האבן ונתתי לכם לב בשר, עיין שם. ושורש דבריו כי נברא לריע, ואדם בבחירתו עושהו לרע. והנה מובן כי בכל אדם כח הטוב וכח הרע, והטוב הוא העיקר והרע הוא רע, והיינו ואהבת לרעך כמוך, דהיינו כמו שטבע הטוב להשתוקק להתקרבות הקדושה, ככה תקרב גם כן הרע כי הוא בעצם ריע ולא רע, כי אני ה' הידוע מקור הטוב, וכל הדמות ניתן לדרוש בו אדמה לעליון, ואיך יתכן שהוא רע. וגם י"ל כפשוטו אני ה' בורא כל, ואיך ימשך ממנו רע באמת, אלא ודאי על פי שכתב המפרש כי נקודת ריע הוא שם הויה צירי ופתח, הוא שני יודין וא"ו, והבן. והיינו כי אז אני ה', ר"ל נתגלה ביצירתך ובקרבך קדוש, והבן. והיינו כל מה דעלך סני, דהיינו ההרחק מהקדושה, לחברך כנ"ל לא תעביד, וזו היא באמת כל התורה כולה לעשות הרע לטוב, והבן כי נכון הוא בס"ד. ועל פי זה תבין ענין הציצית המזכירין את כל המצות, עיין בכלי יקר (סוף פרשה זו). ואף אני אענה חלקי, כי מבואר בספרים כי תכלת הוא לשון כליה והפסד, ורומז על רצועה של מרדות, ולכך המעטף בציצית צריך לעטף בכסות היראה, עד כאן. ובדרכם אלך, כי מבואר כח הטוב שבאדם היא הנשמה, והיא בריה בפני עצמה ממקום קדוש לא תכלה בכליון הגוף, ואף ברשע נידונית בגיהנם ומתגלגלת עד שניתקן או נידונית לדורות ח"ו, אבל הגוף של הרשע יכלה, וכן כח הרע כח התאוני, והבן. אבל הצדיקים המכניסין הרע לטוב ונעשה טוב, הכל ישאר לנצח. והיינו ענין תכלת שהוא כליון, רומז לכח התאוני והוא דומה לים (סוטה י"ז ע"א), שכל הנחלים הולכים אל הים והים איננו מלא (קהלת א ז), דוגמא לזה שאין אדם מת וחצי תאותו בידו (קה"ר פ"א י"ג), והוא גם כן מצד הגבורה כמבואר בעשרה מאמרות פרק הנ"ל, כמו תכלת רצועה של מרדות כנ"ל, והלבן מצד החסד כנודע, רומז על חלק הטוב, וציוה שיהיו רעים נאגדים, והיינו ים דומה לרקיע, ורקיע דומה לכסא הכבוד ששם השארת נפשות, והבן. והיינו מזכיר כל המצות, שעל ידי הרע נעשה טוב כמבואר בראש הפרק שם בעשרה מאמרות ובמפרש, כי כל הלא תעשין למעט כחות הטומאה, וכל המצות עשה המה להרבות כח הקדושה כנ"ל, והבן.
31