ישמח משה, תזריעYismach Moshe, Tazria
א׳אשה כי תזריע וילדה זכר (ויקרא יב ב). בב"ר (פ"ח א') הדה"ד (תהלים קלט ה) אחור וקדם צרתני, זכה אומרים לו אתה קדמת לכל מעשה בראשית, לא זכה אומרים לו יתוש קדמך, עד כאן המדרש. והוא תמוה מאד דמאי ענין זה לפסוק אשה כי תזריע. וגם המדרש בעצמו צריך ביאור למה בזכה קדם לכל מעשה בראשית, ולמה בלא זכה יתוש קדמו. והנה כבר כתבתי בגוף המדרש ב' פירושים (בפרשת בראשית (א כו) על הפסוק נעשה אדם), ועכשיו אבא עד השלישי, ובזה יקושר עם הפסוק אשה כי תזריע וגו'. על פי המבואר בבית שמואל אחרון (פרשה זו), על אמרם ז"ל (ערכין ט"ז ע"ב) הוא הבדל בין איש לאשתו וגו', לפיכך אמרה תורה (ויקרא יג מו) בדד ישב. על פי מה שפירש המדרש שמואל על הפסוק (ויקרא יד ג) והנה נרפא הנגע צרעת מן הצרוע, וז"ל: דהנה חכמי הרופאים אמרו דצרעת בא מתגבורת מרה שחורה, ומרה שחורה בא על ידי התבודדת, והרפואה של תגבורת מרה שחורה שילך בין בני אדם, ואם כן מצורע היה לו לישב בין בני אדם, ותורה אמרה בדד ישב. אך נגעים באים על לשון הרע (ערכין ט"ו ע"ב), ורפואה שלו יפשפש במעשיו ועל ידי זה יהיה לו רפואה. וזה פירוש והנה נרפא נגע צרעת מן הצרוע, שהוא עצמו עשה פעולה שפשפש במעשיו. והנה הרמב"ם ז"ל פירש וישב הים לאיתנו (שמות יד כז), שאמרו רז"ל (ב"ר ה' ה') תנאי התנה הקב"ה עם הים שיקרע בפני ישראל, דהשי"ת אחר בריאת עולם לא רצה שיהיה שינוי טבע, לכך התנה עם הים בשעת בריאה שיקרע הים ולא הוי שינוי טבע. ובזה יש ליתן טעם על הא דאיתא במדרש (תנחומא נשא סי' י"א) שבעה דברים קדמו לעולם, ואחד מהם התורה. דתורה אמרה דברים שהן שלא כדרך הטבע, כמו במצורע שאמר בדד ישב שהוא למעלה מן הטבע, והשי"ת לא רצה שיהיה שינוי טבע אחר הבריאה, לכך תורה קדמה לעולם, ואם כן היה דרך הטבע בבריאה כך. וזה פירוש הגמרא מפני מה אמרה תורה מצורע בדד ישב, אין שואל טעם, רק דהקשה קושיא מפני מה אמרה תורה מצורע בדד ישב שהוא שלא כדרך הטבע, דדרך הטבע שמצורע ישב בין אנשים ואין השי"ת רוצה שינוי טבע, לזה אמר הוא הבדיל וכו', ותשובתו הוא שישב בדד ואף שהוא שלא כדרך הטבע, לכך אמר לפיכך אמרה תורה, וכיון שנכתב בתורה ותורה קדם לבריאה, לפיכך דרך הטבע הוא כך, עד כאן דברי הבית שמואל אחרון. והיוצא מזה דהתורה שקדמה לעולם אינה משגחת על הטבע, ולדעתי זה כונת אמרם ז"ל (פסחים נ"ד.) התורה קדמה לעולם, וישראל קדמו לעולם, דהיינו דחקי הטבע לא שלטה בהם. ולדעתי כונת אמרם (ב"ר (פ"ב) [פ"ה] סי' ה') תנאי התנה וכו', גם כן הכי פירושו, שעם כל חקי הבריאה התנה שישתנו כשישראל יצטרכו לזה, והבן. ונקדים עוד דהזוהר (ח"ג מ"ב ע"ב) הקשה בפסוק כי תזריע, דמשמע מהפסוק דאשה מזרעת תחלה וילדת זכר, והכא את אומר דהקב"ה גוזר וכו'. והנ"ל בזה ליישב קושית הזוהר דאלו ואלו דברי אלקים חיים, דהצדיקים הדבקים בה' ובתורה הקדושה, הם למעלה מן הטבע והקב"ה גוזר, מה שאין כן בהמון ההולכים בחשיכה, והבן. ועל פי זה יתבאר המדרש הנ"ל דאשה כי תזריע וכו', ואם כן קשה קושית הזוהר, לכך אמר הדה"ד אחור וקדם וגו', זכה אומרים לו אתה קדמת וכו' וחקי הטבע רחקה ממנו. אבל לא זכה הוא ניתן תחת הטבע, והיינו יתוש קדמו, שהוא אחר כל המעשים שכבר נשלם הטבע, ואם כן לא קשה מידי כמ"ש, והוא נכון בס"ד.
1
ב׳כי תזריע וילדה זכר (ויקרא יב ב). עיין באור החיים שפירש כי תזריע, תיכף וילדה זכר, כי העיקר הוא לידת הנפש הבא מכח מחשבה בשעת הרגל דבר, עיין שם. והנה בתיבת זכר נדחק מאד, דהוא רמז בפני עצמו. ולדעתי יומתק יותר לדרכו לומר על פי הזוהר והרמב"ם דהחומר יקרא בשם נקבה, והצורה בשם זכר. ואם כן לפי זה מפורש היטב כי תזריע, תיכף וילדה זכר היינו הנפש, דהוא הצורה שהוא הזכר לגבי החומר יהיה הולד מה שיהיה כנ"ל.
2
ג׳במדרש תנחומא (תזריע סי' ג') היה איוב רואה את בני אדם, ואשה יולדת זכר, וספינה שטה בים אצבע על אצבע, תמה על הדברים האלו ואמר אשא דעי למרחוק (איוב לו ג), לפיכך נאמר אשה כי תזריע, עכ"ל. והנ"ל על פי מ"ש הרמב"ם במורה (חלק ב' פרק י"ז) בהשיבו על אריסטו שמביא ראיה לסתור החידוש, והוא סכל את דעתו, והביא משל נפלא מתינוק שנולד באיי הים, עיין שם כמה מתוקים דבריו. ועל פי זה פירש האלשיך הפסוק (קהלת ב יב) מי יבא אחרי המלך את אשר כבר עשהו. ועל פי זה יש לפרש גם כן הפסוק אשא דעי למרחוק (איוב ל"ו), כמו שפירשו הרמב"ן בשער הגמול לדרכנו (וז"ל: ר"ל שישא דעו עד סוף השגת הדעות לתת טעם וטענה במשפט האלקים, ואחר כך יתן צדק לפועלו יתברך, כי מן הטעם המושג בדעתו, יוכיח על הרחוק והנעלם שהצדק עמו והיושר במפעליו). ויתכן לומר דמזה ראיה למ"ש במקום אחר שאין הטבע מעצמו אף אחר שנברא, רק שהשי"ת בהשגחתו שוקד עליה ומקיימה כפי אשר סדרה, כל זמן שאינו רואה חכמתו יתברך לשנות מחמת איזה טעם, והארכתי בזה במקום אחר. והנה לדרכינו יתכן מאד מחמת שחקי הטבע הנהוגים, מנגדים בכמה דברים להטבע בעצמה, וכדמות נס הוא, והבן זה. ונקדים עוד דכמה טעמים כתבתי בדרושים את אשר הורינו מן השמים, על הא דלא נתפרש שכרן של מצות בתורה הק'. והנה עוד יש לי לומר בדרך פשוט ונכון מאד על פי משל, ועל דרך (קיוב מא ג) מי הקדימני ואשלם (עיין ויק"ר פכ"ז ב'). והנה אם קוצץ שכר, יחשוב זה העובד שאינו מחויב לעשות רק שעושה בשביל השכר, ואם כן לפי זה הבחירה בידו לומר לא הן ולא שכרן, ולכך אינו קוצץ להראות ולקבוע בלבו שמחויב לעשות, רק שאחר כך נותן דרך נדבה וחסד כפי גדולתו ונדבתו, וזה נכון מאד. ועוד הא אינו מגיע שום שכר, רק אחר עשיה דרך נדבה וחסד ולא קודם, והבן. והנה זה גם כן טעם הגון שאסור לעבוד על מנת לקבל פרס (אבות פ"א מ"ג), כי אם הוא עושה כן, עדיין לא פרע החויב, (דתא) [דהא] העבודה שלו אינו תשלומין, רק לקבל. ויובן גם כן על פי משל צח, והנה על פי זה דרכו של התורה להקדים כל מצוה איך שמחויבים אנחנו לעבדו בכך, כאשר תסתכל תמצא זה ממש בכל מקום. והנה עוד נקדים, דיש לי לומר דכמו שכתב הרמב"ם דכל מציאות ילידי אשה נפלא מאד, ככה נפלא עוד יותר לידת הזכר מן האשה, כי מאחר שזרע האשה כמו זרע האיש, מצורף לזה שהקליטה הכל בגוף שלה על ידי חימום אבריה, והיצירה הוא במשך ארבעים יום ואין מסייע לזה שום דבר מן האיש אז, רק אברי האשה, והנה זה שמן האיש ראוי לבטל במיעוטו, וכל דבר היולד מדבר יולד בדומה. רק שמזה פני הראות גם כן שסדור הטבעי מתנהגת בהשגחה, והשגחה הוא שיהיה הזכרים מצוים כמו נקבות, וזה מסכים לדעת רז"ל (סנהדרין צ"ו ע"א) בפסוק (איוב ג ג) ולילה אמר הורה גבר. ועל פי זה יובן הפסוק אשה כי תזריע, דקשה כי תזריע למה, והן אמת שדרשו רז"ל, אף על פי כן הדרשה תדרש ומקרא אינו יוצא מידי פשוטו. לכך אני אומר דתורה הקדימה לומר על דרך מי הקדימני, כמו שאמרו רז"ל מי מל את בנו קודם שנתתי לו בן, אך שלא תאמר דהוא על פי טבע ממילא, לזה אתיא אשה כי תזריע וילדה זכר, אתמהא וכי לא יוגבר זרעה בעזר גופה ואבריה, אלא ודאי דהוא בהשגחה, ולכך כדאי שתעשה המצוה האמורה בענין, והוא וביום השמיני ימול וגו' (ויקרא יב ג), וזה נכון מאד. ונקדים עוד, דהנה אנחנו רואין בעינינו שספינה הולכת בלב ימים, אף אם המים אינם עמוקים כל כך רק אצבע על אצבע, והספינה הוא מסתמא רב הכמות, והוא מחמת שטבעה של עץ לצוף על פני המים. והנה סבת זה מבואר ברוח חן פרק א', וז"ל: ולזאת הסבה היה טבע העץ להיות צף על פני המים לפי שהוא אוירי, וכך אמרו רז"ל (נדרים נ"ה ע"ב) מאוירא קא רבו, והנחת האויר הטבעי הוא על פני המים, עכ"ל, ועיין שם עוד מ"ש קודם לזה. והנה מזה ידענו כי טבע כל יסוד הדק להיות למעלה על העב, וכך ראוי להיות המים על פני הארץ, וזה אחת ממופתי השגחה המנגד להטבעית, והוזכר במאמרו יתברך לאיוב (לח ד-י) איפא היית ביסדי ארץ וגו', (איוב לח ח) ויסך בדלתי ים, (איוב לח י) ואשבור עליו חיקו, כמו שביאר בעקרים (מאמר רביעי פרק ח'), עיין שם. ועל פי זה יתבאר המדרש על נכון, ראה את בני אדם, ראה בטבען כשהם נחים ושלמים ובני אדם הן, ואשה יולדות זכר, ואם נערוך זה נגד זה הוא פלא שאין כמוה, וכן מבואר מקודם שם במדרש (תנחומא תזריע סי' ג') להדיא, אמר ר' איבו מעשה ניסים עשה הקב"ה לתינוק זה, אדם שהוא נתון בחמין יום אחד וכו' שם, ועל זה אמר איוב אשא דעי למרחוק. אלמא שמפרש בהדיא שאמר זה על שהעריך זה נגד זה, ומזה נבין כי מי יבא אחר המלך כאמור, והיינו אשא דעי כאמור. והנה עתה חוזר המדרש דבריו דלעיל והוסיף ב' דברים, דהיינו שעוד יותר מזה פלא מה שאשה יולדות זכר, ועוד שספינה שטה בים וכו', ומזה נצמח תימה אחרת ותמה ואמר אשא דעי וכו' כאמור, ולכך נאמר אשה כי תזריע כאמור, והבן.
3
ד׳במסורה וטהרה ממקור דמיה (ויקרא יב ז). ה' ממקור ישראל (תהלים סח כז), ורישא דקרא במקהלות ברכו אלקים. ונ"ל על פי המדרש (שהש"ר פ"ה) (הובא בעקדה בראש שער ס"א) על הפסוק (שיר השירים ה יא) קווצותיו תלתלים שחורות כעורב, ר' שמעון ב"ר יצחק פתר קרא בפרשיותיה של תורה, שאף על פי שנראות כאלו הן שחורות וכעורות לאומרם ברבים, כגון הלכות זיבה והלכות נגעים, אמר הקב"ה הרי הן עריבות עלי וכו', עיין שם. והיינו וטהרה ממקור דמיה דהיינו מזיבתה, לזה אמר במקהלות ברכו אלקים לדרוש ברבים בתורה הק' ולקדש שמו יתברך, והוא הודאה ושבח להשי"ת, ולא זו בשאר פרשיות, אלא ה' מוסב על ברכו גם ממקור ישראל, וכמו שדרשו רז"ל (בפרק קמא דכתובות, ז' ע"ב) על עסקי מקור. והיינו וטהרה וגו', ואיש כי יזוב וגו' (ויקרא טו ב), ואשה כי תזוב (ויקרא טו כד), והבן.
4
ה׳ועוד נראה לפרש, ועל פי זה נראה לבאר המדרש בב"ר (פע"ג א') (פרשה שלשה ושבעים סי' א') ויזכור אלקים את רחל (בראשית ל כב), כתיב (תהלים קו ד) זכרני ה' ברצון עמך פקדני בישועתך, א"ר אליעזר בראש השנה נפקדו שרה רחל וחנה. (ב"ר ע"ג ב') ויזכור אלקים את רחל, זכר חסדו ואמונתו לבית ישראל ראו כל אפסי ארץ את ישועת אלקינו (תהלים צח ג), זכר חסדו זה אברהם, שנאמר (מיכה ז כ) חסד לאברהם. ואמונתו זה יעקב, שנאמר (שם) תתן אמת ליעקב, לבית ישראל ישראל סבא, מי היה ביתו של אבינו יעקב, לא רחל, בכלם כתיב (בראשית לה כג) ובני לאה בכור יעקב ראובן, (בראשית לה כו) ובני זלפה שפחת לאה גד ואשר, (בראשית לה כה) ובני בלהה שפחת רחל דן ונפתלי, וברחל כתיב (בראשית מו יט) בני רחל אשת יעקב, עיין שם. והוא כולו תמוה ועיין בנזר הקודש שם. ומקודם נפרש המסורה הנ"ל, ואחר כך נבא לבאר המדרש כיד ה' הטובה עלי, ונקדים מ"ש באז ישיר (שמות טו א), על פי היערות דבש (חלק א' דף ט"ו ע"א) עיין שם, כי שר של מצרים היה בבחינת נוקבא. והנה מבואר בפרשה דילן דנקבה טומאתה בכפלים ביולדות, ועל כן במצרים היה במ"ט שערי טומאה זיי"ן פעמים זיי"ן, כי זיי"ן ימי נדה טומאת נדה בסתם אשה, והדרך לכפול עד זיי"ן כמו שנאמר (ויקרא כו כח) ויסרתי אתכם שבע וגו' כי אין הקב"ה מייסר ח"ו לנקום נקם, רק להסיר כח הטומאה אשר נתעברה בחטא, לכך ויסרתי שבע כי עד שבע כפול, כי למעלה מן המקור אי אפשר לעשות, כמו שמבואר ביומא (דף ל"א ע"א) שם עין עיטם גבוה מקרקע העזרה, ועיין שם ברש"י (ד"ה עין). כי שבעה ימי בראשית מקור כל אשר נברא ונופל תחת הזמן, ולנגד זה וספרתם לכם ממחרת השבת (ויקרא כג טו), לממני יומי ולממני שבועי זיי"ן פעמים זיי"ן עד יום מתן תורה, ועל כן ימי טומאת נקבה לקודש ולמקדש שמונים נגד מ"ט, ומאז גבר חסד אל כי ולא יכלו להתמהמה (שמות יב לט), ובחסדו הוציאם ביד חזקה דהיינו נגד מדת הדין, כמ"ש האלשיך בפסוק (במדבר יד יג) כי העלית את העם הזה בכחך, וידוע מהתוספת דאל הוא שכובש מדת הדין בחזקה, ומ"ט וא"ל הוא שמונים, אז וטהרה, לרמז דהטהרה מטומאה נוקבא מ"ט שערים בחסד אל הוא כנ"ל, והיינו במקהלות ברכו (תהלים סח כז), דקאי על השירה דמצרים כמבואר מפשט הפסוק, וכמו שדרשו רז"ל (ברכות נ' ע"א) עוברין שבמעי אמן אמרו שירה על הים. והנה כבר כתבנו בכמה דרושים דביציאת מצרים היה שני בחינות גשמית משיעבוד לחירות, ובחינה רוחנית מטומאה לקדושה. ובחינה גשמית אין ענין לעוברין כי אז נר דולק על ראשו ומלמדין אותו כל התורה (נדה ל' ע"ב), ובגשמית אינו מכיר רק בחינה רוחני. ועל פי זה מבואר ברכו ממקור ישראל, וכמו שדרשו רז"ל על עוברין, ומאי כולו האי, לזה אמר וטהרה ממקור דמיה, היינו מטומאת נוקבא מ"ט שערים כנ"ל. והנה אז היה הכל ברחמי שמים והיה רק פקידה, אבל לעתיד ימול לבבינו שיהיה זכירה, וכמו שכתבתי במקום אחר בפסוק זכרנו ה' ברצון עמך וגו', והעיקר זיכוך הלב, וכמו שכתבתי הפירוש (בתהלים בתפלה למשה פד ג) בפסוק נכספה וגם כלתה נפשי לחצרות ה', שהוא בחינת לב, וכדכתיב (מלכים א' ט ג) והיו עיני ולבי שם, ושם נתעורר לב הישראלי, ועל כן לבי ובשרי דייקא ירננו וגו', עיין שם. והנה היה קשה להמדרש למה בשרה נאמר וה' פקד לשון פקידה, וברחל לשון זכירה. רק זה לרמז דהגאולה דלעתיד יהיה בזכות רחל, וכמו שנאמר (ירמיה לא יד) רחל מבכה וגו', והובטח לה מנעי קולך, וכמבואר בבראשית רבה (ב"ר פ"ב י') ובאיכה רבתי (איכ"ר פתיחתא). והיינו ויזכור אלקים את רחל, וקשה כנ"ל, לזה אמר כתיב זכרני ה' והיינו כפירושי, ולבאר זה א"ר אלעזר בראש השנה נפקדו וכו', דהנה המפרשים דייקו הכפל ויזכור אלקים את רחל וישמע אליה אלקים, ולא הוה ליה למימר רק וישמע אלקים אל רחל. ותירצו דלכך נכתב ויזכור, להורות דבראש השנה נפקדה דהוא יום הזכרון, עד כאן. ולזה כיון ר' אלעזר שלא תאמר משום הכי כתיב ברחל ויזכור, משום דנפקדה בראש השנה דהוא יום הזכרון, לזה אמר דאי אפשר לומר כן, דהא גם שרה נפקדה בראש השנה, אלא ודאי דהא דכתיב זכירה ברחל הוא כמ"ש, ומפרש מה ענין רחל לגאולה העתידה זכר חסדו וכו', ר"ל כשיזכור חסד לאברהם ואמת ליעקב דהיה בחסד וברחמים (ישעיה נד ז) בחסד עולם ריחמתיך (ישעיה נד ח) וברחמים וכו' (ישעיה נד ז-ח), דהוא בחינת אברהם ויעקב כמ"ש גם כן בנזר הקודש שם, וזכות רחל דהיינו לבית ישראל, אז ראו כל אפסי ארץ כי יהיה הגאולה שלימה ונגלה כבוד ה' במהרה בימינו.
5
ו׳אדם כי יהיה בעור בשרו וגו' (ויקרא יג ב). במדרש רבה (ויק"ר ט"ו א') הדא הוא דכתיב (איוב כח כה) לעשות לרוח משקל ומים תיכן במדה. ונ"ל בהקדים הא דאיתא בנדרים (ז' ע"ב) דהא דכתיב (שמות ד יט) כי מתו כל האנשים, היינו שהענו. וכתב הר"ן ז"ל דליכא למימר שהיו מצורעים, דהא כתיב בהו (דברים יא ו) יצאו נצבים בקרב כל ישראל, ואם היו מצורעים היו משולחין מהמחנה. וליכא למימר שנתרפאו במתן תורה, דהא חזרו למומן במעשה העגל (במ"ר פ"ז א'), וכן כתבו התוספת (בע"ז ה' ע"א, ד"ה אלא), והקשה מהר"ש סקיטי הא איתא במשנה (נגעים פ"ז מ"א) אלו נגעים טהורות, שהיו בו קודם מתן תורה, וילפינן מדכתיב יהיה, משמע ולא שכבר היה, וכבר כתבנו תירץ נכון על זה למעלה במקומו בפרשת שמות, עיין שם. ועתה נראה ליישב קושיא זו באופן אחר. גם ליישב קושית התוספת (בעירוכין דף ג', ע"א, ד"ה והצרוע) שם דיליף הגמרא לרבות הקטן דמטמא בנגעים, (דהוה אמינא דלא מטמא) משום דכתיב אדם כי יהיה מכל מקום, וכן הוא בנדה (דף מ"ד ע"א), ושם פירש רש"י (ד"ה אדם) דכתיב (במדבר לא לה) ונפש אדם מן הנשים, ובקטנות משתעי קרא. עוד שם בעירוכין (ג' ע"א) והצרוע (ויקרא יג מה), הרי כאן שנים, ולכך מרבינן אשה דלא נימא איש ולא אשה. והקשו התוספת הלא מאדם נמי מרבינן אשה, דהא שם כתיב ונפש אדם מן הנשים, וכיון דשקולין הן יבואו שניהם, ותירצו בדוחק, והיא קושיא עצומה מאד. ולי נראה ליישב, בהקדים דבאמת אדם דכתיב בקרא לא מיותר, דהא במדרש רבה פרשה זו (ויק"ר ט"ו ד') על הפסוק הנ"ל אדם כי יהיה וגו', הדה"ד (משלי יט כט) נכונו ללצים שפטים וכו', כיון ששמעו ישראל פרשת נגעים נתייראו, אמר להם משה אל תתייראו אלו לאומות העולם וכו', עיין שם. ויש לדקדק היכן רמיזא זאת בקרא אדם כי יהיה. ועוד קשה וכי אומות העולם נצטוו על הנגעים. והנ"ל בזה דהמדרש מפרש דישראל דוקא נקראו אדם, כמו שנאמר (יחזקאל לד לא) אדם אתם וכו' (עיין יבמות ס"א ע"א). והוי פירושו כמו ונפש כי תחטא (ויקרא ה א), דפירש הזוהר (ח"ג י"ג ע"א) שהוא לשון תימא, הכי נמי אדם כי יהיה וגו', ר"ל דודאי מי שמתנהג בחקות הישראלי ונקרא אדם, דבר תימא איך יהיה בו נגע, ואם כן אין להם ליירא דהברירה בידם, ואם כן אדם דקרא לא מייתר. וכן אם תפרש דברי המדרש כפשוטו דמשמע ליה אדם כי יהיה סתם אדם ולא ישראל, דהיינו מי שמתנהג בחקות הישראלי, גם כן לא מייתר, ואם כן מהיכן נשמע לרבויי קטן כיון דכבר נתמעט מאיש דכתיב בקרא, וכי כמה מיעוטים צריך הלא די במיעוט אחד. ונ"ל דהלא בהוריות (דף יו"ד ע"א) יליף מאדם כי יהיה, למעט את שהיה בו כבר מלפני הדבור. והנה קשה הלא מבואר במדרש רבה (פרשת נשא פרשה זיי"ן) דכל בעלי מומין נתרפאו בשעת מתן תורה, ומשמע שם גם בעלי נגעים, וכן מבואר מדברי התוספת והר"ן הנ"ל דגם מנגעים נתרפאו, אם כן קשה היכי משכחת לה נגע שלפני הדבור, ואף דמבואר שם במדרש דבשעת העגל חזרו, הלא כיון דנתרפא ואחר כך חזר, ודאי לא הוי כנגע שלפני הדבור, רק הוי כנגע חדשה. וצריך לומר דהלא הקשה הידי משה שם הא דפריך הגמרא (בע"ז ה' ע"א) למימרא דאי לא חטאו לא מייתי, והא כתיב פרשת יבמות ופרשת נחלות, ולמה לא הקשה מפרשת נגעים לכולי עלמא, והשאיר בצריך עיון. ונ"ל דלא קשה מידי, דבשלמא התם בעבודה זרה לענין מיתה, מבואר שם דעל דעת כן ניתנה התורה שלא ישלוט בהם מלאך המות, עיין שם. אם כן משמעו דלא ישלוט בכל הדורות, דהא התורה ניתנה לכל הדורות, אם כן פריך שפיר. מה שאין כן לענין ריפוא המומין דלא ניתנה התורה על דעת כן, רק מבואר במדרש רבה פרשת נשא לפי שהיו רובן אז בעלי מומין על ידי העבודה כמבואר שם, ואמר הקב"ה אין זה כבודה של תורה שתינתן לדור בעלי מומים, ואם אמתין עד שיבואו בניהם, הרי אנו משהין במתן תורה, עיין שם. הרי מבואר דלא נתרפאו רק מפני שהיו אז אותו הדור בעלי מומין, והיה גנאי שיהיו דור מקבלי התורה רובן ככולם בעלי מומין, לכך נתרפאו כולן, אבל לא יבצר מכאן ולהלן להיות העולם כמנהגו נוהג שיארע בעל מום או בתולדה או על ידי סיבה, לכך לא קשה מידי מפרשת נגעים, וזה ברור ואמת בס"ד. והנה לפי הצעה זו דלא נתרפאו רק מפני הגנאי שיהיו מקבלי התורה בעלי מומין, אם כן יתכן דאותן שלא היו בכלל מקבלי התורה, כגון קטנים יונקי שדים שאין בהם דעת לא נתרפאו, ואם כן איצטרך שפיר למעט נגע שלפני הדבור בקטן שהיה בו נגע לפני הדבור דלא נתרפא ולא קשה מידי, ואם כן מיושב קושית מהר"ש סקוטי על הר"ן הנ"ל, דבגדולים כיון שנתרפאו וחזרו במעשה העגל, הוה ליה כנגע חדשה, כנ"ל נכון בס"ד. ולפי זה ממילא מוכרח דקטן מטמא בנגע, דאם לא כן נשאר הקושיא למה לו יהיה למעט מלפני הדבור, ואין לומר דאצטרך למעוטי קטן שהיה בו נגע לפני הדבור, הא קטן בלאו הכי לא מטמא בנגע, אלא ודאי מדאיצטרך יהיה, שמע מינה דקטן מטמא בנגע. ואין לומר דאצטרך לאשה שהיה בה נגע לפני הדבור, דהא אשה בכלל מקבלי התורה כמבואר במדרש רבה פרשת יתרו (שמו"ר כ"ח ב') כה תאמר לבית יעקב (שמות יט ג), אלו הנשים וכו', שם למה לנשים תחלה, מפני שהם מזורזין במצות עיין שם, אמר הקב"ה כשבראתי את העולם לא נצטווה אלא אדם הראשון, ואחר כך חוה עברה וקלקלה את העולם, ועכשיו אם איני קורא לנשים תחלה, הרי הן מבטלת את התורה. הרי דהיו בכלל מקבלי התורה. וכן מבואר במסכת שבת פרק ר' עקיבא (שבת דף פ"ו ע"א) דהציוה שלשת ימים אל תגשו וגו' (שמות יט טו), הוא משום נשים שלא יהיו טמאין בשעת קבלת התורה, דהפולטת ביום השלישי טמאה עיין שם, ועיין שם (שבת פ"ו) ע"ב שלא יהיה הללו הולכים לקבל התורה והללו לטבילה, עיין שם. אלמא דהלכו הנשים לקבל תורה. והנה מה דהוכיח המדרש שם שלא היה בהם בעלי מומין, דכתיב (שמות יט ח) ויענו כל העם יחדיו, הרי שלא היה בהם אלמים, הלא קאי כל העם על בית יעקב ובני ישראל דנאמר שם לפני זה, אם כן נשים בכלל, אם כן ממילא דויתיצבו (שמות יט יז), קאי גם עלייהון, וכן מה דאמרו נעשה, וכן וכל העם רואים וגו' (שמות כ יח), וזה ברור אף דלא היו בכלל עבודה במצרים, מכל מקום כיון דנתרפאו מקבלי התורה, כולם נתרפאו ושבט לוי יוכיח דלא היו גם כן בכלל עבודה, ואף על פי כן נתרפאו כמו דאמר (במ"ר פ"ז א') מנין שלא היה בהם חגרין וכו', שמע מינה דבכולן לא היה אף בשבטו של לוי. אם כן לפי זה הפ"י בגמרא כך, דאמר אדם כי יהיה, דמורה למעט נגע שלפני הדבור, אם כן ממילא מוכח אדם מכל מקום, או כל שהוא אדם כמ"ש, אבל לא מרבוי דאדם כלל, ואם כן ממילא מיושב קושית התוספת דהא בנשים ליכא הוכחה זו. ומיהו עדיין יש לפקפק דהלשון דגמרא דעירוכין דמסיק דכתיב אדם כי יהיה מכל מקום, משמע קצת דתיבת אדם דייק, דמשמע ליה אדם מכל מקום, ויותר משמע במסכת נדה (דף מ"ד ע"א) דאמר שם אדם כל שהוא, משמע דתיבת אדם דייק, דלפי מ"ש הוה ליה למימר דכתיב אדם כי יהיה, שמע מינה דקטן מטמא. לזה אומר לך דאף דלא ילפינן מתיבת אדם רק כמ"ש, מכל מקום לא סגי בלא זה דנימא דאדם משמע כל שהוא, דהא עדיין יש לומר דאף על פי כן אינו מוכרח דקטן מטמא בנגע, דהא יש לומר שהיה קטן בשעת מתן תורה, והיה בו נגע ואחר כך נתגדל ועדיין הנגע בו, דהוה אמינא דטמא דהא עכשיו גדול הוא, לכך קמשמע לן דטהור הוא משום דלא נתהוה אחר מתן תורה. דזה אינו, דאף אם נימא כן, מכל מקום מוכח דקטן אינו מטמא בנגע, דהא אם אמרינן דהתורה טיהר הנגע שהיה בו קודם, ועל כרחך היינו טעמא משום דלא נתהוה בזמן שטמאה, אם כן לפי זה אם אמרינן דקטן אינו מטמא בנגע, אם כן ממילא הנגע שהיה בו בקטנותו אינו מטמא אף אחר שנתגדל אף כקטן שאחר הדבור, דהא לא נתהוה בזמן טומאה, ואם כן לפי זה קשה מאי אריא שהיה בו לפני הדבור, הלא בכהאי גוונא שהנגע היה בו מקטנותו, אפילו אחר הדבור אינו מטמא, ואין לומר דיהיה, אתא באמת לארויי יהיה ולא שכבר היה מקטנותו, ולא למעט נגע דלפני הדבור דאין צריך למעט כמ"ש, דגם זה אינו, דבשלמא אם נימא דאתא למעט נגע דלפני הדבור, הוי שפיר משמע בלשון הפסוק יהיה מכאן ואילך ולא שכבר היה, אבל יהיה בגדלותו ולא שכבר היה בקטנותו זה אינו במשמע, דגדול בפסוק זה מאן דכר שמיה דהלא גם קטנים נקראו אדם, ואף דאינו מיותר דנימא דאתא לרבויי, ויש לומר דכבר ממועט במקום אחר כמ"ש, מכל מקום הלא הפסוק הזה אינו מדבר בזה כלל שיהיה דוקא גדול מטמא, דנימא דיהיה אתא למעוטי דגדול אינו מטמא מה שהיה בקטנותו, אלא ודאי צריך לומר דממעט שהיו לפני הדבור, ואם כן על כרחך מוכרח דקטן מטמא, דאם לא כן קשה מאי אריא לפני הדבור וכו' כמ"ש. והשתא מדוקדק לשון הגמרא במסכת עירוכין ובמסכת נדה דאמר אדם כל שהו, אף דהוכחת הגמרא הוא כמ"ש מדכתיב אדם כי יהיה, שמע מינה דקטן מטמא, עיקר הוכחא הוא על ידי דאדם משמע מכל מקום או כל שהוא אדם, ממילא מוכח דקטן מטמא, דאם לא כן יהיה למה כמ"ש, דאין לומר דאיצטרך למעט שהיה בו בקטנותו, דזה אין במשמע כיון דאדם משמע כל שהוא, אבל אם הוי י"ל דאדם גדול משמע, הוי שפיר י"ל כמ"ש ולא הוי מוכח כלל מדכתיב יהיה, אבל השתא דאדם משמע כל שהוא, שפיר מוכח מדכתיב יהיה ודוק, אבל עיקר הוכחא מדכתיב יהיה וכמ"ש, ואם כן לא קשה מידי קושית התוספת, ודוק.
6
ז׳ואתהפכה כאופן במילי דקשה לשיטת התוספת דמאדם קא דייק דאתא לרבויי, קשה למה לי הא מיהיה נפקא כמ"ש. ויש לומר דשמא התוספת סברו דדוקא ממומין נתרפאו שהיה ברובן מחמת עבודה כמבואר במדרש פרשת נשא, אבל לאו מנגעים שאינם ענין לעבודה. וגם מלשון המדרש שם שחזרו למומן ונעשו זבין ומצורעין, אין מוכרח דנתרפאו בשעת מתן תורה מנגעים, דיש לומר דהכי פירושו שחזרו למומן וגם נעשו זבין ומצורעין מאותו החטא, ודלא כשיטת הר"ן דנדרים והתוספת דע"א, וממילא דלפי זה לא קשה כלל קושית הידי משה שכתבתי לעיל, ואם כן לא מוכח מיהיה. וקצת ראיה לזה, דלפי המבואר במדרש פרשת יתרו (שמו"ר כ"ח ו') קול ה' בכח (תהלים כט ד), בכחו לא נאמר אלא בכח, לפי כחו של כל אחד, הזקנים לפי כחן, והבחורים לפי כחן, והקטנים לפי כחן, אם כן משמע דגם קטנים קבלו לפי כחן ועל פי ניסי, ואם כן לפי זה נפל בבירא התירץ שכתבתי דאיצטרך לקטן כיון דקטן היה גם כן בכלל מקבלי התורה, אם כן ודאי גם כן נתרפאו אף שלא היו בכלל עבודה, כמו הנשים שנתרפאו כמו שהוכחתי. ואף דנראה לומר דאין מזה סתירה להתירץ שכתבתי דאף אם קטנים קבלו לפי כחן, דוקא קטנים שיש בהן כח וקצת דעת ודבור, אבל לא יונקי שדים ותינוק בן יומו, מכל מקום אפשר לומר כיון דגם קטנים קבלו התורה, ורצון הבורא היה שיקבלו הכל אפילו קטנים, ודאי דכלם קבלו בדרך ניסי והיפלא מה' דבר, ושירת הים יוכיח שאפילו יונקי שדים ועוברים במעי אמן אמרו שירה (ברכות נ' ע"א), אלא על כרחך צריך לומר דמנגעים לא נתרפאו כלל, ואם כן לא מוכח מיהיה, ואיצטרך שפיר אדם לרבות לקטן, כנ"ל בדעת התוספת. והנה על פסוק הנ"ל לעשות לרוח משקל ומים תכן במדה, פירש במדרש רבה שם שאפילו רוח הקודש ששורה על הנביאים הוא במשקל, ומים תיכן במדה, היינו דברי תורה שמקבלין הכל במדה, ונראה דר"ל כל אחד לפי כחו כנ"ל. ועל פי זה יתבאר המדרש הנ"ל אדם כי יהיה וגו', אדם בא לרבות קטן, וקשה למה לי הלא מיהיה נפקא, לזה אמר הדה"ד לעשות לרוח משקל ומים תיכן במדה, היינו כל אחד לפי כחו, ואם כן לפי זה גם קטנים קבלו, ולפי זה על כרחך צריך לומר דמנגעים לא נתרפאו, ולא מוכח מיהיה, ושפיר איצטרך אדם, ודוק היטב.
7
ח׳באופן אחר י"ל, על פי דאיתא בהוריות (דף יו"ד ע"א) יהיה, למעט נגע שלפני הדבור, והלא דין הוא מזב, מה לזב שכן אינו מטמא באונס, תאמר בנגעים שכן מטמא באונס. ומפרש שם דרבי שמעון ממעט נגעי אונסים מונתתי, היינו נגעי רוחות ונגעי כשפים, עיין שם. ויש להבין דלמה נשתנו נגעי רוחות ונגעי כשפים משאר נגעי אונסים, דהיינו על ידי הכאה וכו' כפירוש רש"י שם (ד"ה דכתיב). וצריך לומר דהשאר הכל בכלל ונתתי, כאמרם ז"ל (חולין ז' ע"ב) אין אדם נוקף אצבעו מלמטה אלא אם כן מכריזין עליו מלמעלה, אבל בכשפים מצינו בהדיא בחולין (ז' ע"ב) דאמר ר' יוחנן למה נקרא שמן כשפים, שמכחישין פמליא של מעלה, וכן הוא בסנהדרין (דף ס"ז ע"ב), וכן בנפיחת שדים דהיינו נגעי רוחות, דמקום דשכיחא היזקא במקומן במקום שהן מצוין תדיר, חיישינן כדאיתא בברכות (דף ג':), אלמא דיש להם רשות להזיק שם, וכן להיוצא יחידי בלילה, ועיין במסכת פסחים (דף חי"ת ע"ב) בהני בי' רב דדיירי וכו', דמשמע דאי לאו דשלוחי מצוה הן, יש להן רשות להזיק, וכן מבואר בכמה מקומות, לכך אינם בכלל ונתתי לררבי שמעון. ויותר יתכן דנגעי רוחות, כמשמעו שבא מחמת קור וחום של הרוחות, ולכך לא הוי בכלל ונתתי לרבי שמעון, כדאיתא במסכת כתובות (למ"ד ע"א) דהכל בידי שמים חוץ מצינים ופחים, ולרבנן צריך לומר דגם זה בכלל ונתתי, ועל פי ששמעתי לפרש הפסוק (ישעיה נ"ד טז) ואנכי בראתי משחית לחבל, כמו שאמרו (ברכות ל"ג ע"א) אוי לו לערוד שפגע בו ר' חנינא בן דוסא, (ופירש רש"י [ד"ה ומת] בשם בה"ג) דנבקע לו מעיין, וכן כאן, דהלא מבואר בסנהדרין (דף ס"ז:) דכל כשפים נמחין במים, עיין שם במעשה דזעירי, ואם השי"ת רוצה מזמין לו מים, וכן נפיחת הרוח הוא במשקל שלא יזיק לבריות כמבואר במדרש. והנה דעת המדרש נראה, דאם הוי אמרינן דיש נגעי אונס דלא מטמאו), אם כן שוב לא הוי פירכא, ועל פי זה יתבאר אדם כי יהיה, אתא להורות לנגע שלפני הדבור דאינו מטמא, וקשה והלא דין הוא מזב ולמה לי קרא, ושמא תאמר דאיכא פירכא כנ"ל, הלא גם כאן מוכח מונתתי דנגעי רוחות וכשפים לא מטמאו, לזה אמר לעשות רוח משקל כנ"ל, ומים תיכן במדה היינו כפי מה שצריך בכל עת, אם כן הכל בכלל ונתתי, ושפיר איכא פירכא, לכך איצטרך יהיה, ודוק כי נכון הוא בס"ד.
8
ט׳והובא אל אהרן הכהן וגו' (ויקרא יג ב). עיין רש"י (ד"ה). ואיתא בזבחים (דף ק"ב.) מרים מי הסגירה, אם תאמר משה, זר היה, אם תאמר אהרן, קרוב היה ואין קרוב רואה את הנגעים וכו'. ומקשין העולם דהא משה נמי קרוב היה כמו אהרן. ועניתי ואמרתי ליישב בדרך נאה, דבלא זה דמשה זר היה, לא היה יכול לומר דמשה קרוב היה ואין קרוב רואה את הנגעים, דהא נפקא לן מדמקשינן ריבים לנגעים כמ"ש התוספת שם (ד"ה אהרן), וכדאיתא בסנהדרין (דף ל"ד ע"ב) ומקשו שם אם כן מהי ריבים בג' אף נגעים בג', ומשני דכתיב והובא אל אהרן הכהן או אל אחד מבניו הכהנים, עד כאן. ואם כן קשה דעדיפא הוה ליה להקשות אי מה נגעים בכהן, אף ריבים בכהן, ובפרט דפשטא דקרא (דברים כא ה) דעל פיהם יהיה כל ריב וכל נגע הכי משמע. וצריך לומר דלזה יש גם כן קרא מפורש, דהא כתיב אצל ריבים (שמות יח כב) ונשאו אתך (כמאמר יתרו למשה), ודרשינן שם בסנהדרין (דף ל"ו ע"ב) בדומים לך, והא משה זר היה, ועל פי זה יתבאר, ודוק.
9
י׳כולו הפך לבן טהור הוא (ויקרא יג יג). כבר אמרתי פירוש על הפסוק הזה, על פי שנבל גלגול לבן, ואמרתי זה מדעתי, ועכשיו ראיתי שכיוונתי אל האמת בעזר"ה לפי מה שנתבאר בליקוטי תורה מהאר"י (ריש פרשת בלק) שבלעם גלגול לבן, ועיין שם מה שפירש על הפסוק (במדבר כג י) תמות נפשי מות ישרים וגו', שם לבן גלגול נבל, ושם נבל הוא נבל בלעם לבן עיין שם, ועיין שם בליקוטי שמואל על הפסוק (שמואל א' כה לז) וימת לבו בקרבו והוא היה לאבן, ועיין בליקוטי ישעיה על הפסוק (ישעיה ס ד) שאי סביב עיניך כולם נ"קבצו ב"או ל"ך, ר"ת נב"ל. וז"ל: ואמנם אחר שנתקן בנבל, משם התחיל לתקן, עיין שם. והנה על פי זה יבואר, כי לבן התחלת התיבה קודם הלמ"ד ואחר כך הבי"ת, ובלעם הב"ת קודם ואחר כך הלמ"ד להיפך, ובגלגול הזה עדיין לא נטהר, אבל בנבל התיבה כולו מהופך, ואז נטהר והותחל התיקן. וזה סוד כולו הפך לבן, כולו דייקא אז טהור הוא, (ועיין בעץ חיים שער רחל ולאה פרק ג' מכתב יד רח"ו ז"ל מ"ש בזה).
10
י״אועוד נ"ל רמז אחר, ויהיה פירושו כמו שהוא לפי פשוטו שהפך הנגע כלו להיות לבן (ויקרא יג יג), הכי נמי בענין הרמז, כי ג' בחינות יש בענין פחד הדין. א', שירא מנזק. ב', בושה, שיתוודע רשעתו ומתבייש בו. ג', לכלוך, שאם יצא חייב, הרי מלוכלך נפשו בחטא, עיין בבינה לעתים דרוש ב'. והנה המובן מי ששם לעיקר הנזק, הוא גרוע מאד, ומי ששם הבושה עיקר, הוא טוב מן הראשון שמתבייש בעוונו, ועדיין מבחוץ, כי זה השם הלכלוך עיקר, הוא טוב משניהם. והנה השקוע בתאות עולם הזה, ודאי הנזק הוא ראשון אצלו, ואחריו במדריגה הבושה, ואחריו לכלוך, והוא סימן נבל וכשמו כן הוא. וכן היה בנבל הכרמלי שירא רק מנזק, אבל אם הפך ללבן דהיינו לכלוך הראשון, בושה אחריו, ונזק באחרונה, אז טהור הוא, שזה מורה על זוך הנפש. והיינו כולו הפך לבן, דהיינו המצורע שהוא שקוע בהבלי עולם, ושעל כן נצטרע והיה בבחינת נבל, ועתה כולו נהפך ללבן, שעיקר צערו על צרעתו הוא מה שמבין מזה כי נפשו מלוכלך, ואחריו במדריגה הבושה במה שנתוודע רשעו, ואחריו הנזק בגופו, טהור הוא. ולכך הנגע שנהפך ללבן טהור, שמורה על זה האיש שנהפך לבחינה זו כנ"ל, כי עיקר רפואת המצורע תולה בזה, כענין שנאמר (ויקרא יג מו) בדד ישב והוא היפך הטבעי, וכמו שמפרשין בפסוק (ויקרא יד ג) והנה נרפא נגע הצרעת מן הצרוע והבן, הובא למעלה בריש הפרשה, עיין שם והבן.
11