ישמח משה, צוYismach Moshe, Tzav
א׳צו את אהרן וגו' (ויקרא ו א). פירש רש"י (ד"ה צו) אין צו אלא זירוז מיד ולדורות, אמר ר' שמעון ביותר צריך הכתוב לזרז במקום שיש בו חסרון כיס. נ"ל על פי מ"ש מהר"ש בפרשת צו את אהרן, על פי הגמרא במסכת מגילה, עיין שם מה שנתגלה לו בחלום, ועיין שם מ"ש עוד לפרש על פי המ"א, עיין שם. והנה כבר כתבתי (בפרשת בראשית ובפרשת אמור), דהדוגמא צריך זהירות יתירא הרבה יותר ממה שהוא עושה בפועל. ואם כן לפי זה לכאורה קשה, בשלמא לדורות צריך זירוז כיון שהוא רק דוגמא, מה שאין כן מה שהוא בפועל למה לי זירוז כל כך. לזה כתב רש"י ביותר צריך וכו', דהא מיד הוי חסרון כיס, מה שאין כן באמירה דלדורות דאין חסרון כיס באמירה, והבן זה כי נכון הוא בס"ד.
1
ב׳זה קרבן אהרן (ויקרא ו יג). במדרש (ויק"ר ח' ג') חביב קרבנו של אהרן כקרבן של הנשיאים וכו'. נתבאר יפה בפתיחה לספר בראשית, עיין שם.
2
ג׳ואם האכל יאכל וגו' ביום השלישי לא ירצה המקריב אותו לא יחשב לו פיגול יהיה וגו' (ויקרא ז יח). פירש רש"י (ד"ה ואם) במחשב לאכלו בשלישי הכתוב מדבר, עיין שם. ויש להקשות למאי צריך לומר המקריב אותו לא יחשב לו, דהוא שפת יתר כיון דכתב כבר לא ירצה, אם כן הקרבן פסול וממילא לא עלה לבעלים לשם חובה, דמה אם שחט שלא לשמן סתמא, מצינו בריש זבחים (ב' ע"א) דאף אם הקרבן כשר, מכל מקום לא עלו לבעלים לשם חובה, מכל שכן היכי דהקרבן פסול. גם יש להפליא למה תצא זאת מלפני הכהנים עובדי ה' לשחוט את הזבח על מנת לאכלו ביום השלישי דייקא, דאטו ברשיעי עסקינן או מומר להכעיס ח"ו, הלא מסתמא הכהנים המה יראי ה', ואין בודקין מהמזבח ולמעלה (פסחים ג' ע"ב). והנ"ל בזה, דהנה כבר עמדו הקדמונים על ענין הקרבנות, דאם אדם חטא בהמה מה חטאה, וכבר היה דברינו בזה למעלה (בפרשת ויקרא), דהעיקר הוא דעל ידי הקרבן ישים החוטא אל לבו ויחשוב בעצמו מה זה שבשביל שחטאתי אני, ישחט תמורתי בעל חי שלא חטאה ואין עול בכפה, ובודאי אין זה כי אם השתעבד הפחות להנכבד ממנו, כי על ידי זה הותר לי לשחוט הבעל חי תמורתי והיתה נפשה תחת נפשי, הנה מזה יבא החוטא ליקח קל וחומר בעצמו, ומה אם הבעל חי לנגד האדם אשר לא בראו ולא גמלו כל טוב כך, על אחת כמה וכמה איך ראוי להאדם להשתעבד ולהכנע להנכבד מלך מלכי המלכים הקב"ה שבראו והוציאו מאין ליש וגמלו כל טוב ואיננו מסיר השגחתו ממנו אף רגע, ומזה יבא לחשוב עם קונהו ולקרוע סגור לבו עלי חטאיו אשר עבר ופשעיו אשר גבר, ויתמרמר מאד ויתחרט וישוב בתשובה שלימה. ובזה פירשתי הפסוק (מיכה ו ו-ח) במה אקדם ה' איכף לאלקי מרום וגו'. דיש לדקדק דפתח בה' וסיים באלקי מרום. וגם מה ענין התואר אלקי מרום לכאן. ולדברינו הכי פירושו, במה שאקדם ה' דהיינו בקרבנות, ענינם וכונתי הוא דעל ידי זה איכף לאלקי מרום, דהיינו נגד רוממותו יתעלה כנ"ל, כי האקדמנו בעולות וגו', הלא כל זה אין די, (מיכה ו ז) והירצה ה' באלפי אלים וגו', אמנם עיקר רצונו הוא לבא על ידי זה לידי הכנעה ולידי מדות טובות, והיינו (מיכה ו ח) הגיד לך וגו' מה ה' דורש מעמך כי אם עשות חסד והצנע לכת וגו', שעל ידי הקרבן יבא לידי מדה זו, והבן. ונמצא לפי זה עיקר הקרבת הקרבן הוא, דעל ידי זה יתעורר האדם לחשוב עם נפשו איך שראוי לו להשתעבד למלך מלכי המלכים מקל וחומר השתעבדות הבהמה אליו. אבל אם אינו עושה החשבון הזה עם נפשו ואינו שב בתשובה, אזי הקרבן אינו כלום והירצה ה' באילים, ורחמיו על כל מעשיו כתוב (תהלים קמה ט), והנה כי כן קרבן כזה אינו עולה לרצון, וממילא אין להכהנים לאכלו, כי הכהנים אוכלים בזמן שהבעלים מתכפרים ולא בזמן שאין הבעלים מתכפרים בו (פסחים נ"ט ע"ב). אמנם זה דבר התלוי במחשבת הבעלים המקריבים, ואיך יודע להכהן המקריב אותו אם הבעלים חשבו לנפשם כנ"ל, ואם עשו תשובה להכשיר הקרבן אם לאו, והנה לבי אומר לי וברור בעיני דזה היו סיבה מאת ה' החוקר לב ובוחן כליות, דבאם הבעלים לא שמו אל לבם ככל הנ"ל ולא שבו בתשובה כראוי, אז בעל כרחו של הכהן נזרקה במחשבתו בעת הקרבה לחשב לאכול הקרבן ביום השלישי, לגלות דהקרבן פסול ואינו ראוי להקרבה והכהנים לא יאכלוהו. וזה שאמר ואם האכל יאכל מבשר זבח השלמים ביום השלישי, כפירוש רש"י שמחשב לאכלו ביום השלישי לא ירצה, ושלא תקשה איך יצוייר מחשבה פגולה כזו בכהני ה', על זה אמר המקריב אותו, ר"ל הבעלים לא יחשב לו, כלומר לא עשה החשבון השתעבדות הפחות להנכבד מבהמה לו, וקל וחומר ממנו למלך מלכי המלכים, לכך פיגול יהיה כי מה' היתה נסיבה לשום זה במחשבת הכהנים, למען לא יאכלוהו ולמזבח לא יעלה כאמור, והבן. ועל פי האמור דעיקר הקרבן הוא כדי שיתעורר בתשובה על ידי חשבון השתעבד הפחות לנכבד, פירשתי אמרם (ברכות נ"ה.) שלחנו של אדם דומה למזבח. דר"ל דגם על ידי ששוחט בהמות ועופות למאכלו, על כרחך מטעם השתעבד הפחות להנכבד, אם כן גם מזה יקח קל וחומר הנ"ל לעצמו להשתעבד לרוממות הבורא יתעלה. ובזה פירשתי (ישעיה (נא יב) נ"א י"ב) מי את ותראי מאנוש ימות ומבן אדם חציר ינתן (ישעיה נא יג) ותשכח ה' עושך וגו'. דהנה ידוע דיש שני בחינת יראה, יראת העונש והיא נקרא יראה תתאה, כי ירא רק את עצמו שלא יענש וימות ח"ו, ולמעלה מזה יראת רוממותו יתעלה הנקרא יראה עילאה שלא מחמת העונש כלל, רק משאיתו והדר גאונו ית' בחינת השתעבד הפחות להנכבד. וזה שאמר מי את (לשון הגדלה), כלומר הלא אתה זרע אברהם יצחק ויעקב, ותראי רק מחמת שאנוש ימות היינו יראת העונש, הלא בערכך ראוי לך להבן ולקחת מוסר השכל מבן אדם חציר ינתן, ר"ל שהיה מהראוי שיאכל חצר ועשב השדה, ומדוע זה הותר לו בעל חי למאכלו (עיין), ועל כרחך מטעם השתעבד הפחות להנכבד אף גם שלא עשאו ולא בראו, ואיך תשכח ה' עושך וגו', ודאי מהראוי להשתעבד לנגדו יתעלה וקל וחומר בן בנו של קל וחומר, והבן.
3
ד׳כי כל אוכל חלב ונכרתה הנפש מעמיה (ויקרא ז כה). בגמרא חולין (דף ק"כ ע"א) תנן התם, הקפה את הדם ואכלו או שהמחה את החלב וגמעו חייב, ופריך בשלמא הקפה את הדם אחשביה, אלא המחה את החלב, אכילה כתיב ביה אמר ריש לקיש נפש (ויקרא ז כה) לרבות השותה. תניא נמי גבי חמץ בכהאי גוונא המחהו וגמעו חייב כרת וכו', אמר ריש לקיש נפש (שמות יב טו) לרבות השותה, ותניא נמי וכו', וצריכי דאי כתב רחמנא חלב, חמץ לא אתי מיניה שכן לא היתה לו שעת הכושר, ואי כתב רחמנא חמץ, חלב לא אתי מינה שכן לא הותר מכלל. ובתוספת שם (ד"ה חלב) הקשה הר"ר שמואל מוורדין לרבי יוסי הגלילי דלא חייש להאי פירכא וכו', עיין שם. ותירוצם הוא כחלום בלא פתרון. ונ"ל ליישב קושיא זו, דהנה לכאורה קשה לי מהא דהקשו התוספת בפסחים (דף כ"א ע"ב) על ר' אבוהו בד"ה כל מקום שנאמר לא יאכל, ואם תאמר יהא נהנה מחמץ בפסח בכרת, דהא כתיב (שמות יב טו) כי כל אוכל חמץ ונכרתה, וכי תימא אין הכי נמי, אם כן לקמן דבעי מאי איכא בין חזקיה לר' אבוהו, לימא דאיכא ביניהו הנאה. ואומר ר"י דלא יאכל ולא תאכל, ילפינן מלא תאכלו, אבל כי כל אוכל לא ילפינן מלא תאכלו, עד כאן דבריהם ז"ל. ואם כן לפי זה הקרא הנ"ל דכרת לא איירי רק באכילה ולא בהנאה, אם כן לפי זה המחהו וגמעו דלא נפיק רק מהנפש דכתיב גבי כרת, קשה מנא לן איסור הנאה בהמחהו, דהא הקרא הנ"ל לא איירי בהנאה. מיהו קושיא זו מעיקרא ליתא וטעות הוא, דהא באמת כיון דחמץ נאסר בהנאה, מה לי המחהו או לא, רק לענין אכילה יש לחלק דלא מחשב אכילה כקושית המקשן, אבל ודאי הוא בכלל הנאת חמץ. והא דאיצטרך לרבות השותה ולא אמרינן דהוי בכלל הנאה, היינו לענין כרת איצטרך לרבוי דעל הנאה ליכא כרת רק לאו, וקאתי הנפש ומרבה השותה דהוי כאכילה לענין כרת, כמפורש בתוספת בסוגיא דידן בחולין בד"ה אלא אם חמץ הוא, עיין שם. אבל הנאת המחהו, הנאת חמץ הוא, וזה ברור.
4
ה׳אבל אי קשיא הא קשיא, הלא כתב הרמב"ם (בפ"א מהלכות חמץ ומצה הלכה ז') וז"ל: האוכל מן החמץ בפסח כל שהוא, הרי זה אסור מן התורה, שנאמר לא יאכל, ואף על פי כן אינו חייב כרת או קרבן, אלא על כשיעור שהוא כזית, עכ"ל. והקשה הכסף משנה למה לי קרא בחמץ בפסח, הא בכל איסורין שבתורה קיימא לן חצי שיעור אסור מן התורה. וכתב המשנה למלך וז"ל: וראיתי להרב מהר"ל נ"ח בתשובה דתירץ דאיסור חמץ לא דמי לאיסור חלב, דמשם למדו דחצי שיעור אסור משום דחלב אסור לעולם ולא היה שעת היתר, מה שאין כן בחמץ שמותר קודם הפסח, ולכן איצטרך פסוק בפני עצמו בחמץ לאסור חצי שיעור קודם הפסח, והוליד הרב ז"ל מזה דביום י"ד משעה ששית ולמעלה, אין אסור מן התורה בפחות מכשיעור, עד כאן דברי המשנה למלך. ור"ל דהא הקרא דלא יאכל דנפיק מינה חצי שיעור בחמץ לאיסורא, איירי בתוך זמנו, ולפי זה קשה בשותה מנא לן דחצי שיעור אסור מן התורה בחמץ, כיון דריבוי דהנפש, לא כתיב רק בכרת דאיירי בכשיעור, וחמץ משאר איסורין לא ילפינן. מיהו גם קושיא זו לא קשיא מידי, דהא הקרא דלא יאכל דילפינן מיניה חצי שיעור, איירי גם באיסור הנאה לכולי עלמא, ואם כן כבר ידעינן דחצי שיעור אסור מן התורה גם כן בהנאה בחמץ, וכבר כתבנו דהשותה לא נפיק מכלל הנאה, וכי איצטרך קרא לכרת, ואם כן בחצי שיעור הא ליכא כרת, אם כן בכלל הנאה היא דחצי שיעור אסור מן התורה ולא קשה מידי. ואם כן לפי זה לרבי יוסי הגלילי דסובר חמץ בפסח מותר בהנאה כל שבעה, אם כן לדידיה ליכא למימר כלל דחצי שיעור אסור בשותה מטעם דשתיה הוי בכלל הנאה, דהא חמץ מותר בהנאה, אם כן גם לענין איסור צריך לריבוי בשותה, אם כן לפי זה נשאר הקושיא חצי שיעור מנא לן דאסור בשותה. וצריך לומר לר' יוסי הגלילי אין הכי נמי דחצי שיעור לא אסור בשותה מן התורה בחמץ, ואם כן לפי זה מיושב קושית התוספת הנ"ל לר' יוסי הגלילי, דאי לא כתב נפש בחלב והוי ילפינן מחמץ, הא דון מינה ומינה ולא אסור שותה כלל בחצי שיעור, לכך איצטרך נפש בחלב, ודוק.
5
ו׳טעמים על שבת הגדול
6
ז׳כתב הטור או"ח (סימן ת"ל) שבת שלפני הפסח קורין אותו שבת הגדול, והטעם לפי שנעשה בו נס גדול שפסח מצרים מקחו בעשור (שמות יב ג), ואז היה חל בשבת, ולקחו כל אחד שה לפסחו, ושיניהם של מצרים קהות על ששוחטין את אלקיהם ולא היו רשאין לדבר דבר, ועל שם אותו הנס קורין אותו שבת גדול. והקשו הפוסקים דהוה ליה לייחס הגדולה ליום העשור בחדש, או שכל הד' ימים יהיו נקראים גדולים. ונראה לתרץ בהקדים לבאר מקראי קדש בפרשת בשלח (שמות יד ט-כב) וירדפו מצרים אחריהם וישיגו אותם חונים על הים כל סוס רכב פרעה וגו'. דקשה (א), הנה המקרא הזה מסורס ומיותר הרבה. (ב), והנה מצרים נוסע אחריהם (שמות יד י). פירש רש"י (ד"ה נסע) בשם התנחומא (שמו"ר ט"ו ט"ו) ראו שר של מצרים נוסע לעזור למצרים. וקשה למה לא בא במצרים לעזרתם, רק כאן ביציאת מצרים. (ג), להבין טענת ישראל המבלי וגו' מה זאת עשית לנו להוציאנו ממצרים (שמות יד יא). (ד), להבין תשובת משה (שמות יד יג) התיצבו וראו את ישועת ה' אשר יעשה לכם היום כי אשר ראיתם את מצרים היום וגו'. (ה), להבין ההמשך לזה אומרו ית' למשה (שמות יד טז) ונטה את ידך על הים ובקעהו וגו'. (וא"ו), אומרו (שמות יד יח) וידעו מצרים כי אני ה' בהכבדי בפרעה וגו'. קשה הלא בהכבדי בישראל ראוי לומר, דזה נס וזה טבע. (זיי"ן), (שמות יד כב) והמים להם חומה משני צדדים, למה לא היה כמו בירדן. (חי"ת) להבין אומרו בשירה (שמות טו א) כי גאה גאה סוס ורוכבו רמה בים, מה הוא גאה גאה על ידי סוס ורוכבו וגו', למה פתח בנס הים דוקא, ואגב זה נבין למה מכה ראשונה היה במים שנהפכו מימי היאור לדם (שמות ז כ).
7
ח׳והנ"ל בהקדים מ"ש (בפרשת נח) בביאור המדרש (ב"ר ל"ג ה') וישלח את העורב (בראשית ח ז), הדה"ד (תהלים קה כח) שלח חשך ויחשיך וכו'. על פי מה דאיתא בסנהדרין (דף ק"ח ע"ב) וישלח את היונה מאתו (בראשית ח ח), וגבי עורב לא כתיב מאתו, מכאן שדירתן של צדיקים אצל טהורים. והטעם שהם מתדמים לבוארם, כי לא יגור במגורו רע מסטרא דטומאה, וכדאיתא הם (סנהדרין ק"ח ע"ב) שאמר לו העורב רבך שנאיני ואת שנאתני, עיין שם. וידיעת הפכים בשוה שרשעים דירתן אצל טמאים מסטרא דטומאה, כי כל אחד מתדבק למינו, ועל דרך לא בחנם הלך זרזיר אצל עורב וכו' (ב"ק צ"ב ע"ב). והנה ידוע כי הטלה הוא היה מקור מצרים, והיא תמיה גדולה הלא הטלה הוא מהטהורים, ואיך דבקו בו עד שבזה היה הטומאה הגדולה שבגדולות. והנ"ל על פי שכתבתי (ריש פרשת מקץ) אהא דמן היאור עולות (בראשית מא ב), על פי מאמר רז"ל (ע"ז ל"ט ע"א) תורא דימא אסור, דטהור ביבשה טמא בים, עיין שם. ולפי זה נ"ל כי שורשם היה טלה שבים והבן, ואם כן לפי זה עיקר כח תוקף שורש השר שלהם בים, ולכך למדו כשפים, דביבשה לא היה להם התחזקות בשורשן, והתחזקו בכשפיהם דמועיל ביבשה, ולכך לא בא השר לעזרתם רק כאן בים סוף. ובזה מיושב הפסוק וישיגו אותם חונים על הים כל סוס רכב פרעה, על דרך שכתבתי בפסוק (דברים כ א) וראית סוס ורכב, והיינו שהמצרים השיגו ומצאו המרכבה טמאה שלהם חונה על הים, ופרעה הוא שם הידוע לשרשן בשם המלוכה שלהן.
8
ט׳ונקדים עוד, כי לכך מתהפכין, דנמצא דהשולט בים אינו ביבשה, והשולט ביבשה אינו בים, והבדיל בינם לבינו יתברך גם בזה דהוא שליט בימא וביבשתא. והנה מי שנכרתו ענפיו והשורש קיים, יגדל עוד לאחר זמן, מה שאין כן כשהשורש נכרת. והנה על פי זה יובן צעקת ישראל שאמרו מה זאת עשית וגו', כי שם לא היה להם כח להמיתינו ולכלותינו, רק להעבידנו מכח התפשטות הענפים של שורש הטומאה, מה שאין כן בשורש פורה ראש שיש בו כח ח"ו להמיתנו, והיינו כי טוב לנו עבוד את מצרים ממותינו במדבר. והשיב משה התיצבו וראו את ישועת ה', כי גדול מכל האלקים ושליט בימא וביבשתא, וזה הוצרך כי כאשר ראיתם מצרים היום לא תוסיפו לראותם כיון שיתבטל השורש, ולזה נמשך מאמרו ית' נטה את ידך על הים ובקעהו, והיינו שיהיה רק בקיעה שיכלו לעבור, אבל ישאר ים מזה ומזה, אבל לא שיזוב מצד אחד כמו שהיה בירדן, דאם כן יבטל שם ים לפי שעה מאותו מקום ואין כאן ביטול השורש. והיינו ויבאו בתוך הים ביבשה, ולכך והמים להם חומה מימינם ומשמאלם, ואם כן שפיר וידעו כי אני ה' בהכבדי בפרעה ברכבו וגו', כי זה העיקר במקום תקפן וחזקן נשברה גדולתן. ועל פי זה תבין מה שקיוו המצרים באמרם מושיען של ישראל נלקה במים, דהבינו שהוא על ידי שורש טומאתן, ולכך מכה הראשונה היה במים. ועל פי זה תבין דברי משה אשירה לה' כי גאה גאה, היינו גדול מכל האלקים דשליט בכל, והראיה כי סוס ורכבו היינו מרכבה טמאה של מצרים, רמה בים ששם חזקן. (ותלי"ת כי כונתי אל האמת, דאיתא באגדת שמואל סוסים ורוכביהם לא נאמר, אלא סוס ורוכבו הוא השר שלהם). ועל פי זה תבין למה נקרא שבת הגדול, כי כבר כתב הטור שהנס היה שרוצים לשחוט אלקיהם. והנה קשה לפי מה שכתבתי דזה אינו רק טלה דים ולא דיבשה. אך דעיקר שבאמת היו עובדין לטלה דיבשה, שהטלה דים אינו מתקיים ביבשה, ומטעם שהוא דוגמא כמו כל הצלמים, והנה באמת היה מתפשט הטומאה על כל בעלי חיים וביותר על הדוגמא, וישראל התחילו תיכף לטהר הראשון שבראשונים להכניסו בקדושה, וכמו שפרשו המפרשים על המאמר משכו (שמות יב כא), במשיכה תקחו, אף שאין משיכה לבהמה דקה (קידושין כ"ה ע"ב), מכל מקום להוציאו מטומאה לקדושה שאני, רק לא השורש ושלא בהדרגה, והוא נס ופלא גדול והוא התחלת הטהרה והקדושה, והיה בשבת. וידוע דיום שכלו שבת הוא שבת הגדול, ואז רוח הטומאה כליל יחלוף, ומה שהתחיל אז יוגמר אז, ולכך נקרא שבת הגדול, ולפי שזה הענין מעין שבת הגדול האמיתי, והוא היה התחלה לו בשבת הותחל ובשבת יוגמר והכל הולך אחר הגמר, ולכך נתלה בשבת ולא בימי החדש, מה שאין כן בשאר ניסים, כנ"ל ברור. ועל פי זה יתפרש (שמות טו ב-ג) עזי וזמרת יה ויהי לי לישועה (שמות טו ג) ה' איש מלחמה. על פי מ"ש בנחלת יעקב (פרשת ויקרא סימן זיי"ן), הטעם ששירת החולדה הוא כל הנשמה תהלל יה (תהלים קנ ו). על פי דאיתא במקובלים שכל המינים הטהורים, מקבלין שפען מן שני אותיות הראשונות של שם הויה, והטמאים מאותיות ו"ה. והנה מצינו (חולין קכ"ז ע"א) שכל מה שיש ביבשה יש בים חוץ מן החולדה, ומה שביבשה טהור בים טמא וכן להיפך, נמצא כל מין נשפעים מכל ד' אותיות הויה, אבל החולדה דאינה רק ביבשה ולא בים, אם כן אין לה שפע רק מאותיות ו"ה ולא מאותיות י"ה, על כן אומרת כל הנשמה תהלל יה, עד כאן. ואם כן ישראל הישועה להם משם י"ה, והמלחמה באומות בכל השם כיניקת ישראל וינקתן, והבן.
9
י׳(ב) עוד יש לומר טעם על מה שנקרא שבת הגדול. בהקדים לפרש בסדר הגדה (של פסח) חכם מה הוא אומר וכו', ואף אתה אמור לו כהלכות הפסח וכו', רשע מה הוא אומר מה העבודה האת לכם, לכם ולא לו וכו'. והנה הקושיא מפורסמת במה נשתנה שאלת חכם מהרשע, הלא אתכם הוי כמו לכם, וגם התשובה אין מפטירין וכו', הוא תמוה וצריך ביאור, ויתר הדקדוקים המבואר במפרשים. ולהבין כל זה, נקדים מה שאמרתי טעם על שהכביד ה' לב פרעה, על פי הרשב"ם דבאונס קל לא גמיר ומקנה כמו באונס גמור, ותוכן לבות ה' ויודע לב פרעה אף שבפיו נכנע לשלחם, עדיין לא הוי האונס גדול אצלו שיסכים בלב, ולזה חיזק ה' והכביד את לבו שלא שלח בפועל, עד שיסכים בלב לצווי ית', וזה היה רק על ידי מכות בכורים דהוי אונס גדול, ואז הסכים בלב והוי שחרור גמור, כמבואר היטב למעלה (ריש פרשת בא אות חי"ת) בארוכה, עיין שם. ועל פי זה ביארנו שם הא דכתיב בפרשת קדש (שמות יג יד-טז) והיה כי ישאלך בנך מה זאת ואמרת אליו וגו', מה היא השאלה והתשובה, עיין שם היטב לבלי נצטרך לכפול הדברים. ועתה נאמר, דהא זה מבואר בחובת הלבבות (שער עבודת אלקים) דאנחנו מחויבים לעבדו יתברך בעד הטובות שעשה עמנו, עיין שם. ועל כן דעת לנבון נקל שלכן על כל טובה ונס שעשה עמנו, יש מצוה שהיא העבדות על הטובה, ושיזכור בהטובה ההיא להלל לשמו יתברך, ועל כן במה שנצמח על ידי מכת בכורים, הן במה שגורשו ממצרים בחפזון על ידי זה, והן מה שאת בתינו הציל, לכאורה שורש הענין לא היו נצרך לנו, כי אחר ה' מכות הראשונות היה משלח פרעה אם לא שהכביד השי"ת לבו, ואם עשה זאת למען ספר שמו, למה מוטל עלינו חיוב מצוה עבורו, הלא זה לא נצרך מצידינו, ולא לכתוב לא ה"א ולא וא"ו, והבן. וזה שקשה להבן, אף שיודע עיקר הטעם. אך לפי מ"ש היה נצרך הכל עבורינו כדי שיהיה חירות מוחלטת, והיינו בעבור זה עשה ה' לי דייקא בצאתי ממצרים הידוע, שהיא טומאה עמוקה וצריך חירות מוחלטת ממנה, והבן זה. וכן בענין בכורים והיה כי ישאלך וגו' מה זאת, דהיינו קושיא הנ"ל דאין ענין זה לנו, ואמרת אליו בחזק יד וגו' מבית עבדים, וצריך חירות מוחלטת ואונס כמאן דלא עביד, לכך (שמות יג טו) ויהי כי הקשה, ר"ל אף שהיה משלח, מכל מקום היה בקושיא ולא בלב שלם, ולכך ויהרוג וגו' על ידי זה גמר ומקנה כי היה אונס גמור, ולכך כיון שהיה לטובתינו אני זובח וגו' (שמות יג טז), והיינו תירץ הנ"ל. ועל פי זה יתפרש גם כן הקרא (בפרשת בא) בענין פסח, אחר שגמר דיני פסח אמר (שמות יב יא-יג) וככה תאכלו אותו וגו' ואכלתם אותו בחפזון פסח הוא לה', (שמות יב יב) ועברתי בארץ מצרים והכתי כל בכור וגו' ובכל אלקי מצרים אעשה שפטים וגו', (שמות יב יג) והיה הדם לכם לאות על הבתים אשר אתם שם וגו'. דהנה מה שאמר והיה הדם לכם לאות וגו', הוא משולל הבנה מאד דכיון שנאמר אני ה', ודרשו (ירושלמי סנהדרין פ"ב ה"א) אני ולא שליח, למה יצטרך לאות שידע היכן ישראל דר, הלא הכל גלוי לפניו יתברך חשך כאור. גם מה כונת הפסוק באומרו פסח הוא לה', ומה זה הסמיכות ועברתי וגו'. אבל הנ"ל בזה, כי בענין פסח שהוא על שפסח על בתי בני ישראל וגו' (שמות יב כז), יש להקשות אותו הקושיא עצמו שכתבנו לעיל בענין בכורים, הלא לולי שהכביד ה' לבו, היה משלח מקודם ולא היינו צריכים לנס זה שפסח וכו'. וי"ל גם כן התירוץ הנ"ל בעצמו שכתבנו שם, והבן. והנה התירץ הנ"ל באמת הוא רק להשואלים שאינם חכמים, שעל כן כינהו רז"ל בשם תם ואינו יודע לשאול, אבל באמיתת הענין אין צורך לתירץ הנ"ל, ואין כאן התחלת הקושיא מטעם שאבאר. ועל פי זה יתיישב עוד קושיות, כי אם הטעם של פסח הוא על שעשה עמנו שפסח על בתינו, קשה מה הטעם של פסח הראשון, הלא עדיין לא היה הטובה הנ"ל וכי דרכו ית' לקבל ערבון (שקורין אדרויף געלד), ומי הקדימנו ואשלם כתיב (איוב מא ג). ועוד בטעם הפשוט אינו מיושב רק הטעם של פסח דרך כלל, אבל לא הפרטים. אבל האמת הוא דהקושיא הראשונה שכתבנו לעיל בענין מצה ובכורים לא קשה מידי, דבאמת אין טובה גדולה לישראל יותר ממה שנתקדש שמו על ידינו והוא אמיתית הענין, אך אין זה נכנס בלב נעדרי החכמה, לכך צריכין לתירץ הנ"ל שכתבתי, והוא גם כן אמת ואומרים אותו להם, ולמי שאינו יודע לשאול. והנה בענין פסח להטעם הפשוט על שפסח, הוי פסח לנו על שפסח עלינו. אך יש עוד טעם אחר, דעיקר הפסח היה קידוש שמו יתברך וביטול עבודת אלילים וטומאת מצרים, על כן נצטוו לקחתו בפירסום מבעשור כמה ימים, כדי שיהיה משך זמן להתפרסם ולשחוט וליתן על המשקוף וגו', כדי שיראה דמו מבחוץ לעין כל, ואין לך ביטול עבודה זרה גדול מזה. ועל פי זה יש טעם בכל הפרטים, כמו שכתבו המפרשים (עיין זוהר ח"ב מ"א ע"ב) שעל כן נאסר שבירת עצם (שמות יב מו), כדי שיגררו הכלבים העצמות ויקברם המצרים, ויהיה גמר ביטולו בידיהם כדין ע"א של נכרי ובזה נשקע טומאתם, ועל פי זה פסח הוא לה' שנתקדש שמו. ועל פי זה מיושבים כל הקושיות, דהיינו הפסח הראשון היה גם כן עבור זה שיתקדש שמו ית' ואין לנו טובה גדולה מזה, וענין אות על הבתים, היינו לאות שבטלנו ע"א וכדאי להגן עלינו, והיינו וראיתי את הדם, והבן והוא נכון. והנה מבואר במשנה דפסחים (צ"ו ע"א) מה בין פסח מצרים לפסח דורות, פסח מצרים טעון משקוף, ואין פסח דורות טעון על המשקוף וכו'. פסח מצרים נאכל בחפזון, ואין פסח דורות נאכל בחפזון, עד כאן.
10
י״אועל פי זה יתבארו הפסוקים וככה וגו' ואכלתם אותו בחפזון, והיינו רק בפסח מצרים כמ"ש, וקשה פסח מצרים למה וכי דרכו יתברך לקבל עירבון, לזה אמר פסח הוא לה' כטעם השני, ואמר ראיה לדבר ועברתי וגו' אני הוא ולא השליח, ואף על פי כן והיה הדם וגו' והבן. והנה ידוע מה שאמרו רז"ל (אבות פ"ב מי"ד) ודע מה שתשוב לאפיקורס, והנה לכאורה מה התחדשות ידיעה יש בזה ישוב לו האמת. אבל הענין הוא, שהאמת הוא אור האלקי כאמור (משלי ו כג) תורה אור, וכל אור עליוני צריך מוכן לקבל כמבואר בכוזרי כמה פעמים, וזה האפיקורס איננו מוכן לקבל, ואף על פי כן כדי שיתקדש שם שמים, צריך שישיב לו מה שנתיישב בו דעתו אף שאיננו אמת, וזה הוא חכמה וידיעה. והנה הרשע שואל בעזות בענין עבודת הפסח מה העבודה הזאת לכם, לכם דייקא מה ענין זה לכם, הלא לא ניצרך מכות בכורות עצמו שהוצרך לפסוח על ידו לטובתכם, רק למען ספר שמו, ומה לכם בדבר הזה, לא לכתוב לא ה"א ולא וא"ו. ואמר המגיד לכם ולא לו, ר"ל שאמר שאין ענין זאת לכם, אבל באמת שאין ענין זאת לו, כי נכרת מה' ואין לו חלק באלקי ישראל, ואין טובה לו בקידוש שם שמים. ולפי שהוציא עצמו מן הכלל, שהעיד על עצמו שאיננו בכלל החפצים בקידוש שמו יתברך, כפר בעיקר, אבל אנו הדבקים באלקים חיים, הטובה הגדולה שבטובות הוא קידוש שמו יתברך, כמו שמבואר בספרים הקדושים דכל הצעקה והזעקה על הצרות ועל הגלות, אין ראוי לזעוק רק על חילול שמו הגדול שהוא הגדולה שברעות, וידיעת הפכים בשוה, דהיינו ההיפך בקדושת שמו יתברך. ואמר המגיד ואף אתה הקהה את שיניו, ר"ל כמדתו ששואל ברשע, תמדוד לו אף אתה ולא תשיב לו האמת, רק כמו שמשיבין לרשע ואמור לו בעבור זה עשה ה' לי דייקא, ר"ל התירץ הראשון שכתבתי והבן, וסיים המגיד לי ולא לו הם דברים נאותים, והבן. ומה שנאמר בתורה על שאלה זו מה העבודה וגו' ואמרתם זבח פסח הוא וגו', היינו ואמרתם בפני עצמו להגונים דלא כתיב ואמרתם אליו, דאיתא בגמרא (ב"ר ח' ט') לאויבך דחית, לנו אמור האמת, והבן. ולהבין שאלת החכם והתשובה, נקדים דעדות, היינו מצות שכליות שהכל עדות עליהם, ועוד שהוא לעדות שעשה עמנו. ומשפטים, היינו שאין השכל גוזר ולא מדחה. חקים, היינו שהשכל מדחה שהוא נראה היפך המושכל כמבואר בעקרים. והנה כלל מצות הפסח הוא עדות אף לפי טעם הפשוטו, והפרטים כמו איסור שבירת עצם, הם משפטים, וחקים אין בו, רק הגעה על המשקוף הוא חקה אשר השכל מדחה אותו בשתי ידים כמו שביארתי, וזה אינו רק בפסח מצרים כמו שמבואר בהמשנה שהבאתי לעיל. והנה על העדות ודאי אין לשאול הטעם, כיון שהשואל בעצמו קורא אותו עדות הרי בודאי יודע הטעם, אך למה שביארתי דעל פסח ראשון שבימיהם שואל, והיינו מה העדות והחקים והמשפטים אשר צוה וגו' אתכם ר"ל בפסח ראשון, אבל פסח שלנו אין לשאול טעם רק על משפטים, אבל בשלכם יש לשאול על שלשתן, ומיושב מה דאמר אתכם, והנה זה שואל כמו חכם לחקור על טעמי המצות. ונקדים בהא דאין מפטירין אחר הפסח אפיקומן, כבר אמרתי טעם נכון על פי מניעת המותרות (תמצאנו בפרשת תולדות ד"ה ויאהב יצחק). ועוד טעם אמרתי, על פי שעולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתיה (ברכות י"ז ע"א), על כן הוא רומז לעולם הבא, ומצאתי הטעם הנ"ל בעשרה מאמרות, והנה יש להסביר הדבר מה ענין הרמז זה לכאן. ולפי מ"ש אתי שפיר, שכבר כתב הרמב"ן מענין פועל דמיוני, והנה אז היה פועל דמיוני לגאולה האחרונה, וכמו שאז היה ביטול לעבודה זרה שהפסח רומז עליו, ככה לעתיד והאלילים כליל יחלוף ויוגמר הדבר מה שהותחל אז. והנה אז רוח הטומאה יעביר מן הארץ (זכריה יג ב), וכלה כל הגשמיות והוא עולם הבא, לכך רומז על עולם הבא. הנה כבר כתבתי דכלל פסח יתכן לטעם הראשון, אבל הלכות שהם הפרטים לא יתכן רק להטעם השני והבן, והיינו ואף אתה כיון שהוא שואל כענין, נשיב לו אמיתת הענין דהיינו כהלכות הפסח, ר"ל כמו שמורין הלכותיו דהיינו טעם האחרון, וראיה לדבר אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן כנ"ל. ועל כן נקרא שבת הגדול, שאז בקיחת השה נצמח עולם הבא שאז היה פועל דמיוני לעולם הבא שהוא שבת הגדול, ולכך סיבב בעל הסיבות שיארע אותו היום בשבת, כדי שיהיה פועל דמיונו לשבת הגדול כנ"ל.
11
י״בבאופן אחר אמרתי על המאמר הנ"ל חכם מה הוא אומר וכו', ואף אתה אמור לו כהלכות הפסח אין מפטירין וכו'. והוא פלאי. והנ"ל בזה, על פי מה שכתבתי לפרש (בפרשת עקב, דברים ח ט) ארץ אשר לא במסכנות תאכל בה לחם לא תחסר כל בה, על פי המהר"ם שי"ף מ"ש על המאמר (אבות פ"ו מ"ד) פת במלח תאכל ומים במשורה תשתה וכו' אם אתה עושה כן אשריך וכו'. וז"ל: כי לפעמים ילמד תורה על ידי הדחק שבאמת אין לו מה לאכול, אכן אם היה לו לא היה לומד בדוחק, ויש שהוא עושר מופלג, ועם כל זה הוא לומד ומסתפק בלחם ומים. וזהו אם אתה הוא העושה כן, אז אשריך וכו', לאפיקו אם אין לך אז הקב"ה הוא העושה, עד כאן דבריו. וזה שאמר הכתוב ארץ אשר לא במסכנות, כלומר לא בשביל מסכנות ועניות תאכל בה לחם כי לא תחסר כל בה, אף על פי כן רק ואכלת ושבעת, היינו הכרחי להחיות נפשו, וברכת היינו כדי שתוכל לברך ולעבוד ה', והבן. ועל פי מ"ש בהפטורת עניה סוערה וגו' (פרשת ראה ד"ה וכל בניך), על פי זה יומתק צדיק אוכל לשובע נפשו ובטן רשעים תחסר (משלי יג כה), כי הצדיק אינו מבקש רק ההכרח, כי זה עיקר המבוקש מאיש הישראלי שיהיה כל פעולתו תכלית אחד כמ"ש הרמב"ם בשמונה פרקים. ויש להמתיק כי הוא היסוד הגדול לכל התורה כולה, כמו בא חבקוק והעמידו על אחת (מכות כ"ד ע"א), דיתפרש על פי זה שהוא כלל לכל התורה והיא דבר א', ויכול להיות במחשבה תמיד שלא לפגום בו, וממילא נשמר כל התורה כולה, הכי נמי האי כללא של הרמב"ם ז"ל להיודעו ומבינו, והבן. והרשע הוא מבקש המותרות, לכן בטן רשעים תחסר כי הוא דבר שאין לו סוף. והנה ענין החקים, הם מגזירת חקיקה שהם עצמות התורה יותר ולמעלה מהשכל, והשכל מדחה אותן ואומות העולם מונים עליהם. ועדות, הוא שכליות שאלו לא נכתב היה ראוי לעשות. ומשפטים, הם אמצעים שאין השכל מדחה ולא גוזר. והנה פירשתי (בתפלה למשה תהלים קיט טז) בפסוק בחקתיך אשתעשע וגו' פירוש נחמד, עיין שם. והנה כבר כתבתי במקום אחר קושיא לאלקינו בענין החקים, דלמה זה כיון שאין המבוקש מאתנו רק לפי ערכינו. והנ"ל בזה, דענין זה מלמד על כלל כל התורה, כמו כל דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד וכו' (ברייתא דר"י), כענין מ"ש (בפרשת נח על בדורותיו, בראשית ו ט), במה שדרש (ברכות כ"א ע"ב) ונקדשתי בתוך בני ישראל (ויקרא כב לב), כל דבר שבקדושה לא יהיה בפחות מעשרה. הכי נמי כעין זה, דהיינו בכל מצות יש שמחת הגוף או שמחת הנפש, לבד מהחקים, כעין שפירש העקרים (מאמר ג' פרק ל"ב) בפסוק (תהלים קיט קיא-קיב) נחלתי עדותיך לעולם וגו', (תהלים קיט קיב) נטיתי לבי לעשות חקיך וגו'. כי להחוקים צריך להטות לבבו כי אין השכל מסכים, ואם כן החקים הם ודאי מיוחדים לשמו יתברך, ככה צריך להיות כל המעשים. ועל פי זה פירשתי (קדושים כ"ו, ויקרא כ כו) ואבדיל אתכם מן העמים להיות לי, דהיינו בדבר זה הבדלתי אתכם, שתהיה לי ולא לעצמיכם כשאר אדם שעל פני האדמה שהוא לעצמו, והבן כי זה כל היסוד של האומה הקדושה הזאת. ונחזור לענינינו, דהחקים באו ללמוד דאף במצות השכליות שהשכל מסכים או שהטבע מסכים, צריך להיות רק לשמו בענין אמרם (תו"כ כ' קכ"ח) אל יאמר אדם אי אפשי בבשר חזיר וכו', כי זולת זה אי אפשר לקיים המצוה, כי קיום הלא תעשין מבואר בגמרא (קידושין ל"ט ע"ב) דהוא שבא לידו וניצל ממנו, וזה אינו רק במבטל רצונו מפני רצונו ית"ש, והבן. והנה לפי זה לימוד החוקים הוא ממש מניעת המותרות, כי אם כל מעשיו לשם שמים, ממילא ימנע המותר. והנה בטעם דאין מפטירין וכו', כבר כתבתי במקום אחר (בפרשת תולדות ד"ה ויאהב) דבר נחמד מאד, שאז נגבל ונודע בבירור שהוא מותר, דהא פסח נאכל על השובע (פסחים ע' ע"א). ועל פי זה יתבאר המאמר ששואל מה העדות והחקים והמשפטים, דהיינו למה לי כל שלשתן, בעדות ומשפטים די, והתשובה לזה אין מפטירין וכו', והיינו כמו שפירשתי טעמו, והבן כי נכון הוא.
12
י״גועוד נראה לפרש המאמר הנ"ל, על פי שפירשתי לפרש הפסוק (משלי א ב) לדעת חכמה ומוסר וגו', במזמור (תהלים ח ב-ה) ה' אדונינו וגו' (תהלים ח ה) מה אנוש וגו', ובפסוק (דברים ד ו) כי הוא חכמתכם וגו', ומה שדרשו רז"ל (שבת ע"ה ע"א) איזו היא חכמה ובינה שהוא לעיני העמים וכו'. ומאמר רז"ל (ברכות י"ז ע"א) הלומד תורה שלא על מנת לעשות, נוח לו שלא נברא. ולהבן איך חכמי האומות לשיטתם, וחכמי ישראל לשיטתם. ומה שדרשו (חגיגה י"ב ע"א) על כי רוח מלפני יעטוף ונשמות אני עשיתי (ישעיה נז טז), והבן זה. ונקדים עוד מה שאמרתי (במסכת שבועות דף ג' ע"ב) ליישב הגרסא קשיא הך דאלו הן הלוקין, שרש"י (ד"ה קשיא) מחקו. ולי נראה לקיים הגרסא, דבלאו הכי יש לתמוה איך יתפרש אי הכי קשיא דר' יוחנן אדר' יוחנן, אי נגרוס קשיא הך דאלו הן הלוקין, דלשון אי הכי לא שייך אחר קושיא הנ"ל. לכך נראה דהכי פירושו, דבאמת מאלו הן הלוקין לא קשיא כמ"ש רש"י, אך דלולי זה לא קשיא דר' יוחנן אדר' יוחנן, ועל ידי זה קשיא שפיר מר' יוחנן אר' יוחנן, דבלא זה הוה אמינא דר' יוחנן לשיטתו דסובר דחייבי מיתות בית דין בכלל מלקות (מכות י"ג ע"ב), דדריש את כל דברי התורה (דברים כח נח), וע"כ ממילא דלוקין על לאו שאין בו מעשה, כפי הא דמקשה שם אי הכי לאו שאין בו מעשה נמי, וממילא דלרבי עקיבא דלא דריש מכאן אין לוקין על לאו שאין בו מעשה, ואם כן לא קשיא על ר' יוחנן דסתמא דאלו הן הלוקין דאתיא כר' עקיבא כמו דאיתא שם בגמרא, אבל מכח דמשנינן לעשות כתיב, אף דלפי ההוה אמינא דכאן אין צריך להאי שינויי, מכל מקום די בזה דאינו מוכרח משם דהא באמת לעשות כתיב, ואם נימא דר' ישמעאל סובר דלוקין על לאו שאין בו מעשה, הוא ודאי מטעם אחר כדמפרש במכות (דף ט"ז ע"א) למאן דאמר דסובר כן עיין שם, ואם כן לא מוכח מסתמא דאלו הן הלוקין מידי, ואם כן קשיא דר' יוחנן אדר' יוחנן, והבן זה כי נכון הוא מאד בס"ד. היוצא מזה דלאו שאין בו מעשה אין לוקין. והנה בפרשת ויקרא (ה יז) איתא בתו"כ והוא לא ידע ואשם ונשא עונו, אמר ר' עקיבא מי שאכל חלב ודאי בשוגג, מביא חטאת בסלע. ספק, מביא אשם בשתים. ואם כך ענש הכתוב במי שבא לידו ספק עבירה בשוגג, על אחת כמה וכמה שמשלם לעושה מצוה, עד כאן. אם כן לפי זה נשמע דמהעונש יובן השכר דידיעת הפכים בשוה. והנה לפי זה מהא דלאו שאין בו מעשה דאין לוקין, נשמע דלא המדרש עיקר אלא המעשה, והבן. והנה בטעם דאין מפטירין, נראה שהוא משמרת שלא יעברו על לאו דלא תותירו (שמות ב י), והוא נכון. והנה אם ארבעים בכתפים, אין צריך למשמרת הזה, דמהיכי תיתי יניח זה מלאכול ויאכל דבר אחר ויספוג ארבעים כי לא עונש קל הוא, והוא כעין קושית הפני יהושע בגיטין בסוגיא דהמטמא והמדמע שם, שלא יהא כל אחד מנסך יינו של חבירו, עיין שם. וכדוגמתו איתא בגמרא שבת (דף ג' ע"ב) אדרבא איפכא מסתברא מבעוד יום, דאי שרי ליה וכו', עיין שם. אך דמשום זה צריך למשמרת הזה, משום דקיימא לן (פסחים פ"ד ע"א) מותיר בפסח אינו לוקה, משום דהוי לאו שאין בו מעשה. ועל פי זה יתפרש המאמר חכם מה הוא אומר מה העדות והחקים והמשפטים אשר צוה ה' אלקינו אתכם, דהיינו דהחכם בעל החכמה רוצה לומר דזה עיקר השלמות ומעשים למה, ואף אתה אמור לו כהלכות הפסח אין מפטירין וכו', והיינו מטעם שכתבתי כדי שלא יבוא לעבור אלא תעשה, ואם כן מוכח דלאו שאין בו מעשה אין לוקין, וממילא מוכח דהמעשה עיקר, והוא פלא בס"ד.
13
י״דעוד נ"ל טעם על שנקרא שבת הגדול. והיא דבאמת שמרו במצרים שבת כנודע (עיין), רק הלא איתא בגמרא (נדרים כ"ה ע"א) כל המודה בעבודה זרה, ככופר בכל התורה כולה. והוא מובן דהעובד עבודה זרה, אם כן מה שעושה אינו עושה רק למי שעובד והבן, אך דאז משכו ידיהם מעבודה זרה כדאיתא במדרש (ילקו"ש רמז ר"ו), וגם מסרו נפשם על קדושת השי"ת לקשור בכרעי המטה ומוכנים היו להריגה מפני זה, רק שנעשה להם נס, אבל הם מסרו נפשם. ואם כן במה שחטאו, נתקנו ונמחל להם עון עבודת אלילים, וגם תשובה עם שמירת שבת מועיל לכפר כמו שאמרו רז"ל (שבת קי"ח ע"ב) אפילו עובד עבודת אלילים כדור אנוש וכו', ועיין בט"ז ריש הלכות שבת (או"ח סימן רמ"ב), ואם כן ממילא דעבודת אלילים כמאן דליתא. ואם כן כל שמירת שבת למפרע האירו, ואם כן בשבת זה שמרו כמה אלפים שבתות, ואם כן הוי גדול. וגם היה אז תשובה מאהבה, כי לא הפחידם עדיין בשום עונש, ואם כן זדונות נעשו כזכיות (יומא פ"ו ע"ב), והבן.
14
ט״והפטורה לשבת הגדול (מלאכי ג' פסוק ו')
15
ט״זכי אני ה' לא שניתי וגו' (מלאכי ג ו). כי הנה נשאלתי מחכם אחד לפרש לו דברי רש"י בספר הפרדס שכתב שהשם המיוחד, לשון ארמי וקמוץ הוא. והשבתי ידוע תדע כי לוטה פה מרגליות טובה טמון ומוצנע נעלם מעין כל, והוא כי כבר עמדו על זה התוספת יום טוב פרק ד' דסוכה, והמגן אברהם סימן (וא"ו) [ה'] (ס"ק ב') אמה שכתב המחבר שם (ס"א) כשמזכיר השם, יכווין בכתיבתו שהוא היה הוה ויהיה. וכתב המגן אברהם כי הוא"ו במקום יו"ד, עיין שם בהאחרונים כי ג' אותיות אחרונות מורים הוה, ודחילוף הוא"ו ביו"ד תמצא ג' אותיות היה. ובצירוף היו"ד תמצא יהיה, עיין שם. ובאמת הדבר דחוק מאד לומר כן, כי בשם העצם ב"ה אשר כלהון כנוין לשמא דא, דאיהו דחילא ותקיף מכלהו אין די באר באותיותיו מבלעדי החילוף. אמנם אנכי הרואה, כי מכולם נעלם מהם ולא ידעו דברי רש"י ז"ל בספר הפרדס, עמוד והתבונן כי דבריו מיוסדים על אדני פז, כי בפרשת בא אהא דכתיב במכת הארבה לפניו לא היה כן ארבה ואחריו לא יהיה כן (שמות י יד), ומפרש התרגום אונקלס קדמוהי לא הוה כן וגו', ובתרוהי לא יהי כן. ולפי דקדוק לשון התרגום שכתב על היה בלשונינו הקודש הוה, היה לו לתרגם על יהיה יהוה, ומדוע שינה וכתב ובתרוהי לא יהי כן. וכן בתרגום יונתן כתב קדמוהי לא הוה כן, ובתרוהי לא עתיד דיהי כן. הרי שהוסיף וכתב שני תיבות לתרגם לשון יהיה, והיה די בלשון תרגום ובתרוהי לא יהו' כן. אמנם חכמים גדולים היו ושכלו ידיהם מלתרגם כן, כי אז הוא שם המיוחד באותיותיו ואין מזכירין השם באותיותיו, כי כתיב (שמות ג טו) זה שמי לעלם כידוע (פסחים נ' ע"א), ואסור לבטא בשפתיו וכל ההוגה השם באותיותיו וכו' (סנהדרין צ' ע"א). ומעתה דברי רש"י מבוארין, כי לשון ארמי וקמוץ, ור"ל כי ביאורו ופירושו של שם המיוחד ב"ה, הוא בלשון תרגום, כי ג' אותיות הוא הוה, וגם הוה שהוא כמו היה בלשון הקודש, ובצירוף היוד יהו"ה, הוא כמו יהיה בלשון הקודש. וזה שאמר כי אני ה' לא שניתי הוי"ו במקום היו"ד, כי אם ביאורו כמשמעו בוא"ו כאשר הוא בלשון ארמי, ומה שאתם קורין על העתיד להיות יהיה ביו"ד בלשון הקודש, הוא מטעם ואתם בני יעקב לא כליתם, לשון אלפים בת יכיל (מלכים א' ז כו), וקטן מהכיל (מלכים א' ח סד), כלומר שאתם קטנים מהכיל הזכרת השם באותיותיו, והבן.
16
י״זאז נדברו יראי ה' איש אל רעהו וגו' (מלאכי ג טז). יש לדקדק דהיה מהראוי לומר אז דברו, ומה זה דאמר נדברו. (ב), להבין כפל לשון ויקשב, וישמע, ויכתב וגו' ליראי ה' ולחושבי שמו. (ג), צריך לתת טעם למה שדרשו רז"ל בזה בברכות (ו' ע"א) תרי מכתבין מילייהו בספר הזכרונות, חד לא מכתבי מילייהו בספר הזכרונות. (ד), קושית התוספת שם (ד"ה חד) הלא אמרו (אבות פ"ב מ"א) וכל מעשיך בספר נכתבין, וכל שכן מדה טובה. ותירוצם דחוק. והנ"ל בהקדים מה דנ"ל לפרש הא דכתיב (משלי, ו כג) כי נר מצוה ותורה אור, על פי דקיימא לן דרק נר יחידי נקרא נר, אבל שתי נרות נקרא אבוקה, כמו דקיימא לן לענין הבדלה (או"ח סימן רח"צ ס"ב), ולענין בדיקת חמץ (פסחים ז' ע"ב), ולענין שחיטה (חולין י"ג ע"ב). והנה איתא במסכת תענית (דף ז' ע"א) אמר רבה בר בר חנה למה נמשלו דברי תורה לאש, שנאמר (ירמיה כג כט) הלא כה דברי כאש, מה אש אינו דולק יחידי, אף דברי תורה אינם מתקיימין ביחידי, פירש רש"י בלא חבר שיחדדנו. הנה לפי זה ידוע דבעשיות המצות והצנע לכת כתיב (מיכה ו ח), ובתורה ההיפך כי ברזל בברזל יחד וגו' (משלי כז יז), כמו שנדרש שם בגמרא (תענית ז' ע"א), וכמו דקיימא לן בחו"מ סימן כ"ה דביחיד מצויה טעות. והיינו נר מצוה, דמצוה נמשל לנר דהוא ביחידי, אבל תורה אור כמו שדרשו דנמשל לאש ואבוקה כנ"ל, ועיין שם במסכת תענית במהרש"א שכתב והא דמדמה לעיל (דף ד' ע"א) דאורייתא מרתחא ליה כאש. יש לומר דהא והא איתא, עיין שם. ונ"ל דזה תולה בזה, על פי מ"ש בעל מדרש שמואל בהמשנה (אבות פ"ה מ"ז) כל מחלוקת שהיא לשם שמים, במ"ש שם בשם הרמב"ם הטעם על הא דקיימא לן (סנהדרין י"ז ע"א) כולם מחייבין זכאי. כי כשאין כת מנגדת על פי קושיות וטענות, אי אפשר שיצא הדבר לאור, ואפשר שכולם יפלו בטעות, עיין שם. והבן דעל ידי שכל אחד מתחזק להעמיד דבריו, ירבה החידוד ומתלבן האמת. ואם כן שני הדרשות עולים כאחד, דעל ידי דאורייתא קא מרתחא ליה לכל אחד, על ידי זה נעשה חבירו מחודד, ודוק. ובכן נבא אל הביאור, כי נדברו הוא פועל מה שמדבר על ידי אחר, כמו שזה מקשה על דברי חבירו, הוא נזכר על ידי חבירו, וכן התשובה וכן הפלפול הוא בכעין זה, וכבר נתבאר דהאמת איננו יוצא רק על ידי התווכחות. והנה מי שלומד איזה דבר, וכל שכן מחדש איזה דבר (כמו דאיתא בתנדב"א (רבה פי"א) על הפסוק (שופטים ה ח) יבחר אלקים חדשים וגו', ובזוהר (ח"א ה' ע"א) על הפסוק (ישעיה נא טז) לנטוע שמים וכו' ולאמר לציון עמי אתה), בודאי יש לו שכר, ונכתב שעשה מצוה שלמד או שחידש בתורה. רק בענין כתיבת גוף החידוש יש חילוק, שאם הוא אינו אמת אף שכונתו לשמים, מצוה קא עביד כיון שנדמה לו שהוא אמת, והזוהר אינו מפליג רק שמשקר במזיד וממציא הקדמות שקרים, מכל מקום גוף החידוש לא נכתב בספר הזכרונות, שכל שאינו אמת איננו קיום נצחי, כמ"ש הרמב"ן בפסוק (בראשית לב יא) קטונתי וגו', והנה גם לפניו כביכול חנף לא יבא מה שאינו אמת כידוע. והנה לפי מ"ש בשנים מתברר האמת ולא באחד, כאמרם במסכת תענית הנ"ל מה אש אינו דולק מיחידי, אף דברי תורה אינו מתקיים ביחידי, דהיינו דאינו בגדר אמת שהוא הקיום, על כן תרי מכתבין מילייהו, מילייהו דוקא דהיינו מה שחידשו בספר הזכרונות, חד לא מכתבין מיליה דייקא, דהיינו מה שחידש בספר הזכרונות כנ"ל, אבל המצוה ודאי נכתב ומיושב קושית התוספת. והנה איתא במהרש"א חידושי אגדות במסכת תענית (דף ז' ע"א) על הא דדרשו ברזל בברזל יחד וגו', דענינו לכאן לומר דאין זה בכלל שלא לשמה ולקנטר, עיין שם. וממילא יובן דאם הוא לקנטר, הוא רע ומר ובודאי לא יתברר האמת. והנה פירוש הפשוט של אמרם (עירובין י"ג ע"ב) אלו ואלו דברי אלקים חיים פירשו שכל אחד חושב לשמו יתברך. וזה שאמר אז נדברו יראי ה' איש אל רעהו, נדברו דייקא, דהיינו שכל אחד מדבר על ידי חבירו זה סותר וזה חוזר ובונה. והנה ידוע דבתחילה אינו מבואר האמת רק בסוף, וזה כונת אמרם לדעתי כל מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים, סופה דייקא כי האמת הוא הקיום, והנה כל זמן שאינם מכוונים האמת, אינו בא לפניו ית"ש אף שהוא יודע הכל, והבן. והנה הקשבה הוא המתנה, כמו שדרשו במסכת ברכות (דף וא"ו ע"א) בפסוק (ישעיה מח יא) לו הקשבת למצות וכו', עיין שם ברש"י (ד"ה לוא). והנה דבריהם שבתחילה לא נכתב בספר הזכרון, והיינו ויקשב ה' שממתין עד וישמע, דהיינו שיצא האמת שנשמע לפניו, אז ויכתב בספר זכרון כנ"ל ודוק, ליראי ה' ולחושבי שמו, ר"ל שמחשבין לשים שמים ולא כונת לקנטר, ודוק.
17
י״חוזרחה לכם יראי שמי שמש צדקה ומרפא בכנפיה (מלאכי ג כ). להבין מה הוא שמש צדקה. נ"ל בהקדים מ"ש בפרשת וירא (בראשית יח א) על הפסוק כחום היום, לפרש ואהביו כצאת השמש בגבורתו (שופטים ה לא), כי השמש יש לה מנגד למהלכה הטבעי שמכריחה להיפך, ואף על פי כן אינה מניחה את שלה, כמו כן אוהבי שמו ית' אף שיש להם מניעות ועיכובים, עם כל זה הם מתחזקים בעבודתם. ובזה ביארתי אמרם (ב"ב ט"ז ע"ב) מרגליות טובה היתה תלוי בצווארו של אברהם אבינו, וכל חולה הרואה אותו מיד נתרפא, וכשנפטר תלאה הקב"ה בגלגל חמה. וגם הפסוק מה יתרון לו לאדם בכל עמלו שיעמל תחת השמש (קהלת א' ג'), עיין שם היטב. ועתה אבאר הפסוק הזה בתוספת נופך, כי מבואר דיש לאדם יתרון על כל צבא המרום במרום, והנה זה תמוה וכי במה נחשב עבודת בן אדם לנגד המלאכים אפילו כטיפה מן הים, רק דעת לנבון נקל כי חשיבותו הוא על ידי העיכובים והמניעות, מה שאין כן לצבא מרום שאין להם מונע, וזה דוקא אם אינו חושש על העיכובים, מה שאין כן כשאינו עובד רק כשאין לו מניעה. ועל פי זה מבואר הפסוק ששואל מה יתרון וגו', הלא הכל כלא נגד עבודת צבא המרום במרום, ומשיב שיעמול תחת השמש, ר"ל במקום השמש שיעשה מה שהשמש עושה. וכעין זה פירש הבינה לעיתים בפסוק הנ"ל (בדרוש ע"ז) על פי העקדה, ודברי יומתקו יותר כי מה יתרון דייקא. והנה גודל מעלת הצדקה הוא מפני ששובר המניעות והעיכובים המונעים אותו, כי כל עמל האדם לפיהו, וזה שאמר הכתוב (ישעיה ל"ב י"ז) והיה מעשה הצדקה שלום וגו'. ר"ל גוף המעשה הוא שלום שלא יתרעם העני, ועבודת הצדקה היא הדילוג על העיכובים והמניעות הוא השקט ובטח עד עולם, ר"ל על ידי זה נצמחה פעולה הטובה לנצח. וזה שאמר וזרחה וגו' שמש צדקה, ר"ל בחינת השמש אשר בצדקה והוא עבודת הצדקה, ומרפא בכנפיה כי כל חולה הרואה מתרפא, ובמהרה נזכה לשמש צדקה אמן.
18
י״טעוד ביאור על זה, על פי המדרש (ויק"ר כ"ח א') מה יתרון לו לאדם בכל עמלו שיעמול תחת השמש (קהלת א ג), דכל מה שיעשה האדם תחת השמש שאני מזריח, דהוא מספיק בעד הכל. ואם כן כל השכר היה נהמא דכסיפא. אבל השי"ת ברוב רחמיו נותן השמש בתורת צדקה, ואם כן מגיע השכר מן הדין ויזכה לראות אפין באפין. והנה איתא במדרש (תיקו"ז סט קט"ו ע"א) על הפסוק (שמות לג כ) כי לא יראני האדם וחי, דאם רואה אותו וחי לעולם דהוא מקור החיים, והבן. ולכך עומדין במומן ומתרפאין (סנהדרין צ"א ע"ב), דיתגלה כבוד ה' והוא מקור השלמות, והזוכה לראות, יושלם ולא יהיה בו שום חסרון והוא מקור הרפואות, ואם כן במה דיתן השמש בצדקה, בזה הוי מרפא, והבן.
19
כ׳עוד יתבאר וזרחה לכם יראי שמי שמש צדקה ומרפא בכנפיה (מלאכי ג כ). כי כנף לשון סתר כמ"ש הרמב"ם. והנה הסתר משמש, הוא הנעלם מתיבת שמש, דהיינו מאות שי"ן י"נ, ומאות מ"ם מ', ומאות שי"ן שנים גם כן י"נ, הרי בין הכל עולה ק"ס, והוא מקור הרפואה כידוע מכונת הפדיון אה"י אהו"ה יה"ו אדנ"י א"ל, וגם עץ בגימטריא ק"ס, והוא יו"ד פעמים ה', ה' פעמים יו"ד, וי"ו פעמים ה', ה' פעמים וי"ו, כי האדם עץ השדה (דברים כ יט), והבן.
20
כ״אעוד יתבאר וזרחה לכם וגו' (מלאכי ג כ). כי האור גדול מזיק לחלושי הראות, על כן מרפא בכנפיה. והבן.
21
כ״בהנה אנכי שולח לכם את אליהו הנביא לפני בא יום ה' הגדול והנורא (מלאכי ג כג). יתבאר על פי מ"ש בכרתי ופליתי סימן ק"י כשזכו אחישנה (סנהדרין צ"ח ע"א), אז אין צריך לביאת אליהו, (ועיין מ"ש שם בספר הנ"ל על הגליון). והנה הגדול רומז על חסד גדולה כנודע, ונורא על פחד, וידוע דבעתו בלא זכו והשארתי אחד מעיר וכו' (ירמיה ג יד), ואז חסד לצדיקים ופחד לרשעים, מה שאין כן בזכו, דאז כולם נקבצו והוי חסד לכל, אם כן הוי גדול בלא נורא. והיינו הנה אנכי שולח לכם וגו' לפני בא וגו' הגדול והנורא דייקא, מה שאין כן בגדול לבד, והבן.
22
כ״גוהשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם (מלאכי ג כד). כבר פירשתי על פי הנאמר באבות, כי חשק אהבתם אין מים לכבות ורשפיה רשפי אש שלהבת יה. והנה ידוע מה שפירש בעל שבט מישראל בפסוק (ישעיה ב יב) כי יום לה' צבאות על כל גאה ורם וגו'. על פי החובת הלבבות חוששני לכם יותר מחטאת. והנה לעתיד ימול לבבינו לאהבה וליראה, ויגיעו מעשינו למעשה אבותינו אברהם יצחק ויעקב, ויהיה לבבינו בוער באש ה' לעבודתו וליראתו ולאהבתו אהבה עזה ונפלאה, ומכל מקום לא יתגאה לבבינו לומר צדיקים אנחנו, רק נהיה ענוים ונמוכי רוח. וידוע אמרם ז"ל (ברכות י' ע"ב) כל התולה בזכות עצמו וכו', וכל התולה בזכות אחרים תולין לו בזכות עצמו וכו'. והיינו והשיב לב אבות על בנים, שהלב של האבות שהיה בוער באש ה' לאהבתו, יהיה על הבנים שיהיה לכל אחד מישראל לב כזה, ומכל מקום ולב בנים על אבותם, שיהיה בטחונם חזק רק עבור זכות אבותם דוקא, ולא בזכות עצמו כי הם ענוי ארץ, והבן.
23
כ״דוכעת נ"ל לפרש באופן אחר, על פי מה שכתבתי בפרשת נח כי האבות יש להם מעלה יתירה עלינו שלא קבלו את התורה והשיגו את כל התורה מעצמם, והיה כליותיהם מעינות החכמה, ולבם כלוחות הברית חקוק כל התורה על לוח לבם. ומצד אחר יש לנו מעלה יתירה שקבלנו התורה מידו של הקב"ה, וכלנו שמענו מפי הגבורה. והנה לעתיד יהיה לנו המעלה של האבות, כמו שנאמר (ירמיה לא לב) על לוח לבם אכתבנה, ולאבות יהיה גם כן מעלה שלנו, כי יקח הקב"ה ספר תורה בחיקו ויגלה טעמי התורה, וכדכתיב (ישעיה ל כ) והיה עיניך רואות את מוריך, ואז יהיה גם כן האבות באותו מעמד כי יהיה אחר התחיה. והנה עיקר השמיעה היא בלב, כי האזנים המה רק כלי להגיע הנשמע אל לב מבין, אבל אין בינה בהם להבין מה הם שומעין, רק על ידם הלב שומע ומבין. ועל פי זה מבואר והשיב לב אבות, דהיינו המעלה של אבות שהתורה היה חקוק על לוח לבם, על בנים שיתקיים בהם על לוח לבם אכתבנה, ולב בנים ששמעו לבם על ידי אזניהם, ואפשר בלא אוזן כאמרם ז"ל (ר"ה כ"ז ע"א) מה שאין האוזן יכול לשמוע כל הדברות בבת אחת, רק ברוחניות שמעו והיינו שמיעת הלב, כי רוח חיים בלב, וכמו שאמר בחובת הלבבות ותשמע מבלי אוזן, ואם כן יתכן יותר השמיעה בלב. והיינו ולב בנים, ר"ל של הבנים ששמעו לבם התורה מהקב"ה, יהיה גם כן לאבות, והבן כי נכון הוא בס"ד.
24
כ״העוד יש לפרש והשיב לב אבות על בנים (מלאכי ג כד). שיתפשט הארת הדעת וחכמה ובינה מהאבות אשר כליותיהם היה נובעות חכמה ובינה, על בנים שיהיה צאצאיהם כמותם ומלאה הארץ דעה את ה' (ישעיה יא ט). ולב בנים על אבותם בסוד אור חוזר, שכיון שיזכו הבנים את הרבים כ"כ אזי יאירו האבות עוד יותר ויותר, והבן.
25