ישמח משה, במדבר ב׳Yismach Moshe, Bamidbar 2
א׳במדרש (ילקו"ש רמז תרפ"ד) בשעה שנתן הקב"ה תורה לישראל, נתקנאו בהם העכו"ם, אמרו מה ראה להתקרב להם יותר מן הכל, סתם הקב"ה פיהם ואמר להם הביאו לי ספר היוחסין שלכם, שנאמר (תהלים צו ז) הבו לד' משפחות עמים כדרך שבני מביאין, שנאמר (במדבר א יח) ויתילדו על משפחותם לבית אבותם. ותמהו על אמרם (א), מה ראה להתקרב להם יותר מן הכל, הלא הם לא רצו לקבל, כמו שנאמר (דברים לג ב) וזרח משעיר למו וגו' (עיין ע"ז ב' ע"ב). (ב) מה ענין ספר יוחסין לזה, וכי מה ענין יחוס לזה, הלא כבר נאמר (דברים כט י) מחוטב עציך עד שואב מימך, ועיין בספר שמע שלמה (פרשה זו), ובספר תוצאות חיים (פרשה זו), שכוונו לדבר אחד, דהיינו דברי הגמרא בע"א (דף ב' ע"ב) דיאמרו אומות העולם כלום כפית עלינו ההר כגיגית וכו', וישיב להם הקב"ה הראשונות ישמיענו, שבע מצות שקבלתם היכן הם. והיינו בשעשה שנתן הקב"ה תורה לישראל, שמעו האומות שהיה בכפיה, אמרו מה ראה להתקרב להם יותר מן הכל להכריחם על כך, מה שלא עשה כן לכל עם ולשון. והתשובה הביאו ספר יוחסין שלכם, היינו שאתם ממזרים פסולים ואין לכם יוחסין, לפי שאתם מגלי עריות, ואם כן שבע מצות שקבלתם לא קיימתם, והיינו הראשונות ישמיענו, עד כאן דבריהם. ומיהו על זה קשה דאמאי נקט דוקא גילוי עריות, הוה ליה למנקט עבודה זרה והשאר, ועיין עליהם שנדחקו בזה. ועוד קשה דלמה לו לומר הביאו ספר היוחסין, היה לו לומר מגלי עריות אתם.
1
ב׳והנ"ל בזה, דהנה אמרתי ליישב קושית אומות העולם הנ"ל, דהנה לכאורה קשה על אמרם (שבת פ"ח ע"א) כפה עליהם וכו', הא קיימא לן אונסא כמאן דלא עביד. אך ידוע דבקרבן כתיב (ויקרא א ג) יקריב אותו לרצונו, ואמרו רז"ל (עירוכין דף כ"א.) יקריב אותו, יכול בעל כרחו, הא כיצד כופין אותו עד שיאמר רוצה אני. וידוע מה שכתב הרמב"ם (סוף פ"ב מהלכות גירושין ה"כ) על זה בטעם הדבר, דאחר שמסירין המונע, עושה הטבע את שלו, הכי נמי טבע הישראל לשמוע למצות קונו אילולי המונע הוא השאור שבעיסה, עד כאן דבריו בשינוי הלשון. ולפי זה לא קשה כלל קושית אומות העולם, דדוקא בישראל מהני כפיה לאשר כי הם זרע קודש מחצבתם ועיקרן ושרשן טוב, ואזי בהסיר המונע, שדי נופן בתר עיקרן. אבל בעובדי כוכבים ומזלות לא מהני הכפיה, דאונס שלהם לא הוי כרצון, והבן. וז"ש הביאו לי ספר היוחסין שלכם, ר"ל ואז נראה אם האונס שלכם היה נעשה כרצון מחמת השורש, והבן. ועל פי זה אמרתי הטעם שאמרו רז"ל במסכת ר"ה (דף ד' ע"א) האומר סלע זו לצדקה וכו', ומסיק לא קשיא כאן בישראל וכאן באומות העולם, והבן. (והנה עוד טעם נ"ל על אמרם במסכת ראש השנה הנ"ל, כי בישראל נאמר (מלאכי א ב) אהבתי אתכם אמר ד', ונחת ינחת השי"ת להסיר שבטו מאיש הישראלי ולהטיב לו, אם כן גם אם עושה שימנע הרע ממנו או שיטיב לו, הא גופא הוי לשם שמים שיהיה נחת רוח להשי"ת, והוי כמו כל המצות דעיקר לשמה, היינו שיהיה נחת רוח לפניו שאמר ונעשה רצונו, מה שאין כן אומות העולם, והבן כי גם זה נכון בס"ד).
2
ג׳ועל פי זה נראה לי לפרש הפסוקים בתהלים (סי' ע"ו) משמים השמעת דין וגו', עד סוף הסימן. בשנקדים עוד במסכת שבת (פרק רבי עקיבא דף פ"ח ע"א) אמר חזקיה מאי דכתיב משמים השמעת דין וכו', עיין שם. והנה על זה קשה קצת מה היא הלשון דין, והיה ראוי לומר משמים השמעת תורה. ועוד דלמה מעיקרא יראה, הלא ודאי יקבלו התורה, דהא הכריחם בעל כרחם בכפיות ההר כגיגית. אבל נראה לי דהיא הנותנת דהקושיא הוא התירוץ, דמשום הכי יראה דראתה שמכריחין את ישראל, וסברה דההכרח לא ישובח ולא יכונו עמודיה על ידי זה, ושקטה לבסוף כשראתה שנתכנו עמודיה, כמו שדרשו רז"ל במדרש (ב"ר פרשה ס"ו סי"ב) בפסוק (תהלים עה ד) נמוגים ארץ וכל יושביה אנכי תכנתי עמודיה סלה, והא דנתכנו עמודיה, היינו משום דהשי"ת ידע מחשבתם כי סופם ברצון גמור כנ"ל. והנה ידוע דמה שאמרו (מכות דף כ"ד.) מפי הגבורה שמענו, לפי שנתנה התורה בגבורה דהוא מדת הדין כנודע וביד חזקה, וכמו שמתחילין העשרת הדברות וידבר אלקים (שמות כ ב), וכמו שפרשתי בפסוק (תהלים סב יב) אחת דבר אלקים וגומר. והנה ישראל נקראים ענוי ארץ, כמו שדרשו רז"ל (חולין פ"ט ע"א) בפסוק (דברים ז ז) כי אתם המעט מכל העמים, וכמו ששמעתי לפרש הפסוק (תהלים קמט ד) כי רוצה ה' בעמו וגו', ובפרט לעתיד לבא דידוע מה דאיתא בספרים על הפסוק (תהלים מד כו-כז) כי שחה לעפר נפשינו וגומר (תהלים מד כז) קומה עזרתה לנו, דבעת שהן יורדין עד לעפר, הן עולין עד לשמים (עיין מגילה ט"ז ע"א). וידוע (תנחומא אחרי סי' י"ב) דכל הגאולות והישועות לא היו תשועת עולמים, רק לעתיד לבא יהיה תשועת עולמים, וידוע מה שאמרו (יבמות ס"א.) קברי עובדי כוכבים ומזלות אינם מטמאין באוהל, משום שנאמר (במדבר יט יד) אדם כי ימות באוהל, ואין עכו"ם עובדי כוכבים ומזלות קרוים אדם, שנאמר (יחזקאל לד לא) אדם אתם וכו', וכתבו התוספות בברא בתרא (דף נ"ח ע"א ד"ה מציין מערתא), דלכך ר' בנאה היה מציין מערתא וכו', דהא אדם הראשון נקרא אדם, וכן אברהם אבינו שנאמר עליו האדם הגדול בענקים (יהושע יד טו), עד כאן. ועיין בתוספת יבמות (דף ס"א ע"א) ד"ה קברי כותים. ונקדים עוד דאם כועס השי"ת על העובדי כוכבים ומזלות ומענישן, אינם באים לידי הודאה שיודו וישבחו להשי"ת על ידי זה, כמו שביארנו רז"ל במסכת עירובין (דף י"ט ע"א) דגם בגיהנם פושעי ישראל חוזרין בתשובה, וברכות יעטה מורה (תהלים פד ז), מה שאין כן פושעי אומות העולם, ואם שבין לפעמים על ידי יסורים, אין תשובתן שלימה כי הוא רק באונס, ואינו מועיל להשלים נפש על ידי זה, לכך לא נצמח להם טובה על ידי זה שיאמרו אודך ד' כי אנפת בי, כמו שנאמר בישראל ואמרת ביום ההוא אודך ה' וגו' (ישעיה יב א), והבן זה. והנה ידוע דמה שהשי"ת מתפאר בו ונחת ינחת בו, הוא לו כבגד מעטה ולמזח תמיד יחגרה כו', כמו שנאמר (ישעיה מט טז) על כפים חקותיך וגו', ונאמר (ירמיה יג יא) כאשר ידבק האיזור אל מתני האיש כן הדבקתי אלי בית ישראל, כנאמר (ישעיה מט ג) ישראל אשר בך אתפאר, וכבר פירשתי זה הפסוק (בהפטורת וארא), על פי מה שפרשתי (בפרשת תולדות) מה שדרשו רז"ל (סנהדרין ל"ז ע"א) בפסוק (בראשית כז כז) וירח את ריח בגדיו, אל תיקרי בגדיו אלא בוגדיו. ועל פי מה שפירש מהרח"ו בפסוק (שיר השירים ו ב) דודי ירד לגנו לערוגת הבושם "לרעות "בגנים ו"ללקוט "שושנים, כי הר"ת שלהם היא לבו"ש, עד כאן דבריו. ומזה יובן כי הטעם והריח הוא בבחינת נפש, והטעם ולא ריח בבחינת גוף, וריח ולא טעם בבחינת לבוש, ולא זה ולא זה בבחינת בית, והבן. וידוע דיוסי משיתא ויקום איש צרידא (ב"ר ס"ה כ"ב), אף במה שהטיבו מעשיהם לבסוף, היה רק מעשה טוב, ולא עסק בתורה, והבן זה. היוצא מזה דמה שהשי"ת מתפאר בו כביכול חוגר כאיזור, ועיין בויקרא רבה (פרשה י"ב סי' ה' (ויק"ר י"ב ה')) שם משל למלך שהיה לו פרקסין וכו', א"ל שהן דבוקין לו, הדה"ד כאשר ידבק האיזור וכו', עיין שם ועיין שם ביפה תואר. והנה ידוע מ"ש התוספת בריש חולין (דף ב' ע"ב [ד"ה אבל]) בפסוק (בראשית כח כ) וידר יעקב נדר, דבעת צרה מותר לנדור, עיין שם. וידוע דאם אינו ראוי לנדור, אמרינן (יבמות ק"ט:) כל הנודר כאלו בנה במה, וכל המקיימו כאלו הקריב עליו בשעת איסור הבמות, רק יש לו להתיר מיד, עד כאן. אבל נודר בעת צרה דרשאי לנדור, ראוי שישלים ואינו מוזהר שיתיר לו, והבן. וידוע דזה דוקא בישראל, אבל באומות העולם כתיב (יונה ב' ט) משמרים הבלי שוא וגו', כמו שפירשתי הפסוק (ירמיה ט"ז י"ט) ה' עוזי ומעוזי ומנוסי ביום צרה וכו', (פרשת האזינו אופן חמשי). ונ"ל ברור שזה הכל מטעם הנ"ל של הרמב"ם, שהאומות עובדי כוכבים ומזלות גם בסוף אינו ברצון רק באונס גמור, לכך כשעובר האונס הן חוזרין לסורן, מה שאין כן ישראל. ועל פי זה יובן היטב מה שדרשו רז"ל (מנחות נ"ג ע"ב) בפסוק (ירמיה יא טז) יפה זית פרי תואר קרא ה' שמך וגו', דישראל מוציאין שמנן על ידי כתישה. וקשה מי הוא אשר לא יחזור למוטב כשמכריחין אותו. ועל פי זה יובן, דאומות העולם אם מכריחין אותן מה שחוזרין הוא באונס, אבל ישראל מוציאין שמנן שיש בהן, כיון שהוסר המונע, והבן. וידוע דפרעה הרשע הכבדת לבו היה, כמ"ש הרמב"ן שאף אם היה שב, לא היה כלום כי היה באונס גמור, מכל מקום לא היה נענש בעולם הזה שהיה חילול השם בדבר, לפי שהיה נראה שחזר בו ושב מדרכו, לכך היה הכבדת לב שישאר על בחירתו ורצונו ולא יהיה אנוס, והוא חטא בבחירתו ורצונו, עד כאן. והמורם מזה דבאומות עכו"מ ומלכיהם לא נחשב זה לרצון, כמו שראינו בפרעה ובכורש והבן זה. וידוע דיבצור לשון קצירה וביטול, ורוח לשון רצון, כמו ורעות רוח (קהלת א יד), וכמו ואת רוחי אתן בקרבכם (יחזקאל לו כז), וכמו שכתב הירושלמי (ביומא פ"ח ה"ז ובשבועות פרק קמא הלכה וא"ו) בפסוק (יחזקאל ב לב) והעולה על רוחכם, וכן הוא בויקרא רבה (ויק"ר ז' ג') בשם רבי שמעון בן יוחאי, וכמו שפירש הבינה לעתים בפסוק (תהלים קמו ד) תצא רוחו ישוב וגומר.
3
ד׳ועל פי זה יתבארו הפסוקים הנ"ל היטב בס"ד, משמים השמעת דין, היינו גבורה ויד חזקה כנודע, ועל ידי זה ארץ יראה, כמו שדרשו בפרק רבי עקיבא (שבת דף פ"ח), וכמו שפרשתי דבריהם לעיל. ושקטה לבסוף שנתכנו עמודיה משום הסברא של הרמב"ם, והיינו (תהלים עו י) בקום למשפט אלקים, ר"ל באותו דבר וסברא עצמו שיקום למשפט אלקים להושיע כל ענוי ארץ אלו ישראל כמ"ש, סלה ר"ל תשועה עולמית דהיינו לעתיד לבוא כמ"ש, ר"ל דאז יקים במשפט גם כן בסברא הנ"ל עם האומות ויושיע בו לישראל, כמ"ש במסכת ע"ז (דף ב' ע"א) וכמו שפירשתי. ומפרש להסברא הנ"ל (תהלים עו יא) כי חמת אדם, ר"ל מה שאתה כועס על ישראל הנקראים אדם כנ"ל, תודך כנ"ל, לפי שנצמח לו לאדם הישראלי טובה גדולה על ידי זה, שבא על ידי זה לידי תשובה גמורה מרצונו בלב שלם, וכמו שדרשו רז"ל במסכת שבת (דף למ"ד ע"ב) בפסוק (קהלת ז ג) טוב כעס משחוק, והבן. וגם שארית חימות, ר"ל מה שאתה משייר חימה ומונע הרע לבא על ישראל ולא יעיר כל חמתו, זאת תחגור, ר"ל שיש לך נחת רוח ותפארת מזה כנ"ל, וכמו שיסדו עבור על פשע והיא תפארתך, וכיון שכן הוא, אם כן אף אם התשובה הוא למנוע הרע, הוא לשם שמים להיות נחת רוח לפניך ותשובה גמורה היא מאהבה והבן, לכך שישראל שבין מאונס ברצון גמור ומוציאין שמנן, לכן (תהלים עו יב) נדרו ושלמו ואין צריכים להתיר, לה' אלקיכם ר"ל בעת שה' הוא אלקיכם ר"ל דייניכם, היינו בעת צרה שהוא ממדת הדין, וכן פירש רש"י (בפרשת קדושים) בפסוק (ויקרא יט י) לעני ולגר תעזוב אותם אני ד' אלקיכם. וגם מרמז התחלתו ומקורו של הדין לישראל הוא ה' רחמים, שהוא רק כדי להטיב אחריתו, וגם הסוף הוא שה' אלקיכם, כי מאלקיכם שהוא דין יוצא לפועל רחמים, כי אחריתו טוב והבן זה. כל סביביו יובילו שי ר"ל מנחה, למורה, ר"ל גם בשביל מורא ופחד בעת צרה למנחה יחשב, אבל (תהלים עו יג) יבצור, ר"ל יקצור ויבטל רוח נגידים, ר"ל רצון נגידי האמות, ר"ל דלא נחשב להן לרצון בעת שהוא נורא למלכי ארץ כמו שהיה בפרעה, רק לאונס גמור יחשב גבייהו ולא לרצון, מה שאין כן בישראל וכדאמרן, והוא פירוש נפלא בהפסוקים בסייעתא דשמיא.
4
ה׳ועל פי הדרוש הזה נ"ל לפרש ירושלמי תמוה מאד בפרק קמא דתענית (ירושלמי תענית פ"א ה"א) על המשנה (תענית ב' ע"א) מאימתי מזכירין גבורות הגשמים, רבי אליעזר אומר מיום טוב הראשון של חג, רבי יהושע אומר מיום טוב האחרון של חג, אמר רבי יהושע אם הגשמים סימן קללה בחג למה הוא מזכיר, אמר רבי אליעזר אני לא אמרתי לשאול, אלא להזכיר משיב הרוח ומוריד הגשם בעונתו, עד כאן. ואיתא על זה בירושלמי מחלפי שיטתיה דרבי אליעזר ומחלפי שיטתיה דרבי יהושע, דתניא רבי אליעזר אומר אין ישראל נגאלין אלא בתשובה, שנאמר (ישעיה ל טו) בשובה ונחת תושעון, אמר לו רבי יהושע וכי אם לא יעשו ישראל תשובה לעולם לא יהיו נגאלין, א"ל רבי אליעזר הקב"ה מעמיד להם מלך כהמן ועל ידי כך יחזרו בתשובה, כיון דאמר ליה רבי יהושע וירם ימינו ושמאלו אל השמים וישבע בחיי העולם כי למועד מועדים וחצי ככלות נפץ יד עם קודש תכלנה כל אלה (דניאל יב ז), ופירשו רז"ל (שם) אלמא יש קץ, אסתלק רבי אליעזר, עד כאן הירושלמי. והוא תמוה מאד דמאי מחלפיה שיטתיה דרבי אליעזר ומאי מחלפי שיטתיה דרבי יהושע יש כאן, מה ענין זה לזה. ולפי מה שהקדמנו יובן היטב, דהנה ביפה מראה הקשה קושיא עצומה מאד על הא דהקשה רבי יהושע לרבי אליעזר מוירם ימינו ושמאלו וגו', ואסתלק רבי אליעזר, דבשלמא לשיטת הבבלי (סנהדרין דף צ"ז: צ"ח) אליבא דרבי אליעזר, ניחא (קושיא) [קושית] רבי יהושע, עיין שם. אבל לשיטת הירושלמי אליבא דרבי אליעזר, הרי לא קשה מידי, דהא י"ל דאז יעמיד מלך כהמן ח"ו, והיא קושיא עצומה מאד. ומה שתירץ ביפה מראה דמכל מקום איך ישבע כיון שתולה בבחירתם, ר"ל ודילמא מכל מקום לא יעשו תשובה אף שיעמיד מלך כהמן, עד כאן. ולענ"ד אין בתירץ הזה ממש, דאם כן אף קושיות הראשונות יעמודו, דדילמא לא ירצו לעשות תשובה ולא יהיו נגאלין לעולם, אלא ודאי דהכונה דיעמיד מלך כהמן, דהיינו דיגזור להשמיד וכו' כמו המן שגזר כן בלי שום תנאי, דהיינו אם ישתמדו ויצאו מן הדת יתקיימו, דהוא לא גזר כן רק להשמיד וגו', ולא יועיל אף אם ירצו לקבל דת אומות עליהם ולעבוד עבודה זרה כמותם, כי חישב אותו רשע כי גם אם ישתמדו מכל מקום יחזרו לדתם אחר איזה זמן, לכך לא רצה רק לקעקע ביצתם ולא יזכר שם ישראל עוד ח"ו, ואם יגזור המלך כנ"ל, על כרחך ישיבו אל ה' כי אין להם נס והמלטה אחרת וכל אשר לאדם יתן בעד נפשו, וכשישיבו יגאלו, אם כן מהפסוקים וירם ימינו ושמאלו לא קשה מידי, ועיין בעיר בנימין שם שמצאתי בו כעת הסברא שכתבתי אני בפסוק (ישעיה סג ד) כי יום נקם בלבי, וכונתי לדעתו בזה דלכך הגאולה נעלם, כדי שיהיה התשובה רצוניות ולא הכרחית עיין שם, וכל שאר הדברים שכתב בעיר בנימין דאיסתלק רבי אליעזר משום דקשה למה לי מלך כהמן עיין שם, דבריו תמוהין דמ"ש אין צריך להסתלק מדבריו דאמר דאין נגאלין אלא בתשובה, דאדרבא ניחא טפי, ואין צריך לתירוץ דיעמיד מלך כהמן, והבן. ובאמת יש לפרש כפשוטו דהקושיא של רבי יהושע הוא כיון דהמלאך נשבע למועד וקץ, הרי בא כבר לכלל דיבור דבזמן המוגבל יגאלו, אם כן אם נימא דאינה רק בתשובה, אם כן הרי התשובה מוכרחת אז. אבל יובן דלא פירש העיר בנימין כן, משום דהיה קשה לו הא במה דאמר מעמיד להם מלך כהמן, קשה טפי קושיא זו דהוי תשובה באונס והכרח, והבן. מיהו לפי מ"ש דברי הרמב"ם הנ"ל אתי שפיר, דאף דיעמיד מלך כהמן, מכל מקום יהיה מרצונם כמ"ש הרמב"ם, ועל סוף הרצון במחשבה אין מכריח, מה שאין כן דיבורו ית"ש מכריח הכל. אבל קושיא זו של ר' יהושע ודאי קשה, דאף הרצון מוכרח מכח דבורו ית"ש, והבן כי נכון הוא בס"ד ומיושב היטב קושית היפה מראה הנ"ל. ועל פי הנחה זו יבואר גם כן הא דאמר מחלפי שיטתייהו, בהקדים דקשה לי בירושלמי הנ"ל כמה קושיות. (א), למה לא הקשה רבי יהושע תיכף מקרא דוירם ימינו וגו', ולמה נטר להקושיא הנ"ל עד דאמר רבי אליעזר מעמיד להם מלך כהמן וכו'. ועוד קשה מה הקשה רבי יהושע וכי אם יעמדו ישראל וכו', הלא דעת לנבון נקל דיעמיד להם מלך כהמן וכדומה, הקצור קצרה יד ד' להכריחם באיזה דבר אל התשובה. ועוד קשה הא באמת סתרי קראי אהדדי בפסוק כו' יום נקם בלבי, עם הפסוק וירם ימינו וגו'.
5
ו׳והנ"ל בזה, בהקדים לפרש המאמר (במו"ק דף ט'.) שם אנשים הללו בעלי צורה הם, זיל גבייהו דלברכוך וכו', עיין שם. ודברי מהר"ם פאדוואה בזה ידועים, (מובא במהר"ם שי"ף בנדפס בסוף מסכת חולין ד"ה במדרש רבה אלה הדברים), ועיין מ"ש מהר"ם שי"ף ז"ל בדרושותיו שם בסוף מסכת (חולין) על פי זה על הפסוק (דברים כג ו) ולא אבה ה' אלקיך לשמוע אל בלעם וגומר. והנה גם אני אענה את חלקי על הגמרא הנ"ל, על פי דאיתא דברכה ותפלה בהסתר, עדיף מצד זה שלא יהיה קיטרוג, וכמ"ש התוספת במסכת ברכות (דף ג' ע"א) ד"ה ועונין, הטעם דלכך ניתקן הקדיש בלשון תרגום, עיין שם. וכן גם כן בענין זה שאומר בלשון סתר, מיהו זה יתכן לפי מ"ש המפרשים דהמלאכים אינם יודעים מחשבות והבן זה, והתוספות שם שמיאנו בטעם זה, וכתבו כדי שיבינו הנשים וקטנים, נראה לי ברור דאזלי לשיטתם כמ"ש (בשבת דף י"ב ע"ב [ד"ה שאין]), ובהרא"ש מסכת ברכות (פרק היה קורא דף י"ג ע"א) דיודעים מחשבות שבלב, וכל שכן לשון תרגום, והא דאמר דאין מכירין בלשון ארמי, הניחו התוספת בתימא שם במסכת שבת, והרא"ש שם במסכת ברכות פירש דלשון זה מגונה בעיניהם שיזדקקו לו, אבל מכירין אותו, עיין שם. אם כן לפי זה לא שייך לומר דקדיש ניתקן בלשון תרגום כדי שלא יבינו ולא יהיה קיטרוג, דהא באמת מבינין הם. אבל המפרשים מפני קיטרוג, סוברים דאינן יודעין מחשבות ואין מכירין ממש, ובאמת שיטה זו של המפרשים מוחיורת יותר הן בפשט לשון הגמרא דמסכת שבת (דף י"ב ע"ב), והן בפשט לשון הגמרא מסכת סוטה (דף ל"ג ע"א) שם דפריך מבת קול דשמע יוחנן כהן גדול, ומבת קול דשמע שמעון הצדיק שם, ואיבעית אימא גבריאל הוא דהוי, עיין שם. ולמאן דמפרשים דלשון זה מגונה בעיניהם, לא מוכרח מגבריאל כלום. והנה לשיטה זו של המפרשים דאינם יודעים המחשבות, טוב יותר ברכה בהסתר, דהרי נראה כקללה והוא ברכה במחשבה דאז אין קיטרוג, דהא המקטרג אינו יודע שיש כאן ברכה שיקטרג עליו, ואם יקטרג ויאמר יהיה כדבריו, כמו שאמרו רז"ל (ברכות י"ט.) אל יפתח אדם פיו לשטן וכו', הלא באמת ברכה הוא, וישיב לו השי"ת אקיים כמאמרך דיתקיים כאשר דבר זה האדם, וממילא בא הברכה, והבן זה. אך אליה וקוץ בה, דאם כן אין מלאכי השרת נזקקין לה להכניס התפלה והברכה, דשורש ויסוד הברכה היא תפלה שמתפלל על זה האדם שיהיה לו כך וכך, ואם כן אין מכניסין מלאכי רחמים הממונים על התפלה להכניס, כיון דסוברין דקללה הוא, וכמו שאמרו רז"ל בלשון ארמי. אך במקום דשכינה שורה על המברך, אין צריך למלאכים מכניסי התפילה, וכמו שתירצו בגמרא שם במסכת שבת (י"ב ע"ב) שאני חולה דשכינה עמו. וכן הוא לדעתי הפירוש במה דמשני הגמרא (סוטה ל"ג ע"א) לא קשיא, כאן ביחיד כאן בצבור, עיין שם. היינו משום דבצבור איכא השראת שכינה, כמו שאמרו רז"ל (סנהדרין ל"ט.) אכל בי עשרה שכינתא שריא, לכן אין צריכין למלאכי השרת. ואפשר הא דפירש רש"י שם הן הן הדברים שכתבתי, דמשום הכי אל כביר דהיינו רבים לא ימאס (איוב לו ה), משום דשורה עמהם ומקבל תפילתן מיד ואין מונע והבן זה, ועיין במ"ש הרא"ש ז"ל שם במסכת ברכות (דף י"ג ע"א), והא דלא משני הגמרא שם במסכת שבת שאני רבי אלעזר דצדיק גמור היה והשכינה עמו, דאם כן היה נחשב לגאוה מרבי אלעזר ולרמות רוח ח"ו והיה מסלק השכינה, כמו שאמרו רז"ל במסכת סוטה (דף ה'.) כל המתגאה וכו', לכך תירץ הגמרא שאני חולה וכו', והבן. והנה בעלי צורה, היינו צלם אלקים ושכינה שורה עליהם, וכיון דהעיד עליהם רבי שמעון בן יוחאי כך, האמינו בדבריו דבאותה שעה השכינה אצלם, ואף דהם לא שמעו מרבי שמעון בן יוחאי, י"ל בתרתי, או דבנו אמר להם כשא"ל אמר לי אבא זיל גבייהו דלברכוך, מסתמא אמר להם הטעם, או שהבינו מעצמם כיון דפקיד לבריה דליזול גבייהו דלברכוהו, מסתמא יודע שיש עכשיו השראת השכינה אצלם, לכך ברכו אותו בלשון הסתר, שהוא טוב מצד שאין קיטרוג, ולא יזיק מה שמלאכים לא יזדקקו, דהא אין צריך למלאכים כנ"ל. היוצא מזה, דבהא איכא פלוגתא אם המלאכים יודעין מחשבות או לא. ונ"ל ברור דבזה פליגי רבי אליעזר ורבי יהושע בהא על מה שדרשו רז"ל (סנהדרין צ"ח.) זכו אחישנה, לא זכו בעתה (ישעיה ס כב), דקשה אם יוכל להיות הגאולה בלא עתו בזכו, אם כן למה יאחר העת כנ"ל, יבא קודם אף אם לא זכו. אך הא לא קשה מידי, דדעת לנבון נקל דיותר טוב שיבא על ידי זכו, וכמו שפירש האלשיך בפסוק (תהלים יד ז) מי יתן מציון ישועת ישראל, ולכך ממתין השי"ת אולי ישיבו ויזכו, דמססורת בידינו דהידיעה אינו מזדקק לבחירה, והבן זה. רק כשיתאחר כל כך ולא ישובו, אז יאמר הקב"ה למעני למעני אעשה (ישעיה מח יא). אך אי אמרינן כרבי אליעזר דגם בעתו לא יהיה הגאולה בלי תשובה, ויעמיד להם מלך כהמן ועל ידי כן ישובו בהכרח, ואף על פי כן יהיה התשובה ברצון כמ"ש הסברא של הרמב"ם, אם כן כיון דגם זה נחשב ממש לתשובה ברצון, אם כן הדרא קושיא לדוכתא למה יאחר הזמן כל כך, יקדים זה כיון דגם זה היה ממש תשובה ברצון, אלא ודאי דלא נחשב זה לרצון, ואם כן נסתר תירץ רבי אליעזר מכל וכל. אך יש לומר דבאמת נחשב לרצון גם תשובה זו כמ"ש, רק דמכל מקום קטרוג עליונים יש, שאינם יודעים המחשבות ונחשב אצלם כאונס גמור, לכך ממין השי"ת אולי ישובו בלא זה ולא יהיה קטרוג כלל שזה יותר טוב, וכן היה במנשה שקטרגו (סנהדרין דף ק"ג.) ואמרו חסריה לגנבא וכו', והשי"ת חתר חתירה כי הוא יודע עומק המחשבה, דהוי ממש כמו כופין אותו עד שיאמר רוצה אני דהרמב"ם (הלכות גירושין פ"ב ה"כ), והבן. אבל רבי יהושע סובר דהם יודעין המחשבות, לכך נדחה תירוץ זה, והבן. והנה באמת והדבור של המלאך ושבועתו אכתי אין הכרח דהוא רק ברמז, והוי רק כמו מחשבה, דהלא בלא זה ליכא מידי דלא רמיזא באורייתא, ובודאי נרמז קץ הימין בהתורה הקדושה והבן זה, אך משמע דהמלאך ידע מה שאמר, דהא נאמר שם תיכף בפסוק שאחר זה (דניאל יב ח) ואני שמעתי ולא אבין, משמע דהשומע לא הבין, אבל האומר הבין והבן זה, אם כן זה הוי דבור נגלה להמלאך, אם כן כבר הוי מוכרח והבן, דאין לומר דהמלאך ידע מחשבתו של יוצר בראשית ית"ש, כמו שיש צדיקים דבלבא תליין, דזה אינו, דהא אפילו מחשבות שבלב בני אדם אינם יודעין, וכל שכן מחשבתו ית"ש, והוי ממש כעין קושיות הגמרא בברכות דף ט"ז ע"א השתא דעת בהמתו לא הוי ידע, דעת עליון הוי ידע, (ואל תשיבנו מהא דאמרינן דאית צדיקים דבלבא תליין ויודעין מחשבתו של יוצר בראשית, אף דאין אדם יודע מה במחשבתו של חבירו, צדיקים שאני, דעל ידי הדביקות יודעים מחשבתו כביכול, כמו שנאמר (ירמיה יג יא) כאשר ידבק האיזור אל מתני איש וגו', וכל שכן צדיקי ישראל, אבל במלאכים לא מצינו הדביקות הגדול הזה. ועוד י"ל דאולי צדיקים ההם יודעים גם מחשבות בני אדם על ידי דביקותם הטהור, מה שאין כן המלאכים שאין להם שום מדריגה על ידי בחירה ומעשה, והבן). אבל אי הוי אמרינן דיודעים מחשבות, לא הוי קשה מידי קושיות ר' יהושיע, והשתא אתי שפיר דבלא זה דתירוץ דמעמיד להם מלך כהמן, לא הוי יכול להקשות מוירם ימינו ושמאלו וגו', די"ל כנ"ל. אבל כיון דתירוץ מעמיד להם מלך כהמן, אם כן מוכח דסובר דאינם יודעים מחשבות כמ"ש, אם כן מקשה שפיר, אם כן הקושיא בדרך ממה נפשך ואיסתלק רבי אליעזר, ואם כן לפי זה לפי האמת לא קשה סתירה הפסוקים, דאף דיום נקם הוא רק בלבו ית"ש ר"ל במחשבתו, מכל מקום יכול להיות שידע המלאך, ולא כמו שדרשו רז"ל בבלי (סנהדרין צ"ט ע"א) למלאכי השרת לא גליתי, דנראה דהירושלמי סובר כשיטת התוספת במסקנא והבבלי כשיטת המפרשים, והבן.
6
ז׳ונחזור לשיטת הירושלמי, דעל פי מ"ש יש לפרש קושית ר' יהושיע באופן אחר, דהיינו דעיקר הקושיא מוירם ימינו וגו', דלדידך שאתה אומר דמלאכי השרת אינם יודעים מחשבות כנ"ל, אם כן קשה מוירם וכו', דהוא סותר לדידך להפסוק כי יום נקם בלבי, והבן כי נכון הוא בס"ד. והנה לפי זה יוצא מדברינו דרבי אליעזר ורבי יהושע פליגי בפלוגתא דהתוספות והמפרשים, דרבי אליעזר סובר דאינם יודעים מחשבות כשיטת המפרשים, ורבי יהושע סובר דיודעים מחשבות כשיטת התוספת. והנה בהמשנה דאמר רבי יהושע סימן קללה הוא וכו', הרי משני שפיר דהכונה שירד בעונתו, אך הקושיא הוא דהלא מלאכי השרת המכניסים התפלה אינם יודעים המחשבות, לכך ראוי לבאר היטב בלשון ובפה התפילה, דאם לא כן אין נזקקין לה כמו בלשון ארמי, ומשום זה איתא באמת בספרים ובזוהר (ח"א קס"ט ע"א) דראוי לפרש ולבאר היטיב התפלה, וכעין שהיה המעשה בהאי דהוי מצלי שיזכה לרכיבת סוס. ואם כן לפי זה מוכרח לומר דרבי אליעזר סובר דיודעין מחשבות ואין חשש, ורבי יהושע סובר דאין יודעין מחשבות ויש חשש, ושפיר אמר הירושלמי מחלפא שיטתיה דרבי אליעזר ומחלפא שיטתיה דרבי יהושע, והוא פירוש כפתור ופרח בס"ד.
7
ח׳וי"ל עוד כפשוטו על הפליאה הנ"ל, על פי מ"ש בספר כבוד חכמים על הירושלמי (תענית פ"א ה"א), באגדה הסמוכה לפני האגדה הזאת דרבי אליעזר סובר דכל ברכות העולם הזה הוא בחסד חנם, ראוי לבקש בתחלה. ורבי יהושע סובר דהוא בדרך שכירות ולא בחנם כלל, לכך מבקש בסוף, עיין שם. ולפי זה אמר שפיר מחלפיה שיטתיה וכו', דרבי אליעזר סובר דהגאולה שהיא ברכה בעולם הזה, הוא דוקא בתשובה ולא בחנם, ורבי יהושע סובר דהוא בחנם, וגם זה נכון בס"ד.
8