ישמח משה, בשלחYismach Moshe, Beshalach
א׳ויהי בשלח פרעה את העם (שמות יג יז). איכא מאן דאמר במסכת מגילה (דף יו"ד (י') ע"ב) דכל מקום שנאמר ויהי, אינו אלא צרה, דכבר כתבתי דממה שהיה צריך לשליחת פרעה, נשמע שלא נשלם הזמן וצריכין להשלים, אך החירות באמצע הזמן הוא על שני דרכים, או זכו, כמו שמצינו (סנהדרין צ"ח ע"א) בקץ המיועד זכו אחישנה (ישעיה ס כב), והוא הדין בגלות מצרים, דכימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות כתיב (מיכה ז טו), אלמא דבסוג אחד הם, ואז לא היו צריכין להשלים, כמו שבגאולה העתידה אין אחריו גלות אף בבחינת אחישנה, רק שיש בחינה של מהירת החירות מחמת שלא זכו, כמו שידוע מפסוק (שמות יב לט) ולא יכלו להתמהמה, ואז מן הצורך להשלים. וידוע מהמדרש (במ"ר פ"כ כ"ג) דכל מקום שנאמר עם לשון גנאי הוא, והיינו ויהי בשלח פרעה את העם, דכיון דפרעה שלחם וגם את העם, על כן ויהי, וזה ברור ודוק. ועל פי זה יובן הסמיכות (שמות יג טז) והיה לאות על ידך וגו' כי בחזק יד וגו', דהעיקר שצריך לאות להזכרון, היינו שלא ישתכח בהגלות שאינו ניכר החירות, והיינו והיה לאות וגו' משום ויהי בשלח פרעה, ואם כן יובן דיהיה עוד גלות, לכך צריך אות לזכרון כנ"ל. ועל פי הדברים האלה יובן אמרם במדרש (שמו"ר כ' ח') ויהי בשלח פרעה, משה צווח ווי שלא יכנס לארץ, והוא תמוה דמה שאייטיה הכא. ולפי מ"ש אתי שפיר, כי על ידי בשלח פרעה שהוצרכו שהוא ישלחם, הבינו כי אין הגאולה שלימה וניצחית, כי יהיו עוד בגליות אחרות להשלים הזמן, ועל ידי זה הבין משה שלא יכנס לארץ, כי אם היה נכנס היה הגאולה ניצחית, כמ"ש בעשרה מאמרות בפסוק (דברים ג כה) אעברה נא (מאמר חקור דין חלק ב' פרק ט"ז), והבן.
1
ב׳ויהי בשלח פרעה את העם ולא נחם אלקים וכו' (שמות יג יז), ויסב אלקים וגו' (שמות י יח), ויקח משה את עצמות יוסף עמו וגו' (שמות י יט). נ"ל קישור הפסוקים, על פי מה שיתבאר (להלן ברש"י [ד"ה השבע] במ"ש ולמה לא השביעם שישאוהו מיד עיין שם), כי אם היה נשלם הזמן, היה נקרע הים סוף כפשוטו שתנאי התנה עמו מששת ימי בראשית שיקרע באותו זמן (ב"ר ה' ה'), אך כיון שהיה קודם הזמן, היה צריך יד חזקה, ונתבאר לעיל כי אם היה נשלם הזמן, לא היה צריך לשליחות פרעה, וידוע (ב"ר פ"ז ח') דהים ראה וינס (תהלים קיד ג), ארונו של יוסף ראה, דכתיב ביה (בראשית לט יב) וינס ויצא החוצה, עד כאן. ועל פי זה מבוארים הפסוקים הנ"ל ויהי בשלח פרעה דייקא, ר"ל שפרעה שלחן שהיה קודם זמנו, ואם כן לא היה ראוי שיקרע להם הים סוף, והיה לו להוליכו דרך אחר, ואף על פי כן ולא נחם וגו' מהטעם המוזכר בפסוק, רק ויסב וגו', ואם כן היה צריך לארונו של יוסף, לכך ויקח משה את עצמות יוסף וגו' כנ"ל. והא דיהיב קרא טעמא למילתא כי השבע וגו'. י"ל דהא אמרו רז"ל (פסחים דף ס"ז.) טמא מת מותר ליכנס למחנה לויה, ואפילו מת עצמו, שנאמר ויקח משה את עצמות יוסף עמו, עמו במחיצתו, עד כאן. וגם אמרו רז"ל (סוטה י"ג.) וכבר היה ארון של שכינה, וארון של מת מהלכין זה בצד זה, ושל שאר שבטים היה כל אחד בצד שבטו. ויש להבין מ"ש של יוסף. והנ"ל כיון דהיה ניצרך לקריעת ים סוף, היה מהלך עם משה לפני מחנה ישראל, וכיון שעלה שוב לא ירד דמעלין בקודש וכו' (עיין ברכות כ"ח ע"א). ועל פי זה יתפרש ויקח משה את עצמות יוסף עמו, עמו דייקא כדי שיקרע הים כמ"ש, ושמא תאמר הא בלאו הכי היה צריך ליטלו מפני השבועה, לזה אמר כי השבע השביע וגו', ר"ל כי השבועה היתה רק לאמור וגו' והעליתם את עצמותי מזה דייקא, אבל לא שיוליכם דוקא לפני המחנה, רק הא דמשה לקח עמו, הוא מפני קריעת ים סוף ודוק, ועיין מ"ש בדברי רש"י על פסוק ויקח משה וגו', ולמה לא השביעם שישאוהו מיד עיין שם, ועל פי זה שכתבתי כאן מיושב קושית רש"י הנ"ל, למה לא השביעם שישאוהו מיד כמ"ש שם, והא דאמר כי השבע השביע, פירושו כמ"ש ודוק היטב. וגם כן י"ל כפשוטו דבאמת כונת משה היה רק משום השבועה, דאפשר שלא היה ידע שיקרע הים סוף מחמתו, רק דבאמת משום זה היה קריעת ים סוף מבאר לן הפסוק על אומרו ויסב וגו', ושמא תאמר איך ינצלו מהים סוף כיון שהיה קודם זמנו כמ"ש, לזה אמר דבלא זה ויקח משה וגו', כי השבע, וממילא היה קריעת ים סוף על ידו כנ"ל. עוד י"ל אהא דיהיב טעמא כי השבע השביע וגו', דהא קיימא לן (ירושלמי מו"ק פ"ב ה"ד) אין מפנין את המת מקבר לקבר, לכך אמר כי השבע, אם כן הוי נתנהו על דעת לפנותו דקיימא לן (ירושלמי מו"ק פ"ג ה"ה) דמותר לפנות, והבן.
2
ג׳ולא נחם אלקים דרך ארץ פלשתים כי קרוב הוא (שמות יד יז). המדרש ילקוט (ילקו"ש רמז רכ"ו) שנאמר (תהלים קמח יד) לבני ישראל עם קרובו. ויובן דמפרש כי קרוב הוא, ר"ל דהוא ית"ש קרובן של ישראל. והוא תמוה דמה זה נתינת טעם לולא נחם אלהים. ועל דרך הפשוט יש לפרש, שהיא אהבה הנבחרת שבאהבות, להכריח לטוב לאדם על מה שאין ברצונו, והבן. אבל עוד נ"ל, דהנה איתא במדרש (ילקו"ש, רמז רכ"ז) ויסב אלקים וגו', ר' יהושיע אמר כדי ליתן להם התורה במדבר ולהאכילן את המן. ור"ל שלא יעסקו בישובו של עולם רק בהתורה, וכאמרם (תנחומא בשלח סי' כ') לא נתנה התורה אלא לאוכלי המן, ואם כן זה טעם נוסף על הטעם שמפורש בתורה הק' פן ינחם העם וגו'. וצריך לומר דשני טעמים יש בדבר, והיכן מרומז טעם זה, ומנא לן להוסיף עוד טעם על המפורש. לכך דריש במדרש ילקוט כי קרוב הוא כנ"ל, וקיימא לן גאולת קרובים לשיעבוד, דהא פליגו במסכת קדושין (קידושין דף ט"ו:) בפסוק אם לא יגאל באלה (ויקרא כה נד), דרבי יוסי הגלילי סבר באלה, דהיינו בקרובים לשחרור ושאר כל אדם לשיעבוד, ורבי עקיבא ס"ל בהיפך גאולת קרובים לשיעבוד, ושאר כל אדם לשחרור, וקיימא לן כרבי עקיבא מחבירו (עירובין מ"ו ע"ב). ועל כן נאמר (ויקרא כה נה) עבדי הם אשר הוצאתי וגו'. וכן פירש רש"י בפסוק ראשון של מתן תורה (ד"ה אשר) אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך וגו' (שמות כ ב), וז"ל: כדאי הוצאה זו שתהיו משועבדים לי, והיינו כרבי עקיבא שהשי"ת שומר תורתו, ואם כן צריכין לקבל התורה, על כן ולא נחם וגו', כי לזה צריכין להיות במדבר, ועוד טעם כי אמר פן ינחם כנ"ל.
3
ד׳ועל פי זה יש לפרש המדרש רבה (שמו"ר כ' י"ח) ויסב אלקים וגו' (שמות יג יח), מכאן אמרו אפילו עני שבישראל לא יאכל עד שיסב, שכך עשה להם הקב"ה שנאמר ויסב אלקים וכו'. וקשה הא הסיבה אינו רק בליל א' של פסח. והנ"ל כי הנה בהמשנה ריש ערבי פסחים (פסחים צ"ט ע"ב) יש שני פירושים אי אפילו עני שבישראל וכו', קאי אלקמיה או אדבתריה, עיין שם בתוספת (ד"ה ואפילו). והנה לפי מ"ש קשה על רבי יוסי הגלילי מפסוק כי עבדי הם וגו', וכן מפסוק אשר הוצאתיך, וצריך לומר שסובר דאדרבה עבדות זו היא חירות אמיתי, דאין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה (אבות פ"ו מ"ב). ועל פי זה יתפרש אמרם (עירובין דף נ"ד.) אל תקרי חרות אלא חירות, דהכי פירושו שאין אתה יכול לקרות חרות על הלוחות, דהיינו שנתן להם תורה ועול מלכות שמים, אלא אם כן תאמר שהיא חירות ממלאך המו' ומשיעבוד מלכיות, כי היא חייך כתיב (דברים ל כ), וכל המקבל עליו עול תורה מעבירין ממנו עול מלכות (אבות פ"ג מ"ה), דאם לא כן קשה הא גאולת קרובים לשחרור, אלא ודאי דהיינו השחרור האמיתי. והנה ידוע דהסיבה מורה על חירות, והנה אם היינו אומרים דהוא רק בשביל חירות הגוף, אם כן עני שהוא עתה נדכה ושפל ומשועבד לעשירי עם, הסיבה למה לו, אבל אם מורה על קבלת התורה דהוא חירות אמיתי, הרי כולן שווין בה, כי ממדבר מתנה (במדבר כא יח), ודרשו (עירובין נ"ד.) מה מדבר הפקר לכל וכו'. ועל פי זה יבואר, דהיה קשה להמדרש דלמה שינה הלשון לויסב, היה ראוי לומר וינחם אלקים דרך המדבר, לכך פירש דהוא מורה לדרשה, דלעיל אמר כי קרוב הוא, וקשה הא גאולת קרובים לשחרור, על כן אמר ויסב אלקים, ר"ל דאדרבה עשה להם הסיבה וחירות, דרך המדבר היינו במה שנתן להם התורה שם, ועל כן אדרבה משום דקרוב הוא וגאולת קרובים לשחרור, נתן להם התורה, והבן. ואם כן מכאן אמרו אפילו עני שבישראל וכו', כיון דזה הוא חירות, הרי כולן שווין כמ"ש. וגם דרך המדבר, ר"ל בדרך של המדבר שהיא הפקר, כן עשה לכולן חירות, על כן אמרו אפילו עני שבישראל כנ"ל. ועל כן דרשו ברפידים (שמות יז ח), בשביל שרפו ידיהם מן התורה (סנהדרין דף ק"ו:), דבעסקם בתורה חירות מן הכל, ועל כן תרגום יונתן דשוור בליל חד ד' מאה פרסי, והיא ודאי על ידי כישוף, והנה אין עוד מלבדו כתיב (דברים ד לה), ואמרו במסכת חולין (דף ז' ע"ב) דר' חנינא נפיש זכותיה עיין שם, וכל שכן כל ישראל, רק בשביל שרפו ידיהם, הועיל הכישוף ובא, והבן.
4
ה׳ויסב אלקים את העם וגו' וחמשים עלו בני ישראל (שמות יג יח). ויש לדקדק מה ענין זה לזה, ואצל היציאה בפרשת בא היה לו לומר דחמשים עלו, דהיינו שהיו מזוינים כשיצאו (שמו"ר כ' י"ט), אבל מה ענין זה לויסב. ועוד קשה מה אשמועינן התורה הק' בזה דאמר דהיו מזוינים. ועוד קשה למה הזיון הזה ומה מועיל וכי בחרב ובחנית עשו מלחמה, הלא יד ה' עשה הכל בעמוד אש ובעמוד ענן, ובמלאך אלקים, ובקריעת ים סוף. וליישב כל זה נקדים לבאר הפסוק (בפרשת לך, בראשית טו א) אל תירא אברם אנכי מגן לך שכרך הרבה מאד. דאין ענין זה לזה דסיפא לאו רישא, ורישא לאו סיפא. וגם מה שתמהו דמהיכי תיתי כיון שראה שה' עמו ועושה לו ניסים נוראים כאלה, יתיירא. והנ"ל בזה, על פי המדרש (בפרשת נשא (במ"ר פי"ב ח') ובשיר השירים רבה מובא ברמב"ן על שיר השירים שם), ר' יהושע דסכנין בשם (ריב"ל) [ר' לוי] בשעה שאמר הקב"ה למשה רבינו ע"ה ועשו לי משכן (שמות כה ח), היה לו לעמוד ד' קונדסין ולמתוח המשכן עליהם, אלא מלמד שהראה הקב"ה אש אדומה, אש ירוקה, אש אחורה, אש לבנה, אמר לו בתבניתם אשר אתה מראה בהר (שמות כה מ). ר' ברכיה אמר משל למלך שהיה לו לבוש משובח עשוי במרגליות אמר לבן ביתו עשה לי כזה, אמר לו אדוני המלך יכול אני לעשות כמותו, אמר לו אני בכבודי ואתה בסממנך. לכך אמר משה רבינו ע"ה לפני הקב"ה אוכל לעשות כאלה, א"ל בתבניתם בתכלת ובארגמן ובתולעת שני ובשש. וכן נכלל העולם בבנין המשכן, בעולם כתיב (בראשית א א) ברא אלקים את השמים ואת הארץ, וכתיב (תהלים קד ב) נוטה שמים כיריעה, ובמשכן יריעות עזים לאוהל (שמות כו ז), בשני יהי רקיע בתוך המים ויהי מבדיל (בראשית א ו), ובמשכן והבדילה הפרוכת לכם וכו' (שמות כו לג), עיין שם עכ"ל המדרש. וביאור המדרש הוא לדעתי דהראה הקב"ה למשה אורות שלמעלה אורות הקדושים הנאצלים וגוונין דלעילא, ואמר לו וראה ועשה בתבניתם, ומי יכול לעשות כמוהם זולת המאציל ית"ש, על זה אמר משל למלך וכו' שהיה לו לבוש יקר כיד המלך באבנים טובות ומרגליות משובצים בעדי עדים, ואמר לבן ביתו האהוב לו עשה לי כמותו, שמרוב אהבתו רוצה להשתעשע בהבגד שיעשה לו, והשיב וכי אני יכול לעשות כמותו, כי מנין להדיוט אבנים טובות ואבני אקדח כמותם, והשיב לו אני בכבודי ואת בסממנך, שיעשה רק ציור מרגליות ואבנים טובות בסממנים שמציירין בהם, ואף שהוא דבר קטן ואיננו אף כקוף בפני אדם נגד אבנים טובות ומרגליות ממש, ואין זה כבוד המלך, מכל מקום מגודל אהבת בן ביתו, משתעשע בו כמו בלבוש היקר מרוקם באבנים טובות ומרגליות נפלאים ממש, אף שהוא רק ציור ודוגמא לאבנים טובים ומרגליות, מכל מקום ישתעשע בהציור והדוגמא כמו בהם בעצמו, ועוד יותר ויותר כמו שאבאר. כך תכלת וארגמן ותולעת שני וכו', הם דוגמת אורות עליונים בהשתלשלות אלף אלפי אלפים כמו תכלת דומה לים וכו' (סוטה י"ז ע"א), והבן והוא משל נפלא.
5
ו׳ועל פי זה יתבאר אצלי אמרם ז"ל כתובות (דף ה' ע"א) דרש בר קפרא גדולים מעשה צדיקים יותר ממעשה שמים וארץ, דאלו במעשה שמים וארץ כתיב (ישעיה מח יג) אף ידי יסדה ארץ וימיני טיפחה שמים, ואלו במעשה ידיהם של צדיקים כתיב (שמות טו יז) מקדש ה' כוננו ידיך, עד כאן. היינו על פי המבואר במדרש הנ"ל הובא שם ברמב"ן, דהיה נכלל בהמשכן כל בריאת שמים וארץ, אם כן הרי משכן ומקדש דוגמת בריאת שמים וארץ. לזה אמר גדולים מעשה צדיקים יותר וכו', דהדוגמא חשוב אצלו ית"ש מרוב אהבתו לצדיקים ישראל עמו, יותר מהמקור של הדוגמא, דאלו במעשה שמים וארץ כתיב וכו', ואלו במעשה ידיהם של צדיקים כתיב מקדש ה' כוננו ידיך והבן, ועיין שם בהרמב"ן דבהמשכן היה כלול עולם העליון והתיכון והשפל עיין שם, אם כן בהמשכן היה כלול כל העולמות, וחשוב אצלו ית"ש יותר מן המקור, והבן. והנה ללמד על הכלל כולו יצא בכל מעשה איש ועבודתו ליוצרו, הוא רק דוגמא לעניני אלקים, ומבואר שם בהרמב"ן דבאדם נכלל עולם העליון והתיכון והשפל, דהראש עולם הראיה והשמיעה והריח והדיבור, ומשכן נפש האלקית נגד עולם העליון אשר שם שכינת עזו, ועד הטבור הסימנים והלב והריאה והכבד עולם החיות משכן נפש החיונית נגד התיכון, והטבור ולמטה עולם הטבע, בית המאכל נגד עולם השפל, עד כאן דבריו. ויש להבין בדוגמא הלזו אשר באדם, הוא הכל מעשה ידי יוצר ב"ה וב"ש, והאדם הצדיק מה פעל. אך דעת לנבון נקל כי אם יקשור חכמתו, ובינתו, ודעתו, וחסדו, וגבורתו, ותפארתו, וכל מדותיו, וכל רעיוניו ומחשבותיו, ותנועותיו, וחושיו, וכחותיו, ועשיותיו וכל פעולת אבריו, וקריצותיו, ורמיזותיו, ושבתו וקומו, והילוכו, ועמידתו, וישיבתו, ומאכלו ומשקהו, רוחניותיו, וגשמיותיו, באין סוף ב"ה שיהיה הכל לה' לבדו, הרי מקשר כל העולמות אשר הכל בו ית"ש וממשיך אותו כח עליהם, וכיון שעושה כן בהדוגמא ופועל הדמיוני, ממילא דנעשה כן בכל העולמות שהן המקור של הדוגמא והכל תולה בהצדיק, והבן.
6
ז׳והנה אבאר אמרם ז"ל (פסחים דף נו"ן (נ') ע"א) על הפסוק (זכריה יד ט) ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד, אטו האידנא לאו אחד הוא, אלא אמר הקב"ה בעולם הזה לא כשאני נכתב אני נקרא, נכתב אני בי"ה ונקרא באל"ף דל"ת, ובעולם הבא כשאני נכתב אני נקרא, עיין שם. ויש להבין התינח ושמו אחד, אבל ה' אחד מאי איכא למימר דקשה אטו האידנא לאו אחד הוא. והנ"ל בזה דיש שני מיני בחינות אחדות, אחד שאין ערוך אליו ית"ש בעליונים ובתחתונים, והוא לבדו אלקי האלקים ואדוני האדונים. והב', שאין במציאות רק הוא לבדו ית"ש בלי שום השתנות מקודם הבריאה שהיה הוא ושמו בלבד (עיין פרקי דר"א פ"ג), עיין בליקוטי אמרים מהתניא (חלק א' פרק ל"ד). כן עכשיו לאחר הבריאה הכל הוא אפס ואין המוחלט והכל כלא קמיה, כי אין ישות לשום דבר בכל העולמות רק רצונו ית"ש, והוא רצונו ורצונו הוא. ולהבינך יותר, נמשיל לך משל מטיפה נגד הים הגדול, שבודאי הוא כלא אף שהים יש לו סוף, ואם כן נתברר בשכל שיש לו גבול חלקיי להטיפות נגד הים אף שאין נודע לנו, משום שכמות של ים נעלם מאתנו, וגם יש חכמים שיודעים לשער כמה טיפות בים, כמו שמצינו במסכת הוריות (י' ע"א) ברבי אלעזר בן חסמא ורבי יוחנן בן גודגודא, מכל מקום יודו כל העולם דהוי הטיפה כלא כנגד כמותו של הים הגדול, וקל וחומר בן בנו של קל וחומר נגד אין סוף ואין תכלית ב"ה, שאין להנמצאים גבול חלקי כלל דהוי כלא קמיה, ומה גם כשהטיפה בתוך הים ואינה נפרדת ממנו, ודאי דאין לה שום מציאות בפני עצמו, וכאן הרי הכל בו שהוא ממלא כל עלמין הן קודם הבריאה הן לאחר הבריאה, רק דיש לבושים וכסויים המסתירים אורו ית"ש כדי שלא יתבטלו הנמצאים במקורם, ואף בעולם העליון שבעליונים יש לבושים וכסויים יותר, עד שהעולם הזה הוא חומרי וגשמיי ונראה לבריות שיש ישות בעולם מחמת שאין המקור נראה, אבל באמיתית אין שום ישות נמצא בכל העולמות רק ית"ש. ולעתיד יתגלה אורו ב"ה ויראו עין בעין בחינת אחדות הלזו, איך שאין שום דבר נמצא זולת ית"ש מחמת גילוי כבודו, שנאמר (ישעיה מ ה) ונגלה כבוד ה' וגו'. והמציאות לישראל מחמת התורה שמקיימין עכשיו, הוא יועיל שמתקיימין בפני גילוי אלהותו ית"ש, עיין בליקוטי אמרים שם, ואמונה של עכשיו צריך להיות כמו הגילוי לעתיד. ועל פי זה יובן הטעם שהכתיבה ביו"ד ה"א, והקריאה באל"ף דל"ת, כי הכתיבה מורה על אמיתת הענין היה הוה ויהיה, כמבואר בש"ע או"ח סי' ה"א (ה' ס"א) והבן. והוא הדבר אשר אמרנו כמו שהיה, דהיינו קודם התהוות פעולותיו ית"ש רק נמצא הוא לבדו, כך הוה ויהיה רק נמצא לבדו ית"ש.
7
ח׳ועל פי זה יובן הפסוק (פרשת ואתחנן, דברים ו ד) שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד. ה' הב' למה, והיה די לומר ה' אלקינו אחד. אבל היה משמע רק אחדות הראשון שאין ערוך אליו, אבל מכל מקום יש מציאות בעולמות, לכך אמר ה' אלקינו ה' אחד, דהיינו שם הויה, שהוא היה הוה ויהיה אחד, כשם שהיה היה רק לבדו, כך הוה ויהיה, אבל הקריאה היא רק מה שמגולה לנו, דלא יתכן הקריאה במה שאינו מגולה לנו, כמו שמצינו באנשי כנסת הגדולה במסכת יומא (דף ס"ט ע"ב) דלא רצו ירמיה ודניאל לומר הגבור והנורא, לפי שאמרו איה גבורותיו איה נוראותיו, אף שהיו מאמינים בודאי שהוא גבור ונורא, מכל מקום לא רצו לומר כמו שמבואר שם בגמרא משום שיודעין בו שהוא אלקי האמת לא כזבו בו, וכבר ביארתי הגמרא הנ"ל בטוב טעם ודעת בדרושים. על כל פנים מבואר שאין לומר רק מה שנגלה להאומר, ומבואר הוא שגלוי האחדות לעת עתה הוא רק על ידי האדנות שרואין פעולותיו שמראה אדנותו בהם, נודע שאין כמוהו כמו שמצינו בתורה הק' (שמות יח יא) שאמר יתרו כששמע ניסי מצרים עתה ידעתי כי גדול ה' מכל האלקים, כי אף שטועים עתה בדעתם וסוברין שיש מציאות להנמצאים זולתו ית"ש, מכל מקום נודע ומושג אחדות הזה שאין ערוך אליו, ואין כמוהו ית"ש כי הוא אדון ומושל בכל, לכך נקרא באל"ף דל"ת המורה על אדנות, אבל לעתיד יתגלה הבחינה של אחדות כי אין שום דבר נמצא רק הוא ית"ש, והיינו יהיה ה' אחד שיתגלה הבחינה זו של אחדות, ועל כן ושמו אחד, והוא תירץ הגמרא, והבן. והנה מי שמשריש בנפשו בכל עת כי הכל כלא קמיה, ואין דבר נמצא בעולם זולתו ית"ש, ומבטל עצמו בכל עת נגד אורו ית"ש, ויודע כי בטל בהמקור אלקים חיים ומלך עולם, ואינו נפרד ממנו ואין לו ישות בפני עצמו, ואם כן אינו מפריד שום עיון ומחשבה ודבור והילוך ועשיה ותנועה ופעולה ממנו ית"ש, ונרתע וחרד מאד מגדולתו שתמיד לנגד עיניו, ומשתוקק לדבקותו באהבה עזה ונפלאה ונזדרז מאד למצותיו, ואין נפרד מזה כל ימי חייו אף רגע אחת, הוא מרכבה לשכינה. ועל כן אמרו (ב"ר מ"ז ו') האבות הן הן המרכבה, ועל כן היו כמעט בטלין במציאות בעיניהם וכלא חשיבו, ועל כן אמר אברהם ואנכי עפר ואפר (בראשית יח כז), אך אף שמקשרין עצמן כל כך, כיון שעצמותן הוה דבר קטן בעיניהם, על כן נחשב בעיניהם ששכרן מועט, כי מה הן ומה תיקונן. אך כפי אמרינן שהפועל דמיוני הוא דבר גדול שנעשה בהמקור שממנו לוקח הדמיון, אם כן הם מקשרין כל העולמות בו ית', אם כן מזה יובן רב טוב הצפון להם. והנה מבואר במדרש (ב"ר מ"ד ה') ובנזר הקודש שם, כי אל תירא אברם נאמר כלפי זרעו מאימת ד' מלכיות, כי כבר היה הפועל דמיוני בהד' מלאכים, והיינו אל תירא במה שאנכי מגן לך והבן, ומזה שתדע כי פועל דמיוני כל כך גדול, תדע ששכרך הרבה מאד כנ"ל.
8
ט׳ונחזור לענינינו, כי איתא במדרש רבה (שמו"ר כ' י"ח) ויסב וגו', מכאן אמרו חכמים אפילו עני שבישראל לא יאכל עד שיסב, שכן עשה להם הקב"ה בצאתם ממצרים שנאמר ויסב וגו' וחמשים, אין חמשים אלא מזוינים, עד כאן דברי המדרש. והנה קשה דמאי ענין הסיבה להליכתם בדרך שלא היה בליל א' של פסח, והלא ממחרת הפסח יצאו (במדבר לג ג). אך באמת קיימא לן הסיבה דרבנן, ומכל מקום יש לו רמז בתורה, ושיעור הרמז כך ויסב אלקים לדורות, בזה שחמשים עלו כמו שאבאר, דהנה יש להבין על הסיבה שתקנו רז"ל לפי שהוא דרך חירות, למה זה הלא די בזכרון הגאולה במצה דאורייתא, וגם בהא דרבנן לא הוי זכרון, רק דהוי חירות סתם, ובמצה דאורייתא הוי זכרון גם באיכות החירות. ונ"ל על פי הרמב"ן שהבאתי לעיל בשיר השירים (ב ד) על הפסוק הביאני אל בית היין ודגלו עלי אהבה, כי באדם יש שלשה עולמות, ועל פי המבואר שם בהמדרש אני בכבודי ואתה בסממנך, דרצה לומר כי צריך לעשות רק דוגמא, אם כן אם מכניס האדם השלשה עולמות שלו בקדושה ובקרבו קדוש, הרי ממשיך אורו אין סוף ב"ה וב"ש כדוגמא זו על שלשה עולמות הנ"ל, וכל המצות הם פועל דמיוני כנ"ל. והנה מבואר בחן טוב פרשת יתרו על הפסוק (תהלים עה ב) הודינו לך אלקים הודינו, כי לכך נזכרה יציאת מצרים תמיד, לפי שלא היה הכלי אומנות בידם שהיא התורה, לכך היה בקשיות גדול. ועל פי דבריו נ"ל לפרש אמרם (פסחים דף קי"ח ע"ב) קשים מזונותיו של אדם כקריעת ים סוף, דהא קשיות של קריעת ים סוף היה לפי שלא היה להם כלי אומנות, הכי נמי קשיות מזונותיו הן מחמת רוע מעשיו, כמבואר בקדושין (דף פ"ב ע"א). והנה מבואר בירושלמי (מסכת שבת פ"ו ה"ד), ובבעל הטורים זה לשונו: וחמשים עלו, שהיו מזוינים בחמשה מיני זינון, חרב, וחנית, ותרים, וחצים, ומקל יד. ועיין שם בספר עיר בנימין שהיא כנגד חמשה חומשי תורה, דר"ל לפי שלא היה הכלי אומנות שהיא התורה בידם, עשו לו פועל דמיוני והועיל להם שבזה עלו, לכך ויסב דהוא פועל דמיונו על העתיד כנ"ל, כמבואר במדרש כי ויסב הוא הסיבה וד' כוסות. והנה הובא באגדת ירושלמי (פסחים פ"י ה"א) בענין ד' כוסות, נגד ד' מלכיות, ונגד ד' כוסות של פורעניות, ונגד ד' כוסות של נחמות, עיין שם. ואם כן הוא פועל דמיוני על העתיד.
9
י׳והנה קיימא לן מדינא דגמרא דלא הוי קבועת סעודה לענין זימון רק בהסיבה, אם כן החירות דהסיבה רומז על חירות קבועה, וחירות מצרים לא היה רק על ידי בני אדם, כמבואר במדרש בפרשה זו (תנחומא אחרי סי' י"ב) אמר הקב"ה לשעבר לא הייתם נושעים אלא על ידי בני אדם, ולכך לא היה גאולה נצחית, אבל לעתיד יהיה הגאולה על ידי השי"ת לבדו, ולכך יהיה נצחי כמבואר שם. אבל הסיבה הוא פועל דמיוני על חירות העתיד הקבועה, ומצה על חירות מצרים שהיה עראי בחפזון כדרך עשיית עראי שעושה בחפזון, ומצה רומז על חפזון, והסיבה רומז על לעתיד, שנאמר (ישעיה (נב יב) נ"ב י"ב) כי לא בחפזון תצאו, ובמנוסה שרומז על עראי לא תלכון, כי ה' אלקיכם מאסיפכם כי הוא נצחי כנ"ל, ואם כן הסיבה הוא פועל דמיוני על העתיד. ונחזור לענינינו דמפני שלא היה להם הכלי אומנות, עשו לו פועל דמיוני בחמשה מיני זינון להועיל להם, ומזה יובן הצטרכות הסיבה, כדי שיהיה פועל דמיוני על לעתיד כי יהיה ישראל נושע בה' תשועת עולמים (ישעיה מה יז), וכל עיקר גאולת מצרים היה רק הכנה לגאולה העתידה שיתגלה כבוד ה', כדי שעל ידי יציאת מצרים יוכלו לקבל התורה. ועל פי זה יתבאר המדרש הנ"ל בטוב טעם ודעת, ויסב מכאן אמרו אפילו עני שבישראל צריך הסיבה, דבלא זה הוה אמינא דהסבה רומז על חירות של היציאה ממצרים, אם כן העני גם עתה מדוכה ושפל ולא בן חורין הוא, ולמה לו הסיבה. אבל כיון דמבואר מהאי קרא דרומז על חירות דלעתיד, ולעתיד ונס יגון ואנחה וכולם ששון ושמחה ישיגו (ישעיה לה י), אם כן עני ועשיר שווין בזה, ודוק. ועל פי זה יש לפרש הפסוק (תהלים ק"מ (קמ) ח') אלקים ה' עוז ישועתי, היינו התורה ששמענו מפי הגבורה היא עוז של ישועתי האמיתית, כדי שעל ידי יציאת מצרים יוכלו לקבל התורה ויתן עוז להם, לכך עשו לו פועל דמיוני בהעלם הזיון. והיינו סכות לראשי, דהיינו להתחלתי ביום נשק דהיינו ביום הזיון והבן, והיינו (ישעיה מ"ו (מו) י') מגיד מראשית, דהיינו מושך מראשית אחרית, כמו נגיד ונפיק מן קדמוהי (דניאל ז י), והבן כי נכון הוא בס"ד.
10
י״אעוד ביאור על המדרש הנ"ל (שמו"ר כ' י"ח) ויסב (שמות יג יח), מכאן אמרו וכו'. כי יש להבין דמלבד שקשה האיך מוכח מכאן הא דאמרו חכמים, קשה גם כן גוף הענין הסיבה במדבר מה טיבו, הלא לא היה אז ליל פסח, כי ממחרת הפסח יצאו בני ישראל ממצרים, ובליל פסח אכלו את הפסח במצרים. וצריך לומר דהיה קשה להמדרש הלשון ויסב, דהיה לו להקרא לומר וינחם, כמו דאמר לעיל (שמות יג יז) ולא נחם. אלא דרומז גם כן על הסיבה, דהסיבה רומז על חירות, ומחמת מורך לב שהיה אז לישראל מפני המצרים לא האמינו בעצמם כי נגאלו משיעבוד לחירות, והיו חושבין שירדפו מצרים אחריהם ויחזירם לעבוד בהם ביתר שאת, ולכך הסיבן דרך חירות, כדי שיקבע בלבם אמונה זו דכבר נעשו בני חורין ולא יוכלו המצרים להם, וזה נכון. ונקדים מ"ש בספר בנין אריאל בדרוש לפסח על השאלה שבכל הלילות אנו אוכלים בין יושבים וכו'. ותורף דבריו דיש עוד טעם על הסיבה, כדי למהר האכילה, עיין שם. ועיין בתוספת (ריש פרק ערבי פסחים, פסחים צ"ט ע"ב) ד"ה ואפילו עני שבישראל, שכתב בזה ב' פירושים, דיש לומר אפילו עני שבישראל קאי אדלקמיה דלא יאכל עד שתחשך, או אדבתריה לא יאכל עד שיסב, עיין שם. והנה בספר ברית שלום פרשת בא, הביא פירוש דקאי אדלקמיה, על פי הגמרא בריש ברכות (ב' ע"ב) משעה שהעני נכנס לאכול פתו במלח, ופירש רש"י (ד"ה משהעני) שאין לו נר להדליק בסעודתו, מקדים לאכול. והכי קאמר אפילו עני שאין לו נר ותמיד אוכל מבעוד יום, אפילו הכי בערב פסח לא יאכל עד שתחשך, משום דכתיב (שמות יב יח) בערב תאכלו מצות, עד כאן דבריו. והנה אם אין לו נר וממתין עד צאת הכוכבים, ודאי ממהר באכילה ולא צריך הסיבה לטעם זה, אך מכל מקום צריך להסב מטעם השני. ואם כן לפי זה י"ל דשני הפירושים הם אמת, דקאי על למעלה ולמטה והיא היא, והבן כי נכון היא מאד בס"ד. והיוצא מזה דאם נימא טעם הסיבה משום חירות, אתי שפיר שהסיבן במדבר כמ"ש, מה שאין כן אם נימא דהטעם של הסיבה משום מהירות, אם כן קשה הסיבה של המדבר דרך ים סוף מה טיבו, הלא לא היה אז ליל פסח, ולא היה אז קרבן פסח ומצה של מצוה שנאכלין עד חצות, ואם כן מוכח דהטעם של הסיבה משום חירות, ואם כן אתי שפיר מכאן אמרו חכמים אפילו עני שבישראל וכו', ודוק כי נכון הוא בס"ד.
11
י״בוחמשים עלו וגו' (שמות יג יח). פירש רש"י (ד"ה וחמשים) אין חמשים אלא מזויינים. דבר אחר אחד מחמשה יצאו וכו'. ועיין בתרגום יונתן במפרש דכל חד וחד עם חמשה טפלין סליקו. ונ"ל דכולן שווין לטובה ועולים יחד כאחד, דהנה יש להבין הטעם על ענין נפלא שיהיו ששים ריבוא כולן שווין בחמשה בנים, ובודאי דלא דבר ריק היא. ונ"ל על פי מ"ש בפסוק (שמות י א) בא אל פרעה וגו' למען שיתי אותותי וגו', ובפסוק (תהלים קה לז) ויוציאם בכסף וזהב וגו' (עיין שם אות ז'), ותורף הדברים כי טעם העינוי והעבודה במצרים, היה לבל יתערבו ויתחתנו באומות, וכן מצאתי בזוהר הק' (ח"ב י"ד ע"ב) כמבואר שם (בפרשת בא אות זיי"ן). ובהקדים עוד דברי האלשיך בפסוק (ישעיה נא א) הביטו אל צור חוצבתם וגו'. כי כח ההולדה של ישראל, הוא רק אות ה' הן באברהם והן בשרה, עד כאן. ולרמז זה היה לכל אחד חמשה בנים, להראות כי הכח של ה"א בם בתולדה, ולא נתערב בם זרע אחר, והבן. ועל פי זה רמז זה יוצא מהפשוט אין חמשים אלא מזוינים, על פי שפירש בעטרת שלמה בשם חכם אחד, כי העם היינו הערב רב היה עליהם החשש פן ינחם וגו' (שמות יג יז), אבל בני ישראל הלכו בבטחון חזק ומזויינים לרשת את ארצם אשר ניתן לאברהם, עד כאן. ועל זה יפול לב האומרים אם בגופן שלטו וכו', ואם כן אינם זרעו של אברהם כלל, לכך היה לכל אחד חמשה בנים להורות כנ"ל, ונרמז גם כן בתיבת וחמשים. ועל זה קשה הא ילדו ששה בכרס אחד (שמו"ר א' ח'), ואיך יתכן שיצא כל אחד רק עם חמשה בנים, והלא מסתמא ילדו כמה נשים ב' או ג' פעמים, לזה צריך לומר דנשתיירו רק אחד מחמשה, ואם כן כל הפירושים בתיבת וחמשים בקנה אחר עולה, ודוק.
12
י״גבהפטורה (ישעיה כ"ז ו-ח) הבאים ישרש יעקב יציץ ופרח ישראל וגו', עד ביום קדים (ישעיה כז ח). נ"ל בהקדים האי דכתיב (ישעיה מד כג) כי גאל ה' יעקב ובישראל יתפאר. דקשה גם כן מה דמתחילה נקט שם יעקב ואחר כך ישראל. ותו דקאמר גאל ה' יעקב, ובתריה (ישעיה מז ד) כתיב גואלנו ה' צבאות שמו קדוש ישראל, משמע דבעת הגאולה יקראו בשם ישראל. והנ"ל בזה על פי המבואר ביערות דבש (ח"ב דף י"ד ע"ג ל"ד), כי מתחילה יהיה גאולה וחירות, וכמאמר שמואל אין בין עולם הזה לימות המשיח אלא שיעבוד מלכיות (ברכות ל"ד ע"ב), ועדיין יהיה יצר הרע, ואף על פי כן יהיה צדיקים, וזו אמיתת התשובה על מה שחטאו, אחר כך יעביר רוח הטומאה ויהיה כל היעודים של הנביאים, עד כאן דבריו. ותנא דבי אליהו (פרקי דר"א פמ"ב) שאמר אין ישראל עושין תשובה שלימה עד שנגאלין, מסייע ליה והבן. ולפי זה יהיו שני גאולות, תחילה גשמית ואחר כך רוחנית, והבן. והנה ידוע דמדריגת יעקב קטן ודל (עמוס ז ה), ומדריגת ישראל רבה כי שרית עם אלקים (בראשית לב כט), והמתגבר על יצר הרע שהוא שרו של עשו, נקרא ישראל, והבן. והנה ידוע (ב"ר צ"ד ה') דהקב"ה אינו מיחד שמו על הצדיקים בעולם הזה דאולי יחטא ח"ו, מה שאין כן כשיעביר רוח הטומאה ויהיה קדושת ישראל בעצם ולא יחטאו. ועל פי זה יתבאר מקודם כי גאל ה' יעקב, ואחר כך ובישראל יתפאר כנ"ל, וזה שאמר אחר כך גואלינו, הוא גאולה הרוחניות כנ"ל, ה' צבאות מכל צבאי צבאות שברא שמו קדוש ישראל, והבן. עוד נקדים מ"ש הבינה לעיתים (בעת ספוד דרוש ע"ד) על הפסוק (בראשית יח יט) למען הביא ה' על אברהם את אשר דבר עליו, עיין שם. והיוצא מזה דהשכר הוא מדה כנגד מדה, והוא התבואה והפרי של המעשה, כאמרו (הושע י יב) זרעו לצדקה וגו', וכן (תהלים קכו ה) ברינה יקצורו. והנה כאשר יתגברו בימי המשיח בתכלית התגברות על רוח הטומאה הפרי הוא שיתבער, אז וימלא כבוד ה' את כל הארץ (במדבר יד כא), ונגלה כבוד ה' וגו' (ישעיה מ ה). וכן הוא מדה כנגד מדה כאמרם (יומא פ"ו ע"ב) היכי דמי בעל תשובה וכו', וכן בעת שלום בימי המשיח, הוא תשובה האמיתית על מה שחטאו בזמן הבית, אבל בזמן הגלות לא הוי מדה כנגד מדה. והנה אמרו רז"ל (סנהדרין צ"ז ע"ב) אין ישראל נגאלין אלא בתשובה, ולכאורה הוא היפך מהתנא דבי אליהו. אבל לא קשה מידי כי זה תשובה קלה, וזהו תשובה שלימה, וממש מבואר כן בתנא דבי אליהו להדיא.
13
י״דועל פי זה יתיישב הכפל שאמר יוסף (פרשת ויחי, בראשית נ כה) פקוד יפקוד, היינו כמו שפירש רש"י בפרשת קרח בפסוק (במדבר טז ל) ואם בריאה יברא, עיין שם (ד"ה יברא), הכי נמי או פקוד היינו הפקידה שמכבר כנ"ל, או יפקוד ובין כך ובין כך והעליתם את עצמותי, ודוק. ועל פי זה יובנו דברי (השי"ת למשה) (משה) שאמר (שמות ג' (טז) ט"ז) פקד פקדתי אתכם ואת העשוי לכם במצרים, דהיינו שיש פקידה מכבר דהיינו הד' מאות שנה, אך פקדתי אתכם דייקא שאין אתם יכולין להתמהמה, ובאיזה אופן אוציאכם קודם זמן, לזה אמר ואת העשוי לכם וגו', דהיינו שקושי השיעבוד השלים. ועל פי זה מיושב גם קושיות הרמב"ן על המסורת שבידם מהפקודה הכפולה, דשמא גם משה ידע מהמסורה, (מדרש רבה פרשת שמות, שמו"ר פ"ג ח'), ועיין בפרשת דרכים (דרך מצרים דרוש חמישי). ואף אני הלכתי בעקבותיו ובדרך אחר, דהיינו שפירש להם משה טעם של הפקודה הכפולה של יוסף, ודוק. ועוד יש לומר שפירש להם משה פירוש הפקודה כפולה, על פי מ"ש בעשרה מאמרות פקוד יפקוד, דמנין פקוד דהיינו ק"ץ, יחסר מד' מאות, והבן.
14
ט״וויש לומר עוד ביאור אמרם (פרקי דר"א פמ"ח) כל מי שיבא ויאמר פקודה כפולה, כי נאמר (משלי (יד כג) י"ד כ"ג) ודבר שפתים אך למחסור, דהנה כל האומר דברים שהם נצרכין לומר, יקרא דבור או אמירה. אבל האומר דברים שאינן נצרכים ושפת יתר, לא יקרא דבור או אמירה, רק דבר שפתים. והיינו דבר שפתים אך למחסור, ר"ל זה הדבור שראוי לחסר ואיננו נצרך, הוא רק דבר שפתים. ועל פי זה יובן כל מי שיבא ויאמר פקידה כפולה, כלומר אף שיהיה כפולה, יהיה אמירה ולא דבר שפתים, והבן זה כי נכון הוא בס"ד.
15
ט״זאו יאמר פקוד פקדתי אתכם (שמות ג טז). וגם לפרש הפסוק (שמות ד לא) ויאמן העם וישמעו כי פקד ה' את עמו וכי ראה את ענים ויקדו וישתחוו. והוא דמסורת היה בידם מאברהם שיהיו גרים בארץ לא להם ד' מאות שנה ואחר כן יצא, ועתה בא באמצע הזמן וראוי היה שלא יאמינו, וגילה להם משה האמת שהם נתקלקלו כל כך עד שלא יכלו להתמהמה, וקושי השיעבוד משלים כמ"ש בפסוק פקד פקדתי אתכם. והיינו ויאמן העם וישמעו, ר"ל ויבינו כי פקד ה' את עמו טבעם ומהותם ואיכותם לראות כי לא יכלו להתמהמה, וכי ראה את ענים היינו קושי השיעבוד שמשלים, ואם כן הוא חסד כפול וגאלם קודם זמנם, ובעת פחזותם וקלקולם, לכך ויקדו וישתחוו הודאה כפולה, והבן.
16
י״זבמסכתא סוטה (דף י"ג ע"א) חכם לב יקח מצות (משלי י ח), זה משה וכו', ומנין היה יודע משה היכן יוסף קבור וכו', עיין שם. והנה דקדקו דבלא זה קשה קושיא זו. ונ"ל כפשוטו דבלא זה לא הוי קשה מידי, די"ל דמשה על פי הדבור עשה, והוא כבר נצטוה ליקח עצמות יוסף והדבור הודיעו, אבל מדקרי ליה חכם לב, שמע מינה שמעצמו עשה מקשה שפיר, והבן.
17
י״חושלישים על כולו (שמות יד ז). ויש לדקדק מה אשמועינן קרא בזה. ונ"ל על פי שכתב בהקדמת נחמד ונעים, דאז היו המצרים חכמים גדולים בהשלשה חכמות מספרי, והנדסים, ותכונת כוכבים ומזלות, וענין זה נצרך מאד למלחמה, הנדסי לרובה קשת, מספרי לחלק העם ולידע מספר שכנגדו, ותכונת כוכבים ומזלות לידע שעה הראוי, ולכך הם היו ראשים. וספרה התורה איך שהיה שלמים מאד במלחמת האנושי, והיינו ושלשים שהיו משולשים בחכמות הנ"ל, ועל כולו יתבאר כפשוטו. או יבואר על כולו כדרך שפירש בעל שבט מישראל (בתהלים סי' נ"ח) על הפסוק (ישעיה ב יב) כי יום לה' צבאות על כל גאה ורם ועל כל נשא ושפל, והבן כי הם היו יכולים לעשות ולחשב כמה יכול האויר לישא החץ על פי מספרי והנדסי, ולכוון לאיזה מקום, וגם לידע שעה הראוי, ולכך אמרו במדרש (מכילתא) כי היה הענן מקבל החצים ואבני בליסטראות של מצרים, והבן.
18
י״ט(וירדפו מצרים וישיגו אותם חונים על הים כל סוס רכב פרעה וגו' (שמות יד ט), נתבאר יפה בפרשת צו במ"ש על הטור או"ח סי' ת"ל, עיין שם).
19
כ׳כי אשר ראיתם את מצרים היום לא תוסיפו לראותם עוד עד עולם (שמות יד יג). בזוהר הק' (ח"ב נ"ג ע"ב) הקשה הא כתיב (שמות יד ל) וירא ישראל את מצרים מת. א"ר יוסי מתין חמו להו, כלומר דהא דכתיב לא תוסיפו לראותם, היינו בחייהון. והקשה בתשובת בית יעקב סי' וא"ו, מהא דאיתא בכתובות (דף פ"ג ע"א) רבי יהודה אומר לעולם הוא אוכל פירות ופירי פירות, עד שיכתוב לה דין ודברים אין לי בנכסיך ובפירותיהן ובפרי פירותיהן עד עולם, ושם (כתובות פ"ג) ע"ב איבעיא להו וכו', ואי כתב לה עד עולם, ולא כתב לה פרי פירות, הוי אמינא עד עולם אפירות קאי. ופירשו התוספת (ד"ה הוה) שבחייה ובמותה לא יאכל פירות עיין שם, אם כן הכי נמי כיון דכתיב לא תוסיפו לראותם עוד עד עולם, משמעו בין בחייהון בין במיתתם, והדרא קושית הזוהר לדוכתא אהא דכתיב וירא ישראל את מצרים מת, (והובא בתשובת מקום שמואל שער התירוצים במסכת כתובות, ועיין שם מה שתירץ).
20
כ״אוהנ"ל בזה, דכבר מבואר בש"ך חו"מ דלשון בני אדם לחוד ולשון תורה לחוד, וקיימא לן בחו"מ בשטרות הולכין אחר לשון בני אדם, והנה לשון בני אדם הוא עולם ממש נצחית, מה שאין כן בלשון תורה מצינו לפעמים בלשון נצחי, ולפעמים על זמן, כמו עד עולם דנרצע (שמות כא ו, קידושין ט"ו ע"א). וטעם כמוס יש בדבר, כי בז' הקפות של שמיטות, הוי היקף של שבע ספירות הבנין דמרמז עליהם, ויובלא עלמא דחירותא בונה עולם חדש הוא, וכן מצינו לפעמים עולמו של אדם נקרא עולם. והנה לפי זה כל חד כדאיתא, דבהשטר בנכסיך משמע כל זמן שהוא נכסיך, והיינו בחיים ולא לאחר מיתה, כמו דאמר רב אשי שם בכתובות, או לאביי שם משום יד בעל השטר על התחתונה עיין שם, ובפירותיהן של נכסיך קאמר ודוק, ולכך הוה אמינא דאין בכלל זה לאחר מיתה, ואתא עד עולם לומר אף לאחר מיתה. מה שאין כן כאן דלא תוסיפו לראותם, סתמא משמע בין בחיים בין במותם, ודאי דאתא עד עולם לומר דוקא כל ימי עולמם, מה שאין כן לאחר שכלה עולמם, ובפרט הרשעים דאין להם עולם אלא זו, והבן כי נכון הוא בס"ד.
21
כ״בויאמר ה' אל משה מה תצעק אלי וגו' (שמות יד טו). במדרש (הובא מקצתו בילקוט וכולו בספר נחלת יעקב פרשה זו), אמר הקב"ה למשה הים סוער והשונא רודף, ואתה עומד ומרבה בתפלה לפני, אמר לו משה מה לי לעשות, א"ל ואתה הרם את מטך (שמות יד טז), באותה שעה אמרו ישראל ה' ימלוך לעולם ועד (שמות טו יח). והוא תמוה מאד וכלו מוקשה, חדא מה זה שאמר הקב"ה שני טעמים הים סוער והשונא רודף. (ב), מה שאמר ואתה עומד ומרבה בתפלה, קשה למה לא יתפלל בצרת ישראל. (ג), להבין מה שהשיב לו ואתה הרם את מטך. (ד), למה באותה שעה אמרו ה' ימלוך לעולם ועד. והנ"ל דהנה יש להבין בשלמא במצרים היה הכל על ידי משה, לפי שאין הרשע כדאי להיות נגלה אליו השי"ת, ולהיות המופת מעצמו על ידי מאמרו יתברך לא יאמינו שבשביל ישראל הוא. ועוד כיון שהכל היה לרעה, אפשר דאין מיחד שמו (עיין ב"ר פ"ג ו'), והיה צריך להיות על ידי שליח. אבל כאן המטה למה, ומשה למה, יהיה נקרע הים סוף על פי מאמרו, ומי פתי יסור הנה להאמין דבקיעת הים היה מעצמו, וגם היה לטובה. ועוד דהיה להם גילוי שכינה אז בלא זה, דכתיב (שמות טו ב) זה אלי, ועל כל פנים המטה למה, ומי מריבה יוכיח. והתירוץ לזה נראה דכל מעשיו ית' בעצמו ראוי להיות ניצחי כמוהו, כי הוא אמר ויהי הוא ציוה ויעמוד (תהלים לג ט), ופעולה שאינה נצחי הוא פחיתות ח"ו לו ית' אם יהיה על ידי עצמו וצריך להיות על ידי שליח, ומטעם זה אמרו רז"ל (מדרש רבה שיר השירים פ"א ס"ד) (שהש"ר פ"א ד') אלמלא אמרו ישראל למשה דבר אתה עמנו (שמות כ יט), לא היה שכחה, וק"ל. ובביאור אמר שלמה (קהלת ג יד) ידעתי כי כל אשר יעשה האלקים הוא יהיה לעולם, וכאן היה בקיעת הים רק לפי שעה, ואחר כך שב לאיתנו למען ינער פרעה וחילו בים סוף, לכך הוצרך להיות על ידי שליח, וגם על ידי מטה דייקא, דהא שכינה מדברת מתוך גרונו של משה, ודבורו הוא דבר ה' בעצמו, כעין מ"ש המפרשים הטעם שהכה משה את הסלע, על פי מ"ש רז"ל (ב"מ דף פ"ו ע"ב) מפני שאמר אברהם (בראשית יח ד) יוקח נא מעט מים על ידי שליח, שילם הקב"ה לבניו על ידי שליח, ואם היה משה מדבר אל הסלע, היה הענין נעשה על ידי הקב"ה בעצמו כי השכינה מדברת מתוך גרונו, אך מה שנענש היינו מפני שכעס ואמר שמעו נא המורים (במדבר כ י), וכל הכועס שכינה מסתלקת ממנו (פסחים ס"ו ע"ב), אם כן שוב היה לו לדבר והבן, עד כאן דבריהם. והנה מה שהיה נחוץ שישוב הים לאיתנו להטביע את מצרים, מלבד הפשוטו, כי אם היה נשאר בחרבה היה המצרים רודפים אחריהם, עוד דברים בגו על פי הקדמה מהזוהר (ח"א קע"ד ע"ב) דמדת הדין אינו חוזר ברקניא, וידוע (ילקו"ש רמז רל"ד) דהים היה סוער עליהם להטביען לפי שהללו עובדי עבודה זרה והללו עבדו וכו', וגם חמה חסר כתיב (שמות יד כט), ולזה היה צריך יד חזקה לכבוש מדת הדין, וכיון דאינו חוזר ברקניא, לזה באו המצרים בתוך הים, ובהדיא נאמר (ישעיה מג ד) ונתתי כפרך מצרים. ועוד איתא בילקוט (פרשה זו סוף סימן רל"ד) והמים להם חמה, ד"א שטען סמאל הלא עבדו עבודה זרה, ונתמלא הים עליהם חימה להטביען, והשיב הלא לא עבדו אלא מתוך שיעבוד, וכיון ששמע שרו של ים, אותו חימה החזירו על מצרים, הדה"ד (שמות יד כו) וישיבו המים, ששבו המים מן ישראל על מצרים, עכ"ל. הרי מבואר להדיא כדברי, ועל פי זה מדוקדק כיון ששמע שרו של ים ואינו חוזר ברקניא, אותו חימה החזירו על המצרים, ודוק. ועל פי זה נ"ל לפרש (שמות טו ו) ימינך ה' נאדרי בכח דייקא כידוע, על ידי ימינך ה' תרעץ אויב. ועל זה סובב כל השירה (שמות טו א-ג) סוס ורוכבו וגו' על ידי כך (שמות טו ב) ויהי לי לישועה, על ידי (שמות טו ג) שה' איש מלחמה על מצרים, על ידי כך ה' שמו לרחם על ישראל, (שמות טו יב-יג) נטית ימינך תבלעמו ארץ, על ידי כך (שמות טו יג) נחית בחסדך, כי לולי זאת לא חזר מדת הדין ברקניא. ועכשיו מבואר אומרו (שמות טו יט) כי בא סוס פרעה ברכבו ופרשיו בים וישב ה' עליהם את מי הים עליהם דייקא, לכך ובני ישראל הלכו ביבשה וגו', דבלא זה היה קשה שהכתוב משנה הסדר דמתחילה בני ישראל הלכו ביבשה, ואחר כך בא סוס פרעה ורכבו בים, ולפי מ"ש אתי שפיר וק"ל.
22
כ״גועל פי זה מתורץ גם כן הקושיא המפורסמת למה בפעם הראשון כתיב חומה מלא (שמות יד כב), ועיין בספר אבני שוהם בשם ראש יוסף מ"ש. אבל הנ"ל על פי מ"ש הרשב"ם בפסוק כ"ט, וז"ל: ובני ישראל כבר הלכו ביבשה בתוך הים עכ"ל, וכן דייק קראי, דהא לעיל מיניה כבר כתיב (שמות יד כח) וישובו המים ויכסו את הרכב. ויש להבין למה חזרה התורה וכתבה. אלא להורות זה, והכי פירושו וישיבו, ועל ידי זה ובני ישראל כבר הלכו וגו', ומפרש האיך הטביעה של מצרים הוא סיבה להצלת ישראל, והמים להם חמה חסר כתיב, ודוק. ואם כן כאן איירי מסיבת הצלה, לכך נכתב חמה חסר, אבל שם מהצלה מיירי, נכתב חומה מלא שהמים עמדו באמת כחומה ממש, ושם הסיפר נאמר על הסדר שאחר כך וירדפו מצרים, ועוד שהחמה לא נתגלה אז רק עכשיו, ודוק. ואם כן לפי זה לא יתכן בקיעת הים להיות נצחי, דהא צריך להטביע את מצרים משום שני טעמים, א' מחמת שהים סוער ואין מדת הדין חוזר ברקניא, ועוד כפשוטו שהשונא רודף, ואם לא יטבעו המצרים בים וישאר הים בחרבה, ירדפו עוד אחר ישראל משם, ואם כן לא יתכן להיות על ידי עצמו רק על ידי שליח. ועל פי זה יובן המדרש שאמר הקב"ה מה תצעק אלי דייקא, הלא הים סוער ומדת הדין אינו חוזר ברקניא, וגם השונא רודף וצריך להטביעו, ואתה עומד ומרבה בתפלה לפני שאקרענו, הלא זה לא יתכן, כי אז יהיה נצחי וכנ"ל. א"ל משה מה לי לעשות, כלומר הלא גם דבורי הוא דבורך כי השכינה מדברת מתוך גרונו, ואם כן גם אם יהיה נקרע על ידי דבורי, גם כן יהיה נצחי. על זה השיב לו השי"ת ואתה הרם את מטך, ולא על ידי הדבור כלל, באותה שעה אמרו ישראל ה' ימלוך לעולם ועד, ר"ל שהבינו שלא יתכן להיות רק על ידי מטה, מפני שמעשה ה' נצחי והטעם הואיל והוא נצחי, והבן.
23
כ״דעוד יש לפרש מה שאמרו באותה שעה (שמות טו יח) ה' ימלוך לעולם ועד (ילקו"ש רמז רל"ג). על פי המדרש ([שם רמז רנ"ג] הביאו אהבת דודים נ"ט ע"ב) דאלו גאולת מצרים היה נצחי וגאולה שלימה, היו אומרים ה' מלך עולם ועד. והשתא מבואר באותה שעה ששמעו ישראל שנעשה על ידי שליח אינו נצחי, אם כן הבינו דהגאולה אינו נצחי כי היה על ידי שליח, לכך אמרו ה' ימלוך לעולם ועד, והבן. ועל פי הדברים האלו נראה לפרש וליישב המדרש (ב"ר ה' ה') וישב הים לאיתנו (שמות יד כז), לתנאו שהתנה הקב"ה עם הים בתחילת הבריאה שיקרע לפני ישראל. והקשה בידי משה דלמה לא כתיב לאיתנו בהבקיעה ולא בהשבה, כיון שהתנאי היה על הבקיעה, עיין שם. ולפי מ"ש אתי שפיר, דודאי אין צריך לסיבה האיך יבקע ית' לים, דמי שציוהו לילך יצוה שלא ילך, וגם אין צריך לתנאי כלל להבקיעה, רק דעיקר התנאי היה שיבקע כדי שיוכל לשוב לילך, דהא אם לא היה תנאי לא היה יכול שום נברא לשנות מעשה ידי יוצר, רק הוא ית' בעצמו, ואם כן היה צריך להיות נצחי, והיה נעקר ממקום זה לעולם, ואם כן הבריאה היתה נשארת נצחי וגם הבקיעה, והמצרים לא היו נטבעים, לכך התנה עם כל הטבעיים בעת שיצטרכו ישתנו, ואם כן אין כאן שינוי להבריאה, ויוכל להיות על ידי שליח ואינו נצחי ולכך שב, ואם כן אף שהתנאי היה על הבקיעה, מכל מקום לא נצרך רק משום השבה, ואם כן אתי שפיר ולא קשה מידי, ותירץ זה הוא פלא בעזר השי"ת. ולפי זה יובן גם כן הא דכתיב (שמות יד כו) נטה את ידך וגו' וישובו המים, דלמה היה צריך להשבה נטיית יד משה הלא טבעו בזה, וכדמוכח מעובדא דרבי פנחס בן יאיר במסכתא חולין (דף ז'.) דהולך לעשות רצון קונו. אך שהיה שרו של ים ירא כי שמא צריך להיות נצחי, דמכל מקום על ידי הקב"ה הוא אף שהוא על ידי שליח, לכך (לא) היה צריך להמטה, מה שאין כן ברבי פנחס בן יאיר כבר ידע מהא דמשה, לכך (לא) היה צריך לומר לו חלוק נמי להאי, דאם לא כן היה שב תיכף, ועוד מדברי רבי פנחס בן יאיר גופא ידע שאמר אם אי אתה חולק גוזרני וכו', משמע שאם יחלוק יעברו המים בו אחר כך, ודוק.
24
כ״הויסע מלאך האלקים ההולך לפני מחנה ישראל וילך מאחריהם ויסע עמוד הענן מפניהם ויעמוד מאחריהם וגו' (שמות יד יט). ובמדרש חזית (הובא בנזר הקודש בפרשה ל"ב סי' ד') (שיר השירים ד ב) שיניך כעדר הקצובות שעלו מן הרחצה אלו ישראל שעלו מן הים, שעל ידי השירה נמחל עונותיהם, שכולם מתאימות שהיו כולם מתאומות בין שכינה למלאך, הדה"ד ויסע מלאך האלקים וגו', ושכולה אין בהם שלא ניזוק אחד מהם, עד כאן. בהקדים המדרש רבה (פרשה ל"ה סי' ד' (שמו"ר ל"ה ד')) כבר כתיב ויסע מלאך האלקים וגו' וילך מאחריהם, ומה תלמוד לומר ויסע עמוד הענן וכו', אלא אותה מדת הדין שהיתה מתוחה כלפי ישראל, הפכה הקב"ה ומתחה כנגד המצרים.
25
כ״וובהקדים המדרש (שמו"ר כ"ג ו') (הובא בנחלת עזריאל פרשה זו) (תהלים נט יז) ואני אשיר עוזך זו שירת הים, וארנן לבקר חסדך זו בוקרו של מתן תורה, עד כאן המדרש. והנה לבאר כל זה, נקדים מאמרם ז"ל במסכת אבות (פ"א מ"ג) אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס, אלא הוו כעבדים המשמשים את הרב על מנת שלא לקבל פרס, ויהיה מורא שמים עליכם. ופירשתי המשך הדברים, על פי מה שכתב השל"ה הקדוש בפסוק (תהלים קטז טז) ואני עבדך בן אמתך, כי בענין העבודה יש ד' מדריגות, דהיינו העובד מאהבת השכר ויראת העונש, וזהו נקרא עובד את עצמו לטובתו, ועל זה אמר ואני. בחינה הב' עבדך, היינו העובד מיראת הרוממות בגין דאיהו רב ושליט וכו'. בחינה הג' בן, היינו העובד מאהבה כבן לאביו. בחינה הד' בן אמתך, העובד בבחינה יראה הגדולה מאהבה בחינת עבד הגדל בפלטין של מלך, עד שמרוב היראה והפחד, האהבה מסותרת והשמחה היא כעצמים בבטן המלאה ואינה ניכרת, עד כאן דברי השל"ה. והנה אמרו אל תהיו וכו', שהיא אזהרה לבל יהיה בבחינת אני, שעל זה שייך אזהרה דהוי כעובד את עצמו, אבל שלא יהיה במדריגת עבדך, לא שייך אזהרה דצדיק גמור הוא, וגם ציוה לא רצה לומר התנא, דהא טוב יותר המדריגה העליונה, לכך אמר אלא הוו כעבדים המשמשים את הרב שלא על מנת לקבל פרס, דהוא מדריגת בן והיינו בקיום המצות מאהבה, ושמא תאמר מפני מה כעבדים ולא כבנים, לזה אמר ויהיה מורא שמים, ר"ל שהיראה יהיה שמים היא כינוי להשי"ת השוכן בשמים עליכם, והיינו בן אמתך, והיא מדריגה העליונה, דהנה מדריגת בן נצרך אף למדריגת בן אמתך דהוא עבד הגדול מהבן, דלהוי שניהם בקנה אחד עולין רחימו ודחילו, והבן. והנה מדריגה זו של היראה הגדולה מאהבה, היא מדריגת בתי גוואי ששם (איוב כה ב) המשל ופחד עמו (עיין חגיגה ה' ע"ב), וכן אנו אומרים בברכה מעין שבע לפניו נעבוד ביראה ופחד, עיין ביערות דבש (חלק שני דף ו' דרוש א'), ועיין מה שפירשתי על פי זה (בפרשת יתרו) (דרך הרביעי) הפסוק (שמות יט ד) אתם ראיתם אשר עשיתי למצרים וגו', והפסוק (ישעיה מ' ל"א (לא)) וקוי ה' יחליפו כח וגו', והחיות ישוררו ושרפים ירונו כי החיות הם בבתי אבראי, על כן ישוררו, והשרפים עומדים ממעל לו (ישעיה ו ב) בבתי גוואי, על כן ירונו כי רנה שם משותף שמחה מסותרת. ועל פי זה יתפרש (משלי י"א (יא) י') באבוד רשעים רנה, וגם הפסוק (ישעיה ל"ה (לה) י') ופדויי ה' ישיבון ובאו לציון ברנה, היינו בבחינת בתי גוואי ששם בחינת רנה הואיל ושמחת עולם על ראשם. ועל פי זה נ"ל לפרש (תהלים קכ"ו) בשוב ה' את שיבת ציון וגו' (תהלים קכו ב) אז ימלא שחוק פינו, ר"ל שיהיו שמחה פנימיית ולא יתגלה, רק ולשונינו רינה היינו שמחה מסותרת שנהיה במדריגת בתי גוואי, ואומות העולם לא יבינו זאת כי היא שמחה שאין לה תכלית, ויסברו שאין אנו שמחים וח"ו כפויי טובה, ויתמהו על זהו ויאמרו (תהלים קכו ג) הגדיל ה' וגו' לעשות עמנו היינו שמחים, והם אינם שמחים כלל, והוא פירוש נפלא בס"ד. והיינו ושם נשיר שיר חדש וברננה נעלה, ר"ל שנעלה משיר למדריגת רננה, והבן. והנה היערות דבש שם כתב כי התורה היא בבחינת בתי גוואי, ולכך (שבת ל' ע"ב) מקמי דפתח בשמעתתא הוי אמר מילתא דבדיחותא לשמוח, כי אז הוא בבתי אבראי, ולבתר דנכנס לבתי גוואי, היו יתיב באימתא ופתח בשמעתתא, ששם המשל ופחד, עד כאן דבריו. ועל פי זה מבואר המדרש ואני אשיר וכו', וכונת המדרש ליישב למה לא אמרו ישראל שירה בשעת מתן תורה, על זה אמר ואני אשיר עוזך זו שירת הים, וארנן לבקר חסדך זו בוקרו של מתן תורה,, שאז נכנסו לבתי גוואי בחינת רנה שמחה מסותרת, והבן.
26
כ״זונקדים דאיתא במדרש (ילקו"ש רמז רל"ד) שטען אז הס"מ מה נשתנו אלו מאלו וכו' (הובא בפרשת דרכים), ורצה השי"ת לשתקו, וידוע מה דאיתא בזוהר דבזמן השבטים לא תבע דינא, דהוי דחיל מקמייהו מן קדם דהוי חיליהון תקיף והיו בבחינת בתי גוואי, ועל כן היו עליהם מורא שמים, כמו שפירש במדרש שמואל ויהי מורא שמים עליכם (אבות פ"א מ"ג) עיין שם, ועל כן נפל פחדם על כל. והנה ישראל כשיצאו ממצרים, היו מלוכלכים בחטא ולא היו ראוים לבחינה זו, ואף לא לבחינת המלאכים שאין בהם חטא, עד אחר השירה שנמחל להם הכל. והנה במדרשו של רבי שמעון בן יוחאי (הובא בפרשת דרכים דרוש רביעי), בא וראה כיצד מתנהג הקב"ה עם בריותיו, בשעה שצופה שעתידים לעשות רצונו, הוא מטיב עמהם, וכו', עיין שם. והנה אז דנם השי"ת על שם העתיד אחר השירה, והכניסן למדריגה זו ונפלה חיתתן על המקטרג והאויב נהפך לאוהב, כמו שאמרו רז"ל (שבת דף ל"ב ע"א) אבב חנוותא וכו', וכמו שנדרש (עיין איכ"ר פ"א כ"ז) כל רעיה בגדו בה וכו' (איכה א ב), והבן, ואף על פי כן צריך לפעול כמדתו לקטרג, וקיטרג על האויבים. והנה היה קשה להמדרש ויסע עמוד הענן למה כמ"ש הנזר הקודש, על כן פירש ויסע מלאך האלקים וילך המלאך מאחריהם, והיינו שהמלאכים שהיו במדריגה יותר גדולה, הלכו עתה לאחוריהם, כי ישראל נתעלו למעלה מהם, ויסע עמוד הענן הוא כפשוטו, ולא קשה מידי. והיינו אותה חימה וכו' דהוא על ידי שהכניסן לבחינה זו כמ"ש, והבן. ולפי זה יש לפרש המדרש ואני אשיר עוזך זו שירת הים וכו' קצת בדרך אחר, דהיינו שהשירה היה על ידי וארנן לבקר חסדך, דדנם על שם העתיד בבחינת בתי גוואי ונסתם פה המקטרג, וזולת זה לא היו ניצולים ולא היה שירה.
27
כ״חועל פי זה יתבאר המדרש חזית, בהקדים מה שאמרתי על אמרם (שבת ל' ע"ב) כל תלמוד שיושב לפני רבו ואין שפתותיו נוטפות מור, תכוינה (יבואר בפרשת יתרו על הפסוק אתם ראיתם בדרך הרביעי), ומה שאמרו (סוכה כ"ח ע"א) על יונתן בן עוזיאל כל עוף הפורח עליו נשרף, כי כבר אמרו כשהעליונים נכנסין לתחומא דלאו דיליה, מיד נשרפין, וידוע כשהיו עוסק בתורה, היו בבחינת בתי גוואי. וזה שאמרו כל עוף, היינו המלאך שהוא בבחינת טיסה ועיפה בחינת בתי אבראי, אם יפרח עליו ויגש אצלו, מיד נשרף דנכנס לתחום דלאו דיליה. וזה דברי המדרש חזית שיניך וכו' שנמחלו עונותיהם, ולכך שכולם מתאימות בין שכינה למלאך דייק, כמו שפירש הבינה לעתים המאמר (שבת פ"ח ע"ב) מה לילוד אשה בינינו, דר"ל שהוא יהיו אמצעי, על דרך גדולים צדיקים יותר ממלאכי השרת (סנהדרין צ"ג ע"א), ושכולם דייקא ולא הבני עליה לבד, הדה"ד ויסע מלאך האלקים וילך מאחריהם, ר"ל שהכניסן אז לבחינה זו למעלה מהמלאכים אף שלא היו ראוים על שם העתיד, וזה נס בתוך נס, ושכולה אין בהם שלא ניזוק אחד מהם, אף שנכנסו לתחום דלאו דיליה, והוא פירוש נפלא בס"ד.
28
כ״טויבואו בני ישראל בתוך הים ביבשה והמים להם חומה וגו' (שמות יד כב), ולהלן כתיב (שמות יד כט) ובני ישראל הלכו ביבשה בתוך הים והמים להם חמה. והנה הדקדוק ידוע דלמה בפעם הראשון כתיב חומה מלא, ופעם השני חסר, וכבר כתבתי לתרץ זה, אבל דברי תורה כפטיש יפוצץ סלע. ועוד מה שמדקדקים למה בפעם הראשון נאמר בתוך הים ביבשה, ופעם הב' ביבשה בתוך הים. והנ"ל על פי דאיתא (ילקו"ש רמז רל"ד) שנתמלא עליהם הים חימה להטביעם לומר הללו עובדי עבודה זרה והללו וכו'. והנה זה ודאי שלא היה כולם עובדי ע"א, והיו ביניהם הרבה צדיקים כמבואר בכמה מקומות. והנה איתא (סוטה ל"ז ע"א) שהלכו עד צווארן במים והיא אמונה רבה וחזקה, ומשום זה זכה יהודה כי נחשון קפץ לתוך הים, כמו שדרשו היתה יהודה לקדשו (תהלים קיד ב) וגו' (סוטה דף ל"ו). ובודאי דת"ר אלף אינם נכנסין ברגע אחת, ובודאי דהצדיקים בעלי אמונה הקדימו לתוך הים, וכשהלכו עד צווארן נבקע ונעשה כולו יבשה, ממילא דאלו העובדי אלילים בודאי דהם באו לתוך הים כשהיה כבר יבשה, דבודאי הם קטני אמונה. ואם כן בפעם הראשון נאמר ובני ישראל הלכו בתוך הים ואחר כך ביבשה, כי כן היה שהלכו בתוך הים קודם שנעשה יבשה, ואחר כך נעשה יבשה, ועל אלו הצדיקים לא נתמלא חימה, מה שאין כן אחר כך נאמר על ההולכים באחרונה ובני ישראל הלכו ביבשה בתוך הים, אחר שכבר נעשה יבשה הלכו בו והם הרשעים, ועל אלו נתמלא חימה, והוא נכון ואמת לדעתי. ויותר נכון ממה שמפרשין על שבט דן, דעל זה קשה חדא, דהא איתא (תנחומא בשלח סי' י') דנגזר לי"ב קרעים, ואם כן שבט דן הלכו בפני עצמם ובזמן אחד עם שאר השבטים. ועוד קשה דלמה להתורה לספר ממה שהלכו ביבשה קודם שנכנסו לים, ואחר שיצאו מהים צריכה למימר. ועוד קשה דאם כן העיקר דהפך ים ליבשה חסר מן הספר, והם תמיהות גדולות על הפירוש הזה, ולפי מ"ש אתי שפיר הכל כנ"ל, והבן.
29
ל׳במדרש (פליאה) היה ראה וינס (תהלים קיד ג), מה ראה ראה ברייתא דר' ישמעאל, (והובא בספר מאמר מרדכי). והנ"ל דאיתא עוד במדרש (תנחומא אחרי סי' ט') כשהעמיד יהושיע את החמה, אמרה לו אני קשיש ממך, אמר יהושיע וכי אומר עבד זקן לאדון קטן אני קשיש ממך, שהרי נשתעבדת לזקני יוסף שנאמר (בראשית לז ט) והנה השמש וגו', עד כאן. והנה איתא במדרש (שמו"ר כ"א ו') כי הים טען גם כן אני קשיש ממך, וז"ש מה ראה לסתור טענתו, ראה ארונו של יוסף דנשתעבדו לו כל הנמצאים השמימיים, וכי תימא ים מנא ליה, ראה ברייתא דרבי ישמעאל דדריש קל וחומר. וידוע דאיכא תרי קל וחומר, קל וחומר דחומרא וקולא, וקל וחומר דסברא, כמו ואביה ירק ירק וגו' (במדבר יב יד). ואם כן הכי נמי קל וחומר דסברא, ומה גרמי השמימיים שהם נמצאים נכבדים נשתעבדו ליוסף, מכל שכן הנמצאים בעולם היסודות, ועל כן נס מפניו והבן.
30
ל״אעוד במדרש (פליאה) מה ראה, ראה ישראל באים ורכוש מצרים בידם. ונ"ל על פי מה דאיתא (תנחומא ניצבים סי' א') אלמלי היו ישראל באגודה אחת לא שלטה בהם כל אומה ולשון, והטעם לזה כי על יעקב נאמר (בראשית לב כט) ישראל יהיה שמך כי שרית עם אלקים ועם אנשים, והנה הוא זכה לזה לאשר כי היו בו כל מיני שלמות וכל המדות הטובות. והנה אחר כך כאשר נאסף אל עמו, נתחלק בחינתו לי"ב שבטים, ומהם לששים ריבוא צינורות הם הנפשות של ישראל, זה יש לו מדה טובה זו וזה מדה טובה זו, עד שבכללם תמצא כל המדות הטובות והשלימות שהיה בישראל סבא, ולכך הם נקראים ישראל על שמו, ואז נאמר עליהם כי שרית וגו'. אך זהו דוקא כשהם באגודה אחת וחזי לאצטרופי בהדדי, אמנם כאשר יפרדו איש מעל אחיו ואינם מצטרפים, לא יקרא עליהם שם ישראל, והבן. וזהו שאמר אלמלא היו ישראל באגודה אחת וכו', דר"ל דאז יש להם בחינת ישראל סבא, ואז לא שלטה בהם כל אומה למטה ולשון מלמעלה, כי אז נאמר עליהם כי שרית וגו'. והנה בהיותם בבחינה זו, בדין הוא שהים והשר שלו יכנעו מפניהם ולהקרע להם, אך מי יאמר שהיו באגודה אחת להיות נקראים בשם ישראל, אולם המופת לזה כי הדבור וישאלו ממצרים וגו' (שמות יב לה), נאמר להם כמה חדשים קודם צאתם, ועם כל זה לא היו בכל הששים ריבוא אחד שיהיה מגלה סוד זה למצרים, כי אלו ידעו לא השאילו להם, וכמאמר רז"ל (ויק"ר ל"ב ה') שנגאלו בזכות ד' דברים, ואחד מהם בשביל שלא היה בהם דלטורים, וכבר פירשנו על פי זה הפסוק (תהלים קה לז) ויוציאם בכסף וזהב ואין בשבטיו כושל, דר"ל ממה שהוציאם בכסף וזהב, מוכח שלא היה בהם כושל היינו מגלה מסתורין, וכמו שביארנו באריכה בפרשת בא (בפסוק (שמות יא ב) דבר נא באזני העם וישאלו, עיין שם). וזה דבר המדרש מה ראה להכנע מפניהם, על זה אמר ראה ישראל באים, ר"ל ששמם ישראל, והיינו שהיו באגודה אחת כנ"ל, והמופת לזה ורכוש מצרים בידם, דאלמלא לא היו באגודה אחת והיה אחד מהם מגלה מסתורן, אז לא היה מגיע הרכוש לידם, ולזה נקרע מפניהם, ודוק.
31
ל״בעוד נ"ל ביאור על זה, דהנה קשה האיך נטלו שכר עבודתם, דאם כן מגיע לעשו חלק בארץ, ואי משום שהם פרעו השטר הלא קבלו שכר עבודתם. ועוד לכתחלה מאי קסבר ולבסוף מאי קסבר. אבל הנכון על פי מה שכתבתי בדרוש דפרשת תולדות (בפסוק (בראשית כו לד) ויהי עשו בן ארבעים וגו'), לפרש הקרא הנאמר בפרשת וישב (בראשית לז יד) וישלחהו מעמק חברון, עיין שם. ואם כן כיון שכבר נטמעו זרעו של עשו ונדחו מזרע אברהם ויצחק, שוב אין לחוש, וזה דוקא אם יצאו מכלל בני נח משנת מ"ח של אברהם, אם כן בנך הבא מן הנכרית קרוי בנה (יבמות י"ז ע"א), דאם לא כן באומות הלך אחר הזכר כמ"ש בתשובת מהרי"ט שהבאתי שם, ומגיע להם חלק בארץ ולא היה להם ליטול רכוש, אלא ודאי מדנטלו, שמע מינה הכרעה דיצאו מכלל בני נח. וכבר כתב הפרשת דרכים בדרוש ראשון דקריעת ים סוף תלוי אם יצאו מכלל בני נח, אז יש לו להקרע מפניהם, ואם כן מבואר ודוק.
32
ל״ג(עוד ביארנו המדרש הנ"ל בכמה דרכים בפרשת בא אל פרעה, עיין שם).
33
ל״דוהנה בספר נחלת יעקב הובא המדרש הנ"ל בזה הלשון, ראה ישראל באים ורכוש מצרים בידם, ועצמותיו של יוסף מונחים בארונו וכו'. ונ"ל על פי מ"ש בפרשת ויחי (בפסוק ויאמר ישראל אל יוסף וגו', (בראשית מח כב) ואני נתתי לך שכם אחד וגו'). על פי המבואר במסכת ב"ב (דף קכ"ג.) דניתן הבכורה ליוסף, משום שמחשבתו של יעקב היה על רחל עיין שם, והיינו משום דאזלינן בתר מחשבה, ונקדים דאיתא בספר נחלת עזריאל פירוש על המדרש (שמו"ר כ"א ו') שטען אני קשיש ממך אני בשלישי ואתה בששי, אם כן אינו מועיל התנאי דהוי כמזכה לעובר דלא קנה (כתובות ז' ע"ב), עד כאן. והנה עיין שם מה שכתב דאם אזלינן בתר מחשבה אדם קודם, כי ישראל עלו במחשבה תחלה (ב"ר א' ד'), עיין שם. והנה עוד י"ל דבו ית' לא שייך הא דמקנה לדבר שלא בא לעולם, משום דטעמא דמילתא דלא גמר ומקנה, דהוי כמו אסמכתא וספק דשמא לא יצא לאויר העולם חי, אבל הקב"ה יודע עתידות. והנה אף שמירושת הארץ אין להוכיח זה, די"ל דהקנה תיכף לאברהם, אבל מרכוש מצרים דנתקיים, ודאי דיש להוכיח זה דהשי"ת מקנה אפילו לדבר שלא בא לעולם. והנה עוד איתא בגמרא (בב"ק דף צ"ב. ועיין בחידושי אגדות סוטה דף י"ג) שאף עצמות שאר השבטים העלו עמהם, רק ארונו של יוסף הלך אצל ארונו של שכינה כדאיתא (סוטה דף י"ג.) שני ארונות היו מהלכין זה בצד זה, נמצא ארונו של יוסף היה מהלך קודם המחנה, והטעם שהיה הבכור ונמצא המחשבה עיקר וישראל קדמו. והיינו ראה שרכוש מצרים בידם, ונמצא מוכח מזה דבהשי"ת אפילו במקנה לדבר שלא בא לעולם נמי קנה, ולא עוד אלא שעצמותיו של יוסף מונחים בארון שראה הים אותו, דהיינו שהיה לפני המחנה, ואם כן שמע מינה שהמחשבה עיקר, ואם כן לא הוי דבר שלא בא לעולם, לכך וינס, והבן.
34
ל״הוישב הים לפנות בקר לאיתנו (שמות יד כז). ואמרו רז"ל (ב"ר ה' סי' ה' ובפרשה זו פרשה כ"א) לאיתנו, לתנאו, תנאי התנה הקב"ה עם הים שיקרע לפני ישראל, עד כאן דבריהם. והנה במעשה בראשית לא נמצא רמז ורמיזא לזה התנאי בתורה הק'. והנ"ל דנרמז שם על פי המדרש רבה (בסדר בראשית פרשה ג' סי' וא"ו (ב"ר ג' ו')) ויקרא אלהים לאור יום ולחשך קרא לילה (בראשית א ה), אמר ר' אלעזר לעולם אין הקב"ה מיחד שמו על הרעה, ועיין קושיית הנזר הקודש מהפסוק (בראשית א י) ויקרא אלקים ליבשה ארץ ולמקוה המים קרא ימים, ועיין בבנין אריאל בפרשת בראשית מה שתירץ על זה, ודבריו נראים נכונים ואמיתים. והנה מובן על פי דבריו, דלפי האמת והמסקנא קיימינן בזה דליבשה ארץ קרא הקב"ה בעצמו, ולמקוה המים קרא ימים על ידי מלאך, והנה נעלם הטעם דלמה בהיבשה קרא הקב"ה בעצמו ארץ, ובמקוה המים קריאת השם היה על ידי מלאך הלא דבר הוא. והנ"ל על פי מה שביארתי (בפסוק (שמות יד טו) מה תצעק אלי) על המדרש (ילקו"ש רמז רל"ג) הים סוער וכו', דמה שנעשה רק לפי שעה, לא יתכן שיעשה השי"ת בעצמו ובכבודו, כי כל אשר יעשה אלקים הוא יהיה לעולם, רק על ידי שליח. והנה כבר ביארתי (בפרשת ואתחנן) בפסוק (דברים ה כה) הטיבו כל אשר דברו, דמה ששמענו מהשי"ת בעצמו, אין לשמוע לשום שליח שישתנה לפי שעה עיין שם, אם כן לפי זה איך יתכן שישנה הים אף לפי שעה את מהלכו, הלא בכבודו ובעצמו ית"ש אינו עושה שום דבר לפי שעה, ועל ידי שליח לא ישתנה, לכך מעיקרא בהמאמר לא נאמר רק יקוו המים אל מקום אחד (בראשית א ט), ולא פירש לאיזה מקום, ולא הוי השתנות אם מקווים למקום אחת או עומדים כמו נד, דמכל מקום הוי למקום אחד דאינם מפוזרין על פני כל הארץ, רק אחר כך כשנקוו והיה קורא בעצמו למקוה הלזו ימים, הרי היה דבר בפירוש מפיו ית' שיהיה ימים, ולא ישתנה אף לפי שעה על ידי שליח, לכך קרא על ידי שליח כדי שיוכל להשתנות על ידי שליח, והיינו התנאי שיקרע לפני ישראל, ואם כן מרומז שפיר בתורה הק' בבריאת הים ובקריאת השם, והוא נכון בס"ד.
35
ל״וואין להקשות דאם כן האיך היה המבול מים על פני כל הארץ, והלא ביבשה קרא אלקים ארץ, ואם כן אין ראוי להשתנות מיבשה לים על ידי שליח אף לפי שעה, ובכבודו ובעצמו לא יתכן דלא היה נצחי. דשתי תשובות בדבר. א', דבהקריאה ליבשה לא נאמר בה"א ידיעה להיבשה, דיהיה משמעה היבשה שיש עתה, רק ליבשה ארץ משמעו מה שיהיה יבשה יקרא ארץ, ואם כן אין השתנות להציוו אם איזה יבשה יכוסה בים, ואף שמכל מקום משמע שיהיה איזה יבשה תמיד בעולם, הלא גם אז בארץ ישראל לא היה המבול, שנאמר (יחזקאל כב כד) לא גושמה ביום זעם, רק דמתו מהבלא כדאיתא בגמרא (זבחים קי"ג ע"א), וגם בגן עדן התחתון לא היה מבול, אבל בקריאת השם להימים כתיב ולמקוה המים קרא ימים בה"א הידיעה והבן זה, ואין להקשות דלא נכתוב ה"א הידיעה במקוה מים, ויקרא בכבודו ובעצמו השם ימים כמו ביבשה. לא קשה מידי, דהא ידוע דטבע כל יסוד קל מקף מכל צדדים, ולכך מברכינן בכל יום רוקע הארץ על המים, רק שהציוה שם גבול לים, ואי לא היה כתיב בה"א הידיעה לא היה שם גבול, רק מה שהוא מקוה מים קרא ימים, לכך צריך להיות המים בה"א ידיעה, דהיינו מה שהוא עתה ולא יותר, והוא הגבול ולא ישתנה בלי שליח מהשי"ת על כל פנים, ולכך כיון שנאמר בה"א הידיעה, צריך להיות קריאת השם על ידי מלאך, אבל בהיבשה שאין מטבעה לשנות הים, לא היה צריך לומר בה"א הידיעה ויכול לקרות השם בעצמו, ומכל מקום לא היה מוכרח קריאת השם ימים על ידי שליח, רק משום קריעת ים סוף לישראל ולא משום המבול, דבמבול לא היה השתנות מהימים שלא עברו הגבול, רק גשם מלמעלה ומעיני תהום מלמטה, והבן זה, ועוד י"ל דבמבול לא עשתה היבשה שום השתנות, רק שהמים כיסה אותם, אבל בקריעת ים סוף המים שינו מידתן ולא הלכו בהרגל רק עמדו כמו נד, ולא יתכן אם הוא קריאת השם בעצמו ובכבודו כמ"ש, והוא נכון מאד בס"ד. ועל פי מ"ש מבואר הא דכתב קרא גבי חשך, היינו להורות דלא קאי אדלעיל, דאם היה קאי אדלעיל היה ייחוד שמו על החשך כמו על האור והבן, וכן במקוה המים כתב קרא, להורות ולהבין גם כן דלא קאי אדלעיל, דאם היה קאי אדלעיל היה קריאת השם של ימים גם כן בכבודו ובעצמו, והבן. והנה המפרשים הקשו על המאמר רז"ל הנ"ל שדרשו לאיתנו לתנאו, דלפי זה לא יתקשר עם וישב הים כי זה טבעו, והתנאי הוא שיקרע היפך הטבע, ולמה לא נכתב אצל הבקיעה, וכבר תירצתי זה למעלה באופן נאה, ועתה נאמר באופן אחר. וגם נישב האיך דרשו מלאיתנו לתנאו, דילמא לאיתנו כמשמעו. וכבר הקדמתי בכמה מקומות דהסגנון הוא כך על דרשת רז"ל דאין המקרא יוצא מידי פשוטו, רק מעומק הפשוט יובן הדרש, והדרש הוא הפירוש של הפשט, דבלא הדרש לא יובן הפשוט, והרמז הוא סעדו להפירוש, דמה שמוכח מתוך עומק כונת הפשוטו על ידי הרמז, הוא מפורש. וגם כאן הוא כך, דהא יש לדקדק מאי אשמעונין קרא במאי דאמר לאיתנו דהיינו לכחו ולתקפו, מה הוא החידוש בזה בודאי כיון ששב הלך בכחו, וכי נחסר כחו על ידי חולי כאדם שנחלש. אלא דהענין הוא דהנה אמרו רז"ל תנאי התנה עם הים שיקרע לפני ישראל, ולכאורה היה ראוי לומר שציוהו מששת ימי בראשית, אלא ודאי דהתנאי היה בהבריאה, וק"ל. והנה זה מבואר דמי שנותן מתנה בתנאי, כל זמן שלא נתקיים התנאי אף שזה מחזיק בהמתנה, מכל מקום עדיין המתנה ברפיון, ומבואר בדברי רז"ל בקדושין האומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שאתן לך מאתים זוז עיין שם במסכת קדושין (קידושין דף ח' ע"א). ואם כן הכי נמי כל זמן שלא נתקיים התנאי, עדיין הבריאה היה תולה ברפיון, מה שאין כן אחר שנתקיים התנאי, אז נתחזקה כח הבריאה. והיינו לאיתנו שאז הגיע לאיתנו, והיינו וישב הים אז הגיע לאיתנו, ועל ידי מה, על ידי שכבר נתקיים התנאי והיינו לתנאו, והיינו אחר ששב הים, אבל בעת הבקיעה אי אפשר לומר לאיתנו, אף שאז נתקיים התנאי, מכל מקום הא אז בטל מהילוכו, ולאיתנו הוא לאיתנו ממש, ודוק כי נכון מאד הוא בס"ד והוא כפתור ופרח. והנה התנאי בהבריאה ודאי פירושו דאם לא כן יבטל במציאות, ובודאי דפירושו על כל עת שיצטרך, ועל פי זה תבין תשובת רבי פנחס בו יאיר אם אי אתה חולק, גוזרני עליך שלא יעברו בך מים לעולם, ודוק.
36
ל״זועיין בדרשותיו של מהר"י מינץ (דרוש ח') פירש על מה שהתנאי נכתב בהשבה, שהכונה בזה שהקב"ה התנה עם יסוד המים, שבכל עת שיגזור עליו איזה נביא וצדיק שיקרע, יסור למשמעתו, על דרך משל על הים למשה, ועל הירדן ליהושיע (יהושע ג טז), ועל נהר גינאי לרבי פנחס בן יאיר (חולין ז' ע"א). וזה שאמר הכתוב וישב הים למרוצתו הטבעית, אך לתנאו דהיינו להקרע עוד כשיגזרו עליו צדיקי הדור, עד כאן דבריו וש"י. ואני אבא אחריו ואמלא את דבריו ליישב איך דרשו לאיתנו לתנאו, דילמא לאיתנו כמשמעו למחיצתו הטבעית. כי הנה נ"ל לפרש מה שאמרו רז"ל (ברכות דף י"ח ע"א) צדיקים במיתתן קרוים חיים, רשעים בחייהם קרוים מתים. כי מבואר כי החיות של הכל הוא אורו ית"ש המתלבש בלבושים וצמצומים רבים, כאמור (נחמיה ט ו) ואתה מחיה את כולם. והנה המרוחקים נקראים מתים בגדר המקורבים, כי עיקר ענין החיות הוא הארתו ית"ש, והבן. והנה הארתו ית"ש הוא רק למי שנתבטל נגדו ית"ש, כמבואר בספר תניא ממש בכל הספר, והנה מבואר דביטול זה יש בו מדריגות עד אין ערך, ואברהם, דוד, ומשה יוכיחו, ולמטה מהן מדריגות בביטול זה עד אין שיעור, והנה שבירת הטבע או התאוה, היא גם כן ביטול והיא מיתה לכח המתאוה בעת ההיא, ועל ידי זה מושך כח וחיות, כי אתכפיא ס"א ואורו ית"ש מתגלה. והיינו במיתתן קרוים חיים, היינו על ידי מיתתן, וההיפך ברשעים, והבן. ועל פי זה ששבירת כח המתאוה היא מיתתו, יובן אמרם (ברכות דף ס"ג ע"ב) בפסוק (במדבר יט יד) זאת התורה אדם כי ימות באוהל, דדרשו אין התורה מתקיים אלא במי שממית עצמו עליה, דר"ל ששובר וממית תאותו בשבילה, כמו תאות השינה ותאות האכילה, והבן. והנה כן הוא בכל הנבראים כח חיותו שהוא התמדת טבעו, הוא בכח ביטולו שיש בו לבטל טבעו לכבודו ית"ש בעת הצורך, והיינו תנאי התנה, והבן כי עמוק הוא, והוא הכח והחיות של כל דבר, כי ה' הוא האלקים אין עוד, כמו שפירש בתניא הפסוק (דברים ד לה) אתה הראת לדעת וגו', על כן החיות הנמשך מאתו ית"ש, הוא רק מי שהוא אין נגדו ית"ש. והיינו וישב הים לפנות בקר לאיתנו, היינו לכחו והיינו לתנאו שנשאר התנאי גם להלן כדברי מהר"י מינץ, והיינו לאיתנו, כי הוא הכח של כל דבר כמ"ש, והוא פלא והפלא ואמת בס"ד. ומזה יובן כי שבירת הטבע הוא החיות של הטבע, על דרך משל אם שובר השינה לכבודו ית"ש, אזי גם מה שישן יש לו חיות, כיון שכח ההוא מבטל עצמו בעת האפשרי לו, על כן דוד מלך ישראל חי וקיים (ר"ה כ"ה ע"א), ומותא לא שריא עליו. וכן אם מתענה לכבודו, אזי כל מה שאוכל יש בו חיות, כיון שכח ההוא מבטל עצמו בעת התענית לכבודו ית"ש. והנה שבת פירושו מנוחה, וידוע מה שפירשו בא שבת בא מנוחה (ב"ר י' ט'), היינו גלוי רצונו ומחשבתו ית"ש, על דרך משל שאין לך דבר נח יותר ממחשבה שהיא בלי תנועה והבן, והיא החיות של הכל כי סוף מעשה במחשבה תחלה, והיא פנימיות רצון העליון סבת הויה וסבת הקיום של הכל. והנה בעת שמבטלין תאותם, נתגלה עליהם פנימיות רצון עליון כיון שמבטלין עצמם וכחותם לכבודו ית"ש, וממשיכין החיות של הרצון על שאר הימים, על דרך משל מה שמענין עצמם ביום הכיפורים לכבודו ית"ש, נתגלה עליהם הרצון העליון ונמשך עד יום הכיפורים הבא, והיינו (פרשת אמור, ויקרא טז לא) ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחדש בערב מערב עד ערב, ר"ל מערב מתשעה לחדש בערב הנ"ל, עד ערב היינו עד ערב הנ"ל לשנה הבאה תשבתו שבתכם, ר"ל תמשיכו המנוחה שהמשכתם ביום הכיפורים, שהיא פנימית רצון העליון על כל השנה, וכפי הבחינה שהמשכתם ביום הכיפורים, כי אלו דברים שאין להם שיעור, על כן אמר שבתכם וכפי הבחינה שהמשיכו ביום הכיפורים זה, כפי ערך נמשך על כל השנה חיות רק שלא יקלקלו, והבן זה כי נכון הוא בס"ד. עוד ביאור על אמרם (ברכות י"ח ע"א) צדיקים במיתתם קרוים חיים רשעים בחייהם קרוים מתים. נ"ל על דרך שאמר דוד המלך ע"ה כלתה נפשי לחצרות ה' (תהלים פ"ד (פד) ג'). דהיה לו לומר חשקה נפשי. אלא שחשק האמיתי הוא עד שאין הנפש יכול להשאר בנרתקה, רק שהקב"ה מחזירה ברוב רחמיו ונותן לה חיות חדש ממקור החיות, וכל שאין בגדר הזה עדיין לא טעם טעם חשק. והיינו כלתה נפשי. והיינו צדיקים במיתתן, ר"ל על ידי מיתתן שמתין בכל פעם, קרוים חיים כי זה דבקותן במקור החיות. והרשעים בחייהם, על ידי חיותן שהם חיים ואינם מתים כלל כל ימי חייהם, קרוים מתים כי הם נפרדין ממקור החיות, (כן אמרתי בחלומי אור ליום וא"ו ערב שבת קודש פרשת מקץ יום ה' חנוכה ערב ראש חודש טבת תקס"ב לפ"ק שינאווא יצ"ו, ועיין מ"ש בהפטורה בביאור הפסוק (שופטים ה לא) ואוהביו כצאת השמש בגבורתו).
37
ל״חובני ישראל הלכו ביבשה בתוך הים וגו' (שמות יד כט), אז ישיר משה וגו' (שמות טו א). עיין בספר ברית שלום, ואני הוספתי נופך קצת, כי על נס שבחוץ לארץ אין אומרים שירה (מגילה דף י"ד.) לכך לא אמרו על נס יציאת מצרים גופא, אבל על נס שנעשה במים דהוא כארץ ישראל, אומרים. והיינו הלכו ביבשה בתוך הים, ואם כן נעשה נס בים דהוא כארץ ישראל, לכך אז ישיר, וק"ל. ועל פי דברי ברית שלום הנ"ל יש לפרש אשירה לה' כי גאה גאה סוס ורוכבו רמה בים, וגם אז ישיר, דפירש רש"י (ד"ה אז) עלה בלבו שישיר. דהוא תמוה. ועל פי זה יובן כי נ"ל ליתן טעם להא דכל הארצות לא הוכשרו לומר שירה רק ארץ ישראל, על פי דאיתא במדרש (ב"ר ל"ב ג') ואף שבחו של הקב"ה אומרים כן מקצתו בפניו וכו'. וידוע מה שכתבו דבפניו שרי לשבוחי, דלא שייך לומר סיימתינהו וכו', מה שאין כן שלא בפניו. והנה ארץ ישראל עיני ה' אלקיך בה (דברים יא יב), ורוח נבואה שורה והבן, והיינו טעמא דברייתא דעד שלא נכנסו הוכשרו כל הארצות וכו', דהא איתא בהא דאין הנבואה שורה בחוץ לארץ, והא הוי משה, ומשני עד שלא נתקדש הארץ וכו', ואם כן היה יכול להיות התגלות השראת שכינה בכל מקום, לכך הוכשרו, מה שאין כן אחר כך. והנה אם נחזיק התירץ דמים מקום טהרה, והיינו דמשה לא אמר שירה קודם, רק ובני ישראל הלכו ביבשה בתוך הים אז ישיר וגו' עלה בלבו שישיר, ר"ל דעלה בלבו דלא הוי בחוץ לארץ, ופירש בשפתיו אשירה לה' כי גאה גאה, ר"ל כפירוש רש"י כי גאה גאה על כל השירות, וכל מה שאקלס יש בו תוספת, ואם כן אין לשיר רק בארץ ישראל מטעם הנ"ל, מכל מקום אשירה דהרי סוס ורוכבו רמה בים דייקא והוי כארץ ישראל כנ"ל.
38
ל״טבמסכתא סוטה (ריש פרק כשם בהמשנה ושם בגמרא דף למ"ד (סוטה ל') ע"ב בברייתא) דפליגי רבי עקיבא ור' נחמיה בענין השירה, דלר' נחמיה שרתה רוח הקודש על כולם וכוונו לדבר אחד, מה שאין כן לרבי עקיבא עיין שם ברש"י (ד"ה כסופר). ונ"ל הא דדריש רבי עקיבא דרשה זו ביום שנתמנה רבי אלעזר בן עזריה לנשיאות, נ"ל כפשוטו דהרי אז חלקו על סברת רבן גמליאל שאמר שאין ללמד תורה למי שאין תוכו כברו כמבואר במסכת ברכות (דף כ"ח.), והנה לכאורה ראיה עצומה לזה ממשה בעת נתינת התורה, שהוציא כל המון ישראל לקבלת התורה איש לא נעדר, ולא בירר מי שאין תוכו כברו. אך לדעת ר' נחמיה יש לדחות דלא היו צריך לברור, כיון דכבר שרתה שכינה (חסר תיבה אחת) הכל בעת קריעת ים סוף, שמע מינה דכולם דוברי אמת בלבבם היו דהיינו תוכו כברו, דהרי דובר שקרים לא יכון לנגד עיני (תהלים קא ז), ולא יצוייר שתשרה עליו רוח הקודש, דמי שאין תוכו כברו הרי מרמה בפיו ידבר ובקרבו ישים ארבו, ואין שקר גדול מזה, לכך דרש רבי עקיבא לאפוקי מרבן גמליאל, אם כן מוכח שפיר דלא כרבן גמליאל, ודוק. ועל פי זה יש לפרש לשיטת רבי עקיבא הפסוק (שמות טו א) אז ישיר משה ובני ישראל את השירה הזאת לה' ויאמרו לאמר, ויומתק מאד דרשת רז"ל (סנהדרין צ"א:) שר לא נאמר אלא ישיר לעולם הבא, והיינו דלעתיד ודאי ישפוך רוחו על כל בשר ונבאו בניכם וגו' (יואל ג א), ונגלה כבוד ה' וגו' (ישעיה מ ה), אם כן ודאי יכונו כולם לדבר אחד. והיינו אז ישיר לעולם הבא משה ובני ישראל כולם ואין הפרש ביניהם, אבל את השירה זאת ויאמרו לאמור, כמו דדריש רבי עקיבא שהיו עונין ראשי פרקים, והבן כי נכון הוא מאד בס"ד. והנה נראה עוד לומר דרבי עקיבא לשיטתו, דעיין בעיר בנימין מה שכתב בסימן רנ"ז בסוף מסכת סוטה, טעם על שאמרו לרבי עקיבא מה לך אצל אגדה כלך אצל נגעים ואהלות (חגיגה י"ד ע"א), ותמצית דבריו דהנה יש פלוגתא במסכת גיטין (ס' ע"ב), ר' אלעזר ס"ל תורה רובה בכתב ומיעוטו בעל פה, ור' יוחנן ס"ל רובה בעל פה וכו', עיין שם. ומקשה הגמרא למאן דאמר רובה בכתב, הא כתיב (שמות לד כז) כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית, ומשמע דבעל פה הוי רובא. ומשני ההוא משום דתקיפו למגמרינהו. ופירש הוא ז"ל דתקיפו למגמרינהו, כי חביב אצל הקב"ה הלמודים החמורים, וכמו שבקש דוד המלך ע"ה שיהיו חשיב אמירת תהילים כאלו עוסק בנגעים ואהלות (שוח"ט מזמור א'), ועיין שם, ופירש רש"י על דברי ר' אלעזר דס"ל דרובא בכתב, ואף כי זה החוש מכחיש ועינינו רואות כי דברים שבעל פה המה מרובים, ותירץ לפי שכל הלמודים הנרמזים בכתב הוה ליה תורה שבכתב. והנה זה נמצא וידוע ליודעי חן (עיין במ"ר פי"ט ו') כי ראתה עינו של רבי עקיבא מה שלא ראה עינו של משה, כי משה רבינו ע"ה ידע הלימוד, אך לא ידע את מקומה היכן רמיזא בתורה שבכתב, אבל רבי עקיבא ידע מקומה לדרוש כתרי אותיות על כל קוץ וקוץ תילי תילים וכו' (מנחות כ"ט ע"ב). והנה לרבי עקיבא אחרי שרמוז הכל בתורה שבכתב כנ"ל, קשה לדידיה הפסוק כי על פי הדברים וגו', אלא ודאי צריך לומר כתירץ הנ"ל משום דתקיפו למגמרינהו וחביבים ההלכות החמורות כנ"ל, ושפיר אמרו לר' עקיבא מה לך אצל אגדה, כלך אצל נגעים ואהלות ההלכות החמורות והבן, עכ"ל בקצרה. והנה לפי זה צריך לומר דרבי עקיבא גופיה שהיו רגיל גם באגדה, היה סובר דכריתת ברית על בעל פה הוא משום דרובה בעל פה, ולא משום דתקיפו למגמרינהו, אף על גב דאיהו הוא דדריש על כל קוץ וקוץ תילי תילים, צריך לומר דסובר דרמז לא הוי מפורש ועדיין רובה בעל פה הוא. אבל ר' נחמיה מצי סבר דרובה בכתב כר' אלעזר, משום דרמז הוי כמפורש, ואם כן על כרחך מוכח דכולם כיוונו ברוח הקודש, דהא דרשו במסכתא ברכות (דף ד' ע"א) עד יעבור עמך ה' עד יעבור וגו' (שמות טו טז), מכאן אמרו חכמים ראוים היו ישראל וכו' אלא שגרם החטא וגו'. וכבר תמה על זה המזרחי הא על ידי נביא אי אפשר שישתנה על ידי חטא, ותירץ דהוא רק ברמז, עד כאן. והנזר הקודש תירץ דעל ידי נביא הוי הטעם משום הכזבת נביא, וכאן דשרתה רוח הקודש על כל ישראל וכולם התנבאו, בזה לא שייך זה, והוי כמו בינו לבין הנביא, עד כאן. והנה אם סובר ר' נחמיה כר' אלעזר דרמז הוי כמפורש, אם כן נדחה תירץ המזרחי, ועל כרחך צריך לומר כתירץ הנזר הקודש, אם כן ממילא מוכח כר' נחמיה. אבל רבי עקיבא לשיטתו דסובר דרובה בעל פה אף דדריש תילי תלים על כל קוץ וקוץ, אם כן על כרחך סבר דרמז לא הוי כמפורש, אם כן אתי שפיר כתירץ של המזרחי ואין צריך לומר דשרתה רוח הקודש על כולם, וכיון דאינו מוכרח, מהיכי תיתי לומר דכולם כיוונו דהוא דבר תמוה מאד להיות כל עם ה' נביאים, ובפרט בעת צאתם ממצרים שקועים במ"ט שערי טומאה, כנ"ל נכון בס"ד. והנה ר' נחמיה גם כן לשיטתו אזיל, דר' נחמיה היינו ר' מאיר, כמבואר בגמרא דלא ר' מאיר שמו אלא ר' נחמיה שמו (עירובין דף י"ג ע"ב), והנה בתורתו של רבי מאיר כתוב כתנות אור באל"ף (ב"ר כ' י"ב), ומפרשין בספר תורה פסול שלא ניתן לקרות כתב זה, לבאר הרמז שיש בהפסוק דאחה"ע מתחלפין, ועדיין קשה הא דברים שבעל פה אסור לכתבן ואף בדברי אגדה, עיין באגדת ירושלמי ריש פרק כל כתבי (ירושלמי שבת פט"ז ה"א) דאמר רבי יהושע בן לוי הדא אגדתא הכותבה אין לו חלק לעולם הבא, ועיין שם ביפה מראה דהטעם דדברים שבעל פה אין לכתבן, ועיין מה שכתבתי שם על הגליון, (וזה לשוני שם, הפירוש האמיתי הוא כמו שפירש היפה מראה דאכתיבה קפיד, דאין לומר דכוונתו שלא יעסקו באגדה כלל כדי שלא יבטלו מן ההלכות, דאם כן קשיא דידיה אדדיה, דהא בש"ס בבלי מסכת ב"ק (דף נ"ה ע"א) איתא בזה הלשון, שהיה רגיל אצל רבי יהושע בן לוי שהיו בקי באגדה עיין שם, ועיין בש"ס דידן מסכת תמורה (דף מ"ד ע"ב, עכ"ל). והנה אף דהיפה מראה כתב שם דלא קיימא לן כרבי יהושע בן לוי, רק כר' יוחנן ורשב"ל עיין שם, ואגדת הש"ס בבלי וירושלמי יוכיחו והבן, מכל מקום הא בימי רבי מאיר עדיין לא התירו אף להלכות, אלא ודאי צריך לומר דס"ל דרמז הוי כמפורש ולא מקרי תורה שבעל פה כלל, ואם כן נדחה תירץ המזרחי הנ"ל, ועל כרחך צריך לומר כתירץ הנזר הקודש, וממילא מוכרח דשרתה רוח הקודש על כולם, והוא נכון בס"ד.
39
מ׳אז ישיר משה ובני ישראל את השירה הזאת לה' ויאמרו לאמר (שמות טו א). והנה יש לדקדק (א), תיבת אז אינו מדוקדק, וישיר משה היה ראוי לומר. (ב), את השירה הזאת לה' שפת יתר, דודאי היה לה', דהא אמר אשירה לה'. (ג), ויאמרו לאמר אין לו סיגנון, ועיין בהראב"ע במה שאמר ישיר, כי כן משפט לשון הקודש. והנה כעת נחזיק בדבריו דישיר הוא במקום שר, ועל ידי זה יתירצו ג' קושיות הללו, ועל פי זה יתיישב גם כן המדרש רבה (שמו"ר כ"ג ג') שהביא העקדה אז ישיר משה, הדה"ד (שיר השירים ד יא) נופת תטופנה, אמר משה באז חטאתי וכו' (שמות ה כג). והנה יש להבין מה תיקון הוא זה שמצרף אותה תיבה שהיה בו ח"ו מן המרי, להילול ושבח. אך נ"ל דבאמת היה כאן תיקון גדול להחטא ההוא, רק דעל ידי רמז גם כן מבואר זאת בגלוי דהיה כאן תיקון. ונקדים ליישב גם כן המדרש רבה (שמו"ר כ"ג ב') שהביא בחן טוב, אז ישיר משה הדה"ד (תהלים קו יב) ויאמינו בדבריו ישירו תהלתו, א"ר אבוהו אף שכבר כתיב שהאמינו ישראל עד שהיו במצרים, דכתיב (שמות ד לא) ויאמן העם, חזרו ולא האמינו דכתיב (תהלים קו ז) אבותינו במצרים לא השכילו נפלאותיך, וכשבאו לים וראו שהקב"ה עושה דין ברשעים ושיקע את מצרים, חזרו והאמינו, ובזכות האמונה שרתה עליהם רוח הקודש ואמרו שירה, הדה"ד אז ישיר משה, ואין אז אלא לשון אמנה, שנאמר (בראשית לט ה) ויהי מאז הפקיד אותו וגו', הוי ויאמינו בדבריו ישירו תהילתו, עד כאן דברי המדרש. ויש לדקדק טובא ואין צריך לפרוט הדקדוקים.
40
מ״אוכדי ליישב כל זה, אקדים דברי הרמב"ם כי הציור בלב הוא עצם השבח, והדבור הוא רק סיפור השבח המצוייר בלב. ועל פי זה פירשתי הפסוק (תהילים קמ״ה:י״א) כבוד מלכותך יאמרו היינו בלב, (כי אמירה לפעמים נפל על המחשבה כמו ויאמר המן בלבו, אסתר ו ו), וגבורתך ידברו היינו בפה, ויש להבין הסיפור למה, והתירץ הוא (תהלים קמה יב) להודיע לבני האדם גבורותיו שאין להם דעת להשיג מעצמם, שגם הם יודו. ובזה פירשנו גם כן תהילות ה' ידבר פי דייקא, משום ויברך כל בשר וגו' (תהלים קמה כא), אבל ה' שהוא תוכן לבות, המחשבה היא עצם השבח לו ית'. והנה אמר הנביא (ישעיה (כט יג) כ"ט י"ג) יען כי נגש העם הזה בפיו ובשפתיו כבדוני ותהי יראתם אותי מצות אשים מלומדה. והנה מבואר דאם היראה היא רק מצות אנשים מלומדה, אז אין כאן ציור הלב, מה שאין כן כשהיראה הוא מצד מרדות ששם אל לבו מאליו, והבן. ונקדים עוד (תהלים יט ב-ד) דהשמים מספרים כבוד אל כתוב, דהוא עצם הציור, אבל (תהלים יט ד) אין אומר ואין דברים בלי נשמע קולם, והבן. ונקדים עוד דהנה המפרשים כתבו הטעם שלא אמרו שירה על ניסים שבמצרים או בצאתם ממצרים, לפי שלא היו עדיין אמונה שלימה בישראל. והדבר צריך ביאור. ויובן על פי הנ"ל דהאמונה בלב הוא עצם הציור והבן, והנה לכאורה קשה על הפסוק, דאמר מקודם (שמות יד לא) ויראו העם את ה', ואחר ויאמינו בה', ונמצא פוחת והולך. אבל הענין הוא דאמת דהיראה היו נמשך מהאמונה שבלב ולא מצות אנשים מלומדה, ועל פי זה יתבארו הפסוקים ויראו העם וגו' ויאמינו וגו' אז, ר"ל כשהאמינו ישיר משה כפירוש הראב"ע, ור"ל כבר שר משה ובני ישראל את השירה הזאת לה' דייקא דהוא תוכן לבות, ועצם הציור הוא לפניו עצם השירה והשבח, ור"ל דזה עצמו שהאמינו הוא עצם השירה לה', ויאמרו ר"ל דמה שאמרו בפה, הוא רק לאמור ר"ל כדי לאמור לדורות הבאים, ולא שזה יהיו עצם השירה כי כבר היה, והבן כי נכון הוא מאד. ועל פי זה מדוקדק גם כן לשון ישיר, דאף שכתב הראב"ע דכן משפט לשון הקודש, מכל מקום אין בלשון הקודש דבר ריק וטעמא בעי, וכמו שפירשתי בפסוק (תהילים ל״ד:ז׳ בתפלה למשה) זה עני קרא וגו'. והנ"ל כי אם הדבור הוא עצם השבח שיש לומר סיימתינהו וכו' (עיין ברכות ל"ג ע"ב), דהא צריך להפסיק מדבור, מה שאין כן אם עצם הציור הוא השבח, אין שייך לומר סיימתינהו דהא לא מסיים, דהא מה שמשיג האדם בפעם אחת שב אצלו לידיעה עד עולם, ואף אחר הפרידה אדרבה ניתוסף הידיעה, כיון דנסתלק מסך המבדיל, והיינו ישיר בלי הפסק, והיינו מה שדרשו ישיר לעולם הבא. ועל פי זה מבוארים המדרשים, דהנה ענין משה אף שאמר ומאז באתי אל פרעה מרוב צערו על ישראל, מכל מקום יש בזה לתוקף יקר מעלתו קצת העדר אמונה, והיו נמשך לו זה ממה שנתקשר כבר בישראל והמשיכן לאמונה, ואחר כך כשחזרו ולא האמינו, הוא כללא דכלהון לכך שדו בו תכלא לפי שעה, והבן. והנה אחר כך כשהמשיכן לאמונה כבר נתקן זה, ונתיישב המדרש הראשון ודוק היטב, וגם המדרש השני דהיה קשה להמדרש תיבת אז, ועוד שאר קושיות שכתבתי, וגם שם בתהלים (ק"ו י"ב) קשה דהיה ראוי לומר וישירו, דהא האמונה והשירה הם שני ענינים. ולכך המדרש מפרש כמ"ש, ומייתי גזירה שוה דאז הוא לשון האמנה, לומר דהוא עצם השירה, ואם כן אתי שפיר דיאמינו בדבריו, בזה בעצמו ישירו תהילתו, והבן כי הוא דרוש נפלא בס"ד.
41
מ״באשירה לה' כי גאה גאה (שמות טו א). יתבאר על פי אמרם ז"ל (מגילה דף י"ד.) אין אומרים הלל על נס שבחוץ לארץ, והא דאמרו בימי משה, התם הוי משה וכל ישראל ושכינה עמהם. ונ"ל ביאורו על פי מ"ש בשבט מישראל (בסימן צ"ז) על המדרש (שמו"ר כ"א ה') והנה מצרים נוסע אחריהם (שמות יד י), זה שר של מצרים, זה שאמר הכתוב (שיר השירים ב יד) יונתי בחוגי הסלע וגו' השמיעני את קולך, שהקב"ה מתאוה לתפילתן. להבין המשך הדברים על פי מ"ש השל"ה אמה שאמרה רחל הבה לי בנים (בראשית ל א), לפי שחשבה שהשי"ת מונע ממנה פרי בטן מחמת שמתאוה לתפילתו של יעקב, כאמרם ז"ל (יבמות ס"ד ע"א) למה נעשו אמותיהן של ישראל עקרות, מפני שהקב"ה מתאוה לתפילתן של צדיקים. ועל זה השיב יעקב שזה היא בארץ ישראל שהוא תחת יד הקב"ה בעצמו, אבל בחוץ לארץ הניתן תחת שרי מעלה, אין הקב"ה מייסר את הצדיק מפני שחושק לתפילתו, כי אולי יפסיקהו עוברי דרכים הם שרים החיצונים. וז"ש (בראשית ל ב) התחת אלקים אנכי, פירוש וכי אני בארץ ישראל שהוא תחת יד הקב"ה בעצמו וכו'. וז"ש והנה מצרים היינו שרו של מצרים נסע אחריהם, שהפילו ה' לארץ והוסר ממשלתו, אז השמעוני את קולך, עד כאן דבריו. והיינו שאז יאמרו שירה בחוץ לארץ, כי שירה היא דבר יקר והבן. וידוע תוקף מרכבה טמאה סוס, ובפרט מצרים דנאמר (דברים יז טז) ולא ישוב העם מצרימה למען הרבות סוס והבן, ונאמר (שיר השירים א ט) לסוסתי ברכבי פרעה, ומבואר במדרש (שמו"ר כ"ג י"ד) כי השר היה נדמה לפרעה כמין סוסים, עיין ביערות דבש (חלק א' דף ט"ו ע"א). והיינו אשירה לה' אף שהוא בחוץ לארץ כי גאה גאה, כתרגומו דהיינו שהשפיל הסט"א כי שר של מצרים רהב שמו (עיין ב"ר פפ"ט ג'), סוס ורוכבו דייקא רמה בים, ואם כן השי"ת הוא המנהיג לכך אשירה, והבן.
42
מ״געוד פירוש על ויאמרו לאמר אשירה לה' וגו' (שמות טו א). על פי דברי הגאון בעל ווי העמודים בהמדרש (שמו"ר כ"ג י"ב) על הפסוק (תהלים מ ג-ד) ויקם על סלע רגלי (תהלים מ ד) ויתן בפי שיר חדש, מדבר בים, ויקם על סלע רגלי, העמידני בקומה זקופה בים בחרבה ויתן בפי שיר חדש תהילה לאלקינו, הדה"ד אז ישיר משה, עכ"ל. דהנה לכאורה יפלא מאי קמשמע לן המדרש בזה. ופירש הגאון הנ"ל על פי דאיתא במדרש (ב"ר נ"ו ב') ונשתחוה ונשובה אליכם (בראשית כב ה), הכל בזכות השתחויה, המתים אין חיין אלא בזכות השתחויה וכו', ללמדך שאין דבר גדול מן השתחואה, עד כאן. ולפי זה קשה למה לא מצינו השתחואה גבי שירת הים, מאחר דהוא גדול כל כך. אמנם בגמרא (יבמות קכ"א ע"א) משמע גבי כל גל וגל שעמד עלי נעניתי לו ראשי, שזה מצד הסגולה לנענע ראש לעומת הגלים, ולזו הכונה לא השתחוו ישראל, כי היו בלב ימים ויאמר החולק שאין גבורותיו של הקב"ה בכך, אלא מצד הטבע שהשתחוו להגלים, לכך עמדו ולא השתחוו, והבן. וזה דברי המדרש ויקם וגו', ר"ל העמידני בקומה זקופה ולא רצה ממנו השתחואה, כדי ויתן בפי וגו' תהלה לאלקינו, דהיינו דמזה נצמח התהלה לאלקינו כי מעשה ידיו היא ההצלה, עד כאן דבריו הביאו השבט מישראל (בסימן צ"ה). והנה המבואר משם, כי השירה לה' נצמח על ידי שלא רצה השתחואה רק קומה זקופה, כי בזה הורה כי לא ניצולו בסגולה ובטבע של הכנעה, רק בישועת השי"ת, כי בלא זה היה מקום לומר כי אלו ניצולו על ידי הסגולה, ואלו לא ידעו מהסגולה לכך נטבעו. והנה נחזי אנן דדרך השי"ת תמיד לשכון את דכא, ולהראות חסדו על ידיהם, ועל ידי זה ה' מלך גאות לבש (תהלים צג א), כי מתקלס בעולם, אבל בגאים אין מתגאה כי מסלקים כביכול שכינתו, כדאיתא בסוטה (דף ה' ע"א) אמר הקב"ה אין אני והוא וכו', שנאמר (תהלים קא ה) גבה עינים וגו', וקומה זקופה היא גאוה, ועליו אמרו רז"ל (ברכות מ"ג ע"ב) כאלו דוחק וכו'. וכאן רצה דוקא בגאות דקומה זקופה, ועל ידי זה התגאה ועשה ניסים. ועל פי זה מבואר אז ישיר וגו' כדברי המדרש הנ"ל, ויאמרו לאמור, ור"ל כי יש מגדיל כבוד אדונו בהראות סימני הכנעה, כמ"ש בתהילים (תהלים צה ו) בפסוק בואו נשתחוה, ויש בפה, ויש בשתיהם, וכאן לאמור צריך, כי אין להראות סימני הכנעה, והטעם כי אשירה לה' כעין תהלה לאלקינו, כי גאה גאה ארי מתגאה על גוותניא, ר"ל דוקא שלא כדרכו יתברך תמיד, דהיינו שעשה להם נס שהוא גאותו ית' דוקא בהראות סימני גאות וסוס ורוכבו וגו', ומזה נודע ה' עשה והשירה לה', והבן כי נכון הוא בס"ד.
43
מ״דה' איש מלחמה (שמות טו ג). יתבאר על פי שכתב העוללות אפרים (חלק ג' מאמר שכ"ט) אין איש אלא הקב"ה, עיין שם. ואני אבא אחריו למלאות את דבריו מה שאמרו (סוטה דף מ"ב ע"ב) שנאמר ה' איש מלחמה, דר"ל דהמושל בעם אף שמנהיג סדר המלחמה, מכל מקום הוא מושפע מהעם כי לא יכול ללחום לבדו, ושמשון הגבור מכל מקום היה צריך דבר להכות בו, והיה מושפע מלחי החמור (שופטים טו טו), וגם מקבל הגבורה מהשי"ת. אבל השי"ת אם לבדו נלחם, אינו צריך לשום דבר, ואם כן כל הלוחם אין בו תואר איש מלחמה, שהוא איש לבד בענין המלחמה רק השי"ת, והבן זה.
44
מ״הה' איש מלחמה ה' שמו (שמות טו ג). ולכאורה תמוה דהא אמר ה' איש מלחמה, אם כן כבר ידעינן דזה שהוא ה', הוא איש מלחמה, ולמה אמר עוד הפעם ה' שמו. והנ"ל על פי דאיתא בשל"ה הקדוש (בפרשת מטות ומסעי) דקרינן לענין הגלות והגאולה מלחמות ה', כי בהגאולה נלחם עם האויבים, כמו שנאמר (זכריה יד ג) ויצא ה' ונלחם בגוים, ובחורבן והגלות כביכול נלחם בישראל, כמו שנאמר (איכה ב א) השליך משמים ארץ וגו', (איכה ג ג) אך בי ישיב יהפוך ידו וגו'. ועל פי זה יובן כי באמת בכל עת אשר נלחם גוי בגוי ממלכה בממלכה, מי אשר הוא מנוצח ידעינן כי ה' היה נלחם בו, כי הסוס מוכן למלחמה ולה' הישועה, כי לא בכח יגבר איש (שמואל א' ב ט), אין המלך נושע ברוב חיל (תהלים לג טז), וברוב חילו לא ימלט (תהלים לג יז), ואין ישועה ונצחון בלא השם, אם כן מה זה החידוש דאמר כאן ה' איש מלחמה, הלא בכל המלחמות הוא ית"ש האיש מלחמה. אך הענין הוא, דהרי אמרו רז"ל אין הקב"ה מייחד שמו על הרעה (בראשית רבה פ"ג (ב"ר ג' ו') ס"ו). אם כן אם היה נלחם גוי בגוי ומנצח אחד מהן, הגם דלגוי המנצח היא טובה, מכל מקום לגוי המנוצח היא רעה, ומאי חזית דנהוי נקרי טובה ואין הקב"ה מייחד שמו. מה שאין כן כשנלחם עבור ישראל הם הפרי והעיקר, והאומות הם הקליפה של הפרי, וכיון דלישראל הוי טובה מקרי טובה, והקב"ה מייחד שמו עליהם. וזה אצלי פירוש הפסוק (שמואל א' (טו כח) ט"ו כ"ח) שאמר שמואל לשאול קרע ה' את ממלכות ישראל מעליך ונתנה לרעך הטוב ממך. דהיה קשה לשאול על מה דאמר שמואל קרע ה', הלא אין הקב"ה מייחד שמו על רעה, לזה אמר ונתנה לרעך הטוב ממך, וכיון שהוא טוב יותר, הרי הוא העיקר ומקרי טובה ושפיר מייחד שמו. וז"ש כאן ה' איש מלחמה ה' שמו, כי אף שבכל המלחמות כביכול הוא האיש מלחמה, מכל מקום מסתיר אז ומעלים שמו, מה שאין כן כשנלחם עבור ישראל, הרי הוא האיש מלחמה וה' שמו, והבן.
45
מ״ועוד יתבאר ה' איש מלחמה ה' שמו (שמות טו ג). על פי מה שפרשתי בפסוק (תהלים לג כ) נפשינו חכתה לה'. ובפסוק (תהילים ס״ח:כ״א בתפלה למשה) האל לנו אל למושעות. דהנה הצדיק נקרא גם כן אל, כמו שנאמר (בראשית לג כ) ויקרא לו אל אלקי ישראל (עיין מגילה י"ח ע"א). אבל אין זה מעצמותו, רק שהשי"ת בחסדו מקדשו בשמו, אבל הוא ית' ושמו אחד, והבן. וכבר אמרו (ב"ב דף ע"ה ע"ב) עתידין צדיקים שיקראו בשמו של הקב"ה, והיינו ה' איש מלחמה, כשה' שמו דייקא. אבל בעת שהצדיקים יקראו בשמו, יהפוך אל העמים שפה ברורה יחד (צפניה ג ט), ואין צורך למלחמה כי ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד (זכריה יד ט). ועל פי זה פרשתי (תהלים קמט ד) כי רוצה ה' בעמו יפאר ענוים בישועה, ר"ל שרוצה שה' יהיה ויחול בעמו, כי יפאר בזה שהם ענוים בישועה, ולא יתגאו להעריך עצמם אליו ית', והבן.
46
מ״זעוד יתבאר ה' איש מלחמה ה' שמו (שמות טו ג). ותרגומו ה' מרי נצחין קרביא ה' שמו. דהנה יש לדקדק מה שיתואר השם יתברך בשם איש מלחמה, והלא אנכי אל ולא איש כתיב (הושע יא ט). ועוד יש לדקדק דבלשון איש מלחמה, אינו מבואר רק שלוחם מלחמות, אבל אינו מבואר בלשון זה שנוצח, ולמה תרגום מרי נצחין קרביא. ועוד י"ל מה זה דמסיים ה' שמו, וכי לא ידעו עד עתה כי ה' שמו, הלא כבר נאמר להם במצרים ה' אלקי אבותיכם שלחני אליכם וגו' (שמות ג טו), וגם לפרעה נאמר (שמות ה א), רק פרעה כפר ואמר לא ידעתי את ה' (שמות ה ב). וגם קשה מה שייכות יש לו לזה שה' שמו לכאן. והנ"ל בזה, בהקדם כי לשון הקודש לא כלשונות הזרים אשר אין טעם למה נקרא זה הדבר כך וזה כך, אבל לשון הקודש ממקום קדוש יהלוך מגבוה על גבוה, ולכל ענין יש טעם ורזא דרזין, ועקרו הונח על עניני מעלה והושאל למטה, ואפרוט דבר אחד, דהנה חותם נקרא חותם, ראה לבי טעם לזה על פי הנודע כי כל חותם הוא לשמירה שלא ישלטו בו ידי זרים, והנה מבואר בפי חכמי אמת כי השמירה שלא יגעו החיצונים באיזה דבר קדושה, הוא על פי שלשה בחינות אה"י דאלפי"ן, אהיה דהיי"ן, אהיה דיודי"ן, דהיינו אהיה קמ"ג, אהיה קנ"א, אהיה קס"א, בגימטריא חותם עם הכולל. על כן נראה לי דמשום זה נקרא חותם, חותם. דהחותם שלמעלה הוא חותם ממש אהיה קמ"ג קנ"א קס"א, והבן. ונ"ל ברור שמשום זה אמרו רז"ל (חולין ק"ה ע"ב) במידי דצייר וחתום לית להו רשותא, דחותם שלמעלה מטיל פחדא עליהם שלא לנגוע בדוגמתו ובדוגמת שמו והבן, (ועיין מ"ש על פי הקדמה זו בפרשת שמות (ג יד) במה שאמר אהיה אשר אהיה, עיין שם). ונ"ל ברור שמה שאמרו רז"ל (שבת דף נ"ה ע"א) חותמו של הקדוש ברוך הוא אמת, הוא גם כן על דרך זה כי אמת בגימטריא תמ"א, ועם האותיות והכולל הרי תמ"ה, ועם מספר קטן שלו שהוא טי"ת והכולל, הרי תנ"ה מספר קמ"ג קנ"א קס"א. ובזה יש ליתן טעם להטעם של ספר הפליאה, כפי מה שפירש מהר"ש מאוסטרפאלי זצוק"ל בשלשה פשטות ואחד מהפך (עיין בהפתיחה לפרשת בראשית), כדי שיהיה מן כל אחד מספר קטן טי"ת, מספר קטן של אמת נ"ל, שהוא לעורר השמירה שלא ינקו החיצונים ח"ו מהשפעת ד' שמות אלו, והבן.
47
מ״חועל פי זה נ"ל לבאר הפסוק הנאמר בציץ הקודש ופתחת עליו (מכתב) פתוחי חותם קודש לה' (פרשת תצוה (שמות כח לו) ופרשת פקודי). דהנך שלשה תיבות מכתב פתוחי חותם הוא שפת יתר, דבאמרו ופתחת עליו קדש לה', היה די. ונ"ל שהחוקק היה צריך להשרות עליו בכוונתו השלשה בחינות אהיה הנ"ל, שהוא החותם הקדש שלא ישלטו בו החיצונים בקנאתם בו. והיינו ופתחת עליו מכתב שהוא פתוחי, ר"ל מפתח של חותם, דהיינו שיהיה נפתח מקור קדושת החותם, כדי שישאר קדש לה' ולא ישלטו בו ידי זרים. וגם הפשוט הוא אמת, שיחקוק עליו השני תיבות קדש לה' כאמרם ז"ל במסכת יבמות (דף י"א ע"ב), אף על גב דדרשינן אין מקרא יוצא מידי פשוטו, והבן. היוצא מזה דללשון הקודש יש טעמים וסודות על כל ענין למה נקרא, ומזה יובן כמה גדלה חכמתו של אדם הראשון שהיה יכול לקרא שמות לכל (בראשית ב יט-כ), והבן. והנה קרב בלשון הקודש הוא לשון התקרבות, כמו קרב אל המזבח (ויקרא ט ז), ולשון מלחמה כמו המלמד ידי לקרב (תהלים קמד א), והטעם כי לשון הקודש עקרו בענינים גבוהים ורמים, והנה מבואר בספרי חכמים כמה גדלה מלחמת היצר הרע, כמו שדרשו רז"ל בפסוק (תהלים ד ה) רגזו ואל תחטאו (ברכות דף ה' ע"א) לעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצר הרע, וכמו שדרשו בפסוק (תהלים לז לג) ה' לא יעזבנו בידו, אלמלא הקב"ה עזרו וכו' (סוכה דף נ"ב:). והנה באמת היצר הרע הפשוט שמסית לעשות עבירות, בקל הוא לנצחו, כי מי פתי יסיר הנה לשמוע לו נגד מלך גדול וקדוש רם על כל רמים ונשא על כל נשאים, והבחירה בידו חפשית שלא לשמוע להיצר ולא לעשות אשר מצוה היצר, רק אשר מצוה היוצר ב"ה וב"ש. רק עיקר המלחמה היא כשרוצה להתקרב לאיזה מדריגה של קדושה, אז המנגד מאמץ בכל כחו ומערבב המוח והשכל בקושיות וספיקות מנין לך ומנא לך, ומקטין האמונה, ולית אינש על יבשתא די יכול למיקם קמיה אלולי סייעתא דשמיא. ועל זה אמרו רז"ל אלמלא הקב"ה עזרו וכו', ועזר השי"ת בא אחר שמאמץ בכל כחו האדם לנגד המנגדו, ואז כאשר קרב לגדר שיופסק כח האנושי, אז הביט ה' וראה כי הוא עושה כל מה שבכחו, אז שולח לו עזרו מקדש ומבטל היצר מכל וכל. ועל כן קרב הוא התקרבות והוא מלחמה, כי בכל התקרבות יש מלחמה, ואין התקרבות בלא מלחמה גדולה וחזקה. והנה אמרו רז"ל במסכת ב"ב (דף ע"ה ע"ב) עתידים צדיקים שיקראו בשמו של הקב"ה, שנאמר (ישעיה מג ז) כל הנקרא בשמי וגו', ושם אמר ר' שמואל בר נחמני אמר ר' יוחנן שלשה נקראו על שמו של הקב"ה, צדיקים, ומשיח, וירושלים וכו', עיין שם. והנה גם במט"ט מצינו שדרשו רז"ל (סנהדרין דף ל"ח ע"ב) ואל משה אמר עלה אל ה' (שמות כד א), עלה אלי מבעי ליה, אלא זה מט"ט ששמו כשם רבו. ומובן דהוראת שם הויה בעצם, לא יתכן רק על עילת כל העילות, היה הוה ויהיה, בלי ראשית ובלי תכלית ואחרית, מהות כל הויות, מאציל כל הנאצלים, בורא כל הנבראים, ויוצר כל היצורים, ועושה כל המעשים, ולא על זולתו, רק הדבקים בו ית"ש ויתעלה בתכלית הדבקות ומבטלים עצמם בביטול גמור נגד אורו ית"ש, כהטיפה שאין לה מציאות כלל בפני עצמה בעודה מחוברת בים הגדול, וקל וחומר אין סוף ב"ה דלית אתר פנוי מיניה, אז כבוד ה' חופף עליו, ונקרא בשמו על שם דבקותו הטהור, מה שאין כן כשהוא נפרד ויש ישות בפני עצמו. ומט"ט הוא חנוך שנאמר בו (בראשית (ה כד) פ"ה כ"ד) ויתהלך חנוך את האלקים ואיננו כי לקח אותו אלקים. דהיה ראוי לומר ולקח אותו אלקים, או ויקח אותו אלקים, והנך שני תיבות ואיננו כי, הוא שפת יתר. רק דהכי פירושו ואיננו, שהיה לו ביטול המציאות מדריגת משה ואנחנו מה (שמות טז ז), לכך משה ר"ת מ"ט"ט ש"ר ה"פנים, ומביא לנו הפסוק ראיה כי לקח אותו אלקים למעלה עם גופו וכו', ואם היה דבר נפרד לא יתכן להיות נלקח בשר גשמי למעלה, והבן זה. ולכך נקרא בשם ה', כי כבוד ה' חופף עליו ונקרא עליו אף שבעצם לא יתכן עליו, והיינו ששמו כשם רבו, כשם רבו דייקא, אבל בעצמותו לא יתכן. ועל פי זה מבואר הפסוק (ישעיה (מב ח) מב ח') אני ה' בעצם ולא זולתי, הוא שמי, וכבודי לאחר לא אתן, מי שהוא אחר ר"ל נפרד ממני, ותהלתי לפסילים. אבל להדבקים בו ית"ש, חולק ומשפיע מכבודו להם ועליהם, והיינו (דברים (כח י) כ"ח י') וראו כל עמי הארץ כי שם ה' דייקא נקרא עליך, שכבוד השי"ת חופף עליך, אבל בעצם לא יתכן על זולתך. והנה איש פירושו לשון אדון, כמו אשי כהן גדול (יומא י"ח ע"א), וזה פירוש הפסוק ה', ר"ל ה' המהוה כל הויות היה הוה ויהיה בלי ראשית ובלי תכלית, הוא מי שהוא ה' ולא יתכן על זולתו. אבל איש מלחמה, ר"ל אדון המלחמה, דהיינו מי שמנצח המלחמה ומתקרב ומתדבק אליו ית"ש, ה' שמו ונקרא בשמו על שם הדבקות הטהור, וביאר התרגום מרי נצחן קרביא, דהיינו שמנצח ההתקרבות שמשיג אותו וגם נוצח המלחמה, ה' שמו, והבן.
48
מ״טתביאמו ותטעמו בהר נחלתך וגו' (שמות טו יז). ידוע דדרשו (ברכות דף ד' ע"א) רז"ל (שמות טו טז) עד יעבור עמך ה' זו ביאה ראשונה, עד יעבור עם זו קנית זו ביאה שניה. וקשה לי טובא דביאה השניה נרמזת, וביאה השלישית העקרית לא נרמזת. על כן נראה על פי מ"ש בספר שער המלך חלק ב', בענין הסתירה דבמדרש הנעלם (זוהר ח"א קל"ד ע"א) איתא שמתחלה יהיה בנין בית המקדש, ואחר כך קיבוץ גליות, ואחר כך תחיית המתים, שנאמר (תהלים קמז ב-ג) בונה ירושלים ה', אחר כך נדחי ישראל יכנס, אחר כך (תהלים קמז ג) הרופא לשבורי לב ומחבש לעצבותם, זה תחיית המתים שהיא רפואה לנשברי לב על מתיהם, והוא אחרון לכולם, עכ"ל. ובגמרא (ברכות מ"ט ע"א) איתא מתחלה קיבוץ גליות, ואחר כך בנין בית המקדש, שנאמר בונה ירושלים ה' נדחי ישראל יכנס, אימת בונה ירושלים ה' בזמן שנדחי ישראל יכנס. וכתב דאלו ואלו דברי א' חיים, וצריך לומר דמקרא נדרש לפניו ולאחריו, והוא דבית המקדש שלמטה נגנז, ותכונן על הר הבית כאשר היה בראשונה, ואז יקובצו ישראל ויתפללו בתוכו, ואחר כך יבא בית המקדש של מעלה מלמעלה ויחובר על ראש שלמטה ויגיע עד הרקיע, והיינו מגדל עוז שם ה' (משלי יח י), והבן כי נכון הוא. ועל פי זה י"ל כי מקודם אמר עד יעבור עמך וגו' זו ביאה ראשונה, עד יעבור עם זו קנית זו ביאה שניה, ואחר כך אמר תביאמו וגו', על ביאה שלישית העיקריית, והבן כי בראשונה ובשניה שהיו מקובצין יחד, אמר עד יעבור שלא היו מחוסרין רק העברה ממקום למקום, ובשלישית שהן מפוזרין בד' קצוות ואין ידועה כלל מזה לזה, ויש מקומות ומדינות שאין אנו יודעין מהם והם אין יודעין מאתנו, אמר לשון הבאה, שהשי"ת יביאם מארבע הפיאות ומכל המקומות שהם שם, ותטעמו כי אז יהיו כנטיעה מושרשת וקבועה בהר נחלתך, ר"ל שיטעם בהר הבית אשר יהיה שם נחלתך זו בית עולמים שמכבר, כמו שדרשו (זבחים קי"ט.) אל המנוחה זו שילה, ואל הנחלה זו בית עולמים, ויטעם שם ויתפללו בהבית הזה, ושמא תאמר כי לא יהיה שם מקדש אחר, לזה אמר מכון כי הוא רק הכנה לשבתך פעלת ה', ומה הוא מקדש ה' כוננו ידיך, היינו בית המקדש שלמעלה, שבית המקדש שלמטה הוא רק לו מכון ומצע ושרפרף, ובית המקדש של מעלה, היינו מגדל עוז שם ה' שיתגלה במהרה בימינו אמן. (עוד ביאור על זה תמצא בפרשת תצוה עיין שם).
49
נ׳ותקח מרים הנביאה את התוף בידה ותצאן כל הנשים אחריה בתופים ובמחולות (שמות טו כ), ותען להם מרים וגו' (שמות טו כא). הנה תיבת להם מיותר, דאם הוי נכתב רק ותען מרים, הוי גם כן ידעינן דהענין היה רק להנשים, דהא האנשים כבר שרו. והנ"ל כפשוטו על פי מה ששמעתי דלקיחת התוף והתופים, היה כדי שלא יהיה נשמע לאנשים שירתן דקול באשה ערוה (ברכות כ"ד ע"א), עד כאן. ונ"ל שזה כונת הפסוק ותען להם מרים, ר"ל שהיתה צריכה להרמת קול שהיא לשון עניה (עיין סוטה ל"ג ע"א), מפני התופים, ואף שהיה בהרמת קול, מכל מקום היה רק להם דלא נשמע לאנשים כלל, והבן.
50
נ״אויאמר אם שמוע תשמע וגו' כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך כי אני ה' רופאך (שמות טו כו). ידוע מה דקשה דאם אינו משים, למה לי הרופא. ויובן על פי מ"ש האברבנ"ל בפרשת עקב בפסוק (דברים ז טו) והסיר ה' ממך כל חולי וכל מדוה מצרים הרעים אשר ידעת לא ישימם בך וגו', הטעם שאמר בכל חולי לשון הסרה, ובמדוי מצרים לא ישימם בך. לפי שבאמרו כל חולי, כיון על החולאים הנהוגים שעל המעט ימלט האדם מהם, לכך אמר שיסירם השי"ת ממך בהיות כל אדם מעותד עליהם כפי המנהג הטבעי. אמנם מדוי מצרים הרעים שאינם רגילים לבא על כל אדם, אך הם אצבע אלקים להעניש בהם את הרשעים, אמר לא אשים עליך כי אני ה' רופאך, הוא כעין קל וחומר כי הלא אני ה' רופאך מחולי המעותד לבא, וכל שכן שלא אשים המדוי מצרים, והוא פירוש אמיתי לענ"ד. ועל פי זה יתפרש הפלוגתא דרבי שמעון בן לקיש ור' יוחנן (ברכות דף ה'.) וז"ל שם, אמר רבי שמעון בן לקיש כל העוסק בתורה יסורין בדלין ממנו, שנאמר (איוב ה ז) ובני רשף יגביהו עוף וכו', א"ל ר' יוחנן הא אפילו תינוקת של בית רבן יודעין אותו, שנאמר ויאמר אם שמוע תשמע וגו'. דרבי שמעון בן לקיש דרש מבני רשף, דסבר דמויאמר אם שמוע אינו מוכח רק המחלה של מצרים שהן בדרך ניסי, אבל לא מה שאדם עלול להן, ור' יוחנן השיב שגם זה מוכח מקרא דויאמר אם שמוע כאשר ביארנו, והבן.
51
נ״בעוד יתבאר כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך כי אני וגו' (שמות טו כו). כי הנה הבינה לעתים (בדרוש ראשון לפרקים) הביא המכילתא כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך, מה תלמוד לומר כי אני ה' רופאך, אמר הקב"ה למשה אמור להם לישראל דברי תורה שנתתי לכם רפואה הם לכם. והקשה הבינה לעתים דנראה מדברי המכילתא שמרגיש בהקושיא הידוע ומפורסם בפסוק, דכיון שלא ישים החולה למה יצטרך לרופא, אם כן מה תירץ. והנה נדחק ליישב דברי המכילתא הנ"ל, רק בסוף דברי המכילתא דמסיק רפואה הם לכם חיים הם לכם, יש בו פירוש נאה, אבל בריש דברי המכילתא שהבאתי נדחק מאד. והנ"ל בזה, על פי מה שפירשו (מכות דף כ"ג ע"א) במשנת רבי חנניא בן עקשיא רצה הקב"ה לזכות את וכו', שלא יעלה על לב בני ישראל כי ח"ו השי"ת נתן להם תורה והרבה במצות לעלילה ח"ו, כי יודע שלא יוכלו לקיימן, כנמצא במדרש (דב"ר פ"ב ח') שמא תאמר לרעתכם נתתי לכם את התורה וכו', לכך אמר דלא כן הוא, רק אדרבה לזכותן המציא שלימות רבים שיוכל כל אחד לבא לשלמותו, כי כל העושה מצוה כמאמרה וכו' (שבת ס"ג ע"א), עד כאן. והנה דקדקתי בפסוק הנ"ל כל המחלה וגו', דמה זה דנקרא מחלה שעשה במצרים, הכי דם וצפרדע וכו' חולי ומכאוב הן, הלא רק מכה יקרא, וגם שחין נקרא נגע ומכה, ובאמת בכל פרשת וארא בא לא נזכר בשום מקום שם מחלה רק נגע, כמו עוד נגע אחד וגו' (שמות יא א), וכן מכה כמו ואך אותך (שמות ט טו), וכמו הכתי אתכם בדבר ובשדפון וגו' (עמוס ד ט). ועוד קשה מהיכי תיתי ידאגו ישראל ויחשבו שישים עליהם המכות אשר שם במצרים, הלא למענם שם במצרים מכות חוץ לדרך הטבע כדי שישלח אותם, ומהיכי תיתי ישים עליהם המכות. והנ"ל בזה, דידוע דעבירה חולי הנפש כמו החולאת לגוף, ושל הנפש הוא חולי אמיתית, ושל הגוף הוא רק דמיונות, והנה בסוף ארבעים שנה נאמר (דברים כט יז) פן יש בכם שורש פורה ראש ולענה וגו', ומה גם בתחילתן דודאי היו קצתן עדיין משוקעין בדעות נפסדות, והיו סבורין שח"ו השי"ת מצוון כל כך שלא יוכלו לעמוד בהם ויעברו על מצותיו ויחלו חולי הנפשות, ונמשך להם זה הטעות ממה שראו שהשי"ת שלח לפרעה ולמצרים שישלחו את ישראל, והודיע קודם שבודאי לא ישמעו ושלח כדי ליסרם, ובאמת יש בזה טעמים נפלאים, אבל הם חשבו כי ח"ו זה דרכו ית"ש להחלי את האדם בחולי הנפש לצואתו באופן שיעבור על דבריו, כמו שהחלי למצרים בחולי הנפש הלזו למען רבות מופתיו ולנקום נקם מהם. ועל זה אמר כל המחלה אשר שמתי במצרים כנ"ל, ולא קאי על המכות רק על חולי הנפש הלזה לא אשים עליך, כי ר"ל אלא, אני ה' רופאך, ר"ל כי המצות שאני נותן לכם לא לחולי ניתנו, רק אדרבה לרפואה. וזה דברי המכילתא, דלפי הפשוט דקאי על המכות מקשה מה תלמוד לומר כי אני רופאך, כהקושיא למה צריך לרופא כיון שלא ישים להחולי, לזה פירש להפסוק דקאי על המצות, לומר דלאו לחולי ניתנו רק אדרבה לרפואה. וזה דברי המכילתא אמר הקב"ה דברי תורה שנתתי לכם רפואה הם לכם, כנ"ל ברור ודוק. והשאר יתפרש כדברי הבינה לעתים דכיון דאמר רפואה, שמא תאמר כשאר הרפואות, לזה אמרה המכילתא חיים הם לכם כמבואר שם, ומיני ומניה תסתיים שמעתתא והוא אמת לענ"ד בס"ד.
52
נ״גויאמרו אליהם בני ישראל מי יתן מותנו ביד ה' בארץ מצרים בשבתינו על סיר הבשר וגו' (שמות טז ג), ויאמר ה' אל משה הנני ממטיר לכם לחם מן השמים וגו' (שמות טז ד) והיו ביום הששי והכינו את אשר יביאו וגו' (שמות טז ה). נ"ל ביאור המקראות האלה, כי לכאורה יפלא מאד על אומרם מי יתן מותינו וגו', כי אם ימותו מה להם בסיר הבשר. והנ"ל שיש כונה פנימות בנעימות דבריהם כתפוחי זהב במשכיות כסף כי דור דעה היו, והוא כי כבר ידעו שהשם יתברך יעשה להם ניסים ונפלאות, כי כבר ראו בעיניהם כמה ניסים ונפלאות אשר עשה להם, רק שחשבו הלא ידוע אמרם ז"ל (שבת דף ל"ב ע"א) אם עושין לו נס מנכין לו מזכיותיו, ואם כן אם מדי יום יום יהיה מעשה ניסים, לא ישאר להם מאומה לעולם הבא, ומאן דאכל דלאו דיליה בהית לאסתכולי באנפוהי (ירושלמי ערלה פ"א ה"ג), ויהיו מרוחקין ממנו ית'. על כן עלה ברצונם שיתנהג עמהם על פי הסדר ומנהג הטבעי לבל יצטרכו לנס. וזה שאמרו מי יתן מותינו ביד ה' בארץ מצרים, ר"ל שאז אם מתנו היה ביד ה' ולא מרוחק ממנו, בשבתינו על סיר הבשר וגו' ולא הוצרכנו למעשה ניסים. ועל זה בא התשובה הנני ממטיר לכם וגו', ואשר יאמר נא ישראל כי זה מעשה ניסים הוא, ואם כל יום ויום יהנו ממעשה ניסים יאכלו חלקם שבעולם הבא בעולם הזה, לזה הבטיחם ואמר והיה ביום הששי, ר"ל ביום הששי הידוע שאז יקבלו התורה, וכמו שדרשו (שבת דף פ"ח (ע"א) א') על הפסוק (בראשית א לא) ויהי ערב ויהי בקר יום הששי, והיינו בששה בסיון שבו יקבלו התורה, (כי אז עדיין לא היו להם תורה ואין להם מה להכין, אבל אחר שיקבלו התורה) והכינו יראו להכין את אשר יביאו עמם לעולם הבא, כי אין מלוין לו לאדם וכו' (אבות פ"ו מ"ט), והיו משנה, ר"ל שכר כפול דהיינו גם בעולם הבא על אשר ילקטו יום יום בעולם הזה, יהיה עוד שכר בעולם הבא ולא ינוכה להם.
53
נ״דועל פי זה יתבאר המדרש (ילקו"ש רמז רס"א) (הובא בעטרת שלמה פרשה זו) ויקראו בית ישראל שמו מן (שמות טז לא), דורשי רשומות אמרו בני ישראל קראו שמו מן. והוא פליאה גדולה דאם בית ישראל ובני ישראל אחד הוא, אם כן מה חדשו דורשי רשומות, הלא פסוק מפורש הוא, ואם בית ישראל לחוד ובני ישראל לחוד, אם כן איך מכחישין הפסוק. וגם מה כונתם בזה, והנ"ל בזה, דלמעלה כתיב (שמות טז טו) ויראו בני ישראל ויאמרו איש אל אחיו מן הוא כי לא ידעו וגו', ואם כן שם פירושו מן הוא, כמו מה הוא, אבל כאן בקריאת שם פירושו הכנה, כמו וימן להם המלך (דניאל א ה), ולדרכי יש בזה דבר חכמה, כי ר"ל הוא רק הכנה לשכר שירשו על ידי זה עולם הבא, ולא עצם השכר, וכמו שכתב הרמב"ם על היעודים המפורשים בתורה הק', וכמו שפי' בפסוק (דברים יא יג) והיה אם שמוע וגו', ובפרט במן שאמרו רז"ל (תנחומא בשלח סי' כ') לא ניתנה התורה אלא לאוכלי המן. ועוד יש בזה דבר חכמה, על פי מ"ש בשפת אמת (בסימן ט'), כי השיגו כי הוא מעין עולם הבא מן בלי זו, (ר"ל דנחסר ז"ו מאותיות מזון), עיין שם, וכבר פירשתי (בהפטורת וארא) דבית ישראל הוא מדריגה פחותה מאד, ואם כן קשה דבני ישראל לא השיגו, ובית ישראל השיגו כלפי לייא. ועל כרחך צריך לומר דהנה בכל בחינה ובחינה יש בחינות שונות, כי בבחינת בני ישראל יש שלא נתעצמו רק קצת בבחינה זו, ויש שהם שלמים ותמימים בהבחינה, ואם כן הנאמר בכאן בית, הוא נוטריקון "בני "ישראל "תמימים, וכבר פירשתי דדורשי רשומות היינו דורשי נוטריקון. ועל פי זה מבואר המדרש הנ"ל, דהיה קשה לו קושיתי, לכך אמר דורשי רשומות אמרו בני ישראל וכו', ובית הוא רק נוטריקון, כנ"ל נכון. ועל פי זה יובן הגמרא (יומא דף ע"ה ע"א) כתיב (שמות לו ג) והם הביאו אליו עוד נדבה בבקר בבקר, אמר ר' שמואל בר נחמני א"ר יונתן מן היורד לישראל וכו', תנא נשיאים ממש, וכן הוא אומר (משלי כה יד) נשיאים ורוח וגו'. והקשו למה לא מייתי קרא (תהלים קלה ז) מעלה נשיאים וגו'. והנ"ל בזה, דהא קשה דבשלמא ליתן להם לחם, הוכרח שלא ימותו ברעב, אבל אבנים טובות למה, דבזה ודאי יאכלו חלקם בבא, וכי ח"ו כונת השי"ת היה להרע לישראל, וכרעא דדהבא דרבי חנינא בן דוסא יוכיח (תענית דף כ"ה ע"א), ואם היה רק בשביל המשכן, אם כן אין זה שלהם. רק דהכונה היא דהנה יש לדקדק בהפסוק (שמות ל"ו) דאמר והם הביאו אליו עוד נדבה וגו', דתיבת עוד הוא שפת יתר, וגם משולל הבנה, וראוי היה לומר והם הביאו אליו נדבה. רק דהכונה היא דלא מבעיא דהביאו מה שנדבו והבטיחו, אלא דהביאו עוד נוסף כדרך הצדיקים האומרים מעט וכו', ולכך כיון שקיימו מוצא שפתם ביתר שאת, אם כן הפירות לא ינוכה והם עשו בזה מצות, והבן. ולכך על זה הפסוק והם הביאו אליו עוד נדבה וגו', אמרו שהביאו להם אבנים טובות ומרגליות, וזה פירוש הברייתא נשיאים ממש, ואף על פי כן לא אכלו עולמם בזה, כיון שקיימו מוצא שפתם כל זה לא ינוכה. ועל זה דלא ינוכה אם מקיימים מוצא שפתם, אמר וכן הוא אומר נשיאים ורוח וגשם אין וגו', והפירוש הוא כמ"ש בהג"ה.) על פי מה שפירשתי הפסוק (משלי ח יז) להנחיל אוהבי יש וגו'. שמע מינה דכשמקיימין מוצא שפתם לא ינוכה, ואם כן לא קשה מידי הא דלא מייתי הפסוק המעלה נשיאים, שאין זה ראיה כלל על הא דעננים איקרי נשיאים, דזיל קרי ביה רב הוא כנ"ל. ועל פי זה נ"ל לפרש המסורה (שמות לו ו) ויכלא העם מהביא. (בראשית ח ב) ויכלא הגשם מן השמים, כי כבר כתבתי כי נוסף על הבטחה אמר הביאו עוד, אם כן סתם הבאה היא כפי ההבטחה. והיינו ויכלא העם מהביא, ר"ל אם מונעים אפילו מסתם הבאה, דהא לא כתב שם עוד, אז ויכלא הגשם מן השמים, כמו שפירשתי בהג"ה בפסוק נשיאים ורוח וגו', והבן.
54
נ״ההנני ממטיר לכם לחם מן השמים ויצא העם ולקטו דבר יום ביומו למען אנסנו הילך בתורתי אם לא (שמות טז ד). עיין רש"י (ד"ה דבר). וקשה טובא (א), מה הכונה דבר יום ביומו, אם כפירוש רש"י שלא ילקטו היום לצורך מחר, היה ראוי לומר ולקטו בכל יום, וממילא ידעינן דלא ילקטו מיום לחבירו רק בכל יום ילקטו. (ב), איך נמשך לזה למען אנסנו. (ג), וכי מבלי הנסיון אין צריכין למזון. (ד), קשה בפסוק (שמות טז יט-כ) ויאמר משה אליהם איש אל יותר ממנו עד בקר, (שמות טז כ) ולא שמעו אל משה ויותירו וגו'. דהנך ארבע תיבות ולא שמעו אל משה מיותר, והיו די לכתוב ויותירו וגו', וממילא ידעינן דלא שמעו אל משה, כמו שנאמר אחר כך (שמות טז כז) ויהי ביום השביעי יצאו מן העם ללקוט וגו', ולא נאמר ולא שמעו אל משה דאמר (שמות טז כה-כו) שבת היום וגו' (שמות טז כו) ששת ימים תלקטוהו וגו', דממילא ידענא, ואם כן הכא מ"ש דמפרש. (ה), לישב המדרש רבה (שמו"ר כ"ה יד) (בשמות רבה פרשה כ"ה סי' י"ד) ויותירו ממנו אנשים עד בקר, מיד ויקצף עליהם משה, כיון שכעס מיד שכח לומר להם שילקטו ביום הששי שני העומר לאחד, כיון שהלכו ביום הששי ומצאו כפלים, באו הנשיאים והגידו למשה וכו', ועל זה נאמר (שמות טז כח) עד אנה מאנתם וכו', עד כאן המדרש. והקשה היפה תואר דמה תולה זה במה שהותירו, והלא בתחלה כשאמר להם זה הדבר וגו', הוה ליה למימר והיה ביום הששי והכינו וגו' כמו שאמר לו השי"ת, ואז לא היה לו כעס כלל. ונדחק הרבה בישובו. ועוד דקדקו המפרשים במדרש רבה הזה לשון מיד ויקצוף, דתיבת מיד יתירה הוא. וכדי ליישב כל זה, נ"ל על פי הקדמה אחת, דאיתא בגמרא חגיגה (דף י"ב ע"ב) שחקים (תהלים עח כג), שבו שוחקין מן לצדיקים, וכבר פירשתי (בתפלה למשה תהלים פ"ט (פט) ו') על פי זה הפסוק כי מי בשחק יערוך לה'. על פי שמפרשין בצלמינו כדמותינו (בראשית א כו), שיהיה משפיע כהשי"ת, ומקבל כצבא מעלה וכו'. נמצא אינו מדמה עצמו להשי"ת, רק אם הוא בבחינת שחקים שמשפיע, והבן. ונחזור לענינינו, דבילקוט איתא הגירסא שחקים שבו שוחקים מן לצדיקים לעתיד לבא, והנה מהרש"א ז"ל שם בפרק אין דורשין כתב, דלגרסת הילקוט קאי על הצדיקים לעתיד לבא, שיתן להם השי"ת מאותו המן שמוכן להם לעתיד לבא. ואפשר שעל כן אמרו בפרק חלק (סנהדרין ק"ח ע"ב) דור המדבר אין להם חלק לעולם הבא, שכבר קבלו חלקם מן המן בעולם הזה, עד כאן דבריו הקדושים. ונ"ל לבאר דבריו, על פי מה שפירשתי דק מחוספם (שמות טז יד), כפירוש רש"י (ד"ה מחוספס) עיקר מחוספם לשון חפיסה ודלוסקמא, ועל פי מה שפירשתי בהפסוקים (תהלים קי"א) הללויה אודה ה' וגו' עד (תהלים קיא ה) טרף נתן ליראיו. על פי שפירשו רז"ל (יומא דף ע"ה ע"ב) לחם אבירים (תהלים עח כה) לחם שמלאכי השרת אוכלים, והיינו המכונה זיו השכינה, דהם ניזונים מזיו השכינה כמו הצדיקים שאמרו רז"ל (ברכות דף י"ז.) יושבים ועטרותיהם וכו', ועל פי האברבנאל בנביאים ראשונים בפסוק (מלכים א' יט ח) וילך בכח האכילה ההיא, עיין שם. רק שבעולם הזה היה צריך להתלבש במלבוש הגשמי קצת, כמו דאיתא בזוהר דגם מלאך צריך להתלבש, וכל שכן אורייתא קדישא. ועל פי זה יתבאר אמרם (מכילתא ילקו"ש רמז רנ"ח) לא ניתנה התורה אלא לאוכלי המן. ועל פי זה יתבאר טרף נתן ליראיו, והיכולים לקבל בלא לבוש רק יזכור וגו', והבן. או יאמר, כמו שטרף נתן בלבוש דק, כך יזכור לעולם בריתו, והבן. ועל פי זה יתבאר דברי זקני ז"ל, דכל עניני עולם הבא אם נותנין בעולם עובר, הם עוברין ולא ניצחין, אך כבר הקשו המפרשים וכי ניתן לרעה ח"ו, ויתכן שזהו אמרם (ילקו"ש רמז תקס"ב) על פסוק (דברים לג כא) כי שם חלקת מחוקק ספון וגו', דהא המן היה בזכות משה, ולכך נקבר שם דהוא ודאי יביאם לעולם הבא, דלא יניח שיגולגל להם חוב ח"ו על ידו, והבן. (וכבר פירשתי המדרש (ילקו"ש רמז תתט"ו) את גדלך, זה המן (בפרשת ואתחנן ד"ה ואתחנן), והמדרש (ב"ר מ"ח י') אתה אמרת יקח נא וכו' (בראשית יח ד) (בפרשת וישב בעניני חנוכה). לכך נ"ל דלא ינוכה להם, ובהקדים מה שפירשתי בפרשת בא על אמרם (ברכות ט' ע"א) שלא יאמר אותו צדיק, והפסוק (בראשית טו יד) ואחרי כן יצאו ברכוש גדול, וכי אברהם אבינו אוהב ממון היה, והפסוק (שמות ו ה) וגם אני שמעתי וגו', ואמרם (ויק"ר ל"ב ה') דבשביל שלא היה בהם דלטורין נגאלו, עיין שם כל הדרוש.
55
נ״ווהיוצא מזה דיש ליזהר מאד בנסיון העושר, דעל פי הרוב העשירים הם קרובים לשררה ולמלכות, שלא יהיה לאבן נגף ולצור מכשול. והנה יעקב ועשו חלקו עולם הזה ועולם הבא (תנחומא תרומה סי' ט'), והנה מה שלוקח יעקב מעולם הזה להגיע לעולם הבא שיוכל לעבוד השי"ת דאם אין קמח אין תורה (אבות פ"ג מי"ז), לא ינוכה. וכן לעשות מצות ליתן צדקה וכדומה, וגם לפרנס אשתו ובניו כמו שדרשו (כתובות דף נ' ע"א) עושה צדקה בכל עת (תהלים קו ג), לא ינוכה, וגם אם יש לו עשירות לרוב הלא הוא נסיון עושר, ואם עומד בנסיון הרי הוא הדרך להגיע לעולם הבא ולא ינוכה. מה שאין כן כשאחד לוקח ממון חבירו שלא ביושר, אם כן אינו מגיע לעולם הבא, אם כן אינו ראוי לו בעולם הזה, לכך נוטל זאת בעד חלקו בעולם הבא, וישראל שמפסיד לעולם הבא שהיה יכול לעשות בזה הממון מצות, והוא אף אם עושה מצוה, הרי הוא בוצע ברך וגו' (תהלים י ג), הרי חבירו נוטל חלקו בעולם הבא, וכן אם מעני את חבירו, וכבר אמרו (עירובין מ"א ע"ב) דקדוקי עניות מעבירין את האדם וכו', הרי גהינם שמגיע לזה על ראשו יחול, והיינו אמרם (חגיגה ט"ו (ע"א) א') זה נוטל חלקו וחלק חבירו וכו'. ונחזור לענינינו, דמה שמגיע את האדם לעולם הבא לא ינוכה, הכי נמי המן שהיה בית יד להתורה כמ"ש, ובפרט שהיה בגופו מצות, ונסיון אם ישמרו דהרשות נתונה, על כן לא ינוכה כמו כל עניני עולם הזה העומד לנסיון אם עומד בו, ואלו שלא עמדו היו רק דתן ואבירם, כמו שדרשו רז"ל במדרש רבה (ויק"ר ד' ו') והאיש אחד יחטא וגו' (במדבר טז כב). והנה דרשו ע"ז (דף ד' ע"ב) היום לעשותם (דברים ז יא) ולמחר לקבל שכרם, והיינו הנני ממטיר לכם לחם מן השמים דייקא, והלא לחם הוא מן הארץ, כמו שנאמר (תהלים קד יד) להוציא לחם מן הארץ, אלא על כרחך דהיינו לחם אבירים, ושמא תאמר כי היא לרעה ח"ו שיטלו בעולם הזה חלקם בבא כנ"ל, לזה הבטיח השי"ת ולקטו דבר יום ביומו ולא שלמחר היום והבן זה, ומפרש הטעם למען אנסנו הילך וגו', כי בזה גופא יש תורה ומצות וגם נסיון, הרי הוא דרך להגיע לעולם הבא מצד שני דברים, א' מצד שיש תורה ומצות, ב' מצד שהוא נסיון, והג' מצד שעל ידי זה הוגבה מעלתם להבין באור תורה, והוא ודאי דרך להגיע לעולם הבא, והוא גם כן נכלל בלמען אנסנו, דהוא גם כן לשון הגבהה, כמו שפירשו והאלהים ניסה את אברהם (בראשית כב א) לשון עומד לנס עמים (ישעיה יא י), דהיינו שיגביהם בזה שיוכלו לקבל התורה, וכיון שצורך התורה הוא, אין לנכות.
56
נ״זאו יאמר בסגנון זה וקצת באופן אחר, דהא דרשו (ע"ז ד' ע"ב) היום הגה"ה
57
נ״חלהנחיל אוהבי יש ואוצרותיהם אמלא (משלי חי"ת י"ז). הנה תיבת יש, היא משולל הבנה ודרשת רז"ל (עוקצין פ"ג מי"ב) ידוע, וגם אני אענה חלקי. וגם לפרש הכפל ואוצרותיהם אמלא. והנ"ל דאוצרותיהם אמלא קאי על עולם הזה דאוכלים הפירות בעולם הזה, כמ"ש (ישעיה ג י) אמרו לצדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו. והנה כבר הקדמנו בדרושים שהשי"ת שומר תורתו כמבואר בירושלמי (ר"ה פ"א ה"ג) על הפסוק (ויקרא כב ט) ושמרו את משמרתי. והנה ידוע דהיום לעשותם כתיב (דברים ז יא) ודרשו למחר לקבל שכרם (ע"ז דף ג'.). וגם דרשו (דב"ר פ"ג א') והיה עקב (דברים ז יב), שכרו בעקב. הנה יש להבין הלא הפירות בעולם הזה הם אגר נטר, דשכר מצוה בהאי עלמא ליכא (קידושין ל"ט ע"ב), והשי"ת שומר תורתו. אך ידוע הגמרא בפרק איזהו נשך (ב"מ ס"ב ע"ב) בסוגיא דאין לו יין, דבלא יצא השער אין פוסקין, או בבא לחוב בדמיהן אין פוסקין אף ביצא השער, דהוי ריבית בנתיקר, אבל ביש לו, לא הוי ריבית אף בלא יצא השער. ואף בבא לחוב, דכיון דיש לו, נקנה לו תיכף וברשותיה אייקר, עיין שם. והוא הדין נמי אם לא היה השכר בנמצא, לא הוי נקנה תיכף, והיו הפירות אגר נטר, מה שאין כן כיון שהוא בנמצא, תיכף נקנה להעושה מצוה, ובכל מקום שהוא דידיה הוי, ואין כאן אגר נטר רק מתנה בעלמא לאוהביו, וזה ברור. והיינו להנחיל אוהבי יש, דהיינו עולם הבא שאין לו הפסק, כדאיתא במסכת ב"ב (כ"ט ע"ב) דירושה אין לה הפסק, ולכך דרש (זבחים קי"ט ע"א) ואל הנחלה (דברים יב ט) זו ירושלים, ולכך אוצרותיהם אמלא בעולם הזה ולא הוי אגר נטר כנ"ל. ועל פי זה נ"ל לפרש (משלי כ"ה י"ד) נשיאים ורוח וגשם אין איש מתהלל במתת שקר, שדרשו רז"ל (תענית דף ח' ע"ב) על הפוסקי צדקה ברבים ואינם נותנים. ונ"ל דהא כתיב (ויקרא כו ג-ד) אם בחקותי תלכו (ויקרא כו ד) ונתתי גשמיכם בעתם, וכן (דברים יא יג-יד) והיה אם שמוע וגו' ונתתי מטר ארצכם וגו' (דברים יא יד). והנה זה לא הוי רק הפירות, דהא שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, ואף על פי כן לא הוי אגר נטר מהאי טעמא שכתבתי, והנה רש"י (ד"ה) ותוס' (ד"ה אע"פ) הקשו שם בפרק איזהו נשך, דמה מהני ביש לו הא לא משך. ותירצו כיון דאם חוזר בו קאי במי שפרע, הוי ברשות דלוקח, עיין שם. ונמצא מחמת דצריך לקיים מוצא שפתיו, הוי ברשות דלוקח. והנה בנידון דידן דמן הדין לא היה מגיע שום שכר דמי הקדימני וגו' (איוב מא ג, ויק"ר פכ"ז ב'), רק דהבטיח הבורא ית"ש ליתן שכר בחסדו באמרו והיה עקב וגו' כמו שדרשו רז"ל, וכן בפסוק היום לעשותם וגו'. והנה אין כאן שום קנין רק דבורו ית"ש, וידוע (סנהדרין צ' ע"א) דכל דרכיו ית"ש מדה כנגד מדה, ונמצא דאם האדם מקיים מוצא שפתיו, אם כן על ידי זה לבד הוי ברשותו, מה שאין כן אם אינו מקיים מוצא שפתיו, אם כן על ידי זה לבד לא הוי ברשותו, ואם כן ממילא דהפירות הוי אגר נטר, ולכך כשמתהלל במתת שקר, אם כן אינו מקיים מוצא שפתיו, גשם אין דהוא מהפירות, והבן כי נכון הוא בס"ד. לעשותם ולא מחר לעשותם, היום לעשותם ולמחר לקבל שכרן, אם כן יום עולם הזה הוא להעשיה, ויום מחר דהוא עולם הבא ליטול שכר. והיינו (שמות טז ד) דבר יום ביומו, דהיינו כל יום דידיה, דהיינו עולם הזה דידיה דהיינו העשיה, ועולם הבא דידיה דהיינו קיבול שכר, ולא שיכנס אחד לתחום חבירו, ומפרש מה העשיה שיש באכילה, לזה אמר למען אנסנו, והבן זה. והנה כבר אמרו רז"ל (יבמות דף י"א ע"ב) דבכל מקום אף דאתא לדרשה אין מקרא יוצא מידי פשוטו, רק דמשנה קצת להורות על הדרשה, ומכל מקום הפשוטו נשאר על מכונו, דדבר יום ביומו היינו מצות אל יותירו וגו' (שמות טז ד) כמו שפירש רש"י (ד"ה דבר), וכפלים לתושיה תפוחי זהב במשכיות כסף. והנה ידוע מהגמרא דהיו בעלי גמרא דלא ידעו מזה הכלל דאין מקרא יוצא מידי פשוטו, כמו שאמר ר' כהנא (שבת דף ס"ג ע"א), ועיין ביבמות (דף י"א ע"א) הא דאין מקרא יוצא מידי פשוטו וכו'. והנה באמת כבר האמינו בנבואת משה, כמו שנאמר (שמות יד לא) ויאמינו בה' ובמשה עבדו, אך ידוע דהדבור הנאמר בתורה נאמר לו בפירוש, וכן פירש רש"י בעל פה היינו אחר שניתנה לו התורה, אבל קודם יתכן דהיה בדרך שכתב הרמב"ם במורה נבוכים דהנביא ראה או שמע, ותיכף נשפע על שכלו והשיג בבירור גמור הכונה, והבן. והנה משה אמר להם הדבר ופירושו, ויתכן דרשעי הדור הגם שאינם יכולין להכחיש נבואתו, מכל מקום אמרו שטועה בביאורו והם חכמים יותר ממנו, והוטב בעיניהם בפירושו הנסתרת הנ"ל, ואמרו שאין בו הפשוט כלל כדי לבטל מן המצות. והיינו לדעתי גם כן אחר קיצץ בנטיעות (חגיגה דף י"ד:), דהיינו הפשוטו שעליו הפרי שהוא הפנים, והוא לקח רק מפריו והבן זה, על כן נטרד. והיינו ולא שמעו אל משה (שמות ו ט), דהציוה מהשי"ת קבלו, אבל לא שמעו אל משה שאמר להם משה אל יותירו דאין מקרא יוצא מידי פשוטו. והנה כבר ביארתי דהשבת הוא מעין עולם הבא, ובזה חיי עולם נטע בתוכינו, דנשמת ישרא נתעצמו בהשבת כנודע, והוא מופת על עולם הבא לישראל, והיינו אות היא ביני וביניכם (שמות לא יג). ועל פי זה יובן אמרם (במסכת שבת דף יו"ד) אמר הקב"ה לישראל מתנה טובה יש לי וכו', מתן שכרה לא עביד לאגלויי, וקשה אם כן כל המצות נמי דלכולם יש שכר, וכבר דרשו (דב"ר פ"ו ב') נעו מעגלותיה וגו' (משלי ה ו). ולפי מ"ש אתי שפיר ודו"ק דהראה להם עין בעין כי שבת מעין עולם הבא, ובזה נודע להם מהות עולם הבא ומהות מתן שכרן של כל המצות, והבן. והשתא מבואר המדרש דבאמת לא היה צריך לומר להם מצות שבת רק קודם השבת, רק אז שהותירו דחשבו שאין בו רק הפירוש הפנימי, וירם תולעים ונתגלה שיש בו פירוש הפשוט, אם כן יש לחוש דיחזיקו עצמם באפיקורסים, רק ההיפך שיאמרו שאין בו רק הפשוט ויכחישו בעולם הבא והוא מי"ג עקרים, על כן ראוים היו שאז יאמר להם מצות שבת, כמו שאמר לו השי"ת מתנה טובה וכו' וכמו שפירשתי. והיינו בבית גנזי עין לא ראתה (ישעיה סד ג), דנגנז מעין כל והוא עולם הבא אור הגנוז, וידעו מעולם הבא, לכך אמר אז דהיה עת ראוי לכך ולא קודם, מיד נתקצף ושכח, והבן כי נכון הוא מאד בס"ד.
58
נ״טהוא הלחם אשר נתן ה' לכם לאכלה. להבין מה דדייק ואמר לכם. נקדים לפרש הפסוק (ביהושע סימן ה' פסוק יא (יהושע ה יא)) ויאכלו מעבור הארץ ממחרת הפסח וגו', ועיין שם ברש"י (ד"ה ממחרת) דהיו מסתפקין ממן שבכליהם עד אותו זמן דאקריב עומר, כמבואר במסכת ר"ה (דף י"ג.). והנה תיבת מעבור נדחקו בו המפרשים, דהיינו כמו עיבור והוא התרגום של דגן. וקשה א', דהיה ראוי לומר מדגן ארץ. ועוד למה נכתב בלשון תרגום, יותר היה ראוי לומר מדגן הארץ, או מתבואת הארץ. והנ"ל דיש בזה רמז עמוק, ובאמת הפירוש כמו שפירשו המפרשים דאין מקרא יוצא מידי פשוטו, רק דנקט לשון זה דוקא, משום דיש בזה גם כן כונה אחרת עמוקה, והוא דכבר כתבתי בפסוק (תהלים קיא ה) טרף נתן ליראיו וגו', כי המן היה מזככן כמו לחם אבירים והיה דגן שמים, ועל כן אמרו (תנחומא בשלח סי' כ') לא ניתנה התורה אלא לאוכלי המן, והנה בהכרח היה להם המן עד שישריש התורה בלבם. והנה לכאורה קשה כיון שהמן היה כל כך טובה לישראל טובת הנפש, למה זה לא השתמש רק זמן מה, היד ה' תקצר להשאיר אותן על בחינת מזון זה לנצח להמטיר עליהם מן דגן שמים. אך ראיתי כתוב דהמזון הגשמי הוא בהכרח, כדי להעלות גידולי הארץ לתקנה ממה שנפל בחטא הקדום, עד כאן. ונ"ל כיון דנתאררה האדמה בסיבת האדם, ראוי לאדם לתקן גדולים וצמח האדמה, וכמו דראיתי כתוב דזה העולם היו בבחינת הבריאה והארץ היתה ספירית, וכמו שפירשתי בפסוק (ישעיה נ"א (נא) ו') והארץ כבגד תבלה, שאין זה סתירה להפסוק (קהלת א' ד') והארץ לעולם עומדת. דבאמת לעתיד כאשר יתוקן חטא הקדום, גם הארץ תפשיט מעליה לבושה ובגדה העב והעכור, ותחזיר לקדמותה זכה ובהירה כספיר, כמו שהיתה בבחינתה הראושנה קודם החטא, ובבחינה זו תשאר לנצח. והיינו והארץ כבגד, ר"ל הארץ אשר אינה רק כבגד דהיינו הלבוש העב, תבלה, אבל והארץ לעולם עומדת בהבחינה שנבראת והיתה קודם חטא הקדום, זאת לנצח יעמוד ולא יופסד לעולם, והבן. ונחזור לענינינו דלפי זה יש שני כונות באכילה, א' בעבור עצם הניזון, ב' בעבור המזון, דהיינו בעבור הארץ לתקן גדוליה, והבן. ונמצא לפי זה המן היה אכילה לצרכם שיוכלו לקבל התורה בשלמותה, ואחר שקבלו ממילא התחיל האכילה מצמח האדמה דוקא עבור הארץ לתקנה, דבעבור עצמן היה טוב יותר להיות ניזונים מהמן כאשר עד הנה. והיינו ויאכלו מעבור הארץ ממחרת הפסח, ר"ל דאז התחיל אכילתן מבחינת עבור הארץ, דמקודם היה בבחינת עבור עצמן, כנ"ל ברור לאמיתה של תורה. וז"ש כאן הוא הלחם אשר נתן ה' לכם לאכלה, לכם דייקא, ר"ל עבורכם ולא בעבור המזון, וכן רימז דוד המלך ע"ה (בתהלים עח כד) באמרו וימטר עליהם מן לאכול ודגן שמים נתן למו, דתיבת למו הוא שפת יתר, רק דכוון כמ"ש, ודוק.
59
ס׳וטעמו כצפיחת בדבש (שמות טז לא). יתבאר על פי המבואר במסכת נזיר (דף נ' ע"א) כל הניצוק טהור, ר"ל דאינו חיבור חוץ מהצפחת, עיין שם. הכי נמי הניצוק היינו הנשפע בו, הוי חיבור לעליון, ולכך לא ניתנה תורה רק לאוכלי המן (תנחומא בשלח סי' כ').
60
ס״אמלא העומר ממנו למשמרת לדורותיכם למען יראו את הלחם אשר האכלתי וגו' (שמות טז לב). הכונה בזה שיהיו כל הדורות אוכלי המן באתכסיא, על ידי השפע הנשפע שם בכל מקום שהוא נגנז, ומתפשט לכל מקום שישראל שמה, למען יראו כל הדורות של ישראל את הלחם, שגם הם יאכלו כמוהם, והבן כי נכון הוא בס"ד.
61
ס״בבמדרש (שמו"ר כ"ו א') זה לשונו, ויבא עמלק (שמות יז ח) זה שאמר הכתוב (איוב ג כו) לא נחתי ולא שלותי ולא שקטתי ויבא רוגז, לא נחתי מגזירה הראשונה של פרעה, שנאמר (שמות א יד) וימררו את חייהם, והעמיד לו הקב"ה גואל זו מרים על שם המרירות, ולא שלותי מגזירה השניה של פרעה, שנאמר (שמות א טז) וראיתם על האבנים אם בן הוא והמיתן אותו, והעמיד לו הקב"ה גואל זה אהרן על שם הריון, ולא שקטתי מגזירה השלישית של פרעה שאמר כל הבן היולד היאורה תשליכהו (שמות א כב), והעמיד לו הקב"ה גואל זה משה על שם המים, שנאמר (שמות ב י) כי מן המים משיתיהו, ויבא רוגז זה עמלק, עד כאן. והמדרש הזה אומר דרשוני דקשה טובא. (א), דמאיזה צד ואופן היתה מרים גואל לוימררו את חייהם, ואהרן לגזירת וראיתם על האבנים, ואם היה אומר מרים לגזירת וראיתם על האבנים, הוי אתי שפיר דהיא היתה מן המילדות, אבל עכשיו תמוה מאד. (ב), מה ענין הריון לכאן. (ג), איך נמשך לזה ביאת עמלק. (ד), יש לדקדק בלשון המדרש דאמר בכל, והעמיד לו הקב"ה גואל, דתיבת לו, הוא שפת יתר ומשולל הבנה.
62
ס״גוהנ"ל בזה, בהקדים לפרש אמרם ז"ל במסכת אבות (פ"ג מ"ה) כל המקבל עליו עול תורה, מעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ, וכל הפורק ממנו עול תורה, נותנין עליו עול מלכות ועול דרך ארץ. על פי מ"ש במסילת ישרים (פרק כ"א) כי שורש העבודה והאהבה והמדריגות כולן הוא בטחון בהש"י, כי זולת זה אי אפשר לפנות אל ההתבוננות, כי המה צריכין הסתכלות ועיון רב בלב פנוי מכל מחשבת עניני העולם, ויסוד הבטחון הוא לידע כי הכל תולה בגזירה, והסיבה שצריך אדם לעשות הוא רק לשלם הקנס בזעת אפך וגו' (בראשית ג יט), על כן אין צריך לבלות בזה זמנים טובא, כמו שנאמר (משלי כג ד) אל תיגע להעשיר, עד כאן עיין שם דבריו כי נעמו. והנה לכאורה קשה דהדברים מסותרים מיניה וביה, דהא הגזירה דבזעת אפך משמעו יגיעה ועמל. והנ"ל בזה כי הלא באמת מצינו ברבי שמעון בן יוחאי וחביריו שתורתן אומנתן ולא עשו שום השתדלות לכל, וכן אמר רבי שמעון בן יוחאי אפשר אדם זורע בשעת זריעה וכו', ואמרו הרבה עשו כרבי שמעון בן יוחאי ולא עלתה בידם (ברכות דף ל"ה ע"ב). והענין הוא כי הרמ"ע כתב במאמר חקור דין (חלק ג' פרק כ"ב), פירוש נפלא בפסוק (במדבר לג ב) ויכתוב משה את מוצאיתם וגו', עיין שם שהרמב"ן נמשך אחר מאמר דברה תורה כלשון בני אדם (ברכות ל"א ע"ב), והוא דידיה אמר דברו בני אדם כלשון תורה, עיין שם והבן כי המה דברים נפלאים. והנה בין להרמב"ן ובין להרמ"ע, על כל פנים התורה מדברת גם כן מעליונים, אם כן אף אנו נאמר אם כמשמעו הפירוש בזעת אפך וגו', קאי על לחם הגשמי, הנה באמת קאי גם כן על לחם התורה שנאמר (משלי ט ה) לכו לחמו וגו'. כי הנה להבין בדברי תורה צריך יגיעה רבה, כמו שדרשו (ברכות ס"ג ע"ב) בפסוק (במדבר יט יד) זאת התורה אדם כי ימות באוהל, וכמו שדרשו דבי ר' ינאי על הפסוק (משלי ל לג) כי מיץ חלב וגו', עיין כל זה במסכת ברכות (דף ס"ג ע"ב). והדעת נותן הכרח היגיעה נתחדש אחר החטא, כי מקודם היה כתנות אור (עיין זוהר ח"א ל"ו ע"ב), דהיינו שלא היה מסך המבדיל בינו לבין תורה אור, ונתעצם בעצמות התורה ולא היה צריך ליגיעה, אבל אחר החטא שנעשה כתנות עור והוא מסך המבדיל, צריך ליגיעה רבה. והיינו בזעת אפך וגו', ונראה שהיינו מיץ אף, והבן. ואם כן אף שהגזירה והקנס נקנס על כל בני אדם, הנה אותן שתורתן אומנתן, שוב אין צריכין לשום השתדלות לטרפם, לפי שנתקיים בהו הגזירה בעמל התורה, וההיפך באלו שפורקין לגמרי עול התורה מעל צארם, צריכין ליגע בהשתדלות טרפם מכח הגזירה והקנס הקדום, והבינונים זה משלים את זה, והבן. וזה דברי (המדרש) (הגמרא סנהדרין דף צ"ט (ע"ב) ב') אדם לעמל יולד (איוב ה ז), ואיני יודע לאיזה עמל, והבן כי הבחירה ביד כל אחד באיזה עמל שיבחר. וזה אמרם כל המקבל עליו עול תורה יותר מהנהוג, מעבירין ממנו לגמרי, וההיפך בהפורק, דהיינו אף הנהוג, והבינונים נשמע מהדיוקים, והשתא מיושב דלא נשמע בבא דסיפא מהרישא, ודוק.
63
ס״דוהיוצא מזה לענינינו, דלשלמות הנפש צריך פניות הלב מכל המחשבות הטורדות, כדי לחשוב מחשבות איך לעבוד עבודת השי"ת. והנה לפי זה יש להסיר מהלב כל מיני תקוה ותוחלת, לבד מתקוה להשי"ת, וביאור זה העקרים (במאמר רביעי פרק תשעה וארבעים) ועיין שם ובפרק שבעה וארבעים והמצא נחת. היוצא מדברי העקרים שהתקוה להשי"ת בדרך הודאה, היא מחזרת הלב ומשמחו, ועיין בעשרה מאמרות חלק א' ממאמר חקור דין פרק שני דהקווי אל השמחה, היא גם כן שמחה, ויקרא גם כן שחוק, עיין שם. וכבר ביארתי על פי זה הפסוק (תהלים ב' ד) יושב בשמים ישחק וגו', והפסוק (תהלים קכו ב) אז ימלא שחוק פינו, והיוצא מזה דהקיווי אל השמחה בדרך הודאה, שמחה היא. ונקדים עוד המדרש (תנחומא אחרי סי' י"ב) (הביא העקדה בריש שער שנים וארבעים) אמר הקב"ה לשעבר הייתם נושעים על ידי בני אדם וכו', עד הדה"ד (ישעיה מה יז) ישראל נושע בה' תשועת עולמים, עד כאן. והנה יש להבין למה עשה ככה שנושיע על ידי בני אדם ולא יהיו נצחי. אך הדבר מובן, דחייבה חכמתו ית' שלא יהיו גאולה נצחית, ולכך היה על ידי בשר ודם, והטעם מבואר במפרשים לפי שיצאו קודם זמן ממצרים לפי שלא יכלו שוב להתמהמה, לכך צריכין להשלים, ואף שלא נחסר רק ק"צ, מכל מקום זה היה ראוי להיות שלא להיות פנאי באותן בשנים אף לבלע רוקו, והיה נשכח כל התורה והמצוה ונשכח שם ישראל ח"ו, לכך ברוב רחמיו וחסדיו חלקן ופזרן ברוב הימים והשנים, עד כאן. ונראה שזה הוא פירוש הפסוק (בראשית (טו יג) ט"ו י"ג) כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם, דכל הגליות בכלל, דלא נאמר בארץ מצרים ועבדום וענו אותם ארבע מאות שנה, דבאמת העבדות והענוי של כל הגליות הוא כשיעור ארבע מאות שנה רצופים, והבן כי לא נאמר זמן הכמה על הגזירות, רק על העבדות והעינוי, ושיעור הגזירות כדי שיושלם זמן העבדות והעינוי בחילוק ופיזור, והבן כי הוא אמת בס"ד. היוצא מזה דצמיחת כל הגליות והשתעבדות האומות בישראל, היא מהצרכת השלמת הגזירה שנאמר לאברהם, והנה דעת רש"י בנימוקי החומש (שמות יב מ, ד"ה ושלשים) דנשלם, שהגירות והעבדות היא ארבע מאות שנה ונחשב משנולד יצחק, דהוא הזרע של אברהם כי בו יקרא זרע, ונאמר כי גר יהיה זרעך והבן, ונובע ממדרשי רז"ל עיין במזרחי פרשת לך לך ד"ה ולא תראה את כל אלה, עיין שם. ואם כן לפי זה תסוב הקושיא למה שלח על ידי בשר ודם שלא יהיה גאולה נצחית. והנ"ל בזה, דהלא לפי הנ"ל לא נתפרש משך זמן העבדות והעינוי, ומאחרית דבר יובן ראשיתו, ר"ל כאשר נודע כמה היה זמן השיעבוד במצרים, נודע שככה נגזר. והנה מהות העבדות והעינוי גם כן לא נתפרש, וגם כן יובן מאחרית ראשית ויוכיח סופו על תחילתו, דהיינו לפי מה שאנחנו רואין מהגזירות שנגזרו על ישראל במצרים, אנחנו נדע דהם בכלל ועבדום וענו, וזה פשוט. והנה לפי זה על כל פנים כל זמן שנגזר משך זמן העבדות והענוי, היה ראוי להיות כל אלו הגזירות שנכלל בכלל העבדות והענוי משמשות מתחילה ועד סוף בלי הפסק, ומרחמי שמים כי ראה כי הוא בלתי יוכלו שאת, ביטל כל הגזירה אחר זמן לא כביר אף בעת השיעבוד, וזה הכל היה בזרוע נטויה וביד חזקה לנגד שורת הדין, לכך מההכרח היה להשלים, כי אוהב משפט הוא ית' ומאריך אפו וגבה דיליה (במ"ר פי"ד ו'). ונקדים עוד המדרש (בא (שמו"ר) פרשה י"ד) שלח חשך ויחשיך ולא מרו את דברו (תהלים קה כח), שלא היה בפמליא של מעלה מי שהמרה את דברו, עד כאן. ר"ל דעל מה שהוכו המצרים, הסכימו כי היו חייבין בדין, מה שאין כן בתשועת ישראל לא היו הפמליא שהם בעלי הדין מסכימין, והשי"ת ברוב רחמיו כבשן בחזקה, ולכך נצרך להשלים, מה שאין כן אם היה בהסכמת כולם, לא היה נצרך השלמה. ונקדים עוד דבכל מקום דאיתמר בש"ס לגרמי הוא דעביד, הוי פירושו בשביל עצמו לבד, מהא דבמסכת ברכות פרק שלשה שאכלו (ברכות דף מ"ח ע"א) שם אמר ר' יוחנן שמעון בן שטח הוא דעבד לגרמיה הוא דעביד, פירש רש"י (ד"ה לגרמיה) אין אדם מודה לו, עיין שם דפירושו מוכרח, עד כאן. והנה יש לדקדק בפסוק (שמות א' (יד) י"ד) וימררו את חייהם, דהיה ראוי לומר וימררו להם, כמו שמצינו במגילת רוח (א כ) שאמרה נעמי כי הימר שדי לי מאד, ואם כן שם מדבר בעדו וליחיד שייך לי, ולרבים ומדבר בעד אחרים ראוי לומר להם, ומאי חייהם דאמר, ולמה לא אמרה נעמי כי הימר שדי את חיי. והנ"ל בזה, כי הנה יש מי שמר מצד אחד ומתוק מצד אחר, מזונותיו מרורין כזית ומתוק לו מצד בניו כשתילי זיתים סביב לשלחנו, או ההיפך, או יש מי שמר לו בעולם הזה, ואף על פי כן שמח בה' אלקיו במה שעשאו ישראל, וגם שאומר כל מה דעביד רחמנא לטב עביד, ועיין באהבת דודים מה שפירש על הפסוק (שיר השירים ב ו) שמאלו תחת לראשי וימינו תחבקני, על פי דאמרו רז"ל (פסחים קי"ל ע"א) עשיר בשורו ואלמנה בתרנגולתה וכו'. ופירש השל"ה הטעם דמקצת הנפש ככל הנפש, ולכך אם נגזר על אדם מיתה, והקב"ה חס עליו אז ממית שורו או איזה היזק אחר, ונחשב לו זה למיתה כי בכל דבר שבעולם יש בו חיות עיין שם, ואם כן הוא מדת הרחמים. והיינו שמאלו, ר"ל המדת הדין של ית' הבא עלי באיזה הפסד בממוני, הוא תחת לראשי, ר"ל במקום ראשי, ואם כן הוא מדת הרחמים, והיינו וימינו תחבקני, עיין שם באורך. ועל כן לא שייך לומר שהחיות במרירות, רק במרירות מכל צד וצידי צדדים בלי שום מתיקות, אז שייך לומר שכל החיות הוא במרירות, והבן. והנה נעמי צדיקת היתה ושמחה בהשי"ת, מה שאין כן אז במצרים שהוכבד עול כל כך, עד ששכחו ממש ברית אבותם והתיאשו עצמן מן הגאולה, כמו שנמצא במדרש, וכמו שמורה הקרא (שמות ו ט) ולא שמעו אל משה מקוצר רוח ומעבודה קשה, והנה לא היה להם אז אף השמחה דקיוה אל השמחה, לכך נאמר וימררו את חייהם, והבן. והנה לפי זה אם נעשה ברחמי שמים קיוה אל השמחה, שפיר נגאלו מהגזירה דוימררו את חייהם, אף שעדיין העבידו המצרים בהם בחומר ובלבנים וגו', מכל מקום המרירות נמתק כנ"ל. והנה מבשר הגאולה הראשון בשעת השיעבוד היתה מרים, כדאיתא במסכת סוטה (דף י"ב ע"ב) ותקח מרים הנביאה אחות אהרן (שמות טו כ), ולא אחות משה, אמר רב ואמרי לה אמר ר' נחמן אמר רב מלמד שהיתה מתנבאה כשהיתה אחות אהרן וגו', עיין שם. ואם כן מבואר דהיא היתה הגואל להמרירות, ולפי שורת הדין לא היה ראוי לבטל זו הגזירה כל ימי משך השיעבוד, רק דהשי"ת עשה זאת ברוב רחמיו לבדו בלי הסכמת הפמליא, ולכך נצרך להשלים כנ"ל.
64
ס״הונקדים עוד דכתיב בפרשת שמות (ד יט) לך שוב מצרימה כי מתו כל האנשים המבקשים את נפשיך. ופירש רש"י (ד"ה כי) הם שהלשינו עליו דתן ואבירם, ירדו מנכסיהן ואין דבריהם נשמעים למלכות, עיין שם. ועל זה קשה טובא. (א), מאי כל האנשים, הלא רבים שנים, וראוי לומר מתו האנשים, ובוודאי דזה כונת הרשב"ם שפירש פרעה והמלשינים. אבל הרשב"ם לשיטתו דפירש וימת מלך מצרים (שמות ב כג), מיתה ממש, מה שאין כן לשיטת רש"י (ד"ה וימת), וכן הוא מסורת רז"ל (שמו"ר א' ל"ד) שלא מת אלא נצטרע, אם כן מה הנחמה למשה להסיר פחדו. (ב), אם כבר הלשינו ובקש המלך להרגו וברח, מאי איכא במה שמתו המלשינים אחר שכבר נתוודע למלך. (ג), איך נתיירא משה לילך בשליחות השי"ת, כיון שכבר ראה שהצילו בדרך נס מחרב פרעה. (ד), אם זה שכעס משה עליו ואמר לו למה תכה רעך (שמות ב יג) הלשין עליו, זה שמשה עמד בפרץ לפניו, למה היה לו להלשין על משה, ובאמת גם בפסוק (שמות ב טו) ויבקש להרוג את משה, פירש רש"י (ד"ה וישמע) הם הלשינו עליו, אבל שם אינו מוכרח ששניהם הלשינו עליו, רק ברש"י פירש שם כן, מחמת הכרח הפסוק דמתו האנשים, אבל באמת תמוה הוא מאד. והנה נ"ל לפרש בהפסוק הנ"ל דלא נתיירא משה כלל מאימת מות, רק דעיקר היראה של משה היה שלא היה נחשב בעצמו שעל ידו יושפל פרעה ומשרייתא, שידע גודל חיזוק ותקפן למעלה בשרשן, ועיין בזוהר פרשת שמות (זוהר ח"ב י"ט ע"א) על הפסוק ויהי בימים הרבים ההם וימת מלך מצרים, שם ר' יהושע דסכנין אמר שהורד שר של מצרים ממעלתו וכו', ומה דאמר וימת כד"א כי מתו כל האנשים המבקשים את נפשך, עיין שם. עד אמר רבי יוסי כתיב (זכריה יד א) הנה יום בא לה', עיין שם. והמבואר שם דהך וימת, נלמד מכי מתו כל האנשים. ואני אומר הרי זה בא ללמד, ונמצא למד מוימת מלך מצרים, כפי פירוש הזוהר דמשה היה מתיירא מתוקפו של פרעה ומצרים למעלה בשורשן, ולזה אמר לו כי מתו כל האנשים המבקשים, הם פרעה והפמליא דיליה שרצו להרגו, ור"ל דאתעדי שלטנותא דדהו מלעילא, וממילא אתעדי שלטנותא דדהו לתתא כנ"ל. אך לפי זה המבקשים את נפשך, אינו ענין לכאן רק לסימן בעלמא, והוא דחוק קצת.
65
ס״ווהנ"ל בזה דרך דרוש, דהך כי מתו, תולה בזה דבקשו את נפשך דעל ידי זה מתו כנ"ל, דהלא אמרו רז"ל (סוטה דף ח': ט'.) אין הקב"ה נפרע מן האומה עד שיתמלא סאתה, שנאמר (ישעיה כז ח) בסאסאה בשלחה תריבנה. והנה לפי זה ודאי כל הגזירות שגזר פרעה על ישראל, המה סבות חזקות ובצורות לשישלים סאתו, ואחד מן הגזירות הוא וראיתן על האבנים (שמות א טז), והנה אף אם לא נעשה מעשה, הלא איתא בתוס' במסכת קדושין (קידושין דף ל"ט ע"ב) ד"ה מחשבה רעה עיין שם, ועיין במדרש שוחר טוב בתהילים (סי' למ"ד (שוח"ט מזמור ל')) שם ר' נחמיה אומר וכו', עיין שם דבן נח נידון על המחשבה רעה כמעשה. ואבאר דזו הגזירה לא נצטרך לתשלום הסאה, רק בצירוף דבקש להרוג את משה, בדרך ממה נפשך, דעיין בפרשת דרכים (בדרוש שבעה עשר בדרך צדקה) מ"ש בגמרא דסוטה (דף י"א:) א"ר חנן סימן גדול מסר להם וכו', עיין שם. והנה יש לפקפק טובא על דבריו. (א), דזה תמוה מאד שפרעה יהיה בקי בתורת ישראל קודם מתן תורה, והלא זה מעלת אברהם אבינו הוא (עיין יומא כ"ח ע"ב), והבן. אך בתורת בן נח, מסתבר לומר שידע דזה היה מסורת בידם. (ב), דאיך נימא דלבן נח אסור שפיכות דמים דעוברים, הא ליכא מידי דלישראל שרי ולנכרי אסור, ועיין בחולין (דף ל"ג ע"א) בתוספת ד"ה אחד נכרי, דאף אם יכול להיות נכרי חייב וישראל פטור, אבל הא לא אשכחן נכרי אסור וישראל מותר. ועוד בעיקרא דמילתא שכתב בפשיטות דישראל אינם מוזהרין על העוברים, לא ידעתי מנין לו, והן אמת שמ"ש שם וידעינן שכלו לו חדשיו, הוא פשוט וברור דודאי אין עונש. על כל פנים בלא ידעינן דדילמא נפל הוא, אבל בידעינן אף בעיבר מנ"ל למעוטי מעונש וכל שכן מאזהרה ואיסור, ובלא ידעינן ספק איסור הוא, דהנה בסנהדרין (דף פ"ד ע"ב) לא אמעוט רק נפלים ובן שמונה, עיין שם. ואף דהתוספת שם בד"ה הוי אמינא, כתבו דאף בלא המיעוט דאיש, נהי דהוי מחייב אנפל לאחר שנולד, קודם שנולד לא מחייב, עיין שם. היינו דוקא בנפל, והבן. ועוד הא התירוץ הנ"ל של התוספת אינו מוכרח, די"ל כתירוץ הראשון שם, עיין שם. מיהו מהא דמסכת נדה פרק יוצא דופן (נדה דף מ"ג ע"ב) במשנה (ודף (נדה) מ"ד ע"א) מבואר דההורג קטן אינו רק אחר הלידה, דומיא דזוקק ליבום דקודם הלידה הוי אשת אחיו שלא בא לעולם, עיין שם. אך אכתי עונש שמענו דפטור בעוברין, אזהרה מנין דאינו מוזהר, דבעונש שפיר כיון דכתיב איש, ומסתבר דאמעט עובר, מה שאין כן באזהרה דנאמר (שמות כ יג) לא תרצח סתם, ונהי דנפל לא הוי נפש כלל ולא הוי רציחה כלל, אבל עובר שלם מנ"ל למעוטי, אך מסנהדרין (דף ע"ב ע"ב) שם אמר רב הונא קטן הרודף וכו', שם שאני התם דמשמיא קא רדפי לה, ועיין רש"י ד"ה יצא ראשו, עיין שם דמבואר דעוברין לאו בכלל נפש הם ואינם מוזהרין עליהם. אך כל זה לשיטת רש"י, אבל להרמב"ם (בפ"א מהלכות רוצח הלכה טי"ת ועיין שם בכסף משנה), מבואר ההיפך, דהא לא התיר לחתוך העובר רק מטעמא דרודף, רק ביצא ראשו לא הוי רודף, דכיון שאנו רואין שהוא בדרך לידה הוא טבעו של עולם, והיינו דמשני הש"ס שאני התם דמשמיא קא רדפו לה, והבן. והנה האיסור ביצא ראשו, דאף דלא הוי רודף, הא מבואר במשנה (אהלות פ"ז מ"ו) דאין דוחין נפש מפני נפש, ואם כן לפי זה בעובר דלא הוי נפש ולא שייך זה, למה לו טעמא דרודף, אלא ודאי דסובר הרמב"ם דאף עובר בכלל נפש הוא, והוי ראוי לומר אין דוחין נפש מפני נפש, רק מטעם דכל זמן דלא ראינו ענין הלידה וטבעו של עולם, רודף הוא, ומה ששנינו באהלות מפני שחייה קודמין לחייו, בודאי דמפרש הרמב"ם דהיינו משום דהוא הוי רודף, וזה ברור בדעת הרמב"ם, אם כן הרי מבואר מדעת הרמב"ם דישראל מוזהר על העוברים. והנה אף לשיטת רש"י דאינם מוזהרין, מכל מקום בודאי איסורא איכא כדמוכח מהמשנה דאהלות הנ"ל מפני שחייה קודמין, משמע חייה קודמין, אבל לולא חייה אסור לאבד חייו וזה פשוט וברור, ועיין בגמרא יבמות (דף מ"ב ע"א) משום דחסא עיין שם, ועיין בהרמב"ם פי"א מהלכות גירושין הלכה כ"ה, עיין שם. והנה בבן נח מבואר בסנהדרין (דף נ"ז ע"ב) דדעת התנא קמא הוא דאינו מוזהר, ונראה משום דשם כתיב אדם (בראשית ט ו), והיינו כמו איש והבן. והשתא ניחא דפרעה ידע מתורת בני נח, לכך צוה להם להמית עוברין כדי שישמעו לו כנ"ל, והנה מבואר שם (בדף נ"ז ע"ב) דס"ל דבן נח אינו מצווה על העוברין, על כרחך ס"ל כתנא דבי מנשה דכל מיתה האמורה לבני נח אינו אלא חנק, ומאן דס"ל כתנא דבי חזקיה דמיתה האמורה לבני נח הוא סייף, על כרחך ס"ל דבן נח מוזהר על העוברין, עיין שם. ונקדים עוד דהוי י"ל דבן נח אינו מוזהר על העוברין, ומיתה האמורה לבני נח היא סייף, ושופך דם האדם באדם, נדרש הצל דמו של זה בדמו של זה כמו דאיתא בסנהדרין (דף ע"ב ע"ב) עיין שם, רק אם נימא דאין הורגין הרודף, ע"כ אם בן נח אינו מוזהר על העוברין, מיתה האמורה לבני נח אינו אלא חנק, ואין להקשות הלא בן נח נידון על המחשבה, ואם כן רודף חייב מיתה בלא טעמא דמצילין, לא קשיא, דזה אינו רק בדיני שמים, אבל בדיני אדם לא, וזה ברור.
66
ס״זונקדים עוד דבאבות דר"נ (אבות דר"נ פי"ט ד') שם בתשובת ר' אליעזר שהלכות קבועות עיין שם, ועיין שם בהפירוש נקרא אהבת חסד דפסקו בזה כמותו מאותו שעה ולהבא, עיין שם. והנה דקדקתי דתיבת קבועות הוא שפת יתר. והנ"ל בזה, דהא קשה על דברי ר' אליעזר בן עזריה כקושית הגמרא במסכת ברכות (דף טי"ת (ברכות ט') ע"א) ועד השתא לא שמיע להו הא דרבן גמליאל, הכי נמי קשה ועד השתא לא שמיע להו הא דר' אליעזר. והנ"ל בזה דהא הריטב"א כתב בהא דאלו אוסרין ואלו מתירין וכו', דאמרינן אלו ואלו דברי אלקים חיים והוא שני הפכים בנושא אחד, וכתב הוא ז"ל שהקב"ה אמר למשה באלו דברים שיש פנים להיתר ויש פנים לאיסור, והכרעה נמסר לחכמי הדורות, והבן. והמדרש (שוח"ט מזמור י"ב) מסייעו, וז"ל: שהקב"ה אמר למשה על כל דבר ודבר מ"ט פנים של טומאה ומ"ט פנים של טהרה והבן. ואם כן לפי זה אתי שפיר דהא שאלו לרבי אליעזר בשעת פטירתו אם אין בידו מסורות, רק שנמסר בהתראות פנים לכאן ולכאן, והוא הכריע מדעתו, ואם כן הם הרבים והכרעה תולה בהם, או שיש בידו מסורת שנמסר למשה בקביעות ובחייו לא שאלהו, דהא קיימא לן תלמיד חכם שבא ואמר אחר מעשה, אין שומעין לו עיין ביבמות (דף (ע"ו) [ע"ז] ע"א) ברש"י (ד"ה אם) ותוספת (ד"ה אם), ואף דהכא אין נוגע בדבר, מכל מקום עביד אינש לאחזוקי דבוריה, ומשום זה הוי נוגע כמ"ש הרש"ל בתשובה והעיטור בחו"מ סי' ל"ג בש"ך, אבל בשעת מיתה אין ראוי לומר כן, כמו דקיימא לן (ב"ב קע"ה ע"א) אין אדם משטה בשעת מיתה. ורבי אליעזר השיב להם שהן הלכות קביעות דייקא, ולא תלויות בהכרעת חכמי הדורות כנ"ל. ועוד נ"ל דלכך השיב להן והטבילו אותן כמו שהן, אף דהם לא שאלו רק על הטומאה דפליגי, אבל בזה לא מצינו פלוגתא כמ"ש התוספת בסנהדרין (דף ס"ח ע"א) בד"ה מטהרתן עיין שם, וריב"ק דהתוספתא, היינו ממה שהשיב להם בפטירתו והבן, אבל הם לא שאלו רק על פלוגתתן, ולמה השיב על מה שלא שאלו. והנ"ל דבאמת הוי כתלמיד חכם שמורה אחר מעשה כנ"ל, רק משום דבשעת מותו שאני, והוא כל עוד נשמתו באפו לא רצה להראות שמחזיק עצמו שהוא בשעת מיתה, על דרך לא יפתח פיו לשטן (ברכות י"ט ע"א), ועל דרך אפילו חרב חדה מונחת על צוארו וכו' (ברכות י' ע"א), ועל כן עשה תחבולה אחרת, דהיינו שהגיד עוד דין אחר, ומבואר ביבמות (דף צ"ח ע"א) אם אמר מעשה אחרינא בהדה נאמן, עיין שם ברש"י (ד"ה אם), והבן כי נכון הוא בס"ד.
67
ס״חוהיוצא מזה לענינינו, דכל דבר שהוא בפלוגתא, נמסר כך בהתראות פנים לכל צד, והכרעה נמסר לחכמי הדורות, ואם כן לא יתפסו המטים עצמם לצד אחד רק בדרך ממה נפשך. ואם כן לפי זה בנידון דידן, אם בן נח מצווה על העוברים דפליגי בהו רבי ישמעאל ותנא קמא, ודאי כך נמסר לנח במראה פנים לכל צד בפירושא דקרא דשופך דם האדם, והכרעה נמסר לאנשי הדורות. ונקדים עוד דאיתא במדרש (שמו"ר א' כ"ח) שמשה ראה שמצרי בקש להרוג האיש העברי, ואם כן הוי המצרי רודף כמבואר להדיא בשמות רבה (פרשה א' סי' ב' הביאו הפרשת דרכים בדרוש ראשון), עיין שם. ואם כן לפי זה פרעה וסייעתו לא נתפסו על הריגת עוברים, עד שרצה להרוג למשה בסייף, כמבואר בפסוק (שמות יח ד) ויצילני מחרב פרעה, וכדברי רז"ל (שמו"ר א' ל"א) שנעשה צוארו כצואר של שיש, ואם כן סברו דנמסר לבני נח סייף, וגם סברו דרודף לא ניתן להרג, דאם לא כן משה כדין עבד, ואם כן על כרחך בן נח מוזהר על העוברין, ושפיר נתפס בדרך ממה נפשך ונשלם סאתם, ולכך מתו כנ"ל. ונקדים עוד דמבואר (בשמואל א', ב כז) בפסוק הנגלה נגליתי שם ברש"י (ד"ה הנגלה) דאהרן ניבא במצרים איש שיקוצי עיניו השליכו ובגלולי מצרים אל תטמאו (יחזקאל כ ז), ועיין בתנדב"א רבה פרק כ"ג וז"ל" כשהיו ישראל במצרים, היו מתקבצין ביחד וכרתו ברית שיגמלו חסד זה עם זה וכו', ושלא יעבדו רק לאלקי השמים לבד וכו', עיין שם. ולכאורה זה מנגד להמאמר הללו עובדי עבודה זרה והללו עובדי עבודה זרה (ילקו"ש רמז רל"ד). אך לא קשה מידי, כאן קודם נבואה שניבא אהרן, וכאן לאחר נבואת אהרן כנ"ל. והנה מבואר במדרש ובדרוש ראשון של פרשת דרכים דאף בשעה שעבדו ישראל עבודה זרה, אז אנוסים היו ובן נח אין מצווה על קידוש השם, ואם כן נבואת אהרן היתה דבכלל ישראל הם ומצווין על קידוש השם, ממילא דמוזהרין על העוברין כנ"ל.
68
ס״טוהנה בסוטה (דף י"ב ע"א) איתא שלשה גזירות גזר בתחלה וראיתם על האבנים וגו', פירש רש"י (ד"ה בתחילה) ולא הושיב קסדורין לשמרם, רק על המילדות גזר, ולבסוף כל הבן הילוד (שמות א כב), והושיב קסדורין, עד כאן. והנה אם היו סוברין דאין איסור היו שומעין לו מפני אימת מלכות, רק על ידי נבואת אהרן איתיידע להון דמוזהרין ולא שמעו לו, ואם כן הוי אהרן הגואל להגזירה שנגזר על הולדות בשעה שהן עדיין בהריון קודם הלידה, והבן. ונקדים עוד דאיתא בעשרה מאמרות דכיון דהושלך משה למים שהוא שקול ככל ישראל, הוי כאלו נתקיים הגזירה בכל ישראל, ונתבטל משם ולהלן. ונקדים עוד דביאת עמלק יסוד ושורש לכל הגליות וההשתעבדות האומות בישראל, כמו שאמרו רז"ל (ילקו"ש רמז תתקל"ח) בהדיא אלמלא לא בא עמלק, אין כל אומה ולשון שולטות בהן וכמ"ש (דברים כה יח) אשר קרך. והנה אם היה ראוי להיות גאולה נצחית, גם עמלק לא היה בא, רק כיון דהגליות נצרכין להשלים, נתגלגל החוב על ידי חייב עמלק, וראשית גוים עמלק ואחריתו עדי אובד (במדבר כד כ). ועל פי זה מבואר כל המדרש הנ"ל ויבא עמלק, ומפרש סיבת ביאתו ואמר זה שאמר הכתוב לא נחתי ולא שלותי ולא שקטתי ויבא רוגז, לא נחתי מגזירה הראשונה של פרעה, ר"ל שראוי היה שלא לנוח מאותה הגזירה מתחלה ועד סוף, שנאמר וימררו את חייהם כנ"ל דכל החיות היה במרירות, והעמיד לו הקב"ה גואל, ר"ל שהעמיד לבדו בלי הסכמת הפמליא ברוב רחמיו, וכמו לגרמיה הוא דעביד זו מרים על שם המרירות דייקא, ר"ל אף שהעבודה לא נפסק, מכל מקום להמרירות היתה גואל שנמתק, לא שלותי מגזירה שניה גם כן כנ"ל, והעמיד הקב"ה גואל זה אהרן על שם הריון כנ"ל, דגזירה על עת הריון, דהיינו על עובר קודם הלידה נבטל על ידו, ולא שקטתי מגזירה שלישית כנ"ל, והעמיד הקב"ה גואל זה משה על שם המים, שגזירת המים נבטל על ידו, וראוי היה שלא לנוח ולהשליו ולהשקיט מהן, על כן צריכות השלמה, על כן ויבא רוגז זה עמלק, והוא פלאי בס"ד.
69
ע׳ויאמר משה אל יהושע בחר לנו אנשים וגו' (שמות יז ט). עיין ביערות דבש (חלק ב' דף ט"ו ע"א וע"ב), מ"ש הטעם על מה שאמר משה אל יהושע בחר לנו אנשים וצא הלחם בעמלק. ואף אני אענה חלקי, על פי דאיתא הטעם בספר קדושת לוי על מה שאנו קורין בפורים מגילת אסתר, ואין קורין בחנוכה מגילת חשמונאים. דהנה באורייתא ברא קב"ה עלמא (זוהר ח"א ה' ע"א), וכל האותיות קיימין בכל העולמות והם סיבת הקיום, וכמו שפירש הבעש"ט לעולם ה' דברך נצב בשמים (תהלים קיט פט). ולי נראה דזה הוא ביאור הכתוב (תהלים לג ט) כי הוא אמר ויהי, דהיינו שכל העולמות נבראו במאמרו, ושמא תאמר דהמאמר לא היה רק בעת הבריאה, לזה אמר הוא ציוה ויעמוד, דהיינו שהמאמר שבו נברא הוא יעמוד לעד, כי הוא סיבת הקיום כנ"ל. ונחזור לענינינו דעל כן כשישראל עושים רצונו, יושפע שפע רב וחדוה ודיצה בכל העולמות, ועל כן כל העולמות מחויבין לעשות צורכי ישראל, והנה על ידי כן נברא העולם, שיהיו כל העולמות עושין צורכי ישראל בלי שום פעולה גשמית, רק אחר החטא הקדום נאמר (בראשית ג יט) בזעת אפך וגו', נגזר שצריך לעשות פעולה גשמית. והנה התורה קדמה לעולם, על כן שורת התורה היא שלא יצטרך לשום פעולה גשמית. והנה מגילה מכלל הכתובים ומכ"ד ספרי הקדש היא והוא התורה, על כן הנעשה בלי פעולה גשמית, יש בה מגילה כי היא משורת התורה, מה שאין כן בחנוכה שהיו בה פעולה גשמית שהיה בה מלחמה, על כן אין בה מגילה, עד כאן דבריו בשינוי הלשון ובתוספת נופך. והנה כבר כתבתי (בפסוק (דברים כה יט) מחה תמחה) הענין שהיו צריך אז למלחמה, על פי המדרש (שמו"ר כ"ו ב') אתם אמרתם היש ה' בקרבינו וכו' (שמות יז ז). וגם בהקדים על מה שאמרתי לפרש קריינא דאיגרתא איהו להוי פרוונקא (סנהדרין פ"ב ע"ב), דר"ל מחמת שמשה היו עצם התורה, אין לו לעשות המעשה ההיא עיין שם (בפרשת בלק). לכך כל הדברים שהיו על ידי משה, היו בלי פעולה גשמית ונגלה לעין כל, כמו שנאמר (דברים לד יב) לכל היד החזקה אשר עשה משה לעיני כל ישראל, ואם כן שהיה צריך אז למלחמה על ידי שאמרו ישראל היש ה' בקרבינו, הוכרח להיות על ידי יהושע ולא על ידי משה שהוא עצמית התורה כנ"ל.
70
ע״אויחלוש יהושע את עמלק ואת עמו לפי חרב (שמות יז יג). נ"ל על פי מ"ש זקני מהרש"א ז"ל בפרק קמא דמגילה (דף י"א ע"א) ובפרק קמא דב"ק (דף ג' ע"ב) אהא דאמר רב מבעה זה אדם, ושמואל אמר מבעה זה שן, דזה רומז על עשו שנאמר בו (בראשית כז מ) על חרבך תחיה, ועל זה רומז בדניאל (ז ז) במראה חיה הרביעית אכלה ומדקה ושארה ברגליו רפסה, דהיינו שתהיה כחה על כל העכו"ם לאכול ולכלות בשיניה, אך לגבי ישראל שהיא נקראת שארית, לא תהיה כחה לכלותם בשיניה בכח טומאה שלה ממקום שאינה מעלה גרה, אלא שיהיה כחה של ישראל ברגלה רפסה, ממקום שיש לה סימן טהרה שהיא מפרסת פרסה, ועל זה נאמר (תהלים קכד ב-ו) בקום עלינו אדם וגו', ודרשו (מגילה י"א ע"א) זה אדום, ומסיים (תהלים קכד ו) ברוך ה' שלא נתננו טרף לשיניהם, דהיינו שלא ניתן כחה על ישראל לאכול בשיניו מקום טומאה, עד כאן דבריו וש"י. ולדעתי כי יהושע פעל זה שהחליש הכח שהיה לו בפה, וזה אמרו ויחלוש יהושע את עמלק ואת עמו לפי חרב, היינו הפה של החרב, (ופי חרב, היינו כמו פי הארץ, פי הבאר, אבות פ"ה מ"ו). והנה להסביר גוף הדבר שאין להם כח על ישראל, רק ברגל שיש בו סימן טהרה, נ"ל דר"ל על פי שאמרו (מדרש שוחר טוב תהלים פ' (שוח"ט מזמור פ')) למה נקרא שמו חזיר (תהלים פ יד), מה חזיר היער פושט טלפיו וכו'. והנה זה שומה מאת ה' שאין להם העזה להרע לישראל, רק במקום שיש להם התנצלות וחלקו מחמאות פיהם להראות סימני טהרה, אף כי באמת טמא יקרא, מכל מקום אין להם כח להזיק כל כך עד שלא יהיה להם אמתלא. אבל אם ח"ו היו מזיקין בסימן טומאה, דהיינו שהיה להם העזה ח"ו להזיק בלי אמתלא, היה ח"ו כליה כי מי יאמר להם מה תעשה, וזה נכון ואמת בס"ד.
71
ע״בויאמר כי יד על כס יה מלחמה לה' בעמלק מדור דור (שמות יז טז). הנה כדי להבין פירוש הפסוק, אקדים ליישב הקושיא שהקשה בעל משנה למלך על מהר"י קרטעש, שכתב דטעם אשר לא קדמו (דברים כג ה-ו), אינו אלא לעמון, כי המואבים קדמו כמפורש בפסוק (דברים ב כט) כאשר עשו לי מואבים היושבים בשעיר, רק למואב היה הטעם ואשר שכר עליך וגו', וכשם שהטעם זה הוי למואב לבד, ככה הטעם אשר לא קדמו הוי לעמון לבד, ומכל מקום נקבות של מואב גם כן מותרין, דכשם שאין דרכה של אשה לקדם (יבמות ע"ו ע"ב), כך אין דרכה של אשה לשכור, עד כאן דבריו. והקשה עליו בעל משנה למלך (בפרשת דרכים דרוש עשירי), מגמרא סנהדרין (דף ק"ג ע"ב) אמר ר' יוחנן משום ר' יוסי בן קסמא גדולה לגימה שהרחיקה ב' משפחות מישראל, שנאמר על דבר אשר לא קדמו אתכם בלחם ובמים, עיין שם עד כאן. הרי מבואר דטעם אשר לא קדמו עולה לשניהם, והניח בקושיא ולא תירץ כלום, והא גברא והא תיובתיה, וקושיא עצומה היא מאד.
72
ע״גונ"ל ליישב, בהקדים מה שפירש שם ואשר שכר עליך וגו' (דברים כג ו) ולא אבה וגו' ויהפוך וגו', דהך ולא אבה ויהפוך אין ענינו לכאן, דהרי ואשר שכר וגו' הוא רק לנתינת טעם לאיסור מואב, ולמה לי ולא אבה וגו'. וכתב הוא ז"ל לפרש, על פי הגמרא בשלהי הוריות (י"ג ע"ב) מתני ליה רבי לרבי שמעון בריה, אחרים אומרים אלו היה תמורה לא היה קרב, אמר ליה מי הם שמימיהם אנו שותים ושמותיהם אין אנו מזכירין, אמר ליה אלו הם שבקשו לעקור כבודי וכבוד בית אביך, אמר ליה גם שנאתם גם קנאתם כבר אבדה, אמר ליה האויב תמו חרבות לנצח (תהלים ט ז), אף על פי שאויב תמו, מכל מקום חרבות לנצח, אמר לו הני מילי היכי דאהני מעשייהו, הני לא אהני מעשייהו, הדר מתני ליה רבי מאיר אומר אלו היה תמורה לא היה קרב, עד כאן. הרי דאם אהני מעשייהו חרבות לנצח, מה שאין כן היכי דלא אהני מעשייהו, עד כאן. והנה בכאן מבואר בפסוק (דברים כג ד) דנאסר מואב עד עולם גם דור עשירי וגו', משום ששכר לקלל. וקשה הא לא אהני מעשיו. מיהו לא קשה מידי, דאיתא בסנהדרין (דף ק"ה ע"ב) מברכותיו של אותו רשע אתה למד מה היה בלבו לקללם, בקש שלא תשרה שכינה על ישראל, אמר (במדבר כד ה-ו) משכנותיך ישראל, בקש שלא יהיה להם בתי כנסיות ובתי מדרשות, אמר מה טובו אהלך יעקב, בקש שלא תהיה מלכותם נמשכת אמר כנחלים נטוי וכו' (במדבר כד ו). וכולן חזרו לקללה חוץ מבתי כנסיות ובתי מדרשות, שנאמר ויהפוך ה' אלקיך את הקללה לברכה, קללה ולא קללות, עד כאן. אם כן הוי אהני מעשיו, והבן. וזה דברי הפסוק ואשר שכר וגו' לקללך, ושמא תאמר הא לא אהני מעשיו, לזה אמר ולא אבה וגו', ור"ל הן אמת ולא אבה וגו', ואם כן לכאורה הא לא אהני מעשיו ואין ראוי לאסור, אך ויהפוך וגו' את הקללה וגו' ולא קללות, אם כן אהני מעשיו, ולכך חרבות לנצח, עד כאן דבריו וש"י.
73
ע״דוהנה נחזי אנן, דמבואר דאף דלא הניח השי"ת לבלעם לקלל, מכל מקום מחשבתו ורע עינו הזיק לישראל, כי כן דרך הס"א. והנה נקדים מה שנ"ל לפרש אמרם במסכת ברכות (דף יו"ד (י') ע"ב) איש אלקים קדוש הוא (מלכים ב' ד ט), מנא ידעה, שלא ראתה זבוב עובר על שלחנו, עד כאן. והוא תמוה דהיכן מצינו דאין זבוב עובר על שלחנו של איש קדוש, ומצוה להבין דברי חכמים וחדותם. והנ"ל על פי שאמרו רז"ל (ברכות דף ס"א ע"א) יצר הרע דומה לזבוב ויושב במפתחי הלב, שנאמר (קהלת י א) זבובי מות יבאיש וגו'. והנה זה מבואר כי הרשע עובד רק ליצרו, והבינוני ליוצרו וליצרו, כי במלאכת שמים עושה בשביל כבוד יוצרו, ובהנאת הגופני עושה במותר להנאתו כמבואר בשמונה פרקים להרמב"ם, ומי שאינו עושה כלל להנאת עצמו אף במותר לו, רק הכל עבודה לשמים, קדוש יתקרי' כמו שאמרו רז"ל (יבמות כ' ע"א) קדש עצמך במותר לך, ועל זה נצטווינו (ויקרא יט ב) קדושים תהיו. והנה כבר פירשו הפסוק (קהלת י טז-יז) אשריך ארץ וגו' (קהלת י יז) ושריך בעת יאכלו, על פי הרמב"ם בהלכות דיעות (פ"ה ה"א) כשם שהחכם ניכר וכו'. הרי מבואר דהרואה בעין השכל, מבין בהאוכל אם עובד ליצרו או ליוצרו. ועל פי זה מבואר קדוש הוא מנא ידעה, רב ושמואל חד אמר סדין של פשתן וכו'. וכבר אמרו רז"ל (ויק"ר כ"ד ו') כל מקום שאתה מוצא גדר ערוה וכו', ואין גדר גדול מזה שאין מהרהר כלל. וחד אמר שלא ראתה זבוב עובר על שלחנו, כי גם על שלחנו בהאכילה הבינה שאין ליצר הרע אחיזה כלל, והיינו קדש עצמך וכו' כנ"ל. והנה הטעם שנמשל היצר הרע לזבוב, מבואר בכלי יקר (פרשת בראשית (ד ז) בפסוק לפתח חטאת רובץ), כי זבוב כח פיו שלו חלש, ואין בו יכולת לעשות נקב בבשר שלם, אך במקום שמוצא פתח פתוח בבשר החי, שם ירביץ להרחיב הפירצה. וכמו כן היצר הרע כחו חלש לעשות פירצה בבשר החי הוא הצדיק, אך במקום שמוצא אפילו פרצה קטנה ופותחין לו פתח לחטאת, שם הוא רובץ להרחיב הפרצה ולהוסיף פשע על חטאתו. ועל דרך זה מצינו בילקוט פרשה זו (ילקו"ש רמז רס"א) שמדמה את עמלק לזבוב, לפי שגם הוא לא היה יכול להזדווג לישראל כל זמן שהיו שלמים עם ה', אמנם אחר שרפו ידיהם מן התורה ופתחו לו פתח, אז (שמות יז ח) ויבא עמלק וטמאם עיין שם, ועיין עוד מ"ש הכלי יקר בפרשה זו בפסוק ויבא עמלק, עיין שם שדבריו מתוקים. והנה כבר פירשתי ויחלוש יהושע את עמלק וגו' לפי חרב (שמות יז יג), על פי החדושי אגדה של זקני מהרש"א ז"ל בריש מסכת ב"ק (כמבואר למעלה). והנה לדברי הכלי יקר יתפרש גם כן לפי חרב, שיהיה פיו חלש כמו הזבוב, שאם היה אז מתגבר, שוב היה יכול לנקוב אף בבשר שלם כדרך שאר הנושכין, והבן. על כל פנים היוצא מזה דאין הסט"א מזיק רק במוצא קלקול, והנה לפי זה יש להבין מהו הקלקול שמצא בלעם אז בשעת ברכה שיוכל במחשבתו של אותו רשע להזיק, והנה כל שאר הקללות היינו שלא יהיה להם זיתים וכרמים, ושלא יהיה ריחן נודף ממצות, ושלא יהיה מלכים בעלי קומה, ומלך בן מלך, ושלא ימשלו באומות, ושלא יהיה עזה מלכותן, ושלא יהיה אימת מלכותן, הכל נמשך מהקללה שלא ימשך מלכותן, כי עיקר מלכותן של ישראל הוא מלכות בית דוד, ושאול היה מלכות שאולה בידו כמו שאמרו רז"ל (ב"ר צ"ח ט"ו), ואם לא היה נחלק מלכות בית דוד, לא היה נחרב הבית כמו שאמרו רז"ל (שבת דף נ"ו ע"ב) דזה גרם לכל חטאת ישראל כנודע מירבעם ואחאב, ואחר כך למדו בית יהודה מבית ישראל, ועל ידי זה אין להם זיתים וכרמים, ואין ריחן נודף מהמצות, כי הגש"ם חלף הלך לו (שיר השירים ב יא), דהיינו שמ"ג מצות שחסרו משיעבוד מלכיות שמעכב ואויר חוץ לארץ, כנודע כל הדר בחוץ לארץ (כתובות דף ק"י ע"ב), ואף מקודם שגלו כיון שהיה פירוד בין ישראל הרי אינם מושלים באומות, ואדרבה האומות מושלים בהם, דכבר אמרו רז"ל (תנחומא נצבים סי' א') כל זמן שישראל באגודה אחת אין כל אומה ולשון וכו'. ואמרו (ירושלמי פאה (פ"א ה"א) בע"י סי' ט"ו) דורו של שאול וכו', ודורו של אחאב וכו' הולכין למלחמה ונוצחין, ודורו של אחאב שהיה יהושפט עמו באחוה והבן, ועל ידי זה לא היה להם מלכים בעלי קומה, היינו מגינים על הדור כמו ורמי הקומה גדועים (ישעיה י לג), כי מלכי ישראל חטאו כדי שלא יעלו לרגל כנודע, ומלכי בית יהודה למדו מהם לחטוא, ומלכי ישראל לא היה להם מלך בן מלך, כי אין המלכות להם ירושה, ולא היה מלכותן עזה מחטאן, ולא היה אימת מלכותן כי המה אינם יראים את ה'. ונמצא הכל נמשך מפסיקת משיכת מלכות בית דוד, ואם כן אין צריך לחפש רק במה שנאחז בשעת ברכה להוליד פסיקת המלכות. ועל פי זה יתבאר הטעם מה דנפסק המלכות מרחבעם דוקא, דהא טעם איסור עמון לכולי עלמא משום אשר לא קדמו, והיתר הנקבות משום כל כבודה בת מלך פנימה (תהלים מה יד). והנה כבר ביראתי בדרושים, דהמה לא נתכוונו לזה דבנות ערלים לאו צנועות המה, רק הוי כמו חשב לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה, דאף דצריך כפרה כמו דדריש רבי עקיבא בפסוק אשה הפירם (קידושין פ"א ע"ב), מכל מקום אינם נחשבין כמזידין לאסרם, אבל מכל מקום חטא הוא ושפיר נסתבך הסט"א שהמלכות הנשתל מנקבותיהם לא תהיה נמשך כמים, כמו דדרשו כנחלים נטוי, לפי שלא הקדימו במים מדה כנגד מדה, וזה דוקא לעמון שבאמת גם הנקבות לא הקדימו ולא כיוונו משום צניעות, אבל מואב שאין בהם חטא זה כדברי מהר"י קרטוש, ובשכירות לא עשו הנקבות כלום, אם כן אין במה להסתבך. והנה דוד אתי מרות המואביה, אבל רחבעם אתי מנעמי העמונית כנודע (מלכים א' יד לא) דנעמי העמונית אמו של רחבעם, לכך נפסק מרחבעם דוקא, כנ"ל נכון והוא טעם נפלא בס"ד. והנה על ידי פסיקת המלכות נמשך גם כן סילוק השכינה, דכבר דרשו רז"ל (ילקו"ש רמז תתקנ"ג) אימת (דברים לג ה) ויהי בישורין מלך זה הקב"ה והשראת שכינתו, בהתאסף ראשי עם יחד שבטי ישראל, מה שאין כן כשנחלקו השבטים והבן. והנה מבואר מזה דמשום הא דלא קדמו בני עמון, הועיל מחשבת קללת בלעם שלא תמשך מלכותן, וממילא הוי סילוק שכינה וכל שאר הקללות, ואם כן אהני מעשייהו דמואב, וראוי שלא יבואו בקהל ה' עד עולם, אבל אם קדמו בני עמון, אם כן ממילא לא היה מועיל מחשבת בלעם לענין שלא תמשך מלכותן, וממילא דגם הקללות לא חזרו, אם כן לא הוי אהני מעשייהו דמואב במה ששכרו את בלעם, אם כן לא הוי מתרחקים גם הם, ואם כן יפה אמר רבי יוחנן משום רבי יוסי בן קסמא דהלגימה הרחיקה שתי משפחות מישראל, ומיושב קושיות בעל משנה למלך על מהר"י קרטוש בטוב טעם ודעת בס"ד.
74
ע״הועל פי זה יתפרש מלחמה לה' בעמלק מדור דור, הוא לישנא דמשתמע לתרי אפי, א' כפשוטו שילחם השי"ת בעמלק עצמו מדור דור, ב' כי על ידי עמלק יש מלחמה להשי"ת בכל דור העומדים עלינו, שבכל דור ודור עומדים עלינו לכלותינו והקב"ה מצילנו מידם, אם כן הרי יש להש"י מלחמה בכל דור ודור, כי אלולי עמלק לא היו עומדים על ישראל עד עולם, כמו שאמרו רז"ל (ילקו"ש רמז תתקל"ח) משל לאמבטי רותחת וכו', והבן. והנה מסורת בידינו דהפסוק סובל כל הציורים האמיתיים, כמו שהוכיחו (מגילה ט"ו ע"ב) מן מאמר אליהו הנביא ז"ל דאסתר עבדה ככלהו תנאי וככלהו אמוראי, על כן נאמר כאן דשני הציורים הנ"ל בפסוק הנ"ל בקנה אחד עולין, דאמר מלחמה לה' בעמלק מדור דור בציור הראשון כפשוטו, ושמא תאמר למה חרבות לנצח כיון דלא אהני מעשיו דהרי החלישו יהושע, לזה מתרץ הציור השני דעל ידי עמלק יש להשי"ת מלחמה בכל דור, ואם כן אהני מעשיו עדיין ושפיר חרבות לנצח. ועל פי זה יתפרש כל הפסוק כי יד על כס יה מלחמה לה' בעמלק מדור דור, דהרי איתא (סנהדרין כ' ע"ב) תנו רבנן שלשה מצות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ ישראל, להעמיד מלך וכו', ודרשו כי יד על כס יה, ואין כסא אלא מלכות, עיין שם. ויותר יתכן על מלכות שלמה בן דוד שכתוב בו (דברי הימים א' כט כג) וישב על כסא ה', ודרשו רז"ל (מגילה י"א ע"ב) שמלך אף על העליונים, והנה מרמז הפסוק מוסר גדול לישראל כי יד לשון מכה, כמו הנה יד ה' הויה במקנך (שמות ט ג), ור"ל כמו שיד ה' על כס יה, היינו מלכות שלמה שנפסק דהוא על ידי הסט"א דהוא מחשבת בלעם מקום להסתבך, ככה מלחמה לה' בעמלק, ר"ל המלחמה שיש להשי"ת על ידי עמלק מדור דור בכל דור, והיינו כמ"ש בציור הב', הוא גם כן כשיש להסט"א מקום להסתבך, אבל כשישראל באגודה אחת למטה ולמעלה עם אביהם שבשמים, אז אין שטן ואין פגע רע, ויפרוס סוכת שלומו עלינו ובא לציון גואל במהרה בימינו אמן.
75
ע״וכי יד על כס יה וגו' (שמות יז טז). פירשו רז"ל (תנחומא תצא סי' י"א) נשבע שאין שמו שלם ואין כסאו שלם עד שימחה זרעו של עמלק. והנה להבין ענין זה שנעלם וה' מן השם לעת עתה, נ"ל שחילוקי אותיות השם הם ג' היה הוה יהיה, ועיין שו"ע או"ח סימן ה' (ס"א). וחילוקי אותיות דהיה הם י"ה, וכן דיהיה, וחילוקי אותיות דהוה, הוא ו"ה. והנה בחינת היה כבר נגלה, וכן בחינת יהיה יתגלה לעתיד, אך בחינת הוה היא מכוסה לעת עתה, שאינו נראה כל כך להמון עם מתוך פעולותיו שאינו מראה גבורותיו, ועל דרך זה אין כסאו שלם, כי הכסא מורה על גדולת היושב עליו, ועל דרך שפירש הרמב"ם הפסוק (ישעיה סו א) השמים כסאי, כי מהם ניכר גדולתו ית'. ועתה שאין מראה גבורותיו ונפלאותיו אך בבחינת הסתרה כביכול אין כסאו שלם, ר"ל שאין גדולתו ניכר כאשר בימי קדם, ועל כן נחסר האל"ף ונשאר כס בחינת אתכסיא, והבן.
76
ע״זעוד פירוש על ו"ה שנעלם מהשם, כי הויה מורה י"שמחו ה"שמים ו"תגל ה"ארץ (תהלים צו יא), והנה בשמים נראה תמיד גדולתו, אבל בארץ מכוסה ונעלם, והיינו ו"ה שנעלם מהשם עד לעתיד שיתגלה כבוד ה', אז ותגל הארץ במהרה בימינו אמן. (עוד פירוש על זה תמצא בהפטורה פרשת בחקותי).
77
ע״חבמסכתא סנהדרין (דף כ':) שלש מצות נצטוו ישראל, להעמיד להם מלך, ולהכרית זרעו של עמלק, ולבנות בית הבחירה, ואיני יודע איזהו מהן תחלה, כשהוא אומר (שמות יז טז) כי יד על כס יה מלחמה לה' בעמלק, הוי אומר להעמיד מלך תחלה. והנה הרמב"ם (בהלכות מלכים פ"א הלכה א') פסק למנות מלך קודם למלחמת עמלק, מקרא (שמואל א' טו א-ג) יען משחך ה' למלך עתה לך והכית את עמלק, ושבק קרא דאיתא בגמרא כי יד על כס יה, ועיין בכסף משנה לחם משנה. והנ"ל על פי מה דאיתא בגמרא ברכות (דף ג' ע"א) ועונים יהי שמו הגדול מבורך, ועיין שם בתוספת (ד"ה ועונין) מכאן יש לסתור מה שפירש במחזור וויטרי, עיין שם. והנה כדי ליישב דברי המחזור וויטרי, נראה דהא למאי דנדרש האי קרא כי יד על כס יה, שלא יהיה שמו שלם וכו' עד שימחה וכו' (תנחומא תצא סי' י"א), תו ליכא למילף מיניה דלמנות מלך קודם, אלא ודאי דהסוגיות חלוקין, ואם כן סוגיות הגמרא בברכות אזלא לסוגית הגמרא דסנהדרין דיליף מיניה דלמנות מלך קודם, ולפי זה לא נשמע כלל הך דאין השם שלם, ואם כן הוי תפלה אחת. אבל מחזור וויטרי כתב למאי דקיימא לן כהך סוגיא נשבע שלא יהיה שמו שלם כנ"ל, ואם כן לפי זה להך סוגיא דנשבע שלא יהיה שמו שלם, לכך נסתר הך ילפותא דלמנות מלך קודם, לכך שבקיה הרמב"ם כנ"ל.
78
ע״טבהפטורה (בפרוע פרעות בישראל וגו', עיין מ"ש מזה בפרשת וישב בעניני חנוכה).
79
פ׳(שופטים ה' ח) יבחר אלקים חדשים וגו'. הנה על פי התנדב"א (רבה פי"א) שפירש שבוחר אלקים חדושי תורה עיין שם, יש להמשיך לזה אז לחם שערים מגן אם יראה ורומח וגו' בישראל, על פי שדרשו רז"ל (מכות י' ע"א) עומדות היו רגלינו בשעריך ירושלים (תהלים קכב ב), מי גרם לרגלינו שיעמדו במלחמה, שערים המצוינים בהלכה וכו', והאריך בזה הפרשת דרכים (בדרוש ט"ו). והיינו אז לחם שערים, ר"ל דשערים המצוינים בהלכה הם הלוחמים, ולכך מגן אם יראה וגו', והבן.
80
פ״אכן יאבדו כל אויבך ה' ואוהביו כצאת השמש בגבורתו (שופטים ה לא). כי כח שרו של עשו הידוע הוא שטן הוא יצר הרע וכו' (ב"ב ט"ז ע"א), העיקר הוא ונוקבא דיליה, ועיין בשם שמואל בפרשת בא. ובתוספת נופך על דבריו, כי בתורה נאמר (דברים ו ח) והיו לטוטפת, ובתרגום נאמר תפילין. והנה התרגום הוא פירוש להעברי, כי ת"פ בגימטריא נוקבא דס"מ כנודע, והנה ט"ט הוא חי, מרמז על צדיק חי עלמין, כמו שמפרשין שפת אמת תכון לעד (משלי יב יט), כי אמת במספר קטן טי"ת, וט' לא ישתנה, כי חי הוא גם כן מספר קטן טי"ת, וכן עד עולם, על כן הוא חי עלמין והבן. והצדיק חי עלמין דהוא מדת יסוד, מבטל לנוקבא דס"מ כחו של עשו, ותפילין היינו גם כן לין, שהוא גימטריא צדי"ק, מבטל ת"פ. והנה לין היא הפירוש של טט, כי התפילין הם מבטלין קליפת עשו שהוא שעיר, על כן מצות תפילין הם ממקום שמתחיל השער לצמוח, והבן. והנה ישראל מונין ללבנה ועשו מונה לחמה (סוכה כ"ט ע"א), והנה כחו מהחמה, וככלות כחו ירשו ישראל גם כח החמה ותאיר כאור יום חשכת לילה, והיה אור הלבנה וגו' ואור החמה יהיו שבעתים וגו' (ישעיה ל כו). והנה מלת כן, יתפרש לשון נכון הדבר, כמו כן דברת (שמות י כט), כן בנות צלפחד דוברות (במדבר כז ז), ועל פי זה יובן הפסוק הנ"ל בס"ד, וביאורו שהדבר נכון שיאבדו כל אויבך ה', ואז ואוהביו כצאת השמש בגבורתו, והבן.
81
פ״בואוהביו כצאת השמש בגבורתו (שופטים ה לא). נ"ל על פי דאיתא במדרש (ויק"ר ל"א ט') (הובא בחן טוב פרשת בהעלותך), כיון שהשמש באה בכל יום לפני השי"ת להשתחוות לו וליטול רשות, אזי כשבאה לפניו ית' אור חשך בעריפיה מפני אורו כביכול, עיין שם. ונ"ל שמתבטלה במציאות כנר בפני האבוקה, כי לפניו הכל כלא, רק השי"ת זורק חצי השפעתו, והיינו דכתיב (חבקוק ג יא) לאור חציך יתהלכו, עד כאן. והיינו המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית, והנה אוהבי השי"ת על ידי דבקות הנפלא הם קרובים להתבטל במציאות, רק השי"ת משפיע להם שפע חיות, והוא כצאת השמש בגבורתו, ר"ל בגבורתו של השי"ת והבן. וכמו כן יתפרש (תהלים ע"ב (עב) ב') יראוך עם שמש, והיינו דכתיב (יחזקאל א' (יד) י"ד) והחיות רצוא ושוב, ר"ל שהחיות רץ למקומו למקור החיות האמיתי בעת דבקותו, רק ושוב מחדש, והבן. ועל פי זה יתפרש אלקים צבאות השיבנו והאר פניך ונושעה (תהלים פ' כ). ביאורו אלקים, ר"ל שהוא בעל הכחות, צבאות ר"ל לצבאי צבאות שברא, בעת שנפסקו כחתם מחדשם בטובו, השיבנו ר"ל ככלות כחנו השיבנו לקדמותנו, והאר פניך ונושעה דייקא, ולא שיהיה העדר מחמת הארת הפנים, והבן. ועל דרך זה פירשתי בברכת מגן אבות מחיה מתים במאמרו. דנ"ל לפי המובן לי שאם היה יודע האדם בחינת הצדיק על בוריה ממש, היתה יצאה נשמתו בשעה שמזכיר שם השי"ת מפני פחד ה' ומהדר גאונו, הא כיצד, לפי שהיה מפחד להזכיר שם הצדיק אם לא אחר קדושה וטהרה, ומינה הוי דן קל וחומר אם בבשר ודם כך, שמו ית' על אחת כמה וכמה. ושמא תאמר לפי זה קשה באמת על הצדיקים בעצמם שהם יודעים בחינת הצדיקים, ואיך יוכלו לחיות אחר הזכרת שמו יתברך. הא לא קשיא, דבאמת הם מוסרים נפשם בקדושת שמו, אך כיון שמזכירין שמו ית' בקדושה ובטהרה, והוא מקור החיות כאמור (נחמיה ט ו) ואתה מחיה את כולם, ואם כן נתחדש להם חיות מאותו השם עצמו שמזכירין, והבן. והיינו מחיה מתים במאמרו, ר"ל אותן שהם מתים במאמרו כשאומרים שמו מפני פחדו ומהדר גאונו, הוא מחיה אותן לפי שהוא מקור החיות כנ"ל. וז"ש בפרשת בחקותי (ויקרא כו י) וישן מפני חדש תוציאו, כלומר שתוציאו החיות הישן, כדי שתשיגו החדש, ובודאי החדש חשוב יותר, ועל כן נקרא הצדיקים הולכים, והבן.
82