ישמח משה, דבריםYismach Moshe, Devarim

א׳אלה הדברים אשר דבר משה אל כל ישראל (דברים א א). במדרש רבה (דב"ר פ"א ב') זה שאמר הכתוב (משלי כח כג) מוכיח אדם אחרי חן ימצא ממחליק לשון. הנה הגם דאיתא שם בסמוך ר' פנחס וכו' אמר מוכיח זה משה וכו', עיין שם. מכל מקום ודאי דסתם המדרש ודאי כיון לכונה אחרת במה שאמר זה שאמר הכתוב וכו', דאם לא כן היה לו לפתוח בדברי ר' פנחס, ולומר ר' פנחס וכו' מוכיח זה משה וכו', אלא ודאי דכונת סתם המדרש הוא לדבר אחר, אחר כך מפרש בה דרשת ר' פנחס גם כן, ואם כן יש להבין כונת סתם המדרש. ונ"ל בהקדם הא דאיתא (ביבמות דף ס"ה ע"ב) כשם שמצוה לאדם לומר דבר הנשמע, כך מצוה שלא לומר דבר שלא נשמע וכו'. וכתב מהרש"א בחידושי אגדות וז"ל: דבר הנשמע וכו' פירש רש"י (ד"ה לומר) דכתיב (ויקרא יט יז) הוכיח תוכיח, להוכיח למי שמקבלו ממנו, עכ"ל. מלשון כפול דריש ליה, ובעלמא דרשינן מיניה (ב"מ ל"א ע"א) הוכח תוכיח אפילו מאה פעמים, עכ"ל המהרש"א. ועיין בספר כתנות אור למהר"מ א"ש שתמה עליו וז"ל: מלשון מהרש"א משמע שבא לפרוך על פירוש רש"י, דהכפל אתי לדרשה אחרת. ואני אומר דאגב חורפיה לא דק, דהא בפרק אלו מציאות (ב"מ דף ל"א ע"א) ואימא הוכח חדא זימנא, תוכיח תרי זימנא, א"ל הוכח אפילו מאה פעמים משמע, תוכיח אין לי אלא הרב לתלמיד, תלמיד לרב מנין, תלמוד לומר תוכיח מכל מקום. וכן דרשינן (ב"מ ל"א ע"א) בהשב תשיבם (דברים כב א), אם כן לא דרשינן ממילות הכפולות אפילו מאה פעמים, כי מהוכח לבד נמי משמע מאה פעמים, אם כן תוכיח לבד אתיא ללמוד דאין מוכיחין אלא למי שמקבל תוכחה, עכ"ל. ונ"ל דכך הוא קושית מהרש"א, דהא בעלמא דרשינן מיניה אפילו מאה פעמים, ואם כן איך דריש כאן שלא יוכיח רק להמקבלו, ור"ל מי שמכיר בטבעו שהוא רך לקבל, אם כן יוכיחנו מאה פעמים ממה נפשך, אם מקבל למה יוכיחנו ויחזור ויוכיחנו כיון שכבר קיבל, ואם לא קיבל בכמה פעמים, הרי הוא עובר על מצוה שאין לומר דבר שלא נשמע, כיון שרואה שאינו מקבל בכמה פעמים, מאין הרגלים לומר שיקבל אחר מאה פעמים, כנ"ל כונת זקיני מהרש"א ז"ל, והוא קושיא עצומה מאד על הגמרא. אבל אין כונת זקיני מהרש"א להקשות דדריש מהאי קרא דרשא אחרינא, והא דנקט הוכח תוכח אפילו מאה פעמים לאו דוקא, רק נקיט הקרא, וזה ברור.

ב׳ונראה ליישב קושיא הנ"ל, דהא האי דמצוה שלא לומר דבר שלא נשמע, הוא מטעם מוטב שיהיו שוגגין וכו' (ביצה ל' ע"א), והאי כיון דהוכיחו פעם ראשונה משום שהיה נראה לו שיקבל, אם כן אם אינו מקבל, הרי כבר הוא מזיד ושוב לא שייך ביה דמצוה שלא לומר דבר שלא נשמע, לכך יוכיחנו אפילו מאה פעמים, והבן כי נכון הוא. ונראה שלכל זה כיון זקיני מהרש"א, ולכך לא כתבו בלשון קושיא, רק בדרך הערה אל המעיין מה שיש להקשות ולתרץ בזה, וזה ברור בס"ד.

ג׳והנה קושיא שניה של מהר"מ א"ש, דהא דריש מהאי קרא שהכפיל שאין להוכיח רק להמקבלו, אם כן תלמיד לרב מנא לן. ונ"ל דהא באמת לא נשמע מהאי קרא שום מיעוט, דהיינו שלא להוכיח למי שאינו מקבל, דאדרבה תוכיח רבוי משמע כמו דאמר תוכיח מכל מקום ולא מיעוט. וגם בדרך פשוט אינו מתיישב על לשון המקרא כלל, דאיזה משמעות יש בלשון תוכיח לומר דהוא מי שמקבל תוכחה. רק נ"ל דעיקר הדרשא הוא רבוי על תלמיד לרב, דהיינו תוכיח מכל מקום, וממילא מוכח דמצוה שלא לומר דבר שלא נשמע, דהא קשה ריבוי למה על תלמיד לרב, מהיכי תיתי לא, הלא מסתבר דאין חכמה וכו'. אלא ודאי דאין להוכיח למי שאין מקבל ממנו, ואם כן הוה אמינא רב לתלמיד יוכיח דמסתמא יקבל ממנו דהתלמיד שומע לרבו מסתמא, מה שאין כן תלמיד לרב דמסתמא אין דברי הקטן נכנסין באזני הגדול, לכך קא משמע לן קרא דאף על פי כן יוכיחנו, והטעם לזה דהא הטעם דמצוה שלא לומר דבר שלא נשמע, הוא מטעם מוטב שיהיו שוגגין וכו', וכאן לא שייך זה, דאם התלמיד יודע אם כן גם הרב יודע, דרבי לא שנה וכו' (נדה ס"ב ע"ב), אם כן כבר הוא מזיד, לכך יוכיחנו, ואם כן ממילא דאין להוכיח למי שאין מקבל, דאם לא כן קרא על תלמיד לרב למה, והבן. וי"ל דזה הכל כונת זקיני מהרש"א, ודו"ק היטב (איך שיש להעמיס כל זה בלשונו איך שפירש כן לדברי רש"י כמ"ש, ומביא ראיה לסברא זו שכתבתי מהא דבעלמא דרשינן מיניה אפילו מאה פעמים, והבן. ואל תתמה כי זה דרכו במקום שלכאורה דבריו מובנים כפשוטא, כיון לדברים רחוקים ועמוקים). עוד נ"ל דהקושיא הא דריש לה לכפילא לדבר אחר לא קשה מידי, ולא נתכוין זקני הנ"ל לקושיא זו, וגם הקושיא של מהר"מ א"ש שמסיק בקושיא הא דרשינן למי שמקבל תוכחה, אם כן איך מוכח תלמיד לרב, גם כן לא קשה כמו דאיתא בב"ק דף ע"א ע"א אם כן נכתוב רחמנא אם המצא המצא, או תמצא תמצא, מדשני קרא בדבורים (שמות כב ג), שמע מינה תרתי, עד כאן. הכי נמי מיתורא ומשינוי הלשון דרשינן תרתי, רק דעיקר כונת זקיני מהרש"א ז"ל בקושיתו כמ"ש, והבן.

ד׳ועתה נשוב לפרש המדרש הנ"ל, דנ"ל לפרש האי קרא מוכיח אדם אחרי כו', דהא אמרו רז"ל (אבות פ"ד מי"ב) ומורא רבך כמורא שמים, ומכל מקום זה מובן דמכל מקום יראת שמים יקדים וזה אחריו, דאל מי תדמיוני ואשוה (ישעיה מ כה), וכן הוא בכל מקום שמדמה בכף הדמיון. והיינו מוכיח לאדם אחרי, ר"ל לאדם שהוא אחרי דהיינו רבו והבן, או לנשיא ומלך, כמו שדרשו רז"ל (הוריות י' ע"א) שאין על גבו אלא ה' אלקיו, והיינו אדם אחרי חן ימצא, כמו ירבעם שזכה למלוכה מפני שהוכיח לשלמה (סנהדרין ק"א ע"ב), ממחליק לשון, ר"ל שזה מוציא יותר חן ממחליק לשון וחונפו למצא חן בעיניו, והבן.

ה׳והנה רש"י (ד"ה אל) פירש אלה הדברים וכו' אל כל ישראל שהיה כולם ולא היה להם מה להשיב, עיין שם שהוא בשינוי הלשון, ור"ל כמו שאמרו רז"ל (עירוכין דף ט"ו ע"ב) תמה אני אם יש בדור הזה מי שיודע להוכיח, שאם אומר לו טול קיסם, יאמר לו טול קורה. ואשמעינן רבותא דמשה שלא היה שום אחד יכול להשיב לו, והנה אם אמרינן דתלמיד לרב איו להוכיח אף אם יש לו במה להוכיח, אם כן אין כאן רבותא, דהוא יכול להוכיחן דכולם תלמידיו, מה שאין כן הם אינם יכולים להשיב לו שהוא רבן ואין לתלמיד להוכיח לרב, וגם משה מלך היה, כמו שנאמר (דברים לג ה) ויהי בישורין מלך, לכך אמר זה שאמר הכתוב מוכיח לאדם אחרי וכו', דהיינו כמו שפירשתי, ואם כן התלמיד מוכיח לרב וכן למלך, אם כן הוי שפיר רבותא דמשה כנ"ל, והוא פירוש נפלא בס"ד.

ו׳ה' אלקיכם הרבה אתכם (דברים א י). במדרש (דב"ר פ"א י"א) זה שאמר הכתוב (תהלים ה' ח) אשתחוה אל היכל קדשך ביראתך. עיין בדן ידין מאמר יו"ד אות ט"ז מה שפירש בזה, ובמח"כ אומר דמשה אינו מבחינת עין רע, רק עין טוב, כמו שדרשו (נדרים ל"ח ע"א) טוב עין הוא יבורך (משלי כב ט), זה משה ונקרא טוב. ועיין בידי משה בדברים רבה פרשה א' מ"ש בזה דהיינו דכתיב בתריה (תהלים קלח ב) כי הגדלת וכו', עיין שם. והנה קשה עליו דהלא תיבת ביראתך המובא במדרש, אינו בסימן קל"ח רק בסימן ה'.

ז׳ונ"ל לבאר המדרש המדרש הנ"ל באופן אחר, כי י"ל לבאר הפסוק הנ"ל אשתחוה וכו', על פי כי מבואר בכתובים כי נלמד יראתו ית"ש ממה שרואה השמים וצבאם, כמו שאמר הכתוב (תהלים ח' ד) כי אראה שמיך מעשה וכו', וכן שאו (מרום) עיניכם וכו' (ישעיה מ' כו), וכן מבואר ברמב"ם פ"ב מהלכות יסודי התורה הלכה ב', עיין שם. וזה שאמרו (אבות פ"א מ"ג) ויהי מורא שמים עליכם, ונקרא יראת שמים. והנה יותר מזה יש לירא ממקדשו, כי אמרו בכתובות (דף ה'.) גדולים מעשה צדיקים יותר ממעשה שמים וארץ כו', ואלו במעשה ידיהם של צדיקים כתוב (שמות טו יז) מקדש ה' כוננו ידיך וכו', עיין שם. ולכך נאמר (ויקרא יט ל) ואת מקדשי תיראו. וזה הוא הפירוש (בפרשת קדושים) את שבתותי תשמרו, כי השביתה הוא עיקר קיומו של כל מעשה בראשית, כמ"ש בפסוק (בראשית ב ב) ויכל אלקים ביום השביעי וכו', על פי מ"ש האור החיים בפסוק (בראשית ב ג) כי בו שבת דשמירת שבת היא קיום לכל מעשה בראשית, עיין שם. ומזה נלמד ואת מקדשי תיראו, כי הוא יותר נכבד מכל מעשה בראשית כמ"ש, והשתא אתי שפיר הסמיכות כנ"ל. והיינו אשתחוה אל היכל קדשיך ביראתיך ית"ש מטעם הנ"ל. והנה כתיב בתריה דהאי קרא (דברים א יא) ד' אלקיכם יוסיף וכו', ומסיים ויברך אתכם כאשר דבר לכם, ודרשת רז"ל (ספרי י"א) ידוע זו משלי וכו'. והנה תוכן הדבר, כי הברכה עד אין סוף אינו יכול ליתן רק האין סוף ב"ה וב"ש. והנה הקשו המפורשים אם כן ברכתו של משה למה, דהא בכלל מאתים מנה (ב"ק ע"ד ע"א), עד כאן. ונ"ל דלא קשה מידי, דבכל מה שיוכל לברך עושה פעולה, כי גדולים מעשה צדיקים יותר ממעשה שמים וארץ. ועל פי זה יתבאר המדרש הנ"ל, זה שאמר הכתוב אשתחוה אל היכל קדשיך ביראתיך, דעל פי זה יובן יראתו ית"ש הנצמח מההיכל, והבן.

ח׳ה' אלקיכם יוסף עליכם ככם אלף פעמים (דברים א יא). עיין רש"י (ד"ה יוסף) שאמר זו משלי, אבל השי"ת יברך אתכם כאשר דבר לכם. והשורש הוא דאין יכול ליתן בלי תכלית, רק הבלי תכלית. והנה לכאורה מה ראה משה לקצבה זו דאלף פעמים. ועוד דתיבת ככם מיותר. והנ"ל על פי מה שראיתי כתוב בדור מקבלי התורה, היה כל אחד מהם שקול כאלף איש של עכשיו, שנאמר (תהלים קה ח) דבר צוה לאלף דור. והנה ידוע (דב"ר י"א י') דמשה רבינו היה שקול כנגד כולם. והנה אז בערבות מואב כבר תמו אותו הדור, והיה דור אחר בניהם של מקבלי התורה, נמצא משה היה שקול אלף פעמים כאותו הדור, על כן אמר יוסף עליכם ככם דייקא אלף פעמים, ואמר זו משלי דייקא שזה יש לו, ואיני יכול ליתן יותר ממה שיש לי, אבל השי"י יברך וכו', והוא נכון מאד בס"ד.

ט׳ויאמר ד' אל משה אל תצר את מואב וגו' (דברים ב ט). וכי מה עלה על דעתו של משה לעשות מלחמה שלא ברשות, אלא נשא משה קל וחומר בעצמו, אמר ומה מדינים שלא באו אלא לעזור את מואב, אמרה תורה (במדבר כה יז) צרור את המדינים והכיתם אותם, מואבים עצמן לא כל שכן, אמר לו הקב"ה לא כשעלתה על דעתך עלתה על דעתי, שתי פרידות טובות יש לי להוציא מהן (ב"ק דף ל"ח:). והקשה הפרשת דרכים על מה שאמר נשא משה קל וחומר בעצמו כו', הא קיימא לן (סנהדרין נ"ד ע"א) אין עונשין מן הדין. עוד יש לי לדקדק מי לא סגי אם הוי אמר נשא משה קל וחומר, ולענין מאי הוסיף לומר בעצמו.

י׳והנ"ל בזה דהא דקיימא לן אין עונשין מן הדין, יש על זה ג' טעמים. (א), דהמדה כן מסורה הלכה למשה מסיני. (ב), מפני שהוא חמור, לא ניחא ליה דתהוי ליה כפרה בעונש הקל. (ג), דקל וחומר הוא היקש שכלי, ואולי המצא תמצא בו איזה טעות או פירכא, (עיין בספר גינת וורדים כלל ג'). ונפקא מינה דלטעם הא' בבן נח עונשין מן הדין, דהלכה למשה מסיני אינו רק בישראל. וכמו כן טעם הב' לא שייך בנכרי, על פי מ"ש העיקרים דמהדין היה ראוי להיות העונש נצחי בלי תכלית, רק דזה הוא מכח חסד דהוי זמני, עיין שם. והנה נתבאר בגמרא ברכות (דף כ' ע"ב) דהשי"ת נושא פנים לישראל, משום שהם מדקדקים עד כזית כו', אם כן לעכו"ם אין נשיאות פנים, והבן. אך טעם הג' דהוא היקש שכלי, איתא נמי בבן נח. והנה זה משה אדונינו דידענו מה היה לו, כמ"ש (במסכת סנהדרין פ"ב ע"א) לפרש קריינא דאגרתא איהו להוי פרוונקא, על פי מה ששמעתי הטעם דמשה בעצמו לא עשה זאת, לפי שמשה הוא עצם התורה, והא דבועל ארמית קנאין פוגעין בו הוא הלכה ואין מורין כן, אם כן זה לא הוי בחינת עצם התורה דאין מורין כן, על כן לא היה משה יכול לקיים הלכה זו, והבן ועיין שם בארוכה. ואם כן הוא נתעצם בעצמות התורה ואין בו חשש טעות, דעל כן לא מצינו בו טעות רק בשעה שבא לכלל כעס, דאז באותו רגע ירד מהמדריגה, וכמו שפירשו כי המרו את רוחו ויבטא בשפתיו (תהלים קו לג), והבן. ועיין מה שפירשתי בפרשת אמור על משה היה כותב בדמע (ב"ב ט"ו ע"א), (באופן השני על המדרש הראה הקב"ה למשה). ועל פי זה נ"ל לפרש התרגום יונתן בסוף פרשת בלק, וכד שמע משה רתח ואישתלי, ואינון בכיין וקריין שמע. דלכאורה האיך נייחס ענין כעס למשה אדונינו במקום שלא נתבאר בכתוב. אבל יתכן כי כעסו היה לשמו יתברך כדי שיפול ממדריגתו מבחינת עצמות התורה, ואז יוכל לקיים ההלכה הנ"ל, והבן. והנה יצא שכרו, כי כעסו לגודל מעלתו עשה רושם גדול ונשכח ממנו הלכה זו, ולמען יזכור ההלכה היה קורא את שמע, כי אם היו צריך לזכור איזה הלכה, היו צריך לחזור כל התורה ואיך אפשר בשעה חדא, רק בדרך כללות אפשר, על פי מה שבארתי על הסמיכות במסכת ברכות (דף ה' ע"א) מימרא דר' לוי בר חמא אמר רבי שמעון בן לקיש להדדי, ואם כן היינו כללות כל התורה. (אמר המסדר כך מצאתי כתוב, וכפי העולה בזכרוני נ"ל שכונתו למה ששמעתי מפי קדשו על הסמיכות סיום הש"ס לתחלתו, מסיים (נדה ע"ג ע"א) תנא דבי אליהו כל השונה הלכות בכל יום כו', דפירושו שונה לשון חזרה, ר"ל כל החוזר על ההלכות בכל יום, ואיך אפשר לחזור כל הלכות בכל יום. אלא הענין על פי המבואר בספרים דבקריאת שמע נרמז כל היו"ד דברות, וכבר נודע דביו"ד דברות נכלל כל התורה כולה רמ"ח מצות עשה ושס"ה לא תעשה, אם כן הקורא קריאת שמע פעמים בכל יום, הרי הוא חוזר על כל התורה כולה. וזה שאמר כל השונה הלכות וכו', ואיך אפשר לזה פתח מאימתי קורין שמע, ואם כן היינו כללות כל התורה. ועל פי זה יובן סמיכות תרי מימרות דר' לוי בר חמא אמר רבי שמעון בן לקיש אהדדי במסכת ברכות (דף ה' ע"א), עיין שם והבן. ולזה קרא את שמע למען יזכור ההלכה), (עיין תפלה למשה תהלים כ"ט מבואר בארוכה). גם יש לומר שקרא את שמע לבטל המשטינים המשכיחין, והבן. אלא דאם יקרא את שמע בלא בכייה, יחזור למדריגתו להתעצם עם התורה ומה יועיל, על כן בכה וקיימא לן (שבת ל' ע"ב) דאין השכינה שורה מתוך עצבות ולא יחזור למדריגתו, ואז אולי יזכור, וגם יהא ביכלתו לקיים ההלכה, ולכבודו שהוא בכה, בכו כולם. וזה שאמר ואינון בכיין וקריין את שמע, ודו"ק. והנה עיין מ"ש מהרש"א על הא דאיתא בחולין (דף ס' ע"א) נשאו דשאים קל וחומר בעצמן, הובא בדברינו בפרשת בראשית על הפסוק (בראשית א יא) תדשא הארץ, עיין שם. אף כאן נאמר נשא משה קל וחומר בעצמו דוקא, לאשר היה עצם התורה ואין בו חשש טעות. והשיב לו יתברך לא כשעלתה על דעתך כו', דזה מן ותחסרהו (תהלים ח ו), דהוא סוד נפלא מציאות דוד ומשיחו בענין זה, והבן.

י״אבדרך אחר נראה ליישב קושית הפרשת דרכים הנ"ל. וגם הקושיא שהקשה איך לא נסתכל בפרידות טובות, והעלים עין משלשלת הקדושה הגדולה מלכות בית דוד, כמו שנסתכל בהמצרי עד סוף כל הדורות (שמו"ר א' כ"ט). והנ"ל על פי המדרש רבה בפרשת פנחס (במ"ר פכ"א ד') קשה המחטיאו יותר מן ההורגו, המצרים ואדומים קדמו בחרב, עליהם נאמר (דברים כג ח-ט) לא תתעב כו' (דברים כג ט) דור שלישי יבוא בקהל. אבל אלו שקדמו בעבירה נאמר (דברים כג ד) לא יבוא עמוני ומואבי וגו' בקהל עד עולם. ועיין בידי משה מ"ש בזה. ועדיין קשה אם כן עיקר העונש על דבר שלא קדמו בלחם וגו', ולא מפני שקדמו בעבירה, רק הך שקדמו בעבירה, הוא סניף שלא יוכלו לתרץ הך דלא קדמו בלחם, ואם כן אמאי גרע מאלו שקדמו בחרב. והנ"ל ליישב בזה על פי הגמרא (סנהדרין) בפרק הנחנקין (סנהדרין דף פ"ט) (ע"א) המתנבא מה שלא נאמר לו כגון חנניא בן עזור וכו', שם א"ל כיון דאתייהב קל וחומר למדרש, כמאן דאתמר דמי וכו', עיין שם. ועל פי מ"ש בפרשת פנחס על הפסוק (במדבר כה יז) צרור את המדינים וכו', עיין שם. ואם כן נצטוה על המדינים לצרור אותם תמיד לעולם מפני שקדמו בעבירה, ואם כן יש קל וחומר מה אלו שלא באו אלא לעזור וכו', ולא שייך בזה אין עונשין מן הדין, דאנן ילפינן איסור לישראל, והבן כי נכון הוא מאד דאף דהקל וחומר הוא היקש שכלי, מכל מקום צריכין לאסור והבן, ובבן נח לא שייך רק הטעם כמ"ש באופן הראשון, ואין לומר דיו לצור ולא לאסרם לבוא בקהל, דדיו לבא מן הדין להיות כנדון. לא קשה מידי, דהא בתוספת קידושין (דף יו"ד ע"ב) בד"ה זו שביאתה מאכילתה וכו', וכתב בשם הר"ש מקוצי עיין שם, אם כן הכי נמי דנאמר בפירוש לא יבא עמוני וכו', אין הקל וחומר רק גילוי מילתא בעלמא שזה הוא טעמו של דבר כנ"ל, ואם כן כיון דהאי טעמא נדרש מהקל וחומר, לא צריך קרא למכתביה וכתב רק טעם נוסף, ומוכרח הוא דאלו מטעם של הפסוק לחוד, קשה הא אין קונסין בנו אחריו כמ"ש, אלא ודאי דהיינו טעמא דקדמו להן בעבירות פעור והבן, כנ"ל ליישב המדרש. והנה כזה היה דעת משה, ואם כן אם זה עיקר הטעם, ראוי לאסור הנקבות גם כן, דהא על ידם נעשה הכל כמבואר בגמרא. והנה משה ראה הפרידות טובות, וחישב תחבולה איך יצאו זה כיון שאסורין לבא בקהל. והנה במסכת ברכות (דף כ"ח.) מבואר בגמרא דכל זמן שהיה עמון ומואב יושבין במקומן, היו אסורין לבא בקהל, מה שאין כן אחר שגלו דכל דפרוש וכו', וחישב משה הלא יש קל וחומר על צרור דהוא לעתיד, דהיינו על איסור לבא בקהל כנ"ל, וגם על והכיתם אותם. והנה בענין האיסור לא שייך אין עונשין מן הדין כמ"ש, ואם כן גם לענין והכיתם לא שייך זה, דלאו משום עונש רצה לעשות, רק כדי שיגלם ויוכלו הפרידות לצאת ולטובתם הוא, והבן. אך יש בזה פירכא, על פי מ"ש במגילת רות בפסוק (תהלים פט כא) מצאתי דוד עבדי עיין שם (עיין תפלה למשה תהלים פ"ט), ובפסוק (איוב יד ד) מי יתן טהור מטמא, עיין שם (לקמן בפרשת תצא) דאי אפשר להוציא אור יקר נשמת דוד, רק באתכסיא ובדרך נסתרה עיין שם.) ואם כן לפי זה אם הוי גלו והתירן נודע לכל, לא היה הפרידות באות מהן, רק על פי שביארתי דהלכה הנ"ל עמוני ולא עמונית היתה מכוסה ולכך הגה"ה

י״בולא תקשה לך מהא דאיתא בכתובות פרק קמא (דף ז'.) שלקח בועז עשרה אנשים לדרוש עמוני ולא עמונית לפרסמא מילתא, דהא זה מבואר להלן פרשת כי תצא בפסוק לא יבוא עמוני, דבמה שדרש בפני עשרה הסתירו מן החיצונים, דהא כל בי עשרה שכינתא שרייא (סנהדרין ל"ט ע"א) ואין שטן, עיין שם ויונעם לך, עד כאן הג"ה.) חישב השי"ת לבל יאסרו רק מטעם אשר לא קדמו. והשתא מדוייק לא כשעלתה על דעתך להוציא הפרידות טובות על ידי גלותן מטעם כל דפריש וכו', רק שני פרידות יש לי להוציא מהן דוקא, והבן כי הוא דרך נפלא בס"ד. ואף על פי כן דברי המדרש אתיין שפיר, דאי מטעם אשר לא קדמו לבד, זה ודאי אינו רק גורם, ובכהאי גוונא לא קנסו בנו אחריו, וכמ"ש לעיל על הפסוק צרור את המדינים עיין שם, רק דמפני שהיו מחטיאן, חייבין מן הדין טפיל דורות ממה שקנסו אותן, והיה ראוי לאסור גם הנקבות. אך זה מחסדי השי"ת שלא להענישן מטעם זה רק מטעם אשר לא קדמו, ואם כן הקילה התורה בקנס שלא לאסור רק הזכרים, ולא שייך לא קנסו בנו אחריו כיון שהקנס קולא הוא, וזה הוי רק כמו שקנסו אותן לעמוד בדיניהם, והבן.

י״גועד השלישי אני בא ליישב בפשיטות ב' קושית של הפרשת דרכים הנ"ל, דיש להבין מה שהשיב לו הקב"ה וכו' לא כשעלתה על דעתך עלה על דעתי וכו' (ב"ק ל"ח ע"ב), הך שלא כשעלתה היא שפת יתר ומשולל הבנה, דהיתפאר היוצר ב"ה שיודע יותר מבני אדם. וכבר פירשתי דגם משה ידע, וכמו שדרשו (שמו"ר א' כ"ט) ויפן כה וכה (שמות ב יב), רק שסבור היה דאדרבה צריך לגלות ממקומן דנהוי כל דפריש מרובא פריש. וכעת י"ל באופן אחר, דהא הקושיא איך לא ידע משה שעתיד לצאת מהן פרידות טובות כמו שידע במצרי, לדעתי לא קשה מידי, דודאי הנביא אינו יודע רק אם מגלה לו השי"ת, ובאמת גם כאן גילה לו השי"ת, והבן.

י״דונקדים עוד מ"ש לעיל דאהא דאין עונשין מן הדין יש ב' טעמים. (א), דהמדה כך מסורה, ולפי זה בבן נח עונשין. עוד טעם, משום דקל וחומר הוא היקש שכלי, ואולי יש איזה פירכא, ולפי זה גם בבן נח אין עונשין. ועל פי זה אתי שפיר דמשה היה סבור דהטעם דאין עונשין, דהמדה כך מסורה ושפיר עביד קל וחומר דבבן נח עונשין, ואמר לו השי"ת לא כשעלתה על דעתך וכו', רק דהטעם הוא דעל היקש שכלי אין לסמוך לענוש דאולי יש איזה פירכא, ובאמת יש כאן פירכא דשתי פרידות טובות יש לי להוציא מהן, ואם כן איכא פירכא דמה למדינים שכן לא יצא מהן פרידות טובות, והבן כי נכון הוא בס"ד.

ט״וועוד י"ל דבאמת משה ידע כמו שידע במצרי, רק דסבור היה דחייבין מיתה בידי אדם, ולא מהני הך שתירץ הפרשת דרכים גם כן בדרוש עשירי, וכבר כתבתי דסבור היה משה דבבן נח עונשין, דהטעם הוא משום דהמדה כך מסורה, והשיב לו השי"ת לא כשעלתה על דעתך וכו', רק הטעם הוא אולי יש איזה פירכא, ואם כן בדיני אדם אינם חייבים רק בדיני שמים דקמיה שמיא גליא, וכיון דאינם חייבים רק בדיני שמים, אם כן מועיל השתי פרידות טובות שיש לי להוציא מהן, ואם כן אין צריך לדוחק של הפרשת דרכים דמשום מלכות בית דוד יצא משורת הדין, והבן. ועיין הפרשת דרכים איך שפירש לדרכו (שמואל ב' ז' י"ט) ותדבר גם אל בית עבדך בשביל בית עבדך, למרחוק מזמן רחוק אל תצר את מואב, וזאת תורת האדם. יש לומר דבדיני אדם אין ראוי להציל בענין כזאת, רק שנעשה לו חסד לפנים משורת הדין, עד כאן דבריו. ולדרכי יתפרש כך ותדבר גם אל בית עבדך בשביל בית עבדך למרחוק מזמן רחוק, ומה הוא שדברת וזאת תורת האדם, ר"ל דזאת דברת למשה וכי זאת שמואב חייבין תורת האדם שלא יועיל הפרידות טובות, הלא הוא רק דיני שמים ומועיל הפרידות טובות, והבן.

ט״זאל תצר את מואב (דברים ב ט). עיין בסוף ספר המצות של הרמב"ם מה שהשיג הרמב"ן על הרמב"ם, במה שלא מנה אל תצר את מואב במנין המצות, באמרו בשורש השלישי הנ"ל שהן מצות שעה. והשיג עליו הרמב"ן מבראשית רבה סוף פרשת ויצא ([פע"ד] סי' ט"ו) ומתנחומא (דברים סי' ג') הובאו לקמן, שלא אמרו הסנהדרין ואדונינו דוד ליואב שהם רק מצות שעה, עד כאן השגתו. ולי נראה ליישב דברי רבינו הרמב"ם, ואדרבה מהמדרש הנ"ל מוכרח כדברי הרמב"ם, ומקודם אביא ראיה ברורה להרמב"ם שהיא רק מצות שעה, דהא בלא השגה הנ"ל גם כן יש להבין דמנא ליה להרמב"ם. לכך נ"ל דיצא לו מזה ממה שדרשו רז"ל בב"ק (דף ל"ח.) אל תצר את מואב, וכי מה עלה על דעתו של משה לעשות מלחמה שלא ברשות כו', עיין שם. והנה קושיא זו לא יתכן רק אם נימא דהמצוה לא היה רק למשה, מקשה שפיר דהלא כל עניניו על פי ד' היה, ובכל עת דבר ד' עמו. אבל אם נימא דהמצוה הוא לדורות, אין כאן התחלת קושיא, דשפיר אצטריך וכי כל מלך ישראל לא היה לו שום מלחמה בלא לבא אליו דבר ד' תחלה. אלא ודאי מדהקשה הש"ס הכי, שמע מינה דמקובל ביד חכמי ישראל דהמצוה לא נאמרה רק לשעה, וזה ברור לדעתי. והשתא מיושב גם כן השגת הרמב"ן, דהא התוספת בב"ק (דף ל"ח (ע"א, ד"ה נשא) הקשו דהא מגמרא הנ"ל משמע דעיקר הציווי היה על אחר שנאמר צרור את המדינים (במדבר כה יז), והוא היה אחר מעשה דבלעם, הלא מהמדרש הנ"ל מבואר דאחר ששכרו לבלעם כבר הותר לצור את מואב. ותירצו דדחיה בעלמא היה למואבים מפני חילול השם. עד כאן דבריהם. והנה מזה גם כן ראיה חזקה להרמב"ם, דאם לא כן קשה איך הותר לזנבן, ואם אויביו דחה בקש מה יעשה ביום שידובר בנו, דהלא מהגמרא הנ"ל מבואר דעיקר הציווי היה על אחר שנאמר צרור את המדינים דהוא היה אחר מעשה בלעם, (ומ"ש התוספת דקרא דשופטים (ג יב-יד) דלחצם עגלון מלך מואב היה לו להביא, הוא תמוה כיון דכבר גילה הש"י דאף דפרצו הגדר בעובדא דבלעם, מכל מקום לא הותר, אם כן אף מה שלחצם עגלון מלך מואב לא מעלה ולא מוריד), אלא ודאי אמת דהקבלה היה דהוא רק לשעה, רק שהם לא יקבלו הקבלה ואיכא חילול השם, ודע מה שתשוב וכו' (אבות פ"ב מי"ד), לכך לשיטתם דהוא מצוה לדורות, אם כן לא מוכח דהמצוה היה על אחר שנאמר צרור את המדינים, דהא לפי זה לא קשיא וכו' מה עלה על דעתו של משה כו' כמ"ש, ואם כן לשיטתם שפיר השיבו הם פרצו את הגדר תחלה, ואם כן מיושב השגת הרמב"ן, ואדרבה מהמדרש הנ"ל מוכח כדברי הרמב"ם, ודוק היטיב כי נכון הוא בס"ד. והנה לדברי התוספת צריך לומר דדוד היה רוצה בזה הסכמת סנהדרין שדי בזה לסלק החילול השם, דהא דוד בעצמו ידע מזה דהא אמר לא באתי ללמוד אלא ללמד, ודו"ק. והנה ראיתי בספר מקום שמואל שו"ת סימן ל"ח שכתב דהוא רק מצות שעה עד שיולדו הפרידות, ובימי דוד כבר נולדו, עד כאן דבריו. ואת כל אלה ישא הרוח, דהלא לא נאמר בתורה תנאי, ומשום טעם מצוה שאינו מפורש לא ישתנה הדין. ועוד הרי נעמה העמונית לא באה רק בימי שלמה והיא אמו של רחבעם (מלכים א' יד כא), ודו"ק, ומה שכתבתי הוא נכון.

י״זבמדרש (ילקו"ש תהלים קל"ו) הובא בע"ש, אמרו חכמים קשה היה סיחון ועוג יותר מפרעה וחילותיו, וכשם שאמרו שירה על מפלת מצרים, כך היה ראוי לומר שירה על מפלת סיחון ועוג, אלא שבא דוד ואמר עליהם שירה, שנאמר (תהלים קלו יז) למכה מלכים וכו' כי לעולם חסדו, עכ"ל.

י״חויש לדקדק הלא על כל נס ראוי לומר שירה אף על נס קטן. ועוד מה טעם לא אמרו שירה עד שבא דוד. והנ"ל בזה, בהקדים מה דאיתא בבראשית רבה (פרשת ויצא (ב"ר ע"ד) סי' ט"ו) והובא ברמב"ן סוף ספר המצות, בשעה ששלח דוד את יואב לארם נהרים וארם צובה, פגע באדומים ובקש לזנבן, והוציאו לו איצטליות שלהם רב לכם סוב את ההר (דברים ב א). פגע במואבים וביקש לזנבן, והוציאו לו איצטליות שלהם אל תצר את מואב וכו' (דברים ב ט). הלך אצל סנהדרין אמר להם רבותי לא באתי ללמוד לכאן אלא ללמד, אם אתם נותנים לי רשות אני מלמד, שלחתי את יואב לארם נהרים ולארם צובה וכו', והלא הם פרצו גדר תחלה, שנאמר (שופטים ג יג) ויאסוף אליו בני עמון ועמלק, פגע במואבים כו' הלא הם פרצו גדר תחילה, שנאמר (במדבר כב ה) וישלח מלאכים אל בלעם וגו', עיין שם. והנה לכאורה קשה כי לפי זה המואבים פרצו הגדר בימי משה, ולמה לא לקחו אז נקמה דהרי הותר להם, וכן בבני עשו תיכף כשפרצו הגדר, היה ראוי ליקח נקמה מהם, ולמה לא נתעורר שאול לזה. והנ"ל על פי הגמרא מסכת שבת (דף נ"ה ע"א) שם והתוית תיו (יחזקאל ט ד), מאי תיו, שמואל אמר תמה זכות אבות, ור' יוחנן אמר תחון זכות אבות. ושם מאימתי תמה זכות אבות, חד אמר מימי הושע בן בארי, וחד אמר מימות חזאל מלך ארם, וחד אמר מימי חזקי' מלך יהודה, ודרשו מקראי. ושם בתוספת (ד"ה ושמואל) בשם ר"ת דברית אבות לא תמה. ושם אמר ר"י דשמואל ורבי יוחנן לא פליגי, דלרשעים תמה, ולצדיקים לא תמה לעולם. וראיה דהא ר' יוחנן אמר מימי חזקי', וכאן אמר בשעת החורבן תחון זכות אבות, עיין שם. והנה לפי זה לבני עשו דיש להם זכות מאברהם ויצחק, ועמון ומואב גם כן לפי שלא גילה לוט במצרים על שרה (ב"ר נ"א ו'), ודאי כבר תמה, דהא רשעים הם וברית אין להם. מה שאין כן ישראל ועמך כולם צדיקים כתיב בהן (ישעיה ס כא), וגם יש להם ברית, וזה ברור. והנה י"ל אם זכות אברהם יצחק ויעקב תמה מימי חזקי', אלו שאין להם זכות יעקב תמה קודם, ואפשר בימי דוד שאז הותרו, ולכך מקודם לא לקחו נקמה כנ"ל. והשתא יתבאר, דידוע דפרעה וחילותיו היו להם כח גדול בכוחות הטומאה ובאו לעזרתם כאמור (שמות יד י) והנה מצרים נוסע, וידוע אגדת רז"ל אמר עוג מחנה ישראל כמה הוי עיין במסכת ברכות (דף נ"ד:), ומה שפירש זקיני מהרש"א ז"ל כו'. ועיין במהרש"א על התורה פרשת חקת, ואני הוספתי נופך בדבריו, דשקיל על רישי היינו בקדושה אשר בראש כידוע דקדושה עולה עליות כשמן, כמו דאיתא בפוסקים לשם קדושה אשר בראשו, והיינו הזכות אשר היה לו מאברהם. משה כמה הוי בר עשר אמין, היינו שהקים עצמו לקימת המשכן שהיה קדושת המשכן ומקדש וכו', ושוור עשר אמין, היינו שנכלל בעשר ספירין ודבק עצמו בעילת העילות, בקרסוליו היינו שכר הליכה, כמבואר בבראשית רבה (דברים פרשה א' סי' כ"ה (דב"ר פ"א כ"ה)) שכר פסיעותך אתה נוטל, והובא במהרש"א חידושי אגדות מסכת נדה פרק האשה שהיה עושה צרכיה שם בגמרא (נדה דף ס"א.) עיין שם.

י״טונקדים עוד דבסנהדרין סוף פרק אחד דיני ממונות (סנהדרין) (דף ל"ט ע"ב) ויעבור הרינה במחנה וכו' (מלכים א' כב לו), ופריך ומי חדי קב"ה במפלתן של רשעים, ומשני היא אינו שש, אבל אחרים משיש. והנה ראיתי בספרים דעד שלא נתמלא סאתם, אינו משיש גם לאחרים, ולאחר שנתמלא סאתם משיש, עד כאן. והענין הוא דכל זמן שיש בו חלק קדושה אין בו שמחה, מה שאין כן בהכלותו יש שמחה באבוד רוח הטומאה. ונקדים דאיתא בב"ר (דברים פרשה א' סי' כ"ה) דלכך עוג האריך ימים מן המבול עד דורו של משה, דאמר לו שכר פסיעותך אתה נוטל. וכבר הקשה מהרש"א ז"ל שם במסכת נדה (דף ס"א) דהא גם סיחון האריך ימים כל כך, דהא אחין היה, עיין שם. ועל כרחך צריך לומר דזכות עוג עמד גם לסיחון אחיו, כמו שעמד זכות אברהם ללוט בן אחיו, ומכל מקום משה לא נתיירא רק מעוג דהיה לו עצם הזכות. והנה לפי זה כיון שהיה לו חלק מקדושה זכות אברהם, לא אמרו שירה, ובימי דוד תמה זכות אברהם, לכך אמרו אז שירה. והן הן דברי המדרש קשה היה סיחון ועוג מפרעה וחיילותיו, לפי שלפרעה וחיילותיו לא היה להם חלק מקדושה רק כחות טומאה, כמו שפירשו על אמרם ז"ל (ברכות ט' ע"ב) עשאוה כמצודה שאין בה דגן, והבן. ולאלו היה כח מקדושה, וכדי להביא ראיה על זה אמר וראוי היה וכו', אלא ודאי דמפני שהיה להם כח מקדושה לכך לא אמרו, אלא בא דוד ואמרו, לפי שאז תמה לרשעים זכות אברהם, והבן.

כ׳דברים ואתחנן. נ"ל רמז על פי האלשיך הקדוש על פסוק (ישעיה א יב) כי תבאו לראות פני כו', ועל הפסוק (שיר השירים ב יד) הראיני את מראיך וגו'. ותורף הדברים כי להשמיע קולו לפניו ית', צריך מתחילה לשוב אל ד' כדי שיהיה מראהו נאוה מעוטף בצלם אלקים. וזה שאמר תחילה הראיני את מראיך המיוחד לך, אחר כך השמיעיני את קולך, כי קולך ערב בזמן שמראך נאוה, עד כאן דבריו. והנה רוב השבים הוא על ידי התעוררת דברים, כמו דאיתא במדרש רבה פרשת האזינו (דב"ר פ"י א') האוזן הזה אחד מרמ"ח אברים שבאדם, ועל ידו חיין כל האברים, הה"ד (ישעיה נה ג) שמעו ותחי נפשכם. והנה כתיב (הושע יד ג) קחו עמכם דברים ושובו אל ה'. וכבר פירש האלשיך כי לתשובה צריך וידוי דברים, כמו שנאמר בתורה הקדושה (במדבר ה ז) והתודו את חטאתם אשר עשו, רק שלא יהיה וידוי פה מצוה אנשים מלומדה, דאם מדבר בלא לב אז האדם אינו עם הדברים, כי לבו בל עמו ורק מן השפה ולחוץ, מה שאין כן כשהן בקרב איש ולב עמוק, אז הוא עם הדברים. והיינו קחו עמכם דברים שתהיה עם הדברים, ושובו אל ה', עד כאן דבריו. ועוד נראה לפרש, על פי מה (ששמעתי) שפירש הצדיק הקדוש הגאון מהר"ש זלה"ה מניקלשפורג בפסוק (תהלים לד יב) לכו בנים שמעו לי (יראת ה' אלמדכם), כי לא די במה שמקשיב לקול מוכיח בעת שדורש, כי אם לכו לביתכם, אז שמעו לי, עד כאן דבריו. והנה מבואר בילקוט שמעוני (ילקו"ש רמז תשפ"ח) בשם הספרי, דדברי תוכחה נקרא דברים ומביא ראיה מכמה מקומות, והיינו (הושע י"ד) קחו עמכם לביתכם דברים, דברי תוכחה שאתם שומעין. והנה באמת דברים רומז גם אל התשובה, כמו שנאמר קחו עמכם דברים ושובו אל ה', והוא הוא, כי על ידי דברי תוכחה הוא שב. ועל פי זה מבואר, כי בתחילה דברים רומז על התשובה ואז מראהו נאוה, ואז ואתחנן עת לחננה כי אז השמיעיני את קולך כאמור.

כ״אעוד נ"ל רמז מטות מסעי דברים, המה תמיד בין המצרים, לאפוקי פנחס דלאו בכל שנה הוי בין המצרים. נ"ל רמז לתמידין הללו בעוה"ר, כי בחורבן בית המקדש נאמר (איכה א' ב' ט) ותרד פלאים, (איכה ב א) השליך משמים ארץ תפארת ישראל, ואין מטה יותר מארץ, כמ"ש (תהלים מד כו) כי שחה לעפר נפשינו דבקה לארץ בטננו, וכמו שאמרו חז"ל (מגילה ט"ז.) כשהן עולין עולין עד כו', וכשהן יורדין יורדין עד לעפר, והיינו מטה מטה שני חורבנין. והיינו מטות, ר"ל שני פעמים מטה מטה, כי ידוע כי בתחילה גלו לבבל או לרומי, אחר כך גם שם לא עמדו ונתפזרו כידוע מהרמב"ם, ויסעו ויתהלכו מגוי אל גוי וממלכה לממלכה, והיינו מסעי. ואחר כך דברים נתקיים בהם כל דברי נביאים שנתנבאו פורעניות דברים קשים כגידין, כי דבור לשון קשה כי כבר נתקיים הכל. אחר כך הגיע עת לחננה ואתחנן, כי מקודם שנתקיים דברי נביאים, שתם תפילתם סכות בענן לך מעבור תפילה (איכה ג מד). עקב, הסוף יהיה ראה יראו כל בשר כי גאל ה' את עמו, חשף את זרועו קדשו (ישעיה נב י). שופטים, יכונו ללצים שפטים (משלי יט כט), שבט מוסר לגיו כסילים מצירי ישראל למשנאי אשלם (דברים לב מא). כי תצא, יצאו כל צבאות ה' מארץ גלותם. כי תבא אל הארץ אשר ה' אלהיך נותן לך נחלה (דברים כו א), כי יקבצנו לארצנו, ואז אתם נצבים כולכם לפני ה' אלקיכם (דברים כט ט), כי יעביר רוח הטומאה מן הארץ ומל ה' אלקיך את לבבך כו' (דברים ל ו), ולא יהיה עוד שורש פורה ראש ולענה איש אשר לבבו פונה היום מעם ה' אלקיך (דברים כט יז). ואז וילך, לשון יחיד ויחן ישראל כולם בלב אחד לאביהם שבשמים, וילך איש ישראל ממדריגה למדריגה, כענין שפירשו ונתתי לך מהלכים בין העומדים האלה (זכריה ג ז). ועל פי מה שפירשתי בהפטורת שמות (ישעיה כז ו) הבאים ישרש יעקב יציץ ופרח ישראל, ואז יהיה מדריגת ישראל בשמותם דהיינו למעלה ממלאכים כי שרית עם אלקים (בראשית לב כט), כמו שאמרו חז"ל עתידין ישראל שיהיו מחיצתן לפנים ממלאכי השרת, שנאמר (במדבר כג כג) כעת יאמר ליעקב כו' (במדרש רבה פרשה כ' סימן כ' (במ"ר פ"כ כ')). ואחר כך האזינו תורת אלקינו, כי דרוש ידרוש לעמו, ופעמינו ירוצו לשמוע דברי עתיק יומין, והיו עיניך רואות את מוריך (ישעיה ל כ), כאמרם (ע"ז ב' ע"א) יקח הקב"ה ספר תורה בחיקו ויגלה טעמי תורה. אחר כך וזאת הברכה עין לא ראתה אלהים זולתך יעשה למחכה לו (ישעיה סד ג), והוא הברכה האמיתית עדי עד ולנצח נצחים עולם הבא אחר התחיה. אחר כך בראשית, כי יחדש עולמו ונעוץ סופו בתחילתו אשרי המחכה ויגיע אמן.

כ״בבהפטורה (ישעיה א' ג) ידע שור קוניהו וגו'. יבואר בלשון חכמה, כי הדבק מאד בהתורה יקרא חמור, כעין יששכר חמור גרם (בראשית מט יד), שהוא כחמור למשא. וזה לעומת זה והוא חמור דים שהוא טהור (כלים פי"ז מי"ג), שהתורה נמשל למים (תענית ז' ע"א), וכעין שדרשו (רעיא מהימנא תצא, זוהר ח"ג רע"ט ע"א) בנוטריקון עני ורוכב על החמור (זכריה ט ט). והנה הפחות ממנו במדריגה ואף על פי כן נושא עליו עול התורה, יקרא שור שהוא כשור לעול, ועל כן יקרא יוסף שור שנאמר (שופטים ה' י"ד) מני אפרים כו' מחוקקים. והנה היודע, הוא היודע על בוריו. אבל מי שמבין באיזה דבר ולא על בוריו, יקרא מבין. והנה אבוס בעליו, היינו אוצרות הצפונות שלו יתברך, כענין שנאמר (ירמיה ט' פסוק כ"ז) ופתחתי מאבוסה, (ועיין בקונקרדאנציא בשורש אבס). והנה מקונן הנביא בדור הזה אף החשובים שנקראו לפי ערך הדור הזה ישראל, אין להם בחינת ידיעה על בוריו. וזה שאמר ידע שור קוניהו שהוא משגיח והכל בידו, ומי זה אמר ותהי ה' לא צוה, וחמור אבוס בעליו היינו הנסתרות שלו ית' יודע, וכעת ישראל לא ידע דייקא, ועמי לא התבונן.

כ״גישראל לא ידע עמי לא התבונן (ישעיה א ג) הוי גוי חוטא עם כבד עון (ישעיה א ד). מה שכפל הדבר במילות שונות, נראה לפרש על פי מאמר חז"ל (ב"מ דף ל"ג:) שגגת תלמוד עולה זדון. ושמעתי על זה הפירוש כיון שהתלמיד חוטא בשוגג, ורואה ממנו עם הארץ ואינו מבין שהוא בשוגג, סובר שהותרה הרצועה ועושה בזדון, וזה עולה זדון אצל עם הארץ. וידוע דהתלמיד חכם נקרא ישראל וגוי, ועם הארץ נקראים בשם יעקב או עם. וזה הפירוש ישראל לא ידע שעושה בשוגג, עמי לא התבונן פירוש שעמי הארץ אינם מבינים שלא ידע, רק סוברים שהותרה הרצועה, וקאמר בתריה הוי גוי חוטא, היינו התלמיד חכם חוטא בשוגג, כי ידוע שהחטא הוא שוגג, היה על ידי זה עם כבד עון, כי הם עושים במזיד הנקרא עון. ואמר כבד, נ"ל כי ידוע כשעושה התלמיד חכם אחד בשוגג, עושה עם הארץ חבילות של העבירות במזיד, ואומר מדהתלמיד חכם עושה כך מה אעשה אני, ודו"ק היטב. ואמר אחר כך זרע מרעים בנים משחיתים, כי אמרו רז"ל (עירובין דף ו':) מקולי שניהם, בתרי קולי דסתרי אהדדי נקרא רשע. וזה שאמר כי עזבו את ה', היינו תלמיד חכם דנתרבה מאת ה' אלקיך תירא (דברים ו יג, פסחים דף כ"ב:) שאינם מכבדין אותן. ולענין ניאצו את קדוש ישראל נזורו אחור לאת דכתיב מקמיה, ולומר הלא תלמידי חכמים שחשובין מאד שנתרבו מאת ה' עושין כן, ואז מקדימין את התלמידי חכמים לומר שהם אחריו, ואם כן הוי תרי קולי דסתרי אהדדי, ולכך נקראו בלשון גנאי זרע מרעים וגו', והבן זה.

כ״דזרע מרעים בנים משחיתים (ישעיה א ד). פירוש הזרע של המרעים שיצא מהן לבטלה בנים משחיתים והבן, כי סוחטי הילדים הם שוחטין הילדים, והיינו אל תקרא שוחטי (ישעיה נז ה), אלא סוחטי (נדה י"ג ע"א). ובזה הם שוחטין, והבן.

כ״העזבו את ה' וכו' נזורו אחור (ישעיה א ד). על פי התניא פרק ו' חלק א', כי מי שאינו דבר נפרד ובטל אצלו יתברך, כמו שהוא בקדושת ישראל בטבע שבטל אצלו בכח, אזי שואב ומקבל חיותו מקדושתו יתברך מבחינת פנים. אבל מי שהוא דבר נפרד, מקבל מבחינת אחוריים. והיינו עזבו את ה' דייקא והוא דבר נפרד, ועל ידי זה ניאצו את קדוש ישראל דייקא, היינו בחינת הקדושה שבטבע הישראלי, על כן נזורו אחור, והבן. עוד י"ל, על פי התניא בפרק שני חלק א', כי כל דבקות המין במקורן והמשכת קדושתן וחיותן ויניקתן, על ידי התלמידי חכמים, והבן. ועל פי זה יובן הפסוק עזבו את ה', היינו התלמידי חכמים כמו שדרשו רז"ל את (דברים ו יג), לרבות תלמידי חכמים (פסחים כ"ב:), על ידי זה ניאצו את קדוש ישראל, ר"ל מקור קדושת ישראל חכמה עילאה שח"ו נפסק המשכה, נזורו אחור כמ"ש שם שהמורדים בתלמידי חכמים, יניקתן מבחינת אחוריים של התלמידי חכמים.

כ״ונאצו את קדוש ישראל (ישעיה א ד). ונראה על פי המדרש (פסי"ר פמ"א) שהביא ביסוד התשובה ריש פרק ט"ו, אמר הקב"ה כל מה שאתם מתרבים בעולם וכו', עיין שם. ונמצא בכל יום כשמכניסים רשעים חדשים, כי ששים ריבוא מתים בכל יום, ומהן ודאי כמה אלפים רשעים, מתרחב. נמצא אלו שהן מכבר, נדחפין לאחור בכל יום ויום. והיינו הוי יש לזעוק על גוי חוטא, כי בודאי יענשו בגיהנם, ושמא תאמר כמה ריבואות יש, לזה אמר נזורו אחור בכל פעם כנ"ל.

כ״זעל מה תכו עוד וגו' (ישעיה א ה). בהקדים לפרש הא דכתיב (ישעיה נז א) הצדיק אבד ואין איש שם על לב. על פי המבואר בספר הקנה, שכל ספירה משמש באלף שלו, והתחלה משבעת ימי הבנין. והנה באלף החמישי היו כולן זמן גלות חורבן הבית, והוד נהפך לדוה כל היום דוה (איכה א יג), והיינו והודי נהפך למשחית (דניאל י ח). והנה בעוה"ר כבר נכנס ביסוד יותר מחצי, וידוע דצדיק יסוד עולם, וידוע דהגלות נקרא בלשון אבידה, כדכתיב (דברים יא יז) ואבדתם מהרה. והיינו הצדיק אבד ואין איש שם על לב לומר עד כמה, ולכך כתוב הצדיק בה"א, כי ה"א משמש בלשון מן, כמו שופך דם האדם (בראשית ט ו), ואתה תשמע השמים (מלכים א' ח לב), והבן כי ח"ו לא יאבד כל הצדיק בגלות, אך פירושו כי גם מן הצדיק נאבד בגלות, ואין איש שם על לב מפני מה ולמה.

כ״חאו יאמר קצת באופן אחר, כי אלף החמישי היה בגזירה כל היום דוה (איכה א יג), דיומו של הקב"ה אלף שנים (סנהדרין צ"ז ע"א), ואז לא היה מועיל כל כך תשובה, אך הצדיק אבד, ר"ל מה שנאבד בהגלות מן הצדיק, הוא רק מפני שאין איש שם על לב ולא בגזירה כלל, דעכשיו אם היה שמים על לב היו נגאלין היום, ר"ל יום זה אם בקולו תשמעו (תהלים צה ז, סנהדרין צ"ח ע"א), והבן. וזה כונת אמרם ז"ל (מגילה דף ט"ו.) הצדיק אבד לדורו אבד, כי כל מה שנאבד בגלות מן הוד, היה בשביל אבותינו אף אם היו כולם זכאים בזמן הדור ההוא, היו נאבדים בגלות בשביל הגזירה מט"א אבותיהם דורו הקודמים. אבל הצדיק אבד, ר"ל מה שנאבד מן הצדיק, היא רק לדורו ולא בשביל דורות הקודמים, כי היום אם בקולו תשמעו, והוא פירוש נפלא ואמת בס"ד. (ואף שכיוונו רז"ל גם להפשוטים, כמו שמבואר מהמשל שהביאו רז"ל לזה, מכל מקום תפוחי זהב במשכיות כסף וגם לזה כיוונו, והמשל הוא רק לפשוטו כי אין צריך להיות כל הנאמר בהרמז, כמו שביאר המורה בכמה מקומות). וזה כונת אמרם (ילקוט חדש ערך בית המקדש סי' ק"ט) כל דור שאין נבנה בית המקדש בימיו כאלו נחרב בימיו (ירושלמי יומא פ"א ה"א). דידוע דכל היינו מדה יסוד, דנקרא כל דאחיד בשמיא וארעא, והיינו כי כל בשמים ובארץ (דברי הימים א' כט יא) כתרגומו. והיינו אמרם כל, ר"ל בזמן שליטת היסוד הנקרא כל, אז דור שאין נבנה בימיו כאלו נחרב בימיו, והבן זה וכל זה נכון מאד בס"ד. ולפי זה יתבאר (ישעיה א ה) על מה תכו עוד תוסיפו סרה בזמן הגלות ולא מהקודם, וראיה לדבר כל, ר"ל ביסוד הנקרא כל, ראשי לחלי, וכל כנ"ל, לבב דוי ועליו אינו נגזר מהקודם, והוא פירוש נכון ונפלא בס"ד.

כ״טועל פי זה יש לפרש להלן (ישעיה נז א) ואנשי חסד נאספים באין מבין כי מפני הרעה נאסף הצדיק. כי ידוע כי המוציא ז"ל נקרא רע, ועליו נאמר לא יגור במגורך רע, כמ"ש (פרשת וישב ל"ח ז') ויהי ער בכור יהודא רע בעיני ה', וזה היה חטאו כמו שדרשו רז"ל (נדה י"ג.) מגם אותו הנאמר באונן (בראשית לח י). והנה אם היה הדור שומרי הברית, היה מתקנים מדת היסוד כנודע ולא היה נאבד בגלות. והנה גם חרבו של עשו אינו שולט רק בכח מזל מאדים, ומי שנשפך ממנו דם מילה, אין כח במזל ההוא לשלוט בו כי כבר נשפך דמו, וכבר אמרו (שבת קנ"ו.) האי מאן דבמאדים, או טבח, או אומנא, או אושיד דמא, או מוהלא. וכמו שפירשו הפסוק (יחזקאל לה ו) לדם אעשך וגו', וכמו שפירש ביערות דבש בפסוק (תהלים ס א-ב) מכתם לדוד וכו' (תהלים ס ב) בהצותו את ארם נהרים וגו', ודרשו (סוטה י' ע"ב) שהיה מכתו תם, אבל מי שמטמא ברית נמשכה ערלתו והוי כלא נימל, ועל כן נקראת חרב נוקמת נקם ברית (ויקרא כו כה) כנודע, ועל ידי זה נפסק השפע כנודע, והיא גם היא גורמת מיתת הצדיקים כדי שיעלו הנציצות קדושות בהפרדן. והיינו ואנשי חסד אנשים צדיקים הראוים לעורר ולהשפיע חסד בעולם, נאספים מן העולם באין מבין כי מפני הרעה, היינו חטא הנ"ל נאסף הצדיק היינו מדה זו וכו', דהצדיק אבד נאסף בגלות, כי אלו היה מבינים זאת שהמדה ההיא השולטת עתה זה תיקונה, היה שומרים ברית הקדוש, וממילא גם אנשי החסד לא היה נאספים ורעה גורם רעה, והבן זה.

ל׳ארצכם שממה עריכם שרופות אש אדמתכם לנגדיכם זרים אוכלים אותה (ישעיה א ז). נראה לפרש ונקדים דמהר"ם אלשיך פירש לנגדכם כמו התנגדות, וידוע דכתיב (דברים יא יז) ועצר את השמים ולא יהיה מטר והאדמה לא תתן את יבולה, ובודאי דנתקיים הכל קודם החורבן. וזה פירוש ארצכם, פירוש כל זמן שהוא ארצכם הוא שממה, אבל כשהיה עריכם שרופות אש שתחרב אדמתכם לנגדכם, זרים אוכלים אותה והארץ תתן יבולה, וזה התנגדות שלכם, כי בשעה שאתם הייתם שם, לא נתנה הארץ יבולה ועכשיו ניתנה לזרים, ודו"ק.

ל״אלולי ה' הותיר לנו שריד כמעט כסדום היינו (ישעיה א ט). איתא במדרש (איכה ה' ב') (איכ"ר פ"ה ב') נחלתנו נהפכה לזרים, נהפכה כמהפכת סדם, (הובא ביערות דבש חלק שני דף ל' ע"א ובדפוס ווין דף כ"ח). והוא משולל הבנה. וגם לבאר הטעם על שהמלוה בריבית לא יזכה לעמוד בתחיית המתים (ילקוט שמעוני ח"ב רמז שע"ה (ילקו"ש) ועיין תוספות ב"מ דף ע': ד"ה תשיך). בהקדים מה שאמרתי בפרשת ואתחנן על המדרש את גדלך (דברים ג כד) זה המן (בד"ה ואתחנן). ותורף הדברים, דהגנה היינו מהפירות שאוכל בעולם הזה. והנה בספר הפלאה בסוף פרק המדיר שם (כתובות דף ע"ז), איתא טעם על המדרש דכל העולם ניצולו בזכות אברהם לבד מסדום. כי הגנה היא מצד זה נהנה וזה לא חסר, דהצדיק אין עולם הזה חשוב בעיניו, ולסדום דיינינין להו במדת סדום מדה במדה, והבן. והנה בפירוש נאמר (ישעיה א י) שמעו דבר ה' קציני סדום, שהיה מדתם כסדום, ולכך אף שהיה בהם צדיקים החרש והמסגר אלף, לא הגינו עליהם מטעם הנ"ל. והיינו שהנביא מקונן (איכה ה') זכור ה' מה היה לנו, כמתמה מה זה (איכה ה ב) נחלתינו נהפכה לזרים, ומכל מקום לא הגינו הצדיקים, לזה אמר (בפירוש) במדרש כמהפכת סדום כנ"ל. והנה יש להבין הלא הגנה הוא מצד פירות, ויש היזק להפירות. אך דמניעת הריוח לא חשוב היזק, וגמילות חסד הוא זה נהנה וזה לא חסר. והנה כתיב (ולקחתי אתכם) אחד מעיר כו' (ירמיה ג' י"ד). אך אמרו חז"ל (סנהדרין קי"א ע"א) אחד מעיר מגין על כל העיר, וכולם יקומו, והיינו גם כן משום זה נהנה וזה לא חסר. והנה המלוה בריבית ואינו רוצה לגמול חסד, וחושב מניעת הריוח להיזק, אם כן לא יקום בתחיית המתים מדה במדה, דוודאי לא יעלה על הדעת דאיש כזה הוא האחד מעיר, והבן.

ל״בעוד נ"ל לפרש המדרש (איכ"ר פ"ה ב') נהפכה כמהפכת סדום. גם המדרש על זכור ה' מה היה לנו (איכה ה א), זכור בעל פה, (הובא ביערות דבש שם). על פי מ"ש המשנה למלך הובא בספר קול בכי, דאם לקו חייבי כריתות כדין, לא נפטרו מידי כריתתן, ואם לקו שלא כדין, נפטרו מידי כריתתן. והנה כרת הוא כמו כליה שנכרת, והנה מה שנכתב בתורה הוא מן הדין, דכל התורה הוא מפי הגבורה נאמר. וידוע דהתורה שבכתב הוא דין, על כן אין ללמוד בלילה. ושבעל פה הוא רחמים, וכמו שביארתי בסוף פרשת אמור ד"ה בילקוט (ילקו"ש איוב רמז תתקכ"ז), את מוציא כשבא יסורין על איוב כו' אמר לו הקב"ה כו'. ומזה תבין (שמות כא כד) עין תחת עין, ממון (כתובות ל"ב ע"ב). והנה פירשתי להפשוטים עין, ר"ל מי שהכה עין, יענש במה שהוא תחת עין, ר"ל במקום עין דהיינו דמי עינו. וידוע שאמרו דורשי רשימות כי תחת עין, הוא כסף. מכל מקום קשה למה לא כתבה התורה בפירוש. ולפי מ"ש אתי שפיר, כי שורת הדין הוא עין ממש, רק בעל פה מיקל מצד הרחמים, על כן לא נכתב בפירוש והבן, ועיין מ"ש בזה פרשת משפטים (ד"ה עין תחת עין. ונחזור להנ"ל, והנה אם שרים חטאו זקנים מה חטאו, ואין זה במשפט אם לא מנעו התוכחה, כמבואר במסכת שבת (דף נ"ד ע"ב) על פסוק (ישעיה ג יד) ה' במשפט יבא עם זקני עמו. אך כמו שתירצו בב"ק (דף ס' ע"א) טיבותא הוא לגבייהו, אם כן אין זה ממדת הרחמים, והבן. או לכפר על הדור, על פי המשל בזוהר הקדוש פרשת פנחס ([ח"ג] דף רי"ח.) דרוע אלקי ואפיקו מיניה דמא, כדין האי אסוותא לכל שייפי גופא, עיין שם. אם כן הוא ממדת הרחמים, על כן הוא אשר לא כתובה, ולכך מכפר גם על גזירת כליה ח"ו, דהא לקו שלא כדין. והנה בפי' נאמר לולי ה' הותיר לנו שריד כמעט ברחמיו, כסדום היינו (כלוים ח"ו עיין רש"י [ד"ה כמעט]), וכמו שהוא במדרש שוחר טוב (תהלים (שוח"ט מזמור) ע"ט) על מזמור לאסף (תהלים עט א). והיינו זכור בעל פה, ר"ל מכה אשר לא כתובה רק בעל פה היה לנו, היינו מיתת הצדיקים, ומזה דהוא בעל פה יובן דהוא לקיה שלא כדין. ולזה מפרש המדרש למה נצרך לקיה שלא כדין, לזה אמר נהפכה כמהפכת סדום והיינו כליה ח"ו והיינו כרת, ואיצטרך לקיה שלא כדין לפטרן מידי כרת.

ל״גואשיבה שופטיך כבראשונה ויועציך כבתחילה אחרי כן יקרא לך עיר הצדק קריה נאמנה (ישעיה א כו). להבין זה. וגם לפרש אמרם (נדרים פ"א. ב"מ פ"ה.) דבר זה שאלו לנביאים ולחכמים ולמלאכי השרת, ולא השיבו עד שהשיב הקב"ה בעצמו שנאמר (ירמיה ט יא-יב) על מה אבדה הארץ (ירמיה ט יב) ויאמר ה' על עזבם את תורתי. והיא פליאה גדולה דבר פשוט וגלוי כזה, לא יוכלו מלאכי השרת ונביאים וחכמים להשיב. וגם לפרש אמרם (ב"ב ח'.) אין הגליות מתכנסת אלא בזכות תנוי, שנאמר (הושע ח י) גם כי יתנו בגוים עתה אקבצם. ונ"ל על פי דאיתא הפירוש על הפסוק בירמיה (ל' י"ז) כי נדחה קראו לך ציון היא דורש אין לה. בשם הגאון בעל טורי זהב זצוק"ל, על פי דאיתא (ברכות ח' ע"א) דשם ציון הוא מצויינין בהלכה מצויינין במצות. והנה איתא בספרים ובמדרשים דלכך נחרב ירושלים, שהיה עובדין בה עבודה זרה ונידונית כעיר הנדחת. והנה במסכת סנהדרין (דף ע"א.) עיר הנדחת לא היה ולא יהיה, אתיא כרבי אליעזר דאמר עיר שיש בה מזוזה אחת, אינה נעשית עיר הנדחת. ור"ל איזה מצוה שיש בה מציל דלא יהיה עיר הנדחת, ואי אפשר שלא יהיה איזה מצוה, דאפילו פושעי ישראל מלאים מצות כרמון (עירובין י"ט ע"א). ועל פי זה פירוש בעל הט"ז הפסוק הנ"ל בירמיה נדחה קראו לך, ר"ל שאומרים שאת עיר הנדחת ודנו אותך כעיר הנדחה ח"ו, והוא תרתי דסתרי אהדדי, דכיון דנקראת ציון על שם שמצויינים במצות, אי אפשר להיות עיר הנדחת. וזה שאמר ציון הוא כנ"ל, ואיך יתכן מה שקראו לך נדחה, אבל הסיבה מה שקראו לך נדחה, משום שדורש אין לה לציון שידרוש מפני מה נקראת ציון, ולא שמו זאת על לבם, לכך קראו לך נדחה, אבל באמת לאו נדחה את, עד כאן דברי הט"ז זצוק"ל. ואיזה ספר הוסיף נופך לפרש קצת באופן אחר, על פי דמקשה שם במסכת סנהדרין על הא שהבאתי עיר הנדחת לא היה כו' אתיא כרבי אליעזר כו', עד כאן. ולמה נכתבה לפרשת עיר הנדחת, ר"ל דהלא הכל גלוי וידוע לפניו ית"ש שלא יהיה כך בשום פעם, ומשני דרוש וקבל שכר, עד כאן. נמצא לפי זה אם עוסקים בתורה ודורשים בה, אזי סוברים דהדרשה בתורה היא טוב מאד, אם כן יתכן לומר כרבי אליעזר ועיר הנדחת לא היה ולא יהיה, ולמה נכתבה משום דרוש וקבל שכר, אם כן ציון ודאי לאו נדחה הוא. אבל אם דורש בתורה אין לה, והיינו ודאי משום שאין דבר זה טוב אצלם לדרוש בתורה, אם כן לא יתכן לומר לדידהו דרוש וקבל שכר, אם כן על כרחך מוכח דלא כרבי אליעזר, דאי כרבי אליעזר קשה למה נכתבה, ואם כן לפי זה ח"ו ציון נדחה הוא. וזה פירוש הפסוק נדחה קראו לך כנזכר לעיל, וקשה הלא ציון הוא כנ"ל. ומתרץ דורש אין לה שאין לציון שידרוש בתורה, אם כן מאסו בה' ולא יתכן לדידהו לומר דרוש וקבל שכר, אם כן על כרחך מוכרח דלא כרבי אליעזר, ולכך נדחה הוא ח"ו, עד כאן. והוספתי נופך על דברי הספר הנ"ל להמתיק הדברים, דהלא לכאורה מחוסר הבנה דהלא קמיה שמיא גליא האמת אם הדין כרבי אליעזר אם לאו, ומה אין דורש, וכי הקב"ה צריך להוכחה להביא ראיה איך נוטה מאתנו וממעשינו. אבל המתקתי הדברים על פי שני הקדמות. א', מ"ש הריטב"א במסכת עירובין פרק קמא על אמרם ז"ל אף על פי שאלו אוסרים ואלו מתירים וכו', אלו ואלו דברי אלקים חיים הן (עירובין דף י"ג ע"ב). והוא קושי הבנה מאד. וכתב הריטב"א קבלה מרבותיו איש מפי איש בשעה שמסר הקב"ה התורה למשה עבד ה' נאמן ביתו תורה שבעל פה, היה אומר לו על כל דבר שנחלקו בו רבותינו פנים להתיר ופנים לאיסור, והראה לו טעמים על כל דבר לכאן ולכאן, ושאל משה האיך יעשו, והשיב לו יתברך כפי שיכריעו חכמי הדורות, עד כאן.

ל״דונקדים עוד דאיתא במדרש ה' צלך (תהלים קכא ה), מה שהאדם עושה, הצל עושה. כך במדה שהאדם מודד מודדין לו, והבן זה. אם כן לפי זה מובן אם האדם עושה איזה דבר אשר לא נכון, וממנה מובן שלפי עשיה זו מוכרח כדיעה אחת, אף שהוא אינו מכוין לכך ולא עלה על לבו, מכל מקום אם הדיעה זו מחייב אותו נשאר חייב בעוה"ר, דהא לפי עשייתו הוי כמכריע כדיעה זו, ומודדין לו כפי דיעה זו דבמדה שאדם מודד מודדין. ולפי זה מובן דאם אין דורשין בתורה, הרי לפי מעשיהם דחו הך שינוי' דרוש וקבל שכר, אם כן ממילא מוכרח כהחולקין על רבי אליעזר, ויש עיר הנדחת אף שמצויינין במצות, אם כן בעוה"ר מודדין להם ח"ו כמדה זו, ודו"ק. ולפי זה יובן דהשאלה היה על מה אבדה הארץ, אם אנשים חטאו יענשם בארצם עונש הראוי להם, אבל הארץ מה חטאה להיות חרוב ונחרב שוממה ובזויה, ושמא תאמר דנידונית כעיר הנדחת, הלא עיר הנדחת לא היה ולא יהיה דאפילו פושעי ישראל מלאים מצות כרמון. על זה השיב השי"ת על עזבם את תורתי, ואם כן כיון דמאסו בהתורה, אם כן לפי שיטת מעשיהם אין לומר דרוש וקבל שכר, ועל כרחך צריך לומר דלא כרבי אליעזר לפי רוע בחירתם שמאסו בהתורה, אם כן במדה שאדם מודד מודדין וכו' ה' צלך, על כן ארצם נידונית כעיר הנדחת בעוה"ר, והבן. וזה דוקא לפי עונש מדתם, אבל האמת דלא הוי עיר הנדחת, אם כן לפי עונש מדתם ראוי להיות ח"ו והיתה תל עולם לא תבנה עוד כמו שנאמר בעיר הנדחת (דברים יג יז), ובאמת כל זמן שמחזיקין במאסה של תורה, אי אפשר להבנות מטעם זה. אבל כשיחזרו ויחקרו וידרשו בהתורה ויהיה אצלם יקרה מפנינים, אז לפי מדתם יהיה יתכן לומר דרוש וקבל שכר, ימדדו להם כמדתם לפסוק להם כרבי אליעזר ותבנה ותכונן ציון וירושלים וכל ערי יהודה וישראל. והיינו אין הגליות מתכנסות ר"ל מתכנסות לעריהם, אלא בזכות תנוי שמחזיקין בהתורה, אם כן יבנו החרבות ויתכנסו לעריהם. והנה ידוע אמרם (עיין תענית י' ע"ב שבת קי"ד ע"א) איזה תלמיד חכם הראוי למנותו על הצבור, כל ששואלין אותו דבר הלכה בכל מקום ואומרה. דלענין תלמיד חכם שמחזירין לו אבידה בטביעת עין, אמרו (שבת קי"ד ע"א) ששואלין אותו בחדא מסכת ואומרה, ואפילו מסכת כלה. אבל תלמיד חכם הראוי (למנותו על הציבור), צריך להיות ששואלין אותו בכל מקום ואומרה. וידוע דזה דוקא בדורות הראשונים שהיה לבם פתוח כפתחו של אולם והיה לומדין על פה, מה שאין כן עתה כמבואר בפוסקים. הרי הקדמה אחת, דהשופטים הראשונים היו תלמידי חכמים גדולים מאד, והיה התורה קבוע בפיהם ובלבם כמ"ש (ישעיה נא ז) עם תורתי בלבם. ונקדים עוד, דיש דורשי רשומות כמבואר כמה פעמים בש"ס, והיינו דורשי רמזים נעלמים ונפלאים. ונקדים מה שפירשו הקדמונים בפרשת בלק (במדבר כד יד) לכה איעצך אשר יעשה העם הזה לעמך באחרית הימים. דמה ענין עצה לזה, הלא אין זה עצה, רק נבואות ולא עצה, ובאמת לא נאמר אחר זה שם כלום. ופירשו איעצך לאו לשון עצה, רק לשון רמז כמו איעצה עליך עיני (תהלים לב ח), כלומר שאמר לבלק ארמז לך אשר יעשה וכו'. ועל פי זה מבואר, דכעת נאמר נדחה קראו לך, דהיינו שקורין לך עיר הנדחת הואיל ודורש אין לה כנ"ל, על זה נאמר ואשיבה שופטיך כבראשונה, היינו כמו שופטים הראשונים כנ"ל, ויועציך היינו דורשי רשומות כבתחלה, אם כן יתכן אצלם דרוש וקבל שכר, אחרי כן יקרא לך עיר הצדק ולא נידחה ועיר הנדחת ח"ו, והבן זה כי נכון הוא בס"ד, (דבלא זה קשה מה הוא ויועציך כבתחילה, הלא אין צריך ליועצים רק בעת שמתנהג בטבע, אז ותשועה ברוב יועץ (משלי יא יד). מה שאין כן כשהקב"ה השגחתו ויכלתו בלי כסוי טבע, אין מבוא לחכמה ועצה, היתכן מאנשי עצה שיתנו עצה לכבוש עיר בצורה של שבע חומות, ופתיה של כל חומה כרומה ואנשי חיל סביבה, על ידי שיקיפו בשופר ויתקעו, הלא ילעגו למו, ובזה נכבשה יריחו ומה צורך ליועצים. ואף שאצל עי נעשה קצת תחבולה, הלא היה על פי דבור ולא על פי יועצים כמבואר בפסוק (יהושע ח א). והטעם היה רק משום משגיא לגוים ויאבדם (איוב יב כג), או משום שחטאו קודם, היה צריך לכסוי טבע. ועיין מ"ש הרב בשם מהר"י בי רב זצוק"ל לפרש הפסוקים ביהושע סי' ט' (ט א-ד) ויהי כשמוע כל המלכים וכו', (יהושע ט ג) ויושבי גבעון שמעו וכו' (יהושע ט ד) ויעשו גם הם בערמה וכו', והוא פירוש מתוק. ואם כן לעתיד שיתגלה כבוד ה' לעין כל, מה צריך ליועצים. וכן קשה מאד על תפילתנו בשמונה עשרה ויועצינו כבתחלה, דהלא בקשה זו על העתיד ולמה זה. ולפי מ"ש אתי שפיר התפלה, שיתגלה אור התורה ויבינו רמזי התורה ומלאה הארץ דעה, והבן).