ישמח משה, האזינוYismach Moshe, Ha'Azinu
א׳איתא במדרש רבה ריש פרשת האזינו (דב"ר פ"י א') הלכה אדם מישראל שחושש באזנו, מהו שיהיה מותר לרפאותו בשבת. כך שנו חכמים כל שספק נפשות דוחה את השבת, עד כאן. לפרש מה ענין שאלה זו לפרשת האזינו, ואפרשנו כיד ה' הטובה עלי בכמה אופנים בס"ד.
1
ב׳אופן א', דהנה נסתפקתי בהא דקיימא לן (בחו"מ סימן ל"ד סעיף כ"ה) אין אדם משים עצמו רשע, אם הוא דוקא בעבירה שיש בה מלקות, דמקרי רשע ופסול לעדות על ידי זה כמבואר בחו"מ סימן ל"ד, אם כן הרי פוסל את עצמו, ואדם קרוב אצל עצמו ואינו נאמן. אבל באין בה מלקות, דלא הוי רשע וכשר לעדות, נאמן. או דלמא דאינו נאמן כלל לומר דעשה שלא כהוגן. ולכאורה מסתבר כסברא ראשונה משני טעמים. א', מטעם דלא מקרי רשע בעבירה שאין בה מלקות כמבואר שם בחו"מ, והרי אין אדם משים עצמו רשע. אמרו טעם ב', הרי אין פוסל עצמו כלל בעבירה שאין בה מלקות, ואין מחייב עצמו בעונש מלקות וכדומה, ולא שייך אדם קרוב אצל עצמו, ולמה לא יהיה נאמן, כנ"ל לכאורה. והנה אם נאמר כך, נפשט ספק אחד דנשאל עליו הריב"ש, הביאו המשנה למלך בפ"ה מהלכות יסודי התורה הלכה ד', באם עבר על ידי אונס ממון אף דאין רשאי, אם ענשינן אותו בעונש הראוי לאותו עבירה, ועיין שם במשנה למלך, ועיין שם ברמב"ם בהלכה ד'. והנה אם נימא כמ"ש דאין אדם משים עצמו רשע, לא שייך רק בעבירה שיש בה מלקות, אבל לא בעבירה שאין בה מלקות, אם כן מוכח שפיר דאף אם הוא אנוס באונס ממון, מכל מקום עונשין אותו בעונש הראוי לו, ואונס ממון אינו פוטרו כלל מעונש. דהא במסכת כתובות (דף י"ח:) בסוגיא דעדים שאמרו כתב ידינו הוא זה כו', מסיק דבאנוסים היינו מחמת ממון, בכל ענין אין נאמנים משום דאין אדם משים עצמו רשע, עד כאן. ואם כן אם נאמר דעונשין בכהאי גוונא דאנוס באונס ממון, אתי שפיר דהוי עבירה שיש בה מלקות דלא תענה (שמות כ טז), דעדים החתומים על השטר כמו שנחקרה עדותן בבית דין דמי, אבל אי אמרינן דאין עונשין באנוסין באונס ממון, אם כן שוב לא הוי עבירה שיש בה מלקות, רק עבירה שאין בה מלקות, אם כן אין משימין עצמם רשעים כלל ואין נפסלין לעדות, ואמאי אין נאמנים. אלא ודאי מדאינו נאמנים, שמע מינה דעונשין בעונש הראוי לו באנוס באונס ממון, והוא נכון בס"ד.
2
ג׳והנה במסכת סנהדרין (דף כ"ז ע"א) איתא מומר אוכל נבלות לתיאבון דברי הכל פסול, דנבלה זל יותר ומחמת ממון קעביד, עיין שם פירוש רש"י (ד"ה ה"ג). אוכל נבלות להכעיס, אביי אמר פסול דהוה ליה רשע, רבא אמר כשר רשע דחמס בעינן. מיתבי אל תשת רשע עד, אל תשת חמס עד (שמות כג א), אלו הגזלנין ומועלין בשבועות, מאי לאו אחד שבועות שוא ואחד שבועות ממון, ור"ל קשיא לרבא דהא שבועות שוא לאו רשע דחמס הוא. ומשני לא, אידי ואידי שבועות ממון, ומאי שבועות שבועות דעלמא, עכ"ל הגמרא. והנה קשה לי טובא הן על המקשן הן על התרצן, דעל המקשן קשה האיך עלה על דעתו דברייתא זאת משמע כאביי, הלא ודאי משמע כרבא ולא כאביי, דלרבא יתפרש שפיר אל תשת רשע עד, איזה רשע אל תשת חמס עד, ר"ל רשע דחמס אלו הגזלנין ומועלין בשבועות, דהיינו שבועות ממון דהוי רשע דחמס, אבל לא בשאר עבירות דלא הוי רשע דחמס. אבל לאביי דפסול לעדות בכל עבירות שבתורה, למה דוקא נקט גזלנין ומועלין בשבועות, אף אם נימא דאיירי נמי בשבועות שוא, מכל מקום קשה וכי אין בתורה רק גזל ושבועות דנקט דוקא הכי. וכן מה דכפל ואמר אל תשת רשע עד, אל תשת חמס עד, אין לו מובן לאביי. ועל התרצן קשה דמשמע שמתרץ רק דלרבא לא קשה מכאן, אבל משמע דלאביי אתי שפיר ולא קשה מכאן, והרי לאביי ודאי קשה כמ"ש. וכן קשה למסקנא דפסקינן הלכתא כוותיה דאביי, האיך תירץ הברייתא הנ"ל אליביה. והנ"ל בזה, דהא איתא בחו"מ סימן ל"ד (סעיף ב') דלא מפסיל לעדות רק בעבירה שיש בה מלקות, אבל לא בעבירה שאין בה מלקות. ובעובר על השבועה אף שאין בה מלקות, פסול לעדות. וגזלן פסול לעדות. והנה בשו"ע יו"ד סימן ב' סעיף ג' איתא מומר לתאבון ששחט, אפילו נשבע ששחט בסכין יפה, אינו נאמן משום (דנשבע [דמושבע] ועומד מהר סיני, והקשה הט"ז בס"ק ו' שם, דלפי זה דבכל עובר עבירה אמרינן דהוי עובר על השבועה דמושבע ועומד, אם כן היה לנו לפסוק דכל עובר עבירה פסול הוא אף שאין בו מלקות, דהא הוי עובר על השבועה דמושבע ועומד, וכשעובר על השבועה הרי אמרינן דאף שאין בו מלקות פסול לעדות, עד כאן קושיתו. והנה הגאון בעל תבואת שור בספר בכור שור בחולין (דף ג' ע"א) תירץ קושית הט"ז הנ"ל, דהלא מבואר בתוספת מסכת שבועות (דף כ"ב ע"ב) ד"ה אהתירא קאמשתבע, דבעבירה שאין בה מלקות, כיון דליכא אלא איסור בעלמא, לא חשוב ליה מושבע ועומד, עד כאן דברי התוספת. אם כן לפי זה לא קשה מידי קושית הט"ז, דהא בעבירה שאין בה מלקות לא הוי מושבע ועומד כלל, עד כאן דבריו. ועל פי זה יתיישב הברייתא אליבא דאביי דלא יכול לומר באופן אחר, דהאיך נימא, אם נימא סתם אל תשת רשע עד זה העובר עבירה, אם כן הוה אמינא דאף עובר עבירה שאין בה מלקות פסול לעדות, ובאמת כשר הוא. ואם נימא בהדיא זה העובר עבירה שיש בה מלקות, אם כן מנא הוי ידעינן דבעובר על השבועה אף שאין בה מלקות פסול, לכך קאמר מועלין בשבועות, וממילא ידעינן כל (מועיל) [מועל] בשבועות ואף שאין בה מלקות, דהא סתמא נאמר. ואי תימא מנא ידעינן שאר עבירות שיש בהן מלקות, לא קשה מידי דהא בעבירה שיש בה מלקות דהוי מושבע ועומד, ודאי הנכון כדברי הט"ז דהוי עובר על השבועה, אם כן הוי בכלל מועלין בשבועות, דבעבירה שאין בה מלקות ידעינן דכשר, דהא לא הוי מושבע ועומד, אם כן אינו בכלל מועלין בשבועות, והרי לא תני רק מועלין בשבועות, רק הא קיימא לן דאין לוקין אלאו דגזילה לפי שנתן להשבון, אם כן לכאורה אינו בכלל זה כיון דאין בו מלקות, ובאמת גזלן פסול לעדות, לכך תני הגזלן להדיא, ומנא ידעינן לה מקרא, הלא דעת לנבון נקל דמאל תשת רשע עד, ידעינן כל עובר עבירה שיש בה מלקות, וגזלן ידעינן מחמס דכתיב בקרא להדיא, וקאי גם כן על אל תשת רשע עד, וזה פשוט וברור. אם כן הכי פירושא דברייתא אליביה דאביי, אל תשת רשע עד אל תשת חמס עד, ר"ל דבהקרא מבואר הני שני ענינים אלו הגזלנים ומועלין בשבועות, דמאל תשת חמס עד, נשמע הגזלנין, ומאל תשת רשע עד, נשמע מועלין בשבועות בכל עבירה שיש בה מלקות בכלל כמ"ש, והוא נכון במאד מאד בס"ד. ונחזור לענינינו, דאי הוי אמרינן כריב"ש דהיכא דאנוס באונס ממון, אף שאינו רשאי לעבור משום זה, מכל מקום נפטר מעונש, אם כן על כרחך צריכין אנו לחלק בין ממון שכבר בידו ורוצין ליטול ממנו, ובין שיפסד על ידי זה הרוחת ממון, דזה לא מקרי אנוס כלל, דאם לא כן אלא דנימא דבהפסד הרוחת ממון נמי נקרא אנוס בממון ופטור מעונש, אם כן למה אמרינן באוכל נבלות לתאבון, דלדברי הכל פסול לעדות משום שעושה משום הרוחת ממון עיין רש"י, הלא אדרבא משום זה הוי עבירה שאין בה מלקות, משום דאנוס באונס ממון ופטור מעונש. אלא ודאי דבהפסד הריוח שהוא בזול יותר, דהרי צריך לאכול בשר, רק דרוצה להרויח לקנות בזול, זה הוי הפסד הריוח ולא הוי אונס ממון, זה פשוט וברור לענ"ד דאין לחלק בין דבר מרובה לדבר מועט, דאם כן נתת דבריך לשעורין, והיה ראוי לפרש כמה דבר מועט, אלא ודאי דבמניעת הריוח אף בסך מרובה לא הוי אנוס באונס ממון כלל, דשאני מניעת ריוח מהפסד כמבואר בהלכות חול המועד ובהלכות אבילות לענין דבר האבד, וכן בהלכות שבת שהתירו במי שהחשיך בדרך לתת כיסו לנכרי, ולא התירו כן במוציא מציאה, על כן יש לומר חילוק זה. ועוד דאף דאי הוי אמרינן דבהפסד הריוח גם כן הוי אנוס, זה שייך לומר באם יפסיד הריוח דאתי מעלמא על ידי זה, אבל זה שרוצה להרויח רק על ידי שיעשה האיסור, ודאי לא מקרי אנוס באונס ממון כלל, וזה ברור.
3
ד׳והנה לכאורה מוכח חילוק זה לענין פסול עדות בלא הא דריב"ש, דאם לא כן קשה אמאי חיישינן באוכל נבלות לתאבון, וכמו שפירש רש"י דכיון שהוא חשוד לאכול נבלות בשביל הרוחת ממון, הכי נמי חשוד ליטול ממון ולהעיד שקר משום זה. וקשה הלא שאר כל אדם נמי חשוד להעיד שקר בשביל ממון, דהא קיימא לן דנוגע פסול, אם כן נימא נמי דחיישינן שמא שכרו, אלא ודאי דכל כמה דלא ידעינן שיש לו הרוחה, לא חיישינן שמא שכרו, אם כן אוכל נבלות נמי אמאי נחוש שמא שכרו מסתמא, ומה הפרש יש בין אוכל נבילות לתאבון לשאר אדם, ולדעתי הוא קושיא עצומה. וכן קשה על כל רשע דחמס לרבא, דמה הפרש יש בינו לשאר אדם משום דהוי רשע, אם כן כל רשע נמי יפסול. אלא ודאי צריך לומר דאף דנוגע פסול וחשוד להעיד שקר בשביל הפסד, מכל מקום לא נחשד ששכרו ומעיד שקר משום ריוח, ובפרט שמרויח רק על ידי שיעיד שקר. מה שאין כן אוכל נבלות דהוא משום ריוח, דהוא בזול ומרויח רק על ידי האיסור, ודאי נחשד שיעיד שקר משום שכר, ולכאורה הוא הוכחה ברורה. מיהו אין זה ראיה, דהא באמת נוגע משום איזה הרוחה, ואף הרוחה שבא רק על ידי עדותו גם כן פסול, אלא על כרחך צריך לומר דבאמת לא נחשד שום אדם להעיד שקר בשביל ממון, רק הא דקיימא לן דנוגע פסול, משום דאדם קרוב אצל עצמו, וכמו שפסלה התורה עדות הקרובים מגזירת הכתוב. או אפשר דלא מקרי עדות כלל, כיון שנוגע לעצמו הוי בעל דבר, וכדעת הלבוש בחו"מ סימן ל"ז בטעם פסול נוגע, ודלא כהסמ"ע והש"ך שם, כך צריך לומר לרבא דסובר רשע דחמס בעינן. אבל לאביי דקיימא לן כוותיה, יש לומר בפסול נוגע כהסמ"ע והש"ך ולא קשה מידי. מיהו כיון דמרבא מוכח כטעם הלבוש, ודאי דקיימא לן כן, דהא לא מצינו דפליג עליו אביי בהא. מיהו י"ל לסמ"ע והש"ך דרשע דחמס, פסול מגזירת הכתוב לרבא, ודוק. היוצא מזה אם נימי דאף באנוס באונס ממון מענשין אותו בעונש הראוי, אם כן אין צריך לחלק כלל בין ריוח להפסד, אבל אם נימא דאין מענשין אותו, על כרחך צריך לחלק, וזה ברור. והנה באמת מצינו חלוק זה אף בסכנת נפש, דהא פסק הרמב"ם בפ"כ מהלכות יסודי התורה הלכה ד' דאם עובר בעבודת אלילים משום אונס, אף דהוא יהרג ואל יעבור, מכל מקום פטור מהעונש של בית דין. ושם בהלכה וא"ו (רמב"ם פ"כ מהיסוה"ת ה"ו) כתוב ואם עבר ונתרפא, עונשין אותו בית דין כו', עיין שם. ולכאורה קשה מה שנא זה מזה. אלא ודאי צריך לומר דשאני אם רוצים להורגו אם לא יעבוד עבודת אלילים, דעל ידי שלא יעבוד יאבד חייו, דאף שהדין נותן כן, מכל מקום מיקרי אונס ופטור מעונש. מה שאין כן זה שמסוכן הוא מאליו על ידי החולי, וזה רוצה להרויח חייו על ידי האיסור, לא מיקרי אנוס כלל, כנ"ל ברור בטעם הרמב"ם בס"ד, והיא ממש כעין הסבר שכתבתי להריב"ש אם נימא דאונס ממון הוי אונס ופטור על ידו מעונש, דמכל מקום יש לחלק בין הפסד לריוח, והוא מוכרח ונכון בס"ד. ונ"ל לפשוט הא דהריב"ש ממתניתין דמסכת שבת פרק במה מדליקין (שבת דף כ"ט ע"ב), המכבה את הנר מפני שהוא מתירא כו', ושם בגמרא (דף ל' ע"א) במאי עסקינן, אי בחולי שיש בו סכנה כו', ואי בחולי שאין בו סכנה חייב חטאת מבעיא ליה. ומשני לעולם בחולי שיש בו סכנה, ועיין ברש"י (ד"ה שמע) דהוא הדין בשאר פטורי דמתניתין, עיין שם. והנה קשה אמאי לא נימא דמתיירא שהלסטים ישללו ממונו, לכך פטור אבל אסור. וכן יש לומר מפני נכרים, שהפרסיים יקחו כל ממונו. ואף חולי שאין בו סכנה יש לומר דהוי כאונס ממון על כל פנים, משום דמכאב כאיב ליה, והבן. וכן בהסיפא דמחייב התנא קמא בחס על הנר, ואף בנר דזגותא חיורתא דדמיו יקרים מאד מחייב, ור' יוסי פוטר, היינו משום מלאכה שאינה צריכה לגופה, כמבואר בגמרא (דף ל"א ע"א). ונראה ברור דמזה אין לדחוק ולומר דהכא שאני, דהסכנה דממון מזומן על ידי הנר שהוא דולק כבר, והוא רוצה להרויח על ידי הכבוי בשבת, דנראה ברור דזה לא הוי מחוסר מעשה, דכבוי הוא דבר קל לעשות, וממילא הוא בא שמכבה להנר שאין רוצה בו, וכעין שכתבו התוספת ביבמות (דף קי"ט ע"א) בד"ה ר' מאיר הוא: תלי' במעשה, דממילא הוא בא שאדם נזקק לאשתו, עיין שם. הכי נמי אם כן הוי רק הפסד על ידי שלא יכבה, כנ"ל ברור. ועיין בתוספת מסכת בכורות (דף כ' ע"א) ד"ה רבינא אמר. מכל הלין נראה להוכיח דאונס ממון לא הוי אונס כלל למפטר מעונש, והוא הוכחה נכונה לדעתי בס"ד.
4
ה׳והנה כיון דהוכחתי דאונס ממון אינו פוטר מעונש, אם כן אינו מוכרח חילוק זה בין ריוח להפסד, או בין הריוח דאתי מעלמא, רק אם נימא כהסמ"ע וש"ך בטעם פסול נוגע, ולא נימא דלרבא רשע דחמס פסול מגזירת הכתוב, דהוא דוחק דאם לא היה טעם וסברא לרבא, בודאי לא היה חולק על אביי, והוי מפרש לקרא כמו דמפרש ליה אביי, ולא הוי דוחק עצמו לומר דגזירת הכתוב הוא, אלא ודאי מוכרח חילוק זה להסמ"ע וש"ך, ועיין שם במשנה למלך דמדברי הריב"ש משמע דמולנערה לא תעשה דבר (דברים כב כו), אין להוכיח למפטר מעונש אפילו אם עושה מחמת פחד מיתה, משום דשם בנערה המאורסה אינו יכול להציל עצמה כלל, עיין שם עד כאן דבריו. אבל קשה עליו מגמרא מפורשת בנדרים (דף כ"ד ע"א) עיין שם והא אנוס רחמנא פטריה, דכתיב ולנערה לא תעשה דבר וכו'. ומיהו יש ליישב דיש לומר דשם בהאי גברא דאתניס ולא אתא, איירי גם כן שלא היה יכול לבא כלל בשום אופן, על כן מייתי ראיה שפיר מהא דנערה המאורסה. ולפי זה נפקא מינה לדינא, דיש מקום לחלק בין אונס לאונס בכהאי גוונא דאתפיס זכותו. אך מהא דחלה בנו, ודאי לא משמע כן, ודו"ק. והנה לפי מה שביארתי מהרמב"ם דאף בסכנת נפש יש חילוק בין ריוח להפסד לענין עונש, בהנך דהוי דינא דיהרוג ואל יעבור ועבר ולא נהרג כמ"ש, אם כן לפי זה יש מקום לומר בהני דהוי דינא דיעבור ואל יהרג, דכתיב בהו וחי בהם (ויקרא יח ה), ודרשינן (יומא פ"ה ע"ב) ולא שימות בהם, דילמא לא התירה התורה רק היכא שאין המיתה מזומנת רק על ידי המצוה, דאין צריך שיאבד חייו וימות על ידי המצוה. אבל אם המיתה מזומנת מאיליו כבר, ויתרפא על ידי שיעבור המצוה, יש לומר דלא התירה התורה. והן אמת דמהש"ס מבואר דבכל ענין התורה התירה, דהא פקוח נפש דוחה השבת בכל ענין, וכדרב מתיא בן חרש במסכת יומא (דף פ"ה.), וכן אמר רבי יוחנן במסכת פסחים (דף כ"ה.) בכל מתרפאין חוץ מעצי אשרה, מכל מקום לענין ספק דהמדרש יש לומר סברה זו. והנה לפי המבואר לעיל י"ל דאם נימא בפסול נוגע הטעם כמ"ש הלבוש, אם כן אין צריך לחלק בין ריוח להפסד אף לרבא, ואם כן גם כן אין לחלק בין אונס לרפואה והבן. מה שאין כן אם אמרינן בפסול נוגע הטעם כמ"ש הסמ"ע וש"ך, אם כן על כרחך צריך לחלק לרבא בין ריוח להפסד, ואף אביי דפליג עליו, מכל מקום בסברא זו לא מצינו דפליג עליו ודוק. אם כן אין בידינו כח לחלוק על זה על רבא, ובאמת היה ראוי לחלק בדיני נוגע לפי זה ודוק, וממילא דיש לחלק בין אונס לרפואה, ודוק. ורצוני לומר דלהסמ"ע וש"ך החילוק הזה מוכרח, אבל להלבוש החילוק הזה אינו מוכרח, אבל מכל מקום יש לומר דמחלקינן בכך, ודוק.
5
ו׳והנה מפסוק (דברים לב א) האזינו השמים מבואר דלקחן לעדות, ועיין ברש"י על התורה (ד"ה האזינו), ועיין ברש"י בישעיה סי' א' (ב, ד"ה שמעו) שכתב דבעינן שיהיה עדותן מכוונת, על כן נתן ישעיה שמיעה לשמים והאזנה לארץ, עיין שם. והנה במסכת ע"א (דף ג'.) איתא בגמרא שם אני מעיד בהם כו', יבואו שמים וארץ ויעידו בהם כו', שמים וארץ נוגעין בעידותן הן, מכם יבואו ויעידו כו', פירוש יבא נמרוד ויעיד באברהם, יבא לבן ויעיד ביעקב כו', עיין שם. והנה בספר בכור שור על הגמרא הנ"ל, הביא קושיא בשם הגאון מהר"י אחיו של הט"ז ז"ל, איך יתכן שהקב"ה יחזור בו מחמת קושיא, בשלמא ברישא דאמר אני מעיד בכם, הדין עמו דודאי הוא העד הוא הדיין ב"ה וב"ש (אבות פ"ד מכ"ב), ואף על פי שמכל מקום לטענותם כלום יש אב מעיד כו', היינו שלא רצה לדחותם. אבל במה שכתב כו' שמים וארץ, האמת הוא ששמים וארץ נוגעין הן, ומתחילה מאי אמר להו הקב"ה, עד כאן קושיתו. ותירץ הגאון בעל בכור שור וז"ל: ולענ"ד נראה כשנדקדק עוד דקאמר יבא נמרוד ויעיד כו', ויבא נבוכדנצר כו', אטו כל ישראל יש להם עדים מהאומות, הא יש הרבה שלא הכירו האומות אותן, ומה בכך שיעידו על יחידים שבדור. ויתורץ הכל על פי מ"ש ביומא סוף פרק אמר להם (יומא ל"ח ע"ב) רבי חייא בר אבא אמר ר' יוחנן אפילו בשביל צדיק אחד העולם מתקיים, שנאמר (משלי י כה) כו' והכונה שבכל דור הדור מתקיים בשביל צדיק אחד שבאותו הדור, עיין שם במהרש"א. והשתא ניחא, שאפילו לא יעידו האומות רק על אחד, אם כן העולם יתקיים על ידו, אם כן שוב שמים וארץ אינם נוגעים על השאר, ויכולין שמים וארץ להעיד עליהם, עכ"ל ודפח"ח. והנה נמתיק דברי הגאון מהר"י הלוי במ"ש דמה שאמר השי"ת אני מעיד בהם, הדין עמו, (הלא) כלום יש אב מעיד על בנו, והוא קושיא אלימתא. רק דכונתו בזה דבאמת מה שפסלה התורה עדות הקרובים, לאו משום דחשדינן לשקר, דהא אפילו משה ואהרן פסולין הן, רק דגזירת הכתוב הוא כמבואר בשו"ע חו"מ סימן ל"ג סעיף יו"ד. ואם כן לפי זה כאן לא קשה מידי, דאין עדות זו אלא לגלות האמת, ולא שייך בזה גזירת הכתוב שהוא רק גזירת מלך על עבדי ישראל, ולא גזירת מלך על עצמו בדיני שמים. אבל שמים וארץ נוגעין הן, דהוא מצד הסברא דנוגע פסול לעדות קשה שפיר, כנ"ל בכונת דברי הגאון מהר"י הלוי. והנה באמת קושיא זו דשמים וארץ נוגעין הם, קשה גם כן על התורה האיך לקחן לעדות, הא נוגעין הן, ולא שייך בזה יבא מכם, רק בהויכוח עם האומות, אבל לא במה שבינו לבין ישראל דלא יתערב זר בתוכינו, ולא יתכן שיהיו גוי עובדי אלילים עד בינו יתברך לבין ישראל, דנימא דעל זה סמכה התורה ליקח שמים וארץ לעדים כתירוץ הגאון בעל בכור שור, והוא תמוה גדולה לענ"ד. ומיהו אם נימא כטעם הלבוש בפסול נוגע, אם כן גם קושיא זו לא קשיא, דבאמת גם נוגע לא נחשד לשקר, רק דאדם קרוב אצל עצמו והוי גזירת הכתוב כמו בקרובים, אם כן לא קשיא כאן דאין עדות זה אלא לגלות האמת, וגזירת הכתוב לא שייך בדיני שמים, כמ"ש לענין הקושיא של כלום יש אב שמעיד על בנו, רק דלהאומות נתן מקום לקושיתם אף דבאמת לא קשיא, כמו שנתן להם מקום בקושיא כלום יש אב כו', ואם כן לא קשה מידי קושית הגאון מהר"י הלוי, ואין צורך לתירוץ הבכור שור, וממילא דעל התורה לא קשה מידי. אבל להסמ"ע והש"ך דהוא מצד הסברא דנוגע אינו נאמן, אם כן קשה שפיר האיך לקחן לעדות. ועל פי זה יתבאר המדרש, דבלא הפסוק האזינו השמים לא הוי מקום להאיבעיא, דהוי סובר כהסמ"ע והש"ך בטעם פסול נוגע, ואם כן ודאי רפואה אסור, דהחילוק בין אונס לרפואה מוכרח לפי זה. אבל מהאזינו השמים דמבואר דלקחן לעדות, וקשה הלא נוגעין הן, ועל כרחך צריך לומר כהטעם של הלבוש בפסול נוגע, אם כן החילוק הזה בין אונס לרפואה אינו מוכרח, רק דמכל מקום יש לומר כך דהוא מלתא דמסתברא, לכך מבעיא שפיר החושש באזנו דהוא ענין סכנה כמבואר במדרש להלן, מהו לרפאותו בשבת, אי מחלקינן בין אונס לרפואה ולא שרי רפואה משום וחי בהם ולא שימות בהם, או דלמא לא מחלקינן ושרי. והשיב כך שנו חכמים כו', דאין לחלק בזה, ודוק הטיב.
6
ז׳באופן אחר נראה לפרש המדרש הנ"ל (דב"ר פ"י א'), כי מתוך התשובה של המדרש כך שנו חכמים כל שספק נפשות כו', מובן דהשאלה היה דוקא ספק, והיה השאלה אי דוקא פקוח נפש ודאי דוחה את השבת, או גם ספק. והנה בתשובת הרשב"א סימן תרפ"ט נשאל אם שוחטין לחולה שיש בו סכנה במקום שיש נבלה. והשיב דזה תולה אם נאמר דשבת דחויה אצל חולה, או הותרה כמו בטומאה (פסחים ע"ז ע"א). דאם אמרינן טומאה הותרה בציבור, אם נטמא הכוס אפילו יש שם כוס אחר, יותן לטהור מן הכוס הנטמא, מה שאין כן אם טומאה דחויה. הכי נמי אם שבת הותרה אצל חולה, שוחטין לו אפילו יש נבלה, שלא אסרה תורה כלל מלאכת שבת אצל חולה. מה שאין כן אם הוא רק דחויה, עד כאן דברי הרשב"א. ונ"ל דגם ספק נפשות אם דוחה שבת, יש לומר דתולה בזה אם דחויה או הותרה, רק דכיון בנידון דידן הוא בהיפך בנידון דהרשב"א, דהיינו בנידון דרשב"א אם אמרינן שבת הותרה, אם כן מקלינן לענין שבת, ואם אמרינן שבת דחויה מחמרינן לענין שבת. אבל בנידון דידן נראה להיפך, אם אמרינן הותרה מחמרינן לענין שבת, ואם דחויה מקלינן לענין שבת. ואבאר זה, דהא אי נימא דהותרה שבת אצל חולה, היינו דלא ציוה על איסור מלאכת שבת במקום חולה שיש בו סכנה כלל, אם כן אין להוכיח דנפש מישראל חשוב יותר ממצות שבת, כיון דעל זה לא ציוה כלל באיסור שבת, ולא רצה ית"ש להכביד עולו כל כך, ודרכיה דרכי נועם כתיב בה (משלי ג יז). אבל אי אמרינן שבת דחויה אצל חולה שיש בו סכנה, אם כן יש כאן מצות שבת רק דנדחית מפני נפש ישראל, אם כן ודאי מוכח דנפש ישראל חשוב יותר דמי נדחה מפני מי, הוי אומר קטון נדחה מפני גדול, והוא סברה נכונה וברורה לדעתי בעז"ה.
7
ח׳והשתא נחזי אנן, אם ספק נפשות הרי יש כאן ספק אם יש כאן חילול שבת או לא, דאם יש כאן פקוח נפש, הא אין כאן חילול שבת הן אם דחויה או הותרה. ואם אין כאן פקוח נפש, הרי יש כאן חילול שבת, וכן יש כאן ספק איבוד נפש אם לא יחלל. נמצא אם נימא דשבת הותרה אצל פקוח נפש, הרי אין כאן הוכחה דנפש מישראל חשוב יותר ממצות שבת, אם כן הרי הספיקות שקולין הן, ספק חילול שבת ספק איבוד נפש, ואין זה גדול מזה, ואין ספק דוחה לספק, ובודאי שב ואל תעשה עדיף. מה שאין כן אם אמרינן דחויה, אם כן הרי מוכח דנפש מישראל חשוב יותר ממצות שבת כמ"ש, ואם כן כיון דיש כאן ספק חילול שבת וספק איבוד נפש, אם כן ודאי ראוי לומר דספק איבוד נפש דוחה לספק חילול שבת, דהרי אין הספיקות שקולין, ישראל חשוב יותר וספק זה גדול מזה כנ"ל, והוא סברה נכונה מאד לענ"ד. והנה לפי זה לפי דעת הרמב"ם בספרו מורה חלק שלישי פרק י"ג וי"ד, דגלגלי השמים חשובין יותר מאדם, עיין שם. ואם כן לפי זה כל שכן התורה והמצות שהוא למעלה מהשמש ומעין כל חי נעלמה אלקים הבין דרכה וכו', וגבוה מעל גובה דהוא למעלה מנפש אדם, אם כן בודאי צ"ל הותרה, וספק נפשות אין דוחה שבת, וליכא למיבעיא כלל בספק נפשות. מיהו מפסוק האזינו השמים מוכח דלא כדעת הרמב"ם, רק כדעת רוב חכמי ישראל החולקים עליו וכדעת כל חכמי האמת, דמצד הנפש חלק אלקי ממעל האדם חשוב יותר מן כל הנבראים. דהא איתא במדרש רבה שם (דב"ר פ"י ב') השמים מספרים כבוד אל (תהלים יט ב), ובא משה ושתקן שנאמר האזינו, עיין שם. הרי דאדם חשוב יותר מגלגלי השמים דהא שתקן ודלא כדעת הרמב"ם, אם כן לפי זה איכא למיבעי אם הותרה וספק נפשות להקל ואינו דוחה, או אם דחויה ודוחה, ודוק היטב כי נכון הוא בס"ד.
8
ט׳באופן שלישי נראה לתרץ ולבאר המדרש הנ"ל, דהא ביומא (דף פ"ה ע"ב) איתא בגמרא אמר שמואל אי הואי התם, הוה אמינא דידי עדיפא מדידהו וחי בהם (ויקרא יח ה), ולא שימות בהן, אמר רבא לכלהו אית להו פירכא, וכלהו אשכחן ודאי ספק מנא לן, אבל דשמואל ודאי לית להו פירכא, עכ"ל הגמרא. ולכאורה בהא דשמואל גם כן ודלמא לא מעטה התורה רק ולא שימות בהן ודאי, אבל לא ספק. ונ"ל דלא קשה מידי, דכיון דכתיב וחי בהן, משמע יהיה חי בהם ולא שיוכל להיות שימות בהן, שכל מה שכתוב בתורה הוא בהחלט. ומנא אמינא לה, מהא דאיתא בגמרא במסכת סוטה (דף כ"ט ע"א) רב גידל רמי, כתיב (ויקרא ז יט) והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל, טמא ודאי הוא דלא יאכל, הא ספק יאכל. אימא סיפא והבשר כל טהור יאכל בשר, טהור ודאי הוא דיאכל, הא ספק טמא ספק טהור לא יאכל. ומשני כאן שיש בו דעת כו', עיין שם. אלמא דכל מה דכתיב בקרא, משמעותו על הודאי ולא על הספק, כנ"ל ברור בס"ד. והנה סברא זו שכל מאמר שאמרה התורה הוא בהחלט לבל יהיה נעדר בשום פנים, הוא נפיק ומוכח מהאי קרא דהאזינו השמים כו' (דברים לב א). דאיתא במדרש רבה פרשת האזינו (דב"ר פ"י ב') האזינו השמים ואדברה וגו', זה שאמר הכתוב (קהלת ג יד) ידעתי כי כל אשר יעשה אלקים הוא אשר יהיה לעולם עליו אין להוסיף וכו'. ונ"ל לבאר דהכי פירושא דהמדרש הנ"ל, דהנה לכאורה קשה דיש סתירה רבה במקראי קודש, דכתוב אחד אומר (תהלים קד ה) יסד ארץ על מכוניה בל תמוט עולם ועד, וכן כתיב (קהלת א' ד) והארץ לעולם עומדת, וכן כתיב במזמור הללו את ה' מן השמים (תהלים קמח ו) ויעמידם לעד לעולם חק נתן ולא יעבור, וכן כתיב (קהלת ג') ידעתי כי כל אשר יעשה אלקים הוא אשר יהיה לעולם עליו אין להוסיף כו', המורים כולם על ניצחיות השמים והארץ, אחר שבראם וחדשם ברצונו ית', יתקיימו לנצח ברצונו ית', וכתיב אחד אומר (ישעיה נא ו) כי השמים כארץ נמלחו והארץ כבגד תבלה, ועוד יש כמה כתובים המורים על הפסד שמים וארץ, וכבר האריך הרבה בזה הרמב"ם ז"ל בספר המורה חלק שני פרק כ"ח וכ"ט לפי דרכו, עיין שם. וחז"ל אמרו (סנהדרין צ"ז ע"א) שית אלפי שני הוי עלמא, וחד חרוב. ולפי שיעורי כאשר בינותי בספרים, כך הוא האמת לענ"ד כמו שאבאר, דהנה מבואר בספרי חכמי האמת (עיין זוהר ח"א ל"ו ע"ב) דקודם חטא אדם הראשון היה להם כתנות אור באל"ף, ואחר החטא נפלו ממדריגתן ונעשו כתנות עור בע' (בראשית ג כא), וכן כל הנבראים נפלו ממדריגתן אפילו העליונים, עד שכתבו חז"ל חכמי האמת כי קודם החטא, היה עולם הזה שהוא עולם העשיה, במדריגה שעכשיו עולם הבריאה באותה מדריגה, וכן ראיתי כתוב שהארץ היתה ספירי' מאירה כספיר. ואחר החטא נתלבש הכל בחומריות וגשמיות בלבוש עב, וכן השמים שק אשים כסותם לנגד מה שהיו קודם החטא. והנה לפי זה יתיישב הכל, דבאמת כאשר בראם הבורא ית' כך יתקיימו לנצח, אך הלבוש העב שנתלבש על ידי החטא תבלה, אבל הנקודה הפנימית כפי אשר נברא כפי שהיה קודם החטא, יתקיים לנצח ברצונו ית'. והיינו דכתיב (קהלת א ט) מה שהיה הוא שיהיה, ר"ל מה שהיה קודם החטא, הוא שיהיה לעתיד, ואשר עתיד להיות כבר היה. והיינו יסד ארץ על מכוניה כו', כי כפי שיסדה ית' היא בל תימוט כו'. וכן והארץ בה' הידועה, היינו כפי שהיתה קודם החטא, לעולם עומדת. וכן כל אשר יעשה האלקים דייקא, היינו כפי אשר נברא, הוא אשר יהיה לעולם. וכן האדם חוזר לעפרו, ונקודה הפנימית קיים, והלבוש החומרי יתבלה, ואחר התחיה יהיה כתנות אור באלף כמו שהוא קודם החטא. והשמים כעשן נמלחו, היינו הלבוש שנתלבשו ויהיו כחדשים, והארץ כבגד תבלה, נראה דהכי פירושו, מה שהיא כבגד תבלה דהיינו רק לבוש, כנ"ל ברור ואמת בס"ד. וזה גם כן אמרם שית אלפי שנין כו', דאז יתבלה החומרית כנ"ל. והנה היוצא מזה, דכפי אשר בראו הבורא ית' לשמים וארץ, בבחינה זו הם קיימים לנצח, דאף שהוא מחודש יש מאין, מכל מקום יתכן שיהיו נצחי ברצונו ית', כמ"ש גם כן הרמב"ם ז"ל בספר המורה שם חלק שני פרק כ"ח, עיין שם. ועכשיו נחזור לבאר המדרש הנ"ל האזינו השמים ואדברה וגו', זה שאמר הכתוב כי ידעתי כו'. דהמדרש מפרש לקרא דהאזינו השמים כך, האזינו השמים אין האזנה אלא בלב, ר"ל תבינו בחינת השמים שהם נצחי כאשר בראם כך הוא, ואדברה ר"ל כל מה שאני מדבר בתורה הק', הכל נצחי והחלטי לבל יעדר בשום פעם, כאשר ביארו הקדמונים דכל התורה הוא נצחית, והרבה יש לי לדבר בזה אלא שאין כאן מקומו. וכן שמיעה לשון הבנה, (כמו והם לא ידעו כי שומע יוסף כי המליץ בינותם (בראשית מב כג), ר"ל לכך לא ידעו שמבין לשונם). והיינו ותשמע הארץ, ותבין בחינת הארץ שהוא גם כן קיימת לנצח בהבחינה אשר נבראה, כך הוא אמרי פי. וזה דברי המדרש האזינו השמים וגו', זה שאמר הכתוב ידעתי, כנ"ל ברור באמת ובנכון דעת המדרש הנ"ל. והנה מזה מוכח דהתורה בהחלט מדבר לבל יעדר בשום פעם, כמו בנידן דידן וחי בהם, היינו שודאי יחיה בהם, דאם יהיה (ספק) שמא לא יחיה, נדחית המצוה, דאם נימא דבספק אין נדחית המצוה, אם כן לפעמים אין מתקיים הך וחי בהם. והשתא יתפרש המדרש הנ"ל שהתחלנו, דבלא קרא דהאזינו השמים, לא הוי מקום למיבעיא בספק סכנת נפשות, דלכולהו תנאי ספק מנלן, ואפילו ודאי פקוח נפש צריך קרא, ואם כן ספק דאין לו פסוק להתיר, הבו דלא להוסיף עלה הוה אמינא יאסור, ואפילו אם נדרוש כשמואל, אכתי ספק מנלן כמ"ש בהקושיא, ואם כן הוה אמינא דלכולי עלמא ספק נפשות אין ראוי לדחות וליכא למבעיא כלל. אבל מהאזינו השמים דמוכח דהתורה בהחלט ידבר, אם כן לפי דרש דשמואל מוכח דגם ספק דוחה, אבל לאינך תנאי לא מוכח דספק דוחה, לכך מבעיא שפיר בספק אם דרשינן כשמואל או כאידך תנאי, ודוק היטב כי נכון הוא בס"ד.
9
י׳באופן רביעי יש לפרש המדרש הנ"ל (דב"ר פ"י א') כפשוטו, דמבעיא על פקוח נפש אם דוחה אף על ודאי, רק דהשיב לו דאף על ספק דוחה, וכל שכן על ודאי, אבל מאן דבעי שאל סתם. והנה במסכת יומא (דף פ"ה ע"ב) ר' יונתן בן יוסף אומר ושמרתם את השבת כי קודש הוא לכם (שמות לא יד), הוא מסורה בידכם, ואין אתם מסורים בידה, עד כאן. הנה מזה מבואר דאם לא ידעינן מדרש הפסוק הנ"ל, הספק מצד הסברא אם פקוח נפש דוחה את השבת או שאר מצות, או לא, תולה בזה, אם התורה והמצוה מסורה בידינו, הרי דוחה. ואם רק אנחנו מסורין ביד התורה והמצוה לעבדה ולשמרה, הרי אינו דוחה. והנה מבואר במחקרי תורני, דאחד מן ההבדלים בין דת הקודש שלנו ובין דת הנימוסית הוא, דדת הנימוסית הוא רק לקיום הקיבוץ והוא רק צורך הגוף, אבל התורתנו הקדושה היא גבוה מעל גבוה משפיע בכל העולמות העליונים והתחתונים, והיא תקוני הגוף והנפש רוח ונשמה ונשמה לנשמה חיה יחידה בכל בחינותיהן וחלקיהון, כולהון נתקנו רק על ידי התורה הקדושה והמצוה. והנה אי הוי אמרינן ח"ו דהתורה גם כן כונתה רק לקיום הקיבוץ, אם כן ודאי היה סברת חוץ דהוא מסורה בידינו ופיקוח נפש דוחה, דהא כל עיקרה אינה רק לקיום האנושי, ואם כן כיון שבדבר זה הוא איבודו, ודאי דנדחית ולא היה מקום למיבעי כלל. אבל לפי האמת דתורה הקדושה גבוה מעל גבוה ומתקנת הכל, ודאי איכא למיבעי אם מסורה בידינו או אנחנו מסורים בידה. והנה בפסוק (דברים לב א) האזינו השמים ואדברה ותשמע הארץ אמרי פי, (דברים לב ב) יערוף כמטר לקחי, יש להבין במה מדמה למטר. ועוד שאר דקדוקין. ונראה לפרש, דידוע מ"ש רש"י על התורה בפרשת יתרו (שמות כ ב) בפסוק אשר הוצאתיך מארץ מצרים (ד"ה אשר), דבשעת מתן תורה קול דיבורו של הקב"ה בכל דבור ודבור היה בא מלמעלה ומלמטה ומכל הצדדים, דמלמעלה היה נשמע הדיבור וכן מלמטה וכן מכל הצדדים. ויש להבין דלמה עשה ה' ככה, הלא קב"ה לא עביד ניסא למגנא וכו'. ונ"ל דהלא כתבו חכמי הטבעים דמטר נתהוו מן האדים העולים מן הארץ אל האויר, ושם ניתן למים והיו לגשם על פני הארץ, וכבר העידה התורה הקדושה (בראשית ב ו) ואד יעלה מן הארץ והשקה את פני כל האדמה, והרבה יש לדבר בזה לבאר דכל אשר דברו חז"ל בזה המה בצדק נאמרים, אלא שאין כאן מקומו. והנה אנחנו רואים בזה המטר, דכל זמן שהאד בכח הארץ אינו פועל כלל, רק אחר שיצא חוץ למקומו להאויר, אז משפיע להמקום אשר יצא ממנו ולא למקום אחר. וכן הדבר בהתורה הקדושה, דכל זמן שהיתה במקומה בעליונים לא פעלה כלל, רק כאשר נתנה לתחתונים, אז פעולתה ותקונה במקומות אשר יצאה משם גבוה מעל גבוה. וכאשר ראתה חכמתו ית' שהכל צריכין להשפעתה עליונים ותחתונים וכל המקומות מטה ומעלה, לכך נתנה מכל המקומות שתהיה ביאתה ויציאתה מכולם, כדי שתשפיע לכולם כדרך המטר שמשפיע להמקום אשר יצא משם. וזה אמרו האזינו השמים, ר"ל כשהייתם מאזין להשמים למעלה בשעת מתן תורה, ואדברה הייתם שומעים כי אני מדבר מלמעלה, וכן ותשמע הארץ הוא גם כן אמרי פי מלמטה, דהדבור היה בא מלמעלה ומלמטה, ולמה זה, לזה אמר יערוף כמטר לקחי כמ"ש, כנ"ל נכון בזה בס"ד. מבואר מהפסוק הנ"ל, דהתורה משפיע ומתקן בכל מכל כל, ולא רק לקיום הקיבוץ. ועכשיו מבוארין דברי המדרש הנ"ל, אחר דמבואר מפסוק דהתורה הקדושה ניתן לתקן הכל ולא לקיום הקיבוץ לחוד, איכא למיבעי שפיר אם אנחנו מסורים בידה ואין פיקוח נפש דוחה, או אם הוא מסורה בידינו דהקב"ה נתנה לנו ופיקוח נפש דוחה כנ"ל, וגם זה נכון בס"ד.
10
י״אבאופן חמישי נראה לבאר המדרש הנ"ל בדרך מוסר (דב"ר פ"י א'), דאיתא במסכת שבת (דף ק"נ ע"א) חשבונות של מה לך ומה בכך, מותר לחשבן בשבת, עד כאן. ועיין מ"ש הגאון בעל תבואת שור על זה במסכת שבת שם, ושפתים ישק. והנה החולי הגדול שבכל חולי הנפש, מי שאינו מטה אוזן לדברי תוכחה, כי אם מטה אוזן ושומע ועושה, ודאי אשרי לו ואשרי לנשמתו. ואף מי שאינו עושה אחר כך, רק בשעת מעשה מהרהר בהתשובה, אף שאינו מועיל לגמרי, דבר גדול הוא, דהא איתא בזוהר הקדוש (ח"ב ק"נ ע"ב) כתוב אחד אומר (שמואל א ב ו) ה' ממית ומחיה מוריד שאול ויעל, וכתוב אחד אומר (איוב ז ט) כלה ענן וילך כן יורד שאול לא יעלה. לא קשיא על אילון דמהרהרי בתיובתא, נאמר ה' ממית ומחיה מוריד שאול ויעל, ועל דלא מהרהרי בתיובתא, נאמר כלה ענן וילך כן יורד שאול לא יעלה. ועיין בזוהר חדש פרשת לך לך מ"ש על הפסוקים (בראשית יד כא) ויאמר מלך סדום אל אברם תן לי הנפש כו', עיין שם. והנה בספר הקדוש ראשית חכמה פירש על הפסוק (משלי יא-יד) ונהמת באחריתך ככלות בשרך ושארך, (משלי ה יב) ואמרת איך שנאתי מוסר, (משלי ה יג) לא שמעתי בקול מורי ולמלמדי לא הטיתי אוזן, (משלי ה יד) כמעט הייתי בכל רע. ואני הוספתי נופך מעט, כי כל זמן שלא נתבלה הבשר, אין ניכר ההפרש בין בינוני לרשע, דכל זמן שלא נתבלה הבשר לית ליה נייחא, וכמו שנדרש בזוהר הק' (ח"ג ק"ע ע"ב) אחרי בלותי היתה לי עדנה (בראשית יח יב), וק"ל. אבל אחר כך אית ליה נייחא, מה שאין כן הרשע גמור. והיינו ונהמת באחריתך ככלות בשרך ושארך, דאז ניכר ההפרש בין רשע לאשר אינו רשע, ואמרת איך שנאתי מוסר ולא שמעתי בקול מורי, שמיעה היינו מי ששומע לדבריו ועושה כדבריו, ועוד נוסף על זה ולמלמדי לא הטיתי אוזן, היינו שלא הטה אוזן לגמרי אף לשמיעה דעלמא כמעט, ר"ל על דבר מועט וקטן כזה, כי מה היה מזיק לי אם הייתי מטה אוזן הייתי בכל רע, וכאשר שמיעת אוזן לטוב מכריעו לכף זכות, הכי נמי ההיפך שמיעת אוזן לרע, היא רע ומר מאד דידיעת הפכים בשוה, דעל ידי ששומע לדברים בטלים ולשקר ולשון הרע וליצנות ורכילות וניבול פה, מתפעל בנפש ומרים לשונו לדבר בהן, ומאן דפוגם בברית הלשון כו'. והנה איתא בזוהר פרשת לך ([ח"א] דף ע"ט ע"א) וז"ל: והאי חייבא אף על גב דאישתדל בפני הני צדיקיא (אנשי קודש) [אקשי קדל] ולא בעי למילף, ובגין כך אית ליה לצדיק' לאיתקף ביה, ואף על גב דחייבא אקשי קדל הוא, לא שביק ליה ואית ליה לאתקפיה בידיה ולא ישבוק ליה, עכ"ל. ושם (זוהר ח"א) בדף פ' ע"ב בסתרי תורה כתב וז"ל: ואברהם בעובדין טבין, בתשובה, באורייתא, בכולי אזדרז למהך תמן לגבי אינון חייבו לאתבאה לון מחוביהון, מה כתיב (בראשית יד יד) וירדוף עד דן, רדיף אבתרייהו ואודע לון דינא דהאי עלמא ועונשי דגיהנם, ולא יהיב דמיכי לעינא ביממא ובלילה עד דאוכח לון לאינון חייבין, ואתיב לון בתיובתא שלימתא כדקא יאות, עכ"ל. הרי דצריך למרדף אבתרייהו. והנה בימות החול אי אפשר להשיגו, דמענה בפיהם דטרודים על המחיה ועל הכלכלה, כולי האי ואולי ביום השבת ישיגנו כשבא לבית ה', על כן אף דוקראת לשבת עונג כתיב (ישעיה נח יג), ויום מנוחה ושמחה הוא, והיה מהראוי כי הס שלא להזכיר מעונשין דחייבין ומדברים קשין כגידין שמכניעין לב האדם ומצערין לב השומע. רק קל וחומר הדברים, אם חיות הגוף הגשמי דוחה שבת, על אחת כמה וכמה חיות הנפש רוח ונשמה הרוחני שדוחה שבת, כי הוא עיקר האדם, כי הגוף נקרא בשר האדם, כמ"ש (שמות ל לב) על בשר אדם לא ייסך, כמ"ש הרח"ו ז"ל בשער הקדושה. ובשפע טל כתוב כיון שהכתוב צווח ואומר עור ובשר תלבישני ועצמות וגידין תסוככני (איוב י יא), הרי דעור ובשר הוא הלבוש, ועצמות וגידים הוא הסכך, אם כן מה הוא האדם מי הוא המלובש ומי הוא המסוכך, והלא זה כל האדם הגשמי עור ובשר וגידין ועצמות, ומה יש לו עוד. אלא ודאי דעיקר האדם הוא נשמה, עד כאן דבריו (אף שאין זה לשונו). והנה אם ביום השבת יניחנו ובימות החול לא ישיגנו, הרי יסתכן בנפשו, ועל כל פנים ספק נפשות הוא, כי אולי לא ישים אל לבו מאליו, ועד בור ינוס וישכלו שניהם ביום אחד מיתת הגוף והנפש לחדא יהון, ולא תעמוד על דם רעך כתיב (ויקרא יט טז), על כן צריך להוכיחו בכל עוז ביום השבת אולי ישוב וניחם. והשתא מבואר המדרש הנ"ל, דהנה מבואר במדרש (דב"ר פ"י א') דלכך פתח האזינו (דברים לב א), לפי שהאוזן הוא עיקר, דאוזן לגוף כקנקל לכלים, כשם שעל ידי הקנקל מתגמרין ומתגפרין כל הכלים, כך אוזן אחד מרמ"ח אברים ועל ידו חיין כל האברים, הדה"ד (ישעיה נה ג) שמעו ותחי נפשכם, עד כאן דברי המדרש. והיינו כאשר ביארתי, דהשמיעה הוא יסוד והתחלה לכל הן לטב והן לביש. וזה הוא דברי המדרש שהתחלנו האזינו השמם, מזה דפתח בהאזינו מבואר דאוזן הוא עיקר, על זה אמר אדם מישראל שחושש באזנו, דהיינו שחלה חולי הנפש באוזן, שמטה אזנו לדברים בטלים כו' ואינו מטה אוזן לשמוע דברי מוסר, כי אינו רגיל לבא לחצרות ה' והיה מידי שבת בשבתו יבא כל בשר (ישעיה סו כג), מהו שירפא אותו בשבת בדברים קשים כגידין ובדברי מוסר, או נימא וקראת לשבת עונג כתיב, או דילמא דוחה את השבת. והשיב כך שנו חכמים כל שהוא סכנת נפשות דוחה את השבת, וזו מכת האוזן אם סכנת נפשות הוא שאין יכול לקבצן בחול כל כך, ונפשות דייקא נפש רוח ונשמה אם תריבם ידוחו ולא יכלו קום ח"ו, דוחה את השבת דאולי ישוב וניחם ושב ורפא לו, במהרה בימינו אמן.
11
י״בוהנה אחי וריעי שמעו ותחי נפשכם, בכאן הייתי אומר דברי כבושין הרבה מאד הכובשין לבות בני אדם ומעורר לשוב אל ה' בכל עוז, בדברים השייכים ליום הקדוש ההוא ודבר בעתו מה טוב, וכאן אין מקומו ואין לכתוב פה רק מה שנתחדש בו, אחינו בני ישראל אל ישיא אתכם המסית הגדול למנוע מלשוב אל ה' במיני פיתויי אשר הן המה להט החרב המתהפכת מן ההיפך אל ההיפך, אם רואה שאינו מנצח בזה, תיכף מהפך עצמו מן ההיפך אל ההיפך אולי ינצח בזה. אבל את שניהם ישא הרוח, כי שקר נסכו. ואבאר זה, דעיין בזוהר הקדוש פרשת לך דף פ' ע"ב בסתרי תורה במ"ש על (בראשית יג ח-ט) ויאמר אברם אל לוט כו', (בראשית יג ט) הפרד נא מעלי כו', ובזוהר חדש מבואר יותר, אבל שניהם מפרשין דרך רמז על אמירת הנשמה ליצר הרע. והטעם מה שנקרא הנשמה אברם והיצר הרע לוט, מבואר היטב בזוהר חדש פרשה זו, עיין שם. והנה אם השמאל ואימינה, לא נתבאר בזוהר ישן כלל איך יתפרש בדרך רמז זה, ובזוהר חדש מבאר זה, עיין שם. וגם אני אענה חלקי לדרך זה מה שאמר אם השמאל ואימינה כו', כי הנה אמרו חז"ל (חגיגה ט"ז ע"א) על פסוק (מיכה ז ה) אל תאמינו ברע ואל תבטחו באלוף, אם יאמר לך היצר הרע חטא והקב"ה מוחל לך, אל תשמע לו כי כל האומר הקב"ה וותרן (ב"ק נ' ע"א). הרי בא לפתות במידת החסד והרחמים לומר שהשי"ת ברוב רחמיו וחסדיו מוחל, וכשאתה משיבו הקב"ה אינו וותרן, הופך עצמו ואמר איך דעתך שיקבלך בתשובה לחוטא גדול ורב מרי כמוך, ומייאש מהאדם דרך התשובה ואומר לו כבר אבדת מהעולם הבא, אין לך רק לשמוח בעולם הזה ולעשות כחפצך ורצונך ולהשביע כל תאותך. הרי מן ההיפך אל ההיפך, דמעיקרא אמר דקב"ה רב חסד ומוחל ואין צריך לתשובה, ואחר כך אמר דקב"ה אינו מקבל בתשובה, לפי שהדין נותן שאינו ראוי לקבלו ומתנהג במידת הדין. אבל שניהם שקר, כי הקב"ה אינו מוותר בלא תשובה, ותשובה מועיל לכל ואין לך דבר שעומד בפני התשובה (ירושלמי פאה פ"א ה"א), כי חפץ חסד הוא לבל ידח ממנו נדח, ולא יחפוץ במות המת כי אם בשוב החוטא מחטאתו וחיה. ונמצא דאם בא בחסד שהקב"ה מוחל, צריך להשיבו במדת הדין שהקב"ה אינו וותרן. וכשבא במדת הדין לומר שהקב"ה אינו מקבל בתשובה, צריך להשיבו בחסד כי חפץ חסד הוא כנ"ל.
12
י״גועל פי זה יתיישב היטב, דידוע דימין הוא חסד, ושמאל הוא דין. והיינו דאמרה הנשמה ליצר הרע אם השמאל, שאתה תבא בשמאל דהיינו דין, שתאמר שהקב"ה אינו מקבל בתשובה, אז ואימינה אז אשוב כי חפץ חסד הוא. ואם הימין, שאתה בא בחסד לומר שהקב"ה וותרן, ואשמאילה לומר שהקב"ה אינו וותרן כנ"ל.
13
י״דועיין בתשובת מהרי"ט חלק סי' חי"ת באיש אחד שהרבה לפשוע, שהיה ליסטים והורג נפשות ולקח ממונם, והיה צד נשים תחת בעליהן ומענה אותם, והיה כפר בעיקר לא הניח עבודת אלילים שלא עבדה. ואף על פי כן כתב מהרי"ט והאריך בראיות דמועיל לו תשובה, דאין דבר העומד בפני התשובה, ואפילו אם בת קול יאמר לו דלא יקבלו אותו בתשובה, לא ישגיח בו דכל דבר שיאמר לך בעל הבית עשה חוץ מצא (פסחים פ"ו ע"ב). ואף שאמרו חז"ל (חגיגה ט' ע"א) איזהו מעוות אשר לא יוכל לתקן (קהלת א טו), זה הבא על אשת איש והוליד ממנה ממזר. היינו דהמעוות לא יוכל לתקן, דהא יש כאן ממזר, אבל מכל מקום מועיל תשובה שימחול לו השי"ת אף דהמעות לא נתקן, כן כתב שם המהרי"ט והביא ראיות ברורות על זה, עיין שם.
14
ט״ווהנה פירשתי הפסוק (תהילים צ׳:ב׳) ומעולם עד עולם אתה אל, (תהלים צ ג) תשב אנוש עד דכא ותאמר שובו בני אדם. כי הקדמונים כתבו תשב אנוש עד דכא, דכ"א ר"ת ד"ם "כפירה "אשת איש, משמע דהפוגם בשלשתן נסגר לפניו דלתי התשובה ואין מועיל לו עוד תשובה, דאם הכונה עד בכלל, אם כן מאי סימנא דיהבי, הלא אי לא הוי כתיב רק תשב אנוש, גם כן הוי משמע בכל ענין מועיל תשובה כיון דאינו נותן גבול, אלא ודאי דהכונה לא עד בכלל והוא הגבול, וזה סותר לתשובת מהרי"ט הנ"ל. והנ"ל דהנכון כמהרי"ט הנ"ל, ומכל מקום הקרא הנ"ל עם הסימן יתיישב על נכון, וגם יתיישב על נכון הסמיכות מעולם עד עולם אתה אל תשב אנוש עד דכא, דלכאורה אין ענין זה לזה כלום. וגם מה דאמר אחר כך ותאמר שובו בני אדם אין לו ביאור, דהא הדעת נותן שהפוגם בשלשתן אין לו תקוה, דהרי האדם יש לו שלש נפשות טבעיות, חיונית, אלקית. והם נפש, רוח, ונשמה. היינו נפש הבהמית הטבעית, ורוח חיים מנפש השכלי דהוא הנשמה חלק אלקי ממעל, ויש עוד חלקים רבים כפי אשר חכמים יגידו חכמי האמת, אבל זה כללותן. והנה התאוה באה מנפש הבהמית המתאוה, וסימן לדבר כי תאוה נפשך (דברים יב כ), כי הדם הוא הנפש (דברים יב כג), וממנה באה כל תאות הגופנית. וחמדת ממון בא מן הרוח מתנשא לאמר אני אמלוך בעושר ובכבוד, וסימן לדבר רוח גבוה (אבות פ"ה מי"ט), ורוח בני אדם הוא העולה למעלה (קהלת ג כא). והכפירה בא מן דיעות זרות ונפסדות הנטועות בנפש השכלי. והנה שפיכות דם אדם, בא מן חמדת ממון שחומד ליטול את ממונו, וסימן לדבר נארבה לדם (משלי א יא), מה כתיב בתריה (משלי א יג) כל הון יקר נמצא וגו'. והנה דעת לנבון נקל דכל עוד שאחד מן השלש נפשות אינו נשקע בטומאה, ויש לו אחיזה עדיין בהקדושה ולא נפסק עדיין הקשר והחבל יעקב חבל נחלתו (דברים לב ט), הוא הקשר והדבוק אשר בינינו לבינו ית' לגמרי ויוכל עדיין להתחזק ולשוב. מה שאין כן בשכל השלש נפשות נשקעו בהטומאה, אם כן שוב אין לו אחיזה בהקדושה וכבר נפסק מקשר הדביקות לגמרי, אם כן מה עוד צדקה יש לו, כן הדעת נותן. אבל האמת הוא דאין דבר עומד בפני התשובה, דאף על פי כן מועיל לו תשובה. ויובן הדבר על פי מה שפירשתי הפסוק ישעיה נ"א (נא יב) (הפטרת שופטים) אנכי אנכי הוא מנחמכם. דקשה הכפל אנכי אנכי. ועוד קשה אנכי הוא אין לו ביאור, דאנכי מדבר בעדו, והוא משמע כמדבר בעד זולתו. והנ"ל בזה, דהנה גם האומות אינם יכולים להכחיש המפורסמת כי השי"ת לקחנו לו לעם, וריחם עלינו והשגיח עלינו בעינא פקיחא, ועשה לנו ניסים ונפלאות עד אין חקר אשר לא עשה כן לכל גוי. רק הם אומרים כבר עזבם ונטשם והשליכם מעל פניו והחליפם באומה אחרת, ולא יוסף עוד להביטם ולרחם אותם. אבל האמת הוא כי לא כלו רחמיו, ועוד יוסיף ה' שנית לרחמנו ולקבצנו, וגם בהיותנו בארץ אויבנו לא עזבנו, כי לולי ה' שהיה לנו אזי חיים בלעונו, והאיך שה אחת יכולה להתקיים בין ע' זאבים. והמופת לזה כי כבר השריש הרמב"ם בספר המורה בפרק ב' מהלכות יסודי התורה, ויותר מזה ביאר בספר המורה חלק ראשון פרק נ"א, ונ"ב, נ"ג, נ"ד, נ"ז, נ"ח, כי השי"ת אין בו ח"ו נוסף על מהותו אחד בתכלית האחדות, רחום לא בהמית הרחמים הוא, רק ברצונו ית' והוא ורצונו אחד, וכל מה שיתואר אינו נוסף על מהותו, ואם הם רק תארי פעולותיו רק ברצונו ית' כפי אשר חייבה חכמתו ית', והוא ורצונו וחכמתו ודעתו וחייו הכל אחד, כן מבואר להמעמיק בדבריו. והנה לפי חכמי האמת גם כן איהו דמיחד לון וקשיר לון, והרבה יש לדבר בזה מפה לאוזן על אוזן שומעת ולב מבין מדעתו, ולא ינתן לכתוב דהוי כנדרש לאלפים ולרבבות, כמבואר בהקדמת הרמב"ם בספר המורה לחלק שלישי ובמפרשים שם, וכל מ"ש חכמי האמת בזה בספרים הקדושים, הוא הכל רק ראשי פרקים לחכם ומבין מדעתו ולא לזולתו, וכל השאר המה רק מצפצפים ומהגים ואינם יודעים מה, והוא להם כספר החתום והם לא ידעו ולא יבינו, כמ"ש הרח"ו זצוק"ל: והנני מגלה לך אחי טפח ומכסה אלפים אמה. ועתה יראה הרואה בהעריך טפח נגד אלפים אמה, בכמה אלפים הוא בטל, וכאפס וכאין יחשב הגילוי נגד הכיסוי, ומובן בזה כי חלק מצער כזה איננו גלוי כלל לחכם ומבין מדעתו. ונחזור לענינינו, כי אין בו יתברך שמו דבר נוסף על מהותו, ואם כן אין ליתן על תואריו גבול ח"ו וקץ וסוף, לומר עד כה הגיע גדר רחמיו וחסדיו ולא יותר, כי הוא אין סוף ב"ה וב"ש, ואיך יתכן כי כלו רחמיו וחסדיו שהתחיל להראות עמנו לעין כל. וזה אמרו ית' אנכי אנכי, ר"ל אנכי רק אנכי, ואין בי נוסף על מהותי, הוא מנחמכם, ר"ל ענין זה הוא מנחמכם, כי מזה נראה כי לא כלו רחמיו וחסדיו ית"ש, כן נראה לי נכון בס"ד. וזה שאמר (איוב כג יג) והוא באחד ומי ישיבנו, כלומר כל מה שתמצא בו ית' הכל יכנס בגדר האחד, ואם כן מי ישיבנו כי בודאי אין בו השתנות.
15
ט״זונחזור לענין הראשון, דהנה אף שהדעת נותן דמאן דפגים בכל הסימן דכ"א ("דם "כפירה "אשת איש), לא יועיל לו תשובה, מכל מקום כיון שקבלת התשובה הוא רק מצד רחמיו וחסדיו ית', כאמרם ז"ל (ירושלמי מכות פ"ב ה"ו) מדת הדין אמר נפש החוטאת תמות (יחזקאל יח כ), רק מדת הרחמים אמר יעשה תשובה. והענין מובן כי איך יתכן שנכפרו אשר נשאו יד למרוד במלך גדול ויפייסנו, ובודאי אחת דתם להמית, כי פיוס ומחילה לא יתכן רק בין השוים בערך, על אחת כמה וכמה בין אדם טפה סרוחה, מורד במלך קדוש ונורא מלך מלכי המלכים הקב"ה לעיניו, ובטובתיו וחייו שנתן לו, איך יתכן פיוס ומחילה. רק יסוד הכל הוא רחמיו, כי לא יחפוץ בהשחתת עולם, ואם זה רק מפני רחמיו וחסדיו, איך יתכן ליתן גבול לומר דעל ידי דכ"א כלו רחמיו וחסדיו, הלא השי"ת אין לו סוף ואין בו נוסף על מהותו. וזה אומרו מעולם ועד עולם אתה אל תשב אנוש עד דכ"א, ר"ל הואיל ומעולם עד עולם אתה אל ואין לך סוף, לכך אף שהדעת נותן כי רק עד דכ"א תשב אנוש, ולא עד בכלל כמ"ש כיון שכל הג' נפשות נשקעו בטומאה נכרת לגמרי מן הקדושה, מכל מקום כיון שאין לך סוף וגבול, גם לרחמיך אין סוף וגבול, לכך ותאמר שובו בני אדם כי לא כלו רחמיו וחסדיו, כנ"ל נכון בס"ד. והיינו ממש כדברי מהרי"ט כי אין דבר שעומד בפני התשובה כנ"ל.
16
י״זבאופן אחר נראה לבאר הסמיכות (תהלים צ ב) מעולם ועד עולם אתה אל (תהלים צ ג) תשב אנוש עד דכ"א. על פי שנראה לבאר מאמרינו אבינו מלכנו חטאנו לפניך, אבינו מלכנו אין לנו מלך אלא אתה. דמה ענין זה לזה, דאחר חטאנו היה נכון להסמיך בקשת המחילה. והנ"ל דהנה מקשין איך יתכן תשובה ופיוס ומחילה, הלא המלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול, על אחת כמה וכמה מלך מלכי המלכים הקב"ה, עד כאן קושיתם. והנה במסכת קדושין (דף [ל"ב] ע"א) איתא ורב יוסף אמר אפילו הרב שמחל על כבודו כבודו מחול, שנאמר (שמות יג כא) וה' הולך לפניהם יומם. אמר רבא הכי השתא, התם הקב"ה עלמא דיליה הוא ותורה דיליה הוא, מחיל יקריה כו', עיין שם. ושם (קידושין ס"ב) ע"ב איתא אמר ר' אשי אפילו למאן דאמר כו', מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול כו', עיין שם. ולכאורה קשה על רב אשי מקרא וד' הולך לפניהם יומם, דהוא מלך מלכי המלכים וכמו דמייתי הגמרא מיניה להרב שמחל על כבודו. ומיהו לא קשה מידי, דודאי בתירוץ דרבא מתורץ גם הך, וכבר ידע הגמרא מתירוץ דרבא. ונמתיק הדברים, דבשלמא מלך בשר ודם אין המלכות שלו, דאין מלכותו מלכות עולם, ומאן דפגים בכבוד המלוכה הוא פוגם בכבוד כל המלכים שהיו ושיהיו, לכך אינו ביד זה שהוא עתה למחול. אבל השי"ת דמלכותו מלכות עולם ושלטנות דר ודר, המלכות שלו הוא כאמרנו כי המלכות שלך הוא, לכך יכול למחול. ועיין במסכת סנהדרין (דף י"ט ע"א) בתוספת ד"ה ינאי המלך עמוד על רגליך כו', עיין שם ודו"ק. והיינו דנסמך דאמרינן אבינו מלכנו חטאנו לפניך, וכונתינו בהוידוי לבקש מחילה, והנה אם קראנו לו ית' מלכינו איך ימחול, והלא מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול, לכך נסמך לו אבינו מלכינו אין לנו מלך אלא [אתה] לעולם ולעולמי עולמים, לכך תוכל למחול כנ"ל. והיינו גם כן מעולם ועד עולם אתה אל, לכך תשב אנוש כי תוכל למחול, וגם זה נכון בס"ד.
17
י״חועיין במ"ש זקני מהרש"א בחידושי אגדות שם בקדושין, ולדבריו יתפרש אין לנו מלך כו', כי לא קבלת מזולתך שנייחס המלוכה אל זה שקבלת ממנו, ויש לצרף דברי עם דברי זקיני, ודו"ק.
18
י״טוהנה מורי ורבותי, העיקר תשובה בלב החרטה והעזיבת החטא שיעיד עלינו באמת מי שאמר והיה העולם שלא נשוב עוד כל אחד למעשיו הרעים הידועים לו. והנה תשובת הרבים אין לשער ולהעריך, שכל מה שיוכל היחיד לתקן בעידן עידנים וזמן זמנים טובא, יוכלו הרבים לתקן ברגע אחד, כי אל כביר לא ימאס (איוב לו ה), ואכל בי' עשרה שכינתא שריא (סנהדרין ל"ט ע"א). ועל פי זה ביארתי הפסוק (תהלים סב י) אך הבל בני אדם כזב בני איש במאזנים לעלות המה מהבל יחד, וגם הפסוק (איוב יד ד) מי יתן טהור מטמא לא אחד. כי ידוע אמרם (אבות פ"ד מי"א) כל העושה עבירה, קונה לו קטיגור אחד. וכבר פרשו כמו קונה שמים וארץ (בראשית יד יט). ר"ל שמהעבירה נברא משחית ומזיק, והוא הקטיגור. והנה בעת תשובה שלימה דהוא תשובה מאהבה, זדונות נעשו לו כזכיות, כמו שידוע אמרם ז"ל בגמרא מסכת יומא (דף פ"ו ע"ב) לא קשיא כאן מאהבה כאן מיראה. וכבר פרשו דזדונות נעשו לו כזכיות, היינו דאלו אשר נבראו, נתעלו אל הקדושה ונעשו מלאכים קדושים כמו ממצות. והנה כתיב (הושע י"ד ה') ארפא משובתם אוהבם נדבה, ובתשובת הרבים מדבר, דהא כתיב הכל לשון רבים. ויש לדקדק דמה הוא ארפא משובתם, וכי משובתם נרפא, הם נרפאים ממשובתם. ועוד מה זה אוהבם נדבה, ואיך נמשך לכאן. והנ"ל בזה, דהא יש להבין איך מזדונות נעשו זכיות, הלא די לפטור בלא כלום, ולמה עוד יהיה חוטא נשכר. אבל נ"ל דהנה ה' צלך כתיב (תהלים קכא ה), ופי' שהצל עושה כל מה שהאדם עושה, כך כביכול עושה מה שהאדם עושה, במדה שהאדם מודד כך מודדין לו (מגילה י"ב ע"ב), אם הוא אוהב השי"ת, השי"ת אוהבו. ועל פי זה תבין, כי בזמן שעובד מאהבה ואוהב את השי"ת בכל לב ובכל נפש, אם כן השי"ת אוהבו אהבה עזה ומראה לנגדו פניו שוחקות כדרך אוהב לאהוב. והנה כתיב (משלי טז טו) באור פני מלך חיים, אם כן אז נמשך חיות רוחניות ממקור החיות, ובו נעשו מלאכים קדושים כי נמשך להם חיות ממקור הקדושה, והבן זה כי הוא נכון ואמת בס"ד. והנה מדריגה זו של תשובה מאהבה, לאו כל אדם זוכה לה, והוא קושי המציאות, וסתם תשובה הוא מיראה. והנה לפי שורת הדין השב מאהבה, מגיע לו במדה כנגד מדה שיאהבנו הבורא יתברך, ועל ידי זה הזדונות נעשו לו כזכיות. מה שאין כן השב מיראה, אין מגיע לו אהבה זו בדין, ולכך אין הזדונות נעשו זכיות. והנה רבים ששבו הוא כמעט מן הנמנע שישובו כולם מאהבה, דלזה צריך אור שכל רב, ואי אפשר שיהיו כולם במדרגה זו, ומסתמא תשובת רבים הוא מיראה. והנה נחזי אנן, דבעושה תשובה מיראה לא נרפא העבירה, רק הוא נרפא מן העבירה, דהזדון נעשה שוגג ואינו נענש על הזדון, וגם העבירה נעשה גוף מת בלא חיות כנודע, אבל לא נרפא. אבל בעושה תשובה מאהבה, הרי נרפא העבירה, כי הזדון נעשה זכות והרע נעשה טוב. והיינו אמרו ית' בתשובת הרבים ארפא משובתם דייקא, כי נעשו זכיות, ואף ששבים רק מיראה ואינם מגיעים אהבת הבורא מן הדין לעשות הזדונות כזכיות כנ"ל, מכל מקום אוהבם נדבה אף שאין מגיע להם, כי נפישי זכותיה דרבים, והוא נכון בס"ד.
19
כ׳היוצא מזה דבעת תשובת הרבים מעלין הזדונות לזכיות. והנה ידוע דתשרי הוא מזל מאזנים, וגם אז שוקלין במאזנים הזדונות והזכיות, ואז הוא זמן התשובה. וזה הוא ביאור הפסוק אך הבל בני אדם כזב בני איש, דהיינו דבכל השנה הולכים רק בהבל ובכזב, במאזנים, ר"ל בתשרי שהוא מזל מאזנים, או בשעה ששוקלין במאזנים לעלות המה מהבל, ר"ל שאז צריכין לעלות המה מהבל, ר"ל אשר נעשו מהבל צריכין לעלות אל הקדושה, יחד, ר"ל לזה צריכין להיות יחד בציבור, כי אין היחיד יכול לעשות זאת, והוא נכון בס"ד.
20
כ״אויש ליישב על פי זה הפסוקים להלן (תהלים סב יא-יג) אל תבטחו בעושק כו', כי התעיף עיניך בו ויעבור והנה איננו. ובגזל אל תהבלו, רק תשובו ממנו. חיל כי ינוב, על פי וראית סוס ורכב כו' (דברים כ א), וינוב פירוש ידבר, מגזרת ניב שפתים (ישעיה נז יט), ותירוש ינובב בתולות (זכריה ט יז). והיינו חיל כי ינוב, ר"ל כי ידבר המסית כי חיל גדול יש לו מכם ואיך תשובו, אל תשיתו לב לדבריו. (תהלים סב יב) אחת, ר"ל טעם אחת דבר אלקים אל תירא מהם וגו', שתים ר"ל השנית שהוא שתים עם הראשון, זו שמענו אנו מבינים מדעתינו אף אם לא דבר, כי עוז לאלקים, כי הכח הזה של תשובה הוא רק לאלקים שבכחו מסייע לשוב, והא דבעל תשובה גדול וחשוב כל כך, היינו (תהלים סב יג) ולך ה' החסד כי אתה תשלם לאיש כמעשהו, והבן. וזה פירוש הפסוק מי יתן טהור מטמא, שהזדון נעשה זכות והמשחית יעשה מלאך טהור, לא אחד אין היחיד יכול לעשות זאת, רק בציבור, וגם זה נכון בס"ד.
21
כ״בוהנה העיקר מכאן ולהלן, לשמור מהבל וכזב לשמור הפה והלשון. והנה פירשתי כבר מסורה אחת (תהלים קמט ו) וזה הוא תארה, רוממות אל בגרונם. (תהלים קטו ז) לא יהגו בגרונם. (תהלים ה י) קבר פתוח גרונם. וגם לפרש הפסוק (שם י"ב) יכרת ה' כל שפתי חלקות לשון מדברת גדולות, (תהלים יב ה) אשר אמרו ללשונינו נגביר שפתינו אתנו מי אדון לנו. דיש בזה דקדוק עצום, דלמה אמר ללשונינו בשני למדין, היה די לומר לשונינו בלמד אחד, והלא דבר הוא. ועוד למה קראן שפתי חלקות, והדר קראן לשון מדברת גדולות, דאינו אלא כפל ענין אחד במלות שונות דלמה זה. והנ"ל בזה, דהנה האלשיך הקדוש פירש בפסוק (דברים כג ג) ואתחנן אל ה' בעת ההוא לאמר, דהאי לאמר אין לו מובן, דאינו לומר לזולתו. ותורף דבריו כי הנה אשר דיעה קנה, גם כי צדיק תמים יהיה לא יבצר ממנו השערת גדולתו ית', ואם לפני מלך בשר ודם יעמוד אנוש כערכו, יראה ורעד יבא בו פלצות יאחזוהו ואימתו יבעתוהו, ומה יעשה כי יקום ויתפלל לפני אלקי האלקים ואדוני האדונים כי יוצר הכל הוא ב"ה וכל העולמות כאין נגדו, ומה הוא היתוש הנטוש הלז, אם מוח לו בקדקדו הלא יאחזנו פלצות, כי יכיר שפלות וקוטן ערכו, ומי בשחק מכל שרפי קדש יערוך לאלקים תפלה נאותה לפי גדולתו ית', ומה גם אתה איש האדמה, וקל וחומר אם מלאכי השרת שאין אומרים לפניו יתברך רק ג' תיבות קדוש קדוש קדוש, מרוב יראה ורעד וחלחלה ניתך אש זיעתן עד דנהר דינור נגיד ונפיק מהן, בן אדם על אחת כמה וכמה דראוי להיות חל מלפניו, עד בלתי יעצור כח להתפלל באמרו כי אימתו יבעתנו, ומה גם כי אדברה דברי עמו, וצריך לבקש ממנו ית' מענה לשון שיוכל להתפלל. והיינו ואתחנן וכו' שיוכל לאמר, ומהאי טעמא יסדו אנשי כנסת הגדולה בפתח שער התפלה אדני שפתי תפתח (תהלים נא יז), שהשם אדנית הוא פתח השער התפלות, ממנו נבקש פתוח תפתח שפתותינו, עד כאן דבריו בשינוי הלשון וקיצור מפרושו. והנה הגאון מהר"י ז"ל בספר יערות דבש חלק א' דרוש א' בביאור השמונה עשרה כתב, כי השפתים שומרים לפה, ואינם ראוים לפותחן אלא ברצון ה' לתורתו ולכל חפצי שמים, ואדני במילי אותיותיו אל"ף דל"ת נו"ן יו"ד, גימטריא תרע"א, כי אז השערים נפתחים להתפלל. ועל זה נאמר (תהלים קיח יט) פתחו לי שערי צדק, כי השפתים הם שערים, אם הם לעבודת ה' הם שערי צדק, עד כאן דבריו. נמצא השם אדני הוא ממונה על פתיחת שפתים. וכתב עוד וז"ל: אם כן מי הוא האיש אשר לא יתן על לבו, אם להתפלל ולהודות לה' אני צריך תפלה מה' שיפתח שפתי, ואיך אני פותח שפתי כל היום בדברים בטלים, ניבול פה, לצנות, שקרנות, גנות חבירו, לשון הרע, רכילות, מסירות, ובוטה לחבריו כמדקרות חרב, וי מה יענה איש כזה, הלא יצחקו לו מלאכי השרת ויאמרו להתפלל מבקש מה' שיפתח שפתיו, וכל היום שפתיו חומה פרוצה שפתי חלקות בדברי רמיה, עד כאן דבריו. והנה בברכת אהבה רבה להודות לך, כתבו לכוין שהפה והלשון נבראו רק להודות ולהלל לשמו ית' ולשאר חפצי שמים. ועל פי זה יתבא המסורה הנ"ל, על אלו שכל היום יהגה פיהם הבל וריק ולשון תרמית, וכשהגיע להתפלל אומר ה' שפתי תפתח, כאלו לא יכול לדבר וצריך שיפתח ה' שפתיו, וזה אמרו קבר פתוח גרונם כל היום בלשון הרע ורכילות, ובעת שרוממות אל בגרונם שצריכין להתפלל ולהודות להשי"ת, אז לא יהגו בגרונם אינם יכולים לדבר וצריכין שיפתח שפתותיהן כנ"ל. ועל פי זה יתפרש הפסוק הנ"ל, יכרת ה' כל שפתי חלקות, כי נחלקים המה ואינם על קוטב אחד, כי בדברים אשר למרות את עיני כבודו, אין פיו סגור ושפתיו ברשותו ואין צריך לשם אדני לפתוח שפתיו. ולדברים אשר הוא לכבודו יתעלה, פיו סגור וצריך לפתיחת שפתים. ובאמת חפצי שמים הם ראוי ללשונינו כי נברא לכך, מה שאין כן בדברים בטלים, ואם לזה שראוי ללשונינו צריך פתיחת שפתים, על אחת כמה וכמה שיהיה פיו סגור במה שאינו ראוי ללשונינו ולשפתותינו. וזה אמרו יכרת ה' כל שפתי חלקות כי נחלקין המה, ומפרש במה נחלקות, אמר לשון מדברת גדולות כמו שפירשו המפרשים דהיינו לשון הרע ורכילות ואין פיו סגור, אשר אמרו ללשונינו, ר"ל בדבר הראוי ללשונינו דהיינו תפלה והודיה לשמו יתברך, נגביר ר"ל שצריכין להתחזק בעל כרחם ולבקש פתיחת שפתים כאילו אינם יכולים לדבר, ולכך אמר ללשונינו, והבן. אבל שפתינו, ר"ל מה שהוא רק דבר שפתים והוא לנו ולא לשמו ית', אתנו ברשותינו ככל חפצינו מי אדון לנו, ר"ל אינם צריכין לזה לשם אדני המורה שהוא אדון לכל, כמבואר בשו"ע או"ח סימן ה' (סעיף א') לפתוח שפתים, כנ"ל נכון בס"ד, מזה תבינו כמה ראוי לשמור הפה והלשון.
22
כ״גונחזור לענינינו, כי עתה העת והעונה לשוב לאבינו שבשמים ב"ה וב"ש, ואם אמור יאמר המסית הגדול כי היום קצר יום או יומים לפני יום הקדוש והנורא, ואם לכלה פשע ולהתם חטאת צריך זמן זמנים טובא בפרט למי שהרבה לפשוע, מלבד אשר כבר השבנו, יש עוד פה ולשון להשיב בעזה"י, כי הנה איתא במדרש (תנדב"א זוטא פכ"ג) שאלו תלמידיו את רבי אליעזר האיך נעשה תשובה ונחיה, אמר להם כתיב (תהלים כ ב) יענך ה' ביום צרה, וכתיב (שיר השירים ה ד) דודי שלח ידו מן החור. והמדרש הזה תמיה, דבשאלתם יש לדקדק דתיבת ונחיה אין לו ביאור כלל, דהיה די באמרם האיך נעשה תשובה, ותשובת רבי אליעזר הוא סתום לגמרי. והנ"ל בזה, בהקדם לפרש הפסוק (ירמיה ט"ז י"ט) ה' עוזי ומעוזי מנוסי ביום צרה אליך גוים יבואו מאפסי ארץ ויאמרו אך שקר נחלו אבותינו הבל ואין בם מועיל. ויש לדקדק א', האיך נמשך מה דאמר אליך גוים יבואו, למה שלפניו ומנוסי ביום צרה. ועוד יש לדקדק דאם מודים דשקר נחלו אבותיהם, ממילא דהוא הבל ואין בם מועיל, ואין זה אלא כפל ענין במלות שונות. והנ"ל בזה, דהא איתא בריש חולין (ב' ע"א) טוב אשר לא תדור כו' (קהלת ה ד), טוב מזה ומזה שאינו נודר כל עיקר, עיין שם רש"י (ד"ה טוב) ותוספת (ד"ה טוב) דהכי פירושא דקרא, דבכל ענין טוב אשר לא תדור משתדור, דשמא תדור ולא תשלם כו', ואפילו רבי יהודה לא קאמר אלא באומר הרי זו, אבל באומר הרי עלי, לא. והקשה שם התוספת הא כתיב (בראשית כח כ) וידר יעקב נדר. ותירץ וז"ל: דבעת צרה מותר לנדור כו', עיין שם עכ"ל. והנה דעת לנבון נקל, דהטעם הוא דבעת צרה מותר לנדור, דכל מה שנודר בעת צרה ודאי יקיים, ואין לחוש שמא לא ישלם, וזה ברור. והנה חזקה זו דמקיים מה שנודר בעת צרה, זה רק בישראל דמקורו קדוש, מה שאין כן באומות דאף אם נודרין בעת צרה, אינם מקיימין דסורם רע, ומקרא מלא ביונה שנדרו כל אלו שהיו בספינה בעת צרה, כמו שמבאר בפסוק ואמר יונה ברוח קדשו (יונה ב' י) את אשר נדרתי אשלמה משמרים הבלי שוא חסדם יעזובו. ונקדים עוד, דאם נלכד אדם מפני רשעו באיזה צרה, וכל הענין תולה בעת ובזמן מועט, או שינצל או שיאבד, כמו שהוא הדרך והנהוג בבא צרה כסופה, והנה כאשר ראה כי כלתה אליו הרעה ורוצה לשוב אל ה' לפשפש במעשיו, ורואה כי צריך זמן גדול לתקן את אשר עיוות, ואי אפשר בזמן מועט כזה, האיך יעשה וינצל מהצרה אשר היה בו. כבר הורונו שיקבל עליו לתקן את אשר עיוות, ויקבלו השי"ת כאילו תיקן, והוציאו חז"ל (ירושלמי תענית פ"ג ה"א) זה מהפסוק הכתוב (דניאל י יב) מיום אשר נתת לבך להבין ולהתענות כבר נשמעו דבריך. והנה דעת לנבון נקל, דזה דוקא בישראל שמקיימין מה שנודרין בעת צרה, אם כן יכולים לנוס ביום צרה מקצפו אל רחמיו יתברך, על ידי מה שמקבלים עליהם. מה שאין כן האומות שגלוי לפניו ית' שלא יקיימו, וגם אינם עלולין לקיים, ישועו ואין מושיע על ה' ולא ענם. וזה אשר אמרו ישראל ה' עוזי ומעוזי ומנוסי בעת צרה, דאף שכבר באה הצרה נוכל לנוס אף שאין זמן לתקן, מכל מקום הקבלה באמת ובלב שלם די, ודוקא מנוסי. אבל אליך גוים יבואו, ר"ל אף אם יבואו בעת צרתם ויודו ששקר נחלו אבותיהם ויקבלו עליהם לעבוד השי"ת, הבל ואין מועיל בם, כי משמרי הבלי שוא חסדם יעזובו ויחזרו לסורם ולתעתועי אבותם, והוא נכון בס"ד.
23
כ״דועל פי זה יתבאר המדרש הנ"ל, דהנה תלמידי רבי אליעזר ודאי ידעו מדת התשובה על כל חטא וחטא, רק דראו דצריך זמן רב בפרט מי שהרבה לחטא. ושאלו מה נעשה, מי שהוא בין החיים והמות כמו קודם יום הכיפורים, שבזמן קצר כזה אי אפשר לתקן, ושאלו אם יש סדר תשובה אחר על זמן קצר, והיינו איך נעשה תשובה ונחיה. והשיב להם כתיב יענך ה' ביום צרה, הלא בבא הצרה אז אי אפשר לתקן, אלא ודאי הקבלה מהני, הכי נמי שיקבלו עליהם לחקור אחר רופאי נפשות ויעשו תשובה כראוי, ויקחו קל וחומר אם יש לו מיחוש בגופו הכלה והנפסד, שוקד על דלתי הרופאים ולא יעצרוהו הגשם והשלג, על אחת כמה וכמה מי שנחלה בחולי הנפש בחולי החזק מאד שהוא עיקר האדם הקיים הנצחי, שראוי לו לשקוד על פתחי רופא הנפשות היינו התלמידי חכמים היראים ושלמים, ושמא תאמר הלא אמרו חז"ל (סנהדרין דף מ"ד:) לעולם יקדים אדם תפלה לצרה, שנאמר (איוב לו יט) היערוך שועך לא בצר וכל מאמצי כח, דרשו אם מקדים עצמו, הכל מאמצין כוחו כל פמליא של מעלה, אבל אם ממתין עד בא הצרה, הרי הכל דוחין את תפילתו ותשובתו, ומקטרגין ואומרין חסריה לגנבא נפשיה לשלמא נקט (סנהדרין כ"ב ע"א), עד כאן דברי חז"ל. ואם כן לפי זה איך ימלט מי שהמתין עד בא הצרה, עד עת שהוא יודע בנפשו כי כלתה אליו כו' ח"ו כפי דין שמים לפי מעשיו. אך התירוץ לזה, דאף דלכתחילה ראוי להקדים, מכל מקום אם לא הקדים אל ימנע עצמו מן הרחמים, אף שהפמליא אינם מסכימים להתקבל תשובתו ותפילתו, יעשה לו השי"ת כמו שעשה למנשה המלך כאשר ראה כי כלתה אליו הרעה, חזר וקרא לאלקי אביו ואמר אקריין אבי בצר לך וכו', וקטרגו כל הפמליא עליו ואמרו חסריה (לגבי') [לגנבא], וסגרו כל דלתי שמים, מה עשה הקב"ה חתר חתירה מתחת כסא כבודו ופשט ידו וקבלו, כמו שהעידו חז"ל בגמרא (סנהדרין ק"ג.). וזה דברי רבי אליעזר דחישב שמא יאמרו איך נעשה תשובה בזמן קצר כזה, הלא הפמליא של מעלה אינם מסכימון. לזה אמר להם כתיב יענך ה' ביום צרה, וכתיב דודי שלח ידו מן החור, היינו שחותר חתירה ופושט ידו ומקבלו לבעל תשובה, כנ"ל נכון בס"ד.
24
כ״הועדיין יאמר המסית הגדול האיך תשובו, הלא כמה פעמים אמרתם אחטא ואשוב, כי כמה בני אדם נכשלין בזה, וכבר העידו חז"ל (יומא דף פ"ה:) האומר אחטא ואשוב אחטא ואשוב, אין מספיקין בידו לעשות תשובה, ואף אם תשוב לו הלא לא אמרו אין מועיל לו תשובה, רק אין מספיקין, ופירושו כמו שפירשו המפרשים דאין מסייעין לו, כמו שמסייעין לאחר הבא לטהר, אבל אם מתחזק מאליו בתשובה מקבלין אותו, הלא בתשובה זו יתחזק מאד, דגם זה חולה רע ומר, דאם לא יסייעו האיך יוכל לעמוד נגדו, הלא אפילו על צדיק גמור העידו חז"ל (סוכה נ"ב:) אלמלי הקב"ה עזרו לא היה יכול לו, כמו שדרשו בפסוק (תהלים לז לב) צופה רשע לצדיק כו', על אחת כמה וכמה זה שכבר נשקע בחטא. ובמחילת כבוד המפורשים לא הועילו כלל ולא רפאו השבר, וגם אין לשון הגמרא משמע כפירושם, דאם היה כונה כמו שפירשו, היה אומר אין מסייעין לו לעשות תשובה, ומה זה אין מספיקין בידו. אבל הנ"ל בזה דודאי תשובה מועיל ומסייעין לו אם רוצה לשוב והכי פירושו, כי תיכף כשמהרהר בתשובה ומקבל עליו לעשות, נחשב כאילו כבר עשה ותיכף מוחלין לו, רק שצריך לקיים אחר כך מה שקבל עליו, אבל תיכף נחשב לצדיק גמור כמו שאמרו חז"ל במסכת קדושין (מ"ט ע"ב) הרי את מקודשת על מנת שאני צדיק גמור, אף שהוא רשע גמור, הרי זו מקודשת דשמא הרהר תשובה בלבו, עד כאן. אלמא דתיכף כשמהרהר בתשובה ומקבל עליו לעשות תשובה, נחשב כצדיק גמור. והנה יסוד וטעם הענין דתיכף נחשב לצדיק גמור, נ"ל ברור דהוא כמו דקיימא לן (יבמות פ"ז ע"ב) עד אחד נאמן באיסורין בדבר שהוא בידו, אבל בדבר שאינו בידו אינו נאמן דאיתחזק איסורא. והנה כבר השרישו לנו קדמונינו דאף דהכל צפוי, מכל מקום הידיעה אינו מזדקק להבחירה, לכך כיון שבידו לעשות תשובה, הרי נאמן על עצמו שיעשה, לכך מקבלין אותו כאלו כבר עשה. והנה בעבר ושנה, אמרו חז"ל (יומא פ"ו ע"ב) דנעשה לו כהיתר. ועל פי זה פירשתי גם כן הפסוק (איוב יד ד) מי יתן טהור מטמא לא אחד, שיהיו הטמא אצלו כטהור ואיסור כהיתר, לא אחד לא בפעם אחד, רק בעבר ושנה דנעשה לו כהיתר, אבל זולת זה אף שיצרו תקפו ועובר, אין אצלו כהיתר ולבו דוה עליו כנ"ל. והנה פירשו המפרשים נעשה לו כהיתר, היינו דאין חזקתו לשוב, דכבר אין נחשב אצלו לכלום. ואם כן לפי זה האומר אחטא ואשוב אחטא ואשוב, ואם כן עבר ושנה וכמבואר במסכת יומא פ"ז ע"א, אם כן הוי כאין בידו דאין חזקתו לשוב, אם כן אינו נאמן על עצמו. או יאמר באופן אחר קצת, דהנה אף שנאמר דעד אחד נאמן באיסורין, אם ידענו באיסור אחד שהכשיל והעיד לשקר, ודאי שוב אינו נאמן באיסור ההוא, כמבואר בש"ך יו"ד סימן ב' ס"ק י"א, עיין שם. ואם כן זה שכבר אמר שישוב ולא קיים דיבורו או מחשבתו, אם כן הרי שוב אינו נאמן, ואם כן אין די מה שבידו לעשות, רק צריך להתחיל לעשות תשובה בפועל, ואז מקבלין אותו. ולשון מספיקין, נראה דהוי כמו שפירש התרגום בהעלותך (במדבר יא כב) אם את כל דגי הים יאסף להם ומצא להם. וזה אמרם האומר אחטא ואשוב אחטא ואשוב אין מספיקין בידו לעשות תשובה, ר"ל אין מספיקין בזה בבית דין שלמעלה במה שבידו לעשות תשובה ויהיה נחשב לצדיק גמור, רק צריך לעשות תשובה בפועל, ואז ודאי מקבלין אותו ומסייעין לו כנ"ל בס"ד, וגדולה תשובה שמקרבת את הגאולה, ואז ישפוך רוחו על כל בשר ויטהר לבינו לעבדו באמת במהרה בימינו אמן.
25
כ״והאזינו השמים ואדברה ותשמע הארץ אמרי פי (דברים לב א), יערוף כמטר לקחי (דברים לב ב). הקדמה א', כי כתיב בתורה הק' (בראשית ב' י') ואד יעלה מן הארץ והשקה את פני האדמה. הרי מבואר דהגשם בא מן האדים הלחים העולים מן הארץ לאויר הרקיע, ושם נתכין והיו למים על פני האדמה, וכן כתבו החוקרים חכמי הטבע, ויש להם סעד וסמך וראיה ברורה מזה הפסוק, ומה שאמר הפסוק (ישעיה נה י) כי כאשר ירד הגשם והשלג מן השמים, היינו שהאד עולה לשמים ושם ניתך, והגשם יורד משם על הארץ, ובימות הסתיו נקפה ונעשה ממנו שלג. ויש להבין לא לכתב לא הא ולא ואו, ר"ל כיון דהאד הוא מן הארץ, למה לו לעלות לרקיע ולירד משם על הארץ לפעול פעולתו, יעשה פעולתו כשהוא בארץ, ועל מה עשה ה' ככה, ודעת לנבון נקל כשהוא במקומו ואין נפרש ונבדל ממקומו, הוא כמו בטל במציאות והוא סגור ומסוגר כעצמים בבטן המלאה, ואינו ניכר מציאותו והוא רק בכח ולא בפועל, ואינו יכול לפעול פעולתו בפועל עד שאויר מוציאו אל רום והוי מציאות בפועל, שם ניתך והיה למים על פני הארץ. כללו של דבר כשהוא במקומו אינו יכול לפעול פעולתו, וכשנבדל ממקומו אז פועל רק למקומו ולשרשו אשר הוא שם, כי כל דבר חוזר לשרשו.
26
כ״זהקדמה שניה, פירש רש"י בפרשת יתרו (שמות כב כ), על דיבור הראשון אנכי ה' אלקיך וכו' (ד"ה אשר), לפי שהיו שומעין קולות הרבה באין מן השמים ומן הארץ ומד' רוחות, אל תאמרו ח"ו הרבה רשויות יש, עכ"ל. הרי מבואר דהתורה ניתנה מלמעלה ומלמטה ומד' רוחות. ולכאורה קשה למה זה, הרי לא עביד קב"ה ניסא למגנא, והיו די אם היו שומעין הקול ממקום אחד, ולא היה מקום לטעות לומר שח"ו הרבה רשויות יש שיצטרך להזהיר על ככה. והתירוץ לזה, כי חכמתו ית"ש חייבה שהתורה הקדושה שילמדו ישראל ויקיימו, ישפיע לכל מקום למעלה ולמטה ולכל הצדדים ועברים, לכך גזרה חכמתו ית"ש שהתורה הקדושה יבא מכל מקום, שאין שום דבר יכול לפעול רק למקומו אשר בא משם ולשרשו. ויש להבין דמשום זה לא היה צריך שיבא התורה מכל מקום לישראל, רק בזה שנשפע אז התורה לכל מקום, יפעל פעולתה בכל מקום אשר התורה שם, ולישראל יבא להם רק ממקום אחד, כדי שלא יוכלו לטעות חס ושלום. אבל התירוץ האמיתי, דכל זמן שהוא במקומה אין יכול לפעול, רק כשהוא נבדל אם משפעת לשורשה כנ"ל בהמטר. והנה שורש התורה הקדושה מאורות העליונים נאצלים ולא נבראים, כאמרם ז"ל (ב"ר י"ז ה') נובלות של חכמה עליונה תורה, וכמו שפירש במגלה עמוקות עם נבל ולא חכם (דברים לב ו), ותרגום אונקלוס עמא דקבילו אורייתא כו' ולא חכימי. והיא פליאה נשגבה משום דקבלו אורייתא, נקראים עם נבל ח"ו. ופירש הוא ז"ל, על פי אמרם ז"ל הנ"ל דהתורה הוא נובלת של חכמה עליונה, והיינו עם נבל שקבלו הנובלת. ואני הוספתי נופך, דהתורה הוא נובלת החכמה העליונה על דרך משל, כמו שנמסרין אבן טוב, והנסירה ממנו מאיר גם כן, אבל הנסירה כנגד האבן טוב עצמו, הוא כקוף בפני אדם. כן המדבק עצמו בתורה לבד, מדבק עצמו בנובלת. אבל המדבק עצמו בתורה וביראה, הוא מדבק עצמו בחכמה העליונה, ומקרא מפורש הוא (איוב כח כח) הן יראת ה' היא חכמה, וכתיב (תהלים קיא י) ראשית חכמה יראת ה'. והיינו עם נבל ולא חכימי והוא העיקר, דכתיב (דברים י יב) ועתה ישראל מה ה' שואל מעמך כי אם ליראה. ועל פי המגלה עמוקות פירש הצדיק והקדוש מו"ה יצחק מלובלין זצק"ל מה שאמר יתרו למשה נבל תבול (שמות יח יח), דהיינו הטרדה יטריד אותו מהדבקות בחכמה עליונה, ולא ישאר רק בנובלת שהוא התורה. ונחזור לענינינו, דהתורה שרשה בחכמה העליונה, וכשהוא בשורשה הוא כמעט ביטול המציאות, דשרגא בטיהרא מאי מהני ואינה יכולה לפעול פעולתה, וכשהיא נשפעת לאיזה מקום רק בכח ולא יצאה לפועל הגילוי, עדיין הוא רק כח היולי ואינה יכולה לפעול פעולתה, לכך היתה צריכה להגלות מכל מקום לישראל, ואז משפעת תורת ישראל לכל מקום, והבן זה כי נכון הוא מאד בס"ד.
27
כ״חוזה דברי השירה האזינו, שאומר השי"ת לישראל האזינו השמים, כשהטיתם אזניכם אל השמים ואדברה שמעתם דיבורי, וכן ותשמע הארץ, אז שמעתם אמרי פי, שהקול בא מלמעלה ומלמטה, ולמה זה הלא קב"ה לא עביד ניסא למגנא, לזה אמר הטעם יערוף כמטר לקחי, כשם שהמטר אינו משפיע למקורו ולמקומו, רק כשהוא נפרד ממקורו וממקומו, אז משפיע למקומו ולמקורו, הכי נמי לקחי, לכך היתה צריכה לבא מכל מקום. והוא מוסר גדול שקיום התורה מחיה כל העולמות, ואשרי להלומד תורה ומקיימה, כי הוא מאיר לכל העולמות ומכריע את עצמו ואת כל העולמות לכף זכות, וההיפך בהיפך ח"ו. והנה המונים שאינם יודעים את התורה, זה תיקונם שישמעו לבעל תורה מה שמזהירן, ואז אשרי להם שמעו ותחי נפשכם.
28
כ״טיערוף כמטר לקחי (דברים לב ג). על פי שפירש הגאון ביערות הדבש חלק א' דרוש א', שאמרו כנסת ישראל יבא כגשם לנו (הושע ו ג), והשיב (הושע יד ו) אהיה כטל לישראל (תענית ד' ע"א). ושורש דבריו, כי הטל לא מיעצר מפני שהוא מן לחות חלק האויר, מה שאין כן הגשם שהוא מן לחות הארץ העולה למעלה, ולפעמים כאשר נתיבש הארץ נעצר המטר, עד כאן דבריו. ונמצא לפי זה הסברא יורה שמחמת העצר המטר, יוצמח יבשות הארץ, ובאמת נהפוך הוא. וכן הענין אנו סוברים כי מחמת הצרות יבשו עצמותינו ומחמתו פסיקת השפעה, ובאמת נהפוך הוא, שמחמת שיבשו עצמותינו ואין בנו לחות התורה שנמשלה למים, ואין אנו משפיעין למעלה, אינו יורד למטה ונפסוק השפע. והנה נראה כאשר אנו משפיעין למעלה באור ישר, אז הוא אור חוזר והשפע הולך בדרך התעוררות התורה והמצות, אז הוא בהתגליא כי על ידי התורה נגלה לנו. מה שאין כן באם אין אנו מעוררים ועולם חסד יבנה, אז ההשגחה בדרך הסתר, ולכך אמונה נשללה. וזה דברי דוד (תהלים פט ג) כי אמרתי עולם חסד יבנה, אז שמים תכין אמונתך בהם, ולא בארץ. והיינו צדיק ה' בכל דרכיו וחסיד בכל מעשיו (תהלים קמה יז), על פי העקדה דדרכיו היינו התורה. ועוד ירמז כי בתורתינו ובמעשינו אנו משפיעין למעלה וההשגחה נגלה לכל, מה שאין כן בהעדר מעשינו, אז גם מהם ישולל הדבקות והתראות פנים יפות, כאמרו ית' למשה לך רד (שמות לב ז), כלום נתתי לך גדולה כו' (ברכות ל"ב ע"א). וכך הם לא נבראו רק בשביל ישראל העושים רצונו ית', אם כן אף בשמים לא הוי רק אמונה, כמ"ש מהר"מ ליצאטי בדרך נה"ח לפי החק אשר שם המאציל, ישראל פועלים למטה בארץ ומתחזק כחו ית', ובכח שמתחזק מראה הודו במשרתים העומדים על הפקודים לעשות כפי מה שהוא מתעורר לעשות. נמצא כי הזיו שבהם התעוררות המלך, והתעוררות המלך ממעשה ישראל, עכ"ל. והטעם כי הכל נבראו בשביל ישראל, הוא אשר הבאתי בפרשת שופטים (בד"ה ועל פי זה פירשתי פרקי אבות) בשם מעשה ה' עיין שם, מצד שאנחנו בעלי בחירה, והיינו (תהלים פט ד) כרתי ברית לבחירי, לאותן שהם בעלי בחירה דהיינו כמו לאותן הבוחרים כרתי ברית, היינו כמו אם לא בריתי יומם ולילה וכו' (ירמיה לג כה), כמו שפירש הנ"ל (מעשה ה') סוד ה' ליראיו ובריתו להודיעם (תהלים כה יד), הוא הברית אשר שם לכל נברא ולא יסור, עכ"ל. ואז נשבעתי לדוד עבדי, כי אם אין צאן אין רועה ח"ו, והיינו כטל שלא מעצר שהוא על פי חסד, אבל אין נראה לעין כל כמו הגשם, רק בשעה שכלה רגל מן השוק לפי טבע העולם.
29
ל׳ועל פי זה נתיישב לי קושיא עצומה, כי מאחר שהעצר הגשם הוא אינו בדרך טבעי, רק בדרך מופת כאמרו ית' בתורה הקדושה (דברים יא יז-יח) וחרה וכו' ועצר את השמים ולא יהיה מטר, ועצר היינו שלא יתכנו מלמעלה ודו"ק, ואם כן לפי זה מה בין גשם לטל, כיון שהוא בדרך מופת. אבל על פי מ"ש יובן, כי דרכו של הקב"ה למדוד מדה כנגד מדה, והגשם מתיחס לדמיון זה ולא הטל, כי העונש בזה העולם אינו רק כדרך התעוררות, והתעוררות נצמח ממדה כנגד מדה, כמ"ש בעקדה על פסוק (תהלים יט י) משפטי ה' אמת צדקו יחדיו, לכך סמך לועצר (דברים יא יח) ושמתם את דברי אלה על לבבכם. והנה הבריאה היתה ודאי בדרך עולם חסד יבנה, כי אין שם מעשה רק הוא אמר ויהי הני ויאמר דבראשית (א ג), והוא מחדש בכל יום תמיד מעשי בראשית, וק"ל.
30
ל״אוהיינו יערוף כמטר לקחי היינו התורה, תזל כטל אמרתי. יערוף לשון עורף, ועיין בתענית (דף ז' ע"א) דדרשו יערוף הנ"ל לשון עריפה, על הלומד תורה שלא לשמה ערפוהו, שנאמר (דברים כא ד) וערפו את העגלה, עכ"ל הגמרא. ואף אני בעקבותיהם אלך למדרש לשון עריפה ממש, ועיין עוד בב"ב דף כ"ה ע"א נדרש יערוף כמטר, זה רוח מערבית שבא מערפו של עולם. הרי דנדרש לשון עורף, כמו וערפו את העגלה, וערפתו דפטר חמור (שמות יג יג), והיינו אור חוזר שחוזר לאחוריו, והוא כמו שחוזר לאחוריו דרך עורף, והוא דרך רמז, והוא דבר אחד עם הפשוטו שהוא לשון יטיף כמו שפירש רש"י (ד"ה יערף). וההפרש דהיינו טל כרביבים, דהיינו דקים שפירש האבן עזרא דלא מנכר, וכרביבים היינו וא"ו המחלקת, דהיינו גסים. והטעם (דברים לב ג) כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלקינו, דהיינו שישראל מוסיפים כח בגבורה של מעלה, ולכך הוא כדמיון המטר, ולאלקינו דייקא. אבל אני ה' לא שניתי כי (דברים לד ד) הצור, שצור עולמים היינו שממנו חוצב כל הבריאה ואז לא היה מעשה, תמים פעלו היינו בשלימות הגמור ולא יעדיף, רק כי כל דרכיו (משפט), היינו בדרך שהשפע הולך אית היכלא דדינא ושם נתעכב, כמבואר בזוהר הקדוש.
31
ל״ב (ועל פי זה יש לפרש הפסוק (ישעיה ס' א) קומי אורי היינו קומי אור תורה, כי בא אורך למעלה, אז וכבוד ה' עליך זרח בנגלה.
32
ל״געוד יתבאר יערוף כמטר לקחי (דברים לב ב). על פי החובת הלבבות בשער עבודת אלקים פרק ג' באופן הרביעי, כי ההערה התקועה בשכל, הוא כגרעין הזריעה, והעזר אלקים כמטר המצמחת והבן.
33
ל״דאו יאמר יערוף כמטר לקחי (דברים לב ב). ר"ל מלמטה על ידי יגיעת של האדם כמו המטר, אז תזל כטל שהוא רק מלמעלה, אמרתי היינו דברים הנעלמים מבינת אדם ושכל אנושי, כי סוד ה' ליראיו (תהלים כה יד), ויהיב חכמה לחכימין (דניאל ב כא), ועיין ביערות דבש ח"א דף א' ע"א ותבין מ"ש.
34
ל״האו יאמר, כי לקחי (דברים לב ב) הוא השפע שמשפיע השי"ת לישראל, כמו קרבני לחמי (במדבר כח ב), דהוא לחמן של ישראל שמקבלין שפע על ידי הקרבנות, וקרא כו' לחמי, דיותר ממה שהעגל רוצה לינק וכו' (פסחים קי"ב ע"א), ואם כן מה שהוא נותן על ידי רוב אהבה, נקרא לקח. והיינו יערוף כמטר לקחי, כי האדם יראה לעינים שלחות הארץ מהמטר והיובש מהעדרו, והוא ההיפך שהמים מלחות והעדרו מיובש, כך הם סבורין אם אין קמח אין תורה, אבל באמת אם אין תורה אין קמח (אבות פ"ג מי"ז), והבן.
35
ל״ואו יאמר יערוף כמטר לקחי תזל כטל אמרתי (דברים לב ב). על פי מ"ש הנזר הקודש בריש בראשית סימן ח' על מ"ש חז"ל (שמו"ר כ"ח א') הלוחות ב' טפחים ביד הקב"ה, וב' טפחים ביד משה, וב' טפחים בין יד ליד. הענין כי מצינו בתורה ג' חלקים, פשט הכתוב הנגלה לכל. ב', חלק העיון ופלפול שצריך יגיעה, שנאמר (תהלים א ב) בתורת ה' חפצו ובתורתו יהגה. ג' חלק הנסתר שעל זה נאמר (דברים כט כח) הנסתרות לה' אלקינו. והיינו שליש ביד הקב"ה כלפי חלק הנסתר, ושליש ביד משה כלפי חלק הנגלה, ושליש בין יד ליד כלפי חלק העיון, עיין שם באורך. והנה ידוע מה שדרשו (תענית ד' ע"א) בפסוק (הושע יד ו) אהיה כטל לישראל, דטל לא מעצר מה שאין כן מטר. והנה הבטחת לא ימושו (ישעיה נט כא), הוא על הנגלה, דאין שום דור שלא יהיו בו יודעי תורה. אבל נסתר, כמה דורות היו שלא זכו להנסתר. והנה לקחי הוא מה שלקח הקב"ה בידו, ועל זה רמז לקחי, אותיות חלקי, כי זה חלק שליש של הקב"ה, והיינו כמטר. אבל תזל כטל אמרתי, היינו מה דכתיב בה ויאמר לאדם, הוא התורה הנגלית תורת האדם, והבן. ועל פי זה יתפרש (משלי ד' ב) כי לקח טוב, לשון הטבה מטיב את הנרות (יומא י"ד ע"ב), שהוא אור תורה נתתי לכם, כי הוא מתת אלקים, אך בזמן שתורתי אל תעזובו, היינו נגלה כי תורה תרי"א (מכות כ"ג ע"ב), היינו המצות ופירושיהן. או יאמר, אף שלקח טוב נתתי לכם, מכל מקום תורתי אל תעזובו, ולא כאלישע אחר דחושב שאחר שבא להשורש, אין לו צורך להענפים, והבן. על פי זה יתבאר המשנה (אבות פ"ג מי"ד) חביבין ישראל שניתן להם כלי חמדה. כי חמדה היינו הסוד שמלאכי השרת חמדו לה, ונגלה הוא כלי חמדה שעל ידו יבא להחמדה, חיבה יתירה נודעת להם שניתן להם כלי חמדה, שהודיע להם דבר מה כדי שיחמידו בה, שנאמר כי לקח טוב היינו כמו שפירשתי, והבן.
36
ל״זוישמן ישורון ויבעט (דברים לב טו). והענין הוא כי בברייתא (פרקי היכלות) איתא חיה אחת ששמה ישראל וכו'. והענין הוא כי נפש רוח ונשמה חיה יחידה יש, ואף שפייטן יסד יחידה חיה, מכל מקום מלמטה למעלה יחידה אחריו דיחידה יותר חשובה, עיין בסוד נשמה יתירה להרמ"ע בסוף ספר עבודת יום כיפורים להרמ"ק, ועיין שם היטיב. ועיין במאמר צבאות חלק א' סימן ה' שם בכוסמת, כי מעט אשר היו חלק במוחש להעלמה וכו', עיין שם. ועיין בסימן ח' שם בסדר המדרגות המגיעות זה לזה, כי חיה מגיע לכתפים של יחידה ולא יותר, ועיין בספר הנ"ל בסימן ב' כי אברהם יצחק ויעקב ישראל ישורין נגדם, ואם כן ישראל נגד חיה לפי הסדר, ואם כן ישורין נגד יחידה, והוא המדריגה הגדולה שבמדרגות. והנה אמרו רז"ל (שבת דף ק"ה:) היום אמר לו עשה כך וכו', אבל מאיגרא רמה וכו' לא שמענו. והיינו דקא מתמה משה וישמן ישורין ויבעט, אשר עלה למדרגות ישורין, ואף על פי כן ויבעט, והבן. וזה מעלות משה ויהי בישורין מלך (דברים לג ה), אבל דוד מלך ישראל והבן, (ועיין מ"ש לעיל סוף פרשת וארא, ולהלן בפרשת ברכה).
37
ל״חשמנת עבית כשית ויטוש אלקי עשהו וינבל צור ישועתו (דברים לב טו). פירוש השי"ת גנהו וביזהו. ולכאורה אינו מובן, והדרשא תדרש. יקניאוהו בזרים בתועבות יכעיסוהו (דברים לב טז). הנ"ל על דרך מ"ש הגאון ביערת דבש חלק א' דרוש א', לפרש הפסוק (זמר אדיר איום) צאנך מיד גוזזים, שלפעמים אדם רשע חוזר בתשובה, אחר כך חוזר לסורו, והרי זה כמו צאן שמבקשים לגזוז, יתנו להם לאכול מלח המגדל צמרו, אחר כך יגוזו. הכי נמי הסט"א בראותו כי נפש הרשע יבשה מבלי לחלוחית קדושה, נותנים ללבו לשוב עד אשר ידושן נפשו מטוב, וכאשר רואים כי ישמן ישורין ומלא טוב, אז ימנעו אותו מלכת בדרכיו ומלשמור חקותיו חקי ה', ויונקת שפעת קדושה. וזה בקשתינו להשי"ת הצל צאנך מיד גוזזיו, שלא יקרה לנו כמעשה הצאן, עד כאן דבריו ז"ל. וזה שאמר הכתוב שמנת עבית וגו', היינו אחר ששמנת ועבית, וינבל צור ישועתו היינו מקור קדושה שממנו חוצב, וינבל ממש כי הוליכה למקום הטינופות ישועתו דייקא, והוא נותן החיות הזה והישועה שלו לזרים. והיינו יקניאוהו בזרים בתועבות, תועבה ממש סטרא דמסאבתא יכעיסוהו.
38
ל״טויאמר אסתירה פני מהם אראה מה אחריתם כי דור תהפוכות המה (דברים לב כ). נ"ל על פי מה דאיתא במדרש (פליאה) שאלה אסתר מפני מה נתחייבו ישראל כליה, א"ל מפני שנעשו מ"ך ור"ש, באותו שעה אמרה אלי אלי למה עזבתני (תהלים כב ב). ופירש מהר"ש מאוסטרפאלי כי עיקר קיומן של ישראל משם אל"י שבשמן, וכמו כן מיכאל שר שלהן משם אלי שבשמו. וכשישראל זכאין כתיב (דניאל י כא) מיכאל ש"ר כ"ם, היפך ר"ש מ"ך. וכשחטאו נסתלק שם אלי ממיכאל ומישראל, נשאר מך רש. ולכך אמרה אסתר אלי אלי למה עזבתני, עד כאן דבריו. והיינו ויאמר אסתירה פני מהם, היינו האותיות של שמות המדברים ממני מהם, היינו אלי מישראל, ואז אראה מה אחריתם, כי בודאי לא יצליחו אז. או יאמר, כי פני היינו העצמות כנודע, וידוע דהויה שם העצם, ושאר השמות מורים על כוחותיו, ואם היוד של שם העצם בראשיתם, אם כן יש להם כח. והיינו (קהלת ז' ח) טוב אחרית דבר מראשיתו, והבן. והיינו ה' דייקא, עוז לעמו יתן (תהלים כט יא), והבן. והיינו אראה מה אחריתם, אם אחריתם יהיו שם אל כי ממילא יסתלק, ושמא תאמר כי עדיין ישאר שר ומורה על שררותם, לזה אמר כי דור תהפוכות המה, כי נתהפך שר לרש, והבן.
39
מ׳או יאמר כי דור תהפוכות המה (דברים לב כ). שאמר טעם למה נוטל מהם אותיותיו, כי דור תהפוכות המה, על פי מה שפירשתי במה שדרשו (שבת ל' ע"ב) ושבחתי אני את השמחה (קהלת ח טו). כללו של דבר ראוי לשמוח במצוה ולא בהוללות, והמה מהפכין השיטה, והבן.
40
מ״אאו יאמר. על פי מה שפירשתי בפסוק (איוב כט יט) ציה גם חום יגזלו, על פי מ"ש הבינה לעתים דרוש א' לפרש צינים פחים בדרך עקש וגו' (משלי כב ה), עיין שם ותבין.
41
מ״באו יאמר. על פי מה שמביא בחות יאיר על פסוק (תהלים קו טז) ויקנאו למשה במחנה. כשהיה הולך במחנה וכל העם נוהגים בו כבוד כראוי לו, זה היו מקנאים אותו, אך לא היו מקנאים שהוא עוסק בתורה יומם ולילה ובמצות, ומחליפין השיטה.
42
מ״גבנים לא אמון בם (דברים לב כ). והענין מה שמביא בספר חות יאיר מבעל אור חדש דף צ"ג ע"א בשם איזה ספר על פסוק (תהלים עד יא) וכל קרני רשעים אגדע, מבואר שם דהתרוממות קרן רשעים, הוא עיכוב הקץ. וז"ש קרני רשעים אגדע, היינו רי"ש שבתחילת התיבה, ומ"ם שבסוף תיבה שהם ר"ת ר"ם, אז תרוממנה קרנות צדיק, אותיות ק"ץ, הנכתב בקרנותיו, צדי"ק בתחילה קו"ף בסופו, עד כאן דבריו. ומובן דעל ידי זה אמונה נעדרת כמאמר אסף (תהלים עג ב) ואני כמעט נטוי רגלי. ומבואר שם דהקץ הוא על ידי התרוממות קרנות צדיק, והיינו למפרע בהיפוך. ונמצא לפי זה יצוייר דור תהפוכות לשבח, על ידי אמונה מגדעין קרני רשעים מנגד עיניהם, ואינם מקנאין בהם רק ביראת ה' כל היום, אם כן מהפכין קרנות צדיק ומרוממים אותם להביא הקץ, על זה אמר לא אמון בם, והבן.
43
מ״דאו יאמר, על ידי שצדיקים מהפכין מדת הדין למדת הרחמים, והיינו על ידי אמונתם כי כל מה דעביד רחמנא לטב עביד, נעשה כן בפועל כענין נחום איש גם זו (תענית כ"א ע"א), ור"ז. ועל זה אמר (דברים לב כ) בנים לא אמון בם, והבן.
44
מ״ההפטורת האזינו (הושע יד ב)
45
מ״ושובה ישראל עד ה' אלקיך כי כשלת בעונך. פירוש על הפטורה, על פי הגמרא (יומא פ"ו ע"א) אמר ר' לוי גדולה תשובה שמגעת עד כסא הכבוד, שנאמר שובה ישראל עד ה' אלקיך. ושם (יומא פ"ו) ע"ב אמר (ר' לוי) [ריש לקיש] גדולה תשובה שזדונות נעשו לו כשגגות, שנאמר שובה ישראל וכו'. ומקשה איני, והא אמר ריש לקיש גדולה תשובה כו', שנאמר (יחזקאל לג יט) ובשוב כו' עליהם חיו יחיו. ומשני לא קשיא, כאן מאהבה וכו'. והנה מובן דאם נעשו כשגגות, עדיין יש מסך המבדיל, כמו שפרשתי בפסוק (תמצאנו בפרשת קדושים ד"ה ולא תלכו) (ישעיה נט א) הן לא קצרה יד ה' מהושיע כו', וחטאתיכם הסתירו פנים מכם כו', ואם כן אינו עד ה' אלקיך רק תשובה מאהבה.
46
מ״זונקדים עוד, דדרשו חז"ל (ב"מ דף ל"ג:) הגד לעמי פשעם (ישעיה נח א) אלו תלמידי חכמים ששגגות נעשו להם כזדונות, ולבית יעקב חטאתם, אלו עמי הארץ שזדונות נעשו להם כשגגות. וידוע דתלמידי חכמים נקראו ישראל, והמונים בית יעקב. אם כן לפי זה תשובה מיראה לא מהני לתלמידי חכמים, דהא כיון דנעשו שגגות, הרי נחשב להם כזדונות, והבן. והיינו פירושא דקרא שובה ישראל היינו התלמידי חכמים, עד ה' אלקיך דייקא דהיינו מאהבה דוקא, כי כשלת, ר"ל אם שגגת הוא בעוניך, ר"ל נחשב בין עוניך שהם מזידין, ואם כן לא תועיל לך תשובה מיראה כלל, והבן.
47
מ״חוהנה נזכרתי כי בקטנותי שמעתי כענין זה בשם הגאון מו"ה אריה ליב אב"ד דק"ק קראקא ז"ל, אבל הוספתי נופך במה שבארתי, דמחטאי שוגג גם כן יש מסך המבדיל, על פי זה מה שפירשתי בהן לא קצרה כו'.
48
מ״טפירוש ב', על פי דמדת הדין אמר הנפש החוטאת תמות כו' (יחזקאל יח כ), התורה אמרה יביא קרבן, והשי"ת ברחמיו אמר יעשה תשובה, (ילקו"ש חלק שני רמז שנ"ח, עיין ירושלמי מכות פ"ב ה"ו). וידוע דאין קרבן אלא על השגגות, והבן.
49
נ׳פירוש ג', על פי מה שפירש בבית שמואל אחרון בפרשת כי תבא על הריעו שופר עיין שם. ותורף דבריו כי התשובה הוא קטרוג, דאגלאי מלתא דלא אנוסים המה, ואם כן יענש על העתיד לחטא, כי האדם עלול לחטא. מה שאין כן על העבר כבר שב, כנ"ל להוסיף נופך על דבריו. והתירוץ, דהשי"ת אינו דן אלא לשעתו באשר הוא שם, ולכך אין פגע רע, והבן.
50
נ״אונקדים עוד, דהדין נותן בהפמליא לדין על שם סופה כמו שקטרג בישמעאל, אך השי"ת ברוב רחמיו אינו דן כן (ר"ה ט"ז ע"ב). ועל פי זה מבואר (הושע יד ב) שובה ישראל עד ה' אלקיך, שתראה כל כך שלא תהיה תחת הפמליא, רק תשוב עד ה', כי כשלת על ידי התשובה בעוניך, שאגלאי מלתא כי לאו אונס אתה, לכך צריך אתה לשוב עד ה' שאינו דן על שם סופו, והבן.
51
נ״בעוד יתבאר שובה ישראל עד ה' אלקיך כו' (הושע יד ב) אשר בך ירוחם יתום (הושע יד ד). אין לו שייכות כלל לכאן. ויתבאר על פי גמרא הק' דחגיגה (דף ה':) על פסוק (ירמיה יג יז) במסתרים תבכה נפשי, דמחלק בין בתי גואי לבתי בראי. וידוע דאיתא במדרש איכה (פתיחתא) אך אמרתי שעו ממני אמרר בבכי (ישעיה כב ד), שאמר הקב"ה אכנס למקום שאין אתם רשאין לילך והיינו בתי גואי, כי ה' שמה מכון כבודו לבד, ועל פי מ"ש הגאון ביערת דבש חלק א דרוש א', שהוצרך הבעל תשובה לחתירה שלא כדרך בתי בראי. ועל פי זה יובן שובה ישראל עד ה' אלקיך, היינו שתבא לבתי גואי, כי כשלת בעוניך ולשמחה מה זה עושה. ועל זה אמר אחר כך קחו עמכם דברים כו', ושמא תאמר איננו נשמע מפני העצבות, על זה אמר אשר בך ירוחם יתום, כמ"ש בתורתיך (שמות כב כא-כב) כל אלמנה ויתום לא תענון כו', (שמות כב כב) והיה אם צעוק יצעק אלי ושמעתי כי חנון אני, ובודאי אינו צועק מתוך שמחה.
52
נ״גועל פי זה יתפרש גם כן (תהלים פא ח) בצרה קראת ואחלצך אענך בסתר רעם, אעלך לבתי גוואי שאין צדיקים יכולין לעמוד שם, וזה בסתר. והנה יש לפרש גם כן רעם אבחנך, על פי מ"ש בעל בינה לעיתים ריש חלק ב' לדרוש על פסוק (תהלים עז יט) קול רעמך בגלגל, כי נראה לנו המאוחר בלי מוקדם, היינו הברק אשר הבריק אחר הרעם, נראה לנו קודם, הכי נמי הבעל תשובה הוא נכנס לבתי גוואי בלא בתי בראי.
53
נ״דעוד פירוש על הפסוק שובה ישראל עד ה' אלקיך כי כשלת בעוניך (הושע יד ב). על פי המבואר (בגמרא סנהדרין דף מ"ד (ע"ב) דהשב עד שלא היצר לו בעוניו, פמליא של מעלה מסכימין בקבלת תשובתו. מה שאין כן אחר כך אומרים חסריה לגנבא כו', רק השי"ת ברוב רחמיו מקבל תשובתו. והיינו שובה ישראל עד ה' אלקיך דייקא, כי כשלת בעוניך כבר, אם כן הפמליא אומרים חסריה לגנבא כו', והבן.
54
נ״הקחו עמכם דברים ושובו אל ה' (הושע יד ג). על פי מה שפירשתי ביום כיפור קטן שמתי פני ככלב העזתי מצח כזונה וגשתי לפניך בבושת פנים, שהוא סותר עצמו תוך כדי דיבור, ושם (יו"כ קטן) וכן כתיב (ירמיה ג ג) ומצח אשה זונה היו לך מאנת הכלם. מאי וכן. ועוד דהוא ראיה לסתור, דמאנת הכלם נאמר, והוא אמר וגשתי לפניך בבושת פנים. והנ"ל בזה, כי ענין הוידוי צריך להיות בהשכל, דהא אמרינן בגמרא (ברכות דף ל"ד:) חציף עלי מאן דמפרש חטאי. והנ"ל דענין הוידוי הוא כמו שפסקו הקהל שיתודה ברבים, והוידוי הנ"ל הוא עונשו, כי הוא בושת גדול. הכי נמי בשים על לב על אחת כמה וכמה שיכסה בושה פניו כשפוער פיו ומספר למלך מלכי המלכים מעשיו המכוערים, והעלבון הזה הוא כפרתו. והיינו לשון וידוי לשון התודע, שיודע לו גנות החטא, אבל בלא זה לא מקרי וידוי רק מפרש חטאיו. והיינו דאמר חציף עלי מאן דמפרש כו', ואם כן זה שמתודע ומסלק הבושה לא הוי וידוי, רק צריך להתעורר הבושה עד שיצטרך להתחזק שיוכל לומר. וכך הוא דברינו בסדר יום כיפור קטן שאנו מתנצלים שלא יחשב הוידוי לעזות גדול, על זה אנו אומרים כי על כן שמתי פני כחלמיש כו', ובאמת גשתי בבושת פנים, ואין זה עזות כיון שכיסה בושה פני, וכן כתיב כי מאנת הכלם, אבל כשיכלם אין זה עזות. והכי פירושא דקרא קחו עמכם דברים, שאם אומר אחד דברים הללו לפניכם, איך יכסה בושה פניו, ושובו זאת אל ה' על אחת כמה וכמה, והוא וידוי באמת. וכן מרומז בתורה הק' (ויקרא כו מ) והתודו את עונם ואת עון אבותם במעלם דייקא, כי יחטא אדם לחברו איך יכסה בושה בהתודה לו, ומה גם אשר מעלו בי.
55
נ״ומדרש ילקוט (ילקו"ש הושע רמז תקל"ג) מי חכם (הושע יד י), זה הקב"ה, שנאמר (משלי ג יט) ה' בחכמה יסד ארץ. ויבן, זה הקב"ה, שנאמר (בראשית ב כב) ויבן ה' אלקים את הצלע. נבון וידעם, זה הקב"ה מגיד מראשית אחרית (ישעיה מו י), כי ישרים דרכי ה', אלו דברי תורה, צדיקים ילכו בה ופושעים יכשלו בם, עד כאן. בשני אופנים. אופן א', על פי מ"ש בפרשת חיי על הפסוק (בראשית כד ג) ואשביעך בה' אלקי השמים, דהמחשבה קיים. והנה מבואר בכתובות (דף ז' ע"א) דפליגו אם אזלינן בתר מחשבה, אם אזלינן בתר מעשה, והנה בעירובין דף י"ח (ע"א) מבואר דלמאן דאמר דו פרצופין, אם כן זכר ונקבה בראם (בראשית ה ב), קאי על העשיה, אבל למאן דאמר זנב, קאי זכר ונקבה בראם על המחשבה, עיין שם. אם כן יתכן דהמחשבה עיקר, והבן.
56
נ״זוהנה מפסוק ויבן ה' אלהים את הצלע, רוצה להוכיח שם בעירובין (דף י"ח) דלא נברא דו פרצופין, עיין שם. ואם כן ממילא דהמחשבה עיקר, וזה דעת הילקוט. והנה הפסוק רוצה לומר דעיקר המחשבה ורחמנא לבא בעי, לכך יש בני אדם שמעשיהם שוין לגמרי, ואף על פי כן זה רשע גמור וזה צדיק, וכמו שדרשו במסכת נזיר (דף כ"ג:) בהאי קרא דכי ישרים דרכי ה', בשנים שאכלו פסח. והנה החכמה מתייחס להמחשבה והבן, ועל פי זה יובן מי חכם זה הקב"ה שמתארין אותו בתואר חכם, לומר דהמחשבה עיקר שמתייחס החכמה לו, שנאמר ה' בחכמה יסד ארץ, לומר דעיקר היסוד הוא החכמה, דמה שעלה במחשבה עיקר. וראיה לדבר ויבן אלה, דרש לשון בנין, והיינו ויבן ה' אלקים את הצלע, אם כן מוכח דלא נברא דו פרצופין מדצריך בנין, אם כן ממילא דהמחשבה עיקר, מדכתיב זכר ונקבה בראם כמ"ש, הוא הדין גבי יסוד הבריאה המחשבה עיקר, ושמא תאמר הא הוי חזרה דהא שיתף מדת הרחמים (ב"ר י"ב ט"ו), לזה אמר נבון וידעם, ר"ל דלא הוי חזרה, רק דהשי"ת יודע כל הסיבות מראש ועד סוף, ויודע דמחשבתו נגמר ויתקיים בסוף כמ"ש, והיינו דאמר שהקב"ה מגיד מראשית אחרית, לכך כי ישרים דרכי ה' אלו דברי תורה גם כן צדיקים ילכו בם וכו', דעיקר בתר המחשבה וחפץ ורצון, והבן זה כי נכון הוא בס"ד.
57
נ״חבאופן אחר אמרתי, על פי שנדרש במסכת ב"ב (דף פ"ט:) שם בעניני המדות על הכל א"ר יוחנן אוי לי אם אומר אוי לי אם לא אומר וכו', ושם דבעי אמרה או לא אמרה, ומסיק דאמרה, ומהאי קרא אמרה כי ישרים דרכי ה' וכו' (הושע יד י). ובהקדים מה שאמרתי (לעיל פרשת וילך ד"ה בסנהדרין) על נקוט מיהא פלגא בידך (סנהדרין צ' ע"ב). והנה חכם נקרא המשפיע חכמה, ובינה המקבל ומבין, אבא ואמא, משפיע ומקבל, רב ותלמיד, והבן. והנה בכל ידיעה נקרא השי"ת חכם, מה שאין כן בידיעה הנמשך מבחירה, נקרא כביכול מבין, והבן כי עמוק הוא. והנה בפסוק (בראשית ב כב) ויבן ה' אלקים את הצלע, מבואר באור החיים דהוא היסוד של צדיקים ילכו בם, דהא גלוי וידוע לפניו שעל ידי זה יצמח החטא מעץ הדעת, עיין שם. וזה דברי המדרש (ילקו"ש הושע רמז תקל"ג) מי חכם זה הקב"ה, דהיינו שרואה הנולד ויודע כל עתידות, שנאמר (משלי ג יט) ה' בחכמה וכו', ואף על פי כן ויבן אלה, ויבן ה' אלקים את הצלע אף שידע שעתידין לחוטא, ושמא תאמר דבדבר בחירה מושלל הידיעה, נבון וידעם דרך זה נקרא ידיעה כידוע מעשרה מאמרות, והיינו זה הקב"ה מגיד מראשית אחרית (ישעיה מו י), וזה אין תהלה רק למה שאין תולה בעצמו והבן, ואף על פי כן בנה את הצלע משום צדיקים ילכו בם, הכי נמי כי ישרים דרכי ה' אלו דברי תורה, ראוי לנהוג כן צדיקים ילכו בם וכדברי רבי יוחנן, ודוק הטיב כי נכון הוא בס"ד.
58
נ״טבאיוב (י"ב פסוק ה') לפיד בוז לעשתות שאנן נכון למועדי רגל. הנה הפסוק הנ"ל אין לו ביאור כלל, ועיין במסכת סנהדרין (דף ק"ח ע"ב) מה שדרשו בו, וכל המפרשים נדחקו בו כי מה ענין לפיד, שהוא לפיד אש שיהיו בוז למחשבות שאנן, היינו השוקט על שמריו בשאנן והשקט, כענין שנאמר (ירמיה מח יא) שאנן מואב מנעוריו לא הורק מכלי אל כלי ובגולה לא הלך. ומה זה נכון למועדי רגל, למועדי לשון שבירה, כמו ומעדו כל אברי. והנה לעשתות הסכימו המפרשים שהוא למחשבות, כמו אבדו עשתנותיו (תהלים קמו ד), שאנן לשון שליו ושקט, עיין במכלל יופי.
59
ס׳והנה מקודם נקדים לבאר הפסוק (תהלים קיט יד) בדרך עדותיך ששתי כעל כו', מה שפרשתי בו (בתפלה למשה תהלים קי"ט), על פי מה שפרשו המפרשים בפסוק (דברים לג יח) שמח זבולן בצאתך כו'. גם לבאר כל המוסר של בעל נעימה קדושה בדף א' בעמוד התורה, ועל פי הזוהר וישלח (ח"א דף (ק"א) [קע"א] [ע"א]) שהביא שם מאן דלעי באורייתא ולית ליה על מה למסמך, בחובא דא גרמין לאתתקפא לההוא דלית ליה שוקין ורגלין, עיין שם באריכות בדברי הזוהר. והנה על פי הרוב התלמידי חכמים מבוזין בעיני המון לפי שהן שלוין ושקטין איש תחת גפנו, והתלמידי חכמים מטולטלין חסרי לחם, כמבואר בזוהר פרשת צו (זוהר ח"ג כ"ט ע"ב).
60
ס״אוהנה אם מחשיב לתלמיד חכם כדקא יאות טוב, אבל אם מבוזה בעיניו משום זה דלית ליה מדיליה כלום, גרים לאתתקפי' לדלית ליה רגלין. והנה הלפיד הוא דבר שהאש נאחז בו, כך התלמידי חכמים עם תורתם בלבותם, שנאמר (ירמיה כג כט) הלא כה דברי כאש, יתכן להמשילם ולקראם לפיד. ועכשיו יבואר התכת הכתוב לפיד בוז, דהיינו שהתלמיד חכם שהוא לפיד אש, הוא בוז לעשתות שאנן, למחשבת השב שאנן ושקט ותלמידי חכמים מטולטלים, ואמר לעשתות כפשוטו לפי מחשבותיו כאמור. או יאמר בדקדוק יותר, כי אף שמתבייש לדבר בפה מלא, מהרהר בלב, כי כן המון, ובעו"ה הוא נכון למועדי רגל, שמוכנין למועדי רגל למי שנמעדו רגליו, והבן זה.
61
ס״בוהנה עוד דבר חכמה נכלל בזה הפסוק, היינו דברי מבחר הפנינים אמר החכם שהחכמים מכירין מעלת העושר, ואין העשירים מכירין מעלת החכמה.
62
ס״גועל פי זה יתפרש שובה ישראל עד ה' אלקיך (הושע יד ב). כמו שאמרו רז"ל (כתובות דף קי"א:) ולדבקה בו (דברים ל כ), וכי אפשר לדבק בו, אלא העושה פרקמטיא לתלמידי חכמים כו'. הכי נמי איך שב עד ה', אלא הכונה לחזק ברכי תלמידי חכמים ולשוב ולשמוע בקול דברו, והבן. ואמר הטעם כי כשלת בעוניך, על דרך והמכשלה האת תחת ידך (ישעיה ג' ו), שלפי פשוטו יתפרש שמה שאנו נכשלין בשוגג, עליך מוטל להזהיר, מה שאין כן כשאין מחזיקין תלמיד חכם שיהיה פנוי, אז נכשלין בהרבה דברים בלא דעת, ושגגת תלמוד עולה זדון (אבות פ"ד מי"ג), פירשו שגגת הלימוד, כי מחויב להטות אוזן לשמוע בלימודים. ויבואר התכת הכתוב שובה ישראל עד ה' אלקיך כאמור, ושמא תאמר מה לי ולצרה הזאת שיוכיח ויזהיר אותי, מוטב שאהיה שוגג ואל אהיה מזיד, לזה אמר אל תטעה כי כשלת, כי מה שכשלת עד היום, הוא בעוניך דייקא דשגגת תלמוד עולה זדון כו' כאמור, ומיושב קושית הגמרא (יומא פ"ו ע"ב) קרי' ליה כושל וקרי' ליה עון, אבל אם תחזיק תלמידי חכמים לא תכשל כי יזהיר אותך.
63
ס״דועוד יש לפרש (איוב יב ה) נכון הוא למועדי רגל, כי נכלל בזה דברי הזוהר בפרשת צו ([ח"ג] דף כ"ט:) דתלמיד חכם דומה ליום טוב דלית ליה מדיליה כלום. וזה דברי הפסוק כי הוא בוז, ואדרבה זה חשיבות כי נכון הוא למועדי רג"ל, היינו יום טוב, ר"ל שהוא הוכן ליום טוב, ונכלל בזה העונש של המבזה אותו, כי המבזה את המועדות אין לו חלק לעולם הבא (סנהדרין צ"ט.), ומזה מבואר הטעם שאמרו רז"ל (בפרק חלק) המבזה תלמיד חכם אין לו חלק לעולם הבא, על כן כל איש את נפשו ישמור להזהר בכבוד חכמים ולשמוע בקולם, ינעם ויבא עליהם ברכת שלום.
64
ס״הבמסכת יומא (דף ע"ו ע"א) הני חמשה עינויין כנגד מי כו', עד שם (יומא ע"ו) ע"ב ובנדרים הלך אחר לשון בני אדם, עד כאן. ועיין בתוספת. והנה הקשה בד"ה הני חמשה וכו', תימא לי וכו'. ואני הקשיתי עוד יותר על הקושיא בתר הכי הני חמשה הוי ואנן שיתא תנן, בשלמא אי לא הוי מפרש ר' חסדא להדיא בדבריו כנגד חמשה עינוין, רק הוי אמר בסתם כנגד עינוין שבתורה כו', היה שייך להקשות הני חמשה הוי וכו'. אבל מכיון דרב חסדא מפרש בהדיא בדבריו נגד חמשה עינוים, לא הוי ליה להקשות רק הא אנן שיתא תנן, ולא ראיתי מי שהרגיש בזה, וזה קשה גם לפי תירוץ התוספת על התימא הנ"ל. והיה נ"ל לתרץ לכאורה קושית התוספת וקושיתי מיניה וביה בפירוש הפשוט, דהנה בודאי צריך עינוי אחד ביום הכיפורים על כל פנים, דהא מפורש בתורה דצריך עינוי, אם כן ודאי דקאי על עינוי המסתבר יותר דהיינו אכילה, כדכתיב (דברים ח ג) ויענך וירעיבך, אם כן לא נשאר להקשות רק על חמשה דבתרה כנגד מי, ואם כן לפי זה היה אפשר לפרש בדרב חסדא דאמר נגד חמשה וכו', גם כן כוונתו דהני חמשה נגד חמשה אלו דנקט, מלבד אחד דקאי על המסתבר, לכך מקשה הני חמשה הוי, דהא באמת ליכא יותר רק הני חמשה, כנ"ל לכאורה. ותמהתי מאד על רבותינו בעלי תוספת איך זזו מהפשוט הלזו, וראיתי אחר כך בספר תוספת יום הכיפורים שדרך בדרך זה ליישב קושית התוספת הנ"ל, אבל בקושיתי בלשון המקשה לא הרגיש. והנה לדעתי נמלטנו מהפח ונלכדנו בפחת, דהא תמיה קיימת על רבותינו בעלי תוספת, ואין לחשוד אותם דנעלם מהם דברים פשוטים כאלה. ועוד קשה לפי פירושם הקושיא הנ"ל שכתבתי בלשון המקשן. גם יש לדקדק בלשון המקשה הני חמשה עינוים כנגד מי, דלשון זה לא שייך רק באם יודע דהדין כך מדרבנן, ובעי כנגד מי תקנו, או אם הוא מדאורייתא מקראי, ובעי למיהב טעמי דקראי, אבל לא כשאינו שואל רק מנין, והוה ליה למימר הני חמשה עינוים מנלן, לא מבעיא להסוברים דכל החמשה עינוים דאורייתא ודאי קשה, רק אף לדעת ר"ת לקמן דף ע"ז ע"א בתוספות (ד"ה דתנן), זה דחוק עיין שם, מכל מקום כאן קשה לומר כן, דהא כליל אינך בהדי אכילה ושתיה דהם מדאורייתא בכרת, וראיתי בתוספת ישנים דהכריחו רק מכח זה שיטת ר"ת עיין עליהם, אבל לא נרוה צמאוני מטעם דכתיבנא. ד', יש לדקדק בדברי רש"י (ד"ה ובעשור) דכתב בכולהו כתיב תענו ועניתם, היה ראוי לכתוב בקיצור בכולהו כתיב עינוי, מה לי באיזה לשון שנכתבה. ה', בפירוש רש"י (ד"ה) מידי דמשכר, ואין שכרות דרך אכילה, הא יותר טוב הוי לפרש מאחר דקיימא לן כר' אליעזר בכריתות (דף י"ג ע"ב) דקרי' רב עליו טובינא דחכימא, וסובר להדיא דאם נתן לתוכו מים כל שהוא, שוב לא הוי דרך שכרות, אם על ידי אנגרין דהוא מיא דסלקא, שוב לא הוי שכר והבן, ולמה לרש"י לחדש דבר חדש. ו', בתוס' ד"ה הני חמשה הוי, קשה דאף דיש לומר דכל הנפש אשר לא תעונה (ויקרא כג כט), לא קחשיב, מכל מקום מנא ליה למקשה להקשות, וכי לא יכילנא לומר ההיפך גם כן, ומכל שכן לשיטת ר"ת דהוי דרבנן ואסמכתא בעלמא, והנה בחמץ אסרינן, ומרבינן לכרת להמחה וגמעו מנפש דכתיב בכי כל אוכל (שמות יב יט) בחולין (דף ק"כ ע"א). ז', קושית התוספת ע"ב ד"ה גמר שכר כו', ואם תאמר לרבי יהודה וכו', דתירוצם קשה להולמם, דתירוץ השני דחאו התוספת עיין שם, רק הכריחו כתירוץ הראשון, ועל זה קשה דאי לרבי יהודה הוי שפיר מסברא בלא קרא כלל, למה לו לדחוק אליבא דידן. ח', קושית התוספת בשבועות דף כ"ב ע"ב ד"ה איבעית [אימא] קרא. ט', קושית התוספת כאן, ובשבועות כ"ג מדמשני אלא יליף וכו', ולא משני תנאי הוא, ורב חסדא סבר כתנא דפליג על הברייתא כדרך הש"ס בכל מקום, משמע דתירוץ הוי לברייתא, והוא תמיה מאד דלמה חייב בדבילה קעילית, הא כיון דתירוץ השני של תוספת נידחית והבן, וקושיא זו עצומה מאד. י', אם הך ברייתא דדבילה קעילית, הוא הברייתא דמוקי בכריתות כר' יהודה דף י"ג, למה תני שם ונכנס למקדש ושימש, וכאן לא תני ושימש, ושם תני לוקה, וכאן תני חייב, ואם הוא ברייתא אחרת באמת, למה מביא הש"ס כאן ברייתא אחרת ושם ברייתא אחרת, הלא זכרון אחד עולה לכאן ולכאן. י"א, קושית הרשב"א במסכת שבת (דף פ"ו ע"א) בתוספת ד"ה אף על פי וכו' עיין שם. י"ב, קושיא גדולה הוא אלי, דהלא כאן צריך לסיכה בקרא עינוי בפני עצמו, ואף גם זאת לר"ת לא הוי רק אסמכתא בעלמא, ולענין חומש דזר משלם רק באוכל ולא במזיק בענין אחר אמרינן בפסחים דף ל"ב ע"א ובב"מ דף נ"ד (ע"ב), דהסך משלם חומש, משום דכתיב (ויקרא כב יד) (ואכל) [יאכל], ושתיה בכלל אכילה, וסיכה בכלל שתיה (יומא ע"ו ע"ב), ואביהן דכולהו הוא יום הכיפורים, כמבואר ברש"י שם בפסחים (ד"ה ואחד), ושם בב"מ (ד"ה ואחד) ואם כן יציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא, וקושיא בצורה וחזקה הוא לדעתי, וחפשתי וראיתי שלא הרגיש בה שום אחד מהמפרשים. י"ג, הלא באמת מפורש במתניתין שבת (פ"ו ע"א) דהוי רק זכר לדבר, אם כן איך מחייבין ליה חומש. י"ד, ותירוש חמרא הוא, היה לו להקשות לעיל מיד על ריש לקיש. הרי לך י"ד קושיות חזקות, וסימנך הי"ד החזקה.
65
ס״ווכדי ליישב כל הנ"ל, אמינא מקודם ליישב קושיא ד', דרש"י נתכוין לתרץ קושית התוספת ד"ה הני חמשה, דהיינו ממש כתירוץ התוספת והבן. והנה פירוש דברי התוספת בד"ה הני חמשה במה שמפרש דהכל דברי ר' חסדא, ודאי דר"ל דאמר ר' חסדא נמשך למעלה ולמטה, וכן ודאי מפרשין כן בבבא מציעא שם, והבן. והנה מוכרח פי' מכח קושיא ו', דאין לומר דהמקשה הוכיח מדברי ר' חסדא דלא חשיב הך ממה דאמר כנגד חמשה עינוין, הלא לפי הפירוש שפירשנו דלא כדברי תוספת, אין בדברי רב חסדא הכרע כלל, דאמר שפיר דהוי חמשה כנגד מי, ר"ל מלבד אחת שיש בהפסוקים אלו כנגד המסתבר הראשון, ואם כן עדיין קשה קושיא ו'. אלא ודאי מוכח מדברי המקשה הנ"ל, דהפירוש בדרב חסדא כמו שפירשו התוספת דקאי על הכל, ואם כן מוכח שפיר מדרב חסדא דלא חשוב הך, וזה כונת המקשה באמרו הני חמשה הוי, ר"ל שאתה אומר חמשה הוי, ואם כן קשה הא אנן שיתא תנן, וכיון בזה ליישב הלא יש בקרא שית כקושית התוספת, ואם כן מיושב קושיות אב"ו (א' ב' ו'), והבן. ואין לומר דמכל מקום קשה מנא ליה למקשה להקשות ולפרש כן בדברי ר' חסדא, דלמא כונת ר' חסדא כפירושינו זולת דברי התוספת. די"ל דאם כן היה קשה קושיא הג', אלא ודאי דהכל דברי ר' חסדא וקאי על הכל, ואם כן לא מצי למנקט מנ"ל דהא אחת ודאי מוכרח דהא צריך עינוי, ולכך נקט כנגד מי, וזה מבואר מדרך הגיון דלשון הני חמשה מנלן, משמעו כל החמשה מנלן, שמא כלל לא. והלשון הני חמשה כנגד מי, ר"ל למה חמשה, הא די באחד דכנגד מי הן, וזה מבואר מאד למי שמבין קצת בדרך הגיון, ואם כן אי נימא דכונת ר' חסדא כפירושינו זולת דברי התוספת, היה נשאר הקושיא דהיו ראוי לומר מנלן כקושית התוספת ישינם, והבן כי נכון הוא, אם כן מתורץ גם הקושיא ה"ב, ומסולקים ה' קושית, דהיינו א' ב' ג' ד' ו'.
66
ס״זומעתה ניישב גם קושיא ה', דהא מבואר במסכת ברכות (דף ל"ה ע"ב) דמשני מעיקרא דאכל ליה על ידי פת, ולסוף משני דשתי' ליה על ידי אנגרין, אם כן לפי זה דאנגרין הוי שתיה, אם כן אינו מובן קושית הגמרא כאן, ועל כרחך צריך לומר דעל כל פנים אף על פי כן מקרי מאכל, כמו שפירש רש"י שם ברכות (ד"ה ע"י אניגרון) ובשבועות שם כ"ד עיין שם, רק דלא הוי מאכל גמור כמו פת, דלגבי פת מקרי שתיה. אם כן קשה דיותר הוה ליה להקשות דלמא דקאכול על ידי פת, וכדאמרינן בנזיר ששרה פתו ביין, אלא ודאי צריך לומר דכיון דהוי פת עיקר, זו מקרי האכילה על שם היין, אם כן קשה לפי זה לא הקשה באנגרין ולא כלום, דהא אמר שם ברכות (דף ל"ה) גם באנגרין כן, אם כן הוי אנגרין עיקר. וצריך לומר דמכל מקום מיירי הכתוב בנותן יין הרבה, דלא הוי אנגרין עיקר כמו דמסיק שם בברכות גבי שמן, עיין שם. ואם כן כיון דאתינא להכי, לא יוכל רש"י לפרש כנ"ל כמ"ש, דהא מסקינין דביין יותר מרביעית, לית לן בתערובות מים כלל ולא מידי, ואם כן כיון דבלא זה מוקי בנותן יין הרבה, בודאי דיש לומר דאיירי ביותר מרביעית, ולכך צריך רש"י לחדש פירושו כנ"ל, אבל באמת הכל מיירי אליבא דריש לקיש אבל לא לר"י. ומעתה ניישב גם השאר קושיות, דודאי מסברא דשבועות לא ידעינן רק דלשון בני אדם היא כך, ואם כן לא ידעינן רק לענין שבועה ונדר, ועיקר מילתא ודאי איתמר לדברים אחרים, רק ממילא הוי סעד גם לשבועות, ולכך הביאו הש"ס שם, ואם כן מיושב גם קושיא הח'. וגם אין לומר דרק מסברה נפיק כמ"ש התוספת כאן לרבי יהודה, דאם כן לא ידעינן רק לשבועה, רק דקושית התוספת לרבי יהודה מעיקרא ליתא לפי מ"ש, דהא יש להבין הא דהקשו התוספת בפשיטות לרבי יהודה, נימא דרבי יהודה סובר דשתיה לא הוי מכלל אכילה, רק דאנן לא קיימא לן כוותיה רק כרבי אליעזר בכריתות שם, רק דדעת לנבון נקל דעיקר קושיא היה ראוי להתיר אחת מהעינוי של יום הכיפורים ואין חולק בהם, ואם כן לפי מ"ש לא קשה מידי, דעל כרחך מוכרח דאנן לא חשבינן ליה, כיון דלדידן מוכח מקרא (דברים יד כו) דונתת הכסף דשתיה בכלל אכילה, אם כן לא הוי אלא חמשה עינוין והבן. ואם כן מיושב גם קושיא הז'. אבל אין לתרץ כמו שתירצו התוספת בשבועות דף כ"ג ע"א בד"ה גמר שכר, דרבי יהודה יליף מוכל דם לא תאכלו (ויקרא ג יז), דהא רבי יהודה לשיטתו ודאי לא סבר האי הכרח כלל, דהא לכאורה אין מקום להאי הכרח כלל, דקיימא לן בדם אברים שפירשו ממקום למקום ונבלע בבשר, דעובר כמבואר ביו"ד סימן ס"ז סעיף א', אם כן מקרי שפיר אכילה, אך מכל מקום הכריח התוספות שפיר, דהא בכרת דדם נמי כתיב אכילה, אף דקיימא לן דאין איסור כרת רק בדם הנפש, ואין לומר דגם בדם הנפש יש לומר כן, כגון בשחט ולא יצא מהן דם כלל דכשרה הבהמה כמבואר במשנה חולין (דף ל"ג.), וי"ל דחייב באוכל מבשרה עם דם הנפש הנבלע בה. זה אינו, דהא מבואר בכריתות (דף כ"ב.) דאינו חייב רק בדם הנפש היוצא, כן משמע שם משום דכמותו ראוי לזריקה וכו', ואם כן לפי זה דרבי יהודה פליג ומחייב גם בדם התמצית אף שאין כמותו נזרק, אם כן אזדי לה הוכחה זו דמשכחת שפיר כהנ"ל שכתבתי. ומעתה ניישב גם קושיא ט"י, דעיין ברמב"ם פ"א מביאת מקדש הלכה ב', ובכסף משנה שם ובזבחי שלמים סימן מ', ושם ברמב"ם הלכה ט"ו, ובמרכבת המשנה שם בשני מקומות הנ"ל. והנה מה נעמו דברי הזבחי שלמים שהסכים על ידו, אבל קשה אם כן למה מוקי בכריתות (דף י"ג) שם להברייתא דדבילה קעילית כרבי יהודה, הא לא נזכר בה רק לוקה, והבן כי הוא קושיא עצומה מאד. אבל נ"ל דלא קשה מידי, כי מהמבואר שם בכסף משנה ובמרכבת המשנה אין ראוי ללקות שם משום שתויי יין רק על הכניסה, רק באם שימש, וכן מבואר בכריתות שם בתוספת ד"ה ונכנס למקדש, דכן מפורש בתוספת רק משום שוטה דהוי רק לתא בעלמא דבעל מום, ראוי ללקות על הכניסה בלבד כמבואר שם במרכבת המשנה. והנה מבואר ביו"ד סימן א' סעיף ח', דשכור לא הוי כשוטה, רק באם הגיע לשכרותו של לוט. ואם כן לפי זה אתי שפיר הכל, דהברייתא דמייתי בכריתות דקתני ששימש, דמשמע דעל הכניסה לבד לא מחייב, אם כן על כרחך לא איירי בהגיע לשכרותו של לוט, דאם כן היה מחייב על הכניסה לבד, ואף על פי כן מחייב בשימש אף בשאר משקין ובדבילה קעילית, אם כן מוקים שפיר כרבי יהודה. אבל כאן מייתי ברייתא אחרת דלא קתני ושימש, ושפיר מתרץ על הברייתא אלא יליף וכו', דאתיא אליבא דהלכתא איירי בהגיע לשכרתו של לוט, וחייב משום לתא דשוטה, ולכך חייב על הכניסה בלבד, והבן כי נכון הוא מאד בס"ד ומיושב קושיות ט"י. והנה בבכורות דף מ"ה ע"ב שם בגמרא דלא (פי') (כרבי יהודה), דתניא אכל דבילה קעילית, לכאורה הך דתניא סותר כל מה שכתבתי, והבן. אך כדמעיינת היטב, אדרבה משם ראיה לדברי, דקשה בגוף הגמרא עצמה דסותר תוך כדי דיבור, כיון דאמר להחולקים על רבי יהודה הוי שכור מום על כל פנים, אם כן ממילא דחייב מלקות כמו שפסק הרמב"ם בפ"ו מהלכות ביאת מקדש הלכה א', ואם כן מהך ברייתא דדבילה קעילית דתני רק חייב, ודאי דלא מוכח כלל לאפוקי ממתניתין. ב', דקשה אף אי נימא דהך ברייתא אתיא כרבי יהודה, מכל מקום הוי ליה לאתויי הא דרבי יהודה גופא, ואין זו סוגית הש"ס בשום מקום היכא שרוצה להביא דעת תנא אחד שסובר כן, יביא רק ברייתא דאתני' כוותיה, ולא נזכר בו שם התנא, ושביק דברי התנא גופא. אלא ודאי כמ"ש, והפירוש בגמרא דבכורות דף הנ"ל, דהא סברת חוץ הוא דליכא שום חיוב בשאר משכרין, רק לרבי יהודה דמרבה מושכר, אבל להחולקים עליו לא. וכאן חידש הש"ס דמתניתין בשאר משקין משכרין ודלא כרבי יהודה, רק דגם לרבנן דרבי יהודה לוקה מטעם בעל מום, ועל זה מייתי ראיה דתניא אכל דבילה קעילית וכו', והכא על כרחך לא שתיית יין קאמר וכרבי יהודה, דאם כן לא מחייב על הכניסה לבד, והוה ליה למתני ושימש, או דמטעם בעל מום הוא, ולכך חייב על הכניסה לבד, ואם כן אף רבנן מודים בזה, ואם כן אתי המתניתין דלא כרבי יהודה, והבן כי נכון הוא בס"ד.
67
ס״חמעתה נתיישב קושיות י"א י"ב י"ג, דקושית הרשב"א י"ל דהא במשנה לא קשה מנין לסיכה שהוא עינוי, רק מנין שהוא כשתיה, ור"ל שיש להחמיר בה יותר מבשאר עינוים דבתרה, שיש בה קצת לתא דכרת על כל פנים, ולזה לא הוי רק זכר בעלמא, והבן כי ברור ואמת הוא. והנה בהא דהוי רק זכר בעלמא, נדחקו התוספת שם בשבת (פ"ו ע"א ד"ה אע"פ) דהא באמת משמע ביומא דדוחה לגמרי הך דמה שמן מאבראי עיין שם, דאם לא כן לא הוי אפילו זכר, רק דכמים בקרבו (תהלים קט יח) משמע שתיה, דהיינו בקרבו, אם כן ראיה ברורה הוא. רק דנ"ל דהנה שתיה בכלל אכילה, היינו דיש הוכחה דנקרא אכילה, אם כן אין לחלק כלל, ועיין בתוספת יום הכיפורים מה שהקשה הא מכל מקום לא כתיב אכילה ומה שתירץ, ואם כן כאן לענין סיכה אף דיש הוכחה מקרא דהוי הנאה כמו שתיה, מכל מקום כיון דלא כתיב רק עינוי, והמניעה דסיכה ודאי לא הוי ענוי כמו מניעה דשתיה, ולכך לא הוי ביום הכיפורים רק זכר ואינו חייב כרת, צריך לעינוי בפני עצמו, מה שאין כן בחומש דזר דמחייב לא על הנאת מעיו או הנאת גרונו באכילה ושתיה כמבואר במסכת כתובות, וכבר יש ראיה ברורה דנהנה כמו בשתיה, ותירוץ זה נכון הוא מאד למבין, ומיושב קושיות י"א י"ב י"ג. ומעתה מיושב גם קושיא י"ד, דלכך סידר הגמרא הך שקלי וטריא דתירוש אחר שהובא הא דכסף מעשר, דמקודם היה סובר דלא נפקא מינה בשתיה בכלל אכילה, רק לענין שבועה דהא לענין יום הכיפורים גם רבי יהודה מודה והבן, ועל כרחך ודאי הא דריש לקיש לענין שבועה איתמר, אם כן האיך יכול לשנות על הא דמקשה ותירוש חמרא הוא, ובנדרים הלך אחר לשון בני אדם, הלא כיון דעל כרחך אתית להכי, אם כן כבר ידע שפיר בשבועה מסברא, אם כן הך דריש לקיש למה, אבל מכיון דמייתי הך דכסף מעשר, אם כן כבר ידע דיש נפקא מינה גם בכסף מעשר, אם כן שפיר מתרץ לריש לקיש, ודוק היטיב כי נכון הוא בס"ד.
68