ישמח משה, מקץYismach Moshe, Miketz
א׳ויהי מקץ וגו' (בראשית מא א). במדרש (ב"ר פ"ט א') ויהי מקץ שנתים, קץ שם לחשך זמן נתן לעולם כמה שנים יעשה באפילה, ומאי טעם קץ שם לחשך, שכל זמן שיצר הרע בעולם אופל וצלמות בעולם, דכתיב (איוב כח ג) אבן אופל וצלמות, נעקר יצר הרע מן העולם אין אופל וצלמות בעולם. דבר אחר קץ שם לחשך, זמן נתן ליוסף כמה שנים יעשה באפילה בבית האסורים, כיון שהגיע הקץ חלם פרעה חלום, עד כאן. ואומר דרשוני וחיו דאין לו ביאור. וגם מה שייכות לפירוש הראשון עם הפסוק ויהי מקץ. והנ"ל בזה על פי מ"ש בפרשת פנחס על הפסוק (ישעיה סג ד) כי יום נקם בלבי ושנת גאולי באה. ושורש הדברים כי אין ישראל נגאלין אלא בתשובה (סנהדרין צ"ז ע"א), והנה בעתו היא העת שהשי"ת יודע שישובו כולם, כי הכל צפוי והרשות נתונה (אבות פ"ג מט"ו), והידיעה אינו מכריח, ולכך קץ הד' מכל עין נסתר, כי אם היה נגלה לנביא, כבר היה התשובה בהכרח וההכרח לא ישובח, ולא היה התשובה ההיא גורם הגאולה, רק הצדיקים שבלבא תלין יכולין לידע, כמ"ש במדרש (קה"ר פ"י י"ד) כתבתי עליך שחכם אתה ואתה מבקש לכנס לארץ. וכבר נודע (זוהר ח"א כ"א ע"ב) כי יעקב ומשה כחדא אזלין, ועל כן השיג יעקב וידע זמן הקץ, והיינו דכתיב (פרשת ויחי, בראשית מט א) ויאמר האספו ואגידה לכם, ואמרו רז"ל (פסחים דף נ"ו ע"א) בקש לגלות את הקץ ונסתלקה ממנו שכינה. והנה לכאורה יפלא אם כן איך אמר ואגידה כיון שלא הגיד, והלא כתיב (מיכה ז כ) תתן אמת ליעקב, (וכבר עמד על זה בנזר הקודש). ולפי מ"ש י"ל דבאמת גילה להן, אלא שלולי שנסתלקה ממנו שכינה לא היה יכול לגלות, כי השכינה היה מדברת מתוך גרונו דיעקב ומשה כחדא אזלין, ואם כן היה הדבור מכריח, והקב"ה בקש למלאות רצונו כדכתיב (תהלים קמה יט) רצון יראיו יעשה, ועל כן נסתלקה ממנו השכינה שדבורו לא יהיה מכריח, ואז גילה להן הקץ, והבן. ועם זה יובן מ"ש רז"ל (שם בפסחים) אמר שמא ח"ו יש פסול במטתי, אמרו שמע ישראל וכו' (דברים ו ד), מיד ענה אותו הזקן ואמר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, דידוע דה' ימלוך לעולם ועד (שמות טו יח), היינו לעתיד כי אז ונגלה כבוד ה' (ישעיה מ ה), והיה ה' למלך על כל הארץ (זכריה יד ט), ועל אז נאמר (תהלים קמו י) ימלוך ה' לעולם וכו', ה' ימלוך לעולם ועד, כי שוב לא יפסק ולא יוסיף עוד להגלותך (איכה ד כב), ויהיה מלכותיה מלכות עלם וגו'. ועל פי זה מבואר, כי מעיקרא היה יעקב סבור שיש ח"ו פסול בבניו ולכך נסתלקה ממנו השכינה, אבל כשאמרו לו ח"ו כשם שאין בלבך אלא אחד וכו', ונתוודע לו כי מטתו שלמה וכולם צדיקים, אז ידע והבין האמת דלכך נסתלקה ממנו השכינה, כדי שעל ידי דבורו לא יהיה הכרח, ואם כן יפעל התשובה שיתגלה מלכותו לעד ולנצח נצחים, לזה אמר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, ר"ל דלכך נסתלקה, והבן. ועל פי זה נ"ל לבאר המדרש הנ"ל, דהמדרש מפרש לקרא דקץ שם לחשך בתרין אנפין ובקנה אחד עולין, דהיינו פירוש א' קץ שם לחשך של גלות, שהעולם כולו בחשך ולא נגלה כבוד ה', ויש קץ ידוע לו ית' שיתגלה כבודו במהרה בימינו. פירוש הב' קץ שם לחשך, דר"ל קץ הימין שם לחשך וסתר שאינו נגלה לשום בריה, כענין שנאמר (תהלים יח יב) ישת חשך סתרו כמו שפירשתי והבן. ובקנה אחד עולים דמשום זה הקץ שם לחשך וסתר, משום שהקץ הידוע הוא תולה בתשובה גמורה שיסתלק היצר הרע מכל וכל בבחירתינו, ואלמלי היה נגלה, היה מוכרח ולא היה גורם הגאולה. והן הן דברי המדרש כתיב קץ שם לחשך זמן נתן לעולם וכו', דהיינו הפירוש הראשון שכתבתי, ואמר עוד מ"ט קץ שם לחשך, דהיינו כפירוש הב' ובקנה אחד עולין, דהיינו מ"ט הקץ הוא מכוסה ונסתר, על זה מתרץ משום שכל זמן שיצר הרע בעולם אופל וצלמות בעולם, וכשנסתלק יצר הרע על ידי תשובה גמורה אז יסתלק החשך, ואם כן הכל תלוי בתשובה וצריך להיות בחיריי, ואם היה נגלה היה מוכרח וכמוה כאין הוא. ולכך סמך המדרש הנ"ל על הפסוק ויהי מקץ שנתים ימים, דהא קשה איך נימא דקץ הימין הוא מכוסה ונעלם, הא הוא מפורש ונגלה דכתיב (תהלים צ טו) שמחנו כימות עניתנו, וידוע (סנהדרין צ"ז ע"א) דשית אלפי שני הוי עלמא, ואם כן כמה שנים שנחרב הבית והתחיל הגלות קודם כלות שית אלפי שנים הנ"ל, על כרחך צריך לומר החצי בגלות לא פחות ולא יותר, והבן. אך כבר עמדו על זה הא עינינו רואות שאין כל כך שנים עד כלות אלף הששי כמו מזמן הגלות ועד עכשיו ואף לא השליש. ותירצו שיתארך ויתפשט הגלגל והזמן כמו המקום, שנאמר (ישעיה נד ב) הרחיבי מקום אהלך, ולפי זה שוב אינו ידוע כלל כמה יתארכו הימים אחר ביאת המשיח. והנה במגלה עמוקות פירש ויהי מקץ שנתים ימים, דהוא רמז להגאולה דאחר הקץ יהיו שנתים ימים, ר"ל דיתארכו הימים ויהיה יום כמו שנה, ואם כן מיושב הכל בס"ד, ומדוקדק לפי זה מקץ ולא כל הקץ, דהיינו כל ימות המשיח, והבן. ועל דרך זה יבואר גם כן דבר אחר זמן ניתן ליוסף וכו', נתכוון לפירוש השני של מגלה עמוקות שפירש ויהי מקץ שנתים ימים, לפי שיוסף נענש שהיה במשמר שנתים, משום ימים, שבטחונו היה שאחר שני ימים יצא מבית האסורים על ידי שר המשקים, על כן נגד ב' ימים ניתן לו להיות עוד ב' שנים יום לשנה, עיין שם בארוכה. ומצורף לזה מ"ש האלשיך דעשר שנים היה ראוי להיות בבית הסוהר נגד י' טיפין, והרי ישב י"ב שנה, ודו"ק היטב כי נכון הוא בס"ד.
1
ב׳עוד במדרש (ב"ר פ"ט ג') אשרי הגבר אשר שם ה' מבטחו (תהלים מ ה), זה יוסף, ולא פנה אל רהבים על ידי שאמר לשר המשקים כי אם זכרתני והזכרתני (בראשית מ יד), ניתוסף לו שתי שנים. ר' יודן אומר המון רובי רברבי' שהם שטים אחרי כזב, אוי לו למי שהוא בוטח בהם. וכבר תמהו דאדרבה יוסף פנה אל רהבים, ועיין בידי משה דגרס אשרי האיש אשר שם ה' מבטחו ולא פנה אל רהבים, זה יוסף כך צריך לומר, ור"ל אשרי אשרי האיש שלא עשה כמו יוסף וגו'. והנה מלבד שאין זה דרך לשון המדרש, קשה גם כן מ"ש ולא פנה אל רהבים, דבשלמא אי נימא דקאי על יוסף, שפיר דנקט רהבים דהיינו מצרים דמעשה שהיה כך היה, אבל אי נימא דקאי על שלא יפנה האדם לרהבים והיא אזהרה לכל אדם, מ"ש רהבים דנקט. ועוד ראיה ברורה כי אשר שם ולא פנה, ודאי לשון עבר הוא ולא לשון הוה, אלא ודאי דקאי על יוסף, אם כן הדרא קושיא לדוכתיה. והנ"ל כי יש לדקדק במדרש הנ"ל שכתב על ידי שאמר לשר המשקים וכו', והלא עיקר הבטחון בלב, כמ"ש (תהלים קיב ז) נכון לבו בטוח בה', וכן (תהלים כח ז) בו בטח לבי ונעזרתי. אך הענין הוא, כי באמת אלו היה יוסף בוטח בשר המשקים לא היה נעזר, כי היה כבר בכלל ארור הגבר וגו' (ירמיה יז ה). אך יתבאר על פי מה ששמעתי בשם המגיד מהרי"מ זצוק"ל על הפסוק (בראשית מ יג) ונתת כוס פרעה בידו כמשפט הראשון אשר היית משקהו, על פי הגמרא (גיטין ו' ע"ב) זבוב מצא וכו', ועל פי הגמרא (מגילה י"ג ע"ב) הקציף השי"ת אדון על עבדו לעשות רצון צדיק, עד כאן דבריו. ולפי זה הבין יוסף כי מה' היה כדי שיהיה לו הצלה, והיינו דאמר לשר המשקים כי אם זכרתני, על כרחך והזכרתני, והבן. ונמצא לפי זה בטחונו היה בהשי"ת, ובאמת לא פנה אל רהבים, רק שהבין שהשי"ת עושה שליחותו על ידי שר המשקים, כי בכל הקב"ה עושה שליחותו (שמו"ר י' א'), רק בזה אשתבש דלא היה לו לומר דבר זה לשר המשקים, כי אם מה' הוא ממילא יזכרנו על כרחו. ועל פי זה מבואר אשרי הגבר וגו', כי לכך נעזר כי בה' בטח לבו ולא פנה אל רהבים, רק שה' רוצה לעשות שליחותו על ידו ולכך נעזר, ועל ידי שאמר דייקא ניתוסף לו וכו', והבן.
2
ג׳עוד ביאור על המדרש הנ"ל, על פי מה דקיימא לן (סנהדרין נ"ז ע"א) דעובדי כוכבים ומזלות לא מורידין ולא מעלין, אם כן על כל פנים אין לעשות להם טובה, וכדקיימא לן (ע"ז כ' ע"א) כרבי יהודה דהנותן להם מתנת חנם עובר בלאו דלא תחנם (דברים ז ב). ואם כן הרי כל החלומות הולכין אחר הפה (ברכות נ"ה ע"ב), ואין לעשות לו טובה דחלמא דלא מפשר וכו', אך בשכר שרי, דהרי עושה בשביל עצמו שמקבל שכירתו ולא הוי כמתנת חנם. והנה אם יוסף היה בוטח בו והיה עושה בשביל עצמו, לא היה שום איסור והבן, אבל באמת לא פתר בשביל זה ולא בטח בזה הסבה, רק שמאחר שכבר פתר, היה חושב שמא יגלגל השי"ת להוציאו על ידי סבה זו, וזה ודאי אין איסור, כמו שאין איסור בשום השתדלות, והבן. אם כן לפי זה קשה על הפתרון איך עבר על לאו דלא תחנם כנ"ל. אבל התירוץ הוא שהיא עבירה לשמה כדי שיתקדש שם שמים, כמו שאמר הלא לאלקים פתרונים (בראשית מ ח). והנה מבואר מתוספת מסכת כתובות (דף ג' ע"ב ד"ה ולדרוש להו גבי יעל), דפירשו דקושית הגמרא (נזיר כ"ג ע"ב) והא קא מתהני מעבירה, ואם כן הוי עבירה שלא לשמה עיין שם, אף דלא עשתה משום הנאתה רק לשמה, שמע מינה דכל דמתהני לא מקרי לשמה, אם כן הכי נמי כיון שאין עושה בשביל עצמו דלא בטח בזה, אם כן עושה לו טובת חנם, והוי עבירה לאו דלא תחנם, רק דהוא עבירה לשמה כנ"ל. נמצא לפי זה כיון שכבר היא עבירה, לא הוי ראוי להנות מזה, דנמצא הוי עבירה שלא לשמה. ונמצא אם לא בטח בה', לא הוי הפתרון עבירה דהיה עושה בשביל עצמו, וגם אם בטח בה', לא הוי הפתרון עבירה שלא לשמה. רק על ידי שבטח בה' ואמר לשר המשקים והזכרתני, הרי הוי עבירה שלא לשמה ומשום הכי נענש, והבן כי עמוק הוא. ועיקר דרש זה יוצא מהפשוטו, דקשה על הפשוטו שמשבח את הבוטח, מ"ש רהבים דנקט, על כן מפרש דקאי על יוסף, שמתוך גנותו למדנו שבחו ששם ה' מבטחו, ואשר כמו אשוריו ותהלותיו, כמו אשרי האיש אשר לא הלך (תהלים א א), והבן. ועל זה קאי ר' יודן לתרץ כפשוטו, דמשבח להבוטח, ורהבים הוא רובי רברבן, והבן כי נכון הוא בס"ד. ועל פי זה מדוייק מאד לשון רש"י סוף וישב (ד"ה וישכחהו), דכתב מפני שתלה בו יוסף לזכרו, הוזקק להיות אסור ב' שנים, ולא כתב מפני שתלה בו יוסף בטחונו, דהוי דבר והיפוכו של ולא בטח שכתוב אחר כך, וגם מה דמסיים ולא בטח על מצרים הקרוים רהב, דאם כונת רש"י היה לפרש הפסוק ולא קאי על יוסף, היה לו לומר ואינו בוטח על מצרים, אלא ודאי כדפרשנו. וכללו של דבר, כיון דמה שתלה בו זכרונו הוי רק דרך טפל דלא בטח בו, אם כן העבירה בשלמותה, דהא לא עשה בשביל עצמו, והלשמה נגרע אף על ידי הנאתו דרך טפל כמו ביעל, ומשום הכי נענש ב' שנים, והבן כי נכון הוא מאד. ויתכן עוד להסביר הדבר, כי כשהריוח שלו מזומן, הרי עושה בשביל עצמו, מה שאין כן כשאינו מזומן רק היא באפשרית רחוקה אחר שגומר עשייתו, אם כן עשייתו לאו בשביל כך היה, והבן. והנה דמיון לזה בשבת פרק ב' בסוגיא דשמן שריפה, ובפסחים (דף פ"ג ע"ב) דאף שמדליקה לצורכו, מכל מקום עיקרו למצות שריפה, ולכך לא חשוב כמדליק בשביל עצמו, אף שכל כונתו בשביל עצמו, אם כן מכל שכן כאן דעיקרו לאו בשביל עצמו רק בשביל עצמו בדרך טפל, אבל לענין עבירה לשמה דאף הנאתו דרך טפל, מגרע הלשמה כיון דשורשו עבירה, והבן. ועוד דמיון לזה שכתבתי דלא הוי טובתו לענין זה דיהיה עושה בשביל עצמו, ולענין זה הוי טובת עצמו דלא הוי עבירה לשמה ולא אמרינן ממה נפשך, הא דכתב הרשב"ם (ב"ב דף מ"ט) לענין אונס, דנחת רוח עשתה לבעלה, והבן.
3
ד׳ופרעה חלם והנה עומד על היאור וגו' (בראשית מא א), עד ויאמר פרעה אל יוסף אתה תהיה על ביתי וגו' רק הכסא אגדל ממך (בראשית מא מ). הנה יש לדקדק במקראי קדש אלו טובא. (א), לאיזה תכלית מכוון נראה לו בחלום שהוא עומד על היאור והנה מן היאור עולות (בראשית מא ב), מה לי מן היאור או ממקום אחר. (ב), ויקרא את כל חרטומי מצרים וגו' (בראשית מא ח) למאי הוצרך לקרא להם, הלא הוא בעצמו גם כן איצטגנון גדול היה. (ג), ואין פותר אותם לפרעה, פירש רש"י (ד"ה ואין) פותרים היו, אבל לא נכנס באזני פרעה, שהיו אומרים שבע בנות אתה מוליד ושבע בנות אתה קובר. וקשה איזה הוכחה היה לו שאין הפתרון זה כלום. (ד), מה שהקשו כל המפרשים הלא כיון שחכמים היו, למה דלגו הפשוט, הלא פרות רומזים לחרישה, ושבלים לתבואה. (ה), מה דנאמר אחר כך בסיפור פרעה החלום ליוסף בסוף דבריו ואומר אל החרטומים ואין מגיד לי (בראשית מא כד), איזה כונה היה בדבר לומר זאת ליוסף. (ו), בפתרון יוסף שהתחיל באמרו חלום פרעה אחד הוא (בראשית מא כה), דהוה ליה למימר חלומות פרעה אחד הוא, דהיינו שהשתי חלומות הם אחד, דמה דנאמר בסמוך (בראשית מא כו) שבע פרות וגו' שבע שנים הנה, ושבע שבלים שבע שנים הנה חלום אחד הוא, דגיזרת המאמר הוא דהנך שבע ושבע הם חלום אחד ולא שתי חלומות, מה שאין כן לעיל דמפסיק בתיבת פרעה בין חלום לאחד, אם כן גיזרת המאמר הוא פרעה, הוה ליה למימר חלומות, וק"ל. ועוד דהתם מפרש השבע והשבע הם חלום אחד, מה שאין כן הכא דמשמע דכל חלום בפני עצמו הוא אחד, ומה צורך להודעה זאת מילתא דפשיטא היא. (ז), מה צורך לכפול הדברים לומר שני פעמים דחלום אחד הוא בקרא זה ובקרא דבסמוך. (ח), מאי דמסיים (בראשית מא כח) את אשר האלקים עושה וגו', דאין לזה קישור. (ט), דקדוק האלשיך דפתח בפתרון, ואחר כך מקדים הקדמה באמצע הפתרון. (י), בפסוק שלאחריו (בראשית מא כז) דמסיים יהיו שבע שני רעב, בכולן סתם עדיין, ובכאן פירש ומקדים המאוחר, ומתחיל בפורעניות ומסיים אחר כך הוא הדבר אשר דברתי, ואינו מובן כלל. (יא), דקדוק האלשיך דלעיל אמר הגיד, וכאן הראה, ואחר זה (בראשית מא כט) הנה שבע שנים באות שבע גדול. והנה הרעב יותר גדול כמו שמפרש אחר כך (בראשית מא ל) ונשכח ולא יודע, ולא אמר רק שני רעב ולא רעב גדול. (יב), מה דאמר ונשכח כל השבע ולא יודע השבע, דהוא ענין אחד כפול במלות שונות, אף שפירש רש"י (ד"ה ונשכח) דהם שני פתרונות, היא גופא קשיא לאיזה ענין ראה בחלומו שני ענינים חלוקים. (יג), איך נידון בפעם אחת על הי"ד שנים. (יד), מה דאמר (בראשית מא לב) ועל השנות החלום אל פרעה וגו', איזה דרך ידיעה היה ליוסף בשביל שנשנה יהיה מהר. (טו), תיבת אלקים שני פעמים מיותר, ועל כל פנים פעם אחת מיותר. (טז), נכון וממהר, הוא גם כן כפל ענין אחד במלות שונות. (יז), מה דאמר (בראשית מא לג) ועתה ירא פרעה וגו', והקשו כל המפרשים הליועץ נתנו. (יח), ויאמר פרעה הנמצא כזה איש וגו' (בראשית מא לח), והלא לא נתקיים עדיין, ומהיכן ידע שהאמת אתו. (יט), אחרי הודיע אלקים אותך את כל זאת (בראשית מא לט), הלא פותר חלומות לבד הוא, ומה ראה יותר מאשר שמע שיודע לפתור חלומות, ולמה לא אמר בפתח דבריו שמעתי עליך שחכם ונבון אתה או רוח אלקים בך, הלא לא אמר רק תשמע חלום לפתור אותו, כי לא נחשב לו כל כך לחכמה ותבונה ורוח אלקים, ומה זה נתחדש לו עכשיו. (כ), אתה תהיה על ביתי, מה זה לגדלו ולרוממו תיכף, ומה האי דאמר רק הכסא אגדל ממך.
4
ה׳וליישב כל זה, נקדים הא דאיתא במדרש (ב"ר פ"ט ד') ופרעה חולם, וכי כל הבריות אינם חולמין, אלא חלום של מלך של כל העולם כולו הוא. והוא תמוה מה קשה להמדרש, וכי בשביל שכל הבריות חולמין לא יחלום פרעה. ונראה לפרש דיש בו שלשה כוונות, או דקשה ליה מאי האי שהרעיש פרעה בחלומו הלא כל הבריות חולמין והבל המה מאפס ותהו נחשבו, וגם זה כאחד מהם. והתירץ לזה על פי תשובת תשב"ץ (חלק ב' תשובה קכ"ח), וז"ל בקצרה הנצרך לענינינו פה: כי החלומות מהם צודקים ומהם בלתי צודקים, והמצודק מהם הוא בהיות הכח המדמה אשר באמצעותו הם החלומות, בריא ביצירתו בהרכבתו ובמזגו ולא יעיקהו מזג רע במזונות מולידים ליחה עבה וכו', וכשהוא על אופן זה ילוה אליו הכח השכלי, ובאמצעות כח עליוני מהשכל הפועל רואה חלומות צודקים וכו'. והחלומות הבלתי צודקים הוא בהיות הכח המדמה בלתי בריא מפני רוע מזגו, או מזונות עבים רעי הכמות וכו', ומפני זה מורכב מחושי' אין להם מציאות כלל, עד כאן. ומזה יובן דאינו דומה חלומו של הדיוט לחלומו של מלך, וק"ל. ועוד כונה אחרת, דקשה ליה והלא כל העולם כולו נמי חולמין ומה זה הרעש. אך האמת יורה דרכו ועד לעצמו, ולבו אמר לו שהיא הודעה אלקית, ועל זה קשה וכי פרעה ראוי להודעה אלקית, על זה תירץ דמלך הוא, ואף שלא היה ראוי מעצמו, מכל מקום רבים צריכין לו (ועיין בזוהר הק' (ח"א קצ"ד ע"ב) אמר רבי יצחק אף על גב דאתמר וכו', שאני מלכים דאחזי לון מילין עלאין ומשניין מבני נשא אחרנין וכו', עיין שם). ועד השלישי אני בא, דהוי קשה להמדרש אל מי קרא פרעה, ודאי לבקיאי בחכמת הפתרון, דודאי לא יקרא מהנדס לעשות איזה רפואה, אף שהוא חכם בהנדסה וכן להיפך, אלא ודאי שקרא לחכמים בכל צורכי העולם, ואם כן קשה וכי כל העולם אינם חולמין דנהוי דבר חדש לגביה לפתור חלום, ומה זה שהחרטומים לא ידעו לפתרו. על זה תירץ כמו שאבאר, דהנה ידוע מאמר רז"ל (יבמות דף ס"ג ע"א) אין פורעניות בא לעולם אלא בשביל ישראל. דנראה פירושו דהיינו הנהגה השגחיי, מה שאין כן הנהגה הטבעית שהוא כבר מוטבע וישנו בעולם מששת ימי בראשית. והוא פלאי, דידוע מ"ש בעקדה (שער נ"ו) בהנהגה השגחית וטבעית איך שהן מתאימות, עיין שם.
5
ו׳ונקדים עוד דברי העקרים (מאמר ד' פרק ח') בענין תמידית השגחה בקווית המים למקום אחד והראות היבשה (בראשית א ט), כי לפי טבע היסודות היה ראוי שתהיה הארץ מכוסה כולו במים, וזה שאמר דוד המלך ע"ה (תהלים לג ה-ז) חסד ה' מלאה ארץ, ר"ל שמנהג עולמו בחסדו ורצונו, והראיה (תהלים לג ז) כונס כנד מי הים וגו', עיין שם בארוכה. (ומקרא מלא דבר הכתוב (תהלים כד א-ב) לה' הארץ ומלואה וגו', ר"ל השגחתו ית' בארץ ומלואה, והראיה (תהלים כד ב) כי הוא על ימים יסדה ועל נהרות יכוננה, ר"ל למעלה מן הימים והנהרות וזה היפך הטבע, ועיין שם ברד"ק ומצודות). והנה החרטומים הם היו איצטגנונים גדולים כנודע וגם פרעה, והנה מאז קודם ביאת אומה הישראלית לזה העולם, היה הכל מתנהג כפי הטבע בלי השתנות כאמור, ולא נודע להם מההנהגה השגחית. והנה זה עתה מחדש נתחדש הנהגה השגחית בשביל ישראל להמליך את יוסף, וכדי שיוגמר העצה העמוקה. והנה חכמי המדינה האיצטגנונים הם בקיאים בהנהגה הטבעית, ומחשבים תמיד בעניני הכלל להודיע ולהראות חכמתן קודם הויתו מה יהיה אחר כמה שנים, הגשומה אם שחונה, אם לזול ואם ליוקר וכהאי גוונא, מה שאין כן במזלו של כל איש וכל אשר יקרה לו אינם בקיאין, כי צריכין לידע זמן מולדו ברגע ובעת כמלא נימא, אך האיצטגנון ידע בדנפשיה. והנה הרעב הזה לא היה כלל בעולם, אך שנים כסדרן היה בעולם שנה אחר שנה עד כמה שנים, אף לא שובע גדול כל כך, וזה ההשתנות אינו אלא מצד ההשגחה, ולזה לא היה שום סימן רק היאור שהוא מצד הנהגת השגחיי, וזה שנראה לו שהוא עומד על היאור והנה מן היאור עולות, להודיע שזה מצד הנהגת השגחה, כי שם בקווית המים הנהגת השגחה תמיד כאמור. והנה החרטומים לא שפטו שזה הודעה אלקית מצד הנהגת השגחה, וחשבו זה לדבר בטל, והנה השבע הפרות הטובות היו יכולין לפתור על שובע, אך הרעב לא היו יכולין לפתור, כי מנגדת הטבע לפי איצטגנונותם, ולכך לא פתרו כלל על ענין זה, ופתרו בענין אחר בנוגע לפרעה לבד, כי לא היו בקיאין במזלו כי מעולם לא דקדקו אחריו, מה שאין כן פרעה בעצמו הוי ידע במילי דידיה, ולכך ויקרא לחרטומים כי הוא בעצמו לא היה יכול לפתור לא בכללי ולא בדידיה, והם פתרו בדידיה, לכך ואין פותר אותם לפרעה, כי לפי אצטגנינותו וידיעתו בדידיה ויום הולדו, ידע שאין בדבריהם ממש. וזה שמתרץ המדרש מה שלא ידעו לפתרו, היינו לפי שחלומו של מלך הוא של כל העולם, ובזה בקיאין היו בהנהגת הטבעי, ומהנהגת השגחיי לא ידעו דבר, וכונת פרעה באמרו ואומר אל החרטומים ואין מגיד לי, להודיע ליוסף כדי שישים אל לבו היטב כי גם הוא לאו קטלא קניא באגמא הוא רק אצטגנון גדול. והנה גם פרעה וחרטומיו לא יבצר ששמעו ממשפט דור המבול ומסדום שהיה קרוב לזמניהם, וידעו שמשפט אלקים לפעמים משדד המערכה, אך שובע ורעב הם זיבורא ועקרבא, וקשה ממה נפשך טוב ורע איך יתקיימו שניהם, אם חייב חייב ואם זכאי זכאי, בשלמא בטבעי שהוא כמו מקרי' לא קשה מידי, מה שאין כן בהשגחיי, ובאמת שניהם הוצרכו, וגם השובע הגדול בשביל עצה העמוקה, וזאת לא נודע לפרעה ולא יכול להגיד. לכך התחכם יוסף ואמר חלום פרעה אחד הוא, לא כיון על שני החלומות כי הוא הנרצה בפסוק שאחר כך, רק חלום פרעה כל חלום לבדו אחד הוא, ר"ל בין השובע ובין הרעב הכל לטובה, כי אשר האלהים עושה הגיד לפרעה, ועל ידי הגדה זו הרעה הזאת לו לטובה. וכיון עוד באמרו את אשר האלהים עושה, להקדים כי הוא הודעה מה שהאלקים עושה ולא הטבע, ואם כן פירוש אחד הוא הכל לטובה, לכך את אשר האלהים עושה בהנהגת השגחיי הגיד וגו'. וגם פירושו אחד הוא, הכל לטובה על ידי שמה שאלהים עושה הגיד וכו', ואם כן הוא הקדמה וגם הפתרון על ראשית החלום והנה מן היאור וגו'. ואחר זה הקדים כי שני החלומות הם חלום אחד, ולא פירוש עדיין בשבע שנים הראשונים, כי ידוע גם כן לפרעה משבע ואינו צריך לפרש, ואף אם יאמר שבע גדול אין זה חדש לגמרי, לכך אמר בסתם שבע שנים, ואחר כך אמר יהיו שבע שני הרעב, דהיינו כמו ראה זה חדש הוא מה שמנגד להטבע, על זה אמר הוא הדבר אשר דברתי וגו', וכאן אמר הראה, לפי שכאן קאי על החלום הנראה לו, ושם קאי על הידוע לו, ודו"ק. ואחר זה מפרש האיך היא כולה מעשה אלהים, על זה אמר הנה שבע גדול, כי סתם שבע הוא טבעי, ואחר זה אמר רעב סתם, כי גם רעב סתם מעשה אלהים. והנה השבע הגדול נשמע ממה שעולם מן היאור, אבל הרעב הגדול לא נשמע כי גם סתם רעב הוצרך לעלות מן היאור, רק זה נשמע מן ונשכח שהוא פתרון הבליעה, וכן אמר ולא יודע הוא דבר אחר שאחר זה, שאף שיראה להחרטומים שובע באיצטגנונית, לא יאמינו כי יראו שאין באיצטגנונותם ממש, ואם כן אחרי כן, קאי על ולא יודע כי כבד וגו', פירוש מנגד להטבע כי כל מנגד להטבע יקרא כבד.
6
ז׳ועל השנות החלום וגו' פעמים. והוא מגיד דבר חדש כי איתא בגמרא דר"ה (דף ט"ז.) בארבעה פרקים העולם נידון. ושם בגמרא תרי דינא מתדנא, ושם בתוספות (ד"ה בפסח) דהקשה ממעשה בחסיד אחד (ברכות י"ח ע"ב). ותירצו שנגזר בראש השנה, והגמר כל אחד בזמנו, עיין שם. ושורש הדבר דפעם אחד מכין על פי הדין, ואחר זה כשישתלשלו הכחות, כי אין לך עשב מלמטה וכו' (ב"ר י' ו'), אז דין השני. וכאן שהוסכם שלא יהיה חזרה כי הוצרך בשביל כלל ישראל, היו שני הדינים תיכף הן הזמנה והן העשיה היינו השתלשלות הכחות והצמצום. והיינו נכון הדבר לעשותו וממהר, כי המשפט לעשותו היה קודם זמנו לגמרי וזה נכון, ועתה ירא פרעה הוא גמר הפתרון, להודיע לו איך הכל לטובה. ועל זה אמר פרעה הנמצא כזה איש אשר רוח אלהים בו שיודע הנהגה עליונה, ואמר אליו אחרי הודיע אלהים אותך את כל זאת חכמת הטבע, כי ידע כי הרעב מנגד להטבע, וחכמת פתרון חלומות, וחכמת ידיעת הנהגת השגחיי, וחכמת ידיעת דרכי הנהגה העליונה בשמי רום בדרכי המשפט וחכמת העצה, אין נבון וחכם כמוך אתה תהיה וגו', רק שאין כונתי לטובתך לבד, רק בתנאי שהכסא אגדל ממך, היינו בסיבתך שיצמח גם לי טובה ודו"ק. ובאופן אחר נראה לפרש מה שראה מן היאור עולות, ומה שדקדקנו בפתרון יוסף שהתחיל ואמר את אשר האלהים עושה הגיד לפרעה, דאין לזה שייכות להפתרון דיהיה הפתרון מה שיהיה הכל הוא מהש"י. אבל יובן על פי מה דאיתא בחולין (קכ"ז.) כל מה שיש בים יש ביבשה וכו'. ובמסכת עבודה זרה פרק אין מעמידין (עבודה זרה דף ל"ט.) אמר אביי הרי חמרא דימא שרי, תורא דימא אסור, וסימנך טמא בים טהור ביבשה, טהור ביבשה טמא בים, ועיין מ"ש ביערות דבש (חלק ב' דף מ"ט), ובספר נחלת יעקב (פרשת ויקרא סי' ז' ח'). והנה היה מהצורך להראות לו פרות שמוכן לחרוש, (ואף שגם כן חרישה בסוסים ובחמורים, נ"ל מפני ששמן וכחוש אינו עושה רושם, רק בדבר הראוי לאכילה מורה על רעב ושובע, מה שאין כן סוס וחמור שאין דרכן של בני אדם לאכלן אף לאומות העולם. ועוד נ"ל כי במצרים לא היה חרישה רק בבקר וצאן, כי לכך היו עובדין לבקר וצאן והוא עיקר). והנה זה אינו מפאת המערכת שיתודע על פי טבעי החלומות, רק מפאת השגחי והוא חלום נביאי, ופרעה אינו כדאי שיתגלה לו בדרך טהורה, רק בזה לעומת זה ובצינור טמא. והנה בהכרח היה הכא פרות כמ"ש, והן טהורות ויניקתן ממקום טהור, לכך ראה עולות מן היאור, דכל מה שביבשה טהור בים טמא, ולכך אמר יוסף בהתחלת דבריו את אשר האלהים עושה והוא נביאי, הגיד לפרעה דייקא ואינו כדאי, לכך ראה עולות מן היאור, ואם כן הוא פתרון ראש דבריו והנה מן היאור ודוק, ופרעה הבין לפי שהוא אויר זך ומקום מוכן טפי לנביאה כמבואר בספרים, ובזה הראו לו שהוא חלום נביאי, והיינו דברי יוסף את אשר אלהים עושה, ודו"ק. ועל פי זה יתפרש דברי יוסף חלום פרעה אחד הוא את אשר האלהים עושה וגו', דקשה סיפא לאו רישא ורישא לאו סיפא. ולפי מ"ש יתכן, דהא קשה מנא ליה ליוסף דחלום אחד הוא, דילמא עוד על שבע ושבע. אך דשפט בשכלו דאם השני בפני עצמו, איך נתראה לו בדרך טהורה והנה שבע שבלים וגו', דהא אין טמא בגדולי קרקע, אלא ודאי דהיינו הראשון ועל ידי צינור הראשון הולך. וזה דבריו חלום פרעה אחד הוא, דהא את אשר האלהים עושה וגו', ואיך יתכן שבצינור טהור יגיע לפרעה דייקא, אלא ודאי דאחד הוא, וממילא דהוא פתרון לראש החלום גם כן, ופרעה שפט כמ"ש, ודו"ק. ועל פי זה נ"ל לבאר אמרו ועל השנות החלום אל פרעה פעמים כי נכון הדבר וגו', דהנך שתי תיבות אל פרעה הם שפת יתר, דבשלמא פעם הראשון צריך לומר דהוא שם המלוכה שם, וכן בכל פעם שמזכיר פרעה, היה מוכרח לכך לפי הבנת עומק הפשוט, אבל כאן הוא שפת יתר, והיה די לומר ועל השנות החלום פעמים. ונ"ל דהא קשה מנא ליה ליוסף שהשנים הם רק חלום אחד ונשנה רק לסימן שממהר וגו', דילמא הוא חלום בפני עצמו שיהיה עוד אחר עבור שבע ושבע, עוד שבע ושבע כנ"ל. אבל התירוץ לזה, דהרי קשה הלא הוא פרעה הרשע ואינו ראוי לחלום שבלים כמ"ש, אבל התירוץ לזה שעל צינור הא' הולך, וזה יתכן אם אמרינן שחלום אחד הוא, מה שאין כן אם הוא חלום בפני עצמו והבן. ועל פי זה מבואר הפסוק הנ"ל ועל השנות החלום אל פרעה פעמים כי נכון הדבר וגו', דמהשנות החלום אינו מופת כלל דנכון הדבר וממהר וגו', די"ל כמ"ש, רק מהא דנשנה אל פרעה והוא אינו ראוי לחלום נביאי כזה בעניני טהרה רק אם חלום אחד הוא, אם כן על כרחך צריך לומר דנשנה רק משום שהוא נכון וממהר וגו', והבן כי נכון הוא. ועל פי האמור יובן הא דאיתא במדרש מה בין חלומות צדיקים לחלומות רשעים וכו', על פי מ"ש העקדה (בשער כ"ח) דברים הכוללים מהכונה האלהית, לא יכריחו החלקיים וכו'. והנה המתיק זה במה שהיכולת ביד אדם ללכת בחלקי עולם כאשר רוצה, עם זה לא יוכל לצאת מכללו, כן הדמיון שלא יוכל לצאת מכלל הכונה לשנותה ח"ו, והבן. והנה כבר אמרו רז"ל (ברכות נ"ה ע"ב) אין מראין לו לאדם אלא מהרהורי לבו, שנאמר (דניאל ב כט) ורעיונת לבבך תנדע, עד כאן. ולשון אין מראין דייקא, דמשמע דמראין מן השמים, ואף על פי כן אין מראין רק מהרהורי לבו, וכן מבואר מהראיה שהביא מנבוכדנצר. והנה אף אנו נאמר דהצדיקים כל רעיונם שלא לנגד רצונו ית"ש, והנה הדמיון שאינם יוצאין מכללות העולם, על כן מראין להם מכללות העולם מן השמים או מן הארץ. אבל הרשעים כל מגמתם להשכיח שם הנכבד ח"ו, כמו פרעה שעשה עצמו אלהים, ואמר לי יאורי (יחזקאל כט ג), וכן הרשעים שרצו להשכיח שם ישראל ח"ו אמרו לכו ונכחידם מגוי (תהלים פג ה), על כן חולמין לא מן השמים ולא מן הארץ, רק מן המים שהוא חלק פרטי והנה מן היאור עולות, והבן.
7
ח׳עוד י"ל טעם על שראה הפרות מן היאור עולות על דרך הנ"ל ובאופן אחר, על פי מה שאמרו רז"ל (בחולין דף כ"ז ע"ב) בהמה שנבאת מן היבשה, הכשירו בשני סימנים, עופות שנבראו מן הרקק, בסימן אחד. דגים שנבראו מן המים, הכשירן בלא כלום, עד כאן. ואם כן בהמות מן היאור הוי מן ההיפך אל ההיפך, ורומז על שינוי הטבע הבריאה.
8
ט׳עוד י"ל על פי המבואר בגמרא סנהדרין (דף ס"ז:) כי אין כשפים מועילים במים, וזה להראות השגחה יתירה ואין עוד מלבדו אפילו כשפים. וזה היה ידוע למצרים כי התעסקו בכשפים, ואפשר דהא גופא הראו לו דלא יועילו כשפים לבטל הגזירה, (ויתכן דזה שאמר יוסף אשר האלהים עושה, ר"ל בבל ישונה הגיד לפרעה, והיינו דקאמר עושה ולא יעשה, וזה הפתרון על מן היאור עולות, והבן).
9
י׳ועל השנות החלום אל פרעה פעמים (בראשית מא לב). תיבת פעמים מיותר. ונ"ל על פי שכתבו המפרשים דלכך נשנה בענין אחר, משום דבענין אחד היה מסתבר לומר דחלום השני הוא מחמת שהרהר כשהקיץ על הראשון, עד כאן. והנה ידוע דדבר אחד שנכפל, לא יקרא שני פעמים רק נשנה, והיינו ועל השנות וגו' פעמים, וק"ל.
10
י״אועתה ירא פרעה איש נבון וחכם וישיתהו על ארץ מצרים (בראשית מא לג), יעשה פרעה ויפקד פקידים וגו' (בראשית מא לד). והוא תמוה כי אם פרעה בעצמו יפקוד פקודים, איש נבון וחכם למה. ועוד דדבריו מורין שלכבוד עצמו הוא מדבר. והנ"ל על פי מ"ש לעיל שיוסף הגיד לו דבר חדש מהנהגת השגחיי ברצון רוצה, אף שהיה מנגד לחכמתם בטבע ובחקי הליכת הגלגלים. והנה מופת לזה מהידיעה עצמה אשר לא יצוייר על פי שכל, כי כל ידיעה יוקח מקודמת וישתלשל עד בלי תכלית, ולא יקבל בה ידיעת אנוש שהוא בעל תכלית, אך הוא ברצון רוצה אשר לא יושג מהיכן בא דהיינו המושכלות הראשונות כמבואר בעקרים (מאמר א' פרק ט"ז). ועל פי זה נ"ל ג"כ הפירוש מה שאמר השי"ת לאיוב (איוב לח ד') איפה היית ביסדי ארץ הגד אם ידעת בינה. דרישא דקרא איפה היית וגו', נתפרש בעקרים (מאמר רביעי פרק ח'), והגד אם ידעת בינה נראה שהוא מופת בפני עצמו על פי האמור, וק"ל. ונמצא לפי זה באותה ידיעה שבא להכחיש, ממנו יוקח ראיה שלא יכחיש, דכיון שמתנהג ברצון רוצה, אין ידיעתם מתנגד לפי שהרצון משנה. ונקדים דראיה לשון הבנה בכמה מקומות, (וכמו שפירש במדרש שמואל על הפסוק (ויקרא יד ג) וראה הכהן והנה נרפא הנגע הצרעת מן הצרוע). ועל פי זה יובן דהנה אמר את אשר האלהים עושה וגו', לזה אמר ועתה ירא פרעה איש נבון וחכם, פירוש יבין איש נבון וחכם איש שהוא בעל תכלית איך היה נבון וחכם, אלא ודאי ברצון רוצה, אם כן וישיתהו על ארץ מצרים, פירוש הך אמונה השגחיי ישים על ארץ מצרים, ולא יקשה לו אף שהיה מנגד להטבע, ואחר כך אמר יעשה פרעה ויפקד פקידים וגו', וק"ל.
11
י״באתה תהיה על ביתי וגו' רק הכסא אגדל ממך (בראשית מא מ), בב"ר (פ"צ ב') אמר ריש לקיש שתי פרשיות הכתיב משה בתורה, ואנו לומדים מפרשת פרעה הרשע, כתוב אחד אומר (דברים כח יג) והיית רק למעלה, יכול כמוני אתמהא, תלמוד לומר רק, גדולתי למעלה מגדולתכם. ואנו למדים אותה מפרשת פרעה הרשע אתה תהיה, יכול כמוני, תלמוד לומר רק, גדולתי למעלה מגדולתך, עיין שם ועיין ביפה תואר ובנזר הקודש. ועדיין התמיה במקומה עומדת מהיכי תיתי נימא ח"ו כמוני. והנ"ל על פי מה שפירשתי בפסוק (תהלים סב יג) ולך ה' חסד וגו'. על פי מה שפירשתי מלמד שכל אחד נכוה מחופתו של חבירו (ב"ב ע"ה ע"א), (ור"ל אם היה משלם לפי ערך המצוה שהוא בלתי בעל תכלית, היה המקבל מתבטל במציאות, לכך אמר לך ה' החסד כי אתה תשלם לאיש כמעשהו דייקא בגבול ותכלית), עד כאן. והשתא אתי שפיר יכול כמוני, היינו בלתי בעל תכלית כפי בחינת המצוה, ואם כן יתבטל המציאות ורעה חולה הוא, לכך נאמר רק, (ר"ל דרק לשון מיעוט הוא, ב"ר פ"א י"ד). וזה פירוש הפסוק והיית, פירוש כדי שתהיה במציאות, לא תהיה אלא רק למעלה והבן, ואף הגודל שבצדיקים ואף שמוסיפים תמיד על אין תכלית כמבואר בפרקי הצלחה, מכל מקום לעולם לא יגיעו עד בלתי בעל תכלית, דהא בכל פעם יש גבול מן התחלה כיון שיש לו התחלה, מה שאין כן הבלתי בעל תכלית ית' שאין לו ראשית ולא אחרית, והבן יסוד זה שכל נברא נופל תחת הזמן והוא ית' ברא הזמן. וכן בפרעה קשה דהיה ראוי לומר והכסא אגדל, ורק למה. אבל הענין הוא, דגדולת יוסף לא יתכן רק באם גדולת פרעה קיים בשלמותו שהוא לבד המלך, אם כן כבר יש להם אימת מלך מלשנות את תפקידו שיהיו כולם תחת יד יוסף, אבל אם הוא ישפיל מלכותו במקצת במה שיצרף אליו עוד אחד, כבר איתרע בעיניהם ולא יחישו גם לו, ואת יוסף הרי לא קבלו ולא יקבלו, והבן. וזה אמרו אתה תהיה על ביתי, רק זה לא יתקיים רק אם הכסא אגדל, הא זולת זה הייתי משוה אותך אלי מחמת חיבה, והכסא אגדל היא סיבה לקיום גדולת יוסף, הכי נמי המיעוט הוא סיבה לגדולתינו, אבל לא מחמת צרת עין ח"ו, והבן כי נכון היא בס"ד. וכן גבי הקדושה, על פי המדרש רבה בפרשת קדושים (ויק"ר כ"ד ח') נתן שתים בראש בניו ואחד בראש עצמו, וה"פ על פי התרגום של הקדושות קדיש בשתי מרומא, קדיש על ארעא וכו', והאחת שבראש עצמו היינו הבלתי תכלית, וההפרש שבין גדולה לקדושה כמ"ש היפה תואר, ואם כן יתפרש על דרך שפירשתי בשלפניו ואני פרעה גם כן כן, כמ"ש רש"י אני פרעה (בראשית מא מד), ובידי לגזור, ואם כן שני הפירושים של רש"י בפסוק הנ"ל בקנה אחד עולין, וההפרש שבין האמירה ראשונה של פרעה לבין האמירה השניה כמ"ש היפה תואר והבן. ועל פי זה נתבאר שפיר מאמר ר' יהושיע דסכנין על ידי שאמר פרעה אני פרעה, היה לו כל הכבוד הזה, ולכך נסמך לכאן, והבן.
12
י״גויקרא פרעה שם יוסף צפנת פענח (בראשית מא מה). במדרש רבה (ב"ר צ' ד') א"ר אחא צפונה אחת שיש כאן אתה בא לגלות שאת בנה, עד כאן. עיין ביפה תואר ובנזר הקודש ובידי משה, וכל זה איננו שוה לי. והנ"ל על פי הגמרא דסוטה (דף ל"ו ע"ב) בגבריאל שלמדו ע' לשון, ועיין שם במהרש"א וש"י. ועל זה אמר צפונה אחת וכו', היינו דבר סתר אחד יש כאן שאיני יודע בלשון הקודש, ואתה בא לגלות שאתה יודע אותה למה שאתה בנה, ר"ל שנתגדל שם שהוא עברי, ובפרט לפי המבואר במדרש (פרקי דר"א פכ"ד) כי אברהם היה בבבל בשעת הפלגה וקללם בשם אלקים, ויתכן שהוא לבד נשאר בלשון הקודש, והבן. (ומ"ש (ב"ר צ' ד') בכולן כתיב ותגשן וכו' (בראשית לג ו), הוא מדרש אחר כמו שהוא לפירוש המתנות כהונה), וזה הוא פירוש נכון בס"ד. ועוד יותר עמוק נ"ל, כי איתא שם (סוטה ל"ו ע"ב) דאמר פרעה אגמרן גמרי' ולא קא גמיר, והוא תמוה כיון שקבל ע' לשונות למה לא יקבל זה. אך מפני שהוא מושרש בטומאה ואין הקדושה מתדבקת בו, ולכך לא קבל הלשון הקודש דנפיק מפומיה דיוסף הצדיק והבן, ופרעה היה חכם להרע והבין זה, כמבואר בגמרא (שם) דאמר לו מאי האי, ואמר לשון הקודש, לכך אמר למה שאת בנה, דהיינו שאתה ממקורה ממקום קדוש מגבוה מעל גבוה, כי הכ"ב אתוון הם שורש התורה ושורש נשמות ישראל, והבן. (אחר כך מצאתי בנזר הקודש בסדר ויגש על פסוק (בראשית מה יד) כי פי המדבר אליכם וכו', שכתב טעם זה על מה דלא גמר פרעה, עיין שם). ואם כן אתי שפיר מאד הסמוכין דהאי קרא ויקרא פרעה, הוא בתר הקרא (בראשית מא מד) ובלעדיך לא ירים וגו', והבן. ועוד י"ל על פי המבואר שם במהרש"א דפרעה ידע מזה שנאמר לו הע' לשון מפי מלאך, ויתכן דיוסף אמר לו, לפי שהיה לפרעה תמיה קיימת מאין יודע בע' לשון מאחר דבן י"ז שנה היה בבואו למצרים, וגם יתכן שהיו יודעין בו בבית פוטיפר שלא היה יודע, והבן. ועל פי פירוש מהרש"א בחידושי אגדות בפסוק (תהלים פא ו) עדות ביהוסף וגו', כי שם י"ה שהוא עדות לישראל בגדר ערוה, כדכתיב (תהלים קכב ד) שבטי י"ה עדות לישראל, נתקיים ביוסף, כי יהוסף שמו הוא שם י"ה, ועל ידי זה שהוסיף לו הה"א, זכה בצאתו מושל על ארץ מצרים שפת לא ידעתי אשמע, וזה מופת על שקדש שם שמים בסתר וכבש יצרו באשת פוטיפר, עיין שם (סוטה ל"ו ע"ב). ועל פי מ"ש בדרושים דלמה דוקא שם זה עדות לישראל, (והנה לכאורה לפי מה שכתבתי שם קשה דלא יתכן רק בהזרע, אבל לא בדידיה. וי"ל כיון דלא עביד מעשה אבות, ונדבק בבת אל נכר אינו נחשב מבניהם, וגם המחולל מתחלל אף שבדיני אדם איננו כן, והבן). והנה ודאי שפרעה שאל אותם למה בא לבית האסורים, ובודאי ספרו לו הענין, ואם כן עד עתה היה הענין צפון ומכוסה, ואין יודע אם האמת אתו או אתה, ועכשיו נתגלה הענין כיון שגמר הע' לשון על ידי העדות, מוכח שהוא בנה של אותה קדושה, והבן כי פירוש נכון מאד הוא בס"ד. ועד השלישי אני בא, על פי דאיתא במסכת שבת (דף י"ב ע"ב) שאין מלאכי השרת מכירין בלשון ארמי, וכתבו התוספת (ד"ה שאין) לבד מגבריאל דהוא למד ליוסף ע' לשון. והנה לפי מ"ש החידושי אגדות שם במסכת סוטה, יתכן דלשון ארמי למד מעצמו דהא היה עברי, והיינו שאברהם היה בראשונה בבבל שהוא עבר הנהר, ושם מדברין בלשון ארמי, עיין שם. והנה יוסף אמר לשר המשקים כי גנב גנבתי מארץ העברים (בראשית מ טו), והיא פליאה גדולה דהא מארץ כנען נגנב, וארץ כנען ודאי דקודם שהחזיקו בו ישראל לא נקרא ארץ העברים, רק אחר שירשו ישראל דהם עברים, והבן ולא ראיתי בדרושים אם הרגיש אדם בזה. וצריך לומר או כיון דאמת הוא דהוא ארץ העברים, דהא ניתנה לאברהם אף שעדיין לא נתפרסם זה, (אבל) באמת הוא מטעי קא טעי לומר שנגנב מבבל, ולמה ליוסף זאת. (ועוד) שיוסף באמרו כי גנב גנבתי וגו', רוצה לומר שאיננו עבד, והנה כנען הם כולם בחזקת עבדים מפני קללת נח, ועדיין לא יצא לפועל הביאור של לאחיו דקאמר נח (בראשית ט כה), וסבורין היו לאחיו של כנען, ומצרים אחיו הוא, והבן. או דפירושו דהוא (מהבאים) מארץ עברי, ואינו דבוק לגנבתי וכוונתי כנ"ל, אבל מי מאמין לו, ואם כן עבד אינו מולך כדאיתא בסוטה שם (ל"ו ע"ב). אבל מאחר שידע בע' לשון מפי המלאך, והם אינם מכירין בלשון ארמי ואף על פי כן הוא ידע, נתברר דעברי הוא וראוי למלוכה. והיינו צפונה אחת שהוא צפון ממלאכי השרת שאתה למד מהם, ואתה בא לגלות למה שאתה בנה של אותה המדינה ולא כנען, והבן. ועל ארבעה לו אשיבנו כפשוטו, על פי הגמרא דסוטה שם דחדא צפונה יש כאן, דהיינו אם אתה עבד כדברי המצרים ואינך ראוי למלוכה, או מבני מלכים ואתה בא לגלות בע' לשון שאתה מבנה של מלוכה, כמ"ש המפרשים על מה שאמר גוונוני מלכות אני רואה בו (סוטה ל"ו ע"ב), ובודאי דהוא מבני מלוכה, וגם זה נכון מאד בס"ד.
13
י״דוליוסף יולד שני בנים בטרם תבא שנת הרעב (בראשית מא נ). עיין רש"י ורא"מ ומהרש"א בחידושי אגדות דתענית (דף י"א ע"א). והנה מלבד מה שהקשה מהרש"א על הבית יוסף (טור או"ח סי' תקע"ד), קשה עוד מבראשית רבה סדר נח (ב"ר ל"ד ז'), דדריש שם בחסר ובכפן גלמוד (איוב ל ג), עיין שם. ושמע מינה דגם בבני נח נוהג זה, דהא בתיבה נהגו איסור זה, וגם על מ"ש מהרש"א קשה דאיך יתכן מדת חסידות לבטל מפריה ורביה כיון דלא היה לו ליוסף בנים. והנ"ל על פי המבואר בסנהדרין (דף נ"ט ע"ב) שם והרי פריה ורביה לישראל נאמרה ולא לבני נח, עיין שם. ואם כן לפי זה י"ל דיוסף לשיטתו דלא יצאו מכלל בני נח כמבואר בפרשת דרכים, והשבטים לשיטתייהו דסברו דיצאו מכלל בני נח, והבן. ומיהו קשה לפי מה דמשמע מרש"י שם (ד"ה) דבנאמרה ולא נשנית בסיני ניטל מבני נח, אבל עד סיני נוהג, ואף דיש לומר דב' אלפים מתן תורה התחילו מהנפש אשר עשו בחרן (בראשית יב ה), אם כן קשה ממה נפשך על יוסף דלפי זה ודאי דכבר קבלו הם תורה מקרי, אם כן ודאי דיצאו מכלל בני נח, ודו"ק. לכך נ"ל על פי המבואר בספר חקי דרך על אבן העזר (סימן כ"ה סעיף ו') הטעם בשם הזוהר (פרשת מקץ) כיון דסט"א שלטה דלא לאמשכא רוחא מתמן, ומבואר שם דחשוכי בנים, היינו ממש אינו ראוי להוליד דאין חשש משום המשכת הרוח, אבל משום פריה ורביה אין היתר, והשתא אתי שפיר גבי יוסף. ועל לוי יש לומר דבארץ הקודש שאני, דאין לסט"א חלק ונחלה שם אף בעת שליטתו כמבואר בספר טוב הארץ, ויוסף במצרים הוליד. ונראה שזה פירוש הפסוק בפרשת ויגש (בראשית מו כז) ובני יוסף אשר יולד לו במצרים נפש שנים, דהך תיבת במצרים היא מיותרת. אבל נראה דהכי פירושו אשר יולד לו במצרים, לכך רק נפש שנים והבן. ואלולי דמסתפינא הייתי אומר על פי מ"ש בפרקי דרבי אליעזר פרק ל"ט (פרקי דר"א פל"ט), כשבאו לגבול מצרים נתייחסו כל הזכרים ששים ושש, ויוסף ושני בניו הרי שבעים חסר אחד, וכתיב (דברים י כב) בשבעים נפש ירדו אבותיך מצרימה, מה עשה הקב"ה נכנס עמהם במנין עלו למספר שבעים, לקיים מה שנאמר (בראשית מו ד) אנכי ארד עמך מצרימה וכו', עיין שם. (ויוכבד אף שנולדה לא השלימה, דעדיין לא נכנסה למנין הדור כנודע מהמדרש תנחומא, במדבר סי' ט"ז), ועיין מ"ש בפרשת שמות. ועל פי זה יתפרש (תהלים כב לא) זרע יעבדנו יסופר לה' לדור, כלומר זרע קודש שעובדין אותו ית', יסופר לה' כביכול לדור להשלים מנין הדור. והנה נראה לומר דבאמת מנין שבעים הוא דבר גדול כידוע ליודעי חן, והנה מה שהשלים השי"ת למנין שבעים, היינו בשביל שגלוי וידוע לפניו ית' שאלולי שכבש אותו הצדיק מעיינו לכבודו ית', היה מוליד עוד אחד כמו שהוליד אחר כך, רק דיקראו על שם אחיהם, וכדי שלא יגרע מצדיק עי"נו, ושלא יחסר ממנין השבעים על ידי צדקתו וקדושתו, השלים השי"ת המנין. ועל פי זה מבואר הפסוקים (בראשית מו כו) כל נפש ששים ושש, ובני יוסף אשר יולד לו במצרים, לכך נפש שנים, לכך כל הנפש לבית יעקב וגו' שבעים, והוא פירוש נפלא.
14
ט״וויכר יוסף את אחיו והם לא הכירוהו (בראשית מב ח), נ"ל על פי מ"ש האלשיך בפרשת ויגש, לפרש הפסוק בפרשת ויצא (בראשית לא ה) שאמר יעקב רואה אנכי את פני אביכן, היינו שהיה מכיר בחכמת הפרצוף, וז"ש אנכי מכיר ולא זולתי, עיין שם. אם כן הכי נמי יש לומר כן, דידוע דרש"י ז"ל (ד"ה בן) כתב בן זקונים הוא לו (בראשית לז ג), כתרגומו ארי בר חכים הוא ליה, שכל מה שלמד משם ועבר מסר לו, אם כן הרי מסר לו כל החכמות והכיר בחכמת הפרצוף כי בני ישראל המה ולא מילדי נכרים, מה שאין כן האחים שלא הכירו בחכמה זו כנ"ל, (ועיין לעיל פרשת וישב). ועל פי זה נ"ל לפרש בפרשת ויגש (בראשית מה כו) שאמר יעקב אלכה ואראנו בטרם אמות, וכשראה אותו אמר אמותה הפעם אחרי ראותי את פניך כי עודך חי (בראשית מו ל), ר"ל איש צדיק כמו שדרשו רז"ל (ברכות י"ח ע"א) בבן איש חי (שמואל ב' כג כ), וזה שאמר ראה פניך לא פללתי והנה הראה אותי אלקים את זרעך (בראשית מח יא), ר"ל דתולדותיהם של צדיקים הם המעשים הטובים (ב"ר ל' ו'), והיו נראים בפניו כנ"ל.
15
ט״זבמסורה ג' פעמים נחנו. כלנו בני איש אחד נחנו (בראשית מב יא). נחנו נעבור חלוצים (במדבר לב לב). נחנו פשענו ומרינו (איכה ג מב). עיין בבעל הטורים כאן ובפרשת מטות, (והנה במנחת יהודה פרשת מטות מצרף לזה נחנו מה (שמות טז ז). אבל זה אינו, דשם כתיב ונחנו, ויפה כיון בעל המסורה לחשוב רק ג'). ועל פי דרך בעל הטורים י"ל גם כן קצת באופן אחר, נחנו פשענו ומרינו כשמכרנו את יוסף, הואיל וכלנו בני איש אחד נחנו ואיך מכרנו אחינו בשרינו, לכך נחנו נעבור חלוצים למלחמה. ואני לעצמי נ"ל על פי הגמרא (ויק"ר כ"ו ב') דדורו של שאול היו צדיקים, ועל ידי שהיה בהן דלטורין יוצאין למלחמה ונופלים, ודורו של אחאב שעבד עבודה זרה, ועל ידי שלא היה בהן דלטורין דלא גילה שום אדם על עובדיה שהחביא מאה איש (מלכים א' יח ד), והיה בהם אחדות, יוצאין למלחמה ונוצחים, שנאמר (הושע ד יז) חבור אפרים עצבים וגו'. ועל פי זה מבואר כלנו בני איש אחד נחנו, דהיינו שאחדות בינינו כדרך אחים, אם כי נחנו פשענו ומרינו, מכל מקום נחנו נעבור חלוצים, ר"ל נוכל לילך למלחמה כנ"ל. ולדעת המנחת יהודה שמצרף לזה ונחנו מה, ונראה טעמו שהוא"ו רק פעולה הוא ולא מעצם התיבה, ואינו דומה לאנחנו שהאלף מעצם התיבה, יש לפרש גם כן על דרך שכתבנו כלנו בני איש אחד נחנו, שיש בינינו אחדות אם כן נחנו מה, כלומר נחנו נהיה מה שנהיה, אפילו אם נחנו פשענו ומרינו, מכל מקום נחנו נעבור חלוצים למלחמה כי ה' בעזרתינו.
16
י״זובימי התשובה כהרימי קולי ואקרא לעורר ישינים ולהקיץ נרדמים בהבלי הזמן, עניתי ואמרתי לפרש תורת המסורה עוד על ד' אופנים. אופן הראשון על המאורע, וסובב גם השני על זה, דהיינו נחנו נעבור חלוצים בתמיה, שישראל עם קרובו יעברו חלוצים למלחמה, ושמא תאמר כי המוקצין נלקחו ומה לנו בזה, לזה אמר כלנו בני איש אחד נחנו כל ישראל אחים, ושמא תאמר נחנו מה חייבים בדבר, לזה אמר נחנו פשענו ומרינו וחטאינו גרמו והסבו כל זאת. ועל זה סובב אופן השני נחנו מה נעשה, לזה אמר נחנו נעבור חלוצים לפני ה' לתפלה ולתשובה, ואף כי נחנו פשענו ומרינו, מכל מקום כלנו בני איש אחד נחנו היינו בני יעקב כפשטא דקרא הנ"ל, ולנו הירושה (בראשית כז כב) הקול קול יעקב ואז אין הידים ידי עשו (ב"ר ס"ה כ') כנ"ל. ועד השלישי אני בא, נחנו פשענו ומרינו אז נחנו מה, אבל אם נחנו נעבור חלוצים בתורה ובמעשים טובים, אז כלנו בני איש אחד נחנו בני ישראל אבינו, דכתיב ביה (בראשית לב כט) כי שרית עם אלקים ועם אנשים. ועל רבעים אשיבנו בהקדים לפרש פסוקי איכה (ג' לט-מב) מה יתאונן אדם חי וגו', עד אתה לא סלחת (איכה ג מב). כי כבר כתבנו כי הרשעים בחייהם נקראים מתים (ברכות י"ח ע"ב), כי גדר החי מרגיש, והנה מי שהוא עדיין בגדר החי ומרגיש גודל החטאים ופגימתן, ודאי יתמרמר מאד, מה שאין כן מי שאינו מרגיש. והנה המרגיש יתגבר לתשובה, על דרך משל מפושע ומורד אשר עושה התאמצות והשתדלות גדול בכל עוז למרוד, ואחר כך כשנתפס ובא אליו אוהב אחד ומגלה לו מראה מקום שיוכל לפייס את המלך, אבל צריך לטרחות והתאמצות, והשיב כי טריחא ליה מלתא, ואמר לו האוהב שוטה שבעולם אם למרוד שהוא אבודך עשית התאמצות גדול, על אחת כמה וכמה להפיוס שהוא העמדת חייך וכבודך ורכושך, לא כל שכן שתקל מעליך כל טרחה, עד כאן המשל. והנמשל מובן. והיינו מה יתאונן אדם חי, ר"ל מרגיש גבר על חטאיו, ר"ל יתאונן בהתגברות על חטאיו, ועל זה אמר (איכה ג מ) נחפשה דרכינו ונחקורה, השתדלנו למלאות רצון היצר, על אחת כמה וכמה איך נשתדל להגיע לרצון היוצר ב"ה וב"ש, והיינו ונשובה עד ה' (איכה ג מא) נשא לבבינו אל כפים בשעת הווידוי שמכין באגרוף להתחרט בחרטה גדולה כי אל אל בשמים, ר"ל כי נודע כי מה שבא מעומקא דליבא, השי"ת לבדו מקבל כי הוא ית"ש חוקר לב ובוחן כליות, מה שאין כן אם אינו בא מעומק הלב, הוא רק על ידי אמצעים שאינם יודעים המחשבות. והנה ידוע שפמליא של מעלה אינם מסכימין על קבלת התשובה, כנאמר (שמות כג כא) כי לא ישא לפשעכם, רק השי"ת חותר חתירה ומקבלו, ואם כן אם אין בא מלב, הוא קרח מכאן וקרח מכאן, והבן. והנה אנחנו אומרים אם כאולתינו עשינו, עשה אתה כרחמך הרבים, ר"ל על דרך שפירש הכותב בחידושי אגדות (ברכות ג' ע"א) משמורה ראשונה חמור נוער וכו', דאם הבעל חי מתעורר לפעולת הבהמות, על אחת כמה וכמה האדם לפעולתו הנפשית, עיין שם. וכזה אנחנו אומרים להשי"ת אם אנחנו עשינו כפי טבע התאוה, אף שהשכל מנגדו מכל מקום מקור הטבע גובר, על אחת כמה וכמה כי ית"ש מקור הטוב והחמלה והרחמים, שיעשה נגד השכל וירחם אף שאינו מצד השכל, והבן. והיינו נחנו פשענו ומרינו אף שיש לנו חלק אלהי ממעל, מכל מקום הטבע עיקר, אם כן אתה לא סלחת בתמיה הלא טוב עצמותך יכריע, והבן. ועל פי זה נתבאר גם כן המסורה כלנו בני איש אחד נחנו, וראוי לנו לשוב ולילך בדרכי אבותינו, ועל זה אמר ונחנו מה נעשה, ומשיב נחנו נעבור חלוצים לצאת לעזרת ה' בתשובה ותפלה, ואיך נתגבר בזה, לזה אמר נחנו פשענו ומרינו, כמו שפשענו בהתאמצות, ככה נתגבר בתשובה ונעלה על לבינו גודל מריינו ואריכות הזמן אשר חטאנו ופשענו ומרדנו, ועתה בזמן קצר נשוב, על כן חזקו ונתחזקה ונהיה לאנשי חיל ונשוב אל ה' בכל לבבינו ונפשינו ומאודינו, עד ישקיף ה' וירחם שארית פליטתינו וישוב את שבותינו לעינינו במהרה בימינו אמן.
17
י״חבזאת תבחנו חי פרעה אם תצאו מזה כי אם בבא אחיכם הנה (בראשית מב טו). מפשט המקראות בפרשה זו יראה, דכונת יוסף היה מראש שיביאו לו את בנימין ויתגולל עליו, ואחיו ימסרו את נפשם עליו, ויהיה להם זאת לתשובה על עון מכירתו (עיין), וזה ברור, ועיין בזוהר (ח"א קצ"ט ע"א) מ"ש בפסוק (משלי כד יז) בנפול אויבך וכו', ובנזר הקודש (פרשה צ"ג סי' ב'), ולפי מ"ש אתי שפיר והבן. ומה שלא הודיע לאביו תיכף, היה ברוח הקודש שידע שכ"ב שנה צריך להיות נעלם מאביו, וזה ברור.
18
י״טויאמרו בי אדוני ירד ירדנו בתחילה לשבור אוכל (בראשית מג כ). נ"ל על פי שיוסף אמר להם שהם חשודין בעריות (ב"ר פ"ד ז'). ויתכן שלא עברו עבירה ח"ו, אלא שלא נדמו בבחינה זו ליוסף שומר הברית, והבן. והנה מזה בא מיעוט השפע. והנה איתא בזוהר (תיקו"ז כב ס"ו ע"א) דבשומר הברית שם שדי מלבר, ובאינו שומר הברית ס"מ מלבר, עד כאן. הרי נחסר רי"ד, אותיות ירד. והיינו ירד ירדנו, שחסרנו וירדנו מנין ירד, בתחלה לשבר אוכל, מזה הוי תחילה וראשית לשאר דברים המעכבים שפע המזון. וזה שאמר דוד המלך ע"ה (תהלים קיט ה) אחלי יכונו דרכי לשמור חקך (תהלים קיט ז) אז לא אבוש וגו'. על פי מ"ש אור לישרים (דרוש א') כי אם שומר הברית, המצות שלו מתקנים מלאכים, וכשפוגם הברית, גם על ידי מעשה המצות מקלקל שנשבה השפעה קדושה למקום הטינופת, עיין שם עד כאן דבריו. והנה במסכת קדושין (דף ב' ע"ב) איתא דביאה נקרא דרך, דכתיב (משלי ל יט) כן דרך גבר (בעלמא) [בעלמה], עיין שם. וזה פירוש הפסוק (תהלים קיט ד) אתה צוית פקודיך לשמור מאד, אחלי יכונו דרכי שיהיה בקדושה ובטהרה לשמור חקך ולא לכונה אחרת והוא שמירת הברית כראוי, אז לא אבוש בהביטי אל כל מצותיך, ומכלל הן וכו' כי אז יבוש בהביטו למצותיו והבן, וסמך ליה אודך (תהלים קיט ז), כי זה ראוי להודות, כמו שפירשתי בפסוק (תהלים קמ יד) אך צדיקים יודו לשמך. ביושר לבב, על פי שדרשו (ברכות י"ב ע"ב) ולא תתורו אחרי לבבכם (במדבר טו לט), זה הרהור עבירה, ואמרו (חולין דף ל"ז ע"ב) נפשי לא מטומאה וגו' (יחזקאל ד יד), שלא הרהרתי ביום לבא לידי טומאה בלילה, ואי משום דברית הלשון פוגם, וכבר אמרו (ב"ב דף קס"ד ע"ב) שלשה אין אדם ניצול בכל יום, ואלו הן אבק לשון הרע, לזה אמר בלמדי משפטי צדקיך, כמו שאמרו (ערכין ט"ו ע"ב) מאי תקנתא יעסוק בתורה, שנאמר (משלי טו ד) מרפא לשון עץ חיים, והבן.
19
כ׳ובעמדי במקהלות בין כסא לעשור להורות לעם ה' דרכי ה' והמעשה אשר יעשון, לבדוק את החמץ ולהשליך רוע שאור, להסיר הבגדים הצואים ולהלביש אותם בגדי קדש כתנות אור. עניתי ואמרתי מוסר השכל אשר נתן לי אלקים בזה, בהקדים מאמרינו לפרש הכפירים שואגים לטרף ולבקש מאל אכלם, (תהלים קד כב) תזרח השמש יאספון ואל מעונותם ירבצון, על פי אמרם ז"ל (במסכת יומא דף ס"ט ע"ב) ביצרא דעבירה שתפשוהו אנשי כנסת הגדולה וכו', ואפילו כביעתי' בת יומא לא משתכח, והתירוהו ונפק כגוריא דנורא מבית קדשי קדשים, רק סמיוהו לעיניה ואהני דלא לגרי אינש בקרובתיה, עיין שם. אלמא דהסט"א הוא כפיר ואריה. והנה הפוגמין בהוצאת ז"ל, מושכין ניצוצות הקדושות מנשמתו לתוך הטומאה, וידוע דכל נשמה יש לה ס' רבוא ניצוצין קדישין, רק שאין נותנין לו הכל בפעם אחת, וכל כמה ניצוצות שנותנין לו, כל כך ימים יש לו לחיות כדי שבכל יום יתקן ניצוץ אחד, והמרבה להשליך להטומאה, מאבד ימים כי בכל ניצוץ מאבד יום. והנה הנבראים מהניצוצות צועקים לפני הזן ומפרנס ית"ש, שיטול מאביהם אשר בראם הפרנסה הנקצבה לו, וליתן להם די מחסורם כי מי בקש זאת מידו שיבראם. וזה הוא פירוש הפסוק לדעתי הכפירים, היינו אלו הנבראים מהוצאות ז"ל ר"ל, ונקראים כפירים כי המה משורש הסט"א, והחיות שלהם הם הניצוצי קודש, כי בלא קדושה אין חיות כאמור (נחמיה ט ו) ואתה מחיה את כולם, שואגים לטרף שיתן להם פרנסתם, ולבקש מאל אכלם של אותן בני אדם שבראם כנ"ל. והנה דרשו רז"ל (שבת קנ"א ע"ב) עד אשר לא תחשך השמש (קהלת יב ב), זה יום המיתה, כי החיות נקרא בשם זריחה, והמיתה בשם שקיעה, כמו שדרשו (יומא ל"ח ע"ב) בפסוק (קהלת א ה) וזרח השמש ובא השמש, עד שלא שקעה שמשו של משה זרחה שמשו של יהושע וכו'. והיינו תזרח השמש, ר"ל מה שעוד היה לשמשן של אותן האנשים לזרוח ולחיות כפי הניצוצי קדושה הנקצב להם בשעת יצירה, יאספון שלא בזמנם מחמת שהרבו להשליך להטומאה אבדו ימיהם כנ"ל. והנה אם היה להם אחר מותם מנוחה מהקליפות שנבראו על ידם, היה גם כן טוב להם, אבל באמת בעוה"ר ואל מעונותם ירבצון ומטפחין על קברו וצועקים אתה בראתנו ודנין אותו שנאמר (ירמיה ב יט) תיסרך רעתך, ונאמר (ישעיה סד ו) ותמוגגנו ביד עונינו, וכמ"ש רז"ל (אבות פ"ג מ"א) הסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי עבירה, לידי דייקא כנודע. ונקדים עוד מה דמבואר בספרים הקדושים דמי שאינו פוגם באות ברית קדש, אזי שריא ביה באות ברית קודש שם שד"י מלבר ושם הויה מלגו, והמטמא אותו שורה עליו שם ס"מ מלבר, (רק אלו שני אותיות אשר הוא חלקו מהטומאה והבן), ושם שט"ן מלגו אוי לה לאותה בושה הלא למשמע אוזן דאבה נפשינו. ועל פי זה פירשתי (הפסוק איכה ד' ז) זכו נזיריה משלג צחו מחלב, כי ידוע דאלו שאינם פוגמין, יונקין משפע הקדושה מהשכינה כביכול בנים יונקין משדי אמן, והנה שם הויה ב"ה הוא בגימטריא כ"ו, ואותן המגרשין השם הויה ומשרין במקומו שט"ן, הוא יתר במספר של"ג דו"ק ותשכח. ואמרתי רמז לזה תשלג בצלמון (תהלים סח טו), ר"ל דהעושה השלג הנזכר, הוא בצלמון בצל מות (כמו שפירשו המפרשים), דהיינו שמאבד ימיו ושוכן בצל מות קודם זמנו, וגם בחייו ניטל ממנו השפע והוא עני החשוב כמת (נדרים ס"ד ע"ב) והבן, וזה שאמר (תהלים נא ט) תכבסני ומשלג אלבין, וכמו שיבואר שם אי"ה (בחבורי תפלה למשה קאפיטיל נ"א פסוק ט') על תהלים. והיינו זכו נזיריה, דהיינו הפרושים מהבלי עולם, הם זכין מאותו השלג שאין עליהם אותו השלג, רק שם הויה ב"ה במספר כ"ו, אז צחו מחלב שיונקין שפע הקדוש ואין חוטף מהן. והיינו דכתיב ירד ירדנו, דהיינו רי"ד פחתנו בעוה"ר, כי במקום שדי הוא ס"מ, הוא בתחילה לשבור אוכל כאמור, ולבקש מאל אכלם שהם נוטלין הפרנסה כנ"ל.
20
כ״אובאופן אחר אמרתי לפרש הפסוק (בראשית מג כ) ירד ירדנו בתחלה לשבור אוכל, גם כן בדרך רמז, על פי מה שפרשתי הפסוק בפרשת בחקותי (ויקרא כו יח) ויספתי ליסרה אתכם שבע על חטאתיכם, דקשה מאד דמשמע ח"ו שמעניש להחוטא שבע פעמים ככה מהמגיע לו על פי שורת הדין, וזה תמיה גדולה דלמה יעניש יותר ממה שמגיע לו על פי שורת הדין. ונ"ל על פי דאיתא בספר שם שמואל על הפסוק (בראשית א ב) ורוח אלהים מרחפת על פני המים, כי הטעם שנבראו שמים תחלה (חגיגה י"ב ע"א), הוא משום שרוח אלהים, היינו מה שנאצל מאלהים כמו הרוח שנאצל מהאדם, והנה אם תכתוב שם אלהים במילוי כזה אל"ף למ"ד ה"י יו"ד מ"ם, אם כן המילוי שלו הוא מנין רוח, לכך נקרא רוח אלהים, ושניהם ביחד המאציל והנאצל הוא שי"ן במספר. והיינו פירושא דקרא (בראשית א א) בראשית ברא אלהים את השמים, ולמה נברא שמים תחילה, לזה אמר ורוח אלהים מרחפת על פני המים, כי השין שהוא רוח אלהים היה מרחף על פני המים, אם כן בהתחבר השי"ן למים נעשה שמים. ועל פי זה יובן אמרם ז"ל (סוטה ג' ע"א) אין אדם עובר עבירה אלא אם כן נכנס בו רוח שטות, כי רוח אלהים הוא במנין שי"ן, ויצר הוא גם כן במנין ש', ויש כח ברוח אלהים אשר באדם, כמו שנאמר (בראשית ב ז) ויפח באפיו נשמת חיים, ואמרו רז"ל כל הנופח כביכול מעצמותו הוא נופח, והוא רוח אלהים בגימטריא שי"ן, על כן יש בו כח לבטל היצר. על כן יוסף הצדיק שכבש יצרו, נאמר עליו (בראשית מא לח) איש אשר רוח אלהים בו, אבל אדם שעובר עבירה ואינו כובש היצר, ודאי פורח הרוח אלהים ונכנס בו רוח שטות, עד כאן מבואר בספר הנ"ל. והשתא נבין עד היכן הדברים מגיעין, אשר על ידי חמדה נבזה ונמס, עושה מן רוח אלהים שבו רוח שטות ח"ו. והנה כל נשמת רוח חיים של אדם נאצל מן אלהים, כאמור ויפח באפיו נשמת חיים, ודרשו רז"ל כל הנופח כביכול מעצמו נופח, וידוע דכל נשמה היא כלולה מכל התורה כולה, כולה מתרי"ג אורות עליונים שהם התרי"ג מצוות רמ"ח מצוות עשה ושס"ה לא תעשה, והיינו דכתיב (קהלת יב יג) את אלהים ירא, היינו שלא לעבור על אחד משס"ה לא תעשה, ואת מצותי שמור היינו רמ"ח מצות עשה, כי זה, ר"ל הרמ"ח והשס"ה הוא כל האדם, ר"ל זה הוא כללות האדם והיינו נשמת ישראל, כמו שדרשו רז"ל (במסכת יבמות דף ס"א ע"א) אדם אתם (יחזקאל לד לא), אתם קרוים וכו', לפי שאין לעובדי כוכבים ומזלות רק נפש מעולם העשיה מעולם הגלגלים, ואדם הוא רק מה שנאמר ויפח באפיו וגו', ועל זה נאמר ויהי האדם לנפש חיה. נמצא נשמת אדם כלולה מכל התורה, וידוע דיש ששים רבוא נשמות לישראל, וששים רבוא אותיות לתורה, וכל נשמה הוא אות מהתורה, והיינו כי אות הוא ביני וביניכם (שמות לא יג), וכל אות יש לו ששים רבוא צינורות, צינור לכל אות ואות מהתורה, וכל נשמה כלולה מכל התורה, וכללא דאורייתא היא כ"ז אתוון עם אותיות מנצפ"ך, שעל ידי צירופיהן נתהוה כל התורה, והיינו כל אמרת אלהי צרופה (משלי ל ה). אם כן הכח אשר בכל רוח ורוח מרוח חיים של נשמת ישראל כח המאצילו, הוא אלהים בגימטריא פ"ו, ועוד כללא דכ"ז אתוון הרי קי"ג, וכשחוטא ועושה מרוח אלהים רוח שטות בגימטריא תשט"ו, הסר מזה המספר קי"ג שהיה לו קודם שחטא, נשאר תר"ב והוא ז' פעמים אלהים, נמצא עושה על אלהים קודש, שבעה כיסוים של אלהים אחרים, כאמרם ז"ל (שבת ק"ה ע"ב) על פסוק (תהלים פא י) לא יהיה בך אל זר, איזה אל זר שהוא בגופו של אדם הוי אומר זה יצר הרע, והיינו ליסרה אתכם שבע על חטאתיכם, והבן. והיינו ירד ירדנו, דכבר כתבנו דיר"ד הוא רוח בגימטריא, והיינו ירד, ר"ל הרוח שלנו ירדנו מאיגרא רמה לבירא עמיקתא, שמן רוח אלקים עשינו רוח שטות, אוי לנו ווי לנו מה נעשה ליום הדין, וידוע אמרם ז"ל (קדושין דף פ"ב ע"ב) ראית מימיך חיה ועוף מתפרנסים בצער ובדוחק, והלא הדברים קל וחומר ומה אלו שלא נבראו אלא לשמשני, הם מתפרנסים שלא בדוחק וכו', אני שנבראתי לשמש את קוני אינו דין שאתפרנס שלא בצער, אלא הרעותי את מעשי וקיפחתי את פרנסתי. והיינו התכת הפסוק הנ"ל, זה שירד ירדנו שעשינו מרוח אלקים ח"ו רוח שטות, כאמרם ז"ל (סוטה דף ג') אין אדם עובר עבירה אלא אם כן נכנס בו רוח שטות, זה הוא בתחילה לשבור אוכל דהרעותי את מעשי וקיפחתי את פרנסתי, על כן נשובה עד ה', והיינו והרוח תשיב אל האלקים אשר נתנה (קהלת יב ז). ועל פי זה פירשתי הפסוק ישב רוחו יזלו מים, (תהלים קמז יט) מגיד דבריו ליעקב חקיו ומשפטיו לישראל, (תהלים קמז כ) לא עשה כן לכל גוי ומשפטים בל ידעום הללויה. דקשה טובא בפסוק הנ"ל, חדא מה הוא הפירוש של ישב רוחו, אם הוא לשון נשיבה כמו נשיבת הרוח, אם כן ינשב היה צריך לומר, דהשורש הוא נשב וחסר אות הראשון מן השורש. ועוד איך נמשך לזה מגיד דבריו ליעקב וגו' לא עשה כן לכל גוי וגו'. והנ"ל בזה, דכבר כתיב ורוח אלקים מרחפת על פני המים, וכבר אמרו רז"ל בכמה מקומות (ב"ק פ"ב ע"א) אין מים אלא תורה, שנאמר (ישעיה נה א) הוי כל צמא לכו למים. נמצא כשהרוח הוא רוח אלקים, אז מרחפת על פני המים ויש לו דבקות בהתורה ויכול להשיג בהתורה, ולכך נתנה התורה לישראל שיש בהם רוח אלקים, מה שאין כן עובדי כוכבים ומזלות שאין בהם רק נפש מהעשיה. והיינו ישב רוחו לשון השבה, והרוח תשוב אל האלקים על ידי תשובה, אז יזלו מים שאז מרחפת על פני המים ומשיג בהתורה הקדושה, ולכך מגיד דבריו ליעקב, ר"ל שלכך ניתנה התורה לישראל דוקא שיש בהם רוח אלקים, לא עשה כן לכל גוי ומשפטים בל ידעום, כי אין להם רק נפש מהגלגלים הללויה, וזה העיקר שעלינו להודות ולהלל שלא עשנו כגויי הארצות. או יאמר מגיד דבריו ליעקב, דקאי על האדם המשיב רוח אל האלקים אשר נתנה, הוא יכול להגיד דבריו ליעקב וגו' כי יש לו השגה בהתורה הק', אבל לא עשה כן לכל גוי, כי אין להם יחוס עם התורה, על כן הללויה כי הנחילנו תורת אמת. ועל כן לעתיד לבא (ישעיה יא ט) ומלאה הארץ אלו ישראל, (שנאמר (מלאכי ג יב) ארץ חפץ אתם תקראו), דעה את ה', דהיינו שיהיה מקורבים אל ה' שבכולם יתקיים והרוח תשוב אל האלקים, (וכמו שפירש הרמב"ם כי ידעתיו הנאמר באברהם (בראשית יח יט), שהוא לשון חבה וקורבה, כמ"ש במשה (דברים לד י) אשר ידעו ה' פנים אל פנים, כמו והאדם ידע את חוה אשתו (בראשית ד א), שהוא לשון חיבה וקורבה, עד כאן). הכי נמי דעה את ה', ולכך כמים לים מכסים כי יזלו מים במהרה בימינו אמן.
21
כ״בוטבוח טבח והכן וגו' (בראשית מג טז). (חולין צ"א ע"א) ואמר ר' יוסי בר' חנני' מאי דכתיב טבוח טבח והכן, פרע להם בית השחיטה, והכן טול גיד הנשה בפניהם, כמאן דאמר גיד הנשה נאסר לבני נח, עכ"ל הגמרא. ופירש רש"י כמאן דאמר גיד הנשה נאסר להם בעודם בני נח, עכ"ל. וקשה לענין מאי שינה רש"י לשון הגמרא, דהגמרא קאמר לבני נח, ורש"י כתב להם בעודם בני נח. ונראה דרש"י כיון לתרץ קושיית התוספת בפסחים (דף כ"ב ע"א [ד"ה רבי]) שהקשו למאי דמוקי מתניתין דשולח אדם ירך לנכרי כר' יהודה, הא רבי יהודה אית ליה דגיד הנשה אסור לבני נח, וקעבר משום לפני עור לא תתן וכו' (ויקרא יט יד). ואומר ר"י דלא קשה מידי, דלא קאסר אלא לבני יעקב דוקא, דקודם מתן תורה אקראי בני נח דלא נשנית בסיני, עכ"ל התוספת. וזה כונת רש"י דאמר הכא גיד הנשה נאסר לבני נח, וקשה חדא הא לא נשנתה בסיני, ואמרינן בסנהדרין (נ"ט ע"א) נאמרה ולא נשנית, לישראל נאמרה ולא לבני נח. ועוד קושית התוספת הנ"ל. לכך פירש רש"י דנאסר להם בעודם בני נח כתירוץ הר"י, וזה פשוט ואמת בעיני, וק"ל.
22
כ״גשם (חולין צ"א ע"א) בתוספת ד"ה כמאן דאמר גיד הנשה נאסר לבני נח, ואם תאמר דילמא לא נאסר, ואפילו הכי היו מקיימין כמו שחיטה דקאמר פרע להם בית השחיטה. וי"ל מדקאמר והכן, משמע דבלאו הכי לא משתרי. אי נמי פרע להם בית השחיטה, היינו נחירה שנצטוו על הנחירה, עד כאן. ואני הוכחתי דלא כתירוץ התוספת הזה רק כמו שתירץ מעיקרא, דאיך יכול להיות דהיינו נחירה, אם כן מאי קאמר לעיל (חולין בדף פ"ה ע"א) דרבי שמעון גמר שחיטה דאותו ואת בנו, מטבות טבח והכן, מה להלן שחיטה ראויה, אף באותו ואת בנו שחיטה ראויה, אף דנחירה לדידהו הוי ראויה, מכל מקום האיך גמר גזירה שוה, כאן כתיב שחיטה וכאן טביחה, וגם הפירוש הוא נחירה. וגם מאי מקשה על ר' מאיר ליגמר מטבוח טבח, משני דנין שחיטה משחיטה ואין דנין שחיטה מטביחה, ומקשה הא תני דבי רבי ישמעאל ושב הכהן ובא הכהן (ויקרא יד לט-מד), זו היא שיבה זו היא ביאה, והרי איכא לחלק דבהא דתנא דבי רבי ישמעאל אף דאין הלשון אחד, מכל מקום הפירוש הוא אחד, אבל הכא אין פירושו של זה כמו פירושו של זה. לכך נראה כתירוץ הא' של התוספת, וק"ל.
23
כ״ד(אשר ימצא אותו מעבדיך וגו' (בראשית מד ט), ויאמר גם עתה כדבריכם כן הוא וגו' (בראשית מד י). יתבאר בריש פרשת ויגש בעה"י).
24